ענין האיסיים הוא אחת הבעיות החמורות ביותר בהיסטוריה היהודית. גם לאחר כל החקירות השונות שנעשו בידי מלומדים שונים, ביחוד במאה שעברה, לא זז הדבר מקומו, ומצב הבעיה הוא כמעט כשהיה לפני מאה שנים. הפקפוקים שהביעו בזמנם מלומדים כהילגנפלד, ניקולאס, דרנבורג¹ ועוד לפני כששים שנה ויותר, אם נוכל בכלל בזמן מן הזמנים לעמוד על טיבה של כיתה פלאית זו שבחיק היהדות, – פקפוקים אלה עומדים בעינם גם בימינו אנו. מה היא סיבת הדבר?

האשמה צפונה, לדעתי, בחלקה הגדול בכיוון החקירה אשר היתוו להם המלומדים בעניננו. כי בכל שאלה היסטורית מן התקופה ההיא רגילים אנו לפנות לשני סוגים מן הספרות היהודית: לספרות התלמודית ולספרות ההלניסטית־יהודית. ברכזנו את כל מעינינו בשני הסוגים הספרותיים האלה אנו שוכחים תדיר את מציאותו של סוג ספרותי שלישי מן הזמן ההוא, היינו: ספרות עממית והמונית, המכילה את הספרים החיצוניים והפסבדו־אפיגרפיים. והרי ספרות זאת חשובה מאד, ביחוד לשאלת הזרמים הדתיים השונים הבלתי־רשמיים שבימי בית שני. בספרות זו נשתמר עוד שמץ מרוח הנבואה העתיקה, שהתנגדה למשטר הדתי והמדיני השליט, ושאפה לסול לה מסילות אחרות, על אפם ועל חמתם של השליטים והכהנים שומרי המשטר הקיים.

הדה הרחוק והעמום של הנבואה העתיקה נמצא בספרות המונית בימי בית שני, והיא העשויה בראש וראשונה לפתור את חידת האיסיים, זו הכת, שכל קיומה לא היה אלא כעין מחאה ממושכת נגד השלטון התיאוקרטי של הכהנים התקיפים והעשירים מבית צדוק, אשר בידם נמצא כל הפולחן הדתי, היא עבודת אלהים בבית־המקדש, שהרי בית המקדש שימש מבצר חזק לצדוּקים ובו התבצרו במשך כל הזמנים שהבית עמד על תלו, ועם חורבן הבית בא גם הקץ לשלטון הצדוּקי.

זהו בקירוב המצע ההיסטורי של צמיחת הכיתה האיסיית והתפתחותה. ומה עשו המלומדים ברובם? תחת להתחקות על שרשי היהדות הבלתי־רשמית ועל ביטוייה השונים בספרות החיצונית, פנו אל היהדות הרשמית, היינו אל הספרות הפרושית התלמודית או אל הספרות ההלניסטית־היהודית. והרי גם זו האחרונה אינה בעצם אלא פרי יצירתה של היהדות הרשמית. פילון ויוסף בן מתתיהו שכתבו יוונית אינם שואפים לכל תמורה ביהדות. היהדות היא לדידם בנין ענקי אשר אם ימוט בו נדבך אחד, יתמוטט כל הבנין כולו ויפול². הם מתאמצים רק לטוח את היהדות טיח של פילוסופיה, ואילו המוסדות הדתיים נשארים בעינם כשהיו. אמנם יוסף בן מתתיהו מתאר את הכיתות היהודיות כתאר אולפנות פילוסופיות, ואפילו את הקנאים הוא מכנה בשם “הפילוסופיה הרביעית”³ – שלוש הראשונות הם הפרושים, הצדוקים והאיסיים – אבל כל זה רק כלפי חוץ, ואילו כלפי פנים אין יוסף בן מתתיהו מתפלסף כלל. התורה דורשת משמעת ומילוי החובות הדתיות והמוסריות בלי כל התחכמות. אשר לצד המעשי אין איפוא הבדל יסודי בין היהדות השולטת, הארץ־ישראלית, ובין ההלניסטית. מה שאין כן היהדות ההמונית, שהשאירה את עקבותיה בספרות העממית.

