תודתי נתונה לספריית טריניטי קולג' בדבלין, ספריית בודליאנה שבאוקספורד ובית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, על הרשות להדפיס חומר המצוי בכתבי־יד שלהן.  ↩︎

ראה מ' אידל, סדר הלימוד של ר' יוחנן אלימנו, תרביץ, מח (תשל"ט), עמ' 330–331. מן הראוי לשים לב לעובדה כי באחת התשובות של ר’ יוסף אלקשטייל לר’ יהודה חייט נאמר: “ואל תתפתה אחר דעות בעלי המחקר”. ראה ג’ שלום, לידיעת הקבלה בספרד ערב הגירוש, תרביץ, כד (תשט"ו), עמ' 196. כדאי להעיר כי גם מקובל ספרדי אחר, שהזדמן לאיטליה בסוף שנות השמונים של המאה החמש־עשרה, הוא ר’ יצחק מר חיים, אשר התנגד עקרונית לפילוסופיה, הושפע על־ידיה השפעה מסוימת. כך למשל הוא משתמש בהבחנות לוגיות שמצא אצל גאלינוס וציטט תפישה אריסטוטלית בניסוחה המקובל בתיאולוגיה הנוצרית, לפיה השכל הפועל הוא חלק מנפש האדם. אין ספק שהוא למד זאת מחיבור איטלקי, כפי שהשם “אריסטוטלי” מלמד: ראה י’ נדב, איגרת המקובל ר’ יצחק מר חיים על תורת הצחצחות, תרביץ, כו (תשי"ז), עמ' 455. כאן המקום להעיר, כי בנוסח הנדפס המחבר של ס’ הפרקים הוא אפלטון, אולם במובאה מחיבור זה המצויה בספר מגן דוד לר’ דוד מיסר ליאון (כ"י מונטיפיורי 290, דף 9א) נאמר: “כמו שהפריש גאלינו ב' בלתי לזולת בספר הפרקים”. ראה א’ גוטליב, מחקרים בספרות הקבלה (בעריכת י’ הקר), ירושלים תשל"ו, עמ' 433, הערה 44.  ↩︎

על כך ראה מ' אידל, כתבי ר' אברהם אבולעפיה ומשנתו (עבודת דוקטור), ירושלים תשל"ו, עמ' 113, הע' 39.  ↩︎

ראה ג' שלום – מ' בית אריה, מאמר משרא קטרין, ירושלים תשל"ח, עמ' 13.  ↩︎

ראה מאמר היחוד, כ"י ירושלים 4°537, דף 146 א–ב. וראה גם את עירנותו של מקובל זה לתנועת הריפורמה של לוּתר, כפי שהיא באה לידי ביטוי בפירוש המשיחי שהוא נותן לה באיגרתו שנדפסה על־ידי ג’ שלום, קרית ספר, ז (תר"ץ–תרצ"א), עמ' 442–448; וראה גם ח"ה בן־ששון, היהודים מול הריפורמאציה, דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ד (תש"ל), עמ' 75–81. אני מכין מהדורה מדעית של הטכסט.  ↩︎

ראה י"ב סרמוניטה, הספרות הפילוסופית הסכולאסטית בספר פורת יוסף לרבי יוסף טאיטאצאק, ספונות, יא (תשל"א–תשל"ח), עמ' קלז ואילך.  ↩︎

ראה ב' זק, משל ג' האורות בספר “אילת אהבים” לר’ שלמה הלוי אלקבץ, עין חד"ה… מחקרים בתולדות עם ישראל והגותו מוגשים לשצ"א אלטמאן, אלאבאמה תשל"ט, עמ' נג–סא. על יחסו של מקובל זה לפילוסופיה, שהוא יחס אמביוואלנטי, ראה ב’ זק, יחסו של ר’ שלמה אלקבץ לחקיה הפילוסופיה, אשל באר שבע, א (תשל"ו), עמ' 288–306.  ↩︎

על מקובל זה ראה ג' שלום, קרית ספר, ו (תרפ"ט–תר"ץ), עמ' 259–276; שם, ז (תר"ץ–תרצ"א), עמ' 457–465.  ↩︎

הקבלה בכתביהם של שני מקובלים אלה טרם זכתה למחקר מיוחד.  ↩︎

אמירה זו נכונה באופן כללי, אך אפשר למצוא גם דוגמאות שלכאורה אינן עולות בקנה אחד עמה. חיבורים כגון ספר כף הקטורת וספר גליא רזא, שנכתבו כנראה באירופה, הם אמנם המשך של מסורת החשיבה הקבלית הספרדית שלפני הגירוש, והם מלמדים כי לא כל המקובלים שעשויים היו להכיר את הלך־הרוח החדש של הרנסאנס היו מוכנים גם להיות מושפעים ממנו.  ↩︎

ראה בכמה מקומות אצל י' בן שלמה, תורת האלוהות של ר' משה קורדוברו, ירושלים תשכ"ה.  ↩︎

כוונתי, בעיקר, אך לא באופן בלעדי, לתפישת האהבה הקוסמית שנמצאת אצל רמ"ק (ראה ס’ פרדס רימונים, שער ד, פרק ו; שער לא, פרק ח ובספר ראשית חכמה לר’ אליהו די וידאש, שער האהבה, פרק ו), וראה גם את השפעת התפישה המאגית של המוסיקה ברנסאנס על מקובלים ספרדיים ששהו בבּיזאנץ ומעבר תפישה זו לצפת (כפי שתיארתי אותה במאמרי: הפירוש המאגי והתיאוגרי של המוסיקה בטכסטים יהודיים מתקופת הרנסנס ועד החסידות, יובל, ד (תשמ"ב), עמוד לג–סג). על הדמיון בקווים כלליים, בין הטיפול של ר’ משה קורדובירו בבעיית הרע ובין זה של יוחנן אלימנו או ר’ מאיר אבן גבאי ראה J. Dan, “’No Evil Descends from Heaven’ — Sixteenth Century Jewish Concepts of Evil”, Jewish Thought in the Sixteenth Century, Cambridge Mass. 1983, pp. 89–105; וראה גם י’ תשבי, לבירור נתיבי ההגשמה וההפשטה בקבלה, נתיבי אמונה ומינות, רמת גן 1964, עמ' 23–29, שהעמיד זה מול זה את הלך הרוח העיוני של רמ"ק מול הנטייה המיתית של האר"י כשתי צורות ביטוי לגיטימיות של הקבלה, אולם מבלי לנסות להעמיד מגמות אלה בהקשרן ההיסטורי הכולל.  ↩︎

ברצוני לציין כאן דוגמא אחת, המלמדת על שיתוף של מקורות שבין מקובלי צפון־אפריקה והאר"י. ספר מראות הצובאות של ר’ דוד בן יהודה החסיד מצוטט על ידי ר’ אברהם ארדוטיאל, שהכיר גם חיבורים אחרים משל ר’ דוד; ראה ג’ שלום, קרית ספר, ו, עמ' 269–270; שם, ז, עמ' 464; מ’ אידל, חומר קבלי מבית מדרשו של ר’ דוד בן יהודה החסיד,מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ב, ב (תשמ"ג), עמ' 170–171. ספר מראות הצובאות נזכר גם בספר צפנת פענח של ר’ יוסף בן משה אלאשקר (כ"י ירושלים 154, דף 83 א, 176 א ועוד); השפעה גדולה היתה לחיבור זה על ר’ דוד בן זמרא; ראה (ed) D. Matt, The Book of Mirrors — Sefer Mar’ot Ha-Zove’ot by Rabbi David Ben Yehuda He-Hasid, (Scholars Press, Brown Univ. 1982), p. 20. וכמו־כן נזכר ספר מראות הצובאות אצל ר’ יהודה חליווה, שעליו נדון בהמשך – כ"י דבלין טריניטי קולג' B.5.27, דף 161ב, ואצל מחברים נוספים במחצית הראשונה של המאה הט"ז, ואכמ"ל.  ↩︎

