אל שונאי ציון (1903)

מאת

בנימין אליאב

---

בלי פּאַטריוֹטיזם

מאת

זאב ז'בוטינסקי

¹

רַחֶם-נא עלי, כי אינני אוהב.

סטֶקֶטי

אין אדם זוכה לריתחת-יצירה בעבודתו למען העם או הארץ, אלא אם כן הוא אוהב אהבה עזה אותו עם או אותה ארץ. בני-אדם ישרים עמלים תמיד למען חזון כללי, החובק זרועות עולם, אך כל אדם רוצה לפעול למענו בתוך הסביבה האהובה עליו; לרקוע כלי-ברזל בשביל העולם כולו, אך לרקעם בסדנתו-הוא, שבה העבודה נעימה וקלה עליו יותר, כי אהובה ויקרה לו שם כל פינה וכל קרן-זוית. והצדק עמו, שהרי פי-כמה תגבר בידך ותיקל עליך עבודה זו, אם ידוֹע תדע, כי יקיריך הם שייהנוּ מפרי עמלך, ולא בני-אדם שאין ולא כלום בינך לבינם.

הפּאַטריוֹטיזם מגביר פי-שבעה את קצב הפעולה הרעיונית; הוא מוסיף לה חמימות ועניין. אבל לנו, ליהודים האינטליגנטיים, אין פּאַטריוֹטיזם, אין אנו אוהבים את עמנו אהבה עמוקה ושלימה; משום כך חסרה עבודתנו הרעיונית על-פי רוב חמימות ועניין, והיא אכולה מבפנים על-ידי פירוד חולני.

אין לך כיום אדם אינטליגנטי בעולם, שנפשו לא תצמא למעשים. הכל כמהים לפעוּלה של ממש. השממון, הגעגועים הצֶ’כוֹביים, הממלאים את חלל-עולמנו – כל אלה אינם אלא גירויי האֶנרגיה הפורצת מתוכנו והשואפת לעבודה פוריה. עשרות שנים חלפו באפס-מעשה. עתה הגיעו הימים הטובים, כשיהא צורך בידים עובדות. הכל מרגישים, כי תקוּפה זו ממשמשת ובאה, והכל אומרים בלבם: – הנה קרוב היום, כשתמָצא בשבילנו עבודה לפי רוחנו. – אבל אנו, האינטליגנטים היהודים, עומדים על מפתן העשׂוֹר הבא לא ברטט של שמחה אלא בלב אכול-ספקות. גם בנו יש אֶנרגיה, והיא פורצת מתוכנו, וגם אנו כמהים לעבודה בכל מאוֹדנוּ. אך אין אנחנו יודעים, למען מי עלינו לעבוד.

הניתּן את כוחותינו למען הארץ בה אנו יושבים, ובזה נסתפק? אכן, רבים מאתנו עושים כך, כי כולנו, ביודעים או בלא יודעים, אוהבים ארץ זו אהבה רכה ועדינה – אוהבים, על אף הכל, את העם היושב בקרבה ואת הלשון בה הוא מדבר. ואולם, אהבה זו נשארת ללא-תשובה, ולכן יש בה משום פגיעה מרה ברגשי-כבודנו. הרי נטפלים אנו ברגשי-אחווה אל בני-אדם שאינם רוצים בהם, לוחשים אנו דברי-וידוי לוהטים באזני יפהפיה אדישה וּשוַת-נפש. אדמה זו עשירה בלאו-הכי בכוחות-הרוח; מידינו אין היא מבקשת מאוּמה; וכאשר אנו בעצמנו חפצים לשרתה ויהי-מה, הרי בלי משׂים שולחים בנו הבריות מבטי תמהון קר, מושכים בכתפיהם ואומרים:

• למה דואגים לנו כל-כך אנשים אלה? איזה חשק מוזר: לעמול בכל מחיר לעניינים לא-להם.

אנשים טובי-לב יבואו להרגיעכם ויאמרו:

• חכו-נא מעט, הנה ימים באים, כשהבריות יחכימו ויבינו, שאין זה חשוב כל-עיקר, אם יש לאדם מולדת, וכי רק זה חשוב, שיהא לו מצפון; ואז יחדלו הבריות לראות בעין רעה את האדם ללא-מולדת, כי הבן יבינו, שבכל מקום יכול אדם להיות אזרח מועיל, ולכן אין האדם זקוּק למולדת, כשם שאינו זקוק לצל חסר-התועלת שהוא משליך לארץ. אם יש לך צל ואם אַין – כלום אין זה היינו-הך?

אזי נענעו-נא ראשיכם ברוב-עצב והשיבו להם את התשובה הזאת:

• לא. אין זה היינו-הך. כבר המשורר הגרמני שאַמיסוֹ כתב סיפור על הצל. על צלוֹ חסר-התועלת של פּטר שלומיאל. שַם מסוּפר, כיצד מכר פטר שלוּמיאל את צלוֹ לשטן, רק את הצל חסר-התועלת מכר ולא יותר, וכיצד לא ידע עוד פּטר שלומיאל מנוח עלי-אדמות, כי הבריות היו צועקים לעומתו:

• היכן צלך, שלוּמיאל?

פטר שלומיאל נודד היה מעיר לעיר, ובכל מקום עשה מעשים טובים; אך הבריות לא שעו אל מעשיו הטובים, אלא מסתכלים היו אל מתחת לרגליו שלא השליכו צל, וצעקו:

• היכן צלך, שלוּמיאל?

• למה לכם צלי? – התחנן לפניהם פּטר שלוּמיאל, – הרי אין הוא נחוץ לאיש, לא לי, לא לכם; איש לא יבוא להסתופף בצלי מפני השמש הלוהטת. מה לכם איפוא ולצלי? למה תדרשו את צלי?

אך הבריות לא שמעו את דבריו והוסיפו לצעוק:

• היכן צלך, שלוּמיאל?

ופּטר שלוּמיאל לא ידע עוד מנוחה ושלווה עלי-אדמות.

ואף אם יבואו ימים, כשמולדתו של אדם תהא לו לדבר מיותר, מיותר עוד יותר מן הצל, הרי כל אדם ללא-מולדת עוד יוסיף לנקר את עיניהם של האנשים בני-מולדת, והכל יסתכלו בו במבט של לגלוג אילם.

• היכן צלך, שלוּמיאל?

קראתי אימתי בכתבי הפילוסוף קאַנט, כי לא תיסלח לו לאדם כל אי-שלימוּת. אם יחסר בו דבר המצוי אצל כל שאר הבריות, ימשוך חסרונו זה באורח חולני את מבטיהם של הבריות, ואף ירגיזם. כי זה טבעו של אדם, שאין הוא סובל דיסוֹנאַנסים בתוך ההאַרמוֹניה הכללית.

הזמן לא יעזור. מאות בשנים תחלופנה, ואם הזמנים החדשים ימצאוּנו שוב רוֹעים בשדוֹת-זרים, שוּב ניראה בעיניהם כבני-אדם הנטפּלים ברגשי-אחוותם אל מי שאינו רוצה בהם, ושוב ישלחו בנו הבריות מבטי תמהון קר בראותם אותנו משרתים ברוב-להט וברוב-אהבה את המולדת הנכריה; שוּב ימשכו בכתפיהם ויגידו, כמו עכשיו:

• חשק מוזר: לעמול בכל מחיר לעניינים לא-להם.

כואב הלב לכתוב על ההשפלה שבדבר; וצר לי על האיש, שאינו חש את ההשפלה הזאת. מוטב שלא לחיות כלל מלחיות ללא רגש-כבוד וללא גאווה. אך גם אלה מבינינו, שלא רצו בהשפלה וגמרו אומר להקדיש את כוחותיהם למען העם העברי – גם הם אינם באים על סיפוקם המלא, גם הם לא יוכלו להתמסר לעבודה מסירות בלי-מצָרים. כי מסירות בלי-מצרים ניתנה רק לפּאַטריוֹטים; ואילו אנחנו, האינטליגנטים היהודים, גם את עמנו אין אנו אוהבים במלוא אהבתו של פּאַטריוֹט: וכאן נעוץ השורש המר-מכל-מר של חרפתנו ושל יסורינו.

מוטב היה לנו, שלא נאהב את היהדות כלל, שנראה בשויון-נפש, אם קיימת היא ואם בטלה מן העולם. אזי לא היינו מתפתלים בסתירה הזאת, כמו עכשיו, כשאנו אוהבים את עמנו לחצאין ולחצאין אנו בוחלים בו. ושאט-הנפש מרעיל את האהבה, אך האהבה אינה מניחה למצפון להשלים עם הבחילה. יש לה ליהדות תכונות רעות; אבל אנו, האינטליגנטים היהודים, לא בתכונות הרעות אנו בוחלים, ולא משום שהן רעות, אלא בכל תכונה יהודית, ודוקא משום שהיא יהוּדית. כל תכונות גזענו, שאינן מעלות ואינן מורידות מבחינת המוסר והיופי, כלומר התכונות שאינן טובות ואינן רעות – בנוּ הן מעוררות שאט-נפש, משום שהן מזכירות לנו את יהדותנו-אנו. השם הערבי עזראיל מצלצל באזנינו צלצול נאה ופיוטי מאד; ואולם, אלה מבינינו הקרויים ישראל לעולם לא תנוח דעתם משמם ה“מכוער”. ברצון נשלים עם העובדה, כי ספרדי פלוני חַיְמֶה שמו, אך עקם נעקם את חטמנו בבטאֵנו את השם חיים. אותן תנועות-הידים – אצל האיטלקי הן שובות את לבּנו, אצל היהודי הן מרגיזות אותנו. הניגון המיוחד שבדיבור היהודי איננו יפה. אך הגרמנים הדרומיים והשווייצים מדבּרים גם הם באותו ניגון צוֹרם: ואולם, אין לנו ולא כלוּם נגד הניגוּן שבפיהם, ואילו אותו ניגון, בצאתו מפיו של יהודי, דומה עלינו חסר-טעם ללא-נשוא. כל אחד מאתנו ייהנה קמעה בלבו, אם יגידו לו: – אתה רגיל, כנראה, לדבר אנגלית בבית, כי גם דיבורך הרוּסי יש בו גון אנגלי מסויים. – אך אם רק רמוֹז ירמזו לו, שבדיבורו מורגש גון יהודי, מיד ימחה בכל תוקף. מי מאתנו יזניח ההזדמנות “להתפאר”: – " אני רק מבין את הז’אַרגוֹן היהודי, אך לגמרי אינני יכול לדבר בו". – כל דבר יהודי לא-נעים הוא לנו, ליהוּדים האינטליגנטיים, – גם הדברים הפעוטים וגם הגדולים. עתונאֵינו, הכותבים מאמרים לוהטים להגנת בני-עמנו, יקפידו תמיד לכתוב על היהודים בלשון “הם”, ובשוּם אופן לא יכתבו “אנחנו”. נואמינו, בעצם אותו הרגע בו הם מדברים על האהבה אל עמם ואל ייחודו הגזעי, ישגיחו על עצמם השגח היטב, שייחוּד גזעי זה לא ייגלע חלילה במבטאם, בתנועת-ידיהם או באורח-דיבורם. ומה רבים היסוּרים הכרוּכים בכל אלה – יודע כל בעל-נסיון; כלומר – יודעים אנחנו כולנו.

והרי יחד עם זה אוהבים אנו את עמנו. הרי יודעים אנו להתחלחל ממש מרוב התפעלות, כשאנו מהרהרים בדברי-ימיו, יודעים אנו להעריך את הרוח הבלתי-נכנעת המפעמת אותו. מה גאים אנו בזכרנו את זרעי החכמה והדעת הרבים, אשר זרענו על-פני כל שדות-תבל, עד שאין עוד עם שלא יהא חייב להכיר לנו טובה על חלק מתרבותו. והרי, בסופו של דבר, אוהבים אנו גם את עמנו גופו, את כל בני-האדם כחושי-הבשר ועגולי-העינים, – ועוד בימים אלה, בשעה זו של צער וכאב לא-יתוֹאָרוּ², ראה ראינו, עד כמה אנו אוהבים אותם ועד כמה יקרים הם לנו.

אוהבים אותם – ובוחלים בהם. אצל היינה, באחד משיריו, יש אבּיר, האוהב אהבת-נפש אשה שסרה מדרך-הישר. “אנוס הוא לבזות את האשה היקרה ללבו; אנוס הוא להתבייש כבכֶתֶם-של-חרפה, בעצם האהבה שבנפשו. יכול הוא לעלות על זירת האבּירים ולקרוא אל חבריו: כל אשר ירהיב עוז בנפשו להטיל דופי בגברתי, יעלה-נא אלי ויילחם עמי. ואזי ישתקו כולם, – אך לא ישתתק הכאב שבקרבו פנימה, ואת להב-חניתו יצטרך לכוון כלפי לבו-הוא”. לאותו אבּיר דומים אנחנו, היהודים האינטליגנטיים; אלא שגדול שברנו משברוֹ, כי הוא, לפחות, בז לאהובתו על חטאיה; ואילו אנחנו, תוך כדי אהבתנו, בזים אנו לעמנו לא על חטאיו אלא על צרותיו. ועתה, הרהרו-נא בדבר: כלום אין זה נורא, כלום יש דבר נורא ממנו?

כל החי והתוסס שנותר ביהודי האינטליגנטי, כל הגעגועים אל ריתחת- העבודה היוצרת, שנתעוררו בלבו עם שחר המאה העשרים, כל זה מתקומם נגד הסתירה הזאת, נגד אותו צירוף משונה ובלתי-טבעי של אהבה ושאט-נפש. וכמיהתו של היהודי המשכיל בן-דורנו היא הכּמיהה לפּאַטריוטיזם. הוא מוכן לעבוד, אך רוצה הוא לאהוב אהבה בלי-מצרים ולא לבזות את אלה שלמענם יעבוד; תוקפת אותו תאווה עזה לקרוע מלבו ולדרוס ברגליו את הבחילה העבדותית הזאת שאין לה שחר. זקוקים אנו – לאין שיעור, עד כדי כאב, זקוקים אנו לפּאַטריוֹטיזם, להיות פּאַטריוֹטים של עמנו; פּאַטריוֹטים, על מנת שנאהבנו על סגולותיו, נוכיחו על חסרונותיו, אך לא נבזהו, לא נעקם חטמנו, כאותו עבד מיוצאי-הכפר, שנקלע העירה, ועתה הוא מעקם חטמו למראה בני-משפחתו הכפריים.

כן, עבד. זוהי הרגשה של עבד. אנו, האינטליגנטים היהודים, לגמנו מתרבות האדונים, ויחד עם זה ספגנו לתוכנו גם את איבת האדונים כלפי כל אשר אנו בעצמנו היינו בעבר לא-רחוק. כעבדים, שאתמול היה בעל-המטעים מייסרם בשוֹט והיום העלָם לדרגת משגיחים, כן נטלנו לידנו מתוך שמחה והנאה עצמית אותו שוט גופו, ושוב אין אנו יודעים גבול במלאכת ההצלפה. האנטישמיות המאוסה-הקטנונית, שכולנו, ללא יוצא מן הכלל, נגוּעים בה עד כדי כאב, צרעת רוחנית רקובה זו, המרעילה את כל שאיפותינו לעבודה פּאַטריוֹטית נלהבת, – זוהי תכונתו של עבד, מחלה של אוכל-לחם-אדוניו; ומחלה זו לא תיעלם ללא-שריד, אלא אם נחדל להיות עבדים ואוכלי-לחם-זרים, ונהיה אדונים תחת קורת-גג משלנו, בעלים על אדמתנו.

העולם הולך ונרקב בשיגרה קרתנית. האינטליגנטים בכל ארץ ובכל עם מפללים כולם לחסד אחד משמים: למעשים, לניצול האֶנרגיה הפורצת מקרבם. זוהי הכמיהה לעבודה. היא נהפכה עתה לסיסמת הכל. רק אצל האינטליגנט היהודי יש לסיסמה זו נוסח אחר: כמיהה לפּאַטריוֹטיזם. אך כל האוכל את לחם אדוניו לא יוכל להיות פּאַטריוֹט: נחוצה מולדת. לכן נהפכה כמיהתנו לפּאַטריוֹטיזם לכמיהה עזה למולדת.

יש אומרים, שזוהי תקווה אשר לא תתגשם לעולם. אנשים מוגי-לב וקצרי-ראיה, יונקי שדי הקרתנות, שלא ניתן להם להבין, כי כל אשר יצטייר בלבך היום על-ידי הדמיון הנועז ביותר אינו אלא תחושה מוקדמת רפוּיה של עובדות מציאוּת-המחר. אילולא היו הבריות חולמים, לא היו משיגים מאומה. חלום-התקווה, בדומה לאיילת-השחר, יְקְדָם תמיד לזריחת השמש, השמש האמיתי, הלוהט, השופע חיים. וכן גם אנו, העם העומד עתה בפעם האחרונה על עברי פי תהום, לאחר שעבר את הארוכה שבדרכי ההיסטוריה; העם שמחר, אם לא ימצא מקלט, יהא צפוי להתנוונות, ומחרתים להשמדה מתחת שמי ה', ושכבר היום מתחיל הוא לבזות את עצמו ולירוק בפני עצמו, – לפנינו אין ברירה שלישית: או חלום-התקווה… או לא-כלום.

---

"קדימה"

מאת

זאב ז'בוטינסקי

¹

יודע אני שלש השׂגות על הציונות. האחת שׂמה מסווה של מדעיוּת על פניה ואומרת:

• עד עתה היו המדינות נוצרות בדרך-הטבע, ובדרך מלאכותית לא נוצרה עדיין שום מדינה עד היום הזה.

השׂגה זו נראית בעיני בלתי-רצינית בהחלט, ונוהג אני להשיב עליה גם-כן בלא רצינות:

• ישנם בעולם דברים רבים, ידידי הוֹראַציוֹ, אשר חכמיך לא חלמו עליהם עדיין; גם האפרוחים היו נוצרים בעבר רק בדרך-הטבע, אך זה לא הפריע את האדם ביום מן הימים לדגור אפרוחים באורח מלאכותי…

ההשׂגה השניה אומרת:

• וכי אפשר להגשים את הדבר?

השׂגה זו נראית בעיני רצינית, וגם אני משיב עליה ברצינות:

• מי שאין תקוה בלבו, נידון למוות; ורק זה רשאי לומר “אי-אפשר”, אשר כבר ניסה לעשות. ואולם, אני מאמין אמונה שלימה ומוחלטת במימרה הכתובה בספרים העתיקים של עמנו: “יגעת ולא מצאת, אל תאמין”. כי לא יתכן שלא ישיג את המטרה אדם אשר יגע והתאמץ, אשר לחם ועמל. אני מתאמץ, אני לוחם ועמל, ומאמין אני בנצחון, כי אינני מאמין שיש אֶנרגיה אשר לא תשא פרי.

ההשׂגה השלישית אומרת:

• תנועתכם קוראת לבריות לשוּב על עקבותיהם, אל הקנאוּת, אל שנאת-אנוש, אל אֵיבת-עמים.

השׂגה זו, דומני, נובעת מתוך כעס ורוגז, ונוהג אני שלא להשיב עליה כלל, אלא מסתכל אני בעצבוּת ובלי אומר ודברים באדם שזרק לעומתי דברי-כזב אלה, וברוב-צער תמה אני לרוגזו.

רוגז משונה. יכול אדם לפקפק בדבר הנראה בעיניו כבלתי-ניתן-להגשמה. אך זעם זה על חזון עמיתוֹ אין לו טעם, אלא אם כן זה חזון של אלימות, של שיעבוד, של התעללות. ואילו הציונות – יהי גורלה בעתיד ככל שיהיה, – מכל מקום נושאת היא בחוּבּה את החזון הנאצל של חירוּת ושויון. מנַיין איפוא אותו רוגז, אותו חרון-אף, ודוקא לא אצל נכרים או ריאַקציוֹנרים, אלא אצל אחינו בני ישראל, אצל אנשים המתיהרים בקידמה שברעיונותיהם?

יש רק הסבר אחד לחרון משונה זה. אנא, שובו וקראו אצל שצֶ’דרין ב“משפחת גוֹלוֹבליוֹב” אותו מקום, שבו מחליטות שאֵרוֹת-בּשׂרוֹ של יוּדוּשקאַ, מרוב “תענוגות-חיים”, לאַבּד את עצמן לדעת. הצעירה כבר שתתה את הרעל, אך הבכירה, ברגע האחרון, סירבה לשתות. יצר-החיים גבר בה על היאוש. ואז החלה הצעירה להשתולל מרוב כעס. כל העלבונות שספגה בחייה נהפכו עתה לשנאה כלפי אחות בכירה זו, שהעיזה להשאר, לאחר שהיא, הצעירה, כבר הפסיקה להלחם, כבר נכנעה וצללה לתהום…

כאן רואים אנו אותו דבר: האח הצעיר לא עמד במאבק; הוא התיאש מן הכל ושתה את כוס-התרעלה של מוות לאומי. ועתה, בראותו כי הבכור לא נכנע, כי עדיין הוא רוצה ומעיז לחיות, הרי כל המרירות שנצטברה במתאַבּד בשנות הסבל, נשפכת עתה ברוב-זעם על הבכור העקשן. האנוכיוּת העוויתית, הבהמית של הטובע, החובק בזרועותיו את צוואר מצילוֹ וחוֹנקוֹ, כאילו רצה למשוך גם אותו אחריו – לתהום…

רק בזה בלבד אפשר להצדיק את כל הלהיטוּת הזאת אחר התקפות בלתי-צודקות; כי אנו, מצדנו, איננו ראוּיים להן, תמיד היינו, וביודעים נשארנו, ידידים כנים לקידמה, לחירוּת-הרוח ולאחווה; ומן הרגע בו הופיעה תנוּעתנו בחוגי המשׂכּילים היתה סיסמתה המלה “קדימה”, אותה מלה נהדרת ועמוקת-התוכן שפירושה כפול: “ללכת מזרחה” ויחד עם זה – “להתקדם”…

*

כיצד נוצרה מלה זו בכפל-משמעותה?

מבחינה פּסיכולוגית מסתברת התמזגוּת-המושגים באופן הבא: כל החי נמשך אל האור; מכאן – קדושת המזרח, מקום הולדת האור; לכן פונים אל המזרח כל המתפללים, ובבתי-המקדש – גם המזבחות; לאט-לאט הולך האדם ומתרגל לעובדה, כי בכל שעה דתית-חגיגית שבחייו עיניו צופיות מזרחה, וממילא נוצרת בו ההכרה, כי המזרח תמיד לפניו. שני המושגים הללו הלכו איפוא ונתמזגו במלה האחת “קדימה”, וכך נולד מונח נהדר ועמוק-התוכן, שנוצר כאילו במיוחד להיות סמל וסיסמה.

ואכן, מלה זו צרכיה ליהפך לסיסמתה האמיתית של הציונות. וכי לא נתמזגו לנו לנצח שני המושגים: “קדימה”, “אל המזרח” – כסיסמת היציאה, ו“קדימה” כסיסמת הקידמה? שהרי דוקא לשם כך רוצים אנו ללכת מזרחה, כדי שנוכל להתקדם שם באין-מפריע, שכם אחד עם כל העמים, - ואולי בראשם; מחוץ למזרח לא תהא לנו גם קידמה, מחוץ למזרח צפויים אנו להתנוונות ולמוות לאומי; “המזרח” ו“הקידמה” – לנו הם היינו-כך, זה בלי זה לא ייתכן, ובשאיפתנו נשתלבו שניהם שילוב אמיץ כמו שנתמזגו במלה “קדימה”.

אבל יש השוללים מאתנו את הזכות לסיסמה זו. יש אומרים:

• תנועתכם אינה נובעת משאיפה חיובית כלשהי. היא נתעוררה על-ידי האנטישמיות: משום שקשים חיי היהוּדים בגלות, רוצים אתם להוליכם לפלשתינה. כלומר, כל התכנית הזאת קמה לא על מנת ליצור קן חדש לתרבוּת. מטרתכם שלילית, ולא חיובית: בריחה, ולא שאיפה. נחוץ לכם בראש וראשונה מקלט, בית-מחסה, מבצר, שבו יגנוּ עליכם מפני הרשעוּת, – ולא בית-חרושת לייצוּר ערכים חדשים. אתכם מניעים הרחמים, ולא התפרצותם של כוחות-יצירה. בחרו לכם איפוא סיסמא כאוות-נפשכם: “רחמים”, “שתדלנות”, – רק לא את המלה “קדימה”. הבריחה לא היתה מעולם תנועה קדימה.

אכן, אמת הדבר. הבריחה מעולם לא היתה תנועה קדימה. הבריחה היא תנועה אחוֹרה. הבריחה היא הנסיגה האחרונה. כל מי שבורח – כבר נכנע. כל מי שבורח כאילו אמר בפה מלא: מסתלק אני מן המאבק. אינני עומד עוד על הדבר שהתחייבתי לעמוד עליו. מוֹסר אני לידיכם את הדבר שהיה בעינַי רכוּשי-אָני.

הבריחה היא תנועה אחורנית ולא תוכל להיות אחרת, כי בה כלולה ממילא ההסתלקות מן העיקרון שעליו התנהל המאבק. וזה העיקר. ללא יסוד ההסתלקות אין בריחה. אם טעיתי בדלת ונכנסתי לדירה זרה, הרי בראותי את השגגה, אתנצל ואלך; זו איננה בריחה, כי לא היה בדעתי להשתלט על הדירה הזרה. אך אילו התפרצתי לתוכה בכוונה להשתלט עליה, ואנוס הייתי להסתלק ממטרתי זו וללכת – אזי היתה הליכתי זו בריחה אמיתית, כי אין אדם קרוי בורח אלא כשהוא נסוג מפני כוח, כשהוא מסתלק מן העיקרון שעליו נלחם.

אבל היהוּדים לא באו אל ארצות-הגולה על מנת להשתלט עליהן או להתישב בהן ישיבת-קבע. אנו אפילו לא באנו – דחפו אותנו בעל-כרחנו לתוך הארצות הללו. אלף ותשע-מאות שנות דברי-ימינו מסַפּרות לנו לא מה עשינו אנו, אלא מה עשו בנו אחרים. הם דחפונו לספרד, אחר-כך גירשונו משם ודחפונו למזרח-אירופה; ואנו הלכנו אל כל אשר נדחפנו, ועמדנו תחתינו כשנפסקה פעולת-הדחיפה. יש שנעצרו בהוֹלאַנד, יש שעד רומניה הגיעו; אך אלה ואלה – לא על מנת לכבוש את הארץ, או על מנת להתישב בה, באו שמה. בנפלם יגעים ורצוצים על אדמת רומניה, לא אמרו בלבם: כאן רוצה אני לחיות וכאן אחיה. הם אמרו: לא אוכל ללכת עוד; כאן אשאר; – וכאן, אוּלי, לא יֵרדוּ עוד לחיי כמו בארץ-ספרד…

באנו אל ארצות-הגולה ללא כוונה להתישב בהן ישיבת-קבע. בנדודינו לא היתה כל מטרה, – היתה להם רק סיבה.

ועתה רואים אנו כי טעה טעינו בדלת, וכי לא באנו אל המקום שהוא מקומנו, ורוצים אנו ללכת מכאן. זו איננה בריחה, כי שום מטרה לא הבאנו עמנו בבוֹאֵנוּ אל הארצות האלו, ועתה אין אנחנו מסתלקים מאיזו מטרה שהיא.

אך, בעצם, לא כן הדבר. כי מטרה אחת הבאנו עמנו: את שמירת קיומנו הלאומי, שהסתמל אז בעינינו בלבוּש האמוּנה הדתית. ספרד הציעה לפנינו שויון-זכויות תמורת המרת-הדת; אבל אנו בחרנו ביסוּרים ובגירוש. כלומר, בצאתנו מספרד רצינו להשאר יהודים. זו היתה מטרתנו היחידה. מטרה יחידה זו נשׂאנו עמנו באש ובמים בכל דברי-ימינו הארוכים. וממטרה זו לא נסתלק: היום אנו נאמנים לה יותר מתמיד: שהרי לשם זה דוקא רוצים אנו לעזוב לעולם-ועד את ערי הנכרים, כדי שנוכל להשאר יהודים.

לא נכענו ולא נסוּגוֹנו לגבי הדבר שהיה ונשאר לנו מטרה במאבקנו ההיסטורי; ולכן יהא מסענו לא בריחה, אלא מסע-נצחון. וכבורחים ייחשבו כל אלה שנסוגו ונכנעו, כל אלה שלא עמדו ברדיפות וחדלו להיות יהוּדים; ההטפה להתכחשוּת, הקריאה להשתמדוּת, הפיתוי להשלים ולהיות גרמני או צרפתי, משום שקשה להיות יהודי – אכן, זהו הדבר אשר יוכתם בשם רפיון-רוח, בשם בריחה.

וכאן הגענו אל הנקודה העיקרית – אל השמד. הבריחה – היא השמד. ואילו רצינו בבריחה, מטיפים היינו לא לציונות, אלא לשמד.

ההמונים, בבוא עליהם לחץ מבחוץ, מתנועעים תמיד בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר. האנטישמיות היא לחץ חזק; אך, כדי להיפטר ממנו, אין צורך ליישב את ארץ ישראל. יש דרך פשוטה הרבה יותר – דרך השמד. מבחינת הבריחה – זוהי דרך ההתנגדות הקטנה ביותר. החליפו את אמונתכם, וכבר היום תרכשו את כל הזכויות שבחוֹק, ומחר או מחרתיים, בעזרת נישואי-תערובת, תהיו כבני הארץ גם בעיני החברה. ואם יהא צורך לשם כך בתקופת-זמן מסויימת, הרי מכל-מקום ייקל לכם דבר זה מגאולת אדמה נידחת ומהקמת מולדת חדשה על תלי-חרבות.

האנטישמיות לא יכלה להוליד את הציונות. האנטישמיות יכלה להוליד רק את השאיפה לברוח מן הרדיפות בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר – כלומר, את השמד. ואולם כדי שתחת ההטפה לשמד תישמע הקריאה לתוֹדעה עצמית ולתחיה לאומית, היה צורך במשהו מלבד האנטישמיות, – היה צורך במניע פנימי, בציווּי פנימי חיובי. ציווּי זה הוא יצר-החיים של שמירת הקיום הלאומי, אשר נתן לנו כוח ללכת בשביל-העקרבּים של דברי-ימינו.

ערבי נרדם בצלוֹ של שׂיח. בבוקר עקצוֹ פרעוש. העקיצה העירתהו משנתו; הערבי ראה את עלות השחר ואמר:

• שבח והודיה לפרעוש זה. הוא העירני משנתי, עתה ארחץ בשרי ואגש לעבודה.

אך בשעה שרחץ בשרו, שוב עקצוֹ הפרעוש. אז תפסוֹ הערבי, הרגוֹ ואמר:

• מן הסתם השיאך לבך על אשר שיבחתיך; אכן, משנתי הערתני, אך לא על-פי ציווּייך עתיד אני להתפלל ולעבוד…

זהו תפקידה של האנטישמיות בתנועה הציונית. אין אנו מכחישים כי היא עזרה לנו להתעורר משנתנו. אך זה הכל. ואם, אחר שהקיצונו, זקפנו קומתנו, רחצנו בשרנו במים חיים וניגשנו לעבודה, הרי עשינו זאת לא הודות לרמשׂ עלוּב שהעירנו, אלא הודות ליצר-הקיוּם המפעם בלב הגזע.

אילו רצינו לברוח, היינו מטיפים לשמד; אילו נזקקנו רק למחסה, היינו קוראים לשמד, כי השמד היה מציל את גופנו ביתר-קלות וביתר-מהירות מכל דבר אחר. אבל לא אנו אלא מתנגדינו מטיפים לדרך קלה זו של התכחשוּת לעם; אנו, הציונים, דוחים כל כניעה מעלינו וקוראים לעבודה הקשה של בניין. קוראים אנו את העם היהודי ליצירה היסטוֹרית. בהצביענו מזרחה אין אנו אומרים לעם: קום ברח, שם במערה תסתתר מפני רודפיך; מצביעים אנו מזרחה ואומרים: “קדימה”.

¹

הקדמה למהדורה השניה

למהדורה זו הוכנסו כמה תיקונים; ובכל־זאת צריך הקורא לשווֹת לנגד עיניו את תנאי הצנזורה מימי כתיבתו של מאמר זה, – כי עקבות ה“תנאים” ההם לא בנקל ייעקרו. מלבד זאת חייב אני להסתייג ולומר, כי יתכן שמאמר זה אינו מביע עוד בדיקנות אידיאַלית את השקפתי הנוכחית בכמה שאלות ציוניות. תנועתנו הולכת וּגדלה, ואנו – חבריה – גדלים יחד עמה.

ואף־על־פי־כן מסכים אני ברצון להוצאה מחודשת של מאמר זה. בשנתיים אלו הספּקנו להכיר דור חדש של “מבקרי הציונות”; נעימת דבריהם עולה בחריפותה בהרבה אפילו על תוקפנותו של מר ביקרמן, אך הנמקתם, למרות השוֹני שבנוסח־המלים, היא ביסודה אותה ההנמקה: הריאקציה שבלאומיוּת, האוּטוֹפּיה, וכדומה. וכה רב הדמיון שביניהם, עד שבימים אלה חזרה ונשנתה אפילו התגלית הגדולה בדבר העושר והאושר המוחלט בו שרוי העם היהודי² - פּזמון ישן־נושן, שמצא תגובת־מה גם במאמר שלפנינו. כשפּזמון זה הוּשר שנת 1902 מעל דפּי “רוּסקוֹיֶה בּוֹגאַטסטבוֹ”, נבוּכוֹנוּ במקצת ולא הבינוֹנוּ את פשר הדבר; אך בינתיים הטבנו להאזין והכּרנוּ בו את מנגינתנו הוָתיקה. הצהרת ה“ס. ס.” הוורשאים, המוקדשת ל“בּוּנד” ולסיסמתו “הכּל הולך למישרין” הביאה לנו זה לא־כבר את פּתרון החידה הזאת: הרי אין זה אלא ההימנון הלאומי הטוב והישן “מה־יפית”, שבימים עברוּ היוּ אבות־אבותינו שרים באָזני הפּאַן כדי לשעשעוֹ.

מבקרי הציונות

… ולפני חוֵדוּר הפּאַן

קופץ הז’יד מכּאן לכאן –

ידדה מלפנים, ירקד מאחור

מסביב לפּאַן הגדול חוודוֹר. ³

אגב, עוד נצטרך להגיב לא־פעם על “המלה החדשה” היוצאת כביכול מפּיהם של מבקרי הציונות בימינו. ואולם, לצערנו, אין להניח, כי יהא זה ריב בעל אופי עקרוני: קרוב לודאי שעל־פי רוב נצטרך לעסוק כאן בדברי־סילוף, שנאמרו פּחות או יותר במזיד. נימוּקים עקרוניים חדשים נגד הציונות לא יצאו מפיהם של מתנגדינו אלה: כל אשר יצלח לשמש כחומר להנמקה עקרונית כזאת, מוּצה, כנראה, עד־תום על־ידי אותם המבקרים, שלהם ניתנה התשובה בחוברת זו…

ז. ז'.גרוֹדנוֹ,

מרס 1906.

בזמן האחרון⁴ נתפרסמו כמה מאמרים המכוּוָנים במישרין או בעקיפין נגד הציונות. אחדים מהם עשו בציבור רושם. אשתדל לעמוד כאן על המאמרים הבאים: “הטרגדיה בת שנות אלפּיים” מאת א.ס. איזגוֹיֶב (“אוֹבּראַזוֹבאַניֶה”, 1903, מס' 10), “על האנטישמיות” מאת קאַוֹטסקי (“ווֹסחוֹד”, 1903, מס' 27), “על הציונות” מאת י. ביקרמן (“רוּסקוֹיֶה בּוֹגאַטסטבוֹ”, 1902, מס' 7) ושתי רשימות מאת ס.נ. יוּז’אַקוֹב בגליונות מס' 9 ו־11 של “רוּסקוֹיֶה בּוֹגאַטסטבוֹ” משנת 1903 במדור “מדיניוּת”. נעשו עוד כמה נסיונות למתוח בקורת על הציונות, כגון קונטרסיהם של מר פּוֹליאַקוֹב (“הציונות והיהוּדים”) ומר קוּפּרניק (“מלכות יהודית”), וכדומה, אך עליהם אפשר לעבור בשתיקה משום חוסר־החשיבות שבהם.

מוטב היה לנַתּח את כל המאמרים האלה יחד: לשלוֹת מתוכם את ההשׂגוֹת העיקריות ולהשיב עליהן תשובה כמיטב היכולת. אך לצערנו, אין כל אפשרות לקבץ את הדברים בצורה כזאת, כי מבקרי־הציונות הללו אינם מאוחדים בדעתם; אמנם שנַים מהם נוקטים אותה שיטה מדעית, אך גם הם מַרבּים לסתוֹר איש את רעהו בנקודות־היסוד של הבעיה. קאַוּטסקי כותב: “היהודים חדלו מהתקיים כאומה, כי אין לתאר אוּמה ללא טריטוֹריה מסויימת” (ע' 23). מר איזגוֹיֶב אומר: …“ואף על־פי כן, היהודים – אומה”. ואפילו מוסיף: “אוּמה ממש כמו הצרפתים, הגרמנים, האנגלים” (ע' 56). פעמים רבות מכנה מר בּיקרמן את רעיון הקמתו של מקלט אַבטונוֹמי ליהודים (יהי באשר יהיה) כאוּטוֹפּיה או כדמיון־שוא לא־מדעי (למשל, בע' 68); ואילו מר יוז’אַקוֹב כותב: “יישוּבה של אוּגאַנדה, מכל מקום, אינו נראה בעינינו כהזיה וכדבר שאינו בר־ביצוע, אף על־פי שהוא כרוך בהמון מכשולים…” (מס' 9, ע' 166). המדוּבּר, כמובן, לא בהתישבות־סתם (שהרי איש אינו טוען, כי התישבות־סתם לא תתכן), אלא בתכנית להקים ישוב אַבטוֹנוֹמי, כלומר דוקא אותו דבר, שמר ביקרמן רואה בו חלום־שוא, – ושמר איזגוֹיֶב אומר עליו, דרך אגב, את הדברים האלה: “הציונות כשאיפה להתישבותם החקלאית, הרציונאַלית והתכניתית של יהודים במקום העשוי לשמש להם “מקלט בטוח” – היא דבר מציאוּתי ובר־ביצוע הראוי לאהדה ולסיוּע” (ע' 67). וכדאי לציין, כי בעיני מר איזגוֹיֶב גם “הציונות כחלום של תחית מלכות־יהודה בפלשתינה” היא אמנם אוּטוֹפּיה, אך אוּטוֹפּיה “תמימה”, שאין עמה נזק, ואילו במאמרוֹ של מר ביקרמן מוּבאוֹת ראָיוֹת, כי הציונות, מכל בחינותיה, מזיקה ואיננה ראוּיה לשום “אהדה” ולשוּם “סיוּע”. “הציונות היא תופעה ריאקציונית!”, מכריז המחבר בעמוד 69…

אותו מר ביקרמן אומר: “אך רואים אנו כחובתנו לחשׂוף את השקר, הכלול במלה אחרת, אשר הופרחה מפי אותו ציוני רב־מלל (כלומר, מפי נוֹרדאַוּ). המלה היא - Judennoth⁵… – לא אותם יסורים רגילים, המהווים בודאי את מנת־גורלו ההכרחית של המין האנושי, אלא יסוּרים אחרים, מיוּחדים במינם, הרודפים את היהוּדים לא באשר הם בני־אדם, אלא רק באשר הם יהודים, ושמהם היו פּוֹטרים עצמם בנקל, אילולא היו יהודים” (ע' 57). מר ביקרמן מכחיש את קיומה של Judennoth זו ועומד על דעתו, כי יהודי בן מעמד מסויים סובל כמידת סבלו של היליד הנמנה על אותו מעמד, לא פחות ולא יותר. לפיכך, כשהמעמד ישתחרר מיסוּריו, ישתחרר מהם ממילא גם היהודי. ואילו מר איזגוֹיֶב אומר, כי אפילו “יסולק לחלוטין המשטר החברתי המיוּסד על ההתחרות והמֶרקאַנטיליזם” – בכל־זאת “תחלופנה שנים של עמל רוּחני, עד שייעקרו שרידי המשפט הקדום” המצמיח את שנאת היהוּדים, ולפיכך גם את היסוּרים המיוּחדים ליהוּדים. קאַוּטסקי עוד מרחיק לכת ממנו. לדעתו לא די בשקיעת המשטר הקאַפּיטאַליסטי, כדי לחסל את שנאת היהוּדים, ואף לא די במלחמה תרבותית נגד המשפט הקדום (“רגשותיהם של הבריות אינם משתנים על־ידי הטפת־מוסר”, ע' 24); השנאה תתחסל “רק על־ידי כך ורק באותה שעה, כשהשכבוֹת היהודיות באוכלוסיה יחדלו מהיות נכרים, יתמזגו בהמון הכללי של האוכלוסיה”. ברי איפוא, שאם למען טובתם של היהודים לא די בדבר המַספּיק בהחלט להבטחת טובתם על עמים אחרים, אלא נחוצים עוד אמצעים מיוּחדים, הרי פירוש הדבר, שלדעת איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי, סובלת היהדות לא רק מיסוּרים אנושיים־כלליים אלא גם מסבל מיוחד משלה – אותו סבל, שמר ביקרמן מכחיש את קיומו. ויחד עם זה אין מר ביקרמן מסכים כלל לדעתו של קאוּטסקי, כי היהודים חייבם להטמע. הוא אומר: “שמירתוֹ ופיתוחו של העם היהודי, שמירתה ופיתוחה של תרבותו, השמירה והפיתוח של כל הטוב והמשובח שבה – זהו התפקיד” (ע' 68). יתר על כן: לדעת מר ביקרמן, יהוּדים מתבוללים “אינם קיימים אלא בדמיונם החולני של השמרנים” (ע' 41). וגם מר איזגוֹיֶב אינו נמנה עם חסידי הטמיעה, מכל מקום, אם טמיעה פירושה, כדברי קאַוּטסקי, “התמזגות עם ההמון הכללי של האוכלוסיה”. שהרי התמזגות עם ההמון הכללי של אוכולסי מקום מסויים פירושה קבלת לאוּמיותם של אותם אוכלוסים. ואילו מר איזגוֹיֶב אומר: “היהודי יכול להצטרף ברוחו רק לאנושוּת בכללותה, המתנשאת מעל לכל הלאוּמים. היהודי המשתחרר מן התרבות התלמודית, יהיה על־פי מהותו הרוחנית תמיד ובהכרח קוֹסמוֹפּוֹליט, בין־לאומי” (ע' 66). זו טענה נועזת במקצת, אם יוּשם אל לב, כי הרצל, נוֹרדאַו ורובם המכריע של הציונים, שללא ספק השתחררו מן התרבות התלמודית, נהפכו לא לקוֹסמוֹפּוֹליטים אלא לציונים. אך זה לא העיקר; העיקר הוא, שגם להיות קוֹסמוֹפּוֹליט אין פירושו “התמזגוּת (רוחנית) עם ההמון הכללי של האוכלוסיה” במקום מסוּיים, אלא דוקא ההיפך הגמור מזה…

מבקרי הציונות לא טרחו כביכול להדבר איש עם רעהו. ביניהם לבין עצמם נתגלעו חילוקי־דעות בשאלות־היסוד גופן: בשאלה, אם היהודים הם אומה, אם לאו; בשאלה, אם יש צורך בטמיעה, אם לאו; בשאלה, אם אפשר או אי־אפשר ליצור מקלט בטוח ליהודים; בשאלה, אם הציונות בכללה היא תופעה מזיקה, ואף בשאלה, אם קיימת Judennoth, אם לאו. בעצם, נוכח הסתירות האלו, יכולים היינו אולי להמנע מכל ויכוח עם מבקרינו ותחת זאת לעמוד מן הצד ולהינות מן המחזה, כיצד הם מכּים איש את רעהו. ואף על־פי כן מעדיף אני לעיין בנימוקיהם ולהעלות לעומתם את טענותי; אך מכיון שברור, כי אי־אפשר להשיב בבת־אחת על ערבּוּבית־קולות זו, אָדוּן בכל מאמר ומאמר לחוּד. אפתח בקאַוּטסקי.

קאַוּטסקי עוסק בעיקר באנטישמיות; אין בדעתי לנַתּח את השקפתו על תופעה זו, כי לא האנטישמיות היא נושא שיחתנו. אותנו תעסיק הדרך עליה מצביע קאַוּטסקי: הטמיעה. על אידיאל זה עלינו לעמוד, וכאן יסייע בידנו לא־מעט קונטרס לא־גדול של אותו מחבר בשם “הלאומיות בימינו” (פטרבורג 1903). בסופו של קונטרס זה (ע"ע 41־43) מביע קאַוּטסקי השקפות מגובשות למדי על עתידם של הלאומים למיניהם. לדעתו, שואפים הם בכלל להתמזגות מלאה איש עם רעהו, ואפילו להמרת הלשונות הלאומיות באיזו לשון עולמית אחידה. הלשונות הלאומיות, – אומר הוא בע' 43,– “תלכנה ותצטמצמנה יותר ויותר בתחום השימוש הביתי, ובו הן תתפוסנה לבסוף מקום בדומה לרהיטי־משפחה עתיקים, שהכל מוקירים אותם ושומרים עליהם שמירה מדוקדקת, אך איש אינו מיחס להם שום חשיבות מעשית”. שוּם חשיבות מעשית: כלומר, ברי שגם ביחסים בין אדם לחברו ישתמשו בני ארץ אחת, לדעת קאַוּטסקי, לא בלשון הלאומית אלא בלשון העולמית, – שהרי לא יתכן שקאַוּטסקי אינו מבין, כי הלשון המדוּברת בפי הבריות במקום מסוּיים נודעת לה, בתוקף עובדה זו גופה, “חשיבות מעשית” מרובה. בווֹלאַפּיוּק⁶ אין מר קאַוּטסקי מכּיר, את אֶספּראַנטוֹ אינו מזכיר, אך סבור הוא, כי כלשון עולמית תופיע אחת הלשונות הקיימות. למשל, אנגלית. שני ניאפּוֹליטנים, בני־בניהם של ניאפּוֹליטנים, ידברו איפוא איש עם רעו בלשונו של שכּספּיר; לאיטלקית לא יזדקק מהם איש, אלא אם כן לא יוכל עוד להבליג על חשקוֹ לצחצח את לשונו במלים יפות־צלילים. כן מצטייר העתיד בעיני קאַוּטסקי.

על העתיד קשה, כמובן, להתוַכּח: איש לידנו לא יתקע כי נכוחה ינחש. ואף על־פי כן, גם על העתיד פּרוּשׂ שלטון ההגיון; נשתדל איפוא לשקול את שיקוּלינו באורח הגיוני וּבדוק נבדוק, אם מסקנותינו תזדהינה עם נבואותיו של קאַוּטסקי אם לאו. הסגולות הגזעיות־לאומיות⁷ נוצרות בהשפעתם של גורמים רבים – ובתוכם, כמובן, גם האקלים, הקרקע והצומח של הארץ בה התפתח לראשונה העם המדוּבּר. קאַוּטסקי מכיר בהנחה זו עד כדי כך, שאפילו את הפסיכולוגיה של היהודים הוא גוזר מן העובדה שארץ־ישראל ארץ הררית היא (מאמרו ב“ווֹסחוֹד”, ע' 23), והוא מעיר אגב־כך, כי עקבות המוצא ההררי הזה משתמרות גם על אדמת־נֵכָר, כלומר גם בסביבה קרקעית־אקלימית חדשה ובתנאים חברתיים חדשים. כה גדול כוחו של השׂעוֹר הגזעי, שנוצר על־ידי הטבע עצמו, אפילו כשהעם נדד מזמן למרחקים וחי תחת שמים חדשים: כל עוד הדם העתיק עובר בירושה מדור לדור ללא תערובת נכרית, או בתערובת מועטת, שַמֵר ישתמר היִחוּד העתיק בעם. אכן, יִחוּד זה כבר מסולף מעט, ועם כל דור, הנתון תחת לחצן של השפעות קרקעיות־אקלימיות חדשות, הוא יוסיף להתרחק מאבטיפּוּסוֹ; ואף על־פי כן, גם תחת שמים נכריים וגם אחרי דורות רבים הבחן נבחין בצאצא טהור־גזע את תויהם של אבות־אבותיו. ועל אחת כמה וכמה תשתמרנה סגולות אלו, אם העם המדוּבר יֵשב תמיד באָרץ בה נולד והתפתח. זוהי מסקנה ישרה מתוך ההנחה שסגולותיו של עם נוצרות על־ידי סכוּם הגורמים הטבעיים.

אינני נוגע כלל בשאלה, כיצד התגבשו בזמנם הלאומים הקיימים בימינו וכמה יסודות גזעיים שונים התמזגו בכל אחד מהם. נוטל אני אותם כמוֹת שאני מוצאָם עם צאתי לאור־העולם, ושואל אני את עצמי: מה יהיה עליהם בעתיד? מה יותר קרוב לודאי: שתושבי חצי־האי האַפֶּניני יחיו גם בעתיד דור אחרי דור באותו חצי־האי, או שכולם יעקרו למקום אחר? ועל שאלה זו אין, לדעתי, כל תשובה אלא זו, כי ההנחה הראשונה קרובה יותר לודאי, מכיון שאין לראות מראש שוּם סיבה אשר תניע את תושבי איטליה להגירת־המונים כזאת. בימינו אלה מַרבים האיטלקים, כידוע, להגר לחוץ־לארץ ולבקש עבודה מעבר־לים, אף כי בחצי־האי ובסיציליה מצויות אחוזות־ענק שוממות היפות להתישבות פנימית. ואולם ההגירה מקיפה רק אחוז קטן של האוכלוסיה; וגם היא רק תוצאה של מצוּקה, רעב ואנדרלמוּסיה. קאַוּטסקי מאמין, כי יבוא יום כשהמצוקה והרעב יעברו מן העולם לחלוטין, וגם אני הקטן מצטרף לאמונתו. אבל בזמן ההוא תיעלם גם הסיבה המניעה אפילו אחוז קטן זה של האוכלוסיה לעקור ולהגר מארצו. פירוש הדבר, שהאוכלוסים יכו במולדתם שרשים עוד יותר עמוקים. ואם עוד יהיו נישואי־תערובות, הרי לא ייפקדוּ אלא ברצועת־סְפָר צרה: בעיקרוֹ של ההמון הלאומי ישתמר הגזע במלוא “טהרתו”. דבר זה צפוי, בלא ספק, גם לרוּסיה, גם לצרפת וגם לסקנדינביה: אין שום סיבה שתניע את אוכלוסי הארצות הללו לעקור מאדמת־מולדתם, – ובעתיד תלכנה הסיבות ותפחַתנה עוד יותר, שהרי ההנחה היא, כי המניעים היחידים להגירה בימינו – המצוקה והאנדרלמוסיה החברתית – לא יהיו עוד קיימים במשטר הסוֹציאַליסטי של החברה. השוודים ישארו בשוודיה והגרוּזים בגרוּזיה; אלה יוסיפו כמקודם, דור אחרי דור, להמצא תחת השפעת הקרקע והאקלים של מולדתם השוודית, ואלה – של מולדתם הגרוּזית. והשתלטות הטכניקה האנושית על הטבע אין בה כדי לשנות דבר זה אף כמלוא־נימה: הטכניקה עושה נפלאות, ויתכן שתסדיר גם את ימות־החמה וימות־הגשמים, ואף על־פי כן יהיה אקלימה של שטוֹקהוֹלם שונה מאקלימה של טיפליס, והצומח בזו יהא נבדל מן הצומח בזו. על אפם של כל פלאי הטכניקה תוסיף ווליקוֹרוֹסיה להיות מישור, ואנגליה אל חוף־ימים תשכון, ולפיכך יוסיפו תנאי־טבע שונים להשפיע דור אחרי דור על האוכלוסיה הקבועה בכל אחת מארצות אלו. כלומר, באדם האנגלי ישתמר יִחוּדו של העם האנגלי, ובאדם הווליקוֹרוֹסי – יִחוּדוֹ של העם הווליקוֹרוֹסי. ואם בכל אחד מהם תשתמר לאוּמיוּתו, פירוש הדבר שתשתמר גם הלשון הלאוּמית; כי אותה לשון, שהופיעה באורח טבעי אצל עם מסויים והתפתחה במקום מסוּיים, הולמת בודאי ביתר פרטוּת ודיוק את כל פיתוּלי הפּסיכיקה של האוכלוסיה מכל לשון אחרת; ולכם אין שום יסוד מדעי להניח, כי הלשון הלאומית, שהתפתחותה ההיסטורית היתה מקבילה הקבלה אמיצה להתפתחות הפסיכיקה של האוכלוסיה, תתחיל לפתע־פתאום לָמוּת מוות טבעי ולפַנוֹת את מקומה לאיזה ניב נכרי, רק משום שבניב זה נוח יותר לנהל עסקים עם בני חוץ־לארץ. וכאן כדאי לציין גם זאת: בעובדה, שכבר כיום נאלצים הבריות, משום ההתחרות בין הארצות הקאַפּיטאַליסטיות, ללמוד שפות זרות, רואה קאַוּטסקי סימן מובהק להשתלטותה הקרובה של לשון עולמית; “כל המרבּה לדעת שפות יש לו יותר סיכויים לנצח את מתחריו המדברים רק בלשונם־הם” (בקונטרס, ע' 42). מוזרים דברים אלה בפיו של קאַוּטסקי. הרי דוקא הוא, כסוציאל־דימוֹקראַט, צריך היה לדעת בבירור, שלא תמיד יתנהל הסחר בין הארצות על־יסוד התחרות אישית. באותו עתיד, שלמענו נאבק קאַוּטסקי, ושגם אני הקטן מאמין בו, לא ייפסקו, כמובן, חילופי התוצרת בין הלאומים, אך יוציאו אותם לפועל לא תגרנים פרטיים, כבימינו, אלא מוסדות רשמיים מיוחדים. כיום עוסקים אלפי אנשים, מתוך רדיפת־בצע, ביחסי־המסחר עם חוץ־לארץ; אז יתרכזו בודאי יחסים אלה בכל איזור ואיזור במשרד מיוחד, ובו מספר מוגבל של פקידים. לפיכך (בדוננו דוקא לפי שיטת קאַוּטסקי) לא יזדקקו לידיעת לשונות זרות אלא אותם הפקידים בלבד. מספר האנשים הפרטיים, שיקיימו יחסי־עסקים עם בני חוץ־לארץ, יצטמצם עד למינימום, – ואילו יחסי הבריות עם חבריהם האזרחים מבני־הארץ יהיו באותו משטר חברתי אמיצים ומגוּוָנים הרבה יותר מהיום. כיצד בתנאים אלה של חיי־חברה תלך ותמות לשונם של בני־הארץ, שדוקא אז יהיה כל אדם קשור אליהם באלף נימים – ותחתיה תעלה ותשתלט לשון עולמית, אם־כי דוקא אז לא יהיה בה צורך מבחינת יחסי־הייצור – זאת אין להשיג בבינת־אנוש…

אינני מטיל ספק, כמובן, כי העתיד יביא עמו התקרבות הדוקה ביותר בין הארצות והעמים למיניהם, וכן אינני מטיל ספק, כי אימתי, ואפילו בקרוב, יסכימו הבריות אהדדי להכיר באחת הלשונות כבלשון בין־לאומית. אבל לא כ“עולמית”. זו תהיה לשון שנועדה ליחסים בין־לאומיים, ותו לא. חייה הפנימיים של כל אומה יתבטאו כמקודם באמצעות לשונה הלאומית, ולשון זו תוסיף להתפתח ולהתעשר באורח מקורי, בד בבד עם התפתחותה הרוחנית של האוּמה. והוא הדין לגבי הפּסיכיקה הלאומית. ללא נישואי־תערובת עם גזעים נכריים, ותוך כדי ישיבה מתמדת בסביבה קרקעית־אקלימית מסויימת, המשפיעה את השפעתה בלי הרף, עתיד כל לאוֹם באורח טבעי לשמור על יִחודו, ואף לפתחוֹ ולהעמיקו, בהכניסו גוֹן לאוּמי לכל גילויי יצירתו. לא להתמזגות־לאוּמים מוליך איפוא התהליך הטבעי, אלא להבטחת מקוריוּת ועצמיות שלימה לכל לאום ולאוֹם. המלחמה תיעלם, המכס יחוּסל, אך לעולם לא ישתחקוּ הבדלי־היִחוּד הטבוּעים בגזע והיונקים בלי־חָשָׂך מהבדלי הקרקע והאקלים, הבדלים שאינם מונעים את אחוות־הקידמה ואף לא את כבוד־הגומלין בין האומות.

אך לא די בזה, שהשתמרוּת הסגולות הלאומיות נראית, לפי השקפה פּוֹזיטיבית־טהורה, כבלתי־נמנעת בהחלט: מן הראוי לזכור, כי היא גם רצויה עד־מאד. אנו רואים עושר ואושר בטבעה של אותה ארץ, שצומחים בה גם דקל וגם ארז, גם דובדבן וגם אלוֹן, שיש בה גם הרים וגם יערות וגם אגמים; ואילו דל ועני ייקרא בפינו טבען של אותן ארצות, שבהן הצומח חדגוֹני הוא והנוף שווה בכל מקום. מעולם לא ראה איש את החדגוֹניוּת כאידיאל; להיפך, מדעת ושלא־מדעת מעדיפים אנו תמיד עושר רבגוֹני של עצמים שונים ומשונים, שיחיו ויתפתחו בהרמוֹניה, אך באורח מקורי, איש ליד רעהו. וגם האדם לא יוכל לצאת מכללו של אידיאל זה. אילולא היו הבדלי הלאוּמים קיימים ממילא, הרי, לטובת האנוֹשוּת כולה, il faudrait les inventer, - צריכים היינו להמציאם, כדי שרוח האדם יוכל להתגלות בעושר רב של גוָנים ובני־גוָנים. וכאן יש משל, שאיננו חדש, אך הוא מתאים מאד לנמשל: ציירוּ לעצמכם את האנוֹשוּת בצורת תזמורת עצומה, שבה כל לאוֹם מנגן כביכול בכלי המיוחד לו. הוציאו מן התזמורת את כל הכַּנָרים, טלוּ מהם את הכנורות ופזרוּם בין שאר הקבוצות – האחד בין הויוֹלוֹנצ’ליסטים, האחד בין החצצרנים, וגומר; ונניח אפילו, כי כל אחד מהם מיטיב לנגן בכלי החדש לא פחות מבכנור, כלומר מספר המנַגנים לא יפחת, ואם הכשרונות לא ישתנו – אלא שנעלם אַחַד הכלים, והתזמורת נמצאת מקופחת. ואם אנו תופסים את הקידמה כשאיפה אל גילויי־חיים שלימים, מורכבים ועשירים ככל האפשר, ולא להיפך – לא כשאיפה אל הדלות ואל החדגוֹניות, הרי חייבים אנו לכבד את קדושת היִחוּד הלאומי לא פחות משאנו מכבדים את קדושת אישיותו של האדם היחיד; ואם אין לחוס על שום קרבן למען תיקונם של ליקויי החברה, המדכאים את האישיות, הרי אין לחוּס על שום קרבן במלחמה למען קדושתו החוקית של היִחוּד הלאוּמי.

כאן יכול אני לעבור מיד אל מר יוּז’אַקוֹב, המַפליט משפטים כגון זה: “מי שרוצה לעבוד את האמת ואת המצפוּן, לשרת את העקרונות, חייב להתרחק ת”ק פרסה מכל מגע עם הלאוּמיות" (חוברת נובמבר, ע' 144). ואגב, לאחר כל הנאמר לעיל אין עוד צורך להתוַכּח בפרטוּת עם השקפה זו: עתידים אנו להתקל בה אצל שאר המבקרים העומדין לדיון, ונימוקים מקוריים משלו לא יָצאוּ מפי מר יוּז’אַקוֹב. מר יוּז’אַקוֹב הוא אדם ישר מדי משיוכל להעמיד פנים, כי אינו מבין את ההבדל בין לאומיותו של עם מדוּכּא הנאבק על עצמיותו, ובין הלאומיות של עם מדכּא המטיל את פרצופו על זולתו, – בין התגוננות ובין אונס. בחילתו של מר יוּז’אַקוֹב נובעת, כמובן, לא ממה שהוא מזהה את לאוּמיותנו עם לאוּמיות הפּרוּסים בפּוֹזנאַן. למוֹתר להוכיח למר יוּז’אַקוֹב, כי הם רוצים לדכּא יִחוּד לאוּמי זר, ואילו אנו רוצים להאבק על שלנו: הוא מבין זאת בעצמו, אך הוא משוכנע בהחלט, כי היחוּד הלאומי איננו דרוש כלל, – ואם ייעלם, אין על מה להצטער, – כי המאבק על השתמרותו אינו אלא בזבוז־כוחות לריק, ובזבוז־כוחות לריק פירושו גזילת הכוחות הללו מן הפעולה האמיתית והמוֹעילה; ולכן מתרחק מר יוּז’אַקוֹב מן הלאוּמיות ומציע גם לזולתו להתרחק ממנה. חוזר אני ואומר: לאחר כל אשר אמרתי לעיל, אינני חייב עוד לסתור את ההשקפה הזאת לחוד. ואף על־פי כן אין אדם יכול לעבור בשתיקה, כשהוא קורא, למשל, ביטויים כאלה: “האידיאלים של יושר ומצפוּן, העקרונות של סולידאַריוּת ואחוָה, שאויבם הראשי היא הלאוּמיות, ובכללה גם הציונות” (ע' 144)…

יש שאדם, אשר התחיל לשנוא את הפריצות, מעביר את שנאתו אל היצר המיני בכללו ומכריז כי האהבה סותרת את “האידיאלים של יושר ומצפון”; יש שאדם, אשר ראה כיצד מַרבים הבריות לנצל לרעה את החירוּת, נהפך למתנגד החירות בכללה ומכריז עליה כעל אויב “העקרונות של סולידאַריות ואחוָה”; וכאשר אתה נתקל באנשים כאלה, יִכבּד לבך על צרוּת־המוחין של הבריות. הוא הדין כאן. מר יוּז’אַקוֹב ראה לשׂבעה את העוָיותיה המכוערות של הלאומיות, ולכן לא יוכל להסכים, כי אכן קיים “דַחַף” של השתמרוּת לאוּמית, וכי הוא דוקא מניע חשוב מאד, מועיל ורב־כוח. בשבילו אין זה אלא דבר שבמקרה, קפּריסה, ומי שמתקש ועומד על קפּריסה זו הריהו סותר את היושר ואת המצפון. שאיפתנו להגיע אל אותן הזכויות, שמהן נהנים שאר העמים, ולא כדי לעשות אחרי־כן מלחמות של שוד וביזה, אלא כדי לחיות בשלוָה על־פי הסגנון הרוחני המיוחד לעמנו, ביחסי שלום ושיתוף ידידותי עם שאר העמים, – היא היא הסותרת את המצפון ואת היושר. אין אדם חייב להשיב על מלים אלו, כי הן ללא ספק מלים מעליבות; ובתשובה עליהן צריכים אנו רק לחזור ביתר תקיפות, כי השתמרות הלאוֹם הריהי – למען האנוֹשוּת כולה – תפקיד נכבד וחשוב, ואין לחוס על שום קרבן כדי להגשימו.

אותו אידיאל נעמיד גם לעומת האידיאל של מר איזגוֹיֶב, כי, לאמיתו של דבר, נוקטים מר איזגוֹיֶב ומר יוּז’אַקוֹב אותה השקפת־יסוד, אם־כי הראשון מזמיננו להסתלק מכל לאומיות ולהיות “קוֹסמוֹפּוֹליטים, בין־לאוּמיים”, ואילו השני מציע לנו בפשטות וללא פירושים יתרים להטמע בין הרוּסים (להכיר במלוא “הסוֹלידאַריוּת והסגולות ועניני המצפוּן של כל הכוחות התרבותיים של האנוֹשוּת בכללה, ושל רוּסיה ביחוד ובמיוחד”: משפט זה, המודפס בחוברת נובמבר בע' 145, איננו מובן די־צרכו, אך הדבר היחידי המובן בו הוא – הקריאה לטמיעה רוּסית). ברם, אין ספק שגם מר יוּז’אַקוֹב איננו שוֹביניסט כלל וקורא הוא לנו להטמע ברוּסים לא מתוך התלהבות פּאַטריוֹטית, אלא מתוך האמונה, כי אין כל חשיבות בדבר, אם הצרפתים יקדימו להטמע בגרמנים או הגרמנים בצרפתים, ובלבד שלפחות לאוֹם אחד יתבטל ויעבור מן העולם: ממילא נהיה לבסוף קוֹסמוֹפּוֹליטים ללא סגולות לאוּמיות. על השקפה זו, המשותפת למר יוּז’אַקוב ולמר איזגוֹיֶב, ואף לקאַוּטסקי, כבר ניתנה התשובה לעיל; ועם כל הכרתי בצניעות כוחותי אינני יכול שלא לראות בבירוּר, כי תקוותם של הסופרים הנכבדים, שהבדלי הלאומים עתידים להעלם, אין לה – כפי שניסיתי להסביר – על מה שתסמוך, לא במדע ואף לא במוסר; להיפך: בבהירות מפתיעה היא סותרת גם את נתוני האֶתנוֹלוֹגיה, גם את התהליך ההיסטורי וגם את האינטרסים האידיאַלים של האנושות.

ואולם במאמרו של מר איזגוֹיֶב מצוּיים מלבד הקריאה לקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת עוד כמה פרטים, שאסור לעבור עליהם ללא מענה. הוא נותן את הסכמתו לציונות הטריטוריאַליסטית; הוא מזכּה, משום “אי־הנזק” שבה, את הציונות הארצישראלית, אך הוא שולל לחלוטין את הציונות התרבותית. “הציונות, כחלום רוֹמַנטי על תחית התרבוּת היהוּדית העתיקה, היא אוּטוֹפּיה ריאקציונית ומזיקה”. ראשית, יש כאן אי־דיוק: אנו מתכוונים לא ל“תרבות היהודית העתיקה”, אלא בפשטות לתרבות יהוּדית, כי לדעתנו נתגלו ביצירתם הרוחנית של היהודים, מימי הנביאים ועד ימינו אלה, אותם האידיאלים היסודיים, – כמובן בשינויי צורה ונקודות־אחיזה לפי צרכי הזמן והמקום; ולפיכך אין אנו רוצים ב“תחית התרבוּת היהודית העתיקה”, אלא בהתפתחותה הנרחבת של התרבות היהודית החדשה, שאינה אלא צאצא ישיר של העתיקה ושל העתיקה־שבעתיקות. ריפּויו של אדם מבוגר אשר חלה אין פירושו כלל “להקים לתחיה” אותו תינוק, שאדם זה היה בימי ילדותו. דומני, כי גם מר איזגוֹיֶב כקאַוּטסקי, אשר אמר: “הוגי־הדעות המעמיקים המַחמיר כלפי התרבות היהודית אינו נובע מזה, שהיא “עתיקה”, אלא מן העובדה, שמר איזגוֹיֶב אינו מוצא בתרבות זו שום ערכים חיוביים. יש יסוד להניח, כי בענין זה סבוּר מר איזגוֹיֶב כקאַוּטסקי, אשר אמר: “הוגי־הדעות המעמיקים והנועזים שבין היהודים היו תמיד מסגלים לעצמם את השקפת־העולם של תקופתם. ודבר זה הם יכלו לעשות אך ורק לאחר שנפרדו לחלוטין ממסורת היהדות והתיצבו על הקרקע של התפתחות התרבות האירופית־כללית” (המאמר ב“ווֹסחוֹד”, ע' 25). אילולא האמין גם מר איזגוֹיֶב, כי מסורת היהדות אינה מתישבת עם השקפת־העולם המתקדמת, לא היה מכנה את הרעיון על “תחית התרבות היהודית באוּטוֹפּיה ריאקציונית ומזיקה”. ואולם כיצד, בסופו של דבר, תופסים ה”ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי את המושגים מסורת היהדות ותרבותה? קאַוּטסקי אינו מדבר על כך, ואילו אצל מר איזגוֹיֶב מוצאים אנו על שאלה זו תשובה עקיפה אך מוגדרת כהלכה. “הטמיעה” – אומר הוא בע' 65 – “מורכבת משתי פעולות: מן הפעולה השלילית של הסתלקות מן הסגולות המיַחדות, ומן הפעולה החיוּבית, והיא – קבלת המַהוּת שבתוכה אתה נטמע. אשר לפעולה הראשונה, השלילית, הרי אין ספק, כי כל מהלך ההיסטוריה הורס באכזריות וללא־רתיעה את ה”יִחוּד" היהודי… היהודים נסחפים למערבולת־החיים של ימינו, פושטים את מלבושיהם המיוחדים ואת צורתם החיצונית (??), סרים בהדרגה מדיני ה“טהרה” וה“כשרות”, מסתלקים מהם לחלוטין, מסתלקים גם מן השבת“… והנה, – נאמר בעמוד הבא, – יהודי כזה, “שהשתחרר מן התרבות התלמודית, יהיה לפי מהותו הרוּחנית תמיד ובהכרח קוֹסמוֹפּוֹליט, בין־לאומי”, כלומר, מבחינה רוחנית לא יהיה עוד יהודי. במלים אחרות, כל מטענו הרוחני של היהודי כשלעצמו מצטמצם ב”קפּוֹטה", בטריפה ובשבת; מי שלובש מעיל קצר, אוכל קתלי־חזיר, וכותב ביום השבת, לא נותר בו עוד אף קורטוב רוּחני מן היהדות; ולפיכך, זהו הדבר שבו כלולה התרבות היהודית, המסורת היהודית: סכוּם המנהגים החיצוניים שבתלמוד, ותו לא. וכעת אין תימה עוד, כי “תחיתה” של תרבות כזאת נראית כענין ריאקציוני ומזיק.

עם כל הוקרתי את הסופר האודיסאי הנכבד חייב אני לומר, כי מכל הדברים האלה מזדקרת בבירור ידיעה לקויה מאד של הבעיה. כי רק משום כך יכול היה להתעלם מן העובדה שהנראית לעין, עליה כבר הצבעתי לעיל, כי בכל מקום נמצאים יהודים משכילים, שהמירו את הכיפה בצילינדר, את הדג הממולא בביצי־דגים, ואפילו את מנוחת השבת המירו – מאונס – במנוחת יום א‘, ואף על־פי כן אין הם רואים עצמם כקוֹסמוֹפּוֹליטים, אלא כיהודים, וכי דוקא ממשכילים אלה, ולא מן החרדים, מורכב – מבחינת האיכות – גרעינה העיקרי של הלאוּמיות העברית. די היה להכיר, אפילו מכלי שני, את אישיותו ותורתו של אחד־העם, כדי להוָכח בעליל, אם היהודי שהסתלק ממנהגי־התלמוד ואפילו מן האמונה הדתית, חדל מהיות יהודי ומראות עצמו כיהודי. פשוט, לא־נעים בפני הקוראים לקום ולהביא ראָיוֹת, כי יש ביהדות גם משהוּ מלבד דיני הכשרוּת; אך מי אשם בכך, שאנו נאלצים לעמוד גם על אמיתות אלפאביתיוֹת אלו. לא נבליג ונאמר לה"ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי: אספו־נא תחילה חומר מפורט על השאלה, מה היא תרבות ומסורת יהודית. ואינני מתכון דוקא למה שכתבו על נושא זה בני־עמנו, כדון לאַצאָרוּס, דאַרמסטטר המנוח, או נכרים אוהדי ישראל, כרינאַן או הנרי ג’ורג’: אצביע, להבלטת ההבדל, דוקא על ספר אחר, אשר הוצא עתה לאור ע“י סופר, השומר אמנם על הגינות מסויימת בנוסח־הדברים, אך אינו מסתיר כלל את אי אהדתו ליהדות ולאידיאַלים שלה. כוונתי ל־”Esprit Juif" מאת מוֹריס מיוּרֶה, שהופיע גם ברוסית, בתרגום לא־מוצלח ובשם הלא־מוצלח “השׂכל היהודי” (פּטרבוּרג 1903). המחבר מציין כמה מגמות־יסוד בתורת הנביאים – ומשתדל להוכיח, כי אחרי מאות שנים חוזרות ומופיעות מגמות אלו בכתבי שפּינוזה, היינה, בראַנדס, נוֹרדאַוּ, וכן במשנתו של מַרכּס ובפעולותיו של ד’ישראלי־ביקונספילד. ולדעת מיוּרה, מגמות אלו הן: שנאה מרדנית לכל עיקרי־אמונה, המאלצת את היהודים למתוח ביקורת קטלנית על כל המקוּדש במַסורת; החלום על אחוָה עולמית (“האידיאל הקוֹסמוֹפּוֹליטי של הנביאים”, לדברי מיוּרה), חלום שבגללו מופיעים היהודים כמתנגדים עקרוניים למלחמה, וכדומה; ולבסוף, השאיפה להקים את מלכוּת־השמים בעולם הזה, בניגוד לאידיאל ה“אַרי” בדבר מלכות־השמים בעולם הבא, – וכתוצאה משאיפה זו הנטיה לתיקוני־חברה. כל המגמוֹת הללו אינן אהודות על המחבר כלל וכלל, והוא מציין בצער, שהן זוכות עתה בפּוֹפּוּלאַריוּת רבּה גם בהמוני האַרים. אין בדעתי, כמובן, להעלות את מר מיוּרה לדרגת סַמכוּת כלשהי; אך אי־אפשר שלא לציין, כי ידידים כאויבים מוצאים תמיד בכל יצירתנו הרוחנית, הנמשכת זה קרוב לארבעים דור, אותם האידיאַלים היסודיים, הספוגים עקרונות אחוָה וצדק חברתי. צריך אדם להיות בּוּר, שאינו יודע לקרוא, או שאינו רוצה לקרוא, כדי שלא לגלות את האמת הזאת; צריך הוא לעצום עיניו ולאטום אזניו, כדי שלא להתקל בחיים עצמם על כל צעד ושעל בראַיות ברורות מדי המאשרות אמת זו. ומכל אלה הם מתעלמים, ואילו את “תרבותנו” הם רואים אך ורק בחלוקת כלי־המטבח ולכלי־בשר וכלי־חלב. שנת־שמיטה ושנת־יובל, העיקרון של מנוחת־השבת, תורתו הסוֹציאַלית של עמוס, חזון ישעיהו על שלום־העמים, ולבסוף עצם פולחן הספר, שגרם לכך, כי עד לפני זמן קצר ידעו כל גברינו בליטא קרוא וכתוב בעברית, בשעה שהמוני העם באירופה המערבית לא ידעו עדיין לקרוא בשום לשון – זאת היא, דומַני, ה“מסורת” שלנו. ואף אם יאמרו לנו כי לא רק היהוּדים, אלא החוּגים המתקדמים בכל העמים נאבקים עתה למען האביונים ולהפצת הדעת, הרי נשיב על כך: פירוש הדבר, כי המסורת הקדומה של עם ישראל מכל מקום אינה מזיקה ואיננה סותרת את הקידמה? אך עתה מצהירים לפנינו, כי בטרם נסגל לעצמנו השקפת־עולם מתקדמת, חייבים אנו להנתק ממסורת היהדות, כי מסורת היהדות פירושה – החובה ללבוש “ארבע־כנפות” עם ציציות…

רק מי שלא חקר, לא הרהר ולא התעמק יכול להצהיר הצהרות כאלו. וכאן אציין בכלל תופעה אָפיינית אחת. מבקרינו, ביחוּד קאַוּטסקי ומר איזגוֹיֶב, בודאי אינם מודים, שיש בעולם אירועים ללא סיבות. בהתקלָם באיזו עובדה היסטוֹרית, לא ינוחו ולא ישקטו, עד אשר יחשׂפוּ את המסיבות שהולידוה, ואף בהכרח הולידוה. ואם, נוסף על כך, אין זו עובדה בודדת, אלא חוזרת ונשנית, וביחוד אם היא עובדה הנמשכת ללא־הפסק, לא יטילו ה“ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי שום ספק בדבר, כי הסיבה שהולידתה היא סיבה נכבדה ורבת־כחו, – וכבוּר ייראה בעיניהם כל אדם אשר יניח, כי עובדה היסטורית כזאת הופיעה “פשוט כך”, ללא צורך מיוחד, וכי באותן המסיבות יכלה גם שלא להופיע. אך ברגע שמדובר בעם ישראל, משתנית התמונה כולה. לעינינו תופעה כה בולטת כהאבקותו של עם קטן נטול־ארץ, הנלחם קרוב לאלפיים שנה על יחוּדו הלאוּמי; ולית מאן דפליג כי במאבק זה היו כל היתרונות, שיכול אדם להעלות על דעתו, מכריעים את הכף לטובת השמַד, ואף על־פי כן – לא היה שמד. זאת עובדה היסטורית מפתיעה באורך־ימיה, ונדמה היה, כי דוקא ה”ה איזגוֹיֶב וקאַוּטסקי, כמַטריאליסטים היסטוריים, חייבים היו כאן לומר בלבם: ברי שכאן פועל איזה גורם אדיר של השתמרות קיבוצית, ואסור להתעלם מגורם זה. – תחת זאת מתברר, כי דוקא כאן נשמט מידי מבקרינו מַצפֵּנם הרגיל, והם – או מתעלמים לגמרי מתופעה, שבשוּם פנים אי־אפשר להתעלם ממנה, או מתיחסים אליה, כאילו התגוננות זו של מעוּנים וקדושים במשך אלפיים שנה לא נבעה כלל מאיזה ציווי של ממש, אלא היתה כמעט פרי של טעות, של איוולת אנושית, ועתה החכימו הבריות ועליהם להוָכח, שאין על מה להיאבק… לא יתכן, שמר קאַוּטסקי ומר איזגוֹיֶב לא יבינו, כי השקפה כזאת לא זו בלבד שאין בה משום הגישה המדעית הקפדנית, המציינת בדרך־כלל את בית־מדרשם, אלא פשוט אינה מגיעה לדרגת מחשבה מדעית כלל.

