פרויקט בן־יהודה

“משורר הוא מי שדמיונו עשיר ויפה ומעוטף, ושהרגשתו עזה ונמרצה ועמוקה, והוא ראה את העולם ודן עליו ומתאר אותו ומראהוּ לאחרים תוך הרגשתו, וגורם להם שגם הם מקבלים, במקצת או בשלמות, רושם דומה לזה”.

נ. סוקולוב

א

הפינומן בספרות העברית, ששמו סוקולוב, אינו קל למיצוי ולהערכה. לא זו בלבד שאין לו אח וריע בספרות העברית ועל־ידי זה חסרים אנו אחד האמצעים הבדוקים להערכה והסברה – דרך הדימוי וההשוואה – אלא גם זו, שעבודה גדולה היא בשביל בקי וחריף להתחקות על שרשי השפעתה של אותה תופעה מיוחדת במינה. רק אדם בעל כוח־זכרון כסוקולוב, או לפחות בעל חוש הביקוש והמציאה כמותו, אשר יוכל לצלול ולהתפשט ולערוך חפשׂ מחופש בכל מכמני הספרות הפריודית שנוצרו מאז היה סוקולוב לסופר, אפשר שיעלה בידו קודם כל לקבץ את כל יצירי־רוחו של סוקולוב ונידחיה ואחר־כך לשרטט על־פיהם חין־ערכו ומידת־גדולתו של דיוקן מופלא זה. ככל שאנו מרבים לקרוא את מאמריו ורשימותיו וספריו, כן אנו עומדים ומשתאים נוכח אותו אשלא רברבא. וסימן רע הוא לביקורת העברית, המריעה בקול־שופר לחזיונות ספרותיים קטנים וזערורים, שהסיחה את דעתה כמעט מחזיון זה, שצריך היה לגרות אותה גירוי תמידי בייחודו, ובריבוי־האנפין ובחוסן־השרשים שבו. או שמא דווקא משום שמיצוי התופעה סוקולוב מצריד יגיעה מרובה ואמת־מידה חדשה, לא העזו לגשת אליה ולהעריכה. אחת היא. חשוב בעיקר לציין, שכלי־הקיבול של הקוראים והמבקרים בספרות העברית, אינם מעכלים עדיין אנשי שפע ורחבות כנחום סוקולוב.

ואין הכוונה בזה לסכם את כל כתבי סוקולוב, שלדאבוננו עדיין אינם מקובצים, אלא להבליט חלק קטן מהם, שניתן לנו בדמות שלושה ספרים, המכונים: “אישים”. דומה, שהנושא “אישים” הוא המתאים ביותר לכשרון־הכתיבה של סוקולוב. כאן נתונה לו האפשרות לרקום דמויות על יריעה רחבה, לטוות חוטים של מאורעות ותכונות אילך ואילך, מעשה־מישזר, ולהשתמש שימוש נכון ונבון בכל אותו העושר של זכרונות אישיים ורשומות ספרותיות, השמורים עימו לעת־מצוא. הכל מוגש כאן במין רחבות ונדיבות־הלב, בססגוניות ובמאור־פנים, והעיקר: בקלות כזאת, שאתה סבור כי שיחה חיה ורבת־סבר מפכפכת לה לתוך ליבך ממש. כל חלק העוסק לכאורה באיש אחד, נהפך תחת יד־עטו של סוקולוב למסכת של צלמי־אדם־וסביבה חיים ופועלים, לפרק של היסטוריה מהעבר הקרוב, שיתרון לה מן ההיסטוריה הרשמית, בהיותה חושפת פרטים ואפיזודות, קווי־קלסתר ושירטוטי־תכונה, שאין היסטוריונים בהא הידיעה מטפלים בהם, ואולי אינם רואים אותם. אתה קורא, למשל, את המסה על פרישמן או על פרץ, ומיד קמה לפניך כל התקופה וכל הדור, שבהם נולדו ופעלו אלה. קו לקו, תג לתג, מאורע למאורע – ועבר מלא עניין, עם כל אווירו וצבעו, שבו לתחיה. תוך כדי קריאה נקלט בך הרגש, שפרץ או פרישמן הם תולדה מחוייבת של התקופה ההיא, שלא תתואר בלעדיהם. ואפילו דיוקן כפרופסור יוסף הלוי, הנדמית בהשקפה ראשונה כמוזרה ומשונה, שאין התאמה בינה ובין ה“עולם” הסובב אותה, גם היא נעשית נוחה ומוסברת ורבת־תואַם בתוך האטמוספירה שנבראה מחדש בידי סוקולוב. שהרי מי באמת היה עוסק בגילוי המצבות והתעודות בחבש ובזיהוי השוּמרים, לוּלא הוא? ויש בספרים האלה מסות (כגון אלה על בורנשטיין, מאכס נורדוי, הרטנאַוּאים, ברגסוֹן וכו'), המשמשות דוגמה כיצד כותבים כרקטריסטיקה על אישים. אנו קוראים בהן, ואיננו יודעים על מה לתמוה: אם על כוח ההסתכלות והזכירה, או על עתרת־הצבעים ויפי־התיאור, או על סוקולוב האיש, שהיה כל ימיו כמין בית־נתיבות, או תחנת־צומת לרבבות מגעים ומשאים עם בני־אדם רמי־המעלה ובינוני-המעלה! ואף־על־פי שהרשמים נמסרים בצורה אישית, מתוך התרשמות אישית ובדרך דיאלקטית, אין אתה מרגיש כל פגימה או התנשאות או רצון להבלטת עצמו. הדבר כאילו מובן מאליו. וכי עם מי יזדמנו אלה והאחרים אם לא עם סוקולוב, שליבו ומוחו פתוחים לכל המקצועות והאומנויות והוא דן לכף־זכות ומתעמק בכל מיני שגעונות ואידיאות־פיקס של הנפגשים לו בדרכו? לפרקים אתה סבור, שעיקר מטרתם של שלושת הספרים אינה אלא להוכיח, שקיימת מין הרמוניה־דמבראשית השרויה על הבריות והסדרים בעולם הזה; שכן, אף־על־פי שנפרסת לפניך פנורמה ממש של דמויות וצלמי־לוואי, טיפוסים וולדותיהם השונים, הרי עם תום הקריאה בספרים משתפכת על כולם כמין רוח מאחדת, העושה כל עקוב למישור.

פזרן גדול הוא סוקולוב, והוא חופן תיאורים וצבעים מלוא־חופניים וזורה אותם על מסותיו. יש מקומות שהם פרקי־שירה, ומקומות שהם קטעי אפוס גדול. למדרגת אפוס כזה מתרוממת המסה על חיים יחיאל בורנשטיין, במקום שהוא מתאר את הטיפוס ואת המהות של האבטודידקט בישראל, זה האדם היהודי היוצא לשוק־החיים בידיעת התלמוד בלבד והוא מסתער על כל ענפי המדע, ההשכלה בבולמוס־הדעת; זה האדם הקונה לעצמו חכמת החשבון, ההנדסה, התכונה, הגיאוגראפיה, הטבע וכיוצא בהן, כדרך שהתנצח קודם בפילפולא חריפא, והוא “נהרג על פחות משווה דגש”, וקנאי לאמיתותיו קנאה בלא מצרים. אבטודידקט ישראלי הרי זה איש המוסר את נפשו על קידוש המדע ושבע החכמות, שאינן מדעי־חול בעיניו כלל וכלל. תמה אני אם יש, ואם יכולה להיות, מצבה יותר נהדרה לדור הלומדים־מעצמם.

והרי הפורטרט של יוסף ישראל’ס. כאן מופיע סוקולוב בעצמו כצייר. מי האיש שקרא כרקטריסטיקה זו ולא יראה לפניו את הצייר יוסף ישראל’ס, הילוכו, חדר־עבודתו, אופן דיבורו והתנהגותו עם עצמו ועם הבריות. ולא אלה בלבד, אלא גם את האאג, את רחובותיה, את שוער־הבית, אתה רואה בכל קומתו וצביונו. יתר על כן: לא אותו בלבד, אלא גם את תלבושתו, את מבטי־עיניהם של העוברים־והשבים המצביעים על היהודי הדומה “לתבנית כמין גימל עברית”. במסה קטנה לערך קיפל סוקולוב את כל האופייני והמיוחד, ובשפה חיה ונלבבת, השופעת סמלים וציורים והשאלות, תיקן את התמונה הזאת, הראויה להצטרף למערכת ציוריו של ישראל’ס עצמו. אגב תיאור הוא מראה בקיאות בחכמת הציור, ומבחין בכיווניה השונים. זוהי אולי המסה היפה ביותר בספרים אלה.

ב

דרכו של סוקולוב בתיאור אופים של האישים, שהוא נותן אותם מתן גיניטי, כלומר, הוא אינו מסתפק בדמויות כמו שהן עכשיו בגמר בישולן, אלא אדיר חפצו להתחקות על שרשי כל אחת מהן במכורתה, במקום חיותה וגידולה, ולפי סדר השתלשלותה. לא היינו הך הוא לו לסוקולוב היכן נעוץ מקורו של האיש, מי היו אבותיו ומה היתה סביבתו שהקיאתו או שאספתו אליה. אילן־היחש אינו דבר בטל אצלו כל־עיקר. לפיכך אנו רואים את סוקולוב פורס לפנינו לא רק את כפיפת־המשפחה, אלא גם את העיירה, שבה גוּדל האדם וחוּנך. ימי־הילדות הם ימי היניקה הראשונה של ריחות וצבעים, מושגים ומוצגים, ויש הבדל רב אם עברו בזאמושץ או בלוברטוב. בשביל בחור־הישיבה היתה עיירתו בחינת קוסמוס שלם, ואל הקוסמוס הזה היה קשור בטבורו. בכלל, מאמין גדול הוא סוקולוב בכוחם של התורה ובית־המדרש. אותם אין מחליפים. גם אם ינדוד אחר־כך הבחור דנן לאסכולותיהן של אומות־העולם, מכל מקום השפעה זו קלוטה ומובלעת באיבריו, ושוב אין הוא בן־חורין הימנה לעולמים. כאן ראה סוקולוב את האלמנט המקורי, שהוסיפו חובשי בית־המדרש למדע ולספרות לאחר שנעשו גדולים בחכמה ובמניין. “כסבור אתה – אומר סוקולוב– שהדברים האלה הם מקומיים, ולפיכך הם קטני־ערך? טעות גסה! הם מקומיים, ולפיכך הם עולמיים; הם קטנים, ולפיכך הם גדולים. מרגלית של טל היא קטנה, ואף־על־פי־כן היא גדולה יותר מארבעים סאה מים שאובין. ל’בונטשי שווייג' (של פרץ) יש רעיון כללי, אבל יש לו גוון מקומי”.

לכל אחד הוא מייחד גישה אחרת, ההולמת ביותר את הנדון. לפיכך שונה מסה אחת מחברתה בדרך־ההרצאה, באופני־ההשוואה, ואפילו בסיגנון־הדברים. יודע סוקולוב להתאים מפתח לכל מהות אנושית, בין שהיא פשטנית ובין שהיא מורכבת ביותר. הוא מבקש בכל אדם־נושא את הנקודה המרכזית החיה, את שורש־נשמתו, את אישון־העין שלו, כביכול; וכיוון שמצא אותה, הריהו עושה אותה בסיס לעצמו, שממנו הוא משקיף ומנתח שאר חזיונות החיים האישיים. אין הוא מתעלם מהניגודים והסתירות, מהשגגות והזדונות שבדמות המתוארת; להיפך, הוא מבליטם הבלט מיוחד. ברם, הואיל ונפשו קשורה בנפש הנושא שלו, מתעלים המומים למדרגת תכונות מחוייבות־המציאות, שבלעדיהן לא היתה האישיות הרמונית. יחסו הוא בבחינת “ודילוגו עלי אהבה”.

אי־אפשר שלא לציין לפחות את לשונו של סוקולוב, השופעת עושר וחיוניות. הוא חושף אוצרות של מיבטאים מן הגניזה, הוא מחדש תוך כדי הרצאה מלים וביטויים, מצרף צירופי־ניב חדשים, או מעניק לניבים ישנים גוונים ומשמעויות חדשים. אין כמוהו פורש ומתרחק מן המלה הבאנאלית, המעוכה והבלויה מרוב שימוש, שנעשתה מידרס לרשות־הרבים והוראתה הראשונה והמדוייקת פרחה מתוכה. מחזר הוא אחרי הסולת שבלשון, ואף מוצאה במידה גדושה. הוא עושה שלום בין התנ"ך והתלמוד, בין יהודה הלוי ור' אלעזר הקליר, בין החסידות והמתנגדות והמשכילים. מכולם הוא נוטל את הטוב והמיטב, ומביאם שי לספרות העברית החדשה. חוצב הוא אבנים שלמות מהמשנה והקבלה והפיוט, מסיע אותן משם, ומשקען בתוך נדבכי מסותיו. ואף־על־פי־כן אין זה סיגנון־טלאים, מעשה־לקט, אלא מעשה־מקשה. משום שכל הפרוסות האלה מוּתכות שנית בדפוסו, עד שהן יוצאות חטיבה אחת שלמה. שנים רבות עוד עתידים אנחנו לטפל בסוקולוב ולדלות ממנו, כי גם אותם מחידוּשיו שאינם מתקבלים עלינו, תורה הם, שיש בהם הוראה לחידושים חיוביים יותר.

שלושת ספרי “אישים” לסוקולוב, ספרי־מופת הם, מסות־מופת, שמהם ילמדו הרבה. לא יהיה בזה משום גוזמה אם נאמר, שלא באו עוד ספרים מסוג זה בספרות העברית. כדי לכתוב כך לא די בכשרון בלבד, אלא קודם כל צריך האדם להיות מרכז למגעים ולמשאים עם עסקנים ומשוררים וסופרים ומדינאים בכל העולם, ולאצור באוצר־הזכרון כל השיחות והחוויות, ולהיות פתוח לכל מיני רוחות מנשבות. ומלבד זה יש צורך בבקיאות עצומה, בחריפות ובכוח דמיון יוצר. אנשי־סגולה כאלה, מועטים הם.

תרצ"ו

"דמויות וחזיונות" ליעקב שטיינברג

מאת ישראל כהן

ספר־המסות החדש (“דמויות וחזיונות”, תרצ"ד) ליעקב שטיינברג, אח הוא לקודמו, ספר הרשימות. מעטים מאוד הספרים העבריים המקוריים כמוהו, שיש בו כדי להרתיע אותנו מן השיגרה והסירכה שבאופן-המחשבה. גם הללו, שהקפידו למצות כל רשימה תיכף להופעתה ובכל מקום שהופיעה, נמשכים מתוך גירוי של זכר מדושן־רשמים לקרוא שנית פרקי הגות ופיוט אלה במקובץ. למיקרא שורות ראשונות אתה נכנס שוב להיכל זה, מעשה־ידי ארדיכל יחיד, ומתהלך באכסדרותיו ובחדריו הפנימיים עקב בצד אגודל. הושלך הס. רק דמויות וחזיונות אתה רואה, דמויות מחותכות להפליא, דמויות שיש טהור. הנה יעקב אבינו התם, הערום, האוהב והסובל. קו לקו, טיף לטיף, ודיוקן בתכלית השלימות קם ויהי. ואתה חש מחדש ביקר־תפארתו של אחרון־אבות זה. הוסף פסוע פסיעות קטנות אחדות, ועיניך תראינה קומוניסטים יהודים, המרבים רשע תפל לבני־גזעם בשם אידיאל עליון. טורים קצרים מעמידים אותך על טיבם וטבעם, אור גזעי טראגי משתפך על הווייתם, וגם אם אינך מכת־הסלחנים לא תוכל עמוד בפני הרגשת־הכיפורים השופעת מנפשך עליהם, על טיפוחי גורל מתנקם. הנה ילדים ודמעותיהם. מסה קטנה שמקפלת בה הסתכלות נוקבת, דעת־אנוש ומוסר־השכל דק מן הדק, מוסר־השכל שאינו משמיע על עצמו: הנני! אלא מרחף כנוגע־ואינו־נוגע בנפש הקורא וכופתו למשמעתו. רואים אנחנו את עצמנו אטומי־תחושה לגבי אותו יצור, שכולו מסכת־פלאים של גירויים ותגובות במישרין, בעקיפין ובערמימות. והנה “סמל הדיבוק”. בתוכו הצניע המחבר ביאור מאיר־עיניים לאדיר שבחזיונות החיים, חזיון האהבה, בהוויית ישראל בגולה שהיתה כפופה ל“נטר שלושת הראשים – דת־משה והתלמוד וספרי היריאים” (סמל הדיבוק). הגבר בישראל לא ידע אהבה, היא נתגלגלה אצלו במידה של “גבורה רבה ביחס לעולם העליון, אשר שם האלוהים” (בעבותות התנ"ך). מעין סובלימציה היתה כאן. ואילו העלמה, בת־ישראל, לא ויתרה על האהבה עם מעופה הארצי ונדבקה בעוז בנפש אדם. ו“הרואים השתאו אל האהבה הגאיונה הזאת, כינו אותה בשם פלצוּת ודיבוק”.

למותר למנות את כולן. יש בספר זה כבקודמו חטיבות־יצירה, שהן גבישים של עבודת־מוח ועמל־רוח מרובה, הכוללות גם מחקר, גם התרשמות עמוקה, וגם אמנות־ביטוי נעלה וקוסמת. יצירות כמו “ירושלים”, “השורה”, “בעבותות התנ”ך", “מורשת הגלות” וכו' הן מונומנטליות ממש. את “ירושלים” קראתי עוד לפני שראיתי אותה עין בעין. ועד היום אין אני בן־חורין לראות ולחוש בחוצות ירושלים שלא מתוך אותה אספקלריה; יש בה בראייתי היום אחד משישים של אותה חזות. ברשימה זו נצטברו, כביכול, כבמוקדת רוב התגין והרשמים, שעינו של יהודי וליבו יכולים לראות ולחוש בחוצות ירושלים. היא טובעת את צורת ירושלים והדמויות המרחפות בחללה, טביעה שאינה נמחית לעולם. כך נטבעות בנו רק דמויות שבאגדה או שבספרי־המופת, המוגשים לנו בימי־הילדוּת.

לכאורה, אין סדרים בנושאי הרשימות; הם כאילו לקוחים באקראי מן הבא ביד, וממה שהזמן גרם. לפרקים נודף אפילו ריח פובליציסטיקה “טריה” מן הנושאים: “יהודים ואנגלים”, “חברון”, “אוקראינים” וכו'. אך אלה הם רק דפוסים לצקת בהם הגות ורחשים, המובלעים ועומדים בישות המחבר ומצפים ללבוש. אפשר להמשיל כל רשימה לכדור־חוויות קטן. זה על־יד זה רובצים הכדורים, לא עיגול לפנים מעיגול, כי אם עיגול בצד עיגול, ללא סולם־מעלות והבדלים־שבשיעור. אולם כולם יחד נתונים בתוך עיגול־הנפש הגדול, אשר נשימה רחבה של הסתכלות בעולם מלפפתו כאד סמוי. וגם מבחינה זו דומות הרשימות הללו לכדורים: מה כדור זה אין לו תחילה ואין לו סוף ואתה יכול לנעוץ את נקודת־הראשית היכן שתרצה, אף כאן כך. אפשר להתחיל כל רשימה בווא"ו־החיבור, כאילו נמשכת היא אל מה שהיה; וכן אפשר לשיירה בלא חתימה, בלא סוף־פסוק ונקודת־סיום. ואף־על־פי־כן, מדמה לו שטיינברג טבורו של כל כדור, שאליו הוא קולע. לפיכך חשים אנחנו, שהופעה זו שהוא עוסק בה, השוכנת כבוד בעולם־הרוח, הפוליטיקה או חיי־המעשה, הוארה מן הנקודה החיונית שלה, ממרכזה הנפשי. נקלפות מעליה כל הפצלות והוראות־הלוואי, הוצנעו כאילו בכוונה כל שאר הצדדים שבה, ונבלט בה מה שנראה לו כעיקר, כמהותי ביותר, או כעילתה של ההופעה.

שטיינברג חותר לגלות גילוי חריף ומובלט את היסודות הראשונים של תרבות־ישראל, ושל חזיונות תרבות וחברה בכלל. הוא מתחקה על שרשי הגינזיס של כל תופעה ואופי, אופי־אדם ואופי־יצירה. לא הלבוש החיצון והמקרי חשוב בשבילו, זה איננו בלתי אם סימן־דמינכר שהמהות הגרעינית מתעטפת בו. תכלית היגיעה שנדע אותו תוך, אותו אישון־שבעין, שבלעדיו עיוורת התופעה והיא בבחינת גבב של חומרי־גלם. שטיינברג רואה את כל תולדות־ישראל בגולה, ועצמות יצירתו בהן ניזונות מן ההארה האלוהית שהבריקה בדור־הקדמונים ונכלאה בספר־התנ“ך. הוא כופר, בעצם, במסע ההתקדמות של תרבות ישראל, לאחר שנחתם חזון הנביאים. כל התנאים והאמוראים והרבנים פרטו את דינרי־הזהב של תרבות קדמוניה זו לפרוטות ונתפרנסו מהן. רק אם נתאזר בגבורת התנ”ך, תבוא עלינו תקנה. ואף־על־פי שקשה להסכים להשקפה זו, הן מחמת החשש שמא הפרזה כאן והן מחמת התקלה החינוכית הכרוכה בכך, שכן היא עשויה להמית כל מניע עצמי ולבטל את ההוקרה של גילוי כוח־אחרונים – אין להכחיש, שדרך־ההוכחה הנקוטה בידי שטיינברג, חריפות ראיותיו הדלויות מן המצולה, והמשקל הרב אשר לרוח דבריו, מאלפים ומפרים הפראה גדולה גם את החולק עליו בסעיף מן הסעיפים.

מנהגו ודרכו לטפל במראות־הנגעים של העם, שבליסטראות כבדות נקלעו בהם, אינם אלא גילוי של אותה תכונה להבליט צד־עיקר הבלטת־יתר, אפילו יש בה משום האפלה על זכויות ויתרונות. ההתרסה כלפי מידה זו מוצדקת רק אם היא מכוונת לגודש־הסאה שבה, אבל טעם־לפגם בה אם היא רואה בכל בן-ברית יורש־עצר של נביאי־ישראל. בכל עבודת־סופר, כבכל אמנות, גנוזה עצה והוראת־דרך, בין שהיא באה גלויה ובמתכוון, ובין שהיא סמויה ושלא־במתכוון. ואין התיקון חל על ליקויים שמצניעים אותם. המרצה בדרך כזו על עוונות ומומים, שנתייסר בהם מישהו קרוב, מעיד על עצמו, שאהבה גדולה בליבו אליו ורצון לו לראותו מושלם יותר, נקי־כפיים, בר־לבב ושגיא כוח־יצירה. בכלל, זולה היא אותה אהבה ניקלה, שרואה חובה לעצמה לדקלם תשבחותיו וחין־מעלותיו של העצם האהוב. יש בזה משום מתקנוּּת, ההופכת בפי הטועם למרירות־לענה. אהבה כזו, שנאה טובה הימנה. גם בעלי התוכחה־למופת, הנביאים, שגורל העם היה הגיגם כל היום, לא תינו את המידות התרומיות, שהיו בוודאי גם אז בעם, אלא בשעות־חסד מיוחדות, וכנגד זה הצביעו, השכם והצבע, על המיגרעות והתועבות. ודאי, לא נעלמו גם מעיניו של שטיינברג האפופיאה החלוצית, מעשי־הבניין הנועזים, והנסיונות לצקת מטבעות חיים חדשים על אדמת א"י; אולם כאמן־פדאגוג, שחיבתו מסותרת, מכריז הוא דווקא על הפסולים והסיגים, על בליל־הלשונות, על הפיקחות הגלותית של היהודים החוזרת כאן, ועל טבע־הרוכלים הקם לתחיה בארץ התחיה והתקומה.

המשלים והציורים הם מעצמוּת כתיבתו והסברו של שטיינברג. מתבטאת בהם לא רק חכמת־חיים, כוח הסתכלות נוקבת והשראה פיוטית גדולה, כי אם הרצון לעשות קפנדריא, ללמד את משנתו על דרך הקיצור והתמצית הבהירה, ולהימנע מחזרות ולהג: ליתן סיכום מסוכם, קב־ונקי. אין הוא רוצה להתוודות לפני הקורא, כמה מעיקה שאלה פלונית ובאילו נפתולים היתה כרוכה מסקנה פלמונית, אין הוא מכניס את הקורא לפני־ולפנים של מהלך ההתרחשות. הוא מעלים ממנו את הלִבּה, ומראה לו את תוצאותיה. עם כל רוח־הספקנות המרחפת על־פני הרשימות – ספקנות שהיא, כמדומה, שורש־נשמתו – מציע הוא את מחשבתו בדרך שליווה וכבושה, בדרך כמעט־ודאית. ואין לך עצה טובה לכך, מן המשל והציור. בהם יש תמיד מן המוחלט והוודאי, כי אין חולקין על מעשה שהיה, או על תמונה או תכונה בעולם הדומם, הצומח והחי. הנמשל, גם אם איננו עולה בד בבד עם המשל, זוכה לכך שהחלטיותו והסתברותו הפנימית של המשל או הציור אוצלות מנפשן עליו, ואף הוא חדל להיות בגדר־מחלוקת.

סיגנונו ומבנה־כתיבתו של שטיינברג הם הישג גדול ומיוחד במינו לשפה ולספרות העברית. הם מעידים על ייחוד של סגולות, ועל כשרון ארכיטקטוני נהדר. כל החושים נהנים בשעת קריאה. ביחוד, מתענג חוש־השמע על המוסיקליות שבלשון העתיקה־החדשה. על תוֹאַם־המלים ועל תשלובת המשפטים המאירים. כל מלה – מילוּא במשבצת; כל תיבה – נעוצה במקומה, לפי כבודה וערכה; כל משפט – מחרוזת נאה ושלמה, אשר שכולה אין בה; וכל רשימה – חדר מפואר ושקוף, שאפשר לסקור ממנו על־פני מרחקים. עם קריאה אתה חושש לאבידת מלה, כי כל אחת משמעותה מוכרחת ומציאותה מחוייבת. ובימינו אלה, שאבד חינן ויופין הראשוני של המלים, מחמת שהן מתחללות על־ידי שימוש פזיז וקל־ראש של ידיים עסקניות, המגלגלות בהן כבעדשים, גדול ערכו החינוכי של ספר כזה. בהשתקעך ברשימות אלה, אתה חש איזו נשמה גדולה מתלבטת בכל מלה. מין אֶתר רוחני אופף את השורות הזעירות והקצובות הללו, ויראת־הרוממות מפני הלשון חוזרת לשרות עליך. זוהי המליצה העברית בהזדככותה ובגמישותה הגדולה. כך נענית הלשון רק לנאמן־ביתה, ולמי שבא בסודה הפנימי־שבפנימי.

תרצ"ד

"מלכת שׁבא" ליעקב כהן

מאת ישראל כהן

ב“כנסת” תש“ג־תש”ד נדפס חזיון בן שלוש עלילות מאת המשורר יעקב כהן בשם “מלכת שבא”. המחבר מציין בהערה, שחזיון זה הוא חלק שלישי לטרילוגיה “שלמה המלך”. וכן הוא מעיר, כי החלק השני “שלמה ובת־שלמה”, שנדפס בהמשכים בכמה מספרי “התקופה” האחרונים, הותקן לו נוסח משוכלל, הנמצא עמו בכתב־יד. אין לדון איפוא את כל הטרילוגיה דין אחד, כל זמן שהנוסח המשוכלל לא יצא לאור ולא הגיע לידי הקורא. ואולם החזיון “מלכת־שבא” הוא חטיבה מיוחדת הראויה לבוא על ברכה מיוחדת. זה זמן רב שלא קראנו יצירה שירית מקורית רחבת־יריעה כעין זו. ובשביל יעקב כהן הרי זה שלב כלפי מעלה. רק לאחר שנות יצירה רבות ולאחר היאבקות עם פאוסט של גיתה – יכול היה לחשל כלים כאלה, הדרושים לעיצוב דמויותיהם של שלמה, מלכת־שבא, אשמדאי ואחרים, כפי שיצאו עתה מתחת ידו. אתה קורא דף אחרי דף, שיחות־שנים ושיחות־יחיד, תיאור מאורעות ונפתולים, גאון ושבר, אהבה ונכלים, המצומדים לשמות ולנפשות מן התנ“ך ומן האגדה – ומלפפתך הרגשה של ממש, כי אמנם כך נראו גם בעיני המקורות הראשונים. יעקב כהן אינו אלא משלים מה שהחסירו המקרא והמדרש, והוא משלים לפי רוחם ולשונם, ובמיטב הדמיון היוצר. אין כאן הרכבת יסודות זרים, עיבוד מאונס, או הכנסת צלילים מן החוץ, אלא השלמה תוך יצירה, דהיינו, עיצוב מחודש, היתוך שני של זהב התנ”ך והאגדה ויציקתו בדפוסי שירתו של כהן.

שלמה המלך כבר נדרש לע' פנים. אולם לא תמיד אנו מרגישים כי האינטרפרטציות הן מוכרחות הכרח נפשי והגיוני. בחזיון “מלכת־שבא” מפתה אותנו המשורר להאמין לכל קו בדמותו של שלמה. יופי ואמת נושקים אהדדי. שלמה המלך מתגלה לפנינו כאן כמי ששיר־השירים, משלי וקוהלת מזוגים בנפשו ומניעים אותה במשותף. דברי־הזמר שאמר בנערותו, ודברי החכמה בימי עמידתו ורוח הרזיגנציה אשר על סף זיקנתו אינם פרקי־חיים נפרדים, שאחד נבנה מחורבנו של השני, אלא הם פתוכים בקרבו ונעימתם נשמעת במקהלה. מלכת־שבא הופיעה בחיי שלמה בתקופה שבה נתגנבה השיגרה לחייו. שבע נסיון ותענוגות היה, אך גם צמא לעלילה חדשה, לפלא חדש, שניחש את בואו, חרד לו ואף התקדש אליו מדעת ושלא מדעת. על אף חייו הסוערים והמגוונים – עוד נשתייר בנפשו ניגון אחד טמיר ונעלם, ועוד המתה בקרבו אהבה לא־הגוּיה. ואפשר שכל חייו לא היו אלא כעין הכנה לקבלת השפע הזה ולהפקת הצלילים האלה. ומשנגלתה עליו מלכת־שבא, הורעש עד היסוד בו. וכך אומר שלמה על פגישה זו:

וְאוּלָם אֲנִי אֲנִי הוּא אֲשֶׁר עָלַי

לְבָרֵךְ אוֹתָךְ הַנִּפְלָאָה בַּנָּשִׁים,

כִּי בָאת, בִּגְאוֹן יָפְיֵךְ וּנְעוּרַיִךְ נִגְלֵית לִי

לְעֵת עָצְבִּי, יוֹם שִׁמְשִׁי כִי נָטָה לַעֲרוֹב

וַתַּצִּיתִי עָלַי בְּאַהֲבָתֵךְ הַזַּכָּה

אֶת-שָׁמַי עַל עַנְנֵיהֶם וַתַּשְׁקִים נְהָרָה

חֲדָשָׁה, עֶלְיוֹנָה, רוֹעֶפֶת זָהָב טָהוֹר.

דומה, כי דוקא ימי המסה הצורבים, שנתנסה בהם שלמה, הכשירוהו לחוש את התגלותה של אהבה זו תחושה כפולה ומכופלת. עשן התאווה ועוורונה נידפו, התשוקה נתעדנה והדמות הנכספת נזדככה. ואולם גם מלכת־שבא – אף אותה ציירנו בנפשנו כחכמת־לב, שטעמה מכל מטעמי החיים, יגונם וששונם; אשר בהיותה דרוכה תמיד למסה חדשה, ללקח־חיים נוסף ולסערת־נפש חזקה – יצאה למרחקים לתהות בקנקנו של מלך אחד חכם, שאת שמעו שמעה מפי סוחרי ארץ ועוברי־ים. ובבואה למדינתו של אותו מלך נתבשׂמה מריחות ארצו, מאורח־חייה, מאמונתה ומתארי־אלהותה. ואף היא, המנוסה והמופלאה, השרויה בזיו יופיה וחכמתה, המקוטרת מור ולבונה של הערכה ושם טוב, נזדרחה בה שמש חדשה באור־יקרות לא ידעתו תמול שלשום. והכרת־טובה גדולה מתמלטת מלבה:

וְכֵן אֲבָרֵךְ אֶת הָעִיר, אֲשֶׁר פָּתְחָה לִי

הַשַּׁעַר לִשְׁמֵי אֲלֹהִים, מֵעוֹדִי בִּקַּשְׁתִּיהוּ,

וְאוֹתְךָ אֲבֵָרֵך, אוֹתְךָ, עַל כָּל הַחֶסֶד,

אֲשֶׁר הֶרְאֵיתָ לִי, וְעַל כָּל הָאַהֲבָה

הַגְּדוֹלָה וְהַנַּעֲלָה, אֲשֶׁר הֶעֱנַקְתָּ לִי,

וְעַל כָּל דִּבְרֵי הַחֵן וְהָאֱמֶת גַּם יַחַד

וְאִמְרֵי הַחָכְמָה, אֲשֶׁר מִפִּיךָ שָׁמַעְתִּי.

היא נתחדשה על אדמת־נכר זו, שנשמתה ערגה אליה זה־כמה בלי לדעת על מה ולמה. רוח גדולה הניעה אותה והיא עברה בדרכי ישימון וימים וארחות־עקלתון כעבור שביל טיול. ואמנם לא הכזיב אותה המלך שלמה:

מִמֶּנּוּ כָּל אוֹן, הוֹד שִׁפְעַת כָּל־צְבָעִים מִמֶּנּוּ,

וּמְשׂוֹשׂ הַחַיִּים וְּמֹלא הַחַיִּים אִתּוֹ.

ורגש אהבתם פרץ ועבר גבולות דוֹד ודוֹדה, חשוק וחשוקה. הוא נתרחב והיה למעין מקלח ורב אפיקים. לא קירבת־לבבות בלבד היתה ביניהם, אלא צמח ונתלבלב אותו פלא של אמונה משותפת, של יראת אלוהים משותפת, של ראיית העולם בעיני רוח משותפות. לא התמזגות שביחוד חולף יש כאן, אלא התמזגות בת־קיימא, התכללות בשרשי הנפש. ומלכת־שבא חולמת:

אָכֵן נִפְלָא הָרַעְיוֹן: יִשְׂרָאֵל וּשְׁבָא –

מַלְכוּת אַחַת! – – –

וַאֲנִי הֲגִיתִיו, אָמְנָם הֲגִיתִיו בִּרְעָדָה.

וכך נוטפים חרוזיו של יעקב כהן מור שאינו־עובר של שירה, והלב הומה למלך שלמה ולמלכת־שבא, בהרגישו, שזהו אולי הזוג היפה ביותר שבעולם, אשר רק המקרה המופלא יכול לפעמים לזַמנוֹ. ואולם בינת־הקורא אינה עולה בקנה אחד עם הגורל, שדרכיו נעלמות ורצונו נעלם שבעתיים; על כן הפרידה היא הכרחית ושוב בולעת התעלומה את האהבה ואת היגון. ורצי־הגלים שנתהווּ בנהר־חיים זה נתדקקו עד כדי התאפסות.

לשונו של יעקב כהן מאדירה את הרושם. היא שונה מזו של המשוררים בני דורו. היא מצויינת ביחוּדה. רוחה רוח המקרא. אך אינה חיקוי ללשון המקרא, פרי לימוד ושינון, כי אם נטיעה מנטיעותיה המאוחרות. לפיכך היא נשתבחה ביסודות חדשים שהורכבו בה מדעת ושלא מדעת. בלשונו של כהן יש אצילות, אצילות מלידה. אין היא משתמשת בשום אמצעי הכרזה או הדהמה; היא בטוחה ביחוס עצמה, היא יודעת שאין פסול במשפחתה, ואינה זקוקה לעדיי מליצה לשם הוכחת אילן היחש שלה. אנו חשים, כי לשון זו אינה רק כלי־ביטוי גדול ונהדר לשעה, אלא יש בה רמזי דרך, מפתחות לעתידים לבוא אחריו, הוראה לדורות. ב“מלכת־שבא” הוא מסלסל את השירה, והלשון מתרוממת מאליה.

תש"ד

"פרקי זכרוֹנוֹת" לדוד שמעוֹני

מאת ישראל כהן

בהוצאת אגודת הסופרים ליד “דביר” יצא לאור בימים אלה ספר מאת המשורר דוד שמעוני בשם “פרקי זכרונות”.

ספר זה ראוי להערכה משתי בחינות, מבחינת האבטוביוגרפיה של המשורר ומבחינת ערכו האמנותי והספרותי.

משורר כדוד שמעוני, המעניק לנו זה יובל שנים מפרי רוחו בשירה, בפרוזה ובהגות, ואשר השפעתו על חינוך הדור גדולה כל כך, אין פלא, שספר זכרונותיו מעורר בנו סקרנות רבה. שכן אנו הקוראים, הן אלה המכירים את המשורר והן אלה שאינם מכירים אותו פנים אל פנים, רוצים לדעת עד מאד מה הם מקורות יניקתו, וסביבת ילדותו מהי, כיצד עברו עליו ימי חייו הראשונים, ומה היתה דמות הוריו ומוריו, המוסר והצדק. מה אהב ומה שנא, מה דחה ומה קירב. בדיבור אחד: אנו רוצים לדעת כיצד נתהוותה אישיות יוצרת זו עד שהגיעה לכלל קומתה וצביונה.

אכן, סקרנותנו באה על סיפוקה במידה רבה. הספר הזה, שיש בו שלושה מדורים שונים, המכונים בשם “עמך”, “מחוץ לקן” ו“פגישות”, משופע בחומר ובתיאורים ובדמויות רבי־ענין, הנותנים בידינו מפתח להבנת עולם הילדות והבגרות של המשורר. אנו מציצים לתוך אותם חדרי־הנפש, שבהם שרויים חוויות הילדות ורישומי־הביכורים ושמהם ניזונה האישיות היוצרת תמיד. שהרי אין צורך להוכיח עד כמה רישומים אלה כוחם גדול על כל אדם ומכל שכן על היוצר, שטבילתו בתוכם משרה עליו את שכינת היצירה.

במדור “עמך” עוברים לפנינו בסך וביחידות טיפוסים, שכמוהם ראינו אף אנחנו בעיירות שבגולה, אבל אנו מרגישים את היחוד שבהם. יחוד זה איננו רק יחוד שבהוויה, אלא בעיקר יחוד שבחווייה. הנה משה’נקי מוכר הספרים, היודע לכוון ספר לכל קורא לפי טעמו ולפי מדרגת הבנתו, ובקי במסתריה של כל משפחה, והחביב על קוניו כמי שמביא להם אור ושמחה בחיים החדגוניים. ולבנו הומה עם הילד הקורא בספרים אלה ועם השומעים הנהנים מקריאה זו באזניהם.

הנה אלטע בת־הזקונים והבת היחידה, שנשמת שחקנית מגולגלת בה והיא עושה בלהטי “הטריאטר” השונים, מתעלפת ומעמידה פני מתה, בחינת אמנות לשמה, והילדים כרוכים אחריה וטועמים בפעם הראשונה אמנות המשחק בלי לדעת מה הם טועמים.

והרי ברוך חנותונת, הפילוסוף ההוזה, שפתגמים פילוסופיים נושרים מפיו בעתו ושלא בעתו, לצורך ושלא לצורך, שקושיות חמורות מציקות לו והוא שח אותן לפני אשתו הטובה והיא קולטת את חיציהן בלי לתת לו, כמובן, תשובה. אך הוא, ר' ברוך חנותונת, מעריך את עצם הקשבתה וחושב אותה לצדקנית והוא כולו זורח בשעה שמדבר עליה.

הנה ברנזלי, זה הילד הגיבור, שהכל מתיראים מפניו ומכבדים את כוחו, אשר פעם הציל את המחבר מכלב רע ומנער נוצרי ששילח אותו בו. זה הילד, אשר נפשו פתוחה לחלומות והוא מוכן ללמוד את מלאכת עשית החרבות, כדי להלחם מלחמת גוג ומגוג ולפנות את הדרך לבואו של המשיח. וכן עוברות לפנינו דמויות רבות אחרות של תלמידי חכמים ושל פשוטי העם, של הוזים ושל אנשי מעשה, שכל אחד מהם היה לו שיח ושיג עם המחבר והטביע את חותמו בנפשו הרכה. האחד הגדיל בו את צמאונו לתורה ולדעת, השני עורר בו יחס כבוד לגבורה ולאומץ־לב, השלישי נתן לו דחיפה לאהבת ישראל ולאהבת ארץ ישראל; וכיוצא בזה.

וכן הדבר במדור “מחוץ לקן”. המשורר מתאר לנו את ראשית יציאתו אל מחוץ לבית, פגישותיו, תקוותיו ואכזבותיו. בהיותו בן עשרים ושתיים ביקר בעיירה פּאַבלובסק, ובה זומנו לו רשמים מיוחדים. וראוי להביא כמה מפסוקי המחבר על התרשמותו אז:

“צעיר לימים הייתי, ובודאי לא מעטים היצרים שהסעירו את דמי, אבל נדמה לי, כי תאותי הנלהבת ביותר היתה התאוה לטבע, לנוף, ליער ולנהר. לפסגות הרים ולמרחבי ערבה, אשר אם לא תמיד עלה בידי לשוטט בהם במציאות, הרי הפלגתי בהם כאַוות נפשי על כנפי דמיוני, מתפרנס מתיאורי נוף של ספרים ותמונות, ובעיקר מחלומות שחלמתי לא רק בשנתי, כי אם גם בהקיץ. ואמנם פאבלובסק לא הכזיבה אותי”.

וכמה מענין הסיפור “מעשה בשרוול”, על אופן התקבלותו לפאקולטה המזרחית ושיחתו עם הפרופסור קוקובצב וכל חוויות־האגב, המתוארות במתיחות רבה. אנו קוראים על שני מקרים שקרו לו, האחד בהשתתפו בעבודת המחתרת המהפכנית בשנת 1906, כשנתקל באישון לילה בשוטר בשעה שנשא את החומר המהפכני הטרי מן הדפוס, וכיצד התחמק מידו בדרך פלאות, והמקרה השני שקרה לו כעבור שנים בארץ בלכתו ברגל מיפו למתולה וכיצד ניצל, באימוץ כוחות השכל והתחבולה, מסכנת נפשות. שני המקרים האלה, שיש בהם צד שווה, מביאות את המחבר לידי מסקנה. כי “דווקא בשעת סכנה המוח מצטלל ומתבהר, וההגיון כאילו אוזר את כל הכוחות הצפונים בו, והוא עובד במתיחות ובדריכות, אבל גם בבטחון ובדיוק”, כדי להחלץ מן המיצר.

בפרקים אחרים בספר מכניסנו המשורר לפני־ולפנים של חייו ויצירתו. אידיליה אחת נולדה בשעה שלא היתה אידילית כל עיקר, אלא היתה רווית סבל, רעב ואימת פוגרומים. דוקא אז נשתלטה בנפשו השלווה וחרוזי אידיליה מאירים ושמחים התחילו מפרכסים ויוצאים מתחת ידו, כאילו כל העולם שרוי בזיווה של חדוה עליונה. מכאן לומד המחבר, כי לשוא יתבעו מאת היוצר, שייענה לזעזועי הזמן ולמאורעותיו ולשוא יתאוננו עליו שהוא מתעלם משידוד המערכות ועוסק לו בדברים שאין להם קשר אל המסובב. רזי היצירה עדיין לא נגלו ודרך הרוח מי יודע. “גם יוצרים גדולים. גדולים מאוד. לא התחשבו עם הלוח”, אומר דוד שמעוני.

רעיון אחר בנוסח זה מפתח המחבר בפרק זכרונות, שהוא מסה נאה בפני עצמה, הנקראת בשם “השפעות”. כאן יספר לנו כיצד שנים או שלושה סופרים יכולים לכתוב על נושא אחד בלי שהאחד ידע על כוונת חברו. והדוגמאות שהוא מביא משל עצמו, ומשל טשרניחובסקי, ש. בן־ציון וביאליק הן מאלפות ביותר ומוכיחות לנו, שיש צורך בזהירות מרובה בשעה שאנו באים לדבר על השפעות שהטביעו חותמן על משורר פלוני ועל מספר אלמוני. ודאי ישנן השפעות, אבל “מי חכם ויגדיר בדיוק את כל הגונים וגוני־הגונים שבהופעה זו. מי יזהה בדיוק את המקור ואת המושפע ממנו”. והמשורר בא לידי מסקנה, כי “המצב הדומה הוא שהביא לדברים הדומים”.

במדור “פגישות” משתף אותנו המשורר עם כמה מן האישים שנתרשם מהם ומיצירתם: ביאליק, ברל כצנלסון וברנר. הפרקים האלה ערכם כפול: הם מוסיפים קווים נאים להגדרת אופיים ומהות יצירתם של אישים אלה, אך הם גם מעמידים אותנו על סוד המגע וההשפעה ההדדית, שקרנו ויצאו מפגישות אלו. הם מגלים לנו את דעתו של שמעוני על ביאליק ועל ברנר. אבל מבליטים גם את הרחבת־הדעת, שהביאה לו הפגישה עמהם.

ואף על פי שהמצע קצר, אי אפשר שלא לרמוז לפחות על מלאכת־המחשבת שבפרקים אלה. משובצות בהם חטיבות פיוטיות ואסאיסטיות, שהן בריות זיותניות בפני עצמן. המחבר מלביש את חוויותיו שנצטללו בנפשו לבוש אמנותי נאה ושש בגוניו החמים ובזהרורי ההומור הטוב. ונביא לפחות קטע אחד של תיאור התנור הבוער ביום חורף עז וקר.

“כלום אפשר לתאר את כל הצבעים והגוונים של השלהבות המרובות, הקטנות עם הגדולות, המרצדות בחלל התנור במין ריקוד של שכרון, עולות ויורדות, מתמשכות ומתכווצות, נושכות ומלקקות, מסתתרות לרגע מאחרי גזר־עץ עקשן המסרב להיענות ללטיפותיהן ופתאום אופפות אותו מכל צד בהסתערות עליזה. ובהשמע לפתע קול נפץ מתוך מעמקי התנור, הרי אינך יודע לחלוטין מי הוא המשמיע את הקול; האם זו אנחת־טרוניה של גזר־העץ הנתקף, או תרועת צהלה של השלהבות היפהפיות, הרקדניות הלוחמות והעליזות, או מחיאות כפים של צופים בלתי נראים, שמתוך מחבואם במעמקי התנור הם עוקבים כמוני אחרי הריקוד המופלא”.

ואין זה אלא קטע אחד מני רבים.

קיצורו של דבר: לספרות הזכרונות שלנו ניתוֹסף נכס מכובד ביותר בדמות “פרקי זכרונות” של דוד שמעוני, ואני הייתי מכתיר אותו בשם מסורתי “ילקוט שמעוני”.

כסלו תשי"ד

"ממחוֹז הילדוּת" לדֹב שׁטוֹק (סדן)

מאת ישראל כהן

כותבי הזכרונות וקוראי הדורות, שטרחו לעשות נפש לעברה הרחוק והקרוב של גליציה מועטים, ומועטים מהם כאלה שנתברכו בכשרון הסתכלות, בבקיאות ובעט סופר כאחת, שכן רק מי שנשתכנו בו כל התכונות האלה מוסיף על הראשונים. חוץ מעגנון וברש, שחיי ישראל בגליציה משמשים מצע ליצירתם הסיפורית, לא טיפלו בהויתה של גליציה היהודית. ספרו של דב שטוק¹, שיצא זה עתה, מעשיר בבת אחת את ספרות הזכרונות על גליציה. לפי היקפו ולפי סגולותיו המיוחדות ספר זה הוא ראשון במינו.

הקיבוץ היהודי בגליציה, כשאר הקיבוצים בתפוצות, היה מצוּיין ביחוּד של חיים וסגולות, פרצוף ומסורת. עד סופה של המלחמה היתה ארץ זו חלק ממדינת אוסטריה, או כפי שהיתה שגורה בפי היהודים: מדינת קיר"ה. אופי מיוחד היה טבוע בה, ביחוד בחלקה המזרחי, משום שהיתה משופעת באומות. הפולנים, על כל ניגודיהם ומאבקיהם, הרוטינים והיהודים, היוו בה את התושבים העיקריים. שלוש לשונות נשתגרו, איפוא, בפיותיהם של ילדי ישראל. המטרופולין היתה וינה, וכתחנה קודמת לה: טשרנוביץ של בוקובינה. בשל כך היתה הלשון הגרמנית והתרבות הגרמנית בבחינת “שרתי במדינה” ומאליו מובן שהנוער היהודי שקד על לימודן. היהדות שבגליציה היתה יהדות תורנית, יהדות בת שרשים. “המתבוללים” שבגליציה, שמלחמה ניטשה ביניהם לבין הציונים, כמעט שלא היו ראויים לשם זה. מפעלי חרושת ועסקי־מסחר גדולים לא היו בה, אך חייה הרוחניים היו אינטנסיביים. כל החזיונות בחיי היהודים במאות השנים האחרונות נשתקפו בה בשיעור חוזק גדול. הפרנקיסטים, החסידות, המתנגדוּת, ההשכלה, ההתבוללות, הציונות ועד היות גליציה ערשׂה של תנועת הנוער העברית החדשה, – כולם זעזעו בשעתם את כנסת ישראל שבמדינה זו והניחו אחריהם רישומים הרבה בהשגת הדור ובדמותו. בכל תקופה ותקופה היתה היזמה הרוחנית יוצאת מאחת הערים ובפרק זמן זה היה המאורע קשוּר בזכרה. טרנופול, לבוב, ז’ולקיב, בּוּצ’ץ ודומיהן חרותות בתולדותיה הרוחניות של יהדות גליציה. עיר כזאת היתה גם ברודי, מקום הולדתו של מחבר “ממחוז הילדות”.

זהו ה“פוֹן”, הרקע של גליציה, על דרך הנוטריקון כמובן.

העיר ברודי היתה בשעתה צומת של קשרים וגשרים לעסקי יהודים ולגדולי יהודים. ודב שטוק, המעלה לפנינו זכרונות ימי ילדותו בעיר זו, אינו מספר לנו את חייו וחיי עירו בלבד, אלא מכונן לעינינו בנין שלם של דמות הסביבה, האנשים, משלחי־היד, שושלת משפחה, מריבות ופיוסים. אין הזכרונות מצטמצמים בתיאור דור אחד, או קטע של דור, כפי ששם הספר וגיל מחברו יכולים להטעותנו: הם מתפשטים על פני דורות מספר. בעזרת כוח זכירה רב הוא מצרף פרט לפרט ותג לתג מכל מה שחקר ובדק, ראה ושמע אם מפי אביו ואם מפי בני עירו ואם מפי תעודות ושיירים מוסמכים ביותר, באופן שהוא בורא, דרך ריקונסטרוּקציה, אורח־חיים שלם, של טיפוסים בעיר ואם בישראל זו. ומהיות העיר הזאת, כאמור, עשירת הויות ומגעים ואישים, הריהי יוצאת ללמד לא על עצמה בלבד אלא על הכלל כולו. שלל של דיוֹקנאות וטיפוסים ואופיים ואומנויות נרקם על יריעה רחבה ומנומרת. המוזג והחוכר, בעל הבית וההדיוט של העיר, המשכיל והמאמין, החסיד, האפיקורס והמתנגד, היתום, האלמן והרווק, הגר והתושב, המבריח את הגבול והרב, הבּלן והדרשן, המלמד והחדר, ה“כלי־זמר” והקבצנים, הצייקן והנדיב, המורה לשפת עבר והמורה לדת, הפריץ ומשמשיו, השוטר והגנב בתחומי חייהם ומנהגיהם בחול ובמועד – כל התפריט הזה של סוגי־יהודים וסוגי־הוי, שלכאורה כבר שבענו אותו דיינו, חי וקיים בספר הזכרונות שלפנינו באור חדש. המחבר הצליח להחלץ מן השיגרה, הפרושה במלכודת לרגלי כל מי שניגש אל החומר הזה. ולא המסופר בלבד נבדל לטובה וליופי, אלא גם דרך הסיפור ושילוב הדברים.

שלא ככותבי זכרונות אחרים, המעמידים את עצמם בטבורם של הדברים, עושה שטוק את חוויותיו ומאורעותיו הפרטיים כמין מסגרת ודפוס לדור המתואר על ידו. ובזכות צמצומו של ה“אני” שלו אנו נפטרים כאן מהרגשה שאינה נעימה, המתלווה לא פעם עם מקרא ספרי אבטוביוגרפיה או זכרונות, המטרידים את הקורא בפרטים לאין ספור של הכותב על הכותב. יש שהמחבר מפסיק תיאורו ומפנה את דעתנו לפרט חיים שלו שסיפר או שעומד לספרו מתוך שהוא נראה לו כאָב להגבה או לתכונה שנתאזרחה בו אחר כך. ואם כי הענין הוא אינטימי ביותר, אנו מקבלים אותו לא בהבלטת עצמו אלא כמשהו כולל, שבו נרמזו גופי דברים אנושיים. ויש שהוא מזכיר תוך כדי כתיבה את אלה שטיפלו לפניו בנושא זה, או שהוא מחווה דעתו על הנדון מנקודת ראות פובליציסטית, כגון הערותיו על שיטת החינוך ב“חדר” ועל חילוקי ההערכה שבינו לבין אחרים. אך לפי שכל דבר דבור על אופניו ובמקומו ובשעתו, אינם פוגמים והרי הם כמחזות־ביניים קטנים ומכוונים לרקמת הספר כולו.

המחבר אומר בהקדמתו, שתחילה שעשע את עצמו בתקווה, כי ידע לקומם פנורמה כדרך מספר, אך החומרה שהוא נוהג במעשיו מחייבתו לומר, שאין בו מן הכשרון למעשה רב זה ועל כן אמר לאחוז בחומר שבידו דרך אחר, היינו סיפור ענינים כפי ששמע וכפי שראה אותם. התנצלות ענותנית זו אינה עומדת בפני טעם הקורא המבקר. ישנם פרקים (כגון: סיפור מעשה ההברחה, זמרי ברודי, המוזג שבתו יצאה לשמד וכו' וכו'), שהם חטיבות שלמות ומהודרות של סיפור אמנותי. הם זכו לאותה מזיגה שעושה את הכתוב לדבר שבספרות, זו המזיגה, שהדמיוני מוחש בה כמציאות והמציאות כדמיוני, שהפשוט מרמז על המורכב והמורכב על הפשוט. ההבדל המהותי בין סיפור מעשה או אנקדוטה שהדיוטות מגלגלים בהם לבין אלה המסופרים בדרך העיצוב האמנותי, הוא בכך, שהנאמר או הנכתב בידי הראשונים אינו מקפל בתוכו אלא את עצמו בלבד, ואילו מאורע או סיפור שנשב עליהם משב־רוחה של האמנות יוצאים מידי פשוטם ומקריותם ומגיעים למדרגת קבע סמלי. לעילוי סמלי כזה נתעלו כמה פרקים בספרו של שטוק.

דרכו של שטוק, שהוא מתבל את תיאוריו בדברי חידוד ובמעשים שהיו, שלא נאמרו על ידי האיש המתואר ולא בזמן המתואר ולא במקום המתואר, אלא הוא נותנם ענין לכאן אם משום שנשנו גם על ידי האנשים האלה ואם משום שהם הולמים צירוף־מסיבות זה. כך קובצו בספר פרקי פולקלור מעולה, המהנים יותר מן הספרים המיוחדים לכך. הואיל וספר, שהוא כולו דברי פולקלור, אפילו כולם אהובים, כולם ברורים ויפים, אי אתה בן חורין מן הטעם הטפל הבא בסופה של קריאה, כאילו אכלת דברי מתיקה הרבה בבת אחת. משל למי שמספר בדיחות או משלים בזה אחר זה, בלא אתנחתא, שמרוב טעם ניטל הטעם מהם. בספרו של שטוק משובץ הפולקלור במשבצות חיים, כרוך בדמויות, שיחות ומאורעות ומנהגים ופולמסאות. אבר מן ההווי החי הוא ומצטרף אליו צירוף חי וטבעי.

לשון הספר לשון המשנה הפשטנית, הקצרה והחדה, ובה מעורב עירוב ניכר הסגנון של ספרי־יראים. לשון כזו הישג היא למחבר. היא כורכת את עגנון ואת הזז ומצרפת את צירופיה גם מעבר לתחומם. היא מעלה את המתואר עילוי אמנותי. יש בה מתן מופת כיצד לכתוב ספרי זכרונות ופנקסים של כנסת ישראל. זוהי אנדרטה נאה לקיבוץ ישראלי בעל צורה.

תרצ"ח

ממחוז הילדות, עשרים פרקים, הוצאת “דבר”, תרצ"ח. ↩

ספר השׁירים לשׁ. שׁלום

מאת ישראל כהן

שלום נכנס להיכל הספרות העברית בצעדים מהוססים. ובהופיעו – היה חופף עליו סימן־שאלה, ואפשר שהיה חידה גם לעצמו. אולם מעט מעט נסו צללי הספק ונתבהר הודאי. הוא נאבק עם האפלה וכל שיר משיריו היה תוספת קו להבהרת דמותו. עתה אנו יודעים מה טיבו וטבעו של ש. שלום.

ואף על פי ששמו שלום, אין בו משלוות הצדיקים. אין השלום שורה בלב ש. שלום. הוא זירה של ניגודים והרגשות סותרות. והגשר הנטוי על פני הסתירות הללו הוא גשר של כיסופים לשלום. לכן כה רבים ומגוונים המוטיבים בשיריו, כשם שרבים ומגוונים המיקצבים והמשקלים וצורות הביטוי שלו.

