א    🔗

ספרו של צבי לוז “מכאן ועד היכן” הוא ספר שישי ברומן הסדרתי “אגדות המקום”.² “המקום” הוא קיבוץ ותיק בעמק הירדן, שבאמצעותו נחשפת מציאות הקיבוץ של שנות ה־70 וה־80, תוך ניהול דיאלוג מתמיד עם תולדותיו, תולדות המייסדים וממשיכיהם.

גם הספר האחרון ממשיך במדיניות זו (לספר את תולדות הקיבוץ על רצף דורותיו), אלא שרומן זה, שעניינו הדור הרביעי, מטעים בנו טעם של סוף: לא רק סוף הסדרה, אלא סוף הקיבוץ הישן על סימני השאלה שלו, הן בעניין החברה הישראלית המשתנה, והן בעניין הזעזועים הפוקדים את החברה הקיבוצית עכשיו.

תחושה קשה זו של שינויי עתים מציגה בספר זה שתי פרשיות: פרשיית “המקום”, המספרת את סיפורה של החברה הקיבוצית, ופרשיית “היחיד”, המגוללת את חייו של אחרון הוותיקיהם שבה. סמיכותן של שתי פרשיות אלה מתקשרת על דרך האנלוגיה בדמותו של יוסף דורי בן השמונים ושתיים, ארכיבר הקיבוץ: כשם שדורי עושה את חשבון עולמו ומכין את עצמו לקראת אחרון ימיו, כן עושה הוא את חשבון עולמו של הקיבוץ, בשעה שהוא מכין חומר ארכיוני לאותו היסטוריון־לעתיד־לבוא, שישחזר ויסביר מחדש את תולדותיה של תופעה ישראלית ייחודית זו.

נשאלת כמובן השאלה, מדוע מתיישם קצו הקרוב של דורי כיישום מקביל לקצו של הקיבוץ? את התשובה אפשר למצוא באותה השתלחות זועמת של מגזר חברים, המכריז על “מרד” ומאיים לפורר את הקיבוץ כולו. במה דברים אמורים?

הימים הם ימי הנסיגה מלבנון (1985), ועל רקע מפח הנפש הציבורי בעקבות הכישלון הצבאי והפוליטי (ואין צריך לומר השכול הלאומי) מביא יפתח עמית לקיבוץ חברה ערבייה לבלות עמו את החודשים האחרונים לפני גיוסו לצבא (כאן ניתן ביטוי מבהיל לדיאלקטיקה הישראלית: מצד אחד יחס קרבה עם נערה ערבייה שפגש בסמינר לאחוות עמים של התנועה הקיבוצית, ומצד אחר אימון נמרץ שלו להעלאת הכושר כדי להתקבל ליחידה קרבית נבחרת).

בואה של הנערה, ויותר מזה אי־התחשבותו של הצעיר בדעת הקהל בקיבוץ (“כאן ביתי הפרטי… ולכאן אני רוצה להביא את נערתי הפרטית, ואיש לא יכול להגיד לי מה לעשות ואת מי לאהוב ואיפה.” [שם, עמ' 11]), מזעזעים את איזונה הרופף של אותה חברה. תיבת פנדורה בין־אישית נפתחת וחושפת את חולייו של המקום – הן מן הבחינה הקהילתית־החברית, והן מן הבחינה הפוליטית־המוסרית.

במרכז הסכסוך עומדות שתי משפחות (שלמעשה מייצגות שני שבטים): משפחת סגל (שאביה, שלמה סגל, נמנה עם ששת האבות המייסדים); ומשפחת צביון, שבאה לקיבוץ בראשית שנות ה־70 משכונה דרומית בתל־אביב, ובראותה כי טוב עודדה עוד קרובי משפחה לבוא בעקבותיה.

בארבעץ הרומנים הקודמים עסק לוז אך ורק במשפחת סגל ובמשפחות המייסדים המתחתנות עמה (כלומר, בגיבושו של שבט המייסדים, ובעיצובה של התרבות השבטית המיוחדת לו). אמנם, הוא נדרש פה ושם גם לבני המשפחות החדשים, אבל רק כשעניינם מתקשר אל שבט הוותיקים. למשל, אנו מתוודעים אל יפה צביון אך ורק בשל הפלירט הקצר שלה עם יאיר סגל, ופיני־של־מטילדה מתקדם משולי הסיפור אל מרכז העלילה, רק כאשר הוא משתדך אל שרית שפירא נכדתו של אחד המייסדים. נראה, שכל עניינו של לוז (מראשית הסדרה) הוא להתחקות אחר המיתוס הקיבוצי תוך בדיקת גלגוליו ומשמעויותיו מדור לדור.

לפיכך לא בכדי נבחר יאיר סגל לגיבור הדומיננטי של הסדרה (כשהוא מתייצב במרכזם של שלושה רומנים, ומופיע בתפקידי משנה גם באחרים); יאיר סגל אינו סתם ותיק, הנמנה עם בני המייסדים; יאיר סגל הוא הבן הבכור של הקיבוץ, בנו של המייסד־המנהיג שלמה סגל, ומעין מנהיג לא מוכתר בפני עצמו. בסמכותו ובדאגתו לשבט, הוא מקבל עליו עוד תפקיד (ואפילו ייעוד). לייעוד זה הוא קורא “מספר השבט”, כשהוא טורח לספר בלי ליאות את תולדות המקום כ"אגדה" ואת האבות־המייסדים כ"נפילים". עם זה, אין הוא טורח לספר זאת לחברי הקהילה כולה, אלא אך ורק למקורבים לו – הבנים ובני הבנים של המייסדים.

