שלושה גורמים הם המניעים חברה הבאה לשקם עצמה או להיבנות מחדש: החתירה להחזיר את המצב לקדמותו, כמו שהיה לפני החורבן; הרצון לחדש ימיה כקדם (השווה איכה ה כא); והשאיפה למלא אחר תכניתו של איש דגול – ובהקשר שלפנינו, הנביא ירמיהו. המקור העיקרי – אך לא הבלעדי אמנם – לשיקום המקדש הוא הסיפור בעזרא א–ו. ולפי שמסיפור זה עולים שלושת הגורמים שהזכרתי, אני מבקש לעמוד על מבנהו ועל השקפתו. אף אשווה את ההשקפה הזאת להשקפות העולות משני מקורות נוספים, חגי וזכריה, הנזכרים אף הם במקור הראשון (עזרא ה א–ב; ו יד).

מבחינה היסטוריוגראפית, מהווים ספרי עזרא ונחמיה המשכו של ספר מלכים. ספר זה פותח בבניין המקדש וחנוכתו על ידי שלמה (מלכים־א ו–ח) ומסיים בחורבנו על־ידי נבוכדנאצר. סיפור החורבן מזכיר את הוצאת כלי־המקדש לבבל, את הריגת שריה כהן הראש, את הגליית רוב העם לארץ בבל וירידת הנשארים למצרים, לאחר רצח גדליהו בן אחיקם, ואת העדפתו של המלך הגוֹלה יהויכין (מלכים־ב כה). ספר עזרא פותח בסיפור בניינו מחדש של המקדש. הגולים מבבל שבים ‘איש לעירו’; הם מחזירים לירושלים את כלי־המקדש. בראשם עומדים זרובבל, נכדו של יהויכין (השווה דברי הימים־א ג יז–יט), וי(הו)שוע, נכדו של שריה (השווה שם, ה מ–מא). מן המסופר בספר מלכים עולה כי לא נותרו יהודים בארץ לאחר החורבן, ומספרי עזרא ונחמיה אנו למדים כי בשובם לא פגשו יהודים, אלא את ‘עמי הארצות’ (עזרא ט ב), ‘עם הארץ’ (שם, ד ד) או ‘צרי יהודה ובנימין’ (שם, ד א). אלה יושבים בשומרון, שאליה הביאום מלכי אשור. על־פי ספר מלכים היה ידוע כעם אלילי למחצה, כלומר עובד את ה' וגם אלוהי נכר (מלכים־ב יז).

מבנה הסיפור

לכאורה, הסיפור בעזרא א–ו – שנקרא לו ‘סיפור המקדש’ – הוא תרכובת של מקורות ובליל לשונות. הוא פותח בעברית ומסיים בעברית; אך בין פתיחה לסיום בא סיפור בארמית, ובו נכללו ארבע אגרות ממשלתיות. כלול בו גם מיסמך חמישי, הצהרת כורש, וגם רשימה ארוכה של עולים, רכושם ותרומתם. הרצף התוכני והסדר הכרונולוגי מופרכים, שכּן שתיים מן האגרות אינן מימי כורש או דריוש, אלא מימי ארתחששתא, ועניינן בניין החומה ולא בניין המקדש. אולם בדיקה קפדנית מגלה כי הסיפור אמנם אחיד, והוא ערוך לפי המאפיינים הידועים של הסיפור המקראי: (א) חלוקתו ליחידות תחומות; (ב) מסגרת ומתח לעלילה, המתבטאים בדבר אלוהים והשלבים או המכשולים שבדרך לקיומו; (ג) מלות מעגל (inclusion), מלות מנחות ומלות קשר; (ד) פתיחות מקבילות; (ה) שלישיות של מלים, ביטויים, מוטיבים ומעשיות; (ו) אליטראציות; (ז) מִבנים סימטריים.

הסיפור נחלק לשבע יחידות שכל אחת מהן – לבד מן השנייה – פותחת בתאריך:

1. הצהרת כורש וראשית ביצועה (פרק א) – ‘ובשנת אחת לכורש מלך פרס’.

2. רשימת העולים (פרק ב).

3. בניין המזבח (ג א–ז) – ‘ויגע החדש השביעי’.

4. יסוד ההיכל (ג ח–ד ה) – ‘ובשנה השנית לבואם… בחדש השני’.

5. שלושה כתבי שטנה (ד ו–כג) – ‘ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו’.

6. חקירת תתני פחת עבר הנהר (ד כד–ו יד) – ‘עד שנת תרתין למלכות דריוש מלך־פרס’.

7. חנוכת המקדש וחג הפסח (ו טו–כב) – ‘עד יום תלתה לירח אדר, די היא שנת שת למלכות דריוש מלכא’.

זרובבל וישוע, העומדים בראש מפעל הבנייה, מופיעים בראשית ארבע יחידות (ב ב; ג ב; ג ח; ה ב) ובפתיחתה של תת־יחידה אחת (ד ב–ג).

הגורם האלוהי והגורם המלכותי

לא זה המקום לבחון את כל המאפיינים הספרותיים, אולם יש לעמוד על אותם מאפיינים, שהכרתם דרושה לשם תפיסת השקפתו את סיפור בניין המקדש. השקפה אופיינית לספרות של תקופת פרס – כלומר, עזרא ונחמיה, אסתר ודניאל א–ו – היא כי המאורעות מונחים על־ידי שני גורמים, הפועלים לפרקים במקביל ולפרקים במשולב: הגורם האלוהי והגורם המלכותי. ביטוי לדעה זו ניתן במסגרת המעגל לסיפורנו. סיום הסיפור חוזר לפתיחתו ומזכיר אותה. אלוהים הביא לכך שהמלך הכובש ידאג לבניית המקדש בירושלים, האֵל הוא שהעיר את רוח העם לעלות לבנות והוא ששימח אותו בגמר הבנייה (עזרא א א–ה; ו יח–כב).

תמונה 1

מטבע "יהד' ועליו עומד נץ, כשכנפיו פרוסות

הסיפור כולו אינו אלא פועל־יוצא מהצהרת כורש, וכל עיקרה של ההצהרה לא בא אלא ‘לכלות דבר ה’ מפי ירמיה' (א א). להצהרה ארבעה מרכיבים (א ג–ה):

1. מי בכם מכל עמו

2. ויעל לירושלים אשר ביהודה

3. ויבן את בית ה' אלהי ישראל

4. וכל הנשאר (= העולים לירושלים)… יְנַשאוהו אנשי מקֹמו.

המרכיב האחרון הוא הראשון שהתקיים בשלמותו – ‘וכל סביבתיהם חזקו בידיהם’ (א ו). מעקב אחר המרכיבים האחרים הוא שמקדם את הסיפור, והוא שחושף את השקפת המחבר.

