מידות

מאת

אברהם זילברשטיין

---

הַתְּפִלָּה (ערך התפילה לחסידים)

מאת

אברהם זילברשטיין

אין חידוש בּבית־מדרשה של החסידות בּנוגע לעיקרי היהדות. החסידות לא גרעה ולא הוסיפה, לא שללה עיקרים עתּיקים מקובּלים בּאומה ולא חייבה עיקרים חדשים. חידושה של החסידות הוא בהטעמתה והדגשתה של עיקרי יהדות ודרכי חיים שבּיכּרה אותם על פּני דרכים ועיקרים אחרים. כּן, למשל, הטעימה החסידות את עיקר התּפילה־בּכוונה, הטעמה שגרמה במקצת להזנחת לימוד תּורה. “איש שאינו יודע להתפּלל כּהוגן שכל עקום לו, ואיך יוכל ללמוד תּורה?” אומר ר' פּינחס מקוריץ.

יחס החסידות לתפילה ולימוד תּורה – הדברים אמורים בּלימוד ולא בתורה עצמה – מתבּטא בּסיפּור יפה.

גאון תּלמודי, מתנגד, שאַל מאת רבּם של חסידים: הנה שנינו קמים בּהשכּמה. אני קורא את שמע, מתפּלל ועוסק בּתורה. וכל זמן שאני עסוק בּתורה הרבּי מאריך בּתפילה. תּפילתך ותפילתי הלא אַחת הן, אלא שאַתּה מאריך בּה בּשעה שאני צף וטובל בּימה של תּורה. יוצא שאני הלומד נשכּר. ענה הרבּי ואָמר: גם התּפילה תורה היא ולימוד ועיון היא צריכה. הנה הבּוקר בּלחשי “שחר אבקשך צורי ומשגבי”, אָמרתּי לעצמי: מי אני המבקש ומי הוא המבוקש? מהו היחס שבּינינו? האם יבקש גם הוא אותי? למה אבקשנו ואיך אבקשנו? הרי לא אוכל לבקש אותו בּפליטת מלים ודברי שפה לבד! ועוד: הלא גם אתמול אָמרתּי אותן המלים. אם כּן, הלא ביקשתּי אותו גם אתמול. האם מצאתי אותו? ואם אָמנם מצאתיו, היכן הוא הבּוקר? מדוע לא אָחזתּי בו ללא הרפּות? הבּיקוש חדשים לבקרים וערבים מדוע? הייתּכן שחיי החולין והמעשה שאַחרי התּפילה דוחקים את רגלי צורי ומשגבי ואונסים אותו לעזבני?¹. אם כּן, הלא עלי לקדש חיי מעשה שלי ולהעלות את החולין בּכדי לפנות בּתוכם נווה לקוני, – ואיך ייעשה הדבר הזה?

הנך רואה איפוא את הכּוח המוליד של ארבּע מלים. כּמה מחשבות וכמה שאלות עוררו בי, שאלות שיישובן אינו סובל דיחוי. צא ולמד מד' מלים אלו על כּל התּפילה.

א. מהותה של תּפילה

“התּפילה היא עצמות אלהית ממש”, מעולם האצילות היא. והיא משפּיעה ומשליטה קדושה ומלכות שמים בּעולם. או בלבוש־הלשון של המסתּורין הנזקקים לדיבּורים המגשימים של בּני־אָדם: “התּפילה היא בסוד נשיקין והידבּקות רוחא ברוחא”. “התּפילה זנה ומפרנסה להקדוש־בּרוך הוא”. “את קרבּני לחמי – הקרבּן שישראל מביאים לי, תּפילתם, הוא לחמי”.

התּפילה יצירה שירית היא ולא דבר שפתים לבד. מגיעה היא למרום שיאָה ברגעי השראה עליונה ומצב רוח מרומם. שעת השראָה זו מציפה את המתפּלל שמחה, שמחת אַסיר שהותּר מכּבליו. ר' ישראל המגיד מקוזיניץ היה אומר שתּפילה בכוונה היא ראש שמחתו ושהיא שכרו על מעשיו הטובים המועטים; וירא היה שלא נשאַר לו שכר לעולם הבּא.

תּפילה כזו טבילה רוחנית היא. המתפּלל טובל בּים השמחה המציף אותו; ושקוע הוא בתפילתו “עד שלא ישמע ולא יראה דבר” (ר' דוב בּר ממזריטש). המתפּלל מתמזג עם האלהים ואינו מרגיש בּישותו הוא. “בּבחינה זו אי־אפשר להרגיש שום אבר מרמ”ח אבריו וכוח הדיבּור אין בּו" (ר' פּינחס מקוריץ).

הואיל שהמתפּלל בּכוונה כּאילו הופך אַין ומתּפשט את חומרו כביכול, הרי אי־אפשר שישיגוהו משיגי החומר, משיגי אָדם שיצרו רוגז ומשתּלט בּו. המתפּלל בּכוונה אין מידת כּעס שולטת בּו, ולהיפך, “אין אָדם כּועס יכול להתפּלל כּהוגן” (ר' נחמן מבּרצלב).

מתפּלל־בּכוונה המתערטל מישותו החומרית מובן שאין לגאווה שליטה עליו; וגם אין המתגאה יכול להתפּלל בּכוונה. דרש ר' ישראל מריזשין: “אַל תּעלה במעלות על מזבּחי”, פּן תּגלה ערוותך עליו" – אַל תּתפּלל מתּוך גאווה; אין מערבין טהרה בּטומאָה. התּפילה שממקור הטוהר היא תגלה את ערוותך – טומאַת גאוותך.

בּ. בּמעלה ובמורד

התּפילה יצירה שירית היא, והיא מתּנת יה. ישנם רגעים של חסד שבּהם תּערה רוח ממרום על המתפּלל. בּרכּת התּפילה סמויה היא ובלתּי־צפויה. “התפּלל כּשניתּנת לך התּפילה מן השמים. אם רוצה ליקח מעצמו יהיו לו הרהורים” (מדרש פּינחס, בּילגוריי, 1929, עמוד י"ט). ואין תּנועות גופו של מתפּלל בּחסד עליון נעשות בּמתכּוון, אלא באות הן מאליהן, מתּוך חילה פנימית, יצירתית – התעוררות שבּהכרח. “בּזמן שידו של אָדם עולה למעלה מעצמה בּשעת תּפילה, סימן הוא שתּפילתו מקובּלת”.

אָמנם, המתפּלל הוא רק כּלי־קיבּול המקבּל ומחזיק בּרכה אצולה לו ממרום. ואולם הכּלי צריך טיהור וליבּון והכנה. צריך לחסן את הכּל, הכּל, ולתקנו, בּחינת תּיקון בּדק בּית־המקדש, למען לא ייפּקע מן השפע השוקק בּו. גם צריך להיות הכּלי מופרש ומורחק מיסודות טומאָה והרס. היקפו של המתפּלל – הוא עצמו המרכּז – צריך להיות נקי וטהור ושלם.

ואלו הן דרכי תקנה והכנה: אין להשכּים קודם אור הבּוקר; כּי השינה “מסלקת את המוחין”, מביאָה מנוחה למוח וללב, מחדשת ומרעננת אותם ומשיבה נפש עיפה. ואולם צריך להזדרז ולהתפּלל בּאור הבּוקר “קודם שנתמלא העולם דברי שנאָה, שטות והבלים”. צריך להתחיל בּקול נמוך “בּחינת מוחין” ואַחר כּך בּקול רם. צריך להתפּלל בּהבנה ובמתון.

המתפּלל עולה בסולם, סולם עולמות; הולך הוא מעולם שפל לעולם גבוה. מתחיל הוא בקריאַת שמע קטנה, קריאַת שמע דקרבּנות – שהרי קריאַת שמע קבּלת עול מלכות שמים היא, היינו הכנה לתפילה, להתמזגות והזדווגות עם המלכות, – עולה לקריאַת שמע גדולה דיוצר אור, שהיא הכנה ישרה לעולם האצילות של התּפילה – הידבקות רוח בּרוח.

גם עצם התּפילה, שהיא בחינת התעלסות בּאהבים עם בּורא עולם, מדרגות לה. אין תּפילת אָדם נשמעת אלא אם יתפּלל מתּוך שתּיהן: אַהבה ויראָה, אמר ר' ליבּ מסאסוב. אין אַהבה לחוד מספּקת ואין יראָה לחוד מספּקת. אוהב הרוחש בּלבּו יראַת כּבוד לאהובתו ישדל אותה שידולי חן וחיבּה, ידבּר על לבּה וינווה אותה בּדברי נוי וקילוס. וכך גם המתפּלל: תּחילה יספּר שבחו של מקום ואַחר כּך יתפּלל – יתייחד עם קונו, יחוד שיש בּו משום מסירת נפש, עזיבת עולם זה ודבקות מוחלטת בּאלהיו עד שיהיו לאחד.

צפו אמני התּפילה של החסידות בּרוח בּני־אָדם מתפּללים וראו שכּשם שהעליה “מעולם לעולם” קשה, כּך גם הירידה קשה. אַחרי שעה של התרוממות רוחנית ורגשית מוכרח המתפּלל לשוב אל עמק החיים, לכן צריך לשהות קצת אַחרי התּפילה בּכדי לכוון את הלב לקידוש חוּלי החיים, למשוך צינור השפּעה מבּית ה' אל הרחוב המפולש לכל מיני רוחות רעות. או אָז תּתפּשט שעת התּפילה בּכל שעות היום ותרחף רוחה המצרפת והמזכּכת על פּני השוק ההומה מיצרים האורבים, ותפיץ ענני חשכם.

אין המתפּלל המבקש את צורו חדשים לשחרים עוקר את רגליו מבּית־התּפילה ומניח אותן בּשוק. הוא כמפליג בּספינה. לפני הפליגו יצטייד בּמזון רוחני ומוסרי אשר ישמור עליו ויחזיק אותו בטהרה עד לידת שחר חדש, למען יוכל שוב להתעלס בּאהבים עם קונו, יוצר אור, מחדש מעשי בראשית וגעגועי אנוש וערגונו לאלהיו. לכן על המתפּלל להזהר “שלא לדבּר בּדברי עולם אַחר תּפילה בכוונת הלב, כּי נופל פּתאום מאיגרא רמא לבירא עמיקתּא” (ר' פּינחס מקוריץ).

---

עַל תְּפִלָּה בְכַוָּנָה (המושג כוונה אצל המתנגדים והחסידים)

מאת

אברהם זילברשטיין

מרובּים הם המונחים והמושגים הנחשבים ל“חסידיים”, כּאילו החסידות המציאָתם וחידשתּם, בּעוד שבּאמת רק הטעימה אותם והרבּתה להפוך בּהם. מצאָה החסידות מושגים מקראיים ותלמודיים, שבּמשך הדורות נטפּלו להם קליפּות עבות, ואגב מאמצה לתת טעם לחיים הדלים של המוני ישראל חתרה לפצל את הקליפּה ולחשוף את התּוך השווה לכל נפש מישראל. סגנונה הדו־גוני של החסידות – פּשטות עממית מגלה והתלהבות ערפּלית מכסה – אָצל מאורו, מחומו ומחינו על התּוך החשוף ונתן לו לווית זוהר חדש.

גם רווחת היא הדעה, שריב היה לה לחסידות לא רק עם רבּנים ולמדנים בּני דורה, אלא גם עם היהדות הרבּנית נחלת דורות, וראתה את עצמה יורשתּה של הקבּלה. אַך אם בּמקום לראות לסגנונה נראה לתורתה, נווכח לדעת, כּי החסידות התקוממה לכל מצוות אנשים מלומדות הן בּרבּנות והן בּקבּלה, והתאַמצה להסיר גם את קליפּת הקבּלה שדבקה אל תּוך ראשוני, מקראי או תלמודי, כּדי להחזיר דעות ומושגים ליושנם. המושג “כּוונה” ישמש פּרט מופתי שלמדים ממנו.

בּספרות התּלמודית והמדרשית “תּפילה בכוונה” משמעה התרכּזות המחשבה בתפילה. הבּיאור הפּשוט והבּהיר בּיותר להוראָה זו ניתּן בּמדרש תּנחומא, פּרשת כּי תבוא: "בּכל לבבך – הרי הכּתוב מזהיר: בּשעה שאַתּם מתפּללים לפני הקדוש־בּרוך־הוא לא יהיו לכם שני לבבות, אחד לשם ואחד לדבר אַחר. זהו גם משמעו של המאמר הידוע שבּמסכת בּרכות ל': “חסידים הראשונים היו שוהין שעה אַחת ואַחר כּך מתפּללין בּכדי שיכוונו את לבּם לאביהם שבּשמים”, היינו שיטהרו את לבּם ויפנוהו מכּל עניני חול ולא כל שכּן מדברי עבירה. דרשו: “אמרו בלבבכם ועל משכּבכם ודומו – אם אין אַתּה יכול לומר, מחמת חולי, הרהר בּלבבך, ובלבד שתּידום מעבירה” (ילקוט תּהלים). שהרי “המתפּלל צריך שיראה עצמו כּאילו שכינה לנגדו” (שם).

התפּנות כּזאת מכּל עניני החיים היום־יומיים לשם התרכּזות בּתפילה והתדבּקות בּשכינה לא תמיד אפשרית היא. גם קשה לשהות בּמצב נפשי כזה שעה ארוכה ביותר; אשר על כּן אָמרו שתּפילת צדיקים קצרה (מכילתּא, בּשלח), ושאין אָדם רשאי להתפּלל יותר משלוש תּפילות בּיום (מדרש תּנחומא, מקץ, ט'). וכאשר שאַל אַנטונינוס את רבּי מהי להתפּלל בּכל שעה, ענה רבּי שאָסור, “שלא ינהג קלות ראש בּגבורה” (שם).

ההכנה לתפילה, היינו כיוון הלב לשמים, הוא תנאי קודם לתפילה, ולכן יעץ ר' אליעזר: “לעולם ימוד אָדם את עצמו; אם יכול לכוון את לבּו יתפּלל, ואם לאו לא יתפּלל” (בּרכות ל':) ו“הצמא והרעב” – שאינו יכול לכוון את דעתּו מחמת צמאונו או רעבונו – “אַל יתפּלל עד שיאכל וישתּה” (רמבּ"ם, תּפילה, בּ').

חכמי התּלמוד התנגדו לתפילת קבע שאיננה עבודה שבּלב, ויעצו לקבוע מקום ועתּים לתפילה, שעות השראָה עליונה. לכן היו מקשטים ומהדרים את עצמם לפני התּפילה: “רב יהודה הווה מציין נפשיה והדר מצלי” (בּרכות ל':), ר' יוסף קארו פּוסק: “וראוי שיהיו לו מלבּושים נאים, מיוחדים לתפילה” (אורח חיים, צ"ח, ד').

בּסגנונו ההלכי המגובּש סיכּם הרמבּ"ם את דברי התּלמוד בּענין “תּפילה בכוונה” בּדברים אלו: כּיצד היא הכּוונה? שיפנה את לבּו מכּל המחשבות ויראה עצמו כּאילו עומד לפני השכינה. לפיכך צריך לישב מעט קודם התּפילה, כּדי לכוון את לבּו, ואַחר כּך יתפּלל. מצא דעתּו משובּשת ולבּו טרוד, אָסור לו להתפּלל עד שתּתיישב דעתּו. “אין עומדין להתפּלל – – – אלא מתּוך דברי תורה שאין בּה עיון. ולא מתּוך דין והלכה, אַף־על־פּי שהם דברי תורה, כּדי שלא יהא לבּו טרוד בּהלכה” (משנה תורה, הלכות תּפילה, פּרק ד', סעיפים ט“ז וי”ח).

