עם נפילת עכו ב־1291 וחורבנה של המדינה הצלבנית נסתלקה מארץ־ישראל הקהילה היהודית שמוצאה בארצות צרפת ואשכנז ואשר יסודה בעלייתם של הבולטים בבעלי־התוספות בראשית המאה השלוש־עשרה. ציבור זה, שהתרכז בשלהי המאה השלוש־עשרה בעכו וקשר את גורלו בגורלה של המדינה הצלבנית, נסתלק באחת ושוב לא נודעה לנו קהילת אשכנזים בארץ־ישראל כיובל שנים ומעלה.

ידיעות ספורות מן המחצית הראשונה של המאה הארבע־עשרה מלמדות על עליית יחידים מאשכנז לארץ־ישראל. מהם היו חכמים שנזכרו בספרות ההלכה ומהם שנזכרו על־ידי צליינים נוצרים שנהנו משירותי החלפנות, ההארחה והתיירות שסיפקו אותם אשכנזים. אלו ואלו לא נתלקטו לכדי קהילה ומשקלם בחיי הקהילות, הכא והתם, לא היה ניכר.

לאחר מאורעות “המוות השחור”, באמצע המאה הארבע־עשרה, עלתה לארץ חבורת חכמים, שהיו מן הבולטים בחכמי אשכנז באותה תקופה, ויסדה ישיבה בירושלים. מכאן ואילך החלו צעירים אשכנזים לפקוד את ירושלים וישיבתה, והיו שאף עלו וישבו בה ישיבה של קבע. גרעין זה הניח את היסוד להתארגנותה של הקהילה האשכנזית בירושלים בשלהי ימי־הביניים.

לאחרונה נתפרסמו מאמרים אחדים שעניינם בזיקת יהודי אשכנז לארץ־ישראל במאה הארבע־עשרה ויש מהם שעסקו ישירות בעלייה הנזכרת. לאור המחקרים הנזכרים ובהתבסס על מקורות חדשים נציע במאמר זה מסגרת היסטורית: כרונולוגית, חברתית ואינטלקטואלית, שתאפשר לאפיין את המגמות המרכזיות שבזיקה לארץ־ישראל באשכנז במאה הארבע־עשרה.

שני הפרקים הראשונים של המאמר יכללו מחקר ביו־ביבליוגרפי מפורט של שני חיבורי הלכה בני המאה הארבע־עשרה, אשר מוצאם מחוג העולים הנזכר, והכוללים חומר היסטורי רב לתולדות חוג זה. בפרק השלישי שורטטה דמותו של מחבר החיבורים הנזכרים, חכם אשכנזי, אשר היה בין העולים לא"י לאחר מאורעות “המוות השחור”. בפרק זה נחקרו קשריו התרבותיים, הספרותיים והחברתיים ונקבעה מסגרת הזמן המדויקת לפעולתו. בפרק האחרון שורטט דיוקנה של חבורת העולים האשכנזים באמצע המאה הארבע־עשרה, על־פי המסגרות ההיסטוריות שעוצבו בפרקים הראשונים.

קיצורי ה"מרדכי", וה"מרדכי" של רבינו שמשון

כתב־יד “היכל־שלמה” 47 (להלן: כ"י ה"ש) נודע לחכמי ישראל למעלה ממאה ועשרים שנה, ואף שהעוסקים בו הבחינו בזיקה שבינו לבין ספר ה"מרדכי", לא הובהר טיבה של זיקה זו, ועדיין לא הוגדר חיבור זה כהלכה².

בעקבות רכישת כתב־היד עבור אוסף כתבי־היד שליד מוזיאון “היכל שלמה” תואר כתב־היד בהרחבה על־ידי י"ל ביאלר. ביאלר אסף חלק חשוב מן הידיעות ההיסטוריות שבו וניסה לשרטט על פיהן את תולדותיו של כותב ההערות ואת קורות חייו. בגוף החיבור ראה נוסח מנוסחי ספר ה"מרדכי"³ ולא ראה בו ייחוד⁴.

לאחרונה נעשה שימוש נרחב בחיבור ובהערות שנילוו לו על־ידי ש' שפיצר⁵. הוא מגדיר את החיבור כקיצור של ספר ה"מרדכי", ואף שיש מידה של צדק בהגדרה זו, היא דורשת הסבר והרחבה. מאידך, קביעתו שזהו ה"מרדכי הקצר של רבינו שמואל משליטשטאט" אין לה סימוכין בכתב־היד.

“מרדכי הקצר של ר' שמואל משליטשטאט”, אף שלא נדפס, נודע היטב, הן בספרות ההלכה והן בספרות המחקר. החיבור הועתק פעמים רבות ועוד היום ידועים ממנו תשעה כתבי־יד, אשר שבעה מהם מצולמים ושמורים במכון לתצלומי כתבי־יד עבריים בירושלים⁶. השוואת כ"י ה"ש לכתבי־יד אלה מלמדת, כי אף ששני החיבורים הינם קיצורים לספר ה"מרדכי", הרי אין ראי זה כראי זה. יתר על כן, קורות חייו של מחבר קיצור ה"מרדכי" שבכ"י ה"ש, כפי שהן משתקפות בהערותיו, מלמדות בבירור שאין לזהותו עם ר' שמואל משליטשטאט, שקורות חייו ידועות לנו בחלקן⁷.

קיצור ספרי הלכה קלאסיים הינו תופעה ספרותית מובהקת הקודמת למאה הארבע־עשרה והקשורה בתהליכי הקליטה של חיבור בקרב משתמשיו, הן לצרכי לימוד והן לצרכי פסיקה. הצורך בעיבוד וקיצור היה רב בתחום הספרות האשכנזית רווּית ספרות “ההגהות” הלא־מגובשת ולקטי התשובות והפסקים שלא היו ערוכים דיים לשימושו של התלמיד והפוסק^*8.

כתב־יד ה"ש­­­­ הינו קיצור ועיבוד של ה"מרדכי", מעין קיצור ועיבוד שעשה ר' שמואל משליטשטאט בחיבורו הנזכר. ידועים לנו שני קיצורים נוספים שאף באו בדפוס והם נחשבים לחיבורים בפני עצמם. למעשה, מרובים מאוד העיבודים לספר ה"מרדכי". יש מהם שהם קיצורים ויש שהם “סימני־מרדכי” או “פסקי־מרדכי” הבאים לסכם סוגיות בפסקי הלכה; יש שהינם הגהות על ה"מרדכי" מבלי שנגעו בטכסט המקורי⁹, ויש עיבודים שעשו חכמים לשימושם הם, לצורך הוראה או לצורך לימוד. האחרונים נודעו בעיקר לבני דורם או לתלמידיהם, ומעולם לא נדפס חיבור מעין זה. חיבורים אלה קרויים על שם עורכם (“מרדכי של ר' פלוני”), והם הלכו ונערכו־נתחברו כל עוד עמד ספר ה"מרדכי" ביסוד ההוראה והלימוד באשכנז, לאמור, עד שלהי המאה השש־עשרה¹⁰. חיבורים אלה, שביסודם הונח ספר ה"מרדכי", הכשירוהו לבוא בקהל חכמי דורם, על־ידי קיצור הספר, עיבודו ועריכתו.

במאה הארבע־עשרה החל הספר לתפוס את מקומו, בצד ה"הגהות מיימוניות" שנתחברו באותה תקופה, כמאגר הגדול והחשוב ביותר של המסורת האשכנזית, ובעיקר זו של בעלי־התוספות¹¹. עריכתו הלקויה ואופיו הלא־חתום והלא־שלם של הספר פתחו פתח, בתקופות מאוחרות יותר, להשמטות נרחבות מתוכו ולהוספת הערות, השגות ופסקים מאוחרים לתוכו. ספר ה"מרדכי" לא נשא עליו את חותמה של אישיות בעלת סמכות הלכתית ברורה, בניגוד לחיבורים אחרים. אופיו המלוקט, מקורותיו השונים בזמן ובסמכות ונוסחאותיו הלא־מבוררות, הביאו להתייחסות גמישה וחופשית אל הספר. התייחסות זו איפשרה החדרת חומר חדש לתוכו במהלך השנים. יחס זה, ועריכת הספר על־פי סדר מסכתות התלמוד, הם שעשאוהו למקור החשוב ביותר של המסורות האשכנזיות שעמד לרשות הפוסק והמורה האשכנזי עד שלהי המאה השש־עשרה. עם הופעת השולחן־ערוך, על הגהות הרמ"א, נדחק מעמדתו¹².

עוד במאה הארבע־עשרה, סמוך מאוד למותו של ר' מרדכי בן הלל, מאספו־עורכו של החיבור הגדול, נתפלגו נוסחאותיו של החיבור על־פי התפלגותם היישובית של מרכזי הלימוד האשכנזיים, וממילא על־פי התפלגותו של המנהג האשכנזי באותה עת – ל"נוסח־ריינוס" מחד גיסא ול"נוסח־אוסטרייך" מאידך גיסא. מכאן ואילך הלכו ונוצרו נוסחאות שונות. נוסחה נוסחה ואורחה עם המקור – יש מקצרות ומעבדות מזה ויש מזה, וביותר שילבו בו את הרובד האחרון של הפסיקה שעמד בפני העורך. חומרים שנרשמו תחילה בשולי החיבור (“הגהות”) שובצו בהעתקות המאוחרות בגוף החיבור. כל זאת, על־פי מסורת ספרות ה"גליונות" האשכנזית¹³.

בספרות ההלכה האשכנזית של המאה החמש־עשרה נזכר פעמים אחדות קיצור “מרדכי”, המיוחס למאן דהוא, ר' שמשון: “מרדכי שעשה רבינו שמשון”, או “מרדכי שקיצר רבינו שמשון”. לעתים נזכרות שמועות משמו של “ר' שמשון במרדכי שלו” וכך גם לשונות אחרים. חיבור זה לא נודע עד הנה לחוקרים. יש שאף טענו שחיבור זה לא היה ולא נברא וכי זכרו הופיע על־ידי פתיחה מוטעית של ראשי התיבות “ר”ש", שנתכוונו לשמואל [=שליטשטאט] והפכו ל"שמשון"¹⁴.

איזכורו החוזר ונשנה של ה"מרדכי של רבינו שמשון" בספרות ההלכה של המאה החמש־עשרה מאשר את קיומו העצמאי ואת שייכותו למחבר בשם שמשון דווקא. על־פי אופיו של החיבור, כפי שהוא עולה מן הציטוטים, ניתן גם לשייכו לקבוצת החיבורים שביסודם הונחה אחת מנוסחאות ה"מרדכי", ואשר נסקרה לעיל¹⁵.

לראשונה נזכר ה"קיצור" על־ידי מהרי"ל (נפטר 1427). באחת מתשובותיו נאמר: “…וכן כתב זקן אחד מחכמי דורינו בחבורו שכן שמע. ונכתבו לי הדברים במ”ק [=במרדכי קצר] ש(ה)חבר מה"ר שמשון ז"ל, הוא מאחת הקהילות החשובות שבדור לענין הלכה למעשה"¹⁶. הדיוק במסירת המוסר, מקור שמועתו, שם חיבורו ובעיקר מקור סמכותו, מלמדים על יחסו של מהרי"ל לחיבור שנכתב על־ידי חכם, בן דור רבותיו. מדברי מהרי"ל משמע, שמקור סמכותו של החיבור איננו דווקא בכוחו הגדול של המחבר, אלא בנאמנותן של מסורותיו. הגדרה ממעטת זו אינה הולמת חכם נודע כר' שמואל שליטשטאט, שהוא וספרו נודעו היטב בדור מהרי"ל, ולא היה צורך בתיאור סגולותיהם.

באמצע המאה החמש־עשרה נזכר החיבור בהתכתבות שהיתה בין ר' משה מינץ (נפטר בקירוב ב־1490), המצטט אותו כלשונו (“…וכן מצאתי במרדכי של רבינו שמשון”) לר' ישראל איסרליין (נפטר 1460), המציין גם הוא, בתשובתו, את דבריו של אותו ר' שמשון (“כמו שכתב ר' שמשון במרדכי שלו”)¹⁷. מתוך איזכוריו הרבים של החיבור, בדפוס ובכתב־יד, יצוין קטע נוסף, בעל אופי אוטוביוגראפי, הנזכר במפנה המאה החמש־עשרה, בסדר הגט של ר' יעקב מרגליות, וזה לשונו: “אני הכותב, ראיתי גט מעשי”ט שבא מדמשק לירושלים לפני מ"ו הגדול בדור הר"ר יצחק אסיר התקוה זצ"ל, וכעס הרבה. ממרדכי של מהר"ר שמשון"¹⁸. קטע זה נמצא, בשינויים קלים, בכ"י ה"ש¹⁹, וכתוב בסגנונו המובהק של מחבר חיבור זה. הפתיחה “ואני הכותב” חוזרת בכל ההערות שבהן מביא מחבר כתב־יד ה"ש דברים שראה, שמע, או שהשיג מעצמו. גם הוא היה תלמיד של ר' יצחק הלוי אסיר־התקוה ואף הוא, כרבו, שהה בירושלים. אף השמועות האחרות שנזכרו משמו של ר' שמשון הנזכר והשייכות למסכתות ש"מרדכי" עליהן שרד בכתב־יד ה"ש, כל אלה נמצאות בו ללא יוצא מן הכלל.

מלבד הידיעות הספורות שצוינו בספרות משמו של “מרדכי של ר' שמשון”, ואשר מלמדות אמנם על זמנו, היקף השפעתו ואופיו, שרד גם קובץ פסקים ושמועות שנלקטו באמצע המאה החמש־עשרה מתוך חיבור זה. לקט שמועות זה נמצא בתוך כתב־יד באוכספורד וזו כותרתו: “את זה העתקתי מהמרדכי שסידר מה”ר שמשון בצרפת. וסידר בתוכו תשובות וכל מה ששמע מרבותיו, ממהר"א פירנא ומה"ר זושלן הזקן וממה"ר יצחק מווילנשטיין וממהר"ם הלוי זכרונ[ם] לחיי עד"²⁰. לקט נרחב זה, המצטט מאות פסקים ושמועות מתוך ה"מרדכי" הנזכר, מלמד בבירור כי כתב־יד ה"ש הוא “מרדכי של רבינו שמשון”. שכן, כל שלוקט בכתב־יד אוכספורד מתאים לנמצא בכתב־יד ה"ש (לבד מן המצוטט ממסכתות שלא שרדו בכתב־יד זה). כתב־יד אוכספורד גם מרחיב את ידיעותינו על החיבור ומקורותיו, שכן המקור שעמד לפני עורך הלקט קדום מן המקור שעמד לפני מעתיקי כתב־יד ה"ש. אף נוסחאותיו עדיפות במקרים רבים על אלו של כתב־יד ה"ש²¹.

על־פי המסכתות שמהן נלקטו הלכות בכתב־יד אוכספורד למדנו כי החיבור, במקורו, נפתח בשלוש הבבות ואחריהן באות מסכתות סנהדרין ושבועות. מסכתות אלו לא שרדו בכ"י ה"ש. כ"י ה"ש כולל את הטכסט המלא של החיבור למסכתות ולקובצי ההלכות (על־פי הסדר): עבודה־זרה, שבת, פסחים, עירובין, ביצה, ראש השנה, סוכה, מגילה, תענית (ובסופה: הלכות ט' באב), מועד קטן (ובסופה: דיני שמחות), ברכות (ובסופה: תוספות להלכות ברכות), הלכות א"י וחלה, הלכות ציצית, הלכות תפילין, מסכת חולין (ואחרי פ"ג, הלכות בדיקות), יבמות, כתובות, קדושין, גיטין (ובסופה: הלכות הגט ונוסחו), ומסכת נידה (ובסופה: דיני מקוואות). סדר המסכתות בכ"י ה"ש, למן מסכת עבודה־זרה ואילך, תואם במדויק את זה שבלקט ההלכות, ועל כן יש לראות בצירוף שנרשם לעיל את כלל היקפו של החיבור וסדרו.

הרישום של סדר המסכתות הובא כאן גם כדי ללמד על נוסח ה"מרדכי" המקורי שעמד לפני מקצר הספר ומעבדו. סדר זה, שעיקרו: סדר נזיקין, מועד ונשים, מתקיים כמעט במדויק בשלושה כתבי־יד של ה"מרדכי" השלם (כתב־יד וינה 72, המוזיאון הבריטי Add 19972 וכ"י היכל־שלמה), השייכים באורח ברור למשפחת כתבי־היד התלויים ב"נוסח ריינוס" של ספר ה"מרדכי". מכאן, ומהשוואת החומר הקשור ישירות ב"מרדכי" השלם והמצוי בחיבורינו, יש לקבוע כי “מרדכי של רבינו שמשון” מבוסס, במישרין או בעקיפין, על נוסח זה של ה"מרדכי"²².

התואר “קיצור”, שניתן לחיבור זה ודומיו על־חכמי המאות הי"ד והט"ו, אינו מלמד במדויק על מלאכתו של המחבר, שכן מלאכת הקיצור היא רק אחת מן המלאכות שנטל עליו, בגשתו אל הספר.

את קיצור נוסחו של ה"מרדכי" השלם עשה המחבר בשתי דרכים: האחת – על־ידי השמטת קטעים שלמים, והשנייה – על־ידי עיבודם של הקטעים הנותרים וקיצורם, תוך השמטת פרטים טפלים, הלכתיים ותיאוריים כאחד. עם זאת הקפיד הכותב על שמירת כל מרכיביו של הקטע: שאלה, תשובה, ודעות מתנגדות – אלא שמסרן בתמצית. תכופות היתה מלאכת העיבוד כרוכה בניסוח מחדש, בהיר וקצר, של הקטעים ובדרך כלל כָּלל העיבוד גם תרגום לעברית של ביטויים ומשפטים ארמיים. בשום פנים אין לראות במעשה הספר כוונה ליצירת קודכס משפטי שלם וסופי, שכן אין במלאכת הקיצור שעשה המחבר כל כוונת פסיקה אלא כוונת עריכה וארגון בלבד. אין על כן גם להשוות בין תופעת ה"קיצורים" לסיכומי הלכות שנכתבו בעיקר במאה השש־עשרה²³.

במקביל למלאכת ההשמטה, שהעניקה לחיבור את תוארו “קיצור”, אסף המחבר חומר רב אל חיבורו תוך שמירה על מבנהו המקורי, על־פי הנוסח שעמד לפניו. בתוספותיו של המחבר ניתן להבחין בכמה שכבות ספרותיות, השונות באופיין ובזמנן זו מזו. השכבה הראשונה מקורה בספרות בעלי־התוספות לדורותיה, זו שממנה נערך גוף ספר ה"מרדכי" עצמו. עיקרה נלקט מתורתם של הדורות האחרונים של בעלי התוספות: מספרך הראבי"ה ותשובות מהר"ם מרוטנבורג, מקטעים שלא נאספו תחילה אל גוף ספר ה"מרדכי". היקפה של חטיבה זו ב"מרדכי הקצר" הוא גדול למדי ומקומה, מבחינה גראפית, בדרך־כלל, בשולי הגיליון. חלק נכבד מהוספות אלה הספיק כבר לחדור אל גוף החיבור עוד בטרם נעשתה ההעתקה שלפנינו. קירבתו או אף זהותו של החומר עם מרכיביו האורגאניים של ספר ה"מרדכי" השלם ודאי עשו כדי להקל על תהליך זה²⁴.

החטיבה השנייה שאסף ר' שמשון אל ספרו מורכבת מתורת דור תלמידי מהר"ם מרוטנבורג שחיו במפנה המאה השלוש־עשרה, ואשר עליו נמנים בעל ספר התשב"ץ, בעל “הגהות מימוניות” ור' יצחק מדורן (=דורא) בעל ה"שערים".

חשיבותו העיקרית של החיבור היא בעריכתה של השכבה השלישית, העשויה משמועתם של דור רבותיו של המחבר ורבותיהם. תורתם של חכמים אלו לא כונסה בדרך כלל בספר ומקור הדברים הוא בבית־המדרש. הערות רבות נפתחות במלות הפתיחה “אני הכותב” ומוסרן הראשון הוא ר' שמשון עצמו. קורות חייו של ר' שמשון עצמו נודעים לנו בעיקר מהערות אלה. החכמים שתורתם והנהגותיהם נרשמו בידי המחבר הינם הבולטים בחכמי אשכנז במאה הארבע־עשרה, ושמותיהם נזכרים בפתיחת הלקט, שהובאה כאן כלשונה.

ראש לחכמי אותם דורות הוא ר' אלכסנדר זוסלין הכהן, בעל ספר ה"אגודה", הנזכר תמיד בראשי־תיבות שמו – רז"ך. בעל ה"אגודה" היה רב רבו של ר' שמשון ופעל עוד בחייו, עד למותו על קידוש ה' בארפורט, במאורעות “המוות השחור”. מאות מהערות החיבור מיוחסות לו ורובן, אך לא כולן, נמצאות בספר ה"אגודה" שלפנינו (קראקא של"א). ר' שמשון הוא, כנראה, המחבר הראשון שעשה שימוש בספר, סמוך מאוד להשלמתו²⁵.

שלא כהערות המיוחסות לר' זוסלין הכהן, הערותיו של תלמידו וקרובו ר' מאיר בן ברוך הלוי לא נודעו אלא מחיבורינו²⁶. ר' מאיר הוא הנזכר בפתיחת הלקט כמהר"ם הלוי, והידוע גם על שם מקומו, פולדה, או על שם מקום־ישיבתו האחרון, וינה. שמו המלא הוא ר' מאיר בן הקדוש ר' ברוך הלוי²⁷. הוא הבולט בחכמי אשכנז במחצית השנייה של המאה הארבע־עשרה, ורבו המובהק של המחבר. עשרות ההערות המיוחסות למהר"ם, הפזורות לאורך החיבור, מלמדות על קשר אישי הדוק שהתקיים, בכתב ובעל־פה, בין התלמיד לרבו עשרות שנים – עד לחתימת החיבור שהיתה עוד בחיי הרב²⁸.

הראשון מבין שני החכמים הנותרים, הנזכרים בפתיחת הלקט, הוא ר' אליעזר פירנא, חכם אשכנזי שעקר למזרח. הוא לא נמנה על רבותיו של המחבר אך היה בן דורם והמחבר סעד על שולחנו ורשם ממנהגיו. השני, ר' יצחק הלוי מ"ווילנשטיין" הוא ר' יצחק הלוי (מביילשטין) אסיר־התקוה, שהיה רבו של המחבר קודם למהר"ם הלוי, ואשר עלה לארץ־ישראל ועמד שם בראש חבורת חכמים שעלו מקהילות הריינוס ואשר עליהם נמנה גם המחבר. אף שאין לכך ראיה מוכחת, הרי הדעת נותנת שגם שני חכמים אלו היו תלמידיו של ר' אלכסנדר זוסלין הכהן, בעל ה"אגודה", ועמדו בקשרים עם ר' מאיר הלוי, קרובו, תלמידו, ובן דורם²⁹.

נמצא שכתב־יד ה"ש הוא החיבור הנודע בספרות ההלכה של המאה החמש־עשרה כ"מרדכי של רבינו שמשון". חיבור זה נכתב על־פי הדפוסים המסורתיים של תקופתו על יסוד ספר ה"מרדכי" – והוא עיבוד, אירגון וקיצור של חיבור זה.

בהוספות המאוחרות לחיבור, שנתוספו במאה הארבע־עשרה, באה לביטוי תורתו של בית־מדרש אשכנזי מוגדר, שסדר היחס שלו היה ידוע לנו בחלקו, ואשר הידיעות המופיעות כאן משלימות אותו. סדר היחס, ראשיתו בר' אלכסנדר זוסלין הכהן, תלמידם של תלמידי מהר"ם מרוטנברג, והמשכו בתלמידיו, שהבולט שבהם היה ר' מאיר בן ברוך הלוי ואשר עליהם נמנו כנראה גם ר' יצחק הלוי, ור' אליעזר פירנא. על הדור השלישי של בית־מדרש זה נמנה גם ר' שמשון, מקצר ה"מרדכי" הנדון כאן.

בין ספר “יריעות עזים” ל"מרדכי של רבי שמשון"

בשנת “ברכה עד בלי די”, היא שנת שנ"ז לפ"ק, נדפס בוונציה הספר “יריעות עזים”, חיבור הלכה עממי לכאורה, שנכתב כולו מעשה חרוזים.

בחיבור “נכללים מצוות התורה, עשה ולא תעשה… על דרך חרוזה…”³⁰ והוא נחלק ל"חמשה הלכות גדולות… ספר קדושה בהתחלות, ואחריו הלכות זמנים בהתחלות, ואחריו הלכות זמנים במסילות, ואחריו ברכות ותפילות, ואחריהן איסור והיתר עולות, וגם הלכות נשים ורבית במפעלות…“³¹. חמשת חלקי הספר כוללים הלכות פסוקות חרוזות מתחום חיי היום־יום: חול ומועד, אישות ואיסור והיתר. מכלל דיני ממונות חרז המחבר את הלכות ריבית בלבד. סדר הדינים בחיבור עומד בזיקה לסדר הדינים ב”ספר מצוות גדול" וב"ספר מצוות קטן", אלא שמחבר “יריעות עזים” לא התכוון מלכתחילה להקיף את כלל מצוות עשה ולא־תעשה, ועל כן נושאים רבים חסרים מן הספר. אין ב"יריעות עזים" חלוקה מבנית למצוות עשה ולא־תעשה, בלתי אם על שער הספר³².

לכל הלכה הועיד המחבר, בדרך כלל, בית מרובע אחד שווה חרוז. לאחר ששיבץ את שמו בראשי שורות – “שמשון בן שמואל איש־ירושלים”, סידר את כל בתי הספר בסדר א"ב (בדרך כלל א"ב כפול) פעם אחת, תשר"ק כפול. בהלכות חנוכה שיבץ את האקרוסטיכון “יהודה” ובפורים – “מרדכי”³³. האקרוסטיכן עקיב ושלם, ועל־כן איננו תואם את פרקי הספר. תפקידו, ללא ספק, מנמוטכני מובהק³⁴.

אל שולי החיבור נוספו הערות שעניינן שלושה: פירוש המלות, הרחבת היריעה ההלכתית על־ידי מובאות שונות, בעיקר מן הספרות ההלכית האשכנזית שאחרי בעלי התוספות³⁵, והערות ענייניות של בעל ההגהות עצמו. ההערות מן הסוג הראשון פותחות במלה “פירוש”, מן הסוג השני – “הגה” ומן הסוג השלישי – לפרקים הן פותחות במלים “ואני הכותב”; הפתיחות מן הסוג הראשון והשני נפוצות מאוד בהערות על ה"גיליון" בספרות ההלכה האשכנזית, שבמסגרתה ובדפוסיה נכתבו הספר והערותיו.

לדברי המו"ל, שמעון לוי גונצבורג, איש ונציה, נדפס הספר מכתב־יד כתוב על קלף שהועתק בשנת קמ"ג (1383). בחתימת הספר נדפס חלק מקולופון כתב־היד: “נשלם ממחרת יום הכפורים ק֜רובה י֜שועתי לבא֜ למפוזרים, ושבח לשוכן ברום אוירים”. האותיות המסומנות בפסוק הן ק’ י’ וא' לבדן, ועל כן פרט השנה המצוינת הוא קי"א (1350). לפנינו אם כן קטע של כתב־יד, הקודם לזה של מדפיסי ונציה. קטע זה הועתק אל תוך כתב־היד שעמד לפני מדפיסי ונציה, ואשר הוא שנכתב בשנת קמ"ג³⁶.

לאחרונה דן א' קופפר בספר “יריעות עזים”, ובעיקר בשאלת הזיקה שבין גוף החיבור והערותיו, על יסוד השוואת הנוסח הנדפס בוונציה לנוסח אחד משני כתבי־היד הידועים עד כה לספר זה³⁷. השוואת הנוסח העלתה כי גוף החיבור הנדפס זהה לזה שבכתב־היד, אך לעומת זאת חלו ידיים בהערות. רבות מן ההערות הנמצאות בכתב־היד חסרות מן הספר ואחרות עובדו, שובשו וכך הוצאו מהקשרן.

מכאן למד קופפר, שיש להבחין בין מחבר “יריעות עזים” לבעל ההערות. הראשון, הוא שמשון בן שמואל איש־ירושלים (הנזכר בשער ובאקרוסטיכון כמחבר הספר), המספר ב"התנצלותו" שחיבר את הספר לבקשת אביו היושב בעיר הקודש. בגלל ישיבת האב בירושלים לא ניתן, לדעת קופפר, לקבוע בוודאות האם שמשון הוא “איש ירושלים” או שמא זה תוארו של האב.

לדברי קופפר, בעל ההערות הוא ר' אברהם ברבי שמואל טעמלין, מעתיק כתב־יד מוסקבה־גינצבורג, שהיה תושב ירושלים, יצא את הארץ, העתיק את הספר בנכר והעיר עליו הערות. מדבריו בשיר שצירף בחתימת הספר משמע, שעמד בקשר עם המחבר וכי התכוון לחזור ולשבת בירושלים, ואולי בזמן כתיבת השיר היה בדרכו לארץ. קופפר מייחס לר' אברהם טעמלין את קטע הקולופון הנדפס.

בהמשך כתב־יד גינצבורג נמצא “תקון שטרות”, שנכתב גם הוא בידיו של ר' אברהם טעמלין. באחד מן השטרות מופיע התאריך ק"מ (1380) ואילו באחר נזכרת שנת קנ"א (1391)³⁸. מכאן למד קופפר כי בציינו תאריכים אלו, התכוון הסופר ללמד על משך כתיבת הקובץ כולו, ועל כן כתב־היד משנת קמ"ג הנזכר בדברי המו"ל, איש ונציה, הוא כתב־יד גינצבורג עצמו.

בדיקת שני כתבי־היד והשוואתם לספר הנדפס מלמדת כי הנוסח שעמד לפני מדפיסי ונציה איננו זה של כ"י מוסקבה־גינצבורג. קטע הקולופון המופיע בדפוס ואשר הועתק אל נכון מכתב־היד שהיה בידי המדפיסים, חסר בשני כתבי־היד. יתר על כן, קטעים אחדים הנמצאים בדפוס, בגוף החיבור או בהערותיו, חסרים בכתבי־היד. כתבי־היד שלפנינו לא היו אפוא המקור לדפוס ונציה ועל כן היה זה כתב־יד שלישי שאינו לפנינו³⁹.

כתב־היד השלישי, “הנעלם”, או העתקה ממנו שכללה את הקולופון המציין כאמור את שנת קי"א, את גוף הספר ואת הערותיו, הוא שעמד לפני מדפיסי ונציה. אם נניח שכתב־היד “הנעלם” הוא כתב־היד המקורי, הרי הם שהשמיטו קטעים מן הנוסח המקורי או שערכו אותם. כיוון שקיים כתב־יד, הכולל הן את החיבור והן את הערותיו, והוא קדם לכתב־יד מוסקבה, הרי גם אין לראות באברהם טעמלין, מעתיק אותו כתב־יד, את מחברן של ההערות ל"יריעות עזים". ברור גם כי כתב־יד מוסקבה אינו תלוי בכתב־היד ה"נעלם"⁴⁰.

והנה, זיהויו של כתב־יד “היכל שלמה” כ"מרדכי של רבינו שמשון" מערער גם על בעלותו של אברהם טעמלין על ההערות ל"יריעות עזים"; שכן, רבות מהן מופיעות כנתינתן בשני החיבורים, ובכללן קבוצת הערות הכתובות בגוף ראשון, במטבע אוטוביוגראפי, והמציינות את שהותו של הכותב בירושלים, או בארץ־ישראל.

שלוש הן הידיעות על שהותו של הכותב בארץ־ישראל, המופיעות כלשונן בשני החיבורים:

הופעתן החוזרת של ההערות וזהות שמו הפרטי של מחבר “קצור המרדכי” – שמשון – לזה של מחבר “יריעות עזים” מלמדות, כי מחבר אחד להן, וכי מחבר “יריעות עזים” הוא גם בעל הערותיו – הוא הוא שמשון בן שמואל, איש ירושלים⁴⁴.

השוואת ההערות של “יריעות עזים” לאלו של ה"מרדכי הקצר" מגלה הערות רבות נוספות החוזרות בשני החיבורים. כך גם מצטט המחבר מאותם המקורות בשני חיבוריו. חשוב ביותר לענייננו לציין את השימוש הרב שעושה המחבר בספר “האגודה” לר' אלכסנדר זוסלין הכהן, חיבור שנשלם, כזכור, סמוך מאוד לתקופת פעילותו הספרותית של ר' שמשון, ואשר איננו מצוטט בתקופה זו באף חיבור אחר. לעומת סימני הקירבה שבין שני החיבורים, בולט מאוד הבדל מכריע. מן ההערות הרבות הנזכרות ב"קיצור המרדכי" משמו של מהר"ם הלוי, שהיה כאמור רבו של המחבר, לא נזכר שמו ולו פעם אחת בלבד ב"יריעות עזים". יתר על כן, אל אחת ההערות הנזכרת בשני החיבורים נוספה ב"מרדכי הקצר" הפיסקה: “וזה ספרתי למהר”ם הלוי שנ' קכ"ה, והיה מקובל לו מאד"⁴⁵.

הבולט מאוד בהערות הספר האחד והחסר לחלוטין בשני מלמד על סדר חיבורם של הספרים. תחילה חיבר ר' שמשון את ספר “יריעות עזים” בארץ־ישראל. על־כן, הקולופון המציין את שנת קי"א הוא קולופון כתב־היד של המחבר, שכן אין להקדים את עלייתו לתאריך הנזכר בקולופון⁴⁶. באותה עת לא פגש עדיין במהר"ם הלוי, שאצלו למד רק לאחר ששב מארץ־ישראל לאשכנז, וגם בבית־מדרשו של ר' יצחק הלוי אסיר־התקוה למד, עד לאותה שנה רק זמן קצר בלבד. שנת קי"א היא התאריך המאוחר האפשרי לעלייתו של ר' שמשון לארץ־ישראל. “קיצור המרדכי” הושלם, כפי שיבואר להלן, בשנת קמ"ב (1382), לאחר שנים אחדות שישב המחבר בבתי־מדרשות שבארץ־ישראל, ובעיקר לאחר ששימש שנים רבות את מהר"ם הלוי בארץ הריינוס. בין חתימת שני החיבורים חלפו על הכותב שלושים ושתיים שנה ולפחות שני בתי־מדרש. על־כן הגהותיו של ר' שמשון בן שמואל לספרו “יריעות עזים” משתמשות בספרות הפסיקה האשכנזית כפי שהיא נוסחה בתקופת חמישים השנה (בקירוב) שבין “חתימת” ספר ה"מרדכי" לחיבור “יריעות עזים”⁴⁷. ספרות זו נתחברה ונוסחה כולה בחוג תלמידיו ותלמידי תלמידיו של מהר"ם מרוטנבורג, עד לר' אלכסנדר זוסלין הכהן. בחיבורו השני, שנכתב למעלה משנות דור אחרי הראשון, השתמש המחבר בספרות שנוספה במחצית השנייה של המאה הארבע־עשרה ושילב בו את תורתם של רבותיו – ר' יצחק הלוי אסיר־התקוה ור' מאיר בן ברוך הלוי.

זמנים ומקומות בחיי ר' שמשון איש ירושלים

זיהויו של ה"מרדכי של ר' שמשון" והקביעה כי מחברו הוא שמשון בן שמואל איש־ירושלים מחבר “יריעות עזים” מאפשרים מעקב מדוקדק אחרי תולדות חייו של המחבר. בחיבוריו ציין המחבר הערות רבות המציינות מקומות, תאריכים ואישים השזורים בקורותיו ומכאן נפתח פתח להתחקות אחריו, לשרטט את דמותו, לתארך ולמקם את פרקי חייו ואת מקריהם. אל הידיעות השקועות בשולי חיבוריו מצטרפות תעודות ארכיוניות, המשלימות את התמונה ומוסיפות פרקים שלא נודעו מן החיבורים. כל אלה עושים אותו לחכם האשכנזי האחד במאה הארבע־עשרה דלת הידיעות, שתחנות חייו ידועות לנו לפרטיהן. מן הפרטים הרבים יחסית עולה דמותו של חכם אשכנזי, כנראה מן המדרגה השנייה, זו שבדרך כלל ביטויה בספרות מבוטל.

נדודיו של ר' שמשון מלמדים על סדר היחס של חכמים בני המאה הארבע־עשרה, על דרכי צמיחתו של חכם אשכנזי מנעוריו ועל היחסים שבין מרכזי התורה האשכנזיים באותם דורות. כן עולה מן החומר ההיסטורי תמונת המרכזים האשכנזים במזרח, ובעיקר זה של ירושלים. סדר הזמנים המדוקדק של עלייתו של ר' שמשון לארץ־ישראל מלמד על סדר עלייתם של חכמים אשכנזים לאחר מאורעות “המוות השחור” ובראשונה על עליית ר' יצחק הלוי אסיר־התקוה ותלמידיו. התמונה הביוגראפית המלאה של ר' שמשון מלמדת על אופיה של הזיקה שבין הקהילות שבאשכנז לאלו שבארץ־ישראל ועל מקומן של העליות בחיי קהילות המוצא במערב.

שמשון בן שמואל נולד כנראה בין השנים 1325–1330⁴⁸. חניכתו, הנזכרת בחיבור הלכי מן המאה החמש־עשרה ובתעודות משפטיות גרמניות, מלמדות שנולד בעיר דורן (Düren) שבווסטפליה⁴⁹. על אביו שמואל שישב בירושלים מספר ר' שמשון ב"התנצלות" המחבר בספרו “יריעות עזים”⁵⁰. ב"קיצור המרדכי" הוא מספר על התכתבות עם אחיו, ר' שלמה, היושב בקנדיאה. להלן נציע כי שני חכמים, בניו של ר' שמואל טעמלין שישב בירושלים, אף הם היו אחיו של ר' שמשון⁵¹. בידיעה הראשונה שהוא מוסר על עצמו ב"מרדכי" שלו, מספר ר' שמשון על לימודיו אצל ר' יצחק הלוי מביילשטיין בהיידלברג בשנת ק"ט, לאחר גזירות “המוות השחור”: “ואני הכותב ראיתי מעשה שבא לפני מ”ו הר"ר יצחק הלוי, כשהייתי יוצק מים על ידו בהיידלבערק, באיש ואשה שעשו נשואין ואחרי כן נמצא שהיית' זקוקה ליבם, שהיה אנוס בשעת הגזירות. ונ"ל שהיה להם בנים. והפרישם מ"ו בצער גדול כי הם בכו מצד אחד ומ"ו בוכה מצד אחר על קלקול הגזירות. הי"ש ינקום דמם"⁵². נמצאנו למדים שר' שמשון שימש את ר' יצחק הלוי לאחר הגזירות, עוד בהיותם בקהילות הריינוס בעיר היידלברג.