על סוגיה זו ראה מ' אידל, עיונים בשיטתו של בעל “ספר המשיב” – פרק בתולדות הקבלה הספרדית (להלן: אידל, עיונים), ספונות, סדרה חדשה, ב (יז) (תשמ"ג), עמ' 240–243.  ↩︎

כפי שהעיר ג' שלום, השתמר מאמר בשם ר' יצחק סגי נהור בס’ צפנת פענח של ר’ יוסף אלאשקר ובס’ אבני זכרון של ארדוטיאל, מאמר שאיננו נזכר בשום מקום אחר. ראה:

G. Scholem, Les origines de la Kabbale (Paris, 1966), pp. 368, n.271

וראה גם מ’ אידל, הספירות שמעל הספירות, תרביץ, נא (תשמ"ב), עמ' 257–259.  ↩︎

שמו נעדר מרשימת מקובלי מארוקו שהתקין מ' חלמיש: המקובלים במארוקו, ממזרח וממערב, ב (תשמ"א), עמ' 205 ואילך, או מחיבורו של ר’ עובדיה, פאס וחכמיה, כרכים א–ב, ירושלים תשל"ט. דברי בהמשך מכוּונים לתת תמונה ראשונית של אישיותו וחיבורו צפנת פענח. אני מקווה להדפיס חיבור זה במסגרת מחקר בסיועו של מכון בן־צבי.  ↩︎

ספר צפנת פענח, כ"י דבלין, אוניברסיטה, טריניטי קולג' B. 5, 27 דף 58ב (להלן: ספר צ"פ).  ↩︎

ראה G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974, p. 70, המסתמך ככל הנראה על העדות (שעליה העירני ידידי ד"ר י’ תא־שמע) של ר’ יצחק בן אברהם עקריש בהקדמתו לשלושה פירושים לשיר השירים, קושטאנדידא, תש"ד: “ואמר לי בדמשק החכם ר’ יודה ן' חליאואה ז”ל שזה המחבר היה נכדו של רבינו בחיי, שכך היה כינויו רבינו ן' חליאואה". והכוונה לר’ משה ן' חליאוה שנזכר על־ידי עקריש לפני־כן. כיוון שעקריש נולד בשנת רצ"ח, יש להניח כי פגישתו בדמשק עם ר’ יהודה חליווה התקיימה, לכל המוקדם, בראשית המחצית השנייה של המאה הט"ז. הנחה זו עולה יפה עם העובדה שדמשק איננה נזכרת כלל בספר צפנת־פענח, שנכתב בשנת ש"ה.  ↩︎

ספר צ"פ, דף 144ב ודף 233א.  ↩︎

בספר לבוש המלכות, כ"י אוקספורד 1597, דף 29ב: “צפנת פענח להחכ' כה”ר יהודה חליוא זלה"ה", וכך גם שם, דף 99ב. וראה להלן בהערה 126.  ↩︎

ספר צ"פ, דף 233א.  ↩︎

שם, דף 49א.  ↩︎

צ"פ, דף 58ב. על סמכויותיו של הנגיד בפאס בתקופתו של חליווה ראה י’ הקר, הנגידות בצפון אפריקה בסוף המאה החמש־עשרה, ציון, מה (תש"ם), עמ' 121–124.  ↩︎

שם, דף 60א: וראה גם בהערה 27 להלן.  ↩︎

שם, דף 233א.  ↩︎

שם, דף 58א.  ↩︎

שם, דף 60א; והשווה לשו"ת המבי"ט, ונציה, ש"צ, חלק א סימן כב, שם נזכר מקרה של משכב זכור; ידידי ד"ר יוסף הקר העמידני על אפשרות הקשר בין דברי חליווה ובין מה שמסופר אצל ר' אליהו קפשאלי, סדר אליהו זוטא, מהד' א’ שמואלביץ, ש’ סימונסון, מ’ בניהו, ירושלים, תשל"ו, א, עמ' 83 ועמ' 128–129.  ↩︎

שם, דף 61א.  ↩︎

שם, שם. על חומרת העונש של אדם שלא זכה לבנים, על־פי מקורות קבליים, ראה בנספח ב סעיף ג, ובמקורות נוספים ואכמ"ל.  ↩︎

שם, דף 244ב.  ↩︎

שם, דף 175ב.  ↩︎

שם, דף 174א. וראה גם שם, דף 199א, 202ב, 203ס.  ↩︎

גם חיבור זה לא זכה לתשומת לב מצד החוקרים, ומלבד הערה קצרה של י"א וידה במהדורתו לס' משיב דברים נכוחים של ר’ יעקב בן ששת, ירושלים תשכ"ט, עמ' 80, הערה לשורה 49, לא ראיתי שום דיון בו.  ↩︎

כ"י אוקספורד 281, דף 1א.  ↩︎

שם, דף 1א, 139ב, 158א, 163א, 168ב, 174ב ועוד. וראה הערה 17 לעיל. על ר’ משה חלואה אחר, איש הלכה מבין המגורשים שהגיע לפאס והיה מעורב שם בוויכוח על נפיחת הראה ראה ד’ עובדיה, פאס וחכמיה, ירושלים תשל"ט, א, עמ' 292. לדברי עובדיה, שם, נפטר ר’ משה לפני שנת רפ"ו (1526). אולם, ר’ יהודה איננו מזהה עצמו בספר צפנת־פענח כ"בן משה".  ↩︎

דפ 212ב.  ↩︎

ראה בהערותי לחומר שבקטע זה בנספח א.  ↩︎

ראה נספח א, הערה 106.  ↩︎

כי"י ירושלים 8°3731, דף 205א.  ↩︎

כתב־היד הועתק בשנת 1628 וזו לשון הקולופון (הנמצא בדף 245א): “ותהי' השלמת זה הספר הנכבד יום ב' ראש חדש שבט שנת ב֗ש֗פ֗ה֗ א֗ ברורה, לקרא בשם ה' אחד אני הצעיר הכותב משה ב”ר יוסף ידיע ן' ג’מאל ס"ט יהי רצון שאזכה לקרות בו אני וזרעי תרע זרעי אנ"ס אמ"ן".  ↩︎

השווה למבנהו של ספר אבני זכרון של ר' אברהם ארדוטיאל, שגם הוא מנסה לפרוס את היריעה על פני נושאים רבים ומגוּונים, ובין היתר יש בו גם פירוש על מעשה בראשית ומעשה מרכבה. לפנינו שני נסיונות דומים, שנעשו על־ידי שני אנשים שחיו בפאס, להרכיב מחומר קבלי המלוקט ממקורות שונים, רצף המתאר את מבנה העולם בכללותו. מגמה זו ראויה לתושמת לב; היא זכתה למימוש בקנה־מידה רחב בקבלת האר"י; קבלה זו התיכה בתוכה חומרים השייכים לקבלה הספרדית בעיקר, ויצרה תפישה חדשה, המקיפה בהסבריה את העולם ומלואו.  ↩︎

בשנת ש"ה כתב גם המבי"ט ספר מוסר – אגרת דרך ה', אך אין להגדירו כספר מוסר קבלי. נטייתו היא, בניגוד לזו של חליווה, להסבר עיוני־פילוסופי ולא קבלי. ראה מ’ פכטר, ספרות הדרוש והמוסר של חכמי צפת במאה הט"ז ומערכת רעיונותיה המרכזיים (עבודת דוקטור, ירושלים תשל"ו), עמ' 325 ואילך (להלן: פכטר). פכטר אינו מזכיר בחיבורו את ספר צפנת־פענח שלפנינו.  ↩︎

צפנת־פענח, דף 22א.  ↩︎

תופעה זו ידועה היטב גם מספרי מוסר אחרים: כך עשה גם ר’ ישראל אלנקאווה בספר מנורת המאור ובכמה מקומות גם ר’ אליהו די ווידאש בספר ראשית חכמה.  ↩︎