המקובּלים של המאה השש־עשרה יצקו אל תּוך קנקן הכּוונה יין מהול בּרמזים וסודות. בּמקום ההלכה התּלמודית האומרת שאין עומדים להתפּלל מתּוך דברי תורה הצריכה עיון, לימדו בעלי הסוד ש“כּל תּיבה וכל אות מכוונת לדברים גבוהים מאוד”, ועל המתפּלל לדעת את הכּוונות הנסתּרות ולחשוב עליהן בּשעת התּפילה.

הסודות והרמזים המרובּים העמידו מחיצה בּין המתפּלל לאלהיו. התּפילה נעשתה עבודה עיונית־טכנית קשה של צירופי שמות קדושים היוצאים מראשי־תיבות וסופי־תיבות וכדומה. הצעירים, גורי המקובּלים, עזבו את לימוד ההלכה וחידדו את מוחם בּצירופי שמות ורמזים. המקובּלים המלומדים מצאו עונג רב בּמלאכה זו. נאמנה לנו בזה עדותו של רבּי ישעיה סגל הורוויץ בּעל השל"ה (1628–1570), האומר: “שמחה של התּפילה היא כוונת סודות התּפילה”; ואולם להמוני בני ישראל היתה זו מלאכה שאין שכרה – הרגשת קרבת אלוהים והשתּפּכות הלב – בּצדה.

אחד מקוי־האופי שציינו את התסיסה הקבּלית היתה השאיפה לעצמיוּת וישירוּת. המקובּלים מצאו תורה ודרכי חיים שבּאו להם בּירושה, כּל המעשים מעשי אָבות הם, אַף אלוהיהם של בּני העם היה בעיקר “אלוהי אבותינו”. כּל פּרט בּחיי יום־יום היה קבוע ועומד: זה מותּר וזה אָסור. המקובּלים בּיודעים, והעם בּלא־יודעים, שאפו לחוויות בּלתּי־אמצעיות וראשוניות וליצירה עצמית. ואָמנם הצליחו בעלי המסתּורין בּיצירת דפוסים אישיים ליחידים, ואולם העם נשאַר תּלוי באוויר, מזה דמיונות ומשאלות ערפּליים, בּשעה שהיסודות היציבים והמוצקים של ההלכה נתערערו.

עד שעמדה החסידות והחזירה מושגים ליושנם הישר והפּשוט, אלא שצירפתּם בּכור שלהבתּה, הלבּישתם מחלצות סגנונה, ורעננה אותם בּלחלוחית שירה שלה.

בּענין “תּפילה בכוונה” מלמדת החסידות שתּפילה ולימוד תורה הם אמצעים לתכלית התדבּקות בּה‘. עיקר “עבודת הבּורא”, אומר הבּעש"ט, “היא רק התדבּקות” (כּתר שם טוב). ר’ לוי יצחק אומר: “כּשאָדם מדבּר דברי אלוהים חיים בּתורה או תפילה, תּהא כוונתו שידבּק את עצמו בהבּורא”. זאת היא הכּוונה האַחת והיחידה שהחסידות דורשת. המגיד ממזריטש פּוסק: “אפילו המכוון בּתפילתו כּל הכּוונות אינו גדול כּל־כּך כּמו זה שמתפּלל בּהתקשרות – – האָדם צריך לדבּק מחשבתּו בּבורא בּשעת התּפילה”. תּכלית ההתדבּקות הזאת,

או “ביטול המציאות אליו יתבּרך” בּלשון ה“תּניא”, היא השלטת הטהור על הטמא, כּי “לנפש האלוהית אין שליטה וממשלה על הנפש הבּהמית כּי אם בּעתּים מזומנות, כּמו בשעת התּפילה” (ליקוטי אמרים ספר של בּינונים, עמוד ל"ו, ווילנה, 1909). כּי “על־ידי השלהבת העולה בתפילה מתבּררים כּל החלקים המעורבים ויוצא מן ההעלם כּל הסיגים – – ומתגלה הרע מה שהיה תחילה מעורב בּטוב ולא היה ידוע כּלל שהוא רע”, מבאר הרב מלאדי.

לא קל להשיג מדרגת התדבּקות גמורה ה“מפשטת את האָדם מגשמיותו” (לשון הריבּ"ש בּצוואָתו), כּי הרי לפתחם של הלב והנפש רובצים החיים עם תּביעותיהם וטרדותיהם. עוד יותר קשה לשהות בּמצב של דביקות שעה ארוכּה. לכן ההכנה לתפילה תּארך יותר מן התּפילה עצמה: חסידי קוצק היו שוהים שעות ארוכּות לפני התּפילה כּדי לפנות את לבּם מכּל חולין וגשמיות. גדולי החסידים, אשר משאַת נפשם בּתפילה היתה מחשבה טהורה, נקיה מפּניות ומכּל שמץ של אָנכיות, חזו מבּשרם שאַחת מתּחבּולות יצר לב האָדם הוא עירוב רע בּטוב ואמת בּשקר, שיבּוש דרכי המחשבה והרגש על־ידי ערבּוב הנימוקים והמטרות בּאופן שיוכל האָדם לרמות את עצמו ואת זולתו. הורה רבּי אברהם יהושע השל מאפּטא, ש“העיקר הוא הכּוונה לברר את האמת מתּוך השקר”; והבּעש"ט הזהיר: “ואם יכוון אָדם לתועלת עצמו, שיהא נענה בתפילתו לתועלתּו הגשמית, אָז נעשה מסך מבדיל ואינו נענה כלל”, “שאין התּפילה לצורך עצמו, כּי אם לצורך גבוה” – להעלות את השכינה שנשתּקעה כביכול בּגלותם של חולי האָדם. עבודת אלוהים צריכה להיות לשם אלוהים: “התעוררותו עלינו והתעוררותנו עליו”.

גדולים היו מאמציהם של גדולי החסידות לעצור בּיצר הרע ש“לא יתגנב בּתפילתם ליקח בּהם חלק בּראש”. ר' משולם פייוויש מזבּארזש, תּלמידו של המגיד ממזריטש, סיפּר על עצמו: בּימי חרפי בּא הבּעל־דבר (= יצר הרע) ורצה לכבּד אותי במדרגות רוח הקודש ועוד מדרגות גבוהות, ולא רציתי רק האמת.

יפה היא המעשיה שמספּרים על ר' לוי יצחק מבּארדיטשוב בּענין זה: ימים מועטים אַחרי חתונתו, והוא אָז בּן שבע עשרה שנה, קנה חותנו של ר' לוי יצחק בּליל שמחת־תּורה את “אַתּה הראית” וכיבּד את חתנו בּפסוק הראשון, כּאשר קראו לרבּי לעלות על הבּימה, הלך בּעצלתּים ומתּוך היסוס. כּאשר עלה על הבּימה עמד ולא הוציא דבר מפּיו. התחיל להתעטף בּטלית וחזר בּו. כּך בּילה שעה ארוכּה בּעטיפת הטלית והסרתה עד שלבסוף התעטף בּטליתו בּזריזות יתירה וזימר את פּסוקו. ר' לוי יצחק בּיאר לחותנו: בּלכתּו אל הבּימה נטפּל אליו יצר־הרע של כּבוד וגאווה: חשב על הכּבוד שינחל (אַנשי העיירה לא ידעו אותו עוד) ושינחיל לחותנו. לא חפץ ר' לוי יצחק שיצר־הרע יתערב עמו בּעשיית המצווה. כּאשר הצליח לבער מקרבּו כל רגש של תּאווה וכבוד, הערים היצר והחניף לו שהוא בעל קול נעים ויודע ערך תּפילה ובוודאי שישפּיע רוב טובה על הקהל. מחשבה זו על ערכּו וכשרונו העמידה מחיצה בינו ובין בּוראו. עמד בּמקומו ונלחם עם יצרו עד שיכול לו. אָז אָמר “אַתּה הראית”.

---

עַל סִדּוּר תְּפִלּוֹתֵינוּ (מהות "יוצר אור")

מאת

אברהם זילברשטיין

סידור התפילות כּמות שהוא מכיל תּפילות ותהילות הנושאות עליהן חותמות של תּקופות היסטוריות שונות. יש תּפילות פּשוטות אשר בּעינן הראשונה הן עומדות, כּמו שנבעו מלב רוחשן ולוחשן; ויש תּפילות שחלו בהן שינויי נוסח מרובּים ושמורכּבות הן תּפילה עתּיקה ותוספת תּפילה – או פסוק או שבר של פּסוק – שנוספה או ננעצה בין שני חלקי תפילה בּזמן מאוחר. התּפילה בכלל נותנת בּיטוי שירי־תמציתי למחשבת אַנשי־אמונה וערגונם; והתּפילות שהוכנסו לתוך סידורנו ונתקדשו קדושת דורות הרי הן עדות פּיוטית־מקורית להשקפת־עולמו של העם ולשאיפותיו ולצמאונו הלאומיים והדתיים. אָדם מישראל שיש לו זיקה רעיונית ורגשית לסידור תּפילותינו, אַף אם לא ידע את תּולדותיהן ולא יבחין בּין זרמיהן, הריהו טובל בּמעינות בּראשית של האומה ובנהרי נגוהות שפּשטו מהן בּמשך הדורות.

מטרת המאמר הנוכחי הוא להוסיף נופך מחקרי למשבּצת רגשותיו והגיוניו של אָדם מישראל כּזה לשם תּיקונם, עילוים ושיפּורם. המאמר ידון רק בּסדר תּפילת “יוצר” – מן “בּרכו” עד “גאַל ישראל” – ויתפּוש מועט המחזיק את השקפת־עולמו הקוסמית, הלאומית והמוסרית של היהודי, למעט בּקשות ותחנונים לשם סיפּוק צרכים אישיים.

*

סדר תּפילת יוצר אחד שהוא שלושה: א ישראל מקבּל עול מלכות אלהים נצחי יחיד; בּ) ישראל מברך את אלהיו בורא עולם, יוצר אור וטוב ושלום ושמחה; ג) צבאות האור, קדושי מעלה, שמחים בּהוויתם, מקבּלים עליהם עול מלכות אלהים יוצרם, ומודים ומשבּחים לו. חדשים לבקרים פּורצת הזמרה. בּרן יחד יצורי תרשיש וחשמל ונוגה של מעלה, רן גם ישראל למטה. לב העולם, מוצף אור, רוחש שיר.

א. אהבה גואלת

הנעימה הכי־לבבית, חמה ואינטימית של תּפילת “יוצר” ארוגה בקבּלת עול מלכות שמים שתּוכנה שלוש פּרשיות של קריאַת שמע, בּרכּת האהבה שלפניהן וברכּת הגאולה שלאחריהן. שלוש פּרשיות של שמע הן המרכּז, וברכות האהבה והגאולה מהוות את ההיקף. ויש בּהיקף מה שיש בּמרכּז. מה במרכּז יחוד השם (שמע), אהבת השם (ואָהבתּ), יראַת השם (והיה אם שמוע), וזכירת השם הגואל (ויאמר), אַף בּהיקף כּך. אלא שההיקף פּותח בּאהבה (אהבה רבּה"), כּורך עמה יראָה (“לאהבה וליראָה את שמך”), עובר לקבּלת היחוד מתּוך אהבה ויראָה (“אמת ויציב” ו“עזרת”) וגומר בּברכּת גאולה.

שירת קבּלת העול שלושה מזמורים לה: מבוא; הצגת ה' – אחד, גומל ומעניש, גואל, קדוש – והצעת תּנאי ארוסין שלו; הבּעת אמונה וקבּלת התּנאים מצד ישראל.

תּפילת “אהבה רבּה” היא מעין מבוא לדו־שיח שבּין ה' לישראל הכּלול בּפרשיות שמע ובתפילות “אמת ויציב” ו“עזרת”. בּברכּת האהבה מבוארת ומוצהרת האהבה ההדדית שבּין ישראל לאלהיו. אָהוֹב אָהב ה' את אבות האומה, ומתּוך אהבתו אליהם לימדם חוקי חיים. והבּנים עומדים ומצהירים שאַדיר חפצם הוא ללכת בּעקבות אבותיהם, שתּאבים הם אהבת ה' ורוצים לגמול לו אהבה. וכמו שהוא בחר בּהם וייחד אותם, כּן הם נכספים לייחד אותו. ועורכים הם תּפילה לפניו שיעזור להם לייחדו ולאהבו. תּפילת “אהבה רבּה” היא איפוא מבוא לרעיון כּל־בּו לאומי – יחוד ובחירה הדדיים של ישראל ואלהיו. בּחירה מתּוך אהבה מדרכת, מדבּקת, מקשרת, מצווה, מזכּכת וגואלת.

יש לשער, שבּסוף זמן בּית שני כּך היה סדר הרצאַת קריאַת שמע: המקריא קרא את המבוא ואת הפּסוק שמע ישראל – הצהרת היחוד. העם ענה “בּרוך שם כּבוד מלכותו לעולם ועד”. אָז המשיך המקריא בקריאַת שלוש הפּרשיות של התּורה שהן דבר ה' לישראל. לבסוף קרא המקריא יחד את העם את תּשובת ההסכּמה של ישראל, היינו “אמת ויציב” ו“עזרת”¹.

כּל התּפילות שבּקבּלת העול הן ארציות־לאומיות־היסטוריות. אדוני שהוא אחד אוהב את ישראל והוא אשר סיגלם אליו וגאלם ממצרים. והוא גם שוחר אהבתם ודביקותם של ישראל אליו, אהבה ודביקות שגמולן בּצדן: ריבּוי ימים על האדמה הלאומית, גשמי ברכה ושפע שמים ואָרץ.

בּ. אורה ושמחה וטוב

ד"ר י. מ. אלבּוגן פּוסק: “כּשצירפו תפילת היחוד לתפילת שחרית הוסיפו ברכּת תּודה על האור ועל חידוש מעשי בראשית בּכל יום, וברכה זו נקבּעה כמובן בּראש”².

אפשר שצדקו האומרים שבּרכּת המאורות הקדומה היתה קצרה מאוד והכילה רק את “בּרוך – – – יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא את הכּל. המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים ובטובו מחדש בּכל יום תּמיד מעשה בראשית. בּרוך – – – יוצר המאורות”. ואולם גרעין קדום זה הרה בקרבּו את האורה והשמחה, הכּבוד וההדר המרחפים מעלינו בּשעת תּפילת יוצר וקוסמים ולוחשים לנו מתּוכה.