זה דבר אָפייני מאד. האמת היא, כי בעיית הלאוּמים עדיין לא נותחה בפרטיה באורח מדעי, ביחוד לא מבחינת המטריאַליזם ההיסטורי. אין אני טוען זאת בביטחה, אך לא אתפלא אם יתברר, כי מבחינה זו לא תהיה אפשרות לנתח בעיה זו בפרטוּת ללא תיקונים ניכרים, (שיסודותיהם, אגב, מצויים כבר אצל אֶנגלס). מכל מקום, סופרים, שאינם שוגים לעולם כשהם עושים בשטח שנחקר והוסבר על־ידי מייסד בית־מדרשם, מאַבּדים את עשתונותיהם, כשהם דנים בבעיות, אשר מייסדם עבר עליהן בשתיקה. ואם ניתוח מדעי עצמאי של בעיות אלו אינו לפי כוחם של חוקרים סולידיים כקאַוּטסקי ושל סופרים רציניים כאיזגוֹיֶב, הרי בודאי שאינו לפי כוחו של מר ביקרמן, אשר אין לראותו, כמובן, לא כחוקר סולידי ואף לא כסופר רציני. הריני פונה איפוא אל מר ביקרמן.

מר ביקרמן מעלה כנגד הציונות את ההשׂגות הבאות:

ההיסטוריה מוכיחה, כי מדינה אינה יכולה להוָצר באורח מלאכותי.

הציונות קוראת להמוני היהודים, שיעלו על דרך ההתנגדות הגדולה ביותר, והרי ידוּע לכל, כי תמיד, בכוח־איתנים, הולכים ההמונים רק בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר.

הציונות היא תנועה שלילית בלבד, שנגרמה רק על־ידי האנטישמיות.

הציונות היא תנועה ריאקציונית ומזיקה.

הגשמת הציונות עשויה להשמיד את היהדות כשלעצמה.

נעמוד נא על כל אחד מהשׂגות אלו לחוד.

“ההיסטוריה העולמית” – אומר מר ביקרמן בע' 29 – “אינה יודעת”⁸ מקרה, כשאיזו קבוצת אנשים – משפחה, שבט, עם, מחנה – העלתה ביום בהיר אחד את הרעיון ליצור מדינה, ולאחר שהעלתה אותו – קמה ויצרה אותה. בימי קדם כבימינו־אנו לא היו המדינות אלא תוצאת פעולתם של המוני אנשים, ומעולם לא היו תכלית לפעולתם זו". וכראָיה מסתמך מר ביקרמן על הגירת “האבות הצליינים” אל העולם החדש, שמתוכה נולדו אחרי־כן ארצות־הברית, וכן על נדידת־העמים הגדולה: גם “האבות הצליינים” וגם הבּרבּרים – שניהם לא חשבו, לדעת מר ביקרמן, על יצירת מדינות חדשות, אלא, בבקשם סיפוק לצרכיהם החיוניים, הלכו בפשטות בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר, ואם ישוביהם התפתחו אחר־כך עד שהיו למדינות, הרי היה זה דבר שקם מאליו, ולא לפי תכנית ששורטטה ביודעין מראש…

הדבר הפשוט ביותר הוא להשיב למר ביקרמן, כי לא תמיד יוכל העבר לשמש קנה־מידה בשביל העתיד. אפשר היה להוֹרוֹתוֹ, למשל, כי בעבר היו לא רק המדינות הגדולות אלא גם הערים תוצאת פעולתם של הבריות, ולא תכליתה. בלכתם, נדחפים על־ידי צרכיהם, בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר, היו הבריות מתישבים במקום מסויים, מקימים לעצמם ביקתות או אהלים, וכעבור מאות בשנים צמחה שם עיר. על יסוד זה יכול היה מר ביקרמן לפני מאתיים שנה לקום ולטעון בנקל, כי “ההיסטוריה אינה יודעת מקרה, כשביום בהיר אחד העלה אדם בדעתו את הרעיון ליצור עיר, ומאחר שהעלהו – קם ויצרה”. ואף על־פי כן עלה בדעת פּטר הגדול ליצור עיר בתוך הבּיצות, – והוא קם ויצרה. ובימינו, כידוע, קמות באמריקה הצפונית ערים “מלאכותיות” כאֵלו על כל צעד ושעל, לפי שרירות־לבּן של חברות־תעשיה ואפילו של עשירים בודדים. וכן אפשר היה להורות את מר ביקרמן, כי גם הקיבוצים או האיגודים של אזרחים יחידים היו אי־פעם תוצאה, ולא תכלית, של פעולת־אנוש. מתוך כל ספר עממי על סוֹציוֹלוֹגיה יוכל מר ביקרמן ללמוד, כיצד שיתוף־האינטרסים היה מניע בלא־יודעין אנשים יחידים להגיש עזרה איש לרעהו כנגד אזרחים אחרים, בעלי אינטרסים מנוגדים, ומתוך עזרת־גומלין טבעית זו התפתחו בהדרגה, ללא הסכם מפורש, האבטיפּוּסים של הטרוסטים, הסינדיקאַטים והאיגודים המקצועיים, ואפילו המפלגתיים, של ימינו. ועתה נוצרים איגודים אלה כך: “אנשים מספר, שהעלו בדעתם ביום בהיר אחד” להקים אגודה של רופאי העיר פלונית, למשל, מכנסים “אסיפה מייסדת”, מעבּדים תקנון, מגישים אותו לאישור, ואחר־כך, אם יש די רופאים בעיר פלונית, תלך האגודה ותשגשג, אף על־פי שהיא נוצרה באורח מלאכותי, והיתה לא תוצאה אלא תכלית ביודעין. ועוד יכולים היינו להורות את מרק ביקרמן באורח כללי, כי בכל השטחים ה“תוצאות” לשעבר הולכות ונהפכות ל“תכליות”. שהרי לשם כך האנושוּת מחכימה, כדי שתפיק תועלת מנסיונות־העבר. הסכר הראשון נוצר בודאי במקרה: מַפּוֹלת סתמה את זרם־הנהר, והמים הציפו את השטח: וַירא האדם כי טוב, ויסתום בפעם הבאה את הנהר בכוונה תחילה. אמצאת אבק־השרפה היתה, לפי המסורת, “תוצאה” מקרית מן העובדה, שהנזיר ברתולד שוואַרץ היה מכתּש יחדיו גפרית, מלחת ופחם; ועתה עמלים הממציאים ביודעין שנים על שנים להשגת ה“תכלית” של גילוי קרני־רנטגן או של יצירת הגראַמוֹפוֹן, והדבר עולה בידם. הרי אין לדרוש מן הבריות, שלא ישימו אל לכם דבר ולא ילמדו שום לקח. אף אם ראשוני המהגרים ההמוניים לא שיערו, כי מהגירתם תצמח מדינה עצמאית חדשה, הרי אנחנו כבר יודעים, כי אצל ראשוני המהגרים נולדה מדינה, ואם עתה רוצים גם אנחנו להגר, הרי ממילא יכולים אנו להביא בחשבון, או לפחות לקוות, כי גם הגירתנו תוליד אותה “תוצאה”; וכי משום שלמדנו לקח מנסיון זולתנו, ולכן מצפּים אנו מראש לאותה “תוצאה” ומתכוננים לקראתה בפועל, – וכי משום כך נגזר עלינו כשלון" בזה אין הגיון.

אך, לאמיתו של דבר, זקוקים היינו לכל הנימוקים הללו, אילו בכלל יכלה הפילוסופיה ההיסטורית של מרק ביקרמן לעמוד בפני ביקורת, – אילו באמת היה קיים הבדל עקרוני בין הציונות ובין הגירות־ההמונים בעבר, שהוליכו ליצירתן של מדינות חדשות. בציונות כלולים שני עקרונות־יסוד: ראשית, הגירת־המונים אל טריטוריה מסויימת אחת, ושנית, אַבטוֹנוֹמיה, כלומר ערוּבּה לממשל עצמי. שני עקרונות אלה היו עד עכשיו מצוּיים תמיד בכל הגירות־ההמונים ההיסטוריות, שמהן צמחו אחר־כך מדינות. “האבות הצליינים”, שהיגרו בשנת 1620 לאמריקה הצפונית, לא הלכו לשם, כמובן, כדי להמצא תחת שלטונם של הילידים הפראים. הם הסתמכו על ערוּבּה ממשית מאד של ממשל עצמי – על רוביהם וסכיניהם. אותו דבר אפשר לומר גם לגבי נדידת־העמים הגדולה: בחָדרם לאירופה רצו ההוּנים פחות מכל ליהפך לנתיני זרים, אלא, להיפך, הם סמכו על חרבותיהם כעל ערוּבּה מוחלטת לאַבטוֹנוֹמיה. באותם הימים לא היתה, ולא יכלה להיות, שום הגירת־המונים ללא ערוּבּה טבעית זו לממשל עצמי. בהבליטה אותו עיקרון אין הציונות יוצרת כל חדש. אלא שהיא ממירה את צורת־האגרוף העתיקה של ערוּבּה זו בצורת־חוזה, דבר ההולם בהחלט את אופי זמננו. כי בכלל הולכות ונעלמות צורות־האגרוף של הערוּבּוֹת ואת מקומן מתחילים לתפוס חוזים. הדו־קרב, כלומר ערוּבּת־האגרוף לקדושת היחיד, והמלחמה, כלומר ערובת־האגרוף לקדושת הקיבוץ, מפַנים בהדרגה את מקומם למוסד המוסכם של משפט־הבּוֹררוּת. ההוּנים, בהגרם לאירופה, דאגו לערוּבּת־האַבטוֹנוֹמיה שלהם, וגם אנו בהגרנו לארץ־ישראל, צריכים לדאוג לה מראש; אלא שערובּתם לבשה, לפי רוח הזמן ההוא, צורה של משפט־האגרוף, ואילו ערובתנו־אנו, בהתאם לזמננו, תתבטא בצורת־חוזה בלבוש של צ’אַרטר. והרי דבר זה אינו פחות טבעי ואינו פוגע יותר בעיצוּמוֹ של הענין מן העובדה, למשל, שההוּנים היו נודדים על גבי סוּסים או בעגלות, ואילו אנו נפליג באנית־קיטור חדישה.

באותה מידה מוצדקת גם מחשבה היסטורית־פילוסופית אחרת של מר ביקרמן – כי “הציונות פירושה הליכה בקו ההתנגדות הגדולה ביותר” (ע' 35). “הבריות… היו פועלים תמיד ובכל מקום תחת לחץ צרכיהם היומיומיים(?), ו…פעולותיהם, כפעולת כל כוח אחר בטבע, היו מכוּוָנות בקו ההתנגדודת הקטנה ביותר” (ע' 29). ובדבּרוֹ כך מדגיש מר ביקרמן, כי דרך ההתנגדות הקטנה ביותר היא, במקרה זה, המאבק לזכויותינו כאן, במקום שאנו “רשוּמים”, שהרי קל ופשוט לאין־ערוך להגיע אל המנוחה כאן, במקום שכבר הסתדרנו, מאשר לנדוד לשם כך אל מעבר־לים לקראת תלאות שלא ידענוּן. ובו במקום מסביר מר ביקרמן את הסיבה שגרמה להגירת “האבות הצליינים” ואומר: “הפּוּריטאַנים ביקשו חופש־מצפּוּן ושלוָה. את זה ואת זו יכלו למצוא בימים ההם רק מעבר לאוקינוס, ולכן צלחו את האוקינוס” (ע' 20). מוזר: הרי לדעת מר ביקרמן היה קל ופשוט יותר אילו נשארו במקומות מגוריהם הישנים ואילו נאבקו שם לזכויותיהם, תחת לנדוד מעבר־לים אל אדוּמי־העוֹר, – ובעצם חייב מר ביקרמן לראות במעשׂם זה סטיה מובהקת מדרך ההתנגדות הקטנה ביותר. ובחוּמרת־יתר חייב מר ביקרמן להתיחס אל עובדת השתמרותו של עם ישראל במשך אלפיים שנה… היהודים הוּכּוּ, גורשו ועוּנוּ עינויים לא־יתוֹארו, רק משום שהיו יהודים; ברי כי “צרכיהם היומיומיים” נפגעו באורח שיטתי בגלל השתייכותם לעם ישראל. היכן היתה איפוא דרך ההתנגדות הקטנה ביותר, כדי לצאת ממצב זה? לפי השקפתו של מר ביקרמן אי־אפשר שלא לענות: בשמַד. אמנם, בימינו גם המשוּמד נחשב כיהודי: אך בספרד, למשל, עודדו את המשוּמדים וברצון השיאו להם נשים ספרדיות. זה היה הדבר הפשוט והקל ביותר: לחדול מהיות יהודים, ו“הצרכים היומיומיים” היו באים על סיפוקם. תחת זאת רואים אנו, כי היהודים מקריבים את הכל ואינם נכנעים. מר ביקרמן, אם הוא עקיב, ייאלץ לציין גם כאן סטיה עקשנית ושיטתית מדרך ההתנגדות הקטנה ביותר. שאם לא כן – כיצד יפתור לעצמו את החידה הזאת? אנחנו פותרים אותה בפשטות. לשם סיפוק צרכיהם השליטים נעים ההמונים תמיד בדרך ההתנגדות הקטנה ביותר, ולא יתכן בשום פנים להסיחם ממנה, – אך כנראה לא ניתן למר ביקרמן לדעת אילו צרכים הם השליטים ביותר בהמונים, וּמהי הדרך הנראית בעיניהם כדרך ההתנגדות הקטנה ביותר. אם היהודים סובלים דורות רבים כל־כך על יהדותם, פירוש הדבר, כי הסתלקות מצורך זה היה קשה עליהם לאין־ערוך מן ההסתלקות מסיפוק “צרכיהם היומיומיים”. ואם הפּוּריטאַנים, בהמצאָם במצב דומה למצב היהודים, הרגישו מיד, כי במקרה זה תהיה להם דרך ההתנגדות הקטנה ביותר לא ההיאבקות במקום־המגורים אלא הגירה המונית – הרי בעיני היהודים, שסבלו יותר מן הפּוּריטאַנים והספיקו אף יותר מהם להתיאש מכל תקוָה לחיים אנושיים בגלות, לא יכלה יציאת־ההמונים שלא להראוֹת, מבחינה סוּבּייקטיבית ואוֹבּייקטיבית כאחד, כדרך ההתנגדות הקטנה ביותר.

דבר זה בלבד יש בו כדי להוכיח, עד כמה אין יסוד להשׂגתו השלישית של מר ביקרמן, – כי הציונות היא כביכול תנועה שלילית בלבד, שנגרמה רק על־ידי האנטישמיות, ו“רעיון הציונות יצא לאור העולם או כתוצאה מכבוד עצמי שנפגע או כתוצאה מפחד אָיוֹם שאחז את הבריות בשעה שעל ראשיהם התפוצצו קולות־הרעם” (ע' 62). פעמים רבות התפוצצו קולות־הרעם על ראש היהודים, ואילו צריכים היו להפטר מן הרעם בלבד, יכלו כבר שבעים ושבע פעמים להסתתר מפניו בדרך הביקרמנית של ההתנגדות “הקטנה ביותר”, כלומר על־ידי פניית־עורף לדברים שבגללם היה מתפוצץ עליהם הרעם. כשאדם סופג מדי יום ביומו מכות על שהוא, למשל, מגודל־זקן, הרי אין בפניו דרך פשוטה יותר מלגלח אותו זקן; ואם יעשה כן, יהיה זה בלי ספק מעשה שלילי בלבד, שנגרם אך ורק על־ידי הרדיפות; אך אם האדם, על אף כל היסוּרים, אינו מקריב את זקנו, ולבסוף קם ועוקר מקרן־הזוית בה הוא יושב שנים על שנים, כלום לא ברור, שיותר מכל חשובה לו השמירה על זקנו, ולא הבריחה מן המכות; שהרי להציל את עצמו מן המכות יכול היה באמצעים פשוטים יותר – בגילוח הזקן. אילו היתה כל הבעיה כלולה בשבילנו באנטישמיות בלבד, היינו קוראים אל הדרך הפשוטה ביותר – אל פניית־העורף ל“שמיוּת”. דבר זה הוא בריחה טהורה, תנועה שלילית בלבד, שנגרמה אך ורק על־ידי הרדיפות. אך אם תחת פניית העורף קוראים אנו איש את רעהו לגשת למפעל הנראה בעיני הכל כקשה מאד, ולאחדים כבלתי ניתן לביצוע, – כלום לא ברור, שאין אנו בעיקרו של דבר בורחים מן הרדיפות, אלא מצילים את “הזקן”, שומרים ומגינים על דבר חיובי; שאין אנו בפשטות בורחים אל אשר ישׂאֵנוּ הרוח, רק משום שרוצים להכּוֹתנו, אלא נושאים אנו עמנו דבר היקר לנו, איזה פרח, שברצוננו לשתלו מחדש בארץ־מולדתנו, לטפּחוֹ ולגדלוֹ שם. חפצנו זה ניתן לביצוע או אינו ניתן לביצוע, – אך לא לראותו, לא להבין, כי דוקא ציווּי חיובי זה הוא הוא המניע היסודי של הציונות, ולצמצם את כל תורת הציונות כדי פחד מפני הרעם, בה בשעה שהאמצעי הפשוט ביותר להצלה מן הרעם איננו כלל הציונות, אלא השמד – כל זה לא ייתכן אלא מתוך שטחיות שאין לה תקנה.

–“בהנחותיה היסודיות אין הציונות אלא אנטישמיות שהועלתה לדרגת עיקרון… מאַכּס נוֹרדאַוּ אומר, כי האנטישמיות עתידה להתקיים. “הציונות והאנטישמיות הן אחיות ברוח”, אומר מר ביקרמן בע”ע 41־42, בעתיד הרחוק ביותר מכיון שהיא קשורה קשר אמיץ עם דרכי־היסוד של המחשבה והרגש האנושיים“… אגב, כדאי לציין, כי קאַוּטסקי מסכים בענין זה לדעתו של נוֹרדאַוּ, שהרי הוא טוען, כי האנטישמיות לא תעלם אלא כשייעלמו ה”שֵמיים", ולכן יוצא שגם קאַוּטסקי, לדעת מר ביקרמן, הוא אחיו־ברוח של דריוּמוֹן⁹. אך זאת אמרנו בסוֹגריים. העיקר הוא, שמר ביקרמן שוגה בהחלט בחָשבוֹ כי ההסתמכוּת על האנטישמיות היא הנחת־יסוד ציונית. לא היו דברים מעולם. תנועתנו עדיין צעירה מאד, ועדיין היא מצפּה לתיאורטיקן המדעי שלה, – אך כולנו מבינים יפה, כי בתרשים ביסוסה התיאורטי של הציונות עתידות האנטישמיות וה־Judennoth למלא תפקיד צנוע ביותר. אפשר לחזות מראש, כי אותו תרשים יהיה בערך כזה: כל קיבוץ גזעי־לאומי שואף בדרך־הטבע למקוריות עצמית מושלמת בכל הצורות והדרכים של אורח־חייו הכלכלי; סיכוי־הטמיעה מעורר אותו איפוא להתנגדות ולמלחמה על ההשתמרות הלאומית; דַחַף זה להתשמרוּת לאומית גרם לכך, שעם אָבדן אמצעי־הבידוד הטבעי – הטריטוריה הלאומית, אנוס היה עם ישראל לגדור עצמו באורח מלאכותי מפני ההתמזגות עם עמים אחרים בבנותו את חומת הדוֹגמה הדתית; עתה, לאחר שהמסיבות החברתיות־כלכליות של הזמן החדש הרסו את הגיטו, והתרבות שפרצה אל תוכו חרצה סופית את דין הדוֹגמה לכליה, וכך נפלה תחתיה החומה המלאכותית, אשר גדרה את עם ישראל מפני טמיעה בין נכרים, – מניע אותו דחף ההשתמרות הלאומית לשאוף אל תקומתו של אמצעי־הבידוד הטבעי, כלומר של הטריטוריה הלאומית האַבטונומית, כדי להבטיח לעולם־ועד ליִחוד הלאומי היהודי את החירות המושלמת הכל־צדדית לאורח־חיים חברתי־כלכלי מקורי. האנטישמיות אינה בתרשים זה אלא פרט ממדרגה שניה. מאַכּס נוֹרדאַוּ מעולם לא היה ולא שאף להיות התיאורטיקן של הציונות ואף לא הקדיש עדיין לתנועה זו שום עבודה ספרותית גדולה. נוֹרדאַוּ הוא האַגיטאַטוֹר הציוני, וכנימוק באַגיטאַציה הציונית האנטישמיות, ביחוד “כשמעלים אותה לדרגת עיקרון”, היא, כמובן, מועילה ונוחה עד־מאד. אין ספק, כי האנטישמיות מסייעת סיוע רב להתעוררותו של הרגש הלאומי; אך “לעורר” אין פירושו “ליצור”. תפקיד האנטישמיות, – כפי שכבר ציינתי במקום אחר, – הוא תפקידו של הפרעוש, המסוגל אמנם להעיר את האדם משנתו, אך כשהאדם ניגש אחרי היקיצה אל עובדת־היצירה, אין הוא עושה זאת בעבור הרמש הטמע, אלא בעבור אותו יצר החיים והעמל, הטבוע בו מיום הוולדו…

לא אשיב ביוחד על השגתו הרביעית של מר ביקרמן – בדבר אוֹפיה הריאקציוני של הציונות, מכיון שעל נושא זה כבר דיברתי לעיל; אך לא אוכל שלא להעיר, כי כאן שוקע המחבר באיזה משחק משונה מאד של מלים ומושגים. הציונות היא שמרנוּת, אומר הוא, ועל־כן התעמולה הציונית היא “בהכרח ריאקציונית” (ע"ע 40, 69). מר ביקרמן היה, דומני, מנהל של ספריה ציבורית. הוא, בלי ספק, “שומר” עליה ולא יניח לאיש ליטול מתוכה אף כרך אחד בלי שיחזירוֹ. כלום יש להסיק מכאן, שפעולתו ריאַקציונית? כלל וכלל לא. על דבר טוב יש “לשמור”, ביחוד אם נשקפת לו סכנה. מיטב תושבי רוּסיה “שמרו” זמן רב על ה“זֶמסטבוֹ” ועל משפט־המושבעים. מר ביקרמן רצה בפשטות לספסר במקצת במלה “שמירה” ולנצל את העובדה, שבעתונות הרוסית היא רכשה משמעות מעציבה מסויימת. ועוד פחות יפה הוא נסיון־ספסרות נוסף, שמצאנו בע' 65: “אין לך דבר זול מלהיות לציוני. לשם כך די אם תאמר בלבך: ציוני אני – ותשלם 40 קוֹפּיקות. אינך צריך לעמוד בשום מאבק, אינך צפוי לשום (??) רדיפות. זה סימן מובהק, כי הציונות לחוד והחיים לחוד”… מה פירוש הדבר? לא יתכן שמר ביקרמן לא ידע, כי בחוץ־לארץ “אין לך דבר זול יותר” מלהרשם באיזו מפלגה שהיא: “די שתאמר בלבך”, וגומר, וגם על כך אין אתה צפוי לשום רדיפות. וכי סימן מובהק הוא, שבחוץ־לארץ כל המפלגות לחוד והחיים לחוד?… מה פירוש הדבר? קלות־דעת או אי־יושר?

וכאן מנַקרות את עיניך כמה זרויות. “עם שיבזבז את כוחותיו להקמת מדינה חדשה, יהיה בהכרח נחשל בהתפתחותו התרבותית. וכאן כבר עוסקים אנו… באמת המוצאת אישור בכל תולדות האנושות: (ע' 53). “מציעים לפנינו… ללכת מכאן, כדי ששוב לפתוח במקום החדש בשרשרת דורות־הסבל, כדי שוב להמצא כעבור כמה מאות שנים במצב בו אנו נתונים עתה!” (ע' 46). הא כיצד? הרי ידוע לכל היודע קרוא וכתוב, כי דוקא העמים אשר יצרו מדינות חדשות, למשל המתישבים בצפון־אמריקה ובאוסטרליה, צעדו קדימה צעדי־ענק במשך תקופה קצרה ביותר ו”מבחינה תרבותית" השאירו את אירופה הזקנה הרחק מאחוריהם. ושוב היה מר ביקרמן מוצא בכל ספר על סוֹציוֹלוֹגיה גם את פרטי התופעה הזאת וגם את הֶסבֵּרה. מניח אני ברצון, שמר ביקרמן מכיר באמת את “כל תולדות האנושוּת”, מאחר שהוא מסתמך עליה “כולה”; אך מסקנות כאלו מתוך ההיסטוריה “כולה” מעידות שוב כמאה עדים על שטחיות קלת־דעת שאין דוגמתה. וכאן, אגב, אי־אפשר שלא להזכיר שלשה עמודים (57־59), בהם שולל מר ביקרמן את – Judennoth. לאָשרי, אינני חייב להשיב על קטע זה של מאמרו, כי בעינַי אין ה- Judennoth מהוָה אבן־פינה בביסוס הציונות. אך אם תקרא מקום מַתמיה זה, שבו מוכיחים לך במספרים ביד, כי היהודים אינם עם מדוּכּא, אלא להיפך, עם מאושר למדי, הרי שלא מרצון עולה על שפתיך השאלה: מהו סוף־סוף דבר זה – מלים בעלמא או גרוע מזה?

לאותו סוג משַייך אני גם את נימוקו האחרון של מר ביקרמן: כי הגשמת הציונות עשויה להרוס את עם ישראל. והרי דוגמה מפלפול זה: “המוליכה הציונות להשתמרות הגזע היהודי והתרבות היהודית? גם על שאלה זו משיב אני: מכל הדרכים המוליכות לביטולם של זה ושל זו כאחד אין לך דרך קצרה מן הדרך ציונה. וגם טענתי זו מסתמכת על כל דף מדברי ימי תבל… כלום לא הוכיחה ההיסטוריה כולה, כי דוקא באוות דוּד עצום, בו מתבשלות מדינות, נעלמים העמים וגזעים שונים ומשונים מתמזגים והופכים להמון אחד… היכן הוכיחו לנו התיאורטיקנים הציוניים, כי על אדמת פלשתינה, שאליה הם מושכים אותנו, לא יהא תהליך הבנין הממלכתי כרוך בהתמזגות־עמים כזאת?” (ע"ע 51־52). שוב מלים, שוב ראיית השטח בלבד. כאשר נפגשו בחבל־ארץ אחד, לשם “בנין ממלכתי”, גם האנגלים וגם הסַכּסים, הרי יצא מתוך זה באמת הגזע המעורב של האַנגלוֹ־סַכּסים. אך הגשמת הציונות עתידה, לפי תכניות הציונים, להתבטא לא בזה, שב“בנין הממלכתי” בארץ־ישראל יעסקו יהודים ועוד לאומים, אלא שיעלה הדבר בידי היהודים, כי ארץ ישראל תמסר לידי היהודים, כדי להקים בה מדינה יהודית. איש לא יבוא לעזור לנו (יבואו אולי להפריענו, – אך זו כבר שאלה אחרת), ולא נמצא עם מי להתמזג. ואולי עם הערבים הילידים? מעיז אני להבטיח את מר ביקרמן, כי קומץ זה של ערבים יגלה אז אותה מידה של נכונות להתמזג עמָנו, שאנו מגלים להתמזגות עם האומות השליטות בגולה…

מי שקרא סקירה זו, המוקדשת לכמה נסיונות של ביקורת ישירה ועקיפה של תנועתנו, השגיח כמובן מיד, כי מכל המתנגדים מתנפל עלינו רק מר ביקרמן במלוא התנופה הרעשנית של רביזוֹר המיוּפּה־כוח מטעם המדע – ולפרקים אתה אפילו נזכר, שלא מרצון, באותה קוֹמדיה של גוֹגוֹל. דבר זה ישמש לי הצדקה, על שבחלק האחרון של סקירה זו התפרצו אולי, שלא מרצוני, כמה ביטויים חריפים. מכל מקום אין ליחסם לשאר המבקרים: הם, ראשית, אינם אחים למר ביקרמן, ושנית – הרבה יותר צנועים ממנו. בידעם, כנראה, כי עדיין אינו קיים ניתוח מדעי ממשי של בעיית הלאומים, הם מסבירים ללא מליצות מפוצצות את דעתם הפרטית, בלי השמיץ את החולקים עליה כבוּרים ועמי־ארצות ובלי להעלות על דוכן־העדים את ההיסטוריה “כולה”. בהם אין אתה חש את הרצון העז להטיל על שכם “המדע” את מלוא האחריות להרהוריהם־הם ואת יראת־כבודם זו בפני המדע אפשר במידת־מה לרשום להם כזכות. אך, לצערי, אין לרשום לזכותם את יחסם הלא־מרוּסן והלא־מחוּשב אל התנועה הלאומית היהודית. לא נוכל לתבוע מהם אהדה; אך לנהוג כלאחר־יד עם תנועה רבת־משקל כזאת, למתוח עליה ביקורת בדרך־אגב, “באמצעים ביתיים”, לחסל אותה בכתם־דיו אחד של הקולמוס – דבר זה, קודם־כל אינו מעיד על יחס מעמיק ורציני אל השאלה. במקום שאתה רואה במו־עיניך לא פחות מרבבות אנשים בעלי אידיאל מעשי מסויים, שם יכול אתה להסכים או לא להסכים, לסייע או להאָבק, אך רק מוח שטחי יכול לפטור עצמו מן הענין במשיכת־כתפיים או בצוָחות על הריאקציוניוּת של התנוּעה, ופחות מכל ראוּיה למקרים אלה המלה “אוּטוֹפּיה” – מלה עלובה זו ממלוֹנם של מוגי־הלב, שאדם רציני מתבייש להעלותה על שפתיו. דברים רבים, שכּוּנוּ לפני כחמשים שנה אוּטוֹפּיה, כובשים עתה את העולם. ולא ייתכן כי האדונים קאַוּטסקי, איזגוֹיֶב ויוּז’אַקוֹב לא יֵדעו זאת. ודוקא משום שכלל וכלל איני רואה בהם אנשים שטחיים, עומד אני על כך, שביחסם הקליל אל הציונות הם פוגעים קודם־כל בכבוד עצמם.

ולכן חייב אני לומר בסוף, שאם מבקרינו יתיחסו אל תנוּעתנו בעתיד ביתר עמקות ומחשבה, הם יעשו בזה לעצמם שירוּת גדול יותר מאשר לנו. ואילו אנחנו – כל הבעת־אהדה מן הצד נעימה ויקרה לנו מאד; אך אסוּר לחשוב, כי הציונות נודדת על פני הדרכים ומושיטה ידה לבקש מכל עובר־אורח נדבת־אהדה. אנו קודם־כל זוכרים היטב, כי לא אהדתם של אנשים מן הצד היא שתושיענו, אלא פעולתנו העצמאית. אותו סעד של דעת־הקהל, ההכרחי להגשמת תפקידנו, אותו לא נשיג בתחנונים אלא נכבוש בפעולתנו העצמאית. לפיכך אין אנו מתפעלים יתר על המידה ממלה טובה של אדם מן הצד, ואי־הסכמתו אינה עשויה לגרוע מהחלטיוּתנו. הולכים אנו בדרכנו משום שציווּי פנימי חזק־מכל מצווה עלינו ללכת, וכוחו של ציווּי זה משמש לנו ערוּבּה לחיוניותו ולערכו הרב. ועם זאת יודעים אנו בעומק־הכרתנו כי ידידים נאמנים אנחנו לאחוָה ולקידמה, ואין אנו חייבים להעיף מבטים לא ימינה ולא שמאלה, ואין אנו מצפּים לדברי־שבח מפי זרים או מפי אלה הרוצים להיות זרים. מולדתו של גאַריבּאַלדי, בקוּמה לתחיה, הסתלקה מעזרת־זרים; היא הכריזה על העיקרון “L’Italia fara de se”. איטליה תעזור לעצמה – ובזה ניצחה. צוָאה זו חייבים לזכור גם אנחנו. בלמדנו את בנינו לדבר בלשון התורה, משתמשים אנו בשעת הלימודים בלשון התורה בלבד: דבר זה נקרא – שיטת־הדוגמה. תקומת עמנו תתחולל לפי אותה שיטה, שבה מתחוללת תחית לשוננו: “עברית בעברית”…

^{1 2}

(1903)

קונטרס זה כולל שני מאמרים, שנתפרסמו בעתונים בזמנים שונים. יתכן איפוא שיאמרו עליו, כי אָפיוֹ העתונאי מובהק מדי; מכל מקום יאשימוני, ודאי, שהוכחותי או מסקנותי אינן מבוססות די־צרכן ואינן למדניוֹת למדי. אוּלם אני שומר לעצמי את הזכות לא להכיר בצדקתן של טענות אלו. קונטרס זה אינו אלא מסה פסיכולוגית, ותוּ לא; אך מוקדש הוּא לבעיה פדגוגית, ובבעיות חינוכיות יש לעיין קודם־כל דוקא מן הצד הפּסיכולוגי.

מקדיש אני את הקונטרס למורים היהוּדים – ביחוד לנשים. רב הכוח שבידן. בשביל הגבר ההוראה היא, על־פי רוב, פרנסה זמנית בלבד, עד אשר ילמד איזה מקצוע ויעסוק בו; הנשים, ששאר הדרכים סגורות בפניהן, מרבות להתמסר לעבודת־ההוראה התמסרות גמורה. ובסך־הכל מהוות הן צבא עצום ואדיר, המחזיק בידיו את הגורל הלאוּמי, כי על־כן – אם תרצינה ותעצורנה כוח – תוכלנה בעוד כחמש או עשר שנים לחנך מחדש את כל חיל־החלוץ הצעיר של האוּמה. אין לך בעולם שכבה שכוחה גדול מכוחם של מורים; ולכוח זה נודעת חשיבוּת־יתר, משוּם שבשוּרותיהם מרוּבים ביחוּד בני הנוער – הנוער הרענן והנלהב.

ברם, יש לומר בצער, כי המורה היהוּדי רחוק עדיין מהכרת כוחו ומהערכת מלוא משקלו. אילו תפס את כל עצמת שלטונו, היה תופס גם את כל כובד אחריותו ואת חשיבוּת המשימה, שההיסטוריה הטילה עכשיו דוקא עליו. מי שהופקדה בידו נשמת דור־המחר, נתבעות ממנו תביעות גדולות. ממשמשים ובאים ימים, כשעם ישראל יזדקק לכוח־עבודתם של כל בניו, ואם, בבוא היום, לא יהיו בנינו מוּכנים עדיין, תיפול אשמה כבדה על ראשו של המורה היהוּדי. בתחיתם של כל שאר העמים תפס תמיד מורה בית־הספר ביודעין את עמדות־הקרב הראשונות. אנו, היהוּדים, לא נוכל עדיין לומר זאת לגבי מורינו־אָנוּ; אבל אני מאמין, שיבוא יום, ובני־הנוער מבין המורים היהוּדים יתיצבו בראש התנוּעה הלאוּמית.

החינוך העברי

חינוך לאוּמי, מהו?

המתבוללים טוענים, כי חסידי הלאָמת החינוך תובעים להנהיג, בין־לילה כמעט, את הוראת כל המקצועות בשפת־עבר. ברי, שהמתבוללים רואים דרישה זו כסכלוּת שאין למעלה ממנה; דעתי שונה מדעתם, אך לפי שעה לא אלחם עליה כאן בכל מאודי. לדעתי, נטושה כעת המחלוקת לא על דרישה זו, אלא על דרישה אחרת, שלכאורה אינה קיצונית כל כך – אבל למעשה עתידה היא להוליך אל תמוּרה עמוּקה הרבה יותר. שכן גם בעברית אפשר, סוף סוף, להורות את הדור הצעיר לא מה שצריך ללמדו, ולא להורותו דברים שצריך ללמדו. לא הלשון עיקר, אלא רוּח החינוך, היסוד שעליו מתבסס בנין ההוראה כולו.

היו זמנים, שלא זו בלבד שהנוער היהוּדי לא היה להוּט אחרי ההשכלה כפי שהוא כעת, אלא שאנשים יחידים נאלצו לאמץ את כל כוחותיהם כדי להרגיל את המוני־היהוּדים לדברים שבהשכלה. המונים אלה פחדו מפני ההשכלה ועמדו כנגדה בדעה קדומה וקנאית, שהיתה נעוּצה בהוי מקורי מופרז, מקצתו דתי וּמקצתו לאוּמי. ברי, שאלה אשר ביקשו להציל את ההמונים מן הבּוּרות, חייבים היו להתקיף את הדעה הקדומה. והם עשו זאת. הם החדירו לתוך ההמון את הדעה, כי צריך אדם להיות קודם־כל אדם, כי ההשכלה ברכה בה לכל, כי “היה אדם בצאתך ויהוּדי באהליך”, וכו'. תוך פחות מיובל שנים חוללה הטפה זו בהמון היהוּדי תמוּרה מעמיקה, הפיכה עצוּמה: במידה שלפנים היו היהוּדים פוחדים מפני ההשכלה ההוּמאַניטאַרית, כן הם צמאים לה עכשיו, עד שאין די בתי־ספר, אין די מורים, אין די צרכי־לימוד. ויתכן שמבחינת ממדי תפוצתו של צמאון־ההשכלה בין דלת־העם, תופסים אנחנו, יהוּדי רוּסיה, את המקום הראשון בין אומות־העולם.

אבל עכשיו כבר באו עלינו זמנים אחרים, ובשבילם דרוּשים לנו דיבּוּרים אחרים ודרכים אחרות. התשוּקה להשכלה הוּמאַניטאַרית כבר נתעוררה אחת ולתמיד, ולא זו בלבד שלא תרפה אלא עוד תוסיף ותתפשט ברוחב ובעומק בקרב המוני היהוּדים. ודאי, משכילי התקוּפה הקודמת, בבואם לעורר תשוּקה זו, לא ראוּ כל צורך לעמוד על הגון הלאוּמי בחינוך, כי היה זה דבר מוּבן מאליו: שהרי אז אי־אפשר היה לחלום אלא על הכנסת זרם כלל־אנושי לתוך החינוך צר־האפקים הלאוּמי והדתי. אבל עכשיו, כשהדבר הושג, והושג באופן מזהיר, נשנתה אותה התופעה המתלווית תמיד להצלחתו של כל רעיון, ואפילו של הרעיון המועיל ביותר, האציל ביותר: עם הגיענו למטרה – עברנוה מתוך תנוּפה שבריצה. המטרה היתה – ליצור יהוּדי, שעם הוסיפו להיות יהוּדי, יוכל לחיות חיים אנושיים כלליים: כיום אנו חדוּרים עד היסוד צמאון־תרבוּת, אך בה במידה שכחנו שעלינו להוסיף להיות יהוּדים. או, ביתר דיוּק, לא שכחנו (ישנן סיבות כבדות־משקל המפריעות אותנו לשכוח), אלא שלמחצה חדלנו להיות יהוּדים, כיון שחדלנו להוקיר את המהוּת היהוּדית שבקרבנו והיא התחילה להיות לנו למעמסה. ודוקא בעוּבדה, שמצד אחד לא נוכל לשכוח את יהדותנו, ומצד שני היא מעיקה עלינו, בעובדה זו חבוי שורש המרירוּת שבמצבנו; וממצב זה מוכרחים אנו לצאת. אפשר, אוּלי, לצאת ממנו בדרכים שונות, אבל רק אחת מהן נתוּנה בידינו: והיא – לעשות כך, שנחדל לראות את יהדותנו כמעמסה ונלמד להוקירה.

ולכן תפקידו של החינוך העממי בישראל הוא בימינו היפוכו הגמור של התפקיד בתקופה הקודמת. אז היתה הסיסמה: “שאו את נפשכם אל האנושי כללי!” – כי השאיפה אל הלאוּמי (אז היו אומרים – אל “הדת”) היתה מצוּיה בשפע. היום צריכה הסיסמה להיות: “שאו את נפשכם אל הלאוּמי!” – כי השאיפה אל האנושי־כללי כבר מצוּיה. בסיכומו של דבר מוליכות שתי הסיסמאות המנוגדות אל אותה מטרה, כשם ששתי קרני הקוטר מוליכות אל מרכז אחד: אל יצירתו של יהודי־הוּמאַניסטן. אך אף־על־פי כן דורשת הסיסמה החדשה שינוי יסודי – להעתיק העתקה גמוּרה את מרכז־הכובד של שיטת־החינוך. בימים ההם צריך היה היסוד ההוּמאניטרי להיות מרכז־הכובד בחינוך היהוּדי, כדי לסלק מהר את רוח הקנאות וצרוּת־המוחין; אבל עתה צריך היסוד הלאוּמי ליהפך למרכז שיטת־החינוך של הנוער היהוּדי, כיון שיש לעקור את רוח הבוז העצמי ולהחיות את רוּח ההכרה העצמית.

הנה כי כן טוען אני, שהתיקון הדרוש כעת עמוק הרבה יותר מהחלפת שפת־ההוראה: השפה היא דבר חיצוני, וכאן יש להפוך את נשמת ההוראה, לחולל מהפכה בעקרון השיטה עצמו.

אסור להמשיך ולחיות כפי שאנו חיים: אנו מתאוננים על אשר בּזים לנו, ואנחנו כמעט בזים לעצמנו. ואין פלא בדבר, אם נשים אל לב, כי יהוּדי שקיבל חינוך לפי השיטה הנהוּגה בימינו יודע על היהדות, כלומר על עצמו, רק את אשר הוא רואה סביבו, כלומר, תמונה, שאין בה כדי לעודד את רחשי הכבוד הלאוּמי. אילו ידע את מגילת־הזכרונות הענקית של גדלוּת ישראל ונדוּדיו, עלוּל היה להרגיש מה רבים ואצילים הכוחות הצפוּנים בעם קטן זה, בעם בל־ינוּצח; מרגיש היה רגש־גאון, ומסכין היה לשמוח למחשבה שהוא יהוּדי; וכל פגעי מצוּקת־היהודים היו נראים בעיניו קלים הרבה יותר. כי על־כן נקל יותר לסבול על דבר אהוּב מאשר על דבר שנוא או כמעט־שנוא. אך, היהוּדי, שנתחנך לפי השיטה של ימינו, אינו יודע כלל את הפרספקטיבה האדירה של דברי ימי ישראל, ויודע הוא רק את השעה הזאת ואת הפינה הזאת – את פרוז’אני או גוֹלטה – והרי בשעה זו בפינה זו אין, כמובן, שוּם דבר אדיר, ולעוּמת זאת יש בה הרבה מן הדכאון והשפלוּת. על פי דוגמה זו מכיר הוא את היהדות, ומחוצה לה אינו יודע עליה דבר; ונוצרת בקרבו תמונה עלוּבה וקשה מאד מיהדות זו, לא־נעים לו, שגם הוא יהוּדי, ויש אשר ישכב על משכבו ויחשוב בלבו: הוי, מי יתן ואקום מחר בבוקר והנה הכל חלום־בלהות, ואני כלל אינני יהוּדי! אבל הבוקר בא, והוא מקיץ משנתו כיהודי, סוחב הוא אחריו כמעט בקללה את יהדותו, כסחוב העבד את נחושתיו. עם כל נסיון, שהגורל מנסהו, מתלבט הוא ביסוּרים ושואל במפח־נפש: “על מה ולמה כל אלה? כלום יהודי אני? מה פירוש – יהודי? אי־שם בצרפת, במאַרוֹקוֹ, ברוּמניה, ישנם אנשים, וגם הם יכוּנוּ בשם זה: וכי אחיהם אנכי? אפילו אינני יודע, מה מספרם, חייהם, מה שאיפותיהם, אין לי מוּשג עליהם – וחייב אני להיות יהודי…” וכעס עולה בו על כינוי זה, והוא מתחיל להשתמש בו כבשם־גנאי. ואנשי סביבתו רואים את כל אלה ואומרים איש אל רעהו: אכן, היאך לא נבוז לו, אם הוא עצמו בז לעמו עד כדי כך, שאינו יודע עליו דבר, ולעצמו הוא בז כל־כך, עד ששמו נהפך בפיו למלת־גנאי?

אנו, יהודי תקוּפת־המעבר, גדלים עתה כמו על הגבול בין שני עולמות. מעֵבר מזה – היהדוּת, מעבר מזה – התרבוּת הרוּסית. דוקא התרבות הרוּסית, ולא העם הרוּסי: את העם כמעט שאין אנו רואים, כמעט שאין לנו עמו שוּם מגע – אפילו “הנטמעים” ביותר שבינינו אין להם כמעט שוּם מכּרים טובים מבין התושבים הרוּסיים. מכירים אנו את העם הרוּסי על־פי תרבותו, בעיקר על־פי סופריו, כלומר – על פי גילוייו הטובים, הנעלים והטהורים ביותר של הרוח הרוּסי. ודוקא משוּם שאת ההוי הרוּסי אין אנו מכירים, אין אנו יודעים את החולין שלהם, את היום־יום שלהם, – נוצרת בנו ההשקפה על העם הרוּסי רק על־פי גאוני־רוחו ומנהיגיו, והתמונה שבדמיוננו היא, כמובן, כלילת־התפארת וההוד. אינני יודע, אם כולנו אוהבים את רוּסיה, אבל בלי כל פקפוק הריני אומר, שאנחנו כולנו, ילדי החוּג היהוּדי האינטליגנטי, מאוּהבים אנו בתרבות הרוּסית עד כדי שיכחה, עד כדי השפלה, ובאמצעותה – גם בעולם הרוּסי כולו, כי אותו אנו דנים על־פי תרבות זו. והתאהבות זאת טבעית היא בהחלט, כי על־כן העולם היהוּדי, העולם מעֵבר מזה, אין בו כדי להתחרוֹת בנשמתנו בקסם שמן “העבר ההוא”. שהרי את היהדוּת מכירים אנו מימי־ילדותנו מן הצד ההפוך: לא על פי גילוייה הנשגבים, אלא דוקא על־פי החולין שלה, על־פי היום־יום שלה. חיים אנו בתוך גיטו זה ועל כל צעד ושעל רואים אנו את קטנותו המבחילה, פרי מאות שנות דיכוי, והוא מכוער כל־כך ומאוס… ואת הדבר שהוא לנו באמת גדול ונשגב, את התרבות העברית – אין אנחנו רואים. ילדי דלת־העם רואים אותה עוד איך־שהוא ב“חדר”, אבל שם מגישים אותה בצורה אוילית ובמסיבות מחוסרות־טעם, עד שאין להעלות על הדעת, כי אפשר לאהבה. ואילו ילדי המעמד הבינוני אינם מקבלים אפילו זאת. רובם ככוּלם אין להם קורטוב של מושג על דברי ימי ישראל. אין הם יודעים על התפקיד שהוא מילא כנושא אור־הדעת לעמי הגזע הלבן, על כוחו הרוחני העשוי ללא־חת, שלא נכנע לשוּם רדיפות: יודעים הם על היהדות רק את אשר הם רואים ושומעים. ומה הדבר שהם רואים? רואים הם אדם מבוהל ונפחד, רואים הם כיצד מגרשים אותו מכל מקום ופוגעים בכבודו, והוא אינו מעיז אף לחרוץ לשון. ומה הדבר שהם שומעים? כלוּם שומעים הם לעתים את המלה “יהודי” בנעימה של גאוה והכרת־כבוד? וכי אומרים להם הוריהם: זכור, בני, יהוּדי אתה, ולך בראש מורם? – מעולם לא שמעו זאת. ילדי עמנו שומעים מפי הוריהם את המלה “יהודי” רק בגון של דכאון ופחד. אֵם המלוָה את בנה בצאתו אל הרחוב, אומרת לו: – זכור, יהודי אתה, לך בצדי דרכים לבל תדחוף איש… בלווֹתה אותו לבית־הספר, אומרת היא לו: – זכור, יהודי אתה, היה שקט ושפל־רוח לבל יראוך ולבל ישמעוך… כך, בלי משים, מתמזג בלבו השם “יהוּדי” עם גורלו של עבד, ולא יותר. הוא אינו יודע את היהוּדי, הוא יודע רק את הז’יד; הוא אינו יודע את ישראל, אלא רק את “סרוּל”; הוא אינו מכיר את הסוס הערבי הגאה, כפי שעמנו היה בימים מקדם, מכיר הוא רק את “הסוסה” העלובה של ימינו. לרוע מזלו מכיר הוא את העולם היהוּדי רק מבית – ואת העולם הרוּסי רק מבחוץ. וגדל הוא באוירה של התאהבות בכל דבר רוּסי, אהבה משפילה כאהבת רועה־חזירים את בת־המלך. בכל לבבו, בכל נפשו נתון הוא לעבר ההוא; אך הריהו בכל־זאת יהודי על־פי גזעו, ואיש זולתו אינו רוצה לשכוח זאת; וכך נושא הוא על שכמו את יהדותו הארוּרה כנשוא ספחת מנוּולת, כנשוא חטוטרת מאוּסה, שאין להפטר ממנה, וכל רגע מרגעי חייו מורעל מפאת תהום זו שבין הדבר אשר הוא חפץ להיות – ובין הדבר שהוא בפועל ממש…

– מורעל? – ישאלו רבים, ובלבם יאמרו, שיש כאן משום הפרזה. כי על־כן הם עצמם נתנסו בכל אלה, ואכן, לעתים היו הדברים מאד לא־נעימים; אבל הרי הם, ברוך השם, כאן, בריאים ושלימים, אוכלים ומהלכים ועוסקים בעסקיהם; פירוש הדבר, שאין האסון גדול כל כך, שיהא טעם לדבּר על הרעלה. – אך אני סבור, שדוקא הרעלה כאן, הרעלת האוֹרגאַניזם כולו. אין היא מביאתנו לידי התאבדוּת, כי אטית וּממוּשכת היא, מיום ליום. אנחנו מתרגלים אליה כהתרגל החיגר אל מומו.

ראיתי פעם נערה חיגרת, והיא עליזה מאד, ובהביטי בה אמרתי בלבי:

– נערה זו כבר התרגלה ואינה סובלת עוד ממומה. – אך כאשר נתקלתי במבט ששלחה בה אמה, חשתי לפתע כאב חזק בלבי. הבינותי, כי האֵם הטיבה לקרוא בנפש הילדה ממני, והיא ראתה ברוּרות, כיצד גנוז בנבכי הנשמה הזאת, אפילו ברגעי צחוק ועליזות, שביב של עלבון על מוּמה. והאֵם ידעה, כי שביב זה לא ידעך לעולם, והילדה תשאנו עמה כל ימי חייה, ויהי צחוקה עליז כאשר יהיה, ואפילו תלמד לרוץ בזריזות יתרה, אף־על־פי כן תראה את עצמה כמלוא־נימה פחותה מאחרים, כי הם ככל הבריות, ואילו לה רגל צולעת.

וכך יהיו כל חייה מורעלים עד היסוד, ולעולם לא תמצא בשוּם דבר אושר מלא, כשם שיכולים למצאו אחרים, כי על כן פחוּתה היא מן האחרים. האֵם הבינה זאת, ומעיניה נשקף האבל שהיא מתאבלת על ילדתה.

אם יש בינינו אמהות רגישות, צריכות אף הן להתעצב על גורלנו, כי הדראַמה של הילדה החיגרת המשתובבת עם שאר הילדים, ואף־על־פי כן חיגרת היא, היא היא הדראַמה של היהודי, אשר התאהב בתרבות הזרה, ואף־על־פי כן יהודי הוא. מן הצד נדמה, כי עליז הוא ושמח, ומוּמו נשתכח מלבו; אך מי שידע להציץ אל נבכי נשמתו, ימצא שם, בשעות־חייו המאושרות ביותר, את נקוּדת־העלבון הכואבת תמיד. יכול הוא להסכין לחטוטרתו, אבל אינו יכול לשכחה. ומשוּם כך כל חייו מוּרעלים ולעולם ובשוּם דבר לא יוכל לחיות את חייו באותה חירות ושלימוּת כשאר הבריות, כי תמיד, על אפו ועל חמתו, יראה את עצמו במשהו פּחוּת מאחרים… אילוּ היה לי ילד, הייתי מעדיף לראות בו מוּם גופני.

זכורני מקרה אחד. היה מעשה ובאודיסה חכינו לפּוֹגרוֹם. הייתי אחד הפַּקָחים ובחברת שני חברים סיירתי בשוָקים – לראות, אם לא נפתחה אי־משם הרעה. והנה בעברנו על פני המון רוּסי, השתדלנו באורח אינסטינקטיבי ללבוש על פנינו ארשת “רוּסית” ולדבר במבטא מוסקבאי. הריני מבטיחכם, שלא מחמת פחדנות ולא מטעמים קונספירטיביים כלשהם, אלא בפשטוּת על־פי האינסטינקט: חשנו שלא־מדעת, שעתה מוּטב לנו לטשטש את יהדותנו לבל ישימו אלינו לב. באחד השוָקים שהמה מרוב אדם השגחתי ביהוּדי זקן בעל־פיאות הלבוּש “קפטן” ארוך. בזהירות חמק־עבר לו בין ההמון, והכרת־פניו ענתה בו, כי יודע הוא את הסכנה ופוחד ממנה. אבל, בהביטי בו, עברה במוחי המחשבה, כי הוא אמנם פוחד, אך אינו עושה – ואף לא יוכל לעשות – שוּם נסיון לטשטש בקרבו את סימני־ההיכר היהודיים. יודע הוא, כי חיצוניותו מנקרת עינים ומושכת אליו את עיני ההמון העויין, אבל הוא אף לא יכול להעלות על דעתו, כי מוטב היה שלא להיראות כיהודי. מימי ילדותו הסכין אל המחשבה כי יהודי הוא, וכי צריך הוא להיות יהוּדי, ועתה לא יוכל אפילו לצייר בדמיונו, כיצד יחדל להיות דומה ליהודי, אפילו בשעה של סכנת־נפשות. ועל־כן הוא, שפחד, ראה את עצמו בלבו בשעה זו בן־חורין יותר מאתנו, אם־כי אנחנו אוּלי לא פחדנו שוּם פחד, במוּבנה הבלתי־אמצעי של מלה זו, אבל הסתר הסתרנו באורח אינסטינקטיבי את אשר הוא גילה לעין־כל. כי אנו הסכנו מימי ילדותנו אל המחשבה, כי אמנם יהודים אנחנו, אבל אין אנו צריכים להיות יהודים. הוא – יהודי בחסד עליון; ואילו אנחנו – נגזר דיננו ליהדות עולמית.

מן־הסתם סיפרתי את כל החוָיות האלו בצוּרה חיוורת מאד, ללא בהירות מספקת, כי כותב אני לפי זכרונות מימים רחוקים. בשבילנו (מדבר אני על האנשים מן המחנה הפוליטי שלי) כבר חלפו ימים רבים מן העת שכך הרגשנו. נגשנו אל היהדות, התבונַנו בה ומצאנו בה גדלוּת ותפארת כזאת, שבהשפעת קסמה הזדקפה נשמתנו, הרימה ראש וחשה עד עוּמקה את מלוא ההכרה הגאָה: “עברי אנכי”. כשם שלפני־כן היינו בלי משים מביטים אל העבר ההוא בעיני התאהבוֹת מושפלת, כן אנו מביטים היום בלי משים גם אל העבר “ההוא”, ואל כל שאר העברים, כהביט שוה אל שוה – ואולי אפילו כהביט הבכור אל הצעיר ממנו. נולדנו מחדש, משום שלפנים נשאנו את יהדותנו מאונס, ועתה גאים אנו בה ושמחים לה כשמוח אשה ביפיה.

במערב רוֹוַחת מימרה: ³.aus der Not eine Tugend פירושה: להעלות דבר־שמאונס לדרגת מעשים טובים, למצוָה. מישהו מצביע, למשל, על הקרחת שעל ראשך, ואילו אתה משיב לו: ובכן, מה בכך, לדעתי הקרחת היא דבר יפה, ואילו היה לי שׂער עבות, הייתי רוצה שתהיה לי קרחת! – מימרה זו היתולית, אבל ביסודה מונחת עוּבדה פסיכולוגית נכונה:יוּקל לו לאדם, אם יוכל aus der Not לעשות eine Tugend – אם הדבר, שעליו הוא נרדף, יסב לו גאוה ולא יהיה מאוּס בעיניו. ואם רוצים אנו, שחיי ילדינו יהיו קלים יותר, אם רוצים אנחנו לשחררם מאותה דראַמה של החיגר, אשר אנו נתנסינו בה, שומה עלינו לחנכם כך, שהכרת מקור־מחצבתם תהיה להם לא דבר שמאונס, אלא דבר שבחדוָה ובגאוָה. אולם, לשם כך צריכים אנו מימי ילדותם הראשונים להקסימם באותו הוד נשגב, אשר אנחנו, אחיהם הגדולים מהם, הכרנו באיחור־זמן, במשבר המכאיב של ימי־הנעוּרים. מעבר לימי־החולין הדלים, מעבר לגבו הכפוף של “סרוּל” העלוּב, עלינו להראות להם את ישראל, את רוחו המלכותית במלוא הודה, את קורותיו הטראגיות במלוא גדלוּתן המפוארת. רק דבר זה יעלה ארוכה לנשמתנו.

חייבים אנו להתעמק בכל אלה ביושר־לב כי לא נוכל עוד לחיות כך. לפנינו תפקיד עצום, כי כמעט יום־יום מגיעים אלינו טירוני־תרבות חדשים מבני עמנו, וחייבים אנו להצילם מיסוּרי־הנפש בהם התנסינו אנחנו עד־שׂבעה. צריכים אנו להמציא להם תרבוּת הוּמאַניטארית, אבל קודם־כל עלינו להקנות ליהוּדי שלימות עם עצמו וכבוד כלפי עצמו. בראש וראשונה עלינו לתת לו את דברי ימי עמנו, כדי שיעמיק חקר וילמד, כיצד חי עמנו מיום עלותו על דרכו, מה רבה עצמתו, ומה רב היה שירותוֹ לאחיו מבני שאר העמים; כדי שיוכל לחייך מתוך חדוָה, להתאושש ולאהוב את עמו. אבל דברי ימינו ארוכים מאד, נרחבים מן ההיסטוריה של כל עם אחר, (כי על־כן עתיק עמנו מהם), ומחציתם השניה מחולקת לפוֹאֶמות נפרדות של נדוּדים בארצות־נכר מרובות. צריך הוא ללמוד ספר־ספרים זה, להכיר את אורח־חייהם של בני־עמו מנתיני מדינות אחרות לא פחות משיכיר את גדלוּתה של ירושלים בימי־קדם, כדי שיחוּש את האחוָה המקורית. צריך הוא להכיר את יצירותיו הרוחניות של עמנו בעבר ובהווה, ושמותיהם של סופריו אל יהיו לו שמות זרים, כפי שזרים לו כיום שמותיהם של הסופרים היהודים ברוּסיה. את כל אלה אי־אפשר ללמוד אגב־אורחא; כל החומר העצום הזה דורש תשומת־לב עצומה; ומשום כך עליו לתפוס את המקום הראשי בחינוך, ולמענו, אם יש צורך, צריך להצטמצם במקצת כל השאר, ולא להיפך: לימוד היהדות צריך ליהפך למרכז הלימוד היהודי.

עיקר חליינו – הבוז העצמי, עיקר צרכינו – פיתוח הכבוד העצמי: פירוש הדבר, כי יסוד כל חינוכנו העממי צריכה להיות מעתה הכרת־עצמנו. כך מתחנכת עלי אדמות כל אוּמה בריאה, כל אישיות נורמאַלית. – קודם־כל הכר את עצמך, – הורה סוֹקראַטס.

ודאי אומרים לכם תכופות, כי כל התומך בהלאמת החינוך כמוהו כציוני, ויודע אני, שנימוק זה מפחיד רבים מכם. אבל זוהי טעות. המחלוקת כאן איננה בין ציוני ללא –ציוני: המחלוקת עמוקה הרבה יותר. מצד אחד עומדים אלה, שביודיעין או בלא־יודעין אבדה להם התקוה או השאיפה לקיים את היהדות בשלימותה, והם מוליכים אותה לירידה מן הבמה; ומצד שני אלה, אשר לקראת יום האחוָה הבינלאוּמית העתיד־לבוא חפצים הם לקיים בחיים גם את האח ששמו ישראל, והם יקיימו אותו – ויהי מה.

זו אינה מחלוקת בין מפלגה למפלגה: כאן מתנגש רצון החיים עם הנטיה למות.

* * *

על־ידי כך באה על פתרונה גם בעית שפת־עבר. חוזר אני ואומר – כאן אין בדעתי לדבר בה כעל לשון־הוראה: זו שאלה אחרת לגמרי, שאלה מורכבת מאד ושנויה במחלוקת. מדבר אני כאן בשפה העברית רק בתורת מקצוע בהוראה, ומבחינה זו רוצה אני להגדיר את מקומה ואת תפקידה. דומני, שיכול אני לעשות זאת בשוּרות מספר, כי לאחר כל אשר אמרתי לעיל, מתבקשת המסקנה מאליה: אין ספק, כי בשעה שמעתיקים את מרכז־הכובד החינוכי אל ההכרה העצמית, נהפכת השפה העברית מטבע הדברים ובהכרח למכשיר הראשי בחינוך.

אדם המתעניין בספרוּת הצרפתית לומד קודם־כל את שפת צרפת ואינו סומך על תרגומים. והרי אנחנו איננו רק “מתעניינים”, אין זו לנו שאלה של סקרנות בלבד – לנו זו בעית ריפויה ותחיתה של הנשמה היהוּדית המעוּותת, והתרבות העברית היא לנו עוגן־הצלה יחיד. על לימודה נצטרך לבנות את כל שיטתנו החדשה בחינוך, ובין שנאבה ובין שלא נאבה נצטרך להתחיל באותה לשון בה נכתבו כל יצירות־הרוח של ישראל. שפתנו היא מפתן שאין לעקפו, אם רוצים אנו להכנס לבית־הספר של החינוך הלאוּמי, ועצם החדירה לבית־ספר זה היא לנו שאלת חיים או מות.

מאשימים אותנו בנטיה להזיות ולרוֹמאַנטיזם, אומרים לנו, שאנו מטיפים את הטפתנו הלאוּמית מתוך איזה שעשוע אסתיטי – מפני שהתרבות העברית והשפה העברית מוצאות חן בעינינו. אכן, לא אכחיש: יפות הן בעינינו, אבל לא זו הבעיה. אפילו היתה התרבות העברית פחותה עוד מדברי־ההשמצה של ליוּטוֹסטאַנסקי, אפילו היה צלילה של השפה העברית גרוע מחריקת עגלה לא־משוּחה, – הרי גם אז היתה לנו השיבה אל תרבות זו באמצעות לשון זו צורך מוחלט של המציאות, שמאי־סיפוקו אנו סובלים סבל מציאותי מאד, – הכרח היסטורי אדיר. ההיסטוריה עצמה מלאימה אותנו, וגם את המתנגדים לה היא תגרוף במוקדם או במאוחר אחריה. אבל הם ייגררו אחריה בזנב, כשבויים כבולים הקשוּרים אל מרכבת הכובש. אשרי מי שיבין לרוּחה ויצעד בשוּרות הראשונות של מסע־נצחונה.

וראשון לראשונים צריך לצעוד מי שהופקדה בידו נשמת העם – המורה עממי.

¹

אינני נוטל על עצמי את התפקיד לומַר בעמודים מעטים אלה דבר־מה שלם וּממַצה על אחרון ראשי־הגולה בישראל. זהו בפשטוּת נסיון מרפרף לפענח את עולמו הפּנימי, נסיון הנובע ממה ששמעתי, ראיתי, קראתי. כל אישיוּתוֹ עוֹדנה חידה וזמן רב תשאר חידה; אך אני הפרדתי מתוכה כמה פּרטי־חידות, משום שהם עוררו בי ענין מיוחד. ומניח אני, שלא בי בלבד. דוֹמַני, שכמעט כל אחד מאתנו, אשר הגה אי־פעם בהרצל בעודו חַי, היה שואל את עצמו לא־אחת ולא בלי־חרדה: מה־הן סוף־סוף, במלוֹא עוּמקן, הדעות המדיניות והחברתיות של אדם זה? היכן הגבוּל, שעדיו מגיעות השקפותיו המתקדמות וממנו והלאה מתחילה שמרנוּתו? בתשובה על כך יכול הוא, כמוּבן, לוֹמַר: – בוא וּקרא, – כי אכן, בנאומיו ובכתביו הובּעוּ דעותיו בצורה בהירה למדי. אף־על־פי כן היתה גם אי־בהירוּת, משום שכמה מצעדי הרצל לא נתיישבו בנקל בעיני רבים מאתנו עם השקפת־העולם האזרחית שלו־עצמו. אָמנם, גם כאן הרוב הבינוּ, כי כל אלה מסתברים בהחלט מתוך מעמדו הדיפּלומַטי, שהיה עדין עד־מאד. ובכל־זאת נוצר אי־בטחון כלשהוּ, וצד זה באישיותו של הרצל – האני־מאמין האזרחי שלו – היה בעיני ההמון, אם לא בשלימותו, כמובן, הרי ברבים מפּרטיו, כשאלה ללא־תשובה, ולא יתכן ששאלה זו לא תעסיק רבים מחוּגנו־אָנוּ, ביחוּד את הנוער. – אחרי הקוֹנגרס הששי נתעוררה חידה חדשה: איזהו התפקיד שמילאה ארץ ישראל בציונותו של הרצל? כלוּם מסוּגל היה לוַתּר על ארץ־האבות למען השׂג ביתר־מהירות את ה- Judenstaat ? באותה סיסמה עתיקה: “לשנה הבאה בירושלים” – מה היה עיקר בעיניו ומה טפל: השם ירושלים או המוֹעֵד הקצר והמפתּה “לשנה הבאה”? הדעות נתחַלקו. אכן, היום שאֵלה זו כבר פתוּרה וברוּרה לכל, אך היוּ ימים, כשהיא הסעירתנו עד עומק־נפשנו והחרידתנו חרדה לא־מעטה…

וּבלבם של אלה, – שהיוּ גם־כן לא־מעטים, – אשר נתנוּ דעתם לא על הצד המעשי בלבד אלא גם על אישיוּתו של הרצל גופה, כשהיא לעצמה, – בלבם היתה צפה ועוֹלָה, מעֵבר לכל הפרטים הללו, שאלה כוללת אחת: מי הוא וּמה הוא, בסופו של דבר? במה סוד השפעתו, במה כוח־משיכתו? במה ידע להכניע המון קשה־עורף זה, המון ספקן מעצם־ברייתו?

חוזר אני ואומר: אין בדעתי לתת כאן תשוּבה ממַצָה או וַדאית כלשהי לא על השאלה הראשונה ואף לא על השניה והשלישית. אני בפשטוּת הרביתי והעמקתי הרהר בכל אלה והשתדלתי לתפוש וּלנַחש, והדברים בהם אוכל להתחלק עתה עם זולתי אינם, כאמוּר לעיל, אלא הרהוּרים ודברי־ניחוּש מקוּטעים.

לא־מכבר יצא לאור תרגום רוּסי חדש של “Altneuland” בהוצאתה של מערכת כתב־העֵת “אובּראַזוֹבאַניֶה” (“ההשכלה”), בשם “האָרץ המחוּדשת”. זהוּ מאורע נעים, אם־כי יחד עם זה אין להתעלם, כי בעתונות הרוּסית עלול הוא לעורר הדים שאינם רצוּיים לנו ביותר. ברוֹמַן זה ישנם כמה מקומות עדינים, שגם הביקורת האירוֹפּית נתנה עליהם דעתה, – ולמקומות אלה אוֹפי שכזה, שדוקא הביקורת הרוּסית עשוּיה להיאחז בהם בלהט מיוּחד.

אין בדעתי להתפלמס כאן בפרטוּת עם מבקרי “Altneuland” שכבר השמיעו דעתם: אולם, כשאדם קורא ושומע את הדיבּוּרים המרוּבים על “בּוּרגניוּתן” של נבואות הרצל, – לא נותר לו אלא למשוך בכתפיו ולהשתומם באיזוֹ קלוּת הבּריות שוכחים את עיקר־העיקרים מפני כמה פרטים טפלים. צריך אדם שתהיינה לו סַנוָרוֹת על שתי עיניו, כדי שלא יראֶה, כי התמונה אשר צייר הרצל היא תמוּנת משטר חברתי שאין כמותו לקידמה. נסתייג־נא: לקידמה, אך לא לאוּטוֹפּיה. בשם אוּטוֹפּיה מכנים אנחנו תיאוּר של משטר אידיאַלי – של אותו משטר אשר המחבר רואה בו את התגשמוּת כל חלומותיו החברתיים־המדיניים. מכאן העוֹז למחַבּרי־האוּטוֹפיות להנשׂא אל תקופות המרוחקות מהם מאות ואף אלפי שנים. אבל הרצל לא התכוון מעולם לכתוב אוּטוֹפּיה, כלומר לצייר תמוּנה של התגשמות חלומותיו האזרחיים. מטרת “Altneuland” אחרת לגמרי: הרצל רצה להראות, איזהו ה- Judenstaat, שבתנאים רצוּיים אפשר להקימו תוך זמן קצר מאד, ממש כמעט “לשנה הבאה”. קוֹראֵי הרוֹמַן שׂמו ודאי אל לבם, שהרצל מדגיש וחוזר ומדגיש על כל צעד ושעל, כי אין לך ב“קהילה החדשה” שלו שום דבר בלתי־רגיל, וכי כל יסודותיה וחלקיה – החמריים־הטכניים והמוּסריים כאחד – כבר היו בעין בסוף המאה הי"ט. ברי איפוא, כי לעומת האוּטוֹפּיות האמיתיות, אשר שעתן תגיע, לדעת מחבריהן עצמם, בעוד מאה וחמישים שנה לפחות, – צריך חזון הרצל, המתייחס אל השנה 1923, ללבוש בהכרח צוּרה מתקדמת פחות. היה זה מגוּחך, אילוּלא היה הדבר כן! ברם, אילוּ יכלה “הקהילה החדשה” של הרצל להתגשם באמת בעוד 20 שנה, – כי־אז בלי ספק היתה היא, בשנת 1923, צועדת מכל הבחינות בראש כל שאר מעצמות־התרבוּת. במטוּתא מכם: השלטת היסוד הקוֹאוֹפּרטיבי כמעט בכל ענפי החרושת; הלאמת הקרקע (ע' 117 בתרגום החדש); מלוא שויון־הזכויות האזרחי והמדיני לנשים (ע"ע 78 – 79); מלוא הסבלנות הדתית והלאוּמית; חירוּת הדיבוּר, האסיפות, ההתאַגדוּת – בשביל שנת 1923 זה יפה מאד, אפילו יותר מדי יפה; ואילו נתגשם כל זה לא עד שנת 1923, אלא אפילוּ עד שנת 1953, מעיז אני לומר, כי גם אז היו רבות מארצות־התרבות מתקנאות בארץ־ישראל שכזאת, בתורת אוּטוֹפּיה “Altneuland” : בודאי נחשלת; אך הרי “Altneuland” איננה אוּטוֹפּיה, אלא בפשטוּת, נאמַר, אוּמדן לשנת 1923 – ובתורת אוּמדן שכזה מתקדמת היא במידה שאין למעלה ממנה, אפילו יתר על המידה, אפילו במידה שאינה מתקבלת על הדעת. חוזר אני ואומר: צריך אדם שתהיינה לו סַנוָרוּת, כדי שלא יראֶה דבר זה מפּני חמישה־ששה פסוקים צוֹרמים הפּזוּרים זעיר־שם זעיר־שם. והנה, דוקא על אותם חמשת־ששת הפסוקים נתוּנה כל דעתם של המבקרים, בעל־פה ובכתב כאחד. משום הפּיסקה על המוּשלמיה פטמה, השמחה כביכול לשבת בסוּגר, ועל היהוּדיה שׂרה, שהיתה, באורח עקרוני, מסכימה גם היא להסתגר, אילו רצה בכך בעלה, – שוכחים המבקרים, כי הנשים ב- “Altneuland” נהנות מזכות־הבחירה הסבילה והפעילה… וכך בכל דבר: איזה פרט לא־נעים ממַדרגה שלישית מסתיר מעיניהם את נדבכי־היסוד הנהדרים של התכנית ההרצלאית. ואף נמצא מי שהצביע לפנַי בטרוּניה על דבר־שטוּת שכזה, שבעמוד 66 מופיע אצל אחד מבני־האָרץ משרת, ואפילו בבגדי־שׂרד: כאילו לא יהיו עוד בשנת 1923 משרתים לבוּשי־שרד. אגב, כדאי לציין, שבתרגום הקיוֹבי הישן כוּנה אותו משרת “כוּשי” – ואילו בע' 173 של התרגום החדש ימצא הקורא חלומות מעניינים, המביעים ללא־ספק את רחשי המחבר, על תחייתו הלאוּמית העתידה של הגזע השחור, אשר יקוּם מדכאונו ומפּזוּריו על אדמת־מכוֹרתוֹ ההיסטורית – באַפריקה… או פרט אחר: בע' 133 ישנה מחמאה כלפי הרבדוּכס של בּאַדן – פרידריך “המטיב והחכם”. מי שיאמר, כי פיסקה מוסגרת זו משתלבת שם שילוּב יפה מאד, יחטא לאמת. מבחינה אמנותית היא מיותרת בהחלט. אך אנכי שמעתי תלונות על הרצל לא משום חוסר־האמנוּתיוּת שבה, אלא משום הקידה לפני תקיפי־עולם. כתשובה על כך מן ההכרח להעיר, כי במקרה זה הרצל בודאי לא עשה שקר בנפשו: הנה כתבו לא־מכבר העתונים על הריפוֹרמה בחוּקת־הבחירות בבּאַדן, שלפיה תונהג בדוּכּסוּת שיטת־בחירה כללית, ישירה, שווה וחשאית. “יוּז’ניאַ זאַפּיסקי” (“רשימות־הדרום”) – כתב עת מתקדם ללא־דופי ובכלל אחד הטובים בכתבי־העת הרוּסיים של ימינו –, במסרוֹ ידיעה זו, רואה צורך להוסיף: "כדאי לציין, כי לעוּמת שאר מדינות־גרמניה, שבהן מופיעים החוּגים השליטים כאויביה העיקריים של זכוּת־הבחירה הכללית, הנה בבּאַדן קידם הרבדוּכּס בברכה ריפוֹרמה זו ופירסם את ההצהרה הבאה: ‘רואֶה אני כחובתי לברך אתכם ואת חבריכם בהצלחת הריפורמה של זכוּת־הבחירה, שהיא לכבוד לממשלה ולמוּרשוֹן כאחד. תודה לאֵל, עתה הוּנח היסוד להתפתחוּתה השלוָה של מולדתנו היקרה ולהגברת אָשרה ועשרה. שוּם דבר אינו משׂמחני כסיכּוּי זה לעבוד למען ארצנו שכם אחד עם נציגיה הנבחרים, שבלבם מפעמת השאיפה לשרת את טובת העם, כשם שהיא מפעמת בלבי’ ". אין לי חשק להחווֹת קידה בפני שוּם איש, אך צריך אני לומר, כי אדם טוב – מפני־מה לא נשבּחנוּ? וביחוּד לאחר שהרבדוּכּס של בּאַדן גמל, כידוע, טובה לא־אחת גם לציונות, – ויחד עם זה הוא גמלן (“להבדיל”!) ללא כל טובת־הנאה, כי אצלו בבּאַדן רחוקה שאלת־היהוּדים מחריפוּת כזאת. ואם, אף־על־פי כן, רואה אדם בדברי־שבח אלה, – שנאמרו אגב־אורחה וכלפי איש הראוי להם בהחלט, – ראָיה להלך־נפש ריאַקציוני כלשהוּ, צריך הוא, כאמור, שתהיינה לו סַנוָרות על שתי עיניו…

אולם כאן מתעוררת, כמובן, השאלה: לשם־מה איפוא נזקק הרצל לכל אלה הפרטים השנוּיים במחלוקת? לשם־מה שילבם בסיפורו? לשם־מה כל אֵלו ההבטחות הזהירות, המוטעמות והתכופות, כי, למרות שויון־הזכיות [צ“ל: הזכויות – הערת פרויקט בן־יהודה] המלא, לא תקפּחנה הנשים שם את נשיוּתן ולא תסתלקנה מן האִמהוּת, – לשם־מה התקפות אלו מן המארב על אחת הפּרוֹגנוֹזות הסוציאַליות הרוֹוחות ביותר בין הבריות? וכי לא הבין הרצל, שמכל אלה לא תנוח דעתם של אנשים רבים והם יתרחקו מתכניותיו, בעוד שרוֹמַן זה נכתב לא לשם הרחקת הבריות, אלא לשם משיכת תומכים חדשים? יוּגד עליו אשר יוּגד, אך בעניני הרושם הספרותי היה הרצל אמן מוּפלא: זה ניכר מתוך “הסיפורים הפילוסופיים” שלו, (עליהם נעמוד להלן ביתר- פרטוּת), אשר ארשה לעצמי ללא היסוּסים להגדיר כיצירת־מוֹפת מבחינת הסגנון וחוש־המידה: אף לא מלה מיותרת אחת. והרי “Altneuland” נכתב אחרי־כן. לא יתכן שהרצל לא הבין, כי כל המקומות ה”נפשעים" שברומן זה, כל אותם המשרתים לבושי־השׂרד, כל הפטמות המסתגרות, – כל אלו אינם אלא פרטי־פרטים נטולי חשיבות; אם ימחָקם, הרוֹמן לא יקוּפּח, אך אם ישַירם, תיוָצר בלי ספק אי־הבנה בינו ובין הדימוֹקראַטים. ואם, על אף כל אלה, שייֶר הרצל את הפרטים הללוּ, הרי ברור, שהרומן מכוּוָן אל אותו ציבור, אשר בעיניו ייראוּ דוקא פרטים אלה כחיוּב וכיתרון.

