תנועת החסידות שצמחה במאה השמונה־עשרה במזרח אירופה, היא מן התופעות הרוחניות המרתקות ביותר בהסטוריה היהודית, בחיוניותה, רציפותה, רבגוניותה והיקפה. תנועה רבת־אנפין זו, המהוה המשך רציף למסורת המיסטית ולהסטוריה הקבלית, וציון דרך בנסיון ליישם תורות מיסטיות במסגרות חברתיות חדשות, מורכבת מזרמים שהתפתחו והשתנו במשך מאתיים שנות קיומה ולבשו צביון ייחודי ומגוון2.
בין הפלגים החשובים בעלי הייחוד וההשפעה היתה תנועת חב"ד3. תנועה זו נוסדה בידי ר' שניאור זלמן מלאדי (1745–1812)4, תלמידו המובהק של ר' דוב בער, המגיד ממזריטש, הוגה הדעות החסידי הגדול. ר' שניאור זלמן עיצב את תורתו כהתפתחות דיאלקטית של תורת המגיד5, תוך כדי ייסודה של עדה חסידית ייחודית, בשנות השמונים של המאה השמונה־עשרה בבילורוסיה ובאוקראינה.
בשנת 1796 נדפס לראשונה ספרו של ר' שניאור זלמן “ליקוטי־אמרים”, הידוע בשמו העממי, התניא6. הוא נחשב כמניפסט האידיאולוגי של שיטה חסידית זו, ששמה לה למטרה להציב שולחן־ערוך רוחני, נוסף על זה ההלכתי, ובקשה לרדת לחקרן של האידיאות המיסטיות של חֶפֶשׂ אלוהים, תוך בחינת ההשלכות של הקבלה הלוריאנית על עבודת השם החסידית.
הנחותיה העקרוניות, תורותיה העיקריות ואיפיוניה הייחודיים של חב“ד7 התגבשו בשלושת הדורות הראשונים לקיומה של התנועה, בהנהגתם ובחיבוריהם של ר' שניאור זלמן מלאדי (נפטר 1812), בנו ר' דובער (נפטר 1828), תלמידו המובהק ר' אהרון הלוי הורביץ מסטארושלה (נפטר 1828) ונכדו של ר' מנחם מנדל “הצמח צדק” (נפטר 1866). בשנים אלה, בהן התגבשה התנועה, התחברה ספרות מגוונת, המלמדת על מורכבות הבעיות עמן התמודדו מנהיגי חב”ד בתחומי הרוח וההנהגה, שכן התורות העיוניות הועמדו במבחן הפרקסיס וההנהגה של העדה כבר סמוך לניסוחן8.
הספרות החב"דית9 נכתבה מתוך שני אינטרסים דומיננטיים:
א — גיבוש תיאוסופיה מיסטית שיטתית המיוסדת על המחשבה הקבלית ופירושיה החסידיים.
ב — הפצת החסידות והדרכה מפורטת בעבודת אלוהים החסידית בנוסחה החב"די האקטיבי והספיריטואלי.
בשל נסיונות הגישור בין האמיתות המיסטיות התיאורטיות לבין השלכותיהן הפרקטיות, משנת חב"ד כולה עומדת בסימן הדיאלקטיקה בין ספיריטואליזם לבין אקטיביזם מכאן ובסימן האינטראקציה בין האינטרס המיסטי לאינטרס הסוציאלי־אתי מכאן, שכן כאמור אין בתורה זו ענין בלעדי בתיאולוגיה תיאורטית, אלא בהתמודדות על מקומם של ערכים ספיריטואליים והלכי רוח פניאומטיים בעבודת השם היומיומית של האדם בקהילה, ובהשלכותיה של דרך המחשבה המיסטית על תפיסת העולם הדתית הכוללת המביעה מחויבות לשמירת תורה ומצוות ונאמנות מחמירה לציוויי ההלכה.
בחב“ד, כבזרמים חסידיים אחרים, נמצא בכפיפה אחת את שתי המגמות הסותרות של ספיריטואליזם קוויאטיסטי ואקטיביזם א־ספיריטואלי10. בצד ביטוי רחב לאינטרס הספיריטואלי והקוויאטיסטי החפץ בביטול היש, בקונטמפלציה פסיבית, בהסתלקות מעניני העולם הזה ובדביקות באל, נמצא אינטרס אקטיבי דומיננטי המחייב מעורבות בעולם המעשה מן הזוית של מצוות מעשיות ולימוד תורה מזה, ושל התייחסות לעולם הקונקרטי מן הזוית החברתית מזה. ייחודה של הספרות החב”דית, המצטיינת בנסיון לגשר בין האמיתות המיסטיות והשלכתן הפרקטית על היכולת האנושית, הוא בעיצוב מערכת תיאוסופית דיאלקטית מורכבת המקצה מקום רב־חשיבות לכל אחד משני הפנים של ההויה הדתית.
בתורת חב"ד פותחה והועמדה במוקד החיים הדתיים תיאוסופיה דיאלקטית חדשה המיוסדת על המחשבה הקבלית ופירושיה החסידיים, המתייחסת באופן שיטתי הן לתפיסת האלוהות והעולם והן לתפיסת האדם ועבודת ה'.
בשיטת מחשבה זו היתה חריגה מהותית מן המסגרת הפרשנית המקובלת של הכתובים, והוצע נסיון נועז בניסוח תפיסת עולם דתית חדשה, הבאה לפענח את חוקיות הכוונה האלוהית בבריאת העולם והנהגתו מכאן, ואת המסקנות המתבקשות לגבי עבודת אלוהים המתחייבת מתפיסת עולם זו, מכאן.
החידוש היה נעוץ בגיבוש תפיסה דתית המתרכזת באלוהות, במהותה, בטיבה, בשלבי גילויה, באיפיוניה, בהשתלמותה, ברצונותיה השונים, בתהליכיה, במשמעות התגלותה ובאפשרויות השגתה. לאמור, תפיסה תאוצנטרית11 המנסחת את הנחותיה מעבר לגבולות האיזוטריקה הקבלית. האמיתות הספיריטואליות החדשות נבחנו בדקדקנות רבה לנוכח הציוויים המסורתיים והתפיסות ההלכתיות המקובלות, תוך מתן תשומת לב רבה להצגת הדברים כנסיון גיבוש תודעה דתית חדשה ולא עשיה דתית חדשה מחד גיסא, וכנסיון להאיר את הפרקסיס המקודש מזוית ראיה תאוצנטרית חדשה, מאידך גיסא12.
בעקבות הנסיון הנועז של עיון במהות האלוהית ובזיקתה לעולם, בטיב הרצון האלוהי ובמניעי הבריאה ומימושה13 — עיון שאינו אפוף באיזוטריות ובסייגים מסורתיים אלא מוצע כמסכת רציונלית של הנחות ומסקנות המעוגנות בתפיסה הקבלית אך החורגות ממנה בהשלכותיהן — נבחנים מחדש כלל המרכיבים של המחשבה הדתית והפרקסיס המתחייב מהם.
לאורה של הזיקה החדשה בין האל לעולם, בין היש והאין, מוערכים מחדש כל מרכיביה של עבודת אלוהים הואיל וחיי הדת שהוענקה להם פרספקטיבה רוחנית חדשה בעלת אוריינטציה תאוצנטרית, מכוונים מעתה ואילך למימוש הרצונות האלוהיים ופענוחם בדרגות ההויה השונות, הרחק מעבר לגבולות הציווי ההלכתי ולאתוס המתחייב ממנו.
ההתבוננות והעיון במהות האלוהית הנעלמת והנגלית, באופן זיקתה לעולם, במשמעות רצונותיה ובחוקיות פעילותה בהויה, מוחזקים בחב"ד כעיקרה של עבודת השם הנתבעת מהאדם, המוגדרת בשם ייחוד14.
ההטעמה החב"דית היא על הייחוד הכפול: ייחוד עליון וייחוד תחתון. ייחוד עליון, העבודה הספיריטואליסטית, משמעו ביטול העולם והכללתו באלוהות באמצעות מאמץ מכוון לפריצת גדרי היש, הזמן והמקום. ייחוד תחתון משמעו, המשכת האלוהות מן העליונים אל התחתונים, והשרייתה בעולם באמצעות התורה והמצוות ועבודת השם במציאות הקונקרטית15.
כתוצאה מהמבנה הדיאלקטי העקרוני של התאוסופיה החב"דית, המעונינת בטרנסצנדנציה ספיריטואלית של העולם מכאן, ובאימננציה האלוהית בעולם מכאן, והפונה מעיקרה לשתי מגמות אלה של הרצון האלוהי הכפול ועבודת האדם בעלת שני הכיוונים, נקל לטעות בחזותה העולה מספר אחד או מפרק מסוים ולהסיק מסקנות נוקבות ומקיפות המתייחסות לאספקט אחד בלבד, בעוד שלאמיתו של דבר המימד הספיריטואלי־קויאטיסטי והמימד הא־ספיריטואלי, הקונקרטי והאקטיבי שלובים זה בזה ללא הפרד.
לתורה החב“דית, המצויה לפנינו בעשרות ספרים וקונטרסים, פנים רבות. כאמור, אין זוית צרה זו או אחרת במכלול הרחב של יחסי הגומלין בין הממדים השונים, משקפת את הדיאלקטיקה העקרונית המונחת ביסוד תורתה. יש לנסות ולפענח את ייחודה של התאוסופיה החב”דית על יסוד בחינת התורות והכתבים בפרספקטיבה רחבה של ההקשר הרוחני והמסורת הקבלית מחד גיסא, והנסיבות ההסטוריות והחברתיות מאידך גיסא.
הקונטקסט הרוחני של הספרות החב“דית הוא בעולם הקבלה — קבלת הזוהר וקבלת האר”י16. הדברים נכתבים על רקע הספיריטואליזציה הקיצונית של תורת המגיד ממזריטש שעמדה ביסודה של המחשבה החסידית. אולם בראש וראשונה נבחין בחסידות חב“ד שיבה אל מקורות הקבלה ופיתוח שיטות תאוסופיות במתכונתה, תוך מיזוגה עם החסידות הבעש”טית והמגידית.
התורות נכתבו תוך נתינת הדעת על בניית עדה חסידית ייחודית, המבקשת הנחיות לעבודת אלוהים על־פי הלכי הרוח הדתיים שנתחדשו בבית־המדרש החסידי. אולם יש לציין, שהתורות כולן, מתונות כרדיקליות, נכתבו בתוך מסגרת שנטלה על עצמה נאמנות מוחלטת לציווי ההלכתי, ובטאה שמרנות רבה בכל הקשור לפרקסיס הדתי ולאתוס המסורתי. מחוייבות שמרנית זו היא היא שהקנתה לחסידות חב"ד את הלגיטימציה למרחב הספקולטיבי המיסטי והספיריטואלי על מסקנותיו הקיצוניות.
במימד ההסטורי יש להביא בחשבון שהתפיסות החב“דיות גובשו ונוסחו בשלהי שנות השמונים והתשעים של המאה ה־18 אחרי מותו של המגיד ממזריטש, בתקופה של עמידה בפני מתקפה חריפה מבית ומחוץ. מכאן היתה ביקורת נוקבת מחוגים חסידיים אחרים17 על הפרשנות החב”דית של תורת המגיד והמורשת החסידית והקבלית, ומכאן היה זה בזמן המתקפות החריפות ביותר של חוגי המתנגדים על החסידות בכלל ועל חסידי חב“ד בפרט18. שני גורמים אלה השפיעו השפעה מכרעת על אופן הצגת התורות הספיריטואליסטיות וניסוחן, שכן השיקול של מניעת החרפת הניגודים בין המחנות השונים היה שיקול חשוב בהנהגת חב”ד לדורותיה.
חסידות חב“ד התלבטה בבעיית הקומוניקציה של תורות איזוטריות ופניאומטיות לציבור החסידי, במישורים שונים. לבד מן הנסיבות ההסטוריות הנ”ל שחייבו ניסוח זהיר ומתון, הדיון במורשת הקבלית ובפירושיה החסידיים חייב רגישות וזהירות, שכן עלתה בעיית הפיכת האיזוטריקה לאקזוטריקה19. בכתבי חב“ד נמצאו פתרונות שונים של ‘תרגום’ התורות האיזוטריות למונחים מובנים ובעלי משמעות לכלל הקשת החברתית של העדה החסידית, ובספריה נמצא נסיונות ‘תרגום’ המונחים הקבליים לאקויולנטים רציונליים, למונחים פסיכולוגיים ואתיים המקבילים לטרמינולוגיה האיזוטרית הקבלית. הנסיונות השונים של תרגום אינטלקטואלי של מונחים מיסטיים השאובים מעולם המחשבה הקבלי, לא נתקבלו בעין יפה בחוגים חסידיים שונים20, וכתוצאה מכך נוסחו פתרונות אלטרנטיביים לבעית הקומוניקציה של התורות החב”דיות, וניכרות שכבות שונות, ספיריטואליות ואתיות תורניות ומיסטיות בספרות זו.
התורות החב“דיות, המשקפות דרגות משתנות של שילוב האינטרס הספיריטואלי־מיסטי עם הצרכים הסוציאליים הקונקרטיים, מצויות בחיבורים שיטתיים העוסקים בהגדרת ערכי דת חדשים, בצד ספיריטואליזציה של ערכים קיימים, ובהארה מחודשת של הפרקסיס הדתי המקובל לאורה של האוריינטציה החדשה. אין ספק שניסוחם של חלקים נכבדים מן הספרות החב”דית הושפע מנסיבות הסטוריות־חברתיות שהתביעות הספיריטואליסטיות לא היו יפות להן.
עיקרם של הדברים הגיע לכלל גיבוש וניסוח עקרוני בספרים כגון: תניא — ליקוטי אמרים (1796), תורה אור (1837), לקוטי תורה (1848) ומאמרי אדמו“ר הזקן (ניו־יורק 1958 ואילך) לר' שניאור זלמן מלאדי21; שערי היחוד והאמונה (1820), שערי העבודה (1821) ועבודת הלוי (1862) לר' אהרון הלוי22; קונטרס ההתפעלות (1838?), קונטרס ההתבוננות (1820), תורת חיים (1826), נר מצוה ותורה אור (1820) ושערי אורה (1822) לר' דובער שניאורי23 בנו של ר' שניאור זלמן מלאדי; דרך מצוותיך (1911) ודרך אמונה (1912) של ר' מנחם מנדל, הצמח צדק; ובכחמישים כרכים נוספים24. התורות החדשות היו ידועות בציבור שנים רבות בטרם נדפסו, היו מצויות בכתבי־יד רבים25 ונשמעו בדרשות בשבתות ומועדים. עדות על הלבטים בדבר משמעותן ויישומן נמצא במכתבים ובאגרות שנותרו מתקופה זו26 ובהקדמות ספרי חב”ד.
את הניסוח התיאורטי השיטתי ביותר לתורות הספיריטואליות ולספקולציות המיסטיות נמצא בשער היחוד והאמונה לרש“ז, בפרקים שונים בתניא, ובספריו של ר' אהרון הלוי מסטארושלה27, תלמידו המובהק של רש”ז, שהעלה על הכתב את האיזוטריקה החב“דית ללא הסייגים שהגבילו את רש”ז, אולם בכל הספרות החב"דית נמצא בצורות שונות את רישומם של רעיונות אלה ומקבילותיהם.
הספרות החב"דית עוסקת בארבעה נושאים עיקריים:
א. בניסוח תיאולוגיה מיסטית (תורת האלוהות).
ב. בהגדרת הפסיכולוגיה של העבודה הדתית (תורת הנפש).
ג. בהנחיות לעבודת אלוהים ספיריטואליסטית־מיסטית, ובעיצוב הלכי רוח המשקפים חיים דתיים שמעבר לחיוב ההלכתי המקודש הנתפס כמחייב וכמובן מאליו בכל עת (עבודת השם).
ד. בהתמודדות מורכבת עם ערכים דתיים פרובלמטיים העולים מתוך הסתירות שבין ההנחות המיסטיות, פירושן החסידי, תביעות ההלכה והנסיון האישי (עבודה שמעבר לטעם ודעת).
בכל אחד מן הנושאים נערך דיון מקיף המבוסס על המורשת הקבלית ומוצע נסיון מענין במציאת האקויולנטים האתיים, הרציונליים והאינטלקטואליים של המסורת המיסטית, במיצוי גבולות המחשבה הרציונלית ובנסיונות להגדרת נתיבים לדרכים העל־רציונליות. כנגד נסיונות נועזים בתחום ההגות והעיון אנו מוצאים בחב"ד, כבחסידות בכלל, נאמנות מוחלטת ומחמירה ביותר לחיוב ההלכתי, ושמרנות בכל הקשור לפרקסיס הדתי ולאתוס המסורתי סביב לימוד תורה ועשיית המצוות והדינים. אולם אין ספק שחרף החזות השמרנית חיי הדת עוברים ספיריטואליזציה מקיפה. נושאים כמו: היחס בין היש לאין, ביטול היש, ביטול האני, ייחוד, הסרת היש, התפעלות, דביקות, התבוננות ואמונה — זוכים לדיון מפורט, לפולמוס נוקב28, לבחינה מדוקדקת והגדרות נועזות. הם משמשים נושאים למאמרים, קונטרסים, מכתבים וספרים. הקומוניקציה של רעיונות איזוטריים לחוגים רחבים הביאה ליבול ספרותי מרשים וליצירת טרמינולוגיה דתית חדשה, המצביעה על כך שיסודות תיאורטיים מובהקים של המחשבה הקבלית הופכים להיות חלק מעבודת־השם היומיומית של החסיד בתהליך התיאוצנטריפיקציה של חיי הדת.
(א) התיאולוגיה המיסטית: 🔗
תורת האלוהות החב"דית מושתתת על תפיסת עולם אקוסמיסטית המכירה בקיומה של ישות אחת, זו האלוהית, ורואה בכל מציאות אחרת מציאות אילוזיונית29. אקוסמיזם היא תפיסה השוללת ישות מן העולם, וטוענת למציאות בלעדית של המהות האלוהית. בתפיסה האקוסמיסטית, שלפיה אין העולם קיים קיום עצמאי ותבל במלואו מועמדים על עצם אחד המבטל את קיומם העצמאי של הפרטים ואף את כללותם, את העולם, נשארת מציאות ממשית אחת, המציאות האלוהית: "כי באמת לית אתר פנוי מיניה… ואין עוד מלבדו ממש. רק שהעולמות נראים ליש ודבר נפרד בפני עצמו לעינינו לבד מחמת ההסתרות וריבוי הצמצומים. אכן קמיה ית' שאין שייך שום צמצום והסתר לפניו, הרי באמת אין ואפס זולתו ית' אחד האמת. והכל רק אלהותו ית' המהוה הכל והיש בטל לגמרי באמת'30.
“כי אין נמצא בעולם מהות אחר זולתו… כי לא יש מהות ועצם אחר מבלעדו, כי אם מצד כליהם והסתרתם נגלים לבחינת מהותים, אבל בעצם אינם מהות כלל, כי הוא יתברך מהות כל המהותים ואין במציאות מהות אחר זולתו”31.
תפיסת המציאות המוחלטת של האלוהים, המפקיעה ישות מכל הויה אחרת — המתמצה בביטויים נוסח — “שאין דבר חוץ ממנו”, “היש בטל לגמרי באמת” — עומדת במרכזה של התאולוגיה החב"דית. הנחה זו משמשת בסיס להתמודדות מעמיקה עם משמעותה של המציאות, הנראית להיות מכחישה אקסיומה זו של בלעדיות ההויה האלוהית, ולבחינת מהותה הנגלית והנעלמת או האמיתית והנראית למראית עין.
התורה האקוסמיסטית החב"דית מושתתת על קריאת־תיגר על גבולות ההשגה האנושית או על התפיסה האמפירית וקני־המידה הרציונליים, שכן הנחת היסוד שלה קובעת שיש רק ישות אחת, הישות האלהית, הממלאת את ההויה כולה, וכל הויה אחרת הנראית להיות בעלת ישות אינה אלא אילוזיה. “ולגבי אין־סוף ברוך הוא כל העולמות כלא־ממש ואין ואפס ממש”32.
ההנחה האקוסמיסטית מבוססת על נקודת־המבט האלוהית, אשר לגביה כל העולמות נטולי ממשות. תפיסת נקודת־הראות האלוהית של ההויה מושתתת על ההבחנה בין קיום לבין ישות: לדברים הנפרדים מאלוהות יש קיום אך אין ישות, שכן מציאות ישותית יש רק אחת, והיא המציאות האלוהית.
עמדת היסוד ביחס למציאות היא הבנת עצמותה כקיום נטל ישות או כמניפסטציה של הישות האלוהית המהוה ומחייה אותה ללא הרף, וראית זיקתה אל המהות האלוהית המחייה אותה כזיקה של ביטול גמור. כל תפיסה של המציאות כישות אינה אלא קוצר השגה, אילוזיה, או שקר, כפי שעולה מדבריו החריפים של ר' שניאור זלמן: “ואף שנראה לנו העולמות ליש, הוא שקר גמור”33. האקזיסטנציה נתפסת כתדמית בלבד, כמעין זיו מתפשט מן המקור האלוהי, זיו הבטל במציאות לגבי מקורו ובעל הויה מדומה, שכל מציאותו מותנה בישות האלוהית המקיימת אותו34.
האקזיסטנציה, אשר אלוהים כישות מוחשית נעדר ממנה בגבולות השגת האדם, הופכת להיות אילוזיה נטולת ממשות, בעוד שהאלוהות הופכת להיות הממשות המהותית היחידה גם אם אינה בִּטְווַח השגה מידי של האדם.
לאורה של המחויבות להנחת הישות הבלעדית של האל, עבודת האלוהים החב"דית מושתתת על בחינת המציאות הנגלית, וחשיפת מהותה האלוהית תוך כדי הבנת חזותה האילוזיונית. לשון אחר, האדם נקרא לחשוף את אחדותה האלוהית של המציאות מבעד להויתה הריאלית המדומה.
מן הטענה שהעולם אינו קיים כלל כמהות נפרדת מנקודת המבט האלוהית ומציאותו בטלה מכל וכל בישות האלוהית, הסיקו מורי חב“ד מערכת ערכים חדשה, שבאה לגשר בין אמיתת המציאות מנקודת המבט האלוהית לבין תפיסתה המוטעית מנקודת המבט האנושית. חסידות חב”ד לא נרתעה מן הפרדוקס, והגדירה כהנחת יסוד שלה טענה המכחישה את נסיונו של האדם — הטענה האקוסמיסטית האומרת שרק אלוהים מצוי ושהעולם אינו מצוי כלל—35 המבוססת על נקודת מבט שהיא מעבר להשגתו.
התפיסה התאולוגית החב“דית, המדגישה ש”אין עוד מלבדו" (תניא, עח), מתייחסת לטענה שאין כל מציאות עצמאית נפרדת מלבד מציאותו האחת הכוללת־כל של האין־סוף, ומוסיפה בכך נדבך חשוב לרעיון האימננציה האלוהית — הרעיון העיוני הבולט שזכה לדיון ופיתוח בספרות החסידית על כל גוֹניה, והועמד במקום מרכזי בתורותיהם של כל מורי החסידות36.
להנחת היסוד החסידית, כי אלוהים שרוי בכל, וכי העולם מתקיים רק בזכות המציאות האימננטית האלוהית המתלבשת בו, הוסיפה החסידות החב“דית את ההטעמה שהאינסוף כולל בתוכו את המציאות כולה בקיום של סובסטנציה, בהיותו הישות האחת הקיימת לאמיתו של דבר, שכל הנמצא אינו אלא מניפסטציה שלה. כל דבר קיים נכלל בעצמות האלוהית, לא בקיום נפרד אלא בזיקה תלותית המחייה את הקיום, לאמור מציאותו של העולם מותנית במציאותו של היסוד המקיים אותו. המציאות מצויה בתוך האלוהות, והאלוהות שרויה בכל המציאות המאוחדת בה, ומתקיימת מכח העצמות האלוהית. לפיכך, האל והמציאות הנראית לעין חד הם לאמיתו של דבר. אין למציאות קיום נפרד, ואין היא גורמת לריבוי באלוהות, ועל כן האלוהות היא כללות הכל, ואין דבר הקיים מחוצה לה קיום ישותי: “והנה כל הנמצאים אשר בעולם המה כמוסים בעצמותו יתברך בכח אחד בבחינת השוואה גמורה, כי יוצר הכל הוא ואין דבר שחוץ ממנו ואין נסתר מנגד עיניו, והוא יתברך נמצא בכל המציאות בכוחו השוה ב”ה דהיינו שכל המציאות מוכרח להיות בכח עצמותו ב”ה בכל הפרטים, כי הוא המהוום ומכוחו יצאו להתגלות"37.
שאלת הקיום העצמי של הנפרדים (המציאות הלא־אלוהית לכאורה) נעוצה בדרך ראיית האל את הנפרדים — אם מנקודת המבט האלוהית אין כל קיום עצמי לתחום שמחוץ לה ממילא מנקודת ראות זו תפיסת המציאות כנפרדת מן האל היא אילוזיונית: “אצל הקב”ה הרי אין הנבראים והעולמות מהות נבדל ממנו חס וחלילה כי אין זולתו יתברך וכל הנמצאים נמצאו מאמיתת המצאו"38.
