הוצאה מיוחד מהקובץ רבנו משה בן מימון שהופיע בעריכתו של הרב י. ל. הכהן פישמן

 

א. ממשה ועד משה    🔗

(סקירה על מהלך הקודיפיקציה בישראל על הספר “משנה תורה” להרמב"ם ז"ל ועד בכלל)

א.    🔗

א) בספרו הגדול “משנה תורה” או “היד החזקה” של הרמב"ם ז"ל נתנה לעם ישראל הקודיפיקציה השלישית. הקודיפיקציה הראשונה שלנו היתה התורה הקדושה, השניה הונחה ע"י רבנו הקדוש בששת סדרי משנה, והוא, הנשר הגדול הכניס לתוך אוצר ספרינו קודיפיקציה שלמה בפעם השלישית.

ב) אבל לראשונה – קודיפיקציה מהו? ננסה להסביר את המושג הזה באופן הסתכלותי. במציאות ההסטורית שתי דרכים יש בקודיפיקציה. הספר הראשון בזמן ובחשיבות, שהשם “קודכס” נקרא עליו באופן רשמי, היה הקודכס שנערך ע"י היוריסטן הרומאי טריבוניאן וסיעתו ע"פ פקודת הקיסר הביצנטי יוסטינין במחצית הראשונה של המאה הששית למספרם. כאן נִתן השם לקובץ של חקים ופקודות של קיסרים רומיים שנאספו לספר אחד בסדר מסוים. ועדת טריבונין קבלה ע"פ פקודת יוסטינין את התפקיד והחובה, לא לחוקק חקים, כי אם לסדר את החקים שכבר ישנם, מפוזרים בפקודות קיסריות מתקופה מסוימת, ולאסוף אותם לקובץ אחד, ועל הועדה הוטל החוב לדאוג, שלא תשארנה שום סתירות בין החקים השונים שיאספו הגורנה, ולשם זה נתן להועדה יפוי הכוח להסיר את הסתירות שישנן ולבחור על דעתה בין הדינים והחקים הסותרים זה את זה. הקודכס הזה היה בעל היקף די גדול, אבל לא הקיף את המשפטים לכל מקצועותיהם, כי תוכן הקובץ היה מותנה לכתחלה ע"י תוכן הפקודות הקסריות שבאו לסדרן.

אותו יוסטינין צוה גם כן לסדר קובץ דומה להראשון מספרי חכמי־המשפט, היוריסטים, שקדמו לו במשך הדורות, ומענין יהיה בשבילנו האופן, שצריכה היתה הועדה הטריבונינית להשתמש בו בעבודה זו. הפקודה היתה, שהועדה תבחר מתוך הספרים השונים של היוריסטים רק קטעים קטעים ותכניס אותם אל תוך הקובץ במסירת שמותיהם של מחבריהם. על חברי הועדה היה מוטל לסדר את החומר הזה עד כמה שאפשר בלי הוספות, ובשעת הצורך, לשם יתרון הבנת הדבר ולשם מניעת הסתירות שבין היוריסטים השונים, מותר ונחוץ היה גם להכניס הוספות קטנות (אִינְטֶרְפּוֹלַציוֹת) בתוך הטקסים של המחברים השונים. השם הרשמי של האוסף הזה, שסודר ע"י הועדה בהתאם גמור לפקודת יוסטינין, ושהיה לו תוקף חוק ממשלתי, היה ביוָנית פַּנְדֶקְטִים, וברומית נקרא דִיגֶסְטִים, אבל גם בשם קוֹדֶכְּס יוּרִיס, היינו קובץ־המשפטים.

מענין גם זה, שיוסטינין צוה לגנוז ולשרוף את כל ספרי היוריסטים, אחרי שנעשה מהם הקובץ של הפנדקטים, ונראה שהצווי הלז נתקיים בכל מלוא היקפו כי באמת לא נשאר לנו עד היום אף זכר מהספרים הללו, חוץ ממה שנאסף מהם בצורת קטעים אל תוך הפנדקטים.

הקודכס הראשון שהזכרתי למעלה עובד אחרי כן בצורה חדשה, ובה נמסר לנו עד היום הזה. חוץ מזה סודר ע"י ועדת טריבונין בפקודת יוסטינין גם ספר למוד למשפטים בשם אִינְסְטִיטוּציוֹנֶס וגס קובץ חקים חדשים בשם נוֹבֶלֵי, וכל הקובצים הללו נתפרסמו והגיעו אלינו בשם “קוֹרְפּוּס־יוּרִיס־יוּסְטיניַני”.

כדאי עוד להזכיר, שגם לפני יוסטינין היו כבר התחלות ונסיונות לסדר קודכסים ע"פ פקודות קיסרים שונים והיותר חשוב שבהם היה הקודכס טֵיאוֹדוֹזִיַנוּס. אבל כל הקוכסים הללו לא הגיעו לאותה החשיבות והערך שהשיגו וקבלו הקובצים היוסטיניניים.

בכל הקודכסים הללו יש לנו עסק באמת עם קובצים של חקים הקימים מכבר, אלא שהחקים הללו נתנים לנו מעכשיו בקובץ מסודר ומוגה ומשוכלל יותר ועורכי הקוכסים מיופים רק לישר את ההדורים ולסלק ולפתור את הסתירות שישנן בחקים הקימים הללו.

ג) הדרך השניה של קודיפיקציה היא, שהמחוקק לא רק מאסף חקים שישנם והוא רק מסדרם בסדר חדש וקבוע, אלא בורא ויוצר חקים חדשים. אפשר וקרוב למציאות וגם שכיח ורגיל הדבר, שהמחוקק ממין זה השני משתמש במקורות ישנים, ואינו בורא יש מאין. ברם הצורה של חוק כזה הוא של בריה חדשה, שהולכת ונבראת תחת ידי המחוקק, והוא עושה בחומר המשפטי שיש לפניו כאדם העושה בשלו, חותך דינים ומשנה אותם כחפצו, מוסיף עליהם וגורע מהם, ובכלל כל משפט ודין בחקים כאלה הוא פרי רצונם של הכוחות המחוקקים בממלכה, מבלי להשען על החקים הישנים.

ספר חקים ממין זה נקראים בשם קודכס רק בתנאי, אם הם מקיפים חלק גדול ומסוים של החיים המשפטיים, כגון חוק האזרחים, (כשהוא מכיל ומקיף את כל הדינים והמשפטים של המשפט הפרטי), חוק העונשים, הפרוצדורה האזרחית (שמכילה את התהליך המשפטי בבתי־המשפט האזרחיים), הפרוצדורה הפלילית, חוק לעניני מסחר, וכדומה.

קודכסי טיפוסיים ממין זה הם הקודכסים של נפוליון. בפרט חשוב ובעל ערך נמרץ הוא “הקוֹד־סִיוִיל” שלו, שזכה להתפשט ולהתקבל במדינות רבות מחוץ לצרפת ושבו השקיע נפוליון בעצמו כוחות גדולים. עוד כיום נחשב הקודכס הזה לאחת מיצירות קודיפקציוניות הכי מוצלחות בעולם.

קודכסים כעין אלה היו כבר לעולמים לפני נפוליון והכי מענין וחשוב ביניהם הוא “הקודכס” של המורבי, שנערך עוד לפני כארבעת אלפים שנה במלכות בבל העתיקה (הראשונה) ושנתגלה לפני כשלשים שנה. הקודכס הזה מצטין בצורתו המפליאה, שכמעט דומה, בנוגע לטכניקה הקודיפיקציונית, לחקים חדישים מהמאות האחרונות של ההסטוריה.

ד) אלה הם בקוים ושרטוטים כלליים המינים והסוגים של קודכסים שהיו קימים ושישנם גם כיום בעולם התרבות האנושית ושאין ברצוני כאן לפורטם בפרוטרוט ובדיוק, כי כונתי רק לתת להקורא מושג על ענין הקודיפיקציה בכלל, וכמובן נתכונתי בהסברתי הקצרה הלזו בעיקר להקורא הפשוט, שלא היה לו עסק בתורת המשפטים וקורותיה. אינני נותן גם הגדרה מדעית ומקצועית לקודיפיקציה, כי, כידוע, כל הגדרה מן ההכרח שתהיה או מעורפלת, אם תהיה מלאה ותמצה את כל התוכן המוגדר, או שתהיה צולחת ופגומה, כשתכיל רק חלקים מהתוכן, ולפיכך יותר טוב בשבילנו אם מצביעים על משלים פחות או יותר ידועים, כי אז יבין הקורא למה אנו מתכונים.

על יסוד המשלים שהבאתי נדבר כאן על שני טיפוסים של קודיפיקציות. את הטיפוס הראשון נקרא טיפוס ילקוטי (יוסטיניני), שבו באים החקים בצורתם המקורית והמחוקק הוא רק בבחינת מלקט, מסדר ומכריע בנוגע לבחירת החומר ולהסרת הסתירות. את הטיפוס השני נקרא בשם טיפוס עצמאי (נפוליוני), שבו בא הדין בצורה עצמאית, בלי שום קשר חצוני עם המקור, בבחינה וצורה חדשה ומקורית.