דף 22א.  ↩︎

דף 23א.  ↩︎

על מרגניתא דר' מאיר בצפת ראה החומר הרשום אצל פכטר, עמ' 368 הערה 29. וראה גם צפנת־פענח, דף 55א, המקביל למסכת גהינם שנדפסה גם בספר ראשית חכמה. כפי שכבר העיר מישהו בשולי כתב־היד של צפנת־פענח.  ↩︎

ראה אידל, עיונים (הנ"ל בהערה 14), עמ' 224–225, 229–230.  ↩︎

דף 145ב.  ↩︎

שבת קנב ע"ב ועוד.  ↩︎

מהד' ז' אשכולי, ירושלים תשי"ד, עמ' סג–סד (משנת של"ז). והשווה גם לנאמר אצל R.J.Z. Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic, Philadelphia 1977, p. 243, no. 4 (להלן: ורבלובסקי, קארו).  ↩︎

הכוונה לר' יצחק אמיגו המנגן.  ↩︎

חשיפת הרקע של חלום אחר של ויטאל, בסיפור על דלה ריינה ראה י’ דן, סיפור רבי יוסף די־לה ריינה, ספונות, ספר צפת (ירושלים תשכ"ב) א, עמ' שכא. וראה גם בנספח ג לקמן.  ↩︎

ספר החזיונות, עמ' סד.  ↩︎

על כך אני מקווה להרחיב במחקר נפרד, וראה לעת עתה L. Jacobs, Eating as an Act of Worship in Hassidic Thought, עין חד"ה, חכמה, דעה, היסטוריה, מחקרים מוגשים לשצ"א אלטמאן, אלאבאמה תשל"ט, עמ' 157–166.  ↩︎

דף 52 א–ב, וכן שם דפים 41ב, 143ב.  ↩︎

ראה S. Pines, Shi’ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, II (1980), pp. 245–246  ↩︎

ראה בדיני חיבוט הקבר, כ"י אוכספורד 1597, דף 99ב. שם נזכר ספר צ"פ בפירוש והקטע המועתק נמצא בספר צ"פ, דף 22 א–ב. אולם גם בהמשך דבריו של ר’ עובדיה, יש שימוש ברור בקטעים נוספים מספרנו ללא הזכרה נוספת של המקור. למעשה רוב החומר שבכ"י אוכספורד 1597, דף 100ב–101ב הועתק מספר צ"פ, דף 23א–24ב.  ↩︎

שער הקדושה, פרק יז.  ↩︎

ראה אידל, עיונים, עמ' 232 ואילך.  ↩︎

דף 161א. והשווה לנאמר שם, דף 159א: “… להוכיח מלב הטפשים ההולכים אחרי שיקול הדעת”!  ↩︎

שם, דף 152א והשווה שם, דף 151ב על הגלגול: “כי אלו הדברים אינם תלוים בעיון השכל וחקירה אלא ע”פ קבלת החכמ' מפי הנביאים".  ↩︎

דף 122ב.  ↩︎

ראה מ' אידל, כתבי ר' אברהם אבולעפיה ומשנתו (עבודת דוקטור), ירושלים תשל"ו, עמ' 438–440.  ↩︎

י' נדב, אגרת המקובל ר' יצחק מר חיים על תורת הצחצחות, תרביץ, כו (תשי"ז), עמ' 458. קשה לדעת כיצד הגיעה לחליווה הגדרת הקבלה הזוהרית כקבלה נבואית. האם הכיר את איגרתו של ר’ יצחק מר חיים, שעלה לארץ־ישראל והתיישב בירושלים בשלהי המאה הט"ו? (ראה על נושא זה ד’ תמר, מחקרים בתולדות היהודים בארץ־ישראל ובאיטליה, ירושלים תשל"ג, עמ' 110–111; י’ הקר, קבוצת איגרות וכו', פרקים בתולדות החברה היהודית… מוקדשים לי’ כץ, עמ' עז והערה 72; א’ דוד, קוים לדמות הישיבות ובתי־המדרש בירושלים במאות הט"ו והט"ז, עיונים בחינוך, חוברת 34 (תשמ"ב), עמ' 146 ועמ' 161 הערה 99) או האם הדמיון נובע מהרקע הספרדי המשותף לשני החכמים? על השפעת אחת האיגרות של מר חיים על ר’ יוסף קארו, בן זמנו ומקומו של חליווה, ראה אצל ורבלובסקי, קארו, עמ' 196–199 ועמ' 204. על האפשרות שר"י קארו הכיר גם תשובה של ר’ יצחק מפיסא לר’ יצחק מר חיים, ראה מ’ אידל, אגרתו של ר’ יצחק מפיסא(?) בשלוש נוסחאותיה, קבץ על יד, סדרה חדשה, י (כ) (תשמ"ב), עמ' 178–179.  ↩︎

ראה אידל, עיונים, עמ' 232–243.  ↩︎

ראה לעיל בטקסט הרמוז על־יד הערה 62.  ↩︎

דף 161א–ב.  ↩︎

הכוונה לספר הפליאה, שחליווה משתמש בו כמה פעמים. ראה ספר צ"פ, דף 141ב, 203א.  ↩︎

הכוונה לפירוש ספר הזוהר של ר' יוסף אנג’לינו על בראשית ועל ויקרא.  ↩︎

ראה לעיל, הערה 13.  ↩︎

ראה ג' שלום, כתביו האמתיים של האר"י בקבלה, קרית ספר, יט (תש"ב–תש"ג), עמ' 193.  ↩︎

אין ברצוני לדון כאן במקורותיו הקבליים של חליווה, ואני מקווה לעשות זאת בהערות שיתלווּ למהדורתי לטקסט השלם של ספר צפנת־פענח, שאני עומד להוציא לאור.  ↩︎

ראה מ' בניהו, מקור על מגורשי ספרד בפורטוגאל וצאתם אחרי גזירת רס"ו לשאלוניקי, ספונות, יא (תשל"א–תשל"ח) עמ' רלג–רלה, רסא; י’ הקר, כרוניקות חדשות על גירוש היהודים מספרד, סיבותיו ותוצאותיו, ספר זכרון ליצחק בער (=ציון, מד, תשל"ט), עמ' 214–215 הערה 69. על פרטי הידיעות על השמד בפורטוגל ראה עתה ישעיה תשבי, “דפי גניזה מחיבור מיסטי־משיחי על גירושי ספרד ופורטוגאל”, ציון, מח (תשמ"ג), עמ' 68–96, 347–385. על לוי בן שם טוב, ראה שם, הע' 43 בעמ' 70–71.  ↩︎

ראה במאמרי: ארץ ישראל והקבלה במאה השלוש עשרה. שלם, ג (תשמ"א), עמ' 119–126 (להלן: אידל, ארץ ישראל).  ↩︎

על מסורת זו ראה את המאמרים הרשומים אצל אידל, ארץ ישראל, עמ' 121 הערות 14–17, אליהם יש להוסיף את תרומתו החשובה של נ’ וידר, השפעות איסלאמיות על הפלחן היהודי, מלילה, ב (תש"ו), עמ' 37–120. נ’ וידר הראה כי המסורת היהודית־צופית היתה ידועה יפה גם בארץ־ישראל ולא רק במצרים (עמ' 87–92). עובדה זו מחזקת את ההנחה שהנחתי במאמרי הנזכר, כי הקבלה הנבואית נקלטה על רקע צופי יהודי שכבר היה קיים.

