א

באמת אמרו: אין משמעות המאורעות בהיסטוריה נתונה לנו מתן אובייקטיבי, אלא היא פרי ראייתו של המשקיף, של ההיסטוריון, המכניס שיטה וסדר מסוימים ומצרפם זה-אחר-זה וזה-כתולדה-מזה, ומטיל עליהם את הערכתו, היונקת מהשקפת-עולמו. המאורעות כשלעצמם אין בהם לא התקדמות ולא נסיגה, לא מעלה ולא מטה, ולא שלילה ולא חיוב, אלא האדם המעריך קובע בהם תחילה, אמצע וסוף ומשחיל לתוכם משמעות ומגמה, תבונה וצדק, לפי סולם-הערכין שלו. מושגי הטוב והרע, המכוער והיפה, המוסרי והנפסד משל המסַדר הם, קורא הדורות, מפענח הקורות. אין הוא מוצא לפניו אותה משמעות, אלא היא ניתנת על ידו. וכבר ייחד על כך את הדיבור תיאודור לסינג בספרו “ההיסטוריה כמתן-משמעות לחסר-משמעות”¹.

אם בתפיסת תולדות האנושות כך, בתולדות הספרות העולמית או הלאומית על אחת כמה וכמה. החלוקה לתקופות ולתחנות, לאבות ולתולדות, ליצירות-קודש וליצירות-חול, לאסכולות ולזרמים, לעוֹנוֹת-משבר ולעונות-גיאות, איננה מחוייבת המציאות האובייקטיבית, אלא היא מעשה ידי מעריכים, שכל אחד מהם קנה-מידה אחר בידו, שבסיועו הוא מחבר ומפריד, ממיין ובורר, מכשיר ופוסל, בבחינת “דין הניין לי, יתהון לא הניין לי”. ולא עוד אלא פעמים שאיש אחד משנה במרוצת הזמן את אבן-הבוחן שלו. אותה שעה מוחלפת השיטה: זיקות-גומלים של יצירות מתפרקות, מה שהיה תחילה כשר בעיניו נעשה פסול, ומה שהיה אור נעשה צל. זה הכלל: עניני טעם ויצירה אינם בגדר מדע, אף-על-פי שאפשר להסתייע בהם בשיטות ניתוח או מחקר מדעיות, אלא הם בחזקת אמנות, ולכן מצויה בהם תמיד מחלוקת הפוסקים.

מובן, שאין גישה זו באה למעט את דמותו של הנלחם לאמיתו ולדעותיו או להרתיעו מכך. אדרבה, ככל שחומר-ההוכחה שלו אישי יותר, והנעימה המלווה אותו נפשית יותר, כן הוא משכנע יותר. ההערכה בת החוויה האינטימית לא זו בלבד שהיא נוטעת אֵמון בלב קוראיה או שומעיה ומבצרת את מעמדו של המעריך, אלא שכוחה רב להשפיע ולהכריע. שבח הוא לספרות, או לכל יצירה אמנותית אחרת, שהדעות עליה חלוקות והיא נראית בפנים שונות לאנשים שונים. ושבח הוא לכותב הקורות או למבקר, שאינו דן את הספרות או חטיבה אחת הימנה, בלמדנות צוננת ובנפש ריקה מערכין ומתביעות, אלא מתוך זיקה להשקפת-עולם, כשנר-תמיד בידו ושאיפה בלבו. תורת-הנוי כשהיא מזוּוגת לערכי מוסר אנושי ולפכחון דעת, הריהי אותו חוט משולש בידי המבקר, שינחהו במעגלי צדק ואמת. אולם חייב המעריך לזכור תמיד, שהאמת המוחלטת, איננה נחלתו, ולפיכך רבות הדרכים, שהאדם רוצה להגיע בהן אל האמת שלו. כך הענין בתחומים של אמונות ודעות ועל אחת כמה וכמה בתחומים של ספרות ואמנות. ואף על פי שבכל דור ודור קמים בעלי-הערכה שונים, המטילים דגשים בסוגיות אחרות ומבחינים הבחנה שונה בין עיקר וטפל, באה נפת-הזמן ומנפה ניפויים וממזגת מיזוגים, באופן שניגודים מתרככים וקרעים מתאחים וגשרים מתמתחים. מתגבשת השקפה כוללת ומאוששת על הספרות, שיסודותיה מוטבעים על אדני העבר וההווה כאחד.

על דרך זו אנו רואים לא רק אחדוּת בהיסטוריה היהודית על כל חוליותיה, אלא גם אחדוּת בספרות העברית. ולא אחדוּת בחינת רציפות של זמן, אלא גם בחינת המשכיות של ערכים. אחדוּת זו או רציפות זו אין פירושה קו ישר, אלא גם שבירות, עיקולים, סטיות, ואף שביתות קצרות. אולם אחרי גלגולי עקיפין נראה לקורא הדורות בעליל, שהסוף נעוץ בראשיתו והאמצע תומך בשניהם.

ב

זה שנים מנסר בעולמנו ויכוח על ראשיתה של הספרות העברית החדשה. הללו מונים את תחילתה ברמח“ל והללו בווייזל. ואלו ואלו מביאים חבילי חבילות של ראָיות לאימוּת סברתם. שכן ויכוח זה מקפל בתוכו לא רק הערכה ספרותית שונה, אלא גם הערכה רעיונית ותפיסות-חיים שונות. קלוזנר ולחובר וח. נ. שפירא, וייבדלו לחיים שטיינמן והלקין, סדן וקורצווייל ואף אחרים עסקו בקביעת תאריך זה, שאיננה, כאמור, קביעה חיצונית, סתמית, אלא מבטאת את דעת בעליה על עצם הספרות הנדונה, טיבה ועתידה. כל אחד מהם נוטל את מערכת היצירה הספרותית במאות השנים האחרונות, מנתח את תוכנה, את אופיה הציבורי והאֶסתטי, מגלה את זיקת המחברים לדת ולחיים, לעבר ולהווה, ואחר כך הוא משייך אותם לתקופה הישנה או החדשה. ההבחנה המקובלת היא הבחנת החילוניות. הספרות החדשה – כך אומרים הכל – נבדלת מקודמתה באופי החילוני, בעוד שסימן-ההיכר של זו שלפניה הוא בחותם-תבנית-הקודש הטבוע בה. אולם אם רוב המבחינים מסתפקים בקביעת העובדה ובהנמקתה, בא ברוך קורצווייל (בספרו: “ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?”) ומעמיק בהגדרה זו של חילוניות ומייחדה עד כדי כך, שהוא רואה בספרותנו החדשה שבירת קו ותהום, המפרידה בין הישן והחדש. היא מהפכה ולא המשך, קרע וניתוק ללא איחוי. לא קנה-המידה האֶסתטי ולא מידת המודרניות קובעות² את מהותה החדשה של יצירה ספרותית זו או זו, אלא דתיותה או חילוניותה ההחלטיות. וקורצווייל מביא את שני המושגים האלה לידי מיצוי גמור. אין הוא גורס פשרות. לא נושא היצירה מכריע כאן; יכול סופר חילוני ליטול את נושאו מן התנ”ך ומספירת הדת והאלוהות, ואף על פי כן לא תהיה יצירתו דתית, ויכול סופר דתי להיזקק לנושא חילוני ולא ליהפך על ידי כך לסופר חילוני. “הספרות העברית החדשה חילונית היא, משום שהיא בוקעת ועולה מתוך עולם שנתרוקן מהקדוּשה האלוקית”, אומר קורצווייל. ועוד: “חילוניותה של הספרות העברית החדשה מותנית בזה, שהיא ברובה המכריע צומחת ועולה מתוך עולם רוחני שנתרוקן מהוודאות הקמאית ברקע של קדוּשה החופפת על כל תופעות החיים ומודדת את ערכּן” (“ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה”, עמ' 16). בעשרות נוסחאות ושינויי-גירסה רבים ובקנאות גדולה חוזר קורצווייל על הנחה זו שבספרו, שהקורא חש, כי הנחת-שתייה היא לו והוא תולה בה משקלות כבדים. ביחוד קשות עלינו המסקנות הקודרות, שקורצווייל מסיק מן ההכרה, שאליה הגיע ושאליה הוא מוליך את הקורא בספרו, כי הספרות העברית החדשה זרה לקודמתה ומנותקת הימנה, ואפילו היא אומרת איזה “קידוש” או “קדיש”, הרי זה קידוש וקדיש יתומים.

קורצווייל עושה פומבי לדעותיו אלו בכשרון גדול ובלהט רב, ומן הראוי לבדקן. קודם כל נראה בעיני מופרך עצם ניסוח השאלה על ידי קורצווייל. הוא הכתיר ספרו החשוב בשם: “ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?” כאדם העוסק לא רק בביקורת ספרות צרופה, אלא מזווג לה מחקרים סוציולוגיים, בודאי יודע הוא, שצמד המושגים “המשך” ו“מהפכה” הם מנוגדים רק בהפשטה ולא במציאות המתרקמת. ההמשך של חיי אומה או של תרבות או של חברה, וממילא גם של ספרות, עשוי להתהוות באמצעות התפתחות מודרגת או באמצעות מהפכות-פתע, או גם מכוח שניהם כאחד. ההוויה הממשית היא פרי גורמי השתלשלות וגורמי-קפיצה, ולא פעם נוגעים אלה באלה ומסייעים אהדדי. פעמים שתהליך מבשיל במשך שנים רבות ופעמים שהוא מתרחש בכוח-איתנים ובבת אחת. “חוקי המישחק” האלה נעלמים מאתנו מלכתחילה, ואין אנו קובעים אותם אלא לאחר מעשה, בדיעבד, כשההווה נעשה עבר ואנו מסוגלים לטפל בו כבחומר קרוש לחקר ולסקר. אפילו ההיסטוריה שלנו בגולה, שרבים נוטים לראותה כסטאטית, משופעת במהפכות רוחניות וחברתיות, שבעקבותיהן באו נסיגה וקידמה, נשירת אברים מגוף האומה וחידוש אחדותה, התבּלוּת והתרעננות, וכתוצאה מכל אלה נולד ההמשך החי וקיים עד היום הזה. מפי אותה היסטוריה אנו למדים, שאין לסמוך על דעת הקנאים שבכל דור, הפוסקים, שתנועה פלונית סכנת כליון בה לאומה, וזרם אלמוני גורלו מר, ומהלך פלמוני עתיד להחזיר את העולם היהודי לתוהו. אנו יודעים כיום מה אמרו, דרך משל, המתנגדים על החסידוּת. בכמה פולסין דנורא חבטו אותה, איזו נבואה שחורה התנבאו על ההולכים בדרכה. ועכשיו עינינו הרואות, כי זאת היתה תנועת התחדשות, שהשתפכה אל הנהר הגדול של היהדות הנצחית והרתיחה את מצולותיו. ומה היה יחסה של היהדות הרשמית לציונות? כלום לא תלתה בה בוקי סריקי וראתה אותה ככוח מחבל ומשחית? להוותנו, הושמדו רבים ממנה ולא נבוא עמהם עכשיו במשפט. אבל אין לפטרם מחטא העוורון. יתר-על-כן, עד היום שולט אותו עוורון בקצות המחנה בגולה. ולא הבאתי לדוגמה אלא שתי תנועות במאתיים השנים האחרונות. ואולם מהפכות כיוצא בהן היו מימי חורבן הבית השני, שעקבותיהן חרותות בתולדותינו ובספרותנו ובדמותנו האישית והלאומית.

אנו עם עתיק, החי והקיים, שלא נכחד כעמים עתיקים אחרים, וניתנה לנו רשות להתפאר ביחוסנו הטהור, בקיומנו הממושך, בתרבותנו הרצופה ובאחדותנו המופלאה. אך כלום באמת היתה היהדות שלפני תקופת ההשכלה, שכל כך מרבים להצליף אותה, דומה לזו של הבית הראשון והשני? כלום היו סדרי החיים בפולין ובליטא דומים לאלה של ימי בר-כוכבא או הגאונים? כלום לא שרפו את הרמב“ם כמקור הכפירה? ידעתי שקורצווייל יטען, כי הרמב”ם וגם מתנגדיו ושורפיו, היה להם מכנה משותף – “הוודאות הקמאית ברקע של קדוּשה” – בעוד שיוצרי הספרות החדשה חסר להם יסוד זה. אף אני אענה: זוהי הערכתו של קורצווייל לאחר שש מאות או שבע מאות שנה, אך יריבי הרמב“ם ושורפיו חשבו בשעתם באמת ובתמים, ש”ספרות חדשה" זו, כגון “מישנה תורה” וביחוד “מורה נבוכים” הם ספרי מינוּת ויש בהם משום “הפרת ברית עם אחדוּת התרבות היהודית, המסעפים פארוֹתיה של הדת”. ויוכיחו עקיצותיו של הראב“ד ב”השגות" והפולמוס של דור השורפים. וכבר כתב על כך דובנוב (כרך ג‘, ע’ 245):

הראב“ד יצא כנגדו ב”השגות" מיוחדות, שבהן האשים את הרמב"ם שהוא טועה בפסקי הלכותיו ופוגם את עיקרי האמונה בדעותיו הפילוסופיות. בפולמוסו אין הקנאי הזה יודע גבול ומשתמש בביטויי גנאי כגון: “פתיוּת” “והוא שקר”, “דבר מזויף הוא זה” וכיוצא בזה.

ולא עוד אלא שהקצף יצא גם על סגנונו היפה ועל הצורה הספרותית שצר הרמב"ם.

הרבני הדייקן (הראב"ד) לא העריך את הצורה הנאה, שהלביש הרמב"ם את החומר ההיולי שבתלמוד ואת הבהירות שהכניס לעיקרי היהדות (שם).

אנו יודעים היום, שמבקרי הרמב“ם לא צדקו. הרמב”ם חולל מהפכה, אבל לא הביא לידי ניתוק. והוא נשתרש בסופו של דבר בהכרה הדתית של הדורות, שנתחרטו על מה שעוללו לו. בת-קול של חרטה על דברי התקפה שהטיחו כנגדו, אנו מוצאים ב“כללי הראב”ד", שנדפסו בהקדמה בדפוסים השונים של “מישנה תורה”:

חס ושלום להעלות על הדעת, כי הקדוש הראב“ד כיוון חלילה למעט בכבוד הרמב”ם; אך חשף זרוע קדשו לחלוק עליו בכוח אמיץ, בכמה גופי הלכות, כי היכי דלא ליסרכו כ"ע (כולי עלמא) אבתריה, ללמוד וללמד בדיעות מעל “ספר המורה” וכיוצא.

לצערנו, העלו כמה וכמה מגדולי היהדות של דורו ושל הדור שלאחריו על דעתם למעט בכבודו, להכפישו בעפר ולהרשיעו ברצון לבטל את לימוד התלמוד ואף להכריז חרם על כל מי שעוסק בספרי הרמב"ם. לעניננו חשוב לציין את הצד העקרוני, כי אמנם נתחוללו מהפכות גדולות ביצירה הישראלית, שנתפרשו בשעתן באופנים שונים ועוררו התנגדות מרה, אשר לא פעם היתה עקובה מדם, והן שינו את צורת האומה ותוכן חייה. ברם הסך-הכל הוא רציפות, המשכיות, שלשלת של קיום.

הוא הדין לספרותנו בכלל. ולא עוד אלא שבה נבלטות המהפכות ביתר שאת. הלא צריך אדם להתעלם מכל קניני השכלה ודעת שרכש לו, כדי שלא יראה, כי אפילו התנ“ך כולו, שניתן כידוע מגילות מגילות, איננו חטיבה אחת, ורישומי מהפכות ומהפכות-שכנגד ניכרים בו. אם נעיין במקרא בעין שאינה משוחדת על ידי מסורת דתית או כופרנית, נמצא שבכל התקופות היתה היצירה הספרותית בת שני זרמים, זרם דתי וזרם חילוני, שאפשר אולי לכנוֹתם בשם זרם עילי וזרם תחתי. התנ”ך עצמו כפי שהוא בידינו לאחר החתימה, מורה על כך באותות ובמופתים ברורים. ושיר-השירים וקוהלת ומגילת אסתר – יוכיחו. בשיר-השירים אין זכר לאלוהים ואין זכר ללבטי היחסים שבין אדם למקום ואין רמז לחטא ולענשו. כל המוטיבים הללו, הממלאים את ספרי המקרא, נעדרו ממנו. אקלים אחר שורר בספר קטן זה. לא דברים שבין אדם למקום ואף לא דברים שבין אדם לחברו נדונים בו, אלא דברים שבינו לבינה, דברים שברגש, אהבה וקנאה, ידידות ושנאה, ציפיה למנעמי אהבה ואכזבה ממנה, יסורי פרידה של היא-והוא ושמחת הפגישה המחודשת. שום כוח עליון איננו שליט כאן; הלב הוא המושל בכיפה. המלה “יה” מופיעה רק כקישוט פיוטי, הבא להגדיל את רושם התיאור, כגון “שלהבת-יה”. זוהי שירת-חיים נאדרה ורבת כוח, אך שירה “חילונית” מובהקת. אנו מחזיקים טובה לר' עקיבא שדרש עליה דרוש, שבזכותו לא נגנז, אלא נכלל בתנ"ך ונשאר עד ימינו. וגם ספר קוהלת ביקשו לגנוז, מחמת יסודותיו החקרניים והיאשניים, כלומר, מחמת “חילוניותו”, והיה צורך לשבץ בו, באמצע ובסוף, כמה פסוקי-הכשר, כדי להשאירו לדורות הבאים.

עצם המלים “ביקשו לגנוז” מורות על פולמוס רוחני ועל מאבק של תפיסות בין מחייבים ושוללים, בין שמרנים ומהפכנים. הגניזה לא היתה איפוא מעשה תמים ופשוט, אלא קיפלה בתוכה הכרעה הרת-גורל, שזיעזעה בשעתה את כנסת החכמים. וניתנה לנו רשות לשער, כי מלבד הספרים הנזכרים היו עוד אחרים, שהעורכים והחותמים מצאו לפניהם, אלא שלא נראו להם כל עיקר או שלא נמצא להם אותה שעה מליץ-יושר, ולפיכך הופקעו מן המכלול המקראי ואבדו לעולם. על כל פנים אין להטיל ספק בכך, ששני ספרים אלה הם יוצאי-דופן ושייכים לסוג אחר, שאנו מכנים אותו בימינו בשם “חילוני”, שהרי אפילו “הניהיליזם”, שקורצווייל מגנה אותו – ובדין – בספרות החדישה, מצוי בקוהלת (ראה קוהלת, פרק ג', על זהות האדם והבהמה).

ומגילת אסתר? הרבה נתחבטו בה חז“ל, הואיל ובסיפור זה, שלכאורה העיקר בו המצוקה והישועה, לא נזכר שם אלוהים, והכל כאילו מתרחש בו מאליו. ולא עוד אלא שיש בו תיאורים מפורטים, “עבים כשקים”, ולפי טעם זמננו לא נחטא לאמת אם נאמר, שזהו ספר חילוני מובהק, שבוודאי לא היה בן יחיד ביצירת הדורות ההם. ואף על פי כן הוכלל בתוך התנ”ך. הוא הדין בספרים חיצוניים, שרק מקצתם הגיעו לידינו, ושגם בהם בולט הסוג החילוני, אם כספר מיוחד או כחלקים המשולבים בספרים שונים.

קל וחומר התלמוד. בתלמוד משמשים בערבוביה ממש הלכות ואגדות, יצירות דתיות וחילוניות. בצד שקלא וטריא על מילי דשמיא, דינים ופסקי הלכה, שמטרתם להורות האיך לקיים מצוות התורה ולגלות את כוונת המחוקק, אנו מוצאים סיפורי אגדה, אמונות תפלות, מאמרי חכמה, מילי דעלמא, פתגמי-עם, תקריות-משובה ואפילו דברי ליצנות רבים, שאין בהם ריח של תורה ודת. ללמדך, כי מה שנשתייר בתלמוד ממין זה איננו אלא מועט מן המרובה, שכן עורכי התלמוד שקדו לבער אחרי החלקים האלה, אשר לדעתם לא היה צורך בהם. ולפי שהתלמוד הוא תורה-שבעל-פה ולא כל מה שהשמיע איזה תנא קמא או אמוראי אגב שעשועי-תורה ושיחות חולין חותם הקדוּשה טבוע בו – לא היה קשה להרחיק כל מה שהיה מוחזק בעיניהם כאינו ראוי להינתן לדורות. אבל ממה שנשתייר בידינו ניתנה לנו רשות לומר, כי היצירה החילונית היתה קיימת בשיעור מרובה ובאורח חוקי ואף הותרה לבוא בקהל, בין שהיתה פרי רוחם של אותם התנאים עצמם, שניגנו בשני כינורות, ובין שהיתה משל סופרים אחרים, חילוניים, שסוג זה היה נחלתם וגילו כוחם דווקא באותו תחום, וחז"ל ראו צורך לשלבם בגוף הגמרא.

וכלום אנו צריכים לטרוח כדי להוכיח, שבימי הביניים נוצרה יצירה חילונית, ענפה, שהיתה בחזקת בת כשרה? הלא אלו שהכלילו בתפילות כמה משירי-הקודש של ר' יהודה הלוי, של אבן גבירול ושל ר' ישראל נג’ארה ואחרים, לא נעלם מהם כלל ועיקר, שהללו חיברו גם שירי חול, שירי אהבה וידידות, שהביעו געגועים על עופר ועפרה ועל חשוק וחשוקה, ואף על פי כן לא ראו פסול בכך. הערעור על שירים אלה לא בא אלא שנים רבות אחר כך, וערעור מאוחר זה הוא ענין לעצמו, אך אין בו לשנות את מציאותה של שירה חילונית ליגאלית, שהשפעתה נתמשכה שנים רבות. ולא עוד אלא שיש ענין להתחקות גם על מיבנה השירה החילונית, דימוייה, סממניה, השאלותיה והעברותיה. משוררי-קודש אלו, שנשקו כל תיבה ותיבה של הלשון העברית, לא נמנעו מלהשתמש בקודש לשם חול, ולהוסיף מן הקודש על החול. אם המשורר אברהם אבן עזרא אומר:

עַל צַוָּארֵךְ

וּשְׂעַר רֹאשֵׁךְ

יֵשׁ לְבָרֵךְ

“יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חשֶׁךְ”

הרי שאין כאן מוטיב-אהבה חילוני, אלא הוראת היתר להסיע פסוקי מקרא ותפילה נכבדים ביותר, שיסודם בקודש, ולשבצם בתיאור תפארת צווארה של אשה ושערותיה, כדי להאדיר את הרושם, ואולי גם כדי לזרות על הנושא הזה – אשה ואהבה – זהרורי שמים.

לשם הדגמה, שיש בה כדי לרענן את זכרון הקורא ולהסביר לו במה הדברים אמורים, נביא כאן ציטטין קטנים מן האוצרות הרבים של שירי החול, שהתיזו המוּזוֹת של משוררי ימי הביניים.

שלמה אבן גבירול שר:

אַמְנוֹן אֲנִי חוֹלֶה קִרְאוּ אֵלַי תָּמָר, / כִּי חוֹשְׁקָהּ נָפַל בְּרֶשֶׁת וְגַם מִכְמָר.

רֵעַי, מְיֻדָּעַי, אֵלַי הֲבִיאוּהָ, / אַחַת שָׁאַלְתִּי מִכֶּם אֲשֶׁר אֹמַר:

קִשְׁרוּ עֲטֶרֶת עַל רֹאשָׁהּ, וְהָכִינוּ / עֶדְיָהּ, וְשִׂימוּ עַל יָדָהּ בְּכוֹס חָמַר.

תָּבוֹא וְתַשְׁקֵנִי, אוּלַי תְּכַבֶּה אֵשׁ / לִבִּי אֲשֶׁר בִּלָּה, בְּשָׂרִי אֲשֶׁר סָמַר.

ושני טורים משל משה בן יעקב אבן עזרא:

דַּדֵּי יְפַת תֹּאַר לַיִל חֲבֹק

וּשְׂפַת³ יְפַת מַרְאֶה יוֹמָם נְשֹׁק!

ושלושה טורים משל יהודה הלוי:

יוֹם בְּגַנָּהּ רָעוּ יָדַי / וְדַדֶּיהָ עִשּׂוּ

אָמְרָה: הֶרֶף יָדֶיךָ – / הֲכִי עוֹד לֹא נִסּוּ!

וַאֲמָרִים לִי הֶחְלִיקָה / לְבָבִי הֵמַסּוּ.

אכן גם קורצווייל מודה, שמשוררי-דת אלה כתבו שירי חול, אך אין מתקבל על הדעת תירוצו האומר, שאם כי ר' משה אבן עזרא ורמח“ל כתבו שירי חול, אך “החול שם חי וקיים בתוך תחומה של הקדוּשה”. כמעט אי-אפשר שלא להביע קטע מספרו הנ”ל של קורצווייל בענין זה, כדי להמחיש מנהג איפה ואיפה, שהוא נוהג כלפי ספרותנו העתיקה והחדשה:

בתוך אחדוּת זו ניצבים אנשים, כגון ר' משה אבן עזרא ורמח"ל. היסודות החילוניים שביצירותיהם אינם משנים מאומה בהשתייכותם לאותה אחדוּת תרבותית. “דת” ומובנה לא היו לדידם מעולם שטח רוחני מיוחד, שעמד מנגד או בקשר פרובלימאטי לשאר שטחי החיים. החיים כולם היו בבחינת עבודת הבורא לאלה, ששרשיהם ינקו מתוך אחדוּת התרבות היהודית. ולאמיתו של דבר היו חייהם מקודשים. ומשום כך אין יצירותיהם יכולות להיות חילוניות במובן המודרני. אמנם חיי קדוּשה עשויים להכיל גם יסודות חילוניים, וכיוצא בזה יצירה התלויה בכללותה בעולם קדוּשה עשויה לאכסן בקרבה פרטים חילוניים, במידה שאינם פוגעים במסגרת הכללית של אותו עולם (עמ' 17).

אין לנו אלא לבקש סליחה מקורצווייל, אם נאמר לו, שאף על פי שסברותיו חריפות, בכל זאת אינן פטורות מן ההוכחה. ראשית, מניין לנו שיצירות אלו לא פגעו בהכרת האחדוּת התרבותית? אנו יודעים, שכללי-חיים אחרים לגמרי הדריכו את האדם מישראל בכל הדורות, והם כתובים במפורש בתלמוד ובמדרשים, שרק הקראים לא ראו בהם אבני-יסוד ב“אחדוּת התרבותית”. והרי כמה מהם: “קול באשה – ערווה”. “שׂיער באשה ערווה”. “כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה”. “המפנה דעתו בנשים סופו בא לידי עבירה”. “המרצה מעות לאשה מידו לידה, כדי להסתכל בה, אפילו גדול הוא בתורה כמשה רבנו עליו השלום, לא יינקה מדינה של גיהינום”. “כל המסתכל באצבע קטנה של אשה, כאילו מסתכל במקום התורף”. וכיוצא באלה לעשרות. והלוא הכל מודים, שלא פתגמים בעלמא היו, אלא במידה מרובה הוראות, מצוות ומפתחות למידות טובות, שכל אדם מישראל היה מחויב בהן, והן שעיצבו את אָפיו של הפרט והכלל ויצרו את הרגשת האחדוּת התרבותית. מי שעבר עליהם נצטווה לחזור בתשובה, או שראוהו כפוקר שהוא מחוץ לתחום.

ואילו היה המדובר במשורר אחד או שניים, היינו אומרים, חד-בדרא הוא ואין מביאים ממנו ראָיה, והיינו יכולים להצדיק את יצירתו החילונית בטעמים ונימוקים של קורצווייל. אפשר שהיינו רואים אותו כרב אחא, עליו מסופר בתלמוד, שהיה מרכיב בשעת החופה כל כלה על כתפיו ומרקד עמה. וכששאלוהו רבנן אם גם להם מותר לעשות כך, לא הרשה להם אלא בתנאי שהכלה תהא דומה עליהם כקורה בעלמא ולא יהרהרו בה… אולם לאמיתו של דבר לא היתה היצירה החילונית בחינת יוצא מן הכלל. רק מטעמי נוֹחוּת טכנית אנו מזכירים, חזור והזכר, את גדולי-הגדולים בלבד. למעשה היו עשרות משוררים בעלי כשרון, ששפכו שׂיחם לפני אלוהים ולפני אדם וחוה בדברי פיוט דתיים וחילוניים בכרך אחד והביעו את רחשי הנפש היהודית והאנושית, המרגשת והמשׂכלת, בכל דור ודור. אי אפשר לראות בכך חזיון של אקראי ולהסתפק באיזה הסבר פושר על דבר “פרטים חילוניים”, שאינם פוגעים במסגרת הדתית הכללית. לא פרטים כאן אלא עולם מלא, בריאה שלמה, מעשה-מרכבה פיוטי, מבע להרגשת-עולם ולמסכת חיים שלמה. על יסוד מה החליט איפוא קורצווייל ש“פרטים חילוניים אלה” לא “פגעו במסגרת הכללית של אותו עולם?” כלום בטלה בימיהם קדוּשת התלמוד ומשמשיו? כלום ראה מי שהוא בדורם בכל הציוויים המוסריים הללו בחינת הלכה ואין מורין כן?

ודאי, המשוררים הגדולים הללו עצמם “דת ומובנה לא היו לדידם מעולם שטח רוחני מיוחד שעמד מנגד לשאר שטחי החיים”, שעל כן יוצרים גדולים היו, שתפיסתם עמוקה ומקפת, הרואים את החיים בכוללותם. אבל זאת היתה מהפכה, סטיה, שהם ועוד כת קטנה של משכילים הודו בה, אך לא העם כולו. ואם תאמר: אף העם כולו הודה להם, על כרחך תאמר גם זאת, שהמהפכה הצליחה. אך המשך פשוט להרגשת היהדות הרשמית אין כאן בשום פנים ואופן. מן האמירה: “שׂיער באשה ערווה” ועד לשיר “על צווארך ושׂיער ראשך” – גדול המרחק ועמוקה התהום מכדי שנוכל מטעמי נימוס להסכים להנחתו של קורצווייל. כיצד אירע אותו נס, ששירי אהבה ושירי חול, הגובלים עם דברי עגבים, חיים וקיימים בתוך תחומה של הקדוּשה באותה תקופה בלבד, ואילו בימינו ובספרותנו פקעה קדוּשתם של האהבה ושל הספק ושל היאוש ונעשו חולי-חולין, וכל המחברם עם העבר שלנו, הריהו מזווג מין בשאינו מינו!

כמדומה לי, שנתקרב לאמת אם נאמר, כי היוצרים, כלומר משוררי ישראל בכל הדורות, לא פסקו לומר שירת-קודש ושירת-חול, הכל לפי הצורך הנפשי ולפי השכינה שהיתה שרויה עליהם, ושני התחומים האלה היו להם כתחום אחד⁴. רוח האדם לא הסתפקה בהשתפכותה בשירי קודש, שאש דת לוהטת בהם, אלא הרגישה דחיפה פנימית ללחוש וגם לשאוג שירי אהבה וקנאה ואף להביע ספקות במנהגו של עולם. בהתעטף נפש הפייטן היא התפללה, קוננה, צהלה ופנתה לדרכי הבעה ועיצוב שונים, ולא עשתה פדות בין יצר ליצר, בין חוויה לחוויה. כמיהת הבשר וכמיהת הרוח נפגשו. היוצר היהודי הגדול שום דבר אנושי לא היה זר לו, אף על פי שתנאי הזמן ומושגי החברה השפיעו עליו וכיוונו אותו לא פעם בכל הנוגע למותר ולאסור בביטוי שפתיים. ואולם הנהנים, הצרכנים, אם הורשינו לומר כך, לא תמיד היו מסוגלים ליהנות משירת-חול ואף ראו אותה בעין רעה (עיין בשולחן-ערוך). היו דורות של שיעבוד ושל שביתת-שמחה וסיגופים, שההנאה משירה נאסרה ונעלמה עד כדי כך, שיצירת העבר כמעט שאבדה ונמצאה בימינו בנס, ואילו יצירת-ההווה שלהם ירדה למחתרת ואף היא אבדה ולא נשארו ממנה אלא שיירים דלים, המתגלים בדורות האחרונים. אולם ההנחה, שלא היתה יצירה חילונית, או שזו לא היתה עיקר אלא טפלה למשוררים, או שבאיזה אורח-פלא החילונית לא היתה אז חילונית, אלא היתה חיה וקיימת ב“תחומה של הקדוּשה”, הריהו פרי פירוש, שאין לו סמוכין לא בתורת הנפש ולא בתורת החברה. יש בכך פולחן לאישי העבר, ברוח המימרה “אם הראשונים כבני אדם, אנו כחמורים”, שעל פיה כל מה שיצרו ראשונים, אפילו החולין שלהם הוא חלק מן הדת והקדוּשה, וכנגד זה משוררים אחרונים שבספרותנו אפילו קוראים בשם ה' אינם אלא חולין שבחולין, ולשווא יושיטו ידיהם אל המסורת התרבותית של העבר ואל אנשי-הסגולה שבו. אין הם ממשיכים אותה כל עיקר. נותק הקשר ביניהם לחלוטין, מאחר שנגזר עליהם לחיות “בעולם שנתרוקן מן הוודאות הקמאית”. מעין חטא קדמון רובץ עליהם, שאין עליו סליחה וכפרה, ולחינם יעמלו מבקרי התרבות וכותבי תולדות ספרותנו, כדי לשלב באיזה אופן שהוא את ספרותנו החדשה כחוליה בשלשלת הזהב. היא איננה חוליה. היא פרודה בפני עצמה. היא ראשית חדשה. היא בת רוח זרה. יש לה אולי אחות בספרות העמים, אך סמי מכאן המשך בקו הדורות.

ולא הרגיש קורצווייל, כי באפותיאוזה זו של הראשונים טמון לו פח הגיוני. שכן אם אמנם זמירות-אהבה ושירי יין, מכתמים וסאטירות, חידות ועוקצין של הנגיד ושל ר' יהודה הלוי, של גבירול ושל אבן-עזרא ורמח"ל וכיוצא בהם, היו חיים וקיימים בתחומה של קדוּשה, נמצאנו למדים, שבתקופות ההן לא היתה מחיצה בין קודש לחול, ושירת-חול היתה בת כשרה ליוצרה ולקוראה, כלומר: הרגשת-החיים היתה אז מקפת ושלמה ועדיין לא חלו בה קרעים. מה שאין כן בתקופות שלאחר כך, שבהן גנזו סוג זה של יצירה ואסרו על ההנאה ממנו, מתוך שנתחוללה מהפכה בתפיסת החיים. יהיו איפוא גורמי המהפכה אֵלו שיהיו, הרי אחת ברורה: הניתוק מן היצירה “החילונית” חלה בתקופות ההן, שנמשכו מאות שנים, עד העת החדשה. ואפילו בימינו, כלום יעלה על דעת אדם דתי, שחזון-איש או הרב קוק יהיו כותבים שירי אהבה ויין בצד ספרי-הקודש שלהם – ולא יבולע להם? הלא עצם ההרמזה על אפשרות כזאת תצלצל כמהתלה או כחילול-השם בעיני חסידיהם של אלה!!

אכן רוב דורנו חוזר כיום אל הרגשת-החיים השלמה והממוזגת, שהיתה שליטה בלבבות באותן התקופות, ששיר-השירים יכול היה לדור בכפיפה אחת עם פרקי “האזינו” וירמיהו, וסיפור פשוט כמגילת אסתר היה שכן ל“איכה” ול“קוהלת”; כדרך ששירי ציון ואהבת אלוהים ניתנו מרועה אחד ובנשימה אחת עם שירי אהבה ויין על ידי יהודה הלוי או אבן עזרא, ונראה שהעם לא זו בלבד שלא היה ממחה בידם, אלא אף העריצם על כך ושאב מהם מלוֹא חפניים תשוקת חיים. וענין רב בכך, שהמבקר הספרותי של הימים ההם ראה חזיון טבעי בכך, שגיצי שירה וחוויה, דתיים וחילוניים, ניתזים מבית-היוצר של המשוררים הגדולים הללו, עשירי הנפש והחוויה. לשם זה ראוי לעיין בספר “שירת ישראל” לר' משה אבן עזרא, שהוא בר-סמכא יותר מבני דורנו בתיאור פרצופה הרוחני של התקופה ההיא ויחסה לשירי חול. משורר ומבקר עברי זה, שהוא יחיד בדורו ובסוגו, מדבר על השירה כעל ערך אמנותי, ולפיכך הוא מפליג בשבחה של אמנות השירה. העיקר אצלו יפיו של השיר ושלמותו החוקית, וכה יאמר: “את היופי אפשר לראות בשני דברים: בבית מבריק של השיר או בפתגם חריף של השיר” (“שירת ישראל”, ע' ע"ז). ובאותו עמוד נאמר: “פעם אחת נשאלה השאלה: מי הוא המשורר היותר גדול? והיתה התשובה: מי שתוגתו מפליאה והיתולו מבדח”.

“מקום שיש בו צער – אמר אוסקאר ויילד – אדמת קודש היא”. רק במובן זה אפשר לומר על הרמב"ע וחבריו ששירי החול שלהם, שירי התוגה והאהבה האישיים, היו חיים בתחומה של קדוּשה. שכן רק דרך השאָלה וכדי לשבר את האוזן אני משתמש כל הזמן במונח המקובל חול וקודש. אליבא דאמת כל רגש אנושי עמוק, בין דתי ובין אינו דתי, הוא קדוש, וכן היא השירה האמיתית. שירה שהיא חולין אינה שירה. בכל שירה ניצוצות של קדוּשה. וכדאי להאזין בענין זה גם למתרגם הספר הזה, לבן-ציון האלפר, האומר במבואו, כי ספרי השיר מסוג זה

לא נתפשטו במידה מרובה בין הקהל העברי שאחר התקופה הספרדית. היהודים הם “בעלי תכלית” וספרים כאלה אינם חביבים עליהם –- – – מסיבה זו לא התעניינו גם בספרו של הרמב"ע שאנו דנים עליו. נשתנו הערכים בין היהודים. השפה הערבית נשתכחה, ועמה אפסה גם השפעתה התרבותית, שהועילה הרבה לפתח את החוש האמנותי של היהודים. אחר כך השתקעו שוב בהלכה ובספרות הדתית, ופסקו מקרוא את שירי החול של אבן גבירול ויהודה הלוי, ועל אחת כמה וכמה שלא רצו לדעת כללי השירה השאולים מן הספרות הערבית (ע' י"ז).

הוא אשר אמרנו: המהפכה והניתוק התרחשו לפני מאות שנים. הספרות העברית החדשה מחשלת את כל חוליותיה של היצירה הספרותית בכל הדורות. היא חוזרת ומכשירה כל ביטוי אמיתי וכל סוג של יצירה. בידה רק קנה-מידה אחד: האיכות הרגשית והחוויתית של כל יצירה ומשקלה האמנותי. הקרובצ"ים למיניהם, גם אם יסודם בהררי קודש, ישמשו רק חומר היסטורי ולא ייכללו לא בשירת-קודש ולא בשירת-חול. שום זכות של “אחדוּת תרבותית” לא תעמוד להם; ואילו שירת ימינו, בין היא בוקעת ועולה מעולם “חילוני” ובין שרשיה נעוצים בעולם הדתי, בין היא שקויה ספקות וכפירה ובין היא רוויית טל אמונה – יעוד גדול לה. אלא שתנאי אחד לכך, שתהא זו שירה אשר אמת ואמנות מובלעות באבריה והיא כבדת-ראש ונובעת מנפש מרגשת ומשכלת. היא ממילא תשתרשר בשרשרת הדורות. בת כשרה היא למשפחה גדולה.

הספרות העברית החדשה היא שונה מחוליותיה הראשונות והבינוניות, משום שרוב-האומה שונה עכשיו בהרגשת-עולמה, בדעותיה ובאורח-חייה מן הדורות הקודמים. וכשם שהספרות שירתה את האומה לשעבר, כך היא משרתת אותה עכשיו. היא מביאה אותה לידי תודעת עצמה, נותנת ניב לחוויותיה וגם מתווה לה דרך. התמורות שנתחוללו במערכי נפשו של הדור אינן ענין לגערה ולזעם. הן עצם ולא מקרה. על פיהן יעוצב דיוקן הדור הזה והבא. אין הדור הזה נטול אלוהים. אך השקפתו על האלוהים היא אחרת. אין הוא משולל אמונה, אך אמונתו היא פרי נסיונותיו ומכאוביו המיוחדים. כפירה ופריקת עול מצויות בכל דור. דיינו אם נקרא בספרי הדרוש של גדולי היהדות לפני כמה מאות שנים, שייסרו את בני קהילתם ומנו בהם עבירות קשות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, ופריצוּת והליכה בדרכי הגויים ושמד. אף ציניזם וניהיליזם אינם חידושי דורנו. אמנם זרמים שליליים אלה פרצו לתוך השירה והסיפור והמסה, בלבוש ובמסווה, אך לא על פיהם יימדד הדור, ולא הם יכוונו את ההיסטוריה של האומה. הם סוחפים עמהם קצת סחף-חול ונעלמים כלעומת שבאו. חזיון “העברים הצעירים” וה“כנענים”, שקורצווייל הרבה כל כך לכתוב עליהם ברצינות יתרה – נחבא, ורק אודים עשנים נשתיירו ממנו. הם לא השתלטו על הנוער ולא על הספרות. קצת מהם נתבגרו ונעשו סופרים עברים, והם נאבקים עכשיו עם בעיות יצירה, וחזקה על שר הספרות העברית שיכניסם תחת כנפיו. אחרים איכזבו עצמם וזולתם ומוסיפים לפלוט קצת דברים חבוטים ללא רושם. על כל פנים מאמרו של קורצווייל עליהם חזק מהם. כנגד זה באה התפכחות בקרב סופרי המשמרת הצעירה והם חזרו בגלוי ובקול וידוי לאבות ספרותנו ולמקורות הלשון. הם שיקעו עצמם בלימוד קודמיהם ובהערכת הישגיהם. נתחדשה זיקתם לעבר הן כאוצר בלום לנושאי כתיבתם והן כבית-גנזים של הלשון והמחשבה העברית. שיבה זו כבר נשאה פירות, אף על פי שעדיין אין הם מניחים את הדעת.

וחבל שקורצווייל אינו מחשיב די הצורך את התימאטיקה של הסופר העברי הצעיר ו“מכתים” אותו בחילוניות גם בשעה שמתעטפת עליו נפשו והוא פונה לאלוהיו. השיבה לנושאים וּלעסיסי הלשון המקורית עתידים לחולל שינוי לטובה. ודוק: לא מהפכה דתית, לא שיבה לאותה קדוּשה או ל“ודאות הקמאית”, שקורצווייל מצטער כל כך על אבדנן, אלא תמורה ערכית, המחשת הרציפות, המשכת הקיום התרבותי הלאומי. אפשר שקנאי הדת לא ישבעו רצון מתמורה זו, אך לא מפיהם אנו חיים. הם אינם רואים נכוחה זה זמן רב ועמדו לסכן את קיומה של היהדות מרוב עוורון וקנאות. נושאי הרציפות ושליחותה יתגלמו ביוצרים ובתושבי ישראל. הללו ימשיכו, ולא מיעוט קופא, העומד נדהם ואילם ואינו יודע מה לומר לעצמו ולדור הצעיר, משום שפסקה כל שיחה חיה בינו ובין המציאות המתהווה, הטכנית, החברתית והמוסרית. אין כותב טורים אלה בא בטרוניה עליהם והוא רוחש כבוד לכוח זה, שעדיין ממלא תפקיד לאומי, ביחוד בתפוצות; אך אין ספק בלבו, כי גורל הרציפות איננו בידם.

על כל פנים מי שאיננו רואה את רציפותה של הספרות, המתחשלת בימינו דווקא, גם הקינה לא תועיל לו. אין פירושו של דבר, שיש לגמור את ההלל על כל חזיון בספרות העברית החדישה או לראותו כמגשים את האידיאל הלאומי והאמנותי שלנו; לא ולא. ספרותנו החדישה זקוקה לשבט ביקורת ולהנהגה רוחנית. אך יש להודות, שתוססים בה כוחות יצירה והם נפתלים נפתולי-אלוהים עם אמונות ודעות, עם מגמות אֶסתטיות ומוסריות, עם שיטות טכניות וזיקות נפשיות. ריתחה מבעבעת זו מעלה אדים נעימים ושאינם נעימים, אך מתוכה עתידה להבשיל ולצאת יצירה ספרותית, בעלת ערך אמנותי ובעלת תנופה לאומית ואנושית. היא תוהה בעקיפין ובמישרין על סוד קיומו של העם ודולה מתוכו את חוֹמרה ותוכנה. הספרות היא סוגיה אמנותית, שהיסוד השמרני חזק בה; אין ספרות משתנית בין-לילה לא לצד זה ולא לצד זה. היא צוברת כוחות ובונה במסתרים, עד שמתגבשת בה יצירה בת קיימא.

אַמַת-המידה, שעמה ניגש קורצווייל לָמוֹד בה את הספרות העברית החדשה ולדונה לשבט ולא לחסד, אינה הולמת אותה. דור של יוצרים האומרים: אנו ממשיכים את המסורת הספרותית, אנו רוצים להמשיך ואנו נמשיך – רואים אותם כממשיכים. ספרות, המאמינה שהיא מקיימת את הרציפות, מאמינים לה. אין כל קריטריון אחר. ההכרה העצמית היא הקובעת בסופו של דבר. מנדלי, ביאליק, טשרניחובסקי, שניאור, שמעוני, כהן, למדן וכיוצא בהם אמרו, שהם ממשיכי השלשלת – ממילא היו כאלה. ואם עגנון, הזז, שלונסקי, אלתרמן, יזהר, שמיר ומגד אומרים שהם ממשיכים – הריהם ממשיכים, ושום פילוסופיה לא תוציא אותם מחזקתם זו. כשם שיהודי הוא זה, האומר שהוא יהודי. כל שאר הסימנים הם טפלים.

אמור מעתה: מבחינת האמת המדעית אין מסקנתו של קורצווייל ביחס לניתוקה של ספרותנו מתקבלת על דעתנו, אף על פי שהוא משמיע אותה ביקוד-נפש. אולם מבקר ומורה כקורצווייל ניתנה רשות לשאול אותו שאלה חיונית, פדגוגית, קיומית: מה תכליתה של הדגשה קנאית זו, שאירע שברון קו מוחלט, החוצץ בין הספרות העברית החדשה ובין קודמתה? מה יושג על ידה? כלום תשנה הספרות העברית את כיוונה? הלא רק דור דתי של שלומי-אמוני-ישראל יכול ללכת בדרכו של קורצווייל. הרואה הוא רמז של דור כזה? ואם לא תשמע הספרות בקולו – ויוצריה אינם שומעים בקולו כל עיקר זה כמחציתו של דור – מה יהא בסופה, לפי דעת קורצווייל? ומה יהא בסופו של העם היוצר ספרות זו ונהנה ממנה על טהרת החילוניות? הייתוֹם לגווֹע? היירד מנכסיו הרוחניים? מי האיש הרשאי בימינו לדבר דברים כאלה? כלום נביאים בינינו או יראים ושלמים המאמינים, שבת-קול מן השמים גילתה להם רז זה? והלא כל האותות מעידים, שהעם בישראל איננו שם לב להטפה הדתית מאיזו צורה שהיא, וקרוב לוודאי, שכך יהיה גם בשנים הקרובות. ולנו יש קודם כל ענין בעתיד הקרוב ולא בעתיד מעורפל ומדומדם, שאין יודע מה דמותו.

לאחר שכל הסופרים על כל משמרותיהם קראו או יקראו את ספרו של קורצווייל ואת כל החזות הקשה שבו, והם בכל זאת לא יוכלו לקבל על עצמם את “הוודאות הקמאית” נוסח קורצווייל – מה יעלה בגורלם? לפיכך נדמה, שיש כאן ערבוב תחומי אמונה ואמנות עד כדי קיפוח הספרות כערך לעצמו, על אף כוונותיו הטובות של קורצווייל. אין מרכיבים מגמות על ספרות ויוצריה, ואין מצליפים אותם על שאינם דתיים, ואין גוזרים עליו ניתוק מן ההיסטוריה. יש לנו בעיות רוחניות ויצירתיות גדולות ודווּיות, ועלינו לטפל בהן בלי הרף בעדינות ובעוז, אך בחיבה ובצורה אבהית.

מדינת ישראל משמשת ערובה לרציפות של מקום וזמן ולרציפות של לשון ורוח. על כל פנים ערובה טובה מזו אין לאומה. הספרות העברית תהיה שונה מחוליותיה הקודמות, אך לא תהא בדלה ממנה ולא מנותקת, אלא ארוגה בתוכה כמסכת אחת, על אף כל הנבואות הקודרות.

על שאלתו של קורצווייל: “ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?”, יש להשיב בפשטות: הספרות החדשה היא המשך שהושג על ידי מהפכה. הרציפות הממשית לא היתה ולא תהיה קו ישר, המתוח כמיתר מראשית האומה ועד ימינו; זהו ציור תמים, שאין לו סמוכין בשום אומה היסטורית, לא בתרבותה ולא בספרותה. מהפכות, חליפות ודילוגים מרצפים את הדרך לרציפות.

תשכ"ב

שלטון התחביב

א

הריני מוסר מודעה, שאני מחבב תחביבים. התחביב אם איננו מגופי חיים, מתבליני החיים ודאי הוא. התחביב הוא עיסוק במקצוע צדדי בשעות-הפנאי להנאתו של העוסק ולרווחתו הנפשית. אין לו שום תכלית מעשית. שכר תחביב – תחביב. כשהאדם עייף מזעפו של יום, מעבודת-חובה ומעסקי פרנסה, הריהו פורש למנוחה ולנופש. אך רבים וכן טובים אינם אוהבים מנוחה של בטלה, אלא מרגוע תוך פעילוּת קלילה, פעילות לשמה. הם ממלאים את זמנם הפנוי במישחקים, בניסויים, בפתירת חידות, בציִד, במלאכת-מחשבת, באיסופי עצמים שונים, כגון בולים, צעצועים, עיטורים, וכיוצא באלה. על ידי כך הם מתבדרים, מחליפים כוח וחוזרים לזיוום. סימני-ההיכר של תחביב הם: עבודה-של-רשות ולא של חובה, חירות ההתחלה והגמר, חוסר התחרות, חופש מאֵימת הכשלון. סימן היכר אחר: התחביב הוא טפל לעיסוק העיקרי, לאומנות, למקצוע, לעבודה המפרנסת והמשעבדת כאחד. ואפילו המהדרין הסבורים, שהתחביב הוא שימוש בפנאי בדרך של יצירה, כלומר, רואים אותו כבעל מדרגה, גם הם מודים, שזוהי פעילות אגבית, אביזר, פרפראות, קינוח סעודה.

באמת אמרו: כל אחד ראוי לו שיהא כרוך אחרי תחביב, שממנו מרגוע ועונג, מאור-פנים וגיוון החיים. במידה שמלאכת יומו של אדם בולעת את שעתו ואת דעתו ואינה נותנת סיפק בידו לטפל בנטיות ובמאוויים שונים שבו, ובמידה שעבודתו הרגילה משקעת אותו בתחום אחד ויחיד בלבד ומקצצת את ענפי ענינו או כנפי דמיונו או מאפירה את הוויתו – בה-במידה נחשב תפקידו של תחביב. הוא משלים את החסר, משחיל חוט ומחבר עשיות שונות ואיכויות שונות. הוא נותן שהות לבעליו להרהר בענין אחר או במעשה אחר ולמצות מהם סיפוק הגוף או הנפש. כל מה שרחש בו ונכבש, כל שהיה כפוף בו ומשועבד, כל שנזנח ונעלב, באים לידי פיצוי, מקצתם או רובם, בתחביב, בעיסוק-שמרצון, ומתאזנים. על דרך זו יש לומר, ששיווּי-המשקל הנפשי מעוין יותר אצל בעלי-תחביב.

אולם לעולם אל תשכח, שהתחביב הוא טפל ולא עיקר, לפתן ללפת בו את הפת, ולא הפת עצמה, נוֹבלוֹת-מלאכה ולא מלאכה, תשלום-דגש ולא האות עצמה, חוֹלוֹ של מועד ולא המועד גופו. יוצאים מכלל זה מקרים מופלגים, כגון עבדוּת או אִנגריה וכדומה לאלה השיעבודים הגמורים, העושים חיי אדם כמין גיהינום-של-מטה ומכוונים את לבו תמיד כלפי אותה שעת-נופש קצרה או שעת-עיסוק חפשית ומצומצמת. אך אלה אינם ענין לכאן, שכן הדברים אמורים בחברה של תרבות, שעם כל ריבוי האיסורים והחובות והכבלים שזו מטילה על חבריה, הריהי משיירת לו שהות ניכרת וחירות-תנועה כדי צרכו. ולא עוד אלא שאף העבודה היומיומית, המקצועית, השגורה, המפרנסת את בעליה, גורמת בדרך כלל חדווה וסיפוק לעובד וממלאת את מוחו ונפשו תוכן, ואינה בחינת עונש, פרי קללת-בראשית.

ב

התיקונים הסוציאליים, שהונהגו בחברתן של רוב מדינות העולם, חוללו תמורה גדולה בתפיסתו של בן-זמננו. מאבקו לקיצורו של יום-העבודה והצלחתו של מאבק זה, נטעו בו הכרה ברורה או עמומה, שככל שיקצר יום העבודה כן ייטב לעובד. המיכון, השרוי עדיין בעיצומו של התהליך, סייע במידה יתרה להתגבשותה של אותה הכרה, משום שייתר עבודת-ידיים וחסך כמות עצומה של מרץ וזמן. והבריות הסיקו מכך – ולא בלי השפעתם של חזונות חברתיים נכבדים – שהגיעה השעה לצמצם את זמן-העבודה עד קצה הגבול. והדברים ידועים. על דרך זו הועתקה נקודת-הכובד מזמן העבודה אל הפנאי, אל השעות שלאחר גמר התפקיד הרשמי כפועל, כפקיד או כמהנדס. הרבה קולמוסין נשתברו על סוגיה זו, ששמה ריבוי הפנאי של ההמונים, שנתגלה פתאום כפורענות שלא היתה צפויה, הואיל והוברר, שקל יותר להעסיק אנשים שעות רבות בעבודה פשוטה מאשר להעסיקם כראוי וכנכון בשעות הפנויות בלא להביא נזק להם ולחברה כולה. ולא ניכנס כאן בעוביה של קורה זו. אולם ענין התחביבים מחובר לטבורה של בעיית הזמן הפנוי. אם אין פנאי, אין תחביב. ולפי שיש פנאי הרבה, הולכת ומתפתחת בנפש הרבים-המרובים נטיה לראות בזמן הפנוי עיקר ובתחביב עיקר העיקרים. אין סדר-יומו של אדם סובל ריקוּת. שמונה שעות-עבודה הן שלישו של יום, ומצויות עבודות, שבהן שעות-העבודה אף פחותות מזה. חלל רב כל כך מן המחויב שיתמלא במשהו, כדי שלא יתפקקו חוליות המקום והזמן ולא ייחרב עולמם של הבריות. אותו “משהו”, אותו “חומר-מילואים”, שונה הוא, כמובן, אצל כל אחד, והכל לפי מדרגתו, חינוכו, חוג-התעניינותו ורצונו להתקדם. אבל בעיית החלל הריק אינה פוסחת על כל מי שהתנאים החדשים צימצמו את זמן עבודתו ושיירו לו פנאי רב.

כך נוצרה התחביביות, כלומר, התחביב כהשקפת-עולם, כהלך-נפש, כתנאי יסודי לקיומו של אדם, כאספקלריה להוויית היחיד והציבור.

דבר הלמד מאליו, שביקוש חיוני גדול כל כך חולל היצע כיוצא בו. ולפיכך רבגונית היא מסכת התחביבים, המוכנים לפני כל אחד, ורב המבחר עד מאוד. הושט ידך – ותיטול מה שלבך חפץ. ממש כמו שנאמר: מקרני-ראמים ועד ביצי כינים. אך הצד השווה שבכולם, שהם תולדות ולא אבות, מלאכת-אגב, על דרך ההזדמן, גנובתי יום וגנובתי לילה, אך לא שורש ועיקר.

ג

בעצמו של דבר, נחלקים נושאי-התחביבים לשניים: סוג אחד ראוי לכנותו פאסיבי וסוג אחר – אקטיבי. בראשון כלולים איסופים שונים כגון אגירת ספרים, בולים, תמונות, כלי-קודש וחפצים אחרים. האספן הוא סדרן, קובץ על יד, ונהנה ממעשהו ואף מביא תועלת לחברה ולתרבות האנושית. לולא “המשוגעים” הללו לא היה נשאר זכר לספרים רבים ויקרי-מציאות ולא לכתבי-יד או לדברי-אמנות נדירים וחשובים. אך האספן עצמו אינו יוצר כל נכס חדש. תחביבו מעסיקו באגירה, בכינוס מה שישנו בעין, אף על פי שהוא מכוסה מן העין ומפוזר על פני שבעים ארצות והבאתו לכפיפה אחת עולה בדמים מרובים. דווקא אותו פיזור ואותו יוקר-המציאות ואותם מאמצים, הנתבעים ממנו כדי לאספם, קוסמים לתחביבאי. אף על פי שחזיון נפרץ הוא, שמלקט הספרים, המשלם כסף-תועפות בעד אֶכזמפלארים ביבליופיליים, הוא עצמו אינו מעיין בהם ונהנה מעצם מציאותם… לפיכך אחת ברורה: הצלה ושמירה מפני אבידה יש כאן, אך יצירה אין כאן.

ואילו הסוג השני כולל עיסוקים או מלאכות שונים, כגון: רקימה, ציִד, לימוד, זימרה, נגינה, ציור, כתיבה, צילום, גילוף, כריכת ספרים וכיוצא באלה. כאן כבר מורגש לפעמים ריח של יצירה, תוספת ערכין. התחביבאי הרוקם או המכייר או הכותב עשוי להתקין משהו חשוב כשלעצמו אם בתחום החמרי ואם בתחום הרוחני. פעמים שאותו משהו נעשה לאחר לידתו חטיבה שלמה בפני עצמה, הניתקת מן המקרה שחולל אותה ומשתלבת במסכת הנכסים או הערכים. אך גם במדרגותיה הבינוניות חשובה תחביבאות זו לא לבעליה בלבד, אלא לחברה כולה ולפעמים לתרבות כולה. היא מציגה מלאכת-מחשבת לפני הקהל ומביאה לידי מחזור חדש דברי יצירה שנעלמו או נתמעטו. וכמה אמצאות וכמה תגליות הוענקו לאנושות על ידי תחביבאים.

פתיחת בתי הספר התיכונים והגבוהים לפני כל שכבות העם לא זו בלבד שביערה את האנאלפבתיות מן העולם, אלא אף העלו את רמת ההשכלה והחדירו ראשית-דעת של מקצועות רבים ושונים בקרב האוכלוסיה. על ידי כך ניתנה האפשרות להמונים לקבוע את נטיותיהם לאומנויות ולאמנויות שונות ולבחור להם לא רק מקצוע קבוע לכלכלת עצמם ומשפחתם, אלא גם תחביב מתאים, כגון ציור, ספורט, מישחק-במה, גידול פרחים, ליקוט חפצי אמנות וכו'. מטעם זה נתרבו כל כך התחביבים, שלא ידענום בדורות הקודמים, ועל כל פנים, לא היו נפוצים ולא היו נחלת ההמונים, כבימינו. מובן מאליו, שאין תחביבאים וירטוּאוֹזים אלא בחינת יוצאים מן הכלל ואינם באים ללמד על הכלל כולו, שכן רוב מנינם של אלה הם בינוניים ואף למטה מזה, הפולטים בפשטות מה שקלטו ואינם מוסיפים נופך מקורי משלהם ולפעמים אף ממעטים את דיוקן-המופת שלהם. בהם באות לידי הגשמה מידות כגון זכירה, חריצות, זריזות-ידיים, רצון להצטיין במשהו, ונטיה לפעילות ולעשיה של ממש, וצורך להסיח את הדעת מתלאות היום ומקשיי העבודה הרגילה.

דימוקראטיזאציה זו של ההשכלה והדעת עם שהיא כורח-חיים חברתי ומוסרי, סכנת ההשטחה כרוכה בה. התחביב משמש אחד הצינורות לאותה השטחה. מבחינת חינוך העם ושימוש נבון בזמנו הפנוי – אין לך דבר נאה מתחביב; ועל דרך זו ניתנה רשות לומר: מי יתן ויהיה כל העם תחביבאים. אך אם הנושאים הם כתיבה, פיוט, זימרה, ציור, נגינה וכו' או-אז מתקפחים הם על ידי כך, שכן הבית והעולם מתמלאים תחליפים, נובלות, יצירות שהן בבחינת “כמו” או “במקום”. ולפי שהרבים אינם מבחינים בין אמיתי למדומה, בין בינוני למעולה, בין מקורי לגנוב, נמצא שהתחומים מיטשטשים והשכר יוצא בהפסדו. במידה שהפצתן של השכלה ודעת גרמו כושר-הנאה להמונים מאוצרות אמנות וספרות, הריהי ברכה גדולה, אך במידה שעוררה בהם את “תאוות היצירה” והם אוחזים בקולמוס, במכחול, בקשתנית או במפסלת, כדי “ליצור”, היא גרמה רעה גדולה, שתוצאותיה השליליות עדיין לא נתגלו עד תומן ועתידים להתגלות בימים הבאים בדמות נפלי-ספרות וסנדלי-אמנות, רפרופי-דעת וסירוסי מדע.

שירה אסופית

אפשר שעיון זה בבעיית התחביב ישמש אספקלריה מאירה ויסייע בידנו להבין כמה חזיונות קשים בשדה היצירה הספרותית המצויים בעולם ואצלנו. אין קנה-מידה זה יחיד, אך הוא חשוב בייחודו.

בדורות הקודמים היו המדקדקים סבורים, שהואיל והם יודעים יפה את כל דרכי הנטיה של הפעלים והשמות, ואף את החריגים ואת הסוטים מן הכלל, ממילא הוכשרו לכתוב שירים. ואמנם ב“שירים” אלה היו מכניסים צורות ובנינים ונטיות זרים ומוזרים, המצויים פעם אחת במקרא, כדי לשוות לשירתם הוד פיוטי, כביכול. לפיכך מתגלגלים בעתוניה של התקופה ההיא ובכתבי-עתיה פגרי-שיר רבים, שריחם הרע לא התנדף אפילו במרוצת השנים הרבות.

אמת היא, שקשה לאמרה, כי גם בזמננו רווחת אותה תופעה. צעירים, שלמדו ספרות באוניברסיטה ובקיאים בתורת הספרות, במשקליה ובמקצביה השונים; צעירים, שהתבשמו מן השירה המודרנית בעולם וטעמו מאוֹדן, מדילן תומאס, מרילקה ומאֶליוט, משלים את עצמם להאמין, שהואיל והם יודעים את המהלך המודרני וכמה מדרכי צירופיה והלכותיה, ממילא הוכשרו לחבר שירים כמתכונתם. ואמנם לא-אחד מחבר שירים כאלה בלשון העברית חדשים לבקרים במין עווייה-של-ביטול כלפי כל מי שקדם לו, בבחינת ממני תראו וכן תעשו, ממני יצא גזע המשוררים, ממני יהא הדור ניזון. אני אבן-השתיה למקדש-השירה של העתיד.

ודאי, מצויים בקרב אלה משוררים אמיתיים, שגם כותב הטורים האלה יציין להלן כמה מהם. אולם על אלה אפשר לומר מה שנאמר על המשוררים המעוּלים של ימי הביניים: הם הצליחו והיטיבו לשורר על אף העובדה, שהכניסו את עצמם ואת לשונם העברית בסד המשקל של השירה העברית, ובעול היתדות והתנועות והצלעות. גם הטובים במשוררינו הצעירים מוסיפים נופך משלהם לשירה העברית ויוצאים בשלום על אף החיקוי המודרניסטי ועל אף הכלים והמקצבים והלהטוטים השאוּלים. אולם השפע הרב של שירים בעתונות ושל ספרי-שירה מכונסים, היוצאים לאור בדרכים שונות, מביא מהומה לעולמנו ומערבב את תחומי האמיתי והכוזב, המחוּקה והעצמיי. שוויון השורות הקבוצות, הניקוד, הנייר הטוב, העיטורים, הכריכה ההדורה, הכותרות המסוגננות, מתעתעים לא-אחת לפני הקורא התמים ועושים עליו רושם כאילו פיוט אמיתי כאן.

ביסודו של חזיון זה אתה מוצא קלקלה אחת ותחביב שמה. זה התחביב, שבדרך כלל הוא כלי מלא טוב וחיוב להמונים, בהעניקו להם הנאה תוך בילוי זמן יפה, מפסיד במקרה דלעיל מערכו ונהפך למקור של פגעים. אילו היו “המשוררים” וה“מסאים” וה“מספרים” מכירים במעמדם כתחביבאים ולא היו מתפרצים להיכנס לשער הספרות ולהתעטר בעטרת סופרים ויוצרים, היתה, אולי, ברכה גם בניסויים ספרותיים אלה; אולם הואיל ואינם מסתפקים בתפקיד הצנוע הזה, של חובבים או חקאים – סכנה בהם. שכן הם עלולים לקלקל את טעם הקהל ולבלבל את כושר-הבחנתו, בהציעם לו גבב של תוצרת זיבורית בתור יצירה ספרותית.

ואם ישאל השואל: במה מבדילים ואיך מבחינים בין מעשה-תחביב לאמנות של יוצר? אף אתה השב לו: גרעינם של ההבחנה והטעם הטוב נתון, אולי, באדם מלידתו, אך אפשר גם לפתחו ולחנכו בימי הילדות והבחרות. ולא עוד אלא שיכול אתה ליתן בהם כמה סימנים מובהקים:

המשורר-התחביבאי ניכר קודם כל במודרניזם המופלג שלו. הוא קולט מן האוויר ומן הספרים את האָפנה המהלכת ואת הגינונים המקובלים ומסגלם לעצמו על כל פרטיהם ודקדוקיהם. חס לו לאבד איזה תג או קוץ שראה אותם או שמע עליהם מרחוק. הוא מסלסל פיאותיו של כל חידוש ונוקט תמיד לשון אחרון שבאחרונים, נוסחה בתרייתא, חתימה בגושפנקה דמלכות המודרן. ולפי ששום מסורת אינה מזוגה בדמו ושום חוקים אימאננטיים אינם מכוונים אותו, הריהו יכול להתנכר לאבות השירה שלו ולהתקלס בהישגי קודמיו. בהיותו קל כנוצה, מסוגל הוא לנוע מ“איזם” ל“איזם” ומאסכולה לאסכולה ולהופיע תמיד כמתנוצץ בחידושו.

סימן שני לו – היותו אספן. כחברו המלקט עצמים ומציגם בשורה, כך מלקט הוא מלים ודימויים, השאָלות והגשמות וחורזם בשירה. אין בין עיסוק זה לעיסוק זה אלא הבדל חומר ונושא. כאן עצמים וכאן מלים. כאן הסדרה וכאן החרזה. ואין הוא מתאמץ לאגור את אוצרות הביטוי והדימוי שבשירת עמו. מלאכה זו נראית לו שלא לפי כבודו וכדבר של בטלה. מי הם אלה, שהיו לפניו, שכדאי לטרוח עליהם? הלא עברה שעתם וכבה אורם. אך הוא שוקד לקבוץ על יד על יד, מתוך רישום בזכרון או מתוך רישום על הנייר, כל מיני תמונות יוצאות-דופן וכל מיני צורות יוצאות-זנב, שקרא בשירת העולם, כדי להדהים את הבריות בכוחו הגדול, ובעיקר ב“עדכניותו”. אך כל הטועם משירה ליקוטית זו, עומד מיד על השעטנז שבה ועל הרכבת מין בשאינו מינו, כל מלה “מזכירה לו” מה שקרא במקום אחר וכל דימוי מורגש כאילו נעקר ממקום אחר וננעץ כאן ביד חזקה ובזרוע נטויה, והוא שותת דם ושרוי בעלבונו. מי האיש שקרא בשירה מודרנית כזו ולא חש בצערם של דימויים, שכשלעצמם חשובים ונאים, אך הם הובאו ממרחקים והשיר הזה הוא להם כארץ-גזירה!

וסימן שלישי – העדר חותם אישי. כל תחביבאי וכל אספן בורר לו מן הקיים ועומד את מה שמתאים לתצוגתו. טעמו הפרטי וייחודו אינם ניכרים אלא בבחירת הנושא, בשקידתו, בכוח הצבירה והצירוף, בכושר סידורו ובארדיכלותו. הגדרה זו כוחה יפה גם למשורר-התחביבאי. אין בו משלו הרבה. הוא קולט מוכשר, שאזנו פתוחה לריתמוס החדש ודמיונו למעשי-מרכבה חדשים. ויש שהוא מפליא מבחינה זו. לפיכך אפשר לומר עליו, שיש לו כוח-הרעשה, שבו ירעיש את הקורא והשומע. מובן שבת-קולה של כל הרעשה היא בת-חלוף, ומקומה יורשת דממת האכזבה. האיך תיתכן כאן צורה אישית או יצירה אישית? יכול אתה בקלות יתרה להחליף את שמות המחברים של כמה משיריהם של משוררים שונים ולא תחוש שנפלה כאן טעות. מפני שאין להם תעודת זהות. אי אתה יכול בשום פנים ואופן לייחס חרוז משל ביאליק לשניאור או לטשרניחובסקי, או חרוז של אורי צבי גרינברג ליעקב פיכמן או ליעקב שטיינברג. כי במזלות שונים נולדו. ואף על פי שכמה מביניהם היו בני אותו דור וספגו אותן ההשפעות עצמן, הרי עיכולן והצטרפותן ל“לוז” שלהם, למקורם העצמיי, נתרחשו בדרך המסתורין, שהיא דרך גידולו של כל יוצר נחשב. אבל אתה יכול למצוא את עקבותיהם של ספרים וסופרים דומים בשיריהם של משורר לא-אחד, מן הסוג הנדון כאן. כל כך מגושמים הם רישומי השפעות וכל כך מזדקרים הם לעין בצורתם ובתכנם. וסיבה פשוטה לדבר: בשעה שהכוח המטמיע והממזג של הראשונים היה עצום וכל חומר וצורה קלוטי-חוץ היו נהפכים לחלק מן האוצר הפנימי; שכן על החומר החדש היו מסתערים חמרי-דורות ומצרפים אותו אליהם, והצורה הלשונית והתמונות החדשות היו מתגלגלות, מיד או לאחר שהייה, בלבושים עבריים עתיקין וחדתין – אין רוב הצעירים הללו יכולים לעשות כך, מפני שחסר להם אותו מלאי נפשי ואותה תרבות מקורית, כדי לעכל את הנקלט ולשפוך עליו את ממשלתם הפיוטית והלשונית. הם מגיירים, כביכול, ילדי-נכרים והללו קשים לפעמים לישראל כספחת. וככל שהמשפיע גדול, כן ניכר יותר חוסר-העיכול. באופן כזה צפות גולגלות שלמות בים שירתם, שנכרתו מגופים אחרים, זרים ורחוקים, ולא פעם ניבטת מעיניהן המתות-החיות משהו מבעית. זה אצל המושפעים, ואילו אצל דלי-ההשכלה אתה מוצא על פי רוב קליפות ריקות, שלפעמים הן זורחות מאורו של המקור הבלתי מעוכל, אך הן ללא גרעין, בחינת רימון שאין לו תוך.

“בשער החסידות” לא. שטיינמן מצאתי משל חסידי כזה:

איש אחד למד אצל צורף מלאכת הצריפה. אחרי שלימדוֹ אומנות זו רשם לו חלקי המלאכה וסדריהם, על כל פרטיהם ודקדוקיהם. רק דבר אחד שכח ללמדו: כי צריך לשים גחלת של אש בתחילת המלאכה, כי בזה עיקר הצריפה. והמורה חשב, שזה דבר מובן מאליו ואין צורך להזכירו. אולם זאת היתה טעותו, שכן בלי הניצוץ ובלי האש, אין ערך לשאר פרטי המלאכה.

בנקודה אחת פוסקת ההשוואה לתחביב. בעוד שהתחביבאי-האספן מודה בפה מלא, שהוא צבר את חמרו מכל קצווי עולם ואף מתגאה בשקידתו הגדולה, שפריה הוא תערוכה נאה או תצוגה מגוונת או אוסף רב-ענין, הרי המשורר-התחביבאי איננו מודה שהוא מלקט מרשויותיהם של אחרים, אלא מפריח מינשרים אידיאולוגיים ואמנותיים וזועק שהכל משלו, ואין צורך לומר, שמבטל את אוצרות העבר ואת בעליהם, שמהם נטל, אם מעט ואם הרבה. בושה היא לו להסתמך על אבותיו, ובמקומם הוא מעלה אובות וידעונים. הדיבור המתחיל הוא תמיד בגוף ראשון: אנכי… או בלשון הצברים: “יחי אני!”.

אין לומר, ששירה זו היא מקרה. לא. אף היא פרי צורך הדור ומצבו. כשם שגם דלדולה של המסורת הפיוטית בנפש המשוררים החדשים ונטייתם לחקות הם חזיונות, הנעוצים במעמקי התקופה. מבחינה זו ראויה אותה שירה לעיון מדוקדק. אך השאלה היא מה היא נותנת לדור והאם הוא זקוק לה. שהרי יצירה שאין בת-קולה מנהמת בנפש הדור, כולו או מקצתו, היא מלאכה לבטלה וכל גופה צריך בדיקה. היא דומה לקול שאין לו הד, לפטר שלומיאל שאיבד את צלו. שירה, שאינה נענית ואין עונים לעומתה, מתה תיכף ללידתה. רק זחוחי-דעת ואנשים שאין תוכם כברם יוצאים ומכריזים, שאין להם צורך בקהל ולא בשום חיבור עמו, אינם זקוקים לא לאזניו ולא ללבו, אלא משוררים הם, העושים את כל ימיהם כיומא אריכא, עטרותיהם בראשיהם, כותבים ונהנים מזיו שירתם בעצמם. והם דים לעצמם. זוהי התפארות שווא. אליבא דאמת, הם צמאים מאוד מאוד לקורא, למבקר, לעידוד מן החוץ. שהרי בלעדי אלה הם כתוקעים לתוך הדוּת. והדיבור המַהביל הלזה אינו בא אלא לחפות על המציק ועל החסר להם. “הקוֹמוּניקאציה” היא, איפוא, כורח-חיים למשורר ולשירתו.

אולם עובדה היא, שרק מעטים, ואף אלה לא תמיד, זוכים להאזנה. יש כותבי-שירים רבים, אך קוראי-שירים מעטים הם. ואפילו נניח, שמיעוט הקריאה בדורנו גורם, עדיין לא מיצית את הסיבה. שכן אף הקוראים הוותיקים אינם להוטים לקרוא אותה שירה חדשה, והנוער בכלל זה. על כרחך אתה חוזר ואומר, היא איננה מעוררת בו שום תהודה. היא עקרה. ואם תשים לב למדובר כאן, אי אפשר שזו תשפיע עליו. היא מעשה-תחביב. היא נכתבה ביד זריזה ובלב כהה. ואין הכהה מאיר ולא הצונן מחמם ולא הסומא מורה דרך.