השקפה פנתאיסטית39 קיצונית זו שימשה מצע להבחנה בין מציאות אמיתית ומציאות מדומה, המבוססת על תפיסת המציאות כישות אחת שכל ממדיה השונים הם אופנים, תופעות או פרויקציות שלה. ישות זו היא האל והעולם אינו אלא גילוי עצמותו בלבד. המסקנה המתחייבת מתפיסה זו היא האמונה באחדות האל בהוויות כולן, ואימוץ תודעת ביטול מציאותו הישותית של העולם.
בשאלת היחס בין האל לעולם הורתה התורה החב"דית שבעה עקרונות:
א. האל הוא הישות האחת הבלעדית, והעולם אינו אלא אופֶן, Modus, פרויקציה או ביטוי מסויים של ישות אינסופית זו. מציאותו של העולם הנראה לעין מותנית במציאותו של היסוד המקיים אותו — אלוהים (פנתאיזם).
ב. מבחינת האל, העולם נטול ממשות ואינו קיים קיום מובחן. הבריאה אינה מהוה כל שינוי באל (עיין תניא, קי), “משום שהכל כאין ואפס ממש לגבי מהותו ועצמותו” (אקוסמיזם).
ג. הישות האלוהית היא הבוראת מהוה מחייה ומקיימת את העולם כל העת, והעולם תלוי בה הואיל והוא נברא ללא הרף (עיין תניא, עב ע“ב, קטז ע”א).
ד. האלוהות שרויה בכל מקום בשויון סובסטנציאלי מוחלט. ההבחנה בין “היש” ל“אין” מנקודת המבט האנושית אינה אלא אפיסטמולוגית ולא סובסטנציאלית. “והנה מהותו ועצמותו של אין־סוף ב”ה שוה בעליונים ובתחתונים" (עיין תניא עב). מנקודת המבט האלוהית יש שויון מוחלט בכל גילויי המציאות השונים, גשמיים כרוחניים, וההבחנה היחידה היא בדרגת התפיסה של האדם (אימננציה).
ה. כל הנמצא הוא באל. יחד עם זאת, “הרי אין העולמות תופסים אצלו יתברך לאיזה מהות כלל מצד אמיתותו יתברך אשר אין זולתו כלל” (שערי העבודה, ש"ג, פרק כב) (פַּנאֶנתֵּאִיזם). האלוהות מצויה במציאות המאוחדת בה, משום שאין כל קיום עצמי ישותי לתחום שמחוץ לאלוהים.
ו. העולם הוא גילוי מהותי והכרחי של האל. אין לדבר על קיומו של האל בלי העולם, כשם שאין קיום לעולם בלי האל. האל כולל את העולם בתוכו — “ידוע שאין־סוף יתברך נקרא שלימותא דכולא דהיינו שכולל כבודו יתברך כל ההשתלשלות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין… והוא יתברך נמצא בכל פרט מריש כל דרגין עד שלשול קטן שבים… והוא מהוום, מחלקם ובראם הכל בכוחו יתברך” (שערי היחוד והאמונה, ש"א, פרק ו).
ז. להנחת היסוד של התאולוגיה החב"דית — “אבל בעצם חיותם וקיומם של כל העולמות אשר המה חיים וקיימים הכל מכוחו בעצמותו יתברך ואין דבר זולתו כי אפס בלעדו”(שערי היחוד והאמונה, ש"ד) — מתוסף העקרון הדיאלקטי שאין מציאות נפרדת לאל בלי העולם, כשם שהעולם אינו אלא גילוי של עצמות האל הואיל והעולם, על ישותו המאוחדת באלוהות, וגילוייו המציאותיים הנפרדים ממנה, נתפס כביטוי לשלמותו של האל ולרצונו להשתלם.
שאלת אופן המציאות האלוהית בעולם וטעמיה היא העומדת מאחורי הנחות אלה, המהוות מצע להשקפה פנאנתיאסטית־אקוסמיסטית40 הטוענת שכל הנמצא הוא באל אולם בד בבד שוללת קיום של ממש מן העולם: “נמצא איהו [אלהים] תפיס בכלהו עלמין, וכל העולמות וכל המציאות הכל עצמותו לבדו ברוך הוא… אבל לגבי המאציל ב”ה הרי כל המקבלים אינם עצם נבדל חס וחלילה ממהותו, מאחר שאין זולתו כלל“41. המושג החב”די המקפל בתוכו את התפיסה הפנאנתאיסטית־־אקוסמיסטית הוא מושג ההשוואה42, הכרוך בהגדרת האחדות האלוהית המוחלטת בכל ההויה או בהבנת השויון המהותי של המציאות האלוהית בכל העולמות.
שאלת אופן המציאות האלוהית בעולם, על פי התורה האקוסמיסטית החב"דית, משמעה שאלת האחדות האלוהית המוחלטת בכל אופני ההויה או הבנת השויון המהותי של המציאות האלוהית בכל העולמות חרף השוני הנראה לעין. האחדות האלוהית אינה אחדות פשוטה אלא משמעותה נעוצה בהשוואת ההפכים של המהויות השונות המרכיבות את המציאות43. המושג המגדיר את השויון המהותי של המציאות האלוהית בכל ההויה, בבחינתה העקרונית כמו בבחינתה האקטיבית הוא, כאמור, מושג ההשוואה. ההשוואה מבטאת את הזיקה העקרונית בין הנמצאים למציאות האלוהית שכן היא הבחינה הדינמית של מושג האחדות או התרגום המעשי של האידיאה האחדותית.
השוואה מובנה שלכל הבחינות, על ההפכים והסתירות שבהן, יש שורש אחד משותף המשווה אותם באין־סוף באופן שבו מתבטלים כל ההבדלים. אותה נקודת מפגש בין היש והאין, האל והנמצאים, בה המציאות מתערטלת משוניותה ומגיעה עד לאפס, שם משתוים הנמצאים בשורשם, היא ענינה של האורינטציה האקוסמיסטית ושל התודעה המיסטית החב“דית. מושג ההשוואה הוא הפיתוח החב”די של ‘מידת האין’ הקבלית והחסידית44. “מידת האין” היא היסוד האלוהי המקיים את הניגודים, שכן בה מתבטלות התכונות המיוחדות לאלמנטים השונים, בה הם משתווים בהוויותיהם ובה מתרחש כל שינוי מהויה להויה. ההשוואה היא coincidentia oppositorum — הסגולה הדיאלקטית של ‘קיום שני הפכים בנושא אחד’ שהיא משמעות האחדות. החוקיות הדיאלקטית של אחדות ההפכים והתלכדותם באין הופכת לחוקיות עקרונית, החלה בעולמות כולם מנקודת המבט האלהית, ומוגדרת בשם כח ההשואה “הכולל כל חילוקי העולם בכח אחד”.
השוואה היא המושג הדיאלקטי המגדיר את אופן מציאותו של העולם בתוך האלוהות מחד גיסא, ואת אופן מציאותה של העצמות האלוהית בפניה השונים של המציאות, מאידך גיסא: “בכח השוואתו כלולים כל העולמות בכל פרטיהם”45. “והוא כוחו יתברך שבבחינת השוואתו וכח שלימותו יתברך הכולל כל חילוקי העולם בכח אחד ובהשואה”46. “אבל דרך כלל נקרא בחינת המשכתו בכל פרטי הדרגין בבחינת השוואה”47.
כח ההשוואה הוא המושג המתאר את העצמות האלוהית ככוללת את כל ההויות ופרטיהן —השקפה הידועה במדע הדתות כפַּנאֶנתֵּאִיזם48 — והוא אף התהליך המתאר את המעבר מן האחדות אל ההתבחנות בפרטים, או את המשכת העצמות האלוהית באספקטים השונים של ההויה. אולם ייחודה של התפיסה החב"דית הוא בהצגת ‘כוח ההשווואה’ כציר הדיאלקטי אשר שני התהליכים העיקריים של ההויה האלוהית מתרחשים בו — מעבר מן האינסופי אל הסופי והחזרת הסופי לאינסופי: “והנה כל עיקר הכוונה הוא כדי שיתגלה השוואתו ברוך הוא בפועל ממש דהיינו שיתגלו כל המציאות והדרגין בפועל ממש בהתגלות כל פרט בפני עצמו. ואף על פי כן יתאחדו ויתחברו בערכם, דהיינו שיתגלו למהותים נבדלים ואף על פי־כן יהיו מיוחדים”49.
גילוי ההשוואה בפרטים ואיחודה במקורה בו־זמנית היא כוונת האלוהות. גילוי ההשוואה בפרטים משמעו המעבר מאינסופי לסופי, מן האין אל היש; ואיחודה במקורה האלוהי משמעו החזרת היש לאין. הדיאלקטיקה שביחסי הסופי והאינסופי, היש והאין, הנגלה והנעלם, המציאותי והאלוהי, מתגלמת בתהליך ההשוואה המבטא את אחדות ההפכים ואת היחס הדינמי ביניהם. המושגים הלוריאניים המסבירים את חוקיות החיים האלוהיים: שפע וצמצום, הסתלקות והתפשטות — לבשו פנים חדשות בטרנספורמציה החב“דית50 שעיגנה אותם בתהליך ההשוואה הדו־כיווני. תהליך ההשוואה — שהוקבל לממד האקטיבי של האלוהות ולהויתה מאחדת ההפכים בה משתוים היש והאין — הפך לקנה מידה ולחוקיות הדיאלקטיקה החב”דית בכללה.
ההנחה האקוסמיסטית השוללת ישות מן העולם והתופסת את ההויה הנפרדת מאלוהות למראית עין, כזהה עם גילוי העצמות האלוהית לאמיתו של דבר, עדיין מותירה את שאלת המעבר מן האינסופי לסופי או את שאלת המניע הפעיל של תהליך הבריאה וטעם המצאו של העולם, ללא מענה.
התשובה המוצעת בתיאולוגיה החב"דית לטעמה של הבריאה ולמניע העיקרי שלה מעוגנת ברעיון גילוי השלימות האלוהית51. תכלית הבריאה היא מימוש רצונו של האל להמציא מציאות לא־אלוהית שלאמיתו של דבר היא בעלת ישות מדומה. מטרתו של צעד זה היא גילוי ההויה האלוהית באספקט המנוגד ביותר לישותה הרוחנית — במעמקי הוית החומר, הפירוד וההגבלה, או בלשון הקבלית בעולם ההיפוך והקליפות.
המעבר מישות מופשטת לישות המצויה בפועל ממש נעשה בשל רצון האל לגלות שלימותו, הואיל והשלימות האלוהית משמעה ‘התכללות מכל ההפכים’: “שהוא נקרא שלימותא דכולא ושלימותא אינו נקרא רק דוקא כשנעשה התכללות מכל ההפכים כידוע”52, השלימות האלוהית נצרכת להיפוכה למען הכללתה, והיפוך זה נוצר בבריאה. הבריאה נתפסת אמצעי להשגת השלימות האלוהית, בהיותה מגלמת את הווית ההיפוך הנדרשת לצורך התכללות ההפכים:
“כל עקר ענין בריאת העולמות והשתלשלות כל העולמות, אשר הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות ואין להעריך אליו יתברך חס וחלילה שום ערך מערכי הגבול והיש ואנו רואים התהוות העולמות שנשתלשלו בבחינת גבול ויש והרי זה בחינת ירידה והוא בכדי לגלות שלימותו מן ההיפוך דווקא… והנה כל אלו הבחינות לא שייך כי אם מצד העולמות ולא מצד עצמותו יתברך אשר הוא פשוט בתכלית הפשיטות ואין זולתו יתברך כלל… אבל מצד עצמותו יתברך לבדו הרי הוא רחוק מערך אלו הבחינות עד אין קץ וחקר כלל, לכן היה כבודו יתברך כוונתו שיתגלה ייחודו ואחדותו יתברך אפילו מצד אלו הבחינות שמצד היש והגבול דוקא ואז יתגלה שלימותו, אשר הוא שלימותא דכולא שעיקר השלימות שיכללו לאחד אפילו ההפכים המנגדים כידוע”53.
בריאת העולם נתפסה כהיווי ההיפוך האלוהי, הנדרש לשם מימוש השלימות המותנית בהכללת ההפכים. השלימות האלוהית יכולה להתגלות רק עם גילוי האחדות האלוהית בהיפוכה והכללת ההפכים באחדות. ההנחה, ש“התגלות כל דבר הוא מן ההפך דוקא”54, הפכה לעקרון אוניברסלי בתחומי הרוח והחומר. העקרון השני שנלוה אליו הוא שהשלימות האלוהית מותנית במציאות ההפכים ובהתהפכות הפכים אלה לניגודם האלוהי.
ההנחה, ש“עיקר השלימות [האלוהית] הוא נגלה דווקא מצד הריחוק וההיפוך”, ממצה את הדיאלקטיקה שביחסי האלוהות והעולם, לפי שקיום העולם מתנה את גילוי האלוהות ומימושה השלם כשם שהאלוהות היא תנאי קיומו המוחלט של העולם.
השקפה זו בדבר הזיקה בין טעם הבריאה לבין גילוי השלימות האלוהית, קרובה מאד לרעיון הפנתאיסטי הרואה את התהליך הקוסמי כהתהוות ריאלית של האל או כגילוי אספקטים של הישות האלוהית הבאים לידי ביטוי רק בבריאה55.
בתפיסה החב"דית, הבריאה והמציאות נתפסות כשלבים בתהליך ההתהוות הריאלית של האל, שכן גילוי שלימותה של האלוהות מחייב את התהליך הקוסמי המאפשר לה להגלות בכל ממדיה ובחינותיה. אולם אין זה תהליך חד־פעמי או חד־צדדי אלא תהליך דיאלקטי, שכן שלימות האל וגילויה מותנים בהיפוך, מן האין אל היש ובהיפוך היש אל האין: “כי זהו תכלית בריאת העולמות מאין ליש כדי לאהפכא מבחינת יש לבחינת אין”56.
יש להבחין בין שתי התהפכויות. ההתהפכות הראשונה מעצמות אלוהית אינסופית לעצמות סופית, תהליך המוגדר כגילוי ההשוואה, וההתהפכות השניה מהוית היש הסופית להויה האינסופית, תהליך המוגדר כייחוד או כהחזרת ההשוואה למקורה.
דיאלקטיקה כפולה זו היא תכלית הכוונה האלוהית ודרך גילוי שלימותה, שכן השלימות האלוהית מורכבת משני קטבים של גילוי ביש וביטול היש בעת ובעונה אחת: “והנה כל עיקר הכוונה הוא כדי שיתגלה השוואתו ברוך הוא בפועל ממש דהיינו שיתגלו כל המציאות והדרגין בפועל ממש בהתגלות כל פרט בפני עצמו ואף על פי כן יתאחדו ויתחברו בערכם, דהיינו שיתגלו למהותים נבדלים ואעפי”כ יהיו מאוחדים“57. השלימות האלוהית באה לידי ביטוי באמצעות פרדוקס זה של אחדות וריבוי בקטגוריה אחת: האלוהות משיגה את שלימותה על־ידי החוקיות הכפולה והמנוגדת של ההתגלות מצד ההיפוך וההתבחנות מכאן, והחזרה לאחדות וההכללה מכאן — תהליכים הידועים בטרמינולוגיה הקבלית כ”צמצום“, “שבירה” ו”תיקון“. אולם שלא כבקבלה הלוריאנית בה השבירה והצמצום (המייצגים שלבים במעבר מן האחדות האלוהית אל המציאות המורכבת) שייכים לתחום התיאוגוני בו אין לאדם נגיעה ורק “התיקון” נותר לו, בעבודת השם החב”דית האדם נוטל חלק בשני התהליכים שכן שניהם לא נשלמו ושניהם נתפסים כתהליכים מתמידים: “אבל עצם כוונתו יתברך לא נתגלה בעת הבריאה, כי עצם הכוונה היה בשביל תוספת התגלות… כי עיקר התגלות־בחינה זו הוא על ידי עבודת האדם”58.
ההויה נתונה בדיאלקטיקה מתמידה בין התגלות האל ביש ובין החזרת יש זה למקורו האלוהי, שכן, כאמור, התגלות השלימות האלוהית מותנית בחוקיות הכפולה והמנוגדת של מימוש ואיון, או של התגלות מצד ההיפוך והדיפרנציאציה מכאן, והחזרת הישות הקונקרטית אל מקורה וביטול הוויתה הנפרדת מכאן. השלב הראשון מותנה בצמצומים ובשבירה, והשלב השני בביטול וניהיליזציה של המציאות: “וכל עיקר המכוון הוא לגלות כוח השוואתו ב”ה אפילו לגבי דידן דהיינו לגלות רצונו יתברך דייקא מצד היש, אך בכדי לגלות רצונו יתברך מצד היש מוכרחים אנו לבטל היש הנגלה ונפרד למקורו"59.
העבודה המתבקשת מן האדם לשם מימוש השלמוּת האלוהית כאיחוד ההפכים, מעוגנת בהיענות לכפל הרצון האלוהי של היווי היש כביטוי לרצון האלוהי להתגלוֹת ולהתממש, לבין החזרת היש למקורו וביטולו כביטוי לרצון האלוהי להתעלם ולהתאיין. האדם נקרא להמשיך את ההויה האלוהית בתחתיות היש על־ידי עבודה בתורה ומצוות (ו’עבודה בהיפוך' ליחידי סגולה) מכאן, ולהשיב היש למקורו האלוהי על ידי עבודה בביטול, העלאת ניצוצות, דביקות והתפעלות מכאן.
שתי המגמות — המשכת האלוהות ביש וביטול היש אל האלוהות שלובות זו בזו ללא הפרד. מימוש הכוונה האלוהית נעשה רק על־ידי מיצויים של שני הרצונות הסותרים, המבטאים את החוקיות הפרדוקסלית של אחדות ההפכים.
עבודת אלוהים זו, היונקת את השראתה משני הרצונות האלוהיים, מתמקדת “ביש” — במהותו האמיתית לעומת חזותו הנגלית, במקורו הגבוה לעומת גילויו הנמוך או באמיתתו האקוסמיסטית לעומת חזותו הקוסמיסטית. העיון בזיקות השונות בין ה“יש” ל“אין”, מנקודת המבט האלוהית והאנושית עומד במרכזה של ההגות החב"דית60.
היחס התיאולוגי בין ה“אין” ל“יש” או בין האל לעולם הוא יחס דיאלקטי של מהות וגילוי, וזה אף היחס הדומיננטי בין ההפכים כולם.
“ולהבין זה הנה ידוע שבכל הנמצאים בעולם יש שני בחינות דהיינו מהותו וכחו שבכל בחינה ובחינה ובחינת הנגלה של כל בחינה… והנה כח הזה אינו בבחינת התגלות כלל כי אם כל עיקר התגלותם הוא על ידי כלים המגלים חיותם, כמו בנפש האדם אשר הנפש מצד כוחה אינה בבחינת התגלות כלל וכל עיקר התגלותה הוא מצד פעולת כלי הגוף ובחינת כח זה נקרא מ”ה שהוא המהות ובחינת הגילוי נקרא בן, והנה כן הוא בערך כלל העולמות, התפשטותו יתברך בהם בבחינת חיותם וקיומם אשר הכל הוא מכוחו יתברך, הרי כוחו יתברך אינו בבחינת גילוי כי הלא אין בו תפיסא כלל כ"א התגלותו הוא על ידי כלי העולמות ונודע מציאותו ולא מהותו, וידיעת מציאותו הוא מצד הגילוי שנגלו עולמות אשר הוא המחיים ומהוום ומקיימם על ידי העולמות נגלה כוחו יתברך, אבל עצמותו ברוך הוא שהוא מהותו אינו בבחינת גילוי כלל, ולכן בכדי שיתגלה אלוקותו יתברך הוצרך להיות בחינת שבירה ותיקון, דהיינו שיתגלה בחינת היש בבחינת נפרד ועל ידי התיקון נתגלה אלוקותו על ידי בחינת היש… נמצא כל ההתגלות הוא דייקא על ידי כח היש ועל ידי גילוי כח היש נגלה כוחו יתברך"61.
האלוהות — המהות המחייה של ההויה בכל התגלמויותיה62, אינה בת גילוי כשלעצמה, וגילויה היחיד האפשרי הוא באמצעות “לבושים”, “כלים” ו“העלם” — או היש והעולם. אלו הם יחסי תלות והתניה מוחלטים בין שני הממדים: ביטוי המהות מותנה במציאות כלים לגילויה, וקיומו וחיותו של הגילוי מותנים במהות המהווה אותו. הדגש מושם על העובדה, שמהות וגילוי הם שתי קטיגוריות נפרדות וקשורות בעת ובעונה אחת — אין גילוי ללא מהות ואין מהות בת־תפיסה ללא גילוי, גם אם הגילוי אינו מבטא בהכרח את כלל המהות, וקיומה העצמי של המהות אינו מותנה בגילוי.
האלוהות, שעל פי ההנחה האקוסמיסטית היא המהות האמיתית היחידה, נצרכה ליצירת כלים לשם גילויה. תהליך יצירת הכלים הוא תהליך היווצרות היש. היש נבחן בשתי קטיגוריות אלה של מהות וגילוי. מהות היש היא העצמוּת האלוהית ממש, ואילו גילויו נראה כהיפוכה המוחלט, בהיותו מגלם את הדיפרנציאציה והפירוד לעומת האחדותיות האלוהית. היש הנגלה מגלם את הגבוליות, הסופיות וההתבחנות, כנגד האינסופיות, האין־גבוליות והאחדות של ההויה האלוהית. יחסן של שתי קטיגוריות אלה בהוית היש — מהות וגילוי — הוא יחס דיאלקטי משתנה התלוי במעשי האדם ובהכרתו63. היש הנגלה מבטא את המטרה האלוהית של התגלות מצד ההיפוך, בעוד שהשגת מהות היש האמיתית, חרף חיצוניותו ההפוכה, היא השלמת הכוונה האלוהית. האדם נקרא להכיר בשתי הקטיגוריות תוך כדי ביטול הגילוי אל המהות.
החיוב העקרוני של עבודת השם החב"דית הוא להכיר בשתי הזויות של תפיסת היש:
מנקודת המבט האלוהית מעלתו של היש גבוהה מאד, בעוד שמנקודת המבט האנושית הויתו נחותה ונפרדת מאלוהות. לשם הבחנה מוגדרת בין שני הממדים, טבעה חב"ד את הביטויים ‘כח היש’ ו’גילוי היש‘. הראשון מתייחס למהות הקשר בין האלוהות והמציאות, לרצון האלוהי להוות את המציאות, לחִיוּת האלוהית בנמצאות המקיימת אותן בכל רגע, לסיבת היווי היש וכיוצא באלה; השני מתייחס לגילויו של כח זה, ללבושי היש הנגלה, כפי שהם נתפסים מנקודת המבט האנושית על המציאות הקונקרטית64. האדם נקרא לגשר בין נקודת המבט האלוהית, “שאפילו בבחינת היש הגמור הוא בחינת עצמותו ברוך הוא”65. לאמור, זיהוי היש עם העצמות האלוהית, לבין נסיונו האמפירי המלמדו שליֵש מהות נבדלת. כח היש, הזהה עם העצמות האלוהית, הפך ל’יש גמור’ אחרי צמצומים רבים, כלומר הפך מכוח אלוהי ל’הסתרה' ו’היפוך' בשל הרצון האלוהי להתגלות66. להנחת היסוד של העצמות האלוהית של היש מתוספת כאן ההבחנה בין היות עצמות זו בכח או בפועל. הוצאתה אל הפועל — היווי היש — נעשה על ידי צמצומים, אולם המהות הנבדלת והנפרדת של היש הנוצרת על ידי הצמצום, קיימת מבחינת ההשגה האנושית בלבד ולא מבחינת האלוהות.
“והוא יתברך שווה בשמים ובארץ כי אצלו יתברך אין מסתיר היש הגם כי יוצר הכל הוא וממנו נפעלו והוא יתברך נמצא בכל פרטי הדרגין, אף על פי כן הוא לבדו יתברך בלי שום הבדל מצד כוחו הפלא הנמשך מכח השוואתו יתברך אשר כל יכול להוות ולחיות בלי שום הסתר והבדל כלל, וזהו לגביו יתברך אבל לגבי דידן נראה היש למהות נבדל ונפרד”67.
ביסוד התאולוגיה המיסטית עומד פרדוקס כפול. הפרדוקס האחד הוא בתפיסת האלוהות כמאוחדת ומחולקת בעת ובעונה אחת. האלוהות מוגדרת על ידי שניות הוויתה האי־רציונלית: “ב' הפכים מנוגדים אשר לא יושג בשכל”. דואליות פרדוקסלית זו, המאחדת הפכים מנוגדים ומוגדרת באי־רציונליותה, עומדת ביסוד הייחוד. “מאחר שהוא אין־סוף יתברך והוא הכל אחד וכל ההתחלקות מאתו יתברך ואף על פי כן הוא פשוט בתכלית הפשיטות.. והבן זה מאד וזכור כלל זה כי זה הוא יסוד ושורש להייחוד”68.
הפרדוקס השני הוא תפיסת המציאות הנאצלת כמשוללת עצמות אלוהית מחד גיסא, ואת האלוהות כמאוחדת במציאות מאידך גיסא. “לכן נקראים נאצלים שהם התהוות חדשה שאינם שייכים לעצמותו כי הוא יתברך מושלל מכל אלו אך אף על פי כן הוא מיוחד בהם”69.
