א

אם כי נושא דיוננו הוא “פרוטוקול” ליצחק בן־נר, נפתח בעדות מרחיקה, שתסייע לנו לא רק במיקום יצירה זו במפת התפתחותה של הספרות הארץ־ישראלית, אלא גם בהבנת החידוש הספרותי שבה. שהרי אין ספק, כי היה ביצירה זו משום חידוש, ולו רק מבחינת הרחבתו ופתיחותו של הדיאלוג התרבותי־האידאי, שרחש בתוכנו בתחילת שנות ה־80.

בספרו “THE AMERICAN ADAM” מבקש חוקר הספרות, רו"ב לואיס, להתחקות אחר המיתוס האמריקני במסגרת הספרות של המאה ה־19. לצורך זה הוא מתמקד בבדיקתו לא בהיבטיו האנתרופולוגיים או הפולקלוריסטים, אלא בהיבטיו ההיסטוריים־האידאיים דווקא. נקודת המוצא של לואיס אומרת, כי תהליכיה התרבותיים של אומה מתהווים בעקבות דיאלוג בלתי פוסק עם האידאות שלה. שהרי ככל שדיאלוג זה מעלה על פני השטח את האידאות המזינות אותו, ובתוך כך גם את הוויכוח הפועל ביניהן (כלומר לא רק את עיקריו המקובלים של הדיון, אלא גם את עיקריו המנוגדים, האופוזיציוניים), כן נתפסת תרבות כמתקדמת ובשלה יותר, וממילא גם הספרות הנוצרת בה.²

דיאלוג פירושו “קולות” ממשיך לואיס ואומר (“קול” במובן של עמדה רוחנית); ואכן בתקופה הזאת (אמצע המאה ה־19), שבה הצליחה הספרות האמריקנית להשתחרר סוף סוף מהתבטלותה בפני התרבות האנגלית וזכתה להישגים מקוריים משלה, מצטלצל הדיאלוג התרבותי בפלורליזם של “קולות”, שהדומיננטיים שבהם (לפי לואיס) הם “קול התקווה” (קולו של ההווה המתחדש לקראת העתיד); “קול הזיכרון” (קול מורשת העבר וחיפושי זהות); ו"קול האירוניה" (קולה של ההתפכחות בהיטלטלות שבין אכזבה ובין תקווה).

אבחנות אלו נשאלו מהספרות האמריקנית, מכיוון שיש בהן לסייע בהבנת התפתחותה של תרבותנו־אנו לאור הדיאלוג האידאי המתרחש בה. שאילה זו מתבקשת לא רק משום שהתרבות הארץ־ישראלית יוצאת מהיערכות פתיחה דומה לתרבות האמריקנית (היערכות של מתיישבים ראשונים אידאליסטיים, השוללים את עברם כדי לבנות מחדש את עתידם במסגרת של ארץ חדשה, חברה חדשה, אדם חדש), אלא משום שבגלגוליה הבאים של הספרות הילידית שלנו, נמצאת גם היא, כמו הספרות האמריקנית, טעונה באידאולוגיה דוגמטית ובמודל חזוני חד־משמעי; רק עם הסתמנותו של דיאלוג הולך ומתרחב, ורק עם גילויים של “קולות” הולכים ורבים, הולכת ומתרבדת גם הספרות לקראת ביטויים פואטיים מורכבים יותר, בשלים יותר.

הצעתנו לישם אבחנות מהתרבות האמריקנית על התרבות הארץ־ישראלית באה להצביע גם על תופעתם של אותם “קולות”, הממלאים את חללה של הספרות הארץ־ישראלית, ומטעימים את הדיון בתכנים מקומיים מיוחדים לארץ זו ולתרבות זו. כך, למשל, עד סוף שנות ה־60 התנהל כאן דיון אידאי בעיקר בין שני “קולות”: “קול התקווה”, שהיה הקול המרכזי כאן מראשית ההתיישבות, ושדיבר בשם הווה מתחדש לקראת עתיד; ו"קול הזיכרון", שהתרפק תחילה על קשר עם העבר הקדום בארץ (ושם ביקש את תווי זהותנו), ואחר־כך פיתח גם תודעה אל עבר קרוב יותר, דהיינו, תולדות ההתיישבות היהודית כאן מסוף המאה התשע־עשרה.³

עם סוף שנות ה־60 תחילת ה־70, כאשר התקווה (מלחמת ששת הימים) מסתיימת באכזבה (מלחמת יום כיפור), עומד הדיאלוג האידאי לדיון מחדש, שבו הולכת המערכת הקולית ומתרחבת לצלילים ולבני־צלילים, המתקבלים עכשו כהדיו של הקול השלישי “קול האירוניה”. כזכור, קול זה של התפכחות ושל ביקורתיות הלך והתגבר ביצירה של שנות ה־70 תחילת ה־80 בתהייה על ההתדרדרות הערכית של החברה הישראלית (“זיכרון דברים” ליעקב שבתאי או “היהודי האחרון” ליורם קניוק); בהתמודדות עם המתחים שבין ציבורים שונים (דתיים־חילוניים – “פונדקו של ירמיהו” לבנימין תמוז, יהודים־ערבים – “חיוך הגדי” לדוד גרוסמן, אשכנזים־מזרחיים – “תרנגול כפרות” לאלי עמיר); ובפער הקומוניקטיווי שבין אבות לבנים (“מנוחה נכונה” לעמוס עוז).

אין ספק, שריבוי הקולות, ההולך ומטעין את השיג והשיח של התרבות הישראלית בעמדות רוחניות, הוא מאפיין מקדם בהתפתחותה;⁴ ונראה, שלפי הנחיותיו המוצעות של לואיס, אכן יש ביצירה הספרותית המתחברת בשנים ההן משום הבטחה לקראת הבאות.

גם ספרו של יצחק בן־נר “פרוטוקול” (1983), היה בו כדי לקדם מהלך זה. “פרוטוקול” תרם להרחבת הדיאלוג לא רק משום שהוא העמיק וחידד את שלושת הקולות הללו, אלא גם משום שהעמיד אותו על התנגשות אידאית חריפה, שכמותה לא ידעה היצירה הישראלית עד כה. שהרי לעומת היצירות שנמנו קודם, הבוחנות קולות מתנצחים במכלול האידאי המקובל, מעלה “פרוטוקול” קול מאוב – דחוי ושולי; ולעומת היצירות הללו, שניסו רק לנגח במסגרת המקובל (בביקורת מייסרת או מגחכת, מצליפה או כואבת), חתר “פרוטוקול” תחת המכלול כולו; במלים אחרות: כל היצירות התנהלו בתחומי הדיון, המושתת בלי עוררין על הכרותיו הלאומיות־הציוניות של מפעל ההתיישבות בארץ־ישראל, ואילו תחומי הדיון ב"פרוטוקול" התרחבו והתעצמו גם אל הכרות אנטי־לאומיות ואנטי־ציוניות.

ב

“פרוטוקול” הוא רומן, המבקש לפרוש מעין דין־וחשבון “היסטורי” על גופים בולשביקים קיצוניים, שפעלו בארץ־ישראל של שנות ה־20 (1924–1926). הגיבור (אדם בשם פרידאלי, שבחלקו הגדול של הרומן מציג את עצמו בשם סתר פ"י) מעלה על הכתב פרוטוקול במרתף חבוי בחיפה, בשעה ששתי נשים (ספק מוכרות לו ספק לא) מספקות לו את מזונו ואת צרכיו. השנים הן שנות ה־40 (מלחמת העולם השנייה), אבל פרידאלי כמעט אינו יודע דבר על כל ההתפתחויות הפוליטיות והחברתיות שקרו מאז בארץ ובעולם. וזאת, לא רק משום שהוא מסתתר מגופים המבקשים את הסגרתו (כמו השירות החשאי הרוסי, המשטרה הבריטית או אנשי “ההגנה”), אלא גם מחמת התדרדרותו הנפשית הנעה בין שפיות לטירוף. במצב מבודד ונרדף זה, נאחז פרידאלי בשחזור השנים ההן, שנועד להיות דיווח רשמי ענייני (כלומר פרוטוקול); אלא שפרצי טירופו סוחפים אותו לעדויות שכאלה, שהוא עצמו שוב אינו יודע, אם פרי הזיותיו הן או לא: “אחר־כך אני ברחוב נחלת־בנימין. ואולי אני טועה, ואין זה אלא רחוב המושבה הגרמנית, ואני בחיפה ולא בתל־אביב – ואולי אין זה אלא הרחוב הנשקף, מעוות, מאשנב מרתפי? הזמן אינו נעכל בי עוד. ימים כלילות אני עושה בדפי הנייר האלה ומקיא בהם את מרירת ימי; דברים שהיו ושלא היו, זיכרונות ומחשבות ומשאות נפש והלוצינציות…” (שם, עמ' 58).

מדובר, כאמור, בפעילותם של גופים אנטי־לאומיים (פק"פ וקפ"פ)⁵, בתיאור מאבקם העוין ביישוב העברי־ציוני ובתיאור מערכת היחסים התככנית וההרסנית ביניהם (הדיווח מתמקד בקבוצת פעילים, שפרשו מן הגוף המרכזי והקימו תא מחתרתי משלהם – פאפא). כידוע, תנועת פק"פ (פאלסטינע קומוניסטישע פארטיי) והתנועה הקיצונית לה – קפ"פ (קומוניסטישע פארטיי פון פאלסטינע) הוקמו בעקבות מפח נפש מן המפעל החלוצי בארץ־ישראל. אף־על־פי שפעיליה (אנשי העלייה השלישית) באו לכאן ממניעים ציונים־סוציאליסטיים, עד מהרה הם נתפסו למסקנה, שהמפעל החלוצי לא זו בלבד שאין בו לגשר בין ציונות לבין סוציאליזם, אלא הוא סותר את עקרונותיו היסודיים של סוציאליזם זה. שהרי הרעיון הציוני, המצביע על ארץ־ישראל כעל מקום מקלט בלעדי לעם היהודי, שולל בכך את התפיסה האינטרנציונליסטית של מהפכה קומוניסטית בבחינת גאולה כלל־עולמית; רואה במאבק הסוציאליסטי מִשְׁנִי בלבד למאבק הלאומי; ובחתירתו לגידולה ולהתרחבותה של ההתיישבות היהודית, ממילא נמצא בעל נטיות אימפריאליסטיות, המבקשות להשתלט על ארץ־לא־לו ולהיבנות מחורבותיו של הערבי המקומי, עם נישולו מאדמותיו. מאידך, אין מפח נפש זה מזרז את הפעילים לעזוב את הארץ ולחפש את ייעודם במקום אחר. שלא כמו גופים קודמים, נשאר גורם אופוזיציוני זה בארץ והתארגן במסגרות של פעילות פוליטית, שנועדו לפגוע בעשייה הציונית־הלאומית ולעזור בגיבושה של תנועת נגד, שתעשה יד אחת עם תנועות שחרור ערביות־לאומיות. בעשייה זו משתדלים הגופים הקומוניסטיים (גם אם חברים בהם כמה מאות פעילים בלבד) לעורר הלכי רוח דפיטיסטיים בציבוריות הציונית, המתמודדות על קיומה ועל המשך ביסוסה. הם עושים זאת על־ידי הפצת תעמולה המגזימה בחומרת המצב הכלכלי והמדיני, על־ידי פגיעות ברכוש ובנפש, על־ידי השלטת אווירה של מהומה ואנרכיה ועל־ידי חבלה ביוזמות פיתוח (ידועה ההתערבות המיליטנטית נגד קניית אדמות העמק ויישובן בשנת 1924 הקרויה “פרשת עפולה”).⁶

על פעילויות אלה ועל אחרות מדווח גם פרידאלי, אלא שבדיווחו אין כל חציצה בין עדות עניינית על אודות האקטיביזם המפלגתי, ובין וידויים רגשניים על אודות חיי הפרט שלו באותה עת. נראה, שהסתבכויותיו האישיות (לרבות פרשות האהבים שלו) הן חלק בלתי נפרד מן הפעילות הפוליטית, והפעילות הפוליטית היא היא המכתיבה את מערכות חייו האינטימיות ביותר. חדירה בין־תחומית זו מוסברת כבר למן השורות הראשונות, כאשר פרידאלי (המציג את עצמו כאיש תמים ואידאליסט) חוזר מפעולה צבאית בהר הדרוזים (סייע להם שם בהתקוממותם נגד הצרפתים), ושומע על מותה של אהובתו החלוצה (לאחר שראש התא ומפקדו, מנחם אקרמן, הכניסה להיריון, סחט ממנה דוקומנטים סודיים, והביא אותה לכלל טירוף ולהולדת בת לא רצויה). מכאן ואילך פעילותו המפלגתית של פרידאלי, יותר משהיא מונעת ממניעים אידאולוגיים, היא מונעת ממניעים אישיים – לפרוע את חשבון אהבתו מבעל הדבר. הוא פונה אפוא לפעילות־מתחזה ומשמש סוכן כפול, המשסה את המפלגה־האם בתא־הפורשים ואת תא־הפורשים במפלגה־האם. בתפקידו זה הוא מביא בין היתר להגברת המתח והחשדנות ולחיסול חברים משני הצדדים; להתפוררות התא ולפיזור פעליו; ולבסוף, עם שליחותו לארצות־הברית ולברית־המועצות, בקבלת הוראה להרוג את אקרמן ולקעקע את כל “הקונספירציה הטרוצקיסטית” בארץ. (כזכור, ראה סטלין בטרוצקי בן־תחרות מאיים, בייחוד שלנין, המורה של שניהם, העדיף את טרוצקי על פניו. סטלין הצליח בתככיו לגרש את טרוצקי מן המפלגה ב־1927 וב־1929 אף הצליח לגרשו מרוסיה, ורדף את אוהדיו ואת אוהדי תורתו בכל מקום בעולם). פרידאלי, שנקלע בין הגופים היריבים, סייע גם בכך (אף־כי לא ידע במה הדברים אמורים).

כמו בכל מותחן (סיפור בלשי או סיפור ריגול), מצויה גם ברומן זה חידה. אלא בעוד שבסיפור־בלשי־מצוי מתמקדת החידה בפענוח מקרה מסוים, כאן מתעצמת החידה (מכתב הצוואה של לנין שהלך לאיבוד) לכדי תעלומה, שהשלכותיה ניכרות בכל מרכיב ממעשה התשבץ הגדול הזה המצטרף בסופו של דבר לסיפור שלם אחד. התעלומה ניכרת, כאמור, במפלגה על כל הסתעפויותיה; התעלומה פורצת מגבולות הארץ ומניעה את גלגלי המהפכה העולמית על ציר אמריקה־רוסיה; והתעלומה מקיפה כל פרט מפרטי הביוגרפיה החסויה של פרידאלי. לפיכך, גם כשנפרש פרוטוקול עב־כרס זה בפרקי וידוי חשפניים מפרשיותיו האינטימיות של הגיבור, וגם כשהוא מוקיע סודות אפלים הקשורים מדרך התנהלותה של המפלגה, מוסיף פרידאלי להיות דמות לא מחוורת ועלומה. את תולדות חייו של פרידאלי (שעבר את שנתו הארבעים) ניתן לחלק לשלוש תקופות: א. ילדות בכפר הרוסי ובחרות בפריס; ב. פעילות בתא הבולשביקי בארץ־ישראל ובשליחות באמריקה וברוסיה; ג. תקופת הטירוף במרתף בחיפה. התקופה הראשונה והתקופה השלישית מעורפלות ביותר. המידע הביוגרפי על משפחתו, על חוויות ילדותו, על רקע גדילתו והתחנכותו הוא כללי, ואינו מעלה או מוריד לייחוד הדמות: הקורא אינו מקבל כל סיוע, ולו ברמז, שיאפשר לו לשחזר את מהות הגיבור ואת טיבו קודם התערערותו. גם תקופת הטירוף היא מעורפלת למדי, ואף־על־פי שהפרוטוקול נכתב בזמנה, כמעט אין הוא נוגע במצב המתמשך של חמש־עשרה שנות מחבוא. רק תקופת הביניים (המקיפה שנתיים ימים בלבד) מציפה את הרומן בשפע של מידע הולך ונגדש (אם־כי הקורא נוהג בו זהירות וחשדנות כמו בכל מידע שמספק גיבור לא מהימן).

למרות שהפרוטוקול אינו אלא פרגמנט חלקי מסיפור חיים לא מובן ומטורף, עולה ממנו דמות מרתקת בתופעתה. המרתק שבה הוא עשייתה הרוחשת בלי הרף, הנפעלת מכוח כפייתי עיקש וחסר מנוחה. בווידויו חוזר פרידאלי על מטפורה שגורה אחת, המדמה את ההיערכות החברתית בעולמו לתאטרון בובות: “אני זוכר את כולם ממתינים… חבורה כמעט מקרית של אנשים צעירים, שנקבצו יחד להפוך עולם… לא כסילים, לא פחדנים, לא עצלנים – ובכל זאת, כחבורת מאריונטות של נייר הנידפות ברוח, חסרות כוח החיים, בלי אשר ימשכן מי בחוטיהן, ואפילו נמשכות המה לעשות דבר, הנה לא יותר מסילואטות זעירות הן מטילות על הכותב הענק, הקר; ללא תווי בפנים, ללא פרסונאליות.” (שם, עמ' 208).

פרידאלי יוצא נגד מכניזם זה, וכל עשייתו הלא נלאית מכוונת להשתחרר מן המריונטה שבו וליטול את תפקיד המושך בחוטים. למרבה האירוניה, דווקא בתקופת שפיות הדעת שלו, כשהוא מסעיר בנכליו את תאטרון הבובות המפלגתי ומושך לכאורה בחוטיו הגלויים והסמויים, הוא למעשה מריונטה נשלטת (בידי אקרמן, בידי השירות החשאי הרוסי ובידי כוחות עלומים אחרים); ואילו בתקופת הטירוף, כשברור לו שאין הוא אלא “גולם עץ זעיר” המובל על “לוח משחקים ענק”, הוא זוכה בחירות רוחנית פנימית, ומתבטא כאדם חופשי ובעל אפשרות בחירה.

עשייה אובססיווית זו מקורה בין היתר באסונות הפוקדים את הגיבור (חברו הטוב נפל בקרב בהר הדרוזים, אהובתו מתה בשעת הלידה), אלא שגם לאחר מכן, בשנתיים הבאות, אין הוא מוצא לב מבין או אחוות רעים. להפך. חייו רצופים מאורעות קשים כמו הסגרתו לידי הבריטים, הכפשת שמו בחוגים סוציאליסטיים בארצות־הברית והתאבדותה של אהובה אחרת. את כל המאורעות האלה הוא מייחס למזימותיו השטניות והאנוכיות של חברו־כביכול ומנהיגו, ראש־התא אקרמן. לפיכך, כבר מן ההתחלה הוא רואה באבדן – מושא לגעגועים, כשהוא חי את הפער שבין פנימיותו האוצרת בתוכה את הזיכרונות הנלבבים (של אהבה, חברות ומסירות), ובין המציאות שהתרוקנה מתכניה והיא משתמעת רק בגילויי עוינות וזרות. אלא שפרידאלי פועל עתה לא רק מכוח אכזבותיו ופגיעותיו, אלא גם בשם מתיו, והוא הופך לשליח נקם, התובע מן החיים לתת את הדין על טעויותיהם.