ה) אם נשאל לתכונת הקודיפיקציות שלנו מנקודת הראות החלוּקה שלמעלה, הרינו רואים, שהקודיפיקציה הראשונה היסודית שלנו היא מהטיפוס השני, העצמאי, כי תורתנו היא בעיקר תורה של חקים ומשפטים ומצוות, שהמחוקק האלהי יסדם מפי הגבורה והטיל את מרותם על בני־האדם. המקור של החוק והדין הוא רצונו של הבורא, שהוא עילת העילות וסבת הסבות, ואין החקים האלה נשענים על מקורות זרים. ואם גם נמצא בתורה חק זה או אחר, שעל השכל נוסד והיה מחייב בחלקים ידועים של האנושיות גם לפני מתן־תורה, בכל זאת התורה בשלמותה ובכל חלקיה מיוסדת רק על רצון מחוקקה וספר החקים הלז הוא מקורי לכל פרטיו, כי כל חקיה ופקודותיה וצוויה מחייבים רק על יסוד רצונו של האלהים, ולא על יסוד איומו של חלק זה או אחר, או רק בדוגמא קרובה או רחוקה, גם לפני נתינת התורה.

ו) בקודיפיקציה התורתית אנחנו מוצאים שרטוט אחד המעלה אוֹתה על כל הקודיפיקציות שבעולם וזהו האוניברסליות שבה. האוניברסליות של הקודפיקציה התורתית מונחת בתכנה, כי היא מקיפה את חיי האדם לכל הופעותיהם, לאין שום יוצא מן הכלל, בנוגע להתנהגותו המוסרית והתרבותית של האדם, ואין לנו כאן עסק עם קודיפיקציה חלקית, כגון משפטית אזרחית, משפטית פלילית, פרוצדורלית, מסחרית וכדומה. כל התחוקה התורתית היא מוסרית־דתית והיא משתלטת על כל האדם, בכל משאו ומתנו עם אנשים בחברה, ובכל יחסיו שבינו ולבין קונו.

האוניברסליות הלזו תשאר לדורות עולם שרטוט אופיני בשביל כל הקודיפיציות הבאות אחרי כן בעולמנו, והיא היא גם הסמן הכי מובהק המבדיל בין תורת דתנו לתורותיהם השונות של עמים אחרים ודתות אחרות, כי דוגמה כזאת כמו תורתנו בהיקפה הגדול בהחלט, ללא גבולים וללא תחומים, ובשלטונה על כל חלקי החיים, אין אצל שום אומה ולשון בעולם.

ז) הקודיפיקציה השניה שבאה אצלנו אחרי חורבן בית שני היא המשנה של ר' יהודה הנשיא. לפי צורתה ותכנה היא שיכת לטיפוס הילקוטי, כי לא בריה חדשה ברא כאן המחבר, כי אם כל החומר כבר מוכן ועומד לפניו, והוא רק בוחר בין השמועות ומסדרן לפי שטה וסדר קבוע שקבע לו בעצמו או אולי כבר היה קבוע במדה ידועה במקורות שמהם שאב. כי הגם שעד ימותיו של ר' יהודה הנשיא לא היתה המשנה מסודרת בכתב ועיקר למודה ומסורתה היה בעל פה, איש מפי איש, ממורה לתלמידיו שנתהפכו אחרי כן למורים, הנה בכל זאת אין שום ספק שכבר לפניו היו המשנות השונות שנויות בסדר דומה במדה ידועה לסדריו שקבע הוא, וגם היו נמצאות אצל המורים והחכמים רשימות של משניות, שעליהם נתמך זכרונם של המורים והמרצים בישיבות (כך הוא גם דעת הרמב"ם בפתיחתו ליד החזקה). מכל הרשימות האלו והשמועות שהיו שכיחות בבתי הישיבה השונים בחר רבינו הקודש את החומר על פי שקול דעתו, דעת התורה, וסדר מהן את הקודכס החדש של עם ישראל.

ח) מה שמציין באופן אפיני את הקודכס המשנתי משאר הקודכסים שבעולם הוא בראש וראשונה, שאין כאן כוח תחוקתי חדש שבורא את הקודכס הלז ועושה אותו לקודכס האומה הישראלית. הכח החקי שיש בו, נעוץ כולו במקור הראשון, שעליו הוא מיוסד, היינו על התורה שנתנה לנו מפי הגבורה, והוא בכל מרחבו ועומקו איננו כי אם פירוש ובאור מקיף להחוק האוניברסילי התורתי הראשון. ברם הפירוש הזה מחייב והכוח המחייב שבו מיוסד בזה, שהפירוש הוא הפירוש המסורתי שבא מהמחוקק הראשון, והמחבר האוטוריטה שלו הוא אחראי בעד האמתיות והקשט של המסוֹרה שהונחה בכל הקודכס הזה לפי זה המשנה. בכל חלקיה וסדריה, הוא מה שקוראים היום “אִינְטֶרְפְּרֶטַצִיָה אוֹטוֹריטטיבית”, כלומר פירוש מחייב לחוק שכבר קיים ועומד מזמן.

מציין עוד, שאין כאן שום ועדה מחוקקת או בית־דין גדול וכדומה שיצרה את הקודכס המשנתי, כי אם איש אחד, שכל כוחו מונח במשרתו, משרת נשיא שבאה לו בירושה, ויותר עוד בהאמון הגדול של האומה כלה לחכמתו, יראתו ודעתו, דעת התורה.

וחוץ מהמעלות הללו של מחבר ומסדר המשנה הצטיין עוד בכשרון גדול לנסוחם של הדין וההלכה, כי הגם שר' יהודה הנשיא מצא לפניו כבר מן המוכן משנה מנוסחת לחלקים ולשעורים, אין ספק בדבר, שהוא הטביע על נוסח מורשת הדורות שהשתתפו בבנינה, ברם הנסוח האחרון היה מעשה ידיו של רבינו הקדוש וכל המשנה חתומה בגשפנקה שלו.

ט) ובאחרונה עוד הערה אחת: הכוח הקודיפיקציוני הגדול שנעצר בששת הסדרים של המשנה הולך ונחלש ומתמעט על ידי זה, שנכנסו להמשנה גם חלוקי הדעות במרבית ההלכות והשמועות. מה מאושרים היינו, אלמלי הצליח המחבר הקדוש למצוא בקרבו גם הכוח והעוז כדי לחתוך ולהכריע בין בני פלוגתא גדולים שקדמוהו ולקבוע לנו בבטחון ובבירור את פסק ההלכה. אפשר שהיינו מפסידים על ידי הבטחון הזה בכוון אחר, כי אם גם היינו חפשים מהסוס וספקות בנוגע לפסק ההלכה, הרי היינו משוללים גם אותו הכוח הדוחף למחשבה ולפתוח הכוחות המונח בנגוד הדעות וההשקפות ההלכיות, כי באמת יש בקודיפיקציות ומחבריהם נטיה לסגו את הדלת בפני המחשבה החדשה. כן למשל אסר יוסטינין לחבר פירושים לקודופיקציה שלו. אסור דומה לזה הכריז גם נפוליון בנוגע לקודכסים שלו. מובן מאליו, שלא נתקיימו שני האסורים הללו עוד בחיי המחברים עצמם. הקודיפיקציה המשנתית לא רק שלא אסרה לחבר פירושים, כי אם להיפך הניחה את השערים פתוחים לרוחה לפני אלה שימשיכו את המחשבה הקודיפיקטורית החקית ויפתחו אותה להבא. ולפיכך תיכף אחרי חתימת המשנה מתחילה תקופה הגמרא ואחריה באה, בתור המשך ממנה, תקופת הסבוראים והגאונים. בתקופה זו נצטבר חומר חקי חדש בצורת פרוטוקולים מוכּוחים והרצאות על המשנה ומסיס לה (הגמרא), בצורת שאלות ותשובות הגאונים וסתם ספרים והגהות והערות שונות, והחומר הגדול הזה דרש כשלעצמו עריכה וסדור מחדש. סדור כזה נעשה ע"י האלפסי, שהוא כמעט שעשה, מבלי להכיר את המקור, אותו המעשה שעשה בשעתו טריבונין בספר הפנדקטים (קודכס יוּריס), היינו שמביא בקצור קטעים מסודרים מהוכוח הגמרתי וקובע על פי הקטעים הללו את פסק הדין וההלכה. הספר הזה של האלפסי נשאר מעשה של יחיד גדול בישראל ולידי ערכו של קודכס לא הגיע לא מצד צורתו ולא מצד היקף התקבלותו בצבור הישראלי.

קודכס חדש ונהדר היו מיועד לצאת מתחת ידו של הרמב"ם ז"ל.

ב    🔗

הספר “משנה תורה” או ה"יד החזקה" (על שם י"ד ספריו) של הרמב"ם ז"ל הוא הקודכס בה"א הידיעה. יש להחליט, שאין דוגמתו בכל הקודכסים שבעולם. בספר הזה המציא לנו המחבר הגאוני יצירה מונומנטלית ששום איש וגם לא קבוצת אנשים לא יצרה כזאת מימות עולם, הן מצד התוכן והן מצד הצורה והטכניקה הקודופיקציונית.