עד עתה לא נודעה ישיבה בהיידלברג קודם לפרעות, וזו הידיעה היחידה המתארת ישיבה שם במאה הארבע־עשרה. כרוניקה גרמנית משנות החמישים של המאה הארבע־עשרה מלמדת כי קהילת היידלברג⁵³, שחרבה ב־1348, לא נשתקמה על־ידי בני הקהילה, אלא על־ידי פליטים מקהילות שפייר (שחרבה ב־10.1.1349 או ב־25.1.1349) וּורמס (שחרבה ב־1.3.1349), אשר תמורת סכום נכבד קיבלו את רשותו של הפפלצגרף רופרכט הראשון להתיישב בעיר. ר' יצחק הלוי ותלמידיו הינם על־כן פליטי אחת הערים הנזכרות, שהעבירו את ישיבתם להיידלברג בעקבות מאורעות הימים, לא לפני ינואר 1349. הדעת נותנת שהישיבה פעלה באחת משתי הקהילות עוד קודם לגזירות⁵⁴. יש לשער שהתלמידים ורבם ישבו בהיידלברג עד עליית ר' יצחק הלוי לארץ־ישראל. לאותו מקום ולאותה שעה יש על כן לייחס גזירה שגזר ר' יצחק הלוי על קהילות הריינוס, ועליה מסר ר' שמשון ב"מרדכי" שלו. גזירה זו היתה אחת ה"קבלות" שקיבלו עליהם אנשי הקהילות בעקבות הגזירות, כמעשה כפרה⁵⁵.

ישיבתו של ר' יצחק הלוי בהיידלברג לא האריכה ימים. כפי שראינו, כבר בי"א תשרי שנת קי"א (ספטמבר 1350) חתם ר' שמשון את ספרו “יריעות עזים” בירושלים, ולדבריו ב"התנצלותו", היה גם אביו שם באותם ימים. ידוע לנו כי במחצית השנייה של המאה הארבע־עשרה פעלה בירושלים חבורת חכמים אשכנזים, שהתייחסה אל ר' יצחק הלוי כאל רבה. ידוע לנו גם כי ר' שמשון היה תלמידו של ר' יצחק. על כן ר' שמשון וכנראה גם אביו הינם חלק מאותה חבורת חכמים תלמידי ר' יצחק הלוי מביילשטיין שעלו לארץ עם רבם לאחר הגזירות, ותאריך עלייתם הוא תאריך עלייתה של החבורה או של ראשוניה. לאמור: בין השנים ק"ט–קי"א עלה חבל חכמים אשכנזים לארץ־ישראל. הבולט שבחכמים והעומד בראשם היה ר' יצחק הלוי מביילשטיין, שכונה, כנראה מאז, “אסיר־התקוה”.

הידיעה הראשונה מירושלים מוסר ר' שמשון ב"מרדכי" שלו היא מפסח שנת קי"ח (מרס 1358). הוא מספר על היתר שהתיר לו ר' יצחק הלוי בירושלים, לאפות מצות קודם לערב הפסח. ההיתר מתייחס רק לשנה שבה חל יום־טוב ראשון של פסח ביום א. בשנות ישיבתו של ר' שמשון בארץ־ישראל חל צירוף זה רק בשנת קי"ח⁵⁶.

בסוכות שנת קי"ט (ספטמבר 1358) שוב נפל דבר בין הכותב לרבו: “כשהייתי אצל מה”ר יצחק מבילשטיין הלוי בירושלים ע"ה, שנת קי"ט, רציתי לישן חוץ לסוכה, אמר לי: אם נהגת כך, לא קיימת מצוות סוכה מימיך, ונמנעתי"⁵⁷.

בסוף חורף קי"ט (1359) עזב ר' שמשון את ארץ־ישראל, וככל העולה מן המקורות שלפנינו שוב לא שב אליה. את פסח שנת קי"ט עשה על שולחנו של ר' אליעזר פירנא, חכם אשכנזי בן דור רבו של הכותב, שחי בפאמאגושטה שבקפריסין. אז היה אל־נכון בדרכו חזרה למקומו שבאשכנז. בביקורו אצל החכם האשכנזי בפאמנאגושטה התרשם משניים ממנהגיו שאותם זכר, כעבור שנים הרבה, להוסיף לחיבורו. מתוך כך נמצינו למדים על תחנה בנתיב נסיעתו של ר' שמשון ועל ישיבתו של חכם אשכנזי בקפריסין⁵⁸.

הערת אגב שמעיר ר' שמשון בחיבורו אפשר שמלמדת פרטים נוספים על נסיעתו לאשכנז. על שאלת ה"מרדכי" “כיצד ימצא יין חדש בפסח”, הוא מעיר: “ולי הכותב אינו קשה כי שתיתי יין חדש בדמסק לאחר פורים כי יש שם ענבים שמתקיימים כל השנה בגפנים ועושים אפילו בשבועות יין חדש”⁵⁹. נראה שקודם פורים שנת קי"ט (אמצע מרס 1359) יצא ר' שמשון מירושלים בדרכו חזרה לגרמניה. תחילה עשה דרכו לדמשק, שם עשה את הפורים, וממנה פנה לאחד מנמלי חוף סוריה, כנראה לנמל ביירות. הוא הפליג באחת הספינות הראשונות שיצאו לדרכן לאחר שביתת החורף של ספינות הים התיכון⁶⁰. בפסח, אמצע אפריל, היה כאמור בפאמאגושטה. מכאן עשה ר' שמשון את דרכו לאשכנז מבלי שהותיר רמזים למקומות שבהם עבר או לאירועים או פגישות שנקלעו על דרכו.

הפרק החשוב ביותר במהלך הכשרתו הלמדנית של ר' שמשון בן שמואל הוא פרק הזמן שבו שהה, לאחר שיבתו לאשכנז, בבית־מדרשו של מהר"ם הלוי⁶¹. עיקר המנהגים, הפסקים והמסורות שמסר ר' שמשון בספרו מדור רבותיו, מקורם בבית־מדרש זה. מסורות אלו ב"מרדכי של ר' שמשון" אינם פרי תקופת שהותו כתלמיד בבית־מדרשו של מהר"ם הלוי בלבד, כי אם פרי מערכת יחסים רצופה ומתמשכת שראשיתה בתקופת לימודיו של ר' שמשון אצל מהר"ם וסופה, לגבי הקורא, בחתימת ספרו, מקץ עשרים שנה⁶².

השמועות מבית־מדרשו של מהר"ם הלוי הובאו בחיבורו של ר' שמשון בנוסח סיפורי כלשהו, ופתיחותיהן מעידות על קשרים הדוקים ששרדו בין התלמיד לרבו, בתקופת לימודיו ואחריה⁶³. אף שלשונות פתיחה, אלו ואחרות, מאפשרות להבחין איזה מסורות קיבל המחבר בבית־מדרשו של מהר"ם ממש ואיזה לאחר זמן, הרי רק אחת מכל ההערות הללו מתוארכת במפורש: “וזה ספרתי למהר”ם הלוי שנת קכ"ה, והיה מקובל לו מאד"⁶⁴. מכאן, כי לא יאוחר משנת קכ"ה (1365) הגיע ר' שמשון לישיבתו של מהר"ם הלוי.

נראה שר' שמשון החל לצקת מים על ידיו של מהר"ם הלוי עוד קודם, סמוך לשובו לאשכנז, שהרי באותם ימים היה תלמיד שיצא מבית־מדרש אחד ונדד לבית־מדרש אחר⁶⁵. אם אכן נניח רציפות בתקופת לימודיו, ונניח כמו כן שאת קיץ שנת קי"ט עשה בדרכים, הרי נוכל לשער את ראשית זמן לימודיו אצל מהר"ם הלוי ב"זמן" החורף של שנת ק"כ (1359); כאמור, לימודים אלה נמשכו לפחות עד שנת קכ"ה.

מן הידיעות שיש בידינו לגבי תולדותיו של מהר"ם הלוי בין השנים 1349–1392 אין ללמוד בוודאות היכן ישב בשנות השישים של המאה הארבע־עשרה; על כן לא נדע היכן למד אצלו ר' שמשון בן שמואל. סמוך לגזירות ק"ח–ק"ט שהה מהר"ם בארפורט, אל־נכון, אצל מורו־קרובו ר' אלכסנדר זוסלין הכהן בעל ה"אגודה", שנהרג שם בזמן הגזירות⁶⁶. לאחר מכן עקר לפראנקפורט לתקופה לא ידועה. בשנים 1383–1385 שהה מהר"ם בנירנברג וב־1392 שוחרר בפראנקפורט ממאסר שהעילה לו לא ידועה. סמוך לשחרורו עקר לווינה שבה נפטר ב־1404 בקירוב. אין לראות בתקופה בת ארבעים ואחת השנים, שבין ישיבתו בארפורט לעקירתו לווינה (למעט ישיבתו בת השנתיים בנירנברג), תקופה שבה חי ברציפות בפראנקפורט, שכן הידיעות על ישיבתו בפראנקפורט הינן מקוטעות⁶⁷. רמזים שונים מאפשרים להניח שבשנות השישים של המאה הארבע־עשרה, בשנות לימודיו של ר' שמשון אצלו, ישב מהר"ם בוורמס. ר' שמשון איננו מזכיר בספרו כל ידיעה או מנהג שמקורם בפראנקפורט, מקום בו שהה מהר"ם פרק־זמן לא ידוע קודם ל־1383, אך לעומת זאת הוא מוסר על מאורע שהתרחש בוורמס בשנת קל"א (1371), ואשר הוא היה עד לו⁶⁸. כמו־כן נזכר מהר"ם הלוי, יחיד מכל חכמי דורו, בספר הזכרון (“ממורבוך”) של קהילת וורמס⁶⁹. שתי הידיעות והשתיקה מחזקות את ההנחה, שבתקופה הנדונה כאן החזיק מהר"ם הלוי ישיבה בוורמס. ישיבה זו, שם או בקהילה אחרת, היתה תחנתו הראשונה של ר' שמשון בשובו לאשכנז, ובית־מדרש זה היה השלישי במניין בתי־המדרש אותם זכר המחבר ומסר שמועות משמן.

התחנה הבאה, הידועה לנו, במסלולו הארוך של ר' שמשון היא העיר דורטמונד שבווסטפליה, בה תפס רבנות ובה גם ערך וחתם את “קיצור המרדכי” שלו. על שהותו בדורטמונד הוא מספר: “אני הכותב ראיתי ושמעתי בדירטמונד”א (=דורטמונד) שמערבין שמרי יין בשכר דק, ושאלתי את פי מהר"ם הלוי והודיע לי שאין לשתותו… והודעתי לקהלי שאין לשתותו, את השכר דק של גויים"⁷⁰. בדורטמונד התיישב ר' שמשון קודם למאי 1380, שכן ביום 4.5.1380 העניקה מועצת דורטמונד כתב־חסות ל"שמשון מירושלים ואשתו" למשך שש שנים⁷¹.

כשנה לאחר שהוענק לו כתב־החסות הלווה שמשון סכום קטן למועצת העיר דורטמונד, ומעשה זה נרשם ברשומות העיר⁷². בנוסח הגט המופיע ב"מרדכי של שמשון" נזכרת דורטמונד כמקום כתיבת הגט: “טרימוניא מתא דיתבא על נהר אימשירא”. התאריך הנזכר בגט הוא: “רביעי בשבת, תשעה ועשרים יום לירח אלול, שנת חמשת אלפים ומאה וארבעים ושתים לבריאת העולם”⁷³. כך, תכופות, מציין סופר או מחבר את מקום כתיבת חיבורו וזמנו ועל כן ר' שמשון חתום את חיבורו בעיר דורטמונד היושבת על הנהר אמשר (Emsher), בכ"ט אלול קמ"ב = 1382, או סמוך לו, עשרים ושמונה שנים לאחר שחתם את חיבורו הראשון “יריעות עזים”⁷⁴.

תאריך הגט ומקומו הינם המקור האחרון אודות שמשון, הנשאב מכתביו שלו. ידיעות אחרות, שמקורן בארכיונים גרמניים, מלמדות כי את כתב החסות של מועצת דורטמונד לא ניצל שמשון עד תומו, ובשנת 1383 הוא כבר פעל במקום אחר. ברשימת התעודות של מחוז קצנלבּוֹגן (Grafschaft Katzenelnbogen) רשומות מספר תעודות שמקורן בעיר סט. גואר (St. Goar) שבמחוז הנזכר על גדות הריין התיכון, המלמדות על מלווה בריבית יהודי בשם שמשון מדורן, שפעל שם בשנים 1383–1386. מן הרשומות עולה כי היה מלווה בריבית קטן, והלוואותיו הגיעו עד לסדר גודל של בין שמונה לעשרה פלורינים של קלן. בתעודות נזכרות ארבע הלוואות ובאחרונה שבהן, זו שבוצעה בשנת 1386, נזכר שמשון הנ"ל כתושב סט. גואר ותוארו “שמשון מדורן” נשמט⁷⁵. והנה, בחיבור אשכנזי משלהי המאה החמש־עשרה, מצוטטת הלכה משמו של “מרדכי של מהר”ר שמשון ז"ל מדורין" ומקורה בקיצור ה"מרדכי" הנדון כאן⁷⁶. בחיבור אחר מאותה תקופה מובאת החומרה שהנהיג ר' יצחק הלוי על קהילות הריינוס לאחר הגזירות, גם היא משמו של ר' שמשון מדורן⁷⁷. אין ספק אפוא, ששמשון מדורן הנזכר כאן הוא ר' שמשון בן שמואל איש־ירושלים, מחבר “המרדכי של ר' שמשון”. ניתן גם לזהותו, אמנם במידה פחותה של ודאות, עם שמשון מדורן המלווה בריבית מסט. גואר, שפעל באותן שנים ובאותו אזור.

מה מקומה של דורן בחייו של ר' שמשון (ואם אכן הוא “איש־ירושלים”)? דומה כי אין לראות בעיר הווסטפאלית הקטנה תחנת־ביניים נוספת בנתיב נדודיו של שמשון, שהרי אין לנו כל ידיעה שמקורה מדורן עצמה. אין גם לצפות שכל מקום שחלף בו אדם, ייקרא שמו עליו. כך למשל, ישיבתו בדורטמונד, שבה כיהן כרב ובה חיבר את חיבורו, לא הביאה לכך שיכנוהו “שמשון מדורטמונד”. דורן היא, לפי הנראה, מקום הולדתו של שמשון והיא שהעניקה לו את שמה בקהילות אשכנז, קדום שדבק בו שמה של ירושלים. דרכם של שמות שאינם גוועים ותכופות משמשים הם זה לצד זה, אלא שיש והאחד רווח יותר מרעהו. ייתכן כי נודע בעיקר בשם עירו דורן וכי “איש־ירושלים” הוא תואר כבוד בלבד. ברי, מכל מקום, כי עוד במאה החמש־עשרה מוכר שמשון בחוגי חכמים אשכנזים בשם “שמשון מדורן”⁷⁸.

שתי הידיעות האחרונות מלמדות כי ר' שמשון בן שמואל היה רבה של קהילת דורטמונד תחילה, ואולי היה גם רבה של קהילת סט. גואר כעבור זמן. פרנסתו היתה על ההלוואה בריבית, מקצוע שפירנס רבים מיהודי אשכנז, ובכללם מגדולי חכמי הדור. על המלווים בריבית הגדולים במאה הארבע־עשרה נמנו רבו של ר' שמשון, מהר"ם הלוי, ועמיתו ברבנות וינה, ר' אברהם קלויזנר, שניהלו שניהם עסקי הלוואה נרחבים. לא בכדי אמר ר' שלום נוישטט בן דורם הצעיר: “מה שהתורה מקויימת באשכנז יותר מבשאר ארצות, אתי מכח שלוקחים רבית מן הגויים ואינם צריכים לעשות מלאכה ומכח זה יש להם פנאי ללמוד תורה”⁷⁹.

ידיעותינו על מעשיו של ר' שמשון מששב לאשכנז הינן כלליות ואין ספק כי שלושת הפרקים – לימודיו אצל מהר"ם, רבנותו בדורטמונד ופעילותו בסט. גואר – אינם מלמדים על כלל תנועותיו ופעולתו במשך אותן עשרים ושש השנים שבין חזרתו לאשכנז לחתימת ספרו. עוד קודם לישיבתו בדורטמונד נטל, ככל הנראה, חלק חשוב בניסיון של החדרת דפוסי הרבנות האשכנזיים שהתחדשו לא מכבר – לצרפת, מקום בו נהגו דפוסי רבנות מקומיים שמוסדו לפחות דור או שניים קודם. ניסיון זה הוא שעורר את המחלוקת הנודעת בין ר' יוחנן בן מתתיה, רבה של פאריס, לר' ישעיה בן אבא מארי⁸⁰. בשתי אגרותיו⁸¹ מזכיר ר' יוחנן מפאריס מאן דהוא “רבינו שמשון”, שהיה דוד אשתו של ר' ישעיה, וכמוהו – תלמיד מהר"ם הלוי אשר לכאורה, על פי דברי ר' יוחנן, משמו הם פעלו. על־פי המקובל התנהלה המחלוקת בין ר' יוחנן לר' ישעיה בשנים 1387$-$1386⁸². פעולתו של ר' שמשון, שישב באותם ימים בעיר ברשיה (היא Bresse שבדוכסות סבויה), חלה זמן רב קודם לכן. ישיבתו של ר' שמשון בצרפת (וסבויה נקראת גם היא צרפת בפי היהודים באותה עת) נזכרת בפתיחת הלקט שבכ"י אוכספורד 784: “…מרדכי שסידר מה”ר שמשון בצרפת". הרמז על ישיבתו בצרפת, והיותו חכם נסמך מבית־מדרשו של מהר"ם הלוי, מאפשרים להניח כי אכן הוא רבינו שמשון הנזכר בתעודות העוסקות במחלוקת הנזכרת. את ישיבתו בברשיה שבסבויה יש לקבוע לתקופה שבין סיום לימודיו אצל מהר"ם לבין התיישבותו בדורטמונד. לאמור, בין השנים 1371–1380. פרק זמן זה מתאים גם לסדר הזמנים של המחלוקת, כפי שנודעה לנו מאגרותיו של ר' יוחנן מפאריס. הידיעה המאוחרת ביותר על ר' שמשון לא מציינת אמנם את מקומו, אך היא מלמדת שהיה בחיים עוד בשנת 1391. באותה שנה הקדיש לו ר' אברהם בן שמואל טעמלין את העתקת חיבורו שלו “יריעות עזים”, אותה השלים אז בוונציה, ואשר מצויה היום בכ"י מוסקבה־גינצבורג שנדון לעיל. בהקדשתו מברך המעתיק במלים חמות את המחבר ואת יוצאי חלציו (שנודעו רק מברכה זו)⁸³.

חייו של ר' שמשון “איש ירושלים”, כפי שעלו מן המקורות השונים, מלמדים כי עקר פעמים רבות ממקום למקום. הוא למד לפחות בשלושה בתי־מדרשות והרחיק בלימודיו עד ארץ־ישראל. לאחר מכן נודעו לנו שלושה מקומות שבהם חי ופעל, וספק אם יש בידינו את מפת נדודיו במלואה. חיי נדודים כשלעצמם, בעיקר בחוגי חכמים צעירים, אין בהם חידוש. גם עקירות תכופות ממקום מגורים אחד למשנהו אינן תופעה יוצאת דופן במרכזה ובמערבה של אירופה בקרב חוגי אינטליגנציה, והמעמד הבינוני בכללו. עלייתו של המעמד הבינוני, ובעיקר צבירת הון בידי הפטריציאט העירוני בערים הגרמניות, וכניסתו לעסקי האשראי הביאו במפנה המאה הארבע־עשרה לדחיקתה של ההלוואה בריבית היהודית. תהליך זה גרם להגירתם של כמה בעלי־הון יהודים גדולים אל מחוץ למדינה, ולנדידתם של מלווים בינוניים וזעירים – קבוצת העוסקים שעליה נמנה גם ר' שמשון – מערי המסחר הגדולות לערי השדה⁸⁴.

גם נדודיו של תלמיד־חכם צעיר ממקום תורה אחד למשנהו אין בהם חידוש, ורוב החכמים שתולדותיהם ידועות לנו שהו בכמה בתי־מדרש, כדרכם של הסטודנטים באוניברסיטאות אירופה באותם ימים. אלא שאין כוחה של הכללה זו יפה לגבי תלמיד הנודד לישיבה בירושלים. הפנייה למזרח, ובכללה גם העלייה והעלייה־לרגל, היתה בדרך כלל מעשה שמקורו בדחפים דתיים ובנטיות הרפתקניות. מעשה העלייה בחבורה ובייחוד העלייה אחרי המאורעות שנתלוו ל"מגיפה השחורה" הונעו, בלא ספק, על־ידי מניעים שאינם מתבארים על־ידי תופעות נדודי תלמידים בכללותה.

ישיבתו ארוכת הימים של ר' שמשון בירושלים ושיבתו לאשכנז, כמוהו כצעירים אחרים תלמידי ר' יצחק הלוי אסיר־התקוה, מוסיפה מימד חדש ליחס יהודי הגולה לארץ־ישראל בימי־הביניים. אל העולה ועולה־הרגל נוסף התלמיד בן אשכנז השוהה תקופה ארוכה בישיבת ירושלים, כאילו היתה ישיבה מישיבות אשכנז, ולאחר מכן הוא שב למקומו⁸⁵.

מצב זה, המייחד בימי־הביניים את המחצית השנייה של המאה הארבע־עשרה לבדה, נוצר בעקבות התיישבותה של חבורת חכמים אשכנזים בירושלים, לאחר מאורעות “המוות השחור”. חבורה זו, שעלייתה היתה במידה רבה תגובה למאורעות הזמן, יסדה בירושלים קהילה ומוסדות ועמדה בקשר חי עם קהילות המוצא בארץ הריינוס. אחד מביטוייו של קשר זה הוא עליית התלמידים.

חכמי האשכנזים בירושלים במחצית השנייה של המאה הארבע־עשרה

המסגרת הכרונולוגית והקשרים החברתיים והספרותיים שתוארו, אינם יפים רק לתולדותיו של ר' שמשון בן שמואל לבדו, אלא יש בהם כדי לשפוך אור גם על פרקים שונים בתולדות יהודי אשכנז בימי־הביניים. באחד מהם, בעליית חכמים מאשכנז לארץ־ישראל לאחר מאורעות “המוות השחור”, נדון להלן.

עלייה זו של חכמים נודעה עד עתה בעיקר ממקור אחד – כתב־חרם שיצא לאחר שנת קל"ז (1377)⁸⁶ מתחת יד הנשיא, ראש־הגולה, דוד בן הודיה מבבל ונמסר לידי החכם האלזאסי ר' שמואל שליטשטאט “מאושר ומקוים מרוב חכמי דורו, מבבל ומארץ־ישראל, נגד איזה מוסרים שהיו אז בארץ אשכנז בנידן מעשה נורא שקרה שמה”⁸⁷. אל ראש־הגולה הצטרפו שלושה חכמים אשכנזים מירושלים וחתימותיהם קוימו על־ידי חכמים אשכנזים אחרים שחיו בקהילות ישראל באיי הים־התיכון, שדרכם עבר ר’ שמואל שליטשטאט, בדרכו חזרה למקומו. מקומו של הקיום הראשון לא פורש ואילו הקיום השני נערך בקנדיאה. החתימות וקיומיהן הם המקור המפורט הראשון המלמד על עליית חכמי אשכנז לארץ־ישראל במאה הארבע־עשרה, ועל התיישבותם של חכמים אשכנזים בקהילות הים־התיכון.

הראשון והנכבד בחכמים האשכנזים, חותמי כתב החרם בירושלים, היה אברהם בן יצחק “[מ]בני האשכנזים”⁸⁸, שמדבריו למדנו שהיה שארו של מהר"ם סג"ל ומקיום חתימתו למדנו שהיה בעל התואר “מורינו”⁸⁹. שני החכמים האחרים הסכימו לחרם בזה הלשון: “…כתבנו וחתמנו, המחברים הצעירים הנשארים משיירי כנסת מורינו ורבינו הר”ר יצחק הלוי אסיר־התקוה זלה"ה הלומדים בישיבתו, אשר צוה וקבע לנו טרם מותו, השוכנים בהר הקדש בירושלים ת"ו ב"ב. הזקן העלוב ב"ר שמשון זצ"ל. זעירא דמן חברייא, יעקב ב"ר שמואל במצפה"⁹⁰. גם כאן מלמדים הקיומים על מעמדים של החכמים ותאריהם – שניהם מכונים “החבר”⁹¹. מן הקיום למדנו גם כי החכם הירושלמי אליעזר ב"ר שמשון היה שארו של מקיים החתימות הראשון, הוא ר’ אליעזר בהק"ר [=בן הקדוש ר'] אפרים. אף שהמקיים לא ציין את מקומו, דומה שישב בפאמאגושטה שבקפריסין, ויש לזהותו עם ר’ אליעזר פירנא, שעל שולחנו סעד שמשון בן שמואל בפסח שנת קי"ט. הדבר עולה מן הקיום השני, שנעשה כאמור בקנדיאה שבכרתים, ועל כן מקומו של ר’ אליעזר יהיה בין חופי ארץ־ישראל לחופי כרתים, מקום שפאמאגושטה יפה לו.

צירוף הידיעות שבכאן מלמד, כי ר' אליעזר עמד בקשרים עם חבורת העולים תלמידי ר' יצחק הלוי אסיר־התקוה. אחד מן העולים היה שאר בשרו, אחר התארח על שולחנו והביא את מנהגיו בספרו, ואילו אחרים ידועים לו בתאריהם. ר’ אליעזר פירנא, הנודע לנו כאן לראשונה בשמו המלא, הוא בן דורו, כנראה הצעיר במעט, של ר’ יצחק הלוי. אין לראות בו את בן דורם של תלמידיו שכן ר’ שמשון, תלמידו של ר’ יצחק, רואה לנכון להביא את מנהגיו בספרו, כאילו היה אחד מרבותיו. יש על־כן לראותו כאחד מחכמי אשכנז שנטרדו ממקומם לאחר מאורעות “המוות השחור” וייתכן כי אביו, “הקדוש” ר’ אפרים, נהרג במאורעות אלו⁹². מקיימי החתימות בקנדיאה, המציינים בקיומם שהם מכירים חתימות רבות מירושלים, לא נודעו עד הנה ממקור אחר⁹³. יצוין כאן כי ידועים לנו חכמים אשכנזים שהתיישבו בקנדיאה באמצע המאה הארבע־עשרה⁹⁴.

מחתימת השטר וקיומיו למדנו על קשרים בין החכמים האשכנזים היושבים בקהילות ישראל באגן הים־התיכון. למדנו גם על הגירת חכמים אשכנזים לאזור זה לאחר “המוות השחור”. מכאן שבכלל השינויים שנתחוללו במפת קהילות ישראל שבאשכנז בעקבות “המוות השחור” ואשר עיקרן היו תנועות אוכלוסין בפנים היבשת – בתוך גרמניה, לאוסטריה או לאיטליה – היתה הגירה, שהיקפה אינו ברור, לאגן הים התיכון. יש להניח כי מפת התיישבותם של אשכנזים אלו זהה למפת מושבות המסחר האיטלקיות בים־התיכון במאה הארבע־עשרה, שבהן התיישבו יהודים גם מארצות אחרות בתקופה זו⁹⁵. לא היתה זו הגירת חכמים דווקא, אלא שביטוים בספרות רב משל האחרים.

דברים אלו אינם יפים לגבי עליית חכמים לארץ־ישראל, שכן עלייה שכזו גם אם היא נדחפת על־ידי פורענות שבאה לעולם הרי היא לובשת בעיני עצמה איכות של מעשה הגשמה דתי, אישי. מעשה העלייה מתפרש תכופות פירוש מיסטי, לעיתים הוא לובש אופי משיחי אקוטי ולעולם מתבארת עלייתו של החכם הבודד בעיני עצמו כחלק מעשייתו הדתית וכשיאה. מכאן שעלייתו של החכם הבודד, כמו גם עלייתם של חכמים בחבורה, אין בהם ללמד אלא על עצמם בלבד.

כאן נעקוב אחרי עלייתם של ר' יצחק הלוי אסיר־התקוה ותלמידיו, ונפרט את הידוע, מן המפורש ומן הנרמז, על החבורה, הרכבה ואופיה⁹⁶.

ידיעותינו על ר' יצחק הלוי עצמו מעטות ומקוטעות. בספרות ההלכה האשכנזית בת זמנו כמעט שאינו נזכר, ורוב הידיעות עליו מקורן ב"מרדכי של רבינו שמשון". על מעמדו בקרב חכמי דורו יש ללמוד משתי הלכות הנמסרות משמו ובהן הוא מכונה “גדול־הדור”⁹⁷. תואר זה שימש במאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה מקור סמכות לחכם יחיד בדורו שהיה מקובל כ"גדול־הדור", אלא שקשה לדעת מתי בדיוק נהנה ר’ יצחק מסמכות זו. נראה שהיה זה בתקופה בת השנה בקירוב, שבה ישב בהיידלברג, בין חורבן וורמס ושפייר לעלייתו לארץ־ישראל. אותה שעה גזר גזירה “על כל אנשי ריינוס”, מעשה שיכול לרמז לכך כי אז פעל כ"גדול־הדור". אין ספק שלא נהנה מסמכות זו קודם ל"מוות השחור", כשהבולט בחכמי אשכנז היה ר’ אלכסנדר זוסלין הכהן, וסמוך לאחר שעלה ר’ יצחק לארץ־ישראל כבר הוכר מהר"ם הלוי כ"גדול־הדור".

מכינויו של ר' יצחק למדנו שנולד, או ששהה תקופה מסוימת בחייו, בעיירה בילשטיין (Beilstein) שעל גדות נהר המוזל (Mosel), במחוז צל (Zell)⁹⁸. בשמועותיו המעטות לא מסר דבר בשם רבותיו, אך למעלה למדנו שעל פי סדר היחס של חכמי אשכנז והקשרים שבין תלמידי ר’ יצחק לחכמי דורם, יש לראות בו תלמיד של ר’ אלכסנדר זוסלין הכהן ובן דורו של מהר"ם הלוי. מכל מקום, זיקתו לחוגם של חכמים אלו ברורה. מיד לאחר הגזירות נודע ר’ יצחק כמחזיק ישיבה בהיידלברג, ומהקשר הדברים שיערנו למעלה, שהחזיק ישיבה עוד קודם לגזירות, בשפייר או בוורמס⁹⁹.

על ישיבתו של מהר"ם הלוי נודע לראשונה רק משנת 1360 בקירוב, כעשר שנים לאחר שנודע על ישיבתו של ר’ יצחק הלוי. גם מותו של מהר"ם הלוי אחרי 1404, כשלושים שנה לאחר שר’ יצחק נזכר בברכת־המתים בכתב החרם, מלמד כי אף אם אמנם למדו שני החכמים הללו באותו בית־מדרש, הרי ר’ יצחק היה המבוגר שביניהם, ופעולתו באשכנז קודמת, ואינה חופפת, לזו של מהר"ם.

לתקופה שלפני עלייתו לארץ יש לייחס “רשות” ל"ברכו" שכתב, ואשר שובצה בסדר־התפילות במחזורי רומא, כבר במאה הארבע־עשרה¹⁰⁰.

עלייתה של חבורת ר' יצחק הלוי קדמה ליום־הכיפורים שנת קי"א והתרחשה במהלך שנת ק"י (1350). על חבורת העולים הראשונה נמנו ר’ שמשון ואביו ר’ שמואל¹⁰¹. ייתכן כי ר’ אברהם, בן שמואל טעמלין, מעתיק ספר “יריעות עזים” כ"י מוסקבה־גינצבורג שנזכר לעיל, היה אחיו של ר’ שמשון ועלה גם הוא עמו לארץ־ישראל, שכן בשיר שצירף להעתקתו ציין שהיה בעבר בירושלים וכי בכוונתו לשוב אליה. גם אביו קרוי שמואל, כפי שקרוי אביו של ר’ שמשון, וגם הוא נמצא באותה עת בירושלים¹⁰². מכל מקום, ר’ אברהם, כר’ שמשון, עזב את ירושלים בזמן מן הזמנים וב־1391, שנת העתקת כתב־היד, היה מושבו בוונציה.

על חבורת העולים הראשונים יש למנות גם את שני “החברים” שחתמו על כתב החרם ונראה שאף את “מורינו” ר’ אברהם בן יצחק, שהיה ראשון החותמים שם. נוסח חתימתם: “…הצעירים הנשארים משיירי כנסת מורינו ורבינו… הלומדים בישיבתו…” מלמד, שישבו בירושלים זמן רב קודם לחרם, למדו תורה מפי ר’ יצחק קודם מותו, וראו בו את רבם המובהק. בדבריהם הם מבחינים בין “כנסת” ר’ יצחק שהם “משייריה”, לבין הישיבה המתוארת כמוסד קיים. הביטוי הראשון מכוון כנראה לחבורה המקורית שנתכנסה סביב ר’ יצחק כמחצית היובל קודם לחתימת כתב־החרם, ועל־כן יפה להם לחותמים להיות “משייריה”. עם זאת, בזמן החרם היו מלומדיה הקבועים של הישיבה שפעלה מכוח מעשיו של ר’ יצחק הלוי טרם מותו, עוד בשנות השבעים של המאה הארבע־עשרה.

אל העולים הראשונים יש לצרף גם את ר' מנחם בן מאיר ציון, בעל ספר ה"ציוני" על־התורה, שלאחרונה נתברר כי אף הוא למד בירושלים וכי תורתו מתורתם של “חסידים בהר־ציון” היא¹⁰³. כיוון שהוא מביא בספרו ביאור ששמע מפי ר"י אסיר־התקוה, מתבארת גם שייכותו לישיבתו של זה בירושלים¹⁰⁴. גם הוא, כר’ שמשון, שב למקומו לאחר תקופה לא ידועה בירושלים, וב־1372 הוא כבר נזכר ברשומות העיר קלן¹⁰⁵.

באותה עת ממש – במחצית השנייה של המאה הארבע־עשרה – נודע בירושלים לפחות עוד חכם אשכנזי שנתכנה גם הוא “אסיר־התקוה”, ועל־כן יש לראות בו איש מאותה חבורה. הוא מעתיקו של כ"י מוסקבה־גינצבורג 606, הכולל חיבורים שונים, שנתחברו בידי ספרדים ואשכנזים, בקבלה ובתורת הסוד, ונזכר בכינויו בשני קולופונים באותו כתב־יד. כה"י הועתק בוונציה בשנת קנ"ט (1399)¹⁰⁶ עבור יעקב בן שמואל טעמלין, מתוך כתב־יד שנכתב על־ידי “מוה”ר פרחיה איש ירושלים ודיינה". בקולופון הראשון קרוי המעתיק “אסיר־התקוה הירושלמי” ובאחר מפורש שמו המלא “אסיר־התקוה אברהם הירושלמי”. באותו כינוי, ובסדר זה של מרכיביו, נקרא גם מתרגמו של החיבור “מאמר על המטבעות, המשקלות והמדות” לר' יוסף ב"ר יהודה בן יעקב הדיין הברגלוני, הוא ר’ יוסף ן' עקנין. החיבור נתחבר בערבית ותורגם, כנראה לראשונה, לעברית על־ידי ר’ אברהם אסיר־התקוה. כמדומה שבכך היה למתרגם האשכנזי הראשון בימי־הביניים שתרגם מערבית¹⁰⁷. את הלשון הערבית רכש מן הסתם בארץ־ישראל, בה שהה תקופה לא ידועה. שם כנראה גם פגש בחיבור במקורו. לדבריו, שליטתו בלשון הערבית לא היתה גדולה, ועל־כן הותיר לעתים בלא תרגום מלים שאת פשרן לא ידע, ומלים אחרות תרגם “בשינוי הלשון ובשיווי הכוונה”¹⁰⁸.

כ"י מוסקבה־גינצבורג 606 הנזכר כאן הועתק כאמור עבור יעקב בן שמואל טעמלין. שמואל טעמלין הוא גם אביו של ר’ אברהם מעתיק ספר “יריעות עזים”, כ"י מוסקבה־גינצבורג 182, שלעיל הוצע לראות בו את אחיו של ר’ שמשון בן שמואל מחבר הספר. גם יעקב וגם אברהם, בני שמואל טעמלין, פעלו בוונציה בשנות ה־90 של המאה הארבע־עשרה וקרוב לשער שהם אחים בני אב אחד. על־כן, על־פי דרכנו, ייתכן ששניהם הם אחיו של שמשון בן שמואל בעל ה"יריעות". יש לזכור כי ר’ שמשון מביא בספרו משמו של אח אח, ר’ שלמה, החי בקנדיאה.

מכל מקום, לענייננו יש לציין כי לפחות שלושה אישים הקשורים בדרך זו או אחרת בחבורת החכמים הירושלמית באמצע המאה הארבע־עשרה, נמצאו בוונציה בסופה של המאה¹⁰⁹.