בקריאת תיגר זו של נקם ושילם (כאותן פוריות מן המיתולוגיה היוונית שאינן יודעות שבעה), הולך ומתגבה גם החיץ שבין אישיותו הקודמת (הערכית כדבריו), ובין אישיותו החדשה (ההרסנית, הנוטרת, הלא מוסרית), שבאמצעותה הוא מתמרן בקשיחות במשחק המפלגתי. היערכות דואלית זו של הדמות, מזינה ממילא את תבניות היסוד של הרומן, הנבנה ומתפתח על־פי מודלים של סיפור חידה (או סיפור בלשי). דואליות זו באה לידי ביטוי לא רק בעיסוקיו המפלגתיים (סוכן כפול), אלא גם בחייו הרגשיים (בין המתים לחיים), ביחסיו עם הסביבה הקרובה (הימשכות ורתיעה מחברים), ובהתנהגותו כלפי הסביבה הארץ־ישראלית (קשר עם המפעל החלוצי וחבלה בו).

גם בלשון הפרוטוקול מסתמנת דואליות זו, כשהיא מתקצנת בין מערך מילולי שלילי לחיובי. נראה, שבתמונה המילונית הכללית, המערך השלילי הוא הדומיננטי, והטקסט שטוף מלים כמו “טירוף”, “שנאה”, “זרות”, “טמטום” הנפרטות לכל נטיותיהן וגזרותיהן האפשריות (כאן יש לזכור ש"טירוף" על כל תמרוניו המילוליים, נתפס לא רק בטירופו של האיש פרידאלי, אלא גם בטירופם של כל הגורמים המתחברים אליו: הרעיון הציוני הוא מטורף, יומרותיה של המהפכה הסוציאליסטית גובלות בטירוף, ובוודאי התנהגותם של מנהיגים ופעילים – אם בחזית הארץ־ישראלית ואם בחזית הרוסית או האמריקנית). מצד שני, יש חיפוש מתמיד אחר מלים קונסטרוקטיוויות, ערכיות ורגישות כמו “אהבה”, “גאולה”, “שקט”, “בטחון” ("אני מבקש להיגאל עמך אהובתי. מבקש אני לדעת, בהרימי את ראשי בבוקר מן הכר, כי על כר זה אנחנו שוב הלילה, וכי אהיה שבע ורווה, ועייף ממעשים שקטים שאין בהם כדי להניע אמות של ספים, שאפוף אני אהבה וביטחון וכל ייעודי לאהוב ולשמור. להיות נאהב ולהישמר עד אחרון ימיי. וזו הגאולה וזה אור המעט הגנוז אשר נכון לנו, אם רק נשכיל למוצאו [שם, עמ' 419])".

ג

ועוד בשאלת התעלומה. ראוי להוסיף, כי ככל שהגיבור מבקש לפענח את התעלומה הספציפית, הוא עומד חסר אונים מול התעלומה כנוכחות קיומית. שהרי התעלומה שהוא מתמודד עמה לאורך כל כתיבתו הפרוטוקולית היא, למעשה, סוד משמעות החיים, חידת טעם קיומו, או במלים שלו: “אולי. אולי’ים רבים מדי פזורים לי למלוא דרכי… ואת השאלות שאין להן תשובה אקח כנראה עמי אל קברי. אני, שנגעתי פה ושם, באקראי, בהתהוות ההיסטורית הנצחית, המשתנה ללא הרף – ונהדפתי ממנה אל חורי זה בלי להבין את פשר הנגיעה ואת פשר ההוויה. האם מבלי דעת… פרצתי אל תוככיה של מערבולת עמוסה באינטריגות, בסודות, במעשי סתר, וכמובל בידי מלאך נגעתי במקרה בלב־לבו של העניין?… אינני מבין… מי מוליך אותי… מיהו זה שהוציאני מן הכלא האנגלי בחיפה… ושיגרני לאמריקה… והעלני כבמעלות קסם אל מנהיגות פועלי התפירה של העיר ניו־יורק וטלטלני והפילני משם והוליכני למוסקבה, אל הקרמל… האם לא נרקמו עוד דברים הרבה לפני כן, ביחסי עם אהובתי הראשונה? האם אהבתני בכלל? ואולי רק נאלצה להשתמש בי ככלי?… ועוד שאלות לבלי סוף. אך מעבר לפרטי־הפרטים – מהי המשמעות הכללית? מהי הנקודה האחת שבה נפגשים, בשנה זו של חיי, אנשים ומקומות, אידאות ומזימות, אמוציות ואכזבות? לאן כל זה מוביל? מה פשר האחד, העליון, לכל זה?” (שם, עמ' 457).

ולא די בשאלות לגבי התעלומה כחיים: פרידאלי מתקשה גם בשאלה אחרת והיא התעלומה שבכתיבה. מדוע הוא כותב? “לפני שנתיים או שלוש אני מתחיל, מורתח ונחרץ לכתוב את פרוטוקולי זה… אני כותב וקורע וכותב שוב. אני יורק מלים… כדרקון אשר עוד מעט יעלה קרבן באשו שלו. אני נאחז ייאוש לעתים, לאמור מה הטעם; אני יודע כי מעשה הכתיבה עלול להיות מופר בכל רגע, וגם אם אשלימנו, הרי לבטח יישמד, לכשאתפס בכף… אין טעם. אין טעם. הכול יאבד עם אבדני. אבל אני מנער מעצמי מחשבות ייאוש אלה ושב אל הניירות המתכסים זיעה ודם ובוץ ודבש ורעל. אדם אני. ואם גם גורלי נחרץ ממעל ומתחילה, הרי הובילה אותי דרכי אל הבוהו, וגם אם טחו עיניי מראות נכוחה, הנה למרות הכול איזשהו ניצוץ מפרפר, רטוב, חדש, של תקוות נצח… אני כותב. ואפילו אין באחרית כל דברי ומעשי הנכתבים משמעות אחת ברורה, מכנה משותף ודאי, מסקנה אחת נחרצת, טוב אחד או רעה אחת… אני חייב לכתוב. הכתיבה היא התקווה”. (שם, 474).

אם על שאלת התעלומה כחיים אין לפרידאלי תשובה, הנה בשאלת הכתיבה יש לו; שהרי הכתיבה אינה רק תקווה בשבילו או מעין סיכוי להישרדות (“נצח” בלשונו), אלא גם אשליה של פתרון התעלומה (כפי שהיא מתבצעת בכתיבה היצירתית). “חיי אנוש מלאים סודות אשר אינם נפתרים עד המוות. אדם הולך אל מותו, ואין עמו תשובות לשאלות רבות, ואין עמו פתרון לחידות רבות. רק מספרי הסיפורים וכותבי הרומנים יודעים להביא גאולה לגיבוריהם ולפענח את תעלומת חייהם.” (שם, 115).

פרידאלי – שהעלאת הפרוטוקול על הכתב מעוררת אותו לא אחת לעשות הקבלות בין כתיבתו שלו לכתיבה יצירתית, כלומר בין דיווחו המבולבל והלא סלקטיווי על החיים כמות שהם, ובין היצג החיים המסוגנן והנברר שביצירה הספרותית – משווה כאן את תופעת “התעלומה שבמציאות” (הנשארת לא מפוענחת כמו המציאות עצמה), ובין “התעלומה שבספרות” (שבה המספר־יודע־כול בונה מחומרי המציאות מציאות חדשה משלו, מטעינה בסודות ובתעלומות, ובין נבכיה ומחילותיה מפענח אותה וממציא לה פתרונות ותשובות). פרידאלי מבקש באמצעות המציאות “הספרותית” שלו לגלות ולהבין את המציאות האותנטית שלו.

בפרקיו הראשונים של הרומן (“פרקי ארץ־ישראל”), מגולל פרידאלי את החיים על גילוייהם היום־יומיים כתעלומה בלי פשר. כאן אין הגיבור מסביר אותם או מפענח אותם, אלא חי אותם עם כל הדואליות והמורכבות שבהם. יש גילויים שהוא מדמה להבינם, יש גילויים שהוא מודה כי נפלאו ממנו. היקום רוחש סביבו כמו תאטרון בובות, שבו אין הוא מבחין בין הבמה ובין אחורי הקלעים, שהרי כמו בתאטרון, גם כאן הכול מתעה, הכול מעמיד פנים, הכול סתום, ולא ניתן לרדת לחקרו.⁷

פרידאלי, איש הרשת המחתרתית באותה העת, אינו מנסה לקלוט ולהבין דבר. הוא רק מתעקש להשתתף במחזה המתעתע, כדי לטעון אותו במסתורין לצורך מטרותיו־הוא. מתוך קונספציה זו הוא מפריח בלי חת את יצירות הזיופים, השקרים, גנבות הדעת וההסחות שלו, המסכסכות בין חבריו על סודותיהם ומעצימות את מתחיהם. מתוך קונספציה זו הוא מנהל את חיי האישות שלו עם נשים, שאין הוא מתאמץ להכירן מקרוב (כך מינה אברהמסון חברתו לתא, וכך מיראבל ואירנה); ומתוך קונספציה זו הוא גם יוצא לפעילויותיו החתרניות בנקודות התיישבות חדשות, בבתי חרושת, ובאספות ציבוריות.

אם התעלומה של החיים היא עניינה של ארץ־ישראל, הנה המתרחש באמריקה וברוסיה הוא כבר תעלומה של ספרות. ספרותיות זו הולכת ומצמצמת את החידתיות הקיומית, ומובילה אותה אל חידה ספציפית בת־פתרון. זהו מעבר חד, שהרי אם עד כה נע הווידוי בין ערפול לחשיפה, עתה הוא מסיר בהדרגה את לוט המסתורין ומתגלה מציאות גסה, חד־משמעית. אין צורך לומר, כי התעלומה בחלק שני זה של הפרוטוקול מאבדת מקסמה, בשעה שהיא הולכת ומתרדדת כמו במותחן מצוי לקראת הפענוח הגואל. פענוח זה מתרכז במכתב, שתוכנו יכול היה לשנות את גורלם של מיליוני תושבים על פני כדור הארץ (כך סבר מחברו), וגדולי עולם, מנהיגים ושועים, היו מוכנים לתת מכיסם כל הון שבעולם כדי לרוכשו. האחד שמצליח להשיג את המכתב הזה, בביצוע בלתי אפשרי ממש – הוא פרידאלי.

מסע הנדודים, כאמור, נע על ציר אמריקה־רוסיה־ארץ־ישראל שינויי המקום מביאים מאליהם לשינויי הצבעים בעלילה, באווירה ובגיבורים עצמם. במקום להתמודד על זקיפות קומתו כאדם (ולא קיום של מריונטה), נעשה פרידאלי במגע הקסם האמריקני לא רק לאדם אלא לעל־אדם. בעלילה של ראליזם פנטסטי נוסח ג’ימס בונד, מתעלה פרידאלי פתאום למרומי המנהיגות הפועלית בניו־יורק ומאיים על עתיד תעשיית ייצור הבגדים בשביתה רבתי. אילי־הון ובעלי בתי חרושת משחרים לפתחו, אלפי פועלים ועובדים מצפים להחלטותיו, בת מיליונרים משועממת מעניקה לו את חסותה, ואילו הוא נסחף בשיכרונה של אהבת אמת, כאשר הכול מוצף בזוהר נוצץ של חווילות פאר ושל מלונות יקר.

הסתחררות זו מוצאת את המשכה גם במוסקבה. גם כאן נכנס ויוצא הגיבור במשרדיהם של שרים וגדולים, ושיאו של הביקור מוכתר בפגישה אישית בינו לבין הכול־יכול – המזכיר הכללי של המפלגה, הלא הוא יוסיפ ואסירויונוביץ סטלין. אלא שפתרון החידה אינו נמצא לא בניו־יורק המעטירה ולא במוסקבה הבירה, כי אם בנקודת יישוב נידחת בארץ־ישראל.

מהו המכתב ומהו תוכנו, לא זה המקום לפרט, ראוי רק לומר, שפענוח מסוים זה (למרות הצלחתו) מסמן את נפילתו של הגיבור, ובדיעבד גם את התעלומה כולה. אלא שכאן נפרדות דרכיהן של שני המספרים: פרידאלי – המספר־העד ובן־נר המספר־הבודה. פרידאלי, למרות יומרותיו היצירתיות, מוסיף ככותב־פרוטוקולים (כלומר ככותב את החיים עצמם), להישאר בגבולותיו האנושיים, כשהתעלומה נשגבה מבינתו – ובזה אמיתותו ואיכותו של הפרוטוקול. לא כן יצחק בן־נר. המספר־הבודה, אינו נשאר בגבולות האפשר. בתוקף היותו מספר יודע־כול הוא פונה “להביא גאולה” לגיבורו ו"לפענח את תעלומת חייו". התעקשות זו על הפענוח, מפקיעה את הפרוטוקול המגושם והנוגע ללב, אל הצטעצעות ספרותית לא מהימנה (כמו הפרקים על מציאת הנעל וקטעי המכתב בתוכה, שחזור המכתב, והופעתו, בבחינת יש־מאין, של אחי האהובה־המתה ששלח את המכתב). אפשר לומר, שחבל ש"התעלומה כחיים" לא נשארה כמות שהיא, שכן ככלות הכול, היא גדולה לאין ערוך מן “התעלומה כספרות”.

ד

“לחבר אביגדור ברכות. החבר פליקס מסר לידיי את התרגום הנ”ל, שנעשה במאמצים רבים מן הרשימות שנמצאו במקום מחבואו של פ"י (פרידאלי) לאחר שנלקח. הבלבול ברשימות היה גדול. חלקן נכתבו עברית, חלקן בשפת אימו של פי', חלקן אנגלית (בשגיאות) וגרמנית, כך שהתרגומים הם חלקיים ונעשו בידי חברים שונים. פליקס ניסה להכניס אחידות וסדר בדברים, ערך וחילק לפרקים (הסעיפים וחלוקתם היו במקור) וגם הוסיף ביאורים. קראתי את הרשימות, ואינני סובר, שהייתה הצדקה היסטורית או אידאולוגית להוצאה הפיננסית הגדולה… כך או כך לא הייתי מציע לתת פומבי לדברים או להתייחס אליהם כאל דוקומנט מדויק… מטעמים אלה, דעתי היא שלא כדאי לטרוח על תרגום הדברים לרוסית ושליחתם לחבר ק' במוסקבה. בב"ח (בברכת חברים), נובאק, 30 יולי 1945.

שורות אלו לקוחות מן ההקדמה לספר, שהיא מעין מכתב־נספח לפרוטוקול. לפי מכתב זה, אנו למדים, שפרידאלי נתפס במחבואו ונשלח לאן שנשלח, ואילו את הפרוטוקול ערכו תופסיו – אנשי המפלגה – כדי לתרגמו ולשלחו לרוסיה. לפי המלצתו של החבר נובאק, במכתב המצורף, אין הדברים ראויים לתרגום ולפרסום. אבל את הפרוטוקול הלא ראוי הזה אנו קוראים בהמשך. כלומר, לפנינו צורה ספרותית פיקטיווית (רומן), הבונה את עצמה על צורות כתיבה א־פיקטיוויות (פרוטוקול ומכתב). באמצעות הצורות האלה מנסה הסופר לשוות ליצירה הפיקטיווית שלו אופי אותנטי לא רק מצד התכנים אלא גם בדרך ההגשה. הרגשת האותנטיות יוצרת מערכת יחסים אחרת בין מספר/יצירה (אחרת מזו המוכרת ביצירה הפיקטיווית המקובלת). שהרי איך מציג בן־נר את עצמו ברומן זה? לכאורה, הוא מתנער ממנו (הן מבחינה תכנית, הן מבחינה אידאולוגית, והן מבחינה אסתטית). נראה, שכל הקשר שלו אל הטקסט הזה הוא טכני בלבד (כמו מתווך מקרי המביא את הכתובים לבית הדפוס או מהדירם).

עמדה זו של מספר־מתווך (המבקש להעלים את מעורבותו ביצירה כמספר־יודע־כל) נקוטה בספרות העולם (“ייסורי וורתר הצעיר” לגתה או “קלאריסה” לריצ’רדסון) וכן בספרותנו (“מכאן ומכאן” לי"ח ברנר). גם בן־נר נוקט בדרך דומה, אבל כפי שנראה בהמשך, תופעה חברתית־רעיונית זו היא כל־כך בנפשו, שמדעת או שלא מדעת, מתקשה המספר להעלים את עצמו מאחורי הקלעים, ומדי פעם הוא מגיח מבין השיטין ומתערב.⁸ מעורבותו באה לידי ביטוי קודם כול באנטיפתיה שהוא רוחש לגיבור ולסביבה החברתית שלו, המובנת מתגובות של רתיעה ושל דחייה שהוא יוצר כלפיהם אצל הקורא. כך, למשל, משוכנע הקורא, כי התנהגותו המטורפת של פרידאלי, לא זו בלבד שאין היא חריגה במערכת החברתית שבתוכה הוא פועל, אלא שהיא אף מייצגת. שהרי רוב חברי התא הפורש מצטיירים כגברים ונשים מעוותים, פגומים בגופם או בנפשם, שאינם מוצאים את מקומם במסגרות נורמאטיוויות של החברה הקיימת. הנשים רובן מוכות־גורל מסיבה זו או אחרת, והגברים נוכלים או סוטים, המחפשים בפעילות המפלגתית לגיטימציה לעיוותים, לאלימותם או לנכליהם (כמו אקרמן המנהיג, החי חיי בזבוז וראוותנות מכספים שמקורם בסחיטות פוליטיות, או כמו שומר ראשו “אלבינו”, המוצא כאן פורקן לנטיותיו ההומוסקסואליות ולתאוות הרצח שלו).⁹

הסתייגותו של המספר מגיבורו עולה גם מתוך התיאורים, ובעיקר תיאור מזג אוויר סגרירי. נראה, שגם באמצעותו של תיאור זה משליך המספר את יחסו לעיל – על מזגו של הגיבור. ואכן, התיאור הדומיננטי עומד על הרוב בסימן של עכירות, רטיבות, קור ורפש. המספר כמעט שאינו מעלה בהקשר – רוחות אביב מלטפות או שמש קיץ בהירה וחמה. מזג האוויר הזועף והדוחה מצטייר כמו הגיבור הזועף והדוחה.

אלא שהמעורבות הבולטת ביותר ניכרת בסופו של הדיווח, כשהמספר מביא את גיבורו (השב מרוסיה לארץ) להכות על חטא ולחזור בו מכל העמדות הקודמות שלו: מהאידאליזם שאינו יודע כל פשרה, משנאה ונקמה, ומכפילות של דמות מתחזה ומתעתעת. ונשאלת השאלה מדוע? הלא לאורך כל הפרוטוקול מדובר באדם, שגם בשפיותו הוא מציג את עצמו כ"כלב שוטה" שכל ייעודו הוא לרוץ ולנשוך “לטירוף ולמוות” (שם, עמ' 367); הלא זהו אדם, שגם באושר אהבתו הגדולה (באמריקה) הוא דוחה בקנאות של מתקן־עולם כל הזדמנות לקשר אישי. והנה, בסוף הדיווח, ובלי כל הסבר משכנע, הוא מתחרט על הכל. האם איבד את אמונתו בקומוניזם רק מפני שסטלין לא ידע על הפעולה בהר הדרוזים? האם מאבק בין מנהיגים כמו סטליון וטרוצקי יכול להרתיע אותו (זאב קרבות מחוספס שכמותו)? מדוע הוא מרים ידיים ונכנע דווקא כשהוא מוצא את המכתב (שממנו הוא יכול רק להרוויח)? על כל פנים, זהו, כאמור, פרידאלי אחר: פרידאלי, המבקש לא רק סליחה ומחילה, אלא סליחה ומחילה ברוח כנועה ובסגנון של נוצרי־מתוודה: “אני מבקש את מחילתך על קוצר דעתי ועל עיקשותי ואיוולתי… כי רק בעצמנו נמצא את גאולתנו. רק באהבתנו… בחמלתנו, במחילתנו ההדדית, בדמעותינו, בפרי אהבתנו המרה והקצרה כל־כך ניוושע.” (שם, עמ' 462).