איבוד ערכים מדעת

ברם, לא התחביביות בלבד מקלקלת את השירה, יש לזו בת-לויה נאמנה, ופריקת-עול שמה, כלומר, שלילת החיוב וחיוב השלילה, אמירת-לאו לערכי חיים וחברה ואמירת-הן ללאווין שונים. אין ספר-שירה ספר-יראים, אך הוא גם אינו צריך להיות ילקוט של ניבול-פה. תאוות שונות רותחות באדם, אך השירה צורפתן בכוּר המסתורי שלה. לכך אנו קוראים זהב-השיר. צווחות-פרא שונות מצווחות בקרב כל אדם עד לאֵימים, אך השירה מטילה עליהן פסקי טעמים ותווי-זימרה ומעלה אותן להיכל הנגינה. נחשי יאוש מפעפעים באדם ונושכים אותו, אך השירה מסירה את ארסם ומוסכת חיים ביאוש. זה הכלל: קוקוריקו של שכווי איננו שירה וקריאת הגבר מתוך אביונה המציקה לו, איננה יצירה פיוטית. ואפילו אנו מאמינים, שצווחות אלו יוצאות מן הלב, אינן נכנסות ללבנו וצורמות את אזננו. כך צעקו אנשי-בראשית ביערות-עד ובהררי-אל ריבוא רבבות שנים – ולא הנחילו לנו כל שירה. כי שירה, כתרבות בכלל, משמעה, כיבוש עצמי, ריסון, ברירת מלים וצירופן, לחן מרומם, גיבוש הצער והיאוש. המשורר הוא גיבור הכובש את עצמו. אבוקה המאירה את נפשו. ביצירתו טמונה הוראת-דרך בכוח אם לא בפועל.

במה דברים אמורים? כשהמשורר יונק ממסכת ערכין ומיניק בהם את שירתו. אותה שעה יש בו כוח בורא, מסדיר ומכוון. אמונתו וחזונו, אפילו הם נקובי-ספקות, עדיין עסיסים בהם, ובלבד שלא יהיה ערום מכל מצוות, ומכל תקוות ומכל אמת. המאמין באלוהים יאמין, אך ערכי דת ואמונה הם תחילת פסוּק ולא סוף-פסוק. ערכי אדם ועם, וערכי מוסר אנושי, אף הם נצחיים כנצחיותו של המין האנושי. הם יחסיים בעיני איש-הדת, אך מוחלטים בעיני מחייב העולם, המוקיר חיי אדם. קיום החיים ורציפותם הם אידיאל עליון, שאינם זקוקים לשום סיוע. תורת המידות, יהי מקורה מה שיהיה, היא צורך הקיום, והשאלה בדבר מוצאה האלוהי או האנושי אינה מעלה ואינה מורידה. השוֹאה באירופה והכבשנים רוקנו את לבם של מאמינים רבים במציאותו של אל טוב ומיטיב. השכל האנושי איננו תופס חטא כזה, שרצח ששה מיליונים יהודים יהיה העונש המתאים לו. והפסוק הן “יקטלני לא אייחל”, איננו אלא נחלת מעטים מאוד ולא יהיה לעולם הוראת דרך לעם. על כרחנו ולרצוננו אנו גורסים תורת-אדם, מוסר אנושי, ערכי טוב ורע, בנין חברה וכיוצא בזה. לאלה נחתור. הם ינחונו במעגלי צדק. ושירה, שאינה ניזונית מהם ושום תקוות-עם-ואדם אינה מובלעת באבריהם והיא כולה חושך וצלמוות, ותאוות אפלות וניבול-פה – אפילו ירדה לעולם בקול תרועה, לא תחיה ולא תשפיע. מן התוהו באה ולבוהו תחזור. לא יעברו ימים מועטים ותישכח כמת מלב. לכך יש לנו זכר וראָיה.

האמונה, שהאֶסתטיציזם, פולחן הצורה והריתמוס, יציל שירה זו וינסוך לתוכה חיוּת וקיוּם, היא אמונה תפלה. המַגיה של המלים או נעימותן של הברות ותיבות שקולות ומצלצלות, שהן בלי ספק נפשה של שירה, אינן יכולות להתקיים זמן רב בלא תוכן, בלא נושא, בלא משמעות, אף על פי שהם שונים בתכלית מן התוכן והנושא של פרוזה או של מדע. שירה גדולה “פותרת” איזו חידה ונותנת בידנו “מפתח” לשערי התעלומה, אך אם היא עצמה כולה חידה ותשבצים ותעלומה, הריהי נהפכת לעיסוק בשעת הפנאי, ענין לתחביבאים. ההתפעלות ממלאכת-המחשבת של הפייטן ומכוח קסמיו המילוליים והריתמיים, עם כל חשיבותה, מעמעמת לא פעם את אור השירה. אפילו נניח, שכל שיר הוא בנין סגור בתוכו, כעין מלכוּת בפני עצמה, לא יצוייר שחללו יהיה מלא ריקנות, או ששעירים ירקדו בו, אלא באמרנו, שכל שיר הוא עולם שלם, ממילא נכלל בו תוכן, ויש לו לוז מוסרי, חיים ומשמעות פיוטיים. לולא חששתי מפני אי-הבנה, הייתי אומר, שאיזו מזוזה שהיא מן הדין שתהיה קבועה על דלתי בית השיר. השגייה ביופינות ערטילאית, מתגלית עד מהרה כחזון-שרב המוליך אל האין, אשר שום דבר, לא חלום ולא מציאות, אינם נבקעים ממנו. רק ערכים, שיש בהם כדי לברוא חלום, המחיה את החיים, הממתיק את צער ההויה ונותן לו טעם – הם הכוח המעמיד של שירה אמיתית. ולא איכפת לנו שדתיים ותיקים וחדשים מכנים אותם בשם “ערכים יחסיים”. דווקא אומה עתיקה אינה צריכה לחשוש שמא יינתקו לגמרי הערכים ממקורם. כל עוד יהיו ערכים, הם יהיו יהודיים בצביונם ובדיוקנם. הסכנה היא באפס-ערכים, בציניזם ובניהיליזם ולא בהבחנת מושגים פילוסופיים. הערכין החיוביים משפיעים גם על מיבנה השירה וצורתה. הם מרסנים את הפריעוּת בכל תחום. החריזה הצולעת והלשון השׂרועה, הרימוּזים הנבובים והדימויים הפראיים הם תולדה של חירות-יתר, של התרת הרצועה, של התפוררות ערכין, ובעיקר של העדר כוח עוצר. ודע, שכוח יוצר זקוק לכוח עוצר, שבלעדיו, הוא עלול להתדרדר לתהומות. שירה, שערכים ארוגים בה כחוטי זהב, היא מזיגה של יצירה ועצירה, של כיבוש וגיבוש.

במזל זריחה והתבהרות

מן המיותר להדגים אותם ספרי שירה מרובים, השייכים לסוג התחביבים. הם הומים בראש חוצות ובכל המוספים הספרותיים, ולא נגזים אם נאמר, שכל יומיים מופיע ספר כזה, ויכול אתה לראותם בחלונות-הראווה ובידי המפיצים. הם יורדים עלינו בשפע מדהים. סכנתם בריבוים, בהיותם מציעים עצמם למכירה בכל קרן-זווית, אך כל משכיל בינוני יבחין בחוסר-ערכם ויתרחק מהם. ואילו אמרנו להביא כאן אפילו מקצתם, לא היינו מספיקים, כל כך רבים הם. נסתפק, איפוא, בסימני ההיכר שניתנו לעיל.

וכן אין מעניני להעריך במסכת זו משוררים ומספרים, בני המשמרת הקודמת, שדמות דיוקנם הפיוטית כבר עוצבה בספרות ובהכרתנו, כגון חיים גורי, בנימין גלאי, נתן יונתן, ט. כרמי, שלמה טנאי, יצחק שלו, יחיאל מר, טביב, יזהר, א. מגד, שמיר, נתן שחם ואחרים. לא שאין צורך לבדוק מפקידה לפקידה את טיב יצירתם ודרכם, אלא שעליהם כבר נאמר העיקר ורק מרחק-זמן או איזה גילוי-יצירה חדש ושרשי יחייב את הביקורת לחזור ולטפל בהם.

אולם מחובתה של הביקורת להסב תשומת לב אל השירה הצעירה, שהטוב והטפל עדיין משמשים בה בערבוביה, ולהעמידה על טעויותיה ונליזותיה. היא אמנם נוצרת ברשות היחיד ובסוד הייחוד, אך לאחר שיצאה לרשות הרבים פקעה בעלותו הלבדיית של המשורר על יצירתו וכל ישראל יש להם חלק בה. ואל תרפה ידנו ההטחה שמטיחים כלפי הביקורת. אמנם היא חוטאת לא-אחת ביודעים ובלא יודעים, בזדון ובשגגה, בצרות-עין ובקלות-ראש ואף ברכילות, אך תעודתה חיה וקיימת. ולא עוד אלא שהללו, הקובלים בגלוי עליה ושוללים את זכותה או את ערכה, מצפים אף הם בסתר לבם למוצא פיה. שכן בלעדיה תגדל הערבוביה ותתפשט ההפקרות ויתטשטשו התחומין בין טוב לרע, כשר ופסול. לפיכך ראוי לה לביקורת לטפל במשוררים, שכשרונם ודאי ותקווה לספרות מהם, אלא שהם מעבטים לפעמים את אורחותם, וחובה לעורר את דעתם על כך, אף על פי שעם זה היא תעורר גם את חמתם. טבע הוא באדם, שאינו שומע דברי כיבושין ואינו מודה בהם לעולם או רק לאחר זמן.

ונפתח בחשוב שבהם, ביהודה עמיחי. הוא כבש את לב הדור בשיטתו המיוחדת, שעל דרך הקיצור נעמיד אותה על שני דברים, שהם לכאורה שני הפכים. הוא נוטל צורות ודפוסי-לשון ותמונות מסורתיים, המעוגנים יפה יפה בלב כל הדורות, ויוצק בהם תוכן חדש ומפרפר, בן זמננו, ועל ידי כך הוא מביא את שירתו – ועמה את השירה כולה – בברית חדשה עם קדמונים ועם אבות הספרות. ואילו מצד שני הוא שולף מלים ומונחים וציורים ונוסחאות מן העתונות היומית ומשפחת הדיבור ומערה אל קרבם תוכן ישן והלך-רוח אנושי-נצחי. ההווה מושיט ידו לעבר ושניהם יוצאים במחולות-מחניים. הוא מעלה את המלים והביטויים שירדו לשוק החיים, מוסיף מן הקודש על החול, מרחיב את תחומי ההבעה ומעשיר את תשמישי הפיוט ודימוייו.

מזיגה חדשה בשירה, שאליה הכל כמהים, אף על פי שעדיין לא נעשתה על ידי עמיחי בשלמוּת הראויה, הריהי נרמזת באותות ברורים וחותכים, ולכן מרובים קוראיו מבין חוגי העם השונים. במובן מסוים הביא עמיחי הרחבת-גבול לשירה העברית.

אולם עליו אפשר לומר, שפעמים העושר שמור לרעתו. שתי סכנות אורבות לו, לצערם של מעריכיו: סכנת הנוסח וסכנת השפע. אין לך דבר קל מאשר לחקות את שירת עמיחי. ואמנם כבר קפצו עליה מחקים. ואי אפשר שלא לומר בפניו, שהחקאות אינה באה רק מבחוץ, על ידי זרים, אלא גם מביתו שלו, על ידי בעל-הנוסח עצמו. שפע כתיבתו ופרסומו מביאים אותו לידי חזרות, שהן לפעמים מילוליות. בקימוץ ובחסכון לא הצטיין מימיו, אלא כל זמן שסאתו היתה גדושה חידושים משלו, סלחנו לו על הגודש, מה שאין כן עכשיו, כשהזכרון והנוסח משמשים אותו יתר על המידה. נתרופף כוח הגירוי, ושירתו שהיתה כוח-בראשית, טבע ראשון, נעשתה לו מתוך הרגל טבע שני. ודאות היא בנו, שעמיחי מסוגל לעצור את עצמו וליתן שליטה כלשהי לפוּרה, שר-של-שכחה, כדי שזה יפחית קצת את פוריותו וישכיח מלבו את שיטתו שלו.

נתן זך הוא מן המשוררים הוודאיים. לאט לאט הוא מצטלל והולך ועולמו הפיוטי מסתמן לעינינו. עדיין הוא פרוץ לכמה רוחות לא-טובות, אך הוא מתחיל לעוג עוגה סביבן ולרסנן. יתכן שזה יקפח קצת את הכרזתו “אני אזרח העולם” ויצמיד אותו יותר למקומו ולזמנו ולא “יחשוב לכל מקום”. אך הצמצום הזה הוא תמיד סוד היצירה האורגאנית. קראתי בהנאה רבים משיריו הראשונים והאחרונים, אך דווקא במשורר טוב אין להסתפק בהנאה משיריו, החשובה כשלעצמה, אלא יש לתבוע ממנו אופק בהיר ואף אנו רשאים לשאלו: שיננא, מאין באת ולאן אתה הולך או מוליך אותנו? אם אין תשובה לכך, אם העולם שבו חי המשורר הוא אטום ואין לו חלונות, יכולה שירתו ליהפך לאשליה בלבד. הנאה והונאה קרובות זו לזו.

אולם על צד אחד בשירתו יש חובה לעמוד, הואיל וקלקלה בה, וכבר ראינו סיעה של תלמידים מחַקים אותו. הכוונה לשיריו האֶרוטיים. בתחום זה יש צורך בכשרון ביטוי דק ובתרבות פנימית מעודנת, כדי להלביש חוויות אֶרוטיות לבוש שירי. סכנת המעידה גדולה כאן מאוד מאוד. נתן זך אינו מקבל על עצמו כל עוֹל של כיבוש עצמו ולכן הוא נכשל. אילו היה הוא כותב את הסיפור על רות ובועז, היה משפיע עלינו תיאורים על מה שאירע בגורן בלילה ובבוקר, ואז היתה יוצאת מתחת ידיו מגילה זרה. אולם היוצר האלוהי לא נהג כך. הוא רמז, וברמיזתו כלול הכל, ודורות מפרנסים את דמיונם מרמיזות אלו.

וכך כתוב בספרוׂ “שירים אחרונים”:

נַעֲרָתִי אִשָׁה קְטַנָה וְנוֹאֶשֶׁת.

כְּשֶׁאֲנִי מְחַבֵּק אוֹתָהּ הִיא כְּמוֹ בְתוֹךְ

רֶשֶׁת שֶׁל נְכָלַי.

כְּשֶׁאֲנִי רוֹאֶה אוֹתָהּ בִבְגָדֶיהָ

אֲנִי חוֹשֵׁב עַל דָּבָר אֶחָד בִּלְבַד

וְהִיא יוֹדַעַת. תְּחִילָה קְצָת מִתְבַּיֶשֶׁת,

אַחַר כָּךְ גוֹעֶשֶׁת.

חבל שגם המשורר לא “התבייש קצת”¹ לספר לנו על הדבר האחד שהוא חושב אליו במעמד נערתו. העבודה! יושבי קרנות מנסחים “הרגשה” זו מול פני נערה בבגדיה ביתר חריפות “פיוטית”. מה היה חסר הספר אילו השמיט המשורר מתוכו שיר זה ודומים לו?

דוד אבידן כבר קנה לו שביתה בהכרתם של קוראים רבים. קוראים שיריו מתוך סקרנות וגם מתוך הנאה. אך אפשר שהוא המשורר המעורר יותר קושיות מאחרים. משום שהוא נוטל רשות לעצמו לעשות בשיריו כל מה שלבו חפץ: לדבר בסלאֶנג, להכניס מונחים טכניים, לשלב טורים שלמים באנגלית, לזווג זיווג חרוזים מין בשאינו מינו ולחבר תיבות מספר לתיבה אחת – הכל שרוי לו. והוא עושה בכשרון ניכר, המכפר, כידוע, על חטאים. אולם אם כוחו רב בתיאור הלכי-רוח ומצבים שונים, בביטוי וידויי נפשו ובקריאת שמות מפורשים לכל דבר – הרי כוחו מועט לפתוח איזו מגופה בחבית-העולם הסגורה. הכל דחוּס ומעוּבה. כמה זמן יכול אדם לשהות באווירה זו? כל הזמנים מתערבבים במעון צר וחמים זה, ולא בכדי הוא שואל לא פעם: “מה השעה? יש עוד זמן. האם עוד קיץ? האם עוד לילה?” אי-אפשר ימים רבים “להתעות את המוות”. אם נושאים תמיד את אווירת המבוי הסתום, היאוש והחדלון – שום “מערכת מורכבת של אלטרנאטיבות” לא תועיל. “האסון המאוחר” בוא יבוא. אלא אבידן עצמו רואה סיכוי מעציב זה ומביעו בפשטות:

שְׁמוֹר עַל הַרְצִינוּת. אָסוּר לִצְחוֹק

בִּנְסִבּוֹת כָּאֵלוּ. אֵלוּ, אֵלוּ

הַשָּׁנִים הַטּוֹבוֹת. עֲשֵׂה תוֹעֵבוֹת וּזְכֹר,

שֶׁהַמָּוֶת מַמְתִּין לְךָ לְיַד הַפֶּתַח. הוּא כְבָר סִמֵּן לְךָ שֶׁטַח

פְּעוּלָה. הִיא תִהְיֶה מְעֻלָה מִכָּל הַנָּשִׁים – – –

(“שירי לחץ”)

אם אמרנו לעיל, שיש כאן גיור ילדי-נכרים, מן הצורך להוסיף כאן, שאלה הם גרי-עריות. אבידן חייב לזכור, שהכשרון בלבד אינו מספיק. הוא עיוור ומגיע עד מהרה לקצה דרכו. הוא זקוק לפנס אשר יאיר לפניו את נתיבו, ולמסכת ערכים המשמשים לו מקור יניקה. כבר היה מי שקדם לו באמרו “אכול ושתה כי מחר נמות”, ולא עלתה בידו.

אי אפשר לי להביא כאן את כל ספרי השירה, הראויים לכך. הדבר עוד ייעשה בהזדמנות אחרת, אך עוד משורר צעיר אחד ייזכר בהקשר זה, הלא הוא יוסף בן-גל, שספרו “עקב הדממה” איננו בלי ענין למעיין בשירתנו החדישה. אף בו מצויים נושאים שונים, אך אי אפשר שלא לצטט את הלקח שבן-גל מוציא מהסתכלותו בחיים:

מַאי נַפְקָא מִינָהּ?

אִם עֶצֶב, כַּעַס אוֹ רִנָּה,

וּבִלְבַד נַפְקָה

זֹאת אוֹ אַחֶרֶת,

אֵיזוֹ שֶׁהִיא גְבֶרֶת

לִשְׁעַת סָרָה.

שורות אלו לקוחות מאחד השירים האחרונים שבספר, שהוא כעין חתימה ואחרית-חכמה. הבאמת סבור בן-גל, שמשורר, אשר מסקנתו היא נפקתו, יש בו בנותן-ענין לדור ולספרות העברית? ולפי שגם יסודות אחרים מצויים בשירתו, אם כי הם עדיין במצב היולי, מן הדין שיתרחק משירה בלתי נקיה זו. הן כמה שירים ליריים וכמה טורים בתוך שירים אחרים מעידים, שאיננו זקוק לתבלינים פסולים אלה.

עם דורם, ובכל זאת בספירה אחרת, ניצבת דליה רביקוביץ. שירתה נחצבה מעולם האצילוּת. היא כולה תרבות ביטוי ולשון מיוחסת. היא, כביכול, חדשה ביושנה. נושאים אלה ותוכנם, המקופלים בשירתה, עדיין לא העיזה אשה עבריה לשיר עליהם, אך היא ירשה באורח-פלא את סוד לשונה של הקבלה וסמליה. לפיכך היא מַפשילה וילונות מעל פני אירועים וחוויות בלי שיבולע להם על ידי גילוי-יתר ובלי שנרגיש שמץ של פרהסיה שלא במקומה. זוהי שירה אֶרוטית נסערת ובכי על גורל האשה-האדם, אך הם נכבשו וגובשו בחרוזים חגיגיים, ספיריים, שקופים-אטומים.

העושה חשבונה של היצירה הספרותית בישראל ביושר-לבב – לא יתאכזב. מצויים בה נכסי-ודאי, המעידים על רציפות הדורות ועל מזיגה של ישן וחדש. בכל התחומים, בשירה בסיפור, במסה ובביקורת פעילים כוחות יוצרים והוגים, שפירותיהם הבשלים נראים לעינינו וראויים לברכת הנהנין. לאוצר הנכסים האלה תרמו ותיקים וצעירים, איש איש כפי אשר חננוֹ אלוהים. בצדם מצויים נכסי-דמאי, שקשה לקבוע בהם סימני זהות, שפעמים דומה עליך שהם כך ופעמים דומה שאינם כך. אלה הם שירים או סיפורים, שהרצון לחדש ולהדהים גדול בהם מן הכוח היוצר של מחברם, על כן מומם שמלידה מאפיל על צלמם, וכל מבקר עומד לא פעם תוהה ובוהה: כלום אמנות בהם או שמא אינם אלא אוּמנות, פרי הרכבוֹת ורקיחוֹת. לעתים מתבררת טעות המבקרים, אך לעתים קרובות יותר מתגלית הזיוֹפת שביצירות אלו. חובת הזהירות היא חובה, ויש צורך לבדוק ולהשהות את פסק-הדין, אך קיימת גם מצוות האזהרה, שאינה פחותה ממצוות הזהירות: לפני עיוור לא תתן מכשול.

רציפותה של הספרות העברית מחוּורת וברורה בתכלית. וכל המדבר על ניתוק או על חוסר המשך רואה לעיניים ולא ללבב הספרות. כשם שהלשון העברית שבפינו ושבקולמוסנו אינה נתוקה מן הקדמונית, אלא היא חוליה בשלשלת, כך אין הספרות תלושה, אלא מחוברת לטבורם של דורות קודמים. ודאי, רציפות זו איננה באה בקו ישר, אלא תוך מעלות ומורדות, פסיקות והתחלות, שמיטת נושאים וחידוש נושאים, ריפוי דגשים ודיגוש רפוּיים. אולם ביסודה אחת היא ספרות ישראל, ויהיו צבעיה שונים בדור זה כמה שיהיו. גם בתקופות שהכל בטוחים בקיומה של רציפות, לא היתה זו פשוטה כל כך ולא קשה למצוא הבדלים ניכרים ואפילו ניגודים בין אחת לחברתה. אולם עצם ההנחה בדבר הרציפות אינה זזה משום כך ממקומה.

הרציפות היא פרי היאבקות של זרמים ותפיסות ולא פרי שמרנות וקפיאה. השמרנות מצמקת את הספרות, והקנאוּת לתוכן חדגוני קדום נוקבת את הגרעין החי ומתליעה אותו. כך הווה וכך יהיה. אולם דוקא נפתולים אלה, שכל דור מתנסה בהם, טעונים הכוונה. יש שההיאבקות מעלה אבק המכסה את עֵין האופק. הראוּת לקויה וגילויי אֵפר מתראים כפאֵר. אז מגיעה שעתה של הביקורת הדעתנית ואנינת הטעם, השופטת והמדריכה מתוך בינה באמנות ובתנאי הדור כאחד. היא מסייעת למיזרה הזמן להבר ולזרות, לצרף את הטוב ולחשל חוליה חדשה בשלשלת הרצופה של היצירה העברית. היא מגשרת על פני הפערים.

תשרי תשכ"ג

אין, לדעתי, מקום בספרות לביוגראפיה סתם, פרוטוקולית ופאספורטית, אלא לביוגראפיה של הרוח והתפתחותו. וזהו חכמה בפני עצמה, חכמה הקרובה יותר לאמנות.

(“פרקי חיים” לח.נ.ביאליק, הוצאת מוסד ביאליק)

א

הביוגראפיה היא בימינו סוג ספרותי נכבד. אין היא שונה משאר סוגי הספרות, כגון הסיפור, הדראמה והמסה. אבל כסוג לעצמו כללים מיוחדים לה. אין הביוגראפיה צריכה להיות מה שאינה יכולה להיות. ואעפ"י שקצת מבקרים בדקו ומצאו, שהיא מושפעת בימינו מהסיפור והרומאן, אין היא כמותם. היא נבדלת מהם הבדל חשוב. היצירה הסיפורית מעצבת נפשות, שהן בגדר האפשר ומתארת התרחשות העשויה להיות, ואילו הביוגראפיה מספרת על נפש אחת מרכזית, החיה בפועל, ועל התרחשות של ממש. הראשונה בנויה על הוויה משוערת, והשניה על הוויה חיה וקיימת. זו בת-חורין ברחיפתה בשמי הדמיון. הנפשות הפועלות בה הן ילידות רוחו של הסופר והוא רשאי להציגן בחסרונן או ביתרונן, לגדוש מידתו או למחקה. אך הביוגראף אינו בן-חורין ואינו דן יחיד. שותפים לו בבריאת גיבורו: קרובי הגיבור, מוריו, יורשיו, תעודותיו, יומנו. הוא נתון לביקורת ולא הוּתר לו לעשות בו כרצונו. הוא עתיד ליתן את הדין על כל משיכת קולמוס ועל כל טיף של צבע. הביוגראפיה משועבדת לנתונים ולמיסמכים, למעשים ולעובדות. כל נופך של דמיון או הפלגה מקפח את אמיתותה. הנסיון ולא הדמיון עושה את הביוגראפיה; המצוי ולא הרצוי הוא נשמת אפה; ההוויה ולא ההזיה היא בסיסה. אולם בזכות שיעבוד זה יוצא לאוויר העולם גיבור, נפש חיה וממללת, שכל ניע וזיע שלה, כל תיאור וציור, הם אמת לאמיתה. ויש משהו נשגב ומלהיב בדמות המציאותית של הביוגראף, שלא לווה את סממניו וצבעיו ממדור הדמיון, אלא הדיוקן עצמו הושיט לו אותם בקנה, לאחר שכרת עמו ברית ידידות, והלה הסכים להתייצב לפניו כמות שהוא, בכל צביונו וקומתו, גילויו וכיסויו.

ודאי נוטל הביוגראף חמרי-מלאכה אחרים לבנינו ומשתמש בכלים אחרים, אולם אף מגמתו מגמת יצירה. ביוגראפיה שאינה עושה עלינו רושם כזה, דינה כדין שיר שלא הצליח או סיפור שנכשל. לעולם תלוי הקולר בצווארו של הסופר, ולא של הסוג או הנושא. הביוגראפיה היא גבירה ומשרתת כאחת. זכות קיומה בה. היא תכלית לעצמה ואינה צריכה צידוק מבחוץ. אך היא גם מלאך-שרת, מלווה את הסופר ואת יצירתו, המשמשים לה נושא, מתחקה על שרשיהם, קובעת את בית-מרבעתם במקום ובזמן ומוציאה להם מוניטין. בלעדיה אלמונים הם. אין אנו יכולים לדמוֹת את גדולי הספרות והמדע בלא הביוגראפיות, לפיכך במקום שהללו נעדרות, באות אגדות ומסוֹרוֹת וממלאות החלל, כלומר נוצרות ביוגראפיות בדויות. מצינו, שאפילו ספר שמקורו אינו ברור או שמחברו העלים בכוונה או במקרה את זהותו, לבסוף יחסוהו למחבר מדומה, ובלבד שיהיה לו אב. יצירה ספרותית זקוקה לבית-אב, לתולדות, לתיאור מקורה בנפש היוצר, בסביבה ובתנאי הזמן, תפילת “ברוך שאמר” נפלה, לפי האגדה, כפתק מרקיע, אך נס זה לא חזר. אמנם גם יצירה ספרותית מקורה פלאי, אך הפלא משכנו בנפש היוצר. ודין הוא שהיוצר בציור, במוזיקה, במדע או בספרות, יהא מעסיקנו מאוד, שכן אנו יודעים, כי איש-סגולה לפנינו, יצור חד-פעמי, שאין שני לו להחבירה; סקרנות עמוקה בנו להכיר את אישיותו, קרקע צמיחתו והתרקמות יצירתו. אין זאת הערכה מתוך עוורון, אלא מתוך צמאון. הביוגראף בא למלא צורך רוחני זה, לרוות צמאון זה. והוא עושה זאת בדקדוק מרובה ותוך הכנה קפדנית של כל פרט ופרט, כדי שלא יגלוש אל הרומאן הדמיוני, אלא יהא נאמן לדמות כהוויתה.

ב

לפיכך יש אומרים, שהביוגראפיה היא מדע. שהרי חייב הביוגראף ללמוד פרטי פרטים בחיי הסופר, לבדוק את גופו ונפשו, לחקור את שלשלת היוחסין שלו, לעיין בתעודות, בניירות ובמיסמכים, להציץ ליומניו, להבין את אירועי נפשו, לדעת את מפת מסעותיו וסיוריו, לעמוד על התנאים הכלכליים, החברתיים והמדיניים, שבהם היה שרוי, וכיוצא בזה. ולפי שאינם נקנים אלא בלימוד, בניקור ובחיטוט, בחקירה וביגיעה מרובה, בהשוואת נוסחאות והחלפתם, ומחייבים בדיקה ובחינה, הרי הם בגדר מדע. ומכיוון שרק המדע מסוגל לעמוד במבחן זה, חייב הביוגראף להיות מוכתר במעלות המדען, כדי שיוכל לתאר את חיי הסופר כמסכת רצופה של עילות ועלוּלים, ואת הסופר כפועל ונפעל, ולהורות באצבע על הגורמים והשותפים בכל ענין וענין.

טענה זו ככל שהיא נכונה במידת-מה ונשמעת בתדירות אינה אלא מסרטת על גבי הקליפה.

ביוגראף שיהא מקוֹשש עובדות ועדויות, נתונים ומאורעות בלבד, סופו לחבר ספר משעמם, מגובב בפרטים, שמרוב אמת חיצונית לא תהא בו אמת פנימית. אפשר לתאר חיי סופר או ממציא גדול בכל הפירוטים והדקדוקים, ההרפתקאות הקלות והחמורות, ולהיכשל בעיצוב הדמות; כדרך שיצוייר, להיפך, שסיפור פרשיות מעטות תוך העמדת חיי הסופר על תמציתם ועל האופיני שבהם, יהא נותן לנו מפתח לשערי מהותם. מכרעת כאן האינטואיציה של הביוגראף, כוחו להבחין וכשרו לעצב, ולא חריצותו לטפל בפכים קטנים, אפילו כולם היו ונבראו. שברי אבנים מפוזרות אינם בנין. וכבר אמר ליטון סטרייצ’י, אלוף הביוגראפיה המודרנית, כי שפע של רשימות ותעודות איננו עדיין ביוגראפיה, כשם שגל של ביצים איננו חביתה. ובשפת הדימוי העברי אפשר להשוות את ערימת הפרטים והמאורעות בחיי האיש המתואר לבקעת העצמות של יחזקאל, שרק הרוח ממרומים החייתה את העצמות היבשות האלו והלבישה אותן בשר וגידים.

סיפורי המשרת, למשל, על היוצר אינם בלי ענין, ולא פעם יש בהם גרעין של זהב בשביל הביוגראף, אך הם טעונים זיקוק מיוחד מסיגים. אפשר שנכונה האמירה, שאין הגאון מכובד בעיני חדרנוֹ, אך החדרן אינו חדל להיות חדרן עולמית. ההתעניינות המרובה של המבקרים בימינו “בסופר בסנדלים”, כלומר, בשגיונותיו בחיי יום-יום ובחולשותיו כאיש-משפחה – יש בה כדי לספק את הצורך ברכילות, אך יסודות לביוגראפיה מועטים בה.

המחשיב את הביוגראפיה כאמנות אינו צריך לזלזל במדע כאמצעי בידי הביוגראף. אדרבה, אם מדע פירושו הקפדה במסירת דברים, בדיקת העובדות והמספרים, גישה למקורות, אחריות לכל פרט ונאמנות לאמת המציאותית, אין לך מקצוע הדורש גישה מדעית כביוגראפיה. המדע הוא תנא דמסייע לה. אך אסור שרוחה של האמנות תעזוב את הביוגראף אפילו שעה קלה. בלעדיה יהיה החומר עכור וניחר, וחיבור הפרטים יהיה מעשה-אונס. רק היא צורפת אותו ומפיחה בו רוח חיים, מושכת את הפרוּדות זו לזו ומקשרתן ומטילה בהן צורה. רק בכוח זיווּגם של מדע ואמנות תעלה הביוגראפיה יפה.

אפילו על מסמכים אין לסמוך בלי ברירה בכוח האינטואיציה והעיכול האמנותי. כל שכן אגדות ומסוֹרוֹת ורינוני הבריות, המחייבים שימוש זהיר. מכתבים ויומנים הם יסוד חשוב בחיבור הביוגראפיה, והגישה המדעית יכולה לא פעם לסייע לבירורו של תאריך, לבדיקת כתב-יד, ליישובה של סתירה, לביקורת איזה טקסט ולהסברו של מאורע כללי או פרטי, אך גם בתחום זה מכרעת הרגשת הביוגראף מה לקרב ומה לרחק. מפני שבהם, לא פחות מאשר בסוגי תיעוד אחרים, משתרבבים לעתים גילויים וביטויים מקריים, חד-פעמיים, צדדיים, שאין להסיק מהם מסקנות מבוססות. זה הכלל: הביוגראף חייב לשים בכליו כל מה שבהישג ידו, ואפילו פיסת-נייר קטנה או פליטת קולמוס קלה, או רשימה מרופרפת, אך עליו לדעת כיצד לשלבן בחיבורו. דין הוא שישאל את עצמו תמיד לא רק אם הדבר אירע באמת, אלא אם זה הולם את מהותה של נפש גיבורו, ושמא הוא נטפל וסתמי ויוצא-דופן. הגישה המדעית נעצרת כאן ומורישה מקומה להארה פנימית.

הוא הדין לגבי שיחות. לכאורה, אין לך עדוּת חותכת כדוּ-שיח עם הביוגראף או עם בני מחיצתו, שרשמו דבריהם בשעת השיחה, או לאחריה. אף-על-פי-כן, אין זה אלא לכאורה. בלי לקפח את ערכה של הפסיכואנליזה בפיענוח משמעותם של הטפל והמקרי של הנפלט מן הפה ומן העט, אי אפשר לבנות את הדמות תוך הישענות יתרה על יסודות אלה. השימוש המופרז בהם עלול להביא לידי דרשנוּת של סרק ולהסתכם בעיצוב דמות דמיונית, תפוחת השערות מופשטות, כלומר, דמות שאין בה אמת. אפשר שצריך להסתייע בהם בתיאור הדמות, לפרש בה איזו סתומה ולהשלים איזה חסר, אך אין לעשותם בנין-אב. ובינה היא בביוגראף הראוי לשמו, המבדיל בין עצם למקרה ואינו חושש מפני גערת הפסיכואנליזה ואינו מתבטל מפני סמכותה של תורת-נפש אחרת, שיהא שומר על המידה. לאמן הורמנא מטעם הרשות העצמית שלו למרוד בתורות או לבוֹר מהן את הדרוש לו ואת המכוּון לתחושתו. אין לתפוס נפש אדם בכלל ונפש יוצר בפרט, ואין לתת ארשת לתפיסה זו, אלא בתשמישי אמנות. לפיכך הביוגראפיה היא אמנות.

ג

יש שואלים: כלום מוסרת הביוגראפיה את האמת כמות שהיא? האפשר לסמוך עליה? ודאי, כל ביוגראפיה מתגוונת בגוֹן הסובייקטיבי של מחברה, ולא פעם אמוּרה היא ללמד זכות או חובה על גיבורה. אולם חירות גמורה מכל זיקה ומיחס אישי אינה בנמצא. בכל מעשה אנוש ובכל סוג של כתיבה ניכר חותמו של הסופר, דעתו ומשפטיו. עקבות אלה מצויים אפילו בספרים הגדולים ביותר. אף-על-פי-כן נכתבו ביוגראפיות, שעלינו לראותן מהימנות ובנות-סמך, ובלבד שנביא במנין את עלילוּתוֹ של כל אדם לשגות.

תמורות רבות עברו על הביוגראפיה מימי פלוטארכוס ועד היום. הספר “חיי אישים”, המתאר את גדולי יוון ורומא, הנקרא בעונג רב עד היום הזה, הוא עירוב של היסטוריה, חיי אישים, אגדות ומילי דבדיחותא. אחרים, שחיקו את דרך כתיבתו, לא הוציאו מתחת ידם יצירה מתוקנת כמוהו. בימי-הבינים נתייחדו הביוגראפיות לתיאור חיי הקדושים, שהפשיטו את גיבוריהם מכל תכונות בשר-ודם, והעלו אותם למדריגת טהורים וזכים מכל רבב. גם הביוגראפיות של מלכים ועריצים מלאות מגמות, המייפות את דמויותיהם ומפארות את עלילותיהם, אפשר לומר בלא גוזמה, שהביוגראפיה של משה רבנו, כפי שהיא מתוארת בספר שמות ושאר חומשי תורה, היא יצירה קדמונית למופת גם מבחינה זו, שה“ביוגראף” לא חס על כבודו של גיבורו ולא נמנע מלצייר את גבורותיו ואת חולשותיו כאחת, באופן שחמתוֹ של משה וצילתו מתגלות לפנינו בצורה אנושית ובכוח משכנע. רק בסוף המאה השמונה-עשרה ובמאה התשע-עשרה עשתה הביוגראפיה קפיצה גדולה כלפי מעלה והתחילה משתחררת מכפיתותה לדוגמאות של ימי-הביניים. סמיואל ג’ונסון האנגלי בספרו “חיי המשוררים” (1781), וביחוד ג’יימס בוסוול בספרו “חיי ג’ונסון” (1791) ואחרים, התחילו סוללים את הדרך למונוגראפיה המתוקנת. המונוגראפיה המודרנית האמיתית מתחילה לאחר מלחמת העולם הראשונה, וליטון סטרייצ’י נחשב בדין כאביה-מחוללה בספריו “המלכה ויקטוריה”, “אנשי שם בתקופת ויקטוריה” ואחרים. ממנו ראו וכן עשו גם סטיפאן צווייג בספרו “שלושה אמנים” ואֶמיל לודוויג ב“ביסמארק” ו“גיתה” בגרמניה, ואנדרה מוֹרוּא בצרפת בספרו “אריאל” על חיי המשורר האנגלי שלי. הביקורת לא חסכה את שבטה גם מהם ומנתה בספריהם מוּמים וליקויים שונים, שלא נתעכב עליהם כאן. אולם אחרי ככלות הכל הם ששיכללו את הביוגראפיה, גיבשו את הלכותיה, גיוונו את יסודותיה, העמיקו את תלמיה והעלו אותה למדרגת אמנות. הצד השווה שבכל הסופרים האלה, שהבחינו בין כתיבת היסטוריה יבשה, בין יצירה סיפורית בעזרת הכוח המדמה – ובין ביוגראפיה; זו עיקרה בנין הדמות המציאותית בחומר ובלבינים, הלקוחים משכבות שונות של תולדות חייה, ובכללן רבדי חיים ממעמקי השיתין של הנפש, שרישומיהם נחקקו בתעודות ובמיסמכים, ביומנים ובשיחות, בעדויות של קרובים ורחוקים, תוך בדיקה מצפונית של כל פרט וכל זוטה על רקע המשפחה, הסביבה והתקופה. הביוגראפיה שלהם ושל שכמותם נשתלו כזן מיוחד בגן הספרות, הגורם הנאה ומביא ברכה ותועלת.

ד

אמרנו, שהביוגראפיה ברכה בה. על טיבה של ברכה זו תהו רבים, ויש בה מחלוקת הפוסקים. הקדמונים העריכו בעיקר את הלקח והדוּגמה אשר בתולדות אנשי השם. פלוּטַארכוס אומר בהקדמתו לחיי טימוליאון את הדברים הבאים:

התחלתי לעסוק בביוגראפיה לטובת אחרים. אבל אחר כך משכתי ועמדתי באהבה בעיסוק זה גם למען עצמי, מפני שההיסטוריה משמשת לי כמין מראָה, שאני משפר לפניה את חיי ומשוום למידותיהם של האנשים ההם. שהרי לכל דבר דומה התעסקות זו להתחברות, שאדם מתחבר אליהם יום יום, לשותפות של חיים, כאילו אירחנו את הגדולים האלה בביתנו בזה אחר זה. ובשעת ביקורו של כל אחד הסתכלנו בו לראות מה גדלו וטיבו, ואת היסודות המצוינים והיפים ביותר שבמעשיהם נקנה לנו. בהתעסקות ההיסטורית, ובהרגל שבכתיבתה, הננו מכשירים את נפשנו לקלוט את זכרון האנשים שהיו טובים ומכובדים ביותר, וכך אנו נפדים מכל הנפסד, הגרוע והניקלה שדבק בנו בהכרח בשל ההליכה יום יום עם אנשים למיניהם; שהרי בהתעסקות זו אנו מפנים את דעתנו, במתינות ובשלוה, אל היפות שבדוגמאות.

מובן, שהשקפה זו השפיעה על המחקים. הואיל וראו את העיקר בערך החינוכי של הביוגראפיה, לא האמת כמות שהיא היתה חשובה בעיניהם, אלא האמת הרצויה, שיש בה מוסר השכל, מופת וסמל. ממילא זיככו את קורות חייהם של אנשי השם, טיהרום מכל דופי והפכום לקדושים או למלאכים עלי אדמות.

הערצת הגיבורים ואנשי-מופת נשמעת, כידוע, מפי תומאס קארלייל, שראה את ההיסטוריה כתמציתן של ביוגראפיות לאין ספור, וכך אמר על ערכן של תולדות אנשי השם:

אנשים גדולים, אחת היא איך נטפל בהם, הם חברה מועילה. אין להתבונן אל אדם גדול אפילו במקצת מבלי ליהנות ממנו תושיה. הוא מקור חיים ואורה, אשר קרבתו נעימה ומשיבת נפש. – – – הוא מקור אורה, השופע חכמה ודעת שמבראשית, עוז נפש ומידת גבוּרה, אשר כל אדם הנהנה מזיו אורו יודע כי טוב לו. (“גיבורים ועבודת גיבורים”).

והסופר האנגלי הנרי פילדינג, שספרו “הרפתקאות ג’וזף אנדרוז” יצא בימים אלה בתרגום עברי, אומר בו:

יש שמסתייעים בסופר כדי לספר שבחים ברבים ולצייר דיוקניהם הנלבבים לפני כל שלא זכו להכיר את המקור. וכך, בהציגו דגמים יקרי ערך אלה ברבים, ייטיב הסופר לשרת את האנושות מן האיש שמחייו נשאל הדגם. באספקלריה זו ראיתי תמיד את הביוגראפים, שהעלו על הכתב פרשת פעליהם של אנשים גדולים ודגולים משני המינים. מלבד הקדמונים, שבימינו ממעטים לקרוא בכתביהם משום שנכתבו בלשונות שאבד עליהן כלח ובעיני רבים הן בספר החתום, כגון פלוטארך, נפוס ועוד, אשר את שמעם שמעתי בנעורי, משופעת אף שפתנו האנגלית בספרים מועילים ומאלפים, שנתכנו לנטוע מידות תרומיות בלבות בני הנעורים ושגם הקורא הבינוני ירוץ בהם.

שלוש דוגמאות אלו דיין להוכיח את תוקף שלטונה של התפיסה בדבר ערכה החינוכי של הביוגראפיה עד סוף המאה התשע-עשרה. תפיסה זו השפיעה, כאמור, על דרכי חיבורה של הביוגראפיה ויסודות בנינה. המטרה, שהוצבה מראש על ידי הביוגראף, הינחתה אותו בכל מהלך עבודתו. אין לבטל גישה זו גם בימינו, ואף הביוגראפיה המודרנית חותרת לכך, שתהא גורמת תענוג לקורא המשכיל, מבדרת את דעתו ומחנכת אותו על ברכי המופת האישי. אולם לא זאת הכוונה הראשונית ולא זה העיקר. הלקח החינוכי צריך לצאת מן הביוגראפיה מאליו, בעקיפין, כלטיפת יד סמויה, כצליל-לוואי, ולא כמצווה מלומדה. המגמתיות המותנית מראש פסולה בה, כדרך שהיא פסולה בכל יצירה ספרותית, משום שהיא באה להגשים תיזה מוכנה מראש, הפוגעת בחירות-הרחף של הדמיון היוצר ומשבשת את העיצוב האמנותי. בעוד שהביוגראף האמן הוא עצמו אינו יודע מראש אילו מחוזות יתגלו לו בנפש היוצר תוך מהלך טיפולו בה ומה הן המסקנות, שאליהן עתידה עבודתו להביאו. בתולדות חיי אדם יש שמופיע פרט קטן או אירוע של מה בכך, שמראה ברק לו, הרוצע את כל הביוגראפיה או רובה, ואחת היא לו לאמן אם הוא מטה את הכף לצד המוסר והיופי או לצד הקלקלה והכיעור. העיקר הוא, שהאמת יוצאת נשכרת.

התיזה של פלוטארכוס, למשל, היתה, שגדולי היוונים לא נפלו באיכותם ובסגולותיהם מגדולי רומי ומדינאיה, ומאידך גיסא אין יתרון היוונים, המתפארים במורשת עברם, על הרומים. כדי להוכיח את אמיתתה של תיזה זו, חיבר את הביוגראפיות באופן שתהיינה מקבילות אחת לחברתה, ביוגראפיה יוונית כנגד רומית, והקורא צריך לבוא לידי מסקנה, שאין סגולותיהם של אישים תלויה בעם או בתנאי המקום והזמן, אלא שבכל התקופות מצויים בני-עליה, הראויים לשמש מופת לנו.

מובן מאליו שמגמה זו הדריכה אותו בכל עבודתו, וכדי לחזק את הביוגראפיה של אחד האישים היה משתמש גם בחומר שאיננו משכנע ביותר, כגון אניקדוטות או הלצות. ובלשונו: “מאמר או הלצה, פעמים שהם מראים את אָפיו של אדם בבהירות גדולה יותר מקרבות רבי-הרג, ממערכות אדירות ומכיבוש ערים”¹).

אולם אפילו נהא גורסים כדברי אלה הסבורים, שמן הביוגראפיה יוצא לקח אובייקטיבי לקורא בה, חס לה לסברה זו להשפיע על כותב הביוגראפיה. האמת ורק האמת צריכה להיות נר לרגלו. לא לביוגראפיה סנטימנטאלית או אֵתית הוא צריך לחתור, אשר תראה את המתואר באספקלריה המאירה ותנקה אותו מכל מום ודופי. אל-נא יהפוך את החטאים לצדקות ואת הפסולת לסולת, כפי שהיה מקובל בתיאור תולדותיהם של קדושי הכנסיה. אסור לו גם לשאוף לאיזון של תכונות, כפי שכמה ביוגראפים עשו ונכשלו. אם כף המעלות מכרעת מה טוב, ואם כף המגרעות מכרעת – גם זו לטובה. ביוגראפיה אֶתית עשויה לגבוֹל עם ביוגראפיה אגדתית, המתבססת על הרצוי ועל המסופר במגמה הרחוקה מן האמת. יכול הביוגראף להכליל בחיבורו גם מסורות-משפחה ואגדות ואפילו חידושים, שכן אף הם עשויים לתרום משהו ליתר הבנה בגורלו ולגילוי איזה צד במהותו של הגיבור. אך יש להביא אותם כדברים טפלים, דרך-אגב, ואין לתלות בהם משקלות כבדים. מיעוטם – שבח. אין להרבות בהם, כדי שלא ישתרגו על צווארה של הביוגראפיה כגידולי-בר ולא יעממו בה את העיקר.

ה

הביוגראף בן זמננו עומד ביראת כבוד לפני גורל גיבורו, שלכד משום-מה את לבו. ואמנם הנושא הוא בחיר-לבו ולא בדרך אקראי נזדמן לפניו. יש שהוא בוחר בנושאו שנים רבות לאחר שהלה העסיק אותו מימי ילדותו או בחרותו, מתוך הרגשת צורך בשלמי-תודה או אף מתוך נוסטאלגיה יוצרת למי שהיה בשעתו בין בוני נפשו. פעמים שהזיקה אל הנושא מתעוררת אגב קריאה מחודשת או עקב מקרה מיוחד. על כל פנים, מצוי שיתוף-רוח ביניהם, ופעמים אף שיתוף-גורל. ומשהגיע הביוגראף לידי החלטה לחבר את תולדות חייו של אחד מאנשי-השם, הריהו מתייחד עמו, מסתודד אתו, מצותת על דלתו ומצודד לכל הברה וכל הגה משלו. הוא מתלווה אליו, בולש את אהבותיו ושנאותיו, מעלותיו ומגרעותיו. חושיו לוחשים באזניו היכן מצוי משהו חשוב, שיש בו כדי להוסיף תג או קו על דמותו או להבהיר תחנה בהתפתחותו ולהאיר את קורותיו. לא פעם הוא מגיע בדמיונו למקומו. הוא חייב לאסוף את הכל, מכלי ראשון ומכלי שני, ולא לזלזל אפילו בפכים קטנים, כדי שיהיו מזומנים בארונו ובזכרונו בשעת הצורך, לכשיידרשו לשכלולה של איזו פרשה. עליו לדעת את הכל, את האמיתי ואף את הבדוי, את המוּכח ואת המסופק, את הברי ואת השמא. אולם חלילה לו לעשות שימוש מכל מה שידוע לו ומונח בקופסתו. עליו לברור ולדחות, לנפות ולסנן. אם אינו רוצה לוותר על פרטים או תאריכים או עוללות מסוימים בחיי גיבורו, יכול הוא לקבוע להם מדור נספח בסופו של הספר, אך אל יחבלו הללו בעיקר ואל ישביתו את קילוחו של התיאור החיוני.

מבחינה זו אפשר להמשיל את הביוגראף לפסל (פ' פתוחה): כשם שהפסל נוטל אבן או שיש גלמי, וברצותו לעצב ממנו דמות הריהו מרחיק באיזמלו את המיותר ומגלף את הצורה, כך צובר הביוגראף את חמרי-המלאכה הגלמיים – מקרים, זכרונות, יומנים, פגישות, מכתבים, שיחות, תמונות, תאריכים וכו' – ובורר מתוכם את הגרעיני והחיוני, הבולט והמובהק, שיש בהם בנותן-טעם, ומחטב את דיוקנו של הסופר, או המדינאי או המדען. וכבר אמר מיכל אנג’ילו, שהפיסול בשיש, המחסר מן החומר, כוחו יפה מן הציור, המוסיף על החומר.

מכאן אתה למד, שאיסוף החומר צריך להיות מדויק, מוסמך, מבורר, אחראי ובסיועה של שיטה מדעית, אך עיכולו, עיבודו, סיגנוּנוֹ ועיצובו הם פרי השראה, מעשה ידי אמן. במקום שמסתיים תפקידו של ההיסטוריון, שם מתחיל תפקידו של הביוגראף האמן.

רישומי ההכנה המדעית חקוקים בביוגראפיה גם לאחר גמר מלאכה, והם שנותנים לה מהימנות ואמינוּת; אולם לא הם מעניקים לה ערך של יצירה. ויפה אמרו: כל יצירה היא תוצאה של יזע ומוזה. אך מן הדין שסימני היזע והמלאכה יימחקו וייעלמו, ואילו המוזה תהא מורגשת בה לשמחת הסופר והקורא כאחד.

ו

לפיכך דין הוא שנגיע לידי מסקנה, שביוגראפיה משוכללת ואובייקטיבית אינה בגדר האפשר אלא לאחר מות האיש, המשמש נושא לה. תיאור תולדותיהם של אישים חיים, יהיו מי שיהיו, ויהיה מחברו מי שיהיה, אי אפשר להן להיות נקיות ממשוא פנים, משוחד דברים, מאָבק של חנופה, אהבה או שנאה; עובדת היותם בחיים מקלקלת את השורה הנכתבת עליהם. עוד לא נברא אותו אדם, שכתיבתו או הערכתו תהא בת-חורין מיראת הנוכחות. אפילו האומר כן, מעיד על יראה זו, המקננת בלבו, אלא שהוא רוצה להתגבר עליה ואינו יכול. אכן, ביוגראפיות של אנשים חיים עתידות להיות חומר לביקורת ולחשיפת הדמות האמיתית לאחר המוות.

ולא הצד האֶסתטי בלבד מתקפח בביוגראפיות כאלו, אלא גם הצד המדעי ואמנותי. אי-אפשר לכתוב קורות חיי אדם בשלמותם כל עוד הם זורמים ולא נסתיימו. רק לאחר שנתעגלו וניתנו לסיקור-עין כוללני ולסיכום אחרון, אפשר להתמודד עליהם ולהחיותם. מבחינה זו מיתתם של הקורות היא תחייתם, המוות פוטר את הביוגראף מחובות ומתשלום מס, משחררו במידת-מה מדעות קדומות ומכשירו לראות את האישיות כהוויתה. אין ההערכה עשויה להיות שלמה, אלא לאחר שהמוערך שוב איננו ממלא תפקיד ואינו יכול עוד להפתיע במעשה או בחוסר-מעשה. גם החומר, שהביוגראף זקוק לו לצרכי עבודתו, הוא מקוטע ומקצתו אף גנוז בחיי האיש המתואר. הוא עצמו מעלים דברים שבכתב ושבעל-פה, שאינו מעונין לגלותם ולהעמיד לרשותו של מחבר תולדותיו. גם משפחתו ומקורביו מעלימים מעשים שהיו מחמת הכבוד או האינטרס. לכן טבעי הוא, שמשפטו של הביוגראף יימצא חד-צדדי ולקוי בחסר. חומר תיעודי, כגון מיסמך או כתב-יד, נתקע לא פעם אי-שם ואף נחבא מעיני בעליו, והוא מתגלה רק לאחר המוות ומשנה לא-אחת את ההערכה המקובלת של האיש לשבט או לחסד. הא למדת: כתיבה תמה ושלמה של תולדות-חיים, ללא פניות וסטיות, אינה אפשרית אלא לאחר שהגיעו לגמר חתימתם, אם כי זוהי גזירה שאין לעמוד בה.

אף קירבה יתירה ליום המוות אינה יפה לכתיבת ביוגראפיה. חמימות הלב מול פני המת היקר פוגמת בתמימות ההערכה. ביוגראפיה אינה הספד. שליט נימוס עתיק-יומין, והוא מן השמרנים שבנימוסים, שהמספיד נושא דבריו לפני קרובי המת, האוננים והאבלים, ובהם הוא מפליג בשבחו ומצניע כל רמז של ביקורת, והס מלהזכיר דבר של דופי. מעשה זה מנחם את הקרובים אל החלל ומפיג במקצת את צערם, ואין נוהגים לדקדק עם המספיד אפילו הוא מפריז על המידה. הלא על סמך נסיון זה טבעו הבריות את המימרה: “אחרי מות – קדושים אמור”. נאומי ההספד הם איפוא מקור מפוקפק ביותר בשביל כותב הביוגראפיה, כשם שאין המצבות בבית הקברות וכל מה שחרות עליהן צריכים להטעות את הביוגראף, שכל הטמונים פה הם מלאכי עליון.

מכאן, שיש צורך בריווח מסוים של זמן, כדי שהחומר יופיע ממחבואיו השונים, התפיסה תצטלל, כושר-השיפוט יעמוד על חזקתו, והדמות תשיר מעליה קליפות וטפלים, שנדבקו בה שלא בטובתה.

ז

ביוגראפיה הראויה לשמה אינה מתארת רק את קורות חייו של הסופר, אלא גם את מסכת יצירתו. שהרי בזכותה בלבד כדאי לו לביוגראף ולקוראים להקדיש לו תשומת לב ולייחד אותו לטובה מכל שאר בני דורו ואנשי סביבתו. מוֹתר הסופר מן האדם הרגיל – יצירתו. לולא היא, מה רבותה בו? ונמצא, שהטיפול בתולדותיו הוא מלאכה לבטלה. כמה חיים-נחמן איכּא בשוּקא, שהרפתקאותיהם עשירות יותר, דראמאטיות יותר ומתאימות יותר לעיצוב סיפורי! ואף-על-פי-כן אין שום ביוגראף מַפנה את דעתו אליהם, כדי לחקור את עברם ולכתוב את מאורעותיהם, אלא לחיים נחמן ביאליק בלבד. היצירה היא המבשמת את תולדות היוצר ועושה אותן הגונות לעיצוב אמנותי. ולא איכפת לו לביוגראף אם לא אירעו בחייו מקרים יוצאים מן הכלל. חסרונם של מאורעות חיצוניים מרעישים מתמלא על ידי עלילות מופלאות בחייו הפנימיים, על ידי זעזועי הרים ותהומות בקרבו. אם לא יצא למלחמה ולא כבש שטחים מידי האויב, הרי שׂרה עם אלוהים ועם שטן ויוכל להם. היאבקות זו, הנערכת בנפשו של היוצר כמעט כל לילה והנמשכת עד עלות השחר, היא שמרתקת את הביוגראף הרואה ללבב ולא רק לעיניים.

לפיכך חייב כל ביוגראף בר-כך לברור לו שיטה יפה בסיפור מעשה היצירה של הסופר, דבר דבוּר על אופניו ואף להעריך את מדריגתו, איכותו ומידת חידושו. יש שהמעריך דן לפי סדר השתלשלותה של כל חטיבה וחטיבה במפעלו, ויש שלבו הולך אחרי הערכה כוללת, שהמועמדים מעורבים בה, בהדגישה את הישנותם והשתנותם. שיטה זו יוצאת מן ההנחה, שהיצירה עניה במקום זה ועשירה במקום אחר, וחטיבה אחת לוֹוה מחברתה וּמַלווה לה. מובן, שאם חלה תמורה או קרע בין תקופה לתקופה, ונעדרת רציפות ביצירה, דין הוא לעקוב אחריהם תוך חשיפת החיבור עם מאורעות אחרים, העשויים להושיט הסבר לסיבתם של שינויים אלה. כל שיטה טובה, בתנאי שתשיג את המטרה העיקרית ולא תפגום בתפיסת השלמוּת, באופן שלעיני הקורא יצטרפו החוליות לפרקים, והפרקים לגוף היצירה של הסופר. פעמים שהדבר תלוי גם באופיה של היצירה, ושיטת הערכה ההולמת את האחד אינה הולמת את האחר.

אותה שעה הביוגראף הוא בחינת מעריך. הוא יוצא מגדרו כרושם רשומות וכמחבר ליקוטי קורות, מעשים ועוּבדות, ונכנס לכלל מבקר. ומבקר, לעולם טעמו אישי ומשפטו פרטי. בתפקיד זה שום אביזרי מדע חיצוניים לא יעמדו לו. רק ידיעת הענין על בוריו, אהבת-האמת, טוּב-טעם, כוח-שיפוט מפותח ונאמנות לעצמו – יכשירוהו לכך. ואם יימצא מי שיערער על הערכתו ויאמר: לא כי, דעתי אינה מסכימה לכך – אדרבה. רשאי הוא לערער. מיניה ומיניה תסתייע מילתא.

אולם הביוגראף המעריך יתרון גדול בידו. הוא העמיק חקור בחייו, גילה בהם מחוזות עלומים, התחקה על שרשי ההשפעות מן החוץ שנסתפגו בנפשו, עקב אחרי מסילות השתלשלותו והוכשר יותר להבחין הבחנות דקות, שכן שני אלה, דעת נפש היוצר, שמזדווגים לה כוח ניתוח וכושר הערכה אסתטית, עשויים לחולל גדולות.

ח

בין שאר המידות שמנו בביוגראפיה, נאמר עליה, שיש בה כדי להסביר את היצירה של בעליה. זהו ענין גדול שראוי לענות בו והוא שנוי במחלוקת בין אלה, הרואים בתולדות חייהם של אנשי-סגוּלה מפתח ראשי להבנת היצירה, ובין אלה המזהירים מפני זיהוי חיי הסופר ויצירתו. בחלקה זו עדרה עידור עמוק הפסיכואנליזה, שאנו חייבים לה בלי ספק תודה על כמה כלי-תשמיש ואף על כמה כיבושים של ממש. בהאירה בפנסה את מחילות הנפש האפלות של היוצר העלתה לאוויר העולם מניעים ליצירה וממילא גם פירושים לה. ביחוד יפה כוחה בשירה הלירית, שיסוד החוויה האישית משוקע בה ומפרנס אותה.

הניתוח הפסיכואנליטי מוכיח את פעולת-הגומלים של האישיות ומפעלה האמנותי. פרויד הדגים, כידוע, אימותה של הנחה זו במחקרו על ליאונארדו דה וינצ’י, בהפנותו תשומת לב לעובדות בחיי ליאונארדו, שאף-על-פי שהיו ידועות, לא ייחסו להן חשיבות מיוחדת. כגון שהוא היה ילד בלתי חוקי ושהיו לו נטיות הוֹמוֹסכסואליות. קודמי פרויד לא ראו כל קשר בין עובדות אלו ובין יצירתו האמנותית, כשם שלא קראו כהלכה את זכרונותיו של ליאונארדו, שפרויד מצא בהם אישור להסברתו. ברם, אף גישה זו של פרויד לא נתקבלה בהסכמה כללית ופרופסור מאיר שפירא התקיף אותו קשה בהוכיחו, שהנחותיו של פרויד מבוססות על עובדות מוטעות. אף-על-פי-כן אין ספק, שתורת פרויד היפרתה את הביוגראפיה ואת ביקורת הספרות, ועדיין כוחה עמה להוסיף ולהפרות, אם חסידים קנאים לא יראו בה שיטה שאין בלתה, שניתנה על הר סיני, ולא ישתמשו במונחיה כבמילות-קסם ויאסרו להזיז בה אפילו תג אחד. ההפרזה בשימושה גרמה תקלה לא אחת. פרויד עצמו היה זהיר מאד בנקיטת שיטתו. מה שאין כן תלמידיו.

כותב הטורים האלה אינו גורס דבקוּת בשיטה אחת ויחידה בביקורת היצירה. התרברבות היא להניח, שבעל שיטה כזאת מסוגל לבאר את כל מסכת היצירה המגוּוֶנת, שיש בה שתי-וערב של יסודות ומניעים, חלומות ומאוויים שונים. טעות חמורה היא לגשת לכל יוצר גישה דומה. מעיינות החיים והיצירה הם רבים ותהומיים, וכל אחד דולה ומשקה ממקורות אחרים, הסמויים מעינינו. כל יוצר מחייב את כותב תולדותיו ואת מבקר יצירתו לבדוק את כליו ואת עקרונות פרשנותו ולהתאימם לייחודו. מהתרגלותו של הביוגראף לאמצעי כתיבתו ולאורח-עיצובו צפויה לו סכנה גדולה, אלא אם כן עולה בידו “לשבור את הכלים” או להחליפם ממקרה למקרה. אפילו חשובי הביוגראפים, שחידשו צורות ותכנים, נכשלו במרוצת הזמן מחמת השתקעות יתירה בשיטתם, שהיתה הולמת את הנושא של ביוגראפיה אחת ואינה הולמת נושא אחר. כך אירע לליטון סטרייצ’י ולאֶמיל לוּדוויג.

בלי לבדוק כאן את כל השיטות של כתיבת ביוגראפיות וביקורת הספרות, דומה, שניתנה רשות לומר שהאמת היא באמצע. אין חיי היוצר זהים עם יצירתו, מפני שזו איננה העתק החיים ובבואתם. אך אין גם לזלזל בהם, שכן הם כמכרה-זהב ליוצר ואסמכתא נכבדה למסביר את יצירתו. החיים והיצירה אינם שתי רשויות נפרדות לחלוטין, אלא הן משפיעות זו על זו, ואחת עשויה להתבאר מתוך חברתה. מאורעות פרטים וכלליים, ילדוּת שלווה או עשוקה, כשלונות והצלחות, מפח-נפש ושמחת הכיבוש, אהבה ושנאה, אלמנוּת ושכול, חוויות מלחמה או מצב של נכות, רגעי נפילה ועליית נשמה, אי אפשר שלא יניחו רישומיהם ביצירה הספרותית. ממילא עשויים הם להסביר בה מקומות עמומים או דו-משמעיים. גם ידיעת האסכולה, שעמה היה נמנה, וצומת ההשפעות וטיב הלשון והסגנון שהיו רווחים בסביבתו, מסייעים סיוע-מה להבנתו. יש אשר חוויה אחת, שנתנסה בה המספר, המשורר או המחזאי, שימשה גרעין ליצירתם, שמסביבה ובתוכה רקמו דמויות ועלילות דמיוניות, ברוּאות-רוחם, הנאמנות לאורה הוויה יסודית ועושות אותה אוניברסאלית. אך אין היצירה התגלמות פשוטה של החוויה. היא מובלעת כל כך בתוכה, ועוברת דרך גלגולים כאלה, שלא יצוייר שאפשר להפרידה בפשטות ולהורות עליה באצבע: הנה אֵם היצירה.

באותה מידה ישבש הביוגראף את תולדות גיבורו אם יעיז לשחזר את חייו מתוך יצירתו. חזון ואמת, מציאות ובדות, טמועים ובלועים כל כך ביצירה סיפורית, שירית או דראמאטית, שיגיעת-שווא היא לחזור ולבנות את חיי היוצר מתוכה או על פיה. אין היוצר אחראי לדעות ולדמויות, שהוא בורא. הוא בן-חורין לעשות בהן כרצונו כרוחו וכדמיונו, ואין אנו רשאים לתבוע אותו לדין על שברא נפשות של עלובי עולם, נבלים או מטורפים, ולא לראותן באספקלריה של חייו הפרטיים, או למדוד לפיהן את רמת מוסריותו. שקספיר משמש דוגמה להבלוּת שבשיטה זו. הואיל והידיעות על חייו דלות, היו ביוגראפים, שניסו להקיש מן הדמויות שבמחזותיו על חיי שקספיר, בגרסם, שהיוצר בצלמו יוצר. הללו הגיעו לידי מעשה-מרכבה זר ומוזר, עד שאחת המבקרות אמרה עליהם בלעג, שלפי שיטתם היה שקספיר גם אשה בחייו, שהרי הוא יצר דיוקנאות של נשים רבות במחזותיו…

ברור, שכל מיתוח של שיטת ניתוח אל מעבר לכל תחום הגיוני מסלף ומזייף, וחכמת-המידה היא כאן צורך גדול. אולם אם יש בביוגראף מסגולתו של אמן והוא שומר על שיעורי יחס ואינו מפריז, הריהו יוצר ביוגראפיה, שהיא תענוג לקריאה, נותנת ידיעות מאוששות ונבחרות על חיי היוצר ואף מכניסנו לפני ולפנים של עולם יצירתו. ואפילו אליבא דאֶליוט, הסבור, שהידיעות והעובדות, שהביוגראפיה ממציאה לנו על חיי היוצר, על תקופתו ועל הרעיונות המנסרים בסביבתו, מוליכות אותנו רק עד הדלת של הערכת השיר או הסיפור, ועלינו בעצמנו למצוא אחר כך את דרך פנימה – אף הוא מייחס חשיבות לביוגראפיה הטובה הן כיצירה בפני עצמה והן ככלי סיוע להבנת היצירה.

ויש להוסיף על דברי אֶליוט, שהעובדות המקוימות והמאורעות המאומתים הנמסרים לנו על חייהם של אישים גדולים, לאחר זריית הטפל וההבאי, עשויים לפעמים להביאנו לידי השראה ולעורר את דמיוננו לא פחות מיצירה שירית או סיפורית טהורה. רצוני לומר, שמצויות עובדות חיצוניות, המוארות באור הנפש המתנסית בהן, שחזקתן נעוצה בהויתן האמיתית, בהיותן בפועל ממש. אין זה בא לגרוע כלשהו מערכו של הדמיון היוצר, אלא להורות על מקור אחר של השראה, על השכינה השרויה בין כתלי המתרחש בעלילוּת, שהוא יסוד מוסד לכל ביוגראפיה. ביטויים רבים לרוח היוצרת, והביוגראפיה האמנותית היא אחד מהם.

ט

הביוגראפיה אינה חזיון נפרץ בספרות העברית החדשה, אף שמצוי בה חומר ביוגראפי רב. מוזר הדבר, אבל נכון: כל הזרמים והרוחות, שעברו על סוג ספרותי זה בעולם, לא השפיעו אלא השפעה מועטת בתחומנו.

הביוגראפיה הראשונה בעברית בסוף המאה השמונה-עשרה היא על משה מנדלסון מאת יצחק אייכל, בשם “תולדות הרמבמ”ן“. וראובן בריינין היה, כמדומה, הסופר הראשון שכתב בראשית המאה הזאת ביוגראפיה, או מונוגראפיה, על פרץ סמולנסקין ועל מאפו. עשה זאת במקצת ד”ר יוסף קלוזנר על טשרניחובסקי²). ביחוד ראוי לציון מפעלו של לחובר על ביאליק. ישנם עוד נסיונות בשדה זה, אך לא מן הענין הוא למנותם כאן. חסרון זה ודאי איננו מקרה ונעוץ בסיבות מסוימות, אך אין ספק שבעטיו נתקפחה הבנת הספרות ונגרמה רעה לסופרים ולקוראים כאחד.

ארמוז בזה רק בראשי-פרקים עד כמה דרושה הביוגראפיה (או המונוגראפיה) להבנת היוצר ויצירתו. ולא מפני חידושם אני מביאם כאן, אלא לשם שלמוּת התיאור והמחשת הצורך.

כל עוד הספרות העברית נוצרה בידי ילידי אירופה המזרחית, ואף היצירה בארץ היתה המשך לה, היה כמעט נוסח אחד לתולדותיהם של סופרים עברים, שרק לעתים רחוקות חל בו איזה שינוי. אולם משעה שהיצירה הספרותית נעשית נחלתם של ילידי הארץ או גידולי הארץ, כלומר, של סופרים שעלו לישראל בילדותם או בנערותם, שוב אין להסתפק בהשערה ובניחוש. ארץ מוצאו של הסופר, כפיפת משפחתו, חוויות המלחמה או מחנה ההסגר, השתתפותו במלחמת הקוממיות, חינוכו הכללי והיהודי, מקורות יניקתו המסורתיים – כל אלה אינם דברים של מה בכך. הביוגראף, המוסר עליהם ומביאם לידי סיכום, אינו מספר לנו רק את תולדותיהם, אלא הוא מפענח כמה תעלומות ביצירתם ומגלה את סוד ייחודם.

הרוצה, למשל, להעריך שירתו של משורר עברי או סיפורו של מספר עברי, צורך הוא לו לדעת היכן בילה את רוב ימיו והיכן הוא מתגורר, אם באמריקה אם בישראל. ואין הכוונה לידיעה יבשה של שמות גיאוגראפיים ותאריכים ערטילאיים, שאפשר למצאם במילון לספרות, כי אם למסכת החיים וההשפעה. כל תחנות חייו ושלבי התפתחותו טעונים גלילה והבהרה. אם משורר עברי בילה רוב ימיו באמריקה, הרי עוצבה שם דמותו היצירית. ואפילו הוא קשור בטבורו לישראל ומבקר בה, לא יצא מכלל שונה ואחר. נופו ועולם תמונותיו אחרים הם. מליו וביטוייו, דימוייו והשאלותיו, שונים הם. לשונו וסגנונו אחרים. הריאַליה שונה בתכלית. לשוננו בישראל עברה דרך כור מַצרף, וכמה משמעויות והבחנות דקות הוטלו במלים פיוטיות ו“פרוזאיות”. הנגינה היא אחרת. לחן התחביר הוא אחר. תפקידו של הביוגראף להאיר את עיני המעריך והקורא בסוגיה עדינה זו.

ועוד דוגמה מן המציאות שלנו. בספרות העולם ידוע כיווּן המכונה בשם ריגיונאליזם, שבו באה לידי ביטוי יצירתם של סופרים, המושרשים מלידה בחבל-ארץ מסוים, או המשתרשים באותו חבל, והמתארים את ההווי היחיד והמיוחד שלו על כל טיפוסיו ודמויותיו. הווי זה הוא פרי צמצום גיאוגראפי ומסורת היסטורית, ייחוד-נוף ואופי אנושי, דפוסי התנהגות ונעימת דיבור, נוסח מחשבה ושיחת חולין, סגנון בנין ואורח חיים, המתנחלים מדור לדור בדבקוּת, ברציפות שאינה פוסקת ובאורך-רוח מופלא. אף אצלנו ישנה התחלה של ריגיונאליזם בספרות. כוונתי לאותו ענף בסיפורת או בשירה, שמחבריהן מעוּגנים בהווי של הקבוצה או המושב. עין בדקנית תבחין בנוסח של סיפור המיוחד לא רק בתכנו, אלא גם בפסקי הטעמים שלו. פה ושם תבהיק לפניך ראשיתה של עגה, המוּתנית בחיים אלה. הביוגראף יחרוש בחלקה זו, שהיא חדשה בשבילינו, יכשיר את עצמו לקשב חדש ויסגל לו התבוננות וכלי הבעה חדשים, שלא הורגל בהם בשעת עיסוקו בסופרים עברים ממזרח אירופה. תיאור ילדותו של סופר שלמד בחדר, ניגודיו והתנגשויותיו, אינו דומה לתיאור ילדותו של סופר שגדל בדגניה או בעין-חרוד, או של סופר תימני שגדל בראשון-לציון. דברים אלה נראים קלי ערך, אך מסופקני אם הוכשרנו להגשימם. לא-אחת נראה לי, שאין לנו עדיין קרני המישוש לתפיסתם.

מובן שהערכת היצירה הספרותית עצמה לא תיעשה לפני קנה-מידה רגיונאלי, אלא אוניברסאלי. לא למתן הנחות או להעדפה בביקורת נתבע הביוגראף והמעריך ענף זה בספרות, אלא להבנת הייחוד המתרקם ולגילוּיו ברבים. נתבעת רגישוּת מיוחד לקולות, למראות ולצבעים שבאקלים זה, המסתפגים בנפש הסופר בכל שלבי חייו ועבודתו, ורישום תהודתם בביוגראפיה. דוֹק ותמצא, שגופי יצירה ותורת יצירה תלויים בפיענוחם של יסודות אלה.

י

הביוגראפיה היא מלאכה וחכמה כאחת. תחילתה באוּמנות וסופה באמנות. לולא דמיסתפינא הייתי אומר, שהביוגראף הוא אלכימיקן, ההופך מתכות פשוטות, גלמי ניירות ותיאורים היוליים, למתכות אצילות, לזהב-יצירה. מובן שתנאי מוקדם לכך, שתהיה בידו “אבן החכמים”, שאם לא כן תהא עבודתו לבטלה, והוא עצמו יאבד בתוך גיבובי פרטים ורסיסים. תפקידו של הביוגראף להרחיף רוח אלוהים על פני התוהו-ובוהו של החומר ההיולי.

הביוגראפיה היא אנדרטה, המאריכה ימים יותר מאנדרטה של שיש. אפילו בא דור חדש ומחבר ביוגראפיה חדשה של המשורר או החוקר, דבר שהוא מחויב ההגיון והתמורה, אין הראשונה בטלה. הביוגראפיה היא פרי היאבקות עם החומר. סימן טוב הוא לביוגראף, שהדמות המתגלפת על ידו היא מזיגה של נתונים קטנים וגדולים, שנבדקו בדיקה מעוּלה, ושל הדמיון היוצר, של חומר בעינו ובגלגולו, של אמת ואמנות. מזיווגם של אלה נולדת פרשת-חיים גדולה ושלמה של איש ממשפחת היוצרים או הממציאים, המעוררנו בייחוד גורלו בחדפעמיותו ומעמיק בו דעת החיים ורזיהם. ביוגראפיה כזאת קיימת בזכות עצמה, שכן היא שרוּיה בספירת היצירה.

תשכ"ה

א

חלומו של יעקב הוא בנין-אב לכל החלומות. הוא תמצית של חזון אדם, חזון העתיד, שנתגלה בלילה אחד. מובלעת בו, על דרך הנוטריקון החלומי, אוטופיה אישית וחברתית מושלמת. כל מה שמיטב-האדם הוגה במסתרים, משתוקק, נכסף ורואה באספקלריה שלו כתכלית הוויתו ותפארתה, נרמז באותו חלום, באופן שחוליותיו המעטות מצטרפות לעולם חדש ומאיר, כנגד הישן והחשוך. שכן היה חלומו של יעקב פרי הרהורים בעולם, שבו שולט משטר של עֵשו, המטיל אֵימים, המחַייב אדם להתקין עצמו לדורון, לתפילה ולמלחמה ולעשות את משפחתו כעין מחניים. ולחרוד תמיד, שלפחות מחנה אחד יישאר לפליטה.

