בדברי הבאים לא אבחין בין ירושלים וארץ־ישראל. העיר והארץ הן מבחינתנו נושא אחד. כל שיאמר על ארץ־ישראל יאמר בפרט על ירושלים כסמלה של ארץ־ישראל. יחס סמלי זה מתבטא בשם “ציון” המתיחס למקום מסוים בירושלים, לירושלים ולארץ־ישראל כולה. דומה, שהתנועה הציונית אמצה לעצמה שם זה מאותו הטעם. יש להדגיש עובדה זו כי בה יסוד התשובה על השאלה שמרבים לשאול: מהי בדיוק ארץ־ישראל ומהם גבולותיה? כל הבקי בתולדות עם ישראל יודע כי לא תיתכן תשובה חד־משמעית לגמרי על השאלה הזאת, לפחות מן הבחינה ההיסטורית. הגבולות השתנו מתקופה לתקופה, והם עשויים עוד להשתנות. אבל אין שום ספק שירושלים היא לבה של ארץ־ישראל. כלומר, גם אם היקף “המעגל” אינו קבוע לגמרי – המרכז הוא קבוע, כי ירושלים סמלה תמיד את משמעותה של ארץ־ישראל לעם ישראל והיוותה נקודת כובד בכל פעולתו של העם בארצו ולמען ארצו. אינני יודע אם הכרה מבוררת של העבודה הזאת היא שיצרה את הקונצנזוס הלאומי הקיים היום שעל ירושלים אין לוותר, או שזהו גילוי של רגש מושרש אפילו בלבם של רחוקים מאמונת ישראל וממורשת ישראל, אולם ברור שלקונצנזוס הזה יש יסוד היסטורי בלתי מעורער.

יחסו של עם ישראל לארצו היה, לכתחילה, דומה ליחס של כל עם לארצו, אולם על היסוד הדומה נתגבש הבדל מהותי. אפתח בכל זאת בצד השווה: ארץ־ישראל היא לעם היהודי מולדת במובנה הלאומי. מה פירוש המלה “מולדת”? בלשון הדיבור היום־יומית מתכוונים בדרך כלל למקום שבו אדם נולד. אולם זוהי הבנה בלתי מדוייקת כל צרכה. בעברית המקראית מולדת עניינה הציבור האנושי, המשפחה, בית האב, השבט, שבו אדם נולד, וקביעה זו מצביעה על עניין מהותי גם כשמדברים על ארץ מולדת. העובדה שאדם נולד במקום מסוים, בבית, בעיר, בארץ, אינה עושה את המקום הזה למולדתו. יהודים נולדו מחוץ לארץ־ישראל, אך לא הכירו במקומות הללו את מולדתם, ואף־על־פי שלא נולדו בארץ־ישראל ראו בה את מולדתם. בצורה פחות מודגשת אמורים דברים אלה גם בבני עמים אחרים שהרחיקו מארצם. כי הזיקה למולדת מעוגנת בזיקת השייכות של אדם לעמו. מולדתו היא אותה הארץ המהווה תשתית לקיומו של העם. משום כך רק ארץ שהעם יושב עליה כדי לבנות בה את חייו הלאומיים נעשית לו מולדת. העובדה שהאדם נולד בארץ זו אישית מחזקת, כמובן, את הקשר הזה, ואם לבו נפתח לאהבת נופה וטבעה הקשר מתהדק עוד יותר. אבל כל אלה אינם מכוננים את הקשר הזה. כינון הקשר הוא הזדהות עם העם. אם כן המשפט הקדום שארץ־ישראל היתה לעם היהודי מולדת לאומית, פירושו שהוא ראה בה תשתית לחיים לאומיים בכל המובנים הכלכליים, החברתיים והמדיניים. לפי המקרא הועיד אלוהים ארץ־נחלה לכל עם, וארץ כנען נועדה לעם ישראל לשם אותה מטרה, דהיינו – שישגשג בה כעם, שימצא בה כל מחסורו, שיעבוד את אדמתה ויוציא ממנה את לחמו, שיבצר בה את עצמאותו מבחינה תרבותית־רוחנית ומבחינה מדינית. אפשר לומר אפילו יותר מזה. בתיאור המקראי של ארץ־ישראל כ“ארץ זבת חלב ודבש” (ויקרא כ: כד) כ“ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה” (דברים ח: ט), וכיוצא באלה הרבה מאד, מתגבש דגם ההתייחסות הראוי לפי המקרא של עם לארצו כתשתית של קיומו. דווקא כך צריך להתיחס לארץ, והדבר חל על ישראל בפרט. אף זאת יש להדגיש: היחס לארץ כתשתית של חיים לאומיים שלמים לא נטשטש גם בחזון המשיחי בגלגוליו לאורך הדורות. הצפיות פרצו את הגבול של דרך הטבע, אבל עד העת החדשה לא נמחה האופי הלאומי המובהק של החזון הזה. יסודו – שיבת העם לארצו לחיות על אדמתה כראוי לכל עם. הנני מטעים את ההנחה הזאת משום שהיא המבחינה את היחס של ההגות הדתית היהודית לארץ־ישראל מיחסן של שתי הדתות האחרות, הנצרות והאיסלאם, לארץ־ישראל. גם להן היא ארץ קדושה, אבל אין היא נחשבת למולדת במובן הלאומי. המולדת הלאומית היא ענין אחד. ארץ הקודש היא ענין שני.

לעם ישראל המולדת הלאומית וארץ־הקודש זהים, והנה בעובדה זו נעוץ גם ההבדל המהותי ביחסו של עם ישראל לארצו מיחסם של עמים אחרים לארצם. במה ניכר ההבדל הזה? הווי אומר: בהיות ארץ־ישראל לעם ישראל ארץ מיועדת. הוא לא נוצר בה כעם. הארץ הובטחה לאבותיו עוד לפני היות העם, ושוב הובטחה לעם עצמו בצאתו ממצרים. כלומר, הוא נהיה לעם בדרכו לארץ ולא בתוכה. יתר־על־כן, תפיסת הארץ כמיועדת נתקיימה לא רק כאשר נמצא העם בדרכו אליה, אלא גם כשישב בה וגם כשגלה ממנה. ואמנם קדושתה של הארץ נובעת מן העובדה הזאת.