נראה, שמעמד זה של סליחה ומחילה הוא פועל יוצא לא כל־כך מדיווחו של פרידאלי, כמו מספרותיותו של המספר־הבודה. בשלב זה מתקשה בן־נר להניח ביד גיבורו המטורף פרק כה מכריע כמו סיום רומן. לפיכך הוא מתנער מן התפקיד הצדדי של המתווך או המהדיר, וחוזר לפעול כמו כל מספר אחראי, כלומר “להביא גאולה” מתאימה – גם לגיבור וגם לסיפור.

מעמד פייסני זה מחייב, כמובן, גם את שינוי עמדתו של פרידאלי בעניין הרעיון הציוני, שנועד להשלים ולרכך את ההתנצחות האידאולוגית המתנהלת לאורך כל הפרוטוקול – בין האידאולוגיה הציונית לאידאולוגיה הבולשביקית. ראוי להזכיר, שאין זו התנצחות מאוזנת, אלא מתקפה חד־צדדית של הבולשביזם על הציונות, כך שהקורא האמון על עיקריה של התורה הלאומית־הציונית נמצא לא אחת נדהם למקרא כתב שטנה ארסי זה. עם זה יש לצפות, שלמרות ההסתייגויות, תעורר תדהמה זו, מרצון או שלא מרצון, סימני שאלה לאומיים אפיקורסיים; כמו, האם המפעל הציוני הוא אכן מפעל מלאכותי שנבנה כאן על חשבון העם הערבי? האם היאחזותנו בארץ עלולה להתגלות כזמנית, וכלל יישובינו כיישובי קרטון? או, האם אין ליהודים גאולה אלא בין העמים והלאומים, כמו בני לוי, שנחלה לא ניתנה להם? (שם, עמ' 86).

ה

יהיו תשובותיו של הקורא אשר יהיו, אין ספק, כי התנצחות פרובוקאטיווית זו היא פרי ההרהור והספקנות (“קול האירוניה”, כאמור), שהצטבר בעשורים האחרונים עקב ההתפתחויות ההיסטוריות כאן. שהרי על רקע דלדולו של האידאליזם הציוני, על רקע של קשיים פנימיים בלתי פוסקים, ועל רקע של תדמית הכובש בעם אחר – אי אפשר שלא לשוב ולעיין באידאולוגיה הבסיסית להימצאותנו כאן: בצדקתה, בהגשמתה ובעתידה.

ביצירות הספרות של שנות ה־70 וה־80 (בהן נבחנו, כאמור, שאלות אלו), עלה קונסנזוס בדבר צדקת דרכנו מצד אחד, וביקורת קשה על ההתפתחויות ההיסטוריות והשלכותיהן על המציאות הקיימת, מצד אחר. למותר לציין, שהדיון במציאות הקיימת, הישרה ביצירות אלו תחושה של עגמומיות ושל תהייה בדבר המשכה ועתידה. כך מסתיים “זיכרון דברים” ליעקב שבתאי בהתאבדותו של גולדמן, ובהבאת ילד לעולם שאיש מן ההורים אינו רוצה בו. כך יונתן ב"מנוחה נכונה" לעמוס עוז, שאמנם מחליט לחזור הביתה מכל בריחותיו, אבל לאיזה בית הוא חוזר (ואיזו משפחה יוכל לשוב ולהקים עם אשתו הכמו־מפגרת ומאהבה)? שלא לדבר על התפוררות המשפחה ב"המאהב" וב"גירושים מאוחרים" – התפוררות שהיא בבחינת מטפורה לעם ולארץ, שעתידם מובטח יותר לבני העם האחר השוכן בתוכנו.

גם יצחק בן־נר ביקש להציע תשובות משלו, כאשר נקודת המוצא שלו היא המציאות הקיימת (בין הקונסנזוס לביקורת). ואכן, שָׂם בן־נר את תשובותיו בפיהם של חלוצי שנות ה־20, כמו מפיהם של בני שנות ה־80: תשובות נוקבות בכנותן ובפיכחונן ומשוחררות מכל מיליציות אידאולוגיות ומכל דוגמטיות חזונית. כך למשל התשובה לגבי המפעל הציוני: המפעל הציוני הוא מפעל חיובי וצודק, גם אם יש בו מידה של פגיעה רעה (מודה חלוץ בעמק בוויכוח בינו ובין פרידאלי). האידאל הלאומי המניע אותו אינו אידאל אבסולוטי (כפי שמתיימר להיות האידאל הסוציאליסטי), אלא אידאל ראליסטי־פרגמטי המבקש את הגשמתו לפי חוקיה של המציאות. ומאחר שהמציאות אינה אבסולוטית ואינה מושלמת אלא חלקית ופגומה, נאלץ מפעל זה לצורך הגשמתו לפגוע בישות הערבית במקום; אלא שפגיעה זו היא בבחינת הרע במיעוטו: “הרי כולנו למדנו, שאין דבר כזה צדק אבסולוטי. אין. פשוט אין צדק כזה שהוא ראשוני ונקי לגמרי. כל צדק, אני רוצה לומר, בעצם נבנה על בסיסו של איזשהו אי־צדק, של איזשהו עוול. כל אושר בחיים נבנה על איזשהו כאב… אני מתאר לי, שבזה שעשינו דין צדק ותיקון לעצמנו, עשינו אי־צדק לאחרים – אבל אני חושב, שזה העוול הקטן ביותר שאפשר היה לעשות. זהו הפתרון הכי צודק. הפתרון הכי פחות כואב מכל הפתרונות שיכולים לבוא בחשבון.” (שם, עמ' 38).

בתשובה אמיצה זו יש, כמובן, מן הערעור על המיתוס הארץ־ישראלי, שגם הוא מסימני ההיכר של הלך הרוח הספקני העכשווי. הגשמת ההתיישבות בארץ שוב אינה בבחינת מלחמה של טובים ברעים, של צודקים בבני עוולה, אלא של בני אנוש מכאן ומכאן – על חולשותיהם ועל מגבלותיהם. נמצא אפוא, שהאדרת האבות החלוצים בהילה של אנשי מופת לא הייתה במקומה גם אז. גם אז לא הצליחו להתעלות על האנושי והמגביל שבהם. גם אז לא שמרו על טוהר ערכיהם בהיאבקם להישגיות ולהתבססות, ונהגו איפה ואיפה בצדק הנוגע להם ובין צדק הנוגע לשכניהם. איך מסביר זאת אותו חלוץ באמצעות אותה אמת, שדומה שאין מנוס ממנה? “הרי האדם קודם כול צריך לעשות את הצדק לעצמו, ואפילו מחייב הדבר שהאחרים יסבלו מכך.” (שם, שם).

עד כאן עמדתו הציונית של חלוץ העלייה השלישית (המייצג את המספר הלא־מעורב, כביכול); ומה באשר ל"ציונותו" של פרידאלי האמור “לחזור בתשובה” לפי הפתרון הגואל? בסוף העדות אנו קוראים: “נכזב אני, משום שלמרות אבדן האמונה (בסוציאליזם), עוד איני יכול להשתחרר מן השנאה ההיא לאידאה האחרת (הציונות).” (שם, עמ' 460). אכזבה זו משתמעת כאן כהתנצלות אישית. פרידאלי מאוכזב מעצמו, מכיוון שעם כל רצונו להצטרף אל הרעיון הציוני, משקעי העבר עדיין עומדים לו למכשול בדרך תשובתו הסופית. אבל אם חזרה ציונית אין כאן, התפעלות מהישגי הציונות יש ויש: “הכיצד? בניין הלבנים הזה? הצריפים שעל הגבעה? העצים? ארץ אחרת, רחוקה, פורחת. והרי רק שנה עברה מאז עליתי בשביל הבוץ, בליל הסערה, לאוהל הקרוע, אוהל אהובתי… רק שנה, ואיך זה יישוב פורח, שדות, עצים, צריפים חדשים? הרי היה זה חלום אכזב ציוניסטי, ציור בצבעים מזויפים על נייר דק, הלוצינציה של קרטון ודבק. איך זה שארמונות השלג שבנו אותם חלוצים שוטים, לא נמסו אלא הפכו למציאות? איך זה שהאוטופיה הייתה לממש? איך זה שההיסטוריה לא שילמה לעושקי הדלים ולגוזלי הנדכאים כגמולם? איך זה שהאדמה לא פערה את פיה לבלוע אותם ואת מעשי ידיהם?” (שם, עמ' 426).

התפעלות זו מהצלחתו של המפעל החלוצי היא, כנראה, “גאולתו” הציונית של פרידאלי אף־על־פי־כן ולמרות הכול. בשלב זה הוא מודה בקיומו של המפעל, בהיאחזותו הממשית וממילא גם בהמשכיותו ובעתידו. הודאה זו (לרבות החזרה בתשובה הכללית) היא בבחינת סיום דידקטי מוסרני לפרוטוקול אנרכיסטי ורדיקלי זה. דהיינו, האיש שיצא לקלל נמצא מברך. ואולם, כאמור, אלה הם מביטוייו המחלחלים של המספר־יודע־כול (המבקש להשמיע גם את “קול התקווה”). שהרי לאחר כל הדברים הקשים שהוטחו ברומן ולאחר כל עלילות הנקמה והטירוף שתוארו בו, אין הוא יכול שלא לפייס קמעה את עולמנו ולרצותו במעין סיום חיובי ומאוזן.

א

כל הבא לעיין בקטלוג על חומר שנכתב על נושא הקיבוץ, נדהם למקרא גודש הביבליוגרפיה הממלאת בכרטיסיותיה מגירות דחוסות. נראה, שאין תחום בחברה הקיבוצית, שלא נבדק ולא נחקר במסגרות של עבודות דוקטור או מאסטר, בימי עיון ובסמינריונים, בסקרים ובדוחות, במאמרים וברשימות. רפרוף על שפעת הפרסומים מגלה, שלתופעת הקיבוץ נדרשו מהיבטים היסטוריים, סוציולוגיים, פסיכולוגיים, אנתרופולוגיים, כלכליים, ומה לא? ונלמדו כאן לא רק בעיות יסוד כמו יחיד וחברה, מוסד המשפחה, חינוך משותף, ערכי עבודה ושוויון וכדומה, אלא גם שאלות, שהזמן גרמן כמו תרבות הפנאי בקיבוץ, השפעת הפיצויים האישיים מגרמניה, שמרנות וחידוש בדור השני, אלטרואיזם של ילדי הקיבוץ (בהשוואה לילדי העיר), שיקום נכי צה"ל בקיבוץ, תמורות ברמת הצריכה האישית עם המעבר מהדגש החקלאי להדגש תעשייתי, וכו' וכו'.

והנה לפנינו ספרה של עמיה ליבליך “קיבוץ מקום”. מבחינת התוכן נדמה, שאין בו כמעט מה לחדש לקורא הישראלי, שגם אם אינו מקורב לחוגים הקיבוציים, הרי כבן הארץ הזאת אין התופעה הקיבוצית זרה לו, והוא קורא על מהלכיה, על קורותיה ועל בעיותיה כל השנים – במסגרת עיתונאית, ספרותית או מחקרית. אלא שחידוש יש כאן בכל זאת. החידוש הוא בעצם העמדת התכנים. שהרי אם במחקר על הקיבוץ מעמיד החוקר את ממצאיו מנקודת המבט המדעית שלו, מחקרה של עמיה ליבליך מעמיד את ממצאיו מנקודת המבט ההגותית של חברי הקיבוץ עצמם; כלומר, מושא המחקר מדבר בשם עצמו, מציג את עצמו, מספר את עצמו ובוחן את עצמו. הצגה עצמית זו מתנהלת מפי דוברים נבררים (שישים ואחד במספר),² העוברים לפנינו בזה אחר זה כמו בתהלוכה ארוכה, גברים ונשים בני גילים שונים ובני דורות שונים, וכל אחד נושא את “הקול” האישי שלו – בתולדות חייו, בדעותיו ובחלומותיו – על הקיבוץ.

בשלושה פרקים מתמיינים הקולות. הפרק הראשון, המוכתר בשם “ימים ראשונים”. מקיף סיפורים אישיים, המתמקדים סביב ההיסטוריה של השנים הראשונות בקיבוץ (וכנצפה, הדוברים בפרק זה הם מן המייסדים והוותיקים). הפרק השני “הפילוג” מרכז את כל הסיפורים, המעלים את פרשת המשבר האידאולוגי שפקד את הקיבוץ המאוחד במחצית הראשונה של שנות ה־50 (1951–1954). כידוע, פילוג זה התבטא לא רק במאבק פוליטי, אלא בעקירה של ממש, כשהמיעוט הרעיוני נאלץ לעזוב את הקיבוץ שלו, ולעבור לקיבוץ שבו דעת הרוב זהה לשלו. עקירה זו גרמה זעזוע גדול הן לפרט והן לחברה הקיבוצית, שלא ידעה באותם ימים להכיל בתוכה פלוראליזם רעיוני. הפרק השלישי מגיש סיפורים העוסקים ב"הווה" של שנות ה־70. בפרק זה, כמו בפרק הקודם, הדוברים הם בני הדור השני והשלישי (קצתם חברי קיבוץ לשעבר).

זהו, אמנם, המיון הכללי, אבל אין הוא חד־משמעי. הזמן כאן גמיש, וההווה חודר אל העבר, והעבר נוגע בהווה, ואף שולח יד אל העתיד. כך בפרק “ימים ראשונים”, שבו נעשית לא פעם השוואה בין “פעם” ל"עכשיו", בשעה שהדובר פורש את לבטיו על רקע גילויי ההווה, וכך בפרק השלישי “ההווה”, שבו מרבים בני הדור השני והשלישי להזכיר את תקופת האבות־המייסדים בניסיון להצביע על השוני בינם לבינם על רקע חילופי הזמן, התנאים ותפיסת העולם.

כך או כך, חומר אישי כגון זה הוא תמיד חומר מסקרן, קריא ומעורר עניין. באמצעותו נפתחות לפנינו דלתות לחדרים ולמשפחות, ונחשפות פרשיות סוערות של מאבקים פרטיים וציבוריים מסוף שנות ה־20 (קיבוץ “מקום” נוסד ב־1928) ועד ימינו. פרשיות אלו, יש בהן להציע את כל החומרים האפשריים, שעליהם יכולה להיבנות סדרת כתבות מרתקת, ואין צריך לומר רומנים, נובלות ומחזות. אלא שנשאלת השאלה, באיזו מידה יש כאן לפנינו מחקר. אמנם, קובץ “קולות” אלו מצליח להעלות תפזורת של מידע היסטורי, של בעיות קיבוציות, של גלגולים ושל תמורות שעברו על הקיבוץ, אבל היכן כאן העמדה המדעית, שבסופו של דבר היא מעל לאישי ולמקרי?

מן ה"הקדמה", שהקדימה החוקרת לספרה, עולה, כי היא מבקשת במחקר זה להעמיד “היסטוריה מסופרת”, כאשר הקיבוץ, שנועד לשמש דגם נבחר, יצטייר כייחודי בפני עצמו, ובו בזמן גם ייצג את החברה הקיבוצית בכללה. עם זה, כאשר החוקרת מדברת על “היסטוריה מסופרת”, אפשר להבין, שכוונתה לפרשנות ההיסטורית הפרטית של כל דובר ודובר, שהרי אין זו היסטוריה אחידה ומוסכמת, שהכול סומכים עליה את ידה. זוהי היסטוריה חד־צדדית שכל אחד חי אותה במידה אחרת של עוצמה, של רגשה ושל הדגשה, ולפיכך כשהוא מגולל אותה מנקודת התצפית שלו, הרי כמספר הדוברים כן יכול להיות מספר ההיסטוריות. יתרה מזו, ההיסטוריה אמנם חיה כאן בזיכרונו של כל איש ואיש, אבל זיכרון, כידוע, מועד לא רק לשינויים ולסילופים הנובעים מכוחו של הזמן העובר, אלא גם לשינויים ולסילופים הנובעים מכוחם של אינטרסים מאוחרים. ואכן החוקרת מודה בכך. “כצפוי בהיסטוריה מסופרת,” היא מקדימה וכותבת, “ייתקל הקורא לעתים בסיפורים מפתיעים בדמיונם זה לזה, מעין אגדות שהפכו לחלק מהמיתוס הציבורי של ‘מקום’, ולעתים יימצאו גרסאות שונות ומנוגדות לתיאורי אירועים והווי של ימים עברו. לכל סיפור ודאי גרעין אמת משלו.” (שם, עמ' 19).

מכאן יש להבין, כי כל התכנים התיאוריים, המוצעים לפנינו, הם למעשה השלב הראשון של המחקר. זהו חומר גלם, שעדיין אוצר בקרבו את המסקנות־בכוח, את ההכללות־בכוח ואת ההסברים־בכוח. אמנם, חומר זה כבר הוטעם מסמכותה המכוונת של החוקרת, שהרי “קולות” אלו אינם רק ביטויים חופשיים ספונטניים, אלא גם ביטויים מונחים, העונים לשאלות מסוימות שהציגה. כך, שגם אם אין הם נשמעים כדו־שיח או כריאיון, מיסודם הם ראיונות מנופים, שהחוקרת השאירה בהם את התשובות העונות למגמותיה, והביאה אותן לפנינו בנוסח נברר ומשופר. עם זה נראה, שהקורא נמצא חסר משהו, ועם כל העניין שעשוי הוא למצוא בקריאת חומר שדה ראשוני זה, הוא נושא עיניים גם אל השלב השני – אל המחקר, שעל סמך הנתונים שהוצגו יגבש דגם חברתי, יבליט את התמונה הקבוצתית ויצביע על מהלכים מרכזיים. במלים אחרות, ירכז מתוך התפזורת המגוונת את המהות המשותפת לכל הפרטים המקריים ויביאם לידי הכללות משמעותיות ומסכמות. אלא שהחוקרת אומרת: עד כאן; כלומר, אין היא חורגת ממסגרת התיאור, ואין היא מנסה לעבור לשלב השני. זוהי, כמובן, גישה של עמדה תיאורית בלבד, ועמיה ליבליך, המצהירה על כך מראש, פועלת לפיה, כשהיא רואה בעצמה אך ורק מתווכת לגבי חומר זה, ואתה הקורא – זיל גמור.³ אלא שהקורא המצפה לעמדה מדעית (שהרי הספר בכל זאת מוצג כעבודת מחקר) אינו מוצא את ידיו ואת רגליו בתפזורת האינפורמטיבית הזאת, ומאחר שעל הרוב חסר הוא את הכלים לעסוק במלאכה זו, נמצא אפוא שהוא קולט את החומר כאילו מדובר בחומר ז’ורנליסטי רעיוני, ולא חומר מחקרי עיוני דווקא.

