רקע
מנחם שטיין
תקוה טובה
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: אגודת הסופרים בישראל ליד הוצאת "מסדה"; 1970

בכתבי פולוס השליח נקבעו שלוש מידות מוסריות יסודיות: אמונה, אהבה ותקוה. התקוה (elpis) נובעת מן האמונה (איגרת אל הרומים ט“ו י”ג). הנוצרים נבדלים מן הנכרים, כי להם יש תקוה, ואילו הללו משוללים הם כל תקוה בחיים (איגרת אל האפסיים ב' י"ב).

והנה המלומד הביהמי פראנץ נובוטני הציג בכתב־עֵת לפילולוגיה קלאסית “איאוס” (Eos) 1930–1931, עמ' 351 ואילך את השאלה, מהו המקור לתפיסה זו של התקוה אצל פולוס השליח. המלומד הזה נמשך אחרי שיטת הפרופסור ז’ילינסקי, הפוסק, שהספרות היוונית העתיקה היא כאחת “הברית הישנה” של הנצרות ושכל רעיון נעלה אשר נמצא בנצרות נגזר מתורת היוונים והוא פרי הרוח היווני. בהתאם לשיטה זו מתאמץ הפרופסור נובוטני במאמרו הלאטיני “תקוה טובה” (kale elpis), שנתפרסם בכתב־העת הנזכר, לפתור את הבעיה האמורה.

בהתחקותו על שורשי המושג “תקוה טובה” בספרות העתיקה בא נובוטני לידי מסקנה, כי בספרות זו יש להבחין בין שני דברים: בין התקוה הריטואליסטית, כביכול, אשר יסודה בטקס הדתי, וביחוד במסתורין של האלילה דימיטר אשר התקיימה באֶלוסיס בקרבת אתונה. מי שהוכנס לפני ולפנים לתוך מקדש האלילה ולקח חבל פעיל במסתורין שלה, בדברים “הנראים והנעשים”, מובטח לו שהוא בן אל־מוות, ומכאן תקותו הטובה. השקפה זו ידועה משירי פינדאַר, מן הטרגדיות של סופוקלס ועוד.

לזה התנגדו הרבה מן היוונים עצמם, כי אם כך הדבר לא המעשים הטובים של האדם מכריעים בגורלו, אלא הטקס החיצוני, והרי מאת האלים הטובים לא תצא עוולה כזאת לתלות הכל בפועלות מאגיות, שאין בהן כשהן לעצמן כלום מן המוסר והטוב. ביחוד יצא נגד השקפה זו הפילוסוף היווני דיאוגניס. הוא טען, כי אם האושר הנצחי תלוי בהשתתפות במסתורין, נמצא שאיש־בליעל, כגון גנב וגזלן, אשר נתקבל בסוד חברי המסתורין, יזכה לנצחיות, בעוד שאיש תמים וצדיק כגון אֶפאמינונדס, סופו לדראון עולם, אך רק משום שלא נתקבל אל להקת המיסטים.

תחת התפיסה הריטואליסטית באה אצל טובי היוונים, כסוקראטס ואפלון, תפישה מוסרית. התקווה הטובה מיוחדה היא לפי זה, לאלה, שמגשימים בחייהם את האידיאל של החסידות והיושר. שתי הדעות האלה, הריטואליסטית והמוסרית, משמשות בערבוביה בספרות העתיקה.

לפי דעת נובוטני, הסתמכה הברית החדשה במושג שלה על התקווה הטובה דווקא על הכיוון המוסרי הניתן למושג זה אצל אפלטון, פלוטאַרך ואחרים. המלומד הזה מוסיף, כי פולוס לא יכול למצוא דוגמא לתפיסה כזאת בתורת היהודים. אין איפוא לדידו ספק, שהנצרות נשענת כאן על תורת היוונים שהיא ה“ברית הישנה” האמתית של הנצרות, כאמור.