יא) ובראשונה על התוכן: לא לחנם נקרא הספר הזה בשם משנה תורה, כי כמו שהתורה בעצמה מקפת לפי תכנה את כל סדרי החיים בלי שום יוצא מן הכלל, כלומר כל דבר הדורש הוראה וחוק ומשפט (נורמה בלע"ז), כן גם הספר הזה הוא ספר חקים הכי אוניברסלי בעולם. כי דוגמת התורה הקדושה הוא כולל ומקיף את כל החיים של בני־אדם לכל תאיהם ומחלקותיהם, לכל פרטיהם ופרטי פרטיהם, עד כמה שהדברים נוגעים ליחסי האדם לאדם, ליחס האדם לבוראו ובמדה ידועה גם ליחסי האדם לו לעצמו, כלומר לגופו ונשמתו. כי לפעמים יש שהרמב"ם, כביכול, מגדיל ומרחיב את גבולות התורה ותחומיה ומכניס תחת כנפי השפעתה כמה וכמה דברים וענינים, שהם לכאורה אינם נמצאים בה. כן למשל יש בספרו פרק חשוב בהיגינה של הגוף, והפרק הזה (הלכות דיעות פ"ד) נתנה על ידו תחת החסות של התורה, הגם שהרמב"ם ז"ל מצהיר “שהוא (בעצמו) ערב לכל המנהיג עצמו בדרכים אלו שלא יבוא לידי חולי כל ימיו עד שיזקין הרבה וכו'”. לאמתו של דבר הרמב"ם הכניס כאן את פרי ידיעותיו בתורת הרפואה וקשר את תוצאות ידיעותיו וחקירותיו הרפואיות עם ספר חקי התורה באמצעות ההסקה ההגיונית, ש"גוף בריא ושלם הוא מדרכי השם, שהרי אי־אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה, ולפיכך צריך להרחיק האדם עצמו מדברים המאבדים את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המבריאים והמחלימים וכו'" (הלכות דיעות פ"ד ה"א).

באופן דומה לזה, הגם בקשר יותר מהודק ויותר מיוסד בתורה, הכניס הרמב"ם ז"ל אל תוך הקודכס שלו שטה שלימה של השקפת עולם פלוסופית, שהוא גם כן בנויה על ידיעותיו בפלוסופיה ועל המדעים של אותו הזמן, שהכירם כלם בתור אחד מהפוליהיסטורים הגדולים בקורות האנושיות, וכמו שקבע את יסודי ההיגינה הגופנית בצורה של סעיפים ודינים חקיים, כן גם קבע את יסודות הדיעות וההשקפות הבריאות והנכונות בצורה של סעיפים ומשפטים קבועים, מעין חקים להיגינה של הנפש.

כן רואים אנחנו, שהרמב"ם ז"ל לא רק את החקים הדתיים בענינים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, כי אם גם אמתיות חשיבות בעלי ערך יסודי בעניני בריאות הגוף ובריאות הנפש עשה לנושאה של הקודיפיקציה המקיפה שלו, עד שעשה ממנה ספר חקים שהכל בו. דבר כזה לא נעשה בשום זמן מן הזמנים, ודי לאמור, שאם למשל היתה נוצרת לפתע פתאום ממלכה יהודית, החלק המשפטי שבספרו היה בכוחו למלאות בתור קודכס אזרחי ושל עונשין וגם בנדון התהליכים האזרחי והפלילי וכן גם בעניני המלוכה את מקומם של כמה וכמה קודכסים הנחוצים כיום בכל ארץ, ואפשר שרק מספר קטן של תקונים ותקנות בית־דין היה נחוץ, כדי להתאים את החקים והמשפטים לדרישות הזמן, למשל בעניני מסחר, עניני הים, ואחרים, שהזמן גורם.

יב) ואשר להצורה של הספר הזה, כדאי לציין, שהיא ברובה מתאימה לצורה של קודכס חדישי, והיא היא שעושה אותו לקודכס חשוב כל כך. החלוקה והסדר הם ע"פּ הרוב – היותר מוצלחים. למרות החומר הענקי הנכלל בספר זה, נקל למצוא כל דין ודין במקום מתאים. (על שטת חלוקת החומר וסדרו נדבר להלן). ברובם הגדול הדינים מתבטאים בשפה בהירה ובקצור נמרץ; ידוע לכל מי שעסק בעניני קודיפיקציה, כמה קשה למלאות את שתי דרישות אלו. מנקודת ראות אלו כבר במבט הראשון עושה הספר רושם של קודכס הכי חדש.

בכל זאת אין הספר “משנה תורה” קודכס מהטיפוס הנפוליוני (העצמאי), כי בתור קודכס דתי לא היה למחברו אותו יפוי הכוח הנחוץ לברוא חקים ומשפטים עצמאים, כמו שהיה למשל לועדה המחוקקת שעבדה את ה"קוד־סיויל" בהנהלתו של נפולין וכמו שיש לכל קורפורציה מחוקקת וכדומה במובן החדישי. להיפך כל האוטוריטה של הספר הזה מיוסדה כלה על האוטוריטה של המשנה והגמרא והגאונים שקדמו את המחבר הגאוני. בכל הדברים הדתיים והמשפטיים המחבר נותן צורה לדינים שכבר עומדים וקיימים והוא מצדו אינו מחדש כלום, חוץ מאי־אלו ענינים בספר הראשון שנקרא בשם “מדע”, ששם נתגבשו כמה וכמה מהשקפותיו של המחבר בענינים יסודיים של הדת והאמונה ושל מוסר החיים וההיגינה, וכן גם באי־אלו מקומות בהלכות קדוש־החודש.

מצד השני אי־אפשר למנות את הספר “משנה תורה” על מספר הקודכסים מהטיפוס היוסטיניני, כי הגם שהמחבר מביא ע"פ הרוב את הטקסטים של המשנה, הגמרא והגאונים בשנוים לשוניים קטנים, בהתאם להשיטה הלשונית שלו, בכל זאת אין הוא מזכיר ומצטט את המקורות שמהם שאב את דיניו, והצורה החצונית של ספרו הוא של קודכס אבסטרקטי שנתק מכל מקור, ורק את מקורות התורה הוא מביא בתור יסוד להמצוות ומנינם וכן גם לכמה מהדינים.

יוצא מזה שמצד התוכן, שנשען כלו על המשנה והגמרא, הספר הוא קודכס מהטיפוס היוסטיניני, ומצד הצורה הוא מתקרב מאד להטיפוס הנפוליוני.

יג) הסמכות והמרות של הספר כלו מיוסד איפו על המקורות, שמהם שאב המחבר את דיניו, והמחבר חידש רק שני דברים. ראשית הוא נתן צורוה להדינים שברר ובחר מהמקורות, ושנית הוא גם מקבל עליו את האחריות, שהוציא את הדין לאמתו מן המקור.

וכאן יש להבחין בין שני מקרים. אם הדין במקור איננו בספק ובמחלוקת, הרי מובן מאליו, שאין להרהר אחרי חתוך הדין בספרו של הרמב"ם. ואם הדין אינו יוצא ברור מן המקור או שהוא שם שנוי במחלוקת, אזי המחבר הוא המכריע על דעתו והשקפתו התורנית בין בעלי־הפלוגתא ופוסק הלכה כתנא זה או אמורא נגד דעתם של אחרים. במדה זו מתיצב הרמב"ם לפננו בתור מחוקק, אבל סמכותו הוא גם במקרה כזה רק סמכותו של פוסק לשטת הש"ס ודעתו הוא דעת תורה, ולא דעתו ורצונו הוא.

בעיקר נתקבלה דעתו של הרמב"ם ז"ל רק בארצות המזרח בתור דעתו של פוסק אחרון שאין להרהר אחריו, ובשאר תפוצות ישראל הרמב"ם הנו פוסק כמו אחד מהפוסקים שאפשר לפסוק כמותו ואפשר גם לחלוק עליו ולהתנגד לפסקי הדינים שלו. בכל זאת גם במקומות של נתקבל הרמב"ם בתור פוסק אחרון, יש לספרו סמכות גדולה, ובעולם ההוראה והמשפט מתחשבים עמו כל גדולי ישראל בכל הזמנים.

ואם נשאל, מהיכן בא אותו הכוח הגדול של הוראה והכרעה שבספר “משנה תורה” של הרמב"ם, אזי נמצא, שאוטוריטה זו זורמת ויוצאה מהספר הזה בעצמו, הגם שברובו הגדול אינו מזוין בנמוקים ובמראה מקומות, כי הספר בצורתו הקודכסית הגבוהה מטיל מרות על הבריות, בפרט כשנוכחו הגדולים, שהצורה ההחלטית של קודכס הולם את הספר הלז גם מצד התוכן והאופן, שבו הכניס הרמב"ם את החומר הענקי לספר החקים שלו.

יד) בנוגע למקורות שמהם שאב הרמב"ם את החומר החוקי, יש להחליט שהוא השתמש בכל הספרים שהיו נמצאים לפניו על שדה ההוראה התלמודית והמשפט התלמודי. בראש וראשון שאב ומצה את כל הדינים הנמצאים במשנה, וכלל גדול נקט בידו, שאסור לו לעזוב ולהזניח אף דין אחד של המשנה. באופן דומה לזה התנהג עם הדינים היוצאים מהשקלא וטריא של סוגיות הגמרא הבבלית, מה שאין כן בנוגע לסוגיות הירושלמי ובנוגע לדינים הנכללים בספרי הגאונים ותשובותיהם.