גם גישה זו אינה מקרית. אמנם, יש שהוא מנסה לספר לחדשים, אבל אלה מעוררים בו אך דחייה. הם זרים. הם אחרים. הם לא “משלו”. לפיכך נראה לו, שמורשת המייסדים לא זו בלבד שאינה נוגעת להם, ואינה אומרת להם דבר, אלא שבשמעם אותה הם גם מפחיתים מגדולתה. יאיר מפתח גם תאוריה לגבי הקנית המיתוס. הוא טוען, למשל, נגד כל יזמה של העלאת הסיפורים על הכתב ושימורם כחומר ארכיוני (לרבות תמונות ודוקומנטים היסטוריים). בעיניו המיתוס המקומי יכול להתקיים רק בעל־פה, כלומר סיפור פנים־שבטי המתאפיין הן במלה המדוברת ובתכניה, והן בדרך מסירתה המסוימת, המלווה ב"נעימה מתאימה", ב"צחוק טוב" וב"דיבורים חמים". נימוקו הוא כמובן, בצורך לשמור על חיוניותו של החומר, מכיוון שאיסופו בארכיון יביא למעשה לידי קבורתו. תאוריה זו אולי מלבבת, אבל בדיעבד היא מרחיקה את מורשת המיתוס מהישג ידם של חברים שאינם מקורבים ליאיר ולשבט המייסדים, ועושה אותה לקניין פרטי בלעדי להם. למותר לציין, כי בכך נוצרת דיכוטומיה מעמדית־תרבותית (בחברה האמורה להיות שוויונית הן בערכיה והן בתרבותה) בין חברים סוג א (שייכי המיתוס), לבין חברים סוג ב (דחויי המיתוס).

ואכן בני משפחת צביון, שהיתווספו לקיבוץ (ואשר לא ידעו לא את המייסדים ולא את אגדותיהם), נתפסים כאזרחים סוג ב לא רק בעיני הוותיקים, אלא גם בעיני עצמם. דימוי חברתי נחות זה דבק בהם עד כדי כך שהם מתביישים לספר מי הם, כפי שאומר מזכיר הקיבוץ: “אינני שואל… אבל מה שידוע זה מעט מאוד: הם לא מגלים על עצמם הרבה.” (סובב הולך, עמ' 39). עם זה, בכל זאת מבקשים בני צביון ליצור קשר: אם לא קשר של חברות או של תרבות, לפחות קשר של שיתוף פעולה (בעבודה, בקהילה), ובספר השלישי אף מעז יהושע צביון לבטא זאת. “כל מה שצריך לעשות, אנחנו נעשה ביחד יותר טוב,” הוא מציע ליאיר סגל. “תהיה גם סמכות ותיקה, גם יזמה חדשה.” אלא שיאיר ממהר להירתע. הצעת היחד, המעמידה אותו ואת החדש בדרגת שוויון אחת, נשמעת באוזניו יומרנית ומשיגת גבול, ועל כן לא זו בלבד שהוא דוחה אותו, אלא מעמיד אותו מיד במקומו. “כדאי לך להבין פעם אחת את העיקרון הפשוט,” הוא מסביר לצביון חד וחלק. “מי שעדיין איננו באגדות, לא יכול אצלנו לקפוץ בראש.” (שם, עמ' 92). הבהרה זו של “העיקרון הפשוט” (בספר השלישי) משמשת, למעשה, משפט מפתח לגבי הספר השישי (“מכאן ועד היכן”). שהרי עיקר עלילתו של ספר אחרון זה עומדת על תגובתו המאוחרת של יהושע צביון לשיחה הזאת, גם אם עברו בינתיים שתים־עשרה שנה, וגם אם הלך בינתיים יאיר סגל לעולמו (אפשר לומר, שתגובה זו פועלת על דרך דינמיקת הנקמה המקובלת בתרבות השבט – כלומר גם אם היא משתהה, סופה שתבוא. ואכן במשך שתים־עשרה שנה מוסיפה משפחת צביון לחיות את חייה הן בשולי הקיבוץ והן בשולי הסדרה, כלומר לעומת הצנעת ההתפתחות השבטית של משפחת צביון, נפרש תיאור שופע ופרטני של שבט המייסדים, לא רק בקיבוץ אלא גם בהסתעפות ענפיהם המשפחתיים במקומות אחרים בארץ: כמו הרומן “הצטלבות”, העובר לתל־אביב כדי לעקוב אחר נצר למייסד רפאל בן־חיים, או הרומן “גל חוזר”, הקושר את רן סגל בקשר נישואין עם נכדתו של יחיאל בן־יוסף (המייסד השישי שנעלם למצרים ונמצא בסוף ימיו בנס ציונה).³

אשר ל"עיקרון הפשוט" שנזכר לעיל, נראה כי כוחו יפה גם ברומנים הבאים, וכי קו ההפרדה בין ותיקים לחדשים חוצץ לא רק אצל בני דורו של יאיר, אלא גם אצל בניהם ובנותיהם. אמנם יש שנוצרים קשרים בין צעירים משתי המשפחות (כמו אהבתם החטופה של רן סגל ולילך צביון), אבל אלה הם תמיד קשרים לא מחייבים (מצדם של בני המייסדים כמובן). רק במקרה חריג אחד נעשית השתדכות בין ותיקים לחדשים, שהיא בבחינת יוצא מן הכלל המעיד על הכלל. מדובר בנישואיה של בת מתבגרת ממשפחת המייסדים, שהתקשתה להתנער מאבלה על מות חברה. למותר לציין, שנישואין אלה אינם פועל יוצא של התאהבות או של הימשכות טבעית, כי אם שידוך שיזם יאיר סגל כדי להציל “סחורה פגומה”. כלומר, רק בסיטואציה של אין בררה יכול בן ממשפחת צביון להיותת חתן מתאים למשפחת המייסדים.