כדי להבין את הדבר כראוי עלינו לנתח את מושג ההוֹעדה של הארץ לעם, ודבר ראשון שרצוני לציין הוא שגם אם נמצא במחשבת ישראל הרבה דברים על סגולת ארץ־ישראל מכל הארצות (ולכך עוד נחזור) היחס המיוחד של העם לארצו נבע מן העובדה שאותה דווקא הועיד האל לעמו, במשמע שפעולת ההוֹעדה היא, ולא סגולה כלשהי של הארץ, שנתנה לארץ את המשמעות המיוחדת שיש לה ברגשותיו ובמחשבותיו של עם ישראל. אף זאת, בהועדת הארץ לעם בא לידי ביטוי רעיון יסוד של אמונת הייחוד המקראית. אבל נחזור לנקודת המוצא: לפי התורה הועיד אלוהים את הארץ לעמו במשמע מיוחד זה שהוא צריך לעשות עצמו ראוי לה, וגם בשבתו על אדמתו עליו לחזור ולזכות בה מחדש במעשיו ובאורחות־חייו. פרוש הדבר הוא שהארץ לא ניתנה כקניין ודאי, או כבעלות מוגמרת. היא ניתנה לשם חיים באופן מסוים ועל תנאי מפורש. אם העם יחיה בארצו על־פי מצוות התורה הוא יזכה בה ובשפעתה, אם לא יחיה על פי מצוות התורה הוא יגלה ממנה. במסלול חיי העם על אדמתו ניתן לתנאי המיוחד הזה גם ביטוי חיובי. שלוש פעמים בשנה מצוּוים בני ישראל לעלות לרגל לירושלים. והעליה לרגל לירושלים מסמלת גם את ההגעה לארץ מתוכה. כי ירושלים היא הלב.

כאמור, יחס מיוחד זה אל הארץ מגלם רעיון יסוד באמונת הייחוד. הוא נוגע ליחס אל הקנין בכלל, והיחס לקנין מבטא מגמת־חיים. עבודת אלילים כמגמת חיים מבטאת את שאיפת האדם לאדנות מוחלטת על קניינו. עובד האלילים שואף לריבונות ולבטחון שכל צרכי קיומו הם תחת שליטתו הישירה. התורה מלמדת מגמת חיים נגדית. על האדם להכיר כי אין לו לאדם אדנות גמורה בשום קניין, וצרכי קיומו אינם יכולים להיות בשליטתו. האדנות היא לאלוהים בלבד, והוא נותן לאדם קניין בעולמו על תנאי שיחיה בו כפי רצון בוראו. על האדם לחיות, אפוא, מתוך האמונה כי אם יעשה את המוטל עליו מבחינתו יזכה לצרכי קיומו ואף לשפעתם.

יתר על כן, רק באורח־חיים כזה תתקיים חירותו, בעוד שבשאיפתו לאדנות גמורה בקניינו הוא יקים לעצמו בית עבדים. והנה בולטת העובדה שהרעיון הזה נמצא ביסוד המצוות הקשורות בישיבת ארץ־ישראל. על העם לעבוד את אלוהיו בארצו, אבל העבודה איננה מתבטאת רק בפולחן של בית המקדש, כי אם קודם כל באופן הישיבה בארץ, בהימנעות ממעשים המטמאים את הארץ ובקיום מצוות המגלמות יחס נכון לקניין ארץ, והן בייחוד המצוות של השמיטה והיובל, המעשר, הלקט, השכחה והפאה וכד'. ענין השמיטה והיובל חשיבותם בכך שהם מבטאים במישרין את רעיון היסוד: בשנה השביעית חוזרת הארץ למעמדה הראשון, והבעלות האנושית, שהיא יחסית, פוקעת. הקניין חוזר ומחולק מחדש ודואגים שיחולק שוב בצדק. אכן, גם מעשה הצדקה שחייב אדם לרעהו מעוגן באותו רעיון. החובה לתת לעני, לרע, לאורח, מקורה בהנחה כי קניין האדם אינו שלו אלא של בוראו. ובקניין בוראו יש גם לאחיו חלק כמוהו. נמצא, אפוא, שאופן הישיבה בארץ מעיד במישרין על נאמנות העם לתורה, והעם זוכה לארצו רק אם הוא מתייחס לקניינה ולפריה יחס נכון. בכך דומה מקבל מושג ההועדה של הארץ לעם את פרושו. הארץ היא קניין לאומי העומד בין אלוהים לעמו. בזיקתו לארץ מכונן העם חיים לאומיים שלמים ומעיד בזה על נאמנותו לתורה, וכך היא נעשית לו גם מולדת לאומית במובנה הרגיל וגם ארץ־קודש במובנה הדתי, ועתה ברור כי שני המובנים הללו קשורים זה בזה לבלי הפרד.

דיברנו עד כה על הוֹעדת הארץ לעם. אבל מדוע דווקא ארץ־ישראל? כלום אי־אפשר לעצב יחס כזה לכל ארץ? אם יוצאים מן ההנחה, שלכתחילה יחס עם ישראל לארצו הוא כיחס כל עם לארצו, הרי התשובה הפשוטה היא שלפנינו התקשרות היסטורית. לאמור, בדיעבד נזדמנו שבטי ישראל לארץ הזאת וחיו עליה חיי עם. אבל זה טיבה המיוחד של התקשרות עם לארץ, שגם לאחר מעשה היא מתייחדת והופכת להיות ענין של אהבה. עם שבנה את חייו בארץ מסוימת אוהב אותה, והאהבה עניינה ייחוד שמתוך בחירה. העם רוצה לחיות דווקא בארץ שהוא חי בה, והסגולות הפרטיות של הטבע והנוף מתחבבות עליו, מופנמות אל יצירתו התרבותית בכל היקפה, עד שלא יאבה לוותר עליה או להחליף אותה לעולם. לא אפליג אם אומר כי מוצאים אנו בהגותו של עם ישראל יחס טיפוסי כזה של אהבת עם לארצו. אף דומה שהתורה מעצבת במכוון יחס כזה.