בּמהלך דעותיהם ואופי הסתּכּלותם של מחבּרי ברכה זו היו אורה ושמחה וטוב כּמעט למושגים נרדפים. דעותיהם של תּנאים שוני משנה ולשונם טבועות הן חותם פּסוקי תורה וניביהם, סדר מליהם וצירופן וסמיכותן זו לזו. “וירא אלהים את האור כּי טוב” – בּכל פּרשת היצירה לא סמך הכּתוב את המבטא “כּי טוב” לשום נוצר אלא לאור; לכן “ותּרא אותו כי טוב” (שמות בּ‘, בּ’) מלמד שנתמלא הבּית אורה (מדרש רבּה). והיוצא לדרך משהאיר הבּוקר ונכנס לאַכסניה בעוד יום, הריהו יוצא ב“כי טוב” ונכנס בּ“כי טוב” (פּסחים בּ', ע"א). וה' מחדש בּכל יום יצירת אור בּראשית – “בּטובו”. ומחבּר “אל אדון” שר: “טובים מאורות שבּרא אלהינו”³.

האור (= טוב) הוא גם משמח. מאור עינים ישמח לב (משלי ט"ו, ל'). ליהודים היתה אורה ושמחה (אסתּר ח', ט"ז). אור נגה עליהם – – הגדלתּ השמחה (ישעיה ט‘, א’–בּ’). אור צדיקים ישמח (משלי י"ג, ט'). אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה (תּהלים צ“ז, י”א). ה' הוציא את בּני ישראל מיגון לשמחה ומאפלה לאור גדול (הגדת פּסח). ובמנהג ספרד גורסים בּתפילת “לאל בּרוך” אַחרי הכּתוב "לעשה אורים גדולים כּי לעולם חסדו (תּהלים קל"ו) את ההוספה ההדורה “והתקין מאורות לשמח עולמו אשר בּרא”.

האור, שהוא טוב, משמח. לכן איש השרוי באור־שמחה טוב לב הוא, ואיש טוב שמח הוא (אסתּר א‘, י’; ה‘, ט’; משלי ט“ו, י”, וט"ו; קוהלת ט‘, ז’). והממשל מקבּיל שמחה עם טוב: שמחה לאיש בּמענה פיו, ודבר בּעתּו מה טוב (משלי ט“ו, כ”ג).

והשמחים משמחים: “ישמח ה' בּמעשיו”, שר משורר התּהלים. ובעל אגדה אחד אומר: כּיון שראָה הקדוש־בּרוך־הוא את האור – – שמח (חגיגה י"ב.). ובעל אגדה אחר דורש: שמחה לאיש בּמענה פיו – שמחה להקדוש־בּרוך־הוא במאמרו “יהי אור”⁴. וכמו שיוצר האור שמח בּאורו, כּך יצורי אור שמחים בּהוויתם ובקונם. כּוכבי בוקר רנים יחד (איוב ל"ח, ז'). השמש ישיש כּגבּור לרוץ אורח (תּהלים י"ט, ו'). והמאורות שמחים בּצאתם וששים בּבואָם (תּפילת “אל אדון”).

תּפילת “יוצר” פּותחת בּהזמנה לברכה והודיה (בּרכו את ה' המבורך). הזמנה זו צורפה לברכּת המאורות כּמתכונת פּרק קל“ו שבּתהלים, שבּו קורא המשורר “הודו לה' כּי טוב, כּי לעולם חסדו” – חסד המאורות וחסד גאולה. אלא שבּתפילת “יוצר” שיר אהבת ה' וישראל משמש מעבר משמחת מאורות לשמחת גאולה. כּכה, איפוא, נסמכה ברכּת המאורות לברכּת אהבת התּורה – אור רוחני – כּתבנית פּרק י”ט שבּתהלים, שחציו הראשון מתאר גילוי כבוד היוצר בּשמי אורו ושמשו השמחים לעשות רצונו ולספּר גדולתו, וחציו השני מתאר גילוי כבוד הבּורא בתורה־אור שלו, תּורה “בּרה, מאירת עינים ומשמחת־לב”⁵.

בּרכּת המאורות אופי קוסמי ואנושי־כללי לה. בּרכה היא על האור, הטוב, השלום והשמחה שנתנם ה' בּחסדו לבני־אָדם, לכל בּני־אָדם. ואולם לאו כל אָדם זוכה. לא כל אָדם מחונן בּכשרון הפשטה והאצלה. כּמה אמנים יש השואבים ששון רוחני ממעינות גשם?! לחזות מאור בּתורה – אור בּלתּי־נראה לעיני בשר – וטהרה ביראָה ולשאוב ששון מפּיקודים – סגולת אבות עם ישראל היא. ולכן, כּשמגיעים לברכּת התּורה התּפילה מתגוונת גוון לאומי לבבי וחם וחביב. וכך הלא הוא סדר ספר “בּראשית”: מן העולם אל האָדם, ומן האָדם אל יחיד־סגולה נבחר, ידיד הבּורא ואבי עם אוהב תּורה.

ג. אור וקודש

בּחלק השלישי, וכנראה המאוחר, שבּתפילת “יוצר”, מן “מה רבּו מעשיך” עד “לעשה אורים גדולים”, ענין התּודה על יצירת המאורות כּאילו משתּרע בּמרחביה ובוקע על; ועל הבּרכה שבּני־אָדם מברכים ליוצר המאורות נוספת בּרכּת יצירי־אור עצמם, בּרכּת “קדושים רוממי שדי”. וההוספה מתמזגת יפה עם סימפוניות האור ויוצקת אל תּוכה צלילי הוד והדר ושגב מרומים.

המושג המורכּב אור־שמחה־טוב נרדף הוא למושג קדוש בּמובן שהקדוש הוא מוקף אור, מפיק אור והוא אור. בּראשית נברא האור. “ומהיכן נבראה האורה? התעטף בּה הקדוש־בּרוך־הוא כשלמה (על יסוד הפּסוק “עוטה אור כּשלמה”, תּהלים ק"ד, בּ') והבהיק זיו הדרו מסוף העולם עד סופו”⁶. ו“מראה דמות כּבוד ה' כּעין חשמל, כּמראה אש ונוגה לו סביב” – אור. וכבוד ה' הוא אור: “והנה כבוד אלהי ישראל בּא – – והארץ האירה מכּבודו” (יחזקאל מ"ג, ג')⁷. וישעיהו מקבּיל כּבוד ה' עם אור: “בּא אור וכבוד ה' עליך זרח”; “ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה” (ישעיה ס‘, א’–ג’). וכביכול ה' בּעצמו הוא אור: “והיה אור ישראל (= אדוני) לאש וקדושו ללהבה” (שם י', י"ז). “ודמות כּסא ה' כּמראה אבן ספּיר” (יחזקאל י‘, א’) – אור. “והדום רגליו כּמעשה לבנת הספּיר וכעצם השמים לטוהר” (שמות כ"ד, י') – אור! ובאחרית הימים ה' יהיה לאור ולא יצטרך עוד לאור השמש ולנוגה הירח (ישעיה ס‘, י"ט–כ’. כּי אור ה' נאצל על בּחיריו הקרובים אליו ומדבּק בּהם עד שהם עצמם שופעים אור: עור פּני משה קרן בּדבּרו עם ה'.

מלאכי ה' ומשרתיו, הלא הם ה“קדושים רוממי שדי” שבּתפילת “יוצר”, יצורי אור הם. ממעל לכסא הכּבוד מרחפים שרפים ששמם מעיד עליהם שאור הם. ומתּחתּיו – חיות שמראיהן כּמראה הלפּידים ואופנים מלאים עיני אור שמראָם כּעין תּרשיש – אור! כּסא ה' הוא אש ומשרתיו אש לוהט – אור! ונהר של אש יוצא מלפני אדוני וממנו מלאכי השרת נבראים ואומרים שירה – שירת אור⁸.

אליפז התּימני מקבּיל את הקדושים (= מלאכי ה') עם שמי אור: הן בּקדושיו לא יאמין ושמים לא זכּו בעיניו (איוב כ"ה, ג'). שמי טוהר וצבאָם בּקהל קדושים משוררי שבח יחדו; כּאשר על כּן איתן האזרחי שר: “ויודו שמיך פּלאך ה' אַף אמונתך בּקהל קדושים” (תּהלים פּ"ט, ו'). בּלדד השוחי רואה את משרתי אל בּזרועי אורו: “היש מספּר לגדודיו, ועל מי לא יקום אורהו?” (איוב כ"ה, ג'). אַף הוא מנסח את הקבּלת אליפז התּימני כך: “הן ירח לא יאהיל, וכוכבים לא זכּו בעיניו” (שם). שינוי־נוסח זה מעיד על זהות מאורות עם קדושים ואור עם קודש. ומכּיון שהקדוש זהה עם אור, מזהה בעל אגדה מאוחר את בּית־המקדש עם כּבוד ה' – אור: “ממקום בּית־המקדש נבראה האורה. הדא הוא דכתיב ‘והנה כבוד אלהי ישראל בּא מדרך הקדים’, ואין כּבוד אלא בית המקדש”, (בּראשית רבּה על “וירא אלהים את האור”).

חדשים לבקרים מניצה הקדושה – יצירת אור וטוב ושמחה ואהבה ושלום. שמחים ודצים יצירי אור בּלידתם, ומרעיפים הם עלינו מאושר זיו קדשם, והננו נלווים למקהלת היצירה והווים לכלי־זמר בּסימפונית האור, סימפוניה ששתּי נעימות יסודיות לה: ערגון וכליון נפש להשתּפּך אל תּוך מקור האור ולהתמזג עמו; והכּרת האופי הכּל־מקומי של אור וקודש, טוב ושמחה, שלום ואהבה.

השרפים, יצירי אור המרחפים מעל לרקיע וממעל לכסא־הכּבוד – מקור האורה והקדושה – פּותחים בּ“קדוש, קדוש, קדוש ה' צבאות מלוא כל הארץ כּבודו”. והכּרובים והאופנים והחזיות, יצירי אור אשר מתּחת לרקיע, רבּועי־פנים ומלאי־עינים, חפשי־תנועה ומקיפי־מבּט, – יצירי אור אלה מתנשאים לעומת השרפים שממעל ועונים: “בּרוך כּבוד ה' ממקומו”, – כּבוד ה' הממלא כל חללי עולם מקבּל את בּרכתו ממקומו אשר בּשמים עליונים.

וכך מבאר התּרגום: השרפים אומרים “קדיש בּשמי מרומא עילאָה בית שכינתּיה – – ה' צבאות מלוא כל אַרעא זיו יקריה”. ויצירי אור שמתּחת עונים “בּריך יקריה דה' מאתר בּית שכינתּיה”.

ויפה יסד הפּייטן: “פּני כל חיה ואופן וכרוב לעומת שרפים”. פּניהם מכוונים כּלפּי מעלה. יודעים הם את מקורם, את קונם. ובכיסופין וגעגועין מרקיעים הם את הכּרת תּודתם, “בּרוך כּבוד ה' ממקומו”. וישראל דרי ארץ, מואָרים אור שמש ואור תּורה, ומשולהבים שלהבות לבּם הכּלה ונפשם הנכספת אל אשר ממעל לעולמם ומעבר לעולמם, מרגישים בּאַחדותם וזהותם עם זיו עליון. ובהתלכּדם עמו שיר־עולם־אור ידבּרו, שיר־עולם־אור הוא שירם, עד אשר בּשיא־התלהבותם יפצחו יחד סיכּום כּולל אחד: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד⁹.

חקירה או שירה

שתּים הן הגישות אל סידור תּפילותינו והערכותיהן: א) הערכה תּיאולוגית – רווחת גם בּין בּלתּי־תּיאולוגים – המסננת את יפין והדרן של תּפילות דרך רשת של דעות ואמונות. מקצעת היא ומפסלת את התּפילות עד כּדי השאר שחיפי זמרה מעוטים ודקים וקלושים. זכרון מלאָכים או הדומה למלאָכים מבהיל ומפחיד את חוקרי הדת שבּימינו. רוצים הם לטהר את הסידור מכּל שמץ הזייה. משתּדלים הם להוכיח (בּראיות־לסתּור ולבער!), שקדושת יוצר וכל אביזרייה, מן “מה רבּו מעשיך” עד החתימה, הוספה מאוחרת היא של בּעלי מסתּורין. הריפורמיים השמיטו כל אלו מסידורם; ומן הקדושה שבּעמידה השמיטו את “לעומתם בּרוך יאמרו) בּרוך כּבוד ה' ממקומו”. ומתלבּטים הם התּיאולוגים בּשאלות חמורות, כּעין מדוע שינה מסדר התּפילות את ה“בּורא רע” של ישעיהו ל“בּורא את הכּל”? ועונים: הרע הוא רק שלילת הטוב, ואין המושג בּריאָה חל בּו; וכדומה בקושיות ופירוקין.

בּ) ישנה הערכה של הלב השר הסוקר את הכּל סקירה אַחת מעלה ומרוממה את הנפש. עם הנץ שחר אל בּית מדרש כּי תבוא והקשבתּ לקול יהודי מושך בּרינת עצב רווית געגועים “וכולם פּותחים את פּיהם – – – וכולם מקבּלים עליהם”, וחוור לך: נאה ויאה הפּשטות התּמימה הבּלתּי־חוקרת, הנוחה לספּוג שירה. אַשרי החוקר אשר גנז בּלבּו מכמן תּום מוצל מעלומים אשר אוכלו. היהודי הפּשוט אינו יודע ואינו חוקר לדעת את מהותם והבדלם של שרפים, אופנים וחיות. טובל הוא בים של אור וטוב ושמחה וקדושה. מקשיב הוא לרוממות של משוררי אלוה, והניצוץ אשר בּלבּו ילובּה ויעלה ויהיה לשלהבת של שיר ושבח. מקשנא־שופטנא! מדוע “בּורא את הכּל” ולא “בּורא רע”? איזו דיסהארמוניה! מה לו לקבר בּשדה כּהן, כּהן בּמקדש אורה ושמחה וטוב ובשעה של עליה וזריחה ופריחה וניצה?! הלא בכל תּפילת “יוצר” אין זכר לרע ולדומה לרע. אין תּחרות ואין שנאָה ואין קנאָה ואין שונא ואין אויב. “משרתיו כולם עומדים בּרום עולם ומשמיעים בּיראָה יחד בּקול דברי אלהים חיים”. יחד! שלום בּמרומים ושלום על הנלווים עליהם. שלום בּין שרפי מרום נאמני בית שכינת אור¹⁰. ושלום בּינם ובין כּרוּבים ואופנים מתנשאים בּערגון אל על כּשפּניהם מכוונים כּלפּי מעון שכינת אור. ושלום בּין שני אלה דרי מעלה לבין ישראל העף בּרגליו¹¹ לסמל את משא־נפשו ומאמצי־רוחו להתעלות ולהתאַחד עם אורות־יה לשם חיים של קדושה ואורה ושמחה וטוב.

---

אֶרֶץ־יִשְׂרָאֵל וּקְדוּשַׁת הָעוֹלָם

מאת

אברהם זילברשטיין

א. פּנימיות העולם

סופרי החסידים מבחינים בּכל עצם או מושג בּין פּנימיותו וחיצוניותו. החיצוניות היא בלשונם לבוש המקיף את הגרעין הפּנימי ומגן עליו. התּורה שבּכתב היא פנימיות תּורת ישראל; תּורה שבּעל־פּה היא חיצוניות תּורתנו. התּלמוד ומפרשיו הם לבושים המקיפים את התּורה. יום השבּת היא פנימיות הזמן, וימי החול מקיפים הם לשבּת: המקיים מצוות שבּת כּהלכתה חיי החולין שלו מקיפים הם לחיי שבּת. כּי הרי אי־אפשר לשמור את יום השבּת אלא אם זוכרים אותו בימות החול. כּמו כן ארץ־ישראל פּנימיות העולם היא. כּל הארצות הן לבושיה ומקיפיה של ארץ־ישראל; ולא עוד, אלא שהפּנימיות שבּתּורה, היינו הזוהר¹, התּיקונים וכתבי האר"י נתגלו בארץ־ישראל.