עוד שלוש העתקות שהעתיק אברהם הירושלמי שרדו בכתבי־יד ובשניים מהם הועתקו חיבורים ממינם של החיבורים שבכתב־היד הראשון. האחד, ספר “מלמד התלמידים” לר' יעקב אנטולי, ואטיקן 41, הועתק עוד בשנת קנ"ז (1397) במקום לא ידוע ובו חתם המעתיק: “אברהם בן יצחק הירושלמי”¹¹⁰. בכ"ו אייר קנ"ט (1399) השלים ר' אברהם בוונציה את העתקת הספר “שערי־אורה” ובי"ב אלול אותה שנה השלים ב"כרך שיציל (=Sacile) במדינת ווריאול (=Friuli)" את העתקת ספר “מערכת־האלוהות”, שהועתק גם הוא מכתיבת יד מורו “פרחיה בן משה זלה”ה דיין של ירושלים עיר הקדש". אותה שעה היה הספר ברשותו של הח"ר מנחם ציון¹¹¹. שני כתבי־היד האחרונים לא שרדו במקורם אלא שהועתקו, על הקולופונים שלהם, על־ידי מעתיק בעל כתיבה ביזאנטית, בכ"י פאריס 803¹¹². הכינוי “אסיר־התקוה” לא נזכר בקולופונים של כ"י פאריס, ושם חותם המעתיק: “אברהם בן יצחק הירושלמי”, אלא שמסמיכות התאריכים וזהות השמות והקורות – אין ספק כי מעתיקו של כ"י ואטיקן הוא מעתיקם של שני כתבי־היד שהועתקו אל כ"י פאריס, ועל־כן שמו המלא וכינויו הוא: “אסיר־התקוה אברהם בן יצחק הירושלמי”. במחצית השנייה של שנות ה־90 כבר לא היה אברהם בירושלים ואת כל העתקותיו עשה בחו"ל, לפחות שלוש מהן – בצפון איטליה¹¹³.

כאן המקום לבחון את הכינוי “אסיר־התקוה”, שנתייחד עד עתה לשניים מן העולים וביחוד לר’ יצחק הלוי ראש החבורה. ביטוי זה נזכר תכופות בקשר לעלייה או לכוונת עלייה לארץ־ישראל, ואין ספק שר’ יצחק הלוי אימץ לעצמו כינוי זה סמוך לעלייתו ובזיקה ישירה למעשה זה. קודם לכן כונה כנראה ר’ יצחק הלוי מבילשטיין, על שם מקומו. הביטוי “אסיר־התקוה” חוזר, בשימושים ספרותיים שונים, במאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה ויעודו, כמתבקש מעניינו, לתת שֵם לציפיית גאולה קונקרטית, בדרך־כלל כזו המתבטאת בעלייה לארץ־ישראל והניזונית מסבל ממשי בארץ המוצא. הביטוי נזכר בפיוטים שנתחברו בעקבות פרעות, גירושים ורדיפות, והכל כמתבקש ממובן הפסוק בזכריה ט, יב. תכופות, ואין לראות בכך כלל, מציין הביטוי את הפדות מארצות הצלב¹¹⁴. ר’ יצחק הלוי הוא הראשון, הידוע לי, שבחר בביטוי “אסיר־התקוה” ככינוי פרטי. בבחירה זו יש לראות רצון לתת ביטוי למעשה הדרמאטי של יציאה מארצות אשכנז שלאחר מאורעות “המוות השחור” אל מחוץ לארצות הצלב בכלל ואל ירושלים בפרט.

כיוון שהכינוי “אסיר־התקוה” נתייחד בסמיכות זמן ומקום גם לר' אברהם המעתיק, ניתן היה להניח כי היה זה כינוים של כל בני החבורה¹¹⁵. אך מסתבר שבני החבורה אימצו לעצמם כינויים שונים, שמשמעותם עמדה בזיקה למעשה העלייה ולמתח המשיחי שנתלווה אליו. “אסיר־התקוה” הוא רק אחד מאותם כינויים. כך מכנה עצמו אחד מן החבורה – “המצפה”¹¹⁶, ואילו אחר מצרף לשמו את הכינוי “ציון”, ומתכתר בצירוף רב המשמעות – “מנחם ציון”. כינוי זה, יותר מאחרים, מלמד על טיבם של הכינויים בקרב חבורת העולים האשכנזים בירושלים במאה הארבע־עשרה¹¹⁷. מלבד שחילוף השם מלמד על המשמעות שייחס המחליף למאורע שבעטיו שינה את שמו ואשר נרמז בשם החדש, יש לייחס לו גם משמעות ספיריטואלית. משמעות ספיריטואלית לשינוי שם נזכרת אצל ר’ אברהם אבולעפיה, שכתביו נודעו בחוגי מקובלים במזרח באותה עת¹¹⁸.

היו מן התלמידים ששהו בישיבתו של ר' יצחק הלוי בירושלים כדרך ששוהה תלמיד בבית רבו. שם רכשו את הכשרתם הבסיסית בלימוד התורה ולאחר זמן המשיכו את דרכם הלאה לבתי־מדרש אחרים. על אלה נמנו ר’ מנחם ציון ובעיקר ר’ שמשון בן שמואל, שדרכו נסקרה בהרחבה לעיל. אך עיקר הישיבה היתה ה"לומדים" ולא התלמידים. ה"לומדים" הם החתומים על כתב החרם והם ה"חסידים" הנזכרים בדברי ר’ מנחם ציון כרבותיו בירושלים. חבורות “לומדים”, בצד התלמיד־החכם הנסמך בסמיכת “מורינו”, נמנו במאה הארבע־עשרה על נושאי הסמכות ההלכתית באשכנז. היו אלה חבורות תלמידי־חכמים שעסקו בתורה בצוותא בבתי־המדרש בקהילות ושמות חבריהם לא פורטו בדרך כלל בספרות. תוארם היה “חבר”, ומקור סמכותם היה בהיותם בחבורה¹¹⁹. כך יש לראות את מוסד “הישיבה” בירושלים, כחבורת חכמים שבמרכזה תלמיד־חכם נסמך או דמות כאריזמאטית. מכאן גם מקור הסמכות שנועד לישיבת ירושלים בכתב החרם, ובספרי מנהגים במאה החמש־עשרה.

באמצע המאה הארבע־עשרה, סמוך לעלייתם של ר' יצחק הלוי ותלמידיו, נודע לראשונה על איסוף כספים מאורגן באשכנז עבור “עניי ירושלים”. כספים אלו נזכרו ברשימת תרומות שנתרמו על־ידי נפטרים בצוואתם או על־ידי קרוביהם, לעילוי נשמתם. רשימה זו נשתמרה בספר הזיכרון – “ממורבוך” – של קהילת מיינץ, אך מקורה, ככל הנראה, בספר הזיכרון של קהילת נירנברג¹²⁰. התרומות נחלקו ליעדים שונים, מוגדרים וממוסדים, ובעיקרם הופנו ליעדיה המסורתיים של הצדקה בישראל: תלמוד תורה, בית־הקברות, הקדשות הקהילה ועוד.

שתי רשימות, לא עוקבות, של תרומות נפטרים שרדו מספר הזיכרון של נירנברג. בראשונה, מן השנים 1280–1346, לא נזכרות כלל תרומות ל"עניי ירושלים". בשנייה, מן השנים 1373–1392, נזכרות תרומות אלו, ולמן שנת 1375 – בתכיפות יחסית. מתוך 204 נפטרים ציינו 45 את “עניי ירושלים” כאחד מיעדי תרומתם. מן הרשימות עולה בבירור כי לא נתרמו כספים בנירנברג עבור ארץ־ישראל קודם ל־1346. ברור גם כי אין לראות בשנת 1375 את ראשיתה של הצדקה למען ארץ־ישראל בנירנברג, שכן שתי הרשימות אינן מכסות את מלוא תחום השנים הרלוואנטי לדיוננו, וכן אין בידינו כל רשימה מן השנים 1350–1372. יצוין גם, כי לא בכל שנה, בשנים שאליהן מתייחסת הרשימה, נרשמו כספים שנתרמו עבור עניי ירושלים. יש על־כן לשער שגם בין השנים 1350–1375 היתה צדקה לארץ־ישראל יעד ממוּסד בקהילות אשכנז¹²¹. אין להניח כי כספי הצדקה שנאספו בקהילות אשכנז נועדו ליסוד האוטוכטוני שבקרב יהודי ארץ־ישראל, ובהתחדשותו של אפיק צדקה זה יש לראות ביטוי נוסף לקשרים שבין קהילות אשכנז לחכמיהן שעלו לירושלים. ראשיתם של קשרים אלו, ככל הידוע לנו עתה, בעלייתם של ר’ יצחק הלוי ותלמידיו, ובייסודה של ישיבתם שהיתה ככל הנראה העילה העיקרית לראשית איסופם של כספי ארץ־ישראל בקהילות הריינוס¹²². העברת הכספים וחלוקתם בארץ־ישראל היו, אם נלמד מן המקובל בתקופות מאוחרות מעט, מעניינה של הישיבה שהיוותה, כדרכם של מוסדות מסוג זה, גם מסגרת כלכלית לחבריה¹²³. זו, כך דומה, כוונתם של חכמי הישיבה באמרם כי ר’ יצחק הלוי “צוה וקבע” להם “טרם מותו”.

משקלה של חבורת החכמים בירושלים בתוך חכמי אשכנז במאה הארבע־עשרה קשה להערכה. עם זאת ניתן לשרטט קווים לאופיה של החבורה ולעמוד על מגמות בעולמה הרוחני, על־פי החיבורים המעטים שאותם ניתן לייחס לתלמידי הישיבה ולומדיה. חיבורים אלו מיעוטם נתחבר בירושלים ורובם לאחר שיצאו ממנה.

חיבורי ההלכה של ר' שמשון בן שמואל נסקרו כבר כאן בהרחבה. שני החיבורים נכתבו במסורות כתיבה אשכנזיות ואין בהם חידוש־ז’אנרי או מגמות חדשניות, הבולטות על רקעה של ספרות ההלכה בת הזמן¹²⁴.

לא כן הדבר באשר לר' מנחם ציון, שחיבורו “ציוני” על התורה נקשר על־ידו במפורש לתורה שלמד מפי רבותיו ה"חסידים" שבירושלים. בכך יש עניין רב לשאלת אופיה של החבורה הירושלמית, שכן, בספרו פיתך ר’ מנחם ציון את הקבלה הספרדית בתורת הסוד האשכנזית, ואפשר שזו היתה דרכו של בית־המדרש האשכנזי שבירושלים.

השימוש שעשו חכמים מן החוג הנזכר בחיבורי קבלה ספרדים עולה מרשימת החיבורים שהעתיק ר’ אברהם בן יצחק אסיר־התקוה¹²⁵. בכ"י פאריס 803 שהעתיק, כינס את ספר “מערכת־האלהות” ואת ספר “שערי־אורה”. לשני החיבורים הללו ידועות העתקות אשכנזיות רבות, והם מצוטטים תכופות בחיבורים אשכנזיים. הספר “שערי־אורה” נזכר במבוא לספר ה"ציוני" כאחד מ"שנים עשר הנציבים" שעליו הוא נשען, וספר “מערכת־האלהות” מצוטט תכופות על־ידי מחבר ה"ציוני" אף שלא פירש בשמו¹²⁶. בהעתיקו את ספר “המערכת” צירף המעתיק הערות שונות משלו ומהן שפתח ב"אמר אברהם". הערות אלה מצטרפות אל ספר ה"ציוני" בזיקת מחברן לתורת הסוד האשכנזית ולקבלה הספרדית כאחד¹²⁷.

תמונה דומה, אך עשירה יותר, עולה מרשימת החיבורים שהעתיק ר’ אברהם אסיר־התקוה בכ"י מוסקבה–גינבצורג 606¹²⁸. הקובץ כולל חיבורי קבלה ספרדיים, תשובות רשב"א ואת “מסורת הברית” לר’ דוד בן אברהם הלבן בן ר’ יהודה מקוצי¹²⁹. החיבורים הספרדיים שהועתקו הם קטע נרחב מ"שערי צדק" לר"י ג’יקאטילה, קטעים מתוך טעמי המצוות לג’יקאטילה (סוד ציצית ותפילין) ו"הנפש החכמה" לר’ משה די ליאון¹³⁰. דומה כי בשלהי המאה הארבע־עשרה נוצר בירושלים מפגש פורה בין חכמי אשכנז לספרות הקבלה הספרדית שרווחת במזרח. מפגש זה הרחיב את הספרייה הספרדית שבידי חכמי אשכנז ועשה את חוג החכמים שבירושלים לאחד הצינורות שדרכו עברה ההשפעה הספרדית לבתי־מדרשות שבאשכנז¹³¹. נראה כי בתהליך החדרת ספרות הקבלה הספרדית לבית־המדרש האשכנזי בירושלים, יש לייחס תפקיד חשוב לר’ פרחיה בן משה “איש ירושלים ודיינה”, שמכתיבת ידו העתיק ר’ אברהם אסיר־התקוה את “טעמי־המצות”, “מסורת־הברית” ו"מערכת־האלהות" ובקולופונים הוא קורא לו: “מורי” או “מוהר”ר". ספר “מערכת־האלהות” שהעתיק היה כזכור, בשנת 1399, ברשותו של ר’ מנחם ציון ומכאן שגם הוא עמד עמו בקשרים. מלבד פרטים אלו ומותו שקדם ל־1399 לא נודע עליו דבר. השם “פרחיה” לא נזכר ברשימות השמות שב"סדרי הגט" האשכנזיים הקדומים ביותר, ודי בכך כדי לקבוע כי לא היה אשכנזי.

דומה שבנאמר כאן על חבורת החכמים האשכנזים שבירושלים ועולמה הרוחני יש כדי להאיר איגרת ששלח חכם אשכנזי אלמוני לחכמי אוסטריה ובה הציע “תקנה ותוחלת” כנגד “אף ה' שחרה בעם”¹³². הכותב דורש מחכמים מאוסטריה, שנים־עשר במספר, לעלות לארץ־ישראל, לשהות בה עד שנת קמ"ב (1382) ולפעול בה פעולות מיסטיות שונות שיביאו לדחיית אף ה' והגזירה הצפויה. על־פי הטכניקה המוצעת באיגרת אין ספק בכוונת הכותב, שעד שנת קמ"ב ישהו הנבחרים תקופה ארוכה בארץ־ישראל. על־פי הצעת המהדיר – אף עד שש־עשרה שנה. לאמור: כתיבת האיגרת קודמת כנראה לשנת קכ"ו (1366), ומכל מקום אין לאחרה לקמ"ב (1382)¹³³. שנים אלו הן שנות השיא בפעולתו של חוג החכמים האשכנזים בירושלים. עולמו המיסטי של הכותב עולה מבין שיטי האיגרת וזיקת מחברה למושגים ותמונת עולם קבליים, ברורה. באיגרתו הוא משתמש בקטע שלם הלקוח מתוך “שערי אורה” לג’יקאטילה, כמעט כצורתו. מקומו המרכזי של ג’יקאטילה, הן בספרייתם של מקובלי האשכנזים והן בספרייתם של מקובלי המזרח נתבאר, בין השאר, מן ההעתקות שנעשו בירושלים ואשר נזכרו בחלקן לעיל¹³⁴. מכאן גם ברורה קירבתו של הכותב לעולמם הרוחני של חכמי החוג הירושלמי. תחום השנים המוצע לכתיבת האיגרת מלמד על קירבת זמן למאורעות “המוות השחור” שהן, ככל הנראה, ביטוייו של “אף ה' שחרה בעם”, והעילה לביצוע הפרוצדורה המוצעת באיגרת. עלייה לארץ־ישראל כמסקנה שאליה הובילו המאורעות – משותפת לבני חוגו של ר’ יצחק הלוי ולכותב האיגרת. ייתכן על־כן לראות באיגרת זו ביטוי לתסיסה מיסטית, או אף משיחית, בקרב חוג חכמי האשכנזים בירושלים. ייתכן גם לראות באיגרת כוונת תעמולה לעלייה או לישיבה בארץ־ישראל לקראת שנת הישועה – שנת קמ"ב.

באמצע שנות השמונים של המאה הארבע־עשרה, לאחר שחלפו למעלה משנות דור מאז עלו ר’ יצחק הלוי אסיר־התקוה ותלמידיו לירושלים, החלה חבורת החכמים האשכנזים בעיר לאבד מחיוניותה ובסמוך חדלה להתקיים. העלמותה של החבורה לא באה בעקבות מאורע דראמטי כל־שהוא. האנרגיה הרוחנית שניזונה מחוויית מאורעות “המוות השחור” ומן הפירוש המיסטי שניתן להן על־ידי דמויות דתיות־כאריזמאתיות פעלה על בני דור הפרעות, אך מיצתה את עצמה במשך השנים. כוחה של החוויה הטראומתית־הקיבוצית קצר ימים הוא.

בתוך תנועות האוכלוסין היהודיים שבאשכנז, שהתרחשו בעקבות המאורעות הנזכרים, היה מקומה של הפנייה למזרח בכלל, ושל העלייה לארץ־ישראל בפרט, מבוטל. פניהם של הגולים היו בעיקר למזרח – לאוסטריה, ולדרום – לצפון־איטליה. מתוך הזרמים הגדולים, עוד קודם שעוצבה מחדש מפת היישוב היהודי באירופה, פנה קילוח דק, שעיקרו היו חכמים מקהילות הריינוס, לארץ־ישראל.

גם העלייה לארץ־ישראל הינה תוצאת הזעזועים שעברו קהילות אשכנז באמצע המאה הארבע־עשרה, אלא שזו בהבדל מן התנועה הכללית, בהישענה על הפירוש הדתי למאורעות כפי שנתגבש בקרב חבורת חכמים מסוימת, לבשה אופי של מעשה דתי, ואולי אף משיחי. העולים, כדרכן של דמויות מסוג זה, נתגבשו סביב דמות מרכזית אחת ובתוך חבורה. שמות ייחודיים שבחרו להם מלמדים על תודעה עצמית מפותחת בקרב חוג זה. שקיעתו של גוף העולים המגובש חלה שעה שמפת היישוב היהודי באירופה השלימה את עיצובה מחדש ושעה שזכרם של המאורעות דוחפי רעיון העלייה לארץ־ישראל תש. שרידיהם של העולים נספגו, חלקם במרכזים הישנים שבאשכנז, ואחרים במרכזים החדשים שהחלו לתפוס מקום במפת היישוב האשכנזי במהלך המאה הארבע־עשרה. היו שנבלעו בקרב הקהילה האשכנזית בירושלים, שקיומה לא חדל כל ימי־הביניים.

במאה החמש־עשרה רבו העולים מאשכנז לארץ־ישראל, אלא ששוב לא נודעה לנו עלייה בחבורה – היה זה מעשה של יחידים. מוסדות הקהילה שנוסדו במאה הארבע־עשרה המשיכו להתקיים, וכוחה של הקהילה שתהליכי היווצרותה תוארו כאן, עמד לה עד לשלהי התקופה הממלוכית.

בדברים שכתב יהודי אשכנזי במחצית השנייה של המאה החמש־עשרה, שעה שנערמו קשיים על דרכם של עולים מאשכנז לנמלי הים־התיכון, עולה זכר עמום לעליות חכמים מאשכנז בתקופות קדומות:

ניתוח היסטורי־הלכתי וחברתי של תשלום מס הג’זייה על־ידי חכמים בארץ־ישראל במאה השש־עשרה

קהילת צפת ואישיה המרכזיים במאה השש־עשרה זכו לעיון ולחקירת החוקרים של תולדות ישראל ותרבותו יותר מכל קהילה אחרת במוצאי ימי־הביניים¹. אף־על־פי־כן, לא נחקרו עדיין הקהילה ומוסדותיה כגוף ציבורי מאורגן, וכן לא נבחנו עדיין סוגיות מרכזיות של החברה היהודית בצפת באותה תקופה. בדרך הטבע התרכז המחקר, בראש ובראשונה, בתאור הקבלה והמקובלים בצפת – אישים וחבורות; בגדולי הרוח שפעלו בה, ובמידה ידועה גם בלימוד התורה בעיר. גם בתחומים אלה מעטים הם המחקרים המונוגראפיים שביקשו והצליחו להקיף ולתת תמונה כוללת של הנושא הנדון, תוך כדי חריגה מן הדיון הפרטי או הביוגראפי². כל זה, כמובן, מלבד הדיונים בתולדות היהודים בעיר ובעיסוקיהם הכלכליים ופירסום תעודות עות’מאניות עליהם.

והנה נתונים רבי ערך ומשקל, בתחומים אל של אירגון וחברה, משוקעים במקורות הספרותיים שהגיעו לידינו. צירופם של אלה לנתונים העולים מן הארכיונים העות’מאניים מאפשר לא אחת את בירורן של סוגיות חשובות ומרכזיות בחיי החברה והציבור של קהילות ישראל באימפריה העות’מאנית, ולא רק של יחידים מפורסמים או חבורות של בעלי סוד. זה המצב, כמדומה, גם במקרה של הפולמוס על תשלום המס של תלמידי־חכמים שהתנהל בצפת בשנות השישים של המאה השש־עשרה, אשר יידון להלן. המסקנות העולות מבירור זה יוכלו לעמוד לרשותו של החוקר אשר יבוא לנתח ולברר את דמותה החברתית של קהילת צפת ואת טיב אירגונה. מעימות זה של המקורות, יש גם השלכות חשובות להבנה נכונה יותר של הנתונים שמספקים לנו הארכיונים העות’מאניים על התמורות הדימוגראפיות שחלו בקרב האוכלוסיה, היהודית והלא־יהודית, בארץ־ישראל באותה תקופה.

א. הפולמוס על פטור תלמידי־חכמים ממס בצפת

הפולמוס על תשלום המס של תלמידי־החכמים בצפת זכה בעבר לתאור מפורט³, ולאחרונה נעשה אף נסיון להבין את מניעי הנפשות הפועלות באותו פולמוס, על רקע התפישות השונות בסוגיית הפטור של תלמידי־חכמים ממסים באשכנז ובספרד⁴. אולם עיון מחודש במקורות שנשתמרו ונתגלו מחדש מעלה, שסוגיה זו אשר הובנה כפרי מחלוקת של יחידים וכתולדה של שגיונותיהם³, או כפועל יוצא של מסורות הלכתיות שונות⁴, יש להבינה בראש וראשונה על רקע של מציאות חברתית וכלכלית בצפת בפרט, ובארץ־ישראל בכלל, באותה תקופה. מפרשה זו לומדים אנו גם נתונים נכבדים על טיב הנהגתה של קהילת צפת ועל דמותה החברתית־הדתית באותה תקופה. כיוון שתאור מהלך המאורעות לקוה בחסר וביתר, מן הראוי להציג תחילה את העובדות כהווייתן, כפי שהן עולות מן המקורות שלפנינו⁵.

המקורות שהגיעו לידינו על הפולמוס הם חמישה, ואמנה אותם על־פי סדר זמנם, וליתר דיוק על־פי סדר המאורעות שהם משקפים:

א. סיפור מעשה יהודה אברלין בצפת בעניין מס הג’זייה – בתוך שו"ת אבקת רוכל לר’ יוסף קארו, שאלוניקי תקנ"א, סי' א⁶.

ב. נוסח החרם נגד אברלין, חתום בידי ר' יוסף קארו, ר"י די־קוריאל ור’ משה מטראני⁷.

ג. תשובת ר' יוסף ן' ציאח, נשלחה בעקבות פניית יהודה אברלין, לאחר שהוחרם⁸.

ד. חרם והסכמה לעתיד לבוא, כנגד כל נסיון להטיל “מסים” על תלמידי־חכמים בצפת.⁹

ה. סיפור הנסיון לכפות תשלום מס הג’זייה ושאר מסים על עניים ובעלי־תורה בצפת¹⁰.

והנה, לבד ממקורות אלה, שבחלקם הם מסמכים ובחלקם הם תאורים של המעורבים בפרשה, או של כאלה שנשאלו אודותיה, נזכרים במקורות שלפנינו מסמכים נוספים שחשיבותם מרובה (הם היו בידי ר’ יוסף ן' ציאח), ואלו הם:

1. כתב־מינוי של הממונים המעניק להם סמכויות מיוחדות, כולל גביית מסים מתלמידי־חכמים, לאור משבר כלכלי שנתרגש ובא על יהודי צפת. כתב זה, או אישור לכתב זה, היה חתום בידי חכמי צפת¹¹.

2. הסכמת ממוני קהלי צפת לחייב תלמידי־חכמים ועניים במסים (ג’זייה) וכנראה גם רישומם בפנקס הכראג'¹².

3. אישור המאשר את נכונותו של מסמך 2¹³.

4. רישום תלמידי־חכמים עשירים בפנקס המסים¹⁴.

הפולמוס פרץ ככל הנראה בשנת שכ"ז (1567) או בסמוך לה לפניה, שכן מעיד בעל הטכסט ב"אבקת רוכל", הכותב לפחות לאחר שלבו הראשון של הפולמוס: “כאשר ראה ה' עוני עמו ישראל אשר היה קרוב לאלף וחמש מאות שנה נדחו מעל אדמתו מגוי אל גוי”. דהיינו, כיוון שהכרונולוגיה היהודית המסורתית תופשת את שנת 68 כשנת החורבן, הרי שהתאריך הוא: “קרוב” ל־1568. כידוע, חישבו גם בארץ־ישראל באותה תקופה את תאריכי החורבן על בסיס זה¹⁵.

מה היה רקעו של הפולמוס ומה היו מהלכיו העיקריים? שורשיו של הפולמוס נעוצים במאורעות בצפת שלוש שנים ומעלה לפני־כן. עקב היווצרותו של משבר, ונטל כספי כבד שהוטל על יהודי צפת¹⁶, חששו פרנסי העיר ורבניה להתמוטטות של הקהילות בה. ר’ יוסף ן' ציאח מספר שהחשש היה “…לבל ח”ו יחרב ישובה… ויצאו רבים ממנה אשר לא יוכלון שאת…"¹⁷, על־כן החליטו יחדיו, לנקוט באמצעי חירום מיוחדים. המקור העיקרי לתאור מאורעות אלה מצוי בתשובתו של ר’ יוסף ן' ציאח. עיון מדוקדק בתשובה זו, הנדפסת להלן, מעלה שעקב החששות הללו בצפת, כונסה הנהגה משותפת לכלל קהלי העיר¹⁸, כדי לטפל במשבר הפיננסי. בהנהגה זו היו עשרים ותשעה חברים ממונים, אשר היו נציגי כלל הקהלים בעיר¹⁹. לנציגים אלה ניתנו סמכויות בלתי מוגבלות לפעולה. סמכויות אלו אושרו על־ידי החכמים: “…שמנום ונתנו להם כח על זה בפרט ועל שאר הדברים בכלל, ונתנו להם כח לעשות זאת”²⁰. הקמתה של הנהגת חרום מעין זו בעיתות משבר היא תופעה רווחת בקהילות האימפריה העות’מאנית במאה השש־עשרה, ואין כאן מעשה יוצא דופן.

פרטי מעשיו של גוף זה לא הגיעו לידינו, אולם מהמקורות שלפנינו עולה שהם נקטו גם בדרכים לא שגרתיות כדי לפתור את מצוקת הקהלים. “לסבת תקנת העיר”²¹, הם קבעו הסכמה־תקנה לפיה יחייבו גם את תלמידי־החכמים במס הג’זייה (אף שקודם לכן היה הסדר מיוחד לתשלום זה בשביל החכמים²²), כמו גם את העניים בעיר. לדברי ר' יוסף ן' ציאח “ההסכמה ההיא המחייבת הב”ת במסים נעשית על פי הממונים ההם על כל השלש שנים שעברו"²³, דהיינו, קבעו את משך ההסכמה לשלוש שנים, ובמשך שלוש השנים הללו אכן גבו את המס מבלי שהדבר יעורר כל התארגנות להתנגדות פומבית. אדרבה, נראה שהחכמים הסכימו לצעדים אלה ותמכו בהם²⁴. תאור זה העולה מתשובת ר"י ן' ציאח, מנוגד למתואר בטכסט הנדפס בספר “אבקת רוכל”. לפי התאור ב"אבקת רוכל", היוזם העיקרי של הפעולות הללו היה יהודה אברלין, אשר הסית את הממונים לנהוג כך בניגוד לדעת החכמים²⁵, אף כי לא ברור שם מדוע לא עיכבו החכמים בידו, והסיפור קטוע. אולם, כאמור אף אם יהודה אברלין²⁶ היה זה שהציע את הרעיון בפני חבריו הממונים, ובזה אין כנראה להסתפק, הנה סמכויותיהם הבלתי מוגבלות של הממונים, שזכו גם לאישרו חכמי העיר, הם שהיו הגורמים לעשיית מהלכים אלה ולהוצאתם לפועל, ולא אישיותו של יהודה אברלין. סמכויות אלה נבעו, כאמור, מן המצב המיוחד אליו נקלעו יהודי העיר, ועל־כן לא ניסה איש לערער על ההסכמה במשך שלוש שנות קיומה, גם אם דעת חכמים או חלק מהם לא היתה נוחה הימנה. כיוון שלא נתקלו בהתנגדות של ממש, עשו הממונים מעשה ורשמו בפנקס הכראג' את כל בעלי־התורה והעניים שהיו פטורים ממס זה עד שנת שכ"ד (1564) לערך²⁷. מתאור המקורות השונים אין זה מבורר באיזה פנקס מדובר, ולכאורה נראה היה לומר שהמכוון הוא לפנקס משלמי מס שבידי השלטונות העות’מאניים, אולם מדברי ר"י ן' ציאח מבורר שהכוון הוא לפנקס פנימי של משלמי המס בקהילות צפת²⁸. נמצינו למדים אפוא, שפנקס כזה היה קיים בצפת באותה תקופה, לשם חלוקת נטל המסים הכללי בין משלמי המסים היהודים, לרישום זה לא היתה כל השפעה על הרישום בספרי המירשם העות’מאניים.

מה גרם אפוא להתעוררות הפולמוס כעבור שלוש שנים ומעלה? דבר זה מפורש יפה הן בתעודה שנדפסה על־ידי לונץ והן בדברי המבי"ט. לאחר שהממונים הצליחו בפעולה זו, ועם תום שלוש שנות גביית המס על־פי ההסכמה, החליטו לעשות צעד נוסף. הפעם ביקשו לגבות דווקא מן העשירים שבתלמידי־החכמים, ולא את מס הג’זייה – אותו כבר גבו בעבר; אלא ביקשו לחייבם בכל שאר המסים המרובים והמגוונים שהיו מוטלים על הציבור, ואשר תלמידי־החכמים היו פטורים מהם. במלים אחרות – ביקשו להשוות תלמידי־חכמים עשירים, לעשירים סתם. וזו לשון המקורות בפרשה זו:

נמצא שבניגוד להסכמה הראשונה שאותה הצליחו להעביר בלא התנגדות של ממש, נכנעו הממונים ור’ יהודה אברלין בפרשה של ההסכמה השנייה, מפני ההתנגדות שקמה כנגד צעדים אלה. מה גרם לשינוי זה ולמצב שבו יד החכמים היתה על העליונה וחלה נסיגה יסודית בעמדת הממונים?

יש להדגיש שאם בנושא מס הגולגולת שתקו החכמים ולא התקוממו, גם אם דעתם לא היתה נוחה מן ההחלטה, הרי שבשאר נושאי המס שעלו כעבור כשלוש שנים קמו בחזית תקיפה כנגד הממונים. המקורות שלפנינו מתארים את המאורעות באופן שונה במקצת זה מזה. בעוד שבטכסט אחד נרמז לכאורה, שפניית החכמים לא נענתה עקב השפעתו של יהודה אברלין²⁹, ועקב כך הם מחרימים וקונסים אותו³⁰, הרי במקורות האחרים מבורר במפורש, שלאחר התערבות החכמים נסוגים הממונים מן ההסכמה השנייה, ואף משיבים את הכסף לאלה שמידם נגבה³¹. אולם, אין כאן כל סתירה, שכן ההפרש בין המקורות הוא תולדה של שלבים שונים במצבה של המחלוקת בין החכמים לממונים. בטכסט הראשון²⁹ אנו מצויים בשלב בו מחליטים ראשי החכמים להחרים את יהודה אברלין, כדי לשבור את החזית המשותפת של הממונים ואת רצונם להמשיך ולהטיל מסים על תלמידי־חכמים עד שישוו לעמי הארצות (העניים שבהם ישלמו ג’זייה והעשירים שבהם ג’זייה ושאר סוגי מס). בשלב זה המאבק הוא בעיצומו בשתי הסוגיות של המיסוי. לאחר החרמתו של אברלין, פונה זה אל ר’ יוסף ן' ציאח (ואולי פנה גם לאחרים) ותוך כדי כך (ואולי רק לאחר שמגיעה תשובתו של ר’ יוסף ן' ציאח לצפת) נסוגים הממונים מנסיונם לכפות על תלמידי־חכמים עשירים את תשלום שאר המסים. על־כן, יודעים המקורות המאוחרים יותר לספר, שהממונים נסוגו מכוונתם זו, וקיבלו את השקפת החכמים בשאלת המיסוי של תלמידי־החכמים העשירים³². אולם, החכמים לא הסתפקו בנסיגה זו. כבר בחרם שהטילו על אברלין הם תובעים לחזור אל הסדרים שנתקיימו בעיר קודם הסכמת הממונים לגבות את מס הג’זייה, הסכמה שהיתה בתוקף במשך שלוש שנים. בכתב החרם הם תובעים ממנו לשלם לתלמידי־החכמים ולעניים את כל התשלומים שנגבו מהם עקב הסדרים החדשים, כתנאי לביטולו של החרם. דרישה זו מעוררת תמיהה, שכן כפי שראינו לעיל, החכמים היו בעצה אחת עם הממונים, ולמצער נתנו להם סמכות בלתי מוגבלת. מה ראו אפוא להפוך את אברלין שעיר לעזאזל יחיד³³? ואכן, ר’ יוסף ן' ציאח מתרעם עליהם הרבה בתשובתו בגין כך ומסיבות אחרות³⁴, אף שהוא מסכים עקרונית לעמדתם, וכפי שנראה במובנים מסוימים אף מרחיק לכת מהם. ר’ יוסף ן' ציאח, שהיה מגדולי חכמי הדור ושימש כרב בירושלים ובדמשק, אף מעלה את האפשרות שחכמי צפת ביקשו לפגוע באברלין ולהתנקם בו בגין מעשים ועניינים אחרים³⁵.

ר' יוסף ן' ציאח תמך אפוא בר' יהודה אברלין תמיכה ללא סייג בכל הנוגע לעניינו האישי, אולם לא כן הדבר בכל הנוגע לסוגיית גביית המסים מתלמידי־החכמים. בתחום זה דחה את שני הנסיונות כאחד – הן את גביית הג’זייה מהחכמים והן את חיוב החכמים העשירים בשאר מסים וארנונות³⁶. לדעתו, בעלי התורה בצפת פטורים היו מכל מס. שכן, לפי שיטת גביית המס בצפת (וראה על־כך להלן) שהיתה מבוססת על פשרה בין השלטונות לבין כלל יהודי העיר, פטורים החכמים על־פי ההלכה. אף הוא הציע לחכמי צפת ולממונים בעיר להתקין הסכמה שבה ייאמר מפורשות שתלמידי־החכמים יהיו פטורים מכל מס בצפת, מכאן ולהבא³⁷. ואכן, לכאורה, בעקבות פסיקתו נתקנה בצפת ‘הסכמה’, לפיה יחול חרם על כל מי “…שיגבה שום מס משום בעל תורה שתורתו קבע ומלאכתו עראי לא על ידו ולא ע"י שלוחו בין ישראל בין ארמאי”³⁸. אולם, אף שנתקבלה הצעתו בעיקרה – לא קיבלוה כצורתה ממש, כפי שמתברר מדברי המבי"ט, וזו לשונו: “…ועם ההודעה להם [לממונים] כי יש בדבר איסו' לכ”ע (ו)[נ]מנעו מלדב' עוד בדבר הזה… שאין להם רשו' לא על ידם ולא ע"י אחד ליקח מהם שום מס אל גוף הכראג' לבדו, מאות' הנהוגי' ויש לה' מה ליפרע, הכראג' או חצי כראג'…".

נמצאנו למדים שהמבי"ט עצמו, שהיה חתום על הכתב הנ"ל, משתמש בלשון אותו מסמך ממש, לפרש ולהסביר את ההחלטות שנתקבלו. האיסור הגמור לגבות כל מס מתייחס אפוא לכלל המסים ולא למס הכראג'³⁹. באשר למס הכראג', תביעת החכמים היא לשוב להסדרים הישנים שנהגו בעיר⁴⁰, בטרם שונו על־ידי הנהגת החירום, בסביבות שנת שכ"ד-שכ"ה. כלומר, מעתה יגבו את הכראג' רק מאלה המסוגלים לשלם (ולא מתלמידי־חכמים עניים) ובצורה פרוגרסיבית (“הכראג או חצי כראג'”). אולם, אין כאן הסכמה או תקנה ברוח דברי ר’ יוסף ן' ציאח, שסבור היה שיש מקום לבטל כל תביעה שהיא מתלמידי־חכמים בצפת לתשלום מס⁴¹. ותדע מכך הוא, שכן מצינו בדבר זה עדות מפורשת של ר’ יוסף מטראני, בנו של המבי"ט, הכותב:

“…ומ’מ אני רואה שכבר נהגו ליקח מת”ח כרג"א דמלכ' המוטלת על הגלגלת וארנונ' שהיא לפי מנין הבתים לפי שקצוב על כל א' וא' ועל כל בית ובית נמי. ובעיר ואם בישראל צפת בהיות' עומדת על תלה בזמן הרבנים הגדול' מוהר"י⁴² ן' זמרה ומהר"י קארו ואבא מארי ז"ל, שכתבו והחרימו לבלתי קחת מס מת’ח שתורתם אומנותם⁴³ היו מניחים ליקח כרגא וארנונא של הבית הנגבי' ממי שיש לו בית משלו. אבל במקומו' שאין גובין העוארץ⁴⁴ לפי מנין בתים, אלא מטילים אותם על בעלי הערך אעפ’י שאין להם בתים משלהם, ומי שאינו בעל ממון אינו פורע כלום אעפ’י שיש לו בית פשיטא דלכ’א פטור ת’ח אעפ"י שיש לו ממון ובתים דאפקעתא דמלכא היא"⁴⁵.

מדברים אלה ברור שהחכמים (ר’ יוסף קארו, ר’ ישראל די קוריאל ור’ משה די טראני) השיגו את מבוקשם ובסופו של דבר חזר לנהוג בצפת הנוהג הקדום שהיה תקף לפני השינויים, דהיינו שהחכמים שילמו רק כראג', אולם לא ברור אם שילמוהו בצורה פרוגרסיבית כמקודם, אם לאו.

מה היתה הסיבה לפעולת הממונים וכיצד הצליחו הם לשנות את הנוהג בעיר? מדוע נהגו החכמים כדרך שנהגו בר’ יהודה אברלין? כיצד ומדוע הצליחו החכמים להפוך את הקערה על פיה? מה משמעותה החברתית של מחלוקת זו? – אלה רק מקצת השאלות העולות תוך כדי עיון במהלך המחלוקת ובתוצאותיה. אולם כמדומה, אי־אפשר להבין את המחלוקת ואת תוצאותיה (שיידונו להלן) אלא אם נעיין היטב בתביעות ובעמדות השונות של הממונים ושל תלמידי־החכמים – על רקע בירור הסוגיות ההלכתיות והנוהגים הנוגעים לעניין – מזה, ועל רקע בחינת סדרי המיסוי באימפריה העות’מאנית, וסדרי המיסוי של היהודים בה – מזה.