היא מלמדת את העם לראות את חמדת ארצו, את טוּבה, את שפעתה, לפעמים מיחס התיאור המקראי לארץ “אישיות” משלה. הארץ אינה סובלת שיטמאוה. הארץ תקיא מקרבה את מטמאיה. היא לא תשא את החוטאים. כך ראוי שיתיחס עם לארצו, על אחת כמה וכמה עם הרואה בארצו מתנת אלוהיו. אבל עם ישראל שונה מעמים אחרים גם מבחינת ההתקשרות ההיסטורית שלו לארצו. והשונה הוא בכך שהתקשרותו אינה רק מצד הרגל הישיבה בעבר, אלא גם מצד ההתחייבות לעתיד. עם ישראל יושב בארצו כדי להשלים בה תפקיד מסוים בעתיד. ליחודה של התקשרות היסטורית זו אחזור בסיום דברי. בהקשר שלנו יש להצביע על כך שההתקשרות לארץ כארץ מיועדת, ארץ שנבחרה בשביל העם, והוא לא נזדמן בה באקראי ולמד לאהוב אותה בדיעבד, טעונה הסבר נוסף: מדוע דווקא ארץ זו? כלום יש בה לכתחילה סגולה מיוחדת שבגללה היא מתאימה לעם ישראל דווקא? ואמנם, אנו מוצאים בהגותו של עם ישראל הסברים רבים לבחירת הארץ בשביל העם על־פי סגולותיה, ודומה כי הרושם המתעורר מפעם לפעם, כי מעבר להיות הארץ כברת־אדמה חטובה בגבולותיה הפיסיים, יש לה בהגותו של עם ישראל איזו ישות נפשית, או שהיא מתאימה לעם ישראל כשם שהגוף מתאים לנפש השוכנת בו, מקורו בהסברים הללו.

במקרא אנו מוצאים, כמדומה, ארבעה סוגי הסבר. הסבר ראשון הוא שבח הארץ. הארץ מבורכת בכל הדרוש לו לעם ישראל. היא ודווקא היא יפה לו. בה ימצא את כל מחסורו. הרושם העולה מתיאורים אלה הוא רושם של העדפה. ארץ־ישראל היא היפה והטובה בארצות. לפחות כך צריך העם להתייחס אליה. אולם, דומה כי הסבר זה עדיין צמוד ליחס הלאומי הרגיל של עם לארצו. ההסבר מן הסוג השני קשור בכינוי הארץ על שם העם שישב בה לפני בני ישראל: ארץ כנען או ארץ האמורי. התורה מרבה להדגיש כי עם ישראל יזכה לרשת את ארץ הכנעני ויתר העמים שישבו בה לפניו, מה פשרה של הדגשה זו? נראה לי, כי לפחות אחת התשובות לשאלה זו נמצאת בסיפור חטאו של חם אבי כנען, ובקללה הרובצת על כנען בעבור החטא הזה. אם אנו מצרפים לסיפור הזה מה שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים על חטא האמורי שעוד לא שלם, במשמע שזרעו יירש את הארץ רק אחרי שחטא האמורי ישלם, הרי עולה הרעיון שעם ישראל, המיועד לקיים את הברית עם אלוהיו, צריך לרשת את ארצו של העם המסמל את החטא של האלילות, להשמיד את התרבות־החטאה שעם זה הקים, ולחיות במקומה חיים ראויים לעם סגולה. התיקון צריך להתחיל במקום שבו התחיל הקלקול. ההסבר השלישי משלים את שני ההסברים הקודמים. ארץ־ישראל מיוחדת בהיותה ארץ הרים אשר “למטר השמים תשתה מים” (דברים יא: יא). בכך היא נבדלת מארצות הנהר שאינן תלויות במטר. מהי חשיבות העובדה הזאת? התשובה ניתנת בפשטות בהמשך אותו הכתוב: “ארץ אשר ה' אלהיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלהיך בה מרשית¹ השנה ועד אחרית שנה”. הדברים הם ידועים ולא אאריך בזה. הרי ענין ירידת המטר, כביטוי להשגחת אלהים בעם מודגש הרבה בתורה ובנביאים ובדברי חז"ל. למעשה, מתפרשת ירידת הגשם כהמחשה מיידית של רעיון ההוֹעדה של הארץ על תנאי מסוים. אם העם חוטא הוא נענש מיד בעצירת הגשם. כשהוא שב מדרכו הרעה נפסקת הבצורת, ומצד אחר הבצורת היא גם ניסיון שהעם צריך לעמוד בו. ושוב עלינו להדגיש את המוטיב הזה בתוך ההקשר הרחב של ההגות המקראית.