לכל משורר מוטיבים שהם מחויבי המציאות הנפשית שלו. הללו חוזרים והולכים בשינויי גירסה ובחילופי לבוש. חזרה זו אינה לגנאי אלא לשבח. היא מעידה עליהם, שהם מעוגנים יפה יפה בהויתו הפנימית של המשורר, שהם דם מדמו, עקרון־החזרה מתגשם בש. שלום במידה יתרה.

המוטיבים האלה רבים, ונזכיר כאן כמה מן העיקריים שבהם: אש, שכרון, פחד, בדידות, פלאיוּת.

האש נדרשת לשבעים פנים: אש היצרים, אש אהבת האשה, אש האמונה, אש הכפירה, אש אהבת העם, אש אהבת עצמו ואש היצירה.

וכך הוא שר:

בְּלֵב הָעוֹלָם בּוֹעֵר לַפִּיד אֵשׁ.

וּבְעִקְבוֹתָיו תּוֹעֵי-עַד יָצָאנוּ.

הוּא הָאוֹר הַגָּלוּם בְּכָל יֵשׁ.

הוּא הַמּוֹקֵד לְכֻלָּנוּ.

אָנוּ עוֹגְבִים, בּוֹנִים טִירוֹת שֵׁישׁ.

אָנוּ כּוֹרְעִים דֹּם לַסּוֹד שֶׁבָּנוּ.

וּבְלֵב הָעוֹלָם בּוֹעֵר לַפִּיד אֵשׁ –

הוּא הַמּוֹקֵד לְכֻלָּנוּ…

(“בלב העולם”)

ובמקום אחר:

לַהַב, לַהַב, רֵד!

כֻּלִּי מִזְבֵּחַ.

הָטֵל בִּרְקִיעַי שֶׁבַע דְּלֵקוֹת!

(“להב, להב”)

כאשר האש גדולה מדי ועשנה רב, לא זו בלבד שלפעמים נכווה המשורר בה, אלא אף בת־שירתו מתעטפת. אך הנה מזדככת האש ונעשית מאירה, וחרוזים ובתים צרופים ומזוקקים מתמלטים ממנו.

השכרון אף הוא יסוד רב־משמעות והרה־תוצאות בשירתו. שכרון מן הטבע, מן האהבה, מן החיים, מן החלומות, מן היין, מן היצירה ומן הבבואה של עצמו, בחינת נרקיסיות.

וְכֹה יָשִׁיר:

אֲנִי מוּכָן לִצְעוֹד בְּשִׁיר אֶל קֶבֶר,

שֶׁכֹּה מָלֵאתִי יֵין הַהֲַוָיָה.

או:

אֲנִי הוֹלֵךְ מִיּוֹם אֶל יוֹם, וַאֲנִי שְׁכוּר רוֹם

כּוֹרֶה לִי קֶבֶר,

אֲשֶׁר יַעֲמֹד וַאֲשֶׁר יִדֹּם.

(“ביעף”)

השכרון הדיוניסי הלזה פוקד את ש. שלום לעתים קרובות. הוא מטשטש בו תחומין רבים, אך גם מעודדו ומדרבנו.

הפחד הוא מקור יניקתו והשראתו של ש. שלום. זהו פחד יהודי, גזעי, פחד־קדומים, פחד־יצחק. ראשיתו בעקדה הראשונה וסופו בעקידה האחרונה. האימים והבלהות של תולדות ישראל זורמים בדמו ומעלים לפניו ציוּרי־ביעותים, המשתרבבים לתוך המציאות. היסוד הזה מרובה מאוד מאוד בשירת ש. שלום. הוא המפרה את דמיונו והוא גם הכובלו:

אֵינֶנִּי יוֹדֵעַ מַדּוּעַ הַפַּחַד לִבִּי כֹה לוֹפֵת

אֵין אַף אֶחָד שֶׁיִּרְאֶה אֶת הָאוֹת הַקּוֹרֵא לְמָזוֹר.

כֹּה אֲרַוֶּה אֶת דָּמִי בְּדָמִי, אֲכַלֶּה אֶת עַצְמִי וְאִיצוֹר.

כִּי יָתוֹם אָנֹכִי וְרִאשׁוֹן וְאֵין אוֹר בְּכוֹכְבֵי הַמּוֹפֵת.

(הסונטות)

ובמקום אחר:

רֵאשִׁית מַגָּע נִגְלָה אֵלַי הַפַּחַד,

כּוֹכָב שַׁרְבִיט נוֹפֵל וּמְאוֹתֵת.

(“נתיבות לנשמת אדם”)

הבדידות היא האתמוספירה שלו. בה יתכסה ובה יתערטל. הבדידות היא אם ההתבודדות, זו המידה שנחל ודאי מאבותיו ומאבות־אבותיו. הוא מתירא מפני הבדידות, אך בורח תמיד אליה, סולד מפניה ומשתעשע בה. וכמה יפה ישיר עליה:

אֲנַחְנוּ הַתּוֹעִים יְחִידִים בַּיְּעָרוֹֹת הָהֵם.

מִי יֵדַע אוֹרֵנוּ הָאוֹבֵד בִּנְתִיבוֹת אֵין שֵׁם?

(ספר השירים והסוניטות)

ובמקום אחר:

בָּדָד יָצָאתִי מֵרֶחֶם, וּבָדָד אֱלֵי קֶבֶר אֵרֵד,

פִּצְעִי לֹא רֻחַץ בִּדְמָעוֹת, לֹא רֻכַּךְ עַל עָרְפִּי הַמּוֹרֵד.

(“בנתיב הזוועה והרון”)

היסוד החמישי – הפלא. עולמו של ש. שלום מלא חידות ופלאים. תוהה הוא על עצמו ועל הסובב אותו. הוא רואה מסתורין. ש. שלום הוא מבעלי־הסמל בשירה. הוא מבטא רמזי דברים, צללי־דברים, אורם של דברים. הוא עוקר את ההוויה מממשותה ומסיעה אל המציאות שמעבר הלז. החיים כתובים לפניו בכתב־סתרים ושיריו הם מאמצי־פיענוח גדולים של הסתרים הללו.

הוא מצפה לפלא, כמאמרו:

אָנוּ מְחַכִּים רְוֵי סֵבֶל הַנּוֹד

לַפֶּלֶא

לַסּוֹד…

ובמקום אחר:

עוֹד נָשׁוּב נִתְרָאֶה, הַמַּרְאוֹת שֶׁהִרְחִיקוּ,

אִיֵּי הַפְּלָאִים בְּהָקִיץ וּבַחֲלוֹם.

(“תא ביניים”)

כל היסודות הללו נצטרפו צירוף יפה לשירתו של ש. שלום. וצירוּף זה הוא שעשאו מבטא היחיד והרבים שבדור, שהוא דור הלבטים והמאורעות הגדולים.

ספר שיריו, ספר־חייו, הוא גם בבואה לחיי הדור כולו.

תש"ט

"ליד האבניים" לב. י. מיכלי

מאת ישראל כהן

ב. י. מיכלי כבר עורר תשומת לב ברשימותיו הקטנות, שנתפרסמו מזמן לזמן בכתבי־עת עבריים ברומניה לפני 20 שנה, ואולי עוד קודם לכן. כתבי-עת אלה היו מתקבלים במערכת “הפועל הצעיר” ומתוכם נזדקר השם ב. י. דוחובני. ומשעה שעלה ארצה, שימש לו “הפועל הצעיר” אכסניה של קבע לפרסום מסותיו ורשימותיו על סופרים וספרים. מאז ועד היום אנו עדים לגידולו. צעדיו, שהיו הססניים בראשיתם, נעשו בטוחים ומאוששים; דבריו שהיו קלים ואימפרסיוניסטיים בתחילתם, ניתוספו להם משקל וצביון. בזכות כושר ההבעה, הניתוח ומתן טעמים ונימוקים. עכשיו הגיש לנו מיכלי את ספרו הבשל “ליד האבניים”, שלתוכו כינס, לאחר בירור וניפוי, את מיטב מסותיו על “דמויות ובעיות בספרותנו”¹.

כל מבקר נבחן ביסוד הייחוד שבו. השאלה הראשונה, שהקורא שואל היא: המוסיף הוא איזה נופך לבקורת הספרות העברית? הגורס המחבר איזה חיוב או שלילה משלו? ומהו קנה־המידה הנקוט בידו? ספרו של מיכלי נוטע בנו את ההרגשה, שלא מאמרי־אקראי ולא דעות־אגב מכונסים בו, אלא יש כאן חטיבה שלמה. וכל מסה עם שהיא יחידה לעצמה הריהי גם מחוברת למסכתא אחת ולמערך־רוח כולל. מיכלי אינו “שׂר המסכים”. הוא מחייב ושולל, אוהב ופוסל, מקרב ומרחק. הוא אומר במפורש: “דין הניין לי, יתהון לא הניין לי”. אין הוא נותן משפטו לשיעורין. קפדן הוא בהערכתו ופסקן בפסקי דינו. ודבריו נובעים, כאמור, מגישה יסודית:

“אנו זקוקים לבקורת רעיונית, קובעת ונושאת דגל, המטיפה ולוחמת לערכים לאומיים, ואנושיים־מוסריים. – – – אך בלי היסוד האסתטי, אין קיום לאמנות; בלעדיו אין קיום לבקורת, כשם שאין קיום למדע בלי קריטריון מדעי. כל הפרזה בבחינה הרעיונית עשויה להחיש את סיאובה, כאשר ראינו בעליל בברית המועצות. יתר על כן: באמנות קודמת הבחינה האסתטית, כי עליה לקבוע תחילה אם לפנינו בכלל מופע אמנותי. רק אחריה מגיע תורה של הבחינה האידיאית”.

בטורים מעטים אלה מתמצה. כמדומה לי, העקרון הבקרתי של מיכלי, והוא נאמן לו מראשית ספרו ועד אחריתו. אהדתו ליצירה מסויימת או סלידתו בה יסודן בהרגשת ה“איך” האמנותי ולא ב“מה” הרעיוני, השכלני, אף על פי שאינו מזלזל כלל ועיקר בתוכנה האידיאי ולא בהשפעתה החינוכית והציבורית. אנחנו מוצאים הנחה זו נשנית והולכת כחרוז חוזר כמעט בכל מסה. בדברו על טשרניחובסקי יאמר: “אולם לא ביסוד האידיאי, על כל פנים לא בהופעתו הגלויה, טבוע יחודו של טשרניחובסקי”. ועל פיכמן יאמר: “אין חלקו של פיכמן עם מוכיחים בשער. הוא לא פרץ גדרים ולא קרקר חומות. גילוי חזון זה לא משחוֹ אמנם לנביא ולוחם, אבל מכוות האש נחתמה במעמקיו”. ועל הזז יעיד: “הזז האמן אינו מכריז על השקפת עולמו ואין הוא כופאה על גיבוריו. הוא מקיימה, על דרך החיוב והשלילה כאחד, בשטפם של המאורעות ומוכיח צידקתו באמצעות דמויותיו, בהתפתחותן הטבעית. בפעלן, בשיחן, בהגיגיהן”.

וכך הוא בוחן את שאר הסופרים (טשרניחובסקי, קרני, למדן, בס, שלמה הלל’ס, סיקו, יצחק שמי, הזז, לחובר, צמח, שטיינמן) בחינה אמנותית, בהניחו לאספקט הרעיוני מקום שני במעלה.

מטעם זה מוקדש בספר מדור נכבד בכמותו ובאיכותו לויכוח עם בעלי “התרבות המתקדמת”, שביכרו בשעתם את קנה־המידה האידיאולוגי בהערכת חזיונות ספרותיים על פני קנה־מידה אמנותי. במדור זה מופיע מיכלי לא רק כאיש פולמוס חריף, הקולע אל השערה, אלא גם כמי שניצב על מסד רעיוני איתן, שאינו נותן גם לערכים רעיוניים להשתבש אגב ויכוח ספרותי. בחלק זה מושחז מאוד איזמלו, והוא חותך בבשר וברוח של נציגי זרם זה בספרותנו, שינקו השראתם מתחום רחוק וזר והביאו לידי צמיחתם של תפיסות־בר ועשבים שוטים בשדה הבקורת שלנו. בכל חום אמונתו תוקף מיכלי את “הריאליזם הסוציאליסטי” ואת הז’דאנוביזם, מסיר מעליהם את “צלילם הקוסם”, מערטלם ושואל למשמעותם הממשית. ואף על פי שחומרתו של ויכוח זה כבר פגה, ורבים ממבטאי אסכולה זו כבר נסוגו אחור ושוב אינם גורסים אמת־מידה “מתקדמת” כזאת, עדיין לא נס ליחם של מאמרים אלה, והם יימנו בלי ספק בין המשובחים, שאותה תקופה ואותו ויכוח הביאו לנו.

דין־ודברים ספרותי מסוג אחר מובא בספר זה על תפיסתו של קריב ועל דרכו בבקורת מנדלי, פרישמן וברנר. אולם גם ויכוח זה מושתת על אותו עקרון, שרמזנו עליו קודם לכן. הוא טוען כנגדו, ש“נשתחקה לו אבן־הבוחן האמנותית, ולהצדקת בדיקתו מכשיר הוא יצירות, שערכן האמנותי אינו מעולה, ופוסל אחרות, שערכן מעולה דוקא”. וכל זה משום שהכריעה אצל קריב ההערכה הרעיונית, ונתרבה בו יסוד הקטרוג על מחדשי ספרותנו, מפני שלא מצא בספריהם “אהבת ישראל”, לפי המתכונת שלו.

מיכלי הוא מן המבקרים המעטים, העוקבים אחרי כל גילויי הספרות הצעירה, בשירה ובפרוזה. והוא עושה זאת מתוך חיבה גדולה, אולם חיבה זו אינה מקלקלת את שורת הערכתו. עם שהוא קובע את מעלתו של כל ספר סיפורים או שירים, הן מבחינת עצמם והן מבחינת השתבצותם בספרות הדורות, הריהו מבליט גם את מגרעותיו האורגאניות או המקריות ואינו נושא פנים לא לגילו של המחבר ולא למעמדו. אולם אפשר לומר בלי הפרזה, ששקידה זו על תיכון אופיה של הספרות הצעירה לכל צורותיה וסוגיה, מתוך בקיאות רבה ויחס חם, היא לפי שעה יחידה בקריית הבקורת שלנו. כאן הוא באמת עומד “ליד האבניים”.

תשי"ט

הוצאת אגודת הסופרים ליד “דביר”, תל־אביב, תשי"ט. ↩

"באור חמה" למיכאל לוין

מאת ישראל כהן

א

כמעט בכל עלון פנימי (והם אינם מועטים), בכל שיחה על ספרות, בכל ביקור של סופר בקבוצה, בקיבוץ או במושב ובכל שעת־כושר אחרת – נשמעים קולות, אם בתרעומת גלויה ואם כבושה: הספרות העברית הולכת רק בצדי החיים המתהווים. היא ספרות שוּלית. והיא נתבעת למתן ביטוי למתרחש ולמתחדש בהוויה החברתית שלנו.

הסיבה לתביעה זו, ההולכת ונשנית בלי הרף, נעוצה במעמקי נפשם של התובעים. אותו דור, ששבר את רצונו ושינה את אורח־חייו, שנתנסה ביסורי ויתור והסתגלות ונטל עליו לצור צורת חיים חדשה, נדחף ע"י רעיון גדול. הגשמת הרעיון הזה נתקלה במציאות סוררת וסרבנית. יום יום עליו לנתק חבלי מורשה, להיגמל מהרגלים, להיאבק עם עצמו ולפלס לו נתיבות חדשות. עלילה גדולה מתרחשת בנפשו ובגופו. טבעי הוא, איפוא, שאדם כזה, או ציבור של בני אדם כאלה, מתחמם כנגד אורה של תעודה גדולה, שהוטלה עליו. הוא מבקש תמיד אישור מחודש של תעודה זו, הודאה בחשיבותה ובחשיבות מאמציו האישיים. הוא צמא להוכחה מוחשית, להצגתו כסמל חינוכי – כל אלה מוסיפים כוח, מחזקים את הבטחון ונותנים מעט שילומים.

אך הענין מורכב ביותר. הצורך הסובייקטיבי של המתישב הצעיר לא תמיד עולה בקנה אחד עם האמת האובייקטיבית, האמנותית. ואין זה ודאי אם הסופר האמיתי, הנאמן לעצמו ולחזונו, שיתאר את האמת הפנימית, הזוהרת לעיניו, יבוא על הברכה מצד אלה, התובעים ביטוי מאת הסופרים.

ב

זה מקרוב יצא לאור קובץ של סיפורים “באור חמה”¹, שהנפשות הפועלות בהם סובבות על ציר חיי הקיבוץ. הנושא עצמו אינו חדש; להיפך, בשנים האחרונות מרבים לטפל בו ונעשה כמין אָפנה. אולם הרוח המרחפת על הסיפורים האלה, אופן ראייתו של המספר, סממני תיאורו ומידת ההעזה – בכל אלה יש משום חידוש והם עושים את הספר הזה תחילה וראש לנוסח חדש בסיפורים, שחיי הקיבוץ נפרסים בהם. ודוֹק: לא השלמות האמנותית כובשת אותנו, לא הלשון, ואף לא מנת הדמיון המרהיב; בבחינות אלו רבים הליקויים. הצד האמנותי נפגם פה ושם על ידי שיעורים מופרזים, הלשון אינה פנויה מחיספוסים ויש שהיא נפצעת מחמת צירופים מאוּנסים, והדמיון אינו מתערב תמיד בשעה הנכונה. ואף על פי כן יש משהו בסיפורים האלה, העושה אותם חטיבה מיוחדת. המספר חותר לנקודת־הצער, לחירות ההרגשה וההבעה. הוא מפשיט מעל גיבוריו את הגלימה של גבורה, מבריח מליצות וקונה לעצמו עין רואה ואוזן שומעת בלא חציצות. לא על ציונות ולא על חלוציות מסופר, אלו מונחות ביסוד, מוצנעות, מובלעות. הן שמן למאור. אבל לפנינו עוברת שיירה של טיפוסים: נער גא־מדוכא מדאנציג בתוך “הנוער העולה”, שנפשו היתה עירוב של נגינה עצוּרה ותוקפנות, שהכבידה את קליטתו; לייבקה, החבר החדש, המסתגל תוך תהיה על הסובב אותו ונפשו זירה למאוויים עמומים וקוצפים; אב, אם ובתם הקטנה, משפחה בקיבוץ, שרגשות קנאה, שכוֹל ופירוד מסובכים כפקעת טורפים את עולמם ואת עולמו של הילד, המתלבט ביניהם ונשחק; שמשון, אחד מגידולי הכפר בחו"ל, שהביא עמו גם לכאן הרגשות בראשית ותאוות־בראשית, שנתעוררו בקרבו למראה “בנות־קדר שחומות”, שבאו לקושש בערימות; שומר מפליג במרחבי דמיונו ברכבו על סוסתו, מהרהר בחברו, מסיח דעתו ממקום הסכנה, נפעם על ידי ערגון סתום ומפורש וסופו נאבק עם מרצח. נפצע קשה ומכריעו. אנשים אלה וכיוצא באלה אנשים של ממש הם, בשר ודם, הכמהים למעט אושר, ללגימה מן החיים. הם כועסים על גורלם, שונאים את המפריעים להם, מקנאים, מערימים, בוכים, מקללים, חושדים, זוממים ועוסקים בחיי־המעשה. כולם יחד מנצחים את השממה, בונים משק, נהפכים לחקלאים וממלאים תפקיד. אך כל אחד מהם הוא עולם זוטא, נפש חיה וממללה, שאינה נכבשת ואינה מסתפקת במילוי התעודה הציבורית. כאן הם פורצים ממסגרתם, מורדים במזלם, נמשכים לאיזה אשנב, שהם פותחים אותו בכוח, פותחים אך הוא שב ונסגר. מופיע איש־הקיבוץ ביגונו הרב ובששונו המעט. הגבר שואף את צלה של אשה, ואשה זקוקה למשענו של גבר. הילד מתרפק בקול־נכאים על אביו העובד בחוץ וממעט לבוא הביתה, ואבא מדמה בנפשו מרחוק את קבלת־הפנים המעותדת לו. הגשם והבוץ ממררים את חיי העגלון שבדרך, ואשה הרה, המרגישה את הפירוד המתקרב לבוא, נוסעת העירה לשם הפּלה.

אך כאמור, לא סיפור־המעשה עיקר, אלא האוירה, מלאכת־הריקמה של המספר, כוונתו האמנותית, או אם לדבר בלשון אחד מגיבוריו; ה“קסם של אמת השפוך על דברו” (“חברים”). והאמת אינה אמת שבריפּורטאז’ה, עובדות יבשות חרוזות על עיגול של דבלה, אלא אמת סמלית, כלומר: מציאות ומשהו יותר מזה, עובדה שהיתה ורמיזה על מה שיכול להיות, מה שהווה תמיד בעל כרחנו. אפשר שהמספר לא חילק את הצבעים שווה בשווה ולא גילה צדדים של אור ושמחה בחיי הקיבוץ במידה שהיינו רוצים לראות. ברם, הוא לא רצה לספק משאלות, כי אם לתאר התרשמות, לצייר על פי מה שנחקק בנפשו.

ג

והנה ספר זה כבר זכה לתגובה נוזפנית. המגיבים רגילים לומר דברם בעל־פה. אך הדברים מתחילים להתפרסם גם בכתב. יושבי העמקים וחברי הקיבוצים הציצו רגע קט באספקלריה מאירה וראו דמויות ידועות ביותר, והריהם שואלים בתמיהה: הזאת נעמי? ואחת מהם, רבקה גורפיין, אף כתבה ב“משמר” (4.2.44), הערכה על הספר הזה, שמבחינה פסיכולוגית יש בה ענין רב, שכן לא על עצמה בלבד היא באה ללמד, אלא על חלק גדול מן הכלל כולו. תחילה היא מביעה חשש כבד שמא כל הרוצה להבין את חיי הקיבוץ יקרא בספר הזה ויבוא לידי מסקנה:

“ואני חשבתי. כי יפים שם החיים, וכי על כן יש להם כוח למשוך את האדם האידיאליסטי. אבל חיים כאלה, סבל כזה?! הרי האדם ייצא מהם בלא שכר כלשהו?”

כלומר, גוּרפיין משועבדת כאן לשיקול־דעת תעמולתי. אין היא שואלת: אם חטיבה של מציאות היא, אלא היא חוששת ל“מה יגידו בגת”. זוהי גישה מסורתית, המקפחת ועוד עתידה לקפח כל נבט של ביטוי, שאותו תובעים בחזקה.

וגורפיין מנסה להעמיק בדבר ולנסח את משאלתה:

“אדם, המגשים השקפת־עולם הלכה למעשה, – גישתו לספר לא תוכל להיות בקורתית־תלושה; בעיניו נמדד ערך הספר לא בלבד במידת האמת שהוא מביע וערכי הבנין והסגנון המשוקעים בו, אלא גם במסקנה, שאליה הוא מוליך”.

גורפיין מצוּיה אצל ספרות ויש להטיל ספק, אם קנה־מידה ספרותי זה נקוט בידה כל־אימת שהיא ניגשת לקריאת ספרים של סופרים באומות העולם. אם המסקנה היא עיקר, מוטב לקרוא או לכתוב מאמר או לשמוע נאום תעמולתי. הסיפור האמיתי מרשה לעצמו מה שאין המאמר יכול על פי טבעו להרשות לעצמו; הוא חושף את נפש האדם ופורסה לעינינו גם אם המסקנה אינה זו שפלוני אלמוני רוצה בה. שהרי מסקנה כזו אינה בעצם מסקנה, אלא הנחה־מראש, כלומר: מגמה מוכנה. והלא על דא קא בכינא. מגמה זו קלקלה שורה של סיפורים ללא תקנה. ולא עוד אלא שהכותבת כבר הוציאה את השופר ואת הרצועה כנגד אלה, שיעריכו את הסיפור הזה שלא בקו תפיסתה. היא מכתימה אותם בבקורת תלושה. ואולם הבקורת שלה היא אנושה, מסוכנת. אם חרב המסקנה תתנופף על הסופר – לא שבקת לו חיים.

“והיכן הם השילומים בסיפוריו של מיכאל לוין” – שואלת גורפיין. ולפי שיטתה יפה השאלה. אך שיטתה אינה נכונה. כי על כן מתאימה היא לז’ורנליסטיקה מסוג ידוע, אך לא לספרות, שהאמת המציאותית והאמנותית נר לרגליה. כל אותן השאלות והדרישות, שבאו לידי ביטוי ברשימת־ההערכה של גורפיין, מעידות על הבנה שלא כהלכה בתפקידו של הסופר והספרות כאחת, שכן מהי תעודתו של סופר עברי, הבא לתאר את ההווה ואת המתהווה? האם תעודתו לבור ניצוצות מלהיבים, לקלוט אל תוך ספרו את טרטור המכונות וזמרת הקוצרים והחורשים, או להציב מצבה לגבורת השומרים והמגינים, או לתאר “הורה” סוערת וכינוסי נוער סוערים אף הם? ו“השילומים”, שרבקה גורפיין דורשת תמורת הסבל והעינויים בחיי הכפר העברי, כלום אינם נוסח חדש של ה־“happy end”, אשר צריך להמתיק את גורל־היסורים שמוּנה לאדם אעפ"י שהוא בקיבוץ או אולי דוקא משום שהוא בקיבוץ? איזה סופר יכול להיות קבלן לשילומים? והאמנם כבר נמצאו השילומים? האין הם מבוקשים עדיין, מבוקשים בשבעה נרות? כלום אין מן הבעל־ביתיות בתפיסה כזאת, שלפיה יש איזו השגחה עליונה הנותנת אילו שילומים שהם לחבר בקיבוץ, בחינה פרס תמורת הצער והמכאובים? גורפיין ועוד רבים המסכימים עמה סבורים, כנראה, שאין סיפור בלי “מסקנה”, והמסקנה צריכה להיות, כמובן, כזאת, העולה בקנה אחד עם “השקפת־עולם”, שחבר הקיבוץ “מגשים אותה הלכה למעשה”. אולם האם באמת כבר ישנה איזו מסקנה בצורת־חיים חדשה זו? כלום היא תצוייר כמיצוי של דור אחד? ועצם ענין השילומים – כלום אינו שונה בטעמו ובצבעו אצל כל אדם? למי נתגלה רז זה? אכן, תפקידו של כל מספר, וגם של זה הניגש לחומר־החיים החדש ורוטט, להיות נאמן לאמת של עצמו, לא לצרכי תעמולה ואף לא למה שרצוי לקו האידיאולוגי ולבעלי משאלות חסודות. האידיאולוגיה תיבחן לאור האמת האמנותית ולא להיפך. הכד ירוּץ אל המבוּע.

ד

אדיר חפצו של המסַפר לעצב דמויות. הוא תופס אותן בשרשי נשמתן, בסוד יחודן, בעירומן. דוקא במקום שהאדם מצורף תמיד לזימון ולמנין כגון בקבוצה או בקיבוץ, דוקא במקום שעיני החברה פקוחות עליו מראשית השנה ועד אחרית השנה – הריהו מעמיק להצניע את רגשותיו וחוויותיו ודוחה אותם אל מאחורי הגדר. ככל שגדולה סכנת ההתגלות הבלתי רצויה כן גדֵלה חכמת המחבואים וערמת ההבעה. וכי מי הוא בדרך כלל אותו נושא חי של צורת החיים החדשה? הן זהו אותו צעיר, אשר תחילה נטלוהו להסתדרות נוער וחינכוהו למה שחינכוהו, אח“כ הועלה ארצה והועמד בתוך ישימון, ישימון גיאוגרפי ופסיכולוגי, ולבסוף היתה שומה עליו לחצוב מעמד לרגליו, ליצור לו צבת־חיים ראשונה, להיאבק עם הטבע הצורר ועם השכנים זעומי־עין. אדם כזה אינו מגיב בפשטות כזאת כפי שרוצים רבים מאלה, התובעים סיפורים מן ההווי. הוא עולם קטן ומסוגר בתוך עצמו וכל מה שמקעקע את בירת־חייו, אעפ”י שזה מלובש בדמות אידיאלים ושאיפות לאומיים ואנושיים, הריהו לו לעומקו של דבר כצר ואויב. במעמקי נפשו, באיתכסיא, הוא תובע לדין את כל אלה האנשים והתנאים והתנועות ואף את עצמו, אשר שדדו ממנו את נעוריו, שהפשיטוהו ערום ממסורת ומירושת אבות, שהטילו קמטים בלחייו קודם זמנו, שהתישו את כוחו וכו'. ספירה זו של הרגשה והגוּת היא בחינת קודש־קדשים, שרק עינו הדקה של אמן אמיתי שוזפת אותה. מסַפר, שדברים כאלה ורבים כיוצא בהם ידועים לו, לא יצניע את הכרתו זו ולא יהיה כפוף לשום “השקפת־עולם” ולשום “מסקנה” ערוכה מראש. אם ימצא איש שיש לו “שילומים” – יתאר אותו כמו, אך לא יבדה לו מן הלב מה שאין עיניו רואות בעליל.

מיכאל לוין לוקה כאן על חטא שחטא בכתיבת סיפורי אמת.

תש"ג

באור חמה. סיפורים מאת מיכאל לוין, הוצאת “ספרית פועלים”, 1943. ↩

"בקץ הימים"

מאת ישראל כהן

המחזה “בקץ הימים” לחיים הזז נתפרסם תחילה ב“מאזנים” לפני למעלה מ־30 שנה, והוצג ב“הבימה” לפני עשרים ושתיים שנה, בבימויו של שמעון פינקל; ועכשיו חזר ועלה על במת “הבימה” בנוסח אחר, בבימויו של דויד לוין. מבחינה פורמאלית זוהי הדראמה היחידה שכתב הזז, אבל מבחינת אופי יצירתו אין היא יחידה כלל ועיקר. כל סיפוריו של הזז הם בעלי אלמנטים דרמטיים מובהקים ובעלי מתח דרמטי גבוה. כלום אין “חתן דמים” דראמה בלב מדבר לוהט? ו“יעיש”, ו“היושבת בגנים” – כלום אינם סיפורים־מחזות? ואותו פרק בסיפור “דורות הראשונים”, המתאר את התנור והכיריים – מהו אם לא דראמה קטנה, שיש בה סימפוניה של קולות וצבעים, וכל קדירה וכל אילפס הוא כמין נפש חיה ופועלת!

גם היסודות המשיחיים, ייסורי הגלות והציפיה לגאולה, מרובים ביצירתו, ולא רק בסיפוריו על יהודי תימן. גם סיפורי המהפכה ברוסיה אפופים אווירה משיחית, אם כי שלילית, מסורסת, מעוותת.

אולם “בקץ הימים” הוא המחזה השלם בספרות העברית, שיש בו עלילה גדולה ונפתלת של הרפתקה משיחית באחת מערי גרמניה בימי שבתי צבי. הרוחות סוערות, המצוקה גדולה, ומתעוררת אמונה קנאית, סוחפנית, בגאולה המתרגשת לבוא. המונים ירודים לובשים עוז, ואף חלקי־עם אחרים נסחפים בנחשול האמונה הזאת, נוטשים עסקיהם ומכינים עצמם לקראת המשיח. אולם מכיוון שניתנה להם הרגשה שהם זוקפים קומתם ומשתחררים משיעבוד ונכנסים למלכות־החירות, הם מגיעים לידי פריקת עול־מצוות, לסיפוק תאוות, להשתוללות של יצרים, ולקילקול המידות. משיח עדיין לא בא, אבל המשחית מיהר לבוא, ובכל כוחו החבלני הנורא. יוזפא, המאמין ששבתי צבי הוא משיח אמיתי, עוסק בעצמו בגינוני־משיח והוגה את שם ההוי"ה לפני יוטה בתו של הרב. אך הרב רואה בשברון־לב את התהפוכות הללו ומרגיש באש הזרה, המתלקחת בקרב בני־עדתו, מתקומם בכל עוז על הטירוף הקיבוצי הזה, מוכן לקידוש־השם ומחרים את יוזפא. התנגשות זו בין המאמין הפאנאטי בשבתי צבי, הדוחק את הקץ, ובין הרועה הרוחני השמרן, הדבוק במורשת־הגלות, שהתורה היא נצחית בעיניו ואין רשות לשום איש, יהיה מי שיהיה, לבטל אפילו קוצה של מצווה – התנגשות זו מרעישה אותנו במחזה ועל הבמה עד היסוד, מפני שאנו הצופים מעניקים את מידת־הדין ומידת־הרחמים לשניהם. כי שניהם קרבנות גורל מר.

ויפה עשה הזז, ובעיקבותיו גם “הבימה”, שהעלימה את שבתי צבי עצמו. הוא מובלע בדם האנשים והעלילה, אך דמותו אינה מופיעה; שכּן, אף־על־פי שיש בידנו תמונתו של שבתי צבי ושל נתן העזתי, ספק גדול אם גילומו בתיאטרון היה מצליח אפילו בידי השחקן הגדול ביותר. מוטב לו לזה שיהא גנוז בין־השיטין או בין־המערכות, ורק רוחו תרחף. אך לא בכך בלבד מעלתם של המחזה וההצגה. בצורה זו הם מקיימים בקרבם אקטואליות נצחית. אתה יכול לתת אותו עניין לשבתי צבי, ואף למהפכת הסטודנטים בשנת 1968 בפאריס, שנמשכה חודשיים (מאי־יוני). קראתי מחברת קטנה בגרמנית על אותם חודשיים בשם “המהפכה מדברת”, שבה כלולים קטעי מאמרים ונאומים של מנהיגי אותה מהפכה ומתנגדיה, והם השיבו עלי רוח חמסין. אם נתרגמם לעברית ונוציא את סימני הזמן והמקום, נוכל לשלבם בספרו של גרשום שלום על שבתי צבי. אותה האש, אותה רוח־המרד, אותה אמונה קנאית, ואותה השתוללות היצרים וההרס, ואותו סוף עגום.

המחזה “בקץ הימים”, ש“הבימה” העלתה אותו לפנינו תוך חיטוב־דמויות מופלא ובאווירה לוהטת למן הרמת המסך ועד הורדתו, חידש בנו את האמונה בתיאטרון העברי, שעם כל הצורך להציג מחזות־תרגום מעולים לא תהיה לו תקומה אם לא יקדיש רוב מאמציו לטיפוח הרפרטואר העברי המקורי בכל הדרכים האפשריות. בהצגה זו הובלטו הרב, יוזפא, יוטה, יוסט, דולצה, אולק, למלין ואחרים, העתידים ליהפך לסמלים חיים במחשבתנו ובדמיוננו. זאת היא אחת ההצגות המעטות, שהצופה בה מעשיר עצמו ורואה צורך לעשות חשבון־הפרט וחשבון־העולם. שכן לעיניך טורפת המהפכה את עצמה, ואתה מיטלטל בין שמא וברי, בין שלילה וחיוב. אי־אפשר לך להסכים לרב, שאינו מודה בשום צורך בשינוי ומצפה לנס מן השמיים, וקשה להשלים עם סוף דרכו של יוזפא, הסוטה מן המסילה, מחריב את ההווה ואת המהפכה ואת הקהילה, ונשרף בלהבת עצמו. קץ הימים לא הביא, אך קץ לעצמו הביא. קל וחומר שאנו עומדים באימה מול פני יוסט איש־המעשה, אסיר־ההווה, שאין לו עניין בשום תמורה; ואם הוא מצפה למשהו, הרי זו ציפיה שיצילו אותו ואת קהילתו מידי המצילים, כלומר: שיגאלו אותו מן הגאולה.

בצאתנו מאולם־ההצגה עוברות לפנינו המהפכות של ימינו, ואנו רואים אותן בצלמה של העלילה “בקץ הימים”: אחרי שפיכת דם ודמעות אנו שבים להוויה הקודמת, לבראשית חדשה, למהפכה חדשה, לסבל חדש, לחורבן חדש, וחוזר חלילה. ויפה עשתה המסורת, שבראה לנו דמות של משיח בן־יוסף, שאף־על־פי שכל בריאתו עטופה תעלומה, יש לו תפקיד של מרעיף־תנחומין: מפני שאחרי כל מהפכה, שנגרמת ברצח המשיח ובאכילת המהפכנים, אנו רשאים לומר, כי זה היה משיח בן יוסף ואחריו עומד לבוא המשיח האמיתי, משיח בן־דויד, שלו אנו מצפים.

על כל אלה ועל עוד דברים אנו אומרים יישר חילך, חיים הזז!

תשל"ב

יבולו של אברהם שלונסקי

מאת ישראל כהן

אין זו מסיבת־יובל, אלא מסיבת־יבוּל, לא מניין שנים, אלא מניין ספרים גרם לה: עשרה כרכי שירה מקורית ומתורגמת הובאו לגורנה של הספרות העברית. זהו יבול רב ודשן, שאסור ליהנות ממנו בלא ברכה. שכבר אמרו חז"ל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל. ואנו אין אנו רוצים למעול בשלונסקי, אלא לברך ברכת־הנהנין בקול רם ובשם המפורש: ברוך אתה, שלונסקי, חכם־הרזים, שהיגשת לנו את פרי־רוחך ויין־יצירתך בקנקן מפואר כזה!

אבל לא די בברכה, יש צורך גם בהערכת המבורך, שכּן מצירוף שתיהן, מהרגשת־תודה ומידיעת־הערך, נוצר היחס השלם, המעורר אמון.

סופר, שיצירתו מפוזרת על־פני שבעים ושבע במות, אפילו הוא מן המעולים, אינו זוכה להיכרות ולא להכרה מצד הרבים. כל אחד מכיר בו משהו, בחינה מסויימת, ורק יחידי־סגולה יודעים אותו כולו. אין לסופר תיקון אלא בכינוס כתביו, שרק באמצעותו מצטייר קלסתר־פניו במלואו.

אכן, שלונסקי לא סבל מן הפיזור כסופרים אחרים. מזמן לזמן יצא לאור קובץ־שירים או תרגום־מופת, ולפני כמה שנים אף הופיעו שני כרכי־שירה מקובצים. אולם יש גם ספרים מפוזרים, וגם הפיזור הזה הוא מכשול. בספרייתי מצויים כמעט כל ספרי שלונסקי, ובשעת כתיבת דברים אלה הצצתי לאותה איצטבה, שמעליה הם מבהיקים. אפשר שמבחינה ציורית טהורה הגיוון הזה של ספרים גדולים וקטנים, וכריכות שונות ומשונות – מעלה היא; אך מבחינה ספרותית־פסיכולוגית – לא. הם מבטלים את הרגשת־האחדוּת, כאילו לא מרועה אחד ניתנו.

הנה לידי הספר “דווי”, בכור־הספרים של שלונסקי, בעטיפתו הקוביסטית מרובעת־הצבעים, לידו קובץ קטן ונחמד “לאבא אמא”, שעליו אפשר לומר: “איידי דזוטר מירכס”, (בשביל שהוא קטן – יאבד); זהו מין בנימין, שצריך לשמור עליו שמירה מעולה לבל יאונה לו רע. לצידו – “בגלגל”, עטוף בנייר עבה כתמתם במקום כריכה קשה. בשכינותם הספר “אבני בוהו”, שתבניתו רחבה וגופו אינו מכורך. לידם “על מלאת” בתבנית צרה ובכריכה ירוקה, שעליה שם הספר ומחברו בכתב־יד המשורר. אחריהם, לפי סדר הופעתם – “אבני גוויל” ו“משירי הפרוזדור הארוך”. שניהם בגודל אחד ומכורכים כריכה קשה, אך תבניתם שונה מן הרגיל. ועל כולם מתנוססים ביהירות־מה שני כרכי השירה המקורית, שיצאו לאור בשנת 1954 בכריכה איתנה ובצבע אדום כהה. הם כאילו משתלטים על קודמיהם, ואף על שלאחריהם.

גם תבנית התרגומים שונה ומשונה. ובאיצטבה, אחד עולה ואחד יורד, אחד יוצא־דופן ואחד יוצא־זנב. והמראה הססגוני הזה פורע את תמונת אחדותו של המחבר. לפעמים דומה עליך שהספרים מתנכרים זה לזה, ואולי אף מתגרים זה בזה, מכל מקום, אינם חיים בשלום גמור.

אך הנה הופיעו עשרת הכרכים בתבנית אחת מהודרת. הנייר משופרא דשופרא, צבע הכריכה לבן־אפרורי, וסרט אדום וצר על גבו של כל אחד, ואותיות־זהב חרותות על הסרט לאורכו. אתה נושם: אחדוּת. כל כרך שונה מחברו בתוכנו: זה מכיל שירים ראשונים, וזה שירים אמצעיים ואחרונים; זה תרגום שקספיר, וזה תרגום פושקין, וזה – תרגום שירים מובחרים של עמים שונים. התוכן שונה, אך הצורה אחת. כל ספר נותן משלו לחברו, ונוטל מחברו ומוסיף לעצמו. כל כרך משלים את חברו, אפילו מכיל הוא סתירה כנגדו. הם מושיטים יד זה לזה ומצטרפים למניין, למניין ממש, לעדה. עדת־ספרים כזאת, השכינה שרויה לא רק בתוכה אלא גם מעליה. העין נמשכת אליהם והיד משתרבבת לפתוח אותם, ואתה חוזר וקורא ונהנה.

ומה רב הטוּב הצפון בהם: שירה מקורית, למן ראשיתו של המשורר ועד היום. מה רבים בה המשקלים והמידות, דרכי הקיצוב והעיצוב. לכל שיר ניגון משלו, ולכל מחרוזת אווירה משלה. הזמן חקוק בה. כי אין בה רק ביוגראפיה רוחנית של המשורר, אלא של הדור כולו. כל מקום שאתה פותח באים לקראתך שירים ידועים, שהרעישו אותך בשעתם בקצבם, בדימוייהם, במודרניותם ובלשונם. והלוא זהו המבחן ליצירת־מופת, שאתה יכול לחזור ולקראה מתחילתה וגם מאמצעיתה. כזהו התנ"ך, כזהו יהודה הלוי, כזהו ביאליק ושטיינברג, וכזה הוא גם שלונסקי במיטבו. אנו אוהבים את שירת שלונסקי על כל ניגודיה. אי־שם הם מתיישבים. כשם שהתיישב הניגוד שבין המרדן והמסורתן. שלונסקי לא שבר לוחות, גם בשעה שתוכנם חדל לגרותו. הוא פסל לו לוחות חדשים בצד הישנים. לפיכך יש בארונו לוחות שונים, אך אין שברי־לוחות. הוא שר על ראשית חדשה, בלא שביטל את הראשית הקודמת. על־כן יש לקוות, שיכתוב שוב ראשית, וכך עד אין סוף.

על כל אלה אנו מחבבים את שלונסקי ומוקירים אותו ושמחים בעשרת כרכיו, ומאחלים לו רציפות של יצירה עוד שנים רבות.

תשל"ב

במסיבה לכבוד שלונסקי, עם הופעת כתביו. ↩

"בעת ובעונה"

מאת ישראל כהן

שירת דב חומסקי פרשיות פרשיות נכתבה, בתקופות שונות, כשכל תקופה היא מרכבה לחברתה. על־כן מורגשת בה התפתחות מודרגת ומובלטת. אך בזמן האחרון היתה בה גם קפיצת־דרך: כאילו לא היתה לשר־השירה סבלנות לצפות עד ששירת חומסקי תגיע באורח איטי לידי מדרגה גדולה, עמד והזניק אותה כלפי מעלה בבת אחת, בהשאירו פער בין השלבים הקודמים לבין האחרון. ספרו הקודם, “אזוב באבן”, שבו כינס המשורר מבחר שיריו שנתפרסמו עד שנת 1966, משמש בבואה להישגיו הפיוטיים עד אותה שנה. זה היה ילקוט של שירים מזמנים שונים, שביטאו הלכי־נפש שונים, בהיות המשורר שרוי באקלימים שונים. אתה מוצא בו שירי־טבע ושירי־אהבה, שירי־מלחמה ושירי־שואה, שירי רומי ושירי גיטו וארשה, שירי־מולדת ושירי־מדבר, שירי־געגועים ושירי־תהיה. ויש ביניהם בינוניים, טובים וטובים מאוד. אולם ריבוי הנושאים ומערכי־הנפש בספר אחד, פגם קצת בספירת השירה. האישיות הפיוטית האחדותית, כאילו נחבאה בצל הריבוי. כל שער וכל מדור בספר זה היה חשוב לעצמו, וביניהם גם חשובים מאוד, אך הדיוקן של היוצר נבלע בתוך מסכת הדמויות המגוונות ובתוך המקהלה רבת־הקולות, שבקעו ועלו מתוך נפשו.

והנה כעבור שלוש שנים, שלוש שנים בלבד, הוציא חומסקי את ספרו “בעת ובעונה”¹; זהו ספר־שירים, שטבוע בו חותם של אישיות שירית אחדותית, ושסימני בעלות ניכרים בכל אחד מהם. גם בהם אתה מוצא השפעת ראשונים, כגון יעקב שטיינברג, והשפעת המודרנה, אך כולם יצוקים בבית־היציקה שלו, של חומסקי, והם פרי־ייחודו היצירי.

ונעמוד תחילה, ולוא אגב־אורחא, על התבנית השירית של חומסקי, שהיא מזיגה של מסורת ומודרנה. בתבנית זו מנסה המשורר להשתמש בדפוסי־פסוקים מן המקרא או התפילה, כדי להשיג יתר־בליטות להגותי הלירית, או כדי להאדיר את רישומה של האירוניה המכוונת בשיר. שיר כזה הוא “יושבי ביתך”:

יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ אֵינָם מְאֻשָׁרִים.

בניגוד למה שכתוב בתהילים: “אשרי יושבי ביתך”.

ויש שהוא מטיל עוקץ כלפי מעלה:

מָלַכְתָּ בְּטֶרֶם כָּל יְצוּר

נִבְרָא. אָז הָיָה קַל לִמְלֹךְ.

משפט אירוני זה מכיל תמצית הטרוניה של האדם כלפי הבורא והבריאה. הלה טוען כנגדו: רבותא גדולה למלוך על העולם בטרם כל יציר נברא, בשעה שלא היו לו מתנגדים ואף לא היה כל קנה־מידה למידת הצלחתה של המלוכה. אך הנה נברא העולם ויצורים שונים מתהלכים בו, וראה נא הבורא. איזה צלמוות ואי־סדרים שוררים בו. הראה נא את כוחך עכשיו ומלוך על העולם בשכל ובתבונה ובצדק.

אולי משום כך משחק אלוהים במחבואים עם האדם ו“מתחפר למטה או בשמיים הגבוהים”. יש הרגשת־אשם בלב האלוהים. הוא חוזר ועושה, בעצם, מה שעשה אדם הראשון לאחר החטא: הוא התחבא. ואם אותה שעה קרא אלוהים אל האדם: “אייך?”, הרי עכשיו קורא האדם אל אלוהים: אייך?

תבנית שירית אחרת משמשת את חומסקי לביקורת אירונית מרה על העולם האנושי שנתרוקן מכל אגדה ומכל אילוזיה, על־ידי התגשמותן של אותן אגדות בצורה שלילית קטלנית. בשיר “זכרונות” כתוב:

הַמְּכַשֵּׁפָה הָרְכוּבָה עַל מַטְאֲטֵא

חָדְלָה סוֹף סוֹף

מִתַּעֲלוּלֶיהָ הַמְשֻׁנִּים.

חָלְפָה תְּקוּפַת הַזֹּהַר שֶלּוֹ,

מְשַׁמֵּש לְכִבּוּד רְצָפוֹת בִּלְבַד.

גָּבְהָה קוֹמַת הַגַּמָּדִים מְאֹד

וְאֵין עוֹזֵר עוֹד לַסַּנְדְּלָר

בַּלַּיְלָה. עַלִּיסָה סִיְּמָה אֶת מַסָּעָהּ

בְּאֶרֶץ־הַפְּלָאוֹת הַקְּסוּמָה וְהַמַּרְהִיבָה

מִזְּמַן. חָזְרָה לְחֵיק הַמִּשְׁפָּחָה.

גִּרְסָה אַחֶרֶת מְסַפֶּרֶת שִׁלְגִּיָּה

עַל קוֹרוֹתֶיהָ בְּעָבָר רָחוֹק,

– – – – – – – – – – –

הַנִּימְפוֹת הַיָּפוֹת עָיְפוּ כֻּלָּן

מִן הַמִּשְׂחָק וּמִן הַצַּיִד.

כָּל שֵׁד מֻכָּר וְאַלְמוֹנִי

וְכָל שָׂעִיר יָדוּעַ לְשִׁמְצָה

נָטְשׁוּ מַחֲבוֹאֵי יַעַר וְּמְעָרָה –

בָּנוּ בָּתִים וְרִהֲטוּם כַּדִּין,

הָיוּ עַתָּה בְּכָל מָקוֹם

לְאֶזְרָחִים נְשׂוּאֵי פָּנִים, הַנּוֹהֲגִים

לְפִי הַחֹק וְהַנִּימוּס וּלְפִי

מֵיטַב הַגִּנּוּנִים בְּכָל חֶבְרָה:

נַעֲלֵי־לִכְלוּכִית נִתְפָּרוֹת בְּאַחֲרָיוּת,

לְפִי מִדָּה, בִּקְפִידָה רַבָּה –

אַחַת מֵהֶן לֹא תִּשָּׁמֵט.

אֲפִלּוּ הַנְּסִיכִים הַשּׁוֹבָבִים אֵינָם

נוֹטִים עַתָּה לְהַרְפַּתְקָה נוֹעֶזֶת.

אָכֵן, כָּל הָעִנְיָנִים מִסְתַּדְּרִים

פָּחוֹת אוֹ יוֹתֵר.

הקו המבדיל בין ספרי־שיריו הקודמים לספר־שירים זה הוא, קודם כל, בהעדר כל שירה ציבורית או לאומית. והרי זה לא מפני שאינו חי חיים ציבוריים, אלא דווקא משום שחייו הציבוריים אינטנסיביים מאוד. איני אומר זאת לשבח או לגנאי, אלא מציין עובדה: שירתו שרויה עכשיו בקוטב העצבון, בכוכבו הפרטי. הזמן, השואה, המדינה, הסכנות, נכנסו לבית־הצורף שלו ונעשו מטבעות אישיים, פרטיים. גם קודם לכן היתה לו נטיה להתרכז ב“אני” שלו, אך זאת היתה נטיה, שהשתרגו עליה גם מגמות חזקות אחרות, שהכריעו אותה. עכשיו הוא כולו הוא. אני שכולו אני. ואפילו הוא משתמש בלשון “אנחנו”, כמו: “חיינו הולכים את הים הגדול” הכוונה לאני. זהו מין Maiestatis Pluralis, מתוך ענווה. ואמנם, הבעיות והתהיות הן אינטימיות מאוד ואי־אפשר לשתף בהן אחרים. לאחר שצבר נסיון־חיים רב הריהו עומד לפני עולם מלא תעלומה וחידות, ועמידת־השתאות זו היא מרכז שירתו. שכן, לא זו בלבד שאין פתרון לחידות, אלא – “בין חידה לחידה – החידה האחרת”. (עמ' 11).

שירתו של חומסקי היא לירית־הגותית. היא חותרת לקלוט את העולם לא רק בדרך התחושה והמראה, אלא גם בדרך התפיסה השכלית; אך יודע הוא שאין תשובות מרגיעות ומספקות לשאלות, ולא עוד אלא שהתשובות שניתנו מגובבות הן וספק אם יש בהן אפילו חומר לבניין:

הַשְּׁאֵלוֹת הָרַבּוֹת,

הֵן דּוֹמוֹת לְפַרְפָּר מְרַחֵף

בִּפְנוֹת יוֹם. – – –

הַתְּשׁוּבוֹת הָרַבּוֹת,

הַתְּשׁוּבוֹת הָרַבּוֹת

הֵן דּוֹמוֹת לְרִבּוֹא

אֲבָנִים בַּמִּדְבָּר.

מֻטָּלוֹת אֵין־אוֹנִים

בִּמְפֻזָּר וּבְצָמוּד –

הֲתִהְיֶינָה אֵי־פַּעַם

נִדְבָּךְ בְּבִנְיָן?

ביסודו של דבר, אין ערך לפתרון, החשיבות היא בשאלות עצמן, בספיקות. הפתרון מסתיים תמיד בשממון:

תִּישַׁן, תִּישַׁן. וְכַאֲשֶׁר תֵּעוֹר

יַחְדָּו יֵבוֹשׁוּ פֵּשֶׁר וּמִסְתּוֹר.

כי העולם שאנו חיים בו הוא עולם נע ונד. אין בו קבע ואין בו עמידה. אפילו השורשים, שהם סמל ההתערות במקום, ניידים הם. ואף אנו איננו יונקים משורשים יציבים, ואין לנו אחיזה בקרקע איתן:

הַשָּׁרָשִׁים שֶׁבָּנוּ הוֹלְכִים בַּאֲשֶׁר נֵלֵךְ

כְּאִלּוּ לֹא מִמִּין הַשָּׁרָשִׁים הֵם.

נִזּוֹנִים מִכָּל קַרְקַע.

(עמ' 44)

הבריאה כולה נפגעה. היא שבורה, ושבריריה מתנוצצים לעינינו ומפתים אותנו. אולם גם האדם שבור. היה היתה אגדה על אדם, שנברא בצלם־אלוהים. אך אילוזיה זו, כמו אחרות, התנדפה. האדם מוּעד לשבירה:

בְּתוֹךְ לִבְּךָ

טָמוּן מוֹקֵשׁ.

הַיּוֹם אוֹ לַמָּחֳרָת

הוּא יִתְפּוֹצֵץ

בַּבַּיִת אוֹ בָּרְחוֹב אוֹ תַּחַת עֵץ.

(עמ' 70)

גם כלי־השיר שבור ואיך יפיק צלילים משוכללים:

שָׁבוּר חֲלִילְךָ וְהַשֶּׂה

בַּחֲלוֹמְךָ הַתָּמִים

מִתְפָּרֵעַ.

(עמ' 23)

גם הכינור חצוי ובחלקו נשתתק:

אֹפֶק נֵעוֹר,

פּוֹקֵחַ עֵינַיִם.

בִּלְבָבְךָ כִּנּוֹר

פֻּצַּל לִשְׁנַיִם

אֶחָד הוֹמֶה

וְאֶחָד נֶאֱלָם.

(עמ' 84)

ואף הלשון, כלי אומנותו של המשורר, שבה הוא נותן ניב לחוויותיו ולזעזועי עולמו, נפסלה לכהונתה:

הַמִּלִּים הַטּוֹבוֹת, רַכּוֹת הַמֶּזֶג,

יָצְאוּ מִכְּלַל שִׁמּוּשׁ,

נִדְחֲקוּ לְקֶרֶן זָוִית.

מֻצְנָעוֹת בִּגְוִילִים עַתִּיקִים,

נֶחְבָּאוֹת אֶל סְפָרִים

מִלִּפְנֵי מִלְחֲמוֹת הָעוֹלָם

הָאַחֲרוֹנוֹת.

לֹא חֵלֶק וְנַחֲלָה

בְּאֵלֶּה הַיָּמִים.

(עמ' 42)

גם הזמן, זו המסגרת, שבה אנו חיים ופועלים ושואפים, נתפורר:

הַשָּׁעוֹת הַמִּתְפָּרְשׂוֹת לָאֹרֶךְ וְלָרֹחַב

מִתְחַבְּרוֹת כִּטְלַאי לִטְלַאי

אַחַת לַחֲבֶרְתָּהּ.

(עמ' 24)

לכאורה, הכל מעורער ומסוחרר, והיאוש משתלט בכל, ומה יש לעשות בעולם כזה? אך זה רק לכאורה. לאמיתו של דבר, מלא המשורר מרץ־חיים וכוח־שאיפה ותבונה, והוא חש את מחזור־הדמים של התבל. החיים הם תכלית בפני עצמה, והצער שבהם הוא יסוד אורגאני. חומסקי מטיף למיצוי הצער, וכך הוא שר:

לָחוּשׁ הֵיטֵב בַּמַּכְאוֹבוֹת הַמִּתְלַוִּים

כְּאֻשְׁפִּיזִין שֶׁל קֶבַע

מִדֵּי יוֹם וּמִדֵּי לַיְלָה.

לִשְׂמֹחַ בַּשְּׂמָחוֹת

הָעֲתִידוֹת, אוּלַי, לָבוֹא.

(עמ' 100)

ולא עוד, אלא שגם לעולם השבור יש תקנה, ולכן הוא מייעץ:

לְחַבֵּר שִׁבְרֵי צַעֲצוּעַ

וּלְשַׁגֵּר מַבָּט

כְּאִלּוּ לֹא נִשְׁמַט אַף פַּעַם.

(עמ' 100)

גם הפתרון שהוא מציע אינדיבידואלי הוא, כדרך שראיית החידה היא אישית. העולם הוא גדול ורחב־ידיים. והיחיד הולך בו לאיבוד. ולכן עצתו של המשורר היא:

לְעַגֵּל מַעְגָּל כְּחוֹנִי, לִהְיוֹת בּוֹ עֵר

וְלָאו דַּוְקָא שִׁבְעִים שָׁנָה.

אוּלַי שִׁבְעָה יָמִים בִּלְבַד,

אוּלַי פָּחוֹת.

לִהְיוֹת רוֹאֶה־וְלֹא־נִרְאֶה.

לִקְלֹט, לִקְלֹט

כָּל שֵמַע וְחָזוּת.