ב. פטור תלמידי־החכמים ממס הגולגולת על־פי ההלכה

“כל ענייני המסין אני רואה בכל מקום ומקום הולכיןו אחרי המנהג, לא על פי הדין הגמור. וּלפיכך כל שיש מנהג ידוע – הולכין אחר המנהג”.

(שו"ת רשב"א בתוך שו"ת ריב"ש, סי' תעז)

“…אמנם כל קהל וקהל עושין תקנות וחקים לעצמן בענייני המסים והחובות וכל שהסכימו בהן הקהל הולכין אחר הסכמתן, שהרי התנו ותנאי שבממון הוא…”.

(שו"ת ריב"ש, קושטנטינה ש"ז, סי' תעז)

“…נראה לומר דבענייני מסים וכהאי גוונא כולהו מודו דאזלינן בתר מנהגם דבני העיר או בני המדינה שנהגו בו מקדם אפילו אי לו הוקבע על־פי חכמים… וכל דבר שרבים מצורפים יחד צריכים למיזל בתר מנהגא דידהו, וכפי הסדר שעושים לעצמן לפי צרכיהם לפי ענייניהם, דאי מצרכתא להו למיזל בתר דין תורה בכל דבר, לעולם תהא מריבה ביניהם, משום הכי מעיקרא מחלו אהדדי לוותר על דין תורה וגמרי ומקני למיזל בתר סדר מנהג דידהו…”.

“…אומר כי בדיני המסים המנהג בהם הוא העיקר הגדול וכל מה שכתבנו למע' הוא לענין הדין והתורה אשר הוא נלמד ממי שקדמנו, שאם באו לדון ע”פ התורה או לנהוג מנהג צריך שיעשוהו קרוב לדין… אבל יש לאנשי הקהל לתקן תיקונים מונהגי', וחייבי' הכל לפי העת ולפי הזמן. וינהגו הקהל על פי אותו המנהג, כל שאין באותו מנהג סרך משטמה… מיחיד או מיחידים…".

(ר' יוסף ן' עזרא, משא מלך, שאלוניקי שס"א, דף סז, ב)

מן המפורסמות שאינן צריכות לראיה לכאורה היא העובדה, שבענייני מסים נטו החכמים לקבל את נוהגי הקהלים בארצות השונות⁴⁶, גם אם לא נתייסדו על דין התורה, ובלבד שלא יהיו מנוגדים וסותרים לדין תורה, או ל"צדק הטבעי". דבר זה מקובל על חכמים בדורות שונים ובארצות שונות. ממילא צריכים אנו להבחין בין פסיקתם של החכמים להלכה לבין תיאור המציאות כפי שהוא עולה מן התעודות, העדויות ומכתבי החכמים עצמם. גם האירועים בשנות השישים של המאה השש־עשרה בצפת לא יובנו על בוריים, אלא אם נברר מה היה הנוהג הרווח כלפי תלמידי־חכמים בארץ־ישראל ובכלל האימפריה העות’מאנית באותה תקופה – מזה, ומה פסקו החכמים בסוגיות אלה – מזה⁴⁷.

והנה, כבר הראשונים נחלקו בסוגיה זו של פטור תלמידי־חכמים ממסים על־פי ההלכה, ואלה השיטות העיקריות הנוגעות לסוגייתנו.

א. על יסוד הסוגיה בגמרא בבא בתרא דף ז, ב-ח, א קיבלו החכמים את העיקרון שתלמידי־חכמים אינם צריכים שמירה, וממילא כל הוצאות העיר הנוגעות לשמירה (שומרים, חומות וכיוצא־בזה) תלמידי־חכמים נפטרו מהן על־פי ההלכה. בזה לא נחלקו, לא ראשונים ולא אחרונים⁴⁸.

ב. מוסכם על החכמים, שבכל דבר שצריך לחיי האדם, כלשון הטור ביו"ד, סי' רמ"ג, כגון חפירת באר מים וכדומה, חייבים תלמידי־החכמים בתשלום, בתנאי “דלא נפקי באכלוזא”. אולם, גם אם בני העיר שוכרים פועלים במקום התושבים כדי למלא חובה זו, נחלקו החכמים האם תלמידי־החכמים יהיו חייבים בכל מקרה, או שמא רק אם לכתחילה שכרו אחרים לביצוע המלאכה. יש הסוברים שאם לכתחילה ביקשו לעשות את המלאכה בעצמם, נפטרים תלמידי־החכמים מתשלום גם אם לאחר מכן בוצעה המלאכה בידי אחרים.

ג. בסוגיית הפטור של תלמידי־החכמים ממסים סתם (שאינם נכנסים בפשיטות לקאטגוריות הנזכרות לעיל)⁴⁹, נחלקו הראשונים בשאלה אם הם פטורים מכל המסים או לא⁵⁰. בני אסכולה אחת – הר"י ן' מיגאש, הרמב"ם, הרמ"ה, ספר החינוך, הרא"ש, הטור, והשולחן ערוך (דהיינו רוב הפוסקים) ואחרים – סבורים שתלמידי־חכמים פטורים מכל סוגי המס, בין אלה המוטלים על הכלל ובין אלה המוטלים על הפרט, בין מסים קבועים ובין מסים שאינם קבועים. מהם שסברו כך מפני הטעם של כיבודה של תורה ונושאיה, ומהם מטעם זה שהמסים נכללים בכלל “נטירותא”, ומהם שגרסו את שני הטעמים. בני אסכולה אחרת – הר"ח, הרמב"ן והר"ן וכן גם הראב"ד, הרשב"א, המאירי, הריטב"א, ה"נמוקי יוסף" ואחרים – סבורים שהפטור של תלמידי־החכמים קיים רק כאשר המס מוטל על כלל הציבור⁵¹. אבל כלשון הרמב"ן, “אם אמר המלך ליתן כל אחד ואחד כסף גלגלתו, אין עמי הארץ פורעין בשביל תלמידי חכמים”. יתר־על־כן, לדעת הרמב"ן “ולא עוד אלא דמלכא לא טרח אלא אמר כך וכך אנשים יש כאן, כך וכך חייב כל אחד וא'”, דהיינו די בזה שהמלך, או השלטון, ינקוב במספר כולם ואין צורך בכך שינקוב בשמם, כדי לחייב את תלמידי־החכמים בתשלום המס. אלא שבעניין זה, אם יש או אין צורך בספירת הפרט, נחלקים ההולכים בשיטת הרמב"ן, ויש מי שלא הסכים להבחנתו זו.

חכמי ימי־הביניים המאוחרים, מן המאות הט"ו והט"ז⁵², דרכו בעקבות קודמיהם⁵³.

בכל הנוגע לשאלת הפטור של תלמידי־חכמים ממסים (ג) נקטו בדרך כלל בגישת האסכולה של הרמב"ם, ועמו רוב הפוסקים, אף כי רבים מהם מצאו לנכון לציין, כאשר נשאלו, שיש הפרש בין מס הכראג' או הג’זייה הנגבים לפי גלגולת, לבין שאר מסים. בעוד שלגבי מסים סתם, שהוטלו על כלל הציבור, מקובל היה עליהם שתלמידי־חכמים פטורים על־פי ההלכה לפי רוב הפוסקים, הנה במסים ששולמו על־פי הגולגולת, יש מהם הסבורים שהציבור רשאי לתבוע מן החכמים לשלם, על־פי דרכם של גדולי הפרשנים, גם אם רובם סבורים שהחכמים פטורים גם ממסים אלה. אולם, כאמור, בסוגיה זו של מסים בכלל, ופטור של תלמידי־החכמים בפרט, קיים גם יסוד נוסף ומכריע והוא – מנהג המקום⁵⁴.

ג. מנהג שאלוניקי, ירושלים וצפת בפטור ובחיוב תלמידי־חכמים במסים

מה היה המנהג וכיצד פסקו החכמים הלכה בסוגיה זו באימפריה העות’מאנית במאה השש־עשרה? לצורך בירור זה ניטול לדוגמה את קהילת שאלוניקי (לבד מקהילות ירושלים וצפת שיידונו להלן), וממנה נוכל ללמוד ולהקיש גם על קהילות אחרות. מכתבי כמה מגדולי חכמי העיר הזאת עולה לכאורה שתלמידי־החכמים⁵⁵ נפטרו מכלל המסים. וזו לשונו של מהרשד"ם, גדול פוסקי העיר במחצית השנייה למאה השש־עשרה, בתשובה לשאלה שנשאל:

…לכאורה נראה שדבר זה מותר לכתוב עליו ולהאריך בו, אלא שנראה לי קצת עיון בשני דברים… חדא מה שכתב הטור ח"מ בשם הרמב"ם [הרמב"ן] ז"ל אבל אם גזר המלך… ואם כן לכאורה נראה שהכ"רגא שהמלך יר"ה מצוה שכל אחד וא' יפרע אותו יאמ' האומ' שגם הת"ח חייב. ואף על פי שלדעת… סתם כלם מסכימים שאפילו מזה פטורים הת"ח וחייבים הציבור לפרוע בעדם, מכל מקום כיון דהוי פלוגתא דרבוותא אפשר לומר דהוי דינא כדין המוציא מחב' עליו הראיה, והצבור יאמרו: קים לן כהני… דמהני ג"כ להוציא מן הת"ח… ויטו אחר המקל. לכן ראיתי להגיד כי לע"ד דבר גלוי כי הכרגא שאנו פורעים בזה המלכו', מלכי חסד יר"ה, לכ"ע הת"ח פטור. דע"כ לא פליגי הני רבוותא אלא כשהמלך יר"ה גובה מכל אחד ואחד ותופסים לת"ח שיפרע, ולדעם אז הע"ה אינם חייבים לפרוע בעד הת"ח ולדעת שאר הפוסקים חייבים, אבל בזמננו שאין עבד המלך גובה מכל אחד אלא הצבור גובים ופורעים, לכ"ע אין לת"ח לפרוע ואפילו לדברי רבנו תם [חננאל]… שהרי כתב כך וכך אנשים יש כאן. משמע בפי' שסכום האנשים כלם ידועים למלך, אבל בזמן הזה עינינו הרואות תלי"ת שאינו כן, אלא, הכל מוטל על הצבור, שאין כל אנשי העיר המחוייבים כרג"א מדינא דמלכותא ידועים למלך ולא לעבד השלוח מאתו, אלא הצבור מתפשרים עם עבד המלך כל מקום ומקום כפי ערכו. ובזה אין צורך להאריך כי ידוע ליודעים. ואם כן… במלכות הזה לכ"ע הת"ח פטור אפילו מכרגא"⁵⁶.

דברים רבי עניין אלה, שחשיבותם גדולה להבנת כל שיטת מפקד האוכלוסין של השלטונות העות’מאניים ומשמעותם של מספרי היהודים במפקדים אלה⁵⁷, מלמדים שלכאורה תלמידי־החכמים פטורים הם כולם גם ממס הגולגולת. ואכן, כך ניסו ללמוד מטכסט זה ומן הדומים לו⁵⁸. אולם, מצויות בידינו עדויות מפורשות על־כך שתלמידי־חכמים שילמו את מס הגולגולת בשאלוניקי בסוף המאה השש־עשרה ובמאה השבע־עשרה. וכך מצינו בשאלה לר' אברהם די בוטון, בעל ה"לחם משנה", בן דורו הצעיר של מהרשד"ם:

“…עוד שאלנו ממנו, הסכימו הקהלות יצ”ו שיפרעו הבעלי תורה כל מיני מסים כדרך שנוהגים בשאלוני"קי עיר ואם ואם בישראל וראובן מרביץ תורה בקהל א' רוצה לפטור עצמו בטענה שאין החכמים מרביצי תורה בכלל המסים…"⁵⁹.

והנה, אפילו מהרשד"ם עצמו יודע לספר על־כך שתלמידי־החכמים בעיר עוברים את אותה “העריכה”, דהיינו השומה, ככל שאר בני הקהלים בעיר⁶⁰, והקהל הוא שמחליט אם לפתור אותם ממסים אם לאו⁶¹. נשאלת אפוא השאלה, מה נהג בשאלוניקי במחצית השנייה של המאה השש־עשרה? ר' יוסף ן' עזרא, תלמיד מהרשד"ם, כותב:

“ולענין הלכה, כל מיני מסים הבאים עלינו שאינם קבועות מהמלך לגלגלת – פטור הת”ח, ואם המלך ציוה שיקחו מהם לגולגולת אפשר לצבור לטעון ויאמר קים לן כמ"ד שחייבים הת"ח, אלא דאיכ' למספק דלא יוכלו לומר קים לן, כיון דתלוי הדבר במלתא דאסורא… ואין הכרח לשני הצדדים"⁶².

נמצא, שאפילו להלכה יש מחכמי שאלוניקי הסבורים ש"אין הכרח לשני הצדדים" בסוגיית מס הכראג' ושאר מסים המבוססים על גבייה על־פי גולגולת. ואכן, ר’ יוסף ן' לב, מגדולי חכמי שאלוניקי באמצע המאה השש־עשרה, נוטה לקבל את גישת הרמב"ן וסיעתו⁶³ – ובניגוד לתפישת מהרשד"ם. לא עוד, אלא שכמה מחכמי העיר בראשית המאה השבע־עשרה מעידים שלמעשה גבו מס גולגולת מתלמידי־חכמים בשאלוניקי, וכך כותב ר’ שלמה לבית־הלוי, בשנת שע"ד:

והכר"גא שנוטל המלך מאת כל איש ואיש סיכום[!] כך, בזה איכא פלוגתא, כמ"ש הטור ח"מ סי' קס"ג,דר"ח והרמב"ן ז"ל ס"ל דמה שהת’ח פטורים הוא דוקא כשהמלך שואל סכום כך בכולל מכל העיר, אז אין אנשי העיר יכולים לגבות שום דבר מהת"ח. אבל, אם המלך שואל סכום כך כסף גולגו' מכרג' מכל פרט ופרט, אין אנשי העיר חייבים לפרוע בעד הת"ח, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בחידושיו… וראיתי מ"ש הרב הגדול מוהר"ר יוסף ן' לב… מחזיק בסברת הרב רבינו משה בר נחמן… אבל מי יקל ראשו נגד ב' אריו' גדולים חקרי לב, רבינו חננאל והרמב"ן, אשר מקולם ירעשו הרים הגבוהים, וגם הר"ן מסכים עמהם ולא יצאנו מידי מחלוקת. ולפי זה היה מקום לספק מה שנסתפק הרבני' הגדולים מוהריב"ל… ומורינו הרב רבי' שמואל די מידינה… דאין כח לחייב לת’ח לפרוע, כ"ש וק’ו אם אינו כי אם מנהג העיר שיפרעו הת"ח, דפשיטא ופשיטא שאין ממש במנהג זה, וכל ת"ח איזה שיהיה יכול לסרב ולמאן… ואין להבי' ראיה ממנהג עירנו שלוניקי יע"א שת"ח פורעים, מכמה טעמי. חדא, דכיון דהמס של העיר הזאת היא מס הבגדי', שהוא ענין גדול וסך מרובה, מה שאין הפה יכולה לדבר… והעול מרובה, לכך נאה לת"ח להכניע צוארו תחת עול זה ולהצטער בצער הצבור, אבל בעיירות אחרות שאין להם מס דומה לזה, אלא משא מלך ושרים מנדא בלו והלך וכסף גלגולת', פשיטא ופשיט' שאם הת"ח ירצה לומר: איני רוצה לפרוע כיון שאני פטור מהתורה, הרשות בידו. ואפילו בעיר שלוניקי בכל יום ויום נושאים ונותנים בדבר ומגמגמים בו…"⁶⁴.

הנה גם במקום שהמשיב סבור שהתלמיד־חכם פטור, הוא מדבר בלשון פיוסין, ועל־כל־פנים ברור מדבריו שבשאלוניקי החכמים משלמים. ומעין זה מצינו בדברי ר’ אברהם לבית הלוי שהשיב באותה שנה על אותה שאלה: “וכ”ז [וכל זה] בדליכא מנהגא, אמנם בדאיכא מנהגא בין לפיטור בין לחיוב אזלינן בתר מנהגא, דבמיני מסים וארנוניות המנהג הוא העיקר… נמצא דאי אתרא דלא נהגו בכך, לא לפיטור ולא לחיוב, ודאי דמטעם ת"ח הוא פטור"⁶⁵. ברוח דברים אלה כתבו גם חכמים אחרים מבני אותו דור באיסטנבול, ומהם שאף פסקו להלכה שמותר לגבות את מס הגולגות (ושאר מסים המוטלים אקרקפתא הגברי) מתלמידי־חכמים⁶⁶.

הכלל העולה מכאן הוא, שבקהילת שאלוניקי ובשאר מקומות באימפריה אכן גבו את מס הגולגולת או את תמורתו גם מתלמידי־חכמים. ככל הנראה גבו מהם גם סוגי מס אחרים שנגבו על־פי אותו עיקרון (על־פי ספירה לגולגלת) כגון את האוואריז שנזכר לעיל, וכל זה נכון בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה. לא ברור מה נהג למעשה בשאר המסים. אין זה ברור לגמרי גם מה היה מצבם של מרביצי־התורה שנשאו בתפקיד רשמי. ברור שכללו אותם בשומות שנערכו בקהלים השונים, וכלל היהודים בעיר ולא ויתרו על חלקם של מרביצי־התורה במס; אולם כל קהל וקהל יכול היה לפוטרם ולהטיל את נטל המס הנובע משומתם על עצמו, ויכול היה גם שלא לפוטרם⁶⁷. אפשר כמדומה לשער, שבמחצית השנייה למאה השש־עשרה פטרו הקהלים השונים את מרביצי־התורה שלהם בשאלוניקי מתשלומי מסים, אף כי אין זה ברור אם הפטור כלל גם את מס הגולגולת ודומיו. כמו־כן מצינו מרביצי־תורה שנתעשרו או שהיו עשירים קודם מינויָם, ויש מי שקיבל על עצמו תשלומי מס מרצון (דוגמת מהרשד"ם).

והנה, מציאות זו שרר בשאלוניקי, עיר של תורה, אף־על־פי שרוב רובם של הפוסקים שקדמו והחכמים בני הזמן באימפריה העות’מאנית – אחת דעתם, שתלמידי־החכמים פטורים על־פי ההלכה מכל המסים, בין אלה המוטלים על הכלל ובין אלה המוטלים על הפרט.

כיצד אירע אפוא שהלכה זו לא יושמה למעשה?

כבר הוזכר לעיל תוקפו וכוחו של המנהג בסוגיות כאלה⁶⁸. אפשר אפוא שהוא שגרם, וכוחו גדול היה מכוח ההלכה בנידון דידן; אלא שאיננו יודעים דבר על הנסיבות ההיסטוריות של התהוות הנוהג בשאלוניקי בתחום זה, ואף לא על טיבו של הנוהג גופו לפני אמצע המאה השש־עשרה, וממילא אין לקבוע עדיין מסמרות בסוגיה זו⁶⁹. ודאי שגם מנהג אבותיהם בקהילות חצי האי האיברי נקטו בידם, ויודעים אנו שגם שם לא נהגו מנהג אחד. יש שפטרו ויש שלא פטרו והרבו להתפשר עם חכמים וכדומה⁷⁰. אולם, סוגיה זו עדיין לא נחקרה כל צורכה, וצריך עיון לדעת מה היו הנוהגים והכללים בקהילות קאשטיליה, אראגון ופורטוגאל בעניינים אלו במאה החמש־עשרה.

צא וראה, שדיכוטומיה זו בשאלת הטלת המס על תלמידי־חכמים, בין ההלכה כפי שהיתה מקובלת על רוב הפוסקים לבין המציאות, נהירה היתה גם לחכמי האימפריה העות’מאנית בראשית המאה השש־עשרה. שכן, כבר רמז לה בבירור ר’ לוי ן' חביב, שהיה מגדולי חכמי שאלוניקי ולאחר־מכן ירושלים, בשנות השלושים של המאה השש־עשרה, וזו לשונו:

“…ומה הם המסים שהוא פטור מהם כבר נתבאר בלשון ה”ר יוסף הלוי שכתבתי למעלה, שמכל מיני מסין שמטיל המלך הו' פטור, וכפי הנראה מדבריו אף שיהיה מס קצוב על כל איש לבדו ויותר מבואר בלשון הטור… ולכך פטורי' מכל מיני מסים ותשחוריות, בין מסים הקצובים על כל בני העיר, בין מס שהוא קצוב על כל איש לבדו בין הקבועים בין שאים קבועים וחייבין בני העיר לפרוע בשבילו אותן הקצובין על כל איש ואיש ע"כ. ובודאי כזה ראוי להורות כי הוא דעת רוב הפוסקים ז"ל רובא דמנכרא… וצריך לומר לדעתם ז"ל דמאי דאשכחן דאיכא מרבנן דיהבי כרגא דאמרינן בסנהדרין מדת חסידות הוה. האמנם קצת מבעלי החדושין הרמב"ן והראב"ד ז"ל… ואם כן לפי דבריהם ז"ל אפשר לומר דבמלכות הזה ת"ח אינם פטורים מן המס, כאשר דבר מלך שלטון שיתן כ"א וא' כסף גולגלתו, עם כל זה אפילו אם נפסוק כדעתם ז"ל, שלא כדעת רוב הפוסקים, לפחות ו[נ]פשוט מהא חדא, והיא: דמאי דנהגו לחלוק המס והוצאות על בעלי ממון ושיפרע כ"א ואחד לפי שבח ממון שיש לו, דכל מי שתורתו אומנותו הו' פטור מזה, ואין כח ביד הצבור לחלק עליו שום דבר. ואם פורע כסף גולגלתו וכן מס הבא מן המלך לגולגלת כפי אותו השיעור הקצוב, הרי הוא פטור אליבא דכולי עלמא, והנוטל ממנו יותר מזה שלא ברצונו הרי הוא בכלל גוזל את הרבים…"⁷¹.

מכאן ברור לגמרי שהרלב"ח משלים עם נוהגו של הציבור לגבות את אותם המסים שבעל־תורה מחויב בהם על־פי שיטת הרמב"ן (“ואם פורע כסף גולגלתו וכן המס הבא מן מלך לגולגלת כפי אותו השיעור הקצוב”), אלא שהוא יוצא כנגד הנסיון לגבות “יותר מזה”, אם בעל־התורה מתנגד לכך (“שלא ברצונו”).

*

נבוא עתה לדון בסוגיה – מה היה הנוהג בתשלום מס הג’זייה בירושלים ובצפת במאה השש־עשרה. מעדויותיהם של חכמים ולומדי תורה שעלו לארץ־ישראל בסוף ימי השלטון הממלוכי וממקורות אחרים עולה, שאכן הכל היו חייבים בתשלום מס הגולגולת בירושלים ומחוצה לה, ושהם אכן שילמו מס גולגולת. עדות זו מתיישבת יפה עם תאורו של ר’ לוי בן חביב, בתשובה לעיל. ר’ עובדיה מברטנורא מספר בהדגשה, ש"גם המס הקצוב לגלגולת אשר אין נקי ממנו, לא רצו שאתן מס מן השנה הראשונה…“⁷²; אף הוא יודע לספר בשנת רמ”ט: “…כי שלח המלך מכתב וישימה לחוק עולם, אשר לא יתן שום יהודי היושב בירושלים כי אם המס המוטל עלינו, יען אשר בתחילה היה חוק למלך מאת היהודים ארבע מאות דוקאטי בכל שנה, בין שהיו יושביה מרובים בין שהיו מועטים… ועתה… שיתן כל אחד מס לגולגולתו. היתה זאת תקנה גדולה בירושלים אשר לא נעשתה כמוה בירושלים זה חמשים שנה”⁷³. ואכן, זה היה הנוהג גם בירושלים וגם בצפת, כפי שמעיד תלמידו בשנת רנ"ו: “טרם צאתנו מספייטה פרענו אחד דוקאט, כל אחד ממנו בזהב הייל”ייה [הג’זייה] הוא המס קבוע פורע כל ראש בכל שנה, והנשים והנערים בלי חתימת זקן לא יפרעו המס… משם והלאה מי שפורע במקום אחד… לא יפרע יותר בשנה ההוא, רק שיהיה כתוב בידו איך פרע, ואם יאבד מידו הכתב יפרע פעם אחרת"⁷⁴. והנה, איש זה בעל־תורה היה, ולא נשתחרר מן התשלום, והוא מדגיש: “בכל זה המלכות יפרעו היהודים א’ דוק וחצי לגלגולת בכל שנה, ומן הדין אין לנו לפרוע מס אחר זולתו”⁷⁵, והוא חוזר ומדגיש שלא נשתחררו מחובה זו אלא “…והנשים והנערים בלי חתימת זקן לא יפרעו דבר”.

מציאות זו, של תשלום מלוא מס הכראג' על־ידי תלמידי־חכמים בירושלים, לא נשתנתה גם בעקבות תקנותיו המפורסמות של הנגיד ר’ יצחק שולאל, אשר כידוע תיקן את תקנותיו “בענין החכמים שבירושלים” יחד עם חכמי מצרים, וחכמי ירושלים אישרון בחתימתן בכ"ב סיון רס"ט (1509). וזו לשון התקנה בעניין פטור ממס לתלמידי־חכמים:

“…שמהיום והלאה לא יטילו שום הפסד או מסים או ארנוניות על הבעלי תורה העשירים שתורתם אומנותם, חוץ מן הגילייא⁷⁶, אם לא יהיה מרצונם ומדעתם”⁷⁷.

מתקנה זו מבורר שתלמידי־חכמים בירושלים, אפילו העשירים, נפטרו מכל סוגי המסים, אולם במס הג’זייה היו גם הם מחויבים על־פי תקנה זו, גם להלן. דבר זה שתלמידי־חכמים המשיכו לשלם את מס הג’זייה בירושלים מבורר גם בחידוש ההסכמה הנ"ל בשנת שמ"ו (1586)⁷⁸:

“…ויהיו הבעלי תורה מכאן והלאה נקיים מכל מס ונטל זולתי הגיליי”א כנז"ל שיפרעו כאחד העם. אין הפרש בין בעלי תורה עניים בין בעשירים שתורתם אומנותם נקיים יהיו לביתם".

נמצא מפורש שתלמידי־החכמים, עניים ועשירים כאחד, שילמו את מס הג’זייה, על־פי תקנה זו. וכן חוזרים הדברים פעמים מספר בהסכמות חכמי ירושלים ובחיזוקי חכמים ממקומות אחרים בסוף המאה השש־עשרה⁷⁹. גם במקורות אחרים מסופר שבעלי־תורה שילמו את הג’זייה בירושלים. כך למשל מספר ר’ שמשון בק בשנת שמ"ד: “ת”ל פה אינני פורע שום מס רק י’ טרוני כסף הגולגולת וא’ ריינש לשנה להשוטרי'“⁸⁰. מצב עניינים זה נתקיים בירושלים הן בסוף התקופה הממלוכית והן תחת השלטון העות’מאני במאה השש־עשרה, גם כאשר העלימו היהודים מן השלטונות חלק מן החייבים במס⁸¹. יש שביקשו ללמוד ממקורות אחרים שתלמידי־חכמים פטורים היו ממס מכל וכל, כולל הג’זייה. יש שרצה להסיק כך⁸² מעדותו של ר’ משה באסולה משנת רפ”ב, על תקנה שראה בירושלים ובה נאמר: “…שלא יפרע שום בעל תורה בעולות ומסים כלל ועקר אפילו יהיה עשיר גדול וכן האלמנות אינן נושאות בעול כל עקר”⁸³. אולם, לשון תקנה זו היא כלשון תקנת הנגיד הנזכרת לעיל, אלא שלא נזכר בה הסיוג של מס הג’זייה, כיון שעניינה בשאר מסים, ממש דוגמת נוסח ההסכמה לעתיד לבוא שהתקינו חכמי צפת ושהוזכרה לעיל⁸⁴. במס הגולגולת אכן נתחייבו גם חכמים (כמוכח לעיל) וגם אלמנות הנזכרות בתקנה זו, וזאת הן על־פי הנוהג העות’מאני (נשים פטורות ממס גולגולת, אך אלמנות – bive, חייבות בו)⁸⁵, והן משום שהקהילה לא פטרה חוגי אנשים מכל סוג שהוא מתשלום מס זה (וראה להלן).

מקור נכבד לבירור סוגייתו מצוי גם בדברי ר' יוסף ן' ציאח⁸⁶, המתאר את המצב בתחום זה ערב בואו של הרדב"ז לירושלים ובימי ישיבתו בה⁸⁷, דהיינו לפני שי"ח, ומשנת שי"ח ועד שכ"ד (ואולי גם שנים אחדות לאחריה)⁸⁸. יש מי שביקש ללמוד מדברים שלו, שתקנת הנגיד התייחסה גם לפטור ממס הכראג' – הגולגולת – ושתקנת הפטור ממסים בירושלים היתה כוללת, ובכללה גם פטור ממס הכראג'⁸⁹. ר’ יוסף ן' ציאח מספר, שהיהודים בירושלים “…היו חפצים ליקח מס מהב”ת לקיים ישוב העיר", למרות תקנת הנגיד. אולם כבר ראינו לעיל, ממה שהביא ר’ משה באסולה, שבשנת רפ"ב עוד נהגה תקנה זו בירושלים. ר’ יוסף ן' ציאח מספר: “והייתי אני ואשר קדמוני מהחכמים חלקם בחיים, קדושים אשר בארץ המה, מונעים בידם מעשות זאת” – דהיינו, שבפרק הזמן שבין רפ"ב לשי"ח לערך, חלו זעזועים במצב. ותדע שכך הוא, שכן ר’ יוסף מספר, שאף כי עמדו בפרץ, הנה נאלצו להתפשר עם בני הקהילה. בלחצם של אלה החלו גובים את מחצית המס המגיע מתלמידי־החכמים. ובלשונו: “…לבלתי קחת כי אם חצי מס מהב̇ת̇… היו פוטרים אותם מחצי המס שעליהם לסבת הסכמה קדומה… והיו שומרים ההסכמה ההיא תמיד דור אחר דור⁹⁰. לפי שעה אין לדעת בבירור מתי בדיוק הונהג הסדר זה בירושלים, והאם נהג תקופה ארוכה, או שמא רק במחציתה של המאה, וסמוך לבואו של הרדב”ז לעיר. אולם כיוון שההנמקה לפעולה זו, היא “לקיים ישוב העיר, יען היותם הולכים ומתמוטטים ומתמעטים”, וכיוון שאנו יודעים שהירידה הגדולה במספרם של היהודים חלה בין אמצע המאה לשנות השישים⁹¹, סביר להניח שהדבר נתרחש בעשור השנים שלפני בוא הרדב"ז לעיר⁹², שבבואו ראה “שישוב העיר אז הוא מתמוטט”. על־כל־פנים, במחצית המאה השש־עשרה, ולפני בוא הרדב"ז, נפטרו תלמידי־החכמים בירושלים רק ממחצית גובה המסים שהיו מחויבים בהם, בזכותה של הסכמת הנגיד הקדומה. עד לאותה תקופה, נהגה ככל הנראה הסכמתו של הנגיד בירושלים, וזהו גם מצב הדברים כפי שהוא עולה מדברי הרלב"ח שהובאו לעיל⁹³. אולם, משבא הרדב"ז לירושלים בטלה ההסכמה לגמרי, והוא אשר “בטלה [את ההסכמה] וציוה לקחת מס שלם מכל א' מהב̇ת̇ אשר שם”, ולדברי ר"י ן' ציאח “ומכאן והלאה חזר ירושלים לאחור ולא לפנים”. דברים אלה נכתבו בסביבות שנת שח"ח, והם מעידים ככל הנראה שבאותם ימים עדיין חייבו בירושלים את תלמידי־החכמים במסים, ולא התחשבו עוד בתקנות הנגיד למעשה. אין אנו יודעים לפי־שעה מתי שבו והנהיגו את הסכמת הנגיד בירושלים בעניין זה, אולם נראה לשער שבשנת שמ"ד אכן כבר עשו כן⁹⁴.

*

בניגוד לידיעותינו המפורטות (יחסית) והמתוארכות על הנוהג שנהגו בירושלים בהטלת מסים על תלמידי־חכמים לאורך כל המאה השש־עשרה, לוקים אנו בחסר במקורות לגבי צפת בחלק מן התקופה. המקור הראשון שממנו ניתן ללמוד דברים של ודאי על הנוהג במיסוי תלמידי־חכמים בצפת הוא מכתבו של ר’ דוד די־רוסי משנת רצ"ה, המספר: “אמנם תלמידי חכמים לא יפרעו שום פרעון כי אם כסף גולגולתא”⁹⁵. לכאורה, ידיעה זו תואמת לנוהג שנהג בירושלים, אשר גם בה נתחייבו חכמים לשלם רק את מס הגולגולת לאחר תקנת הנגיד. ידיעה חלקית יותר, שקשה להסיק ממנה מסקנה ברורה, מצויה בידינו מסוף התקופה הממלוכית, והיא כלולה באיגרתו של ר’ יוסף אסכנדרי לנגיד במצרים, וזו לשונה:

“…והגיע הזיקם גם לחבירים שעמי קורים, לבלתי היותם נפטרים מארנוניות ושאר דברים, כשאר הלומדים תורה אצל אחרים. ואפילו להקל מעליהם, ויחלו מעט ממשא לך שרים. ועמדתי בקהל ואמרתי למה לא תתנהגו עם חבירי כהלכה בדרך שאתם מתנהגים עם האחרים. והשיבו שאדונינו הנגיד פטר תלמידי ר’ משה, ואם מתלמידיו ותלמידך לא נקבל – אין לנו ממי נקבל, ומעמיסים עליהם עומס אחירים…”⁹⁶.

וכן מחרים־מחזיקים אחריו תלמידיו, באיגרתם: “…ובגזירתו מקל עול מעל הלומדים לפניו מהארנוניות ומעול מלכיות…”⁹⁷. מדברים אלה עולה שחלק מתלמידי־החכמים, דהיינו תלמידי ר’ משה הדיין, נפטרו ממסים וארנוניות, גם אם היו עשירים ובעלי הכנסה, מכוחו של הנגיד, אך לא ברור מטכסט זה האם נפטרו ממס גולגולת אם לאו. אולם, מן התלונה ברור לגמרי שבניגוד לירושלים, בצפת לא פטר הנגיד את כל בעלי התורה העשירים ממסים, לפחות בזמן כתיבת המכתב. אפשר כמובן לשער, שאין המדובר כאן במס הגולגולת, ואפשר שבעלי התורה בצפת היו חייבים בתשלומו⁹⁸, כדרך שגם תלמידי־החכמים בירושלים נתחייבו בו. אולם זו תהא השערה גרידא, נמצא אפוא, שעל־כל־פנים בין תאריך כתיבת איגרות אלה (נכתבו אחרי שנת רס"ז) לבין שנת רצ"ה, נשתנה המצב וכלל תלמידי־החכמים בעיר נפטרו מכל המסים, לבד ממס הגולגולת.

אשר להסכמת הנגיד לגבי חכמי ירושלים, לפי שעה אין כל רמז בספרות המאפשר לקשור בין אותה הסכמה לבין הנוהגים הקובלים בצפת. לא עוד, אלא שבכל ספרות הפולמוס סביב למחלוקת בצפת לא נזכרה הסכמה כזאת בצפת מעולם. לא זו בלבד, אלא שאף בלהט הפולמוס נגד אברלין, איש לא האשים אותו או את הממונים בכך שהפרו הסכמה קדמונית, שהיתה נוהגת כבר בצפת לפניהם או עד ימיהם, כמקובל בספרות ההלכה במקרים כאלה. והלא ר’ יוסף ן' ציאח יודע לספר על הרדב"ז שהפר את ההסכמה בירושלים, והוא מקביל את שנעשה שם עם המתרחש בצפת, ובכל זאת אינו יודע דבר על “הסכמה” בצפת. היעלה על הדעת שחכמים אשר יצאו בחריפות ובקיצוניות נגד ר’ יהודה אברלין לא יעשו שימוש בטענה כזאת? יתר־על־כן, בכל המקורות הרבים והמגוונים שהגיעו אלינו עד כה מאותה תקופה, לא נזכר מעולם שהסכמת הנגיד בירושלים בשנת רס"ט קשורה קשר כלשהו לצפת⁹⁹, או למקום אחר. ועל כולם, מדברי המבי"ט המובאים להלן, ברור לגמרי שלא יכלה להיות בצפת הסכמה בנוסח ההסכמה בירושלים, שכן תאורו סותר אפשרות כזאת.

איני יודע מאימתי החלו לפטור בצפת תלמידי־חכמים מכל מס ולחייב בכראג', כפי שמספר דוד די־רוסי; אולם, משפרצה המחלוקת סביב שנת שכ"ד, שומעים אנו מדברי החכמים (הכותבים דבריהם בשנת שכ"ז ולאחריה) שבזמן מן הזמנים לפני רצ"ה, ובין רצ"ה לשכ"ח, היו התפתחויות נוספות בתחום זה בצפת. וכך מספר המבי"ט בתשובתו:

“[זה] כמה שנים אשר היו קצת אנשי' מתלחשים ומהרהרים על ת”ח שבעי' ליקח מהם מכס על שהיו רואי' מקצת' נושאי' ונותני' או עסוקי' במלאכ' הבגדי'… ובאות' הימי' הודיעו להם מורה הורא' שלא היה בדין שיפרעו בשו' דבר של מס אפי' הכתו' על כל איש כמו הכ"ראג…

אלא שבשני' שעברו החכמי' שהיה להם ממון ולא היו מסתפקי' מאחרי' ראו דוחק העניי' שהיו דוחקי' אות' על הכראג' ורצו לחמול עליה' ולהחמי' על עצמ' ולסלק מעליה' דבר' בני אד' המעלי' בלשונ' גנאי על ת"ח ופרעו אותם שהיה יכול' בידם, ומש' נתפשט ליקח מאחרי' ג"כ שאין ספק ביד' לפרוע. אבל בענין מסים מעול' לא עלה שפת שום איש…

שאין להם רשו' לא על ידם ולא ע"י אחר ליקח מהם שום מס אלא גוף הכראג' לבדו מאות' הנהוגי' ושיש לה' מה ליפרע הכראג או חצי כראג'"…¹⁰⁰

אם נקבל את עדותו של המבי"ט על תולדות חיוב החכמים במס הכראג' בצפת, תאור המתאר שלב שלפני שנת רצ"ה (שבה כבר גבו את מס הכראג' מהחכמים), מוכח בעליל שבצפת לא נהגה הסכמת הנגיד בפטור חכמים ממסים, שכן באותה הסכמה מחויבים החכמים בכראג' בלי עוררין כבר בראשית המאה השש־עשרה, ואילו כאן מסופר שהם שילמוהו מרצונם ושהדבר החל במעשה של יחידים והלך ונתפשט ונעשה נוהג קבוע¹⁰¹. ואם יאמר האומר, שהסברו של המבי"ט אינו אלא סיפור אייטיולוגי הבא להסביר נוהג שרווח בעיר, שתלמידי־חכמים משלמים את הכראג', אף־על־פי שלדעתו ולדעת חכמים אחרים דבר זה הוא מנוגד להלכה¹⁰², סברה כזאת נראית רחוקה, ואין להטיל ספק בעיקרי התאור המובאים לעיל, עד שלא יימצא מקור אחר שיסתור אותם.