בּתודעת העם ארץ־ישראל היתה והווה בלב עולמם. העם הרגיש תּמיד, שאַחדותו עם ארץ־ישראל היא אַחדות קיימת ללא־היפּרד. בּצורת המחשבה של החסידות ודרכי ביטויה המיוחדים מתואָרים יחס זה והרגשה זו בתּור יחס לפנימיות העולם ולמקום שבּו באָה לידי גילוי הפּנימיות הרוחנית של האומה.

בּ. חלק בּארץ־ישראל

ארץ־ישראל היא ארץ מולדת הדת והמוסר הצרופים, העמודים שעליהם נשען בּית החברה האנושית. האמונות הדתיות והמוסריות שנולדו בארץ ישראל נטון ונרקמו לתוך מסכת החיים של כּל עמי התּרבּות. בּספרות החסידית מתבּטא רעיון זה בּמשפּט: ארץ־ישראל היא מקור חיים לכל הארצות, היא המקור המשפּיע שפע רוחני לתּבל כּולה. מזה מסיק המגיד ממזריטש, שיש לכל הארצות חלק בּארץ־ישראל.

כּדאי להתעכּב על מסקנה זו של בּעלי מסתּורין שלנו. כּמעט כּל העמים חשבו באַחת מתּקופות ההיסטוריה שלהם, שארצם קדושה היא, והיא “מקור חיים לכל הארצות”. מחשבה זו ממעין טהור נובעת, אלא שרשעים וטפּשי־לב עוכרים ומרפּישים את זרמה. בּמאָה הי"ט הרגישו גרמאנים גדולי־מחשבה ובעלי נטיה למסתּורין, שאַרצם היתה מקור חיים של מחשבה, מדע ואמנות לכל הארצות. בּמובן ידוע צודקים היו, אבל יחס זה הוציא את גרמאניה לתרבּות רעה. היא הסיקה, שיש לה חלק בּכל הארצות ושכּולן חיבות לעבדה ולכרוע בּרך לפניה. מה שאין כּן, להבדיל, בּעלי המסתּורין שלנו.

יחסה של ארץ־ישראל לכל הארצות למה הוא דומה? ליחס השמש לגידולי אָרץ. הן לא יתּכן לומר, שיש לשמש חלק בּגידולי הארץ, שהיא מזינה אותם בּחומה ובאורה. כּי הלא השמש רצון קונה היא עושה וזה תוכן חייה ומטרתם. כּשם שאין המכחול יכול להתפּאר על המצייר בּו, כּך אינו יכול להתפּאר על המצוייר בּו. ארץ־ישראל היא השמש הארצית ועל־כּרחה תמלא את תּפקידה. בּשמחה ואימה גם יחד תּעשה את רצון בּוראָה, וזהו שכרה. אין לה תביעה על שום ארץ אחרת. להיפך, כּל הארצות תּביעה להן עליה: תּובעות הן ממנה שפע מוסר ודת וקדושה, ולכן – “יש לכל הארצות חלק בּארץ־ישראל”. ולעומת זה אומר ר' נחמן מבּרצלב: יהודי המשתּקע בּבוץ של טומאָה ומחלל שם שמים אין לו חלק בּארץ־ישראל.

ג. קדושת ארץ־ישראל

כּל מיתּוס מורכּב מן: א) מציאות טבעית או עובדות ממשיות־מוחשיות, וב) בּיאור מסתּורי של המציאות או העובדות הללו, בּיאור שאינו ניתּן להוכחה ואישור מדעיים. גם המיתּוס של עם נבחר, ארץ קדושה, או של אישיות נבחרת וקדושה, מורכּב מיסודות אלו. הבּיאור המסתּורי – בּחירה, קדושה ־־ נעשה כסא לרע או לטוב. הכּל תלוי בטיבו הרוחני והמוסרי של נושא הבּיאור. עמוס הנביא הוכיח, שהבּחירה מטלת אַחריות יתירה על עם ישראל כּעם נבחר: “רק אתכם ידעתּי מכּל משפּחות האדמה, על כּן אפקוד עליכם כּל עוונותיכם”.

הבּסיס לרעיון קדושת ארץ־ישראל הוא: א) העובדה שבּה היו קדושים – משוררי־יה, חוזים ונביאים – לעם ישראל ולכל האנושות כּולה, ושרמת חייה החברתיים־מוסריים היתה נעלה וצרופה מזו של שכנותיה; בּ) המציאות הטבעית של אוירה הצח והבּהיר ואַקלימה המחלים.

חכמי התּלמוד אָמרו: אוירא דארץ־ישראל מחכּים (בּבא בתרא קנ"א.). ר' נחמן מבּרצלב שנסע לארץ־ישראל בּשנת הכ“ז לחייו אָמר שהחכמה האמתּית נמצאת רק בּארץ־ישראל. ועל שאלת תּלמידיו ענה, שלא כיוון לארץ־ישראל של מעלה, אלא לארץ־ישראל של מטה על בּתיה ורחובותיה, ארץ־ישראל הנראית לעין. על יסוד חוויותיו בארץ העיד, שקדושת הארץ משקיטה כעסו של אָדם, מזרזתו לעבודה, מפיגה עצבותו ומסייעת אותו לרכוש מידות אמונה וסבלנות: ארץ־ישראל משבּיחה את עצבּי המוח ומשרה על יושביה רוח שלום ושלווה. ומזה הסיק: הנותן צדקה לארץ־ישראל ומזדהה עם גורלה עצבּי מוחו קולטים אותן המידות. והואיל שאין הכּועס יכול להתפּלל כּהוגן ואי־אפשר להתפּלל בּכוונה ולהתיחד עם השכינה מתּוך עצבות, הרי מובן ש”רק בּארץ־ישראל יכולים להתפּלל כּהוגן", אומר ר' מנחם מנדל מפּרימישלאן.

יום אחד בּאווירה של קדושה בּארץ־ישראל שקול כּנגד שני ימים קדושים בּחוץ־לאָרץ, אומר המגיד מקוזיניץ. בּארץ־ישראל חוגגים יום אחד ובחוץ־לארץ צריכים לחוג שני ימים. כּי החג הלא “מקרא קודש” הוא, היינו בּו נקראת הקדושה לרדת מטה לשכּון בּתוך בּני ישראל. בּארץ־ישראל יום אחד מספּיק לקדושה עליונה לרדת ולחדור אל תּוך לבּות קוראיה. ואולם בּגלות אין יום אחד מספּיק, כּי קשה לה לקדושה להבקיע את חשכת עמק העכור של ארצות הגלות.

ד. מקדשי ארץ־ישראל

מכּלל דברי החסידות בּנוגע לישוב הארץ אָנו למדים שבּנין הארץ משמעו תקומת קדושתה, פּתיחת הבּארות הסתומות של קדושה וטהרה אשר חפרוּן אבותינו הקדמונים. מי ומי יהיו הפּותחים והחופרים בּימינו? התּשובה היא: לפנים כּשהיתה ארץ־ישראל בּקדושתה הראשונה העלתה, תּיקנה וקידשה את יושביה. בּימינו היא עצמה צריכה תיקון ועלייה. וזה יכול להיעשות רק על־ידי בני עלייה. מאידך גיסא, עצם עבודת הבּנין עלייה היא ותיקון לנשמת העובד. כּמו שתּקנתו של הורדוס, אַחרי שקטל חכמי ישראל, היתה בבנין בּית־המקדש (“הוא כבה אורו של עולם, ילך ויעסוק בּאורו של עולם”, בּבא בתרא ד'.), כּך תּקנת פּושעים שבּימינו היא בבנין האָרץ. שאיפת אָדם מישראל לעלות לארץ שלא לשם הטבת מצבו החמרי עלייה היא, עליית נפשו למדרגה רוחנית גבוהה. “היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה בּאמרם אַיה אלהיך” (תּהלים מ"ב) – כּשבּוכים ישראל רק על לחם, על צמצום פּרנסתם, האומות תּמהות ושואלות: אַיה אלהיך?! מדוע אינכם מצטערים בּצער אלהיכם, מדוע לא תצטערו על אַרצכם המושפּלת ונעדרת אווירה של קדושה? כּי הלא בעית בּנין הארץ ושיבת בּניה אליה היא בעית גאולת השכינה. איך נוכל לשיר בּשעה שהשכינה היא על אַדמת נכר, שואל ר' ישראל מריזין. ועלינו שומה לגאלה על־ידי בנין ירושלים של מטה. “לית קדושה לעילא אם לית קדושה לתתּא” – השכינה לא תרחף על פּני ארץ־ישראל ובחלל אווירה עד אם ארץ־ישראל של מטה תיבּנה ותיכּונן תּחילה. קדושת הארץ הולכת וגדלה כּכל אשר ירבּו בה בּני ישראל הבּונים את האָרץ. מצטטים: בּקרבּך קדוש ולא אָבוא בעיר" – לא אָבוא לירושלים של מעלה עד שיהא בקרבּך קדוש למטה, היינו עד שיביאוני לירושלים של מטה (ראה תּענית ה'.). ואת דברי אבּיי: “חד מינייהו עדיף כּתרי מינן” (כּתובות ע"ה.) מפרשים: אחד מן הפּועלים הפּשוטים שבּארץ שקול כּנגד שנים ממנו – תּלמידי־חכמים – בבבל.

סיכּום

ארץ־ישראל היא פנימיות העולם ובה באָה לידי גילוי הפּנימיות הרוחנית של האומה. ארץ־ישראל היא מקור קדושה ורוחניות לכל הארצות, לכן כּל הארצות יש להן חלק בּה. לפנים, בּעת שבת עם ישראל על אַדמתו, היתה אווירת ארץ־ישראל קדושה. הארץ קידשה את יושביה, ויושביה קידשו אותה. כּאשר גלו בני ישראל גלתה הקדושה עמהם. עלינו לשוב אל הארץ, לבנותה ולקוממה. עצם הבּנין יש בּו משום החזרת הקדושה. זהו הסולם שבּו יעלה העם. תּחילה יעלה העם – קדושה של מטה; אָז תּרד הקדושה של מעלה, בּחינת “עולים ויורדים בּו”, תּחילה עולים ואַחר כּך יורדים – או אָז יתחדשו ימינו וימי

אַרצנו כקדם.

---

פְּרוֹזְדּוֹר וּטְרַקְלִין (הציונות באספּקלריה חסידית)

מאת

אברהם זילברשטיין

לכל תּכלה ראיתי קץ;

רחבה מצוותך מאוד (תּהלים קי"ט, 13).

א

יש אנשים בּעלי שאָר־רוח הרואים את עצמם תּמיד כּאילו הם נמצאים בּפרוזדור אשר בּתוכו יתקינו את עצמם כּדי להיכּנס לטרקלין, טרקלין שלא מכּאן, הנמצא אי־שם בּמרחקים ובמרומים. רוח של ציפּיה למשהו חדש הממשמש ובא, מרחפת עליהם ועל סביבתם, והדר בּמחיצתם שרוי באווירה של התקדשות והכנה. אנשים אלו, כּשיגיעו לשלב העליון שבּסולמם, הסולם מתארך כּמאליו, שלבים חדשים נוספים בּו, וכל סוף נעשה להם תּחילה. אנשים אלה אינם “בּעלי־תכלית” בּמובנו הרווח של המושג הזה. הם בּעלי דרך שאין לה סוף. ולא מחשבי קצים הם, כּי אם מחשבי־ראשים, כּי לא המטרה הוא העיקר שלהם, אלא הדרך אל המטרה; התּשוקה והכּוסף אל הדבר חשובים להם הרבּה יותר מן הדבר שאליו הם משתּוקקים ונכספים.

“פּרוזדוריות” כּזו היא אחד מקווי האופי המגוונים את דבריהם של רבּים מגדולי החסידות. ר' לוי יצחק מבּרדיטשוב אָמר: “בּמעשה אין לו לשומר מצווה רק מה שעושה, אבל הכּוסף שיש לו להמצווה מעלה עליו כּאילו קיים כּל המצוות” (קדושת לוי, ויצא, לובּלין, תּרפ"ז, עמוד 43). ורבּי מנחם מנדל מרימאנוב מניח: הכּל לא נחשב נגד האין־סוף בּרוך־הוא, אלא העיקר הוא הרצון והתּשוקה. והוא מעמיד את רעבון הנפש כּנגד רעבון הגוף בּדברים אלו: כּשהאָדם נכסף לדבר גשמי בּאהבה רבּה ותשוקה גדולה, בּהגיעו לדבר ההוא משתּקעה תשוקתו העצומה; אבל כּאשר יתאַווה לדבר שכלי חדש, אַף בּהגיעו לזה תתחזק ותתחדש בּקרבּו תשוקה חדשה, עזה ועצומה מהראשונה, ויחפוץ להשיג יותר, ולא די לו בנחת־רוח שקיבּל כּבר לאין־שיעור (מנחם ציון, בּשלח).

כּל המצוי אצל ספרי החסידים מרגיש שרעבון־נפשם של גדולי החסידות גרם להם נחת־רוח מרובּה מהשקטתו ושבירתו; כּי שקט ממושך של הנפש היה להם סימן של זיקנה ותשישות רוחנית; וגדולה היתה דאגתם לעירנותה של הנפש בּמלחמתּה נגד הסבילות והנוחיות המיישנות את הנפש בּימי זיקנה. ר' פּינחס מקוריץ התלונן: אָמנם כּאשר יזקן אָדם תּאוותיו תמעטנה ותחלשנה, אבל הלא גם דעתּו תחלש וכוח אין בּו לכבּוש את יצריו. “כּי כשבּא אָדם לימי הזיקנה שאָז נפסק ממנו כוח הגוף מחמת שאין לו תאווה ותשוקה לצרכי הגוף, אזי נפסקת ממנו גם תּאוות הנפש, שאין תּשוקתו כל־כּך לעבודת הבּורא כּמו בנערותו”.

בּכדי לעצור בּעד הרעה של זיקנה רוחנית ונפשית מייעץ ר' מנחם מרימאנוב, שיתקין אָדם עצמו בּפרוזדור נעוריו, כּדי שייכּנס לטרקלינה של הזיקנה תּוך בּטחון ואמונה. “מי שמרגיל את עצמו בנעוריו לשמור את דרך עץ החיים – – – בּוודאי הרגל נעשה טבע, ולא ישקוט לעולם, רק יוסיף כּוח ועוז בּעבודת השם, ולבּו משתּוקק תּמיד ורודף אותו כל ימי חייו” (דברי מנחם, ישעיהו).

