לוגו
בין "קוצו של יוד" לקוצה של אות
פרק:
מיקום ביצירה:
0%
X
F
U

 

שלושה דרכי ביקורת בשלושה סיפורים

בקובץ הסיפורים המקובצים של דבורה בארון ׳פרשיות׳ מופיע עניין הגט והגירושין בשלושה מהם: “כריתות”, “משפחה” ו״פראדל“. אבל למרות השיתוף שבמוטיב שונה נקודת־הכובד בכל סיפור וסיפור, וסיומם השונה של הסיפורים מעיד על יחסה של המספרת אל הנפשות הפועלות ואל הבעיות. בין שלושת הסיפורים הללו קיימת זיקת־גומלין ברורה. זיקת כלל אל פרט ולהיפך. הסיפור “כריתות” משמש ככלל, והסיפורים “משפחה” ו״פראדל” — כפרטים, כדוגמאות לכלל זה.

הסיפור “כריתות” עצמו, המורכב, למעשה, משני סיפורים נפרדים, מגלם אף הוא בתוכו עקרון זה של מבנה: כלל ופרט. פתיחתו של הסיפור, היא על דרך ההכללה, ומוליכה גם היא מן הכלל אל הפרט. ההכללה הראשונה: “אלה שבאו לפנים להתדיין לפני אבי הרב”. מתוך קבוצה זו נפרד סוג אחד מסויים; בין אלה המתדיינים היו סוגים שונים של “גזוּלי־משפט”, ומתוך קבוצה זו שוב נבחרת קבוצה מצומצמת יותר: “הנשים העומדות להישלח מבית בעליהן”. ^ קנה־המידה להפרדה הוא אישי, ונבחר מנקודת מבטה של המספרת בלבד: “מכל אלה נראו לי כמקופחות הנשים…” לקנה־מידה אישי זה נוסף גם נימוק אובייקטיבי: “הללו [גזוּלי המשפט] ניתן דברם להיתקן”. לאחר שהופרדה קבוצת הנשים, נעשה מיון נוסף: שני מינים של נדונות לכריתות יש: הראשון — ״אלה גרושות הלב״; והשני — “נשים ששהו עשר שנים עם בעליהן ולא ילדו”.

הסיפור בנוי כך, שחלקו הראשון מוקדש ל״גרושות הלב״, וחלקו השני — לעקרות. וכל חלק מגלה מיבנה של כלל ופרט, היינו: ההלכה המסוּּיימת, המאפשרת לאדם לגרש את אשתו בתנאים הנדונים, ולאחריה מתן דוגמה להלכה זו, בשעה שהיא מתבצעת בחייו הפרטיים של אדם מסוּיים. המיבנה הוא של חוק והתגשמותו בחיי הפרט.

בחלקו הראשון של הסיפור, הדוגמה מחיי “אשה גרושת־לב” היא אנונימית, סתמית, ללא הזכרת שמות, כדי ללמד על התפקיד הייצוגי של הסיפור, מתוך רצון לתאר את הטיפוסי והאופייני. בחלקו השני של הסיפור, המביא דוגמה לגירוּשי אשה עקרה, הגיבורים אמנם יוצאים מן האנוֹנימיות שלהם, ונזכרים בשמותיהם הפרטיים, אבל למרות זאת, נשמר גם כאן הרצון לתאר את הטיפוסי והרגיל, ולא את החד־פעמי והיוצא־דופן. לכן מתוארים חיי המשפחה של בני־הזוג על־ידי ציון פעולותיהם היומיומיות: כביסה, בישול, אכילה.

שני הסיפורים, שמהם מורכב הסיפור “כריתות” מסתיימים כדרך שמסתיימות פרשיות מסוג במציאות־החיים: גיטהּ של גרושת־הלב נכתב ומאושר בחתימות העדים, והיא עצמה נדחפת מתוך עיגול בני־האדם שהקיפה, והולכת ונבלעת בתוך החשכה שבחוץ. העקרה, המקבלת גיטה, אין סאַת יסוריה נמלאת בכך, אלא עינוייה נמשכים והולכים, ועיניה רואות את הבן שנולד לבעלה־לשעבר מאשתו החדשה, שהיתה מזומנת לו מייד לאחר הגט. אבדן הבית והבעל, והתעצמות כאֵבה נוכח הצלחת “צרתה”, מקרבים קיצה של האשה, והמוות בא כסיום גואל ליסוריה.