הפרדוקס של אחדות וריבוי סותרים במהות אחת, ושל הויה ואינות בו־זמניות, הוא מביטוייה של בעית האימננציה והטרנסצנדנציה שהעסיקה את המחשבה הקבלית לדורותיה70 וקיבלה ממדים חדשים במחשבה החב"דית. ההשקפה האקוסמיסטית מבטלת דירוג ישותי במהות האלוהית בתוקף העקרון שהאלוהות היא המהות האחת והיחידה שאין דבר בעל ישות מלבדה. כל שניות, שינוי, מציאות מובחנת או הגבלה, בטלה מכל וכל באין־סוף ואין היא אלא מדומה וקיימת מנקודת מבטם של הנבראים בלבד, בעוד שמבחינת האלוהות קיים שויון מוחלט במהות האלוהית של ההויות כולן.
יחד עם זאת, בשל הקושי לזהות את המציאות הנראית לעין עם כוליות העצמות האלוהית התבקש דירוג כמותי, אם לא איכותי של עצמות זו, והדבר נעשה על ידי השארת מישור עצמותי לא־מושג להכרה האנושית: “כי הוא יתברך שוה בתכלית ההשוואה אפילו מצד העולמות [אימננציה] ואיך הוא כח השוואתו זה לא נודע ולא מושג ונעתק מהשגה” [טרנסצנדנציה]71. המסקנות המתבקשות מן הטענה האקוסמיסטית־אימננטית בדבר שוויון אופני מציאות האל בכל ההויה, מסויגות על ידי הדגשת העדר יכולת בתפיסה האנושית להשיג את ‘כח ההשוואה’ או את טענת האימננציה האלוהית: “כבוד ה' מלא את כל הארץ… וכן להשתחוות ולהודות לה' אשר מחיה ומהוה את הכל והכל בטל במציאות אצלו — וכולא קמיה כלא חשיב וכאין ואפס ממש ואף שאין אנו משיגים איך הוא הכל אפס ממש קמיה אעפ”כ מודים אנחנו בהודאה אמיתית שכן הוא באמת לאמיתו"72.
אין כאן טרנסצנדנציה ישותית המבחינה בין אספקטים שונים של העצמות האלוהית (אל מתעלם ואל מתגלה), אלא יש טרנסצנדנציה הכרתית, שכן על פי ההשקפה האקוסמיסטית, המכירה במהות אלוהית אחת אשר הכל בטל כנגדה, אין תוקף מהותי להבחנה בין האלוהות לבין גילוייה והמשכותיה, הואיל ומנקודת ההשקפה האלוהית הכל אחד, וכל דיפרנציאציה קיימת רק בבחינת האדם. כל הבחנה אינה אלא הבחנה של השגה ולא של מהות — זו המוטעית האילוזיונית שמבחינת הנבראים, וזו המוחלטת והאחדותית מבחינת האלוהות. כאמור, ההטעמה היא שאסור שקוצר ההשגה האנושי, שנמנעת ממנו השגת האחדות, יהפוך לתפיסה המציעה שינוי בהויה האלוהית בדרגותיה השונות. או בלשון אחרת, כל תפיסה טרנסצנדנטית של האלוהות אינה אלא קוצר השגה אנושי, שכן בתורה זו הטרנסצנדנציה האלוהית הופכת ממהות למושא של הכרה. בטרמינולוגיה החב"דית, “סובב כל עלמין”73הוא המושג המתייחס לאספקט הטרנסצנדנטי של האלוהות, במשמעות אי־התגלותו להכרה האנושית (עיין שערי היחוד והאמונה, ש“ד, פרק ט' כ”א), ובפרספקטיבה הקבלית משמעו המושג המתייחס לאור האלוהי החורג מגדרי ההויות המוגבלות (הכלים) וממגע עם היש והעולם שכן אינו יכול לשאת את ההגבלה.
“ממלא כל עלמין”74 מתייחס לאספקט האימננטי של האלוהות, ובלשון הקבלית להויה האלוהית המצטמצמת ב“כלים”, בהוָיות הסופיות. אולם בשל הטענה שאין להגבלה כל מעמד אונטי מבחינת האלוהות, ו“הכלים” קיימים רק במחשבת האדם, אין הבחנה ישותית בין השניים.
ייחודה של התפיסה החב"דית, הנכספת להכרת האחדות האלוהית במציאות מן הטעם האקוסמיסטי, הוא בכך שהיא מבטאת מודעות מלאה לטרנסצנדנציה ההכרתית שבה שרויה האלוהות, טרנסצנדנציה המתבטאת בתפיסת המציאות כמשוללת אלוהות למראית עין, חרף העובדה שהיפוכו של דבר הוא הנכון. הטעם לקיטוב זה, בתפיסת האלוהות, העשוי להיות מוגדר כמתח שבין אימננציה (לאמיתו של דבר) ובין טרנסצנדנציה (הנובעת מגבולות ההכרה האנושית), נעוץ בתאולוגיה הדיאלקטית המשעבדת את יחסי האל והאדם לתחומי הסתירה והניגוד.
תפיסת המציאות מתבססת על שתי הנחות מנוגדות — האימננציה של האלוהות מבחינת אמיתת המציאות ומנקודת המבט האלוהית, והטרנסצנדנציה שלה מנקודת מבטם של הנמצאים ומבחינת הנסיון הריאלי. לאימננציה משמעות ישותית, בעוד שלטרנסצנדנציה מציאות הכרתית בלבד, והיא קיימת רק מבחינת קוצר ההשגה האנושי. בתורה זו, הטרנסצנדנציה אינה ישותית אלא קוצר השגה אנושי, הואיל ומנקודת המבט האלוהית יש שויון מוחלט בכל גילויי המציאות השונים, וההבחנה היחידה היא בדרגת ההכרה האנושית היכולה לשאת את הגילוי בצמצומו ולא בכוליותו. הנסיון להתמודד עם הפרדוקס שבין האימננציה — העקרונית, התיאורטית, הישותית, הבלתי מוחשת, הנכספת, בנוסח “מלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה” לבין הטרנסצנדנציה — בה מתנסים ואותה מכחישים, או בין האמת מנקודת המבט האלוהית — “הרי אין העולמות תופסים אצלו יתברך לאיזה מהות כלל מצד אמיתותו יתברך אשר אין זולתו כלל” (האמת האקוסמיסטית), לבין מוגבלות ההשגה החושית — הרואה בעולם הויה נפרדת וחוצצת בין האדם לאל, נפתר בשעה שהנעלם הופך למושא אמונה, והגלוי, המוחש והאמפירי הופך לאילוזיה. הסירוב להכנע לגבולות ההשגה החושית, ויצירת מתודות שונות להפיכת המציאות המוחשית לנעדרת ממשות, נטולת משמעות ואילוזיונית, הם העומדים בבסיסה של עבודת השם הספיריטואלית. השקפת היסוד החסידית האומרת, כי תחושת הריחוק בין האדם לבורא אינה אלא אשליה, עומדת בבסיסה של תורת חב"ד שהתמודדה עמה מנקודות השקפה אונטולוגיות ואפיסטמולוגיות, וביקשה ללמד את מהות הקרבה מכאן, ואת חוסר המשמעות של הריחוק מכאן, באמצעות המיסטיקה הדיאלקטית, ההופכת את האקזיסטנציה הטרנסצנדנטית אשר אלוהים כישות מוחשית נעדר ממנה, לאילוזיה נטולת ממשות, בעוד שהאלוהות האימננטית, שאינה מצויה בטווח השגה מידי וקבוע של האדם, הופכת להיות הממשות המהותית היחידה.
דו־ערכיות ההשגה 🔗
חרף העובדה שאמיתת המציאות אחת היא מבחינה אונטולוגית — הישות האלוהית ביחידותה על התגלויותיה השונות, הנטולות קיום ישותי, יש כמה נקודות מבט על אמיתת־מציאות זו. נקודת המבט האנושית שאינה יכולה להמנע מלהסיק את אמיתת המציאות מן המציאות הנראית לעין, ובהכרח טועה, ואמיתת המציאות המהותית הנתפסת מנקודת המבט האלוהית. בתורה החב“דית קיימת חשיבות מכרעת להבחנה בין נקודת המבט האלוהית לנקודת המבט האנושית על המציאות ועל פשר הזיקה בין היש לאין. נסיון היישוב בין שתי נקודות מבט אלה, או המאמץ לעבור מגבולות ההשגה האנושית, התופסת את המציאות כהויה נפרדת, אל גבולות ההכרה האלוהית, לגביה מאוחדים היש והאין, היא אחת המטרות המרכזיות אליה חותרת עבודת השם החב”דית בפירושה הספיריטואלי. הדרך ליישב בין המציאות הנראית לעין לבין מקורה האלוהי — המציאות האמיתית, עוברת שלבים שונים של השגה ועיון שראשיתם רציונלית־לוגית ואחריתם על־רציונלית מיסטית. ההתמודדות עם הסתירה שבין אמיתת המציאות מנקודת המבט האלוהית לבין המציאות הנראית לעין מנקודת המבט האנושית, משמעה הבנת אופן הייחוד האלוהי במציאות הגבולית75 ומחויבות להנחה שמבחן הישות הוא בזוית ההשגה: “ויש מאין נקרא בריאה בלשון הקודש, והגם שהיש הנברא הוא גם כן כלא־חשיב קמיה דהיינו שבטל במציאות לגבי הכח והאור השופע בו מהכלים דעשר ספירות… וכזיו השמש בשמש… היינו קמיה דוקא, שהיא ידיעתו יתברך מלמעלה למטה. אבל בידיעה שממטה למעלה היש הנברא הוא דבר נפרד לגמרי בידיעה והשגה זו שממטה, כי הכח השופע בו אינו מושג כלל וכלל”76. הסתירה בין שתי נקודות המבט מתגבשת לכל תיאוריה הדנה במעבר מתפיסה אונטולוגית של ההויה (הנבצרת מבינת האדם) לתפיסה אפיסטמולוגית, לאמור, תפיסת המציאות כישות אלוהית מתחלפת בתפיסתה כקני־מידה אפיסטמולוגיים של העלם וגילוי בבחינות השונות של ההשגה האנושית: “העולה מכל דברינו הנ”ל שצריכין אנו להעריך באין־סוף ברוך הוא ב בחינות דהיינו בחינה אחת מצד עצמותו ובחינה שניה מצד העולמות, דהיינו שמצד עצמותו אין לתאר אליו ברוך הוא שום בחינת חילוקי דרגין ואיזה פעולות מצד פשיטותו, ומצד העולמות מוכרחים אנו להעריך בבחינת צמצום האור ובחינת אצילות הכוחות ממנו יתברך אשר נמצא בכל פרט ואין לך דבר במציאות שלא נעשה על פי כוונתו יתברך והתמשכותו בהם בפועל ממש רק שמתייחד בהם לא נשתנה בהם, וזהו ההערכה שמצד העולמות הנגלים לנו להתחלקות, אף על פי כן מוכרחים אנו לתאר יחודו יתברך בכל ההתחלקות בלי שינוי. אבל בבחינת ההערכה שמצד עצמותו הגם שנתמשך בהם ונצטמצם בהם ומייחדם הכל בייחוד עצום… אין לתאר לגבי עצמותו ב"ה שום חילוק והבדל כלל ולומר הגם שנחלקו לדרגין מתחלקין אך אעפ“כ הוא אחד בהם: כ”א שמשתווה בהם בתכלית ההשוואה על ידי כוחו יתברך אשר אינו בערך ההשגה ותפיסה כלל… והנה בהערכה השניה שהוא מצד העולמות בזה יש ב' בחינות דהיינו כמו שהם לגביו יתברך וכמו שהם לגבי דידן וצריכין אנו להעריך ולתאר שלגבי דידן נראים לגבול ויש נפרד, אבל לגביו יתברך הם מיוחדים בייחוד עצום בלי שינוי כלל“77. ההבחנה המוצעת בין שתי נקודות המבט היא במישור ההכרתי ולא במישור הישותי: מנקודת המבט האלוהית, המוגדרת בספרות חב”ד במונח ל’גביו' או ל‘גבי דידיה’78 — זו התופסת את ההויה במציאותה האמיתית, בניגוד לתפיסת האדם — ‘לגבי 'דידן’, הרואה את ההויה בתפיסה אילוזיונית מוטעית — היש אינו הויה נפרדת מאלוהות, אלא הוא נמצא ביחוד גמור עמה משום שאין בחינת העלם והסתרה בהתייחס לאלוהות, אלא זו קטיגוריה התקֵיפה מבחינת האדם בלבד.
אחדותה של הישות האלוהית על כל התגלויותיה הנראות מכחישות אחדות זו, היא מעבר לאופיה המטעה של ההכרה המושתתת על חושים, על כן העובדה שהמציאות נראית כסותרת את אמיתת ההויה האחדותית מנקודת המבט האנושית אינה שאלה אונטולוגית אלא בעיה אפיסטמולוגית.
הטענה האונטולוגית העקרונית של שויון הישות האלוהית במציאות נבחנת מזוית הראיה האלוהית ומזוית הראיה האנושית. העצמות האלוהית מנקודת ראותה אכן ממלאת בגילויה את כל העולמות, אולם מבחינת נקודת המבט האנושית רוב העצמות האלוהית נותר מעבר לתחום ההשגה, ועל כן האדם חוֹוֶה את ההעלם וההסתר.
כאן מוצעת תפיסה דו־ערכית של היש — מנקודת המבט האלוהית היש מגלם את אספקט ההתגלות של המהות האלוהית בהויה, בעוד שמנקודת המבט האנושית, הנעדרת מטבעה כללות ראית הדברים, היש נתפס בבחינת הסתר והעלם והעדר אלוהות79. ההתגלות האלוהית להשגה האנושית מותנית בהעלם, אך רק חשיפת ההעלם שלכאורה בידי האדם היא תנאי להשגת ההתגלות האמיתית.
בהשקפה האקוסמיסטית בוטלה ההבחנה הישותית בין יש ואין והועברה למישור האפיסטמולוגי. טענת השיויון המוחלט של הישות האלוהית בכל גילויי המציאות נבחנת לאור הקריטריון האפיסטמולוגי של גילוי והעלם, והופכת משאלה של ישות לשאלה של השגה.
כתוצאה מעמדה זו הוקדש מאמץ ניכר לחשיפת מהותו של היש, והתגבש אינטרס רוחני כפול — מחד גיסא, נסיון פריצת גבולות היש ותחומי ההכרה בדרך להשגת אמיתת המציאות האלוהית כשמישור ההתמודדות הוא נפש האדם80 (האינטרס הספיריטואלי); ומאידך גיסא, ויתור מודע על אפשרות השגת האחדות האלוהית מעבר להתגלותה להכרה האנושית בתורה ובמצוות (האינטרס הא־ספיריטואלי)
ב 🔗
עבודת השם 🔗
עבודת השם החב"דית מושתתת על התאולוגיה הדיאלקטית, המייחסת לאלוהות שתי מגמות או שני רצונות סותרים המתמקדים בתהליך הבריאה: “בהיות כי תכלית ירידת והמשכת אור אלוקותו ית' שנמשך להתלבש בנבראים ולהחיותן על ידי צמצום… עד שיהיו מתהוים באופן שהם בחינת יש ונפרד הוא בשביל שאחר כך יתבטל היש לאין… וזהו נחת רוח לפניו יתברך שיהיה יש ושיתבטל ובזאת דוקא הוא חפץ”81.
תכלית הבריאה לפי תפיסתם של מורי חב"ד, היתה רצונו של האל להמציא יש נפרד ממנו, מציאות גשמית בלתי אלוהית למראית עין, שמבחינת אמיתת המציאות היא בעלת ממשות מדומה. תכליתה של עבודת השם היא לבטל ישות נפרדת זו, להפשיטה מגשמיותה ולהעלותה במדרגות הרוחניות עד כדי החזרת האחדות האלוהית הקדומה, אולם אין זה הרצון האלוהי האחד המנחה את האדם ביחסו אל העולם, אלא התייחסות זו חייבת להיות מושתתת על ההכרה ביחס הדיאלקטי המתמיד שבו עומדים ההויה והאלוהות.
תהליך הבריאה מפורש בחב"ד כביטוי לרצון האל לגלות את שלימותו. שלימות זו באה לידי ביטוי ברצון האלוהי הכפול של התממשות והתאיינות בו־זמניים של ההויה הלא־אלוהית. הואיל והאלוהות לא השלימה את רצונה בבריאה, השלמה זו תלויה בעבודת האדם.
כל עבודת השם החב“דית, על פניה “הספיריטואליסטיים” וה”לא־ספיריטואליסטיים", יונקת ממתח זה שבו נתונים ההויה והאלוהות82. ההויה מצויה במסגרת יחס דיאלקטי מתמיד בין הרצון האלוהי להתגלות ביש, להמשיך את הוויתו למעמקי היש, לבין הרצון האלוהי להתעלם, להשיב את היש למקורו ולאיין את הויתו הנפרדת: “כי זהו תכלית בריאת העולמות מאין ליש כדי לאהפכא מבחינת יש לבחינת אין”83.
לשני הממדים של היווי היש כביטוי לרצון האלוהי להתגלות, וביטול היש כביטוי לרצון האלוהי להתעלם, מקבילים שני הציוויים המתייחסים לעבודת השם — האחד הוא המשכת האלוהות בבחינת יש84, והשני ביטול היש אל האלוהות85. המשכת הרצון האלוהי בבחינת יש, או ייחודו בעולמות, באה לידי ביטוי בעבודה בתורה ומצוות; וביטול היש, או החזרתו למקורו האלוהי, באה לידי ביטוי בעבודה בביטול, ייחוד, התבוננות, דביקות, התפעלות ושאר דרכי הכללת הגשמי ברוחני באמצעות ספיריטואליזציה.
כנגד כפל הרצונות האלוהיים נתבעת כפיפות כפולה של הרצון האנושי — מצד אחד נתבע ביטול הרצון האנושי אל הרצון האלוהי בבחינת איון והעדר רצון אינדיבידואלי86, ומצד שני מוגדר מימוש הרצון האלוהי באמצעות מחויבות האדם לעשיית תורה ומצוות בהן מתגלה הרצון האלוהי בהויה.
כדי להטעים את הזיקה הבלתי מתפשרת בין שני סוגי עבודת השם, המתייחסת לשני הרצונות האלוהיים ולשני מיני כפיפות הרצון האנושי, בחרו מורי חב"ד בצמדי מושגים שאין להם קיום האחד ללא משנהו, כמו: פנימיות וחיצוניות, נשימה ושאיפה, רצוא ושוב: "אך היינו כל הנשמה דייקא, כי נשמה מלשון נשימה שבאדם שהיא בחינת רצוא ושוב כי הנשמה היא כמו שנאמר אשום ואשאף יחד… והנה בחינת הרצוא של הנשמה הוא בחינת מסירות נפש בקריאת שמע. והיינו מסירת הרצון כי נפש הוא הרצון… דהיינו שיעקור רצונו המלובש בהבלי עולם ולהיות לו רק רצון אחד לאביו שבשמים וכמו שנאמר ‘מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ’, שאין לו חפץ ורצון אחר כלל והיינו בשומו ללבו שאין עוד מלבדו והכל בטל אליו יתברך… וכל מה שיעמיק בזה ויותר מזה לבבו יבין שלא לנטות ולא לימשך בלתי לה' לבדו. ויהיה רצונו רק אליו יתברך לדבקה בו עד מיצוי הנפש.
ואחר שיהיה כך ברצוא יהיה כך בשוב להיות והיו הדברים האלה אשר אנוכי מצוך… כי אין לו להקב“ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד… אין לו שייכות להיות שורה ומתלבש בעולם אלא ע”י ד' אמות של הלכה שעל ידי זה נעשה דירתו ממש בתחתונים שהיא חכמתו ורצונו כו' וזה כל האדם להיות רץ לבך ושוב לאחד"87.
ההטעמה האַ־ספיריטואלית המודגשת בחב"ד, של הזהות בין הרצון האלוהי לבין התורה והמצוותּ88, מתייחסת לרצון להתממשות, בשעה שהתביעה להתבוננות וביטול, העומדים במרכז המאמץ הספיריטואלי, מתייחסת לרצון ההתאיינות. האדם נקרא להגשים שני פנים אלה של התייחסות לרצון האלוהי — על ידי ביטול רצונו בפני הרצון האלוהי המגובש בתורה ומצוות, ועל ידי ביטול האני שלו בפני הרצון האלוהי המגובש במגמת ההתאחדות וההתאיינות. שני האספקטים של עבודת ה', המתייחסים לשני הצדדים של הרצון האלוהי, מקבילים לשני הסמלים הלוריאניים של שבירה ותיקון:
“והנה בחינת גילוי זה כולל ב' בחינות: אחד הוא לגלות כח הדרגין בבחינתם ופרטיהם והבדליהם ובחינה שניה הוא כח התחברותם ויחודם מעין התחברות כח השוואתם, והבחינה הראשונה שהוא גילוי הפרטים בבחינתם נקרא בחינת שבירה… ובחינה שניה שהוא כח התחברותם היא נקראת בחינת תיקון”89.
אולם בעוד שבמיתוס הלוריאני, השבירה שייכת לתחום התיאוגוני, והתיקון בחלקו מופקד בידי האדם, כאן שני התחומים הופכים בד בבד לביטוי הרצון האלוהי על שתי מגמותיו — התבחנות והתחברות, התממשות והתאיינות, גילוי והעָלֵם, ולמושא של עבודת האדם והכרתו בהם כביטוי לכפל הרצון האלוהי. כאמור, לשני הממדים של הכוונה האלוהית מקבילים שני הציוויים של עבודת השם — המשכת האלוהות בבחינת יש, וביטול היש אל האלוהות, או האתוס הסקרמנטלי והאתוס הספיריטואלי. שתי המגמות הנוגדות, שלובות זו בזו ללא הפרד, ומימוש הכוונה האלוהית נעשה רק באמצעות מיצוי הניגוד והאחדות בין השתיים.
שני הפנים של התייחסות המציאות אל הרוח המחייה אותה, המשכתה מכאן וביטולה אליה מכאן — נתפסים בקטיגוריה רחבה של ריאליזם וספיריטואליזם המכתיבים עבודת ה' כפולת מטרות — זו הממשיכה את האלוהות מלמעלה למטה, המתיחסת לאלוהות השרויה במציאות, האלוהות האימננטית, ומבקשת לעבוד את האל בתחומי הזמן והמקום הנתונים, וזו המבקשת לבטל את גבולות הגוף והיש, לפרוץ מעבר לו, לבטל את הקוסמוס ולהכלילו באין האלוהי, מתוך כמיהתה לאלוהות הטרנסצנדנטית90. עובדת היותן של שתי המגמות סותרות זו את זו אינה מכשול במשנה זו, בה הפרדוקס והסתירה הדיאלקטית של ‘שני הפכים בנושא אחד’ עומדים ביסוד השיטה.
“הנה יש ב' בחינות בעבודת ה', האחת האהבה ברשפי אש בתגבורת מאד לצאת מן הגוף… והוא בחינת אהבה רבה שאין כלי הלב מכילה אותה כי לא יכיל הלב התפעלות עצומה. לכן לא יוכל לעמוד בכלי גופו וחפץ לצאת מנרתקה חומר הגוף. והשניה בחינת התפעלות המתיישב בכלי הלב ועיקר ענינה הוא בחינת המשכת אלקות מלמעלה למטה דוקא בכלים מכלים שונים בתורה ומצוות”91.
התאולוגיה המיסטית החב“דית מבוססת על הדיאלקטיקה שבין הגשמי לרוחני, המציאותי והאלוהי, הקונקרטי והמופשט, האימננציה והטרנסצנדנציה, היש והאין, קוצר ההשגה האנושי ואמיתת המציאות האלוהית. המאמץ הדתי הנתבע מהאדם הוא חשיפת המהות המופשטת של מראית העין הקונקרטית או גילוי הישות האלוהית של המציאות הגשמית בכל ממד וממד של הקיום וההויה. מזוית אחרת, משמעה של תביעה זו הוא, שחרור ההכרה האנושית מכבלי האילוזיה הקונקרטית, והבאתה אל אמיתת המציאות מנקודת המבט האלוהית, או בטרמינולוגיה החב”דית, ביטול היש והשגת האין — לאמור, גילוי אמיתת המציאות המאוחדת במציאות הנפרדת למראית עין.
שני המדדים של הישות האלוהית — המהות המתיחסת לאחדות האלוהית, והגילוי המתיחס לדיפרנציאציה של המציאות, קוראים להתמודדות האדם עמם בעבודתו תוך הדגשה חוזרת ונשנית שאין מקום להתיחס לממד אחד בלבד תוך זניחת משנהו, משום שהדברים מעוגנים זה בזה, הן מנקודת הראות האלוהית והן מבחינת יכולת ההשגה האנושית. בחב"ד הועתקה הדיאלקטיקה מתחום העיון התאוסופי בעולמות עליונים (תחומה הקבלי המסורתי) לעבר תחום חיי הדת ותורת הנפש, שם הפכה להנחת־היסוד בעבודת השם. אין ספק שהפרספקטיבה החדשה של תורת האלוהות ועבודת השם נובעת מהתאוסופיה הדיאלקטית המבוססת על כפל הכונה האלוהית של איון ומימוש המציאות בעת ובעונה אחת. במסגרת זו יש מקום לאינטרס הספיריטואלי של חריגה מן המציאות הנתונה, ולמאבק על היציאה מתחומי היש ומכפיפות לתפיסה האמפירית מן הצד האחד, ולאינטרס הא־ספיריטואלי של עבודת השם בתוך היש, בתחומי המציאות, ובגבולות ההכרה, מן הצד השני.