בהזדמנות זו ברצוני להעיר על הערותיו של פרופ' נ' וידר למאמרי, הכלולות במאמרו: צעקת הוא בימים הנוראים, סיני, פט (תשמ"א), עמ' לה, הערה 150. קריאה בדברי נ’ וידר בנקודות 1–4, עלולה להתפרש כאילו ייחסתי לעצמי את גילויה של המסורת היהודית־צופית במזרח, בלי לציין כלל למחקרים בנושא זה. לא כן הדבר. רושם זה נוצר על־ידי קיטוע של דברים המצוטטים על־ידיו, ועל־ידי התעלמות, כנראה מכוּונת, ממשפטים ברורים שכתבתי ומן הביבליוגרפיה הרשומה בהערות 14–17, במאמרי.

אביא שני משפטים לדוגמא, כדי להראות שוידר בחר להתעלם מהם, והם מעידים כמאה עדים על טיב הדברים המתמיהים בהערתו. בסמיכות למשפט שבו אני מזכיר את קיומה של המגמה החסידית־הצופית יהודית, אני כותב: “מסדרה של מחקרים שונים שראו אור בדורנו, עולה בבירור כי היתה קיימת שרשרת רצופה של מחברים מהמזרח וכו'”.

גם הטענה שוידר טוען בראשית הערתו הגורסת “נפל בחלקי להיות הראשון להוכיח את קיומה של חסידות בעלת צביון צופי וכו'” אומרת דרשני. אני לתומי חשבתי שמאמרו החשוב של וידר, שנתפרסם בשנת תש"ו, הופיע שש שנים אחרי מאמרו של F. Rosenthal ושמו:

A Judaeo-Arabic Work under Sufic Influence, HUCA (1940)

ואשר הזכרתיו, שם, בהערה 17. וראה גם

M. Smith, An early Mystic of Baghdad, London 1935, pp. 284–287,

וכן גם עבודותיהם של רוזנבלט (1927–1938) וה’ הירשפלד (1929) ועוד.

דוגמא נוספת: בהערתו של וידר, נקודה 3, הוא מצטט את דברי: “ר’ אברהם בן הרמב”ם וחברו אבן אבו רביעה (תקן: “אלרביע”)“, ושואל וידר: “ומניין לו לד”ר אידל השם ‘אבו אל רביע’? זיהוי זה כולו שלי!”. ואילו המשפט, כפי שכתבתיו אני, מתחיל כך: “כפי שהראה ש”ד גויטיין, ר’ אברהם בן הרמב"ם וחברו ר’ אברהם אבן אבו רביעה וכו'“. ובהערה 14, ציינתי לשני מחקרים הקשורים לחוגם של שני האישים. מה טבעה של השאלה הריטורית של וידר, הקוטעת את משפטי בכוונה? בנקודה 5, הצביע נ’ וידר על העובדה שהוא עמד, לראשונה, על הזיקה של ספר פרקים בהצלחה, המיוחסים לרמב”ם, גם למסורת הצופית־יהודית; במאמר הנזכר עמ' 121, עשיתי זאת גם אני, מבלי לדעת את דברי וידר. אולם, הראיות שהבאתי שונות הן מאלה של וידר וגם המסקנות המשתמעות מראיות אלה שונות מאלו של המחבר הנזכר. לדעת וידר נכתב החיבור על־ידי ר’ אברהם בן הרמב"ם או אחד מבני חוגו, והוא הביא ראיות בכיווּן זה. ואילו לפי דעתי, ייתכן שבעל ס’ פרקים בהצלחה קרוב לחוג שבתוכו נוצרה הסינתיזה הקבלית־צופית הקרובה לחוגו של ר’ אברהם אבולעפיה, בשנות השמונים של המאה הי"ג. וראה מה שכתבתי על הקירבה בין תפישות שבחיבור זה לבין אלו של אבולעפיה (מ’ אידל, כתבי ר’ אברהם אבולעפיה ומשנתו, עמ' 175), ומה שכתבתי במאמרי: ירושלים בהגות היהודית בימי־הביניים [בדפוס], סעיף ד). ואעיד עוד, כי יש דמיון מסוים בין הפרקים בהצלחה, עמ' 7–8: “ויביט עם הכח המדמה ויראה וישמע מה שלא יהיה בו ספק ולפי שהעתידים והעוברים הם במדרגה אחת אל אותם העניינם,לפי שהם נמצאים יחד בענינים מבוארים להם, הנה יביט בעתידים כמו שיביט בעוברים”, לבין הטקסט מליקוטי הר"ן שהדפסתי במאמרי: עולם הדמות, (ראה הערה 76 לקמן) עמ' 166: “ענין מרע”ה שהראהו הקב"ה את כל הארץ כלו כל היה וכל עתיד עד היום האחרון היא בסוד התלבשות המציאות לפניו ולנגד עיניו בעולם הדמות". אעיר תחילה כי התפישה לפיה משה ראה את העבר, ההווה והעתיד עתיקה היא עד מאד והיא מצויה כבר בשריד של המחזה ההלניסטי של יחזקאל, שנושאו יציאת מצרים. על ענין זה ראה Pieter W. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist”, JJS, vol. XXXIV (1983) p. 28. אולם, בשני הטכסטים המאוחרים, מתווספת הזכרת “הדמיון”; בלקוטי הר"ן ברורה התפישה הצופית על עולם הדמות, שפרחה בבית־מדרשו של הצופי אבן ערבי. במובאה מהפרקים בהצלחה מוענק לכוח המדמה תפקיד של ראיית העבר והעתיד גם יחד. האם לפנינו דמיון מקרי או קירבה רעיונית ממשית? קשה לענות תשובה חד־משמעית, אך אני נוטה להניח כי בעל ס’ פרקים בהצלחה היה קרוב לחוג שבו נוצרה הסינתיזה הקבלית־צופית שר’ נתן, בעל לקוטי הר"ן, היה אחד מחבריו. הסבר זה מעתיק את הזמן והמקום שבהם נתחברו הפרקים בהצלחה, ממצרים בשליש הראשון של המאה הי"ג, כדעת נ’ וידר, לארץ־ישראל בשליש האחרון של אותה מאה. לאחרונה, הציע פ’ פנטון לראות בר’ עובדיה, בנו של ר’ אברהם בן הרמב"ם, את המחבר האפשרי של ספר פרקים בהצלחה: ראה The Treatise of the Pool, Al-Maqāla al-Ḥawḍiyya by ‘Obadyāh Maimonides, translated by Paul Fenton, London 1981, pp. 44–46.  ↩︎

ראה מ' אידל, עולם הדמות וליקוטי הר"ן, אשל באר שבע, ב (תש"ם), עמ' 165–176 (להלן: אידל, עולם הדמות).  ↩︎

לעומת זאת, הרי שבחיבורים ארוכים של מקובלים אחרים בדור של שלאחר הגירוש: ספר עבודת הקודש של ר’ מאיר אבן גבאי וספר צפנח־פענח לר’ יוסף אלאשקר, אין תפישת “עולם הדמות” נזכרת כלל. יתכן שהדבר קשור להעדרה הבולט של הקבלה הנבואית בכלל בחיבוריהם של מקובלים אלה, אשר המשיכו, כך מסתבר מבדיקת מקורותיהם, את המגמה המרכזית של הקבלה הספרדית, אשר במרכזה הועמד ספר הזוהר ונושאי כליו (ראה הערה 13 לעיל).