בהארה זו של הפרובלימה אין כבר שאלה של פרט אחד בלבד, היינו: ענין התקווה; שכן הפרט הזה לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא. הכלל הוא, כאמור, שהנצרות לקחה עיקר ערכיה התרבותיים מן “ההתגלות האולימפית”, ולא מזו של הר סיני. ולפיכך ראוי לעמוד על השאלה הזאת, שיש בה כדי להפיץ אור על קשרים תרבותיים נכבדים בכלל.

למען הבהירות נחלק את הבעיה לשתים: א) מושג התקווה הנובעת מתוך שלמות מוסרית; ב) התקווה כמידה טובה, היינו, התקווה כשהיא לעצמה נחשבת לאחת מן המעלות המוסריות הראשיות. החלוקה הזאת נחוצה היא, משום שהמלומד הנזכר לא הבחין כהוגן בין הדברים וגרם לטשטוש המושגים.

אשר לשאלה הראשונה, יש שהתקווה שורשה באמונה וביראת אלהים, ויש שיסודה במעשים טובים. נובוטני מביא קטע מתוך מחזה יווני אחד של הקומיקן פילמון. המשורר אומר: “ליראי אלוהים יש תקווה טובה לישועתה”. ובכן יראת אלוהים היא מקור התקווה. אמנם לזה יש לנו מקבילות גם במקרא, אם אביא רק את הפסוק באיוב “הלא יראתך כסלתך” (ד' ו'). אבל לא די ביראת אלוהים כרגש דתי בלבד, מן הנחוץ שהיראה תביא לידי מעשים טובים. גם לזה יש פסוקים שונים, כגון: "קוה אל ד' ושמור דרכו (תהלים ל“ד ל”ז).

מענין, שהפסוק עצמו אשר הבאנו מספר איוב ממלא את הצד המעשי והמוסרי באמרו: “תקותך ותום דרכיך”.

אצל פולוס השליח כרוכה התקווה ברגש של שמחה (chara). בדומה לזה משלי י' כ"ח: תוחלת צדיקים שמחה. זולת זה נבדל המאמין מן הכופר אצל פולוס במעלת התקווה. כמו כן במשלי שם: ותקות רשעים תאבד, אם כן הצדיק משתנה מן הרשע בתקוותו ובבטחונו. מעתה אי אפשר להחליט, כי המושג של תקווה מתוך אמונה או מתוך מעשים מוסריים הוא יווני. ובוודאי לפולוס היהודי, שלפי עדות עצמו התחנך כפרושי וישב לרגלי ר' גמליאל, קרובים היו דברי המקרא יותר מאשר מאמר מתוך איזה מחזה יווני של ספור, שלא זכה דווקא לפרסום מרובה.

ברם, העיקר היא השאלה השניה, הנוגעת בערך העצמי של התקווה כיסוד פסיכי ומוסרי גם יחד. המלומד הנזכר מדבר על זה דרך אגב, אם כי זאת היא עצם הבעיה. נראה, שחסרו לו הידיעות הנחוצות כדי לעמוד על הענין החשוב הזה, ולכן הבליע אותו בין השיטין. ולפיכך עלינו לשים לב לזה, וביחוד מאחר שלפנינו פרובלימה חשובה מנקודת ראות של החוייה הרליגיוזית. והנה מענין הדבר שהראשון אשר יחס ערך עצמי גדול לתופעה פסיכולוגית זו הוא הפילוסוף היהודי פילון האלכסנדרוני אשר חי לפני פולוס השליח. פילון היה, לפי הביטוי של התיאולוג הנוצרי ווילהלם בוסיט, “הפסיכולוג הגדול הראשון של האמונה”. אצלו נמצא גם תיאור התקווה כמעלה נפשית רבת־ערך.