וזהו הענין. בשעה שאנכי מבטא את המלים “תעמולה ציונית”, הרי עולָה על לבי מיד שוּרה של נימוּקים מסוּיימים בהחלט: חייב אני להוכיח, כי השמירה על היחוּד הלאוּמי אינה סותרת כלל את קידמת־החברה בכללותה; כי לשם שמירה זו נחוּצה לעם טריטוּריה משלו, וכו'. אולם, אם אציע דרכי־פּוּלמוס אלו לפני איזה “מַגיד”, המפיץ את רעיוננו בין החרדים, יאמר לי הלָה: – איזו שטוּת ורעוּת־רוח! את מי נשכנע באלה? כאן צריך להוכיח, כי הציונות אינה סותרת אף פסוק אחד במקרא ובתלמוּד, ותו לא! – והדין יהיה גם עמו וגם עמי. כל אחד בורר לעצמו את הדרכים והכלים ההולמים במיוּחד את הציבור, שבקרבו הוא מַרבה לנהל את תעמולתו ושאת טענותיו המיוּחדות הוא מטיב לדעת. במשך שמונה שנים, בלי־הרף, ניהל תיאודור הרצל את תעמולתנו הדיפּלוֹמַטית, כלומר הפיץ את רעיוננו בקרב בעלי־השׂררה ונאבק עם הטענות המיוּחדות הרוֹוחות בשכבות אלו. ובהחלט מוּבן לנו הדבר, שקמעה־קמעה נהפכו בעיניו טענות מיוחדות אלו למכשול עיקרי בהסברה ובהצלחה הציונית, – בדיוק כשם שבעינַי, למשל, נראות כאבני־הנגף העיקריות בדרך הציונות הטענות המיוחדות לחוּגי שלי, החפשי־בדעותיו, ובעיני ה“מגיד” – הטענות המיוחדות לחוּגי החרדים. אנכי חולם: מה טוב היה לחַבּר ספר, שבו יינתן ביסוס אֵיתן לציונות על־פי נקודת־המבט המדעית החדישה ביותר. ה“מגיד” חולם: מה טוב היה למצוא פסוק, שמראשי־תיבותיו אפשר להרכיב את המלה “בּאַזל”, Actions-Comite, או משהוּ מעין זה – אזי מלאכתי עשויה! והדין גם עמו וגם עמי. והדין גם עם הרצל, שאמר בלבו, כי נחוץ לו ספר שכזה, שבו תנתן תשוּבה מַרגעת לטענותיהם המיוחדות של הוֹד־מעלותיהם. ועם טענות אלו נמנו, ללא כל ספק, נימוקים לא־מעטים בעלי אופי שמרני־טהור, ואסור היה להרצל להתעלם מהם. משום־כך עשה בכיווּן זה כמיטב־יכלתו ופיזר על־פני הרומן כולו את ההבטחות ש- “Altneuland” לא תערער את הנוהג־שבעולם ולא תכניס לתוכו “את כל החידושים הקיצוניים הללו”. אותה אשה שׂרה, שהקדישה את עצמה לאִמהוּת, למרות כל זכויות־הנשים, או אותו משרת לבוש־שׂרד, – בשבילך ובשבילי אין בפרטים אלה אף קורטוב של פיתוי, – אך להוד מעלת־כבודם הם נחוצים עד־מאד, ואם לא בתורת פיתוי, הרי בפשטוּת לשם הרגעה. היה הכרח ליצור בהם את הרושם של comme il faut ²) מוחלט – וכל אדם ישר יודה, כי ב- “Altneuland” לא הקריב הרצל על מזבח ה- comme il faut שום אחד מעקרונות הליבּראַליוּת הקלאַסית והמדוקדקת ביותר, והביא לו כשי רק פרטים מספּר, שנתבררו בחכמה ובזריזות. נוטה אני פחות מכּל לתלות את תקוותינו כולן בהצלחות הדיפלוֹמטיה, – אך גם אני מניח, שחשוּב ונחוץ לנו עד־מאד להטות אלינו את לבם של בעלי־השׂררה. לשם כך לא די, כמוּבן, ברומן אחד. הרצל ניסה לקלוע למטרה זו בכל מיני אמצעים. אחד האמצעים הללו – “Altneuland” וביחוד אחדים מן הפרטים ה“קום־אִיל־פוֹטיִּים” שברומן. וכי קלע הרומן למטרתו זו? בעינַים עצוּמות מוכן אני להשבע: כן. על הרצל התנהלו ויכוחים רבים, אך איש לא שלל ממנו כשרון אחד: הוא היה תמיד מבין את קהל־שומעיו, היה חש את מצב־רוחו והיה יודע, אֵלו נימוּקים עליו להשמיע כדי לקחת את לבו. חכו־נא: עוד יבוא היום כשנסַכּם את התועלת הממשית אשר יביא לנו, ובחלקו אוּלי כבר הביא לנו, ספר זה.

יהיו בודאי שישאלו: – ליבּראַליוּת, ולא יותר? הליבּראליות הקלאַסית והמדוקדקת ביותר היא בכל־זאת בּוּרגנית.

לזה אני מַסכים. אין ספק, האני־מאמין האזרחי והחברתי־המדיני של הרצל אינו האני־מאמין שלך ושלי. אבל כך צריך להיות. נזק רב היה נגרם לעניננו והיה נוצר מצב בלתי־נורמלי לגמרי, אילוּלא היה הדבר כן. יש לזכור, כי הציונות איננה מפלגה. הציונות היא הסתדרות לאוּמית, תחליף לארגוּן הממלכתי, כל־עוד אינה קיימת המדינה. זהו העיקרון, שלפיו צריכים, וסוף־סוף גם עתידים, להכלל בתחומי הציונות כל אלה הרואים את עצמם כיהוּדים: עורכי־דין בפראַקים שחורים, חרדים ב“קאַפּוֹטות”, אֶכּסטרנים בחולצות רוּסיות. הרצל היה איפוא לא ראש־מפלגה, אלא ראש־הגולה. בכוח ועל־פי עיקרון – ראש העם כולו. ובראש העם יכולים לעמוד רק נציגי האידיאולוגיה של המעמד המחזיק בשלטון באותו עם. אין לך יוצא מכלל זה. כל משטר אחר יהא נטול משמעות מדעית ואף חסר יציבות מעשית. כאשר בצרפת חָשקה נפשו של מילֵיראַן לנַסות ולחולל שינוי־מה במשטר זה ע"י הצטרפותו־הוא לממשלה, לא יצאה מניסוּיו אלא אנדרלמוּסיה בלבד, וחבריו שלו גינוהו בחריפות על הרפתקה זו. בשנת 1903 הרכיב ראש־הממשלה האיטלקי את קאַבּינט־המיניסטרים והציע את אחד־התיקים לטוּראַטי, אך טוּראַטי, למרות היותו מחסידי מיליראַן, הסתלק מכהוּנת־מיניסטר דוקא מטעמים אלה. ואם נציגי המיעוט נזהרים כל כך מלקבל אפילו תיק־מיניסטרים אחד מבין עשרה, על אחת כמה וכמה שנציגה היחיד של אוּמה שלימה לא יוכל להיות אלא נציג האידיאולוגיה של מעמדה השליט. מי שניגש אל מנהיגי־העם באותן הדרישות, בהן הוא נוהג לגשת אל ראשי המפלגות השונות בקרב העם, הרי אחת משתים: או שהוא רואה בציונות מפלגה, כלומר איננו מבין כלל את המהוּת החבוּיה והעקרונית של הציונות, – או שהוא מניח, כי ביחסי־הייצוּר של ימינו תתכן באיזו אומה שהיא מנהיגוּת לא־בורגנית או אנטי־בורגנית, בעלת מידה כלשהי של יציבוּת, כלומר איננו מבין כלל את מהלך ההיסטוריה ואת משמעוּתה.

אלא שאסור לסַפסר במלה “בּוּרגני” ולנצל את כפל־משמעותה, ביחוּד בלשון הרוּסית. ברוּסית המלה “בורגני” מעלה על הלב מיד מלה אחרת – “בּוּרז’וּי”, ואנשים קלי־דעת או קלי־מצפוּן מנצלים תכופות דמיון־צלילים זה, כדי להטיל חרם על כל החוֹלק על דעתם. יש לזכור תמיד, כי “בּוּרז’וּי” (אצל גורקי – “מאֶשצ’אַנין”) הוא מושג מן ההוָי, ואילו “בּוּרגני” הוא מוּשג מדיני, ואין בין השנַים שוּם קשר פנימי. יתכן בּוּרגני שאיננו “בּוּרז’וּי”, ויתכן “בּוּרז’וּי”, שאף בתנוּך־אָזנו אין לו שום מגע עם הבורגנות. הציצו־נא אל ביתו של פועל גרמני, מבוחריו של בֶּבֶּל, והסדרים המדוּדים הפיליסטריים שבהוי־משפחתו יעלו על לבכם מיד את המחשבה: הוֹ, איזהו “בּוּרז’וּי”, בעצם! אך לאמיתו של דבר, לא בלבד שאיננו בּוּרגני, אלא אפילו בדיוק להיפך. ואילו לינקוֹלן, פּאַרנל, גלאַדסטוֹן, מאַציני, קאַבאַלוֹטי – כולם, ללא ספק, בּוּרגנים, נושאי אידיאולוגיות בוּרגניות־קלאַסיות, אך שמותיהם יינשאו תמיד ביראת־כבוד על שפתי צאצאינו. להרצל מגיע אחד המקומות הראשונים בשורה מזהירה זו של גדולי המעמד השלישי. אָמנם, אתה ואני צופים אל השעה, כשמעמד זה יפנה את מקומו לשכבה חברתית אחרת, רבת־אוכלוסין ממנו, אך מכאן אין להסיק בשוּם פנים, כי רשאים אנו להתעלם מן התפקיד המקדם, אשר הבורגנות מילאה בתולדות־העולם ואשר הובלטה, ללא כל משוא־פנים, גם על־ידי יוצרה של השקפת העולם הפּרוֹליטאַרית. ואכן, רק תמימים מאד יוכלו לחשוב, כי תפקיד זה כבר נתסיים עד תומו,וכי ל“ליבּראַליוּת” הקלאַסית לא נוֹתר עוד דבר לעשותו עלי אדמות. להיפך, מניח אני, כי אין עוד ארץ בעולם, שבה הוגשמו במלוא־היקפם מיטב ציווּייה של הליבּראַליות הקלאַסית; ואף מעיז אני לחשוב, כי לא רק בשנת 1923, אלא אף בשנת 1950, עוד יאָנחוּ שלשת־רבעי העולם התרבותי אנחות של כמיהה אל הגשמתה המלאה של הליבּראַליות הבּוּרגנית האמיתית.

בראשיתו של מאמר זה הזכרתי אגב־אורחה את העובדה, כי לעתים קרובות היה צעד דיפּלומטי זה או אחר של תיאודור הרצל מעורר ביקורת קטלנית, ובה מנה גדוּשה של המוּנחים הנפוצים “בּוּרגני” ו“ריאַקציוני” – שתי מלים דחליליוֹת, שאגב כבר נמאסו על הכל עד כדי־כך, שהגיעה השעה לפנות להן עורף. וביקורת מסוג זה, מודה אני, עשתה בי תמיד רושם מאד לא־נעים. כאשר שופכים לנגד עינַי אש וגפרית על השוֹביניזם הקנאי שלנו, או דבר מעין זה, יכול אני להתפלמס או לא להתפלמס, לחשוב את היריב לאדם מתלהט או סתם לאדם מוגבל, – אך יחד עם זה אין לי כל סיבה שלא לכבדו. ענין אחר לגמרי, כשפותחים בביקורת אֶסתיטית־אנינה, זו על ביקוּרים ולחיצת־ידים, כשבּודקים וחוזרים ובודקים, באורח עקרוני ומכל צד, אם מוּתר ואם יאֶה לשלוח מברקי־ברכה אל השולטן התורכי או לנסוע לפּטרבּוּרג. כאן, בלי משים, יכבּד עליך לבך, כי כבר מן המלה הראשונה של ביקרות זו מתחיל אתה להבין, שלפניך עומדת אחת הבריוֹת העלובות ביותר המצויות במין האנושי: ההולך־בטל. רק הולך־בטל מסוּגל לראות באנינוּתו הרגעית קנה־מידה מדיני של ממש. הנה אמחיש את דברי: כדי לערוך קונצרט לטובת עניים, צריך אדם להתרוצץ הרבה עד שיקבל את הרשיון, כלומר עליו להתדפק על דלתות, לחכות בחדרי־המתנה ולהתחנן; מי שמוּכן לזה, ערוֹך יערוך את הקוֹנצרט, יאסוף את הכסף ואף יאכיל כמה משפחות רעבות; אך מי שאסטניסותו לא תניחהו לעשות כן, לא יתדפק על דלתות, לא יערוך קוֹנצרט, לא יאסוף פרוטה ואף לא יאכיל איש. זוהי הברירה שבחיינוּ: כל העובד מלכלך את ידיו; ואם חס אתה על נקיון־כפּיך – שב בחיבוּק־ידים. העם יודע זאת, ולא לחינם מכנים האיכרים הרוּסיים אדם הולך־בטל בשם “צחוּר־כפיים”.

האנשים, המספסרים בביקורת על מברקי־ברכה וביקורים, רגילים להגדיר את עמדתם כביקורת אֶתית. מעיז אני לומר, שאין ולא־כלום בינה לבין האֶתיקה; שכל הענין אינו אלא באֶסתיטיקה, ובאסתיטיקה בטלנית מאד. ואולם, כל הערכה אֶסתיטית יפה היא לגבי יצירות של אמנוּת, אבל אין לה כל תוקף לגבי העובדות שבחיי־המציאות, כי את העובדות האֵלוּ חייבים אנו לָמוֹד אך ורק לפי תועלתם הממשית בשביל האנוֹשוּת. ואשר לאֶתיקה, הרי מנקוּדת־מבּט אֶתית מוּתרת ונחוצה מתיחת־ביקורת על המטרה והחזון, אך לא תמיד על האמצעים. אצל לאַסאַל, במחזה “זיקינגן”, ישנה דרשה רבת־רושם בפי אוּלריך פוֹן־הוּטן, ובה מוּבאות ראָיות, כי כל הטוב עלי אדמות בוּצע ונכבש בחרב, כלומר בכוח־הזרוע ובשפיכוּת־דמים. ואכן, זוהי אמת היסטורית שאין להפריכה: אין לך שום נצחון של הצדק על הרשע, אשר ניתן לנושאי־דגלו ללא רצח, מרמה ופשרות, – כלומר, גם למען הצדק נאלצו הבריות להכתים את ידיהם באמצעים הרחוקים מאד מאֶתיקה. אצל הרצל מצוּיה דוגמה מזהירה אחת לכל זה. כוָנתי למחזה “סוֹלוֹן בלוּדיה”, שבו – אוסיף בסוגריים – מתחוור לא־מעט מנבכי נשמתו של המנוֹח – למשל, דבקוּתו ביסודות המשטר הכלכלי הקיים, שנראו בעיניו כמניעים הכרחיים הממריצים את האדם לעמול למען שכלולו העצמי. במחזה מסוּפּר, כיצד המציא הצעיר אָבקוֹסמוֹס שיטה להפקת קמח, כמעט ישר מן האויר, בכמוּת בלתי־מוגבלת וללא כל השקעות. סוֹלוֹן החכם חזה מראש, כי תגלית זו תשחרר את הבריות מן ההכרח לעבוד ובכך תשים קץ לכל קידמה. כדי למנוע סכנה זו, לא נותרה לו לסוֹלוֹן אלא דרך אחת: להמית את הצעיר הנפלא הזה, האוהב את האנוֹשוּת בכל־מאודו ורוצה להושיעה. ובלי היסוסים הורג סוֹלוֹן את אָבקוֹסמוֹס. ידי החכם מגואָלות בדם טהור, אבל הוא עשה את שלו: הוא הושיע את האנושוּת. אין כפּיים צחורות אלא להולכי־בטל ולחסרי־תועלת…

אסור להסכים לכּלל הישוּעי הידוּע, כי כל האמצעים יפים להשגת המטרה; ואף־על־פי כן יש לזכור, כי דברים גדולים לא יתגשמו אלא על־ידי אמצעים שפעולתם חזקה, ואמצעים כאלה יש להם בהכרח גם צד לא־נעים, ומזאת אסור להתעלם. וכל שכן שאת אמצעיו ושיטותיו של אדם לוחם יש לָמוֹד מבחינה מוסרית אך ורק לפי התועלת הממשית והנזק הממשי, ולעולם אין לבסס את הערכתם על איזו בררנוּת אֶסטתיטית, מופשטת לגמרי, מצד אנשים הולכי־בטל. זכוּת מלאה ללוחם אמיתי להתעלם בבוז מבררנוּת זאת. בטרם יקבע לעצמו מטרה, הוא ירבּה ויאריך לחשוב, ינַתּחָה וישקלנה מכל צד; אך מאחר שבחר בה בחירה סופית, לא תהיה בלבו של לוחם אמיתי אלא שאיפה אחת ויחידה: הצלחה, – ורק שיטה אחת ויחידה: ויהי מה. כך נדמה לי. מרגיש אני, כי רבים, מן הסתם, לא ישׂבעו נחת מדברי; אך האמת היא, כי בשוּם שיטה אחרת לא הושג מעולם ולא יוּשג לעולם שוּם נצחון של הקידמה עלי־אדמות.

החידה השניה איננה עוד חידה היום. זמן רב לפני פטירתו הבינו הכל, כי אף לא ברגע אחד ואף לא בהרהור אחד בגד הרצל בארץ ישראל מן היום בו דבק בה לראשונה. הוא לא דבק בה מיד: מבחינה זו נשנה בו מעשה־האגדה של פּיגמַליון, אשר פּיסל פסל־אשה נהדר ודבק באשה בלהט־אהבתו, עד שלמענו הפיחו בה האלים רוח־חיים, והיא ירדה אליו מכַּנה והיתה לו מאז רעיה לעולם־ועד. גאַלאַטֵיאָה של הרצל היתה ארץ ישראל. לפני שמונה שנים היתה היא בעיניו בפשטוּת גוּש־אדמה מת; נגד רצונו כמעט נגע הוא בה באצבעות – באצבעותיו של פּסל גדול לפני ה', ובראשונה אף תמה בעצמו, כיצד החלו, מתוך הגוש נטול־הצורה, להצטייר ולהשתחרר אֵילו קוים נפלאים ויקרים – עד אשר גם בלבּוֹ קם וניצת במלוא־עוּזוֹ זכר מולדתנו, שהיה חבוי אי־שם בעומק־נשמתו, והמולדת עצמה נהפכה לו ליצור חי ואהוב, חם ויקר; כך שב- “Altneuland” כבר אומרת כל שורה אהבה כזאת אל אדמתנו, שׂמחה כֵנה כזאת – כי הנה היא קמה על רגליה, אמנם בחזון בלבד, הנה היא מאוכלסת, חרוּשה, זרוּעה, לטוּפה בכל הלטיפות של עמל־בנים. יכול אדם לאהוב אשה וכעבור זמן לחדול; אבל מי שדבק באיזו ארץ לְאֳהָבה, שוּב לא יבגוד בה לעולם.

כיום מבינים זאת הכל. אך אנכי יודע, שהיו אשר הבינו זאת מיד, עוד בקונגרס הששי. זהו הרושם שנוצר בלבם, רושם שאין לו הסברה, – שהרי לכאורה סתרוהו העובדות, אך הוא היה מוצק וברור. ועל רושם זה ברצוני לסַפּר. היה זה באסיפתם הסגוּרה של “אומרי־הלוא”, בערבוֹ של אותו יום, בו נערכה ההצבעה השמית על אוּגאַנדה. “אומרי הלאו” נתכנסו בשעה 10 בערך. זוכר אני היטב את הלך־הנפש. אז נדמה היה לנו, שלא על ראשנו אלא על ראש העם כולו נתרגשה ביום ההוא איזו שוֹאָה, שלא היה כמותה מזה אלף ושמונה־מאות שנה. באותן השעות חַשנו ביתר־בהירות משחשנו אי־פעם, כי תנוּעתנו זו, ממַסדה ועד טפחותיה, דבר־אמת היא של העם כולו, האצלת־אמת של שאיפות העם ושל רצונו. ההמון שתקן הוא, איננו מדבר, אבל הוא חושב מחשבות, והציונות ידעה לפענח את מחשבותיו. ואכן, לא קשה היה לפענחן. בימי צער אלה, בשבתם על אדמת נכר – וכי על מה יכלו לחלום הבריות, אם לא על המולדת, זו הברוכה והמהוללת בכל כתבי־הקודש, זו הזוֹהרת בכל אגדות־הפלא, זו הצופנת בחוּבּה את חורבות־קדשינו, זו שניתנה לאבות, ניטלה מן הבנים והובטחה מוֹרשה לניני־נכדיהם? צריך אדם שלא ירצה להבין, כדי שלא יבין את הכּורח, את הכּוֹרח המוחלט והבלתי־נמנע של קיום כמיהה עממית זו. ודוקא משוּם שכמיהה זו הכרחית היא ובלתי־נמנעת, הסבה המהלומה שניתכה עליה כאב כפוּל ומכופל לנושאי־דגלה. היציאה מן האולם אחר ההצבעה לא היתה הפגנה. לא הוחלט עליה מראש. כבני־אדם בימי־קדם, שהיו מכסים ראשיהם מרוב יגון או מרוב חרפה, כן חָשוּ אנשי־המיעוט מיד, שעליהם להתרחק מן “הזרים” הללו ולהסתיר את יגונם מפניהם. ובכוּ הם מאותה הסיבה, אשר הניעתם מזה שלשה ימים להלך כאנשים שאיבדו עשתונותיהם, שאיזו חרדה גדולה מעיקה על נשמתם; כפי שאמר אחד מהם: “בלבי נגעו נגיעה גסה בדבר, שאסור היה, שלא צריך היה לנגוע בו”…

היו שם אנשים, שעשו רבות למען הציונות, ושתקוָה זו היתה להם, מכל מקום, בשר מבשרם. הם כבר דבקו בארץ ישראל דבקוּת מוחשית מאד והאמינו אמונה שלימה, כי עוד בחייהם יִדרכו על אדמתה כאזרחים בני־חורין. אפילו היה הרצל חוזר עוד עשרים שנה מן השוּלטן כלעומת־שבא, היו רק אומרים בלבם: אין זה אסון, בפעם הבאה יצליח אוּלי יותר, ובינתיים נפעל ונעשה. – אך אלה, ששום כשלון לא ירתיעם, יש שהם נבהלים מפני הפיתוי. בו ברגע שלפנינו ניצבה במלוא־קומתה אֵימַת הפיתוי, סכנת הבגידה, – נתעורר בלבם כאֵב, שכל אדם, אשר חש בו באותו יום יחד עמהם, יכנהו בודאי כאב ללא־נשוא. זה היה כאֵב ללא־נשוא, משוּם שהיה ברור, באיזו קלוּת יסכימו רבים, רבים מדי, מקרב ההמוֹן הנרדף על־צואר לקרוע את מיטב־המחצית של כמיהת־לבם, וישלימו עם קבלת פרוּטה תחת דינר. בשביל אנשים, שרעיון ארץ ישראל כבר היה בשר מבשרם, שבריאוֹתיהם כמעט נשמו את אוירה, היה זה כאֵב ללא־נשוא. כי אכן, סבורני, קשות על אדם מהלומות הגורל, אך קשה ומשפּיל פי־כמה, אם אפילו בת־צחוקו של הגורל נהפכת למהלומה, אם אפילו ההצלחה יש בה כדי לשבור לאורך־ימים דבר־מה ש“אסור היה לנגוע בו”. הזרים לא יבינו את יגוננו בכלל; אך סבורני, שאולי יכלו להבינו אילו ניסו לחדור דוקא לעוּמקה של טרגדיה זו, שבני־עמנו צריכים לשבת על המדרגות מאחורי־הדלת ולמרר קולם בבכי, ביום בו לראשונה, מזה אלפּיים שנה, האיר להם פנים המזל המדיני.

זה היה הלך־הנפש. אנשים שונים דיברו על דבר־מה, הציעו מעשים וחצאי־מעשים, אך הכל נאמר במבוכה, באי־בטחון, והבּריות הקשיבו בפיזור־נפש, כי הכל חיכוּ להרצל.

הופיע הרצל. כיון שהכיר את ציבּוּרו, הקדים היושב־ראש ואמר, כי שעה זו אינה יפה לקבלת פני אדם בתשואות, “יהי אשר יהיה”; ומניח אני, שעל אף כל המרירות הכנה, היו רבים, שאזהרה זו לא היתה להם לשוא. מכל מקום, עם כניסת הרצל, הם לחשו איש אל רעהו לחישות־השתקה, כאילו חששו, שהנה יפרוץ מישהו את הגדר וימחא כפיים בהשפעת ההיפּנוֹזה הרגילה. הרצל הבין את משמעותו של “הס”! הדדי זה, בת־צחוק קלה ריחפה על שפתיו, הוא העיף מבט מרפרף על הקהל, נדחק אל השולחן והתישב ליד היושב־ראש על מקומו של מאן־דהוא, שנתפנה כמו במעשה כישוף. השתדלתי לעקוב אחרי לכל תנועותיו. דוקא כאן, בהופיעו בלי פראַק, בלי פטיש ובלי בימה, ובלי כל אותו הידוּר המפרידו בקונגרס מן הקהל, בהופיעו בפשטוּת, כציר של אחד החוּגים הקישינוֹביים, לתת הסברות, וכמעט להצטדק – דוקא כאן התענינתי במיוחד, כיצד ינהג, באֵילו אמצעים ידביר תחתיו את המאזינים, כלוּם לא יטעה בטוֹן, לא יסוּר מן המסילה.

הוא ביקש למסור לו, מה דוּבּר כאן עד לבואו. כשהודיעו לו על הצעת פלוני – להכניס ל“ועד הפועל המצומצם” איש מ“אומרי־הלאו”, זכורני, שהעיף שוב מבט על הקהל ושאל, ספק בחריפות ספק באירוניה:

– משגיח?

אחרי־כן קם, ביקש שישרור שקט ונשא נאום, שנרשם על־ידי בו בלילה על־פי הזכרון, ויכולני למסרו בצוּרה מדוּייקת למדי.

" – לדעתי, – פתח, – מעידה הצהרתכם בדבר אָפיה הבלתי־הפגנתי של יציאתכם מן האולם על בגרות מדינית מסוּיימת. שם, בקונגרס, נטיתי לחשוב כי זו הפגנה, ורציתי להתעלם ממנה, כשם שהתעלמתי בקונגרס הקודם מיציאתה ההמונית של הפראַקציה. אך מישהו רץ אלי ואמר לי: אנשים אלה בוכים שם! אז הבנתי, שלא הפגן הפגנתם, אלא יצאתם מתוך דחיפה פנימית, כי דימיתם בנפשכם, שתכנית־באזל הופרה. ומשום־כך באתי אליכם למסור את הסברותי. יש כאן אי־הבנה. תכנית־באזל היתה ונשארה שלימה וקדושה.

השנה הייתי בקושטא; עשיתי שם כאורחו של השוּלטן. והשוּלטן יודע להכניס אורחים: הוא נותן להם מרכבה מלכוּתית וסירה מלכוּתית לנסיעה אל יִלדיז־קיוֹסק; הוא מעניק להם אותות־הצטיינות ומשפיע עליהם שפע של מעשי־נדיבות: כל אלה היו, אולי, מסַחררים ראשו ומַסתירים בינתו של אדם אחר; אך אני התבוננתי בסחרחורת זו ואמרתי בלבי: – אנשים אלה רוצים להערים עלי. כאן לא אשיג מאוּמה.

כמוּבן, לוּ יכולתי להביא עמי סכומים גדולים, כי אז יתכן, היו מסתכלים בי אחרת. אך בקשר לזה נזכרתי במעשה אחד ישן. היה זה בשנת 1901. גם אז הייתי בקושטא וראיתי, שהשעה כשרה, ולוּ היו בידי 15 מיליונים, אפשר להשיג את הצ’אַרטר. אז נסעתי ללונדון והכרזתי על כך; ואוהדינו קנו את מניות הבנק שלנו בדיוק ב- 80 אלף. שמונים אלף תחת 15 מיליון. בנתם? כשעל פניות כאלו ניתנות תשובות כאלו, מן הראוי, בכל־זאת, לרסן את הביקורת יותר מן המקוּבל בהסתדרותנו.

זהו מצבי. כסף אינכם נותנים לי. לא נוֹתרה אלא הדיפּלומַטיה; אך הרי אני ראיתי ביומַים אחרונים אלה, כיצד אתם מסַייעים בידי, כיצד אתם תומכים בי בנסיונותי הדיפּלומטיים!

בשעת ביקור אחרון זה בקושטא שקלתי את כל הסיכויים “בעד” ו“כנגד”, ואמרתי בלבי: סבלנות, ננסה במקום אחר. ואז פתחתי במשא־ומתן על ואַדי אֶל- עריש, שנחשב אי־פעם כחלק מארץ ישראל. המשא־ומתן התנהל כשורה, אלא שהתברר, כי אל־עריש עצמו איננו מתאים. הדבר זיעזעני. ואז באה ממשלת אנגליה והציעה לי את אוֹסט־אפריקה.

רבותי, אוּלי תסלחו לי, שאני מפריז בהערכתו של צעד זה, אך הריני חסיד וָתיק של העם האנגלי. הצעה זו נגעה עד עומק־נשמתי. היה זה מעשה למופת, שרק התרבותית בין האומות מסוּגלת לעשותו. אני מבין היטב את הלך־הנפש שהוליד מעשה זה, ולכן מוצא יפיוֹ חן־יתר בעינַי. מבין אני, כי אנגליה, האנוּסה כעת לחסום בפני ההגירה היהודית את הכניסה לארצה, הרגישה בעומק־לבה, כי דבר זה סותר את זכוּת־המקלט העתיקה והמקודשת, שעליה היתה גאוותה תמיד. והיא ראתה חובה לעצמה להציע לעם היהודי פיצוי כלשהו; ואומר אני לכם, הצורה שלבש פיצוי זה נהפכה למאורע היסטורי, לסמל־תקופה בדברי ימי עמנו, לעוּבדה, שמעתה נוכל להסתמך עליה כעל ראָיה חותכת למשקלנו הלאומי.

רבותי, היתה שעה, כשרציתי כבר לבוא אל הקונגרס ולוֹמר לכם – שהרי אינני מבקש חסידים ותשואות, אלא מביע תמיד בגלוי את מיטב־אמונתי, – לוֹמר לכם: – אָפסה שארית תקוָתי להשיג את ארץ ישראל! – רציתי כבר לבוא ולהכריז לפניכם דבר זה, ורק נוֹרדאַוּ דיבּר על לבי שלא אתיאֵש ואחכה… אך דוקא כאן קיבלתי הבטחה מן הממשלה הרוּסית, שהיא תתמוך בהשתדלויותינו בקושטא, ושוב הופיעה התקוָה. מוּבן, עם עזרה זו עלול אני להפסיד בתורכיה את האהדה הקודמת: קודם היה היהוּדי הנרדף פונה אל התורכי הנרדף, ואילו עתה הזדיין היהודי בסיועם של נוצרים, ודבר זה לא יוכל לערוב לחֵך התורכי. אולם, לא זאת השאלה, אם אוסיף לנסוע במרכבת־המלך או במרכבה שׂכוּרה, אלא – אם אשיג דבר־מה ממשי; וחוזר אני ואומר, כי שוּב הופיעה התקוָה לכך. ולכן אמרתי לכם בפתיחת הקונגרס, כי, כמקודם, נוסיף לעמול למען ציון. אבל, כלום בשל־כך יכולים אנו באמת להשיב לאנגלים בסירוב רשמי, אפילו בלי לבחון את תכניתם? לא אדבר על כל שאר השיקולים, – אך הרי בצעד כזה הייתם מעמידים אותי במצב אָיום: איש לא יסכים עוד לשאת־ולתת עמי, אם אין לי די השפעה, שקונגרס יבחן ברצינות את ההצעות המוצעות לפני…

אנוכי הפרתי את תכנית־בּאזל? מעולם לא! לא אני, אלא אחרים הפרו אותה מאה פעמים; – הם הפרוה, לכשנתבדלו קבוצות קבוצות לשם תפקידים צדדיים לגמרי. ואילו אני עמדתי ומוסיף לעמוד על קרקע התכנית הבּאַזלאית; אבל זקוּק אני לאֵמון, ולא לחשדנות, כי בלעדי האֵמון לא יוכל אדם להיות מנהיג. וזאת אשר אוֹמַר לכם. במוסד זה אשר יצרתי (הרשוּני־נא לוֹמַר זאת, כי זו האמת), במוסד זה השארתי לעצמי רק אחת: את האפשרות לרדת בכל שעה מן הבימה. יכולים אתם לסַלקני כל־אימת שתרצו; ללא טרוניה אשוּב אל אותה שלוָת חיי־הפרט, שעליה – האמינו לי – מתגעגע אני מזמן. ומאחל אני לכם רק זאת: – שאחרי־כן לא יהיו הבריות רשאים לוֹמַר, כי לא כהלכה הבנתם את כוונתי וכי גמלתם לי רעה תחת טובה…"

הרצל דיבר, כרגיל, בנחת, בהטעמה, ללא שום להטוטי־נואמים, מתוך שליטה עצמית גמוּרה; מכל מלה נשתמע הבטחון העצמי, ובעמדו מול האופּוזיציה שלו, לא חשש לדבר אליה בחריפות ויחד עם זה ברוב־חסד, כדבּר שליט, כמעט כדבּר מבוגר אל ילד; היו רגעים, כשחשבתי, שהנה יפרצו קולות־מחאה – אך הקולות לא פרצו. מן המלים הראשונות שיצאו מפיו ראיתי את הארשת שלבשו כמעט כל הפנים באולם, חשתי בדממה המיוחדת שהשתררה מיד, והבן הבנתי במלוא משמעותה את מימרתו ההיסטורית של לוֹמוֹנוֹסוֹב:

– אפשר ביתר־קלוּת לפטר את האַקאַדמיה ממני מלפטר אותי מן האַקאַדמיה.

משיצא, החלו שוּב מדברים אנשים שונים. דיברו והציעו הצעות מעשיות רבות, אשר הוצאו לפועל בקונגרס במשך שלשת הימים הבאים; אך ברוּר היה, כי מחשבות המאזינים כולם נישאות אל ענינים שמעל לכל אלה, כי תפוסות הן בדבר־מה אחר. בודאי היו הכל בודקים בלבם כל מלה ומלה מדברי הרצל ומשתדלים לנחש מבעדן דבר־מה, – דבר־מה עיקרי, שבכל־זאת לא יצא מפיו בבהירות, אם־כי דוקא לשם אותה מלה קראנוהו לבוא אלינו ולמלה אחת זו צפינו ממנו. גם אני רציתי לנחש את המלה הזאת, ולכן לא הלכתי לישון, אלא ישבתי עד עלות־השחר ליד המינסטֶר, על חוף הנהר, יחד עם אחד הצירים הוָתיקים, מבני־ארצי, אדם מאד חכם, מרוּכז ומעמיק, ועם צעירה, סטוּדנטית מלוֹזאַן, שלא היתה אמנם צירה, אך הצליחה באיזו־דרך שהיא להגיע אל אסיפה בלתי־עליזה זו והיתה שרויה עתה בצער ובדכאון. היא אמרה בקול רועד:

– מה פירוש כל אלה? הסבירו־נא לי. כמו באפילה אני מגששת, אינני מבינה עוד מאוּמה. וכי ארץ ישראל כבר איננה? הרצל כבר הסתלק ממנה?

הציר הוָתיק הרהר קמעה ואמר:

– את מציגה כאן שתי שאלות: האחת – אם ארץ ישראל אָבדה בשבילנו, והאחרת – אם הרצל הסתלק ממנה. אשיב לך על כל שאלה לחוד, כי האחת (וזאת חשוב לזכור) בשוּם פנים אינה תלויה באחרת. רואָה את, אצלנו בציונות יש שתי מגמות. את האחת מייצג הרצל, את האחרת – אנחנו. הרצל הוא פראקטיקן המאמין במשקלה ההיסטורי של האישיות; להיות מנהיג־הציונים פירוש הדבר בעיניו בראש־וראשונה – להשתדל ולהגיע אל אותה קוֹמבּינאַציה, שתניע את בעלי־השׂררה להקצות לעם היהודי את האָרץ הדרושה לו. הרי באָזנַיִך שמעת: כאשר לא הצליח אצל השוּלטן, “איבד את התקוה”, אך כאשר פּלבה הבטיח לו את עזרתו, “שוב הופיעה תקוה”; מחר עלול פּלבה לחזור בו מן ההבטחה, ושוב “תאבד התקוה”… אנוּ איננו מאמינים כמוהו בכוח־הקסמים של משא־ומתן. אנו תובעים עבודה אטית ושיטתית להחיאת האדמה העברית והרוח העברית; רוצים אנו תחילה בעמל וביגיעה להפרות ולהעשיר את ארץ ישראל, ויחד עם זה לגאול את היהודים מן העבדות הרוחנית, להפיח בהם תודעה וגאוָה לאוּמית; ורק אז יוכלו להיאבק באמת על ארץ ישראל, לכבשה – כאמוּר בכתבי־הקודש – “לא בחַיִל ולא בכוח, כי־אם ברוח”. הרי תשובתי לשאלתך הראשונה. אך אל נא תסיקי מכאן, כי בין שתי המגמות קיימת כביכול סתירה אוֹרגאַנית או פעורה תהום בל־תגושר. אנוכי, מכל מקום, רואה הֶצדק רב גם בהשקפתו של הרצל, וסבורני, כי האחת מסייעת לחברתה, וכולנו מדליקים מצדדים שונים אותו הנר – את מנורת נדודי ישראל, – ולכן יקדים להשׂרף. מובן, אנשים העוסקים בקריאת ספרים וקונטרסים טוענים, כי השקפתנו־אָנו מדעית יותר מהשקפתו של הרצל. אך אנכי יכול לומר, בעצם, כי שתיהן אינן “מדעיות”: להחיות תחיה של ממש את התרבות הלאוּמית, מבלי שיקדם לכך קיבוץ־המונים בטריטוֹריה אחת – מנקודת־מבט “מדעית” הרי זה כזריעת צנון בחלל־האויר. ברם, מניח אני בכלל, כי קנה־מידה של מדעיות איננו הולם את השאלות המדיניות של ימינו; התורות ההיסטוריות־פילוסופיות עשויות להבהיר במידת־מה את העבר, אך אין ביכלתן להסדיר את עניני־ההווה. להיסטוריה חוּקים משלה, אך בעינינו־אָנו, הרואים אותה מלמטה, היא תיראֶה עוד זמן רב כהשתלבות של מקרים עוורים. אותו מקרה עיוור, שנתן להרצל היום את אוֹסט־אַפריקה, עלול לתת לו מחר את ארץ ישראל. המדיניות הריהי משחק של “מקרים”, שבו נתונים לאדם חזק ופיקח לפחות 50 סיכוּיי־זכיה – ובלבד שירצה לזכות. הרצל עוד יוכל לזכות בארץ ישראל, אם הוא רוצה לזכות בה עדיין, והשאלה, שלא נשאלה במפורש, אך היא המעסיקה אותנו ומציקה לנו יותר מכל, היא דוקא זו, אם רוצה עדיין הרצל לזכות בארץ ישראל, אם יוסיף להיאבק עליה?

“אני אומר: כן. אל תדונו את הרצל לפי הלך־נפשו של הציוני הבינוני מאירוֹפּה המערבית. הציוני הבינוני מאירופה המערבית הוא פּראַקטיקן מפוּכּח וגס־רוּח במקצת, האוהב את אשר הבריות קורין דירה עם כל הנוחיות. דירה לאוּמית עם כל הנוחיות, ועם זה לא בקומה גבוהה, – ולא יותר. הרצל הוא אישיות בעלת מעוף אחר לגמרי, פּראַקטיקן מסוג אחר. הוא פּראַקטיקן בבחירת האמצעים, אך הוא אדם גדול מדי משלא יהא פייטן ואידיאליסטן במטרותיו. אדם זה לא היה שלם, לא היה מושלם, לא היה צמא־תהילה למדי, אילוּלא שאף בכל נפשו ובכל מאודו לעשות את מעשהו כליל־השלימות, כדי שיירשם בדברי־הימים, כי תיאודור הרצל נשא על כתפיו והגשים במלואו את החלום, אשר עם שלם התפלל לו מאות על מאות בשנים. משוכנע אני, כי ציון יקרה לו מכל יקר, יקרה לו יותר מלרבים־רבים, דוקא משום שחזון שיבת־ציון מגרהו הרבה יותר, אדיר הוא לאין־שיעור מכל תכנית ליישב בפשטוּת איזו סימטה נידחת שנקרתה לו בדרכו. שיבת־ציון לא יהיה לה אח בהיסטוריה; יישוב אוֹסט־אפריקה יהיה רק חיקוּי לבּאַרוֹן הירש בהוצאה מתוקנת ובתבנית מוגדלת. ביום בו יווכח הרצל, כי תקות־ציון נכזבה ללא־שוּב, כי באמת לא נותר עוד מאוּמה חוץ מאוֹסט־אַפריקה, – יסב לו הדבר כאֵב אָיום, כי פירושו יהיה חורבן חלום אדיר־תהילה מאין־כמוהו, הפיכתו ממנהיג למארגן פשוט של הגירה גדולה. והרי תשובתי לשאלתך השניה: הגעתי אל האמונה העמוקה, כי הרצל משחק עדיין את המשחק, כי עדיין לא הניח את נשקו, כי הוא כלל וכלל לא הסתלק ועד יום־מותו לא יסתלק מן התקוה להגשים את חלום־ישראל במלוא שיעור־קומתו, שכל ראש יסתחרר למַראֵהוּ…”

כבר נכתב הדבר לא־פעם – ובזה, דומני, מאוחדים כל הכותבים על הרצל, – כי כוחו לא בא לו מאיזה כשרון מסויים אחד, אלא מדמותו בשלימותה, מן הצירוף של טבע־ברייתו, שהיה כולו כמו מדוּד להפליא, ולא היה בו כלשהו מיותר או חסר. והרי זה כבר מוסכם ונדוש, כשמדברים בהרצל. אך, לדעתי, אין בזה עדיין כדי להסביר את עיקר־העיקרים. על אדם כזה אפשר לומר, כי דומה הוא לתמונה, אשר כל פרטיה הולמים את טוהר־סגנונה. אך לא די בטוהר־הסגנון בלבד, כדי שהתמונה תשא חן בעיני רוֹאֶיה: מן ההכרח, שהסגנון אשר קוּיים בה ידבר אל לבם. אולם, כדי שיאהבו את התמונה הזאת אהבה עזה, כבשר מבשרם, מן ההכרח, שסגנונה יהיה להם כנפש מנפשם. דמותו של תיאודור הרצל היתה בלי ספק סגנונית־טהורה ללא־רבב; אך לא יתוֹאַר שההמונים יאפפו את הדמוּת בהערצה כזאת, שכה ישתעבדו לקסמה, אלא אם־כן סגנון־הדמוּת הוא נפש מנפשם של המונים אלה.

אנו, בעצם, לא ראינו בעיני־בשרנו את העברי האמיתי. לאוֹם החי חיים תקינים, על אדמתו, החי חיי־פעילות, כלומר המעצב במו־ידיו, לשבט או לחסד, את קורות־ימיו, – לא יחסרו בו טיפוסים המייצגים את הדמות הלאומית במלוא־טהרתה. שם מצויים על כל צעד ושעל בני־אדם, שאין בהם קוֹרט או תו, אשר איננו רווּי גון לאוּמי. על כגון אלה אומרים: זהו רוּסי מכף־רגל ועד ראש, או גרמני, או אנגלי. בין היהוּדים אין טיפוס כזה, וכמעט גם לא יוכל להיות. מימי בר־כוכבא לא לקחנו עוד חלק פעיל בקורותינו־אנו; המאורעות, המתרגשים על ראשנו זה קרוב לאלפיים שנה, מתחוללים לא על־פי רצוננו ואפילו אינם נגרמים על־ידינו. הטיפוס, אותו אנו רואים כיום סביבנו, אינו לפיכך פרי פעולתו העצמית של העם אלא תולדת מעשי־שרירות שונים ומשוּנים של יד נכריה, אשר עיצבה וחזרה ועיצבה אותנו כרצונה. טיפוס זה איננו עברי, אלא, כביכול, “ז’יד”. כל התוים האָפייניים ביותר – החל מדכדוּך־הנפש וכלה בנעימת־התחנונים שבקולו – לא התפתחו באורח חפשי וטבעי מתוך נשמתו הלאומית, אלא הוטלו עליו מבחוץ או נסחטו מקרבו במעשי־הדיכוי והסירוס של הסביבה האוֹיֶבת. הרפש והאבק שעל גוף ההֵלך, הצלָקות שעל מצח אדם מוּכּה – כלום עורו הם או קלסתר־פניו? אֵלוּ הן שכבות נכריות, אלו אינן ה“אני”, ועלינו לרחצן ולסַלקן, כדי שנגיע אל ה“אני”. אך לא כל הכתמים יירחצו בנקל, ולא כל הצלָקות במהרה תירפאנה. בשביל לרחוץ מעל גופנו ונשמתנו את אבק־הגלות, את עקבות הסבילוּת בת שנות־אלפּיים, נזדקק לזמן רב ולמים רבים – למים לא מנהרות־נכר. רק אז יופיע לעינינו מתחת לשכבות אלו גרעיננו העברי האמיתי. רק אז יִתכפו בקרבנו אנשים מאותו טיפוס, שעליו נוכל לומר: עברי מכף־רגל ועד ראש! אוּלם עכשיו אין לו לטיפוס זה מנַיין שיבוא, ורק באורח־פלא, כדבר נדיר ויוצא מן הכלל, כאַטאַוויזם משונה, יוכל להופיע בקרבנו ובימינו אלה. ולכן, כשאנו חולמים על העברי האמיתי וכבר מציירים אנו בלבנו את דמות־דיוקנו, אין לנו ממי להעתיקה. אין דוגמה! ואנוסים אנו לנקוט שיטה של “איפכא מסתברא”, כלומר ליטול כנקודת־מוצא את ה“ז’יד” הטיפּוסי של ימינו – ולהשתדל לדַמות בלבנו את היפּוּכו הגמור. מָחוק נמחק מדמוּת זו את כל אותן התכונות, שהן כה טיפּוּסיות ל“ז’יד”, והכנס נכניס לתוכה את כל הסגולות שהעדרן כה אָפייני בשבילו. כיון שה“ז’יד” מכוער וחולני וחסר הדרת־פנים, נעניק לדמותו האידיאלית של העברי יופי גברי, שיעור קומה, כתפיים אדירות, תנועות נמרצות, בוֹהק של צבעים וגוָנים. ה“ז’יד” מבוהל ומושפל, וההוא צריך להיות גא ועצמאי. הז’יד מאוּס על הכל, וההוא צריך להקסימם. הז’יד הסכין להכנע, וההוא צריך לדעת לצווֹת. הז’יד אוהב להסתתר בנשימה עצורה מעיני־זרים, וההוא צריך בעוז ובגדלוּת לצעוד לקראת העולם כולו, להביט ישר ועמוק לתוך עיני־כל ולהניף לפניהם את דגלו: “עברי אנוכי!” והעיקר: מלבד כל אלה צריך הוא באמת להיות זכּאי לוֹמַר את שתי המלים הללו של יוֹנה הנביא ולהיות עברי מכף־רגל ועד ראש. צריך שתנשוב ממנו אותה עצבוּת גדולה ומיוחדת־במינה של נביאי ישראל, אותה ליריוּת הוֹזה יהודית, אותו כוח־דמיון יהודי היודע לנחש עתידות, אותה אמונה יהודית באלהי־ישראל חיים – כפשוטה או שלא כפשוטה, אותה גאוֹניוּת־המעשה היהודית, אותה ציוּריוּת־לשון יהוּדית ואותה אהבת היהודי את עמו, שמקדמת־דנא לא היתה כמותה בשום אומה ולשון. כך צייר העם לעצמו את חזון העברי האמיתי, העברי בן־חורין. ואת כל הדברים האלה ראינו במו־עינינו, כשהם ממוזגים יחדיו ומגולמים בתכלית־השלימות באדם חי, ואותו אדם היה דוֹקטוֹר הרצל.

לא בזה היה כוחו, שבכל דמותו – בחיצוניות ובנשמה כאחד – קוּיים עד להפליא טוהר־הסגנון, – אלא בזה, שאותו סגנון עברי היה. הרצל היה מופת שלם ומושלם לעברי מכף־רגל ועד ראש, לעברי עד לשד־עצמותיו. לא יכולנו למצוא בו תו, שלא יהא עברי־טיפוסי; והיתה זו טיפּוּסיות מיוחדת במינה, טיפּוסיוּת מספירה נעלה יותר, המזכּירה לא את הגיטוֹ, אלא את התנ“ך. כך, בודאי, ראה העם בחלומו את מלכיו. כך בודאי חולם העם בכלל על כל הטוב שהיה בעברו, – כי גם מושגים מופשטים – חירות, תהילה, כוח – מתגלמים לנו בחלום לָרוֹב בדמויות־אדם נהדרות. נחוץ היה רק שהעם יראה אדם זה פעם אחת בלבד: באותו רגע התחולל הקסם, ולא יכול היה שלא להתחולל, כי במו־עינינו ראינו בו את אשר אליו כמהנו, ביודעין ובלא־יודעין, ואפילו החשדנים והזהירים שבתוכנו זנוּ בו את עיניהם ולא יכלו להתגבר על איזו התרגשות מיוּחדת. היתה כאן, כמובן, גם הכרת־טובה, גם יראת־כבוד, גם הערכה גבוהה ומוצדקת של משקלו בעניננו, – אך מעל־לכל וראשית־כל היה פה הקסם, הקסם ההיולי והכל־יכול, כי הוא דיבר אלינו בעיקר לא במלים אלא באלו הקרנים והזרמים בלתי־נראים לעין, המחברים בטבע תמיד את היסודות הקרובים המחושמלים. הוא היה בשר ממיטב בשרנו ודם ממיטב דמנו, התמצית ממיטב עסיסינו. הוא נהפך לנו אבטיפוס להתרקמות אגדה לאוּמית, ודבר זה נתגלָה אפילו בפרטי־פרטים, אפילו בכינוי בו כינינוהו. איש לא קרא לו בפשטות “הרצל”, כשם שקוראים לכל שאר בני־אדם; שמו המהלך בעם היה “דוֹקטוֹר הרצל”, והיה לזה צלצול מיסטי כמעט, כ”דוּקטוֹר פאַוּסט"… – אחר במקומו, אילו היה מפסיד את האֵימוּן או את יראת־הכבוד, היה מפסיד יחד עמהם גם את הקסם, – אך הרצל לעולם ובשום פנים לא יכול להפסיד את השפעת־קסמו על המוני היהודים. אכן, הוא היה האיש המסוּגל להוליך אחריו את ההמון אל כל אשר יִשׂאֶנוּ לבו – אפילו, אם ירצה, בדרך לא־דרך, – וההמון היה הולך אחריו, היה עוצם את עיניו ולא רואה דבר – למענו, רק כדי לא להקרע ממנו, לא לאבד את המופת החי הזה, בו נצטרף כל הדר עברוֹ עם כל נבואות־הזוהר על הנשקף לו באחרית־הימים.

דוֹמַני, שאילו ידענו את רוח־היהדוּת עד־תומה, אילו חקרנוּ את כל הגילויים הלאומיים־המקוריים של יצירתה הרוחנית, ואילו על־פי מקורות אלה, עיצבנו לנו a priori במיטב־הדייקנות את החזון העברי של האישיוּת, היה תרשימה של אישיוּת זו חופף לגמרי את אישיותו של הרצל. ודברים רבים באישיותו, שלא היו מובנים לבני־דורו של הרצל, היו מתבארים אז בפשטות בכך שהתכונה הבלתי־מובנת לנו היתה דוקא התכונה העברית, והיא לא הוּבנה על־ידינו רק משום שבכלל נשתכח מלבנו כל דבר עברי אמיתי. אצביע־נא אגב־אורחה על תכונה אחת מעין זו. עם קריאת הרוֹמַן “Altneuland” תמהו ודאי רבים לפיסקה על הספינה “Future”. פיסקה זו כשלעצמה נכתבה בחן – היא, אוּלי, הפיסקה היפה ביותר ברוֹמן כולו, – אך, בקראך את הדפּים האלה, הרי בלי־משׂים מושך אתה בכתפיך ושואל את עצמך: נחמד מאד, אך לשם מה? דוקא כאן עיקרו של הרוֹמַן, הדין־והחשבון על כך, כיצד התחולל יישוּבה של ארץ ישראל; ודין־וחשבון חשוב זה נקרע פתאום לחצאין על־ידי איזו אגדה, כמעט שיר בפּרוֹזה, בדבר ספינה בה שטים כ־500 “ממיטב האנשים בעולם כולו, כמובן בלי הבדל דת ולאום”, – “פילוסופים ומשוררים, ממציאים ומלומדים, אמנים, סוֹציוֹלוֹגים, חכמי־כלכלה, דיפּלוֹמַטים, עתונאים”, – והם מַפליגים לפי הזמנתה ועל־חשבונה של ההסתדרות הציונית לבקר בארץ המחוּדשת. לזה מוקדשים כ־6 עמוּדים, ואילו כל הדין־והחשבון על התישבות־ההמונים תופס כ־32 עמוּד. הדין־והחשבון מפורט למדי וראוי, מטעמים מעשיים, לחקירה רצינית ביותר, – אך לשם־מה כאן “Future”? הרי מסע־שעשועים אינטלקטוּאַלי זה איננו משתלב שילוב אוֹרגאַני כלשהו עם שיטות־ההתישבות של הרצל. הדין־והחשבון של “ג’ו” הפּלאי, יחד עם פיסקה מוסגרת זו, דומה לספר־לימוּד לפנקסנוּת, שמצוּיירים בו כל מיני ציוּרי־צבעונין פעוטים של רוֹעים, רועות, עשב, כבשים, וכדומה. ובלי־משים תמה אתה ונזכר בדף מקביל ב- Judenstaat" : דוקא בין שני פרקים, ששמותיהם כה רציניים כ“חוקה” וכ“סוֹלידאַריוּת הדדית וחוזים בינלאוּמיים”, מתנוסס פתאום, ללא טעם וקשר, קטע קטנטן המוכתר בשם “הדגל”. “הייתי מציע דגל לבן ועליו שבעה כוכבי־זהב; הרקע הלבן יסַמל חיי־הזוהר החדשים, והכוכבים – את יום־עבודתנו בן שבע השעות, כי בשם העמל הולכים היהודים אל הארץ החדשה…” היו ימים, כשהבריות צחקו לא־מעט לקטע זה. היו שאמרו אפילו כך: איזו חשיבות רצינית נודעת לו לספר, שבו כלולים דברים ילדותיים כאלה? אף־על־פי כן התברר, כי תוך שבע שנים הִטָה ספר זה את מהלך־ההיסטוריה של עם בן עשרה מיליונים לכיווּן חדש…

אנו הסכּנוּ יתר על המידה לדרכי־המחשבה שבצפון ובמערב, ושכחנו, כי היהדות היתה מקדמת־דנא חושבת בחזיונות, ואף בבנינים המורכבים והמדוקדקים ביותר של מחשבותיה המפולפלות היתה סומכת את הגיונה בדוגמאות ציוריות. בתלמוד משתלבים סיפוּרי האגדה שילוּב אמיץ עם דיני ההלכה; ובענין, שהמשפט הרומי מתבטא בו בנוסחאות כוללות ומופשטות, היו אנשי התלמוד כותבים: “שורו של ראובן, שהיה רועה בשדה ונגח את אשתו של שמעון…” כל אלה נשתכחו מלבנו מזמן, ודמיוננו דהה והאפיר לא פחות מן השיזוף והאדמוניות של לחיינו ומשחור שערותינו ועינינו. גם מבחינה זו היה הרצל היוצא מן הכלל. בלבו פעם צורך עז ליצור חזיונות, צורך שבא לו בירושה ישר מן הסימבּוֹליזם התנכ"י, ומחשבתו לא יכלה, כנראה, להתבטא במלואה ובשלימותה, כל עוד לא הלבישה צורה מוחשית ולא עשאה תמונה, – כשם שגילם את רעיונו בדבר תחית־אוּמה בשם האחוָה העולמית, את רעיונו של הלאוּמי־הקוסמופּוליט ישעיהו, באותה אגדה מוזרה ונוגעת־עד־לב על קהליית־הרוח הבינלאומית, השטה על פני ימים והחייבת להופיע ארבע פעמים למאה שנה על חופי ארץ־הקודש. בהרצל נשתמר באורח־פלא היופי המזרחי וכוח־הדמיון המזרחי – על כל בוהק־הצבעים שבחיצוניותנו הארצישראלית ובנשמתנו הארצישראלית. “הוא היה עברי, ושום דבר עברי לא היה זר לו”…

בקראי לא־מכבר שוב את כל כתביו שתורגמו לרוּסית, נתקלתי בספר אחד, אשר הבהיר לי גם הוא כמה צדדים אחרים באישיותו, צדדים שהגבירו מאד את כוח־השפעתו. הספר הוא – “סיפורים פילוסופיים”. המלה “פילוסופיים” אינה לגמרי במקומה, אם־כי אין ספק, שזהו אחד הספרים אשר אינם נקראים לשם שעשוע בלבד. כל אחת מרשימות לא־גדולות אלו – אם נוציא מכללן סיפור אחד או שנים בעלי סגנון והלך־רוח אחרים לגמרי, שנכללו משום־מה בהוצאה זו, – כל אחת מהן נוגעת בעדינוּת ובחן באיזו הופעה משונה או באיזו חידה שבחיי־אנוש – על־פי רוב בחיי הציבור. מצטער אני, שמאמרי זה חרג מן התחומים המקובלים אצלי וקצרה היריעה מהכיל דיון מפורט באותו קובץ, – כי כדאי היה למסור את תכנם של טובי הסיפורים ולעקוב אחרי מחשבתם העמוקה. יצירות אלו, כגון " פרשת מר בּוּאוֹנאַפּאַרטה", “המלוֹן אַנילינה”, “ספינת־האויר”, “סוֹלוֹן בלוּדיה” (שעוּבד אחרי־כן כמחזה) ורבות זולתן, – כל אלו כשלעצמן, בלי כל קשר למחבר, יש בהן משום ענין רב עד־מאד הן מבחינה אמנותית והן מבחינה “פילוסופית”. אך מאחר שלא אוכל עוד לכתוב עליהן בפרטוּת, יועץ אני את הקוראים אשר עדיין לא הכירו ספר זה – שיקראוהו. קריאתו מסבה הנאה מרובה. קוראי רוּסית אינם יודעים משוּם־מה, – אלא אם־כן על פי שמועה, – כי הרצל היה מגדולי בעלי־הסגנון ומאמני־המלה הרציניים ביותר. עד עכשיו הוא תורגם לרוּסית תרגום גרוע כל־כך, שלא רק אל הסגנון אלא אפילו אל פירוש־המלות קשה היה לפרקים להגיע. “הסיפורים הפילוסופיים” תורגמו, באורח יוצא מן הכלל, תרגום משובח מאד, ובהם ניכר באמת כשרון ספרותי גדול, ממש ראשון במעלה. מתוך 17 רשימות אלו, למעלה ממחציתן הן באמת שיאים באמנות הנוֹבילה הקטנה, המעודנת והפיקחת. הן כתובות בחוש־מידה מופלא, לפרקים הן נוגעות עמוק אל לבנו (“שרה הוֹלצמאַן”), ועל כל צעד ושעל ניצתים בהן גצי הפקחוּת – פקחותו האצילה של מסתכל דק־רגש ומעוּדן, בעל קורטוב של לגלגנות. הן מבחינה אמנותית והן בעמקות מחשבתם עולים הסיפוּרים לאין־שיעור על “Altneuland” – (ראָיה מובהקת נוספת, כי ברוֹמן זה לא הכל נבע מעומק הנפש, ודברים רבים הוכנסו לתוכו מתוך חשבון מדיני) – והם עשויים לתפוס אחד המקומות המכובדים אף בארון־ספריו של לא־ציוני, אם הוא בפשטות חובב ספרות יפה ופיקחת.

אך אני, כציוני, הופתעתי בעיקר לא מביצועם האמנותי של הסיפורים, אלא משתי סגולות פנימיות: מן העמקות שבמחשבה ומידיעת נפש האדם. ניכר בהם, שהמחבר לא יכול לעבור על פני תופעות־החיים כתייר שבע־רשמים העובר בדרכו חזרה על־פני ארץ חדשה: אינו מסתכל בעד החלון ומחשבותיו נתונות לעסקיו בלבד. הוא היה מתבונן בכּל וחודר לכּל. דברים רבים, שאנו כבר הסכנו אליהם ואיננו נותנים עליהם דעתנו – הוא, כנראה, היה עדיין מנתחם בסקרנות, עד אשר היה חושף בהם את החידות הסבוכות והנצחיות של נפש הפרט והכלל, החבויות במעמקי כל תופעה ותופעה. לכל דבר שמסביבו היה מתיחס יחס רציני ונוקב, כיאה לשׂכל גדול המשיג, שבחיי־אדם אין לך דברים טפלים, כי כל פרט קטן הריהו בעצם רק התגלוּת של ענינים נכבדים ויסודיים אשר בנפש האדם. ברי איפוא, כי שום פגישה מכל הפגישות שבחיים לא אָבדה לו לאדם אשר כתב את הסיפורים הללו, ועד הגיעו לימי הבגרות כבר למד לתפוס מתוך רמיזה ולהבין עד תום כל הלך־רוח של אדם או המון. מכאן הקלוּת בה הוא מצייר בסיפוּרים אלה את הטיפוסים השונים והמשונים ביותר. שתים־שלש מלים והאופי כבר שוּרטט, ובכל אשר נאמר להלן שוב לא יבגוד בעצמו ולא יפר את פרצופו האָפייני. רק חוקר־לבבות גדול ועמוק מסוגל היה לשרטט דמוּיות אלו. והנה, כשאנו מדפדפים בהרצל־הסופר, מתחילה להתחוור לנו החידה שבאחת מסגולותיו המפתיעות ביותר של הרצל־המנהיג: “חוּש־המציאוּת” הבלתי־רגיל, שהיה מגיע עד לידי חזוּת־עתידות, עד לקריאת מחשבות בלב־איש; אותה יכולת מופלאה, שנבחנה פעמים אין־ספור, לתפוס במבט אחד, בודאות גמורה, את הלך־רוחו של אדם יחיד או של המון שלם…

בדוֹקטוֹר הרצל נתמזגו הסגולות העתיקות והמושלמות ביותר ביהדות, וזה הקנה לו את השלטון; הוא ידע את הבריות ואת החיים, כשם שלא ידעם איש זולתו, וזה חיזק בידו את השלטון. הוא אהב את הדברים, אשר עמנו אהֵבם מקדמת־דנא אהבה שלא־ביודעין, והוא מצא בשביל העם אותה דרך אשר העם גישש וחיפש אחריה מאז ומעולם. בהרצל נתלכד על אשר נדרש ממנהיג אידיאלי של עם ישראל. אל נא נשלה את עצמנו: פעמיים ביובל אינן מתרחשות התמזגויות מופלאות כאלו. בגלות לא יהיה לנו שוב אדם כזה. אך יתכן שגם לא יהיה בו צורך. הגאון אינו דרוּש אלא בשביל הצעד הראשון בלבד. הוא הורה את הדרך והגיע עד לתחנה הראשונה; בית ישראל ירכין ראשו לפני זכרו ואת פּעלוֹ ישלים עד־תום.

¹

בחוברת העשירית של הקובץ האודיסאי “בעיות חיי הציבור” מתפרסם מאמרו של מר מ. ג-שטיין: “נקודות השנוּיוֹת במחלוקת בפּרוֹגראַמה הציונית”. אלה דבריו של טריטוֹריאַליסט מפוּכּח מאד וישר-לב מאד, המצהיר בגלוי, כי התורה בדבר ה-Nachtasyl² הזמני אינה אלא סוכּר לעטיפת הגלולה המרה, פראַזה ריקה נטולת משמעוּת מציאותית כל-שהיא. “הרי ברור לכל”, אומר מר ג-שטיין, – כי “ביצוע ההצעה הבריטית פירושו תפקיד עצום, שבהכרח ירחיק לזמן רב את כל הכוחות הציוניים מארץ ישראל. יצירת מדינה אבטוֹנוֹמית באפריקה – זה תהליך היסטורי ממושך, שבימיו תיוּשב ארץ ישראל על-ידי עמים אחרים, ואז ייאָלצוּ היהודים להסתפק בכיסופים אַפלטוֹניים לציון מכוֹרתם”. ובמקום אחר נאמר: “בתעמולה למען טריטוֹריה מסוּיימת, מן ההכרח להציגה לא כתרוּפת-עראי או כ-Nachtasyl, כי פירוש הדבר – ביודעין או בלא-יודעין – להתעות את המוני-העם. יש להצהיר ברורות ומוחלטות, כי קבלת הצעה, בדומה לזו האנגלית, משנה לחלוטין את תכנית באזל”. כל דברי-ההודאה האלה מפי טריטוֹריאַליסט יש להם, כמובן, ערך רב, כי הרע והמעציב מכל אשר התרחש בקונגרס הששי היה דוקא אותו כזב, שהיהודים מסוגלים כביכול ליצור שתי מדינות במקום אחת, – כזב, שאף מי שחזר עליו מן השפה ולחוץ לא יכול היה להאמין בו…

מר ג-שטיין אינו מבקש תחבוּלות והוא מַציג את ענינוֹ בגלוי. הוא אומר שיתכן, כי ארץ ישראל, ³ceteris paribus, “עשויה יותר מכל ארץ אחרת ליהפך למרכז לאומי, שאליו ישאו עיניהם כל פזורי ישראל. אך מרכז כזה תוכל להיות גם ארץ אחרת, בה יחיו היהוּדים חיי חירות מדינית, ובה יתגלה באורח עצמאי יִחוּדם הלאומי, כשהוא משוחרר מכל דיכוי, ותרבותם הלאומית תתפתח ללא מעצור לכל צדדיה”.

וכך, עם הטעימוֹ בגלוי ובלי כחל ושרק את ההבדל השרשי בין טריטוריאליסטים לבין “ארצישראליים” לגבי עצם החזון, מצביע מר ג-שטיין באותה מידה של פּכּחון ועוז-רוח על חילוּקי-הדעות העקרוניים בעניני טקטיקה. הציונים-הארצישראליים, אומר הוא, מתחילים כנראה להמָשך אל חיבת-ציון הישנה. והשיבה אל הטקטיקה של חובבי-ציון פירושה בגידה בציונות המדינית, כי הציונות המדינית תובעת קודם-כל ערוּבּוֹת, כלומר צ’אַרטר, ורק אחרי-כן יגיע לדעתה תוֹרה של התישבות-המונים בארץ, – ואילו לפי דרכה של חיבת-ציון, המכוּנה בפי מר ג-שטיין “זעירה” ו“עלוּבה”, אפשר גם בלי ערוּבּות, ובלבד שמדי שנה בשנה תתנַחלנה בארץ ישראל כמה עשרות משפחות יהודיות חדשות. תכנית כזאת אינה מבטיחה להמונים ישועה מהירה מן ה-Judennot, ולכן לא יצטרפו אליה המונים, ותחת דגל זה לא תתכן תנועה מדינית גדולה. והציונות המדינית האמיתית חייבת להסתייג סַיֵג היטב מן היסודות הנוטים לחבית-ציון. הם לא יוכלו לפעול יחד, ומר ג-שטיין תובע במפגיע, שכל השאלות הכאובות הללו על חילוקי-הדעות היסודיים תבואנה בקונגרס הבא על הכרעתן הברורה והסופית. “דבר זה מוכרח להעשות”, – הוא אומר, – “אף אם מהצגת-השאלה בצורה חריפה ומוחלטת זו תהא נשקפת להסתדרות סכנת פילוג”.

מאמר זה מביע, בלי ספק, את הלך-רוחן של קבוצות ציונות מסויימות. הוא מוכיח, כי רבים מאנשי האינטליגנציה שלנו משיגים את זיקת העם אל ארץ ישראל מאד במעורפל; כי השאיפה אל המולדת העתיקה היא בעיניהם בפשטות כעין חלום יפה, אשר בשעת הצורך אפשר גם להתעלם ממנו. בכל אלה אשמים, בודאי, אנו בעצמנו. אכן, בספרוּת הציונית נוּתּחה פחות מכל השאלה, מדוּע ארץ-הקודש היא אבן-הפינה לתחייתנו, ומדוּע רק היא נועדה לתפקיד זה. והגיעה השעה, שאלה מבינינו, היודעים ברורות ובטוחות כי בשום פנים אין להפריד בין ציונות לארץ ישראל, יבססו וינסחו את ידיעתם זו בקול רם. אין חולקין, כי הזרם, השואף לקרוע מעל סמלנו את הכתובת “ציון” ולצייר תחתיה את הסיסמה “לאשר ישאוך עיניך”, משתמש בנימוקים מחושבים והגיוניים למדי, ויחד עם זה טוען הוא, כי אנחנו דבקנוּ בארץ ישראל מטעמים שערכם מפוקפק: מטעמי רגש, מצב-רוח, “רוֹמַנטיקה היסטוֹרית”. הגיעה השעה להסביר, כי הקשר בין ציונות לציון הוא בשבילנו לא רק ענין שבאינסטינקט חזק שאין לעקרוֹ, אלא גם מסקנה מוצדקת וכבדת-משקל הנובעת משיקולים פּוֹזיטיביים טהורים.

שום תנועה לא תוכל להיות עממית ובת-קיום, אלא אם-כן תהלוֹם בדיוק את רצון-העם. ברגעי-המפנה הגדולים של ההיסטוריה פועמת בלב ההמונים שאיפה יסודית אחת ויחידה. אצל אנשים שונים, הנתונים להשפעת גורמי-לחץ שונים מבחוץ, עשויה שאיפה זאת להתבטא בצורות שונות, לעתים בלבוש מסולף ולא-נקי, שיש בו תערובת של ענינים צדדיים. אבל אם נחשוף מתוך ערבובית-קולות זו את הגרעין המשותף לכּל, הרי הוא הוא שיבּיע לגבי אותה תקוּפה את הנוּסחה האמיתית של רצון-העם. והתנועה לא תוכל להיות תנועת-עם במלוא מובן המלה, אלא אם-כן תהא מונחת ביסודה נוסחה מעורטלת זו של רצון-העם. אם חזון-התנועה אף במעט-מזעָר אינו בשר מבשרו של רצון-העם הטהור, תעמוד התנועה במהרה בפני הברירה בין השָמטוּת הקרקע מתחת לרגליה, (אף אם היא נהנתה זמנית מהצלחה חיצונית ניכרת), ובין ההכרח להכנע לכוח ההיולי ולשנות את כיווּנה, כי בהמון ההיוּלי קיים בכל תקופה ותקופה רק רצון-המונים יסודי אחד, אשר נוצר בכוח המציאות, ואיש לא יוכל לשנות רצון זה, כשם שלא יוכל לשנות את כוח המציאות. על הנחה זו לא יחלוק בודאי שום איש, אשר סיגל לעצמו במידה מספקת את השקפת-העולם המדעית של ימינו ואשר מבין, כי את ההיסטוריה עושים לא המחשבות והמזימות של ההולכים-בראש, אלא תהליכי-אֵיתנים, בלתי תלויים שבנו, המשפיעים במישרין על עיצוב רצון-ההמונים בעם.

בקונגרס הששי אמר מישהו, כי ההמונים משוּלים לאדם חולה, שאינו יכול לדעת בעצמו לאיזו תרופה הוא זקוק; ומסביב למימרה זו מתנהלים עכשיו ויכוחים סוערים. רבים טוענים, כי הבעת השקפות כאלו פירושה הטפה לפחיתות-כבוד או אפילו ליחס של זלזול כלפי רצון-העם. אך לי נדמה, שהשקפה זו אין בה כלל כדי לערער את חשיבותו העצומה והמכרעת של רצון-העם: היא רק מצביעה על כך, שרצון-העם מונח לפעמים יותר עמוק מצעקת-העם. משל למה הדבר דומה? לאדם שתבלולים בעיניו: רופא זריז מסַלק את התבלולים – וכולא את החולה ליומַים בחדר אָפל, כשעיניו קשורות במטפּחת. ואז יוכל החולה לכעוס ולצעוק: הבו לי אור! הניחוני לצאת מן החדר האָפל! אבל הרופא יודע, כי אין זו אלא צעקה, ולא רצונו האמיתי של האדם החולה; כי הרצון האמיתי של כל האוֹרגאַניזם שלו דורש בשעה זו, שהאוֹר ישוב אל העיוור לא לרגע-קט, – שאחריו שוב תסתנוורנה עיניו אשר לא הורגלו לאור, – אלא לצמיתות. ואם הרופא לא יִשעֶה לצעקות החולה ויכפהו להמצא בחדר האפל, עד אשר תגיע שעת שיבתו הסופית אל האור, כלום אין זאת אומרת, שהרופא נכנע לָרצון האוֹרגאַני האמיתי של חולהו?

את הנוסחה האמיתית של רצון-העם אין לגלות מתוך מה שהעם צועק. לפעמים הוא צועק “לחם ושעשועים”, ואילו בלא-יודעין נכסף הוא אל האור הזורח של דת חדשה. גרעינו של רצון-העם לא יֵחָשׂף בסיכּוּם הרשמי של קולות-מצביעים. יש רק שלש דרכים לחשיפת רצון-העם בטהרתו. ראשית – התהליך ההיסטורי. הוא נכנע תמיד לרצונם האמיתי של ההמונים, כי רק ברצון זה, הנולד בכוח המציאות מתוך התאמה גמורה לצרכיו הבלתי-אמצעיים של הרגע, – רק ברצון זה הוא מתחולל, ובשיטת הברירה הטבעית, המיוחדת לו, מרחיק ומסַלק הוא כל דבר שאינו מזדהה עם רצונם הטהור של ההמונים. כל אשר מכתיב רצון-ההמונים עתיד במוקדם או במאוחר לנצח. כך מתגלָה תמצית רצון-העם בעצם מהלך-ההיסטוריה, וצאצאינו, שיתחַקוּ מבחינה זו על דברי-ימינו אלה, יוכלו להכיר בהם את רצונם האמיתי של ההמונים בימינו. דרך שניה להתגלוּת רצון-העם היא – חושו של גאוֹן-הדור. לפעמים עולים מקרב העם אנשים מיוחדים במינם, אשר הוענקה להם רגישוּת בלתי-שכיחה, שאינה מצוּיה אצל שאר בני תמותה; כל הכמוּס והמפוזר רסיסים רסיסים בנשמותיהם של מיליוֹנים – בנשמתו של אדם זה הוא מקוּבּץ ומלוּכּד, מוּתּך במטיל אחד; ושׂר-האוּמה הוא המדבּר מגרונו והעושה בזרועו; הוא נועד להיות בחיר ההמונים, הזכּאי לבצע את רצונם ההיוּלי האמיתי, אפילו אם יסתור את צעקתם האווילית. אשרי העם, שהגורל מעניק לו בשעת הצורך מנהיג שכזה.