מדברים אלה וממקבילתם בספר “אבקת־רוכל” נמצאנו למדים גם זאת, שתשלום מס הגולגולת בצפת הוטל על הקהל באורח פרוגרסיבי, והיה מותאם ליכולתו הכלכלית של כל יחיד ויחיד. רק עניים גמורים היו פטורים ממס הגולגולת (לא בתורת תלמידי־חכמים אלא מפאת עוניים). במקורות שלפנינו לא מצינו שום עדות על־כך שפטור דומה לזה נהג בירושלים, ויש להניח ששם שילמו הכל את מס הכראג'. עד שלא נמצא מקור שיוכיח אחרת – אין להניח גם שהתשלום שם היה פרוגרסיבי. סיוע לכך שבירושלים אכן הדברים היו שונים, נמצא גם בדרכי ההטלה והגבייה של המסים שהיו שונות בירושלים, והיתה לכך השלכה גם על החברה היהודית, וראה להלן.

הנוהג המתואר לעיל הפך להיות נוהגה של קהילת צפת במס הכראג' – מזה, ובשאר המסים – מזה, עד שנת שכ"ד. מן המתואר¹⁰⁰[מס' ההערה כבר הופיע קודם. א"ד] עולה בבירור, שגם לפני שכ"ד קמו עוררין על הסדרים אלה, והיו נסיונות להטיל על תלמידי־החכמים מסים נוספים. אלא, שלדברי החכמים, נסיונות אלה נתבטלו עקב עמדתם של החכמים. לעומת זאת, משניתנו הסמכויות לממונים בסביבות שנת שכ"ד – קבעו אלה הסכמות באישורם של החכמים, וגבו את מס הכראג' עם מעניים וגם מכל תלמידי־החכמים. ככתוב לעיל, בשלב שני ביקשו גם לחייב את תלמידי־החכמים העשירים בשאר המסים, ולאחר שעשו כן תקופה קצרה – נסוגו בהם מדרישתם¹⁰³. מששככה המחלוקת אפשר שנתקבלה גם תביעתם של החכמים לחזור ל"סטטוס קוו" שלפני המחלוקת, והממונים נסוגו לגמרי מעמדותיהם ואפשר שלא עשו כן.

נמצא, שבסוגייתנו – נהרא נהרא ופשטיה, גם בתוך האימפריה העות’מאנית. לא הרי שאלוניקי כירושלים ולא הרי ירושלים כצפת. אולם, אף שיש הבדלים ניכרים בהתפתחות החקיקה והנוהג והנוהג בין מקום למקום, הנה בכל זאת יש כמה קווים משותפים בנוגע לחיוב תלמידי־חכמים בתשלום מסים על־ידי הקהילות היהודיות וראשיהן:

א. ככל הנראה מותר לשער שהיה הסדר נפרד ושונה למרביצי־תורה – מזה, ולתלמידי־חכמים ולבעלי־תורה – מזה. בעוד שמרביצי־התורה נפטרו ככל הנראה ממס הכראג' והן משאר מסים – אם בפטור מטעם הקהילה ואם על־ידי הקהל שבראשו עמדו (בשאלוניקי למשל) – לא כן הדבר לגבי שאר חכמים ותלמידיהם¹⁰⁴.

ב. תלמידי־חכמים ובעלי־תורה חויבו על־ידי הקהילות בתשלום מס הג’זייה או הכראג' או בתמורתם (בשאלוניקי) לאורך רובה של המאה השש־עשרה, בירושלים, בצפת ובשאלוניקי. אלא בעוד שבירושלים חיוב זה נתקיים לאורך כל המאה ובלא עוררין, בצפת נתחייבו בזה כנראה בהדרגה, ועל־כל־פנים לפחות משנת רצ"ה ואילך¹⁰⁵. לעומת־זאת בשאלוניקי יודעים אנו רק זאת ששילמוהו בשליש האחרון של המאה השש־עשרה ובמאה השבע־עשרה, ועדיין לא ברור מה נהג לפני־כן. כמו־כן ברור שבצפת היה התשלום פרוגרסיבי ולא אחיד, ואילו בירושלים היה תשלום אחיד, כידוע¹⁰⁶.

ג. בכל הנוגע לשאר סוגי המסים – אשר לא הוטלו על הגולגולת תוך כדי נקיבת שם החייב מטעם השלטונות – בירושלים נפטרו תלמידי־החכמים (גם עשירים) מתשלומם בפטור כללי. פטור זה נשמר ככל הנראה עד שנות הארבעים של המאה השש־עשרה, וחודש משנות השמונים של המאה. באמצע המאה (לפני שי"ח) שילמו החכמים את מחצית גובה התשלום שהיו חייבים בו, ובימי הרדב"ז בעיר שילמו את מלוא מכסת המסים המגיעה מהם. אין זה ברור מה היה המצב לאשורו מסוף שנות השישים ועד שנות השמונים. בצפת היו תלמידי־החכמים פטורים ממסים אלה לפחות משנת רצ"ה ועד שנות השבעים¹⁰⁷, להוציא תקופה קצרה ביותר בה גבו הממונים את המסים מחכמים בשנת שכ"ז לערך.

ד. דברים שכתבנו עד כאן על “שאר סוגי מסים” עניינם אך ורק בסוגי המסים השונים והמגוונים וההטלות שהוטלו על־ידי השלטונות. אין כאן כל התייחסות ל"צדקות", דהיינו למסים והכנסות קהילתיות פנימיות, המהוות סוגיה לעצמה.

ה. כבר הובא לעיל שרוב הפוסקים בימי־הביניים סברו שתלמידי־חכמים פטורים מכל המסים, הקצובים והלא־קצובים, ולעומתם רבים מפרשני הש"ס נטו להשקפה, שבמסים הקצובים על כל איש ואיש, מחויבים תלמידי־החכמים בתשלומם. והנה, במאה השש־עשרה, באימפריה העות’מאנית, חלק ניכר של גדולי ההלכה נטו דווקא אחרי פרשני הש"ס ובהם – ר’ לויבן חביב, ר’ יוסף ן' לב, ר’ יוסף ן' ציאח¹⁰⁸, ר’ יוסף ב"ר משה מטראני וגם הרדב"ז¹⁰⁹. לא זו בלבד, אלא אף אותם חכמים שדרכו בשיטת גדולי הפוסקים, נתנו ביטוי נרחב לדעה החולקת, נתעצמו עמה וטרחו להסביר שתלמידי־החכמים הם המוחזקים וכדומה¹¹⁰.

נמצא, שגדולי החכמים באימפריה העות’מאנית היו חלוקים בתפישתם בסוגיה, האם חייבים תלמידי־חכמים במס הגולגולת ובשאר המסים המוטלים אקרקפתא דגברי, אם לאו. אלה גרסו כרמב"ם וסייעתו ואלה כרמב"ן וסייעתו. אין אפוא פלא בכך שהפרנסים, אנשי המעמד ובני הקהלים נתגדרו בבקעה זו, ותבעו מתלמידי־החכמים את המסים מן הסוג הזה בכל אתר ואתר. בתביעתם זו נסמכו על בעלי תריסין, בעבר ובהווה, ואי־אפשר היה לבוא ולמנותם בכך שהם עוברים על דאורייתא, נביאי וכתובי. ממילא מובן הדבר מדוע שילמו בירושלים ובשאלוניקי מס גולגולת והדבר לא עורר מחלוקת, אף כי רבים היו החכמים (ובפרט בשאלוניקי) שסברו שתלמידי־חכמים פטורים גם ממס כגון זה. לעומת־זאת בצפת, מקום בו הוטל מס זה כסכום כולל ולא אקרקפתא דגברי, לכאורה היו תלמידי־החכמים פטורים¹¹¹. והנה, אף־על־פי־כן ברור הדבר שגם בצפת שילמו הם את מס הגולגולת לאורך רוב התקופה, אלא שחייבום לשלמו בצורה פרוגרסיבית. תשלום זה נבע מן הלחץ הציבורי שהופעל עליהם, כפי שמספר המבי"ט. יש להניח שלחץ זה הופעל בפרט לגבי מסים כאלה, שכן ידוע היה לכל שבשאר מקומות תלמידי־חכמים משלמים, והניואנס המשפטי ודאי לא העל ולא הוריד דבר בעיני אנשי הקהל שתבעו את התשלום¹¹². אין אפוא פליאה בכך שהממונים בצפת תובעים בשלב הראשון של מעשיהם את תשלום מלוא מס הגולגולת מכולם, וכולם נענים ומשלמים במשך שלוש שנים וללא מאבק ציבורי.

ד. שיטת המיסוי העות’מאנית וערכם של נתוני המפקדים בצפת

“…ואם מתלמידיו ותלמידך לא נקבל, אין לנו ממי נקבל”.

(דברי קהל צפת, המצוטטים באיגרת ר' יוסף אסכנדרני)

“ויש לעי' עד כמה חייבין בני העיר לסלק המס של רבנן, הגע עצמך עיר שכולה רבנן ואחד הדיוט, אם אתה מטיל אליו מס של כל העיר לא יספיק לו כל רכושו”.

(חזון־איש לבבא בתרא, סי' ה, אות יח, ד"ה ויש)

נעבור עתה לדיון בשיטת המיסוי שנהגה בצפת ולבירור טיבו של המשבר שבעטיו נתמנו הממונים שם להנהגת חירום ופעלו כדרך שפעלו.

מן המקורות המתארים את המחלוקת בצפת בין הממונים לחכמים, עולה בבירור שטענת החכמים היא ששיטת המיסוי בצפת היא מיוחדת במינה. דבר זה חוזר ונשנה בדברי ר’ יוסף ן' ציאח. כשהוא דן בשאלה אם חייבים, יהודה אברלין ועמו שאר הממונים, בפיצוי תלמידי־החכמים על ההוצאות שנגרמו להם אם לאו, הוא אומר: “שהמסים קבועים עליהם קצובים ואם ימעטו ואם ירבו, ולא פרעו… אלא החוב הקצוב…”¹¹³, ולהלן הוא כותב: “ובזה אנשי הקהלות הם החייבים במס הקצוב הנפרע עליהם…”, “הואיל והמס קבועה קצבתו על כל הקהלות י̇צ̇ אשר שם, הם החייבים…”. דהיינו, סכום המס המושת על יהודי צפת מדי שנה בשנה אינו נקבע לפי מספר התושבים אלא כסכום גלובאלי – ממילא, צירוף החכמים למעגל משלמי המס אינו מגדיל את הסכום המושת על הקהילה, אלא המצטרפים למעגל המשלמים מקילים על אלה את התשלום, וכן אלה חייבים להחזיר לחכמים את הכספים שנהנו מהם¹¹⁴. הדברים מפורשים לגמרי בהשוואה שהוא עורך בין שיטת המיסוי בירושלים לבין השיטה הנהוגה בצפת, וזו לשונו:

“…לבלתי קחת… אף אם יהיה מוכתב בפנקס המלך יר̇ה̇. אשר מן הדין עליהם לפרוע כל המס הנהוג למלך… אף אם מן הדין היו מחויבים הב̇ת̇ אשר שם לרוע המס שעליהם למלך, הואיל ונקבו שמותם ונכתבו בפנקסו… והרבנים רבני עיר צפת ת̇ו̇ב̇ב̇ משום מיגדר מילתא, והסכימו לקחת מס מהב̇ת̇, עם היותם שם בלתי כתובים בפנקס אדוננו המלך יר̇ה̇. דאלו היו כתובים בפנקס המלך מן הדין היו חייבים… גם כי לגבי ישוב עיר צפת הואיל וסך המסים קבוע עליהם לעולם, אם ימעטו ואם ירבו, אף אם יהיו הב̇ת̇ כתובים שם בפנקס המלך, אין לחייבם במס על פי התורה מפני שאינם גובים המס שם על פי הגולגולת הכתובים בפנקס המלך כאשר שמעתי”¹¹⁵.

תאור מפורט זה של צורת גביית מס הג’זייה ומסים אחרים בצפת, מוצא את אישורו במקורות העות’מאניים בני הזמן, שעניינם בגביית המסים, וכן מנתוני המפקדים שנערכו בארץ־ישראל באותה תקופה. שיטת המס הנזכרת כאן, היא שיטת ה־makt̟u̟ʻ, שהונהגה בכמה מקומות ואזורים לאחר הכיבושים העות’מאניים¹¹⁶. שיטה זו נהגה בצפת במשך תקופה ארוכה – מזמן כיבושה על־ידי העות’מאנים (1516) ועד שנת 1577 לפחות¹¹⁷. שיטה זו היתה נוחה מאוד לנישומים, שכן התבססה על פשרה והסכמה בין האוכלוסייה לבין השלטונות. יש להניח שהיא הונהגה כמחווה כלפי האוכלוסייה, מיד לאחר הכיבוש העות’מאני (1516), ושמא נהגה שם שיטה דומה גם תחת השליטים הקודמים, והם רק המשיכו להפעיל אותה. והנה, כאמור, השלטונות העות’מאניים ביקשו לשנות הסדרים אלה כאשר נתברר להם שהשיטה מנוצלת לרעה, על־ידי האוכלוסייה באזור בכלל, ועל־ידי יהודי צפת בפרט¹¹⁸. על־כן, יצאו הוראות לשנות את השיטה הן בשנת 1544/5 והן בשנת 1577. כפי שהועלה לאחרונה¹¹⁹, ההנמקה של השלטונות היתה, שקיימת התחמקות נרחבת מתשלום מס על־ידי יהודי צפת. צוין, ובדין, ששיטה זו איפשרה ליהודים הקלה ניכרת בנטל המסים, שכן בקהילה שהלכה וגדלה כתוצאה מהגירה בלתי פוסקת, סכום קבוע עדיף לאין שיעור על ספירת יחידי הקהל בצורה מדוקדקת. בעקבות כך הפכה צפת למקום מבוקש להגירה יהודית (בצד נימוקים אחרים שאין כאן המקום לפרטם) ולא רק יהודית, במה השש־עשרה, שכן נטל המסים בה לא היה כבד, ואותו סכום נתחלק בין רבים. זו כמובן גם אחת הסיבות להעדפתה של צפת על פני ירושלים כמקום ישיבה ליהודים באותה תקופה. חוקרים סבורים שזו גם הסיבה לכך שבצפת נפטרו תלמידי־חכמים ממסים מכל וכל, שכן על־ידי שיטת מסים זו יכלה הקהילה להרשות לעצמה לפוטרם¹²⁰. כבר הראינו לעיל, שתלמידי־חכמים לא נפטרו ממס הג’זייה גם בצפת, וששורשי הפטור ממסים לתלמידי־חכמים שונים הם, ואין להם עניין לסוגיה זו. אולם, ודאי שצורת גבייה זו הקלה על יכולתה של הקהילה לתמוך בעניים – תלמידי־חכמים ועמי הארץ כאחד – וככל הנראה היא שאיפשרה להם גם להנהיג מס פרוגרסיבי, בניגוד למצב בירושלים, למשל. לעומת־זאת בירושלים שילמו כולם את הג’זייה¹²¹, וכנראה לא יכלו להקל על הציבור, הן בגלל שיטת המיסוי שם¹²², והן בגלל מצבם הכלכלי של יהודי העיר.

לא חסרת עניין היא העובדה, שהבדל זה בין שיטת המיסוי בצפת לבין השיטה בירושלים, היה גם בעל משמעות רבה מבחינה הלכתית, כפי שציינו המבי"ט ור’ יוסף ן' ציאח¹²³. דהיינו, כיוון שהמסים בפועל נגבו בצפת בסכום כולל, אף כי רשמו יחידים ברשימות מס – על־פי ההלכה, גם לשיטת הרמב"ן וסייעתו היו תלמידי־חכמים פטורים, הן מן הג’זייה והן משאר מסים. אף־על־פי־כן, ראינו שהם לא נפטרו למעשה מן הג’זייה, ושילמוהו בצורה פרוגרסיבית.

*

עיון ברשימות האוכלוסין שנערכו בצפת מעלה תהיות מספר, שקשר אמיץ להן עם סוגיית המשבר שאירע בצפת, לפני פרוץ המחלוקת על מיסוי תלמידי־החכמים ובמהלכות. מרשימות אלה ניתן להפיק כמה עובדות־יסוד לגבי קהילת יהודי צפת.

מן הסיכום הכללי של מספרי היהודים, כפי שהוא עולה מן המפקדים שנתונים עליהם נשתמרו בידינו¹²⁴, מבורר לכאורה שאוכלוסיית היהודים בצפת הלכה ונתרבתה ממפקד למפקד, ואלה הם הנתונים¹²⁵: 233 ראשי בתי־אב בשנת 1525/6; 719 ראשי בתי־אב, ו־63 רווקים בשנת 1555/6; 945 ראשי בתי־אב ו־12 רווקים בשנת 1567/8; 904 ראשי בתי־אב, 93 רווקים, 8 חכמים¹²⁶, 13 פטורים ו־51 “אורחים” בשנת 1596/7. והנה כבר הצביעו על־כך שתהליך זה מנוגד לתהליך הרווח באוכלוסיית ערי ארץ־ישראל והמזרח באותה תקופה. יתר על־כן, מאמצע המאה ואילך חלה ירידה משמעותית באוכלוסייתה היהודית של ירושלים¹²⁷. אולם, לנתונים הללו יש להוסיף נתונים נוספים שלא הושם להם לב די הצורך. ממסמך אחר משנת 1544/5 עולה, שהשלטונות המרכזיים באיסטנבול העריכו את מספר היהודים בצפת באותה שנה בכאלף עד אלפיים בתי־אב, בעוד שהמסמך יודע לספר שבמפקד קודם נרשמו 850 ראשי בתי־אב, בשיטת ההטלה הכללית – Mak̟t̟uʻ ¹²⁸. מתברר אפוא, שלפנינו סיכום המפקד של שנת 1538/9 שנתוניו, כאמור, לא היו ידועים עד כה¹²⁹. אם השערה זו נכונה¹³⁰, מתברר שבין 1525/6 ל־1538/9 חל גידול ניכר במספרם של היהודים, ועקב כך הושת עליהם המס (שגם הוא לא שיקף ריאלית את מספרם) כעל קהילה בת 850 משפחות. גם דרישה זו של השלטונות, לשנות את שיטת המיסוי, הניבה כנראה פרי, שכן בסוף הנתונים על המפקד של שנת 1555/6 מופיעה הערה, לפיה בעבר שילמו עבור 1075, בעוד שמ־1538/9 שילמו עברו 850. מס הגולגולת הועלה אפוא על כלל יהודי צפת בכעשרים ושישה אחוז בעקבות דרישת השלטונות לשנות את שיטת המיסוי בשנת 1544/5.

להלן טבלה, בה ערכתי במקביל את הנתונים על מספר המתפקדים (אלה המספרים שאליהם התייחסו עד כה בספרות המחקר), ואת הנתונים על גובה ההטלה הכללית, על־פי השיטה שנזכרה לעיל (נרשמו הרישומים מן המפקדים וכן עדויות אחרות על גובה התשלומים):

טבלה זו הינה מאירת עיניים מכמה בחינות. תחילה יש להדגיש שהן במספר האנשים הנרשמים והן בסכום הכללי המוטל על יהודי צפת חלה עלייה מתמדת¹³⁴. העלייה בולטת בעיקר בהטלה הכללית בין 1538/9 ל־1544/5, ובין 1555/6 ל־1567/8. העלאות אלה אין דינן אחד. בעוד שההעלאה הראשונה מסתברת מהכרת השלטונות שהם המעיטו ביותר במספר היהודים בעיר – דבר המאושר גם על־ידי המקורות העבריים, ההעלאה השנייה נראית גם גבוהה הרבה יותר וגם ספק רב הוא אם יש לה בסיס בתהליכים הדימוגראפיים של התרבות יהודי העיר, הן בריבוי טבעי והן על־ידי הגירה. ככל הנראה, לפנינו ניסיון להתאים בין שיטת הספירה לבין שיטת ההטלה, והמספר של כ־1800 ראשי בתי־אב יהודיים בעיר (משפחות ורווקים), אכן נראה כמספר הריאלי של היהודים בה בשיא יישובה¹³⁵.

אם אכן אלה הם פני הדברים, עדים אנו לכמה תופעות: א. במשך כארבעים שנה נהנית קהילת צפת מכך שהמפקד בה אינו ריאלי, ועקב פיגור השלטונות זוכים הם לתנאי מיסוי נוחים. כדי להדביק את הפיגור, יוצרים השלטונות “משברים”, לא רק על־ידי ריבוי מפקדים, אלא גם בפקודות לשינוי השיטה (1544/5; 1577), כדי להמריץ את היהודים לשלם. ב. בעקבות ההטלה של 1567/8 (או לפניה) חל משבר בקהילה היהודית, הן בשל ההטלה הגבוהה והן מסיבות אחרות; האוכלוסייה מתמעטת והדבר בא לידי ביטוי בגובה התשלום ב־1578. ג. אם שיטת המקטוע פועלת להגביר את הנהירה של ההגירה היהודית לצפת עד שנות השישים של המאה השש־עשרה¹³⁶, שיטה זו עצמה הופכת לרועץ לבני הקהילה וגורמת לעזיבת העיר, כשפורץ בה משבר כלכלי, ובד בבד נסגר גם הפער במיסוי. האוכלוסייה הנותרת אחראית מעתה על אותו גובה של תשלומים, והשלטונות אינם נוטים להוריד את הסכומים, אלא אם תיבדק האוכלוסייה במפקד מפורט ואמין. אלא שהשלטונות לא ימהרו לאמץ שיטה כזו כאשר יתברר להם שהאוכלוסייה המקומית מצויה בתהליך של ירידה דימוגראפית, ושינוי השיטה עלול לפגוע בהכנסות המדינה. כך היה הדבר בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה בקהילת שאלוניקי, וכך היה בסוף המאה השש־עשרה בקהילת צפת. לעומת־זאת, קהילת ירושלים הופכת בתקופה זו למושכת יותר כיוון שבה, באורח פאראדוקסלי, גובים מסים לפי גולגולת, ואין הקהילה חייבת לשאת בנטל התשלום עבור אנשים ששוב אינם תושבים בעיר. מהתמוטטותה של צפת בסוף המאה השש־עשרה נבנית במידה מסוימת קהילת ירושלים ומירידתה של שאלוניקי בראשית המאה השבע־עשרה נבנית בעיקר אזמיר, שבה חוזר תהליך דומה לזה המתואר כאן לגבי צפת. דהיינו, רבים מתושבי שאלוניקי עוזבים את העיר ועוברים לאיסטנבול ולאזמיר, בין השאר משום שבאזמיר נטל המסים הוא נמוך, ההתפתחות מהירה, והשלטונות מפגרים ביותר בהערכת המתרחש. על הנותרים בשאלוניקי נופלת המעמסה הכבדה של תשלום סכומים כבדים וקבועים המוּשתים עליהם מקדמת דנא. לזה מצטרפים גם חובות וריבית המצטברים עקב חוסר היכולת לעמוד בתשלומים, גם לאחר חמישים שנה ומעלה מראשיתו של המשבר¹³⁷.

דברים שהעלינו עד כה על שיטת המיסוי וגובהו, בצפת ובמקומות אחרים, אגודים ומפותלים בסוגיית הפטור של תלמידי־החכמים ממסים בכלל, ובמחלוקת בצפת באותן שנים בפרט. מן הנתונים ששוחזרו כאן על גובה ההטלה מבורר, שסכומי מס הגולגולת שהוטלו על יהודי העיר הוכפלו במשך תקופה של כשלושים שנה, בין 1538/9 ל־1567/8, כאשר גם בשנת 1538/9 הסכום הוא נכבד למדי. באותו פרק זמן עלו גם הכנסות אחרות של השלטון, אם כי יש תחומים שבהם יש סטאגנאציה או אפילו נסיגה. בולטת עליית ההכנסות של השלטון המרכזי מן התחנות, מסכום של 9,120 אספר באמצע המאה ל־16,600 אספר בשנת 1567¹³⁸. לפנינו אפוא פעילות כלכלית ערה, אולם בלי ספק גם עליית האפקטיביות בגביית המסים.

לכאורה, אפשר היה לתלות את העלייה המתמדת בגובה מס הג’זייה בגידול מתמיד ומהיר של האוכלוסייה היהודית בצפת לאורך כל התקופה, גידול הבא לידי ביטוי במיסוי נאות¹³⁹. אולם, מאלף הדבר שדווקא באמצע המאה מעידים המפקדים בשאר ערי ארץ־ישראל, כולל ירושלים, על ירידה מתונה בכלל האוכלוסייה בארץ־ישראל, לאחר העלייה ברבע השני למאה, ותמונה דומה עולה גם מן המפקדים בערי סוריה והמזרח התיכון¹⁴⁰. לעומת־זאת, כאמור, בירושלים חלה ירידה תלולה במספרי האוכלוסייה היהודית, הרבה מעבר לירידתה של האוכלוסייה הנוצרית והמוסלמית¹⁴¹. לאור מספרי המתפקדים היהודים בצפת שהיו לנגד עיני החוקרים (הובאו לעיל בטבלה), הסיקו כל החוקרים שלפנינו תהליך הפוך. בעוד אוכלוסייתה היהודית של צפת ממשיכה להיות בסימן עלייה, גם בין 1555/6 ל־1567/8¹⁴². נראה לי שתפישה זו צריכה בדיקה מחודשת, וזאת מכמה וכמה סיבות.

ראשונה, לפי עדויותיהם של המבי"ט ור’ יוסף ן' ציאח, ולפי כל תאורי מהלך המחלוקת סביב תשלומי המס של תלמידי־החכמים בצפת, הרי קהילת צפת היתה במשבר פיננסי כבד, סביב שנת שכ"ד (1563/4)¹⁴³. המשבר היה כה חמור, עד שהקימו הנהגת חירום ריכוזית בעלת סמכויות מוחלטות, כדי לפתור את הבעיה. מצב עניינים כזה אינו תואם לתאורה של קהילה מתפתחת, שאוכלוסיית מהגרים נוהרת אליה.

שנייה, השלטונות המרכזיים העריכו את מספר היהודים בעיר, כבין אלף לאלפיים משפחות כבר בשנת 1544/5, כשלפי הרגשתם המספר קרוב יותר לאלפיים מאשר לאלף. אף־על־פי־כן, מספר המתפקדים היהודים בעיר עד סוף המאה השש־עשרה אינו מגיע אף פעם אפילו לאלף! וכבר ראינו לעיל שהמקורות העבריים מעידים, שהיתה התחמקות נרחבת מן ההתפקדות, בפרט במקומות שבהם נהגה שיטת המיסוי של ההטלה הגלובאלית (כגון שאלוניקי, למשל). ממילא, ערכם של מספרי המתפקדים היהודים בצפת הוא ערך של מספרי מינימום נמוכים, שאינם משקפים את המציאות העובדתית. אין ללמוד מהם על מספרי האוכלוסייה היהודית בפועל, ויש להסתייג אפילו מן הוודאות שהיתה עלייה במספרם בין 1555 ל־1567. אמנם, יכול אדם להניח שלמרות חוסר הדיוק והתאמה למציאות, העלייה במספר מעידה על עלייה יחסית גם במציאות. אולם, לפי הגיון זה היתה גם עלייה במספר בין 1567 ל־1596, אולם במקרה זה ידוע לנו בלי ספק שהיתה ירידה תלולה במספרי היהודית בצפת¹⁴⁴. אין ללמוד אפוא בוודאות שהיתה עלייה במספרי האוכלוסין בפועל גם בין 1555 ל־1567.

שלישית, עצם קיומה של השיטה, לפיה היהודים בעיר מעוניינים לשלם מסיהם בהטלה כללית והשלטונות הם אלה שמאיימים להפסיקה, כאשר היהודים משלמים סכום גבוה בהרבה (ובשנת 1567/8 כמעט כפול) מן הנתונים שבמפקד, מוכיחה שההסדר היה נוח להם ונוח לגובי המס מטעם השלטון המרכזי, שקיבלו גם דמי לא יחרץ ראויים.

מכל אלה ברור לגמרי, שגם הפוקדים מטעם השלטונות העות’מאניים לא התייחסו במלוא הרצינות והחומרה למפקדים במקום שבו ידעו שממילא תשלומי המס בפועל אינם נקבעים על־פי תוצאות המפקד. ממילא, הנתונים הריאליים יותר לגבי מספרי היהודים בעיר וכוחם הכלכלי הם מספרי ההטלה הכללית ולא מספרי המתפקדים. מתאור המאורעות בעיר בשנים 1568–1564 מתברר, שככל הנראה בפרק זמן זה חל המשבר, אשר נבע מתהליך התאמת גובה המס לגודל האוכלוסייה היהודית בעיר. השיטה שוב איננה מקור של הקלה, כמקודם. דעתי נוטה לכך שבשנות השישים של המאה, שוב אין לפנינו תמונה של גידול אוכלוסין יהודיים המנוגדת לתהליך הכללי, אלא הנתונים שלפנינו בעיקרם משקפים את הדבקת הפיגור של השלטונות ברישום הנתונים¹⁴⁵. וגם אם נניח שהיה גידול במספרי היהודים בעיר בין 1555/6 ל־1567/8, הוא היה מתון בהרבה מזה המשתקף בהשוואת שני המפקדים. אם סיבות הירידה במספרי האוכלוסין הם תולדה של משבר כלכלי, בעיות באספקת מזון ומגפות מתמשכות¹⁴⁶, אזי בוודאי שאין מקום להניח שהיה תהליך שונה לבי יהודי צפת. על־כל־פנים, קיימת גם האפשרות שחלק מן הירידה הדראסטית של אוכלוסיית יהודי ירושלים בפרק זה של שנים יש לזקוף למעברם של יהודים מירושלים לצפת.

ה. המשבר בצפת ושברו

כיצד משתלבים אפוא תאורי המקורות שבפנינו על המשבר בקהילת צפת בשנות שכ"ד-שכ"ח (1568–1564) עם הנתונים המובאים לעיל? מעויותיהם של המבי"ט ושל ר’ יוסף ן' ציאח עולה שמשבר כלכלי חריף עובר על קהילת צפת, והוא שגורם לכך שכלל הקהלים בעיר, וחכמי העיר עמם בעצה אחת, בוחרים הנהגה ריכוזית לעיר. הנהגה זו, עשרים ותשעה חברים, מורכבת מנציגי הקהלים השונים בעיר – מחברי ה"מעמד" של קהלים אלה, ומגורמים אחרים. כאמור לעיל, הם מקבלים סמכויות נרחבות של פעולה, מתקנים תקנות ופועלים פעולות לתיקון המצב. הרושם המתקבל מן המקורות הוא שעיקר פעילותם נעשית בתחום הריפורמה בשיטות המיסוי הנוהגות בעיר. פעילות זו תיבחן להלן, על רקע תביעות המס של השלטונות מן הקהילה היהודית, שתוארו לעיל.

אשר למשבר ולטיבו, המבי"ט מתארו: “בעוונות אירע באלו השנים הפסדו' עד אשר נלאו מלשאת”. ולא פירט, אילו הפסדות – האם הקהילה הפסידה הכנסות (אם לוקאליות ואם ממגביות בחוץ־לארץ), האם מדובר בהעלאות מס, או שמא מדובר במשבר כלכלי שעובר על עשירי העיר ואמידיה, אשר אינם יכולים לשאת עוד בנטל ההוצאות הכלליות, ושוב אינם מסוגלים לשלם עבור העניים ותלמידי־החכמים כמקודם. ר’ יוסף ן' ציאח מרחיב את הדיבור יותר, בבואו להסביר את מניעי הממונים, אלא שגם הוא נמנע מלהיכנס לפרטים. במקום אחד כתב, שמעשיהם נעשו “לסבת תקנת העיר לבל ח”ו [חלילה וחס] יחרב ישובה ויצאו רבים ממנה אשר לא יוכלון שאת וכן לא יעשה"¹⁴⁷; בהמשך כתב: “כי אין קיום לקהלות בזולת זה כי לא יוכלון שאת וח”ו תפרד חבילה והמנגד בכך ח"ו יהיה סבה לחרבן העיר אשר הכל חייבים לקיים את ישובה"¹⁴⁸. הביטויים “קיום ישוב העיר”, “קיום הקהלות”, “תקון הרבים”, “תקון כלל הקהלות” וכדומה, חוזרים פעמים הרבה בתשובתו כהנמקה למעשי ההנהגה, הפועלת גם לדעתו בניגוד להלכה, אך “למיגדר מילתא” ובהוראת שעה¹⁴⁹.

הדעת נוטה לכך שהמשבר שנתרגש ובא על קהילת צפת סביב שנת שכ"ד היה קשור בנושא המיסוי, וזו גם הסיבה שתקנות הנהגת הן גם־כן בתחום המיסוי (אף שאפשר שנקטו גם בצעדים אחרים). גם אם היו גורמים אחרים למשבר, שעדיין נעלמים הם מאתנו, הנה אין ספק שבנושאי המיסוי חלו דברים שפגעו בקהילה והטילו עליה נטל כבד. מן הנתונים שבטבלה לעיל עולה שבין 1555/6 ל־1567/8 עלו התשלומים מ־1175 מטבעות זהב ל־1785 לערך. אין אנו יודעים אם עלייה זו נתרחשה בבת־אחת, או שמא חלה גם עלייה קודמת בין השנים הללו. הדעה נותנת שאכן כך היה, כדרך שהדבר אירע גם בין המפקד של 1538/9 לזה של 1555/6, והידיעה על־כך הגיעתנו ממסמך שנשתמר. כך הדבר גם בין 1578 ל־1591. דהיינו, אין הכרח במפקד כדי להעלות את גובה המס המשולם. יתר־על־כן, מתעודה אחרת אנו שומעים, שבין 1568–1564 חלים שינויים אדמיניסטרטיביים בסדר הגבייה, ומשרד הפדתרדאר, האחראי על ההכנסות באזור, מועבר מצפונה של סוריה לדמשק¹⁵⁰, כדי לייעל את הגבייה. יש להניח שהדבר נתן אותותיו גם בקהילת צפת, הסמוכה לדמשק, ואשר לגביה מתלוננים השלטונות המרכזיים חזור והתלונן, שאינה משלמת מסים ריאליים. נראה אפוא, שבעקבות לחצים אלה והסכומים ההולכים וגדלים של תשלומי המסים – מזה, סכומים המוטלים על אוכלוסייה שאינה גדלה באורח משמעותי, ובעקבות גורמים נוספים שטבעם עדיין לא התבהר – מזה, מחליטה ההנהגה לגבות את מס הכראג' במלואו מכל ראשי המשפחה בעיר (כולל תלמידי־חכמים ועניים למיניהם) ללא יוצא מן הכלל, כדי לכסות את ההוצאות המוטלות עליהם. ברור שבמעשה זה הם הקלו את הנטל מעל לעשירים ולאמידים, אשר נשאו בעול עד אותה שעה¹⁵¹, והסכום הגבוה של המסים שהוטל עליהם נתחלק מעתה בין אנשים מרובים. ריפורמה זו בתשלום מס הג’זייה נהגה בצפת שלוש שנים, כנראה בין שכ"ד לשכ"ז. והנה באותה שנה, לאחר עלייתו לשלטון של סלים השני (1566), נערך מפקד נוסף (1567/8), ובו מועלה הסכום המוטל על הקהילה היהודית בפעם נוספת ובצידו יש גם תשלום נוסף של כסף, המקובל באירועים כאלה. הממונים שוב אינם מסתפקים בריפורמה הקודמת, ועתה תובעים הם מתלמידי־חכמים עשירים תשלומי מסים רגילים. בלשון אחרת – הם מבקשים לבטל כל מעמד מיוחד שהיה לתלמידי־חכמים בתחום המיסוי. זו אפוא הסיבה לכך שהממונים פועלים בשני שלבים (כמתואר לעיל), ושעברו שלוש שנים בין פעולתם הראשונה לשנייה¹⁵². והנה, אם בתקנתם הראשונה לא נתקלו בהתנגדות ציבורית, לא מצד החכמים ולא מצד גורמים אחרים – במשך שלוש שנים, שונה הדבר בתקנתם השנייה. אחד המקורות יודע אף לספר שהם “התחילו לכוף קצת מהם ע”י נוגשי האומות"¹⁵³ – דהיינו כדי לעמוד בנטל תשלומי המסים, ולאור סרבנותם של תלמידי־החכמים העשירים, הם הפעילו פקידים או חיילים עות’מאניים לגבות את התשלומים מן הסרבנים.