ברם, הפרש חשוב אחד מצוי גם בין הספרות התלמודית ובין ההלניסטית, אם כי משותפת להן המגמה לקיים את היהדות בצורתה הרשמית. הפרש זה מתבלט ביחס אל הזרמים הבלתי־רשמיים. חכמי התלמוד החרימו את הזרמים המתנגדים לתורת הפרושים בלא למצוא להם אפילו צד אחד לכף זכות; ויחסם אל הצדוקים יוכיח. והצדוקים הן היו יהודים לאומיים־דתיים נלהבים ונזהרים מאד בקיום המצוות, ולפרקים החמירו יותר מן הפרושים עצמם, כידוע מן התלמוד. ואף על פי כן תוארו בתלמוד במקומות רבים כרשעים גמורים, ותיאור זה הוליך שולל גם חוקרים מרובים עד היום הזה. לא כן פילון ויוסף בן מתתיהו. עם כל מסירותם ליהדות השולטת יודעים הם להוקיר גם את שאינם תמימי דעה עמם. יוסף בן מתתיהו הכיר את כל הכיתות היהודיות⁴, ומצא בכל אחת מהן צד נאה, אף כי לאחרונה נספח על הפרושים; ופילון, שהיה יהודי אדוק וגם עלה מאלכסנדריה לירושלים בין כל עולי הרגל כדי להקריב בבית המקדש קרבנות לאל עליון⁵, הוא כיבד והעריץ את האיסיים, אם כי לא לקחו חבל בעבודת בית המקדש. הפרש זה בין יהודי ארץ־ישראל והתפוצה ההלניסטית עלינו לשוות נגד עינינו בטרם נפתח בשאלת המקורות אשר מהם אנו שואבים את הידיעות על הכת האיסית.

ראשית כל עלינו להשיב על השאלה, באיזו מידה יש להשתמש בספרות התלמודית כבמקור לחקירת הכיתה הזאת? הן מלומדים גדולים כפרנקל, גרֶץ, דרנבורג ועוד התאמצו בספריהם למצוא מקומות שונים בתלמוד, המכוונים לדעתם כלפי האיסיים. כסביר אני, שהמלומדים האלה החטיאו את המטרה; ושני טעמים לדבר. ראשית, אין בתלמוד אפילו מקום אחד ההולם לגמרי את האיסיים. בוא וראה, למשל, את השערתם של המלומדים הנ“ל, ש”טובלי שחרית" הנזכרים בתוספתא (מסכת ידים ב‘, כ’) אלה הם האיסיים. והנה שתי ראיות עומדות לסתור את ההשערה הזאת. הראשונה היא, כי סופר הכנסיה הנוצרית, אפיפאניוס, המזכיר את טובלי־השחרית (hemerobaptistai) ככיתה בפני עצמה⁶, מונה תוך כדי דיבור את האיסיים ככיתה מיוחדת השונה מזו של טובלי־שחרית. – והראיה השניה היא, שבמקור (יוסף בן מתתיהו) אין זכר לדבר, שהאיסיים נהגו לטבול בשחרית בקומם משנתם; שם מסופר רק על טבילות שונות לפני האכילה, הפנייה לצרכי הגוף וכדומה (מלחמת היהודים ב‘, ח’, ט' וכו'), מכאן, שטובלי־שחרית ואיסיים אינם בבחינת היינו הך. ומזה תקיש על השאר, שהרי השערותיהם האחרות של המלומדים הנ"ל הן קלושות עוד יותר. אם אין ממש בזיהוי של טובלי־שחרית עם האיסיים, מכל שכן שאין להסכים להשערות אחרות, המזהות את האיסיים עם שמות סתומים אחרים הנמצאים בתלמוד.