מלבד זאת, גם אם מוסכם, שזוהי עבודת מחקר, הנה באה החוקרת ומבקשת להפקיע את מחקרה גם מהדיסציפלינות המינימליות הניכרות בו. הדבר בולט עם הצגת עמדותיה האישיות – הן לגבי הרעיון הקיבוצי, הן לגבי חיי הקיבוץ המסוים שבו היא מטפלת, והן לגבי הדוברים – חברי הקיבוץ. נראה, שהחוקרת אינה מסתפקת אך ורק בהכוונת השאלות, כפי שכל משמעת מדעית אובייקטיווית דורשת זאת, אלא מערבת את עצמה כאני־פרטי – שאינה באה רק לקשר בין קהל המרואיינים לקהל הקוראים, אלא גם לשתפם בחוויותיה שלה וברשמיה שלה. מעורבות אישית זו מתגלה כבר ב"הקדמה". מתברר, שהחוקרת באה אל הקיבוץ עם מטען רגשי־נוסטלגי עמוק של אהדה והערצה אל החברה הקיבוצית (פרי חינוך של תנועת נוער, כפי שהיא מודה), ואין תימה אפוא, שקטעי התיאור ב"הקדמה", המציירים יום בקיבוץ משחר עד חצות, יכולים לשמש חומר הסברה נלהב לתנועה הקיבוצית.⁴

בשל יחס מוקדם זה, מצפה החוקרת לתשובות ברוח זו – תשובות, שיפגינו את הישגי הקיבוץ עם טפיחת השכם הקיבוצית. וראה זו הפתעה, בני הקיבוץ אמנם מכירים בערך החברה שבנו וגאים בהישגיה, אבל עם זה הם ביקורתיים מאוד כלפיה. וביקורת זו נשמעת לא רק מפיהם של בני הדור השני או השלישי, החיים בצל האבות־המייסדים ונאבקים לבנות להם עולם משלהם, אלא גם מפיהם של בני הדור הראשון, שהיו צריכים, למעשה, להגן על יצירתם ולהסוות את חולשותיה. וכמו לא די בביקורת לא מתפשרת זו, הנה מתלווה אליה גם הווידוי הנוקב. וביטויי הביקורת, כידוע, אינם כביטויי הווידוי. שהרי אם הביקורת היא אקט רציונלי, המדבר בשם חברה וציבור, הווידוי הוא אקט אמוציונלי, החושף את כאב היחיד ואת מצוקתו בשל אותה חברה וציבור. אמנם, וידויים אלו לא הגיעו לכלל הווידויים החושפניים של “קהיליתנו”⁵ (אף־כי פה ושם מתבקשת השוואה), אבל אין ספק, שבאמצעותם של וידויים אלו (שבדרך־כלל נשמעים כאן יותר מפי נשים ולא מפי גברים), מתעלה החומר לכלל גילוי עצמתי.⁶

כאמור, גם אם פיללה החוקרת לחשיפה ולגילוי,⁷ נראה, שלא ציפתה לביקורת עצמית במידה שכזאת ובאינטנסיוויות שכזאת. לא אחת מדהימים אותה גילויים אלו עד כדי כך, שהיא פונה לאזן ולהמעיט בערך הדברים. “לעתים קרובות,” היא כותבת, “כשנתקלתי בביקורת העצמית החריפה, שמתחו חברי ‘מקום’ על מפעלם, חשתי, כי הם מחמירים עם עצמם יתר על המידה,” (שם, עמ' 17). ואכן הפער הניכר בין עמדתה האוהדת של החוקרת (כאדם מבחוץ) ובין עמדתם המחמירה של המרואיינים (כחברים מבית), מערער לא פעם את תשתית־היסוד שעליו נבנה מחקר – התשתית האובייקטיווית המנוטרלת, המבקשת לפרוש את הממצאים מתוך ריחוק אקדמי ועל־פי קני־מידה דיסציפלינריים. המעורבות האישית, כאמור, מפריעה לא פעם, בעיקר כשליבליך מסרטטת לפני רוב הראיונות סקיצה קצרה של המרואיין ושל דרך הפגישה ביניהם, וכל זאת מתוך הדגשת ההתרשמות הספציפית שלה ממנו.⁸ יוצא אפוא, שההיכרות בין הקורא לבין המרואיין אינה מצליחה להתנהל בצורה ישירה ובלתי אמצעית; ואם מדיניות המחקר אומרת “הצגה עצמית” של המרואיינים, אמין היה יותר לבסס סקיצה זו על עובדות רשמיות בלבד (גיל, מצב משפחתי, מקצוע, תפקיד וכדומה), ולהניח לקורא לשחזר את דמות המרואיין מתוך ההתבטאויות שלו, ומתוך נעימתו הוא.

ב

אין ספק, שהעמדת הספר “קיבוץ מקום” בקטגוריה של עבודת־מחקר היא בעיתית, משום שהחוקרת מעמידה עצמה מראש, בין מתודות מדעיות ובין מתודות לא מדעיות, תוך שימוש לסירוגין בכלים אובייקטיוויים וסובייקטיוויים. תשובה לבעיתיות זו ניתנת רק בסופו של הספר, ב"אחרית דבר" של סטנלי מרון. סטנלי מרון מחלק עם הקורא בצורה גלויה וחברית את הלבטים, שבהם מתחבטים עתה המדעים המכונים “מדעי החברה”, כאשר הוא מתאר את המשבר הפוקד אותם, ואיך מנסים החוקרים לחפש להם דרך אל מתודות מחקריות מתאימות יותר. מתברר, שכמיהתם של חוקרי מדעי החברה למעמד מוכר ומכובד של “מדע מדוייק”, הובילה אותם לחקות את המתודות של מדעי הטבע. חיקוי זה, היה בעוכריהם, והוא הוא שהכשיל את חקר נושא החברה, שהרי לא ניתן לחקור חיי אדם וחברה, כפי שחוקרים את הדומם ואת הצומח. בשנים האחרונות החלו סוציולוגים למרוד במתודות אלו, שהפכו לבלעדיות במדעי החברה. הם התריעו נגד השתלטות הסטטיסטיקה ומחו על ההגזמה באובייקטיוויות, בטענה, כי הכלים המדעיים לא זו בלבד שהביאו להחצנת־יתר של החוקר, אלא גם לידי עיוותו וטשטושו של הנחקר. במבוכה זו של גישושים לקראת תפיסה נכונה יותר את תפקוד מדעי החברה (הן כמדע עיוני והן כעבודה מעשית), הוצע מעין שילוב בין כלים הומניסטיים ובין כלים מדעיים, או כניסוחו של סטנלי מרון: “שילוב בין ספרות למחקר” (שם, עמ' 322).⁹ הייתכן לשלב ספרות במחקר? הייתכן להעמיד סינתזה של הומניסטיקה ומדע? נראה, שספרה של עמיה ליבליך “קיבוץ מקום” מבקש, בין השאר, לתת תשובה לשאלות אלו.

על כל פנים, הצעתו של סטנלי מרון לראות ב"קיבוץ מקום" עבודה־משולבת מעוררת עניין, ואם ניסינו לבחון את “קיבוץ מקום” במסגרת של המחקר הקיבוצי, ננסה עתה לבחון אותו במסגרת של הספרות הקיבוצית. ואכן נראה, כי משהחל הקיבוץ לצעוד את צעדיו הראשונים, נתלוותה אליו הספרות וביקשה לספר אותו מתוך עצמו. עוד בימי העלייה השנייה, כשעדיין נקרא הקיבוץ “קבוצה”, אנו קוראים על תופעה זו בסיפורים פרי עטם של סופרים־חלוצים כמו אריאלי־אורלוף או צבי שץ; שלא לדבר על העלייה השלישית, שבה כבר מצליח הקיבוץ לפרוש יריעה אפית של ממש, כמו נובלות ורומנים של יהודה יערי, נתן ביסטריצקי ואחרים. מכאן ואילך הולך ומתרבה הדיווח הסיפורי על הקיבוץ, שרושמיו הם תמיד סופרים – אנשי קיבוץ או אנשי קיבוץ לשעבר – המוסרים את חוויותיהם מכלי ראשון של ניסיון אישי וחברתי. אפשר אפוא לומר, שספרות הקיבוץ לעולם אינה פיקציה הזויה פרי השראה של דמיון פנטסטי, אלא עלילה מעובדת, שחומריה הראליסטיים או הנטורליסטיים המובהקים, עולים וצומחים מתוך קרקע מסוימת מאוד לבחינות אלו שבוחן סיפור הקיבוץ את עצמו ומתוך עצמו, מפנה את תשומת־הלב גאולה גורני בעבודת המחקר שלה “שינוי ערכים בחברה הקיבוצית בסיפור הישראלי”.¹⁰ גורני טוענת שם, כי היסוד האוטוביוגרפי הוא חזק מאוד בספרות הקיבוץ (מיצירות של רייכנשטיין ומלץ למשל, ועד ליצירות של צבי לוז ואחרים), ומכאן גם הדמויות הרבות המשקפות אישים ידועים (לעתים בשינוי שם בלבד), שהכותבים חיו ופעלו במחיצתם. “ולא רק דמויות,” מוסיפה גורני, "אלא גם מאורעות, דיונים וויכוחים, המופיעים ביצירות הספרותיות, לקוחים מן המציאות ממש, כמעט ללא עיבוד אמנותי. יש, שרומן או סיפור – אינם אלא פרשת תולדותיו של קיבוץ פלוני או אלמוני;¹¹ כך תובן ההערה המופיעה ברבים מן הספרים הנדונים… הדוחה אפשרות של זיהוי דמויות, מקומות או מאורעות, ועצם קיומה של ההערה בראש הספר מעיד על חששותיו המוצדקים של המחבר.¹² על־פי הנחותיה של גורני, נדמה, שלא נטעה, אם נאמר, שגם ספרות הקיבוץ היא במידה מסוימת “היסטוריה מסופרת”.

ואכן, אם נידרש לאנלוגיה בין “קיבוץ מקום” לעמיה ליבליך לבין ספרות הקיבוץ, נאמר, כי החוקרת, מטעמיה שלה, נוקטת כאן כדרכם של סופרים. אין היא מכנה את הקיבוץ שבמחקרה בשמו האמיתי (וכן שני הקיבוצים שאנשיו נתפלגו מהם ואליהם), אלא מסווה עליהם בפיקציה של שמות בדויים, כמו “מקום”, “אדמה”, “מולד”.¹³ גם המרואיינים שלה, מוצגים תמיד בשמות לא להם, למרות פירוט תולדות חייהם, תפקידם ואפיונם. עם זאת, ספרה של עמיה ליבליך משתדל, כאמור, לשמור על תחום מחקר מינימלי (כלומר על קו תיאורי ועל תמאטיקה מוגדרת), ואילו הסופר איש הקיבוץ, מרחיב את היריעה ומנווט את ההיסטוריה־המסופרת שלו, לא רק בצורה תיאורית, אלא בצורה אנאליטית (הבודקת את עצמה, מתפלספת עם עצמה ומסבירה את עצמה בקשת תמטית הנפתחת לכל נושא אפשרי). אמנם, שלא כמו בעבודת מחקר, הנשענת על מוסרי עדויות, ניתנות כאן גם העדות וגם האנאליזה מפי מקור סובייקטיווי אחד (המספר־יודע־כול), אלא שמספר זה מטעים את תיאוריו ואת הסבריו בפי “דמויות” (וכפי שראינו לעיל, הן יכולות להיות גם דמויות אותנטיות מוסוות). על כל פנים, התחקות אחר ספרות הקיבוץ לדורותיה מראה, כי דווקא ספרות זו, המתגבשת במסגרות אידאולוגיות ובחברות סגורות, היא ספרות מודעת לעצמה, המתחבטת זה שנים בכל הבעיתיות שנחשפה בקיבוץ, ולא עוד אלא שיש בידה גם להשלים את התמונה ולהעמיקה.¹⁴

ולהלן מספר דוגמאות.

א. בריאיון עם “נעמה”, מבני הדור הראשון (בקיבוץ “מקום”), מותחת זו ביקורת על הדוגמאטיזם הקיבוצי שהיה נהוג בשנים הראשונות, ובעיקר על אותו נוהג שהכאיב לה ולילדותיה – שלא לבוא עם ילדים לחדר האוכל (שם, עמ' 52). מדוע נאסר על ילדים להילוות להוריהם, ובעיקר על שתי פעוטות שלאמן אין בן־משפחה להשאירן אצלו? “נעמה” (המרואיינת) אינה מרגישה צורך להסביר, שהלא היא באה רק לספר מצב כאוב ולא לרדת לחקרו. לא כן ברומן של נתן שחם “גוף ראשון רבים”.¹⁵ באחד הפרקים, שבו עוסק הסופר, איש הקיבוץ, במוסד זה ששמו חדר אוכל, הוא מוצא לנכון להתעכב על אותה בעיה ש"נעמה" נגעה בה, ומסביר אותה בזו הלשון: “גזרו שלא ישבו ילדים לצד הוריהם בזמן ארוחת־הערב. נימוק כבד משקל ניתן לכך: הורים רכי־לב עלולים לתת את מנת הפרי הדלה שלהם לילד רעבתן, שכבר קיבל את שלו בחדר האוכל של הילדים. והורים שלא יעשו כן יהיו נידונים על־ידי ילדיהם כנצורי לב. הפתרון: הכניסה לילדים אסורה.” (שם, עמ' 20). מידע זה אמנם אינו מעלה ואינו מוריד מבחינת פגיעתה וכאבה של “נעמה”, אלא שמבחינת הקורא, אין ספק, שהספרות מבהירה את הדברים בקונטסקט רחב יותר, משלים יותר.

ב. עניין אחר, שמעורר להשוות מבחינתו את מחקרה של עמיה ליבליך לספרות הקיבוץ, הוא המשפחה הרב־דורית. נראה, שעמיה ליבליך מייחסת לה חשיבות רבה, והיא מראיינת נציגי דורות של משפחה אחת, הן כדי להצביע על השוני האידאולוגי והמחשבתי הנפער בין אבות לבנים, והן כדי להבליט את התמורה שחלה באותה אידאולוגיה חברתית־קיבוצית של טשטוש המשפחה והעדפת הקהילה (כאשר הילדים נתפסו בה כרכושם של כלל החברים, ושהטיפול באידאולוגיה זו חלה, כידוע, עם התפתחות הקיבוץ ועם התבססותו החומרית, של השתייכות פרטית על־פי קשרי דם, ועלתה וצמחה בקרבה ההתבדלות המשפחתית (התבדלות שהעצימה את בדידותו של היחיד בקיבוץ או של הורים שבניהם עזבו).

נושא המשפחה הרב־דורית מעסיק זה שנים את ספרות הקיבוץ. הוא מעסיק את נתן שחם ואת עמוס עוז, הוא מעסיק את צבי ארד ואת דן שביט; אבל יותר מכול הוא מעסיק את צבי לוז ברומן הסדרתי שלו “אגדות המקום”.¹⁶ צבי לוז מטפל בכל ההיבטים, שמעלה מחקרה של עמיה ליבליך, וזאת בצורה אנאליטית ותיאורית כאחת. הוא מצביע על התמורה האידאולוגית בין הדור הראשון ובין הדורות הבאים, תמורה המצטיירת אצלו הן בסימן של חומרנות והסתגרות והן בסימן של שעמום ועייפות (אף־כי בצל כל אלה הוא מצביע – כמו עמיה ליבליך – גם על היאחזות ושורשיות). משפחת סגל, שהיא המשפחה הרב־דורית שהוא מציג, מחשיבה עצמה כייחודית בין משפחות הקיבוץ. החשבה עצמית זו נובעת, כמובן, מהיותה מן המשפחות המייסדות, אלא שהיא גם מרבה לחפש לה סימני היכר משלה, שיאבחנו ויבדילו אותה משאר המשפחות. כלומר, צבי לוז, סופר ואיש קיבוץ, בא להתחקות בהיסטוריה־המסופרת שלו איך היחד, השיתופיות והשוויוניות של הדור הראשון (או הכמיהה ליחד, לשיתופיות ולשוויוניות בדור הראשון) פושטים את צורתם הרעיונית המקורית לקראת תפיסת עולם אחרת ואפילו מנוגדת (התבדלות שבטית בתוך הקיבוץ, ותחרות ביניהם). עניין זה מודגש כבר מלכתחילה, וכל הקורא בספר הראשון של הטרילוגיה, מקבל את הרושם שמשפחת סגל אינה חיה במסגרת של חיים קיבוציים שיתופיים, אלא במעין חלל פרטי משלה שרוחשים בו גופים קיבוציים.

ג. אשר לסיפור “הפילוג”. פרק זה הוא פרק מעבר מ"ימים ראשונים" אל “ההווה”, והוא הפרק הקצר מכולם. לדעתנו, זהו הפרק המרשים, המזעזע וה"ספרותי" ביותר. כאן העדויות מתעלות לווידויי נפש, העורכים מעין דין וחשבון אידאולוגי אישי וחברתי כאחד, בהוקיעם את רעידת האדמה הנוראה שטלטלה את התנועה הקיבוצית והותירה אחריה קרעי ציבור ויחידים (גם אם חלקם סיימו זאת בטוב). המרשים בפרק זה אינו טמון בעובדות הידועות אלא בתגובות הפסיכולוגיות המפתיעות (אורה שעברה מ"מולד" ל"מקום" מגדירה את “מקום” גלות, גם כאשר היא יכולה להשקיף אל “מולד” בטווח עין מחלון ביתה; או שושנה, שעברה מ"מקום" ל"אדמה", עדיין חיה את “מקום” כחלום רחוק, כאילו אין הוא נמצא באותה הארץ), ויותר מזה – במאמץ העצום שניכר בדוברים לגעת בנושא, המתגלה שוב ושוב (אפילו לאחר שלושים שנה) כפצע פתוח.¹⁷ ואכן מעניין לציין, שגם הספרות מיעטה לנגוע בנושא זה, וכמוה כחברי הקיבוץ עדיין מתקשה היא לעכל טראומה זו.¹⁸ עם זה, על אחד הפילוגים שהקדים את הפילוג של שנות ה־50, והיה טראומטי לא פחות, אפשר לקרוא בספרותנו (אם אצל רייכנשטיין ב"ראשית",¹⁹ אם אצל נתן שחם ב"עצם אל עצמו",²⁰ ולאחרונה באלתור גם אצל יצחק בן־נר ב"פרוטוקול"²¹). המדובר בפילוג של אמצע שנות ה־20 בתל־יוסף, כאשר פלג סוציאליסטי קיצוני (בראשותו של אלקינד) נטש לא רק את הקיבוץ אלא גם את הארץ ואת הגשמתה היישובית. והנה שלושה יוצרים אלו, אם כי במרחקי זמן ניכרים, פונים איש־איש לטפל טיפול ספרותי בפרשה קשה זו. שלמה רייכנשטיין, שהיה חבר תל־יוסף באותן שנים, משתדל לתאר התפתחות זו בצורה מוסווית, אף־כי הדברים זועקים באותנטיות שבהם. לפי תיאורו שם, דרך המחלוקת האכזרית שהתנהלה אז, מצטיירת כדרך המחלוקת האכזרית של שנות ה־50. המאבק הבין־אידאולוגי מתפשט על כל התחומים: בחדר־האוכל יושבים בשולחנות נפרדים, ענפי העבודה מתחלקים לפי זרמים, ידידי־נפש מוצאים את עצמם אויבים משני עברי המתרס, המשק מתמוטט, והמיעוט נאלץ לקום ולעזוב. ואף־על־פי־כן מגונן רייכנשטיין על התנהגות זו, ואפילו מצדיק אותה, בטענו, שיש להביא בחשבון כי הוויכוח או המחלוקת הם בנשמת הקיבוץ, מכיוון שחברה אידאולוגית־חושבת לעולם תימצא חלוקה בדעותיה, וממילא לעולם תימצא נקלעת בין ויכוחים. נראה, שתבנית יסוד זו נמשכת עד היום, גם כשהוויכוח הוא רעיוני וגם כשהוויכוח הוא בענייני המעשה היום־יומי.²² כך או כך, שוב הספרות היא המסבירה תבניות־יסוד במהותה של החברה הקיבוצית ומשבריה, ולא המחקר לעיל.