כאמור, יותר מעשר שנים הבליגו בני שבט צביון על נחיתותם, וברומן אחרון זה הם מוקיעים סוף סוף את עלבונם הצורב. בהוקעה זו הם יוצאים נגד “זכות אבות”, “ייחוס” ו"וותק" ותובעים לא רק את שוויונם, אלא גם מעמידים את עצמם כמנהיגות חלופית להמשך קיומו של הקיבוץ (באלתור על דברי יאיר, אפשר לומר, שעכשיו הם קופצים ישר לראש).

ההתפרצות של בני צביון מתמקדת בשלושה ביטויים של התרסה: פוליטית, כלכלית ורעיונית. ביטויה הפוליטי של ההתרסה קורה בתגובה לאירוח הנערה הערבייה, או כפי שהם טוענים: “לא באנו הנה כדי לחיות שוב עם גויים למיניהם, אלא כדי להיבדל מהם… ולחיות בין יהודים כיהודים עצמאיים.” אלא שבזעם הנלווה הם מחסלים חשבונות לא רק עם הבנים (כאן יפתח), אלא גם עם הוריהם ועם החינוך הקיבוצי שלהם: “למה דווקא הוא? כי נדמה לו, שלאחד כמוהו במקום הזה לא יאמר איש מה יעשה… כי חינכו אותו שהוא מלח־הארץ, בחיר, שמותר לו לזלזל בזולתו… לא יבוא ולא יהיה! גם אנחנו בעלי זכויות מלאות, וזכותנו לומר: לא!” (שם, ע' 45).

ההתרסה הכלכלית מופנית, גם היא, כלפי המשפחות הוותיקות, שבהתנשאותן הביאו למדיניות כושלת של אבטלה סמויה, בזבוז, והסתבכות בהלוואות שאין יכולת להחזירן. משפחת צביון, הרואה בעצמה משפחת עובדים חרוצים (בלי אידאולוגיות ובלי ערכי מוסר סוציאליסטיים), מתריאה נגד הוותיק הבטלן לעומת החדש היעיל והמסור: “תבדוק בעצמך, יוסף, תבדוק במשפחות הוותיקות, מה עושים צאצאיהן שלהן. רובם עזבו, השאירו עלינו את הזקנים שלהם והלכו לעשות חיים בערים הגדולות. המעטים שלא עזבו – מה הם תורמים? תבדוק טוב! אפילו בענף היוקרה, הפלחה – מי עובד ממש?… ומי מסתובב ומדבר הרבה?… תבדוק עוד, אם אתה רוצה. במפעל הפלסטיקה… שלא הזמינו חומרי־גלם בגלל הגרעונות, מה עושים שם כולם?… ובבתי הילדים כמה מטפלות יש על קבוצת ילדים קטנה?” (שם, עמ' 65).

אלא שגם משפחות וותיקות אלה, מסתבר, אינן אלא פועל יוצא של חטא קדמון; והחטא הקדמון, שהוא אבי אבות הכישלון הקיבוצי בהווה, הם האבות הראשונים עצמם: “צריך ללחום – ונגד מי?… במייסדים, שהם האשמים… כן, הם בכבודם ובעצמם בנו על חול, בלי יסודות חזקים; המציאו שיטה שהיום לא עובדת… הרי שמענו על גרעונות, שמתקרבים לפשיטת רגל. איך הגענו לזה? בגלל אותה תשתית שלכם!” (שם, עמ' 63–64). למותר לציין, כי ההתרסה כנגד המייסדים וכנגד התשתית הקיבוצית, היא ממילא התרסה כנגד הרעיון הסוציאליסטי כולו. הכרה מאוחרת זו של בני צביון בערך עצמם, בכוחם ובזכויותיהם, מוליכה ממילא גם לחשיפתם: חשיפה של חשיבה אינדיווידואליסטית חומרנית וחשיפה של אמביציות דחוקות. במילים אחרות, בני צביון מתגלים כבעלי תפיסת עולם פרגמטית, כשקנה־המידה האחד לה – היא הרווחיות. לשיטתם, אפוא, מציאות הקיבוץ היא לא עוד התחבטות הומניסטית־סוציאליסטית ברוח ההגות הטולסטוליאנית, הברנריסטית או הגורדוניסטית; מציאות הקיבוץ בשבילם היא התארגנות עסקית מסחרית (“חברת מניות” מלגלג אבנר עמית), המודדת כל פרט לפי הישגיו ומבקשת לקדם אותו לקראת מגמה מתבקשת אחת – “חיים טובים”, או כניסתם: “לבטל את הבסיס הרעוע של רצון טוב,⁴ ולאמץ את בסיס הכדאיות: שלכל אחד יהיה כדאי להתאמץ ולהרוויח יותר… למען מטרות פרטיות.” מכאן “השיטה הנכונה היא לעשות חשבון מדויק של כל פעולה, משקית או חברתית… ולהתחשבן עם כל אחד באופן פרטי על תרומתו האישית.” (שם, עמ' 142–143).