הוא אומר: “התקווה היא הנטע הנחוץ מכל אשר זרע אלוהים באדמה פוריה, בנפש המשכלת” (על השכר סע' י'). התקווה היא מקור החיים בכלל ומקור החיים הדתיים בפרט (שם י"א). לזה יש להשוות גם את מאמר המדרש: “הכל בקיווי, קדושת השם, חנינה, סליחה בקיווי” (בראשית רבא פרשה צ"ח). התקווה רשומה וכתובה בשער ספר תורת האדם (פילון על אברהם סע' י"א). שם כתוב וחתום, כי “רק מי שהוא חדור תקווה טובה הנהו בכלל אדם” (על שהרע אורב לטוב, סעיף קל"ט).

מציין, שאנוש שבספר בראשית הוא לדעת פילון סמל התקווה. בזה נשען הוא על הפסוק: “ויקרא שמו אנוש אז הוחל” (בראשית ד' כו') – “הוחל” מלשון תוחלת (כך כבר תרגום השבעים). ובכן רק המייחל והמקווה הוא באמת אנוש. בלי תקווה אין התקדמות ואין אנושיות.

הבקי בהתפתחות התיאולוגיה הנוצרית לא יפקפק, כי פולוס השליח שאב כאן דווקא מן הפילוסופיה ההלניסטית־יהודית אשר פילון הוא בא־כוחה החשוב. מלבד זאת המושג הזה של התקווה כמידה מוסרית עצמית זר הנהו בספרות היוונית1. אמור מעתה, שדווקא פה אפשר להוכיח את תליות האבנגליון במקרא מצד אחד ובספרות היהודית־הלניסטית מצד שני. ודברי הפרופיסור נובוטני משוללים כל יסוד מדעי.

כדאי להוסיף, שהתפיסה הפילוסופית האמורה של ערך התקווה מצאה לה מהלכים גם בספרות הפילוסופית העברית של ימי־הביניים. וכך אנחנו קוראים בספר “עולם הקטן” של ר' יוסף בן צדיק (הוצאת יעללינעק ליפסיאה תרי"ד עמ' 38): "מצוות הנפש החכמה… הם ארבעה, הראשון המדע, והשני הצדק, השלישי התוחלת והרביעי הענווה. אותו חיקה מחבר הספר “שבילי אמוּנה” עמ' 98. שם אומר רופא הרוח: "ויקח שרשי האמונה עם עלי התוחלת והתקווה וכו'2.

ניתוח פסיכולוגי חודר של רגש התקווה נמצא בספר העיקרים לר' יוסף אלבו ד' מ"ז וכו'. כמו פולוס מקשר גם ההוגה העברי הזה את התקווה בחיי נצח. הרשעים מחוסרי תקווה הם משום שאין להם חלק לעולם הבא.

היוצא לנו מזה, כי לא בלבד עברי הוא הרעיון, שהתודעה על מעשים טובים מעוררת ומשרשת בלב האדם את התקווה, אלא גם הניסוח הפילוסופי של ענין התקווה מוצאו במחשבה היהודית. ואין תימה בדבר, כי דווקא עם שסבל כל כך מתגרת יד ההיסטוריה אנוס היה ליצור לו אידיאולוגיה מיוחדה של התקווה.

בלי תקווה אין אנושיות – אמר הפילסוף היהודי־הלניסטי. בלי התקווה הנושנה אין גם יהדות –אנחנו נענה אחריו.



  1. על ההערכה השלילית של התקווה בפילוסופיה היוונית כתבתי ב“סקירה הקלאסית” (בפולנית) לבוב 1937, עמ' 384.  ↩

  2. מענין, שהמלומד ש. הורביץ במבוא לספר “עולם הקטן” ברסלוי (1903) עמ' 6 הערה 27, התקשה בזה והכניס עצמו לתירוצים דחוקים; והכל מפני שנעלם ממנו ענין הספקולציה הפילוסופית על ערך התוחלת והתקווה.  ↩

המלצות קוראים
תגיות