העבודה בביטול 🔗
ההשקפה האקוסמיסטית של האפסות והאין של המציאות, מחייבת את תודעת האפסות והאין כבסיס לעבודה הדתית הספיריטואלית החפצה בהחזרת היש אל האין, עבודה הקרויה בטרמינולוגיה החב"דית עבודה בביטול92. מושג הביטול בא לבטא את התודעה, שהאדם בטל לעומת היסוד האלוהי, ואת יחסו למציאות כבטלה לעומת היסוד האלוהי המחייה אותה: “ענין יחודו יתברך האמיתי איך הוא ממלא כל עלמין עליונים ותחתונים ואפילו מלא כל הארץ הלזו הוא כבודו יתברך וכולא קמיה כלא חשיב ממש, והוא לבדו הוא בעליונים ותחתונים ממש כמו שהיה לבדו קודם ששת ימי בראשית וגם במקום הזה שנברא בו עולם הזה השמים והארץ וכל צבאם היה הוא לבדו ממלא המקום הזה וגם עתה כן הוא לבדו בלי שום שינוי כלל מפני שכל הנבראים בטלים אצלו במציאות ממש כביטול אותיות הדיבור והמחשבה במקורן ושורשן… וככה ממש דרך משל הוא ביטול העולם ומלואו במציאות לגבי מקורו שהוא אור אין סוף ברוך הוא”93.
הביטול הוא הזיקה היסודית בין הנבראים לאל, והוא הערך הבא לבטא את יחידותו של האל המתבקשת מהתפיסה האקוסמיסטית, בהיותו הארכיטיפ המיסטי האידיאלי או האורינטציה היסודית של יחסי יש ואין. אין הוא בבחינת פרקטיקה יומיומית (אם כי הוא אמור להיות מושג בזמן התפלה) אלא עמדת יסוד או אידיאה עקרונית המשמשת בסיס התיחסות לכלל עבודת השם. מרכזיות מושג הביטול בחב“ד מקבילה למרכזיות מושג הדביקות בחסידות. בתורה החסידית שקדמה לחב”ד הביטול לא היה ערך בפני עצמו, אלא היה אמצעי בדרך להשגת הדביקות הנכספת, אם כשלב בדרך להשגתה ואם בסיוע בקניית הפסיביות המתנה את המצב האקסטטי של היפעלוּת על ידי הרוח האלוהית. בתפיסה החסידית, הביטול נתפס כשלב בהשגת השלימות האנושית העליונה, שענינה המתת הכוחות הטבעיים כדי לאפשר את פעולת אלוהים בתוך האדם. ואילו בחב"ד, הביטול נתפס כפרקטיקה הספיריטואלית המתבקשת מן ההנחה האקוסמיסטית, וכחלקו של האדם בהליכים של הדיאלקטיקה האלוהית של התהוות והתאיינות. לפיכך, האינטרס הדומיננטי ב’ביטול' הוא אינטרס תאוצנטרי, שכן, כאמור, הביטול נתפס כסיוע במימוש ממד אלוהי שלא התממש בזמן הבריאה. כאן אין ביטול היש רק בבחינת ביטוי לכיסופיו המיסטיים של האדם, אלא הביטול נתפס כחובה המוטלת על האדם המשמש ככלי שרת בדיאלקטיקה האלוהית של התהוות והתאיינות.
משמעותה של העבודה בביטול נעוצה בהנחה, שיש בכוחה של הרוח לבטל את המציאות הפיסית94. מטרת העבודה בביטול היא פריצת גבולות היש, הנקרא בשמות שונים על פי זוית ההתיחסות — שלטון היש בנפש האדם קרוי הנפש הבהמית, שלטון היש בשכלו קרוי השכל הגשמי, שלטון היש בעולם קרוי ההיפוך והסטרא אחרא, שלטון היש במידות קרוי היצר הרע — ותפיסת מהותו האלוהית של היש בכל ממדיו. לעבודה בביטול שמות נרדפים רבים — ייחוד, מסירת נפש, ביטול היש, התפשטות הגשמיות, כלות הנפש, קבלת עול מלכות שמים, אמונה והתבוננות — המתייחסים למישורי ההתמודדות השונים — האמוציונליים, האינטלקטואליים, הרציונליים והמיסטיים. לכל אחד ממושגים אלה הטעמה ייחודית, אולם כולם עומדים בתחום הספיריטואלי הרואה את עיקרה של העבודה הדתית בשאיפה ובמאמצים רוחניים להגיע להכללתה ולביטולה של המציאות כולה, והאדם בתוכה, בעצמות האלוהית: “כי היא ענין ביטול באורו יתברך להיות חשיב קמיה כלא־ממש”95.
ראשיתה של העבודה בביטול נעוצה בהתבוננות96, בספקולציה רציונלית אינטלקטואלית על הוית היש והאין. התבוננות בטרמינולוגיה החב"דית נגזרת מלשון תבונה, ותכליתה היא להקנות לאדם ראיה אל מעבר לגבולות המלאכותיים של תודעתו הרגילה. המטרה היא להתבונן כדי לדעת במידת ההגבלה האנושית האפשרית, בתחומי העיון והתבונה, את גדולת האלוהות ה’ממלאת כל עלמין' ו’סובבת כל עלמין', להבין את ריחוקה מהאדם לכאורה ואת אמיתות קרבתה אליו, לתפוס את אמיתת המציאות — ראיית העולם כאינו ואת המציאות כמראית עין — ולהכיר באלוהות כיש היחיד וכמקור חיותה של המציאות. ההתבוננות מוגדרת כאמצעי להשגת הייחוד האלוהי, ומוסברת במסגרת סיסטמטיזציה מדוייקת של תהליכי ההבנה והתפיסה. תכלית ההתבוננות היא הייחוד — “שענין היחוד האלקי הוא בחינת עומק ההשגה בביטול היש לאין ביחוד תחתון ויחוד עליון”97. “והשגת המציאות הוא להפשיט מגשמיות”98, כלומר, השגת יכולת הכללת הפרטים בכלל, או הפשטה מגשמיות ותפיסת השוויון באחדות האלוהית בכוח ובפועל לפני האצילות ואחריה — במסגרת המחשבה הקבלית. מחוז החפץ — האחדות בין הישות והאינות ‘כמהות אחד ממש’ — מותנה בתודעת האפסות האמיתית של היש הנפרד מאלוהות והפקעת כל מהות ממנו.
ר' דובער, בנו של ר' שניאור זלמן מלאדי, כתב חיבור מפורט בענין זה99, ובהקדמתו הגדיר את נושא עיונו: “מהות הקונטרס הלז מדבר בענין היחוד אלקות בכל פרט ופרט בסדר ההשתלשלות דעשר ספירות דאצילות בריאה יצירה עשיה והוא קיצור מכל אשר יוכל איש לקרב אל השכל בהשגה מלובשת ונתפסת במוח ולב בכל פרטי סדר ההשתלשלות מצמצום הראשון עד סוף עולם העשיה והוא הנקרא בשם קונטרס ההתבוננות”100. מורי חב"ד פירשו את תורת האצילות הקבלית כדרך השגה לתפיסת אחדות העצמות האלוהית על אף גילוייה השונים. ההתבוננות, או הבנת תורת האצילות, הופכת אמצעי להשגת הייחוד האלוהי תוך כדי עיון במבנה הרוחני של המציאות וזיקתה לאין־סוף, והבנת משמעות האימננציה והטרנסצנדנציה101.
ההתבוננות בגדולת ה‘, היא ציווי עקרוני. המודעות המתמדת, להיות ההויה מלאה אלוהות ומוקפת באלוהות, היא נושא ההתבוננות, ותכליתה היא לגשר בין החויה הטרנסצנדנטית של עולם נעדר אלוהות לכיסופים האימננטיים של עולם מאוחד באלהות, הואיל וההנחה היא שהעיון האינטלקטואלי יגרום להתעוררות המיסטית־אקסטטית שתפרוץ את גבולות ההכרה החושית. "כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה’ איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב, נולדה ונתעוררה מידת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש"102.
הבנת המציאות הפרדוקסלית של האל בעולמות, המאחדת בעת ובעונה אחת את ישותו ואינותו, המוגדרת כידיעת ייחודו, היא תכלית ההתבוננות. לשם השגתה יש לפרש את משמעות התאוסופיה הקבלית בדבר הצמצום, ההאצלה, ההשתלשלות, תורת הספירות וכלל המושגים המוגדרים כ’ידיעת הקבלה‘. תכליתה של התבוננות זו היא לשמש אמצעי להתפעלות הנפש, להתעוררות המיסטית, לפריצת גבולות היש והתודעה האמפירית ולהשגת האוניו־מיסטיקה. נתיב ההתבוננות הרציונלי פתוח בפני הכלל, גם בפני אלה הנעדרים יכולת פניאומטית, אם כי מטרתו האולטימטיבית היא המעבר מהשגה אינטלקטואלית והתבוננות רציונלית לאיחוד פניאומטי ולביטול עד כלות הנפש. "אבל התהוות העולמות האור אין סוף ברוך הוא אין פועלים בו שום שינוי חס וחלילה וה’ אחד כמו קודם שנברא העולם.. וכאשר יעמיק האדם שכלו ומחשבתו בזה בעומק בינתו ובעומקא דליבא אזי תבטל הנפש החיונית מהשכלתה בגשמיות בתגבורת הנפש האלוהית המשכלת ומתבוננת בגדולת אין־סוף ב“ה להוליד מרוח בינתה והתבוננותה אהבה עזה כרשפי אש לדבקה בו יתברך בדביקה וחשיקה וחפיצה בהתלהבות עצומה עד כלות הנפש”103.
מטרת ההתבוננות — להשיג ולהבין את ביטול כל ההויה באלוהות, ואת מציאות האלוהות וביטויה בהויה כולה בצד הבנת היחס בין אין סוף לעולמות, והדיאלקטיקה שביחסי הגומלין ביניהם — מוצבת כמטרה לכלל, ואינה מסויגת בסייגים כל שהם104: “ואף כי לית מחשבה תפיסא ביה כלל, הלא כתיב נודע בשערים בעלה כל חד לפום שיעורא דיליה והיינו ההתבוננות בבחינת התפשטות גדולתו יתברך למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית אין עוד מלבדו כי ברוח פיו כל צבאם וכולא קמיה כלא חשיב וכמו למשל דבורו של אדם שהוא בטל אליו ונחשב כאין נגדו. וזה כל אדם לפום שיעורא דיליה יכול לדעת ולהשיג כי אין עוד בשמים ממעל וכל העליונים והתחתונים הם נמשכים מרוח פיו יתברך ואין דבר חוץ ממנו ולכן הם ממש כלא חשיבי קמיה”105.
חב"ד הותקפה מכמה וכמה צדדים על תורת ההתבוננות שלה, שפתחה את השער לעיון רציונלי באיזוטריקה הקבלית, תוך כדי נסיון מרתק של הצבת מקבילות אינטלקטואליות רציונליות למושגים קבליים־מיסטיים, והסרת העליתריות האיזוטריות שאפפה את העיון בנושאים אלה במסורת הקבלית106.
ההסטוריוגרפיה החב“דית מעידה, שמתנגדי חב”ד במחנה החסידי סברו, “שהעבודה תהיה רק במדות ובאמונה פשוטה לבד וריבוי התבוננות באלוקות אין נצרך ואדרבה ריבוי הידיעה באלוקות אם לא תפעול מדות בהתגלות הלב תפסו זה לחסרון. אבל רבינו [רש”ז] תפס את הידיעה באלוקות לעיקר"107.
ההנחות התאולוגיות־מיסטיות, שנקראו בחב“ד “דברי אלוהים חיים”, היו נושא ההתבוננות והן נוסחו ובוארו במירב הרציונליות וההגיון האפשריים, וכללו הנחיות מפורטות להשגת מטרת ההתבוננות. בין מורי חב”ד היה ויכוח אם ההתבוננות הרציונלית היא מטרה בפני עצמה או אם היא מכשיר ותנאי להשגת התפעלות, או האם העובדה שבכוחה של ההתבוננות הרציונלית יכול האדם להשיג את התכללות העולמות באלוהים, משמעה שהאדם פטור מההתלהבות המיסטית־הספיריטואלית המבקשת את האלוהות הבלתי־משתנה שמעבר לעולם. משקלה המרכזי של העמדה הרציונלית שניסתה למצוא את נקודת המפגש בין האינטלקט האנושי, המציאות האילוזיונית והמהות האלוהית, וראתה בידיעת האלוהות את העיקר, ייחד את חב“ד בעיני מחייביה ומתנגדיה, אך לאמיתו של דבר ייחודה של ההשקפה החב”דית היה בהבעת הבטחון, שהתבוננות רציונלית מובילה להשגה על־רציונלית, ואין השגה זו מותנה בהויה פניאומטית אלא במאמצים אינטלקטואליים (שדרכם מותווה) של לימוד ההנחות התאולוגיות והתבוננות במשמעותן לעבודת ה'.
קניית ההנחות התאולוגיות־מיסטיות, והידיעה המפורטת בהן, היו תנאי מוקדם לנסיונות רוחניים פניאומטיים ועל־רציונליים. המעבר מן השלב האינטלקטואלי־רציונלי לשלב העל־רציונלי הותנה ביכולת מורכבת של איפוס ההויה האינדיבידואלית, מחיקת התודעה, וביטול הרצון לבד מהתעמקות בלימוד קבלה, לימוד חסידות ותפילה, ואלה היו אמורים להתקין את נשמת האדם לחויה המיסטית של התכללות באלוהות. חסידות חב"ד התמודדה עם שאלת היחס בין ההתבוננות האינטלקטואלית — “התבוננות שהוא ענין התפעלות השכל”108, לבין האקסטזה האמוציונלית, “התפעלות הלב”, ומוריה הקדישו חיבורים מפורטים לליבון היחס הנכון והמוטעה בין המאמץ השכלי למאמץ האמוציונלי בעבודת ה'. קנה המידה הוא ההשג המיסטי של דבקות וביטול, כאשר התבוננות־השכל מכאן והתפעלות־הלב מכאן נבחנים לאורו.
בהקדמת קונטרס ההתפעלות109 לר' דובער בן רש“ז נמצא עדות למתח הרב סביב שאלה זו: “והנה עתה העת אשר ההכרח והחובה עלי לפרש שיחתי הטוב לפני כללות אנשי שלומינו בדברים שיסודי דברי חסידות נשענים עליהם אשר רבים כמעט כולם מגדול ועד קטן מטעים את עצמם לילך בדרך עקלתון… כמו נידון המבוכה שמתפשטות בכל אנשי שלומינו בענין ההתבוננות אם יעמיק דעתו ויצליח במוחו יאסר איסור גמור לנפשו בבחינת ההתפעלות בלב לגמרי וכמו חתיכא דאיסורא ממש, מצד כמה טעמים כללים שנדמה לו ע”פ השמועה שההתפעלות תפסיד ההשכלה וגם יאסר איסור גם ההתפעלות לגמרי במוח”110. תלמידו של רש“ז, ר' אהרון הלוי, הקדיש דפים רבים כדי לחלוק על הגרסה, שהתבוננות בלי ‘התעוררות הלב’ היא העיקר, וטען שכל תוקפה של ההתבוננות הוא בהתעוררות האקסטטית על־רציונלית לה היא גורמת111. “כי זהו העיקר, כל זה שמעתי מפיו הקדוש של האדמו”ר נוחו עדן, והארכתי בזה מצד שרבים נטו מדרך השכל ולמדו מזה שכל עיקר יהיה רק ההתבוננות בלי התעוררות הלב כלל”112.
על־פי השקפה אחת (ר' אהרון הלוי), ההתבוננות מגלמת את דרך העבודה הרציונלית ומגבילה עצמה לתחומי היש. אין היא אלא אמצעי המשרת את מישור ההתחוות העל־רציונלי, והיא נעדרת ערכיות כמטרה בפני עצמה חרף חשיבותה הרבה. על־פי השקפה אחרת (ר' דובער בן רש"ז), דרך התבוננות רציונלית משיג האדם את דרגות הביטול הגבוהות ביותר ואת דרגת ההתאחדות הנעלה ביותר עם האל113. מטרת ההתבוננות היא השגת אמיתת המציאות — ראיית העולם כאינו ותפיסת האלוהות כישנה ישות בלעדית, או הכחשת המציאות הנראית לעין והשגת הישות האמיתית היחידה, זו האלוהית, תוך הבחנה בין השגה מצד התפשטות העצמות האלוהית בעולמות (אימננציה) ובין התבוננות בעצמות האלוהית הבלתי־מתפשטת שאינה בערך העולמות (טרנסצנדנציה). ההשגה הראשונה חייבת להקדים את השנייה והיא ענינה של ההתבוננות.
“כן יש בבחינת עבודת ה' ב' בחינות, בחינה אחת הוא מצד התבוננותו מצד פעולת העולמות איך שהוא יתברך מהוום ומחיים ומתאחד בהם בלי שינוי… והתבוננותו הוא לחקור מאין נבראו ושורש המצאם… ואחרי זה הוא להפרידם מגשמיותם שנגלו בבחינת יש ולהבין ולמנדע שכל העולמות נפעלו דווקא ממהותו… והמה מתייחדים אליו ביחוד עצום בלי שינוי וריבוי כלל ומצד זה באה לו התשוקה לדבק את עצמו ביחודו ולצאת מנרתק הגוף והגשמיות לדבקה אליו יתברך ושלא יהיה נגלה בבחינת נפרד ומזה בא גם כן בחינת מסירת נפש דהיינו למסור נפשו לה' לבחינת עצם רצונו יתברך ולקשר כלי גופו ולעשות בהם רצונו יתברך והנה עיקר הביטול הזה הוא בא רק מצד ההתבוננות דווקא מצד העולמות ובשעה שאינו מתבונן אזי נגלים אליו העולמות לבחינת יש ומהות נבדל… ובחינת הב' הוא שביטולו הוא בבחינת עצם הרצון מנקודת הלב שלמעלה מן השכל למסור נפשו כי ביטולו הוא מצד עצמותו ב”ה מצד שהוא יתברך עיקר ושורש דכל עלמין ואין זולתו כלל… ואין העולמות תופסים לאיזה מהות נבדל ומשכיל ומבין עצמותו ב“ה בכל הנפעלים ואינו רואה רק הפנימיות… וכל ההתבוננות שבבחינת העולמות המה רק מעבר שישיג על ידי העולמות עצמותו ברוך הוא… רק מצד התגלותו בבחינת נבראים משיג עצמותו ברוך הוא שלמעלה מן החכמה והבינה… וכן הוא עצה היעוצה לכל נפש מישראל החפץ לעבוד עבודה תמה זו שראשית עבודתו יהיה על ידי התבוננות ביחודו יתברך איך שכל הנמצאים במציאות בדרך כלל ומציאות גופו ונפשו בדרך פרט המה בטלים ומתאחדים אליו יתברך… ומזה תגיע לו התשוקה והאהבה עזה לדבקה ביחודו לצאת מגדרי הגבול והיש והנפרד”114.
ההתבוננות נתפסה כשלב, דרך ומעבר שחשיבותם עקרונית בהליכי ההשגה הרוחנית, אולם הם נעדרי ערך עצמאי במכלול העבודה הדתית. ההתבוננות היא בראש וראשונה הדרך והאמצעי להשגת ביטול היש, מטרה החייבת לעבור דרך המציאות הגבולית וההכרה האנושית המוגבלת בשלביה ההתחלתיים, משום שההתבוננות — ההבנה באמיתת המציאות — היא המתנה את השאיפה העזה לחרוג מגבולות היש הנראה לעין. רק מיצוי גבולות היש מאפשר את הפריצה מעבר לו ואת התשוקה לפריצה זו. מזוית ראיה אחרת אפשר לומר, שנושא ההתבוננות הוא הביטול הגמור של כל ההויה אל מקורה האלוהי, אולם מטרתה האולטימטיבית — אובדן הישות באין האלוהי — מחייבת שלבים נוספים.
רעיון הביטול הוא המושג המרכזי בהוראה החב"דית הספיריטואלית, והוא המבטא את האתוס המתבקש מן ההנחה האקוסמיסטית — הכללת היש באין וביטולו אליו. “והתכללות זו הוא על ידי הביטול. וזהו יסוד כל התורה להיות בטול היש לאין. וכל השלשה דברים שעליהם העולם עומד… כולם ענינם ביטול היש לאין ועל ידי הביטול נעשה ההתכללות מה שאין כן בבחינת יש”115.
העבודה בביטול מחייבת את הכרת היש, והבנת מקומו בהויה האלוהית, מנקודות מבט שונות המבטאות את דרגת ייחוד הרוח בחומר — “כי שלא בבחינת יש, אין נופל לשון ביטול כלל”116. האפשרות העקרונית לביטול היש טמונה בתפיסת המציאות והיש. היש נוצר בשל הרצון האלוהי לגלות שלימותו בתחתונים117. הוא נוצר על־ידי צמצומים (העלמים) רבים שבאו להסתיר ולהעלים את כח ההשוואה האלוהית. צמצומים אלה חסרי משמעות מנקודת המבט האלוהית118, לגביה שוים היש והאין, הגילוי וההעלם, אולם משמעותיים מבחינת האדם שאינו יכול לעמוד לפני אלוהות שאינה מתעלמת. הנחה זו בדבר קיום היש והצמצום מבחינת האדם בלבד, פותחת את הדרך של ביטול היש, שלאמיתו של דבר אינו קיים, למען השגת האלוהות המתגלמת במציאות. “ואמתות ה' הוא שמעלה ומטה שוים לפניו יתברך כחשיכה כאורה, וסדר ההשתלשלות הוא רק בערכנו ובערך כל העולמות הברואים מאין ליש שלא יבטלו במציאות… היינו אמתות יחודו יתברך בעליונים ובתחתונים בשוה”119. “וכדי להתהוות יש מאין המוחלט צריך להיות בחינת צמצום”120.
היש מזוהה עם העצמות האלוהית בבחינתו הכוחנית, והוצאתו אל הפועל, הנעשית על־ידי צמצומים, היא היוצרת את המהות הנפרדת של היש, אולם מהות זו קיימת בבחינתנו בלבד ונעדרת קיום מובחן מנקודת המבט האלוהית. “והוא יתברך שוה בשמים ובארץ כי אצלו יתברך אין מסתיר היש… הגם כי יוצר כל הוא וממנו נפעלו והוא יתברך נמצא בכל פרטי הדרגין… אשר כל יכול להיותו לחיות בלי שום הסתר והבדל כלל, וזהו לגביו יתברך אבל לגבי דידן נראה היש למהות נבדל ונפרד”121.
הבריאה נתפסת כהעלם הישות האלוהית והסתרת הויתה, למען גילויה בכל הממדים בשל רצון האל לגלות שלימותו, אולם בדיעבד מותנה מימושה של שלימות זו בהחזרת הישות הנפרדת אל הכוחניות, וביטול הוויתה הנפרדת על־ידי עבודת האדם.
לרעיון גילוי השלימות האלוהית באמצעות הדיאלקטיקה שביצירת ישות נפרדת מאלוהות והחזרתה למקורה בעבודת האדם, מתיחסת העבודה בביטול. “וכל עיקר המכוון הוא לגלות כח השוואתו ב”ה אפילו לגבי דידן דהיינו לגלות רצונו יתברך דווקא מצד היש, אך בכדי לגלות רצונו יתברך מצד היש מוכרחים אנחנו לבטל היש הנגלה והנפרד למקורו"122.
האדם נקרא להתמודד עם תפיסת הבריאה כהעלם הישות האלוהית מחד גיסא, ועם הרצון האלוהי להתגלות בכל הממדים מאידך גיסא: “וכל עיקר המכוון שיתגלה אלוקותו יתברך אפילו בבחינת יש דווקא, אשר זהו עיקר הכוונה מאתו יתברך”123.
העבודה בביטול היא העבודה המגלמת את מימוש הרצון האלוהי, משום שבאמצעותה בא לידי גילוי התחום האלוהי שאינו מתגלה בנסיבות אחרות: “ולכן כשהתחתונים מייחדים יחודו יתברך בעולמות ומוסרין נפשם לה' בביטול היש הנגלה לגבי דידן, ועושין רצונו בזה מעוררין רצונו יתברך בעולמות מצד עצמותו ברוך הוא שאינו בערך המשכה והוא הנקרא בחינת סובב כל עלמין”124.
כאמור, ‘סובב כל עלמין’ בטרמינולוגיה החב"דית הוא המושג המתייחס לאספקט הטרנסצנדנטי של האלוהות (במשמעות אי־התגלותו להכרה האנושית היכולה לשאת את הגילוי האלוהי בצמצומו ולא בכוליותו). האספקט הנדון של עבודה בביטול כ’המשכה' ו’תוספת אור' בא לשרת את המאמץ המיסטי של ההתגברות על הטרנסצנדנציה ההכרתית של האלוהות, ואת המאבק לפריצת גבולותיה של יכולת ההשגה האנושית המוגבלת. בד בבד יש בו משום מימוש חפצה של האלוהות להתגלות בכל הממדים, משום שפריצת גבולות ההכרה מרחיבה את התחומים בהם מושגת ההתגלות האלוהית, ומאירה את בחינותיה שנתעלמו קודם לכן מתחומי ההכרה האנושית.
הדיון העקרוני בביטול מתמקד בביטול בדעת, ובביטול מצד העצם — ביטול שלמעלה מן הדעת. ההבדל בין שתי דרגות הביטול הוא בדרגת האחדות של העובד עם האל. בדרגה הראשונה יש הבחנה בין שתי מהויות, העובד ומושא עבודתו. הוא מתקרב לאלוהות, אולם עדיין נפרד ממנה בבחינת הכרתו את עצמו כנפרד מאלוהות וכמהות עצמאית. בדרגה השנייה, ההכרה ביחידות האלוהית שוללת קיום כל דבר מחוץ לאלוהות, מבטלת את מהות העובד ומאחדת אותו עם האלוהות. אקט ההתקרבות יכול להתרחש רק בין שתי מהויות נפרדות, אולם ההכרה בקיומה של מהות אחת לבדה מביא להתבטלות האחרת אליה.