ואולם יש שיטה שלישית לחשוף את רצון-העם האמיתי. היא אינה מדוייקת כשתי הדרכים הראשונות, אך לעומת זאת נקל יותר להגיע אליה. שיטה זו היא – לימוד מעמיק של תולדות העם. העבר מניח פסי-פלדה בשביל העתיד: אם מַסעה של איזו תנועה יֵרד מן הפּסים הללו – יִפּוֹל ויהרס. כל זרם חדש בחיי העם חייב לנבוע במישרין מכל עברוֹ: אם מתחת למאורעות הסַסגוֹניים, המהווים את תולדות העם המדוּבּר, עוברים כחוטי-שני, תמיד ובכל מקום, אותם המניעים היסודיים, הרי גם בזרם החדש חייבים בהחלט ובהכרח להתגלות אותם המניעים, – שאם לא כן, לא תעמוד התנועה החדשה על יסוד מוצק. אם נעמיק ללמוד את העבר, נוכל להבחין את חוטי-השני הללו ולגלות את מניעי-היסוד שבעם: וככל שנעמיק חקוֹר ללא פניות, כן נַשׂיג את מהות המניעים ביתר דיוּק. או-אז, לכשנכּיר, ככל שנוכל, את הסיסמאות הראשיות של רצון-העם, המתגלות תדיר במאורעות השונים והמשוּנים של קורות-האומה, נוָכח בבירוּר, אם תכנה של התנועה החדשה הולם סיסמאות-נצח אלו, כלומר – אם נובע הוא במישרין מתוך התהליך ההיסטורי הקודם, או נוטה הוא לסטות מן הדרך, שנקבעה מראש על-ידי העבר, ולרדת מפּסיו. ואחר שנבדיל על-ידי ניתוח זה בין היסודות, שבאו לה לתנועה החדשה באורח היוּלי, כהתפתחוּת וכתוֹלָדה טבעית של כל התהליכים הקודמים, ובין היסודות, שהועלו עליה מבחוץ בלחצן של מסיבות עראיות, נהא זכּאים לקבוע במידה כלשהי של דייקנות, כי הסוג השני יסולק במוקדם או במאוחר על-ידי ההיסטוריה, מאחר שאין לו שרשים ברצון-העם, ואילו הסוג הראשון הוא הוא המהווה לגבי אותה תקוּפה את הנוסחה האמיתית של רצון-העם – את הנוסחה שנועדה להתגשם ולנצח.

הבה נעמיק הרהר בתולדות הגלות היהודית ונשתדל לחשוף את המניע היסודי של כל פעולת-חיינו בפרק-זמן עצום זה.

אין זה תפקיד כה מורכב, כפי שהוא עלול להרָאות במבט ראשון. כי למרות שתולדות-גלותנו סבוּכות מאד ומפוצלות פיצולים פיצולים – כמספר הארצות בהן הסתופפנו, – אין הן מהווֹת כלל וכלל את תולדות פעולת-חיינו אָנו. בעתונות הז’אַרגוֹנית נתפרסם אשתקד מאמר לא-גדול של מר יהושע רבניצקי “מאַכט אַליין אייערע געשיכטע”⁴, ובו מוכיח המחבּר בדברים שנוּנים ונכונים כאחד, כי תולדות הגלות היהודית מסַפּרוֹת לא את מעשיהם של היהודים עצמם אלא את מה שעשו בהם זולתם. בשנה פלונית גרשה אותנו ספרד, בשנה אלמונית כלָאוּנוּ האפיפיורים בגיטו, בשנה פלמונית העניקה לנו צרפת שויון-זכויות. ידי זרים עיצבו את תולדותינו, ואילו אנו היינו רק הצד המקבל, הסביל. ולכן, על אף כל העושר שבתולדות נדודינו – אין להן ולא-כלום עם פעולת-החיים העצמאית שלנו. רבות ושונות עשו בנו אחרים, ואילו אנו רק קיבלנו וחתמנו על שוברי-קבּלוֹת. קשה מאד לגלוֹת את האחידוּת בקורותיו הסבוּכות של כל עם אחר, שפעולת-חייו נתגלתה בריבּוי-צורות, גם במלחמות, גם במהפכות פנימיות וגם בהתישבות נרחבת; אך תולדות גלוּתנו הן מבחינה זאת פשוטות להפליא ואינן אלא חזרה נצחית על נעימה אחת ויחידה. כדי למצוא בהן אחידוּת, אין צורך בכלים העדינים של ניתוח מורכב: די לסקור ממעוף-הציפור במבט אחד את כל מרחב פזורינו, והתמונה הכללית תתברר מיד. זעיר-שם זעיר-שם מפוזרות קבוצות-יהודים, כשהן מוקפות לגיונות לגיונות של נכרים. יחס הנוכרים עוֹיין, ואת אֵיבתם הם מגלים בפועל-ממש; ביסוד אֵיבתם מונחת תמיד איזו דרישה, גלויה או מסותרת, מוּדעת או לא-מודעת, מוצדקת או לא-מוצדקת, ואת הדרישה הזאת מציגים הם בתוקף היותם החזקים והם מדגישים אותה באמצעי-דיכוי. היהודים סובלים באֵלם, אך ניכר, שאין הם נסוגים, אינם נענים לדרישה, שהרי האֵיבה כלפיהם אינה פוחתת אלא רק משנה את צורתה. וכך נמשך הדבר מדור לדור, באורח חדגוני ומוֹנוֹטוֹני, עד שלבסוף נדמה כי הקבוצות השונות מתמזגות כביכול, ולעינינו מופיעה תמוּנה כוללת אחת: מצטופף קיבוץ של אנשים, ומכל צד מסתערים עליו בזעם אויבים רבים, והם תובעים ממנו דבר-מה; הקיבוץ הקטן אינו נכנע ומעדיף, כנראה, להתענוֹת בעינויים בלתי-פוסקים, ובלבד שיוכל לשמור על דבר-מה, דבר-מה לא להסגיר לאויב. מהו איפוא הדבר היקר כל-כך לקיבוץ-אנשים זה? כיצד יכוּנה אותו דבר-מה, שעליו מוכנים הם להתענוֹת בעינויים בלתי-פוסקים? אם ההיסטוריה של הגלות היא התגוננותו של קיבוץ-אנשים – מַהוּ האוצר הקדוש, שעליו הוא מגן בעקשנות כזאת, ושהדבקות בו היא, כנראה, המניע היסודי לכל תולדותיו של עם-בלי-ארץ זה?

על שאלה זו קיימת תשובת-שיגרה מן המוכן: האוצר הקדוש הוא הדת. עם ישראל נלחם לתורה וסבל למען התורה. הנכרים דרשו, שיסתלק מן התורה, והוא לא הסכים. תולדות הגלות הן דברי ימי מאבקנו על אמונתנו הדתית.

לפחות מחציתן של הדעות השגורות בפי הבריות לקוּיוֹת בדרך-כלל אם לא בקלות-דעת הרי לפחות בהעדר-עמקוּת. כאן לפנינו דעה שגוּרה אָפיינית, שהבשילה טרם זמנה ולא העמיקה חדוֹר אל מתחת לשטח החיצון. קודם-כל מזדקרת לעינינו תופעה מוזרה אחת: הרי הדת, ככל אידיאוֹלוֹגיה, כפופה לחוק האֵבוֹלוּציה. במשך אלפיים שנה התחוללו בחברה תמורות רבות, והיהודים היו להן עדי-ראִיה; לעיניהם נתגלו ארצות חדשות, נשתכללה הטכניקה, העמיק ונתרחב מדע-הטבע; בכל מקום ובכל זמן עלו מקרבם רופאים, שחדרו אל נבכי המדע, וּבנקאים, שקיימו קשרים עם ארצות מעבר-לים. כל אלה מוכרחים היו להרחיב את אָפקוֹ של העם ומוכרחים היו לגרום תסיסה כלשהי גם בשטח הדת, לעורר כמה נסיונות לחידושים, ויהיו צנועים וזהירים ככל שיהיו. הנַצרות הספּיקה באותו פרק-זמן להתפצל פעמים אחדות. בדרך הטבע מוכרח היה אותו דבר להתרחש גם ביהדות. מוכרח היה – אך לא התרחש. אין חולקין על העובדה, כי מן היום הראשון של הגלות נפסקה התפתחותה הפנימית של היהדות כדת. ותופעה זו יש בה כדי לנַקר את העינים, דוקא משום שלפני הפיזור נסתמן תהליך הפוּך: נסתמנו נסיונות ליצירה בלתי-פוסקת בחיי הדת והמסורת; התפרצו מלים חדשות. כל התנוּעה התוססת הזאת ניתּקה לפתע-פתאום עם אָבדן המולדת הלאומית. כל “היצירה” הדתית בגלות לא היתה אלא מַסכת עקרה אחת של פירושים על פירושיהם של פירושים. ואף יש לציין ירידה ניכרת: לפני היות הגלות נעשו נסיונות לפרש את התורה פירוש ליבּרלי כלשהו, לסטות מן האות הכתובה; ואילו מראשית הגלות ואילך הלכו ונתרבּוּ עד אין-שיעור הסייגים וסייגי-הסייגים, והשיעבוד לאות הכתובה היה לראש דאגותיה של המחשבה הדתית. לא המגע עם העולם החיצון, לא התעשרותם של המעמדות העליונים, ואף לא העובדה, שהיהודים לקחו חלק יחסי ניכר בפיתוח המדע הפּוֹזיטיבי – שום דבר לא עורר אַדוָה קלה ביותר במַים עומדים אלה. היהדוּת איננה מתפתחת, היהדוּת איננה נכנעת לחוק האֶבוֹלוּציה. מאז הפסיד עם ישראל את ארצו, פסקה היהדות מלהשתנות ומלהשתכלל. היא קפאה תחתיה על אותה דרגה, בה נמצאה ברעוֹם הרעם של אָבדן-המולדת. המחשבה הדתית-המוסרית של היהודים, שהיתה עד אז יוצרת במרץ רב ערכים חדשים, אשר פילסו את הדרך לנַצרוּת, – מן הרגע ההוא היא מכוּונת כוּלה לשמירת המטען הדתי הישן ולגידורו מפני יסודות חדשים כל-שהם. לפני היות הגלות היה היהודי מטפח את הכּרתו הדתית כפרח, שיש להשקותו מים, כדי שיפרח וישגשג, יגבּה ויתרחב; אך מן היום הראשון של הגלות שלל היהודי מן הפרח כל אויר וּמים ולא הניחוֹ עוד לגדול, – הוא יִבּשוֹ, ואת הפרח המת סגר במזוזה, ובלבד שלא ישנה את צוּרתו.

מה פירוש הדבר? כלום כך נוהגים עם אוצר קדוש, שלמענו מקריבים מאות בשנים קרבנות כבדים מנשוא? כשאֵם, למשל, נכונה לסבול כל סבל למען תינוקה, הרי לא כדי שישאר לעולם-ועד פתי קטן, אלא כדי שיוכל להתפתח ולגדול. היא אינה מוסרת אותו לאויביה, שהרי היא המפרנסת אותו, ובשמחה על פניה הנוגים היא רואה, כיצד הוא הולך וגדל ולומד יום יום מלים חדשות. אך אילו היתה האֵם – בלא-יודעין אך בכוָנה תחילה – עוצרת במו ידיה את צמיחת תינוקה, ואולי, כדי להפסיק את הצמיחה, אך חוֹנַקתוֹ, – ואף על-פי כן היתה עומדת על הגוויה הקטנה, סובלת עינויים ורדיפות, והיתה בכל כוחה מסרבת למסור את הגוויה המתה, – הרי יש רק פתרון אחד ויחיד לפעולתה המוזרה הזאת: הגוויה המתה היא בודאי לא האוצר הקדוש עצמו, אלא רק המעטפת או הקליפה של אותו אוצר.

כך מתה היהדות; כי דבר שאינו מתפתח חשוּב כמת, גם אם בעוּמקו חבוי זיק של חיים. כך מתה היהדות, שהיתה עד אז חיה ובריאה; היא מתה בעצם אותה שעה, בה היה ישראל לעם-בלי-ארץ ופתח בפרשת-גבורתו של אלפיים שנות עינויים על אוצרו הקדוש. אילו היתה היהדוּת אותו אוצר קדוש, היה העם מַשקה אותה מים חיים והיה נהנה מצמיחתה ומהתפתחותה, כמו לפני הפיזור. אבל אם העם סגר מרצונו את הכרתו הדתית במסגרת-ברזל, יִבּש אותה עד כדי התאַבּנוּת והפך דת חַיה לכעין גווית-דת חנוטה – הרי ברור, שלא בדת כלול האוצר הקדוש, אלא בדבר-מה אחר, בדבר שגוויה חנוּטה זו נועדה לשמש לו רק קליפה ומגן.

יוּרשה-נא לי להפנות את הקורא אל חוברתו של מ. מ. מַרגוֹלין “זרמי-היסוד בתולדות עם ישראל” (פּטרבּוּרג, 1900), בה נותחה בפרטות וביסודיות השאלה, אם התגוננותם המַתמדת של היהודים בגולה, בעבר ובהווה כאחד, באה להגן על הדת, – או אם הדת לא באה אלא לחַפּוֹת ולהגן על דבר-מה אחר. בדבּרוֹ על מקורותיו של הזרם השלישי (ה“אוּניברסאַלי”), אשר קם בצד בית הלל ובית שמאי, אותו זרם שנהפך אחרי-כן לנַצרוּת, אומר מר מַרגוֹלין: “אין כמעט שום ספק, שאילולא התרגשה על ראש היהודים השוֹאָה המדינית, ואילו נשאר בידיהם ארגונם הלאוּמי בארץ ישראל, היה הזרם האוּניברסאַלי מתפתח בכיווּנים אחרים; ומאחר שלקיומם הלאומי של היהודים לא היתה נשקפת שום סכנה, היה העם כולו מצטרף לזרם אוּניברסאַלי זה…” (ע' 21). במלים אחרות, ההתפתחות מתורת-משה לתורת-הנביאים ולשלבים המאוחרים יותר של תפיסת-העולם הדתית-המוסרית של היהדות היתה מתחוללת ללא הפסק בדרכה הטבעית. אבל – “נוכח חורבנו של הארגון המדיני היהודי, יכלה ההתגוננות הלאומית ללבוש רק צורה דתית” (הדגשת המחבּר). לשם הצלת השלימוּת הלאומית לא היתה כל ברירה אלא להסתגר ולהשתריין במערכת איסוּרים מדוקדקים ואנטי-סוֹציאַליים…

לא הדת אלא היִחוּד הלאומי הוא הוא אותו אוצר קדוש, שעמנו שמר ושומר עליו בעקשנות כזאת. אצל כל עם, החי חיים תקינים, מהווים הארגון הלאומי והארץ הלאוּמית את הגדר והמגן לאישיותו הלאוּמית. ישראל הפסיד את שניהם; אז נתעורר בן יצר-הקיום הלאוּמי ונאחז בכל כוחו בדבר היחיד שעשוי היה לשמש חומה אטומה, להפריד בין ישראל לגויים, ויחד עם זה להיות מלט שיבצר את מבנהו הפנימי של העם עצמו: הדת, – ודוקא כשהיא מתובלת בכל מיני פירושים מסַייגים. מתוך יצר ההשתמרות הלאומית חש העם, שכל עוד בני ישראל לא רק יאמינו באלהיהם ויתפללו בבתי-כנסיותיהם, אלא שכמעט בכל שאר שטחי-החיים יתרחקו גם-כן מן הנכרים, – יהיה היִחוּד הלאומי שמור מפני טמיעה בין הגויים. האדמה עליה אנו דורכים צריכה להיות מוצקת: רעידת-אדמה מטילה עלינו אימה; לכן, כשהדת היתה לנו תחליף לאדמה, מיהרנו לעשותה קודם-כל מוצקת וקפואה. אנו חָנַטנוּ אותה, ואולי שׁיחקנוּ וטחַנוּ אותה הדק היטב, עד שהיתה לאבקה, ואחרי-כן זרינו אותה, כּכּוֹפר, על-פני אוצרנו – על-פני היִחוּד הלאומי, כדי לשַמרוֹ ולקיימו…

כל זה אין בו כדי להפחית את ערך היהדות. להיפך, כדי שהדת בלבד תוכל לתפוס במשך מאות בשנים את מקום הארץ הלאוּמית והארגון הלאומי –צריכה היא להיות באמת דת כבירה, דת שמרובים בה זרעוני האמת הנצחית. ואף על-פי כן, מילאה אצלנו התורה בימי הגלות לא את תפקיד המטמון עצמו אלא רק את תפקיד המשמר המגן עליו. ומשמעות חשובה עד-מאד חבויה בעובדה, כי דוקא כעת, כשאמונת אבותינו הולכת וגוֹועת, והיהודים המתקדמים מאבּדים על-ידי כך את שריון-היהדות, שהיה מגן אצל אבות-אבותינו על היִחוּד הלאומי מפני סכנת הטמיעה בין הנכרים, – דוקא כעת מתחילים אנו לשאוף בגלוי ובקול רם גם אל הארץ הלאוּמית וגם אל הארגון הלאומי, כלומר, דוקא אל אותם הדברים, שהדת שימשה להם תחליף עד הזמן האחרון. רבת-משמעוּת היא העובדה, ששני הדברים האלה מתרחשים בעת ובעונה אחת, והיא היא המאשרת את אשר נדרשנו להוכיח: המניע היסודי בכל פעולות-חייו של העם-בלי-ארץ, ישראל, היה –המאבק על היִחוּד הלאוּמי. לפיכך, גם כיום תוכל רק אותה תנועה להיפך לתנועת-עם אמיתית ולהוליך אל הנצחון, אשר תניח ביסוד תכניתה אותה מטרה עצמה ללא סייגים וסטיות: הבטחת קיומו של היִחוּד הלאומי היהודי.

הגענו אל השאלה העיקרית השנויה במחלוקת. מַהוּ היִחוּד הלאומי היהודי?

היתה תקופה שלימה – כעת, דומני, היא מתחילה לחלוף – כשהמלה והמושג “גזע” נחשבו כנטולי כל יסוד מדעי. את קיומן של הסגולות הלאומיות אי-אפשר היה להכחיש, משום שהן בולטות ונראות לעין-כל, אך היו טוענים, שהן אינן אלא רישומי עקבותיו של גורל היסטורי מיוחד-במינו, ותו לא; ואין כאן ענין לגזע. אפשר היה כמעט להסיק את המסקנה, שאילו רצה הגורל, שכל התמורות ביחסים הסוציאליים תתרחשנה אצל האֶסקימוֹסים ואצל בני-כוש באורח מקביל בהחלט, מקדמת-דנא ועד ימינו אלה, לא היינו רואים כיום שום הבדל בין אֶסקימוֹסים ובין בני-כוש, ויתכן שאף היו מדברים אותה שפה… דוגמא זו היא, כמובן, קאַריקאַטוּרית, אבל גם בצורתה האמיתית, הבלתי-מגוחכת, אין לייחס להשקפה זו – שבהחלט לא בטלה עדיין מן העולם – מידה כלשהי של רצינות. טבעוֹ הגוּפני של האדם וכן טבעו הנפשי – כל אלה הם מנגנאות רגישים ודקים כל-כך, שלא יתכן כי ההבדל הקלוש ביותר בסביבה הטבעית לא ישפיע עליהם את השפעתו. לא יתכן שהאופק ההררי לא יטביע את חותמו המיוחד על נפש האדם שגדל בהרים, לעומת נפש האדם שגדל במישור. וכך בכל דבר; אין ספק, שאף אם כל ההבדל בין שני מקומות, הדומים זה לזה במבנה השטח, וכו', לא יהיה אלא שתים-שלש מעלות בטמפרטוּרה השנתית הממוצעת, – הרי גם הבדל פעוט זה יוליד בהכרח, במשך כמה דורות, הבדל מקביל בין הנציגים הטיפוּסיים של שני המקומות, בתנאי שלא תהיה ביניהם תערובת-דמים. ואף אם אנו לא נתפוס בעינינו את הרישום המיוחד הזה, הרי תהא זו רק ראָיה לאי-שלימותו של מנגנון-הראִיה שלנו. כל הדברים האלה הוסברו מזמן הסברה מצויינת עוד אצל בּוֹקל, ורק מתוך חד-צדדיות וקוצר-ראִיה אפשר לשלול את השפעתם העצומה של גורמי-הטבע על גופו ונפשו של האדם, – את ההשפעה המעצבת את הגזעים למיניהם.

אנו מבינים היטב, משום-מה באותה תקופה, כשהחלה להתפתח התפיסה המַטריאַליסטית של ההיסטוריה, נשתכּחוּ ההבדלים הגזעיים. הסיבה היא, שסכוּם גורמי-הטבע במקום מסויים, – כלומר הסביבה, שהשפעתה מעצבת במשך מאות שנים את דמות הגזע – סכום זה כמעט איננו משתנה במרוצת-הזמן. תמורות אחדות עשויות, כמובן, להתחולל במבנה השטח או בטמפרטוּרה, אך תמורות אלו תמיד זעירות ואטיות ובלתי-נתפסות כל-כך, שאת הסביבה הטבעית, ולכן גם את הגזע, אפשר היה לראות כגורם קבוע ובלתי-משתנה, – פרט, כמובן, למקרי הגירה או טמיעה בין נכרים. לעומת קפּאונם זה של גורמי-הטבע מתחוללות התמורות בגורמים הסוֹציאַליים במהירות מסַחררת. כל תמורה מתמורות אלו משתקפת, כמובן, כך או אחרת בגופיהם ובנפשותיהם של בני-הדור; ורישומי ההשפעות הסוֹציאַליות האלה רודפים זה את זה במהירות כה גדולה, עד שממילא הם הם המנַקרים את עינינו ומשכיחים מלבּנו את הרקע הגזעי, העומד בלי נוע, ולכן גם אינו נתפס בעין. אך הרי דוקא על רקע זה נרשמים כל הרישומים הללו; הם נרשמים עליו בצבעים בהירים פחות או יותר, ובכל-זאת בצורה שטחית… במלים אחרות: הגורמים הסוֹציאַליים בתמורותיהם משפיעים על גופו ועל נפשו של אדם השפעה חריפה, בהירה וניכרת, אך פי כמה וכמה מעמיקה ממנה היא השפעת הלחץ האִטי, המתמיד, הבלתי-פוסק אף לרגע, שלוחצת על האדם הסביבה הטבעית – נוף-המכוֹרה, אקלים-המכוֹרה, צמחי-המכוֹרה ורוחות-המכוֹרה. מבנה-הנפש של העם נוצר רק על-ידי גורמי הטבע; הגורמים הסוֹציאַליים מוסיפים בו רק תוי-משנה, הנמחקים במהרה תחת לחצן של מסיבות סוציאליות חדשות. הבו לעבדים שלשה דורות של חירוּת מלאה – ובנפשם לא ישאֵר שריד מן העבדות; אך שום תמורה – פרט לתערובת דם נכרי – לא תגרש מלב עם, השוכן אל חוף-ימים, את החתירה לחידושים וליזמה, ולא תשמיד בגזע, שצמח במרחבי אין-סוף, את הנטיה לתנופה ולגבורת ראווה. אך, כמובן, אותה אסכולה, שעמדה בפני התפקיד לפרש את ההיסטוריה פירוש מַטריאליסטי, זכאית היתה להתעלם מהשפעת הסביבה הטבעית ומתפקיד הגזע. אסכולה זו לא היה לה בפשטות שום ענין בנפש הלאומית ובהבדליה: אסכולה זו נדרשה להוכיח, כי קפיצי ההיסטוריה נעוצים ביחסים הכלכליים; ותפקיד זה כשלעצמו היה כה קשה, וכה מרובים היו המשפטים-המוקדמים המסורבּלים, שצריך היה לסַלקם מן הדרך­, – שמַרכּס באמת זכאי היה לתת את כל דעתו על הגורמים הסוֹציאַליים ולהתעלם מן הגזעיים. וביחוד, מאחר שאלה האחרונים ממלאים בהיסטוריה תפקיד הרבה פחות ניכר מן הראשונים. התמודדות-האינטרסים, היוצרת בעיקרו של דבר את ההיסטוריה, מתלקחת כמעט תמיד על קרקע כלכלית, ולא על קרקע לאומית, אם-כי היא מתקשטת לפרקים בנוצות השנאה הגזעית. יתכן שהמקרה היחידי, כשהצד הגזעי נכנס להיסטוריה בטהרתו כגורם הפועל במישרין – הוא הוא מקרהו של העם-בלי-ארץ, ישראל, ודוקא בתוקף אַנוֹמַליה זו של היותו בלי-ארץ…

הצגנו לעצמנו את השאלה: מהו היִחוּד הלאומי היהודי; מה, בעצם, מציירים אנו לעצמנו באָמרנו “יהודי אמיתי”, באותם רגעים נדירים, כשאנו מבטאים מלים אלו לא מתוך בושה אלא מתוך גאוָה. כלום זה אותו טיפּוּס של יהוּדי, בו אנוּ נתקלים על כל צעד ושעל? הכל מבינים, שלא; שהרי יהודי זה בן-דורנו מכוסה משקע עבה של השפעות מן התקופה הארוכה של אכילת-לחם-זרים תחת קורת-גג נכרית, ומשקע זה אף חדר אָל נשמתו פנימה, – ואילו אנחנו מבקשים דוקא אותו גרעין טהור של היִחוּד הלאומי, אשר העם רצה להצילו מן המשקע הגלותי. אם מן היום הראשון של גלותנו משתדלים אנו בקנאות יתירה לשמור על איזו מהוּת, שלא תגענה בה ההשפעות הגלותיות למיניהן, הרי ברור, שמהות זו לא תוכל אפילו בחלקה להיות תולֶדֶת הגלות. כמובן, השמירה לא יכלה להצליח בשלימות, והגלות בודאי תפסה ואף הכתימה את המהות הזאת באצבעותיה המזוהמות; אבל, הרי לא זוהמה זו, לא אותן החבּוּרות, כביכול, המכסות את פרצופנו ממהלומותיהן של ידים נכריות – היווּ את האוצר הקדוש, שעליו שמרנו במחיר היסורים מפני טמיעה בסביבה הנכרית. האוצר, שנשמר בקנאות מפני השפעת הגלות, יכול להיות רק דבר שנוצר לפני היות הגלות, דבר שהבאנוהו, כשהוא שלם ומוכן, אל ארצות-פזורינו וגמרנו אומר לשמור עליו מכל משמר. אותו גרעין היִחוּד הלאומי, שאנו מציירים לעצמנו באורח אינסטינקטיבי בבטאֵנו את המלה “יהודי” לא מתוך בושה אלא מתוך גאווה, – נולד לא בנֵכָר אלא לפני היות הנכר. כלומר – בארץ ישראל. כל אשר כיסה את גופנו ואת נפשנו בדורות-התפוצה אינו יכול להכּלל ביחוּדנו הלאוּמי, כשם שצלקת של פצע או אדמוּמית שנותרה מסטירת-לחי אינן יכולות להחשב כתוי-פנים. כל התוים החדשים, שאולי נתוספו לנו אחרי שגלינו מציון, מהווים שכבות נכריות, לא-יהודיות. אכן, הגרעין האמיתי של יִחוּדנו הלאומי הוא פרי טהור של ארץ ישראל.

לפני בואנו לארץ ישראל לא היינו עם ולא היינו קיימים. על אדמת ארץ-ישראל נוצר, משברי עמים שונים, העם העברי. על אדמת ארץ ישראל גדלנו, עליה היינו לאזרחים; ביצרנו את אמונת האֵל האחד נשמנו אל קרבנו את רוחות הארץ, ובהאבקנו לעצמאות ולשלטון אפף אותנו אוירה והזין את גופנו הדגן שצמח על אדמתה. בארץ ישראל התפתחו רעיונות נביאינו ובארץ ישראל הושמע לראשונה “שיר השירים”. כל אשר עברי בקרבנו ניתן לנו על-ידי ארץ ישראל; כל השאר אשר בנו – איננו עברי. ישראל וארץ ישראל – חד הן. שם נולדנו כאומה ושם בגרנו. וכאשר באה הסערה והטילתנו אל מחוץ לתחומי הארץ, לא יכולנו עוד לגדול, כפי שלא יוכל לגדול עץ שנעקר מן הארץ. וכל חיינו הוקדשו רק לשמירה על יִחוּדנו זה שנוצר בארץ ישראל. וכאן, בדרך זו, מצאנו לבסוף את צורתו המושלמת של אותו מניע יסודי בכל תולדות גלותנו, את המניע, שעל-פיו רוצים אנו להכיר את הנוסחה האמיתית של רצון העם: השמירה וההיאבקוּת על יִחוּדנו הלאומי, כלומר על היִחוּד הארצישראלי הטהור, ותו לא. ולפיכך, – בהסיקנו את המסקנה הנובעת בהכרח מן האמור לעיל, – רק אותה תנועה לאוּמית בישראל תהיה באמת עממית, שתציב לעצמה כמטרה את הבטחת התפתחותו הבלתי-מופרעת של יִחוּדנו הלאוּמי הארצישראלי.

ואולם, התפתחותו הבלתי-מופרעת של יִחוּדנו הארצישראלי לא תתכן אלא על אותה קרקע ובאותה סביבה טבעית, שבהן נוצר אי-פעם אותו היִחוּד. אקלים אחר, צומח אחר, הרים אחרים יסלפו בהכרח את הגוף והנפש, שנוצרו על-ידי האקלים, הצומחַ וההרים של ארץ ישראל; שהרי הגוף הגזעי והנפש הגזעית אינם אלא תולָדה משילוב מסויים של גורמי-הטבע, ולטעת יִחוּד גזעי מסויים בסביבה טבעית אחרת פירוש הדבר – לחרוץ את דינו לפשיטת צורה וללבישת צורה חדשה, נכרית. יהיו שישיבו: “ואולי תהיה הצורה החדשה לטובה?” אולי. אבל אין לזה כל חשיבות. יכולים אנו להוביל את העם רק באותו כיווּן, – בדיוּק נמרץ וללא כל סטיות, – שבו רוצה ללכת רצונו ההיוּלי. ובחָקרנו את רצונו ההיוּלי של עם ישראל נטול-הארץ, מצאנו, כי מניעו הראשי היה תמיד השמירה על היִחוּד הלאומי היהודי, שאינו אלא מהות ארצישראלית טהורה; וכך הגענו לכלל מסקנה, כי הדרך היחידה בה תוכל ללכת תנועה יהודית לאומית, על מנת שתהא באמת ובתמים עממית, היא הדרך המובילה אל מירב הבטחון לקיומו של יִחוּד ארצישראלי זה; ומכיון שאין לתאר בשום פנים את התפתחותו המקורית של יִחוּד ארצישראלי זה מחוץ לגבולותיה של ארץ ישראל, מוכרחה דרכה של התנועה העממית להוביל לארץ ישראל, ויהי מה. וָלא – תהי התנועה צפויה בהכרח לכשלון חָרוץ, משום אי-התאמתה לרצון העם.

ועתה עוד מלים מספר על הטקטיקה של חובבי-ציון ועל הבגידה בציונות המדינית. כאן מתגלית שוב להיטוּתנו הנצחית אחרי מריבות-סרק. כל פלוגה במחננו סבורה משום-מה, כי לא תוכל לצעוד בשלווה, כל עוד לא היכּתה עד-מות את כל שאר הפלוגות, שאינן צועדות כמותה. כל נסיון ליצור טקטיקה נפרדת מוכתם מיד בשם “בגידה”. העוסק בתרבות “בוגד” בקרן, המקרב את אנשי ה“מזרחי” – “בוגד” בתרבוּת, וגו'. מעז אני לטעון, כי חיבּה זו להשמצה הדדית נובעת במישרין מן הנטיה לבטלנות, שהרי הקולות והברקים מקילים על האדם להשתמט מעבודה של ממש. וחוזר אני וטוען, כי לכינוי זה “עבודה של ממש” ראויה רק עבודה חיובית ויוצרת. אם חסיד התרבות אתה – לֵך ויַסֵד בתי-ספר והוצֵא לאור ספרי-לימוד; אם חסיד המדיניות הטהורה אתה – ערוך נשפים לטובת הקרן, רכוש שוֹקלים והגבֵּר את כוח ההסתדרות; או-אז, לא זו בלבד שלא תפריעו איש את רעהו, אלא אף תשלימו זה את זה, ויחד, מצדדים שונים, תקַדמו את עניננו המשותף. ואילו האשמות-הגומלין ב“בגידה”, ההתאמצות המתמדת לתפוס את השכן בצוָארון ולהשליכו אל מחוץ למחנה, – כל הרעש והמלל על “הניגודים שאין להם תקנה” – אינם עבודה, אלא שעשוע וביטול-זמן – ביטול-זמן מן הגרועים ביותר. ערך המפלגה או הסיעה אינו נמדד במספר הדקירות שהיא דוקרת את שאר הסיעות, אלא בכמוּת היצירה החיובית, שהיא יוצרת ברוח תכניתה-היא.

יסלח-נא לי מר ג-שטיין, אך התנפלותו על הטקטיקה של “חובבי-ציון” נראית בעינַי כבלתי-רצינית בהחלט. כל האומר – כפי שאומרים תכופות אנשי הביקורת הזולה, – כי שיטת ההתישבות המודרגת “סותרת” את שיטת ההתישבות בתנופה, לא אמר בעצם שום דבר. אם מר ג-שטיין ואני נדָרש ליַשר חוּט-ברזל עקוּם וגלוּל, הרי נפעל כך: הוא יאחז בקצה אחד ואני בקצה ההפוך: הוא ימשוך, נאמר, לעֵבר צפון, ואני – בדיוּק להיפך. וכאן, אין ספק, תהיה הטקטיקה שלו “מנוגדת” לחלוטין לשלי – ואף על-פי כן, שתי הטקטיקות דרוֹת יפה בכפיפה אחת ואף מוליכות אל אותה מטרה. זה כל-כך ברור, זה מתאשר לעתים כה קרובות על כל צעד ושעל בחיי יום-יום, עד שבאמת אין להשיג, כיצד יכולים אנשים בני-דעת, מסוגו של מר ג-שטיין, לחזור ולטעון, כי השיטה האחת “אינה מתישבת בשום פנים” עם האחרת. מנַין להם הדבר?

אגב, יודעים אנחנו מנַין. במכתבו המפורסם של הרצל אל אוּסישקין מצוּי נימוק אחד מענין: אילו היה, למשל, אוּסישקין קונה את כל יֶקאַטרינוֹסלב, היתה יֶקאַטרינוֹסלב בכל-זאת מוסיפה להשתיֵך לא לאוּסישקין אלא לרוּסיה. הרצל היה איש בעל מוח כביר, ובשעה שכתב את המשפט הנ"ל, עלתה בלי ספק גם בדעתו הטענה הנגדית: אכן, יֶקאַטרינוֹסלב תהא שייכת לרוּסיה, אבל לאוּסישקין תהיה אז ביֶקאַטרינוֹסלב השפעה עצומה, והרי זהו, בעצם, מה שדרוש… טענה זו עלתה בודאי בדעתו של הרצל, וכפי הנראה השאיר את המשפט במקומו רק לשם תפארת-המליצה. ואעיר בסוגריים, כי כולנו מגלים תכופות את הלהיטוּת הזאת אחרי פרחי-סגנון: מַכּס נוֹרדאַוּ, למשל, בהיאבקו בקונגרס האחרון למקלט-הלילה, התבטא כך: “אתם טוענים, שיקָרה לנו היהדוּת, ולא היהוּדים. במוּשגים ממין זה מקומכם לא בקונגרס הבזלאי, אלא בהצגת ספּירטיסטים!”⁵ אילו האמַנוּ לרגע-קט, כי מלים אלו מַבּיעות באמת את השקפותיו של מר נוֹרדאַוּ, היינו צריכים להשיב לו: מי שהיהודים יקרים לו, ולא היהדוּת, מקומו בישיבותיה של חברת-צדקה, ולא בקונגרס-התחיה… ואולם, אנו לא נאמר זאת, כי רואים אנו בעליל, שהדברים נאמרו לתפארת-המליצה ואין להביאם בחשבון. אך רעיונות, שמחַבּריהם עצמם לא ראו בהם אלא מעשי-קישוּט ריטוֹריים, אסור להפכם לעיקרי-אמונה בעיני הבריות. פליטת-פיו של הרצל במכתב, שנכתב מתוך רוגז מוצדק, אינה יכולה ליהפך סיסמה להדרכת עסקני הציונות.

הבה נלמד מאנגליה, שיש לה בלי ספק נסיון עשיר במלאכת כיבוש ארצות. כאשר אנגליה חומדת כברת-ארץ זרה, הרי היא מציפה אותה קודם-כל באנשיה: בטכנאים, סוחרים, אַגרוֹנוֹמים, מורים ואפילו מתישבים. קודם-כל היא משתדלת לרכוש השפעה בין תושבי המקום. זוהי, כביכול, “חיבת-ציון” שלה. ואחרי-כן – אנגליה מחכּה, עד אשר יבשיל הרגע, כשבעזרת תכסיס דיפּלוֹמַטי מחוּכּם או על-ידי מעשה מדיני תוכל סוף סוף ליטול את השטח לידיה. זוהי, כביכול, “הציונות המדינית” שלה. האחת איננה מפריעה את חברתה; האחת רק מכשירה את הדרך לחברתה ומסייעת בידיה.

אם תנועתנו כולה איננה רק משחק-שעשועים של אנשים מבוגרים, הרי תתחיל בקרוב עבודה חיה ותוססת בארץ ישראל ולמען ארץ ישראל. אנו ניצור תכנית ברורה ומכוּונת להגברת השפעתנו בארצנו האירֶדֶנטית, ואת התכנית הזאת נוציא לפועל יום יום, צעד צעד, בעקשנות ובהתמדה. זאת לא תהיה עבודה “זעירה”, כדברי הטריטוריאליסטים, הסבורים, כנראה, כי לשבת על חוף הים, לכרסם איש את רעהו ולחכות עד אשר הרצל יצליח בהשתדלויותיו – זה אינו דבר עלוב וזעיר. מניח אני, שהעבודה החיה למען אֶרץ חיה ובתוך האָרץ החיה תחַיֶה גם אותנו. או-אז נחוש בכל דקה ודקה כי לא לשוא אנו חיים, כי מרצנו מוקדש לדבר של ממש ואינו יוצא לריק, וכי בכל יום מניחים מאמצינו נדבך חדש. בשעת עבודה זו שוב לא יתעורר בנו הרצון להתקוטט על עורבא פרח. עם העבודה למען ארץ ישראל יקום בנו לתחיה הקשר האוֹרגאַני האמיתי עם מכוֹרתו הקטנה והיקרה של העם הגדול, ושוב יאהבו אותה אף אלה מבינינו, שהלכו ונרשמו עתה במעמד שוכחי-המולדת. זוהי הדרך היחידה לאיחוד היסודות הפזורים: אין לך דבר שיוכל לאחדם זולת העבודה החַיה לענין חי ואהוב. ויחד עם זה צריכה לגבוֹר גם הסתדרותנו הציונות מחוץ לארץ ישראל, ומנהיגינו צריכים כמקוֹדם להכשיר את השעה ולצפות לרגע המתאים בשביל הצעד הדיפּלוֹמַטי המחוּכּם, העתיד לסיים את הפרשה.

אם נעמיק חשוֹב, נמצא שאין אנו צריכים לדון את עצמנו לכף חובה, על שעד עתה לא נעשתה כמעט שום עבודה בארץ ישראל. זה מובן בהחלט: צריכים היינו ליצור תחילה אותו כוח, שיוכל לגשת בביטחה למפעל עצום וקשה כזה. שהרי כנגד ההתישבות ה“זעירה”(?), כביכול, מציגים תכופות את הטענה, כי “חובבי-ציון” פועלים בשטח זה כבר עשרים שנה, ועדיין לא עלה בידם ליצור כמעט שום דבר. ואכן, גם לא יכול היה לעלות בידם, – נוסיף אנחנו, – וכשלונם זה בשום פנים לא יניא אותנו מהחלטתנו. להיפך, הוא עשוי רק לחַשלה. כדי לבצע כהלכה מפעל עצום, דרושים כוחות עצומים. והמדובר לא רק בכספים: כאן דרושה גם השפעה עצומה, וידיעה מדוקדקת של התנאים, ובכלל כל אותם היתרונות, הנתונים לארגון מדיני גדול. הועד האודיסאי היה מוסד סימפּאַתי עד-מאד, אך הוא לא היה ולא יכול להיות ארגון מדיני; לכן היה בכוחו ליצור עשר או עשרים מושבות, – ואילו לכבוש את הארץ באורח שיטתי בדרכים תרבותיות על-פי תכנית רב-צדדית וקבועה מראש יוכל רק גוף מדיני רב-היקף ורב-השפעה. כדי להשתלט על הודו שלטון מלא, הקימו האנגלים לא חברת-מניות רגילה, אף לא בעלת אמצעים כספיים עצומים, אלא Chartered Company – כלומר גוף מדיני, כמעט ממלכתי. אותו דבר דרוש גם לנו. ואם הקדשנו ליצירת ארגון מדיני זה רק שבע שנים, ואפילו הזנחנו באותה תקופה כל עבודה אחרת, – הרי זה בכל-זאת הישג מהיר למדי, המעיד שמצוי אצלנו הכשרון למאמץ-היצירה. אבל עתה, כשכבר קם על תלו המוסד המסוגל ליטול לידיו את המפעל הגדול ולבצעו עד תומו – הגיעה השעה לפתוח במפעל גופו. וכל זה מוכיח לנו שוב, כי בתנוּעתנו נודע לשיטה ה“מדינית” ולשיטת “חיבת-ציון” אותו הערך, אותה מידת ההכרח: לשניה אין תכלית בלעדי הראשונה, והראשונה אינה מושלמת ואינה מוצדקת בלעדי השניה, ומי שמעדיף את האחת על חשבון רעותה מחליש ומכשיל את עניננו.

אינני יודע, אם שכנעתי מישהו, אך סבורני, שדבר אחד הצלחתי להוכיח: כי אמונתנו בארץ ישראל אינה ענין שברגש עיוור, מיסטי-למחצה, אלא מסקנה הנובעת מתוך חקירה בלתי-משוחדת של מהות תולדותינו ותנועתנו. ולאחר הדברים האלה מתוַדה אני ברצון, שעל אף הכל אני באמת מאמין. ככל שאני מעמיק לחשוב, כן הולכת ומתחשלת אמונתי. וזו בשבילי אפילו לא אמונה, אלא מַשהוּ אחר. כלום מאמינים אתם, שאחרי ניסן יבוא אייר? אתם יודעים זאת, שהרי לא יתכן אחרת. כך אין בשבילי שום מקום לויכוח, כי בכוח השתלבותם של תהליכי-איתנים, ששום כח לא יעצרם, יתקבּץ ישראל לתחיתו בארץ-מכוֹרתו, וּבנַי או נכדי ימסרו שם את קולותיהם לאסיפת-הנבחרים. ואם רוצים גם אתם להאמין, הבה נפשיל את שרווּלינו ונבוֹש בכל ערב, שבו נאָלץ לומר: לא עבדתי היום…

¹

מאמרי הראשון בכותרת זו נתקל בהתנגדות מצד בלתי־צפוי במקצת. הגיבוּ עליו לא האוּגאַנדיסטים ולא הטריטוֹריאַליסטים, אלא אנשים שאין להם בכלל שייכות לציונות: סוקר־העתונות ב“כרוֹניקה ווֹסחוֹדאַ”, בגליונו הראשון עם חידוש הופעתו, ועוד בחדשי הקיץ מר מ. ג. מַרגוּליס (“על הציונות”) בכתב־העת האוֹדיסאי “רשימות הדרום” (“יוּז’ניאַ זאַפּיסקי”). אני לא השבתי לא על זו ולא על האחרת, מכיון שברשימה ב“כרוֹניקה ווֹסחוֹדאַ” אין בכלל שום נימוקים בנמצא, ואילו נימוקי מאמרו של מר מַרגוּליס כה חלשים, ונודף מהם ריח של תמימות כה גדולה, שלא מעלמא הָדֵין, שבאמת לא מצאתי כאן על מה וכנגד מה לטעון. הדבר היחידי, שבגללו יכול אני להפנות אל שני נסיונות אלה את תשומת־לבו המרפרפת של הקורא, היא אותה פסיכולוגיה של סופרים, הנושבת מתוך שניהם, כי בה יש באמת משום ענין. שני הסופרים אינם רוצים להֵרָאוֹת כמתבוללים ולכן נאלצים הם להפגין את חרדתם הקנאית להתפתחותה העתידה של התרבות היהודית. ומכאן נובעת בהכרח המסקנה, שעליהם להוכיח, כי הרוח היהודית הגיעה למרום פסגת התפתחותה לא בארץ ישראל אלא בגלות. לשם כך מרימים הם, כמוּבן, על נס את התלמוד ומתעלמים לחלוטין מן המקרא. רק לפני זמן לא־רב ניגשתי אני ללמוד את התלמוד, ומתוך יראת־כבוד מתפעל אני מעוּמקה של החכמה המשוקעת בדפּיה של מצבה ספרותית זו; אך יחד עם זה רואה אני בבהירות יתירה, כי התלמוד כולו מהווה רק המשך ופיתוח לאותם יסודות־המוסר הנצחיים, אשר ניתנו בחוּמש ובנביאים, כלומר, בארץ ישראל, – אלא אם כן יקוּמוּ עלי יריבי הנכבדים ויכּוּני שוֹק על ירך בטענה המכרעת, כי, לפי משמעותם המדוּיֶקת של דברי המקרא, נכתב החוּמש עוד במדבר… בעצם, יהא זה אפילו מוזר, שנצטרך להתעכב על מושכל ראשון ידוע ומקודש כגון זה שהתלמוד הוא פירוש נרחב למקרא והמקרא הוא יסוד לתלמוד. ואכן, אינני מתעכב, אלא רק מצביע אני בדרך־אגב על הפּסיכוֹלוֹגיה של הבריות, הנאלצים בכל מיני תחבולות להבליט את רש“י ואת רמב”ם ובכל מיני אופנים לטשטש את משה, את הנביאים, את הלל, ואף אותה הצורה, בה כבשו יסודות מוסר־היהדות את העולם התרבותי כולו, כי – מה לעשות – גם היא עוצבה על אדמתה של ארץ ישראל. וכל כך למה? רק כדי שמצד אחד לא ימָצאוּ נחשלים מבחינת התודעה הלאומית, ומצד שני לא ימצאוּ חוֹטאים בחטא הציונות. כמסקנה יחידה מכל אלה לא אוכל אלא לומר: קשה לשבת בין שני כסאות.

חייב אני עוד להעיר: מתוך כמה שיחות אישׁיות נוכחתי לדעת, כי במאמרי הראשון “ציונות וארץ ישראל” לא עלה בידי, כפי הנראה, להבהיר כל צרכה, או ביתר דיוּק, להבליט כראוי את נקודת־ההשקפה היסודית לגבי הציונות המדינית. בבני־שיחי נוצר הרושם, שאני בא כביכול להוכיח, כי היהוּדים, בתורת גזע ארצישראלי, יכולים בשלימות (כלומר, “בשלימות יהודית”) להתפתח רק בארץ ישראל, ולכן כל טריטוֹריאַליזם הריהו כפירה־בעיקר. זה אינו מדוּייק. מודה אני, כמובן, כי התפתחות לאוּמית מושלמת של גזע ארצישראלי לא תתכן אלא בארץ ישראל, אך לא בנימוק מופשט ובלתי־נתפס כל כך השתדלתי לשכנע את הטריטוֹריאַליסטים שלנו, המצטיינים כידוע במחשבתם המציאותית. אמרתי ואני חוזר ואומר, כי מבחינה סוּבּיֶקטיבית לא היו תולדות הגלות אלא שמירה על יִחוּדנו הארצישראלי. בזה לא נאמר עדיין, מהי המידה בה הצלחנו לקיים את יִחוּדנו הארצישראלי בטהרתו: פירוש הדבר רק זה, שהשמירה הזאת היתה העֶצב המרכזי, חוט־השני היסודי, ואם אפשר לומר כך – מסילת־הברזל הראשית לתולדותינו במשך כל ימי הגלות. מן הרגע, בו הופיעה “שאלת היהודים”, היא הוצגה, שלא־מדעת ובאורח־הטבע, דוקא בצורה זו: למצוא דרכים לקיים את היִחוּד היהודי הארצישראלי. ולכן חייבת הציונות, אם היא נועדה להמציא פתרון סופי ל“שאלת היהודים”, למצוא אותו דוקא בצורה זו: למצוא את הדרך הטובה ביותר לשמירתו ולהתפתחותו של היִחוּד היהודי הארצישראלי, זאת אומרת – להעלות אותנו לארץ ישראל. בלי ארץ ישראל הציונות היא לאו דוקא “כפירה־בעיקר”, אלא בפשטות אינה ניתנת להתגשם, כי השלמת מעגל־גלותנו מוכרחה לנוע על־פני אותם הפּסים, שעליהם נעה כל רכבתה ההיסטורית של הגלות: רכבת היורדת מן הפּסים נידונה מראש להרס ולחורבן. אוּגאַנדה רעה בעינַי, לא משום שבסופו של דבר תצא ממנה לא מדינה יהוּדית־ארצישראלית אלא יהוּדית־אוּגאַנדית: היא רעה, משום שבסופו של דבר לא תצא ממנה שוּם מדינה, ואף לא תוכל לצאת: כי מאמץ־ההמונים הממושך של העם כולו (“ההחלטה הלאומית” לאחד־העם), הנדרש להגשמת המדינה היהודית, יוכל להוָצר ולהתמיד רק על יסוד אותו עיקרון במלוא שלימותו, אשר בו כלול פתרון החידה של כל התגוננותנו הלאומית ההיסטורית: הערוּבּה לקיום היִחוּד הארצישראלי. ובשל הסיבות הטבעיות־אַנתרוֹפּוֹלוֹגיות, שהובאו במאמר הראשון, לא תתכן ערוּבּה זו אלא אם תהא קשורה אל ארץ־ישראל. כל תכנית אחרת, תהי זו אוּגאַנדה, קוֹנגֹו או כל אשר תרצוּ, אינה מהוָה ערוּבּה כזאת, לא תוכל איפוא לחולל מאמץ־המונים לאוּמי ממושך, ולכן נחרץ גורלה להתנוון, לכל היותר, כדי מפעל חסר־משקל ובלתי־מדיני בהחלט, דוגמת אַרגנטינה.

זהו הרעיון, שבמאמרי הראשון השתדלתי להוציא לכלל a prior!. עתה אנַסה לפתּחו ולחַזקוֹ בשיקולים מעשיים יותר. אך המטרה בעינה עומדת: לבסס את היחס השלילי אל הטריטוֹריאַליזם לא במה שהוא אינו “לאוּמי” כל־צרכו, אלא במה שהוא אינו ניתן להתגשם. אינו ניתן להתגשם לא כשלעצמו, אלא משוּם שהגשמתו קשה לאין־ערוך מהגשמתה של הציונות הארצישראלית. ואילו כל התנועה הטריטוֹריאַליסטית לא צצה, כידוע, אלא על סמך הטענה, שהקמת מדינה יהודית מחוץ לארץ ישראל, תהא, כביכול, “קלה” יותר…

אך בטרם אעבור אל עצם ניתוחו של הטריטוֹריאַליזם, עלי לחשׂוֹף את הטריטוֹריאַליזם האמיתי מתחת לשתי שכבות־הלוואי שהוא הצמיח. הטריטוֹריאַליזם האמיתי הוא בעינַי זה המוּכן לוַתּר על ארץ ישראל רק משום שנדמה לו, כי את ארץ ישראל אין להשיג. טריטוֹריאליסטים מסוּג זה (ודומַני, כי הם הרוב במחנה הטריטוֹריאַליסטי) מצהירים עקרונית, שאילו אפשר היה להשיג את ארץ ישראל, היו הם, בתנאים שווים, לא רק לא מתנגדים לה, אלא מסיבות רבות אפילו מעדיפים אותה על ארץ אחרת. ברם, בטריטוֹריאַליזם, למרות היותו צעיר לימים, כבר הספיק באורח־פלא להשנוֹת בזעיר־אנפין כל גורל עם ישראל: הוא הוליד גם שוֹבניסטים משלו וגם מתבוללים משלו. השוֹביניסטים מכריזים: “הכל, רק לא פלשתינה; ואת פלשתינה אפילו בחינם לא נקח!…” המתבוללים מניחים ידם על הלב ונשבעים בנעימת כּנוּת מוחלטת, דוגמת הפּוֹלנים בני דת־משה: “אנו – ארצישראליים אמיתיים וכנים, אלא, אם מוּתר לומר כך, בני דת־אוּגאַנדה. אוּגאַנדה איננה ויתוּר על ציון, אלא להיפך – הדרך ציוֹנה”…

אין טעם להרחיב את הדיבוּר על הסתעפויות מופלאות אלו של הטריטוֹריאַליזם, ולא אקדיש להן אלא שורות מספר. אם הצוָחה הקנאית: “רק לא פלשתינה!” מסתמכת על העובדה, שאדמת מולדתנו העתיקה אינה פוריה, כביכול (“דאָס געפּגרטע לאַנד”²), הרי כנגד זאת אפשר לטעון תריסר טענות שונות. ראשית, דברים כאלה אפשר לומר רק לאחר שהארץ נחקרה ונבדקה מכל הבחינות, ואילו ארץ ישראל לא נחקרה עדיין. שנית, קשה להניח, שאדמה, אשר פּוֹריוּתה היתה בימי קדם שם־דבר, עשויה להפסידה תוך אלפיים שנה, שבהן היא לא נידלדלה על־ידי ניצול מופרז, אלא להיפך – היתה מוזנחת לגמרי. שהרי תוך 2000 שנה לא יכלו לצמוח בה אבנים, ואדמות־השחוֹר לא יכלה להיפך בה לחול: בתורת הגיאוֹלוֹגיה לא נודעו עדיין תמורות מהירות כאלו. פתרון החידה נעוץ כאן, כפי הנראה, דוקא בהזנחה זו של מאות שנים ובהפסקת כל השקאה מלאכותית. שלישית, אפילו על אדמה בלתי־פוריה לחלוטין אפשר לחולל נפלאות על־ידי זיבול מלאכותי ותיעול. רביעית, אפילו היתה ארץ ישראל בלתי־מתאימה ביותר לחקלאות, הרי היא נוחה עד־מאוד למסחר, ולא פחות מכל ארץ אחרת יפה היא לתעשיה³; כלומר, כל השאלה כלולה רק בזה, אם היהוּדים בארץ ישראל יעסקו ביִצוּר חמרי־גלם או ביִצוּר מוּצרים מעוּבּדים, ולא בזה, אם צפוּיה להם שם גוויעה־ברעב. חמישית, תהא זו אווילוּת לחשוב, שארץ ישראל תשאר שוממה לעולם־וָעד: התהליך הקאַפּיטאַליסטי לא יוכל לפסוֹח על ארץ זו השוכנת על אֵם דרך־המסחר בין ים־התיכון ובין אסיה המתעוררת, ולא לנַצלה; אם לא אנחנו ניַשבה, יְיַשבוּה אחרים; ואם יוכלו להתפרנס שם אחרים, הרי נוכל בודאי גם אנחנו. ששית, אם יש מי שמפקפק, אם “פלשתינה תוכל להכיל”, הרי ברור על פי גזירה שוָה עם ארצות אחרות, ודוקא לא מן המאוכלסות בצפיפות יתירה, שארץ ישראל, יחד עם אזורי־סוּריה הסמוכים ועם ואַדי אל־עריש, מסוּגלת להכיל בשלימותם, אם יהא צורך בכך, את כל עשרת המיליונים של עם ישראל, והיום אין אוכלוסית השטחים הנ"ל מגיעה אפילו כדי 10 למאה מיכולת־קליטתם. וכך הלא, עד אין קץ.

ואשר לאותם האדונים החוששים, כי “לפלשתינה עלוּלים אנו להעביר יותר מדי משפטים קדומים שעבר זמנם”, – להם אין לי אפילו חשק לענות. שהרי אי־אפשר להתוַכּח ברצינות, אם עתידה האינטליגנציה שלנו בארץ ישראל לגדל פיאות וללבוש “ארבע־כנפות”, אם לאו. כל זה – סליחה על חריפות־הביטוי – בפשטות טפּשי מאד. כל מדינה חדשה מתקדמת יותר מן הארצות הוָתיקות: זהו חוק סוציוֹלוֹגי, שהיה עד עכשיו מתאשר תמיד במציאות, ורק חסידים יכולים להאמין, כי בשביל היהוּדים עתיד הקב"ה לבטלוֹ. בכל מקום, בו יִוָצר סוף־סוף מרכזנו העצמאי, עבוֹר יעבוֹר את אירופה, – ואלה מדבּרים על פיאות… והמעניין ביותר הוא, שפּיאוֹת אלו אין להן טעם אפילו מבחינת הפילוסופיה של הדת היהוּדית. הגבּרת הצד החיצוני שבדינים ובמנהגים שימשה מבוֹדד מלאכותי למניעת הטמיעה בין הגויים, והיא באה דוקא כתולָדה מאבדן המבודד הטבעי – האֶרץ הלאומית. על כך כבר עמדתי בפרטוּת במאמר הראשון. לפיכך ברור, כי עצם השיבה אל הארץ עתידה להפוך את מַרבּית הדינים שהתישנו – אפילו בעיני המוני־העם החרדים – לכלי אין־חפץ בו, ואף ללא דחיפה מן החוץ היו דינים אלה נושרים לאט־לאט ונעלמים. אם רוצים אתם דוגמה מוחשית, אזכּירכם אחד מסיפורי לֶסקוֹב, בו נאמר, שיהודי חרד חייב כביכול לישון כשפניו אל המזרח, כי שם – ציוֹן ובית־המקדש. מתוַדה אני על בּוּרוּתי – אינני יודע, אם קיים מנהג כזה; אך אם הוא קיים, הרי דוקא בארץ ישראל מוכרח הוא להעלם מאליו… הרי דוגמה מובהקת לאותו גורל, העתיד לגזוז בארץ ישראל את כל פּיאוֹתינו הגוּפניות והרוחניות. ואם תאמרו, שזהו נימוק לא־רציני, הרי אשיב לכם, שעל טענה לא־רצינית אין אדם חייב להשיב אחרת…

בעברי אל “המתבוללים שבטריטוֹריאַליסטים”, כלומר אל האוּגאַנדיסטים מכּת “מקלט־הלילה” (וסוג זה נפוץ הרבה יותר מן השוֹביניסטים האנטי־ארצישראליים), – אין בדעתי לעמוד עליהם במיוחד, אלא אביא כאן בפשטות קטע מתוך החוזר האודסאי “תשובה לאוּגאַנדיסטים”. בו הועלו, אמנם, נימוּקיהם של האוּגאַנדיסטים האוֹדיסאים בלבד, אך נימוּקים אלה אָפייניים בהחלט לזרם האוּגאַנדיסטי כולו. והרי הקטע:

“לשם דוגמה מציעים אנו לציונים הבלתי־משוחדים לעיין יחד אתנו בחוזר שהופץ זה לא־כבר על־ידי ‘הועד האודיסאי של איגוד הציונים המדיניים ברוסיה’. בחוזר זה נאמר, כי עם ישראל אוֹבד ומתנוון, ולכן ‘צריך הוא לברוח מן המות, מן הסבל, מן העינויים; הוא צריך למצוא ארץ, בה יהווה הוא את הרוב, בה יוכל לחיות בתנאי־חיים נוֹרמאַליים… ואם יתברר, כי ארץ זו היא אוּגאַנדה, – מי יוכל ומי יעיז לותּר עליה?… הרי העובדה, שאין אנו יכולים ללכת עכשיו לארץ ישראל ושבינתיים הולכים אנו לארץ אחרת, אין פירושה ויתור על ארץ ישראל’ (ע' 5). ‘טריטוריה על יסודות אַבטֹונוֹמיים בדרך לציון היא מיטב־הדרך לציון’ (ע' 6). בקיצור, חזרה אָפיינית על תורת ‘מקלט־לילה’, שהועלתה על ידי מכּס נוֹרדאַוּ בקונגרס הששי. לפי תורה זו אין אוּגאַנדה מהווה מהפכה מוחלטת בתכנית בּאַזל. הציונות מוסיפה להוליך לארץ ישראל; אך לארץ ישראל נוכל עוד לחכּות, ובינתיים, בדרך, ניצור מקלט־עראי עצום. אוּגאַנדה אינה באה לתפוס את מקומה של ארץ ישראל. אוּגאַנדה היא בפשטות – תחליף הכרחי…”

באותו חוזר נאמר בעמוד 1, כי בציונות נתבלטו עד עכשיו במיוחד שתי קבוצות: ‘האחת דגלה בציונות מדינית טהורה, לא הכירה בשום תחליפים, לא תרבותיים ולא כלכליים; האחרת – כּינתה אמנם את עצמה גם־כן בשם ציונים מדיניים, אך היתה נכוֹנה לכל מיני תחליפים, החל בתרבות וגמור בהתישבות זעירה’. החוזר חתום בשם ‘איגוד הציונים המדיניים’: כלומר אלה הם האנשים, שעד הנה ‘לא הכירו בשום תחליפים’. כאשר אמרו להם, שעם ישראל גוֹוע ברעב ומתנוון, ולכן יש צורך לשפּר מיד את רמתה הכלכלית של דלת־העם היהודית, היו משיבים, כי הכלכלה היא תחליף, ולכן אין הציונות יכולה לעסוק בה. הם היו טוענים, שתחליפים אלה יסיחו את כוחותינו מן המטרה הראשית – מציון. ועתה הם הם הנלחמים לאוּגאַנדה, כלומר לגדוֹל־כל־התחליפים־כולם, שהרי ‘יצירת מדינה יהודית זמנית’ תאכל באמת את כל כוחותינו במשך שנים רבות, – ויחד עם זה הם מצהירים בקול, כי אין זו בגידה בציון, לא ולא, זהו רק תחליף, ולכן הציונות… חייבת לעסוק בו. הכל מבינים, שרק תינוק יוכל להסתבּך בתום־לב בסתירות מובהקות כאלו. מחבּרי החוזר הם אנשים מבוגרים, ולכן אחת משתים: או שהם עצמם אינם מבינים מה בפיהם, או שכבר מזמן החליטו בלבּם לפנות עורף לארץ ישראל לעולמים, והם רק חוששים להביע זאת בקול רם.

עוד יותר מזו אָפיינית סתירה אחרת. בעמוד 6 מזמינים אותנו האוּגאַנדיסטים להמלט לאוּגאַנדה, ‘ויחד עם זה לשמור בלב גם את האהבה והשאיפה לארץ ישראל. ומי יוכל להשיגה (את ארץ ישראל) ביתר קלוּת: היהודי הגולה, התלוי ברצון־זרים, הכפוּף לשלטון־זרים, הנטמע כל יום בין גויים זרים, או האזרח החפשי של הטריטוֹריה האַבטוֹנוֹמית היושב בקרב אחיו’. ובאותו חוזר, אלא מעט לפני־כן, בעמודים 2 ו־3, נאמר בפירוש כך: ‘אהבה זו לארץ ישראל הניעה את אבותינו לעלות לשם כדי למוּת, הניעה את משוררינו להזיל דמעות, הניעה אותנו להתפלל לשלומה, אך אהבה זו לא יכלה להוליכנו לציון. כדי שהעם ירצה בלב שלם ללכת ציונה, היה צורך בסיבות נוספות, ודוקא חיצוניות: היה הכרח ברדיפות, בהתנוונוּת כלכלית ומוסרית… בקיצור, שאיפות רוחניות בלבד, שאינן מסתמכות על סיבות מציאותיות, לעולם אין בכוחן לעורר את העם לתנועה…’ והנה, אחר כל השיקולים האלה, מתברר, כי דוקא מאוּגאַנדה, שבה – כתקוות האוּגאַנדיסטים – לא עוד יתנוון העם, לא מבחינה מוסרית ולא מבחינה כלכלית, ואף לא יסבול מכל רדיפות שהן, – דוקא משם ילכו סוף סוף היהודים לארץ ישראל, מכיון ש’ישמרו בלבּם את האהבה והשאיפה' – אותה ‘שאיפה’ גופה, אשר – לדברי אותו החוזר – ‘לעולם אין בכוחה לעורר את העם לתנועה’. שוב סתירה משוועת, שאי־אפשר לישבה, והיא רק מאַשרת את אשר אמרנו לעיל: או שהאוּגאַנדיסטים אינם מבינים בעצמם את אשר בפיהם, או להיפך, הם דוקא מטיבים להבין, שאוּגאַנדה פירושה הסתלקות מארץ ישראל לעולם־ועד, אלא שהם משתדלים לחפּוֹת על כך בקידות ובהשתחוויוֹת צבועות לעבר מולדתנו העתיקה.

או אוּגאַנדה או ארץ ישראל. 'אם קשה להקים מדינה אחת, הרי ליתר־קלות – הקימו לכם שתים, – כך אינם יכולים לדבר אנשים רציניים וישרי־לב. חלק מן האוּגאַנדיסטים הבינו זאת מזמן והצהירו בגלוי, שהם מוכנים לותר על ארץ ישראל לעולם־ועד. טריטוֹריאַליסטים אלה הם לפחות גלויי־לב. במוקדם או במאוחר ייאָלצנו גם האוּגאַנדיסטים שלנו לבחור באחת מן השתים: להפּרד לתמיד מאוּגאַנדה או מארץ ישראל".

הנוסחה שבפי טריטוֹריאַלסט אמיתי, שאינו קנאי ואף לא צבוע, היא זאת: עם ישראל סובל, הוא אינו יכול לחכות. אילו אפשר היה לקבל את ארץ ישראל כעת, היה זה הפתרון הטוב ביותר; אבל אם אין נותנים את ארץ ישראל, ותחתיה נותנים טריטוֹריה אחרת, שהיא מכל הבחינות, נניח, טריטוריה נוחה, הרי אסור להטיל על הקלף את כל עתידו של עם ישראל ולהמנע מקבּל את האָרץ המוצעת, כדי לחכות בעקשנות לארץ ישראל, כי אז יִתכן שבסופו של דבר תהיה הצפיה כולה לשוא. אם לא בארץ ישראל, הרי מוטב בכל מקום שהוא, ובלבד שלא נשאר בלי שום ארץ. ואם כך הדבר, הרי מובן מאליו, שאין אנו חייבים לחכות באופן סביל, עד אשר יעלה על דעת זולתנו להציע לנו טריטוֹריה: לאחר שהוברר, כי את ארץ ישראל אי־אפשר להשיג כעת, צריכים אנו להשתדל בעצמנו, ביודעין שיִנתן לנו צ’אַרטר על איזו ארץ מתאימה. אם אוּגאַנדה לא תתאים, צריך איפוא לארגן חיפושים חדשים, למצוא שטח שומם אחר, לחָקרוֹ, להשתדל להשיג את הצ’אַרטר ולפתוח בהתישבות תכניתית… את מרכז־הכובד של הטריטוֹריאַליזם, לאחר שניתחנוהו, אפשר איפוא להגדיר בשתי הנחות: האחת – שעם ישראל זקוק לישועה מידית, והשניה – שבטריטוֹריה אחרת אפשר להקים את ה-Judenstaat ביתר קלות וביתר מהירות מאשר בארץ ישראל. שאם לא כן, אם העם אינו זקוק לעזרה מהירה, אין צורך להחָפז ואפשר להמשיך עוד שנים רבות את המאמצים המתמידים להשגת ארץ ישראל; מאידך גיסא, אילולא נדמה היה, ש“טריטוֹריה” ניתנת להגשמה ביתר קלות ומהירות מ“ציוֹן”, כלומר אילו אפשר היה באותה המידה להשיג את שתיהן, הרי בתנאים שוים כאלה היה כל טריטוֹריאַליסט מפוּכּח מעדיף את ארץ ישראל בתורת הארץ הפּוֹפּוּלאַרית יותר בין המוני העם. הכל מצטמצם איפוא בתחומיהם של שני שיקולים אלה: דרושה ישועה מהירה, ו“טריטוֹריה” מסוגלת להמציאה ביתר מהירות וביטחה מ“ציון”; ואילולא שני שיקוּלים אלה, לא היה הטריטוֹריאַליזם קיים…

נאלצתי כבר להצביע ב“יֶברייסקאַיה ז’יזן” על תופעה אָפיינית אחת: בעצם, מתחילה הפּרוֹגראַמה הציונית רק עכשיו להסתעף ולהתפתח כראוי. אינני מתכוון לאותה סיעתיות על־פי “כיווּנים”, שהתחילה אצלנו, לפני הנוהג היהודי, כבר למחרת היום: כוָנתי להסתעפות ולהתפתחות של הפּרוֹגראַמה המעשית, של תכנית־הביצוּע שלנו. השאלה, כיצד ברצוננו לגשת לביצועו של המפעל העצום, ובכלל עצם השאלה על “העבודה הציונית” במלוא מובן המלה, לא הוצגה עדיין כראוי. ובהחלט מובן מדוּע: כל קורותיה של המאה שעברה הוליכונו אל ההכרח להתארגן, ושמונה השנים האחרונות הוקדשו דוקא להקמתה של אותה הסתדרות – להקמת אותה מכונה, שתצטרך לסובב את גלגלי עבודתנו הלאומית. ברור איפוא, שכל עוד נמשך בנין המכונה, נדחקה העבודה עצמה, על כל פרטיה, לקרן־זוית. היו, כמובן, דיבורים על עבודה זו, אבל דוּבּר עליה בקוים כלליים: צדדיה השונים הסתמנו כתרשימים, בצורה פשטנית ואפילו תמימה מאד. הוא הדין לגבי השאלה החשובה ביותר של הפּרוֹגראַמה הציונית: כיצד ליצור בטריטוֹריה המדוּבּרת, ויהי אפילו עם הצ’אַרטר ביד, רוב־תושבים יהוּדי, כלומר, כיצד להעביר לשם את המוני היהוּדים. על שאלה זו, שאויבינו היו מציגים לנו תכופות בנעימת־לעג, לא היינו משיבים כמעט כלום, אלא היינו דוחים אותה כלאחר־יד, ובלבנו היינו מתרצים אותה בזה, שקודם־כל “הניחו לנו להשיג את הצ’אַרטר”, ואחרי־כן איך־שהוא כבר… “נעביר אותם”. אבל בשנים האחרונות, כשהתחיל להתקרב לסיומו השלב הראשון בציונות המדינית – שלב יצירת ההסתדרות, או, ביתר דיוּק, יצירת אותו גרעין, שממנו צריכה להתפתח הסתדרות לאומית־מדינית ענפה, – כעת הושמעה בקול רב ובבהירות יתירה הדרישה הכללית לברר סוף סוף את כל שאלות־היסוד של הטקטיקה והפּרקטיקה הציונית, ובתוכן גם השאלה החשובה ההיא. די היה להסתכל בה ביתר עיוּן – ומיד התברר, כי אין לפטרה עוד במלה המעורפלת האחת: “נעביר אותם”. “טריטוריה שוממה” – נאמר בחוזר הנ“ל של “ציוני ציון” – “אין לישבה בבת־אחת. רק הוזי־הזיות יכולים לחלום, שעם קבלת הצ’אַרטר, הם יושיבו מיד מיליונים אנשים על אניות ויעבירום למקומות החדשים. לשם כך לא יספיק כל העושר שבעולם, וארץ שלא הוכשרה מראש לא תוכל לפרנס אפילו אחד למאה ממהגרים אלה. התישבות־המונים אי־אפשר לנהל באורח מלאכותי: צריך להכשיר את הטריטוריה כך, שהיא עצמה, באורח טבעי, תמשוך אליה המוני מהגרים, כשם שאמריקה מושכת אותם כיום. מדוע מפליגים אביונים מרובים כל־כך לאמריקה? משום שבאמריקה יש ביקוש רב לידים עובדות. וביקוש רב לידים עובדות קיים רק בארצות בעלות תעשיה מפותחת. לפיכך יש קודם־כל להכשיר את הארץ לפיתוח תעשייתי, כלומר יש לחולל בה אינדוּסטריאַליזציה”. אוסיף עוד מצדי: אינדוּסטריאַליזציה כל־צדדית, לא רק במובן המצומצם של תעשיה מעַבּדת, אלא גם של ניצול חמרי־גלם ושל חליפין. כדי לעורר זרם מהגרים המוני, כלומר, כדי ליצור מַגניט להגירה, יש להתניע את כל הפוּנקציות הכלכליות הטבועות באותה טריטוֹריה בכוח מבחינת תנאיה הטבעיים. התיאורטיקן הבולט היחידי של ההתישבות הציונית, פרופ' אופּנהיימר, בהרצאתו בקונגרס הששי, הסתמך בערך על אותה השקפה ואפילו הציע תכנית מעוּבדת ומפורשת לאינדוּסטריאַליזציה זו. אפשר לחלוק על פרטי התכנית, אבל שום אדם חושב לא יטיל ספק ביסודה: את הכשרת הטריטוֹריה אין להניח לזרם ההיוּלי, הבלתי־מאוּרגן והבלתי־מוסדר של ראשוני המהגרים. אם המהגרים יזרמו בצורה כזאת, עתידים הם להתישב, כרגיל, איש ליד רעהו, כך שבמקום אחד תוָצר הצטופפות המונית ובשאר המקומות – שממה; הרוב יעוּטו על איזה משלח־יד מסויים, מתוך הרגל או מתוך רדיפת רוָחים, ועל־ידי כך לא תושג החלוּקה המאוזנת של האוכלוסים ביישוּב המקומות השונים ובהתפתחות ענפי התעשיה למיניהם. ואילו דוקא מידת החלוקה השוָה – רק היא עשויה לחולל את העלאת הארץ לשלב גבוה יותר של משק מפותח וליצור את ה”מגניט" החזק. בחוזר הנ“ל נאמר להלן: “את האינדוּסטריאַליזציה הזאת – מסביר אוֹפּנהיימר – יש לנהל בזהירות, לפי תכנית מדוקדקת, בדומה לתבנית, שלפיה נקלָעוֹת רשתות דייגים: תחילה מסַמנים את הקשרים המרכזיים, אחרי־כן את קשרי הבּינַים, אחר־כך את ראשוני הריבועים הגדולים, אח”כ את הקטנים יותר, ואת הקטנים עוד יותר, וכו'. כל העבודה הזאת צריכה להתנהל על־ידי הסתדרות, שתשלח בכל פעם עובדים במספר מסויים ומוגבל־כהלכה, ורק בהדרגה היא תגדיל את המספר, כלומר היא תנהל התישבות זעירה. לפיכך גם כאן אין בזמן הראשון מקום לדיבורים על ‘המוני’ דלת־העם. המונים אלה יצטרכו כמקודם להשאר במקומותיהם, עד אותו היום, בו תוָצר האפשרות להגירת־המונים, כלומר, עד אשר תהליך האינדוּסטריאַליזציה בארץ יגיע לדרגה כזאת, שתמָצא פרנסה לכל… דבר זה ידרוש לא חמש שנים, ולא עשר, אלא בערך משך־חייו של אדם”. – וחיים ארוכים דוקא, אוסיף אני מצדי. השגת הצ’אַרטר היא ענין לשנים מספר, או, אם יאיר המזל, לרגע מאוּשר אחד; אך יִשוּב הטריטוֹריה הוא במלוא מובן המלה תהליך ממושך, ותהא זו קלות־דעת שאין־כמותה לשכוח את הדבר.

אבל, אם נזכור ולא נשכח, הרי קודם־כל נושרת התורה הרחמנית בדבר הישועה שאינה סובלת דיחוּי. צרכי ההגירה הקיימים בשעה זו בין יהודי אירופה המזרחית גדולים הם ועצומים, והם הולכים וגדלים לא מדי יום ביומו אלא מדי שעה בשעה, – אך לספּק צרכים אלה אין כיום ביכלתה לא של אוּגאַנדה ואף לא של מדבר־שממה אחר, יהיה נרחב וּפוֹרה כאשר יהיה, ואפילו יביא לנו עמו כשי אבטוֹנוֹמיה רחבה ביותר. הגירה זו היא אחד מגילויי ה-Judennot, והיא תפּסק רק כשתעלם ה-Judennot. ויש לזכור, כי הציונות נועדה לא להניח אספלניות “מידיוֹת” על פצע זה או אחר של הגלות, אלא לעקור את הגלות עצמה. המטרה אדירה, ולכן היא זקוקה לזמן רב. בזאת צריכים להודות גם ה“ארצישראליים” וגם הטריטוֹריאַליסטים. תהי אשר תהיה האָרץ שנבחר בה לבסוף – תהא זו ציון או (נניח לרגע) אוּגאַנדה או קוֹנגוֹ, – הרי בזה אין אנו מבטיחים עדיין לעם שוּם “ישוּעה מהירה”, אלא רק ישוּעה יסודית, אחת לתמיד.

והרי בזה נבדלות זו מזו הצדקה הרחמנית והעזרה העצמית המחושבת, שהאחת שואפת לסתום בחפּזון את הסדקים החיצוניים, ואילו האחרת ניגשת ללא רתיעה אפילו לבנין מחוּדש של הבית כולו, אם יהא בזה צורך, ואינה שועה לא לקרבנות ולא למשך־הזמן. יהי אשר יהיה השם שנועד לטריטוֹריה, אשר עליה תבּנה המדינה היהודית, מכל מקום תוכל הציונוּת בשעת בחירתה ובעבודת־הכשרתה לנהוג אך ורק בהתאם למטרתה היסודית: לתת לישראל מולדת מוצקה, ולא לפי השאיפה הצדדית – לתתה לו ביתר־מהירות. סיסמתנו היא “לָנֶצח” ולא “במהרה”. אפילו טריטוֹריאַליסט נלהב יצטרך לבחור מכמה טריטוֹריות לא בזו המוטלת כעת לידו, אלא בזו, שעליה אפשר בבטחון־יתר להקים את ה-Judenstaat. כל השאלה כלולה דוקא בזה: מה שמה של אותה טריטוֹריה, שעליה אפשר בבטחון־יתר לגשת לבנין המדינה היהוּדית ולסַיימוֹ.