תוך תלאות מבית, שנתלוותה להן ראיית העולם השפל הזה, המלא שנאה וקנאה ותאוות רצח, ובדרך בריחתו מפני חמת אחיו המתנכל לו, רקם לו יעקב במעמקי נפשו עולם אחר, שבו יש לו שיח ושיג עם מלאכים, השוחרים אך טוב. ניטשטשו התחומים בין שמים וארץ. סולם-ענק המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, מבטל את המרחק המופלג בין מטה ומעלה. ודוק: אין כאן עליה חד-פעמית השמימה, כפי שאירע לחנוך או לאליהו, ולא קפיצת-עליה, ההולמת כל כך חלום, אלא מלאכי אלוהים עולים ויורדים בניחותא באותו סולם. תחבורה חיה ועֵרנית מאוד, עלה ורדת, נמשכת בלי הרף. ולא מעשה-נסים הוא, אלא אורח-התרחשוּת טבעי, מציאות שאין ממש כממשותה, בתוך החלום הזה ואחריו שוב אין יעקב גלמוד, המשווע לעזרה ומתפלל לפני הרואה-ואינו-נראה, אלא “יהוה ניצב עליו” ומדבר עמו, ומבטיחו גדולות ונצורות. כדי לחזק את רוחו הוא מציג עצמו כפטרון המשפחה, כ“אלוהי אברהם ויצחק”, ואת הארץ אשר עליה הוא שוכב יתן לו ולצאצאיו, העתידים להתרבות ולהתפשט לכל רוחות הארץ. יתרה מזו: הוא והבאים אחריו ינחלו לא רק רוֹב טוּב הצפון להם, אלא אף יזכו למדרגה כזאת של אושר וחיים של הוד והדר, שהכל ירצו להגיע למעמדם: “ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך”. הם ישמשו מופת ודוגמה לממלכת הטוב והיפה לכל האנושות. וכדי שלא יפקפק באפשרות ההגשמה של חלום מפואר ושגיא מזה נאמר לו: “והנה אנוכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך, כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דיברתי לך”.

מן המציאות האפורה של העיר לוז, שהיתה בוודאי מלאה זוּלות ולזות-שפתיים, ככל הערים, הגיע אותו לילה לבית אלוהים, לבית-אל, שהוא שער השמים. נשתנה שם המקום ועמו נשתנתה כל מערכת המזלות. במקום בני אדם – מלאכים; במקום בדידות – נוכחות האלוהים; במקום נדודים – נתקפלה כל הארץ תחת ראשו כפנקס; במקום קרע בין שמים וארץ – התלכדות שלמה; במקום מוראות מלחמה – שלום; במקום אי-בטחון – לחם לאכול ובגד ללבוש; במקום אימת-הבאות – תמונה ססגונית מרהיבה של הוויה משפחתית ואנושית כללית. זהו, איפוא, אבטיפוס לאוטופיה, הבאה לדחוק את רגלה של מציאות קשה, של טוֹפיה, בלשונו של גוסטאוו לאנדאואר, ולהמירה בעולם אחר לחלוטין, בהוויה חדשה. והכל נתרחש בלילה אחד, ואולי אפילו באשמורת אחת של לילה. כדי לסבר את האוזן אפשר, אולי, לומר, שדחיסוּתה של אותה התרחשות, חריפותה ובהירותה, מעלות בזכרוננו, עם כל ריחוקה המופלג של ההשוואה, מעין “יוליסס” בזעיר-אנפין, שמחברו כיבש וגיבש וצירף לתוכו חיי עיר שלמה בפרוסת-זמן של יום אחד בלבד.

דוֹק ותמצא, כי בכל אוטופיה, שבראו גדולי האנושות והוגיה, מצויים מיסודותיו של חלום יעקב ומריח יינו המשומר. בסולמו היו מטפסים ועולים כל בעלי החזון הדתיים והחילוניים, ואפשר שהאחרונים יכלו להתבשם ממנו יותר מן הראשונים. שכן חלומו של יעקב היה לפני שנתגלע הקרע בין שמים וארץ, ולפני שבני אדם המציאו להם, מרוב יאוש, את העולם הבא. השכר והעונש, האושר והמסכנות, הברכה והקללה, היו מנת-חלקם של האנשים בעולם הזה. “השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם” – היתה אמונה פשוטה ומובנת מאליה בבית אברהם, יצחק ויעקב. על כל פנים, אין זכר ורמז לאיזה שינוי מקו זה.

רובם המכריע של האוטופיסטים מאַפלטון ועד ימינו ביקשו להביא לאנושות או לחלק ממנה, חיי צדק ואושר בעולם הזה, אך הם לא האמינו בתיקון האדם והחברה במקומות שהם כבר מצויים בהם. אלה נגועים יותר מדי, מסואבים יותר מדי, ואין להסיר את מראות-הנגעים-והסיאוב האלה. כוחות-הרע מעוגנים בהם בחזקה ולא יניחו לשנות דבר. וראוי לשים לב לכך, שהמלך אוּטוֹפוּס, ששמו קורא על האי בגלל נצחונו – כי לפנים היה שם האי אבראסקה – הפריד את האי מן היבשה על ידי בנין תעלה, והקיף את הארץ מים מכל עבריה. כל כך היתה חַיָה בקרב תומאס מוֹרוּס הכרת הצורך במקום חדש, שאין לו כל חיבור עם העולם הישן והוא מנותק הימנו כליל. לפיכך הלכו אל או-טו-פיה, לשום-מקום, או ללא-מקום, כלומר למקום שעדיין אינו קיים, למקום שהוא טעון עדיין גילוי. ומשמצאוהו, שיכנו בו את ההתרחשות, את ההגשמה, את קיום החזון. ארץ-אוטופית זו, אף על פי שלא היתה בנמצא, והיתה בבחינת לא-יש, היתה ממשית ביותר בלב כל בעל-חזון זה אלפי שנים והיתה תופסת מקום ראשי בכל מפה עולמית. אליה הפליגו תושבי כל ארץ בצר להם, בהרגישם מחנק במקומות מגוריהם או מחמת המציק. בה מצאו מנוח לכף רגלם ואוויר צח לנפשם הנהלאה. כאן נתמלאו תקווה וחפץ-חיים, פשטו בגדי השכול והכשלון ולבשו מחלצות חג ושמחה.

ב

האמונה באדם היא בסיסה של כל אוטופיה. חוזי חזון העתיד היו בטוחים, שנפש האדם ניתנת לתיקון והקלקלות בחיי החברה הן פרי תנאים שליליים מיוחדים, ואם יוחלפו המקום והתנאים, תקום חברה אידיאלית. מטעם זה תופסים הסידורים הכלכליים מקום חשוב כל כך בכל האוטופיות. יצר השלטון ותאוות הבצע מוצאים להם במשטר הכלכלי הקיים ביקעה רחבה להתגדר בה. הצדק מסתלף תוך שימוש לרעה באוצרות ובנכסים שנצטברו בידי יחידים או מעמדות. קומת האדם מתנמכת אגב ציות לפקודות של אלימים ועריצים. ואילו חברה, שסילקה מתוכה מתחילת בריאתה את הגורמים הללו, תהא פנויה מחומר נפץ זה. לפיכך, מי שאינו מאמין בתיקון האדם וביצריו הטובים, אלא רואה את “חוק הג’ונגל” כחוק יסודי, השולט לנצח בחיי היחיד והחברה, לא יימנה לעולם עם יוצרי האוטופיה ולא עם מגשימיה.

גם הדת, הרואה את העולם הזה כפרוזדור לעולם הבא, ואת יסורי האדם, דלותו ודיכויו כעונש על חטאים, ומעתיקה את ישועת האדם וגאולתו לאחר המוות – גוזלת את חלומם של האנשים לעתיד טוב יותר וחוסמת הדרך בפני אוטופיה, השואפת להנאה מחמודות החיים ומן הצדק עלי אדמות. ביחוד יפה כוחה של הנחה זו לגבי הנצרות, שלפי תפיסתה אנו כולנו ברואים כבדי-עוון, משוללי חירות, שהחטא הקדמוני דבוּק בנו ללא תקנה, ואף על פי שאנו יכולים “להיגאל” אין אנו יכולים להשתנות בעולם הזה. וכבר אמרנו, כי העלילוּת להשתנות לטובה כאן ועכשיו היא נשמת אפה של כל אוטופיה.

חלומו של יעקב היה באפשר הואיל ובימיו עדיין לא נמלט אדם השרוי במצוקה לעולם אחר ולא שם תוחלתו במה שיהיה אחרי המוות, אלא כל מעייניו היו נתונים להבא. גן-העדן היה עדיין בעולם הזה: לחם לאכול ובגד ללבוש, כיבוש האדמה, מנוחה מאויבים, רוב בנים, שפע נכסים וזכייה לשמש דוגמה, שבה יתברכו כל שוחרי אושר. השמים לא היו אלא ממד-הגובה של הארץ, שאפשר לסלול מסילות אליו הלוך וחזור, רצוא ושוב. רק הסולם, כלומר, אמצעי העליה והירידה, היה פרי החלום, אך פגישת השמים והארץ ונשיקתם ההדדית היתה ממשוּת חיה בעיניו. ואילו ישו אמר במפורש: “מלכותי איננה מן העולם הזה” (יוחנן יח, לו). לפיכך אין כמעט בנמצא אוטופיה דתית, וגם אותן אוטופיות שמחבריהן היו דתיים, אין תוכנן דתי. אפילו תוֹמאַסו קאַמפאַנלה, שהיה נזיר דומיניקני ואיש-דת, קרא לאוטופיה שלו בשם “קרית-שמש” ושיכן אותה באי אחד בשם טאַפרוֹבאַן אשר באוקינוס ההודי, כלומר, זוהי אוטופיה המתגשמת בעולם הזה. ואף על פי שהתושבים מאמינים ומצויים בה אלמנטים דתיים אדוּקים, הרי המשטר שלה סוטה מן המקובל בתפיסה הנוצרית. לא זו בלבד שיש כאן שלטון השכל וגישה ראציונאלית לעניני הממשלה והתחיקה, אלא שכל סעיפי החיים וסדרי המחשבה אינם עולים בקנה אחד עם תביעות הדת ואף מנוגדים להן. “קרית-השמש” מבוססת לא רק על שיתוף חמור בקנינים, אלא גם על שיתוף-נשים, ולא יחסרו בו גם אירועי-הוללות. הלידה מכוּונת ומודרכת על ידי הרשות העליונה ואין קידושין בנישואים, ולא בחירה הדדית, אלא נערכת ברירה שרירותית של גברים ונשים לשם המשך הקיום. האסטרולוגיה, שנאסרה על ידי האפיפיור, ממלאת תפקיד חשוב בקריה זו, בהצביעה על שעת-המזל, היפה לזיווגים.

ועוד זאת: איש-המסתורין, שמטרה מיסטית לנגד עיניו, או איש דתי, המאמין בגן-עדן או בעולם הבא, אינו רואה אותם כאוטופיה. נפשם מלאה אמונה זו וציורי גן-העדן מבהיקים לפניהם כל כך, שבשבילם אין מציאות כמציאוּתם. המושג “אוטופי” הוא פרי השקפת-עולם הומאניסטית ולא דתית.

ואם באוטופיה זו כך, באוטופיות אחרות על אחת כמה וכמה. על הדת מדובר דרך אגב ואינה עיקר בהן. ומובן מאליו, שלא נזכר ענין עולם הבא או החיים שלאחר המוות. כי אמונה כזאת, או אפילו הנחה כזאת, היתה מונעת את עצם יצירת החזון האוטופי, שכל עיקרו אינו בא אלא לחלץ את האדם ממצוקתו במקומו ולהעתיקו מיד למקום אחר. אפילו האחרון הוא בבחינת לא-מקום ולא-ארץ, הריהו בהישג ידו וגופו של אדם חי, שכן אותה מדינה אידיאלית צומחת ועולה ונעשית מוחשית תוך כדי תיאורה.

הדת אינה גורסת בכלל מדינה אוטופית, שבה יכולים בני-אדם להיות שונים. עיני האלוהים משוטטות בכל מקום וגם באותו אין-מקום. האדם מביא עמו גם לשם את נפשו החטאה, את צרור עוונותיו ואת טבעו הרע. מידת החסד אפשר שתינתן לו כאן ואפשר שתישלל ממנו. דבר זה איננו תלוי בו, ולא במקום חיוּתו, כי אם באל עליון. ממילא חבל על הטורח לנוס לאיזה אי, ומוטב לו להישאר במקומו ולעבוד את יוצרו מתוך יאוש ובקשת רחמים. שהלא הרע והסבל הם עונש על חטאים, ואפילו הם נגרמים על ידי אנשים, הריהם מצוּוים מפי הגבורה, והרבה שלוחים למקום. כשיש אמונה בגזירה קדומה, אין מקום לאוטופיה. זו נחנקת באיבּה.

מציאותן של מושבות וקהילות קומוניסטיות דתיות, שנוסדו ונתקיימו בארצות הברית ובקנדה, כגון התבוריסטים, “אפרתה”, “זוהר”, “הארמוני”, “בית אל”, הדוּחוֹבורים וכיוצא בזה, אינה מזיזה הנחה זו ממקומה. משום שמושבות אלו נתייסדו על ידי רדופי משטרים מדכאים, ואחוזי חזון חברתי-אמונתי, שביקשו למצוא מקלט במרחקים מאימתן של כיתות דתיות אחרות, שירדו לחייהם. ואף על פי שהדת שימשה להם כוח מניע עיקרי וגירסה מסויימת של תורת הנצרות היתה להם לעיניים בקביעת כללי חייהם ויסודות חברתם – הם לא הגשימו אוטופיה דתית אמיתית ואף לא היתה להם כזאת. שכן השקפה נוצרית בלי אֶסכאַתוֹלוֹגיה, בלי חזון אחרית-הימים ובלי אפוֹקאליפסה, היא חסרת חיוּת. ואלה אינם ענין למעשה מתוכנן של בני אדם. הם עתידים להתגשם בעל כרחם של הבריות, בגזירה של מעלה, ורצונו של האדם אינו מכריע כאן. האֶסכאַתוֹלוֹגיה אף אינה ענין של מקום, אלא של זמן, והזמן הוא בחינת תעלומה לאדם. המילניוּם, ממלכת אלף השנים, העתידה להתגשם עם התגלותו השניה של ישו ותחיית המתים של כל המאמינים, לא תתרחש כלל בעולם זה, אלא שמים חדשים וארץ חדשה ייבראו לשם כך, והם יהיו משכן האושר הנצחי לאנושות. שינוי מקום, עקירה מגרמניה או מצרפת לאדמת אמריקה או קנדה, אינה מעלה ואינה מורידה. כשתגיע השעה, תבוא ממלכת-אלף-השנים גם למקומות כאלה, שבהם נרדפת הדת והאלימות שליטה, ואולי תבוא הישועה תחילה דווקא במקומות האלה. הכיתות הדתיות, שנמלטו מידי רודפיהן לערבות אמריקה, יצרו מוסדות חברתיים דתיים והגשימו עקרונות-אמונה של הנצרות המקובלת והמסורתית, אך לא הביאו, ולא התכוונו להביא, מלכות-שמים עלי ארץ. אין איפוא פלא, שחללן של הקומונות הללו נתמלאו עד מהרה עיסוקי-חולין ובעיות חיים פשוטות, והיסוד הדתי נדחק והלך ואף נתקרש.

מכאן אנו למדים, כי אוטופיה תיאוֹצנטרית בהכרח שתהא מקפחת את טובת האדם בעולם הזה בהיותה שוללת ממנו את חופש הבחירה ואת כוח ההכרעה, שהרי לפי עצם מהותה היא חייבת להשליט גם במקום החדש את רצון-קדשו של אלוהים, המתגלה בדת ובמצוותיה. אם כן, מה הועילה האוטופיה? היא רק המירה קדרות-חיים אחת בחברתה, והעתיקה סגפנות וכפייה העתק-מקום בלבד. וזהו היפוכו של המבוקש וניגודה של תכלית האוטופיה. ולא מקרה הוא, שהאמונה במלכות-שמים עלי אדמות לא שימשה חומר לאוטופיה, משום שמלכות כזאת אינה ניתנת להמחשה ולא תצוייר כהוויה חברתית ומדינית של בני אדם פשוטים בעולם הזה, כאן ועכשיו, אלא כמיסטיפקאציה, וזו אין האוטופיה סובלת, שהרי כל עיקרה מוחשיות ופרוטרוט של חיים ממשיים.

ג

אמר אוסקר וויילד: “מפת העולם, שאינה כוללת אוטופיה, אינה ראויה אפילו שנציץ בה, מפני שהיא משמיטה מתוכה את הארץ היחידה, שבה נוחתת האנושות תמיד”. ויפה אמר. אולם כדאי שנשים לב לעובדה, כי ארץ-האוטופיה שהיא חלק ממפת העולם, היתה פעם יפת-נוף משוש כל אדם; ארץ אשר צדק ויושר ילונו בה, ובני אדם רואים בתחומיה חיי אושר ושמחה, אין כפייה ושלטון הזרוע אפס, אדם לאדם הוא אחיעזר ואחיסמך, והכל נהנים מן הטוב והיפה, מן ההרמוניה והאחדוּת.

אולם נקודה גיאוגרפית זו, שהיתה פאר המפה, נהפכה לאפר, ושוב אינה עונג אלא נגע. אמנם, לא נשמטה מתוך המפה, אך פניה נתעוותו. ובדין שואלים: הזאת נעמי? מה אירע לה ליפהפיה זו, שכל כך נתכערה ונזדעווה? אכן, אירע לה דבר נורא. היה לה מולד חדש, ולידתה לא בכוכב נוגה, כבימים עברו, אלא בכוכב מאדים. גם הריונה של האוטופיה הקודמת היה על קוטב העצבון, שכן המשטר ה“טופי” שממנו נמלטו, היה מדכא ומשפיל ומיאש. אולם לידתה היתה על קוטב האור והשמחה. משעה שספינת שוחרי המקום החדש הפליגה מן החברה הקיימת והגיעה למחוז חפצה, מיד נשתנתה האווירה וגדלה האמונה, ובאו מראה-עיניים והלך-נפש חדשים. סקרנות של חדווה תקפה את האנשים ונסתחפו בסביבה החדשה, שנתגלתה לפניהם. עד מהרה היו כאחד מהם. ארץ חדשה ושמים חדשים, חברה חדשה ויחסים חדשים, שלא נחזו אלא בחלומם, נהפכו למציאות רוטטת. ואף אנו הקוראים עליהם והעוקבים אחרי חייהם, נהנים מן הגמול על ההוויה האפורה שלנו, ומתמלאים בטחון, שיש תקווה גם לאחריתנו.

ברם, האוטופיה בת עשרות השנים האחרונות, אינה תרה אחרי לא-מקום או אחרי מקום חדש. לא עוד היא מסמנת במפה נקודה, או עולם של טוהר וטוב, צדק וחיי מישרים, שכל אחד יכול למצוא בה מקלט ולשתות מכוס האמונה והבטחון ולהמתיק את יגונו. לא הוויה חדשה וטובה מן הראשונה היא מתארת, אלא הוויית-קוצים נוראה מקודמתה, המלאה מעשי-תעתועים ומדוּחים. המשטר שלפני האוטופיה נראה כגן-עדן לעומתה. במקום מלכות שמים עלי אדמות יש כאן גיהינום של מעלה ושאוֹל תחתיות, ביעותי-יום וסיוטי-לילה, רשעות והתנוונות. נשבר סולם-יעקב ונתפקקו שלביו המוליכים אל על.

על מדוכה זו ישבו חוקרים והוגי דעות, שראו בחזיון זה אות מבשר רע לאדם ולחברה העתידה. ואחד מהם, צ’אד וואלש¹), אף טבע מטבע לשוני חדש, כדי להבדיל בין סוג-יצירה זה מלשעבר לסוג-יצירה זה שבימינו, והוא קורא לו בשם דיסטופיה, שפירושה אוטופיה הפוכה או אַנטי-אוטופיה. משום שאין זה ענין של שינוי נוסח, אלא זהו זן חדש, אם ניתנת רשות לומר כך. זן זה נצמח מקרקע-עולם חדשה ומוּשקה על ידי גשם-זלעפות, היורדת עליו מחשרת עננים. האוטופיה שקעה ועל חורבנה עלתה הדיסטופיה.

גם בתקופות קודמות היו אוטופיות שליליות, שחרגו מן התפיסה המקובלת, אך מנינן היה מועט. עכשיו כבשו הללו את כל המוחות ההוגים עתידותיה של החברה האנושית. סתם אוטופיה – ראיית שחורות. רושם הוא בנו, שהדמיון היוצר של הסופרים בתחום זה תש כוחו ואינו יכול להיחלץ מכובד המציאות האיומה והריהו מסייע לו בתוספת נופך של אימה.

לכאורה, מגלמת הטכניקה של ימינו את שיא האוטופיה. הישגיה, מיבצעיה, מכשיריה ומיתקניה עולים על כל דמיון. המכונות המורכבות, התכשירים הדקים, הלווינים, פצצות-המימן, ספינות-החלל, הריחוף בחללה, שילוח טילים לירח וסלילת הדרך אליו וכיוצא בזה, שהעסיקו תמיד את בעלי הדמיון וההזיה, הם עכשיו מעשים בכל יום, כמעט ענין של שיגרה. עובדות אלו צריכות היו להלהיב את כוח-המדמה של יוצרים, שיחזו לנו מחזות אור ושגב. ההמראה הפיזית בשמי השמים היתה צריכה להביא עמה גם המראה רוחנית, חזונית. אך לא כן היה. ההתפעלות, המתעוררת בדרך הטבע נוכח מעפלים גדולים כאלה, לא גרמה שמחה. להיפך, אימה חשכה ירדה על האדם, המפחד תמיד שמא ימטירו עליו באחד הימים מן ה“טריטוריה של מעלה” הרוסית או האמריקנית אש וגפרית, עופרת וברזל. הפחד, שכל מכשיר טכני מקרין מתוכו על המשתמש בו; החרדה, הגנוזה באדם מאז ומתמיד, שמא יקרה לטכניקה מה שקרה לגולם, שקם על אדוניו; יחס החשדנות שרוחש היוצר ליצור-ברזילוֹ – הוכפלו, וגוזלים מן האדם בן-זמננו את אמונתו בעתיד טוב יותר. הוא רואה בחלומו מבול של אש ואינו מאמין בשום תיבת-נוח שתצילנו, שכן גם הררי-אררט עתידים להתמוטט ולהתמסמס בהתלקחוּת כפולת האלף של העולם, שתבוא כתופת ממעל.

הלך-רוח פּאנטכני זה, המשריש באנושות טכנופוביה ממש, אימת המכונה מן הקרקע, אימת הצוללת האטומית מתחת לים ואימת החללית ממעל, הוא שחיבל ומחבל בחזון-העתיד המאיר והוא איפוא אבי הדיסטוֹפּיה.

גם באוטופיות מלשעבר תפסו הטכניקה והמדע מקום ניכר, ולעתים מקום ראשי, אך בהן היו עדיין אלה מבוססים על האמונה, שהן נושאות ברכה, אושר ושלום לאדם. לא ככוחות משעבדים ומכלים הופיעו בעיני מחברי האוטופיות ההם, אלא ככוחות משמשים ומסייעים, שאפשר לכוונם לאפיקי הטוב והרצוי לאדם. האנשים, תושבי האוטופיה, היו תכלית כל מעשי הפיתוח והקידמה. שבת-המלכה של הטכניקה נבראה בשביל האדם ולא האדם בשבילה.

בייקון היה אחד הראשונים, שנתנו ביטוי לחלום ההומאניסטי, ליום שבו יהיו בני-אדם בעלי ידיעה כזאת, שיהיה סיפק בידם לעשות כל דבר שבעולם. “התכלית של מוסדנו ‘בית שלמה’ היא ידיעת הסיבות והתנועות הנסתרות של הדברים והרחבת תחומי מלכות האדם כדי לבצע את כל הדברים האפשריים”. זהו משפט-המַפתח של האוטופיה “אטלנטיס החדשה”, לבייקון. מבחינה זו נבדל בייקון לא רק ממורוס ומקַמפּאַנלה, אלא מרוב מחברי האוטופיות. חזונו נתכוון ל“בני-אדם כאֵלים”, ולא למדינת-רווחה פשוטה.

מובן, שטעותו נעוצה בכך, שלא ראה, ולא יכול היה לראות, כי אנשים הדומים לאֵלים, שיש ביכלתם לעשות כל דבר שבעולם, יכולים גם להרוס את העולם ואת עצמם, לכשירצו, או לכשיהיו אנוסים לעשות זאת. והמדע הכל-יכול והכל-יודע, שיפענח את כל תעלומות היקום, לא ייבצר ממנו להחזיר את הבריאה לתוהו ובוהו. רק גורם אחד מסוגל למנוע חורבן העולם בכוח המדע, הלא הוא רגש-האחריות כלפי הברואים, וזה איננו שרוי בספירת המדע, אלא בספירת המוסר. בייקון הניח, כנראה, את מציאותו של זה כמובנת מאליה, ככוח-בראשית, ובכך טעה. ריכוז דעת וידע בידי בני-אדם בשיעור עצום כל כך, מן הדין היה שבייקון יעמיד כנגדם שיעור כיוצא בו של מוסר ואחריות, שיהיו מאַזנים את הפיתוי, המבצבץ ועולה מתחושת כוח-ודעת אדירה כזאת, להשתמש בהם ולאו דווקא להאדרת חיי אדם, אלא להדברתם ואולי אף להשמדתם. בענין זה שותקת האוטופיה שלא נשלמה, שחיבר בייקון. שהרי עבודת החינוך הרגילה אינה שקולה בשום פנים כנגד צבירת אוצרות הדעת בבית-שלמה, המגלים מה לפנים ומה לאחור, מה למעלה ומה למטה, ונוסכים שכרון עצמי כביר.

ד

בחינת הסיבה לדעיכתו של החזון האוטופי בימינו, שהדליקה כנגדו את היפוכו, את האַנטי-אוטופיה, שהיא פרי דמיון-שטנים מפליץ – מרעישה אותנו במסקנותיה. שכן צודקים, כנראה, הללו הטוענים, שסיבתה נעוצה בכשלונה של האוטופיה ובהצלחתה כאחת. ואין בכך כל סתירה. האוטופיה נכשלה משום שהכזיבה את הציפיה של המאה התשע-עשרה, שהיתה בטוחה בכוח השיפוט השכלי של האדם ובחינוכו על ברכי הטוב והצודק והשלום הנצחי. היא האמינה, שאם רק יתארו לפניו סדר-חיים נאה וישר ואיתן, שיש בו כדי להביא לו טובה ואושר, מיד יקבל עליו לכוון את עצמו ואת מהלך ההתפתחות במגמה זו. סייעה לכך גם האמונה בהתקדמות מוכרחת, הצפונה בחיק הזמן, שאין לעמוד בפניה, אלא יש ללכת לקראתה. שלום, צדק חברתי, אחוות עמים, תרבות להמונים, דימוקראטיה, זכויות היחיד, כיבוש הטבע, פיתוח המדע והתעשיה, מזון לכל, בריאות לעם, הארכת החיים וכיוצא באלה, היו חלומותיה של האנושות באותה תקופה. האוטופיות השקו את החלומות האלה והצמיחו להם כנפיים. העתיד נשקף בצורה ססגונית. היחיד נראה כמושל-בכיפה והחברה כמסייעת לו, ושניהם כמגשימי הרמוניה-דמבראשית, שעליה שרו פייטנים והגו פילוסופים.

אך מרה היתה האכזבה. השכל המעשי, הכובש את הטבע, הממציא, והמגלה מחוזות חדשים, השתרג על מוסר האדם והוביש את מקורותיו. המצע האיראציונאלי שבנפש, הנטייה הפרוורסית, יצר ההרפתקנות ותאוות השלטון התחדדו ביותר דוקא מול פני ההישגים הטכניים והחמריים. מצד אחד החריפו חיי הרווחה והנוחות החיצונית את הריקנות והרגשת אי-הסיפוק, ואילו מצד שני הסתייעו יצרי ההרס של האדם בכל מכשירי הטכניקה והציוד הצבאי המשוכלל, גברה האימה מפני החיים, מפני ההווה, מפני המחר, מפני החברה ומפני הידיד-מאתמול. הכל עורער והוטל בספק.

זוהי סיבה אחת לכיבוי אור החזון.

אך מצויה, כאמור, עוד סיבה, הנראית מוזרה, ואף על פי כן היא אמיתית: דעיכת החזון נגרמה על ידי הצלחתה של האוטופיה, כלומר זהו כשלון שבנצחון. דווקא מפני שהאוטופיה הצליחה להתגשם, ויש שמציאותה המוגשמת עלתה על כל דמיון ועל על תעוזה של בעל-אוטופיה. יתר זה הוא שהשמיט את הקרקע מתחתיה והוא ששלל ממנה חמרי מזונה. החושך שבמציאות נטל את אור החזון.

זכות-ראשונוּת להשגה חדשה זו מגיעה ליאֶווגאֵני איוואנוביץ' זאמיאטין. הוא גם אבי האנטי-אוטופיה, או הדיסטופיה. סופר רוסי זה, שכתב סיפורים מצוינים, נולד בשנת 1884 ומת ב-1937. הוא היה מהנדס שבנה אניות שוברות-קרח ובצעירותו היה מעורב בתנועה המהפכנית ונאסר על ידי שלטונות הצאר. בהתלהבות הצטרף אל המהפכה הרוסית, אך זו הנחילה לו עד מהרה מפח נפש, ובראותו מראש את אימי הטוטאליטריות, התרחק מן השלטון הסובייטי והורשה בשנת 1932 להגר לפאריז, שבה מת. סיפורו האוטופי “אנחנו”, שנכתב בשנת 1920 משמש אבטיפוס לאנטי-אוטופיה. הוא השפיע השפעה מכרעת אל האוטופיה “1984” של אורוול וכן על “עולם נועז חדש” של האָכסלי. עובדה זו לא הודגשה דיה, אף על פי שהיא נודעת בעולם. הספר “אנחנו” לא נתפרסם מעולם ברוסיה, אך כתב-היד הוברח איך-שהוא לחוץ-לארץ ובשנת 1942 הופיע בתרגום אנגלי ובלשונות אחרות מתוך תרגום זה.

הספר “אנחנו” כתוב בצורת רשימות, מעין יומן פרטי. הוא נכתב על ידי 503-D (לכל תושבי העיר מספרים במקום שמות). העלילה מתחוללת בעתיד לאחר אלף שנים. הוא בונה ספינת-חלל ענקית (טיל), כדי להעביר את הברכה והשפע של החברה המושלמת אל כוכבי-הלכת הרחוקים ביותר. העיר מוקפת חומה עשויה זכוכית ירוקה; מחוצה לה הומים “החיים הפראיים” הישנים של האדמה; בפנים מצויים רק בניני-זכוכית עצומים. השמים בהירים ותכולים תמיד. מעולם לא נשמע בה קול רעם ולא הבריק בה ברק. העיר נשלטת על ידי פטרון טוב ומיטיב, הנבחר מחדש מפקידה לפקידה על יסודות דימוקראטיים. יום הבחירות נקרא “יום האחדוּת” (מובן שלעולם אין לו מתנגדים). יש לו סוכנים הקרויים בשם אפוטרופסים. הללו יודעים כל תנועה וכל מחשבה של כל תושב, שכן הם ממלאים תפקיד של כהן-וידוי וגם של שוטרי ריגול. לוח-זמנים ירש את מקומו של האיקונין הקדוש וכל מעשה נעשה לפיו. בטבלת-הזהב שנושא כל אזרח, קבוע שעון בצדה האחורי והוא חלק מן המנגנון האנושי. אפילו בשעת התרגשות גדולה אפשר לקבוע מה השעה.

בהזדמנויות חגיגיות מפעיל הפטרון הטוב בכבודו ובעצמו את המכונה, מעין כיסא-חשמל, הממיתה בפומבי פושעים בטקס מדוקדק. תוך דקות ספורות נהפך גוף האדם לטיפות מים אחדות. הפשע הכבד ביותר הוא במחשבת-בגידה או במעשה-בגידה, בזה יש משום חילול קדושת המדינה והשליט הקדוש.

התושבים נושאים, כאמור, טבליות-מיספרים ולבושים מדים כחולים. אין חיים אינדיבידואליים של הפרט. הכל מפוקח ומבוקר על ידי לוח-שעות. אפילו המכתבים נפתחים תחילה לפני שהם מגיעים לבעליהם. אָשרם של האזרחים מובטח על ידי ביטול כל חירות. “חירות ופשע קשורים זה בזה כדרך שתנועת המטוס ומהירותו קשורות זו בזו. אם מהירות המטוס היא אפסית, הריהו באפס-תנועה; אם חירותו של אדם היא אפסית, הרי ברור שלא יעשה כל פשע. האמצעי היחיד להציל אדם מפשע הוא להצילו מן החירות”.

קירות חדריהם עשויים זכוכית שקופה, כדי להקל על הפיקוח מטעם אנשי-השרת של הטוב והמיטיב. ברחובות מוחבאים מיקרופונים לקלוט את השיחות הרגילות ביותר. ל“שעת ההזדווגות” ניתנת רשות להוריד את הווילונות. חיי המין מווּסתים ויסות חמור. יחסי מין מודרכים על ידי משרד מרכזי, הקובע “ימי מין” לכל אזרח על יסוד בדיקת ההורמונים שלו. אדם, הרוצה בזיקה מינית, מקבל פנקס כרטיסים ירוקים וכל כרטיס מזכה אותו להיזקק פעם אחת לכל איש או אשה. דין אחר לאמהות. רק אשה שהגיעה לנורמה מסויימת רשאית להיות אֵם. חלק מן הסיפור שלו נוגע לאשה מיסכנה אחת, שגובהה 10 סנטימטר פחות מן התקן, והיא מתעקשת להיות אֵם לילד, אף על פי שהיא יודעת שסופה מיתה בידי המכונה או עינוי-עד-מוות בתוך פעמון-זכוכית ענקי, שהחמצן מתנדף בו לאט לאט.

האידיאל הוא להידמות למכונה, ללכת ולעבוד כמכונה. שיטת טיילור מוגשמת כאן בדקדוק מרובה בכל הוויות יום-יום. רובוטים משמשים מורים; מוזיקה מתחברת על ידי מכונה, הנקראת “מוּזיקוֹמטר”, המפיקה שלוש סוֹנאטות בשעה אחת.

האזרח 503–D מאושר בעבודתו בספינת-החלל והתרפסותו לפני הפטרון הטוב והמיטיב אינה עוברת את המידה. אולם הסתבך עם אשה בעלת אופי חזק אשר קסם בה. היא גזלה אהבתו מידי נערה נאה ותמימה, שעמה היה קשור זה שנים. היא שידלה אותו להתחלות כדי שיוכל לבקר עמה בבית-העתיקות, שבו שמורים ואצורים שרידי “העולם הישן”, שתושביו נקראים “אנשים פראים”. בהשפעתה ביקר בפעם הראשונה באידך גיסא של חומת הזכוכית וגילה גזע-אנשים החיים חיי חופש ונוהגים לפי נטיותיהם. הם רצו לסייע לו בהברחת ספינת-החלל. שעה קלה היה נראה, שעומדת לקום ברית בין תושבי העיר, שאינם מרוצים ובין “האנשים הפראים” שמחוצה לה, שחייהם הנוחים מעוררים בקרב רבים אשר מפנים החומה קנאה וערגה. אולם הקשר נתגלה ונכשל, המרד סוּכּל, והעיר ניצלה בעזרת מיבצע רפואי מוצלח. משנודע דבר המרד, מצא השליט הטוב והמיטיב דרך חדשה להילחם באנארכיה ובנפש האדם, הנכספת לדברים מסוכנים. מישהו המציא שיטה פשוטה של ניתוח-מוח, ההורס את הדמיון. מיד יצאה פקודה מלפני השליט, שכל אזרחי העיר חייבים לעשות לעצמם אותו ניתוח. ואף האזרח 503-D הוכרח לבצעו. הניתוח הצליח בהביאו עמו פתרון מוחלט, אחת ולתמיד. האזרח נתרפא מ“חולשותיו”. נעקרו מתוכו אי-המנוחה והדמיון, וכל הכיסופים הטמירים לחירות, לחרטה, לפקפוק או להרגשת-אי-סיפוק. לאחר מכן ישב 503-D עם הטוב והמיטיב ושח לו ברצון כל אותה פרשת אהבה בינו לבין האשה 330-J, וזו הוכנסה לתוך פעמון-הזכוכית, אך היא סירבה לדבר על אף העינויים. מה שאין כן מורדים אחרים. הללו התחילו לדבר ולהתוודות מיד, בשלב הראשון של העינויים. וכך מסיים המחבר את ספרו:

למחר, חשב הטוב והמיטיב, יעלו כולם במדרגות המכונה הממיתה, אסור לדחות: שכן עדיין קיים תוהו ובוהו, גניחות, נבלות וחיות בחלק המערבי; ולצערנו, עדיין ישנם הרבה מיספרים, שבגדו בשכל, אולם לרוחב השדרה הארבעים הצלחנו להקים חומה ארעית בעלת מתח חשמלי גבוה. ואני מקווה שננצח. יתירה מזו: מובטחני שננצח. מפני שהשכל צריך לשלוט.

וראוי להטעים שנית, שספר זה נכתב בשנת 1920, כלומר, בשנים הראשונות למהפכה הרוסית. רוח של נבואה נזרקה בו. כבר אז ראה זאמיאטין לאן הרוח נושבת ואילו צורות מעוותות עתיד המשטר הטוטאליטארי ללבוש בקרב הימים. הספר חדור יאוש לא רק במהפכה, אלא גם בבני-אדם. ההנחה המרכזית, המרעידה את המחבר, היא, שאין רוב הבריות יכולים לשאת חירות, על כן טוב להם בהישלל חירותם ובהינתן להם פת-בג השליטים, אושר ובטחון. והוא מתאר “חברה מושלמת”, שבה ממיתים את רוחו העצמית של האדם, מטשטשים את אישיותו והופכים אותו למספר גרידא.

כאמור, גדולה היתה השפעתו של ספר זה על כל מחברי האַנטי-אוטופיות שבאו אחריו וכמעט שלא יצויירו בלעדי ספר זה. הוא היה חלוץ הספרות הדיסטוֹפּית.

ה

אלדוס האָכסלי, ג’ורג' אוֹרוול, ב.פ. סקינר, רוברט גרייבס, ס. לואיס, א. קובלנץ, ל.פ. הארטלי ואחרים הלכו בעקבותיו. הם כבר יכלו לראות במו עיניהם בהתגשמות “חזונו” של זאמיאטין, ומה שהיה תחילה סאטירה מוגזמת או מה שנראה כתוצר של דמיון עצבני, נהפך להוויה של יום-יום, בתוספת כמה וכמה נפכים, שהדמיון לא שיערם. האָכסלי בספר “עולם נועז חדש” וזאמיאטין בספרו “אנחנו”, שניהם הצליחו לתאר את האושר הכפוי על הבריות על ידי מדינות טוטאליטאריות שונות. שניהם מזעזעים את הקורא בהנחה, שמא טבע הוא באדם לקבל בקורת-רוח ארדיכלי-אושר ומהנדסי נפש, המביאים להם שטר-שיחרור מלבטים, מספקות, ממאבקי-האמלט ומסכלונות. שכן תנאי קודם להצלחתו של כל משעבד – הכשרת הנפש לאותו שיעבוד, באופן שהוא נהפך לצורך-חיים, שבהיעדרו מתמסכּן המשועבד.

תיזה זו מובלעת באוטופיה של ג’ורג' אורוול “אלף תשע מאות שמונים וארבע” (1984). אורוול הביא לידי ביטוי קיצוני את הדיקטאטורה בימינו, ימי הטכנולוגיה ומדע הנפש המפותחים. אין בספרו קישוטי-כתיבה ולא תחבולות-מיבנה אף לא גינוני מתח. תיאוריו פשטניים כפשטנותה של האמת המפליצה: סטאליניזם “צרוף”, פסקני, שאין לפניו כל מעצור, הרותם למרכבתו את השטן ואת האֵל, את השכל ואת הטמטום, את הכפירה והאמונה, את הדעת העליונה ואת הבערות התחתונה. אף ההיקף רחב רב-יתר משל סטאלין. לא מדינה אחת, אלא עולם שלם נעשה טוטאליטארי, הן בתחום המדיני והן בספירה המיטאפיזית. אותו עולם מחולק לשלוש מדינות-עבדים עצומות, ששתיים מהן שרויות תמיד במלחמה עם השלישית. הבריתות מתחלפות בן-לילה, כדי למנוע משא-ומתן על שלום ולהגדיל את המהומה. החרושת המתפתחת ביותר היא חרושת המלחמה והנשק. העיסוק העיקרי הוא שטיפת-מוח וטיפוח שיטות דקות לקריאת מחשבות הזולת. “האח הגדול” הוא התגלמותה של האכזריות והרשעות. הכל כפוף למטרותיו. ההיסטוריה, המדע, הטכניקה, העתונות וחיי האנשים. הכל נע לפי רצונו. בהתחלף הקו של המפלגה מיד מבערים את כל אוצרות העתונים שבספריות ומהדורות חדשות מוּשמוֹת תחתיהם, אלא שהתאריכים הקודמים מתנוססים עליהם. השפה “ניוּספיק” היא מין אנגלית בסיסית, שדקדוקה פשוט ואוצר המלים שלה מתדלדל והולך, כדי שאי-אפשר יהיה להביע בה שום אידיאה רצינית ולא לעורר דמיון יוצר או תשוקות רדומות. בדרך זו מתכווץ גם ההגיון של האדם ואפשרויות הקשר בין איש לחברו מתקפחות. אם המלה “חופש” אינה קיימת בלשון – הא כיצד יוכל אדם לשאוף למה שאיננו קיים? וכן אין אמת מופשטת וכל שכן אין אמת נצחית. היא חדלה להיות אמת בגזירת המפלגה. האזרח מתחנך על DOUBLETHINK, על דוּ-מחשבה, על כפל-דעות, המאפשר לו להחזיק בשתי השקפות מנוגדות בעת ובעונה אחת. עולם הסיוּט של אורוול מחולק לשלושה מעמדות: החוג הפנימי של חברי המפלגה, שבידו כל הכוח והעוצמה; בראשו עומד “האח הגדול”, שצלם דמותו הווה וקיים בכל מקום. שני לו הפקידים ועושי-דברם. זהו חוג, שאינו במפלגה והוא נתון לפיקוח ולהשגחה חמוּרים ביותר. למטה ממנו מעמד הפרוֹלים (הפרוליטארים), והם הם רוב מנינו ורוב בנינו של ההמון. הם מוזנחים בגוף ובנפש ונתהדייטו לגמרי. לפיכך הם היחידים הנהנים, כביכול, משמחת חיים, שרים שירים, שחוברו על ידי המכונה לכתיבת שירים. אנו חשים כאן מעין סיוט עליז. הנישואים אינם אלא לשם פרייה ורבייה. השליטים משתדלים לדכא את היצר המיני ולסכל את החמדה, כדי להפנות את המרץ בצינורות אחרים, למען הערצת האח הגדול או לשם נוכחות נלהבת בשעת תליית המונים, המכוּנים “פושעי מלחמה”.

רובו של הסיפור ב-“1984” מוסב על החינוך-מחדש של וינסטון סמית, חבר מפלגה, שתפקידו לתקן ולשנות את תולדות המפלגה, במיניסטריון האמת, שהגיע לידי יחסי אהבה עם יוּליה, המרדנית, שאינה נוהגת בחייה הפרטיים לפי אידיאולוגיה. שניהם נחבשו בנפרד בבית הסוהר לשם התחנכות מחודשת, שתפכח את שכרון אהבתם האסורה. וסוף סוף מתחיל וינסטון להאמין באותה אמת, הנגזרת על ידי המפלגה. וכשמורה-ההוראה שלו, אלוף-העינויים אוֹ-בריאֶן, מרים חמש אצבעות ושואל את וינסטון כמה הן, הריהו מתעקש להשיב: ארבע. זוהי ראשית שחרורו. אש האהבה, שהיתה דלוקה בינו ובין נערתו, כבתה; הוא נהפך לחדל-אישים, לבר-מינן חי. רובם המכריע של האזרחים הפשוטים אף אינם מגלים התנגדות. מיוגעי-עבודה ומדולדלי –תזונה הם נהפכו עד מהרה לרובוטים, העושים מה שמצווים עליהם וחושבים מה שכופים עליהם לחשוב. ועוקצו של דבר הוא בכך, שבמרוצת הימים אין הכפייה מורגשת ככפייה, אלא כפעולה-מרצון, הואיל והרצון הקודם, האישי הוּמת. רצון חדש, כביכול, נשפך לתוך דמם, והם נעשו בריות מתורגלים, ממושמעים, העושים רצון “האח הגדול” בשמחה של מצווה.

המציאות נתנה חיזוק לאוטופיות-זוועה אלו. לפעמים היה אפילו נראה שהן מפגרות אחריה. הדמיון היוצר כאילו החוויר לעומת ההוויה הממשית. שיטות העקירה וחיסול חירות היחיד, שטיפת המוח באמצעי הפסיכולוגיה השימושית החדישה, כפיפת כל תאי החיים, המחשבה והעבודה לרשת של ארגוניוּת מופלגת, מיכּוּן האושר, הנדסת הנפש, שכלול דרכי הכפייה – עלו על כל השערה מזוועת. עינו של הדיקטאטור פקוחה מראשית השנה ועד אחרית השנה, מקצה תבל ועד קצה. זרועו הארוכה משיגה את קרבנותיו וקוטלתם בכל מקום בעולם. אין נסתר מפניו. אי אפשר עוד לגלות או לבדות איזה מקום חדש, שלא היה, לא על פני האדמה ולא על פני השמים. הטילים יגיעו לכל אתר ואתר, אפילו אל הירח ואל המאדים. והלא כל עיקרה של אוטופיה קלאסית, שמקום חדש, או אין-מקום, משמש קן לחיים מלאים זיו ומפיקים נוגה. והנה המפה הוכיחה אזלת-מקום. תמה ונשלמה אדמה לא נודעת. הכל צפוי והרשות אינה נתונה.

על כן נסוגה האוטופיה אל הדיסטופיה. השמים נחרכו ונראו כממד של גובה מסוכן. המלאכים נעשו שדים. החלומות נהפכו לסיוטים. סולמו של יעקב נשתבר וסולק. שער הרקיע נמחץ ונמחה. והאדם התחיל רואה רק מראות-תופת מזוועים. הגיהינום נעקרה מן המפה העליונה ושוכנה במפה של מטה, המצויה פה, שם, בכל מקום. כל העולם – גיא צלמוות. מה תימה שכידודי-אש, אש מעל ואש מתחת, התחילו מרצדים תמיד לעיני בני-אדם, ואפילו יוצרים וחוזים בראו להם תמונת-עולם יוקדת תמיד ותמונת-עתיד מלוחכת תבערה. בתקופה, שהמדע משרת את הכוח, ונוסחאות וניסויי-מעבדה משתנים בצירופיהם עד שמופיעים בסופו של דבר כפצצת-מימן כל-מכלה – ציור-עולם כזה הוא לא רק מוסבר, אלא כמעט טבעי.

ו

ואף על פי כן, לא כלו כל הקיצין. חוש לוחש לנו, כי תקופת המימן והטילים, האוטומאציה והקיברנטיקה, הארגוניות החובקת-הכל ונסיונות-האימים של הדור האחרון, לא יובישו את מעיינות הדמיון היוצר ואת מקורות השאיפה לחיים של מעלה. רוח השירה נצחית היא ואינה משועבדת לטכנולוגיה. שכלול הציוד לא יתפוס לעולם את מקומו של הפיוט. איפכא מסתברא: דווקא מתוך ההוויה הטכנולוגית, ממעמקי המצוקה של האדם, ומבעד לרשת הטכניקה והארגון, יבצבץ ויעלה צורך גדול לשורר ולנגן, לספר סיפור ולטוות אגדה, לצייר ולגלף, להמתיק סוד ולשכון בספירת-הוד, לארוג מחשבה על אלוהים ולקנות דעת על אדם, לעיין בחידת החיים ולתהות על טראגיותם, לשיש אל בקשת פתרון וליהנות מדמדומי תהייה, לסבול ולחלום. כי אמנם הסבל והחלום הם מוֹתר האדם ותמצית חייו. לעולם לא יסוּפוּ היסורין, כי הם גופי חיים ותבלינם; אך מי שברא סבל ברא חלום כנגדו, הממתיקו ומפיג מרירותו. והאוטופיה היא החלום האנושי המגובש בשיטה ובסדר ומקיף עולם ומלואו; החלום על חברה טובה יותר ויפה יותר, נבונה יותר ומסַפקת יותר. וככל שקדרותה של התקופה האטומית מתגברת, כן יגדל הצורך באוטופיה מאירה ומחממת, ובנסיונות הגשמה נועזים ועמוקים. כי לא יחדל האדם להיאבק עם החושך ועם הרע. כשם של יחדל לחתור במשוטי מחשבה ובמשוטי דמיון אל חוף-מבטחים שאין בו סכנת כליון.

הדיסטופיה היא סטייה קצרת-מועד, פרי ליקוי מאורות לשעה; היא נולדה מתוך תרדמת-כניעה לסדר הקיים, שהשתלטו בו רודנים ועריצים בתחום המדיני והמדעי. ההתנערות היא מאחורי כתלנו. אי-המנוחה הקדושה, המלווה את הנפש היחידית והקיבוצית, תיתן שוב אותותיה. הטכנולוגיה לא תתנהל על מי מנוחות. אלוּפי האוטומאציה לא יהיו אלוּפי-העולם. הציביליזאציה לא תאכל את התרבות. היא תזדקק לפנס מאיר ומדריך, לרוח ולמוסר. הם ידביקו בה את השם המפורש אשר יוציאוה מגלמיותה המסוכנת. כל זה ייעשה על ידי האוטופיה החדשה, שתהיה מהדורה חדשה של האוטופיה הקלאסית ועם זה שונה ממנה. שכן על גבה חרשו חורשי רעה, “אחים גדולים”, מלסטמי חירות ורוח, מווסתי ילודה בבקבוקים, שוטפי מוח, מוחקי צלם אנשים ורומסי אדם כרמשים. לקח זה לא היה לשווא, לא יהיה לשווא. האוטופיה לא תסוף.

וכבר ישנו סימן לתמורה שרשית זו גם בחיים וגם בספרות. היא מתחוללת בהדרגה, בסירוגין, בשיעורים הססניים, אך הוויתה אינה מוטלת בספק. הרודנוּת נפגעה קשה: מוסוליני הוּמת בזעם בידי אדם. אויביו תלאוהו וכבודו הוכפש בעפר. “גבורתו” בימיו האחרונים, כשהיה נתון בין המצרים, אינה חטיבה של תפארת ולא האדירה את המיתוס של הפאשיזם. היטלר, שחיק עצמות, טרף חייו בכפו במחבואי-אפילה מתוך אימת נקמה אכזרית ומפני חרפת ענשו. סטאלין מת בידי שמים, אך מיד הוּקע על עמוד הקלון וארונו טולטל כמזכרת תועבה. חרושצ’וב, שבא במקומו נבדל ממנו הרבה. הוא ביטל, לרצונו או לאָנסו, כמה וכמה מוסדות-מפלצת ומנהגי-זוועה. הלחץ על היחיד הוקטן. ביקורי-הלילה בבתים פרטיים הופחתו עד מאוד. הרציחות-בַּשֶּׁלִי כמעט שפסקו. הווידויים וההודאוֹת הסחוטות נתמעטו. אמנם גם הדרכים ה“רכות” להכנעת היחיד ולהמתת רצונו עדיין קשות ביותר; אך כל פריצה בחומת האטימות והאכזריות והרשעות – הישג אנושי גדול בה. וחומה שהחלה לנפול – נפול תיפול. משיח עדיין לא בא, ומי יודע אימתי יבוא; אך הכיסופין למשיח לא מתו. אדרבה, הם יגברו.

וגם בספרות נראים שוב ניצנים של אוטופיה אמיתית, הרומזת על חזרה לחזון ההומאני, לדמיון היוצר חברה טובה יותר, להעלאת הניצוץ האלוהי שבאדם ולהדברת היסוד השטני.

ז

לאחר שלושים שנות יצירה דיסטופית מובהקת, שהפיצה מראות-סיוט ודמיונות-ביעותים בעולם עד שנתערבו בחלבה ודמה של התודעה האנושית בת זמננו – הגיע אלדוס האָכסלי לידי מיפנה. אפשר שאותם צלמי-אדם ומצבי-הוויה אשר בשני ספריו “עולם נועז חדש” ו-Ape and Essence הציקו לו והעיקו על מצפונו²). סוף סוף אחראי היוצר ליצוריו. הם בניו החוקיים וממנו הם ניזונים. אולם אין ספק, שמיפנה זה ביצירתו של האָכסלי היתה גם תוצאה של תמורה, שהתחילה להבשיל בהיסטוריה החדשה בהלך-הנפש ובראיית-העולם של הדור, שנמאסו עליו חזונות-הדחלילים. והוא, כאמן המקדים לחזות ולחוש דברים המתרקמים בחביון היחיד והחברה, יצר דוגמה חדשה של אוטופיה. האָכסלי חזר אל החלום האנושי האמיתי, ועטף בו שוב את העולם. זאת עשה באוטופיה “האי” (Island), שיצאה לאור בשנת 1962. ב“האי” קיימת שוב החברה הטובה ביותר שבעולם. היא מדגימה מה כוחו של אדם ומה סיפק בידו ליצור בשעה שהוא משתמש כיאות במוחו וברוחו, בנפשו וברצונו הטוב.

האוטופיה “האי” תכניתה קלאסית, כמעשה הראשונים; היא בת-אבהן. מושתתת היא, כמובן, על אבני-יסוד חדשות, שהוסעו אל תוכה ממחצב ההווה ומנסיון דור המדע והתכנון. כדרך שמצויים בה תבלינים מן הדיסטופיות של האָכסלי עצמו ושל אחרים, אך שימושם שונה כאן ותכליתם אחרת.

“האי” הוא בעיקרו ארץ בוּדהיסטית, אף על פי שמודעים לה המדע החדיש וכל האפשרויות הגנוזות בו. החברה האידיאלית באי פאַלאַ נוסדה באחד המקומות בדרום האוקינוס השקט על ידי רופא סקוטי, חוקר-טבע נלבב, ונזיר הודי חכם ומתקדם. השם פאַלאַ נגזר מן המלה “פאַלי”, שפת-הקודש הבודהיסטית, שני דורות היה האי מנותק מהעולם החיצון. עתונאי בריטי ממולח, וויל פארנבי, שנקלע לאי לאחר שאניתו נטרפה בים, הוא שמביא את הידיעות המדויקות על אי זה; הוא גם שליחו של לורד אנגלי, הזומם לנצל את הנפט הנמצא, לפי השמועה באי זה…

בפאַלאַ אין צבא, לא בתי סוהר ולא בית מחסה לחולי-רוח. מטרת כל המאמצים להשיג חיי-טובה (Good Being), שמשמעם בריאות גופנית ופסיכולוגית של כל אזרח בחברה. זהו הערך העליון בעיניה. יש בכך גישה חדשה, שאינה מצויה בכל ספרות-האוטופיה עד האָכסלי. שהרי האוטופיסטים מאפלטון ועד אלה שבמאה התשע-עשרה היו חותרים להגשים בארץ-האוטופיה שלהם ערך מסוים, כגון שוויון, יושר, צדק, חכמה, שלום נצחי או אידיאלים אחרים. ואילו האָכסלי לא גרס כקודמיו, שאושר ובריאות הנפש יבואו מאליהם כתוצאה של חיסול הדיכוי, או אי-הצדק או העניות, אלא עוסק בהם דרך תכנון, לאור המימצאים וההישגים המדעיים של הדור בשדה תורת הנפש והגוף. ריפוי מחלות נפש מתחיל עוד בימי הילדות באמצעות ביוכימיה. אם תינוק אינו מאושר משום-מה בכפיפת משפחתו, אפשר לו להיות מאוּמץ לזמן מה על ידי זוג-הורים אחר. שכן קיים מועדון לאימוץ, המשותף לעשרים הורים, והם נוטלים על עצמם את האחריות לבריאותו של הילד ולאָשרו. גם שיטת החינוך בבתי הספר חידוש יסודי בה. לא דעת ומדע בלבד נלמדים בהם, אלא גם מה שמכונה בספר “פסיכולוגיה”, הכוללת סימאנטיקה, תורת הגיון, כיבוש עצמי, היפנוזה עצמית והתבוננות שמקורה ביוגא ובבוּדהיזם טאַנטרי. הילדים לומדים לרפא כאבים, להשתחרר מלחצים נפשיים, המסלפים את אישיות האדם ומשבשים את תגובותיו. הילדים נבחנים בחינה מדוקדקת, כדי לעמוד על כשרונותיהם וסגולותיהם הגנוזים בהם ולטפחם כראוי וכנכון. תשומת לב מוקדשת לצמצום הנטיה לעבריינות על ידי הפניית המרץ לאפיקים חיוביים. בגיל חמש-עשרה שנה ומחצית השנה נחנכים הצעירים במעפלים ובמעשים נועזים, כגון טיפוס מסוכן על גבי סלעים תלולים, כדי שיהיו מחושלים ומחוסנים בפני קשיי החיים ותלאותיהם. וכן משקים אותם בטקס מיוחד כוס ראשונה של שיקוי-מוֹקשאַ, עשוי מיץ-פטריות, המעורר דמיונות וחזיונות ומביא לידי תודעה קוסמית.

האי הוא מקום פורה, שאקלימו טרופי נעים והיגיעה לספק צרכי מחיה לאזרחים אינה מרובה. השימוש בחשמל הוא חפשי, השיטה הכלכלית היא קואופרטיבית, כל זוג נשוי מקבל אחת לחודש אמצעים למניעת הריון. לפני הנישואין יש להם למתבגרים תקופה של שרירות מסויימת בחיים המיניים. אך עצה נתונה להם להשתמש באמצעים למניעת הריון. אף מנהג זה בא, כנראה, לשם בריאות הנפש וחסיכת תסביכים ונוירוזה. אחרי תקופה זו בוחרים הצעירים בחיי משפחה מונוגאמיים. מצויים בתי חולים ותחנות לחקר ביולוגי ובתי חרושת. ולפי שהאנשים בריאים בגופם ובנפשם, אין להם ענין בצבירת נכסים, אינם חומדים בצע ואינם יודעים טעמו של שעמום. ערך המיצרכים נקבע רק לפני תועלתם ותשמישם.

הדת השליטה בפאַלאַ היא סינקרטיסטית, כלומר, דת ממוזגת, שיסודה בבודהיזם טאַנטרי.

האָכסלי הטביל אותנו שוב במקווה-טהרה של אוטופיה אמיתית. הוא שירטט לפנינו תמונה של חברה אנושית, השוקדת על תקנת הפרט ועל סיפוק צרכיו ועל עתידו של הכלל. זוהי ראשית חדשה, שוודאי תשמש דוגמה לרבים, כי בא מועד לזנוח את ההשתקעות בציורי בלהות של ההווה והעתיד להניס את היאוש והציניזם ולשאוף להארה עליונה ולאתערותא דלעילא. והבא ליטהר – מסייעין לו.

לעינינו מבצבצת ועולה מגמת-יצירה עתיקה-חדשה. אין היא פרי אופטימיזם קל ונוצץ, המצהיל את עצמו לדעת, אלא ילידת היאוש. אזלו הצבעים הקודרים מן השפופרת. תש כוחה של ראיית השחורות. כלו הקיצין. אך החיים חיים וקיימים. האדם חי וקיים. ואין קיום לשניהם בלי תוחלת, בלי חלום, בלי אוטופיה. האוטופיה החדשה לא תהיה, כמובן, דומה בכל לקלאסית. אך היא תהיה בעיקרה בנויה על יסודותיה, על החיפוש התמידי אחרי מקום חדש, אחרי ערכים חדשים, אחרי חיים חדשים ומאירים. כל אוטופיה, מאפלטון ועד ימינו, היתה שרויה במזל של שואה, של מפח-נפש גדול, של מציאות מאכזבת. אכזבה זו יצרה מציאוּת דמיונית מפוארת, שהיתה משפיעה על המציאוּת הממשית. גם האוטופיה החדשה הורתה ולידתה בחיק היאוש. תחילה עמדו ההוגה והחוזה אחוזי חיל וזוועה נוכח המציאוּת החברתית והמדינית, המוסרית והמדעית; ומתוך הרגשה, שמלחמת גוג ומגוג עתידה לפרוץ אשר תגזור מיתת-חנק על היחיד והחברה בידי רודנים ומיתת-אש על היקום כולו בידי מנגנון-תופת מדעי, הניחו צוואה מדעית או אוטופית לכולם, שהיתה בעיקרה עלילה, המהווה המשך דמיוני מסקני של המצב הקיים עד כדי כליונו והתאפסותו. אולם יצר-החיים הסוכן באדם לא השלים עם חזון ההתאבדות. מול פני המוות מתגבר, כידוע, חפץ הקיום שבעתיים, והתחילו הרהורי תשובה ומוסר-כליות מציקים לאנשי-הרוח המיואשים. לא שרווח לעולם וחרושת-המוות פחתה, ולא שסכנת ההשמד ההדדי חלפה, אלא שהמסקנה ממצב מאוים זה נתגלתה כמוטעית. התגלות זו היא החידוש שנתחדש. הסכנות האורבות מכל צד הן הן שמירתם של החיים. איזון הסכנות הוא תקוותה של האנושות. תשוקת החיים נתגברה. הטכניקה ומוסר האדם ניצים זה עם זה ומתנצחים, אך בעל כרחם ישלימו. טובת שניהם דורשת זאת. זו התחילה מודה בפי נציגיה בגולם שבה, שיש להטיל חח באפו ושם המפורש בגופו, וזה מבין שאין לעצור התפתחות הציביליזאציה, שאף היא, גילוי מגילויי הרוח, אלא צריך להטותה אל הצד הטוב ככל האפשר ולמלא את נפש הממציאים והמגלים וכל משמשיהם רגש של אחריות עמוקה לקיומו של היקום מתוך זיקת-מוסר חיונית.

הלך-נפש זה, כשהוא פרי תהייה וגלגולי יחס מורכבים, החזיר את החלום הטוב לאדם והשרה עליו השראה של יצירת אוטופיה חדשה. אולם כל חולם מטפס בסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. לפיכך ודאי הוא, שסולם יעקב, שנתפקק על ידי הדיסטופיה, ייבנה ויכונן שוב על ידי האוטופיה החדשה!

תשכ"ו

א

שטיינברג מיעט לדבר על בית אביו, על ילדותו ועל מאורעות חייו עד עלייתו לארץ ישראל. רק לעתים יקרות-המציאות היה משמיע רמיזה עליהם, או שהיתה אֶפיזודה נפלטת מפיו דרך-אגב, ואף הן העידו על החלטתו לחתום את עברו חותם בתוך חותם. מכאן המצב המשונה, שלא בני ביתו הקרובים ביותר ולא בני חוגו ולא הסופרים בני דורו יודעים לספר עליו דברים של ממש. כבישת תולדות חייו וגלגוליהן בלבו נעשתה לו טבע שני.

במסַתו “בחלות ילד” כותב שטיינברג על האלמוֹני:

כי אמנם יש דברים אשר ידע אדם רק לנפשו, מהיותם אחוזים בהמון נימי נפש, ונתינתם לא תיתכן כאשר לא ייתכן מתן הנפש עצמה.

מובן, שאין אנו יודעים במפורש על שום מה דיקדק כל-כך עם עצמו שלא לגלות את קורותיו לאחרים; אך על יסוד היכרוּתי עמו ועם יצירתו אפשר שנתונה לי רשות להביע השערה, ששתי סיבות גרמו להתאפקותו הגדולה מלספר על עצמו, אף על פי שהוא היה איש-שיחה נלבב, ויצר השיחה לא פסק הימנו. הסיבה האחת היא, שמאורעות חיים קשים, שהניחו צלקת בנפשו, רישומיהם לא נמחו בחליפות העתים ולא בחילופי המקום. הם היו רחוקים בזמן מכדי להשׂיחם מלבו ולהפיס את צערו, אך הם היו עמוקים וצורבים מכדי לספרם לזולת. והסיבה האחרת נעוצה בספירת היצירה. שטיינברג דלה מבאֵרות העצבוּת של ילדותו והשקה את בת-שירתו כל הימים. שלא כביאליק, שהצביע על ילדותו כמקור יניקתו, היה שטיינברג מצניע את חוויות ילדותו וחזיונותיו הראשונים ורק בשניים-שלושה סיפורים ניכרים עקבותיהם בבירור. המראות הראשונים וקורותיו בבית אבא ובעיירתו מובלעים בשיריו וּברשימותיו. אך הוא לא כתב שירים מפורשים על אביו ועל אמו ולא הורה באצבע על מקורות השראתו, כביאליק, ואף-על-פי-כן, רווּיה יצירתו הפיוטית יין ילדותו ושחרוּתו, שהיה לעתים קרובות חמוץ וקהה, אך מתסיס.

הוא החביא את עברו תחת כנפי יצירתו ולא רצה לגלות את סודו לאיש. היה מתחמק מפני כל שיחה אינטימית, המביאה עמה ביודעין ובלא יודעין לידי התגלות והתערטלות. זקק את חוויותיו הקדומות וצרפן ב“בית הצורף”, עד שנהפכו לזהב-יצירה. הוא הסתיר, כביכול, את החומר הגלמי שלו, וסירב להביא איש עד לסף מעבדתו.

ביצירתו של יעקב שטיינברג מקופלות, קיפול לפנים מקיפול, קורות ילדותו ובחרוּתו, והן ניזונות ממה שראה ושמע וסבל וחלם בימי בראשיתו.

שמא ראוי להביא מן המסה היפה “ענוּת הטף” כמה שורות שאפשר לתיתן ענין לכאן:

ממנה, מתקופת הילדות הנראית לכולנו – בכוחה של טעות אלוהית – ישרה כנחת ותמימה כאושר, והיא, לאמיתו של דבר, משוסעת יותר מכל עונת בגרות, מתחילים מתפתלים שבילי שימורים נסתרים, ובהם ינהל הילד – בד בבד עם צעצועיו הגלויים – צעצועי דמיון קטנים אשר רכש לו מיד נסתרה בימי צרה.

נודעת איפוא חשיבות רבה לאותם גילויים ופרטים בחייו, הנותנים בידנו מפתח לשערי יצירתו. לעולם אין הביוגראפיה ממצה את מניעי היצירה ולא מסבירה אותה עד תומה, אך בלעדיה מגשש הקורא והמבקר והחוקר באפלה, ונתון לניחושים בלבד בלא כל חוט מדריך. אין הפירושים והמסקנות של המצע הביוגראפי והאבטוביוגראפי פוטרים אפילו ממצווה קלה של ביקורת ספרותית ואמנותית לשמה, ואין הם באים להקל ממלאכת המבקר; להיפך, הם מוסיפים עוֹל חובות, בהורותם על פינות חבויות ועל חדרי-סתר, שמתוכם נשתלחו יסודות וסממנים לתוך יצירתו של היוצר, הטעונים בירור ושילוב.

הביוגראפיה היא חומר לרוח הביקורת. אין זה החומר היחיד, אך הוא משמש אחיזה ראשונה וקו מדריך למבקר. לפיכך חקרתי ודרשתי אחרי כל מקור, בין בכתב ובין בעל-פה, שיש בו כדי להוסיף משהו לידיעת קורות חייו או קו לאופיו בילדותו ובבחרותו. ולאחר בדיקה והשוואה וניפוי הכללתי אותם בתיאורי. לצערי, לא היו המקורות מרובים, ואפילו אלה המעטים החיים אתנוּ, שהתהלכו עמו בתקופות שונות, לא ידעו הרבה. שמיטת הביוגראפיה החיצונית והפנימית מידיעתנו היא אבידה, שלא תחזור, כנראה, עולמית.

ב

יעקב שטיינברג נולד ביום י“ב באלול תרמ”ז (1887) בביֶלאַיאַ צארקוֹב¹, עיר ראשית במחוז קיוב, אשר באוקראינה, היושבת על נהר רוֹס, שהיא שלוחה מערבית של הדניֶפר. הקהילה היהודית נוסדה בה, כנראה, ברבע הראשון של המאה ה-17. השם “שדה לבן” נזכר בספר “יוון מצולה” לר' נתן האַנובֶר, המתאר את גזירות ת“ח ות”ט, שבהן נהרגו שש מאות משפחות יהודיות בידי גייסות חמלניצקי. בשנים 1817–24 היה שם בית דפוס עברי, ובשנת 1849 נפתח בית ספר יהודי ממלכתי. בשנת 1905 נערכו פרעות ביהודי העיר. בשנת 1919 פרעו ביהודיה גדודי פטליורה וכן צבא דניקין. בשנת 1926 היה מספר היהודים 34.572. היתה זאת עיר של לומדי תורה ומשכילים. במלחמת העולם השניה הושמדה כל הקהילה היהודית. עכשיו מצויים בה 75 אלף תושבים.

אביו שלמה היה שו“ב (שוחט ובודק), למדן ושומר מצוות, והיה מעיין, לפי סיפורו של שטיינברג, בספר “שבילי עולם” לשמשון בלאך (בלוֹך) הלוי. כן היה מנקר ועוסק מזמן לזמן במלאכתו זו, שענינה, כידוע, הסרת החלב האסור באכילה וניקור נ”א מבין קי"א הגידים מבשר הבהמה לאחר השחיטה, כדי להכשירו לאכילה. זוהי מלאכה הדורשת מבעליה בקיאות רבה בשלד הבהמה ובספרים העוסקים בסוגיה זו. אמו מיכל היתה בת הרב ישעיהו בירברייאֶר.

הילד יעקב נתחנך ברוח המסורת, למד בחדר מקרא וגמרא. ילדותו היתה ילדוּת קשה. הוא היה ילד עֵר, בעל עינים ירוקות, חולמני ומוכשר ביותר, אך יוצא-דופן, תוקפני, עיקש וממרה. לא ידע משמעת-בית ולא סדר-יחסים. דיבורו היה מחוּספס ושזוּר קללות. הוריו ביקשו לרסנוֹ ונהגו עמו בחוּמרה, וזו הוסיפה על עיקשותו. חיבת-אֶמוּנים לא היתה שרויה ביניהם. יהודים פשוטים היו, וראו בו בן סורר ומורה. התנהגותו הפרוּעה הדאיגה אותם ועוררה בהם חמתם.

דווקא רוב כשרונותיו והצטיינותו בלימוּדים החריפו את אכזבתם. שטיינברג עצמו סיפר לי פעם בשעת חסד, כי עוד לפני שהתחיל להניח תפילין חלם אביו עליו, שהוא עומד על הר סיני ונותן תורה לבני ישראל. חלום זה מגלה מה רחש לב אביו אליו, כדרך שהוא ממחיש לנו את מפח-נפשו מן הבן, שהרס את תקוותו הגדולה בלא רחמים. חלום זה שבטל פירנס את הסכסוּכים וליבה את המריבה שבעתיים.

ואם בימי נערותו שמע שטיינברג את הסיפור הזה באקראי מפי אבא באדישוּת ואוּלי אף בזעם, הרי כעבור שנים היה מדבר על אביו בכבוד ובאהבה והיה ניכר, שנהנה הוא מאותו סיפוּר ומזדהה עמו. זה היה בשבילו סמל. אמנם שטיינברג לא חיבב תורות ולא מעמדי-הר-סיני קפואים. כל שכן שלא יכול היה לדמות את עצמו בתפקיד של נותן-תורה. אבל הוא ראה בכך רמז לשליחותו, מפני שבתחום הספרות היתה לו תודעת-שליחות ברורה ועמוקה, שעליה עוד ידובר.

נראה, שהתפייסותו עם אביו היתה אחר כך שלמה. כשנולד לשטיינברג בנו יהונתן, כתב לו אביו (ביום כ“ז אב תר”ץ):

תדעו, כי אב זקן היה לי והרי שמו היה יהונתן, והוא היה אבי אמי זקנתי פעסיא.

ואחיו ישעיהו כתב לו ביום 3.11.1933 לאמור:

שני הספרים ששלחת לנו, ישנם אצלי. הם נתקבלו בשעה שאמנו שכבה על המיטה, שממנה לא ירדה עוד, ואבא היה שומר עליהם עד יום מותו. מעת לעת אני הוגה בהם.

במכתב אחר מיום 3.10.1933 כתב אליו אחיו:

זוכר אתה עוד את הבית שהיינו גרים? הוא היה הולך ומתדלדל מזוקן ביחד עם אבינו, עד שאי אפשר היה כבר לגור בו. עד מות אבא ישבנו שם כולנו ביחד (שתי אחיות ואבא). אחר כך נתפרדה החבילה, הדודות נסעו באשר נסעו, ואנו יצאנו לגור בדירה אחרת. את ספרי אבא מסרתי לבית-מדרש אחד, חוץ מספרי הרמב"ם שהשארתי לי למזכרת. גם את ארון הספרים של אבא תיקנתי לי ופיארתיו עד שהיה ארון-מלבושים יפה. כל זה בשביל שקשה לי להיפרד מאלה שהיו ומתו ואינם עוד. מסתכל אני בראי ורואה שגם אני מצדי הולך ומזקין, ובלב קמות שתי מצבות חיות. כנראה, תישארנה שם עד היום האחרון. מקנא אני באלה ששוכחים במהרה. אני לא כן.

זה היה לאחר שנים מרובות. אולם בימי ילדותו ונערותו היה אביו ממצה עמו את הדין, והיה מכה אותו ושולל ממנו, בתורת עונש, כמה מזכויותיו. אל העוני והמחסור, שהיו שולטים בבית תמיד² נצטרפו גם מעשי-קיפוח מדעת ועלבון ותשוקת-נקם. כל אלה עשקו ממנו הרגשת קן-משפחה וחסות אב.

שמא ניתנה לנו רשוּת להחיל על עצמו את סיוּם דבריו במסתו הענוגה “דמעות ילדים”:

והוא עצמו, הילד המכפר, אין לו כפרה, בעולם הזה אלא בפשעי יד-הורים ובשגגות לבם של מחנכים נמהרים. כולו תאווה וגיל – גידולו צוהל, נפשו שואלת, עינו חוקרת את מלוא היקום בלא מחיר ובלא עמל: משוּבה לו כאושר, גאווה לו כנתונה מעצם המזל, אהבה לו עם כל חפץ: – והוא עצמו רואה את גמולו, אם טוב ואם רע, מבעד אֵד של דמעות.

נחמה ועידוד היה מוצא בבית סבא וסבתא, שהיה מזכירם תדיר לטובה ובחיבה. בהשפעתם למד בחדר, אם כי תוך התנגשויות עם מלמדיו וחבריו. הוא לא היה שקוד על לימודו; אך היה מפליא בזכרונו וכל מה שלמד בשעה מן השעות היה כמונח בקופסה. לא אחת ולא שתיים היה נמלט מן החדר, קולט מראות וקולות שברחוב ובשדה, ומאחר לשוב הביתה כשהוא עייף ורעב ומבוּיש.

סיפורו “אחרית הרופא”, אשר שטיינברג עצמו היה מציינו כמקור ביוגראפי נאמן, הוא באמת אוצר בלום של ידיעות על ימי ילדוּתו. בו נחקקה דמוּת אבא ואמא ודמות הילד בן השתים-עשרה.

בעת מישחק ולאחר שכיבה מוּשהית בחול נזדהמו עיניו ונסגרו “בגבשושיות של חומר זר, מתפורר”. הדבר הבהיל את אמו ואילו אבא הרגיעה וציווה על בתו להביא “אבקת בּוֹרה”. ובשעה שהאֵם מקוננת “אוי ואבוי”, “משסע אותה אבא בדברי תוכחה עזים המכוּונים כלפי הבחוּר המוּטל בבושת כותנתו הפרומה”:

“בחוּר למעלה משתים-עשרה! בחול הוא צריך לשחק!”

וכשמחלת העינים נתגברה, ניגשה אמו קרוב לאבא והגידה לו:

“למען השם – היכנס אתו מחר אל הרופא”.