בּ

זו דרכּה של החסידות, שהיא ממלאָה את מושגי־הקבּלה התּיאולוגיים תּוכן מוסרי ההולם את החיים היום־יומיים. היא אחזה בדרך זו גם בּנוגע למושג האין־סופיות, שנתנה אותו ענין להתקדמות הדתית־מוסרית של היחיד והחברה. האָדם הוא מזיגה של סוף ואין־סוף. אולם האין־סוף שבּו מכוסה ונעלם ממנו. אגב ראייה פנימית מעמקת חייב האָדם להסתּכּל בּתוך עצמו כּדי להכּיר את האין־סוף שבּו ולהוציא “רוחני־בכוח” זה אל הפּועל לשם הרעבת הנפש ועלייתה המוסרית.

יש משאות־נפש ואידיאַלים שאי־אפשר למוד אותם בּקנה־מידה של תּכלית, אשר עם השגתה תשבּע הנפש. אידיאַלים אלה תּכליתם היא דרך חיים – תּהליך בּלתּי־פוסק של החיים הדינאמיים ההולכים ומשתּנים, ההולכים ומתחדשים, ותכלית כּזו אינה נקנית בּהשגה חד־פּעמית. צריך להזדהות עם אידיאַלים כּאלה, לרקום אותם אל תּוך מסכת החיים ולייחד את הלב לאהבה אותם בּאהבה שאינה תלויה בתכלית. כּי זה הכּלל: אהבה התּלויה בתכלית, כּיון שהושגה התּכלית הולכת אש האהבה וכבה, קדשיה נעשים חולין. אהבה כזאת סופית היא ואינה עולה ושופעת מהאלהות שבּאָדם ואינה כנה ואמתּית, כּי “לדבר אמת אין סוף” (ר' משולם מזבּריז). ר' לוי יצחק מורה: הבּורא הוא האין־סוף. האני שבּאָדם הוא האלהים־האין־סוף שבּו. תּכלית בּריאַת האָדם היא להשיג את השלימות האמתּית – האין־סופית. אָמנם האמצעים לתכלית זו שאין לה קץ הם סופיים או נראים כּסופיים: מצווה, מעשה טוב ועוד מצווה אַחת, ושוב מעשה טוב; ואולם כּל פּעם שאָדם עושה מצווה או מעשה טוב הלא הוא כובש את יצרו הרע, והנצחונות הפּרטיים מעודדים את האָדם, מלהיבים אותו ומעוררים בּו את תּאוות הנצחון השלם, אשר ישפּיע לעולם “אַחדות פּשוטה וטוב כּללי” – אין סופי. “הבּורא המציא את הפּירוד ואת החיצונים המסיתים את האָדם לסור מדרך ה'; וכאשר יגבּר איש לילך בּדרך הקדושה, הנצחון הזה יוליד התלהטות” (ראה מ. י. גוטמאן, מגדולי החסידות, חוברת א', בּילגוריי, תּר“ץ, עמוד ל”ט).

ג

לאור ההגיונות האלה אני רואה את הישגי דורנו ואת המאמצים לתחייה ולגאולה של שני הדורות הקודמים. היו ציונים סופיים, בּעלי תכלית. הללו הם הציונים שציוניותם היתה על טהרת המדיניות ללא זיקה לשאלות תּרבּותיות־רוחניות. על בּעלי התּכלית נמנים גם הציונים הפילאנתּרופּיים, בּעלי הטובה, שראו בציונות צורך רק לזולתם ולא לעצמם, לשלום נפשם ולתיקונה. עם תּקומת המדינה ועם קליטתם של יהודי אירופּה ואפריקה המנושלים והמעונים, כּביכול בּא קץ לתכליתם של ציונים אלה. ואמנם רבּים הם הציונים מסוג זה הרואים בּתקומת המדינה ובקליטת שארית הפּליטה את הקץ או את התקרבות הקץ. משולים הם ל“אָדם הנכסף לדבר גשמי”, אשר “בּהגיעו לדבר ההוא”, לפי דברי ר' מנדל מרימאנוב, “משתּקעה תשוקתו העצומה”. מאידך, היו והווים ציונים תּרבּותיים־רוחנים הרואים בּמדינה מכשיר להחלמת הנפש היהודית, לאיחוי קרעיה ומילוא פגימותיה. הללו אינם רואים את ההגירה ההמונית אל ישראל כּכניסה אל טרקלין, אלא כהליכה אל פּרוזדור מתוקן, פּרוזדור אשר בּו יתקין העם את עצמו בכדי שייכּנס לטרקלינה של היהדות, טרקלין אשר יובטח בּתוכו המשכה של היהדות ההיסטורית בּאופן תּקין, ואשר היהדות תּתקדם בּתוכו בּאופן מקורי ועצמאי, בּאין מפריע וללא לחץ של תּרבּות חיצונית וזרה. המשך כּזה וקידמה כזו ימיהם כּימי העם, ומי אשר יראה קץ לתכלה כזאת?

בּין ראשוני העושים והמעשים להחייאַת שפתנו בּתור לשון מדובּרת ולשון של ספרות יפה וחילוניות היו רבּים אשר הלכו לאורה של הסיסמה “נהיה ככל הגויים”: מה לכל אומה ספרות יפה ולשון מדובּרת משלה – אַף לנו כך. עם תּקומת מדינת ישראל ועם השלטת שפתנו בּתור לשון הספרות והדיבּור בּכל פּינות המדינה – אפשר ש“תּשתּקע תּשוקתנו” תּוך נחת־רוח ושביעת־רצון על שהגענו כבר לתכלית המבוקשת. אולם הרוח החיה באופני רבּים של המטיפים לתחיית השפה והספרות בּעבר ובהווה היא השאיפה להתחדשות הרוח העברית והשפּעתה על ישראל ועל העמים בּאמצעות השפה שבּה נתלבּשה ונתגלמה רוח זו מראשית היותנו ועד היום הזה. הם רואים את השפה כּאמצעי “סופי”, אשר על־ידי שיתּוף־פּעולה עם אמצעים אחרים, “סופיים” גם הם, תּגבּיר את רוח היהדות ותפיץ את אורה על פּני תבל. תּכלית זו לא הושגה עוד, והשגתה מי ישורנה? הנה כיום יש בּינינו קומוניסטים עברים, שהם בּחינת שועלים המחבּלים את כּרמנו העברי בּדברי השמצה שלהם ובשקוצים אשר ישליכו על כּל היקר למי שהוא עברי לא רק בּשפה, כּי אם גם בּרוח. הבדלי דעות ואמונות לא חדלו מקרב בּני־אָדם ומן הנמנע הוא שהנהגתו המוסרית והחברתית של כּל מין האָדם תּיקבע אַך ורק על־ידי תורה אחת. מטעם זה הגיוני הוא שתּכליתם של העברים־בּרוח תּושג רק בּאופן חלקי וזמני. אולם בּעצם הדבר הרי תכליתם היא בחינת “מצווה רחבה” – תּכלה שאין לה קץ.

---

רַמְחַ"ל וְהַחֲסִידוּת

מאת

אברהם זילברשטיין

א

שבתי־צבי מת בּשנת תּל"ו, אולם בּמותו לא מתה האמונה בו ובמשיחיותו. רכּים¹ האמינו, כי מאַשרם־מתעם לא מת, כּי אם חי מתבּודד בּמקום סתר, ומקץ חמש וארבּעים שנה ישוב לגאול את עמו.

רמח“ל חי בּשנות תּס”ז–תּק“ו, בּדור מאוכזב מהשליית שבּתי־צבי, דור מוכּה חשד ופחד: פּחדו מן הקבּלה ומן העוסקים בּה; החשדנות והפּחד של הדור היו אַחת המניעות להתחבּבותו של רמח”ל על בּני זמנו ולהשפּעתו הישרה בּתור מורה ומנהיג רוחני. לכאורה, חוסר השפּעה זה עובדה היא גם לגבּי שיטת רמח“ל בּקבּלה ומוסר. אולם הואיל ושיטת רמח”ל מזדהית כּמעט עם תורת החסידות הבּעש"טנית, יש לשער, שספריו השפּיעו באופן ישר על מייסדי החסידות, אם כּי סופרי החסידים אינם מצטטים אותו.

רמח“ל היה בן־זמנו של הבּעש”ט ותלמידיו הראשונים. ר' יקותיאל מווילנה, תּלמידו של רמח“ל, הפיץ את שם רבּו ותורתו גם בּארצות שבּהן פּעלו מייסדי החסידות. בּסוף שנת תּפּ”ט – והבּעש“ט היה אָז בּן עשרים ותשע – שלח יקותיאל מכתּב ליהושע השיל, אבּ”ד דווילנה. בּמכתּב זה סיפּר יקותיאל על גדולת רמח“ל, המליץ עליו “משה ידבּר והאלהים יעננו”, וגם צירף קונטרס מ”זוהר תּנינא" של רמח“ל לדוגמה. אותו יקותיאל שב לפולין בּסוף המאָה החמישית, שנות התגלות הבּעש”ט, והורה שם את תּורת רבּו; גם העתּיק בּשביל תּלמידיו את כּתבי־היד של רמח“ל שהביא אתּו מאיטליה. מתּחילה ישב יקותיאל בשקלוב, שהיתה אָז מקום מגוריו של ר' פּינחס מקוריץ, חברו של הבּעש”ט², ואחר כּך בּבּריסק.

על יחסם של אבות החסידות לרמח“ל יש לנו עדותו הנאמנה של ר' יעקב יוסף מאוסטראה (תּצ“ח–תּקנ”ב). הוא מעיד, ששמע מפּי רבּו המגיד ממזריטש (תּ“ע–תּקל”ב), שאָמר על רמח”ל ש“לא היה דורו כדאי להבין צדקתו ופרישותו, ומחסרון דעתּם דיבּרו על צדיק עתק שלא כדת”.

אין לקבּוע בּוודאות את חובתה של החסידות לרמח“ל, שהרי אפשר כּי אבות החסידות ורמח”ל בּאו לידי אותן המסקנות כּל אחד לעצמו ובאופן עצמאי. אולם עובדה היא, שעיקרי תורתו של רמח“ל הם גם עיקרי תורתה של החסידות הבּעש”טנית. כּדי להוכיח אמיתּת עובדה זו “ניתי ספר ונחזי”.

בּ

למדנות וחסידות

מייסדי החסידות שאפו להוריד את הלמדנות מעל כּסא כבודה ולהושיב בּמקומה את החסידות, או את העבודה השלימה והתּמה, עבודה מתּוך כּוונה ודביקות. רמח"ל מורה: "היתּכן אשר ניגע ונעמול שכלנו בחקירות אשר לא נתחייבנו בהם, בּפלפּולים אשר לא יצא לנו שום פּרי מהם, בּדינים אשר אינם שייכים לנו, ומה שחייבים אָנו לבוראנו נעזבהו להרגל ונניחהו מצוות אנשים מלומדה – – – שלימות הלב היא שתּהיה העבודה לפניו ית' בּטוהר ובכוונה; לא כעושה “מצוות אנשים מלומדה, אלא שיהיה כל לבּו נתון לה”. הוא קובל: “רוב אנשי השכל ישימו רוב התבּוננם והסתּכּלותם – – – מהם בּפלפּולי ההלכות, מהם בּפסקי הדינים; אַך מעטים אשר יקבּעו עיון ולימוד על שלימות העבודה – – – עד שלפי המנהג הנוהג בּעולם כּשתראה אחד מתחסד לא תוכל למנוע מלחשוב אותו לגס השכל” (מן ההקדמה ל“מסילת ישרים”).

מחאָה בסגנון צלול ופשוט כּזה נגד ההחשבה המופרזת של למדנות יבשה וקיום מצוות הרגלי־מיכאני לא נכתּבה הן לפני רמח"ל והן אַחריו על־ידי סופרי החסידים.

העלאַת ההמונים

החסידות הרימה את מדרגתם וערכּם הרוחניים של ההדיוטות הטרודים תּמיד בּמלחמת פּרנסה; החסידות לימדה שצריך ואפשר להקדיש ולשפּר את חיי החולין שלהם, והסתּמכה בזה על הפּסוק “בּכל דרכיך דעהו”. וכבר הורה רמח"ל: “וכבר יכול להיות חסיד גמור איש אשר מפּני צרכו הוא בעל מלאכה פחותה כּמו איש אשר לא יפסוק מפּיו הלימוד, ואומר ‘בּכל דרכיך דעהו’; כּי דרך החסידות הראוי למי שתּורתו אומנתו אינו דרך החסידות הראוי למי שצריך להשכּיר עצמו למלאכת חברו, ולא זה וזה דרך החסידות הראוי למי שעוסק בּסחורתו” (“מסילת ישרים”, פּרק כ“ו, בּ”ביאור מידת הקדושה ודרך קנייתה").

דרך תּשובה

החסידות הבּעש“טנית התנגדה לסיגופים וצומות; היא שאפה להאציל קדושה גם על תּענוגי הגוף. והנה מה שהורה רמח”ל: “לא על הלחם לבדו יחיה האָדם, כּי על כּל מוצא פי ה' – על השפּעת ה' היוצאת ומתלבּשת בּדברים הנאכלים” (“דרך עץ החיים”). “הפּרישות הרעה היא כדרך הסכלים אשר לא די שאינם לוקחים מן העולם מה שאין להם הכרח בּו, אלא שכּבר ימנעו מעצמם גם את ההכרח וייסרו גופם בּיסורים ודברים זרים אשר לא יחפּוץ בּהם ה' כּלל – – – הכּלל האמתּי: כּל מה שהוא מוכרח לו מאיזה טעם שיהיה, אם הוא פורש ממנו הרי זה חוטא”. אין לקבוע מסמרות בּענין זה ואי־אפשר לנסחו בפרטי דינים שווים לכל נפש. כּל אָדם וצרכיו והכרחיו המיוחדים לו על־פּי טבעו ותכונתו האישית, ואין אָדם זולתו יכול לקבּוע אותם בּשבילו. בּאשר על כּן מסיים רמח"ל: “הנה זה כלל נאמן; אַך משפּט הפּרטים על־פּי הכּלל הזה אינו מסוּר אלא אל שיקול הדעת; ולפי שכלו יהולל איש” (“מסילת ישרים”, פּרק י"ג).

האצלה

החסידות ירשה מן הקבּלה את עיקרון האחידות וההשפּעה ההדדית של העולם העליון והתּחתּון. יש שתּחילת הקדושה בעולם התּחתּון, ו“לית איתערותא לעילא אם לית איתערותא לתתּא”. החסידות סיגלה לעצמה את התּוך הרעיוני וזרקה את קליפּת האמצעים – צירופים, השבּעות, צומות וסיגופים – שהמציאָה הקבּלה המעשית לשם השגת מטרתה. החסידות שעשתה את תּורת הקבּלה תּורת חיים ראתה בהתנהגות המוסרית בּחיי החולין היום־יומיים, בּכוונה ובדביקות, אמצעים מספּיקים להשגת ייחוד שני העולמות – “יחוד קודשא בריך הוא ושכינתּיה”. ואלה הם דברי רמח"ל: “כּל מצווה שאָדם עושה הרי זו קריאָה לקדושה לבוא ולשרות על הגוף, והרי נפדה הגוף ושורה עליו הקדושה”. “הקדוש בּרוך הוא מקבּל כּוח, כּביכול, ממעשה בני־אָדם, וזה שכּתוב ‘תּנו עוז לאלהים’. וזה עיקר ההתעוררות לפי החוק אשר שם המאציל יתבּרך שמו: ישראל פּועלים למטה בארץ ומחזיקים כּוחו של הקדוש בּרוך הוא” (“דרך עץ החיים”).