השאלה ‘מי בכם מכל עמו?’ היא בחינת השאלה ‘מיהו יהודי?’ והתשובה היא: ‘העֹלים משבִי הגולה אשר הגלה נבוכדנצר (קרי)… איש לעירו’ (ב א). הסופר מונה שבע קבוצות ב’קהל' הזה: ישראל (ב ב–לה), כוהנים (לו–לט), לויים (מ), משוררים (מא), שוערים (מב), נתינים (מב–נד) ובני עבדי שלמה (נה–נז). הוא מזכיר גם שלוש משפחות מישראל, ש’לא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם אם מישראל הם' (נט–ס), ושלוש משפחות כוהנים שנגאלו מן הכהונה מפני שכתב היחשׂ שלהם לא נמצא (סא–סג). שבע קבוצות אלה הם ‘בני ישראל’ והם ‘עם יהודה’. הם נאספו לירושלים לבנות מזבח ולהעלות עליו עולות (ג א–ב). אולם כנגד העם הזה עומד עם מתחרה, ‘עם הארץ’ (ד ד), המבקש אף הוא לבנות היכל, בטענה שאסרחדון מלך אשור העלה אותו (ד א–ב). כשפנייתם נדחתה, הם היו ל’צרי יהודה ובנימין' והשביתו את המלאכה (ד א, ד–ה). רק בעידודם של נביאי ה' נתחדשה העבודה והמלך דריוש סמך ידו עליה ואִיים על כל עם שינסה לחבל בה (ו יב). הבנייה הסתיימה ‘מן טעם אלה ישראל ומטעם כורש ודריוש וארתחששתא מלך פרס’ (ו יד).

השלישייה הספרותית

מפעל־הבנייה הצליח בגלל ההשגחה הכפולה, הן האלוהית והן הממלכתית. יתר־על־כן, הוא נבנה בהדרגה ובשלמות, למרות ההפרעות שליווּ אותו או שאִיימו עליו בכל שלב ושלב. כדי להדגיש כי בניית המקדש היא תהליך שאין לעמוד בפניו, וכי נבצר מכל גורם חיצוני למנוע אותו, נזקק המחבר לאמצעי ספרותי נודע – השלישייה. ארבע פעמים בא מאפיין זה לכלל ביטוי, וכל פעם הוא מעלה היבט אחר של המפעל הגדול.

1. על החזרת כלי־המקדש מסופר מיד לאחר הצהרתו של כורש (א ז–ח), בדברי העם לתתני פחת עבר־הנהר (ה טו) ובזכרון כורש, המצוטט בתשובת דריוש לתתני (ו ה). בכל פעם מופיעים ארבעה מרכיבים: נבוכדנאצר הוציא את הכלים מירושלים; הוא הביאם לבבל; כורש הוציאם מבבל; כדי להעבירם לירושלים.

2. שלבי הבנייה היו בניין המזבח (ג א–ז), ייסוד ההיכל (ג ח–ד ה) והתחדשות הבנייה (ד כד–ו יד). אף כאן אפשר למנות ארבעה מרכיבים בכל שלב: (א) זרובבל וישוע עומדים בראש המלאכה; (ב) סמכות העבר – משה (ג ב), דוד (ג י) ושלמה (ה יא); (ג) הפרעת השכנים, או התערבות השלטונות המקומיים (ג ד; ד ד–ה; ה י); (ד) אישור ממלכתי (ג ז; ד ג; ה יג; ו ג, ח, יא).

3. חידוש הפולחן ‘ככתוב’: קורבן תמיד (ג ב), חג הסוכות (ג ד), הקמת ‘פלוגות’ הכוהנים ו’מחלקות' הלויים (ו יח).

4. חגיגות ליסוד ההיכל (ג י–יג), לחנוכת הבית (ו טו–יח), ובחג הפסח והמצות (ו יט–כב). גם כאן יש ארבעה מרכיבים, שביחס לכל אחד מהם מורגשת ההדרגתיות: (א) האווירה – שמחה מעורבת בבכי (ג יב–יג), חדווה (ו טז), שמחה מאת ה' (ו כב); (ב) הטקס – הלל (ג י–יא), קרבן (ו יז), פסח ומצות (ו כ, כב); (ג) תפקיד ללויים ולכוהנים – ניגנו (ג י), נתארגנו (ו יח), נטהרו ושחטו (ו כ); (ד) הגדרת העם – אלה שזכרו את הבית הראשון (ג יב), שנים־עשר שבטי ישראל (ו יז), השבים וכל הנבדל (ו כא).

הקורא של ימי קדם, זה שאוזנו כרויה לקצב של חזרות, קלט בלי ספק את כוונת המחבר. ארבעה עניינים שלכל אחד מהם שלושה סיפורים; שלושה מתוך ארבעת העניינים, שלכל אחד ארבעה מרכיבים – אלה אינם דברים שבמקרה אלא תכנית מחושבת. כשהקורא קרא כי עם הארץ שכר יועצים להפר את עצת עם יהודה, צריך היה לראות עצת מי תקום. ולפי שהוא ידע כי ‘ה’ הפיר עצת־גוים' ו’עצת ה' לעולם תעמוד' (תהלים לג י–יא), הוא היה סמוך ובטוח כי גם הפעם יקום ויעמוד ‘דבר ה’ מפי ירמיה' (עזרא א א). ואמנם מהלכו של הסיפור הוא בצעדים קצובים, עד לסיומו המוצלח – ‘הסב (ה') לב מלך אשור עליהם לחזק ידיהם במלאכת בית האלהים אלהי ישראל’ (עזרא ו כב).

הדים לנבואות ירמיה

מחבר הסיפור מבקש לומר כי שיבת־ציון אינה מקרה גרידא, אלא מאורע שירמיה הנביא צפה מראש. בראשית נבואתו ניבא ירמיה כי ‘גוי גדול יעוֹר מירכתי ארץ’ וילחם נגד ירושלים (ו כב). בעלות נבוכדנאצר זיהה בו את הגוי (כה לב). הוא חזה גם כי כל הגויים יעבדו את מלך בבל שבעים שנה, וכתום תקופה זו יפקוד ה' על מלך בבל את עוונו ויפקוד את בני יהודה שנלקחו בשבי ויביא על הארץ את דברו הטוב (כה יא–יג; כט י). ה' יעיר על בבל ‘רוח משחית’ ‘את רוח מלכי מָדַי… כי נקמת ה’ היא נקמת היכלו' (נ כח; נא א, יא). והנה, מאז עלה נבוכדנאצר (בשנת 605 לפני הספירה) עברו כמעט שבעים שנה וכלה דבר ה' מפי ירמיה. ה' העיר את כורש מלך פרס, פקד עליו להשיב את העם שהיגלה נבוכדנאצר ולהקים את היכל ה' בירושלים. עלייתו של כורש אינה אלא עת גאולה.