הכלל הזה, שעליו הוטל למצות את כל עומק הדין של המשנה והבבלי, הכריח את המחבר להביא כל דין ודין הנמצא במקורות אלה, בלי שום יוצא מן הכל, הגם שלפעמים אפשר היה להביע את הדין ביותר קצור ובאופן יותר משוכלל מנקודת הראות הקודופיקציונית. כידוע דיני המשנה והגמרא הם ברובם הגדול קונקרטיים, והם מקושרים לאיזה עובדא שמתוארת בקצור או למקרים קזואליים ביותר. במשנה ובגמרא הדבר מובן וטבעי, כי המשנה והגמרא נוצרו וגדלו לא על פי שטה קבועה למפרע ולא על פי תכנית של מחבר זה או אחר, כי אם אופן גדולן היה טבעי, בקשר עם החיים ובהתאם לתכלית ההוראה של המורים השונים בבתי־אולפנא השונים. גם רבי יהודה הנשיא, כפי שראינו למעלה, לא שנה ממטבע שטבעו הראשונים ומסר את המשנה בצורתה המסורה. באופן זה המשנה ואחריה הגמרא נשארו במצבם של גדול טבעי, מעשי, ולפיכך חותם העובדא הקונקרטית טבוע על מרבית הדינים שבשתיהן. שונה לגמרי הוא המצב כשנגש איש מתכונת הרמב"ם, בעל מוח פלוסופי, לחבר ספר חקים. מוח כזה התרגל בכל עבודת מחשבתו לפעולת ההפשט והאבסטרקציה, ומובן מאליו, שאיש כזה שואף לשחרר את הדין מצורתו הקונקרטית ונוטה בכל לבו ומאודו למסור את הכלל הנכלל בפסק־הדין הקונקרטי בלעדי העובדא הקונקרטית, שאליו קשור הדין של המשנה והגמרא. בכל זאת הרמב"ם לא הלך בדרך זו והכניס אל ספרו כל דין ודין של המשנה והגמרא בצורתם הקונקרטית מסיבות מובנות לנו היטב, כי לא רצה לותר על היתרון הגדול של המשל הקונקרטי הן לתכלית ההבנה הקונקרטית וההסתכלותית שיש באופן הרצאה כזה והן לתכלית ההבחנה המדויקת בין דין לדין ובין מקרה למקרה. חוץ לזה יש לשער, שלא רצה הרמב"ם מטעמים אבוקטיביים לשנות ממטבע שטבעו חכמים בהלכות, כדי שלא ישונה במקרה בפרוצס האבסטרקציה הדין בעצמו, כמו שנוכחנו לפעמים בלתי ספורות בקודיפיקציות החדישות, ששנוי הכי קל באופן הרצאת הדין משנה למעשה את תוכן הדין.

השקפות אלו הכריעו על גורל הקודיפיקציה המימונית ותכונתה ויש להחליט שלא לרעתה, כי הרבה מעלות טובות יש להרצאת הדינים באופן קונקרטי, כידוע לכל יוריסטן העוסק בתורת המשפטים הן בתיאוריה והן למעשה.

בכל זאת יש שהרמב"ם מוציא מסקנא מפשטה מהדינים הקונקרטיים ומגיע באופן זה לדין אבסטרקטי. נקח למשל את הדין הידוע של “שנים אוחזין בטלית” בראשית המסכת בבא מציעא. הרמב"ם מביא בהלכות טוען ונטען פ"ט ה"ז וה"ח את כל מחרוזת הדינים כמו שחרז אותה רבי יהודה הנשיא במשנה, עם איזו הוספות ושנוים קלים סגנוניים ועובדתיים. ההרצאה היא כלה בנוסח המשנה, כלומר: קונקרטי. הלכה ז': “שנים שהיו אוחזין… או שהיו רוכבין… או שהיה אחד רוכב ואחד מנהיג (המלה “שהיו” היא הוספה סגנונית, רידקציונית), או שיושבין בצד ערמה של חטין… (הוספה עובדתית לתכלית הלכתית, שאין מרצוני ותפקידי לפורטה כאן), זה אומר הכל (במקום “כלה”: שנוי נחוץ לסבת קבוץ המקרים במשפט אחד) שלי וזה אומר הכל שלי, כל אחד משניהן נשבע בנקיטת חפץ (הוספה) שאין לו בזה הדבר פחות מחציו ויחלוקו”. הלכה ח': “זה אומר כלה שלי וזה אומר חציה שלי, האומר כלה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע וזה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע” (הלכה ח' ממש כלשון המשנה בלי כל שנוי). ולזה מוסיף הרמב"ם משלו: מכאן אתה למד לכל הנשבעין ליטול… שאינו נשבע על מה שטוען אלא על מה שנוטל אף על פי שטוען יותר". ההוספה הזו היא אבסטרקציה שהוסקה בתור כלל (דרך אגב) מהדינים המפורטים לפני זה.

אם היה הרמב"ם חפץ להיות אבסטרקטי בכל ההרצאה, היה מנסח את הדין באופן זה: “כשנושא הטענה נמצא בחזקת הצדדים העומדים לדין (אפשר גם לגרוע את שתי המלים הללו, כי בספר החקים מובן מאליו, שהצדדים עומדים לדין) מחלקים אותו ביניהם אחרי שנשבע כל אחד שאין לו בו פחות מהנופל בחלקו”. בנוסח זה יש הכל. יש המקרה, שזה אומר כלו שלי וזה אומר כלו שלי, יש המקרה, שזה אומר כלו שלי וזה אומר חציו שלי. בשני המקרים מחלקים את “נושא הטענה”, כלומר מה ששרוי במחלוקת בין הצדדים. במקרה הראשון מחלקים את הכל, כי “הכל” הוא נושא הטענה. במקרה השני מחלקים את המחצית, שהיא היא נושא הטענה. יש גם המקרה, ששלשה צדדים או יותר מופיעים לפני השופט. יש גם הדין, מה שצריך כל אחד להשבע, ויש גם הדין שמסיק הרמב"ם לבסוף, שנשבע כל אחד בהתאם למה שיפול לו אחרי השבועה (המסקנה של הרמב"ם תהיה אולי נחוצה “לכל הנשבעין ונוטלין”, כלומר למקרים אחרים).

ראינו שההרצאה הקונקרטית היא יותר ארוכה מהאבסטרקטית, אבל יש בה היתרון, שהוא מתאימה להרצאת המשנה וחוץ לזה הוא מובנה יותר בקלותה ובפשטותה, בשעה שהנוסח האבסטרקטי הוא קשה ההבנה ואפשר שנמצא בו עוד מגרעות, אם ננתח אותו די צרכו, ואני רק להסבר הדברים ולנתינת דוגמא מחומר ידוע נתכונתי.

טו) החלוקה וסדורו של החומר בקודיפיקציה המימונית הוא בכלל מוצלחה ומושכלת, הגם שלא מתאימה לאופני מחשבה מדעיים. לאמתו של דבר שטת חלוקת החומר בכל קודכס אינה מתקשרת דוקא עם שטה מדעית וקשה לסדר את החומר באופן הדרגתי מדעי. אצל הרמב"ם בכלל קשה לדרוש שטה מדעית, כי ההלכות והדינים שנכנסו אל הקודכס המימוני, לא היו בזמנו וברובם גם עד היום הזה אינם ענין של עבוד מדעי. רק במקצוע המשפט התלמודי יש בימינו ספרות מדעית ונעשו נסיונות לסדור שיטה מּדעית משפטית. ולפיכך החוקה המימונית אינה מדעית במובן המדויק של המלה, והנֶה בעיקר מנומקת בשאיפה לסדר את החומר באופן כזה, שהכל מה שהקודכס מיועד להכיל בקרבו, ימצא בנקל ע"י הקורא. צריך להודות בכל זאת, שחלוקת הקודכס היא בהירה ומקילה על הקורא והלומד את השמוש בו. אנחנו יכולים לשמוח, שהמוח הצלול והבהיר של הרמב"ם ז"ל הכניס סדר ומשטר בחומר כל כך ענקי ומסובך כמו ים התלמוד ובמים עזים אלה נתן לנו דרך ונתיבה. השטה שהשתמש בה אחרי כן מחברם של ארבעת הטורים היתה אפשרית רק אחרי שהמוח השטתי של הרמב"ם הניח את היסוד לעבודה שטתית בכל שדה ההלכה התלמודית.

יח) קצורו של דבר: בספרו הגדו של הרמב"ם ז"ל זכה אותנו הקב"ה במתנה טובה ויקרה שאין דוגמתה בספרות התלמודית. הספר הלז, אם לא הגיע למדרגת קודכס המחייב בהחלט את כל האומה, הרי הראה לנו, שיש אפשרות¹ וחובה לבוא לידי השקפות קבועות בענינים של דת ומשפט גם במקצוע מסובך כזה כמו ים התלמוד. הספר מצטיין בבהירותו ובשטתיותו הפשוטה והנכרת לעין כל. ספר “משנה תורה” של הרמב"ם ז"ל בתור פעולתו של איש אחד, שלא השתמש בעזרתו של שום איש, כי אם מעצמו ובעצמו בנה בנין מפואר ונחמד מחומר היולי ענקי, קשה העבוד והסתוּת, ישאר לעולמים לגאון ולתפארת ולדוגמא של קודיפיקציה מוצלחת, מועילה ויפה תכלית ההדור והיופי.