הביטול מצד ההתגלות או הביטול בדעת, תלוי בהתבוננות ומביא לדביקות מלמטה למעלה, בעוד שהביטול מצד העצם “אין לו הפסק אפילו בעת שאינו מתבונן”, והדביקות שהוא גורם היא מלמעלה למטה. מחוז החפץ של הביטול בעצם — שלמעלה מן הדעת — הוא העצמות האלוהית הטרנסצנדנטית, בעוד שכל דרגות הביטול האחרות מסתפקות באלוהות המלובשת ב’כלים', האלוהות האימננטית, או בהגבלה הניתנת להשגת האדם.
שתי דרכי הביטול חיוניות, ומתנוֹת האחת את רעותה, שכן הביטול בדעת הוא הביטוי לשלב בהשגה האנושית המבחין בין הפכים, כנגד הביטול שלמעלה מן הדעת המאחד את ההפכים ומבטלם אל האחדות הכוללת. אולם השגתו של הביטול שלמעלה מן הדעת מותנה במיצוי הביטול בדעת125. התכלית הסופית — הכרת אחדותה המוחלטת של הישות האלוהית או השגת האחדות בין הישות והאינות כ’מהות אחד ממש', ומודעות לאופיה המטעה של ההכרה האנושית המתבססת על חושים, חייבת לעבור דרך התמודדות עם כפל ההויה הנראה לעין, עם הסופי והאין־סופי על כל ניגודיותו. בעת ההתמודדות מפתח האדם השגה המקיפה יותר ויותר את הממשות, ובשלב העליון תאפשר לו השגה זו לחרוג מגבולותיה של ממשות זו.
הביטול נתפס כאחד מיסודותיה הכלליים של ההויה, ומשמעותו היא שבכל נברא ובכל מציאות נבראת, יש בפוטנציה אפשרות ההתבטלות למקורם. הביטול אינו רק אקט מצד הנבראים, אלא יסוד אלוהי השרוי בקוסמוס כלו: יסוד המעבר מן הקונקרטי אל האבסטרקטי מצוי בכח בכל הנבראים, אולם הכח האקטיבי שבהוויה, על אפשרויות הטרנספורמציה שבו, נתון בידי האדם לבדו במחשבתו ותודעתו, ורק דרכו אפשרי המעבר מן הגשמי אל האין. מטרתה של העבודה בביטול הוא לממש כוחניות זו — פוטנציית ההתבטלות למקור — ולהוציאה אל הפועל. תפיסת הביטול כעקרון החל על כלל ההויה, בצד הטעמת מקומו של האדם בהוצאת עקרון זה מן הכוח אל הפועל, מעמידה עבודה זו על מישור התיחסות רחב מאד, החורג מפרקסיס דתי שבהשגה אנושית, ומדגישה את אופיה כעשייה בשירות רצון האל, שתכלית כוונתו “שיהיה ביטולם דווקא בבחינת יש על ידי השכלת אמיתותו”126. מושג הביטול מקיף צדדים שונים הנכללים בשתי קבוצות — האחת, ביטול האדם את עצמו בדרך לאלוהים, והשנייה, ביטול ההויה כולה אל מקורה או התעלמות מצדה ‘הנגלה ליש ודבר נפרד’ וראייתה כבטלה אל מקורה האלוהי ונכללת בו.
הביטול מותנה בהכרה מסויימת של אופי המציאות האלוהית בעולמות, ומיוסד על הבנת הייחוד האלוהי, שבו העצמות האלוהית נמצאת בעולם, אולם מהותה אינה משתנה. עוד מתבקשת ההכרה שאין מציאות אחרת לבד מזו האלוהית, ועל כן כל הנראה שולל עמדה עקרונית זו, חייב להיתפס כאילו אינו קיים. בחב“ד אין ויכוח על עובדת היות המציאות נראית כנפרדת מאלוהות, אלא עם תפיסתה ככזו. התביעה היא תפיסת המציאות כאלוהית, על אף היותה נראית ההפך הגמור, ודווקא בשל היותה כזו: “כי מצד האמת הרי כל המציאות הכל הוא עצמותו ב”ה רק שמצד הנגלה המה נגלים לנפרדים ומסתירים גילוי עצמותו ב”ה, אבל כשמעוררין על ידי הביטול באהבה ויראה ומסירות נפש לבטל בחנית הנפרדים ומסירים ההסתרה הרי מגלים עצמותו ב“ה כאשר הוא באמת”127.
כאמור, הביטול מותנה בהכרה אבסולוטית של אופי המציאות האלוהית, ומורי חב“ד מודעים לכך שהמציאות נראית משוללת אלוהות, ועל כן ההכרה במהותה האלוהית קשה שבעתיים: “אבל בלא הבנת יחודו יתברך בהעולמות הגם שמאמין שמלא כל הארץ כבודו הרי העולמות נראים לגשמיים ממש והקב”ה הוא מושלל מערך הגשם עד אין קץ”128. העבודה הספיריטואלית מבוססת על הבנת אופי הייחוד האלוהי בעולמות, שאינו יכול להשפט על פי מראית עין, אלא על פי הכרה, אמונה ומחשבה. על כן ‘הביטול’ מבטא את העדפת הערך הרוחני של המציאות על פני ערכה הגשמי הנגלה.
על־פי ההשקפה האקוסמיסטית, המציאות, הנפרדת מן האלוהות למראית עין, מאוחדת ב’יחוד עצום' באלוהות לאמיתו של דבר, ותכלית הביטול הוא הבנת מעמדה האמיתי על אף היפוכה הנראה לעין, כדרך מימוש הרצון האלוהי. הגישור בין הבנת המציאות כפי שהיא, לבין המציאות כפי שהיא נראית לעין, נעשה על־ידי הביטול. במלים אחרות, הביטול הוא ביטוי למאמץ שבסיגול ראיית המציאות מנקודת המבט האלוהית, ונטישת הראייה האנושית הטועה לראות את היש כנפרד מאלוהות, וביטוי להכרה באמיתת המציאות ולא בחזותה האילוזיונית הנראית לעין: “יהיה ביטולם של עולמות ויחודם שלא יהיו נערכים העולמות למהות בפני עצמה כי אם יחודם אליו יתברך עד שלא נגלה כי אם אור עצמותו המתיחד בהם”129.
דומה שאפשר לראות בעבודה בביטול ‘אקוסמיזם מעשי’, לפי שהיא הפרקסיס המתבקש מן ההנחה האקוסמיסטית, וזה המיטיב להביע את הכרתו בה.
העבודה בביטול תובעת ביטול העצמיות האנושית לחלוטין, ומחיקת היסוד האינטרסנטי־פרסונלי בעבודה מכל וכל. התביעה כוללת זו בצד זו את מחיקת הרצון האנושי, העדר אינטרס אישי ואי־הימצאות במודעות. זמן התפילה היה הזמן המיועד לעבודה בביטול מצד העצם, אולם ניסוחים כגון: “וגם להיות לו לזכרון תמיד אפילו כל היום שהעולמות וגופו ונפשו אינם מהות כלל, בידיעה זו מתקשר אליו יתברך”130 הופכים את העבודה בביטול לחורגת מזמן מסויים, הואיל והיא האוריינטציה הספיריטואלית הכוללת בעבודת השם.
בין מורי חב“ד נחלקו הדעות על אפשרויות השגת הביטול המושלם, ועל מקומם של סוגי הביטול החלקיים ביחס לביטול המושלם131. ייחודה של התפיסה החב”דית היה בכך שלמרות העובדה שהתפיסה העקרונית — פניה מועדות אל הביטול המוחלט, אל מחיקת הרצון האנושי ושכחת כל חפץ ופנייה, הותרו גם שאיפות והישגים שהם פחותים במעלה אך ריאליים יותר, ופותחים דרך גם לאלה שנמנעת מהם השגת הביטול בשלימותו, אולם הכרתם והרגשתם מוליכה אותם בדרך זו132.
ההשגה העל־רציונלית — האמונה 🔗
דרגת הביטול מצד העצם, הקרוי אף ביטול שמעבר לטעם ודעת, אינה יכולה להיות מושגת באמצעות קטיגוריות רציונליות, משום שהנחותיה העקרוניות מפקיעות את המציאות הנתפסת על־ידי השכל. רק בבחינה ‘שלמעלה מן השכל’ אפשר לתפוס את הווית האל כ“נושא שני הפכים בנושא אחד”, או את תפיסתו הטרנסצנדנטית והאימננטית כאחת: “אבל מצד האמיתיות הוא למעלה מהדעת ומהשכלה והבנה אשר א”ס ב“ה אינו בערך השכלה והבנה כלל והוא למעלה מן השכל אשר בבחינת למעלה מן השכל יכול להיות נושא ב' הפכים בנושא אחד”133. דרגת הביטול שלמעלה מן הדעת מוגדרת במושג אמונה: “הביטול הוא בבחינת אמונה למעלה מן הדעת והשגה”134. אין אמונה נתפסת כהפך הידיעה, אלא כשלב העולה עליה, אליו מגיעים רק לאחר מיצוי גבולות הידיעה, וקניית ההכרה בדבר מוגבלותם. להבנת העובדה, ש“אין העולמות נערכים אליו כלל”, משמש הביטול בדעת, משום שלמיצויה הדתי של עמדה זו מוכרחה לקדום הבנתה. אך לייחוד הנובע ממנה, ל“ביטול מצד העצם”, אין הדעת יכולה לסייע, משום שזו דרגה על־רציונלית שאינה בת־תפיסה בהבנה האנושית. מאמץ ביטול היש ש’למעלה מן הדעת', בא לתת ביטוי לפסגת המאמץ האנושי שבהגעה לנקודת המבט האלוהית של אמיתת המציאות, והתגברות על גבולות הנסיון הגשמי, המאפשרת פריצה אל מעבר לתחומי הסופי והמוגבל.
כאמור לעיל, נקודת המוצא לשיטה החב"דית היא דו־ערכיות ההשגה, המבחינה בין נקודת המבט האלוהית התופסת את המציאות באמיתותה לבין נקודת המבט האנושית הכלואה בהסק האמפירי המוטעה הנובע מתפיסת המציאות כפי שהיא נראית. העבודה בביטול שלמעלה מן הדעת מוגדרת בתחום הבלתי־אפשרי, בהיותה מבטאת את השגת נקודת המבט האלוהית וזניחה מוחלטת של נקודת המבט האנושית, אולם אי־אפשריות זו מושגת מפעם לפעם בעת פריצתם של גבולות היש והשגת אופן הייחוד האלוהי בנמצאות. השכל פוסק להיות כלי להכרה המיסטית אחרי מיצוי גבולות הידיעה, ועל כן מתבקשים כלים אחרים המביעים דרכי הכרה על־שכליות. האמונה תופסת מקום זה בהיותה אופן הכרה על־רציונלי, והעבודה מסוג זה מוגדרת במושג “להאמין באמונה שהיא למעלה משכל והשגה”135 או “לאתדבקא בבחינת שלא אתיידע”136. האמונה היא התייחסות לתחום הלא־מובן, שאינו ניתן להכרה, בצדה של הנכונות להפקיע תחומים מסויימים מקטיגוריות רציונליות, להגדירם בתחום הפרדוקס ולהשאירם חסרי מענה. מישורי התרחשות שונים באלוהות — מעבר הסופי מן האינסופי, אחדות הספירות במאציל והתפרדותן ממנו בעת ובעונה אחת, אחדות ההפכים ובריאת יש מאין — הם מעבר להשגה האנושית וצריכים להשאר כך. עמדה זו, המכירה במציאות מישורים באלוהות שהם מעבר לתחום ההשגה הרציונלית ומקבלת את הייחוד האי־רציונלי כהדרת האלוהות, היא האמונה137.
מורי חב"ד לא נכנעו לגבולות ההכרה האנושית, וטענו שגם אם האמת המוחלטת והישות האלוהית כשלעצמה אינן ניתנות לתפיסת האדם, לא תיתכן כל הכרה, גם בגבולותיה של המחשבה אנושית המצומצמת, אלא כמחשבה המכוונת תמיד למה שאין היא יכולה להשיג לעולם: “כי כל עיקר הידיעה הוא לידע יחודו יתברך, וידיעת יחודו הוא אינו בערך הבנה, כי בחינת יחוד הוא למעלה מן הבנה כי אם בבחינת תפיסת והרגשת יחודו יתברך בנפשו האלוקית של כל אחד ואחד מישראל מצד שורשו שהוא למעלה מן החכמה והבנה, יש בכוחם זה להיות נתפס יחודו יתברך בנפשם וזו נקראת ידיעה”138.
תכלית ה’ידיעה', שאינה בתחום השכל ואינה ניתנת להבנה, היא ידיעת הייחוד האלוהי. התחום היחיד שבו תיתכן השגת ייחוד זה הוא בתחום הא־רציונלי הלא מוגבל בקטיגוריות הכרתיות, הנתון בכח לאדם המחונן בנפש אלוהית. הכמיהה להשגת אחדות אלוהית, או תפיסת המציאות מנקודת המבט האלוהית, מאפיינת את כתבי חב"ד ונדונה בכל רובד אפשרי, אולם לאחר מיצוי הגבולות העיוניים והרציונליים, מודים במוגבלות ההשגה השכלית ומחפשים דרכי השגה על־רציונליות. מושג האמונה בא לבטא את עקרון העל־רציונליות בתחומי הדת, שכן: “אמונה היא דבר שאין השכל מחייבו כלל שהם למעלה מטעם ודעת”139.
האמונה מיוסדת על הסתירה הדיאלקטית המכירה באי־אפשרות יישובה ובאי־הסתפקות בגבולות ההכרה, שאין בהם לתת מענה לפרדוקס המונח ביסוד ההויה — הישות והאינות של האל במציאות.
הסתירה העליונה גלומה בשאלה ה’יש' וה’אין' האלוהיים לגבי העולם, וביחס בין האחדות והאינות של האל במציאות מנקודת המבט האלוהית והאנושית.
המציאות שרויה בתוך פרדוקס המתנה את קיומה. פרדוקס זה מורכב משתי עמדות דתיות סותרות: העמדה התובעת את מציאות האל בעולם והעמדה המרחיקה אותו ממנו — או העמדה האימננטיסטית בה דגלה החסידות, והעמדה הטרנסצנדנטית, מורשת הקבלה הלוריאנית, שהתנתה את הבריאה בצמצום והסתלקות האל. שתי התפיסות סותרות זו את זו, אולם בד בבד מחייבות זו את זו, האימננציה והטרנסנדנציה חיוניות זו לזו משום שאפשרותה ההגיונית של הבריאה היא הסתירה בין השתיים — אם האימננציה היתה מגיעה לידי מימוש וגילוי מלא (זהות בין המציאות והאלוהות) לא היתה מציאות; ואם הטרנסצנדנציה לא היתה נפרצת באימננציה, ודאי שלא היתה מציאות, והאל היה נשאר מתעלם בתוך עצמו. בעיית הישות והאינות האלוהיים נמצאו במוקד הפרדוקס של תפיסת יחסי האל והעולם, והפכו למושא האמונה שהוגדרה כ’ב' הפכים בנושא אחד‘. "עיקר ביטול העולמות אליו יתברך הוא רק מצד אמונה דהיינו להאמין שהכל הוא מכוחו יתברך אבל איך הוא על פי הבנה ודעת זה אינו מושג ואדרבה הוא מנגד להדעת… אבל מצד האמיתיות הוא למעלה מהדעת מהשכלה והבנה, אשר אין־סוף ברוך הוא אינו בערך השכלה והבנה כלל והוא למעלה מן השכל אשר בבחינת למעלה מן השכל יכול להיות נושא ב’ הפכים בנושא אחד"140.
הנחת היסוד של המחשבה החב"דית היא, שלסתירות הנובעות מקוצר המחשבה האנושית אין קיום ישותי באלוהות, ואין הן בעלות מציאות אוביקטיבית, משום שההבחנות בין הסתירה שביסוד ההויה — האחדות והאינות של האל בהויה — ובין אמיתת המציאות והמציאות האלוזיונית, הן הבחנות, הקימות בהכרה האנושית בלבד. העובדה, שההתגברות עליהן היא מעבר ליכולת אנוש, היא משמעות הטרנסצנדנציה האלוהית מעבר לגבולות ההכרה. התהום שבין השגת המהות האלוהית הפרדוקסלית לבין יכולת ההכרה האנושית, ניתנת לגישור רק על־ידי אמונה מתוך כניעה לפרדוקס.
יש להטעים, ש’האמונה מעבר לטעם ודעת' אינה תמימה כל עיקר, ואין להחליפה באמונה פשוטה. האמונה ניזונה ממיצוי גבול הידיעה, ומהודאה בדבר מוגבלותה של ההכרה השכלית שאינה יכולה להתמודד עם הסתירה הדיאלקטית המונחת ביסוד ההוויה, בצד הנחת קיום תחום על־רציונלי שההתיחסות אליו מותנית בויתור על השגתו. ההודאה בקיומו של תחום זה אינה פוטרת מהתמודדות מעמיקה בתחומיה של ההכרה האנושית בחשיבה דיסקורסיבית, בבירור רציונלי, ובמיצויין של השאלות שאפשר לתת עליהן מענה. קודם שמפקיר האדם עצמו לתחומיה הלא־מושגים של האגנוסטיות, מצוּוה הוא לפרוץ אל מעבר לתחומי המציאות הנתונה עד כמה שידו מגעת. רק ההתמודדות ‘בטעם ודעת’ במישור הדיאלקטי בו שרויה ההויה, עשויה להעביר את האדם אל ‘מעבר לטעם ודעת’ — למישור האינות הפאסיבית של מיצוי האחדות האלוהית בנמצאות: “מחמת שמתבונן שאי אפשר לדבקה בו יתברך בבחינת השגה נולד מזה בחינת יהודה [הודאה] דהיינו להבטל אליו יתברך ולהבטל ממהותו ומהות העולמות בבחינת הודאה שמודה שאין להשיגו ואין זולתו ולא בבחינת השגה, ולכן אחר שנולד בחינה זו… אין אחר הודאה זו שום אופן הולדה ומהות אחר כי אם להבטל תמיד בבחינת הודאה שהוא למעלה מהשגה ושכל… ומוכרח להשאר בה בבחינת הודאה זו… ומעתה לא יולד לו שום התחדשות בשכלו ובמדותיו כי כבר בא עד תכלית שלילת ההשגה”141.
העבודה באמונה ובביטול שלמעלה מן הדעת מבקשת את פריצת גבולות הטרנסצנדנציה ההכרתית בה שרויה האלוהות, ואין ספק שהתפיסה הדתית, המסרבת להסתפק בעולם הנתון בגבולות ההכרה האנושית, העומדת מאחורי מושגי הביטול והאמונה, היא תפיסה טרנסצנדנטית בהיותה שוללת את אפשרות הפגישה עם האל בתחומי ההויה ועומדת על מחיקת המציאות בדרך לפגישה עם מה שמעבר לה. העבודה בביטול אינה באה למצות את רבגוניות היחסים בין האל לעולם, אלא פן אחד שלהם — זה השואף להחזיר את היש לאין, ואילו תפיסת יחסי האל והעולם בכללותם דיאלקטית ביסודה, ומציגה זה בצד זה את הניגוד־בין־היש לאין מכאן ואת העולם כגילוי של אלוהים מכאן. את האספקט הראשון מבטאת העבודה בביטול, ואת הפן השני, זה התופס את העולם כמקום גילוי הרצון האלוהי, מגלמת העבודה בתורת ומצוות. הסיטואציה הדתית־אקסיסטנציאלית, המתנה את העבודה בביטול בדרגותיה הגבוהות, היא מחיקה מוחלטת של היסוד הפרסונלי־אינטרסנטי בהוית האדם. העבודה מוקדשת כולה לעצמות האלוהית, ומבטאת נכונות לצאת מגדרי היש לגמרי, כלומר למות142. ההסתלקות המוחלטת מן העולם, ומחוייבות לעמדה אנטי־אקסיסטנצילית קיצונית היתנו את המעבר מן העיון האינטלקטואלי בהוית יש ואין, אל ההפעלות האקסטטית הכרוכה בביטול שמעבר לטעם ודעת, הקרויה מסירות נפש.
‘מסירות־נפש’ היא השלב העל־רציונלי הבא אחרי ביטול היש על־ידי התבוננות: “ולכן צריך מקודם לבטל היש על ידי התבוננות בקריאת שמע ותפילה, ולייחדו בבחינת אדם שהוא הנפש האלוהית, לעורר הייחוד בבחינת השכלה והבנה ואז על ידי השכלה והבנה ימסור נפשו בלמעלה מן הדעת שהוא הנקרא מסירות נפש למעלה מהשכלה והבנה”143.
המרחק בין ביטול היש האינטלקטואלי, המכוון לכל אדם, לבין הביטול שמעבר לטעם ודעת ומסירות נפש, המתיחסים ליחידי סגולה בעלי נהייה מיסטית ווירטואוזיות רוחנית, הוא רב ומותנה באיפוס המהות האנושית, בעמדה אנטי־אקסיסטנציאלית קיצונית, בויתור מודע על התודעה הרפלקטיבית, ובכיסופים לכליון נפש למען הייחוד האלוהי. מחיקת התודעה הרפלקטיבית לשם השתחררות מהיש, בצד הנכונות האקטיבית למות, למאוס בחיים ולותר על הרצון האינדיבידואלי ועל ההשגה והידיעה, היא מסירות הנפש האמיתית144. “אבל להיות מואס בחייו ממש להיות בחינת כלתה נפשי כלות הנפש… ממש שמוסרת [הנפש] ברצונה ובעצמותה את כל עשר כוחותיה ועיקר חיותה לאתכללא במקורי' ולאשׂתאבא בגופא דמלכא ומואס בחייו אף בחיים הכרחיים לבחינת תורה ועבודה ולקיום המין. אין רצונה בחיים ההם לגמרי רק לדבקא במקורא”145. וכן “החיבור האמיתי הוא ע”י פתיל תכלת, כי תכלת נקרא אשא תכלא דאכיל ושצי כולא, היינו כליון ושריפת היש לגמרי בחינת נפילת אפים שמוסר עצמו למיתה היינו שאינו רוצה באמת להיות חי בקיום הישות רק אליך הוי“ה נפשי אשא בבחינת כליון והעדר היש, ובחינה זאת הוא בחינת חיבור בחינת סובב וממלא הנ”ל"146.
פירוש תכלת מלשון כליון הופך את חוט התכלת לחיבור בין הווית היש והאין. על ידי כליון הווית היש הנראה לעין וביטולו ביש האמיתי, האלוהות, מושגת משאת הנפש המיסטית — מחיקת ההויה הנפרדת והתכללותה באלוהות.
הכניעה לפרדוקס הישות והאינות הבו־זמניים של האלוהות בעולמות, והוויתור, תוך כדי הכרה, לאי־הידיעה, מביעים את נכונותו של האדם להקריב את ישותו. במשנה דתית, שכל מאוייה מכוונים לחדירה למעמקי הייחוד האלוהי, הבעת ויתור על ידיעה זו למען העצמות האלוהית היא קרבן גדול, והדרגה של “להבטל ולהתקשר בבחינת דלא אתיידע” עומדת בפסגת המאמץ הדתי. השלמת מטרת העבודה — תפיסת מהותו האלוהית של היש באמיתת הוויתו — הותנתה בויתור מודע על השגה שכלית, דמיונית או הכרתית: “כי אי אפשר שיתגלה איך שהיש עצמו כמו שהוא אלוקות כי אם בהתבטל אלו הבחינות הנ"ל… כי כל זמן שיש איזה שייכות לבחינת שכל והשגה ובחינת דמיון באיזה ערך ומהות… באופן ששייך לאיזה ערך דמיון, אין להעריך היש עצמו לאלוקות”147.
יחד עם זאת, הואיל ומנקודת המבט האלוהית כל הבריאה היא אילוזיה, הרי שההשגה האנושית ודמיונו של המתבונן הם בעלי יכולת אינסופית ותוקף רב, משום שהיש אינו מסתיר לאל כלל וכלל. מנקודת המבט האלוהית, הברואים קרובים אליו תמיד, והמחיצות קיימות מנקודת המבט האנושית לבדה. “רק שזהו עבודת כל אחד ואחד מישראל להעמיק דעתו באיזה אופן לבטל את נפשו אפילו בבחינת דמיון, כי אפילו בחינת הדמיון הוא אמיתי מצד השורש כי מצד העצם הוא באמת אין עוד מלבדו ולגביו יתברך אין הנפש הבהמית [= מחיצות היש] מסתרת כלל ונמצא הדמיון גם כן אמת”148.
תפיסת היש כאילוזיה, העומדת ביסוד התפיסה האקוסמיסטית, הופכת את הסרתו וביטולו למאמץ הנמצא בתחום ההכרה האנושית, משום שמנקודת המבט האלוהית אין הוא קיים מלכתחילה.