גם דרך עיצובו של הסיפור מזכירה את נבואות ירמיה. ההד של מלים שונות והקשרן מחזירים אותנו אל הבטחות הנביא ומשווים מימד נוסף ל’סיפור המקודש‘. שבטי יהודה ובנימין שבו למעשה לבדם, אולם בראש רשימת העולים העמיד המחבר שנים־עשר מנהיגים (השם ‘נחמני’ נשמט מן הרשימה בעזרא ב ב, אולי בשל דמיונו ל’נחמיה', אולם נשתמר ברשימה המקבילה בנחמיה ז ז). בחנוכת הבית מזכיר המחבר כי הקריבו שנים־עשר שעירי חטאת ל’מנין שבטי ישראל’ (עזרא ו יז). שני השבטים הם בכוח ‘כל ישראל’, או ממש כל ישראל, או מייצגים את כלל ישראל, שעתיד עוד לשוב לארצו. לפיכך מבליע המחבר בתוך סיפורו ביטויים מנבואתו של ירמיה לשבטי הצפון, כדי להשמיענו כי נבואה זו מתגשמת אמנם:

כשבא הסופר לתאר את טקס ייסוד ההיכל, הוא נזכר בנבואה שלישית של ירמיה, שאף היא אחוזה בנבואה הראשונה שהוזכרה לעיל, נבואת ‘שבעים שנה’. ואף כאן באו דברי המחבר לומר כי שבי־ציון קיימו למעשה את דברי הנביא. וגם כאן – כמו בקיום הנבואה השנייה – אין המציאוּת הולמת בדקדוק את הנבואה; ליתר דיוק, המציאוּת מפרשת את הנבואה. הנביא ניבא כי ‘והאבדתי מהם קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול רֵחים ואור נר’ (כה י). אך מאוחר יותר בשורה בפיו: ‘עוד ישמע במקום הזה אשר… חרב הוא… בערי יהודה ובחוצות ירושלים… קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה’ צבאות כי טוב ה' כי לעולם חסדו' (לג י–יא). בכל אחת משתי הנבואות מופיעה המלה ‘קול’ חמש פעמים; הנבואה השנייה באה לבטל את הראשונה. והנה בא סיפור המבקש להעמידנו על כך כי נבואת הבשורה נתקיימה אמנם, אף אם לא במלואה. כשייסדו את ההיכל עמדו כל העם ‘ויענו בהלל ובהודות לה’ כי טוב כי לעולם חסדו על ישראל'. המחבר מזכיר חמישה קולות, אולם לא כולם היו קולות של שמחה וששון, אלא קולות מעורבים – שמחה ובכי (עזרא ג יא–יג). המחבר רוצה לומר: הלל והודיה אמנם אמרו, אך השמחה עדיין אינה שלימה.

חידוש ימי הקדם

עד כאן השאיפה לקיים את דברי ירמיה. אך בלב העם פיעמה גם השאיפה לחזור לימי קדם, וביטויים שונים לכך באו בסיפורנו. לא על כל תופעה כזאת נאמר במפורש, כי נועדה לחקות את העבר. יש שניתן לקורא לחוש זאת על־ידי שימוש שעושה המחבר במלים מסוימות או בסמיכות פרשיות. ואכן, גם כאן סמך המחבר על הקורא הרגיש לכל מלה ומלה, שירד לסוף דעתו. מתן כסף וזהב לעולים על־ידי אנשי מקומם מזכיר את שאילת כלי כסף וזהב מאת המצרים וסיוע חירם לשלמה – זאת על־ידי שימוש במלים ‘גר’, ‘נשא’ (במשמע של ‘עזר’) ו’כסף־זהב' (במקום הסדר ‘זהב־כסף’; השווה עזרא א ד לשמות ג כב; יא ב; יב לה; מלכים־א ט יא). הגוים בגולה עזרו ליהודים כדרך שעזרו המצרים לישראל בימי קדם.

תמונה 2

טביעת חותם מרמת־רחל ועליה הכתובת ‘יהד’

מִפקד העולים בראשות שנים־עשר מנהיגים (עזרא ב) מזכיר את מפקד עם ישראל במדבר על־ידי שנים־עשר נשיאים (במדבר א).

נדבת זהב וכסף וכתנות כוהנים לאוצר המלאכה (עזרא ב סח) מזכירה את נדבת הזהב והכסף והנחושת ובגדי־הקודש למלאכת אוהל מועד (שמות לה ה, כא).

חנוכת המזבח שערך זרובבל, מבית דוד, בחודש השביעי וחגיגת חג הסוכות לאחריה (עזרא ג א–ד) מזכירות את חנוכת מקדש שלמה סמוך לחג הסוכות (מלכים־א ח ב, סב–סה). בחג הסוכות הושם הדגש על הקרבן, ‘ככתוב ועלת יום ביום במספר כמשפט דבר יום ביומו’, כלומר שבעים עולות בשבעת ימי החג (במדבר כט יג–לב). ייתכן שהמספר שבעים סימל לעם באותו מועד את ‘כלות דבר ה’ מפי ירמיה', את תום שבעים שנות הגלוּת.

מתן כסף לחוצבים ולחרשים, ומאכל ומשתה ושמן לצידונים ולצורים כדי להביא עצי ארזים מן הלבנון אל ים יפוא (עזרא ג ז), מזכיר פעולות דומות שעשה שלמה לבניין המקדש הראשון (מלכים־א ה א–לה; השווה דברי הימים–ב ב ט, טו).

ייסוד ההיכל בחודש השני (עזרא ג ח) מזכיר את תחילת בניין מקדש שלמה אף הוא בחודש השני (מלכים־א ו ז). אז מנו את השנה ‘לצאת בני ישראל מארץ מצרים’ ועתה – ‘לבואם אל בית האלהים לירושלם’.

העמדת הלויים בחודש השני לנצח על מלאכת בית ה' (עזרא ג ח–ט) מזכירה את העמדת הלויים באותו חודש לעבוד את עבודת המשכן (במדבר א א; ג ו–ז).

סדר טקסי סיום בניין המקדש – חנוכה, לויים וכוהנים, פסח (עזרא ו טו–כב) – עשוי כמתכונתו של הטקס בעת הקמת המשכן וחנוכתו (במדבר ז), לויים וכוהנים (במדבר ח ה–כו), פסח (במדבר ט א–יד).