כפי שראינו לעיל, עקב התעוררות ההתנגדות העזה מצד חכמי־העיר, הם חזרו בהם. החכמים טענו, שיש כאן מעשה המנוגד להלכה (גביית שאר המסים) מכל וכל, טענה שלא הועלתה כלל לגבי מס הכראג' – אשר גם החכמים הסכימו לשלמו במלואו, שכן מקובל היה לשלמו למעשה (כמבורר לעיל), ואף היתה שיטה שלמה בהלכה שחייבה את תשלומו. אין זאת, שגם החכמים הכירו בצורך הכספי ובמשבר בעיר, אולם משהגיעו הדברים עד כדי ביטול מעמדם המיוחד ובניגוד מפורש להלכה – יצאו למלחמת חורמה בממונים¹⁵⁴. דרכם במאבק היתה נוקשה, והטקטיקה שבחרו בה היתה לפגוע אישית בר’ יהודה אברלין – להשמיצו ולהחרימו, כיוון שלדעתם, הוא – אחד הממונים מתוך העשרים ותשעה – היה הגורם שעודד את הממונים שלא לחזור בהם, למרות התנגדות החכמים. ככל הנראה הצליחה טקטיקה זו, והממונים אכן חזרו בהם ממיסוי תלמידי־חכמים עשירים בשאר מסים. אולם באשר למס הכראג', לא ברור מן המקורות אם חזרו לשיטה הישנה של מיסוי פרוגרסיבי, וחייבו רק את אותם שנתחייבו מקודם, או שמא המשיכו לגבותו מכולם¹⁵⁵.

ודאי לא נסתכמה פעילות הממונים בנושא המיסוי רק בחיוב תלמידי־חכמים במסים, ואין פעילות זו אלא חלק מפעילותם להגברת הכנסות הקהילות. ותדע שכך הוא, שכן במקביל לפעילותם זו (אם בשלבה הראשון ואם בשלבה השני) תבעו הם גם מעשירי העיר, שאינם תלמידי־חכמים, תשלומים מוגדלים של מסים כדי לכסות הוצאותיה של הקהילה, וכך מספר לנו ר’ יום־טוב צהלון:

“…ועתה נחזור לעניינינו. הרי הכרחנו דבעניני המסים כל אפיא שוין דמנהג בני העיר מבטל הלכה, אפי' לא הוקבע על פי חכמים. ואם כן זכינו לדין. ודוק מינה קל וחומר למנהג זה שהוקבע על פי חכמי שלומי אמוני עיני העדה. נהירנא כד הוינא טליא, אשר היתה עיר אלהינו כעגלה המלאה לה תהילה ועושר וכבוד, בעלי כיסין שרי חמשים אלף, ושרי עשרות אין מספר, ורבנן קדישי קשישי הרבנים הגדולים מהר”י קארו ומהר"י קוריאל ומהר"ם מטראני חלקם בחיים, בימיהם תקנו שלא להוסיף על שני אלפים תורה, וקבעו בה מסמרות וגזרות וחומרות. וגם זכורני שבא בימים ההם לשכון כבוד בארצנו רב גדול מפורסם מוהר"ר דוד ן' אבי זמרא ובימיו נהגו מנהג זה ואין פוצה פה ומצפצף…"¹⁵⁶.

מתאור זה עולה, שלפני בוא הרדב"ז לצפת¹⁵⁷, נתקנה תקנה שלא ישלמו מסים מעל לתקרה של אלפיים פרחים. תקנה זו נעשתה ככל הנראה באותן שנים ממש¹⁵⁸, ומטרתה לא היתה להקל על העשירים – אלא דווקא לחייבם בהוצאות יותר גדולות¹⁵⁹. ותדע שכך הוא, שכן מצינו שר’ משה אלשיך משיב על שאלה דומה, ובה נזכר: “…כי גם בעיר צפת תוב”ב נהגו כך שלא יעלה ערך שום עשיר יותר על אלפים זהובים אפילו יהיה מופלג בעושר…", ועל כך הוא משיב:

“…דמהני טעמי מסתברא דגם בעיר אלהינו זאת [צפת] אם ירצו להעמיד הדבר על דת תורה יכולים, חדא שהמנהג אינו קבוע מתחלה, כי מתחלה היתה הקצבה עד שיעור אלף ות”ר פרחים ואח"כ עשו עד ב' אלפים, ועוד כי לעולם לא הוי צייתי אהדדי אלא דהוו צווחי כי כרוכיא ולית דאשגח בהו…"¹⁶⁰.

נמצא אפוא, שבמקביל לחיוב המס על תלמידי־חכמים ועניים, פעלו הממונים גם להכביד את הנטל על העשירים¹⁶¹ – דהיינו, אין זה מאבק של אינטרסים בין ממונים־עשירים לבין חכמים־עניים, אלא לפנינו משבר כלכלי הנובע מלחץ כבד של מיסוי וגורמים נוספים, וניסיון של הקהילה להתמודד עמו. תחילה משתפים החכמים פעולה, אך משהם נפגעים קשות יוצאים הם למאבק, וכאמור הופכים את הקערה על־פיה. נשאלת אפוא השאלה מה ראו הממונים לפגוע שוב בהכנסות תלמידי־חכמים, משניחתה עליהם גזירת המסים של 1567/8, ומדוע לא הסתפקו בהישגם הראשון? ולא גם הם ידעו שתביעתם מנוגדת לנוהג ולהלכה כאחד, והיא עשויה להיתקל בהתנגדות נמרצת.

איננו יודעים את מספרם המדויק של תלמידי־החכמים בצפת ושל כל אלה שנפטרו ממסים בזכות הגדרה זו לפני פרוץ המחלוקת¹⁶². ואולם, לפי אופיה וטיבה המיוחד של קהילת צפת וכל התאורים עליה בספרות, ברור שמספר בעלי־התורה שבה היה גבוה, והם היוו אחוז נכבד בקרב תושבי העיר. מקור מאוחר יותר, מראשית המאה השבע־עשרה, למשל, לאחר שקהילת צפת ירדה מגדולתה, יודע לספר “כי היא עיר גדולה לאלהים עיר מליאה תושיה, קרוב לג' מאות רבנים גדולים…”¹⁶³. כיוון שמדברי המבי"ט עולה שגם התלמידים, שלמדו בישיבותיה המפורסמות של העיר, היו פטורים, לפנינו אחוז נכבד של תושבי העיר הזוכה לפטור חלקי או מלא ממס הג’זייה, ואחוז אחר נכבד גם כן המתפרנס מעסקים שאינו משלם את שאר המסים בגלל היותו תלמיד־חכם למרות שהוא בעל הכנסות. מאליו מובן אפוא, מדוע פונים הממונים לגבות את הכספים דווקא משכבה זו בציבור היהודי. אם נוסיף לכך את העובדה שבאותן שנים ממש (בין שי"ח לשכ"ד) עשה הרדב"ז בירושלים מעשה דומה, למרות תקנת הנגיד – תוכן פעולתם של הממונים היטב. אין הם אלא כחוזרים על דברי בני צפת המשיבים לר’ יוסף אסכנדרי כשישים שנה קודם לכן: “ואם מתלמידיו ותלמידיך לא נקבל, אין לנו ממי נקבל!”.

הצלחתם של החכמים להפוך את הקערה על־פיה, אף היא טמונה בכוחם ובמספרם – מזה, ובצידקת טיעונם מבחינה הלכתית – מזה. נכונות הממונים לשמוע לקול החכמים אינה תולדה של צייתנות המנהיגים לבעלי ההלכה, כדברי המבי"ט. נימוקי החכמים עמם – הממונים באים לעשות מעשים המנוגדים במפורש להלכה, לדעת כל מפרשיה ושיטותיה. הם חורגים מן הנוהג המקובל בצפת, ולא רק בה. הם חוששים אף לכך שיתמוטטו כל המסגרות אותן בנו ועל־פיהן פעלו. מכאן ביטויי השנאה העזים נגד יהודה אברלין. מאידך, גם הרדב"ז בירושלים עשה מעשה כזה, וחייב את תלמידי־החכמים בירושלים במסים, כמוהם כעמי־הארצות. טבעי אפוא הדבר, שהממונים בצפת רואים מעשה בירושלים ושוכחים הלכה. וטבעי גם הדבר, שהחכמים אינם מעזים לפרסם את החרמתו של ר’ יהודה אברלין ברבים¹⁶⁴. החרמתו הרי כמוה כהחרמת הרדב"ז, למשל. לא בכדי מעלה ר’ יוסף ן' ציאח את דוגמת הרדב"ז כדי לנגח בה את חכמי צפת הלוא, בסך־הכל, ממוני צפת פועלים בצורה דומה בשנת שכ"ז! ומה להם לחכמים כי ילינו עליהם? והלא יודעים אנו שהרדב"ז עשה מה שעשה בגלל המשבר הדימוגראפי והכלכלי בקהילה היהודית בירושלים. ושמא תופעה מקבילה לנו גם בצפת, אלא שכאן נוסף גם התהליך המזורז של התאמת גובה המיסוי למצב הריאלי של מספרי היהודים בקהילה?

הצלחת החכמים לא פתרה את המשבר הכלכלי, אדרבה – מעתה נוסף גם משבר אירגוני והנהגתי. ההנהגה הריכוזית של הממונים התפטרה והממונים סירבו להחזיק בתפקידיהם גם בקהליהם שלהם. נוצרת מבוכה ואנרכיה בעיר, ואין גוף ריכוזי־סמכותי שישא בעול. המאבקים הנמשכים בין הממונים לחכמים ובין החכמים לבין עצמם, בשנים שלאחר־מכן, הם פרשה בפני עצמה, רבת עניין וחשיבות לתולדות הקהילה ואישיה¹⁶⁵. נמצא שהפורענות ירדה על קהילת צפת בשנים אלה, בראש ובראשונה מצד השלטונות, שבלהיטותם לגבות מסים גבוהים (ואולי לא היו אלה רק בחינת מס אמת) דחקו את בני הקהילה היהודית מפעם לפעם עד למשבר. תפישתו של רבי יהודה הנשיא, לפיה “אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי־הארץ” (בבא בתרא ח, א), ולפיכך החובה עליהם לפרוע את המסים במקום החכמים, שוב לא נראתה בת־יישום, לא בעיני הממונים ואף לא בעיני החכמים. אף עצתו, שם, לבני טבריה לברוח מן העיר מפני המוכסים, לא די שאינה מקובלת – אלא שהחשש מפני בריחת “עמי־הארץ” העשירים מן העיר היא הגורם להקמת הנהגת חירום ולהסכמת החכמים להגברת תשלומי מס בקרבם. יש להניח שגם הם הבינו שבעיר כמו צפת, שבה גדול המה מספר תלמידי־החכמים ותלמידיהם, יש גבול לעומס המסים שיוטל בעטיים על שאר האוכלוסייה. וכלשון החזון־איש “הגע עצמך עיר שכולה רבנן ואחד הדיוט, אם אתה מטיל עליו מס של כל העיר לא יספיק לו כל רכושו”, וגם אם יספיק, אפשר שיברח כמו חבריו של אותו כובס מטבריה, וקהילת צפת נמצאת חריבה. אולם משבאו הממונים וביקשו להשוות לגמרי בין העשירים – תלמידי־חכמים ושאינם כאלה – דוגמת מעשהו של הרדב"ז בירושלים כמה שנים לפני־כן, נתקוממו החכמים ונתפרדה החבילה. תלמידי־החכמים העשירים לא אבו לוותר על הפריבילגיה שהגיעה להם מכוח ההלכה. לגביהם ודאי יפה כיוון רבי שקבע מה שקבע. מספרם וכוחם החברתי והכלכלי – מזה, וההלכה והנוהג המקובלים – מזה, די היה בהם להבטיח את זכויות־היתר שלהם בחברה היהודית. זכויות־יתר כאלה היו לא רק נחלת החכמים, אלא אף גדולי העשירים נהנו, למשל, מכך שלא שׁמו את כל רכושם לצורכי מיסוי אלא רק עד תקרה מסוימת. לעומת־זאת שילמו העשירים מסים רבים במקום העניים. זכויות והסדרים אלה נשמרו בחברה היהודית הודות לכך שזו פיתחה מערכת מיסוי שלמה ומפותחת במקביל למערכת העות’מאנית. הקהילה היתה זו שהכריעה בשאלה מי מבניה ישלם וכמה, ואחת היא אם שיטת הגבייה היתה לגולגות או בהערכה כללית, בשיטת שומה או בשבועה. תנועת מקבילית הכוחות הפנים־קהילתית בין היסודות השונים היא שהכריעה. בין כה ובין כה, תמונת האירועים הללו בצפת בשיא פריחתה, יש בה כדי להוכיח, למי שזקוק להוכחה, שקהילת צפת מורכבת היתה מבני אדם – בשר ודם, ותולדותיה וחברתה אינם מתמצים בסיפורי קדושים וצדיקים המרחפים בערפילי ענן.

נספח

שו"ת ר' יוסף ן' ציאח, סי' תע [תסז]¹⁶⁶

[144ב] [7] ראה ראינו איגרת אוגרת ושק חוגרת ואמרים מרים ממררת הומה וסוערת למען שפוך דם¹⁶⁷ / כעל בא במחתרת, ומחמתה, קול שועת נאקת צעקת הׄרׄ¹⁶⁸ יהודה אברלין נׄרׄוׄ השלוחה עליו / בחימה שפוכה, נאקתו נאקת חלל¹⁶⁹ עלתה באזנינו¹⁷⁰ לחוות על הנדון שלח¹⁷¹ דעתינו, על דבר ריב הרבנים / [10] עמו להפיג טעמו, שפכו עליו חמתם¹⁷² חמת נׄחׄשׄ,¹⁷³ ובאו כנגדו בכעס גדול, עשאוהו ככופר בה' / וכעובד ע"ז ח"ו¹⁷⁴ וכמסית אחרים ומדיחם לעבדה. ולכן הוזקקנו לנאקתו לחוות עליה דעתינו / הקצרה וצרה כמשפטי התורה, אם לחיוב ואם לפטור, ולא נאגור דברינו מפני איש¹⁷⁵ ודעתינו / על הנדון, להשבית ריב ומדון בקול שאון, על פי התורה אשר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום¹⁷⁶. / והיה זה שלום על הדין ועל האמת ועל השלום¹⁷⁷ וכל העם כל איש מהן על מקומו יבא בשלום¹⁷⁸, / [15] ונאמור: כי האיגרת על דבר שלא להטיל מס על החכמים ובעלי תורה היא מפוארת ובדבר / זה הרשום בה בדבר אמת וכתב אמת, חתום בחותם אמת¹⁷⁹ על דבר אמת על הדין ועל / האמת, בתורה אשר כל משפטיה אמת, לגדור גדירות עולם לבל ילקח עוד משום א’ מהבעלי / תורה שום מס ולא ארנוניות, נכון הדבר ההוא מעם האלהים¹⁸⁰, והלוקח מהם מסים וארנוניות קא / עבר אדאוריתה נביאי וכתובי כדאי' בפ"ק דבתרא¹⁸¹ ובספרי הפוסקים ז"ל¹⁸² ואין לקחת מהם אפי' בדבר / [20[ שהוא תקנה העיר. דהא אמרי' התם¹⁷, א"ר יוחנן: “הכל לפסי העיר ואפי' מיתמי אבל מרבנן – לא, רבנן / לא צריכי נטירותא”; ואמרי' נמי במדרש איכה רבתי¹⁸³ עליהון, דאינון נטורי קרתא ושומרי העיר / קראם חרובי קרתא. עוד אמרי' בפ"ק דב"ב: “לשורא ולפרשא ולטרזינא אפי' מיתמי”, הנה שלא הוציאו / מן הכלל אתא החכמים ובׄתׄ¹⁸⁴. וכתבו הפוסקים זׄלׄ¹⁸⁵ שהמסים והארנוניות אשר הם נתנים לשרים / ולמלכים הם כפסי העיר וכשכירות הפרשים ושומרי העיר, שהרי הם נתנים לשמירת גופם / [25] וממונם. וכן למדו זה מפסוק “אף חובב עמים כל קדושיו בידיך”¹⁸⁶, “ותני רב יוסף אלו תׄחׄ”, והיינו / תׄחׄ¹⁸⁷ שאינם חוששין לעושר ומתנהגים בקדושה, לעולם תורתם אומנותם¹⁸⁸. אומנם על העושים / עתי תורתם עראי כשאין להם מה לעשות ומלאכתם לעושרם קבע, נתבאר שנוי בנביאים על / העוסקים בתורה והם בדוחק וצער לעתים ידועות קבועות להם מ"דכתי" גם כי יתנו בגוים עתה / אקבצם ויחלו מעט ממשא מלך ושרים"¹⁸⁹, והיינו לחכמים ולתלמידיהם, אמנם לכל העוסקים במלאכת / [30] שמים שהם ג"כ¹⁹⁰ פטורין מכל זה למד ממה שהוא משולש בכתובים, שכתוב שם¹⁹¹: “כהניאי וליואי זמריא / תרעיא נתיני ופלחי בית אלהא דנא מנדא בלו והלך לא שליט למרמא עליהון”. ולכן הוצרך להכתב / בתורה ולהשנות בנביאים ולהשתלש בכתובים, וכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא לדבר שנתחדש / בה, ובזה כל א' מהם מגלה על חביריו¹⁹² ואין להוכיח מכאן שכל משרתי בית הכנסת יהיו פטורין דהא משרתי

[145א] בית המקדש שאני כדכתי': “בִית אלהא דנא”, אמנם החכמים ובׄתׄ²⁰ נמקם עמם כטעמם, ואכלו / את חוקם אשר זיכה להם קונם. דהיינו, להטיל מלאי לכיסם ולהקדים להם מכירת סחורתם אׄאׄ¹⁹³ / אם הם עשירים, ולפוטרם מכל מיני מסים וארנוניות, וכל המקבל עליו עול תורה ועול דרך ארץ פורקין מעליו עול מלכות¹⁹⁴ / אמנם ראינו אחרי ראותינו אותה איגרת באה כסכין אוגרת מליאה פגימות, פוגמת כבוד צדיק / [5] בדינו, באה בכעס גדול עליו, וכל רואיה תמהים: מה זה ועל מה זה¹⁹⁵ ופליאה דעת כל חוזה¹⁹⁶ / מזה בן מזה¹⁹⁷, מה חרי האף הגדול מזה¹⁹⁸. והיא טעמה אשר עמה כשגגה היוצאה מפי שליטי העיר¹⁹⁹ / בכעס גדול עד מאד, ומחייבתו לפרוע כל המסים אשר נלקחו מן הבׄתׄ²⁰ זה שלש שנים אשר לא כדת / ואנחנו לעׄדׄןׄ²⁰⁰ שהוא אינו חייב בכך, אף אם נאמר שהרבנים רבני עיר צפת תׄוׄבׄבׄ²⁰¹ שעשו זה להוראת / שעה, לבל יפרצו עוד לעולם ממוני הקהלות יׄצׄוׄ²⁰² גדר כך בכל ימי עולם, מׄמׄ²⁰³ אין לדונם לכך זכות / [10] בכך מחמת שראינו בהתיר [!] הרבנים יצ"ו³⁸ יוצא מתחת יד הממונים שלהם, חתימת יד הרבנים ההם / מודיע, שמנום ונתנו להם כח, על זה בפרט, ועל שאר הדברים בכלל. ונתנו להם כח לעשות זאת ככתוב וחתום / ביד בעל ריבם, בחתימות נכרות, רשום בכתב אמת בגזירת התורה לבלתי עכב בידם על כך, לסבת תקנת / העיר, לבל חׄוׄ²⁰⁴ יחרב ישובה ויצאו רבים ממנה אשר לא יוכלון שאת, וכן לא יעשה, ואיברא כי בזה זכה / בדינו לשיהיו מעשיו על העבר בכלל שאר הממונים יׄצׄ³⁸ קיים, כמעשה בׄדׄ²⁰⁵ הגדול. וראינו בעינינו ההסכמה / [15] ההיא המחייבת הבׄתׄ²⁰ במסים, נעשית על פי הממונים ההם, על כל השלש שנים שעברו, יען כי הובררו לכך / מכל הקהלות, וגם הם ראותם כראות הרבנים יׄצׄ³⁸ בזה, כי אין קיום לקהלות בזולת זה, כי לא יוכלון שאת / וח"^ו40 תפרד חבילה, והמנגד בכך חׄוׄ יהיה סבה לחרבן העיר, אשר הכל חייבים לקיים את ישובה, וחתומי' / בהסכמה ההיא הממונים, כׄטׄ איש. ודבר זה נעשה במנין. והנה הרבנים יׄצׄ³⁸ נתנו אצבע בין שיני / הממונים בכך, ולא זכרוה²⁰⁶ ההיא מימרא דאר בפק דבב²⁰⁷ ד"אין פורענות בא לעולם אלא בשביל עמי / [20] הארץ", ומסיק תלמודא התם הלכה למעשה מ"ההוא דמי כלילא גשדו אטבריא, אתו לקמיה דר' / אמרי ליה ליתבו רבנן בהדן, אׄלׄ: לא, אׄלׄ: ערקינן, א"ל: ערוקו. ערקו פלגיהון. פש כובס, שדיוה אכובס. ערק / כובס – פקע כלילא. אׄרׄ ראיתם שאין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי הארץ"²⁰⁸. ומלבד מה / שמסרו להם כח החכמים על כך, עוד שתקו להם בכל הזמן ההוא. ואׄכׄ²⁰⁹ מה פשעם ומה / חטאתם כי דלקו אחריהם²¹⁰ אחר שמסרו להם רשות על כך, ושוב לא מיחו בידם עד עתה, אחר עבור / [25] הזמן. והצועק לשעבר הרי זו תפלת שוא²¹¹. ומכח הסכמת הרבנים על כך אין מקום לטעון כי / אנוסים היו, דאין מודעא, וגם במודעא אין לחייב לממונים בכך. ואחזוקי אינשי כרשיעי לא מחזקינן²¹² / והשׄיׄ ית'²¹³ כביר לא ימאס²¹⁴ ועול התורה מעולם לא נפרק מעל צוארי רבים, ומה גם עתה ביחידי עם הקדש / שלמים וכן רבים כשרים וחשובים, ואף אם תהיה נעשית²¹⁵ שלא בחבר עיר חתום בה, מׄמׄ³⁹ היא קיימת כל זמן / שחבר עיר לא קיימה ולא בטלה בזמנה לעין כל בריש גלי. גם כי בתוך זמנה אין מקום לבטלה כאמור. / [30] וכדגרסי' בפׄקׄ דבׄבׄ²¹⁶: “רשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים ועל שכירות פועלים ולהסיע / על קיצותן” עׄכׄ²¹⁷. וכמו שבׄדׄ41 רשאין להחרים ולנדות דכתי': "ואקללם.ואשביעם באלהים²¹⁸ וגו', וחייב כל אדם / להתנהג באותה גזירה שתקנו להם, וחל הנדר והחרם על העוברים, ככתי' “במארה אתם נארים ואותי אתם / קובעים הגוי כולו”²¹⁹. ואמרי' בע’ז' בפ' אין מעמידין²²⁰: “אי איכא הגוי כולו אין ואי ללא[!] לא”, ומשמע התם דרובו

[145א] ככלו. ואף מי שלא היה בהסכמתם חייב לנהוג בה כשיודע לו, וראיה מיהונתן כשהשביע אביו וכו'²²¹ / כמו שכתב מהׄרׄיבׄשׄ זׄלׄ בתשובותיו בסימן רׄמׄטׄ, וגם הדורות הבאין אחריהן חייבין לנהוג בהסכמתם בזמן ההסכמה / ההיא אׄעׄפׄ שלא היו בעולם בזמן הגזירה, כדכתי': “וישבע יהושע בעת ההיא לאמר ארור האיש אשר יקום ויבנה את / העיר הזאת”²²² וגו'. ונתקיימה גיזרתו[!] לאחר כמה שנים ודורות; וגן בימי פילגש בגבעה לפי שאמרו: “ארור נותן אשה / [5] לבנימין”²²³, נאסר אותו הדור וגם הדורות הבאים היו נאסרים. אלא, שדרשו: ממנו²²⁴ ולא מבנינו, כדאי' בפ' יש נוחלין²²⁵, הא אלו / אמרו: עליהם ועל זרעם, החרם היה חל על הדורות הבאים, וכן בסתם. וא"כ⁴⁵ בני העיר בענין זה הם כבׄדׄ⁴¹ הגדול של / ישראל, ולא בני המדינה לבד יכולין לעשות כן על בני מדינתם, או על קצתם, כדגרסי' עלה בתוספתא²²⁶: “רשאין בני / העיר לומר כל מי שיראה אצל פלו' יהיה נותן כך וכך וכל מי שיראה אצל מלכות יהי נותן כך וכך וכל מי שתראה[!] / פרתו בין הזרעים יהי נותן כך וכך”. אלא, אפי' בני אומנות א' יכולין להתנות ביניהם בענין אומנותם לקנוס העובר / [10] מהם, משום דלגבי אומנותם הוו להו כבני העיר, כדאי' התם²²⁷ בהנהו טבחי דאתנו בהדי הדדי דכל דעביד ביומא / דחבריה לקרעוה למשכיה, וכן בתוסתפא²²⁸: “רשאין הצמרין והצבעין לומר כל מקח שיבא בעיר נהא כולנו שותפין / בו” וכו'. ומ"ש שם בגמ' גבי הנהו טבחי⁶³, דה"מ²²⁹ היכא דליכא אדם חשוב, אבל היכא דאיכא אדם חשוב לאו כל / כמינייהו דמתנו, אלא א"כ⁴⁵ יסכים עמהם, ונר'²³⁰ דהיינו דוקא בבני אומנות אבל בבני העיר יכולין הם להתנות / ואינם צריכין להסכמת אדם חשוב מן העיר. וכ"ש בנ"ד²³¹ שהיתה בהסכמת רבנים חשובים, מוסמכים, ראויין / [15] להפקיד ממון אחרים, וכן נר' מדברי הרם במזל²³² שלא הזכיר דין זה של אדם חשוב בבני אומנות המדינה אלא / בבני אומנות. ואׄעׄגׄ²³³ דמלישנא דגמ' משמע דקאי אף על בני העיר, דכי אותביה רב יימר לרבא דחייבינהו / לטבחי דקרעוה למשכא דחברייהו, מברייתא דולהסיע על קיצותן דמתנייא גבי בני העיר שני רב פפא / ה"מ דליכא אדם חשוב וכו'. מ"מ³⁹ מדברי הרׄמׄבׄןׄ זׄלׄ נר' בנׄדׄ⁶⁷ דבעינן הסכמת אדם חשוב, היכא דאיכא / פסידא, וזׄלׄ: “הא דאמרי' בהנהו טבחי דאיכא אדם חשוב לא כל כמינייהו דמתנו. נר' שמשום דילמא איכא / [20] פסידא דלקוחות דמייקרי זביני הילכך לאו תנאה הוא עד דשקלי רשותא מיניה ואׄעׄגׄ דחזינא השתא דלא / הוי פסידא לא הוי תנאייהו תנאה” עׄכׄלׄ²³⁴. ובנׄדׄ⁶⁷ נעשית הסכמה זו בהסכמת רבנים מומחים חשובים / להפקר ממון אחרים ומוסמכים לכך. ושוב לא מיחו בדבר זה בכל זמן ההסכמה ההיא. והנה בית / הכנסת של רבים, שמכרו אנשי העיר במעמד טובי העיר, יוצאה לחולין ומצו למשתי בדמיו / שיכרא, למאן דמפרש הכי²³⁵. וקׄילׄ²³⁶ הפקר בׄדׄ הפקר כדילפינן בפ' השולח²³⁷ ובפ' האשה רבה²³⁸ מדכתיב ואשר / [25] לא יבא בעצת הזקנים יחרם כל רכושו²³⁹ וגו'. וכתו' אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי / האבות²⁴⁰ וגו'. וכן הדבר בטובי העיר עם בני העיר מן התוספת' שכתבנו לעיל, וזה דוקא על עירם לא / על עיר אחרת. וכשהסכימו הממונים שנתמנו בעד הכל או רובם, הואיל ואינו כדין התורה, מאחר / שיש בו רווחא להאי ופסידא להאי²⁴¹, וכמו שכתב מהׄרׄיׄקׄ זׄלׄ בתשובותיו בשורש יׄדׄ ובשורש קׄפׄאׄ²⁴², וז"ל: ואפי' / היו מתכוונים לכך, לפטור בעלי המעות, פשיטא דלאו כל כמינייהו ולא מיבעיא לדברי ר"ת ז"ל גבי להסיע / [30] על קיצותן וכו' וכן רׄמׄ זׄלׄ אלא אפי' לדברי ראׄבׄיׄהׄ זׄלׄ פשיט' דלא קאמר שיהא כח ביד ראשי הקהל להפקיע / ממון אלא דווקא בדבר שהוא נוגע לכל הקהל בכללות בהא קאמר שהרשות בידם כיון שנתמנו על כך / אבל לחוב לזה כדי לזכות לזה, ואין הקהל מרויח או מפסיד, בזה פשיט' דבהא מודו כׄעׄ דלאו כמינייהו / עׄכׄלׄ²⁴³. ובנׄדׄ⁶⁷ יש ריוח לקהל להעזר בדבר המסים כפי דעתם, בהסכמה ההיא, ואף אם היא שלא כדין, לקיום

[146א] הקהלות בהוראת שעה כאליהו בהר הכרמל²⁴⁴, מצו למעבד הכי. וכמו שכתב רׄיׄבׄשׄ זׄלׄ בתשובותיו / בסימן סׄאׄ לגבי תקנת הנדוי, שלא ינדה שום חכם לשום אדם, אלא בהסכמת טובי העיר. שאם / כוונתם לשם שמים ולגדר מצו למיעבד הכי. ומה גם עתה בנׄדׄ⁶⁷, שהמסים קבועים עליהם / קצובים, ואם ימעטו ואם ירבו; ולא פרעו מחמת תקנת הממונים, אלא החוב הקצוב עליהם / [5] לתת מדי שנה בשנה. שאף אם תהיה הסכמתם זו בענין הבׄתׄ²⁰ שלא כדין התורה, מׄמׄ³⁹, כל עשירי / הקהלות יׄצׄ³⁹, אשר נעזרו בממון הבׄתׄ²⁰ שלא כדין, הם המחוייבים להחזיר כפי דעת הרבנים שלהם, לא / הממונים על כך. וכפורע חוב חבירו בכסף גולגלתא לבד חייב להחזיר לו, כדאי' בירושלמי דפ' / בתרא דכתובות²⁴⁵ ובפ' הגוזל ומאכיל²⁴⁶ וכתבו הׄרׄאׄשׄ זׄלׄ בפסקיו שם. וכמו שכתב הרם במזל בפׄחׄ / דה' חובל ומזיק²⁴⁷, דדוקא שמשכנוהו בשביל מס הקצוב, והוא שלקחו ממנו בפי' בשביל פלוני / [10] ובפני עדים, אבל תפסוהו בשביל חבירו על מס שאינו קצוב, אינו צריך לשלם. ומינה ילפינן לנׄדׄ⁶⁷ / כאמור. ובזה אנשי הקהלות הם החׄ²⁴⁸ החייבים במס הקצוב הנפרע עליהם ממעות הבׄתׄ¹², ולא / הממונים לבדם, וכׄשׄ⁶⁷ אחד מהם שאינו מחוייב בכך על כלם, וזה ודאי אינו צריך לפנים. ויאות / לפטור הממונים העושים מכח הסכמת הרבנים, ועושים על פיהם באמונה למיגדר מילתא ולתקון / הקהלות, כדי להחזיק ידי עומדי בפרץ. ולא יאמרו העולם: כך עושים לבני לויה²⁴⁹. וגדולה מזאת / [15] אמרי' בפ' החולץ ביבמות²⁵⁰ ובפ' איזהו שך במציעא²⁵¹: “א”ל רב פפא לרבא חזי מר הני דבי פפא בר / אבא דיהבי זוזי אאינשי לכרגייהו ומשעבדי בהו, כי נפקי, צריכי גיטא דחירותא או לא. א"ל איכו / שכבי לא אמרי לכו הא מילתא, הכי אמ' רב ששת מוהרקייהו דהני בטפסרא דמלכא מנח, ומלכא / אמ': מאן דלא יהיב כרגא משתעבד למאן דיהיב כרגא", וכתבו התוספות ז"ל בפ' איזהו נשך וז"ל²⁵²: “ומשתעבדי / בהו טפי. אית ספרים דלא גרסי טפי, שלבסוף היו מחזירים להם מעות הכרגא שנותנים / [20] בעבורם, וכל מה שהיו משתעבדים בהם היה בשכר הלואה” עׄכׄלׄ⁷⁰. ובפׄ החולץ כתבו וז"ל⁸⁸: “כי נפקי צריכי גיטא דחירותא או לא. מספקא ליה אי דינא דמלכותה דינא או לא ואׄעׄגׄ דלא קני גופיה / הכא קני או דילמא הׄנׄ²⁵³ לא קני אלא למעשה ידו” עׄכׄלׄ⁷⁰. וכתב באׄזׄ²⁵⁴: “בני אדם שהניחו שדותיהם ואינם נותני' / מס הקרקע למלך מותר ליטלם ולפרוע מס הקרקע ולאכול פירותיו דהא דבי רב פפא בר אבא יהבי / זוזי אכרגא דאינשי ומשעבדי בהו ועבידו בהו עבידתא טפי ומסיק רבא דשרי”. עׄכׄלׄ⁷⁰. ואף בלי הסכמת / [25] הרבנים בענין המסים אין לחייב לכׄהׄרׄ²⁵⁵ יהודה הנזׄלׄ²⁵⁶ באומרם שהסית לממונים לעשות ההסכמה ההיא / לקחת מסים מהבׄתׄ²⁰ אף אם תעשה בעבירה, דהא אמרי' בקדושין דאין שליח לדבר עבירה²⁵⁷, דדברי הרב / ודברי התלמיד דברי מי שומעין²⁵⁸ ואף אי קׄילׄ⁷² דאין טוענין למסית מׄמ³⁹ בנׄדׄ⁶⁷, הואיל והמס קבועה קצבתו / על כל הקהלות יׄצׄ³⁸ אשר שם, הם החייבים ולא הוא, וכׄשׄ⁶⁷ אם נתכוון למצוה בסדור לשון ההסכמה ההיא, דהא / קׄילׄ⁷² גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה²⁵⁹. וכאן, כפי דעתו, לקיום ישוב העיר תחשב למצוה. וכתב / [30] הר"ן ז"ל שילהי נדרים²⁶⁰ על ההיא דתנן: בראשונה היו אומרים שלשה נשים יוצאות ונוטלות כתובה וכו', וז"ל: “ואיכא / למידק אמתני' כיון דמדינא אי אמרה טמאה אני לך מיתסרא על בעלה במשנה ראשונה משום שלא תהא / נותנת עיניה באחר היאך התירוה וכי איסור שבה היכן הלך. יש מי שתירץ דאׄעׄגׄ דמדינא אסירא שארו / לה רבנן ומבטלי מילתא דאוריתא משום מיגדר מילתא בקום ועשה וכו' עד והרשות בידם לעשות כן” עׄכׄלׄ.