מן הראוי להעיר כי התפישה אודות קיומו של עולם הדמיון זכתה להשפעה רבה בתרבות האירופאית ולנושא זה אני מקווה להקדיש דיון נפרד; יתכן, כמו כן, שהערכתו החיובית של ר’ נחמן מברצלב לכח המדמה בכתביו המאוחרים, עשויה להיות קשורה לתפיסת עולם הדמיון אצל המקובלים ולתפקידו החיובי של הכח המדמה בחיבורו של ר’ חיים ויטאל, ספר שערי קדושה ובספר הברית לר’ אליהו פנחס הורביץ ואכמ"ל.  ↩︎

ראה אידל, ארץ־ישראל, עמ' 119–121.  ↩︎

צפנת־פענח, דף 27א–27ב.  ↩︎

תיאור המוות כפרידה הוא דו־משמעי; הנפש עוזבת את הגוף אך גם נפרדת כאיש הנפרד מחבירו לשלום: ראה בספר הזוהר, א, דף רמה ע"א והערותיו של מרגליות שם, ניצוץ א, ובייחוד בזוהר ג דף נד, ע"ב.  ↩︎

שה"ש ח, ו.  ↩︎

לא מצאתי תיאור זה של המוות. על מצבם של היסודות ברגע המוות ראה במדרש תמורה, בתי מדרשות, מהד' ש’ ורטהיימר, ירושלים תשט"ו, ב, עמ' קפט–קצ ובהערות המהדיר שם.  ↩︎

הביטוי “צחצוחי החומר”, יוצא דופן: ייתכן שמשמעו “קורט של חומר”, על־פי שבת, קמד, ע"ב" “צחצוחי שמן”. הביטוי חוזר גם במקומות אחרים בצפנת־פענח; ראה דף 28א, 126א.  ↩︎

האם לפנינו השפעת משל המערה של אפלטון? והשווה למובאה מספר לחם יהודה של ר’ יהודה לירמא, שהובאה על ידי ר’ עובדיה המון, כ"י אוכספורד 1597, דף 76א: “גלוי וידוע הוא שגן עדן שלמטה… וכשנפטר הצדיק מן העולם הזה אינה הולכת נשמתו מיד לג”ע של מעלה לפי שאינה יכול לקבל האור הגדול הוא לגודל בהירותו וקוצר ראות עיני הנשמה מצד היותה רגילה לשבת בגוף החשוך והאפל הזה וראיה למי שישב בחושך ויצא לראות פני השמש יחשבו עיניו לכן כשנפטר הצדיק מן העולם הזה נשמתו היא הולכת בתחלתה לג"ע של מטה וכו'"; וראה גם בהערה 13 לעיל ובהערה 86 לקמן.  ↩︎

הצורך בהסתגלות הנשמה למצבה החדש לאחר יציאתה מן הגוף בהתבוננות בציורים שבגן־העדן התחתון הוא בין הנושאים הנפוצים ביותר באַסכטולוגיה הקבלית, וראה במיוחד בספר הנפש החכמה לר’ משה די ליאון, בזילאה שסח, גליון ג, ד, ע"ד שם מצוי גם הביטוי “הזוהר הגדול העליון”, שמקביל ל"זוהר העליון" המצוי כאן בהמשך.  ↩︎

שבת דף קנב, ע"ב.  ↩︎

ראה אידל, עולם הדמות, עמ' 167.  ↩︎

ראה, לדוגמא, אצל F. Rahman, Dream, Imagination and Alam al-Mithal, Islamic Studies, III (1964), p. 170  ↩︎

ראה H. Corbin, La Resurrection chez Molla Sadra Shirazi, מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לגרשם שלום, ירושלים תשל"ח, עמ' 91.  ↩︎

קשה לקבוע האם הריד"ע הוא אמנם המקור של חליווה. לעומת המונח הקבוע “עולם הדמות” המצוי בליקוטים שליקט הריד"ע, משתמש חליווה במונח “עולם הדמיון”. כנגד זה יש לציין כי הקיצור “אבי”ע" לארבעת העולמות נזכר בדף 1א שבספר צפנת־פענח וקיצור זה נמצא, כנראה לראשונה, בליקוטי הר"ן (ראה אידל, עולם הדמות, עמ' 175); ואילו במקום אחר בספרנו, דף 16ב–17א נאמר: “הנשמה היא מתחלקת לכמה ניצוצות כמו הנר שמאירים ממנה כמה נרות… והוא אור אחת נר א' כמו אור השמש שנכנס בי' חלונות שאעפ”י שהמקבלי' רבים אור השמש שהוא אחד", והשווה לטקסטים שהדפסתי במאמרי: עולם הדמות, עמ' 174.

על פירוש מיתוס יווני בעזרת תפישה צופית אחרת בידי ר' יצחק דמן עכו, ראה: מ' אידל, פרומיתיאוס בלבוש עברי, אשכולות, סדרה חדשה 5–6 (תש"ם–תשמ"א), עמ' 119–121.  ↩︎

סביר להניח כי לפנינו עדות שר' יהודה למד קבלה מפי מורה, וידיעותיו הקבליות אינן רק תוצאה של עיון בספרים.  ↩︎

תהלים יט, טו.  ↩︎

תפילת שמונה עשרה: ראה ברכות דף ט, ע"ב. והשווה גם לס' שערי אורה של ר’ יוסף ג’יקטילה, מהד' י’ בן שלמה, ירושלים תשל"א, ב, עמ' 91: “והמבין זה יוכל להתבונן כל מקום שנאמר בתורה אותות ומופתים וגאולות ותשועות ושינוי מנהגו של עולם ולפיכך קבעו בסוף התפילה: יהיו לרצון אמרי, והוא סוד שאנו מתפללים יהיו לרצון, כלומר שיתחדש הדבר שאנו מתפללים עליו ממקום הרצון והמחשבה”. גם חליווה וגם ג’יקטילה גורסים, שסיום תפילת שמונה עשרה בפסוק שבתהלים מלמד על האפשרויות המאגיות שבתפילה.  ↩︎

ראה הברכה “ב”ה" בהקשר לאין סוף G. Scholem, Kabbalah, pp. 88–89 ובמובאה שבהערה 5.  ↩︎

השווה לנאמר בספר צפנת־פענח, דף 215א: “שרש השרשים הנסתר הנעלם ב”ה והוא נשמ' אל הספי' שהם סוד שמו הגדול ובהם פועל כל פעולותיו והם הם מאמרותיו וי’ דברותיו והם עשר לבושים שלבש הב"ה". ועוד שם, דף 16ב: “ושרש השרשים דמיון נקודה דאורייתא מניע אותם, והם ככלים, ביד האומן לפעול בהן פעולותיו והן הן השגחותיו ומאמריו ופעולותיו שמותיו הקדושים”. שם, דף 174א–ב: “לרמוז לאצילות י’ ספירות שקדמו לכל הנבראי' והם הם כלי אומנותו של שרש השרשי' והן הן דברותיו והן הן השגחותיו והן הן י’ שמותיו הקדושים… והן הן מאמרותיו”. יתכן שהכינוי “שרש כל השרשים” השתגר בלשונו של חליווה בהשפעת ספר האמונות של ר’ שם טוב בן שם טוב: ראה למשל דף לה א–ב. חליווה הכיר את הספר, כפי שהראיתי בגוף המאמר, סעיף ד.  ↩︎

השווה לנאמר בצפנת־פענח, דף 16ב: “… וכפי הפעולות שפעלו בבריאת העולם נקראו י’ לבושים י’ מאמרותיו. אבל הן שמו ית' אחד ושמו אחד קדמוניות כקדמותו ית'… והם גבול מבלי גבול, אלא כפי הכנת המקבלים והבדל הפעולות נקרא בי’ שמות”.  ↩︎

הגדרת אין סוף כנשמה נמצא גם בדברי ר' יהודה שהבאנו לעיל, הערה 5.  ↩︎

תפישה דומה לזו של ר' יהודה, נמצאת במאה השלוש־עשרה אצל ר’ יצחק אבו לטיף. בחיבורו צרור המור, פרק ו, נאמר: “ולפי שהדיבור הרוחני העליון הקודם נתיחס אל הנברא הראשון דרך משל נעלם כאמרו כי פי ה' דבר, נתנה רשות לפה לדבר, עד כאן הואיל ושם פה לדבר… ומכאן ואילך לא נתנה רשות לדבר ולא לציור השלם לדמות ולא להמשיל… ואמנם המחשבה השכלית הפנימית הפשוטה התכליתית שמשכנה בלב, צריכה שתכוון אל הסבה הראשונה כוונה מיוחדת פשוטה שלימה מוחלטת. ואל שני עניינים אלו, ר”ל הדבריי והשכליי כיון דוד ע"ה באמרו בתחלת הפסוק: יהיו לרצון אמרי פי וסיים באמרו: והגיון לבי לפניך". [נדפס ע"י א’ ילינק, כרם חמד, ט (1856), עמ' 157.]