(עמ' 99)

בתוך המעגל הזמני הזה יתהה אדם על עברו, יעמיק בחידת־העולם, יבדוק את געגועיו וכיסופיו, ישאל לפשר המכאוב והשמחה ויעמוד על שאר תעלומות אנוש ותבל, ואחר־כך יתערב בין הבריות. שהרי “מעבר לחלום קיימת ממשות”. כלומר, לאחר שיעשה את חשבון עולמו הקטן וימצה מסקנות מחכמת־החיים שלו, יחזור לעולם הגדול, לשוק ולכיכר, כשהוא מצוייד במיטב היכולת להיאבק עם שטנים ומכשולים “ולהזעיק בזמן”.

כך אנו רואים, שמן החרדה הקיומית, הממלאת חללה של שירת חומסקי, עולה וצומח אופטימיזם חיוני, שבהשפעתו הוא רוצה לסלוח לעצמו ולאחרים; אך אין זה אופטימיזם שטחי של תמים ובעל־אילוזיה, אלא אופטימיזם שעבר דרך כור־היאוש ויצא צרוף ומזוקק.

תשל"א

ספרית פועלים, תשכ"ט. ↩

אבטוביוגראפיה של זאב ז'בוטינסקי

מאת ישראל כהן

א

יחס החשד כלפי ספרי־אבטוביוגראפיה, ימיו כימי סוג ספרותי זה. ויש לו בלי ספק יסוד ושורש. אין הבריות מאמינים שאנשי־שם אלה, הכותבים את תולדות עצמם בגוף ראשון, עשוּיים לכתוב את האמת ורק את האמת בלי כחל ושרק; אפילו צדיק בדורו אינו פנוי מיצרי איבה וקנאה ונקמה, המעקמים את ההערכה, או אפילו מאהבה המקלקלת את השורה. אין בשר־ודם יכול להיות דן ללא משוא־פנים, בשעה שהוא עצמו פועל ונפעל, רואה ונראה, שופט ונשפט. ואם הדברים כך במשוררים ואמנים, שמספרים לנו את חייהם האינטימיים, קל וחומר בעסקנים ובמנהיגי ציבור, שרוב חייהם עוברים עליהם על הבמה, והם ניצבים תמיד לפני הראי, ובאים במגע ומשא עם אלפי אנשים, ומתנגשים ונופלים או מנצחים. דין הוא, שהקורא רוחש בדרך־כלל יחס של “כבדהו וחשדהו” לדבריהם על עצמם ועל סביבתם. אף־על־פי־כן, אנו להוטים אחרי שני סוגים של ספרי אבטוביוגראפיה: האחד הוא הסוג האמנותי, כלומר, שהכותב השכיל לעצב את תולדות־חייו בצורה כזאת שיש בה מעין “אובייקטיביזציה” והיא גורמת הנאה אסתטית לקורא; והשני הוא הסוג הלימודי; שעם כל ידיעותינו, שאבטוביוגראף הוא נוגע־בדבר ועדותו אינה כשרה לכל דבר, אנו תאבים בכל זאת לדעת כיצד נשתקפה תקופה מסויימת, או מאורעות מסויימים, במוחו של האיש החשוב, שהיה בעצמו נפש פועלת בגיא־החזיון הציבורי.

האבטוביוגראפיה של ז’בוטינסקי נמנית עם הסוג האחרון. ידענו את המחבר ואת שיחו בעודנו בחיים, ואין הקורא משלה את עצמו לחשוב שהוא יכול היה להתעלות עד למדרגה עליונה כזאת, שיהא כותב קורות־חייו מתוך שיכחת־עצמו או מתוך הערכה אובייקטיבית; ברם, אי־אפשר להכחיש, שלעיתים קרובות גבר יסוד־הסופר שבו על הפוליטיקאי, והנטיה לגילוי עצמו ולחשיפת מהותו באה לידי ביטוי ניכר בספר הזה. לפעמים הוא רומז ומשייר לקורא לנחש את דעתו על התפקיד, שמילא במאורע פלוני אלמוני; אך יש שהוא מנתח את עצמו באכזריות ומערטל את נפשו לחלוטין. אותה שעה מסייע לו הנואם שבו, הרגיל להביא רעיונות לידי ניסוח חד וקצר, והוא קובע את תכונות־נפשו בפיתגמים חריפים וחותכים. ויש עניין מרובה באבטיביוגראפיה זו של אדם, שסער והסעיר והניח אחריו רישומים ציבוריים שונים. מתוכה אנו למדים, שלא במקרה עשה ז’בוטינסקי מה שעשה ולא במקרה לבשה המפלגה, שהוא היה מחוללה ומנהיגה, אותו פרצוף שיש לה בימינו. היוצר בצלמו יוצר.

בעל נפש סבוכה היה ז’בוטינסקי מתחילת ברייתו, ותנאי חייו ופעולתו עוד הוסיפו לסבכה. כל ימיו תהה על טיבו, והבטחון העצמי שהיה מגלה כלפי חוץ, וביחוד על הבמה הציבורית, לא היה אלא ביטוי לאותה רפיפות פנימית.

“מימי ילדותי ועד עתה הנני נתון לתקופת ,ציהור' – רביזיה בלע”ז: סחוב אסחב את שלשלת חיי בלי טרוניה, גם איהנה מהם על פי רוב, כשנתיים או שלוש, ולפתע פתאום יתגלה לי הסוד הפנימי הגדול – שקצה נפשי בכל ונמאס עלי הכל, ואין זו דרכי. בפעם הזאת לא ראיתי שום קו מותווה בחיי, שום חוט־שני של חפצי ורצוני אני; כשבר־עץ על־פני גלים הושלכתי הנה והנה לפי המקרה החיצוני, נוּהלתי ולא ניהלתי, נטמעתי עתה בקרב ההמון הציוני כמו שהייתי קודם, בימי הפיליטונים ה’קלים', טמוע בשורת הלבלרים, ליצני־הקולמוס השכורים לשעשע את הבטלן הקורא – – ואני, אני־אני – איני? ואף גם זאת: אני נותן ואיני מקבל. בור, עז־פנים וחצוף, הנה מטיף אני תורה לקהל, תורה שאינני יודע אותה; כי מיום עוזבי את האוניברסיטה כלום לא למדתי, אבל לימדתי, רק לימדתי".

(עמ' 74)

הוא ידע את קווי אופיו השליליים, אף הגדיר אותם יפה־יפה, אולם לתקנם לא היה יכול. “הייתי בן שבע־עשרה; – מספר ז'. – לא ‘אהוד’ ביותר, מפני הנטיה לפאראדוכסים ולפוזה, ומפני הערכה עצמית מוגזמה”. דומה, נטיה זו לא פרשה הימנו כל ימי חייו. והרבה ממעשיו המשובשים נבעו ממקור זה. אי־אפשר היה, כמובן, שתכונה זו תיעלם גם מעיני הסביבה, שהתייחסה אליו באותה תקופה ביחס של קלות: “גם אל ציונותי התייחסו כאל דבר בלתי רציני”. לאחר שהופיע מאמר אנטי־ציוני בירחון פטרבורגי גדול וז’בוטינסקי השיב עליו תשובה נמרצת, פגש באחד ממכירי רבניצקי, חובב־ציון, והלה אמר לו: “מה זה הצעצוע החדש שמצאת לך?”

יחס זה נטע בו בהכרח מין יראה מפני הציבור. כן, כמה שהדבר נראה מוזר, הרי היה ז’בוטינסקי מפחד מפני החברה. גם בימים שהיה חביב הקהל ברוסיה וזוכה לתשואות־חן, לא סרה אימתו מפניו. הרגש הרגיש, כי גם בהופעותיו המוצלחות ביותר הוא כובש את הקהל מבחוץ ולא מבפנים. האש שהוא מעורר בו הוא אש־קש: נדלקת – וכבה. אפילו ביחס לנאום על “שפת התרבות העברית”, שאותו הוא רואה כנאום מיוחד שיש להתפאר בו, אמר: “ובכל עיר ועיר שמעו הציונים את נאומי זה ומחאו כף, אבל אחרי הנאום היו ניגשים אלי ואומרים בקול אדם רציני, המדבר לתינוק שובב: הזיה…”

אין, איפוא, תימה בכך, שנתגבשה בו הכרה ברורה, כי עליו להיבדל מן המחנה הגדול, מן החברה שאינה מודה בו ואינה נוהגת בו כובד־ראש. או־אז התחיל חולם על בניין במה לעצמו, על “עשיית שבת” לחוד, על שולחן מיוחד ועל חסידים שלו. לאחר הקונגרס הציוני, שנתקיים בווינה בשנת 1913 ושבו קיבלו את הצעותיו בלעג, נשתקעה בו הרגשה קשה. וכך הוא מגדיר אותה:

“אז בפעם הראשונה ברור הבינותי: יישנם יצורי פרא, שגם בבית אחים, בני אותה האם, בני אותו האב, לא יימצא בשבילם מקלט נכון וקבוע: בר־נש כזה – או שיבנה לו סוכה, אוהל, תא או פחות מזה: רפת – אבל כולה שלו, – או שיידון להתגלגל בניכר הרוחני, כהלך גלמוד מאכסניה לאכסניה”.

(עמ' 87)

בנקודה זו, בנטייתו להתבדלות ולכיתתיות, חש ז’בוטינסקי היטב וביקש להסבירה. הרגש הרגיש, שהיא תעכור את גורלו ותביאהו לידי נסיונות קשים. על־כן השתדל למצוא לה צידוק במין אמונה פאַטאַליסטית: “כל אדם נולד מלכתחילה ביחד עם החיידק של הכת שלו אי־שם במוחו, אף אם חיידק זה אינו מתגלה עד ימי זיקנה ושיבה, או גם אינו מתגלה לעולם”. כידוע, לא היה הוא בין המאושרים, שחיידק זה אינו מתגלה אצלם לעולם; אותו היה זה מלווה כל חייו. אבל איתרע מזלו ולא ידע זמן רב מה הכת שלו. ואם הוא אומר במקום זה, שהכת שלו היתה הגדוד העברי, הרי במקום שלפני זה הוא מספר לנו את ההיפך: בקיץ בשנת 1910, בהיותו מכהן במשרה ציונית בקושטא, פירסם אחד מסגניו של וולפסון, יעקובוס כהן, ספר על רשמי נסיעתו לא“י, בו דרש לתת לאלתר אוטונומיה מדינית וממשלה עברית לא”י וגם צבא עברי לשמור על הסדר. והוא, ז’בוטינסקי, נבהל מפני רעיונות אלה ובגללם פרץ סיכסוך בינו לבין וולפסון, לאחר שדרש ממנו לעכב את פירסום הספר. ז' אומר בגילוי לב: “זוהי האירוניה של הגורל, ויותר מאירוניה: קומדיה – שדווקא אני, אני ולא אחר, נבהלתי מהרעיונות האלה” (עמ' 81). ולא חשובה לנו הצטדקותו בסעיף זה, אבל עובדה היא שאותו “חיידק” הטעה אותו.

הערפל שבו לא התנדף מעולם, ובספרו הוא מרמז עליו חזור ורמוז. הוא עצמו קורא לאותו מניע אלמוני, שחולל בו תמורות והביא אותו לידי מעשים שונים, בשם “ככה”. “לא היה זה המקרה היחידי בחיי שנכנעתי לאותו ‘ככה’ – ואינני מתחרט”. לפרקים הוא מכנה אותו מניע בשם “זה”. ממש כדרך שפסיכולוגיית־המעמקים קוראת ליצר הסתום מכל סתום בשם “ES”. כבשן זה של יצרים סתומים, הקרויים בלשונו “תאבון תיגרה”, “כוח האבן השואבת אשר בתיגרה”, “געגועים למפעל”, “חיידק הכת”, “זרות משונה”, “סערה היולית”, “סגולה להרגיז את הבריות”, וכיוצא בהם – בער בקרבו תמיד והלהיב אותו לכל מיני מעללים, ואף התעה אותו לדרכי־תוהו.

לשבחו הרב ייאמר, שלעיתים קרובות היה מתקומם על עצמו ומורד במשחק עיוור זה של כוחותיו הפנימיים. מפקידה לפקידה היה ניעור בו מה שקרוי בפי חכמי־הנפש, “האני העילי”, זה המשגיח בשבע עיניים על בריאות־הנפש מבחינה מוסרית. ואז היה ליבו נוקפו ומוכיחו בדברי־כיבושים חריפים. כוח זה היה מבצבץ ועולה בקרבו למקוטעין, והשפעתו לא היתה מתמדת. לפיכך לא נראו סימניו החיצוניים לעין הרבים, ורק הדם הגיע אלינו עתה בדמות רישומים ספרותיים נכבדים.

* * *

תקופת 1914, והוא אז במלוא כוחו ומאחוריו עבר עשיר ורב־נסיונות, מוגדרת על־ידו כך:

“פה נגמר המחזור הראשון לסיפור ימי. כי החוט הופסק מאליו, תמה תקופה שאין לה המשך. אם ארצה לחיות, עלי להיוולד מחדש (הדגשת המעתיק); ואני בן שלושים וארבע הנני, מכבר עברו נעורי ומחציתו של הגיל הבינוני. גם אלה וגם זו שביזבזתי. אינני יודע מה הייתי עושה, לולא הפך העולם והשליכני אל נתיבות לא פיללתי: אולי ארצה הייתי עולה. אולי בורח לרומא. אולי יוצר מפלגה; אבל בקיץ ההוא פרצה המלחמה העולמית”.

(עמ' 89)

שורות בהולות, עצבניות ואמיתיות אלו, שהודאה גמורה ברפיון־עצמו נשקפת מהן, יש בהן בנותן־טעם גם לתקופה שנמשכה עד אותה שעה וגם לתקופת־האחרית שלו, שהוא עצמו לא הספיק או לא רצה לתארה. אבל אנחנו, שראינוהו גם בערוב־יומו, יודעים היטב שחייו היו אמנם מחזורים־מחזורים, וכל מחזור היה חטיבה בפני עצמה, כעדותו, ובתחילתו של כל מחזור היה צריך להיוולד מחדש ולהשיר מעל עצמו את כל הקליפות שדבקו בו והכבידו על נשימתו. אף־על־פי־כן, עמד תמיד בהווייתו הראשונה. אותו “חיידק”, אותו שורש־נשמה שניתן לו מלידה – לא נשתנה. התנאים והמסיבות נתנו מצביונם לגילויי־נפשו, אך תמורה לא חוללו בהם. אותה רגישות או רגיזות לגבי כבודו, שנסתמנה בו בימי־ילדותו, לא הרפתה ממנו כל ימיו. “בשנים הללו – הוא מספר – התבטאה נטייתי במחאות זעומות נגד כל מי שהעז לפנות אלי ב’אתה' ולא ב’אתם' – כלומר נגד העולם הבוגר כולו”. היה בו מעין תסביך־הפגיעה. כמעט כל ספרו שופע פסוקים והערות וקובלנות על פגיעות ועלבונות, שירדו לחייו. מסיפור־המעשה עצמו לא תמיד ברור על שוּם מה עשו זאת העסקנים והמנהיגים, שעימהם בא במגע. הן ברוב המקרים הטיף למוסכמות, ואף היה מחונן בכוח כובש. אבל דיינו שהוא הרגיש כך, והרגשה זו היתה לו כגלגל המניע. ואמנם הוא עצמו תהה על חזיון זה, ואף תלה את הקולר בצווארו: “אולי בי הסיבה, והאשם תלוי באותה סגולתי המוזרה, שכבר הזכרתיה קודם, הסגולה להרגיז את הבריות”. (הדגשת המעתיק)

עוד תכונה אחת הכשילתו. מעודו אהב לדחוק את הקץ. אם עלתה מחשבה או תכנית במוחו, מיד רצה לראותה מוגשמת. ולפי שהיה חסר חוש־מציאות, לא בחן ולא בדק, אלא התרגש והלהיב ורגז על כל מי שאיננו חושב כמוהו ואיננו נותן את ידו להגשמת חלומו. בהול היה על דבריו ועל מעשיו במידה יתירה. תכונה זו לא נעלמה ממנו: “אולי באמת איש קל־דעת הנני, אבל אין טעם לתכנית בעיני אם לא תיהפך למעשים תיכף ומיד, ולא איכפת לי אם בהצלחה או במפלה”. (עמ' 88)

אחוז היה בולמוס־הפעילות, ואחת היתה לו אם היא מוליכה למטרה הרצויה אם לאו. לפיכך לא נתפלא בקוראנו, שגם ביחס לאותו דבר שהיה מבחר־חזונו ושאליו הכשיר את עצמו ימים ארוכים, לא עמד חושו בנסיון. הכוונה לגדוד העברי. בשעה שהמצביא מאקסוול, המפקד הראשי לצבאות הבריטים במצרים, סירב ליצור גדוד עברי ממש והציע לטרומפלדור ולז’בוטינסקי להקים גדוד נהגי־פרדות, נעלב ז’בוטינסקי מאוד מהצעה זו ודחה אותה. “רק טרומפלדור לבדו לא הסכים לדעתנו” – מספר ז’בוטינסקי. “נדון נא כחיילים, אמר טרומפלדור. אל תגזימו בהבדל בין שירות־הרובה לשירות־ההובלה. אלה ואלה צבא הם, בלעדיהם אי־אפשר. וגם הסכנה היא, על פי רוב, אותה סכנה לאלה ולאלה. אני נוטה לחשוד, כי סיבת ההתנגדות אצלכם היא דווקא המלה, ה’פרדה', וזה, סלחוני, ילדותי”. אולם ז’בוטינסקי נפגע באמת: “היאה הדבר – תחיה לאומית, ציונית, הגדוד הראשון מימי הגולה – ופרדים?” ועוד טענה אחת טען: “מה ענייננו בחזית אחרת, תהי מה שתהי?” אך טרומפלדור ענה:

" – גם זה אינו חשוב. נדון כחיילים. כדי לשחרר את ארץ־ישראל צריך קודם כל לשבור את כל התורכים: ואם טוב יותר לשבור אותם מהצפון או מהנגב, זוהי שאלת ‘איך’ ולא שאלת מהות. במלחמה כזו כל חזית היא חזית ציון".

אולם דברי טרומפלדור לא נכנסו אל ליבו והוא ענה: “אולי צודק אדוני, אך לגדוד כזה לא אכנס”. ולא נכנס. אולם, כידוע, שימש גדוד־בראשית זה יסוד לגדוד העברי האמיתי. אכן, ז’בוטינסקי מודה: “צדוק צדק טרומפלדור. שש מאות נהגי פרדים הללו פתחו לאט לאט תקופה חדשה בהתפתחותן של האפשרויות הציוניות”. אך מה מועיל בהודאה לאחר־המעשה, אם החושים היו מטושטשים בשעת־הכושר ההיסטורית?

רוב כשלונותיו ואכזבותיו באו לו, איפוא, מחמת שתי סיבות: מפני שלא עמד על טיבם של אנשים, ומפני שלא הכיר את טיבה של המציאות. אין זאת סברא בעלמא, אלא תולדה מחוייבת של סיפור־ימיו. כעיוור התהלך עם בני־אדם קרובים ורחוקים, וכעיוור התלבט בין כתלי־המציאות. חושיו הטעוהו. כשרונו וקנאתו ונאומיו המבריקים כיסו במידת־מה את כשלונותיו מעיני התמימים; אבל מה שפוגם חוסר־חושים, אין ריטוריקה מוצלחת ביותר יכולה לתקן. התהום נפערה לפניו עד־מהרה. מטעם זה התחיל אחר־כך לפעול בקרב הנחשלים שבעם, ואף בקרב האספסוף. ולא הרצון “ללכת אל העם” הביא אותו לידי כך: כל הווייתו היתה זרה לשיטה זו. הן בעומק־נפשו ראה את עצמו כאציל, כמיוחס, וביקש דיסטאנץ־של כבוד ולא סבל פניה בלשון “אתה”. אבל מהיותו מאוכזב מן “החברה של מעלה”, שלא קירבה אותו ולעגה לו – ביקש לו כר־השפעה בקרב דרי־מטה. ואל דרי־מטה אלה לא בא כמי שכוונתו להעלותם ולטהרם, אלא מיד הסתגל אליהם ודיבר בשפתם והסיתם ולימדם את תורת המשמעת העיוורת, משמעת למנהיג. בפי אלה שנהו אחריו היה שם אימרות־כנף, מלים מפוצצות וסיסמאות. לכך היתה לו נטיה מתמיד. אגב, המלה “באַסטאַ”, ששמענוהו ממנו גם בקונגרס הציוני, היותה מעין קריאת־קסם לו: “בסוף 1904, היא תקופת ה’מיטינגים' המפורסמת בתולדות המהפכה הרוסית הראשונה, נערך ‘מיטינג’ כזה גם באודיסה. וגם אני נאמתי שם. זכורני, כי סיימתי במיבטא החביב עלי מאוד: ‘באַסטאַ!’” וכשם שבשבילו לא נסתיימה מעולם תקופת המיטינגים, כך לא משה ממנו המלה “באַסטאַ”, שהיתה גולשת מפיו בלוויית העוויה תיאטרלית ופזילה לצד הקהל.

* * *

לא היתה כל כוונה להעריך את כל החזיון המורכב הזה, ששמו ז’בוטינסקי, כי אם להבליט כמה מסימני־אופיו, כפי שהם מבצבצים ועולים מתוך ספר האבטוביוגראפיה שלו וכפי שראינום בו כל ימי חייו. לפיכך לא היה כאן מקום לדבר על שאר סגולותיו של ז’בוטינסקי הסופר, המתרגם והנואם, סגולות נכבדות, הראויות בלי ספק להערכה מיוחדת.

אישיות טראגית היה ז’בוטינסקי. האלוהים חנן אותו בשפע של כשרונות ומתנות־רוח, אך שכח להעניק לו את חכמת השימוש התכליתי באלה. הוא נולד בלי כוכב מדריך. על־כן הלך אחרי כוכבים רבים, והם רימו אותו. על־כן מובן, על שום מה לא אהב בעצמו את כשרונותיו: “אינני מחשיב ואינני אוהב את הנואם שבי” (עמ' 85) – כתב בגילוי־לב. הוא חש בעליל, שכשרונו הריטורי מתעה אותו ומשבש עליו את עולמו.

תש"ז

כתבים, חלק א‘ וב’ מאת זאב ז‘בוטינסקי, הוצאת ערי ז’בוטינסקי בע“מ, ירושלים, תש”ז. ↩

ספר על אליעזר שוחט

מאת ישראל כהן

הספר על אליעזר שוחט מכיל ביוגראפיה קצרה כתובה בידי רעייתו חנה שוחט־מייזל, רשמי־פגישה ודברי־הערכה עליו מאת מכריו ומוקיריו (י. בן־אהרן, עזריאל ברושי, שלמה צמח, יצחק קולת, ישראל כהן, יוסף שפירא, חיים שורר, בנימין וסט, יוסף ויץ, חגי בנימיני וש. ה. ברגמן). וכן כלולים בספר מכתבי שוחט שנכתבו בתקופות שונות, מראשית אום־ג’וני עד השנים האחרונות, וכמה רשימות מן העזבון. לפני כמה שנים, עוד בחייו של אליעזר שוחט, הופיע ספרו “בנתיבי עבודה”¹, שבו כונסו מיטב מאמריו שנתפרסמו במשך למעלה משישים שנה. ברצוני לעמוד על טיבו של האיש הסגולי הזה, כפי שנקבעה דמותו בליבי משמיעה, מקריאה ומזימונים שונים שנזדמנתי עימו.

בין אישי העליה השניה, שלכל אחד מהם היה צביון וקומה משלו, בולט בדיוקנו הרוחני המיוחד אליעזר שוחט. לא הירבה לכתוב, לא הירבה לנאום, מיעט בעסקנות, שמו היה נחבא אל כלי־התקשורת, פניו לא נראו בציבור אלא לעיתים רחוקות, לא היה לו קול מצווה ומפקד, דיבורו היה מגומגם וכמעט לחשני, הביע את דעתו בחדרו לפני איש אחד או אנשים אחדים – ואף־על־פי־כן, היה איש־מופת, שהווייתו השפיעה, בעקיפין ובמישרין, שרבים ממנהיגי תנועתנו היו משכימים לפתחו כדי לשמוע את דעתו או תגובתו, ומה שאמר כיוון את מחשבתם ואת הלך־רוחם בסתר ובגלוי.

מה היה סוד כוחו? במה כבש את חבריו במשך שלושה דורות?

הרבה יגעתי בחייו, וביחוד אחרי מותו, לעמוד על חזיון מופלא זה, ואינני מתיימר למצות את פשרו; אך חשבתי על כמה יסודות וטעמים, שאולי יש בהם הסבר־מה.

א) שוחט היה אידיאליסט־ריאליסט. כידוע, מצויים שני סוגי אידיאליסטים. ישנו אדם, בעל חלומות ובעל שאיפות נעלות, הבונה לו מגדלים הפורחים באוויר, אך זר לחיים ולחברה, המבקש לתקן את החיים ולשפר את היחסים האנושיים ולהגשים את הצדק האישי והחברתי. הלה אינו מכיר את המציאות כהלכה, המלאה קשיים ומעקשים ומסכלת חלומות רבים, אלא הולך על־פי צו־נפשו בלבד. ולפי שתנאי החיים הממשיים חמורים, הריהו נתקל במכשולים עזים, המתייצבים נגד שאיפותיו, והוא נאלץ להירתע, או נשבר ומסתלק. זהו טיפוס אידיאליסט הוזה, שמבחינה סובייקטיבית הוא סימפאטי ביותר, אך מבחינה אובייקטיבית עלול הוא להזיק, שכן שברונו הפרטי מייאש גם אחרים.

אך ישנו טיפוס אחר של אידיאליסט, היודע את המציאות האכזרית ואת סרבנותה לקבל שינויים, ומכיר את טבע האדם בעל היצרים הטובים והרעים, ואף־על־פי־כן, ואולי דווקא משום כך, הוא מחליט בנפשו: המציאות הזאת טעונה שינוי או תיקון. הלה מביא מראש בחשבון את המפריעים והמתנגדים הטבעיים והאנושיים, וברור לו שיצטרך להיאבק עימהם, ואף מתכונן למאבק זה, ואינו מופתע ממעלות וממורדות בדרך ההגשמה. זהו ריאליסט־אידיאליסט, שעינו האחת נתונה לחזונו המאיר, ועינו האחרת מופנית אל המציאות הקודרת והעיקשת. הוא עוקף את המכשולים, או נלחם בהם, ומתקדם בהדרגה לקראת מטרתו: עיצוב ההוויה החברתית מחדש. כאלה היו רוב אנשי העליה השניה, והמובהק שבהם היה אליעזר שוחט. בעלותו ארצה כבר היה בן שלושים, כלומר, בגיל הבגרות והכוח, בליבו היתה תכנית לבניין חייו ולחידוש חברתי כולל. חלומו היה גדול. באחת הוועידות אמר: “זכורני, שעוד בחו”ל דיברנו על צורת החיים החדשה שנכניס לא“י, במקום הצורות הישנות הדורשות אחר כך הריסה” (“בנתיבי עבודה”, עמ' 46). והוא היה קנאי לאמת, קנאי לדרך ההגשמה העצמית, קנאי ליצירת חברה חדשה, קנאי לתחיית העם ואחדותו. אך מיום דרוך רגליו על אדמת הארץ, וביחוד לאחר שהכיר את המציאות השוררת בה, היה מצרף לתביעותיו החלוציות כלפי הפרט והכלל גם הערכת המציאות. הוא שיער את כוחו של היחיד בעם, להסכים לעומס ולשאת בו. הוא ידע כי העולים הם אנשי־גלות, שלא נוסו בחיים החדשים, והרצון הסובייקטיבי אינו כל־יכול. את תביעותיו הפנה לשלושה כיוונים: כלפי עצמו, כלפי אנשי “הפועל הצעיר” ומפלגות הפועלים האחרות, וכלפי העם כולו. כלפי עצמו היה מחמיר מאוד. כל המסקנות הנובעות מתפקידו של חלוץ, שבא לכבוש את העבודה, לחיות חיי יושר וצדק, להקים חברה חדשה וליצור תנאים לעליה גדולה ולאחדות העם – הטיל קודם כל על עצמו. בעניין זה היה ללא פשרות, ובספר שלפנינו מסופר לא־מעט על כך. גם תביעותיו כלפי חבריו היו חמורות, אך היתה בהן מידת התחשבות. בראש ובראשונה טיפח את רעיון העבודה, שרק בכוחה אנו מתקשרים אל אדמת המולדת, היא נותנת לנו זכות־יוצרים, והיא החידוש היסודי שלנו. אך העובד צריך להיות בן־חורין, ובעניין זה לא ויתר כלשהו. הוא הדין בכיבוש השמירה העברית, וביצירת חיים צודקים. אלה לא יוגשמו אלא על־ידי חלוציות, פשוטה כמשמעה. וכל אחד חייב להיות החלוץ ולהעמיס על עצמו חובות קטנות וגדולות.

היו לו גם מצוות־לא־תעשה, שדרש שמירתן בכל התנאים: הקפדה באמצעים, שלא יטמאו את המטרה, התנגדות לאלימות פרטית וציבורית. כשביצבצו פה ושם נסיונות לאי־ברירה באמצעים – התקומם בכל כוחו, בכתב ובעל־פה, כי ראה בזאת חילול האידיאל. במכתב לרעייתו משנת תרפ"ב הוא כותב: “אינני יודע אם זוהי רק המציאות שלנו, או ככה הם החיים בכלל: רמות השאיפות, אך דרכי ההגשמה צרים מאוד. לי קשה מאוד להשלים עם זה. כי רואה אנוכי שבמשך הזמן הולכת המטרה ונשכחת והאמצעים להשגתה תופסים את מקומה, ואנחנו שוקעים והולכים בעניינים קטנים ופעוטים עד מאוד”. הוא האמין, כי “רק בידיים המזויינות במעדר” תיכבש העבודה העברית. עם זה היה לו יחס סלחני לחולשות בני־אדם, והיה מזהיר, או אומר דברי־כיבושים. ברור היה לו, כי מה שהוא רשאי לתבוע מעצמו אינו יכול לתבוע מזולתו.

לעומת זאת, היה רך בתביעותיו כלפי המוני־העם בארץ ובגולה. תחושת־המציאות שבו, הכתיבה לו יחס זה. הוא עורר את הציונים לעלות, ואת העולים עורר לעבודה עצמית ולשינוי פני־חייהם, ומאת נותני־העבודה היהודים תבע להעסיק פועלים יהודים ושומרים יהודים – אך לא מיצה את הדין עימהם. וכך כתב: “אסור לנו להתייחס לרוב, אשר לא יאבה לשמוע לקיצוניות, עלינו להתחשב בכל העם, וגם לעשות ויתורים לשם ייסוד הבית הלאומי השלם” (שם, עמ' 46). הוא חשש מפני הסתגרות בכת מצומצמת. ההבנה הפדאגוגית הוליכה אותו בדרך ההסברה והחינוך שאינם פוסקים, ובעיקר בדרך הדוגמה והמופת האישיים.

אליעזר שוחט היה איפוא האידיאליסט המציאותי, הרואה תמיד את שני הצדדים של המטבע, את הצד החזוני ואת הצד הממשי. ובזה היה סוד השפעתו על רבים. גישתו זו נתבטאה גם בעמדות מעשיות שנקט. הוא התנגד לאלימות, אך חייב את ההתנדבות לגדודים העבריים. הוא הרחיב את שלילת הפאראזיטיזם גם בתחום זה, באומרו: “אי אפשר שאנו נהיה פאראזיטים ונשב כאנטימיליטריסטים בחיבוק ידיים ואחר כך נשתמש בשיחרור ארץ זו” (שם, עמ' 45). וכך היה מחייב רכישת קרקע פרטית בידי יהודים, מאחר שהקרן הקיימת אינה יכולה לגאול את אדמות הארץ לפי הצורך. הוא היה פתוח לשינויים שנתחוללו לאחר מלחמת־העולם הראשונה, ובדק כמה הנחות מקובלות לאורם.

ב) אליעזר שוחט, שידו היתה כמעט בכל יוזמה התיישבותית ואירגונית של מחנה הפועלים במשך שנים רבות, היה תמציתי מאד בתורתו. אנשי העליה השניה, ולא רק בתקופה זו, אלא גם בימי העליה השלישית והרביעית, לא גרסו משנה אידיאולוגית מסועפת. הם מתחו חוט של חשד על תיאוריות נרחבות ומורכבות. אפילו א. ד. גורדון, היחיד שהפליג בעיונים גדולים חובקי זרועות יקום, עם ואדם, זכה בראשיתו להערכה גבוהה, בעיקר בגלל תורת ההגשמה, שנתנסחה גם היא כאורח־חיים של חלוץ עובד ומתיישב. אם נראה את העליה השניה כמין מעמד הר־סיני לתנועת העבודה, נצטרך להוסיף לתמונה זו גם את הקריאה “נעשה ונשמע”. החידוש היה ב“נעשה”. אמנם, עשרת הדיברות שניתנו אז היו מלווים ויכוחים נלהבים בעבודה ובשעות המנוחה. אף־על־פי־כן, העדיפו את הקיצור ואת התמציתי. אליעזר שוחט היה מורה־דרך, שמילא את הצורך הזה. ממאמריו המעטים וממכתביו ניכר, שהיה קורא ספרים והוגה דיעות ותוהה על חידת העולם, אולם לידי ביטוי באו בעיקר מסקנותיו. במכתבו משנת תרפ"ב לרעייתו נאמר: “בעת האחרונה אני מרגיש בי נטיה מיוחדת לעשות חשבונו של עולם, וביחוד חשבון העולם הקרוב לנו. מקורה באי־שביעות־רצוני”.

אולם לא רק הקיצור שבדבריו ליבב וקסם, אלא גם הבהירות והליטוש. דבריו נחרתו במקוריותם. ואביא רק שתי פיסקאות קטנות, שיעידו על האפיגרמטיות הנפלאה של דבריו. בהוכיחו, שלא באנו הנה כדי לחיות על חשבון אחרים ולבנות את הארץ בעמל זרים, אמר, שאם נרכוש את ארצנו רק בכספנו והעבודה תיעשה על־ידי אחרים, ילווה אותנו רגש מר, עלבון גדול, “מעין אותו הרגש שמרגישה העקרה אל הילד שאימצה לה כבן: היא אינה יכולה לשכוח שלא היא ילדה אותו” (שם, עמ' 22).

וכשביקש להסביר את עניין העבודה, שיש לשחררה מכל כפיה חיצונית ולהפכה לברכה, ניסח את יחסו של האדם העובד לאדמה הנעבדת כך:

“רק העבודה יכולה לרקום לנו את החוטים שיחברו אותנו אל הארץ חיבור פנימי, חיבור אמיתי. היא תביא לנו אותו היחס הנפשי והעמוק שיש בין הצייר והתמונה שצייר, ולא אותו היחס שיש בין הקונה והתמונות שקנה”.

(שם, עמ' 23)

ניסוחים כאלה חדרו עמוק ללבבות, ורישומם היה גדול.

ג) אליעזר שוחט היה דוגמה לחלוץ המגשים, לאדם החדש הנכסף. בכוח רצונו הגדול ובכוח סגולותיו שינה את עצמו עד היסוד, על־ידי צימצום הנטיה לנוחות חומרית בחיים הפרטיים ועל־ידי הרחבתם והעמקתם של צרכים רוחניים ומטרות כלליות. הוא סלד מבעל־ביתיות צרת־אופק. וכך כתב לרעייתו:

“אנחנו אנשים תוססים (אני חושב זאת למעלה), איננו רוצים ואיננו יכולים להיקפא. יש לנו צורך בהליכה מתמדת, בתנועה מתמדת ובתנועות חזקות. כשהתנועות קלות נדמה לנו, שבכלל איננו מתנועעים: דומה הדבר במקצת לנסיעה במעברות (ברפסודות). איננו מרגישים את הנסיעה. רק העובדה שאנחנו רואים עצמנו מרוחקים מן החוף מוכיחה לנו כי אנו זזים”.

ועוד תג אחד לאופיו האנטי־בעל־ביתי היסודי. שוחט חייב, כמובן, את הקונגרס הציוני, את כיבוש העבודה והשמירה, את ייבוש הביצות, סלילת הדרכים, וביחוד את ההתיישבות. הן הוא עצמו היה בין מייסדי נהלל, ואחד מן המתיישבים במקום. הוא ידע, שאין ההתיישבות יכולה לבנות עצמה בכוחות עצמה, ויש צורך באמצעים לאומיים, בתקציבים, אך עם זה ראה את הצל המלווה את התקציבים, וכך כתב:

“התקציבים הם דבר נורא. הם בוראים אטמוספירה של חתנים הסמוכים על שולחן חותניהם, אטמוספירה, שאני שונא אותה ותמיד ברחתי מפניה. – – – בקוצר רוח אחכה אני ליום שלא יהיו עוד תקציבים וכל אחד יחיה על זה, שעבודתו תכניס לו. זה יטהר ויבריא את האוויר”.

(אליעזר שוחט, עט' 127)

זקוקים אנו, ולא רק בנעורינו, לאנשי־מופת, והם כה נדירים, לצערנו. אך כדי שיהיה איש־המופת בעל השפעה באמת, דרוש שיהא האדם בן־דורנו ויקרין עלינו מאורו ומאמונתו בכוח הרוח, ולא בכח המרוּת או הכפיה. העליה השניה לא גרסה מיסדרים כגון אגודת “בני משה”, שנוצרה בידי אחד־העם כדי לבצע את תכניתו בדבר “מרכז רוחני”. הרי משה הוא דמות מיתית, אמרו, ואי־אפשר לעשותו דוגמה ריאלית בדורנו. ואולם אנשים כאליעזר שוחט וא. ד. גורדון, שהיו בני־אדם של ממש, בשר־ודם, רמתם המוסרית ושכלם המעשי האירו לרבים. הם נעשו למנהיגים־רוחניים בחוסן־אמונתם, באצילות־רוחם ובגודל־האמת שבליבם, וקודם כל באחדות התורה והמעשה, הדיבור וההגשמה. איש־מופת במובן הנעלה והפשוט כאחד היה אליעזר שוחט, שאף־על־פי שמקורביו היו מעטים, הרי מעטים אלה היו בחינת צינורות, שדרכם עברה ההשפעה אל הרבים.

* * *

המכתבים, שהיו גנוזים עד כה ונתפרסמו עכשיו בספר זה, פותחים לנו אשנב להציץ לאישיותו של שוחט. ידוע הדבר, שהאיגרת הפרטית, המכוונת לאיש או לאשה ולא לפירסום, היא עדות נאמנה ביותר לתכונתו של כותבה. בה הוא מתגלה כמות שהוא, בלי לבושים וקליפות. וברצוני ללקוט כמה פסוקי־מפתח כאלה, שיש בהם כדי לאשר את הערכתנו על שוחט.

מן המכתבים מאום־ג’וני, לפני היווסד דגניה, מנשבת איזו רוח של טהרה ואמת. הדו"חות מדוייקים, מנוסחים באדיבות, בפשטות סיגנונית ותיאורית, הייתי אומר: קלאסית. אם היתה תקלה, הריהו מודה בה; אם היה איחור בתשובה, הוא מבקש סליחה. ולבסוף, מצוי גם סיום כזה: “אנחנו מבקשים סליחה על אשר הלאינו אותו בפרטים רבים”. העברית חיה, בראשיתית, המונחים החקלאיים בהירים. איזה נקיון־דעת ונקיון־נפש במכתבים רשמיים אלה!

אך הנה נתפרסמו בספר המכתבים הפרטיים לרעייתו חנה מייזל־שוחט, ובתוכם מפוזרים פרחי־אהבה וחכמת־חיים. אליעזר שוחט נשקף אלינו במיוחד מבעד לאיגרותיו. במכתב אחד משנת 1918 הוא כותב כך:

“אף על פי ששטח הגן הוא ננסי, היו לי קשיים רבים בעבודה כבגן גדול. הציפורים גזלו ממני הרבה מאוד עבודה וזמן – – – כי אכלו בתיאבון גדול את האפונה ואת הסלק. אמרתי לעצמי: היצורים הללו יפים ונחמדים רק בשירה, אבל לא בגן הירק. הגנן מכיר אותם כשודדים ואויבים מסוכנים. החקלאי נתקף לפעמים תחושות בלתי אסתטיות לחלוטין ומחשבות תועלתיות ביותר. – – – הן ממש שיגעו אותי, אבל עכשיו אני כבר רגוע והתפייסתי איתן. כפי שאַת רואה נגמרה מלחמתנו יותר מהר ממלחמת העולם”.

(שם, עמ' 124)

במכתב אחר, שנשלח בשנת 1927 מצרפת, הוא כותב על אותו נושא בלשון אחרת:

“המקום פה די יפה. יש הרבה עצים בסביבה. הרבה עשב ירוק. הרבה ציפורים. בבית – שני הדברים האחרונים גורמים לפעמים אי־שביעות־רצון. העשב מפחיד ומפריע, הציפורים אוכלות את הירקות. אך פה הנני רק קייטן וכל היפה מביא לי עונג”.

שוחט לא היה, כפי שרבים טעו לחשוב, סגפן ונזיר. הוא אהב את החיים לעומקם ולרוחבם. הוא האמין בכדאיות החיים ובמשמעותם הגדולה.

“אני חושב – כתב באיגרת אחת – שהחיים אינם רעים כל כך כפי שנדמה לנו לפעמים. אין צורך להעמיד את הכל על דבר אחד. ישנו הטבע, יש מדע, יש אמנות. יש חיי אדם כמו שהם. חיי יום יום של עשרות, מאות אלפים אנשים, האם כל זה לא יוכל לתת עניין לנו? צריך רק לבוא בנגיעה איתם, צריך להתקרב אליהם, ואז אפשר להבין אותם, להרגיש אותם, על ידי ספרים ועל ידי מגע קרוב יותר עם החיים. לאושרנו, יש לנו נקודה מרכזית אחת. דבר זה שומר עלינו מפני פיזור הנפש, מפני תעיות וגישושים, אך צריך עוד להרחיב את תוכן החיים שלנו, להעמיק אותו”.

(שם, עמ' 155)

בשנת תרפ"ב תיאר את אחד הטיולים שלו לרעייתו:

“בשבוע שעבר עבדתי יום אחד בהרים, זרעתי שם אורן־הסלע. ראיתי שם המון רקפות וזכרתי כי זהו אחד הפרחים שאת אוהבת אותם. קטפתי מהם זר־פרחים קטן וחפצתי לשלחהו לך באחד ממכתבי. אך הוא כה מיהר לנבול, ולא חפצתי לשלוח לך פרחים נובלים. גם אני אהבתי את הפרח הזה. הוא כה צנוע וכה יפה, וגם שומר סוד… זכרתי, כי בלכתי ממגדל לבקר אותך היתה בדרך גבעה קטנה אחת ובה הרבה רקפות בסלעים – – – מהעת ההיא שמרתי את אהבתי לפרח הזה, וכשפגשתיהו זה־לא־כבר בהרי נצרת אמרתי לו שלום כמו לידיד ישן. וגם הוא פגשני בידידות רבה ובקצת ערמומיות שובבה”. (עמ' 127)

בשנת תרפ"ג, בהיותו בן 49, שלח לרעייתו איגרת בזו הלשון:

“עתה מוצאי שבת. כמו תמיד איזו תוגה חרישית מלווה את המעבר משבת לחול. אני רואה מהמרפסת שלנו את דימדומי בין־הערביים. יש לי רצון לשיר, לנגן או, למיצער, לשמוע מנגינות ליריות. החלטתי בליבי לרכוש מנדולינה וללמוד את ידי לנגן בה. הטובה מחשבתי בעיניך, או היא מעוררת בך בת־צחוק קלה?”

(שם, עמ' 142)

שוחט חי חיי־פועל שלמים וחיי־נפש אינטנסיביים מאוד. הוא עבד בכל העבודות, לקח חלק במפעלים ההתיישבותיים והאירגוניים במשך עשרות שנים. היה נתון בכל המאבקים הציבוריים והמוסריים של דורו, ותרם להם ממיטב מחשבתו ותבונתו. המציאות הקשוחה, שבתוכה הוטל עליו לחיות ולפעול לשינויה – לא הרתיעה אותו. חוסן של פלדה היה יצוק באופיו. חייו היו צנע ופשטות, עד ימיו האחרונים. ענוותנותו היתה טבעית. במחיצתו חשת בטחון, שהדיבור על אדם חדש איננו מליצה אלא ממשות. הוא הביאך לידי גילוי־לב בהבעת דיעה. ראיתי דברנים ונואמים מצויינים, שנעשו גמגמנים בשיחתם עם שוחט. היה בו איזה כוח הכופה אותך להיות ישר־מוח. סייעה לכך גם ה“תפאורה”: דירתו היתה פשוטה, כלי־הבית ישנים ומעטים, לבושו נקי אך בסיגנון העליה השניה, שקט טבעי בחדר, ושקט כזה על פניו: קבלת האורח היתה בצימצום נימוסי ובבת־שחוק חבויה; קולו מרוסק קצת, ופתיחת השיחה בשתיים־שלוש מלים, ואף־על־פי כן, היית מרגיש עצמך עד מהרה חופשי. הנושא נדון דרך־חירות, וחילופי הדיעות היו עירניים ואור שרוי עליהם. הוא היה חכם־חיים במובן העתיק של מלה זו. לא חכמה מלומדה, אף־על־פי שהירבה לקרוא בספרי־הגות, אלא חכמה פנימית, בינת הלב, חכמה שהיא פרי המושכלות והמורגשות שלו – חכמה הנובעת ממקור־אישיותו. ולכן היו תמיד דבריו נאמנים והגיוניים, אפילו לא נתקבלו כולם על דעתך. היה בו כשרון־הניפוי, וידע למצוא את העיקר בתוך העירבוביה. מעולם לא יצאת ריקם מלפניו. תמיד נתבשמת מישותו ומדעתו, ולא פעם היית צריך לחזור ולשקול את עמדתך לאור מה ששמעת, כשם שלא פעם נתחזקה ודאותך בעמדה מסויימת ומצאת טעם ותכלית במאמציך.

אליעזר שוחט היה איש־מופת בכל. הוא לא היה גיבור, שמסביבו נתרכזה איזו עלילה כבירה, אלא, אם נשתמש במונח של זמננו, אנטי־גיבור. הוא לא גרס גיבורים, מוקפי־פולחן ומעוטרי־הערצה, אלא גבורה שקטה, יומיומית, שאינה מדברת על עצמה, ואולי אפילו אינה יודעת בעצמה על כך. שוחט לא היה נציגך, אלא בחירך, הוא לא היה בא־כוח מוסד, אלא היה יסוד, בחינת צדיק־יסוד־עולם. המגע עימו חינך שלא־מדעת, ושמר אותך מפני עקלקלות. הוא פשוט הקרין אליך השפעה סמויה מן העין. הנתינה וההקרנה היו סוד אישיותו.

מה טוב לדור כשאישי־מופת כאלה שוכנים בתוכו, ומה מתרושש הוא כשהללו הולכים ואין אחרים באים במקומם. דומה עלינו, כאילו פנסי־הרחוב כבו.

חברה, השואפת להתבסס על אדני התרבות, העבודה היוצרת, המוסר, היושר והצדק, אי־אפשר לה בלי דגמים, בלי אבות. בלעדיהם היא יתומה, עלובה, תועה בדרך חסרת־מצפן. לפיכך, יפה אנו עושים שמטפחים את דמויות־המופת ומשמרים את זכרונן בקרב דורנו והדורות הבאים. הספר הזה על אליעזר שוחט הוא תרומה חשובה להשגת מטרה זו.

תמוז תשל"ג

“בנתיבי עבודה”, רשימות, דברים, מכתבים, מאת אליעזר שוחט. המלבה“ד: יוסף שפירא, ”תרבות וחינוך“, תל־אביב, תשל”ג. ↩

על קהילת בוצ'אץ'

מאת ישראל כהן

א

מצויות בגליציה המזרחית ערים מספר, שמאורעות שנתארעו בהן ואישים שנשתכנו שם במשך דורות רצופים ייחדו להן עמדה של מעלה בתולדות רוחה של ארץ זו, אם מבחינה יהודית ואם מבחינה כללית או שתיהן כאחת. ודאי, כמעט בכל עיר ועיירה נטבעו אצבעותיה של ההיסטוריה הישראלית וכל אחת היתה בזמן מן הזמנים גיא־חזיון למאורעות של חסד או לזעזועים של פורענות. אולם משולות הערים לבני אדם; מה הם תלויים במזל, אף הן כך! וכשם שבני־עליה מועטים נולדים בסוד צירופים שלא נדע פשרם, כך הועידה לה ההשגחה העליונה ערים או כפרים, הנעשים כמין טבור לארץ שלמה. ערי־סגולה אלו כאילו מזומנות ועומדות מתחילת ברייתן לקיים יעוד נכבד, ולפיכך העניק להן שר העולם תפארת־נוף, תלתלי־יערות, עקמומיות־נהרות, רכסי־הרים, מראות־עמק ושרידי קדומים. גם קורות משפחות ואישים, הכרעות מדיניות ומעשים הרי־גורל חרותים על לוחותיהן של ערים כאלו. ללמדך, שגם לענין ערים נאמר: אין השכינה שורה אלא על חכם, גבור ועשיר ובעל קומה…

יש לה לגליציה ערים מעטות מסוג זה: לבוב, ברודי, טרנופול, ז’ולקיב וכו‘. אחת מאותן הערים היא גם בוּצ'אץ'. שוכנת היא בתווך, בין סטניסלבוב המוליכה ללבוב ובין טרנופול. אולם כבודה בא לה בזכות עצמה. כמעט כל הזרמים הרוחניים בישראל שטפו ועברו דרך בוצ’אץ’ והניחו בה אחריהם את משקעם. ויש שהיא עצמה הוסיפה עליהם נופך משלה או גוון משלה. כי עיר בעלת מסורת היא. וגם בכמותה היתה ניכרת. ספירה אחת משנת 1765 כבר מעמידה את מנין היהודים בבוצ’אץ' על 1055. והם הלכו מאז והתרבו. במחוז הרוסי־ברצלבי היתה במאה הי“ז והי”ח קהלה ראשית. לאחר שהמחוז נחצה לשנים נעשה הרב של בוצ’אץ' ראשו הרוחני של מחוז אחד. בוצ’אץ' שלחה פרנס (שהיה קרוי גם “ראש המדינה”) למדינה הרוסית־ברצלבית וגם לועד של ארבע ארצות. ידועים הפרנסים דוד פרגר שהשתתף בישיבות הועד בשנת 1664, ואריה ליב בן־יצחק, חבר הועד מקוּליקוב בשנת 1727. מן הרבנים בבוצ’אץ' ראויים להיזכר ר' יעקב אליהו בן משה מאק; ר' אלחנן בן זאב וולף, שבנו ר' אבא’לי, היה חתנו של צבי מייזלש, הפרנס הידוע בועד ארבע ארצות; ר' צבי הירש בן יעקב קרא, מחבר “נטע שעשועים”; חתנו ר' אברהם דוד בן אשר; ר' אברהם בן צבי הירש תאומים, מחבר “חסד אברהם”.

אָפייני לעיר זו היה ר' אברהם דוד בן אשר, שנולד בשנת 1770 ונפטר בשנת 1840. תולדותיו ואורח־מחשבתו הם פרשה חשובה מאוד ואנו לא נרמוז עליה אלא בדרך הנוטריקון. עוד בהיותו נער משך עין כל רואהו בבקיאותו בתלמוד ובחריפותו הגדולה, ור' צבי הירש בעל “נטע שעשועים” בחר בו כחתן לבתו. בשנת העשרים לחייו כבר היה מוכן לקבל כהונת רב ביזלוביץ. בוצ’אץ' היתה עיר של למדנים ותלמודאים, שלא האמינו בצדיקים ובמעשי נפלאותיהם. המלחמה בין התלמוד והחסידות היתה אז בכל תקפה והיא הציקה לו מאוד. כשחלה בנו הפצירו בו אשתו וידידיו שיסע עמו אל רבי לוי יצחק מברדיטשוב ולאחר סירוב ממושך נעתר להם. מאז חלה בו תמורה. ר' לוי יצחק השפיע עליו הרבה וסייע לו להביא לידי התאמה את דעותיו כתלמודאי ואת דעותיו החסידיות, שהיו כה מנוגדות בעירו. לשמחת החסידים לא היה גבול, שכן הרבה נתיראו מפני ידיעותיו הרחבות בתלמוד ובפוסקים. אעפ“י כן, כשנתמנה רב במקום חותנו, השתוממו על תורתו, אבל חלקו על אורח חייו, שהיה על פי הנהגות תלמידי הבעש”ט. ובתורת פוסק הלכות ומורה הוראה והלכות הנהגה היה נוהג אך ורק לפי עיקרי התלמוד ודיני הפוסקים ולא לפי עיקרי הקבלה. גם פעולתו הספרותית המעונפת היתה ביסודה שכלית, תלמודאית ופרשנית. חיבורו “דעת קדושים” נכנס כחלק עצמאי של ה“שולחן ערוך” וכן “אשל אברהם”. בין שאר ספריו כתב גם פירוש אחד קבליי בשם “ברכת דוד”. בפרק אחד מחייו נתבלבלה עליו דעתו ולפי המסורת ריפא אותו הרבי מסאסוב. הוא כיהן בבוצ’אץ' עד יום מותו, כחמישים שנה, ואָצל מרוחו עליו.

אגדות רבות נרקמו על ר' אברהם דוד. היו אומרים עליו, שלא שכב לישון עד שחידש ח"י הלכות ושמימיו לא ראה צורת מטבע. כשנפטר והקימו מצבה על קברו, חרתוּ על גבה “מלכנו”. מיד הלשינו על כך לפני הרשות, אולם עד שהגיעו הבודקים מטעם השלטונות כדי להיווכח אם באמת מרדו יהודאי, ופס יד נעלמה חרתה באישון לילה “מַלפנוּ”, היינו “מאלפנוּ” חסר א‘. הכ’ נהפכה לפ'. אחריו לא היו מעניקים את התואר “רב” לשום יורש כסאו, אלא צמצמוהו והעמידוהו על “דיין”.

ב

מלחמת התורכים בפולנים, שנסתיימה בשלום הקרוי עד היום בפי ההיסטוריונים בשם “השלום המחפיר של בוצ’אץ'” (1672), שעל פי החוזה ההוא נספחה פודוליה וסביבותיה באוקראינה לתורכיה והיו ברשותה עד שלום קרלוביץ (1699), היינו עשרים ושבע שנה – הכשירה את הקרקע במקומות הללו לתנועת שבתי־צבי ואחר־כך לתנועת הפרנקיסטים. במשך תקופה זו היה מצבם המדיני של היהודים ובמידה רבה גם הכלכלי טוב ביותר. וכנראה, שהיהודים בארצות הכיבוש הללו היו מרוצים מכובשיהם עד כדי כך, שהפולנים חשדו ביהודים שהם עומדים בקשרים חשאיים עם תורכיה. אותה שעה נעשה כמין עירוי דם של היהדות המזרחית בתוך קהילות פודוליה. מאורע זה לא הוערך עדיין כראוי. התקרבות זו של שתי חטיבות יהדות מסייעת לנו לעמוד על אופיה של גליציה הישראלית, השתתפות בתנועות המשיחיות, מלחמת הרבנות, דרכי החסידות, נפתולי־ההשכלה וכו‘. תנועת שבתי צבי הובאה לחבל זה של גליציה לא ע"י שלוחים בודדים בלבד, אלא על ידי עוברים ושבים יהודים מתורכיה שנשתקעו בה. ואפילו יעקב פראנק, מחולל תנועת הפראנקיסטים, שנולד בעיירה קטנה שבגליציה, הורה את תורתו ורכש לו את קהל חסידיו לאחר שחזר ממקום המעשה של שבתי צבי ועמו אחוזת־מרעיו. על כל פנים היו בבוצ’אץ’ אנשים אחדים, שהיו מכנים אותם דרך גנאי בשם “פראנקים”. הטעם, כמובן, נשתכח במרוצת הימים. אך קרוב לודאי שאבותיהם של הללו נהו לשעבר אחרי כת פראנק או שבאו מתורכיה, שכן כל יהודי עותומני נתכנה בשם “פראנק”. הרדיפות מצד מתנגדי משיח השקר כלפי הנוהים אחריו היו כה אכזריות והשמתא שהוטלה עליהם היתה כה קשה, שבמשך הזמן נמחו זכרם ושמותיהם, ולא נשתיירו אלא שיחות־לחש על פלוני ואלמוני שהוא מבני־בניו של פראנקיסט. בכלל שקדו לבער באף ובחימה אחרי כל שריד של תנועה זו, ובוצ’אץ' נטלה בזה חלק בראש. מצויים מכתבים ומסמכים אחרים, המעידים עד כמה נזהרו בני בוצ’אץ' מבוא במגע עם הללו ואף הזהירו עליהם את אחרים. יחס של־חשד זה נמשך גם כלפי החסידות, שראו בה גלגול המשיחיוּת, והיא לא נתבצרה בעיר זו עד היום. במרוצת הזמן קמו כמובן “קלויזים” של חסידים, אך מעולם לא היתה לאלה השפעה מכרעת לא בימי בחירות לקהילה ואף לא בעיצוב דמותה של העיר.

ג

העיר בוצ’אץ' שרויה בתוך גיא־הרים, שהנהר סטריפא, הנופל אל הדניסטר, עובר בו. עיצומה של העיר מרוכז בין שתי רמות בתבנית מכתש. הרחוב הראשי והשוק נמצאים בשיפולי הגיא, בעוד שהרחובות הצדדיים כאילו מטפסים ועולים על פני מדרוני הרמות והבתים נראים כניצבים זה למעלה מזה. על הנהר, החוצה את העיר לכל ארכה, מתוחים גשרים. אולם עם הפשרת השלגים והתבקעות קרחוֹ של הנהר מטילים גזרי הקרח הגדולים בקולות הנפץ שלהם אימת־מה על היושבים סמוך לנהר, ולא פעם נהרס הגשר ונפסק החיבור בין שני עברי העיר.