בארצות הנהר הגדולות, ארץ הפרת והחידקל וארץ מצרים, ניתן לאלילות חיזוק רב. בארצות הללו יכולים עמים להתפתות בנקל לאשליית האדנות, השליטה הגמורה בצרכי הקיום, והנה אירונית – דווקא בארצות הללו נשתעבדו עמים לצרכי קיומם ויצרו בתי עבדים. (מנקודת ראות זאת, כמדומה, יש לעיין בסיפורו של יוסף במצרים ובאופן שבו הופכת מצרים להיות מאסם־בר לבית־עבדים) ואילו בארץ־ישראל אין האשליה קיימת. בארץ־ישראל ברורה היא התלות הישירה בהשגחה, ואם העם מבין עובדה זו הוא מממש דווקא על־ידה את חירותו. ולבסוף הסבר המעלה אותו רעיון בהקשר שונה: ארץ־ישראל נמצאת בין שתי ארצות הנהר שבהן קמו מעצמות אדירות, שואפות להתפשטות, ובאות מתוך כך לידי התנגשות בלתי פוסקת. זהו מצב המעמיד את העם היושב בארץ במבחן מדיני־דתי מתמיד, שהנביאים אינם חדלים מלהתריע עליו. רק אופן מסוים של חיים לאומיים בארץ ויחס מסוים למעצמות הגדולות, יכולים לקיים את העם בארצו, ודומה כי עובדה זו שוב ממחישה את רעיון ההשגחה האלוהית המיוחדת בארץ. העם היושב בארץ הזאת דווקא, יכול לחיות ולשגשג רק בתנאי מסוים. אם התנאי אינו מתקיים הוא משתעבד לאויביו, ואם הוא מתחזק בחטאו ואינו שב – הוא גולה.

בספרות הבתר־מקראית זכתה ההשקפה על הסגולה המיוחדת לארץ, שבגללה נועדה לעם סגולה, לפיתוח בכיוונים שונים. אזכיר בקיצור רב כמה גישות בולטות. ר' יהודה הלוי בספר “הכוזרי”, מפתח את דברי המקרא ומסכם הרבה מדברי חז“ל, וקודם כל הדברים בשבחה של ארץ־ישראל. הוא מעדיף אותה בפרוש על כל ארץ אחרת. היא נמצאת בלב העולם המיושב, באיזור האקלים הממוזג, לכן יש בה דווקא תנאים נאותים לשגשׂוג העם. יתר על־כן, ארץ־ישראל, וביתר דיוק ירושלים, וביתר דיוק מקום המקדש, היא נקודת הראשית של הבריאה, והיא מרכז העולם. מרכזיותה מעדיפה אותה לא רק מבחינת היחס ליתר חלקי העולם. היא עומדת כנגד שערי רקיע, ירושלים של מטה כנגד ירושלים של מעלה. לפיכך רק בארץ־ישראל או לשם ארץ־ישראל, שורה הנבואה, וכיוון שרק עם ישראל מסוגל לנבואה, הרי רק עם ישראל מיועד לחיות בארץ־ישראל, ואמנם לשאלה מדוע אין הסגולות הארציות והרוחניות של הארץ ניכרות ביושביה בזמנו של ריה”ל, באה התשובה במשל הגפן: קרקע המסוגלת להצמיח גפן מעולה לא תראה את סגולתה אלא כשניטע בה גפן מתאימה, כשם שהגפן לא תשגשג אלא באותה קרקע. אף ארץ־ישראל אינה מגלה כל חמדתה וכל סגולתה הרוחנית, אלא כאשר יושב בה העם המיוחד לה, ואילו עם ישראל אינו מגלה את כל סגולתו אלא בארצו. בספרות הקבלית ניתוסף על דברי ריה"ל רובד שמקורו בתורת־האצילות. אכן, קשה להסביר עניין זה בלי לפרושׂ את היריעה של תורת האצילות בשלמותה, ולכך אין המסגרת שלנו מספיקה. די שנציין כי ארץ־ישראל נעשית לפי תפיסה זו גם סמל של דרגה בחיי האלוהוּת, ועל־כן קיום המצוות, או חס וחלילה חטא, בארץ־ישראל יכול להשפיע על מצב העולם בכלל.

גישה מעניינת המיוסדת גם על דברי ריה“ל וגם על הקבלה נמצא אצל המהר”ל מפראג. הוא טען שלכל עם יש מקום טבעי: שבו בלבד הוא יכול לשגשג ולגלות את תכונתו המיוחדת, במשמע שיש קשר אורגאני בין תכונותיה של הארץ, אקלימה ונופה, וכל מרכיבי הנוף – לבין תכונותיו של העם. ארץ־ישראל היא מקומו הטבעי של עם ישראל, ולכן סגולת הרוחניות הנבדלת, המציינת לדעתו את עם ישראל, מצויה גם בארץ, ושוב: רק בשובו לארצו תתגלה בעם ישראל כל סגולתו. ההשקפה הזאת השפיעה, אגב, השפעה רבה גם בהגות הציונית המודרנית. קודם כל בציונות הדתית – ויש להזכיר בייחוד את משנת הראי“ה קוק, אבל גם בהגות הציונית שאינה דתית במובן האורתודוכסי, ויש להזכיר בהקשר זה את משנת א”ד גורדון, ובאופן שונה את משנת מ. בובר (בספרו “בין עם לארצו”).

להשקפות על סגולת הארץ מבחינת טבעה או מבחינת ההשראה הרוחנית שלה יש, אפוא, השפעה ניכרת בהגות היהודית הבתר־מקראית. אולם כמו בהרבה סוגיות בהגות היהודית המאוחרת אלה הם פרושים שונים שיסודם בהגות הדתית של התקופה ההלניסטית או של ימי הביניים. הגרעין שממנו הן יונקות הוא קידושה של ארץ־ישראל במקרא, ובמקרא – דומה – עובדת ההועדה של הארץ לעם היא העיקר. ההועדה מטילה התחייבות לחיות בארץ על־פי מצוות התורה, להודות על חסד נתינתה, על טוּבה ועל שפעתה, וגם להבין את תכונות טבעה ואקלימה ואת תוצאות מקומה בין הארצות מנקודת הראות של אמונת ההשגחה. ודאי, דברי המקרא על תכונת הארץ התלויה במטר ועל מצבה בין הארצות, נאחזים בעובדות שכל אחד יכול להכיר. אבל המשמעות שהמקרא, וההגות הבתר־מקראית, מיחסים לעובדות הללו מקורה באמונת הייחוד. היא שחינכה את העם לפרש באופן זה את גורלו בארצו. לאמור, כך היא הארץ למי שחי בה או לקראתה, מתוך מודעות והתכוונות זו. מי שאינו חי בה או לקראתה מתוך מודעות והתכוונות זו יפרש את העובדות הללו אחרת לגמרי. אכן, ספק אם ארץ־ישראל שיחיה בה מי שאינו מפרשה כך תהיה אותה ארץ שבה, או לקראתה, חיו אבותיו. הן דבר זה נובע, כמדומה, מכל האמור לעיל: המולדת אינה רק הארץ במובנה הפיסי, כי אם הארץ עם הדימוי שלה במחשבת העם. אותו דימוי שעל־פיו הוא מנהל בה את חייו וחוזר ומעצב את דמותה בפועל ביישובה ובבניינה. הדימוי של הארץ במחשבת העם נתגבש מתוך האמונה שהיא מיועדת לו, וכל מראות טבעה ונופה, והזכרונות ההיסטוריים הקשורים בה, נתפסו ונתפרשו על־פי אותה האמונה.