מנקודת המבט המיסטית נתפס ביטול היש כתנאי ההתאחדות עם האלוהים, והשגתו מבטאת את תודעת האפסות והאינות החיוניים להשגת המצב הנכסף של התאחדות הנפש באלוהים ממש. האדם זונח את כל האלמנטים המסייגים בין ההויה האנושית לתמציתה האלוהית — את הרצון האנושי כרצון נבדל, את ההכרה האנושית וההתבוננות הרפלקטיבית המבחינה בין המתבונן למושא התבוננותו, את ראיית ההפכים האנושית שהוחלפה בתפיסת אחדות המציאות, ואת האינטרס הפרסונלי־ייחודי שבהויה אינדיבידואלית; כל אלה מוחלפים בשלבי הביטול השונים, בשלבי התפעלות, באניהיליזציה של האינדיבידום כבעל הכרה, רצון, רפלקטיביות וכל ממד אחר החוצץ בינו ובין אמיתת הויתו. כיבוי התודעה וריקון ההויה, פתחו את הדרך להתאחדות עם האלוהות, תוך עליה בסולם ההפשטה של הקונקרטי: בשיאה של התאחדות זו אין האדם קיים יותר כהויה נפרדת, וישותו מתאחדת באלוהות מכל וכל. בספרות חב"ד נמצא תיאורים של החויה האוניו־מיסטית: “ואז כל רצונותיו המתפשט בדבר נפרד מן העצמיות שלו ממש כלא חשיבי ממש כי נכללים בעצמיות הרצון הזה שנוגע לכל עצמיותו והוא הנקרא התפעלות כל העצמיות… דהיינו שנמשך כולו ולא נשאר בו כלום אז הוא בלתי מרגיש את עצמו כלל וכלל… ומבחינת עונג זה נגלה בחינת רצון פשוט שרצון זה גורם מרוצת הנפש ליכלל בעצמות אא"ס בתכלית ההתכללות והיינו שכל עצמיות הנפש נכלל ומתקשר בו… וזהו בה' תתהלל נפשי שנכלל כל הנפש בה' ממש”149.
ר' שניאור זלמן כתב בשער התניא: “מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד”, ומתוך נקודת מוצא זו הציע את המכלול הקונטמפלטיבי־רציונלי שנדון לעיל. אולם התכלית האולטימטיבית לא היתה רציונלית אלא אקסטטית: “והנה כאשר ישים המשכיל אלה הדברים אל עומקא דלבא ומוחא אזי ממילא… תתלהט נפשו ותתלבש ברוח נדיבה להתנדב להניח ולעזוב כל אשר לו מנגד ורק לדבקה בו יתברך וליכלל באורו בדביקה חשיקה וחפיצה בבחינת נשיקין ואתדבקות רוחא ברוחא”150. גם ר' אהרון הלוי הדגיש, שתכלית העיון הקונטמפלטיבי והבנת הייחוד והביטול מכוונת להתכללות האוניו־מיסטית: “שעיקר ההבנה הוא בכדי להעלות נפשו אליו יתברך ע”י הבנה זו ולקשרה ביחודו יתברך בהתלהבות ותשוקה בכלות הנפש לצאת מנרתקה מבחינת הסתרת היש בבחינת עולמות והגוף ולצאת מגדרי כלי הגוף באהבה ותשוקה לדבקה למקורו"151.
חרף הכיסופים המיסטיים הבאים לידי ביטוי בספרות חב“ד, מן הראוי להדגיש, ששאלת היחס בין העיון האינטלקטואלי־רציונלי ובין האורינטציה המיסטית־אקסטטית, או בלשון חב”ד ‘התפעלות המוח’ ו’התפעלות הלב' — לא היתה חד־משמעית, ועוררה לבטים רבים, כפי שעולה מתעודות וחיבורים בני התקופה.
שעה ש’ההתבוננות‘, ‘העיון’ ו’התפעלות השכל’ פורשו בבהירות כחובה דתית, לה ניתנו הנחיות מפורטות, הרי שההשלכות המיסטיות־אקסטטיות והאמוציונליות שנגזרו ממאמץ רוחני זה נותרו פרובלמטיות. הואיל וחלקה הגדול של ספרות חב"ד עוסק בבירור ובהגדרה של דרכי עבודת השם הספיריטואלית, ובעיצוב ערכים־מנחים בעלי אופי מיסטי וקונטמפלטיבי, עלה קושי של הגדרת קני מידה חד־משמעיים לעבודה רוחנית, והיה צורך למצוא ביטויים חיצוניים קומוניקטיביים לבחינתה, ועל כך נחלקו הדעות. אספקט אחר של הבעיה היה חשש גדול מפני וולגריזציה של התורות האקוסמיסטיות בכלל, ושל תורת האימננציה האלוהית במציאות בפרט, ועל כן נמצא ספרות שלמה שענינה בסיוג סייגים וגדירת גדירות מפני הוזלת העבודה הדתית ופירוש מסולף של התורות הספיריטואליות והלהט המיסטי152. ניסוחים כגון: “יבאר בדרך כלל ענין והשיבות אל לבבך שהוא ענין ההתפעלות הנמשך מן ההתבוננות ודעת בגדולת ה'… ואומר שעיקר כוונת אדמו"ר הזקן היה להדריך לכללות ישראל שיהיה עיקר התפעלותם התפעלות חיי אלוה ולא התפעלות חיי בשר”153, העידו על הפרובלמטיקה כבר בימי ר' שניאור זלמן, ואין ספק שההטעמה הגדולה על “האנטי־ספיריטואליזם” שבפרקסיס הקונקרטי במשנתו, יש בה משום מודעות לאיזון הנדרש לאור התורות הספיריטואליסטיות וסכנתן.
מקונטרס ההתפעלות לר' דובער, מהקדמות ספריו של ר' אהרון הלוי ומחיבורים אחרים של תלמידי רש"ז ותלמידי בנו עולה, שהיתה התמודדות תיאורטית ופרקטית על ערכים ספיריטואליים ועל השלכותיהם בחיי יום יום. היו חוגים שהתנגדו, ואף אסרו את “התפעלות הלב”, ואחרים לעומתם אסרו את “התפעלות המוח”. “וכן התפעלות שבלב שאסרוהו כנבלה… וכן בענין ההתבוננות אם יעמיק דעתו ויצליח במוחו יאסור איסור גמור לנפשו בבחינת התפעלות בלב לגמרי… והם יודעים שאין ההתפעלות במוח איסור אדרבה זהו העיקר”154.
ההבחנה בין האמיתי והכוזב בכל דרכי העבודה, ובמיוחד בשאלת ‘התפעלות הלב’, מיוסדת על בחינת מושא העבודה, “ולא לה' הוא צועק, רק להשמיע קולו”. כלומר, העבודה האמיתית מותנית בהיותה מכוונת כולה לאל ובשכחה עצמית. ולהיפך, העבודה הפסולה היא זו המעמידה פנים שהיא מכוונת לאל, אך לאמיתו של דבר היא מכוונת לעובד עצמו. ההגדרה למצב הראוי הוא “העדר הרגשת עצמותו לגמרי בהתפעלות אלוהות המורגש בלב בשר”155, בעוד שסכנות ההחטאה והזיוף בעבודה הרוחנית והאמוציונלית, מפורטות לסוגיהן השונים: “ולעומת זה ממש הוא ענין התפעלות לב בשר החיצוני ברתיחה והתלהבות אש זרה הבאה מרתיחת הדמים בלבד אשר לא באש ה' כלל וכלל כי אם התגלות לבו ובשרו בחמימות רשפי אש להחם את עצמו במה שירגיש בחינת התפעלות והיא מוטעית מאד מאד”156.
ההבחנה בין אקסטזה פיסית לבין אקסטטיות רוחנית מחודדת מאד. אין אלה רק שני מצבים שונים, אלא יש הרבה שלבי־ביניים המועדים לכשלון הן בממד הפיסי והן בממד הרוחני, לעומת האופטימום המוגדר “כהסרת היש לגמרי”. קנה המידה לשלביה השונים של השגת ההתפעלות הוא מידת המודעות לישות העצמית והחיצונית, ומוריה השונים של חב"ד נחלקו הן על שאלת היחס בין המודעות העצמית ובין דרגת אמיתותה של ההתפעלות ועל המוטיבציה שלה, והן על ההשלכות של אופני העבודה השונים ועל האינטרסים העקרוניים העומדים מאחוריהם157.
העבודה בתורה ומצוות158 🔗
בתורת חב"ד נערכה הבחנה מודעת בין העבודה המיסטית, הרואה לנגד עיניה את המטרה של ‘ידיעת’ אלוהים וייחודו כדרך לעבודה רוחנית ומגדירה כיסופיה כהפשטה מגשמיות, לבין העבודה המבטאת את עשיית רצון האל וקיומו בפועל ממש, היא העבודה בתורה ובמצוות, המבטאת את העשיה הגשמית. העבודה הראשונה באה להפשיט את גבולות הזמן, המקום, היש והתודעה, ואילו השנייה מעונינת בהתגלות האלוהית בתוך גבולות המציאות הנתונה, בראותה בה התגלמות בת השגה של הרצון האלוהי. ההבחנה בין העבודה הספיריטואלית לבין העבודה הקונקרטית היא אף הבחנה בין עבודה פאסיבית לעבודה אקטיבית. כעבודה ספיריטואלית־פאסיבית נמנו אהבה ויראה, התבוננות וידיעת הייחוד, דביקות והתפעלות, ביטול, מסירת נפש ואמונה. כעבודה אקטיבית־סקרמנטלית נמנו ידיעת התורה הנגלית, לימוד הדינים ועשיית המצוות.
תורת חב"ד קבעה ברורות, שאין מקום להסיק מסקנות פרקטיות המתיחסות לעשיה דתית מן התפיסה האקוסמיסטית159 הרואה בבריאה מראית עין ודמיון בלבד ומעונינת בהפשטת הגשמיות, אלא יש לקיים תורה ומצוות למעשה ולדבוק באתוס הסקרמנטלי של העשיה הגשמית, ובה בעת להאמין בתיאוריה האקוסמיסטית להלכה ולראות בה תודעה דתית מחייבת: “אסור לאמין שהבריאה הוא רק בבחינת דמיון, כי כל גופי תורה והמצוות נעשים עם גשמיות היש וחומרו כמו שהוא, וגם מחויבים אנו להאמין שהעולמות אין ואפס ממש”160.
דוקא בשל העובדה שעיקר עיונם של מורי חב"ד מוקדש לעבודה הפנוימטית, המעדיפה את הערכים הספיריטואליים והקונטמפלטיביים — מודגשת חשיבות יתירה לעשייה הגשמית: “לא יעלה על לב אדם שיהיה עקר עסקו בקביעות בלימוד הידיעה זו… ידיעת יחודו יתברך בכדי להגיע על ידי הבנה זו להתפעל בנפשו לעבוד עבודתו יתברך באהבה ויראה ומסירת נפש וביטול… כי אם עיקר הקביעות יהיה בעסק התורה הנגלית לנו דייקא דהיינו בגמרא ופוסקים… בכדי לידע הדינים שהוא עשיית רצונו יתברך”161.
בשל התפיסה הדיאלקטית, המייחסת חשיבות עקרונית לעבודה הקונקרטית ולעבודה הספיריטואלית כביטוי לשני הרצונות האלוהיים להתממש ולהתאיין, לא נמצא בחב“ד התנגשות גלויה בין ערכים פנוימטיים לערכים הלכתיים. אם איש מתח בין התביעה להפשטת הגשמיות ולהתעלות גמורה מן העולם החומרי, בשמה של הטענה שמי שקשור לקיום הגשמי אינו יכול לדבוק באלוהים, לבין העובדה שהמצוות עצמן מחייבות תודעה גשמית ופעילות פיסית, הרי שהתורה החב”דית התמודדה עמו באמצעות הדיאלקטיקה של מהות וגילוי ודו־ערכיות ההשגה.
ביסוד ההתיחסות לתורת ומצוות מצוי הפרדוקס, המניח זו בצד זו את תפיסת היש כנטול מהות מבחינת האלוהות ואת תפיסת היש כמקום גילוי האלוהות. הבנת היחס הכפול בין האלוהות לבין המציאות הוא הבסיס לעבודה המתבקשת. הגדרת עיקר הכוונה האלוהית “כגילוי בבחינת היש דוקא והוא הנקרא עול מלכות שמים דהיינו שיהיה הביטול דייקא מצד עול וביטול הרצון אצלו יתברך בלי שום הבנה ומידות”162, מביאה לבחינה חדשה של יחסי הרצון האנושי והאלוהי. האקט המבטא את ביטול הרצון האנושי מפני הרצון האלוהי הוא קיום תורה ומצוות, המגלמות את הרצון האלוהי בבחינה הסופית של הגבול והיש. אולם במאמץ להבנת רצון זה מעבר לתחומי הגבול והיש, תופסת העבודה בביטול את המקום המרכזי. בירור הגשמתו של הרצון האלוהי בתורה, נערך מתוך הצורך למצוא יסוד דתי קומוניקטיבי המגלם את הרצון האינסופי במציאות הסופית.
התורה והמצוות נדונות משתי נקודות מבט שונות, זו האלוהית וזו האנושית. מנקודת המבט הראשונה מבטאות התומ"צ את הרצון האלוהי להתגלות ביש; מנקודת המבט השנייה, האנושית, הן מבטאות את אפשרות הפגישה עם האלוהות בתחומי המציאות.
תפיסת התורה בהקשר של מרחבי התיחסות שונים להוויה ולאלוהות, היא עקרונית בתפיסת חב"ד בשל ניגודיות התפיסה בין מהותה של התורה לבין גילויה, או בין ראיתה מנקודת המבט האלוהית — התורה כמגלמת רצון אלוהי בלתי מלובש — לבין מציאותה מנקודת מבט אנושית — גילויה הגבולי המלובש של התורה המצוי ביש. הצגת התורה והמצוות באמביוולנטיות חריפה — הן כגילוי נחות של עבודת אלוהים והן כהתגלמות הרצון האלוהי — מוסברת ברעיון המהות והגילוי — מקורן הגבוה של המצוות בבחינת סובב כל עלמין מחייב את גילוין הנמוך בתחתיות היש, על־פי ההשקפה העקרונית שכל שמקורו גבוה יותר גילויו נחות יותר: “מעשה המצוות אשר שרשם הם מבחינת מקיפים כתר עליון לכן לא בא התגלותם למטה בבחינת אור פנימי רק בעשייה גשמית ממש, וכידוע שמה שבשרשו יותר גבוה נופל למטה יותר”163. דוקא בשל כך עשיית המצוה היא העיקר (= קבלת עול), ולא הכונה הגנוזה בה, שכן הטעמת עדיפות העשיה נטולת הכונה (בלי טעם ודעת) על פני הכונה, מבטאת את הרצון האלוהי להתגלות ביש הגשמי.
הנחת היסוד, שמהות התורה המגלמת את הרצון האלוהי המופשטת נעלה מאד, בעוד שגילויה הקונקרטי המושג לאדם נחות מאד, נבחנת מזויות שונות: מנקודת המבט האלוהית התגלות הרצון האלוהי בתורה שווה בעליונים ובתחתונים, כפי שנכון הדבר לגבי כל בחינה אחרת בהויה, אולם בה במידה שהאחדות האלוהית בהויה אינה נהירה לאדם על אף אמיתותה, והיא למעלה מהבנה ודעת והמציאות הנראית לעין מכחישה אמיתותה, כך הוא בדבר תפיסת הרצון האלוהי בתורה164. כאמור מנקודת המבט האלוהית אכן שווה הרצון האלוהי בהוויתו הגבולית ובהוויתו חסרת הגבול באותה מידה שהאינסופיות והסופיות שוות בתפיסה השוללת קיום ישותי לכל הויה גבולית, ועל כן הדיון ביחס בין הרצון האלוהי המופשט והתגלותו בתרה מקביל לדיון בדבר המעבר העקרוני מן ההויה האינסופית להויה הסופית. בספרות חב"ד מודגשת ההבחנה בין נקודת המבט האלוהית — “אבל התורה היא עצמיות רצונו יתברך אשר מצד עצמותו אין צמצום והסתר מעלים לפניו כלל” — לבין נקודת המבט האנושית, “אך הגם שעצם רצונו יתברך נגלה בתורה ומצוות עם כל זה ההתגלות הוא בצמצום עצום”165. גילויה של מהות התורה כרצון האל בלתי־אפשרי, הואיל והאל זהה לרצונו, והתגלותו ללא צמצום והעלם משמעה התבטלות העולמות, לפיכך התורה מתגלה בבחינה הפוכה למהותה האלוהית — בבחינת יש, הסתר והעלם: “והוא בחינת התגלות רצונו יתברך בתורה ובמצוות אשר התורה והמצוות המה נגלים דייקא בבחינת גבול ויש ובבחינת היפוך כידוע”166. “ובחינת רצונו יתברך שבבחינת יש שהיא התורה היא בבחינת הסתרה ומלובש בלבוש שק”167.
הניגוד שבין מקורן הגבוה ומהותן הנעלה של התורה והמצוות כרצון אלוהי, לבין גילויין הנחות, הנמשל לחושך שק והסתרה, הוא הניגוד העקרוני שבין האין ליש. מתפיסה זו של הניגוד בין המהות והגילוי, עלתה התביעה למאמץ חישוף אמיתת התורה מתוך גילויה המגלם היפוכה של אמת זו.
המהות האלוהית הגלומה בתורה ניתנת לפגישה רק עם הסרת המחיצות הנראות לעין של הגבול והיש, או עם ביטול הווית הנגלה והכרת חוסר הדיפרנציאציה שבעצמות המתפשטת, אולם גילוי אור אינסוף מצד העולם והתקשרות לעצמות האלוהית המוגבלת בכלים, מחייבת את העבודה בתורה ומצוות.
הוויתה הכפולה של התורה — “כי התורה כולה מדבר(ת) בבחינת יש וגבול ומצוות מעשיות דווקא ואף על פי כן גנוז בה פנימיות רצונו וחכמתו האמיתי, אשר לכאורה הם ב' הפכים”168 — מיטיבה לבטא את גילוי הרצון האלוהי בבחינת גבול ויש. היש, כזכור, הוא הביטוי לרצון האלוהי להתגלות באמצעות היפוכו, והתורה והמצוות הגשמיים, מבטאים את היש וההיפוך המסתירים את הייחוד האלוהי, ואת המהות האלוהית הנעלה הגנוזה בהם. בתורת חב“ד אין הסתפקות בעבודה בתורה ומצוות כפשוטן כדרך לפגישת הרצון האלוהי, אלא יש עמידה קיצונית על הצורך להבין את המהות הרוחנית הגלומה בתורה, ולחשפה מכבלי היש של התגלותה הגשמית: “אבל עיקר הכוונה הוא שיתגלה מצד הכלים עצמיות אלקות כמו שהוא שלא יהיו הכלים מסתירים על האור להיות בבחינת התלבשות כי אם שבכלי גופא יתגלה עצם רצונו יתברך כמו שהוא למעלה והוא ענין התורה שכל עיקרה הוא מצד הכלים דוקא… ולהיות גילוי בחינת זה צריך מתחילה לצאת מגדרי הכלים לגמרי, כי אם לא כן כל מה שיומשך גילוי אלקות יקבל הכל בערך הכלי ויגשם אלקות ח”ו אשר לכן צריך מתחילה לצאת מגדרי הכלים”169.
כפל הכוונה האלוהית של ‘התגלות מצד הכלים’ ו’יציאה מגדרי הכלים', המקביל להתגלות ביש וביטול היש, הוא המכתיב את היחס לעבודה בתורה ומצוות מכאן ולעבודה בביטול מכאן. התורה על הויתה הגשמית מסמלת את הוית היש הנפרד או הרצון האלוהי המלובש ביש, הביטול מסמל את העצמות האלוהית הלא־מלובשת, זו שמעבר להויה הגבולית. התורה מבטאת את ההתפשטות ביש, את הגילוי, את ההמשכה וההתממשות; והביטול מבטא את הזיקה למהות, את ביטול היש וההתאיינות. התורה מוגדרת בהוויתה הכלית, בעוד שיסוד הביטול הוא למעלה מגדרי הכלים. גילוי השלימות האלוהית נעשה על־ידי המשכת האלוהות ביש על־ידי תורה ומצוות170 בד בבד עם ביטולו של יש זה והחזרתו למהותו האלוהית על ידי העבודה בביטול היש והתבוננות. הדיאלקטיקה שבכוונה האלוהית הכפולה של התגלות ביש מחד גיסא, וביטול היש אל האין האלוהי מאידך גיסא, התובעת מן האדם ‘להמשיך האלוהות בכלים’, ובעת ובעונה אחת ‘לצאת מגדרי הכלים’ — עומדת בבסיסה של כל עבודת אלוהים החב"דית, ונבחנת מזויות רבות.
העבודה בביטול מתיחסת לממד האתי של ‘סור מרע ועשה טוב’, או ‘אתכפיא’171, ואילו העבודה בתורה ומצוות מזוהה עם ‘אתהפכא’172, הפיכת הרע לטוב והחושך לאור. העבודה בביטול באה לשם השגת אפסות היש ואינותו לנוכח העצמות האלוהית, והעבודה בתורה ובמצוות באה להכליל את ‘היש הנפרד כמו שהוא’ ברצון האלוהי. הבחנה אחרת בין השתיים היא בארעיותה וחלופיותה של העבודה בביטול, כנגד השגתה התמידית של העבודה בתומ“צ. העבודה בתורה ומצוות שואפת להכליל את היש הנפרד ברצון האלוהי בלי לבטל את גשמיותו, ואילו העבודה בביטול והתבוננות שמה לה למטרה את השגת ההכרה האקוסמיסטית, את פריצת גדרי היש, ואת הכחשת המציאות הנראית לעין. ייחודה של העבודה בתורה ומצוות הוא בהתמודדות עם היש בתחומי היש וגבולותיו. כאן אין מאמץ פריצה אל מעבר לעולם ונטישת היש, אלא היאבקות עמו ובתוכו. “ואדרבה עיקר הביטול הוא בתורה ומצוות בפועל ממש דווקא שהוא ביטול היש מצד היש עצמו”173. על כן עשיית המצוה הגשמית היא החשובה, לפי תפיסת חב”ד, ולא הכונה הרוחנית הגנוזה בה. הזיקה שבין ביטול ועבודה בתורה ומצות היא של ‘רצוא ושוב’: הביטול הוא הרצוא — ההעפלה אל הספירות הרוחניות, ועבודה בתורה ומצוות היא ה’שוב' — השיבה למציאות הגשמית. השגת הרצוא אמורה להאיר בחזרתה למציאות את חשכת השוב: “והנה כן עבודת איש הישראל לבטל עצמו בכלות הנפש למקורא ושורשא דכולא שאינו בבחינת השגה והבנה כלל אליו יתברך שאינו בערך המשכה ויחוד כלל ואח"כ להמשיך גילוי אלוקותו יתברך בבחינת גילוי דוקא, ואעפ”כ לא יתפוס הגילוי מקום כלל, שזהו כלל העבודה להיות בבחינת גילוי דוקא שזה תכלית כוונה עליונה… אבל לבטל הגילוי שלא ירגיש אותו כלל… אך הענין דמתחילה צריך להיות הרצוא בבחינת עליה למקורו… ואח“כ בחינת השוב בהתגלות בכל הדרגין”174.
היחס בין שני פניה של העבודה אינו יחס קבוע, הוא מוצג בפנים שונות בספרים שונים, וניכרת התלבטות בשאלת היחס בין העבודה הספיריטואלית לעבודה הקונקרטית, והגנה על מעמד העבודה בתורה ומצוות לאור משמעותן הכפולה. לשתי הפנים הסותרות של התורה — זו המייצגת את ההעלם הצמצום וההסתר וזו המגלמת את העצמות האלוהית, ניתן מעמד חדש, משעה שנקבע שהעבודה המתבקשת בהווה מתיחסת אל המציאות בהויתה המשוללת אלוהות, ואל האל בהויתו הטרנסצנדנטית הלא־מושגת, ומותירה את המציאות עם הציווי האלוהי שבתורה ובמצוות, בעוד שבעתיד תתיחס העבודה למציאות שבה נוכחות האל ניכרת ומוחשת ובה נגלית מהותה של התורה: “ולעתיד יהיה גילוי עצמותו ב”ה בכל הנבראים דייקא, דהיינו שיתגלה כבודו ית' דייקא מצד כל המציאות כי אז יהיה גילוי התורה משורשה175". השימוש בממד הזמן לשם גישור בין כפל פניה של התורה במהותה הרוחנית ובגילויה הגשמי, מאשר את ההנחה שתפיסת התורה כהתגלמות הרצון האלוהי אין ענינה בהווה אלא בעתיד, וההתיחסות בין שני הממדים היא הבירור או מיצוי בחינת התורה הגשמית הנוכחית לשם השגת בחינת התורה הרוחנית העתידה להתגלות בפועל ממש בעתיד. העבודה בתורה ובמצוות נתפסה כפועל יוצא של הסיטואציה ההיסטורית־קוסמית שבה שרויה ההויה — הגלות. גלות זו משמעה העדר התגלות הייחוד האלוהי במציאות, וכתוצאה מכך הימצאות במצב של הסתרה ופירוד, כשהעבודה המתחייבת ממציאות זו היא בהסתרה, דהיינו בתורה ובמצוות המלובשים בגשמיות המעשה.