בתווך בין שני השבטים הנאבקים (שבט צביון התוקף ושבט סגל המתגונן), ניצב זקן המקום, יוסף דורי הארכיבר. יוסף דורי אינו אב מייסד. הוא בא לקיבוץ שמונה שנים לאחר היווסדו, ושישים וחמש שנה לאחר מכן הוא עדיין אחוז כולו רגשה ורטט כשהוא מדבר על המייסדים ועל מפעלותיהם. מכאן סביר להניח, שדורי לא זו בלבד שייתן את קולו לבני המייסדים, אלא גם יטיל את מלוא משקלו הציבורי לטובתם; כלומר, הוא לא רק יוסיף לרכז ולרשום את ההיסטוריה המקומית, אלא הוא גם יציל אותה. ולא היא. דורי מעדיף שלא לנקוט עמדה. הוא משקיף מן הצד על רעידת האדמה החברתית הזאת, רואה את מעשי ידיו נסחפים במפולותיה, ומסתפק אך ורק במעקב קפדני המתבטא בדיווח ובאיסוף עדויות. בני המייסדים אינם פוסקים מלעלות אליו לרגל ולבקש את עצתו, את תמיכתו, את שיקול דעתו; ואילו הוא מתחפר במגדל השן הארכיוני שלו, ותומך בשני הצדדים כאילו מעבר למקום ולזמן. התנהגות זו אומרת דרשני. מדוע אין יוסף דורי נוקט עמדה?

למעשה, אי־נקיטת עמדה בסיטואציה קריטית שכזאת אף היא בבחינת עמדה. וכפי שנראה לי, התחמקותו מקביעת דעה חד־משמעית אינה נובעת רק מהיותו ארכיבר (הנאמן לעיקרון האובייקטיוויות) או מתסכוליו בענייני ציבור (בעבר בתקרית עם שלמה סגל, ובהווה בניסיון להידברות בין שני השבטים), אלא משום שגם הוא כבן הזמן והמקום נסחף באקלים החברתי הנתון (שבו עדיפים ענייני הפרט על ענייני הכלל). במלים אחרות, גם אצל יוסף דורי חל כמין פיחות במעורבות ובאכפתיות הקולקטיווית. שהרי אחרת אי אפשר להבין, איך במאבק העכור הזה, המאיים על קץ המפעל, מעדיף דורי לברוח אל הפנטסיות החמדניות שלו עם גיבורות סיפוריו של גנסין; או איך בשעה שבני המייסדים המבוהלים מתפכחים סוף סוף להבין שיש להתעמת עם המצב (לפתוח בחיפושי דרך להציל את הקיבוץ הישן, לחדש את הנחות היסוד ברוח הזמן, ולהיאחז בערכים העקרוניים ויהי מה), הוא אמנם מקשיב ומתעניין, אבל בינו לבינו אין הוא נטרד עוד בבעיות אלו, אלא פונה לשקוע בבעיותיו הוא (כמו: קנאתו, קנאת זקן, בנעורים, באהבה וביופי; הרגשת הַחֶסֶר שלו לגבי רכוש, שהוא כְּאָב מבקש להוריש לבנים, אבל הקיבוץ בשיתופיותו מונע זאת ממנו; או כתיבת צוואה לבניו שמחוץ לקיבוץ, שאין בה כל נזיפה על עזיבתם, ולא קריאה להמשך דרכו).

נראה אפוא, כי הכרסום הרעיוני־הקיבוצי מקיף לא רק את הדור הצעיר, אלא גם את בוגריו ואת ותיקיו; ואולי זאת כוונת האמירה שביקש לוז למסור לנו באמצעות רומן זה, הקוראת שלא להשתהות עוד ברוויזיה לגבי הקיבוץ בן ימינו. רוויזיה־עכשיו, לפי לוז, אינה בבחינת איום של התפוררות או של קץ (כפי שאפשר אולי להבין מן הפרשה המתוארת כאן), אלא תהליך טבעי ומתבקש של חילופי זמנים (“כמו הקיף המחוג עד שתים־עשרה, ומתחיל בסיבוב חדש”). ואכן כך גם מסכם זאת לוי ספיר, משורר הקיבוץ הצעיר: “בעולם המעשים מה שצריך לבוא – צריך לבוא. הלא יש לזמנים חוקים משלהם, שאין להמירם או להתכחש להם, ומי שעיניו בראשו, יתפוס אותם מבעוד זמן. אותן אידאות גדולות של מקומנו, ככל הרעיונות הגדולים ביותר, נתבלו… ממש כך גם רעיונותינו היפים, הציוניים והיישוביים, שהיו גדולים והחזיקו מעמד ארבעה דורות,⁵ ואף נתקדשו כתורת חיים, והנה הגיע זמנם לחלוף.” (שם, עמ' 147).

בדברים אחרונים אלה אפשר אולי למצוא תשובה נוספת להתחמקותו של יוסף דורי מתפקיד המנהיג. נראה שגם דורי מצטרף לקביעתו של ספיר, שאין להתעקש על אידאות שנתבלו, ואין ללחום כנגד זמנים שדרכם לחלוף. בהתחמקותו זו נענה דורי לחוקי הטבע, כשהוא מרפה מן העתיד ונשאר לחיות רק את העבר (אם בענייני הכלל – כארכיבר, ואם בענייני הפרט – כרומנטיקון חסר תקנה). “אינני סקרן לראות בחידושים,” הוא אומר ליהושע צביון. “די לי בישנות שאני צובר בארכיון.” ואכן, ל"ישנות" אלה הוא נצמד כל עוד רוח בו. בלי עניין לקראת הבאות ובלי יזמה ומעוף לתקן ולשנות, הוא מוסיף להלך בשבילי הקיבוץ, כשרק הרגשה של תימהון מזינה אותו. או כפי שהוא מתבטא במעין אפולוגטיקה על כל ההאשמות הנשמעות מסביב: “אני הקרוב ביותר למייסדים שנותר בחיים… אינני חש באשמה, רק בתימהון. זוהי דרגה עליונה בסולם, התימהון.” (שם, עמ' 78).