דברים אלה הם היסוד להבנת העובדה המופלאה שהקשר ההיסטורי של עם ישראל לארצו לא פקע גם אחרי מאות שנות גלות. תודעת היותו עם קושרת אותו אל ארצו כנקודת מוצא וכנקודת תכלית של קורותיו. אם ירפה משאיפתו לארץ־ישראל הוא ייצא מתוך תולדותיו, ואם ייצא מתוך תולדותיו תתבטל הווייתו כעם. בסיום דברי, רצוני להסביר את המשפטים הללו. שהבנתם כנראה קשה מאוד על תלמידינו, אבל בלי להבין אותם תשאר זיקתם לעמם ולארצם בגדר חידה בלתי פתורה ומועקה חסרת פשר.

נפתח שוב בקביעה שקשר של עם לארצו הוא קשר היסטורי, ושקשרו ההיסטורי של עם ישראל לארצו שווה בכמה מובנים לקשרם של כל העמים לארצותיהם, אבל שונה מהותית בכמה מובנים אחרים. אולי צריך להצביע תחילה על חשיבות התודעה ההיסטורית בהגות היהודית. רוב ספרי המקרא: התורה, הנביאים וחלק מן הכתובים, הם בעצם ספרי היסטוריה, ולא מפני שאפשר לחקור אותם כאוצר של תעודות, אלא מפני שעל־פי תכניהם ומגמתם הם מספרים על קורות העם ביחסו לאלוהיו, על מעשיו ועל פשר גורלו. גם המצוות, המשפטים והחוקים מעוגנים בסיפור ההיסטורי, סיפור הברית שבין עם לאלוהיו. כמובן, אין זו היסטוריה במובנה המקובל עלינו היום, ובראש וראשונה מבחינת המניע לספר על העבר. ודאי לא הסקרנות היא מקור ההתעניינות בעבר, אך גם לא רק הצורך להכיר את הסיבות למצבים שבהווה. ידיעת מעשים ומאורעות מסוימים בעבר הם חשובים לא רק מפני הוא שקבעו את המצב בהווה, אלא מפני שהם מחייבים כלפי העתיד. אולם באופן זה נוצרת תפיסה מיוחדת של הזמן ההיסטורי, תפיסה המקבילה לתפיסת הרציפות של פעולה שאדם מצוי בעיצומה. לאמור, כל זמן שלא סיים את פעולתו התחלתה איננה לגביו דבר שהיה ואיננו עוד, וגם סיומה איננו לגביו דבר בלתי קיים לחלוטין. הוא מושך עמו את זכר העבר לקראת חזון מוגדר של עתיד וקושר אותם לרציפות אקטואלית. באופן זה נעשית ההיסטוריה לתחום קיומו של העם, ואין זו הפשטה. זוהי התקשרות מחייבת למאורעות ולמעשים מסוימים כפי שארעו בשעתם ובמקומם. מכוח ההתקשרות למאורעות ולמעשים הללו יש לה להיסטוריה היהודית גם ממשות וגם תבנית ברורה. הנה על שום מה הטעימה הספרות התורנית הטעמה רבה כל־כך את חשיבות הזכרון. יש לזכור את המאורעות המייסדים והקובעים את חיי העם, יש לספרם לדורות הבאים, יש להמשיך ולחיות אותם גם בהווה, כי השכחה תהרוס את רציפות התודעה ההיסטורית, ובהריסתה ייעלם הכל. האופן שבו נקבע הזיכרון ההיסטורי בחיי העם הוא ברור.

יש בו צד לימודי, אבל יותר מן הלימוד חשובה הטבעת המאורעות המייסדים של העם: יציאת מצרים, ההליכה במדבר, מתן תורה, נחילת ארץ־ישראל, בניין המקדש וחורבנו, במסלול אקטואלי חוזר ונשנה.