ההשערות האמורות מופרכות הן עוד מטעם אחר, והיא ההנחה היסודית אשר עליה כבר רמזתי. הנחה זו אומרת, שאילו באמת הזכירו חכמי התלמוד שראו בצדוקים כופרים בעיקר, לא היו נמנעים מחרף וגדף את האיסיים על־שום יחסם השלילי לעבודת המיקדש ולחיי־נשואים. כלום יתכן שבדברם באיסיים לא יספרו חכמי התלמוד בגנותם של אלה, המבטלים את כל עניני הקרבנות הקדושים כל כך בעיני הפרושים? וכלום היו נמנעים משפוך לעג ובוז על אנשים שאינם נושאים נשים ואינם מקיימים את מצוות פריה ורביה? והרי באותם המקומות, שהמלומדים מצאו רמז לאיסיים, אין זכר לביטויים החריפים אשר בהם משתמשים חכמי התלמוד כלפי הצדוקים; אמור מעתה, שאין המקומות האלה מכוונים כלפי האיסיים.

לאחר שנוציא את הספרות התלמודית מכלל המקורות שניתנו להכרת כת האיסיים, ישארו לנו רק שלושה סופרים מתקופת בית שני הדנים בפירוש באיסיים, והם: פילון איש אלכסנדריה, יוסף בן מתתיהו, והסופר הרומי פליניוס הזקן. פליניוס מזכיר את האיסיים רק אגב אורח, במלים מועטות⁷, ועדיין הדבר תלוי בספק, אם הוא עצמו היה בא"י והכיר את האיסיים מקרוב, או שמא שאב את ידיעותיו ממקור אחר. בין כך ובין כך אין לו חשיבות מרובה בנידון זה, כיון שאינו נותן לנו תיאור שלם. נשארים איפוא כמקורות ראשיים רק שני סופרים, פילון ויוסף בן מתתיהו.

השימוש בספריהם של שני הסופרים טעון זהירות מרובה, כי לפילון וליוסף בן מתתיהו יש צד שווה אחד, והיא – המגמה הסניגורית. שניהם מרימים על נס את היהדות, וחפצים להעלות את ערכה בעיני הקוראים היווניים והרומיים. מתוך כך הרי הם מתאמצים לשוות אופי פילוסופי גם ליהדות מן התקופה קדומה. אבות האומה הישראלית מדברים אצל שני הסופרים כמשכילים בני האולפנה הסטואית; ומצד שני, הנה גם האיסיים, לדברי יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ט"ו, י' ד'), דומים במשנתם ובהליכותיהם לתלמידי פיתאגורס היווני. ולפיכך עלינו לחשוף תמיד את הגרעין ההיסטורי מתוך הקליפה הזרה של התיאור והנימוק הפילוסופי. וזה הכלל: אם הסופרים האמורים מוסרים לנו בספריהם עובדה היסטורית כלשהי מחיי האיסיים, למשל, ומלבישים את העובדה הזו באור הגיוני או פילוסופי, עלינו לבדוק את העובדה לחוד ואת הנימוק לחוד. במקרים רבים נוכל לקבל את העובדה כשהיא לעצמה כאמת אוביקטיבית מבלי להסכים לנימוק הניתן בידי הסופרים לעובדה זו, שכן הנימוק אינו אלא חוות דעתו הסוביקטיבית של הסופר.

עובדה היא, למשל, שהאיסיים בחרו לשבת בכפרים מאשר בערים, אבל הנימוק של פילון, שהערים משמשות קן למידות נפסדות, אינו מתקבל על הדעת. את העובדה נקבל, איפוא, מאת פילון, אבל לא את הטעם הניתן בצידה. פילון ידע את העיר ההלניסטית על כל זוהמתה המוסרית, ולכן כתב מה שכתב, בעוד שבערי יהודה, ביחוד בערים הקטנות אשר כל השפעה הלניסטית לא הגיעה אליהן, שם חיו האנשים חיי פרישות וצניעות. יש לשער, איפוא, שסיבה אחרת הניעה את האיסיים להתרחק מן העיר, היינו, משום שקשה לשמור בעיר על דיני טמאה וטהרה בגלל האוכלוסין המרובים והשונים שאינם נזהרים בדינים אלה.