ב    🔗

אם נבקש לסווג את סדרת הרומנים לצבי לוז (“אגדות המקום”) בסיווג ז’אנריסטי, אין ספק, שזו תוצג בכותרת “ספרות הקיבוץ”.⁶ אלא שצבי לוז שולל סיווג זה, כפי שהתבטא בריאיון שלי עמו. וכך אמר שם: “התווכחתי פעם בפומבי… אם יש סוג מיוחד של ‘ספרות הקיבוץ’, או אין דבר כזה. המוזר היה שאני כבן קיבוץ, שכותב סיפורים על חיי קיבוץ, שללתי את המושג ‘ספרות קיבוץ’… אינני מאמין, שבאותו תא קטן, הקיבוץ, על־אף שהוא נבדל בארגונו החברתי, הרקמה הבסיסית של החיים והשאלות הבסיסיות של החיים הן אחרות… אני סובר, שהקיבוץ הוא טיפה של הים האנושי, ומה שיש בים יש בטיפה.”⁷ ברומן האחרון (“מכאן ועד היכן”) אולי תופס טיעון זה יותר, שהרי ההתפלגות הקוטבית בין תפיסת חיים ערכית הומניסטית, לבין תפיסת חיים של כדאיות ורווח, אינה רק מנת חלקו של “המקום” הזה, אלא היא ממאפייניה של הציבוריות הישראלית באשר היא. לכן אפשר לומר, שההתדלדלות הרעיונית־הסוציאליסטית המתוארת כאן היא בבחינת עדות נוספת על טיבה של התנועה הקיבוצית, שאימצה את סימניה הזעיר־בורגניים של החברה הישראלית המצויה – לטוב ולרע. עם זה, אין לומר, שהשתקפותה של החברה הישראלית המצויה בספרות הנכתבת בקיבוץ, עושה את “אגדות המקום” לז’אנר מקומי אחר. לפיכך אם בכל זאת אנחנו נדרשים לסוגיה זו של סיווג ז’אנריסטי, נראה לי, שאפשר להגדיר סדרה זו לא רק על־פי ה"מקום", אלא על־פי “ראיית העולם” שייחדה כל השנים את ספרות הקיבוץ, כלומר: לסווג אותה כ"ספרות עבודה".⁸

מהו ז’אנר זה? במארס 1929, בהקדמה למאסף חדש שיצא לאור “ילקוט אחדות העבודה”, מצביע ברל כצנלסון על תופעה ספרותית חדשה ומקורית שלא הייתה כמותה בספרות העברית. תופעה שלא רק התחדשות החיים בארץ־ישראל הניבה אותה, אלא החוויה החלוצית של חיי מעש ועבודה. וכך הוא כותב שם: “המעדר והמכתב המחרשה והעיתון ניתנו כרוכים יחד בתנועת העבודה העברית בארץ־ישראל. מאמצי הגוף ומאמצי הנפש, העבודה וההגנה והמחשבה והביטוי – מילאו זה אחרי זה וסייעו זה לזה. וככה עלה וצמח הענף הצעיר ביותר בגזע עתיק היומין של הספרות העברית: ספרות העבודה הארץ־ישראלית.”⁹

ברל כצנלסון לא העמיד תורת ספרות סדורה בדבר טיבו של ז’אנר ה"עבודה", אבל עם זה, הוא הרבה להעיר (במאמרים, בהרצאות ובנאומים – הן כעורך “דבר” והן כעורך “עם עובד”) הערות ספרותיות היכולות להתחבר למעין “פואטיקה” פוטנציאלית לספרות פועלים ארץ־ישראלית.¹⁰ תמציתה של “פואטיקה” זו מעמידה לפחות שלושה סימני היכר מרכזיים, המייחדים ז’אנר זה: א. ספרות פועלים היא ספרות של מהפכה מתמדת, השואבת את חומריה התוכניים והצורניים מן הספק ומן הביקורת העצמית (כלומר לא דוגמטיזם רעיוני ולא רומנטיזציה של עבודה); ב. ספרות פועלים היא ספרות של אמת, המנהלת שיג ושיח עם “רוח הדור”, שהיא מקור ההפריה האמיתי של הספרות, ובאמצעותה היא מתעצמת ליצירת אמת (ברל האמין כי “רוח הדור” תוסיף להוביל גם הלאה, עם אותם עיקרים ציונים־סוציאליסטיים שהזינו את האקלים הרעיוני־החברתי בשנות ה־30 וה־40); ג. ספרות פועלים חיה את זיכרונות העם לדורותיו, כאשר זיכרון־הדורות הקולקטיווי מתייצג בביטוי הספרותי של המציאות הקיימת (“כי בעומק הזיכרון של האומה – חוסנה”).

עד כאן תיאור הדגם של ברל, ונשאלת השאלה, באיזו מידה תואמת הספרות הארץ־ישראלית (ולאחר מכן הישראלית) דגם ז’אנריסטי זה?