סיטואציה זו של גלות, המחייבת הסתרה והתלבשות, חלה על כל בחינותיה של ההוויה, על נפש האדם ועל התורה. מכאן עלתה המסקנה, שההתקשרות לעצמות האלוהית בתחומי ההויה ראויה להיעשות באמצעות הכלים וההוויה המלובשת — הקיימים מבחינת האדם בלבד ואינם מסתירים בעצמות האלוהית מחד גיסא, ומייצגים את ההויה האלוהית המתגלה לנו בצמצומה הניתן להשגה מאידך גיסא. מהותן הגשמית והנפרדת של התורה והמצוות במציאותן ההווית, הופכת אותן לאמצעי במאבק, המגלם את מאמצי העלאת הרע לטוב בהוויה הגבולית והנפרדת מאלוהות, כאשר זירת המאבק מצויה בנפש האדם, שאף בה מצויים שני היסודות של מהות אלוהית בכוח (נפש אלוהית) וגילויה בפועל (נפש בהמית), המקבילים למהות האלוהית הגלומה בתורה ולגילויה הנחות בהוויתה הגבולית המסורה לנו. דו־אנפיות זו, המממשת את הכונה האלוהית — גילוי האלוהות מצד היש מכאן, והכללת הנפש הבהמית בנפש האלוהית, כביטוי להכללת היש באין מכאן, נעשית באמצעות התורה והמצוות. העבודה בתורה ובמצוות באה לתת ביטוי לנסיון דתי, המבקש פגישה של החיות האלוהית המצומצמת בכלים, הנתונה להשגת האדם, בצד הכרת הגבולות הטרנסצנדנטיים של הריחוק ההכרתי של האדם מן הקדושה, חרף שרייתה עליו והימצאותו בתוכה.
היריעה הנפרשת בספרות חב"ד, חושפת התמודדות מעמיקה עם עולם המושגים הקבלי ופירושיו החסידיים. בחינתה של ספרות זו מגלה יצירה רוחנית חיה בהתהוותה ובלבטיה, העומדת בסימן של זיקה הדוקה בין עיון תאוסופי מעמיק לבין הגדרת מהותה של העבודה הדתית ותביעותיה הרוחניות והפרקטיות ליחיד ולעדה.
המשנה החב“דית כוללת עיון ממצה בהנחות התאוסופיות המפרנסות את המחשבה הקבלית, והנחיות מפורטות ביחס לעבודת השם המתבקשת לאורה, אולם ראוי להטעים שאין אלה ספרי כינוס של תורת הקבלה או ספרי עיון במורשת חסידית חתומה, אלא לפנינו יצירה הנותנת מבע לחויה דתית של חיפוש קרבת האל, ולהעזה רוחנית במיצוי האפשרויות האינטלקטואליות המתייחסות לשאלות העקרוניות במחשבה הדתית. הדיון בתורת האלוהות ובעבודת השם, והפולמוסים על ממדיהן השונים, חרגו במידה רבה מקרן הזוית של האיזוטריקה הקבלית ונערכו במסגרת מחויבות להנהגה רוחנית של עדה, ולליבון אפשרויות שונות בהשגה הדתית. ההתמודדות עם כפל הפנים של ההויה האלוהית, העומדת ביסודה של המחשבה החב”דית, ועם הנסיון הדתי הכפול המתייחס לאלוהות הגלומה בהויה הנתונה להשגת האדם, מחד גיסא, ולממד הטרנסצנדנטי הנשגב מהכרתו, מאידך גיסא, הניבה יצירה רוחנית מרתקת, המאירה מחדש את מסלול המחשבה הדתית. ספרות עיון זו, התכוונה לגלות ממד חדש בהגות הדתית שנתקדשה במסורת והציגה ביודעין שיטה חדשה, עצמאית, המבוססת על הבחנה בין הדרך המוטעית של מראית העין, הדרך של כינון תמונת עולם על יסוד תפיסת החושים, לבין הדרך הדנה בהויות מופשטות שאינן יונקות מן המציאות את חוקי הוויתן, ואינן מושתתות על הנסיון האמפירי, לאמור, חוקיות החיים האלוהיים.
הכחשת מראית העין ותפיסת החושים, בצד פענוח חוקיות הרצון האלוהי המורכב הקובע את המציאות הרוחנית והגשמית לאמיתו של דבר, עומדים בבסיסה של עבודת השם החב"דית.
הספרות החב"דית נכתבה, כאמור, בסימן התייחסות להנהגה רוחנית של עדה, ולפיכך אינה מסתפקת בעיון הקבלי האיזוטרי ובהגדרת הצדדים העקרוניים של תורת האלוהות, אלא מגבשת ראייה מקיפה של עבודת השם החסידית, ומפרשת בפירוט חסר תקדים את דרכי העבודה ומטרותיה, מתוך ערנות להיבט הדתי־חברתי ולא רק לזה התאוסופי.
-
מאמר זה הוא נוסח עברי מעובד של מונוגרפיה באנגלית: Habad – The Contemplative Ascent to God, Essays in the History of Jewish Spirituality (ed. A. Green), New York 1985 ↩
-
על התפתחותה ההסטורית של החסידות ראה ש‘ דובנוב, תולדות החסידות, ת“א תש”ך2; ב“צ דינור, במפנה הדורות, ראשית החסידות ויסודותיה הסוציאליים והמשיחים, ירושלים תשל”ב2; ש“א הורודצקי, החסידות והחסידים ת”א תשי"א; י’ ויס, ‘ראשית צמיחתה של הדרך החסידית’, “ציון”, טז (תשי"א); י‘ כץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשי"ח, עמ’ 247–310; ש‘ אטינגר, ’ההנהגה החסידית בעיצובה‘, בקובץ: דת וחברה בתולדות ישראל ובתולדות העמים, ירושלים תשכ"ה, עמ’ 121–134; מ‘ פייקאז’, בימי צמיחת החסידות, ירושלים תשל“ח; פרקים בתורת החסידות ובתולדותיה, בעריכת א' רובינשטיין, ירושלים תשל”ח.
ביבליוגרפיה להסטוריה של החסידות ימצא המעיין בערך חסידות, באנציקלופדיה העברית, כרך יז, תשכ“ה, טור 768. ביבליוגרפיה זו אינה מעודכנת לשנות השבעים והשמונים. על ייחודה הרוחני של החסידות ראה מ' בובר, בפרדס החסידות, ירושלים תשכ”ג2; G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, N.Y. 1954, pp. 325–350; ג‘ שלום, דברים בגו, ת“א תשל”ו עמ’ 325–350; ר‘ ש“ץ־אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ”ח (להלן: ש"ץ, החסידות); י’ תשבי–י' דן, הערך חסידות, האנציקלופדיה העברית, כרך יז, ירושלים תשכ"ה, טור 769 ואילך.
ביבליוגרפיה לתורת החסידות, ראה שם עמ' 820–822. הביבליוגרפיה מעודכנת עד מחצית שנות הששים. ↩
-
על תנועת חב“ד מצויה ביבליוגרפיה רחבה. ספרות היסטוריוגרפית בעלת חשיבות נכתבה בידי היסטוריונים המקורבים לחוגי חב”ד, ואלה הותירו בידינו ציונים ביוגרפיים וביבליוגרפיים בעלי משמעות, בצד איפיונים סוציולוגיים והארות היסטוריות רבי ענין. עם ספרות זו נמנים ספריהם של ח“מ הילמאן, בית רבי, ברדיטשב 1903; מ' טיטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב”ד, ורשא 1910; ד“צ הילמן, אגרות בעל התניא ובני דורו, ירושלים תשי”ג. חרף נימה מגמתית מסוימת בספרות זו, חשיבותה רבה בהצגת ההבט ההסטורי־חברתי, מזוית ביקורתית ומתועדת. ככלל היא מציגה תמונה מאוזנת למדי ומציעה תרומה חשובה אף לבחינת הממד העיוני של התפתחות התנועה החב"דית.
לסיכום ביוגרפי־ביבליוגרפי קצר של שושלת חב“ד, ראה חיבורו של האדמו”ר יוסף יצחק שניאורסון, תורת החסידות, שלשלת קבלת תורת החסידות, ברוקלין תש“ו, עמ' 25–32. בכתבי ההסטוריונים של החסידות, כגון ש”א הורודצקי, תולדות החסידות והחסידים, ת“א תשי”ג; א‘ מרקוס, החסידות, ת“א תשי”ד; א’ שטיינמן, באר החסידות, ת“א 1954–1958; ש' דובנוב, שם (הע' 2 לעיל), נמצא סיכומים חלקיים של תורות חב”דיות, שאין בהם כדי להניח את הדעת הן בשל שטחיות הדיון והן בשל היקפו המוגבל המתייחס בד"כ לחלקים מן התניא בלבד. ↩
-
על ר‘ שניאור זלמן מלאדי נכתבה ספרות רחבה. הדיונים הביוגרפיים וההסטוריים החשובים, נמצאים בספריהם של הילמאן, הילמן וטיטלבוים (הע' 3 לעיל), ובסקירתו של דובנוב, שם (הע' 2 לעיל). ביוגרפיות מודרניות לא־ביקורתיות, בעלות אופי הגיוגרפי בולט, נכתבו בידי א“ח גליצנשטיין, ספר התולדות, רש”ז מלאדי, כפר חב“ד (ברוקלין) תשכ”ז; ש’ גליצנשטיין, הרב, ירושלים תש“ה. עוד ראה N. Mindel, R. Schneior Zalman of Liadi, Brooklyn 1969. ר' יוסף יצחק שניאורסון, האדמו”ר הששי לשושלת חב“ד, רשם פרקים בהיסטוריוגרפיה החב”דית המאירים את אישיותו של רש“ז ואת התפחותה ההסטורית של התנועה מזוית ראייה ייחודית. עיין מאמריו על אבות החסידות, ”התמים“, וארשה (תרצ"ו–ט); הנ”ל, דברי הימים ההם, ירושלים 1962 (סטנסל); ר‘ אליאור, ’ויכוח מינסק‘, “מחקרי ירושלים במחשבת ישראל”, ד (תשמ"ב), עמ’ 179–182. סקירה על הביוגרפיה של רש“ז, הבעיות העקרוניות והביבליוגרפיות הכרוכות בה, מצויה בדיסרטציה של מ‘ חלמיש, משנתו העיונית של ר’ שניאור זלמן מלאדי ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות, ירושלים תשל”ו, עמ' 2–34 (להלן: חלמיש). ↩
-
להשקפות שונות על היחס בין תורתו של המגיד ממזריטש לבין תורת רש“ז, עיין ר' ש”ץ־אופנהיימר, ‘אנטיספיריטואליזם בחסידות, עיונים בתורת רש"ז מלאדי’, “מולד”,171 (1963), עמ‘ 513–528; י’ ויס, חסידות של מיסטיקה וחסידות של אמונה, בתוך: מחקרים בחסידות ברסלב, בעריכת מ‘ פיקאז’, ירושלים תשל"ה, עמ' 87–95; תשבי־דן, חסידות (הע' 2 לעיל), טור 771. ↩
-
על התניא, חלקיו השונים, עריכתו ומגמותיו, עיין הקדמת התניא, סלוויטא תקנ“ו, הקדמות ספריהם של ר' אהרון הלוי מסטרושלה, שערי היחוד והאמונה, שקלוב תק”פ; שערי העבודה, שקלוב תקפ“א; ר' דובער בן רש”ז, תורת חיים, קאפוסט תקפ“ו; רשימותיו הביבליוגרפיות של א”מ הברמן, שערי חב“ד, ”עלי עין“, ירושלים תש”ח–תשי“ב, עמ' 293–370; תורת הרב, ספר הקן, ירושלים תשכ”ט, עמ‘ 133–171. (ברשימה השנייה נפלו שיבושי העתקה ודפוס, ויש להשוותה לרשימה הראשונה). במהדורות התניא בשנים האחרונות נדפסו מוספים ביבליוגרפיים חשובים, וראה לקוטי אמרים תניא, ברוקלין תשמ"ב, עמ’ 402–661. עוד ראה מ‘ חלמיש, 13–23; י’ מונדשיין, תורת חב“ד, ביבליוגרפיות, ספרי אדמו”ר הזקן… א. לקוטי אמרים הוא ספר התניא, כפר חב“ד 1981. עוד ראה על דפוסי התניא, א”ז בן ישי, תניא, דפוס אלטונא תר“ו, ”ארשת“, ה, עמ' 362. הערות רבות ענין על לימוד התניא מצויות באגרתו של האדמו”ר מוהרש“ב, ”התמים“, (מהדורת צילום מקובצת), כפר חב”ד 1975, עמ‘ 294. להערכות שונות על הספר ומגמותיו עיין ש"ץ, אנטיספיריטואליזם (הע' 5 לעיל), עמ’ 513–515; תשבי־דן, חסידות, טור 775–778. מראי־המקום לתניא במאמר זה, מובאים על־פי דפוס וילנא תרצ"ז, שצילומו הוא המהדרוה הסטנדרטית של התניא. ↩
-
על איפיוניה הרוחניים של חסידות חב“ד, עיין מ' טיטלבוים, הרב מלאדי, ח”ב, (הערה 3 לעיל); ח“י בונין, משנה חב”ד, ורשה תרצ“ו; הנ”ל, החסידות החב“דית, ”השלח“, 28–31 (1913–1915); י”ד איגוס, ‘תורת חב"ד’, ספר השנה ליהודי אמריקה, תשי“ט, עמ‘ 352–409; ה’ צייטלין, אריינפיר אין חסידות און דער וועג פון חב”ד, ניו יורק 1957, עמ' 35–181.
להערכות מחקריות מעודכנות, ראה ר‘ ש"ץ, אנטיספיריטואליזם (הערה 5 לעיל); י’ תשבי־י‘ דן, חסידות (הע' 2 לעיל), טור 789–797; L. Jacobs, Seeker of Unity N.Y. 1966 (להלן: ג'יקובס, Seeker); י’ ויס, חסידות של מיסטיקה וכו‘, (הערה 5 לעיל); ר’ אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב“ד, ירושלים תשמ”ב; הנ“ל, 'המחלוקת על מורשת חב”ד‘, “תרביץ”, מט א–ב (תש"מ), עמ’ 166–186; מ‘ חלמיש, (דיסרטציה) (הע' 4 לעיל); י’ יעקבסון, ‘תורת הבריאה של ר’ שניאור זלמן מלאדי‘, “אשל באר שבע”, באר שבע תשל"ו, עמ’ 307–368 (להלן: יעקבסון). H.J.T.C. Lowenthal, The Concept of ‘Mesirat Nefesh’ (self sacrifice) in the Teaching of R. Dov Baer of Lubavitch (1773–1827), University of London, 1981 (להלן: לוונטל, מסירת נפש); ר‘ אליאור, ’לדיאלקטיקה של שלימות וגילוי‘, “דעת”, 9 (1982), עמ’ 13–23; הנ“ל, 'מעמדו של האדם בעבודת השם החב”דית‘, “דעת”, 12 (1984), עמ’ 47–55. ↩
-
עיין הקדמת התניא; אגרת הקדש וקונטרס אחרון בתניא; ח“מ הילמאן, בית רבי; ד”צ הילמן, אגרות בעל התניא (הערה 3 לעיל); ר‘ דובער, קונטרס ההתפעלות, בתוך ליקוטי ביאורים, ורשא תרכ"ח, הקדמה; ר’ אליאור, ‘קונטרס ההתפעלות לר’ דובער שניאורסון‘, “קרית ספר”, נד (תשל"ט), עמ’ 384–391; הנ“ל, ‘ויכוח מינסק’, (הע' 4 לעיל); L. Jacobs, Tract on Ectasy, London 1963, pp. 1–55 (להלן: ג'יקובס, Tract); וראה, אהרון הלוי מסטרושלה, שערי היחוד והאמונה (הע' 6 לעיל), פתח ומבוא שערים; הנ”ל, שערי העבודה (הע' 6 לעיל), הקדמה; ר‘ מנחם מנדל שניאורסון, דרך מצוותיך, פולטאוה 1911, הקדמה. עוד ראה סדר תפילות מכל השנה (עם פירוש רש"ז), ברדיטשוב 1817, הקדמת והסכמת דוב בער בן רש“ז; והשווה אגרות קודש, ניו יורק תש”מ, בעריכת ש"ד לוין, עמ’ רל–רלג, לעניין בחינת ערכים דתיים בקיומם היומיומי בעדה החב"דית. ועיין במקור המצוין בסיום הערה 63 להלן. ↩
-
עיין א“מ הברמן, שערי חב”ד (הע' 6 לעיל), לרישומה של הספרות החב“דית. להשלמות ופירוט של רשימה זו ביחס לכתבי רש”ז ראה תורת הרב, ספר הקן (הע' 6 לעיל); וי' מונדשיין, תורת חב"ד (שם). ↩
-
על הרקע הספיריטואלי־קוויטיסטי של החסידות בכלל ושל חסידות המגיד בפרט, שהשפיעה השפעה מכרעת על תורת חב“ד, ראה: J. G. Weiss, Via Passiva in Early Hasidism JJS, XI. (1960); idem., Contemplative Mysticism and Faith in Hasidic Piety, JJS, IV (1953); ר' ש”ץ, החסידות; ויס, מחקרים בחסידות ברסלב, (הע' 5 לעיל), עמ‘ 87–95. למקומם של הרעיונות הקויטיסטים והמגמות הספיריטואליות במחשבה החב"דית, עיין ר’ אליאור, תורת האלוהות (הע' 7 לעיל), פרק ו‘; מ’ חלמיש, משנתו (הער' 4 לעיל), ח“ג וח”ד; נ‘ לוונטל (הע' 7 לעיל), עמ’ 180–181. על המגמה האקטיבית א־ספיריטואלית, עיין ר' ש“ץ, אנטי־ספיריטואליזם בחסידות (הע' 5 לעיל); חלמיש, ח”ד, פרק א. ↩
-
עיין ר‘ אליאור, מקומו של האדם בעבודת השם החב"דית (הע' 7 לעיל), עמ’ 47–55. להשקפה אחרת בסוגיה, עיין יעקבסון, עמ' 307. ↩
-
על זוית הראיה התאוצנטרית, עיין תניא, שער היחוד והאמונה, עו ע“א–צ ע”א; ר‘ אהרון הלוי, שערי העבודה, הקדמה. על העמדת העשייה הדתית למבחן התיזה התאוצנטרית, עיין ר’ אליאור, לדיאלקטיקה של שלימות וגילוי (הע' 7 לעיל); הנ"ל, מקומו של האדם (הע' 7 לעיל). ↩
-
עיין יעקבסון; ר‘ אליאור, תורת האלוהות (הע' 7 לעיל), עמ’ 25–78; מ‘ חלמיש, עמ’ 50א–60, 112–135. ↩
-
ראה תניא, ליקוטי אמרים, ס ע“ב–סא ע”א, ובערך ייחוד במפתח העניינים, עמ‘ 354; עיין בהקדמת קונטרס ההתבוננות לר’ דובער, בתוך נר מצוה ותורה אור, קאפוסט תק"פ, שער היחוד (שער היחוד הוא שמו האחר של קונטרס ההתבוננות). והשוה לדבריו של מ‘ בובר, בפרדס החסידות, עמ’ ע, צה. ↩
-
עיין תניא, ליקוטי אמרים, מג ע“א, מד ע”ב, ע ע“א; ר' אהרון הלוי, שערי היחוד והאמונה, ש”ה, פרק יז, ח ע“ב—ט ע”א; וראה ר‘ אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 187–188. ↩
-
עיין תשבי־דן, חסידות, טור 771, 777; אליאור, תורת האלוהות, נספח מקורות, עמ‘ 371–387. עיין חלמיש, עמ’ 392–400; יעקבסון, עמ' 359–362, ציין את השפעת קבלת רמח“ל על שיטת רש”ז, והגדירה כ“מקור המרכזי לשיטתו העיונית של רש”ז". ↩
-
עיין ד“צ הילמן, אגרות בעל התניא (הע' 3 לעיל); א”י בראור, ‘על המחלוקת בין רש"ז מלאדי ור’ אברהם מקאליסק‘, “קרית ספר”, א (1924), עמ’ 140–152; 226–238; וראה נספח למאמרו של נ‘ בן־מנחם, ’אגרת מרה“ק קליסקער לרש”ז‘, “ארשת”, א, ירושלים תשי"ט, עמ’ 405–413; אגרות קודש (הע' 8 לעיל), אגרות נא, קמא; ח“מ הילמן, בית רבי, עמ' 81–90; טיטלבוים, הרב מלאדי, ח”א, עמ‘ 137–144, 231, 238; אליאור, ויכוח מינסק (הע' 4 לעיל), עמ’ 193–199; א‘ קופפר, ’תעודות חדשות בדבר המחלוקת בין רש“ז ורא”ק ור‘ ברוך ממזיבוז’, “תרביץ”, מז (תשל"ח), 230–237. ↩
-
על מקומה של חב"ד במחלוקת בין חסידים ומתנגדים, עיין מ‘ וילנסקי, חסידים ומתנגדים, ירושלים 1970; ר’ אליאור, ויכוח מינסק, עמ‘ 199–204; עוד ראה המקורות הנזכרים בהע’ 3 לעיל. ↩
-
בסוגיה זו עיין בדבריו המאלפים של נ‘ לוונטל, מסירת נפש, עמ’ 234–310. על הבעייתיות שהיתה כרוכה בגילוי סתרי תורה ברבים והביקורת על חב“ד, ראה הילמן, בית רבי, עמ‘ 22 הע’ א, ועמ' 82–90; ויכוחא רבה, פיעטרקוב תרע”ב, עמ‘ 33. על הספר ראה י’ מונדשיין, ‘הספרים מצרף העבודה וויכוחא רבא’, “עלי ספר”, ה (תשל"ח), עמ' 165–175. ↩
-
עיין המקורות המובאים בהע' 17 לעיל. ↩
-
על היחס בין החיבורים השונים עיין חלמיש, עמ‘ 13–34; הנ"ל, ’על מהדורות הספר תורה אור‘, “עלי ספר”, ה (תשל"ח), עמ’ 176–181; מונדשיין (הע' 6 לעיל); הנ“ל, ‘על מהדורות הספר תורה אור’, ”עלי ספר", ט (תשמ"א), עמ' 160–167. ↩
-
על החיבורים הנ"ל עיין ג‘יקובס, Seeker; אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 14–21. ↩
-
עיין ג'יקובס, Tract, מבוא; אליאור, קונטרס ההתפעלות (הע' 8 לעיל); לוונטל, מסירת נפש. ↩
-
עיין הע' 9 לעיל. רישום הספרות החב"דית אינו שלם, ויש מקום להשלים ולהרחיב את הרשימות הנזכרות ולהשוותן עם כתבי היד. ↩
-
ראה ח‘ ליברמן, ’לעגענדע און אמת וועגן די חסידישע דרוקערייען‘, “יווא בלעטער”, כרך 34 (1950), ועתה בעברית, אהל רח"ל, ניו יורק 1984, עמ’ 14–91; הנ“ל, אגרת אדמו”ר הזקן ‘וצדקה כנחל איתן’, ספר הקן (הע' 6 לעיל) עמ‘ 66–69. עוד ראה הערתו המעניינת של ר’ דובער בדבר העדפת כתבי היד החב“דיים על פני הדפוסים בחוגי החסידים, דרך חיים, קאפוסט תקע”ט, סיום ההקדמה. ↩
-
מהדורה מעודכנת של ספרות האגרות החב“דית נמצאת בספרו של ש”ד לוין (הע' 8 לעיל), ובקונטרס המילואים לחיבור זה, אגרות קודש, ניו יורק תשמ"א. והשווה לחיבורים הנזכרים בהע' 17 לעיל. ↩
-
עיין אודותיו: ג‘יקובס, Seeker; אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 3–21. על חריגתו של ר‘ אהרון מן המגבלות שרש“ז נטל על עצמו בהצגת האיזוטריקה החב”דית בדפוס, עיין בהקדמות ספריו. והשווה דבריו של ר’ דובער בן רש“ז: ”שמה לא רבים יחכמו להבין עסקי פליאות חכמה לדעת בדברים העומדים ברומו של עולם אשר היה רצוף בתוך דבריו [של רש“ז] הקדושים, והוסיף שנית ידו לפני יחידי סגולה מבני עליה והמה מועטים לבאר דבריו יסודתם בהררי קודש בנויים ומיוסדים על אדני פז חכמת האמת” (תורת חיים, ורשא תרכ“ו, הקדמת דובער בן רש”ז). וראה דברי ר‘ אהרון בהקדמת שערי העבודה: “הוא ז”ל לא גלה בהרחבת הדברים בעיקרם וסתם הדברים, רק גילה הפרטים ע“פ שורשם בעמקות גדולות וע”פ שרשי’ האלו תיכן ולימד דעת את העם להורות להם הדרך אשר ילכו בה והמעשה אשר יעשון אך מצד הסתרת הדברים בלי הרחבת הביאור לא רבים יחכמו לעמוד על עקרי כוונתו ושורש הדברים בעמקותם". וראה תשבי־דן, חסידות, טורים 775–776. ↩
-
על המושגים הנזכרים, עיין להלן. ועל הפולמוס הכרוך בהם, עיין ג‘יקובס, Tract; אליאור, המחלוקת וכו’ (הע' 7 לעיל); לוונטל, מסירת נפש, עמ‘ 171–233; חלמיש עמ’ 210–217, 334–341; יעקבסון, עמ' 345–359. ↩
-
עיין תניא, ליקוטי אמרים, פרק כא, כה ע“ב–כו ע”א; פרק לג, מא ע“ב–מב ע”א; פרק לה, מד ע“ב; פרק מג, סא ע”ב; שער היחוד והאמונה, פרק ג‘ עח ע“א–ע”ב; פ ע“ב; אגרת הקדש, קי; קונטרס אחרון, ק”ס ע“ב; והשווה רש”ז, לקוטי תורה לספר ויקרא, וילנא תרפ“ח, לה ע”ב; שם, שיה“ש, מא ע”א. להערכות שונות על האקוסמיזם במחשבה החב"דית, ראה ר’ ש"ץ, אנטי־ספיריטואליזם (הע' 5 לעיל), עמ‘ 516–517; תשבי־דן, חסידות, טור 777; אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 25–60; חלמיש, עמ‘ 58, 114, 127–132; יעקובסון, עמ’ 326–331; ג‘יקובס, Seeker, עמ’ 66. ↩