סיפור עשיית הפסח מורכב מאותם יסודות המוזכרים בסיפור פסח־המדבר – תאריך, טהרה, השתתפותו של הנבדל עם בני ישראל (כלומר הגר והאזרח; עזרא ו יט–כא, כנגד במדבר ט א–יד). בטקסי סיום מקדש זרובבל השתתף כל ישראל וחגג את שמחת ה' (עזרא ו טו–כב). השתתפות כל העם בשמחה ציינה את חנוכת מקדש שלמה (מלכים־א ח סג–סו).

מתכּוֹנת הקרבנות בטקס החנוכה היא זו של חנוכת המשכן וחנוכת מקדש שלמה, אך בשינויים מהותיים:

תמונה 3

היחס של בקר לצאן – להוציא את קרבן החטאת – בחנוכת מקדש שני הוא אחד לשש. אותו יחס, וקרבן חטאת בכלל, תופס בחנוכת מזבח המשכן. הזכרת החטאת חסרה בסיפור על חנוכת מקדש שלמה; אולם, אם היתה נכללת היה גם כאן היחס אחד לשש. העובדה שבמקדש שני עולה מספר החטאות מעל ליחס שנקבע במשכן, אפשר להסבירה ברצון להבליט את הרגשת החיטוי.

חטאי הדור

מחבר סיפורנו הוא עורך ספר עזרא ונחמיה כולו, והשקפת הספר מזדקרת אף כאן. לדורות שיבת־ציון – כלומר לתקופת זרובבל, עזרא ונחמיה – שני חטאים גורליים: נישואי תערובת (עזרא ט–י; נחמיה י לא; יג א–ג, כג–כח) וחילול השבת (נחמיה י לב; יג טו–כב). חטאים אלה עשויים להמיט שוֹאה על העם ועל ה’מדינה‘, ולהכשיל את כל מפעל השיקום. אולם חטאים אלה הם בחינת חטא נפרץ בתקופת עזרא ונחמיה בלבד. לחובת העם בתקופת זרובבל לא נזקף כל חטא. שנים־עשר שעירי העיזים שמקריבים לחטאת ‘על כל ישראל… למנין שבטי ישראל’ (עזרא ו יז) הם על חשבון פשעי העבר הרובצים כמשא כבד על שבי־הגולה. חטאים אלה מזכירים הן עזרא (פרק ט) והן נחמיה (נחמיה א; יג יח). הם מוזכרים גם בווידוי הלויים שקדם לאמנה (נחמיה ט). מחבר סיפורנו רואה את דורו של בונה המקדש כדוֹר חף מפשע. המפעל אינו אלא קיום דבר ה’ מפי ירמיה, וההפרעות – או ההטרדות – באו כולן מן החוץ. בסופו של דבר לא עלה בידיהם למנוע את הסיום המוצלח. העם עצמו לא הואשם בשום אָזלת יד. לא כן בדברי חגי הנביא. מחברנו מכיר את חגי הנביא כמי שמעודד את העם בשלב שני של הבנייה, אך אינו מספר לנו מדבריו ולא כלום. במסגרתו החיצונית דומה עריכת ספר חגי לסיפורנו: כל קטע תחום על־ידי תאריך (א א–יא, יב–טו; ב א–ט, י–יט, כ–כג), שארבעה מתוך חמשת הקטעים פותחים בזרובבל (ויהושע; א א, יב; ב ב, כא), ושאף כאן ‘מעיר’ ה' את המנהיגים לגשת לעבודה (א יד). אך חגי מוסיף ידיעה – בשנים אלה היתה בצורת בארץ. הוא מפרש את ה’חֹרב' אשר פקד אותה ‘יען ביתי אשר הוא חרב ואתם רצים איש לביתו’ (א ט–יא). אין כאן כל זכר להפרעות מן החוץ, רק העם עצמו אשם משום שיושב ‘בבתיכם ספונים [השווה מלכים־א ו ט ואילך] והבית הזה חרב’ (א ג). כיצד לישב את הסתירה הזאת, כביכול, שבין סיפורו של מחברנו לבין ספר חגי?

יש להניח שכל אחד מן המקורות מתאר היבט אחר של תהליך הבנייה. המגשר ביניהם (כולל גם ספר זכריה, כמו שעוד נראה) הוא תודעת נבואתו של ירמיה על ‘שבעים שנה’. חגי פותח את דבריו בציטוט דברי העם, ‘לא עת בא עת בית ה’ להבנות' (א ב). קרוב לוודאי כי משנמשכו ההפרעות מצד הצרים בימי כורש ואף בימי כנבוזי, החל העם להסיק שאין השעה כשרה לבנות את המקדש. ראינו כי לתודעת תקופת שלמה תפקיד ניכר אצלם. בהתחדשות הבנייה, כשתתני פחת עבר הנהר חקר את סמכותם לבנות, השיבו לו זקני העם שהם בונים בית שהיה בנוי שנים רבות קודם לכן ‘ומלך לישראל רב [= שלמה] בנהי ושכללה’ (עזרא ה יא). לכן נזכרו ודאי בדברי שלמה לחירם: ‘אתה ידעת את דוד אבי כי לא יכל לבנות בית לשם ה’ אלהיו מפני המלחמה אשר סבבהו… ועתה הניח ה' אלהי לי מסביב אין שטן ואין פגע רע' (מלכים־א ה יז–יח). וכך הסביר העם לעצמו את הדברים. היועצים ששכר ‘עם הארץ’ להפר את עצת עם יהודה, ייתכן שמאת האלוהים הם. על כן גמרו אומר ‘לא עת בא עת בית ה’ להבנות' וכל אחד דאג לביתו. כשאירע מה שאירע בראשית ימי דריוש, קם חגי וגער בעם על שתירץ את המציאוּת כדרך שתירץ. על־פי דבריו ‘עלו ההר והבאתם עץ ובנו הבית וארצה בו ואכבד’ (א ח), יש להניח כי ההפרעות מנעו העברה סדירה של ארזי לבנון (השווה עזרא ג ז). הנביא מתיר להם אפוא לבנות מעצי הרי הארץ, ואל יחכה העם לתנאים של ימי שלמה. אדרבא – קודם יבנו את הבית, ולאחר־מכן יראה להם ה' שהוא יתקיים בכל הידורו שבימי שלמה: ‘והרעשתי את כל הגוים ובאו חמדת כל הגוים, ומלאתי את הבית הזה כבוד… גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון… ובמקום הזה אתן שלום’ (ב ז–ט); יבוא השלום; כל הגויים יביאו את מנחותיהם כמו בימי שלמה (מלכים־א י כד–כה); ולסוף יקח אלוהים את זרובבל ‘פחת יהודה’, ‘ושמתיך כחותם כי בך בחרתי’ (ב כג). בהבטחה אחרונה זו מתבטלת נבואתו השלילית של ירמיה נגד אבי־אביו של זרובבל, ‘כי אם יהיה כניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על יד ימיני, כי משם אתקנך’ (ירמיה כב כד).