ביקורתה של דבורה בארון בסיפור זה נוקבת וגלויה לעין. זוהי ביקורת על סדרי החברה, שבהם היחיד נמעך תחת משא הכלל, וגורל הכלל חשוב מגורל היחיד. המסורת חייבת להימשך, ולוּא גם על חשבון אושרו של הפרט. ייחודה של ביקורת זו הוא בכך, שאין היא תולה את האשמה בגורם חיצוני כל־שהוא, אלא בגורלו של האדם בעולם, שכך נגזר עליו: “כי מה תקנה יש באמת לאי־אהבה?״ ובמקרה הגירושין מחמת עקרוּת, נוכח תגובתה של המגורשת למראה “צרתה” הבאה אל בית־הכנסת לאחר הלידה, כשהיא לבושה שמלה חדשה: ״ואחריו התפרץ הבכי — אותו ילל הבא ממעמקים, אשר מפניו ירתעו כל דברי נחמה ופיוס ושמעלה הוא על לב שומעיו את הספק אם אמנם מתנהג פה, בעולם זה, הכל כשורה”. הגיבּוֹרוֹת הנדונות לגירוש אינן מתקוממות למראית־עין, אלא מקבלות עליהן את הדין בשתיקה, אבל מחאתן כבושה בלבּן, מכלה אותן מבפנים וגורמת לאבדנן.

סיפור זה, נקודת־הכובד שבו שרויה בתחום החוק וההלכה, וגורל האדם הפרטי אינו בא אלא להמחיש ביצועו של החוק. לקביעה זו יש סימוכין גם מתחום התיאור של הסיפור. כידוע, מקורו של חוק הגירושין בתורה (דברים כ״ד ו׳) “והיה אם לא תמצא חן בעיניו…” בדיון ההלכתי על חוק זה קיימת מחלוקת בין בית־הלל ובית־שמאי: “בית שמאי אומרים: לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר־ערוה, שנאמר: “כי מצא בה ערות דבר״. ובית הלל אומרים: אפילו הקדיחה תבשילו, שנאמר: “כי מצא בה ערות דבר” (גיטין צ׳ ע״א). ואמנם הסיפור הראשון שב״כריתות” מתאר את מלחמתה של האשה כנגד הטענה, העלולה לשמש כנגדה בדבר “הקדחת התבשיל”, ומרבית פעולותיה של האשה קשורות בבישול: היא מגדלת ירקות בערוגות בחצרה ואוספת בשבילן שרידי זבל, ומקוששת עצים להסקת התנור. מבשלת מרקים ולפתנים, וכל שכרה הוא שׂביעות־רצונו של האיש מתבשיליה. התערערות היחסים ביניהם גם היא באה לידי ביטוי באמצעות התבשילים והמאכלים ומתוארת בדימוי מתחום המטבח: “והוא נהפך לבו, ובאין עוד אותו התבלין השׂם מר למתוק, נעשה הכל תפל וחסר טעם”. אותו תבלין חסר, היינו האהבה, שאין דבורה בארון מציינת אותה במפורש, גורם לכך, ש״הלחם נמצא פתאום חרוך, או לא־אפוי כל צרכו, והתבשיל היה מוקדח וריחו רע…”

גורלה של האשה השניה ב״כריתות", זו שגורשה מחמת עקרוּתה, אף היא יש לו, כידוע, סמוכין בהלכה: “נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה — יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להיבנות ממנה” (יבמות ס״ד ע״א). גם כאן מתוארים חייהם של שני בני־הזוג בעיקר באמצעות סיטואציות של בישול ואכילה, “וניחוח אהבה עלה מפה מעורב בריחו של התבשיל”, אלא שכאן, כמו במקרי גירושין אחרים, שמתארת דבורה בארון, מתערבת המשפחה הדואגת להמשכה ומפרידה בין בני הזוג, והיחיד נאלץ לוותר על אָשרו, כדי לשמור על שלשלת הדורות שלא תינתק.

כשם שאין תקנה לאי־אהבה שבחייהם של בני־הזוג הראשון, כך אין תקנה לעקרותה של האשה השניה, ומה עוד שהיא תשושה בגופה וגם גדולה מהאיש בשנים. הדגשות אלה של דבורה בארון באות כדי שלא תהיה אפשרות לתלות את הקולר בגורם חיצוני, אלא כדי להפנות את הביקורת למרכז, לעיקר, לעולם זה “שספק אם אמנם מתנהג פה הכל כשורה”.