עד הקמת המדינה הייתה היענותם של סופרים (בעלי זיקה אל המחנה הציוני־הסוציאליסטי) לדגם “העבודה” מובנת מאליה. יוצרים אלה, אנשי עיר ואנשי כפר, חיו את “רוח הדור”, ביטאו את “רוח הדור” ומימשו פואטיקה זו מדעת (או שלא מדעת). כך שלונסקי ואלתרמן בשירה, כך רייכנשטיין ומלץ ברומן, וכך כרמון ובנארי בדרמה. במלים אחרות: גם אם שירתם של שלונסקי ואלתרמן נתחברה כשירה אינדיווידואליסטית, וגם אם הרומנים של רייכנשטיין (“ראשית”) ומלץ (“מעגלות”) ביקרו קשה את הקיבוץ של שנות ה־30 וה־40, הייתה האמונה בעקרונות העבודה החד־משמעית: גם האינדיווידואליסט הקיצוני ראה את עצמו חלק מהיחד; וכל ביקורת, ולו גם חריפה, נתפסה כתורמת וכקונסטרוקטיווית (מכאן פרסום ספריו של מלץ בהוצאת “עם עובד” למרות הרוגז הגדול שעוררו).

גם סופרי “דור בארץ”, שגדלו על ברכיה של תנועה העבודה, היו אמורים לענות על הפואטיקה הזאת. ואכן יצירותיהם המוקדמות של שמיר (“הוא הלך בשדות”), של יזהר (“החורשה בגבעה”), ושל מגד (“רוח ימים”) נתפסו בזמנן (סוף שנות ה־40, תחילת ה־50), כיצירות ששילבו את “אמת הדור” ואת “הזיכרון ההיסטורי” ברוח נעורים חדשנית של דור צברים ראשון (הזיכרון ההיסטורי בא לידי ביטוי בעיקר בלשון הספרותית הגבוהה ובזיקותיה לאבות הספרות המודרנית).

ראשית המהפך באקלים החברתי הזה, ניכר בשנות ה־50, עם החלתה של המדיניות הממלכתית. כידוע, בחר בן־גוריון לעצב את פני המדינה הצעירה בחותם חדש שלא ידעה עד כה – חותם הממלכתיות (כלומר, לא רק על־פי העקרונות הציוניים־הסוציאליסטיים שלפיהם הנהיג את תנועתו כל השנים, אלא על־פי מדיניות כלל־לאומית). בעקבות בחירה זו הלכה והתערערה מרכזיותה של הציונות הסוציאליסטית, ואם נוסיף על כך התפתחויות חברתיות ופוליטיות שונות (כמו, התרחבות הקשת המקצועית ודחיקת עבודות הכפיים משנות ה50; התרחבות טריטוריאלית וכוח עבודה ערבי משנות ה־60; והעלאת רמת החיים והצריכה משנות ה־70), נקבל תמונה של התרחקות גוברת מאותה “רוח” של טרום המדינה. שהרי באקלים החברתי של המדינה המתפתחת חלה נסיגה לא רק מערכי “העבודה”, אלא גם מערכים כלל־ציוניים (כמו מעורבות לאומית, התנדבות ציבורית, והדגשת טובת העם על פני נוחיות הפרט). נמצא אפוא, שאם בכל זאת מחפשים המשך ל"ספרות העבודה" בתקופת המדינה, יש לחפש אותה במה שאמור להיות מבצרה האחרון – הקיבוץ. ואכן, אם עדיין מוצאים התמודדות רעיונית־חברתית ברוח ערכי העבודה (בספרות של שנות ה־60), מוצאים אותם ביצירתם של סופרי הקיבוץ (או הקיבוץ־לשעבר). כך הם, למשל, הרומנים הסאטיריים של מגד (“חדוה ואני” ו"מקרה הכסיל"), שמנקודת ראותו של יוצא קיבוץ שם ללעג את החיים העירוניים, ומתרפק על הקיבוץ כעל גן־עדן אבוד. אשר ליצירות הנכתבות בקיבוץ, ראוי להעיר, שגם אם משתמעת בהן התדלדלות רעיונית, והן נפתחות להלכי רוח ישראליים מצויים, מתלווים אליהן מאבקי נפש של התלבטות ותהייה: כך למשל, שמאי גלנדר ויריב בן־אהרון (באמצעות נושאי צבא ומלחמה); יונת ואלכסנדר סנד או נעמי פרנקל (שואה ועלייה); נתן שחם ועמוס עוז (פיצויים וגרמניה החדשה) ואחרים.

מאידך, אין מאבקי־נפש אלה אלא שלב מעבר בשינוי האנתרופולוגי הפוקד את דמותו של בן הקיבוץ. שהרי משנות ה־60 ואילך, מופיעים בספרות הקיבוץ, יותר גיבורים שלא נוח להם בשיתוף וביחד (אם כמסגרת חיים ואם כתוכן חיים), ובהתמודדות עם הקיבוץ אין הם מנסים לקדמו או לאייכו (כמו “גן נעול” למלץ בשנות ה־50) – נהפוך הוא. הם מבקשים להתנער ממנו – בעזיבה, בבריחה ואפילו בהתאבדות (ראה יצירותיהם של עמוס עוז ויריב בן־אהרון), וההישארות במקום עברם, נתפסת על הרוב בבחינת השלמה עגומה (“אוה ואברהם” לדן שביט).