ולבסוף, נחזור ונציע לעיון משווה את עבודתה של עמיה ליבליך עם עבודתה של גאולה גורני. כאמור, נושא עבודתה של גורני הוא שינוי ערכים בחברה הקיבוצית בסיפור הישראלי. כלומר לפנינו שתי עבודות משתי דיסציפלינות שונות שנקודת המוצא שלהן היא אחת: בדיקת חיי הקיבוץ על־פי השינויים שחלו בהם במרוצת השנים; אלא בעוד שעמיה ליבליך (העוסקת בדיסציפלינה של מדעי החברה), בודקת את ההתנהגות הקולקטיווית החיצונית, בודקת גאולה גורני (העוסקת בדיסציפלינה של מדעי הרוח) את הערכיות הקולקטיווית הפנימית. כתוצאה מכך מציגה עמיה ליבליך את השינויים הדרסטיים שחלו בחברה הקיבוצית, לא כמהפך אלא כתמורה חברתית מתבקשת (“לפי צורכי הזמן והתנאים”), כאשר חבריה מתמודדים בניסיון לקיים את ערכי הקיבוץ היסודיים; כדבריה: “התרשמתי מ’מקום' ומתושביו, מאיכות חייהם וממאבקם הבלתי פוסק לחיות לאור ערכים שבחרו מהם ולא לסטות מהדרך.” (שם, עמ' 17).

לא כן גאולה גורני. בפרקי עבודתה כמו “האידאה הקיבוצית בתמורות הזמן”, “חיי היחיד בחברה המאורגנת”, “לבטי ההגשמה של ערך העבודה”, וכדומה, היא מציגה את השינוי כחתך – לאורך כל דיווחיה של הספרות הקיבוצית. במעקב אחר חתך זה בודקת גורני כל שינוי ושינוי נזכר, ובוחנת אותו שלב אחר שלב – מספרות הקיבוץ המוקדמת ועד לספרות של סוף שנות ה־60. במעקב זה מגיעה גורני למסקנה שונה, כלשונה: “ברוב הערכים, שעליהם מושתתת החברה הקיבוצית, חל היפוך, בהשפעתם של כוחות שאינם ניתנים לשליטתו של האדם; אלה הם כוחות המציאות והסטיכיה הנוצרת בה. כוחות אלה הם שהחריפו את בעית היחיד ומקומה בחברה המאורגנת; הם שהפכו את העבודה מדת – לעניין של פעילות כלכלית מובהקת; הם שפיצלו את החברה, שהתיימרה להיות ‘משפחה אחת’ גדולה, לאטומים של משפחות בודדות, שכל אחת חיה את חייה בנפרד; והם שהורידו את האידאולוגיה ממקום של חשיבות ראשונה במעלה – לדרגה משנית” (שם, עמ' 112).

עם זה, בסיכום הכללי, שתיהן בכל זאת מגיעות להסכמה אחת, ורואות בבעייתיות – אם החברית ואם הערכית – כמתבקשת מחיי הקיבוץ, כאז גם עתה. וכך מסכמת עמיה ליבליך ואומרת: “המחקר אולי חשף בפניי בצורה בלתי אמצעית את הבעיתיות והקונפליקטים הקיימים במהותו של קיבוץ… זהו רעיון, המוצא לפועל על־ידי בני־אדם עם כוחם וחולשותיהם, נאמנותם הגדולה ולבטיהם המתמידים.” וגאולה גורני מסכמת: “אפשר לראות בקו זה (ההיפוך הערכי, י"ב), התפתחות עקבית, המשתקפת בבירור מתוך שפע הסיפורים והרומנים בני הדורות האחרונים. זוהי הפרובלמטיקה של האידאה העוברת בכור ההיתוך של המציאות והזמן.”

מראה מקום: תמונה קבוצתית של “פילוג” – משא, דבר, 4.1.85, עמ' 20–21 (תחת הכותרת: תמונה קבוצתית של “מקום”, בין מחקר לספרות).

א

סיפור המעשה של “מסע באב” מתפתח על רקע שיחות קמפ־דיוויד, וליתר דיוק חודש אב 1978. אווירת הימים ההם עומדת בסימן הוויכוח על החזרת השטחים בסיני,² וויכוח שבמרכזו קונפליקט קשה: מצד אחד הכמיהה לשלום, שאולי יש בהסדר זה להעניק; מצד אחר איך אפשר להחזיר שטחים, שבנים רבים נתנו את חייהם עליהם, בתמורה להבטחה על נייר בלבד. כדי לנסות ולממש מציאות ציבורית שנויה במחלוקת זו בכלי הספרות, בחר מגד בדגם משפחתי שנועד ליצג ולשקף בהיערכות זו בכלי הספרות, בחר מגד בדגם משפחתו שנועד ליצג ולשקף בהיערכות הפרטית שלו את הלך הרוח הפוליטי. וכדי לחדד ולהחריף את הדיון, נפלה הבחירה על משפחה שכולה, שהסוגיה הזאת רגישה אצלה ומכאיבה הרבה יותר (כאן, משפחת לוין). אלא שמשפחה זו אינה, ככלות הכול, דגם מעבדה נורמטיבי, שבדיקתו יש בה כדי להוכיח או לא להוכיח את התזה שנקבעה מראש. משפחת לוין, כמו כל משפחה, היא ישות סובייקטיווית בפני עצמה, בעלת ביטויים פרטיים ייחודיים לה, המתחככים זה בזה, סותרים זה את זה, או משלימים זה את זה. יוצא אפוא, שנושא השטחים חורג כאן מגדר דיון פוליטי בעלמא, ומתפתח ומסתעף למעין מעמד של התדיינות אישית קיומית.

לשלושה מסלולים מתחלקת ההתדיינות: מסלולו של האב – דניאל לוין, פרופסור לפיסיקה; מסלולה של האם – ענת לוין, מורה לשעבר ועובדת בשירות המבחן לנוער; ומסלולו של גדעון – הבן שנותר (הבן הבכור, אמנון, נפל במלחמת יום כיפור). גדעון סיים עתה את התיכון והיה צריך להתגייס לצבא, אלא פתאום נעלם לאחר שעבד פרק זמן באילת.

ההתדיינות ביניהם (וההתדיינות של כל אחד מהם עם עצמו) נעשית בעת ובעונה אחת באותה יממה בחודש אב, כשכל אחד נמצא במקום אחר. הבן גדעון שוהה באחד החופים לאורך ים סוף בחברת נערה גרמנייה ובחור בדואי. האם מתכנסת בדירתם בתל־אביב, והאב יוצא במכונית דרומה לחפש אחר הבן האובד.

למרות ההפרדה ביניהם מבחינת המקום, זהה נושא ההתדיינות שלהם, שעניינו הזמן. מה פשרה של התדיינות זו? הנחת המוצא שכל אחד מהם יוצא ממנה, אומרת, שהסבל האנושי הוא פונקציה של הצטברות הזמן הקונקרטי. כדי לנסות אפוא להיחלץ מן הסבל הזה, יש לחפש אלטרנטיבות אחרות של זמן. ואכן בשני היבטים של זמן ומתמקדת התדיינות זו. האחד – הזמן הקונקרטי, והאחר – הזמן האלטרנטיבי. במסגרת הזמן הקונקרטי עורך כל אחד מהם בדיקה בזמנו שלו, דהיינו, בוחן את עצמו על־פי ההתפתחויות העכשוויות, כשהוא מעמת אותן עם אירועי עבר רחוק־קרוב, ובכך חושף את עצמו ואת מטעני סבלו. במסגרת הזמן האלטרנטיבי, מוצא כל אחד מהם אלטרנטיבה של זמן משלו, המאפשרת לו להשתחרר מן הזמן הקיים, וממילא גם להשתחרר מן הסבל המעיק.³

ב

דניאל, שהוא כאמור פיסיקאי, והזמן, כפי שמסתבר, הוא נושא מחקריו הספציפיים, עוסק לאורך כל המסע בספקולציות תאורטיות, שאולי יכלו להעמיד פתרון לשאלה זו. אלא שלא כצפוי, דוחה הפיסיקאי בסופו של דבר את העיון המדעי מפני ההזיה, ונסחף למעיין התגלות של זמן אפוקליפטי. דניאל סוטה ממסלול החיפוש אחר הבן החי (המסלול לעבר חופי ים סוף), ופונה מערבה לעבר הבקעה ליד רפידים, שבה מצא את מותו הבן הבכור. במקום זה צופה דניאל במעין חיזיון של “קץ הימים”, שהוא למעשה קצו שלו. בסצנה אחרונה זו מוצא דניאל את המנוחה שביקש, ובתוך כך את אפשרות התחייה של החזרה־בזמן, שאליה לא הצליח להגיע בחישוביו המדעיים: “הוא חש ‘התערפלות’… אבל נועם אפף אותו בהרגישו את החול חם תחתיו, ולרגליו, כאילו זה מקומו, כאילו הגיע אחר נדודים ארוכים אל המנוחה, סוף סוף, ואל הנחלה. מכאן לא יזוז עוד. ישב כמו אז, כשנשענו שניהם, זה בצד זה, אל שרשרת הטנק, בצלו, בעצם הצהריים, והבן דיבר על ‘הזמן הקטן’ ו’הזמן הגדול'… ונשימתו הייתה כמו נשימתך עכשיו, שאתם אחד, ונשימתכם באחד, ואולי כן, אולי באמת אפשרית חזרת הזמן לאחור… ועץ שנפל אפשר שיקום, וכד שנשבר על המבוע אפשר שיהיה לשלם, והאבן תשוב מן הבור, ועצם תקרב אל עצם, והרוח תבוא, וכל הנשמה – ” (שם, עמ' 200).

ההתדיינות של הבן גדעון עם הזמן גובלת גם היא במיסטיקה, אלא שהיא חד־משמעית, אופטימית ונלהבת יותר (כפי שרק נער בן שמונה־עשרה יכול להיות חד־משמעי, אופטימי ונלהב). נער זה, שנתוודע רק עכשיו אל המחשבה התאולוגית־הפילוסופית, מיישם לו על סמך ספרים אחדים שנזדמנו לו תורת־זמן משלו. לפי תורה זו, הולך וקרב קצו של הזמן ההיסטורי, ואחריו יתחיל עידן חדש – עידן האנטי־זמן. עידן זה, שהוא האלטרנטיבה לדעתו, עתיד להתרחש בקרוב, מכיוון שהשלב הסופי של הזמן ההיסטורי החל בשואה, ועכשיו הוא הולך וגוסס. עידן האנטי־זמן הוא התרחשות העומדת בסימן הקיים בלי התקדמות ובלי זרימה הלאה.⁴ “אלה יהיו חיים לשם חיים. חיים ללא זמן. כי חיים ללא זמן, זה לחיות כמו אלוהים,” אומר גדעון. בעידן האנטי־זמן יבוא גם הקץ לכל אותם גילויים מעוותים שאנו יודעים עתה בתקופתו של הזמן ההיסטורי, כמו התחרות בזמן והריצה האמביציוזית אחר ההספק וההישגיות. מובן, שבגיבושה של אלטרנטיבה זו מבקש גדעון למחות נגד אורחות חייו והשקפותיו של אביו, שאותם ניסה להקנות לבניו, אבל בכך רק העיק והכביד עליהם. גדעון רואה בחיי התחרות בזמן חיים הרסניים: חיים של אנוכיות, התנכרות לסובב, דריסת גוויות, וממילא חיים של מלחמה ומוות בלא עת. ניתן להבין מכאן, שגדעון לא רק מוחה אלא גם מאשים. הוא מאשים את האב במות האח, משום שהוא מאמין, כי האח נפל קרבן למושגי הזמן ההישגי של האב, ונפילתו בקרב היא פועל יוצא שלהם.

הדמות השלישית, הלוקחת חלק בהתדיינות היא האם, ענת לוין. אישה מעשית ובוטחת זו ש"אדמה מוצקה לרגליה" (כדברי בעלה),⁵ אינה מחפשת את האלטרנטיבה שלה לא בספקולציות עיוניות ולא בחוויות מטאפיסיות. אפשרות הזמן שהיא מציעה היא אפשרות ביניים של רחיפה לא פה ולא שם, שמשמעותה היחלצות ארעית בלבד. ואכן, בגישתה השורשית לחיים, כלומר לזמן הקונקרטי, אין ענת לוין נרתעת מקשיים ומסבל, ובמוקדם או במאוחר גם הייתה מוצאת להם פתרון קונסטרוקטיווי יותר. אלא שביממה המיוסרת הזאת שהיא שוהה לבדה בדירה בתל־אביב, חרדה לבן שנעלם ולבעל שנסע, וכואבת את אבדן הבן הבכור ואת התדרדרותה של המדינה עם ההחלטה למסור את השטחים – במצב הזה אין כוחותיה עומדים לה עוד; בהתדיינות שלה היא מציעה מעין הפסקה בזמן הקונקרטי, המשמשת אותה בסופו של דבר לא רק לשחרור זמני, אלא גם להטענה מחודשת של כוח להמשך ההתמודדות. באקט זה של עייפות ושל חולשה מתנערת ענת לוין מן הזמן הקיים ונסחפת על זמן־לא־זמן: “לרחף, לרחף… להיות לא פה ולא שם… לא שום מקום. לרחף כמו במטוס השט ברקיע, והאור באשנב משתנה משעה לשעה, והנה הוא זוהר כעין החשמל, או כעין קרינה גרעינית, והנה הוא אור שבעת הימים, נוהר מאלף שמשות, והנה הוא כעין הכפור נוצץ, והנה ענני־צמר, ענני נוצה, ערבות של שלג צחור… והנה עלטה, הנה אופל ולאחר זמן־לא־זמן שב אור, כמו עמוד השחר נאפד ארגמן, ואין יודע לאן שט המטוס, או אם צף הוא במקומו, ואם יגיע או לא יגיע — ” (שם, עמ' 117).

משלוש ההצעות האלה, הצעתו של דניאל לוין היא ההרסנית ביותר, שכן לעומת גדעון ואמו, המציעים תחליפים זמניים בתחום החיים והמשכיותם, מציע דניאל תחליף של ויתור ונסיגה מן החיים. מדוע?

הדחף המניע את דניאל לוין לבחור בהצעה זו ולא אחרת הוא, כמובן, פועל־יוצא של ההיערכות הסיפורית, המורכבת מנסיבות פנים וחוץ. כלומר מטבעו של הגיבור, מתפיסת עולמו, אבל גם מהתפתחויות חיצוניות אובייקטיוויותת של אירועים לא צפויים, המנווטים אותו למצבים שאין לו שליטה עליהם. ואולם כאן אני רוצה להציע תשובה נוספת, תשובה, שעולה מבדיקת מקרהו של דניאל לוין במערכת המקיפה של יצירתו הנובליסטית של אהרון מגד, ואשר מורה, כי בחירתו של דניאל בוויתור ובנסיגה מן החיים אינה רק פועל־יוצא של ההיערכות הסיפורית המסוימת הזאת, אלא פועל־יוצא של קונספציה יסודית בתפיסתו הפואטית של מגד, המכתיבה לדניאל (ולגיבורי הנובלות האחרים) בחירה ברוח זו.

לשם הבנת העניין ראוי להתחיל בבידוד תבניות סיפוריות ביצירה זו, שכבר שימשו ביצירות קודמות של מגד. נצטמצם, כמובן, רק באותן תבניות היכולות לתרום להבהרתה של הקונספציה הפואטית הזאת.

ג

התבנית המרכזית ב"מסע באב" היא תבנית המשפחה: מערך הדמויות נבנה רובו ככולו על דמויות, שיש ביניהן קרבת־משפחה (אב, אם, שני בנים, הורי האב, הורי האם ואחות האם); הבעיות הקונקרטיות, שהדמויות מתלבטות בהן, הן בעיות משפחה (אבדן הבן הבכור, היעלמותו של הבן השני); יתרה מזאת, מערכת היחסים המשפחתיים המוצגת כאן מהותית לא רק להבנת הדמויות, אלא גם להתפתחות העלילה ולהשלכותיה (כמו מהמתח בין דניאל לענת על רקע בגידתה בו, או יחסו האנוכי של דניאל אל הוריו, אל הבנים, ואל אהובתו עלינה, הסטודנטית לפיסיקה).

ראוי להבהיר, שתבנית המשפחה דומיננטית ביצירתו של מגד, ומאכלסת את הסיפורים הקצרים, המחזות וכמובן גם את הנובלות, כמו “חדוה ואני”, “החיים הקצרים”, “היינץ ובנו והרוח הרעה”. בנובלות אלו עומדת התבנית על משפחה מורחבת, אבל יש שהיא מצטמצמת רק לגרעיני משפחה (“עשהאל” או “מקרה הכסיל”), שגם אם אינם נמצאים בחזית הקדמית של העלילה אפשר תמיד למצאם ברקע, מנהלים דו־שיח ישיר או עקיף עם הדמויות הפועלות (“על עצים ואבנים”, “החי על המת”, ואפילו “העטלף”). כך או כך, נראה, שהגיבור של מגד, מרצונו או שלא מרצונו, אינו תלוש ממציאות משפחתית, ולא עוד אלא שהיא תמיד אפקטיבית לגביו.

מהיצג כוללני זה של סיפור משפחה נצטמצם בתחום ספציפי יותר לענייננו – והוא הפונקציה של “הדור השני” בהיסטוריה של המשפחה הארץ־ישראלית. בנובלות של מגד כמעט אין למצוא את בני הדור הראשון (את האבות המייסדים), או את בני הדור השלישי ואילך בתפקיד של דמויות מרכזיות. הדמויות המרכזיות הן תמיד בני הדור השני לגילאיהם המשתנים. שכן בני דור זה הולכים ומתבגרים אצל מגד מספר אחד למשנהו, ואם ב"חדוה ואני" (1954) בן הדור השני (שלומיק) הוא בן עשרים ושבע, וב"מקרה הכסיל" (1960), הוא בן שלושים וחמש, הנה בני הדור השני בנובלות משנות ה־70 (“החיים הקצרים” ו"עשהאל") כבר עומדים בתחילת שנות הארבעים לחייהם; ואילו דניאל לוין ב"מסע באב" מצוי בסופן, דהיינו בן ארבעים ותשע.