 

ב. שיטת הרמב"ם במשפטים    🔗

(סקירה פורמלית)

א) אם נשאל אותנו בעצמנו, כיצד בא הדבר, שאנחנו כלנו מכירים ומודים בגדלותו של הרמב"ם ז"ל ובמה היה כוחו יפה, עד שכיום כל עדת ישראל יכבדו ויעריצו אותו, בלי יוצא מן הכלל, אזי צריך להדגיש, שאין העם היהודי מרכין את ראשו בהערצה והכרה לפני הפלוסוף־הפוליהיסטור שבו. לשני אלה יש לרבים מאתנו טענות ידועות. ואם גם שעור קומתו הפלוסופית־המדעית הגיע אצלנו לשלב די גבוה בסולם הוגי דעות שלנו, שעור קומה זה אינו כל כך גבוה, שהיהדות כולה תכיר בו את גבור הרוח שלה במדה שאנחנו עדים לה בזמננו ובמשך הדורות שלפנינו.

ההערצה וההכרה הכללית של האומה באה להרמב"ם ז"ל לדעתי, בראש וראשון לסבת גאוניותו התלמודית, שמתגלית לפנינו בכל הדרה ועוזה בספר “משנה תורה” שלו. הספר הזה הוא עד נאמן, שלמחברו נהירים כל השבילים הגלוים והכמוסים בכל התורה והתלמודים והברייתות והתוספתות וכו' וכו' בבהירות יוצאת מן הכלל, שלא ראינו כמותה כמעט אצל שום מחבר תלמודי מעולם. בנגוד למרבית הגאונים והגדולים מַפְלה ומפליא בו כוח ההחלטה וההוראה שלו. הרמב"ם יודע תמיד את הדין, והוא יודע וחפץ להכריע בין הגדולים. יש לו רצון בהיר, ויש לו השקפה בהירה. הרמב"ם הוא הפוסק בה"א הידועה, ומכאן ההכרה וה"דרך־ארץ" הכללי של האומה. אין כאן מקום להסוס וספקנות, כי כל הספקנות וההסוסים נסים להם ובורחים מפני האור הלוהט של בהירות המחשבה הגאונית שלו.

אבל העם כלו מכיר תודה להרמב"ם וחובב אותו לסבה אחרת לגמרי. הוא היה האומן הראשון, ועד היום – גם האחרון, האומן־הַפַּסָּל, שצמצם ורכּז את כל ההון הצבור בתלמודים, הבבלי והירושלמי, ובמקורות אחרים תלמודיים ואחרי־תלמודיים בחקיקה אומנתית נפלאה על לוחות ספרו, וביד חזקה, בטוחה ואמיצה, שזרים לה כל רטט ורעד, בין של זקנה בין של רוך לב, העמיד את הלוחות הללו לפני העם כלו, לאמר: כזה הוא רכושך התרבותי־המוסרי־המחשבתי, כזה ראה ולמוד, כזה ראה וחבב, כזה ראה ועשה.

סוד הצמצום שבספר, האוצרות הענקיים המרוכזים על שטח קטן של גליונות מספר, וסוד האור שבו, הבהירות והשקיפות והזכות השטוחות על פני הספר כלו, כל זה מיוסד על השיטה.

הרמב"ם הוא התלמודי הראשון שיצר שיטה. מוח חדש האיר אז על שטח המחשבה התלמודית, מוח שיטתי.

איזו הם היסודות של השיטה המימונית? ננסה כאן לתת תמונה מהיסודות הללו רק על שדה המשפט, מפני שהמשפט הוא מקצועו לעצמו, והמקצוע הזה קרוב לי ביותר. במקצועות אחרים יעשו זאת אחרים שתורתם אומנתם, והיה זה שכרי, אם יעלה בידי לחדור אל אור־הסדר הצפון בספרים המּשפטיים של “משנה תורה”. כמובן רק על הצד הפורמלי של הסדר הזה אוכל לעמוד כאן, כי בנוגע להצד החמרי של השטה, הרמב"ם קבל בשלימות את השטה התלמודית ובנוגע לתוכן הדינים לא חפץ וגם לא יכול לשנות כלום ממטבע שטבעו חכמים.

ב) השיטה היא הנפש של הסדר. כל איש מדע, שיש לו עסק עם צבא גדול של תופעות ועובדות, מן ההכרח שיסדר לו את התופעות והעובדות בסדר ומשטר הגיוני, כדי לאפשר לו לעצמו ולקורא והלומד סקירה קלה ומקיפה על החומר ההיולי הגדול שנמצא לפניו. הסדר הזה, לא רק שמקיל את הסקירה הכללית, אלא גם ברכה צפונה בו לתועלת המדע בעצמו, כי על פי הרוב מסקנות מדעיות חשובות תלויות בזה, שהחוקר רואה על נקלה את הדמיון שבין התופעות ואת ההפרש שיש ביניהן. ולפיכך כל איש מדע בורא לו שיטה, שעליה בנוי אותו הסדר והמשטר שבמדעו. בכלל אין לקבוע בשום מדע מסמרים, על איזה יסודות תבנה השיטה, ואפשר שנים או יותר אנשי מקצוע יסדרו את החומר כל אחד באופן אחר, אבל יש שהשיטה יוצאת מעצמה מטבע החומר המדעי או שנעשית על יסוד ההרגל לטבע ודבר שבקביעות.

כן גם במדע המשפט נתקבלה בעולם שיטה קבועה לשם חלוק החומר המשפטי וסדורו. ברם השיטה הלזו היא די צעירה לימים, כי רק במשך המאה הי"ט נתגבשה ואפשר לומר שנתאבנה במדה ידועה. שיטה זו עוד לא היתה ידועה להיוריסטים הרומאיים וגם לא לחכמי המשפט שמלפני המאה הי"ט.

מובן וטבעי הדבר, שגם הרמב"ם ז"ל לא יסד את שיטתו בנוגע לסדור החומר המשפטי התלמודי על יסודות מדעיים, כי בזמנו מדע כזה במובננו אנו לא היה קיים בכלל. ולא עוד אלא שגם המושג משפט במובננו אנו זר היה להרמב"ם. אנחנו רואים היום במלה משפט במובן האוביקטיבי את הסך־הכל או הכלל של חקים המחייבים באיזה מלוכה או חברה. הרמב"ם אינו משתמש במושג כזה והוא כנה רק חלק מהדינים והחקים שמענינים אותנו בשם “משפטים”, בנגוד ידוע לשאר החלקים. ממילא מובן מזה, שגם השיטה של הרמב"ם אין לה שום דמיון לשיטות המשפט החדישות, וכדאי גם לזכור, שהשיטות המודרניות אינן הולמות למשפט העברי וקשה להשתמש בהן כשחפצים לסדר את החומר המשפטי התלמודי באופן מדעי, כי המבנה הקונסטרוקטיבי של המשפט התלמודי שונה לגמרי ממבנה המשפט הרומי, שהנהו הדוגמא והיסוד להרבה משטרים משפטיים באירופא.

השיטה שתפס בה הרמב"ם היא שיטה משלו והוא התאים וכוון אותה במדה יודעה להשיטה שכבר היתה קימת בתלמוד, כפי שנראה להלן.

ג) הרמב"ם הקדיש לענינים משפטיים את ארבעת הספרים האחרונים שבספרו “משנה תורה”, המכונית בשמות: נזיקין, קנין, משפטים ושופטים.

הרכוז הזה של ארבעת הספרים הללו במקום אחד מראה על הכוונה של המחבר לרכז עניני משפט לקבוצה אחת, אבל כאן נעשה דבר, שהיוריסטן המודרני אינו יכול להולמו, אבל טבעי ומובן הוא אצל היוריסטן התלמודי. לפי מושגינו אנו, עניני אישות, כלומר אופן ההתקשרות החוקית שבין פרטים משני המינים, היחסים החמריים־הרכושיים שביניהם וענין הגירושין, הם כלם חלקים טבעיים של המשפט האזרחי. המשפט הוא הקובע את היחסים שבין אדם לחברו ובין אדם לחברה, והרי הנשואין, המשפחה, ואופן הפרדת המשפחה ופירוקה הם ענינים שבין אדם לחברו ובין האדם לחברה, שהנה בנויה כלה ממשפחות, ולפיכך שייך לקבוצה המשפטית שבספר “משנה תורה” גם הספר “נשים” של הרמב"ם, המכיל את ההלכות: אישות, גירושין, יבום וחליצה, הלכות נערה בתולה וסוטה. ארבעת ההלכות הראשונות הן ביחוד ענינים משפטיים ובשבילן כדאי היה לקבוע מקום הספר “נשים” בתחלת הקבוצה המשפטית (המשפחה היא יסוד החיים) או בסופה, ולא בין הספרים “זמנים” (עניני מועדים) ו"קדושה".