מסקנה זו, העולה מבדיקת הסיפור “כריתות” ומקבלת את אישורה גם בסיפורים נוספים, מוסיפה קו לדמותה של דבורה בארון כמספרת: בחיבתה היתירה לעיירה היהודית ולמסורת עמה, נמזגה מידה לא מעטה של ביקורת על גורל היחיד בעיירה זו, אלא שביקורת זו אינה דוחה את כוח האהבה שבה ואינה משבשת את התיאורים.

הסיפורים “משפחה” ו״פראדל“, יחסם לסיפור “כריתות” הוא, כאמור, של פרטים הבאים להמחיש את הכלל, אלא שנקודת־הכובד בהם שונה. הסיפור “פראדל” קשור לחלקו הראשון של הסיפור “כריתות”, שכן פראדל היא גרושת־הלב, ואילו הסיפור “משפחה” קשור בחלקו השני של הסיפור “כריתות”, שכן דינה להיות מגורשת בשל עקרוּתה. בעוד שבסיפור “כריתות” נקודת־הכובד נמצאת בתחום החוק, והסיפורים על גורלות אנוֹש באים להמחיש את פעולתו של החוק במציאות, הרי בסיפורים “משפחה” ו״פראדל” גורל האדם הוא העומד במרכז, והחוק רק משתלב בכל מסכת חייו, אם כי פעולתו לשינוי חיי־האדם מכרעת.

בגלל הסטה זו של נקודת־הכובד, מן החוק המופשט אל גורלו של האדם המסוּיים, שונה הסיום של שני הסיפורים הללו מסיומם של שני הסיפורים שב״כריתות“. חייהן של הגיבורות פראדל ודינה קרובים ללבו של הקורא. אין אלו גיבורות טיפוסיות, אלא נשים אינדיבידואליות, בשר־ודם. מאבקן לאושר בחיי המשפחה מורכב מהרבה פרטים קטנים ומשולב בהווי החיים של העיירה כולה. אבל למרות מאמציה של פראדל למצוא חן בעיני בעלה לא עלה הדבר בידה. ותמציתם של היחסים בינה לבין בעלה מנוסח בפיה של גיסתה, אחות בעלה, הדודה חנה, כדרך שנוסח בסיפור “כריתות”: ״מה תוכל לעשות? הן דבר שבלב הוא — אמרה — וכלום יש אפיטרופסים לעסקי לב?” כדרך שהגיבורה ב״כריתות" עושה הכל כדי “לא להקדיח תבשילה”, כך מכוּונות פעולותיה של פראדל, שלא יתקיים בה הפסוק: “והיה אם לא תמצא חן בעיניו”, בתוספת פירושו של רבי עקיבא, המוצא היתר לגירושין “אפילו מצא אחרת נאה הימנה” (גיטין צ׳ ע״א). לשם כך היא מתקינה לעצמה בגדים חריפי־צבע, או מפטמת עצמה במאכלים מבריאים, משום שנאמר לה, כי האיש דעתו נוחה מאשה בריאת־גוף. ברדיפתה אחרי חיבת בעלה הגיעה עד לידי התרפסות והתבזות בפניו.

ביחסיה של פראדל עם בעלה ישנם רגעים של תקווה, של שיפור מדוּמה, אך אלה מתגלים כאשליה בלבד, שההתפכחות ממנה מגדילה את הכאב שבעתים. אשליה כזו קיננה בלבה עם הולדת הבן, שמת לפני שהוציא את חודשו, וגם מחלת הבעל יצרה לרגע תחושה של קירבה ביניהם. אבל לאחר שהבריא, העמיקה התהום ביניהם ללא תקנה. סיומו של הסיפור הוא בגט, שמקבלת פראדל מבעלה, אלא שגט זה היה לברכה, ובעזרתו באים על תיקונם כמה וכמה עיווּתים בחייה: היא נישאת לאיש, שלוֹ היתה מיועדת עוד מילדותה. אמו, שלא נתברכה בבת והתגעגעה על כזו, מוצאת בכלתה בת ומפנקת אותה עכשיו כבילדותה במעדנים. הגדר המשותפת בין מגרשי פראדל והאלמנה הוסרה, ושני בתי־המידות במרכז הסימטה היו לאחד. יופיה של פראדל וזקיפות־הקומה, שאבדו לה בזמן נישואיה הקודמים, חזרו אליה ביתר שׂאת, והעיקר: כעת נתברכה בזרע בר־קיימא. ולא עוד אלא שבן זה נעשה ראש למגיני העיירה מפני פורעים, ובכך המשיך בנאמנות את מסורת משפחתה של פראדל, כאביה, אשר “בא להינקם בגוֹיי ההר, שהציקו לו תמיד על לא חטא”.