-
לקוטי תורה, שיר השירים, מא ע"א. ↩
-
ר' אהרון הלוי, שערי היחוד והאמונה, שער א פרק ב. ↩
-
תניא, קס ע“ב. השווה לקוטי תורה, במדבר, פח ע”ב: “והנה ענין צלמנו ודמותנו הוא בחי' יחודא עילאה ויחו”ת, דמותנו הוא בחי‘ יחו“ת שהוא בחינת דמותו מראה שנדמה ונראה לנו ארץ ושמים וכל הברואים בבחינת יש ודבר. אבל באמת אני הויה לא שניתי כתיב… וכולא קמיה כלא ממש רק שנראה ונדמה העולם לעיני בשר ליש ודבר בפני עצמו”. והשוה לניסוח אקוסמיסטי חריף: “ומה שאנו רואים ישות העולם הוא רק דמיונות”, בונה ירושלים, ירושלים תרפ"ו, ס’ נ עמ' נד. (יחוסו של ספר זה לרש“ז אינו ברור כל צורכו. בדף השער נאמר: ”מאמרים… נעתקו מספר כת“י המיוחס לפום ממלל רברבן… שניאור זלמן מליאדי”. אני מקוה להרחיב על שאלה זו במקום אחר). ↩
-
תורה אור (קפוסט תקצ"ו), מהדורת וילנא תרנ“ט, תשא, פו ע”ב. ↩
-
עיין תניא, עח ע“א, פז ע”ב. והשווה יעקבסון, עמ‘ 308–339; חלמיש עמ’ 50א–60. ↩
-
עיין תניא, כה ע“ב; כה ע”ב; מא ע“ב–מב ע”א; עב ע“א; עח ע”א; פ ע“א; רק אהרון הלוי, שערי היחוד והאמונה, ש”א, פרק ב, ט ע“א; הנ”ל שערי העבודה, שער התפילה, פרק ל, נג ע"א. ↩
-
על האימננציה במחשבה החסידית ראה תשבי־דן, חסידות, טור 775; ר‘ ש“ץ־אופנהיימר, מגיד דבריו ליעקב, ירושלים תשל”ו, מפתח, ערך אימננציה; הנ"ל, החסידות, מפתח בערכו. לניתוח חריף של תורת האימננציה והמסקנות המתבקשות ממנה, עיין ר’ חיים מוולוזין, נפש החיים, וילנא תרל"ד, שער ג. ↩
-
ר' אהרון הלוי, שערי העבודה, ש"ג, פרק כט. ↩
-
שם, ש"ג, פרק ז. ↩
-
לזיקה בין המחשבה החב“דית להשקפה הפנתאיסטית הוסבה תשומת הלב במחקריהם של: מ' טיטלבוים, הרב מלאדי, ח”ב, עמ‘ 104–113; G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, N.Y. 1965, p. 341; י’ ויס, חסידות וכו‘ (הע' 5 לעיל),עמ’ 87–95; ר‘ ש"ץ, אנטי־ספיריטואליזם, עמ’ 516–519; תשבי־דן, חסידות, טורים 776–778. וראה הע' 55 להלן. ↩
-
עיין הערות 29, 34, 39 לעיל. לדיון מפורט בהנחות אלה, ראה ר‘ אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 25–118. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"א, פרק טו. ↩
-
על מושג ההשואה, עיין אליאור, תורת האלוהות, עמ' 37–43. ↩
-
“כל יופי והדר אינו אלא כשיש התכללות מדברים הפכיים כמו הערוב מגוונין הרבה או ערוב הקולות משני הפכים יחד”. רש“ז, סידור התפילה, ורשה תרמ”ו. להתפתחותו של מושג אחדות ההפכים או חפיפת הניגודים במחשבה הדתית, עיין ש“ה ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה, א, ירושלים תש”ל, עמ‘ 22–50; י’ טברסקי, תולדות הפילוסופיה והפילוסופים, ת"א 1972, עמ‘ 25. וראה חלמיש, עמ’ 131. ↩
-
על מידת האין וההשואה, עיין ג‘ שלום, ראשית הקבלה, ירושלים תש"ח, עמ’ 139–140; הנ“ל, הקבלה בגירונה, ירושלים תשל”ו, עמ‘ 160–162; הנ"ל, ’שרידים חדשים מכתבי ר‘ עזריאל’, ספר הזכרון לגולאק וקליין, ירושלים תש“ב, עמ‘ 208–209. השווה פירוש עשר ספירות לר’ עזריאל, בתוך: מאיר ן' גבאי, דרך אמונה, ברלין תר”י, ג ע“א. על מידת האין החסידית, עיין ר' ש”ץ, החסידות, עמ‘ 24, ובמפתח, הערך אין; הנ"ל, מגיד דבריו ליעקב (הע' 36 לעיל) במפתח, הערך אין; J. G. Weiss, The Great Magid’s Theory of Contemplative Magic, HUCA, XXXI (1960), pp. 139–140. ↩
-
שערי העבודה, ש"ד, פרק כב. השווה לעקרון ההתכללות, Complicatio, של העולם הגלום באל ולאופי הפנאַנתאיסטי של השקפה זו, את תורתו של ניקולאס קוזאנוס. ועיין ברגמן, שם (הע' 43), עמ' 32–35. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"א, פרק יד. ↩
-
שם, ש"ב, פרק ל. ↩
-
על הפאנאַנתאיזם, עיין שלום, Major Trends (הע' 2 לעיל), עמ‘ 249, עמ’ 402 הע‘ 19; ברגמן, שם (הע' 43), עמ’ 34–35; אליאור, תורת האלוהות, עמ‘ 29–45; יעקבסון, עמ’ 326; חלמיש, עמ' 402. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ד, פרק ה. ↩
-
עיין חלמיש, עמ‘ 95–111; תשבי־דן, חסידות, טור 772; יעקבסון, עמ’ 316–325; אליאור, תורת האלוהות, עמ' 61–77. ↩
-
עיין ר' אליאור, לדיאלקטיקה של שלימות וגילוי (הע' 7 לעיל). ↩
-
ר‘ אהרון הלוי, עבודת הלוי, לעמברג תר“ב–(תרכ"ב), א, ויחי, דף עז. והשווה דברי רש”ז, הע’ 43 לעיל. ↩
-
עבודת הלוי, ויחי, עד. והשווה תניא, דף קנט. ↩
-
עיין שערי העבודה, ש"ב, פר' י. ↩
-
עיין W. R. Inge, Christian Mysticism, New York 1956, pp. 117–122; Scholem, Major Trends p. 341 (הע' 2). להערכות שונות על היחס בין משנת חב"ד להשקפת הפנתאיסטית, עיין ש‘ דובנוב, שם (הע' 2), עמ’ 233–234; בונין, שם (הע' 7 לעיל) כח, עמ‘ 257; חלמיש, עמ’ 56–58, 127–132; ג‘יקובס, Tract, עמ’ 39–40; יעקבסון, עמ‘ 308; אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 29–34, 43–48. וראה הע' 39 לעיל. ↩
-
רש“ז, תורה אור, ויצא, כב ע”ב. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ד, פרק ה. ↩
-
שם, ש“ה, פרק טו. ועיין עוד שם, ש”ד, פרק כד. ↩
-
שערי העבודה, ש“ג, פרק כ. והשווה תניא, פרק לו, מה ע”ב–מו ע"א, פרק מט, דפים סט– ע. ↩
-
עיין אליאור, תורת האלוהות, מפתח, עמ‘ 398, ערך יש; יעקבסון, עמ’ 312–331; חלמיש עמ' 112–135. ↩
-
שערי העבודה, ש"ב, פרק ז. ↩
-
עיין תניא, עב ע“א–ע”ב; קט ע“ב–קי ע”א. ↩
-
על השגת האדם, עיין תניא, ח ע“ב–ט ע”א; עח ע“ב–עט ע”ב; פא ע“ב; פג; פו; קיב ע”ב–קיג ע“א; קכג ע”ב; קנו ע“א–ע”ב. ועיין בהגדרתו המאלפת של רש“ז: ”והשגת המציאות הוא להפשיט מגשמיות" (תניא, קנו ע"ב). השווה חלמיש, 127–132. וראה עתה תעודה רבת חשיבות בעניין ההשגה, שנתפרסמה באגרות קודש, שם (הע' 26 לעיל), עמ' י–יב. ↩
-
עיין תניא, קכט ע“ב, משפט המתחיל ”ויש מאין נקרא בריאה". והשווה אליאור, תורת האלוהות, עמ‘ 130–132, 207, 228; חלמיש, עמ’ 128–132. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ד, פרק כו. ↩
-
“כן הוא כל בחינת התבררות הקדושה הוא דוקא מן ההיפוך כי גילוי אלוקותו יתברך אי אפשר להתגלות כי אם מצד ההסתרה, כי מצד עצמותו יתברך אינו בערך גילוי כלל”. שערי העבודה, ש"ב, פרק יב. על משמעות ההיפוך, עיין ר‘ אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 244–288. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרק י. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"א, פרק יא. ↩
-
שם, שם, פרק יג. ↩
-
עיין שלום Major Trends, במפתח, בערכים טרנסצנדנציה ואימננציה; וראה חלמיש, עמ‘ 50א–57; יעקבסון, עמ’ 310 ואילך. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש“ה, פרק יט. והשווה תניא, שער היחוד והאמונה, פג ע”א. ↩
-
תניא, אגרת הקדש, קכג ע"ב. ↩
-
תניא, ס“ז ע”ב–סח ע"א. ראה תשבי־דן, חסידות, טור 777. ועיין חלמיש, עמ' 50א–60, 70, 402; אליאור, תורת האלוהות, מפתח, בערכים: סובב כל עלמין וממלא כל עלמין. ↩
-
תניא, נו ע“א, ס ע”ב. עיין בציונים הביבליוגרפיים שבהערה הקודמת, וראה במפתחות לקוטי תורה, דף יא, בערכים המצורפים ממכ“ע וסוכ”ע. ↩
-
עיין תניא, קכג ע“ב. והשווה לקוטי תורה, במדבר, פח ע”ב; והגדרתו של רש"ז המובאת לעיל בהע' 63. ↩
-
תניא, קכט ע"ב. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ב, פרק לב. ↩
-
לשתי נקודות המבט על יחסי יש ואין, השווה דברי חלמיש, עמ‘ 128: "לדעתי, מילות המפתח (ובכל כתבי רש"ז) הן ’לגבי א“ס‘ מול ’בפני עצמו'”. השווה נ‘ לאם, תורה לשמה, ירושלים תשל"ב, עמ’ 72 הע' 273. ↩
-
עיין ר‘ מנחם מנדל שניאורסון, דרך מצוותיך, עמ’ 11 (הע' 8 לעיל). ↩
-
על תורת הנפש החב“דית, ראה טיטלבוים, הרב מלאדי, ח”ב; ש“ץ אנטי־ספיריטואליזם, עמ‘ 520–524; חלמיש, עמ’ 163–241; אליאור, תורת האלוהות, עמ‘ 134–177; ג’יקובס, Tract, מבוא. למקורותיה הקבליים של תורה זו ראה: י' תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ”א, סדרת נפש רוח ונשמה; הנ“ל, תורת הרע והקליפה, ירושלים תשכ”ה, חלק ד. חמישה־עשר הפרקים הראשונים של התניא עוסקים בתורת הנפש, ובכל ספרות חב“ד מצויים דיונים מפורטים בנושא זה. וראה, למשל, מנחם מנדל שניאורסון, דרך מצוותיך (הע' 8 לעיל), עמ‘ 1–38; ר’ אהרן הלוי, שערי העבודה, שער יחוד הנשמות; ר' דובער, קונטרס ההתפעלות, ורשא תרכ”ח, ועוד. ↩
-
תורה אור, בראשית, ה ע"א. ↩
-
להשקפות חולקות על אופיה הספיריטואלי והאנטי־ספיריטואלי של עבודת השם החב“דית, עיין ש”ץ, אנטי־ספיריטואליזם בחסידות; תשבי־דן, חסידות, (הע' 2 לעיל); חלמיש, עמ‘ 244–383; אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 121–327. ↩
-
תורה אור, ויצא, כב ע"ב. ↩
-
“עיקר העבודה להמשיך אור אין סוף ב"ה דייקא בבחינת היש, להיות נגלה כבוד ה' דווקא בבחינת גילוי היש, והעבודה זו… נתגלה עיקרית הכוונה בפנימיותו”. ראה שערי העבודה, ש“א, פרק לג. והשווה ליקוטי תורה, שיר השירים, לו ע”א, ד"ה להמשיך אלהות. ↩
-
“כאשר המה [העולמות] מיוחדים בכוחו יתברך בבחינת יחודא עילאה, כן צריך לייחדם בבחינת יחודא תתאה לבטלם אליו יתברך שלא יהיו נגלים ליש ונבדל מצד מהותם”. ראה שערי היחוד והאמונה, ש“ה, פרק יט. על ההמשכה והביטול עיין לקוטי תורה, דרושים לר”ה (אחרי פ' נצבים), נה ע“א–ע”ב. ↩
-
“והעיקר למסור הרצון להיות ביטול הרצון מפני רצוני ית'”, לקוטי תורה, במדבר, יג ע“ב. והשווה ר' ש”ץ, החסידות, פרקים ו‘ ז’. ↩
-
תורה אור, מקץ, לו ע"ב. ↩
-
עיין תניא, סו ע“ב–סז ע”א; עב ע“ב–עג ע”א. וראה ש"ץ, אנטי־ספיריטואליזם בחסידות, עמ‘ 524–528; חלמיש, עמ’ 244–282. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ד, פרק ו. ↩
-
עיין תניא, מב ע“א–מג ע”א. ↩
-
תורה אור, וישלח, כה ע"ב. ↩
-
על מושג הביטול החסידי, ראה שלמה מימון, חיי שלמה מימון, תש“ב, עמ‘ 133–139, 145–149; י’ ויס, via passiva (הע' 10 לעיל), עמ' 137–155; ש”ץ, החסידות, פרקים א– ג; הנ"ל, מגיד דבריו ליעקב (הע' 36 לעיל), מפתח, ערך ביטול; ר‘ אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 178–243; נ‘ לוונטל, מסירת נפש, עמ’ 171–233; יעקבסון, עמ' 345–368. ↩
-
תניא, מא ע“ב– מב ע”א. ↩
-
עיין ר' דובער, נר מצוה ותורה אור (הע' 14 לעיל), שער האמונה, 10 א–ב. ↩
-
תניא, נג ע"א. ↩
-
עיין ג‘יקובס, Tract, מבוא, וכן עמ’ 188–192; אליאור, תורת האלוהות, עמ' 315–324. ↩
-
עיין נר מצוה ותורה אור, שער היחוד, ה ע"א; תניא, אגרת הקדש, קכד. ↩
-
תניא, קנו ע"ב. ↩
-
קונטרס ההתבוננות. נדפס בקאפוסט תק"פ, כשער היחוד, חלקו השני של ספרו של ר‘ דובער, נר מצוה ותורה אור. ועיין הע’ 14 לעיל. ↩
-
נר מצוה ותורה אור, שער היחוד, הקדמה. ↩
-
עיין ר‘ דובער, ליקוטי ביאורים, ורשא תרכ"ח, 57 א’. ↩
-
תניא, ז ע“ב. וראה ס ע”ב–סא ע“א; אגרת התשובה, צח ע”ב. ↩
-
תורה אור, מקץ, לח ע"ב. ↩
-
עיין ר' דובער, אמרי בינה, קאפוסט תקפ"א, הקדמה, 2א. ↩
-
תורה אור, מקץ, ל ע"ב. ↩
-
עיין ד“צ הילמן, אגרות בעל התניא (הע' 3 לעיל), עמ‘ קה; הילמאן, בית רבי (הע' 3 לעיל), עמ’ 87; בראור, המחלוקת וכו‘ (לעיל הע' 17); ר’ ש”ץ, אנטי־ספיריטואליזם, עמ‘ 514–515; ר’ אליאור, ויכוח מינסק (הע' 4 לעיל). ↩
-
הילמאן, בית רבי, עמ‘ 87. וראה אליאור, המחלוקת וכו’, שם (הע' 7 לעיל); ויכוח מינסק (הע' 4 לעיל). ↩
-
ראה דרך מצוותיך (הע' 8 לעיל), עמ‘ 39; ליקוטי ביאורים (הע' 101 לעיל), עמ’ 61 א'. ↩
-
עיין ג‘יקובס, Tract, מבוא; אליאור, קונטרס ההתפעלות (הע' 8 לעיל), עמ’ 384–391; לוונטל, מסירת נפש, עמ' 122–157. ↩
-
קונטרס ההתפעלות, בתוך ליקוטי ביאורים, ורשא תרכ“ח, הקדמה. וראה ר' אליאור, תורת האלוהות ועבודת השם בדור השני של חסידות חב”ד, דיסרטציה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ו, עמ' 362–446. ↩
-
עיין ר‘ אליאור, המחלוקת וכו’, שם (הע' 7 לעיל): ג‘יקובס, Seeker; לוונטל, מסירת נפש, עמ’ 171–233. ↩
-
שערי העבודה, הקדמה. ↩
-
שערי תשובה, זיטאמיר תרנ“ד, ח”א 87, ח"ב 27. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרקים לו, לט. ↩
-
תורה אור, נח, יא ע"א. ↩
-
שערי העבודה, ש"ב, פרק כא. ↩
-
עיין בסמוך להערות 51–54 לעיל. ↩
-
עיין תניא, כז ע“א; ”אך לגבי הקב“ה אין שום צמצום והסתר והעלם מסתיר ומעלים לפניו. ולכן קמיה כולא כלא חשוב ממש”. על תורת הצמצום החב“דית, עיין מ‘ טיטלבוים, הרב מלאדי, ב, פרק ב, ועמ’ 218; ר' ש”ץ, אנטי־ספיריטואליזם, עמ‘ 517–520; חלמיש, עמ’ 95–111; יעקבסון, עמ‘ 312–325; ע’ פונקנשטיין, ‘גבולות ההכרה בתורת הרב מלאדי’, ספר הקן, ירושלים 1969, עמ‘ 117–122; אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 61–77. על הטרנספורמציה של המושגים הלוריאניים במחשבה החסידית עיין: G. Scholem, The Neutralisation of the Messianic Element in Early Hasidism. JJS, 20 (1969), pp. 25–55. ↩
-
תורה אור, מקץ, מ ע"ב. ↩
-
שם, לו ע"א. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרק י. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרק כב (ושם טעות בהדפסת הספר, במקום הכתוב פרק כב צריך להיות פרק כ). ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ג, פרק כז. ↩
-
שם, ש"ה, פרק כד. ↩
-
ראה שם, ש"ב, פרק מ. ↩
-
שם, ש"ה, פרק יד. ↩
-
שערי העבודה, ש"ד, פרק כב. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, פתח ומבוא שערים. ↩
-
שם, ש"ב, פרק לב. ↩
-
שערי העבודה, ש"ד, פרט לט. ↩
-
עיין הערות 92, 111, לעיל. ↩
-
עיין שערי העבודה, שער התפילה, פרקים מ–מא. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרט יט. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש“ג, פרק כו. לממדים שונים בהגדרת האמונה בחב”ד עיין אליאור, תורת האלוהות, עמ‘ 102–103, 243–225; חלמיש, עמ’ 200–209. ↩
-
תניא, פג ע“א; והשוה שם, כד ע”א, ש“האמונה היא למעלה מן הדעת וההשגה”; פז ע“א, ”האמונה שלמעלה מן השכל". ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ב, פרק לב. ↩
-
עיין בדברי תלמידו של רש“ז, ר' יצחק אפשטיק מהומל, חנה אריאל, ברדיטשב 1912, הקדמה. יש ענין בהשוואה בין מושג האמונה החב”די לזה הברסלבי. על משמעותה המורכבת של האמונה בברסלב, ראה י‘ ויס, חסידות וכו’, שם (הע' 5 לעיל); א‘ גרין, בעל היסורים, ת“א תמ”א, עמ’ 276–328; ע‘ רפפורט־אלברט, “קטנות” פשיטות“ ”ואיני יודע" של ר’ נחמן מברסלב, עין חד“ה, מחקרים בתולדות עם ישראל והגותו, מוגשים לאלכסנדר אלטמן, אלאבאמה תשל”ט. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, פתח ומבוא שערים. ↩
-
עבודת הלוי, בראשית, א ע"ב. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרק יט. ↩
-
עבודת הלוי, ויצא, לד ע"א. ↩
-
ראה שערי העבודה, פתח התשובה, פרק יב. והשווה למסורת המחשבה המגידית בעניין הנכונות למות בשעת התפילה, צואת הריב“ש, ירושלים תשכ”ה, עמ' 6, ד“ה ”יחשוב קודם התפילה שהוא מוכן למות באותה התפלה מחמת הכוונה". ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרק כ (כב). ↩
-
פרשנות מקיפה למשמעויות שונות של מושג ‘מסירת נפש’ במחשבה החב"דית ימצא המעיין בדיסרטציה של נ' לונטל, (הע' 7 לעיל). ↩
-
עבודת הלוי, שמות, וארא, יז. ↩
-
שם, תצוה מז ע"ב. ↩
-
שם, הפטרת יתרו, מג ע"ב. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרק מ. ↩
-
ר' דובער מלובביטש, קונטרס ההתפעלות, בתוך ליקוטי ביאורים, ורשא תרכ“ח, נה ע”א–ע"ב. ↩
-
תניא, ע ע“א. והשווה סט ע”א; תורה אור, ז ע"א. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ה, כא (כה). ↩
-
ראה הע' 111 לעיל. ↩
-
ר' הלל מפאריטש, ליקוטי ביאורים, ד ע"ב. והשווה סיום הקדמת שערי העבודה. ↩
-
קונטרס ההתפעלות, הקדמה. ועיין ר‘ אליאור, קונטרס ההתפעלות וכו’, שם (הע' 8 לעיל); הנ“ל, המחלוקת על מורשת חב”ד (הע' 7 לעיל); ג'יקובס, Tract, הקדמה. ↩
-
קונטרס ההתפעלות, יא. ↩
-
שם, ט. ↩
-
עיין הקדמת שערי העבודה; הקדמת קונטרס ההתפעלות; וראה המקורות הנזכרים בהע‘ 154 לעיל, ונ’ לוונטל, מסירת נפש, עמ' 171–233. ↩
-
תפיסת התורה והמצוות בחב“ד נדונה אצל מ‘ טיטלבוים, הרב מלאדי, עמ’ 182–195; ר' ש”ץ, אנטי־ספיריטואליזם; חלמיש, עמ‘ 244–282; Steinzalz, Habad, Encyc. Judaica vol. 14, pp. 1436–1440; אליאור, תורת האלוהות, עמ’ 370\(-\)327. ↩
-
השווה דבריו המאלפים של ר‘ חיים מוולוזין, שדן בזיקה שבין התיאוריה האקוסמיסטית לבין ההתמודדות עם חיובי העשייה הדתית לאורה. עיין נפש החיים, וילנא תרל“ד, שער ג, כט ע”א–ל ע"ב. על בעל נפש החיים ושיטתו, עיין ע’ אטקס, שיטתו ופעלו של ר' חיים מוולוזין, PAAJR, כרך 38–39 (1972). ↩
-
עבודת הלוי, בהעלותך, כא ע"ב. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, פתח ומבוא שערים. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ד, פרק כו. ↩
-
תורה אור, מקץ, לג ע“א. ועיין דרך מצוותיך (הע' 8 לעיל), 2–4: וראה שם: ”וגם כי הנה נודע מענין שבירת הכלים שנפלו ניצוצים, וכל מה שנפל למטה יותר הוא בשורשו מאד נעלה“ (עמ' 4). והשווה לקוטי תורה, דברים, צט ע”א: “וכל דבר היותר גבוה ירידתו והתלבשותו למטה ביותר”. ↩
-
עיין שערי העבודה, ש“ד, פרק י. על ההבחנה בין פניה הנסתרים של התורה לבית הויתה הקונקרטית המסורה לנו, עיין ג' שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו, עמ' 44. ↩
-
שם ש"ד, פרק כה. ↩
-
שערי היחוד והאמונה, ש"ה, פרק יז. ↩
-
שערי העבודה, ש"ג, פרק כב. ↩
-
עבודת הלוי, וארא, יד. ↩
-
עבודת הלוי, יתרו, לה. ↩
-
ראה ר' דובער, שער האמונה, 68א. ↩
-
על אתכפיא או אכפיא שמשמעותו לאכוף, לנצח את הרע על ידי אכיפתו, ראה תניא, פרק כז, לד ע“א–לה ע”א. וראה חלמיש, עמ' 374–382. ↩
-
אתהפכא, פירושו להפוך, להפוך את הרע לטוב על ידי ביטולו. ראה תניא, לד ע"א. וראה חלמיש, שם. ↩
-
עבודת הלוי, תצוה, נ ע"ב. ↩
-
שם, הפטרת פקודי, נה ע"ב. ↩
-
שערי העבודה, ש"ד, פרק ט. והשווה יעקבסון, עמ' 362–368. ↩