הסיבה לקביעות זו היתה, שבשני הפרקים הראשונים של הלכות אישות נותן המחבר שורה שלימה של הגדרות (דפיניציות) למושגים יסודיים שבהלכות אישות ובהלכות אחרות, כגון קטן, קטנה, נערה, בגרות, אילונית, גדול, גדולה, חרש, פקח, סריס, אנדרוגינוס, טומטום וכו'. המושגים הללו חשובים ביחוד להלכות איסורי ביאה, שבכוונה ומתוך נמוקים מובנים נכנסו לספר “קדושה”. אין מסדרו וממנהגו של הרמב"ם לתת מראה מקומות למקום אחר, בפרט למקום שיבוא אחרי כן, ולפיכך יִחד להלכות אישות את המקום לפני הלכות איסורי ביאה, ומתוך כך כל הספר המכונה “נשים” נקבע מקומו לפני הספר “קדושה”.

בשבילנו הספר “נשים” הוא ענין משפטי ממדרגה ראשונה, ואם כן אנחנו מוצאים, שלעניני משפט הקדיש הרמב"ם חמשה מארבעה עשר הספרים של ספרו הגדול.

ועכשיו נדבר על כל ספר וספר לבדו.

ד) הספר “נשים”, שהוא הרביעי בספרו “משנה תורה” מיועד כלו לעניני משפחה, ואופן בנינה והפרדתה, ובכלל ליחסים שבין איש לאשה. שמו של הספר לוקח מסדר “נשים” של משנת ר' יהודה הנשיא.

כמובן, כאן כמו בכלל בתלמוד, השם הוא קונקרטי ואינו מדויק מצד התוכן, כי לא רק בנשים ידובר בהלכות אלו, אלא גם בגברים, וכל ענין האישה מהוה כאן נושא משפטי רק ביחסיה להגבר. אמת שהאשה היא כאן יותר הצד המקבל את הפעולה המשפטית ואם כן היא במרבית הלכות נושא או נשוא־המאמר, אבל מצד המושג עניני הגבר הם במדה שוה חומר למשפט כמו עניני האשה. יותר היה אולי הולם כאן המושג “המינים” או “חיי המשפחה” או רק “משפחה”, אלא שבתלמוד ומשפטו נתקבלה ע"פ הרוב השיטה הקונקרטית, שבה איזה שם־הגוף נהיה לנושא של מושג משפטי, כגון “חצר”, “שכיב־מרע”, “שליח”, וכדומה. חוץ לזה השם “נשים” איננו כאן מושג משפטי, כי אם סמל לקבוצה גדולה של הלכות, שבהן תפקיד ומקום חשוב תופסת האשה והכל יודעים, איזה סוג של דינים יש לחפש בקבוצה כזו.

התוכן של ספר “נשים” מסודר בהשכל ודעת. ההלכתא הראשונה היא הלכות אישות. כמדומה לי, שהשם “אישות” נתחדש ע"י הרמב"ם, ואם אני טועה בזה (לא בדקתי בנדון זה את הספרות מתקופת הגאונים),² אין שום ספק שהרמב"ם חדש את ההשתמשות בשם זה בתור כותרת להלכה שלימה. השם הזה מצייר כּאן את המצב שנברא ע"י נשואין (ולא במובן של הצד המיני והטבעי של האשה כלומר: תכונת האשה) ועל הנשואין ידובר בעיקר בכל ההלכה הלזו.

סדר הדינים הוא כאן, כמו בכלל בהלכותיו של הרמב"ם, הגיוני, בהיר וברור לקורא. מתחילים במושגים יסודיים, שלהם הוא מקדיש שני פרקים שלמים, ואחרי כן באים דיני קדושין, ארוסין ונשואין, עניני הכתובה ובכלל היחסים החמריים והרכושיים שבין שני הצדדים, חובותיהם וזכויותיהם ההדדיות.

ההלכתא השניה היא “הלכות גירושין” המכילות גם את הלכות מיאון (של קטנה), שהן בעיקרן אופן של התפרדות הנשואין דומה לגיטין, וכן גם כל הדינים המקושרים עם מצב הדברים שנברא אחרי הגירושין.

ההלכה השלישית בספר זה היא “הלכות יבום וחלוצה”. התוכן מתאים להשם.

ההלכה הרביעית היא “הלכות נערה בתולה”, שמתעסקות בענין התוצאות של פתוי, אונס והוצאת שם רע.

ההלכה החמישית והאחרונה היא “הלכות סוטה”.

במערכת הדינים האלה מדובר גם כן, על היחסים שבין האבות וצאצאיהם בפרקים י"ט וכ' של הלכות אישות, והגם שלא יוחד כאן הדבור על החובות ההדדיים שביניהם ובנדון זה הדינים מפוזרים במקומות אחרים, בכל זאת אפשר לאמור, שספר “נשים” ב"משנה תורה" של הרמב"ם הוא ספר החוקים לעניני המשפחה היהודית בכל היקיפה, ובצדק יכולים לקרוא אותו בשם “הקודכס המשפחתי” של אומתנו.

ה) הספר האחד־עשר מספר “משנה־תורה” נקרא בשם “נזיקין”. השם הזה לוקח מסדר הרביעי של משנת ר' יהודה הנשיא, אלא ששם נכנס גם התוכן של הספרים “קנין”, “משפטים” ו"שופטים" של הרמב"ם, והרמב"ם הכניס אל תוך הספר המכונה בשם זה רק דינים שיש להם שייכות ישרה לנזקים, והוציא ממנו את הדינים שאינם עוסקים בנזקי ממון או נזקי הגוף.

ענין הנזקים הוא ענין בלתי נורמלי שבחיים המשפטיים, והם הפתולוגיה של החיים הכלכליים. החיים הללו מיוסדים על הרצון לברוא ערכים כלכליים, לשמרם בידי חברי החברה ולהעבירם מיד ליד ומרשות לרשות בהתאם לצרכים הכלכליים. המשפט האזרחי הוא השומר לסדרי החיים הכלכליים. בנזקין אין שום רצון כלכלי ולהפך יש כאן הריסה של ערכים כלכליים והמשפט קובע את הדינים, על מי חלה האחריות בעד הריסה זו ועל מי מוטלת החובה לסבול את ההיזק היוצא ממנה.

מתוך הכרה זו היה מן ההגיון, שספר “נזקין” יתפוס מקום בסוף הקבוצה המשפטית של ספרי “משנה־תורה”, או יותר נכון בין הספרים “משפטים” ו"שופטים", מפני שהספר האחרון עוסק במשפט הפורמלי, כלומר בענינים של פרוצדורה, ולא במשפט החמרי, שעסוק בסדור החיים המשפטיים עצמם. במילים אחרות: כל ספר משפטי עוסק בתחלה בענינים המצויים יותר, כלומר בענינים הנורמליים של החיים, ואחרי כן עובר לענינים החולניים של החיים, לפתולוגיה שבהם.

הרמב"ם ז"ל נטה מדרך זו מתוך ההרגל התלמודי, שפותח את הסדר של המשפט האזרחי בעניני נזקים. ההרגל הזה, כלומר העובדה, שכל לומד יהודי נתרגל להתחיל בענינים של נזקים, כנראה, פעל גם על מוח הגיוני כמו הרמב"ם, שנתן את הקדימה לחומר משפטי פתולוגי לפני המשפט הנורמלי.

הספר “נזיקין” מתחלק לחמש הלכות: נזקי ממון, גניבה, גזילה ואבדה, חובל ומזיק, והלכות רוצח ושמירת נפש.

הלכות “נזקי ממון” עוסקות בי"ג פרקים הראשונים בנזקים, שאין בהם הכוונה להזיק. ההיזק בא כאן שלא בידיעת הבעלים ורק ממונו הביא את מעשה ההריסה וההפסד כמו השור או הבור וכדומה, רק בפרק י"ד בא ענין הדליקה וכאן ידובר גם על היזק שנעשה בידיעה או בכוונה. יש בזה אי־עקביות כפולה. לראשונה במושג “נזקי ממון” של י"ג פרקים הראשונים הממון הוא הסיבה של ההיזק ובפרק י"ד נכנס פתאום גם בן־אדם בתור מביא ההיזק והממון הוא המקבל את פעולת ההיזק. ושנית, היזקות שהאדם הוא בעצמו המזיק מקומם בהלכות “חובל ומזיק”. אבל גם כאן פעל ההרגל והפריע את הסדר ההגיוני, כי מימות המשנה נתרגלו לדבר על ארבעת אבות הנזקין בהמשך אחד, ולפיכך סבלה כאן השיטתיות המיימונית.