“יהי מוטל כנבלה, ואני לא אלך אתו אל הרופא” – עונה אבא בחרון-אף. ולאחר שאביו נתרצה והלך עמו אל הרופא, הוּברר לו, שהוּא מתרפא “בלי כסף, חינם”. זה הציק לו מאוד, שכן אצל אותו רופא נזדמן עמו נער בן-עשירים, שהיה מביא לרופא “רובל שלם”. וכמעט שהחליט לא ללכת עוד אל הרופא. אוּלם גברה עליו מצוות אביו והוסיף לבקר אצל הרופא. או-אז אירע משהו בנפשו, שהיה אופיני לשטיינברג תמיד:

כשאני שוהה באולם הציפיה (ההמתנה) של הרופא, אז נחה עלי כאן שיכחה של גדול, ומיום ליום הולך וגובר בי הדמיון בדבר הזכות שאני גורם לרופא בכבודו ובעצמו, אף על פי שאני מתרפא חינם אין כסף… דומה לי, שהרופא נהנה במקצת מאותו שיח ושיג שיש לו יום יום עם הנער הנכנס אל חדרו מתוך הליכה קלה…

יחסו כלפי חבריו היה קשה, חשדני, אלים. ופעם, כשהתיידד עם יתום והלה לא נזדרז למלא את רצונו, חבט בו באכזריות ופצעוֹ פצעים אנוּשים. ופעם אחרת, כשהיה זקוּק לראי עמד ולקחוֹ בחזקה מידי נער. מובן, שאף מעשים אלה עוררוּ את זעם אביו.

הוא כבר למד תלמוּד ומהרש“א ואף קרא בספר “אפס דמים” ליצחק בר לוינסון. ואותו חבר, שעמו נזדמן אצל הרופא סיפר לו על שירי יל”ג ואף נתן לו ספר אחר, שלאחר שאביו בדקוֹ מצא אותו “טרף פסוּל”:

אבא חובט את הספר כלפי הרצפה. הוא מתחיל דורס אותו ברגליו, ושצף דברים הולך וניתז מפיו:

“הנה לך! תדע לקחת ספרים מבני קצבים!”

"מה עשית?! אוי… אוי… " פֹורץ מפי קול יללה וזעקה גם יחד.

מובן שעלבון צורב זה מירר את יחסו של הנער אל אביו ושוּב לא יכול היה לדבר אתו לשלום. וכך הוא מתאר את מצב נפשו:

דמעות חדשות נקוות לתוך עיני, ואני פותח את פי באָלה ובשבועה: אני נשבע… בכוכבים הנשקפים ממרום, כי לעולם ועד לא אסלח לו (“לאבא שלי”, אני גומר בפני עצמי, בלי מלים)… עוד יבוא יום ונקום אֶקוֹם בו.

מאותה שעה ואילך התחילה פוקעת מרוּתוֹ של אבא עליו. הוא חדל ללכת אל הרופא, והחליט לקנות לו אבן כחולה, מעין זו שישנה לרופא, ובעצמו ימשח לו את העיניים. “כבר אינני ילד קטן”.

בסיפורו ביידיש “בּיים דניעפּער” (ליד הדנייפר) מספר שטיינברג על הרשלי, שלפי כל הסימנים הרי זה הוא עצמו, את הדברים האלה:

אולם כשמתקרב יום הבר-מצווה של הרשלי, יורדת אמא לחייו בגלל הספרים. מפני אבא אין הרשלי מתירא כל כך: הן מפני שאבא עסוק תמיד בשחיטה והן מפני שהוא כבר התיאש מן הבחורון שלו, שהיה לו פעם שם של “מוח יקר”. אולם אמא אינה נותנת לו מנוח.

– הרשלי – ניגשת אמא אליו שבועות אחדים לפני שנעשה בר-מצווה, ופותחת בפה רך, – סלק מעט את הספרון, לך, סבא קורא לך.

קולה הרך של אמא, על שהיא קוראת לו בשם-הקטנה הרשלי ועל שסבא מזמינו אליו, כל זה מעורר בו מחשבה עגומה, שבוודאי יצטרך לשמוע דברי תוכחה; אולם הוא חייב ללכת.

כשנכנס הרשלי ל“אולם”, מצא את סבא יושב וספר בידו; מן הדלת ועד השולחן הולך הרשלי בלווית מבטו של סבא, המצווה עליו בעיניו לשבת.

ליד הדלת ניצבת אמא ונאנחת מפעם לפעם.

– כבר לא רציתי שיהיה לי עסק עמך – פתח סבא ומושך את דבריו – אולם אמך הציקה לי שאלמד אותך דרשה בהיעשותך בר-מצווה. ייתכן שהתורה שאלמדך תהא ברכה לבטלה.

סבא מציץ שעה קלה בספר בעיניים מהורהרות וחמורות וממשיך:

– ואולי יש בך עדיין ניצוץ של יהודיוּת. לימדתיך בילדוּתך; אני יודע איזה כלי זהב היית (כאן גונחת אמא). אילו הלכת בדרכנו היית גדל ונעשה חפץ יקר. אולם אם בדרך רעה תלך, תגדל ותהיה רשע גדול. “אתה בשלך, ואני בשלי” – מהרהר הרשלי ושומע אמא אומרת:

– אל נא ישדלוֹ, חותני, להאמין, שיהיה רשע גדול. אפס שבאפס יהיה, קרוע ומהוּה ילך. רשעים הרבה יש בימינו.

סבא רומז בעיניו, ואמא מסתלקת באנחה.

ברגעים הראשונים אין דברי סבא נכנסים למוחו, אולם המחשבה, שהוא מחויב לזכור הכל, מביא אותו לידי האזנה. לאט לאט מעביר הרשלי את עצמו אל הזמן ההוא, עת היה עדיין “מוח יקר” – והרשלי מציץ במישרין לעיניו של סבא, מטלטל ידיו ומתחמם, כמו בלשעבר, בשעה שסבא היה הרבי שלו, והוא – סבא הקפדן, היה בוחר בו מכל נכדיו ומלטפו בלחיו, ובכל מוצאי-שבת היה נותן לו מתנת-כסף ואומר בשעת מעשה:

– מפני שאתה יודע תורה.

אולם עולמו של הנער נתערער ונשתנה. הוא נתרוקן ונתמלא. נתרוקן מתכנו הקודם, ונתמלא ציפיות ומשאלות עמומות. תור המצווֹת לא הביא עמו תור האושר. וכך יתאר אותה תקופה:

ואנוכי, עם רבות הקיץ, נעשה רגיל לשממון כבד ומוזר. דומה לי, שאני שרוי בעולם שאינו שלי – בקיץ ממושך זה שלאחר בר-מצווה, כשאני מגלה בכל בוקר את בשר אזרועי, לשם הנחת תפילין, מתוך רגש תפל של אחריות, ואני הולך סובב את החדר הצר, ההומה מזבובים, כשראשי מעוטר “של ראש”, שפתי לוחשות תפילה שבעל-פה ועיני כבושות בקרקע, כשאני נתקל בחוה’לי אחותי. בוש אבוש משום-מה בפני חוה’לי, אחותי, כשאני צריך לעמוד אל הקיר לשם “שמונה עשרה”! הימים חמים וארוכים, ולבי מלא אֵד חם של מאוויים סתומים, אינני יודע להשיב לנפשי את הדבר אשר אֶתאַו לו (“אחרית הרופא”).

אף ילדות מקוּפחת זו לא האריכה ימים. הוא השיר אותה מעליו כקליפה מיותרת ונכנס לתוך החיים ההומים בעודנו נער רך, אלא שהתואר “רך” אינו הולמו, מפני שכבר אז היה קשה כארז. בשיחת חולין רמז לא פעם, שהוא לא הוציא לבטלה כמה שנות-ילדוּת, כשאר הבריות, מפני שהתבגר במוקדם והיתה לו אם אפשר לומר כך, קפיצת-שנים.

בשנת 1901, כשמלאו לו ארבע-עשרה שנה נתחולל מיפנה בחייו. ב“קטעים מחיי הרשלי” הוא מספר, כי לאחר שמלאו לו י"ד שנה החליט לעזוב את בית הוריו ואת העיר, מכר את המעיל החדש שתפרו לו וקיבץ לו להוצאות הדרך. וכדי שיהיו לו צרכי מחיה בימים הראשונים בנכר, נטל עמו גם את גביע הכסף מן הארון, למען יוּכל למכרו בשעת הדחק. אולם בהיותו בקרון הרכבת העלה על דעתו מה יאמרו עליו בבית לכשיוודע להם שגנב את הגביע, וחרטה מרה תקפתוּ. פתאום הזדקף, הוציא את הגביע מן הכיס והטילוֹ דרך החלון אל בין השיבלים שבשדה…

וכך הגיע לאודיסה. איך הגיע לשם – על כך סיפר אֶפיזודות הומוריסטיות אחדות. כסף לא היה לו, ולא ידע היכן יניח ראשו בלילה הראשון. באין ברירה, החליט בלבו להיכנס לאחד מבתי-הכנסת, אף-על-פי שמוצא זה נראה לו גרוע מאוד. אוּלם המוּשג שהיה לו על בתי-המדרש והקלויזים שבעירו לא נתקיים כאן, משום שאודיסה היתה, כמוּבן, שונה משדה-לבן, ובבואו לשם הסתלק מיד מן המחשבה להתאכסן כ“יושב” באיזה קלויז, ובדרך מקרה מצא מחסה עראי בבית מכר או קרוב של אמו.

החשש שמא ייאלץ ללון בחוץ לא הרתיע אותו מלנטוש את ביתו ולנסוע לעיר נכריה זו, שדמותה החלומית האירה לפניו את הדרך והפיגה את פחדו.

אודיסה, עיר-הנמל על שפת הים השחור באוקראינה, לא היתה כרך רגיל בעיני צעירי ישראל, ששאפו להיות סופרים; היא היתה מחוז חלומם, תלפיות. הן היא היתה מקום משכנם של פרוג, אחד-העם, ביאליק, רבניצקי, דובנוב, מנדלי-מוכר-ספרים וקלוזנר, ש. בן-ציון ורב צעיר; בה נתקיימה הוצאת הספרים “מוריה”, בה ערך רבניצקי את “הפרדס” ובה ערך אחד-העם את “השילוח”. גם “הוועד לישוב א”י" הנודע לתהילה היה שרוי בה ופעילותם של פינסקר, לילינבלום ואוסישקין נתפתחה בתוכה. התנועה הלאומית שיגשגה כאן והעליה מרוסיה לארץ-ישראל היתה זורמת דרך ה“שער לציון”, דרך אודיסה. אודיסה היתה מרכז ציוני וספרותי מפואר, אף העתונות העברית והיידית ראשיתה נעוצה באודיסה, שממנה יצאה תורת הלאומיות ותורת הציונות לזרמיהן, ובה הגיעה הספרות העברית לידי תחיה ופריחה מאין כמוהן. אודיסה העברית היתה מעין אסכולה, ויעקב פיכמן היה רגיל לדבר על “סגנון אודיסה” לעומת “סגנון ווארשה”.

וכך מתאר אותה א. שטיינמן במַסתו “דבש באודיסה” (ר' מאזניים“, שבט תשכ”ב):

אודיסה, העיר ההומיה, המלאה חכמים ואנשי מעשה, היא גם עיר מקלט לבעלי חלומות ולנשמות תועות ומחפשות, לכל בחור וטוב בעירו או בכפרו, שנפשו נקעה מן ההוויות המשעממות של הישוב הנידח מקום-מושבו, ושוב אין לבו הולך אחרי בנין וקנין, אלא נמשך אחרי דבר-מה שאין לו שם ולא דמות, אחרי משהו שהוא בבחינת לעילא ולעילא, מעל ליומיומיות האפורה ומעל לנוהג שבעולם. הרבים באים לאודיסה, כדי לבנות ולהיבנות ולהסתפח בה על הממלאים את משאלת לבם בחיים. אך מצויים גם מעטים, ואולי אינם כלל מעטים, הנמלטים אליה דווקא בשביל לפרוק מעל עצמם את עוֹל החיים במשמעם הישובי והיומיומי. שם, בעיר מולדתם, שמכירים אותם וכל מסכת חייהם פרושה לעיני הכול, הכול שואלים ודורשים למגמתם ולתכליתם, דוחקים אותם בשאלות-פיהם ומשפשפים אותם במבטיהם החקרניים: בחור, מה התכלית? מתי תעשה לביתך, תישא אשה ותוליד בנים ותהיה בעל בעמך? ומה בכלל יהיה בסופכם, פועלים בטלים שכמותכם? מה שאין כן בעיר זו, המשוּלה לים גדול ורחב ידיים, שאין איש נותן את דעתו על חברו, אין חוקר ודורש ואין זה מחויב למסור דין וחשבון לזה על המוצאות אותו, לא על מעשיו לא על מחשבותיו והליכותיו. כאן אפשר להתהלך בן-חורין ובאין רואה ויודע, כאן מותר להתבטל ולשגות בהזיות, לחיות כמו אלוהים באודיסה. אודיסה היא כרך גדול כנינווה בשעתו. והמליצים אומרים: עיר גדולה לאלוהים ו… לשטן. הכל יודעים שעד מהלך ששים מילין מסביב לאודיסה בוער הגיהינום.

לאודיסה זו נמשכו, איפוא, רבים מאוד, תועי-דרך, שוחרי יצירה ותמהונים, שביקשו למצוא תיקון לנשמותיהם הרכות והמעונות. לאודיסה זו נקלע גם שטיינברג הנער. לפי גילו ומצבו יש להניח, ששטיינברג בא לכאן בכוח שני מניעים. העולם שבו חי עד כה נמאס עליו בהדרגה או לפתע ורצה ללכת למקום שאין מכירים אותו, שבו יוכל לפרוק עול ולחיות בלי תכלית; אולם הוא גם נדחף על ידי כוחות תוססים של יוצר, הטמונים בנבכי נפשו, שלא ידע פשרם ולא ידע מגמתם, ורק את המערבולת הגדולה ואת האַלשקט הקדוש הרגיש. הוא נמלט, איפוא, לאודיסה, כדי להיעמס עול ולמצוא תכלית עליונה לחייו. ואמנם האקלים שבאודיסה נתן סיפק בידו להשיג את שתי המטרות. שתי שנים אלו, מיום בואו לאודיסה ועד להופעת שירו ב“עולם קטן”, היו לו ימי תהייה על עצמו, ימי לימוד ומסה, ימי התמודדות עם בני הסביבה, אם בחשאי, בידיעת נפשו בלבד, או אף תוך נסיונות להביע את הסכמתו למתרחש והתנגדותו לכך.

בספרו “שירת ביאליק” (עמ' של"ו) מספר יעקב פיכמן:

כאן, בדירה מעוטת-אור זו, נפגשתי באותו קיץ בראשונה עם שניאור ויעקב שטיינברג. שניהם היו עוד נערים. – – – כמדומה, שלא ראיתי את שטיינברג אלא פעם או פעמיים. גם הוא הביט בעיניים חושדות על סביביו ואולי עוד פחות משניאור האמין באנשים. אבל הוא היה ביישן ביותר, מהסס יותר, מצטדד יותר. לא היה בו מבטחונו של שניאור. זוכר אני, שקרא לי משהו מזה שנתפרסם עוד באותה שנה ב“עולם קטן” בחתימת א.י. שטיינברג. רק לאחר שנתיים, כשנפגשתי עמו בווארשה, נוכחתי לדעת עד כמה מיהר להתבגר. אותה שעה היינו מזדמנים לעתים קרובות במחיצתו של ביאליק, שהיה משבח את תפיסתו החריפה ונתן את דעתו על כל מה שיצא מתחת ידו.

ושטיינברג עצמו אומר שנים רבות אחרי כן במסתו “תהילת ביאליק”:

אֵד מתוק עטף מאז את ביאליק, אותו ואת כל אודיסה העברית, המתברכת לנפשה ולספרותה. זה היה מעין אוויר מעוּבה מסביב לגרם שמימי.

חלום גדול היה בחוּבּוֹ. שאיפות כבירות הניעו את נפשו והם שהביאוהו לאודיסה. הוא לא היה מדבר על ילדותו ולא על נעוריו. אולם אותו חלום שאביו ראה בחזיון לילה, שבנו עומד על הר סיני ונותן תורה לבני ישראל, אשר שטיינברג הזדהה עמו בשעת סיפורו, העיד על כך, שאמנם האמין שעתיד הוא לחדש משהו, ולכך נשא את נפשו.

היו לו לשטיינברג תכניות לימוד שונות. אחד מחלומותיו היה ללמוד תורת הרפואה וליעשות רופא. אולם כוונתו היתה לרפואה סוּגסטיבית, שכוחה בהשפעתו האישית של הרופא על חוליו, ולא ברישום סמים ותרופות. הרופא חייב להיות לא רק בעל-מלאכה, אלא בעל מלאכוּת, ואם תמצא לומר, עליו להיות מעין מלאך רפאל. עצם ביקורו של רופא אצל חולה נוטל אחד מששים בצערו. תנאי לכך, שיהא החולה מאמין ברופא ושיהא הרופא זך מבט וצח לשון, ובכוחו להאציל מרוחו על החולה. סמי המרפא אינם אלא טפלים לעיקר. מחשבות-בראשית על רופא ומלאכתו ויעודו משוקעות בסיפורו “אחרית הרופא”.

מחשבתו זו לא יצאה אל הפועל, וכל ימיו היה לו יחס של חשד לרופאים, ואפילו אימה היתה לו מפניהם. כל ביקור אצל רופא היה עולה לו במאמצים נפשיים גדולים. איסטניס היה ומכאובי גופו ונפשו גם הם נחשבו בעיניו כסודות אינטימיים, שאין מגלים אותם אפילו לצנועין ואפילו לא לעצמו. טיפולו של רופא אף הוא היה לו בגדר התערבות של זר ברשוּתו הפרטית. על כן מתיירא היה תדיר מפני הרופאים דורשי טובתו. מתיירא ונמשך. לאחר שנתפתה והיה הולך אצל רופא, לא היה משלים את ריפויו. מתגנדר היה בידיעת חכמת הרפואה והיה עושה נסיונות של ריפוי על גופו, וכשהיה מצליח במשהו, היה מספר על כך בנעימת שמחה ונצחון. כזכור, עשה נסיון לרפא בעצמו את עינו החולה בימי ילדותו.

בנו-בכורו, שגם מפיו שמעתי כי בשיחה אחת אמר לו אביו, שביקש ללמוד חכמת הרפואה, הוסיף, שבפעם אחרת הגיד לו, שלולא היה סופר היה נעשה צייר, מפני שהציור תחום סמוך לספרות. אכן, צייר גדול היה שטיינברג, צייר באותיות ובתיבות, בצלילי מלים ובצירופים ססגוניים.

בשנת תרס“ג, בהיותו בן ט”ז, נתפרסם שירו הראשון בעתון “עולם קטן” בשם “ומן הבוקר עבים כבדים”. לשיר הזה חוּבּרה מנגינה, והיה מוּשר בפי תלמידים ונוער. אך השיר לא נחשב, כנראה, בעיניו ולא נכלל בכתבים. הוא היה בחינת ראשית מיצערה, פסיעה ראשונה, ששטיינברג התרחק ממנה במהירות רבה.

באודיסה היה מבאי ביתו של ביאליק, וכשעבר בשנת 1903 לווארשה, נשתנה שינוי גמור. הבשלתו באה בקפיצת הדרך.

אברהם רייזין בספרו “עפיזאָדן פוּן מיין לעבּן” (ווילנע 1929, ווילנער פאַרלאַג פוּן ב. קלעצקין), כותב על שטיינברג באותה תקופה:

גם יעקב שטיינברג, שהיה צעיר מאד, כבן-חמש-עשרה שנה, היה אחד מחברי הצעירים והקרובים. היה עדיין רך בשנים, אבל כבר מלא אירוניה ואפילו סארקאזם, שדעתו לא היתה נוחה מעצמו ומכל מה שמסביבו. בעומק לבו היו טמונים אהבה וחסד לבני אדם, אולם הוא כאילו התבייש בהרגשות אלו. אני הבנתי אותו ואהבתיו, ולפעמים הייתי מנחמו ומפריך את דעותיו הפסימיסטיות על הבריות, אף על פי שאני עצמי, ככולנו באותה תקופה, לא לעתים קרובות היה חלקי עם האופטימיסטים, הן אולי מחמת המצב המדיני הקשה במדינה, והן מחמת המצב החמרי הגרוע (כרך ב', עמודים 149–150).

בווארשה החל משתתף בעתונות העברית והיידית, ובכלל כתב עד 1914 בשתי הלשונות. בשנים תרס“ד-תרס”ה היה עורך-לילה ב“הצופה”, כלומר, היה מתרגם את הטלגראמות האחרונות המתקבלות בלילה, ואחר כך בשנת תרס“ט, השתתף ב”הצפירה" בעריכת נחום סוקולוב. וכן היה כותב מזמן לזמן בשבועון היידי, שיצא בווארשה בשנת 1913 בשם “די אידישע וואָך” (השבועון היהודי). ארבע שנים (1910–1914) עבד בעתון היידי “דער פריינד” (“החבר” – הערת פרויקט בו יהודה) שבו פירסם שירים וסיפורים וכמה פרקים מן הפואֵמה “רוסלאנד”, שעוד ידובר בה. הוא תירגם ליידיש את הספר “עלובי החיים” לוויקטור הוגו ופירסמוֹ ב“דער פריינד” בשם “דער גיבור אין קייטן” (“הגבור בכבלים” – הערת פרויקט בן יהודה). מחזה בשם “די מוּטער” (“האֵם”) הופיע בשנת 1908 בהוצאת שימין; “געזאַמעלטע שריפטן” (“כתבים מקובצים”) יצאו בשנת 1909 בהוצאת “וועלט בּיבּליאָטעק”; “דער נסיון” נתפרסם בשנת 1913, והפואֵמה “רוּסלאנד”, עם הקדמה נלהבת מאת בעל-מחשבות בהוצאת “אוניברסאל” בוורשה – בשנת 1914. ואלה אינם אלא ראשי פרקים לפעילותו העתונאית והספרותית בראשית דרכו. שכן הכל מעידים עליו, שהיה כולו לבה רותחת וגועשת.

יעקב שטיינברג היה משתתף במסיבות יום חמישי של פרץ בווארשה. על כך מספר י.ד. ברקוביץ:

הדבר היה בשילהי סתיו של שנת 1904 – – –

באותו סתיו המציא פרץ דבר חדש במחיצתו – “מסיבות יום חמישי”: בכל יום חמישי בשבת היתה חבורה של סופרים, מן הקרובים אליו ביותר, מתכנסת בערב למקום אחד לשם שיחה נאה בדברי ספרות. לתוך החוג הקטן הזה נכנסו, מלבד פרץ עצמו ובן-לוויתו הבלתי-נפרד ממנו יעקב דינהזון: ח.נ. ביאליק, ד"ר יוסף קלוזנר, ה.ד. נומברג ובעל-מחשבות, ומן הצעירים נתכבדו בזכות זו: יעקב פיכמן, יעקב שטיינברג, ז. שניאור ואני (“הראשונים כבני אדם”, ספר ראשון “מן המיצר”, עמ' נ"ה).

בהיותו עדיין צעיר מאוד, אהב נערה משכילה, יפת-תואר בת אמידים, שהיתה רופאת-שיניים, ונשא אותה לאשה. מפי ברקוביץ ז"ל שמעתי, כי פרישמן היה מספר בבדיחות-דעת, שאבי הנערה בא אליו לחקור אותו על טיבו של שטיינברג, אם אמנם משורר בעל כשרון הוא. אף שאל בבית-מסחר-ספרים על כתבי שטיינברג. וכשהראו לו ספר-שירים דק, שמחירו מועט, אמר: ולבחור שכמותו אתן את בתי לאשה?…

הזיווּג לא עלה יפה, והם נפרדו זה מזה לאחר שנולד להם בן. מאורע זה הרעיש את נפשו של שטיינברג ורישומו לא נמחה כל ימיו. נראה, שנוהג או מעשה שעשה בשעת כעסו באותם הימים, שהביאוֹ לידי פירוד, עוררו בו חרטה גדולה. מן התקופה ההיא מצויות כמה וכמה עדויות של סופרים בני דורו או בני-מחיצתו, המספרים על דיכאון שירד עליו ועל התעטפותו בשתיקה עמוקה. נהיה איפוא קרובים לאמת אם נניח, שמאותו מאורע ואילך נסתגר בתוך עצמו ולא היה משׂיח על קורות חייו עם שום איש. ידועים נסיונותיו להתקשר עם אֵם-בנו ועם בנו, וכמדומה, שאף הצליח להגיע לידי קשר עם בנו, שנעשה בינתיים מהנדס, אך לא עם אמו. זמן-מה הגה מחשבה לבקר בברית-המועצות לשם כך, אלא שזו לא יצאה אל הפועל, וצערו היה רב.

באותה תקופה היה שטיינברג חייב ללכת לשירות הצבא, והיה צורך לשחררו בשלמונים. חברים סופרים וידידים מסרו סכום כסף למען שיחרורו מן הצבא, ואמנם קיבל פטוֹר. לפי הלך-רוחם של יהודים בימים ההם, ובגלל חוּמרת התנאים בעבודת הצבא, היה הגיוס נחשב בעיני יהודים לאסון ממש, שחובה לעשות הכל כדי להיחלץ ממנו. שטיינברג, שהיה שונא כל עוֹל וכל משמעת, הזדעזע מעצם המחשבה, שעליו להימצא בכוּר-הברזל הזה ולהיות נתון לפקודותיהם הגסות של חיילים רוּסיים. על כן יעצוהו שלא לסמוך על השוחד בלבד, שהרופאים הבודקים קיבלו, אלא צריך היה גם להיראות כבלתי מוכשר לצבא. לפיכך, כשהופיע לפני הוועדה המגייסת, עשה את עצמו חולה במחלת-הנפילה, ולעיני הבודקים אותו אחזוהו עוויתות אֵפילפטיות קשות ביותר. המחזה הצליח והוא שוחרר. אולם כשנכנסו לברכו על המאורע הזה, לא מצאו אותו ולא את אשתו בבית ויצאו משם בפחי נפש. אותה שעה החריף הפירוד ביניהם. עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה עלה שטיינברג לארץ-ישראל, ואשתו נסעה עם ילדה בן הארבע למוסקבה.

כאמור, השתתף שטיינברג בעתון “דער פריינד” כמה שנים רצופות. לבמה זו היתה חשיבות מיוחדת כתחנה בדרך יצירתו, על כן מן הראוי לעמוד על טיבו של עתון זה, ולהביא מדברי בני דורו עליו.

על העתון “פריינד” כותב אברהם רייזין בספרו “עפּיזאָדען”, כרך ב' עמ' 177–78:

עם ה“פריינד” לא הייתי שווה בשווה. ראשית, מחמת עמדתו לאידיש… כשלעצמו לא היה מתנגד לאידיש, אך היו לו די משתתפים ציונים והבראיסטים, שניצלו את העתון היומי היחיד, שהיה קים אז, ניצול מחוכם ביותר, אם כי בנוסח של כתיבה בעלביתית – למען אידיאליהם ומטרותיהם. על דרך זו היה, למשל, מרדכי בן-הלל הכהן מתיר, כביכול, לכתוב אידיש בשביל העם, אולם באותה נתינת-היתר היה הרבה מן היאֶזואיטיזם והבוּז לשפה החדשה של העם היהודי, שאני כבר ראיתיה אז כלשון לאומית ואף הכרזתי עליה כך בשבועון שלי “דאָס יודישע וואָרט” (הַמִּלה היהודית – הערת פרויקט בן יהודה), שהופיע בקרקא בשנת 1905, שלוש שנים לפני הוועידה בצ’רנוביץ. גם שמריהו לווין הרחיב דבריו ב“פריינד” ודרש דרשות למען הציונות ועברית…

עמדה חיובית ליידיש נקט “דער פריינד” רק בשנת 1905.

ובעמודים 287–88 באותו ספר כתוב לאמור:

ל“דער פריינד” היו זכויות כעתון “נקי”, אולם לנקיונו היה אופי אינטליגנטי-בעל-ביתי מדי. גם אותה ציונות פורתא, שה“פריינד” הגיש לקוראיו, יותר משזו באה מתוך הכרה פנימית היא באה מתוך גינונים בעלביתיים. מפני זה היתה העמדה לאידיש פשרנית, ולפעמים פשרנית מדי.

דיבור חותך בזכות אידיש כלשון ההמונים היהודיים, הנותנת את הטון לכל הספרות והתרבותית האידית – דיבור כזה לא עלה על הדעת שייאמר ב“פריינד” עד שנת

1. שאידיש או ז’ארגון היא רק אמצעי “לחנך” את ההמון – דעה זו של הציונים ושל חלק מן האינטלגנציה המתבוללת היתה גם דעתו של ה“פריינד”. על כן השתרעו על פני טורי ה“פריינד” ברחבות כזאת הפובליציסטים, ההבראיסטים והציונים, כגון שמריהו לווין ומרדכי בן-הלל הכהן.

לד"ר שמריהו לווין היתה, כמובן, דעה אחרת על העתון “דער פריינד”. ובספר הזכרונות שלו “במערכה” כתוב לאמור:

אחר כך נוסף על השבועון “דער יוּד” העתון “דער פריינד”, שנוסד ונערך על ידי שאול גינזבורג, חברי ממינסק וחבר לציונות. בעתון זה הייתי עוזר קבוע ועלי היה לכתוב שמונה מאמרים לחודש, ארבעה בעניני ציבור וארבעה פיליטונים. ה“פריינד” היה נוטה לציונות, אבל לא היה עתון ציוני מובהק ומפורש. עיקרו – המלחמה על שיווי זכויותיהם של בני ישראל ברוסיה ובירור מצבם הכלכלי, והתרבותי של יהדות רוסיה. בשביל שני כתבי העת האלה כתבתי “אידיש” (“מזכרונות חיי”, ספר שלישי, עברית על ידי ד“ר צבי ווֹיסלבסקי, הוצאת “דביר” תרצ”ט, עמ' 209).

השתתפותו של יעקב שטיינברג בעתון זה ועלייתו לא“י בשנת 1914 מעידות שלבו היה שלם עם מגמתו של העתון, כדרך שכתיבתו בשתי הלשונות היתה טבעית לו, ולא היה לו כל תסביך בענין זה, כמשתמע מדברי רייזין וחבריו. שטיינברג היה אמן בשתי הלשונות, ביידיש ובעברית, וכשם שביאליק קידם את בואו בתרועה בספרות העברית, כך קיבלו את פניו ברוב הערכה אברהם רייזין ובעל-מחשבות ואחרים בספרות יידיש. אולם אם באותה תקופת בין-השמשות בהתעוררות הלאומית של האומה באירופה המזרחית, ראו הסופרים העברים ביצירתם בשתי הלשונות יעוד שהשעה צריכה לו, הרי כעבור כמה שנים התחילה להסתמן תמורה. ועידת צ’רנוביץ, שנתכנסה בשנת 1908, נתפרשה על ידי קנאים פירוש קיצוני, אף על פי שבוועידה עצמה ניצחו המתונים, שדרשו להכיר בשוויון הזכויות של יידיש ועברית, ובהחלטת הוועידה הוכרה יידיש כלשון לאומית ולא כלשון הלאומית בה”א הידיעה. תפיסה קיצונית זו הביאה לידי הכרזת יידיש כלשון הלאומית היחידה ועל דרך זו נהפך היידישיזם לאידיאולוגיה לאומית, תרבותית ומדינית כאחת. הוקם חייץ בין “הבראיסטים” ו“יידישיסטים”. הוּשבת שלום-הבית, נוצרו מחניים. סופרים עברים, שיידיש היתה חביבה עליהם ונתנו לה מחילם, נאלצו לעשות חשבון-נפש חדש ולהגדיר את עצמם למחנה זה או זה. העברית נצמדה כתואר ראשון מתאריה של תנועת התחיה הציונית, ואילו יידיש נעשתה סמל לכל התנועות, ששאפו להישאר בגולה ולהשיג בכל ארץ וארץ, שבה מתגוררים יהודים, שוויון זכויות, אבטונומיה וכיוצא בזה (“הבונד”, ה“פולקיסטים”, האבטונומיסטים וכו'), אם כי היו קצת הבדלים בתפיסת הלשונות בין הכיתות המתנצחות.

יעקב שטיינברג הכריע אף הוא הכרעה מוחלטת לכף זכותה של הלשון העברית. ומשעה שעלה ארצה בשנת 1914, שוב אין הוא כותב יידיש. ואפילו כשיצא מן הארץ לברלין ושהה בה שנים אחדות, לא נזקק עוד ללשון זו; הסיפורים הקטנים ביידיש, שיצאו לאור ב“כלל פארלאג” בברלין, נכתבו יידיש מלכתחילה לפני זמן רב, או תורגמו ליידיש.

חתימתה של פרשת יידיש בחיי שטיינברג היא ענין גדול לענות בו. שכן היה נחשב בין היושבים ראשונה במלכותה של ספרות זו, וחבריו הוותיקים והצעירים היללוהו ותלו בו תקוות גדולות ביותר. פרישתו מכתיבה ביידיש הכאיבה להם מאוד, וזמן רב פרשו עליו וילון של שתיקה.

תשכ"ז

ייחודו

מה חידש בורלא ומה המיוחד שבו? במה כוחו גדול ובמה ערכו לדור ולדורות?

קודם כל ראוי להדגיש דגש חזק, כי בורלא הוא אמן הפאבוּלה. במלים אחרות: הוא יודע לספר סיפור. בכל סיפור משלו יש עלילה, תיאור מאורעות ונפשות, התפתחות מודרגת. מראשית הסיפור ועד אחריתו אין המסַפר “מפקיר” את גיבוריו, אלא עינו צופיה עליהם והוא מדריכם במעגלי גורלם הטוב או הטראגי, הכל לפי הענין ולפי טבע הנפש הפועלת. זהו סיפור שאפשר לומר עליו בנוסח הוותיק: קלאסי. שכן מספר הוא מי שסיפור-מעשה בפיו או בעטו. עומק הסיפור ורחבו, בהירותו או סתימותו – אלה נתונים להערכה, אך העיקר הוא היסוד הסיפורי, הגרעין הנאראטיבי, המתואר מתוך בגרות שבראייה ושבתפיסת המציאות. יש מספרים המלמדים אותנו בסיפוריהם פיזיקה ומיתאפיזיקה, מדע הנפש ועולם החי והצומח. כל אלה דברים חשובים הם, אך בשבילם ישנם סוגי כתיבה וספרות אחרים; בעוד שהרומאן או הסיפור הקצר תפקידם לספר לנו פרשיות-חיים מן המעין החי של ההוויה, ולא ללמדנו פרקי מדע. ודאי ישנם דרכי תיאור שונות והבחנות שונות. וכל סופר בוחר לו טכניקה וצבעים הקרובים למהותו, ואף הקורא בוחר לו את הסופר ואת הסיפור הקרובים ללבבו. אך הצד השווה שבכל המספרים הגדולים, שהם נותנים לפנינו סיפור, עלילה. בורלא הוא איפוא מספר מובהק, שיש לו תמיד מה להגיד ויודע איך להגידו. לא תמיד אנו מתרשמים במידה שווה מסיפוריו. בסולם יצירתו ישנם שלבים שונים. אך תמיד אנו מרגישים אצלו התחדשות, ולעולם אין מעינו נדלה. לאחר סיפור רפה במקצת הוא מפתיענו שוב בסיפור בעל הינף והיקף. על יצירת בורלא אפשר לומר מה שאמרו חז"ל: דברי תורה עניים במקום זה, ועשירים במקום אחר. בשנת השבעים וחמש לחייו אנו רואים את בורלא בקווי דיוקנו הגדולים, בקומתו ובצביונו וביצירתו השלמה והכוללת, שגם דילוגיה עלינו אהבה.

גדוּלתו של בורלא בתרומתו המיוחדת. הספרות איננה ענין של שעשועים. הקריאה בספרות יפה גורמת עונג וצריכה לגרום עונג, אך לא בכך ענינה. ספרות של אגוזין וקליות ניתנת לילדים או לגדולים הדומים לילדים. הספרות היפה, השירה, היא יסוד-מוּסד של החיים. היא גורם המעצב את נפש האדם והאומה. אומה בלי שירה ובלי סיפור היא אומה יתומה. ההימנון הלאומי מסמל את הצורך הזה בשירה ובניגון. ולא עוד אלא שהשפעתה של ספרות יפה חודרת לתוך נקבוביות חיינו הפרטיים והכלליים גם שלא בידיעתו של כל יחיד ויחיד.

יכול כל קורא להרגיש בסיפור או בשיר את שהוא רוצה. הכל לפי מדרגתו. ספר טוב הוא ספר הדומה למן, שכל אחד יכול לטעום בו את הטעם המתאים לו. אך זהו הצד הנגלה, העממי של הסיפור. יש גם צד נסתר, עמוק יותר. יסוד זה איננו מונח על כף היד. כשמו כן הוא: יסוד. אותו יש לחפור ולמצוא. מחנכי הדור ומבקרי הספרות והאמנות, שתפקידם לקבוע את הסופר ויצירתו במשבצת חיי האומה – הם גם קרויים לומר מה חידש סופר פלוני ומה הוסיף לתודעת האומה, להכרת עצמה. הם מעלים את הסך-הכל הגדול היוצא מן הפרטים, את הפילוסופיה, אם הורשיתי לומר כן. ובזה הגענו לגרעינו של ענין. כל סופר ראוי לשמו מוסיף נופך לתודעת האומה, מזעזעה או מחדשה. אין הוא עושה זאת בדרך התעמולה או ההטפה האידיאולוגית. הן רחוקות ממנו מרחק רב ואף אינן חשובות בעיניו לגבי יצירתו. אין זה בכלל ענין למגמה קבועה מראש או להזמנה סוציאלית. אך כל יוצר אמיתי הוא בן לעמו, מתוכו הוא יונק ואל תוכו הוא יוצר. בחושים נעלמים הוא תופס את מהות האומה, שורש נשמתה, נקודת-כאבה, סוד הוויתה ומגמת עתידה. מבחינה זו הספרות היא ראי מלוטש, המשקף את צורת העם וגנזי נשמתו, שכן הסופר מעלה את כל אלה מן האופל לקרן-אורה. אפשר איפוא לומר בצדק, שמדרגת הכרת עצמה של כל אומה כמדרגת ספרותה היפה. התנ"ך היה המפתח לתודעת האומה, אחר כך היו המדרשים והאגדה, ובימי הביניים השירה, ומעניין לציין, שהספר הפילוסופי-הפיוטי, ששימש מקור לחיזוק האומה והיעוד של עם ישראל, “הכוזרי” ליהודה הלוי, מבוסס ביסודו על שיחות עם גיבור אגדתי, כלומר: פיוטי. קיצורו של דבר: הפיוט לכל תבניותיו היציריות הוא אבי כל הכרה עצמית.

לא לחינם כתב ברנר מסה גדולה וחשובה בשם “הערכת עצמנו בשלושת הכרכים” (של מנדלי). ואמנם, מנדלי הוסיף הרבה להכרת עצמנו, וכן עשו ביאליק וטשרניחובסקי, עגנון והזז, ש. שלום ושלונסקי ויעקב הורוביץ.

ומה שעשה עגנון לכנסת-ישראל שבגליציה ופולין, ומה שעשה הזז לכנסת-ישראל שבתימן, עשה יהודה בורלא לשבט הספרדי. בורלא היה כמעט ראשון בתחום זה.

ידוע ההבדל בין יוסף הצדיק ובין דניאל איש-חמודות. בעוד שיוסף היה צריך לפתור את חלומו של פרעה לאחר שהגיד לו את חלומו, היה צריך דניאל לפתור את חלומו הנשכח של נבוכדנאצר, כלומר; הוא היה אנוס לומר לו גם את החלום עצמו וגם את פתרונו.

בורלא גילה לנו את חלומה של יהדות ספרד ואת פתרונה. היא היתה לנו כמין אטלאנטיס ששקע וחזר ועלה. יהודים ספרדים יחידים, נכבדים וראשי עדה, היו ידועים בישוב גם קודם לכן, אך ההוויה היהודית הספרדית בארץ ובגולותיה השונות – היתה מכוסה מאתנו. על כל פנים, לא היה ביטוי לקיומה בספרותנו. נמצא, שבורלא לא רק הרחיב את תחומי ספרותנו והעשיר אותה בתימאטיקה חדשה ומקורית, אלא הוא השלים את המפה היהודית העולמית, שיבשת שלמה היתה שמוטה מתוכה. על ידי כך נשלמה גם תמונת-העולם הלאומית, שהיתה חסרה בה חוליה גדולה. היא נעשתה קרובה לנו והתחלנו לראות בה את המיוחד ואת השווה, הרגשנו מורשת-אבות משותפת, שהיא אֵם הקירבה. כך נשתבצה אבן-מילואים יקרה בתודעתנו הלאומית הלקויה.

בזה עיקר גדולתו של בורלא.

אולם עלינו להתבונן ביתר עיון לבית היוצר של בורלא. שכן יש חידוש גם בדרכי סיפורו ועיצוב דמויותיו.

המזרח מצטייר בעיני המערב כצבעוני, אֶכזוֹטי ורומאנטי. ביחוד הראוהו כך סופרים או הרפתקנים מערביים. על ידי זה סילפו את האמת האנושית שבו. בורלא, שהוא בן-המזרח, לא נמנע מלתאר גם אותם צדדים שבהווי היהודי או הערבי הבולטים בצבעיהם ובפתיעותיהם. אולם בורלא הוא ביסודו ריאליסט, הרואה את החיים כמות שהם ואת האנשים כבשר ודם. אין העולם המזרחי בעיניו יריד נצחי עליז, אלא זירה של התנגשויות, מאבק של יצרים טובים ורעים, מחזות-ביניים שלווים ואידיליים, שאחריהם באה לא-אחת אחרית טראגית. אין בסיפוריו מלחמת-מעמדות במובן האירופי, כי חברה זו, שבתוכה נולד לא הגיעה עדיין לשלב זה; אך הניגודים הנצחיים שבין עשיר ורש, מנצל ומנוצל, עליון ותחתון, מאושרים ועשוקי-גורל – מתוארים אצלו בתוך המארג החיוני של המאורעות. הוויה יהודית-ספרדית זו נתונה עדיין בכפיפת הדת, המסורת הפאטריארכאלית והאמונות התפלות, אך לא פעם מורעשות חומות אלו ומתהווים בהן בקעים. ולא עוד אלא שגם לפנים מן החומות גועשים יצרים ותאוות, הפורצים גדרי מצוות ומסורת. קול הדם המתגעש, אם תוך חתירה לסיפוק ואם תוך תאוות נקמה, נשמע ברמה בסיפורי בורלא. אך גם כוחה של קדוּשה ניכר בהם ובדמויותיהם. יש מאבקים, מרידות, חיפושי דרך, נצחונות ומפלות – כבחיים כהוויתם.

זכותו של בורלא בכך, שעיצב טיפוסי אנשים ונשים שונים, יהודים וערבים, ילידי ירושלים וכאלה שמקרוב באו מן הארצות השכנות. עם רב הומה בסיפוריו, וכל אחד הוא בעל פרצוף משלו, כולם נתכנסו תחת חופת סיפוריו. מסכת מיוחדת הן טיפוסי הנשים והנערות. חיבה מיוחדת נודעת להן מן המספר החולק להן הרבה מכשרון עיצובו ואמנותו באופן שכל אחת נפלית במזגה, באופיה ובמנת גורלה. הללו לכאורה צמודות יותר מן הגברים למסורת ולמנהגים החברתיים הסטאטיים. אף על פי כן הן תוססות וסוערות וגם פורצות אל מחוץ לתחום מושבן למורת רוחן של משפחותיהן.

אין בורלא נותן קטעי חיים, או דור אחד, אלא יריעה רחבה, שלשלת של דורות ובתי-אבות, צאצאיהם וצאצאי-צאצאיהם. אפילו הסיפור הקצר הוא קצר רק מלבר, בכמותו, אך מתרחשים בו, במפורש ובמרומז, חיי דורות. הרקע הוא סוד סיפורו של בורלא. אין אדם לעצמו. כל אחד הוא בן ונכד ונין. יחוס-משפחה הוא ענין גדול ביהדות בכלל, וביהדות הספרדית בפרט. זו משמרת בקרבה – על כל פנים בסיפורי בורלא – זכרון הדורות, יין המסורת, רציפות המורשת. המשפחות נושאות בגאון את תפארת יחוסן. ויש משפחות, שקבלה בידיהן שהן מזרע דוד המלך. קבלה זו איננה סיפור-מעשה בעלמא, אלא כוח פועל, גורם תודעתי מלכד. קשרי-חיתון אינם נעשים אלא לאחר בדיקה. ומי שהוא גדול-יחס, מגזע תרשישים, ינחל כבוד ויתברך בכך.

מכאן גם ההתגודדות וההסתגרות לעדות. ההשתייכות העדתית מובלטת. האשכנזים, וביחוד החסידים, מוזרים גם בעיני הספרדים, והרבה ביקורת נשמעת עליהם מפי הגיבור ב“עלילות עקביה”. ואף על פי כן, דווקא העמדה זו של הווי מול הווי, מנהגים מול מנהגים, מקרבת. הנישואים הבין-עדתיים מוצגים בסיפורי בורלא באהדה. אולם כסופר-אמת איננו ממתיק את המציאות על ידי איזה “האֶפי-אֶנד”, אלא מתאר את הניגודים וחבלי ההסתגלות של נישואים מעורבים אלה, שלא תמיד אושר בחלקם. אולם אשכנזים מוזרים אלה משפיעים וסופם שנעשים מופת לדור הצעיר. ההתקרבות של העדות באה תוך נפתולים, אך היא מפציעה ובאה.

בורלא צבר את עפרות העולם היהודי-ספרדי, את רוב דמויותיו וטיפוסיו וקיפלם בסיפוריו. על ידי כך נתגלגלנו גם אנחנו בהם והם נתגלגלו בנו. נעשינו בקיאים בהם ובאנו בסוד נשמתם. אין דומה תודעתנו הלאומית לפני בורלא לזו שלאחר הופעת בורלא. ההוויה המנומרת של היהדות הספרדית לארצותיה היתה עלומה ואילמת. בורלא שם לה פה וחידש את בריתה עם כל האומה.

אדר ב', תשכ"ב

עלילותיו

א

כניסתו של יהודה בורלא לספרות השתהתה קצת. נראה, שהתקנת עצמו לקראת יעודו כסופר היתה ממושכת. אולם היא היתה שרויה במזל ברכה. סיפורו הראשון “לוּנה” נתקבל על ידי ברנר בסבר פנים יפות, ועל סיפורו השני “בלי כוכב” גמר את ההלל ונדפס בהמשכים ב“האדמה”. אחר כך באו “אשתו השנואה”, “נפתולי אדם”, “מרננת”, “בת-ציון”, “בקדוּשה או באהבה”, “עלילות עקביה” וכו', שקבעו לו מקום-כבוד בהיכל ספרותנו.

כדרך כל יוצר הרגיש גם בורלא בראשיתו דחף עצום ליצירה, מין “שגעון אלוהי”, בלשון ימי הביניים, ורצפת-האש נגעה בפיו. עם זה ניקר בלבו הספק: מי אנוכי כי אהיה סופר בישראל?

אך הספקות היו מנת חלקו בלבד. נפשו היתה חלוקה בו, הוא לא היה בטוח בכשרונו ולא האמין בערך כתיבתו עד כדי כך, שבשעה שמסר לברנר את סיפורו “לונה” אמר לו: “אם תמצא בי כשרון, אמשיך לכתוב, ולא – לא אשוב ואנסה”. אך בלבי חשבתי – ממשיך בורלא בווידויו – גם לא יהיה לי כדאי לחיות ואשים קץ לחיי. עד כדי כך הגיע שגעוני לספרות".

ברם, הישוב העברי בארץ, בחירי הסופרים ואניני הטעם בין הקוראים, לא הטילו כל ספק בכשרונו, אלא, להיפך, בירכו עליו ברכת הנהנין. כל ספר של בורלא נתקבל בחיבה. ספריו נתפרסמו בזה אחר זה, נקראו ואזלו מן השוק. ומהדורות חדשות הופיעו. מה גרם לכך?

בלשון עממית אפשר לומר: בר-מזל הוא בורלא. הוא נולד בא“י בסימן ס”ט (ספרדי טהור). עובדה ביוגראפית פשוטה זו, שהיא לכאורה ענין של מה בכך, קבעה את מסלול כוכבו, ולא הוא בלבד בר-מזל, אלא יותר ממנו אנחנו בני-מזל. שאילו היה נולד בברדיטשב, כי אז היה לנו עוד סופר אשכנזי אחד חשוב, המתאר את הוויתה של גולת אירופה המזרחית; אבל בזכות היותו חוטר לגזע היהדות הספרדית נצמח לנו אילן-הדר בספרותנו. יתרה מזו: לא אילן אחד, אלא גן שלם, שאילנות רבים בו, גדולים וקטנים ואף שיחים, וצפרי-רוֹן פורחות מעל צמרותיהם.

ואמנם זוהי זכייה גדולה: שני יתרונות כאן, אחד שמלפני הכשרון, יתרון הראשוֹנוּת, יתרון שבתימאטיקה, והשני יתרון שבכשרון-היצירה.

בורלא חרש בקרקע-בתולה, או שמא הורשינו לומר, בתימאטיקת-בתולה. איש לפניו – מלבד אולי יצחק שמי, שלא הספיק לתת לנו אלא נסיונות ראשונים – לא העמיק את מעניתו בשדה זו ולא האריך אותה כמוהו. ולפי שהיה ראשון והיה אמן והיה חרוץ והיה פורה, בכל מקום שהיה נועץ להב-עטו היה מעלה גרעיני זהב. בשבילנו, וניתנה רשות לומר, בשביל הספרות העברית, שהיתה כולה אשכנזית, היתה היהדות הספרדית מושג מופשט, הוויה אֶכזוטית שמחוץ לתחום. וכדי להגדיל את המבוכה היינו אנחנו, יהודי פולין ורוסיה, מתפללים דווקא לפי נוסח ספרד… ספרד היתה בשבילנו פרק מזהיר בהיסטוריה, המכוּנה “תור הזהב”, שבו פעלו ויצרו יהודה הלוי, אבן גבירול, אבן עזרא, הרמב"ם, אלפסי וכו‘. אולם בשום אופן לא חשנו שבט זה כחלק מן היהדות, מלבד, אולי, בימי עלילת-דמשק או בשעת פורענות אחרת. מבחינת היצירה הרוחנית היתה יהדות זו ארץ לא נודעת. שיבת-ציון החדשה החזירה לנו את יהדות ספרד, אך בורלא גילה לנו שבט זה בכל קומתו וצביונו, רעננותו וחיוּתו. הוא לא עסק בחקר ענף בחכמת היהדות, ולא נתן לנו הוויה חנוטה, מדעית, מנותחת ומפולחת, אלא חלק של עם יהודי חי ומפרפר, מקיים מצוות ועובר עבירות, חוטא ושב, נפתל עם כוחות הרע ונכנע להם, עוסק בפרייה ורבייה ועובד את ה’, סובל משיעבוד מלכות ומערים על המציק. קיצורו של דבר, הוא העלה לפנינו עולם יהודי מלא, שביסודו של דבר, אָח הוא לעולם היהודי כולו, אם כי נבדל הוא ממנו במזג, בתנאי החיים, בלשון המדוברת ובדרכי גירוי ותגובה. אולם על קרקע נשמתו תוססת ומתסיסה ההיסטוריה היהודית, השאיפה והאמונה המשיחית. העבר והעתיד דומים, רק ההווה חוצץ ביניהם בשוני שבהם.

ב

ועמוקה הבאר שממנה שואב בורלא ומשקה את שדה-יצירתו, ומימיה אינם מתמצים לעולם. הוא דולה ודולה, ואנו שותים ושותים. אין משמעו של דבר, שתמיד אנו מרגישים אותו טעם עצמו. פעמים הטעם משובח ופעמים טוב פחות, אך לעולם המשקה כשר ומרווה. כי בורלא הוא אמן הוואריאציות, הן מבחינת הנושאים והן מבחינת סממני הכתיבה.

מבחינת הנושאים ניפלה בורלא משאר הסופרים העברים. כמעט שאין פינה בחיי השבט הספרדי, שלא הדליק בה את פנסו ולא האיר אותה; כמעט שאין סוג של אדם שלא צר את צורתו, וכמעט שאין סוגיה של חיים שלא הלביש אותה דמות עלילה חיה וממללת. אילו באנו למנות רק את הנושאים ואת הנפשות, המקופלים בספריו, היינו צריכים להקדיש להם ספר מיוחד. ומלבדם – נגללים לפנינו נופים רבים ומגוּונים, נוֹפים בארץ ובחו"ל, מחזות טבע ומחוזות אדם, עולם החי והצומח, אופני דיבור וניבי לשון, דעות והשקפות, אמונות תמות ואמונות תפלות, השתוללות יצרים והילולה של מעשי צדקה וחסד, שמחות של דופי ושמחות של מצוה, דבקוּת משפחתית למופת ופירודים אכזריים, מסירות נפש והפקרות. וכל תכונה ותכונה מגולמת בנפש חיה, וכל מאורע משובץ בסביבה ומשתלשל מקודמו, או יוצר עילה למה שבא אחריו. אפילו הניסים המתרחשים הם ניסים טבעיים, כביכול, שכן בעלי הנס רואים אותם כחלק ממנהגו של עולם, שמנהיגו אוחז בו כשכּלוּ כל הקיצין.

אכן, בורלא הוא מספר ולא פילוסוף, אולם מסיפוריו נובעת ויוצאת פילוסופיה של חיים, השקפת-עולם, או שמא מוטב לומר: תחושת עולם; זו ניתנת לניסוח ואף מצפה למי שינסח אותה במושגים ובמונחים. אבני הבנין לכך משוקעות למכביר בתוך יצירתו הסיפורית. אך עם קריאה אנו באים לידי הכרה, כי בורלא תופס באינטואיציה של יוצר אמונות ודעות, סבכיהן והתנגשויותיהן, והוא עושה אותן מניעים למעשים ולהתנהגות, מדעת ושלא מדעת. איש איש ואופן התנהגותו, איש איש ותגובתו על גירויי העולם החיצוני.

הנושאים והנפשות בסיפורי בורלא אינם מן ההווה הרחוק והקרוב בלבד, אלא אף מן ההיסטוריה. בורלא הוא אמן הרומאן ההיסטורי. ספריו “כיסופים” ו“במאבק”, המתארים ביריעה רחבה את הציונות שלפני הציונות, ובעיקר את הרב יהודי חי אלקלעי, שהיה רב בסרביה, הן יצירות שלמות במתכונתן ובמלאכתן. תקופה מיוחדת, המובלעת בספרי ההיסטוריה כפרק קטן, זכתה לעליה גדולה ולגילום אמנותי. הוא הדין ב“אלה מסעי יהודה”, זה הרומאן על ר' יהודה הלוי ובני דורו. בורלא מצא לפניו קוֹרט של חומר היסטורי, מפוזר ומפורד, שאף הוא מרוקם בתוך טלית של אגדות ושמועות. אך הוא צירף חוט לחוט ובכוח אינטואיטיבי יוצר העלה בקסמיו מסכת של עלילה, שאפילו לא היתה כולה בעליל היתה באפשר. וזאת היא, כידוע, מידה גדולה ברומאן. שכן לפעמים “מה שהיה באמת” הוא מבחינת היצירה עורבא פרח, ואילו מה שהוא בגדר האפשר הוא אמת לאמיתה¹ ואמנות צרופה.

טבעי הוא, שבורלא, בעל המפתחות של יהדות ספרד, לא שקט ולא נח, עד שדמויות אלו, האחת במרחקי ימי הביניים, והאחת בתקופה הטרום-ציונית, מצאו את תיקונן בספרות.

ג

גם סממני כתיבתו של בורלא מיוחדים הם בספרותנו. ואל נא יהיו סממני כתיבה קלים בעינינו. לפי האגדה “סממנים נאמרו למשה מסיני”, שכן היה בה משום גילוי סוד. ופילוסופוֹס אחד, שביקש למעט את דמותו של בורא העולם, אמר לרבן גמליאל: “צייר גדול הוא אלוהיכם, אלא שמצא סממנים טובים שסייעו אותו” (מדרש רבה, בראשית). גם לצייר בורלא היו סממנים טובים שסייעו אותו, שרק מקצתם מצא לפניו ואף את אלה היה צריך להתאים לאופיה של ספרות מודרנית. וברצוני לפרט את העיקריים שבהם. שלושה סממני-אב פתוכים ביצירתו: העבריוּת, המזרחיוּת והאירופיוּת. בורלא נתחנך על ברכי הספרות העברית לדורותיה, כלומר, אף על ברכי הספרות העברית המודרנית, שלידתה והתפתחותה בחיק היהדות האשכנזית. הוא עיכל אותה ועקבותיה ניכרים בו. מנדלי, ביאליק, ש. בן-ציון ואף עגנון מובלעים בדמו. הוא למד מהם קצב וכתיבה עברית בת זמננו. אולם בורלא הוא פרי הוויה אחרת; הוא עצמיי. אין טבעו ניתן להיטשטש. על כן בלע את מנדלי, אכל את ביאליק והושפע מעגנון, אך בסופו של דבר – יצא בורלא. חותמו העצמיי לא נמחק ולא הוּעם.

הסממנים המזרחיים, שהביא עמו, נמזגו בכל סיפוריו; מקצתם מקורם בספרות העברית המקורית והמתורגמת מימי הביניים, ומקצתם בספרות הערבית. ביניהם בולטים הדמיון המרהיב והריאליזם הקפדני, הדרים אצלו בכפיפה אחת, אם כי לכאורה עלולים הם לבוא לידי ניגוד וסכסוך. בורלא, כאיש המזרח, משלים ביניהם, באופן שאם אתה שרוי בספירת הדמיון אין הממשות מסתלקת ממנה, ואם אתה שרוי בספירת הממשות דוֹק של דמיון פרוּשׂ עליה.

הוא הדין בסממנים אחרים, כגון השימוש במאקאמה, כלומר, חטיבות סיפוריות קטנות הכתובות בפרוזה מחורזת, בשנינות של פסוקים ובזכרי-לשון. בורלא מחבב את המשל, ההולך, כחבל אחרי הדלי, אל הנמשל; לעתים קרובות מגבש הוא חכמת-חיים בפתגם עתיק או במימרה חדשה שבפי הבריות. ויש שהוא משבץ סיפור בתוך סיפור, מעשה בתוך מעשה, המעכבים את מתיחותו של הקורא, אך מביאים אותו לבסוף אל מחוז-החפץ. ולא מעטים הם קטעי התפילה, השיר או הזמר העממי, המובאים במהלך הסיפור, הבאים לתאר מצב הנפש הפועלת. גם המכתב הפרטי, האינטימי, משולב לא פעם בעלילה, מדבר בעדו או בעדה. פה ושם אנו נהנים גם ממכתמים, מחידות וממהתלות, המוסיפים תבלין ריחני לפעולה, לפועל ולנפעל.

כל אלה אינם שעשועים לשם שעשועים, אלא גופי סיפור וגופי הווי, ושמא הורשינו לומר נפשי-סיפור ונפשי-הווי. כלומר, ההתעלסות בצורות נאות ובתבלינים ובסממנים היא הכרח לטיב התיאור ולשלמות המתואר. אין אלה מעשה-מרכבה של בורלא, אלא אותה ההוויה ואותם בני-אדם עומדים בצביונם זה מתחילת ברייתם, וכל הגורע מסממנים אלה, ממעט את הדמות.

היסוד האירופי ניכר אף הוא ביצירת בורלא. הוא בולט במבנה הרומאן והנובילה. ב“אשתו השנואה”, למשל, היו שציינו את רישומי השפעתו של הספר “מאדאם בובארי” לפלובר.

ביחוד היתה עליו השפעה אירופית טובה בציור דיוקנאות. ב“עלילות עקביה”, זה הספר הגדול, שכל סגולות בורלא באו בו לידי ביטוי מובהק, תואר עקביה כך:

ראשון לסימני פניו היה צבע שערו. כל דיוקנו היה טבוע חותם אדום. זקן אדום, צפוף, רחב במקצת, שטיפס ועלה עד סמוך לעיניו ממש והיה דומה לאלוּמת חוטי נחושת דקים, נוצצים. גבות עיניו, מאותו צבע, מלאות, סבוכות, שומרות על עיניים קטנות לוהטות, שנראות תדיר כמביטות ברוגז. מצחו ישר, צר כחישוק נחושת מוּעמה, מתוח מן הפאה אל הפאה, וחריץ אחד חקוק באמצעו. אפו קטן, מרוחב, ושפתו התחתונה משורבבה קצת למטה. וכשגילה לעתים את ראשו, נראתה גולגולת לא גדולה, מוארכה במקצת, בלורית אדומה גדולה וצפופה מעטירה אותה והיא נתונה בצוואר איתן רחב, והיה משער הרואה כאילו חלה בגולגולת זו מעין טעות, כאילו לכתחילה היה עשוי ראש זה לתתוֹ על כתפי חיה אחת מחיתוֹ יער – אלא משום-מה נמלך הבורא, שיפרוֹ במקצת ונתנו על כתפו של עקביה.

השפעה רצויה זו ניכרת לא-פעם גם בשיחת הנפשות, בטכניקה הסיפורית, באחריות לנפשות הפועלות, אך בעיקר בתרבות הביטוי ובכובד הראש, שהלכו וגברו מספר לספר. כי בורלא הוא סופר סוער ואיננו אדיש למתואר. ייתכן שאף זוהי תכונה מזרחית, אולם אצל בורלא היא רוסנה על ידי השפעת הספרות האירופית. השלווה האֶפית הושגה אצלו יותר ברומאנים ההיסטוריים מאשר בסיפורי האהבה הנסערים של ההווה.

ד

ועוד קו אחד בסיפורי בורלא, הלא הוא חזונו של בורלא.

בורלא הגשים “קיבוץ גלויות” עצום. כל העדות מזדמנות בסיפוריו, מעורבות זו בזו, משאילות אור זו לזו ואף מטילות צל זו על זו. ספרדים, אשכנזים, תימנים, קראים, עולי בבל ועולי תורכיה, נותנים חלקם ונוטלים חלקם בעלילה. אלה הם חיים משותפים טבעיים, שהמקום והזמן והגורל גרמם.

אולם ייחוד סגולי אנו מוצאים בתארו ערביים ויהודים. עוד בסיפור “בקדוּשה” מתוארים יחסים יפים בין יהודים וערביים בירושלים, העורכים פגישה משותפת בל"ג בעומר. כדרך שבסיפורו “שאול ולינדה” נגללת לפנינו אהבה אומללה בין בחור בירושלים ובין בת-קראים נאה ואצילה, הנעקדת על מזבח האהבה. בסיפורו “סנונית ראשונה” הנפש הראשית היא בת-ערב מעיראק, נצר ממשפחה נכבדה, והיא עוזבת את עמה וארצה והולכת לחיות בקיבוץ. וראוי לשים לב: דווקא האשה הערביה, הקופאת על המסורת והכבולה בחברה, נבחרה על ידי בורלא להיות חלוצת התמורה וההערכה החדשה של חיינו בארץ. ובסיפור “בעל בעמיו” מתאהב גדעון היהודי בבת-איכרים ערביה בשם חאמדה והוא שומר אהבתו לה תוך נפתולים קשים ועזים עם סביבתו, המביטה בעין זועמת על זיקה זו. ואף בקובץ סיפוריו האחרון, “לקול הצעדה”, מסופר על נער יהודי, שינק מחלבה של אֵם ערביה, מתאהב בילדה הערביה, שהיא “אחות ליניקה”.

כל אלה הם גרעיני האחווה היהודית-ערבית, שבורלא מקדים לראותה בחזונו ובדמיונו היוצר, והם היו ויהיו תמיד חלוץ המציאות החדשה הנכספת. אין בורלא נרתע מלתאר יחסים בין יהודים וערבים על רקע הממשות המעציבה, כי על כן סופר הווי הוא וריאליסט, אך בכוח התחושה והשאיפה שבו מעלה הוא על אדמת יצירתו זרעוני-חיים נידחים, והוא מראה לנו באספקלריה המאירה מה עתיד לגדול ולהשתגשג מהם. זוהי פינה אוטופית ביצירתו של בורלא, שלא הוּשׂם אליה לב, והיא פורצת את מסגרתו ומסלולו הרגילים. מציאותן של פרוסות-אוטופיה כאלה היא תמיד סימן לגדולתו של הרואה, במובן העתיק.

אחווה זו נעשית בכוח האהבה. זו פורצת בסיפוריו גדרות ומחסומים, ואין מעצור בפניה. פעמים שהאהבה באה בקדוּשה ופעמים שהיא באה דרך חילול, אך תמיד היא כוח-בראשית. במדבר, במחנה, בכפר הנידח או בכרך – היא ממלאת חללה של נפש ובכוחה לחולל נפלאות, והיא אף מחוללת. וכל מי שימצא פה ושם הפלגה, גודש צבעים, נטיה לגרוֹטסקי, יקשיב יפה לדברי בורלא עצמו: “המציאות שבה נתקלתי, זו שבחצרות ירושלים העתיקה, וזו שבנדוּדי על פני הארץ והארצות השכנות, היתה בימי נעורי גרוטסקית לא פחות, ואולי אף יותר, מתיאורים שאובים מן הדמיון”.

בורלא נתן לנו עולם מלא. נכון יותר: החזיר לנו עולם שהיה נעלם מאתנו וסמוי מעינינו. הוא נעץ חוליה חסרה, שלא הרגשנו, לבשתנו, בחסרונה. הוא תיקן את הכיסא הלאומי, שעמד על שלוש רגליים בלבד. הוא מילא את פגימת תודעתנו העצמית. שהרי אי-אז ינקנו כולנו מיהדות ספרד, ותוצאותיה של יניקה זו חרותות בנו ולא ניטשטשו מעולם. בורלא העשיר את אוצר הטיפוסים היהודים שלנו וצירפם למנין לאומי גדול. השׂיח אלמים רבים והתיר אסורים. חן הוצק באורח סיפורו. חסד ואמת משפיעה עלינו בת-יצירתו.

כיום, כשהגיע לגבוּרות, כבר פרוסה דרך-יצירתו לפנינו לכל אורכה ורחבה ועומקה. ואנו חשים, כיצד מצטרף סיפור לסיפור, עלילה לעלילה, דמות לדמות, ואין הם תלושים ונפרדים, ואינם באים רק לבדר את הדעת, אלא רוח בהם, משמעות בהם, אידיאה מרחפת עליהם. לא לתוהו ברא בורלא את יצוּריו ונופיו.

ומקצת דברים על בורלא האדם. בורלא הוא מחנך לא רק לפני מקצועו, שכן היה שנים רבות מורה בבתי-ספר, אלא קודם כל על פי שורש נשמתו. אישיותו מחנכת. מידותיו מחנכות. בעל עין יפה ולב רחב. אוהב את הבריות. מענג בשיחתו. לעולם אינו מקדיר עפעפיו. קשוב לשמוע ונוטה להשמיע מילתא דבדיחותא. ישרוּת ותום בו. כל הרוחות והזעזועים שעברו עליו בשמונים שנותיו לא המעיטו את מידת-התום שבו. הייתי אומר, שהוא מוכתר בכתר התום.

אך ככל שהוא איש הפשרה בחייו הפרטיים, כן הוא עומד על דעותיו בלהט ובתוקף. זכורים לנו מאמריו הפובליציסטיים על עניני דת ועניני ציבור, שבהם לא היה מהלך בין הטיפין, אלא הביע השקפתו הברורה בקול רם ובלא אימה, אף על פי שידע, כי בכך הוא מעורר כנגדו אישים או מפלגות. כי בורלא אינו מודה ואינו גורס, שהסופר ניתן לחצאין, חציו ספרותי וחציו אדם, אלא הסופר חייב להיות תמיד אדם שלם, כשם שהוא חייב להיות תמיד סופר שלם.

על כל אלה אנו אוהבים את בורלא ומוקירים אותו ומתברכים בו.

חשוון תשכ"ז

זכות גדולה היא שכתבי הזז ניתנו לנו במכונס ובמחודש, באופן שעולם יצירתו ודמותו היוצרת נפרשים לפנינו בכל תכלתם הזכה ובכל תהומיותם. ואין זה מישחק של ניגודים, אלא דבר כהווייתו. זוך הצורה והלשון אָח הוא לאופל המציאות היהודית ולתהומיות של נפשות רבות, העושות בסיפרי הזז.

מהדורה מפוארת זו, בצירוף כמה ספרים, שלא נכללו בה, אך הם מובלעים בדמנו מזמן, עתידה להעסיק אותנו כקוראיו וכמבקרים, שנמצא בה אוצרות של חיים וחכמה, רגש ודעת, דעת עצמנו. אותה דעת איננה, כמובן, ילידת כוונה. הזז הוא אמן ולא מורה הוראה. בשעת יצירה אין לפניו אלא עולמו ובריותיו, שיחותיו ותיאוריו, כפי שתדריך אותו האמת הפנימית. הוא שוכח ומשכיח אותנו כל מה שמחוץ לחומת סיפורו. כי הסיפור האמנותי דיו לעצמו. אולם לאחר מכן, בשעה שסיפוריו כבר עומדים בהווייתם העצמית, בקומתם ובצביונם, הרינו מוצאים בהם לא רק גנזי נוי ואמנות, אלא הם גם מעוררים בנו כל מיני הדים ורשמים ותגובות ומוסר-השכל, שלא שיערם המחבר ולא נתכוון להם. היוצר יונק בצינורות רבים, גלויים וסמויים, ולפיכך גם אנו טועמים בפירותיו טעמים הרבה. כאן מקורה של הפרשנות, המגלה ע' פנים ביצירה, וכולן פנים אמיתיות. מבחינה זו דומה היצירה לחיים עצמם, כשם שהם רבי-אנפין ועתירי משמעות, וכל אחד דולה מהם כפי כוחו ומוחו, כך אף היא נתונה לגילויים ולביאורים רבים.

חיים הזז הוא חוליה בשרשרת זהב של סופרים עברים שקדמו לו. הוא מצאצאיהם. אולם הוא בנה אָב לעצמו. הוא אינו רק יורש, אלא מחדש, מוריש. עוגן לו במעמקי הדורות, ומהם הוא דולה יופי ואמת, רגש ומחשבה. יש לו בית-יציקה משלו, ומטבעות היצירה טבועים בחותמו. הארדיכלות, ההרכבה וההפרדה, המלט המחבר, הריהוט, לשון, תנועות נפש והגוף – הכל משלו. כל משפט מעיד על יוצרו, וכל צירוף על מצרפו. שום דבר לא נטל הזז מן המוכן. לא הנושאים ולא כלי-האומנות. לא המקום ולא הזמן. הוא בחר בהם מתוך כורח פנימי, אנוס על פי הגוֹרל, על פי שורש נשמתו. אם מצויים צדדים שווים בסיפוריו ובסיפורי סופרים אחרים, הריהם רק לכאורה, למראית עין. ביסודו של דבר, הריהם ניפלים ונבדלים. הוא יונק מקרקע-עולם אחרת. ידיו טוות חוטים אחרים והוא אורגם אריגה אחרת.

הרי לדוגמה הזמן והמקום, שהם המצע לכל מסַפר. הזז חזר לראשיתו של העם. לקדמות הזמנים, ובסיפורו “חתן דמים”, שהוא כעין פואֵמה חמסינית בביטוי ובתיאור, צייר את הישימון הלוהט, שבו תעתה ציפורה, אשת משה, וכמעט שאין שם עלילה רגילה. אך יש שם זרימה פנימית של מחשבות ומכאובים, העוברת בנפשה של ציפורה. יש כאן שימוש בזרם-התודעה כלפי אֵם קדמוניה, שנקלעה למאבק איתנים עם עצמה, עם אלוהים ועם משה וכרתה ברית-דמים. הזמן קדום והנפש הפועלת קדומה, אך הנשימה היא נשימת זמננו. כאן זמן עבר, שהוא הווה ועתיד כאחד. לתחום שייך גם הפרק על ישו, “אלו הם”, שלא הושלם.

הוא הדין המקום. יחיד הוא הזז בריבוי כזה של מקומות ואקלימים, שבהם פועלים גיבוריו. אוקראינה, רוסיה, קושטא, ארץ-ישראל העתיקה והחדשה, תימן – אינם אלא ציוני-תחנה יבשים. אליבא דאמת, בכל ארץ ובכל איזור קנה לו הזז אזרחות שלמה. שום מסַפר עברי לא הומחש בו המושג עם-עולם בדרך סיפורית-אמנותית, כמו אצל הזז. התיירים והחוקרים הגדולים, שהיו מזדמנים אגב סיבוביהם בעולם אצל שבטים יהודיים, היו מתארים את הנבדל והשוני שבהם. אולם הזז, שעין אמן לו, החודרת לשיתין, מצא את הדומה, המאחד והמשותף. ואין בין יהודי אוקראינה ויהודי תימן אלא הפרשים של מה בכך. בשורש נשמתם ובגילויי רוחם אחים הם. מקומם הוא מקומו של עולם.

גדולה יכלתו של הזז להגדיל את שיעורו של החזיון המקומי או של ההוויה המקומית. לכאורה צרת-אופק היא העיירה היהודית באוקראינה, כשם שכך היא גם בתימן, ואף על פי כן, מה מורכב הוא יעיש ומה עמוק. סביבתו היא בחינת יקום שלם. הכל בו: אמונה וספקנות, השקפת עולם ורוחב דעת, תאוות פראיות וכיבוש יצר, חלומות של טוהר ושל כיעור, העזה ופחדנות. מעין זה הוא גם ר' זונדלה, “שהיה, כידוע, לא זרועות תורה ולא שלשלת יוחסין, אלא אדם כפשוטו, בנין בריא, מיוסד נאה ומקושר נאה, וצלי קדרה לפיו וכוס יי”ש לפיו ובמקום עמודו של עולם הוא עומד".

וכך הן רוב נפשות גיבוריו: עמודו של עולם. יונקות הן מקרקע ישראל ומקרקע עולם. לא יהודים חלושים, קרתנים, אנשים של קרן זווית, אלא עמודי העולם. שכן הזז מרחיב את האופק המקומי. ואם תמצא לומר, האופק מתרחב תחת ידו המציירת והמעצבת של הזז. יהודים אלה יושבים בכפרים, ביערות ובכרכים של אוקראינה, במדבריות ערב ותימן, במעונות-עראי של קושטא, בארץ-ישראל ובחלקי עולם אחרים, אך בכל מקום הם טבורו של עולם, הוזים, חולמים, סובלים, נלחמים וחיים חיי שעה וחיי עולם.

הזז יודע לספר סיפור מעשה. אולם לא הוא עיקר, ולא העלילה או ההרפתקה, אלא הנפשות הפועלות. חיתוך אופין ודמותן האינדיבידואלית – בהן מגולמת אמנותו וחכמתו. הן מעלות את עצמן במלוֹא ישותן תוך דיבור או שיחה או עוויה, ניד שפתיים וניע ידיים. אלה הם יהודים גזעיים, שברהטי דמם זורמת ההיסטוריה היהודית, המלאה שיעבוד מלכויות וקידוש השם ופדות. על דרך זו מלפפת כל יחיד מישראל שלשלת-דורות סמויה, סביבה דמיונית וממשית. כך הוא נעשה אבר מן הגוף החי של כנסת ישראל כולה בכל מקום שהיא.

כמה סיפורים הטעו את עינם של קוראים ומבקרים, שלא ראו את העיקר שבהם, את המרד המתמיד המחלחל בגיבוריה, אולם זהו לרוב זן מיוחד של מרד, שנצמח מן המציאות היהודית הסגולית. זהו מרד תוך השלמה ארעית, והשלמה תוך מרד שאינו פוסק. אפשר שאין לך עם כעמנו, שחייו ומחשבותיו שרויים במזל של מרידה תמידית, היהודי אוהב את החיים, אך חייו נתונים כל ימיו בשיעבוד מלכויות ויסורי הגלות. צרכי יום יום אונסים אותו להסתגל אל הקיים, להמתיק את הדינים ולהמציא מחיה לבני ביתו, אך לעולם אינו מתפשר עם הקיים. הוא שוללו בלבו תכלית השלילה. מציאות אחרת, נכספת, ססגונית, מרחפת לפניו תמיד, והוא מחכה לבואה יום יום ושעה שעה. זהו כמעט המצע של רוב סיפורי הזז. גם אלה שענינם הדורות הראשונים וגם אלה שענינם הדורות האחרונים. בכך הוא אָח נאמן לסופרים העברים הגדולים. אני מכיר סיפור אחד, שהוא כולו אידיליה – “העיירה” של שלום אש – כלומר, סיפור שנכתב על ידי סופר יידי. סופרים עברים, כגון מנדלי, ברנר, ברדיצ’בסקי והזז לא כתבו אידיליות, אלא עיצבו הוויות של מתיחות ומרידות, גברים ונשים מרדנים, שהקרקע בוערת תחתיהם.