יחד עם חגי, וגם שנתיים אחריו, ניבא זכריה (א א, ז; ז א). אף הוא התלבט בשאלת ‘שבעים שנה". הוא חוזה במראה מלאך המתחנן בפני ה’, ‘ה’ צבאות עד מתי אתה לא תרחם את ירושלים ואת ערי יהודה אשר זעמתה זה שבעים שנה?' (זכריה א יב). האלוהים עונה למלאך ‘דברים טובים דברים נחמים’ ומבטיח לעם ארבע הבטחות: ‘ביתי יבנה’, ‘קו ינטה על ירושלם’, ‘עוד תפוצנה ערי מטוב’, ‘ונלוו גוים רבים אל ה’… והיו לי לעם' (א יג, טז–יז; ב טו). אולם, כשפונים אליו בשאלה – כנראה מבבל – בזמן שהמקדש הולך ונבנה, ‘האבכה בחדש החמישי? הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?’, משיב אף הוא בשאלה תחת שאלה: ‘כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה הצום צמתני אני?!’ (ז א–ה). וכאן נאחז זכריה בדברי ‘הנביאים הראשונים’ ובגערתם המוסרית. ה' קצף על העם והחריב להם בית ראשון משום שלא שפטו משפט אמת ולא עשו חסד ורחמים איש עם אחיו (ז ז–יד). עתה, שה' מיטיב לעם, הוא מבטיח כי ‘צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים’; אולם תנאי מתלווה לכך – ‘והאמת והשלום אהבו’ (ח יד–יט). אפשר שזכריה נזכר בסיפור בניין מקדש שלמה, שגם בו נאמר ‘אם תלך בחקתי… ושכנתי בתוך בני ישראל ולא אעזב את עמי ישראל’ (מלכים־א ו יא–יג). עתה, שוב מבשר ה' ‘הנני בא ושכנתי בתוכך’ (זכריה ב יד), ומתנה זאת בשמירת חוקי המוסר.

*

סקרנו כאן שלושה מקורות לבניין המקדש. שניים מהם נתחברו בעיצומם של המאורעות והם משקפים את ההתלבטויות ואת הציפיות המשיחיות. שלושתם כאחד שותפים לתקווה של ‘שבעים שנה’; ולפיכך יש להניח כי העם שבאותו פרק ‘חישב לו את הקץ’. היו שספרו כנראה את השנים משנת עלותו של נבוכדנאצר, שנת 605 לפני הספירה, שבה השמיע ירמיה לראשונה את נבואתו זו (ירמיה כה א, יא). הצהרת כורש של שנת 538 סמוכה לתום מניין זה. אבל היו שמנו מן החורבן, ושנת חנוכת המקדש – 516 לפני הספירה (עזרא ו טו) – חלה בתחומי מניין זה. ‘סיפור המקדש’ נקט עמדת־ביניים. בסקרו את העבר מנקודת־ראות של הימים שלאחר נחמיה, כמאה שנה לאחר המאורעות, מזכיר הוא את ירמיה בצד הצהרת כורש, בלי להזכיר במפורש את פרשת ‘שבעים השנה’; אך בבואו לתאר תהליך בלתי נמנע – על אף ההפרעות וההטרדות – מצביע הוא על קיום דברי הנביא, יהיה המניין כאשר יהיה. ספרי חגי וזכריה מנבאים תפקיד מזהיר לזרובבל, וזכריה אף אומר במפורש ‘ידי זרבבל יסדו הבית הזה וידיו תבצענה וידעת כי ה’ צבאות שלחני אליכם' (ד ט); לעומתם מעלים ‘סיפור המקדש’ את זרובבל (ואף את יהושע) מטקסי סיום הבנייה. יתירה מזו, הוא מתעלם גם מתארו, ‘פחת יהודה’, שחגי מזכירו ארבע פעמים (א א, יד; ב ב, יד). שקיעתו של זרובבל היא חידה לנו, ומחבר סיפורנו לא זו בלבד שהעדיף לא להזכיר את הציפיות המשיחיות התלויות בו, אלא לא הזכיר גם את תארו הרשמי. ששבצר היה בעיניו בעל התארים הרשמיים – ‘הנשיא ליהודה’ (א ח) ו’פחה' (ה יד). ברי כי עורך עזרא ונחמיה, הוא כאמור עורך סיפורנו, דאג להכחיש – אם אף בעקיפין – כל כוונה למרוד במלכות לא בידי בוני החומה בראשונה (עזרא ד כב–כג) ולא בידי נחמיה (נחמיה ב יט; ו ו–ח). עורך כזה לא יכול להזכיר את השאיפות המשיחיות שתלו בו הנביאים ועמהם, יש להניח, חלק ניכר מן העם. בעיני מחבר סיפורנו אין חטא ואין ציפייה. הכול צפוי והכול קבוע בדפוסי העבר הידועים.

שני המרצים, בצלאל פורטן ואפרים שטרן, ביקשו להקיף את תקופת שיבת־ציון כולה, האחד בדברו על ראשיתה והאחר בדברו בעיקר על שלהי התקופה. שניהם הבליטו את הרצוי מול המצוי בתקופת כולה; הם דיברו על המימד של העבר המשתקף בספרות התקופה ועל ההווה ההיסטורי. אבל לדעתי קופחו דווקא השלכות התקופה על העתיד.

אינני חושב כי הזמן העומד לרשותנו מאפשר להתדיין על כך בהרחבה. אבל אם נכונה ההשקפה, שתקופת שיבת־ציון היא מן החשובות בתולדות ישראל, ראוי להפנות מעט את המבט לעתיד ולשאול: מה הורישה לנו תקופה זו?