או דוגמה אחרת. שני הסופרים מעידים פה אחד על האיסיים שלא היו נושאים נשים. זוהי עובדה שאין לפקפק באמיתותה; הרי גם פליניוס הרומי מביא אותה. ברם, הטעמים השונים אשר עליהם מבססים הסופרים היהודיים הנ"ל את העובדה – טעמים אלה אינם עיקר. הנימוק שנמצא, למשל, אצל יוסף בן מתתיהו, שהאשה מחרחרת ריב ומדון, הוא אישי ביותר – ואין זה מן הנמנע שיסודו בנסיון הפרטי של הסופר, אם לא שהעתיקו מתוך התיאור של פילון – ואין בו כדי לבאר את העובדה הזאת. ומהו הנימוק האמיתי? בנידון זה זקוקים אנו להשערות. קרוב לודאי, שהאיסיים נמנעו מקחת נשים, מפני שהאשה היא “מקור הטומאה” לעתים מזומנות, והרי הטהרה היתה עמוד התווך של תורת הכיתה הזו. ושמא עומדת עובדה זו בקשר עם הערצת הרווקות אשר התפשטה בחוגים ידועים בתקופה ההיא. זכר לדבר נמצא עוד בספרות החיצונית. וכך אנו קוראים בספר “חכמת שלמה” (ג‘, י"ג וכו’): “אשרי העקרה בל נגואלה… גם העקר בר כפיים… ישא ברכה מאת ד' וזכר טוב ממעון קדשו”. או: “הולך ערירי ביראת ד' נבחר מהם וכו'” (שם ד' א'). השקפות כאלה מתנגדות, בלי ספק, ליהדות הרשמית, אבל גם עובדות אחרות הידועות לנו מחיי האיסיים עומדות בניגוד ליהדות הזאת, כאמור.

בקיצור: אם נקבל מפי הסופרים ההלניסטיים־היהודיים את גופי העובדות, הנה את אופן הסברתם לא נקבל. טעמן האמיתי של העובדות נמצא לרוב מחוץ למסגרת היהדות הרשמית. זוהי הנחה יסודית לגבי כל נסיון להכיר את האיסיים על סמך תיאורם של פילון ויוסף בן מתתיהו. זה האחרון יצא בעקבותיו של פילון, הן בפרטים שונים של התיאור והן במגמת התיאור כולו.

בשניים מספריו של פילון שני פרקים העוסקים בכת האיסיים. בפעם הראשונה כתב פילון על האיסיים בספרו “על שכל צדיק בן חורין הוא” Quod omnis probus liber)) או, בקיצור: “על חירות הצדיק”. ספר זה כולו כעין דקלמאציה אחת ממושכה, ונושא הוא הפרדוכס הסטואי, שרק האיש החכם והישר הוא בן חורין באמת. ראוי לציין, שעוד לפני פילון בא יהודי הלניסטי אלמוני וחיבר דרשה לחנוכה בדומה לזו, והיא ידועה בשם “חשמונאים, או מכבים ספר רביעי”. בדרשה זו השתדל הדרשן להוכיח, על יסוד מעשי החשמונאים, את אמיתותה של תורת הסטואַ – שאין דבר העומד בפני הרצון הכביר אשר יסודו בכוח התבונה (logismos). יוצא, איפוא, שאחד מעיקרי הסטואַ נדרש ונסתבר לאור עובדות לקוחות מחיי היהודים. וכך עשה גם פילון, אלא שאיסיים הם לו רק אפיסודה אחת בין אפיסודות אחרות, אמנם האפיסודה הגדולה ביניהן, כי פילון מסתמך גם על חייהם של חכמי הודו ופרס כראיה לאמיתות הפרדוכס הנ"ל.

וכיון שהפרק על האיסיים נתון כאן במסגרת של דקלאמציה, שהרי בספר לפנינו פילון הצעיר, החוצב להבות אש בדיקלומיו, לפיכך יש לתיאור הזה כל המעלות והמגרעות אשר לדיקלום. שפה נמלצת, מלוטשת, מלאה רעיונות מבריקים ואמרות מזהירות, אבל דייקנות יתרה אין כאן, כי בשירי תהילה אין נוהגים להיזהר בפרטים ובדקדוקים. וכך, למשל, ידע פילון שהאיסיים גרים בערים, שהרי הוא עצמו היה בארץ ישראל והכיר את היחסים מקרוב (פילון “על השגחה” II, 107), אך ב“חירות הצדיק” הוא משתמש בביטוי המשתמע לשני פנים ומדבר רק על איסיים שגרו בכפרים, ללמד, שהאיסיים תיעבו את החלאה המוסרית של הפוליס ההלניסטית. ובזה הוליך פילון שולל מלומדים כגרץ⁸. ברם, מי שמצוי אצל הדקלאמציות ההלניסטיות יודע, ששיטה זו שכיחה בסוג ספרותי זה: להבליט פרטים החשובים לתכלית הדיקלום ולהאפיל על פרטים אחרים, שאינם ענין לתכלית זו. וכך עשה פילון גם בנידון דידן.