צא וראה את כנסת ישראל שבתימן. היא בתימן, דורות רבים היא יושבת שם, אך לבה במקום אחר. ההווה שלנו אינו אלא פרוזדור לטרקלין העתיד. היא מטפחת את היש תוך ביטול היש. הקיים אינו אלא מרכבה למה שאינו קיים, למה שצריך להיות. כל רגע, כל שיחה של תורה וכל שיחת חולין, כל מחשבה וכל דרוש, פרי תסיסה מרדנית הם. פעמים אתה חש בחוצפה כלפי שמיא, בהטחת דברים כלפי מעלה. ובאמת: הלא כל דחיקת קץ של מחשבי קיצין היא התרסה כנגד אלוהים, מחיקת חשבונו, מרידה במועד הגאולה שלו, באורך-רוחו. הם מערימים, כביכול, על הקדוש-ברוך-הוא ומוציאים מידו סודות היצירה. כשם שהוא ברא את עולמו ואת בריותיו בעשרה מאמרות, בצירופי אותיות ושמות, כך משתמשים הם בסוד זה של גימטריאות והשבעות, כדי לשנות את הטבע, לעשות נס, להביא את המשיח ואת סוף הגלות שלא בעתם, כלומר, מורדים הם ברצונו של הקדוש-ברוך-הוא ובסדרי הנהגתו.

מבחינה זו יוּזפא במחזה “בקץ הימים”, המתרחש באירופה, ויודקה ב“הדרשה” ויעיש החי בתימן, ומורושקה ב“הרת עולם”, מוטל פיקלני ב“נהר שוטף”, ומרי סעיד ב“היושבת בגנים” ועוד – מחומר אחד קורצו, מחומר המרדנים. ואלה דברי יוּזפא: “השמים בידינו… הבן את זה, ידידי, הבן את זה. הגאולה בנו היא תלויה, ויותר מן הקדוש-ברוך-הוא ויותר מבן-דוד תלויה היא בנו. לא משיח בלבד. גדולה גאולה שבידינו היא, שכך עלתה במחשבה לפנינו… אנו גזרנו והוא מקיים! ומה יעשה משיח אם אנו לא נסכים?” (עמ' 104). אלה מצפים לביאת המשיח, ואלה לביאת הישועה כהרף עין, אך כולם מלומדי יסורים ומוצאים טעם בסבלם, אם באמונה ואם בכפירה או ברעיון המהפכה. סדנא דאוקראינה, קושטא, תימן וארץ-ישראל – חד הן.

ואף על פי שגדולתו של הזז ניכרת בכל הוויה יהודית שעיצב, אי אפשר שלא לחזור ולברך על הנס שנתרחש לספרות העברית – הנס של סיפורי תימן. ויורשה לי להמחיש את גודל היצירה הזאת על ידי דרוש קטן. בתורה מסופר, כי בחושן היו משובצות שתים-עשרה אבנים יקרות, אבן אבן לכל שבט. ושם האבן הטובה של שבט בנימין היה ישפה (JASPIS בלע"ז). והמדרש מבאר על פי דרכו למה נקבעה לו אבן ששמה ישפה. משום שהוא היה בשעה שאחיו מכרו את יוסף ושתק, כלומר, יש לו פה ושותק. דורות רבים היו התימנים דרים במדבר ערב, דוכאו ונחבשו במאסר ושתקו, שבו מהם שבי, נתייסרו – ושמרו על צלמם וטהרתם, ושתקו. כמעט שלא נודעה מציאותם. והנה בא הזז וקבע להם בחושן יצירתו אבן יקרה בשם ישפה. פתאום יש להם פה, והם מסַפרים מה בלבם ובמוחם, מה סבלם וחלומם, יצריהם הרעים והטובים. הזז הוציאם מעילום שמם ומאילמוּת פיהם ונתן להם זיו-מראה, ניב שפתיים ומציאות שבעליל.

עלינו לשבח את הגורל, שסופר עברי, יליד היהדות המקורית באירופה המזרחית, שנטל את כלי-אומנותו מאוצר ישראל והוסיף עליהם השכלה ודעת ותורת הנוי מבית מדרשן של האומות הנאורות – הקדיש שנים משנות חייו ליצירת היקום של יהדות תימן. הזז השתמש בטכניקה ספרותית מודרנית, דקה ומלוטשת, לתיאור הוויה יהודית משומרת בירכתי תימן, והוא עשה זאת לא על-ידי הטלת מרות מבחוץ, אלא דרך הכיבוש מבפנים. הוא פיתה, כביכול, את החומר התימני וזיוג לו צורה ולבוש מודרניים. זיווּג של אהבה ודבק טובה.

חיים הזז העניק לנו בשנים-עשר כרכי סיפוריו את אוצר חיי העם בדורות האחרונים בדינאמיותם, בהתמוטטותם ובהתחדשותם. אין אלה סיפורים, המשרים שלווה והרגשת בטחון על הקורא. הקורא, הנהנה מאמנותו הסיפורית של המסַפר, נרעש ונפעם בסופה של קריאה מגורל הנפשות הפועלות בסיפורים, שהוא גורלו שלו וגורל העם כולו. בין יספר על “דורות ראשונים” בעיירה היהודית, השרויה בשלוותה המדומה, ובין יספר על “פרקי מהפכה” ועל נושאי המהפכה, המסוכסכים בנפשם והגורמים רעה ליהודי העיירה, הסגורה מאחורי “דלתות נחושת”; בין יספר על “חלוצים” המתקינים עצמם לעליה ובין יספר על היהדות התימנית הנפלאה, בתימן ובארץ-ישראל, בין יגלם במחזה את “קץ הימים” של הגלות ובין יתאר את אנשי המחתרת העולים לגרדום בימי הבריטים, או יתן ניב ל“אופק הנטוי” על פני ההתישבות החדשה בחבל לכיש – תמיד הוא בחינת צופה לבית ישראל, בן-משק ביתה של האומה, העושה את חשבון נפשה ורואה את עברה ואת ההווה שלה ומסמן את כוכב עתידה.

תשכ"ח

א

שירי ישראל אפרת מכונסים בארבעה כרכים נאים¹, והם מושיטים לנו אפשרות לעיין בכל יצירתו הפיוטית כולה, לעמוד על ייחודו של המשורר ולראותו בכל קומתו וצביונו. קללת הפיזור גורמת מיעוט הדמות. אמנם אפרת הוציא מזמן לזמן לאור ספרי שירה, אלא שמרחק הזמן בין ספר לספר ואף מרחק המקום הקהוּ את הד שירתו ועמעמו את דיוקנה. מן הנמנע הוא לעקוב אחרי שירים המתפרסמים במשך עשרות שנים בבמות שונות בארצות הברית ובא"י; שירים שקראת נבלע רושמם או אף נשתכחו בין שאר המשוררים העברים בארצות הברית, שמשום-מה לא נתבלטה תרומתם המיוחדת, ומעט היין שבכדם נראה היה כאילו נדרך ביִקבּם של ביאליק, טשרניחובסקי ויעקב כהן. זאת היתה, כמובן, טעות קשה. אולם טעות זו הוגהה עם עליית סופרי אמריקה לארץ-ישראל, וככל שהקדימו את עלייתם כן הקדימה ההערכה להשתנות לטובה.

וכך אירע לו לאפרת, שנתפתחה חלקתו אך נתקפח חלקו במלכות ספרותנו. ומקללתו של פיזור אתה למד ברכתו של כינוס. שכן עכשיו לפנינו חטיבה שלמה של יצירה על כל שלביה וחוליותיה, חולשותיה וגבוּרותיה, ואנו יכולים לבוא בגן שירתו של אפרת ולטייל מערוגה לערוגה, ממלבן למלבן, ליהנות מאילן נאה ולטעום מפרי בשל, לתהות על בוסר ולהבחין בין מתוקן לשאינו מתוקן; אף נתונה לנו שעת-כושר להשוות ראשונות לאמצעיות ושתיהן – לאחרונות, ולמצוא בכוח ההשוואה זו את הלוז שבשירת אפרת, אותו קב ונקי שכולו שלו. מציאה זו היא עיקרו של המבקר.

ב

ודאי מורגש בשירת אפרת קו של התפתחות כלפי מעלה. אין דומים שיריו הראשונים לאחרונים, לא בתוכנם ולא ברוחם, לא בלשונם ולא בשכלולם האמנותי. ניכרות בהם השפעות שלא עוכלו כל צרכן, ריתמוס מחוּקה (השיר “דם” מזכיר את הריתמוס של “בערוב היום” לביאליק, והשיר “במסע” כרך ב, עמ' 12, מזכיר את “משירי החורף” לביאליק). גם ההברה והנגינה האשכנזית תורמות חלקן להרגשת ההתיישנות של שירים ראשונים, ולא רק ראשונים (“תפארת” נחרזת עם “חרס”, ו“זעומה” – עם “מאומה”). הן עלם חיברם, אכן, עלם בהיר-עינים ושיכור-חיים היה, שראה את העולם בזיווֹ שאינו פוסק, שמידת התפארת היתה לו מידה מוחלטת, שהזריחה נדמתה לו נצחית והשקיעה אינה באה אלא כדי להבליט שבעתיים את הזריחה. כל העולם נראה לו כבמה של יופי והוא הכהן הגדול המושח את היקום בשמן משחת שירה. הוא הרגיש שפע און בקרבו והאמין, שקרוּא הוא לכבוש את העולם ולשפוך את כוחו ורוחו עליו. יעוּד זה הפעים אותו והתכונן לקראתו בכל ישותו:

רַב לָרֹחַב תַּרְתִּי תֵבֵל

מְפֻנֶּקֶת זוֹ וְנָאוָה;

אֵצֵא עַכְשָׁו לֵקְרַאת פְּגִישָׁה

גַּם עֵם עָמְקָהּ, גַּם עִם גָּבְהָהּ.

(כרך ב, עמ' 18)

שיריו הליריים באותה עונה רוויים אור ואמונת תום, כי בטוב העולם נידון, והרע הוא כיסא לטוב, והכיעור מרכבה ליופי. הוא רוטט לקראת שמש וירח, מרגניות וחיפושיות, נוֹגה וצל; הוא שומע “נגינות געגועים מוזרים וכמיהה למאוּם”. ובשבתו על שפת נהר הודסון עם בת-לבבו הרגיש כי “רינת היקום כמו יונה בכפי”. ובשדה לעת ערב “עמדו כרובים בתפילה מלאתי סוד”. אפילו הפרות השבות ממרעיתן עם שקיעת השמש, הגומעות מן הבריכה – “הפז מגרונן ניגר”. הארץ היתה לו “כמו ים ירוק” ובליל חורף ראה בחורשה בנות-שלג “צחות-עור וכחולות-עין” יוצאות במחולות והן מבשרות לו:

אֵין גְּוִיעָה, אֵין מָוֶת רַק חַיֵּי אֵין-סוֹף יֵשׁ

בְּרַחֲבֵי הַיְּקוּם, מִשְׁתַּנִים כַּכְּרוּם.

(כרך ב, עמ' 25)

והוא מודה לאלוהים על מתנת החיים שנפלה בחלקו ומצפה שישקה את נפשו יינות חדשים ש“עוד טרם שיערתים”. קולט הוא את העולם ומלוֹאו, את מראות הטבע ואת קולותיו, את רעד הברואים ואת רטט הנשמות – עד בלי די. ויש שהעולם נראה לו כהילולה של נימפות היוצאות במחולות מחניים. אין המשורר כפוי טובה. חוּש יחוש, כי סגולת הספיגה וכשרון-השכרון חסד-אלוהים הם ואינו יכול ליהנות בלא ברכה. ואמנם מלבו המתרונן פורץ שיר-הודיה נפלא, שאי אפשר שלא להביא כאן, לפחות, מקצתו:

אוֹדְךָ עַל שִׂימְךָ כִּסְפוֹג אֶת לְבָבִי

כִּי תַּזִיל דֶּרֶךְ עֵינַי וְאָזְנַי וּנְחִירַי

נְגוֹהוֹת הַיָּמִים וַאֲפֵלַת הַלֵּילוֹת

וּתְכֵלֶת שָׁמַיִם וִירַקְרַק הָנִּירִים

וְרֵיחוֹת הַנְּשָׁמוֹת הַצּוֹמְחוֹת בְּיֹפִי

וְעשֶׁר הַקּוֹלוֹת בַּכְּרַךְ וּבַיַּעַר.

בְּרִבְבוֹת פִּיוֹת קְטַנְטַנִּים תֵּשְׁתְּ נַפְשִׁי

כָּל צִבְעֵי עוֹלָמְךָ, רֵיחוֹתָיו וּצְלִילָיו.

(כרך ב, עמ' 42)

אכן, גם באותה תקופה של גיל ושכרון, כשהעולם נראה לו באספקלריה המאירה והשמים היו בחינת צחצחות, אי אפשר היה שמשורר אנין-רגש ושחוּז-חושים כאפרת לא יבחין גם בצד השני של המטבע האנושי והיקומי; ובין השיטין של שיריו נשתרבבו צלילים וגוֹנים של מאידך גיסא. תוך שמחת ההנאה יש שעוברת עליו רוח כהה, המתלבשת בניבים שקוּיי עצב. “תוגה חָכלילית”, קורא לזה המשורר. וכבר אז הוא יודע כי:

חַיַּי – פֶּלֶג נִפְתָּל נִגָּף הוּא וְשָׁר. – – –

עֲלֵי מוֹרָד הָר. אָךְ בְּלִי סַלְעֵי נֶגֶף

דַּרְכּוֹ זְרוּעַת סְלָעִים – אֵין לַזֶּרֶם צְלִיל.

(כרך ב, עמ' 30)

ולא מכשולים בלבד מזדמנים לו, אלא פעמים שמתרחש משום-מה ליקוי-מאורות ותוך כדי אֶכסטאזה של הקשבה לניגונו של עולם

לַיִל בָּא וְנִגְנַז הָעוּגָב

וְנִפְסַק הַשִּׁיר.

(כרך ב, עמ' 32)

לתוך שלוות-נפשו היתה משתחלת, איפוא, גם בימי הזיו נעימה של צער ותהייה על מנהגו של עולם, בראותו שהכל בן-חלוֹף, והפרחים באביב נבוֹל יבלו בסתיו, ולכן “כל האנשים בוכים אף ברגעי גילם”.

היה זה זרע של קוהלת, שנטמן בתלמי שיר-השירים, שממנו עתידה היתה להתפתח שירת אפרת, זו שהיא מזיגה של שניהם.

על דרך זו אנו עדים לשינוי-מזג ככל שאנו נכנסים לתוך עבי-עבות שירתו. התקווה לא משה ממנה, תשוקת החיים תוססת בה, האמונה באדם נמשכת, התפארת זורחת, והכתר איתן על ראש היוצר – אך מורגש רעד וסימן השאלה והאֵ התימה מרצדים לעיני המשורר. ההינומא הצחורה, שנתעטפה בה הבריאה שנים רבות, נתגלו בה רבבים. אותה עצבות דקה, שכסיסותיה מתוקות ושנתקראה בשם “תוגה חכלילית”, שינתה טבעה וצבעה, ושיעורה גדל, ותאריה עזים יותר. כל עוד היתה התוגה רכה וחכלילית, היתה כולה שלו; אך משגבר הצער הוא יצא מתחומי הפרט ונעשה צער הדור, צער העולם כולו:

אֲנַחְנוּ הַדּוֹר שֶׁרַק אַחַת אֲמִתּוֹ:

תְּהוֹם וְחַתָּת.

(כרך ב, עמ' 143)

ואף היופי, שהמשורר ראה אותו כ“יפעה מתחת ויפעה ממעל”, הניגר מבין אצבעותיו של אלוהים, נעשה חשוד קצת בעיניו. וכשם שהמשורר הבחין בין סוגי שלווה שונים, אמיתיים ומדומים, כך התחיל בוחן את לב היופי שמא משלה הוא ושמא מכסה הפאֵר על האֵפר. ויש שהגיע לידי הרהור קשה:

הָהּ, תִּפְאֶרֶת, כְּתֹנֶת פַּסִּים

אַתְּ בִּידֵי הָעוֹלָם תַּחְבּוּלָה, לְכָל שַׁאַג עוֹלֶה מִמְּצוּלָה.

(כרך ג, עמ' 21)

נסיון החיים והצלילה למהוּת ההוויה הכללית והפרטית הרעידו את בטחונו. האֵל הטוב הזעיף לא פעם את פניו, התוחלת נכזבה לחצאין ולשליש, בכוס האהבה נמזגה טיפה של רוש, הכוכבים רימו קצת. “הסהר – הבאי”, כתוב בשיר אחד. לשעבר היה רואה את המכשולים כבני-חלוף, כמין ירידה צורך עליה, ומצדיק את הדינים:

וַאֲנִי לֹא תְלוּנָה עַל חַתְחַתֵּי-דֶרֶךְ

תַּעֲבֹר שִׂפְתֵי פִי, מִנָּה אֵל לִי.

(כרך ב, עמ' 30)

ואם הדמעה היתה לו כמין נסך-אהבה בלבד, הבא מתוך שפעת הלב ומליאוּת הנפש, הרי התחילה מופיעה כגילוי של כיבוש צער למראה אות-קין החקוק במצח הבריאה:

יֵשׁ שָעוֹת

מֵאֵלֶיהָ חֶדְוַת הַחַיִּים מִתְעוֹרֶרֶת.

אַךְ תָּמִיד יוֹם רַד

תּוֹפִיעַ דִּמְעָה גְדוֹלָה וּבוֹעֶרֶת,

שָׁם בָּאֹפֶק הַהוּא, מִן הַצַּד.

מִי זֶה בּוֹכֶה? תֵּבֵל אוֹמֶרֶת:הִיא.

וַאֲנִי?

דִּמְעָה זוֹ גְדוֹלָה וּבוֹעֶרֶת –

שלִי.

(כרך ג, עמ' 23)

דמעה זו נהפכה לזעקת איד ושבר ככל ששירתו נכנסה לתהום השוֹאה, “כשהעולם נתגלה לו בכל פיגול טמטומו ורקבונו”. ובמחזור שיריו “על נהר הטירוף הצלול” השאיג לתוך העולם “קדיש” מזעזע והניח פרחי-אש על קברות האחים השרופים והחנוקים.

אולם גם מול פני הטירוף והיאוש, כשכל העולם עמד על דם העם היהודי הנטבח והחריש ולא זע, ואולי דווקא באותה שעה של יאוש מובן מאליו, לא אמר המשורר נואש ולא אבד לבו, וכתב:

כָּל הַיְּקוּם מְשַׁוֵּע: אֱלֹהַּ אוֹ שֵׁד?

וְקוֹל טָמִיר בְּלֵב עַקְשָׁן יַעַן: אֱלֹהַ!

(כרך ב, עמ' 123)

ג

“אֶלגיות-בראשית” נראות לי כפרק יצירה חשוב של המשורר בבגרותו, שראוי לעמוד עליהן בזכות תוכנן וצורתן. בהן משוקעת ראיית-עולמו הפיוטית של אפרת, שיש בה בנותן-טעם לכל יצירתו. זהו אֶפּוֹס, שעל ידו ביקש המשורר לעמוד על חידת האדם בן-זמננו, שהוא לא רק מצאצאיו של אדם קמאה, אלא אף נושא בקרבו את זרע-הבראשית של הטוב והרע הקמאיים. התהייה על מעשה-בראשית באה לסייע להבנת מעשה אחרונים. שכן על ידי הפלגת ההתבוננות בתוהו הקדמון אפשר שנתקרב אל תפיסת התוהו שבימינו. אין נפילה פתאומית. סיבת כל נפילה נעוצה אי-שם בעבר, וזה נעוץ בעבר-שבעבר, עד הסיבה הראשונה. והצורה המיתית, שבה נתלבשה מציאות-קדומים, המשפיעה על המציאות של ימינו, אינה ממעטת את דמות האמת.

אולם כדי להבין את האֶלגיות הללו, שהראשונה פותחת בבריאת העולם והאדם, רואה אני צורך להביא תמציתה של תורת הבריאה לפי הקבלה, שגירסתו של אפרת סמוכה עליה.

לפי הקבלה, נברא העולם על ידי התפשטות האור האינסופי החוצה, על ידי יצירת עשר ספירות בדרך של האצלה. ספירות אלו, המכוּנות גם בשם כלים, שבתוכם התפשט האור האינסופי, – באמצעותן נברא העולם. והנה בשעת האצלת אורות אלה לתוך הכלים, נשברו רובם, משום שלא יכלו להכיל את לחץ האורות ושפעם. ושברי הכלים עם שיירי ניצוצות האור האלוהי, שדבקו בהם, נשרו ונפלו למטה, ומהם נתהוו ה“קליפות” וה“סיטרא אחרא” והכוחות השטניים, כלומר, כל שרשי הרע שבעולם. הרע יצא, כביכול, לרשות עצמו בכוחם של אותם ניצוצות האור האלוהי שבתוכם. התכלית היא איפוא גאולת הניצוצות משבי הקליפות והחזרת האורות האלוהיים שניתעו – למקורם. אדם הראשון צריך היה לסייע לתיקון זה. אולם הוא נכשל ביעודו. ולא זו בלבד שלא תיקן את הקלקלה, אלא הוסיף פירוד על השבירה, בהפרידו את הפרי שהיה מחובר לעץ ובאכלו מעץ הדעת. נשמתו הגדולה, שהיתה תמצית כל הנשמות של כל הדורות, נתפזרה אף היא. כך נוצר “אדם בליעל” מסיטרא דמסאבותא כנגד “אדם קדמון” מסיטרא דקדוּשה.

אפרת יצר לו קוסמוגוניה² משלו: בשעה שאלוהים אחז בתוהו וניפצוֹ לרסיסים, עמד וסגרם בתאים של בלימה ועשאָם לבינים לבנין עולמו. אולם

– – – אֶחָד הָרָסִיס שֶׁנִּמְלַט

וְרִחֵף וְחִכָּה. וְאֵל יָצַר יְצוּרָיו וְטָבַע

כָּל אֶחָד בְּחוֹתֶמֶת כִּי טוֹב; וְעֵת כִּלָּה כָּל מְלַאכְתוֹ,

וְעֵינוֹ הִקִיפָה מְרוּצַת גַּלְגַּלִים וּשְׁמָשׁוֹת

תּוֹךְ תְּהוֹם וְאֵין-סוֹף, כְּסוּסִים עִם רַעֲמוֹת-שַׁלְהָבוֹת – – –

הִתְגַּנֵּב הָרָסִיס וַיִתָּקַע בְּתוֹךְ עֵץ הַדַּעַת.

רָאָה הַבּוֹרֵא בַחֲרָדָה מֶה עָשָׂה לוֹ תֹּהוּ

בְּאֶמְצַע גַּן-עֶדְנוֹ עֵת עָמַד לְקַדֵשׁ שַׁבַּתּוֹ,

אָסַר הַפְּרִי עַל אָדָם וְהֶחְמִיר אֶת עָנְשׁוֹ

וְחָזַר אֶל עַל, וְצֵל יָרַד עַל זִיו הַשָּׁבָּת.

(כרך ד, עמ' 12)

והרסיס הממרה הזה – המקביל לשבירת הכלים שבקבלה – ראה את אדם וחווה מתהלכים עצומי-עיניים ומתקרבים לעץ-הדעת, והתחיל להתסיס את פרי העץ, ביתר אותו לשניים, על המחצית האחת היזה נטפים מרירים ועל המחצית האחרת – רסיסי הדעת, והפרי נעשה נחמד למראה באלפי גווניו וטעמו כיין-בדולח, וגירה את אדם, שנטל את הפרי מיד חווה ואכלוֹ. מיד נתבצבצה בו הרגשה חדשה. דרך עפעפיו ספג לובן חמימותה של חווה, שנתפשטה בכל נפשו. ועם שקיעה לפת את חלקת צווארה עד שעבר בה רטט. היא נתבהלה וקפצה אל הבריכה. מאותה שעה ואילך נטרדה מנוחתו של אדם ודמותה של חווה נשתזרה בכל ישותו. אדם נתחלחל ומחשבת-חרדות, תמהונית, ראשונית, היולית, ולפיכך מגומגמת, מהומהמת ומעומעמת, זינקה עליו.

חוּץ בָּא תּוֹךְ אֲנִי, הוּא חַי בָּאֲנִי.

וַאֲנִי עוֹד כָּמֵהַּ. עֵת יִגְוַע גַּם הוּא

הַאִם הַחוּץ שֶׁבָּאֲנִי אֵיפֹה יְחִי,

לֹא הַחוּץ שֶׁבַּחוּץ? – – – הָאֲנִי?

חוּץ עוֹבֵר וָמֵת,

(כרך ד, עמ' 14)

פתאום קפץ האדם וגעה לתוך גיגית-הלילה. וחווה באה עם שחר, ועיניהם נתפקחו לרווחה ויוקדות:

הוּא סוֹקֵר שָׁרְרָה וְשָׁדֶיהָ וּבְשָׂרָהּ הַחִוֵּר,

וּכְתֵפֶיהָ הָרָפוֹת שֶׁיָּכוֹל בְּכַפָּיו לְמוֹלֵל.

הִיא צוֹפָה בְּחָזוֹ הַשָּׂעִיר, בְּאֹמֶץ גֻּלְגָּלְתּוֹ,

וּבְשׁוֹקָיו מוּצָקִים כִּשְׁתַּיִם מַצֵּבוֹת שֶׁל אַלּוֹן.

(כרך ד, עמ' 15)

כך נדלקה אבוקת הדעת ונתעוררה האהבה ונתלבלבה התשוקה. אולם ההוויה נתכווצה – וקדשיו של עולם חוללו. תוך כדי התדבקות כבתה הדעת, ובשעה שתפרו חגורות בדמעה, הסתכל התוהו בחיוך בעד סיקוס העץ…

התוהו, שהיה, כביכול, מחוץ לאלוהות אך בפיקוחו, לא רצה להיסוג וליהפך ליקום, וכוחו היה רב. על כן נאלץ פטישו של אלוהים לחצבו ולפוררו. אולם רסיס אחד ממנו, כמין אבר חי מגוף התוהו, השכיל להמלט מעינו של אלוהים ולהמשיך את חיותו שמלפני בראשית ולהעכיר את הבריאה ואת האדם לנצח. הוא היה השאור שבעיסה, ממנו הושתתו יצר הרע והשטן ולילית. מין דיאלקטיקה נתעגנה בבריאה, שהתסיסה אותה והביאה לידי פקחון-עיניים ולידי דעת ולידי אהבה ותאווה, ואף יצרה את החלום. וכבר אמר המדרש, ש“חווה מתחילת ברייתה אינה אלא בחלום”. על דרך זו נראה שרסיס עיקש זה, כאילו בא כצד של השלמה לאדם, שבלעדיו היה עיוור ונבער ורדוּם. מאותה שעה נעשה לב אדם כשני לבבות, האחד נמשך אל תפוחה העסיסי של האשה, והשני – נרתע מפניה.

אדם הראשון, שלקה בשניוּת, שנפשו נעשתה חצויה, שמר טינה בלבו לחווה שפיתתה אותו, אך בעת ובעונה אחת החזיק לה טובה על העונג העליון ועל עומק הדעת ובהירות הראייה, שהעניקה לו. כל היקום נעשה לו בזכותה כארמון עם מגירות סגורות על מסגר, והוא, אדם, מסוגל להבקיע כל מגירה ולפצח כל מנעול ולמצות את כל הסודות והתעלומות, ויהיה כאלוהים. לפיכך ברי לו, שאין חזרה אל העיוורון ואל העֵירוֹם. ואמנם, כאשר חוה שואלת אותו בשעת פורענות אם הוא מתחרט:

שָׁגִינוּ, אִם כֵּן?

(כרך ד, עמ' 25)

מלטף אדם את ידה ומשיב:

– – – לֹא חַוָּה. לוּ פִתְאֹם הִתְנַדֵּף הֶעָבָר

וְהֻצַגְנוּ עִם בְּרֵאשִׁית, שׁוּב הָיִיתִי חוֹטֵף אֶת הַפְּרִי

מִתּוֹךְ יָדֵךְ הַטּוֹבָה וְנוֹעֵץ בּוֹ שִׁנָּי.

(שם, שם)

את הנעשה אין להשיב. החטא היה כורח חיים. כשם שהרסיס נפרד מן התוהו והרתיח את הבריאה, כך היה חטאו של אדם מקופל מבראשית בעצם הוויתו, כשביב הגנוז באבן, כדי להדליק אש בעצמות, אשר תאיר את הנפש ותשרוף אותה חליפות. והמשורר מהרהר בזהירות, דרך שאלה, שמא אין החטא ממהותו של אדם בלבד, אלא גם ממידת הבורא:

הֲנִכְסָף אֱלֹהִים אֶל הַחֵטְא? הַאֻמְנָם בּוֹ עַצְמוֹ

מַשֶׁהוּ עוֹד שֶׁל תֹּהוּ אָפֵל וְלָכֵן הוּא חוֹתֵר

לִחְיוֹת וְלִשְׂרֹף תּוֹךְ אָדָם מַשֶׁהוּ זֶה עַד תֹּם.

(כרך ד, עמ' 31)

אלוהים נעלם, כביכול, לאחר שיצר את האדם, אם מפני שנבהל ממעשהו או משום ששוב לא היה לו ענין בו. ועם היעלמו הופיע השטן, שהציג את עצמו כמי שמגיש לאדם את היינות המשכרים, המשכיחים את בדידותו ואת המוות הרוחש סביבו:

כֹּה הִצְלִיף גּוּשׁ אֶל גּוּשׁ עַד אָדָם הִשְׂתָּרֵעַ שָׁלֵם.

וַיִגְחַן וַיִפַּח בְּאַפָּיו, וּכְמוֹ מַחַט חַדָּה

הִנְחִית תּוֹךְ נִבְכֵי כָּל הַגּוּף עַד מֵעֹצֶם כְּאֵב

קָרַע הַדּוֹמֵם אֶת תָּאָיו וְהַנֶּפֶשׁ נוֹלְדָה,

הַכְּאֵב הָפַךְ נֶפֶשׁ,

וּבִן-רֶגַע נֶעְלָם אֱלֹהִים וְיָרַד השָּׂטָן.

(כרך ג, עמ' 32)

הסתרת-פנים זו של אלוהים כלפי אדם והסגרתו בידי השטן סמוך לבריאתו, יהי סודן מה שיהיה, הן מקור המרי והמרד, הערגה והכיסופים, העצבות והשמחה, המכאוב והעונג, המשיכה אל הדעת הצרופה וההיפתות אחרי התאווה המשתוללת – הן עילת-העילות של הניגוּדיוּת הפוצעת את הנפש. אך לא לעולם רחוק אלוהים מן האדם. כשם שהאדם נכסף לבוראו, כך נכסף הבורא לברוּאוֹ. ואמנם, פעם כאשר התהלך אלוהים בגן לרוח היום, נזכר באדם ושאל: אַייכּה? “הוא מצאו תחת עץ וישב על ידו”. ואדם שפך שיחו לפניו ותיאר מה עוללה בו הדעת:

רוֹקַנְתִּי הַיְקוּם מֵרָזָיו, וּרְאֵה זֶה פֶּלֶא:

עִם כָּל רָז שֶׁפִּעְנַחְתִּי, אֵיזֶה תָּא בְּנַפְשִׁי נִתְרוֹקֵן

וְעַכְשָׁיו נְבוּבָה הִיא כֻּלָּה. – – –

(כרך ד, עמ' 44)

וכאן מתפתח דו-שיח טעון-מתח בין אדם ואלוהים. אלוהים אומר לו:

תִּזְכֹּר, אָדָם? אָנֹכִי עֵץ הַדַּעַת אָסַרְתִּי.

(שם, שם)

ואדם חוזר ושואלו:

אִם אָסַרְתָּ, מַדוּעַ נָטַעְתָּ? מֵאִידָךְ, אִם נָטַעְתָּ,

מַדוּעַ אָסַרְתָּ, אֶת זֹאת לֹא אָבִין גַּם עַכְשָׁו.

(שם, שם)

על דרך זו שואל גם “קין” של לורד ביירון:

וּבַמֶּה עֲוֹנוֹ גָּדוֹל? הֵן שָׁתוּל הָיָה הָעֵץ –

וְלָמָּה אֵיפוֹא אָמַר: לֹא הָיָה הָעֵץ גַם לוֹ?

וְאִם לֹא גַם לוֹ, עַל מַה זֶה נִטַּע קָרוֹב אֵלָיו,

כֻּלוֹ יָפֶה, וְנֶחְמָד וְתַאֲוָה לָעֵינַיִם?

אך התפרצות זו נכבשת מהר, ואדם הוזה ורואה את עצמו עף על כנפי הדעת ומרומי החכמה. אולם בראותו עצמו כבר על פיסגה ובהשיגו כוח יצירה והרס אלוהיים, אז הוא פונה לאלוהים:

מֵאַיִן רָצוֹן זֶה לָמוּת, זִנוּק זֶה לְהֶרֶס?

אַתָּה רוֹאֶה, אֱלֹהִים? נַעֲשֵׂיתִי אִיּוּם לָעוֹלָם.

אֲנִי פוֹחֵד מֵעַצְמִי, מֵעַצְמִי.

(כרך ד, עמ' 45)

ודוק: עץ הדעת, לפני שהרסיס נכנס בו, לא היה מיועד מלכתחילה לאדם ולא לחווה. כי הדעת הנקיה והמזוקקת, הדעת העליונה, בחינת זהב טהור, בלי סיגים, לא תצלח לאדם. אולם אותו רסיס-בראשית, שנמלט מידי הבורא ונכנס לתוך הדעת, הטיל בה פגם וסירכה והעכיר את זכזכוּתה, ועל ידי כך הכשיר אותה שתהא ראויה לאדם.

אכן, מיצוי רזי היקום ומסתורי-השמים, גילוי אזנו של אלוהים וסוד חזיזו ורעמו, והרקת המגירות מכל תעלומות העולם – נתנו בידי אדם כוח אדיר וחיסרוהו רק מעט מאלוהים. אולם כוח זה מפתה ומדיח אותו להרוס ולנתץ, שכן אותו רסיס-בראשית, נכנס גם לתוך לב האדם בעל הדעת והוא נוטה להחזיר את העולם לתוהו בכוח אותה דעת יתרה. אלא שבימי נוח הקדים אלוהים את האדם והביא בעצמו מבול לעולם ומחה מעל פני האדמה כל מה שהיה… המים, שנצטווּ להיסוג לאחור ולהצטמצם, הורשו לצאת שוב מגבולם לזמן-מה, ולהציף את היקום ולהשמיד כל חי וצומח, מלבד נוח וכל מה שבתיבתו.

ד

קין ולמך בפואֶמות המיתיות-המציאותיות של אפרת מקפלות בתוכן עיצוב אמנותי ותפיסה רעיונית רבי-ענין. חווה ישבה בפתח ביתה וקיבלה את אורחיה – החיות:

וְסִפְּרָה בְּגַאֲוָה: הָיִיתִי לְבַדִי בַּשָׂדֶה.

וּפִתְאֹם נִתְגַּלְגֵּל אֶל חֵיקִי, לֹא יָדַעְתִּי מֵאַיִן.

וּרְאוּ אֵיךְ פָּנָיו כֵּאלֹהִים

אֶקְרָא שְׁמוֹ קַיִן,

כִּי קָנִיתִי אִישׁ אֶת אֲדֹנָי.

(שם, עמ' 46)

קין היה “רך הנולד” ככל הילדים. היה חביב עליונים ומחמל תחתונים ולבו ופניו מלאים אור. שום סימן של שטניות לא היה ניכר בו. כשגדל היה עובד אדמה ומגדל פירות, לשמחתם של אדם וחווה. אולם אותו רסיס-בראשית נתקע בו, ולימים החל ליתן אותותיו. הקנאה באחיו הבל היתה ראש מידותיו הרעות והיא שמילאתו חמת-רצח. אותם פנים, שזרחו תחילה זריחה אלוהית – חשכו פתאום ואהבתו נהפכה לשלהבת שחורה. והשטן שהתיצב מרחוק ליבה קנאה זו והבשיל אט אט את מחשבתו לרצוח את אחיו, בהבטיחו כי רצח ראשון זה יהיה גם אחרון, ואחריו יתלבלב עץ-החיים לנצח. וקין הרג את הבל אחיו.

וראוי לשים לב לכך, שקין ביקש תחילה להרוג את האלוהים ולא את הבל. הבל היה מין נקמת-עקיפין, לאחר שזעמו כלפי האלוהים היה זעם-אין-אונים:

אוֹתְךָ, רַק אוֹתְךָ, אֱלוֹהַ בִּקַּשְׁתִּי הֲרֹג.

וְסֶלַע, יָרִיתִי אֵלֶיךָ, נִקְלַע אֶל שָׁמֶיךָ.

אֵיךְ אֵדַע שֶׁפִּתְאֹם יֵט שְׁבִילוֹ וְסַב אֲחוֹרַנִית

וְעַל אָחִי הָרַךְ בְּכָל כָּבְדוֹ הַסֶּלַע יָנוּחַ? – – –

הָאֵשׁ לְךָ אַחַת? עַל מַה לֹא רָצִיתָ קָרְבָּנִי?

(כרך ד, עמ' 16)

וקין פתח בזריקת אבנים השמימה, והן נפלו זו על זו, התחככו והשתפשפו זו בזו והתיזו רשפים. ואלוהים השליך רעמיו וברקיו, וקין – את סלעיו. ופתאום פגע חזיז באלון רם והעלהו באש, כעין דוּבּה חיה ובוערת. קין השתאה למראה הנפלא, הלא זוהי אותה אֵשׁ, שאליה התפלל שתבוא לשרוף את קרבנו. אילו היה רק יכול לכלוא אותה בשבי והיתה סרה תמיד למשמעתו. ובלי משים הרים שני סלעים, כמשתעשע והקישם זה בזה, וגיצים התחילו מזנקים ומתרבים, וסלמנדרה אדומה התיצבה מולו, ודוּבת-האש קיפצה, והוא שילח אותה מאילן לאילן וכל היער הקדמון נתלקח, וחיות-אימים התרוצצו נבוכות ונמלטו על נפשן. אז היה קין בטוח, כי גילה את מסתורי אלוהים, ואף הוא נעשה שדי. הן הוא המציא אש-שכנגד.

איני יודע אם אפרת קרא את “האביב האולימפי” של קאַרל שׁפּיטלר, זה הסופר השווייצי הגדול, שחידש בסוף המאה התשע-עשרה את האֶפוֹס הקלאסי וזירזף לתוך המיתוס היווני דם מקראי ובעיות הזמן המודרני. אולם גם באותו שיר-עלילה גדול מתואר באחת האֶפיזודות מרד של עמים שטוחי-רגליים, שבראשם התיצב המנהיג קאקוקלס. הוא חיבל תחבולות להוריד מגדוּלתו את אַפּוֹלוֹ אֵל-השמש. תחילה חשבו לעלות בספינת-אוויר לרקיע ולכבות את השמש ולנשל את אַפּוֹלוֹ מנכסיו. אך כשכלו כל הקיצין אחזו בטכסיס אחר: הם החליטו ליצור שמש-שכנגד. ואוגיאס הבקי בחכמת ההרכבה וההפרדה, קיבל על עצמו להתקין שמש אחרת מכל מיני אידי-ביבים, מגפרית ומזפת. אולם זו התפוצצה ועלתה בעשן וסרחונה עיפש את האוויר. בדרך זו הובסו עושי השמש הנגדית.

גם האש-שכנגד של קין ב“אֶלגיות-בראשית”, שבעזרתה אמר ליהפך ל“אֵלוּת של עצמו” ולרדות בתבל כולה, היתה אש-תעתועים, שאין בה ממש. הרצח היה איפוא המעשה היחיד שהיה בכוחו לעשות, כדי לשכך את חמתו שעלתה עד להשחית.

אולם דמי הבל צעקו מן האדמה. רוחו לא שקטה והיא הופיעה לפני למך הזקן והעיוור ותבעה ממנו נקמה, למך נרתע מפני מחשבת-נקם ואינו מאמין בתועלתה. אין מתקנים רצח ברצח:

כְּלוּם אֵין קַיִן אַחֵר

שֶׁיָּקום אַחֲרֵי זֶה? וְאוּלַי גַּם יוֹצֵא יְרֵכִי

שֶׁלָּמַד מִדְּרָכָיו וְיוֹסִיף קֵינִיּוּת מִשֶׁלוֹ?

אָז רִצְחִי לְחִנָּם, רַק גֵאַלְתִּי יָדִי, לֹא יוֹתֵר – – –

– – – – – וְאֵי סוֹף? הַנָּקָם יַחֲזֹר

וְיִמְחַץ הָאֶתְמוֹל שֶׁל מָחָר, יָעוּף הָלְאָה וְשָׁב

וְיִמְחַץ הָאֶתְמוֹל שֶׁל מָחֲרָתַיִם.

(שם, עמ' 58)

למך בטוח, שאין ידיים מגואלות בדם יכולות להביא גאולה, ורצח אחד מוליד משנהו. וחוזר חלילה. על דאַטפט אַטפוּך. על כן הנקמה היא רק הוספת חטא על פשע. היא גורמת פרייה ורבייה של הרע. אין רציחת הרוצח מחזירה לנרצח את חייו, אבל היא גוררת אחריה שרשרת של מעשי רצח חדשים. לפיכך סירב למך להיענות לבקשת הבל, אלא שגברה עליו טענתו, שאין לו גואל בעולם ועליו חובת הנקמה:

הָיִיתִי צָעִיר. לֹא טָעַמְתִּי עוֹד טַעַם חַיִּים.

כְּאִלוּ לִכְלוּם לֹא נוֹצַרְתִּי אֶלָּא לֵהָרֵג,

לִהְיוֹת הַצַּוָאר הַתָּמִים שֶׁאָחִי יִשְׁחְטֶנוּ

אַךְ לוּ גַם צַקְתִּי אוֹנִי תּוֹךְ דּוֹרוֹת, הַנְּקָמָה הִיא שֶׁלָּךְ.

(שם, עמ' 57)

ולמך הרג את קין. לעדה ולצילה, נשותיו, אמר, כי בשגגה הרג אותו, אך מצפונו נקפו:

וְאוּלַם אֲמִתִּי תֵּבְךְ תָּמִיד בִּלְבָבִי לְלֹא קוֹל.

(שם עמ' 62)

כך התחיל ריקוד-השדים בעולם, מחול-עוועים של רצח ורצח שכנגד, נקמה ונקמה-שכנגד, שלא פסקו בתולדות אדם עד היום הזה. וכל פעם חושב האדם, שרק רצח זה מותר, מפני שהוא יהיה רצח אחרון, ולבסוף מתברר, שהוא אינו אלא עילה לרצח גדול ממנו ואכזרי שבעתיים.

דמויות-קדומים אלו, החתומות בדמנו, נבראות בידי אפרת בריאה חדשה. אין כאן חזרה על הידוע. לא בקשת האמת הקוסמוגונית העתיקה היא הכוח המניע אותו, אלא חווית-העולם שלו ושל דורו. העולם שלמחרת הבריאה רענן הוא עדיין. מראותיו בהירים. און-איתנים יצוק באנשי-בראשית. הם עוד לא לימדו פיהם לעקם את הדברים או לכחדם תחת לשונם, ושאלותיהם חדות כחרבות. אפרת מרים את הווילון מעל דמויות אלו והן מסייעות בידו – ובידנו – להבין את ההיאבקות הטראגית של האישיות החיה, הגאה והעומדת ברשות עצמה, עם העולם הסובב. המיתוס העברי הקדום, החקוק בפרשיות הראשונות של המקרא, עבר רחוק הוא רק לפי לבושו וסמליו, אך לפי תכנו ומגמתו הריהו הווה מתמיד ומתחדש. מה שאירע ב“זמן הקדוש”, בזמן-הבראשית, מתארע והולך ב“זמן החילוני”. הצורות המיתיות הפיוטיות משוות לנגד עינינו את הרציפות של זמן ומקום, של טבע האדם ושאיפתו, של כיסופיו למקורו העליון ושל נטייתו להידרדר לתהום. זוהי היאבקות נצחית, כי הלוּז של אדם הראשון יהיה קיים תמיד. האור האלוהי והצל השטני, הכאוֹס והקוסמוס, הקליפה והקדוּשה, משמשים בנפש האדם בערבוביה ומחריגים אותה ממסגרותיה. הרוח המרחפת על חוויות המשורר היא פסימית. אפרת אינו אומר אחרי כל שלב של יצירה “וירא כּי טוֹב”. העולם הוא נהדר, מרהיב, רחב, עמוק ומעניין – אך טראגי, נורא-הוד.

הָאֲדָמָה מְפָתָּה, בְּאֹפֶן שֶׁאֲפִילוּ

– – – מַלְאָךְ עֵת יִגְלֹשׁ מִמְּרוֹמָיו,

אַךְ תִּגַעְנָה רַגְלָיו בָּאֲדָמָה, יֵהָפֵךְ לְשָׂטָן.

(שם, עמ' 74)

הסתירות והניגודים הם משתית-הבראשית של האדם והיקום. היוצר הוא זירה מסוכנת לניגודים אלה, והיצירה היא פריו של פיוס-עראי עד לנפתולים חדשים. מין שביתת-נשק מוסכמת עד למלחמה החדשה, הקרובה לבוא.

ה

שתי הפואמות הגדולות של אפרת (“ויגוואמים שותקים” ו“זהב”), הכלולות בספר “מן העולם החדש”, הן חטיבה בפני עצמה. הן היו פרי זינוקו של המשורר מן השיר הלירי הקטן, הנחבא אל כליו, המתרפק על עצמו – אל המרחב, אל הזולת הגדול. אם כעשר שנים לפני כן ביקש מאלוהים להיות מכחולו, שבו יצבע את העולם הרחב, הרי עכשיו נטל בעצמו מכחול נפלא ביד האחת ולוח-צבעים אדיר בידו האחרת וצייר נופים אינדיאניים ועלילות כבירות להתנגשויות-איתנים בין כובשי-אמריקה הלבנים ובין ילידי המקום הפרימיטיביים. ה“ויגוואמים השותקים” אוצרים ב“שתיקתם” קולות וסערות ושקיקות יותר מן הכרכים הגועשים. אפרת, שהרגיש את עצמו בן-בית בתרבות אמריקה עד כדי לכתוב אֶפוֹס על עולם ששקע בה, ריכז ביצירתו זו את מיטב הידיעה, הפולקלור, האגדות, השירים העממיים, הדמיון והפיוט³. ואותו עולם ששקע קם לתחיה, ואנו רואים את דפוסי ההווי האֶכזוטי של האינדיאנים, המתקוממים בכל עוז תוך נסיון הירואי לפרוק מעליהם את עול הלבנים. הם חשים כי נחתם גורלם, והריהם משליכים את נפשם מנגד, אך לשווא. דינם לכליה ואין רחמים בדין. עלילות הגבורה שלהם מרתקות ויש שהן מזעזעות, בראותנו כיצד שבטים פרימיטיביים, המריבים זה עם זה, ניצבים אין-אונים לפני ציוויליזאציה מפותחת, המצויידת בכל כלי משחית ובערמה “תרבותית”, מוחים בשיטתיות גזע מעל פני אדמה.

תם, הצייר השותק, שנקלע לפי תומו ליישוב האנגלי במחוז טלבוט, הוכה ונגרר בזנב סוס לתוך יער – ונעזב שם. שני ציידים הודים מצאוהו והביאוהו לפני נשיא השבט הננקיטוטי. הלה חמל עליו ושיכן אותו באחד מאהליו. בתו של נשיא השבט, שלא היתה אלא בת-אימוצו, – לאלאלרי שמה – טיפלה בו, ונפשה נקשרה בנפשו.

לא נבוא לספר כאן את הסיפור כולו, הטעון מתח והמלא עליות וירידות, אולם הואיל ועל האפוסים האלה נכתב לא מעט, נסתפק בדברים מעטים. “ויגוואמים שותקים” וכן האֶפוס האחר “זהב”, המתאר את הבהלה לזהב, שתקפה פתאום את אמריקה עם גילוי עפרות-הזהב בקאליפורניה, וההרפתקאות של אחוזי האמוֹק, הם ממיטב שירתו. בתוך העלילות ופרשות-האהבה הגדולות מצויות פיסות ליריקה נפלאות, שכל אחת היא פנינה בפני עצמה. בשעת קריאה אתה נוטה להאמין, שהם עיקר, ואילו סיפור המעשה איננו אלא נרתיק לליריקה. באֶפוסים אלה שיקע המשורר ממלוא יכלתו, שכבר עמדה אז במזל של שגשוג ופריחה. מקופלים בהם כוח-תיאור גדול; עומק הגות; כשרון-עיצוב-דמויות, הבחנה פסיכולוגית דקה; שליטה מכוּונת במכחול, שברצותו מרחיב וברצותו מצמצם; טעם טוב; שילוב יפה של מסורת ואגדות; פתגמים ופזמונים. ועל הכל – לשון עברית השׂשׂה בגווניה, עשירה וגמישה. מתוך האֶפוסים עולה המית-לבו של המשורר, המיצר בצרת האינדיאנים האומללים וכואב למראה הטירוף האנושי, המוציא אוכלוסיה עצומה משלוותה, הורס משפחות וזיקות-תרבות, ומטלטל אותה לאלדוראדו, למכרות הזהב.

כשרונו הפיוטי וכוח עיצובו של אפרת עמדו כאן במבחן. מזיווגן של ליריקה, אֶסתטיקה והומאניזם, שעלה יפה, נולדו שני אֶפוסים מושלמים.

אי אפשר שלא להביא לפחות קטע אחד מן הפואֶמה “זהב”, הנראית לי כולה מתוֹם ומום אין בה. בקטע זה בא לונט, אחת הנפשות המרכזיות בשיר, בטרוניה קשה עם האֵלים. ולפי שהטחה זו כלפי מעלה עתידה לשמש מוטיב יסודי ב“אלגיות-בראשית”, אף על פי שהאקלים, שמתוכה צומחת הטרוניה, שונה בתכלית, ראוי לצטטה.

מַה לָכֶם עוֹלָם, אֵלִים

וּמַה לָכֶם יְצוּרִים?

הַאַתֶּם טוֹמְנים וּבִמְלֹא הַדַּעַת

בַּגְמָמִיּוֹת שֶׁבְּנַפְשׁוֹ זְרַע הַיְקָר

שֶׁמִּמֶּנּוּ יַעַל פְּרִי הִלוּלָיו?

הַאַתֶּם יוֹצְרִים כֵּלָיו הָעֲנֻגִים

הָרֶגֶל לִרְמֹס, הַשִׁנַּיִם לַחֲרֹק,

וְאֶצְבָּעוֹת שָׂשׂוֹת לַחֲנֹק צַוָאר אֻמְלָל?

וְאַתָּה חַיַּת-שְׁחוֹר בִּלְבָבוֹ רוֹבְצָה

שֶׁעֵינֶיהָ אֵשׁ יְרֻקָּה, זְנָבָהּ רוֹעֵד,

וְכָל גּוּפָהּ נִמְתָּח לִקְפֹּץ מִמְאוּרָתָהּ.

וְלַהֲפֹךְ כֹּל לִמְטַר רְסִיסֵי תֹּהוּ

וּלְשַׁלַח פַּלְגֵי-דָם מְקוֹם הוֹרִיק עוֹלָם –

מִי שָׂם בּוֹ חַיָּה זוֹ? שׁוּב אַתֶּם? אָז –

הַאֶאְשַׁם אִם עַד אַחֲרוֹן רֶגַע חַיַי

מְאֵרָה תַּעַל מִלְּבָבִי אֶל זִיו שְׁמֵיכֶם?

וַאֲנִי, אֲנִי, מַדּוּעַ בִּי נְטַעְתֶּם

דְּבַר-מָה לֹא יִתֵּן מְנוּחָה לִי, יַעַקְרֵנִי

מִבַּיִת-קֵן מְלֵא אֱמֶת, רֹךְ וְאַהֲבָה,

וּמִסּוֹף הַיְּקוּם עַד סוֹפוֹ יְקַלְעֵנִי,

מִדְּמִי לְסַעַר וּמִסַּעַר לִדְמִי,

וּלְשֵׁם מָה, לְשֵׁם מָה? מַה פֵּשֶׁר נַפְשִׁי, אֵלִים? –

(כרך א, עמ' 144–45)

ו

המשורר אפרת עוסק כל ימיו בפילוסופיה. הוא הוגה דעות. וטבעי הוא, ששתי הספירות הללו, ספירת המחשבה וספירת הרגש, משיקות אשה אל אחותה. אין זה מעניננו כאן ועכשיו לבדוק כיצד משפיע המשורר אפרת על ניסוח המשנה הפילוסופית של אפרת. אולם אי אפשר שלא להידרש, ולוא בקיצור, ליסודות ההגותיים בשירתו. לשם כך אביא פיסקה אחת מן הפתיחה לספרו “הפילוסופיה העברית העתיקה”:

הפילוסופיה היהודית התחילה לא עם ר' סעדיה גאון, כי אם עם ספר בראשית. כבר בשלוש המלים הראשונות של התורה יש פילוסופיה שלמה. יש אלוהים ויש עולם, ואלוהים לא עולם, ועולם לא אלוהים, ויש הצצה לתוך המסתורין של בראשית, לתוך זמן בהינתקו מאפס – פילוסופיה של מסקנות וגיבושים, אם כי חומר השיקול והדיון טמיר ונעלם מתחת לשיטת ההבעה.

ואף על פי שעצם הרעיון כבר הובע ע"י דויד ניימארק, הריהו משמש לאפרת אבן-פינה בתפיסת הפילוסופיה העברית. ומובן מאליו, שהרעיון נסתפג בנפשו של אפרת ובשירתו והוא נשקף מבין השיטין של “אלֶגיות-בראשית”, כשם שרעיונות אחרים ניכרים בשאר השירים.

מבין קפלי מעשה-בראשית, נוסח אפרת, מציץ, למשל, הרעיון, שאלוהים ברא את העולם מחומר קדמון, יש מיש. התוֹהו הוא דבר של ממש, עצם, שאפשר לרדדו ולהפכו לכל צד:

אָחַז אֱלֹהִים בַּתֹהוּ וְחַצָבוֹ לִרְסִיסִים,

כְּלָאָם בְּתָאִים שֶׁל בְּלִימָה וַעֲשָׂאָם לְבֵנִים

לְבִנְיַן עוֹלָמוֹ.

(כרך ד, עמ' 12)

על כן דין הוא שמבקר יהא שואל: היסוד האינטלקטואלי והמיתאפיזי בשירת אפרת – מובלע לטובתה או שלא לטובתה? הקיימת מתיחות בין שני היסודות האלה? ניתנה רשות לומר, כי התביעה ל“שירה צרופה” מעולם לא נתגשמה. היא היתה אפילו לבעלי התביעה עצמם בחינת הלכה ואין עושים כן. מפני שבמציאות אין התחומים נפרדים אלא יונקים זה מזה. רגש צרוף, או חוויה פיוטית צרופה – הם הפשטה בלבד. על כל פנים בשעת עיצובם האמנותי מתלווה אליהם “נופך” של רעיון, של כוונה, של דעת. ולא תוכנם עושה אותם שירה, אלא צורתם, לשונם, לבושם, כלומר עיצובם. הצורה האמנותית, הצליל והקצב, עשויים להעלות רעיון למדרגת שירה, והעדרם עלול להוריד נושא שירי למדרגת פרוזה חרוזה. כשהמוח והלב עֵרים וטעוני מתח, והצורה הפיוטית האיכותית דבקה ביצירתם, הרי זו שירה אמיתית. הצורה היא המכשיר היחיד, שבה מתגברת הליריקה על תוכנה. בלעדיה ישובו תכניה להיות מה שהיו: ערפל, טשטוש, תהליך-בראשית. חוויית-מחשבה או השקפה אף היא “חומר היולי” לשירה כמו חוויית הלך-רוח. אף המחשבה נעשית ציור-נפש או דימוי תוך כדי חוויה ועיצובה. נמצא, שההפרדה היא מלאכותית ומביאה לידי עקרוּת.

המשורר האנגלי המעודן והאציל, שלי, הרואה את המשוררים כמחוקקי-העולם, אומר ב“סניגוריה על השירה”:

השירה היא מרכז הדעת והיקפה גם יחד. היא היא הכוח המשיג כל דעת, והיא הכוח, שכל המדע על כרחו שיהא חוזר ופונה אליו. היא השורש והפרח יחד של כל השיטות האחרות במחשבת-האדם. ממקורה חוּצבו כולן והיא המפארת את כולן.

הפילוסוף והמשורר ג’ורג' סאנטיאנה, שעיין יפה בסוגיה זו, אומר בהקדמתו לספרו “שלושה משוררים פילוסופיים”:

ההוכחות והחקירות של הפילוסופיה כרוכות במאמצים גדולים, ורק בדרך מלאכותית ושלא בטובתה אפשר לזווג להן את השירה. אולם חזון הפילוסופיה הוא נשגב. המשטר שהוא מגלה בעולם ענין יפה הוא, טראגי, אהוּד על הרוח, וזהו ממש מה שכל משורר שוקד תמיד להשיג במידה מועטת או מרובה. פילוסוף המשיג זאת הריהו אותה שעה משורר; ומשורר המפנה את דמיונו המאומן והנלהב למשטרם של הדברים, או לכל דבר אחר לאור הכוֹללוּת, פילוסוף הוא לאותה שעה. – – – כלום נוכל לאמור, כי השירה היא קצרת-נשימה ביסודה, וכל מה שהוא פיוטי מופיע בהכרח לסירוגין בכתיבתו של הפייטן, וכי רק הרגע בן-חלוֹף, מצב-הרוח והאֶפיזודה, נתונים להרגשה אכסטאטית, או לעיצוב אֶכסטאטי, בעוד שהחיים ככוללוּת, ההיסטוריה, האופי והגורל הם נושאים שאינם מתאימים ולא ראויים לברכת הדמיון ואף סולדים מפני אמנות השירה? איני יכול לגרוס כך.

אפרת חתר לאחדות הצורה והתוכן בשירה. יסוד ההגות לא גרע מן השירה. בצדם של שירים ליריים צרוּפי-ביטוי, מצויים שירים, או חטיבות-שירה, “פילוסופיות” מעולות. הייתי אומר, שאפרת נתן לנו פילוסופיה מנוגנת, פיוטית. אפרת כותב ומדבר על “ריתמוס המחשבה”. ריתמוס קיים גם בהסתכלות-עולם גדולה, הנתונה במשנה סדורה של הנחות ומסקנות, מכל שכן בזו המבוטאת בשירה. צא וראה, כל אותם נפתולים ב“אֶלגיות בראשית” שהרע נפתל עם הטוב, החומר עם הרוח, האֵל עם השטן, אדם עם חווה, קין עם הבל, ושניהם עם למך – לא זו בלבד שהם ארוגים דימויים והשאלות, המשׁלים וסמלים, אירוניה וסאטירה, אלא הם מקפלים בתוכם עלילה דראמאטית וריתמוס של הגות חמה, אידיאה, המוּתכת בכבשן הנפש ההוגה לזהב שירה.

השירה וההגות של אפרת אופפות זו את זו, אף על פי שלא תמיד חופפות זו את זו. אדרבה, ברקי הניגוד המבזיקים אותן מגדילים את האור הפיוטי והעדר המנגנון של העיון השכלי, הבונה אבות ותולדות, הנחות ומסקנות, ראָיות ומופתים – מוסיפים שׂגב והוד לחוויה האֶסתטית. מבחינה זו אפשר לומר על תורת אפרת מה שאמר על עצמו אבי המשוררים הפילוסופיים, לוקרציוס: “לקח-אמת הוא, משוּח בדבש השירה”. להלן כמה דוגמאות, נוסף על אלה שכבר הובאו:

אַךְ הָאָדָם הַהוֹגֶה, אֵין גְּוִיעָה, אֵין מָוֶת

כְּבָר בְּרֵאשִׁית הֶהָגִיג, בְּרַחֲבֵי הַיְּקוּם,

יִתְפַּשֵּׁט אֶת יֶהְגֶה בוֹ רַק חַיֵּי אֵין-סוֹף יֵשׁ

וְעוֹמֵד מִמּוּלוֹ וְהוֹגֶה בוֹ. מִשְׁתַּנִּים כַּכְּרוּם…

(כרך ד, עמ' 43) (כרך ב, עמ' 25)

נִצַּבְתְּ כַּהֲגִיג-תֵּבֵל לְבוּשׁ-קֶשֶׁת

לִפְנֵי אַל טֶרֶם בָּרָא הַכֹּל…

(כרך ב, עמ' 77)

אָתָּה, שֵׂכֶל בְּהִיר-הַשַּׁלְהֶבֶת,

שֶׁאַחֲרֵי נֶצַח שֶׁל שְׁנָת

בִּנְקֻדַּת-יְסוֹד הִתְעוֹרַרְתָּ

וַתּוֹר קַרְנֵי זִיוְךָ,

וַתִּדְקֹר וַתִּקֹב עַד פֻּלְחוּ

נְתִיבוֹת בָּאַיִן,

וְהוּקְמוּ עוֹלָמוֹת, וְאָדָם

הִזְדַקֵּף שָׁמַיְמָה,

הַכְנִיסֵנִי בְחֶבְיוֹן הֶגְיוֹנְךָ

רַק רֶגַע, רַק רֶגַע,

לְמַעַן אוּכַל עֲנוֹת עֵת שִׁגָּעוֹן

יָבוֹא יִנְעַץ בִּי עֵינָיו;

מַדוּעַ נִתַּקְתָּ אָז שְׁנָתְךָ

וַתִּדְקֹר וַתִּקֹב

וּפַסִים קָרַעְתָּ מִתֹּהוּ?

(כרך ב, עמ' 77)

תהייתו על המופלא ממנו ועל מה שלמעלה ומה שלמטה היא תהיית משורר. רעיונותיו הפיוטיים של אפרת נובעים מן הלב הנסער מול פני תעלומות וחידות וחזיונות אפוקאליפטיים והם מתלבשים בפורפוריה של מלכות הפיוט, המלטפת את העין בתכלתה הזכה ומרטיטה את הנפש בעגמוּמיתה של מלכות.

ז

אפרת הוא אחד המשוררים העברים המעטים, שהשכיל לחתוך ניב שירי אמיתי לזוועות זמננו, וביחוד לשוֹאה. היה בין הראשונים שביקרו במחנות ההסגר ובעמק הבכא של אירופה בכלל סמוך לסופה של מלחמת העולם. והמראות שראה והזעזועים שעברו עליו – תיאר לנו בצורה כזאת, שיעמדו לעד. לא בבכיה רגשנית ולא בקריאות וַי וַי, שהן טבעיות מאד למי שניצב פנים אל פנים עם האימה הגדולה, אלא בתיאור ובגילום כאלה המשווים לנגד עיניך ממש את כל המפליץ והמזווע. כאומר: ואתה הקורא, החי משנה-חיים, עשה כרצונך: בכה, קרע בגדיך, קבוֹל על הגורל, מגר כסאו של אלוהים וחשוֹף את הצביעות המתחסדת של כל אלה שעמדו על דם אחינו ואחיותינו. על כן יש שמתגנבות לתוך השירים פיסקאות ריפורטאז’יות, הנבלעות עד מהרה במגילת “איכה” החדשה:

מָתַי, תֵּבֵל, הָיִית יָם שֶׁל יִסּוּרִים

כְּמוֹ הֱיוֹתֵךְ כָּעֵת?

(כרך ב, עמ' 142)

המשורר, המקונן על העם המוּצא להורג, יודע עם זה, כי הרוצחים האלה לא את קדושי היהודים בלבד הם מכלים, אלא הם הורסים את השׁתוֹת של העולם כולו. הם “רוצחי שמש”. כל הכוחות, כל החכמות והמדעים וכל הרשע חוּברוּ בהם יחדיו, כדי לשכלל את החורבן הנורא. אפרת, המתהלך בתוך “עדה של צללים”, בלב קרוע ומורתח מזעף, פוסל את תפילת ההשכבה, המסתיימת “וינוחו בשלום על משכבם ונאמר אמן”. לא. קדושים שנשרפו כך, זקנים וטף שהומתו במיתות משונות כאלה, אסור להם לשכב במנוחה. דורות על דורות אנו מזמרים לתוך אזני המתים את הפסוק הזה ועונים אמן – ומה עלתה לנו. ואפרת קורא מנהמת לבו:

זוּנוּ זַעְפֵּנוּ בְּגַחֲלֵי יְגוֹנְכֶם, קְדוֹשֵׁינוּ,

אַל תָּנוּחוּ בְּשָׁלוֹם בְּבוֹרוֹת מִשְׁכַּבְכֶם – – –

זוּנוּ, קְדוֹשֵׁינוּ, בְלִי הֶרֶף, הַזַּעַף הַיִּשְׂרְאֵלִי,

פֶּן יִסְפֶּה כִּי לַהַב הוּא שָׁכוּחַ בְּגִנְזֵי לִבֵּנוּ,

פֶּן יָסוּף וְאֵיךְ נוּכַל נְחַשֵׁל אֶת חֶרֶב הַגְּאוּלָה?

(כרך ב, עמ' 127)

אם המתים ינוחו בשלום על משכבותם עלול האסון לחזור ביתר שאת. אך אם פרכוסי גסיסתם ויגונם של הקרבנות התמימים יחדרו לחדרי משכיות של רוזני הלאומים, ויקימום ברעד ובפלצות, ויודיעו להם, כי לא רק העם היהודי נטבח, אלא גם הם מתפראים והולכים וייהפכו לחיות צהובות – כי אז אפשר שיתעשתו ויבינו מה עוללו לנו בגיא-ההריגה:

גּוֹיִים עָמְדוּ מַבִּיטִים, לֹא חָשׁוּ לְעֶזְרָה –

הַמֵרֶשַׁע אוֹ טִמְטוּם? הָהּ, אוֹרוּ מֵרוֹז!

(כרך ב, עמ' 140)

יֵשׁ עַם גּוֹוֵעַ בֵּין עַמִּים.

אִישׁ לֹא יַדְלִיק נֵר מְרַאשׁוֹתָיו.

(שם עמ' 153)

וכל ערלי-לב אלה, שעמדו מנגד בהישחט עם ולא פצו פה ולא הצילו, מבקשים עכשיו, לאחר השואה למרק את פשעם הנורא בנדבות-פה ובתרומות וניחומי-תיפלה. אך חלילה לנו להילכד ברשתם לסייע להם בהתנהגותם כחוזרים-בתשובה צבועים:

כְּבָר יוֹצֵא הַשֶּׁמֶשׁ

וּמְאַנְפֵּף וּמְרַנֵּן: צְדָקָה תַצִּיל מִמָּוֶת;

וּמְשַׁלְשְׁלִים נְדִיבִים אֶת יָדָם בָּאֲפֻנְדָּה

לִפְדוֹת אֶת הָרֵי עֲווֹנָם בִּפְרוּטָה שֶׁל עַצָבֶת.

וְרוֹזְנֵי הָעוֹלָם

פּוֹתְחִים שַׁעֲרֵיהֶם, וַחֲצוּפֵי זִכָּרוֹן

יֵרְדוּ מַעֲדַנוֹת עַל מַעֲלוֹת הַשַּׁיִשׁ

לָלֶכֶת אִתָּנוּ אַחֲרֵי הָאָרוֹן.

נִבָּדֵל מֵהֶם.

תְּהִי הַלְּוָיָה קְטַנָּה אַךְ בָּרָה, – – –

וְשַׁוְעַת לְבָבֵנוּ

נִסְגֹר עַל מַסְגֵּר וּבְסוֹדָם אַל תָּבוֹא.

(שם, עמ' 155)

אולם אנו בעצמנו חייבים לעשות חשבון נפש. עלינו לעלות ממרחץ-הדמים טהורים וללא רבב טומאה. כי כל “רעמי השואה קראו: התחדשו!” מתהום המצוקה תבוא הגאולה. ואמנם לא עברו אלא שנים מועטות וקם

דּוֹר אֲשֶׁר גָּח מִתַּכְרִיכִים לְבִגְדֵי הַמַּלְכוּת – – –

חָפְרוּ בָּנוּ מַעֲמַקִים כֹּה גְדוֹלִים, כֹּה חַסְרֵי תַּחְתִּיּוֹת

עַד עֶשֶׂר פְּעָמִים אֶת בְּשׂוֹרַת הַגְּאוּלָה נָכִילָה.

(שם, עמ' 191)

ואפרת המשורר, הרואה בקאטאסטרופה הקדמונית, שבה נתפוצץ התוהו ונתמלט ממנו אותו רסיס, את אבי הפורענות, המרתיח את הבריאה ואת האדם עד עמקי מצולותיהם – נוטש את הקרקע המיטאפיזית ונמשך אחרי החלום. הוא מנחמנו, כי מה שאירע שוב לא יארע. מדינת ישראל לעולם תחיה:

מִשְּׁבִירַת הַכֵּלִים אַל תִּירָא.

נִצַּח הַלֵּב הַחַם אֶת הַמּוֹחַ הַנּוֹקֵב הֲגִיגִים!

(שם)

ח

אלוהים בשירת אפרת – פנים אינטימיות לו מכאן ופנים טראגיות – מכאן. לכאורה, הוא אדון כל היצורים והכל במאמר פיו נברא, ברצותו מחיה וברצותו ממית; אך לתוכו של דבר, מעוררים גילוייו ספקות עמוקים שמא אינו כל-יכול ושמא טועה גם השכל העליון. מכל מקום כך נראה ליצוריו שברא בצלמו. שבירת הכלים בקבלה או הרסיס שנתמלט מן התוהו, לפי אפרת, וכן המבול שבא למחות את היקום המושחת מעשה ידי היוצר וחרטתו על כך, – מניחים מקום להרהר אחרי מידות הבורא. ואפרת מעצב ספקות אלו ברוב טעם ובמבע אמנותי, ונועץ כל ספק במקומו המתאים. נוכח הוויה זו של אלוהים משתתף לא פעם המשורר בצערו של אלוהים. הרחמן טעון, כביכול, בעצמו רחמים. “ייתכן שעצוב קצת להיות אלוהים”. – אומר המשורר. אדם עצוב בוכה, והבכיה מכבה את גחלי הלב ומשככת קצת את הצער. הדמעה היא צרי היגון. אולם מי יודע אם תרופת-הקלה זו נתונה גם לאלוהים:

הַלְּבָבוֹת הֲכִי גְדוֹלִים

בּוֹכִים כִּילָדִים קְטַנִּים בְּחֵיק הָאֵם

חוֹלִים וַחֲלָשִׁים

נוֹשְׂאִים הֵם זְרוֹעוֹת תְפִלָּה לֵאלֹהִים. – – –

אַךְ אֵלֹהִים עַצְמוֹ, בְּחֵיק מִי יִבְכֶּה –

מִי אֱלֹהֶיךָ, אֱלֹהִים?

הַאֻמְנָם הוּא עַצְמוֹ, הוּא לְבַדּוֹ,

לֹא יִבְכֶּה?

(כרך ד, עמ' 135)

“חולשות” המתגלות באלהות פוגמות בבריאה ובמהות האדם. שהרי סוף-סוף אחראי היוצר ליצורו. האות על מצח קין הוא גם אות על מצח הבריאה והבורא. וכי כיצד יצוייר שיהא אדם חוטא מאליו? לא הוא חוטא, אלא הטבע שבו חוטא, טבעו-דמבראשית, שהוא חלק אלוה ממעל.

גם לפי הקבלה, היה זרע הרע משוקע בנבכי הוויית-הבראשית של אין-סוף כגרגיר-עפר בתוך הים הגדול. יסוד זר זה היה רדום ובלתי ניכר, אך נתעורר, כביכול, לחיים עצמיים בשעת הצמצום והבריאה. על כל פנים, מקור הרע נעוץ באלוהות עצמה ולא רק בברואים. ושמא מישחק-תעתועים כאן? והמשורר מעתיר שאלות סעורות:

הַאֵין זֹאת כִּי יֹאבֶה אֱלֹהִים שֶׁקַּיִן יִשְׁחַט?

נִדְמֶה, הוּא דוֹחֲפוֹ וּמְגָרֶה בּוֹ הַחֵפֶץ לִשְׁחֹט.

לְשֵׁם מָה, מַה מְבַקֵּשׁ אֱלֹהִים?

נִדְמֶה, אֱלֹהִים אֵינוֹ בְּלִי חִבָּה כְּלַפֵּי קַיִן. – – –

מַה תַּכְלִית רְחוֹקָה לוֹ שֶׁקַּיִן בְּיָדוֹ כְּלִי שָׁרֵת?

(כרך ד, עמ' 52)

ומדוע באמת לא שעה אלוהים אל קין ואל מנחתו? במה מוצדקת אפלייה זו מצד הבורא לרעת קין ולטובת הבל? כלום לא נכשל הכביכול במשוא פנים? והלא אפליה זו היא שהרעילה את נפשו ושיגעה את רוחו, ורצח אחיו היה פרי קנאת-שאול וטירוף רגעי!

ודאי “חולשות” אלו הן בבואות של הרגשת האדם והרהוריו. האדם אינו משיג את האלוהות אלא באמצעות גילוייו, ברואיו ומנהגו של עולם. ואלה מפרנסים את ספקותיו למעלה מן השיעור. והלא אין לו לאדם דרך אחרת, אלא דרך ההתגלות וההתגשמות, וזו מפקפקת את אמונתו בכך, אם כל מה דעביד רחמנא לטב עביד. לשם כך ניתנה לו הדעת. זו נתנה לו בינה להבחין בין יום ובין לילה, בין אמת ושקר, בין טוב ורע, בין שלם ופגום. ואם אותה דעת תוהה גם על ריבון העולם ובוחנת את מידת שלמותו – מה אדם כי ילינו עליו? כלום בחנופה ינהג האדם החושב? או שמא עליו לכזב לעצמו? הן זה טיבה וזו מהותה של הדעת, שנוקבת ויורדת עד השיתין, וממריאה ועולה עד שמי השמים.

אולם המשורר מכיר ויודע את חולשת דעתו של האדם ואת קוצר יכלתו בהתמודדותו עם אלוהים והיקום. אותה שעה מתכנס הוא בתוך קונכיתו. אלוהים הוא לו אז מפלט, סמל הטוב והאהבה, ואליו הוא מתפלל:

וְלָכֵן רָז אֶחָד לִי אַשְׁאִיר,

אֶשְׁתַּחֲוֶה לוֹ, אַקְרִיב לוֹ עוֹלוֹת וְאֵלָיו אֶתְפַּלֵל.

(שם, עמ' 39)

יוֹד-גִּימֶל מִדּוֹת לֵאלֹהִים,

יוֹד-גִּימֶל חֶשְׁבּוֹן אוֹתִיוֹת אַהֲבָה,

אֶחָד.

בָּרוּךְ שֶׁמָּסַר אֶת סוֹדוֹ לְבָנִים.

(שם, עמ' 40)

התפילה היא צורך גבוה. היא תכלית לעצמה. היא מעלה ומחיה. אין היא מין שוחד-דברים, שמגישים לפני האלוהים כדי לרצותו ולפייסו, אלא היא שיקוי לנפש המתפלל, ריפאוּת לרוחו, התחטאות לפני עצמו. לב המתפלל מתמלא מתפילתו. כשהנער מתוודה, למשל, לפני נעמה, שאין הוא מרגיש שום אלוהים בתוכו, אלא ריקוּת בלבד – היא משיבה לו:

הִתְפַּלֵּל

לָרֵיקוּת שֶׁבְּךִָ וּתְפִלָּה תְמַלְאֶנָה. הִתְפַּלֵּל

לִתְפִלָּה, כְּלוּם הֶפְרֵשׁ יֵשׁ לְמִי אוֹ לְמָה?