אם רוצים אתם לפגוע בטריטוֹריאַליסט נבון, אִמרוּ לו, שהטריטוֹריאַליזם נולד עם אוּגאַנדה. הוא יִמחה וישיב שאוּגאַנדה היא דבר שבמקרה, ואילו הטריטוֹריאַליזם הוא השקפת־עולם. והצדק עמו, באותו מובן, שכשלון אוּגאַנדה בקונגרס הבא בהאַאַג לא יהא בו עדיין משום תבוסה תיאורטית לטריטוֹריאַליזם. אפילו יתברר, שאוּגאַנדה איננה מתאימה, הרי עדיין תשאר לטריטוֹריאַליסטים האפשרות לתבוע, שפעולתנו לא תצטמצם במאמצים מסביב לארץ ישראל, אלא תתנהל בכלל להשגת צ’ארטר על איזה מקום אחר, ובלבד שיהא מתאים. בביסוס הטריטוֹריאַליזם לא תוכל איפוא אוּגאַנדה לשמש נימוק, לא “בעד” ולא “נגד”. ומכאן המסקנה הברוּרה: מי שרוצה להוכיח באורח עקרוני את יתרונות הטריטוריאליזם, לא יוכל להסתמך על כך, ש“כבר ישנה אֶרץ”. היום היא יֶשנה(?), ומחר היא עלולה להעלם: כאן אפשר לדון רק באורח כללי, ואת השאלה יש להציג רק בצורה כזאת: מה תוכל הציונות המדינית להגשים ביתר־וַדאוּת – את השגת ארץ ישראל או את השגתה של איזו טריטוֹריה מתאימה אחרת?

במאמר “רשימות” כתבתי, בין השאר, כי להגשמת מטרותיהם יכולים הטריטוֹריאַליסטים להסתמך רק על הדיפּלוֹמַטיה. אחרי־כן ניתנה לי ההזדמנות להכיר מקרוב נציגים רבים מאד של הטריטוֹריאַליזם, ומפיהם שמעתי טענה נגדית, או ביתר דיוּק, תיקון: לא רק הדיפּלוֹמַטיה במובן המצומצם של המלה, אלא בכלל ההשפעה הנרחבת ביותר על דעת־הקהל האירופית ועל החוגים השליטים, באסיפות־עם, בעתונות ואפילו בפעולה פאַרלאַמנטאַרית. אבל תוּ לא. לשמור תמיד בלב את מטרתם שלהם, ואילו את הלחץ להפעיל על זולתם – זאת הטקטיקה של הטריטוריאַליסטים. ה“ארצישראליים” מדברים כמעט פה־אחד על ההכרח לפתוח מיד, עוד לפני הצ’אַרטר, בעבודה מעשית בארץ ישראל; אך הטריטוֹריאַליסטים אינם יכולים, כמובן, להציע דבר מעין זה, שהרי אצלם לא סוּמנה עדיין האָרץ, ואף אינה יכולה להסתמן. לפיכך מצטמצמת הטקטיקה שלהם בתחומים אלה: לבצר, להרחיב ולהגביר את ההסתדרות הציונית, עד אשר תהיה גורם בעל השפעה במדיניות הבין־לאוּמית, ואז, בבוא הרגע המתאים, להשתדל אצל מעצמה אחת או אצל קוֹנצרט־המעצמות, שימסרו לידינו אחת הטריטוריות השוממות המתאימות. – וכי תהיה לנו השפעה מספקת לכך? – שואלים הספקנים. – כן, – משיבים הטריטוֹריאַליסטים, – היהדוּת יש לה כבר עכשיו כוחות רבי־משקל, כספיים ורוחניים, המסוּגלים להשפיע השפעה ניכרת על הענינים הבין־לאומיים; ואם נרכז את הכוחות הללו, אם נארגנם ונכוונם אל מטרות יהודיות־טהורות, הרי יגדל משקלם המיוחד פי־עשרה, ואין ספק, שיצליחו להשיג טריטוֹריה, וביחוד מאחר שמצבם הבלתי־נוֹרמַלי של היהודים פוגע לא רק בהם.

מניח אני, שבענין זה אין לחלוק על הטריטוֹריאַליסטים. יצירת הסתדרות גדולה וחזקה פירושה, בלי ספק, הבטחת סיכוי רב־משקל להשגת טריטוֹריה. אך ציירו לעצמכם לרגע־קט, שבאותו יום, בו עתידים נציגיה של ההסתדרות הטריטוֹריאַליסטית להופיע עם תביעותיהם בפני המעצמות, יקומו לצדם גם שליחיה של הסתדרות אחרת, גם היא יהודית וגם היא שואפת להקמת ה-Judenstaat. אלה יכריזו: “מאחורינו – הסתדרות רבת־השפּעה, התובעת מן המעצמות, בשם הצדק ולמען שלוותכם־אתם, להמציא לנו איזו טריטוֹריה מתאימה”. ובאותה שעה יכריזו האחרים: “גם אצלנו הסתדרות רבת־השפעה, וגם אנו מסתמכים על הצדק ועל תועלתן של מדינות־התרבות עצמן; אך מלבד זאת מצביעים אנו גם על טריטוֹריה מסויימת, שסוּמנה על־ידינו מראש, ואנו חוללנו בה אינדוּסטריאַליזציה, הכשרנו אותה להתישבות, וכבר יש לנו בה השפעה רבה; וארץ זו חייבים אתם למסור לידינו”. בהשווֹתנו את מצבם של שני הטוענים, רואים אנו, כי גם הראשון וגם השני יש בידיהם במידה שוָה ה“סיכוי” האחד – הסתדרות רבת־השפעה; אך אצל השני יש גם “סיכוי” נוסף, שאיננו בידי הראשון – טריטוֹריה, שסוּמנה מראש, שהוּכשרה, ובחלקה אפילו נכבשה כיבוש כלכלי. מי ישיג את מטרתו ביתר קלוּת? מבּחינה אַבּסוֹלוּטית קיימת, כמובן, האפשרות, ששניהם לא ישיגו מאומה; אך מכל מקום, ביתר וַדאוּת ישיג את המטרה זה אשר בידו שני “סיכויים” ולא אחד. זה ברור באורח מתימַטי. ברם, אם נפנה עורף לעולם האַבּסוֹלוּט והמַתימטיקה, וניטול לידינו את קנה־המידה של יחסים פשוּטים עלי־אדמות, הרי עלינו לומר, שהשני בלי ספק ישיג את מטרתו. אפשר שלראשון לא יתנו שוּם טריטוֹריה, משום שאומות־העולם הגדולות כבר חָמדוּ לעצמן את כל השממות המצויות; או, אם יתנו, הרי ישמרו לעצמם את הזכות לבחור את הטריטוריה – כלומר, יציעו לעם לקבל כ“מולדת” אֶרץ אשר לא נבחרה על־פי טעמו. ואילו להתנגד לתביעתו של השני לא יהיה דבר קל ופשוט כל־כך. הרי איש לא יתנגד לו, רק כדי שאותה אֶרץ תשאר לעולם־ועד ריקה מאדם: להתנגד תוכל רק אותה מעצמה, שלטשה בעצמה עין על אותה ארץ. לטישת־עין על ארץ פירושה לשאוף לניצולה, וכמובן להפיק תועלת מן הניצול. וניצול מביא תועלת, אם אפשר לצפות ממנו לרוָחים גדולים ככל־האפשר תוך כדי הוצאות קטנות ככל־האפשר: במלים אחרות, התנאי היסודי לניצולה של ארץ מסויימת – הוא העדרו או אי־חשיבותו של ה“חיכּוּך”, כלומר של כל מיני מכשולים המפריעים את ההנאה מאוצרות השטח; קרקע סלעית, העדר נמלים נוחים, אוכלוסיה מקומית חזקה וקשת־עורף – כל אלה מקטינים את “ערך־החליפין” של האָרץ, כי כל אלה מקשים על הניצול, מגדילים את ההוצאות ומקטינים את הרוָחים. אך בשורת המכשולים האלה, המפריעים את הניצול, מופיעה כאחד החשובים ביותר דוקא ההשפעה הזרה שנתבצרה באותה טריטוריה. אם אחרים כבר הכּוּ שרשים באדמתה, יהא זה מן הדברים הקשים ביותר לעקור אותם ולהחליפם בשלי. השפעה זרה היא היא ה“חיכּוּך” הממשי ביותר, האבן הגדולה ביותר שבקרקע, שעקירתה תדרוש השקעת־מרץ כה גדולה, עד שלפי חשבון מסחרי פשוט לא יתפּתּה עוד איש לגשת לניצול הקרקע לשם רוָחים. מדינות קאַפּיטאַליסטיות, היוצאות לכבוש ארצות לא־להן, ניגשות אליהן ויכולות לגשת אליהן רק מבחינת התועלת החמרית, ולא מתוך מניעים רעיוניים או עקרוניים, והן שואפות תמיד לכבוש רק ארצות כאלו, שניצולן מבטיח להן בצע גדול ודורש השקעות קטנות. או ביותר דיוּק: רק השקעות חד־פעמיות. מעצמה עשירה לא תתנגד להוציא סכום־כסף ענקי למשלחות־מוּמחים, לעבודות־מחקר בטריטוריה, לפיתוח נמלים וערים, כי כל ההוצאות האלו הן השקעות מייצרות העתידות להביא רווחים. ואולם, כיבוש טריטוֹריוֹת, שבהן הן תאָלצנה להלָחם זמן בלתי־מסויים עם הילידים או עם השפעה זרה מושרשת, כלומר להשליך בלי הרף כספים לתוך תהום של השקעות בלתי־מיַצרות, – כיבוש מעין זה נחשב בודאי בכל מקום כמפעל שאין עמו תועלת, כהרפתקה פּוֹליטית, שלעולם לא תביא רוָחים. דבר זה אינו מונע, כמובן, את האפשרות, שבכל־זאת תתחולל הרפתקה כזאת, ואחת המעצמות תחמוד לעצמה אותו מקום, שבו כבר רכשנו אנחנו השפעה כלכלית ותרבותית. אך במקרה זה, ככל שתגבר השפעתנו, כן יגדלו בשביל מתחרנו הקשיים וההוצאות הכרוכים במלחמה נגדה. מלחמה זו אינה בהכרח מלחמת־אגרוף: זו תהיה מלחמה של דחיקת־רגלים כלכלית ושל השתלטות תרבותית, ובמלחמה כזאת יִמָצא במצב עדיף תמיד אותו צד, שהקדים להשפיע את השפעתו התרבותית־כלכלית באותה ארץ. התפקיד הוא איפוא, ליצור את ההשפעה הזאת בעוד מועד, השפעה מוצקת, חזקה ומשובחת: ואחר שזו תהא מצויה, לא תהא נשקפת עוד שוּם סכנה אפילו ממלחמה, שהרי תמיד תהא קיימת האפשרות לפתוח בהתנגדות מתמדת, עקשנית, לשָברה, וזו מוכרחה סוף סוף לשכנע את היריב, כי מפעלו אינו כדאי מבחינה מסחרית־טהורה. ואם, מלבד ההשפעה במקום, נביא עוד בחשבון את השפעתה של הסתדרות עולמית יהודית־לאוּמית, אשר תתמוך בהתנגדות זו בלחץ מבחוץ ותניח כל מיני מכשולים בדרכו של היריב, – הרי שאלת ההצלחה נהפכת לשאלת זמן וקרבנות בלבד. אבל אם בכלל יש אצלנו מי שמקווה שנוכל לעבור את כל הדרך הציונית ברכיבה על מקל בשלש שעות וכמה דקות וללא מאמצים וקרבנות עצומים, – הריהו טועה טעות גדולה, ואכן, אינני סבור, שיש בינינו תמימים כאלה.

מדברים אלה נובעת מסקנה זו: יהיה אשר יהיה שם הארץ של ה-Judenstaat העתיד, – אך אם יש בכלל ברצוננו להשיג איזו טריטוריה שהיא, צריכים אנו לסַמנה ולהכשירה מראש. אם לא נסמנה מראש ולא נעמיק בה את שרשי השפעתנו, אנו, קודם־כל, נניח לרצון־זרים את הזכות לבחור לנו את מולדתנו, והרי דבר זה, אם נהרהר בו מעט, הוא אבּסוּרד מופלץ, – ושנית, נשלול מעצמנו את המחצית (אם לא למעלה מזה) של סיכויי ההצלחה. כל התנועה הציונית בנויה על העיקרון, שעליו אנו חוזרים ללא ליאוּת כעל “קריאת שמע” חדשה: עשו את ההיסטוריה שלכם במו־ידיכם, – ותהא זו סתירה משוַעת לעקרון־יסוד זה, אם את הענין החשוב ביותר של התנועה כולה, את בחירת האָרץ, בה תתחולל העבודה העצומה של תקומת המדינה היהודית, בה ימצא עם ישראל את חוף־המבטחים הנצחי, – נשאיר ביודעין למקרה עיוור, כחפצם או כמצב־רוחם של דיפּלוֹמַטים אירופּיים. די להעמיק חשוֹב על נושא זה, כדי להבין, שתנועה עממית רצינית לא תוכל לבנות את תקוָתה על יסודות כאלה. את הטריטוריה צריכים אנחנו לסַמן מראש. אך לא די בסימוּנה: אפשר לסַמן ולהתקל בסירוב. כדי לפעול מתוך בטחון, עלינו לנהל את כיבוש הארץ המסומנת בעת ובעונה אחת משני צדדים, מבפנים ומבחוץ, על־פי תכנית מדוקדקת ובשיטות־ארגון מדוּייקות. כך חופרים מנהרה: המהנדס מוסר תכנית מדוּייקת, והפועלים מתחילים אחר־כך ביום אחד לחתור אל תוך ההר משני הקצווֹת, עד אשר ייפּגשו איש עם רעהו, – ואז הדרך פתוחה.

לאחר שנקבע והובן ההכרח לסַמן את הטריטוֹריה מראש, לא נותר לנו אלא לברר, באיזו טריטוֹריה עלינו לבחור למטרה זו. אין ספק – באותה טריטוֹריה, בה אפשר בקלוּת־יתר לבצר את ההשפעה היהודית, הכלכלית והתרבותית כאחד, – אם בכלל מותר להשתמש במלה “קלוּת” לגבי תנועה, אשר, בדומה לכל השתחררות לאומית, תתבע מאמצים עצומים וקרבנות כבדים. כאן הביטוי ב“קלות־יתר” אין פרושו אלא זה, שאותם מאמצים וקרבנות צריכים ליפול על קרקע, שתהא להם המתאימה והפוריה ביותר. איזוהי הקרקע, ומה־הם התנאים, שהיא צריכה להלמם? יש, כמובן, המשיבים על שאלה זו: “קודם־כל, צריך שיתירו לנו לעבוד על אותה קרקע. זהו התנאי הראשון”. אני כלל וכלל אינני נמנה על חסידי השיטה, שלפיה פורצים קירות־אבן במצח, ואולם בשום פנים לא אוכל להסכים שנימוק כזה יובא בחשבון. בשעה שעם עושה את ההיסטוֹריה שלו, לא נודע שוּם משקל מכריע להסכמה או לאי־הסכמה מצד זולתו. וָלא, צריכים היינו להסיק את המסקנה, שאם בכלל “לא יתירו” לנו לעבוד על שום טריטוֹריה, השלם נשלים עם הדבר ונסתלק בכלל מן הרעיון להשיג לעצמנו ארץ? ההנחה, שבבחירת טריטוריה נתחשב עקרונית בהסכמת זולתנו, פירושה שוב, בסופו של דבר, שנניח לטעם הזר לבחור לנו מולדת. אין ספק, שבהתאם לשאֵלה, אם “יתירו” לנו או לא יתירו, תצטרך להשתנות הטקטיקה שלנו, העבודה תהיה מהירה או שקטה יותר, נסתרת או גלוּיה, אך ענין כה מהותי, כה יסודי לתנועה, כעצם בחירת הטריטוֹריה, מוכרח ויכול להיות רק ענין עקרוני־טהור. התנאים ההכרחיים הנדרשים מן הטריטוֹריה, כדי שאנו נבחר בה ונסַמנה, צריכים להלום את הלך־הרוח הלאומי הפעיל שלנו, שהרי אם דבר זה לא יהיה, לא יתן לנו שום היתר את הכוחות הדרושים לעבודה מאורגנת. נוסף על כך יש לזכור, שכיבוש־ההשפעה באיזו טריטוֹריה שהיא לא התחולל ולא יוכל להתחולל מעולם בהיתר הרשוּת, אלא תמיד – נגד רצונה. לשם כך דרושים רק כמה תנאים מוסיימים: מבחוץ – כאמור, הסתדרות חזקה ורבת־השפעה, שלרשותה אמצעים כספיים ורוחניים כבירים, ואף רצון בל־יִמוֹט להשתלט על הטריטוֹריה המסוּמנת, על אף כל הכשלונות הזמניים, ויהיה מה; ומבפנים – גיִס ניכר של “אנשי־שלומנו”, תרבותיים למדי, עצמאיים מבחינה כלכלית, מאורגנים ומסורים מסירות מוחלטת למטרה הלאומית, – אנשים, שיטלו לידיהם את תפקיד מורי־הדרך והמבַצרים לכל צורות השפעתנו בין שאר התושבים, הלא־תרבותיים, שבאותה ארץ.

וכן אין עוד שום צורך לחזור ולומר בפעם העשירית, כי האָרץ היחידה, העשויה להלום את כל התנאים האלה, היא ארץ ישראל. נצטרך להצביע שוב על העובדה, שבארץ ישראל יושבים כ־80,000 יהודים, והם מהווים כ־11 למאה מכלל־האוכלוסיה, כלומר יותר מבכל ארץ אחרת; ש־80,000 אלה הם כעת חסרי־השכלה וחסרי־ישע מבחינה כלכלית, אבל על־ידי בתי־ספר ועל־ידי סיוע־עבודה מאורגן אפשר תוך עשר שנים לחנך מחדש מן השורש את כל הדור הצעיר שבהמון זה; שהאוכלוסיה הערבית המקומית חסרת־תרבות לחלוטין, והיהודים, היודעים אפילו בארצות הנאוֹרוֹת ביותר, בהיותם קומץ־אנשים, להגיע לכלל השפעה, יוכלו איפוא בנקל לרכשה לעצמם כאן, ועל אחת כמה וכמה, מאחר שעל־פי המסורת המושלמית נועדה האָרץ להיות ארצו של ישראל; ושבארץ ישראל יש לנו בכל־זאת שלשים מושבות, בנק בעל סניפים, אדמות פרטיות במקומות שונים ואפילו מפעלי־תעשיה כל־שהם; ולבסוף, שקיימת בעם מאז ומקדם משיכה לארץ ישראל, משיכה שגם הטריטוֹריאַליסטים אינם שוללים את קיוּמה, והיא עשויה להקנות לעבודת־הכיבוש המאורגנת של ארץ־הקודש איתנוּת מוצקה, שתהווה משקל נגדי בתקופות־הדכאון של הכשלונות העראיים. לחזור על כל אלה בפרטוּת – יהיה משעמם. בעינַי בכלל נראה הדבר כוַדאי, שאם רק נחדור כראוי לתוך הרעיון בדבר ההכרח לסַמן את הטריטוֹריה מראש ולהכשירה לתפקידה, מיד תופיע ארץ ישראל כאפשרות היחידה שלפנינו. לערוך פעולת־כיבוש מתמדת, עקשנית ותכניתית בטריטוֹריה אחרת כלשהי, ש“אינה ניתנת”, ולהיאבק בדרך זו להשגת הצ’אַרטר עליה, – הצעה כזאת תרָאה גם בעיניו של טריטוֹריאַליסט כאַבּסוּרדית לגמרי. שהרי “בתנאים שוים” היה גם הטריטוֹריאַליסט מעדיף את ארץ ישראל, ודוקא כאן נוצר אותו שויון־התנאים. אם ממילא צריך לקחת בקרב, “בלי היתר”, הרי בודאי את ארץ ישראל, כי במצב־ענינים כזה אין שום טעם לזלזל ביתרון כה חשוב כגורם הנפשי, שעם כל היותו “רוֹמַנטי” אין איש חולק על קיומו: בזיקת העם אל ארץ ישראל. הטריטוֹריאַליזם, לפי עצם מַהוּתו, לא יִתכן בלא היתר מטעם הרשוּת הנתוּנה. איני חושב, שיִמצא טריטוֹריאַליסט ישר־לב אשר ינַסה לערער על אמת זו. ואילו דוקא מאמת זו נובעת המסקנה, שאם, חס וחלילה, בסופו של דבר לא יִנתן ההיתר, יהיה הטריטוֹריאַליזם אָנוּס ברוב־צערוֹ להסתלק מפתרון שאלת־היהודים. כל תקוָתו תלויה ברצון הטוב של זולתו, – ולזה יִקרא: עצמאות לאומית! הטריטוֹריאַליסטים רשאים להעלב, כשיאמרו להם, כי אותם יָלדה אוּגאַנדה, אך האמת היא אמת: בו ברגע שיתנדף מקסם־השוא של ה“היתר” המוכן – נסתכל בענין רב ונראה, מה ישתייר במציאות ממגן־דוד מודרני זה, שעליו מתנוססת הכתובת “אֶרץ…”

אך נניח לרגע, שאוּגאַנדה ישנה. נניח, שבקונגרס השביעי היא תמָצא מתאימה מכל הבחינות, הממשלה האנגלית תתן אַבטוֹנוֹמיה רחבה ביותר, יק"א תציע לנו את כל המיליונים שלה, ואנו נחליט פה־אחד: ה-Judenstaat יוקם באפריקה המזרחית. העבודה מתחילה. התהליך, כאמור לעיל, ממושך. אינני פסימי ואיני מודד את התקופה במאות־שנים: להיפך, אני אוֹפּטימי ומודד אותה בעשרות־שנים. בליבּריה נתקבצו ב־80 שנה כשני מיליונים כושים, בזילנדיה־החדשה התישבו ב־60 שנה 750 אלף מהגרים, ובאוסטראַליה ב־100 שנה – אפילו 4 מיליונים. אינני בא לקבוע מראש, כמה מיליונים יהוּדים יהגרו אל ה-Judenstaat, אך תוך 50 שנה, מניח אני, יהיה בנינה גמור, מאותה בחינה, שיִוָצרוּ שם חיי־תעשיה מפותחים למדי, אשר יאפשרו לכל יהודי בגלות, הזקוק להגירה, לעקור לשם. ואולם, תוך 50 שנים אלו יהא צורך, כאמור לעיל, לחולל אינדוּסטריאַליזציה שיטתית וכל־צדדית בארץ בלתי־מוכשרת לגמרי, – במלים אחרות “לשלוח בכל פעם מספר עובדים מסויים ומוגבל־כהלכה, ורק בהדרגה להגדיל מספר זה, כלומר לנהל התישבות זעירה… ההמונים יצטרכו כמקודם להשאר במקומות הישנים, עד אותו היום, בו תוָצר האפשרות להגירת־המונים, כלומר עד אשר תהליך האינדוּסטריאַליזציה בארץ יגיע לדרגה כזאת, שתמצא פּרנסה לכּל… דבר זה ידרוש לא חמש שנים, ולא עשר, אלא בערך משך־חייו של אדם”. בכל התקופה הארוכה הזאת תצטרך, כאמור, לפעול הסתדרות מדינית חזקה, כלומר העם היהודי המאוחד. חיי־הרוח של העם בכל תקופה ותקופה הם בהכרח בבוּאה של פעולת־חייו במציאות; אם במשך 50 שנה יעסוק עם ישראל במאומץ וביודעין בבנין עתידו הלאומי, הרי גם הלך־רוחו יהיה בהכרח, בהתאם לכך, לאומי מובהק. תלך ותגדל בלי הרף התודעה העצמית, ההתעמקות העצמית, החקירה העצמית. בהתחנכות נפש־העם תצוף ותעלה בראש וראשונה ההיסטוריה הלאומית וההיסטוריה של התרבות הלאומית, – היא תצוף ותעלה בהכרח, בתוקף החוק ההיסטורי: בחוָיוֹת הרוחניות משתקפים הצרכים המציאותיים. דוגמתם של כל העמים מאשרת את הדבר: בתקופות של השתחררות לאומית נוצרת התענינות מיוחדת בעברה ההיסטורי והתרבותי של האוּמה. תוך חמישים שנה יתבגרו – אם נמנה לפי הנוהג הרוּסי, בעשרות־שנים – חמישה דורות. דורות אלה יתחנכו באוירה לאומית, ולכן ישמעו ויבטאו על כל צעד ושעל את שמה של ארץ ישראל. הם יסגלו לעצמם את האמת המדעית, שהפּסיכיקה היהודית עוצבה בארץ ישראל. הם ילמדו בעל־פה התורה, שההיסטוריה של עם ישראל מתחילה ומסתיימת בארץ ישראל, ואילו כל אשר בא אחרי־כן לא היה אלא מה שעמים אחרים עוללו ליהודים. הם יינקו עם חלב־האם את ההכרה, שגדולי ערכי־המוסר, אשר חדרו להכרת העולם התרבותי כולו, נוצרו על־ידינו בארץ ישראל, – ומחוץ לארץ ישראל רק רשמנו, ביררנו ואף תיקַנוּ את הישן, את הארצישראלי, או הלכנו בכלל לרעות בשדות־זרים. הם יוָכחו, ועקבו צעד אחרי צעד, כיצד בדרכו הארוכה, בשביל־העקרבּים של הגלות, היה עם ישראל נושא על שפתיו את שמה של ארץ ישראל, כאילו הוא נהפך לאָלת־השבּעה כנגד עצמת האויב; היה עושה אותה מגן וצינה ליִחוּד הלאוּמי, ואת עצם קיומו של יִחוּד זה היה מצייר לעצמו כשיבה לארץ ישראל לעתיד לבוא. את החינוך הלאומי אין להפריד מארץ ישראל, כשם שאין להפריד את דברי התורה מן הקלף, או את האש מן הכיריים, ואי־אפשר לקרוא בכתבי־הקודש בלי להביט בקלף, או להתחמם באש מבלי לקרוֹב אל הכירים. אוירת החינוך הלאומי ספוגה כולה ארץ ישראל, ובאוירה זו יגדלו דורותינו, ואחרי־כן יביאו את מיטב־אוֹנם לעבודת הקימום והתחיה של מה שהיה בארץ ישראל. הרי ארץ ישראל זו לא תעלם עד אז מעל פני כדור־הארץ: היא תהיה כאן, על גבי המַפה הגיאוגרפית, ברורה ומוחשית, והם ידוֹע ידעוּ, שהיא מוזנחת ושוממה, ואילו העם היהוּדי בונה לעצמו בית חדש בארץ אחרת, משום שהשֹוּלטן אינו מרשה… הרהרו־נא בדבר והבן תבינו, איזו דיסוֹנַנס יהיה כאן. אילו אפשר היה להשלים את יישוב אוּגאַנדה בהתפרצות, בבת־אחת, אזי, ברעש המַסע ההמוני, אפשר היה להסיח את הדעת מן הדיסוֹננס. אבל בתהליך הממושך והאִטי, שיתבע התמדה ומחשבה תחילה, עתיד דיסוֹנַנס תדיר זה לפצל יום־יום את הלך־הרוחות הכללי, לרפּוֹת את מתח הרצון והעבודה; שהרי לא יתכן, כי בתנאים כאלה, כשדעת העם צריכה במשך עשרות שנים להתרכז בקימוּמוֹ השיטתי של העבר הארצישראלי, לא תנקר במוח העובדים השאלה: ומדוּע לא בארץ ישראל? מדוּע לא שיבּרנוּ את קשי־ערפו של אותו שׂוּלטן? ואולי עדיין לא איחרנו את המועד?

יש, כמובן, רבים שבעיניהם כל זה אינו אלא “רוֹמַנטיקה”. אולי יסכימו, כי תהליך יצירת ה-Judenstaat יגביר את התודעה הלאומית העצמית ושתוך כדי כך תבוּטא תכופות המלה “ארץ ישראל” – אך מכאן אינו נובע, לדעתם, לא דיסוֹנַנס ולא פיצול. קרא יקראו על ארץ ישראל, אבל עבוד יעבדו באוּגאַנדה – מה האסון שבדבר? – מכיר אני השקפות אלו, ובי הן עושות תמיד את הרושם של קלוּת־דעת גדולה. “החינוך הסוֹציאַלי”, כלומר סכום הרשמים, שכל יחיד קולט מסביבתו, הוא גורם היסטוֹרי כביר; כל יסוד מיסודות החינוך הסוֹציאַלי נספּג אל דעת ההמונים ונהפך בה לדבר שאין לשרשו, לכעין היפּנוֹזה היוּלית, ל“פּסיכולוגיה של ההמון”. בכלל תהא זו קלוּת־דעת לחשוב, שעם, אשר חינוכו הסוֹציאַלי השריש בנפשו במשך 1800 שנה את הזיקה אל ארץ ישראל, יוכל להשתחרר מזיקה זו כעבור שני דורות, רק משום שדורות אלה קראו ספרים גרמַניים ורוּסיים. כל החיים עלי־אדמות היו לובשים צוּרה אחרת אילו חוָיות פּסיכיות היו מתנדפות בקלוּת כזאת. דבר כזה אינו מתרחש. אפשר להתערב a priori, שאילו ניתן לנו לערוך אַנַליזה חימית בפּסיכיקה של אַחַד המתבוללים שלנו, היו גם בה מתגלים שרידי־שרשים חזקים של זיקה זו לארץ ישראל, – חנוּקים, כמובן, דחוּקים הצדה על־ידי השפעות זרות, חלושים על ידי תלישותם מן הסביבה היהודית. מורשת אלפי שנים לא תיעקר אלא במאות שנים – ומי שמתעלם מזה, בהסתמכו על העובדה, שאני, חיים או מנדל, אינני חש שום זיקה, מבסס את הבנת ההיסטוֹריה לא על גורמים המוניים אלא על מצב־רוחו העראי. – ולא כל שכן בתהליך של עבודה מאומצת ומוּדעת מוכרח יסוד כה מובהק של החינוך הסוֹציאַלי, כארץ ישראל, לעורר את הזיקה שבין נפש־ההמונים ובין האידיאה הארצישראלית. ואם זיקה זו תהא נשללת בלי הרף בחיי־המעשה, שהרי המפעל, המתנהל כביכול בשם ארץ ישראל, יִוָצר בטריטוריה אחרת, – ייהפך אותו דיסוֹנַנס להפרעת־עבודה מוחשית בהחלט ומציאותית בהחלט, שתפלג את הלך־הרוחות הפעיל וּתדכּאוֹ.

ברם, יש כאן דבר יותר מענין. ציירו־נא לעצמכם לרגע, שחלפו 10 שנים מאותו יום, בו קיבל הקונגרס השביעי את אוּגאַנדה, ושם כבר נעשה דבר־מה, – ולפתע פתאום… השׂוּלטן מסכים. מופיע הוזיר הגדול ומודיע, כי חַליף־המאמינים מסכים. דבר זה אינו מן הנמנע: שׂוּלטן חדש עלול לעלות על כסא המלוכה, או אולי תשפיע בפשטות דוגמת אנגליה, אשר ראתה יתרון לעצמה לתת מקלט ל-Judenstaat… מה יהיה אז? הלקבל או לא לקבל? מצד אחד, חבל לוַתר על ההתחלות שנוצרו באוּגאַנדה: הושקעו כספים ומאמצים, ועתה יהיה כל זה לזרים. אך מצד שני, במקרה מעין זה כבר לא יוכלו למנוע את ההתפרצות הממשית של האהבה העתיקה לארץ ישראל – וכנגד זה לא יוכל להתקומם שוּם טריטוֹריאַליסט, שהרי אז יֵעשה הדבר בהיתר מטעם הרשוּת. קשה להכחיש, שנוכח היתר כזה בודאי לא יוכלו לרתק את רצון העם לאוּגאַנדה ולהוסיף להתעלם מארץ ישראל. מישהו יִזכר אז בימים הטובים של תורת ה-Nachtasyl ויציע לשנס את המתניים ולכונן שתי מדינות; אך יכולני להתנבא בוַדאות גמורה, ש“עסק זה לא יעבור”. מה לעשות: נצטרך לזנוֹח את ההתחלות באוּגאַנדה ולפנות לארץ ישראל. אך אם כעבור שלש שנים יִמלך השֹוּלטן בדעתו ויבטל שוּב את ההיתר שנתן? והרי גם דבר זה יִתכן באקלים התוּרכי. מה יהיה אז? ברור בהחלט, נצטרך שוּב לפנות עורף לארץ ישראל ולשוב לאוּגאַנדה. ומה אם האנגלים יתחרטו בינתיים ולא ירצו למסור לנו שנית את אוּגאַנדה? רואים אתם, המצב מסובך ומורכב עד־מאד…

אגב, יתכן מצב מסובך עוד יותר. אין כל יסוד לחשוב, שלא ימָצא מי שילך בעקבותיה אל אנגליה. אדרבה, מה שכדאי לאנגלים, מדוּע לא יהיה כדאי גם לגרמנים, לאיטלקים, לצרפתים, לבלגים, ואפילו לרוּסים? אצל כל אלה, דומַני, יש שממות רחבות־ידים בקוי־רוחב שונים ומשוּנים: הטירדה מרובה ובמי לישבן – אָין. בכל מקום קוראות הממשלות לבּריות, שיבואו להתישב על אדמות כאלו, ואף מציעות כל מיני חירויות וזכויות־יתר. אפשר להתערב כמעט בוַדאות גמורה, שאם נסכים לקבל את אוּגאַנדה ונפתח שם בעבודה רצינית, יתחילו להגיע אלינו גם הצעות אחרות. לא משום שבכל מקום רואים בנו אורחים רצויים כל־כך, אלא משום שמוטב למלא שממה אפילו בז’ידים מאשר להניחה ריקה מאדם. וּמַה נעשה, אם כעבור שנתיים או שלש יציעו לנו במישרין, או ירמזו לנו באורח דיפּלוֹמַטי, כי יש נכונות כלשהי למסור לנו צ’אַרטר על איזו אוּגאַנדה מס' 2? ואם יחד עם זה עוד יוָדע לנו ממקור בטוח, כי האוּגאַנדה השניה נוחה מן הראשונה: האקלים, למשל, מתוּן יותר, הילידים אינם פראיים כל־כך, וגם הים יותר קרוב? אם יקרה כדבר הזה, לא יהיה לנו כל יסוד ולא תהיה לנו כל זכות להסתלק מבדיקה מדוקדקת של תכנית חדשה זו. ואכן: למה העדפנו את אוּגאַנדה על ארץ ישראל? משום שאוּגאַנדה – בסיכומם של התנאים הטבעיים, המדיניים וכו' – נחשבה כנוחה ומועילה יותר. אך הנה לפנינו טריטוֹריה שלישית, והיא נוחה ומועילה עוד יותר. אמנם כן, באוּגאַנדה מס' 1 כבר השקענו שנתיים־שלש של מאמצים, אך אולי יתרונותיה של אוּגאַנדה מס' 2 גדולים כל־כך, שכדאי וכדאי לזנוח את ההתחלות ולפנות אל הארץ החדשה מאשר להתמיד באוּגאַנדה הראשונה? בו ברגע שנעניק זכוּת לעקרון בחירת הטריטוֹריה לפי תועלתה היחסית, לא יהיה עוד שום מעצור: אף אם תוצגנה לפנינו קוֹמבּינַציות מרובות לאין־שיעור, חייבים אנו לבדוק ברצינות את כולן, ולהסתלק מיד מן האחת, אם מן האחרת תהא נשקפת תועלת כזאת, שיש בה כדי לכסות את ההוצאות שהושקעו בראשונה וגם לתת לעם היהודי מולדת עוד יותר נוחה ופוריה. בו ברגע שנטלנו על עצמנו את התפקיד למצוא לנו מולדת, שתהיה נעימה מכל הבחינות, מוטלת עלינו החובה הישירה כלפי העם, שנבחר באמת את הנעימה ביותר. כאן אסור להתחשב בשיקולים פעוטים, כגון שנתיים, שלש או חמש שנים של עבודה עשויה: שהרי הטריטוריה דרושה לנו לא לזמן־מה אלא לנצח, – וּמַהן חמש שנים לעומת הנצח? אם לברור, מוטב לברור עד הסוף. אומר אני זאת במלוא הרצינות, כי זוהי המסקנה הטבעית הנובעת במישרין מן האַבּסוּרד הראשוני – ממצבו האוילי של עם, ה“בורר” לעצמו מולדת לא על־פי נטייתו ההיסטורית, אלא לפי מצבי־רוחם של שֹוּלטנים ודיפּלוֹמַטים…

כך אין מנהלים תנועה עממית רצינית. היום עבדול־חמיד איננו מסכים, ומחר יתכן שירצה. רק מי שהוּכּה בסנוורים, מי שקיפח כל חוּש והבנה למהלך ההיסטוֹריה ולמשמעותה, עלוּל ליחס לקוֹמבּינַציות צדדיות ומקריות אלו משקל מכריע בתנועת־איתנים עממית, הקיימת בצורות שונות כמעט אלפיים שנה. רק מתוך תוכה, מתוך סימני־ההיכר שלה, מתוך היסודות שמהם היא מורכבת, תוכל תנועה עממית לשאוב את כיווּנה ואת הוראת־דרכה. מַסלוּל נדודינו, בו עברנו, בשמה של ארץ ישראל, המסלוּל, שמן הצעד הראשון ועד לאחרון בו היה כולו פּוּלחן־קודש לארץ ישראל, מסלוּל זה יוכל להגיע אל קצו רק בארץ ישראל. אם נסור ממסלוּל זה – נרד מפּסי ההיסטוריה, נסטה מן הדרך ונתעה ללא־שוב. כל עוד היינו חיים את ההיסטוריה באורח סביל, לא היינו אחראים לצעדינו והיינו הולכים אל אשר נדחפנו על־ידי רצון־זרים; אך מאותו רגע בו פתחנו תקופה חדשה של פעולה עצמית, שוב אין אנו יכולים להתנהל על־פי דחיפותיהם של זרים – חייבים אנו ליצור את ההיסטוריה שלנו במו־ידינו, בּכּל ועד הסוף, משום שאין לנו, ולא יוכל היות, שוּם מוצא אחר.

ברצוני להשיב על עוד שני ספקות, שאולי יעלו על דעת הקורא. האחד הוא, שבאוּגאַנדה נוכל בכל־זאת לגשת ל“אינדוּסטריאַליזציה” כעת, כלומר להמציא פרנסה מידית לפחות לקבוצות לא־גדולות מדלת־העם היהודית, ואילו בארץ ישראל נצטרך תחילה “לבצר את השפעתנו”, ורק אחרי־כן תוכל להתחיל משיכת העובדים היהודים אל תחייתה התעשייתית של הארץ. – לאמיתו של דבר ההבדל הוא מדומה. ה“השפעה” תובעת מצדנו אותם המעשים הנדרשים גם להרמת חיי התעשיה: קניית קרקעות ועיבודן, יִסוּד משקים, מושבות, בתי־מלאכה, בתי־חרושת, מפעלי־מסחר, ואחרון אחרון – בתי־ספר, תחילה לתושבים היהודים, ואחר־כך אולי גם לערבים. בשביל כל אלה נזדקק לידים עובדות יהודיות מיד, בו ברגע שתתחיל סוף סוף בארץ ישראל העבודה המעשית הנכספת. כמובן, בגלל התנאים המדיניים, השוררים שם, נאָלץ לנהל עבודה זו לא בממדים ובקצב הרצוּיים לנו; מלבד זאת נצטרך למשוך את העובדים בעיקר לא מן הגולה אלא מן היהדות הארצישראלית הותיקה; אך העיקר הוא, שבד בבד עם הגברת השפעתנו תגבר ממילא גם תחייתה התעשייתית של ארץ ישראל, ועם סיום התפקיד הראשון בודאי לא נאָלץ להתחיל את השני מבראשית.

הספק השני – אם בכלל אפשר לעבוד בארץ ישראל בתנאים הקיימים, כלומר, אם יש לנו ערוּבּות, שכל אשר יֵעשה או יֵרכש שם לא יִלָקח מאתנו עם הקפּריסה הראשונה. מניח אני, שסילוקו של ספק זה יהיה תלוּי אך ורק בנו. אם יש לנו הסתדרות, הרי עליה להשיג בראש־וראשונה לפחות את ביטולו של איסוּר העליה וכן כמה זכיונות־יתר לבּנק שלנו. דבר זה אינו קשה כל־כך: רואים אנו, שמעצמות העולות בכוחן על תורכיה אנוסות, תחת לחץ מבחוץ, לבטל את איסור הכניסה ליהודי חוץ־לארץ⁴. אנגליה ואמריקה תתמוכנה תמיד ברצון בהשתדלויותינו אלו בקושטא, כי הן תשמחנה, לתועלתן־הן, לפתוח להגירה היהודית אפיק חדש, ויהי אפילו קטן. יהי־נא זה הצעד הראשון לצ’אַרטר. במקום שאין להשיג את הקוֹנסטיטוּציה בבת־אחת, קורעים אותה מידי הרשוּת קרעים קרעים… – אך גם לפני כן, אין כל ספק, שלא נצטרך לשבת בחיבוק־ידים. בארץ ישראל קשה לפעול, אבל קשה אין פירושו אי־אפשר. “קשה” פירושו רק זאת, שכל צעד יהיה מוקף מכשולים, הכבּדוֹת, רשת של סיבּוּכים פוֹרמאַליים; כל זה רק יאיט את מפעלנו, אבל לא ירצח אותו נפש, ואת אשר נרכוש או נבנה מתוך מילוי כל הדרישות הפוֹרמאַליות לא יוכלו עוד לקחת מידינו, ביחוד שכבר עכשיו נעשות כל הפעולות בשם בנק הנהנה מחסותה של אנגליה. אין כל יסוד להניח, שפתאום יגזלו מאתנו, למשל, את הקרקעות, אשר תעודות־קניינן נמצאות בידי הבנק: זאת לא תעיז לעשות שום מעצמה גדולה, לא רק תורכיה, והממשלה הבריטית, מטעמי הפרסטיז’ה שלה, לא היתה סובלת עלבון שכזה כלפי מוסד הפועל תחת פירמה אנגלית. כזאת אפשר היה לטעון גם כנגד סכנת הפוגרומים התורכיים לעתיד לבוא, המפחידה רבים מאתנו, אילולא סבור הייתי, שבכלל מוזרים ומיוּתרים כל הדיבּוּרים על ערוּבּות. ערוּבּות לא תּתָּכֵנה בשום מקום – אפילו לא באוּגאַנדה. היכן ה“ערוּבּה” שבעוד 10 שנים אנגליה לא תאמר לנו “סטוֹפּ”, – אם יתגלה, למשל, באוּגאַנדה אותו חוֹל־הזהב שנמצא בטראַנסואַאַל? היכן ה“ערוּבּה”, שכעבור 15 שנה לא תנוצח אנגליה על־ידי מעצמה אחרת, וזו תוציא מידה את אוּגאַנדה, כשם שגרמניה הוציאה את אֶלזאַס מידי צרפת? כל אלה הם בהחלט בגדר האפשרות, וכל אלה מזכירים, וחוזרים ומזכירים לנו שוב אותו ציווּי: עשו את ההיסטוֹריה שלכם במו־ידיכם, סימכו על עצמכם ואל תצפּו לשוּם ערוּבּות, כי את הערוּבּה היחידה לעתידנו יכולים לתת לנו רק אנו בעצמנו.

מה עלינו לעשות? (1905)

מאת

בנימין אליאב

---

הקדמה למקבץ המאמרים 'מה עלינו לעשות?'

מאת

זאב ז'בוטינסקי

רבים מאד מבין הציונים מציגים את השאלה: “מה צריך הציוני לעשות, במה ישקיע את כוחותיו?” קונטרס זה בא להשיב על שאִלתות אלו כמיטב־היכולת. הקורא אינו צריך לצפות, כמובן, שכאן יפתחו לפניו אפקים חדשים, שתתגלה איזו תכנית מקורית לעבודה הציונית, אשר איש לא שמע עדיין את שמעה. תכנית־עבודתנו היתה ונשארה אותה תכנית ישנה וידועה־לכל, אלא שהיא נשתכחה, כנראה, במידה כזאת, שיהא בזה משום תועלת להחיותה שוב בזכרוננו.

ליתר בהירות חילקנו תכנית זו לשלשה חלקים.

החלק הראשון יוקדש לשאלת התכוּנה לקראת הקונגרס השביעי, כלומר לעבודה המיוחדת של שנה זו.

החלק השני יוקדש לעבודת־הקבע הציונית בכלל. חלק זה יכיל כמה פרקים מיוחדים:

א. הקרן הקיימת ואוצר־ההתישבות;

ב. תעמולה ותרבות;

ג. פעולת החוגים;

ד. יזמת יחידים;

ה. פעולת הנוער המתלמד.

החלק השלישי יוקדש במיוחד לשאלת העבודה בארץ־ישראל.

---

התכוּנה לקראת הקונגרס השביעי

מאת

זאב ז'בוטינסקי

¹

הכל יודעים, כי בשנה העברית החולפת התנהל איסוף־השקלים בעצלתיים. אילו נתכּנס הקונגרס החדש בשנת 1904, היו מופיעים בו משתתפים מועטים מאד, וביחוּד משום שבתוקף החלטותיו של הקונגרס השישי נחוּצים מעתה לבחירת ציר אחד לא עוד 100 שוקלים אלא 200. אולם הקונגרס יתכּנס רק בקיץ הבא, ולפנינו עוד כארבעה חדשים להתכּוננות. הכּל מבינים, כי מן ההכרח לשגר לקונגרס זה מספר־צירים גדול ככל האפשר. וּלמוֹתר לוֹמַר, כי בעינינו־אָנו נודעת דוקא לקונגרס זה חשיבוּת מיוּחדת: סדר־יומו יכיל בין השאר את בחירתו של נשיא חדש, את חיסול פרשת אוגאַנדה, את בדק־ביתה ושכלולה של הסתדרותנו, מַתּן אישוּר חוּקי לקרן הקיימת, החלטה סופית על פתיחת העבודה המעשית בארץ־ישראל – כל אלו שאלות יסוד, שאלות נכבדות ביותר, ולכן נוכל להגדיר בביטחה קונגרס זה כקונגרס קשה ואחראי פי־כמה מכּל קודמים. ברם, חייבים אנו גם לזכור, כי בדעת־הציבור באירופה יעורר דוקא קונגרס זה תשומת־לב מיוחדת, כי על־ידי מאורעות השנה האחרונה גברה באירופה מאד ההתענינות בציונות ועלתה קרן התנוּעה. ההצעה הבריטית בדבר יישוּבה של אוּגאַנדה יצרה אמנם בקרבנו לא־מעט סיבּוּכים פנימיים, אך הביאה לנו תועלת בעיני הנכרים, כי היתה זו ההודאה הרשמית הראשונה ביִחוּדנוּ הלאומי וברצינותן של שאיפותינו. פטירתו של הרצל, שלא חלפה באירופה ללא תשומת־לב ניכּרת, עוררה בכל מקום רגשי־אהדה כלפי אישיותו הכּבּירה ותפארתה המוסרית וגם התענינוּת חדשה בחזון, שעל מזבּחוֹ הקריב את לבו הגדול. לפיכך רשאים אנו לומר בפה מלא, כי אפילו ביום־קבוּרתו עוד הספיק המנהיג המנוח לשרת את מטרת עמנו שירות אחרון… לאוֹר מסיבּות אלו ורבּות זולתן תרוּתּק אל הקונגרס השביעי תשומת־לבם המיוּחדת של ידידינו ושל אויבינו כאחד. אם קונגרס זה יהיה חיוור, תשפל קרננו מאד. לפיכך לא זו בלבד שהדבר רצוי, אלא הכרחי הוא במידה שאין למעלה ממנה, כי הקונגרס השביעי יצטיין ברוב־עם ובהדר חיצוני. כמטרה מבּחינת המספּר צריכים אנו ליטול על עצמנו את התפקיד לא להרשות כל צמצום במספר־הצירים לעומת הקונגרס האחרון, כלומר – לשגר שוּב כ־700 נציגים ומכיון שמספר־הבוחרים הדרוש הועלה עתה מ־100 ל־200, הרי שיגור אותו מספר של צירים פירושו מכירת מספר כפול של שקלים לעומת השנה הששית. סבורני, כי תפקיד זה ניתן בהחלט לביצוע ואפילו אינו קשה ביותר.

אכן, בשנה האחרונה שקוּעים היינוּ יתר על המידה במריבה הפנימית. ולא נתנוּ את דעתנו כראוי על התעמולה הציונית. זה דבר מאד לא־טוב, דבר שאין לו כפּרה, ואף־על־פי כן אין מקום לנפילת־רוּחנוּ, ומעוּוָת זה אפשר לתקן בנקל. כי זאת לדעת: הציונות כבר גדלה והגיעה לממדים כאלה, שהעֵסק (אם נדבּר בלשון־המסחר) כבר מביא רוָחים בעצמו. רעיון התחיה הלאומית אינו זקוּק לפירושים. רישומה של תנועתנו כבר ניכּר במידה כזאת בחיי היהודים, ועד כדי כך היא מנַקרת את העינים, ש“רעש” זה בלבד מנהל, כביכול, את תעמולתה, ואם אין הוא משכנע שכנוּע סופי, הריהו לפחות מעורר ענין בחוּגים גדלים והולכים של עם ישראל. ועוד: אותם המאורעות של השנה האחרונה, שהגבירו כאמור לעיל, את ההתענינות בציונות בין לא־יהודים, צריכים היו בלי ספק לעשות רושם עוד יותר חזק בקרב היהודים. מאידך גיסא ניתכו על ראשם של חסידי ה“אבטוֹנוֹמיזם” היהודי כמה מהלומות, שהיגוּ אותם מן המסילה ואילצו רבים מהם (כפי שכבר ניכר עתה) לפקפק בטעם של איבתם המושבעת לציונות. ולעומת זאת חלה בשנה האחרונה התפתחות רבה בחוגי “פועלי־ציון”, שפּילסוּ את הדרך והכשירו את הקרקע להפצת הציונות בהמוני־העם. כן אין להתעלם מכך, שהשנה נתעוררה במקצת הספרות הציונית: יצאוּ לאור כתבי־עת חדשים בלשון רוּסית ובז’אַרגוֹן, שזכו לתפוצה מרוּבּה – והרי התעמולה באמצעות הדפוּס נחשבת כשיטת־התעמולה הטובה והיעילה ביותר, אפילו בחוץ־לארץ, מקום שם מותרת בהחלט גם התעמולה בעל־פה. ומעיז אני לטעון, כי חשיבות תעמולתית מסוּיימת נודעת בשבילנו גם לשתי יצירות לא־ציוניות, שיצאו לאור בשנה זו: הסיפּוּר “היהודים” ליוּשקביץ' והמחזה “היהודים” לצ’יריקוֹב. שניהם הוצאו לאור על־ידי החברה הפּוֹפּוּלאַרית “זנאַניֶה” (“דעת”) ונפוצו מאד בכל שדרותיה וזרמיה של האינטליגנציה היהודית. בשתי יצירות אלו הוקצה לציונות מקום בולט, והיא תוֹארה בהן ללא סילוּף זדוני, אפילו באהדה, ואם־כי בו־במקום הועלו גם נציגי הזרם המתבולל, מסתיימות שתי היצירות בתיאורי־פרעות, העשוּיים לחשׂוף, ללא דיבּוּרים יתירים את כל הכּזב שבהתבוללות.

אם נערוך סיכום לכל הנאמר לעיל, חייבים אנו להודות ולומר: משום השתלבותן המיוחדת של המסיבות, ועל אף אפס־המעשה מצדנו, התפשטה הציונות השנה גם לרוחב וגם לעומק. אכן, מתוך כל המסיבות הללו היא התפשטה רק בצורה הערטילאית של הלך־רוח, ואם לא נזדרז לגבּש הלך־רוח זה ולהפכו לתודעה מוחשית, עשוי הוא בנקל ללכת ולהתנדף. אבל אם ניגש לעבודה במרץ, אין ספק שמתוך נחשול חדש זה של התענינות־הבּריוֹת בציונות נוכל להפיק תועלת עצומה לתנועתנו. צריכים אנו רק בחדוָה ובשורות מלוכדות, עם פנקס־השקלים ביד, לחדור לכל שדרות החברה, – ובכל מקום נמצא להפתעתנו קרקע מוכשרת יותר מבשנים עברוּ. מי שעקב אחרי חוגים יהודיים שמחוץ לתחומי הציונות, ברור לו, כי הציונים אף אינם מנחשים, מה מרוּבּים האוהדים והמתענינים, שבשלו בחוּגים ההם, ובקריאה נמרצת אחת אפשר להכניסם תחת כנפי התנוּעה. יש רק לגשת אליהם ולהעבירם אלינו.

לצערנו מצטיינים פעילינו בדרך־כלל בעצלוּת־של־הליכה. אפשר לוּמַר בביטחה, שלא רק עתה, אלא גם בשנה הששית, למשל, היתה אפשרות לאסוף מספר שקלים גדול פי שנים או פי שלשה מן המספר שנמכּר. בענין זה גילנו רפיון־ידים מפתיע, מכיון שהיו עשרות אנשים, שהיו מקבּלים את השקל ברצון, אילו הוצע לפניהם, אך הוא לא הוצע לפניהם מתוך רשלנות בלבד. במקומות רבים תמצאו משפחה שלימה, שהודות לציוני אחד מבּניה מתענינת היא בציונות ורוחשת לה אהדה, אך רק אותו האחד שוקל את השקל, כי שאר הציונים מניחים, שהוא כבר יניע את בני־ביתו לשקול את השקל, ואילו הוא אין לו משום־מה הפנאי או ששכח בפשטות את הענין כולו… בין הקהל הבא אל האסיפות הציוניות ה“מענינות”, כביכול, כלומר אל הרצאותיהם של נואמים מן החוץ, אל הנשפים, וכו', יש תמיד רבים שאינם מתנגדים לציונות משוּם בחינה, והם מתענינים בה, אוהדים אותה, אך אינם שוקלים את השקל, משום שאיש לא הניעם לכך: הרי לא נוכל להוֹנוֹת את עצמנו ולומר, כי אין אנו מוכרים את השקל אלא למי שנשבע בשבועות ובאָלוֹת לשרת את הציונות בכל נפשו ובכל מאדו, ואם הוא רק מתענין ואוהד – בשוּם פנים לא נמסור לידו את השקל. שהרי למעשה אין הדבר כן, ואף אינו צריך להיות. הציונות היא ענינו של העם היהודי כולו, והזכוּת להצטרף להסתדרות זו, כלומר לשקול את השקל, נתוּנה לכל יהוּדי, אלא אם כן הוא מתנגד לציונות התנגדות ברוּרה ועקרונית. ואם לגבי דידו זו זכות, לגבי דידנו חובה היא. חייבים אנוּ לזכור, ששום יהודי אינו צריך לעבור על־פנינו, (פרט למתנגדיה הברורים והעקרוניים של הציונות), מבלי שנמריצוֹ לרכוש את השקל. אין לחשוש כלל, כי על־ידי כך תתמלא ההסתדרות אנשים אדישים. שהרי בין הפעילים והמכוונים יהיו ממילא לא יסודות אדישים אלה, אלא אנשים מסוּרים לענין, דוקא משום שאלה אדישים ואלה מסוּרים לענין; ואף הצגת מועמדים לצירים תהיה לא בידי האדישים, וגם המוּעמדים מקרבם לא יבואו, אלא בידי המסוּרים ומקרב המסוּרים, - והאדישים, דוקא משום שאין בלבם קורטוב של התנגדות לציונות ולהישגיה, יתנו את קולותיהם ברצון למועמד אשר יוצג מקרב המסוּרים- לענין. ואכן, כיצד יקל עלינו יותר למשוך ולרתּק את האדישים עד שיִדבּקוּ בעניננוּ: אם נכניסם אל תוך ההסתדרות או אם נשאירם מחוץ להסתדרות? ועל אחת כמה וכמה לא ייסלח לנו הדבר, אם נזניח את אלה, שלא זו בלבד ש“אינם מתנגדים לציונות”, אלא כבר מתענינים בה במידה מספּקת, כדי לבוא אל אסיפותינו. רק האלהים בשמים רואה ויודע, כמה אנשים מסוּג זה חולפים על פּנינוּ, מבלי שנעשה נסיון כלשהו לכללָם ברשימת השוקלים.

חייבים אנו לזכור ולשנן אחת לתמיד, כי הציונות אינה מפלגה אלא הסתדרות לאוּמית. הסתדרות לאוּמית כוללת את האוּמה כולה, פרט ליסודות המצהירים בפירוש על אי־רצונם להכּלל בתוכה. כשם שבהסתדרות הלאוּמית הצרפתית, כלומר במדינת צרפת, כלוּלים לא רק עסקנים פוליטיים מסוּרים ונלהבים, אלא כל הצרפתים כולם, פרט לאלה שבפירוש אינם רוצים בכך, כלומר שהסתלקו מן האזרחות הצרפתית, – כן נכלל בדרך־הטבע כל יהוּדי ויהוּדי בהסתדרות הלאוּמית של עם ישראל, פרט לאלה שבגלוי ובמפוֹרש אינם רוצים להכּלל בה. מי שאינו מתנגדנו, נמצא אצלנו.

ועתה אסַכּם. אף בשנים הקודמות יכולנו בנקל לגייס מבין המתענינים והאוהדים המוני־שוקלים פי־כמה משגייסנו. ולא כל־שכּן יִקל עלינו הדבר בשנת־השקל הממשמשת ובאה, כי, למרות אפס־המעשה מצדנו, פעלו בינתיים גורמים רבים, שהחדירו את הד הציונות, את ידיעתה ואת ההתענינות בה לחוּגים נרחבים יותר בעם ישראל מאשר עד־הנה. לפיכך יהא זה תלוי אך ורק ברצוננו־אָנו, אם מספר השוקלים יוכפּל או אפילו ישוּלש לעומת השנה הששית, ובכך ישוּגר לקונגרס השביעי לא רק מספר־הצירים שהיה בששי, אלא אף גדול ממנו. או־אז יהיה הקונגרס המתכּנס בשעה אחראית זו, אדיר ורב־רושם; הוא יוכיח לאויבים ולידידים, כי על אף כל המהלומות, הציונוּת לא זו בלבד שלא נתערערה, אלא אף גדלה והגבירה כוח; הוא יהיה להפגנת כוחנו בעיני דעת־הציבור ולעידוד כּבּיר לנו עצמנו.

אך לא די במספר הצירים, חשובה גם מהוּתם. בדרך־כלל מתחילים אנו לקבוע את מועמדינו סמוך לבחירות גוּפן. נוהג זה איננו נבון ואיננו נוח. מן ההכרח שניתן את דעתנו על המועמדים מיד, החל מהיום. השיטה הטובה ביותר היא לקבוע בכל מקום לא מוּעמד אחד אלא שנַים או יותר. כל מועמד חייב מבעוד מועֵד להודיע ברבים את תכניתו, לפתּחה לפרטיה ולהגן עליה בפני תכניות יריביו. בתעמולת הבחירות יש להבליט בראש־וראשונה את אשר מכנים בחוץ־לארץ בשם ה“מַצע” הרעיוני, שמסביבו מתנהלת המלחמה בין המועמדויות. עד עכשיו היינו על־פי רוב נוהגים לגמרי אחרת: החוּג, שהיה לו מספר מספיק של שוקלים, היה קובע לעצמו מועמד מתאים, היה מזמינוֹ לאסיפה, מאזין לתכניתו, ואם הסכים לה – היה בוחר בו כציר. כלומר, תחילה היו מתקבצים 100 השוקלים, ואחרי־כן היה ביזמתם מופיע המועמד. חייבים אנו לפעול בדיוק להיפך. קבוצות רעיוניות, השואפות להניע את הקונגרס להחלטה זו או אחרת – למשל, לעבודה מעשית בארץ־ישראל, – צריכות להציג מראש את מועמדיהן, המסכימים והמוכשרים להאָבק בקונגרס על תביעה זו או אחרת, ורק אחרי־כן לגשת לגיוס 200 הקולות לכל מועמד. כך נוהגים באירופה, ורק בשיטה זו עשוי הקונגרס לשקף בדייקנות כלשהי את היחס האמיתי בין הזרמים בהסתדרות.

ברי, שבשעת בחירה רעיונית זו של הציר אין להתחשב בשאלה, אם יש לאֵל ידו לנסוע אל הקונגרס על חשבונו, אם לאו. רבים מאד יצטרכו לנסוע על חשבון השוקלים. ברם, את זה נצטרך בכלל לקבוע לנו לחוק, ובמספר־בוחרים כפול יהיה זה דבר קל מאד. את הוצאות־הנסיעה של מועמד אחד אפשר לחשב בערך כך:

פּאַספּוֹרט………………………………………20 רוּבּל

כרטיס מחלקה ג' מן הגבול עד בּאַזל……….15 רוּבּל

בחזרה…………………………………………15 רוּבּל

הוצאות הדרך (8 ימים, כ"א ברוּבּל אחד).. 8 רוּבּל

הוצאות בבּאַזל……………………………….20 רוּבּל

אם נחלק סכום זה בין 200 שוקלים, נצטרך לגבות מכל אחד 50־40 קוֹפּיקות. במלים אחרות, כל אחד יצטרך במשך חָדשיים לאגור קוֹפּיקה אחת ליום. ואילו עד הקונגרס נוֹתרוּ לפחות ארבעה חדשים. מלבד זאת יש לציין, כי חשבון־ההוצאות הנ"ל, עם כל צניעותו, איננו עדיין המינימום האמיתי. יש צירים המסתדרים עוד יותר בזול. אם יתארגנו יחדיו כמה צירים מעיר אחת ויקנו את האוכל במשותף, יהא בכך קימוץ־מה. מלבד זאת אפשר לנַצל את הסטוּדנטים הציונים היושבים בשוַייץ ולשלחם לפני הקונגרס לבּאַזל, כדי שיחַפּשׂוּ שם מראש מקומות־מגוּרים זולים לקבוצה זו או אחרת של צירים. כל הדברים האלה יהוו לבסוף קימוץ ניכר, והמס שיוטל על כל אחד לא יהיה עוד למעמסה אפילו על אביוני־האביונים מבין השוקלים. אך אפילו היה בו משום מעמסה כלשהי, יש לזכור, כי ההסתלקות מכיסוי הוצאותיהם של הצירים היא מעשה לא־דימוקראטַי מובהק, שהרי על־ידי כך עשויים אנו להסגיר את זכויותינו ותקוותינו לידי אנשים אמידים בלבד. רק צירים רעיוניים, שנבחרו לפי שיטות־התעמולה הנכונות, ללא כל קשר אל עָניָם או אל עשרם – רק צירים כאלה, בהתכנסם ברוב־עם, מסוגלים להקנות לקונגרס אותו משקל של רצינות, הדרוש לנו כעת יותר מתמיד.

לפיכך מסתכּמים תפקידינו בתכוּנה לקראת הקונגרס השביעי בשלושת הסעיפים הבאים:

ראשית, יש להפיץ במיטב המרץ את השקל של השנה השמינית, ויש למשוך אלינו ממש את הכל, את כל מי שאפשר, את המכּרים ואת בני־המשפחה הקרובים והרחוקים ביותר, מבלי לפסוח על איש, מבלי להזניח שוּם קרן־זוית; וכל איש חייב להזכיר לרעהו, כי הקונגרס השביעי שלפנינו יהיה אחד השלבּים האחראיים ביותר בתולדות הציונות.

שנית, הקבוצות הרעיוניות, המייצגות זרם זה או אחר בציונות, צריכות בכל מקום להקים מיד ועדי־בחירות, לעבּד בקויה היסודיים את תכנית תביעותיהן בקונגרס, לקבּוֹע בהתאם לכך את המועמדים, לקבּל את הסכמתם ולפתוח ללא דיחוי בתעמולת־בחירות נמרצת ביותר.

שלישית, בלי לחכּוֹת לבחירות ואף לא להבהרה כלשהי של המועמדות, חייב כל חוּג להטיל מיד על כל חבריו מס בסך קוֹפּיקה אחת ליום, בשביל שיגור הציר, ולארגן את גביית המס; אם יתברר אחרי־כן כי הציר שנבחר רוצה ואף יכול לנסוע על חשבונו־הוא, מצוא תמַצא בודאי מטרה ציונית טובה לסכום שנאסף.

---

עבודת־הקבע

מאת

זאב ז'בוטינסקי

¹

עֶקרון־היסוד לעבודת־הקבע של ציוני – פשוט בתכלית: הציוני חייב להיות ציוני בכל עת ובכל שעה בחייו. לא רק בחוּג או באסיפה, אלא בכל מקום־המצאוֹ ובכל גילויי־פעילותו. הוא חייב להיות ציוני בחול ובמועד, בעסקים ובנעימים, במשרד עבודתו וליד שולחן־הקלָפים, בארוחת הצהרים שבביתו ובסעודת־הערב העליזה שבמסעדה. בכל מאורע קטן וגדול בחייו חייב הוא להסתכּל ולנסות – שמא אפשר לנַצלוֹ ניצוּל כלשהו לטובת מטרתנו. אסוּר להזניח שוּם פּגישה, שוּם טיול. עבודת־הקבע הריהי במלוא המובן עבודת־קבע: עבודה, שצריכה להעשות בלי־הרף, ללא ליאוּת, בהתמדה; שצריכה ליהפך אצלנו להרגל מיכני, באופן שבסופו של דבר לא נוכל להעלות בדמיוננו אף יום אחד בלעדיה, כשם שאדם נקי לא יוכל לצייר לעצמו בוקר ללא רחיצה, ואדם חרד – יום ללא תפילה.

הקרן והבּנק

הקרן הקיימת היא היא המוסד הציוני היפה מכולם להגשמתו של כלל זה: יש לזכור אותה בכל אחד מגילויי־חיינו, אפילו אין ולא־כלום בינו ובין ציונות או יהדות – “בחול ובמועד, בעסקים ובנעימים”. ואכן, ראויה היא שנזכרנה, כי הקרן הקיימת היא הטוב והנאצל בכל מוסדותינו, ומעטים בעולם המוסדות שיוכלו להשתוות עמה ביופי המוּסרי שברעיונם. הקרן מצטרפת, בעצם, מנדבות של פרוטות, והאדמה שתקָנה בכספיה, תהיה קנינו של עם שלם. כולנו יודעים זאת, אך דומני שאיש לא התעמק עדיין כראוי במלוא הגדלוּת הדימוקראַטית של תכנית זו. כי רק העדר־מחשבה עשוי להסביר את מיעוטו של הסכום, שנאסף עד עכשיו – כ־350.000 רוּבּל במשך 3 שנים. אילו היתה הקרן גדולה למדי, כדי לעורר יחס של כבוד ולאלץ את הבריות להתחשב בה ברצינות, היה עצם הרעיון המונח ביסודה מקנה לתנועתנו אהדה עמוקה ויראת־כבוד רבה. אך חשובה מכל העובדה, שהקרן היא הכלי הראשי שלנו, ובלעדיה אין אנחנו, בעצם, ולא־כלום. כאשר יִוָצרוּ בינינו ובין זולתנו יחסים רציניים כלשהם, יציצו לנו קודם־כל אל תוך הכיס הזה, ואם הכיס יֶראה דל, לא יתנו לנו שום זכיונות ולא ידבּרו אתנו כלל. אם אמנם יכולים אנו לארגן מקרב עצמנו כוח מדיני ניכּר, צריכה גם קרננו ליהפך לכוח ניכּר, שיהא מסוגל לבצע מבצעים עצומים. לפיכך צריך שירות־הקרן ליהפך אצל כל אחד מאתנו לכלל יסודי בחייו, ככלָלי הנימוס או כללי־הכּתיב – לדבר מיכני כמעט, ויחד עם זה לדבר מושרש, שנכנס לבשר ולדם.

בשרתנו את הקרן הקיימת גילינו עד עכשיו שקידה מועטה בכלל וכושר־אמצאה מועט בפרט. מתוך שיגרה היינו מוֹכרים את הבולים וכמעט שלא נזקקנו לאותם האמצעים, שבהם מַרבּים הבריות להשתמש במַּגבּיות שחשיבותן הרעיונית והמעשית פחוּתה מזו.

וכי שמענו רבות על הצגות לטובת הקרן? כוונתי להצגות חובבים ולהצגות־שׂחקנים כאחד. לעתים קרובות, כשכמה צעירים מחליטים להשתעשע קמעה ומַשׂיגים רשיון להצגה, מציגים הם, במשחק פחות או יותר גרוע, מחזה קליל כלשהו; ואף־על־פי כן מתאסף תמיד די קהל מבין המכּרים, ואם ניתן להצגה גם איזה רקע של צדקה, הרי מן הנשף הצנוע ביותר נוֹתרים תמיד מאה־מאתיים רוּבּל. מובטחני, שעשרות ציונים צעירים השתתפו, כל אחד לחוד, בהצגות ממין זה: אך – בהתאם לנוהג היהודי – לא לטובת עצמם. יש לערוך נשפים כאלה לטובת עצמנו. בעיירה המדולדלת ביותר שבתחום המושב נקל הרבה יותר לאסוף קהל להצגת חובבים, שעודף־הכנסותיה יימסר לקרן הקיימת, מאשר לנסיון־“חובבים” רגיל או אפילו מוקדש לצרכי־צדקה. דבר זה תהא בו תועלת כפולה ומכופלת, משום שכאן אפשר לפרקים להציג מחזות כגון “הגיטוֹ החדש” או “ד”ר כּוֹהן", כלומר להכניס לענין בכל־זאת יסוד של תעמולה…

עדיפות מן החובבים להקות־שחקנים אמיתיות. בראש וראשונה ז’אַרגוֹניות, כמובן. משחקות הן, על־פי רוב, חומר קלוקל ובמשחק גרוע, אף בסופו של דבר, אפשר להניע גם אותן שיציגו מחזה שאפשר לסבלו, ביחוד מתוך רפּרטוּאַר ההווי, ולקנות מידן הצגה אחת. אם הכרטיסים יופצו במרץ כלשהו, יכולה הצגה כזאת לתת עד 60 למאה ריוַח נקי, וכאן, אם הדבר איננו נוח, אפשר גם להשמיט מן המודעות את הפּיסקה “לטובת הקרן הקיימת” – גם בלעדי זאת יוָדע הדבר. אותו דבר, אפשר לסַדר גם עם להקה לא־יהודית. ביחוד יֶקל הדבר, אם זו להקה שהמזל אינו מאיר לה פנים: אזי היא מוסרת ברצון הצגה אחת תמורת כיסוי הוצאותיו של ערב אחד בתוספת מַשהו, וברצון תלמַד ותשחק גם אותו “ד”ר כּוֹהן". גם הלהקה תיהנה וגם הקרן, ושוב יהא כאן יסוד כלשהו של תעמולה.

גם זולת ההצגות אפשר למצוא דברים רבים מסוג זה. הרי ישנם אנשים בעלי־יזמה המזמינים מַרצים וּמוּסיקאֵי־קוֹנצרטים, ואחרי־כן הם משלשלים סכום עגוֹל לכיסם. הזמינוּ איפוא גם אתם, – בהבטיחכם מראש את ההכנסה, – איזה טנוֹר שבאָפנה או איזה מַרצה פּוֹפּוּלאַרי: יזמר־נא הלה אפילו על וואַגנר וירצה־נא זה אפילו על צ’כוב, אך את הסכום העגול תשלחו אל הקרן; ואם תרצו, תוכלו בודאי להשפיע במידת־מה גם על בחירת תוכן מתאים להרצאה או לקונצרט.

פה ושם כבר נערכים לטובת הקרן נשפים מיוחדים בדמי כניסה. אולם נשפים כאלה יש לערוך בכל מקום ולעתים יותר קרובות, בכל הזדמנות ואף בלי הזדמנות, משום שיש בהם, מלבד ההכנסה לקרן, גם תועלת נוספת: מגישים בהם לאורחים חומר לאומי וציוני שנבחר במיוחד. אבל מן הראוי לערוך נשפים לא מן הסוג הזה בלבד. בדרך־כלל מכנים אצלנו בשם “נשף” כל חגיגה פרטית במשפחה: יום־הולדת, ברית־מילה, “בר־מצוה”, חתונה, יובל־חתונה, וכדומה. בכמה מקומות קיימות “ועדות־חתונה”, המופיעות בכל חתוּנה ואוספות בין האורחים תרומות למען הקרן. מן ההכרח להקים ועדות כאלו בכל מקום ומקום ולהקפיד שלא תוזנח אף חתוּנה אחת. אבל אם הנשף נערך בביתו של ציוני, אין לחכּוֹת לבואה של הועדה, אלא על הציוני לפעול בעצמו. אצל הצ’כים יש קרן בשם “שקוֹלנאַיה מאַטיצה”; הצ’כים מוקירים אותה מאד ותורמים למענה בכל הזדמנות. צ’כי, העורך בביתו נשף־משפחה – יהי זה יום־הולדת, חתוּנה או סתם סעודת־ערב, – גובה מן המוזמנים דמי כניסה, זעומים ביותר, כמובן, והאורחים משלמים ברצון, משום שהם מבינים, שאין כאן פגיעה בהכנסת־האורחים, אלא דאגה לבית־הספר הלאוּמי. המחיר משתנה, כמובן, בהתאם לחוג המוזמנים, והוא נקבע כך, שלא יהא בו כדי להכביד על איש; סוף סוף, אפשר גם לוַתּר על קביעת מחיר מסויים, אלא בפשטות להושיב ליד הפתח מישהו עם קופסה, כדי שכל הנכנס ישלשל לתוכה כטוב בעיניו, ובלבד שישלשל. חובה זו – לשבת ליד הפתח עם הקופסה – מוטב שיטלו על עצמם לא גברים אלא גבירות, כמקובל ב“קיוֹסקים” בנשפי־הצדקה הגדולים. זאת ועוד: בנשף גופו אפשר לערוך הגרלת־אַלגרי קטנה; הגרלות ביתיות כאלו נערכות תכופות למטרות־צדקה כלליות, והאורחים רוכשים את הפתקים ברצון. את החפצים המוגרלים יש לבחור, כמובן, בכוונה תחילה מתוך העדפת ספרים ותמונות בעלי תוכן לאוּמי, הוצאות ארצישראליות, אלבּומים של גלויות עבריות, וכדומה. לדבר זה נודעת חשיבות מוסרית וחָמרית כאחד: בקנותנו למען ההגרלה חפצים כאלה – למשל, את גלויות ההוצאה “לבנוֹן”, – הרי לעתים מביאים אנו על־ידי כך ממילא תועלת לקרן, משום שהיא תקבל לא רק את ההכנסה הנקיה מן ההגרלה, אלא גם אחוז כלשהו ממחיר החפצים המוגרלים. ואם רב מספר האורחים, מוטב להגריל מניה של “אוצר ההתישבות”… וכאשר הזקנים יתישבו ליד השולחנות הירוקים, כדי להתנצח בקלפים, אזי לא רק מוּתר אלא אפילו מן הראוּי להטיל עליהם מס זה או אחר לכל מחזור, או לנכּוֹת סכום כלשהו מכל זכיה, לטובת הקרן. איני סבור, כי אנשי־המוסר שבינינו יראו בכך פגם לקרן: מס־הקלפים מוקדש בכל מקום ובכל זמן למטרות־צדקה, וכדומה, ורגישות “מוסרית” מופרזת בענין זה אינה אלא פּטפּוּט־שוא.

סבורני, כי אותה שיטה חייבים אנו לנקוט גם לגבי חגי ישראל. כמעט כל חגינו יש להם משמעוּת לאוּמית עמוקה, ורישומם צריך להיות ניכר אצל כל אחד ואחד. אך דוקא אצל רבים מחוגי האינטליגנציה, שפּנוּ עורף למנהגי־הדת, אין כל הבדל בין חנוּכּה, פּוּרים ואפילו פּסח ובין ימי־החול. דבר זה בולט ביחוד בערים הגדולות. אנשים, שלפי השקפותיהם אינם יכולים לָחוֹג את חגינו לפי דיני הדת, חייבים לָחוֹג אותם בצורה אזרחית־לאוֹמית. במשפחה אחת, הידוּעה לי אישית, נוהגים לכנס בחגים חוּג של אורחים, להקריא קטע מתאים מדברי־הימים או מן הספרות היפה, לשיר בצוותא שירים עבריים, וכדומה; פעם, בפורים, הציגו במשפחה זו בשביל הילדים “תמונות חיות” בעלות תוכן מתאים; הילדים התענינוּ מאד, ותמונות אלו היו להם נושא לשיחות שבועיים לפני החג ושבועיים אחריו. כל נשף שכזה מביא עמו שי לא־גדול, אך בטוח, לקרן הקיימת. רבים מאנשי־האינטליגנציה הלאוּמיים כבר נתנו מזמן דעתם על כך, שמן הראוי לחוֹג את מועדינו ההיסטוריים בחגיגת אזרחיות־לאומיות. אין הם צריכים איפוא אלא ללכת בעקבותיה של המשפחה ההיא. הצורך הזה בָשֵל כל־כך, שמעשי משפחה אחת עשויים לגרוף עמהם את כל האינטליגנציה המקומית הנוטה אל התנועה הלאוּמית, והדבר יביא תועלת הן לפיתוח הרגש הלאוּמי והן למילוי קופת הקרן.