כמו לגבי כל תקופה אחרת – אבל כאן אולי יותר – הובלט בדברי המרצים הצורך לשקול בדיון על תקופת שיבת־ציון, את הזיקה של העדויות הספרותיות לעדויות הריאליות, וראש להן העדויות ההיסטוריות־הארכיאולוגיות. אפתח אפוא את הדיון בסוגייה הספרותית, כמו שהציג אותה בצלאל פורטן. נדמה כי המרצה לא הבחין כראוי בין ‘אחדות ספרותית’ ובין ‘מאוחדות ספרותית’. הוא עבר ממונח אחד לשני, וכאילו ביקש לומר כי בפרקים א–ו של ספר עזרא יש סיפור רצוף, שאותו חילק לשבעה פרקים. עם זאת הודה כי יש בספרים שילובים וצירופים, וכי יד העורך ניכרת בכול. והנה, אם אכן יש לפנינו ‘מקורות’ שונים – ואני משתמש במונח ‘מקורות’ במשמע של דוקומנטים – הרי אי־אפשר להציג את עזרא א–ו כסיפור אחד ורציף. הסיפור מחוספס ללא כל ספק: יש להבחין שני מקורות ראשיים – אחד ארמי ואחד עברי, שבוודאי לא נולדו יחד. מי שבא בזמנו לצרף אותם – נקרא לו עורך, או, כמו שאני מעדיף לקרוא לו ‘מסדר’ – שאב בוודאי ממה שמצא לפניו כפי רצונו ולפי מה שהתאים לתכניתו. אבל מכל מקום, אי־אפשר לדבר על ‘סיפור אחיד’. האמת היא, כי בכל ספרות המקרא ההיסטוריוגראפית אין לך הרבה חטיבות מחוספסות כפרקים א–ו בעזרא.

לא דוּבר כלל על העובדה, שהוכנסו רשימות מרשימות שונות ברצף הסיפור. לעתים קרובות נדמה שאינן במקומן כלל, או שיש להטיל ספק אם אמנם מצויות הן במקומן הנכון. רשימת העולים בפרק ב חוזרת בנחמיה פרק ז, ואי־ אפשר להתעלם מעניין זה כשדנים בסוגייה של אחידות הפרקים עזרא א–ו. לא הוכח עדיין באיזה משני מקומות אלה הרשימה ראשונית ובאיזה מהם היא משנית. החוקרים חלוקים בדבר. אני סבור שהיא משנית בעזרא ב. ואז – אם רואים את הרשימה כנטע מאוחר, משני בתוך הרצף הכולל – מזדקרת השאלה בדבר האחידוּת המשוערת או הרציפות שבסיפור.

אף רשימת השטנות שבפרק ד, ספק אם היא במקומה. גם היא בבחינת נטע זר. שוב יש בכך משום סתירה להנחה כי לפנינו סיפור רצוף.

ב' פורטן השתמש במונח ‘מלות מעגל’ (inclusion), שהוא אמצעי ספרותי־טכני ידוע הן במקרא והן מחוצה לו; על ידו משלב ‘מחבר’ יחידת־משנֶה ברצף סיפורי נתון. בכך ביקש להוכיח כי יש סימנים שהפרקים א–ו בספר עזרא הם מעשה מחשבת של סופר, שבנה את סיפורו בשום שכל ובטוב טעם, וכרך בו יחד אלמנטים שונים. נדמה לי כי ברוב המקרים שאליהם התייחס, עניין לנו ב’חזרה מגשרת‘, במונח טכני אחר ועניין שונה מ"מלות המעגל’. שהרי ‘חזרה מגשרת’ היא אמצעי בידי ‘מסדר’ הבא לשבץ בתוך מסכת ספרותית המונחת לפניו יחידות נוספות שלדעתו ראוי לשבצן בה.

כשאתה בוחן את פרק ד פסוק ה, בו מסופר כי הופסקה עבודת בניין הבית עם שנת שתיים לדריוש, וחוזר ומעיין בסוף הפרק ממש בפסוק האחרון – אתה מוצא כי ידיעה זו חוזרת שם פעם נוספת בארמית. אין לדבר כאן על ‘מלות מעגל’. שהרי ברור כי צירף כאן מישהו מקור עברי ומקור ארמי, וחזר על תוכן הכתוב האחרון שבמקור העברי בכתוב האחרון של המקור הארמי. אותו כתוב משמש בעת ובעונה אחת פתיחה לפרק ה, כלומר להמשך התעודה הארמית. כאמור, יש ב’חזרה מגשרת' זו משום הודאה שלפנינו נטע זר: רשימת ה’שטנות' אינה במקומה.

יכולתי להוסיף דברים מסוג זה. אפשר להוכיח, למשל, כי מעשה הפסח שבסוף פרק ו, קרוב לוודאי שאף הוא אין מקומו שם. שוב אנו נתקלים באותה תופעה: הוא צורף, או הוכנס, בין שתי הזכרות, אחת עברית ואחת ארמית, על השמחה בישראל באותה תקופה. בפעם האחת היתה שמחה על חנוכת הבית, ובפעם האחת, כאילו, על חגיגת הפסח. לפנינו נטע, או יתד שנתקעה לתוך הסיפור. מקומה בהקשר אחר לחלוטין; לפי סברתי, בסוף ספר עזרא. שם אתה מוצא סיפור המסתיים בסוף חודש אדר. אחר־כך, אחרי מעשה ההבדלה של הטמאים מן הטהורים, יש מקום לחגיגת הפסח הבנויה כל כולה על הבחנה זו, בין היסוד הטמא של תושבי הארץ והיסוד הטהור של שבי־ציון; או בין טמא ומי שאינו טמא בתוך ישראל.

הנסיון להציג את עזרא פרקים א–ו כמסכת ספרותית אחידה אינו עולה יפה, לגבי דידי. לפחות הוא צריך דיון מחדש והבהרה של הקשיים שעורר.

נפנה לנושא של מטבעות לשון. הם חשובים מבחינה ספרותית. כבר הוזכר השימוש בפועל ‘הֵעִיר’ (עזרא א א, ה), שהוא כנראה מסימני לשון התקופה. כיוון שיחזקאל, ירמיה (נ ט; נא א, יא), ישעיה (יג יז; מא ב, כה; מה יג) ועזרא משתמשים בפועל זה, בזיקה למאורעות זמנם, חזקה שמייחודי הלשון של התקופה הוא. קרוב בעיני כי יש לנו כאן עניין במעין נטע נבואי בתוך הספרות ההיסטורית. כלומר, העובדה שבעל ספר עזרא משתמש במונח זה, הרווח יותר בספרי הנביאים ירמיה, יחזקאל (כג כב) וישעיה מלמדת שיש כאן שילוב מעניין של שני סוגי ספרות שונים. הדבר מתמיה במיוחד, משום שהמקור העברי שבעזרא כלל לא הזכיר את נביאי התקופה חגי וזכריה. הם הוזכרו רק בפרק ה, שהוא מן המקור הארמי. במקור העברי אין כל רמז לשני הנביאים הללו. והשאלה צריכה להישאל כיצד נתגלגלו סימני סגנון נבואי (חגי א יד) לספרות ההיסטוריוגראפית של תקופת שיבת־ציון.