נשאלת השאלה, האם יש שיתוף בין הגיבורים הללו, מלבד התווית החיצונית הזאת של השתייכות לדור השני? ובכן, לכאורה אין ביניהם ולא כלום. כל אחד מהם, אם הוא יליד הארץ, ואם עלה אליה בגיל צעיר, הוא טיפוס חד־פעמי בפני עצמו (במסכת חייו, עיסוקיו, השקפת עולמו, ובמבנה הנפשי והאינטלקטואלי שלו): האחד סוכן ביטוח והאחר סופר, זה רואה חשבון וזה יועץ לשמורות טבע וכדומה. אבל מעיון משווה ביניהם מתברר, כי מבחינת אישיותם החברתית – הם בעצמם דומים. אמנם, כל אחד מהם מבטא את אישיותו החברתית בדרכו שלו על־פי מאפייניו הוא: זה על דרך התמימות (כמו שלומיק), וזה על דרך הפַנַטיות (כמו גרשון ריגר), אלא שדפוס התנהגותם הבסיסית אחד הוא. מה טיבו של דפוס זה?

מלכתחילה נראה בן הדור השני אצל מגד “אחר” בסביבתו. “אחר”, לא במשמעות של חריג או יוצא דופן, אלא אדם שאינו מרגיש שייך לסביבתו, אינו “אחד משלה” המעורב בה ומזדהה עמה לחלוטין (אף־על־פי שלעתים נראה גיבור זה כאיש סביבה מובהק). למותר לציין, שהכול מצפים ממנו שיהיה איש סביבה מובהק, מכיוון שהוא עונה על כל סימני ההיכר המייחדים את איש הארץ הזאת: הוא גדל והתחנך כאן, הוא שירת במסגרות הלאומיות (צבא או הכשרה קיבוצית), הוא אמון על סימני התרבות הטיפוסיים (ערכים אידאולוגיים, אורחות חיים); שלא לדבר על שפתו, שהיא העברית המקומית, לרבות רבדי העגה המדוברת שלה. אלא שעם זה מסתמנת אצל גיבור זה אי־נוחות כלשהי, הפרעה כלשהי, המעמידה מעין חיץ בינו ובין החברה הסובבת. בשל הפרעה זו הוא שרוי תמיד באי־שקט, בהתרוצצות מתמדת, אינו מוצא את מקומו (גם אם הוא מרבה לצאת ולהיכנס בחברה, אם בנסיבות של עבודה או של עיסוק, ואם בנסיבות פרטיות של משפחות וידידים). האם פגם זה סביבתי הוא, או שמא ניכר כאן חסרון הטבוע בו מעצם מהותו? על כך כמובן אי אפשר להשיב חד־משמעית; על כל פנים, אי־הנוחות או ההפרעה החברתית שמטרידה כל אחד מהם היא המביאה אותם להצטודד בפינתם, היא הגורמת להתכנסותם בתוך עצמם, והקשר שלהם עם הסובב, ולו גם האינטימי, מצטייר בבחינת קשר פורמלי לבד.

ד

היות שלא מדובר כאן במצב פתולוגי מיוחד, דומה שאין גם מקום ליחד את הגיבור בסיטואציה תבניתית משותפת. ולא היא. אף־על־פי שאין מדובר במצב מיוחד, נכנס הגיבור משום מה לסחרור, ובסופו של דבר הוא מנווט את עצמו אל דרך של נסיגה ושל שקיעה. במסלול זה של שקיעה צועדים כל גיבורי הדור השני בנובלות של מגד: שלומיק ב"חדוה ואני", יונה רבינוביץ ב"החי על המת", יהושע טל ב"החיים הקצרים", היינץ ב"היינץ ובנו והרוח הרעה", עשהאל ב"עשהאל" וכדומה. לפעמים זוהי דעיכה עד כדי ויתור על החיים בכלל, אף־כי מגד לעולם אינו פוטרם מן העולם בסיום פסקני של הטלת הגופה על הבמה. על הרוב, גיבוריו הולכים ונמוגים, כמו יהושע טל, הנמוג במרחבי הנגב בשעה שמכוניתו מתדרדרת בלעדיו, או היינץ ובנו הנעלמים, ואין איש מצליח לעלות על עקבותיהם. גם עשהאל, אף־על־פי שהוא חוזר סוף סוף למושבת הולדתו בגליל, אין פירושה של חזרה זו התעוררות והתחדשות אלא התנוונות ודעיכה דווקא.

כאן יש להבהיר, כי יצירות כמו “חדוה ואני” או “מקרה הכסיל” המסתיימת ב"סוף טוב", אין ב"סוף טוב" זה כדי להפקיע או לטשטש את תהליך השקיעה. נהפוך הוא. הלא “הסוף הטוב” שם, אינו מצטייר כהתפתחות טבעית הנובעת מעצם העלילה עצמה, אלא זהו סוף שלאחר מעשה, מעין “סוף דבר” מגובב. ואכן בנובלות מוקדמות אלו מצטייר הרושם, כי הסופר אינו יכול להרשות לעצמו להניח את גיבוריו במצבם העגום (את שלומיק, שיכור על מכונית עמוסה במספוא “כשהכול סובב ומתהפך סביבו כבמהפכת אלוהים גדולה”; או את “הכסיל” הפצוע, המנהל בהזיותיו משפט נגד עצמו ו"ייתכן אף כי יגזור על עצמו עונש מוות"). כאן הולך מגד בעקבות אותה מסורת בספרות, המחייבת את “הסוף הטוב” בבחינת תביעה של ציווי מוסרי; כלומר אין זה מוסרי להניח את הקורא בסופה של יצירה בלי פתרון ובלי הכוונה, במצב של אין מוצא ועגמת נפש. נראה, שגם מגד הרגיש בשלב ראשוני זה של יצירתו הנובליסטית מעין ציווי מוסרי לסיימה ב"סוף טוב", אף־כי, כאמור, “הסוף העלילתי” (להבדיל מן הסוף הרשמי), מסתיים אחרת לגמרי.

אשר למסלול השקיעה. מסלול זה מצטייר באפיון המשותף של בני הדור השני, ובדיעבד מחדד את השוני בינם לבין בני הדור הראשון. ואכן דור ראשון זה, אף־על־פי שהוא מתגוון אצל מגד בדמויות שונות (אנשי עיר ובני כפר, ‘עמך’ ומצליחנים), לעולם לא יעלה על דעתו של אחד מהם, ויהיה מצבו אשר יהיה, לבחור במסלול מעורער זה. דור האבות, בניגוד לדור השני, גם אם הוא מוטרד מאי־נוחות בעבודה או בחברה, מאכזבות אידאולוגיות או מקשיים נפשיים, ממשיך את דרכו באורך רוח. לעולם אין הוא בורח מן המערכה, אינו מידרדר, אינו מוותר ואינו נמוג; לפיכך, גם אין הוא נתפס לאותה התרוצצות אחר פתרון מידי (כמו הבנים), אלא מוסיף להתמודד בלי להירתע. כך אביו של גרשון ריגר, הממשיך לעבד את משקו במושבה גם לאחר שבנו היחיד נעלם במלחמת העולם השנייה, וגם לאחר שנודע לו כי הבן המיר את דתו (“העטלף”); כך ממשיכה אמו האלמנה של יגאל רביב להקפיד על הופעתה ועל נוהגיה האציליים, גם כאשר מנשלים אותה אחי בעלה מן הירושה (“על עצים ואבנים”); וכך נוהגים אביו של “הכסיל” (“מקרה הכסיל”), אמו של יונס, אשתו של דוידוב (“החי על המת”), ואחרים.

ה

כל זאת הקדמנו כדי לברר, מה ראה דניאל לוין, המדען המפוכח, לבחור לו באלטרנטיבה של זמן העומד בסימן הקץ דווקא, כאשר הנסיבות, ויהיו בעיתיות ככל שיהיו, אינן מובילות בהכרח לבחירה הרסנית שכזו. התשובה היא, כמובן, שדניאל הוא דמות המעוצבת על־פי התבנית של בני הדור השני נוסח מגד, וממילא נוהג לפי דפוסי ההתנהגות של גיבורים אלה מהיצירות האחרות שלו. גם דניאל הוא, לכאורה, איש סביבה מובהק. הוא נולד בארץ לאב שהוא עסקן מפלגתי מן השורה הראשונה (בביתם אף נפלו הכרעות בדבר גורלה של המדינה בתקופות שונות). הוא גדל והתחנך לפי המסורת המוכרת של הנוער העירוני בתנועות השמאל (בלשונו של מגד “אתונאים של ארץ־ישראל העובדת”); וגם כאשר הגדיל עשות ועלה לדרגת פרופסור לפיסיקה, הוסיף לתרום את תרומתו למדע הישראלי – כחוקר וכמורה. אלא שדניאל לוין, כפי שאפשר להבין, אינו שייך – לא מן הבחינה המשפחתית, לא מן הבחינה החברתית, ואף לא מן הבחינה הפוליטית. הוא ביקורתי כלפי הקמת המדינה היהודית (לדעתו, היו צריכים להקים מדינה יהודית בפיקוח בין־לאומי), והוא ביקורתי כלפי הציבוריות הישראלית הנוקשה כל־כך בהכרותיה הפוליטיות (העקשנות להחזיק בשטחים, או להציג את היורדים כטיפוסים שליליים). גם יחסיו עם הוריו הם אמביוולנטים (יחס דומה להורים מגלים רוב הגיבורים של מגד בני הדור השני). מצד אחד חש דניאל מחויביות כלפיהם כבן שצריך לכבדם ולאהבם, אבל מצד שני הם מעוררים בו רוגז, או למצער, אדישות וסלידה; כמו הסלידה שהוא רוחש לאביו העסקן הלוקח אותו למושב עולים מכורדיסטן כדי להראות לו את הישגי העלייה והקליטה (ואילו לדעת דניאל אין אלו הישגים כלל, אלא כפייה עלובה של תרבות המערב על תרבות המזרח); וכמו האדישות שהוא נוהג באמו, הגוססת בבית חולים, ואינה מבקשת אלא מעט תשומת־לב וחיבה. עם זה, גם כלפי הדור השלישי – בניו שלו, מרגיש דניאל אותה אי־נוחות קומוניקטיווית (וגם בזאת הוא דומה לגיבורים אחרים בני דורו, יהושע טל, יגאל רביב, היינץ הירש ואחרים). שהרי היחס האחד שהוא מגלה כלפיהם הוא יחס של חיה כלפי הגור שלה. כמו חיה הוא מעניק לבניו את כל צורכיהם החומריים, הטכניים. הוא דואג ללימודיהם, לנוחיותם, מוכן להגן ולסוכך עליהם בכל עת; אבל מבחינה של קשר נפשי אין הוא מסוגל להגיע אליהם.עם הבן אמנון הוא יוצר מעין קשר, אבל למעשה זהו קשר חד־צדדי, משום שהיוזם אותו הוא אמנון, ולא הוא. נער זה, שכה התחבט בפער שבין שאיפות ספורטיביות ובין יכולת גופנית בינונית, חיפש כל הזדמנות להתחלק עם אביו בבעיותיו, בעיקר באותן פעמים שדניאל היה מסיע אותו למחנה הצבאי או לתחנת הטרמפים. ואולם דניאל עצמו לא הפעיל את כישוריו, כישורי בוגר ואב, לסייע לו בהסברה או בהדרכה. כאינטלקטואל וכאיש־מדע יכול היה להאיר את עיניו בדבר פעילויות שבאמצעותן יוכל להשיג הישגים רוחניים עיוניים, ולא דווקא גופניים שכה קשים היו בשבילו, ובעבורם התאמץ בלי הצלחה. אלא שדניאל אינו עושה מאומה: אינו מתערב, אינו מתעניין, אינו עוקב, ולכן כשנופל אמנון בקרב, מרגיש פתאום דניאל שזוהי אשמתו שלו, ומשחזר את מותו כתוצאה ממגבלות פיסיות אלה. גם כשנעלם גדעון, הבן השני, עולים באב רגשי אשם. בינו ובין גדעון לא זו בלבד שלא נוצר קשר, אלא התפתחה זרות ואפילו עוינות. גדעון, שלא כמו אמנון, לא ביקש את חברתו. להפך, הוא הסתייג מן האב ומכל אותה מערכת ממוסדת של ערכים, שהוא ייצג בעיניו.

במצב משפחתי מעיק זה נוסע דניאל דרומה במטרה מפורשת לנסות ולתקן: להשיב את הבן האובד ולאחד את המשפחה מחדש;⁶ אלא שאגב נסיעה, מתחיל לפעול עליו האפקט של קללת הדור השני, ומסיט אותו מן הדרך שתכנן קודם לכן. כמו אצל כל הגיבורים ביצירות האחרות, מתעצם גם כאן אותו יצר מודע או לא מודע של אנטגוניזם חברתי־משפחתי, ובמקום להמשיך בחיפושים אחר הבן־החי הוא פונה במפתיע לחיפושים אחר הבן־המת (חייל טרמפיסט מזכיר לו אותו). החלטה זו מתגלה בהמשך כקטלנית, שכן בעקבותיה נכנס דניאל לסחרור, שממנו, כך מתברר שוב, אין דרך חזרה. בדומה לגיבורים האחרים הוא הולך ושוקע, עד שנמוג באותה בקעה ליד רפידים. למותר לציין, כי אביו של דניאל, נחום, לא נתפס למהלך שכזה. האב, בן הדור הראשון, שהשכול הכה בו פעמיים (פעם עם מות אשתו, שהיה קשור אליה מאוד, ופעם עם מות הנכד אמנון, שעמו נרקמו יחסים מיוחדים במינם); אב זה, לא זו בלבד שאינו מתדרדר ואינו שוקע, אלא מתייצב “שבור וגאה, שבור וגאה, ככוהן גדול באבל חגיגי.”⁷

לסיכום נאמר כך: התנהגותו של דניאל לוין בעקבות המודל המצטבר של בני הדור השני אצל מגד, מורה לנו לא רק על הקשרים הנמשכים מיצירה אחת של מגד ליצירה אחרת (וכל יצירה נוספת רק מחזקת ומאששת את התבנית שהוזכרה), אלא גם על קונספציה פואטית המלווה את כתיבתו הנובליסטית מתחילתה. לקונספציה זו לא ניתן עד כה הסבר פסיכולוגי או סוציולוגי על־ידי המחבר, והיא מובאת תמיד על דרך דטרמיניסטית חסרת פשר, המועידה, כמו במעין גורל־מוכתב, את בני הדור השני אל שקיעתם. ואכן, אם נכליל את כל הנובלות של מגד בנוסחת־גג זו, נאמר, שכולן מנסחות, למעשה, “סיפור” אחד. אמנם, כל נובלה מציעה גרסה משלה, אבל מבנה התשתית התמטי הוא משותף: תהליך של התדרדרות שאין מנוס ממנו.

מראה מקום: מסע: מיום כיפור לשיחות קמפ דיוויד – משא, דבר, 2.1.81, עמ' 18 (תחת הכותרת: הבריחה מן הזמן); עיתון 77, יוני־אוגוסט 1981, עמ' 38–39 (תחת הכותרת: הדטרמיניזם של הדור השני ביצירה של א' מגד).

א

ספרו של צבי לוז “מכאן ועד היכן” הוא ספר שישי ברומן הסדרתי “אגדות המקום”.² “המקום” הוא קיבוץ ותיק בעמק הירדן, שבאמצעותו נחשפת מציאות הקיבוץ של שנות ה־70 וה־80, תוך ניהול דיאלוג מתמיד עם תולדותיו, תולדות המייסדים וממשיכיהם.

גם הספר האחרון ממשיך במדיניות זו (לספר את תולדות הקיבוץ על רצף דורותיו), אלא שרומן זה, שעניינו הדור הרביעי, מטעים בנו טעם של סוף: לא רק סוף הסדרה, אלא סוף הקיבוץ הישן על סימני השאלה שלו, הן בעניין החברה הישראלית המשתנה, והן בעניין הזעזועים הפוקדים את החברה הקיבוצית עכשיו.

תחושה קשה זו של שינויי עתים מציגה בספר זה שתי פרשיות: פרשיית “המקום”, המספרת את סיפורה של החברה הקיבוצית, ופרשיית “היחיד”, המגוללת את חייו של אחרון הוותיקיהם שבה. סמיכותן של שתי פרשיות אלה מתקשרת על דרך האנלוגיה בדמותו של יוסף דורי בן השמונים ושתיים, ארכיבר הקיבוץ: כשם שדורי עושה את חשבון עולמו ומכין את עצמו לקראת אחרון ימיו, כן עושה הוא את חשבון עולמו של הקיבוץ, בשעה שהוא מכין חומר ארכיוני לאותו היסטוריון־לעתיד־לבוא, שישחזר ויסביר מחדש את תולדותיה של תופעה ישראלית ייחודית זו.

נשאלת כמובן השאלה, מדוע מתיישם קצו הקרוב של דורי כיישום מקביל לקצו של הקיבוץ? את התשובה אפשר למצוא באותה השתלחות זועמת של מגזר חברים, המכריז על “מרד” ומאיים לפורר את הקיבוץ כולו. במה דברים אמורים?

הימים הם ימי הנסיגה מלבנון (1985), ועל רקע מפח הנפש הציבורי בעקבות הכישלון הצבאי והפוליטי (ואין צריך לומר השכול הלאומי) מביא יפתח עמית לקיבוץ חברה ערבייה לבלות עמו את החודשים האחרונים לפני גיוסו לצבא (כאן ניתן ביטוי מבהיל לדיאלקטיקה הישראלית: מצד אחד יחס קרבה עם נערה ערבייה שפגש בסמינר לאחוות עמים של התנועה הקיבוצית, ומצד אחר אימון נמרץ שלו להעלאת הכושר כדי להתקבל ליחידה קרבית נבחרת).

בואה של הנערה, ויותר מזה אי־התחשבותו של הצעיר בדעת הקהל בקיבוץ (“כאן ביתי הפרטי… ולכאן אני רוצה להביא את נערתי הפרטית, ואיש לא יכול להגיד לי מה לעשות ואת מי לאהוב ואיפה.” [שם, עמ' 11]), מזעזעים את איזונה הרופף של אותה חברה. תיבת פנדורה בין־אישית נפתחת וחושפת את חולייו של המקום – הן מן הבחינה הקהילתית־החברית, והן מן הבחינה הפוליטית־המוסרית.

במרכז הסכסוך עומדות שתי משפחות (שלמעשה מייצגות שני שבטים): משפחת סגל (שאביה, שלמה סגל, נמנה עם ששת האבות המייסדים); ומשפחת צביון, שבאה לקיבוץ בראשית שנות ה־70 משכונה דרומית בתל־אביב, ובראותה כי טוב עודדה עוד קרובי משפחה לבוא בעקבותיה.

בארבעץ הרומנים הקודמים עסק לוז אך ורק במשפחת סגל ובמשפחות המייסדים המתחתנות עמה (כלומר, בגיבושו של שבט המייסדים, ובעיצובה של התרבות השבטית המיוחדת לו). אמנם, הוא נדרש פה ושם גם לבני המשפחות החדשים, אבל רק כשעניינם מתקשר אל שבט הוותיקים. למשל, אנו מתוודעים אל יפה צביון אך ורק בשל הפלירט הקצר שלה עם יאיר סגל, ופיני־של־מטילדה מתקדם משולי הסיפור אל מרכז העלילה, רק כאשר הוא משתדך אל שרית שפירא נכדתו של אחד המייסדים. נראה, שכל עניינו של לוז (מראשית הסדרה) הוא להתחקות אחר המיתוס הקיבוצי תוך בדיקת גלגוליו ומשמעויותיו מדור לדור.