ליום־הולדת, ליובל־חתונה, לחנוּכּת־בית, וכו', נוהגים אנו לשלוח מתנות איש לרעהו. לפעמים – כלים שימושיים לבית, לפעמים מַלבּוּשים, ספרים – ואם המדוּבּר בספרים, יש לבחור, כמובן, יצירות בעלות תוכן לאוּמי. אך יש מקרים, כשמפני כל מיני דקדוקי־נימוסין מן הראוי להגיש פּרחים. לציונים איעץ איפוא להעיז ולהמיר את צרור־הפרחים בחבילת בּוּלים של הקרן הקיימת, ולהתנחם בכך, שעל אותו שעל־אדמה בארץ ישראל, אשר יירכש בכסף זה, תצמחנה אי־פעם שושנים עוד יותר מפוארות… יש מקומות, בהם נוהגים להעניק לרך הנולד סכום־כסף “לשֵן הראשונה”; שם, כמובן, אין מקום לבּוּלים, אך בהחלט מותר להגיש מנית “אוצר ההתישבות”: גם היא ממון, ואף דיבידנדה בצדה…

תחת משלוח ברכות בדואר הולך ומתפשט הנוהג לתרום לקרן. מניח אני, שיש לעשות זאת לא רק בא' בתשרי, אלא גם ב־1 ביאַנוּאַר, - אם יש לנו את מי לברך לראש־השנה הנוצרי.

אנו מקבּלים תכופות מכתבים מציונים, בלי שיהא מודבק עליהם בּוּל של הקרן הקיימת. זו הזנחה מזיקה מאד. אילו הרגלנו את עצמנו, כי מוטב לא לשלוח מכתב מלשלחו בלי בּוּל־התכלת, היתה ההכנסה ממכתבים נהפכת לאחד הסעיפים הבטוחים והקבועים בקופת הקרן הקיימת. כּלל זה יש להגשימו בכל המכתבים כולם, בלי יוצא מן הכלל, במכתבי־ידידים ואף במכתבי־אהבה, אל ציונים, אל יהודים־סתם ואל לא־יהודים, ולדרוש במפגיע, שכך יעשו כל הציונים, שאתם אתה מקיים קשרי מכתבים.

סעיף אחר, שגם הוא חשוב ומכניס הכנסה יפה, הוא – הקופסה. כשהקופסה עומדת במקום נראה־לעין, היא עצמה מזכירה לנו על קיומה ואף מושכת אל עצמה פרוטות נחושת וכסף. יש לדאוג לכך, שהקופסה תמצא בכל דירה ודירה, וראשית־כל – בדירתך־אתה.

אך מלבד כל אלה, אין ספק שיוָתרו עוד משפחות יהודיות, ואף ציוניות, שמסיבות שונות תתנה לקרן פחות מכפי יכלתן; לכן מן ההכרח להקים ועדות נַיידוֹת בכל חלקי העיר. חברי הועדות האלו צריכים לבצע באורח שיטתי ביקורים בכל הדירות היהודיות כולן, למכור בוּלים, לאסוף תרומות בקופסאות ולהפיץ חוברות על חשיבותה של הקרן הקיימת.

רבים מבינינו שולחים לעתים גלויות מצויירות. ושוב חייבים אנו לקבוע לעצמנו את הכלל: מוטב לא לשלוח את הגלויה מלבחור גלויה של הוצאה לא־ציונית. מן הראוי לדרוש בכל מקום את גלויות “הלבנון” – בחניות למכשירי־כתיבה ולטבּק וכן בבתי־הנתיבות של מסילות־הברזל. יש לפעמים שאפילו אצל ציוני מושבע מתעוררת ההרגשה, כי “לא־נעים לבקש”: זהו פרי חינוכנו העבדותי. אך דוקא משוּם כך גדול עוד יותר ההכרח לדרוש גלויות אלו בכל מקום, ולוּ בגלל עצם הצורך לדכּא בלבנו את הביישנות המחפירה הזאת. כדאי שאנשים שונים ייכנסו בכוונה תחילה פעמים אחדות לאותם בתי־המסחר, מן הידוּעים ביותר בעיר, כדי להכריחם לבסוף, למען תועלתם־הם, לרכוש מבחר גדול של הוצאת “הלבנון”: בעזרת מוֹכרים מכּרים יש לדאוג לכך, שגלויות אלו תתפוסנה מקום בולט בחלון־הראוָה ותמשוכנה את עיני הבריות. – דוקא בדרך זו של תביעה ודרישה בלתי־פוסקת השיגו כמה ממכּרי, שבאחת המסעדות הידועות בעיר רוסית גדולה הופיע יין “כרמל” ואף נתאזרח מהר אצל האורחים…

עיקר־העיקרים – להזכיר את הקרן תמיד ובכל מקום, לפרסם את שמה ברבים, להעלותה אל ראש־הענינים. אינני חושש כלל מפני המלה “פרסוֹמת”. אם בחוץ־לארץ נערכות תהלוכות־לפּידים בלוית מוסיקה ודגלים לכבוד הרעיון של אחוַת־השלום הבינלאומית, וכדומה, הרי אין זו, בסופו של דבר, אלא פרסומת מובהקת לרעיון זה או אחר. ואכן, טוב כך. רעיון כה יפה אסוּר להסתירו, אלא מן הראוי לתקוע עליו בשופרות מקצה העולם ועד קצהו. חייבים אנו לערוך לקרן הקיימת פרסומת מכל הסוגים, להצביע על מהותה הנאצלת והדימוקראַטית, על יעוּדה הנהדר, ליצור למוסד זה פּוֹפּוּלאַריות עצומה, להחריש בו את כל האָזנים וּלנַקר את כל העינים. או־אז נגיד לידי כך, שאביונים ועשירים יתרמו לקרן ביזמתם־הם, גם בלי השתתפותנו, ושם הקרן ירבה להופיע בצוָאוֹת ובעזבונות. מיטב הדרך לעריכת הפרסומת בשביל הקרן הקיימת היא זו שבה פתחתי את דברי: להחדיר את דאגת־הקרן לכל גילויי פעילותנו, הציונית והפרטית כאחד, לעשותה הד שילווה את כל צעדינו, לשרת את הקרן בשעות העמל ובדיחוּת־הדעת, בשעות של רצינות ושל צחוק. אולם ביתר־קלות וביתר־עושר תתחיל להתמלא קופת הקרן מן הרגע בו נפתח בעבודה המעשית בארץ ישראל. התרומות תזרומנה בשטף מוגבר, כי כל תורם ידע בבירוּר, שבעצם אותו הרגע נגאל בפרוטה כזאת שעל של אדמת־המכוֹרה בארץ־הקודש. ואם רוצים אנו – לא שתיקל עלינו המעמסה של עבודת־הקרן, אלא שעבודה זו תהיה בהקדם פּוֹריה ככל־האפשר, חייבים אנו לתבוע מן הקונגרס השביעי הקרוב, שיפתח בעבודה המעשית בארץ שיראל.

מיעטתי לדבר כאן על מניות “אוצר ההתישבות”. הסיבה היא שהפצת המניות קלה הרבה יותר מאיסוף־כספים לקרן. המניות אינן זקוקות לתעמולה. בשביל השנה החולפת יחַלק הבנק, כפי שכבר ידוע מראש, דיבידנדה של 4 למאה. באירופה זה אחוז גבוה מאד, ויש להשתדל, שאל כל חוגי האוכלוסיה היהודית יגיע שמע הצלחתו זו של המפעל. ואחר־כך יש להפיץ את המניות על־ידי ביקורים ומכתבים־חוזרים, בין מכּרים אישיים, בהגרלות, וכדומה. זה לא־כבר התערב עבדכם הנאמן עם אחד ממכּריו בענין מסויים. ההתערבות היתה a` discretion, כלומר הזוכה רשאי היה לדרוש ככל שיעלה על רוחו. אני זכיתי בהתערבות ואילצתי את המכּר לרכוש מניה של “אוצר ההתישבות”. הוא נהנה מבחינה חמרית, ואני זכיתי ב“מצוה”.

תעמולה ותרבות

את שתי המלים האלו חיברתי יחדיו, כי אצלנו הן היינו־הך. תעמולה לציונות פירושה קודם־כל לדבּר על עברו ועל עתידו של עם ישראל, על ערכי התרבות היהודית, להפיץ ידיעות על דברי־ימינו, לשוננו, ספרותנו מימי־קדם, מימי־הביניים ומימינו אלה. כל אלה – עבודה תרבותית. לא נוכל להקנות תרבות לאומית בלי לנהל תעמולה ציונית, ולא נוכל לנהל תעמולה בלי להקנות תרבות.

האמצעי היעיל ביותר הן לתעמולה והן לתרבות היא בלי ספק המלה המודפסת. לפיכך חייבים אנחנו:

לאסוף מנויים לכתבי־עת ציוניים. אם תתקל באדם, שיש לו די אמצעים להמנות על כתב־עת, ואף־על־פי כן הוא נוטלו לקריאה משכנו – בייש תביישנו. וגם מבחינה זו – היֶה אתה לו למופת. אך אם מישהו אין לאֵל ידו – לך והבא לו את הספר במו־ידיך.

לתבוע ולשוב ולתבוע מכל הספריות וחדרי־הקריאה, הפרטיים והציבוריים כאחד, שירכשו לעצמם את ספרי ההוצאות הציוניות.

כתבי־העת והעתונים הכלליים, גם כשעל מערכותיהם נמנים יהודים רבים, נמנעים מלהגיב על העתונות היהודית שבלשון הרוּסית ועל הספרים והקונטרסים הדנים בשאלת־היהודים. את זאת יש לתבוע במכתבים נמרצים אל המערכת, הן במכתבי־יחידים והן במכתבים קיבוציים. אין שום ספק, שבדרך זו נגיע סוף־סוף לפרסומם של הדים ומאמרי־ביקורת שיטתיים על העתונות והספרות הציונית ברבים מן העתונים ומכּתבי־העת הכלליים . ביחוד יֵקל עלינו להשיג דבר זה בעתונות המקומית של ערי תחום־המושב, כי עתונים אלה אנוסים להתחשב מאד במשאלות ציבורנו. ובנו תלוי הדבר, שמשאלות אלו תוצגנה לפניהם בצורה נמרצת ומשכנעת, ובעיקר – במספר רב של מכתבים. הכל מבינים, כמה חשוב בשבילנו, שהעתונות הכללית תמסור לציבור־קוראיה ידיעות על הספרות הציונית. אף תגובה בלתי־אוהדת עדיפה משתיקה זדונית, ביחוד משום שבמקרים רבים תגובה בלתי־אוהדת זו פותחת את הפּתח לפרסם באותו עתון או בעתון אחר את טענותינו הנגדיות.

מן ההכרח שכל אחד מאתנו ינהל רשימות על כל הספרות הציונית השוטפת. לשם כך עליו לעקוב בתשומת־לב אחר המודעות ומאמרי־הביקורת בעתונים היהודיים ולרשוֹם לעצמו כל קונטרס, שיצא לאור בעברית, בז’אַרגוֹן או ברוּסית. מלבד זאת מן ההכרח שישׂא עמו את “מדריך הספרות על הציונות” (יצא לאור בפּטרבּוּרג בשנת 1903, מחירו 50 קוֹפּ'). וכל אלה דרושים לנו, כדי לתת לאדם, המתחיל להתענין בציונות, רשימת ספרים וקונטרסים, שנבחרו בהתאם לשפת־דיבורו, לרמת התפתחותו השכלית, להשקפותיו, וכו'. את הרשימה הזאת יש לתת לו עם הבעת משאלתו הראשונה. לכן מוטב שרשימות ממין זה תהיינה אצלנו מוכנות ומזומנות, כדי שלא נפסיד זמן. תכופות, לאחר ויכוח על הציונות, שהתנהל בין האורחים בביתו של פלוני, אומר יריבך: “אגב, כה מעט ידוּע לי על תנועה זו – שמא תתן לי מַשהוּ לקרוא?” למחרת הבוקר צריך אתה להמציא לו כמה ספרים – לא רבים, כמובן, כדי שלא יבהל, אלא שנַים־שלשה קונטרסים, – אך העיקר, שהדבר ייעשה למחרת, בטרם שככה ההתעוררות מן הויכוח אמש.

בהיותך בחברה השתדל בהחלט לכוון את השיחה אל הציונות, אך עשה זאת בפקחוּת, בזהירות, כדי שלא יוָצר רושם של טרדנוּת. מלבד זאת – אל תעשה כן, אלא אם כן אתה משוכנע, שאתה עצמך יודע את הציונות היטב ובפרטוּת, שאם לאו, – יכניעוּך בנקל. אבל, מכל מקום, אל תניח שוּם תגובה בלתי־אוהדת, ולא כל־שכן לגלגנית, ללא הדיפה רצינית מצדך.

בכלל, התעמולה בעל־פה, המשפיעה אָמנם פחות מן המודפסת, יש בה בכל־זאת תועלת רבה (ביחוד ל“החיאת” נקוּדות רדוּמות), ובסופו של דבר היא תמיד אפשרית. אם אין בכוחך לכנס 300 איש, כַנֵס שלשים מובחרים, כלומר אנשים שלגביהם יש לך כוונות כלשהן ושמשום־מה אתה מוֹקירם במיוחד. הם כבר יפיצו את ה“החיאה” לרוחב ולעומק. ברם, יש לזכור, שאין לצפות מנואם מעשי־נסים בהפיכת עורם של הבריות: הם יבואו, כביכול, לא־ציונים וילכו ציונים. דברים כאלה אינם מתרחשים. התעמולה בעל־פה יוצרת הלך־רוחות, וזה כל תפקידה. וכאשר נוצר הלך־הרוחות, אפשר לצפות בביטחה, כי במהרה תצמח ממנו תועלת לתנועה. לפיכך, אם מאיזו עיירה מגיעות תלונות על קפאון, מן ההכרח לשלוח לשם נואם משובח. והנואם צריך, כמובן, להתאים לציבור, שעליו הוא נועד להשפיע: לחרדים – “מגיד”, לנוער הבורגני – סטודנט, לפועלים – אֶכּסטרן, וכו'.

לשם כך יש לקיים, מצד אחד, רשימת־שמותיהם של כל התועמלנים הטובים שבעל־פה, הן מאותה עיר והן מן הערים הסמוכות, ומצד שני – לקיים חליפת־מכתבים עֵרנית עם ערי־הסביבה ולדאוג לכך, שלא יווצר קפּאון.

בערים רבות קיימות אגודות “לספרות”, “לאמנות”, “למדע”, שבהן נערכות הרצאות על נושאים שונים בלוויית ויכוחים. הציבור (וביחוד היהודים) מחבב בדרך־כלל מאד נשפים כאלה ונוהר אליהם בהמוניו, אף־כי את ההרצאות מַרצים על־פי רוב אזרחי־המקום ואין הן מצטיינות בברק מיוחד. יש לנצל אגודות אלו ולהרצות בהן הרצאות על הלאומיות בכלל ועל הלאומיות היהודית בפרט, על הלשון והספרות העברית, על משמעותה של התרבות העברית, על החינוך הלאוּמי, ולאחר שהוכשרה הקרקע – על הציונות עצמה. אדם נבון בעל שקדנות כלשהי יוכל לחבר בנקל הרצאה של ממש, אם ינצל למשל אותו “מדריך הספרות על הציונות”. תועלת וחשיבוּת מיוחדת נודעת להרצאות על הלאומיות בכלל ועל התרבות העברית. דוקא אותן שׂדרות הציבור, המבקרות באסיפות אלו, נוהגות לדבר על ה“ריאקציוניות” שבלאומיות ורואות את מהות התרבות העברית לא במניעיה המוסריים הגדולים, המונחים ביסוד מושגי הצדק החברתי של ימינו, אלא בפּיאוֹת ובכלי־החלב.

באותה קלות אפשר, בעצם, לחבר כמה הרצאות של ממש על דברי ימי ישראל. האמת היא, שלאחר 7 שנות תעמולה ציונית איש מן היהודים האינטליגנטיים אינו יודע עדיין את דברי־הימים הללו. לפיכך די להפקיד ענין זה בידי אדם אחראי ונבון, ועל־פי המקורות הוא יחבר בנקל כמה הרצאות, שכל אחת מהן תקנה למאזיניה שפע של חומר חדש, ומצד המרצה היא בשום פנים לא תדרוש יותר משבוע של הכנה. הקראות כאלו יש לערוך לא רק בחוגים הציוניים, אלא גם בחוג־המשפחה ולהזמין אחת לשבוע מבחר של מכּרים, וכמובן לא לשכוח את הקרן הקיימת.

להקראות כאלו ולכל אסיפותיהם של החוגים, העשויות לעורר התענינות, יש להביא אורחים, ולבחור כמובן את אלה, שאפשר לתלות בהם תקווה כלשהי. כאן יש לזכור, כי חייהם של רוב אנשי־האינטליגנציה שלנו ריקים ומשעממים מאד, וגם אסיפה דלת־משתתפים ובלתי־מזהירה עשויה להראות בעיניו של אורח מן האינטליגנציה כאסיפה מעניֶנת מאד. את האורחים יש להזמין איפוא ללא חששות יתירים, אך כמובן לא לאותן הישיבות, שבהן יימסר רק דו"ח על הקופה, אלא למשל לאלו, שבהן יוקרא ויובא לדיון איזה מאמר מענין, יושמע הנאום התכניתי של המועמד לתפקיד־ציר, וכדומה.

על כל מאורע בחיי המקום או בחיי הכלל, שיש בו משום ענין בשבילנו, יש להגיב בקול־קורא. לשם כך יש להביא בחשבון ולנצל את כל אלה, המושכים במידה כלשהי בשבט סופר. יש לזכור, כי גם חוגי הבורגנים וגם ההמונים עטים בענין רב על חיבורים ממין זה, ועל־פי מידת־התכיפות בה הם יוצאים־לאור אומדים הבריות את כוחה של התנועה. והוצאתם לאור היא דבר זול מאד ואיננו קשה כלל.

דבר חשוב עד־מאד, ואולי החשוב מכל, הוא חישול הרגש הלאוּמי אצל הילדים. אולם אין בדעתי לדבר כאן על החינוך הלאומי בכללו. ייסוּדם של בתי־ספר בעלי תכנית לאוּמית הוא נושא נרחב מדי, משנוכל לגעת בו דרך־אגב. בשאר בתי־הספר נהוגה על־פי רוב תכנית־לימודים כה גדושה, שבשביל המקצועות העבריים אין לסחוט מהם יותר משנים־שלשה שעורים לשבוע, כדי שלא להכביד על הילדים. אך גם כאן צריך לעשות כמיטב־היכולת. מן ההכרח בראש וראשונה להגשים בעקיבוּת וללא־סטיות כלל יסודי אחד: בבית־הספר היהודי צריכים כל המורים, גם המורה לחשבון ולכתיבה תמה, להיות אנשים בעלי הלך־רוח לאוּמי. כל פדגוג אמיתי יבין את חשיבותה של הנחה זו. בהרכב כזה כבר תמצא המועצה הפדגוגית של בית־הספר אמצעים למכביר לחנך את הילדים ברוח האהבה ויראת־הכבוד כלפי היהדות. דבר זה ישתקף גם בהקראות בכיתה, גם בנושאים ל“לעיבודים” ולהכתבות, ובכלל בכל הפרטים. כאן חפצתי במיוחד להפנות את תשומת־הלב לפרט אחד. כמעט בכל בתי־הספר נערך לילדים “נשף” בימי־החגים, לפעמים בלוויית תמונות חיות, פנסי־קסם, הקראת סיפוּרים, שירים, וכדומה. לחגיגות אלו יש לבחור את כל הנושאים על טהרת הלאומיות. הן תמיד מעוררות ענין רב אצל הילדים ונהפכות בחייהם למאורעות, שזמן רב אינם משתכחים מלב. – ואם מקיימים בבית־הספר את הנוהג, שהונהג בימי וַנוֹבסקי, לערוך שיחות ספרותיות עם המתלמדים, הרי ניתן בידי המחנכים מכשיר אדיר לגיבוש התודעה היהודית בלב הילדים, ויהיה זה חטא מחפיר לא לנַצלו, וחשובים עוד יותר גני הילדים ליד בתי־הספר, שבהם אין עדיין שום מעמסה של תכנית…

הוא הדין לגבי מקהלות־תלמידים. ילדים יהודיים מתרשמים מאד ממוּסיקה, ואם ירגילום מגיל רך אל צלילי השיר העברי, יקשרוּם על־ידי כך אל היהדוּת לא במוח אלא בלב. ודוקא בבתי־הספר היהודיים שרות מקהלות־הילדים בכל מקום שירים וָליקוֹרוֹסיים, אף־על־פי שהנעימה הוֶליקוֹרוֹסית זרה לחלוטין לא רק לנשמה היהודית, אלא גם לאוכלוסיה הלא־יהוּדית בתחום־המושב. יש ללמד את הילדים שירים עבריים בעברית וברוסית, ואין לחשוש גם מפני הז’אַרגוֹן. אני רחוק מלהיות ז’אַרגוֹניסט, אך מי שמחדיר ללב הילדים יחס של זלזול כלפי הניב המדוּבּר בהמונים, מחדיר ללבם יחס של זלזול כלפי ההמונים גופם.

השיר הלאומי הוא בכלל אמצעי־השפעה כביר. לצליליו של שיר עברי טוב תתנוצצנה עיניו ותזדקף קומתו של המשומד אכול־הכזב ויתרעדו נימי־לבו של כל מתבולל מושבע. הפיצו ברבים, בכל שכבות־העם, את השיר העברי. בכל סניף צריך להיות חוג־מקהלה. זה קל מאד, כי בכל מקום יש בחורים ובחורות החולמים חלומות־סרק על במת־האוֹפּירה. אגב, מקהלה כזאת נוצרה לפני זמן קצר בפּטרבּוּרג וכבר זכתה באהדה רבה מצד האוכלוסיה היהודית.

אין להכחיש, כי השפה העברית נפוצה בזמן האחרון במידה ניכרת. ואף־על־פי כן אין מקיימים כמעט לגמרי את הכלל החשוב, שכל ציוני חייב לגזול לפחות דקות מספר ליום ולייחדן ללימוד שפתנו הנהדרת. התקדמות־מה ניכרת רק אצל אלה, שידעו ולמדו את הלשון העברית גם קודם־לכן: אצלם נתעוררו חשק ושקידה והם כבר אינם שוכחים את אשר למדו, כפי שהיה בעבר, אלא להיפך, מקיימים ואף מפתחים את ידיעותיהם. אך מי שלא ידע בעבר, אינו לומד גם עתה. מורה אחד אמר לי: “עדיין לא ראיתי ציוני, שלָמד את השפה העברית משום ציונותו”. יש המתחילים ללמוד, אך נוכחים מיד, כי בשיעור השני עדיין אי־אפשר להבין את השפה ולדבּר בה – וזוֹנחים את הלימוד. משום כך חייבים חובבי שפתנו הלאוּמית להפעיל את מלוא המרץ, חוש־האמצאה וכוח־השיכנוּע שברשותם.

יש אנשים, שהיו מתחילים ללמוד, אלא עדיין לא מצאו שהוּת לכך, או הסיכוי ללמוד לבדם נראה להם משעמם או יקר מדי. אנשים כאלה צריכים להתלכד בקבוצות, להזמין יחד מורה טוב ולסייע איש בידי רעהו.

בכמה ערים, למשל באודיסה, יש צעירים עניים רבים שבאו מן החוץ, והם רעבים ללחם ומתפרנסים בדוחק משיעורים תמורת רוּבּל אחד או רוּבּל וָחצי לחודש. כמעט כל ה“אֶכּסטרנים” הללו באו מן ה“חדר” ויודעים עברית ידיעה ניכרת למדי. והרי זה בכלל פשע מצד האינטליגנציה היהודית, שהיא משאירה במצב איום זה – ימים ללא מזון ולילות ללא מקום־לינה – את גדודי־הצעירים הסימפּאַטיים האלה, המצטיינים בהכרת־טובה ובכשרון, אם־כי לא בהידור־צוּרה. אך אם בשאר ענפי העמל הרוחני נתקלים האֶכּסטרנים במתחרים מרוּבּים, הרי אין שום קושי לנצל את ידיעותיהם העבריות. מספר המורים העבריים כלל אינו גדול ביותר. אל הקבוצות, עליהן דיברתי לעיל, יש להזמין כמורים אֶכּסטרנים כאלה. אם אדם בעל־מרץ יבקר בבתי מכּריו שיש בהם ילדים קטנים, יוכל בלי טרחה יתירה להניע רבים מהם, שילמדו את ילדיהם עברית, ביחוּד אם יצביע תוך כדי כך על מצבו הקשה של הנוער הזה, שהיה בדרך זו רוכש לו פרנסה. אם אין ברירה, יש להקים קבוצות גם מבין הילדים. ויש בזה אפילוּ משוּם יתרון: בהדרכת מורה משובח (ובין הצעירים ה“אֶכּסטרנים” יש לפעמים פדגוגים לא־רעים) יתחילו הילדים שבקבוצה לדבר עברית איש עם רעהו… חוזר אני ומדגיש, כי ניצול אֶכּסטרנים נוח לנו במיוּחד, שהרי כאן אפשר להרעיד את נימי הצדקה, ואצל רבים הן חזקות עדיין מנימי התודעה הלאומית. ודרך אגב, – מאחר שצעירים אלה נתונים באמת במצוקה איומה, אסור להשהות את הענין ויש לגשת תיכף ומיד לעריכת רשימת האֶכּסטרנים, המסוגלים להורות את השפה העברית בשיטות מודרניות ובהטעמה הנכונה, ומאידך גיסא להרכיב במרץ את הקבוצות ולבקר ללא־רתיעה בבתי־המשפחות.

מלבד זאת צריך כל אדם, היודע את השפה, לדרוש אותה מידה של ידיעה גם מקרוביו ומידידיו, לעורר אותם ללימוד וללמדם ללא־שכר. כל מי שסיגל לו את השפה אפילו במקצת, חייב בכל מיני דרכים לגבש את ידיעותיו: לקרוא מדי יום ביומו לפחות 25 עמודים מתוך ספר או עתון עברי, לנהל יומן בשפה העברית, לכתוב מכתבים ואף לָשׂיח בלי כל בושה, בזכרוֹ את המימרה הצרפתית הנכונה: כדי לדבּר היטב, צריך לדבּר תחילה דיבּוּר גרוע.

הכרח מוחלט הוא, שבכל סניף יהא קיים לפחות חוג אחד של “דוברי־עברית”. אל אסיפות החוג הזה יש להביא גם אנשים מן הצד, אף אם אינם יודעים את השפה, ובמקרים אלה יש להבליט במיוּחד אותם חברי החוּג, המצטיינים במבטאם היפה והברור.

כשיש מספר מספיק של דוברי־עברית, מן הראוי לגשת מיד להצגת מחזות בעברית: תמיד יימצא קהל, ואף אם מתוך סקרנות יבואו אחדים, שאינם יודעים את השפה, טוב הדבר ויפה – זה עלוּל להמריצם ללמוֹד. יש לפתוח בהצגות ביתיות (ההכנסה לטובת הקרן), אחרי־כן לעבור לפומביות, לארגן קבוצות־חובבים, וזיכרו, כי בזמן מן הזמנים יצמח מזרעונים אלה התיאטרון הלאומי שלנו.

אותם החוגים, שבהם אין או יש אך מעט דוברי־עברית, צריכים גם־כן בכל האמצעים ללמד את חבריהם עברית. לשם כך יש קודם־כל להחליף את המונחים המקובלים של ניהול־הענינים במונחים עבריים, כגון המלים והמשפטים: יושב־ראש, מזכיר, גזבר, קופה, האסיפה פתוחה או סגורה, החוּג, אבקש רשוּת־דיבּוּר, רשוּת־הדיבוּר לחבר פלוני, לסדר היום, שקט, הצבעה, נתקבל, נדחה, וגו'. רשימות, שתכלנה את המוּנחים האלה, אפשר לחלק בין כל חברי החוּג, ובלי־משׂים הם יסתגלו אליהם. כן יהא בכך מן התועלת, אם הפּרוֹטוֹקוֹלים של האסיפות יתנהלו ויוקראו בקולה השפה העברית: מי שישמע בפּרוֹטוֹקוֹל את שמו (מאלה שדיבּרו באסיפה הקודמת), יתחיל שלא־מרצונו לעשות אזנו כאפרכּסת וישתדל לתפוס את כוונתו־הוא, ובהדרגה, כתוצאה מכל אלה, יסכּינו החברים לצלילי שפתנו.

פעולת החוגים

בד בבד עם התפתחות התנוּעה הולכת ומתבהרת העוּבדה, כי החוּג, כצורת־התארגנות, כבר התישן במקצת. אך לפי שעה לא נוכל, מסיבות שונות, לעבור לצורות חדישות יותר, ועלינו להשתדל, שהחוגים יביאו לתנוּעה את כל התועלת שביכלתם.

לפיכך, מלבד פעולות־החובה הרגילות (בעיקר בהפצת השקלים והמניות, באיסוף־כספים לטובת הקרן, בתעמוּלה ובאַגיטאַציה) אפשר להציע לחוּגים את הפעולות הבאות.

קודם־כל – פיקוח על העתונות הציונית. מתוך ידיעת החיים הפנימיים בהסתדרות יוכלו החוּגים לשפוט נכוחה, באיזו מידה של שלימוּת משתקפים חיים אלה בבטאון זה או אחר של זרם ציוני. אם איזו שאלה, המענינת את ההסתדרות, אינה מוצאת הד בכתב־עת או בעתון ציוני, או אם באותה הוצאה חלש מדי אחד המדוֹרים החשוּבים, או אם חסר בה מדוֹר כלשהו, או אם יש בכלל הזנחות, או שמאמר מסוּיים ראוּי להופיע כקונטרס – החוּגים חייבים להצביע על כך במכתבים מנוּמקים אל המערכות. הם חייבים להסביר למערכות, מה דורשים המוני הקוראים הציוניים מן הבטאון הציוני. דבר זה חשוּב מאד, כי בדרך אחרת יִקשה על המערכות להכּיר את משאלותיהן של שׂדרות־הקוראים. מתוך האינטרסים שלהן גופן מעריכות הן תמיד הדים ממין זה (ביחוד אם הם מרוּבּים ובאים ממקומות שונים) ומקדישות להם תשוּמת־לב יתירה. באמצעות החוּגים תוּכל איפוא דעת־קהלנו גוּפה להדריך את עתונות־המפלגה.

לשם כך צריכים החוּגים להכּיר יפה את העתונות השוטפת. לא תמיד נוחה ההקראה של כתבי־העת באסיפות החוּגים, ומוטב להרצות עליהם. החוג צריך להטיל על אחד או על אחדים מחבריו לעקוב אחרי ההוצאות בעברית, בז’אַרגוֹן, ברוּסית ובגרמנית, ואם אפשר גם בלשונות אחרות, – מתוך החובה להרצות בפרטוּת בקרב החוּג, אפילו לפני 7־5 אנשים, על כל גיליון חדש של כל הוצאה והוצאה. על מאמרים בעלי־משקל (אותם אפשר להקריא במקום) יתעוררו ויכוּחים. על־ידי כך ידע כל חוּג תמיד מהו תכנה של עתונותנו ללשונותיה וירכוש לעצמו את האפשרות להעיר לה הערות מועילות.

מלבד קשרי־המכתבים עם המערכות חייבים החוּגים לעמות בחליפת־מכתבים עֵרנית:

עם חוגים בערים אחרות;

עם ציונים בחוץ־לארץ;

עם יהודי ארץ ישראל.

כדאי להחליף מכתבים עם החוגים בשאר הערים שבאיזור, וביחוּד בערים הקטנות ובעיירות, כדי למנוע בהם קפּאון ובשעת־הצורך לתבוע מן המרכז המקומי, שישלח לשם תועמלנים.

חליפת־המכתבים עם ציונים בחוץ לארץ הכרחית לשם התקרבות. יהודי הארצות השונות מנותקים יותר מדי איש מרעהו; הם צריכים להתוַדע. באים אנו אל הקונגרסים, בלי להכיר איש את הלך־רוח רעהו, והקיבוצים הארציים למיניהם מתבדלים זה מזה כנכרים. כמה מקומות, בהם מתלמדים יהוּדים רוּסיים רבים, קרובים לרוחנו קצת יותר, – אך מה יודעים אנחנו על ציוני הוּנגרים, צ’כיה, פּוֹזנאַן, שוודיה, דניה, הוֹלנד, איטליה, הבלקנים? חליפת־המכתבים עם חברי ההסתדרויות הללו תהיה לנו מענינת מאד כשלעצמה ותועלתה לעניננו המשוּתף לא תשוֹער. את הכתובות אפשר למצוא ברשימות התרומות. השאלה, באיזה שׂפה לכתוב, לא קשה לפתרה: החוּג הפותח בקשרים יִמנה את כל הלשונות, בהן מסוגלים חבריו לכתוב כתיבה כלשהי, ומקבלי־המכתב יצטרכו להשיב איזו לשון נוחה להם ביותר. לכשיִוָצרוּ קשרי־מכתבים אלה, יימצא במהרה בידי החוּג חומר עשיר ומגוּוָן על מצב הציונות ומהוּתה בכל קצווי כדור־הארץ. את החומר הזה יש להקריא באסיפות־החוג, וכן יש לשקול ולעבּד בצוותא שאלות חדשות, שמן הראוי להציגן לציונים בחוּץ־לארץ, כדי להבהיר פרט מענין זה או אחר. את המכתבים יש לשמור, כמובן, ולאחר שתצטבר כמוּת מַספקת של ידיעות – יש להטיל על מישהוּ שיחבּר מאמר קצר אשר יוּדפּס ברצון בעתונות הציונית ובודאי יביא תועלת להתקרבות בין הציונים הרוּסיים ובין ציוני חוץ־לארץ. אותה תועלת יביאו גם מכתבינו־אָנו בחוץ־לארץ.

אך חשוב מכל – לקשור קשרי־מכתבים כאלה עם יהודי ארץ ישראל. ובזה יש להתחיל מיד, בלי לאַבּד זמן. הכוונה בעיקר לא לעולים מאירוֹפּה, אלא לישוב היהודי הוָתיק היושב בערים; אך יש להחליף מכתבים גם עם המתישבים ועם העולים, שמספרם גדל בזמן האחרון. מערים רבות נסעו ונוסעים צעירים לארץ ישראל. נקל לקבל באמצעותם את כתובותיהם של הנבונים מבין הנוער היהודי הוָתיק. אפשר לכתוב להם – לבני־הערים עברית או צרפתית, ולמתישבים, מלבד בשתי שפות אלו, גם בז’ארגוֹן. ואם יש תועלת בחליפת־המכתבים עם ציוני חוץ־לארץ, על אחת כמה וכמה חשוּב לנוּ להתקרב ולהתוַדע אל תושבי Altneuland, כי בקרוב יועתק לשם מרכז־הכובד של העבודה הציונית, ומן ההכרח שנכּיר את הכוחות העומדים שם לרשותנו, אפילו הם עדיין קטנים מאד. ודוקא משום שהם קטנים, חייבים אנו להתיחס אליהם בשימת־לב מיוּחדת. יחד עם זה יש לזכור, כי, בעצם, ישנם בארץ ישראל לא מעט יהודים, אלא הרבה מאד (70 עד 80 אלף, שהם כ־11 למאה באוכלוסיה), ואם חלשים הם עדיין, הרי משום עָניָם, בּוּרוּתם וחולשת־תודעתם. ככל שנרבּה להקדיש לנוער באָרץ מתשומת־לבנו, כן תלך ותתחוור לו האחדות המקשרת אותו עמָנו וכן ילך ויגבר בקרבו קולה של התודעה העצמית, הלאוּמית והאנושית כאחד, של השאיפה להשכלה ולפעולה עצמית. ואילו אנחנו צבוֹר נצבּוֹר על־ידי חליפת־מכתבים זו, בלי־משים וכמעט ללא טרחה, חומר סטטיסטי יקר־ערך מאד. אָסוֹף נאסוף ידיעות על הלך־הרוחות באוכלוסית האָרץ, על היחסים בין שכבותיה השונות, בין יהודים ללא־יהודים, על ההתפתחות השכלית, על ידיעת קרוא וכתוב; יתגלו לנו תקוותיהם, משאלותיהם, צרכיהם; נדע, אם מרוצים הם מבתי־הספר שלהם, וממה, בעצם, אינם מרוצים; מה יחסם אל תנועתנו; מה הם קוראים; ולבסוף, נרכוש לנו מכּרים בנקודות השונות, ואלה מבינינו שיעלו לשם ידעוּ מראש, אל מי מתושבי־המקום יוכלו לפנות, ובכלל יסעו לשם כשבידיהם ידיעת־מה על הארץ והחברה. למוֹתר להדגיש, כי את כל חליפת־המכתבים עם ארץ ישראל חייבים החוגים לשמור מכל משמר וללמוד אותה בשקדנוּת ובעיוּן: מדי פעם בפעם עליהם לערוך את סיכומו של החומר המצטבר, להתקשר לשם כך עם חוגים במקומות אחרים, המחליפים גם הם מכתבים עם ארץ־הקודש, להדפיס את הסיכומים או כמה מכתבים משם בכתבי־העת הציוניים, וכו'. אנו זקוּקים, לאמיתו של דבר, ללשכת־מודיעין מרכזית בשביל העולים לארץ ישראל, ויש לכפות את הועד האוֹדיסאי שיקים לשכה כזאת; אך לפי שעה היא אינה קיימת, וחליפת־המכתבים של החוּגים עם יהוּדי ארץ ישראל צריכה למלא את מקומה של לשכת־המודיעין, וגם כאשר תוּקם, יינתן לה בחליפת־מכתבים זו שפע של חומר יקר־ערך. – עם זה יש לזכור, שבתנאי־חייהם הדלים של אחינו באָרץ, ביחוּד של תושביה הוָתיקים, יהיו מכתבינו לא ענין שבהנאה בלבד אלא מאורע בעל חשיבות ניכרת. מקבלי־המכתבים יראו אותם איש לרעהו, יקריאום וידונו בהם. לפיכך יש לכתוב את המכתבים בהקפדה יתירה; יש לדאוג לכך, שכל מכתב יהא בו כדי לפתח, לעודד, להמריץ להשכלה עצמית ולפעולה עצמית. יש להציע לפני מקבלי־המכתבים רשימות של ספרים לקריאה ובמידת־היכולת גם לשלום להם ספרים אלה². ככל שנשקיע מאמצים במכתבים אלה, כן יהא ניכר יותר רישומו של כל אחד מהם שם, בזירת פעולתנו העתידה; ומכיון שאנו רבים, ואילו הנבונים מבין היהוּדים הותיקים בארץ ישראל מועטים עדיין, יקל עלינו מאד לעשות חליפת־מכתבים זו חיה ועשירה ולהאיר בה את כל פינותיה של Altneuland. במסיבות אלו עתידה חליפת־מכתבים זו להכות גלים באולכוסים באַרץ, להיות להם מניע תרבותי לא־מבוטל, והאוכלוסיה העברית של ארץ ישראל תקדים ליהפך לאשר נועדה להיות למען מטרותינו: תרבותית, עצמאית, מלוּכדת ובעלת תודעה לאוּמית עמוקה.

החוגים שלנו מתלוננים על השיעמום. לא כאן המקום לברר, באיזו מידה אשמים הם עצמם בשיעמום זה, ואם לא יהא זה נכון יותר לכנותו ביטול־זמן. אך אין ספק, שאם יטלו על עצמם חליפת־מכתבים שיטתית כזאת עם המערכות, עם ציונים בערים ובארצות אחרות וביחוד עם ארץ ישראל, תווצר אצלם שוב עבודה חדשה ועֵרנית, מלאת ענין ותועלת.

מלבד כל אלה נותר לחוגים, כמובן, כר נרחב ליזמה. למשל:

דרושים מאד חוּגי־התעמלות. הכל מבינים זאת יפה, מדבּרים על כך מזמן, אך ברוּסיה, דוֹמני, לא שמענו עדיין אף על חוּג־מתעמלים אחד אצל הציונים. בשעה של צורך מתברר, כי הנוער היהודי חלש, חסר אוֹנים, ולכן בהכרח – רך־לבב. זה בהחלט אינו מוסיף לעמנו כבוד בעיני הנכרים, ואף לא בעיני עצמנו, אם־כי הרבינו כל־כך לדבּר על הצורך הדחוף שנכריחם לכבדנו. אך תחת כל הדיבוּרים הארוּכים, צריך לאסוף 10 אנשים ולייסד את חוּג־המתעמלים הראשון, לקנות משקלות, ולהתקין מַקבּילית – כל אלה זולים מאד – ולפתוח בענין גופו על־ידי פיתוח שרירי הידים, החזה, הרגלים ועל־ידי לימוד כללי־ההתאבקות. הצורך בזה בשל עד כדי כך, שבעקבותיו של החוּג הראשון ילכו מיד חוּגים נוספים, גם של גברים וגם של נשים. או־אז – אם המסיבות ירשו כן – כבר אפשר לשכור יחד אוּלם גדול, להתקין בו מכשירים ולהקים Turnverein ³אמיתי; וכולנו יחד נַניח את היסוד לברית האַתליטית הכל־יהודית העתידה “גיבורים”, כדוגמת ה“סוֹקוֹל” הצ’כי, על חגיגותיהם וכינוסי־ההתעמלות הלאומיים עצומי־ההיקף, לעיני העולם כולו.

אולם, מחוץ לשאלת חוגי־ההתעמלות המיוּחדים, יעשה כל חוּג רגיל מעשה שבתבונה ובצדק, אם יכריח את כל חבריו, בלי יוצא מן הכלל, להקדיש לתרגילים האַתליטיים הפשוטים ביותר לפחות עשר דקות ליום, למשל בבוקר, ולהרגיל בזה גם את קרוביהם וביחוד את ילדיהם. נזכור־נא בקשר לזה, שלילדים יהודיים כדאי להגיש כלי־התעמלות כשי ליום־הולדת. הילדים נהנים מזה תמיד הנאה מרוּבה, והם יעסקו בתרגילים לא רק בעצמם אלא יכנסו ברצון גם את חבריהם ועל־ידי כך ינהלו אפילו תעמולה קטנה…

גם חוּגים תיאורטיים מיוּחדים יש בהם מן התועלת. הניתוח התיאורטי של רעיוננו צולע עדיין; הגאון, שיבצעו בשלימותו, עדיין לא הופיע; לכן יש לחברו בכוחות קיבוציים. הציונים, הנאלצים להתפלמס הרבה עם מתנגדים שונים על תנועתנו בשלימותה או בפרטיה, דורשים תכופות הדרכה, כיצד לנהל את הפולמוס, מה להשיב על נימוקים אלה או אחרים. בחלקה ניתנת הדרכה זו בעתונות, אך העתונות לא תמיד היא צודקת ולא על הכל תוכל להגיב. כאן צריכים אנו להעזר בחוגים תיאורטיים המורכבים מן האינטליגנציה. החוג התיאורטי יקבע לעצמו שורת שאלות ויוכל לערוך עליהם וכיוחים – מוטב עם מתנגדים ממש; כשמתוך ויכוּחים אלה תתחוור מהוּתם של חילוקי־הדעות, יוכל החוּג ללא טירחה יתירה לעבּד את התשובות על כל נימוקי האויבים ולהפיצן כחומר־הדרכה לכל אחד מן התועמלנים המקומיים. אם הנסיון יוכיח, כי ה“הדרכה” חוברה יפה וכל מהלומותיה קולעות, צריך החוּג למצוא דרך להדפּיסה.

אחד הגילויים הנהדרים ליזמת החוגים הוא – לייסד בתי־ספר למתחילים חינם אין־כסף ולתמוך בהם. יודע אני באוֹדיסה קבוצת צעירים מתלמדים, כשמונה אנשים, האחד עני מרעהו, שהשכילו להחזיק במשך שנתיים בפרבר מוֹלדאַבאַנקה “חדר” לדוגמה בשביל 20 נפשות מילדי דלת־העם, שבו, מלבד זאת, ניתנו לילדים גם בגדים. צעירים אלה היו סובבים ללא־ליאות על־פני העיר כולה, כדי לאסוף תרומות בעזרת פנקסי־קבלות מיוּחדים. היו חדשים, כשעלה בידיהם לאסוף למען “חדרם” עד 100 רוּבּל. משסיימו את לימודיהם – התפזרו, ובית־הספר בטל מן העולם. והגיעו בנפשכם, שיש אצלנו ריבוי כזה של חוּגים “משתעממים”!

ועוד גילוי מועיל של יזמה – חוּגים להוצאת־ספרים. יודע אני חוגים, שנטלו על עצמם להוציא קונטרסי־תעמולה זולים, הוציאוּם בכמויות עצומות, הפיצום במרץ, ולבסוף לא זו בלבד שכיסו את ההוצאות אלא בעד העודף אף רשמו את עצמם בספר־הזהב.

הרי לשם כך היזמה היא יזמה, שמן הצד אין לראותה מראש. מלבד התפקידים שהזכרתי יעורר כושר־האמצאה בלב החוגים השונים עוד עשרה ענינים מועילים. צריך שיהא לו לאדם רק הרצון הטוב, שיבחל בחיי־בטלה ויגיע אל ההכרה הפשוטה, כי למענו־עצמו מוּטב לו לעבוד עבודה מאומצת ומתוחה מלשקוע בריקנוּת שוממה ומשעממת ללא טעם ותכלה.

יזמת יחידים

יזמת־יחידים – גם אותה אין לראות מראש, כיזמת החוּגים. יתכן שכּר־פעולתו של אדם יחיד נרחב אף יותר משל הקבוצה. מכל מקום, כל אשר ראוּי לחוּגים ראוּי גם ליחידים: לייסד בתי־ספר לאוּמיים ולתמוך בהם, לייסד מסעדות זולות או בתי־תה עם חדרי־קריאה, להוציא לאור ספרים וקונטרסים, וכו'. לעתים נשמעות תלונות מפי ציונים מן המעמד הבורגני על ש“אין להם מה לעשות”, ואם אנו טענים לעומתם, שהם נוטים לשבת בחיבוק־ידים, משיבים הם: “אך הרי פעילים אנחנו, בכל־זאת, בכל מיני אגודות וּועדים לא־ציוניים; סימן, שאין אנו עצלנים, אלא שבפשטות אין בשבילנו עבודה בקרב הציונות. וכי שקלים עלינו למכור?!…” על כך יש להשיב תשובה כפולה. ראשית, אין כל סיבה, שציונים אמידים לא ימכרו שקלים ובוּלים. דוקא עליהם יֵקל הדבר במיוּחד, כי אל בתיהם באים אנשים רבים וגם הם מַרבּים לבקר בבתי זולתם. אולם יתכן שלא־נוח להם לפתוח “בחברה מהוגנת” בדיבוּרים על הציונות; אם כך – אחת משתים: או שתתגברו על אי־הנוחיות או שלא תהיו ציונים, שהרי חייב אדם שיהא לו le courage de ses opinions ⁴. שנית, דוקא בעולם “האגודות והועדים” יוכל הציוני למצוא לא־מעט עבודה. מטרתנו תובעת, שבהדרגה נתפוס וניטול לידינו את כל המוסדות היהודיים. ב“אגודות ובועדים” צריך לגייס בעלי־ברית, לנהל תעמולה להשלטת הכיווּן הלאומי בכל דבר ודבר, שבו עשוי להתגלות כיווּן לאוּמי, להלחם בזרמי ההתבוללות ולסייע לכניסת חברים־לדעה, כדי ליצור רוב ציוני. לדבר זה נודעת תועלת מיוּחדת במוסדות־השכלה, לרבות אלה הקרויים מועצות־חסוּת ליד בתי הספר הציבוריים. הציונים מחוּגי האמידים, וביחוּד הגבירות, יביאו לעניננו תועלת עצוּמה, אם ייסדוּ בעצמם בתי־ספר מקצועיים בעלי כיווּן לאוּמי ויקימוּ סביבם מועצות־חסוּת, ובהן רוב־חברים בעלי הלך־רוח לאוּמי. ואין שוּם קושי בדבר. הנה הלא־ציונים מקימים בתי־ספר כאלה; פירוש הדבר, שגם אנו יכולים להקימם. צריכים אנו רק לתפוס מַהי תועלתנו האישית, ובהתאם לכך להעדיף ענין חי על נדודי־הסרק על־פני חדרי־האורחים המשעממים של בני־אדם משעממים.

בדרך־כלל התפקיד הראשי של יזמת־היחידים היא דוקא אותה Eroberung der Gemeinden (כיבוש הקהילות), שהיא אבן־פינה בתכניתה של כל מפלגה עֵרנית. הציונים צריכים לחדור לכל מקום, ובכל מקום עליהם לכבוש את הרוב. תמיד השתוממתי לצד מוזר אחד באורח־פעולתם של הלאוּמיים באודיסה, המתקיפים זה כמה שנים את הרכבו המתבולל של הועד המקומי ב“חברת מפיצי השכלה” ועדיין לא הצליחו ליצור בו רוב. הועד האודיסאי של “חברת מפיצי השכלה” יש לו השפעה על חוּגים עממיים נרחבים, ואכן, מן ההכרח לכבשו. אולם הציונים משקיעים את מרצם בתעמולה בין חברי ה“החברה”, עוסקים בשכנוע מתנגדים ובפיתוי אדישים; אך אילו הושקע מרצם זה בשלימותו ברכישת חברים חדשים מבין הציונים, היו משיגים שתי מטרות בבת־אחת: גם נוחלים נצחון וגם מגדילים את הכנסות ה“חברה”. ובקרב הציונים המקומיים יש עדיין רבים, שאינם נמנים על חברי ה“חברה”, אם־כי אין ספק, שזוהי חובתו של כל ציוני, אשר יש לאֵל ידו להקריב 5 רוּבּל לשנה. יש לזכור: ההגיון והפולמוס המלולי – כבודם במקומם מונח, ואילו הנצחון ניתן למי שמביא עמו חַיִל רב יותר. ובאודיסה יש חיל ליצירת רוב ציוני; זה הוכח לא־מכבר בבחירת הרב. על אף כל החתירות ומעשי־הלחץ, מצד אחד, ואפילו על אף העובדה, שמטעם הציונים הוצגו לפתע שני מועמדים (דבר שאינו ראוּי כלל לשבח מבחינת המשמעת המפלגתית) – על אף כל אלה נבחר ברוב־קולות עצום מועמד ציוני. פירוש הדבר, שיימצאו די אנשים חדשים גם לכיבוש “חברת מפיצי השכלה”. וחוזר אני ומדגיש, שמן ההכרח לכבשה ויהי מה, כי פירוש הדבר שניטול לידינו את ההשכלה העממית היהודית בכל מחציתו הדרומית של תחום־המושב, – ואף למעלה מזה, משום שהמוני אֶכּסטרנים ליטאים באים ללמוד לאודיסה.

והועד הארצישראלי? מוזר הדבר ומביש, – אך יש ציונים רבים, שאינם חברים לועד זה (3 רוּבּל לשנה). דוקא משום העדרם של כוחות רעננים, נרדם הועד, אם־כי דוקא כעת חייב הוא לעבוד במלוא הקיטור. התקנון הורחב – אפשר לארגן את העליה, המתנהלת כעת בצורה עיוורת ובלתי־סדירה, להקים לשכת־מודיעין באודיסה ובארץ ישראל, להושיב סוכנים בקושטא שיעזרו במעבר; ובכלל, עם פתיחת העבודה המעשית בארץ ישראל יעמוד הועד האודיסאי באשר מוסדותינו. לכן נחוצים כוחות חדשים ואמצעים חדשים, כי – חוזר אנו ואומר – הועד שקע בתדרמת־זיקנה תשושת־כוח. סטודנט, שעשה הקיץ באודיסה, סיפר לי מעשה אָפייני: הוא שאל חנווני יהודי, השוכן כשני צעדים מביתם של “חובבי ציון” שלנו: “היכן כאן ועד פלוני?” והתברר, שהחנווני לא ידע ואף לא שמע עליו מעולם. מי אשם בכך? החנווני? אשם בכך הועד עצמו, כלומר אשמים אנחנו, כי בימים חשוּבים אלה שכחנו להחיות את כלי־הביצוע היחידי, שיש לנו באופן רשמי ברוּסיה. כל הציונים, פרט לאביונים שבהם, חייבים בהחלט להצטרף כחברים אל הועד הארצישראלי, – ואני אף מתבייש להדגיש דבר כה פשוט ויסודי. אל־נא, תשכחו: כאשר הקונגרס יזדקק למכשיר מיוּחד לשם ניהוּל העבודה בארץ ישראל, הרי בדרך־הטבע יהווה הועד את המכשיר הזה, ועלינו מוטלת החובה לדאוג לכך, שהקונגרס ימצא בו כוח־ביצוע רענן ותקיף.

פעולות הנוער המתלמד

כמעט בכל הדברים, שנאמרו בעמודים הקודמים, נתכוונתי אך ורק לכוחותיו ולמרצו של הנוער. לפנים היו ימים, כשהפעולה האזרחית היתה מוטלת אך ורק על שכמם של גברים מבוגרים, ואילו הבחורים יכלו לעשות בשלווה לחיזוּק הגוּף והרוח ולהתכונן לתפקידיהם בעתיד. אבל המשטר הקאַפּיטאַליסטי בחברה של ימינו שינה סדר זה. משטר זה מחנך ומאלף את תודעת האדם היחיד, החל מימי ילדותו, מסביב לנקודה אחת ויחידה: מסביב לשאלת הפרנסה, לשאלת האחריות לשׂובע ולרעב כלפי עצמו וכלפי בני משפחתו. כל כובד־משקלה היום של שאלה זו, שהיה מוטל בימי האיגודים המעמדיים על כתפיו הרחבות של האיגוד, בתקופתנו ה“אינדיבידוּאַליסטית” מוטל הוא בשלימותו על שכמו החלוּש של היחיד, ואין להתפלא איפוא, שבתודעת היחיד של ימינו נהפכה שאלה זו לשאלת־השאלות, עד אשר בלעה, הסתירה ודחקה את כל שאר האינטרסים. זוהי הסיבה, שהאדם של ימינו, בשעה שהוא מתבגר ומתקרב אל שיווי־משקלו הפנימי, הולכת ומתגבשת בלבו תודעת ראשונותה של “שאלת הלחם” לעומת שאר האינטרסים העילאיים. זוהי הסיבה, שהאנשים המבוגרים של ימינו מתיחסים בספקנות ואף מתוך לגלוג אל האידיאַלים האזרחיים ואל ההיאבקות האזרחית, כאל דבר היאֶה רק לנערים עוּלי־ימים, ואילו לאמיתו של דבר חייבים היו דוקא המבוגרים לצאת למאבק על גבי הזירה האזרחית, התובעת מוח צלול ונסיון עשיר. זוהי הסיבה, שההיאבקות האזרחית נהפכה כמעט כליל למונופולין של הנוער, אשר למזלנו לא הגיע עדיין לכלל שיווי־משקל, ועדיין לא נתגבשה בלבו מלוא התודעה של ראשונות “שאלת הלחם”, ולבסוף – שעדיין איננו מטופל בדאגות־המשפחה. ומכאן התוצאה, שאין אנו רואים לוחמים בני גיל מבוגר אלא כדבר נדיר ויוצא מגדר הרגיל, ודוקא משום כך נמסרים להם המקומות הראשונים בתורת מדריכים ומנהיגים; אולם שורות־הפעילים מורכבות אך ורק מן הנוער, ובלעדי הנוער לא תתכן שוּם תנוּעה. הנוער חייב להבין את תפקידו ההיסטורי ולא לחוס לא על כוחותיו, לא על רעננותו, לא על סיכויי האושר האישי; שאם לא הוא – אין איש.

לכן, חוזר אני, מופנות כמעט כל התביעות המובאות בקונטרס זה, אל הנוער בכללותו. ברם, הערות מספר יש להקדים במיוחד לנוער המתלמד, במידה שהוא נתון בתנאים מיוחדים. תנאים מיוּחדים אלה כלולים בעובדה, שהמתלמדים בבתי הספר התיכוניים והגבוהים אינם צריכים כמעט לבקש דרכים להתארגנות: הם כבר מאורגנים על־ידי עצם היותם לומדים בתחומי מוסד אחד. לפיכך יֶקל עליהם מאד לפעול, וחייבים הם לפעול בכל הכוחות והאמצעים שברשותם, בזכרם, שדוקא אצל הנוער המתלמד בגימנסיות ובאוניברסיטאות פורח ומתפשט ביתר־שאת נגע־הצרעת של הבוז העצמי והעמדת־פנים של טמיעה, ואם נעקור את הנגע כעת, בימי הנעורים, עקרנוהו לעולמים.

הציונים שבקרב הנוער המתלמד בבתי־ספר תיכוניים וגבוהים צריכים קודם־כל ליטול על עצמם את התפקיד להכיר באורח שיטתי ואישי את כל היהודים שבמוסד, בלי יוצא מן הכלל. אחר ההיכּרות יש להתקרב אליהם ולקרבם איש אל רעהו בבית־הספר וּבבית, למשכם אל חוּג־החברים הפרטי, ובכלל לעשות הכל, שהיהודים שבמוסד, מן הקשישים ועד לצעירים שבהם, יהווּ חוּג־ידידים מלוכד. דבר זה אינו צריך לפגוע, כמובן, בקיום מיטב־היחסים עם החברים הלא־יהודים. כדי לבצר את הקבוצה היהודית, מוטב להטיל עליה חובה כלשהי של עזרת־גומלין: לסייע בידי חברים עניים בפרעון שכר־הלימוד, בקניית ספרי־לימוד ומזון חם, לעקוב איש אחרי התקדמות רעהו בלימוּדים, ביחוד אצל הצעירים שבהם, לסַפּק להם מורי־עֵזר להכנת השיעורים, וכו'. כל אלה, כמובן, ללא שמץ של הפרת משמעת. מתוך התאחדות זו, אם יודעים לנהלה כראוי, יצמחו ממילא רגשי התודעה הלאומית העצמית.

באותן הגימנסיות, בהן לא הונהג משום־מה לימוד המקצועות העבריים, יש להניע את ההורים, שישתדלו אצל המנהל בדבר הכללת דברי ימי ישראל בתכנית־הלימודים.

בזמן האחרון ניתן היתר ואף עידוד להוצאת כתבי־עת בבתי־הספר, בדפוס או במכונות־הכפלה. אנו חייבים להוציא־לאור בכל עיר לפחות כתב־עת אחד ממין זה, המוקדש לעניני היהודים המתלמדים. הכוחות לכך יימצאו תמיד. זכורני, שבימי לימודי בגימנסיה השתתפתי בעריכת כתב־עת קטן בשם “פּראַבדה” (“האמת”): הצלחתו היתה מרוּבּה, ועד היום קורא אני בו להנאתי. היו שם דברים, שאפשר עוד היום למסרם לדפוס. השעות שהקדשנו לעריכתו המשותפת של “פּראַבדה” היו היפות בכל ימי־לימודי בגימנסיה. על אחת כמה וכמה תרבה הנאתם של עורכי העתון היהודי ושל קוראיו. כי “פּראַבדה” היה בטאון כללי, ועם כל אהבתי אותו, לא היה שלי ממש. אז היו זמנים אחרים, עוד לפני הקונגרס הראשון; תלמידי־הגימנסיות החכימו בינתיים בכלל, וביחוד התלמידים היהוּדים. מובטחני, שלעתוניהם תהא נודעת השפעה וחשיבוּת רצינית ביותר.

התגברות התודעה העצמית בין תלמידי־הגימנסיות היהודים התבטאה בין השאר בעזרה החברית לאלה, אשר לא נתקבלו לאוניברסיטאות רוּסיות ונסעו לחוץ־לארץ. את הענין הזה צריכים הציונים ליטול בהדרגה לידיהם.

את התפקיד להפיץ את רעיוננו בין הצעירות המתלמדות יוכלו ליטול על עצמם אך ורק הסטוּדנטים ותלמידי־הגימנסיות. מלבדם אין כמעט איש שיוּכל להשפיע עליהן, ביחוּד על תלמידות בתי־הספר התיכוניים. ודוקא עליהן מן ההכרח להשפיע, כי מכל מצודות־הטמיעה האשה האינטליגנטית שלנו היא, לצערנו, האיתנה והמסוכנת ביותר. הצעירות היהוּדיות מן המעמד הבינוני נגועות ברוּבן בספקנות שטחית המעידה על הזדקנות נפשית מוּקדמת; קשה מאד לסחוף אותן על־ידי אינטרסים רעיוניים כלשהם, המתקשרים בלבן משוּם־מה במשהו “לא נשי” – ביחוּד, כמוּבן, ברעיונות כה בלתי־אסתטיים, כרעיון־היהדוּת. לפיכך יש להשפיע עליהן בחכמה ובזהירות: תחילה למשכן כאורחות אל אסיפות־החוּגים המענינות כמשתתפות בהצגת־חובבים או בנשפים ספרותיים מוסיקליים יהודיים, במקהלות יהוּדיות, וכו', ורק אחר־כך, משתתרגלנה שלא להרתע מפני ענינים יהוּדיים, אפשר להפיח בהן בלי־משים את השקפת־העולם הלאומית. ואם תמצאנה בחוּגי המתלמדים שתים־שלש חברוֹת ציוניות, תוכלנה הן, כמובן, לחולל את כל הפעולה העדינה הזאת ביתר קלות ומהירות.

זכרו שני דברים; ראשית, התפתחות הרעיון הלאוּמי בבּחרוּת המתלמדת יקרה וחשוּבה לנו עד־מאד, משוּם שבחרוּת זו רחוקה עדיין מאד מאד מאתנו, ויחד עם זה דרוּשה היא לנו כאור, כאויר, – ושנית, אין זה קשה כלל לכבשה למען עניננו משום שאמת־החיים היא לצדנו, והנוער מצטיין תמיד בדקוּת־השמיעה לגבי האמת יש רק להביא את האמת אל אזניו ואל לבו. תפקיד זה צריכים אתם ליטול על עצמכם, אפילו תהיו בצעדים הראשונים מועטים מאד. לנגד עינַי רכשו שלש תלמידות ושלשה תלמידים במשך שנה אחת כמעט את כל האוכלוסיה היהוּדית בבתי־הספר של עיר־פלך גדולה: הצעירות והצעירים עסקו בהתלהבות בלשון העברית, היו חוטפים ספרים על דברי ימי ישראל, היו עובדים בחוּגים העממיים. שאלו אצל הגננים: זלזל־תפוח מן הגן המורכב על גזע־פרא צעיר הופך את כולו לאילן תרבותי, עושה־פירות, לשמחת העובד ולתועלת של הבריות.

בסיכומו של פרק זה, המוקדש לעבודת־הקבע של הציוני, ברצוני להצביע על תפקיד קבוע אחד, המוטל כחובת־קודש על כל אחד מאתנו, על זקנים וצעירים, על נשים וגברים, על משכילים ובוּרים, בצוותא וביחידות: תפקיד זה הריהו הגנת כבוד עמנו.

בקלוּת יתירה מתירים אנו לפגוע בכבוד זה. עד כדי כך הושפלנו שבגידוּף אין אנו רואים עוד שוּם עלבון וחושבים אנו בלבנו: תודה לכם, על שרק גידפתם, – הרי יכולתם גם להכות"! בכל מקום, אפילו במקומות פומביים, קולטות אוזנינו התפרצויות גסות כלפי עמנו, ואנו מעמידים פנים שלא שמענון, ומתנחמים כי “לא אלינו כוּונו הדברים”. שקר הדבר: זה תמיד מכוּוָן אלינו, ואנחנו חייבים להשיב. חייבים אנו לשים קץ להתעללות בנו, ויהי מה. והדבר קל מאד. יוֹרקים הם בפנינו ללא־דאגה, “אגב־אורחא”, ככה סתם – לא משום שעולבינו מצטיינים בעוז־נפש ורוצים דוקא להתקוטט אתנו, אלא רק משוּם שתענוּג זה עולה להם בזול: ירוֹק יִרקוּ ויֵלכוּ לדרכם, ולא יארע דבר. יש להרגילם למחשבה, שתענוּג זה יעלה מעתה ביוקר. יש להחדיר ללבבות דיבּרה חדשה: במקום שנמצא יהוּדי אחד בלבד, אסוּר לה למלה “ז’יד” שתשמע ללא תגובה. יבואו אנשים נבונים וישתדלו להניאֵנו: “הרי חלשים אתם – מה תוכלו לעשות?” אוּלם אין זה כלל מתפקידנו לנחול נצחון בכל מקרה ומקרה. תפקידנו – ליצור מסביבנו את הרושם, כי הפגיעה ברגשנו הלאוּמי איננה עוד מה שהיתה בעבר, שעשוע קטן חינם אין־כסף, – אלא גרוּר תגרור אחריה בוַדאות גמורה, בדייקנות מַתימַטית, התנגשות חריפה ובלתי־נעימה. די שיווצר רושם זה, כדי שהבריות יחדלו להטפל אלינו, ללא כל קשר אל השאלה, מי “ינצח” בכל התנגשות לחוד. כי האזרח הבינוני הוא בריה שלֵווה ונובחַ הוא רק על מי שכּבוּל, כּבוּל כבילה חזקה ונאמנה, ובהתנגשויות אין הוא רוצה כלל. או־אז יפגעו בנו רק בשעה שבאמת נהיה ראויים לכך, או כשירצו בכוונה תחילה לעורר קטטה. במקרה הראשון נצטרך לתקן את עצמנו, במקרה השני תגיע השעה להוכיח מי אנחנו: עם גאה או רפש מזוהם, שזה יעודו – להרמס ברגלים.

---

העבודה בארץ ישראל

מאת

זאב ז'בוטינסקי

¹

לא אדוּן כאן באותה עבודה מאורגנת בארץ ישראל, שאנו מקווים כי הקונגרס השביעי יניח את יסודותיה. אז יחלו בארץ ישראל קניות־קרקע, ישוּגרו לשם סוכנים מיוּחדים, יִוָסדו משרדים, יוּקמו בתי־חרושת, וכו'. כל אלה הם מענינו של הקונגרס השביעי, כלומר ביתר דיוּק, של כוננוּתנו לקראת הקונגרס השביעי. אם רוצים אנחנו, שהעבודה המעשית תתחיל בפועל, ניצור נא המונים רבים של בוחרים הרוצים בכך ונשגר לקונגרס צירים שיחליטוּ על כך.

ברם, כעת רצוני לדבּר לא על עבודת הקונגרס אלא על עבודתם של אישים יחידים. בשני חלקים הראשונים של קונטרס זה פניתי אל הציונים בכללותם והשתדלתי למצוא עבודה הן לנלהבים והן לפּוֹשרים; כאן כותב אני למובחר מן המובחר, לאלה הנכונים לכל סבל, לכל קרבן. זמן רב היו מטיחים כלפינו, כי תנועתנו לא התקדשה עדיין אף במות־קדושים אחד. היתה אֵי־פעם אסיפה בבּרן, שבה חזרו מתנגדי־הציונות על טענה זו והתפארו בפנינו במספר מעוּניהם. אז סיפר המשורר בּרתוֹלד פייבל למתנגדים אלה פרשה מלאה וגדושה עינויים ומחסור, גבורה והקרבה, ומתנגדינו האזינו לדבריו בלי־נוע ובנשימה עצוּרה. אלה היו דברי ימי הבילויים. עלינו לחדש את דברי־הימים האלה; הגיעה השעה ליצור תנוּעת־ביל"ו חדשה.

רק אדם לא־ישר או לא־חכם יוכל לכנות קריאה זו בשם בגידה בציונות המדינית. להיפך, את כל תקותנו תולה אני בציונות המדינית, ואילולא הציונות המדינית, לא היה טעם, לא היה צורך בבילויים החדשים. אולם, כדי שהציונות המדינית תכבוש את ארץ ישראל בשביל היהוּדים, צריכים היהוּדים להכשירה במו־ידיהם. כך עושים כל עמי־התרבות, כשרצונם להגבּיר כוח בטריטוריה מסויימת: הם מציפים אותה בעוֹבדיהם. ואת הדבר הזה נעשה כעת גם אנחנו, אם מיטב צעירינו לא יירתעו מפני עמל ומחסור למען ארץ ישראל ולמען התחיה. אך הם לא יירתעו; זאת רואים אנו כבר עכשיו: המסע זז מאליו; ממקומות שונים מגיעות שמועות על קבוצות־נוער שעלו או מתכוננות לעלות לארץ ישראל. אלה אינם תיירים, אלא אביונים: הם עולים, כדי להחיות את ארצנו בעבודה. יהיו שיסתדרו שם, ויהיו שיסבלו כמה שנים ויחזרו, – אבל באותן השנים גם יעשו את שלהם, ימלאו את שירותם הצבאי לעם.

כי זהו – שירות צבאי. מאות שנים לא היו לעם ישראל חיילים משלו; עתה הגיעה שעתם. אדם המצטרף לצבא בימי־מלחמה והאוהב את מולדתו אינו מציג שאלות, אם ישׂבע ואם יֶחם לו במערכה. גם אצלנו ימי־מלחמה, ומן הראוי שלוחמינו יהיו נכונים לעמל קשה וגם לרעב ולקור. ביחוד משום שימצאו כאֵלה אשר אין להם מה להפסיד; ולכרוע תחת משאות כבדים־מנשוא ולטחון בשיניים לחם יבש מוּטב בארץ ישראל מבכל מקום אחר. אך מובטחני שנמצא לא רק אנשים, אשר אין להם מה להפסיד. יהיו גם כאלה שיבואו מבתים מרוּוחים, שיחמקו מקאריירה עשירה, ותמצאנה גם צעירות, ואף הן לא תרעתנה. וממה, בעצם, יש כאן להרתע? וכי מאות סטוּדנטים יהוּדים אינם רעבים ללחם ואינם קופאים מקור בעליות־הגגות של כל אירופה האוּניברסיטאית? וכי עמל־כפיים ואויר צח אינם דורשים דוקא לנו, לחוורי־הפנים, לכחושי־הרגלים, לצרי החזה? רבים ישובו הנה מאוששים, חזקים, בריאים, כפי שלא היו מעולם. ולא איכפת שישובו: הם יביאו עמהם אהבה לארץ ישראל ויפיחו אהבה זו בלבות זולתם, והם עצמם, בבוא היום, יופיעו שוב שם במקומות של עמל־נעוריהם; כי לא יתכן שאדם, אשר זָרע זֶרע, לא יבוא להשתתף בקציר. ובלבד שיהי אצלנו לחוק: שלש שנות־נעורים חייב כל אחד מאתנו להקדיש ל“שירות הצבאי” למען עם ישראל בארץ ישראל.

ומה לעשות שם – זה יתברר במקום וכאשר נקשור קשרי־מכתבים עם בני הארץ הותיקים והעולים, יתברר הדבר גם כאן. צריך לנסוע לשם, והעבודה המָצא תמָצא; אך תהיה זו עבודה קשה ומשעממת, ויש להתכונן לכל.

קודם־כל יש לדחוק מן המושבות העבריות את הפועלים הערביים. בארץ־ישראל עלול להשנות המחזה הרגיל: היהודים ישקיעו ממוחם, ואילו את העבודה הגופנית יעשו אחרים, והמושג “יהוּדי” יתמזג עם המושג “מנַצל”. עלינו ללכת ולהכניס את עצמנו תחת עול הניצול הזה, כדי שכרמי היהודים ושדותיהם יעוּבּדו בידים יהודיות ולא בערביות. אם מאמינים אנחנו, שגרעין האומה הם פועליה, לא נוכל להרשות, שבעם העברי בארץ ישראל לא ייווצר גרעין כזה. יש לדחוק את הערבים: זה יוּכל להעסיק 5 עד 6 אלפי אנשים, ואחר־כך אף יותר. המתישבים יפיקו מזה תועלת: היהוּדי ישר ופיקח מן הערבי; הוא אינו גונב, אינו מוֹתיר בכוונה תחילה מעט מעשבי־השדה, כדי שגם מחר תהיה לו עבודה, – אינו מבלבל את היוצרות אפילו בעבודת־גינה מורכבת ביותר. מלבד זאת, כעת חיים המתישבים כמיעוט מבוטל בקרב הערבים, ובשעת התנגשויות אין זה נטוּל־סכנה. המון רב של פועלים יהודים יוסיף למושבות העבריות בטחון, השפעה ומשקל. עם זאת יש לזכור, כי השׂכר הקבוע המובטח לערבי במושבה מגדיל בהרבה את מחירן של הקרקעות הערביות הסמוכות… אך למרות כל אלה, לא יתנו המתישבים ליהוּדים שכר גבוה משמקבלים הערבים. פירוש הדבר, שיהא צורך לעבוד ב־30 – 40 קוֹפּיקוֹת ליום. וגם זאת לא יותר מ־9 או 10 חדשים לשנה. באַבגוּסט ובספטמבר, כשאין עבודה בשדות, יהא צורך למצוא פרנסה בדרך אחרת, ואין ספק, שכאן עלול האדם שלא לאכול לשׂבעה. אבל באותם הימים, בשעת חיפוש עבודה שכירה, תתוַדעו אל הארץ, וזה דבר חשוּב מאד. הביטו וראו מהי אחת מסגולותיהם הראשיות של היאַפּאַנים: על־ידי שליחים הם חָקרוּ תחילה ולָמדוּ הכל, כל דבר ודבר – את כל פרטי הטוֹפּוֹגרפיה, את הרכב האוכלוסיה, כל מיני לשונות, מנהגים הלכי־רוח באותה ארץ, שבה הם אנוּסים לעסוק עתה. זה חשוב לא רק לגבי המלחמה הגוּפנית הגסה: באותה חדירת־כיבוש תרבותית אשר לפנינו, יהיה זה המנַצח, אשר ירכוש בארץ השפעת יתר, אך רכישת השפעה פירושה קודם־כל לחקור את כל דקדוקי אָפיה של הארץ ושל תושביה.

מטרתנו לא תהיה לא “הסתננות” ולא “התישבות זעירה”, כפי שטוענים מתנגדינו. המטרה שלפנינו – עליה גלויה, גדולה ומדינית תחת דגלה של הסתדרותנו המדינית. תחייתה של תנוּעת הבילויים דרושה לא לשם יישוּב ארץ ישראל במנות של “כף אחת לשעה”, אלא לשם הכשרתה של ארץ ישראל. הכשרת האָרץ לעלית־המונים פירושה – ראשית, לפַתח בה את כל סוגי החרושת, כדי ליצור ביקוש רב לידים עובדות, כלומר ליצור את הצורך בעולים, – ושנית, לרכוש את ההשפעה המכרעת בארץ. את האינדוּסטריאַליזציה של הארץ יטול על עצמו הקונגרס, את רכישת־ההשפעה צריכים ליטול על עצמנו אנחנו. ולשם כך צריכים אנו להגיע קודם־כל לדבר אחד: שתושבינו שם ייהפכו מקיבוץ של בוּרים, נטוּלי עצמאות כלכלית, מפוצלים וחלוּשי־תודעה – למשכילים, בעלי עצמאות־שבעמל ומלוּכדים בתודעה לאוּמית יציבה. או־אז יגיעו הם לכלל בכוֹרה והכרעה בקרב שאר הקיבוּצים נחשלי־התרבות שבאוכלוסית הארץ.

מכאן נובע תפקידנו השני בארץ ישראל: ללמד. חייבים אנו למלא ולהגדיש את כל ערי הארץ, את כפריה ופינותיה הנידחות, את כל המקומות שיש בהם יהוּדים, במורים ובמורות, צעירים ונבונים, בשכל המבוטל ביותר. יש ליצור למעשה אצל יהודי הארץ חובת־לימוּד כללית, כי היא היתה ונשארה כוחו העיקרי של עם, אשר איש לא יוּכל לנצחו. מי שחש כי יצלח להוראה, צעירות וצעירים כאחד, יכשיר נא את עצמו לצורה זו של שירותנו הצבאי: עליו לשלוט יפה בשפה העברית, ללמוד את שיטות פרבּל, לעבּד תכנית תקינה של לימודי בית־ספר למתחילים ברוח לאוּמית ואנושית־כללית. לארץ ישראל העברית יש לספק בתי־ספר עד־שׂבעה ואף למעלה מזה: ואם הגיטו האָפל יתרחק תחילה ממוֹרינוּ, עלינוּ להגדיל את ההיצע, כדי לחשוף ולהעלות את הביקוש הקיים לבתי־ספר, אשר דוּכּא באורח מלאכותי; את ההיצע במקצוע־ההוראה יש להגדיל, עד שיעלה בהחלט על הביקוש, כדי שבתי־הספר יחדרו לכל נקבוביות האוכלוסיה, ולבסוף לא ייוותרו עוד ילדים בשביל בתי־ספר חדשים. יש לפרוץ את החומה, להטיח ראש בכותל, כאסיאתים היוצאים להתקפה, כארבה העולה על האש: להקריב ללא־רחמים את השורות הראשונות, כדי על אף הכל להגיע אחרי אלף כלשונות אל המטרה ולהעניק לארץ ישראל בעוד שנים מספר קיבוץ עברי צעיר וחסון, תרבותי, בעל תודעה ומלוכד למופת, והוא ימלא בשביל הציונות המדינית את תפקידו של גדוד־חלוצים מובחר ויימצא כבר בתוך אותו המבצר פנימה, שאותו גמרנו אומר ללכוד בפעולת־מצוֹר נכונה ומתוכננת.