בככר הצרה של השוק עמד בית המועצות (Ratusz) שהוא אחד הבנינים המפוארים בגליציה שנבנה בסגנון מובהק של בארוֹק. לשעבר היה זה בנין מרובע ומשופע בקישוטי־נוי. לאחר השריפה נפגם הרבה אבל עוד נשתיירו בו כמה צורות ופיתוחים. בדרך לבית הנתיבות מימין נראים שרידי חורבות המצודה, שנבנתה במאה ה־14 ונכבשה ונהרסה בידי התורכים. אחר כך חידש אותה ניקולאוס פוטוצקי וגר בה. גם בית־היראה הקתולי־רומי והקתולי־יווני נישאים אל על והבריות היו מספרים ביפים ובעשרם הפנימי. ועוד כמה וכמה דברי משכית היסטוריים שנשתבחה בהם בוצ’אץ'. במלחמת־העולם נחרב חלק מן העיר, והוא שב והוקם בעשרים השנה האחרונות.

בבית־החיים היו קברים ומצבות עתיקים ידועי־שם ואלמונים, אהלי צדיקים ואבני־ציון וכתובות המתנות מעשי נסים ופורענויות. דומה, אפילו זקני העיר לא מצאו ידיהם ורגליהם במבוך זה שבבית־הקברות. והואיל וכמה מן הפנקסים נשרפו או אבדו מן הקהילה, קשה היה להציל משיני השכחה את קורות העיר הנשקפות מתוך המצבות האילמות הללו.

אך מופלא היה אותו בית־מדרש ישן, שלפי החקוק עליו נבנה לפני כמאתים ועשר שנה על־ידי ארדיכלים מאיטליה, שהגראף פוטוצקי הזמינם לבנות את ארמונו המפואר. זה לא היה בית מדרש בעלמא, אלא בירת המתנגדים, מרכז ליריבי הקבלה והחסידות. המתפללים והלומדים שם היו חטיבה אידיאולוגית אחת, שבזמנים מסויימים היו מטביעים חותמם על העיר. אלה היו אשכנזים. לא אשכנזים ממש; אדרבה, יהודים אדוקים היו, המדקדקים במצוה קלה כבחמורה, אולם נוסחם היה נוסח אשכנז עקבי, שאינו מוותר אפילו על קוצו של יוד. בו היו לומדים על טהרת הפשט. הרמז והסוד היו זרים ומנודים. כאן נתכנס קהל רב בשבת אחר הצהרים ואחד מתלמידי החכמים שנה לפניהם את פרשת השבוע עם הסברת ה“עקדה”. אגב כך היה משלב דעות וביאורים בשם פילוסופים אחרים בני־ברית ושאינם בני־ברית. ואוצר ספרים גדול, בית־גנזים ממש, היה בבית מדרש זה. אף הוא לא היה פרי של קנית ספרים באקראי, אלא מלאכת מחשבת. מלבד ספרי הקודש הידועים והמקובלים על הכל, כגון התנ“ך והתלמוד ומפרשי מפרשיו, והמדרש והשולחן־ערוך והפוסקים, נאצרו בו ספרי מחקר ופילוסופיה עברים מכל התקופות, ספרי דקדוק, הנדסה, חכמת התכונה, מילונים ואפילו כתבי־יד יקרי־מציאות של מחקרים רפואיים בימי הבינים. לאו כל אחד היה רשאי למשמש בכל הספרים, חלק מהם היה נעול ומוצנע. אולם הצד הראוי לתשומת לב הוא, שספרי חסידוּת וקבלה ומסתורין כמעט לא היו שם. וכיון שזה היה בית־הספרים הגדול והנוח ביותר היו כל הלומדים זקוקים לו וממילא קלטו מלבד תורה גם סגנון מסויים ומגמה מסויימת. בבית מדרש זה בילה ש. י. עגנון וספג את רוחו. עד החורבן עוד היו מצויות הערותיו והארותיו בשולי הגליונות של הספרים שעיין בהם. גם תולדות המלבי”ם, הכתובות בידיו על אחד מספרי התנ"ך מצאתי שם.

ד

בוצ’אץ' – הרים סביב לה. אחד ההרים האלה קרוי בשם “פאֶדור”. בקצהו נטוע יער. מסורת היתה בעיר, שבעמקים וביער הזה המתיקו הפרנקיסטים סוד. שם נתאספו הקנאים הללו לפני הויכוח הפומבי הידוע בלבוב. בצל העצים האלה שיננו את לשונם לחרף את מערכות ישראל ולהעליל עלילות על מנהגי היהודים ותורתם. אולם לא כאלה בלבד חסו בצלם. באוירן של הרמות היו משוטטים גם בעלי הזיה תמימים: חולמי אלוהים חדשים ולוחמי עולם חדש מבין המשכילים. בכל הדורות היה מי שהגה ברוחו הקשה ביער הזה. חסידים, מתנגדים, משכילים, אנרכיסטים, סוציאליסטים, ציונים – עד לזאטוטי “השומר הצעיר”, זו תנועת ההתנערות שקמה בישראל בשלהי המלחמה העולמית. כולם היו משכימים ומעריבים ביער הזה, פותחים בהחבא את סגור לבם ומשאיגים אל תוכו את שאגת הנפש הנלבטת. כאן הושרו פזמוני־עם, שירי תחיה וניגוני חסידים נוגים ועליזים, ונטעי נעמנים ניטעו בנשמה היהודית הצעירה. כעין רשת של אגדות ומאורעות היתה פרושה על המטייל בנתיבות ההר והיער. מאוויים וחלומות שעברו אך לא בטלו נתגלגלו בו, במטייל, בסוד הגלגול. משהו שלא קיבל תיקון ריחף תמיד בחללו של מקום נאה זה. הרוחות המנשבות היו גוברות שם שבעתיים, הגשמים היו זועפים שם תדיר, והמהלך שם יחידי, אעפ"י שמראה נרחב ומנומר השתרע לפניו, היה בעל כרחו שוקע בתוך עצבות שמאידך גיסא. אולם באותם ימי שמש נפלאים, שהעלו משטח ירוק וריחני על פני הרמה ומורדותיה, התנגן היער באלפי כינורותיו ובחורי ישראל ובחורותיו יצאו לקרוא את “י’ן כריסטוף” ושבו מלאי אמונה באדם ועולמו.

ברם, אדם מישראל הרגיש בבוצ’אץ' זו, רבת המסורת, שלמדנות ומידות תואמות בה יחד, איזו פגימה. כמין מיתר היה פקוע. איזו תפילה של יחידים או של ציבור, לשעבר או בהווה, לא נתקבלה וניסרה בחלל העיר. אפשר שכך הוא בכל עיר ישראלית בגולה, המורטת את נוצותיהם של בניה, אפשר שהרגשה זו מקורה באבדן־העצות של כל צעיר יהודי שנתגדל ונתבגר במקום־חיותו, ינק מטובו והעניק לו אמונו, ולפתע־פתאום עמד ושאל לנתיבות עולם: לאן? ואף ההר הטוב הזה אינו יכול לתת למבקריו אלא מה שנתן לו כל הימים. איך־שיהיה: שכינתא בגלותא, אפילו בעיר של לומדים ובעלי מידות כבוצ’אץ' פגומה היא. כששבתי לראות את בוצ’אץ' אחרי שנעדרתי ממנה שנים ותהיתי בקנקנה כלשהו, נוכחתי לדעת, כי אמנם משאלת דורות שלא נתמלאה נשקפת מאנשיה ומאורח־חייה. פגימה זו, שהיא דקה כפגימת האתרוג המובחר, השתדל לתקן על דרך העיצוב האמנותי ש. י. עגנון, יליד העיר הזאת וספוּג רוחה וריחה. בספירת האמנוּת נתעלו יהודים אלה בחול ובקודש. אלא שבספרו הגדול “אורח נטה ללון” שוב הובלטו אותן פגימת־דורות ואי־שלמות, שהיו חותמה של בוצ’אץ' תוך כדי נפתוליה ליעשות בת־חורין מהן. אולי גרמה לכך פגישתו החדשה עם העיר.

דוק של מסתורין ותכלת של חלומות אפפו את בוצ’אץ'. אולם היא היתה ביסודה עיר רציונליסטית, אם אפשר לומר כך על עיר שלמה. לפי אופי רבניה ולמדניה, טיב חסידיה ומתנגדיה, מגמת משכיליה ועילות מלחמותיה – היתה זו עיר שלא היטתה בדורות האחרונים אוזן לצליליהם של יודעי ח“ן ולא נסתפגה בכללה בצדיקות וכיוצא בה. אולם לא היתה בה שכלתנות קיצונית, חסרת דם, המניחה לאדם רק עצמות יבשות. לימוד התנ”ך והדקדוק היה נפוץ בעיר, אך גם לימוד האגדה והמדרשים. אחד מסופריה היה איצי פרנהוף בעל “ספרי שעשועים” וכנגדו – המלומד דוד צבי מילר, שהעמיק חקר בלשונות קדם.

איצי פרנהוף היה איש השאיפה והיזמה. אהב את העברית אהבת נפש ואף טעמו היה משופר. הוא יצא לחרוש את שדה הספרות העברית בגליציה ופתח בה תלם קטן. שלא כשאר הניסויים הספרותיים היה נסיונו מעניין ומיוחד במינו. החוברות הקטנות “ספרי שעשועים” נתפרסמו עד מהרה בכל העולם העברי. וסופרים כטשרניחובסקי, קלוזנר, ברדיצ’בסקי ואחרים השתתפו בהן מי בשירים, במאמרים או ברשימות. עוד היום מנשבת מתוך הדפים הקטנים הללו אינטימיות טהורה ורצון נכון, אף סגנונן העברי נאה ומודרני. – פרופסור דוד צבי מילר היה בקי גדול בתרבות ערב ובלשונות קדם, היה מומחה באשורולוגיה והיה מורה ללשונות אלו באוניברסיטה הוינאית. תרגם לעברית את חוקי חמורבי, חקר ואזן את מבנה השירה התנ“כית ופיענח את חוקיה ומשפטיה. היה מורה בבית המדרש הוינאי, שילינק וּוייס יסדוהו. בימי זקנתו הועלה ע”י הקיסר פרנץ יוסף במעלת אצילים. – ואחרון־אחרון עגנון, השרוי בתוכנו והוא תפארת הספרות העברית.

שקיעתה הרוחנית של בוצ’אץ' התחילה זמן רב לפני המלחמה האחרונה. בני־הנעורים יצאו מתוכה, מי לא"י ומי לאמריקה ומי לארצות אחרות. האברכים העורגים הזדקנו, החיים התרבותיים נידלדלו. אף על פי כן היו גנוזים בה עדיין כוחות רבים, שהיה בהם כדי לפרנס דורות. היא היתה משולה לעשיר אדיר שירד מנכסיו, אשר שיורי עושרו והדרו מפוזרים עדיין בכל קרן־זוית.

עתה נמחתה בוצ’אץ' המעטירה, רבת החן ושופעת החסד. פריצי חיות שפכו חמת־ארסם על יהודיה ועל עציה ואבניה. וכך תיאר אותה במכתב אחד משרידיה המעטים, ד"ר אברהם חלפן:

“בוצ’אץ' אינה קיימת היום אלא כמושג גיאוגרפי בלבד. העיר חרבה. רק שתי משפחות עבריות נשתיירו בה ובכל המחוז אין זכר ליהודים. רחובות העיר מכוסים עשב וקוץ ודרדר. הבתים נהרסו, בתי־כנסת ובתי־תפילה משמשים בתי־כסא ציבוריים. בית־הקברות נחרש ע”י חפירות הצבא, ובמצבותיו השתמשו לריצוף “שוק־החזירים”. הגימנסיה ובתי הספר ושאר הבנינים החשובים ניתצו. למעלה מעשרת אלפי יהודים, תושבי בוצ’אץ', הומתו במיתות משונות. גופותיהם נקברו בקברים המוניים על הפאֶדור, הבשטים, ביערות ובשדות – – –"

תהא נחמתנו בכך, שמקצת מתורת בית מדרשה של בוצ’אץ' עלתה לא"י והיא מתקיימת בבניה ובבני־בניה!

תש“ט–תשט”ו

ספר בוטשאטש. הוצאת “עם עובד”. תשט"ז. ↩

בוטשאטש ולייפציג

מאת ישראל כהן

קיימא לן: הרוצה להבין את עגנון, חייב להתקין לו מפתח. כתבי עגנון הם כמין בית־גנזים לחיי־האומה בדורות האחרונים, להגותה ולכיסופיה, למכאובי־גלותה ולעליית־נשמתה, לגילגולי־נפשה ולגילגולי־מקומותיה, לחכמתה ולחזונה. כל ספר מספריו של עגנון יש בו נגלה ונסתר. גיבורים ועלילותיהם, מאורעות ומעשי אהבים, נישואים וגירושין, מלחמה ושלום, דברי־תורה ודברי־חידוד וכל כהאי גוונא, הם הצד הגלוי, בבחינת סיפור פשוט, השווה לכל נפש; ואולם בכל ספר הוצק סוד, שאם אינך עומד עליו, יצאה קריאתך בו לבטלה. ועגנון לא היה בין מבלי־עולם, ולא ראה בקוראיו מבלי־עולם. יותר מסופרים אחרים, היה מן המעמיקים במעמדו של אדם ויהודי בעולם. הוא נקב וירד עד תהומה של נפש האומה וקורותיה של נפש־היחיד ונפתוליה. ולפיכך ברור, שאי־אפשר לתאר ולעצב מצבי־סגולה כאלה, שיש בהם עומק ורוחב, זיקות טבעיות ועל־טבעיות, על דרך־הפשט ובאמצעות עליה השוטפת באפיקי אֶפּיקה מקובלת וחד־משמעית. כורח הוא לרתום את כל אוצרות ההבעה המוחשית והסמלית, לעקוף עקיפים ולאגור אליגוריות, לגלות מסכת מבנים ודרכי־תחבורה סודיים, לנעוץ אחרית בראשית ולהחסיר חוליות, להקדים את המאוחר ולהאחיר את המוקדם, להשקות את הקורא תירוש־אירוניה ויין־הפתעות, כדי לקיים לבסוף: נכנס יין יצא סוד. ובאמת אמרו: רק מי ששתה יינו של עגנון ונשתכר, קלט עימו גם את סודו, מקצת או רובו, הכל לפי כוח המשיג.

לאחר שאכלתי את מגילת הספר “עיר ומלואה” יצאה לאור בת־זוגתו “בחנותו של מר לובלין” (הוצאת שוקן, תשל"ה). תיבה זו, “בת־זוגתו”, היא, לדעתי, המפתח להבנת הספר הזה כראוי וכנכון. שכן בוטשאטש ולייפציג שתי ערים הן, אחת במזרח ואחת במערב, המקפלות בתוכן שתי חוויות של עם ישראל בגולה. הן משלימות זו את זו בזמן ובמקום תוך הבלטת ניגודים ביניהן, שאף הם פרי הזמן והמקום. בוטשאטש היא עיר מלאה תורה וחכמה ועבודת־השם, עיר שהקדוש־ברוך־הוא בכבודו ובעצמו ייחד אותה להיות מעין מקדש־מעט בגולה; ואף־על־פי שיש בה גויים, אין הם אלא כמין תבלין ואינם פוגמים את יהודיותה ולא באו, כביכול, אלא להבליט שהיא שרויה בגולה. היא איפוא נקודת־מצפה גבוהה, שמעליה נשקף כל העולם היהודי, והיא מגלמת בכתבי עגנון התרחשות של דורות בעמנו עד מלחמת־העולם הראשונה. ואילו לייפציג היא מבחינה יהודית היפוכה הגמור. אמנם לייפציג תפסה מקום חשוב בהווי היהודי בגליציה כעיר־מסחר, שסוחרים היו נוסעים לירידים שנתקיימו בה. היא נזכרת לעיתים קרובות בסיפורי־העם על בעלי־עסק עשירים שהיו מבקרים בה וחזרו כשרווחים גדולים בידיהם. בכתבי עגנון עצמו בא זכרה של לייפציג פעמים רבות. אך עתה, אף־על־פי שיש בה יהודים, ועגנון עצמו בא אליה, כדי ללמוד תורה, אין בעיר לא ריח תורה ולא רוח יהודית, אלא אווירה של חולין. יום־הזכרון של הרמב“ם, החרות יפה בליבו של עגנון, איני ניכר בשום מקום בעיר. שלא כבוטשאטש, שהיתר, בה חברה מיוחדת של לומדי הרמב”ם. שאיפותיו של עגנון אינן מתגשמות בה, אלא לובשות חזות של הזיות ודמיונות. הוא נקלע לחנותו של לובלין, שהוא, דרך־אגב, נצר ממשפחה שישבה בבוטשאטש, אך מחכה בה עד בוש ושום דבר אינו מתרחש לפי מה שרצה והועיד לעצמו. החיים ההומים בה הם ברורים וחתוכים. דמויות האנשים, היהודים והגויים, מעוצבות להפליא. אך עגנון עצמו והסובבים אותו יתומים הם, כאורחים שנקלעו לחתונה זרה.

עניין רב יש בעובדה, המובלטת עד מאוד, שבאותה לייפציג, שבמאה השביעית והשמינית היו הסוחרים היהודים זקוקים לרשיון־כניסה כדי להשתתף בירידים, זקוק היה עכשיו גם עגנון לרשיון כדי לשבת בלייפציג. בחינת ראשית ואחרית נפגשו. לייפציג מסמלת איפוא את התמורה והשקיעה, שהתרגשה על האומה, הן מבחינה רוחנית והן מבחינת הזיקות שבין יהודים וגויים. באמצעותה מתנה עגנון את הגורל של חלק גדול מן האומה בשלהי מלחמת־העולם הראשונה, בעיקבות הנדודים, ההרס ושיבושי־החיים, שירדו על כל בני־האדם. טכניקת הכתיבה שונה בשני הספרים. שלא כבספר “עיר ומלואה”, שליט ב“בחנותו של מר לובלין” ה“אני המספר”, והוא ממלא חללו של הסיפור. ולכן מועט הוא הריחוק בין המתואר והמתאר. שוני זה אינו דבר שבאקראי. בספר זה עגנון הוא יהודי בודד, נפש יחידה, תלוש מסביבתו הטבעית, בני־עמו מקיפים אותו רק בחלומות־בהקיץ או בשינה. ממרחק באים מלאכיו המלווים אותו, מבוטשאטש משוש־חייו. בתמונות יראה אותם. סיפור כזה מן הדין שיסופר בגוף ראשון, בלשון בדידי הווה עובדא. אי־אפשר היה לכתוב אותו במסירת־הקולמוס לידי גוף שלישי. עם נפשו ידבר ואל נפשו. שהלוא לבדו נותר ואין איש עימו, אף לא ספרים. ואין הוא יודע כלל כמה זמן תימשך בדידותו בחנות זו. ולא הוא בלבד בודד בלייפציג, אלא גם שאר היהודים, המעורים, כביכול, בתוכה. רק קליפת־לכּה חיצונית גרמנית משוּחה על יהודי גליציה שטולטלו לכאן. יצרי־האכזריות של גויים מתערטלים על רקע ההתפרקות של סוף־המלחמה, אם כי מתבלטים גם גויים בעלי תכונות אנושיות נלבבות. ועיר גדולה ועתיקה זו, שתרבות־דורות בה, כאילו חרגה ממסגרותיה עם כל ארץ אשכנז. זהו ספר אפוקאליפטי ביסודו. יש בו חזון אחרית־הימים של שתי גלויות, גלות־גליציה וגלות־אשכנז. גליציה נחרבה חורבן ממש במלחמת־העולם וקהילותיה נתרוקנו. ואילו גרמניה עומדת להיחרב חורבן כלכלי, רוחני וחברתי. כבודה הושפל וגאונה שח. היהודים הילידים, ש“השתדלו להידמות לשרי העמים, על כרחם מיותרים הם”. ההתבוללות בלשון בלבוש ובנימוסים, לא הועילה. ולא עוד אלא שיפה גורלו של הגליצאי הזה, שהוא זמורת־זר בלייפציג, מגורל היהודים הילידים, הפאטריוטים־לעילא, המשתתפים בהתלהבות במלחמה, ובעורף מייסדים תמחוי לקצינים. דווקא ייחודו המובהק מחבבו על הגויים. אולם בדרך־כלל מתוארים בספר זה הפירפורים האחרונים של הסימביוזיס המפורסם בין יהודים ושאינם־יהודים בגרמניה. ופגישתו החלומית של עגנון עם הקיסר קארל הגדול, שבה הוא ממלא שליחות של תיווך כמתרגם, מסמלת את תפקידם של היהודים בגרמניה, כדרך שהיא רמז לראשיתם של אותם חיי־יחד שבאה לחתום את אחריתם.

אולם מה שונה החלום השני שבפרק האחרון בספר. בעוד שבפגישתו עם הקיסר קארל חמק עגנון ויצא וחזר לחדרו בלייפציג, מתוך חשש ש“במחנה הקיסר יבטלו אותי מתפילתי השרים והעבדים”, הרי לא כן בשעה שנעתק פתאום ממקום־מושבו בלייפציג ונתגלגל לבוטשאטש. כאן היה דומה עליו שהוא יושב עדיין בעיר זו, כאילו לא נטש אותה מעולם. ויעקב שטרן, שהאיר לו פנים ועשאוֹ שותף בטיוליו בעיר עוד בהיותו נער, ניגלה לפניו ושוטט עימו בכל פינות העיר והעלה את זכרם של גדוליה. אותה שעה עלה לפניו שוב יום פטירתו של הרמב"ם, שלשמו בא ללייפציג, אלא שלא לייפציג הממשית גרמה לכך, כי אם בוטשאטש החלומית. הוא סילק דעתו מן הזמן והניח את כל העולם כולו, וחזר לספר על בוטשאטש ומאורעותיה. אמנם גם בוטשאטש זו שינוי־פנים חל בה, ואנשיה כבר לא ידעו מי הוא הצדיק הטמון בבית־החיים הישן. אף־על־פי־כן עירו היא זאת בכל זיווה הראשון.

ללמדך, שעגנון לא מצא מנוחה עד ששב שיבה מאוחרת לבוטשאטש עירו, שהיא “עיר שלא נשתיירו לו להקדוש־ברוך־הוא בעולמו ערים הרבה כמותה”. וכבר ידענו מספריו האחרים, שבוטשאטש היא מעין צפת שבארץ־ישראל. בבוטשאטש החל עגנון, ובה כילה. שכּן את הפרק האחרון ניסח על ערש־דווי. אשרי מי שמת ובוטשאטש־צפת כזאת למראשותיו!

תשל"ה

דברים בבית הסופר בדיון על “בחנותו של מר לובלין”, כ“ח בכסלו תשל”ה – 12.12.74. ↩

אוצרו של יעקב כנעני

מאת ישראל כהן

דברים שנאמרו במסיבה לכבוד יעקב כנעני, שנערכה על־ידי היגוד העולמי של יהודי בסרביה ב“בית סוקולוב”

א

שמו של יעקב כנעני, שמלאו לו 75 שנה, עלה לפני בפעם הראשונה בשנת תרצ“ד (1934), כשנזדמנה לידי המונוגראפיה שלו על משה שולבוים, שנתפרסמה תחילה ב”לשוננו" באותה שנה.

ולפי שאיני בטוח שהכל כאן יודעים כראוי מי היה משה שולבוים, דין הוא שאתאר תחילה בקצירת־אומר את האיש הזה ואת מפעלו.

שולבוים נולד בשנת תקצ“ה (1835) בעיירה קטנה בגליציה, ששמה אוזיראן. תחילה היה מגיה בלבוב, הוציא שנה אחת עיתון בשם “העת” ו”קול העת“, אחר־כך נעשה מורה בבית־ספר מיסודו של הבארון הירש, תירגם את “ספר המידות לאריסטוטלס”, חיבר “אוצר המלים הכללי”, “מילון גרמני עברי”, “אוצר השמות”, “אוצר לשון ארמית”, אחר־כך הוציא מהדורה מורחבת של המילון הגרמני־עברי בשנת תרס”ד (1904).

שולבוים, היה אבטודידאקט גמור, רכש לו בקיאות בלשון העברית, הגרמנית, הפולנית והצרפתית, וכן ידע ארמית־בבלית וארמית ירושלמית, סורית שומרונית וערבית, קיצורו של דבר, הוא היה בלשן, שעבודותיו בתחום הלשונות מפליאות עד היום הזה. אולם אנו נגביל עצמנו בעניין עיסוקו בלשון העברית, שבה היה בן־בית בכל חדריה וגנזיה, אותה אהב וטיפל, וגילה את המסתורין שלה. שלבוים היה מראשוני מחיי הלשון העברית, הוא שאף לראותה מוכשרת למלא את כל צרכי החיים המתחדשים, חתר להרחבתה על־ידי גילוי מכמניה על־ידי חידושים. לפיכך אמר, שיש “לברוא בריאות חדשות כדמות הישנות, לרדת אל בית־יוצר מלאכת הלשון ולראות מה עשו עושי המלאכה הראשונים ולעשות כמעשיהם, לבנות מלות ממלות, שמות מפעלים ופעלים משמות וכיוצא בו”, ועוד: וצריך לשמור על הלשון בטהרתה; החידושים מותרים, אבל נאים וברוּרים יהיו ראויים לכבד ולפאר את הלשון.

חידושים רבים ונועזים חידש; ולא במקרה, אלא לפי שיטה עיקבית ברורה. הוא היה הראשון שהכניס למילונו שפע של מלים לא רק מן התלמוד והמדרשים ומימי־הביניים, אלא גם מספרי־יראים ומאוצר הניבים העבריים בדיבור היידי, ואף שאל שאילות מן הלשון הערבית.

הרבה מחידושיו נשתרשו בלשון בלי שנדע ששולבוים היה מחוללם, כגון, דחף, לקקן, תחבורה, תחפושה (תחפושת). התביית וכו'.

כשבא בן־יהודה לחבר את מילונו כבר מצא לפניו את עבודותיו ומילוניו של שולבוים, ואף השתמש בשיטתו, אלא שלצערנו הגדול לא הודה בכך. חולשה היתה בו במלומד זה. ומה רב התימה שאפילו ב“רשימת הספרים שהשתמשתי בהם בחיבור המילון” לא נזכר שולבוים כל עיקר – לא הוא, לא תרגומיו, המשופעים חידושי־שלשון, ולא מילוניו ולא שיטתו. וכך נעלם שמו ונסתר מעיני הקהל הרחב, ורק ד"ר יוסף קלויזנר עשה עמו חסד־של־אמת וכתב עליו והזכיר אותו, על־ידי כך עשה לו פירסום מחוץ לגבולות גליציה, אולם עם כל חשיבות דבריו של קלוזנר, הרי היה זה מעשה דרך־אגב.

אך הנה בא יעקב כנעני וכתב עליו מונוגראפיה, שבה תיאר את פרשת גדולתו וערכו והפך את השתיקה, שנהפכה למין מנהג, כי שלא למעט את דמותו של בן־יהודה. וכך אומר כנעני:

“משה שולבוים שימש מקדים ומבשר ומורה־דרך לבאים אחריו, הוא שסלל את הדרך והקל אותה לפני המילונאים שבאו אחריו: רש”י פין ובן יהודה ודומיהם, שיצאו מתוך שיטתו ובנו עליהם את בניינם".

בדברים אלה ובדברים נוספים החזיר את כבודה של האמת בלי להפחית חלילה מכבודו של בן־יהודה, שבגדלותו הודה ובהוצאת מילונו טיפל. אני ראיתי במנוגראפיה זו לא רק עבודה מדעית חשובה, אלא גם מעשה מוסרי רב, מעין העמדת אדם על חזקתו כחלוץ וכמפלס־נתיבות, שהכל נטלו ממנו בלא ברכת־הנהנין, מעתה יודעים אנו, שברשימת הספרים של בן־יהודה חסרים ספריו של משה שולבוים ולא במקרה,

ב

ועכשיו למפעל חייו של יעקב כנעני – “אוצר הלשון העברית”, שממנו יצאו עד כה לאור עשרה כרכים, עד אמצע האות נ',

לא באקראי ניגש כנעני למלאכה זו, ולא מתוך יחס חובבני, אלא ביראת כבוד לאחר שהכשיר את עצמו זמן מרובה בעבודות שונות. עשר שנים עבד בתורת מזכיר מדעי בהכנת כרך ח' וט' של מילון בן־יהודה; זמן־מה עבד בקונקורדנציה למשנה ולתוספתא של הרב קוסובסקי; עבד בהכנת ספר־המונחים למדעי הטבע והרפואה של ד"ר א. מזיא; הוציא לאור “מילון קונקורדנצי ללשון הפיוטים”, שהוא ראשון בסוגו; כתב מאמר על “חידושי לשון בתקופת ההשכלה” ומונוגראפיה על שולבוים; וכן חיבר ממרים שונים בענייני לשון.

כנעני הצטייד איפוא בהשכלה, בבקיאות, בכלים ובידיעה טכנית, ולכן הוכתרה עבודתו בהצלחה. מובן, שחופשי־מומים מצאו פגמים, יתר וחסר. אך איזו מלאכה אנושית בת־חורין מחסרונות?

מהו ייחודו של “אוצר הלשון העברית”, במה נבדל הוא לטובה מקודמיו?

ראשית־כל, בהיקפו, הוא יהיה, כנראה, בן 16 או 17 כרכים.

שנית, בניקודו בדיוק הגדרותיו.

שלישית, בהכילו את הלשון העברית למן המקרא והתלמוד ועד מגילות מדבר־יהודה, הספרות העברית החדישה והעיתונות המובחרת.

ורביעית – וזהי גולת הכותרת של מילון זה – בהבאת שפע של דוגמאות ודרכי־שימוש, מכל סוגי הספרות, תוך ציון מקורם הספרותי או שם הסופר. אמנם, עשה זאת לפניו בן־יהודה; אך הוא לא הגיע אלא עד יל“ג, באופן שכל אותה התפתחות כבירה, שחלה בלשון העברית מיל”ג ועד ימינו, אינה ניכרת במילונו הגדול של בן־יהודה. העדר זה הוא ליקוי גדול, מאחר שהמועיין בו מבקש ואינו נענה. המהדורה הראשונה של מילון אבן־שושן מביאה מידגמים מעטים מאוד מן הספרות החדשה ומסתפקת בחיבור דוגמאות מן הזכרון או מן הסברא ואילו המהדורה האחרונה, שעדיין לא נשלמה, יוצאת לאור לאחר שנתפרסמו הכרכים הראשונים של יעקב כנעני.

יעקב כנעני עשה, איפוא, עבודה חלוצית במלוא מובן המלה. הוא שיקע עצמו במקורות שונים, עיין בספריהם של סופרים אחרונים, בדק את הלשון העברית ואת לשון העיתונות, וכל מלה או ניב או צירוף־לשון שהוא מכניס למילונו, הריהו מבססם על מידגמים ועל דרכי שימוש של סופרים בני־סמך. ובזה הגדיל כנעני לעשות, שכן המעיין המשכיל אינו

מסתפק בביאור המלה או הפועל, אף לא בהגדרתם הנרחבת, אלא הוא מבקש אסמכתא לצורת השימוש בהם ולצירופיהם השונים. אמנם יישנן מלים לא מעטות במילון, המהוות כעין מונוגרפיות קטנות, המספרות על תולדות השם, הפועל או התואר ועל גילגולי הוראותיהן ומימושן במשך הדורות. עונג הוא להפליג בטיול סימאנטי כזה, שבו משתתפים ראשונים ואחרונים, המשאילים זה לזה בסבר פנים יפות אור וחום וחריפות־טעם. לראות בצוותא את אמרי־השפר של ישעיהו, שלמה, בן־סירה, ר' יהודה הנשיא, יהודה הלוי, אבן־גבירול, לוצאטו, מאפו יל"ג, ביאליק, עגנון, הזז, אורי צבי, ש. שלום, שלונסקי, סדן, יזהר וכו' – הרי זה מפלאיו של מילון זה. המעיין מניח את המילון, כשדעתו עליו רחבה והוא קונה לו ודאות בדרך־השימוש. השם או הפועל יוצאים מסתמיותם, ולובשים פרצוף־פנים, הם נעשים בריות חיות וממללות.

יעקב כנעני לא זו בלבד שהראה את עושרה של הלשון העברית ודשינותה אלא אף הבליט את חמודותיה ויופיה.

זה עשרות שנים שהוא חורז את פניני הלשון העברית בחריצות, במסירות ובאהבה,

אפיריון נמטי ליה ר' יעקב כנעני על המענק שהעניק לנו ולדורות הבאים, ונברך אותו שיאריך ימים ויזכה להשלים את מפעל־חייו במהרה ועיניו רואות ושמחות.

אלול תשכ"ט

משלי איסופּוס בתרגום ש. שפֹאן

מאת ישראל כהן

א

המשל הוא תבנית ספרותית עתיקת־ימים. יש אומרים, שקדם לכתב ולמכתב וממנו ושתתה תרבות המחשבה וההגות. שכּן האדם הקדמוני, עדיין לא היה עשוי לחשוב נרחבות וארוכות, ולהפיק מסקנות לאחר שקלא וטריא עם עצמו ועם אחרים, קיפל את נסיונו ואת עצתו במשל קצר ובנמשל קצר ממנו. ולפי דעת אחרים, משלים הם שרידי החכמה האבודה, תמצית התרבות הרוחנית של הדורות הקמאים. אַריסטוֹ, למשל, אמר, “שכאשר עבדה בימי קדם הפילוסופיה באובדנם הגדול של בני־האדם, נשארו המשלים בחיים מחמת הקיצור והפיקחות שבהם². על כל פנים, הכל מודים, שהמשל הוא צורה ספרותית, שתחילתה נעוצה בערפילי־הבראשית, ואף־על־פי שהמשלים בתנ”ך קדמו למשלי איסוֹפוֹס, אין ספק שמשלים אחרים קדמו להם, או שנוצרו בעת ובעונה אחת, כדרך שהיתה בוודאי השפעת־גומלין ביניהם,

וראוי לשים לב לכך, שהמשל דומה בעיקרו, בתוכנו ובצורתו, במבנהו ובמגמתו, בכל הזמנים והמקומות. אפילו במאות־השנים האחרונות שבהן הפיגו את תוּמוֹ של המשל האינסופי ותוכו נעשה רצוף שנינה ואירוניה, חריפות ואינטלקטואלית וסימני־הידור שונים, עדיין תבניתו העממית הראשונה בעינה עומדת עד היום הזה,

המשל הוא סיפור קצר, המעניק לבריות השונות שבטבע, ואף לדומם, תודעה, תבונה וכוח הדיבּר. הוא מנפש את הכל ומשווה את הכל. סיפור זה, אף־על־פי שהוא שלימות בפני עצמה, אין הוא אלא פלג־גוף וטעון השלמה על־ידי נמשל או מוסר־השכל. המשל תכליתו להיות מורה להועיל, להשמיע עצה או דברי־כיבושים, ללמד ולהדריך. בעלי־החיים מתאימים ביותר לשמש נושאים למשל. ראשית, מפני שקווי אופים ידועים לכל ואין צורך להסבירם, וכל שומע או קורא מבין מיד מה כוונתו של הממשל. שנית, מפני שיש דמיוּת טבעית ביניהם לבין האדם, והיצריים היסודיים מכוונים לאותם הצרכים ונובעים מאותם מקורות עצמם כיצרי האדם. אין לך אלא לבחור בחיות כאלו, שדמיוּת זו גדולה בהן ביותר, כדי שתשמש אספקלריה לעולם האנושי. המשל ממחיש איפוא את ההכרה, שמנהגו של הטבע דומה בעולם הפיסי כבעולם הרוחני.

המשל הוא אבי הפיתגם, כדרך שהפיתגם הוא גיבושו של המשל ומיצוּי טעמו ותכליתו. המשל משמש מעין הסבר לפיתגם, כלומר, ללקח היוצא ממנו. הוא מבססו ומייפה את כוחו לדבר בשם החיים והנסיון. המשל הוא בחינת כיסוי הזהב למטבע־הפיתגם, ולולא הוא היה אמוננו בו רופף, עושר־הנסיונות מאפשר לנו לוותר על המשל ולהסתפק ברמיזה עליו.

ב

תולדות איזופוס מעולפות אגדה, ולפי הירודוטוס חי באמצע המאה השישית לפני ספירת־הנוצרים. הוא היה עבד מסאמוס, כנראה שבני־דלפוי הרגוּהוּ במיתה משונה מחמת שהיה עולב בהם בשוט־לשונו ובתוכחת־מוסרו, בהיותו עבד בעל־מום הכיר לדעת את חיי האדונים, את אורחם ורבעם, את צדקתם ואת רשעתם. אולם עינו החדה תפסה גם את הצדדים המבדחים והנלעגים שבהתנהגות בני־אדם, ואת חוסר־הישע שלהם, ואף אותם שילב במשליו, אך כעבד לא תמיד יכול היה להטיף את לקחו בגלוי, והיה נזקק למשלים וחידות.

בזכות ריבוי מניינם ואיכותם השלמה, נעשה המשל האיסוֹפי דוגמה של מעלה למשלים. משלי איסופוֹס לקוחים, כידוע, מעולם החיות והאנשים, הטבע והאלים, ביחוד מרהיבים אותנו בעלי־החיים במשלים, שתוארו לא רק בבקיאות מופלאה, אלא גם בדקוּת פסיכולוגית ובזהרורי־הומור. איסופוּס הסיר את כל המחיצות וההבדלים בין החי והמדבר, הדומם והצומח. הכל חיים והכל מדברים, אין יתרון לנפש האנושית על הנפש הבהמית. אדרבא, לעיתים גדולה החיה, המשל, מן החי המדבר, הנמשל; היא בחינת מורה־הוראה אוֹמן־פדגוג לאדם. החיה היא מקור החכמה והנסיון, בעוד האדם הוא בחינת תלמיד, ולא תמיד תלמיד טוב. במשלי איסוֹפוֹס אין האדם נזר הבריאה, הוא שווה בין שווים. ולא עוד אלא שהבהמות והחיות מושיטות לו לאדם בקנה מנסיונן המר והמתוק, ואומרות לו: ראה, בן־אדם, מה עלה לנו במקום פלוני ובמקרה אלמוני, וחכם!" משלי אֵיסוֹפוֹס אינם דברי־ספרות לשמם, אלא חטיבות סיפוּריות קטנות, שיש בהן מוסר־השכל. המשל רץ, כביכול, אחרי הנמשל, תופסו וכופה עליו את לקחוֹ.

אין פלא איפוא, שמשלי איסוֹפוֹס עשו להם כנפיים ונתפשטו בכל הזמנים ובכל המקומות, הם נעשו נכס־צאן־ברזל של הספרות העולמית והטביעו חותמם על צביונה של המחשבה אנושית.

ג

כאמור, מצויים בידנו משלים, קודמים למשלי איסופוס, כגון משל יותם, משל החוח והארז של יהואש מלך ישראל, וכן נאמר על שלמה המלך, שחי כמה מאות שנים לפני איסופוס: “וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר”. אף־על־פי־כן אין ספק, שמשלי איסופוס חדרו אחר־כך גם לגבולות ישראל, ועיקבותיהם כבר ניכרים אצל בן־סירא כגון הפיתגם:

אִם תִּפַּח בְּנִיצוֹץ יִבְעָר

וְאִם תָּרֹק עָלָיו יִכֱבֶּה

וּשְׁנֵיהֶם מִפִּיךָ יָצְָאוּ.

(בן סירא השלם, כ''ח, י"ז)

ובויקרא רבה מובא הדבר בלשון זו: “בר־סירא אמר: היתה לפניו גחלת ונפח בה וביערה, רקק בה וכבתה”.

משל זה נמצא באיסופוס בשם “האדם השעיר”. ויש כיוצא בו בבן־סירא.

ואין צורך לחזור על הידוע, כי בתלמוד ובמדרשים מצויים כמה וכמה משלי איסוֹפוֹס, לפעמים בנוסחה המקורית המדויקת ולפעמים בשינויי־גירסא קלים. בעצם השמות “שיחת דקלים”, “שיחת חיות ובהמות”, “משלי שועלים”, אנו מרגישים את רישומם של משלי איסוֹפוֹס. ולא רק ר' מאיר, שאמרו שהיו לו שלוש מאות משלי־שועלים, ידע את איסוֹפוֹס, אלא גם בר־קפרא ור' יהושע בן חנניא ורבים אחרים. בדברים רבה, פרשה א' מסופר:

“הַנָחָש אָמַר זְנָבוֹ לרֹאֹשוֹ: עַד מָתַי אַתָּה מְהַלֵּךְ תִּחִלָּה? אֲנִי אֵלֵךְ תְּחִלָּה. אָמַר לוֹ: לֵךְ. הָלַךְ וּמָצָא גֻמָּא שֶׁל מַיִם ־ וְהִשְׁלִיכוֹ לְתוֹכָהּ, מָצָא אֵשׁ ־ וְהִשְׁלִיכוֹ לְתוֹכָה, מָצָא קוֹצֵים ־ וְהִשְׁלִיכוֹ לְתוֹכָם. מִי גָרַם לוֹ? עַל שֶׁהָלַךְ הָרֹאשׁ אַחַר הַזָּנָב”.

משל זה נמצא התרגומו של דפאן עמוד 38.

כדי להאיר את דרך התפשטותם של משלי איסוֹפוֹס בספרות העברית, מן הראוי ליטול משל אחד מני רבים ולהביא מקצת מנוסחאותיו השונות, ממדרש רבה עד תרגומו של נתן רטוש. לתכלית זו אחת היא, אם התרגום נעשה על־פי הטקסט של איסופוס או של לה־פונטיין או קרילוב. כאן השתי הסיפורי עיקר.

ניטול איפוא את המשל הידוע בדבר “הארי והעגוּר”, מובא במדרש רבה:

אֲרִי טָרַף טֶרֶף וְעָמַד עֶצֶם בִּגְרוֹנוֹ, אָמַר: כָּל מִי שֶׁיָּבוֹא וְיוֹצִיאוֹ אֶתֵּן לוֹ שְׂכָרוֹ. בָּא קוֹרֵא מִצְרִי שֶׁמָּקוֹרוֹ אָרֹךְ, נָתַן מַקּוֹרוֹ לְתוֹךְ פִּיו וְהוֹצִיא אֶת־הָעֶצֶם. אָמַר לוֹ: תֵּן לִי שְׂכָרִי. אָמַר לוֹ הָאֲרִי: לֵךְ וֶהְיֵה מִשְׁתַּבֵּחַ וְאוֹמֵר: נִכְנַסְתִּי לְפִי הָאֲרִי בְּשָׁלוֹם וְיָצָאתִי בְּשָׁלוֹם – וְאֵין לְךָ שָׂכָר גָּדוֹל מִזֶּה.

(בראשית רבה ס"ד, לפי ספר האגדה)

זְאֵב וְעָגוּר

זְאֵב חִלָּה פְּנֵי הָאֲרִי לְהַגִּיעַ עָדָיו הֲמוֹנוֹ, כִּי עֶצֶם גָדוֹל נֶהְפַּךְ וְנִשְׁאַר בִּגְרוֹנוֹ. וְלֹא יָכֹל לָשֵׂאת רֹאשׁוֹ. וַתִּבְחַר מַחֲנַק נַפְשׁוֹ, כִּי הָעֶצֶם מְחָצוֹ. וּבְמָקוֹם צַר לְחָצוֹ. וַיִּזְעֵק בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף כֻּלָם. מִקְטַנָּם וְעַד־גְּדוֹלָם. וַיָּבֹאוּ עַד הַזְאֵב. וַיִּמְצָאוּהוּ מַשְׁמִים וְכוֹאֵב. וַיִּשְׁאַל לָהֶם עֵצָה. לְהוֹצִיא הָעֶצֶם חוּצָה. וְלֹא יָכְלוּ לַעֲנוֹת אוֹתוֹ. כִּי אָמְרוּ: זֹאת עָרְמָתוֹ. וְתֹאֲנָה הוּא מְבַקֵּשׁ. לִהְיוֹת לָנוּ לְמוֹקֵשׁ. לְבָלְעֵנוּ כִּשְׁאוֹל חַיִּים. וְעַתָּה נַעֲרִים סוֹד וְנִהְיֶה נְקִיִּים, וַיְהִי כְּדַבְּרוֹ לָהֶם לֹא אַחַת וְלֹא שְׁתַּיִם. וַיִּמַּס לְבָבָם וַיְהִי לְמָיִם. וַיִּוָּעֲצוּ כֻּלָם יַחַד. וַיֹּאמְרוּ לוֹ פֶּה אֶחָד. יְהִי מַכִּירְךָ בָּרוּךְ. הִנֵּה לֶעָגוּר צַוָּאר אָרֹךְ. וּפֶה חָזָק וְחַד וָצָר, יוֹצִיא אֶת־הָעֶצֶם מִן־הַמֵּצַר.

וְאִם־לֹא אֵפוֹא מִי הוּא. קְרָא אוֹתוֹ אֵין כָּמוֹהוּ. וַיִּקְרָא לֶעָגוּר וַיְדַבֵּר עַל־לִבּוֹ. אַךְ מְרוֹרוֹת פְּתָנִים בְּקִרְבּוֹ. וַיְפַתֵּהוּ בִדְבָרִים וַיִּדָּר לוֹ נְדָרִים. אִם יוֹצִיא הָעֶצֶם לְשַׁלֵּם לוֹ גְמוּלוֹ. וְלִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ.

וַיֹּאמֶר הֶעָגוּר: פְּתַח פִּיךְ וְאֶחֱזֶה. אִם אוּכַל לְהָסִיר מֵעָלֶיךָ הַמָּוֶת הַזֶּה. וַיִּפְעַר הַזְאֵב פִּיו לִבְלִי חֹק. וַיַּעַמְדוּ כֻּלָם מֵרָחוֹק. וַיֵּרוֹמוּ מֵעָלָיו, כִּי יָרְאוּ מִגֶשֶׁת אֵלָיו, וְהֶעָגוּר אֶת־הָעֶצֶם בֵּין שִׁנָּיו הִפְגִיעַ, כִּי פִּיו עַד צַוָּארוֹ הִגִּיעַ. וַיּוֹצִיאֵהוּ מִצַּוָּארוֹ. וַיִּשְׁאַל לוֹ שְׂכָרוֹ.

וַיַּעַן לוֹ הַזְאֵב עַזוֹת. מִי שָׁמַע כָּאֵלֶּה וּמִי רָאָה כָזֹאת, הֲלֹא עַז אֲנִי מִן הַחַיָה וּמִן הַבְּהֵמָה. וּסְבִיבוֹת שִׁנַּי אֵימָה. וּפִי לִטְרֹף וּלְהַשְׁחִית חֻקָּהּ. מִי בָא בְּפִי כָמוֹךְ וְנִקָּה. הָעֵת נִמְלַטְתָּ מִבֵּין שִׁנַּי וְלֹא חֲנַקְתִּיךָ. מִשְׁנָה שְׂכַר־שָׂכִיר שִׁלַמְתִּיךָ. לֵךְ מֵאִתִּי פֶּן אֲשִׂימְךָ חָלָל. וְהָיְתָה לְךָ נַפְשְׁךָ לְשָׁלָל.

(משלי שועלים, משל ח', לרבי ברכיה הנקדן, שחי במאה ה־12. הוצאת שוקן, תש"ו)

הַזְאֵב וְהֶעָגוּר

הַזְּאֵב, לְמִקְרֶה תָּקַע עֶצֶם בִּגְרוֹנוֹ, וַיֹּאמֶר לָתֵת שָׂכָר רַב לְהֶעָגוּר, אִם יוֹצִיא אֶת הָעֶצֶם בְּחַרְטוּמוֹ. הֶעָגוּר עָשָׂה וְהִצְלִיחַ, וַיִּדְרֹשׁ אֶת הַשָּׂכָר אֲשֶׁר יָעַד לוֹ. אֲבָל הַזְאֵב בִּשְׂחוֹק לָצוֹן עָנָהוּ: רַב לְךָ, כִּי בְלִי אָסוֹן וָפֶגַע הוֹצֵאתָ אֶת רֹאשְׁךָ מִבֵּין חַדּוּדֵי שִׁנֵּי הַזְּאֵב.

(משלי אסף, העתקה לתועלת צעירי בני עמנו, מאת י. ב. כהן. ווארשוי, שנת תרי"ח).

הַזְאֵב וְהֶעָגוּר

לֹא אָפוּנָה כִי תֵדְעוּ גַם אַתֵּמָה

אֲשֶׁר הַזְּאֵבִים זוֹלְלֵי בָשָׂר הֵמָּה,

וּבְאָכְלָם לֹא יָשִׂימוּ עַל לִבָּמוֹ

לִשְׁמֹר מִמַּחֲנַק עֶצֶם אֶת נַפְשָׁמוֹ

(זוֹלְלֵי בָשָׂר, תָּמִיד דַּעְתָּם קְצָרָה).

עַל כֵּן נָגְעָה לְאֶחָד מֵהֶם הַצָּרָה

כִּי נֶחֱנַק, נַפְשׁוֹ כִּמְעַט לִשְׁאוֹל בָּאָה

וַיִּבָּצֵר מֶנְהוּ אַף קוֹל לַשְׁמִיעַ:

בָּאָה אַמַּת בִּצְעוֹ קִצּוֹ הִגִּיעַ!

אוּלָם הִנֵּה עוֹד שִׂחֲקָה לוֹ הַשָּׁעָה,

כִּי עָגוּר אֶחָד לָבוֹא שָׁם קָרָה,

וַיִּקְרֹץ הַזְּאֵב, הֵנִיף לוֹ יָדֵהוּ

לָחִישׁ הִוָּלֶד לוֹ אָח לַצָּרָה.

הֶעָגוּר שָׁלַח חִישׁ אֶת חַרְטוּמֵהוּ

אֶל תּוֹךְ לֹעַ הַזְּאֵב, וַיִתְחָבֶנּוּ,

וּבְרָב טֹרַח וּבְמַרְבִּית עֲמָלוֹ

הִשִּׂיג אֶת הָעֶצֶם וַיִּסְחָבֶנּוּ

וַיְבַקֵּשׁ הַשָּׁכָר עַל מִפְעָלוֹ.

שָׂכָר לִפְעֻלָּתְךָ נַפְשְׁךָ חֹמָדֶת?

עָנָה הָאַכְזָר: הָהּ, נֶפֶשׁ בֹּגָדֶת!

הַמְעַט מִמְּךָ – שִׂימָה נָא עַל לִבֶּךָ –

כִּי חַרְטוּמְךָ, רֹאשְׁךָ, לִגְרוֹנִי בָאוּ

וּבְשָׁלוֹם נִכְנְסוּ וּבְשָׁלוֹם יָצָאוּ?

חוּשָׁה, רֵעִי, וּבְרַח לְךָ לִמְקוֹמֶךְ,

וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מִפָּנַי כָּל יָמֶיךָ"

(“תיקון משלים” משלי קרילאוו, נעתק מלשון רוסיה, מאת משה בן דוד הכהן רייכערסאָהן. וילנא, תר"כ 1860).

הַזְאֵב וְהָאֲנָפָה

אֶל מִרְבַּץ הַצֹּאן בַּאֲפֵלוֹת הַלַּיִל

הִתְגַּנֵּב הַזְּאֵב וַיַּחֲטֹף לוֹ אַיִל;

וַיְהִי חָשׁ לֶאֱכֹל וַיְמַהֵר מַעֲשֵׂהוּ

לְכַלּוֹת כֵּרָתוֹ טֶרֶם

יָבֹאוּ הָרֹעִים הַכּוֹתוֹ חֵרֶם,

וּבְמַהֲרוֹ נִתְקַע בַּלֹּעַ לוֹ גֶּרֶם

וַיֵּחָנֵּק וַתִּקְצַר לַמָּוֶת נַפְשֵׁהוּ.

וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא הָאֲנָפָה

– גִּדְלַת הָאַפַּיִם – בִּיעָף מוּעָפָה

וַיִּרְזֹם לָהּ וַתַּעֲמֹד וַתִּקְרַב אֵלֵיהוּ

וַתִּתְקַע אַפָּהּ בִּגְרוֹנוֹ תָּקֹעַ

וַתּוֹצֵא הָעֶצֶם מִתּוֹךְ הַלֹּעַ

וַתָּאֹרְנָה עֵינָיו וַתִּרְפָּאֶנּוּ;

אָז שָׂכָר לַעֲמָלָהּ בִּקְשָׁה מִמֶּנּוּ.

הוֹי – קָרָא הַמֻּצָל – גַּם בּוֹשׁ לֹא תֵבוֹשִׁי!

הַעוֹד לִפְעֻלָּתֵךְ שָׂכָר תִּדְרֹשִׁי?

הַאֵין דַּי לָךְ כִּי הוֹצֵאת רֹאשֵׁכִי

שָׁלֵם מִמַּלְתְּעוֹת הַזְּאֵב וּגְרוֹנוֹ

כִּי עוֹד תֹּאמְרִי הִתְעַשֵּׁר מֵהוֹנוֹ?

מַהֲרִי עִזְבִינִי וּלְשָׁלוֹם לָךְ לֵכִי

וּלְשָׁלָל הִנְנִי נוֹתֵן לָךְ נַפְשֵׁכִי,

אַךְ הִשָּׁמְרִי לָךְ פֶּן תַּזְכִּירִי זֵכֶר

כִּי תַּשִּׁי בַּזְּאֵב שִׁלּוּמִים וָשֶׁכֶר.

(“משלי יהודה” ליל"ג)

הַזְּאֵב וְהַחֲסִידָה

הַזְאַב גַּסָּה אֲכִילָתוֹ. לָעַט

זְאֵב פְּלוֹנִי בִּשְׁעַת כֵּרָה אַחַת

כְּדֵי כָךְ, אוֹמְרִים, שֶׁכִּמְעַט

נַפְשׁוֹ חָנַק חָנֹק.

לוֹ עֶצֶם בְּלֹעוֹ נִתְקְעָה עָמֹק.

לְמַזַּל הַזְּאֵב, שֶׁלֹא יָכֹל לִצְעֹק,

חֲסִידָה בְּקִרְבַת מָקוֹם עָבְרָה.

רָמַז לָהּ, לָבוֹא מִהֲרָה.

חִישׁ הַמְנַתַּחַת לַמְּלָאכָה נִגְשָׁה.

חָלְצָה הָעֶצֶם, אַחַר עָמְדָה

וּשְׂכַר הַטּוֹבָה בִּקְּשָׁה.

אָמַר הַזְּאֵב: שְׂכָרֵךְ?

צוֹחֶקֶת אַתְּ, דּוֹדָה!

מָה? לֹא רַב לָךְ כִּי

מִתּוֹךְ לֹעִי הוֹצֵאת אֶת צַוָּארֵךְ?

אַתְּ כְּפוּיַּת תּוֹדָה; לְכִי,

וּלְעוֹלָם אַל תִּפְּלִי בְּכַפִּי".

(כל משלי לה פונטן. עברית: יונתן רטוש. הוצאת ש. פרידמן. ת“א, תשי”ט).

הַזְאֵב וְהָאֲנָפָה

זְאֵב אֶחָד נִתְקְעָה עֶצֶם בִּגְרוֹנוֹ, וְהָיָה מְהַלֵךְ אָנֶה וָאָנָה וּמְחַפֵּשׂ מִי

שֶׁיּוֹשִׁיעֶנּוּ בְּצָרָתוֹ. נִזְדַּמְּנָה לוֹ אֲנָפָה וּבִקֵּשׁ מִמֶּנָּה, שֶׁתּוֹצִיא אֶת הָעֶצֶם

מִגְּרוֹנוֹ וְתָבוֹא עַל שְׂכָרָהּ. הִכְנִיסָה הָאֲנָפָה אֶת רֹאשָׁהּ אֶל לֹעַ הַזְּאֵב

וּמָשְׁכָה וְהוֹצִיאָה מִשָּׁם אֶת הָעֶצֶם, וְאַחַר בִּקְשָׁה אֶת שְׂכָרָהּ לְפִי הַהֶסְכֵּם. אָמַר לָהּ הַזְּאֵב: אֲנָפָה, לֹא דַי לָךְ שֶׁהוֹצֵאת אֶת רֹאשֵׁךְ שָׁלֵם וּבָרִיא מִפִּי הַזְּאֵב, וְעוֹד אַתְּ מְבַקֶשֶׁת שָׂכָר לְעַצְמֵךְ?

(משלי איסופוס, תירגם שלמה שפאן, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, תש"ך)

כאמור, לא הבאתי כאן אלא מקצת מן הנוסחאות, מחמת ריבויָם. אבל דוגמה זו דיה להוכיח מה רבה היתה השפעתם של משלי איסופוס ועד כמה גירו את יצר החיקוי או התרגום של סופרי כל הדורות בעמנו, ויעידו על כך בן־סירא, התלמוד, המדרשים ומשוררי ימי הביניים, וביותר בימי ההשכלה ובעת החדשה.

עד כמה נשתרשה הכרת חשיבותם של משלי חיות ועופות בלב חז"ל, אנו רואים מדברי ר' יוחנן שאמר: “אילמלא לא היתה תורה, היינו למדין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה ודרך־ארץ מתרנגול”. השווה משלים לתורה. ואף פסוק מצאו באיוב להסתמך עליו: “מלפנוּ מבהמות הארץ ומעוף השמים יחכמנו”. משמע, שהמשל היה עיקר ולא טפל בעולמם. טבעי הוא שכך היה. תבנית שלמה זו של משל ונמשל, מופת זה של סיפור ולקחו, אי־אפשר היה שלא יעוררו את הדמיון היוצר של כל העמים, ומובן שגם בני־עמנו נתבשמו מהם משעה שהתחילו לבוא במגע עם התרבות היוונית.