(שם, עמ' 71)

ט

הצביון האֶרוטי, היסוד של שיר-השירים, הוא צבע עולמו הפיוטי של אפרת. לית אתר דפנוי מיניה. הוא רואה בכל מקום התדבקוּת רוח ברוח וגוף בגוף, חיבוקים וגיפופים. לא רק הוא והיא מתייחדים ביחוד שלם ונמשכים זה לזה בסוד האהבה, אלא אף הצומח והדומם, הגשם והשלג, השמש והירח והכוכבים. האלוהות והאהבה שליטות בכל. הן הכוח המעמיד. בלעדיהן ריקוּת ומוות.

התיאורים והתארים האֶרוטיים, הדימויים וההמשׁלוֹת, רבים מכדי שאפשר יהיה להביאם כולם, ולכן נסתפק במבחר קטן. בשיר “במסע” כתוב:

מִתְפַּרְקֶדֶת הָאֲדָמָה

עַל רֹךְ גֵּוָהּ, עַל אֵשׁ חִשְׁקָהּ;

גְּבָעוֹת קְטַנוֹת לָהּ בְּהִירוֹת,

וְאַפְלוּלִית בְּכָל מִשְׁקָע.

(כרך ב, עמ' 15)

בשיר “רוח אדר” מתאר המשורר כיצד הגיח הרוח ממחבואו והשתער על עץ האֵלָה:

לְחָצָהּ וּכְפָפָהּ עַד כָּל אֲבָרֶיהָ

הִתְפַּקְקוּ אָז;

כִּסָּה אֶת גֵּוָהּ נְשִׁיקוֹת צְעִירוֹת,

פִּתְאֹם – וָגָז.

(כרך ב, עמ' 37)

ובשיר “אגדת הים”, המספר שלא תמיד היה הים מרותק בין החופים וכלוא במאסרו. שהרי בשנות התוהו היה הים בן-חורין ומילא את כל חללה של ההוויה כולה. אותה שעה הים לא רעש ולא שאג, מפני שהיה חפשי לנפשו. התנחשלותו והתרעשותו התחילו בשעה שעלתה מחשבה לפני ריבון העולם לברוא יבשה מתחת ורקיע ממעל. הבורא ציווה על הים להתכווץ וליסוב לאחור. או-אז התחיל הים שואג מנהמת מצולותיו. שאגה זו היתה בעצם מרידה באלוהות, על הגבוּל שהושם לו. וכשם שהאלוהים בחרון-אפו המעיט את הלבנה, כך הבדיל בעזרת ברקים בין מי-רוֹם ומי-מטה. אולם משטמת הים ושאגת מריוֹ לא פסקו עד היום. מפקידה לפקידה עושה הים נסיונות מרידה. בעזרת השמש המפתה שותים העננים מן הים ועולים מעלה מעלה. וזוהי התוצאה:

שׁוּר! הִנֵה הַמַּגָּע בֵּינֵיהֶם…

עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים מִתְחַבְּקִים

וְשָׁרִים שִׁיר תֹּהוּ וְאָבְדָן. – – –

וְיוֹרְדִים צֶאֱצָאֵי אוֹקְיָנוּס

בִּסְפִינוֹת קְטַנְטַנּוֹת שֶׁל מַיִם.

(כרך ב, עמ' 58)

ובשיר “מול הר העברים” מתנה המשורר את צערם של הרעיונות, העורגים אל החיים, ויחס של ארוּס וארוּסה ביניהם. אולם החיים מפחידים אותם:

– – – – מְפַרְפְּרִים הֵם

בֵּין פַּחַד וְכִסּוּף. הֵם אַהֲבָה,

הֵם הַמְּאָרְשִׂים לָנֶצַח.

אַךְ עֵת יוֹשִׁיטוּ אֶת טַבַּעַת הַפָּז

כְּבָר הֵם לֹא הֵם. כַּךְ בַּחַיִים

טָמוּן גַּרְעִין בְּגִידָה, וּבְרַעְיוֹנוֹת

עָמֹק עָמֹק יָגוֹן.

(כרך ד, עמ 89)

ובשירו “בוקר בתל-אביב”, שהוא הימנון לרחובות תל-אביב, לימה הכחול, לחופה, לשיוּט נעריה, לרחש חייה, לשפעת שלוותה, זו השלווה של “דור, אשר גח מתכריכים לבגדי המלכות” – יאמר אפרת:

מַה יֵדַע הָעוֹלָם עַל אַהֲבַת-אֵלֶם, בְּרִית-סוֹד,

בֵּין רֶגֶל וְסֶלַע בְּצִיוֹן?

(כרך ב, עמ' 190)

שתי הפואֶמות הגדולות “ויגוואמים שותקים” ו“זהב” משופעים בדימויים אֶרוטיים ומחמת ריבויים אין ללקטם ולהציגם במאמר. לכן אסתפק במה שהבאתי עד כה, שגם הם עשויים להוכיח, כי הדבקוּת והאהבה, ההתרפקות והזיווגין הם מסממני שירתו העיקריים של אפרת.

י

עם עלייתו של אפרת לישראל עלתה עמו גם שירתו. מחזור השירים שכתב ושהוא מוסיף לכתוב מאז בואו לכאן, חותם מיוחד טבוע בהם. ואין הכוונה לנושאים או לנופים בלבד, אלא מורגשת בהם עדנה חדשה, הזדככות חדשה. נפרקה מעליו איזו מועקה, זו המועקה שאינה מרפה ממשורר עברי בגולה, הרואה את ארץ-ישראל מנגד ואינו נכנס. אין תקנה למועקה זו אלא בגאולת שכינתא מגוֹ גלותא. ובישראל נפתחו לפני אפרת שערים חדשים. עד מהרה קלט רוּחה של הארץ וריחה. עיכל את הטוב של השירה העברית החדשה ונתבשם גם מתוספותיה של השירה החדישה ומתכשיטיה.

משיריו אלה משתקפת נפש משורר עברי, הששה לקראת בואה לחוף אחרון זה, שאליו ערגה כל הימים, אך ניבטים מתוכה גם חבלי העקירה וההנחה, צער הפרידה ושמחת ההתרפקות⁴ על מולדתה. עשרות שנים, מימי בחרותו חי אפרת באמריקה. בה גדל ונתחנך ובה יצר. תרבותה ולשונה נמזגו בדמו. ולא עוד אלא שנשתרש במציאותה של ארץ זו עד כדי כך, שתולדותיה ועברה הרחוק והקרוב שימשו לו חומר אותנטי ליצירת שתי פואֶמות גדולות. והנה לאחר ששה עשורי שנה החליט להעתיק עצמו ממנה כדי להישתל בישראל. אותה שעה נתעוררו בו רובדי-חיים עמוקים, משקעי רגש ונסיון, פרי שנים עברו. הללו היו רדומים וכאילו לא התערבו. אולם “שעות שנחיוּ” אינן קוצים או דרדרים, שאפשר לעקור ולהשליך. כי

אָדָם לֹא יֵדַע מֶה עָמוֹק הוּא שָתוּל,

עַד שְׁעַת הַטִּלְטוּל.

עַד שָׁעָה וְיַרְגִּישׁ מִי אוֹחֵז בּוֹ בִּצְבַת,

וּמוֹשְׁכוֹ מִכִּבְרַת אֲדָמָה בָּה נָבַט.

(כרך ג, עמ' 11)

אולם שעת הנעילה מישמשה ובאה, היא היתה מוכרחה לבוא. והמשורר כותב בהמית נפש רבה:

נָעַלְתִּי דַלְתִּי וָאֶמְסֹר הַמַּפְתֵּחַ

לַשָׁכֵן הַבָּא;

עַד יֻתַּן לִי מַפְתֵּחַ חָדָשׁ

עוֹד הַדֶּרֶךְ רַבָּה.

(שם עמ' 13)

אין הוא משלה את נפשו, שעקירה-עליה זו קלה תהיה ולא תשרוט שרטת בבשרו. אולם זהו גלגול-מקום, שאין מנוס ממנו. זהו כורח-חיים, תמורה הרת-גורל, ו“יש לחצות את נהר-התמורה עד צוואר”. והוא חוצה. הוא רואה את דרכו עכשיו כ“סוגת שושנים שחורות”. אכן, תפילת הדרך והחלטת הנפש הנחושה עשו את שלהן. אין ימי המעבר עוברים לשווא. בספינה ועל פני הים הוא רואה חזיונות והוגה הגיגים והוא יוצקם בבתי שיר נאים:

בְּרֹאשׁ הַסְּפִינָה אֲנִי עוֹמֵד תּוֹהֶה:

כָּאן מִתְגּוֹלֶלֶת מַחֲשָׁבָה גְדוֹלָה

זִנְקָה מִמֹּחַ אֱלֹהִים בְּטֶרֶם

קִבְּלָה מִמֶּנוּ נְשִׁיקָה חוֹתֶמֶת.

(שם, עמ' 20)

כמעט טבעי הוא, שיהודה הלוי נראה לו בחזון, המלווהו בכלי-שיט על הדרך. וכי מי אם לא הוא יופיע לפני משורר עברי בשעה דגולה וטלוּלה וחמורה זו.

והמשורר הגיע ארצה. כמה קליפות נשרו מעליו מעצמן, כמה קליפות השיר מדעתו ובמו ידיו. הוא נכנס לפני-ולפנים של הארץ החדשה-העתיקה, שהיה בא אליה כאורח-לשעה ועכשיו הריהו תושב מתושביה. הוא מתחיל לחוש

מִלָה יְקָרָה וּקְטַנָּה: כָּאן!

(שם עמ' 90)

התערותו באדמת הארץ מרגיעה את נפשו והוא מחבק אותה בנסיעה לארכה ולרחבה. רוצה הוא למצות את סודותיה ואת ייחודה, שאותם חש כל ימי חייו ונכסף אליהם. אולם יש שהקו הישר נשבר. עץ שנעקר ונשתל מחדש נתקל במכשולים וצריך לעקפם. אדם – על אחת כמה וכמה. איזה חיִץ חוצץ בינו לבין ההוויה החדשה, ספירתו עדיין פגומה. והוא תולה את הקולר בצווארו שלו. אין לאחרים כל חלק במצב זה. סימן הוא, שעדיין לא נצרף כראוי ונפשו לא הוכשרה די הצורך. ובשיר “מחוץ” הוא מתנה את גורלו:

אוּלַי לֹא בָּעַרְתִּי עַד כֹּה כָּל צָרְכִּי

עַל כָּל כְּבִישׁ וּמִדְרוֹן בַּשָׁרָב,

אוּלַי לֹא הִרְבֵּיתִי לִלְחוֹץ אֵשׁ-מִצְחִי

לַסַּכִּין הַצּוֹנֵן שֶׁל כּוֹכָב.

אוּלַי עוֹד אֵינֶנִי טָהוֹר וּמְטֹהָר

כְּכָל הַדָרוּשׁ וְנָחוּץ,

וְעַל כֵּן אֶתְהַלֵּךְ פֹּה שׁוֹמֵם עוֹד וָזָר –

בִּפְנִים וּבְכָל זֹאת עוֹד מִחוּץ.

(כרך ג, עמ' 91)

חולשת-הדעת זו לא היתה אלא עד ארגיעה. וישראל אפרת הולך ומשריש, ואילן שירתו מוריק מחדש ומניב פירות יפים להפליא.

תשכ"ז

צער גידול עצמו

א

דב סדן מעורר הפלאה בריבוי האנפין שבגילויי רוחו, בפוריותו, בהיקף תפיסתו, בחריפותו, בבקיאותו ובכוח-זכרונו. העין רגילה לראותו בכל מקום, והאוזן רגילה לשמעוֹ לעתים קרובות, והקוראים רגילים לקראו בבמות רבות, והמטיילים רגילים לפגשו משוחח עם רבים, והלומדים רגילים להאזין ללקחו בבתי אולפנא שונים, והעתונאים רגילים לצודד מפיו מימרות ושנינות, ומקבלי הפרסים רגילים ליהנות מפסק-דינו, ומחברים רבים רגילים להוציא ספריהם בחסות הקדמותיו והמלצותיו, והדתיים רואים בו אחד מבני היכלא שלהם, וחכמי ייִדיש רואים בו אחיעזר ואחיסמך, וזקני הסופרים מתבשמים מעושר מקורותיו, וצעירים נהנים מהסכמתו, מריח שיחו ואף מחוֹחוֹ, וכל זה וכיוצא בזה מכונס ומגולם באיש אחד.

ולפי שגורמי ההפלאה מתמידים, וכוחם לא תש אף לאחר עשרות שנים, הורגלו בני דורו אליהם ושוב אינם מקשים. אולם ראוי לתהות קצת על דמותו של דב סדן, ולא לקבלו בפשטות שבהפלאה. שכן גם זו כבר נעשתה שיגרה.

ראשית, אל תטעה את עינינו שלוותו של דב סדן. הוא מופיע לפנינו כמעט תמיד כשנעימה של הוּמור בפיו, בסיפור מעשה משובב, במילתא דבדיחותא, ברמיזה חריפה, במתינות הדעת, בפה רך ובקול רגוע, בענווה ובזהירות. אולם דברים אלה הם פרי כיבוש עצמי, תרבות מידות ושפע רוחני. כלומר, זה האיש דב סדן חצה עד צוואר במים זידונים, ידע ויודע סערות נפש ומאבקים, מעלות ומורדות, אכזבות וכשלונות. דרכו בחיים ובספרות לא ניתנה לו באפס-יד ולא זכה בה בהיסח הדעת. הוא סלל אותה במסות ובמבחנים, ואף במשברים. היו לו שנות-בוסר ופעלי-בוסר; היו לו ימי אפרוֹחוּת וטירוֹנוּת, שבהם עשה נסיונות שלא הצליחו; היתה לו תקופת תהייה על סוד עצמו וכוחו, שבה בוודאי פישט כמה עקמומיות ונצרף מכמה סיגים. השתרגו על צווארו מקרים ותלאות, יחסים, תנועות וחליפות; הוא שקד על לימוד עצמי אינטנסיבי, עסק בשבירת כלים, ידע פעילוּת ונפעלוּת – וכל אחד מאלה הניח רישומו בו ושימש אב לתולדות שונות.

אפשר שאירועים אלה מצויים אצל רבים, ביחוד אצל יוצרים, ולכאורה מה רבותא בהבלטתם? אולם בכל שפע הדברים שנכתבו על דב סדן מצאתי את יסוד ההפלאה, וכמעט שלא מצאתי נסיון רציני לעיין בסוד חבלי ההתהוות וההתרקמות, שפירותיהן מבשילים, כידוע, בדרך עיכול הניגודים ביצירה ממוזגת. והלא נפשו של סדן היתה משחרוּתה זירה רבת מתח דראמאטי, שבה נאבקו כוחות ויצרים, נטיות ונטיות-שכנגד, תקוות וחלומות. מובן שתמיד היו רשפי-יצירה מרשיפים אותו ואת פעלו, ומעולם לא היתה תנופתו תנופת-שווא ולא מלחמתו לריק. בתוך נפתולים אלה גדל ובנה גשר בין הניגודים וקשר בין הנפרדות, גיבש את הריבוי והשליט עליו רוח של אחדוּת, המשווה לו חוסן של אילן ששרשיו וענפיו מרובים. אבל דין הוא לסלק את ההערכה המתוקה כלפי סדן, האדם והיוצר, שיותר משיש בה הערכה יש בה מיתוס. סדן הטוב והמיטיב הוא צד אחד במטבע שלו, ואילו סדן בעל נפתולי היצירה, ששמיִם לו ממעל ותהום לו מתחת, הכובש אוֹרו מן התוהו וחוצב צורות מן ההיוּלי – הוא צד שני במטבע שלו.

ב

ספרו של סדן “ממחוז הילדוּת” מטעימנו במידה מספקת את האמת, שרמזתי עליה כאן: היותו ילד ונער ועלם נסער. שלוות ביתו לא עשאתוּ שליו בנפשו. אמו מתה עליו סמוך ללידתו. ואין תמורה לאֵם, לא בכפל-אהבה של אָב, לא בעדינות נפש של אֵם חורגת ואף לא “בשלושה זוגות של אבות זקנים”. תקופת ינקוּתו השפיעה על גידולו, אם כי התגבר על הרגשת הקיפוח של הטבע¹.

אמו מתה עליו בהיותו בן חמישה ימים והוא מהלך כל הימים עם השאלה: האם הייתי ראוי לקרבנה? גידלוֹ אביו הלמדן והטוב והוא היה קטן וחלש ול“חדר” היו נושאים אותו על ידיים. בכור היה, אך אֶחיו היו, למעשה, הבכורים. קומתם גבוהה וקומתו קטנה. חשתי עצמי ברייה בדילה. יתמותי הטרידה אותי. (“הארץ”, אלי אייל, 23.2.62).

בעצרת זכרון מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים (י' בתמוז תשכ"ז) שילב סדן בדבריו וידוי קטן, וזו לשונו:

אבי זקני, ר' אלכסנדר זיסקינד, אמר לי סמוך לפטירתו, כששנת השמונים ושש מאחוריו: הלא ידעת, כי אמך מתה בלדתה אותך, ודין שתדע, כי ההכרעה, אם היא נגזרת לחיים ואתה נגזר למיתה, או איפכא, היה בידה. ודחתה נפשה מפני נפשך, ועל כן חובה היא לך שלא תשכח לשאול ולחזור את עצמך, האם אתה ראוי לכך, ואם אתה בא לידי עבירה.

וכשביקש בבית-הספר, בשעת השיעור על הרכב המשפחה, להגן על ה“תיזה” שיש שלושה זוגות אבות זקנים ולא שניים, “פתחה כל הכיתה בצחוק רשע ומקנטר”. רישומי צחוק זה לא נמחוּ מלבו. גם עצם הישיבה בעיר והביקור בבתי-הספר לא תמיד היו מרהיבים את לבו. “זכרם היה משומר כהרגשה של מיצר לפנים מיצר. ומהו המיצר לפנים מיצר? הווה אומר: הישיבה בחדר, בבית הספר, בגימנסיה”. חבריו בחדר לא ראו אותו “כקנקן נאה”, וכיבדוהו בכינוי עכבר ירוק. “אותה גזירה שווה, שנגזרה ביני ובין עכבר ירוק, לא גרמה לי תענוגות מרובים”. יחסו של המלמד “אדום אדום” היה כפול: מצד אחד התרסן כלפיו מאימת אביו של הילד, אך מצד שני הקל אותו כינוי עליו להתאכזר אליו ולכבדו ב“פעקיל”, כלומר, בעונש חמור ומעליב ביותר. וכדאי לקרוא את דברי סדן עצמו על אותו מאורע:

קשה רישומו של עונש זה, וחוששני שטעם-עלבונו יעמוד בי כל ימי ואפילו שעת-המיתה לא תשכיחו מנפשי. לא שלא טעמתי עלבונות גדולים ממנו – ידעתי עלבונות צורבים ברשות היחיד וברשות הרבים, בבית וברחוב, בספסל הגימנסיה ובקרון הרכבת, בעבודה ובפרנסה, במוסדי ציבור וחיים, לכל אורך החיים, אבל אינו דומה עלבונו של צב שהעלה קליפה קשה והמוּשלך בידי נערים פותים ומרשיעים, כעלבונו של אפרוח שלא העלה נוצה והמושלך בידי נערים פותים ומרשיעים (“ממחוז הילדות”).

ראוי לאלה, הרואים את סדן שכולו מישור ושלום נפשי, לשים לב לא רק למה שסיפר כאן על עלבון ילדותו, אלא גם על העלבונות “לכל אורך החיים”.

יפה לכאן גם סיפורו על הדרשה, שצריך היה לדרוש לפני הקהל. “האדום האדום” הקדים את אחיו, הצעיר ממנו בשנתיים, באמירת הדרשה לפני הרב, בעוד שהוא, הבכור, דרש אחריו ונכשל כשלון חרוץ וגעה בבכיה תוך עמידה על השולחן. וסדן מוסיף הסבר להתנהגותו הבלתי מהוגנת של המלמד:

איני יודע אם עשה כך משום החיבה לאחי הצעיר, שלא היה כמותי בחינת עכבר ירוק, אלא ילד יפהפה ומתוּלתל, או משום שביקש להראות, שאף על פי שהוא קטן ממני בשנים הוא גדול ממני בבינה (שם).

אותה שעה היתה בו הרגשה מורכבת ביותר, הרגשת נקם.

סבל כפול ומכופל נפל בחלקו של הנער בגימנסיה, שבה המאיסו עליו לימודי הדת את שחיבבו עליו לימודי החדר. נפשו נחצתה לשתי נפשות. החוּמש נעשה לו כשני חוּמשים, אין איפוא פלא, שרגשי מריו תבעו פורקן שנתבטא בתעלולים ובמילולים, שאינם מנומסים כלפי מוריו, שהביאו עליו עונשים ומכאובי נפש. וכך יעיד בעצמו:

ציוּני בבית הספר היו מן המעוּלים, ולא בשל התעניינות שגיליתי בלימודים, אלא בשל מלחמתי להכרה בי כאדם, כתלמיד (“פי האתון”, 6.5.1962). אך כבר בילדותו היה המצטיין. וכשהיה בכיתה ששית בגימנסיה היה כבר מורה לששית, שביעית ושמינית (“הארץ”, 23.2.62).

אולם בשנה השביעית הרחיקוהו מן הגמנסיה, וכמה סיבות היו לכך. ראשית, חדל להתעניין בלימודים והקדיש תשומת לב לתנועת “החלוץ” ולהכשרה; שנית, פירסם מפרי רוחו ב“כווילאַ” שהיה עתון ציוני בשפה פולנית, ודבר זה היה אסור על התלמידים; שלישית, הודיע כי שפת אמו היא עברית ולא פולנית, ורביעית – וזה היה הקש ששבר את גב הגמל – הסתכסך עם המנהל.

המנהל בחן אותי בספרות פולנית. לאחר שמיציתי את הבעיה עד תומה, שאל אותי: מה עוד? עניתי: "אדוני המנהל, גם אתה אינך יודע יותר. וסולקתי (“פי האתון”, 6.5.1962)

אולם דווקא לאחר שהיה מחוץ לכתלי בית-הספר וללא משמעת ברזל, קרא ולמד הרבה.

תלאות מלחמת העולם הראשונה והתעללות קלגסי הכובשים הרוסיים ביהודי העיר הטביעו חותם-צרבת בנפשו. הילד ראה במו עיניו התנוולות האדם, התגלות החיה שבו, חילול המוסר האנושי והתבדות מליצות ההטפה בבית וברחוב.

ג

ודאי ניסה סדן נסיונות ראשונים של כתיבת שירים ופרוזה (ביחוד תרגומים). אם איני טועה כתב את שירו הראשון כשהיה בן 12 שנה. סדן עצמו מספר, כי בפעם הראשונה ראה את שמו מודפס באותיות גדולות בלוח-המודיעין של הגימנסיה בלבוב כתלמיד מצטיין. שמו היה אז ברל שפּרבּר. כי שפּרבּר היה חניכתה של אמו. כמעט באותו זמן, בשנות 1915–16, ראה את שמו נדפס בעתון יהודי-גרמני במרישאוֹסטראוּ במדור לנוער, שבו היו חידות ותשבצים, שסדן היה פותרם. חרוזים ששלח למערכת לא נתפרסמו, אך פתרוניו נתקבלו, ושמו, שהתנוסס בין הפותרים, היה אז: ברנארד שטוֹק. וכן כתב בשתי מחברות את קורות בריחתו ואת בריחת אחותו, ומחברות אלו הושמדו על-ידי המחבר.

הדבר הראשון, שפירסם בעתון הפולני “כווילאַ”, היה תרגום סיפור של שופמן. בשנת 1925 שלח כמה שירים לעתון “פאָלק אוּן לאַנד” בווארשה. כמה מן השירים האלה נכללו באנתולוגיה לשירה של מרדכי יפה.

בכוֹר-פרסומיו היתה חוברת-שירים בשם “צלילים”, שנדפסה בשנת 1921 בפשמישל. לא עברו ימים רבים והספרון לא הפיק רצון מאת מחברו. קצב התבגרותו, שהיה מזורז, הביא אותו עד מהרה לידי הכרה, שהספר אינו לכבודו, מפני שניכר בו העתק מוטיבים וריתמוסים, וכן היו בו מלים “קשות” ותמהוניות כגון “מטמוֹע”, שכשאתה מעיין במילון של לוי או של יאסטרוב, מתברר לך, שפירושה: שקיעת החמה. ואמנם מחפש היה סדן אחרי ספר זה חפשֹ מחופש, כדי לבערו מן העולם. וכמדומה לי, שמיבצע “ביעור” זה עלה בידו. סבורני, שנסיון-נפל זה לימדוֹ לקח ומילא את נפשו ביקורת עצמית. השירים ביידיש ובעברית, שכתב אחרי כן, כבר היו חתומים חותם עצמי. מקצתם נתפרסמו, ויותר מהם נשתקעו. ואולי עתידים עוד להתגלות. כמדומה לי, שכמה משיריו שלח בשעתו ללחובר בשביל “התקופה”, והם הוחזרו לו בתשובה השיגרתית, בערך: “אמנם יש בהם ניצוצות, אך עדיין אינם ראויים להידפס”. כשלעצמי נראה לי, שכבר אז היו כמה משיריו של סדן (שטוק) ותרגומיו ראויים לעמוד במחיצתם של משוררים אחרים, אך מי יבוא בדין עם עורך בוורשה?

על כל פנים, ראשיתו של סדן לא היתה סוגה בשושנים. לבטי כתיבה וספקות שבהערכה עצמית לא הירפו ממנו זמן רב. הוא לא נכנע לשולליו ולא הצדיק את דינם, משום שהרגשת בטחונו העצמי כבר התחילה להתבצר בתוכו, אך אי-אפשר היה לו לפטור את משפטם של בני-סמך בביטול גמור. ישרו ופכחונו, שתי תכונות אלו, המלוות אותו תמיד, לא הניחוהו שיהא מפטם את עצמו באשליות ורודות, כדרך שלא הניחוהו להגיע לידי חולשת דעת ונפילת מוחין. מעין הערכת-ביניים היתה מתמצעת בין שני קטבים אלה, שהיתה באה לידי ביטוי מאופק בשיחתו עם חבריו או ביומנו, שהיה מונח על השולחן במרכז “החלוץ” או בחדר מגוריו. ובן-מחיצתו הקרוב לו היה מציץ הצצה גנובה במה שרשם על עצמו, על חלומותיו, על אכזבותיו ועל טיבם של חבריו.

באותה תקופה הוציא עתון עברי בשם “עתוננו”, שהיה כלי מבטאו של “החלוץ” בפולין הקטנה, היינו בגליציה. וכותב הטורים האלה היה מסייעו בהכנתו ובתרומות עטו. זה היה מפעל ספרותי ראשון, שבלי ספק אִישש את הילוכו של סדן בדרך זו. אמנם לא שירים ולא סיפורים נתפרסמו בו, אלא דברי התעוררות ועיונים בבעיות הנוער, החלוץ והעליה לא"י; אך עצם הכתיבה בעברית היתה באה אותה שעה מסיטרא דפיוטא; מלבד זה היה הכל משועבד לרעיון אחד, רעיון החלוץ, הגאולה והעליה, אם כי לא חסרה גם כתיבת שירים וסיפורים ומסות על טהרת הסוג הספרותי הזה.

לאחר תקופה של עריכת “העתיד” בווארשה, כתיבת מאמרים וסיפורים ושירים בכתבי-העת בארץ, הוציא דב סדן, ששמו היה עדיין שטוק, את ספרו הראשון, שאני מכנהו בפשטות, ספר נפלא – “ממחוז הילדוּת” (תרצ"ח).

לתמהוני, לא שעו מבקרי סדן המתוקים גם להקדמה שבאותו ספר, שיש בה משום פתיחת אשנב לנפשו המתלבטת כסופר. וכך יאמר שם:

ספר זה עיקר צמיחתו מתוך השיחה. אהוב מחוז-הילדוּת כרחש וכשמועה, חביב על מתקו ואימתו, ולפרקים מרובים הייתי מעלה מתוכו דיוקנאות וענינים ודורשם בדברים שבעל-פה במסיבה של קרובים ורחוקים. לימים עמדו לפני הדברים וכאילו תבעו: כתבנו על ספר. תחילה שיעשעתי עצמי בתקווה, כי אדע לקומם פאנוראמה כדרך מספר, עושה בחמרו מעשה הרכבה והתכה, גלגולי-דמות וגלגולי מאורעות, חטיבה של חידוש, ואף ניסיתי בזה ופירורי-נסיוני נתפרסמו ברבים. אולם חומרת-הדין, שאני משתדל לנהוג במעשי, חייבתני לומר, כי אין בי מן הכשרון למעשה רב כזה, וגנזתי את הכתובים. כשמונה שנים לאחר שהודיתי בכשלוני חזר חפצי ונדחק לפני ותבע גאולתו. חזרתי אל העולם הזה, אולם עתה, לאחר תבוסה, אמרתי לאחוז בו דרך אחר.

הדגשת כמה פסוקים היא משלי, אולם המלים “כשלון” “תבוסה”, “אין בי מן הכשרון”, שסדן ריצף בהם את כתלי דבריו המעטים בהקדמה, מעידות כמאה עדים כמה זעזועים ורעשים עברו עליו עד שנתחזקה בו אמונתו בעצמו ויצא למרחב, ושוב לא היה נזקק לסַפר ברשות הרבים על חיבוטי נפשו וכשלונותיו, אפילו היו כאלה, ובוודאי היו לו כאלה.

נתונה לנו עדותו, שלו עצמו, ואף היא על דרך הנוטריקון הנפשי, בתקופה מאוחרת יותר, במלאות לו חמישים, בשיחה עם י. אבן-חן, וכה יאמר:

חלומי היה להיות משורר, והוצאתי ספר שירים בשנת תרפ"א, אבל כנראה שבת-השיר לא חלמה חלומותי. ניסיתי גם בסיפורים ויצא ספרי “באלכסון”. אני מתקשה לאמור, כי הוא הרעיש את העולם. אף ספרי הזכרונות שלי היו צריכים להיות תחילה רומאן. אני כותב על מצע של זכרונות, אין אני עושה מעשה היתוך חדש, אך הכללים הם של בלטריסטיקה. אין זה מן הנמנע כי אתעקש לשוב למסילה הראשונה.

זמן מה לאחר מכן הוא חוזר ומזכיר אותה אכזבה, שהיתה, כנראה, צורבת ביותר, ברשימותיו הביוגראפיות שנתפרסמו בספר “דיוקנאות סופרים” (תשט"ז).

לאחר אכזבתי מקובץ-שירי, שגנזתיו סמוך להופעתו, לא הייתי בהול על הוצאת ספרי, ומלבד קונטרסים כגון “אַ בּינטל בּריוו פוּן אַ חלוּץ צוּ טאַטע-מאַמע”² (לבוב תרפ"ו), והם מכתבים לאבי, שידידי ראו להוציאם ברבים, ומחברת שירי לי-טי-פה (וארשה תר"ץ) בתרגום עברי, ומחברת “דער אמת פוּן בּיראַבּידזשאַן”, שיצא גם ביידיש (בואֶנוס איירס, 1936) וגם בגרמנית (פראג) – לא ראיתי לכנס במגילת ספר עד בוא הרגשת השואה הקרובה ותשוקת ההצלה של דמות החיים ששקעו, והוצאתי ספרי “ממחוז הילדוּת” (תרצ"ח), שנצטרפו לו לימים חיבורים אחדים, שיסודם על מסד האבטוביוגראפיה “ממעגל הנעורים”, “אחרית השעשועים”, “מעשים שהיו כך היו”.

ד

ראיתיו תקופה לא-קצרה בגידולו ובליבוטיו. ראיתי את כוחותיו הנובעים נביעת-פלאים, שהשתפכו על פני שדות שונים בעוז ובבטחון: בשדה הפעולה הציבורית והנהגת הנוער החלוצי, בשדה השירה והפובליציסטיקה, בשדה התרגום והנאום, בשדה העריכה והחינוך. והכל באורח מקורי, עצמיי, יחודיי. לא פעם הרהרתי: ריבונו של עולם, גוף זעיר זה, כיצר הוא אוצר בתוכו גנזים כאלה של מרץ ועוצמה? דב סדן הצטיין כפדגוג בכל מה שעשה. אך הוא היה קודם כל מחנך את עצמו. קודם שבא להשכיל את הרבים השכיל את עצמו. הוא היה אבטודידאקט, שיצר שיטת לימוד והוראה לעצמו. אפילו שעה אחת לא עברה עליו לבטלה. הוא היה מורה לעצמו ספרות ולשון ודרכי תרגום, בימי בחרותו, כדרך שהכשיר את עצמו בימי העמידה להיות מרצה ופרופסור באוניברסיטה, אף-על-פי שלא היה מעולם תלמיד בשום אוניברסיטה ולא שמע שיעורים מסודרים מפי שום פרופסור. הוא בנה לו קאתידרה לייִדיש, אם כי מעודו לא קלטה אזנו תורה מפי יושב בקאתידרה. הוא העמיד תלמידים הרבה, המחבבים ומוקירים אותו ומשכימים לפתחו, אף-על-פי שמוריו לא שימשו לו מופת ולא היו, בדרך כלל, חביבים עליו. מנפשו למד. תמיד חצב, ניקר, למד, חקר, בדק וחתר אל העיקר. בהיר ראייה היה מנעוריו. היה יושב ליד שולחנו במרכז “החלוץ” בלבוב ורואה באספקלריה המאירה את המתרחש במרחק רב. דעת-עצמו היתה מסייעת לו לקנות את דעת הזולת. וידיעתו היתה פרי חקירה עמוקה. אדיקותו בפסיכואנאליזה בתקופה מסוּימת היתה לו לא ענין של אופנה, אלא כלי-תשמיש לפלישת אדם לתוך הנפש של עצמו ושל האדם בכלל, כדי לגלותה ולהאירה מכל צדדיה. ואם הפריז זמן-מה בהחשבת תורה זו וראה בה חזות-הכל כאיש-חברה וכמבקר ספרותי, הרי היה זה טבעי ביותר לאדם שנשתכר מהכרות חדשות. ולאחר שמיצה את תוכה של שיטה קיצונית וקנאית זו, גברה זיקתו לשיטה מקובצת, שבעליה בורר תפיסות ודרכי הסברה וניתוח וצורפם וממזגם בלא להשתעבד, מדעת ושלא מדעת, לבר-סמכא אחד, יהיה מי שיהיה.

ואין לך סיום נאה לפרק זה כהבאת דברי סדן, שאמרם על הרחוב של מורו ר' שמואל בלבוב:

לשנים, כשהפלגתי בים-החיים וחזיונותיהם ועמדתי על טיבם של עולם ונפש, שבתי וראיתי מתכונתם ביסודה אינה אלא כאותו הרחוב השקט, שמוצאו האחד פתוח לדרך המלך החדשה ומוצאו האחר סתום בבית-קברות ישן ושלא כקליפתו תוכו ושלא כתוכו תוך-תוכו, שקליפתו שלוות-יום ותוכו סערת-לילה ותוך-תוכו כאותו יום מקוּוה, אשר הוא לא יום ולא לילה (“שנות חיים”, עמ' 87).

אכן, קליפתו של דב סדן שלוות-יום, אך תוכו סערת-לילה!

סדן המספר

דב סדן המסַפר נתעמעם קצת ודחוי משום-מה לקרן-זווית. כמה טעמים לדבר, וכולם בלא צדק.

ראשית, מנהג הוא אצל הקהל ואף אצל קצת מן המבקרים “לתפוס לשון אחרון”, כלומר: לראות את העיקר ביצירותיו האחרונות של הסופר. ולפי שמלאכת הביקורת של סדן נתעצמה בתקופה מאוחרת יותר, ממילא ראו אותה כשלב כלפי מעלה בהתפתחותו. מחצית העצלוּת עושה: לחזור ולקרוא את הסיפורים שיצאו לאור לפני שתיים או שלוש עשרות שנים, הרי זה ענין של יגיעה, שלא רבים עומדים בה. ומחצית השיגרה עושה: מישהו זורק הברה, ומיד קולטים אותה רבים ולועסים אותה ושוב אין תקנה. שבשתא כיוון דעל – על.

שנית, ריבוי האנפין וריבוי הענפים והסוגיות אצל סדן אינם נוחים למגדירים. ודרכו של מגדיר להיאחז באיזו בליטה ולעשותה עיקר. על דרך זו שוּמטה צלע אחד מגוף יצירתו של סדן – הסיפור. ודאי מזכירים גם סוג זה, אך רק כלאחר-יד, כפי שנוהגים לגבי פרט צדדי. ולכן רק אחד או שניים מן המבקרים נדרשו לענף זה של יצירת סדן.

וטעם שלישי, ואפשר שהוא אב-גורם להסחת הדעת מיצירתו הסיפורית של סדן – הלא הם ספקותיו של סדן עצמו בערך סיפוריו. בהקדמותיו ובשיחות שבעל-פה מצאו קוראים ושומעים רבים אסמכתא לכך, שמחבר הסיפורים אינו רואה בסיפור את דרך-המלך שלו ואף מהסס לייחס להם חשיבות ראשונה במעלה.

והנה, אף-על-פי שהענווה היא מידה יפה וראוי לכל סופר להצניע במתן תארים לעצמו, אין דעתו מכרעת בעינינו. ידוע, שלא-אחת ראה סופר את גדוּלתו בתחום מסוים ואילו קוראיו ומבקריו ראו אותה בתחום אחר. לא מפיו אנו חיים. היצירה, כיוון שיצאה מרשות יוצרה, הריהי מונחת לפנינו ואנו דנים אותה דין אמת לפי טעמנו וכוח הבחנתנו. מבחינה זו נכשל סדן כמבקר. הוא המעיט את דמות עצמו וביקרתו החטיאה את המטרה.

כך אירע, שדב סדן המספר הוחבא אל שאר כלי אמנותו וסוגיה. לפיכך דין הוא שנהא חוזרים ומבליטים, שדב סדן הוא מספר-אמן, שיש לו מה לספר ויודע איך לספר, ורוב הערכין האמנותיים והטכניים שקבעו חכמים בסיפור, משוקעים גם בשלו. צא וראה, כמה רעה גורמים התיוּק והדבקת התווים, שבעֶטיים נדונו סיפוריו כזכרונות או כפרקי אבטוביוגראפיה בלבד. ופתק שנדבק פעם אחת לסופר, אם באקראי ואם מתוך אדיקות פורמאליסטית, שוב אין הסרתו קלה כל עיקר. אולם הרואים ללב היצירה ולא לעיניה, לא יסכימו בשום פנים לציוּן נחוּת של “מחוז הילדוּת” ו“ממעגל הנעורים”, ולא כל שכן שיתנגדו לכך ביחס לסיפוריו הקצרים. שכן היסוד האבטוביוגראפי אינו פסול, אלא מעלה, ושום יצירה גדולה אינה פנויה ממנו. ואילו שאר סגולות, שנתייחדו לסיפור או לרומאן, אם נתקיימו בספרים “ממחוז הילדוּת” או “במעגל הנעורים”, הריהם כספרות יפה לכל דבר.

הבה נתאר לעצמנו, שקוראי סיפוריו של סדן אינם בני-דורו, היודעים את ברוֹדי ואת לבוב, אלא בני-הארץ, שלא ראו מימיהם ערים אלו ולא את הוויתן היהודית והגויית. כלום ירגישו פחיתות בכך, שהנפשות הפועלות בסיפורים האלה היו חיות וקיימות ואינן יצירי-הדמיון? הלא ההיפך הוא האמת: האותנטיוּת של הגיבורים ועלילותיהם מוסיפה ואינה גורעת. קנה-המידה לערכם של הסיפורים נעוץ בספירה אחרת לגמרי. אם הזכרונות הם תפלים, קרים וחסרי חיוּת, ואם הנפשות הפועלות בהם יבשות, כרוניקאליות, משפחתיות-מצומצמות, זוחלות-עפר – הריהם מימוארים בלבד, שלכל המוטב עשויים לשמש חומר לסיפור בידי יוצר אחר. אבל אם הזכרונות ותולדות החיים, המסופרים על דרך האמת המציאותית, רוח פיוטית מרחפת עליהם, ורבות מן הנפשות עולות למדרגת סמלים, והאירועים יוצאים מכלל צמצום מקומי ונעשים נרתיקים לתוכן בעל משמעות אוניברסאלית – כי אז לפנינו מספר אמן גמור וחלוּט.

כלום שונה הוא המלמד האדום מברוֹדי, זה הסאדיסט, המסתולל באכזריות מחושבת בתלמידיו, ממורה מסובך, המתואר ברומאן אחר? הלא מחומר אנושי אחד קוֹרצוּ, ו“כבודם” מלא עולם. הצביון הלוֹקאלי, הברוֹדאי, המצטין בתוספת יהודית, קרתנית, רק מבליט את יחוּדו! גם הטיפוס המוזר משה בודק, כפי שהיטיב לתארו סדן, איננו דמות-עראי טפלה. הוא כאילו נשתל מהוויה אחרת אל תוך סביבה יהודית. אמנם הוא ריש-דוכנא, אך כל עלבונות החיים הכבושים בו, מתפרצים מתוכו בשעה שניתנת לו מעט שררה או בשעה שהוא “עם עצמו” ואין עליו אימת עליונים:

מושה בודק ישב ואכל, כדרכו, פת-שחרית שלו, חתיכות-לחם כשיעור פרסות-סוסים, שנמרחו שכבה עבה של זיבדה, ונזרה עליהן רוב פאפריקה, ובעצם האכילה נעקר ממקומו והתחיל מכה וצובט פני אחי הצעיר (ממחוז הילדוּת, עמ' קפ"ג).

מה קלע סדן בדמוֹתוֹ את שיעור חתיכות הלחם “כשיעור של פרסות סוסים”. זוהי השוואה הולמת מחשבותיו של יהודי-גוי, זולל וסובא. יהודי אמיתי דימויים אחרים לו. הוא הדין בסיטואציות ובחוויות. ההתעללות בילד והתקוממותו עליה, ההענשה ותאוות הנקם, האימה מפני הפרעות של גויים והרגשת הביטול והזעם כלפיהם, החורבן והבריחה מפני התקרבות החיילים הרוסיים, סבלות הנדידה וקורת-הרוח החשאית של הילד מן הרשמים שבדרך, קליטת הכיעור שבחיים והתרגלות לניבול פה – מעידים על בנין שיטתי של הוויה אובייקטיבית. ואף-על-פי שבסיפורי סדן עומד המחבר במרכזם, אין זה משבית את תבניתם הבלטריסטית. שכן לעתים קרובות מסתתר ה“אני” ואנו מסיחים את דעתנו ממנו. אותה שעה ניתנת “רשות הדיבור” לטיפוסים שונים, להתרחשויות ואף לתיאורי סביבה פיוטיים.

אכן, בסיפורי סדן אתה מוצא יריעה רחבה ומנומרת, שבה מצויירת חטיבה גדולה של כנסת ישראל בגליציה תחת ממשלת הקיסר פראנץ יוזף הטוב והרחמן בימי שקיעתה. לא בית-אב אחד ניתן לנו, אלא נוף יהודי שלם, ולא תולדותיו של סדן בלבד בהם, אלא קורות דור רווי מכאובים, וכך ראה סדן בעצמו את סטארי בראדי:

לא גדולה היתה עדת-ישראל באותו כפר-לא-כפר, כשמונים או מאה בתי אב. אבל ריבוי-הגוונים שבה גדול היה משל קהילה, שאוכלוסיה לאלפים. כאילו כל הפרצופות נתכנסו בה, שתהא בבואתם של כל ישראל בזעיר-אנפין (מחוז הילדוּת, עמ' מ"א)

הנוקדנים יהיו תופסים אותי על כך, שהמסגרת הצורנית, שנקבעה לסיפור, אינה אצל סדן לפי ההלכה לכל פרטיה, ויורו באצבע על סטיות מדרכי הבנייה והעיטור הבלטריסטיים המקובלים. אולם דקדוקים וקפידות אלו אינם משמשים עוד בימינו סימן-היכר הכרחי לטיבו של סיפור. בעקבות שבירת הכלים והצורות ושינויי המבנה עוצבו גינוני תיאור וסיפור חדשים, שהתישו את סמכותה של תורת-הסיפור האורתודוכסאלית.

כל מספר נבחן בכוחו לעצב דמויות וחוויות. ודב סדן מפליא בזה לעשות. אנו חשים בכפל-מעמדו: הוא הנפש הפועלת והוא מספר העלילה, ואין מעמד אחד נכווה מחברו. הוא חכם הרזין. כל נפש ונפש שבעיירתו מתיצבת לפנינו לא כזכרון פרטי מטושטש או מקרי, אלא כדמות בלטריסטית נכבדה. אנו רואים אותה לפני ולפנים, בחולשתה ובגבוּרתה, ברטטיה ובזיעיה הדקים. אפילו אנשים שהציקו לו והזיקו אותו והשאירו צלקת בחייו, אין סדן מסלקם בכעס ואינו מבטלם כלאחר יד ולא מונע מהם מתת רוחו. אדרבה, הוא חודר לתוכם בכוח-ראייה מרוכז ומפלשם מקצה לקצה, באופן שיצריהם ותועבותיהם נעשים מובנים לנו. אין סדן נושא פנים לחביביו ואינו מַפלה לרעה את שנוּאי נפשו, אלא חולק לכל אחד את מנת התיאור המעמיק הראויה לו. וזהו ראש-סגולותיו של מסַפר טוב. הדיוקנאות המחותכים יפה, העלילה המתפתחת בקצב סוער או איטי, שלושת הדורות הפועלים בצוותא ובמנוגד, שילוב הפרקים למסכת אחת, צבעי הסביבה הבולטים, הרקע החברתי והמעמדי, ההתנגשויות בין יהודים וגויים, החלומות והפחדים של נער יהודי מתבגר קודם זמנו, מגמות ההתבטלות וההטמעה, ועל הכל ההומור והשנינה – נותנים לסיפורי סדן צביון ספרותי אמנותי מובהק.

סיפוריו של סדן מלאים מתח דראמאטי. ראייתו של סדן היא ראיית ניגודים, הטוב והרע הולכים צמדים, הגדול מתבלט מול הקטן, הרשע לעומת המהוגן, הקרע נגד השלם, מידת החסד מבהיקה באופל האכזריות. החוּמש המחולל בשעת הלימוד בבית הספר נראה “כנער יתום שנתעה ביום סגריר בעיר של ערלי-לב”. ומה נאה “בית קאפילוש³”, הירש קאפילוש וניסלי קאפילוש, “אבי המהפכה של שנת 1848”. אין אלה דמויות-אקראי, שנזדמנו בדרכו של סדן, אלא בניני-אב, אבני-יסוד, שכמותם ובדומה להם היו מצויים לא רק בברודי ובסביבתה, אלא בכל קהילות ישראל.

ראוי להביא לפחות סיטואציה אחת בסיפורו של סדן, שיש בה כדי להדגים ניגוד חמור והיתולי כאחד: בעיר לבוב, שבה ישבה משפחת סדן כפליטי מלחמה, חלתה אֵם-אמו החורגת. מתוך חרדה לחייה לא הסתפקו בביקורו של רופא-הבית אלא כינסו קונסיליום.

והנה קודם ששלושת הרופאים התכנסו בחדר, נחבאנו, אני ואחי, מאחורי ארון-עראי, ולא זו בלבד שלא שמענו אפילו תיבה אחת של לאטיין, אלא לא שמענו אפילו מלה אחת על החולה וחוליה. אבל שמענו בו דיבורים שחזרו: קאסינוֹ, אשת הקוליגה המדמה שאין יפהפיה כמותה, וכדומה בדיבורים, שאין בהם להעיד על שיחה של פיקוח נפש. אחר כך הוציא אחד הדוקטורים שעון, ושלשתם עמדו על רגליהם, ורופא הבית אמר: “ובענין הזקנה – מה ניתן לומר, סקלירוזה שאין לה תקנה”. ונראה, שחבריו ניענעו לו ראשיהם. משעמדו שלשתם בפתח, נשמע דשדוש רגליהם של בני הבית וקולו של רופא הבית: “כן, נועצתי עם חברי וגם דעתם כדעתי, ובכלל, מה שלא תעשה המדיצינה יעשה הטבע” (“מעשים שהיו כך היו”, עמ' 43).

ואמנם הטבע עשה את שלו – הזקנה נפטרה.

התחבאות שני האחים, כדי להאזין לשיחתם של הרופאים, שלפי דעתם היתה צריכה להיות בלשון הלאטינית; בילוּים של הרופאים כחצי שעה בדברים בטלים; הקבלת ענין שיש בו פיקוח נפש אל פטפוטי גברים על אשה יפהפיה, אל אכזבתם של שני ילדים, שציפו לשמוע משא ומתן למדני ומקצועי על גורלה של החולה ואל העמדת הפנים של שלושת הרופאים כלפי בני הבית כאילו עסקו במניעת הסכנה מן החולה – ממחישים יפה מהלך של אירועים רצופים, המטלטלים אותך מתוגה לשחוק, ומשחוק לתוגה. שכן בני הבית היו בטוחים, ואף החזיקו טובה לעצמם, שעשו כל מה שהיה בכוחם לעשות, כדי להסיר את המחלה מן הזקנה ולהאריך את חייה. ביחוד מרעידה אותנו החתימה באותו סיפור קטן, ששני האחים רוח של ספקנות, ושמא מוטב לומר: של ציניזם, נכנסה בהם. “ובאותה שעה ואילך, ככל שהייתי שומע מונח של לעז, הריני חושדו כיסוי של מרמה” (שם).

למהותו של דבר, פועלים בסיפוריו של סדן נפשות וטיפוסים, הממלאים את עולמם של סופרים אחרים, שקדמו לסדן. אלה הם אותם גברים ונשים, זקנים וילדים, כלות וחתנים, רבנים וסוחרים, מגידים ומורים, מאמינים ואפיקורסים, עמי-הארץ ותלמידי-חכמים, חסידים ואנשי מעשה, המאַכלסים גם את סיפורי עגנון וברש, הזז ודבורה בארון. כמוהם משבץ סדן בתוך המעשים שהיו קטעי אגדה, רסיסי פיוט, אמונות תפלות, אנקדוטות, פולקלור, מימרות חריפות, דברי תורה, נטפי שכרון ורוח פכחון. כמוהם הוא רוקם הוויה רצופה, רבת דורות, של יחיד ושל כלל, אלא שאינו ממציא גיבורים ואינו בורא נפשות ואף אינו שם להן סתר-פנים בלטריסטי. אדרבה, הנפשות החיות וקיימות, הבשר-ודמיוֹת, שהיו מכתרות אותו בעליל וממש, או שנמסרו לו בקבלה מאבותיו ומרבותיו, מהלכות בקומתן ובצביונן וממלאות את תפקידן הטבעי, כשידו הטובה של סדן מוליכה ומביאה אותן, נפש נפש למחוז יעודה. בשעת קריאה אנו מסיחים את דעתנו, שסדן מספר על בית אבא ועל דודיו ודודותיו, אלא ודאוּת גדולה משתלטת בלבנו: על בית ישראל יספר כאן!

כל הרוצה למצוא חיזוק למה שנאמר כאן, ילך אצל הפרק הנפלא המתאר את “זמרי בראָד”, ש“עלו וצמחו בתוך מרתפי מעונם ומרתפי נפשם של קהל ההדיוטות, חייטים, גלבים, נגרים, עושי מברשות ושאר אומנים, והמבריחים לסוגיהם בראשם”. לאט לאט נשתקעה בת קולם ולא נשתיירו מהם אלא סיפורי מעשיות. אולם בימי מלחמת העולם הראשונה נתגלה בעיר מי שהיה בנערותו עצם מעצמם ורוח מרוחם של זמרי-בראָד. וכשסדן מתאר את אחרון זמרי-בראָד – תא ושמע:

ישיש מופלג היה, הליכתו שחוחה, רגליו נתונות בסנדלי עץ, לסתותיו העטורות זקן לבן ודל רועדות, עיניו מיוגעות וממצמצות, אבל עקשנות נוראה בפיו ובידיו. בפיו – הוא לא נפתח לכל אמירה של חול, וקולו לא נשמע אלא בהגייה רפויה של אמירת אמן; בידיו – כאילו לא שלטה בהן זיקנה היו נושאות דליי מים, שעליהן פרנסתו העלובה. עיקר פרנסתו לא לצרכיו בא – אלא לתקן סעודה שלישית בקלויז הקטן של ר' שמואל’כן. – – – תיקון של סעודה שלישית שגזר על עצמו הוא לעורר את המסובים למזמורים של קדושה ולהחזיר את שניטל מהם לשרשם…

איזה גלגול מופלא! דמות, שהיתה שקועה בזמר של חולין, במשובה ובלגימה ובסיאוב של נוודים, חזרה בתשובה והנעימה למסובין בסעודה שלישית במזמורים של קדושה. ואין זה אלא נתז אחד מסגנון סיפורו של סדן!

הסיפורים שבספר “באלכסון” אבני-מילואים הם במשבצת הווי גדולה. וההווי הווי מעורב של בני-ברית ושאינם-בני-ברית, שמתיחות עולם ביניהם, ועם זה אינם יכולים להתקיים אלא בצוותא. פטרו קטולניצקי הגס והאימתן, והפונדקי היהודי וילדיו הנפחדים בסיפור “הצל הטוב”, מיקיטה וסוחר החזירים והנאַטקו הרקולס וזליג בסיפור “מגרש”, אף על פי שהיחסים ביניהם הם כמעט כיחסי קין והבל, הריהם מחוברים זה לזה חיבור של קיימא. גלגל-המזל של זליג, זה מישחק-השעשועים, הגורר אחריו לא רק הפסד ממון, אלא גם שפיכת דמים, איננו ענין של בילוי ושל סיכוי לזכייה בלבד, אלא הוא סמל. זהו גלגל-מזל, גלגל של עליה וירידה, שאין לו סוף. שכן לאחר שהנאַטקו זכה בערמה רבה זכייה גדולה והציג ככלי ריק את הפרוס, בעל-השעשועים החדש, שבא במקומו של זליג, ולאחר שהנאַטקו נרצח מתוך נקמה על ידי הפרוס – שוב ביצבץ ועלה זליג וקולו הידוע נשמע מתוך אותו צריף עצמו, כבתחילה. ובלבו חשב: “בואו, גלגל-המזל עומד על מכונו. בואו, יש רווחה, הנני”. ושוב באו שלשתם, מיקיטה ואיבאן וסטפאן. הם וכל הדומים להם. “והעיקר, שהיו בטוחים, כי יזכו במחרשה ובסוס”. גורל סבוך בגורל. המשחק והמישחק, באי היריד וגלגל-המזל, המַשלה והאשליה, היהודי והגוי, הרוצח והנרצח, מתנים זה את זה. וסדן מגלם תנוּת גומלים טראגית זו בקווים חתוכים וברורים.

כל אחד מהסיפורים בספר “באלכסון” הוא קטע של הוויה רוטטת, יהודית ושאינה יהודית. שפע של דמויות ומאורעות בהם. ראשיתם בתיאור רגיל וסופם באיזו פואֶנטה, המטילה אור מרוכז על כל ההשתלשלות. כאלו הן הרשימות הקטנות והחריפות “דחי”, “הפלא”, “אלישע”. לפרקים מורגש, שסדן פתך מסממני שופמן לסגנון סיפורו, אלא שאין בכך כדי למעט את דרך עיצובו המיוחד.

עם כל בזקי ההומור שבהם אין הסיפורים שאובים ממחוז השקט. הם מַתז המציאות הבוערת. לא שלוות-עולם בהם ולא שלום-בית. מתוכם בוקעים רעידת-עולם ורעש-הבית, אם של תבל רבתי ואם של הבית היהודי בהזדעזעו.

זהו סדר-עולם זוטא, הנראה לעין כמרושע וזדוני, שהוא אולי חלק של סדר-עולם רבא. אולם הכרת קיומו של זה, העולה מהשקפת עולמו של סדן כהוגה-דעות וכפובליציסט, איננה עולה מסיפוריו. רחוק הוא מתיאודיציאה, אין בהם רמז לצידוק האֵל במעשיו, קל וחומר שאין בהם צידוק מעשיהם של בני אדם. לפיכך גרסנו, שהם ספוגים טראגיזם, העומד נדהם נוכח זרוּיות של אֵל ואדם כאחד.

אין סדן מהלך “על גבי ההתרוצצות באנפילאות של לבד, שלא להדריך את מנוחתו של האזרח השקט”, כתיאורו באחד הסיפורים; להיפך, הוא מדריך מנוחה, מעורר ומנער. לעתים קרובות נכנסים לתוך סגנונו ההארמוני תיאורים חדים כחרב-פיפיות, הדוקרים את הקורא עד זוב דם. כאלה הם תיאורי החורבנות ונפש השבויים, החוזרים מן המלחמה. על דרך זו מתוארים אימי הפרעות ביהודים בימי ההפיכה. אך לא הם בלבד. גם הנוף הוא, לעתים, חלק מן הזוועה המקומית או העולמית, כשם שלעתים הוא מבהיק בזיווֹ כהיפוך גמור להרגשת הקדרות הנפשית. אך יש שרצון-החיים הבראשיתי מערים על הסכנה ומדביר אותה. מוראות הנוף ורעמי קולו נסוגים מפני קול האדם ועוז נפשו.

בספרו “שנות חיים”, שהוא המשך ל“ממחוז הילדוּת”, מספר סדן מאורע אחד מימי מלחמת העולם הראשונה, בשעה שהחיילות הרוסים נתקרבו ומשפחתו נמלטה מן העיירה גלינה ללבוב. לאחר שהדודים עם המוזג הלכו לבקש גוי, שיאות להוליכם ללבוב, נמצא איכר, שנתרצה להם מתוך שהמוזג שידלוֹ בדברים ופסק לו דמים מרובים:

אך ישבנו בעגלה הגדולה, שנרתמה לשני סוסים גדולים, וסוס שלישי, צעיר ונאה, מהלך על ידם, והתחלנו בתוך הערפל הנמוג של הבוקר, להפליג בשדות, ניתן לי לראשונה לקיים תפקידי – סביבנו נראה עשן להבות, אילו העיירות והכפרים, שחיל-אויבים העלם באש והדי-יריות תותחים מתגלגלים והולכים, והאיכר מטה אוזן ואומר: אדונים, חוששני שראוי לי, שאחזיר סוסי ואשוב לכפרי שאיני יכול להניח ביתי בלא בעלים. היו הגדולים שבעגלה משדלים בנו: שירו, ילדים, שירו ולא ישמע הגוי הדי-תותחים. נשמענו להם ושרנו שירי ילדותנו החביבים, ואני כמנצח על המקהלה הקטנה. תעלומה כבדה בלבי ואני מחריש יגונה ונותן קולי בשיר, שהרי אני עתה הכל. שרנו, מלוא גרוננו שרנו, במסירת נפש שרנו – – – ואם כי קולנו לא החריש את קול התותחים, הרי הבריח מעט פחדנו, וגם האכר דבקה בו שמחתנו, וכשהפסקנו עייפים מרוב התאמצות, פתח גם הוא בשיר (עמ' 40–41).

חוויה זו – אמר סדן – היכולת להשתיק תותחים בכוחה של שירה, נעשתה לו סמל לכל ימי חייו.

סדן המבקר

א

ביקורת הספרות נכתבה על ידי סדן מגילות מגילות, ולא כחטיבה שלמה או כתורה חתומה. אין קביעת עובדה זו באה למעט את דמותה כחוּט-השׂערה. חזיון רגיל הוא, שמבקר לא רק משנה פסקי-דינו, אלא אף מתקן את הנחותיו הראשונות, אם מפני שלו עצמו נתגלו במרוצת הזמן אמיתות חדשות, או מפני שאחרים גילו אותן ונתקבלו על דעתו. ואם בספרות העולם כך, בספרות ישראל, שבה עדיין אבני הבוחן ואבני הבדק רותחות, והמסד רק מתאשש והולך – על אחת כמה וכמה.

כמבקרים אחרים באותה תקופה היה סדן מושפע בתחילה מן הביקורת הקרויה אימפרסיוניסטית. לזו יש, כידוע, גוֹן סובייקטיבי, כלומר: הקורא המבקר מתאר את הרושם שעשתה עליו יצירה מסויימת בלא לצרף לכך חומר-הוכחה המעיד על טיב הערכים האובייקטיביים, הכלליים⁴, המשוקעים באותה יצירה. נטיותיו ודחיותיו הסובייקטיביות של המבקר נעשות, כביכול, חוק ומופת. בספר-הכינוס הראשון של מסותיו (“אבני בוחן, תשי”א) דן, כנראה, סדן “דין גניזה על כמה וכמה דברים” מסוג זה, אך מקצת מהם נכללו. לפיכך ראה המכנס צורך להטעים, ש“הקורא יבחין במהלכה של ראיית-הנושא, שפעמים הוא כקו רסוּק, ואפילו כדי אמירה וניגודה, אך לרוב הוא כקו רצוף”.

אחר-כך נקט סדן שימוש מופלג בשיטה הפסיכואנאליטית בביקורת הספרות. בתחום זה היה נועז מאד ומושכלותיו ומימצאיו הכניסו זרם של חידוש בביקורת העברית. אחת מעבודותיו המובהקות מבחינה זו היתה “פרקים בפסיכולוגיה של י. ח. ברנר”, שנתפרסמה בירחון “אחדוּת העבודה” בשנת תרצ"א. בפתיחתא של עבודה זו כתוב: “השורה הארוכה של דוגמאות, המצויות ביצירותיו של המחבר, מוכיחה לנו, כי הבלתי-מוּדע בקעה רחבה נגדרה לו בעולם של הנפשות הפועלות, שאין הן בסופן אלא בבוּאות או גלגולים של המחבר”. כל המונחים וההנחות של הפסיכואנאליזה באים במאמר זה לידי הפעלה; יצרי-עריות, חוויות הילדוּת, ההיסח וההדחה, תסביך הפחיתוּת, תסביך אֶדיפוס, הפורקן המקל, דוּ-ערכיוּת וכיוצא באלה. בשקידה מרובה ובחריפות גדולה ניתח סדן את רוב סיפוריו של ברנר והביא מהם טעמים ונימוקים דקים ומשכנעים לאימוּת הנחותיו. ואף היום, שהוא התרחק משיטה קיצונית זו, עדיין אנו קוראים בהנאה ובהשתוממות אותו מאמר נרחב, שהוא מלאכת-מחשבת למופת. ברם, דווקא שכלול זה בשימוש בשיטה הפסיכואנאליסטית הבליט את מגרעתה: הקורא הוּסט בכוח גדול לזווית-ראייה אחת, האור הוצלף על בחינה אחת, על היצריי והטבעי בנפש היוצר, וברנר הוֹראָה לנו באורח חד-צדדי. לא לחינם עורר מאמר זה בשעתו תגובות שונות. לא שעירערו על האמיתות שנתגלו בו, אך הורגשה מידת קיפוח. ברנר איננו רק כזה. הוא גם כזה. ואין לפלגו, בחינת מקצת אמת במאמר זה ומקצת אמת במאמר אחר. עצם השיטה מקפחת בחינות אחרות באישיותו של ברנר וביצירתו.

ולפי שמאמר זה, שכותרת-המשנה מעידה עליו שהוא לקוח מתוך ספר, שלא נכלל עד היום הזה בשום כינוס, מסתבר, שהוא עתיד להופיע, אם יופיע, כיצירת-נעורים, כתחנת מעבר, ולא כפרק עצמיי ומהותי של מסכת הביקורת הסדנית.

עוד בשנת תרצ"ט ראה סדן להגיב על דברי צמח, ששלל את השיטה הפסיכואנאליטית בביקרתו וטען, שרק תורת-הספרות נשׂכרת הימנה ולא הספרות, וכי “היא מוליכה תמיד אל המחבר ולא אל יצירתו”. וסדן אומר: “ריאקציה בריאה היא בנו, אם תחת ההרגל שנעשה טבע לראות את היצירה בלבד, התחילו רואים אצלנו גם את היוצר. הייתי אפילו אומר, כי ההפרזה מבחינה זו לא תזיק, והמשל בכפיפת המקל לצדדיו מתבקש כאן ממילא. הרי בסופו של דבר גם היוצר איננו כמות מבוטלת – בין נגיע אליה בשיטה אחת בין נגיע אליה בשיטה אחרת” (“אבני בדק”, עמ' 205).

וראוי לשים לב לתיבה הפרזה, שהדגשתה היא מעשה המעתיק, שכן כמה מן הטוענים נגד השימוש באותה שיטת-ניתוח טענו באמת נגד ההפרזה, אף על פי שגם הם הודו בתועלתה כאחת השיטות. לימים, פרש סדן מהפרזה זו. ב“שלוש הערות” לספרו “על ש”י עגנון" אומר סדן “שראה את עצמו מחויב בבדיקה חוזרת של עצמו. חובת-בדיקה זו כרוכה לא בלבד בשינוי הרצוי של מעמד-ההבנה, אלא גם בשינוי המצוי של מעמד הידיעה בגופי דבריו של המספר”.

יתרה מזו: הפסיכואנאליזה היא משנה סדורה ושלמה, ומי שאדוק בה מן הדין שיהא מקבל את דינה גם בתחום הדת, מקורותיה, גורמיה ועתידה. זיקה כזאת לביקורת פסיכואנאליטית לא תצוייר אלא במחובר להשקפת-עולם חילונית מסויימת, שדב סדן נתן לה במרוצת השנים גט-פיטורין. ואף זוהי עילה לצמצומה של השיטה הזאת בספירת הביקורת של סדן, צמצום, שיש עמו הרחבה והשגת האמת בדרכים שונות ומגוּונות.

בין כך ובין כך היה סדן חלוץ הכיווּן הזה, ואף היה בו מן השכרון של ראשון, של מגלה דרך במלכות הביקורת שלנו. הוא נעשה מורה-הוראה לתלמידים, ולפעמים שלא בטובתו. שכן עדת-המחקים מטבעה שהיא אדוקה ומדקדקת בשיטת הרב יותר מן הרב, ועל-ידי זה היא משבשת את משנתו ומוציאה עליה שם רע. הראשון, שהוא נועז, אין סגולת-ההעזה נוטשת אותו גם בשעה שיש צורך להגיה את שיטתו הקודמת, או להטיל בה שינוי ניכר, ואילו הדורכים ביִקבו וההולכים בעקבותיו סר כוחם לחדש או לשנות שינוי של ממש, והריהם מחזיקים בנושנות וכפותים לנוסח ראשון.

על דרך זו נעשו תלמידיו משועבדים לשיטה האנאליטית לאחר שהרב כבר פרש ממנה. סיפר רוברט גרייבס: פעם שאלתי עלמה הלומדת ספרות אנגלית אצל פרופסור: “אילו שירים את קוראת ונהנית ביותר?” והיא השיבה ברוב הדר: “שירים לא להנאה ניתנו, אלא לניתוח ניתנו”…

סדן התחיל מלטש את הקצוות ומסיר את הזיזים שבשיטת ביקרתו הקודמת, ובכשרון ארדיכלי למופת בנה שיטה ממוזגת, סינתטית, שהביאה עמה הישגים ניכרים, המייחדים לו מקום נכבד בקריית הביקורת שלנו. וכבר אמר גיתה: “רק מי שנושא בקרבו סינתיזה, יש לו רשות לאנאליזה”. סדן טיפח את ההנחה בדבר חשיבותה של הביוגראפיה, חקר גורמי יצירה אחרים, ניתח מוטיבים, מיין סוגים, בדק טכסטים של יצירות, השתמש בדרך ההשוואה של נושאים ושל יוצרים שונים, חשׂף סמלים ודימויים, מסורות ומקורות, קצבים ומשקלים, עמד על צדדים צורניים, סגנון וניבים וכו'. אולם עם זה, הוא חתר אל הראייה הכוללת, אל מיצוי המשמעות של ערך היצירה ועומקה. פעולות חקר וניתוח אלו לא האפילו על האופק כולו. השיטה המקובצת העניקה לו ולנו כמה דרכי חדירה והבנה ביצירה, ששיטה דו-צדדית אינה מסוגלת לכך.

ב

ולא שיטתו בביקורת בלבד הורחבה במרוצת הזמן, אלא גם השקפתו על הספרות העברית. סדן אינו גורס את המונח “ספרות עברית חדשה”, אלא “ספרות הדורות האחרונים”. הראשון מצמצם את היקפה של הספרות בתחום של מאתיים שנה בערך, ואילו האחרון רואה אותה כתוצאה של שלושה זרמים, שנשתפכו לתוך נהר אחד, והם: החסידוּת, המתנגדוּת וההשכלה. שלוש אלה, שנוסח תרומתן שונה ומיוחד, כל אחת מהן השקתה לפי דרכה את הפרדס של תרבות ישראל, הצמיחה פרחים ופירות, הטביעה חותמה בתודעת העם, ואין להפריד בין שיעורי חלקן המקובץ. ולא צמצום הספרות החדשה לתנועת ההשכלה בלבד מרוֹששה ומקפחה, אלא אף העמדתה רק על מה שנוצר בלשון העברית. ההנחה בדבר קיום תלת-זרמיות צד-השלמה לה בתלת-לשוֹניוּת. שכן גם היצירה בלשונות גולה, ביידיש ולאדינו, היא אבר חי מגופה, ואף מה שיצרו סופרים יהודים בלשונות לעז ובלשונות נכר – בכלל ספרות ישראל הם. הכוח היוצר היהודי הבקיע לו דרך בכל מקום ובכל שעה ובכל לשון, ותמיד יתנכר בפריוֹ. גושפנקה של רוח ישראל טבועה בכל יצירה של בן-ישראל, בין נשאר נאמן לביתו ובין נטשוֹ והלך לרעות בכרמי זרים. לעולם אין יינו של ישראל יין-נסך. אם כך ניגש לספרות ישראל, אומר סדן, יתגלו לפנינו עומקה ורוחבה. ולא עוד אלא שתופיע לעינינו מערכת צינורות סמויים, שדרכם מצטלבות השפעות-גומלים, המחלחלות בכל חוליה וחוליה של שלשלת יצירתנו. ייחשפו זיקות וסמיכויות, שלא שיערנון, וגוּלוֹת-מים תחתיות ועיליות יפכפכו ויתמזגו ביצירה אחת בת הדורות האחרונים.

זוהי תמצית תמציתה של משנת סדן, שהוא חוזר עליה מפקידה לפקידה ומבססה ומשכללה בחומר-הוכחה חדש ורב-ענין.

כשלעצמי, נראה לי במשנתו זו קודם כל עקרון הרציפוּת. ספרותנו החדשה אינה ניתוק אלא המשך. ובלשונו של סדן: “אין היא אלא מחזור אחד בכל הספרות העברית, הנמשכת ברציפות אלפי שנים”. סימן-ההיכר של קודש וחול, קודש בספרות ישראל עד ההשכלה, וחול מתקופת ההשכלה ואילך, וביחוד בימינו – אינו מקובל עלי ואין הוכחה בצדו. קודש וחול היו מעורבים גם במקרא וגם בספרות ימי-הביניים, וכבר עמדתי על כך במאמרי “רציפותה של ספרותנו”. מבחינה זו עשה סדן מלאכת ביסוס נאה ויסודית, הראויה לכל שבח. אולם ענין התלת-לשוניות, אף-על-פי שיש בו גרעין של אמת, הרי גישתו ליידיש, הרואה בה ובמייצגיה שלומי אמוני העם, יש בה מן ההפרזה, שהסברי-לוואי אינם עשויים לתת לה תיקון.

השוֹאה, שנתרגשה על יהדות אירופה, שיידיש היתה בפיה ובעטה, וסופם של ראשי הייבסקציה, שמיתתם האכזרית כיהודים היא כפרתם, מהממות אותנו ונוטלות כל יכולת נפשית להתווכח בנידון זה: קל וחומר לקשור קטיגוריה על האשמים. אפשר, איפוא, מטעמים אלה או אחרים להימנע מלטפל בסוגיה חמוּרה זו. אך אם מטפלים בה, הרי מידת האמת והמצפון הלאומי מחייבים, שנהא שואלים שאלה קשה ומכאיבה: יידיש זו, ששרשיה וגזעה הזרים גוירו וקודשו קדוּשת-בית, מה אירע לה, שקמה על העברית וביקשה לדחותה ולעשותה “לשון מתפגרת”? כלום היו ועידות צ’רנוביץ, הפוליטיקה הלשונית של ה“בּוּנד”, הייבסקציה וכו' מקרים טפלים בלבד, תאונות קטנות, ולא מרד לאומי מחפיר, שמחולליו ביקשו להחזיר את תרבותנו לתוהו? האמנם רשאים אנו לעבור בשתיקה על אותו חזיון ממאיר של הייבסקציה ברוסיה ושל חלוציה השונים בארצות שונות? האפשר לפטור יידיש מכל חובה ומכל אחריות ומכל חטא ללשון העברית ולעם ישראל? ושמא היה בעצם התפתחותה משום פיתוי להשתלט לא רק על הלשון העברית, אלא אף על ההיסטוריה העברית? יידיש ולאדינו קניני הזמן הם, יחסיים הם, בני חלוֹף הם, לעומת הלשון העברית, שהיא מוחלטת ובחינת נצח ושום שוֹאה לא תכלה אותה. מסתבר, שהרצון לעקור הכרה זו מלב העם ולשׂים את כתר הנצח על ראש יידיש, היה מקנן בתנועת יידיש עשרות שנים, אלא שהשעה לא היתה כשרה והתנאים לא בשלו להגשים אותו או להטילו על העם בכוח הזרוע. אולם משניתן שלטון פורתא בברית-המועצות לבעלי יידיש, מייד “טיהרו” אותה מכל יסוד עברי ומכל כתיב עברי, כדי שתחיה כולה בזכות עצמה ולא תיזקק לזכות אבות. היא סירבה להיות "שברי לוחות”, כביטויו של סדן, אלא נשתנתה להיות, מכל מקום בעיני עצמה, לוּחות-ברית חדשים, המפירים ברית עתיקה.

אין זה איפוא מן המידה להציג את תעודת-הזהות של יידיש בלא לצרף לה “פרטים אישיים” אלה. אין טלית היחסים בין יידיש לעברית טלית שכולה תכלת. ה“סִימבּיוֹזָה”, בלשונו של סדן, לא עלתה בעשרות השנים האחרונות יפה כל כך. היא היתה עלולה להביא חלילה על הלשון העברית טרומבוזה.

ואל נא יאמרו: היו גם חלקים אחרים בעם, שיחסם ליידיש ולעברית היה שונה לטובה. ודאי היו. אולם, לצערנו, היה ה“בונד” ושאר שוללי ציון נציגים אותנטיים יותר ליידיש. הציונים הטובים, ובייחוד הדור הצעיר שהתכונן לעליה דיברו עברית וראו ביידיש לשונם בהווה ולא בעתיד, ולא הם היו קרואים לבצר את קיומה, לכל היותר היו מתבלים דיבורם ביידיש ושרים שירי-עם, נהנים קצת ממורשת סבתא, ומודים בצורך להציב נפש ליידיש, לחקרה ולתרגם כל מה שנוצר בה. זה הרבה מאד, אך תקומה ליידיש לא היתה עשויה לבוא מכך. משהרגישו בכך נציגי יידיש, בערה בהם חמתם עד להשחית, וכשעלו לשלטון אף השחיתו את היסוד. אין זאת אפיזודה, שאפשר להתעלם ממנה. זה היה חוק-מרד אימאננטי של שפת-בית, שראתה עצמה מקופחת, חילונית, שבכל שעה חגיגית, ואין צריך לומר, בעידן דקדוּשה, מסיחים את הדעת הימנה וממירים אותה בעברית: חוק זה זרם בדמה והרתיח אותה משעה שנתעוררה בה התודעה העצמית.