דעתי היא אפוא, כי בעזרא א–ו שולבו שני מקורות, לא תמיד בשום שכל, והתפרים ניכרים ביריעה. אבל חשוב מזה: אי־ההזכרה של חגי וזכריה במקור העברי של עזרא א–ו מלמדת, כי מבחינת העניין ההיסטורי יש לשלב את הסיפור שבחגי ובזכריה אל תוך רצף הסיפור של עזרא. כלומר עזרא א–ו צריך לקלוט את המאורעות המתוארים בחגי וזכריה. שאם לא כן, ידובר פעמיים בעניין בניין בית־המקדש, פעם לפני ימי דריוש (עזרא ד א–ה) ופעם בימי מלכות דריוש (חגי א ב); ואין הדבר סביר. לא כל שכן, שהדברים הובאו באותה טרמינולוגיה, כלומר באותם מונחים ממש.

דומה כי המקורות מבחינים היטב בין ‘יסד’ לבין ‘בנה’, דהיינו בין שני שלבים בפעולות הקמת הבית. אם עוקבים אחרי השימוש במונחים אלה, אפשר לשחזר את סדר המאורעות בצורה חלקה למדי, אף־על־פי שהשִחזור יישאר בבחינת השערה גרידא, שאין לבסס אותה על המקורות המונחים לפנינו.

יש לברר שאלה נוספת: השימוש במונח 'בית ה'' מכאן, ו’היכל ה'' מכאן. כמו־כן יש לתת את הדעת לצירוף של שני המונחים במסורות אחדות שלפנינו. אפשר כי גם בעניין זה נוכל לעמוד על התפתחות הבנייה מן השלב של ייסוד המזבח מחמת אימת עמי הארצות שהיתה על שבי־ציון (עזרא ג א–ג) ועד לייסוד בית־המקדש (שם, ג י), בנייתו (שם, ד א–ה) והפסקתו. במקום זה יש לשבץ בעזרא פרק ד את כל ספר חגי – זאת אומרת את הסיפור על השלמת בניין בית המקדש – ולאחר־מכן את החזרה על עניין זה בארמית (פרק ה). כך אנחנו משחזרים רצף היסטורי מתקבל על הדעת. אבל כמו שאמרתי, הדבר מחייב ראִיית ספר חגי וחלק מספר זכריה ראִייה אינטגראלית עם ספר עזרא.

חשוב לעמוד על המוטיבים העיקריים שבספרות התקופה, משום שתקופה זו חיה באופן ברור בתודעת בני הדור, כי בימיהם חזו מעין יציאת־מצרים שנייה. הגלגל סובב והעטרה חוזרת ליושנה. המינוח המשמש בספרים הללו מעיד כי היה נסיון מוּדע להעלות מחדש את זכרונות העבר מיציאת־מצרים ומתקופת דוד. תקופת דוד מסומלת לא בזרובבל בלבד, שמעולם לא הוצג כצאצאו של יהויכין. אתה מוצא בספר עניינים נוספים, המכוּונים כנגד ימי דוד. בקשר לכך יכול אני להשיב על שאלה שהעלה א' שטרן, בדבר רשימת הערים המשונה במקצת הבאה בפרק יא שבספר נחמיה: היא לקוחה מלה במלה מיהושע טו, מרשימת הנחלות, והיא משתקפת גם בשמואל–א פרק ל. מן הרשימות ההן לקוחים שמות הערים המצויים ברשימה שבספר נחמיה, שבהן כלל לא התיישבו שבי־ציון. משמע, גם כאן יש עירוב בין מציאות ובין העלאת זכות אבות וזכרונות העבר, שמבקשים ליישם אותם על הווה, שאינו יכול לשאת אותם.

אוסיף אי־אלו הערות על מקדש שלמה, ולא לגביו אלא על מלכות שלמה. הרמז ‘לי הכסף ולי הזהב’ הבא בחגי ב ח מזכיר את מה שנאמר על שלמה, כי ‘כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה’ (מלכים–א י כא). העובדה שיביאו לשם – לבית־המקדש – חמדת כל העמים, סופר לא רק על מקדש שלמה, אלא הועבר גם על מקדש זרובבל, כדי להדגים את דברי הנביאים: ‘גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון’ (חגי ב ט). ולא בבית־המקדש בלבד הדברים אמורים, כי אם במדינה כולה, בכל היקפה. והוא מעין נסיון לראות את תקופת שיבת־ציון בדמות מלכות דוד ושלמה. מכאן גם הרמז – המעלה כמעט חיוך קל – הבא בפרק ג של ספר עזרא: שלחו לצורים ולצידונים וביקשו מהם להביא עצים לבניית הבית. הרי ברור, כי ניסוח זה לקוח במישרין מתיאור בניין הבית בימי שלמה. והאמת היא כי לא כך היו פני הדברים בימי חגי: עלו ההרה – כלומר להרי ירושלים – ומשם הביאו את העצים (חגי א ח). זה העץ שעמד לרשותם.

כל אלה הן דוגמאות נוספות לשילובה של טרמינולוגיה ספרותית המשמשת מטעמים אידיאולוגיים בתיאור מציאות שהיא שונה לחלוטין.

ובאחרונה מעשה פסח חזקיהו (דברי הימים–ב ל). מי שמשווה את סיפור עשיית הפסח בעזרא פרק ו למסורת זו, לא יוכל להתעלם מן הדמיון המפתיע. גם כאן, כאמור, יש משום נסיון להעתיק ממעשי תקופת המלוכה על ימי עזרא ונחמיה. מעלים את זכרונות העבר כדי לומר: אף־על־פי שכבוד הבית הזה קטן מכבוד הבית הראשון, עתיד הוא להיות גדול יותר מכבוד הבית הראשון.

לדעתי, חסרו בדיון הבהרות בדבר מבנה היישוב באותה תקופה. כמה וכמה דברים אמר בעניין זה א' שטרן, והם חשובים עד מאוד. אבל אין הם ממצים את הסוגייה. גם אני בוודאי לא אמצה אותה. בעיני, כך מצטיירת חלוקה של עם ישראל באותם ימים: מסתמנים ארבעה גורמים עיקריים, ששלושה מהם יושבים בארץ־ישראל. אלה הם שבי הגולה, שרידי יהודה וישראל שנותרו בארץ, ואלמנט חדש שניטע בארץ לאחר חורבן שומרון בידי האשורים, ואולי אחרים שהובאו אליה על־ידי הבבלים. על אלה יש להוסיף את הגורם הרביעי: יהודים שנותרו בגולה. הללו יהיו למעשה בעיה, שתלווה את ישראל עד לימינו אלה. כלומר, יישוב יהודי מאורגן נותר בגולה, שלא ניצל את ההזדמנות לעלות לארץ־ישראל. הדבר המפתיע בעיני – ואין בידי אלא להזכיר זאת כלאחר יד – כי אין לנו בספרות התקופה סימן מפורש לשלילת הגולה. ראוי היה כי נשמע דברים בגנות מי שלא עלה. אולם הדיון בעזרא א–ו ובספרי חגי–זכריה מרוכז כולו בארץ־ישראל. וכאילו מודים בשתיקה בזכות הקיום של שריד כלשהו בגולה, שממנו יעלו בשלבים מאוחרים יותר עזרא ונחמיה. אפשר שרמז לוויכוח שנתגלע עם הנותרים בגולה מצוי בישעיה פרק נו, אבל זה עניין שאני צריך לפתח אותו ביתר הרחבה, ואעשה זאת בהזדמנות אחרת. לפי דעתי חל המונח ‘בני הנכר’ הנזכר שם לא על זרים, אלא על אותם יהודים שנשארו בנכר ושאותם מעודדים בתקווה כי עתידים הם לעלות לארץ־ישראל ולהצטרף ליישוב של שבי־ציון.