הלכות “גניבה” עוסקות לראשונה ברכישה ולקיחה של ערכים כלכליים בלי דעת בעליהם, שבזה מתבטא המושג גניבה. אחרי כן באים הדינים של מעילה בפקדון ע"י טענת גניבה של שומר הפקדון. סמיכת הפרשיות באה כאן מצד אחד מהחפץ לרכוש ערך כלכלי שלא בידיעת הבעלים, ומצד השני טענת גניבה מזכירה ענין הגניבה. אחרי כן באים דינים של רכישת וקנית דברים גנובים. נכנסו כאן גם הדינים של מאזנים ומשקולות ומדות, מפני שגם כאן בעל המשקולות והמדות המקולקלות שואף לרכישת דבר שבערך בלי ידיעת הבעלים. לבסוף בא ענין גניבת נפשות, שהוא רחוק מגניבה תכלית הרחוק. השם המשותף הוא רק מקרה, כי באמת יש לנו כאן עסק עם חטא פלילי גדול, שמביא לפעמים עונש מות. כאן הכריע, כנראה, דמיון השם וגם אולי חוסר מקום אחר מתאים לקביעת הדינים הללו, שמספרם לא גדול.

בהלכות “גזילה ואבידה” נרכבו שני מושגים שונים הרחוקים ביניהם. בגזילה נוטל לו הגזלן את הערך הכלכלי בחוזק יד ובאלמות נגד רצון הבעלים ובידיעתם, ומה ענין אבידה למושג כזה? יותר נכון ויותר מתאים היה לקבוע את הדינים של אבידה בספר “משפטים”, ששם נכנסו בכלל הרבה דברים שאין ביניהם קשר ארגוני. גם כאן אנחנו רואים, שהכריע המושג התלמודי והעממי, שרכישת דבר זר יש בו משום גזילה, גם אם חסר המומנט של אלמות.

בהלכות “חובל ומזיק” נרכבו שני מיני היזקות שהצד השוה שבהם הוא, שהאדם ברצונו חוטא נגד שלימות הגוף או שלימות הרכוש של חברו. הקשר ההגיוני שבין הדברים הוא כאן מבוסס בהרצון הרע של המזיק.

בהלכות “רוצח ושמירת הנפש” נפגשים אנחנו עוד הפעם בהרכב בלתי הגיוני של דברים הרחוקים ביניהם ובין עצמם. ענין הרציחה הוא עון פלילי נגד חיי האדם, ושמירת הנפש הוא יותר ענין של דעות ומדות טובות, ויותר היה הולמו המקום בספר הראשון בהלכות “דעות”, ששם נמצאים עוד דינים וכללים בענין שמירת הבריאות, אבל כנראה שגם כאן הכריעה ההשקפה התלמודית, המסורתית כי “מי שאינו נזהר להסיר מכשול שיש בו סכנת נפשות הרי הוא עובר על ולא תשים דמים”, והוא בכלל רציחה.

ו) הספר המכונה בשם “קנין” מכיל את הלכות: מכירה, זכייה ומתנה, שכנים, שלוחים ושותפים והלכות עבדים. הדינים נקבצו באומנות גדולה משלש הבבות ומכל הש"ס.

השם “קנין” משמש בתלמוד לתאורם של מושגים שונים. בעיקר מצינת המלה הלזו רכישת ערכים כלכליים בדרך המוכרה ע"י המשפט האוביקטיבי, ומשמשת גם המלה במובן דבר שנרכש ונמצא ברשות הבעלים (קנינים פירושם גם נכסים), ובמדה ידועה, יש בו המושג “בעלות” שהנה אבסטרקציה, שלא הגיעו אליה חכמי המשפט התלמודי באופן מוחלט. דומה, שהרמב"ם משתמש כאן במונח “קנין” בשני המובנים, כי ההלכות “מכירה” ו"זכיה ומתנה" דנים בעיקר על אופן העברת ערכים מבעלים לבעלים, ההלכות “שכנים” ו"עבדים" דנים כבר על מצב של בעלות בנכסים ידועים וההלכה “שלוחים ושותפים” עומדת בתוך בין שני המושגים הללו.

ההלכה “מכירה” דנה על אופן העברת הנכסים והערכים הכלכלים מרשות משפטית אחת אל השניה. זה הוא הצד העקרי שבמושג קנין. באופן שני ידובר כאן גם על המושג השניי שבקנין המרוכז מסביב לשאלה, מתי ובאיזה תנאים מחייב החוזה את שני הצדדים העושים את החוזה בנדון העברת נכסים מרשות לרשות. נכנסו כאן באופן טבעי גם הדינים על סכסוכים ומשפטים הנובעים מחוזה ההעברה, כעין ענין האונאה, ובכלל גם ענין האינטרפְּרֶטַציה (פירוש ובאור) של חוזים במקום שנולד ספק בנוגע לכוונתם של צדדי החוזה.

בהלכה “זכיה ומתנה” ידובר על האופן המשפטי של הגדלת הרכוש של הבעלים. בנגוד להלכות “מכירה”, ששם, לפני המכירה ולאחרי המכירה, הרכוש לא נתגדל כלל, כי תמורת הדבר הנרכש יצאו התשלומים מִסְפֵירַת רכושו של הלוקח, כאן בזכיה (מן ההפקר) ובמתנה יש הגדלת הרכוש מבלי שיותן איזה דבר תמורתה. דומה למקרה כזה הוא ענין הירושה ובאמת כאן בספר “קנין” היה אולי המקום המתאים להלכות “נחלות” ולא בספר “משפטים”, כמו שנדבר להלן.

הלכות “שכנות” מכילות את כל ענין היחס היוצא מהעובדה, ששני בעלים או יותר של נכסי דלא ניידי נפגשים במקום אחד או בקו אחד, ובאופן זה נבראים ביניהם נגודים של אינטרסים. נכנסו כאן גם הדינים על חלוקת השותפות בנכסים, כי השותפות בנכסים יוצרת יחס של שכנות ע"י רכוז של זכיות בעלים שונים במקום אחד.

הלכות “שלוחין ושותפין” נכנסו לספר קנין משום זה, שבשני המקרים של שליחות ושותפות נכנס לתוך מעשה החוזים וההעברות של נכסים אלמנט זר לגמרי. בכל חוזה וקנין בתור אופן העברת נכסים יש שני דברים: יש התכלית של העברת הנכס לרשות של הרוכש ויש הרצון של הרוכש והמרכיש המתאים לתכלית זאת. בשליחות התכלית היא של אישיות זרה והרצון הוא גם כן של אישיות זרה, שהיא אוצלת ומעבירה חלק מרצונה על אישיות אחרת, כלומר על השליח. במדה חלקית יש העברת רצון כזו גם בין השותפים וזה הוא המקשר את שני סוגי הגינים לפרק אחד. כידוע, במשפט הרומי עבר זמן גדול של התפתחות על המוסד של שליחות ויפוי כח. מזה נראה עד כמה קשה למשטר משפטי להשלים עם אותה העברת הרצון על איש אחר, בפרט בזמן, שכתיבת תעודה ואמנה על גבולות היפוי כוח ותנאי לא היתה כל כך שכיחה וקלה כמו בזמנים מאוחרים של הציביליזציה האנושית. מכאן מובנה הסבה שהרמב"ם בחושו המשפטי צרף שני המושגים לחטיבה אחת ולהלכה אחת.

הלכות “עבדים” מכיל פרק חשוב של ענין הבעלות על יחידים אנושיים בזמן קיום העבדות, וקביעתו בספר “הקנין” מוצדקת ומובנה מעצמה.

ז) הספר “משפטים” מכיל בקרבו דברים שאין ביניהם כמעט שום קשר אורגני והצד השוה היחידי שביניהם הוא, שיוצאים מהם סכסוכים ונגודים בין הצדדים המעונינים. ברם סכסוכים ונגודים כאלה יוצאים מכל יחס כלכלי ומשפטי, כגון מכירה, חליפין, שליחות, שותפות וכדומה.

הספר הזה נעשה ע"י הרמב"ם למחסן, שבו הניח כל אלה הדברים, שלא מצא בשבילם מקום מתאים אחר, וכאן אנחנו נמצאים בנקודת החולשה של מחסור בשטה משפטית מדעית באותו הזמן, כי אז נקל היה אולי לברוא תאים ובתים יותר אורגניים לשם חלוקת החומר שנכנס לספר “משפטים”.

ההלכה הראשונה היא “הלכות שכירות”. במושג זה נקלעו ונקשרו ביחד כמעט בכל משטרים משפטיים של ארצות התרבות שני דברים: שכירות האדם ושכירות נכסים. הקשר המאחד אותם הוא העובדה, שכאן משתמשים הבעלים בכוח עבודה זר או בנכס זר בגבול זמני מסוים. בנגוד לבעלות על עבדים (כוח עבודה) ולבעלות על נכסים (השתמשות בלתי מוגבלה בזמן). במלים אחרות: הכוח הכלכלי המרוכז באיזה סוביקט או באיזה אוביקט נכנס לזמן מסוים לשרותו של פרט אחר, שאין לו הזכות והאפשרות להשתמש בהם אלא רק בתמורת תשלומין על יסוד רצונו של הסוביקט או של בעל האוביקט (הנכס) הכלכלי. הרמב"ם ז"ל התנהג בזה כמו כל השטות המשפטיות, וכמו שנעשה הדבר גם בתלמוּד, וקשר את שני הדברים למדור אחד. בראשונה יש כאן ענין של ארבעת השומרים הטרדיציונים, שגופי הלכות קשורים בהם. מומנט השכירות מונח בהשמוש של כוח זר. נכנסות כאן שכירות של מטלטלין ובתים וחכירה של קרקעות ולבסוף כל הקומפלכס של עבודה שכורה.