[146א] וכן כתבו התוספות ז"ל שך ז"ל⁸⁸: “וא”ת טמאה אני לך אמאי לא מהימנא הא שויתה לנפשה חתיכא דאיסורא / כדאמרי' בקדושין בפ' האומר היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה / בקרוביו ותירץ ה"ר³ אליעזר זׄלׄ דלא מצינו זונה שהיא אסורה לכהן דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהבת / עליו הילכך גם לדבריה אינה אסורה בו, וקשה דאמרי' בפ' יש מותרין²⁶¹ דכל היכא דאיהו מוזהר איהי מיזהרא ועוד / [5] קשה דאמרי' בגמ' דאוכלת בתרומה שלא להוציא לעז על בניה ואמאי והא לגבי תרומה שויתה לנפשה חתיכא / דאסורא ונׄלׄ דכיון דיש לחוש שמא עיניה נתנה באחר יש כח ביד חׄזׄלׄ לעקור דבריה מכל וכל בסברה גדולה / כזו" עׄכׄלׄ⁷⁰. וההיא ‘דטמאה אני לך’ מוקי לה התם בגמ' באשת כהן ובביאת אונס, דאלו באשת ישראל לא / מתוקמא, דאי באונס שרייא ואי ברצון לית ליה כתובה. ואמרי' נמי ביבמות בפ' האשה רבה²⁶² גבי הא דמתמה / תלמודא וכי בׄדׄ מתנין לעקור דבר מן התורה במסקנא. וקאמר התם²⁶³: “אליו תשמעון אפי' אומר לך עבור על / [10] א' מכל מצות האמורות בתורה באליהו בהר הכרמל הכל פי שעה שמע לו”. ומשנה: “שאני התם דכתי' אליו תשמעון” / ופריך: “וליגמר מינה”, ומשני: “מיגדר מילתא שאני”. וכתבו שם התוספות וזׄלׄ: “וליגמר מינה וא”ת שאני התם דעל / פי הדיבר מתנבא לעבור והיכי גמר מינה לעבור משום תקנתא דרבנן של על פי הדיבר ונר' דכיון דעל / פי הדיבר שרי משום צורך שעה הׄהׄ שלא על פי הדיבר שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה כדנפקא לן / במגלה מקראי ואׄתׄ דאמרי' באלו הן הנחנקין היכא דמוחזק שאני וכו' עד ובאליהו למׄלׄ משום דמוחזק הא / [15] משמע דאפי' בלא נביא שרי נמי לבׄדׄ לעבור משום מיגדר מילתא ואוׄרׄיׄ²⁶⁴ זׄלׄ משום דאיתחזק בנביאות / היו סומכין אליו במה שהיה מתנבא²⁶⁵ מבטיח בירידת אש ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ שבזכותו / ותפלתו תרד אש מן השמים ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הׄבׄהׄ ברבים ועׄיׄ כך יחזרו ישראל למוטב" / עׄכׄלׄ⁷⁰. וכן כתבו ג"כ²⁶ בסנהדרין שילהי פ' הנחנקין²⁶⁶ וזׄלׄ: “אליהו בהר הכרמל וכו' משמע דבשם הבׄהׄ היה מתנבא / לעבוד וכיון דמוחזק מהימנינן ביה אׄעׄגׄ דלא יהיב אות. ובהאשה רבא נפקא לן מדכתי' אליו תשמעון אפי' / [20] אמר לך עבור על א' מכל מצות האמורות בתורה כגון אליהו בהר הכרמל. ותימה מאי קא פריך התם / וליגמר מינה כיון דעל פי הדיבור היה מתנבא, מה שייך למילף מינה לעבור משום תקנה דרבנן שלא על פי / הדבור, ועוד למׄלׄ הכא טעמא משום דאיתחזק בנביאות הא אפי' בלא נביא שרי לבׄדׄ לעבור משום / מיגדר מילתא. ויׄלׄ דמדקדק התם מלישנא דברייתא דקתני הכל לפי שעה דמשמע הכל מפני צורך השעה / ואי על פי הדיבר למׄלׄ צורך השעה, בין לצורך בין שלא לצורך צריך לקיים ציוויו של מקום, עלא, ודאי בנביא שעשה / [25] מדעתו קאמ' ברייתא דמיירו קראי והא דבעי הכא איתחזק היינו משום דכי איתחזק בנביאות סומכין עליו / במה שהי מבטיח לירידת אש ושוחטין על הבטחתו קדשים בחוץ, שבזכותו ובתפלתו תרד אש מהשמים ויהיה / מיגדר מילתא בדבר שיתקדש שמו של הבׄהׄ ברבים ויחזרו ישראל למוטב. ומיהו בקרייה²⁶⁷ משמע שעל פי הדיבר / עשה דכתי' באליהו וכדברך עשיתי וגו', ופ’רש”י ז"ל בפי' הנביאים וכדברך עשיתי שהקרבתי בחוץ בשעת איסור הבמות / ונׄלׄ דכיון דעל פי הדיבר שרי משום צורך שעה הׄהׄ שלא על פי הדיבר שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר כדאית' / [30] בפ’ק דמגלה ועוד יׄלׄ דהא דקאמ' אליהו כדברך עשיתי לא שאׄלׄ הבׄהׄ אלא מקרא היה דורש דכתי' גוי וקהל גוים / יהיה ממך ואמרי' עתידין בניך לעשות כמעשה גוים פי' לשחוט בחוץ ואני מסכים על ידן ולפי שהיה נביא / מוחזק סמכו עליו שעליו נאמר מקרא זה". עׄכׄלׄ⁷⁰. ואׄעׄגׄ⁶⁹ דבאליהו שעת איסור הבמות היה והוא הקריב בבמה, איכא / עליה שני כריתות, כרת דשחוטי חוץ וכרת דהעלאה, ואפי' הכי שרי משום מיגדר מילתא. ומ’מ³⁹, מצינן למימד דדוקא התם

[147א] דמחמת כן שבו מעבוד עׄזׄ¹⁰ אך לא מחמת דבר קל, להכי איצטריך לאודומי נמי התם²⁶⁸, דאפי' בדבר / קל, כגון רכיבת סוס בשבת, דשבות בעלמא הוא מדרבנן, ואפי' הכי קטלינן ליה משום מיגדר מילתא. / וגדולה מזאת, ההיא דהטיח באשתו תחת התאנה¹⁰⁴, דלית יה אלא חוצפא בעלמא, ולמדנו צניעות מגמל / דכתי' מל פינו מבהמות ארץ וגו'²⁶⁹. וגם בנׄדׄ⁶⁷, שרצו לחייבו והוא יתבע משאר הממונים, נר' דלאו הכי דינא / [5] אפי' שיהיה חייב כסברתם, לפי שכתבם בפנקס הכראג' של היהודים. דהא, בהא לא מיקרי מסור, ואׄכׄ⁴⁵ / מה פשעו ומה חטאתו בכך כי דלקו אחריו²⁷⁰, וכתבו עליו שטנה²⁷¹ כעל מסית ומדיח לע’ז¹⁰. והוא לא עשה / ההסכמה לבדו, כי אם בחברת ראשי עם והסכמתם, בכתוב וחתום בידו פעם שנית הסכמה חתומה / ומקויימת בקיום בׄדׄ⁴¹

על כך. ונמצא, אפי' לדברי הרבנים יׄצׄ³⁸, לא עליו לבדו האשם יותר מאחרים / שאר הממונים, וכ"ש⁶⁷ שאין שום חיוב בכך על שום ממונה מהם, הואיל ועשו זה בהסכמת הרבנים יׄצׄ³⁸, / [10] וכפי סברתם למיגדר מילתא כאמור. ואׄכׄ⁴⁵, מה פשעם ומה חטאתם כי ידלקו אחריהם, וזהו בין רבים / עם רבים, דהיינו כלל כל הקהל לפי סברתם, לא עם הממונים לבדם. ולא דמי להא דכת' במרדכי ז"ל²⁷² / בפ' לא יחפור, דיחיד המדיין עם הרבים, שהן גובין ממנו תחלה ואח"כ יורדין עמו לדין, שהקהל דינם להיות / מוחזקין ותופסים, תובעין ולא נתבעין. וכת' דדין תורה הוא והביא ראיה מפ' איזהו נשך²⁷³ וכתבו מׄהׄרׄיׄק ז"ל / בתשובותיו בשורש ח'²⁷⁴ דחשו חׄזׄלׄ להיזיקא דרבים. ובנׄדׄ⁶⁷, נעשה לתקון הרבים לפי סברתם ורחמנא ליבא / [15] בעי²⁷⁵, והדבר היה מסור להם על זה משום קיום ישוב העיר מן הרבנים ומכל הקהלות, להפך בזכותם / ולפקח בעניינם. ומצינו כמה תקנות תקנו חׄזׄלׄ מפני תקון העולם. המוצא אבדה לא ישבע מפני תקון העולם²⁷⁶, / ותקנת משכון הממשכנו והוא אינו שלו מפני תקון העולם²⁷⁷, וחוזרין בכלי זיינן בשבת כדי שלא תהא מכשילן / לעתיד לבא²⁷⁸, ואפי' לגזלן עשו תקנה, שאם השיב גזלתו אין מקבלין ממנו מפני שישוב בתשובה / משום מעשה שהיה²⁷⁹. וכ"ש⁶⁷ במי שנתכוון לטובה לתקון כלל הקהלות איש את רעהו יעזורו²⁸⁰, ולא יהיו אלא / [20] כטועים בדבר משנה²⁸¹ דחוזרים, כדאית' בסנהדרים בפ' אחד דיני מׄ²⁸² ממונות ובבכורות פרק / עד כמה, כההוא עובדא דפרה שנטלה האם שלה²⁸³ וכו'. ואׄכׄ⁴⁵ אמור מעתה החרם לא חל עליו ונתבטל / מאיליו. וההיא דאמרי' בפׄקׄ דעׄזׄ²⁸⁴ ובחולין פ' אלו טרפות²⁸⁵ ובנדה פׄבׄ²⁸⁶: חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר / וכו', היינו כשחולק בסברה אך לא על פי הגמרא, וכמו שכתבו שם התוספות בעׄזׄ ובפׄבׄ דנדה בסופו / וכן כת' המרדכי זׄלׄ בפׄקׄ דעׄזׄ²⁸⁷ וזׄלׄ: “פׄרׄיׄ זׄלׄ דכל הני מיירו כגון דאפליגו בסברה דכיון שהתיר הראשון / [25] אין השני רשאי לאסורכיון דלא מוכח ממשנה וברייתא אבל על [ידי] ראיות התנן בפ' אחד דיני ממונות / הטמאות והטהרות מחזירין בין לזכות בין לחובה, והכי אשכחן בכמה דוכתי וכן בפ' אלו טרפות גבי / ההוא מחטא דאישתכח בסימפונא דכבדא מר מטריף ומר מכשיר”. עׄכׄל^70ׄ. ובפ"ב דנדה ¹²² נמי אמרי / דילתא איתית דמא לקמיה דרבה בר בר חנא וטמי לה, לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה ודכי לה, / ומסיק התם דרב יצחק בריה דרב יהודה אגמריה סמך. ובהא מתוקמא נמי ההיא דאמרי' אין בׄדׄ יכול / [30] לבטל דברי בׄדׄ חבירו אלא אׄבׄ גדול ממנו בחכמה ובמנין²⁸⁸, ובהא נמי מתוקמא ההיא דכל המורה הלכה / בפני רבו חייב מיתה²⁸⁹, דהיינו בסברה אך לא בגמ', דאגמריה סמך. והיינו נמי דהלכה כבתראי מאביי / ואילך²⁹⁰ אפי' כתלמיד במקום הרב, משום דעד אביי ורבא לא היו התלמידים לומדים אלא על פי קבלת רבותיהם / ואין לתלמיד אלא מׄשׄ²⁹¹ רבו, דאם ר' לא שנאה ר' חייא מנא ליה²⁹², ולכן בזה אין הלכה כתלמיד במקום הרב²⁹³ אבל / מאביי ואילך למדו כל הדעות. ברייתא דר' חייא ודר' אשעיא ודבר קפרא ושאר ברייתות, וכמו שכתב מׄהׄרׄיׄקׄ זׄלׄ / בתשובותיו

[147א] בשורש פד וצד²⁹⁴. ובהא לא מצינן למימר, אם ר' לא שנאה ר' חייא מנה ליה, ולהכי מאז והלאה / הלכה כתלמיד כמקום הרב משום דאקמריה סמך. ואׄעׄפׄ²⁹⁵ שנאמרו פירושין להרׄאׄבׄדׄ ז"ל, ולהׄרׄןׄ ז"ל / בההיא דחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר²⁹⁶ וכו', אנו אין לנו אלא דברי רבותינו בעלי התוספות ז"ל וההיא / דתנן בפׄ אחד דיני ממונות¹¹⁹, דדיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה, ובבכורות¹¹⁹ תנן: דן את הדין / [5] חייב את הזכאי זיכה את החייב וכו', מה שעשה עשוי ומשלם מביתו. אוקימו להו בגמ', כגון שטעה / בשקול הדעת, וכי קתני מחזירין כשלא נשא ונתן ביד, וכי קתני מה שעשה עשוי ואין מחזירין, מיירי / כשנשא ונתן ביד וטמא את הטהור דאגע בהו שרץ, ובלא הכי אינו משלם מביתו אׄעׄגׄ⁶⁹ דטמאינהו / בהוראתו ושויינהו חתיכה דאיסורא. ומ"מ⁶⁹ לא מיקרי מזיק בהיזק שאינו נכר, ולעולם בין אגע בהו / או לא אגע בהו אין מחזירין. וכתב הרׄמׄבׄן זׄלׄ בחדושיו בפ' אלו טרפות, והרׄשׄבׄאׄ²⁹⁷ ז"ל פי' נשא ונתן ביד / [10] פטור ואׄעׄפׄ¹³¹

שנר' שחזר בו מהא, שהרי כת' בה' בכורות שלו שאם נשא ונתן ביד חייב²⁹⁸. בנׄדׄ⁶⁷, דטעו בדבר / משנה, גם שהיה בפרעון המסים הקבועים עליהם תמיד ולא יותר, אין כאן היזק בכך, ויפרעו מן הכל ולא / מן הממונים לבדם, דהא לא בריא היזקייהו וכדאמרן. והרי אפי' במשפט העיכול אין לנו לעקל שום / נכסים, כי אם ע"י²⁹⁹ אמתלא ברורה על פי התורה, לפי שאין מקום לשום ב"ד⁴¹ לעכב שום ממון על שום / אדם, אלא כשיש אמתלא בדבר. וכמו שכתב הׄראׄשׄ ז"ל בפסקיו בפ"ק דבׄקׄ³⁰⁰ והביאו מהׄרׄיׄ ז"ל בתשובותיו בסימן / [15] ש"ה³⁰¹ ומהׄרׄיׄקׄ ז"ל בתשובותיו בשורש קׄטׄ. ואם נדון הרבנים יׄצׄ³⁸ לכף זכות במה ששלחו בכׄהׄרׄ³⁰² יהודה הׄנׄזׄלׄ³⁰³ / את הנׄחׄשׄ⁹ אשר אין לו לחש, ונאמר שהיה חייב בכך ממקום אחר, וכאן מצא בעל חו(בת)³⁰⁴בות את חובו, / גם לזה נאמר: אף שיהיה אמת אין לחוש לנׄחׄשׄ⁹ ההוא. וכמו שכתב מׄהׄרׄיׄ ז"ל בתשובותיו / בספר תרומת הדשן בסימן רׄעׄדׄ על אדם שעבר עבירה שראוי לנדותו עליה ועמד הרב / שבעיר ונדה אותו, אכן הכל הרגישו והכירו שנדהו מחמת שנאה שהיה לו עליו בלאו הכי. / [20] ושאלוהו אם יש לחוש לנדוי ההוא והשיב וזׄלׄ: “יראה דיש להביא ראיה דאין ממש בנדוי כׄהׄגׄ מהא / דאמרי' בירושלמי ומייתי לה בהגהה במיימון וביורה דעה תׄחׄ שנדה לצורך עצמו אפי' כהלכה אין / נדוי נדוי וכתב ביורה דעה לא ידענין מהו לצורך עצמו, ושמא הכי פי' שנדה כהלכה ומיהו לא / נתכוון אלא לצורך עצמו כדי שישתכר בהתרתו ולכך אין נדוי נדוי. ע”כ⁵³. ונר' דנׄדׄ⁶⁷ להא דאמי בממון / דמ"ל אם מכוין כדי לנקום או כדי להשתכר, אם מכוין כדי לנקום ממנו ולהכניע את שונאו גם / [25] זה שכרו לעשות נחת רוח ליצרו דנר' טעם הדבר שצריך המנדה שיתכוין לשם שמים כדי לעשות / גדר לתורה ולכבוד לומדיה ולא יכוין כלל לעצמו לשום הנאה ותועלת דאם לא כן אין ממש באותו / נדוי ואׄעׄגׄ דבהגהה במיימון מפרש ההיא דירושלמי בענין אחר, אדברי רׄאׄבׄיׄהׄ ז"ל יש לסמוך דכן / כתב עליו אׄזׄ דבעל הוראה הוא וראוי לסמוך עליו"³⁰⁵. עׄכׄלׄ⁷⁰. ומ"מ³⁹ מה שכתוב בהסכמה שיקחו מסים / מהבׄתׄ²⁰ לסבת קיום ישוב העיר, הוי זה שלא כדין הוא עשויה, ואין כאן שום מיגדר מילתא בנטילת / [30] המחילה, אף אם הסכימו בה הרבנים יׄצׄ³⁸. דהא מוכח מההוא כלילא דשדי מלכא וכו' כדלעיל³⁰⁶ להפך, / וכמו אמ' ר' דאין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי הארץ, ואפשר שעשאוה הרבים ההם יׄצׄ³⁸ להסיר / מעליהם דבת רבים בקרובים חבים ועינם צרה בתׄחׄ²³. ועתיד לצאת עשן מחופת תׄחׄ ומעויר עיני מי / שעינו צרה בתׄחׄ וכן יוצאת אש מחופתם ואוכלת מי שעינו צרה בהם, כדאי' בבתרא בפ' הספינה מדכתי' / וברא ה' על מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונוגה אש להבה לילה³⁰⁷ וגו'. והמחלל כבוד התורה וחק

[148א] לומדיה גופו מחולל על הבריות³⁰⁸ וגורם חׄׄו⁴⁰ אבוד העולם, העומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים³⁰⁹. וכתי' על מה אבדה הארץ, וכתי' על עוזבם את תורתי וגו'³¹⁰, ודׄחׄזׄלׄ³¹¹: על שלא / בירכו על התורה תחלה³¹²; ואפיקורוס נקרא המבזה את חבירו לפני ת"ח וכ"ש המבזה ת"ח עצמו³¹³. נמצא / בהסכמה הזאת שהסכימו להטיל מסים על הב’ת²⁰ ליכא מיגדר מילתא אלא מפרץ מילתא, ונמצא בזה / [5] תקנתם היא קלקלתם, ואעיקרא דרינא פרכא ומסתברא דדינא איפכא³¹⁴, ולכן לתקן המעוות בזה יאות / לעשות הסכמה בחומרות התורה בכל תוקף, מהיום והלאה לא יקחו שום מס משום אחד מהבׄתׄ²⁰ /אשר תהיה תורתם אומנותם³¹⁵, או שמתעסקים דרך עראי באומנות בקצת היום כדי להרוויח כדי פרנסתם / דבר יום ביומו כאוכלי המן, וקובעים עתים לתורתם תמיד, אך לא מפרשי ימים לסחורה, ומלאכתם / קבע ותורתם עראי³¹⁶, דבהכי לא תתקיים התורה, כדכתי' “לא בשמים היא”³¹⁷: דהיינו בגסי הרוח, “ולא / [10] מעבר לים היא”: דהיינו העוסקים בסחורה תמיד³¹⁸, אמנם העושים מלאכתם עראי ותורתם קבע, שכרם / אתם ופעולתם לפניהם. ובכלל מי שתורתם אומנותם יחשבו, ולא מאי דסאנו שומעניה וחביריו בושים / משמועתו³¹⁹, כי מי שהוא כזה הוא עוכר התורה ומחללה, וגופו מחולל על הבריות³²⁰. וכבר כתב הׄרׄאׄשׄ ז"ל / שכל מי שעוסק באומנותו להרויח כדי פרנסתו ועוסק בתורה קבע יקרא תורתו אומנותו. ועיני ראו / ולא זר בהיותי שליו בביתי ורענן בהיכלי בירושלים עיר הקדש תׄוׄבׄבׄ³⁷ נוה רבצי וארצי, אלי גוים ידרושו³²¹, [15] ותושבי הארץ שם היו חפצים לקח מס מהבׄתׄ²⁰ לקיים ישוב העיר, יען היותם הולכים ומתמוטטים / ומתמעטים והייתי אני ואשר קדמוני מהחכמים חלקם בחיים, קדושים אשר בארץ המה³²², מונעים בידם מעשות זאת, לבלתי קחת כי אם חצי מס מהבׄתׄ²⁰, אף אם יהיה מוכתב בפנקס המלך יׄרׄהׄ³²³, אשׁר מן הדין עליהם לפרוע כל המס הנהוג למלך; מׄמׄ³⁰ היו פוטרים אותם מחצי המס שעליהם, /לסבת הסכמה קדומה בחומרות עצומה מיוסדת להם שם על פי הנגיד החכם השלם כׄמׄהׄרׄ³²⁴ / [20] יצחק כהן שלל נׄעׄ³²⁵ ובית דינו, רבני מצרים – קדושים אשר בארץ המה¹⁵⁹, חלקן בחיים. והסכימו / עמהם רבני עיר ירושלים תׄוׄבׄבׄ³⁷ וחכמיה, והיו שומרים ההסכמה ההיא תמיד דור אחר דור. / אף אםמן הדין היו מחויבים הבׄתׄ²⁰ אשר שם לפרוע המס שעליהם למלך, הואיל ונקבו שמותם / ונכתבו בפנקסו, ודינא דמלכותא דינא³²⁶, עם כל זה היו מקיימים ההסכמה ההיא וה' עזרם תמיד. / אח"כ בא החכם השלם הרב הכולל הגאון כׄמׄהׄרׄ¹⁶¹ דוד ן' אבי זמרה נרו וראה שישוב העיר אז / [25] הוא מתמוטט, ובה עם עני ודל³²⁷, ולכן בטלה וציוה לקחת מס שלם מכל א' מהבׄתׄ²⁰

אשר שם. / ומאז והלאה חזרה ירושלים לאחור ולא לפנים, ונמצא בזה כי גם הרב הנז' נכשל בפחות מן / מה שנכשלו הממונים והרבנים רבני עיר צפת תׄוׄבׄבׄ³⁷, משום מיגדר מילתא. והסכימו לקחת מס / מהבׄתׄ²⁰ עם היותם שם בלתי כתובים בפנקס אדוננו המלך יׄרׄהׄ¹⁶⁰. דאלו היו כתובים בפנקס המלך מן / הדין היו חייבים. דהא קי"ל⁷² דדינא דמלכותא דינא, כדאי' בפ' חזקת הבתים¹⁶³; גם כי לגבי ישוב עיר צפת / [30] הואיל וסך המסים קבוע עליהם לעולם, אם ימעטו ואם ירבו, אף אם יהיו הבׄתׄ²⁰ כתובים שם / בפנקס המלך, אין לחייבם במס על פי התורה מפני שאינם גובים המס שם על פי הגולגולות / הכתובים בפנקס המלך כאשר שמעתי. ובזה ודאי יהיה דין מהבׄתׄ²⁰ במס, כדין מי שלא נכתב מהם בפנקס / המלך, ואינם חייבים לפרוע על פי התורה מאומה. סוף דבר, כהא נחיתנא לעומקא דדינא ובהא סליקנא³²⁸,

[148א] בנ"ד⁶⁷ אין על כל הממונים, הנמנים על פי הרבנים להסכים לקחת מסים מהבׄתׄ²⁰ אשר שם, שום אשם, /גם כי הרבנים לא מיחו בידם על כך עד עתה. ולכן, אין לנו להשים דמי³²⁹ מלחמה בשלום³³⁰ על העבר, / דהא אמרי' בפ' הגוזל ומאכיל³³¹: “אמר רבא: בר מתא אבר מתא מעבט, וה”מ בבול³³² ארעא", דהיינו / מס קרקע, “וכרגא דהאי שתא אבל שתא דחליף הואיל ואפייס מלכא חליף”. ופׄרׄשׄיׄ ז"ל: ‘בר מתא / [5] אבר מתא מעבט’: “רשות ביד ישראל גבאי המלך למשכן בן העיר על מס בן עיר חברו דדינא / דמלכותא דינא, והׄמׄ בבול ארעא מס קרקע שאכל פירות, וכרגא – כסף לגולגולת דשתא דא, אבל / שתא דחליף, חליף – והוא הגבא כבר פרע למלך כל קיצבה שקבל עליו שנה שעברה, ומעתה / המס שלו ולו אין כח למשכן את זה על חברו”. עׄכׄל^70ׄ. וכתב הרב המגיד ז"ל בפ"ח³³³ דה' חובל ומזיק / דאפי' נטלו ממנו שלא כדין על חברו, חייב לשלם לו, וכמו שכתב הרב בעל נמקי יוסף ז"ל שם / [10] בפי' ההלכות דהׄרׄיף ז"ל³³⁴, וכן כתב הרׄמׄבׄןׄ זׄלׄ בחדושיו דבתרא בפׄקׄ³³⁵. אמנם מכאן ואילך יאות לגדור / פרצות הנהרסות לבלתי שוב עוד עשות זאת. ואפשר דרב חנן בר רב חמא³³⁶ דרמא כרגא ארבנן / דרמה כרגא ארבנן / היה סבור דמשום קיום העיר למגדר מילתא שארי. ומׄמׄ אל רׄבׄ נחמן בר יצחק דעבר אדאוריתא / נביאי וכתובי דׄסׄלׄ³³⁷ כר', דאמ': אין פורענות בא לעולם אלא בשביל עמי הארץ וכו', ואף גם זאת לא חייבו / לרב חנן לפרוע להם מה שהפסידם, דאלו חייבוהו לא הוה שתיק תלמודה מינה. ואם סתם הדבר לכבוד / [15] רב חנן, הׄלׄ נמי למסתם על אומרו דאמר: עבר מר אדאורייתא, נביאי וכתובי; וכי היכי דלא שתיק / מינה, הכי נמי לא הׄלׄ למשתק אחיוביה; כי היכי דלא לימרו רבנן קא מחנפי אהדדי ואי דינא לחייביה / לאהדורי הׄלׄ לתנא לאשתמוטי בשום דוכתא לאודעינן הא, אלא ודאי פטור הוא כדאמרן. וכתבו המפרשי'³³⁸ / ז"ל דמסתברא דכי אמרי' דרבנן פטירי מכסף גולגולתא ומעורי תבואתייהו, דוקא כגון שהמלך הטיל / על בני העיר ליתן כך וכך מחמת מעשר תבואותיהם, או מחמת מנין גולגולתם, דאז יכולים תׄחׄ לומר / [20] לא הטיל עלינו המלך כלום אלא בשבילכם; אבל אם אמ' המלך שיתן כל אׄ ואׄ כסף גולגולתו ומעשר תבואתו / אין עמי הארץ פוראים בשביל תׄחׄ, והיינו דאשכחן דאיכא מרבנן דיהיב כרגא כדאמרי' בסנהדרין בפׄ / זה בורר³³⁹ דבר חמל קטל נפשא, אתא רב פפא וזכיה, אתא בר חמא ונשקיה אכרעיה וקביל עליה כרגא / דכלהו שניה, והיהי משכחת דרב פפא יהיב כרגא, אלא ודאי שׄמׄ³⁴⁰ כדכתיבנא. וכן נר' לרׄחׄ זׄלׄ וכן כת' הרׄמׄבׄןׄ זׄלׄ / והרׄאׄבׄדׄ ז"ל³⁴¹ וכׄתׄ והיכי קביל רב פפא מיניה דבר חמא הא לאתצולי מכרגא והא ה"ל רבית שוחד מאוחר, יׄלׄ / [25] שלא היה פורע בעדו רק שהיה מצילו ממס המלך ומדינא כל אלו היה פטור וכמו שפׄרׄשׄיׄ זׄלׄ שם, וכן / כתב הׄרׄאׄשׄ זׄלׄ בפסקיו שם³⁴², וזׄלׄ: “קם בר חמה נשקיה אכ[רע]יה וקבליה לכרגיה כלהו שניה לדבר בעדו / אל המלך לפוטרו מן המס ובלאו הכי פטירי רבנן מכרגא הילכך לא הוי בשוחד מאוחר”. עׄכׄלׄ⁷⁰. / והואיל וחיובו הוא מטעם דינא דמלכותא, כשיפטרנו המלך מכך אוקמיה אדינא דאוריתא, ובדינא / דאוריתא פטור הוי. הילכך ליכא בהא מילתא אסורא משום שוחד מאוחר. וכתב הר' יוסף הלוי ן' מיגש זׄלׄ / [30] שלא נאמרו הדברים הללו אלא בתׄחׄ שתורתו אומנותו, כלומר שתורתו קבע ואומנותו עראי, אבל לא / במי שעסקו קבע ואין תורתו קבע. ע"כ. ומ"מ הגון הוא בנ"ד שם לעשות הסכמה על כך לבל יוסיפו עוד / לבזות ת"ח ולהשוותם כיתר עמי הארצות להטיל עליהם מסים וארנוניות³⁴³, וכן לא יאות להיות העם / ככהן³⁴⁴. ויאות לכל בר ישראל להעמיד נזר עטרת תפארת התורה על תלה, ואל יתחלל נזרה, והיה זה שלום / [149א] על הדין ועל האמת ועל השלום¹³, בתורה אשר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום³⁴⁵, / וכל אחד על מקומו יבא בשלום³⁴⁶. נאום הצעיר בעיר, הדובר עד הלום צוף דבש אמרי / נועם משפט התורה יוכיח. יוסף ן' ציאח

א

לאחר גירוש ספרד עברה הקבלה הספרדית בשני מסלולים עיקריים אל ארץ־ישראל: א. המסלול “האירופי”, כולל מקובלים שהגיעו לאיטליה ולבּיזאנץ וחלק מהם עלו לארץ־ישראל – החשובים ביניהם היו ר’ אברהם בן אליעזר הלוי, ר’ יוסף קארו ור’ שלמה אלקבץ; ב. המסלול ה"צפון־אפריקאי", בו עברו המקובלים ר’ יעקב בירב, ר’ דוד בן זמרא ואחרים. דומני, כי שני מסלולים אלה מציינים יותר מאשר הבחנות גיאוגרפיות גרידא. המעבר דרך איטליה ובּיזאנץ היווה פגישה עבור המקובלים עם התרבות היהודית והאירופאית המתפתחת בתקופת הראסאנס, ותרבות זו השאירה את רישומה בכתביהם של המקובלים. אף מקובל כר’ יהודה חייט, שהתנגד לקבלה הפילוסופית שהיתה ידועה בשנות התשעים במנטובה², הושפע ממנה, בסופו של דבר, ביודעין או שלא ביודעין³. גם ר’ אברהם בן אליעזר הלוי, שעבר דרך ונציה⁴ בדרכו לארץ־ישראל, מוכן, כנראה לראשונה, לראות באריסטו מעין מקובל שנאלץ להתחפש לכופר בחידוש העולם⁵. בבית־מדרשו של ר’ יוסף טאיטאצאק היתה האסכולסטיקה הנוצרית ידועה היטב⁶, ועקבותיהם של דיונים מדעיים על האוֹפּטיקה השפיעו על הקבלה החל בר’ שלמה הלוי אלקבץ⁷.

לעומת זאת, המקובלים הספרדים שהגיעו לצפון־אפריקה, כר' אברהם ארדוטיאל⁸, ר’ יוסף אלאשקר ור’ דוד בן זמרא⁹, לא מצאו שם מערכות מחשבה עיוניות השונות מאלו שהכירו בספרד; משום כם, יש להתייחס אל קבלתם כהמשך מהימן יותר למחשבה הקבלית הספרדית האוֹתנטית, מאשר לקבלה של מקובלי ספרד באיטליה ובבּיזאנץ באותה תקופה¹⁰.

שני המסלולים האלה נפגשו בארץ־ישראל והולידו את שתי השיטות הקבליות החשובות ביותר של צפת: קבלתו של ר’ משה קוֹרדוֹבירוֹ, הקשורה לקבלתו של ר’ שלמה הלוי אלקבץ¹¹ והיונקת במידה מסוימת גם מהקבלה האיטלקית¹²; ולעומתה, קבלת האר"י, המבוססת בראש ובראשונה על הקבלה המיתית־סימבּוֹלית שפרחה בספרד שלפני הגירוש. האר"י למד, כפי הידוע, אצל ר’ דוד בן זמרא¹³, ובכל מקרה הגה בחיבורים קבליים הרחוקים מהתפישות הפילוסופיות¹⁴.

בדיקת כתבי המקובלים שהגיעו לצפון־אפריקה אחר הגירוש חשובה עד מאוד להבנת תולדותיה של הקבלה; היא תאפשר להבין טוב יותר את הקבלה הספרדית עצמה¹⁵, להבין כיצד עברה למזרח ומהו הרקע הקבלי שעליו צמחו שיטותיהם של מקובלי ארץ־ישראל, ובמיוחד קבלתו של האר"י. העיון בשני חיבורים קבליים שנכתבו בצפון־אפריקה בראשית המאה השש־עשרה – ספר צפנת פענח לר’ יוסף בן משה אלאשקאר וספר אבני זכרון לר’ אברהם ארדוטיאל – מלמד, כי לפנינו אנתולוגיות מקיפות, המחזיקות חומר קבלי מגוּון, שמוצאו בספרד, ובחלקו איננו ידוע לנו ממקורות אחרים. במידה רבה נכון תיאור זה גם לגבי חיבוריו הקבליים של הרדב"ז, הנוהג לאסוף חומר רב ממקורות קבליים שונים העוסקים בנושא שהוא דן בו. ספרי הקבלה שהזכרתי לעיל עוסקים אך ורק בקבלה, גם אם בחלקם הם פירושים על־פי המבנה הספרותי שלהם. לא כך הדבר לגבי חלק מהחיבורים שנכתבו על־ידי מקובלים שעברו דרך איטליה וביזאנץ לארץ־ישראל. בחיבוריו של ר’ שלמה אלקבץ אפשר למצוא דפים רבים שהם פרשנות לא־קבלית, וכך הדבר בפירושיו של ר’ משה אלשיך, ואילו בחיבורים שאין בהם ספק במחברותו של ר’ יוסף טאיטאצאק, הקבלה תופסת מקום שולי בלבד. ר’ אברהם בן אליעזר הלוי כתב חיבורים קבליים מובהקים, אבל בפירושו לנבואת הילד, באיגרתו על הפאלאשים או בס’ משרא קטרין, אין למצוא ענייני קבלה אלא ברמז. ייתכן שגם מבחינה זו אפשר להרגיש במידה מסוימת ומוגבלת את השפעת האווירה הרנסאנסית, שהעמידה את הקבלה יחד עם שיטות אחרות, בתוך מבנים מחשבתיים שאינם דווקא קבליים מובהקים.

ב

בין המקובלים יוצאי פאס שעלו לארץ־ישראל במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה, נמנה ר' יהודה חליווה. שמו של מקובל זה נעלם מעיני החוקים כמעט לגמרי¹⁶, מלבד שורה ומחצה שהקדיש לו ג’ שלום. עיקר ענייננו במחקר זה להציג את מה שאפשר לדלות על חייו, פעילותו הספרותית ודעותיו של ר’ יהודה זה.

שנת הולדתו והמקום שבו נולד אינם ידועים. וכך הוא מתאר את עצמו¹⁷: “אני המחבר יהודה בן חלאוה שבאתי ממדינת פאס לארץ־ישראל”. הוא חי ופעל במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה, ובדמשק בראשית השנייה של מאה זו¹⁸. חיבורו צפנת־פענח נכתב בצפת בשנת ש"ה¹⁹, ואילו בשנת שכ"ו, לכל המאוחר, הוא נזכר בברכת המתים, על־ידי ר’ עובדיה המון²⁰. מרמיזות שונות אפשר להבין, כי הוא עלה לצפת זמן מסוים לפני שנת ש"ה: כך, למשל, הוא מתאר את המאורעות שפקדו את צפת בשנים ש’–ש"ג²¹: “…וכן אירע בעונותינו בא”י מגפה אחר מגפה רעב אחר רעב רעש אחר רעש משנת חמשת אלפים וש' וא' וב' וג' עד עכשיו שהוא שנת ש"ה ליצירה וצרות תכופות זו לזו". דומה, כי לא מפי השמועה נמסרים הדברים אלא על־פי ראייה ממש. במקום אחר, הוא כותב²²: “עכשיו יש לי לתרץ ספק גדול ששאלוני כמה אנשים בגליל העליון שנמצא לבעלי הזוהר הפך בעלי התלמוד”. ללמדנו, כי הוא נחשב על־ידי כמה מאנשי הגליל למומחה שאפשר לפנות אליו בשאלות בענייני קבלה. גם מתיאוריו את אנשי צפת מסתבר שלא הגיע לעיר זה מקרוב. למרות שסביר להניח כי הוא התגורר בצפת שנים אחדות לפני כתיבת ספר צפנת־פענח, ברור שהוא רואה עצמו כמי שקשור נפשית לדרכי ההנהגה המקובלות בקהילת פאס, אשר נראות לו עדיפות על המצב השורר בארץ־ישראל²³:

לעומת הסמכות להעניש שהיתה בידי חכמי פאס, לדעת חליווה משוללים יהודי ארץ־ישראל סמכות ענישה²⁴: “כי מצד שאין המשפט בידינו בזה המלכות הנקרא מלכות תוגרמה, כי יש מן בחורים שהם נכשלים ונפתים אחר יצרם וכו'”. למרות שהוא הבין יפה את הקשיים שבהם נתונים היהודים תחת השלטון התורכי, דומה כי תגובתם של מנהיגי היהודים זוכה אצלו למידה מסוימת של ביקורת²⁵:

על רקע זה, של חוסר סמכותם וכוחם של היהודים לטפל בעבריינים מחד גיסא, וחוסר יוזמה של החכמים לפעול מאידך גיסא, יש לראות את כתיבת ספר צפנת־פענח. אם אי־אפשר להעניש את פושעי ישראל בידי היהודים וגם לא למסרם לידי הגוים, יש למנוע את החטא על־ידי חינוך הדור. הדרך המרכזית של “חינוך” זה היא, לדעת חליווה, ההפחדה: “לפי' חברתי זה החבור מגלה סודות הזוהר והתלמוד בעונשי הנפש אולי יועיל לפקוח עיני עורון השכל, להצילם מדינה של גהינום והיה ראוי לחכמים לדרשם ברבים אולי ישמעו וילמדו ויראו את ה' אלהים ויהיה זכות הרבים תלוי בהם”²⁶; ובמקום אחר²⁷: “אולי אוכל להועיל לבני אדם אשר בדורנו זה… כי יש אל נכר וכ”ש אחרי משכב זכר וכו'", “אולי מי שיזכור אלו הדברים ישמור נפשו”²⁸.

לפנינו תיאור של מציאות חברתית-דתית של פריקת עול, שהכריחה את המקובל לפעול: באווירה של התרופפות המסורת היהודית וחוסר יכולת לכפותה בכוח על החוטאים עולה דרך של פעולה מיוחדת: שכנוע תוך כדי הפחדה. אם נכונים תיאוריו של חילאווה, הרי שלפנינו תוספת חשובה להבנת הרקע שעליו צמחה ספרות המוסר בצפת: זוהי דרך התגובה היחידה שנשארה בידי החכמים כדי לחזק את הדת. מבחינת המטרה המחנכת, ספר צפנת-פענח הוא, כנראה, בין ספרי המוסר הקבלי הראשונים שנכתבו בצפת.

אולם, לכתיבת הספר היתה גם תכלית נוספת: “ויהיה זכות לנפשי להצילני מעונש אותו העולם, שלא זכיתי להיות לי בנים זכרים”²⁹. בסיום החיבור, מביא המחבר את שני הנימוקים לכתיבת החיבור גם יחד, ומן הראוי להביא את דבריו בשלימותם³⁰:

מן הראוי לעיין היטב בניסוחים שחליווה משתמש בהם כדי לתאר את הגורמים לכתיבת ספרו: לא הצורך להפיץ את הקבלה כשיטה וגם לא הניסיון לבסס צורת התנהגות חדשה על יסודות הקבלה הניעו את חליווה. המחבר מבקש לתקן מצב של התדרדרות דתית ולא להביא את הציבור למעלה גבוהה יותר, של חסידות או צדיקות. הדחף לכתיבה נעוץ בפרספקטיבה המיוחדת שהאיש חליווה ראה בה את חיי היהודים בארץ־ישראל, לעומת מה שראה לפי עדותו בארץ מוצאו – מארוקו. ייתכן שהרגשת חוסר־האונים הנובעת מהעדר סמכות היא אופיינית לו בלבד; מקובלי צפת האחרים – רמ"ק, ר"ש אלקבץ, ר"י קארו – אינם מדגישים עובדה זו, וייתכן שההסבר למצב זה נעוץ בדמיון שבין מצב היהדות בתורכיה ובארץ־ישראל, לעומת השוני בין צפון־אפריקה לארץ־ישראל, אך הדבר עוד צריך עיון.

ג

ר' יהודה חליווה חיבר כנראה שני חיבורים, ואעמוד על המעט הידוע לנו עליהם.