מדוע מעלה אני את העניין בקשר דברים זה? נדמה לי כי בתקופה ההיא מסתמנת הבעייתיות של תולדות ישראל בכל חריפותה: פילוגו של מה שהיה לפנים עם אחד למרכזים סוציולוגיים עצמאיים, המתפתחים כל אחד בדרך שונה מחברו. כל פגישה בין אנשים שהיו בגולה ושבים לארץ־ישראל ובין מי שלא היו בגולה והתמידו בישיבתם בארץ־ישראל, היא פגישה הגוררת עמה חיכוכים, סכסוכים והתנגשויות מחמת שוני ההתפתחות שחלה בתקופת הביניים. מה שנאמר על שנאת עמי הארצות לשבים מן הגולה, הוא בעצם מה שמייצגים חוגים בישראל שלא התנסו בנסיון הגלות. עמי הארץ לא ידעו את המציאוּת של הנכר, אף הם לא יכלו להבין את החוזרים מן הגולה, שיהדותם לבשה צורה חדשה בימי שבתם שם. השבים מייצגים למעשה יהדות רפורמאטורית: הקונסרבאטיבים הם אלה שנשארו בארץ. הם המשיכו לקיים אותו דגם של יהדות, שהיה קיים בתקופת בית ראשון. דבר לא השתנה. השוני בא מבחוץ. עניין זה מחזירני להערות שהערתי קודם לכן, כלומר, שאנשים כעזרא ובנחמיה לא ראו לצאת נגד הישיבה בגולה. הם ראו בה מקור מחצבתם, והיו מוכנים לקבל אותה כחלק של עם ישראל, אף לאחר שחלק אחד של העם שב לארץ־ישראל. ‘הגלות’ הוכרה כמרכיב קבוע בתולדות ישראל, כגורם שבלעדיו אין ‘שיבה’ לציון. דומה כי רעיון זה הושלך למסורות התורה. יסודותיו כבר ניכרים בסיפורי אברהם. בברית בין הבתרים הובטחה לאברהם ירידה למצרים על מנת שמשם ייגאל העם (בראשית טו יג–טו). צריך לשאול למה ומדוע נזקקה התורה לכך. נראה לי כי בשתילתו של רעיון הגלות לתוך תקופת הראשית – כלומר לתוך תקופת האבות, שהיא מעין עידן מכונן שכל שהתארע בו אינו חד־פעמי אלא קובע מעשים לדורות – מקבלת התפיסה שהעליתי מימד אידיאולוגי חריף, אשר לו תוצאות והשלכות על תקופות מאוחרות יותר בתולדות העם.

עוד דבר שיש בו עניין: השם ‘בני הגולה’ בא בספרות של תקופת שיבת־ציון כשם של כבוד. כשרוצים להיבדל מטומאת ‘עמי הארצות’, שאינם אלא יושבי הארץ, הרי השם שכנגד הוא ‘בני הגולה’. עניין זה צריך לעורר את השאלה, למה ומדוע נהגו כן, כלום זה רק ציוּן כרונולוגי־היסטורי ותו לא? הן אפשר היה בהחלט להתנער ממנו לאחר העלייה הראשונה. למה ומדוע עולה תואר זה דווקא בתקופת עזרא ונחמיה? העובדה ששמרו עליו מציבה לפנינו סוגייה שיש להתגדר בה. אפילו לא ננסה לפתור אותה כאן; במיוחד, משום שבעיני מדובר בשאלה שאינה בעיה היסטורית בלבד, אלא שאנו חיים אתה עד היום הזה.

דבר אחרון. אפרים שטרן אמר כי אפשר שבתחילה היתה פחוות יהודה פחווה לעצמה. אבל אין הדברים בטוחים. זרובבל נקרא פחה. לאחר־מכן נעלם תואר זה, עד שהוא מתחדש, ואולי הפחווה מתחדשת כיחידה אזורית עצמאית, בתקופת עזרא ונחמיה. גם זו תופעה מעניינת. בתקופה השנייה אין אתה מוצא שום מימד דוידי מן הבחינה האידיאית. כאילו ויתרה פחוות יהודה בימים ההם על כל תביעה למלכות משלה, או לעצמאות פוליטית, כשהיא מנותקת כאילו מן האימפריה הפרסית. שמא יש לראות בשוני התנאים סימן לכשלונו של זרובבל. בתקופת זרובבל היה המימד הדוידי מימד מכריע. ייתכן שהוא מעורר התנגדות או חששות במִמשל הפרסי. ואילו בשעה שהגיעו למעין עצמאות מדינית, בימי עזרא ונחמיה, פסה התקווה המשיחית, העם עסוק בהתבצרות בתוך תחום ארצי קטן ולא התפנה לפתח אותה השלכה כמעט משיחית או משיחית ממש, שאתה מוצא אותה דווקא אצל הראשונים. הנביא מלאכי היה בן תקופת נחמיה, אין להשוות את תפיסותיו, את דברי התוכחה שהשמיע, עם הלהט המשיחי המובהק שפועם בנבואותיהם של חגי וזכריה. דומה כי רעיון המלוכה המשיחית וחזון הנבואה עלו כאחד בתקופת שיבת־ציון בראשיתה, וירדו כאחד בסופה. מכאן ואילך קיבל על עצמו עם ישראל להיות מונהג לא על־ידי מלכים משלו, אלא על־ידי ממונה מטעם מלכים זרים ועל־ידי כוהן, כמו עזרא, עד שתתחדש הנהגת מלכים מצאצאי בית דויד. והרי יש בזה משום סמל לסיום תקופת המקרא. מלוכה ונבואה שבאו צמודים לעולמו של עם ישראל בראשית דרכו ההיסטורית בימי שמואל ושאול, פסקו כאחד בשלהי ימי שיבת־ציון, שהיו בבחינת סוף דבר של ימי העצמאות המדינית.