לפיכך לא בכדי נבחר יאיר סגל לגיבור הדומיננטי של הסדרה (כשהוא מתייצב במרכזם של שלושה רומנים, ומופיע בתפקידי משנה גם באחרים); יאיר סגל אינו סתם ותיק, הנמנה עם בני המייסדים; יאיר סגל הוא הבן הבכור של הקיבוץ, בנו של המייסד־המנהיג שלמה סגל, ומעין מנהיג לא מוכתר בפני עצמו. בסמכותו ובדאגתו לשבט, הוא מקבל עליו עוד תפקיד (ואפילו ייעוד). לייעוד זה הוא קורא “מספר השבט”, כשהוא טורח לספר בלי ליאות את תולדות המקום כ"אגדה" ואת האבות־המייסדים כ"נפילים". עם זה, אין הוא טורח לספר זאת לחברי הקהילה כולה, אלא אך ורק למקורבים לו – הבנים ובני הבנים של המייסדים.

גם גישה זו אינה מקרית. אמנם, יש שהוא מנסה לספר לחדשים, אבל אלה מעוררים בו אך דחייה. הם זרים. הם אחרים. הם לא “משלו”. לפיכך נראה לו, שמורשת המייסדים לא זו בלבד שאינה נוגעת להם, ואינה אומרת להם דבר, אלא שבשמעם אותה הם גם מפחיתים מגדולתה. יאיר מפתח גם תאוריה לגבי הקנית המיתוס. הוא טוען, למשל, נגד כל יזמה של העלאת הסיפורים על הכתב ושימורם כחומר ארכיוני (לרבות תמונות ודוקומנטים היסטוריים). בעיניו המיתוס המקומי יכול להתקיים רק בעל־פה, כלומר סיפור פנים־שבטי המתאפיין הן במלה המדוברת ובתכניה, והן בדרך מסירתה המסוימת, המלווה ב"נעימה מתאימה", ב"צחוק טוב" וב"דיבורים חמים". נימוקו הוא כמובן, בצורך לשמור על חיוניותו של החומר, מכיוון שאיסופו בארכיון יביא למעשה לידי קבורתו. תאוריה זו אולי מלבבת, אבל בדיעבד היא מרחיקה את מורשת המיתוס מהישג ידם של חברים שאינם מקורבים ליאיר ולשבט המייסדים, ועושה אותה לקניין פרטי בלעדי להם. למותר לציין, כי בכך נוצרת דיכוטומיה מעמדית־תרבותית (בחברה האמורה להיות שוויונית הן בערכיה והן בתרבותה) בין חברים סוג א (שייכי המיתוס), לבין חברים סוג ב (דחויי המיתוס).

ואכן בני משפחת צביון, שהיתווספו לקיבוץ (ואשר לא ידעו לא את המייסדים ולא את אגדותיהם), נתפסים כאזרחים סוג ב לא רק בעיני הוותיקים, אלא גם בעיני עצמם. דימוי חברתי נחות זה דבק בהם עד כדי כך שהם מתביישים לספר מי הם, כפי שאומר מזכיר הקיבוץ: “אינני שואל… אבל מה שידוע זה מעט מאוד: הם לא מגלים על עצמם הרבה.” (סובב הולך, עמ' 39). עם זה, בכל זאת מבקשים בני צביון ליצור קשר: אם לא קשר של חברות או של תרבות, לפחות קשר של שיתוף פעולה (בעבודה, בקהילה), ובספר השלישי אף מעז יהושע צביון לבטא זאת. “כל מה שצריך לעשות, אנחנו נעשה ביחד יותר טוב,” הוא מציע ליאיר סגל. “תהיה גם סמכות ותיקה, גם יזמה חדשה.” אלא שיאיר ממהר להירתע. הצעת היחד, המעמידה אותו ואת החדש בדרגת שוויון אחת, נשמעת באוזניו יומרנית ומשיגת גבול, ועל כן לא זו בלבד שהוא דוחה אותו, אלא מעמיד אותו מיד במקומו. “כדאי לך להבין פעם אחת את העיקרון הפשוט,” הוא מסביר לצביון חד וחלק. “מי שעדיין איננו באגדות, לא יכול אצלנו לקפוץ בראש.” (שם, עמ' 92). הבהרה זו של “העיקרון הפשוט” (בספר השלישי) משמשת, למעשה, משפט מפתח לגבי הספר השישי (“מכאן ועד היכן”). שהרי עיקר עלילתו של ספר אחרון זה עומדת על תגובתו המאוחרת של יהושע צביון לשיחה הזאת, גם אם עברו בינתיים שתים־עשרה שנה, וגם אם הלך בינתיים יאיר סגל לעולמו (אפשר לומר, שתגובה זו פועלת על דרך דינמיקת הנקמה המקובלת בתרבות השבט – כלומר גם אם היא משתהה, סופה שתבוא. ואכן במשך שתים־עשרה שנה מוסיפה משפחת צביון לחיות את חייה הן בשולי הקיבוץ והן בשולי הסדרה, כלומר לעומת הצנעת ההתפתחות השבטית של משפחת צביון, נפרש תיאור שופע ופרטני של שבט המייסדים, לא רק בקיבוץ אלא גם בהסתעפות ענפיהם המשפחתיים במקומות אחרים בארץ: כמו הרומן “הצטלבות”, העובר לתל־אביב כדי לעקוב אחר נצר למייסד רפאל בן־חיים, או הרומן “גל חוזר”, הקושר את רן סגל בקשר נישואין עם נכדתו של יחיאל בן־יוסף (המייסד השישי שנעלם למצרים ונמצא בסוף ימיו בנס ציונה).³

אשר ל"עיקרון הפשוט" שנזכר לעיל, נראה כי כוחו יפה גם ברומנים הבאים, וכי קו ההפרדה בין ותיקים לחדשים חוצץ לא רק אצל בני דורו של יאיר, אלא גם אצל בניהם ובנותיהם. אמנם יש שנוצרים קשרים בין צעירים משתי המשפחות (כמו אהבתם החטופה של רן סגל ולילך צביון), אבל אלה הם תמיד קשרים לא מחייבים (מצדם של בני המייסדים כמובן). רק במקרה חריג אחד נעשית השתדכות בין ותיקים לחדשים, שהיא בבחינת יוצא מן הכלל המעיד על הכלל. מדובר בנישואיה של בת מתבגרת ממשפחת המייסדים, שהתקשתה להתנער מאבלה על מות חברה. למותר לציין, שנישואין אלה אינם פועל יוצא של התאהבות או של הימשכות טבעית, כי אם שידוך שיזם יאיר סגל כדי להציל “סחורה פגומה”. כלומר, רק בסיטואציה של אין בררה יכול בן ממשפחת צביון להיותת חתן מתאים למשפחת המייסדים.

כאמור, יותר מעשר שנים הבליגו בני שבט צביון על נחיתותם, וברומן אחרון זה הם מוקיעים סוף סוף את עלבונם הצורב. בהוקעה זו הם יוצאים נגד “זכות אבות”, “ייחוס” ו"וותק" ותובעים לא רק את שוויונם, אלא גם מעמידים את עצמם כמנהיגות חלופית להמשך קיומו של הקיבוץ (באלתור על דברי יאיר, אפשר לומר, שעכשיו הם קופצים ישר לראש).

ההתפרצות של בני צביון מתמקדת בשלושה ביטויים של התרסה: פוליטית, כלכלית ורעיונית. ביטויה הפוליטי של ההתרסה קורה בתגובה לאירוח הנערה הערבייה, או כפי שהם טוענים: “לא באנו הנה כדי לחיות שוב עם גויים למיניהם, אלא כדי להיבדל מהם… ולחיות בין יהודים כיהודים עצמאיים.” אלא שבזעם הנלווה הם מחסלים חשבונות לא רק עם הבנים (כאן יפתח), אלא גם עם הוריהם ועם החינוך הקיבוצי שלהם: “למה דווקא הוא? כי נדמה לו, שלאחד כמוהו במקום הזה לא יאמר איש מה יעשה… כי חינכו אותו שהוא מלח־הארץ, בחיר, שמותר לו לזלזל בזולתו… לא יבוא ולא יהיה! גם אנחנו בעלי זכויות מלאות, וזכותנו לומר: לא!” (שם, ע' 45).

ההתרסה הכלכלית מופנית, גם היא, כלפי המשפחות הוותיקות, שבהתנשאותן הביאו למדיניות כושלת של אבטלה סמויה, בזבוז, והסתבכות בהלוואות שאין יכולת להחזירן. משפחת צביון, הרואה בעצמה משפחת עובדים חרוצים (בלי אידאולוגיות ובלי ערכי מוסר סוציאליסטיים), מתריאה נגד הוותיק הבטלן לעומת החדש היעיל והמסור: “תבדוק בעצמך, יוסף, תבדוק במשפחות הוותיקות, מה עושים צאצאיהן שלהן. רובם עזבו, השאירו עלינו את הזקנים שלהם והלכו לעשות חיים בערים הגדולות. המעטים שלא עזבו – מה הם תורמים? תבדוק טוב! אפילו בענף היוקרה, הפלחה – מי עובד ממש?… ומי מסתובב ומדבר הרבה?… תבדוק עוד, אם אתה רוצה. במפעל הפלסטיקה… שלא הזמינו חומרי־גלם בגלל הגרעונות, מה עושים שם כולם?… ובבתי הילדים כמה מטפלות יש על קבוצת ילדים קטנה?” (שם, עמ' 65).

אלא שגם משפחות וותיקות אלה, מסתבר, אינן אלא פועל יוצא של חטא קדמון; והחטא הקדמון, שהוא אבי אבות הכישלון הקיבוצי בהווה, הם האבות הראשונים עצמם: “צריך ללחום – ונגד מי?… במייסדים, שהם האשמים… כן, הם בכבודם ובעצמם בנו על חול, בלי יסודות חזקים; המציאו שיטה שהיום לא עובדת… הרי שמענו על גרעונות, שמתקרבים לפשיטת רגל. איך הגענו לזה? בגלל אותה תשתית שלכם!” (שם, עמ' 63–64). למותר לציין, כי ההתרסה כנגד המייסדים וכנגד התשתית הקיבוצית, היא ממילא התרסה כנגד הרעיון הסוציאליסטי כולו. הכרה מאוחרת זו של בני צביון בערך עצמם, בכוחם ובזכויותיהם, מוליכה ממילא גם לחשיפתם: חשיפה של חשיבה אינדיווידואליסטית חומרנית וחשיפה של אמביציות דחוקות. במילים אחרות, בני צביון מתגלים כבעלי תפיסת עולם פרגמטית, כשקנה־המידה האחד לה – היא הרווחיות. לשיטתם, אפוא, מציאות הקיבוץ היא לא עוד התחבטות הומניסטית־סוציאליסטית ברוח ההגות הטולסטוליאנית, הברנריסטית או הגורדוניסטית; מציאות הקיבוץ בשבילם היא התארגנות עסקית מסחרית (“חברת מניות” מלגלג אבנר עמית), המודדת כל פרט לפי הישגיו ומבקשת לקדם אותו לקראת מגמה מתבקשת אחת – “חיים טובים”, או כניסתם: “לבטל את הבסיס הרעוע של רצון טוב,⁴ ולאמץ את בסיס הכדאיות: שלכל אחד יהיה כדאי להתאמץ ולהרוויח יותר… למען מטרות פרטיות.” מכאן “השיטה הנכונה היא לעשות חשבון מדויק של כל פעולה, משקית או חברתית… ולהתחשבן עם כל אחד באופן פרטי על תרומתו האישית.” (שם, עמ' 142–143).

בתווך בין שני השבטים הנאבקים (שבט צביון התוקף ושבט סגל המתגונן), ניצב זקן המקום, יוסף דורי הארכיבר. יוסף דורי אינו אב מייסד. הוא בא לקיבוץ שמונה שנים לאחר היווסדו, ושישים וחמש שנה לאחר מכן הוא עדיין אחוז כולו רגשה ורטט כשהוא מדבר על המייסדים ועל מפעלותיהם. מכאן סביר להניח, שדורי לא זו בלבד שייתן את קולו לבני המייסדים, אלא גם יטיל את מלוא משקלו הציבורי לטובתם; כלומר, הוא לא רק יוסיף לרכז ולרשום את ההיסטוריה המקומית, אלא הוא גם יציל אותה. ולא היא. דורי מעדיף שלא לנקוט עמדה. הוא משקיף מן הצד על רעידת האדמה החברתית הזאת, רואה את מעשי ידיו נסחפים במפולותיה, ומסתפק אך ורק במעקב קפדני המתבטא בדיווח ובאיסוף עדויות. בני המייסדים אינם פוסקים מלעלות אליו לרגל ולבקש את עצתו, את תמיכתו, את שיקול דעתו; ואילו הוא מתחפר במגדל השן הארכיוני שלו, ותומך בשני הצדדים כאילו מעבר למקום ולזמן. התנהגות זו אומרת דרשני. מדוע אין יוסף דורי נוקט עמדה?

למעשה, אי־נקיטת עמדה בסיטואציה קריטית שכזאת אף היא בבחינת עמדה. וכפי שנראה לי, התחמקותו מקביעת דעה חד־משמעית אינה נובעת רק מהיותו ארכיבר (הנאמן לעיקרון האובייקטיוויות) או מתסכוליו בענייני ציבור (בעבר בתקרית עם שלמה סגל, ובהווה בניסיון להידברות בין שני השבטים), אלא משום שגם הוא כבן הזמן והמקום נסחף באקלים החברתי הנתון (שבו עדיפים ענייני הפרט על ענייני הכלל). במלים אחרות, גם אצל יוסף דורי חל כמין פיחות במעורבות ובאכפתיות הקולקטיווית. שהרי אחרת אי אפשר להבין, איך במאבק העכור הזה, המאיים על קץ המפעל, מעדיף דורי לברוח אל הפנטסיות החמדניות שלו עם גיבורות סיפוריו של גנסין; או איך בשעה שבני המייסדים המבוהלים מתפכחים סוף סוף להבין שיש להתעמת עם המצב (לפתוח בחיפושי דרך להציל את הקיבוץ הישן, לחדש את הנחות היסוד ברוח הזמן, ולהיאחז בערכים העקרוניים ויהי מה), הוא אמנם מקשיב ומתעניין, אבל בינו לבינו אין הוא נטרד עוד בבעיות אלו, אלא פונה לשקוע בבעיותיו הוא (כמו: קנאתו, קנאת זקן, בנעורים, באהבה וביופי; הרגשת הַחֶסֶר שלו לגבי רכוש, שהוא כְּאָב מבקש להוריש לבנים, אבל הקיבוץ בשיתופיותו מונע זאת ממנו; או כתיבת צוואה לבניו שמחוץ לקיבוץ, שאין בה כל נזיפה על עזיבתם, ולא קריאה להמשך דרכו).

נראה אפוא, כי הכרסום הרעיוני־הקיבוצי מקיף לא רק את הדור הצעיר, אלא גם את בוגריו ואת ותיקיו; ואולי זאת כוונת האמירה שביקש לוז למסור לנו באמצעות רומן זה, הקוראת שלא להשתהות עוד ברוויזיה לגבי הקיבוץ בן ימינו. רוויזיה־עכשיו, לפי לוז, אינה בבחינת איום של התפוררות או של קץ (כפי שאפשר אולי להבין מן הפרשה המתוארת כאן), אלא תהליך טבעי ומתבקש של חילופי זמנים (“כמו הקיף המחוג עד שתים־עשרה, ומתחיל בסיבוב חדש”). ואכן כך גם מסכם זאת לוי ספיר, משורר הקיבוץ הצעיר: “בעולם המעשים מה שצריך לבוא – צריך לבוא. הלא יש לזמנים חוקים משלהם, שאין להמירם או להתכחש להם, ומי שעיניו בראשו, יתפוס אותם מבעוד זמן. אותן אידאות גדולות של מקומנו, ככל הרעיונות הגדולים ביותר, נתבלו… ממש כך גם רעיונותינו היפים, הציוניים והיישוביים, שהיו גדולים והחזיקו מעמד ארבעה דורות,⁵ ואף נתקדשו כתורת חיים, והנה הגיע זמנם לחלוף.” (שם, עמ' 147).

בדברים אחרונים אלה אפשר אולי למצוא תשובה נוספת להתחמקותו של יוסף דורי מתפקיד המנהיג. נראה שגם דורי מצטרף לקביעתו של ספיר, שאין להתעקש על אידאות שנתבלו, ואין ללחום כנגד זמנים שדרכם לחלוף. בהתחמקותו זו נענה דורי לחוקי הטבע, כשהוא מרפה מן העתיד ונשאר לחיות רק את העבר (אם בענייני הכלל – כארכיבר, ואם בענייני הפרט – כרומנטיקון חסר תקנה). “אינני סקרן לראות בחידושים,” הוא אומר ליהושע צביון. “די לי בישנות שאני צובר בארכיון.” ואכן, ל"ישנות" אלה הוא נצמד כל עוד רוח בו. בלי עניין לקראת הבאות ובלי יזמה ומעוף לתקן ולשנות, הוא מוסיף להלך בשבילי הקיבוץ, כשרק הרגשה של תימהון מזינה אותו. או כפי שהוא מתבטא במעין אפולוגטיקה על כל ההאשמות הנשמעות מסביב: “אני הקרוב ביותר למייסדים שנותר בחיים… אינני חש באשמה, רק בתימהון. זוהי דרגה עליונה בסולם, התימהון.” (שם, עמ' 78).