א. גם אבן לטיף וגם חליווה מפרשים את הפסוק שבתהלים; ב. שניהם מבחינים בין התכוונות המחשבה אל האלוהות עצמה והתכוונות הדיבור אל רובד נמוך יותר; ג. שניהם מזכירים את הקשר בין הלב והמחשבה. אולם, אין להניח בהכרח השפעה של אבן לטיף על חליווה; ייתכן שאבן לטיף התאים תפישה קבלית שהיתה קיימת לפניו לתפישתו שלו, המבוססת על הנחת קיומו של נברא ראשון, המכונה בשם דיבור והממלא תפקיד דומה לספירות בקבלה התיאוסופית. תפישת תפילה מעין זו עשויה היתה להשפיע על חליווה. על קיומה של תפישה קבלית המאפשרת תפילה לאין סוף במאה השלוש־עשרה ראה א’ גוטליב, הקבלה בכתבי רבנו בחיי בן אשר, ירושלים תש"ל, עמ' 231–232 והביבליוגרפיה הרשומה שם. לדעתי, אין להניח כי ר’ בחיי בן אשר הוא מחדשה של תפישה זו, וכיוון שהדברים מצויים אצל אבן לטיף, יש בכך לתמוך בהשערה כי כבר לפני ר’ בחיי היתה קיימת גישה דומה לאבן לטיף בין המקובלים. וראה במיוחד בדברים על התפילה שנדפסו בליקוטים מרב האי גאון (וורשא תקע"ז, דף ג, ע"א–ד, ע"ב), שאיננו אלא קטע שנכתב על־ידי משה מבורגוש [לפי ג’ שלום, תרביץ, ד (תרצ"ג), עמ' 56] וכנראה יש בהם הבחנה בין הדיבור (דף ג, ע"א) ובין "כוונת העיון (דף ד, ע"ב). יש לציין כי גם ר’ משה מבורגוש וגם חליווה משתמשים במונח “מחשבה טהורה”, וראה הערה 100 לקמן.

על הדמיון בין פירושו של אבן לטיף ל"שמע ישראל" לבין פירושם של המקובלים התיאוסופיים, ראה בנספח למאמרי: הספירות שמעל הספירות, תרביץ, נא (תשמ"ב), עמ' 278; על הדמיון בין תפישת אבן לטיף את “הנברא הראשון” ותפישתו של ר’ אברהם בן אליעזר הלוי ראה במהדורתי ל"מאמר הייחודי", הנ"ל.  ↩︎

מעמדה האונטולוגי של המחשבה אינו ברור כל צורכו; מן הנאמר כאן ובהמשך, בהקשר למחשבה הטהורה, יש להניח כי המחשבה ניצבת מעל עשר הספירות. מן הנאמר לעיל, שהמחשבה מקומה בלב, עשוי להשתמע כי המחשבה זהה לשורש השורשים, שהוא מתואר כלב וכנשמה לספירות. תפישה קבלית הדוגלת בבירור בהימצאות מחשבה טהורה בין הספירות ובין אין סוף נמצאת אצל ר’ משה מבורגוש [ראה ג’ שלום, תרביץ, ד (תרצ"ג), עמ' 208; שם, ה (תרצ"ד), עמ' 58, 188 והערה 3 שם, ועוד] ובטקסט שהביא ר’ יצחק דמן עכו בליקוטי הר"ן ונדפס (אידל, עולם הדמות, עמ' 166 והערה 6) ובס’ אור עולם של ר’ אלחנן סגי נהור מהד' א’ גוטליב, הושפע ר’ אלחנן מדעותיו של ר’ יהודה חייט: ראה בס’ מנחת יהודה (מערכת האלהות, מנטובה שי"ח) דף מ, ע"א; מא, ע"כ. והשווה לתפישת “הנברא הראשון” (ראה מאמרי הרמוז בסוף הערה 8 לעיל) או “הנמצא הראשון”, המתווכים בין אין סוף ובין הספירות.ציחחחחחחלךלחך  ↩︎

לא מצאתי פירוש מעין זה במקורות הקבליים הקלאסיים.  ↩︎

ייתכן כי מדובר על ספירת מלכות, המסומלת על־ידי סמל הגאולה, והפועלת על־ידי השפע המגיע לה מהמחשבה העליונה בעקבות השפעת התפילה.  ↩︎

כנראה שמכאן ועל “כלם” מתוארים הטועים.  ↩︎

רמז לסודות שבתורה, שהם סודות הקבלה שעל האדם לחקור בהם ולהגדיל, על־ידי חשיפתם, את כבוד התורה; זהו כבוד מלכים, דהיינו הספירות, בניגוד לכבוד ה' או כבוד אלהים, דהיינו של שורש השורשים, שאסור לחקור בו.  ↩︎

משלי כה, ב. והשווה לפירושו של בחיי בן אשר לפסוק זה, בהקדמת פירושו לתורה (מהד' שעוועל), ירושלים תשכ"ו, א, עמ' יב; ב, עמ' שמב. הקירבה לר’ בחיי עשויה להיות קשורה לקירבתם המשפחתית; ראה הערה 18 בגוף המאמר וראה הערות 8, 110 בנספח זה.  ↩︎

לפנינו הקבלה בין ארבעה עולמות ודרכי פירוש התורה: אותיות התורה כנגד העולם הזה – עולם המעשים; המדרש והפירוש – כנגד עולם הגלגלים; ראשי תיבות, מדרשים(!) וגימטריאות – כנגד עולם המלאכים; דומני כי יש להסיק שהקבלה הספירתית היא כנגד הפירוש הסמלי של התורה, והוא נרמז על־ידי המונח “נסתר”. יש להעיר כי בספר צפנת־פענח, דף 197 א–ב, דן חליווה במשמעות ארבע דרכי הפירוש: פרד"ס, בדרך המקובלת בכתביו של ר’ משה די ליאון. ייתכן שהעובדה שבספר צפנת־פענח נוקט חליווה במפורש בפרשנות על פי פרד"ס, בעוד שבספר כבוד הוא אינו עושה זאת, עשויה ללמד כי ספר כבוד הוא מוקדם יותר, ועשוי להיות חלק מפירושו לתורה.  ↩︎

על הנענוע תוך כדי קריאה בתורה ובתפילה ראה את החומר שאסף ד’ קויפמן במהדורתו לספר מנחת קנאות לר’ יחיאל נסים מפיסא, ברלין תרנ"ח, עמ' 89 הערה 5; י’ ליבס, חיבור בלשון הזוהר לר’ וולף בן ר’ יהונתן אייבשיץ על חבורתו ועל סוד הגאולה, קרית ספר, נז (תשמ"ב), עמ' 178.  ↩︎

מכאן ואילך לפנינו מובאה מדרשתו של הרמב"ן, תורת ה' תמימה (כתבי הרמב"ן, מהד' שעוועל,א, עמ' קסז–קסח) עם שינויים אחדים. על משמעות הקטע ראה במאמרי: תפיסת התורה בספרות ההיכלות וגלגוליה בקבלה, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, א (תשמ"א), עמ' 53.  ↩︎

כאן סוטה חליווה מהנוסח הנדפס של הרמב"ן, שם לא מדובר על שם בן מ"ב אותיות. ואמנם, בטקסטים קבליים רבים נאמר כי שם זה יוצא מהפרק הראשון של בראשית.  ↩︎