כּאָמור לעיל, לא נוכל לקבוע בּוודאות את מידת השפּעתו הישרה של רמח“ל על החסידות; ואולם יש לשער, כּי אחרי ששככה סערת המחלוקת בּין החסידים ומתנגדיהם, ספרי רמח”ל שנתקדשו באומה סייעו לקירוב הלבבות והדעות³.

---

ר' יִשְׂרָאֵל בַּעַל שֵׁם טוֹב

מאת

אברהם זילברשטיין

ר' ישראל בעל שם טוב איז געשטאָרבו אין יאָר 1760. קיין געשריבענע ליטעראַרישע ירושה האָט ער ניט איבערגעלאָזן. אָבער זיינע תלמידים האָבן זיך פאַרצייכנט די תורות וואָס זיי האָבן פון אים געהערט, און זיי פאַרעפנטלעכט אין זייערע ספרים. אין די יאָרן 82 – 1780 זיינען דערשינען די ערשטע דריי חסידישע ספרים, פון בעל שמס תלמיד ר' יעקב יוסף כ“ץ. אין 1784 איז פאַרעפנטלעכט געוואָרן אַ זאַמלונג פון בעל שמס תורות, וואָס זיינען געשפּרייט געווען אין ר' יעקב יוספס ספרים. אין זעלבן יאָר און אין 1792 זיינען פאַרעפנטלעכט געוואָרן נייע זאַמלונגען מיט צוגאָבן פון תורות, וואָס געפינען זיך ניט אין דער ערשטער זאַמלונג. אין יאָר 1793¹ איז אַרויס די צוואת הריב”ש, וואָס באַשטייט מייסטנס פון די תורות וואָס געפינען זיך שוין אין די אויבנדערמאָנטע זאַמלונגען.

קיין קריטיש־וויסנשאַפטלעכע אויסגאַבע פון חסידישע ספרים איז נאָך דערווייל ניטאָ. וועגן פילע שטעלן פון צוואת הריב“ש מעג מען צווייפלען צי זיי זיינען דעם בעל שמס, דעם מעזריטשערס, אָדער גאָר דעם זאַמלערס. טייל שטעלן הייבן זיך אָן: “פון בעל שם”, אין נאָמען פון בעל שם”, “און איך האָב געהערט פון בעל שם”. איין שטעלע איז געגעבן אין נאָמען פון מעזריטשער און ענדיקט זיך מיט “און אויך דער בעל שם עליו השלום האָט געזאָגט – –”.

מיט אַ פאָר מאָנאַטן צוריק האָט ה' ש. צ. זעצער געבראַכט דער אידישער ליטעראַטור אַ מתנה, אַ טרייע איבערזעצונג פון כמעט דעם גאַנצן ספר צוואת הריב"ש².

I

וועגן דער איבערזעצונג

דובנאָווס “געשיכטע פון חסידיזם” איז דאָס איינציקע ניכטער־אָביעקטיווע ווערק אין אידיש וועגן חסידיזם אַלס אַ פאָלק־באַוועגונג, אַלס אַ לעבן־שטייגער פון די אידישע רעליגיעזע מאַסן. די שאַפער און גרינדער פון חסידיזם ווערן אין דובנאָווס געשיכטע אויך באַהאַנדלט אָביעקטיוו און אַלזייטיק. דובנאָוו האָט דערגרייכט זיין ציל דורך די פאָלגענדע מיטלען: ער האָט שטודירט די חסידישע טעקסטן; ער האָט זיך באַמיט פעסטצושטעלן די אויטענטישקייט פון די חסידישע ספרים, זייער כראָנאָלאָגישע אָרדענונג און דעם פּסעוודאָ־עפּיגראַפישן כאַראַקטער; ער האָט פאַרגליכן דאָס, וואָס חסידים האָבן געזאָגט וועגן זיך, מיט דעם, וואָס אַנדערע האָבן געזאָגט וועגן זיי.

דובנאָוו איז פון די היסטאָריקער, וואָס נעמען אונדז אַריין אין זייער לאַבאָראַטאָריע און ווייזן אונדז: זעט, אָט אַזוי און אַזוי האָב איך געטאָן מיין אַרבעט, די און יענע זיינען די שטאָפן און עלעמענטן, וואָס איך האָב גענוצט, מיין מעטאָדע איז אַזאַ און אַזאַ. איצט, אַז יעדע זאַך האָט איר געהעריק אָרט און נאָמען און דעפיניציע, אַז די ריכטונגען זיינען אָנגעצייכנט, קאָן דער וואָס וויל, אַליין שטודירן און עקזאַמינירן דעם חסידישן מאַטעריאַל.

דובנאָוו האָט זיין אויפגאַבע גלענצנדיק דערפילט. פונדעסטוועגן בלייבט דער מאַטעריאַל פאַרריגלט מיט זיבן ריגלען אי פאַרן אידישן לעזער, אי³ פאַר אַ גרויסן טייל פון יענע וואָס לייענען העברייאיש; וואָרן די חסידישע ספרים זיינען אַזוי געשריבן און אַזוי שלעכט געדרוקט, אַז מען פאַרלירט דעם פאַרלאַנג פון זיי צו געניסן. דעריבער, ווען אַ אידישער שרייבער גיט אונדז אַ געטרייע איבערזעצונג פון אַ גאַנץ חסידיש ווערק, אין אַ סטיל וואָס הויכט מיט טיפער אינערלעכקייט, מיט מיסטישער אומפאַרענדיקטקייט און סוגעסטיע, דאַרפן מיר אים און זיך באַגריסן, און זאָגן אים אַ “ישר כח”, אַ דאַנק פאַר דער מתנה.

נאָך אַ גרעסערער דאַנק וואָלט געקומט ה' ש. צ. זעצערן, ווען ער וואָלט שוין פאַר איין וועג אויך איבערזעצט די פילע פּסוקים, תלמודישע מאמרים, און העברייאישע פראַזן, וואָס זיינען צוזאַמענגעוועבט מיטן טעקסט. אַ איד וואָס פאַרשטייט די אַלע פּסוקים און מאמרים און אַזעלכע העברייאישע אויסדרוקן ווי “גרגיר חרדל”, “שלא מחמת אונס”, פּסול בהיסח הדעת", דאַרף שוין באַלד קיין איבערזעצונג ניט. ס’איז אמת, אַז דער בעל שם האָט געזאָגט זיינע תורות אין אַ שפראַך וואָס איז געווען האַלב אידיש און האַלב העברייאיש. און ה' ש. צ. זעצער האָט זיך באַמיט איבערצוגעבן ניט נאָר וואָס דער בעל שם האָט געזאָגט, נאָר אויך ווי ער האָט עס געזאָגט. אַזוי אַרום איז אים אפשר געלונגען אויפצוהיטן די אַטמאָספערע און דעם ספּעציפיש־שפּראַכלעכן אַראָמאַט פון חסידישן תורה זאָגן. אָבער ליידער קען זיך אַ גרויסער טייל פון די מאָדערנע אידישע לעזער אַזאַ לוקסוס מער ניט פאַרגינען, און פאַר די דאָזיקע לעעזער זיינען גאַנצע שטיקער פון דער איבערזעצונג ווערטלאָז.

ה' ש. צ. זעצער האָט איינגעאָרדנט דעם מאַטעריאַל לויט די ענינים אָדער טעמעס. דעריבער האָט ער פיל מאָל געפונען פאַר נויטיק צו פאַנאַנדערטיילן אַ פּאַראַגראַף פון טעקסט און געבן אַ טייל דאָ, אַ טייל דאָרט. ער האָט אויך געמאַכט אַ פּאָר “קליינע השמטות” (זייט 5). ה' זעצערס מעטאָדע האָט גרויסע מעלות, אָבער אויך אַ פּאָר קליינע חסרונות. פאַרשטייט זיך, וואָס צו פאַרפעלן און וואָס צו צעטיילן איז פיל מאָל אַ פראַגע פון געשמאַק. אין די ווייטערדיקע טיילן פון מיין אַרטיקל וועט דער לעזער געפינען אַ פּאָר פאַרבייגייענדיקע באַמערקונגען וועגן אָט דער פראַגע.

II

דער חסידישער סינטעז

די גרינדער פון חסידיזם זיינען ניט געווען קיין געלערנטע פילאָסאָפן. ס’האָט זיי געפעלט אי פילאָסאָפישע ערודיציע, אי אַ נייגונג פאַר לאָגישן דענקען. זיי האָבן באַזירט זייער סיסטעם אויף זייערע אייגענע עמאָציאָנעלע איבערלעבונען. זייער דענקען איז זייער פּירוש, זייער פאַרטייטש פון זייערע אייגענע פיזיאָלאָגישע און פּסיכאָלאָגישע דערפאַרונגען. מען קאָן דעריבער ניט פאַרשטיין דעם חסידיזם איידער מען פאַרשטייט דעם חסיד. כדי אָבער צו פאַרשטיין דעם חסיד מוזן מיר האָבן אַ פּסיכאָלאָגישן אַנאַליז פון אַ חסידישער פּערזענלעכקייט, ווי דער בעל שם, צום ביישפיל.

וואָס זיינען געווען די סטימולן פאַר די עמאָציעס און געפילן פון בעל שם? צו ריין־פיזישע איבערלעבונגען, געזעלשאַפטלעכע באַציאונגען און די הערלעכקייט פון דער נאַטור וואָס ער האָט אַזוי ליב געהאַט, מוז מען צוגעבן קבלה און מוסר אַלס די וויכטיקסטע כחות, וואָס האָבן ניט נאָר זעלבסטשטענדיק סטימולירט עמאָציעס, נאָר האָבן אויך ווי אַ

שאַרפע און וואַרעמע פאַרב קאָלירט און דורכגעזאַפּט דאָס גאַנצע

געפיל־לעבן פון בעל שם. זיין אָריגינאַליטעט איז באַשטאַנען דערין וואָס ער האָט דערגרייכט אַ סינטעז פון קבלה און מוסר. אָט דער סינטעז אָנגעווענדט אויף דעם טעגלעכן לעבן, האָט באַלויכטן די מוסרדיקע אויפפירונג פונם מענטשן מיט אַ מיסטישער גלאָריע, מאַכנדיק גרינגער דעם שווערן יאָך פון שטענדיקן חוב־באַוואוסטזיין. פון דער אַנדערער זייט אָבער האָט דער קבלה־מוסר סינטעז דערנענטערט דעם מיסטיציזם צום פּראַקטישן לעבן, צוגעפּאַסט פאַר די רעליגיעזע מאַסן.

צוליב מאַנגל אין פּלאַץ וועל איך זיך באַנוגענען בלויז מיט איין אילוסטראַציע צו באַגרינדן דאָס אויבן־געזאָגטע. די אידייע פון השתוות, גלייכגילטיקייט צום טאַדל און לויב, הויכשעצונג און גרינגשעצונג פון די מיט־מענטשן, און גלייכגילטיקייט צו אייגענער אָרעמקייט אָדער רייכקייט (זייטן 12 און 14), איז אַ מוסר־אידייע: אַ מענטש דאַרף זיך אייביק פרעגן צי גאָט איז צופרידן פון זיינע, דעם מענטשנס, מעשים, צי ניט, ניט אַכטנדיק וואָס מענטשן זאָגן וועגן אים; רייכקייט איז ניט דער ציל פון לעבן, עס איז נאָר אַ מיטל, וואָס מאַכט מעגלעך צו דערפילן דעם מענטשנס פליכטן צו גאָט, אָבער מער מאָל איז עס אַ שטער (זע צ.ב. חובת הלבבות, שער יחוד המעשה, פרק ה').

דידאָזיקע מוסר־אידייע פון השתוות איז נאָר איין עלעמענט פון בעל שם’ס באַגריף פון השתוות. מיר דאַרפן ערשט עקזאַמינירן דעם צווייטן, מיסטישן עלעמענט: די הערלעכקייט פון גאָט איז אומעטום. גאָט איז אין מענטשן. דער מענטש איז ממש אַ טייל פון גאָט. אָבער דאָס הייליקע און געטלעכע אין מענטשן איז באַקליידט מיט דיקע קליידער און באַדעקט מיט שווערע צודעקן. דער מענטש דאַרף זיך דערגרונטעווען צו דעם הייליקן אין אים און אין אַלץ וואָס עקזיסטירט, עס אַרויסברענגען צו ליכט, און עס פאַראייניקן מיט דעם גרויסן קוואַל פון הייליקייט, מיט גאָט.

דער בעל־שעמישער סינטעז גיט דעם פאָלגענדיקן רעזולטאַט: זייענדיק אייביק אויף דער וואַך אַרויסצוברענגען דאָס ליכטיקע וואָס איז פאַרבאַהאַלטן אינעם פינסטערן, דאָס הייליקע וואָס איז פאַרדעקט מיטן פּראָפאַנעם, וואָס גייט עס דיר אָן צי מענטשן לויבן דיך אָדער טאַדלען דיך? געפינען זיך אייביק אין דער קעגנוואַרט פון דעם הייליקסטן, ליכטיקסטן און שענסון, און זייענדיק שטענדיק פאַרנומען מיט דער עקזאָלטירנדיקער און דערהויבנדיקער באַמיאונג צו אַנטדעקן מער און מער שיינקייט און הייליקייט און רייניקייט, הייבסטו זיך דאָך אויף העכער, איבער רייכקייט און אָרימקייט. און נאָכמער! טאַקע אין אָט דעם טאַדל וואָס מענטשן טאַדלען דיך, פאַרבאַהאַלטן זיך דאָך אויך פונקען פון הייליקייט. ברענג זיי אַרויף, בלאָז זיי אויף, זיי “מיחד יחידים”, פאַראייניק זי ימיטן הייליקן פייער⁴.

דער צוזאַמענקום פון מיסטיציזם און מוסר איז, ווי געזאָגט, אַן אָריגינעלע שאַפונג פון חסידיזם. דער מיסטיציזם איז אַראָפּגעבראַכט געוואָרן פון הימל צו דער ערד, און מוסר איז באַהויכט געוואָרן מיט הימלישקייט. די עקספּאַנסיע פון דעם מיסטיש־געטלעכן אין טאָג־טעגלעכן לעבן האָט אַרויסגעשלעפּט די פרומע אידישע מאַסן פון אַ זומפּ פון וואָכעדיקייט און גרויקייט, און זיי אַוועקגעשטעלט אין דער קעגנוואַרט – פון גאָט.