מלבד התרגומים המובאים כאן, יש להזכיר ספרים אחרים, שבהם מובלעים משלי אֵיסופוֹס, כגון ספר־שעשועים לבן זבארה, משלי סנדבר, מתלא דסופוס, משל קדמוני לר' יצחק בן שלמה בן סהולה, איגרת בעלי־חיים לקלונימוס, פרחי־קדם לר' בנימין קעוואל, ורבים אחרים.

ד

לאחר נסיונות שונים להעתיק או לעבד משלי איסוֹפוֹס, שנעשו בספרותנו בתקופות שונות, אם במישרין או בעקיפין, בהבלעה או במפורש, הוכנסו עכשיו משלים אלה לבית הספרות העברית במלואם. התרגום – מעשה־ידי הסופר והפדגוג שלמה שפאן. הוא שקד על תרגום זה בחריצות, בבקיאות, בחיבה ובהצלחה. דומה, שהנסיון שנצטבר אצלו אגב תרגומי שירה ופרוזה יוונית, סייע לו להוציא מתחת ידו מלאכת־מחשבת. הסיגנון סיגנון זמננו, ממוזג ומדויק, שאין כמוהו הולם תוכנם של משלים אלה ורוחם. אתה קוראם וטעמם כטעם משלים מקוריים, ולולא שמותיהם של אלים יוונים או של הווי נכרי, היינו נפתים להאמין כי לפנינו מקור עברי קדמון, מעין מדרש איסוֹפוֹס, שנגנז זה דורות וחזר ונתגלה בדורנו.

גילגולי הלבוש העברי של משל אחד, המובא לעיל, אנו למדים, כי לאחר שבן־סירא ומשוררים בימי הביניים הלבישו את משלי איסוֹפוֹס מחלצות שירה וחרוזים, החזיר שפאן את העטרה ליושנה ונתן לנו שוב משלי איסוֹפוֹס בפרוזה ריתמית, כפי שעשו המדרשים לפניו. שכֻן בדין התנגד לסינג לחריזת המשלים ולקישוטם, ויפה אמר שכל החורז את המשלים או מעטרם יתר על המידה, הרי זה כמי שבא “לבשׂם את הבושׂם”. המשלים דיים לעצמם, ואינם זקוקים לנופך של נוי או עיטור.

לפיכך אין אנו זזים ממשלי איסוֹפוֹס עד שסיימנו קריאתנו בהם, מברכים על התרגום הנאה³, על האותיות המצהירות, על הדפוס המאיר, על הנייר והכריכה, וכן על העיטורים המרהיבים מעשה־ידי בצלאל שץ. ויעמוד על הברכה מוסד ביאליק, שהוציא את הספר ושכבר יצאו לו מוניטין כמקפיד בהידורו של הספר העברי.

תשכ"א

משלי איזופוס, תירגם מיוונית שלמה שפאן, מוסד ביאליק, תש"ך. ↩
הציטאטה מובאת במבוא לפירוש המדעי של א, כהנא לספר משלי ↩
.יש להעיר על שיבוש אחד, החוזר בתרגום פעמים אחדות. במשלים – רל“ב, רנ”ב, רנ“ג משתמש המתרגם בפועל ”הפך“ שלא כראוי, כידוע, אין לומר ”ברכה אל שהפכה לקללה“, אלא ש”הפכה קללה“, על דרך: ”שערה לא הפך לבן“ (ויקרא, יג, ד'), ומוטב: – ”שנהפכה לקללה". ↩

גדול שטעה

מאת ישראל כהן

בהוצאת שוקן אשר בברלין יצא ספר של פרנץ רוזנצוויג בשם “כתבים קטנים”¹. הספר הזה מכיל את מאמריו, מסותיו וחוות־דעתו של רוזנצוייג, שנכתבו משנת העשרים ושבע לימי חייו עד מותו. רובם של הדברים התפרסמו בשעתם, ומיעוטם מתפרסם עתה בפעם הראשונה. מן הדברים שכבר ידועים לקהל קוראי רוזנצווייג יש להזכיר את קובץ המאמרים על החינוך, על תרגום כתבי הקודש, דברי־סיום ליהודה הלוי, ועוד. מלבד העבודות האלו, שכל אחת מהן היא חיבור בפני עצמו, יש בספר זה מאמרים ורשימות ודפי־ביקורת שנכתבו לפי צורך השעה. ביחוד ראוי לציין את המאמר “החשיבה החדשה”, שתכליתה להסביר לקוראים ולמבקרים את ספרו הגדול “כוכב הגאולה”. זוהי מעין מסה על עצמו ועל שיטת־מחשבתו ועיון־עולמו. ספר זה, בצירוף ספר המכתבים לרוזנצווייג, מעלים לפנינו את עולמו ודמותו של ההוגה הגדול, היהודי והאדם: פרנץ רוזנצווייג. הם מכניסים אותנו לפני־ולפנים של המעבדה המחשבתית שלו, הם מגלים את לבטיו, מהלך־רוחו ומערכי־לבבו בכל השנים האלו, חוט של ישרות, ישרות המחשבה וההבעה, מתוח על כל שורה. אתה נגרף בזרם הצלול של דיעותיו והערכותיו, מתענג על הביטוי המדוקדק והחיוני, ושוכח את התנגדותך לעצם הדברים המובעים, כוח־קסמים כזה אינו מצוי אלא בבני־עליה מועטים,

אך אין אני מתכוון להעריך את רוזנצווייג ויצירתו. חייו, שמרהיבים אותנו בהוד טראגיותם וקדושתם, ממתינים לאחד מנאמני־ביתו, שיתארם כראוי להם. וגם יצירתו, ביחוד גולת־הכותרת שבה, “כוכב הגאולה”, צריכה הערכה מצד מומחים לדבר. לא די לקרוא את ספרי רוזנצווייג ולהבינם, כדי לגלות את שרשי־מחשבתו ואת מקורות־השפעתו. רוזנצווייג היה בן־בית בכל מקצועות מדעי הרוח, ידיעותיו היו מרד גמור בשיטת הפילוסופים שקדמוהו: על כל פנים, כך הדבר לפי עדות עצמו. הרוצה להוציא דין־אמת על משנתו, חייב איפוא להצטייד בידיעות מקצועיות רבות.

אבל מה שנראה לי טעון הערה והארה הוא מקצת מידיעותיו ומסקנותיו בנוגע לגורל עם ישראל ועתידו, כפי שהם נבלטים בספר שיצא עתה לאור. הדיעות שהביע רוזנצווייג בתחום זה, נראות לי למשובשות ולמתעות ביותר, ומכיוון שמאחוריהן עומדת אישיות כבירה כזאת – סכנתן כפולה ומכופלת. ודאי, דיעות אלו נובעות מן הקונצפציה הכללית שלו ולא ילידות־המקרה הן, אך אין עובדה זו ממתיקה את הטעות שבהן כלל וכלל.

במאמרו “רוח ותקופות בתולדות ישראל” מסביר המחבר, שהמלה “רוח” במובן זה שאנו משתמשים בה, ממקור ישראל היא. כשאנו אומרים “רוח” במובן זה שאנו משתמשים בה, ממקור ישראל היא. כשאנו אומרים “רוח זמן” אנו מתכוונים לא לעובדות כהווייתן, אלא למה שמרחף עליהם בבחינת ו“רוח אלוהים מרחפת”, רוח־הזמנים אינה עשויה להסתבר, אלא מתוך רוח־ההווה. משום שאנו מנחשים דברים רק מתוך הרגשתנו החיונית, האופפת אותנו באותה שעה. אפילו העובדות עצמן, שלכאורה הן קבועות ועומדות, אף הן עולות ויורדות על כתפי הנחשול של רוח האדם המתבונן. אין העבר אלא חוליות של הווה שחלף, שבו חי רוחו של המסתכל. רוח ההיסטוריה יוצרת לעצמה גוף בדמות תקופות היסטוריות, על־ידיהן היא נבלטת לעין הרואה.

בתולדות ישראל מצויה פרשת־תקופות גדולה, שיש בה מעין פרשת־דרכים. הלוא זוהי שנת השבעים לספירת הנוצרים. שנת חורבן הבית השני על־ידי הרומאים. נרמז בכך קרע עמוק: לפני המניין הזה נתרקמו התולדות בארץ־אבות, אחריו – החורבן, היציאה לגולה וההשתקעות בארצות־ניכר. רוזנצווייג אינו גורס את ההפרדה המקובלת הזאת, וסיוע הוא מוצא באגדה הידועה, שבכל מקום שישראל גלה גלתה שכינה עימו. סימן הוא, שאין פירוד ופרשיות בהיסטוריה של עם ישראל. גרץ התחיל לכתוב את חיבורו הגדול מן החלק הרביעי, היינו, מתקופת התלמוד, לדעת רוזנצווייג יש גם בכך סמל לאחידותה של ההיסטוריה העברית, שאפשר לפתוח בה איזו פרשה שתרצה, כי רוח אחת חופפת על עם ישראל, מאז היותו ועד היום הזה. עניין הגלות איננו מארה אלא גורל קבוע. פרשת “לך לך”, שאברהם אבינו נצטוה עליה, היא פרשת־תמיד, תולדות־ישראל סובבות במעגל. בראשית יצאו אברהם ובניו לגולת מצרים ומשם שבו לארץ המובטחת. אחר־כך יצאו שוב לגולת בבל ומשם חזרו בשנית לארץ. אך שיבתם זו לא היתה שלמה, כי חלקים גדולים מן העם נשארו בגולה והשתקעו באלכסנדריה של מצרים. אחר־כך יצאו בני־ישראל שוב לגולה, שבה אנו נמצאים עד היום. הטעם לכך הוא – וכאן נמסור את הדברים בלשון המחבר עצמו – שכן:

“עוד בשבת ישראל בארצו לא היה זה עם ככל העמים, הגלות השלישית לא יכלה להיות אחרית העם היהודי, הואיל וההיסטוריה הישראלית הולכת מגולה לגולה מראשיתה. ומשום שרוח (ההדגשה של המעתיק) הגולה, הזרות לאדמה, לחמתם של החיים העילאיים נגד ההשתקעות בתנאי האדמה והזמן, נטועה בתוך תולדות אלו מקדמת דנא. כך מאבדת שנת השבעים את ערכה המכריע”.

רוח היהדות מפליגה מעל לפרשת־תקופות. היא אינה סובלת פירוק העבר לחוליות של תקופות. כלומר: אין היא סובלת תולדות (Geschichte). החלוקה לתקופה מחווירה. הזמן מפסיד את כוחו. אין אנו מזדקנים, אולי משום שמעולם לא היינו צעירים. כל מה שיהודי עושה, מיד קופץ משהו ויוצא מתוך תנאי הגבלה של הזמן ונכנס אל תוך הנצח. יהיו מאמציה של הציונות אילו שיהיו, אף היא לא תעשה מאיתנו עם נורמלי ככל העמים. גם בה מרומז אותו סמל של רוח־ישראל. העם היהודי הוא עם־הנצח, ולא עם המקום המוגבל והארציות הפשוטה.

בקטע על “העממיות היהודית” מביע רוזנצווייג את הרעיונות האלה בצורה דומה. כורח ההתבוללות, ימיו כימי העם. המיתוס ההיסטורי, המשקף בנאמנות את מהות הקיבוץ העממי, פסל את רעיון האוטוכטוניה, את ההתערות במולדת. מה שהותר לאדם בכלל, שכן אדם הראשון בא מן האדמה ומחובר אליה, לא הותר ליהודי. היהודי בא כנודד ממקום אחר. מאברהם ואילך אין המיתוס של העם העברי אלא סדרה של נדידות אל הארץ, שאיננה ארץ־מולדת, אל “הארץ אשר אראך”. זרע אברהם בל נא תשלוט בו האדמה, שהוא זקוק לה. אין האדמה צריכה להיהפך בשבילו רגב־מולדת. כל העמים חיים את חייהם בכל מקום שהם עומדים בו ובכל שעה שבה הם נושמים, ועולמם מצטמצם בסביבה שבה שומה עליהם לבצר את קיומם, והעתיד אינו לדידם אלא השעה הבאה שצריך לקבל את פניה, אך לא־כן אנחנו. הסביבה המסויימת אינה צריכה להיות עולמנו, הרגע אינו עתידנו. התכלית האחרונה של הווייתנו העמונית (Völkisch) מוציאה אותנו שוב ושוב מתוך היום המסויים. בעשרות־השנים הבאות עתידה הגלות לחשוף את חזקתה הפנימית של היהדות. חזקתה זו היא: התקיימות מתוך הסתגלות.

בשינויי־גירסא רבים מסביר רוזנצווייג את דיעותיו אלו בעשרות רשומות ומכתבים. בגלוי ובפשטות (במידה שדיעותיו ניתנות להיות מבוטאות בפשטות) הוא מקטרג על הציונות הארצית, הרוצה לעשות את העם היהודי עם ככל הגויים. ואנו מרכינים את ראשנו בפני כוונתו הישרה של האיש הדגול הזה, שביקש את האמת ומצא אותה כפי שמצא אותה בתום־לבב. אפילו הנעימה החיובית המרטטת בדבריו על ההתבוללות, אינה עשויה בשום אופן להטיל על אישיותו צל כלשהו. מעיין־מחשבותיו זך הוא ולא נדלח על־ידי חשבונות של מחייבי הטמיעה למיניהם. אבל הטעות שטעה והטעה בה את הרבים, אינה נעקרת על־ידי כך. יתר על כן: אילו היה הלך־ידיעותיו כמין תחנה, שדרך בה עבר הוא ודורו להשקפות אחרות' לא היה צורך בהבלטת הטעות הזאת. אולם הרגשה היא בנו, שרבים וכן שלמים מבין יהודי גרמניה עדיין תקועים בתוך הלך־דעות כזה או כדומה לזה. אפילו אלה הציונים שביניהם, ששעה קלה נדמה היה לנו כאילו הם השיגו את הציונות בעומק פשטותה האנושית והלאומית, מכריזים על דיעות ותכניות, שמקורן בהלך־מחשבה של רוזנצווייג. לפיכך ראוי הדבר, שנציב לו ציון: ספר הכתבים הקטנים של רוזנצווייג שיצא עתה לאור, במידה שהדיבור מוסב על חלקיו הכלליים הרי זה ספר כביר־הרוח, שכל שורה שבו יופי, לקח וחיי־נפש: אך במידה שהכתוב מדבר בחלקו העוסק באוריינטציה הלאומית ובהוראת דרך לדור היהודי, הריהו טועה ומטעה, תועה ומתעה. הספר הופיע בשעה שיהדות גרמניה תוהה על עצמה ומבקשת דרך. היא זקוקה למין “מורה־נבוכים”, והנה היא מקבלת רעיונות, העלולים להגדיל את המבוכה. תחת מורה־נבוכים מעניקים לה אבן־טועים. איני יודע מה היה מניינם של קוראי רוזנצווייג לפני המהפכה ההיטלראית; אך אפשר לשער מה הוא כיום מספרם של הללו, המחפשים אחר האפשרות לריאוריינטציה רוחנית יהודית. ספר זה אינו עשוי להועיל לאלה כל־עיקר.

יש אומרים, מה איכפת לנו, הן זוהי מיטאפיסיקה, שאינה מועילה ואינה מזיקה, והרבים־המרובים אפילו אינם שועים אליה. יש רמזים בדברי רוזנצווייג עצמו (בתשובתו ל“יידישע רונדשאו” על היסודות הלאומיים של הרמן כהן), שגם הוא לא החשיב את תורתו בשביל ההמונים. לדידי, אין הדבר כך. תמיד מצא מישהו המוריד את המיטאפיסיקה לספירת־החיים ומתרגם אותה הלכה למעשה. אנו עדים לכך, שמפעם לפעם קם פרשן למיטאפיסיקה זו, והלה ממצה ממנה יסודות פוליטיים ויישוביים. ובכלל, אין לגרוס את יחס הביטול לעיונים מיטאפיסיים. כל מורינו הרוחניים – אחד־העם, ברדיצ’בסקי, גורדון וכיוצא בהם – השתיתו את עולמם על יסודות מטאפיסיים, ורוחם מרפת על חיי־המעשה שלנו. כל אלה שמעלים את עניין הגזע, למשל, למדרגת עקרון מיטאפיסי, כלום בני־חורין הם מאחריות לאופן התגשמותו והשתלבותו של העקרון הזה בחיים? אדרבא, הביסוס המיטאפיסי משמש צידוק־דין למידת הברוטאליות שבה הוא מתלבש בעולם־העשיה. כי על־כן יש מקום להתהדרות שלא בשל משרה או עסקי־חומר הוא מחזיק בתורת־הגזע, אלא בגלל היסוד השמיימי שבו. והזילזול במיטאפיסיקה אינו עדיין סימן, שהמזלזל עצמו חופשי הימנה.

לפיכך, לא מן המידה היא לטשטש את הנזק החינוכי הכרוך בחלק זה של הספר. אנחנו, השבים למולדת בלבב שלם, מתוך כיסופים אל השרשים הארציים, שנגדענו מהם, איננו יכולים לגרוס מיטאפיסיקה כזאת על עם ישראל ועתידו. שהרי אם עם ישראל איננו עם המקום והארץ המסויימת, אלא עם־העולם, עם הנצח, לשם מה לנו אדמה, תעשיה, נכסי־מדינה, שוּקי ממכר ושפה עברית חיה וחילונית. ומה טעם יש לשיבת־ציון זו, אם הגלות היא לא רק זירת־גורל, אלא גם מין תעודה לעמנו, שהוטלה עליו מטעם ההשגחה העליונה. אנחנו מאמצים את שארית הכוח והלשד של עמנו המפוזר, כדי ליצור לנו את האפשרות להיצמד אל קרקע ארצנו לבל נידח עוד ממנה עד עולם – והנה באה מיטאפיסיקה זו ולוחשת לנו: לשווא, אחא ישראל, גורלך: “לך לך”. קיומך הוא קיום ללא שרשים, ההתערות במולדת חילונית מנוגדת לתעודתך.

אין להניח, ששר־החיים מוציא מידו גאוני־רוח כרוזנצווייג ומעבידם עבודה לבטלה. אפשר, שהשקפה זו היתה צורך ליהדות גרמניה בתקופה מסויימת. אולם עתה צריך לגנוז אותה יחד עם כל פרקי־המחשבה המעניינים של הוגים, ששימשו תחנות־מעבר לעמנו בדורות האחרונים, בבקשם אחרי ביטוי לשאיפותיהם.

תרצ"ח

Franz Rosenzweig Kleinere Schroften' Berlim 1937 ↩

סבלותיהם וגדולתם של סופרים

מאת ישראל כהן

תומאס מאן הוציא ספר־מסות חדש בשם “סבלותיהם וגדולתם של רבי־אמנים”,¹ שבו הוא משרטט דיוקנאות כאלה בספרות האירופית, שלכאורה הם ידועים לנו והכל מטפלים בהם, ועם זאת אין עיסוקו חזרה סתם. אמנם, דמויות־צמרת כגון גיתה, סרוואנטס וריכארד ואגנר היו מגרות כל הוגה־דיעות ורבים כתבו עליהן, אולם הספר שלפנינו מוכיח, שעדיין לא נתמצה עומק משמעותן התרבותית והאנושית. השפעתן משׂוֹרגת ונוקבת כל־כך, עד שכל המבקש להתחקות על שרשיהן, נכנס בעל־כרחו לתוך יער עבות ואובד בריבוי המחבואים והסתרים. רק מי שפּנס מאיר לפניו כפנסו של מאן זוכה לדחות הרבה מן האפלה שבנפשות אלו ויצירותיהן. כי אין הוא מתכוון ליתן בספר זה פירוש חדש ליצירותיהם של היוצרים האלה. הוא משתדל להתקין את הפּוֹרטרטים שלהם. להחיות את סביבתם ולהבליט את נתיב־היסורים שבו עברו, וממילא מתבהרים גם מקומות מעומעמים שביצירתם.

א. גיתה

שתי מסות הוּקדשו לו. ניכר שזוהי תופעה מרכזית ומכרעת בחיי מאן. כך כותב תלמיד נלהב על רבּו. הדיסטאנצה המוּרגשת בגישתו אל אחרים, ניטשטשה פּה כליל. גיתה פורץ לתוך הווית תומאס מאן, והריהו מתוודה בשמו של גיתה. אין כאן הסוג הידוע של סיפורי גדולות ונפלאות. סניגוריה על הליקוּיים והמוּמים. אדרבא, הוא מבליט את החסרונות הגדולים והקטנים, שהיו דבוּקין באופיו של גיתה. קנה־מידה סינתטי בידו. גיתה נראה לו לא בלבד כנציג המאה שבה חי, אלא כמגלם את ההוויה התרבותית של מחצית אלף שנה, זו תקופה הקרויה בפינו האזרחית, המשתרעת מהמאה החמש־עשרה ועד סופה של המאה התשע־עשרה. בתופעה זו, ששמה גיתה, היו מובלעים יסודות רוחניים ונפשיים מלשעבר ומשעתיד היה לבוא.

גיתה היה בן המעמד האזרחי לא על־פי מוצאו בלבד, אלא על־פי שורש־נשמתו. הוא שיבח אותו, טיפח אותו. וראה בו יסוד־מוסד לחברה האנושית. אורח־חייו החיצוני, הקפידה שנהג בתלבשתו, החוּש שהיה בו להידור ולציחצוח, כל הנימוסים והמנהגים שלו, היה טבוּע בהם חותם בעל־בעמיו, הוא היה להוּט אחרי מאכלים ומשקאות טובים; הטיל מרה בבני־הבית; חשדן תמיד; השתדל להוציא תועלת חומרית מיצירתו ככל האפשר; העדיף להשתתף בכתבי־עת ששילמו שכר־סופרים גדול, חסר היה אותה חגיגיות האופפת איש־הרוֹח. היתה בו הדאגה ליום המחר, אהב את השקידה, לא סמך על מקריוּת, היה חרד על הזמן החולף, וחרדה זו עשתה לו כמין פולחן־הזמן. מכאן יחסו השלילי למשוררים צעירים, שתבעו ממנו תשומת־לב או מענה על מכתביהם. זרה היתה לו אהבת התמורות והמהפכות, וזר היה לו הפּאתוס של מלחמת־החופש, אם היה לה אופי פוליטי־הומאניטרי, כדרך שהוא מודה בעצמו: “לא היה זה מטבעי להילחם במוסדות; דבר זה נראה לי כהתנשׂאוּת”. הוא היה לוחם ומשחרר בתחום המוסרי הרוחני. ביחוד בשדה הארוטי, אך לא בתחוֹם המדינה וחיי־האזרחוּת. תיאור גורלה העלוּב של של גראֶטכאֶן ואשם־האהבה של פאוסט, איננו פוגע בכל סעיף בתקנון החברה ואינו מתכוון לערער כל מוסד ציבורי, אלא הפּיטן משָׂיח בטרגדיה זו עם הנצח על גורל מן הגורלות. על־כן אפשר היה שאותו פייטן עצמו יחתום כחבר מועצת המדינה הוויימארית, על משפט־מוות שנחרץ על רוצחת צעירה של ילדים, אשר הדוכס כשלעצמו נטה יותר לתת לה חנינה, בזו הלשון: “גם אני” – דבר, משעשע לא פחות מן היצירה “פאוסט”.

סלידתו מפני מהפּכה היתה סלידה מפני הפוליטיזציה, כלומר, מפני הדמוקראטיזציה של אירופה, שהביאה עימה את הלאומיות כמכשיר רוחני, במובן זה היה אזרח־העולם. אולם לא האמין בצורך לשנות ממנהגו של עולם. וכך הוא אומר: “לעולם יהיו מעלות ומורדות, חלק אחד יסבול בעוד שחלק אחר יישב בשלווה; אגואיזם וקנאה יוסיפו לשׂחק באדם כרוּחות רעות ולא יהיה קץ למלחמת הצדדים”. הריאליזם האזרחי שלו נבלם גם בענייני אמנות. פעם אחת אמר כנגד מתלהבים לשירה ולאמנות, שבעצם אין השיר ולא כלום. “כל שיר הוא במידה ידועה נשיקה, שנושקים לעולם. אולם מנשיקות אין ילדים נולדים”. הוא אהב להראות את חיוּניוּתו ואת כוח־אלוּמיו, וחוּט של אכזריות היה מתוּח עליו מדי דברו על ענוּת העולם וצערו. היה מקנא בעשירים ממנו, מכבדם ומבקש קירבתם. דעתו היתה, שהאמנות תיתן את הבריא ואת המוּכשר לחיים, והיה מקלל את השימוש לרעה באמנוּת. בימי בגרוּתו לא רצה שיזכירו לפניו את יצירת־הנעוּרים שלו “ייסורי ורטר הצעיר”. רק ביחסו אל הרוח ואל המין היה מהפּכני כל ימי חייו.

אולם במקום שאתה מוצא חוּלשתו, אתה מוצא גדולתו. כל התכוּנות הנזכרות, הנקראות לשם הקיצור תכוֹנות אזרחיות, הן שהכשירו אותו להיות מה שהיה, אהבתו לסדר סייעה בידו להתקין משטר גם ביצירתו. בזכוּת שקידתו הגדולה והתמדת־המופת נתן מפעלים לעולם, ששוּקע בהם עמל של עשרות שנים. כמעט ארבעים שנה היה “פאוסט” על האבניים של יוצרו. הרבה תבניות תיכן והרבה נוסחאות ניסח, עד שהבשיל את “פאוסט” אשר בידנו. חיבתו לחיים חידדה את חוש הסתכלוֹתו ושיכללה את כוחו לעצב דמויותיו, נטייתו לחיי־שקט הביאתו לידי ריכוז־הנפש וההתיחדות בסוד־היצירה. וככל שהוא בא בימים, הריהו צורך להרחיב את התחוּמים, ולהתבונן אל אורחם ורבעם של עמים אחרים, ולבור את הטוב והיפה שבהם. אז טבע את המוֹשג “ספרות עולם”, שאיננה בשבילו כלל־הסיכום של הדברים הקבועים בכתב, אלא אותה עילית ועידית שבספרות, שצמחה בכל מקום שצמחה, והוּכרה כנכס שערכו כללי. ובאמת, כל מה שנתן גיתה הורגש עד־מהרה כחלק מספרוּת־העולם, כתבנית־מופת והוראת־דרך, עוד בחייו הותקנו תרגוּמים שונים למיטב חיבוריו. ענין זה הביא אפילו את מתנגדיו להצביע על גיתה, שאיננו פֹאטריוט גרמני כל־צרכו. ואם יש גרעין־אמת בדבר, הרי זה משוֹם שגיתה רצה לראות את העם הגרמני כעם רוחני, לא־פוליטי, עם אנושי צרוף, המקבל מכולם ומשמש מורה־דרך לכולם, עם־עליון עם־עולם. כאן נבעה התנגדותו ללאומיות ולדמוקרטיה, העושות כל אוֹמה עם פוליטי מוחלט. והיה הרבה מן הנבואה באותו מושג ספרות עולם", שהיה חלוּץ לתחבורת־העולם ולמשק־העולם.

כך נתעלה היסוד האזרחי־המוּגבל של גיתה מעל עצמו, ונעשה אנושי כללי. כאן יש לא בלבד ניתוק קשרי־המקום, אלא גם ביטול מחיצות־הזמן. הוא איננו נתין מאת־שנה אחת, כי אם אזרח המאות שעברו העתידות לבוא. סמל לכך משמשת פגישתו של גיתה עם שופּאֶנהאור, שהיה אז עדיין פילוסוף צעיר לימים, וזכה לברכותיו. ביסוד האזרחי שבגיתה היה משהו טראנהסצנדנטלי, שבו בטל ומתגלגל בהיפוכו. כך השליט גיתה בקרבו עקרונות אנושיים וחינוכיים, השייכים בעצם לזמננו אנו. בתוך יצירותיו מבהיקות אידיאות, שאין להן כל מגע עם חיים אזרחיים של בעל־בעמיו. הצאצאים הגדולים שיצאו מחלציה של האזרחוּת מוכיחים כמה כוחות ואפשרויות גנוּזים בה, המתגלים בדרכים גלוּיות ונסתרות.

סברא מקוּבלת היא, שגיתה היה מן המשוררים המועטים שעטרת הגדוּלה, הנחת ההכרה הכללית הושׂמה לראשם. אך אין זו אלא אמת לחצאין. אמנם, היה מפוּנק־הגורל, פייטן מחונן בכשרון אדיר ליצור גדולות וליהנות מחיים פשוּטים כבשר־ודם פּשוּט. אלא שלא כל התקופות היו שוות בחייו. הביוגראפים טועים בעשותם לכתחילה כל עקוב למישור. לאמתו של דבר היתה דרך־חייו מלאה נפתוּלי־אלוהים, הססנוּת, חשד בעצמו והעדר ודאות ביעודו. בראשית־דרכו קטף שני פרחים של הישגים ותהילה בשתי יצירותיו השונות זו מזו: “גאץ פאן בערליכינגען” ו“ייסוריו של וורטר הצעיר”. היצירה האחת הטילה נחשול עממי חם בקהל ופירסמה אותו פירסום שאין דומה לו, והאחרת עוררה שכרוֹן, תדהמה וקדחת של התלהבוּת בקרב דור שלם בכל ארצות התרבות. הוא עצמו אמר על כך: “אם אחד מבעלי־המוחין כובש את דעת־הקהל ביצירה רבת־ערך, הרי עושים כל מה שבגדר האפשר, כדי למונעו מיצור דבר דומה לה”. “נכון הדבר”, מוסיף גיתה, “משהו טוב שופע רוחניות נוצר בימי הנעורים השקטים והמוּפרשים, ההסכמה מוּשׂגת, אך העמידה ברשות עצמך מתקפּחת; הכשרון המרוכז נגרר למקום הפּיזוּר. לפי המתכוונים לקטוף ממנו קטיף ולקנותו במשיכה”. ולאחר תקופה רבת־הצלחה זו דמותו של גיתה כאילו החווירה, נתרחקה ונשתכחה. היו אלו עשר השנים לאחר שנכנס לשירות־המדינה הוויימארית. עשר שנים ללא יצירה, שכמעט נפטר פטירה ספרוּתית, לאחר ההמוּלה הגדולה של ההצלחה והפּירסוּם, נתנו סיפּוּק רב לשונאי משוררו של ורטר. ומה היה הדבר, כאילו ראו זיקוקא־דכוכב מצליף ומזדהר, קראו “האח!”, והכל היה כלא היה. גיתה לא זכה שוב לאותה מידת תהילה ופירסום, אלא לשעה קלה, לאחר שנדפס “הרמן ודורותיאה”. אולם הוא לא ויתר על כך, והרבה צער גרם לו הדבר. סיגנונו וטיב־יצירתו הלכו ונתעמקו, ועל־ידי זה נתרחקו מהבנת הבינונים שבקהל, שהתעניינו יותר בשילר, אשר היה דמאגוגוס יותר ממנו. לפיכך רואים אנחנו את גיתה, והנה הוא שוקל בדעתו באחד המכתבים השובבים לשילר, אם עליו להיות “ככל איש, המלגלג לקהל שוחה עם הזרם ומוֹבטח באושרו”. והריהו רוצה לכתוב מחזה, אשר יוּצג על כל הבמות אשר כל איש יאמר עליו כי טוב הוא, מבלי שהמחבר בעצמו יחשוב עליו כך. כי, כפי שכל בני־דורו מעידים עליו, היה גיתה רגיש מאוד לדברי־שבח, והיה מקבלם בנפש חפצה. וכה דבריו: “העולם עושה את הכל כדי לעשות אותנו אדישים לדברי שבר וגנאי, אך אין הדבר עולה בידו. ובשעה שאנחנו שומעים משפטים רצוּיים בהכרתנו הפנימית, הרינו עוברים בחשק רב מן היאוש אל ההנאה”. בדרך־כלל היה סומך יותר על האינסטינקט הבריא של הקהל מאשר על הביקורת שאומנותה בכך, אשר יחסה הטוב או הרע אל המבוקר קובע במידה רבה את משפטה לשבט או לחסד.

כאישיות מחנכת, מתבלט גיתה ביחוד ב“וילהלם מייסטר”, אמנם כל יצירותיו משפיעות ומחנכות, אך כאן נשקפים קווי־אופיו כמורה וכמחנך. תמוּנת־עצמו המשׂתרטטת לעינינו, וידוּייו הביוגראפיים ותשוּקותיו – כולם מגלים דמוּת של מחנך, הפונה אל החברה, המדינה והיחיד. אולם הדחיפה והתעודה לחינוך אין מקורן בהרמוניה עצמית, אלא בדיסהרמוניה, בפרובלימטיקה העצמית ובמצוקה הפנימית המבקשת הקלה ומוצא. הפייטן המתלבט בסבלות־נפשו ובגישושי דרכו רוצה, כביכול, למצוא פתח של מוצא על־ידי שיראה אותו לאחרים. זוהי סימבוליקה של ה“אני” אשר למשורר, שכדי לפתור את חידת לשונו של הכללי, אין הוא צריך אלא לדובב ולבטא את המיוחד העצמיי. חפצו של גיתה לחנך ולשחר למוסר מתגלה במיוחד בנטייתו לפיתגמים קצרים ושנונים, למימרה המוסרית הפסיכולוגית ולמשלי־חכמה ממולחים, הערוכים בתבנית עתיקה ובסיגנון תנכ"י יציב. האפוריזמים ואימרות־תוכחה, הם שתי־וערב ביצירתו הפיוטית. תפקידם איננו לגלות חדשות שלא נודעו עד עכשיו, כי אם לנסח את הידוע ניסוח חדש ולהוסיף לו ברק לשון וסיגנון.

תופעה זו, הנקראת גיתה, צריכה להימדד במידת זמנים ארוכים. זוהי מהוּת פלאית, המבשילה במשך מאות ואולי אלפי שנים, על־ידי שהיא קולטת אל תוכה ממיטב העסיסים של התרבות והטבע ומעכלתם על־מנת לברוא מהם בריאה חדשה. חייו של גיתה אם כי הגיעו למעלה מגיל־הגבורות, לא הספיקו לו להוציא מן הכוח אל הפועל אלא קטע ממה שהיה טמון באותה מהוּת. כל עצמותיו אמרו התפתחות ותוספת גידול. עד רגעי גסיסתו האחרונים, בשבתו בכס־המשענת שלו, כשכסת משולשלת לו מברכיו ולמטה. עוד היו אצבעותיו משוטטות באוויר וחורתות בו אותיות. טורים־טורים ערך אותן, וניכר היה שהוא רושם גם פסקי טעמים, עד שהכחילו אצבעותיו וקפאו בדממה.

ומן הראוי לציין – אומר תומאס מאן – שעד יומו האחרון לא פסקה השנאה אליו ולא פסקו סבלותיו. רק עם הסתלקותו התרומם שוב נחשול חמים של הוקרה והערצה כללית.

ב. ריכארד ואגנר

לא בודד היה בתקופה זו; ענקי־רוח היו עימו. ליסט, טולסטוי, ניטשה, באלזאק, זולא ואחרים, שעם כל היותם בעלי סגולה מיוחדת ומעצבים כל אחד חומר־יצירתו על־פי דרכו – ליכדם כעין חישוק סמוי, הניכר על־פי אחריתו של טולסטוי ואחריתו של ואגנר. שניהם סיימו את פרשת־חייהם במעין תשובה דתית, שרבים ראו בה סטיה מן הדרך, אך לדעת מאַן, היה סוף זה נעוץ בתחילת התפתחותם ובאמצעיתה, כשם שב“מלחמה ושלום” או ב“אנה קרנינה” לטולסטוי כבר קיים קיום מוקדם עולמו של טולסטוי הזקן, כך מובלע ועומד עולם ההרגשות הדתיות הנוצריות של ואגנר עוד באופירה שלו "טאנהויזאֶר. יצירתו האחרונה של ואגנר, “פארסיפאל”, זו האוראטוריה של הגאולה, לא היתה אלא מסקנה מפוארת והגיונית של אמנות הסמלים והנוסחאות המושאלים, שהיה נוקט בה כל ימי חייו.

שני כוחות ושני כשרונות גאוניים, הנראים עוד כיום בעיני רבים כניגודים, הרימו את ואגנר מעל קודמיו: הפסיכולוגיה והמיתוס. יש סוברים שהפסיכולוגיה היא משהו ראציונאלי ביותר, כשטן בדרך למיתוס, כשם שהם סוברים שהיא מנוגדת למוסיקה, אף־על־פי ששלוש אלה – פסיכולוגיה, מיתוס ומוסיקה – נעשו מציאות אורגנית בשני גדולי־עולם, בניטשה ובוואגנר. ואגנר הפסיכולוג מכוון לדעתו של ענק בבני המאה הי"ט: לזיגמונד פרויד. גם הוא דורש במחקר־המעמקים שלו אל היסוד המיתי, הבראשיתי, הטרום־תרבותי והפסיכולוגי. וכן נפגשים הם בהערכת הגורם המיני והשפעתו. “האהבה במלוא הווייתה אפשרית בקרב המינים בלבד: הבריות אינם יכולים לאהוב זה את זה אהבה של ממש, אלא כאיש ואישה; ואילו כל אהבה אחרת היא רק חלק שנאצל ממנה, שמקורו בה, המשתייך אליה או שנוצרה בדמות תבניתה”. ואגנר, כמגלה המיתוס בשביל האופירה כגואל האופירה על־ידי המיתוס, אין לו אח. הוא מצא, כביכול את עצמו לאחר שמצא את המיתוס. גם המוסיקה שלו כאילו נוצרה לשמש את המיתוס. עולם מלא ומוצנע גילה.

אין גאוניותו של ואגנר אלא צירופם של דילטנטיזמים. יחסו אל האמנויות האחרות, שמהן נתרכבה חטיבת־האמנות שלו, יחס דילטנטי הוא. אמנות־הדמות באיטליה אינה שובה את ליבו, גם חכמת־הציור אינה מדובבתו. הוא איש־האוזניים, אמן הקשב והצלילים, כאילו לקו חושי הבחנתו לגבי אמנויות אחרות. דווקא לאחר התבוננות עמוקה ורבת־הערצה באים לידי מסקנה– אומר תומאס מאן – שאמנותו של ואגנר היא דילטנטיזם גאוני, שקנה לו, בכוח־רצון אדיר ושכל גדול, חיי־נצחים.

סבל רב נפל בחלקו. לפי מצב גופו לא היה מקום להאמין, שיגיע לשנת השבעים. תמיד היה נוטה לתשישוּת, מלאנכולי, נדוד־שינה, מסוגף וחש במעיו. היה יושב, והוא אז בן שלושים, רבע שעה ובוכה. חושש היה, שמא לא יזכה לסיים את “טאנהויזאר”. כשהיה בן ארבעים היה מהרהר בכל יום הרהורים על המוות, ובהיותו בן שבעים כתב את “פארסיפאל”. מיחוש־עצבים היה מענה אותו מאד. מין מחלה היא זו, שאין סכנה צפויה ממנה לחיים, אך היא מעלה־יום־יום את זכרו של מלאך־המוות. בן שלושים כתב על אחותו: “עצבי כבר אוּכלו עד תוּמם; אולי יצליח איזה שינוי חיצוני בחיי לעכב את המוות עיכוב מלאכותי לשנים אחדות ותוֻּ לא”. פעמים הגיע עד כדי קריאת־יאוש, שהאמנות והמחלה אינן אלא פורענות אחת בעלת שני פרצופים, ושהחיים הבריאים הם נחלת אנשים פשוטים בלבד.

התוועדותו אל הפילוסופיה של שופּאֶנהאור, היא המאורע הגדול בחייו, שום פגישה אינטלקטואלית שקדמה לכך, לא נודעה לה שעה כזו. בזכותה נגאל גאולה רוחנית, והמוסיקה שלו קיבלה ממנה את כוחה המשחרר. הקוֹנצפֹציה האירוטית־העולמית, מעמידה בפירוש את הגורם המיני כנקודת־המוקד של הרצון, והמשיגה כל מצב אסתטי בהסתכלות טהורה וחסרת־פניה, שבכוחה בלבד אפשר להיחלץ ממצוקות היצר וטרוּדיו – קונצפציה זו הלמה ביותר את מערך־נפשו ואת חוויותיו של ואגנר. הוא ושופאנהאוּר היו בעלי טבע דומה. שניהם היו צירוף של כוחות שליטה והנאה, ושל דחיפות פנימית כבירה להזדככות מוסרית ולגעגועי־שלווה וחיי־מנוחה. שניהם היתה להם שיטת־מחשבה, שהיא עירוב של פסימיזם והרוֹאיקה, הרואה את “האושר” כתעתועי־הדמיון. לפיכך נמשך ואגנר כל־כך אחרי שוֹפאֶנהאוּר, ורישומי השפעתו ניכרים ב“טריסטאן ואיזולדאַ”,

ואגנר לא היה בן־בית בעולם האזרחי, אם כי מרשימות שונות, שנשתיירו והגיעו אלינו, אנו למדים כי חביבים היו עליו אורחות־חייה של הבורגנות. הוא עצמו לא יכול היה לכתוב אלא בתוך חדר מרוהט ומקושט בטעם החברה־של־מעלה שבדורו. לפי עדות עצמו, לא היה יכול לקבל השראה אמנותית של הנאה ויצירה, אלא אם כן התעטף באַטלס המבריק שיפעת הברקות וצבעים, והלוּכסוס היה מציץ מעל הקירות והפינות. אף־על־פי־כן לא היה יחסו אל העולם הסובב אותו יחס של הסכם־גומלים, בדרך שביטא בפי אחת הנפשות הפועלות בליריקה הדרמטית שלו:

“נמשך אני אל גברים ונשים: כמה שפגשתי מהם, ובכל מקום שפגשתי אותם, בין שמחזר הייתי אחרי נשים או ידידות, תמיד הייתי מנודה, ראיתי עמל ואון. עצתי הטובה נדמתה בעיני אחרים לרעה: ואשר היה רע בעיני, נראה לאחרים כחסד רב. אם ערגתי לפאר, ניתן לי אַפר”.

כל דיבור כאן – נסיון־חיים. תמיד היתה הרגשה בליבו שבעצם וראשונה אין העולם חפץ בו וביצירתו. “העולם ואנוכי – שני עקשנים הם, אשר בהתאבקותם ההדדית נחבטת, מובן, גולגולת זו שהיא דקה יותר, מכאן כנראה מיחוּש הראש שלי”. כך כתב באחד המכתבים. מבחינה פוליטית היה ואגנר כל ימיו אוּטופיסט תרבותי וחסיד החברה ללא מעמדות, המיוסדת על אהבה. ליבו היה עם העניים כנגד העשירים. הרעיון הלאומי בתפיסתו של ואגנר היה אֶלמנט חלומי ופעיל ביצירתו. רעיון זה היה אז בכלל עניין לשירה ולרוח יוצרת, ערך מערכי העתיד. ולשווא נוטלים עכשיו בגרמניה קטעי־פסוקים משל ואגנר ועושים אותם חיזוק לתפיסתם. התקשרותו של ואגנר עם ביסמארק לא היתה אלא תכסיס של הגשמה, שלא נגעה בעצם יסודות יצירתו, ודבר לא היה בינה ובין מלחמה וגינוני־מלכויות וצבא. כבכל יוצר טבועים קווים לאומיים במוסיקה של ואגנר, אך חותמה קוסמופוליטי. כוח־הקסמים שבה לגבי כל בעל־נפש, והיא מולידה חוויות ככל אדם. וראיה לכך, השפעתו על בודלייר הצרפתי.

חיבתו של ואגנר למסתורין למיתוס־הבראשית וליסודות פרוטסטנטיים וקאתוליים, וכן נטייתו לימי הביניים ולאבירות, עלולות לגלות בו פנים ריאקציוניות. זהו גילוי־פנים שלא כהלכה. כי מוזר היה לראות אותו מחדש גדול בעל טבע המהפכני והמשחרר, מבקש בלי־הרף צורות ואנפין חדתין לעיצוב האמנותי ולביטוי האנושי – כאילו נותן ידו לכוחות הנסיגה. אילו היה חי כיום, היה ראוי לכינוי “הבולשביסט התרבותי”; הוא, ששאף לחברה שאין בה עמדות וטרף את קלפי העולם האמנותי, אין זה מן הדין להטיל בו אפילו חשד קל שרצה להחזיר את החברה האנושית אל איזו תקופה דתית או ברבארית. אין זה אלא דבר בטל להסיע אנשים כערכו מן הנצח ולהציגם בתוך ההוֹוה, כדי לבחון אותם על־פי יחסם לשאלות שלא נתקיימו כשאלות בעיניהם. הדיעות היו לגביהם שניות־במעלה בזמנם, לא כל שכן עכשיו. מה שנשאר קיים ועומד הריהו האדם ופרי־מלחמתו. יצירתו של ואגנר היא תופעה מערבית גדולה, שממנה יצאו תמיד עידודים מעמיקים לאומנות ולהכרה אנושית.

ג. סרוואנטס

אחרי שאנו קוראים בספר שלפנינו שתי מסות על אוגוסט לבית פלאַטאֶן ותיאודור שטוּרם, אנו מגיעים אל פרשת־יצירה, השונה בצורתה אך לא בתוכנה: יומן. יפים ומאַלפים פרקיו, ששמם הכולל הוא “מסע בים עם דון קישוט”. שירה בהם, חכמת־חיים בהם, אמנות התיאור והצורה. עשרות ימי־מסע של מאַן באניה לאמריקה נתנו לנו יומן, המכניס אותנו לפנים מחיי־נפשו. בכניסתו לאניה הוציא מיד את הספר “דון קישוט”, ושוב אינו מש ממחיצתו כל ימי הנסיעה, – ספר עולמי ההולם מאוד מסע עולמי, ומן הרשימה שהוא רושם ביומנו על סרוואנטס ודון קישוט, אנו חדלים להבחין בין חוויותיו שלו, הנולדות בו עם קריאה בספר, ובין חוויותיו באניה המתעוררת בו על־ידי המסובים עימו ונוף הים. אנו מרגישים כמין הזדווגות בין הקורא והמקרא, בין סרוואנטס ותומאס מאן ודון קישוט, בין ספרד ופיסות העולם שהאניה עוברת בהן. פרקים אלה, לא זו בלבד שהם מאירים הארה מעניינת ומענגת את הספר המפורסם ביותר והמוסבר ביותר, אלא הם מדגימים יפה כיצד מחיה כשרונו הכביר של מאן דמויות מלשעבר. בספרו “אלה קורות יעקב” כבר ניתנה לנו שעת־כושר גדולה לא נשכחת לחוש תחיית תקופה מעורפלת בהיסטוריה האנושית, שבה אנו רואים אותו כבורא־עולם ממש.

והוא הדין ברשימות־יומן אלה, אף בהן הוא מתנה את גורל סרוואנטס ותקופתו בספרד, ומחיה רוב פרטים נשכחים ומקרבם לדעתנו. ואין חשיבות לשאלה, אם זהו ההסבר הנכון היחידי, או שאפשר לגלות גם פנים אחרות. העיקר הוא שוודאי הוא לנו, כי כך יכול היה להיות וכך נחקקו החוויות בנפשו של הסופר. ומה מאירות־עיניים הן פליטות־הקולמוס וההערות המתמלטות כאילו בדרך־אגב על האמנות, על ראשית וסוף במבנה הסיפור, על גורל החמור במזרח, על חופש האמן ושיעבודו. ביחוד מרהיבה הרשימה הקצרה, שנכתבה ביום רדת הנוסעים מן האניה ליבשה. בפרק זה, שהוא חתימה וסוף־פסוק, אנו נוכחים לדעת בבירור, שלא קריאה היתה כאן אלא גילגול־נשמה, התאחדות הנפשות בשרשן. “בלילה – מספר מאַן – חלמתי על דון קישוט, הוא בכבודו ובעצמו ניצב לפני ואני דיברתי עימו. מראהו היה נבדל מעט ממראהו בתמונות שונות. הוא לא קרא לעצמו ‘אביר האריות’ כי אם צאראתוּסטרה. הוא היה עדין ואדיב מאוד”. עודו חולם, והנה ביצבצה לפניו עיר־ענק: בירת ארצות הברית.

תרצ"ז

Leiden und Grösse der Meister..

S. Fscher Verlag. Berlin 1936 ↩

"בצל המחר"

מאת ישראל כהן

הספר שלפנינו, שנתחבר בידי סופר הולנדי, עוסק בדיאגנוזה של מחלת־התרבות בזמננו. בעניין רב נקרא הספר מהחל ועד כלה, כי במאתיים עמודים צרר הסופר כמעט את כל ראשי־הפרקים של שאלות תרבותנו ותקופתנו. הוא אגר את החזיונות הטיפוסיים בחיי־התרבות שלנו והציגם לראווה, כשהם מרוכזים ונוחים לסקירה. באוביקטיביות מרובה הוא מעביר תחת שבט־הביקורת כל אלה שחלקם בירידה, בלא משוא־פנים. התרסה קשה הוא מתריס כלפי הנוצרים – אם כי המחבר עצמו נוצרי מאמין – שלא נשאר מנצרותם ולא כלום. אין הוא מתנשא למצוא את הפרוגנוזה. לעומת הדיאגנוזה הברורה, העולה מאליה מתוך צירופי עובדות ומעשים, מעניק הוא לפרוגנוזה רק שני יסודות: הנטיה להתנוונות התרבות, הנראית בבהירות מאיימת, ורצוננו האדיר שלא להתנוון, אלא לחדש את נעורינו ותרבותנו. אך מוטב למסור את מהלך־מחשבותיו כסדרו.

החששות הכבדים לשקיעת התרבות, צעירים הם לימים. הלך־הרוח פסימי זה נכנס בלב רבים רק עם בוא המשבר הכלכלי הגדול, שכן הרבים־המרובים מרגישים יותר בצער הבשר מאשר בצער הנפש והרוח. יוצאים מכלל זה, הללו החושבים מחשבה שיטית על החברה והתרבות, הפילוסופים והסוציולוגים, שהרגישו בשקיעה זו עוד קודם וידעו שהתרבות המודרנית, שכה מרבים לספר בשבחה, איננה כשורה. הללו היטיבו לראות כי השמיטה הכלכלית אינה אלא סימפטום של מחלה תרבותית מקיפה. אף־על־פי־כן אין זה משובש לומר, כי הרגשת־השקיעה היא פרי הזמן האחרון. בעשר השנים הראשונות של המאה הזאת עוד לא ידע העולם צפיות־חרדה לעתידה של התרבות. תנודות וזעזועים היו תדיר, אך הם לא נראו כמחלות מאיימות להשמיד את האורגניזם של העולם. אפילו המהפכה, שהמארכסיזם ניפנף בה באיום על העולם, נראתה למתנגדים לה בלתי־מוכרחת, וחסידיה ראו בה גאולת־החברה. הלכי־רוח של דיקאדאנס בשלהי המאה שעברה, לא היו אלא רוחות מנשבות של אופנה ספרותית. הסוציאליזם התחיל להתפתח בכיוון רפורמיסטי, והאנרכיזם כאילו פגו כוחותיו. במחנות שונים החלו מתנבאים על הרמוניה בין־לאומית. הנעימה היסודית היתה: בטחון איתן בעולם שבו מושל הגזע הלבן, והוא נמצא בדרך הנכונה למרחב, לחופש ולאנושיות מאוחדת. ואפילו שנות המלחמה עצמן לא החריפו את הרגשת־השקיעה. הכל המתינו עד יעבור זעם, העולם תוקן במלכות הטוב והצדק, גם השנים הראשונות שלאחר המלחמה עוד היו רוויות צפיות וניחושים אופטימיסטיים. התעשיה והמסחר פרחו, אידיאות של התקדמות פרחו אף הן, רק בשנת 1929 נתגלה, שזו היתה פריחה מדומה. אך הנה זה שנים מספר שנספגה לתוכנו ההכרה, כי אנחנו חיים בתקופה של שקיעת־התרבות. הכרה זו שוב איננה נחלת משכילים המתייפיפים בפרוגנזות, אלא תפיסה שחדרה אל השכבות הרחבות ביותר, גם אלה שהיו שטופים באמונה בנצח התרבות שלא ישקר והשליכו יהבם על ההתפתחות שאינה נפסקת אפילו כהרף־עין, התחילו פתאום מתמלאים ספיקות, אמונה אופטימית בתרבות נשארה כיום חלקם של אלה, שאינם תופסים מה שחסר לתרבות שלנו; כלומר, אלה שהם עצמם נפגעו על ידי תהליך הירידה, או אלה הסבורים שכבר יש באמתחתם תורת־רפואה חברתית ותרבותית. לעומתם יש סוג שלישי של בני־אדם, הרואים את המומים הרציניים של הזמן ואינם יודעים איך לרפא אותם או כיצד למונעם, אלא שיחד עם זה הם עובדים ומקווים, מבקשים להבין ומוכנים לסבל ולאכזבה. המחבר משייך את עצמו לכת האחרונה.

בתקופות קודמות, כשירד משבר לעולם, היה המשבר משתקף בהכרת האנשים, ולאו דווקא הכרת אנשי הדת והאמונה, בצורת שאיפה כבירה לתחיית העבר. כך היה בתקופת הריניסנסה, ההומאניזם, הרפורמציה. אפילו רוסו הפנה את מבטו לאיזה “היה היה”, וקרא לכך שיבה אל הטבע. האידיאל היה רטרוספקטיבי. גם הדרך להגיע אל המטרה הזאת היתה טבולת־עבר, ביקשו להשיג חכמה עתיקה, מידות טובות עתיקות, סיגנון עתיק, כדי להשפיע אושר ושלום על העולם. כיום יודעים אנחנו כי המושג התפתחות חל בכל ספירות־החיים, אין דרך־תשובה אל מה שעבר, עם כל התפארת החופפת על אותו עבר. אין יכולת להיסוג אחורנית, יש רק צעידה קדימה, גם אם המרחקים והמעמקים מעורפלים ונוסכים רוח עיוועים בהולכים לקראתם. ערכי העבר חיים בנו כגלגל המניע את כוחות העתיד, ולא כאידיאל של תחיית־עתיקות.

בדיקה נכונה של המושג תרבות ותוכנה מביאה אותנו לידי מסקנה, שזו איננה נחלת תקופתנו. תרבות משמעה, בראש וראשונה, שיווי־משקל מסויים בין ערכי־גשם וערכי־רוח. תרבות פירושה כיבוש הטבע, הטבע שמחוצה לנו והטבע הפנימי שלנו. שני הפנים של כיבוש זה הם תנאי מוקדם לכל תרבות. כיבוש כוחות הטבע בלבד, התקנת מכשירים טכניים, אנחנו מוצאים גם בעולם החי, ואף־על־פי־כן לא נגיד, למשל, כי במדינות הנמלים שורה תרבות. היסוד האתי הוא הוא המזכה תקופה ידועה להיקרא בשם תרבותית. אפשר לכנות בשם תרבות גם כשזו אינה יוצרת יצירות של פיסול וגילוף. אך תרבות שאין עימה חמלה ומידות טובות אחרות, כלום ראויה היא לשמה? ועוד: כל תרבות באה ללמדנו, כי התקופה מכוונת כלפי אידיאל מסויים לטובת הכלל. אידיאל זה יכול להיות שונה: אושר, קירבת־אלוהים, כבוד, שלטון, חיי־טובה וכיוצא בהם, האידיאל מוחזק לנושאי־תרבות בברכה ואושר לכלל, בין אם בעלמא הדין או בעולם הבא, עכשיו או לעתיד לבוא. יתר על כן: יתר על כן: השאיפה הזאת יכולה להיות אפילו אילוזורית לחלוטין. העיקר שהיא קיימת ומניעה את גלגל הפרט והכלל. בקיצור, תרבות המכוונת את החברה ישנה במקום שכיבוש הטבע בתחום החומרי. המוסרי והרוחני מקיים משטר, שהוא נעלה וטוב מזה שהתנאים הטבעיים מביאים עמהם, סימן־היכר שלו הוא שיווי־משקל הרמוני בין ערכי גשם ורוח ואידיאל, שכל השאיפות והפעולות שבחברה חותרות אליו.

הטבע החומרי מוטל סביבותינו כבול בשלשלאות, שחושלו ונקלעו בידי אדם, אך מה מצבו של כיבוש הטבע האנושי? כלום אין הוא פרוע לשימצה יותר מבכל הזמנים? גם השאיפה לאושר ולברכת־חיים נתפרדה פירורים־פירורים. כל אומה, כל מעמד כל קבוצה, שואפת לאושרה שלה, ואידיאל מאוחד, שבלעדיו לא תתואר תרבות, אַין. עם הוויתור על אידיאל כזה, נטלה אחדותה של תרבות. מה שבא במקומה אינו אלא סכום של מאוויים מנוגדים וסותרים זה את זה. גם הדיבורים על תרבות לאומית ותרבות מעמדית מוכיחים על ירידת התרבות לרמה כזו, שבה בטל טעמה וסיכויה. אין תרבות בלא צביון מיטאפיסי. במזרח ובמערב חסר האיזון בין ערכי גשם ורוח. יש אמנם ייצור אינטנסיבי בשני התחומים, אך אין כל התאמה ביניהם. מנגנון־ייצור משוכלל מביא יום־יום נכסים ותוצרות לעולם, שאין איש רוצה בהם, הכל יראים מפניהם, ורבים בזים להם. צמר־הגפן נקבר באדמה מטעמים הנעוצים בשוק־הממכר, לחומרי־המלחמה יש קופצים רבים, אך אין איש רוצה בשימושם. עודף של תוצרת מכאן, ועוני איום מכאן. הוא הדין בעודף התוצרת האינטלקטואלית. יש יותרת של דברי־דפוס וחילוקי־מחשבה, המביאים כמעט לידי יאוש. התוצרת האמנותית נמצאת במעגל־קסמים. האמן תלוי בעיתונות, ועם זה גם באופנות חדשות, ושני אלה תלויים שוב באינטרס העסקי, החל בחיי־המדינה וכלה בחיי־המשפחה, נבלטת כמין התפוררות שלא היתה עדיין כמותה.