גם בסיפור זה מבקרת דבורה בארון את המסורת ואת מנהגו של עולם, בדרך המיוחדת לה. ביקורת זו נעשית באמצעותה של הגיבורה הראשית פראדל, ואין היא גלוּיה לעין, אלא מובלעת בתוך הסיפור, ועל כן פעולתה חזקה יותר. בדמותה של פראדל הגשימה דבורה בארון אחד האידיאלים של תקופת ההשכלה הרוסית והיהודית כאחד: שיחרור האשה. שכן פראדל היא אשה מודרנית, במלוא מובנו של מושג זה. היא פעילה ונאבקת ומאבקה מצליח. המשפט הפותח את הסיפור מציג לפנינו את פראדל כאשה לוחמת, לא למען הכלל אלא למען אושרה שלה: “האשה פראדל אשר גורלה הֵמַר לה והיא נאבקת אתו קשות במשך שנים”. הסיפור מגלה אחד לאחד את כל שלבי מאבקה הנואש של פראדל למען אהבת בעלה, עד לשלב הסופי, שבו היא עצמה הגיעה לידי מסקנה, שאי־אפשר להמשיך עוד כך, ויש לשנות את פני הדברים. אמנם היא לא מצאה חן בעיניו, אבל היוזמה לגירושין באה מצידה, והיא מסדרת זאת בעצמה; היא הבוחרת את בעלה, והיא המחנכת את בנה, שגם הוא שייך כבר לדור החדש, דור המתגוננים והנלחמים.

אצל עגנון משמש תיאור עולם העבר השלם כאחד האמצעים להבליט את פגמיו של הדור הקיים: “אבות כאלה היו לנו ואנחנו מה. מה אנו ומה חיינו”. (“קורות בתינו”; ׳האש והעצים׳. עמ׳ כ״ד). ואילו אצל דבורה בארון תיאור עולם העבר, כל כמה שיפה הוא ושלם, אינו מעמיד בצל את הדור הקיים. ולא עוד אלא שעולם העבר, שמתלווה לתיאורו מידת ביקורת, משמש מקור־כוח לגידולו היפה של הדור החדש, שאחד מסימני ההיכר המובהקים שלו הוא הפעילות והאקטיביות.

דינה, שבסיפור “משפחה” אף היא עושה מאמצים להיחלץ מגורל עקרוּתה, אלא שמעשיה כולם הם בתחומי המסורת של דורות קודמים. היא הולכת ל״יהודי הטוב" לקבל ממנו ברכה. ומתנהגת כמו שהוֹרה לה.

דינה אינה גיבורה מודרנית; להיפך, כל כולה שייכת היא לעולם של דורות עברוּ, עולם המסורת, שבו מקבל עליו הפרט בהכנעה את עוּלוֹ של הכלל, שבו הפרט מקריב את אושרו לשם המשכה של המסורת, המיוצגת כאן על ידי בני־המשפחה. בני המשפחה אלה אינם נוקשים ולא אכזרים; אדרבא, הם בעלי־רחמים והבנה עמוקה, ולבם כואב כשהם צריכים להרוס חיי משפחה מאושרים. אבל אין הם מסופקים אף רגע, שעליהם לדחות את רגשות הלב מפני החוקים הכתובים. הקיום הכללי של המשפחה היא עיקר דאגתם: “שמא לא זכה להיבנות ממנה” (יבמות ס״ד ע״א).

חייה של דינה עומדים בסימן כפול: מצד אחד מורגשת ההשתדלות לביסוס הקן המשפחתי ביחסיה עם בעלה וקרוביו; ומצד שני שרויים חייה בסימן התגנבותו האיטית של היאוש, כשהזמן העובר משמש באחד התפקידים החשובים ביותר.