התפתחות מעוקמת זאת עתידה היתה להגיע לידי שיא בהכרזת יידיש כשפת המדינה היהודית בבירוביג’אן. או-אז היתה האומה נפלגת לשתי אומות, אלא שנתחוללה הפורענות וקברה גם סיכוי-בלהות זה. הסימביוזה נסתיימה איפוא בפירוד גמור.

מגלגלים זכות על-ידי זכאי וחובה על-ידי חייב. וכשם שאנשים אחראים למעשיהם, כך תנועות אחראיות להם. סדן מדבר על יידיש לא כאוצר מלים ואידיומאטיקה, הצרורים בגווילים ובספרים, אלא כתנועה, והוא דן בסופרים שדיברו וכתבו בה ופיתחו אותה, כלומר, כנושא חי. לא תצוייר איפוא סקירה על הסימביוזה של שתי הלשונות בלי לנגוע בנגע זה שנתגלה בבית. הביוגראפיה של חיי-שיתוף אלה פגומה.

ואין זה אלא ראשית דיון בענין הטעון יתר הרחבה.

ליקוי-מה מצוי גם בפרופורציה, שסדן מייחד לכל זרם בתלת-הזרמיוּת מבחינת חלקו בהשפעה על ספרותנו. בשעה שאנו עוסקים בספרות עברית חדשה יש בידנו קנה-מידה אמנותי, אֶסתיטי, טכני, לשוני, שעל פיו אנו קובעים ערכה של כל יצירה. מה שאין כן כשאנו מדברים בספרות חסידית או מתנגדית. שהרי איש אינו מפקפק בערכן הספרותי, למשל, של המעשיות לר' נחמן מבראצלאב, כדרך שהכול מעריכים את החטיבות הספרותיות והאמנותיות המשובצות בתלמודים ובמדרשים. ברם, האמירה שההשכלה, החסידות והמתנגדוּת “יונקים ממסתורי-שרשים משותפים, ביתר דיוק: משורש אחד, ונפגשים בסופם בצמרת, ושעל כן הספרות של שלשתם, היא היא הספרות העברית החדשה” – היא כוללנית מדי. הכללה סתמית זו, שאין עמה הגדרת מהותה הספרותית והאמנותית של התרומה החסידית והמתנגדית, במשמעו המודרני, טומנת בתוכה סכנת טשטוש, העלול להביא עמו ירידת הערך של מטבע היצירה. דברי סדן עשירים בהוכחת העיקרון של התלת-זרמיות, אבל טעונים השלמה רצינית בתחום ההערכה של עצם היצירה החסידית או המתנגדית ומתן סימנים ברורים לערכה הספרותי והאמנותי. ושוב: העמדת שלושת הזרמים כשווי-זכויות-ודרגות כיצירה ספרותית, יש בה משום יחס של יראת-כבוד, אך אין בה כדי לצאת ידי חובת הערכה ספרותית ואמנותית. מן הדין למצוא תחילה מכנה אמנותי משותף, לא מוסרי ולא דתי, על כל פנים לא אלה בלבד, אלא אמנותי, אסתטי. דרך משל: סיפורי מעשיות ואגדות ומיתוסים, שנוצרו על אָבני החסידות, אפילו יש בהם מעוף ורגש ומחשבה עדיין אינם כשלעצמם בגדר ספרות במובנה האמיתי, שסדן וכולנו מתכוונים אליה. מן ההכרח שיהיו מלובשים לבוש אמנותי – ויש גם כאלה – או שיהיו מעוצבים לפי כללי יסוד של עיצוב ספרותי. בלעדיהם הם כעין מקורות, אוצר של נושאים וסמלים, פרחי פוֹלקלור, מראי-מקומות, חומר גלמי לספרות, ולא הספרות עצמה. תמיהני, שסדן לא הרגיש בחסר זה, ולא השלים עד כה את משנתו בבירור טיבה הספרותי של החסידוּת או המתנגדוּת, לא דרך הכללה, שאינה דרכו, אלא דרך הפירוט והניסוח, שהם כוחו של סדן.

אבל, כאמור, יש בעצם פיתוח העקרון של רציפות משום הפריה גדולה, העתידה להעשיר את מחקרינו.

יפה היא הבחנתו של סדן בין ספרות-לעז שנכתבה על ידי סופרים יהודים בלשון הגויים בשביל ישראל ובין ספרות-נכר, שנכתבה בידי יהודים בשביל הגויים. וסדן נותן בהם סימני-היכר:

הסופר בן-ישראל, שהלך ללשון הסביבה כלשון-נכר להיטמע בה, עמה ושירתה, הנפתולים שבין העולם שהוא ביקש לעקור עצמו מתוכו ובין העולם שהוא ביקש לנטוע בו את עצמו, היה בו ככוח מתסיס, ואישיותו, שעמדה בנפתולים אלה, נגלית לפנינו עזה ומגוּונת; הסופר שהלך ללשון הסביבה כלשון-הלעז, לעשות בה סניף לספרות ישראל, לא ידע את הנפתולים האלה, או ידעם במידה מחוקה, ולא נסער כקודמו בהתנגשות של שני העולמות, שכן הסתדר כביכול בנוח בשוליהם, ואישיותו, שעמדה בפינה שבה אין משב האור והאויר מרובה ביותר, נגלית לפנינו קלושה ומעומעמת".

אולם נראה לי, שהוא מייחס להם השפעה נפרזת על ספרותנו בשתי לשונותיה (עברית ויידיש). הבודק יפה ימצא, שהשפעתו של היינה היהודי, למשל, על ספרותנו היתה במשך שנים הרבה פחותה מהשפעתם של גיתה ושילר, שאינם יהודים. אם איני טועה, תורגם משהו מהיינה לעברית בפעם הראשונה בשנת 1887 (תרמ"ז). והלא התרגום הוא הסימן העיקרי למציאותה של השפעה. מסקנתו של סדן, שספרות-הלעז ראויה לכינוס, היא מסקנה נכונה, אך מערכת ההוכחות בדבר עומק רישומה בספרותנו טעונה ליבון, ואפשר להעמיד הוכחות-שכנגד, שלא יהיו פחותים במשקלם.

ביחוד טמונה נקודת רפיון בהערכת הזרם החסידי והמתנגדי.

זכותו הגדולה של סדן, שהיה סופר עברי ראשון, שעשה ספרות יידיש נושא עיקרי לביקרתו ולמחקרו, כלומר, לא בחינת “וגם מזה אל תנח ידך”, אלא עיסוק שיטתי מתמיד ומעמיק. על דרך זו אפשר לומר עליו, שהוא מבקר-יוצר ברשויותיהן של שתי הספרויות, ובתחומי שתיהן הישגים לו. איני יודע אם חוקרי ספרות יידיש שָמוּ את לבם גם לכך, שסדן העלה אַספּקטים חדשים ומיוחדים בהארת ספרות יידיש, שעד כמה שידיעתי מגעת לא העלה אותם שום מבקר יידיש בעולם. ואין פלא בדבר: כסופר עברי מובהק, המעורה במורשת-הרוח של עמו והבקיא בכל חדרי יצירתו, הוכשר מלכתחילה למה שלא הוכשרו אחרים. עינו הבחינה בספרות יידיש זיקות והקשרים ואזנו קלטה צלילים ורמזים, שלא נתגלו לזולתו. הוא רואה תמיד לפניו מסילת-השפעות דוּ-סיטרית על כל נטיותיה ועיקוליה, ומבליט כל יסוד ויסוד מתוך ההכלאה וההצטלבות של רישומים.

חוששני, שסופרי יידיש, אשר שמחו שמחה רבה במתנה זו ששמה דב סדן, שהגורל זבד להם, הסיחו את דעתם מן המתן שלו, מחלקו המיוחד וטיבו. רושם הוא בי, שמדי דבּרם בו יוצאת נפשם לבן-יקיר זה ומשפיעים עליו דברי מתק. עצם היזקקוּתוֹ לחקר ספרות יידיש הוא מין נס בעיניהם. שכן רוב הסופרים העברים בדור הקודם, ומכל שכן בדורנו, לא טיפלו בה בכובד-ראש ולא התחקו על שורשי התהוותה.

מכל מקום, מבין גל ההערכות מצד סופרי יידיש, שנזדמנו לידי, לא מצאתי אלא ניסויים קלים לעמוד על טיב ביקרתו של סדן בתחום ספרות יידיש, ואילו רובם מעתירים עליו אמרי-שבח ונופת-צופים.

והלא סדן העמיק חקר בתחום זה, כפי שלא עשה שום סופר עברי לפניו. רק לשון ענוותנות נקט סדן באמרו בהקדמה לספרו “אבני מפתן”, שהוא נתכוון לעורר את הקורא “לדרוך על מפתנו של הבית”, בית היצירה של ספרות יידיש; לאמיתו של דבר, הוא מכניסנו במאמריו לפני-ולפנים. בכלותנו לקרוא בספר זה ובמאמרים אחרים, שלא נכללו בו, ברור לנו, שלמדנו הרבה. הוא מושיט לנו בקנה ידיעה נרחבת על ראשונים בספרות יידיש, על סופרי ביניים ועל אחרונים. אברהם גולדפאדן ונחום מאיר שייקביץ, שלום-עליכם ופינסקי, יהואש ולייוויק, גלאנץ-לעיעלעס ואיציק מאנגר, אוֹפאטוֹשוּ ומאסטבוים, פוקס וברגנר, ניגר וצינברג ביקל ויינשטיין ופאפרניקוב ועוד – כל אחד מהם מתבאר בייחוּדוֹ ובשיתופו, כחוליה בשלשלת ספרות יידיש. על דרך זו קמה וניצבה לפנינו דמותה של יצירה זו, אסכולותיה וחביוני השפע והתפתחותה. סדן מקנה לקורא יחס של כבוד לספרות יידיש, כספרות-אחות, שמאמציה היציריים והישגיה מובלטים ומומחשים על ידו בטוב טעם ודעת. מאלפים ותמציתיים הם דבריו על הזרמים השונים בשלושת המרכזים כגון ה“שטראָם” בשירת-יידיש ברוסיה, ה“כאַליאַסטרע” בשירת יידיש בפולין, ו“אינזיך” בשירת יידיש באמריקה. הוא חושף את שרשי התהוותם, שהיו נעוצים בתחושת-עולמם של משוררי יידיש, שנתגבשה לאחר מלחמת העולם הראשונה והמהפכה שלאחריה, שיש כורח בתמורה בביטויה של הנפש, שהורעשה עד היסוד בה ואינה מה שהיתה קודם לכן. הסבריו מקרבים אלינו סופרים אלה כיוצרים יהודים, שיצקו את הוויית העם בדפוסי פיוט וסיפור אמנותי, וסייעו להכרת עצמנו הלאומית והאנושית מעבר לכל אידיאולוגיה, שלא תמיד עלתה בקנה אחד עם משמעות יצירתם.

בסמיכות לכך ראוי לומר דבר של שבח על חזיון ספרותי-חברתי מורכב, שסדן השכיל לבארו לעומקו. כוונתי לעניין הסופרים היהודים בתחום הלשון הגרמנית. בספרו “הנמר וידידו המנמנם” חשף את שרשי “הנאציזם הרוחני”, שהיו נעוצים במלכות הספרות הגרמנית. יוצרים יהודים בתחומים שונים, שלכאורה נתאזרחו בספרות הגרמנית ותרמו לה מן העידית, ואף-על-פי-כן לא שפר גורלם. גדולה היתה המתיחות ביניהם לבין עמיתיהם הסופרים וההוגים שאינם-יהודים עד שסוף-סוף פקעה האשליה בדבר הסימביוזה, והטראגדיה הופיעה במערומיה. וכל זה, משום שעמידתם היתה “עמידתו של הזר והרחוק באשכנז, שאפילו הוא מקיים תעודה, שגודל-תועלתה גלוי וברור, אפילו הוא מחלץ מצרה ויסורים, סופו נעשה שעיר לעזאזל, שעליו נשפכים כל הכעס והחימה, שנועדו לכתובת אחרת, – מעמד השליטים. סופו נעשה כלי-רעם⁵, הקולט כל תצבורת-השנאה, שעלולה היתה להתפרק במרד והפיכה” (עמ' 20).

הרבה דברי-חכמה ובינה באדם בספר זה.

ג

אם בתיאור סדר התהוותה של הספרות העברית ומגמת הוויתה ראיתי להביע קצת ספקות וערעורים, הרי עצם מפעלו של סדן בביקורת הספרות העברית ראוי, לדעתי, להערכה גבוהה. הוא יסודי, מקיף ורב-השראה. בו חוּבּרוּ יחדיו חקר התולדות, עיון במהותה של יצירה, הגדרת ייחוּדוֹ של היוצר, ירידה אל השיתין של שפת היצירה, חכמת הפרדה והרכבה, גילוי מקורות והשפעות, תוך הבלטת הסגולי והעצמיי ותוך הצמדת העין אל החטיבה השלמה והכוללת. זהו מפעל שקומה לו וצורה לו. אין הוא בנוי אבני-יד קטנות, אלא אבני-גזית. לא לחינם קרא לספריו בשם “אבנים” (אבני שפה, אבני בוחן, אבני מפתן, אבני זכרון); ללמדך שיש כאן מסד וטפחות, בנין כבד, בניין-מידות. ולא בזמן קצר הוקם. שנים רבות שוקד סדן על הקמתו לפי תבנית שראה בחזונו. אין אצלו מקריוּת או רפרוּפיוּת, אלא סוף מעשה במחשבה תחילה, עומק, שרשיות.

סדן לפת את עמודי-התווך של הספרות העברית החדשה: ביאליק, טשרניחובסקי, ברנר, עגנון, הזז. וכן כתב, ביתר צמצום, גם על משוררים ומספרים אחרים, ואף בחלקתם היצירית חרש (פיכמן, שמעוני, שניאור, ברקוביץ, שלונסקי, ש. שלום, שנהר, אלתרמן, יצחק קצנלסון, ש. בן-ציון וכו' וכו'). באלה ובדומיהם שיקע את רוחו היוצרת, המנתחת והממזגת, בחנם מצדי צדדים, ירד לעומקם ולרוחבם, עקב אחרי כל קו, בדק כל פליטת-עט, כל מוטיב, צירף את הנגלה לנסתר ולמד מן הסמוי על הגלוי, וכך העלה לפנינו ברוחב תפיסתו דיוקנאות של יצירות ויוצריהן. מכאן ואילך אי-אפשר שלא לראות את ביאליק או את עגנון באספקלריה של סדן. כל מבקר הבא אחריו קלוטה עמו ראייתו של סדן לרצונו או לאָנסוֹ. משום שסדן שירטט את דמות-השתייה של יצירתם. אין דומה עגנון שמלפני ביקרתו של סדן לעגנון שלאחריו. חס לנו לקפח את חלקו המיוחד, המקורי והמבורך של קורצוייל בתחום זה⁶, אולם סדן נהנה מזכות-ראשונים, שהיא היקרה שבזכויות. עוד זכורים לנו מוּספי “דבר” לשבת, שרובם ככולם היו מוקדשים לביאליק, לעגנון ולטשרניחובסקי. זה היה חידוש רב בשעתו, שהפנה את דעת המשכילים לצדדים שונים ביצירתם, שלא הוּשם לב אליהם קודם לכן. ולא הגילויים בלבד היו חשובים, אלא דרך החקר ושיטת הביקורת, שאפשר היה לתיתם אחר כך ענין לסופרים אחרים.

נאמר כאן, שסדן לפת את עמודי-התווך של הספרות העברית. לכאורה, הקדיש סדן תשומת-לב וכוח יצירה רב גם לבינונים ואף לקטנים. ידועה חיבתו לנידחים, לשכוּחי-חיים, לעלובי הדורות, שטרח הרבה לא רק כדי להציב להם נפש, אלא אף לבנות את נפשם ולייחד להם מקום בתולדות הספרות. ולא עוד אלא שפיתח תיאוריה, הבאה לא רק להצדיק את מאמציו בתחום זה, אלא אף לחייבו. בשיחה עם גליה ירדני אמר:

אכן, מכאן אני נותן כוחי ודעתי לגדולים ממש, ומכאן – לקטנים ממש, אולי מתוך תגובה-שכנגד לתפיסה ההרואיסטית הרוֹוחת. שהרי אין לנהוג בתולדות הספרות שיטת מבחר, הנוהגת באנתולוגיות. תולדות הספרות הוא ענין כולל, וכמה פעמים המשלתים ליער (ולא ידעתי, כי הקדימני בזה שלמה צמח), שאפשר תכליתו היא האילנות הגדולים, אבל עצם הוויתו ואפשרות קיומו – הוא בעמלם של שאר העצים, השיחים ומיני העשב והטחב. משום כך לפנינו סתירה-שלכאורה – הראייה הכוללת של הספרות היא המחייבת טיפול בקטנים (שיחות עם סופרים, עמ' 98)

המשל בתחום הבוטאני אין זיווּגו לנמשל הספרותי נראה לנו. ואם להשתמש בשיטת המעמקים של סדן עצמו, אפשר שנמצא, כי לא כסוכן הטבע, המחויב לתת חמרי מזון לגדולים, מטפל סדן בקטנים. זהו צידוק חיצוני מדי. האמת היא, שאם הנידח או הנשכח הוא גדול שנשכח, הטיפול בו מעמידו על חזקתו כגדול, והריהו תכלית לעצמו; אך אם הוא קטן באמת, ואפילו בחייו לא מילא כל תפקיד – לשם מה להחיותו? חסדים כאלה בספרות הם לפעמים – חטאת.

אך מסתבר, שכל הענין טעון בדיקה. אמנם סדן הירבה לכתוב על נידחים ואנשי-שוליים, וביניהם כאלה שהעלה למדרגה נאה כגון “כוכב נידח”, על העילוי בנימין גריל מז’ולקוב, או “המנגן המופלא” מיכאל יוסף גוזיקוב. ואולם את עיקר כוחו ומוחו ורוחו שיקע סדן באילנות הגדולים, באשלי רברבי. בהם טיפל, שרשיהם חשף, סתרי השפעתם ההדדית גילה, סדניהם בדק, אל צמרותיהם טיפס, בענפיהם התבונן ואת עליהם ציחצח. הוא גיבש, כביכול, את הוויתו המנומרת של כל אילן, הבליט אורו וצלו ונופו. ואותם אילנות גדולים, שכל אחד עומד בנפרד, כישות בפני עצמה, וצומח וממריא אל על – השיק את צמרותיהם ברום והפגיש את שרשיהם בעומק. הוא גילה את מקור גידולם הנסתר ואת אוצר-חיוּתם המשותף. כך נגע ביאליק בטשרניחובסקי, ועגנון בהזז, ושניהם במנדלי, וכולם כאחד – ביוצרי האומה לדורותיהם.

ד

אפילו במאמר נרחב אי-אפשר לתאר במפורט את שיטת ביקרתו של סדן ודרך שימושה. נסתפק איפוא בקצת הנחות והדגמות.

סדן מייחס חשיבות מכרעת לקורות היוצר, ביחוד לשיכבת-הקורות בשחרית-חייו. “שכן אוטוביוגראפיה היא ממשות נתונה ועומדת ואין לבדות תחומיה, והיא ואך היא בלבד מעין-השאיבה וקרן-המילואים; מתוכה בלבד נולדים גלגולים והיתוכים, כיד-הקסמים של האמן” (“בין דין לחשבון”, עמ' 292). בהנחה זו אין חידוש. אולם חידוש מצוי בדרכים, שבהם מעלה סדן לאור עולם את שׂפוני-טמוני הילדוּת ביצירתו של המשורר או המספר. הוא חותר ומוצא מוטיבים חד-פעמיים וכן מוטיבים חוזרים ונשנים, שמקורם בחוויית-בראשית. ומנגנון מסועף וכלי תשמיש רבים בידי סדן לפענח נעלמות אלה, ולקרבם לדעת הקורא. על ידם יישב ניגודים וסתירות, שנתגלו כמדומים אוֹ כמשלימים זה את זה. הכול תלוי במיצפה-הנפש, שמעליו ומתוכו משקיף המבקר או הקורא. על דרך זו, למשל, רואה סדן את שלוש פגישותיו של ביאליק (וולוז’ין, אחד-העם, מנדלי) כפגישות פאטאליות. שכן סביבה זו, שהיתה קרובה לו כל כך כאדם וכאיש-ריעים, השפיעה עליו לצד הצמצום של אופק יצירתו ומהותה. היה מין “מלך אסור ברהטים”. זלזולו של מנדלי ב“מגילת האש”, שלאחר שהופיעה “הבריכה” אמר עליה “ואתא מיא וכבא לנורא” – היא רק דוּגמה קטנה לקיצוץ כנפי ביאליק במחיצת ידידיו. גדולי-דורו ביקשו לראותו כמין שופר לאומי, המשמיע שברים על צרת העם ותורע תרועות לאידיאולוגיה של הזמן. אך לא היו מוכשרים להעריך את ליבנת-הספיר של שירתו הלירית, האישית.

“הוא נולד – אומר סדן – בתוך מחיצה שהיתה עלולה לכווץ אותו, ואף כיווצה אותו, ואם לא כיווצה אותו ככוחה, הרי משום שסתרי נפשו מרדו עליה גם אם גילויי נפשו נכנעו לה”. סדן הבליט שניוּת זו בגישת הדור והסיק את מסקנותיו ממנה. ואין זה אלא בחינה אחת במפעלו.

סדן חוזר ודן במכלול שירת ביאליק ובפרטיה, במקורות לשונה ובמוטיבים החוזרים ובמיקצביה, בחריזתה ובצמדי ניגודה, ונועץ את הגורמים והמסובבים בכפיפת חייו, במורשתו, בסביבתו ובייחודו הנפשי. אולם לאחר שמיצה אותם, הריהו מדגיש את קוצר-ידו של ההסבר הביוגראפי, החיצוני והפנימי, הניתוחי והמיזוגי. וראוי לשים-לב לסך-הכול שלו על ביאליק:

שבו מתבארים הכוחות הפועלים, הגלויים והנעלמים של תקופת שלמה, מבלי שהוא יתבאר מתוכה, שכן יש בו אותה יותרת סגוליית המציינת את הפינומן. יותרת זאת מתגלית לפנינו בכל גישה שאנו מנסים בה לגבו, בין אם זו גישה המסתכמת בשאלה: מי היה, בעצם ביאליק ובין אם זו גישה המסתכמת בשאלה: מה היה, בעצם, ביאליק, והשאלות ניתנות להן תשובות רבות וסיכומן הוא: פחות ממה שהיה ויותר ממה שהיה.

ה

סדן הגדיל לעשות בעיוניו ביצירת עגנון. ספרו על ש"י עגנון הוא מחרוזת של מפתחות להבנת עולמו וברואיו. הוא הקים פרוזדור מופלא להיכלו של עגנון, פרוזדור, שהוא עצמו בחינת היכל. כל היסודות ביצירתו של עגנון נבדקו על ידו בטוב-טעם וברוב-דעת, כחוקר וכבעל אינטואיציה. אף הוא עורר את השאלה, שהטילו כלפי עגנון שני דורות של מבקרים: עגנון מהו – סופר מודרני או רושם סיפורי העבר הדתי? ולשונו מהי – סטיליזאציה, חיקוי גאוני, או סגנון אורגאני מוּשרה ומוּאר על ידי הנושא עצמו? בבקיאות, בעמקות ובחריצות צבר סדן את חמרי תשובתו מכל פינות יצירתו של עגנון. והוא פסק: עגנון סופר מודרני הוא, שבעיות זמנו דלוקות בחדרי-נפשו ומאירות ואף מצילות על נושאיו ודיוקנאותיו, נופיו וחופיו. עגנון חוט של רציפות בידו, שתחילתו בהווי שלפני חמישה או ששה דורות, וסופו מושחל במסכת ימינו. “למן אחרי ימי פראנק עד רחביה בירושלים” – אומר סדן. יש כאן “ריבוי תימאטי ואחדות מהותית”. זה העיקר, ואידך – אינו אלא פרטים.

ר' יודיל בטלן ונכדו יצחק קומר, ושכן-שכנם ד"ר גינת ודומיהם, אינם אלא ענפים שוני-גילוי של שורש שווה-מהות (על ש"י עגנון, עמ' 62).

המודרניות היא נפש-נפשו ומיצויה בא על דרך חפירת שכבותיו, שכבות גידולו כדרך היורד משכבה לשיכבה, ולשונו⁷ היונקת מתחומי השכבות האלה, היא לו לשון מחוייבת, מוכרחת. (שם).

ודאי עדרו בחלקה זו לפניו, ואחריו, בייחוד אין ערוך לתרומתו של קורצווייל, הנפגש עם דעות סדן ואף נפרד מהן והולך בדרכו; ברם, חרישתו של סדן וזריעתו בשדה זה היו בחינת דוּגמה. הוא העביר תחת שבט ביקרתו את כל סוגי יצירתו של עגנון וסוגיותיה: סיפורי-קודש וסיפורי-חול, העבר וההווה, התמימות והשֹחוק, הסאטירה והלעג, האמונה והכפירה, הדת והחיים, הנס והממשות, הסמלי והמוחשי, ההארמוניה והמסוּכסכוּת. כל אלה נבדקו, כביכול, בקרני רנטגן והוארו מכל צד. לא נבוא לומר, שסדן עשה עד תום, אף הוא בחינת תנא ושייר; אך בלי ספק הניף את מחקר-עגנון ועמו את הביקורת העברית כולה תנופה גדולה. וכן עשה לברנר ולהזז שביקש לחקרם מתוכם, מבית נפשם ויצירתם, על-ידי עמידה על שורש נשמתם וייחודם. על כן אינו מסכים לביקרתו של קריב, המתריס כנגד ברנר בלשון של מוכיח וגוער, על שלא צייר את כנסת ישראל כהלכה וכפי שנראית לקריב. “אין הוא מחויב – אומר סדן – לראות בעינינו אלא בעיניו, ומתעודתה של הביקורת, אפילו מתערבבים לה תפקידו של מבקר ושל מוכיח, לא לגעור בו במספר על שראה כך, אלא להסביר על שום מה ראה כך. – – – כי ראשית חכמת הביקורת היא הבנה, שאינה אמנם הסכמה, כל שכן הסכמה מראש” (“בין דין לחשבון”, עמ' 151).

בקנה-מידה כזה ניגש גם להזז, “המפליא בכוח כיבושו, למן ישוב של יער באוקראינה עד ישוב אחינו בתימן”. סדן עקר שגרות ומוסכמות של הערכות גם על טשרניחובסקי ועל אחרים. ביחוד יש ענין רב בדבריו על משה שמיר, שראה בו נציג דור, יליד ארץ-ישראל, שמבחינה רוחנית מהלך התפתחותו הפוך: בעוד שסופרי הדור הקודם עריסתם עמדה בבית-אבות דתי וראשית יניקתם דתית, ושׂיח-דורות הוא שיחם הטבעי, והם הפליגו אחר-כך מן המורשת הזאת אל הספירה החילונית, הרי משה שמיר אינו כן. הוא נעוץ בדורו בלבד ותחילתו בסיפורי הווי וביניקה מן השיכבה הגלויה והחילונית ואילו המשכו בנעיצת עצמו במורשת העבר. כובד נחלה שביקש להיפרק – מכאן, וקלות מטען שביקשה להיעמס – מכאן. במקום הילדוּת הדתית המוטבעת, באה הילדוּת הנקנית – מורשת פרי בגרוּת.

ובכדי אמרו על סדן, שאינו מגבש בביקרתו משפט-הערכה על הסופר, אלא מפרש את הסתומות שביצירה על דרך הניתוח והגילוי, התיאור וההארה. אמירה זו יסודה בתפיסה משובשת ואף בקריאה משובשת. לאמיתו של דבר, סדן מחייב ושולל, מכשיר ופוסל, ובמפורש. עיין, למשל, בדבריו על שירת דוד שמעוני או על שירת שניאור: “הרחיפה בחלל הפסגות, הניתק מקרקע היניקה, שנשארה מאחוריו פרוצת שער ובריח, העמידו את השירה ממילא וכבעל-כרחה בפני הסכנה של מישחק-הגיונות ומחשבה, המסיח את עצמו במופשט” (אבני בוחן, עמ' 92). מלבד זה עצם טיפולו המעמיק והרב-צדדי ביצירה מן היצירות כבר מקפל בתוכו משפט-הערכה. ודאי, אין סדן מתלמידי בית שמאי. אמת-הבנין שבידו אינה לשם דחיפה החוצה, אלא לצורך בחינה ומדידה. אין סבר-הפנים והנימוס פורשים הימנו לעולם. אולם התביעה ממנו שיהא חוזר ומודיע כל פעם: זה טוב, זה רע, היא לא רק תמימה, אלא נטולת-טעם. כך נוהג מורה המחלק ציונים לתלמידיו ולא מבקר בעל שיעור-קומה.

סדן הוא דיוקנאי, המעצב דמויות של סופרים והוגי-דעות מן הפנים אל החוץ. הוא תופסם בזרמת ניגודיהם, בתסיסת לבטיהם ובנסיונותיהם לחפות על פערים ועל תהומות. שפע רב של דיוקנאות יצר, שאם נבוא למנותם אין אנו מספיקים. הלא הם כתובים ב“אבני זכרון”, במונוגראפיה שלו על שילר ובשאר ספריו. הצד השווה שבהם שכולם מחוטבים יפה, ואין לך דמות בלא חידוש משל סדן, ויש שציירם בדרך מקורית ביותר, משום שבין שאר הסגולות שניחן סדן ראוי להזכיר את מידת השקידה על פרטות, הבקיאות בסתרי הנושא וכוחו לעצב שברירי חומר גולמי לנפש חיה וממללה.

בשיחתו עם גליה ירדני אמר סדן, כי “יש בי הרושם שהגעתי, דרך מחקרי, ביחוד מחקרי ביצירה היהודית, למין ראייה של ארכיטיפים”.

מושג פסיכולוגי זה הוא מבית-מדרשו של יונג ונכנס לתחומו של מדע-הספרות. ענינו, כידוע, בכך, שתמונות-בראשית, שנתרקמו כתוצאה של נסיונות פנימיים וחיצוניים לאין ספוֹר, היו אי-פעם קנינה המשותף של האנושות. מאחורי המוּדע והבלתי-מוּדע האישי, קיים, לפי דעת יונג, בלתי-מוּדע קיבוצי. מתוכו גולשים תמונות-בראשית או דימויים קמאיים באמצעות המשורר, אך לא בידיעתו, לתוך המיתוס ואף אל השירה המודרנית. השאָלוֹת, סמלים ומצבים פיוטיים אלה מתמצים וחוזרים ומתחדשים. אותו אי-מוּדע קרוי בפי יונג גם בשם “זכרון גזעי”.

דב סדן, שבא בסודן של תמונות-הבראשית העבריות למן המקרא ועד ספרות דורנו, ובקיא בלידתן ובגלגולי-גלגוליהן השונים, קרוי לטפל לאורן בשירה העברית. אנו מצפים לקיום הבטחתו.

ו

יצירתו הספרותית של סדן היא רבת אגפים. ולא דיברנו כאן אלא על הסיפור והביקורת. אולם דב סדן הוא גם חוקר הלשון. הלשון, שהיא המופלא בתשמישי הרוח האנושית, שבעזרתה פותרים כל החידות והבעיות – היא עצמה בעיה ותעלומה. ואין לך יוצר שלא נפתל עמה ולא נתן חלק מחילו כדי לבוא בסודה ולכרות ברית-אמונים עמה. ואם בכל לשון כך – הלשון העברית, שהיא בת אלפי שנים ועשירת רבדים, על אחת כמה וכמה. וסדן תהה על שינויי הוראתן של מלים ועל מטבעות-לשון ועל צירופים שונים, התחקה על שרשי התהוותם ודרך שימושם, “ריגל” את רמזי פגישותיהם ובלש את תנועותיהם. סדן מחשיב את שלשלת-היוחסין של אנשים ושל מלים וביטויים. הכוח האסוציאטיבי של היוצר הוא כביר. בת-קולה של מלה מעוררת פסוק עתיק, תיבה גוררת תיבה, ביטוי בן-ימינו מושך אחריו, מדעת ושלא מדעת, זכר-לשון שנשכח או חילחל במסתרים. יש מלים שיסודתן בהררי-קודש, בעבודת אלוהים, מהן שנסתעפו סעיפים, פרו ורבו ומילאו את חללה של שפת האדם בעל פה ובכתב; אך יש מלים וביטויים, שיסודתן בחוּלי-חוּלין, בפליטת-פיהם של קלי-עולם, או שהם פרי טעות, אולם נעשו במרוצת הימים אבות לצאצאים ולצאצאי-צאצאים. המעקב אחריהם עד דור עשירי הוא התפקיד שהטיל סדן על עצמו, והוא ממלאו ברוב בינה וחריצות. לשם כך הוא מפליג במסעות הרפתקניים אל תוך זמנים ומקומות קרובים ורחוקים ובודק ספרים, שירים, מאמרים, שורות ומיבטאים של סופרים נודעים ושל עלומי-שם, מפשפש במקורות עבריים ולועזיים, כדי למצוא אחיזה או אסמכתא לצורתם או לצירופם. בדרך זו האיר פרשיות גדולות בשדה הלשון, ופיענח טעמן של כמה יצירות פיוטיות. אפשר לומר על סדן, שהוא דיין האלמנות ואבי היתומים הלשוניים. למלים “עגונות”, שכבר אפסה תקוותן, מחזיר סדן את בעליהן ממדינת הים. גידולי-לשון, שנראים מוזרים וממזריים, מקבלים פתאום תעודת-כשרוּת וחוזרים בכבוד גדול לחיק המשפחה. הוא הביוגראף של ביטויי הלשון ושושבינם כאחד.

מפעלו של סדן בחקר הלשון ראוי לניתוח מפורט ולהערכה גבוהה, שכן מעמיק הוא ידיעתנו בתולדות לשוננו, בהבנת גלגולי המשמעויות של מלים ומבטאים, בגילוי סממנים מיוחדים בספרותנו, וממנו תוצאות גדולות למילון האקדמי המקיף, שחיבורו הוא חלום דורנו ותעודת הדורות הבאים.

וישנו סדן חוקר הפולקלור, שזיכנו ב“קערותיו” ב“יריד השעשועים”, וב“גלגל המועדים”. בהם קיפל לא רק חכמת-עם, בדיחות, מימרות, שיחות-חוּלין, אוצר של הומור וסאטירה, מטבעות הווי, שסדן ניפה ומיין, השווה ופירש וגאלם מן הפיזור ומן השיכחה, אלא אף שיקע בתוכם כשרון ניסוח ותרגום, שיש בהם לא פעם מעשה-בראשית. סדן גיבש פילוסופיה לפולקלור הזה בהוכיחו, כי פיתגם והלצה וחידוד משקפים את דפוסי המחשבה והדעות של עם.

וישנו סדן הפובליציסט, התורם מן השבח והעליה למחשבת הדור ולוויכוח הדור, החל במאמריו ב“עתוננו”, כלי מבטאו של “החלוץ” בגליציה, וכלה בנאומים ובהרצאות כחבר-כנסת. כי סדן אינו יושב ספוּן באהלו, אלא מעורב הוא בכל עניני הזמן, בקי בבעיות השעה, מכיר את האישים הפועלים ובשעת הצורך הוא נוקט עמדה מדינית או חברתית מפורשת. לכשיכוּנסוּ פירסומים אלה יתברר לרבים, שהם ממיטב הפובליציסטיקה של התקופה.

וישנו סדן המתרגם, שהעתיק לעברית מיידיש, מגרמנית ומפולנית ספרים גדולים וקטנים, שירים וסיפורים, מסות ומאמרים. חידושיו בתחום זה מרהיבים בריבוּים, באיכותם ובהעזתם. רבים מהם כבר נעשו קנין הכלל, ורק מחקר מיוחד יוכל לקבוע את בעלותו עליהם.

וישנו סדן המורה, שהעמיד תלמידים הרבה, המתוודים בנאומים, במאמרים ובהקדמות, כי הרבה מאורם ממנוּ וּבשׁלוֹ הוא, ומברכים ברכת הנהנין ומודים לו על טובו.

וישנו סדן העורך אנין-הטעם, המעודד כוחות צעירים, השמח לבשׂר בואו של ספר או של סופר חדש, אם בדברי הקדמה או ברשימת כּרוֹז; וסדן האדם והחבר אף הוא ענין גדול ומלבב. לכל אלה עוד תבוא שעתם. לא לסכם אמרתי; וכי איך אפשר לסכם שפע שופע והתהוות מתמדת? אלא נתכוונתי להסב מחדש את הדעת אל חזיון אנושי, יצירתי ומחקרי ששמו דב סדן.

תשכ"ז

במזל קוהלת

ד"ר יעקב הורוביץ, שמלאו לו ששים שנה, הוא מטובי מספרינו ומרבי הענין שבהם. ראשית הופעתו בספרות העברית היתה בשנת 1923. סיפורו הראשון “סוליקה” נדפס בקובץ “פרט”, שיצא בווינה בעריכת שופמן. מאותה שעה ואילך העניק יעקב הורוביץ לספרות העברית סיפורים קטנים וגדולים, שיריעתם מנומרת ונושאיהם לקוחים מן העבר הרחוק והקרוב ומן ההווה, וגם כאלה שהם פרי כיסופין לעתיד אנושי נעלה יותר.

ספריו “עד דכא”, “אור זרוע”, “שערי טומאה”, חתולותי הלבנות", “עולם שלא נחרב עדיין”, “כי האדם אינו כוזב”, וכן ניסויים דראמאטיים שונים, מעידים על ייחודו וסגולותיו של המספר הורוביץ.

הופעתו חלה בשנים הראשונות שלאחר מלחמת העולם הראשונה, בשעה שהאנושות היתה עדיין רוויה יסורי החורבן באירופה, וראתה פתאום את התהום לרגליה לאחר תקופה ממושכת של אמונה תמה בתרבות ובקידמה; אך מצד שני נתעוררו בה שוב תקוות לעולם אחר, טוב יותר, ואף לב הנוער היהודי נפתח לשאיפות לאומיות וחברתיות נעלות. היאוש והתקווה, סבל העבר הקרוב והשגיון בחלומות העתיד באו לידי ביטוי מגוון קודם כל, כמובן, בספרות ובאמנות. סופרים החלו לכתוב בסגנון חדש, חיפשו את עצמם ואת דורם, וניסו לגבש את חוויותיהם החריפות בצורות ובזרמים הספרותיים החדשים, שקצתם התחילו להסתמן בימי המלחמה ואף לפניה.

יעקב הורוביץ הושפע בלי ספק מן האסכולות הללו, אם כבן הדור הזה ואם כחניך הספרות המודרנית. אבל הוא לא חיקה ולא הלך בעקבות אחרים, אלא ביצר לו פינה משלו ועיצב לו סגנון משלו. לכאורה יש בסיפוריו כמין ניתוק מן הסיפור העברי הקלאסי, אך אליבא דאמת זהו ניתוק לשם חיבור. ואמנם לא עברו ימים מועטים ויעקב הורוביץ נתגלה כמספר עברי מודרני, היודע לרכז את הטוב והבריא של קודמיו ולהוסיף עליהם נופך משלו, קצב משלו וניגון משלו.

הורוביץ הביא לנו איפוא גון חדש של סיפור עברי, חדש במבנהו, בתכנו ובסגנונו. הוא אחד הסופרים המודרניים הראשונים בספרות הארצישראלית, שמקוריותו הורגשה לאלתר, אף על פי שלא נקלט אלא לאחר תהייה וביקורת, משום שאין הוא מן הסופרים קלי-העיכול. סיפוריו מחייבים כובד ראש והכנה. הוא סטה מן הכתיבה המקובלת של סיפורים ולא תמיד יש אצלו עלילה מסודרת, הנוטלת את ידו של הקורא ומוליכה אותו ממאורע למאורע עד שמביאתו למחוז חפצו. הורוביץ טורף את החוליות לא פעם הראשית נעוצה בסוף, והסוף בראשיתו. מערבולת החיים ונפש האדם, כפי שהן משתקפות בו, וכפי שהוא רואה צורך לתארן, חייבו אותו לבחור לו דרך-כתיבה משלו, שיש לה אמנם דוגמאות בספרות אירופה, ואף על פי כן היא שלו. מבחינת עיצוב הסיפור ואָפיו קרוב הוא לברנר ולגנסין, אך בעוד שהם תיארו את היהודי הגלותי, המתלבט בעיירתו בחבלי כניסה לחיים המודרניים, נותן לנו הורוביץ את עצם החיים המודרניים הלוהטים, שהנפשות פועלות בהם, נכוות אף נשרפות בשלהבתם. הורוביץ מתאר את האדם שהוא יהודי, את איש-הכרך, גם כשהוא פורש לפינתו. רוב “גיבוריו” של הורוביץ הם עצמם כבר פרי חיי הכרך, כלומר מדגימות את הבלימה שלאחר ההתגשמות, כביכול.

הורוביץ רואה את האדם ואת העולם כזירה של התנגשות מתמדת. שעות-השלווה הקצרות אינן אלא כוננות לקרב. עם נלחם בעם, גזע – בגזע; יש מלחמת מין בשאינו מינו ומלחמת מין במינו, מלחמת אשה בבעלה, מלחמת בן באביו, מלחמת ידיד בידידו, ובעיקר – מלחמת האדם בנפשו. האדם מפוצל לכמה רשויות, וכל אחת עומדת, כביכול, ברשות עצמה. יותר משני לבבות מתרוצצים באדם ויותר משני יצרים נאבקים בו, ולא פעם מסתיימת ההתנגשות בהתפוצצות האדם, או בידי עצמו או בידי שמים.

שני גורמים לכך: ריבוי הדעת ועוצם החוויות של בן-זמננו. יוסיף דעת לא רק יוסיף מכאוב, אלא גם יוסיף ספק, יוסיף תהייה על הראשונות ועל האחרונות. כוח הניתוח של האדם מביאו עד לעילה ראשונה, ואף היא דוֹק הספק והכפירה פרוש עליה. מבחינה זו שרויים סיפוריו של הורוביץ במזל קוהלת. זוהי ספקנות יהודית שרשית, המלווה כצל את האמונה באל אחד. שני הכוחות האלה, האמונה והספק, ליגאליים הם ועקבות שניהם אתה מוצא בסיפורי הורוביץ. הם באים לידי ביטוי גם בשמות הספרים: “שערי טומאה” מזה ו“עולם שלא נחרב עדיין” – מזה; “עד דכא” מזה ו“כי האדם אינו כוזב” – מזה.

האדם בן דורנו היודע הרבה, המשכיל הרבה, מכיר את הטראגדיה שלו לכל עומקה ורחבה. ושפע הכלים והמכונות והמנגנאות, העשויים ברזל ופלדה, נכנסו כטירוף לתוך דמו של האדם המודרני. אימה גדולה מוטלת עליו, אימת הצוללת האטומית מן הים ואימת ספינת-החלל מלמעלה. ככל שהוא מתקרב לגילוי עולמות חדשים, כן מתערבב עליו עולמו שלו. בסיפורי הורוביץ יש חזות-עתיד קשה, שראשיתה נתגבשה, כאמור, בשלהי מלחמת-העולם הראשונה. אולם הורוביץ תפס את גרעיני התמורה של האדם בדור המיכון והגלגלים, שעתידים היו להבשיל משטר היטלר ונוראות זמנו. הוא ירד לבאר-הזוועות העמוקה ודלה משם נפשות בוערות והגות סמוקה מדם. הכל אצלו הווה. אפילו המאורעות בסיפור “אור זרוע”, שלכאורה נעוצים בימי גירוש ספרד, מרמזים על זוועות זמננו. והנושא איננו אלא נרתיק לקיבול התוכן הקודר והמר של תקופתנו. אך סמי מכאן יאוש. תיקון האדם ותיקון העולם מתחשלים בין הפטיש והסדן. היסורים ממרקין את האדם, שכן הם נעשים מרכבה לטוב. הורוביץ כיהודי אמיתי מחבב יסורין כמלח החיים.

יעקב הורוביץ הוא נצר ממשפחת השל"ה. אביו הגיש לו תפילין של רבנו תם, שקיבל מאביו, ואביו מאביו. שכן הוריו ראו בו לא רק המשך קיום המין, אלא גם המשך קיום הרוח והמורשת. אולם ברכת אביו ותקוותו שיראה ימים טובים מן ההווה שלו, לא נתקיימו. חיילות הנאצים העלו על המוקד את אביו והוא ראה בעיני רוחו הבוכיות את שורות הקדושים בתוך נוף-התופת. ובלשונו של הורוביץ בסיפור “מוסיקה מודרנית”: “הנה הם מובילים אותו, את אבי, את כל האבות, בדרך אל התחנה האחרונה, והרי זה לא רק אבי, לא רק האבות, זה גם אני וגם אתה, כולנו! צווארנו רזה ופיקת גרגרתנו סולדת ובוכה חרש”.

יש עושר רוח ועתרת חיים בסיפוריו של הורוביץ. מאות טיפוסים עוצבו על ידו וכל אחד צביון לו וקומה לו. הוא בעל תרבות של מחשבה, הבעה וכתיבה. לשונו מסורתית ומהפכנית כאחת. היא מזיגה של ישן וחדש. דמיונו היוצר טס במרומים וחותר למעמקים. האמת שביצירתו בוערת כלבת-אש. היא נולדה בעצבון גדול. לא סיפורי מעשיות ולא דברי-שעשועים רוצה הורוביץ ללחוש באזני דורו, או באזני הדורות הבאים, אלא רצונו להטעימו טעם של עלילות-גורל מוכאבות וזבות-דם, כפי שנשתקפו בחוויות ילדותו ובחרותו, שהן חוויותיו של דור שלם; חזיונות ומראות מפליצים חלחלו בו ותבעו את ביטוים, ומהם אי אפשר היה לו לרקום סיפור שקט על-הוא-והיא ולהנעים זמירות. ביחוד לא נתנו דמי לו הסמל והרמז שבמאורעות דורו, שהשחירו כל נבואת-לב והקדירו כל ראיית העתיד. כל האשליות, ששגו בהם בני אדם, מטעמי נוחיות, עורטלו בסיפורי הורוביץ בעוז. יש בכך מן האכזרי, אך זהו יסוד-אמת. הוסר התבלול מן העין והחזות השחורה נראתה כמות שהיא.

כל ימיו נאמן הורוביץ לדרכו. הוא התפתח, העמיק מעניתו, גיוון מסכת יצירתו וכבש תחומים חדשים, אך שומר אמונים לעצמותו ולשורש נשמתו. מיעוט הקוראים אינו מעבירו על דעתו. לא ברוב קוראים יהולל סופר אלא בעומק אמיתו, ובאותה תוספת מועטת או מרובה שהוסיף משלו לספרות. אין הורוביץ נחפז לסיים סיפור ולפרסמו, אלא יושב וגולפו ומשכללו, עד שנראה לו שלם וראוי לבוא בקהל. לפיכך לא רק חותם האמת טבוע בסיפוריו אלא גם חותם האחריות וחותם האמנות, שאף הן מבחינותיה של האמת.

אלול תשכ"א

עם כתביו המכונסים

הופעת כתביו של יעקב הורוביץ בארבעה כרכים הוא מאורע נכבד בספרותנו. אלה שקראו אותם לשיעורין ולסירוגין ולא היה להם מושג כולל עליהם ולא נצטיירה להם דמותו הספרותית השלמה של הורוביץ, יוכלו מעתה לראותו בכל שיעור קומתו. כל סיפור וסיפור היה תמיד חטיבה של יצירה, שעוררה את הקורא והרעידה לא-פעם את לבו. אולם הסיפורים בצירופם, כפי שהם מונחים לפנינו עכשיו בד' כרכים, הם מעין היכל שנבנה בהדרגה, עשרות שנים. ואנו מהלכים בהיכל זה ברגש. חשים אנו, כי במסירות-נפש הוא נבנה. ואל יטעוך המשטר והריהוט, הציצים והפרחים: עצבות גדולה שרויה בהיכל. שכן ההוויה הכללית והפרטית מנהמת מתוך ספרים אלה. כל סיפור הוא צעקה, שאינה נדממת, המוסיפה להדהד בנו שעה ארוכה לאחר קריאה. ודאי, הורוביץ אמן הוא והריהו מטיל עול תרבות על הצעקה ושם חח בפיה, לבל תפרוץ בפראות. ויש שהוא כופה עליה לחן, על כן היא משתמעת כצעקה מנוגנת. אך יסודותיה צער וקולות מחאה על גורל האדם, היהודי, האשה, הילד והחברה. אמנם הוא הפליג גם לתקופות הקודמות, לנושאים היסטוריים, אך הגלגל המניע ביצירתו הוא הדור שלו, דורנו. וכמה היטיב לתאר את אטימוּת מזלו של הדור, את התמורות האכזריות, שאינן פוסקות להתרגש עליו, ואת קשיחותם של הטוב והרע כאחד, העומדים זה כנגד זה ואף זה בתוך זה. כי בעולם זה גם הטוב והיפה מבוהלים, מופיעים כאושפיזין בתוך סוכת-החיים ונעלמים או נמוגים. והאדם נותר לבדו עם תהייתו. אכן, תהייה זו על הפקעת הנוראה-הוד של עלילות אדם המסתבכות בתוך כוונותיו, על תשוקות-בראשית הסותרות ובונות, על כרכים ריקים מרוב מליאות ומלאים מרוב ריקות, על צדיקים-רשעים ועל רשעים שאינם אשמים, תהייה זו, אומר אני, היא עיקר תכנם של סיפוריו. ולכן ניתנה רשות לכנות את ספריו בשם ספרי-תהייה.

מצויים סופרים חשובים, שאהבת עצמם ניכרת בכל שורה. הורוביץ אינו נמנה עמהם. אין הוא טיפוס של נרקיסט, המסתכל בבבואה שלו במים ומתאהב בעצמו. לא. אין חלקו עם מדושני עונג והמרוצים מעצמם. הוא מסתכל בפרצופו של עולם ובפרצופו של אדם, שאש קדושה ואש טמאה קודחת בהם, ונרתע מפניהם וממילא גם מפני עצמו, כאחד מהם. רתיעה זו מביאה אדם רגיל לידי יאוש או ציניזם, ואילו את הורוביץ היא הביאה לידי יצירה. זהו המפתח להבנת סיפוריו של הורוביץ. מבחינה זו קרוב הוא קירבת נפש לברנר. שניהם מציצים אל התהום ואימת הנפילה גורמת להם עליית נשמה, הבאה לידי ביטוי ביצירה. יצירתו היא קודם כל כעין שיחה עם עצמו, כדי להפיג את האימה ולהמתיק את המר. אמנות הסיפור של הורוביץ – היא פרי לחץ נפשי ומועקת-עולם.

סבורני שלא אטעה אם אתן את חלקו של הורוביץ בין בעלי האופי הדיוניסי, ולא האַפוליני. כידוע, הבחין ניטשה בין שני יסודות אלה, ולפיו היסוד הדיוניסי הוא בממשלת הצללים, בשכרון, בחזיונות לילה, בחלום. היסוד האפוליני שולט בהורוביץ במידה שהוא מעצב צורה, מחוקק חוק ונותן דפוס לחוויותיו ולחזיונותיו. אך גם בצורת סיפוריו ובסגנונם מרובה היסוד הדיוניסי. אין אצלו תואַם קלאסי, קו ישר, תחביר מקובל, מלים שגורות. ההגוּת הדיוניסית, הספוגה קדרוּת, מתבטאת גם בלשון סוטה ומלאה סיקוסים, מדעת ושלא מדעת. וכי איך אפשר לתאר עולם מזועזע, שחרג ממסגרותיו, בשפה חלקלקה? וכיצד תצוייר אהבה המכלה את עצמה כנר שעווה בשפת שיר השירים? על כרחו צפות ועולות לא רק דמויות טראגיות, אכזריות, אלא גם צבעים שחורים, וצירופי מלים מגרים, ילידי הצורך והשעה. אולם הורוביץ יודע את חכמת המידה, ואינו מפריז ואינו פולט זרוּיות. אפילו בשעה שלבּות נפלטות מהר הגעש שלו, אין הוא מאבד את הקומוניקאציה עם העולם ועם שאר בני אדם. הם שומעים אותו ומבינים יפה יפה. הם חשים, שכאן מספר אדם מנהמת לבו, שחזיונות קשים מרחפים לנגד עיניו וצער האדם כוסס את נפשו, אך אין הם מכים אותו באֵלם או בגמגום. הוא חותך ניב ברור, אם כי מקורי, הייתי אומר בראשיתי, לחוויותיו המרעישות.

יעקב הורוביץ הוא אופטימיסט, שנצרף באש היאוש. מצויים, כידוע, שני סוגים של אופטימיסטים. ישנם בני אדם, שמתוך תמימות וחוסר נסיון בונים הם להם עולם של טוב ומלא אור ומצפים לעתיד נפלא. הללו בהיפגשם בפעם הראשונה עם המציאות, הריהם קורסים תחתיהם. אך ישנם בני אדם, שדווקא ראייתם הנואשת והתנגשויותיהם עם החיים העלו אור ותקווה בנשמתם. הללו מאמינים מרוב מפח נפש ומקווים מתוך שפע של אכזבות. יעקב הורוביץ נמנה עם כת בעלי הנסיון, המתיזים שביבי זוהר מן הסלע העכור של המציאות, וחוצבים אמונה מן היאוש.

כך הוא בחיים וכך הוא ביצירתו הסיפורית. הוא נכסף לריעות, לאווירה טובה, לחסד אנושי, וכשהוא מוצאם הוא יודע להעריכם כראוי. כאמור, לא בכדי כינה כמה מספריו “אור זרוע”, “עולם שלא נחרב עדיין”, “כי האדם אינו כוזב”, “מסיבה משפחתית נהדרת”, “מותר גם לכם לחלום”. ואיני נכנס ברגע זה לרמזים שבהם אלא לפשט, שממנו מתגלה עד כמה גנוזה בלבו הערגה לעולם טוב ועד כמה העמיק לחפשו במחשכי תהומות.

יעקב הורוביץ הקים עולם סיפורי להפליא. הוא בנה אותו אבני גזית. כל סיפוריו, ונקוּד על כל, עמדו במבחן השנים. רעננים הם כביום נתינתם. חיים הם וקיימים ומשפיעים כאילו נכתבו היום. זוהי מדרגה שאינה שכיחה, האוצלת הוד וחשיבות לבעל המדרגה.

ארבעת הכרכים הם המסד. אליהם יתוֹספו עוד ועוד, כי הורוביץ מוסיף ויוצר. עכשיו, כשעזב את שולחן העריכה וחדל לערוך את האחרים, יוכל להקדיש את עצמו למערך עצמי חדש, למערך של יצירה.

תשכ"ה

א

ספרו של ב.י. מיכלי “פרי הארץ”¹ הוא חידוש בתחום הביקורת שלנו, חידוש שברכה גדולה בו. בפעם הראשונה נטל על עצמו מבקר לסייר את הנכסים במחוז-יצירה זה של סופרים צעירים, שלידתם או גידולם בארץ. סיור זה אין פירושו הצצה חד-פעמית, באקראי, אלא מעקב מתמיד אחרי המתהווה והמתייצר בשדה השירה והפרוזה, המסה והביקורת, תהייה על המשמרת החדשה על כל כוהניה ולווייה, ובדיקת רקעה, תפיסתה, אופקה והישגיה. ודאי, גם מבקרים אחרים עדרוּ בחלקה זו לפניו, עמו ואחריו; אולם הוא, כמדומה, הראשון שריכז את דעתו ושעתו ועֵינוֹ בחלקה זו כולה מתוך שקידה וחריצות וחכמת-המצפוּן. הוא עיין בכל גילוי של יצירה, כחשוב כטפל, ולא שמט מחוג-ראייתו אפילו פכים קטנים ונמושות. מיכלי הוא מן הבקיאים המובהקים בחדרי הספרות החדישה. בקיאות זו כשהיא מצטרפת לטוּב טעם ודעת וידעוּת, כוח-ההוכחה שלה רב.

היסוד הראשון בביקורתו – אהבת הנושא והנשוּא. אין כאן מצוות מבקרים מלומדה, אלא הערכת מה שחביב ויקר. ספרות צעירה זו הלא לה ייחלנו והיא היתה תפילתנו כל הימים. חוליה חדשה זו בשלשלת הספרות העברית היתה חלק מחזון התקופה ומכיסופי התחדשותנו הרוחנית. בלעדיה היה הדור נדון לערירות וליתמות. גם היצירה הספרותית שואפת להישארות הנפש, והיא זוכה בה לא על ידי חניטה וחתימה, אלא בסוד ההמשך והרציפות של כוח היצירה. לפיכך מובנת הציפייה ללידתה של משמרת חדשה כדרך שמובנת התהייה עליה לאחר לידתה. מפני שאידיאל-האב אינו מתגשם ממש לפי חזונו, כשם שאידיאל-הבן ממעט לא-אחת את דמות-האב וסוטה ממנה.

מיכלי בודק מתיחוּת-עולם זו בין אבות ובנים ומעלה את צד-הדמיון וצד-ההפרש בין קניני המורשת וגינוני היורש. ואהבתו זו לבנים הממשיכים אינה מקלקלת את השורה ואינה מסיטה את אַמת-המידה מעיניו. כאמוֹן-פדגוג אמיתי הוא יודע להצניע את אהבתו בין השיטין ולהשתמש בשעת הצורך גם במידת הדין. הוא שׂשׂ על עצם הופעתה של הספרות החדישה ומברך עליה “בורא פרי הארץ”, ככל אדם שנהנה ואינו רוצה להיות כפוי-טובה למי שגרם לו הנאה זו; אך כמחנך יודע הוא, שאין לפנק יתר על המידה את הסופרים ילידי הארץ, כדי שלא להביאם לידי יהירות ולידי איסטניסות עקרה. על כן הוא נוקט כלפיהם אותם כלי ביקורת חמוּרים ובדוקים, הננקטים לגבי כל סופר וכל סוג של יצירה. אין רחמים בדין היצירה. סלחנות יתרה עלולה להביא שגגות וזדונות חדשים.

הפרוזה החדשה – אומר מיכלי – לאחר שתמו גישושיה הטירוניים, שוב איננו רשאים להסתפק בחיוניותה הצברית, בטבעיות לשונה, בצמידותה להוויה קרקעית-מולדתית. מכאן ואילך דינה כדין יצירה תקינה, הטבועה בחותם הבגרות וחייבת בכל מצוותיה וחומרותיה. בראש וראשונה נבחנות, כמובן, סגולותיה האֶסתטיות, שכן בלעדיהן אין עשייתה נחשבת בכלל ספרות (עמ' 46).

טבע הוא באדם צעיר להיכשל במעשה-משובה; אולם אפילו ניתן היתר לגיל מסוים להתקנדס קצת גם בספרות, עדיין אין עושין על-ידי כך את קונדסיות-הנעורים לקו ולמשקולת בחיים. הפדגוג אף בוחן את שרשיהם של מעשי-משובה אלה. אם סופר צעיר מתנכר לאבותיו היוצרים ורואה את עצמו כראשית חדשה, ודאי דברים בגוֹ. התנכרות זו היא סימפטוֹם שצריך לחקרו ולהביאו לידי תודעת בעליו. מחצית עושה ההסברה ומחצית עושה ההתבגרות – ולבסוף ההתנכרות נעלמת. אולם הסוקר ממיצפה גבוה, ממיצפה-הדורות, עם שיבין את מניעי הנפש לאהבה עצמית נפרזת זו של סופרים צעירים, המגלים את עצמם ואת ראשית-אונם, לא יסתנוור מן הקצף והחצף, אלא ישאל לגרעינו של החידוש ולתוכו. המצטרף אותו צעיר לאיזה זימוּן, או שמא גידוּל-בר הוא, ששדה-תרבות לא יסבלנו? היודע הוא מניין בא ולאן ילך? הרואה הוא את עצמו חייב ליתן דין וחשבון לפני מצפונו ולפני עמו, או שמא אין פרקי יצירתו אלא התפרצויות עוורות מן התוהו אל תוך התוהו?

שאלות אלו וכיוצא בהן אי אפשר שלא יטרידו את המבקר, שאינו זז מן הסוגיה עד שמשיב עליהן. ומיכלי משיב עליהן לאחר חיקור וניתוח ואיזון בדקדוק מרובה.

ב

מיכלי לא פירסם בספר זה מצע עיוני מפורש לשיטת הביקורת שלו. אפשר שבכוונה תחילה נמנע מלעסוק בהלכות מופשטות של הביקורת. אסמכתא קלה לכך יש למצוא באחת מרשימותיו הפולמוסיות שבסוף הספר, שבה ילגלג על אלה, ש“השכם והערב הם משננים לעצמם את תורת הספרות ואינם פוסעים פסיעה קלה בלי להסתייע במשענתה. והיה אם תואמת היצירה את הילכתם הפסוקה – ניחא, ואם אינה תואמת – נחתך דינה”. ברי, שאין הוא שולל את עצם העיסוק בתורת ספרות ובהלכות ביקורת על דרך העיון המופשט, שיכול להועיל למי שאינו עושה אותן דוֹגמוֹת קפואות. אולם אם מיכלי לא הקדיש בספר זה פרקים מיוחדים לגיבושה של מישנה זו, הרי מן הדברים עצמם, אגב עיון ודיון, מתמצית ויוצאת תורת ביקורת, מסכת כללים ועיקרים, המשמשים לו מורה-דרך ומבססים את אמנות הביקורת שלו על ערכים מוחלטים. ולכל לראש – ערך האמת. יודע מיכלי, שהאמת היא סוּבייקטיבית, ובעליה עלול לשגות; אך די לו לבשר-ודם שהוא מאמין באמיתו, ותוכו כברו. חותם זה טביעתו ניכרת בכל מסה ממסותיו. אין הוא ממהר לפסוֹק. הוא מרצה את טעמיו ונימוקיו וחומר הוכחותיו מתון מתון כדי שלא יתערב בהם מטבע פסול או אסימון. הוא מקדים עיון ושיקול ומידוד להוצאת דינו באופן שהשבח יוצא מבין השיטין מאליו, והקורא חש בצידוקו, כדרך שגם המשפט השלילי מתרקם בהדרגה לעיניו, תוך דיון וגביית אמת צוננת ומאוזנת. ולא זו בלבד: חותמו של מיכלי ניכר גם בהעזתו להודות בטעותו. ותעיד על כך הערתו המאוחרת על נתן זך, שנרשמה בספר עם הכללת המאמר “הערות בשולי ספרותנו החדישה”, וזו לשונו:

למען האמת עלי להודות, שאותו שיר בודד “אשר הרגיז את הבורגני שבי”, הסיח את דעתי משיריו האחרים של נתן זך. והרי מצויים ביניהם גם כאלה, המחייבים שינוי גישה והערכה, ואפילו יש לך כלפיהם הסתייגויות מסויימות (עמ' 99).

קורת-רוח היא לקרוא הערה כזו.

בענין זה יפה להביא כאן מדברי מיכלי עצמם:

הביקורת היא ספקולאטיבית במהותה. עדיין כליה אינם מתוקנים ומאזניה אינם מדויקים וחוקיה אינם מאוּששים כל צרכם. במעמדה זה, שמרובה בו יחסיותו, נעשה יושר-הלבב הערך המוחלט ביותר. מבקר שישרוּתו מפוקפקת, כל ביקרתו – אפילו היא מצויינת בשאר סגולותיה – מתערער (עמ' 255).

האמת היא נר לרגלי המבקר בכל עת תמיד “ואף בשעת יובל אסור לה לביקורת לקרוא שמיטה לאמת וליושר-לב”.

עקרון אחר, המַנחה את מיכלי בהערכתו, הוא הייחוד והשיתוף שבכל סופר. ואמנם שני סימני-היכר אלה, הכלולים בשתי מלים פשוטות, הם תמציתה של כל יצירה ושל כל יוצר. מספר או משורר שאין לו חותמת ופתילים משלו, או שלא הוסיף קורטוב עצמיי בתוכן או בצורה, בתיאור או בהבעה, איננו ראוי לשם זה. הוא הדין לשיתוף. שיר או סיפור, שאינך מרגיש יניקתו מלשד הדורות ומנפש הדור, הריהו חסר דם ונדון לדלדול. רק מה שמחובר לקרקע-אבות מובטח לו עתיד, אופי ויופי. מי שמתנכר לאבותיו, גם בניו יתנכרו אליו, ונמצא, שעמו תמות גם חכמתו ופרי רוחו.

אחרי ייחוד זה תר מיכלי בלי הרף כל-אימת שהוא בודק ספר וסופר. וזה ניכר קודם כל בכלי-הביטוי:

כל יוצר שואל מאוצר הלשון של דורו, אבל בבואו לברוא ניב-שפתיים לגיבוריו, שהוא אשר חתך להם חיים, אינו יכול להימנע מטביעת-סגנון אישית. ולא רק משום שגיבורים אלה עולמם שונה מעולם זולתם, שכן בלי שוני זה אין מתן אמונתו ראוי לשמו, אלא בעיקר משום ששונות העין הרואה והנפש הקולטת (עמ' 39).

ואמנם מוצא הוא ייחוד-הבעה לא רק בסיפורי יזהר, אלא גם בסיפוריהם של סופרים אחרים. והוא מעריך עד מאוד את חידושיהם גם בתחום הלשון וגם בתחום התימאטיקה ודרכי התיאור. מפני שלא על נקלה זכו בהישג זה. דווקא המספרים העברים בדורות קודמים מצאו לפניהם טיוטה מוכנה של הוויה, ורק יוצרים גדולים יכלו לטבוע בה מטבעות יצירה חדשים. אך לא כן המספרים החדשים:

המספר יליד הארץ מצא לפניו לוח חלק (ביחס לגיבוריו, בני גילו, דור ראשון שלא ידע את הגולה). שום טופס לא הוֹראָה לו, בחינת כזה ראה וחקה. אולם בחשבון אחרון יצא הפסדו זה בשכרו. הכורח לברוא בריאה חדשה הגביר את מתחו היצירי. כתוצאה מכך זכינו לטיוטה אמנותית ראשונית, ארצישראלית. אדם ונופו נתפסו תפיסה רעננה, צעירה, עצמאית.

אך לא רק המשמרת הצעירה, כחטיבה, השיגה הישגים מסוג זה, אלא אף יחידים לא-מעטים מביניהם. כבר הזכרנו את יזהר, אבל גם שמיר וטביב, שחם ואהרון מגד ותמוז ייחוד להם וסגנון אישי להם. בקורת רוח מרובה מציין מיכלי: “אף זהותו של בנימין גלאי, בשירה ובפרוזה כאחת, אינה מניחה מקום למשגה. חרותה היא חריתה עמוקה בטוריו, ככתובת-קעקע זו שאינה ניתנת למחיקה” (עמ' 196). עם זה חוזר מיכלי ומדגיש, כי אופק החיים והיקפם מצומצם אצל המספרים ילידי הארץ. חסרים להם זכרי-דורות וחוויות-עבר, בעוד שהמספרים בגולה “מצאו לפניהם עולם בנוי על תילו, ערוך ומסודר, גילויו מוּקרן מסתרוֹ וסתרו מעוּרה בגילויו. היתה קביעות במסילותיו”. ממסדם של ילידי הארץ נשללו סגולות הכובד והעומק, הדרושות לקיומו של בנין-מידות. בזכרי-ילדותם לא נקלטה הוויה בשלה, מגובשת. על כן הם סיפרו בעיקר על עצמם ועל חבריהם. ו“גם מעגלם המצומצם נתפס בעיקר חוגם ולא דורם. אך זו לא היתה נרקיסיות-מרצון, כי אם צמצום שבאין-ברירה”. הנחה זו מתאמתת, לדעת מיכלי, גם בחזיון אחר רב-ענין. כשסופרינו ילידי הארץ באים במגע עם “ישראל השניה” מיד מתגלה רפיונם, אף על פי שלכאורה אף היא חלק מההוויה האופפת אותם. סיבת הדבר נעוצה בכך: “משום שמציאותה אינה מציאותם”. אין הם מוכשרים לעמוד על רבדי חיים של יהודים אלה יוצאי פרס, מאַרוֹקוֹ, הונגאריה או רומאניה. על כן הם מסרטים על גבי הקליפה ומסתפקים בתיאור הנגלה או הקלקלה החברתית, שהם ממידותיה של הרפורטאז’ה. אמצאות משעשעות ומעמדים מבדחים סותמים לא-אחת את החלל הנפשי והאמנותי בסיפורים או במחזות אלה.

וכחשיבותו של הייחוד כן, כאמור, חשיבותו של השיתוף, של מורשת העבר. מבחינה זו מחמיר מיכלי עם המספרים, ילידי הארץ, בשל העדר הזדהות זו עם הדורות שקדמו. אך ביחוד יצליף בקולמוסו את המתגנדרים בהינתקות זו מן העבר. טיפוחה של הכרת ההעדר והעלאתה על נס גרועים שבעתיים מעצם מציאותו של אותו העדר. שכן בכך מתבטא שיבוש נפשי, תפיסה מוטעית של מקורות היצירה, וכאן נעוץ שורש ההתדלדלות וההצטמקות.

הניתוק – אומר מיכלי – שנתן אותותיו בפרוזה הצעירה שלנו, בת הארץ, ביחוד בתקופתה הראשונה, ביטויה היה כפול: ניתוק כגזירה, משהופקעה הוויה יהודית מגובשת מתחושתם והכרתם הבלתי-אמצעית של מספרינו הצעירים; ניתוק כבחירה, כהתכחשות לישן, שאבותינו החלוצים מרדו בו וזנחוהו (עמ' 150).

הניתוק בא לידי ביטוי מובהק ונפסד בשתי מגמות הפוכות, האחת בגולה, בייבסקציה, והשניה במולדת – ב“כנעניות”. שתיהן אכלו את עצמן. אולם הניתוק נתלבש גם בלבושים נוחים ורכים יותר. אך תמיד היה לקללה ולא לברכה.

לא היו למשמרת זו לא צומת-שרשים ולא אַמת-מים, שתהא עוברת תחתיה מן העבר הרחוק והקרוב להשקות את יצירתה. היא התגדרה במודרניות, על כרחה התגדרה בכך, ביחוד בשירה. “אולם אין המודרניזם מסוגל לשמש בה מד-ערך רציני. הן הנסיון הוכיח לנו, כי מה שמכובד היום כמודרני עלול מחר או מחרתיים להיות מזולזל כמשהו אנאכרוניסטי. מן ההכרח איפוא לשוב לנקודת המוצא: ה’איך' הוא הקובע ביצירה” (עמ' 113). מבחינה זו אין יצירות גדולות, שבאו לעולם לפני מאות ואלפי שנים, נפסלות מחמת עתיקותן גם בימינו. הן יפות גם לשעתנו ולטעמנו. כן הדבר בתנ"ך וכן בשירת אבן-גבירול ואחרים. וכבר אמר מאכס ואֶבאֶר דרך הפאראדוֹכס, כי “המודרניות היא אמנות-העתיד של יום אתמול. האמנות העתיקה היא של העבר העתיד לבוא”. חיוניותה של שירת העבר הקלאסית לא פגה וריחה לא נמר. ומי שאינו מושיט ידו אל קודמי-קודמינו – יתום יהיה עד עולם. התמצית הנשארת לפליטה מספרות הדורות היא כיין ישן מרווה ומשכר, בעוד שיינוֹ של משורר צעיר, המכריז על עצמו כמנותק מן העבר, הוא בחינת יין מגיתוֹ, הנוצץ כיין אמיתי, אך לא נצטלל ומזיק לבריאות. “כי ישן וחדש אינם ערכים לעצמם. הם רק משמשים להם נרתיקים. וסוף-סוף רמת האמנות נמדדת לפי הכוח שנתגלם בראשונים ולא לפי הנצנוץ העולה מן האחרונים” (עמ' 82). על כן משבח מיכלי את מרבית שירי עמיחי, שיש בהם מזיגה של מסורת וחדשנות, הן בנושאים והן מבחינה צורנית.

ג

אַמת-המידה של הייחוד אינה חלה רק על המסַפר או המשורר, אלא גם על הסיפור או השיר המסוים. כל ספר של אותו סופר מן הדין שיהא נדון בפני עצמו מבחינה אמנותית, אם במחובר לקודמיו ולשאחריו ואם בנפרד מהם. הסופר אחראי לכל הספרים, ילדי רוחו, כי אב אחד בראָם; אולם הספרים אינם אחראים זה לזה ואינם ערבים זה בזה, ואין לזקוף מעלתו של ספר אחד לזכותו של חברו, כשם שאין לפקוד חסרונו וחולשתו של ספר אחד לחובתו של ספר אחר, אף-על-פי שמחבר אחד הוציאם מתחת ידו. לכל ספר מזל משלו, ולפי יתרונותיו ומגרעותיו בלבד נוציא עליו את משפטנו. כל ספר חייב לעמוד על נפשו ולהוכיח טיבו ואת האמת שבו. הוא צריך להיות בחינת חי הנושא את עצמו ולא להישען על כתפי אחרים או להיזון מקופת המוניטין של המחבר.

ענין זה ראוי להדגשה מיוחדת, שכן לא-אחת נהנית יצירה מסוימת ממשׂוֹא-פנים מדעת ושלא מדעת, הואיל והמבקר מסמיכה על שולחנו הדשן של המחבר הנוֹדע ומשאיל לה מסגולותיהן הטובות של יצירותיו הקודמות. ביקורת כזאת עושה יצירה גרועה כמין טפיל, החיה על חשבון אחרים ומוצצת את לשדם. מיכלי איננו גומל חסדים לחייבים ואינו מזייף חותמו. ויפה הוא עושה.

בדברו, למשל, על מרדכי טביב הוא מציין את החידוש שבהופעתו. כבן השבט התימני כבש לבבות, “כי יצירתו נובעת כולה מבפנים, באין חציצה בין המתאר למתואר”. אך לא רק בזה כבש, אלא גם ב“איך” האמנותי, הבולט בספריו “כעשב השדה”, “דרך של עפר”, “כינורו של יוסי”. אולם שלושה ספרים טובים אלה אין בכוחם לכפר על רפיונו של הספר “כערער בערבה”, שאף-על-פי שהוא חוליה אחרונה בטרילוגיה איננו עומד במעלת הראשונים, ומיכלי אומר בפשטות, כי בו “נתקפחה אצלו חכמת הסיפור ונתמעטה יכולת העיצוב”, ובו “מסתמן המורד ביצירת טביב”. אין שני ריעיו הטובים של טביב יכולים לסוכך בכנפיהם על ריעם השלישי, רפה-האונים.

כך מנהגו גם עם אהרון מגד, שמיכלי מביע לו הערכה רבה כאחד מנציגיה המובהקים של הספרות הצעירה. אולם כשם שהוא מותח ביקורת על הקובץ הראשון של סיפוריו “רוח ימים” ורואה בהם “דיבורים שחוקים, שאין מערכי לב שפונים בהם ואין תמונה עולה מתוכם” – כך הוא משבח את “חדווה ואני” ואת “מקרה הכסיל” וחוזר ודן לכף חובה את הסיפור “מסע לארץ גומר” אשר בספר “הבריחה”, כלומר, מיכלי מלווה את סופרו הנדון בכל תחנותיו, בודקו ובוחנו מכל צדדיו ובכל גילוייו, ואינו זז ממנו עד שמוציא את משפטו המבוסס והמנומק על כל פרקי מסכתו, על יסוד התרשמותו מכללותם ומפרטותם. הוא שׂשׂ על כל תג מקורי שמצא בסופריו ומטעימוֹ, אך לא יהסס להצביע על הדילוגים והליקויים והסירוסים. ביחוד שנואים עליו התעתועים בשירה החדישה. הוא דן לגנאי את השימוש בוויכוח על “המובן והבלתי-מובן בשירה” כבכסוּת-עיניים. “זהו ויכוח סרק, שבאמצעותו מבקשים בעליו להתחמק מן הדיון בעיקר, שאותן תכונות אינן אלא טפלות לגביו” (עמ' 115). "הערפל משמש מחבוא נוח למתעתעים וזייפנים למיניהם – – – בחסותו פועלים אוחזי-עיניים זריזים, שלא אחת עלה בידם להוליך שולל את הבריות (עמ' 116). והוא מאשש חששותיו אלה בדוגמאות חיות וממללות מן השירה החדישה, המעידות על התחכמות ועל שימוש בכשרון פיוטי שלא כהלכה.