א. בספר צפנת־פענח מזכיר חליווה פעמים רבות פירוש לתורה שכתב. מלשונות ההזכרות מסתבר, כי החיבור כבר נשלם בשעת כתיבת ספר צפנת־פענח: “אבל כבר פירשתי בספר פי' התורה שעשתי פיר' המאמר”³¹, או “ובספר פירוש על התורה שחיברתי”³². יש לשים לב לעובדה כי מדובר כאן בפירוש לתורה ולא לספר בראשית בלבד, ולאפשרות הסבירה שחיבור זה נשלם לפני שנת ש"ה, השנה שבה נכתב ספר צפנת־פענח. לכאורה, מצוי חיבור זה בידינו: בשני כתבי־יד, כ"י אוקספורד 281 (Opp. 194) וכ"י פריס 264 נמצא פירוש לספר בראשית הנקרא בשם “אמרי שפר”³³, “לה”ה מהר"ר יהודא ב"ר משה בן חלאווה זלה"ה"³⁴. אולם, למרות הדמיון שבצורה הספרותית ובשם המחבר, אין לפנינו חיבור של חליווה בעל ספר צפנת פענח, וזאת מכמה נימוקים: א. בספר אמרי שפר, מזכיר המחבר את אביו פעמים רבות³⁵ ואילו בספר צפנת־פענח אין הוא מזכירו כלל. שם האב הוא “משה” וסביר להניח כי מדובר כאן בתלמיד הרשב"א, ובעל החידושים על התלמוד; ב. בספר צפנת־פענח נזכר פירוש לתורה, ולא רק לספר בראשית. כמו־כן, בכל ההזכרות בצפנת־פענח לא נזכר השם “אמרי שפר”; ג. ספר אמרי שפר נכתב תחת השפעה ברורה של מסורת המחשבה הפילוסופית, ואילו הקבלה תופשת בו מקום שולי בלבד. לעומת זאת בצפנת־פענח מתבסס המחבר בראש ובראשונה על הקבלה, ובייחוד על ספר הזוהר, שאיננו נזכר כלל בספר אמרי שפר; ד. בצפנת־פענח נאמר³⁶: “אבאר לך מעשה בראשית על פי' מזמור ברכי נפשי את ה' שהוא אמור על ענין מעשה בראשית מתחלתו ועד סופו ואעפ”י שפירשתי אותו בפר' בראשית בביאור ארוך אפר' זה המזמור בקצרה אבל לא באריכות". ואמנם, בהמשך, מפרש חליווה את המזמור לאורך עשרים וחמישה דפים. והנה, לא מצאתי פירוש על מזמור קד כלל בספר אמרי שפר.

לאור עובדות אלה יש להפריד בין שני ר’ יהודה חליווה: האחד “בן משה”, ובעל ספר אמרי שפר והשני בעל ספר צפנת־פענח. מכאן שאין בידינו, עד כמה שיכולתי לבדוק, פירושו לתורה של ר’ יהודה חליווה שלנו. אולם, ייתכן כי חלק קטן מהפירוש לתורה השתמר בידינו והוא נמצא בכ"י ירושלים ° 37318, דף 205א–205ב, שם נמצאים “כללים נחמדים מהר”י חליווא תנצב"ה ע"ד הקבלה". השוואת החומר הקבלי שבכתב־יד ירושלים לספר צפנת־פענח³⁷ מלמדת למעלה מכל ספק, כי מדובר כאן בר’ יהודה בעל ספר צפנת־פענח. אלא שקשה לקבוע בוודאות האם לפנינו שריד מתוך הפירוש לתורה, אם לאו. כיוון שבדפים אלה מדובר על דרכים לפרש את התורה³⁸ ואילו באחד המקומות נאמר³⁹ “ועל זה קראתי ספרי ספר כבוד כי חקור כבוד התורה”, הדבר אפשרי.

ב. ספר צפנת פענח נשתמר בכתב־יד יחיד בעולם והוא כתב־יד דבּלין, אוניברסיטה, טריניטי קולג' 5,27,B, דף 1א–245א⁴⁰. החיבור השתמר בשלימותו: הוא מורכב מארבעים ואחד פרקים; הפרק הראשון עוסק בתורת הנפש הקבלית, אחר כך עובר הדיון, המשתרע על פני רוב החיבור, בגורל הנפש לאחר המוות; המחצית השנייה של החיבור עוסקת במעשה מרכבה ומעשה בראשית⁴¹ (פרקים לט–מא, דפים 163א–245א). המניעים לכתיבת החיבור נידונו לעיל. אנסה כאן לתאר את הדרכים שבהן נקט חליווא להשגת התכלית הדתית־חברתית של החיבור: תיקון דרכיהם של חוטאי ישראל. למעשה, לפנינו ספר מוסר קבלי, כנראה הראשון מסוגו בצפת במאה השש־עשרה⁴². אפשר לציין שלוש דרכים עיקריות שבהן נוקט המחבר כדי להשפיע על ציבור הקוראים הרחב: א. הספר מבסס את עצמו על שני מקורות עיקריים: התלמוד וספר הזוהר⁴³; חליווה מרבה להביא את מאמרי הזוהר בתרגום עברי, כדי לקרב את תוכנם אל הקורא⁴⁴; ב. המחבר מעתיק חיבורים קצרים, לא קבליים, בנושאים הנידונים על ידו – כחיבוט הקבר⁴⁵ ומרגניתא דר' מאיר⁴⁶, חיבורים שהיו רווחים בין מקובלי צפת⁴⁷; ג. המחבר מביא סיפורים אחדים, שמטרתם לתת תוקף לעמדותיו התיאורטיות שהובעו בחיבור. שניים מהם הם בעלי חשיבות היסטורית, ועניינם בר’ יוסף קארו ובר’ יוסף דלה ריינה, ודנתי בהם במקום אחר⁴⁸. סיפורים אחרים, “סוריאליסטיים” בתוכנם, חשובים להבנת האווירה הרוחנית שבה היו שרויים אנשי צפת עוד לפני הגעתו של האר"י לעיר, ואביא דוגמא אחת בולטת. כבואו לחזק את האמונה בתורת הגלגול מביא חליווה את הסיפור דלקמן⁴⁹:

הרי לפנינו מקבילה קרובה למדי לסיפור הנמצא בספר החזיונות של ר’ חיים ויטאל, כמעשה שאירע בבית־מדרשו בעין זיתון⁵¹:

הרי לפנינו סיפורים מקבילים, המעידים שהסיפור שויטאל מספר בשנת של"ז, סופר, בשינויים קטנים, בצפת כבר בשנת ש"ה⁵³. אולם, דומה שההקבלה שבין שני סיפורים אלה מעידה על עובדה חשובה יותר מאשר הקשר הספרותי האפשרי בין שני טקסטים. סיפור זה של חליווה, יחד עם הסיפורים על הגלגול של דלה ריינה והוצאת הדיבוק על־ידי ר’ יוסף קארו, מלמדים כי האווירה ששררה בין מקובלי צפת כדור לפני הגעת האר"י לשם, לא היתה שונה במהותה מזו שאנו מכירים מחיבורי המקובלים שנכתבו אחרי הגעת האר"י. משני מושגי היסוד שתפשו מקום חשוב בקבלת האר"י, הגלגול והתיקון, ממלא הגלגול תפקיד ברור בסיפוריו של חליווה, יותר מכל הידוע לי בסיפורים שנכתבו לפניו. לעומת זאת, התיקון איננו מובלט אצלו כלקח עיקרי וכתפקיד מרכזי של המקובל; בסיפור השור, מוטיב הבן המושיע את אביו איננו אלא גלגול של מוטיב דומה הנמצא באגדה היהודית מאות בשנים; התוספת העקרונית של ויטאל לסיפור המובא גם אצל חליווה, מתבטאת במשפט⁵⁴: “וגם לא הנחתי לאכול ממנו [מן העגל] שום זר כלל, כי אם אנחנו לבד, כוונה לתקן את הנפש ההיא על ידי סעודת מצווה”. אולם, גם התפישה המסוימת הזאת של תיקון נפש של בהמה על־ידי אכילה והעלאתה למדרגה של אדם, איננה חידושה של קבלת האר"י והיא מצויה בסדרה ארוכה של טקסטים קבליים קודמים⁵⁵ ובין היתר גם בצפנת־פענח של חליווה⁵⁶, ומקורו, כנראה, בישמעאליה⁵⁷. אך אין חליווה משתמש בה בהקשר לסיפור השור, כפי שעושה הרח"ו בסיום סיפורו שלו.

המגמה המוסרית המובהקת של ספר צפנת־פענח מוכחת, בצורה עקיפה, על־ידי העובדה ששני המחברים היחידים שהשתמשו בחיבורו של חליווה – עשו זאת בספרי מוסר; האחד הוא ר’ עובדיה המון, המעתיק מן הספר קטע על חיבוט הקבר⁵⁸ ואילו ר’ אליהו די וידאש מביא מובאה מספר צפנת־פענח אודות התשובה בספר ראשית חכמה⁵⁹. ללמדנו, כי חיבורו של חליווה זכה לתשומת לב מצד בני דורו. אולם, מעניין הדבר שחליווה לא הזכיר בחיבורו את רוב המקובלים בני דורו, את ספריהם או את פעולותיהם בצפת. מלבד הזכרת ר’ יוסף קארו, שמטרתה לשכנע את הקורא באמיתות תופעת הגלגול, אין זכר לחכמי צפת האחרים, ומלבד שני המחברים שהזכרתי לעיל, מתעלמים גם מקובלי צפת מחליווה ומחיבורו. ייתכן כי הוא לא התקבל לחבורתם של קארו, אלקבץ ורמ"ק ולא הצליח לחדור לחוגם של המקובלים שהגיעו מתורכיה והבלקאן וקבעו את האווירה הכללית בצפת, בזמן שהותו של חליווה בה.

ד

לאחר גזירות קנ"א, חל מהפך ברור ביחס המקובלים לפילוסופיה: פחות ממאה שנים לאחריהן, אנו מוצאים בספרד ביטויים חריפים ביותר נגד הפילוסופים, עד כדי דימוֹניזאציה גמורה שלה⁶⁰. חליווה נמנה עם הזרם המתון של המקובלים המסתייגים מן הפילוסופיה מבלי לתארה כיציר השטן. לדעתו: “חכמי הטבע כאשר שואלים איזה דבר ביצירתו של אדם, הם משיבים ואומרים: כך גזרה חכמתו ית', לפי שאינם יודעים לתת טעם מספיק לכל הדברים, שהם אינם מאמיני' אלא הדבר שהוא תלוי בשיקול הדעת לבד ואין מאמינים אלא בדבר שהוא תלוי בחוש העין וראיית המופת. אבל אומת ישראל, הנביאים שקבלו תורה על פי הנבואה שהוא למעלה מן השכל ונתגלה להם על פי הנבואה מה שלא נתגלה לחכמי הטבע כולם”⁶¹.

המסורת, וכפי שנראה מיד בהמשך, דווקא המסורת הקבלית, מצליחה לענות תשובה טובה יותר לא רק בתחום הדת אלא גם בתחום המדע. חליווה סובר: “כי על פי החקירה א”א להם לעמוד על אמיתות הדבר אלא האמת, כמו שאמרתי לך בפרקים הקודמי' כי בכל העתקתי' מספר הזוהר ומספרי המקובל' ע"פ נבואתם וקבלתם האמתית"⁶². ללמדנו, כי אין הבדל עקרוני בין הנביאים לבין המקובלים; בשני המקרים מדובר על מקור ידיעה על־שכלי שהוא הנבואה, המאפשר לדעת דברים שהשכל איננו מסוגל לעמוד על טבעם. והנה במקום אחר כותב חליווה⁶³: “ואתה דע לך סוד חתום ורשום מה שמצאתי בזוהר של רעיא מהימנא, שקבלו על פי קבלתם הנבואיית”. לפנינו כינוי מיוחד לקבלת ס’ הזוהר: קבלה נבואית; כינוי זה, שבמאה השלוש־עשרה יוחד לקבלתו האֶקסטאטית של ר’ אברהם אבולעפיה⁶⁴, שינה את משמעותו והפך לכינוי לקבלה הזוהרית, כבר במאה החמש־עשרה. וכך כותב מקובל ספרדי אחר, ר’ יצחק מר חיים, באיגרתו לר’ יצחק מפיסא: “לא תדרוך אותם החכמים העושים שרש מן המושכל ומפרשים דברי הקבלה באופן יסכים אל העיון, אבל תעשה שרש מן הקבלה ותשתדל להסכים השכל אליה ואם לא תוכל כבר ידע כבודו שהשכל יש לו גבול והקבלה המקובלת מפי נביא היא למעלה מן השכל, לתקן את אשר עותו. ואם כן ראוי לנטות מאחריו אל הקבלה הנבואית כקבלת ר’ שמעון בר יוחאי”⁶⁵.

ראיית הקבלה הזוהרית במונחים של החכמה שעיקרה בהתגלות איננה חדשה: היא היתה מפותחת למדי בחוג ספר המשיב מחד גיסא, ופרחה אחר־כך בצפת בשיטת האר"י מאידך גיסא⁶⁶. ואכן, חליווה רואה בספר הזוהר אחד משני המקורות המרכזיים של ספרו⁶⁷. אולם, הוא לא נמנע מלהשתמש גם בחיבורים קבליים אחרים אשר ברובם שייכים לקבלה הספרדית, מן המאות השלוש־עשרה והארבע־עשרה, ומתעלם מהספרות הקבלית שנכתבה בדור הגירוש. באחד הדיונים⁶⁸, ממליץ חליווה על עיון בחיבורים האלה: פרקי היכלות, מעשה מרכבה דאליהו רבא (!), קנה בן קנה⁶⁹, לבנת הספיר⁷⁰ ומראות הצובאות⁷¹. יש להניח, שארבעת החיבורים הראשונים זכו להמלצה משום עתיקותם, ואילו שני החיבורים האחרונים נבחרו משום קירבתם הרבה לספר הזוהר. כדאי לזכור כי בשני הספרים האלה עיין גם האר"י ואף העתיק מהם דברים⁷². בהסתייגותו מן הפילוסופיה, בהסתמכותו על הקבלה “הנבואית” ובעיקר בהעדפת החיבורים “העתיקים” ובמבחר החיבורים הקבליים המועדפים, מבטא חליווה מגמה שמצאה את ביטויה הברור גם אצל האר"י.

בדרך כלל, מצטט חליווה במפורש את מקורותיו⁷³: דוגמא יוצאת דופן של שימוש במקור קבלי ללא הזכרת שמו ראויה לדיון מיוחד. הדפים 128ב–130א הם העתקה מדויקת למדי מתוך ספר האמונות לר’ שם טוב בן שם טוב, מבלי כל ציון של המקור. לא אביא כאן את כל הטקסטים המקבילים ואסתפק בכמה שורות:

לפנינו תופעה נדירה ביותר. חליווה משתמש בדברי ר’ שם טוב בן שם טוב הראשון ומשבץ בתוכם ידיעה היסטורית על המרת דתו של אחד מצאצאיו, כנראה בן נכדו⁷⁴. חליווה ראה, כנראה, את דברי ר’ שם טוב כעיון נבואה למה שעתיד להתרחש בזמן הגזירות והצרות. אם חליווה היה מודע לקשר המשפחתי בין לוי בן שם טוב שהמיר דתו ור’ שם טוב, מחבר ספר האמונות, אפשר להבין מדוע הוא נמנע מלנקוב בשם המחבר במפורש. האם התנהגותו של לוי בפורטוגאל הטילה דופי מסוים במשפחה וגרמה להעלמת שמו של ר’ שם טוב בן שם טוב הראשון בספר צפנת־פענח?

ה

כפי שהדגשתי לעיל, מהווה גורל הנפש אחרי המוות אחד הנושאים החשובים בספר צפנת־פענח. עיקר החומר המתאר את קורות הנפש לאחר היפרדה מהגוף שאוב מספר הזוהר, אולם דומה כי פיסקה אחת בספר, שעיקרה תיאור עלייתה של הנשמה מעולם לעולם לאחר המוות, מקורה במסורת שונה מזו של ספר הזוהר, וכוונתי למסורת הצופית־קבלית. שימושו של חליווה במסורת זו, הנדירה למדי בטקסטים הקבליים, עשויה להתפרש בצורות שונות. כפי שניסיתי להראות במקום אחר⁷⁵, סביר להניח כי מסורת יהודית־צופית⁷⁶ פגשה בתפישות שמקורן בקבלה הנבואית של ר’ אברהם אבולעפיה, ונוצרה סינתיזה צופית־קבלית בארץ־ישראל בשלהי המאה השלוש־עשרה. סינתיזה זו הגיעה לספרד בכתביו של ר’ יצחק דמן עכו, ולפחות שני מקובלים נוספים הכירו אותה: ר’ אלנתן בן משה קלקיש ור’ אברהם ארדוטיאל⁷⁷. נשאלת השאלה מהו המקור שחליווה שאב ממנו: האם זו מסורת קבלית ארץ־ישראלית שהמשיכה להתקיים בארץ־ישראל במשך מאתיים וחמישים שנה, ועלתה על הכתב בספר צפעת־פענח, או האם לפנינו הפשעה של תפישה שהתגלגלה בין מקובלי ספרד שלפני הגירוש ואשר הועברה אליהם על־ידי ליקוטים שערך ר’ יצחק דמן עכו מתוך כתבי מורו שבמזרח? אין בידי לענות על שאלה זו⁷⁸, אך לפנינו לפחות עובדה אחת ברורה. בצפת, שלפי השערתי בסביבתה התהוותה המזיגה הצופית־קבלית⁷⁹, פוגשים אנו שוב את עקבותיה של מזיגה זו.

אביא תחילה את דברי חליווה ואחר־כך אצביע על הקירבה לתפישה הצופית של עולם הדמיון⁸⁰: “והנכון כי הנשמה כשיוצאה מן הגוף נכנסת בג' עולמות עולם הדמיון עולם הציור עולם השכל. כיצד? אין לך יום קשה לנשמה כאותו יום שתפרד מן הגוף⁸¹ כדכתי'⁸² כי עזה כמות אהבה. ואז ביום המיתה כל הד' יסודות מריבין זה עם זה כי כל אחד יהרס וישוב אל יסודו⁸³ והנפש קשה לה להניח משכנה כי צחצוחי החומר⁸⁴ דבקים בה וחושבת בדמיונה שעדין יושבת בזה העולם והולכת בדמיונה ממקום למקום אם היה סוחר דומה לסוחר שהולך בסחורה. וכן אם היה בעל אמנות וחושבת שהיא אוכלת ושותה כבתחלה. כי⁸⁵ אירע לה כמו שאירע לאדם שסגרו אותו במקום חושך ואפילה וכשיוצא משם אינו יכול להסתכל באורה עד שמרגיל עצמו מעט מעט⁸⁶, כן הנשמה אינה יכולה לשכח את מקומה והולכת ושבה אל ביתה. א”כ עדיין הנשמה הוא בחברת החיים וזה תעשה כל ז' ימים ואחר ז' ימים תצא מעולם הדמיון ותכנס בעולם הציור ומציירת הדברים העליונים אשר בג"ע ואיך הנשמות מתענגות שם ומציירות בנפשם זוהר העליון היורד לג"ע התחתון ולזה אנו עושים הספד כי הנשמה לא תשוב עוד לביתה והוא צער לכל אנשי משפחתה. אחר עבור החודש כבר עבר ז' פתחים שיש לה לג"ע ואחר עבור החודש יוצאת מעולם הציור ועולה לעולם השכל. וכל⁸⁷ י"ב חודש עולה ויורדת ואחר כלות שנה נשארת למעלה ואינה יורדת. א"כ ראוי לעשות הספד על פרידתה ממשפחתה מכל וכל אחר שנה".

הטקסט מבוסס על ההנחה כי יש ארבעה עולמות: מזה – העולם הזה, עולם הגוף או החומר, ומזה – שלושה עולמות: עולם הדמיון, עולם הציור ועולם השכל. להנחה זו אנו יכולים להוסיף כי בהיותו מקובל, יש לצרף לעולמות אלה גם את עולם הספירות, ולהלכה אפשר לראות גם אצל חליווה מערכת של חמישה עולמות, המקבילה לחמישה העולמות הנמצאים אצל אל־כאשאני, הפרשן של אבן ערבי ובליקוטי הר"ן⁸⁸. הן אצל חליווה והן אצל קודמיו בני המאות השלוש־עשרה והארבע־עשרה יתפוס עולם הדמיון את המקום השני מלמטה למעלה, ואילו עולם השכל יתפוס את המקום הרביעי לפי הסדר הזה. העולם השלישי מתואר אצל חליווה בעזרת המונח “עולם הציור”, ולעומת זאת גורסים הטקסטים בני המאות השלוש־עשרה והארבע־עשרה כי זהו “עולם הנפשות”, ואין בידי להסביר את משמעותו של חילוף זה. אך בדומה לדעתו של חליווה, גם בצופיות יש לעולם הדמיון תפקיד באֶסכטוֹלוֹגיה ובשני המקרים מתואר עולם הדמיון כעין גן־עדן⁸⁹. כמו כן, משותפת לצופיות ולטקסט הנדפס לעיל התפישה שלאחר המוות יש לנפש כוח הדמיון: “וחושבת בדמיונה שעדיין… והולכת בדמיונה”⁹⁰.

בעזרת התפישה הצופית פירש חליווה, או מקורו: הר"ן או ר’ יצחק דמן עכו⁹¹, את מאמרי חז"ל העוסקים בקורות הנפש לאחר המוות ואת התפישה הנמצאת הרבה בקבלה, הגורסת את קיומם של גן־עדן תחתון וגן־עדן עליון, כהזדככות ההשגה של הנשמה לאחר המוות.

נספחים

א. קטע מספר כבוד של ר' יהודה חליווה

כ"י ירושלים 8°3731, דף 205א–ב

[205א]

[205ב]

ב. על ר' עובדיה המון ור' שלמה הלוי אלקבץ

בפתיחת ספר לבוש מלכות של ר' עובדיה המון, שנכתב בשנת שכ"ו בצפת, יש רשימת חיבורים קבליים ששימשו כמקורות לחיבוריו של ר’ עובדיה. רשימה זו ראויה להתפרסם, כיוון שהיא מלמדת על הספרים שהיו ידועים בצפת בתקופת פריחתה¹¹⁷.

רשימה זו מלמדת כי ספרייתו של מקובל צפתי בשנת שכ"ו לערך עשירה¹³⁵ בהרבה מקורות קבליים שאפשר לגלות אצל ר’ יהודה חליווה עשרים שנה קודם לכן, ובעיקר יש לציין את השפעתם של חיבורים קבליים שנכתבו בסמוך לגירוש, כספרי יהודה חייט, אברהם הלוי וספר מראות למגיד, שאיננו אלא ספר המשיב. בולטים בהעדרם החיבורים הקבליים המפורסמים שנכתבו בצפת לפני שנת שכ"ו, דוגמת ספריהם של ר’ משה קורדובירו ור’ שלמה אלקבץ. איזכור חיבורו של ר’ יהודה חליווה הוא יוצא דופן, ומלמד כי ר’ עובדיה לא התכוון להעלים את מקורותיו גם אם נכתבו בדורו ממש. לאחר שברורה המגמה לחשוף את מקורות חיבורו, עלינו לדון במשמעות הדמיון הרב שיש בין חלק מהחומר המצוי בספר מסעות הנפש לר’ עובדיה לבין דיונים הנמצאים בספר שורש ישי לר’ שלמה הלוי אלקבץ. לכאורה אין כלל מקום לבדוק את הנושא, אם נתחשב בנתונים ההיסטוריים בלבד. ספר שורש ישי נכתב בשנת שי"ג ונדפס בשנת שכ"א או שכ"ו¹³⁶, ואילו ספר מסעות הנפש נתחבר לכאורה בשנת שכ"ו. המסקנה המתבקשת מאליה היא, שר’ עובדיה המון העתיק מחיבור שזה עתה נדפס. אולם, דומני כי שני קשיים עשויים להפריך מסקנה זו. הקושי הראשון קשור לעובדה שכבר עמדנו עליה: ר’ עובדיה חושף את מקורותיו, והיה תמוה מאוד להעלים דווקא את המקור היחיד שנדפס ומחברו הוא בן זמנו ובן עירו, ומקובל מפורסם כר’ שלמה אלקבץ. הקושי השני נובע מתוצאות העיון בפרטים שונים הבולטים עקב השוואת דבריהם של שני המקובלים. אביא את דבריהם ואנתח את משמעות ההבדלים שביניהם:

א.

---

1. מהד' קושטא, שכ"א (או שכ"ו), דף פב, א. כפי שהעיר פכטר, עמ' 518, הערה 9 הועתקה מובאה זו אצל ר' שמואל אוזידה בספר אגרת שמואל.↩︎

2. על מובאה זו ראה ורבלובסקי, קארו, עמ' 242–243. על אישיות זו ראה פכטר, עמ' 91–96. הנוטה לשלול את "קבליותו" של בירב. אולם, המובאה שהבאנו כאן מעידה כי בירב האמין בגלגול נשמות, ולכן אין מקום לפקפק ביחסו החיובי לקבלה.↩︎

3. כ"י אוכספורד 1597, דף 70ב.↩︎

4. על מובאה זו ראה ורבלובסקי, קארו, עמ' 242–243. על אישיות זו ראה פכטר, עמ' 91–96. הנוטה לשלול את "קבליותו" של בירב. אולם, המובאה שהבאנו כאן מעידה כי בירב האמין בגלגול נשמות, ולכן אין מקום לפקפק ביחסו החיובי לקבלה.↩︎

למרות ששני המקובלים מעידים כי הם שמעו דברים אלה מר’ יעקב בי רב, מסתבר שר’ עובדיה שמע קטע ארוך יותר מזה המובא בספר שרש ישי, וגם סיום הקטע שהובא בשם בי רק מסומן בבירור “ע”כ". קשה להניח כי ר’ עובדיה העתיק את דבריו מתוך ספר שרש ישי: לצורך כך עלינו להניח לא רק העתקה מדברי בן דורו בהשמטת המקור, אלא גם תוספות לדבריו; תוספות שאינן מתקבלות על הדעת: כ"שמעתי מפי הרב" במקום “ושמעתי מהרב”, וכן תוספת קטעים שאינם מצויים בתוך המובאה בשם בי רב בספר שרש ישי. זאת ועוד; ייתכן כי דברי אלקבץ “ושמעתי מהרב” אינם מלמדים בהכרח כי הוא שמע מפי בי רב; ייתכן כי יש לפרש את התיבות הללו כ"שמעתי בשם הרב". ואמנם, בספר מנות הלוי¹³⁷, כותב אלקבץ בעניין אחר: “וקרוב לזה שמעתי בשם מהר”ר יעקב בי רב ז"ל".

ב.

---

1. דף פב, ב. ↩︎

2. אצל רקנטי, הגירסא היא "רומזת".↩︎

3. כ"י אוכספורד 1597, דף 70ב.↩︎

4. ביאור התורה, מהד' ירושלים תשכ"א, דף לה, ע"ג–ע"ד.↩︎

5. אצל רקנטי, הגירסא היא "רומזת"↩︎

6. "מכאן" ועד "קודם" איננו אצל אלקבץ אך מצוי אצל רקנטי.↩︎

לפנינו תופעה דומה לזו שמצאנו לעיל: ר' שלמה אלקבץ מצטט מקור שצוטט גם על־ידי עובדיה, אך בספר שרש ישי המובאה מקוצרת, והפעם הדבר ניתן להוכחה על־פי ההשוואה לדברי המקור אצל ר' מנחם רקנטי. ללמדנו, כי אין אפשרות להניח כי ר' עובדיה העתיק ישירות מאלקבץ, בעוד שהאפשרות שזה האחרון העתיק מר' עובדיה קיימת מבחינה ספרותית גרידא.

ג.

---

1. דף פא, ב–פב, א.↩︎

2. כאן דילגתי על פיסקה בת עשר שורות, שאיננה נמצאת אצל ר' עובדיה המון.↩︎

3. דילגתי על ארבע שורות שאינן נמצאות אצל ר' עובדיה המון.↩︎

4. כ"י אוכספורד 1597, דף 69ב–70ב.↩︎

במובאות אלה משתנה היחס בין כמות החומר שבספר שרש ישי לעומת זה שבספר מסעות הנפש; למרות שכמה משפטים שבחיבורו של ר’ עובדיה אינם בספר שרש ישי, הרי שבחיבור האחרון יש קטעים לא קצרים שאינם נמצאים בספר מסעות הנפש; ומה שחשוב יותר, אלקבץ מזכיר את ספר הסודות כמקור אחת מהדעות שהוא מביא, ואילו ר’ עובדיה כותב “כאשר נודע”.

עיון במיקומן של שלוש המובאות בספר שרש ישי ובספר מסעות הנפש מלמד כי כולן נמצאות, בשני החיבורים, בסמיכות מקום, ואין זה סביר להניח שקטעים ארוכים כל כך חופפים באורח מקרי. לפנינו שלוש אפשרויות תיאורטיות לפתרון הקשר בין החיבורים: א. ר’ עובדיה העתיק מר’ שלמה אלקבץ; ב. אלקבץ העתיק מר’ עובדיה; ג. לשניהם היה מקור משותף. האפשרות של מקור משותף קשה עד מאוד; מקור זה היה צריך להיכתב בצפת, אחרי שנת ש"ו, שנת מותו של ר’ יעקב בי רב¹³⁸ ושני המקובלים הנזכרים הכירוהו, העתיקו ממנו, מבלי להזכירו. מתוך שתי האפשרויות הנותרות, נראה לי שיש להעדיף את השנייה, למרות הקושי ההיסטורי הנעוץ בהסבר זה ועל סמך השיקולים הספרותיים, הבולטים במיוחד במובאה הראשונה. אם נכונה השערה זו, הרי ייתכן שר’ המון סידר את החומר לחיבוריו שנים רבות לפני ניסוחו הסופי, שנעשה אולי בשנת שכ"ו¹³⁹, דהיינו אחרי ש"ו ולפני שי"ג, שנת כתיבתו של ספר שרש ישי, וחומר זה עשוי היה להיוודע לאלקבץ. סיוע מסוים להנחה זו אפשר למצוא בהשוואת ספר לבוש המלכות של ר’ עובדיה כפי שהוא מצוי בכתב־יד והנוסח הנדפס שלו תחת השם סוד המלבוש¹⁴⁰; בדפוס מצוי פחות ממחצית החומר שנמצא בכתב־יד; ההקדמה חסרה וכן חומר רב מאמצע החיבור ומסופו. לענייננו, חשוב משפט הנמצא בכתב־יד לפני מובאה מספר המראות למגיד¹⁴¹: “אמר הכותב: אחרי כותבי כל אלו הדברים בעניין סוד המלבוש של גוף האדם הבא אחרי מיתה ראיתי לכתו' ג”כ עניין המלבוש". לפנינו תוספת, שאיננה מצויה בדפוס, שנתוספה לאחר כתיבת גוף החיבור. ייתכן שעלינו ללמוד מכאן שהדפוס וכ"י בן צבי (257, דף 111–109, הדומה לדפוס בכל) הנקראים סוד המלבוש, אינם קיצור של ספר לבוש המלכות, אלא מהדורא קמא. ייתכן שכך היה הדבר גם בקשר לספר מסעות הנפש, שממנו הבאנו את המקבילות לספר שרש ישי¹⁴².

תוכנן של המובאות שהבאנו לעיל עשוי ללמד על התעניינות ערה בין מקובלי צפת בסוגיית גורל הנפש אחרי המוות ובייחוד בתורת הגלגול. בדומה לר’ יהודה חליווה, גם ר’ עובדיה המון ור’ שלמה אלקבץ מרחיבים את הדיון בנושא זה, העתיד לתפוס מקום נכבד ביותר בקבלת האר"י¹⁴³.

ג. ר' לפידות האשכנזי מצפת

כפי שהעירונו בגוף המאמר, סעיף ג, יש בדברים מסוימים בספר צפנת־פענח, משום עדות על אווירה מיוחדת ששררה בצפת, שטרם נודעה ממקורות שנכתבו במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה. ברצוני להדגיש כאן את חשיבותו של מימצא זה להבנת צמיחתה, התקבלותה והצלחתה של הקבלה הלוריאנית. הוצאת הרוח שר’ יוסף קארו עמד במרכזה, הסיפור על השור שסופר לר’ יהודה חליווה, או הסיפור שהוא מספר על ר’ יוסף דילה ריינה¹⁴⁴, מלמדים שהאמונה בגלגול היתה מושרשת מאוד בצפת, זמן רב לפני שהאר"י הגיע לשם. כמו־כן, נראה בעליל כי לאמונה זו היו השלכות מעשיות ברורות על התנהגות האנשים, ואין לראות בה תורה תיאולוגית גרידא¹⁴⁵. על רקע זה, ולעניות דעתי רק על רקע זה, אפשר להבין את מה שנראה, לכאורה, כהתפוצצות של הדיונים על נושא הגלגול בחוג האר"י. ברצוני להביא כאן חומר נוסף, שיש בו מקבילה מרשימה לסיפורים על השור והסיפור על העגל שהבאתי לעיל. כבר בראשית הרבע האחרון של המאה הט"ז, מצוטט באיטליה סיפור שהתרחש בצפת. אברהם יגל מוסר בספרו גיא חזיון¹⁴⁶: “וגם שמעתי מפי זקן א' מארץ הצבי, אשר היה אומר הדבר בשם ר’ לפידות אשר היה חכם גדול ומקובל והיה מגיד עתידות, כי איש אחד בימיו היה לו חמור אחד והיה נוער כל הלילה. פעם אחד יותר ממה שהיה מנהג אותו החמור וגם בבקר לא היה רוצה החמור לשאת משא בכתף כמנהגו והאיש ההוא בעל החמור היה רודה בחמורו בפרך ומכה אותו הכה ופצוע להשיבו לאיתנו הראשון לעשות עבודתו. ויהי היום ויפתח החמור את פיו מצער ההכאה ויאמ' לאיש המכה בו: ההסכן הסכנתי לעשות לך כה, ויאמר: לא. ועתה דע כי לא על חנם כי אנכי נפש אביך קנך (!) אשר מפני עוונותיו גזרו עליו מן השמים לשבת בגוף הבהמה הטמאה הזאת עד כי עבור זמן פלוני. ועתה עשה אתי חסד ואל תעבוד בחמור הזה לעבוד(!) ולמשא עד עבור עליך את הזמן הנזכר אשר אסע ממנו. ויתמה האיש וילך ויספר הדבר לחכם ר’ לפידות וישב החכם אליו עשה זאת איפה בני והנצל משום נדנוד עבירה. לא תעבוד בו כאשר צוך כי יוכל להיות כי עונותיו לכדונו(!) את הרשע, ומה הוא עשה מעשה בהמה כן נגזר עליו להכנס בבהמה. ואם אין, כי אין זה אביך זה ילדך אולי רוח רעה היא ויוכל להזיק ל בעבור את מצותו אשר צוך כי לא תדע מה שמו ומה שם משפחתו ולגיון שלו להשביע שיצא משם. וישמע האיש לקול החכם ויהי לעץ קץ לסוף הימים אשר אמרה הנפש ליסע מהחמור וימות אותו החמור בפתע פתאום. ויצו החכם לקוברו בשדה ושלא להשליך את נבלתו לכלבים. אלה הדברים אמר אלי הזקן ההוא ואם אמת הם קבל האמת ממי שאומרו ואם לאו האמת יעשה דרכו”.

משמעותו של הסיפור מובנת מעצמה ואין צורך להאריך בהסברו. אולם, האישיות הנזכרת כאן, ר’ לפידות, ראויה לעיון נוסף. עדויות על קיומו של חכם זה ועל סגולותיו המיוחדות מצויות אצל שני מקובלים צפתיים מפורסמים: ר’ אליהו די וידאש ור’ חיים ויטאל.

ואלה דברי ר’ אליהו די וידאש¹⁴⁷: “החסיד ר' לפידות ע”ה¹⁴⁸ העיד למורי ע"ה¹⁴⁹ שראה בחלום את החסיד החכם רבי יהודה בר שושן ע"ה אחר פטירתו פה בגליל העליון וראה שהיה מאיר פניו כאור החמה, וכל שער ושער מזקנו היה מאיר כאילו היא אבוקה ושאל לו על מה זכה לזה. ואמר לו: בשביל מעלת השתיקה שהיה לו שמימיו לא שח שיחה בטלה". ללמדנו כי גם אישיות חשובה כר’ משה קורדובירו פנה לר’ לפידות לשם פתרון חלומו.

אישיות נוספת שהכירה והזכירה את ר’ לפידות הוא ר’ חיים ויטאל: בשנת שכ"ח הוא כותב¹⁵⁰: “שנת כ”ה¹⁵¹, היה בצפת החכם ר’ לפידות אשכנזי ז"ל יודע עתידות אמיתיות. והיה זה על ידי שהיה מביא לפניו נפש חי או נפטר אפילו מן הקדמונים ומגיד לו כל חפצו. ויום אחד הלכתי לביתו על ענין אחד ולא נהג בי כבוד כלל כי לא היה מכיר אותי. וליום המחרת חזרתי לביתו. וכראותו אותי תכף קם מלפני וכבדני כבוד גדול¹⁵². ואמר לי: מחול לי על אשר לא נהגתי בך כבוד אתמול, כי לא הייתי מכיר את ערך נשמתך עד הלילה הזה, שהודיעני מעלתך. ואיעצך עצה, שתסיר מחשבותיך מענייני העולם הזה וכל מחשבותיך יהיו לעלות נפשך במקום הראוי לה כי הלא אינה מנפשות הדור הזה, רק מן נפשות תנאים הראשונים, ואם תרצה תוכל לעלות במעלות נוראות כפי עוצם גדולת נפשך, דבר שלא ישוער. ולכן צריך שלא תחשוב עצמך לנפש שפלה, אלא לנפש גבוהה מאוד, כי כן הוא האמת ועל ידי כך תתחזק בעבודה וכמ(ו) ש(מצינו) בחזקיהו: ויגבה לבו בדרכי ה'. ודע כי אין בידך עון זולתי אחד ואתמול שלשום גם כן בא על ידך ואם תתקן זה העוון, תעלה מה שלא ישוער. וכשבאתי אחר זמן לפני מורי ז"ל האשכנזי, דיבר עמי ככל הדברים הנז'. ואז הגדתי לו מה שסיפר לי הר’ לפידות. שהיה כדבריו ושמח מאד".

הרי מצאנו כמה פרטים חשובים על החכם הנסתר: הוא היה ממוצא אשכנזי ונחשב לבעל כוחות אוקולטיים מובהקים, שכדוגמתם לא נודעו לא ביהדות אלא אצל האר"י. מכאן שהאר"י, בהגיעו לצפת, מצא אווירה הנוחה להאמין בסגולתם המיוחדת של אישים מסוימים, אווירה שהיתה שוררת, כך מסתבר, דווקא בין המקובלים: שני החכמים האשכנזים מסוגלים לפענח את רזי נפשו של אדם ולהדריכו במעשיו¹⁵³.