המאורעות הללו נזכרים ונחווים באופן סמלי מדי שבוע וחודש ומדי שנה בשנה. הנאמר בהגדה של פסח כי “בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים” ממצה את העניין שאנו דנים בו. המאורע חוזר ונחווה מחדש. הוא אינו מאורע שהיה וחלף. הוא שב ונעשה אקטואלי. אכן, יש לדייק – לא מדובר בחיקוי המאורעות שהיו, ולא לחינם נאמר “כאילו הוא יצא ממצרים”. ה“כאילו” חשוב ביותר מפני שאין ההגדה מתכוונת לשחזור בדיוני, אמנותי, של מאורע שהיה, כי אם לחיווי המציאות ההיסטורית שבהווה על־פי תבנית המציאות ההיסטורית שבנתה לה בניין־אב. הן רק באופן זה יכול המאורע הקדום להיות אקטואלי. הוא משווה משמעות להתנסות ההיסטורית של כל דור ודור. ומכאן לאופן שני של התייחסות אקטואלית אל העבר. עם ישראל הגדיר את מצבו בתוך ההיקף הכולל של תולדותיו בשני מושגי היסוד שנתגבשו בעבר: גלות וגאולה, ומניה וביה: חייו מחוץ לארצו וחייו בארצו. עם ישראל עשה את כל דרכו ההיסטורית בין גלות לגאולה, בין ריחוקו מן הארץ, שרק בה יוכל להשלים את יעודו, לבין החתירה להגיע אל מקומו ולקיים את יעודו, והרי בשני המובנים הללו ארץ־ישראל נעשית מרכיב בלתי נפרד בתודעתו הלאומית של העם. אם עומדים על כך מבינים כיצד יכול היה עם ישראל להתקיים כעם גם בגולה. כל זמן שידע שמחוץ לארץ־ישראל הוא בגולה, הוא לא איבד את התודעה הלאומית המיוחדת לו, כי המשיך לחיות בהמשך הזמני של תולדותיו. אבל בו ברגע שנוצרה בקרב יהודים, על סף העת החדשה, ההרגשה כי גם מחוץ לארץ־ישראל אין הם בגלות – נהרסה תודעת שייכותם הלאומית הנפרדת. הסיבה היא בולטת לעין. ארץ־ישראל עומדת ביסוד תבנית המרחב ההיסטורי שעם ישראל חי בו חיים לאומיים. אם נתקת אותו מן הזכרון של הארץ ומן התקוה לשוב אליה הרסת את התבנית ההיסטורית שבתוכה הוא מתקיים. הבנת, או לפחות הרגשת, העובדה הזאת היא שהדביקה את התנועה הלאומית המודרנית של עם ישראל לציון. הרי אפילו אלה שנטו לרעיון של אוּגנדה לא דיברו עליה כעל מולדת, כי אם כעל “מקלט לילה”. גם הם הבינו: אם עם ישראל יחיה באיזוֹ ארץ מלבד ארץ־ישראל כבמולדתו הוא יצא מתוך תולדותיו ויהיה לעם אחר.

בעייתה של התנועה הציונית ביחסה לארץ, והיא קודם כל בעיית חינוך חמורה, נעוצה בכך שלפחות בחלקה בקשה ליטול מן היחס לארץ את מימד הקדושה, קרי: את ההתיחסות אליה כאל ארץ מיועדת.

לא השאיפה להחיות את עם ישראל בארצו כלאום בין הלאומים החיים על אדמתם, היא הגורמת. כבר נאמר בראשית דברי שהשאיפה הזאת עולה בקנה אחד עם תפיסתה של ארץ־ישראל בהגות היהודית מן המקרא ועד זמננו. הגורם לבעייה הוא הרצון לחיות בארץ ללא אותו מימד של יעוד המתבטא באורחות חיים. וקודם כל באותם אורחות־חיים המגלמים יחס לאומי לארץ. כלומר, הבעייה היא לא ההתנחלות הלאומית, כי אם אופיים של החיים החברתיים־מוסריים והתרבותיים־רוחניים שיושתתו עליה. נראה לי, כי בנקודה זו נצבה לפנינו הבעיה החינוכית החמורה ביותר, אבל זוהי סוגיה בפני עצמה, ואני מקווה שתמצאו זמן להתמודד עמה כראוי.

נכונה היא לדעתי הנחתו של שלום רוזנברג שהיו גישות שונות, לפעמים אפילו גישות סותרות, ביחסו של עם ישראל לארצו, ומשום כך חשוב לבדוק את הטיפולוגיה של ההתייחסות לארץ־ישראל, כדי להבין את הזיקה המורכבת, יוצאת הדופן, של עמנו לארצו גם עתה.

ההערות שיש לי הן בחלקן מיתודיות ובחלקן – לגוף הדיון. אשר למיתודה, רצוי לקבוע בהתחלה בצורה ברורה את מישורי הדיון ולהשתדל אחר־כך שלא לערב את המישורים הללו, אבל לראות את הקשר ביניהם. ואלו הם? ראשית, המישור ההלכתי. כיצד נתפרשה הנורמה המחייבת כל אדם מישראל כלפי ארץ־ישראל ומהם יישומיה המעשיים? שנית, מישור ההכרה של המציאוּת ההיסטורית. כידוע, מצבים היסטוריים משתנים השפיעו על הרגשתם של הפרט ושל הכלל היהודי ביחס לארץ־ישראל. ועל האפשרויות הריאליות האלה השפיעו גם יישומי הנורמה ההלכתית. ולבסוף, המישור הרעיוני, התיאולוגי, או החברתי־מדיני. כשקובעים טיפולוגיה של יחס לארץ־ישראל יש לבדוק כל אחד מן המישורים הללו בפני עצמו ולעמוד אחר־כך על ההשפעה ועל המתיחות שביניהם. ההוגים שאנו עוסקים במשנותיהם לא פעלו בחלל מופשט, ועל כן לא די לנסח את ‘עמדתם’. יש לבדוק את מניעיה והסבריה.

הערה מיתודית שנייה: יש להיזהר מערוב בין קביעת עמדה עקרונית – הלכתית, עיונית או חברתית־מדינית – ובין התייחסויות קיומיות של יחידים. כוונתי במשפט זה להערה על אותו גביר מסיינה, שלא הרגיש שום צורך בארץ־ישראל. זוהי עובדה המעידה על אכסיסטנציה יהודית בתקופות מסוימות של הגולה. כמובן, יש לנו דוגמאות רבות כאלה גם היום, אבל אינני חושב שראוי להעמיד גישה כזאת אל ארץ־ישראל יחד עם קביעות בעלות אופי הלכתי או רעיוני, בין תיאולוגי ובין פוליטי.

הערה מיתודית שלישית, הנוגעת כבר לגוף הדיון, עניינה בדרך הטיפול במושג ‘מולדת’. ראשית, אינני בטוח בפריונה של ההיזקקות למונח הזה דווקא כאשר דנים ביחס עמנו לארצו. ייתכן שיחסו של עם ישראל לארץ־ישראל לא נתבטא תמיד באמצעות המונח מולדת, ועם זאת התוכן היה בנמצא, אלא שנוצק במונחים אחרים. שעל כן במקום לחפש את נקודת־המוצא של הדיון בספרות היהודית ההלניסטית, הייתי מציע להיזקק למקרא כנקודת־המוצא. היחס של עמנו לארץ־ישראל מעוגן במקרא, גם המושג מולדת מצוי במקרא, ויש תועלת בבדיקת משמעותו והשפעתו על המחשבה היהודית המאוחרת. 