כמו בסיפור הקודם, גם כאן: כאשר גורלו של הפרט המסויים עומד במרכז ההתעניינות, אין הסופרת מפקירה אותו לחוקי המציאות האכזרית, ואין דינה מקבלת את גיטה מבעלה. סיומו של הסיפור בכי־טוב מתאפשר רק על דרך הנס הכפול: הגט נפסל בגלל “אות אשר קצה האחד ניתק ממנה”; וכשנה לאחר פסילת הגט, בשנה האחת־עשרה לנישׂוּאיה, יולדת דינה בן, והוא, כרוב הילדים שמתארת דבורה בארון: “תינוק גדל גוף, שניכר בו מיד בהיוולדו כוחו של אבי אביו…”

ההסבר הניתן בגוף הסיפור לסיום הטוב, הוא מתחום האגדה, שמקומה בעולם של אמונה, לפיה הנס הוא חלק מסדר העולם; והעולם הוא עולם המתנהל לפי חוקים של שכר ועונש: “הזכרתי למעלה את נאד־הדמעות. אשר כנגדו, בד בבד אתו, הולכת ונמלאת, כביכול, סאַת צערו של האדם. אם זו נתמלאת ומידת החסד התגברה, ייקרא לזה ישועה או נס, שנוהגים לברך עליו. או גם לכתבו לזכרון בספר [— — —] פה בא הדבר בצורת אות, אשר נשתרבבה ויצאה מן השורה”. הדוד הזקן, שלמה, יסוד המשפחה, כששמע על בשורת ההריון, ״לא הראה כמעט סימני תמיהה. — נתמלאה סאת צערה — אמר — וריחם אותה האלהים". לגביו אין סיום זה בגדר נס, אלא חלק מסדרו של עולם, המתנהל כשורה.

דווקא בסיום טוב זה של הסיפור ניכרת ביקורתה של דבורה בארון, שכן כאבה של האשה על עקרוּתה וגורלה להישלח מבית בעלה עומדים בעינם, והסיום על דרך הנס מגלה, כי למעשה חוקי המציאות שונים הם. חוקי המציאות פועלים, כפי שתוארו בשני הסיפורים שב״כריתות", והנס הוא בבחינת אשליה, שיפה כוחה דווקא בזה שהיא מעידה על ניגודה, על המציאוּת נעדרת־הנס, שבה, כרגיל, אין הגט נפסל, והעקרה עומדת בעלבון נשיותה.


 

גט ופסילתו

מוטיב הגט שנפסל משותף לסיפורים רבים בספרות העברית בתקופותיה השונות. כבר עמדו שלושה מן המבקרים על הקשר בין “קוצו של יוד” ליל״ג לבין “והיה העקוב למישור” של עגנון בענין זה של הגט. ונביא לדוגמא דבריהם של שניים מן המבקרים בענין זה. דב סדן ("ארבעת כרכיו הראשונים״ ׳על ש״י עגנון' עמ' 23) אומר: “הסיפור ׳והיה העקוב למישור‘, שמתכוון להיות כולו ברוח המסורת. נתן אולי את הביטוי העמוק ביותר לצידוק המלחמה של כמה מאידיאלי ההשכלה. ב׳קוצו של יוד’, דרך משל, המלחמה לאָשרה של בת־שוע היא מבחוץ, בשטח האידיאולוגי, אך פה היא לפני ולפנים”. וש״י פנואלי בספרו ׳יצירתו של ש״י עגנון׳ (עמ' 33): “כאן הוא מצטרף לאותו מרד שמרדה הספרות העברית החדשה בחוק המתאבן של ההלכה. וגדול המרד הזה של עגנון ממרדו של יל״ג, שיל״ג זכה בחיבתו של האדם, הקורא ב׳קוצו של יוד‘, המסכים עמו, שבמקרה ההוא יש לוותר על קוצו של יוד בתוך ׳הגט’, כדי שלא להביא חורבן בחייה של בת־שוע. ועגנון זכה בחיבתו של אדם הקורא ב׳והיה העקוב למישור', שמסכים עמו, שבמקרה זה יש לוותר על ה׳גט׳ עצמו, כדי שלא להביא שואה בחייה של קריינדיל־טשארני… לפי שהוא העביר את המרי מן הזירה האידיאולוגית החיצונית אל תוכה של הנפש”. ויעקב בהט ב׳עיוני מקרא׳ (עמ׳ 113) כותב, שעגנון שינה, כידוע, את תיאור היתרה של קריינדיל־טשארני מכבלי עגינותה, במהדורות החדשות של ספרו, החל ממהדורת תשי״ג, והשינוי הוא בכך, שהוסיף באחרונה את כל השקלא וטריא בענין היתר עגונה. המסקנה מדיון מפורט זה היא, שהצדק היה בכל זאת עם המחמירים, כלומר, עם דעתו של “מרן המחבר באבן־העזר סימן י״ז”, ודוקא הרב שהיקל בדין, והתיר — טעה, וגרם נזק לאשה. בתיאור זה של הרב יש גם כוונה שממילא — הלא הוא הניגוד לתיאור הרב שביצירת יל״ג. וכבר עשה אחד־העם את חשבונו עם יל״ג בשל תיאור זה והראה: “בשעה שנפסל הגט היה אולי גם ליבו של רב ופסי מלא חמלה על האומללים לא פחות מליבם של כל הניצבים שם” (“תורה שבלב”).