ב

אם נבקש לסווג את סדרת הרומנים לצבי לוז (“אגדות המקום”) בסיווג ז’אנריסטי, אין ספק, שזו תוצג בכותרת “ספרות הקיבוץ”.⁶ אלא שצבי לוז שולל סיווג זה, כפי שהתבטא בריאיון שלי עמו. וכך אמר שם: “התווכחתי פעם בפומבי… אם יש סוג מיוחד של ‘ספרות הקיבוץ’, או אין דבר כזה. המוזר היה שאני כבן קיבוץ, שכותב סיפורים על חיי קיבוץ, שללתי את המושג ‘ספרות קיבוץ’… אינני מאמין, שבאותו תא קטן, הקיבוץ, על־אף שהוא נבדל בארגונו החברתי, הרקמה הבסיסית של החיים והשאלות הבסיסיות של החיים הן אחרות… אני סובר, שהקיבוץ הוא טיפה של הים האנושי, ומה שיש בים יש בטיפה.”⁷ ברומן האחרון (“מכאן ועד היכן”) אולי תופס טיעון זה יותר, שהרי ההתפלגות הקוטבית בין תפיסת חיים ערכית הומניסטית, לבין תפיסת חיים של כדאיות ורווח, אינה רק מנת חלקו של “המקום” הזה, אלא היא ממאפייניה של הציבוריות הישראלית באשר היא. לכן אפשר לומר, שההתדלדלות הרעיונית־הסוציאליסטית המתוארת כאן היא בבחינת עדות נוספת על טיבה של התנועה הקיבוצית, שאימצה את סימניה הזעיר־בורגניים של החברה הישראלית המצויה – לטוב ולרע. עם זה, אין לומר, שהשתקפותה של החברה הישראלית המצויה בספרות הנכתבת בקיבוץ, עושה את “אגדות המקום” לז’אנר מקומי אחר. לפיכך אם בכל זאת אנחנו נדרשים לסוגיה זו של סיווג ז’אנריסטי, נראה לי, שאפשר להגדיר סדרה זו לא רק על־פי ה"מקום", אלא על־פי “ראיית העולם” שייחדה כל השנים את ספרות הקיבוץ, כלומר: לסווג אותה כ"ספרות עבודה".⁸

מהו ז’אנר זה? במארס 1929, בהקדמה למאסף חדש שיצא לאור “ילקוט אחדות העבודה”, מצביע ברל כצנלסון על תופעה ספרותית חדשה ומקורית שלא הייתה כמותה בספרות העברית. תופעה שלא רק התחדשות החיים בארץ־ישראל הניבה אותה, אלא החוויה החלוצית של חיי מעש ועבודה. וכך הוא כותב שם: “המעדר והמכתב המחרשה והעיתון ניתנו כרוכים יחד בתנועת העבודה העברית בארץ־ישראל. מאמצי הגוף ומאמצי הנפש, העבודה וההגנה והמחשבה והביטוי – מילאו זה אחרי זה וסייעו זה לזה. וככה עלה וצמח הענף הצעיר ביותר בגזע עתיק היומין של הספרות העברית: ספרות העבודה הארץ־ישראלית.”⁹

ברל כצנלסון לא העמיד תורת ספרות סדורה בדבר טיבו של ז’אנר ה"עבודה", אבל עם זה, הוא הרבה להעיר (במאמרים, בהרצאות ובנאומים – הן כעורך “דבר” והן כעורך “עם עובד”) הערות ספרותיות היכולות להתחבר למעין “פואטיקה” פוטנציאלית לספרות פועלים ארץ־ישראלית.¹⁰ תמציתה של “פואטיקה” זו מעמידה לפחות שלושה סימני היכר מרכזיים, המייחדים ז’אנר זה: א. ספרות פועלים היא ספרות של מהפכה מתמדת, השואבת את חומריה התוכניים והצורניים מן הספק ומן הביקורת העצמית (כלומר לא דוגמטיזם רעיוני ולא רומנטיזציה של עבודה); ב. ספרות פועלים היא ספרות של אמת, המנהלת שיג ושיח עם “רוח הדור”, שהיא מקור ההפריה האמיתי של הספרות, ובאמצעותה היא מתעצמת ליצירת אמת (ברל האמין כי “רוח הדור” תוסיף להוביל גם הלאה, עם אותם עיקרים ציונים־סוציאליסטיים שהזינו את האקלים הרעיוני־החברתי בשנות ה־30 וה־40); ג. ספרות פועלים חיה את זיכרונות העם לדורותיו, כאשר זיכרון־הדורות הקולקטיווי מתייצג בביטוי הספרותי של המציאות הקיימת (“כי בעומק הזיכרון של האומה – חוסנה”).

עד כאן תיאור הדגם של ברל, ונשאלת השאלה, באיזו מידה תואמת הספרות הארץ־ישראלית (ולאחר מכן הישראלית) דגם ז’אנריסטי זה?

עד הקמת המדינה הייתה היענותם של סופרים (בעלי זיקה אל המחנה הציוני־הסוציאליסטי) לדגם “העבודה” מובנת מאליה. יוצרים אלה, אנשי עיר ואנשי כפר, חיו את “רוח הדור”, ביטאו את “רוח הדור” ומימשו פואטיקה זו מדעת (או שלא מדעת). כך שלונסקי ואלתרמן בשירה, כך רייכנשטיין ומלץ ברומן, וכך כרמון ובנארי בדרמה. במלים אחרות: גם אם שירתם של שלונסקי ואלתרמן נתחברה כשירה אינדיווידואליסטית, וגם אם הרומנים של רייכנשטיין (“ראשית”) ומלץ (“מעגלות”) ביקרו קשה את הקיבוץ של שנות ה־30 וה־40, הייתה האמונה בעקרונות העבודה החד־משמעית: גם האינדיווידואליסט הקיצוני ראה את עצמו חלק מהיחד; וכל ביקורת, ולו גם חריפה, נתפסה כתורמת וכקונסטרוקטיווית (מכאן פרסום ספריו של מלץ בהוצאת “עם עובד” למרות הרוגז הגדול שעוררו).

גם סופרי “דור בארץ”, שגדלו על ברכיה של תנועה העבודה, היו אמורים לענות על הפואטיקה הזאת. ואכן יצירותיהם המוקדמות של שמיר (“הוא הלך בשדות”), של יזהר (“החורשה בגבעה”), ושל מגד (“רוח ימים”) נתפסו בזמנן (סוף שנות ה־40, תחילת ה־50), כיצירות ששילבו את “אמת הדור” ואת “הזיכרון ההיסטורי” ברוח נעורים חדשנית של דור צברים ראשון (הזיכרון ההיסטורי בא לידי ביטוי בעיקר בלשון הספרותית הגבוהה ובזיקותיה לאבות הספרות המודרנית).

ראשית המהפך באקלים החברתי הזה, ניכר בשנות ה־50, עם החלתה של המדיניות הממלכתית. כידוע, בחר בן־גוריון לעצב את פני המדינה הצעירה בחותם חדש שלא ידעה עד כה – חותם הממלכתיות (כלומר, לא רק על־פי העקרונות הציוניים־הסוציאליסטיים שלפיהם הנהיג את תנועתו כל השנים, אלא על־פי מדיניות כלל־לאומית). בעקבות בחירה זו הלכה והתערערה מרכזיותה של הציונות הסוציאליסטית, ואם נוסיף על כך התפתחויות חברתיות ופוליטיות שונות (כמו, התרחבות הקשת המקצועית ודחיקת עבודות הכפיים משנות ה50; התרחבות טריטוריאלית וכוח עבודה ערבי משנות ה־60; והעלאת רמת החיים והצריכה משנות ה־70), נקבל תמונה של התרחקות גוברת מאותה “רוח” של טרום המדינה. שהרי באקלים החברתי של המדינה המתפתחת חלה נסיגה לא רק מערכי “העבודה”, אלא גם מערכים כלל־ציוניים (כמו מעורבות לאומית, התנדבות ציבורית, והדגשת טובת העם על פני נוחיות הפרט). נמצא אפוא, שאם בכל זאת מחפשים המשך ל"ספרות העבודה" בתקופת המדינה, יש לחפש אותה במה שאמור להיות מבצרה האחרון – הקיבוץ. ואכן, אם עדיין מוצאים התמודדות רעיונית־חברתית ברוח ערכי העבודה (בספרות של שנות ה־60), מוצאים אותם ביצירתם של סופרי הקיבוץ (או הקיבוץ־לשעבר). כך הם, למשל, הרומנים הסאטיריים של מגד (“חדוה ואני” ו"מקרה הכסיל"), שמנקודת ראותו של יוצא קיבוץ שם ללעג את החיים העירוניים, ומתרפק על הקיבוץ כעל גן־עדן אבוד. אשר ליצירות הנכתבות בקיבוץ, ראוי להעיר, שגם אם משתמעת בהן התדלדלות רעיונית, והן נפתחות להלכי רוח ישראליים מצויים, מתלווים אליהן מאבקי נפש של התלבטות ותהייה: כך למשל, שמאי גלנדר ויריב בן־אהרון (באמצעות נושאי צבא ומלחמה); יונת ואלכסנדר סנד או נעמי פרנקל (שואה ועלייה); נתן שחם ועמוס עוז (פיצויים וגרמניה החדשה) ואחרים.

מאידך, אין מאבקי־נפש אלה אלא שלב מעבר בשינוי האנתרופולוגי הפוקד את דמותו של בן הקיבוץ. שהרי משנות ה־60 ואילך, מופיעים בספרות הקיבוץ, יותר גיבורים שלא נוח להם בשיתוף וביחד (אם כמסגרת חיים ואם כתוכן חיים), ובהתמודדות עם הקיבוץ אין הם מנסים לקדמו או לאייכו (כמו “גן נעול” למלץ בשנות ה־50) – נהפוך הוא. הם מבקשים להתנער ממנו – בעזיבה, בבריחה ואפילו בהתאבדות (ראה יצירותיהם של עמוס עוז ויריב בן־אהרון), וההישארות במקום עברם, נתפסת על הרוב בבחינת השלמה עגומה (“אוה ואברהם” לדן שביט).

זאת ועוד, הניסיון להתנער מן המסגרת הקיבוצית משתמע לא רק כהתנערות מן הקיבוץ כ"מקום", אלא גם כ"זיכרון". הדבר בא לידי ביטוי באנטגוניזם ההולך ומתפתח כלפי ההורים או כלפי האבות המייסדים (מוטיב המצוי ביצירות רבות משנות ה־60 ואילך, מסיפוריהם של צבי ארד ושמאי גלנדר ועד מאיר אגסי וישראל המאירי). מבחינה זו, אפשר לומר, אין צבי לוז הולך עם הזרם המרכזי. “אגדות המקום”, שלא כמו הסיפור הקיבוצי המצוי, מעצים את הזיכרון ההיסטורי הקולקטיווי, כאשר יאיר סגל מתעקש לשנן אותו למשפחתו ולשלוחותיה. עם זה אין יאיר סגל משנן את אגדות המקום כתורת חיים שעיקריה מחייבים את ההווה. יאיר סגל (כבן הדור השני) מספר את אגדות המקום (לבני הדור השלישי), כמורשת של־בִּמְקוֹם (במקום האידאולוגיה שאינה רלוונטית עוד). לפיכך אין תימה, שאי־רלוונטית זו משחררת את הגיבורים של לוז מכל לבטים או התייסרות (בניגוד לגיבוריהם המתייסרים של שחם, עוז ובן־אהרון). רן סגל, יפתח עמית ואחרים אינם מהססים לעזוב את הקיבוץ, ואינם מתנצלים כשהם חוזרים אליו. הקיבוץ הוא בשבילם “בית פרטי” (כמו שמתבטא יפתח לעיל), ואם מופעלים עליהם אי־אילו לחצים להישאר או לחזור, אלו הם תמיד לחצי ההורים, התובעים את מה שתובעים מתוך אינטרס של הורים ולא מתוך אינטרס קיבוצי כללי.

הדגשת הפרטיות הזאת בקיבוץ ניכרת גם בהעמדה הטקסטואלית של לוז. שהרי כל אותם סימני תרבות של השיתופיות הקיבוצית (כמו חדר אוכל, סדרן עבודה, מזכירות, אספת חברים, מבני משק וכדומה), נדחקים אצלו אל השוליים (לפחות בשלושת הרומנים הראשונים בסדרה). עיון דקדקני יראה לנו, כי עיקר העלילה מתרחשת בתוך בתים (ולא בחוץ) ובהקשר משפחתי (ולא חברי). ואשר ל"חוץ" – החוץ ברומנים אלו הוא בדרך־כלל חוץ־של־לילה (שעות היום, שעניינן הוא עבודה, נדחות בעלילה, מכיוון שהעבודה נתפסת עכשו כטריוויה שאין בה חומר מרתק לפיתוח ספרותי).¹¹ רק השעות שלאחר העבודה (שעות אחרי הצהריים המאוחרות הנמשכות אל תוך הלילה) משמשות את המרחב הזמני בסיפורים אלה, כמו הטיולים בשבילי האוהבים, השיחות הליליות בסלונים הקטנים (במקביל לטלוויזיה), או ההתערטלות הנפשית־האינטימית בחדרי המיטות.

ג

עד כאן שלושת הרומנים הראשונים בסדרה. לעומתם חורגים הרומנים האחרונים מן ההיערכות שתוארה לעיל. כך הרומן “נפשו בכפו” וכך “מכאן ועד היכן” ברומנים אלה יוצא לוז מן המסגרת המצומצמת של המשפחה הקיבוצית ופונה לשאת ולתת עם “הקהילה” כולה. ב"נפשו בכפו" מעורבת הקהילה בדיון היסטורי (קבר ישן ועלום שנמצא בשטח הקיבוץ מימיו הראשונים); וברומן האחרון נחשפת, כאמור, הקהילה לאותו מאבק כוחני על הנהגת הקיבוץ ועל עתידו. כאן כדאי להזכיר, שכאשר שבה הקהילה ומתייצבת במרכז התמונה העלילתית, שבים לתפקד גם כל סימני התרבות הייחודיים שלה.¹²

אלמנט נוסף, ששב לתפקד במרכז התמונה (ולא היה שם קודם לכן), הוא השיג ושיח עם ערכי העבודה הישנים. ב"נפשו בכפו", מתנהל שיג ושיח זה על־ידי שבע נפשות מייצגות בקיבוץ, שכל אחת מהן מעמתת את עצמה ואת ערכיה העכשוויים עם האבות המייסדים ועם ערכיהם (באמצעות אותו חלוץ שהתאבד, שאול נתנזון, ובאמצעות קברו שהיה הקבר הראשון). ב"מכאן ועד היכן", העימות אגרסיווי יותר, כאשר שבט צביון התוקף את הנחות היסוד, מעורר את בני המייסדים לבדוק מחדש את הערכים הישנים ולהשיב מלחמה שערה.

בעימותים אלה נשמעות הערות מפתיעות, שיש בהן לדעתי, כדי להפקיע את החשיבה הקיבוצית הקונוונציונלית מדפוסיה המקובלים, ב"נפשו בכפו", מתקבלת הערה כזאת בדבריו של המזכיר (אבנר עמית), המעלה את האפשרות, שההרואיזם ההתיישבותי של הקיבוץ, ראשיתו לא בחלום אלא בהתאבדות; וכך הוא מתבטא שם: “בהליכתי תחת עצים שחורים, מרשרשים בלי רוח… נתפסתי לפתע ברפיון… אותו רגע חששתי משום מה, שהכול אינו כפי שהוא נראה, ואפילו קצב המעשים המתחדשים והגורפים אותנו בהיסח הדעת מיום ליום (מדובר בבניית פרויקט מגורים חדש, י"ב), אינו מכסה על איזה פרכה. רק מסווה אותה. עד שפתאום קורה משהו, כמו חיסול קבר ישן לפני יותר מיובל שנים, שמאיים עלינו להפריך אותנו מעיקרנו. כיצד מופרכים אנו?” (שם, עמ' 50).

בריאיון שלי עם צבי לוז שאלתי אותו לגבי קטע זה: “האם הגילוי המקרי הזה של קבר המתאבד מימיה הראשונים של הקבוצה יש בו כדי לזעזע את כל שמונים שנות הקיבוץ? האם שמונים שנים אלו עדיין לא הביאו אותנו להשתרשות טוטלית בארץ הזאת, כך שכל ‘פרכה’, כמו חיסול קבר ישן, מאיימת 'להפריך אותנו מעיקרנו?”¹³ על כך ענה לוז: "מעדיף אני להשאיר סימן שאלה. אומר רק, שאם פרשה גדולה מתחילה בהתאבדות, כמו פרשת ההתיישבות בדגניה, כפי שאירע בהיסטוריה וכפי שמסופר בספרי, יש לשאול עליה שאלות קשות. מדובר בפרשה מופלאה, באם־הקבוצות, בשנים ראשונות לייסודה – אבל זו גם פרשה המתחילה בהתאבדות, ויכול להיות שהיו בה גם כוחות סמויים, המחלחלים מתחת לפני השטח עד היום, העלולים להפריך אותנו מעיקרנו. אני אומר זאת בסימן שאלה: יכול להיות! קטן אני ואינני חצוף עד כדי להשיב על השאלה עצמה.¹⁴

ההערה השנייה מופיעה ב"מכאן ועד היכן" בדבריו של יוסף דורי הישיש. אומר יוסף דורי: “תפסוני ‘השאלות הגדולות’, ושאפתי להקדיש את חיי לבירורן; אך מיהרתי להקריבן מרצון ובהחלטה חופשית על ‘מזבח הציונות והעבודה’, ונראה היה לי שנים ארוכות, כי עצם המקום הזה הוא תשובה לשאלות. ואילו הוויות העולם שעזבתי אחר גבי לא הסכימו כביכול להיעזב ממני, אלא חזרו אליי בזקנתי בתוקף מחודש… והן אוחזות בי בשתי ידיים: בידי התימהון שבי, ההולך וגדל.” (שם, עמ' 94).

מווידוי זה ניתן סוף סוף להבין, מה פשר הריחוק שנוהג דורי במאורעות העכשיו. גם קודם לכן, וגם כאן, הוא מגדיר את הלכי הנפש הפוקדים אותו בבחינת תימהון; אלא שלאור דברים אחרונים אלה, משתמע התימהון דווקא בבחינת התפכחות. הכיצד? במשך שנים “נראה” היה לדורי, כי הקיבוץ הוא תשובה ל"שאלות הגדולות" שלהן השתוקק להקדיש את חייו, ומכאן ההקרבה שהוא מקריב על “מזבח הציונות והעבודה”. עכשיו, בסוף חייו, הוא מבין, שגם אם עקד את עצמו מרצונו על מזבח הקיבוץ, לא התקבל קרבנו. יתרה מזו, קרבנו היה לשווא, שהרי הקיבוץ אולי השיב לו תשובות מעשיות, אבל לא תשובות קיומיות־הגותיות, כפי שציפה. כאן מצטייר פתאום דורי בדמות שונה לגמרי מזו שהצטיירה עד כה. כאן אין הוא עוד אותו ארכיבר כפייתי, שכל עולמו מצטמצם ברישום ובצירוף ממצא לממצא. כאן הוא איש הגות, איש “השאלות הגדולות”, שהחיים תעתעו בו, ועתה הוא נשאר בלי אידאולוגיה ובלי הגות.

נראה אפוא, כי שני רומנים אלו עוסקים בדיעבד באותו עניין: עניינו של האב־הקיבוצי כקרבן מקומי. שהרי שני קרבנות אלה בני דור אחד הם, אלא שעקידתם מתרחשת בשני קצותיה של הקשת ההיסטורית: שאול נתנזון המתאבד – הוא קרבן של ימי ראשית הקיבוץ, ואילו יוסף דורי ההולך לעולמו הוא קרבן של ימי סוף הקיבוץ הישן (או סוף הסיבוב הראשון). כך או כך, אין הבדל ביניהם. גם זה וגם זה התלבטו בשאלות הגדולות. גם זה וגם זה תפסו את הקיבוץ לא רק כפתרון לאומי צר, אלא בבחינת פתרון הומניסטי כללי. האם זוהי הבשורה המוצעת לקיבוץ לקראת הסיבוב השני? האם לפיה צריך להיעשות בדק הבית החדש? אני מסיימת ב"אולי", מכיוון שלוז, כמו הגיבורים שלו, רק שואל שאלות ולא משיב תשובות. עם זה, אין ספק, שהערות ייחודיות ועקרוניות אלו פותחות פתח לחשיבה אמיצה יותר על מהותנו כאן ועל מקומנו כאן, כשהן ממשמעות רטרואקטיבית את הסדרה כולה, ומחזירות אותה (ולו רק בעיוניה) אל הפואטיקה הנשכחת של “ספרות העבודה”.

מראה מקום: אפוקליפסה קיבוצית 1990 – מאזנים, ינו’־פב' 1992, כרך ס"ו, חוברת 3, עמ' 54–58 (תחת הכותרת: אפוקליפסה קיבוצית, עיון בין ז’אנרי).