המדע פסע קדימה במידה כזאת, עד שנראה הדבר כאילו נתקרב לגבולותיה של יכולת־החשיבה שלנו. התבונה, בדמותה העתיקה, אינה מסוגלת עוד ללכת צעד בצעד עם המדע. המחקר מכריח להעלות על הדעת דברים המפליגים מעבר לכוח המדמה שלנו. הנמצא החדש ניתן להיות מוגדר בנוסחה. אולם כוח המדמה אינו מספיק עוד כדי לקנות את הממשות המוגדרת קניין־דעת אמיתי. מה שהיה בטוח “כי כך הוא”, יורד למדרגה של “כך הוא נראה להיות”. התהליך נראה כתוצאה של חלקיקים או של גלים, הכל לפי הצד שממנו משקיפים. כל פסק־הערכה ניתן להיות מבוטא מחוץ לנוסחה, רק בלשון־הסמלים. לא אחד ניסה לשאול מאת הפיסיקאי אם התמונות, שבהן הלה מסביר לו את עולם־האטומים, אינן צריכות להיתפס כסמלים. המונחים המדעיים של זמננו, ביחוד אלה של מדעי הטבע, מחודשים לגמרי. ואלו היה ניעור פיסיקאי מהדור הקודם, שישן חמישים שנה, לא היה מבין כלל את הלשון המדעית הזאת. אניות־ההסתכלות, שבהן מפליג הפיסיקאי שבימינו אל המרומים והמעמקים, מתיקות אותו במידה שלא היתה כמוה מהקרקע הממשי. כמין הרגשת־סחרחורת תוקפת אותו. חציצות בטלות, סתירות מתיישבות, גבולות מיטשטשים, וכל קבוצות־התופעות משתלבות במחולות־מחניים. אימרות־הכנף של המתבוננים בזמננו, היא: זיקת־גומלין. ההסבר הסיבתי האדוק מוריש מקומו להכרת יחסים וזיקות מרובים והדדיים. המושג “הנחה מוקדמת” נדחק לבוא במקום מושג הסיבה. משבר עובר איפוא על המחשבה והדעת של זמננו. משבר מבפנים שלא נגרם על־ידי מומי החברה הנוכחית. משבר זה הוא תולדה של מהלך הרוח והתפתחותה, המוליכה את המדע במשעולים צרים ומסוכנים אל שיאים שהם סוף כל פסיעה וסוף כל דרך. במשבר של המחשבה הצרופה, אין לה לשטות האנושית כל חלק. משבר זה אינו בר־מניעה, הוא רצוי וטוב. כוח־המחשבה באדם אינו תועה, הולך לבטח דרכו, ואין לפניו לא נסיגה ולא שביתה. עובדה זו, שלפחות בתחום זה יש דרך ובטחון, מרעיפה תנחומים וחיזוק בלב מאמינים בעתידה של תרבותנו.

אולם יצירת המדע והמחשבה לחוד, ואופן הפצתו וקליטתו – לחוד. המצב הכללי של מה שקורין המחשבה הפופולרית, הוא בכל רע וסכנה. תרועות־נצחונותיו של המדע אינן תרועות־נצחונותיה של התרבות. עם ביעור האנאלפאביתיזם, עוד לא נתבער קילקול־המידות. הציווי “דע את עצמך” נתגשם בימינו גם ביחס לפרט וגם ביחס לעולם כולו. בלשנו כל פינה נידחה בתבל, חדרנו לעמקי־הסודות של הטבע, אולם חכמת העולם לא גדלה על־ידי כך. נהפוך הוא, הטיפשות השתררה באלפי דמויותיה. דומה כאילו ניטשטש כוח השיפוט של האדם דווקא בגלל שפע המחשבות, נמחקה צורתו האישית. עיכול הדעת על־ידי החיים, ליקוי במידה מאיימת. ודעת שאינה מעוכלת, משמשת מעצור לכוח־השיפוט ועומדת כשטן לחכמה. הרקלאמה היא השליטה היחידה, ולא בחיים המסחריים בלבד, כי אם גם בחיי הציבור והרוח. האדם מבלה את זמנו בחיים קלים. שאין בהם לא ריכוז עצמו ולא הנאה עמוקה מערכים. המכשירים שניתנו לו להעמיק בעצמו נעשו כביכול מיותרים, הואיל והכל מוגש לו כשהוא נוח לקליטה ולהבנה ולראיה. ובאין עבודה עצמית, אין גם חינוך עצמי והוקרת־ערכין. מלבד התשת כוח־השיפוט הכללי, יש יסוד גמור לדבר על התרופפות כוח־הביקורת והצורך למצוא את האמת. מומים אלה קבועים לא רק בהמונים, אלא קודם כל ביצרני המידע והמחשבה. משום כך פחת עד למינימום ערכה וכוחה החינוכי של הדעת וההשכלה, שהיו גדולים במאות שעברו. המדע אינו משמש לבן־דורנו –– פרט ליוצאים מן הכלל – מקור שממנו הוא שואב בינת־חיים. הוסר מעל המדע כתר הנהגה במקצת בדין. פסקה חתימת התחומין בין הפונקציות האסתטיות והיפעלותיות. ההרגשה מוצגת כניגודו של השכל, מפטפטים על אינטואיציה, מערבבים השפעת העקרון ההגיוני. אמנם, כולנו נלחמים בראציונאליזם העריץ הדן יחידי. חדירה עמוקה לתוך מובן הדברים עצמם, נחוצה תמיד, אולם מה שהיה נראה לחכם כמשמעות וכטעם עמוקים יותר, נהפך לו לשוטה לשטר־היתר לשטות גדולה שבעתיים.

אבדו תפקידה המכריע של הביקורת מתבלט יותר בתורת־הגזע. תורה זו, מעולם לא התקבלה כמדע עצמאי, שמוכרחה היתה לצרף לעצמה גם בחינת־התרבות כדי להגדיר בעזרתה מהותו של עם וגזע, נעשתה פתאום, בגלל תנאים פוליטיים מסויימים, שליטה במוחות המונים ומשכילים, לקובעת גורל אנשים ועמים. עובדה זו עצמה, ששום חוקר־גזע לא יבוא לידי מסקנה, שעמו, והוא בכלל זה, מוצאו מגזע נמוך, אלא, להיפך, ישתדל תמיד להוכיח את ייחוסו העליון – עובדה זו דיה כדי להראות, כמה אמת אובייקטיבית בכל המחקרים האלה. עם זה, אין צורך לכפור בעצם קיומו של גזע ותכונות ידועות שהן פרי של תנאי חיים, תרבות ומוצא. אולם שימוש חמור במדע מדומה זה באמת־מידה מוחלטת, מקורו קודם כל בהמלכת היצרים על הבינה, בכפירה בכוחו של השכל. ביחס לתרבות, שנאת־גזעים עולה בה כפורחת, שטות היא לדבר על ההגדרה, כי תרבות היא כיבוש הטבע האנושי. הוא אשר נאמר לעיל: כוח־השיפוט של האדם בן־דורנו ירד מטה־מטה. לדעת המחבר, גרם גם כיוון המחשבה הפרודיאני להחלשת השיפוט הביקרתי, אם כי דיעה זו אינה מבוססת כלל בספר.

בדורנו מסרסים את תועלתו של המדע. כל מדע, שאין משתמשים בו מתוך איזה פרינציפ עליון, מזייף את תעודתו, ותחת להועיל הוא מזיק אנושות. בשני דברים בולטת הזדייפות היעוד של המדע: בהפלת העוברים, כלומר השמדת חיים פוטנציאליים של אדם. ובטכניקה הזיונית המטופחת בקרב כל מדינה. הגיעו הדברים לידי כך, ששוקדים על מדע הבקטריולוגיה כדי לנהל בעזרתו מלחמה, היינו, שבמלחמה הבאה יהיו מפיצים מתגי־מחלות אשר יפילו חללים. ואם כי למעשה אין הבדל אם אנשים נהרגים על־ידי פצצות וצוללות או על־ידי בקטריות, הרי מבחינת ההרגשה יש בזה משום לעג השטן; שכן המדע מסייע להילחם בעזרת דברים כאלה, שכל התרבויות הקודמות פחדו מפני פעולותיהם כמעשה־אלוהים, הגורל, הדמיון או הטבע. יש בזה קלס לעקרון הבראשית של העולם, ונוח לה לאנושות שתכלה בשחיתותיה קודם שתעשה מעשה רב כזה.

פעם בפעם מוצא לו עולם־המלומדים מלה מודרנית. בתחילה התנוססה המלה “דינאמי”. היום הולך ומתאזרח מונח חדש: “אכזיסטנציאלי”. נוטלים מלים, הופכים אותן לאלילים, נוטלים ביטויים ציוריים, שפייטנים וחכמי כל אומות־העולם השתמשו בהם כדי למצות עקרון־חיים אקטיבי במלה אחת, ומחללים את זיוום ותמימותם. הביטוי “דם”, שבחרו בו כדי לבטא את החיוניות התמציתית של האדם, ושהיה סימן למסתורין אלוהיי, נכנס פתאום לספר־החוקים של מדינה מודרנית. הופשטו המחלצות מיסודות עמוקים, והועמדו בעירומם החומרי. בשום תקופה לא היה פולחן כזה לחיי־ההווה, כאשר בימינו. פילוסופיית־החיים הרווחת כיום בעולם, מסייעת לכך. אולם כל תרבות גבוהה מושתתת במידה מסויימת גם על אוריינטציה כלפי המוות, כלפי עולם־הבא, כלפי הכרת ההוויה, ולא כלפי ההוויה וויגטציונית העירומה בלבד. האמת נרתמת על־ידי המדינה בימינו למרכבתה של צורת חיים ומשטר מסויים, והיא אינה כוח־פועל בפני עצמו. האלמנט הפוליטי נעשה קטיגוריה העומדת ברשות עצמה בקטיגוריה של טוב ורע, יפה ומכוער. המלחמה ברע, שהיתה יסודה של הנצרות, נצטמצמה במלחמה ברע קטן ויחסי, במה שרע ברגע זה, לקבוצה זו ולארץ זו. המושג “אויב” נעשה תלפיות לכל מלחמה, ולא במובנו המוסרי, כי אם במובנו הפוליטי המוגבל ביותר. “הלנו אתה אם לצרינו”, זוהי הסיסמה בימינו. לפיכך נהפכה המדינה ליצור עליון, עריץ, למולך, לאלוהות. מדינה אחת אינה מודה בחברתה ויורדת לחייה, מדינה קטנה נאכלת או עומדת להיאכל על־ידי הגדולה ממנה. כי כל מדינה רואה את עצמה כבעלת אבטונומיה מוסרית, והיא אינה נזקקת לנצרות ולתורת־המידות שלה, אם כי בגלוי עדיין לא פרשו הימנה. במצב כזה, המדינה למדינה – זאב"; ולא במובנו של הובס, שאמר באנחה עמוקה “האדם לאדם – זאב”, כי אם כאידיאל. מובן מאליו, כי על־ידי כך נפקד מקומו של הרצוי המוסרי, המשתלשל מספירת הדעת וההבחנה בין טוב ורע דתי ואנושי כולל. ההנחות המוסריות מפסידות את תוקפן, הן משמשות תכשיט וסיסמה בלא שתהיה להן קרקע במציאות. ואף־על־פי־כן, אם המדינה תרצה להתקיים ולקיים את אזרחיה, לא תוכל להתעלם לגמרי מנורמות נוצריות או חברתיות. כפירה גמורה בהן מביאה לידי חדלון, ואנחנו רוצים להיות ולא לחדול.

בקלקלה זו שבחיינו אשמה התנוונותה של מידת־הגבורה. רבים היו שהטיפו לגבורה ולגיבורים; אולם המשמעות שאמרסון, קרליל וניטשה נתנו להם, שהיתה משמעות עמוקה ורבת־צלילים, התנדפה כליל. תחת זאת הפכה הגבורה, הההירואיזם, לסעיף בפרוגראמה, להתנפחות, לחצוצרות וקול שופר. המושג של חובה ותפקיד נעלם, ואת מקומו ירימו יהירות, תירגול, תצעודה, אחיזת־עיניים ודינים־וחשבונות מלאי־כזבים. קבלת ההירואיזם כדגל, ככוכב מדריך, מסגירה ממילא את החברה ואת היחיד בידי עריצים, ומעלה את האלמנטים המוצאים את סיפוקם במעשי־אלימות ובאוונטורות, המסכנות את קיומו של העולם.

אחד מאותות־המחלה של זמננו הוא התערובת של משחק ורצינות, המונחים ביסודו של כל מעשה והתנהגות. האדם בן־תקופתנו איננו מבוגר כל־צרכו, הוא בבחינת בוגר־למחצה, רציני־למחצה ומשחק־למחצה. די להיות נוכח, למשל, בשעת התחרות אספורטיבית בין שתי קבוצות לאומיות שקהל הצופים רואה בנצחונן או בכשלונן נצחון או כשלון לאומי – כדי לעמוד על אופיה של תכונה זו. המחבר קורא לה Puerilismus.

כלומר, התנהגות שהיא מעשה־נערות, סימני קונדסות ושובבות של מי שלא נתבגר כל־צרכו, העולם כולו אינו אלא מין צעצוע לבני־אדם, גם החיים והמוות כלי־שעשועים הם. הדיבור “משחק” ו“אספורט” חדר לתכניתינו ולפעולותינו החשובות ביותר, בכלכלה מדברים על “משחק־הכוחות”. על מלחמה אומרים שהיא “מעשה־אספורט נאה”, וכיוצא בהם. גרמה לכך גם הטכניקה המפותחה, שהפכה כל דבר למשחק. רוצה אתה בחשמל, הרי אתה לוחץ כפתור – ויהי אור! רוצה אתה בעוגות ובמיני מתיקה, עליך לגעת בטבורו של אבטומטוס וצרכך נתמלא. האדם עומד בלב עולם־פלאים, שאינו מעשה אלא בבואה של עולם הילדות והנערות. הוא אינו מספיק להתבגר, כי הכל ניתן לו בלא יגיעה. אות שני למחלת־הזמן ניתן באמונה התפלה, הכובשת את כל שכבות החברה. אמונה תפלה אינה דווקא בתחום הלחשים והקמיעות, היא יכולה להיות על טהרת המדע. וכי מהי האמונה בכוחה של מלחמה, אם לא אמונת־הבל. עכשיו, לאחר שבידי כל מדינה טכניקה צבאית וזיונית מפותחה, אדי־רעל וחומרי־פיצוץ ומתגי־זיהום – מה בצע המלחמה? הן כל מלחמה בימינו עשויה להשמיד את המנצח ואת המנוצח גם יחד.

האמנות והספרות, אף הן חותרות להתרחק מן התבונה ככל האפשר, שתיהן סוגדות לאיראציונאליזם. האידיאל שלהן הוא פרישה מן המציאות, מן הטבע, מן הדוגמה הממשית. כפעם בפעם מחדשים “איזמים” שונים, שמשמעותם היחידה היא עיקום הישרה. דאדאאיזם איננו אלא שם טיפוסי לכיוונים האלה. אולם גם אכספרסיוניזם הוא מסימני ההפרזה הזאת. מבקשים את הנסתר, את הסמוי מן העין ומן הביטוי, באותה שעה מסתרסת ההבעה האמיתית. בנידון זה קרובה האמנות לפילוסופיית־החיים יותר מן המדע. והיא רודפת את השכל יותר ממנו. לשעבר היה גם בשירה מן התבונה, כי גם הציורים והסמלים בשירה הובעו על־פי חוקי הדיקדוק והשכל. כיוונים חדשים מסויימים אינם רוצים אפילו לעמוד למבחן־השכל, הם כופרים לכתחילה בערכו. אף־על־פי־כן, לא הכל נסחף עם הזרם המודרניסטי. מתחת לתנועות של האופנה והכיוונים שוטף לו הזרם הגדול של עבודה רצינית מתוך השראה צרופה, בלא קפריסות והעוויות. – עיקר הסכנה שבפולחן האיראציונאליזם בכך, שהוא מתחבר עם התאווה הלוהטת לחיים ארציים ולנכסים חומריים. הוא עשוי להחיות את כל המגמות האגואיסטיות לשלטון באדם ובקניינים. הוא מרבה מלים פנימיות, שמשמעותן הפנימית פרחה מתוכן; הוא מחליף אמיתות בהתאם לקול הדם; הוא מבטל אידיאות ומטיל שמתא על כוח־השיפוט באדם.

לאחר שהמחבר נותן עוד סימנים אחרים להכרת מחלתה של תרבותנו הוא עובר לפרוגראמה. על השאלה לאן פני־תרבותנו מועדות, הוא מישיב, שכל האותות מבשרים ברבאריזציה, ירידה ושקיעה. אולם, כנגד אחרית שחורה זו אנו מתקוממים בכל כוחנו. אין אנו רוצים לשקוע ולכלות. והתקוממות זו היא גורם חשוב, אם כי אין לשקול בדיוק את משקלו. לפיכך רואה הוא בנבואתו של שפנגלר נבואת־שווא מצד אחד, ותמימות מצד שני. מאז יצא ספרו “שקיעת המערב”, לא נתקיימו ניחושיו, כל התכונות שהוא מנה באדם כחיית־טרף, אינן דבוקות בו. אין בו לא ראיה חדה וחריפה, לא חכמה ולא בגרות המצויות בחיית טרף, וכן אין המחבר גורס כי ההתקדמות הבאה מאליה, על־פי חוקים מסויימים – כמאמר המארכסיסטים – תביא עימה ישועה. הפרוגרס לא יושיענו. אנחנו כבר פרוגרסיביים למדי – כדי להרוס את עולמנו. התקדמות המדע והטכניקה, אם כי היא נחוצה ומרוממת אותנו, לא תרפא את שכרה של התרבות. גם התקנת תכניתיוּת לחיים הכלכליים והמשקיים בלבד, לא תועילנו. אל לנו לשים את מיבטחנו במעמד אחד, באומה אחת, בגזע אחד, או במדינה אחת. כל אלה מושתתים על אגואיזם צר, ואילו אנחנו זקוקים לרוחב־לב, לכיפורים הדדיים, להשלמה. אם כי עולמנו רחוק כיום מכל המידות הטובות האלה אולי יותר מבזמנים אחרים, הרי התנאים האובייקטיביים, והרצון להתקיים ולא למות, מסייעים סיוע רב להולדת מצב אחר. דווקא אותן האומות הנלחמות והמבליטות אבטונומיה בלתי־מוגבלת משום צד, נוכחות לדעת כי הן תלויות ברוב או במעט בפוליטיקה עולמית, או לפחות בפוליטיקה של מעצמות אחדות. דבר זה מגבש יסוד בין־לאומי חזק. שאלת המיעוטים הלאומיים, שאלת הגבולות המדיניים והאבסורדיים, התביעה הכללית של זכויות ורשויות – כל אלה רומזים על תמורה מחוייבת. אולם העיקר תלוי בנו, בטיהור הרוחני של האדם, בקאתארזיס. נושאי התרבות החדשה יהיוּ מוכרחים לנער מעליהם את כל החלומות הרעים. הם יהיו צריכים לדעת, שאין האדם יכול לרצות להיות חיית־טרף. דרכם תהיה עירוב של תורת־חיים והרגשת חיים, של מוח ולב, של רצון לחיות ולהרהר במה שלאחר החיים. רמזים לכך כבר נראים בימינו, אלא שהם עדיין גסים ובלולים בתוך הקולות היוצאים מן היסוד הבהמי. עלינו לעשות שתיים: לטפח טיפוח אבהי כל ניצן של בין־לאומיות ולהשקותו במים לאומיים, לעודד כל קבוצה, כל אירגון שמסגרתו רחבה בין בתחום המדע, האספורט, הכנסיה או הפוליטיקה. עלינו לטפח את הנוער, לעשותו מוכשר להיות נושא אחר לתרבות. עליו, על הנוער של כל האומות, מוטל התפקיד לשלוט שליטה רוחנית חדשה בעולם, ולא לתת לו לשקוע ביהירותו ובטיפשותו. כלום חלום בטל הוא – שואל המחבר – לחשוב, שהעולם הזה עתיד עוד להיות טוב? גם אם חלום בטל הוא, אנו מצווים לנשא אותו כאידיאל שלנו.

תרצ"ו

Im Schatten von Morgen, von J. Huizinga. Gotthelf־Verlag Bern־Leipzig, 1936. ↩

"סוציולוגיה של הטעם הספרותי"

מאת ישראל כהן

א

התופעות הגדולות בחיי־הרוח מעוגנת בחברה האנושית, נאצלות הימנה ואוצלות עליה. משעה שהמחקר נקב וירד לתהומות־הנפש וביטל את האמונה במקריוּת, באגביוּת, בגילויים “תמימים”, — בטלה גם הדיעה שהיתה רווחת דורות רבים, כי הטעם האמנותי והספרותי דבר שבאקראי הוא, יצור־תהפוכות, חידה סתומה או חזיון־הבאי, על כל פנים לא תופעה שאפשר לעמוד על טיבה וסודה. לשעבר היו תולדות־הספרות או תולדות־האמנות עוסקות במפעלי־האמנות וביצירות־הספרות בלבד. לכל־היותר, טיפלו גם באמנים ובסופרים. אך לא עלה על דעתם של היסטוריונים הללו להידרש להתפתחותו של הטעם הספרותי והאמנותי בציבור, לחקור את סיבות חליפותיו, ולהסבירן הסבר מתקבל על השכל. אם ניסה מאן־דהו לטפל בנושא זה, היה מגיע לידי מבוכה, הואיל ולא היתה בידו שיטת בדיקה ומפתח של אמת.

בסוגיה נכבדה זו עוסק ספר, שהופיע זה־עתה באנגליה בשם “הסוציולוגיה של הטעם הספרותי”¹. המחבר, בן־גרמניה, הבקי בהלכות אלו, מעלה לפנינו תמצית חקירותיו על דרך־הפשטות. בפתח הספר הוא מציין, שבסוף המאה הקודמת נעשה נסיון להסביר בדרך שיטתית את התמורות והמהפכים המתחוללים מפקידה לפקידה בחיי הספרות ובטעם הציבור: על־ידי המבקר וההיסטוריון הספרותי הצרפתי פרדינאנד ברונאֵטייה. אולם ספרו הופיע בשנת 1890, זו התקופה שהיתה נפעמת מאוד על־ידי הישגי מדעי הטבע, והיתה מוכנה להשתמש במפתח שמצא דארווין להסברת התהליכים בטבע גם בספירת־הרוח. ואמנם, ראה ברונאטייה בהתפתחות האמניות היפות והספרות את מה שראה דארווין בהשתלשלות מיני החי: מעבר מצורות פשטניות לצורות מורכבות, הסתעפות לסוגים מיוחדים, והתקדמות מפתיעה של נעורים, השתכללות, הבשלה, אפיסת־כוח, ניווּן, התפוררות. קיצורו של דבר, הוא נקט בשדה־הרוח את עקרונות הברירה הטבעית של דארווין. בעשותו כך, נתעלם ממנו שהוא מזווג ספירות שונות בתכלית השוני ונתעה אחרי הדימוי החיצוני בלבד. ודאי, יש לפעמים צד־שווה שטחי בין חיי־האמנות וחיי־הטבע, שעקרון מלחמת הקיום הוא המכריע בהם. ברם, לא המינים, ופחות מזה היצירות האינדיווידואליות, נאבקים כאן ומתנצחים אלה עם אלה, אלה המגמות. ברונאטייה סבור, שמין מיוחד של ספרות, כגון הדראמה, עשוי להפסיד בזמן מן הזמנים את כוחו החיוני ולמות. ואולם הנחה כזו היא אפופת־מסתורין. אליבא דאמת, לא יצירות־האמנות או צורות־הספרות נלחמות זו עם זו ומכריעות ביניהן, אלא בני־אדם עושים זאת. וידוע, כי בחיי בני־אדם ממלאות התמורות שבצורות תפקיד עצום: ולא ביחס לאמנות בלבד, אלא גם ביחס לחפצי יום־יום, למלבושים ולאלפי דברים אחרים.

תולדות־הספרות המקובלות לא שמו לב כל־עיקר לשאלה, — אם לנקוט דוגמאות מן הבא ביד, — אם לנקוט דוגמאות מן הבא ביד, — על שוּם מה העמיד שילר אדם כפילדינג בין הקלאסיקנים הגדולים; ותלתל אחד משערותיו של י’אן פאול היה נחשב בימיו של גיתה בעיני רבבות כשריד־קודש יקר. ואפילו ביחס לקלאסיקנים עצמם לא היתה דיעה משותפת. שקספיר לא הוערך כראוי במשך מאות שנים. ולורד צ’סטרפילד, שהיה סמל הטעם הטוב במאה השמונה־עשרה, כשנשאל על־ידי בנו אם רצונו להשתמש בהזדמנות זו, שכן אותו אמן אינו מצייר אלא קאריקטורות בלבד. ואפילו ביחס לאדם מקובל ומוסכם כגיתה, אנו מבחינים עליה וירידה בפופולאריותו. ולא עוד אלא שכל דור משבח איזו יצירה אחרת שלו או של שקספיר, ונד לטעמו של קודמו. כל זה מעיד על שלטונו של טעם מסויים בכל דור, שאין להגדירו כקידמה או כנסיגה. שכן ודאי הוא, שהדורות הקודמים היו מודים בהתקדמותנו אילו ראו את אור־החשמל שלנו, או את הרכבת, אך לא היו מודים ביתרון טעמנו על טעמם. לשם סימון סיגנוני הדור וגינוני טעמו, אנו מגדירים כל תקופה הגדרה מיוחדת: זו קרויה בפינו בשם “ריניסאנסה” וזו בשם “אכספרסיוניזם”, סיגנון זה הוא “גותי” וזה “רומנטי”.

אולם השאלה היא, עד כמה סיגנונה האמנותי של תקופה מן התקופות הוא הכרח פנימי. היו שסברו, שהאמנות היא מעין סייסמוגראַף, הרושם את כל הנטיות והפניות מנקודת־ראות אינטלקטואלית. אמרו: באמנויות היפות מתגלמות רוח־הזמן. על־פיהן יכול אדם בעל־הסתכלות להכיר את כל חיי־הרוח של התקופה. “תולדות הספרות”, אומר האֶנטאֶר, הן תולדות האידיאות וצורותיהן המדעיות והאומנותיות“. אחרים אמרו, שבהן באות לידי ביטוי השקפת־עולם והערכת־חזיונות. אולם אנו רשאים לשאול: השקפת־עולם של מי? הערכה של איזו קבוצה חברתית? שהרי כל מי שמתבונן בחיים הקיבוציים רואה מיד, שקבוצות סוציולוגיות שונות נבדלות בהשקפתן ובהערכתן הבדל־שביסוד. הלוא בימינו אי־אפשר עוד לתפוס את העניינים תפיסה פשטנית כהרדר בשעתו, שאמר כי רוח־הזמן מתבטאת ב”עקרונות ובדיעות של מרבית האנשים המשכילים והמיטיבים לראות" נוסחה זו אינה יכולה להקיף את החברה המורכבת שלנו, שכן בכל קבוצה סוציולוגית יש “משכילים” ו“מיטיבים לראות”. ביטוייה של איזו קבוצה הוא, איפוא, ביטוי של רוח־הזמן? כנראה שהבריות המדברים על רוח־הזמן מתכוונים לאותה קרן משותפת של רעיונות אשר קבוצה מסויימת ומיוחדת מחזיקה בה, והיא שבידה כוח ההכרעה והעיצוב. אך גם בתפיסה זו, מרובה הסתום על המפורש. שהרי אם מתכוונים למעמד מסויים, שרצונו וכוחו מכריעים בחיי החברה, אין לומר בשום פנים שזה מסמל תמיד את ה“יכין והבועז” של האמנות והמדע. במאה השמונה־עשרה, למשל, היתה הערכת העולם שונה בתכלית אצל הפוריטאנים ואצל האריסטוקראטים שבאנגליה. ניגוד חמור היה ביניהם. והבאים אחריהם ראו את האידיאלים של המעמד הבינוני הפוריטאני כנאותים בעיניהם. ואולם בימים ההם היו המדע והאמנות נישאים על־ידי מעמד־האצילים. או דוגמה אחרת: בגרמניה שלפני־היטלר היה יכול מעמד הפועלים לומר בדין, שהוא המעצב צורה לחברה. הן כמה וכמה רעיונות פרוגרסיביים ומטרות תרבותיות אמיתיות היו חרותים על דגלו של מעמד זה. אך קשה לומר עתה, נוכח אדישותו של מעמד זה בהמוניו לעניני־רוח אמיתיים, שהוא המצעיד קדימה את האמנות והמדע, ושהם תלויים בעיקר בו. אמור מעתה: לא רוח־זמן אחת ישנה, אלא סידרה של רוחות זמן, ויש להבחין הבחנה גמורה בין קבוצות חברתיות שונות, שאידיאליהן ומאווייהן ניפלים אלה מן אלה.

ב

המחבר סוקר בעין חדה על־פני זמנים ועידנים ומגלה בהם את מעמדו של היוצר הרוחני, של האמן. וכשם שהוא מרגיש יראת־רוממות מפני רוח־היוצר, כך אינו חס לחשוף ולערטל את אופני גילוייה בימים ההם, שאינם תמיד לכבודה של הרוח ושל איש־הרוח, מכל מקום לפי תפיסתנו עכשיו. סימן־ההיכר המובהק של מעמד הסופר בימי־הביניים, הוא: תלותו באיזה מוקיר ספרות או אמנות, במצנאַט. הלה היה תומך בו, מוציא לו מוניטין, מפיץ את יצירותיו, וגם מפרנסו. אציל או נסיך או רוזן היה משים עצמו פטרון על המשורר, וכל מחסורו עליו. והמשורר, שלא תמיד נפל בחלקו פטרון נבון־דבר ודק־טעם, היה אנוס לא־אחת להסתגל לטעמו ולהערכתו של בעליו, או של מעמד בעליו. חנופה, כניעה, הקדשות, ואף התרפסות — היו חזיונות נפרצים; אפשר שבמקרים מסויימים היה המשורר או הסופר משפיע על איש־חסדו ומשנה את טעמו לטובה, כשם שייתכן שהסביבה עיצבה את עולמו הרוחני של המשורר בלי שירגיש באיזה לחץ חיצוני. אך בדרך־כלל אי־אפשר היה לו להיות תמיד מה שהוא על־פי שורש־נפשו, נאמן לעצמו, ולבת־שירתו. כך היה בתקופת הריניסאנסה, אם כי צורת הדברים והיחסים היתה שונה. אפילו שקספיר, שהיה במידה ידועה בן־חורין מאנשי־חסד, משום שהיה מתפרנס ממשחקו על הבמה, כתב בהקדשה לנסיך מסאותהאמפטן כך: “כל מה שעשיתי, שלך הוא: מה שעתיד אני לעשות, שלך הוא”. בתקופת אליזבת יש להבחין בין הספרות הטהורה, ובין הדראמה והתיאטרון. הספרות היתה כפופה לגורמים סוציולוגיים. היא היתה, כאמור, חוסה בצל נסיכים ואצילים, שכיוונו אותה מדעת ושלא־מדעת. מה שאין כן התיאטרון. זה לא היה תלוי במידה כזו באריסטוקרטיה, ולא היה צריך לכוון את עצמו לפי טעמה בלבד. חוג הצופים והמעוניינים היה רחב יותר, ואף שיעור ההכנסה היה תלוי בהמונים רחבים יותר. עורכי־דין, רופאים, משכילים וסתם חובבי־תיאטרון, היוו את הקהל, לפיכך היה לו אותה שעה מרחב להתגדר בו. היה רשאי לסטות מן המנהג ולמתוח ביקורת על האצילים. ביקורת זו היתה מתקבלת באהבה על־ידי המון־הצופים, וזה שוב העמיד אותו ברשות עצמו מבחינה חומרית. אף־על־פי־כן, לא בכל מקום היה כך. בצרפת היתה רוח אחרת. הכבלים היו שם חזקים יותר. וולטייר גינה כמה ביטויים ב“האמלט” באמרו: “חייל יכול לדבר כך בחדר־המשמר שלו, אך לא על הבמה, במעמד נשואי־הפנים ונכבדי־האומה, המדברים בלשון נאצלת. ראוי להשתמש לפניהם בשפה אחרת”. הוא ראה, איפוא, את החצר ואת החצרנים כקובעי הטעם והסיגנון.

השפעתה של השכבה האריסטוקרטית על הספרות נמשכה עד המאה השמונה־עשרה. רק אז התחילו מתפתחים עדת־קוראים וקהל־נהנים רחב. במקום הפטרון בא המוציא־לאור, שהיה תלוי בחותמים ובמנויים: הללו היו בחינת פטרונוּת קיבוצית. בתחילה היתה יד האריסטוקרטיה חזקה גם על המו"ל, אך מעט־מעט רפתה השפעתה. שכן, בחיים המדיניים והציבוריים חדלה להיות הכוח הקובע וריבונה של החברה. בנידון זה קדמה אנגליה לשאר הארצות. בה היה שכר־הסופרים גדול יותר, והסופר היה חופשי יותר. בכלל, פעלו סיבות חברתיות וכלכליות, ואין להתיק את התופעה הספרותית מן המסגרת הסוציולוגית הכללית, אם כי יש למעט בגזירות שוות ובהיקשים מיכאניים. עולם־הרוח מגוון, הוא ומנוהג על־פי חוקים משלו.

אחד הדברים שחוללו מהפכה גמורה בספרות, במגמתה ובטעם ההמונים, הוא: עמדתו של האמן היוצר. במאות השנים שעברו, לא היה מעמדו נוח ביותר. אלה שהגיעו אל שיא הפרנסוס נתקבלו כחברים בחוגים של דרי־מעלה, אך אלה היו מיעוט. ראוי לציין, כי מפרסמי ספריו של סופר היו מודיעים לקהל את הכנסתו השנתית הגבוהה. זאת היתה “סגולה” בדוקה. בן־טובים היה מודר מנכסי אביו, אם הביע את רצונו להיות סופר או צייר שאומנתו בכך. כל שכּן שחקן. לחיות על העט — לא היה נחשב לכבוד גדול. סקוט העדיף להיקרא ג’נטלמן בעל־אחוזה, ולא סופר. וולטייר עסק בעסקי־חול שונים, ובלבד שיתעשר ויהיה סופר עומד ברשות עצמו, שאין פרנסתו מן הספרות או מאנשי־חסד. וביירון כתב ביומנו (נובמבר, 1813) את הדברים הבאים: “אני חושב את העדפת הסופרים על סוכנים כסימן לחולשה נשיית, לירידה, לרפיון. וכי מי יכתוב, אם יש לאל־ידו לעשות מעשה טוב מזה? פעולה — פעולה, אמר דמוסתנס. פעולות — פעולות, אומר אני, ולא כתיבה, ופחות מכל כתיבת חרוזים”. אך קמעא־קמעא נשתנה מעמדו של הסופר בחברה. עם עליית המעמד הבינוני, עלה גם כבודו. התחילו להעריכו כגורם בעל השפעה, כמעצב את דעת־הקהל, כזן המפרנס את רוח־העם. ואף טיב הנפשות הפועלות בספרות היפה נשתנה. אם קודם־לכן היו הגיבורים רובם ככולם רוזנים ואנשי־מעלה, הרי מכאן ואילך הועלו נפשות אחרות, פשוטי בני־אדם, וגם סופרים. ב“וילהלם מייסטר” לגיתה, הגיבור הוא אמן. וגדול־המסַפרים האנגלים במאה התשע־עשרה, תאֵקארי (Thackeray) אף הוא נטל לו אמן כגיבור בסיפוריוThe Newcomes שנתפרסם בשנת 1853. במחציתה השניה של המאה התשע־עשרה, כבר היה היוצר הרוחני בעל בטחון עצמי ובעל כבוד עצמי. אז כבר כתבו דברים כגון אלה: “האדם העומד מעל לכל האחרים, הפייטן”. וטניסון יעץ לאיש הפשוט, לבל יהין לתכן את רוחו של המשורר שאין חקר לה. עמדה זו נתבלטה גם בצרפת ובגרמניה. והיו שהשתדלו להיבדל גם בתלבושת, בתסרוקת ובהליכות־חיים. אך אין זאת אומרת, שהסופרים והספרות ניתקו מן הקרקע הסוציולוגית הכללית. להיפך. הם השתרשו בה יותר, והיו ילדי־טיפוחיה הנאמנים. התלות לא בטלה. הקהל, המבקרים המו"לים וכיוצא בהם, שימשו מעין מדריכים סמויים מן העין. ואדם כוויקטור הוגו שינה את הנוסח הסופי של הטרגדיה Marion de Lorme לפי דרישת הקהל.

התמונה לא תהיה שלמה, אומר המחבר, אם לא נוסיף כי אפשר למצוא בכל התקופות משוררים שבעטו באנשי־חסדם, וסופרים שמרדו בנותני־לחמם והביעו את אשר עם ליבם. אך בדרך־כלל היה החברתי והמעמדי תקיף עליהם. מה שאין כן בעשרות השנים האחרונות, שבהן חלה השתחררות רבה של הסופרים והאמנים מלחץ חיצוני. במהירות רבה צעד האמן לקראת אבטונומיה גמורה. והיו כאלה שלא שעוּ כל־עיקר לטעם הקהל, וכפרו בערכו. המשורר שאֶלי הודיע בראשית המאה התשע־עשרה מודעה כזו: “אל תכתוב דבר, אלא אם כן הכרת־האמת שבו כופה אותך לכתוב. עוץ עצה נבונה, ואל תשעה לשום עצה מפי פשוטי בני־אדם. הזמן מחליף את משפטו של ההמון הסכל. הביקורת של עכשיו אינה אלא תמצית האיוולת, שהגאון מוכרח להיאבק עימה”. מתוך הלך־רוח כזה, נוצרה אחר־כך “התנועה האסתטית”, שאף היא בחלה בטעם ההמון. זו טיפחה את תרבות־הצורה, את הטעם המעוּדן, הריתמוס, הנעימה, ההשאלה, ההרמזה. בצרפת נקראה תנועה זו בשם “אמנות לשם אמנות”. היא בידלה את האמנות מכל השפעה על החיים, וצימצמה אותה בדרך זו בספירת־היופי בלבד. היא השכינה את בת־השירה ובת־האמנות בסוד כוהנים ואמנים משוחי־אלוהים. כזה היו אוסקר ויילד וגאַוּטיר. האדם הפשוט לא היה יכול ללכת בעיקבותיהם, ולא היה יכול להבין כיצד מבלה אדם יום תמים כדי למצוא שם־תואר מתאים, או כדי לברור מלה שנעימותה ומשקלה כך וכך. ביטוי לכך היה רוסאֶטי כצייר וכמשורר, ששם צעיף על עצמו ולא הסכים לסדר תערוכה של תמונותיו. בדומה לו היה סטיפאן גיאורגה בגרמניה, שטיפח בקרב קהל־חסידים ערכי־שירה צרופים מכל זיקה לחיי־המעשה. אך פטור בלא זיקה חברתית אי־אפשר. ואפילו המסתגר זקוק פעם בפעם למעט פירסום, למעט קטורת של הערצה, המצמיחים כנפיים לכל משורר. באופן כזה, אנוסים גם האסתטיקנים הצרופים להכניס חלק מן הקהל דרך הדלת האחורית.

ג

לעיתים נפערת תהום בין מהלך האמנות ורמתה, ובין הקהל. תהום כזאת נכרתה בגרמניה על־ידי הנאטורליזם, שראשיתה, כידוע, באֶמיל זולא בצרפת. כמה וכמה צורות, כגון הסיפור ההיסטורי, הבלדה, נפלו לקרבן באותו ליל־ברתולומיאוס נאטורליסטי. פאול האֵיזה נקטל, כלפי שילר התריסו קשות. נביבותן של התפיסות הדתיות, שהוסיפו לשלוט בבית־הספר ובחיי המדינה; המלחמה בתוארי־הכבוד של העמדות בעלות הפריוולגיות; החמרת תנאי־הקיום מחמת התגברות התחרות, כפי שנשתקפה בהחרפת שאלת האשה; התחדדות הסיכסוך בחיים החברתיים והמדיניים; השימוש בשיטות מדעיות בכל ספירה שהיא, — כל אלה הביאו קבוצות חברתיות מסויימות לידי היאבקות סוערת בכמה תחומים שבחיי יום־יום כנגד המליצות ובעלי־המליצות, ונפתולים אלו הורגשו ביחוד בספרות. הקהל הרחב, שהיה כפוף עשרות שנים לטעם ספרותי אחר, זה הטעם שנקבע על־ידי דרי־מעלה בחברה, לא הלך אחרי בעל הכיוון הנאטורליסטי. וחברה זו של דרי־מעלה, היה לה כוח כביר בגרמניה. היא היתה ראש־המדברים, היא חתמה סופר בספר החיים או המוות. לא כל אדם היה gesellschaftafähig היינו, ראוי להסתופף בצל ה“חברה”. כמה וכמה טקסים וחומרות היו כרוכים בכניסה כזו. ואולם אותה עמדה נתרופפה והלכה, והיא נדחתה לגמרי בסופה של המלחמה העולמית הקודמת. קשה היה לשמור עמדת־בכורה ומעלת־אצילות בימים שבחרו לנשיא המדינה באדם שעסק בנעוריו במלאכת הרצענים (אֶבאֶרט). הדמוקראטיזציה בחיים המדיניים הולידה שכמותה בחיי־הספרות. יתר על כן: היא הקדימה לבוא. עוד לפני המלחמה הקודמת עלתה הספרות למדרגת נושא עיקרי בכל חברה. קציני־צבא, תלמידי־אוניברסיטה, פקידים גבוהים ובינוניים, חיילים, שופטים, רווקים ונשואים, היו מתבלים את שעותיהם בשיחה על ספרות, והיו קונים לעצמם חשיבות בהראותם בקיאות במתרחש בעולמה של האמנות. ההתעניינות ההמונית הזאת אף נהפכה לגורם הטובע את חותמו על טעם־הדור ועל מגמת היצירה הספרותית, אם כי לא תמיד היתה השפעתה נראית לכל עין.

ברם, הכוח המכריע, הצר צורה והקובע את הטעם הספרותי קביעה הרת־גורל, צפון בפינה אחרת: בהתרקמות להקות אסתטיות. ביסודו של דבר טבועה אמונה בסופר מבין ועשוי להבין חפצי־ספרות ואמנות. הן הוא יודע, שאין חכמת־ הספרות נקנית אלא בייסורים ובעמל ובהתקדשות. וכי מי מוכשר להבין את סודו, אם לא אדם כמותו, שאף הוא יושב על כל פסוק ולוטש את יהלומיו מתוך מסירות־נפש. והנה דרך זו של התהוות להקות סופרים או אמנים, של התלקטות כנסת קטנה או גדולה המטילה מרותה וטעמה על הציבור, והוא יוצר יצירה אמנותית הנאמנה לכורח הנפשי שלו, לאחריותו שלו, בלא להשגיח במה יאמרו הבריות. ויצירה זו היא בעלת מעוף כזה ובעלת סיגנון ותוכן כאלה, הנהפכים לאידיאל חדש, לטעם חדש לדור. ובצאת יצירה כזו לעולם מתכנסים אמנים צעירים, מחפשי־חדש ושואפי־אמת, באופו שהיא נעשית להם מופת, דיוקן־אב, המעוררת את תשוקת־החיקוי, זה הכוח היוצר בכל ספירה מספירות החברה. יצירה כזו עשויה לחולל תמורה שרשית בטעם־הקהל. אך גם יש שסופרים קרובים ברוח, שנתפתחו איש־איש בסוד ייחוד עצמו, מתקרבים זה לזה ומהווים עדה האוצלת מטעמה הקיבוצי של רוח־הדור. ולפרקים מתפרסמת יצירת־מופת בדרכים פשוטות יותר. ידיד מהלל אותה לפני חברו, וחברו לפני חברו, עד שמתהווה סיעה גדולה של חסידים נלהבים לה, וזו מוציאה לה מוניטין אפילו מעבר למדינת־הים. תולדות הספרות יודעות לספר גם דוגמאות כאלה. אולם בכל המקרים הללו, אין הקהל הרחב מופקע כגורם משפיע. וכבר אמר גיתה “מה היה גורלי בלעדיך, ידידי הקהל? כל רשמי לא היו אלא מונולוגים, וכל שמחותי היו מתעטפות בשתיקה!” אפילו פייטן בלתי־תלוי כשאֶלי סבל כל ימיו מחוסר־הערכה. וידידיו האינטימיים אומרים, שהרבה מקדרותו ודכאונו, שכמה מיצירותיו שרויות במזלם, היה פג אילו היה זוכה בחייו להכרת הקהל והוקרתו! והלוא הוא היה פנוי מתלוּת חומרית ורוחנית. אף־על־פי־כן נכונה ההנחה, שבכל מקום שאין חירות־יצירה אישית, ובכל מקום שאין תנאים להתהוותן של חבורות־יוצרים, המשפיעות אהדדי, שם גדלים הקשיים והמכשולים ליצירה. שכן האמת היא, שרק יהלום יכול לחתוך יהלום, ורק סופר יכול להשפיע על סופר, להעשירו ולהדריכו. סופר אחד מטפס ועולה על כתפי חברו, וכך הוא מגיע לאותו שלב שנועד לו לפי כשרונו וסגולתו.

וישנם גורמים אחרים, הנראים אולי־כנחותי־דרגה, שרישומם ניכר מאוד מאוד במגמת היצירה ובקביעת הטעם הספרותי והאמנותי. על אחד כבר רמזנו לעיל. המו“לים, ובאמנות הדרמה והמשחק: מנהלי התיאטרונים, ממלאים תפקיד מכריע החל מהמאה השמונה־עשרה. המו”ל קוטאֵ בגרמניה, שהוציא לאור את גיתה ואת שילר ושאר הקלאסיקניים, היה בעל השפעה כבירה על הדור. כל סופר שאף להיכלל בהוצאה זו, וראה את עצמו מאושר בהתנוסס הסמל שלה על שער ספריו. הקהל התייחס באימון רב אליה, וכל ספר משלה הדריך את טעם הקוראים. הוא הדין בספירת המשחק התיאטרוני. המבקר ומנהל־התיאטרון בראֵם, השפיע השפעה אדירה על המגמה הכללית ועל הטעם האמנותי. אמנם גם המו“ל וגם המנהל מביאים במניין את דרישות הקהל הרחב, אך הם מכוונים אותו. מכאן, שיש ערך לפעמים למשא־ומתן אישי עם מו”ל, למגע עם סופרים אנשי־שם, ולמתווכים בין הקהל והיוצר. הללו עשויים להכריע את גורל הסופר והאמן לכל ימי־חייו, בהמלצותיהם או בהתנגדותם.

לפיכך נודעת חשיבות יתירה לביקורת, לשופטי־הטעם ולפוסקים בענייני ספרות. הללו נהנו מיחס שונה בתקופות שונות, אך בימינו הכל מודים שבצד שאר הגורמים אין הם אחרונים־במעלה. אם מבקר קנה לו שביתה באחד העיתונים או כתבי־העת המקובלים והמהימנים, ואם הלה עושה את עבודתו בכשרון, בחריצות ובאמונה — יכול הוא לעלות בדעת־הקהל למדרגת פוסק ו“דיקטאטור” בענייני־טעם. ואין זה מן ההכרח, שיהיה אחד כזה. אפשר גם־כן שחבר מבקרים, שכל אחד מהם מצויין בסמכותו בעיני חלק מן הקהל, יכבוש לו מקום בהכרת הציבור כסנהדרין של אמנות, כאורים־ותומים. נמצא, שבידי אלה נתון הפקוח על ה“ויזות” הניתנות למבקשים להגיע אל הפרנסוּס, ויש לראותם ככוח בתולדות־הטעם. פעמים שהמבקרים האלה הם עצמם עוסקים ביצירה, כגון לאֶסינג, דידרוֹ, אדיסון.

אך ישנם אמצעים אחרים, פשוטים יותר, שאין לזלזל בהשפעתם: אמצעי־תעמולה. ביחוד מצויים אמצעים אלה בימינו. שכירי־פירסום, יחסי־תן־וקח, להטוטים עסקיים וכו', עשויים להוציא מוניטין לספר חסר־ערך או לתמונה קלוקלת. הללו כופים מין אופנה על הקהל, מעוררים בו סקרנות, מסתגלים לטעמו, ומרעישים את השוק. ההיסטוריה מלמדת אותנו, שאין להשפעה כזאת ערך קיים, היא חולפת עם חלוף רוח־העיוועים, אבל יש בכוחה להוליד סילוף־טעם זמני ולפרסם אדם לשעה קלה. בכלל, גדול כוחה של האופנה. דוגמה קלה: לאחר שדיקנס ותאֵקרי הרגילו את הקהל לסיפורים בשלושה כרכים, סירבו המו“לים לקבל את סיפורה הראשון של שארלוטה ברונטאֶ, “הפרופיסור”, בעיקר משום שהיה בן כרך אחד, והספריות לא רצו לקנות ספרים כאלה, הואיל והקוראים לא רצו לקוראם. זה היה בשנת 1894. כעבור שלוש־ארבע שנים חלפה אופנה זו כליל. ודאי, שום תעמולה ושום אופנה אינה יכולה להעלות סופר סתם למדרגת גיתה, כשם שאין היעדרה יכול להשתיק גאון קיים; אך יש בידי תולדות הספרות והמו”לות דוגמאות רבות, המאשרות את ערכו של הגורם בזה.

ד

הטעם אינו עובר בירושה. כל דור קונה אותו לעצמו קניין חדש. התהוות הטעם מקצתה עטופה סוד ומקצתה ברורה, אך לעולם אין היא תלושה מן המציאות הסוציולוגית המסויימת. אין שום קבוצה, הדוגלת בערכי־טעם מסויימים, יכולה לומר: כזה ראה וקדש. שכן קבוצות חברתיות אחרות סיגלו לעצמן טעם אחר. אך אין להתעלם מן העובדה, שבכל טעם חדש יש משהו מן העלומים, מן התוסס והמתפרץ. ולפיכך יש בני־אדם המסגלים אותו מיד לעצמם, כדי שיהיו נראים כצעירים שאינם מפגרים אחרי החדש. אבל אליבא דאמת, כולנו פתוחים לקבלת השפעה יותר משאנו יודעים בעצמנו. אם הטעם החדש הוא בעל כוח־השראה, שנציגיו נכבדים, לא יוכל שום איש להסתגר בפניו. החדש האמיתי כופה אותנו לקבלו קמעא־קמעא. מספרים על מאכס ליברמן, שקרא פעם בחרי־אף: “הסר את התמונה מנגד עיני, שאם לא כן תתחיל למצוא חן בעיני”. במצב זה נמצאים רבים, וכן שלמים. אף־על־פי־כן יש התנגשות של מיני־טעם שונים, שהיא מחמירה לא פעם מאוד מאוד. יש שהיא משקפת את ההתנגשות החברתית הכללית. האריסטוקרטיה, למשל, ראתה את תכלית האמנות בהיותה מעשה־קישוט לחיים. על־כן לא גרסה את התערבותה בתחומים כאלה שאין הקישוט עולה יפה, כגון בחיי־ההמונים. שכבות אחרות הכניסו את האמנות אל תוך הסימטאות האטומות. טעם קבוע ישנו רק בשעה שהמשטר קבוע ועומד. אנשים חדשים משמשים נושא לטעם חדש. לא הטעם משתנה, אלא השגות הבריות והרגשתם משתנות. ונושא־הטעם משפיע גם על המגמה הכללית. העובדה, שנשים היו רוב־מניינם של קהל־הקוראים, השפיעה על מגמת הרומנים ותוכנם.

נמצאנו למדים: הספרות והאמנות אינן קיימות בעולם מוחלט; התקבלותן תלויה באופי המקבל. השתלשלות הטעם תלויה בכוחות סוציולוגיים. שאינם בעלי מהות אינטלקטואלית בלבד. טעם חדש אינו צץ מתוך “רוח” הזמן", כי אם מתוך רוח הקבוצה החברתית, שהגיעה שעתה לבטא את החיים. ויש שהוא נדחק עד־מהרה על־ידי אחר. תפקיד מיוחד בעוצמתו יכול למלא בית־הספר. אבל, לצערנו, אין המורים המשמשים בו מחונכים על ברכי־הספרות, והם מלעיטים את התלמידים דרך־שיעמום מתוך ספרי־המופת. גם אירגונים וחברות לספרות עשויים להיות בין סוללי הדרך לטעם הטוב של הרבים, אילו השכילו לייסד אותם כהלכה. שכן, הערובה היא בבחינה עצמית ובהבחנה עצמית.

דברי המחבר, שנמסרו כאן דרך קיצור וסיכום, מאלפים במובנים רבים. אך הלה נכשל באותה טעות, שנכשלים רוב החוקרים המבקשים לסַווג ולמיין ולסדר תופעות רוחניות בשיטה שלמה. הבחינה הסוציולוגית מבארת לנו כמה צדדים במסכתא טעם, אך היא מתעלמת משני צדדים עקרוניים: א) יש יצירה בעלת טעם חדש, המקדימה לבוא לעולם כמה דורות, באופן שאין לראותה כפרי התנאים והמסיבות החברתיים, אלא כפרי־חזונו של היוצר, הרואה באספקלריה מאירה מה שאין בני־דורו רואים; ב) יוצרי הטעם החדש באים לא־אחת מתוך אותה חברה, שלפי השקפת־עולמה ומעמדה מבחינת הרכוש והאינטרסים, עשויה יצירתם למוטטה ולא לשומרה. ולא עוד אלא שלעיתים קרובות תומכים בני אותה חברה, ואף נעשים לפה למגמה ספרותית ולטעם אמנותי חדש שאינו עולה בקנה אחד עם עמדתם החברתית השמרנית. כל אלה מעידים, כי סוד־הרוח עמוק מכדי להיכלל בדפוסי־חוקים סוציולוגיים רגילים. אי־אפשר שלא לראות, כי מעבר לכל קבוצות סוציולוגיות ואינטרסים כיתתיים ישנם ערכי־טעם וערכי־אמנות אנושיים כלליים, הקודמים לכל מסגרת חברתית והפורצים לתוך כל מסגרת חברתית. עצם העובדה של מציאות ספרות קלאסית מעידה, שיש טעם המקובל על הכל ושכוחו יפה לגבי הכל, אם כי ההשפעה האקטואלית הקורנת ויוצרת ממחזות שקספיר ושילר אינה מהפכנית עכשיו פחות מאשר בימים שהאריסטוקרטיה היתה שליטה בחברה. אולם ליקויים מעין אלה הם מחוייבי־המציאות בכל שיטה מכלילה, המשתדלת להקיף את כל הגילויים והתופעות, והמתיימרת שמצאה, כביכול, את המפתח לכל השערים.

תש"ד

. 1944 The Sociology of Literary Teste, by Levin L. Schüking' London, ↩

"מהו האדם?"

מאת ישראל כהן

משעה שנתחוללה המהפכה הלאומית בגרמניה, ניטל הימנה כתר המחשבה החופשית והעבודה הרוחנית לשמה. הללו שהיו צמודים למעיין התרבות הגרמנית ועוקבים אחרי הספרים וחזיונות־הרוח המופיעים בגרמניה גם עכשיו, הם עדים לריקנות איומה שנתפשטה בכל חללו של עולמה הרוחני. ננסים ואצבעוני־רוח מטילים את מרותם על עם בן ס' מיליון ויותר באמצעות העיתונות המסועפת והוצאות־ספרים, שהיו רבות־ערך לפנים ונגזלו עכשיו מידי בעליהן. קולם של אנשי־הרוח נחבא או “הותאם” למקהלה, ועל הבמה עלו צרחנים, התוקעים בשופר גדול, השכם ותקוע, על תורת הגזע וטהרתו ועל תחיית גרמניה במלכות השלישית, ועל המנהיג הגדול, ודבריהם נשמעים באונס וברצון. ברם, שתיקה זו של “נסתרים” בקרב העם הגרמני, אינה צריכה להתפרש כהשלמה והסכמה מצידם למשטר הקיים. מדי פעם בפעם בוקע ועולה קול בודד, שסוע ונפסק, אבל עז ותקיף, של סופר או מלומד אשר כלכל לא יוכל; מפקידה לפקידה יגיע לאזננו שפלוני ואלמוני הסופר, שהיה מקובל על הנאצים ומפיו חיו, נפסל ונפלג, ופרי־רוחו נאסר. זה מעיד על אש המהבהבת במסתרים, ונוטל ממנו את הרשות לצרף את כל העם הגרמני למעשי הרשע והכסל.