בין “קוצו של יוד” לבין “והיה העקוב למישור” עומד הסיפור “משפחה”. אצל יל״ג, גרמה פסילת הגט בשל קוצו של יוד תקלה לחיי אשה בישראל. בסיפורו של עגנון — הקוּלא שנהג הרב בדיני עגינות, ונתן לאשה גט, גרמה לחיים של חטא. ובסיפורה של דבורה בארון — פסילת הגט בשל קוצה של אות הביאה בעקבותיה רוב טובה וגרמה לכך, שמשפחתה בישראל חזרה ונתאחדה ובאה על תיקונה.

יוצא, שסיפורה של דבורה בארון משמש כאנטי־תיזה ישירה לפואימה של יל״ג, שכן בשתי היצירות נפסל גט בשל פגם גראפי, אבל באחד הביא אסון ובשני — ברכה. מכאן מסקנה כפולה:

א) אין ההחמרה עצמה יכולה לשמש נושא לביקורת, שכן לעתים דווקא מתוכה נובעת ברכה. ולהיפך, לעתים יש בהקלה כדי לגרום לתקלה. וסיפורו של עגנון יוכיח. הביקורת — אם בכלל יש לכוון אותה כלפי מישהו ומשהו — צריכה להיות מכוּונת לא כנגד הרב, שנהג על־פי הדין, ואף לא כנגד הדין עצמו, אלא כנגד סדרו של עולם בכלל, שחוקיו הם שרירותיים, וספק אם קיימת השגחה פרטית, שיש ביכולת אדם להבינה.

ב) סיפורה של דבורה בארון, “משפחה”, אף על פי שסיומו בכי־טוב, והאשה מוצאת את תיקונה בחיי משפחה ובאמהות, אין הוא משולל ביקורת, אלא שהביקורת היא סמוּיה ונאמרת בעקיפין, וגם כאן יש מקום להשווֹת בין דרכו של עגנון בביקורת ודרכה של דבורה בארון, כשהסיום על דרך הנס משותף לשניהם.

כידוע, מסתיימת היצירה ״הכנסת כלה״ בנס: התרנגול מוליך את הבנות הרודפות אחריו לתוך מערה, שבה נמצא אוצר. הנס משולב בתוך הסיפור כסיום מסתבר ביותר, כדבריו של ב. קורצווייל (׳מסות על סיפורי ש״י עגנון', עמ׳ 24): “עגנון רוקם בעקביות קיצונית את האשליה הרומאנטית של העולם השלם והמוחלט, המכיל את הנס כפתרון הבדוק וההכרחי”; או כדבריו של דב סדן (שם, עמ' 26): “המחבר ניסה להימלט מן ההכרחיות של סיום טראגי, ועל כן הטריח, הפעם היחידה בסיפור, את דאֶאוּס אֶכּס מאכינה — מערת הזהב. והיה זה חוש אמנות מרובה לסיים כך, שכן סיום זה הוא מברח מפני הטראגיות המוכרחת, וגם הוכחה, שהמברח לא היה בגדר האפשר, והקפיצה לתוך מערת הזהב אינה אלא פיוס שבאונאה”.

דברים אלה, כוחם יפה גם לגבי סיומו של הסיפור “משפחה”. בסיפור זה, שבו הסיום הוא על דרך הנס הכפול, נשמרת האידיליה בין שני בני־הזוג האוהבים, ולא רק שאין הם נאלצים להיפרד, אלא שהם מתברכים בבן. אבל הניגוד בין המציאות הריאלית לבין המציאות האגדית, השוררת בסיפור, אין כמותו להבליט את העובדה, כי לאמיתו של דבר אין ניסים מתרחשים, וכי הסיום הטוב של הסיפור הוא הפתרון בין הרצון לביקורת לבין האהבה, שרוחשת המספרת לגיבוריה ולעולמם.