זאת ועוד, הניסיון להתנער מן המסגרת הקיבוצית משתמע לא רק כהתנערות מן הקיבוץ כ"מקום", אלא גם כ"זיכרון". הדבר בא לידי ביטוי באנטגוניזם ההולך ומתפתח כלפי ההורים או כלפי האבות המייסדים (מוטיב המצוי ביצירות רבות משנות ה־60 ואילך, מסיפוריהם של צבי ארד ושמאי גלנדר ועד מאיר אגסי וישראל המאירי). מבחינה זו, אפשר לומר, אין צבי לוז הולך עם הזרם המרכזי. “אגדות המקום”, שלא כמו הסיפור הקיבוצי המצוי, מעצים את הזיכרון ההיסטורי הקולקטיווי, כאשר יאיר סגל מתעקש לשנן אותו למשפחתו ולשלוחותיה. עם זה אין יאיר סגל משנן את אגדות המקום כתורת חיים שעיקריה מחייבים את ההווה. יאיר סגל (כבן הדור השני) מספר את אגדות המקום (לבני הדור השלישי), כמורשת של־בִּמְקוֹם (במקום האידאולוגיה שאינה רלוונטית עוד). לפיכך אין תימה, שאי־רלוונטית זו משחררת את הגיבורים של לוז מכל לבטים או התייסרות (בניגוד לגיבוריהם המתייסרים של שחם, עוז ובן־אהרון). רן סגל, יפתח עמית ואחרים אינם מהססים לעזוב את הקיבוץ, ואינם מתנצלים כשהם חוזרים אליו. הקיבוץ הוא בשבילם “בית פרטי” (כמו שמתבטא יפתח לעיל), ואם מופעלים עליהם אי־אילו לחצים להישאר או לחזור, אלו הם תמיד לחצי ההורים, התובעים את מה שתובעים מתוך אינטרס של הורים ולא מתוך אינטרס קיבוצי כללי.

הדגשת הפרטיות הזאת בקיבוץ ניכרת גם בהעמדה הטקסטואלית של לוז. שהרי כל אותם סימני תרבות של השיתופיות הקיבוצית (כמו חדר אוכל, סדרן עבודה, מזכירות, אספת חברים, מבני משק וכדומה), נדחקים אצלו אל השוליים (לפחות בשלושת הרומנים הראשונים בסדרה). עיון דקדקני יראה לנו, כי עיקר העלילה מתרחשת בתוך בתים (ולא בחוץ) ובהקשר משפחתי (ולא חברי). ואשר ל"חוץ" – החוץ ברומנים אלו הוא בדרך־כלל חוץ־של־לילה (שעות היום, שעניינן הוא עבודה, נדחות בעלילה, מכיוון שהעבודה נתפסת עכשו כטריוויה שאין בה חומר מרתק לפיתוח ספרותי).¹¹ רק השעות שלאחר העבודה (שעות אחרי הצהריים המאוחרות הנמשכות אל תוך הלילה) משמשות את המרחב הזמני בסיפורים אלה, כמו הטיולים בשבילי האוהבים, השיחות הליליות בסלונים הקטנים (במקביל לטלוויזיה), או ההתערטלות הנפשית־האינטימית בחדרי המיטות.

ג    🔗

עד כאן שלושת הרומנים הראשונים בסדרה. לעומתם חורגים הרומנים האחרונים מן ההיערכות שתוארה לעיל. כך הרומן “נפשו בכפו” וכך “מכאן ועד היכן” ברומנים אלה יוצא לוז מן המסגרת המצומצמת של המשפחה הקיבוצית ופונה לשאת ולתת עם “הקהילה” כולה. ב"נפשו בכפו" מעורבת הקהילה בדיון היסטורי (קבר ישן ועלום שנמצא בשטח הקיבוץ מימיו הראשונים); וברומן האחרון נחשפת, כאמור, הקהילה לאותו מאבק כוחני על הנהגת הקיבוץ ועל עתידו. כאן כדאי להזכיר, שכאשר שבה הקהילה ומתייצבת במרכז התמונה העלילתית, שבים לתפקד גם כל סימני התרבות הייחודיים שלה.¹²

אלמנט נוסף, ששב לתפקד במרכז התמונה (ולא היה שם קודם לכן), הוא השיג ושיח עם ערכי העבודה הישנים. ב"נפשו בכפו", מתנהל שיג ושיח זה על־ידי שבע נפשות מייצגות בקיבוץ, שכל אחת מהן מעמתת את עצמה ואת ערכיה העכשוויים עם האבות המייסדים ועם ערכיהם (באמצעות אותו חלוץ שהתאבד, שאול נתנזון, ובאמצעות קברו שהיה הקבר הראשון). ב"מכאן ועד היכן", העימות אגרסיווי יותר, כאשר שבט צביון התוקף את הנחות היסוד, מעורר את בני המייסדים לבדוק מחדש את הערכים הישנים ולהשיב מלחמה שערה.

בעימותים אלה נשמעות הערות מפתיעות, שיש בהן לדעתי, כדי להפקיע את החשיבה הקיבוצית הקונוונציונלית מדפוסיה המקובלים, ב"נפשו בכפו", מתקבלת הערה כזאת בדבריו של המזכיר (אבנר עמית), המעלה את האפשרות, שההרואיזם ההתיישבותי של הקיבוץ, ראשיתו לא בחלום אלא בהתאבדות; וכך הוא מתבטא שם: “בהליכתי תחת עצים שחורים, מרשרשים בלי רוח… נתפסתי לפתע ברפיון… אותו רגע חששתי משום מה, שהכול אינו כפי שהוא נראה, ואפילו קצב המעשים המתחדשים והגורפים אותנו בהיסח הדעת מיום ליום (מדובר בבניית פרויקט מגורים חדש, י"ב), אינו מכסה על איזה פרכה. רק מסווה אותה. עד שפתאום קורה משהו, כמו חיסול קבר ישן לפני יותר מיובל שנים, שמאיים עלינו להפריך אותנו מעיקרנו. כיצד מופרכים אנו?” (שם, עמ' 50).