בביטויי־המרד המתגלים פה ושם, חדלנו להבחין מי הוא המבטא: אם סוציאליסט הוא, או קונסרבטיבי או דתי. ובדין. שלשלת־היוחסין, שהיתה אולי חשובה בימים כתיקונם, פקע כוחה בשעת־חירום. היום, העיקר הוא עצם הופעה של הדיעה־שכנגד, ההעזה להטיל אבן בירוקה השקטה והדלוחה, ולהכות גל קטן של אמת מרדנית, ותעודת־המיהות האסכולתית או המפלגתית בטל ערכה. אחת היא לנו אם שפנגלר, אחד ממבססיה הרוחניים של הנאציות, כותב דברים בוטים נגד תורת האיוולת של הגזע וזוכה לשמתא, או שפרופסור תמים נואם נגדה ומקבל שכר של כדורים בעד חלונו. ואף־על־פי־כן לא יהא בזה ממידת־היושר אם נסיח דעתנו מן העובדה, שקרן־הזווית היחידה שהיטלר לא יכול לה עד היום, זוהי: הכנסיה. היחידים המעיזים להתקומם כנגד הקו הכללי הרשמי, ואפילו לתבוע תביעה מן השלטון שאינה לפי רוחו ולהילחם לה בגלוי, על מחנה־הדתיים הם נמנים. שם נשארה עוד פליטה כלשהי; ומי יודע אולי עתידה לצאת משם שלהבת־המרד, שתכלה את משטר־הרשע כולו.

אחת התרומות החשובות למחשבת־המרידה בתחומו של היטלר, ניתנה על־ידי תיאודור האֶקאֶר בספרו “מהו האדם?”¹ הוא עצמו תיאולוג קאתולי המתנהל במסילת־המחשבה המיטאפיסית־דתית, אבל ניכר בעליל שהספר לא נכתב לשם “יגדיל תורה” בלבד. מרירותו והתנגדותו למשטר הנאצי וליסודותיו העיוניים מתלבשות בספרו בלבוש דתי וביסוס דתי, אך דבריו ברורים ומפורשים ונועזים. אם נשים אל לב שספר זה יצא בשלהי 1933, יובן לנו הנועז שבו. ואף־על־פי שדיעות שמרניות מאוד בידו, אין דבר זה גורע מן הערך היסודי של ספרו.

כתיאולוג קאתולי סבור הוא, שאחדותם של הגזעים והעמים אינה קיימת מתוך זה בלבד שכל האנשים בנים הם לאדם הראשון, שנברא בדמותו ובצלמו של אלהים; שכן אחדות זו אבדה להם, אם לא בכוח הרי בפועל, בעטיו של עוון־אבות, אלא בעיקר מתוך שהאפשרות הריאלית לאיחודם ניתנה בבן־אדם: בישו. אמונה זו מחייבת את האדם, היא מתנה אנושית. תחת אמונה זו חותרת היום לאומיות ארסית וקטלנית, הגדלה בכל העולם. זו איננה אלא הפרזה מופלגת, מין נומינאליזם שנתגשם. הנחה לה: אין האדם בא לעולם בתורת “אדם”, אלא בתורת צרפתי, גרמני, אנגלי, יווני, רוסי יהודי… בכך אין איש כופר; אף־על־פי שאליבא דאמת אפשר כיום לבוא לעולם גם כבן־בלי־מדינה וכמשולל־נתינות. סברא זו כשלעצמה, שאין העמים מושגים ריקים אלא ממשויות חיוניות, טוב רב צפון בה. אולם הגרמני אינו בא לעולם כגרמני בלבד, כי־אם גם כשוובי, וכבאַוואַרי; יתר על כן, הוא בא לעולם כאינדיווידואום מסויים, בבחינת מאיר, מילר א' או ב'. להיכן נגיע אם נראה את ה“אדם” כמושג מופשט, ונעלים עין מזה שהוא האדם, הוא גם אידיאה אלוהית, ועל־כן גם עומק של הוויה, ועל־כן ממשות עצומה. מטרתו ואושרו של האדם אינם בעיקרון האינדיווידואליזציה ללא־מצרים ובהבדלים שיסודם בחומר, המפרידים ללא מוצא, אלא להיפך: בסובלימציה, בהארה שקופה של צד האיחוד, בהיסחפות למשטרים נעלים יותר. האינדיווידואליזציה אינה מחוייבת לגרור איבה תחת אהבה, נגע תחת עונג; היא צריכה להביא מלכות המקיפה הכל ולא מדינה השמה עצמה בצינוק, היא צריכה לפתוח את הלב והנפש ולא לנעול אותם, בקיצור — היא צריכה להוליד אחדות עשירת־איברים, פרקים וחוליות, ולא הפרדה־המתה של האיברים הבודדים. ודאי, גם העמים אידיאות אלוהיות הם. אולם העמים חייבים להגשים מעצמם והלאה את רעיון ה“אדם”! הערך האמיתי של העם והמדינה נמדד ונקבע לפי זה, עד כמה שהם מודים בכלל בזכות עדיפותם של חיי ההסתכלות והמחשבה, וכמה חירות הם נותנים להם, ומהי מידת יראת־הרוממות שיש להם בפניהם. הואיל ורק בדרך זו מגשים האדם את עצמו.

האלוהים אינו יכול להיות כפות כפיתוּת גזעית וסוגית. הנצרות אינה אלא חטיבה של השפעות שונות שבאו לה מידי עשרת הדיברות, הנבואה הישראלית של הברית הישנה. והיסוד האדוונטיסטי־עכו"מי של היוונים והרומאים. שלושה אלה חוברו יחד בכנסיה ומשמשים מסד רוחני שבני־המערב, הגרמנים, הרומנים והסלאבים, עומדים עליו. הסטאטוס האתני של הכנסיה עלול להשתנות, והוא השתנה באמת לא פעם, ודברי־הגנאי כלפי גזעים ואומות אחרות אין בהם משום נאמנות לנצרות. חשיבה נוצרית וחלוקה לגזעים, הן תרתי דסתרי. הכנסיה אינה תלויה בזמן ובמקום בעמים ובמדינות. היא אינה אלא נוצרית.

טעמה של ההיסטוריה איננו מתן־אדם, הוא קיים מן העולם ועד העולם. עוד לפני היות האדם. האדם חייב להכיר את טעמה של ההיסטוריה הכרה עמוקה, ולסייע לו בהתגשמותו. ליהודים היתה היסטוריה קדושה עד התהוות הנצרות. זו ניטלה מידי היהודים, אולם הנצרות לא זכתה לה במידה כזו. היסטוריה קדושה קיימת גם כיום, אלא שהיא נסתרת וחבויה ואינה מתגלית אלא לצנועין. ההיסטוריה שלנו, וגם זו של הנצרות בכלל, קשורה בעיקר בהכרת הסיבה השניה, בדמות מניעים וסיבות גיאוראפיים, פיסיים, אתניים; ואילו תולדות היהודים עד חורבן ירושלים היו גם התגלות הסיבה הראשונה. טעמה של ההיסטוריה ודמותו של אדם נסתרסו עם התעקמותה וניווּנה של משמעת העבודה, להלכה ולמעשה. תכליתה של העבודה האמיתית, לשרת את האדם, להנאותו הנאה גופנית־נפשית. חרפתו וחטאו של המערב, שפגע במשטר זה. על־כן משוועים בני־אדם בימינו שוועת־יאוש לעבודה שכבוד ותכלית־אמת בה, יותר מששיוועו לפנים העבדים למנוחה ולפנאי. על שום מה? על שום שהמכונה, שהיתה בתחילה אמצעי למטרות אנושיות קבועות, נהפכה למטרה בפני עצמה. יש אדוקים בטכניקה שאין להם תקנה, שכל דרישה לחזור בתשובה מעבודת־מכונה לעבודת־ידיים ועל־ידי כך גם לאמנות שבעבודת־ידיים, נראית להם כרומנטיקה. תמורה זו צריכה לבוא בדרך נבונה ונכונה. האדם חייב להחליט על־פי שכלו, היכן מזיקה המכונה והיכן אפשר להפיק ממנה תועלת למטרות מסויימות. תשע עשיריות ממה שהמכונות מייצרות, אינן אלא זיבורית ותוצרת־הבאי. אמנם יש גם זיבורית הבאה בעבודת־ידיים; אבל בה יש אפילו במקרה הקיצוני ביותר משהו אנושי חיוני, סימפאטי, לעומת הפסולת, מעשה המכונה, שאינה אנושית, המתה, המקשיחה את הלב. המכונה נוטלת את ההומור, החידוד וההיתול מן האדם, משום שהיא סמל איום להעדר מידת־החסד. משעה שמעבדים על־מנת לפטם את המכונה, מיד מתחילים בני־אדם לרעוב. אולם כל האומר, שאם כי האדם יודע שהוא הולך בדרך התוהו, אין בכוחו לחזור לדרך הישרה — פוגע פגיעה קשה בחירותו של האדם ובתבונתו. החקלאות והמלאכה מדגימות את העבודה רבת־הטעם, ושום גלוריפיקציה של הטכניקה לא תשנה כלום. היא תחלוף בטרם יחלוף האדם. אך האיכר, לעולם יעמוד. הוא ינצח ויבלה בהכרח את האדם המשרת את המכונה. האדם ישוב בעל־כרחו לאופן של עבודה, שמטרותיה — האדם ותכליותיו הטבעיות והעליונות.

בשלושה דרכים מביאה המכונה אנדרלמוסיה לעולם: א) המכונה מבטלת את עבודתו של האדם; ב) המכונה, שהגיון וסיבתיות לה משלה, מולידה באדם צרכים מלאכותיים, טיפשיים, ילדותיים, שאינם בריאים לגוף ולנפש ומעכבים את מילואֶם של הצרכים האמיתיים, הנתונים מתן־טבע; ג) המכונה חותרת לתנועה נצחית, עצמית, ומשעבדת את האדם שיעבוד־עולם. בעוד שכלי־המלאכה הוא בר־משמעת, ועול בעליו עליו, משתחררת המכונה מידי אדם, שוללת את כוונותיו הרוחניות, ועושה אותו בדמותה ובצלמה: אבטומטוס. תעודת המערב — לא לנתץ את המכונות, אלא להעמידן על קו־ההגיון, להטיל את מרות האדם עליהן. ויפה שעה אחת קודם. כי ההיסטוריה ממשיכה את דרכה. מה שמחוייב להתרחש — יתרחש. נשימות־ביניים ארוכות למדי אינן מותרות. ואם הללו שמוטל עליהן לעשות זאת לא יעשוה, יבואו אחרים ויעשו זאת בדרך אחרת, מוטעית ועמוקה. שהקפיטליזם הוא חטא הצועק לשמיים; שהמנהג הציני, להחשיב את הדיווידנדים של בעלי־המניות הרבה יותר מאשר את צרכי־החיים של אנשים עובדים, סוטר סטירה אכזרית בפניה של מידת־הצדק — דבר זה הן הוכר משכבר על־ידי כל אדם ישר. אולם “העדה הנוצרית” לא שעתה לכך. ומה שלא עשו בדרך של בינה, קרוב לוודאי שביום מן הימים יקומו מחוסרי־בינה ונטולי שיקול־דעת וינתצו את המכונות הרעות והטובות, המזיקות והמועילות כאחת. וגם זו לטובה.

המחבר טען כנגד קן־הרעות —העיר. אולם אין הוא שוללה כל־עיקר. אף־על־פי שהערים נבנות לרוב בפזיזות ובדמיונות על־גבי חולות הים או המדבר, ואחר־כך הן נמוגות בן־לילה, מודה המחבר שכל גדוּלה, כטובה כרעה, נתרקמה בערים: בבבל ובירושלים, בקרתגא וברומא. בהן נולד האלוהי והשטני גם יחד. ברם, אין אמת אחת מכחישה את חברתה, אם שתיהן מוליכות לאחדותה של אמת עליונה יותר. העיר, הרוצה בהתמדה, מחייבת את הכפר; העירוני — את האיכר.

התוהו־ובוהו שירד לעולם אינו גזירה, כי־אם מעשה־ידי־ אדם. הוא פרי התפיסה המשובשת של חירות המוליכה לאנרכיה ולבן־לווייתו — הדיספוטיזם, הנמצא עימה בקשר־גומלין. הכאוס חודר לכל התחומים. לדת הוא חודר בדמות פגיעה באַבטוֹריטה. לפילוסופיה בדמות פגיעה באישון־עינה, במושג המרכזי שלה, במושג־האמת, כלומר — על־ידי הכנסת סברא, שהאמת איננה תכליתה הראשונה והאחרונה של הפילוסופיה, אלא היא באה להגביר את החיים הבהמיים או הפסיכיים, או למען ייטב למדינה בעבורה, תוצאות שיכולות אמנם לבוא, אך אינן בשום פנים קנה־מידה לה. ברכת הפילוסופיה וזכותה — בהעדפתה את המחשבה על המעשה, בהודאה שבראשית היתה המלה, הלוגוס, ולא המעשה הפאוסטי. הפילוסוף האמיתי מנחיל הכרות אמיתות, התגליות טבעיות, והן יכולות להביא לידי מעשים, וכמעט תמיד הביאו לכך (כל מעשה מוטעה מצד עמי המערב היה יסודו במחשבה מוטעית), אבל הן עצמן אינן מעשים לפי טבען הראשון. גם בספרות השתרר הכאוס, הספרות היא מעין מדיום בין ההלכה הצרופה והמעשה; היא שרויה, כביכול, באמצע, בין ההסתכלות והחיים, הסבילות והפעילות. לפיכך יש לה, בזכות־מזיגה פנימית, חלק בשכל וברצון. על־כן נמצא בספרות את הכאוטי שבהסתכלות ובעיון מחד גיסא, ושבחיי־המעשה מאידך גיסא. ביחוד בולט הדבר בגולת־כותרתה: ברומן. הוא מדגים את עיקום פניהם של האמת, הטוב והיפה. הספרות השולטת בימינו, זו המצליחה ביותר, היינו, זו של מקבלי פרס־נובל, מכריזה ומבשרת יתרון מועטה של הרגשות אי־אמצעיות של חיי החושים והנפש על עשרת הדיברות ומשא־ההר. בחיים הפוליטיים התגלה הכאוס זה למעלה מעשר שנים בחוזה ורסאיל, שבו נפגעו לא יחסי איבה וידידות, כי־אם הצדק.

גם לשדה־הכלכלה הגיע הכאוס. בכלכלה יש תמיד משום סימפטום לבריאות החיים והחברה, או לחוליה. הכלכלה היא גילוי שטחו של רובד יותר עמוק. הטכניקה הכלכלית עובדת בימינו בכל מלוא־כוחה, ואנשים פיקחים וחרוצים משתמשים בה שימוש חינם; ואף־על־פי־כן נראות מסקנותיה ותולדותיה לא פעם כאיוולת עמוקה. לפי שעם כל חכמתה, אין היא יכולה לעכב כלל, שבמקום אחד יהיו שורפים תילי־תילים של שיפון ובמקום אחר יגוועו בני־אדם ברעב, ובשעה שאין מחסור באמצעי־תחבורה להוליך תבואה ממקום אחד לשני. התוהו־ובוהו שבכלכלה מקורו בתוהו־ובוהו שבשלב האדם, בחטאי־הבראשית שלו: בולמוס־הקניין, הקמצנות, קנאה, אי־צדק, ומחסור באהבה. הכלכלה בראה לעצמה חוקים משלה, ומוסר עצמי. “עסק הרי זה עסק”, או מלחמת קיום שאני". אין לך דבר מסוכן כמוסר של קרן־זווית, המבקש להשתרר על כל העולם. הכלכלה אינה רוצה לקבל הערות ותיקונים של ממש – לא מפי המדינה, לא מפי המצפון, ולא מפי הכנסיה. בהפקרא ניחא לה.

השאלה המעיקה עלינו היא, מהו האדם? דורנו, שאינו רוצה לתהות על בעיות מיטאפיסיות, שואל: מה המעשה אשר יעשה האדם? זוהי טעות שתורת־פאוסט הנחילתנו, כי בראשית היה המעשה ולא המלה. ואילו היתה השאלה מעשית ולא מיטאפיסית, הן אפשר היה להשיב עליה בפשטות גמורה: עשה בן־אדם עשה ועשה. גבב מעשה על מעשה, מפעל על מפעל, תועבה על תועבה, מכונה על מכונה — וחסל. תהייה זו למה? זעזועים אלה על שום מה? ברם, כנראה שנשתייר ניצוץ אחרון קטן של אמת באדם, אשר לא יכבה ולא ידעך, גם אם הוא סמוי מעין בעליו; ניצוץ שהוא אור ונכסף לאור לפני־המעשה, בתוך־המעשה ולאחר המעשה. התהייה על ההוויה, על הכרת מהותו של עולם ואדם, קודמת לכל פעולה ועשיה.

המחבר נכנס בסוגיה מיטאפיסית על מהות האלוהים ויחס האדם לקונו, ולועג לשפנגלר שרואה את האדם כחיה טורפת. ביחוד מתווכח הוא עם מאכס שאֶלאֶר מבית־מדרשו של הוסאֶרל, וקובע שהשקפתו הביאה מבוכה לעולם. האדם האירופי־אמריקני אינו רוצה, ביסודו של דבר, אלא להיות אלוהים, ומכיוון שכך, נחלקו כל האנשים האירופיים היחידים, הכיתות העדות, המפלגות והאומות בהתאם לאטריבוטים האלואיים. האחד הוא התגלמותה של האהבה האלוהית; השני — הצדק האלוהי; השלישי — שליט מוחלט בחסד עליון; אחרים, שוב מכירים ויודעים כאלוהים. הגרמנים מאמינים שהם יוצרים כאלוהים. הפרזה זו היא חלק מעצמותם של הגרמנים. היא נתגלגלה מתקופה לתקופה בתולדות הרוח הגרמנית ונשתכללה כדי מונומאניה. האמביציה של הגרמנים בשעה שתוקפת אותם יוהרא, איננה: להכיר כדרך שהמלאכים מכירים — כי אם ליצור כמו אלוהים, גם אם אגב־כך שוקע כוח־ההכרה ויורד למדרגתו של שפנכלר, שרואה את ההבחנה בין אמת לשקר כאינה חשובה ומזיקה ליצירה. והדבר אינו כן! הכוח הבורא הוא פריווילגיה של האלוהים. אפילו בסיעתא דשמיא אין האדם יכול ליצור בבחינת המוחלט יש מאין. אין בכוחו לברוא אפילו אטום אחד, ועל אחת כמה וכמה גרגר־חול שעל שפת־הים. כוח־היצירה שבאדם גדול ללא מצרים רק בשפע הדרכים שברשותו לשנות דמותן של מציאות הברואות ועומדות כבר; הוא אינו מוגבל רק במלכות־האפשרויות, וחירות לו ליצור בדרך אמנותית עולמות וצבעים וצלילים ודמויות. בזה כוחו יפה.

השאלה: “מהו האדם?” לא תקבל תשובה על־ידי הפיסיקה, הביולוגיה, הפסיכולוגיה והפילוסופיה. כל אלה תופסות את המועט, את החלקי, את יסודות־הווייתו התתאיים, ולא את הנקודה החיונית. כל אלה אמת רילאטיבית, אבל אין הן נותנות הסבר אחרון להווייתו הפנימית. לעיקר. הסבר זה לא יושג אלא בכוח שבו ניחן האדם לזכות ברוחניותם של חיים אלוהיים, שרק ההתגלות מעניקה אותם לנו. ולכן אפשר להשיב על השאלה “מהו האדם?” בקיצור: האדם הוא ציור של אלוהים, הוא נעשה בדמותו ובצלמו. טבעה של רוח־האדם לנוח בחיק־האמת; וכל זמן שלא מצאה אותה, הריהי מבקשת אחריה, ולא תשקוט עד שתמצאנה. האדם הוא מהות פרוגרסיבית, וממילא רגרסיבית; האדם אינו יכול לעשות נגד טבעו, אבל הוא יכול לרדת לטבעו הנחות והנמוך. הוא יכול להביא אי־סדרים בסדר־הטבעים שלו, לבלבל את סדרו־של־עולם. כי תוהו־ובוהו פירושו אי־סדרים אנושיים בתוך סדר טבעי, ולא בילבול בתוך אין. כאז כן עתה שורר ניגוד בין הבשר והרוח, והאדם חי במלכות־החירות, ובידו לברור לו מעלות או מורדות. תעודת האדם לגאול עצמו מן הכאוס, שהשתלט עליו ובכל תחומי־חייו. האבוקה המורה דרך לאדם בגאולתו איננה לא האומה, לא המדינה הטוטאלית (שהיא עצמה חלק מהוויה טוטאלית), כי אם האדם שנברא בצלם־אלוהים, המשתוקק למקור־מחצבתו. והחזרה בתשובה אינה נעשית בציבור, בהמונים, כי אם ביחידות.

הרי לפנינו עדות של הוגה־ דיעות דתי ומאמין, שאינו־בן־ברית. ואפשר לתיתה עניין גם לחיינו ולדתנו.

תרצ"ד

Was ist der Mensch? Theodor Haecker, Leipzig, 1933 ↩

"קירקגור בעל־המום"

מאת ישראל כהן

הרבה טרחו לגלות רז זה: היש בכוחה של הביוגראפיה לבאר את יצירתו של היוצר? האם מסבירים חיי הסופר, או מאורעות מכריעים בחייו, את נתיב יצירתו ואופיה? המשמשת בריאות־גופו של הוגה־הדיעות, או תשישותו, גורם לעיצוב דיעותיו? המשפיעים מומי האדם על מחשבתו ועל עיון עולמו?

יש אומרים: הגותו של אדם בת־חורין היא, ושום כבלי תורשה, או ליקויי־גוף, או מאורעות־חיים קשים, אינם פועלים עליה. החושב מגיע לידי מסקנתו תוך כדי חשיבה, לפי חוקי־ההגיון, ואינו כפוף לשום כוח אחר. כל רצון להסביר משנתו של סופר מתוך גילגולי־תולדותיו, חסרונותיו הפרטיים, נצחונותיו, אכזבותיו או נפילותיו, הוא פרי תקופה מאוחרת יותר, לאחר שהאישיות ומפעלותיה כבר מונחים לפנינו גמורים וחתומים וניתנים לסקירה ולניתוח. זוהי פעולה ספרותית מצידו, טיפול שכלתני, שאינם נובעים מאותה הוויה אישית אורגנית, שיצרה לפי חוקים אימאננטיים, שמהותם אינה ידועה לנו כל־עיקר, כל הסברה היא עניין של בדיעבד.

כנגדם מביאים אחרים כיתי־כיתין של ראיות, שכל יוצר מושפע לא רק מתנאי סביבתו, אלא גם מתנאי גופו ונפשו, מהרפתקאותיו, מהרגשת כוחו או רפיונו, מבריאותו או ממחלתו. אם הוגה־דיעות טרח להתקין כל ימיו השקפת־עולם פסימית, בדוק אחריו ותמצא שמסיבות־חייו גרמו לכך. אם סופר פלוני שופך חמתו על המין הנשיי, בידוע שנתנסה נסיונות קשים ונכווה בגחלתה של אשה או נשים, והריהו מלביש את נסיונו האינטימי לבוש של השקפה אובייקטיבית. וחילופיהם בפילוסוף אופטימי, ובמי שנוטה חסד למין הנשיי. אף הם חוצבים את דיעותיהם ותורותיהם מן המחצב של הנסיונות האישיים. קיצורו של דבר: כל אחד חוזה את דעתו מבשרו, ואחת היא אם מכיר הוא בכך או לאו.

ספר קטן של תיאודור האֶקאֶר, ששמו “חטוטרתו של קירקגור”. מנסה ברוב בקיאות, עומק וחריפות, להסביר את משנתו של ההוגה הדתי הגדול סאֵרן קירקגור, את מחשבתו הנוצרית, השקפתו על העולם הזה והעולם הבא, מתוך עובדת־שתיה טראגית אחת: קירקגור היה בעל־חטוטרת. האֶקאֶר² הוא פרשן של קירקגור וכתב עליו כמה ספרים יסודיים ומקיפים, והספר הקטן הנ"ל נמצא בעזבונו ונתפרסם באנגלית לפני זמן־מה.

האֶקאֶר מלמדנו, שהרשות החיצונית, הגופנית, מכוונת כנגד הרשות הפנימית, הנפשית. מהותו של אדם ועשייתו יכולות להיות במידה יתירה פרי “גופו”. יש תלות הדדית ותנות הדדית בין הגוף והרוח. המימרה בדבר חוטמה של קליאופטרה, שקבע את מהלך ההיסטוריה, נשמעת כהלצה; אולם חיצוניות נאה, אפילו היא מתעה וכוזבת, מסוגלת להשפיע בלי מצרים על שלשלת של סיבות ומסובבים בעולם ובחיים הפרטיים. צורתו של חוטם, השונה בתכלית מחברתה, יכולה להוליד תכונות אסטתטיות או ארוטיות, העשויות לחזק או להחליש מנצח, ולקבוע את נצחונו או את תבוסתו בעולם. ודאי, חוטמה של קליאופטרה לא היה יכול להשפיע על הצורה, האמת או הטעות שבתיאורימה הפיתאגוראית; אולם בתנאים ישועים אפשר שהיה מונע את פיתאגוראס מלגלות אותה תיאורימה. האף, הקול או החטוטרת אינם יכולים לשנות, להוסיף או לגרוע משיעור־קומתו, אמיתותו או שקרותו של המבנה ההגיוני, המתימאטי או המיטאפיסי של האדם. אולם השואל אם יש אלוהים, והאם טוב הוא האלוהים, והאם משגיח הוא עליו — משיב על כך תשובה מן הגוף ומצבו. שכן שאלות אלו הן מן הספירה האכזיסטנציאלית, וגופו של אדם הוא חלק שאין להפקיעו מן ההוויה האנושית. הלא בעטיָם של התמגלות הגוף והצטרעותו, בא איוב לידי נסיון לכפור בעיקר וקיטרג על מנהגו של עולם. החיצוניות, הגוף, משתפים איפוא פעולה בצורות ובדרכים, שהן לפרקים מוזרות ונעלמות.

וכשם שמצויים רזי־נפש, מסתורין של הרוח, כך מצויים רזי־גוף. כל אדם נושא בחובו לא רק אידיאל של הרוח, אלא גם דמות אידיאלית של גופו. הוא מסתכל בבבואה שלו בראי, כפי שעשה קירקגור, ובודק את עצמו ובשרו, ומשווה אותה לזו הממשית, הנתונה לו מיד הגורל. הפסיכולוגיה של בעלי־המום מצויינת בקווי־ייחוד מובהקים. דבר זה הוכח והודגם בדמויות היסטוריות בספירת־השירה כגון ליכטנברג, ביירון, ליאופארדי ופופ. פסיכולוגיה זו יש לה סימני־היכר: היא נבלטת במגמה לדכא את הכרת הלקות והחולשה, באימה מפני ראיית העובדה כהווייתה, באשליות המתחדשות תדיר, בציניזם הנהפך לרגישות עצומה; ואם אותו אדם הוא בעל נפש אצילה, הריהי אחוזה גם אימת־הרחמים.

סארן קירקגור, זה בעל־העיון הדתי, המעמיק בחידת הבורא והבריאה והברואים, שהעז להתריס כנגד הכנסיה האורתודוכסית ולמרוד בה, ואף לעמוד בכל התוצאות שהיו כרוכות במרי כזה — לא היה מגיע לידי אותן ההכרות הדתיות ולידי תפיסת־אלוהות זו אילולא מכאוביו, ליקויי־גופו, חשכת־חייו ואימת־הקיום שאפפתו. הוא מצא במלכות־השמיים ובאלוהים בחינת אהבה — תנחומין ושלוות־נפש. בצר לו אמר לנפשו: זהו רצונו יתברך, ועלי לאהבו בכל נפשי ומאודי. כך רואה האקאר את הזיקה ואת ההשפעה שבין חטוטרתו של קירקגור ובין עולם־מחשבתו.

אחד מבני־דורו, צאַלה שמו, תיאר את קירקגור בימי־העמידה (לידי זיקנה לא הגיע, שהרי בן ארבעים ושתיים היה במותו); וזו לשונו:

" קירקגור היה כעין קאריקאטורה. מתחת למגבעת לא־עמוקה ורחבת־שוליים, היה לו ראש עם שערות עבות חומות־כהות (כמעט צהובות), עיניו היו כחולות ומלאות־הבעה, פנים חיוורות וחולניות, לחיים נפולות וקווים עמוקים סביב הפה, שהיה נע גם בשתיקתו. הוא החזיק את ראשו שמוט קצת הצידה. גבו היה מעוקם כלשהו. תמיד היה נושא מקל או מטריה תחת בית־שחיו. מעילו החום היה מכופתר ומהודק לחזהו הצר. רגליו החלשות נראו כאילו נושאות את משאן בקושי, והישג רב היה בשבילן בשעה שהן נוטלות אותו מחדר־תלמודו אל האוויר הצח, מקום בו יבוא לידי מגע אנושי… בני־דורו לא ישכחו לעולם את דמות־דיוקנו, וכל מי ששמע אותו מטיף לא ישכח את קולו הרפה מאוד, אך המלא ביטוי עד להפליא. מעולם לא שמעתי קול אחר, המסוגל להתגמש בנטיות ענוגות ורבות כל־כך".

קירקגור נולד בעל־מום. עובדה זו נתאשרה על־ידי הציורים והרישומים, שחשבום תחילה לקאריקאטורות מוגזמות. זמן רב הסתיר אותו מום מעיני הבריות, ואף בני־משפחתו סייעוהו בכך. הם היו חוזרים ומספרים על תאונה שאירעה לו בהיותו בן חמש־עשרה או בן שש־עשרה שנה, כשנפל מעל עץ ועל־ידי כך חוּבלו בריאותו ויציבות־גופו. אולם האמת היא, שהוא בעל מום מלידה, והיה הוגה במומו תמיד וסובל קשה בגללו. כל חייו ויצירתו שרויים במזל זה של גוף עקום־המבנה ומושחת־המראה. ביטול האירושין עם ראֶגינה אולסון, שאהב אותה בכל יקוד־נפשו, רגשי הנוחם והחרטה ורווקותו המתמדת, הם פרי אותה הכרה כי בעל־מום הוא מלידה, או בלשון ה“ברית החדשה”, שהיה משתמש כלפי עצמו, כי יש לו קוץ בבשרו. מן ה“קוץ” הזה לא נחלץ כל ימי־חייו, אלא היה עוקצו ודוקרו עד זוב־דם, דם־הגוף ודם־הנפש. אפשר שסירובו להינשא נבע מן החרדה שמא יהיו ילדיו דומים אליו, וביחוד פחד פן יהיו יוצאי־חלציו רשעים לעולם ועד. שכן הנסיון הורהו, עד כמה עשוי בעל־המום מלידה להתקרב אל התהום השטני, מחמת שאדם כזה נוח להיפתות על־ידי כוחות מסיתים ומדיחים, המפצים את מומו בהבטחות ובאשליות ובתעתועי־נסיון. קירקגור עצמו גילה לנו סודו על ידי רמיזותיו כלפי ריצ’ארד השלישי, מלך אנגליה, שמומו הגופני שימש זירה לתאוות ולשנאה, למרד ולנקמות. הוא הרגיש שיש בו פגם נורא, הטעון תיקון, שאין לתקנו עולמית. צורך זה בתיקון הועתק על־ידו לתחום הדת והתיאולוגיה. ואמנם מורגל היה בפיו, שהוא בא לעולם כדי להגיה, לעשות “קוֹרקטוּרה” בתפיסה הרוחנית השגורה, ובמנהגי הכנסיה שנהפכו למצוות־אנשים מלומדה.

קירקגור רחש פחד מפני תורת קאלווין בדבר ה“גזירה הקדומה”, פּראֶדיסטנציה, בלע“ז, שכן היא עושה את האלוהים כמחטיא. שום איש לא הטיל צל על “זוהר האלוהים” כקאלווין. וכשראה שעל־אף חטוטרתו ואל־אף היותו מחוץ להוויה האנושית ה”כללית" הוא בחר בטוב ולא בשטני, שאליו נטתה נפשו, היה מוקסם ונלהב כל־כך מן החוויה הזאת ומן ההכרה הזאת, שאלוהים אוהב את כל האנשים ואף אותו, את קירקגור, עד שהרגיש בעליל שוויון בני־אדם מהו. הסתירות שמצא בחיים ובעולם, וכן הפגימות שראה בהרמוניה שביקום, נובעים, לפי דעת האקאר, מן הפגמים שבגופו. אילו היה לקירקגור גוף בריא וזקוף, היתה גם תפיסתו מאוזנת יותר. מכאן גם הדגשתו שהוא מדגיש את ה“איך”, ועושה אותו בלתי־תלוי ב“מה”. הוא אמר פעם, שרק ה“איך” הממשי יכול להלום את ה“מה” הממשי. ההתלהבות היתה בעיניו ערך מוחלט, עד שפעם העז לומר, כי אדם המגלה התלהבות לשקר הוא “אמיתי” יותר מאדם הדבק באמת כשהוא מפוכח.

שורש־נפשו של קירקגור הוא האהבה, אהבה לאלוהים. אך אהבה זו אינה תורה מיטאפיסית שנקנתה לו, אלא פרי נסיון והתרעדות־הנפש, אהבה מבחינה “אכזיסטנציאלית”. מתוך עצמו חצב אותה והשקה אותה בדמו ובדמעו. האדם, אמר קירקגור, הוא בחינת נקבה ביחסו לאלוהים. אין הוא מוליד את האמת, אלא מקבל אותה, קולטה בסוד־ההריון.

הוא היה אדם יוצא מן הכלל לשלילה ולחיוב. מבחינה שלילית שכן היה בלתי־מתוקן בגופו, מעוקם, מגובן וחולני, וכל רואיו צחקו לו; ומבחינה חיובית היה יוצא מן הכלל ברוחו הגדולה, בבינתו היתירה, בהגותו ובסגולותיו הפיוטיות. הוא עלה על כל בני־דורו בדניה מולדתו, והיה משכמו ומעלה גבוה מהם. הוא היה מסוגל לכנות את גופו בשם “תחבושת מעוררת־גועל” ועם זה האמין בבריאות־רוחו. רוח מלאכית או שטנית שכנה בגוף חולני ומגובן זה.

בתפיסת הנצרות, באמנותו, מצא קירקגור גאולה גם לגופו. ישו אמר, לפי דעתו, שני דברים: שאין כל הבדל איזה גוף ניתן לנו בעולם הזה; ושום דבר גשמי אין מקורו ברע. שורש כל רע נעוץ בלב־האדם, ברוחו, בטרם ישמש הגוף כמכשיריהם; נמצא שהגוף הוא נרתיק לנפש, והמיגרעות הדבוקות בו הן בחינת מום עובר. אולם ההבלגה על צער הגוף לא עלתה לו בקלות, ואפשר שמעולם לא התגבר עליו. עקמימות גוו פצעה את נפשו לאין מרפא. היא דיכדכה אותו והשרתה עליו מלאנכוליה. במלאכוליה זו, שהיתה לו מורשת אביו ואמו, הצדיק את ביטול האירושין עם ראגינה. גם מאגנוסן וגם האקאר בדקו ומצאו, שלא חוסר־כוח־גברא גרם לאותו ביטול. שנה שלמה התלבט, עד שהחליט להודיע על כך רשמית. כלתו נדהמה, ואף הוריה זועזעו ולא מיאנו להינחם. וקירקגור עצמו הרגיש חרטה דתית בליבו על מעשהו, ואמר: “אילו היתה לי אמונה, הייתי נשאר עם ראגינה”. דבריו האחרונים של קירקגור על עצמו ועל יחסו לכלתו נאמרו ימים מעטים לפני מותו באזני ידידו אמיל ביזן, והוא מסרם לדורות הבאים:

“זה המוות. התפלל בעדי שיהיה מהיר ונוח. אני חש עצמי מדוכא, ויש לי קוץ בבשרי כמו לסנט פאול. לא היה מקום בשבילי ליחסי־קריבות אנושיים רגילים, ועל־כן באתי לידי מסקנה שתפקיד מיוחד נועד לי והשתדלתי למלא אותו במיטב־יכלתי; הייתי בחינת־משכון בידי ההשגחה, שהשליכתני הצידה, וצריך היה באיזה אופן שהוא לפצותני. טולטלתי אחת הנה ואחת הנה. אז הושיטה לי ההשגחה את ידה והכניסתני אל תוך התיבה. זה היה תמיד גורלם והווייתם של שליחים יוצאים מן הכלל. וזה שעמד למכשול בדרך לראגינה: חשבתי שהעניינים ישתנו, אך הם לא יכלו להשתנות, כך ביטלתי את יחס־הקריבות…”

הוא לא הסיח מדעתו את עניין האירושין וביטולם עד יומו האחרון. לאחר מותו נמצא מכתב לאחיו, שנתמנה כמבצע צוואתו, ובו הוא עושה את ררגינה כיורשתו, באומרו שהוא רואה את אירושיהם כעניין שאינו בטל עולמית, כדרך שאין לבטל נישואים. הוא לא יצליח לרפא פצע זה ולהתגבר על מכאובו על־ידי קבלת יעוד של קדוש־אלהים. הוא לא נעשה אותו מורה־לדורו, שראוי היה להיות, אם מפני שלא איכשר דרא, ואם מפני סיבות אחרות. הוא היה מדדה מתהום אלי־תהום מתוך צידוק־דין גמור, בהניחו אחריו מורשה רוחנית עשירה ועמוקה, שיש בה כדי לפרנס את הדורות הבאים. ואמנם מבארו שותים עכשיו רבים וגדולים, ולא ה"אכזיסטנציאליסטים " בלבד, שאינם מגלים יראת־כבוד בפני תורתו ורוחו.

קירקגור היה אחד מאותם מאורי־האנושות והוגי־הדיעות, שהוקדשו מבטן לומר את דברם בסערה ולהישרף בשלהבת־מחשבתם. הופעתם של אנשים כאלה עטופה מסתורין, ואיני יודע מהיכן הם ומי מתקינם לתעודתם. ואין זה מן המידה להעמיד את מקור־השראתם ומניעי־פעולתם על סיבה אחת, על מיגרעת שבגופם; אכן האקאר מסתייג מרצון זה במפורש; אולם מצד שני אין הוא מתעלם מן הגורם הזה, הגורם הגופני, העשוי לפעמים להכריע את הכף לכאן או לכאן. הנפש תלויה בגוף, כשם שהגוף תלוי בנפש. אלו הן שתי הוויות שהן אחת, וממילא אין ערוך להשפעתו של הגוף ולמידת השתתפותו ביצירה הרוחנית. וברוך יהיה כל מאמץ להסיר את הלוט מעל־פני התעלומה, האופפת את חיי אנשי־השם ויצירתם, שעל־ידי כך הכרתנו מתעשרת והבנתו מתעמקת.

תשי"ב

Kierkegaard The Cripple, by Theodor Haecker. London 1948. ↩
האֶקאֶר הולך בעיקבות ריקארד מגנוסן, שכתב על קירקגור ספר בן שני כרכים. הוא התענין בו כמבקר ספרותי וכפסל, שביקש להתקין פסלו של קירקגור. האקאר אינו מסכים לדעתו של מגנוסן, הגוזר את כל תורתו והתנהגותו של קירקגור מן המום שהיה בו, אבל בעיקרם של דבריו מודה אף הוא. ↩

הכוח בחברה ומדרגותיו

מאת ישראל כהן

פעם אחת היה קונפוציוס מהלך בצלע ההר טהאַי וראה אשה בוכה בכי מר על קבר. מיד החיש את צעדיו אליה; אחר־כך שלח את טסאָ־לו לשאול אותה על מה היא בוכיה. “זעקת־השבר שלך — אמר — בוקעת ויוצאת מקרב אדם שסבל מכאוב על מכאובים”. והיא השיבה: אמנם כן הדבר. פעם נהרג אבי־בעלי על־ידי נמר. בעלי אף הוא נטרף, ועכשיו מת גם בני בדרך זו". אמר לה המורה: “מפני מה אינך עוזבת את המקום הזה?” ועל זאת ענתה: “כאן אין ממשלה עריצה ונוגשת”. אותה שעה פנה המורה ואמר, “שימו אל ליבכם, בני: ממשלה עריצה ונוגשת איומה שבעתיים מנמרים”. (מתוך ספרו של ראסל)

השאלה: “מהו הגלגל, המניע את האדם ואת החברה לפעול ולהילחם?” כבר נשאלה פעמים אין־ספורות כמעט בכל התקופות, אף ניתנו לה תשובות רבות ושונות. היו שאמרו, כי הכלכלה היא הגורם הראשי, אחדים הטעימו את העושר והכבוד, ואחרים שוב הצביעו על הגורם של האידיאה, על הרוח וכיוצא בזה. אולם השאלה מטרידה כל דור, הואיל ולה נודעת לא חשיבות עיונית בלבד, אלא גם מעשיות. הלוא בפתרונה תלויה הסברת המאורעות העיקריים, המתחוללים בכל זמן ועידן, וההיסטוריה העתיקה והמודרנית עשויה להתפרש לנו רק לאחר שנהא מיטיבים לדעת את סוד המניעים ביחיד ובכלל.

ברטראנד ראַסל, הוגה־הדיעות המקורי והמסביר המופתי, הזקיק עצמו אף הוא לעניין זה. ובספר עשיר־מחשבה, חריפות ויושר־הגיון¹ הוא מפרק את השאלה לחוליותיה, כדי להרכיבן אחר־כך ולזוקפן שוב לחטיבה אחת. ועוד בפתח ספרו הוא מגלה את פתרונו: הגלגל המניע בחיי האדם הוא התשוקה לכוח ולתפארת. לא הכלכלה והפרנסה, שהרי דווקא לאחר שהללו באות על סיפוקן מתחזקות באדם המרוצה והרדיפה, ההיאבקות וההסתכנות. כמעט כל רבי־הפעלים היו מובטחים בפת־לחמם, ואף־על־פי־כן הפליאו במסירותם, במלחמתם ובהישגיהם. הדמיון מדרבן את האדם למאמצים שאינם פוסקים, לאחר שצרכיהם הראשונים נתמלאו. כל אדם רוצה להיות בחינת אלוהים, או לפחות לזכות להישארות־הנפש. אולם מצד שני קיימת ההכרה, שהכל הוא בר־התחרות ובן־חלוף בעולם הזה. המלכות נוגעת במלכות אחרת ומתקפחת, השלטון מתיירא מפני חברו, העושר מועמד בצל על־ידי עושר גדול ממנו, והחיים נפסקים על־ידי המוות. האדם אינו מקבל את הדין. הוא אינו מודה בגבולות שהושמו לו. מכאן ההתחרות, הצורך בפשרה ובממשלה, הדחיפה למרד והשימוש באלימות.

המושג היסודי במדע־החברה הוא מושג הכוח, כדרך שהמושג היסודי היא אנרגיה. הכוח כאֶנרגיה מתלבש בצורות שונות, כגון עושר, צבא, שלטון אזרחי, השפעה על דעת־הקהל. אולם אף לא אחד מאלה יכול להיחשב ככפוף לחברו, או כבא ממנו. הם כולם גילויים של כוח. והכוח מתגלגל פעם בדמות אחת ופעם בדמות אחרת, ומתפקידו של מדע־החברה לדרוש בחוקי התמורה והגילגול האלה.

דחף־הכוח שרוי בשתי הכיתות, שהאנושיות נפלגת בהן: בכת־המנהיגים ובכת־המונהגים, בקרב הרביים והחסידים. בראשונה הכוח הוא באיתגליא, ובשניה — באיתכסיא. כשבני ־אדם נוהים וכרוכים אחרי המנהיג מרצון ומדעת, הרי הם עושים זאת כדי לרכוש כוח בעזרת הקבוצה שהוא מפקד עליה. שכן רבים הם האנשים שאינם מרגישים בקרבם את היכולת לנחול נצחונות בידי עצמם, ולכן הם שמים להם ראש, המחונן לפי דעתם באומץ־רוח, עצה ותושיה, להביא את הקבוצה אל הנצחון. דחף זה נראה אפילו בדת. ניטשה האשים את הדת, שהיא משננת מוסר־עבדים לבני־אדם. חלוקת הכוח בחברה שלא לפי מידות שוות, היא חזיון קדמוני. אהבת־הכוח היא טבע טבוע וטבע טובע באדם. אולם לעולם אין היא מוחלטת, כי גבולות הושמו לה. כל אדם, אפילו הוא נשיא המדינה, מוותר מרצון או בעל־כרחו על חלק משלטונו בספירות ידועות ונעשה נשלט ונכנע. יש שליטים בבית ונכנעים בחוץ; ולהיפך, יש אסקופות נדרסות בבית ובעלי־זרוע בחוץ. הדחף להיכנע והדחף לצוות ולנגוש, שניהם נעוצים באימה מפני סכנות. בשעת־חירום מתרבה מספר האנשים התרים ומבקשים להם בר־סמכתא, פטיש חזק ומהיר־ביצוע. גם ההיכנעות לאלוהים, מקורה באימה ובבקשת חסות עליונה. קרומוויל, נאפוליאון ולנין השכילו לשפוך את ממשלתם במצבים מהפכניים. לשלושתם היה אומץ־רוח ובטחון־בעצמם ללא־מצרים. אולם קרומוויל ולנין נמנים על טיפוס אחד, כי שניהם היו בעלי אמונה רליגיוזית וראו את עצמם כמשיחי־עליון להביא גאולה. לפיכך האמינו בצידקתם ולא שעו לשכר ועונש המעותדים להם מטעם ההיסטוריה. מה שאין כן נאפוליאון; הוא היה הדוגמה המופתית של אדם הרודף אחרי המזל ולהוט אחרי ההישג כשלעצמו. המהפכה ישרה בעיניו, הואיל והיא נתנה שעת־כושר לשאיפת־השלטון שלו, אך בדרך־כלל היה אדיש אליה. הן בימי־נעוריו השתעשע ברעיון להילחם נגד צרפת ולטובת קורסיקה. הוא היה רב־אמנים להבנת הזדמנויות וניצולן. בימינו יש לשייך את היטלר, מבחינה פסיכולוגית, לסוגם של קרומוויל ולנין, ואת מוסוליני לנאפוליאון.

מלבד שני הסוגים, המכניעים והנכנעים, יש עוד טיפוס שלישי: הפורשים. אלה הם אנשים, שדי עוז בליבם לסרב לכניעה, מבלי שתהיה להם ההעזה לשלוט. זוהי אותה כיתה חברתית, המוציאה מתוכה חלוצי־חיים חדשים, פרושים, מקצצים־בנטיעות, קדושים, מייסדי־מנזרים ויוצרי אסכולות ספרותיות חדשות. אף בדרכים אלו הם קונים לעצמם כוח ותהילה, תלמידים וחסידים.

שלושה מיני־כוח הם: כוח־מסורתי, כוח מהפכני וכוח ערטילאי. הכוח המסורתי, כגון המלוכה והכהונה, מסתייע במנהגים מקודשים. אין הוא צריך להצדיק את קיומו בכל עת ובכל שעה. הוא מחובר ומשולב באמונה דתית, או במורשת ־אבות, שכל הנוגע בהן לא יינקה. הוקרתו מתנחלת מדור לדור, ויסודו איתן. — הכוח המהפכני מתבסס על קבוצה גדולה, שאני־מאמין אחד ופרוגראמה אחת מפעמים אותה. הפרוטסטנטיזם, הקומוניזם והשאיפה לעצמאות לאומית, הם כוחות כאלה. — הכוח הערטילאי נובע אך ורק מתוך אהבת־הכוח של היחיד או החברה, והנכנעים לו עושים זאת מחמת אימה בלבד ולא מתוך נטיה ורצון. כוח זה אינו מושתת על מסורת או על הסכמה. הכוח הצבאי הוא כוח ערטילאי בה' הידיעה. הוא מתלבש בדמות של עריצות פנימית, או בדמות של כובש חיצוני.

מסתבר, שמיני כוח אלה אינם מופיעים לפנינו בצורה צרופה ומופרשת אחת מחברתה. יש והן חודרות אחת לתוך חברתה, ומתעכבות אלו באלו. תמוטתו של הכוח המסורתי ברוסיה העלתה את הכוח המהפכני, והלה שוב רתם לעזרתו את הכוח הערטילאי. החוק, שהוא עניין מוסכם בארצות הדמוקראטיה, תומך את יתידותיו סוף־סוף בכוח הערטילאי, בחיילים ובשוטרים העומדים לרשות לרעת העובר על החוק. בימינו מתמעט והולך ערכו של הכוח הבא בירושה. כוחו של המלך האנגלי, היונק מסמל הרציפות והשושלת, פחות מכוחו של ראש־הממשלה. ככל שנתרחבה כת החכמים, הרופאים ואנשי המדע ויצאה מכלל סוד, ירדו גם ערכה והשפעתה. הכל נמדד בשיעור האפשרות לרכוש ולהחכים. מאתיים הפמליות הפלוטוקרטיות שבצרפת אינן שולטות בכוח אלוהי או מסתורי, אלא בכוח העובדה, שבידן מרוכזים אמצעי־שלטון, אשר להלכה יכול כל אחד לזכות בהם. המועמדים לנשיאות בארצות־הברית יכולים להיות גם אנשים פשוטים, אלא שמנהיגי המפלגה ומכונתה, וגם כשרונם הדברניי, מסייעים להם לנחול את הנצחון. יש, איפוא, צורות נוספות של כוח: ה“מאַגנטיזם” של אנשים מסויימים, המטים לב ההמון אחריהם; מכונת המפלגה, מושכי־חוט מאחורי הפרגוד, אינטריגנטים, חריפי־טכסיס. פעמים נרכש הכוח בדרך של תרמית, כגון כשמדינאי עולה לגדולה בעזרת הדמוקראטיה ואחר־כך הוא מסלק אותה ונעשה דיקטאטור. כמעט כל הדיקטאטורים של דורנו חייבים תודה לדמוקראטיה, שסללה את הדרך למעמדם הנוכחי. לנין, מוסילני והיטלר, היו תחילה “דמוקראטים”.

מקורות שונים זנים ומפרנסים את השאיפה לכוח. אהבת־הכוח היא חלק מן הטבע האנושי, ואצל אנשים תקיפים היא תופסת מקום נכבד מאוד. כל מישאלה שאינה יכולה להתמלא לאלתר, מולידה רצון להגיע לכלל יכולת־המילוא. דבר זה כוחו יפה לגבי מישאלות טובות ורעות. מכאן ההתחרות הכלכלית והרוחנית, החפץ להצטיין, המלחמה לרכישת דעת־הקהל, השימוש באמצעי לחץ ואירגון וכיוצא באלה. אולם יש מדרגות בכוח. בסופו של ניתוח מתברר, שכל כוח כלכלי מיוסד על כוח ערטילאי, כלומר, על האפשרות להשתמש בשעת־הצורך בכוח מזויין ולהכריע את הכף בדרך זו. על שום מה, למשל, חייב חוכר־המשק לשלם דמי־חכירה? הוא מוכרח לשלם משום שהקרקע “שייכת” לבעל האחוזה. בעל־האחוזה הוא אדון־הקרקע, משום שהוא רכש אותה לעצמו על־ידי קניה או על־ידי קבלת הירושה מידי אחר. אם נוסיף ללכת אחורנית ונשאל לזכות־החזקה של קרקע זו, נגיע סוף־סוף לאדם שרכש אותה בכוח, אם בכוח עריצותו של מלך, שעשה לטובת אנשי־חצר מועטים, או בכוח של נצחון וכיבוש טריטוריאלי. בתקופת־הביניים, ממעשה־אלימות אחד לשני, נוקטת המדינה באמצעי־כוח כדי להבטיח שהבעלות תישמר לפי החוק. והבעלות על קרקע היא כוח, שבעזרתו מכריעים מי יורשה לשבת על הקרקע. תמורת רשות זו חייב החוכר לשלם דמי־חכירה. — הוא הדין בשאר ענפי־הכלכלה ואוצרות־הטבע.

ההתחרות לשם השגת הכוח נערכת בין שני סוגים: בין האירגונים, ובין היחידים בתוך האירגונים, לשם תפיסת ההנהגה. והאירגונים הם בעלי צורה וגודל שונים: מדינות, חברות, קונצרנים, טרוסטים וכו'. האמצעים, שהמתחרים משתמשים בהם, שונים. נאפוליאון ה־ III, ששקד לעשות את עצמו קיסר, היה צריך ליצור אירגון, המוקדש לאינטרסים שלו, ולהבטיח אחר־כך את שלטונו העליון. לשם כך חילק סיגריות לעם — והרי זה אמצעי כלכלי; לאחרים הוכיח שהוא בן־אחיו של דודו — והרי תעמולה ונעימה שושלתית; לבסוף הרג ביריה מספר מתנגדיו — והרי כוח צבאי. ואילו מתנגדיו הצטמצמו בינתיים בזה, ששיבחו והיללו את צורת הממשלה הרפובליקנית, והזניחו את חלוקת הסיגריות וכדורי־היריה. הטכניקה להשיג דיקטאטורה על מה שהיה תחילה דמוקראטיה, היתה ידועה בתקופת היוונים, ותמיד היתה כוללת עירוב של שוחד, תעמולה ואלימות. גם הדיקטאטורה בימינו יודעת את הסוד הזה, בעוד שמתנגדיה מסתפקים בדברי־שבח לצורת־שלטונם. התנהגות זו שרשיה נעוצים בעובדה, שהדיקטאטורים וקהל־חסידיהם, בטרם עלו לשלטון, היו טרוריסטים, מבריחי־גבול, עסקנים קונספירטיביים ודרוכי־משמעת. ולאחר שתפסו את מכונת־המדינה, הריהם ממשיכים לנהוג כך בלא כל מורך ורתיעה. כל מי שסבל בעצמו, אינו נרתע מלגרום סבל לאחרים. חזיון זה מצוי גם במסתגפים על קידוש־השם, שהם אדישים לייסורי הזולת. מכאן הסבר למעשי הנאצים בגרמניה, הפאשיסטים באיטליה, והקומוניסטים ברוסיה. הם שולטים במדינה באותה רוח, שהיו שולטים קודם לכן במפלגותיהם ובאגודות־הסתרים שלהם. אולם בפולחן הדיקטאטור מתגלם הכוסף ליד תקיפה, לשלטון־יחיד, שהוא עתיק מאוד ושהמלכות היתה ממלאת אותו. אלא שלדיקטאטור חסרה קדושת־המסורת ותפארת־השושלת. משום כך מתמוטטת הדיקטאטור על־פי הרוב עם מות ראשה ויוצרה.

המחבר מפליג בניתוח צורות־הממשל השונות מימי־קדם עד היום ומחזק את דבריו בראיות חותכות ממקורות שונים. במידת אובייקטיביות מרובה הוא מגלה את המעלות והמגרעות שבכל שיטה להלכה ולמעשה. ממחקרו אנו למדים, כי הדמוקראטיה היא שיטת־שלטון טובה ביותר; אולם הנעימה הספקנית, שהיא נעימה ראשית במשנת ראסל, נבלטת גם בפרשה זו. הדמוקראטיה היא הטובה שבכל צורות־השלטון האחרות, אך אף היא אינה כתיקונה. ויותר משהיא לקויה בעקרונותיה, היא לקויה בנסיונותיה ובדרכי־ההגשמה שלה. שכּן אין להכחיש, כי ממעיה של הדמוקראטיה יצאו הדיקטאטורה ומלחמת־האזרחים. עיקר הקושי של הדמוקראטיה בכך, שהיא דורשת נכונות לפשרה, בלי־הרף. המפלגה שנכשלה, אסור להביאה לידי יאוש גמור. היא חייבת לנטוע כבוד בפני החוק, אך אסור שיהיה איזה ניגוד נפשי בין הכרת־הציבור והתביעה המשפטית. יש צורך ביחס של דרך־ארץ אל הנבחר והמוציא־אל־הפועל; אך מצד שני לא ייתכן לרכז בידם כוח וסמכות במידה כזו, שייהפכו לדיקטאטורים קטנים. גם שיטת הנציגות והבחירות אינה תמיד כראוי וכנכון. יש מקום לדמאגוגיה ולזיופים. אף־על־פי־כן, היא הדרך, שכּן פגימותיה ניתנות להתמלא ונקודת־מוצאה ושאיפתה נכונות ביותר.

השאלה המרכזית העומדת לפני החברה האנושית עכשיו, היא: כיצד לעצור את מגיפת העריצות המתפשטת? בעניין זה נאמרים בספר דברים נאים וקולעים אל המטרה, שנמסור אותם כאן ברמיזא בלבד.

שתי דרכים ניתנו לפנינו. האחת היא בידי שמיים, והשניה בידי אדם. לכל כוח הושמו גבולות מידי הטבע. כוח הכהונה הדתית מתפורר מחמת קשיות תורתה והתנכרותה אל החיים, באופן שהמדינה החילונית מפקיעה את השפעתה על חיי־המעשה; כוחה של המלוכה תש אף הוא, אם על־ידי מריבות־בית, אם יל־ידי שינוי בהכרת העם החדל להאמין במלך כמשיח־אלוהים או על־ידי התהום הנפערת בהמשך הזמן בין חוקת המלכות הנושנה והמצמצמת את זכויות ההמון ובין צרכי־המדינה החיוניים; כוח־האלימות, הדבוק תמיד בעריץ מסויים, מתנפץ בבוא חילופי־גברי, והוא מעורר אלימות־שכנגד ועריצים־שכנגד ומביא לידי מלחמת־אזרחים, שבסופה באה חלוקה חדשה של השלטון; הכוח הכלכלי של לווייתני־רכוש אדירים מוליד התגוננות כבירה של מעוטי־הרכוש והעובדים, הסוחטים בלי הרף זכויות וויתורים ומצמצמים את חופש־התנועה של בעלי־הרכוש. דברים אלה מתרחשים, אם אפשר לומר כן, מאליהם. התארעותם טבועה בעצם החיזיון החברתי של שימוש בכוח לרעת הרבים. אולם בכך בלבד לא סגי. ראשית, התהליך הזה איטי ביותר ואינו לפי קצב צרכינו ודרישותינו, ושנית, אין בו כל ערובה לתמורה ההולמת את רוחנו. לפיכך חייבים אנחנו להתערב במהלך ההתרחשות החברתית, שאינה תלויה בחוקיות של ברזל, כפי שסבור המארכסיזם, אלא היא נכפפת בשיעור ניכר לפי רצונם הרע או הטוב של האנשים. על־כן תנאי מוקדם לתיקון החברה הוא, שבני־אדם יהיו רוצים בסדר טוב יותר.