בראשית כד, יט. השווה לנאמר אצל ר’ בחיי בן אשר על אתר: “תמצא שנרמז בכתוב הזה השם הגדול הוא שם הגבורה ובאר עוד כי משפט הגימ”ל להיות דגושה ואל"ף רשמה במלת ותאמר". השם אגלא יוצא, לפיכך, מהאלף של ותאמר, ג' – גם, ל – לגמליך, א – אשאב.  ↩︎

שמות יד, יט–כא.  ↩︎

זהו שם בן כב אותיות, שנגזר, לפי המסורת, מברכת הכוהנים. ראה: J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, New York 1970, p. 92, p. 290, n. 34–35.  ↩︎

טענה מקובלת בהקשר לעיסוק בקבלה מעשית; ראה לדוגמא את דברי ר’ אברהם בן אליעזר הלוי בספר מסורת החכמה, נדפס ע"י ג’ שלום, קרית ספר, ז (תר"ץ–תרצ"א), עמ' 449–450 ובספר צפנת־פענח, דף 68א: “ולא אזכיר לך פעולת וסגולות זה השם [בן מ”ב אותיות]… שלא יבואו להשתמש בשמות הקודש כי אנו לא קבלנו אותו מפה אל פה ולפיכך כל המשמש בשמות… ואיבד עולמות וימות בכרת".  ↩︎

השווה למעשה עשרה הרוגי מלכות (מדרש אלה אזכרה), אוצר המדרשים של אייזנשטיין, עמ' 440 ועמ' 444, והשווה לדבריו של ר’ יהודה אלבוטיני, סולם העליה (ג’ שלום, קרית ספר, כב (תש"ה), עמ' 170]: “הרי עשרה הרוגי מלכות שהיו יכולים להציל עצמם ולא רצו. עד ששאלו אל פי יי' והשיבו לר’ ישמעאל כהן גדול מאחורי הפרגוד שבזה הם נלכדים ואז מסרו נפשם על קדושת השם” ולדברי ר’ יהודה חליווה עצמו, צפנת־פענח, דף 69ב–70א.  ↩︎

אבות א, יג.  ↩︎

אוצר הכבוד, ורשא תרל"ט, דף ל, ע"ד.  ↩︎

כ"י אוכספורד 1597, דף 29ב.  ↩︎

בשם “קבלת הרמב”ן" מביא ר' עובדיה בס’ לבוש מלכות דף 38ב–39א מובאה ארוכה מס’ כתר שם טוב של ר’ שם טוב אבן גאון, שהוא פירוש לסודות שבפירוש התורה של הרמב"ן: השווה לס’ מאור ושמש של ר’ יהודה קוריאט, דף לג, ע"א, שם נדפס הקטע מצוטט מס' כתר שם טוב.  ↩︎

מאת ר' יצחק דמן עכו, המצוטט הרבה בספר מסעות הנפש של ר’ עובדיה, כ"י אוכספורד 1597, דף 96א ואילך.  ↩︎

הכוונה לביאורו לתורה הנזכר בספר מסעות הנפש (כ"י אוכספורד 1597), דפים 57א, 66ב–67ב.  ↩︎

חיבור זה של ר' דוד בן יהודה החסיד מובא בספר מסעות הנפש, דף 60ב ועוד. חיבור זה היה גם בין מקורותיו של ר’ יהודה חליווה (ראה הערה 71) וראה גם לעיל, הערה 103.  ↩︎

הכוונה לספר המלאך המשיב, שמובאות רבות ממנו הובאו על־ידי ר’ עובדיה: חלק מהמובאות ניתנות לזיהוי בתוך החומר מספר המלאך המשיב שהגיע אלינו, ואילו חלקן אינן נמצאות בספר המלאך המשיב כפי שהגיע לידינו. על סוגיה זו ראה: אידל, עיונים (הנ"ל בהערה 14 לגוף המאמר).  ↩︎

לר' אברהם בן אליעזר הלוי, והוא נזכר בספר מסעות הנפש, דף 54א. וראה ג’ שלום, חקירות חדשות על ר’ אברהם בן אליעזר הלוי, קרית ספר, ז (תר"ץ–תרצ"א), עמ' 159–160.  ↩︎

ספר הנפש החכמה לר' משה די ליאון. ר’ עובדיה מצטטו בספר מסעות הנפש, דף 73ב, 76ב.  ↩︎

לר' יהודה חייט, המצוטט פעמים אחדות על־ידי ר’ עובדיה שם, דף 79א ועוד.  ↩︎

חיבור זה נזכר פעמים אחדות בכתבי ר' עובדיה: ראה מסעות הנפש, דף 56א, 60ב, 67ב ועוד. חיבור זה נמנה גם עם מקורותיו של ר' יהודה חליווה (ראה לעיל, הערה 69) והאר"י.  ↩︎

מחיבור זה, השייך לספרות חוג ספר העיון, הגיעה אלינו מובאה בלבד. ראה G. Scholem, Les origines de la Kabbale, Paris 1966, p. 340, n. 227. הוא נזכר בספר מסעות הנפש לר’ עובדיה, דף 56א.  ↩︎

אלה הן תשובות ר' יוסף אלקשטייל לשאלות ר’ יהודה חייט. ראה ג’ שלום, לידיעת הקבלה בספרי ערב הגירוש, תרביץ, כד (תשט"ו), עמ' 172, שם עמד על השפעתן על ר’ עובדיה ושם נזכרו גם מקובלים צפתיים בני דורו של ר’ עובדיה, שהשתמשו בדברי ר’ יוסף אלקשטייל.  ↩︎

חיבורי ר' יוסף ג’יקטילה: שערי אורה מצוטט בספר מסעות הנפש, דף 68א.  ↩︎

לר' מאיר אלדבי. קטע ארוך ממנו מצוטט בספר מסעות הנפש, דף 73א ואילך. המובאה מחזיקה חומר שר’ מאיר העתיק מספר משכן עדות לר’ משה די ליאון.  ↩︎

לר' אישתורי הפרחי. מתוכו העתיק ר' עובדיה קטע בכ"י אוכספורד 1597 דף 101ב–102א, שמקורו בפרק י של הספר (מהד' ירושלים תרנ"ז, עמ' ריא).  ↩︎

חיבור זה מצוטט בספר לבוש המלכות, כ"י אוכספורד 1597, דף 35א.  ↩︎

זהו החיבור שדנו עליו לעיל ואשר מצוטט בשמו בתוך דיני חיבוט הקבר של ר’ עובדיה, כ"י אוכספורד 1597, דף 99ב ואילך ומקביל לספר צפנת־פענח, דף 22א ואילך, ובכ"י אוכספורד הנ"ל, 62ב מקביל לצפנת־פענח, דף 128א.  ↩︎

זהו הפירוש לאידרא רבא הנזכר בספר מסעות הנפש, דף 54ב. חיבור זה היה גם בידי ר’ שמואל ויטאל, מתוך ספריית אביו; ראה בכ"י ניו־יורק בהמ"ל, L899, דף 87ב: “זה מה שלקטתי מספר הגבול והוא מביאור האדרא רבא”.  ↩︎

ר' עובדיה המון מזכיר גם מקורות נוספים, בעיקר פילוסופיים, שאינם נמנים ברשימה שהבאנו לעיל: כך למשל הוא מצטט את ספר לוית חן לר’ לוי בן אברהם (כ"י אוכספורד 1597, דף 34ב); ספר ארון העדות לר’ יהודה כרסני (שם, דף 46ב; 48ב), את ר"י אברבנאל (שם, דף 36א) ואת ר’ יהודה לירמה, בן דורו של ר’ עובדיה (שם, 76א) וראה לעיל הערה 84 בגוף המאמר.  ↩︎