אַ דריטער עלעמענט אין דעם בעל־שמס סינטעז איז עקסטאַז, עקזאָלטירטע פרייד. גאָט־דינסטלעכע פרייד איז ניט קיין חסידישער אויפטו. אָבער ווידער דאָסזעלבע! די קאָמבינאַציע, מיסטיש־מוסרדיק לעבן אין פרייד און דורך פרייד, איז אַן אָריגינעלע שאַפונג פון חסידיזם. אויסער דעם, די באַטאָנונג פון פרייד אַלס אַ סטימול צו באַהעפטונג מיט גאָט איז חסידיש־אָריגינעל. דער תלמוד און מוסר ספרים באַטאָנען דאָס צופרידן זיין פון דינען גאָט: מען דאַרף אים דינען מיט פאַרגעניגן, ניט אויס מורא. מען טאָר זיך ניט צופיל פּייניקן, כדי מען זאָל האָבן כח צו דינען גאָט. דער נוסח פון חסידיזם איז פּאָזיטיוו: האָב הנאה און לעב אין פריידן, און דורך דעם וועסטו דערגרייכן באַהעפטונג מיט גאָט. דיין עצם געניסן איז אַן אַרט גאָט־דינסט, ווייל דער כח פון אַ זאַך צו געבן דיר הנאה איז דאָך אויך געטלעך. “וואָרים יעדע זאַך וואָס אַ מענטש טוט אָן אָדער ער עסט, און יעדן מאָל ווען ער באַנוצט זיך מיט אַ כלי, האָט ער הנאה פון דעם חיות (= רוחניות) וואָס געפינט זיך אין דערדאָזיקער זאַך. וואָרן ווען ניט יענע רחניות וואָלט קיין קיום ניט געהאַט יענע זאַך” (זעצער, ז. 14).

III

חסידישע קליין־קונסט

די גרינדער פון חסידיזם זיינען ניט געווען קיין טרענירטע און צוועק־באַוואוסטזיניקע קינסטלער. זיי האָבן אויף ליטעראַרישער קונסט ניט געאַרבעט און זיך ווייניק וועגן דעם געקימערט. אָבער אין זייער מי צו פַרשטיין זייערע פיזישע און פּסיכישע איבערלעבונגען האָבן זיך די חסידישע פירער ערטערווייז און צייטנווייז דערהויבן צו דער מדרגה פון קינסטלער פון פאָרם און וואָרט. זייער ליטעראַרישער מעדיום איז געווען דער משל, די סימיל, און דער דרש – דער קנייטש פון פּסוק – אָדער אַלע דריי צוזאַמענגעפלאָכטן. איך וואָלט די אַלע דריי, דעם משל, סימיל און דרש, איינגעשלאָסן אין דעם טערמין קליין־קונסט. וואָרן דער חסידישער משל אָדער סימיל איז ניט אַ טייל פון אַ גרעסערער קינסטלערישער שאַפונג, אַן עסיי, אַ פאָעמע, אַ דערציילונג (מיט קליינע אויסנאַמען), אָדער אַן ענגערער אָפּהאַנדלונג. די חסידישע קונסט באַשטייט פון דערקלערען אַן אַפאָריזם דורך אַ משל, אָדער אַן איינפאַכע איינצלנע עמאָציע דורך אַ סימיל.

די משלים וואָס געפינען זיך אין דער צוואה פון בעל שם (זע זייטן 25, 27, 31, 40, 42) זיינען דווקא פון די שוואַכסטע. איך וועל דאָ איבערגעבן צוויי אַנדערע משלים אַלס אילוסטראַציע.

איינער האָט געשפּילט אויף אַ וואונדערלעכן כלי זמר מיט גרויס זיסקייט און אָנגענעמלעכקייט. די וואָס האָבן די מוזיק געהערט האָבן זיך ניט געקענט איינהאַלטן פון גרויס זיסקייט און פאַרגעניגן, אַזוי אַז זיי האָבן געטאַנצט כמעט ביזן פּולאָפּ פון גרויס פאַרגעניגן און זיסקייט און אָנגענעמלעכקייט. און וואָס איינער איז געווען נענטער, און וואָס מער ער האָט זיך דערנעענטערט צו הערן דעם כלי זמר, אַלץ מער פאַרגעניגן האָט ער געהאַט און האָט פיל געטאַנצט. דערווייל איז אָנגעקומען איינער אַ טויבער, וואָס האָט כלל ניט געהערט די שטימע פונם זיסן אינסטרומענט. ער האָט נאָר געזען אַז מענטשן טאַנצן ביז גאָר, זיינען זיי געווען אין זיינע אויגן ווי משוגעים. און האָט געזאָגט אין זיין האַרץ: וואָס טוט דאָ אָט די שמחה? (דגל מחנה אפרים, פּרשת יתרו).

צוויי מענטשן האָבן געוואָלט קענען דעם מלך. דער ערשטער איז דורכגעגאַנגען אַלע צימערן פון מלך, און האָט גענאָסן די שיינקייט און זעלטנקייט פון זיינע אָנטיקן און פּאַלאַצן. דערנאָך האָט זיך אויסגעלאָזט אַז ער האָט זיך מיטן מלך אַליין ניט געקענט באַקענען. דער צווייטער האָט געזאָגט: וויבאַלד אַז דעם מלך אַליין קען איך ניט קענען, וויל איך שוין גאָר אין זיינע צימערן ניט אַריינגיין… (כתר שם טוב).

דער חסידישער משל און סימיל זיינען פּשוט און קאָנקרעט. די חסידישע לערער האָבן אויסגענוצט די פּשוטע געשעענישן און פאַקטן פון לעבן כדי צו העלפן זייערע צוהערער זיך אַריינצולעבן אין מיסטישע פּסיכישע איבערלעבונגען. לאָמיר געבן איין ביישפּיל. דער פיזיש־פּסיכישער פּראָצעס פון עקסטאַטישער באַהעפטונג ווערט פון בעל שם דערקלערט אַזוי: אַזוי ווי אַ פייער, אין אָנהייב, ווען מ’בלאָזט עס אויף, לעשט זיך עס נאָך; דערנאָך ווערט עס אַלעמאָל גרעסער און גרעסער, און אפילו דאַן באַוועגט זיך עס אַרויף און אַראָפּ – אַזוי איז די התלהבות: אָט דערגרייכט זי די העכסטע מדרגה פון דבקות, און אָט דערגרייכט זי עס ניט. זי הויבט זיך און פאַלט. אַ שטענדיקער פאַרגעניגן וואָלט דאָך קיין פאַרגעניגן ניט געווען (צוואת הריב"ש, אויסגעלאָזן אין דער איבערזעצונג).

די פּשוטקייט און קאָנקרעטקייט פון די חסידישע לערער האָט פיל מאָל געפירט צו מיאוסער וואולגאַריטעט. דער פּראָצעס פון זיך באַהעפטן מיט דער שכינה ביים דאַוונען ווערט אַזוי באַשריבן: “די תפילה איז הזדווגות (פּאָרונג) מיט דער שכינה (זעצער, זייט 6). און אַזוי ווי אין אָנהייב פון געשלעכטלעכער צונויפפּאָרונג שאָקלט מען זיך, אַזוי דאַרף מען זיך שאָקלען אין אָנהייב דאַוונען. דערנאָך קען מען שוין בלייבן אַזוי שטיין אָן שאָקלען זיך. וואָרים דאַן איז מען שוין באַהעפט מיט דער שכינה מיט אַ גרויס באַהעפטונג. אָט פון דעם שאָקלען זיך קען מען קומען צו גרויס התעוררות. וואָרן דער מענטש וועט זיך דאַן טראַכטן: צו וואָס שאָקל איך מיך? מן הסתם שטייט דאָ די שכינה פאַר מיר. און צוליב דעם (צוליב דער אָנוועזנקייט פון דער שכינה) וועט ער קומען צו גרויס התלהבות”. (צוואת הריב"ש, אויסגעלאָזן אין דער איבערזעצונג).⁵

דער משל און דער סימיל קומען פאָר זעלטן אין די חסידישע ספרים אַלס זעלבסטשטענדיקע שאַפונגען. מייסטנס זיינען זיי אַריינגעפלאָכטן אין דרש, ד. ה. אין פּשטלעך, קנייטשן און דריידלעך פון פּסוקים און תלמודישע מאמרים. דעם בעל שמס־דרש איז ניט פּלפּוליסטיק, איז קורץ און שאַרף.

“שויתי ה' לנגדי תמיד” – איך בין גלייכגילטיק צו טאַדל און לויב, צו רייכקייט און אָרימקייט, ווייל איך בין דאָך שטענדיק באַהעפט מיט גאָט. אַ גרויסע און שיינע אידייע אַריינגעלייגט אין פיר העברייאישע ווערטער! אַזאַ שאַרפקייט איז איינדרוקספול⁶ און פון גרויסן מנעמאָנישן ווערט. איינער פון די פיינסטע חסידישע קנייטשן, וואָס אַנטהאַלט אַ פּסיכאָלאָגישן אמת וועגן אונטערבאוואוסטזיניקן אַווטאָמאַטישן דענקען, ווערט געבראַכט אין דער אַווטאָביאָגראַפיע פון שלמה מיימון: “והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה'” – ווען דער שפּילער (גאָטס דינער) פאַרהאַלט זיך אַזוי פּאַסיוו ווי זיין אינסטרומענט, בלויז דאַן קומט אויף אים דער הייליקער גייסט (אידישע איבערזעצונג פון א. י. גאָלדשמידט, ערשטער באַנד, ז. 173⁷.

קען די חסידישע קונסט איבערזעצט ווערן? יע און ניין. דעם דרש קען מען ניט איבערזעצן, און פיל מאָל דאַרף מען אים ניט איבערזעצן. די שאַרפקייט איז פיל מאָל געקינצלט און אַריינגעקוועטשט. אויסער דעם, דער מאָדערנער איד וואָס קען דענקען אַבסטראַקט דאַרף ניט קיין שטיצפּונקט אין אַ קנייטש פון אַ פּסוק. דאָך, דער קורצער בעל־שמיקער דרש איז אַ שאַרפער סטימול, אַן אָנרעגער צום קינסטלערישן דענקען, און אַן איבערזעצונג אין דער פאָרם פון זעלבסטשטענדיקע אַפאָריזמע איז זייער נויטיק. די משלים און סימילן קען מען און מען דאַרף איבערזעצן, אָבער מען מוז זיי אַרויסנעמען פון דרוש־קאָנטעקסט.

IV

דאָס הויז וואָס דער בעל שם האָט געבויט

דער בעש“ט האָט געבויט אַ קבלה־מוסר הויז באַזירט אויף שמחה, צעמענטירט מיט שמחה, און באַדאַכט מיט שמחה. דער מיסטיש־עטישער פריילעכער מענטש איז דער פּערפעקטער מענטש וואָס וואוינט אין דער בעש”ט־געביידע. לאָמיר זיך באַקענען מיטן פּערפעקטן מענטשן. די שאַפנדיקע קראַפט, די געטלעכקייט, איז דער אינערלעכער באַלעבונג־כח פון אַלץ וואָס עקזיסטירט. אָבער אָטאָ־דער אינערלעכער, יערנדער כח איז אַרומגערינגלט מיט אַ דיקער שאָלעכץ וואָס שטיקט און לעשט דעם שאַפנדיקן פונק. דעם מענטשנס ציל איז צו צעברעכן די שאָלעכץ און לאָזן פריי דעם פונק און אים אויפבלאָזן אין אַ פייער. דער מענטש דאַרף זיך באַמיען צו אַנטדעקן דעם קערן אונטער זיין אייגענער שאָלעכץ און אונטער דער שאָלעכץ פון אַלץ מיט וואָס ער קומט אין באַרירונג. אַזוי אַרום אַנטפּלעקט ער און אַקטיוויזירט דאָס אידענטישע מיט גאָט.

כדי דאָס אויסצופירן מוז דער מענטש אייביק זיך געפינען אין דער קעגנוואַרט פון גאָט, דעם מוסטער פון פולקאָמענקייט, דעם קוואַל פון אַלעם גוטן און שיינעם, ער מוז דעריבער אַזוי רעגולירן זיין לעבן, אַז ער זאָל קיינמאָל, אַפילו אויף אַ מינוט, ניט פאַרלירן גאָטס אָנוועזנקייט.

האָבנדיק פאַר זיך שטענדיק דעם מוסטער און דעם קוואַל, לערנט זיך דער מענטש אויס גרינג און גענוי צו דערקענען דאָס וואָס איז ענלעך צו דעם מוסטער – צו דערשפּירן דאָס הייליקע אינם וואָכעדיקן, דאָס ריינע אינם אומריינעם, דאָס שיינעם אינם מיאוסן. פון דער אַנדערער זייט אָבער, האָבנדיק פאַר זיך דעם מוסטער און דעם קוואַל, איז דער מענטש אייביק פול מיט אַן אומפאַרלעשבאַרן דורשט נאָך העכערס, שענערס. וואָרן וויפיל שיינקייט דער מענטש זאָל ניט זען אין לעבן, איז עס דאָך אַלץ מער ניט ווי אַ טייל און אַ שוואַכע רעפלעקסיע פון דעם מוסטער און דעם קוואַל.

די אויפגאַבע פון מענטשן איז ניט קיין לייכטע. דער יצר הרע, דער געוועלטיקער איבער די שאָלעכצן, איז אייביק וואַך. ער איז אַ כיטרער און דורכגעטריבענער קערל, זיין בעסטער פאַרנאַר־מיטל איז אַריינצולייגן די קדושה אין דער טומאה: דער מענטש נעמט אָן אַ פּראָפאַנע שיינקייט פאַר אַ העכערער, הייליקער שיינקייט; ער באַטראַכט אימיטאַציעס אַלס אָריגינאַל; אַנטציקט פון דער רעפלעקסיע פון דעם טייל, פאַרגעסט ער דעם מקור און דאָס גאַנצע.

אַמאָל פאַרשטעלט זיך דער יצר הרע פאַר אַ צדיק און וויל אַמאָל איינרעדן דעם מענטשן, אַז ער איז ניט פרום גענוג. אַזוי אַרום וויל ער אים אַריינוואַרפן אין טרויער און מאַכן אים פילן די פרומקייט אַלס אַ צו־שווערע לאַסט.

מיט אַלע מיטלען מוז דער מענטש מלחמה האַלטן מיטן יצר הרע: דאַוונען, לערנען, טאָן גוטע מעשים, און דער עיקר שטענדיק זיין באַהעפט מיטן מוסטער און קוואַל, מיט גאָט. אפילו ווען אַ מענטש געפינט זיך אין געזעלשאַפט, מוז ער זיין אַליין מיט גאָט אין דערזעלבער צייט.

אומעט, טרויער, צער זיינען צעשיידענדיקע און דערווייטרנדיקע כחות; דעריבער טאָר זיך דער מענטש ניט לאָזן באַוואָלקענען און פאַרפינצטערן פון זיי. אָפּגעטאָן אַן עברה – האָב חרטה, באַשליס עס מער ניט צו טאָן, און פריי זיך ווידער מיטן קוואַל און וואָרצל פון אַלעם פריידיקן, גוטן און שיינעם (זע זעצער, זייט 35 – 38).

V

דאָס הויז צעפאַלט

ביי היינטיקן טאָג האָבן מיר אַ פּאָעטישן און ליטעראַרישן נעאָחסידיזם. מיר האָבן איינצלנע מיסטיש־פילאָסאָפישע פאַרערער פון אַ געלייטערטן חסידיזם. אָבער דער חסידיזם אַלס אַ פאָלק־באַוועגונג גוססט. היסטאָריקער גיבן פאַרשידענע סיבות פאַרן צוזאַמענפאַל פון חסידיזם: די צעטיילונג אויף פאַרשידענע רבישע דינאַסטיעס, די דעגענעראַציע פון די רביים, דער אָנשטויס פון דער מאָדערנער ציוויליזאַציע. דער אייביק־ניכטערער און אָביעקטיווער דובנאָוו פאָלגט נאָך די אַנטוויקלונג פון דעם באַגריף צדיק ביים בעל שם, זיינע חברים, דירעקטע תלמידים, און ווייזט אָן אויף די באַהאַלטענע עגאָאיסטיש־ און מיסטיש־אַריסטאָקראַטישע מאָטיוון אין דער אַנטוויקלונג (זע אַלס ביישפיל זייט 43 אין דער איבערזעצונג). איך גלויב, אַז די זאָמען פונם צוזאַמענפאַל פון חסידיזם אַלס אַ פאָלק־תורה ליגן פאַרבאַהאַלטן טאַקע אין דער לערע פון בעל שם גופא.