בהקשר זה כדאי לברר את ההבחנה שהוצעה לפנינו בין התייחסות של קולקטיב למולדת והתייחסותו של יחיד למולדת. אודה שהנני מתקשה להבין את ההבחנה הזאת, מפני שלעניות דעתי שום יחיד אינו יכול להתייחס אל מולדתו בתור שכזה, הרי כיחיד סתמי אין לו קשר למקום כה רחב ואין לו שום דרך לקבוע את גבולות ה’מקום' שבו נולד. כפרט הוא יכול להתקשר לבית שבו גדל, אבל היחס למולדת מעוגן בזיקה אל העם היושב באותה הארץ ועושה אותה לתשתית קיומו כעם. משום כך גם יחסו הפרטי של יחיד אל מולדתו הוא לכתחילה ציבורי, ודומה עלי שההוראה הראשונה של המלה מולדת אמנם אינה חלה על הארץ, כי אם על הציבור שמתוכו ובתוכו אדם נולד.

יש להדגיש אח הדבר מפני שיש, נדמה לי, השלכה מהבחנה זו על כמה רעיונות נוספים שהוצעו לפנינו: האם אפשר להגיד על הריה“ל שהעדיף את ישיבת ארץ־ישראל למרות ש’איכות חייו כיהודי' בארץ־ישראל היתה עלולה להיפגע? אני חושב שריה”ל עצמו היה מכחיש בתוקף את שתי הקביעות הללו. כאשר החבר מסביר למלך הכוזרי מדוע הוא מתעתד לעלות לארץ־ישראל, הוא טוען שגם בזמן הזה, כשהארץ בחורבנה, יהיו חייו כיהודי שלמים יותר בארץ־ישראל מאשר בכל מקום אחר. כי רק בארץ־ישראל אפשר לחיות חיים יהודיים שלמים. אבל גס אמינה זו נובעת מן העובדה שהוא לא עלה לארץ־ישראל כיחיד מבודד, או מתוך זיקה של יחיד בודד לארץ, אלא דווקא מתוך זיקה של יחיד הרואה את עצמו כמייצג ציבור והמבקש לחולל תנועה גדולה.

ובאמת, העליות לארץ־ישראל היו לאורך הדורות מפעלי יחידים העומדים בתוך עמם ומייצגים את עמם. אמנם אפשר להציע כאן הבחנה בין יחידים המחפשים קשר לציבור כפי שהנו ובין יחידים המבקשים לחולל דינאמיקה של שינוי בחיי העם היהודי. רבי יהודה הלוי היה ללא ספק מאלה שרצו לחולל שינוי בעמדתו של הציבור היהודי כלפי ארץ־ישראל. לכן ‘פרש’ מן הציבור. אבל בכך גילה אחריות ציבורית של מנהיג.

גם הרמב“ן, כאשר עלה לארץ־ישראל, לא ראה את עצמו כיחיד העולה לארץ אלא כמייצגו של עם, ונדמה לי שבדרך־כלל, ההתייחסות של העם היהודי אל המיעוט הקטן, אל העילית הקטנה של יהודים שישבה בירושלים ובארץ־ישראל, היתה התייחסות של ציבור אל נציגיו ומייצגיו, שישבו שם, ובכך הם קיימו קשר שנראה חיוני לאומה כולה גם בפיזוריה. אכן, משפט זה נכון גם לגבי השקפת הרמב”ם על חשיבות ישוב הארץ. גם הרמב"ם ראה את הזיקה לארץ־ישראל לא רק כעניין של העבר או של העתיד, אלא כעניין אקטואלי ממשי. קיומה של האומה בפיזוריה מותנה בהמשך קיומו של יישוב יהודי, ולוּ גם קטן, בארץ־ישראל, ובייחוד בירושלים. הדברים נאמרו בצורה מפורשת לגמרי ב’ספר המצוות', בדיונו על קידוש החודש (ועיין: ספר המצוות, מצווה קנ"ג).

מכאן לכמה פרטים. קודם כל על משנת רבי יהודה הלוי. נכון שיש לפרש את תפיסת ארץ־ישראל במשנה זו גם לאור תיאוריות קלימאטולוגיות ואסטרולוגיות, אבל זהו החלק הצדדי ואולי גם הטפל בתפיסתו, ולכל היותר אחד המרכיבים. המרכיב העיקרי מתברר בהקשר עיוני אחר, הוא ההקשר של תורת־הנבואה בתור סגולה לאומית מיוחדת של העם היהודי. כלומר, בהקשר של האונטולוגיה הנבואית במשנת ריה“ל. כידוע, העמיד ריה”ל את דרגת הנביאים מעל לדרגת האדם. בין האדם והנביא – קרי: היהודי בעל סגולת הנבואה – יש הבדל מהותי; באותו אופן יש גם הבדל מהותי בין ארץ־ישראל, שהיא ארץ־הנבואה, לכל הארצות. כלומר, יש לו לריה“ל מין ‘גיאוגראפיה נבואית’, המייחסת לארץ־ישראל לא רק ייתרון איכותי, מצד אקלימה המעולה, אלא בעיקר ייתרון מהותי מצד מעמדה המכוּון כנגד מציאוּת של מעלה. ארץ־ישראל, ירושלים ובית־המקדש הם ייצוגים סמליים של ישויות שמעבר לעולמנו. וכיוון שנבואה היא לפי ריה”ל נוכחות לפני אותן ישויות עליונות, הרי רק ארץ־ישראל מסוגלת לנבואה. ושוב, אין כאן לפי ריה"ל זיקה לתחום של דמיונות. זוהי זיקה למציאוּת שבפועל. ארץ־ישראל, ירושלים והמקדש הם פתח עולם של מטה הפתוח כלפי עולם של מעלה. משום כך מיוחדת ארץ־ישראל לנבואה ורק בה או בעבורה תיתכן הנבואה. ובכן, הגיאוגרפיה הנבואית של יהודה הלוי היא המוטיב העיקרי בתפיסתו ולא העניין הקלימאטולוגי.