אופי אחר יש לו לפרק השני שכתב פילון על האיסיים, בספרו השני שאבד ואיננו: “סניגוריה על היהודים” (Apologia pro Judaeis). פרק זה הגיע אלינו, יחד עם קטעים אחרים מספרי פילון, באמצעותו של סופר הכנסיה הנוצרית אבסביוס מקיסריה שבארץ ישראל (בקירוב 262–340), בספרו praeparatio evangelica (VIII 11, 1־18). אם בספר הראשון “על חירות הצדיק”, מופיע לפנינו פילון הצעיר, החוצב להבות אש בדיקלומיו, הרי בספר “הסניגוריה” מדבר אלינו איש פיכח, רציני ומנוסה, המעדיף את העובדות הממשיות על המליצות המבריקות. אין סתירות עיקריות בין התיאורים שבשני הספרים, והסתירות הקיימות, כביכול, אינן סתירות אלא למראית עין. בספר השני יש רק הרחבה על יסוד הנסיון שרכש לו פילון במרוצת הזמן, ונטיה לתת למעשים שיעידו על עצמם. וכל ההשערות שבנה גרץ ואחרים על הסתירות האלה אין להן באמת רגלים כלל.

ועוד עלינו להעיר כאן על היחס שבין פילון ויוסף בן מתתיהו כמקורות לחקירת כת האיסיים. ההקבלות השונות בדבריהם של שני הסופרים, ביחוד בין התיאור של פילון בספרו “על חירות הצדיק” ובין התיאור של יוסף בן מתתיהו, הן הנותנות, כי יוסף השתמש בספרו של פילון. יש וביטויים ידועים חוזרים ונשנים בצורתם אצל שני הסופרים גם יחד – ומכאן ראיה נוספת לדעתנו. אך מלבד תיאורו של פילון היה לעיני יוסף בן מתתיהו עוד חומר היסטורי אשר נאסף, כנראה בידי עד ראיה. חומר זה חשוב הוא למדי, כי על כן מכניס הוא אותנו לתוך חיי הכיתה ומגלה לנו את הסדר והמשטר הפנימי אשר שלטו בכיתה הזו. מלבד זאת מצויים אצל יוסף בן מתתיהו עוד פרטים חשובים שונים שאינם נמצאים אצל פילון. אמנם יוסף בן מתתיהו מביא גם דברים אשר אין ליחסם בשום פנים לכיתה יהודית כלשהי, כגון התיאור האֶסכטולוגי (מלחמת היהודים, ב‘, ח’, י"א), המצויר בצבעים שאוּלים מן המיתולוגיה האלילית של היוונים, ואילו אצל פילון אין רמז לכל זה. בכגון זה עלינו לפסוק, שיוסף בן מתתיהו השתמש בתיאורים אלה רק כדי לשבר את אוזן הקורא היווני, אם כי אינם עולים בד בבד עם המציאות היסטורית.

זאת ועוד אחרת. יש אשר פילון ויוסף בן מתתיהו מביאים שניהם עובדה אחת, אלא שמבארים אותה ביאורים שונים. במקרים כאלה מתאמת בבירור הכלל שלנו שלא הביאור עיקר, אלא העובדה כשהיא לעצמה, ואנו רשאים לנמקה נימוק אחר וחדש, שלא כאחד הסופרים האלה.

כללו של דבר: השוואת שני המקורות מסייעת בידנו לבור את הסולת מתוך הפסולת, ולקבל מושג מסויים על כיתה יהודית זו, שהיתה הרת־תוצאות לגבי הדת הנוצרית, בתה של היהדות, ואף על פי כן, או דווקא מפני כך, נשתכחה כמעט כליל מתוך היהדות עצמה.