לאָמיר ראשית כל זען וואָס איז געווען דעם בעל שמס שטעלונג צום פאַסט און צו סיגופים. עס איז אַן אָנגענומענע מיינונג, אַז דער בעל שם איז אַבסאָלוט געווען קעגן דעם. די מיינונג איז אָבער פאַלש. אין בעל שמס צייט איז פאַסטן הפסקות אַ גאַנצע וואָך, אָפּריכטן גלות, זיך פּייניקן אַלס תשובה, געווען אַזוי פּאָפּולער, און דאָס לעבן פון די פרומע מאַסן איז געווען אַזוי פינצטער, אַז דעם בעל שמס ביסל ליכטיקייט האָט געלויכטן ווי זיבן זונען. עס איז נאָך אָבער איבערגעבליבן גענוג סיגופים און פאַסטעניש אין בעל שמס תורה אויך.

“אַז דער מענטש פאַסט אַפילו פון שבת צו שבת זאָל ער אַפילו קיין קליינע פּניה ניט האָבן, ער זאָל טראַכטן ביי זיך, אַז ער טוט אַ גרויסע זאַך, וואָס ער פּייניקט זיך אַזויפיל און ווערט געלייטערט דורך דעמדאָזיקן תענית. נאָר ער זאָל טראַכטן ביי זיך אין האַרצן: וואָס פאַר אַ ווערט האָבן מיינע מעשים אַנטקעגן דער עבודה פון די מלאכים, וואָס זייער עבודה איז בתמידות, און איך בין דאָך מער ניט ווי אַ טיפּה סרוחה, און דער סוף מיינער איז לעפר” (זעצער, ז. 18). “אין מיטן וואָך אַמאָל איז מתגבר אויף דעם מענטשן דער יצר הרע און מאַכט אים פילן זייער שווער דעם תענית – באַדאַרף דער מענטש פאַרשטיין מיט דעם שכל זיינעם, אַז דער יצר הרע פילט קנאה צו אים” (זעצער, ז. 38⁸.

“בשעת ער פאַסט זאָל ער פאָלגנדעס מתפּלל זיין: וויי איז מיר, צוליב די תאוות פון און דעם שפלדיקן (אין העברייאישן טעקסט: “סרוח”) כבוד מיינעם האָב איך דעם מלך עליון דערצאָרנט. דעריבער וויל איך זיך פּייניקן, איך זאָל מכניע זיין די תאוות מיינע און דעם כבוד מיינעם און מקיים זיין די מצוה פון תשובה” (ז. 29). “און ער באַדאַרף מכוון זיין – אַז כדי צו פאַרגרינגערן דעם צער פון דער שכינה, נעמט ער אויף זיך באהבה דעם צער, וואָס ער ליידט” (ז. 39)⁹.

און אַז מען עסט שוין יע, איז וויפל זאָל מען עסן? “און ער זאָל ניט עסן און טרינקען מער, ווי עס איז דערויף נויטיק דעם גוף זיינעם צו דערהאַלטן און ער זאָל זיך גאָרניט איינקוקן אין די ענינים פון עולם הזה, און ער זאָל גאָרניט טראַכטן וועגן זיי, כדי ער זאָל פון גשמיות אָפּגעטיילט זיין” (ז. 15). “און אויב עס וועט קומען צו אים אַן עולם הזה תאוה, זאָל ער פון זיין מחשבה דערווייטערן די תאוה און מבזה זיין זי – – און ער זאָל קיין¹⁰ שום עצבות ניט האָבן דערפון וואָס ער האָט קיין תאות עולם הזה ניט. אדרבה, ער זאָל זיך פרייען שטאַרק מחמת דעם וואָס ער איז זוכה צו מכניע זיין די תאוה פון דעם כבוד וועגן פון בורא יתברך” (ז. 16).

דער אונטערשיד צווישן דעם בעל שמס סיגופים און תעניתים און די סיגופים און תעניתים פון אַנדערע איז דער: תעניתים און סיגופים זיינען געהאַט געוואָרן אַן אויסדרוק פון קרענקלעכער מאָראַלישער גאוה און עגאָאיזם. מען האָט געפאַסט כדי צו דערגרייכן אַ מדרגה. מען האָט זיך געפּייניקט אין אומעט, אין טרויער און אין ווייטיק, אַזוי אַז מען האָט פאַרלאָרן אַפילו די וויטאַליטעט פאַר גוטע מעשים. איז געקומען דער בעל שם טוב און האָט געפּריידיקט קרענקלעכע אויפריכטיקייט און זעלבסט־פאַרניינונג אָנשטאָט קרענקלעכן עגאָאיזם, אַבנאָרמאַלן איבערפרייד אָנשטאָט טרויער. “און ער דאַרף מכוון זיין – – צו טאָן אַ נחת רוח דעם בורא יתברך אַליין, און ניט ער זאָל קומען צו אַ מדרגה” (ז. 16). "און איך באַדאַרף זיך פרייען זייער, וואָס איך קען מיט דעם גוף מיינעם אַ נחת רוח טאָן דעם בורא יתברך, און ווידער באַדאַרף איך פרייען, וואָס ער האָט אונדז געגעבן אַ מיטל אויף צו מכניע זיין דעם יצר הרע (ז. 29).

זאָל עס איינמאָל פאַר אַלע מאָל קלאָר זיין: דער בעל שם טוב האָט ניט געפּריידיקט געזונטע, נאָרמאַלע פרייד. עקסטאַז, עקזאָלטירטע, געקינצלטע איבער־פרייד איז ניט פרייד. אַ צושטאַנד פון פאַרשיכורנדער איבער־פרייד קען לאַנג ניט דויערן. מען קען אַזאַ צושטאַנד קינסטלעך אַרויפאַרבעטן: זיך שאָקלען ביז אומבאַוואוסטזיין, פּליעסקען, טאַנצן, טרינקען, זיך פאַרדבקנען. פאַנאַטישער “ריווייוועליזם” און גייסטיקע אָפּגעלאָזנקייט זיינען דער רעזולטאַט פון אַזאַ שטענדיקן זיך פאַרשיכורן. עס איז אפשר צוגעפּאַסט פאַר הייליקע יחידים, אָבער ניט צום לעבן פון די מאַסן.

אַ צווייטער נעגאַטיווער כאַראַקטער־שטריך פון חסידיזם איז די שטענדיקע וויגילאַנס אויס מורא פאַרן יצר הרע, און דאָס אייביקע זיך באַמיען ניט אָפּצולאָזן די שכינה פון פלעק, כדי ניט צו פאַרלירן איר געבענטשטע אָנוועזנקייט. און ווייל אַזאַ דיסציפּלין איז פאַר די מאַסן אוממעגלעך און ניט אויספירבאַר ווערט באַשאַפן דער קעגנזאַץ: אינערלעכע דיסציפּלינלאָזקייט. ש. מיימון האָט עס פיין כאַראַקטעריזירט: אַ חסיד דרייט זיך אַרום און רויכערט אַ ליולקע, און איז פאַרטאָן אין עולמות. “דאָס פאַראייניקט ער זיך אַזוי מיט גאָט”. איך וואָלט צוגעבן: ער האַלט צו די שכינה ביי דער פּאָלע, און איז מתקן די ליולקע.

לויט דער לערע פון בעל שם דאַרף דעם מענטשנס מחשבה שטענדיק זיין אויפן עולם העליון. אָט מיט דער איין־און־איינציקער מחשבה דאַרף ער זיך אויפהויבן פון בעט און אַרומגיין מיט איר אַ גאַנצן טאָג. מענטשן, וואָס זיינען פאַרנומען מיט אַ סך מחשבות, ווערן צעמישט און דינען ניט גאָט ווי געהעריק. עס איז בעסער צו שווייגן איידער אפילו צו רעדן דברי תורה, וואָרן שווייגנדיק קען מען זיך בעסער פאַרבינדן מיט גאָט. און אַ “פרעמדע” מחשבה – ווי די שיינקייט פון אַ פרוי, צום ביישפּיל – איז שוין גאָר אַ פּאַסקודנע געשיכטע. אַז עס פאַלט אַריין אַזאַ מחשבה דאַרף מען זיך זייער שעמען, וואָרן דורך אַזאַ טרפענער מחשבה ווערט מען אַרויסגעשטופּט פון פּאַלאַץ פון מלך (די שכינה, גאָט). אָבער מען דאַרף דאָך יע אַמאָל רעדן מיט מענטשן וועגן פּרנסה אָדער אַנדערע עולם הזה זאַכן, – איז ווען מען רעדט וועגן אַזעלכע ענינים דאַרף מען אַלץ זיין מיט גאָט אין געדאַנק, און מען דאַרף זיך פילן ווי מען וואָלט אַרויס פון הויז אין דרויסן, מיט דער דעה זיך באַלד אומצוקערן (זע זעצער, קאַפּיטל 5). און אויב די מענטשן מיט וועלכע אַ גוטער פרומער חסיד רעדט זיינען ניט קיין גאַנץ כשרע, ד. ה. “אויב זייער מחשבה איז ניט אָנגעהעפט שטענדיק אָן בורא יתברך”, זאָל דער חסיד זיי אין פּנים אַריין ניט קוקן, “וואָרן פון דעם איינקוקן זיך וועט זיך אַריינכאַפּן אַ פּגם אין זיין נשמה” (ז. 17). אָט אַזוי זיינען די חסידים געוואָרן אַנט־סאָציאַל און סעקטאַנטיש עגאָ־צענטרירט.

דער גרעסטער שונא פון חסידיזם איז די פרוי. אַלץ וואָס איז שיין איז בלויז איין פונק, בלויז אַ רעפלעקסיע, אַ טיילכל, פון דעם אמתן קוואַל און מוסטער פון שיינקייט. איז אָבער די צרה, אַז וואָס שענער און פיינער אַ זאַך איז, איז מען אַלץ מער אין געפאַר צו פאַרגעסן אין מוסטער און קוואַל, און זיך באַנוגענען מיט דער רעפלעקסיע, און טאַקע הנאה האָבן פונם טייל, ניט ווייל עס דערמאָנט אין דעם גאַנצן, נאָר פּשוט ווייל ס’איז גוט. אַזוי אַרום, אָנשטאָט צו געניסן דעם טייל אַלס מיטל צו אַ העכערן ציל, ווערט דער מיטל אַליין אַ ציל. די פרוי מיט איר שיינקייט, צויבער און רייץ איז דעריבער אַ גרויסע געפאַר. האָט דער חסידיזם אַלזאָ דערקלערט דער פרוי אַן אומדערבאַרעמדיקע מלחמה.

צוויי מעטלען זיינען אָנגעווענדט געוואָרן קעגן דער פרוי, קעגן אָט דער רייצנדיקער רעפלעקסיע פון געטלעכער שיינקייט:

1) די חסידישע לערער האָבן איר שיינקייט פאַרמיאוסט. זאָגט דער מעזריטשער: אַ מענטש מעג זיך ליב האָבן זיין ווייב, אָבער ניט טראַכטן וועגן איר. אַז איינער וויל פאָרן אויף אַ יאַריד, מוז ער האָבן אַ פערד. וועט ער דעריבער ליב האָבן דאָס פערד? אַ מאַן דאַרף אַ פרוי, כדי ער זאָל קענען דינען גאָט. אָבער פאַרלאָזן די עסקים און טראַכטן וועגן דער פרוי (דעם פערד) – איז דען דאָ אַ גרעסערע נאַרישקייט? און מען דאַרף פאַרמיאוסן די פרוי! אַז איינער זעט אַ שיינע פרוי דאַרף ער זיך טראַכטן: איר ווייסקייט און רויטקייט קומען דאָך פון געשלעכטלעכע זאָמען, פּאַסקודנע בלוט, פאַרשטונקען און מיאוס (מזרע האם דם עכור שהם סרוחים ומאוסים) – – איז דאָך שוין בעסער זיך צו באַהעפטן אָן גאָט" (צוואת הריב"ש)¹¹.

2) די חסידישע לערער האָבן געוויזן ווי אַזוי מען זאָל “אַרויפברענגען” די מחשבה פון דער פרויס שיינקייט “צו איר וואָרצל”. “אָט אַזוי דאַרף מען זיך נוהג זיין – אויב ער האָט זיך איינגעקוקט פּלוצלונג אין אַ שיינער פרוי, זאָל ער טראַכטן אין געדאַנק זיינעם: פון וואַנעט נעמט זיך צו איר דידאָזיקע שיינקייט? – – איז דאָך ניט אַנדערש, נאָר אַז דאָס קומט פון דעם געטלעכן כח, וואָס פאַרשפּרייט זיך אין איר. – – איז דאָך נמצא, אַז דער שורש (וואָרצל) פון יופי (שיינקייט) איז אַ געטלעכער כח. טאָ וואָס־זשע באַדאַרף איך זיך לאָזן נאָכגיין נאָך דעם טייל. עס איז דאָך בעסער פאַר מיר איך זאָל זיך מתדבק זיין (זיך באַהעפטן) אין שורש און עיקר פון אַלע וועלטן, וואָס דאָרטן געפינען זיך אַלע שיינקייטן” (זעצער, ז. 50).

אין אַן אַנדער פּלאַץ זאָגט דער בעל שם: “אויב עס איז אים אַ מחשבה זרה (אַ פרעמדער געדאַנק) פון אהבת נשים (פרויען ליבע) אויפן געדאַנק אַרויפגעקומען, זאָל ער טראַכטן: אויב אַ פרוי דערוועקט אין מיר אהבה (ליבע) – טאָ ווי אַזוי באַדאַרף איך שוין ליב האָבן דעם בורא יתברך” (זעצער, ז. 5). דערציילען אָבער די חסידים אַ וויץ אין נאָמען פון בערדיטשעווער, אַז ער האָט אַמאָל אַזוי געטענהט צום רבונו של עולם: דאָס וואָלט אַלץ רעכט געווען אַז די שכינה וואָלט געווען אָטאָ־דאָ לעבן מיר, און די פרוי וואָלט געווען אויבן אין הימל. אָבער אַז די שכינה איז אין הימל, און די פרוי איז אויף דרערד, וואָס זאָל אַ שוואַכער בשר ודם נעבעך טאָן…

איך ווייס ניט צי דער בערדיטשעווער האָט דעם וויץ געזאָגט צי ניין. ס’איז פאַראַן אָבער אַ פיינער חסידישער הומאָר אין וועלכן חסידיזם לאַכט אַביסל פון זיך אַליין. אָבער דאָס איז אַן ענין פאַר זיך, און פאַרדינט אַן ערנסטע שטודיע.

ב. מועדים

מאת

אברהם זילברשטיין