בריאיון שלי עם צבי לוז שאלתי אותו לגבי קטע זה: “האם הגילוי המקרי הזה של קבר המתאבד מימיה הראשונים של הקבוצה יש בו כדי לזעזע את כל שמונים שנות הקיבוץ? האם שמונים שנים אלו עדיין לא הביאו אותנו להשתרשות טוטלית בארץ הזאת, כך שכל ‘פרכה’, כמו חיסול קבר ישן, מאיימת 'להפריך אותנו מעיקרנו?”¹³ על כך ענה לוז: "מעדיף אני להשאיר סימן שאלה. אומר רק, שאם פרשה גדולה מתחילה בהתאבדות, כמו פרשת ההתיישבות בדגניה, כפי שאירע בהיסטוריה וכפי שמסופר בספרי, יש לשאול עליה שאלות קשות. מדובר בפרשה מופלאה, באם־הקבוצות, בשנים ראשונות לייסודה – אבל זו גם פרשה המתחילה בהתאבדות, ויכול להיות שהיו בה גם כוחות סמויים, המחלחלים מתחת לפני השטח עד היום, העלולים להפריך אותנו מעיקרנו. אני אומר זאת בסימן שאלה: יכול להיות! קטן אני ואינני חצוף עד כדי להשיב על השאלה עצמה.¹⁴

ההערה השנייה מופיעה ב"מכאן ועד היכן" בדבריו של יוסף דורי הישיש. אומר יוסף דורי: “תפסוני ‘השאלות הגדולות’, ושאפתי להקדיש את חיי לבירורן; אך מיהרתי להקריבן מרצון ובהחלטה חופשית על ‘מזבח הציונות והעבודה’, ונראה היה לי שנים ארוכות, כי עצם המקום הזה הוא תשובה לשאלות. ואילו הוויות העולם שעזבתי אחר גבי לא הסכימו כביכול להיעזב ממני, אלא חזרו אליי בזקנתי בתוקף מחודש… והן אוחזות בי בשתי ידיים: בידי התימהון שבי, ההולך וגדל.” (שם, עמ' 94).

מווידוי זה ניתן סוף סוף להבין, מה פשר הריחוק שנוהג דורי במאורעות העכשיו. גם קודם לכן, וגם כאן, הוא מגדיר את הלכי הנפש הפוקדים אותו בבחינת תימהון; אלא שלאור דברים אחרונים אלה, משתמע התימהון דווקא בבחינת התפכחות. הכיצד? במשך שנים “נראה” היה לדורי, כי הקיבוץ הוא תשובה ל"שאלות הגדולות" שלהן השתוקק להקדיש את חייו, ומכאן ההקרבה שהוא מקריב על “מזבח הציונות והעבודה”. עכשיו, בסוף חייו, הוא מבין, שגם אם עקד את עצמו מרצונו על מזבח הקיבוץ, לא התקבל קרבנו. יתרה מזו, קרבנו היה לשווא, שהרי הקיבוץ אולי השיב לו תשובות מעשיות, אבל לא תשובות קיומיות־הגותיות, כפי שציפה. כאן מצטייר פתאום דורי בדמות שונה לגמרי מזו שהצטיירה עד כה. כאן אין הוא עוד אותו ארכיבר כפייתי, שכל עולמו מצטמצם ברישום ובצירוף ממצא לממצא. כאן הוא איש הגות, איש “השאלות הגדולות”, שהחיים תעתעו בו, ועתה הוא נשאר בלי אידאולוגיה ובלי הגות.

נראה אפוא, כי שני רומנים אלו עוסקים בדיעבד באותו עניין: עניינו של האב־הקיבוצי כקרבן מקומי. שהרי שני קרבנות אלה בני דור אחד הם, אלא שעקידתם מתרחשת בשני קצותיה של הקשת ההיסטורית: שאול נתנזון המתאבד – הוא קרבן של ימי ראשית הקיבוץ, ואילו יוסף דורי ההולך לעולמו הוא קרבן של ימי סוף הקיבוץ הישן (או סוף הסיבוב הראשון). כך או כך, אין הבדל ביניהם. גם זה וגם זה התלבטו בשאלות הגדולות. גם זה וגם זה תפסו את הקיבוץ לא רק כפתרון לאומי צר, אלא בבחינת פתרון הומניסטי כללי. האם זוהי הבשורה המוצעת לקיבוץ לקראת הסיבוב השני? האם לפיה צריך להיעשות בדק הבית החדש? אני מסיימת ב"אולי", מכיוון שלוז, כמו הגיבורים שלו, רק שואל שאלות ולא משיב תשובות. עם זה, אין ספק, שהערות ייחודיות ועקרוניות אלו פותחות פתח לחשיבה אמיצה יותר על מהותנו כאן ועל מקומנו כאן, כשהן ממשמעות רטרואקטיבית את הסדרה כולה, ומחזירות אותה (ולו רק בעיוניה) אל הפואטיקה הנשכחת של “ספרות העבודה”.

מראה מקום: אפוקליפסה קיבוצית 1990 – מאזנים, ינו’־פב' 1992, כרך ס"ו, חוברת 3, עמ' 54–58 (תחת הכותרת: אפוקליפסה קיבוצית, עיון בין ז’אנרי).