אל בתי־הספר שלנו יש למשוך גם את הערבים. זהו תנאי חשוב לרכישת ההשפעה באָרץ. הילידים צריכים להתרגל אל המחשבה, שהכל בא להם מן היהוּדים: גם התרבות החָמרית וגם הרוחנית. לתרבות החמרית ידאג הקונגרס בפתּחו את החרושת; לתרבות הרוחנית נדאג אנחנו. בכלל צריכים אנו באורח שיטתי לרכוש את אהדת הערבים. דחיקת הפועלים הערביים מן המושבות תעורר בהם אי־רצון, אך זה דבר שבהכרח. על אחת כמה וכמה יש לזכות בכל שאר השטחים ביחסם הידידותי. אצל המתישבים התפתח, דומני, ההרגל הרע שכלפי הערבים מוּתרת גסוּת־רוח. מזאת יש להמנע בקפּדנוּת. עלינו להתיחס אל הערבים בתקיפות ובהסברת פנים, ללא אלימוּת, ללא אי־צדק כלשהו: אנו צריכים לעשות בהם רושם בתרבותנו החיצונית והפנימית, כי היא היא המשעבדת תמיד את פראי־האדם.

ועוד תפקיד: לדעת הכל, ועל הכל למסור ידיעות להסתדרות. בעינים פקוחות ובחוּשים רגישים לעקוב אחרי מעשיהם של הגרמנים, האנגלים, הצרפתים וכל השאר, לראות כל צעד מצעדיהם ולפענח את כל כוונותיהם. זיכרו: המרבה לצבּוֹר ידיעות – הוא המנצח.

התרגלנו־נא למחשבה, שארץ ישראל שייכת עדיין לתורכיה ולימדו את עניני תוּרכיה. חייבים אנו לדעת היטב את חוּקיה, תולדותיה, מנהגיה, הלך־רוחה. אלה מבינינו השואפים לקאַריֶירה צריכים לזכור, שגם לתוּרכיה דרוּשים רופאים, עורכי־דין, מהנדסים, אנשי ממון, חרשתנים, סוחרים, ויתכן כי שם יוכלו יהוּדים להגיע ביתר־קלות למקום בולט בשירות הציבורי או הממלכתי מאשר בכל ארץ אחרת. כבר ישנם חלוּצים שעלו על שביל זה. אין זה קשה כל־כך. בקרוב תגיעה השעה שגם תוּרכיה תצטרך להתעורר ולעלות על דרך־הקידמה, להסתלק מן הקנאוּת ומן המריבות הפנימיות, ואם יהוּדים בודדים יקחוּ חלק ביקיצתה, יהא בזה מן התועלת גם להם וגם לה, ובסופו של דבר גם מן הצדק, כי מכל העמים שבקרבם ישבנו לא דיכא אותנו רק העם התוּרכי… בענין זה אין כמובן להביא בחשבון המוני־יהוּדים גדולים. כאן מקום לאנשים בודדים בלבד, שאוּלי לא יפסידו מאוּמה ואף ירוויחו מתורה זו בזירת־פעוּלתם. לכו לתוּרכיה ואל תתרעשו על כך.

גם על ארץ ישראל אל תתרעשו, אל תכריזו על הישגים; כשיהיו הישגים, אל תצעקו על תכניות. אך על הארץ גופה, על יפיה היקר והעזוּב הרבּוּ נא לדבּר אל היהוּדים, ודבּרוּ בלהט, כדי שיזכרוה. עשו לארץ ישראל באָזניהם של יהוּדי הגולה את אשר יעצתי לעיל לעשות לרעיון הקרן הקיימת: עשו לארץ פרסומת. השקיעו מאמצים (והרי דבר זה יועיל גם לכם), ששוּם עתון רוּסי בתחום־המושב לא יופיע ללא כּתּבוֹת מארץ ישראל. אתם תכתבו אותן משם, אנו נתבע אותן כאן. אם רבים מכם יצטרכו לחזור הנה אחרי שלש שנות “השירוּת הצבאי”, ידיבקו־נא באהבתם את אנשי־הסביבה, יסַפרוּ־נא על ארץ ישראל גם לישישים בגסיסתם וגם לתינוקות בערישותיהם; שלא יימצא עוד יהוּדי אצלנו ולא יהיה עוד יום בשנה, בו לא ישמע אותו יהודי על ארץ ישראל ולא יחשוב על ארץ ישראל. או־אז תגיעו לתוצאות עצומות. ראה תראו, כיצד יהודים תפוחי־כיסים ישוטו לארץ ישראל כדי למצוא בה אותו בצע, שאחריו רדפו עד הנה בכל ארצות־נכר. אדרבה. זה דרוש לנו. ראה תראוּ, כיצד הנוער הנטמע שלנו, כל אותם האַגרוֹנוֹמים והטכנאים הנודדים אלהים יודע לאן, כדי להשתלם בעבודה מעשית, יתדפקו על שערי ארץ ישראל כדי לרכוש לעצמם נסיון מעשי. ראו תראו, כיצד יבואו לשם נחשולי תיירים יהוּדים, בפשטות כדי להביט בה, כמו בשוַיץ, או לבלות בה את הקיץ כבנאוֹת־הריביֶירה, ואף במסעות־החתונה של זוגות בורגניים מישראל תוּמר וֶנֶציה ביפו. אדרבה, כל זה דרוּש לנו. כל גרגיר של אבק־זהב, שאנשים שׂבעים אלה יותירו מאחוריהם על החוף ההוא, הגבּר יגביר את תחיית הארץ, ימשוך עוד ידים עובדות, יחזק ויבצר את השפעתכם. וכך אַחה תאַחוּ ושלב תשלבו את שני אבריו השסוּעים של הגוף השלם האחד, אשר לא פסקו מהתגעגע איש על רעהו: את בית־יעקב עם ארץ־ישראל.

“בית יעקב, לכו – ונלכה!”

---

סוף דבר (לקבוצת המאמרים: מה עלינו לעשות)

מאת

זאב ז'בוטינסקי

¹

מניח אני, שהקורא לא ביקש בקונטרס חומר לשעשע את רוחו ולכן לא יתלונן על שמצא בו סקירה תמציתית, תיאור יבש של מעשים ליום־המחר. רק את זאת התכוונתי לתת, בנַסותי להשיב כמיטב יכולתי על השאלות התכופות: “מה עלינו לעשות?” וכפי שאתם רואים, יש עבודה למכביר, וצריכים אנו להתבייש, שעדיין היא מרובה כל־כך, ושעד עכשיו כה הרבינו למלל מֶלֵל וכה מיעטנו לעשות מעשים.

אולם אין לשקוע בפסימיזם. באַקטיב של מאזננו קיימים כבר בכל־זאת הסתדרות גדולה, קונגרס, שני בנקים, קרן, כתבי־עת ועתונים רבים, התעוררות־רוחות ניכרת, ואחרון אחרון – כשלושים מושבות עבריות. כלומר, יש מה לסקור אחורנית ובמה ללכת קדימה.

ואולם, כדי שתוקל עלינו ההליכה, צריכים אנו ללכת באחוָה. אין זאת אומרת, שאני יועץ לסַלק את כל הבדלי הסיעות. אך הגיעה השעה לסלק את החיכוכים המלוליים בין הסיעות למיניהן. אנו כמו מתחרים בחריפותה של הביקורת ההדדית, משקיעים כוחות מרוּבים במלחמת־האחים, ובינתיים הולך ומתקרר אותו ברזל, שכולנו נקראנו לרקעו. אין להמנע מיצירת מפלגות בציונות, כי ציונות גופה איננה מפלגה אלא הסתדרות לאוּמית, שנועדה להכיל את כל השׂדרות ואת כל הזרמים בעם ישראל. אבל כל מפלגה חייבת בראש וראשונה לפתח ולהוציא אל הפועל את תכניתה שלה החיובית והיוצרת, ולא לתת את כל דעתה על תכנית שכנתה, כדי למתוח דוקא עליה ביקורת קטלנית. מוטב שכל אחד מאתנו ילך ויצעד קדימה משנעסוק איש בהכשלת רעהו.

אינני שולל, כמובן, את הביקורת הפנימית. אך היא אינה צריכה לבלוע מרץ כה רב. אין להרשות, שבגלל התארגנותה של כל קבוּצה חדשה תקום צווחה על התפלגותה והתפוררותה של הציונות. הציונות לא תתמוטט מצווחות אלו, אך לשם־מה הרעש? יש לזכור, שדוקא בשטח הביקורת יש לנו דאגה אחרת, חשוּבה יותר מחילוּפי־גידוּפים בין הסיעות. אם רוצים אתם להתפלמס, מוּטב שתתפלמסו עם אלה המתנגדים עדיין לציונות. אם תקרבום לציונות שעל אחד בלבד, תהי לכם זאת לזכוּת. אל־נא תאַבּדו את חוּש־הראיה; זכרו אחת לתמיד, כי ציוני־ארצישראלי עולה, כמובן, הטריטוריאלי סט, אבל הטריטוריאליסט עולה על האַבטוֹנוֹמיסט, האַבטוֹנוֹמיסט – על המתבולל, המתבולל – על המשוּמד. משום חילוּקי־הדעות הפנימיים, – שבסופו של דבר יתישבו ממילא באיזה modus vivendi, – אין לשכוח את ניהול התעמולה לרעיוננו לרחבו ולעוּמקו של עם ישראל. כּוונוּ נא את האש העיקרית של כוח־השכנוע אל אלה, הרחוקים מכם עדיין, ולא אל שכניכם הקרובים. כי־אז יתקדם ביתר־מהירות עניננו בכללו.

ואל־נא תהיו בררנים. אל־נא תדרשו, שהעבודה תהיה דוקא רומַנטית ויפה ואפקטית. העבודה איננה אוֹפּירה, ואין לתבוע ממנה לא זיקוקין די־נור ולא תנוּעות נאות. הדוּרוֹת ומפוארות תהיינה רק תוצאותיה של העבודה, וכן גם המסירוּת הפנימית למטרה, ממנה יונק האדם את הכוחות למאמץ הממושך. אך עצם תהליך־העבודה תמיד אטי וקטנוני. היוּ מוכנים לזה; אל תמאסו לא בהפצת־שקלים ולא בהובלת זבל לשדותיו של מתישב־מנַצל. מגוייסים אתם בשירותו הצבאי של העם, הנתון בסכנת כליה. וכל המואס בעבודה, כל מי שדרוּשים לו זיקוקין די־נוּר, תרגילי־סיוּף, תנוּעות נאות האוֹפּירה, זרי־דפנה ותשואות, אין לו כאן מקום, ומוטב שיסתלק. ואנו לא נפסיד מאומה. “מפסידים אנו רק את אלה, שבהם אין אנו מפסידים דבר”, אמר הרצל.

ואף על פי כן נצטער – לא עליהם אלא למענם. חיים אנו בתקופה כה מעניינת: זו תהיה תקופה היסטורית, במסורתה יחַנכוּ צאצאינו את ילדיהם, וכאשר נזדקן, יתחילו הנכדים הקטנים לשאול את זקניהם: סַפּר נא לנו על מעשי ימי נעוריך. היו זמנים, כשגם אנחנו שאלנו את זקנינו על ימים מקדם, והם היו אומרים לנו בעצבוּת, שימי־נעוּריהם עברו־חלפו בתקופה האפורה של בין־הזמנים, כשהחיים היו שוממים וריקים, ומאותם הימים לא נותרה להם שוּם מזכרת מפוארת. זו לא אשמתם היתה: לא הבריות יוצרים את התקופה, אלא התקופה את הבריות. אך בוּשה וכלימה תכסה פנינו, אם לעת־זיקנה יפּול בחלקנו הגורל המחפיר להשיב לקטוֹן־נכדינו על שאלת ליל־הסדר “מה נשתנה”, כי – “עבדים היינו”… הייתי עבד ועבד נשארתי. אכן, שמוֹע שמעתי, כי בימי־נעורי היתה תסיסה ורתיחה, כי אז הופיעו העובדים, ולעמנו זרחה השמש; אך אני לא ראיתי דבר, אינני זוכר דבר, ואין בפי דבר לספּר לך, כי כל אשר נעשה אז – לא בידי נעשה…

דַנטֶה אומר, כי גן־עדן ותופת – שניהם לא חפצו באֵלה אשר “לא פעלו כל־רע וגם כל־טוב. בלי תקוה של מות משחרר יחיו בריק ושפל – –, מתקנאים בכל סיגוף אחר. לשמור זכרם הארץ לא הסכימה, בית־דין חסדי־מרום אותם הדף. אַל תָּשֶׂם־לב – הבט, וּפסח קדימה”. צר לי על אנשים אלה, אף אם נולדו באותה תקופה רדומה וריקנית; אך צר לי עליהם שבעתיים, אם יצאו מבטן אמם בשעת ההתעוררות הכללית, אבל הם עצמם לא נתעוררו, ולא ראו דבר, ולא עשו דבר. כדברי המשורר הרוּסי:

חייכם עלי אדמות

כחיי תולעים עוורוֹת:

איש לא יספּר מעלליכם,

לא ישיר עליהם מנגינות.

¹

(1906)

מזמן לזמן מבצבצת מתוך הספרות הבּוּנדאית הדעה, כי הציונות וה“בּוּנד” יונקים ממקור משוּתף. כך, למשל, נאמר בדין-וחשבון הרשמי מן הועידה הרביעית של ה“בּוּנד”: “אותם התנאים, שהולידו ברוּסיה את הציונות, שיצרו מפלגות לאוּמיות סוציאליסטיות שונות, חייבים היו במוקדם או במאוחר להעמיד גם על סדר-יומו של ה’בּוּנד' את השאלה הלאוּמית היהוּדית”. ולהעמיד על סדר-יומו של ה“בּוּנד” את השאלה הלאוּמית – פירושו לעשות את ה“בּוּנד” ל“בּוּנד”, כי רק עמדתו המיוּחדת לגבי השאלה הלאוּמית היא המקנה ל“בּוּנד” את דמותו הספּציפית.

אל דעה בּוּנדאית זו אפשר להצטרף רק מתוך הסתייגויות ניכרות. אכן, אין ספק כי ה“בּוּנד” והציונות יש להם מוצא משותף; אך, לדעתי, קשה לגרוס כי שתי תנוּעות אלו ינקו ממקור אחד, בחינת שני אפיקים שוים ועצמאיים. סבורני, כי את הקירבה בין ה“בּוּנד” לציונות יש לנסח ניסוח אחר, וזוהי גם מטרת סקירתי זו – למצוא את הניסוח.

כאן ידובר איפוא ב“בּוּנד” רק מבחינת תפקידו הלאומי. אשר ל“בּוּנד” בתורת ארגוּן סוציאליסטי או מהפכני – יכולים אנו להעריך צד זה של פעילותו לכאן ולכן, לכבדו או לזלזל בו, אך לא בו ידוּבּר כאן היום. יִחוּדו של ה“בּוּנד” – הדבר המבדיל אותו מכלל המחנה הסוציאל-דימוֹקראטי – זו עמדתו הלאוּמית בשאלות ארגון ופרוֹגראַמה. שומר אני לעצמי את הזכות לעסוק בסקירה אחרת בעמדה זו לפי מהוּתה; כאן אטפל רק בתולדותיה: מנַין באה? כיצד ומדוּע התפתחה? מה משמעוּתה ההיסטורית וכיצד נגזר עליה לסַיים את דרכה?

א

הבה נתחיל מבראשית ונעקוב אחרי הורתו ולידתו של הדבר הקרוּי כיום “בּוּנד”.

בזמן האחרון, כאשר בלהט המהפכה נאמרו ונעשו בכלל דברים רבים, שאין בהם מן החכמה, נפוץ ברחבי הציבור הפּאַראַדוֹכּס, כי בראש התפתחותה הרעיונית של האנושוּת צועד דוקא – הפּרוֹליטאַריון. כעת, כשהכל כבר החלו מתאוששים, מן הראוי להזכיר, שבאותו פּאַראַדוֹכּס אין כלום חוץ מחנוּפּה גסה. מבחינה אוֹבּיֶקטיבית הפּרוֹליטאַריון הוא נושא המהפכה הסוציאלית העתידה; ההשכלה והארגון, המגבירים בו את תודעת עצמו, הופכים אותו בהדרגה גם ללוחם סוּבּיֶקטיבי למען דרכי-היִצוּר החדשות. אבל הפּרוֹליטאַריון מעולם לא הלך, לא יכול ללכת, ועוד זמן רב לא ילך, בראש התפתחוּתה הרעיונית של החברה האנושית. כדי לקלוט רעיונות חדשים, וכל שכן כדי ליצרם, דרושה דרגה מסוּיֶמת של תרבוּתיות, שאינה מצוּיה אצל העם העובד, כיון שהוא עוסק בעבודה גוּפנית ואינו יכול להקדיש הרבה מזמנו לצרכי השכלתו; אבל התרבוּתיוּת אינה ניתנת אלא על דרך ההשכלה ואינה יורדת משמים. הרי זהוּ הרע שבמשטרנו, שרוב העמלים נידונו בו לבוּרוּת. לפיכך צועדים בראש ההתפתחות הרעיונית מעמדות אמידים יותר; הפּרוֹליטאַריון הולך מאחור, והפּרוֹליטאַריון שבארצות הנחשלות מזדנב לגמרי בסוף. דבר זה מוצדק אפילו כשמדובר באינטרסים המעמדיים שלו עצמו. הביטוי המושלם לאינטרסים אלה הוא הסוֹציאַליזם; אך מי שלמד את דברי-ימי התורות הסוציאליסטיות חייב לדעת, כי חלוציה הראשונים של אידיאָה זו היו לא רק אינטליגנטים, אלא אפילו כל מיני “בעלי משקים חקלאיים, חרשתנים, בעלי-רנטה מן המעמד הבינוני, שופטי שלום, מהנדסים, קצינים”², ואילו האחרון שהצטרף אל הסוציאליזם היה הפּרוֹליטאַריון. אין זה מטיל כל דופי בפרוליטאַריון; אדרבה, זה דבר טבעי בהחלט לגבי מעמד מדוכּא וחשוּך. אבל בימינו השתררה ערבובית-מוּשגים כזאת, שצריך אדם להוכיח ולחזור ולהוכיח את הדברים הפשוטים ביותר.

אותה השתלשלות נסתמנה גם בהתפתחותם הרעיונית של יהוּדי רוּסיה. בראש התפתחות זו צעדו, כמובן, לא הפועלים היהוּדים, אל שכבות אמידות יותר, בעיקר האינטליגנציה והבּוּרגנוּת הבינונית – אלה שמקוּבל לכנוֹתם “החברה”. בדיקה פשוּטה של מאורעות העבר הקרוב מוכיחה בעליל, כי התפתחותם הרעיונית של המוני הפועלים היהוּדים, שהתחילה זמן רב אחרי-כן, לא היתה אלא בבוּאת האֶבוֹלוּציה הרעיונית של “החברה” היהוּדית, – בשינוי-צוּרה, כמוּבן.

התעוררותה של “חברה” זו, כלומר הצטרפותה אל התרבוּת האירופית, התחילה עוד בשנות ה-40 של המאה הי"ט ולבשה ממדים נרחבים בשנות ה-60. תקוּפה זו קרוּיה תקוּפת “ההשכלה”, כיון שאת התרבוּת האירופית צריך היה לשאוב ממעינות זרים – תחילה מגרמניים ואחר-כך מרוּסיים, – התחילה “ההשכלה” באמצע שנות ה-70 להתנַון וליהפך בהדרגה לטמיעה; באותם הימים החלה להבשיל בחוּגים אחרים, שהיו קרובים יותר אל המוני העם, ההתנגדות לזרם-הטמיעה. עם הפּרעות מראשית שנות ה-80 פרצה התנגדות זו החוצה, ומאותו זמן ואילך כוּונה התפתחותה הרעיונית של “החברה” היהוּדית באפיק הלאוּמי בלבד. הטמיעה לא פסקה; אדרבה, מבחינת המספרים היא הלכה וגדלה, אולם נציגיה נטשו את עמם, שיקעו את כל כוחותיהם במחנה הזר ושוב לא השתתפו באֶבוֹלוּציה הפּנימית של היהדוּת ובתמוּרות שחלוּ בהלכי-רוּחה.

החל משנת 1881 התחוללה ומתחוללת אֶבוֹלוּציה זו אך ורק בתחומי ההגדרה הלאוּמית העצמית, וחילופי הזרמים בתוך “החברה” היהוּדית מתבטאים בתקופה זו בשלביה האָפיניים של התנוּעה הארצישראלית – ביל"ו, אחד העם, הלאוּמיות הרוחנית והציונות נוסח הרצל.

האֶבוֹלוּציה של תנוּעת-הפועלים היהוּדית היתה בקויה הכלליים חזרה על האֶבוֹלוּציה של “החברה”. גם כאן לובשת ההתעוררות – שהתחילה בערך בשנת 1885 – קודם-כל צוּרות של טמיעה, כפי שקובע, בין השאר, ספרו המפורט של ה“בּוּנד”, שפוּרסם בחוץ-לארץ, “תולדות תנועת-הפועלים היהוּדית ברוּסיה ובפולין”, וכן גם הקונטרס הליגאַלי הידוּע של אַקימוֹב-מאַכנוֹבץ. אפילו התעמוּלה התנהלה תחילה בלשון הרוּסית. אבל כבר בסוף שנות ה-80 נראים סימני-המפנה הראשונים לקראת הלאמת התנועה. בתקופה בין 1888 ל-1893 מסתמן מעבר אטי אל הז’אַרגון; בשנת 1894 מופיע הקונטרס “על האַגיטאַציה” הנותן גושפנקה סופית למעבר זה וקובע בו מסמרים. לבסוף, ב-2 במאי 1895, הושמע באספת תועמלנים בוילנה הנאום אשר פורסם אחר-כך בשם “נקודת-מפנה בּתולדות תנוּעת-הפועלים היהוּדית”. אף-על-פי שיִסוּדוֹ הרשמי של ה“בּוּנד” לא אירע אלא בשנת 1897, יש לראות בצדק את יום הולדתה האמיתי של מפלגה זו באותו 2 במאי 1895 והנאום על “נקודת-המפנה” הוא, לאמיתו של דבר, מגילת-היסוד של ה“בּוּנד”. ללא הגזמה אפשר לומר, כי בתולדות ה“בּוּנד” מילא הנאום על “נקודת-המפנה” את התפקיד אשר מילא בתולדות הציונות ה- “Judenstaat” של הרצל. ולא עוד, אלא שיש ביניהם גם הבדל חשוּב: קונטרסו של הרצל כבר איבּד במידה רבה את ערכו, וספק אם יִכשר להסביר את הציונות בשלבה הנוכחי, בעוד ש“נקודת-המפנה” בצורתה התמציתית מקפלת בתוכה עד היום את כל עיקרי-היסוד של האידיאוֹלוֹגיה הבּוּנדאית – את כל הדברים שלמענם נוסד ה“בּוּנד” כמפלגה לאוּמית ושלמענם הוא קיים עד היום. דוקא משום כך אין עסקני ה“בּוּנד” אוהבים להזכר בקונטרס זה, וכשהם מדברים עליו, הרי הם מוסיפים פירושי-התנצלות ארוכים. ודוקא משום כך אומר אני לעמוד כאן על ניתוחו המפורט של הקונטרס. הניתוח יבהיר לנו את הטעמים הפנימיים ואת ההשפעות החיצוניות, שגרמו בהדרגה להלאמת תנועת-הפועלים היהוּדית והולידו – באחד השלבים האָפיניים ביותר של תהליך זה – את ה“בּוּנד”.

ואלה הפסוקים המביעים – מבחינת הביקורת והחיוב כאחד – את רעיון-היסוד של “נקודת-המפנה”:

האינטליגנציה הבּוּרגנית אף איננה מעלה על דעתה, כי רק מפעולתו העצמית יכול היהוּדי לצפּוֹת לשיפור מצבו. הבּוּרגנות היהוּדית אינה תומכת כראוי אפילו בתנועה הליבּרלית הרוּסית. סיבות רבות הולידו את אָפיה זה של הבורגנות שלנו, – וכל הסיבות הללו נוטלות ממנה כל קורטוב של תועלת בשביל מעמד-הפועלים היהוּדי; ולא עוד, אלא שהשקפותיה של האינטליגנציה הבּוּרגנית מילאו ממש תפקיד מזיק בתנועתנו אשר הושפעה בראשיתה מפּאסיביות לאומית זו. אכן, האינטליגנציה הבורגנית היהוּדית מצפה לקבל הכל מידי הצאַר הרוסי, ושום דבר – מפעולתו העצמית של העם היהוּדי; בשנים הראשונות לתנועתנו ציפינו לקבל הכל מידי תנועתו של מעמד-הפועלים הרוסי, ואילו את עצמנו ראינו רק כתוספת לתנועת-הפועלים הכלל-רוסית. (עמוד 17).

הנה משום כך חייבים אנו לקבוע ברורות, כי מטרתנו – מטרת הסוציאל-דימוקראַטים הפועלים בסביבה היהוּדית – היא ליצור ארגון מיוחד של הפועלים היהוּדים, ארגון שיהיה מדריך ומחנך לפרוֹליטאַריוֹן היהוּדי במאבקו על השחרור הכלכלי, האזרחי והפוליטי. (עמוד 19).

… אכן, הסוציאליזם הוא בינלאוּמי, ואותו תהליך היסטורי, המוליד את מלחמת-המעמדות בחסרה של ימינו, מוליך ללא-מנוס אל ביטול התחומים הלאומיים ואל התמזגות העמים למיניהם בחטיבה אחת. אך הרי תסכימו, שכל עוד קיימות החברות של ימינו, עומדת בעינה המשימה, שעל כל אומה לכבוש לעצמה, אם לא עצמאות מדינית, הרי מכל-מקום שויון-זכויות גמור… כי אין ספק: מעמד-הפועלים, המשלים עם גורלו של העם המושפל, מעמד-פועלים כזה לא יתקומם גם נגד גורלו כמעמד המושפל. הפאַסיביות הלאומית של ההמון היהוּדי מהוה לפיכך אבן-נגף גם להתעוררותה של התודעה המעמדית; התודעה הלאומית והתודעה המעמדית צריכות להתעורר, כשהן כרוכות יחדיו (עמוד 20).

הנה כי כן, כתולדה שלישית מתנועתנו, כנצחון תיאורטי שלישי על השפעת הרעיונות הבּורגניים, חייבים אנו להגבּיר את האופי הלאומי של תנועתנו (עמוד 21).

זהו הרעיון היסודי. היש בו משום מקוריוּת? למחבר אין מבחינה זו שוּם פקפוּקים. הוא אינו מעלה על דעתו אף שמץ של השפעה חיצונית על הלך-רעיונותיו. הוא מאמין אמוּנה שלימה, כי מפיו יצאה מלה חדשה מעיקרה, שכמותה לא הושמעה עדיין בשוּם חוּג מחוּגי עם ישראל. ו“המלה” היא – קריאה לפעולה לאומית עצמית, להשתחררוּת בכוחות לאוּמיים עצמיים. כלומר, בקיצור – לאבטוֹאֶמאַנציפּאציה.

לקורא היהודי תהיה מלה זו בודאי ידועה היטב: “אבטוֹאֶמאַנציפּאַציה” הוא שם קוּנטרסוֹ של ד“ר פּינסקר, אשר יצא לאור בשנת 1882. וכן יודע הקורא מן-הסתם, כי קונטרס זה השפיע השפעה עצומה על בני-הדור והניח את היסוד לתנוּעה הארצישראלית. ואם עכשיו, בשעת-פנאי, תקראו את הקונטרס, הרי תיוכחו, כי כל הרעיונות, שעליהם הוכרז ב”נקוּדת-המפנה“, הוּבעו באורח קלאסי 13 שנה קודם-לכן על-ידי מייסד שלבה הראשון של הציונות. בצוּרה ממַצה גינה הוא והוקיע את מדיניוּת הפּאַסיביוּת הלאוּמית, את האמוּנה, שהישוּעה תבוא מידי זרים; בצוּרה בהירה, ואכן – בפעם הראשונה, יצאה מפיו הקריאה להשתחררות לאומית עצמית. על כך, שקונטרסו של פינסקר עולה לאין-שיעוּר על “נקוּדת-המפנה” מבחינת כוחו והשראתו, לא יחלוק, כמוּבן, שוּם בעל-טעם לדברים שבספרוּת; ואילו לעיצומו של דבר, ההבדל היחיד הוא בזה, שמבשׂר ה”בּוּנד" מצניע לדבר על הצורך לכבוש, “אם לא עצמאות מדינית ³, הרי מכל מקום שויון-זכויות גמור”, בעוד שמבשׂר הציונות דורש עבודת-יצירה אַקטיבית דוקא למען האידיאַל השלם של העצמאות המדינית. “נקודת המפנה” היא מנשר היסוד של ה“בּוּנד”, אך “נקודת-המפנה” היא חיקוּי להכרזתה הראשונה של הציונות – חיקוּי חיוור, שבא באיחור של חמש-עשרה שנה, וכשתשע עשיריות ממעופו נקצצו ממנו.

אין לנו שם ענין בשאלה, אם ידע מחבר “מנקודת-המפנה” או לא ידע, כי הוא חוזר על דברי פינסקר בלי להזכיר את המקור. ואף קרוב לודאי, שהדבר יצא מפיו לגמרי שלא-מדעת. שהרי זו בכלל אחת מתכונותיה של האֶבוֹלוּציה האנושית, שעם התפשטותו של רעיון מסוּיים אין נושאיו וכרוֹזיו מכירים לעתים, כי רעיונם זה צאצא הוא לסיסמאות קודמיהם – ושיכחת קירבה זו אף מגבירה את התלהבותם; אולם דוקא בזה כלוּל תפקיד החוקר, שיגלה קירבת-תורשה זו בין הרעיון ובין קדמיו על-יסוד נתונים אוֹבּיֶקטיביים, יהיו אשר יהיו דעותיהם הסוּבּיֶקטיביות של לוחמיו. כדרך הבדוקה לכך נחשבת השוָאת המקורות הספרוּתיים. במקרה דנן מוליכה אותנו ההשוָאה אל המסקנה המוחלטת, כי ה“בּוּנד” נולד באותו הזמן, כאשר סיסמאות-היסוד של הציונות החלו חודרות לתוך תחומי תנוּעת-הפועלים. על הקורא לשמור בזכרונו את המסקנה הזאת: היא במידת-מה כבר מקרבת אותנו אל פתרון משימתנו – אל קביעת מהותו האוֹבּיֶקטיבית ותפקידו ההיסטורי של ה“בּוּנד”.

אבל לא עקבותיהן אלו של השפעות מן החוץ מהווֹת את יִחוּדה האָפיני ביותר של “נקוּדת-המפנה”: לתשומת-לב גדולה יותר ראוּיים בה המניעים הפנימיים להלאמת תנועת-הפועלים היהוּדית. עד עכשיו לא היו משום-מה נותנים את הדעת על צד זה של ה“מנשר” הבּוּנדאי; ואילו דוקא בו כלוּל חומר יקר-ערך עד-מאד, העשוי להבהיר לא רק את מקורות ה“בּוּנד”, אלא, במידת-מה גם את אשר צפוי לו בעתיד. ועוד יותר קשה להצדיק את זלזולם של מבקרי ה“בּוּנד” בצד זה של “נקודת-המפנה”, משום שמניעיו הפנימיים של “המפנה” הובעו שם בצורה ברוּרה ומוחלטת שאינה מניחה מקום לשום ספקות. כתוב שם לאמור:

… יחד עם זה חייבים אנו לזכור, כי סיסמתנו הדמוקראַטית “הכל באמצעות העם” אינה מרשה לנו לצפות לשחרור הפּרוֹליטאַריון היהוּדי משעבּוּדוֹ הכלכלי, הפּוליטי והאזרחי לא מצד התנועה הרוּסית ולא מצד התנועה הפּולנית (עמוד 18).

אנו מבינים היטב, כי בלעדי הצלחתם של הפועלים הרוסים והפולנים, לא נשיג הרבה גם אנחנו, אבל מצד שני אין אנו יכולים עוד לצפות, כי את הכל נקבל מידי הפּרוליטאַריון הרוסי, כשם שהבּוּרגנות שלנו מצפה לקבּל את הכל מידי הליבּרליזם הרוסי והפקידותי. אנו חייבים להביא בחשבון, כי בדרך התפתחותו יתקל מעמד-הפועלים הרוסי במכשולים כה גדולים, שכל הישג פעוט יעלה לו במאמצים איומים, ורק בהדרגה ומתוך מאבק עקשני יצליח להשיג ויתורים פוליטיים וכלכליים; ולכן ברור, שאם הפּרוליטאַריון הרוסי ייאָלץ להקריב אי-אילוּ מדרישותיו, כדי להשיג לפחות משהו, הרי הוא יעדיף להקריב אותן הדרישות הנוגעות אך ורק ליהוּדים, למשל – את חירות-הדת או את שויון-הזכויות ליהוּדים. הוא הדין לגבי התנועה הרוסית הליבּרלית, שאף היא תגלה נטיה להקריב את האינטרסים של היהוּדים, כדי להשיג משהו (עמוד 19).

בקונטרס שנזכר לעיל “תולדות תנועת-הפועלים היהוּדית ברוּסיה ובפולין” הודבקו אל הציטאַטים האלה שלשה עמודים שלמים (65–63) של התנצלויות, הסתייגויות ותיקונים; אבל דוקא הנסיון שבדיעבד לרכך ולטשטש הוא המעיד כמאה עדים, שבדבריו הגלויים של מבשׂר-ה“בּוּנד” נתגלעה האמת המרה במלוא קלוֹן-מערומיה. שוּם מעשי-טשטוּש לא יסלקו עוד את משמעוּתו הברוּרה של הציטאַט הנ"ל, ומשמעוּת זו פירושה: הפועלים הרוּסים והפולנים יבגדו בנו בו ברגע שהדבר יביא להם תועלת. מאז נאמרו דברים אלה חלפו למעלה מעשר שנים, ובזמן הזה תקפו התועמלנים הבּוּנדאים חזור ותקוף את הציונים, שהם מבקשים דוקא לזרוע אי-אמוּן בין הפּרוֹליטאַריון היהוּדי והלא-יהוּדי. אבל האשמה זו החטיאה את המטרה, כשם שהחטיאו ומחטיאות את מטרתן כל ההתקפות הבּוּנדאיות על הציונות. הציונים לא דרשו אלא זאת – שהפּרוֹליטאַריון היהוּדי יסיק את המסקנה הטבעית וההגיונית מאי-אמונו כלפי הנכרים. אשר לאי-האמון עצמו, לא אנו צריכים היינו לזרוע אותו; – הוא נזרע עוד קודם-לכן, והפרי אשר הצמיח – “בּוּנד” שמו. כי על אף כל טרחותיכם ליישר בדיעבד את הדוּרי-חריפותה של “נקודת-המפנה”, נשאר נאוּם זה עדוּת ספרותית להלך-הרוחות אשר הניע את מנהיגי תנוּעת-הפועלים היהוּדית לייסד מפלגה לאוּמית, והוא מעיד עדוּת שאין להפריכה, כי המניע הפנימי להתארגנותה הנפרדת היה אי-האמון העמוק כלפי כל מעמד-הפועלים הנכרי.

אף-על-פי כן אין לחשוב, שבדעתי לטהר את הציונים לגמרי מן ההאשמה הבּוּנדאית הנ“ל – שאני שולל לגמרי את חלקנוּ בהריסת אמוּנתם התמימה של הסוציאל-דימוֹקראַטים היהוּדים, כי הגנתנו תבוא לנו מידי זרים. אדרבה! הבּוּנדאים טועים רק במה שהם מייחסים לציונים מעשים אלה לאחר שנוסד ה”בּוּנד". אכן, לא היינו צריכים להרוס דבר אשר נהרס עוד בשנת 1895 ונקבר קבורה חגיגית ב-1897; ואם עוד נמצאו ציונים בודדים, שגם אחר-כך לא עמדו בנסיון, הרי היה זה בודאי דבר מיותר לחלוּטין, המסתבר בפשטות מתוך האינרציה של מאמץ מופרז. ואולם, בעיצומו של דבר צודקים הבּוּנדאים בהחלט: אכן, הרעיון, שאין לך סכלוּת גדולה מתקוַת היהוּדים שנכרים יגנו עליהם – רעיון זה זכה להכרזתו הפוליטית הראשונה מפי הציונות: הוא עובר כחוט-השני בכל קונטרסוֹ של פינסקר, הוא ממלא תפקיד עצום – הייתי כמעט אומר, גדול מדי – בהלך-נפשם של העסקנים הראשונים בחיבת-ציון ובציונות; ואם – מקץ 14 שנים, כשרעיון זה חדר לתוך תנועת-הפועלים, – יוצאת לאויר העולם מפלגה לאוּמית מיוּחדת של פועלים יהוּדים, הרי אין עוד ספק, כי בזה מוצאת שוּב את אישוּרה מסקנתנו דלעיל, כי ביסוד הבּוּנדאוּת הונחו, מבחינה היסטורית, רעיונות שנשאבו באיחור רב מתוך האני-מאמין הציוני.

ב

ברם, ב“נקודת-המפנה” הוזכר גם מניע פנימי שני, שגרם להתייחדות הפועלים היהוּדים במפלגה לאוּמית משלהם. המניע הוא – קיוּמם של אינטרסים מיוּחדים. בתורת גורם לכינוּן מפלגה יש אפילו לראות מניע זה, מבחינת חשיבותו, לא כשני אלא כראשון-במעלה: עצם “אי-האמון” לא יוכל להתהווֹת אלא בשעה שקיימות בעין דרישות קיבוציות נפרדות, שההגנה עליהן אינה כלוּלה במישרין באינטרסים של קבוצות אחרות. התחוּמים בין המפלגות מותווים לפי הקו של יִחוּד האינטרסים. אילו היתה כאן למעשה רק שאלה של יִחוּד טכני – דרך משל, שאלת האַגיטאַציה בז’אַרגוֹן, – כי-אז לא היה קם ה“בּוּנד”, אלא מעין ועדוֹת יהוּדיות של פפ“ס, כלומר פיצול-משנה טכני בלבד, ללא כל סימני-היכר קוֹנסטיטוּטיביים של מפלגה נפרדת. אבל ה”בּוּנד" נתארגן בתורת מפלגה נפרדת במלוא מוּבן המלה, והבּוּנדאים אפילו הרבוּ תמיד להתפאר בזה ומתפארים בו עד היום. ברור שלא היה צורך בכל הטירחה הזאת, אילוּלא פעמה בעסקנים משנות 1894–1897, – כתוצאה ממגעם ההדוק עם ההמונים – ההכרה העמומה, אך החזקה, כי הסטאַטיקה המיוחדת של המונים אלה תובעת בהכרח גם דברי-השלָמה מיוחדים לפרוגראַמה הסוציאַל-דימוקראַטית הרגילה. ואם מצב הרוח המכריע שרוַח בין העסקנים בימים ההם היה, כפי שראינו, אי-האמון כלפי הישועה הנכרית, הרי את תפקיד המניע החיובי החותך מילאה הכרה זאת של יִחוּד האינטרסים אשר לפּרוליטאַריון היהוּדי. כינוּן ה“בּוּנד” בשנת 1897 היה איפוא לא רק הפגנת אי-אמון: זו היתה הצהרה ממשית על עקרון יִחוּד האינטרסים.

אבל על העיקרון בלבד. כי לא מחבר “נקודת-המפנה” בשנת 1895 ולא ועידת-היסוד של “הברית הכללית של הפועלים היהוּדים ברוּסיה ובפולין” בשנת 1897 – שניהם לא ידעו להכניס לתוך העיקרון תוכן ממַצה: גם זה וגם זה הצטמצמו ב“שויון-הזכויות” המפורסם. אין, כמוּבן, כל אפשרות להתיחס בכובד-ראש כלשהו אל סיסמה עלוּבה זו: ה“בּוּנד” עצמו הודה בדבר, בהרחיבו כעבור זמן-מה את הפרוגראַמה שלו עד לתחומי האבטונומיה ה“תרבותית”. ואם אין צורך לומר, מה עלוּב היה צלצולו של “שויון-זכויות” זה בימים ההם, ימי הריתחה של משפט דרייפוּס בצרפת החפשית, הרי עוד יותר אפסי היה רשמו של “מסמר” זה בפרוגראמה הלאוּמית הבּוּנדאית, אם נעמידו מוּל מליצותיה החובקות זרועות-עולם של “נקודת-המפנה”. “התודעה הלאוּמית והתודעה המעמדית” – נאמר באותו קונטרס – “צריכות להתעורר, כשהן כרוכות יחדיו!” ספק רב אם היה מי שחשב ברצינות, כי “שויון-זכויות” עשוי למלא את תפקידו של הדגל, שסביבו תתרכּז התודעה הלאוּמית המתעוררת; אגב, מידה כזו של “תודעה לאוּמית”, כדי עמידה על הצורך בהשוָאת הזכויות, נמצאה אז בודאי אצל כל יהוּדי מכל ימות-השנה, בין שהיה “בעל-בית” ובין שהיה פועל, ומנקודת-מבט זו לא היה צורך “לעורר” מישהו או משהו. מי שיעמיד זו כנגד זו את הצגת-השאלה ב“נקודת-המפנה”, שהיתה מכל מקום נרחבה למדי, ואת הדלות והיבושת של ה“פרוגראַמה” אשר באה להשיב על אותה שאלה, יוכל לומר בפה מלא, כי ההר הוליד עכבר, – כי ה“בּוּנד” ידע להתיחד, אבל לא ידע להסביר לשם מה הוא מתיחד.

לכאורה נראה הדבר כמוזר. השכל הישר אומר, כי דוקא הסדר ההפוך הוא הטבעי: תחילה עליך לשקול ולהבהיר את כל סכום תביעותיך המיוחדות, – ורק אחר-כך, בהתאם לאָפין ולהיקפן של התביעות, תוכל לפתור את השאלה, אם רצוּיה או אינה רצוּיה ההתיחדות. אבל לאחר עיון מדוקדק מתברר, משום-מה במקרה דנן נשתלשלו הדברים לא-כך, ומשום-מה לא יכלו להשתלשל אחרת. באותו מצב מורכב ומסובך, בו שרוי העם היהוּדי בכלל, וביחוּד המון פועלי-השׂכר היהוּדים, הנתונים תחת מוּעקת הדיכוּי המשוּלש – תמיד קל הרבה יותר לחוש את יחוּד האינטרסים מאשר להבינו ולהגדירו בדיוק. התחושה, כי היהוּדי נבדל בהחלט ובכל דבר מן הרוּסי או מן הפולני; כי אצל היהוּדי לובש הכל צורה אחרת; כי אצלנו ואצלם קני-מידה שונים ושונים הצרכים, וכי בכלל – “אשר תרופה לאחד, רעל הוא למשנהו” – תחושה זו במלוא עוזה פיעפעה מאז ומעולם בעמקי-נפשם של המוני היהוּדים, עד לשדרות הנמוכות ביותר, וככל שהשדרה היתה נמוכה יותר, כן העמיקה לחלחל בה אותה תחוּשה. הרעיון בדבר מיזוּגם השלם של יהוּדים ורוּסים בארגון אחד, ללא כל הבדל – רעיון זה, בשעת מבחנו המעשי בקרב ההמון החי, מוכרח להתגלות באורח בלתי-מובן, אך ברוּר לעין-כל, כדבר פראי, חסר-טעם וחסר-תכלית. וכך הוָה. עם מגעם הראשון עם רחבי ההמון היהוּדי הבינו חלוצי-התנועה, כי לא יוכלו לצעוד אף צעד אחד קדימה, אם לא יקבעו מראש אחת ולתמיד, כי החומר, ממנו תקורץ המפלגה, יהיה מעור אחד. חייבים היו תחילה להכנע לתחושה היוּלית-המונית זו, שלפיה לא תתכן בשום פנים ריתמה משותפת “לשור ולחמור”, – שאם לא כן, לא יכלו, כפי הנראה, לעשות שום עבודה; את פעולת-ההפרדה אנוסים היו לעשות מיד, ללא שום דחיה. – אך להבהיר את תוכן התחושה ואת שרשי סיבותיה לפרטי פרטיהן, – דבר זה לא היה טעון חיפזון שכזה. גם ההמון עצמו, שהיה שקוּע בתפקידים של חיי-שעה – תחילה במאבק הכלכלי עם המעביד על פרוסת-לחם נוספת, ואחר-כך במלחמה עם השוטר על חירות המאבק הכלכלי, – לא תבע תביעות מיוחדות בענין זה. אז לא נתן ההמון את דעתו על משימות של יצירה, על תכניות של שחרור לאומי-כללי, ואפילו לא על עקרון “ההגדרה העצמית”. כי, כפי שנאמר בצדק ב“תולדות תנועת-הפועלים היהוּדית”, – “המון הפועלים נלחם כרגיל על עקרונות, רק בשעה שעקרונות אלה נובעים במישרין (הדגשת המחבר) מן הצרכים בהם הוא חש”⁴; כלומר, אם נדבר בלשון פחות נמלצת, – ההמון איננו נלחם בכלל על עקרונות, אלא על התועלת הקרובה לו ביותר, ואינו מוגיע את מוחו בתפקידים הנרחבים לעתיד-לבוא. לפיכך לא היה מעמיד את מנהיגיו בפני חקירה מדוקדקת בדבר מניעיה האמיתיים של ההתבדלות והיה מסתפק בסיסמה הצולעת, אך הפּוֹפּוּלאַרית והדחופה, של שויון-הזכויות. ויתכן, ואפילו קרוב לודאי, כי בלהט-המאבק עם “בעל-הבית” ועם השוטר (אז כּונה הדבר מאבק עם הקאַפּיטאַליזם ועם העריצוּת) היה המון-הפועלים היהוּדי מסתפק עוד זמן רב באותה פרוגראַמה, ומי יודע כמה שנים היו מנהיגיו פטורים מלגלות רוחב-לב זה של אַבטוֹנוֹמיה “תרבותית” – אילולא הדחף החדש מבחוץ, הלחץ החדש של השפעות חיצוניות.

ג

באותה שנת 1897, בה התקיימה ועידת-היסוד של ה“בּוּנד”, נתכנס הקונגרס הציוני הראשון. נוהגים לומר, כי מאותו רגע הופיעה על הבימה הציונות המדינית. בשאלה זו יש לי דעה שונה במקצת: סבורני, כי השלב המדיני-האמיתי של הציונות מתחיל רק עכשיו. אך, מכל מקום שמה של הציונות המדינית הוכרז באמת בשנת 1897; וכיון שבשם זה מקוּפל הפתרון היחיד והכל-כולל לבעיה היהוּדית, היה כבר בעצם הכרזתו משום מאורע: הניצוצות המהבהבים של חיבת-ציון ושל שיטת אחד-העם התלקחו והיו למגדלור הבּזילאי; הציונות המחודשת הגיעה עד-מהרה לשגשוג חיצוני שלא היה כמותו בעבר ופתחה במסע-הכיבוש בכל שדרות ישראל. שנה או שנתיים חלפו, אגב, בגיוס תומכים מתוך השכבה העליונה, מקרב “החֶברה”. גם זה גרם, כמובן, להתנגשויות עם הסוציאַליסטים, ובכללם עם ה“בּוּנד”, אבל התנגשויות אלו לבשוּ צוּרה של ויכוּחים רועשים ותמימים בין האינטליגנטים מסביב לנושאים תמימים, כגון לאוּמיות וטמיעה, או: הראוי השׂוּלטן התורכי לאימון אם לאו, או: יָפיָם או אי-יָפיָם של צלילי הלשון העברית. כל אלה יצרו יחסי אי-חיבה בין שני המחנות; אבל המאבק האמיתי התחולל מן הרגע בו החלה הציונות המתחסנת לתת דעתה על משקלה הגָדֵל והולך של תנוּעת-הפועלים היהוּדית ולשלח את חיציה הראשונים, הבלתי-מנוּסים עדיין, לעבר עמדה זו, בה שלט ה“בּוּנד” כמעט שלטון-יחיד (הדבר היה בעצם הימים האחרונים של שנות התשעים). כאן התחילה פרשה, שלא היו בה עוד ויכוחים תיאורטיים, אלא מאבק לשלטון על החומר האנושי, על המון זה רב-האוכלוסין וקל-ההתרשמות.

מנהיגי ה“בּוּנד” קידמו את פני היריב החדש ברגשי איבה ופחד. דבר זה ידוע לכל וידוע היטב, ואף-על-פי כן הוא טעון הסברה. איבה זו – למה, פחד זה – מנַין? מצד אחד, האיבה למה? הן רק מתוך הסתמכות על בּוּרותו של איש-ההמון אפשר היה לומר, כי “טריטוריה משלנו” סותרת את האינטרסים של הפּרוֹליטאַריון היהוּדי, אשר היה כבר אז מהגר למרחקים באלפיו; נימוק זה, בחוסר-הטעם המשונה שבו, מעיד על עצמו, כי רק על קרקע של איבה מפותחת ובשלה כלפי הציונות יכול היה לצמוח – לפיכך לא הוא שהוליד את האיבה. אם-כן, מה הוליד אותה? – מצד שני, מה יכול היה לעורר את הפחד מפני לחץ הציונות על ההמון הבּוּנדאי? הרי אלה שהכירו הכרה כלשהי את הרוח המלחמתית הקיצונית שפעמה בהמונים אלה, חייבים היו לגלות מיד, כי לחץ זה, – קריאה זו להסתלק מן המאבק עם המשטרה ולכבד את האינטרסים של “בעל-הבית”, – כמוהו כהתנקשות באמצעים בלתי-יעילים. מהיכן, איפוא, נבע הפחד?

הבה נתחקה על סיבות האיבה לחוד ועל סיבות הפחד לחוד.

האיבה נבעה משני מקורות: האחד היה נעוץ באָפיה של הציונות בימים ההם, והשני, העיקרי – בהלך-הרוחות של מנהיגי ה“בּוּנד”.

במאמר האנטי-ציוני הידוּע של הסוֹציאַל-דימוֹקראַט האוסטרי מאַכּס צטרבּאוּם, “ציונות וסוֹציאַליזם”, כלוּלה הודאה אחת גלוית-לב, העשויה – לגבי מנהיגי ה“בּוּנד” – להבהיר לנו במלואו את הראשון משני מקורותיה של האיבה הבּוּנדאית. צטרבּאַוּם אומר:

מבחינה עקרונית אין לסוציאל-דימוקראַטים ולא כלום נגד מטרתה הסופית של הציונות, כלומר נגד כינונה של “מדינה יהוּדית” בפלשתינה… פחות מכל עשויה שאלת מטרתה הסופית של הציונות להשפיע על יחס הסוציאל-דימוקראטיה היהוּדית כלפי תנועה זו. הגורם המכריע כאן אינו המטרה הסופית, אף לא אשליותיהם של אישים בודדים, אלא רק התנועה הציונית המוחשית, פעולתה והשקפת-עולמה… ואחרון-אחרון, יחסה אל האינטרסים החיוניים היומיומיים ואל המציאות, כפי שהוא מתגלה באורח רשמי בגילויי-הדעת ובהחלטות⁵.

אכן, כאן הוצגה השאלה על הבסיס הנכון. חברי מר צטרבּאַוּם מצפון-מזרח יכלו אוּלי להאמין, באורח סוּבּיֶקטיבי, כי שנאתם את הציונות יונקת באמת מן האינטרסים של הפּרוֹליטאַריון היהוּדי, הדורשים במפגיע, כי יוסף לשבת בארץ בעלת רוב נוכרי; אבל לאמיתו של דבר, לא נבעה שנאתם אלא מתוך אָפיו המוחשי של שלב-הציונות בימים ההם. מה היה טיבו של אותו שלב?

היה זה שלב-הנעורים – דומה דמיון גמור לגיל-הנעוּרים של כל שאר התנועות העממיות, והגזירה-שוה הברורה והמשכנעת ביותר ניתנת, כמובן, בהתפתחות הסוֹציאַליזם. תקופות-הבראשית של כל התנועות העממיות יש להן, מתוך הכרח פסיכולוגי, אופי אוטופי וריאקציוני, וככל שהאידיאל מבהיק יותר וככל שגדול יותר קיבוץ-האנשים, אשר אידיאל זה מבטא את ענייניו, כן יבלט יותר אותו אופי וכן יאריך ימים. כי על-כן עצם הראַדיקאַליות של המטרה, וכתוצאה ממנה מרחק-הזמן הדרוש להגשמתה, מאלצים בלי-משים את ראשוני כרוֹזיה וחסידיה להמציא אמצעים תמימים-אוּטוֹפּיים להגשמתו “הקלה” ו“המהירה” של האידיאל ואף להאמין אמונה שלימה ביעילותם של אמצעים אלה. אחד מראשוני הסוציאליסטים מתכן קיבוצי-פאַלאַסטירות וחולם כי לאט-לאט ימלא בנוות-מדבר קוֹמוּניסטיים אלו את כל מרחבי האנדרלמוסיה הקאפיטאליסטית; ראשוני הציונים – חובבי-ציון ואנשי-ביל“ו – מייסדים מושבות פעוטות ומאמינים כי בדרך זו – של “כף אחת לשעה” – יעלה בידם לדלות עד תומו את ים-הגלות כולו. הסוציאליסטים הראשונים האמינו, כי את המהפכה הסוציאלית אפשר להגשים בתמיכתם האדיבה של האוחזים בשלטון; הם הזוּ הזיות על ברית בין שלטון-המלוכה ובין הפועלים, פנו אל רגשותיהם האנושיים של מלכים וקאַפּיטאַליסטים, הקדישו את ספריהם לרמי-מעלה ורבי-השפעה. בעל הרעיון של הציונות המדינית יסד את חישוביו במידה רבה על הסכמת שליטי-העולם ועל תמיכתם. אך התקוות האוּטוֹפּיות מוליכות בלי-משים ובהכרח אל תכסיסים ריאַקציוניים, שכן לטובת הענין אין עצה אלא לבקש הסכם עם השלטון, – והוא תמיד אנטי-פּרוֹגרסיבי, – ולהטיף להמונים את הדרך המנַונת של פאַסיביות פוליטית. כך עשו הסוציאליסטים הראשונים; וכך עשתה גם הציונות בדרגת-העלוּמים של התפתחותה. בתקופה, בה נכנסה הציונות לתוך השלב החריף של תחרות ישירה עם ה”בּוּנד", היה לתנועה הציונית המוחשית בלא ספק אופי אוּטוֹפּי וריאַקציוני מובהק.

מבחינה היסטורית היא מוכרחה היתה להיות כזאת ולא יכלה להיות אחרת, ומשום בחינה אין לראות כאן עילה “לנזוף” בנו בשל כך. שעה שמדובר בתהליכים היסטוריים אין בכלל מקום לא לנזיפות ולא לתהילות, לא לדברי-גנאי ולא לדברי-שבח. כל אשר היה – מוכרח היה להיות, ולא רק באותו מובן מופשט-למחצה, שכל המתרחש קבוע מראש על-פי חוקי הסיבּתיות, אלא בעיקר באותו מובן, שבתהליך ההתפתחות כל שלב הוא מועיל ותכליתי על-פי דרכו. אילו יצא האידיאל הסוציאליסטי לאויר-העולם כשהוא מצוּיד בכל השיטות בהן הוא מצוּיד כיום – על מלחמת-המעמדות והמלחמה הפוליטית, האיגוּדים המקצועיים והפרוֹגראַמה-מינימוּם – לא היה רוכש לעצמו חסידים בשום שכבה משכבות הציבור הבלתי-מוכן: התכנית היתה נראית מיד כמסובכת מדי, כמסוּרבלת ומלאת-סתירות, סבך-השיטות היה מעיב על האידיאַל, ובסופו של דבר לא היו רואים את היער מפאת העצים. שהרי זוהי התועלת הטמונה בצורה האוּטוֹפית, שהיא שוֹבה מיד את לב הבריות בתפארתו של האידיאל, ויחד עם זה אינה מפחידה אותם בגילוי המכשולים ובדרך הארוכה המובילה אליו. במסגרת פשטנית זו יקל על האידיאל למשוך אליו חסידים, ולאחר שהם דבקו בהדרגה באמונתם החדשה, נפתחת האפשרות לבדוק מחדש את תכניות-ההגשמה הישנות ולהמירן בשרטוטים חדשים, מורכבים יותר. התקופה האוּטוֹפית היא דבר שבהכרח, כי בלעדיה אין האידיאל יכול להקלט בחוּגים רחבים של חסידים, ורק לאחר שהושלם שלב אוּטוֹפּי-ריאקציוני זה אפשר לגשת אל עיבוד שיטותיה האמיתיות של התנועה, שבהן מתחלף רצונם הטוב של בעלי-השררה בארגון כוחות-העם, והקפיצה מעבדות לחירות – בכיבוש מודרג ומתוכנן של עמדות.

בסוף שנות ה-90 של המאה הי“ט עבר על הציונות להט ימי-העלוּמים. שיטותיה היו אוּטוֹפּיות; הפראַקטיקה היתה ריאקציונית-פּאסיבית – וכוונתי, כמובן, לא ליחסה הספקני אל המאבק עם השוטרים, – שלא הביא תועלת לרוּסיה, אך הביא הרס על היהוּדים, – אלא להעדרה המוחלט של פּרוֹגראמה כלשהי לפעולה פוליטית לגולה או לארץ-ישראל. אותה שעה היו המוני הפועלים חדורים עד לשד עצמותיהם שאיפה סוּבּיֶקטיבית לפעילות פוליטית, ולא היתה זו אשמת ה”בּוּנד“, אם בתנאים האוֹבּיֶקטיביים של הגלות נהפכו כל מאמציו הנואשים לכמה שריטות-סרק על-גבי עורו העבה של שלטון-העריצות. הציונים באו אל המון הפועלים לא רק עם חזונם, אלא גם עם הלך-רוחם בימים ההם; והלך-רוח זה לא יכול לעורר אצל ה”בּוּנד" אלא התנגדות וזעם. וכך הוָה.

מקורה השני והעיקרי של השנאה היה נעוץ במנהיגי ה“בּוּנד”. ושמו – התבוללות. באותם הימים, בקבלם בועידתם השלישית (בשנת 1900) את ההחלטה המפורסמת: “בתביעותיו הפוליטיות תובע ה’בּוּנד' רק שויון-זכויות אזרחי, ולא לאומי”, – דגלו מנהיגים אלה בהתבוללות אפילו באורח פוֹרמאַלי, בתוקף הפּרוֹגראַמה הפּוֹליטית שלהם; אבל הם נשארו מתבוללים גם לאחר-מכן, כאשר הכריזו בועידתם הרביעית (בשנת 1901) על תביעת האַבטוֹנוֹמיה הלאומית, וּמיד אחרי הועידה הזדרזו לצמצם אותה ב“שאלות תרבות ולשון”, ואף באותה ועידה גופה צירפו אליה במכוּוָן רזולוציה של התנצלוּת האומרת, כי “הצגת” האַבטוֹנוֹמיה הנ“ל היא לפי שעה “מוקדמת מדי”, כיון שהיא עשויה להוליך אל “התנפּחוּת הרגש הלאומי”… עלינו להסכין בכלל אל המחשבה, כי את השם “מתבולל” אין לתפוס רק על פי משמעוּתו המלולית, האָטימוֹלוֹגית. שהרי מתבוללים כאלה, השואפים להקנות ליהוּדי דמיון גמור ושלם אל הלא-יהוּדי, כמעט שאינם קיימים עוד בעולם. הכל כבר יודעים או מנחשים, כי דמיון שלם וסופי אינו נקנה אלא על דרך התערובת הפיסיוֹלוֹגית, ואילו “אמצעי” זה אינו ניתן, כמובן, להכּלל בפּרוֹגראַמה פוליטית רצינית; ואשר להתבוללות תרבותית-חיצונית. – לדמיון בלשון, במזון הרוחני, וכדומה, הרי כל אלה סותרים סתירה גסה מדי את עקרונות-היסוד של שויון אנושי או אמתוֹת-יסוד מפורסמות, כגון שפה עממית בבית-ספר עממי, זכות-הלשון בבתי-הדין, וכו'. הנה כי כן קם לעינינו דור שלם של “מתבוללים לאוּמיים”, שמתוך הבלגה עילאית שוּב אינם מתנגדים לקיומה של דמות תרבותית יהוּדית, ויש אפילו שהם מסגלים לעצמם בהצלחה מרובה את כל המלים השגורות שבפראַזיאולוגיה הלאוּמית, אך לאמיתו של דבר נשארו מתבוללים עד לשד-עצמותיהם. כי על כן זוהי תכונת-היסוד של ההתבוללות, שבאופן אורגאַני אין ביכלתה להשלים עם המחשבה על עם יהוּדי העומד ברשות עצמו. הפסיכולוגיה של המתבולל הסכינה אל האמונה, כי עם ישראל איננו מטרה לעצמו אלא אמצעי לשגשוגו של “בעל הבית”, ויהיו הפסוּקים על הכבוד הלאוּמי, שהמתבולל הרגיל בהם את לשונו, מלאי-גאוָה כאשר יהיו, – מאמונתו זו אין ביכלתו להשתחרר. הרמז הקל ביותר, כי תהליך ההיסטוריה היהוּדית עתיד לקרוע את עמנו מאותה אוירה רוּסית, שהוא, המתבולל, מתפרנס מפירותיה – אם לא מיום-הוָלדוֹ הרי לפחות מיום היותו בר-דעת – רמז כזה מביא אותו לידי השתוללות של כעס. כיון שעד הזמן האחרון היו חיי ישראל מבחינה פוליטית רק בבוּאָה של חיי זוּלתו, לא הסכין המתבולל לצייר לעצמו את הקידמה בצוּרת חוָיות יהוּדיות עצמיות; בשבילו הקידמה פירושה – מאורעות-חייהם של הרוּסים, הפולנים, הגרמנים, אשר היהוּדים נצמדים אליהם מאחור; וכל נסיון לקרוע את העם היהוּדי מהצטמדוּת זו, למען יצירה מדינית בלתי-תלויה, נראה איפוא בעיניו – לעתים מתוך כנוּת גמורה – כמעשה-בגידה כלפי הקידמה. הוא יסכים לכל ויתור, יכיר לא רק בז’אַרגוֹן אלא אפילו בשפר-עֵבר, ידקלם מבוקר עד ערב על הנושא “עברי אנוכי”, – ובלבד שלא תתנקשו בנתינותו הנאמנה הטריטוריאלית-ממלכתית, שלא תכריחו אותו, את האיש המדמה את עצמו שותף לציבוריות האדירה של רוּסיה בת מאה וארבעים מיליון, להיפך בין-לילה לבן הלאוֹם היהוּדי הזעיר… התבוללות מתחפשת זו, מן הסוג החדיש ביותר, נובעת, בעצם, מאותו מקור של אהבת העבד את עושר בית-אדוניו, אשר ממנו ינקה ההתבוללות גלוית-הפנים של הטיפּוּס הקודם – ההתבוללות אותה הוקיע בעל “עבדות בתוך חירוּת” אצל יהוּדי צרפת ושאת תמונתה הבולט צייר לא-כבר שלום אש בדמותה של יוּסטינקה מ”משיח’ס צייטען“. אצל הסוציאל-דימוקראַטים גוברת נטיה מתבוללת זו במיוחד, כיון שההודאה בקיומם של תפקידים כלל-לאוּמיים מוליכה בהכרח להחלשת המתח של מלחמת-המעמדות בקרב האוּמה. משום עובדה גורלית זו נעשו הסוציאַליסטים כלפי השאלה הלאוּמית פי כמה וכמה רגזנים ובלתי-סבלנים מחסידי הסיסמאות הבורגניות-דימוֹקראַטיות. ועם כל הצדק שעם מר צטרבּאַוּם בציטאט שהבאתי לעיל, הרי טבעי הדבר, כי הרגזנות ואי-הסבלונות תלבש צורה חריפה ביותר, שעה שבתורת תפקיד כלל-לאוּמי כזה מופיע החזון הציוני, המחייב מתיחה בלתי-רגילה, כמעט כל-בולעת, של כוחות-העם ודחיית הניגודים הפנימיים – לפחות בגילוייהם החיצוניים – לשלב מאוחר ומרוחק. ומאחר שהלך-הרוח המתבולל, ששׂם כיום מַסוה על פניו, שרר אז ב”בּוּנד" (כפי שכבר הוכחתי) אפילו באורח פורמאַלי, מבחינת הפרוֹגראַמה – הרי הקיצוניות החריפה שבתשובה הציונית על שאלת-היהוּדים לא יכלה שלא לעורר עד עומק-נפשם את זעמם של המנהיגי מפלגה זו, שהרי עד היום, שנת 1906, מכריזים הם על עצמם בגלוי כעל אוֹפּוֹרטוּניסטים לגבי הבעיה הלאומית⁶. יותר מכל שאר האינטליגנטים היהוּדים נפגעו ונעלבו הם, מנהיגי התנועה המהפכנית היהוּדית, מן הגישה הציונית, הגישה הישרה ללא-רחמים, כיון שיותר מכל שאר האינטליגנטים היהוּדים התרגלו אנשים אלה לראות את עצמם לא רק כשותפים לציבוריות הרוּסית אלא כמעצביה, – וכאן באים פתאום וטופחים על פניהם וצועקים לעוּמתם, שכל זה אינו אלא הונאה עצמית, שעל הציבוּריות הרוסית לא יוּכלו להשפיע אף כמלוא נימה, שלשוא כל מעשי-גבוּרתם ולחינם כל קרבנותיהם, ושברוּסיה המחוּדשת יגרשו אותם ואותנו אל מאחורי הגדר, בכוח הזרוע ובגידוּפים, כמו ברוּסיה מלפני ההתחדשוּת. וכל הדברים האלה היו אמת לאמיתה. אך אילו ירד ממרומיו ריבון-העולמים עצמו כדי להכריז על אמת זו, הרי לא יכלה, מבחינה פסיכולוגית, להנתן לו אז תשובה אחרת חוץ מהתפרצות של רוגז וכעס. ואכן, כך היה הדבר.

אולם, הרוגז כשלעצמו לא היה בכוחו להוליד אותה שנאה יוקדת כלפי הציונות, המפעמת מאז ומתמיד בלב ה“בּוּנד”, אילוּלא היה כרוך ברגש אחר – בפחד. מניח אני, שאין כל צורך להוכיח את קיומו של פחד בּוּנדאי זה מפני הציונות: איש לא יעיז מן-הסתם להכחיש דבר כה גלוי לעין. ברם, אף שלא מרצוני, יהיה בכל אשר אוֹמַר להלן כדי להוכיח ולהזכיר לקורא את פחדו של ה“בּוּנד”. לפי כמוּת המרץ שה“בּוּנד” מוציא מדי שנה בשנה על מאבקו נגד הציונות, לפי החשיבות, שה“בּוּנד” ייחס תמיד למלחמה זו, ואף היה מתפּאֵר בה בכינוסים בינלאוּמיים, – ואחרון-אחרון, לפי עצם מַהוּתה של התפתחות הלאוּמיוּת הבּוּנדאית, יהא הקורא אנוס על כל צעד ושעל להסיק את המסקנה: כך נלחמים רק ביריב, שממנו פוחדים פחד רב.

אבל אם כן הדבר, הרי מתבטלת מאליה השאלה שהצגתי קודם: פחד זה – למה? סיבת הפחד ברורה במקרים כאלה מתוך עצם עובדת הפחד: כל המודה כי רעיון מסויים מסוכן הוא, מודה על-ידי כך שהרעיון מפתה – מודה שיש בו דבר העשוי למשוך ולהוליך אחריו את צאן-מרעיתו. שוּם הסבר אחר לא יתכן. וריבוי דברי הארס והדיבות נגד הציונות שיצאו במשך כל השנים האלו מפי ה“בּוּנד”, היה לנו תמיד ראָיה ברוּרה, מה קטנה אמוּנתם של מנהיגי ה“בּוּנד” גוּפם בשבוּעותיהם ובאלוֹתיהם, כי “זרמים אלה אינם מצליחים ואינם יכולים להצליח בקרב הפועלים היהוּדים”⁷. הטאַקטיקה, בה נוקטים מנהיגים אלה מזה שנים כלפי תנוּעתנו, מעידה כמאה עדים, כי אפילו בלבוּש הריאקציוני מימי-עלומיה היא הכילה בקרבה דבר מפתה עד-מאד לגבי הפועל היהוּדי, – אף כשברור היה לכל, כי היא מבצעת את התנקשותה באמצעים בלתי-יעילים, היתה נשקפת ממנה הסכנה שתשתלט על נשמת ההמונים, והם, המנהיגים, חשו בסכנה זו. הסתתם לא היתה אלא הודאה גלוּיה בדבר, שהיה גם בלאו-הכי ברוּר לכל אדם בריא – כי רעיון העצמאות הלאוּמית יכול לעורר את משׂטמתו של המתבולל בלבד, אבל בנפש ההמון הפשוט והשלם-ברוּחו עשוּי הרעיון להרעיד מיתרים חזקים…

זו היתה תמוּנת הדברים בשלהי המאה שעברה. ה“בּוּנד” שלט על המון הפועלים היהוּדים, הציונות ביקשה לחדור לתוכו; הציונות של אותה תקופה הופיעה בלבוּש בלתי-מושך ביותר, אך אפילו בצוּרתה זו ראוּה ראשי ה“בּוּנד” כיריב חזק ומסוּכן, וחיצוניותו הבלתי-מושכת של היריב היה בה רק כדי להגביר את שנאתם, שנבעה מתוך שׂאוֹר-ההתבוללות שתסס עמוק בלבם, – אך לא כדי להפחית את הפחד. והקרב הפורמאַלי הראשון, שה“בּוּנד” ערך נגד תנוּעתנו בועידתו הרביעית המפורסמת (משנת 1901), היה בעת ובעונה אחת הפגנה בולטת של פחד זה מפני הסתערותה של הציונות.

פעמיים גילה ה“בּוּנד” את פחדו בועידתו זו.

ההוכחה הראשונה היתה – הרזולוּציה על הציונים. לא אותה רזולוציה תיאורטית על הציונות, שנתקבלה אף היא באותה ישיבה ושאין לה לגמרי שוּם ערך, אפילו לא כביקורת על צדדיה החלשים-באמת של הציונות בימים ההם, – אלא ההחלטה המעשית על הציונים. הנה מה שנאמר על כך בדין-וחשבון הרשמי מן הועידה הרביעית:

חילופי-דעות עֵרים נתעוררו אחרי כן בעקבות השאלה, שהוצגה על-ידי אחד החברים, אם מותר לקבל לארגונינו הכלכליים והפוליטיים פועלים ציונים, אם יימצאו אֵי-שם פועלים כאלה. מארגנים רבים הסבירו את התקלות ואת התוצאות המזיקות העשויות לצמוח מהשתתפותם של ציונים אפילו בארגונים סוציאל-דימוקראַטים זמניים. לפיכך הוחלט כי

“בשום פנים אין לקבל ציונים לא לארגונינו הכלכליים ולא לארגונינו הפוליטיים”.

חרם זה מאלף במיוחד מחמת הרחקתם של הציונים אפילו מתוך ארגונים כלכליים. ואילו ב“תולדות תנועת-הפועלים היהוּדית” כתוב בעמוּד 84, למשל, כי שערי ארגונים אלה נפתחו לרווחה "לפני כל פועל הרוצה להלחם על שיפור מצבו החמרי, ואין דורשים ממנו לשם כך שוּם דבר חוּץ מהגינוּת פשוּטה". רואים אתם, איפוא, הציונים לא גוֹרשוּ סתם, אלא הועמדוּ כביכול מחוּץ לחוק, שהרי אין ספק, כי גירוּש אדם מחמת דעותיו סותר סתירה גמוּרה את עצם המושג של ארגון כלכלי, כפי שהוּא מקוּבל בציבוּר. תנאי זה אָפייני מאד, כיון שאפשר למצוא לו הקבלה אָפיינית מאד בהיסטוריה ובפראַקטיקה של אירופה המערבית. וההקבלה מוכיחה, כי אמצעי בלתי-רגיל זה – הוצאת פרט מסויים מתוך הכלל – אין נוקטים אותו אלא באותם המקרים, כשהרעיון שנגד חסידיו הוא מכוון, מכיל בקרבו באמת דבר אשר ההמון לא יוכל לעמוד בפני כוח-משיכתו. דיינו שנזכיר, כי הדימוקראטים הבּורגנים של “גרמניה הצעירה” היו אף הם מקבלים לאיגוּדי-הפועלים שלהם “את כולם” חוץ מקוֹמוּניסטים; וכן גם נהגו האיגודים המקצועיים הקאַתוֹליים בגרמניה, שעד לפני שנה לא היו מקבלים לשוּרותיהם פועלים סוציאַל-דימוֹקראַטים. ברי, שגם הליברלים משנת 48 וגם הקלריקלים מן “המרכז” שבימינו היטיבו להבין, כי יש אידיאלים הנובעים מן החיים עצמם, ובאידיאלים כאלה אי-אפשר להלחם מלחמת-דעות: אותם צריך בפשטוּת להרחיק אל מחוּץ לשדה-ראייתו של צאן-המרעית, למנוע כל מגע עמהם, כיון שגדולה מדי האמת שבהם…

אבל ההוכחה העיקרית והמכרעת לפחדו של ה“בּוּנד” מפני הציונות ניתנה באותה ועידה רביעית על-ידי דבר, העולה בחשיבותו לאין-ערוך על הרזולוּציה שלא ליתן למרדנוּת דריסת-רגל בקסרקטי ה“בּוּנד”: ההוכחה העיקרית היתה באותו צעד, שהניח באמת את היסוד לתקוּפה חדשה בתנוּעת-הפועלים היהוּדית – צעד נועז, שהביא עמו ל“בּוּנד” תוצאות חשוּבות וחמוּרות. זו היתה ההחלטה הידוּעה על האַבטוֹנוֹמיה הלאוּמית⁸ – החלטה שבעזרתה ביקש ה“בּוּנד” להכניס סוף-סוף תוכן ממַצה ומוּחשי לעיקרון של “יִחוּד האינטרסים” – לאותו עקרון-היסוד, שהוכרז עוד בשנת 1897 על-ידי עצם העובדה של הקמת ה“בּוּנד”.

בעתונות הציונית כבר הוּכח, כי נסיונה זה של הועידה הרביעית נעשה תחת לחץ הציונות. אין מקום לשוּם ערעוּר על אמת עוּבדתית זו, כיון שיש בידנו עדוּת רשמית על כך מפי ה“בּוּנד” עצמו בצוּרת קונטרס שהוּצא על-ידי הועד המרכזי בשם “לשאלת האַבטוֹנוֹמיה הלאוּמית וכו'”. בעמוּד 6 של אותו קונטרס מתפרסמים דברי-ההודאה, שכבר צוטטו כמה פעמים. ואלה הם:

העדר השקפה מוגדרת בשאלה הלאומית היה מורגש ב“בּוּנד” על כל צעד ושעל. הפּרוֹליטאַריון היהוּדי נמנה עם אחד הלאומים המדוכאים ביותר שברוסיה. מלבד זאת חי פּרוליטאריון זה במחוזות-הספר של רוסיה, בין שאר עמים מדוכאים – פולנים, ליטאים, לטבים, אוּקראינים, אֶסטונים, רוסים לבנים, וכו'. כל אחד מלאומים אלה יש לו פרוגראַמה לאומית ודרישות לאומיות משלו. כמה מהם משתדלים למשוך לצדם את הפועל היהוּדי, כדי שיקבל את השקפותיהם ויגן על הפרוגראַמה שלהם. וכן קיימות בין היהוּדים עצמם מפלגות בּוּרגניות, המציגות אידיאל יהוּדי לאומי מסויים והמשתדלות למשוך לצדן גם פועלים יהוּדים. נשאלת איפוא השאלה: היוכל ה“בּוּנד” במסיבות אלו להסתפק במושג בלתי-קבוע וגמיש כ“זכות להגדרה עצמית”? כלום אין הוא צפוי לסכנה, שעם אותה “זכות להגדרה עצמית” הוא יאבּד כל חוש-מציאות?

הבעיה הלאומית הבשילה, ושום דברי-לחש לא יוכלו עוד לסלקה; את פתרונה אפשר לדחות לשנה שנתיים, כפי שניסתה לעשות הועידה השלישית, אבל בסופו של דבר נצטרך ליתן תשובה עליה. אם אנו לא נעשה זאת, יעשו זאת אחרים, תעשה זאת האינטליגנציה הבּוּרגנית, שתשתדל, כמובן, לעורר את יצרים הרעים של ההמון ולנצלם למטרותיה היא. יתר על כן, האינטליגנציה הבורגנית, בדמות הציונים לסיעותיהם, יוצאת כבר עכשיו כשבפיה פרוגראַמה לאומית, ובעקשנות גוברת והולכת שואפת היא להסיח את דעת הפועלים היהוּדים מן התנועה הסוציאל-דימוקראטית. ואם אין אנו רוצים, שההשפעה על מוחות הפועלים תיפול לידי מפלגות העוינות את תנועת הפועלים, אם רוצים אנו להפריע את התפתחות הציונות בקרב הפועלים היהוּדים, שומה עלינו ליטול את השאלה הלאומית לידינו-אנו ולפתור אותה ברוח סוציאל-דימוקראטית.