ראה ר' נגאל, פירושו של ר' יוסף יעבץ לרות, סיני, עו (תשל"ה), עמ' קמח.  ↩︎

מהד' ברוקלין תשל"ו, דף ריד, ב.  ↩︎

על עניין זה ראה ד' תמר, מחקרים בתולדות היהודים בארץ ישראל ובאיטליה, ירושלים תשל"ג, עמ' 141–142.  ↩︎

ראה כ"י אוכספורד 1597, דף 112א. לאחר השלמת חיבוריו השונים והמפתחות שלהם, נאמר: “ותהי השלמת החבורים האלה טו לחדש אדר שנת השכו ליצירה פה צפת עיר הקדש גליל עליון תוב”ב". ג’ שלום הסיק כי החיבורים נכתבו בשנת “שכ”ו", ראה ג’ שלום, במקומות המצוינים לעיל, בהערות 12,7. אולם מסקנה זו אינה הכרחית, וייתכן שלפנינו רק תאריך עריכת המפתחות לחיבורים ולא המועד המדויק של כתיבת כל החיבורים עצמם. אם כן, הקושי ההיסטורי איננו חד־משמעי כל־כך. כאן המקום להעיר כי ר’ עובדיה המון הוא אמנם נצר למשפחת ברטינורא, ואין כל מקום לספק בענין זה; ראה את דברי ד’ תמר בחיבורו (לעיל, הערה 152) עמ' 151, הערה 13, שהביא ראיה לקביעה זו, ויש להוסיף גם כי ר’ עובדיה עצמו כותב בראש ספרו לבוש מלכות, כ"י אוכספורד 1597, דף 30א: “אמר הצעיר עובדיה המון בן לא”א החכם השלם הרב כמהר"ר זכריה זלה"ה מבני בית ברטנורא". דברים דומים נמצאים בסיום חיבוריו, דף 111ב–112א: “אלו דברי הצעיר תולעת ולא איש עובדיה המון בן לא”א החכם השלם הרב כמהר"ר זכריה זלה"ה מבני בית ברטינורא מקום מרנא ורבנא הרב כמהר"ר עובדיה זלה"ה דודי אשר חבר פ' המשניות והאיר עיני כל ישראל בפ' הזה למפורסמות אין צריך ראיה". ואמנם אחיו של ר’ עובדיה מברטינורא הידוע, שמו היה זכריה והוא תמך כספית במסעותיו של ר’ עובדיה. ראה H. Gross, “La famille Juive de Hamon”, REJ, LVI (1908), p. 4. אולם, גרוס מבלבל את היוצרות כאשר הוא מתאר שם את ספר לבוש המלכות כפירוש לספר רות וגורס שר’ עובדיה המון כתב פירוש לאסתר. אמנם, ר’ עובדיה ידוע כמי שפירש את ספר רות ופירוש זה נדפס יחד עם סוד המלבוש, אולם שייכותו של החיבור להמון טעונה בירור. לא ידוע לי על פירוש לספר אסתר מאת ר’ עובדיה המון.  ↩︎

במהדורת ירושלים תרמ"ט, מחזיק סוד המלבוש לא יותר מאשר שלושה דפים, דף ה, א–ז, ב, לעומת עשרים דפים בכתב־יד. כדאי להזכיר כי הנוסח המקוצר הזה של דברי ר’ עובדיה זכה להידפס גם בספר שבט מוסר לר’ אליהו הכהן מאיזמיר, פרק לה, ובמדרש תלפיות שלו, ערך: חלוקה דרבנן.  ↩︎

כ"י אוכספורד 1597, דף 48א.  ↩︎

מן הראוי לציין כי בשאלות ותשובות בענייני קבלה שהחליפו ר’ שלמה אלקבץ ור’ יוסף קארו נידון נושא הגלגול, אך למרות שמצאתי הקבלות לדיונים מסוימים בספר שרש ישי בענייני הגלגול, לא מצאתי מקבילות למובאות שהבאתי לעיל והחופפות את החומר שבספר מסעות הנפש. השווה היסוד הששי והשמיני שבתשובות לספר שרש ישי, דף פא, ב–ב.  ↩︎

ראה גם נספח ג כאן.  ↩︎

ראה בהערה 48 לגוף המאמר.  ↩︎

השווה לתורת הגלגול המפותחת בספר גליא רזא, החסרה את היישום המעשי והאקטואלי של התורות המונחות ביסוד הפירוש למעשיהם של אישים מן העבר. לעומת זאת, בספר חרדים לר’ אליעזר אזכרי נמצא סיפור על גלגול נשמת יהודי לגוף של שור והתגלותו בחלום לבנו, כמעשה שקרה כבר בקשטיליה, דהיינו לפני הגירוש. ראה ספר חרדים, תל אביב תשכ"א, עמ' קס–קסא. הסיפור מסתיים במשפט: “ומעשים כאלה רבים ארעו בישראל”. ללמדנו כי שורשיה של התפיסה “המעשית” של תורת הגלגול נעוצים כבר בקבלה הספרדית, ורק ביטויה שבכתב שייך לתקופה מאוחרת יותר, המתחילה באמצע המאה הט"ז. וראה גם ורבלובסקי, קארו עמ' 245 על גילגולי רעיותיו של קארו, ובמיוחד בספר המשיב, כ"י האמבורג־לוי 152, דף 23ב, ואכמ"ל.  ↩︎

נא אמון תר"ם, דף מא, א–ב.  ↩︎

ראשית חכמה, ונציה של"ט, שער האהבה, פרק 1 דף קב. ראה גם חיד"א, שם גדולים, אות ל, מס' 18, שצירף את הדברים מספר ראשית חכמה לנאמר בספר החזיונות לרח"ו, שהיה בידיו בכתב־ידו של המחבר.  ↩︎

כנראה שר’ לפידות לא היה בין החיים בשנת של"ה, שנה שבה נשלמה כתיבת ספר ראשית חכמה; ראה פכטר, עמ' 363–364; וראה גם בחלומו של ויטאל באדר של"ה, המזכיר את ר’ לפידות בתוספת ז"ל; ראה בספר החזיונות עמ' ס; לעומת זאת, לפי עמ' ב היה ר’ לפידות עדיין בחיים בשנת שכ"ח.  ↩︎

הכוונה, בלי ספק, לר' משה קורדובירו.  ↩︎

ספר החזיונות, עמ' ב–ג. על חלום של הרח"ו שר' לפידות מופיע בו ראה להלן הערה 152.  ↩︎

לחייו של ויטאל, שנולד בשנת ש"ג.  ↩︎

השווה גם לחלומו שבשנת של"ה, ספר החזיונות, עמ' ס: “ואחר כך היה בא ר' יעקב מסעוד והוליכני לבית הרב לפידות האשכנזי ז”ל והיה יום שבת וקם מפני וכבדני כבוד גדול והושיבני אצלו. והיה בידו ספר הזוהר ונתעסקנו יחד בו". ללמדנו שר’ לפידות היה מקובל. אם אפשר לסמוך על מהימנות הפרטים שנמסרים בחלום, הרי ייתכן שר’ לפידות התגורר גם בירושלים, כיוון שהחלום פותח במלים “חלמתי שהייתי בירושלים”.  ↩︎

בשעת ההגהה האחרונה, העירני ידידי ד"ר א' דוד על מציאותן של שתי אגרות שנכתבו באמצע המאה הט"ז בירושלים שבהן נזכר שם קרוב ביותר לר’ יהודה חליווה. בכ"י קמברידג' T-S 1080G, דף 161 נזכרת אלמנתו של “כמהר”ר יהודה חלאווה" ואילו בכ"י קמברידג' T-S G.24.21, דף 13 נזכר: “כמה”ר יהודה ן' חלוובה (!)". סביר להניח כי מדובר בתעודות אלה בבעל ספר צפנת־פענח, ואם אכן נכון הדבר, הרי יתכן כי חליווה התגורר בירושלים סמוך למותו, ועדיין צריכים אנו למודעי.  ↩︎