הערה אחרונה נוגעת לפירוש תפיסתו של הרמב“ם. לדעתי חטא שלום רוזנברג בדבריו חטא כלפי הרמב”ם, אף־על־פי שהחטא הזה הוא מובן. אפשר בהחלט להסביר את תפיסתו של הרמב“ם מתוך ההקשר הפילוסופי גרידא. ונכון שמתוך הקשר זה נראה יחסו לארץ־ישראל כעניין פוליטי מובהק. קל גם להראות שלגישה הפילוסופית הפוליטית היתה השפעה מסוימת על הקביעוֹת ההלכתיות של הרמב”ם. מנקודת־ראות זו אפשר אפוא לאשר את ראיותיו של שלום ואף להוסיף עליהן. אך מה לעשות אם בדרך זאת אפשר לפרש רק חלק מדברי הרמב“ם, ואחר כך אנו נשארים עם חלק אחר של דבריו בלי שום הסבר מתקבל על הדעת. מדוע חושב גם הרמב”ם שארץ־ישראל כולה עדיפה בקדושתה, מצד היותה ארץ מובטחת, ולכן שטחים שנכבשו מחוץ לתחומה של ארץ־ישראל או של ארץ־כנען, אין להם מעמד של קדושת ארץ־ישראל אם הכיבוש נעשה לפני השלמת כיבושה של כנען? אכן, מסתבר שיש לדעת הרמב“ם מעמד עדיף לארץ־כנען מצד הקדושה, ויש מעמד עדיף לירושלים על ארץ־ישראל, ומעמד עדיף למקדש על ירושלים, ועל מקום המקדש אמר הרמב”ם שקדושתו נצחית ולא תסור לעולם. איך מסבירים קביעוֹת אלה בתוך הקשר המחשבה הפילוסופית־המדינית? נכון, יש הבדל ברור בין הרמב“ם לריה”ל גם בהבנת קדושת הר־המוריה. אין לו לרמב"ם שום ‘גיאוגראפיה שמימית’, ורמזיו מוליכים את המעיין בכיוון היסטורי: קדושת הר־המוריה מעוגנת בסיפור העקדה. אכן את הכוח המקדש של סיפור העקדה אין להסביר בדרך פילוסופית־מדינית. מדובר במאורע היסטורי החורג במשמעותו הדתית מן ההיסטוריה המדינית ומגלם את ההשגחה האלוהית בישראל ואת אחריות עם ישראל לפני אלוהים, ולכן קדושתו של הר־המוריה עומדת לעד.

אמנם תמיד פתוחה הדרך להסביר דבריו אלה של הרמב“ם כאילו הם המשך לאותה דיכוטומיה, שכמה פרשנים מניחים בדבריו, בין עמדתו ה’אמיתית' כפילוסוף ובין עמדתו ה’כפויה' כאיש הלכה. אבל נדמה לי שבדרך זו קשה מאוד ליישב את עולמו של הרמב”ם, ובפרט כאשר נוכחים בעובדה שה’שניות' הזאת היא עקבית לגמרי ועוברת דרך כל משנת הרמב“ם, ושניתן עליה דין־וחשבון פילוסופי־עקבי: כפילוסוף הגן הרמב”ם על מה שנראה לו כהנחות יסוד המתחייבות מן העובדה של מתן־תורה משמים. בהקשר זה נמצא שהוא הגן על הרעיון של חידוש העולם יש־מאין וְקיים את ייתכנות הנסים, קיים את האמת של מתן־תורה בסיני כגילוי ההשגחה האלוהית על בני־אדם, קיים את מדרגתם החד־פעמית של האבות ושל משה, קיים את האמונה בתחיית־המתים ובאותו הקשר קיים גם את האמונה בייחוד קדושתה של ארץ־ישראל. כלומר: ברובד הפילוסופי המבוסס על הנסיון והשיפוט השכלי קבע הרמב“ם את אמיתת הדברים הנוהגים תמיד על־פי חוק טבעי ואילו ברובד הסמוך על מעמד הר־סיני קבע הרמב”ם את אמיתת המאורעות החד־פעמיים, שבהם פורץ הרצון האלוהי ומתגלה בבריאה ובהיסטוריה. קדושת ארץ־ישראל וקדושת הר־המוריה שייכים לרובד הזה.

אני יודע שכאן אנו נוגעים בסוגייה מורכבת: איך להבין את הרמב“ם? זוהי מחלוקת שלא תהיה לה, כמדומה, הכרעה לעולם, ואין טעם להיכנס אליה בהקשר שלנו. אבל הייתי רוצה לומר שכאשר מנסים להבין את הרמב”ם אך ורק מתוך זווית הראייה של ההנחות הפילוסופיות האריסטוטליות שלו, ומתעלמים מחשיבות ההנחות התורניות בשיטתו – עושים עוול לשלמות משנתו: ועושים עוול גם להבנת הקשר שראה בין עם ישראל לבין ארץ־ישראל. כי דבר זה מכל מקום הוא דבר של ודאי: לגבי דידו הקשר המעשי, היישובי, לארץ־ישראל לא היה רק עניין של העבר ועניין של העתיד, אלא עניין חיוני הנוגע להמשך חייו של העם היהודי כעם גם בשבתו בגולה, ומבחינה זו אין הבדל מהותי בינו ובין ריה“ל או הרמב”ן. גם לפי הרמב"ם לא ייתכן שיתקיים עם ישראל כעם התורה בלי זיקה ממשית, אקטואלית, לארץ־ישראל.