כל פירוש עשוּי רק לערפל את הבהירוּת הראוּיה לשבח שבוידוּי זה; אבל לא יהא זה למוֹתר לחזק את תקפו על-ידי אישוּר רענן לגמרי, וגם הוא מוסמך כמוהו. הוא כלוּל בדין-וחשבון על הויכוחים בועידה השביעית של ה“בּוּנד” בשאלת האיחוּד עם המפלגה הרוּסית⁹. כשאתה מדפדף בחוברת זו, נתקל אתה כמעט על כל עמוד, כמעט אצל כל נואם ונואם, באותו רעיון גופו: אם המפלגה תאלצנו להסתלק מן האַבטונומיה ה“תרבוּתית”, יעברו ההמונים אל הציונים! היחיד, שמיחה נגד איוּם זה, היה הציר מר זלצר: הלה דיבר גבוהה והכריז, כי מחשבה זו יש בה משוּם עלבון לפּרוליטאַריון היהוּדי, ולאמיתו של דבר אין הציונים מסוכנים כל-כך. דבריו נתקבלו בתשוּאות רמות. אבל מאז אותה ועידה לא חלפו, דוֹמני, ימים רבים, ובינתיים, בגליון מס' 6 של “נאַשאֶ סלוֹבוֹ”, מפליט אותו מר זלצר גופו את הנעימה המוכּרת הבאה:

… אנו מדגישים את האפשרות, שהמפלגה תביע את דעתה נגד האַבטוֹנוֹמיה התרבותית- לאומית, ושואלים את החברים מן “הרוב”¹⁰ – ומה יהיה אז? וכי גם בשאלה זו תסתלקו מהשקפותיכם, תאשרו החלטות העומדות בניגוד מוחלט לדעותיכם – ותעשו את הפּרוליטאריון היהוּדי קרבן לדימאַגוֹגיה הציונית?

יש לשער, שלא “סתם-ככה”, ללא טעם, טוען מר זלצר היום דבר אחד ומחר דבר אחר. יש לשער, ששינה את דעתו לאחר שהטיב להכיר את הלך הרוח בהמונים…

יתכן, כי מר זלצר עצמו הוא אדם לאוּמי כּן ומאמין בלב שלם, שהאַבטונומיה ה“תרבוּתית” היא כשלעצמה דבר טוב ומועיל בתורת פתרון לבעיה היהוּדית. אבל אותה שאלת-חרדה בה הוא משתדל, בסוף הפיסקה הנ“ל, להטיל פחד על חבריו (והוא מטיב, כנראה, להכיר את הלך-נפשם), – שאלה זו מוכיחה, כי יעוּדה העיקרי של האַטונומיה נשאר בעיני מנהיגי ה”בּוּנד", אחרי ככלות הכל, אותו תפקיד ישן של כלי-רעם נגד הציונות. לשם כך הציגוּה, לשם כך יש לקיימה.

מוּזר הדבר, כי בערך באותו זמן, כשבתוך ה“בּוּנד” הלכה ובשלה “האַבטונומיה הלאוּמית”, נסתמנה במציאוּת הרוסית תופעה מקבילה, אף שהיא התייחסה אל שטח אחר. סוכני העריצוּת הגיעו לכלל הכרה, כי שאלת-הפועלים “בשלה, ושוּם דברי-לחש לא יוכלו לסלקה”, ולפיכך צריך ליתן למרץ-הקרב של הפּרוֹליטאַריון כלי-רעם בלתי-מזיק, שיסיח את דעת הפועלים מן הסוציאליזם ומן המאבק הפוליטי. כך יצאה לאויר העולם תורת ה“בלתי תלויים”¹¹ – אינני בא לגזור גזירה שוָה בין ה“בּוּנד” ובין סוכני העריצוּת, אך העלאת האַבטונומיה הלאוּמית בועידתו הרביעית של ה“בּוּנד” היתה מעשה של “זוּבּאַטוֹבשצ’ינה”¹² לאוּמית. וכשם שה“זוּבּאַטוֹבשצ’ינה” המקורית לא נולדה, מבחינה סוּבּיֶקטיבית, אלא כדי להשמיד את הסוציאל-דימוקראטיה, ואילו מבחינה אוֹבּיֶקטיבית היה פירוּשה נסיגת העריצוּת מפני לחץ הסוציאל-דימוקראַטיה, – כן גם הלאמת הפּרוֹגראַמה הבּוּנדאית, שלא באה מלכתחילה אלא כדי להלחם בציונות, היתה, לאמיתו של דבר, ויתוּר לציונות.

ד

ניגוד זה בין הכוונות ובין התוצאות אפייני מעתה מאד להתפתחות ה“בּוּנד” בתורת מפלגה לאוּמית: יכולים אנוּ לומר בפה מלא, כי כל תולדותיה של הלאוּמיות הבּוּנדאית וכל הלבטים הארגוניים על רקע זה לא היו מעתה אלא מאבק אילם ועקשני בין נטיותיה האוֹבּיֶקטיביות של תנוּעת-הפועלים היהוּדית ובין הלכי-הרוּח הסוּבּיֶקטיביים של מנהיגי ה“בּוּנד”. ומאַלף פרט זה: ככל שגוברות נטיותיה האוֹבּיֶקטיביות של התנוּעה, ככל שברוּרה יותר השפעת הציונות באֶבוֹלוּציה של ה“בּוּנד”, כן מובלטת ומוּדגשת יותר האיבה הסוּבּיֶקטיבית. איבה זו עמוּקה עוד יותר מחמת העוּבדה, שה“בּוּנד” נתוּן בין שתי חזיתות – עם כל עצמאותו הארגונית הוא בלי-משים רואה את עצמו תמיד, מבחינה רעיונית, כבן-חסוּת של המפלגה הרוּסית, וככל אשר יוכל משתדל הוא לטהר את עצמו בעיניו החשדניות של “הכסא הקדוש” בז’נבה¹³. לשם כך הוא נוקט בשיטת-ההתנצלות הפשוּטה והתמימה ביותר: חירופים וגידוּפים כלפי אלה, שמהם הוא נהנה זה עתה במשיכה… עקבותיה של תחבוּלה זו כבר היו ניכרים ב“נקודת-המפנה”, אף-על-פי שבאותו נאוּם אפילו לא הוּזכר שמה של הציונות, שהיתה בימים ההם – ערב הופעתו של הרצל – שקוּעה בירידה קשה. ההצהרה הנמרצת, החוזרת ונשנית בפי קהל נכבד זה, כי בקרב הבורגנוּת והאינטליגנציה היהוּדית מעולם לא נתעורר הרעיון בדבר פעוּלה עצמאית של העם היהוּדי, כי “אנו” הראשונים, שגילינו את רעיון האַבטואֶמאנציפּאַציה, ודוקא היום, שנַים במאַי 1895 – פרטים אָפייניים אלה מתוך גמגומיו הראשונים של ה“בּוּנד” מעידים כמאה עדים על השאיפה, להכריז את “המלה החדשה” ותוך כדי כך להסתייג ולהסתגר מכל היכּרוּת עם המעין, שממנו, לאמיתו של דבר, נשאבה “המלה החדשה”. – בועידה הרביעית לבשה, כמוּבן, ההסתייגות צורה חריפה יותר. כבר אמרתי, כי באותו מעמד נתקבלו ריזולוּציות חמוּרות נגד הציונות והציונים; ומאותה שעה ואילך מתנהל המאבק ללא הפוּגות בחריפוּת גדלה והולכת. אחר פרישת ה“בּוּנד” מן המפלגה הרוּסית, שהבליטה הבלטה יתירה את “כשרותו” הפגוּמה של ארגון-הפועלים היהוּדי – הגיעו מאמצי ה“בּוּנד” להטהר על-ידי השמצת הציונות לממדים של יאוש.

אגב, פסיכולוגיה זו מוּבנת בהחלט. לא קשה לתאר, מה התחולל במוחם של מנהיגי ה“בּוּנד” לשמע הדים “מגבוה”, כמו, למשל, המאמר המפוּרסם בגליון “איסקרה” מס' 56 תחת הכותרת “התפוררות הציונות ויורשיה האפשריים”. באותו מאמר נאמר, למשל:

… דוקא ההגיון הפנימי של מאבק זה עם הציונות הוא שהזרים תוכן לאומני לתוך האַגיטאַציה הפּוליטית של ה“בּוּנד”. המאבק הפוליטי הוא על-פי רוב בעת ובעונה אחת גם התחרות פוליטית, שבה לומדים לקח רב מן האויב… מבחינה אוביקטיבית מהווה הוא (ה“בּוּנד”) עכשיו מנגנון-אַגיטאַציה המוּכשר קודם-כל להטות את הפּרוליטאַריון היהוּדי מדרך הסוציאל-דימוקראטיה המהפכנית ולהפנותו אל דרך הלאומנוּת המהפכנית-דימוקראטית. ודאי, בתודעתם הסוּביקטיבית של מנהיגי ה“בּוּנד” עוד נשתמרוּ די “חויוֹת” סוֹציאַל-דימוֹקראַטיות כדי שייאבקו עם מגמה זו. אך הגיון-העובדות חזק מקפּאון המחשבה.

הם (הדימוֹקראַטים הבורגנים, ובתוכם הציונים) יבואו – הם כבר באים – ויסלקו בכוח את אלה שייראוּ בעיניהם כדוֹקטרינרים¹⁴.

העוּבדה, שעליה מצביע הפסוּק האחרון של “איסקרה” – “הם כבר באים” – ודאי לא יכלה לסייע להפגת העצבנות הבּוּנדאית. אם ההכרח להכנע ללחצה של הציונות הבּוּרגנית-אינטליגנטית השרה על מנהיגי ה“בּוּנד” רוּח של רגזנוּת, הרי התפתחותה המתמדת של ציונות פועלית מיוּחדת הגדילה רגזנות זו בממדים שאין להם תקדים. הצורות שהיא לבשה היו לעיתים כה משונות, שאפילו קשה להשיג, כיצד יכלה מפלגה פוליטית לשכוח במידה כזאת את כבודה העצמי. דיבות, חרם, אלימות – כל אותו ברד-האבנים, בו ביקשו הבּוּנדאים בכל פינות תחוּם-המושב לסקול את ניצניה הראשונים של הציונות הפועלית, ידוּע היטב לציבור היהוּדי; אני לא אעמוד עליו גם משוּם כך, שה“בּוּנד” בתורת מפלגה יכול לתמיד להטיל את האחריות לכל ההתפרצויות הללו על שכמם של בּוּנדאים יחידים. אבל גם בתיקים הרשמיים של ה“בּוּנד” נשתמר מסמך מאלף, שכדאי לצטט מתוכו פיסקה מסויימת. בדין-וחשבון, שהוגש על-ידי משלחת ה“בּוּנד” לקונגרס הסוציאליסטי הבינלאומי באמשטרדם מוּקדש עמוד שלם לזכויותיו של ה“בּוּנד” ב“מאבק עם הזרמים הלאוּמיים”. דבר זה כשלעמנו מעיד על מידה מסוּיימת של “מוּסר כליות”, על חרדה עצבנית “להקדים תרופה”, שמא יאשימו אותם עצמם בלאוּמנוּת. אך כמעשה-אמן של “הקדמת תרוּפה” יש לראות את השוּרות הבאות שבאותו עמוּד:

… הציונות התחילה להתפורר: החלו פורשים מקרבה זרמים, המשתדלים, במסוה של “אהבת-העם”, לקנות לעצמם את הפּרוֹטילאַריון היהוּדי ולהרכיב לו אידיאולוגיה בּוּרגנית; למטרה זו מופיעים הם בשמות-של אָפנה “דמוקראַטיים” ו“סוציאליסטיים” (“ציונים-דימוקראַטים”, ציונים-סוציאַליסטים", “ציונים-פועלים” או “פועלי-ציון”); מדברים הם על שביתות כלכליות, שבדעתם לנהלן תוך כדי פניית-עורף למאבק הפּוליטי; על “פּוליטיקה”, שאינה חורגת אצלם מתחום של התקפות אישיות על פּלבה ושל קריאות זולות (בכרוזים) נגד הממשלה, כגון “הלאה וגו'”; על סוציאליזם, שאת מלחמתו הם דוחים עד להגירת היהוּדים לפלשתינה. זרמים אלה אין להם וגם לא תוכל להיות להם הצלחה בקרב הפועלים היהוּדים; הם קמוּ באיחוּר-זמן, והפּרוליטאַריון היהוּדי הוא כבר בעל תודעה מספקת, כדי שיוּכל להבחין מתחת לעורה החדש של הציונות את התוכן הישן, הבּוּרגני והריאַקציוני. אמנם, “פועלי-ציון” (“ציונים-פועלים”) יסדוּ בכמה ערים ברוּסיה קבוצות קטנות, נתנו להם, לפי דוּגמת הארגונים המהפכנים, את השם הרם “ועדים” ופתחוּ במשחק המהפכנוּת; אבל כל זה אינו אלא אחיזת-עינים: לאמיתו של דבר מוּרכבים “ועדים” אלה מאינטליגנטים-למחצה בעלי נטיות לאומניות, המוליכים אחריהם כמה עשרות פועלים נטולי כל תודעה. “הצלחה” כזאת בקרב הפועלים היהוּדים ודאי לא יתקנא בה איש (“דין-וחשבון”, ע"ע 15–14).

דומני, כי בין מצבות ההשמצה המפלגתית ראוי מסמך זה, – שנעימתו המנוּולת יש בה כדי להפתיע, אפילו לעומת הרמה הבּוּנדאית הרגילה, – למקום-כבוד מיוחד במינו. בקונגרס באמשטרדם לא היתה מיוּצגת שוּם אחת מן הסיעות הסוציאל-ציוניות. כיצד יכול אדם, בהעדר יריבו, להתיר לעצמו בפרהסיה לשון-רמיה כזאת, בניגוּד לכל הכללים האלפביתיים של הגינות פשוּטה, אנושית ופוליטית, – חידה פסיכולוגית זו אין לפענח אלא, כאמור, על-ידי ההכרח הסוּבּיֶקטיבי הכופה את ה“בּוּנד” לצרוח בקולי-קולות ובכל קרן-זוית, כי הכובע כלל אינו בּוֹער על ראשו, – זהו עוקצו של מוסר-הכליות שיותר מכל חקירת-שתי-וערב מתיר הוא את לשון החשוּד, לפי הפתגם הרוּסי: “יודע החתוּל, בשרוֹ של מי זלל”.

אבל לא רק בזה התבטאה הנטיה להתכחש ולטשטש את העקבות: מאלפת ואָפיינית יותר תחבוּלה אחרת, שאף תחילתה נעוּצה באותה ועידה רביעית. הריזולוּציה “הלאוּמית” המפוּרסמת של ועידה זו הכילה שני חלקים. בראשון נאמר (לפי נוּסח הדו"ח הרשמי):

הועידה קובעת כי מדינה כרוּסיה, המורכבת מכמה לאומים שונים, צריכה ללבוש בעתיד צורת פדראציה של לאומים, בה ייהנה כל אחד מאַבטונומיה לאומית, מלאה ללא הבדל גודל הטריטוריה המאוכלסת על-ידו.

הועידה קובעת, כי המוּשג “לאום” מוסב גם על העם היהוּדי.

בסוגריים יש להעיר: זהו החלק הראשון לפי הדין-והחשבון הרשמי (עמ' 14); מה היה ניסוחו למעשה – דבר זה לא הצלחתי עד עכשיו לברר. כי על-כן, זמן-מה לאחר הועידה הרביעית, נתפרסם ב“איסקרה” מכתב אל המערכת ובו הודעה, וגם היא רשמית, כי בנוּסח הריזולוּציה נשתרבבה פליטת-קולמוּס, ובמקום “אַבטונומיה לאוּמית מלאה” היתה הכוונה רק לאַבטונומיה בשאלות לשון ו“תרבות”. כיצד יכלה להשתרבב “פליטת-קולמוס” כזאת, החובקת כמעט את כל התהום הפעוּרה כיום בין הבּוּנדיזם ובין ה“סיימיזם” – זה שוּב דבר “מוּזר”, המעיד אף הוא עדוּת כלשהי על התנצחותם של שני רצונות סותרים: מצד אחד, ליתן תשוּבה “מלאה” ועל-ידי כך להמית את הציונות, ומצד שני – לטשטש ככל האפשר את אפיקורסותם הלאוּמנית שלהם. אולם ביטוי ברור ביותר למאבק זה בין היצר הטוב ובין הסיטרא-אחרא, ואפילו לנצחונו של היצר הטוב, ניתן בחלקה השני של הריזולוּציה, הקיימת, תודה לאל, בנוּסח אחד, שהוא ללא ספק הנוסח הנכון. וזה לשונו:

אולם כיון שהועידה רואה במסיבות הקיימות את הצגת תביעות האבטונומיה הלאומית ליהוּדים כמוקדמת מדי, הריהי סבורה, כי בשעה זו די להיאבק לביטולם של כל חוקי-ההפלייה נגד היהוּדים, לציין את תופעות הדיכוי נגד הלאום היהוּדי ולמחות נגדן, תוך המנעוּת מניפּוּח הרגש הלאומי, העשוי רק לערפל את תודעת-המעמד של הפּרוליטאריון ולהוליך אל השוֹביניזם.

בעינים עצומות יכול אתה על-פי קטע זה להגדיר את כל “הרכבה החימי” של הועידה הרביעית. ברוּר, שבהרכב זה נשתלבוּ שוּב אותן שתי המגמות שאינן מתישבות זו עם זו – לעשות ולהעמיד פנים שאין עושים, להכריז ולהחניק, לתת ולהעלים. מוכרח אתה “לתת”, לשם המאבק עם היריב, אך, יחד עם זה, “לתת”, פירוש הדבר, שתטיל צל על עצמך, לא רק בעיני סנהדרין-המפלגה אלא גם מבחינת המצפון המתבולל שבקרבך פנימה. ולכן, מצד אחד “מציגים” את האַבטונומיה, ובו ברגע, מצד שני, גודרים אותה במחיצות אטוּמות; מצד אחד מצהירים, כי היהוּדים הם לאוֹם, ומצד שני מטילים בו במקום חרם על הדבר הטבעי ביותר אצל כל לאום מדוכא – על הרגש הלאוּמי, ובכלל מציעים למעט בדיבוּרים על כל הענינים המסוכנים והחשוּדים האלה. פורשׂים את הדגל הלאוּמי, ועליו חרוּתה הסיסמה: “אָהן לארעם…”¹⁵.

כל הועידה הרביעית כּולה באה לידי ביטוי בקטע זה; אבל בועידה הרביעית בא לידי ביטוי ה“בּוּנד” כולו – על פחדנותו הרוחנית, על עקרותו היוצרת, על אי-כשרו האוֹרגאַני להגיע לכלל תנוּפה ולחבוק את האופק במלואו. מנבכי נשמתו של ה“בּוּנד” נבעה מורשתה עמוּקת-החכמה של ועידה זו: אַל תרבוּ לרעוש מסביב לדגל הלאוּמי! ואכן, מנהיגי ה“בּוּנד” הצליחו לקיים בקדושה ובטהרה צו-מורשה זה. אמנם, התקפות ה“איסקרה” מכאן ובקורתם של הסוציאל-ציונים מכאן אילצוּ לא-פעם את עסקני ה“בּוּנד” להפר בכתב ובעל-פה את נדר-השתיקה, אבל מעולם לא עברו עליו ביזמתם-הם. הפרוֹגראַמה הלאוּמית, שלא נוצרה מלכתחילה אלא למטרות זוּבּאַטוֹביות, ולמטרות אלו בלבד, נדחקה מדעת לקרן-זוית אפלה והוּצאה משם רך ורק בשעה שהיה הכרח בדבר מבחינת המאבק עם היריבים. כי הסיסמה הלאוּמית החדשה כשלעצמה היתה זרה להם ובלתי-נוחה; על אף כל המלים שב“נקוּדת-המפנה” בדבר ערכה הפוליטי של התודעה הלאוּמית, הם, ביזמתם-הם, לא נקפו אצבע, כדי להבהיר להמונים את מצבו האמיתי ואת צרכיו האמיתיים של העם היהוּדי. עקרון “יִחוּד האינטרסים” הושמע בשנת 1897; שנת 1901 הצטיינה בנסיון להכניס לתוך עיקרון זה תוכן מוחשי כלשהוּ; אך הדבר נעשה בהיסוּסים רפוּיים כל-כך ובאי-שלימות חיוורת וחסרת-דם, עד שעמדתו העקרונית של ה“בּוּנד” בתורת ארגון בעל יִחוּד לאוּמי לא נהנתה ממנו ולא נשתפּרה אף כקוצו של יוד, ושאלת-השאלות, לשם-מה חייבים סוף סוף כוחות הפרוליטאַריון היהוּדי לפרוש ולהתארגן בחטיבה מיוּחדת וסגוּרה – נשארה ללא תשוּבה.

חלפו שנתיים, ובעידתה השניה של המפלגה הרוּסית הוּצגה שאלה זו ל“בּוּנד” במישרין ובחריפוּת ממצה. תשוּבתו של ה“בּוּנד” ידוּעה: הוא פנה עורף והסתלק.

ה

עכשיו מתעתד ה“בּוּנד” לחזור – ואוּלי כבר חזר – אל המפלגה הרוּסית; שלש שנות הגלות הבּוּנדאית נהפכות איפוא לנחלת ההיסטוריה. ולכן מוּתר לנו ביתר-חירוּת להעמיק חקר במקרה מאלף זה.

בתוך מה שקרוי הקהל הרחב היתה מקוּבלת עד עכשיו הדעה, כי ה“בּוּנד” התגרש מן המפלגה הרוּסית בשל הפּרוֹגראַמה הלאוּמית שלו: המפלגה הרוּסית לא הכירה, כביכול, בפּרוֹגראַמה זו, הביעה את התנגדותה לאַבטונומיה הלאוּמית-“תרבותית”, ובידי ה“בּוּנד” היתה הברירה – להכנע או ללכת. – כל יודעי-דבר יוֹדוּ, כמובן, שלא כך היה המעשה: שאלת הפּרוגראַמה הלאוּמית לא היה לא מאוּמה עם ההתנגשוּת, המדוּבר היה רק בארגונו הלאוּמי של הפרוליטאַריון היהוּדי. ואכן, בויכוחים היו הנואמים הבּוּנדאיים מרבים להדגיש ולחזור ולהדגיש דבר זה, באָמרם, כי אך לשוא מנפחים הציונים את המאורע, כי, לאמיתו של דבר, בא הקרע לא בשל שאלות עקרוניות אלא “רק” בשל עניינים ארגוניים. אבל הרי דוקא בזה כל הענין, שכאן היתה השאלה הארגונית חשוּבה לאין-ערוך מן השאלה הפּרוגראַמאַטית, והקרע בנקוּדה זו היה עמוק פי כמה וכה. בשאלת האַבטונומיה ה“תרבותית” ייתכן שהצדדים לא ישתווּ היום, אך מחר ישכנעו איש את רעהו; בענין זה עשוּיים הצדדים להסתלק אהדדי מטעויותיהם, אבל שוּם אחד מהם לא ייאָלץ לוותר לטובת משנהו על זכויותיו ועל האינטרסים הממשיים שלו. ענין שונה בתכלית הוא הריב הארגוני. ה“בּוּנד” תבע לעצמו “נציגות-יחיד”, כלומר – שרק לו בלבד תהיה הסמכוּת לנהל באורך אַבטונומי את הפעולה הסוציאל-דימוקראטית בקרב הפּרוליטאַריון היהוּדי בכל רחבי רוּסיה, ללא הבדל מקום; ואם לא לאלתר, הרי בסיכומו של חשבון, היה פירושה של תביעה זו, שמוסדות המפלגה הרוּסית – המנהלים את הפעוּלה באופן עצמאי בין ההמונים היהוּדים בדרום ובפלכים הפנימיים – ימסרו אותה כולה במרוּצת הזמן לידי ה“בּוּנד”. ואילו המפלגה תבעה את ההיפך: שפּעולת ה“בּוּנד” תצטמצם בתחומי ליטא ופולין, ללא רשוּת לפעול בשאר חלקי רוּסיה; ואף באיזור הבּוּנדאי גופו תנתן לועדי המפלגה הזכוּת המלאה לנהל פעוּלת-המונים עצמאית בקרב הפּרוליטאַריון היהוּדי; בסיכומו של חשבון היתה תכליתה של תביעה זו, שבמרוצת הזמן תיטול לעצמה המפלגה הרוּסית את כל ההמונים היהוּדיים. בלשון אחרת, כאן התנהל מאבק לשלטון על הפרוליטאַריון היהוּדי. ה“בּוּנד” ביקש לרכז שלטון זה כולו בידיו ולדחוק את רגלי המפלגה מן הרחוב היהוּדי, כלומר – להשאיר למפלגה את הפועלים הרוּסים; המפלגה ביקשה לרכז שלטון זה במישרין בידיה בלבד ולדחוק את ה“בּוּנד” כולו מן הרחוב היהוּדי, כלומר, במלים פשוטות – להביא על ה“בּוּנד” כליה גמוּרה וסופית. ה“בּוּנד” הבין זאת היטב (ראה “דין-וחשבון של משלחת הבּוּנד”, עמ' 13). משמע, המריבה התנהלה על יסוד-היסודות שבעיקרון: היהיה או לא יהיה ארגון מיוּחד לפרוליטאַריון היהוּדי?

רק כך עמדה השאלה. אבל מתחתיה הסתתרה, כמובן, שאלה אחרת, עוד יותר יסודית: כלום קיימים תפקידים יהוּדיים-מיוּחדים, שבגללם יש הכרח בארגון מיוחד?

המרצה הבּוּנדאי מר ליבּר השתדל לבסס בועידה את ההכרח הזה, אבל, אם לדון לפי הדין-והחשבון הסטינוֹגראַפי, הוא עשה זאת, לדעתי, בצוּרה שאינה מניחה את הדעת. ניסוּח הרבה יותר מוּצלח מצאתי בחוברת של פפ“ס¹⁶ על “תנועת-הפועלים היהוּדית”. חוברת זו מתיחסת בקירוב לאותו זמן; היא הוּצאה לאור על-ידי הועד המרכזי של ה”בּוּנד" ובה ניתן סיכוּם קצר לכל הנימוּקים שהושמעו אז לביסוס עמדתו הארגונית של ה“בּוּנד”. וזה לשום הסיכוּם:

הפרוליטאַריון היהוּדי אינו מהווה רק “חלק” מן הפּרוליטאַריון הפולני-הליטאי, אלא, בדומה לפּרוליטאַריון של לאומים אחרים, הריהו חבר עצמאי במשפּחת הפרוליטאַרים העולמית, חבר בעל סגולות אינדיבידואליות, אשר עוצבו במהלך ההיסטוריה. הוא חייב לנהל על-פי דרכו את המאבק לחזון הפּרוליטאַריון הבינלאומי, לסוציאליזם. במלחמת-המעמדות שלו נתקל הפּרוליטאַריון היהוּדי במכשולים שאינם ידועים לפּרוליטאָריון של עמים אחרים. מכשולים אלה מסוגל לקבוע רק הפּרוליטאַריון היהוּדי עצמו, ומבחינה זו יש לו משימות היסטוריות דחופות משלו. כדי לבצע משימות אלו, צריך הפּרוליטאַריון היהוּדי להקים ארגוּן מהפכני נפרד, להתארגן ככוח פוליטי עצמאי (ע' 8).

זה היה הביסוס הבּוּנדאי הרגיל, שהיה ידוּע למתנגדי ה“בּוּנד” עוד מלפני הועידה, ואותו הם הביאו בחשבון בועידה גוּפה. הביאו בחשבון – במובן שלילי לחלוטין. הנמקת המתנגדים הסתכמה בזה, שטענות ה“בּוּנד” אינן מצדיקות שוּם התבדלוּת ארגונית: אף אם קיימות משימות מיוחדות, כגון שויון-הזכויות או אפילו אותן זכויות “תרבותיות”, הרי ברוּר שהפרוליטאַריון היהוּדי לא ישיג מאוּמה ללא תמיכת הפרוליטאריון הרוּסי – וכדי להבטיח לעצמו תמיכה זו, צריך הוא דוקא להתמזג עם הפּרוֹליטאַריון הרוּסי, וגו'. אם נביא כאן את כל הציטאַטים האָפייניים שבויכוח, נצטרך להעתיק כמה עמוּדים באותיות זעירות; אֶתן כאן רק אחדים מהם:

מתוך נאומו של הציר רוּסוֹב:

בנאומו של החבר המרצה נרמזה סיבה עקרונית אחרת לקיומו של ארגון מיוחד לפּרוליאַטריון היהוּדי. הוא דיבר כל הזמן על ה“בּוּנד” כעל נציגו של הפּרוליטאַריון היהוּדי במפלגה. לנציגות מיוחדת כזאת היה טעם, אילו העלינו על דעתנו, כי האינטרסים של הפּרוליטאַריון היהוּדי סותרים ולוּ בנקוּדה אחת בלבד, את האינטרסים של פועלי שאר הלאומים ברוּסיה¹⁷.

מתוך נאומו של הציר בּאֶקוֹב:

כאן הובעה הטענה, כי שני דברים מהווים את יסוד קיומו הנפרד של ה“בּוּנד” בתורת ארגון לאומי: א) השוני ביחסי הגומלין בין כוחות החברה, ב) השוני בתנאים המשפטיים. על הנימוק הראשון לא הרחיב ליבר את הדיבור. הוא הצביע רק על העדרם של מעמד-איכרים ושל אצולה בין היהוּדים. אבל כיצד נובע מכאן קיומו של ארגון לאומי נפרד? נגד הנימוק השני דוּבר כבר אתמול במידה מספקת. רק אזכיר, כי כל סוציאל-דימוקראטיה נלחמת בכל דיכוי, הוא הדין איפוא בסוציאל-דימוקראטיה הרוּסית¹⁸.

רעיון זה מצא את השלמתו בנאוּמו של הציר לֶנין:

חוסר-האימון מפעפע ועולה מכל הצעותיהם ומכל שיקוליהם של הבּוּנדאים. ואכן, כלום, למשל, המלחמה לשוויון-זכויות גמוּר ואפילו להכרת זכותו של לאום להגדרה עצמית אינה מחובתה של מפלגתנו כולה¹⁹.

מתוך נאוּמו של הציר יֶגוֹרוֹב:

אמנם, אין אתם מעמידים כאן את השמירה על קיוּם הלאום כעיקרון, אך, יתכן, משום שבכלל לא הבאתם לפנינו שום שיקולים עקרוניים. ההסתמכות על המבנה המיוחד של הכוחות החברתיים אינה מקנה שום זכות לקיומו הנפרד של ה“בּוּנד”²⁰.

קטע אחרון זה מהווה במיוּחד כעין סיכוּם לנימוּק העיקרי של הרוב האנטי-בּוּנדאי: “לא הבאתם לפנינו שוּם שיקולים עקרוניים”. לאחר ויכוח בעתונים שנמשך שנתיים, לאחר ההרצאה והנאוּמים הבּוּנדאיים בועידה גופה, אין המתנגדים יודעים עדיין, לשם מה דרוּש ל“בּוּנד” הארגון הנפרד. עד עכשיו אי אפשר היה להסביר להם את הדבר. ובנקוּדה זו מסתכם כל המצב שנוצר בועידה. המפלגה שואלת: היכולים אתם סוף כל סוף להשיב לנו תשוּבה ברוּרה, המניחה לגמרי את הדעת, על השאלה, מה הם אותם האינטרסים המיוּחדים והנפרדים של הפּרוליטאַריון היהוּדי, כי על-כן רק קיוּמם של תפקידים מיוּחדים-בהחלט מצדיק התבדלוּת ארגוּנית בתחוּמי טריטוריה אחת? – על שאלה זו משיב ה“בּוּנד” בשתיקה. המפלגה אומרת: אם כן, עליכם לוותר על עקרון הארגון הנפרד, או – לכוּ לכם. – ה“בּוּנד” משיב על כך בפרישה מן המפלגה.

מדוע לא השיב ה“בּוּנד” ולא יכול להשיב, על השאלה הראשונה, – דבר זה כבר ברוּר לנו: התשוּבה היחידה המניחה את הדעת היתה זו, שבה נלחם ה“בּוּנד” עצמו בכל כוחותיו. אבל מדוּע לא נכנע ה“בּוּנד”, מדוע העדיף ללכת?

אפילו a priori ברוּר לנו, כי ה“בּוּנד” בודאי מאד לא רצה ללכת. כיון שהפרסטיז’ה בחוּגי הפועלים היהוּדים יקרה להם מכל יקר, לא יכלו מנהיגי ה“בּוּנד” שלא לחשוש, כי ההתפלגוּת מן המפלגה תערער את הפרסטיז’ה שלהם. בפולמוסם עם הציונים, אשר “ניסו לזרוע אי-אמון בין הפּרוֹליטאַריון היהוּדי והרוּסי”, היו מנהיגי ה“בּוּנד” טוענים, כי דוקא בחיק הסוציאַל-דימוֹקראַטיה הרוּסית ימצא הפועל היהוּדי הבנה מלאה לכל צרכיו. ההתפלגוּת מן המפלגה צריכה היתה בהכרח להעמיד לפני ההמונים, ששיקוליהם תמיד פשוּטים ותמימים כשיקוּלי ילדים, את השאלה הזאת: אחת מן השתים – או שהסוציאַל-דימוקראטיה הרוּסית כלל אינה אומרת להתחשב בצרכינו, או שמנהיגינו אינם מגדירים את צרכינו כהלכה. המסקנה הראשונה והשניה – שתיהן כאחת לא יכלו להרָאות נעימות לאהבתם העצמית של המנהיגים הבּוּנדאים, ומי שמכיר, אפילו מן השמועה בלבד, את ממדיה המופלאים של אהבה עצמית זו, שאין לה אח ודוגמה בשוּם מפלגה אחרת, יבין על-נקלה, עד כמה ביקשו ראשי ה“בּוּנד” לקיים שלום-בית עם המפלגה, ויהי השלום הרעוע ביותר. ואכן, הלך-רוח זה לבש צוּרות המעידות על תאוָה לוהטת להשלים, על פחד-אימים מפני הקרע. כדי לשמור על השלום הסתכנה המשלחת הבּוּנדאית והפרה שלש פעמים את סַמכויותיה – וכל כך על אף המשמעת הבּוּנדאית המפוּרסמת! אבל נטיב לעשות, אם נמסור לקורא את אשר המשלחת עצמה סיפרה על שאול חטאיה.

חטא ראשון:

… בהחלטתנו זו היה, כמובן, משום הפרת רצון ועידתנו, שהטילה עלינו להגן על הצעת-התקנון בשלימותו, אבל ראינו חובה לעצמנו לעשות כל אשר ביכלתנו כדי למנוע את הקרע ולותר עד קצה האפשרויות²¹.

שני:

מחמת יחס האיבה הבולט כלפי ה“בּוּנד”, שנתגלה בעת הויכוחים מסביב להצעתנו, החלטנו לעשות ויתור נוסף. החלטנו… להפר בשנית את יפוי-הכוח מטעם הועידה ולהציג רק סעיפים מספר מתוך האולטימאטום²².

שלישי:

… לאחר שנתקבלה הרזולוציה של מאַרטוֹב צריכים היינו, על-פי יפוי-הכוח שניתן לנו על-ידי ועידתנו, להודיע כי ה“בּוּנד” פורש מן המפלגה… החלטנו בשלישית להפר את יפוי-הכוח של ועידתנו ולחכות עד אשר…²³.

פירושים מיוּתרים. אבל מדוּע בכל-זאת פרש ה“בּוּנד”?

לנו, לציונים, נודעה לשאלה זו חשיבוּת רבה יותר מאשר ל“בּוּנד”. אפשר לומר ללא הפרזה, כי שכינת הציונות ריחפה אותו יום בחלל האסיפה וחיכתה מתוך חרדה לתוצאתו של המאבק – לא של המאבק בין ה“בּוּנד” ובין המפלגה, אלא של המאבק הפנימי בנשמתם של נציגי ה“בּוּנד” בין קרע לבין כניעה. כי דבר אחד היינו אנו, הציונים, מייחסים ל“בּוּנד” תמיד, והוא – הקשר האמיץ, השרשי וההדוּק בינו ולבין המוני הפועלים היהוּדים. וידוֹע ידענו, שאמנם לא תמיד הוא מדריך אותם כראוי, אך תמיד הוא משקף נאמנה את הלכי-רוחם היסודיים. הנה משוּם כך נודעה בעינינו חשיבוּת כה גדולה לתשובת ה“בּוּנד” על השאלה, אם יהא או לא יהא קיים ארגון-פועלים יהוּדי: בתשוּבת ה“בּוּנד” היתה מהדהדת בעקיפין תשוּבתם של ההמונים היהוּדים עצמם. הבינוני יפה, כי המונים אלה, השקועים בטרדותיהם היומיומיות, אינם חשים לפי שעה בצורך החריף להגדיר מיד את התוכן המוחשי של המשימות הלאוּמיות המיוּחדות; אבל כלוּם חשים הם בעצם נוכחותן, בעצם קיוּמן של משימות בלתי-מוגדרות אלו, ולוּ רק במידה שירגישו בבירוּר באי-היכולת הגמורה, באיסוּר המוחלט להתמסמס ללא-שריד בקרב הארגון הזר? זה היה לנוּ עיקר. אנחנו האמנו, כי העם היהוּדי, מן המסד עד הטפחות, שואף באורח אינסטינקטיבי להפריד את כוחותיו וללכדם למען פעולה לאוּמית עצמית – ועכשיו נועד ה“בּוּנד”, מן הקצה האחר של העם, לבוא להוכיח לנו, אם אמונה זו לא הוליכתנו שולל, אם רעיוננו, שהוכנס למחנה זה על-ידי מחבר “נקודת-המפנה”, לא היה אלא סטיה עקמומית חולפת במוחות האינטליגנטיים של המנהיגים, סטיה שהיא זרה ומיוּתרת בעיני ההמונים?

ה“בּוּנד” לא היה מסוּגל להשיב, לשם-מה הוא פורש, אך הוא פרש. על-ידי כך נשתמרה לו האינדיבידוּאַליוּת המפלגתית. הבּוּנדאים מאמינים עד היום אמוּנה שלימה, כי מאז ומתמיד ייחלו הציונים, שה“בּוּנד” יעבור מן העולם. ואכן, בשעה זו כן הדבר ללא ספק: כעת יש לו ל“בּוּנד” יורשים פחות או יותר מתאימים מבין הסוֹציאַל-ציונים, ואנו סבוּרים שמן ההכרח כי ה“בּוּנד” ירד מן הבימה ויפנה להם את מקומו. אבל בשנת 1903 לא היה בעולם כולו מי שישמח כל-כך לעוּבדה, שה“בּוּנד” לא נכנע, אלא שמר על עצמאותו, – כמונו, הציונים הבּוּרגניים.

והצדק היה אתנו. אכן, הקרע גרר אחריו תוצאות חשובות. הפרישה מן המפלגה הפגינה שוּב את העיקרון, שהוכרז לראשונה בשנת 1897 עם עצם יִסוּדו של ה“בּוּנד” – את עקרון יִחוּד האינטרסים של הפּרוליטאַריון היהוּדי, והכרזת העיקרון בשנית, וכן גם עצם השאון שקם מסביב למחלוקת ההתארגנות הלאומית לא חלפו מבלי להשאיר את רישומם בלב ההמונים. מנהיגי ה“בּוּנד” השתדלו כמיטב יכלתם להתאפק ולא ל“נַפּח” את הצדדים הלאוּמיים, אך אירועים אלה דיברו בעדם יותר מכל אַגיטאַציה. בכוח אדיר משכו הם את דעת הפועלים אל שאלת-היסוד – אל המיוּחד שבמצב הפּרוליטאַריון היהוּדי ואל התפקידים הנובעים ממנו. אמנם, יתכן שאז לא חש עדיין ציבור הפועלים בכללו צורך חיוני ומוחשי להבהיר את כל הבעיה עד היסוד, לגלות ולפרש בה את כל המעורפל והסתום, ובכל-זאת החל צורך זה לחדור ולהתפשט בשכבות-העם יותר מקודם-לכן.

ההגיון האוֹבּיֶקטיבי שבהתפתחות ה“בּוּנד” הגביר לאין-שיעור את ההתענינות בכל נסיון למַצוֹת סוף-סוף מיצוּי שלם, ללא שיור, את תכנם המסתורי של “האינטרסים המיוּחדים”, ואילו נטיותיהם הסוּבּיֶקטיביות של מנהיגי ה“בּוּנד” לא הניחו לו ליתן תשוּבה ממַצה זו. מתוך סתירה זאת יכלה להוָלד רק תולָדה טבעית אחת, ואכן, הי שנולדה: החל מן המחצית השניה של שנת 1903 גברה מאד התפשטותה של הציונות הפועלית.

הפּוּבּליציסטים הבּוּנדאים טוענים עד היום את הטענה הקרתנית, כי הציונות הפּרולטאַרית היא כוּלה כעין פרי של תעמולה נפשעת: באו ציונים בּוּרגניים, שמו “מַסוה” על פניהם, “הרכיבו לעצמם קבוצות קבוצות”, וכו'. לאמיתו של דבר היה, כמוּבן, הכל אחרת. אמנם נעשו נסיונות “להרכיב” ציונות פועלית מלמעלה, אך הם נסתיימו תמיד בכשלון; היא קמה מלמטה. הפראה עצמית מוחלטת אינה קיימת, כמוּבן, בחיי החברה, וכפי שכבר אמרתי בראשית סקירתי, ההמונים אינם יוצרים רעיונות, אלא קולטים וּמסַגלים אותם. אבל תהליך זה של קליטה וסיגוּל איננו מתחולל על דרך ההרכבה המלאכותית, אלא על דרך היזמה העצמית מלמטה, ביתר דיוּק – על-ידי ריבוּי יזמות, ריבוּי נסיונות שונים ומשוּנים בקרב ההמונים עצמם. מבחינה זאת התנוּעות העממיות הגדולות הן באמת פרי של הפראה עצמית; ובמוּבן זה קמה מתוך עצמה גם הציונות הפועלית. במערכתו של העתון הציוני, בו השתתפתי בשנת 1904, היו מתקבלים מכל קצווי הארץ דברי-תלוּנה בלשון עילגת ומשובשת על שקיימת קבוצת-פועלים, אבל אין מַדריך, אין קונטרסים, והאם אפשר להזמין “סטוּדנט”, בלי אינטליגנציה, בלי ספרוּת, כשהיא מוקפת מכל צד מתנגדים חזקים, באוירה של ויכוּחים אין-קץ, גיששה הציונות הפועלית ופילסה לעצמה דרך, גיששה וביקשה מורי-הלכה, עיבדה ופיתחה לעצמה טאַקטיקה משלה.

בראשית המאה, כשמנהיגי ה“בּוּנד” פתחו במסעם נגד הציונות, לא היו לה שום תומכים בהמוני הפועלים. בתחילת שנת 1905 נוסדה “מפלגת-הפועלים הציונית-הסוציאליסטית”; אפשר להעריכה כך או כך, אבל אי-אפשר לשלול את גידוּלה המהיר. וביחוּד אָפייני הדבר, שמפלגה זו דגלה בסיסמה הטריטוריאליסטית: סיסמה זו, שדיבּרה דברים ברוּרים על ההכרח לשים קץ לגלות מיד, בשעה זו, כללה, בעצם, שלילה חריפה יותר של “אהבת-המולדת” הבּוּנדאית מאשר הציונות הארצישראלית, שלא דחקה את הקץ כמוה. ראשי ה“בּוּנד” היו משרתים את עצמם שירות גדול והיו מבהירים לעצמם את התפקיד ההיסטורי שלהם גופם, אילו ניסו להעריך הערכה אוֹבּיֶקטיבית ולהבין כראוי את התוצאה הבולטת הזאת ממסע-תעמולתם הממוּשך והנואש.

המחבר אינו נמנה עם חסידיה של הציונות הפּרולטאַרית ובשום פנים אינו מפריז בערך התועלת שהמוני הפועלים היהוּדים מסוּגלים להביא לפיתוח התנועה הציונית או להגשמת מטרתה הסופית. אבל גם מי שמתיחס אל הציונות הפועלית יחס עצור ביותר יוכל רק מתוך עיוורון או עיקשוּת להתעלם מן העוּבדה, שהיא נלדה מתוך עצם הגיונם של מאורעות-הימים.

פרישת ה“בּוּנד” מן המפלגה הרוּסית לא היתה אלא החוּליה האחרונה בשרשרת הגיונית זו: החוּליה הראשונה היתה עצם הופעתו של ה“בּוּנד”. האֶבוֹלוּציה של ה“בּוּנד” הוליכה את תנועת הפועלים היהוּדית אל אותו אפיק, שממנו היא שתתה עשר שנים לפני כן את ראשית מימיה.

ו

ה“בּוּנד”, בתורת מפלגה לאוּמית, נטל על עצמו את התפקיד לעקור את הציונות מן השורש; החיים חוֹללוּ בעצם ידיו תוצאה הפוכה. בחלקו של ה“בּוּנד” נפל הגורל, שהוא בכלל שכיח למדי אצל מפלגות פוליטיות, להתפתח מתוך ניגוּד סוּבּיֶקטיבי אל המגמוֹת האוֹבּיֶקטיביות של התפתחותן, להגרר אחרי יעוּדן מתוך אי-רצון והתנגדות. זהו, כאמור, לעתים קרובות גורלן של מפלגות פוליטיות, ולא אחת מהן נוכחה לדעת בסוף דרכה, כי בעצם לא עשתה כל ימיה אלא למען אלה, שבהם ביקשה להלחם. זהו, בסופו של דבר, גורלן הבלתי-נמנע של כל המפלגות הלא-מהפכניות – אם נבין את המהפכה לא כהפיכה בכוח-הזרוע, אלא בכלל כשאיפה לעקור מן השורש את עצם יסוּדוּ של הפגע החברתי הנדון. מפלגות, שאינן שואפות לעקירה זו של שורש הרע, המסכימות להסתפק בשטח הנדון בתיקוּנים חלקיים – מפלגות כאלו של חצאי-אמצעים ושל דרכי-ביניים נגזר עליהן להגיע לכלל סתירה עם עצם כוונותיהן-הן. וסתירה פנימית זו מטביעה על כל התפתחותן חותם חולני מיוּחד. כיון שפתרון-אמת לבעיה אינו אלא הפתרון המהפכני, אנוסות מפלגות אלו לפחוד פחד אינסטינקטיבי מפני האמת השלימה. ודבר זה מונע מהן התפתחות מלאה וחפשית. דבר זה מכריח אותן להסתגר, להצטמצם, להמנע מהתעמקות בבעיות, להתחמק מאמירה מפורשת של דברים סתוּמים ומעורפלים – מתוך הפחד הבלתי-מוּדע לשׁגוֹת בפליטת-פה, לסתור את עצמן, להתקל במסקנה מסוּכּנת. הפחד מפני האמת מוליד בהכרח עקרוּת רוּחנית. ובכל דברי-ימיהן של תנוּעות עממיות לא תמצא אולי דוּגמה בולטת יותר לעקרוּת זו מאשר ה“בּוּנד”.

מבחינה לאוּמית לא יוכל ה“בּוּנד” להחשב כמפלגה מהפכנית. להיפך: יסוד-היסודות המיוּחד לסבלותיו של העם היהוּדי הוא חוסר-הטריטוֹריה שלו – דבר זה, דוֹמַני, לא שלל עד היום איש בעולם כולו. כדרך יחידה לסילוקם השרשי של סבלות מיוּחדים אלה יש לראות איפא, מבחינה הגיונית, את הטריטוֹריאַליזציה של היהוּדים. יכול אתה לומר, שהדבר אינו ניתן להגשמה – זו שאלה אחרת; אבל מבחינה עקרונית מקפלת תשוּבה זו, ורק תשוּבה זו, את הפתרון המלא, ז“א המהפכני, לשאלת היהוּדים. יש עוד אוּלי משום דמיון כלשהו למהפכנות חיצונית בתשוּבתו הנגדית של המתבולל: השמדתה של היהדות גוּפה. דרכו של ה”בּוּנד" היא, לכל הדעות, דרך הפשרה העקרונית, הפשרה מדעת. היו ימים כשה“בּוּנד” הכחיש את הדבר, כשנואמיו טענו, כי אומה הגוּנה אינה זקוּקה בכלל לטריטוֹריה, כי צריך להביא אֶכּסטריטוֹריאַליזציה על כל אומות-העולם, ובגלל שועל אחד בלי-זנב יש לקטוע את זנבותיהן של כל חיות-היער. כאן היתה לפחות מהפכנות שבמליצה: ניכר היה הרצון לשמור על הסגנון, להקפיד על הטרזנות המהפכנית מכף רגל ועד ראש, לכסות את הפגם האוֹפּוֹרטוּניסטי בכתם דיו אדומה. כעת ה“בּוּנד”, כנראה, אינו עומד על כך: הפּוּבּליציסטים הבּוּנדאים מכנים את עצמם בגלוי אוֹפּוֹרטוּניסטים בשאלה הלאוּמית²⁴. כאן אתה כבר שומע משהו מעין ציניוּת פּוליטית, המעידה, לדעתי, עדות ברוּרה על ירידת הפּאַתוס הפנימי במפלגה, מעין ראשית הרשלנות בלבושו של ג’נטלמן יורד, מעין הנמכת התביעה שאדם תובע מעצמו. מכל מקום, עוּבדה היא, שה“בּוּנד” מודה עכשיו בעצמו, כי הוא איננו מהפכני בשאלה הלאוּמית. לנו לא נותר אלא להוסיף: מאד לא-מהפכני, ויתכן אפילו אַנטי-מהפכני. כי על כן יש לזכור, מה היה הרע, אשר לריפויו הציע ה“בּוּנד” את חצאי-תרופותיו. האנוֹשוּת יש לה שאלות חשובות לאין-ערוך משאלת היהוּדים, כיון ששאלת היהוּדים אינה נוגעת אלא לקומץ של 10 מיליונים נפש; אבל אין לך בדברי-הימים שאלה כאובה יותר, הכרוכה בכמוּת גדולה יותר של עינויים אנושיים לא-יתוֹאָרו. ליתן על שאלה כזאת תשוּבת-שעשוּעים כתשובתו של ה“בּוּנד” (אַבטונומיה לבתי-הספר), ואף על תרופה עלובה זו להוריד מתוך מורך-לב מסך עבה של השתקה, – פירוש הדבר לגלות שיא, פיסגה, מידה כפולה ומכופלת של אי-מהפכנות. הנה משום-כך בולט ב“בּוּנד” הבלטה יתירה אותו חותם של עקרוּת רוחנית, הטבוע בהכרח בכל המפלגות של חצאי-דרכים.

בפי כל רוֹוחת האמת, כי ה“בּוּנד” לא העמיד תיאורטיקנים. מר ק. ק. הסביר בגליון מס' 4 של “זאַריה”, היוצא-לאור בחו“ל, – והוא מבקר המתיחס ל”בּוּנד" בדרך-כלל באהדה – כי תכונה זו נובעת מהכשרתם הבלתי-מספקת של מנהיגי ה“בּוּנד”. סבורני, שזו איננה הסבּרה. רמתה של הלמדנוּת המהפכנית היהוּדית בדרך כלל איננה גבוהה ביותר; כמעט הכל מתרקח בה באמצעים ביתיים, והיא, בעצם, גם לא יכלה להיות אחרת בתנאי ההווי היהוּדי ברוּסיה. אבל בתוך גבולותיה של רמה כללית זו אין ראשי ה“בּוּנד” מפגרים מן-הסתם פיגור ניכר בקריאת-ספרים, בהשכלה ובכשרון, אחרי מתנגדיהם ממחנה ס“ס, “פועלי-ציון” ו”הסיימיסטים“. מכל מקום, לא כאן נעוץ פתרונה של התופעה המוזרה, כי בשעה שמעמידים את ספרות ה”בּוּנד" מול ספרותה של הציונות הפועלית, הצעירה ממנה בהרבה, מפתיעה אותך ממש עדיפותה התרבותית של זו הן מבחינת שפע הנושאים ובחירתם, והן מבחינת ניצול המקורות, עוז הניתוח וההכללה. מלוּמד אמיתי היה קובע מן-הסתם, כי הרבה מן החומר התיאורטי של הציונות הפרוֹלטאַרית אינו בשל ואינו איתן, אבל אף הוא נאלץ היה להעריך כראוי את השאיפה לחקור, להתעמק ולהאיר את המציאות היהוּדית הסבוכה שהולידה את יצירתו של כל החומר הזה. ולא בהכשרה שהיתה, כביכול, גדולה יותר, אלא דוקא בשאיפה זו לחקור, בצמאון זה לגלות את האמת עד תומה נעוץ מקור ההבדל ברמה התרבותית-תיאורטית בין ה“בּוּנד” ובין מתנגדיו. להם נחוּצה האמת, ואילו ל“בּוּנד” היא גורמת אי-נוחוּת; לכן הם נמשכים אחריה באורח אינסטינקטיבי, מחטטים ומפשפשים בעובדות ובמספרים מן הרחוב היהוּדי, חושפים ומבליטים את כל נגעיו ופצעיו, ואילו ה“בּוּנד” שותק ומתחמק באורח אינסטינקטיבי מלימוּדן של עובדות-המציאות. ספרותו יש לה אופי פוליטי וסוציאליסטי בלבד, כלומר – היא חוזרת בצוּרה עממית על דפוּסים רוּסיים ועל דפוּסים מחוץ-לארץ, שהם בודאי מועילים מאד, אבל בשום פנים אינם עצמאיים. נסיונות של יצירה עצמאית לא היו אצל ה“בּוּנד”, ואינם. הוא – היחידה בין המפלגות הסוציאליסטיות בעולם, שלא נקפה אצבע, כדי לחקור את הסביבה החברתית-כלכלית, שבתוכה חי הפרוליטאַריון המודרך על-ידה, ואף לא כדי לברר את הסטאַטיטה והדינאַמיקה האֶלמנטאַרית של פּרוליטאַריון זה – את הרכבו המקצועי, את מספּרוֹ, את תנודותיו. כי על כן הלימוד מביא לכלל הכרת האמת המרה, והבירור התיאורטי דורש מעצם טיבו חירוּת בלתי-מסוייגת של ההגיון, רשות מלאה לעבור מן ההנחות הראשונות עד לאחרונה שבמסקנות. רשוּת זו, חירות זו לא ניתנה ל“בּוּנד”; השאיפה הלוהטת להמנע בכל מחיר מן התשובה הציונית שיבּשה את דרכי מחשבתו; על הפובּליציסטים שלו העיק תמיד האיסור – אותו גבול שאסור היה לעבור אותו ואפילו להתקרב אליו; בשבתם אל שולחן-הכתיבה, ראו לפניהם את ההוראה לתמרן מכאן ועד כאן, לנסוע ולא להגיע. אסוּר היה להם לחקור; הם חייבים היו להעלים ולשתוק.

והם קיימו שתיקה בכל מקום בו היתה האמת. כבר בועידה הרביעית בשנת 1901 קיבל ה“בּוּנד” החלטה לנהוג זהירות לגבי שביתות כלכליות: כבר אז ברור היה, כי בכלכלה היהוּדית אין מרחב למלחמת-מעמדות, כי הפועל היהוּדי חייב לשקול לא את כוחותיו-הוא, אלא את כושר-התשלוּמים של מנַצלו. אבל היכן היו המסקנות הנובעות מעובדה זו, שבה נתגלה בעצם אחד מסימני-היסוד של אי-הנורמאַליות היהוּדית? – המסקנות הושתקו. באותה בּיאַליסטוֹק גוּפה, שבה התחולל אחרי-כן פוגרום אכזרי בהשתתפות הפרוליטאַריון האָרי, כבר אירעו מזמן התנגשויות בין פועלים יהוּדים ולא-יהוּדים על רקע נישול היהוּדים; בספרות הבּוּנדאית חומקות לעתים רמיזות על עובדות מעין אלו, – אבל היכן המסקנות? הן הושתקו. כשם שהושתקה האנטישמיוּת, כשם שהושתק כל דבר שהוליך אל העמקתה של שאלת-היהוּדים. – ואחרון-אחרון, גם ההגירה הושתקה. מפלגה, העומדת על משמר כל האינטרסים של הפרוליטאַריון היהוּדי, התעלמה ממנוּסַת-ההמונים של בעלי-המלאכה והפועלים השחורים; מפלגה, העובדת את אלוהי המַטריאַליזם ההיסטורי, אשר מכניע את הענינים הפוליטיים לכלכליים, התנחמה בתקוה, שהמהפכה הרוּסית תשים קץ להגירה; מפלגה, המחייבת הבדלים מחוזיים ולאוּמיים עד כדי הסכמה לפדראציה, ראתה את פתרון הבעיה בביטולו של תחום-המושב, ולא שמה אל לבה, כי זוהי שוב אותה זכות להגירה אל סביבה זרה, כלומר – סטאַטוּס קווֹ אַנטאֶ. היתה זו התחמקות שיטתית וחסרת-דאגה מכל הבעיות החמוּרות, שהן הכרחיות להבהרת המציאוּת היהוּדית – ממש פולחן ללא-תקדים וללא-כפרה להובלת העם במחשכים ובחוסר-הכרה דוקא לגבי אותם הדברים, שבהם נודעה חשיבוּת מיוחדת לבהירות מוחלטת.

ברם, באוצרות היצירה הבּוּנדאית ישנם דברים הראוּיים לשבח עוד פחות מהעלמת-אמת פשוּטה. על נסיונות הסוציאל-ציונים לנתח את הכלכלה היהוּדית לא נמנע ה“בּוּנד” מלהגיב בכמה קונטרסים שתכליתם – להזים. לא אטפל כאן בבדיקת כל החיבורים הללו, כגון “פועלי-ציון אוּן זייערע טעאָריעס”²⁵. (מר לוֹנוּ), “הסוציאליזם הזעיר-בוּרגני”, “הסיעות הסוציאַליסטיות בציונות”, וכדומה – מניח אני שעשוע זה לאלה, הנוגעים בדבר במישרין; אציין רק אגב-אורחא, כי המאמרים הללו אינם יכולים להתיימר להחשב כ“מחקרים”, ואף הבּוּנדאים עצמם מן-הסתם אינם מייחסים להם תואר זה: לא זו בלבד שאין בהם שוּם מסקנות עצמאיות או חומר חדש, – אין בהם אפילו כל סימן סוּבּיֶקטיבי של מחקר אמיתי, אין זהירות, התעמקות, אין חיפוּשים – אין בהם כלוּם חוץ מהכחשות. מרגיש אתה בעליל, כי המחברים רואים את תפקידם רק בהפרכת המסקנות של זולתם, אך אינם דואגים כלל לניתוח עצמאי רציני של הבעיה. ומשוּם מגמה יחידה זו – להפריך ולא יותר – בוקעת מתוך כל הסידרה הזאת של הספרות הבּוּנדאית איזו נעימה בלתי-פוסקת, מופרזת, של אוֹפטימיות – עד כדי חוסר-הגינות, עד כדי חוסר-טעם. אני סבוּר, כי הכלכלה היהוּדית לא נחקרה עדיין, ומוכן אני להניח, כי בניתוחם של הסוציאל-ציונים עלולה להיות הפרזה כלשהי מבחינת הצבעים השחורים. אבל הרי אין להשוות דבר זה עם דברי-גוזמה על סיכויים ורוּדים. ברם, אצל בעלי-הפולמוס הבּוּנדאים אין אפילו גוזמה; אצלם בפשטוּת רק הלל אחד גדול ללא סייג וללא גבול. תעבור המהפכה, הכל יבוא על מקומו בשלום, האנטישמיוּת תתנדף²⁶, הנישול ייפסק, “בעל-המלאכה והחנוני היהוּדי ירגישו את עצמם לגמרי לא ברע”²⁷; וגם עתה בעצם לא רע כל-כך – ההון היהוּדי הולך וגדל לאט-לאט²⁸, הפרוֹליטאַריון היהוּדי יתפוס בהדרגה עמדות מפרנסות²⁹ – בקיצור, שלום על ישראל…

חוזר אני ואומר: אפשר היה לראות את מסקנותיהם של הסוציאל-ציונים כבלתי-זהירות, פזיזות, לא-בדוקות, ולגשת לחקירה יסודית יותר של מצבנו הלאוּמי. אבל לצייר לעיניהם של רעבים הרי-זהב, להבטיחם, כי מחכה להם כעין גן-עדן עלי אדמות, להרדים בהם אל רצון לחקור בשאלות האנטישמיות, הנישול וכו' – בשאלות, שהן מכל מקום סבוּכות עד-מאד, ורק שטחיות מובהקת יכולה לפטור עצמה מהן בכתם-דיו אחד, ב“הכחשה” בלבד, – להטיף להמונים החשוּכים הסתלקות גמורה מכל פקפוק ואמונה שלימה בשכן הטוב, – הרי לכל הדברים האלה זקוּק אדם לזכות מוּסרית מפורשת. אפילו היינו אנחנו, הציונים, מגדישים את הסאה מבחינת הפסימיות שלנו, הרי מסתמכים אנחנו על נסיון של אלפי שנות סבל, על דוגמאותיהן של גליציה, צרפת, גרמניה בימינו אלה; וסוף-סוף קוראים אנו את העם לזהירות, להגדרה עצמית, – ומכל זה תצמח לו תועלת, אף אם יתברר שלא צדקנו. אבל היכן הן הדוגמאות, מהוּ הנסיון, אֵילו הם היסודות, שעליהם מסתמכים אנשים אלה בהנבאם באזני העם היהוּדי על אושר, שכמותו עוד לא ראה מימיו? מה רשות בידם לערוב לעם כי יקיץ הקץ על הסתה ועל איבה, דבר שכמוהו כקריאה לפירוק-נשק לאוּמי, אם מחר תתחולל סערה חדשה ותמצאֵנוּ חסרי-מגן וחסרי-הכנה? לפני שגומרים אומר להבטיח אפילו אחד מששים מן ההבטחות, שרועים אלה מפתים בהן את המוני-העם המעוּנים, צריך היה ליצור את המדע של השאלה, לעבד את המקורות המצפים לעיבוד, להוציא מנבכי ההיסטוריה תקדימים ולבדוק אותם בדיקה קפדנית; צריך היה להתענות על בעיה זו בכל עינויי המצפון, להתייגע בחדרי-חדרים עשרות שנים, בטרם יוצאים אל השוק לבשר את בשורת-החדוה על אחרית-הימים. היכן כל אלה? היכן עקבותיו של היסוּס קל שבקלים, אשר נתעורר בלבם של אדונים אלה, בטרם פתחו פיהם לשיר באלפי נוסחאות את שירת הצהלה, אשר כתב-הפלסתר הוורשאי הגדירה ברוב-כשרון הגדרה קולעת וקטלנית בשמה האמיתי – “מה-יפית”?

גם אנו הציונים מבטיחים לעם ישראל חיים טובים יותר, אבל אנחנו מַתנים את הדבר ברצונו שלו. “אם תרצו, אין זו אגדה”. ואילו אנשים אלה יודעים היטב, כי בסיכוייהם הוורוּדים ממלא את התפקיד המכריע רצון זר, לא-יהוּדי, רצון הגוי והגלות – ובשביל רצון זה נותנים הם את הערוּבּה, בשמו מבטיחים הם את הבטחותיהם. תסָלח נא לי חריפות הלשון, אך בכל אלה אין למצוא לא יחס הוגן אל המלה היוצאת מן הפה ולא יושר-לב כלפי הסבל הלאומי – שום דבר חוץ מפחד-אימים, פחד מסנוור-עינים מפני האמת במערומיה.

בחוץ-לארץ, כשהקרקע הרעיוני הולך ונשמט מתחת לרגליה של מפלגה, הריהי מתחילה לשחד את בוחריה. מיום ליום הולך ה“בּוּנד” ועולה על דרך זר. כל החיובי, שהיה חרות על דגלו, נכלל ביתר שלימוּת בסיסמאות יריביו החדשים: הם בולעים אותו ועל-ידי כך הם גם פולטים אותו. שוחד – לא בממון אלא בהבטחות-שוא – הוא עכשיו האמצעי האחרון במלחמתו. חוץ מהבטחות אין הוא יכול עוד להעמיד מאומה, אף לא נקודה חיובית אחת, כנגד הציונות. ה“בּוּנד” כמות-שהוא כבר מיצה את כל ערכיו החיוביים. הקטן שבצעדיו קדימה כבר יהיה מעתה כניעה גלויה לפני אחד מענפי הציונות הפועלית – יהיה שלילת ה“בּוּנד”. כשהוא נשאר עם עצמו, נגדר דינו של ה“בּוּנד” לקפאון, אין לו עוד ממה שיתפרנס, אין לו למַה להתפתח.

דבר זה אין פירושו, כמובן, כי ה“בּוּנד” יתפורר בימים אלה. ה“בּוּנד” עודנו יכול לעמוד על רגליו כעשר שנים, ועם זה להתגבר על שנים-שלשה משברים בלתי-נמנעים ולהתקיים בלי לקפח את שלימוּתו. הזמן בו אנו חיים, יש בו אפילו במידת-מה משוּם תועלת בשבילו. תקופה זו אינה מניחה לבּריות להתרכז, אינה מניחה לחפּשׂ תשובות מלאות ופתרונות סופיים. היא יפה למפלגות בעלות פרוגראַמות מטושטשות, הכוללות הכל ואינן מסיקות דבר. כאלה הם הקדטים³⁰. כזה גם ה“בּוּנד”. עוד זמן רב מובטחת לקדטים הצלחה, כיון שעלה בידם לדלות מתוך הלך-הרוח הציבורי את כל הסיסמאות העיקריות, להציג “בעוז” את אלו מהן, שאיש אינו חולק עליהן, ובזריזות “לרכך” את אלו, שהיו בכל-זאת עשויות לפגוע כלשהו באנשי המיעוט השליט. ומשום כך נוהים אחריהם אלה, שאינם להוטים אחרי מחשבה עד תום, וכיום מספרם רב. זהו גם הסוד הטמון בכוחו של ה“בּוּנד”: הוא נותן את הכל – לאלה שאינם זקוּקים להרבה. מי מבני-הנוער היהוּדי בימינו אינו סוציאליסט ואיננו לאוּמי? לפתור את הבעיה הלאוּמית פתרון שרשי, לטרוף ללא-רחמים וללא-שוּב את האשליות ואת הסיפּאַטיות הישנות – לא כל אחד נכון לכך, וגם הזמנים אינם יפים לפתרונן של בעיות השנויות במחלקות. והבריות הולכים אל ה“בּוּנד” דוקא משום שבשאלה זו, השנויה במחלוקת, הוא אינו מחייב אותך לשוּם דבר, אינו מנתק אותך משום דבר – הולכים ועוד יוסיפו ללכת, ולא פעם אוד יתנו לו כוח כמוּתי. אבל כוח פנימי, פּאַתוֹס רעיוני – זאת לא יתנו עוד ל“בּוּנד”, ואת המקום הראשון על הזירה הפוליטית היהוּדית הוא יקפח לעולם. ובאותה שעה, שהחיים ברוּסיה יחזרו אל מסלולם, ויגיע תורם של הקדטים להתחסל, ומפלגות אחרות, מפלגות התשוּבה המלאה, תחלקנה ביניהן את שׂרידיהם האחרונים של גדודי הקדטים – או-אז ייחתך באותו אופן גם גורל הקדטים של הפרוֹליטאַריון היהוּדי.

מדבר אני על כך מתוך יחס אדיש למדי. לא אראה בזה לא הפסד ואף לא ריוח גדול. בתורת מפלגה לאוּמית כבר עשה ה“בּוּנד” את שלו: שוּם מלה חדשה לא הביא לרוח העם – מלבד הסיסמה הציונית על אַבטוֹאֶמאַנציפּאַציה, – מבחינת היצירה הרעיונית לא נתן כלום ולא הותיר דבר, – אבל מבחינה אחרת, מבחינת הפעילוּת הפוליטית והאומץ הגוּפני, הוא בלי ספק הרים את “רוחם” של המוני-הפועלים היהוּדים, ובאמצעותם גם של העם כולו, וכך הוא רשם בדברי-ימינו דפי-זוהר של גבורה, ותהי זו רק איולת שלא להרכין לפניה את ראשנו מתוך הוקרה והכרת-טובה. אבל כל זה כבר נעשה; באוצרות ה“בּוּנד” אין עוד דבר, ואין בו עוד שוּם צורך חברתי.

מאידך גיסא אין להפריז גם בריוח, אף אם נניח כדבר קרוב לודאי, שעד אותו זמן תלבשנה המפלגות הסוציאַל-ציוניות צורה בוגרת יותר מעכשיו.

היום, בו יצטרף אל הציונות הפרוליטאַריון היהוּדי כּוּלו, תהא נודעת לו בשבילנו, כמובן, חשיבות מוסרות גדולה; אבל לפי שעה עדיין השאלה פתוחה, באיזו מידה צופנת בקרבה שכבה זו של העם היהוּדי את הכוחות הממשיים הדרושים להשתתפות פעילה ביצירת הבית היהוּדי; ואשר להשתתפות סבילה – בתורת חומר-הגירה ליישוּבן של עמדות מוכנות – הרי למטרה זו היה מתאים במידה לא-פחותה כמעט, בלחצם של מניעים חמריים גרידא, גם הפרוליטאַריון הלא-ציוני, ואף האנטי-ציוני. ודאי, אפשר בצידוק-מה לבנות על נכונוּת-ההקרבה המוגברת של מעמד זה, העשויה ליתן לנו חלוצים, אבל כל אלה הם עדיין בגדר ניחושים. ואם בכל זאת שמחים אנו לקראת הסיכוי, שהמוני הפועלים היהוּדים ייהפכו לציונים, הרי בעיקר לא למען היתרונות המעשיים שיצמחו מזה לציונות, אלא למען המונים אלה גוּפם. מחבר “נקוּדת-המפנה” אמר בשעתו: “מעמד הפועלים המשלים עם גורלו של העם המושפל, לא יתקומם גם נגד גורלו כמעמד המושפל”. ספקותינו לגבי משקלו הריאַלי של הפּרוֹליטאַריון היהוּדי אינם מפריעים אותנו מלהעריך את רוח-הקרב המפעמת אותו, ובתוקף רגש זה אנו מאמינים בלב שלם, כי, להיפך, מעמד-פועלים, שהתמרד נגד גורלו כמעמד המושפל, לא ישלים גם עם גורלו כעם המושפל.

ז

בתחילת סקירתי זו הזכרתי את האימרה הבּוּנדאית, כי הציונות וה“בּוּנד” נולדו מתוך אותן הסיבות, והערתי, כי לדעתי ניסוח זה איננו נכון. סבור אני, שאת קשרי-הקירבה בין שני הזרמים יש להגדיר אחרת.

האֶבוֹלוּציה של מפלגה מסויימת היא האֶבוֹלוּציה של רעיונה. מה היה איפוא הרעיון, שהאֶבוֹלוּציה שלו התחוללה באורח אוֹבּיֶקטיבי בדמות האֶבוֹלוּציה של ה“בּוּנד”?

אדם יחיד יכול לעתים לסגל לעצמו אידיאַל מסויים בבת-אחת, כאילו במחי-יד. ההמונים, מטבע ברייתם, אינם מוכשרים לכך. אכן, יש והאידיאל קוסם לדמיונם מרחוק, אבל רק כחלום עקר וערטילאי, ללא כל קשר אל החיים. קשר של ממש בין ההמונים ובין האידיאל לא יתכן אלא לאחר שההמונים הוכנו בהדרגה לקליטתו הגמורה. הכנה מודרגת זו יש לה אופי, שאפשר לכנותו סוֹציאַל-פּדגוֹגי: היא מתגשמת שלבים שלבים, וכל אחד מהם כמוהו כשיעור לדוגמה, המחדיר לתודעת ההמונים את יסודותיו העיקריים של האידיאַל. החיים עושים כאן את אשר עושה פדגוג מנוסה או תועמלן: הם מסדירים את יסודות האידיאל לפי סדר תכליתי מוחלט, לפי קו העולה מן הקל אל הכבד, מן הפשוּט אל המורכב.

כיצד צריך היה לנהוג פדגוג מנוּסה או תועמלן, שהיה מבקש להכניס בהדרגה לתודעת קהל-מאזיניו הבלתי-מוכן את רעיון הציונות? את החומר שבידו צריך היה לחלק לכמה שעוּרי-הוראה. את השעור הראשון צריך היה להקדיש להכנתם המוּקדמת של מאזיניו לעצם הטיפול בשאלה: היה מציע לפניהם, שיתפסו קודם-כל את הצורך בפעוּלה עצמית, כלומר – להפריד את התפקידים הלאוּמיים ממה שקרוי “ענין הכלל” ואת הכוחות הלאוּמיים ממה שקרוי המחנה ה“כללי”. בשיעוּר השני כבר היה עובר לבירוּר תכנם של התפקידים הלאוּמיים; כאן צריך היה ודאי להתחיל מן הנקודות השליליות שבציונות, כלומר – לקבוע קודם-כל, כי העם היהוּדי אינו קשור קשר אוֹבּיֶקטיבי אל ארצות-הגולה, וכי הוא שרוי, בגלוי או בהסתר, במצב של הגירה מתמדת, ורק לאחר כך יכול היה השיעוּר השלישי לעסוק בנקודות החיוביות – בעיקרון המופשט של הטריטוֹריאַליזציה של עם מפוזר, כלומר – בטריטוריאליזם בצורתו הפשוּטה ביותר. השיעור הרביעי היה מכיל, לבסוף, את המחשת הטריטוֹריה, והחמישי – את עיבוד השיטות.

כך צריך היה לגשת אל הענין פדגוג או תועמלן, ובדיוק כך עושים לנגד עינינו החיים עצמם בתוך המוני-הפועלים היהוּדים. בעקבנו אחרי האֶבוֹלוּציה של תנוּעת –הפועלים היהוּדית, כבר גילינו את השלבים, שבהם נפרדו הכוחות הלאוּמיים והוכרז על קיוּמם של תפקידים לאוּמיים. לאחר ששנת 1903 אישרה סופית, כי ההמונים סיגלו לעצמם שיעוּר ראשון זה סַגל היטב, באו החיים והעלו והעמידו את תורת הציונים הסוציאליסטים, שנתנו דעתם אך ורק על עניני ההגירה והציגו את הטריטוריאליזם בצורתו הפשטנית והמעורטלת, כאילו מתוך מחשבה תחילה לטהרו מכל תערובת מסֵבּכת העשוּיה להכביד על הקלטותו. ובעקבותיה של תורה זו הולכות תורות אחרות, מורכבות יותר, המנסות להצביע על טריטוריה מוחשית, להרחיב ולהעמיק את שיטות הפעוּלה העצמית של העם. כמוּבן, סכימה זו נפגמת פה ושם על-ידי סטיות, שאין להמנע מהן במציאוּת; אבל מי שחושב מחשבה היסטורית ואינו רוצה להאמין, כי מפלגות ופּרוֹגראַמות נולדות “סתם”, רק מתוך רצונם החפשי של בעלי כוונות רעות, ללא קשר פנימי ביניהן וללא שרשים בקרקע, יצטרך להודות במוקדם או במאוחר, כי התמוּנה הכללית של התפתחות תנוּעת-הפועלים היהוּדית היא תמונה של “ציוֹניזציה” מודרגת ושיטתית.

ובמערכת-שלביו של תהליך זה הוא יתן דעתו במיוּחד על שלב אחד – השלב בו נתממשה התיחדותו הראשונה של הפּרוליטאַריון היהוּדי. כי התבדלותם של הכוחות הלאוּמיים מתוך “ענין הכלל” היא היא הצעד הראשון, התנאי המוקדם, שבלעדיו לא תתואר פעולתו העצמית של העם; היא היא עיקר העיקרים, יסוד היסודות בהנחותיה של הציונות. התמחשותה של הנחה זו לבשה את דמות ה“בּוּנד”.

תפקיד זה מילא ה“בּוּנד” אך ורק בתוקף העובדות שבמציאוּת; לא רצונם של נושאֵי הלך-הרוח הבּוּנדאים בימים ההם – ואף לא רצונם של נושאי הציונות – השתקף במאורע זה. וגם בכל שאר שלביו של תהליך זה לא היתה הציונות, לא היתה מפלגתנו הגורם הפועל והמפעיל: כאן דיבר בעדן הרעיון הציוני, בתורת המסקנה יחידה מן המציאות היהוּדית, בתורת קול החיים והאמת. ובאותה מידה לא מילאו כאן שוּם תפקיד גם מנהיגי ה“בּוּנד”. בתום-לב מיצו הם נגד הציונות את כל אמצעי המאבק המלולי; אבל מלים שוקעות, ואילו העובדות חיות וקיימות. ועוּבדות אלוּ אומרות, כי הציונות חדרה אל המוני הפועלים היהוּדים בדרך שפילס לה ה“בּוּנד,, וכל שלב בהתפתחות ה”בּוּנד" היה נצחון חדש לציונות.

הכיתה המכינה ב“חדר המתוקן” של הציונות – זה היה, אם נמשיך לצייר את הקבלתנו הפדגוגית, תפקידו האוֹבּיֶקטיבי-ההיסטורי של ה“בּוּנד” בתנוּעת-הפועלים היהוּדית. ה“בּוּנד” והציונות – שני אלה אינם שני ענפים משורש אחד: זהו גזע גדול ואחד מעפאיו. הם אינם שני זרמים עצמאיים, המתפתחים כל אחד על-פי דרכו: בצוּרות האֶבוֹלוּציה של ה“בּוּנד” התפתח באורח אוֹבּיֶקטיבי בתודעת המוני הפועלים היהוּדים – חזון הציונות.

כאשר החוקר יכתוב בעתיד את דברי-ימיה של התנוּעה הציונית, יתן אוּלי הקורא את דעתו במיוּחד על פרק אחד מסוּיים. פרק זה יבוא מיד לאחר הפרקים על חיבת-ציון ועל אחד-העם; בתחילתו ימצא הקורא חזרה על רעיונותיו של פינסקר, ובסופו – את הכרזתם הראשונה של פועלי-ציון. בפרק זה יסוּפר על אחת האֶפּיזוֹדות של הציונות, ושם הפרק יהיה – “בּוּנד”.