הלכות “שאלה ופקדון” מופנות עוד הפעם להשתמשות בנכסים זרים – שאלה – בלי תשלומים, או בכוחות זרים לשם שמירת איזה דבר. סמיכת הפרשיות בין הלכה זו והלכה הקודמת מובנה מאליה.

הלכות “מלוה ולוה” או יותר נכון: הלכות הלואה, דומות למושגי השכירות והשאלה בזה, שכאן נכנס ממון או בכלל דבר שבמדה, מנין ומשקל לשרות של אישיות שונה מהבעלים, ובזה יש לחפש את נקודת ההשואה והסמיכות אל ההלכות הקודמות. נכנסו כאן כל דיני המלוה בתורת גמילות חסד והמלוה בשכר, היינו ברבית. נכנסו גם הדינים על הוצאה לפועל של פסקי הבית־דין, מה ששייך יותר למערכת “שופטים”, והרמב"ם קבע אותם כאן, מפני שהרמב"ם מדגיש ביותר את צד המצוה שבענין הלואה ומכאן רכוז כל הדינים הנוגעים ביחסי הלוה והמלוה. כאן מצא לו מקום גם המוסד המשפטי של המשכון המטלטל או הקבוע (קרקעות). סודר כאן גם ענין השטר וענין הערבות, שקשרם עם הלואה מובן הוא וטבעי.

ההלכה “טוען ונטען” הנה בעיקר שאלה של שפוט בבית־דין, וכאן יש לנו עסק עם דבר, שהשם “משפטים” הולמו ביחוד. הבעיה המעסקת כאן את היוריסטן היא בעית השכנוע של הבית־דין, כלומר באיזה תנאים תלויה החלטת השופט שהוא מאמין לצד האחד או השני. שאלה זו היא אחת הנקודות הכי קשות של המשפט ויש בה צד פורמלי, פרוצדורלי, וגם צד חמרי, כי השאלה על מי מוטלה חובת הראיה, כלומר מי מחויב לאמת את טענתו, כדי שהשופט יאמין לו היא שאלה משפטית חמרית ולא פורמלית. בעולם המשפטים והתחוקות השונות יש פלוגתא באיזה מקום לקבוע דינים כמו אלה. הרמב"ם הכריע את הכף לטובת המשפט החמרי והכניס דינים אלה למדור המשפט החמרי. באמת כל הדינים המשפטיים חדורים בהרבה מקומות מכללים כאלה נוגעים בצד הנאמנות והראיה, אבל המקום והמדור המיוחד לדינים אלה הוא ההלכה של “טוען ונטען”.

ההלכה האחרונה של ספר “המשפטים” הוא “הלכות נחלות”. יותר מתאים היה אולי השם “הלכות ירושה”, וכאן צריך להדגיש שבקביעת ההלכה הלזו בספר “משפטים” היא מתוך ההשקפה ההגיונית בלתי מובנת לנו, כי עיקר תכונת הדינים הנכללים כאן הוא או אופן ההעברה של נכסים מאישיות לאישיות, מבעלים לבעלים, ויותר נכון היה אולי לדבר על זה בקשר עם שאלת הקנינים בספר “קנין”. והגם שיש הבדל גדול בין הקנין ובין הירושה, כי בא שם בחשבון הרצון של הצדדים, וכאן, כשאין צוואה, הרצון לא בא בחשבון, והרצון, כשישנו, הוא חד צדדי, ולא דו־צדדי כמו אצל החוזה, בכל זאת המומנט של העברה הוא כל כך חזק ובולט בירושה, שהוא היה צריך להיות המכריע בשאלת המקום המתאים לקביעתו.³

ח) הספר האחרון מארבעה עשר הספרים של ה"יד החזקה" הוא הספר “שופטים” המכיל חמש הלכות: סנהדרין, עדות, ממרים, אבל, והלכות מלכים.

הספר הזה הוא בעיקר פרוצדורלי, מפני שמתעסק באופן ארגונם של בתי הדין, של תהליך הפרוצס לפני הבית דין וכדומה.

ההלכה הראשונה, “סנהדרין”, היא חוט השדרה של החברה היהודית ומשפטה, כי בה מרוכזים הכללים והדינים, כיצד מסדרים אותם המוסדים, שעליהם הוטלה השמירה על הסדר המשפטי בחיי החברה, כלומר בתי הדין הגבוהים והקטנים. בהלכה זו נתאחדו הפרוצדורה הפלילית עם הפרוצדורה האזרחית וחוץ לזה יש כאן הרבה ענינים של חוק העונשין.

הלכות “עדות” מסדרות כל ענין העדים ביחסם לבית־הדין ויחס בית הדין אל העדים. גם כאן נמצאים דינים פליליים כשהעדים שקרו בעדותם.

הלכות “ממרים” כוללות את הדינים המיועדים לשמור על כבוד בתי־הדין ומרותם בעיני החברה. אבל באו כאן לא רק דינים על המרי נגד בית הדין, אלא גם מקרה המרי נגד האב והאם (סורר ומורה) ובקשר עם זה גם ענין כבוד אב ואם. הסדר השטתי שבדבר בלתי מובן לנו, ועוד יותר בלתי מובן, מה שקבע הלכות “אבל” בספר “שופטים”.⁴

בסיום הספר נמצאות “הלכות מלכים ומלחמותיהם”. מפליא כאן חריפותו של החוש המשפטי של הרמב"ם, שהרגיש שיש סמיכות פרשיות גדולה בין מערכת “שופטים” ובין מערכת “מלכים”, כי שניהן הן משפט גלוי – יוס פובליקום – המלך הוא באמת השופט הראשי וכל סמכותו באה מהשופטים, מבית־דין של שבעים, שמעמידים את המלך.

אם מדברים על מלך, מן ההכרח לדבר גם על המלחמות, שהן “מלחמותיהם” של המלכים, – כזאת היא השקפתו של הרמב"ם! (העמים אינם חפצים במלחמה ורק המושלים הם המניעים הראשיים שבה).

אבל הגמר הוא לא במלחמה, כי אם ב"מלך המשיח", “שבזמנו לא יהיה שם לא רעב, ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצוים כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ד' בלבד”, ולפיכך (זה הוא אצל הרמב"ם הכרח הגיוני) יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים".

באקורד כזה גומר המחוקק הגדול את תחוקתו הנפלאה.

הכרנו במאמר זה רק חלק מהשטה הכללית של הרמב"ם. היה זה חלק מסוים ומוגבל, החלק המסדר את היחסים שבין האדם לאדם, או, כמו שאמר הרמב"ם: את החייב והפטור. הכרנו את היסודות הפורמליים שעליהם בנוי האגף האחרון של הבנין הארכיטקטוני של הספר “משנה תורה”. באגף הראשון, אגף הכניסה, בספר “המדע” הנוחו היסודות ליחסים שבין אדם למקום, יסודי התורה והדעת והמחשבה. כאן בּאגף האחרון הראה לנו את האדם בתוך חיי החברה, כזו היא שטתו של הרמב"ם ז"ל. על יסוד של ההכרה הברורה ביחס לקונו, דרך החיים החדורים “אהבה” “קדושה” “עבודה” “טהרה” “קרבנות” ועוד מהיסודות הקדושים של דתנו, מגיע האדם לחיי חברה מסודרים על יושר וצדק ובאחרונה לגלת הכותרת של חיי עמנו – לימות המשיח.

וזה הכלל: במקום ש"שם לו חק ומשפט – שם נסהו". זה הוא הנסיון היחידי של חיי האומה. אם היא מקבלת עליה את המרות של חקים ומשפטים קדושים נצחיים, צדיקים וישרים, אז עמדה בניסיון, וראויה הוא לגאולה ולמלכות המשיח ולחיי הנצח.

 

הערה:    🔗

בדרך אגב ראיתי להעיר הערה נפלאה אחת איך שגם בסדור החיצוני, היה הרמב"ם משתדל לכוון את דרכיו לדרכי הראשונים: את ספרו “משנה תורה” (ספר המדע) הוא מתחיל עם הכתוב (תהלים ל"ו יא): “משוך חסדך ליודעיך”, ומסימו עם הכתוב (ישעיה י"א ט'): “כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים” ― התחיל את ספרו באות מ וגמרו באות ם, הכל כמו שעשה רבי יהודה הנשיא במשנתו, שהתחילה המ"ם: מאימתי קורין, וסיימה במ"ם: ה' יברך את עמו בשלום, ולא דבר ריק הוא כי חכמינו במדרש במדבר רבה (נשא, פי"ג, סי' ט"ו עמדו על זה ונתנו טעם לדבר, ע"ש ובהקדמת הרמב"ם ל"משנה תורה" כי “מרב אשי עד משה רבנו ארבעים דורות, וראה תענית ח' א': ריש לקיש מסדר מתניתין ארבעים זימני כנגדא ארבעים יום שניתנה תורה ע”ש ובמנחות צ"ט ב'; תורה ניתנה בארבעים ונשמה נוצרה בארבעים, כל המשמר תורתו נשמתו משתמרת.

העורך