ארבע דרכים הן להקמת מרכזי־עצירה לכוח הברוטאלי שביחיד ובחברה: יצירת תנאים פוליטיים, תנאים כלכליים, תנאי תעמולה ותנאים פסיכולוגיים וחינוכיים. הדרך הראשונה כוללת השבחת דמותה של הדמוקראטיה וסדריה; התקנת אפשרויות־מגע חדשות בין השלטון, הנבחרים והעם; הטבת מצב המיעוטים; העמדת המדינות על ברית פדרטיבית של נקודות גיאוגראפיות, שכל נקודה תוכל להודיע לרשות המרכזית צרכיה ודעתה; ביחוד יש, לדעת המחבר, לתקן את סדרי המשטרה והתביעה הממשלתית. בידיהן מרוכז כוח עצום, שהאזרח עומד בפניו באימה וביראה ובאפס־אונים. בכמה ארצות נהוג עדיין לסחוט “הודאות” מפי האסירים. הואיל ועל־ידי כך אפשר להם לפקידי־המשטרה להוכיח את כושר־פעולתם ולעלות בדרגתם. וכן צריך לבטל את המנהג המשונה, שהמשטרה דואגת מצידה רק לקטיגוריות, ואילו לסניגוריות צריך הנאשם עצמו לדאוג. והרי המדינה מעוניינת לא רק להאשים אדם, אלא גם לזכות אותו, אם הוא ראוי לכך. על שום מה לא תעמיד הממשלה לכל נאשם סניגור, אשר יאסוף חומר־זיכוי כדרך שהקטיגוריה אוספת חומר־הרשעה? הדמוקראטיה צריכה לנטוע בלב כל אזרח את ההכרה כי הכל מכוון לטובתו, ואז לא יהיה נוטה אוזן לכל פושע מדיני או דמאגוגוס.

הדרך השניה היא המתקת המצב הכלכלי. הגורם הכלכלי איננו היחיד המחולל מהומות והמרקיד שטנים. אך הוא גורם עיקרי. עריצות כלכלית ושרירות־לב לא נעמו מעולם לחיך הציבור. הפקעת הרכוש מרשות היחידים לרשות החברה, אינה ערובה למשטר צודק. גם במשטר סוציאליסטי יכולה להיות אנרכיה, שלטון מועטים על הרבים. גם בו ייתכן ריכוז מונופולי של התעמולה, העיתונות, התעשיה, לרעת ההמונים. בעלות ציבורית ופיקוח על התעשיה והפיננסים הם תנאי הכרחי, אך לא מספיק. הם טעונים השלמה על־ידי דמוקראטיה אמיתית ורחבת־מידות, אשר תעשה לאל כל זדון רשמי ותשמור את חופש הדיעה והביקורת בתחום הכלכלה ותפחית את הסיבות לאי־שוויון חומרי. דמוקראטיה מדינית בלא דמוקראטיה משקית היא חסרת חוט־שידרה. השלטון הכלכלי צריך להיות מחולק לרשויות רבות, ומפוקח על־ידי נבחרים מהימנים.

יצירת תנאי תעמולה לשם עצירת הכוח הגס וריסונו — היא הדרך השלישית. יסוד־מוסד משמשת הביקורת החופשית. רוח של טולרנציה צריכה להשתלט במדינה. העיתונות, הרדיו, האסיפות הציבוריות, ישרתו את כל הקהל השוחר חופש. רק אלה ששאיפתם הגלויה לקעקע את בירת החופש והסדר, יהיו טעונים השגחה והגבלה. ייתכן שרצוי יהיה להוציא עיתון, אשר לכל מפלגה יהיה שמור בו מדור מיוחד, באופן שהקורא יוכל לעיין בדיעות מתנגדות ושונות ולהקבילן אלו לאלו.

הדרך הרביעית והחשובה היא יצירת תנאים פסיכולוגגים, אשר ישמשו תריס בפני ההיסטוריה הקיבוצית והאישית, המכשירה את בוא הדיקטאטורה. האויב העיקי ליישוב־הדעת ולהכרעה השקולה היא ההיגררות אחרי חלקת־הלשון של הדמאגוג, אחרי הדברנות והמילוליות המתרברבת. ההטפה למלחמה כערך אנושי מוחלט וככוח המכריע העיקרי בחברה. היא אבי כל סכנה. במלחמה מבצבצים ועולים רודפי־הפלאות, המוצאים טעם בחיים של סכנות ושל הצטיינות בשדה־הקרב. החברה חייבת למנוע מלכתחילה מציאותם של פחותי־מעלה ומקופחי־גורל, כדי שכל אדם יוקיר את חייו ואת חיי זולתו, ולא יעשה אותם כאסקופה הנדרסת למשחק־היצרים ולתשוקת־הגבורה שלו. אידיאליזם מסורס זה הוא תמיד פרי ילדות מסורסת. כל איש או אשה במשטר דמוקראטי אינו צריך להיות לא עבד ולא מורד, אלא אזרח; כלומר, אדם שיש לו מנה מסויימת של מנטליות שלטונית, והוא מתיר לכל אחד מנה זו. במקום שאין דמוקראטיה, נוטל איש אחד או חבר מצומצם כל עשרת הקבין של שלטון. האדם איננו נהוג בידי שכלו בלבד, אלא גם בידי שאר כוחותיו הנפשיים; אולם החינוך חייב לשקוד על כך, שהרגשות האפלים לא יהיו היסוד המכריע. הוא צריך לחסן החיד בבפבני ההיפנוזה של מליצות תוּכּיות וחזרות תקליטיות. לימוד ההיסטוריה והסברת המתרחש בבית־הספר צריכים ליעשות בדרך של פכחון והשוואת דיעה לדיעה, מלך למלך, מעשה למעשה, בלי משוא־פנים לאומי או מעמדי. הדוגמטיקה, בין שהיא דתית ובין שהיא מדינית או מפלגתית, מגדלת מוחין־דחצאין, עיוורים, שחצנים. הנימה הספקנית, המשתחלת לתוך ההכרה השכלית, מבריאה את האדם ומעשיו. גם הפילוסופיה־של־כוח הזיקה לאדם. פיכטה, ניטשה, ברגסון, סורל ואחרים, נתפרשו ונתבעו למסקנות מעשיות מסוכנות.

וזה תפקידו של החינוך הליברלי: להעניק חוש־הערך של דברים וחזיונות, לציין את הגבולות לכל דבר, לסייע לעיצובו של האזרח החכם בקהילה החופשית, הכולל בקרבו צירוף של נאמנות אזרחית וחירות־היצירה האישית.

ת"ש

Power a New Social Analysis, by Bertrand Russel, Basis Books. London 1940, 320 p. ↩

ספר על המחתרת

מאת ישראל כהן

בהוצאת “המלחמה הסוציאליסטית” בפאריז הופיע עכשיו ספר מעזבונו של אוטו באואר¹, ספר שהוא פרי עבודת חייו האחרונים. פרידריך אדלר, שכתב דברי־הקדמה, מספר, כי בתחילה לא עלתה במחשבתו של המנוח אלא לכתוב חוברת קטנה על שאלת הפעולה שאינה־ליגלית, באיזו מידה ובאילו דרכים צריכה זו להיעשות בתוך האירגונים החוקיים על־ידי המהפכים הסוציאליסטים; שאלה שעוררה, כידוע, פולמוס עז בקרב הסוציאליסטים באוסטריה עד כניעתו של שושניג. אולם ככל שבאואר קרב אל העבודה ושקע במעשי־הכנה, הוברר לו עד כמה מגוונת הבעיה הזאת ומה מרובים צדדיה. כך נתרחבו תכניתו והיקף־עבודתו, עד שלבסוף היה הכרח לו להרחיב את תחומיה עד כדי ספר שלם. תוך עיסוקו בשאלה המקומית, המיוחדת למשטר שושניג, הסתעף מחקר מקיף בתולדות התנועה הבלתי־ליגלית ובמהותה. הוא השווה השוואות, הקיש היקשים, וצרר את מסקנותיו בספרו, שמנקודת־השקפה סוציאליסטית הרי זה נסיון ראשון לייחד את מקומה וערכה של פעולת־המחתרת בעיצוב משטרי חברה חדשים לפנים והיום.

כמעט כל התנועות הגדולות שהיפכו את המדינה, הכנסיה והחברה, היו אנוסות לחיות בתקופות שבהן הטילו עליהן שלטונות המדינה שמתא ונידוי וראו אותן כמקור של סכנות לממלכה; שבהן בוטלו אירגוניהן ומוסדותיהן על־ידי הכוחות השליטים ונאסר עליהם להפיץ את דברם בכתב ובעל־פה. בפרקי זמן אלה היה קיומן של התנועות הנ"ל קיום שאינו כשר, מתוך מרידה בחוקי המדינה ובכלי־תשמישה. בשעות כאלו היו תורתן ודברי־קיטרוגן על המשטר הקיים נשמעים מן המעמקים ומן המחבואים. חזיון זה מצוי כמעט בכל ההיסטוריה האנושית. במשך 250 שנה גזרו הקיסרים הרומיים על ההטפה לאמונות נוצריות על ההשתייכות לקהילות נוצריות, וקנסו את העבריינים קנס־מיתה, עד שהנצרות הכניעה את הממלכה הרומית. כזאת אירע גם בימי הרפורמציה והרפורמציה־שכנגד. הכנסיות האוונגליות היו אסורות בארצות הקתוליות, הכיתות הנונקונפורמיסטיות היו אסורות בארצות הפרוטסטנטיות, וחוזר חלילה. בתקופת המהפכה הבורגנית התקיפו חברות חשאיות את המהפכות של שנת 1820 ושל 1830, וחתרו תחת שלטון “הברית הקדושה”. תנועות לאומיות גדולות, כגון האיטלקית, הפולנית, האירית, שייסדו את מדינות הלאומים המודרניות, היו מוכרחות לעורר במשך עשרות שנים את הרצון הלאומי להשתחרר, והכל נעשה בחדרי־חדרים ובניגוד לכל חוק קיים.

תנועת־הפועלים נתנסתה בארצות רבות בגזירות ובאיסורין חמורים ביותר. האגודות המקצועיות האנגליות, המכובדות והחזקות היום כל־כך, היו נאלצות להילחם מלחמה בלתי־ליגלית קשה במשך 25 שנה לשם השבחת תנאי העבודה, עד שהשיגו את זכותן. כל תולדות המהפכה הרוסית במשך מאה שנה, מהתקוממות הדיקבריסטים ועד למהפכת אוקטובר, אינן אלא תולדותיהן של תנועות ומלחמות בלתי־חוקיות. בחסות המעטפה הסודית של רדיפות ואי חוקיות נתפתחו אותם הגרעינים שעמדו אחר־כך, בבוא התנאים הכשרים, בראש תנועות עממיות עצומות.

באואר מסביר את הענין הזה כדלקמן: המדינה היא מכשיר השלטון של המעמדות המושלים באותה שעה. החוק הוא אמצעי לשלטונם. אולם אם המעמדות הנשלטים מנצלים את אפשרויות המלחמה שהחוק מניח להם, כדי לאיים על שלטונם של המעמדות המושלים — א אז מתגלגל החוק, שהיה תחילה אמצעי־שלטון של השליטים, באמצעי־מלחמה ובמכשירי־שיחרור של המעמדות הנשלטים. במצב־עניינים כזה, כשהללו שהשלטון בידם רואים את עצמם בסכנה בגלל מלחמתם החוקית של המדוכאים, מיד מזדרזים הם ומשנים את החוק או מפירים אותו, שוללים מאת המעמדות המוכנעים את אמצעי־המלחמה החוקיים, ועל־ידי כך הם דוחפים את המפלגות או המעמדות הנשלטים לתחום אי־הליגליות. ורק אם הללו, שהמדינה, כלומר: המעמד השולט שהמליך את עצמו על המדינה, מכניעה אותם — משכילים לבצע את מעשיהם ולהגביר חיילים על־אף החרם מטעם החוק, רק אז עשויים הם להשיג את שיחרורם. כל משטרי המדינה למיניהם, כל המוסדות של החברה הקפיטליסטית — הליברליזם, הדמוקראטיה, המדינה הלאומית, תנועת הפועלים, הכנסיות, הפאשיזם — אינם אלא פרי־נצחונן של תנועות שהכינו את הישגיהן בתקופות ארוכות של פעולה אי־חוקית של מלחמות־סתרים, ושל תעמולת־חשאין.

המפלגות הסוציאליסטיות אשר בארצות הפאשיסטיות כבר נתנסו בימי־נעוריהן בחיים שאינם־חוקיים לגמרי או למחצה: בגרמניה בגזירת החוק הסוציאליסטי של ביסמרק, באוסטריה בגלל חוקי־החירום של טאַאַפה, באיטליה בתקופת הרדיפות של קריספיס. רק לאחר שהתנגדותן העקשנית והממושכת שיכנעה את המעמדות הרכושניים, כי שום חוק חירום ושום מצב־של מצור לא יוכלו לעכב את הפצתה של האידיאה הסוציאליסטית ושל תנועת־הפועלים, הוכרחו הללו להעניק זכויות־חופש לפועלים. הן עשו זאת גם מתוך הנסיונות שבארצות אחרות, שהוכיחו, כי המפלגות הסוציאליסטיות בכל מקום שהן אסורות מטעם החוק, מפתחות בקרבן רוח מהפכנית, והשיטות הנקוטות בידיהן הן חריפות וקיצוניות; ואילו משעה שהן קיימות בהיתר החוק, הרי הן נעשות צנועות יותר ורפורמיסטיות. אך שמתגבר כוחן של המפלגות הסוציאליסטיות ויש חשש מבוסס שמא יעבור השלטון המדיני לידיהן, אותה שעה משתמשים המעמדות הקפיטליסטיים בתנועות אנטידמוקראטיות ופאשיסטיות, כדי להדוף את המפלגות הסוציאליסטיות שוב אל תוך חיים בלתי־ליגליים.

אולם קשה שבעתיים גורלן של המפלגות הבלתי־ליגליות במשטר הפאשיסטי מבכל תקופות אחרות. כמה אידיאליים נראים עתה בתי־הסוהר בימי הצאר ומקומות־הגירוש בסיביר, לעומת מחנות־הריכוז ומנגנון העינויים הפאשיסטיים. לשעבר, גם ממשלות אבטוקרטיות לא יכלו להתעלם לגמרי מן האידיאות הליברליות, ששלטו בלבבות הדור, על־כן היו אלו מוגבלות באמצעי הדיכוי והעונש. לא כן המשטר הפאשיסטי. הוא התפרק את כל מורשת התרבות. לו אין כל מעצורים. במידת־האכזריות שלו אין כל עירוב של מוסר־כליות. מכונת־המדינה שלו שליטה על כל יחיד ועל כל פרט מחייו. מנגנון המשטרה והצבא המודרני שם קץ חיש־קל לכל קשר ונסיון של התרסה. אדם אחד נהפך בלש לחברו, והארץ מלאה ריגול־גומלין ובגידה הדדית. במצב כזה עצומים המכשולים שהמפלגות הבלתי־ליגליות צריכות להתגבר עליהן, ואין להם אח וריע בתולדות־המלחמות. נוסף על כך גם קושי פסיכולוגי פנימי גדול. אין דומה תנועה, שראשיתה נעוצה באי־ליגליות, לתנועה שגלשה אל תוך חיי־מחשכים לאחר שהיתה כבר כוח משפיע ומכריע במדינה.

בפרקים שבהם מסביר באואר את תפקידיהן של המפלגות הבלתי־ליגליות, מפליג הוא בטיול מעניין ומאלף על־פני מרחב של מאה שנה: פתוח באגודות־הסתר של אוגוסט בלאנקי, ועבור דרך תפיסתם של מארכס ואנגלס, הנארודניקים ברוסיה, לנין ופליכנוב, וסיים באוסטריה של שושניג. באואר מלמדנו שני דברים: א) שמארכס־אנגלס ותלמידיהם ראו תמיד את העיקר בהכנה שיטתית של ההתקוממות, ששעתה מגעת לאחר תהליך של התפתחות מהפכנית מסויימת. התקוממות זו סיכויים לה להצליח, רק אם היא איננה מעשה־ידיה של קבוצת־קושרים, אף לא מעשה־ידיה של מפלגה אחת, אלא של כל מעמד הפועלים, העושה דבר מכריע במצב היסטורי בשל. ואילו הבלאנקיסטים ותלמידיהם סבורים, כי דיה התקפת־פתע אחת, פּוטש גדול ומוצלח אחד, כדי להביא במחי־יד את החברה הסוציאליסטית; ב) כל־כמה שנהא מעריצים ומקדישים את מפעלות־הגבורה של יחידים, הממלאים את תולדות מלחמות־השיחרור, אין אנו צריכים לגרוס את הטרור האינדיוודואלי. יש אמנם רשימה מכובדת של התנקשויות שבוצעו על־ידי מהפכנים יקרים, אשר הלכו לקראת המוות בעיניים פקוחות ולשם האידיאל שבנפשם, אבל בסופו של חשבון לא מהן תבוא הישועה. הן עלולות לזעזע לפעמים את שלטון־הרשע לשעה קלה, אך הישג־של־קיימא אינן מביאות.

תיאור הטיפוסים השונים של האירגונים הסוציאליסטיים הבלתי־ליגליים בארצות הפאשיסטיות, מכניס אותנו לפני־ולפנים של בעיות, שתנועת הפועלים ידעה אותן רק בתקופותיה הקדומות. באואר מספר, שכמעט בכל ארץ, שבה נפלה תנועת־הפועלים הסוציאליסטית, התקבצו סביב המפלגה הבלתי־ליגלית המונים רבים. כי בכל מקום היתה רווחת התקווה, שלא יעברו חודשים רבים והעריצות הפאשיסטית תתמוטט. אולם לאחר שהדיקטאטורות הפאשיסטיות נתבצרו, פרשו הרבים־המרובים ממפלגת־המחתרת, כי לא יכלו לעמוד זמן רב בפני המאסרים, העינויים ומתיחות־העצבים. הקאַדר הבלתי־ליגאלי הצטמצם והלך, ונשתיירו עימו רק המוכנים ביותר לקרבנות, אלה שבזים גם לצינוק ולמחנה־ההסגר, ומאמינים בכל נפשם ומאודם בנצחון הסוציאליזם, אף אם ירחק זה היום. רובם של הפועלים נעשו אדישים מבחינה פוליטית, אמונתם נתנדפה, אם כי הקשרים ההדדיים הוותיקים חיים וקיימים. ולא פעם מזדמנים “הסוציאלדמוקראטים הוותיקים” ומשוחחים בבתי־היין או על־יד משחק־הקלפים על המתרחש. ביניהם ישנם אלפים שהיו קודם עסקנים באיגוד המקצועי, והם מוסיפים להשפיע עצה ודרך־התנהגות על הפועלים עימהם יחד, אם כי בצינורות הרשמיים.

שאלה חמורה ורבת־סבכים היא שאלת־המנהיגות. טבעי הוא, שלאחר התבוסה מתקבצים אלה שנשארו בארץ וממשיכים להתמכר לתפקידם הרה־הסכנות, ומותחים ביקורת על דרכי־ההנהגה ועל טכסיסי־המלחמה של המנהיגים הראשונים. וכשם שמפלגה, הקיימת קיום שאינו חוקי, מוציאה מתוכה טיפוס אחר של סוציאליסט, כך חייב גם המנהיג להיות יוצא־ירך הטיפוס הזה. כי רק הלה יוכל לקנות את אימונו של הקאַדר הבלתי־ליגלי. בכל תחנת־התפתחות בתנועה הסוציאליסטית מבצבץ ועולה מטה ראשי, המותאם אל התנאים של אותה שעה. קברניטים אלה, אם יועמדו לפני תנאים ותפקידים אחרים, מן ההכרח שייכשלו. לא הרי מפלגת ההמונים הליגלית, הדורשת נואמים מלהיבים, סופרים משפיעים, צירי־פרלאמנט מובהקים, כהרי מפלגת־חלוצים קטנה ובלתי־ליגלית. זו דורשת כשרונות אחרים: אנשים בעלי עצבי־ברזל, העומדים בפני מנגנון־המשטרה השטני של האויב; אנשים ונשים, הממזגים בתוכם את הסגולה להתמכרות הירואית ותרבות של כיבוש־עצמם; אורגניזטורים, היודעים את חכמת הקטנות האירגוניות, שהרגשתם דקה ואזניהם מחודדות לקלוט כל ריש בעבודה ומסביבה. מובן שגם המנהיגים הוותיקים יכולים להביא תועלת מרובה למפלגה הבלתי־ליגלית, אך אין הם רשאים לנגן בה את “הכינור הראשי”.

בעניין זה — מסביר באואר — אין המצב דומה בכל הארצות. בגרמניה, היו הפילוג והפיצול גדולים. באוסטריה, נמצאה דרך־השיתוף ופעולת־הגומלין למן השבוע הראשון לאחר התבוסה. באיטליה, מנסרת שאלת הישן והחדש, הנוער המהפכני והוותיקים הנחשבים למתונים, בקול מיוחד. בגרמניה, הצליחה הגיסטאפו להשמיד גרעין בלתי־ליגלי אחד אחרי השני. וכיום ישנם שרידים אירגוניים מעטים, אף־על־פי שהרוח המהפכנית לא נעקרה כלל וכלל. באוסטריה, קיימת רשת ענפה מאוד של פעולות־מחתרת: באגודות המקצועיות, בבתי־החרושת, במפעלי המדינה, בקרב הנוער ובין ותיקי העסקנים הסוציאליסטיים. התנאים החיצוניים השונים, שבהם היתה ממשלת שושינג נתונה, נטלו ממנה את היכולת לנהוג באותה מידת־האכזריות שהדיקטאטורה הגרמנית והאיטלקית נוהגת. לפיכך, היתה אפשרות נוחה יותר לפעולה בלתי־ליגלית. אך יש לזכור, כי באואר כתב את ספרו לפני ברכטסגאַדן ולפני סיפוח אוסטריה ל“גרמניה הגדולה”, ועל־כן אין תיאורו מתאים למציאות של החודשים האחרונים, וגם הוויכוח עם מנהיגי המפלגה הבלתי־ליגלית באוסטריה הפסיד בלי ספק שיעור מסויים מן האקטואליות שבו. אולם השאלות היסודיות בעינן עומדות, בכל ארצות הפאשיזם: צורות האירגון הבלתי־ליגלי; דרכי־הפעולה; היש להצטמצם או להרחיב את התחומין; האם צריך לשאוף לניתוק־קשרים גמור מן המנהיגות הסוציאלדמוקראטית, או למגע קרוב עימה; הכדאי ללכד את כל הגרעינים והחבורות הבלתי־ליגליים, או שראוי להניח כל אחד בבדידותו, למען הציל לפחות חלק מעיניה החודרות של הבולשת? באואר מוצא, שיש הבדל ניכר בין התפיסות בשדה זה, שהיו רווחות בימים הראשונים לאחר התבוסה, ובין אלו המקובלות עכשיו. לדעתו, הכרח הוא לבוא לידי מסקנה, שרק השפעת־גומלין בין הוותיקים ובין חלוצי־המהפכה הצעירים, עשויה להוליך אל המטרה הרצויה. בעניין זה רואה באואר את עיקר־העיקרים. הואיל ומצד אחד ברור, שפעולה בלתי־ליגלית יכולה להיות בראש וראשונה נחלת אנשים צעירים, משום שאבות לבנים אינם מסוגלים לכך במידה הדרושה. אך מצד שני לא תוכל תנועת־הפועלים החדשה לקום כמין יש מאין, אלא עליה להיות מושתתת על יסודות הערכין המשובחים והנסיונות הטובים של הדור הקודם. לפיכך, דרושה התקרבות ושינוי־אוריינטציה משני הצדדים.

מסכתא בפני עצמה היא יחסי־הגומלין בין הקומוניסטים והסוציאליסטים בתוך המערכת הבלתי־ליגלית. בכל ארץ זכו הקומוניסטים לאחר התבוסה ביתרון מסויים. טענותיהם, כי התבוסה היא פרי הלהיטות אחרי הפעולה החוקית, תפסו אנשים תמימים בליבם. הגיעו הדברים לידי כך, שגם באוסטריה, במקום שהמפלגה הקומוניסטית היתה כמות מבוטלת, שינוי אירגוני־הפועלים הבלתי־ליגליים את שמם וקראו לעצמם “סוציאליסטים רבולוציוניים” (. S R) ללמדך: לא סוציאלדמוקראטים. אולם מעט־מעט התגבר שיקול־הדעת, ושוב לא החרימו את העבר. חיכוכים קשים פרצו בין הקומוניסטים והסוציאליסטים, הואיל והראשונים לא הרפו מטכסיסיהם הידועים גם בחיי־המחתרת. הם השתמשו ב“ועדים על־מפגלתיים” וב“ועדות־שיתוף”, כדי לבצע את כוונותיהם לרוקן את שורות הסוציאליסטים. באואר מזהיר מפני החזיון הזה בדברים אלה: המלחמה עם הפאשיזם היא קודם כל מלחמה נגד המדנת המחשבה ו“התאמת” המוחות, מלחמה לזכותו של כל אחד לעצב לו תמונת־עולמו מתוך נסיונותיו שלו ובכוח־מחשבתו הוא, ולבחור לו עמדה בחברה. מלחמה כזאת לחירות רוחנית לא תצליח, אם תיעשה על־ידי צבא אנשים צייתניים. הסוציאליזם טעון חידוש והתחדשות בכוחות מאוחדים, ומתוך התגברות על מסורות שעבר עליהן כלח.

התעודה העיקרית היא, בחינוך ובהדרכת קבוצות בלתי־ליגליות. לא לחינם בחרו להן המפלגות בלתי־ליגליות את המונח “קאַדר”, ואליו הן שואפות. המונח הזה הונח, כידוע, על גרעין קבוע של קצינים וסגני קצינים, שתפקידם לארגן בשעת מלחמה את חיילות־המילואים ולערכם בשורות הצבא. הקאַדר הצבאי מורכב מקצינים ומסגני־קצינים מאומנים ומחונכים יפה, היודעים לארגן את הרזרוויסטים ולפקד עליהם. לשם כך מדריכים אותם בימי־ההכנה. זהו גם אופין ומטרתן של המפלגות הבלתי־ליגליות במשטר הפאשיסטי. וכאן מסדר באואר מין “שולחן־ערוך” למפלגות הבלתי־ליגליות. הוא מפרט כללי־התנהגות וסדרי־חיים, צורות־הגבה וטכסיסי־מלחמה, המורים על התעמקות רצינית של המנוח בבעיה זו. אולם ההדרכה בתורת־הקונסספירציה בלבד אינה מספיקה, יש צורך גם בהדרכה אידיאולוגית. אם הראשונה תפקידה לשומרנו מפני מזימות־ההשמד של המשטרה והבולשת, הרי האחרונה צריכה לשומרנו מפני התבטלות, רוח נכאה ויאוש. באואר מוכיח, כי החינוך להכרת־עולם מארכסיסטית עשוי לחשל את כוחו של הקאַדר הבלתי־ליגלי, ו“תפקידה של ההדרכה האידיאולוגית הוא לתת את תפיסת־ההיסטוריה המאטריאליסטית עניין לזמננו”. המפלגות הללו צריכות לטפח בתוכן רוח דמוקראטית, אם כי דרכי ההתייעצות והביצוע אינם יכולים להיות דומים לאלה שמפלגות ליגליות נוקטות בהם. וכן חובה היא עליהן להעמיד להן תלמידים מבין הדור הצעיר, ולציידו בערכי השכלה כללית וסוציאליסטית. אף מכשירי הפעולה טעונים שיכלול והתאמה בלתי־פוסקים. העיתון הבלתי־ליגלי, העלון, הכרוזים, הסיסמאות הצצות בהם הינם אמצעים ההולמים את המציאות של חיים בלתי־חוקיים.

אולם כל הלהט המהפכני צריך להיות מופנה לכיבוש־ההמונים. אסור לה למפלגה הבלתי־ליגלית ליהפך לכת בעלת דרך סקטאַנטית. בסקירה היסטורית מעניינת, הפותחת בתקופת ביסמרק ומסיימת בנסיונות השנים האחרונות, מוכיח באואר, כי הדרך לכך היא אי־השלמה תמידית עם העריצות ועירעור סמכותה המוסרית. כל מחשבה של התפייסות והתרצוּת, פסולה. בימי שפל ומצור לפאשיזם הוא מנסה לרכוש את הפועלים ומנהיגיהם בהבטחות לתת הנחות מסויימות, אך כשמשביח מצבו הוא מתאכזר שבעתיים אליהם. אמנם קשה מאוד מאוד לפעול בכיוון זה, שהרי מן הנמנע הוא שהפועל או העסקן הבלתי־ליגלי יוכל לכסות תמיד על התנהגות ולהינצל מכף המרגלים והבולשים. כיסוי והעלמה אלה אינם גם רצויים. הערמה עשויה לעקם את חוט־שידרתם הסוציאליסטי של ה“אנוסים” האלה ולמעט את השפעתם על הקהל. על־כן אומר באואר, כי אידיאות מהפכניות, אם כי היו נישאות בזמן הראשון על־ידי קומץ קטן, חסר־כוח ומנודה, היו מנצחות בגלל רוח ההודאה הגלויה של נושאיהן. ההמונים נכבשו להם בזכות אומץ־הלב וההתמכרות, מידות שאינן מצויות אלא ביחידי־סגולה.

ספרו זה של באואר, שאת תוכנו לא יכולנו למסור במסגרת זו אלא ברמזי־דברים בלבד, הוא אחת התעודות החשובות ביותר של זמננו. הוא מסכם את מצבה של תנועת־הפועלים בארצות הפאשיזם; מתאר את דמותם הרוחנית של שומרי גחלת האידיאה הסוציאליסטית; מתנה את מעשי הגבורה והתפארת של אנשים וחבורות, המעיזים לזרוע שנאה למשטר הפאשיסטי ואהבה לחירות אישית ומדינית; הוא מקבץ את כל רסיסי־הנסיון וחטיבות־המחשבה שנצטברו על רקע־החיים האיום הזה, מאירים באור הניתוח והדעת, ועושה אותם בסיס לתכנית קיום ומלחמה; הוא שוטח לפנינו בעיות, דמויות, מצבים, הצעות, אסטרטגיקה ונסיונות־חיים, שמתוכם מבצבצת ועולה תמונה כעין זו: בלב הוויה עקובה מדם ופראות אנושית שאין לה שם, יושבים אי־שם בחדרי־חדרים אנשי־עליה מועטים ומטכסים עצה, כיצד לשמור על שרידי הרוח והכבוד האנושיים, כיצד להתקין גרעין חלוצי־מהפכני ליום־פקודה כי יבוא. הסנדל המסומר של השוטר והבולש דורס בלי רחמים, אך קבוצת יחידי־הסגולה הבוערים באש־קודש מוסיפה לעשות במחשך מעשיה ומלקטת סביבה אחים לסבל, לפעולה ולאמונה.

ספרו האחרון של אוטו באואר הוא כעין צוואה לתנועת־הפועלים, כיצד עליה להתנהג בימי יגון ועוצר רעה. הוא מצויין באותן המידות המיוחדות, הידועות לנו משאר ספריו: חוש דק לראות עובדות ולנתחן, בהירות־ההרצאה, מסקנות שאינן נרתעות מפני שום חומרה, רוח סערנית ומהפכנית כבושה, עושר של ידיעות ובקיאות, ואמונה בעתידה של התנועה הסוציאליסטית.

תרצ"ט

Die illegal Partei von Otto Bauer, Paris, Editions “La Lutte Socialiste”, 1939. ↩

"דיאגנוזה מדינית"

מאת ישראל כהן

בין שפע הספרים והחוברות, היוצאים עכשיו לאור באנגליה ובאמריקה, ראוי לשימת־לב מיוחדת ספר קטן מאת ג’יאופריי בּוֹרן¹, ספר, המכונה גם בתואר־משנה: מסה על דיאגנוזה מדינית. המחבר, שהוא רופא לפי אמנותו, בודק את הקלקלה המדינית שבימינו וקובע את אבחנת מחלתה: סוד כשלונה של המדיניות הוא בכך, שהיא מושתתת על רגש, על השראה בת־חלוף, ועל אימפרוביזציה, בעוד שמועט בה יסוד התבונה והשכל. עוסקים בה חובבנים. בשעה שמדעי הרפואה והמיכאניקה התקדמו בצעדי־ענק, מפגר מדע המדינה והחברה בשיעור כזה, המהווה סכנה רצינית לחיינו. ולא שפיגור זה הוא מחוייב־המציאות, אלא הוא תולדה של משטר מסויים, שנשתרש בחיים הפרלמנטריים והדמוקראטים. משטר זה, שאינו מבחין בין מפלגה בורגנית למפלגה סוציאליסטית, נעשה קבע ושיגרה, וכנהוג בכל משטר קיים יש רבים הרוצים בהמשך קיומו ואין להם עניין בשינוּיוֹ. אולם סדר זה מעכב את ההתפתחות המדעית של המקצוע הזה, מונע את צמיחתם של כוחות חדשים, ומסגיר את המדיניות המעשית בידי המקרה ובידי אנשים מקריים.

יש להקדים ולומר, שאם כי מסקנותיו והצעותיו המעשיות של המחבר אינן מסוגלות לעורר בקרב הקורא הכרה, שהן מושיטות לו את מפתח־הזהב לפתרונן של הבעיות הכבדות — הרי טיולו של המחבר על־פני המציאות המדינית הדמוקראטית, ומראות־הנגעים שהוא חושף לפנינו במציאות זו, מלאים עניין ויש בהם לקח רב. ניכרים דברי־אמת. ואם בדמוקראטיה האנגלית, שהיא מופת לעולם כך, בדמוקראטיות אחרות, שאינן בנות מסורת עתיקה, על אחת כמה וכמה.

בשער הספר מובא מוטו מדברי סוויפט, המשמש מעין תמצית לספר הזה. סוויפט אמר: “כל אדם יודע, שהוא מבין בענייני דת ופוליטיקה אף־על־פי שמעולם לא קנה לו ידיעה בהן; אך אנשים רבים יודעים גם יודעים, שאין להם הבנה במדעים אחרים משום שלא למדו אותם”. בימינו הגיעה ההתפתחות הטכנית לידי מדרגה כזו, ששום חברה לא תוכל להתקיים במצב זה, שמיליונים חמושים במיטב כלי־הנשק, המתייצבים מול מיליונים אחרים, מסוגלים להביא חורבן עולם, העולה על כל דמיון. אולם אנחנו חפצי־חיים אנו. אליבא דאמת אין שום אדם רוצה בכליון חרוץ, אלא שעצלות־המוח גורמת לכך, שאין משתמשים באמצעים המתאימים כדי להעביר את הרע מן העולם. הדרך הנאותה להצלת החברה, היא לדעת המחבר, לראות את המדיניות ואת העניינים הבין־לאומיים, כניתנים לפתרון בכוח המאמץ השכלי המהפכני, אשר שום אינטרסים משוריינים ( vested interests ) אינם יכולים לעמוד כשטן בדרך הזאת. והאינטרסים המשוריינים ם שונים. הם נחלתם של יחידים, הרודפים אחרי שלטון; הם נחלתם של המונים, הנוהים בחפץ־לב אחרי אשליה עצמית והנוהגים לפי משפטים קדומים מקודשים. וכל זה משום שהתנהגותם של בני־אדם כיחידים וכקיבוצים מכוונת בעיקרה על־ידי הרגש. ובמקום להביא לידי מזיגה נאה בין השכל והרגש וליטול את שלטון־המונופולין מאחד מהם, ישנם כאלה המטפחים במיוחד את הניגוד הזה ומפרנסים את התגובה היצרית בעניינים מדיניים ובין־לאומיים. וכל מקום שאתה מוצא זיקה חד־צדדית כזאת, שם אתה מוצא דילדול, עוני וירידה. אפילו הקומפוזיטורים הגדולים, שמלכותם היא מלכות־הרגש, לא היו יכולים להצליח בשליחותם אילולא מנת־השכל הכבירה שחוננו בה. הבקי בתווי־נגינתם יראה מיד, כמה עבודת־מוח, שיקול שכלי, חריצות־כפיים וביקורת אנליטית שקועים בהם. אחיו של בטהובן שלח פעם מכתב אל בטהובן הקומפוזיטור וחתם בסופו: יוהאן ון־בטהובן, בעל האחוזה". מיד קיבל הלה תשובה חתומה: “לודביג ון־בטהובן, בעל מוח”. הוא הדין בליאונרדו דה־וינצ’י. אין אמן גדול בלי אינטלקט גדול, בלי שכל נוקב ומנתח. הרגש הוא בחינת קיטור והשכל בחינת קטר, ואין ערך לאחד בלי חברו. ואם באמנות כך, במדיניות לא כל שכן. ההתמכרות לרגש, לרגשנות, מדביקה במהירות ובמידה מסוכנת המונים רבים ומרובים. כמעט בן־רגע מתהווה שינוי יסודי בנפש הנגועים האלה. אחת היא אם המדובר במצהלות שמחה, בדכאון, באבל, בתבוסה או בנצחון. הרגע הערטילאי הזה, המשולל כל בסיס שכלי, הוא המכריע בנאציונליזם, בדביקות המפלגתית והכיתתית, בגאוות הגזע, בהילול המקצוע וכיוצא בזה. דיבורים כגון: “אני שונא יהודים”, "מה אתה יכול לצפות מקפטיליסט? " או “קומוניסט ארור”, או “אי־אפשר לסבול את הצרפתים” — הם כעין משקאות היפנוטיים, המדהימים את המוח, משתקים אותו ופוטרים את בעליהם ממחשבה.

אולם מה שנחוץ ביותר לכל יחיד ולחברה הוא עיצוב דיעה עצמית, הערכה עניינית. לשם כך יש צורך לא רק בשכל עצמי ובביקורת, אלא גם בידיעת העובדות המתהוות והולכות, המתחדשות והולכות בחיים. ויש מה לדעת. יום־יום מתרחש משהו מכריע, שיכול לשנות דעתנו בספירה זו או אחרת. האינפורמציה המוסמכת היא בסיס חשוב להשקפותינו, אם כי היא צריכה להיות כפופה לכוח־השופט שלנו. כי העובדות כשלעצמן הן חומר גולמי, שיש לפחת נשמה בקרבן ולהאיר אותן. אולם חוסר־האפשרות לקבל אינפורמציה מוסמכת, הוא בעוכרי החברה. התעמולה מתבססת על מחסור זה ומשתמשת לרעה באדם. היא נותנת לו אוּדי־עובדות וזנבות־מאורעות. עיניה לתוצאות מהירות, ונשימתה קצרה ביותר. היא מציעה לקהל פאַנאַציאַה, כדי שתהא נוחה לקליטה, אך אינה בודקת ואינה מחנכת את הציבור להעמיק חקר בשאלות עצמן ובדרכי־פתרונן.

חכמת המדיניות היא בימנו המקצוע היחיד, שהבערות מהלכת בה בקומה זקופה והרגש הוא היסוד המכריע, אם כי בה תלויים, יותר מאשר בכל התעסקות אחרת, ישועת העולם ואושרו, תרבותו והתפתחותו. המלחמה עלולה לקפח חיי מיליונים ולנתץ בירות ותרבויות, היא כמעט תמיד פרי־הרגש. אין הבריות הולכים למלחמה מתוך שיקול־דעת, אלא מתוך שילהוב־היצרים. חכמת המדינה ממלאת כאן תפקיד ביש. ירידתה בעשרות השנים האחרונות מקבילה לעלייתם של מקצועות ומדעים אחרים. לשעבר היו בעלי המוחות הנעלים, שהיו תמיד מועטים, נעשים חכמי־מדינה. לפיכך היתה זו אומנות של בחירים. אך זה שישים שנה, שמורגשת פחיתותם האינטלקטואלית של המדינאים. יש כמובן, יוצאים מן־הכלל מעטים; אולם מדינאים כגריי, סמאטס, בלפור, צ’רצ’יל, נדירים הם גם בבריטניה, ואינם באים אלא להדגיש דגש חזק את הניגוד ביניהם ובין בני־דורם. ואם המדינאים כך, ציר הפרלמנט הבינוני על אחת כמה וכמה. הראשונים קונים להם לפחות נסיון מעשי תוך שימוש בכהונתם ומתקנים את טעויותיהם לאחר זמן. אולם החבר הממוצע שבבית־הנבחרים הוא אדם פשוט, בלתי מאומן, שאינו בקי בכל הפרטים הנידונים. פעולתו האישית אינה יכולה לבוא לידי גילוי, והוא מתיירא מפני אינטלקט ונוהג בו יחס של חשד. הוא בחינת שוליא נצחי. הוא צריך להכריע את הכף בשאלות, שיש להן מגע עם כלכלה מדינית. תורת־התחבורה, סוציולוגיה, גיאוגרפיה, היגיינה ומכונאות. והרי אליבא דאמת אין לו מושג בכל אלה. אין הוא מסוגל אפילו אפילו להשתמש בחוקי־ההגיון הרגילים, ולא כל שכן בחוקי־המדע. אם כי הוא עצמו נהפך לגורם היסטורי, לא קרא ולא שנה שום משנה היסטורית, ואינו יודע כהלכה מה שכורח לו לדעת. הבערות בעניינים בין שהיא מלידה ובין שהיא קנויה, מועילה מאוד לציר בית הנבחרים. הממונים עליו מרוצים ממנו, הואיל ואי־ידיעתו מכשירה אותו להיות תלמיד מקשיב, צייתן ושומר משמעת מפלגתו. השכל הבלתי־תלוי בדעת אחרים מפריע לקאריירה. מאחוריו עומדת על־פי הרוב איזו חברה כלכלית. רוזן־עיתונים, פירמה פרטית וכיוצא בזה, ואלה בוחשים תמיד בקדירתו המדינית ומכוונים אותו מאחורי הפרגוד. באין שכל מספיק, הריהו נמלט אל מקלט־הרגש ונוהג בעזרתו. כך הוא נעשה מוכשר להאמין במלכים, בפיהררים, בלורדים, בקבינטים, בראשי־עיריה, וגם בשעה שהוא נלחם כנגד המעמדות הריהו מודה בליבו בסדר של עליונים ותחתונים.

הטעם העיקרי לחוסר־כשרונם של חברי הפרלאמנט נעוץ באופן בחירתם המשובש. בהציגם מועמדותם הם פונים לרגשי קהל הבוחרים וליצריהם, ולא לשכלם הבונה והשוקל. בדרך זו הם לומדים לבוז לאינטלקט. והרי דוגמה: לפני המלחמה הנוכחית היה קיים גורם כלכלי יסודי, שהיה מכונה בשם “ייצור יתר־על־המידה”, חיטה כותן, קפה וכו' היו מצויים בשפעים כאלה, שהשוק לא היה יכול לקולטם. מה עשו? עמדו והטילום אל הים או טמנום במעמקי האדמה. אלה הן עובדות, שהיו טעונות בדיקה מדעית וביעור מן העולם, משום שמבחינת הגיונית ואנושית היו אבסורדיות. אולם אם מפלגה או כת של אינטרסנטים עמדה מאחורי המעשים האלה, מיד היה הכרח להשלים עימן, ואפילו באי־כוח האגודות המקצועיות הסכימו לפשרה, שלא פתרה את עצם השאלה כל־עיקר. ובבית־הנבחרים ננאמו נאומים, שהיו בהן סיסמאות מפוצצות, שחיזקו את בערות העם ולא המתיקו את סבלו. וה“מצליף” בבית־הנבחרים והחשש מפני איבוד המקום — אף הם אינם גורמים קלי־ערך. ודאי, ישנם צירים בעלי מצפון ובעלי לב ומוח ערים, העומדים על המשמר וממלאים את תפקידם באומץ־לב. אולם מלבד מה שהם מעטים, הם ממתינים על־פי־הרוב זמן רב עד שמשמיעים את דבריהם. בזכותם מתעוררת דעת־הקהל, ואם גם במאוחר, למראה איזו החלטה גרועה או מעשה מדיני שיש בו עוול. המחבר משווה את המעשה הזה למה שקורין במדיצינה “בדיקת הגוף לאחר המוות”. לאחר שנעשתה עובדה מוגמרת, המרעישה את הקהל ומעוררו לתגובה, תוקפת סוף־סוף אימה גם את הפרלמנט, והלה, בהיותו רגיל ומורגל בכך, ממנה ועדת לבדיקת הגוף לאחר המוות הקרויה “ועדת מלכותית”. הקהל נרגע, והוועדה פועלת.

הפאשיזם והנאציזם הם תולדה של הדמוקרטיה הפרלאמנטרית רבת־המוּמים. אנשים צעירים נעשו קצרי־רוח. נפשם מאסה בהעלמת האמת על־ידי נבחרים זריזים וערומים. בכל המקצועות נהוג, שאדם המגיע לשנת השישים או השישים וחמש פורש מאומנותו ומניח אותה לצעירים ממנו, אך לא כן במקצוע המדיניות. ואם כי ייתכן שיש לנהוג פה ושם מנהג יוצא מן הכלל, הרי אין ספק שעקרון הפרישה הוא בריא וראוי להגשמה קפדנית. באנגליה אין המדינאים מסולקים מן הספירה של פעילות מדינית אלא על־ידי המוות, או העלאה לבית־הלורדים או על־ידי איזו סיבה פיזית. ככל שהם מזקינים, נעשה מושבם איתן יותר בבית־הנבחרים. את פרי הסדר הזה אנו אוכלים כולנו.

התגשמות מובהקת של מדיניות יצרית אנו מוצאים בגרמניה. העם הגרמני נוטה יותר מכל עם אחר להתארגן, להתלכד סביב מנהיג, לציית ולהפוך את כל חייו מעשה־מכונה. היטלר ואופן־שלטונו אינם מקרה. כל עם אחראי לממשלתו, בין אם הוא בוחר במנהיגיו ובין אם הוא נשמע להם בהכנעה ומעניק להם אימון בלתי־מוגבל. לכל עם ממשלה שהוא ראוי לה. רק למראית־עין באה תפיסת השלטון על־ידי היטלר במהירות. לאמיתו של דבר, התכוננה גרמניה לכך הרבה שנים. במשך שמונים שנה תקפה גרמניה את שכנותיה חמש פעמים. העם הגרמני הוא עם סנטימנטלי, רגשני, הנענה בקלות־דעת לקריאת מנהיגיו, המעריץ את הממונים עליו עד כדי האלהה. וידוע שרגשנות ואכזריות דרות בכפיפה אחת. ולא המוצא הגזעי והדם גרמו לכך, שהרי בארצות־הברית ישנם בני מוצא גרמני, שנהפכו במשך הדורות למגיני החופש, אלא החינוך, הסביבה והמסורת המדינית אשמים בכך. אפשר שגם הגזע משמש גורם כלשהו, אולם זהו עניין למדע ולא לסיסמאות מדיניות. הגרמני, שמנהיגיו פיתו אותו להאמין כי הוא סלתו ושמנו של עולם, כי הוא בן לגזע עליון, מוכן ללכת באש ובמים למען כבוד המנהיגים האלה. אמוציונליזם זה הוא בעוכריו. עיניו עיוורות ואינן רואות עובדות בולטות. העובדות, שהיינה, החביב על הגרמנים, היה יהודי, שמנדלסון הקומפוזיטור היה יהודי, שאיינשטיין הוא יהודי, שהתרופות למחלת הסיפיליס הומצאו על־ידי ואסרמן ואהרליך היהודים — אינן עשויות להביא את הגרמני לידי מבוכה. הוא מקבל על כך “הסברות מוסכמות” מפי המנהיג — וחסל. הנאצים ביטלו מזמן את יחס הכבוד למידות כגון אמת, הגיונות והחזקת־טובה. אפשר להתגאות בפיסיקה וברפואה הגרמניות, שיהודים תרמו להן ממיטב תרומתם, ולשים את בעליהן במחנה־הסגר או להכריז על היהודים שהם מחוסרי כוח־יצירה. זהו ההגיון של השלטון הטוטאליטרי. הוא מוכרח לתעב את השכל האנושי, את האינטלקט. הוא מוכרח לפטפט תמיד על הדם ועל קול הדם. משום שלאורו של השכל לא תהיה לו תקומה.

מצב זה מה תקנתו?

בימינו אנו רגילים לשמוע מכל צד: הדמוקראטיה נכשלה. ומובן מאליו, שחסידי השלטון הטוטאליטרי אינם פוסקים מקרוא באזני העולם, כי הדמוקראטיה היא צורת־ממשל שנתיישנה ואינה הולמת עוד את תביעות זמננו. רבים הלכו שולל אחרי הצלחותיהן הזמניות של הדיקטאטורות והתחילו מפשפשים בדיעותיהם שמא אינן מודרניות די־צרכן. העניינים טעונים איפוא בדיקה מטעם ההגיון והשכל.

הדיקטאטורה מבוססת על יחס־הבוז ליחידה האנושית, לפרט. העם הוא בעיניה עדר של כסילים, שצריך לנהוג בו ביד חזקה. הדמוקראטיה ניזונה מן הנסיון ההיסטורי רב־השנים, שאין סכנה גדולה מזו שעם יהא מוסר את גורלו בידי קומץ תקיפים, יהיו שמותיהם אילו שיהיו: עריצים, מלכים, קיסרים, טיראנים או דיקטאטורים. אין אוטוקראטים “טובים”. תורת האוטוקראטיה הועמדה פעמים אין ספורות במבחן — ונכשלה. ריכוז השלטון בידי אלימים היה תמיד הרה־אסונות. הדמוקראטיה יצרה משום כך משטר בעל שלוש רשויות: הרשות המבצעת, הרשות המחוקקת (המחולקת לשתיים, לסינט ולבית הנבחרים) והרשות השופטת. כל רשות קיבלה סמכות מוגדרת והחלוקה נערכה באופן כזה, שרשות אחת תהא למעלה מחברתה ומפקחת על חברתה, כדי למנוע ריכוז מופרז ומסוכן של שלטון במקום אחד. חכמת־חיים יש כאן והישג רב, משום שהדמוקראטיה מבוססת מבחינה מדעית ומוסרית על ההנחה, ש“כל בני־אדם נולדו שווים ובני־חורין”. ההנחה הזאת אינה מתכוונת לומר, כי הכל שווים מבחינת כושר הגוף והרוח; אדרבא: אי־השוויון הטבעי בולט מאוד. אולם כוונתה, שהכל רשאים ליהנות מן הזכויות והאפשריות במידה שווה.

חופש הדיבור, הדפוס, האיגוד וההשפעה, הוא ערך עליון. משטר, שבו שורר חופש כזה, לעולם לא יירד למדרגת מדינה טוטאליטרית, שאין בה לא ביקורת ולא הבעת־דיעה, אלא ציוויים ופקודות ומשמעת כפויה ועיוורת. התלונה, הקובלנה, השאלה והתשובה, אסיפת הבוחרים והעיתון, הם ערובה מסויימת לשלטון הומאניטרי. במשטר דמוקראטי אפשר להוריד נבחר מעל כנו אם נתגלה כמסוכן לציבור, בעוד שבמשטר דיקטאטורי אין כל אפשרות לציבור לחוות דיעה על טיבה של ההנהלה המדינית. שם יש רק ממנים וממונים. ברם, עקרונות הדמוקראטיה מסתלפים, אם אין מחדשים אותם. הדמוקראטיה איננה צורה קלה של ממשל. להיפך, היא קשה מאוד מאוד, משום שהיא מזקיקה רמה גבוהה של תבונה, חינוך, השכלה, תרבות, מצד הרוב המכריע. תמיד נמצאים כוחות, הרודפים אחרי שלטון ומבקשים לתופסו בדרכים שונות, למען מטרותיהם ולרעת הציבור הרחב, הואיל והם משתמשים באמצעים, המעוררים התרגשות ובולמוס ויצרים אפלים. משום כך, ראשית־חכמה בדמוקראטיה היא: שיטה חינוכית מתאימה, כדי להעלות מתוך העם את המוחות המשובחים ביותר. צימצום אפשרויות ההשכלה והחינוך למעטים ולבני מעמדות מסויימים, הוא קללה נמרצת לעם. הכשרון, הסגולות, המרץ, החכמה והשכל אינם נחלת מעמד זה או זה. כל צעיר, שאינו מתפתח משום שדרך החינוך וההתפתחות סגורה בפניו, הוא אבידה שאין לה תשלומין. מדינה כזאת עתידה ליתן את הדין. וחינוך אין פירושו השכלה בלבד. הלימוד הוא פסיעה ראשונה. החינוך הוא תהליך, המטפח שלוש איכויות השכל: להשיג עובדות, ללמוד מן הכלל על הפרט ולשקול מערכת אחת של עובדות כנגד חברתה, כדי לנסח מחזור נבון של מחשבות או פעולות. בכל יצור אנושי גנוז הגרעין לכוחות אלה בשיעור מועט או מרובה. השכל ואור הדעת הם הקניין הנאצל ביותר שיש לאדם, ותפקידם של מורי־הדור לטפחם ולעדנם. אולם אמת היא, שלפי שעה מעטים הם המורים שניחנו בסגולות אלה. סדר־המושגים המקובל הביא לידי הורדת כבודו של מעמד־המורים. תקנה ראשונה לדבר היא בכך שערכם יעלה בחברה, כדי למשוך נוער מוכשר למקצוע זה. סימן טוב הוא למין האנושי ולאהבת־האמת, שעל־אף העובדה הזאת, ועל־אף המשכורת הזעומה, מקדישים את עצמם הרבה אנשים ונשים למקצוע ההוראה.

כל המפלגות חוששות כיום לחינוך כזה. השמרנים חוששים מפני השפעתו החובלנית במשטר הפריווילגיות והרכוש, ומפלגת־העבודה מפני שפע של למדנים ומלומדים, שהבוחר הבלתי־משכיל מפחד מפניהם ואינו אוהב אותם. משום כך מסתפקים בשלט המפלגתי, הדבוק על־גבי הנבחר. שלט זה בא במקום תורה וחכמה ודרך־ארץ. אולם אם נכונה היא ההנחה, שהמדינאות היא מדע ואומנות ככל האומנויות ואינה נקנית אלא ביגיעה ובלימוד ובנסיון, מן הדין הוא שכל המפלגות תעשינה יד אחת ותקבענה חוק אחד: כל מי שלא שנה ולא למד ולא הכשיר את עצמו — אל ייכנס בשער המדיניות. על־ידי זה תונחת על הבערות מכת־המוות, שהשפעתה תהא כבירה על האיש הפשוט ועל הנבחר כאחד. רמתו של קהל־הבוחרים תעלה מעלה ולא יהא נוהה אחרי כל דמאגוג מאריך־לשון. ואין זה אמצעי לחיסון קהל־הבוחרים כנגד רעל התעמולה הזולה כסיפור האמת כהווייתה. לפיכך מציע המחבר, שכל עיתון יהא מחוייב להקצות מדור לעובדות, שייקרא בשם “דף האמת”. במדור זה אסור יהיה ליתן פירושים מפלגתיים, אלא לספר לקהל מעשים ומאורעות בדוקים ומוסמכים, והקהל יקרא וישפוט. כדי לחנך את הציבור ולהקנות לו ידיעה יסודית בעסקי המדינה ושאלותיה, יש צורך לפתח את חידושו של רוזוולט, המופיע שבוע־שבוע לפני העיתונאים, משמיע ושומע, נשאל ומשיב. על־ידי זה נוצר מגע בין העיתונות והקהל ועושי דבר העם במדינה. וכן מן הנחוץ הוא לקבוע שעה של שאלות, שבה תודיע הממשלה לציבור את מעשיה בעבר ואת תכניותיה בעתיד. אפשר לשדר את השאלות והתשובות גם ברדיו. כל זה עשוי להגביר את מידת האחריות של הרבים וישמש מעין אמצעים פרבנטיביים כנגד המחלה התוקפת מפקידה לפקידה את האדם: הרצון להשתעבד ולהשליך את יהבו על אחרים.

כללו של דבר, גם בענייני־פנים במדינה וגם בעניינים בין לאומיים יש צורך בהמלכת השכל על הרגש. כי השלום יכול להיות רק פועל־כפיהם של התבונה ושל אנשי־תבונה. שום פאציפיזם מעורפל לא יועיל. אם השתות נהרסו — הפאציפיזם מה יפעל? אף ההומאניטריזם הבלתי־נבון ואהבת־הטוב הסתמית יעמדו אין־אונים בפני הגאנגסטריזם. רק כוחו של השכל האנושי עלול לשמש תריס כנגד הפאתולוגיה החברתית. ומטרה זו לא תושג, אלא אם כן כל מערכת החינוך תשונה מיסודה באופן שכוחות־האומה ייצאו מן הגניזה וייעשו מוכשרים להקיף את ענייני כל העולם כולו. כל ריכוז מזיק, ואף השכל הניתן במונופולין בידי מעטים, מזיק. שכל עולמי, שכל כללי, הפקעתו מידי יחידים והנחלתו לרבים — זוהי תקנה לדורות הבאים.

כאמור לעיל, אין הצעותיו המעשיות של המחבר כל־יכולות, כפי שהוא סבור. אם סעיפים רבים בדיאגנוזה נכונים ומשכנעים, הרי התיראפיה שלו לקויה באמונה מופרזת ובחד־צדדיות. אך הוא איננו היחיד, המעורר שאלות נכונות ואינו משיב עליהן תשובות מניחות את הדעת.

תש"ג

Return to Reason! By Geoffrey Bourne, 1942. ↩