ד

מיכלי דן ברותחין את אלה, שביקשו להרכיב אידיאולוגיה חברתית או מפלגתית אלוף לראשה של הספרות, כגון ריאליזם סוציאליסטי, ספרות מעמדית, אקטואליות, גישה מארכסיסטית ואיזמים אחרים. במפורט עשה זאת בספרו הקודם “ליד האבניים”, שבו הקדיש מדור נרחב לבעיות אלה, וביחוד גילה את רפיסותן של הסיסמאות שיצאו מבית מדרשם של בעלי “התרבות המתקדמת”; אך בינתיים נתבררו ההלכות הללו לאורה של המציאות ובעליהן נסוגו מדבקוּתן בהן. על כן משתמעת בספרי “פרי הארץ” רק בת-קולו של פולמוס זה. אבל היא משתמעת. ויפה עשה מיכלי שלא ויתר על ויכוח זה גם פה. משום שצורך פדגוגי הוא לגלות שהוא תלוי על בלימה, ואפילו אלה שדגלו ב“אידיאולוגיה ספרותית” לא קיימוה, כי לא יכלו לקיימה. היא היתה מילולית, אשגרת-לשון, פרי בוסר אמנותי ומחשבתי, שהזמן ותמורותיו השירוהו מעל אילן היצירה, כדין כל בוסר שאינו מבשיל. “מילאנו פינו שחוק – אומר מיכלי – על הז’דאנוביזם, שגזר על העצב והיאוש בספרות, בציינו אותם כסימני ניוון של הרכושנות השוקעת, אך בו בזמן אנו מזדעזעים מן היאוש האֶכזיסטנציאלי הפוֹשה בספרותנו החדישה” (עמ' 105).

אוצר גדול גנוז בלב המשורר, הלא היא חירות-הרחף שלו בעולמות עליונים ותחתונים. בעל האוצר חייב בשמירתו המעולה, כי זה כל האדם היוצר. ניטלה חירותו – ניטל כוחו ובטל סוד-היצירה שלו והריהו כאותה מטוטלת. אין הסופר יוצר אלא ברשות היחיד שלו; לאחר שעבודתו נשלמת היא נתונה לסיווג ולמיון ולהגדרים. אך לא יצוייר שתהא משועבדת לאידיאולוגיה-שמלכתחילה, או לצווים והוראות מן החוץ. הסופר הוא בן-דורו ובן-אומתו, ומכאוביהם מכאוביו. אי-אפשר שבבוּאתם לא תשתקף ביצירתו, אך בבואה זו עוברת תחילה דרך הפריזמה הנפשית והאמנותית של הסופר, ולבסוף נעשית ביטוי לדור. מַתכּוֹנים חברתיים, פאטריוטיים או אידיאולוגיים, שתפקידם לשמש תדריך ליוצר, נהפכים לכוחות עוצרים ומסלפים. הזמן והמקום, החברה והשקפת-העולם סממנים יפים הם ליצירה, אך "לב היחיד הוא שמשמש זירה לסערות הימים ומלחמותיהם". ובתוך לב היוצר נצרף החומר העכור של הזמן והמקום ונעשה זהב-יצירה.

רבות הן הבעיות הספרותיות והאֶסתטיות הנדונות בספר זה, בצמצום או בהרחב, ולא פעם הוא מסתייע לחיוב ולשלילה בדברי מבקרים אחרים. גם בכך יש משום אות ליראת-כבוד מפני קודמיו ומפני בני דורו, החורשים אף הם בשדה הביקורת. אולם עיקר חשיבותו של הספר בשתיים:

א) בהטילו אלומת-אור חזקה על הספרות החדשה והחדישה בשלושת סוגיה: השירה, הסיפור והמסה הביקורתית. על ידי כך גיבש את נכסיה והבליט את משקלו של היש; ב) בהעבירו תחת שבט הביקורת כמעט את כל מה שעשתה המשמרת הצעירה ללא משׂוֹא-פנים, אך בלב אוהב ובפה מברך כל נצנוץ-יצירה אמיתי. צדקה עשה מיכלי עם ה“דור בארץ”, שכפף את יצירתו לכללי אמנות ולחוקי יופי, השואלים לא רק ל“מה”, אלא בעיקר ל“איך”.

כל מבקר – אומר מיכלי – צריך לחקוק אמת פשוטה זו על לוח לבו. היא אשר תנחהו בהערכותיו. היא אשר תצמיח לנו ביקורת ענינית. בלי התנגדות-מלכתחילה של המחזיקים בנושנות ובלי התלהבות-מלכתחילה של שוחרי-החדש.

תשכ"ו

סלושץ בן התשעים וחמש

בהתפעמות אתה מצרף את המנין תשעים וחמש לחיי אדם, שאתה מכירו ומוקירו. זוהי זכייה מיוחדת, שאין הטבע מעניק בכל דור אלא לבחיריו, למתי-מספר. הכל רוצים בחיים ארוכים, אך אין איש יודע כיצד מגיעים לכך. והמגיע לכך, ודאי לא בכוח המקרה הוא מגיע, אלא בזכות עצמוּת גופנית ורוחנית, החצובה ממחצב-מסתורין, שאין לנו גישה אליו ולא תפיסה בו. אנו שמחים שמחה גדולה נוכח תופעה אנושית נעלה זו של החיים, שאינם מרכינים עצמם לפני פגעי-הזמן ותחלואי הגוף. היא מטעימתנוּ מעין טעם של נצח זוטא, אם הורשינו לומר כך. היא מפנקת את החלום הגדול והנועז, החבוי בנו והמבוטא במלים “בילע המוות לנצח”.

כשאתה מסתכל בפני נחום סלושץ אי אפשר שלא תשווה לנגד עיניך, שהוא עונק גלגל חמה של שלושה או ארבעה דורות.

סלושץ עצמו מפרנס את הרגשתך, כי לפניך אדם המקפל בתוכו שאיפות ומאורעות של כמה תקופות וחליפותיהן הסוערות, כל מי שנפגש עמו חש, כי הדורות שבהם פעל, חיים וקיימים בו בחינת נוֹכחוּת מתמדת. אין הם עבר שחלף, אלא הוֹוה שנמשך. כל האישים והמנהיגים והעסקנים והסופרים, שעמהם נזדמן או נתדיין, כגון הרצל, ווֹלפסון, זאנגוויל, מאכס נורדאו, ביאליק, אחד-העם, טשרניחובסקי, קלוזנר, אוסישקין ורבים אחרים, עדיין הומים בו ומעסיקים אותו ודמויותיהם מרחפות לפניו והוא כאילו ממשיך עמהם את השיחה העֵרה והשוטפת, שלא פסקה.

הן ראשיתו נעוצה בשלהי תקופת ההשכלה, שרוחה נסתפגה בו. היה פעיל בקרב חובבי-ציון, עלה פעמיים ארצה, פעם בימי הבילו“יים בתרנ”א ופעם בתרנ“ט. לאחר כך עלה בשנת תרע”ט, כדי להשתקע. עשה במחיצתם של חכמים וסופרים ואנשי מעשה, שבישרו את בואה של התקופה החדשה, של הציונות המדינית.

לא אלמוני היה סלושץ, אלא נודע לתהילה כנפש חיה ופועלת בתקופות השונות, וכך כותב עליו קלוזנר בספרו “אבטוביוגראפיה”:

התוודעתי אל נחום סלושץ, שהיה זקן ממני בשנתיים, וכבר אז היה “חובב-ציון” ומדבר עברית. מעולם לא דיברנו בינינו בשום לשון אחרת זולת בעברית. הוא ביקר את ארץ-ישראל לראשונה בשנת תרנ“א או תרנ”ב (1891/2) וקינאתי בו על כך קנאה גדולה. בסיפוריו מחיי הארץ, ביחוֹד על אליעזר בן-יהודה ודבורה אשתו הראשונה, השפיע עלי הרבה לחבב את הדיבור העברי ואת ירושלים ואת המושבות הראשונות (עמ' 31–32).

הוא היה איפוא בעל השפעה גדולה ובעל יזמה ומילא חללים רבים, שהיו קיימים עדיין בתחומי-יצירה-וחיים שונים בימים ההם. בכמה מהם פעל כחלוץ, כסולל דרך. כזה היה לא רק במחקר הספרות העברית, שספרו “קורות הספרות העברית החדשה”, שתורגם לצרפתית ולאנגלית ולרומאנית, עשה רושם רב בבית ובחוץ וכבש לבבות, אלא היה גם בין הראשונים שחקר את פזורי היהודים באפריקה ובמדבר סהרה. הוא אף היה ארכיאולוג עברי ראשון, שערך חפירות בטבריה מטעם החברה לחקירת א"י. הוא הוציא מוניטין לספרות העברית החדשה גם בהרצאותיו בסורבונה בפאריז. הרצאות אלו של סופר וחוקר עברי, מוכתר בתואר דוקטור לספרות, על ספרות עברית ועל הלשון העברית העתיקה הקמה לתחיה, מעל קאתדרה בפאריז, עוררו בשעתן התפעלות גדולה, שרישומיה נחרתו בכתבי-העת של הימים ההם. הוא קשר קשרי תרבות עם גדולי הספרות בצרפת ורכש לו כבוד והוקרה, אף הכניס מיפיפותה של ספרות צרפת לאהלה של ספרותנו, בתרגמו מסיפורי מופאסאן ואֶמיל זוֹלא, וביחוד נודע לתהילה התרגום “שאלאמבו” לפלוֹבר. הוא חקר את הים ואת הימאים בימי קדם, ואת חלקם של יורדי-ים יהודים ונתן לנו את “ספר הים”. הספר “אוצר הכתובות הפיניקיות” הנחיל לו את פרס ביאליק. וכן לא מעטים ספריו, המתארים את מסעותיו הנועזים ואת פרי חקירותיו על מוצא העברים ועל מצב העם היהודי במקומות נידחים בעבר ובהווה. אכן, ספרים ומאמרים רבים כתב פרופ' סלושץ, וביניהם גם כאלה, שערכם קיים עד היום הזה. וסגנון מיוחד לסלושץ, שאף על פי שהלך והתפתח ולבש צביון מודרני, נשתיירו בו שיירים של מליצה עברית נקיה ושובה לב. אף לדיבורו מתלווה תמיד ניגון מיוחד, כאילו חוּבּרוּ לו פסקי טעמים.

בבחרותי הוא נצטייר בדמיוני כמין אלדד הדני, המגמא מרחקים כדי למצוא את “בני משה”; או כעין ר' בנימין מטודילה, שעבר ארצות וסיפר בפעם הראשונה על קיומה של סין. בצמאון גדול הייתי קורא את תיאוריו הנלבבים, ולהיטותו למצוא יהודים נידחים באיים רחוקים ולספר על מעשיהם ומחשבותיהם, עשאתו בעיני ל“משולח”, המסייר ברחבי תבל כדי לקבץ אחים נפוצים כשסוד שליחות עליונה חקוק לו במצחו. ואמנם, הוא הביא לידי הרחבת האופק של הדור הצעיר בגולה, שנודע לו דבר קיומם של חטיבות ושבטים, אנוסים ושרידים אחרים, מלבד יהדות אשכנז, פולין וגליציה. ולפי שידיעות אלו נשאבו לא מתוך ספרים עתיקים, אפופי אגדה, אלא נמסרו לו מפי סופר וחוקר עברי חי, שדבריו מיתרגמים ללשונות אירופה – ניתוֹספו להם ברק וקסם.

בתקופת הרצל ונורדאו היה פעיל בקונגרסים הציוניים ואף התעניין בתכניות ההתישבות, וכמדומה לי, שביקורו בכפר-סבא, לפני היות כפר-סבא, היה בסמיכות להתעניינות זו. אפילו עוּבדת היותו חסיד הטריטוריאליזם בשעתו ניתן להסבירה בייחוד-תפיסתו-והרגשתו. סיוריו וחקירותיו המרובים בתחום העם היהודי לתפוצותיו הקנו לו את ההכרה בצורך הדוחק בריכוז היהודים בטריטוריה משלהם. על כן כל פתרון מהיר יירצה, כי בכל מקום שיהודים ירוכזו – הם יצליחו להקים להם בית לאומי. השקפה זו היתה פרי חיבוטים, מתוך השתתפות בסבלות העם. אך הוא לא נטש את ההסתדרות הציונית, גם כשיצק מים על יד זאנגוויל וחיפש עמו יחד טריטוריות בקירנאיקה ובעיראק, והוסיף להיות חבר פעיל בה, ולשקול את השקל הציוני. שכן המטרה להחזיר את העם היהודי לציון היתה תמיד ראש שאיפותיו ומאווייו, ואילו הטריטוריאליזם לא היה בשבילו אלא “מלון-לילה”. בהיותו נרעש ממצב היהודים ותוסס מרוב רעיונות ופתרונים, שהיו מנסרים בימים ההם בעולמו של ישראל, אי אפשר היה שסלושץ לא יתן דעתו לשעה קלה גם על ההצעה הטריטוריאליסטית.

ברם, בכל הסוגיות ותחומי הפעילות הציבורית והתרבותית השונים והמגוונים לא ניטשטש צלמו של סלושץ כסופר עברי. כתיבת מאמרים וספרים היתה מלאכת-חוקו. הספרות היא עיקר יעודו. וכשתנאי חייו היו מסיטים אותו ממנה לזמן-מה, היה מזדרז לחזור אליה. וכך אנו רואים אותו תמיד: סופר עברי, שהיה בין מדליקי המשואות הראשונות של תחית האומה, ספרותה ולשונה.

אלא שלנו, “בני-תשחורת” – והלא אפילו בני שבעים הם בני-תשחורת לעומתו – קשה להבין מהי הרגשתו של סופר עברי מפורסם ורב-פעלים, שיצא אל החיים ועלה על במת הציבור עם פמליה של חברים ובני-לוויה רבים, מהם שהסכימו עם דעותיו ומהם שחלקו עליו, אך עשו יחד כיברת-דרך – ולפתע הוא מתבונן סביבו ורואה, כי אט אט הסתלקו כולם ואינם. לא הם ולא חברתם. לא שיחם ולא שיגם; לא רוּחם ולא ריחם. במקומם עלו אנשים חדשים, אשר לא ידעו את נחום, ואף אלה היודעים אותו הכירוהו רק על סף זיקנתו, מפני שכמעט אין בדור הזה מי שזוֹכרוֹ בצעירוּתוֹ. והוא בודד ומופרש עם זכרונותיו ועם גדוּלת עברו.

אולם לא לשווא היה עמלוֹ בספרות ובחיים הציבוריים. ראשוֹנוּתו מוּכּרת וזכויותיו המיוחדות שמורות לו לעולם.

תשכ"ז

הסופר והחופר הרומאנטי

דורות אחדים השתאוּ לו. משחר נעוריו היה מוּקשה בעיני מכיריו. דבר זה אנו לומדים תוך עיון במה שנכתב עליו לפני עשרות שנים. בשנת 1911, זו השנה שבה ביקר סלוּשץ באמריקה, פירסמו מאכס נורדאוּ וישראל זאנגוויל שני מכתבים בעתון העברי “הדרור”, שבהם הציגוהו לפני הציבור היהודי והמליצו עליו. הדברים כבושים, כמנהג ממליצים בהזדמנות כזאת, אך גם מתוכם נשמעת בת-קולו של היחס הכללי המשתאה. נורדאו אומר בין השאר:

“מובן מאליו, כי אדם ההוגה דעות כה חדשות פוגש בדרכו מערערים ומתנגדים”.

ואילו זאנגוויל מאופק פחות ומגלה יותר מטפח אחד:

“בהיותו קשור ואחוז תמיד באידיאלים אבודים ונואשים, היה שכר עבודתו רק עבודתו. יוכל היות, כי היהדות האמריקנית תתקן הפעם את אשר עיוותה היהדות של העולם הישן. מי יתן והנביא שלא הכירו את ערכו כראוי בארצו, ימצא שכר לפעולתו מעבר לים”.

ברם, מרוב השתאות אל החזיון הזה, ששמו נחום סלוּשץ, לא נתנו בני הדור הקודם, ולא בני דורנו, את דעתם על עיקרו ועל ייחוּדו. ומן הראוי לפתוח בהערכת פועל-חייו כעסקן, כסופר, כחוקר, כחופר, כבלשן וכנוסע. נאמר כאן לפתוח, משום שהמיצוי הוא ענין למומחה ולאחר חקירה ודרישה מרובות, שיאוּפשרו רק עם כינוס ספריו ומאמריו, שנתפרסמו כמעט בכל לשונותיה של אירופה.

ואל נחום סלושץ צריך המעריך לגשת בקנה-מידה מיוחד, שכן אין דומה לו בין הסופרים והעסקנים הציונים ולא בין החוקרים והנוסעים. הוא היה אדם בעל עקרונות, שעקרונותיו קודמים לעסקנוּתוֹ ואפילו לחקירתו. תאמר: אין זה ממידת החוקר, שמוחו צריך להיות פתוּח לטעמים ונימוקים חדשים, אפילו משנים הם עקרונות ואמיתות מקודשים. טענה זו אינה תופסת. כזה היה סלושץ. הוא לא הרגיש כל פגימה בכך. ומי שלא יביא עובדה נפשית זו בחשבון, יטעה בהבנת מעשיו של סלושץ ומניעיו. סלושץ היה טוֹפס בפני עצמו, שהגיונות לו משלו ואף שגיונות לו. ולכן ראוהו לפעמים כיהודי תמהוני. רוב ימיו היה מהלך יחידי בדרכו. לעתים רחוקות היה חד מחבריא. ואפילו נצטרף לאיזו חבורה, היה נפרד הימנה, בטוב או בקטטה, לאחר זמן קצר.

בן י"ח היה בעלותו ארצה בפעם הראשונה. הוא ביקש לקנות אדמה ולהקים עליה מושבה בשביל בני עירו, אודיסה. וכמעט שאדמת יקנעם קמה לו למיקנה – והנה אירע משהו, שהשבית את השלום בינו ובין שולחיו, והכל נתבטל.

הוא היה חובב-ציון ואחר כך ציוני מדיני נלהב בנוסח הרצל ונורדאו, שארץ- ישראל והתנ"ך והתחייה הלאומית התרבותית היו לו חוט משולש שאין לנתקו. ביחוד היו יחסיו עם נורדאו אדוקים, בחינת פועל ונפעל. בזכרונותיו על חייו בפאריז הוא מקצה מקום כבוד לנורדאו ומספר עליו ועל משפחתו דברים נלבבים ונכאבים, שלא היו ידועים ממקור אחר. ואף-על-פי-כן, בשנת 1905, אחרי הפרעות ברוסיה הצטרף לזאנגוויל ונעשה טריטוריאליסט ופרש מן החבורה הציונית, שדגלה היה ארץ-ישראל. הוא לא ראה כל פגם בכך. נאמנותו היסודית לעם בעינה עמדה. שכן, הואיל ושאיפתו היתה ציוֹנוּת לאלתר ולא לעתיד לבוא, ביקש למצוא מיקלט דחוף ליהודים הנרדפים באחת מארצות אפריקה, בקירנאיקה, שבה מצאו חותם עברי קדמון בשם עבדיה בן ישב. שהרי ארץ-ישראל היתה אותה שעה סגורה בפני המוני היהודים.

נראה, שמעשה זה הציק לו, וב“ספר המסעות” הוא נותן טעם סנטימנטאלי לסטייה הזמנית מהכרתו הציונית העיקרית. וזו לשונה:

אבי הרב דוד שלמה זצ“ל, שנספה בתגרת הפרעות באודיסה, השביעני לפני מותו לעזור ככל אשר תהיה לאֵל ידי למפעל מציאת מקום מנוחה ומפלט ליהודי רוסיה, זה העם שממנו יצאתי ואשר המנוח חזה לו אחרית רעה וכליון חרוץ. ניבא וידע מה! בעת ההיא היתה חברת יט”א, מיסודו של ישראל זאנגוויל, אשר נקשרתי אליו בקשרי ידידות קודם לזמן פעולתו הטריטוריאלית; ואם לא רציתי לתת את ידי להצעת אוגאנדה הרחוקה, הנה ראה זה מצאתי, כי קירנאיקה, כאחת הארצות השכנות לארץ-ישראל – ושיוסף בן-מתיתיהו העיד עליה כי כבר בימי קדם ראו בה את המשכה של א"י מעבר למצרים – ראויה היא שאַפנה את תשומת לבב המחפשים ארצות שלנו על פינת יקרת זו בלב הים התיכון. התקווה שיחקה לפני, כי מתוך המשא ומתן בדבר גלילוֹת לוּב נבוא במשך הזמן לידי חידוש הצעות הישוב בארץ ישראל…

אף-על-פי שאנו יודעים, כי נחום סלושץ כיבד את אביו הרב באודיסה, שהיה בעצמו חובב-ציון ומתהלך עם סופרים עברים – אין הסבר זה מתקבל בקלות על-הדעת. השבעת-אָב אינה עשוּיה לשמש גורם לשינוי אידיאולוגיה מקודשת, ביחוד כשאין ספק, שגם אביו גרס שיבת-ציון ולא הגירה לאיזו ארץ אפריקנית. אולם לאחר שאנו מתבוננים יפה במהלכיו של סלושץ, שוב איננו תמהים על סיבת היותו טריטוריאליסט. זה היה הגיונו, וזה כוח דחיפתו.

אכן, סטייה זו לא אָרכה; אולם בשבילנו חשוב עצם המעשה, החורג מן המקובל והנוטה מן המסלול הכללי, אחת היא כמה זמן נמשך.

ליער עבות ואפלולי אנו נכנסים בשעה שיש ברצוננו לעמוד על טיבו של סלושץ כחוקר. ולא החקירה עצמה היא מקור הקושי, אלא הנחותיו המוקדמות, מושׂכלותיו הראשונים ותנאי נפשו כחוקר, – גישתו דמבראשית, אם אפשר לומר כך. היו לו כמה עקרונות, שאפשר לכנותם בשם עיקרי-אמונה, שכיוונוּ את חקירתו והאירו את הדרך למסקנותיו. הוא ידע מראש מה הוא רוצה להוכיח, וכל טעם עמלו וטרחתו היה בכך, שיעלה בכלי חקירתו את מה שהוא רוצה להוכיח. ואם קמו עוררין מדעיים על צד אחד או על חלק יסודי שבמחקריו – לא היה זז מדעותיו. המערערים טועים, ולא הוא! כל כך היה בטוח בצידקת הנחותיו.

מה היו הנחותיו?

באחד ממאמריו הוא הביע אותן בצורה תמציתית, ומוטב להביאן כאן בקצרה כפי שהוא עצמו ניסחן:

התגליות שנעשו בכל ארצות “המגל התרבותי” הקדמון, כלומר, מנהרות בבל ועד הנילוס הוכיחו, כי לא מלבם ומשאר רוחם הוציאו היוונים את כל העולם המחשבתי, הספרותי והטכני, אשר ממנו למדו, וברבות הימים עשו כן גם עמי המערב. בנהריים ובמצרים כבר הגיעה חכמת הכתב והספרות למדרגה גבוהה לפני חמשת אלפים שנה ויותר, והקידמה הטכנית בבנינים כבירים, בפסלים ושאר ענפי הטכניקה ואפילו במדעים, כגון חכמת התכונה, המאתימאטיקה, פיזיקה ומדעים אחרים – היו מצוינים לפעמים יותר ממה שהשאירו לנו היוונים שלמדו מהם. וכן בחיי התרבות וסדריה: תורת המשפטים של עמורבי ושאר מלכי קדם היתה ליסוד-מוּסד לכל חוקות העמים, וכשנתגלה קובץ חוקי עמורבי בנהריים, הוכיח הפרשן דויד מילר בספרו, כי אפילו לוחות החוקים הקדומים, ששימשו יסוד למשפט רומא לוּקחו מקובץ זה. ומה הדמות אערוך להשפעה הכבירה, שהשפיעו הצידונים או הפניקיים על התפתחות התרבות ביוון מראשית צמיחתה ועד שגשוגה המופתי. היוונים בעצמם מעידים, כי הכתב שבידם הוא קבלה בידיהם מהצידונים, ודבר זה נתאשר על ידי תוצאות חקר האֶפיגראפיה. הלשון היוונית מוכיחה, כי כמעט כל שמות קניני החברה, המדע הטכני והרוחני, כמו גם אותם החפצים שהובאו מארצות רחוקות – רובם ככולם מכנענית או עברית לוּקחוּ (ובמובן זה היינו הך!). והם הובאו בידי אומה של עוברי ים עזים זו, אשר לשונה היתה עברית, תרבותה עברית וגם חוקי פולחנה – הדת העממית היו עברים.

ואין אני בא להכחיש את חשיבות יצורי “חכמת יוון” הנפלאים בזמן פריחתה, אלא ללמד כי שרשם ומוצאם מילדי העברים; ובכל אופן מארצות בני שׁם הנאורות, וזה מתיחס גם ליצירה הספרותית: כבר הראו, כי שירתו האֶפית המיתולוגית של הומירוס חופפת רוח פנימי-שמי, וכעת באו “שירי האֵלים הנעימים”, שנתגלו בראס-שמרה והוכיחו, כי ביסודה של המיתולוגיה, השלטת על מחשבת יוון ויצירותיה, הונחו מסורות ומושגים, שקדמו לה בשנות אלפים בארץ העברים והכנענים: יחס תור היצירה והחקירה ביוון לארצות שׁם הוא דומה ליחוסה של ספרות ערב ומדעיה בזמן פריחתה בימי הביניים: היסוד והדרכים הנעלמים מעין לוּקחוּ מחכמת היוונים – הסתגלו לתנאי החיים של האיסלאם וגם חודשו והורחבו עד שהתעלו לדרגה חדשה בתולדות קדמת העולם. ועל כן מוצאים בלשונות המערב שמות ומונחים מרובים, שהם לקוּחים מן המדע, שמוצאם מערבית, בעוד הערבית עצמה שאלה אותם מעברית וארמית.

מובאה ארוכה זו כדאית היתה, שעל ידה אנו עומדים על טיב מחשבתו של סלושץ ועל דחפי-הסתר שלו.

הוא היה חוקר רומאנטיקן, שנקודת-המוצא שלו היתה: ודאות קיומה של “האימפריה השמית הגדולה על חופי הים התיכון”. התרבות באימפריה זו היתה ביסודה עברית או ארמית, לשונה היתה עברית או ארמית, ומקורן של כל צורות האמונה והפולחן אף הוא עברי. אפילו תורת השילוש של הנוצרים נעוצה במוצא פניקי. כך הוכח, לדעתו, על יסוד הכתובות שגילה בקרתגא. אגב, על קרתגא זו, או על “קרת חדשה”, חלם עוד בימי צעירותו באודיסה, והוא אף גילה, כי שמה העברי הקדום היה “כוכב”, ושני שבטים, זבולון ואשר, ניסו, יחד עם שוֹעי צור ועשיריה לכבשה וליישבה…

כדי לאשר ולאַמת תורה זו, שלא הסכים לוותר על שום פרט מפרטיה, הקדיש כל מאמציו האינטלקטואליים, והיא היתה תכלית חקירתו המדעית. ספרו “אוצר הכתובות הפניקיות” הוא גוּלת-הכותרת של חקירה זו. ואמנם, ספר זה הוּכר כבעל-ערך מדעי רב והוכתר סמוך להופעתו בפרס ביאליק.

ודאי, לפניו וגם אחריו היו שהחזיקו בהשקפה זו על המזרח התיכון. אולם בשבילו לא היתה זאת אמת מדעית בלבד, אלא אמונה. חוקרים רבים שינו במרוצת הזמן דעתם בענין מן הענינים, וכשנתגלו גילויים חדשים, הודו והסתלקו מגירסתם הקודמת. לא כן סלושץ.

כשנתפרסם ספרו של קראמר “ההיסטוריה מתחילה בשוּמר”, שעירער עד היסוד את ההנחה, שהתרבות התחילה במצרים או שהכנענים היו יוצרי התרבות, לא אבה סלושץ להודות בהנחותיו, כשם שלא הודה בקודמיו לפני עשרות שנים. בהקדמה של הספר הנ“ל כתוב: “העובדה החשובה שראוי לזוכרה, היא, כי השוּמרים יצרו ספרות מקיפה, רבת-רושם ורבת-אנפין, זמן רב קודם שנכתב המקרא, ובעצם זמן רב לפני שהעם העברי בא לעולם. מן-הסתם התחילו השוּמרים להעלות על הכתב את ספרותם לערך בשנת 2500 לפנה”ס – – – מבחינה לשונית השוּמרית היא שפה אגלוטינאטיבית, מרוחקת ריחוק קטבי ממשפחת הלשונות השמיות – לשונות של נטייה – שהעברית משתייכת אליה”.

המחלוקת הזאת בין בעלי התורה השׁמית והשוּמרית, שהיתה רוֹוחת עוד בשלהי המאה הקודמת, נרשמה יפה על-ידי סוקולוב בספרו “אישים”, שבו תיאר את שני המלומדים היהודים בצרפת פרופ' ז’יל אוֹפּרט ופרופ' יוסף הלוי. ז’יל אופרט החזיק בדעה, "שהלשון הראשונה היתה לשון שוּמר, לשון עם אשר חי בארץ שנער לפני בוא הבבלים אליה. העם הזה המציא את כתב-היתדות, וממנו לימדוהו הבבלים, ובנוגע ללשונו של עם זה שיערו החכמים, שהיא מתיחסת אל משפחת גזע בני טוראן. – – – הבבלים היו רק יורשי השכלה יותר קדומה, השכלה, שאינה בת גזע שם, כמו שחשבו עד הנה, אך בת גזע אחר (סוקולוב").

ואילו יוסף הלוי נלחם בחומרה רבה בדעה זו עשרות שנים. לפי דעתו, אין השוּמרית בגדר לשון כלל, אלא מעין כתיב מלאכותי, שהומצא על ידי כוהני אשוּר ובבל, כדי שיוכלו לכתוב בו בלשונם השמית הרגילה כתבי-קודש מסתוריים באופן שהעם לא יבינם.

סלושץ קיבל מיוסף הלוי. אף הוא סירב לקבל את ההנחה, שנתבססה בחמישים השנים האחרונות וקנתה לו שביתה במדע, כי התרבות השוּמרית היתה מפותחת בכתב ובעל-פה, בעניני אמונה ובסדרי חוק ושלטון, וקדמה זמן רב לתרבות-שׁם, שהוּשפעה ממנה במידה ניכרת.

במסתו הנפלאה של סוקולוב על יוסף הלוי הוא מביא קטע של שיר, שכתב הלוי נגד ז’יל אוֹפּרט, השׂם ללעג תורתו השוּמרית. לשם כך הלביש לו שם עברי. השיר נקרא בשם “עוֹפר אבי שׁוּמר”:

רַבִּים הַדּוֹרְשִׁים אֶל כִּתְבֵי הַמַּסְמֵרִים,

אַךְ אֲנִי לְבַדִּי הוֹלַדְתִּי אֶת הַשּׁוּמֵרִים;

מֵאִתָּם לָמַד גֶּזַע שֵׁם כָּל חָכְמָה, כָּל דַּעַת,

וְזוּלָתָם הָיָה כַּחֲמוֹר בְּלִי מַרְדַּעַת,

קוּמוּ שׁוּמֵרַי, וְנָחוֹלָה בִּמְחוֹלוֹת!

בָּכֶם תְהִלָתִּי, וְאַתֶּם בִּי תִתְהֲלָּלוּ,

עִמִּי תִּהְיוּ, בַּחוּץ וּבַחֲדַר כְּלוּלוֹת,

וְעֵת נִפָּרֵד, כָּל מְאוֹרֵי אוֹר יֶאֱבָּלוּ.

בענין זה אומר פרופ' אולברייט בספרו “מתקופת האבן עד הנצרות” בין השאר:

מאחר שאין סימנים להשפעה מעמיקה מן השמית על השוּמרית בעוד שההיפך הוא בחזקת ברי, ומאחר שרבים משמות העברים והנהרות בכמה חלקים בבין-הנהרות שוּמריים הם בהחלט, ואף שם שמי אחד אין, כנראה, ביניהם – הרי שמובטח לנו, שהשמיים לא קדמו לשוּמרים. מסתבר, שהשוּמרים יצרו את תרבות ההשקאה של בין-הנהרות הכלקוליתית, ואותה שעה היו בני שם נודדים למחצה (עמ' 86).

אך סלושץ היה בעל חזון-לאחור, אוטופיסט-של-העבר. בכוח חזונו הבקיע את מעבה הדורות הקדומים, המכוסים הררי עיים וחורבות, וביקש לחשׂוֹף את שרשי שׁם בראשית בצבוּצם בקרב עמי ים התיכון. לשם כך דובב חרסים, מצבות, כתוֹבוֹת ושרידים אחרים, שגילה אותם בעצמו בעמל רב ומסירות אין קץ. בכוח הדמיון ובעזרת מלאכת-מחשבת דקה ברא את תמונת-עולמו הכנענית-העברית הקמאית והגן עליה בחירוף נפש מפני מערערים מצדדים שונים.

ודאוּת היתה בו, שכל המערערים על תורתו מקצתם טועים, ורובם, כגון החוקרים הגרמנים, מבקשים להשפיל את גזע שם, וביחוד את ישראל. ב“מחקרים עברים כנענים” הביע סלושץ את תקוותו כי “לא רחוק היום שהמדע ההיסטורי, המתעשר בכל שנה ושנה בתעודות חדשות, ישיב לארץ הקדם ולבני-שם את כבודם הראשון בתור מחוֹללי התרבות ומורי עמי המערב להועיל”.

נחמה פורתא היה בוודאי סלושץ מוצא בכך, שגם הפרופ' קראמר מודה, ש“אפשר מאוד, שדם שוּמרי זרם בעורקיהם של אבות אברהם, אשר חיו במשך דורות באוּר או בערים שוּמריות אחרות”.

סלושץ היה גם ארכיאולוג רומאנטי, וחפירותיו באדמת ישראל היו חדורות שאיפה לחשוף שרידי קדם, המאשרים את ריבונותנו החמרית והתרבותית על הארץ הזאת. אמונתו בבעלותה של האומה על הארץ קדמה לאוּמנוּתוֹ כארכיאולוג. אין זה גורע ממימצאיו המדעיים ואין זה ממעט את דמותו כאיש מדע. להיפך, דעתו היתה, שאין החוקר יכול להצליח אלא אם כן מטרה נעלה לו, שהיא בנותן-טעם לעבודתו. בספרו הקטן “מוצאי העברים” אומר סלושץ בפשטות גמורה:

רק חיבה עמוקה לנושאים ולאישים והרגשה של שיתוף חפשי עם הכתובים, יש בידן להביא בעזרת עיון הגיוני ומדוקדק לידי הכלל, מבלי להתכחש לדרכי החקירה המדעית: משה אמת ותורתו אמת.

ואמנם החוקרים המובהקים לא הטילו ספק בכושרו המדעי ולא במצפוּנוֹ המדעי. בהקדמתו ל“אוצר הכתוֹבות הפניקיות” הוא מספר על כך:

שלוש פעמים נשלחתי מטעם האקדמיה לקרת-חדשה ולערי אפריקה להביא משם העתקות מהכתובות המרובות, שנתגלו בראשית המאה ע"י האב דלטר ואחרים. יחד עם בדיקת המצבות, כדי להוציא מהכתובים שניטשטשו קריאה נכונה.

מכאן ראָיה, שהיה אֵמון גמור בסלושץ מצד בני-סמך בתחום החקירה הזאת.

אין כותב הטורים האלה רואה את עצמו מוסמך לערער על הנחותיו של סלושץ או להטיל ספק בנכונותן. אמנם הובאה לעיל מסקנה אחרת מן האחרונה, המשנה את התפיסה בדבר ראשוֹנוּתה של התרבות הכנענים ואבהוּתה, אלא רואה אותה כנכד או כנין לתרבות השוּמרית, שקדמה לה באלף וחמש מאות שנה בערך; אף-על-פי-כן, אין מחקריו ומימצאיו של סלושץ זזים ממקומם. מאחורי מלאכתו כחוקר וכחופר היתה נחבאת היסטוריוסופיה, אך היא לא קיפחה את האמת הארכיאולוגית ולא את התוצאות המדעיות. אמונתו היתה כוח מעורר בנפשו החוקרת, ולא כוח עוצר. הוא לא היה משוּחד על ידי מטרתו הנעלה, אלא משולהב ממנה. אפשר להגדיר את תפיסתו של סלושץ כפאן-עברית, אך זו לא הביאתו לידי משׂוֹא-פנים במחקריו. היא המתיקה לו את עבודתו הקשה והלהיבה את רוחו החקרנית. לפיכך אנו מרגישים באותו “אוצר הכתוֹבות הפיניקיות”, שהוא ספר יבש, לכאורה, פאתוס של גילוי ופיענוח, אהבת דקדוקים ופרטים קטנים, המצטרפים לחשבון גדול, לשיחזור עולם מלא ששקע.

ב“דואר היום” משנת תרפ“א נתפרסמה כתבה רבת-ענין, המספרת על הרצאתו של סלושץ, במעמד הנציב העלין הלורד סמוּאל ויקירי ירושלים, שתיארה את החפירות בטבריה העתיקה, שנעשו על-ידו מטעם “החברה העברית לחקירת א”י”. נשיא החברה, מר דוד ילין, פתח את האסיפה ואמר: “עכשיו זכינו לחפירה הראשונה, שנעשתה על ידי אחד מחברינו הפרופ' ד”ר נ. סלושץ בהצלחה מרובה בטבריה העתיקה. המקרה הטוב רצה, שהפעם תתגלינה בראשונה עתיקות בתמונות מנורה ושופר, המסמלים את תעודת ישראל במשך ימי קיומו: אור ודרור! ועכשיו בשובנו לעמוד על הקרקע, להתיישב עליה ולקחתה בתור מקור לחיינו, עלינו לחקרה ולדרשה, לדעת אותה מכל עברה בשביל העתיד"…

וסלושץ עצמו אמר בין השאר:

כשנפתח הבנין כולו במרחב 2 מטר ובאורך 10 מטר, ויותר משלושה מטר בעמקו, נתבלט כולו בצורתו הקדומה: עמודי השיש התנשאו לעיני השמש, והמוזאיקות נוצצו בשלל גוניהן החיים, כבימי קדם, ימי שבת אבותינו בארצם…

**

**

הוא אשר אמרנו: רק ארכיאולוג רומאנטיקן מסוגל כך לראות ולתאר את מימצאיו, ולפקח את הגל בדחילו ורחימו.

דבר שאין צריך לאָמרוֹ, כי מסעותיו של סלושץ בצפון אפריקה, במדבריות לוּב וסהרה, היו פרי נפש רומאנטית של חוקר יהודי, שלא השלים עם ניתוק חלקים מן העם. הוא היה איש מדעי, שכדור הארץ היה ידוע לו יפה יפה, ולא האמין בשכלו בקיומו של סמבטיון האגדי, אך הלך לחפש את “עשרת השבטים” הנידחים והמפוזרים, ואף מצאם במערות ובשכונות נכחדות. הוא האמין בעולמיוּתה של האומה, ובכל מקום שבא נטע בתוך הקיבוץ היהודי הדל את התודעה הזאת ועוֹדדוֹ להמשכת קיומו. בהקדמתו הקצרה לספרו “נפוצות ישראל באפריקה הצפונית” הוא נותן בידינו פנס קטן להאיר בו את מניעיו הפנימיים:

המחקר המדעי היה מלוּוה אצל המחבר ברעיון המעשי והלאומי הכלול בכתוב: את אחי אנוכי מבקש! בכל המקומות שעבר הוא בא במגע עם המונים יהודים, דרש לשכנם, חי את חייהם ונוכח, כי אמנם ישראל גוי אחד בארץ – ובכל מקום התהלכוֹ אותה השכינה מלווה אותו.

רק מי שחש בקרבו שליחות של מקבץ נפוצות ישראל, יכול לצאת למסעות מסוכנים ובדרכים משובשות בשודדים וברוצחים. הן לא פעם חירף את נפשו והיה ניצוֹל בנס ממש ממוות. ואף-על-פי-כן לא נמנע מלהמשיך בסיוריו ולבשר לנידחי העם את דבר היותם אֶבר מגוף האומה. באיזו חיבה הוא מגלה שבט יהודי או אנוסים וחוקר את שרידי יהדותם, את לשונם, תפילתם, אמונתם המשיחית, זימרתם ומנהגיהם. והכל הוא רושם בדייקנות ומעלה על הכתב הן כדי למסור דין-וחשבון לשולחיו בפאריז והן כדי לאָצרם בספר. בכתיבת מסעותיו וגילוייו מופיע סלושץ כסופר בעל נפש פיוטית. תיאוריו ליריים ומעידים על ראייה חדה ועל כוח-התרשמות דק. בין ספר מסעותיו אתה מוצא פרקי הרפתקנות טעוּני מתח, שראוי לחזור ולתיתם לפני הנוער בימינו, שיקראם בלי ספק בהנאה מרובה.

לשם הדגמת הרוח הפיוטית שבכתיבתו אביא כאן פיסקה אחת מני רבות אשר בספרו “האי פליא (ג’רבה)”, שרשימותיו הראשונות נעשו בעיקרן עוד בשנת 1906:

כל הלילה ישבתי על הסיפון והסתכלתי במראות הים לאור הכוכבים. לפנות בוקר נטתה האניה מדרכה למערב, ולאור מגדלור תּגרמס הדועך נגלה לרגעים פס מעורפל עולה מן האופק – מבשר קירבת היבשה. האניה נכנסה לתוך מפרץ. לשון-אדמה מעוקמת מחפה עליו מצד מזרח ומצדו הצפוני הוא פתוּח לרווחה כלפי הים הלוּבי. בדמדומי החמה העולה נתגלו מבואות הנמל ומוצאיו, סירות של דייגים וציידי ספוֹגים.

ובספרו “מַסעי בארץ לוּב” מרטטת בדבריו נימה דתית:

מבשרי ומגופי המעוּנה חזיתי אלוה נורא הוד, הטבע בהדר עזוּזוֹ; בכל חושי מורשי נפשי הנבעתה והמורהבה, שבתי, כאבותינו לפנים, לראות מחזות שדי, את תעצומות “היש האדיר”, המתגלה בכל גבורתו בתופעות הטבע הכבירות.

יש לומר במפורש, כי ספרי מסעותיו ותיאורי רשמיו וכן דברי ימי כיבוש הימים ושיט האניות ראויים לבוא במחיצתה של ספרות יפה, אלא בהבדל אחד בלבד, שהדמיון כאן הוא מציאות, והמציאות נשמעת ונחזית כדמיונית. אם במחקריו היתה נטיית לבו בעל כרחה נעצרת, כדי שלא ייפגם אופיים המדעי, הרי בתיאורי מסעותיו וטלטוליו ופגישותיו עם יהודים נידחים, יכול היה לתת פורקן ללבו וחופש לעטוֹ, ולפיכך נעשתה לשונו ציורית וסיפוריו הומים המייה לירית.

מפעלו המדעי של נחום סלושץ טעון חקירה והערכה על-ידי מומחים למקצועות שעסק בהם כל ימי חייו. ולא אני קרוּא לעשות זאת. לא נתכוונתי אלא להפנות את הדעת לסלושץ האדם והסופר, שאהבת אמת ונטייה לרומאנטיקה, הרגשת שליחות לאומית וצביון הרפתקני, קור-מזג של חוקר וחום-מזג של בעל-תריסין, דיוק מדעי והשתפכות פיוטית, שמרנות ומהפכנות – שכל אלה היו מעורים בו ועשאוהו חטיבה אחת. בעל קשת כזאת של תכונות, לא תמיד ססגוניותה מחבבתו על הבריות, ויש שהיא מעוררת תיגר. לפיכך היה סלושץ לעתים מוזר וניפלה ואף נתקף. הוא היה אומר את דבריו בשעה שרצה ובמקום שרצה ובאריכות שרצה. לא נשא פנים לאיש ולא התחשב עם דעת הקהל. דם-קנאים היה בעורקיו. היה קנאי לאמיתו ולדעותיו ולמימצאיו עד ימיו האחרונים.

תשכ"ז

כל חייו היו על קוטב העצבון. וכך הם ניבטים אליו משיריו. למן שירו הראשון שבספר משנת תרע“ט, היינו, בהיותו בן כ”א, ועד שיריו האחרונים, נמשך חוט של עצבות גדולה. כמאמרו: “שתומה עיני ואפלה, והיא רק מדווים תחזה”. לא רק עינו דומעת, אלא גם עין העולם דומעת עמה, כי לא החלומות בלבד בדאים הם, אלא גם החולם עצמו. הוא משלה את עצמו לדעת. הוא “מבכה אבידת דבר, שלא היה לו מעולם” ו“נושה ממי שלא חייב לו כלום”. אולם טבע הוא באדם לחלום ולנשוֹת, אפילו ברור לו, שאין מי שיפתור את החלום ואין מי שיפרע את החוב: “שיח של יום ושל לילה – מי לו ישמע ויבינהו?” על כן אין פלא, שלבו היה “בית קברות, בו נקברות הזיותיו”. ראויה לשימת-לב חתימתו. על רבים משיריו חתם לא בשמו המפורש, אלא בכינוי ש. נפש.

בשיריו המעטים מקופלות הרגשת-עולמו הפסימית וספקנותו, שהיו טבועות בו כל הימים. והן שצבעו את הסתכלותו בתבל ויחסו לבני אדם ולמאורעות חייו. בשירו “ננעץ בקצה לבבי” כתוב לאמור:

נִנְעַץ בִּקְצֵה לְבָבִי “מַה” דָווּי בִּסְפֵקוֹת

וַאֲנִי מַטִיחַ רֹאשִׁי אֱלֵי כָּתְלֵי דִמְיוֹן.

לֹא אֹבֶה הֱיוֹתִי תָלוּי, עִנְבָּל עָלוּב,

לִבְלִי הַשְׁמִיעַ קוֹל.

ה“מה” הספקני הזה לא הרפה ממנו והוא שוֹרר אותו בעשרות ואריאציות. רפיון הוודאות שבו הציק לו מאד ובעטיוֹ הוּצג יחידי, בודד, לפני הכרעות כבדות-גורל. מורשת-אבות היתה בדמו, והיא שלימדתנו לשנוא תרבות-רמיה, אך מול פני מורשת זו התיצב עולם-שכנגד, עולם-יצרים פנימי ועולם עוֹיין חיצוני. בשירו “במדבר” כתוב:

וַאֲנִי פָרַשְׁתִּי לַמִּדְבָּר

וְאֶתְנַזֵּר בְּלַהַט חוֹלוֹתָיו.

נָגְעָה בִּי יַד אֱלֹהִים

וַתִּכְבַּד עַל יְצוּרֵי רוּחִי.

כך מיטלטל מקוטב אל קוטב, בין ההכרה לפעול ולנחול נצחונות וגם ליהנות ממנעמי החיים, ובין הצורך בבדידות ובהתייחדות, המעמיקות את ההוויה העצמית, אך במחיר ויתור על ההנאות. דומה, שהבדידות היתה לו לא רק בחינת גזירת גורל, אלא מחוז-חפץ. כלומר, אהבת הגורל. בה מצא, כביכול, את תיקונו. שכן הבדידות איננה תכונה נקנית, אלא מוטבעת. ומי שזוכה להכיר את עצמו משלים עם הבדידות הזאת ועושה את רצונה, אף על פי שהשלמה זו מכאיבה לו ולא תמיד היא מביאה עמה שלוות-נפש:

נָטַשְׁתִּי אֶת דֶּרֶךְ הַרַבִּים

וָאֵט לִי אֶל שְׁבִילִי;

בָּרַחְתִּי מֵאָרְחוֹת הֲמוֹנִים

וָאֶתְיַחֵד עִם צִלִּי.

אַךְ פִּרְפְּרָה נַפְשִׁי בַּמִּשְׁעוֹל

וְלֹא מָצְאָה אֲמִתָּהּ.

וְצִלִּי הֶאֱפִיל עַל פְּעָמַי

וַיְהִי לִי לִמְחִתָּה.

לא רב הוא יבולו בתחום הסיפור, ולא הכל מקורי. פעמים נחוּש עקבות עגנון ועקבותיהם של מסַפרים אחרים. אולם אותו מוּעט מקורי העיד, שהיה לו מכרה משלו לחומר סיפורי, ואוצר-נשמות משלו לגיבורי סיפור, ומכמני ניב ולשון לתיאור אדם ונוף, צבע, קול ומראה. יש ידיים להשערה, שהוא עצמו החשיב את סיפוריו מאוד, שכן אותם ולא את שיריו כינס. הוא לא היה בעל נשימה רחבה ולא בעל יריעה רחבה. כשם שבשירה הוא נטה אחרי השיר הלירי, הקצר, המבטא קטע של חוויה, כך נטה בסיפור אחרי הנובילה, שיותר משיש בו יסוד נאראטיבי מפותח, יש בה תהייה לירית, היונקת, בצינורות סמויים וגלויים, בסופו של חשבון מן הביוגראפיה, מעלילות המחבר ומעוללותיו. ולא במקרה שואל שפאן בסיומו של הסיפור “מבית המחזה”:

ואני פונה לרחוב ומתחיל בודק בשלטים ובמספרים ומציץ לסימטאות, לידע: האומנם בשעה שיצאתי מבית-המחזה – בדרך הפוכה יצאתי, עד שהגעתי לבית-ילדותי?

כן, שפאן היה מגיע תמיד, בדרך הפוכה או במישרין, לבית-ילדותו, למאורעות שנחתמו בנפשו מאז היותו. אין לומר, שתהייתו של שפאן הביאתו לידי עמידה על יסוד נשמתו ועל טבע ברייתו. זאת היתה תהייה מתמדת, שתכליתה לא הושגה, בחינת שכר תהייה – תהייה. כל ימי חייו פיצל פצלות מעצמו עד כדי להכאיב לנפשו, כי ביקש לחשוף את גרעינו העצמיי. בסיפור “תעודת זהות” אנו רשאים לראות פרק אבטוביוגראפי מובהק, כלומר, אשנב למסתרי נפשו. שכן, כאמור, הוא ביקש כל ימי חייו תעודת-זהות לעצמו, וזו שיחקה עמו במחבואים, נמצאה לו ונעלמה, נמצאה לו וחזרה ונעלמה. גם בסיפור “הטבעת” יש משום בבואה לגורלו. הטבעת היא חותם, מלשון “טבעת המלך”. היא מטביעה את סימניה על האישיות. ומימי לסינג ואילך היא משמשת סמל בספרות ובחיים. והנה טבעת זו היא מציאה שמצא גיבור הסיפור וחזרה ואבדה לו אבידה שאינה חוזרת. אבידה זו דיכאה את רוחו והשרתה עליו אֵבל ושכוֹל. בשיריו ובסיפוריו הוא מתנה את גורלו, במישרין ובעקיפין, בגוף ראשון ובגוף שלישי, שלא אחת ולא שתיים מופיע איזה “חיצוני”, איזה שטן, המעכבו מלהשיג את משאלתו.

נודעה לו זכות בתחום המחקר. אמנם הוא כתב ביקורת על סופרים וספרים (ביאליק, טשרניחובסקי, פיכמן, יעקב כהן, יצחק למדן, קלוזנר, ישראל כהן, צבי קרול וכו'), ותמצא בדבריו הערות והסברים והשגות, שלא אמרום אחרים; אולם החלקה, שנתייחדה לו ושעשה בה חשובות ושהיה מיועד עוד לעשות בה שבעתיים, היתה חלקת המחקר הספרותי, הכללי והעברי, וביתר ייחוד: הפרוֹסוֹדיה; זאת היא פינה עזובה בספרותנו עד היום הזה ורק מעטים מאוד (וביניהם בנציון בנשלום וב. הרושובסקי) עוסקים בה בכובד-ראש ומתוך ידיעה יסודית. שפאן הספיק לתת לנו את פרי עיוניו באֶפוס ההוֹמרי; במהות האֶלגיה היוונית; בריתמיקה של שירת טשרניחובסקי; במשקלה של שירת ש. שלום; בבעיות הריתמוס והמשקל בספרות העברית; בתורת המטריקה, הבית והסטרופה; בטיבה של המאקאמה; בקביעת כללים וסייגים בתרגום, וכיוצא באלה. בנושאים אלה לא טיפלו סופרי דורנו אלא דרך אגב וללא שיטה. על כן ייחשב ספרו של שפאן “מסות ומחקרים” בין ספרי-היסוד שהבאים אחריו יוסיפו, יעמיקו ויגוונו את הסוגיות האלה, אך הם יעשו זאת על המסד של שפאן. אפשר לומר, שהיה בין הראשונים, שהעמיד תלמידים יודעי-תורת-השירה כמקצוע וכאחיעזר בהבנת שירה, על ידי ניתוח המבנה הריתמי של השיר, צלילו, לשונו, מיקצבו ומשקלו, סוגיו וצורותיו, דרכי החריזה וכיוצא בזה. שפאן גם עסק בבירור תנאי הנפש של המשורר לבחירת סוג שיר ובנינו. והוא עשה זאת בכתב, שתוצאותיו מכונסות בספר הנ"ל, ובעל-פה, כמורה ומרצה, שתוצאות עבודתו מובלעות בנפש התלמידים והשומעים ואף רשומות במחברותיהם של עשרות תלמידים.

רבה זכותו בהיכל הספרות הקלאסית, שבה טייל כבן-בית בכל חדריה. הוא שתה מתרבות-יפת לרוויה. בתחום זה עשה גדולות כמתרגם, שהכניס חטיבות שלמות משירתה של יוון לספרותנו. באידיליה של תיאוקריטס פתח ובמשלי איסופוס ובשירי האֶלגיה היוונית העתיקה – סיים, ובאמצע העניק לנו את ההימנאות אל דמטר ואל הרמס, הימנונות הומיריים, שירים הומריים, יציאת-מצרים של יחזקאל, שירת הסיודוס ופרקי האודיסיאה. כאן לא היה ראשון; קדמו לו יהושע פרידמן ז“ל בתרגום מלאטינית, טשרניחובסקי ז”ל ויב"ל בנציון בנשלום, אך תרומתו בשדה זה עצמית היא ומובלטת. הוא סלל דרך למשקל ההכסאמטר בתרגום השירה הזאת, המחייב לפתוח כל שורה בהברה מוטעמת הטעמה דקדוקית נכונה. וכל יודעי דבר מעידים, שאין זאת מלאכה קלה בגלל טבע לשוננו, כשם שהם מעידים על גודל הישגיו, שנעשו מופת בשיטת התרגום ובדקות הלשון. הוא היה כובש ונכבש כאחד. הוא כבש דרכי תרגום חדשות לספרות העברית, אך נכבש בעצמו על ידי הצלחתו במלאכת-קודש זו והיה מלא אותה. הוא ידע את ערך מפעלו וחלם על הרחבתה של יריעת התרגום, המקפלת גם את שכבר תרגמו אחרים לפניו, אך לא בהברה הספרדית ולא במשקל הנכון, כגון תרגום האיליאס והאודיסיאה של טשרניחובסקי. אמנות התרגום נעשתה לו טבע שני וירשה במידה מרובה את יצירתו המקורית. היא היתה לבסוף משענתו ותומכת גורלו. וכך הוא מתוודה באחד השירים שבספר:

כִּי עַל חָכְמַת קַדְמוֹנִים “חָכְמָה” מִשֶׁלִי לֹא הוֹסַפְתִּי

גַם לֹא שִׁנִיתִי בִּמְאוּם אֹמֶר תְּבוּנַת רִאשׁוֹנִים,

עֶבֶד עָשִׂיתִי עַצְמִי נֶאֱמָן לְשׁוֹלְחַי מִימֵי קֶדֶם.

שלמה דיקמן ז"ל, אמן התרגום של הקלאסיקה, שראה את עצמו כתלמידו, שיבח אותו בשבע לשונות של שבח, באמרו:

בטחון מילא את לבבי, משום שאותו מתרגם דגול בעמיו התווה גם לי את הדרך הנכונה להכּסאַמטר הדאַקטילי העברי, וראיתי אני שחיפושי וגישושי הרבים לא עלו בתוהו – – – הוא היא מחלוצי ההכּסאַמטר הישראלי החדש. כל תרגומיו אינם תרגומים בלבד, כי אם שיעורים מאלפים במקצוע נכבד זה, שיעורים הטעונים לימוד ואשר ללא כל ספק ימצאו את הערכתם הנכונה במחקר מיוחד לתולדות התרגום העברי.

אם אמן גדול ובר-סמכא כדיקמן כך עילה ושיבח את תרגומי שפאן – אַנַן מה נענה אַבתריה¹? אנו נהנים נהנים מיפי השירה הקלאסית, שהגיש לנו שפאן בכלים לשוניים מפוארים, ובלבנו תודה לאמן התרגומים, שהיה ויהיה מורה דרך לבאים אחריו.

היה לו לשפאן מפתח ללבות תלמידים, שומעי לקחו, שהיו מתרשמים לא רק מתורתו, אלא גם מבעל התורה. שכן היה אמון-פדגוג לפי שורש נשמתו. ההוראה בכל תחנות חייו, שתחילתה בבתי ספר יסודיים וסופה באוניברסיטה, היתה לו אוּמנוּת ויעוד כאחד. הוא היה פדגוג יוצר, היודע להעלות מתוך הסתכלותו בנבכי נפשו של הזולת דעת-אדם ולהתאים את לימודו לתלמיד המסויים ולנטייתו המיוחדת. על כן חיבבוהו תלמידיו והוקירוהו. מאישיותו האצילה קרנה השפעה מאירה. הוא, בעל ההשכלה העברית העמוקה ובעל ההשכלה הקלאסית הרחבה, העניק לחניכיו לא רק השכלה, אלא הרווה אותם ערכים מוסריים וחברתיים. הכל שימש בידו מדיום לחינוך: ספרות העברית לצורותיה, הלימוד המקצועי של משקלי השירה המקראית או החדשה, ספרי לימוד וספרי עזר לעם ולתלמידים, ואפילו הרצאה על דידאקטיקה. ברוח זו דיבר בכל כינוס ובכל הזדמנות. כי בעל שליחות היה, ששליחותו היא נשמת אומנותו.

והיה לו מפתח-זהב לחדרי נפשם של חברים, באופן שידע לגלות ולהעלות את היסוד המשותף, את הריעוּת הנאמנה, כדי להרבות עידוד ולמעט צער. הוא הקפיד לשמור את מוצא שפתיו, ההן שלו הן ולאו שלו לאו. על כן היה אחיסמך לידידיו ומשען לתלמידיו.

לא בכל סגולותיו ניתן לו להשתמש כרצונו וכיכלתו. חייו היו קצרים, וגם באלה היו רבים ימי התחלואים, שהשביתו אותו מעבודתו ומלימודו. על כן נפטר בלי שהגשים את עצמו עד תומו. הוא נטל עמו תכניות יצירה ותרגום חשובות, שחלם על הגשמתן.

סחה לי תלמידה אחת מתלמידותיו של שפאן באוניברסיטה בתל-אביב, כי זמן-מה לפני מותו הרצה על משקלי השירה ומיקצביה ואמר בשעת שיעורו את הדברים האלה:

הקצב מצוי בכל מקום, בחיי הטבע כבחיי אדם. קיץ וחורף, אביב וסתיו הם הקצב של הטבע. גם הרוח נושב בקצב. נשימתו של אדם היא בקצב קבוע, וביחוד פועם הלב פעימוֹת קצובות וקבועות. רק הלב שלי – הוסיף בהיתול – איננו פועם בקצב הדרוש והוא יוצא מכלל זה…

ואמנם לבו היה מתפרע בו מזמן לזמן ופורע את הקצב והריתמוס, עד שפקע בו לחלוטין.

תשכ"ז

אחד מבני-העליה המועטים היה. גידולו הרוחני היה מפליא. הוא נשאר בחיים באורח פלא, קיים את כוח-יצירתו בצורה המעוררת השתוממות ופירותיו היו מופלאים. עוד בימי בחרותו, כתלמיד, ראה יעוד לעצמו לשמש גשר בין ספרויות, בתרגמו את שירי ביאליק לפולנית ואחר כך גם את שירי טשרניחובסקי. והגשר שהתעתד לכוננו, נועד למעבר דו-סטרי, מעברית ללועזית ומלועזית לעברית, כדי להכניס יפיותו של שם בארמונות יפת ואת יפיותו של יפת באהלי שם. הרגש הרגיש בקרבו כוח-גלגול-יצירה עצום, שהוא אָח ליצירה עצמה. שכן מהו מתרגם אם לא חכם-נפש, היודע לברוא נשמת-שירה חדשה בצלמה ובדמותה של הראשונה. וכוח-בריאה זה גדל בקרבו במסתרים ובתנאים יוצאי-דופן שאין לתארם.

שׂר-גורלו שמר עליו מכל משמר, כאילו התאמץ במיוחד להותירו לנו לפליטה גדולה לאחר הפורענות שהתרגשה על יהדות פולין, שבחיקה נתגדל וממקורותיה ינק, שבה ניספו גם עתוּדוֹת אנשי הרוח. המוות ארב לו בארבע-עשרה שנות סבלותיו, שבילה בעבודת פרך ובתנאי חיים אכזריים והשפלה אנושית מחרידה בירכתי הצפון, במחנה וורקוֹטה אשר בברית המועצות.

כל יום כל שעה וכל רגע טמנו לו כליון, והוא יצא בשלום מכל המארבים בניסי-ניסים. ולא זו בלבד, אלא שהוא נצרף בחיי תופת אלה ורוחו נתחשלה.

הרוח שספג בימי ילדותו ובחרוּתו, מאור התורה וירושלים של מעלה הם שהיו, לפי עדות עצמו, מחסה לו בתוך המאפליה ההיא. וכך כתב:

לא השתייכתי למחנה החרדים ואף לא היתה עלי אימת קיום מצוות מעשיות. תורת חיי, או במלים אחרות: הפילוסופיה הפנימית שלי, לא היתה מעולם פילוסופיה דתית, או השקפת-עולם דתית. אולם כאשר התיצבה נגד עיני תורת השטן בכל מערומיה, התעוררה בלבי אותה ירושלים של מעלה, מורשת-אבות מקדמת דנא, והיא לא הניחתני להתפשר אפילו פשרה כלשהי עם מלכוּת השטן, עם מלכוּת השקר, הרשע והשנאה, הדוגלת לכאורה בשם האמת, הצדק והאהבה (“האומה”, חוברת 4 (12), אדר ב' תשכ"ה).

כששאלתי איך רכש לו בתנאים לא-אנושיים כאלה את בקיאותו הגדולה בלשון יוון ורומי, ובאיזו דרך שמר על המגע החי עם הלשון העברית העתיקה והחדשה, השיב דברים, הנשמעים כאגדה. “כל הימים משנן הייתי – אמר – בעל פה כל מיני פרקים שעלו בזכרוני מן המקרא וקטעי תפילה, ומאמרי חז”ל ושירי ביאליק ושניאור, ושירי מיצקביץ', וחרוזי הומר וּוירגיליוס ולוקרציוס במקורם. ולא אחת עשיתי זאת בלכתנו בשיירה לעבודה בקור ובגשם, בהתבודדי במקומות הטינוף. מלמולים אלה אף החשידוני לא-פעם שאיני בסדר". תחבולה זו הצילה את הרגשתו האנושית והחזירה לו לרגעים את הניצוץ האלוהי שבו, שכן במעמקי לבו האמין, שסופו להיחלץ מן הגיהינום.

בסוף הקדמתו לתרגום ה“מטאמורפוזות” לאובדיוס כתב דיקמן:

השנים שנות אחרי מלחמת העולם השניה, ואני בתוך הגולה הקרה בצפונו של עולם, קופא ומַשמים, עלו בזכרוני לא אחת חרוזי אובידיוס, שמאז שבתי על ספסל-הלימודים בימי נעורי קסמו לי ושיננתי רבים מהם בעל-פה. אך הפעם מסוגל הייתי יותר לחוש בטראגדיה המסתתרת מאחורי משובת קלותם החיננית וטבעיותם המתרוננת של חרוזיו. דברי חנופה והתרפסות לאבגוסטוס קיסר היו רגילים ושכיחים מאוד אצל משוררים אחרים בני זמנו. אבל בקטעי הפאנגיריקוס לקיסר השליט, הצצים בשירי אובידיוס, הבחנתי עתה, שאין הם נובעים מן הלב; הרגשתי בעליל את הפחד האופף את נפש המשורר בשלמו מס-שפתיו ל“משיח האֵלים” הטוב והמיטיב, המשכין את “שלום רומי” ברחבי העולם הבארבארי. מתוך אהבתו את החוק, את הצדק, את המשפט והיושר, מעין “שמש העמים”¹, שבחסדה חסיתי בירכתי צפון. שיוויתי לעיני את אובידיוס הגולה עומד עמידת דלים וריקים לפני אבטיפוס הרודן, השמח במעשיו ו“המשמח בפעלו לאומים”. אז נדרתי בלבי נדר לאמור: בשוב ה' שבותי ועיני תחזינה את ארץ כיסופי, הקם אקים לאובידיוס מצבת-זכרון בשפת עמי.

ברוך אלוהי ציון וישראל, אשר הביאני עד הלום וזיכני לקיים נדרי.

מקצת מחוויותיו באותה תקופת זוועה פירסם בדפוס. שכן חוויות אלו לא הרפו ממנו בהניחן בנפשו משקע-עולם. מטעם זה היה להוט אחרי אוזן שומעת, כדי לספר על העבר ועל ידי עצם הסיפור למרק את ביעותי היום והלילה, החורף והקיץ, שנחקקו בו עד להחריד.

פורקן גמור חש בשעה שתירגם את יצירות-המופת. אותה שעה היה כולו מאיר. ולא בשעת תרגום בלבד היה כך, אלא גם בשעת ההרצאה על התרגום וביחוד בשעת מקרא תרגומו בציבור. סימני עברוֹ ושלפי-סבלוֹ היו ניכרים רק בקוצר נשימתו ובכורח-הישיבה בשעת דיבורו. אך פניו היו צוהלות והשראה גדולה היתה עליו ומסביב לו.

שבועיים לפני מותו הרצה במועדון “מילוֹא” על תרגומו לאַיסכילוס ואף קרא ממנו קטעים לדוגמה. רובו של הקהל היה סופרים ואמנים, וביניהם גם קריינים ושחקנים מובהקים. אך דיקמן הקסים את הכל בנגינת קריאתו, בהדגשותיו ובחיתוך דיבורו. דומה היה כאילו בעל-קורא עומד לפנינו. אלא שההכסאמטרים והפאנטאמטרים נתגלגלו בפסקי-טעמים עבריים חדשים. קולו עלה וירד לפי אותם הקצבים, המחברים והמפסיקים, ועמהם גאתה ריגשת הקהל הנהנה בשעת קריאה והשופע תשואות-חן לאחריה. הזדהות כזאת של סופר עברי עם שירה יוונית ויכולת כזאת להלבישה כתונת-משי ישראלית, ספק אם קדם לו מישהו בכך בדורות האחרונים. ואף על פי שאנחנו יודעים, כי מבחינת עצם התרגום לשירת יוון ורומי קדמו לו קאמינקא, טשרניחובסקי, יהושע פרידמן, שלמה שפאן, ויב"ל בנציון בנשלום, הרי לא קם כמוהו עד כה לשלמוּת, לשפע ולהרגשת יעוד.

משתאים היינו לא רק אל איכות התרגום העברי, הפשוט, השוטף, המשוקל לפי המקור בדייקנות והמקוצב בנגינה ובמבטא הנכונים, אלא פליאה לא קטנה מזו היתה בעינינו זו הכמות הגדולה, המעשירה אותנו בבת-אחת בכרכי שירה ומחשבה גדולים מספרויות-המופת. קרן-השפע הזאת של דיקמן, היתה מעין זכייה לאומה ולספרות ישראל. והלא כל שנתן לנו לא היה אלא ראשית של נתינה, ומה שעתיד היה להעניק לספרותנו – רב מזה שבעתיים. על המשך זה ועל תוספת זו הירבה לדבר. דיקמן כאילו חש שקיצו קרוב ועליו לזרז את עצמו ולמצות מחייו הקצרים מנת-יצירה כפולה ומכופלת. הוא, אמנם, התקין עצמו לעבודות חדשות וגדולות, אך לא הסתפק בחלומות ובתכניות, אלא הסיע בינתיים חטיבות יצירה רבות לתוך בית-גנזינו. באופן כזה יש בידנו היום אוצר תרגומים משל דיקמן, המרהיב את העין והאוזן ומרחיב את הדעת.

בהיפגשך עמו הרגשת, שיש מעין צער השפע, שכן היו אצורים בקרבו דחפי יצירה ותרגום, שרק מקצתם יכלו לבוא לידי גילוי. היו בו חיים גנוזים, שלא יצאו מן הכוח אל הפועל, אלא תססו בנפשו ונטלו ממנו את מנוחתו. מבחינה זו אפשר שהשתקעותו בתרגום יצירותיהם של גדולים קיפחה את חלקתו שלו. ואמנם כשבועיים לפני מותו אמר לי: “שואלים אותי מפני מה איני כותב בעצמי שירים, אולם איך אפשר לכתוב לאחר התנ”ך, הומר וּוירגיליוס ואובידיוס? הלא הם אמרו הכל. ואפילו מה שהמודרנה חידשה בימינו כבר נאמר על ידם. פשוט, פחד לכתוב". חזיון זה מצוי אצל מתרגמים גדולים, המזדהים עם המקור עד כדי כך, שהם מאמצים אותו במחשבתם לבנם החוקי ומעלים עליהם כאילו הוא יליד-רוחם ממש.

התרגום היה לדיקמן דרך מדרכי היצירה. הוא ביטא את עצמו באמנות התרגום, דרך גלגול. בשעת תרגום היה מתגלגל בנפש היוצר המקורי ונעשה שותף עברי ליוצר היווני או הרומי. מורגל היה בפיו, שלא די בידיעת שתי הלשונות כדי לתרגם יצירה פיוטית גדולה, אלא יש צורך, שהמתרגם עצמו יהיה משורר. האימון והנסיון כוחם יפה בתרגום, אולם חשובה מהם האמנות וההשראה. במאמרו “בעיות לשוניות בתרגום שירה קלאסית” (“לשוננו”, ניסן תשכ"ד) נדרש לסוגיה זו וכתב בין השאר:

זה הכלל בתרגום שירה קלאסית: המתרגם המלומד והבקיא ביותר, אם אין הוא משורר – מוטב שלא יגע בשירה, כי אחת דתו להיות חוטא ומחטיא את הרבים. זאת ועוד: אמנם חייב הוא לדעת במידה שווה את שתי הלשונות, אולם בגישתו למלאכת התרגום, אל יהא כיווני או רומי היודע עברית, כי אם כעברי היודע יוונית או רומית.

– – – כל הרודף אחרי דקדוקי עניות בשם המדע דומה לזבוב היושב על כתפי פסל נהדר: אמנם ייטיב לדעת את כל הפרטים הנוגעים לחומר הפסל, אך לעולם לא יבין את יפיו: אפקיו צרים מאוד, ואם אין לו פרספקטיבה – אין הוא תופס את כוללוּת התמונה ואת רוחה. גיבוב פרט על פרט לא ישחזר בעיני הקורא העברי את יוון ורומי, כשם שדימוי החלב לשלג ולברבור לא יבהיר את צבעו לעיוור מבטן ומלידה. – – – אין המתרגם עושה את מלאכתו על פי כללים במחשבה תחילה: חוש המשורר שבו מכתיב לו את הדברים באופן אינסטינקטיבי, ועל כן יכול הוא לנמק את עמדתו בדיעבד, לאחר מעשה.

ואמנם, חשים אנו בתרגומיו לא רק שיטה משוכללת, בקיאות מופלאה בשתי הלשונות, אלא רוח של משורר וכושר התמזגות בנפש היוצר, עד כדי יכולת לעצב יצירתו שנית תוך יציקתה בכלים עבריים צחים ומצוחצחים.

חמש שנים ניתן לנו שלמה דיקמן במתנה ולא יותר. מה שקדם להן, ראשיתו בפולין ואחר כך בגירוש הנורא, לא היה אלא כעין פרוזדור לחמש שנים אלו. אולם במיכסת-זמן קטנה זו, שלתוכה נדחסה אֶנרגיה יצירתית כפולת-שמונה, שנצטברה בנפשו בימי-האימים, השכיל דיקמן לעשות מה שחבורה גדולה ונבחרת לא היתה יכולה לעשות.

המר לנו הגורל מאוד. נחטף מאתנו מתרגם רב-אמנים. על מותו של כל איש חשוב נכון לומר, שזוהי אבידה שאינה חוזרת. אולם פטירתו של דיקמן היא לא רק אבידה שאין לה תשלומין, אלא פגימה בספירה הרוחנית, פגיעה אכזרית בתקוותה של הספרות העברית להעשיר את עצמה בזמן קצר בתרגומי יצירה אמנותיים. תרגום הקלאסיקה לעברית עומד ויעמוד במזל דיקמן, והוא איננו ולא הניח אחריו כמותו. כמה שמיטות צריכות אומה וספרותה להמתין עד שנולד ומתפתח אדם כדיקמן, אך זעזוע-לב קל דיוֹ ליטלוֹ מאתנו ולזרוע שכוֹל סביבו!

בהעריכו את שלמה שפאן ז"ל סיים דיקמן את דבריו באֶלגיה דו-חרוזית נוסח יוון, ההולמת אותו עצמו, על כן נביא כאן את סופו של שיר מקורי זה:

– – – שַׁבְנוּ לְאֶרֶץ אָבוֹת – אֵין בְּלִבֵּנוּ נָקָם

עַל הַנִּסִּים לֵאלֹהֵנוּ נוֹדֶה, נִתְפַּלֵּל וְנִשְׁתַּחוּ –

אָז, כְּמִנְהַג אַבְרָהָם, / דֶּלֶת נִפְתַּח לִרְוָחָה:

בּוֹאוּ אוֹרְחִים מִיָּוָן, וּבְצֵל קוֹרָתֵנוּ תָנוּחוּ,

קוּמוּ, עֲלוּ הַר-צִיוֹן! / לָמָּה נִלְמַד מִלְחָמָה?

חֶרֶב לְאֵת נְכַתֵּת, חֲנִיתוֹת – לְסַכִּין-מַחֲרֶשֶׁת.

יַיִן נִשְׁתֶּה לִרְוָיָה, / חֶמֶר לְזֵכֶר שִׁבְעִים!

כּוס-יְשׁוּעוֹת וְשָׁלוֹם לְמוֹרֶשֶׁת הַיֹפִי נָרִימָה!

שֶׁבֶת-אַחִים נְחַדֵּשׁ! / בְּרִית-יְדִידִים עַתִּיקָה.

אָז תַּעֲלֹזְנָה נִשְׁמוֹת נְבִיאֵי הַתַּרְבּוּת וְהַרוּחַ,

אֵלֶּה מִגְּדוֹת הַיַּרְדֵּן – / אֵלֶּה מִשְׂפַת כֶּפִזוֹס.

שְׁפּאַן! מַה יָּקַרְתָּ לִי, אָח. אֲסָפוּךָ הַמוּזוֹת – אַשְׁרֶיךָ.

מָה אֲהַבְתִּיךָ, אָצִיל! מָה אֲהַבְתִּיךָ מְאֹד!

מִי בְמִקְצַב פְעָמֶיךָ דָּרַךְ? מִי הִצְלִיחַ כָּמוֹךָ

שִׂיחַ אֵלִים לְדוֹבֵב / בַּחֲרוּזֵי-תִפְאָרָה?

עֶבֶד-אַפֹּלוֹן עָנָו! כֹּהֵן הַשִׁירָה שֶלְפוֹיבּוֹס.

נוּמָה לָנֶצַח, רֵעִי! / נוּחָה בְּחֵיק-אֱלֹהִים.

לֹא יִשְׁכְּחוּךָ דּוֹרוֹת, כִּי תִפְאֶרֶת-אַלְמָוֶת נָחַלְתָּ.

עַל רַקּוֹתֶיךָ יִפְרַח / זֵר-מֶלְפּוֹמֶנִי יָרֹק.

תשכ"ה