ההתנגשוּת של שני עולמות היהדוּת והיוונוּת לא עברה בלי הד גם בספרוּת המדרשית, שבה משתקפת המחשבה עם הרגש של האוּמה הישראלית. מתוך העולם הרחב של היוונים חדרו גם רעיונות חדשים ופרובלימות חדשות לתוך בתי־המדרש והשאירו עקבותיהם בדרשותיהם של חכמי ישראל בגולה. ביחוד נתקבלו על לבם של אלה אותן התורות של הפילוסופים היוונים שהיו קרובות לרוח היהדות, כגון תורת האידיאות של אפּלטון, המוּסר הנעלה של הסטואַ ותורת הסיגוּפים של הפּיתגוראים החדשים. חכמי ישראל השתדלו לעשׂות פשרה בין התורות הללו ובין מסורת האבות. החלום של דבר יפיוּתו של יפת באָהלי שם (מס' מגילה, דף ט' ע"ב) התחיל להתגשם. והדבר פשוט, שהזרמים הללו מצאו להם מהלכים בין הדרשנים, שהשתמשו בכל ידיעותיהם, כדי לשפר וּלקשט את נאוּמיהם, שנשׂאוּ בבתי־התפילה או בהזדמנוּיות שונות. כך נולד מדרש מיוחד, משוּנה מאותו שבארץ ישראל, שבשבילו טבע החכם יעקב פרוידנטאל¹, ההלניסטן הגדול במאה שעברה, את הביטוי “מדרש הלניסטי”. פרוידנטאל מכנה בשם זה את כל החומר האגדי, המפוּזר בספרות ההלניסטית־יהודית. הוא גם השתדל להראות את השיטה, שבה אפשר להבחין בין אגדה, שמקורה בארץ ישראל או בבבל, ובין אגדה, שנולדה בגולה בהשפעת התרבות היוונית. לפי דעת פרוידנטאל, האופי הפילוסופי מכריע בדבר: אם אגדה מבוססת על יסודות פילוסופיים, הרי סימן שאינה פרי קרקע ארץ־ישראלי. הכלל הזה מכיל בלי ספק גרעין של אמת. לדאבוננו, אותם שבאו אחרי פרוידנטאל הזניחו את דרכו והקלו לעצמם את עבודתם במידה שאינה מתאימה לשיטה מדעית. זכריהו פרנקל בספרו על האגדה האלכסנדרונית² חושב, שדי להראות, שאגדה אחת נמצאת גם במדרש א“י וגם באותו שיצא מאלכסנדריה של מצרים וממילא מוּבן, שאותו האחרון שאב מן הראשון. אחרי שיטה מוּטעית זו נמשך גם קרל זיגפריד בספרו על פילון³. נשענים הם על הנחה אפּריורית, שאינה נכונה ועל כל פנים דורשת ראיה, כי מנין אנו יכולים להחליט, שהמדרש הארץ־ישראלי הוא מקור ולא אותו של אלכסנדריה, שנכתב כמה מאות שנים לפני חתימת המשנה? הלא השׂרידים הראשונים של המדרש ההלניסטי נמצאים כבר בתרגום השבעים, כמו שהראה זכריהו פרנקל במחקריו לתרגום הזה⁴. גם הפילוסוף היהודי אריסטובּוּלוס שחי במאה הב' לפסה”נ, ובכן הרבה דורות לפני חתימת המשנה, כתב ביאורי מדרש לתורה⁵. לא ייתכן איפוא לחשוב לדבר מובן מאליו, כי העוּבדה גרידא, שאגדה אחת נקראת בשני המדרשים מוכיחה, שיהודי הגולה לקחוּה מן המדרש הארץ־ישראלי, שהיה ידוע כבר אז מקבלה שבעל־פה. דרך זו, אפשר כבר עכשיו לאמור בהחלט, לא תוביל אותנו להכרת האמת.

ומכיוון שכך הדבר, ראוי שנחפּש סימני הכרה אחרים, שעל פיהם אפשר להגיע עד מקורותיה של האגדה. הרעיון, שהיה מנצנץ במוחו של פרוידנטאל, שהתוכן הפילוסופי מעיד על מוצא האגדה, הוא בלי ספק רעיון טוב ופורה, אלא שחכם זה לא ירד לעומק הדבר ומשום כך לא בא לידי מסקנות ברורות. לדידי, צריכים בנידון זה להבחין בין שלושה סוגים של אגדה: א. אגדה עממית או רבנית, שיש לה אופי של יצירה עממית; ב. אגדה פילוסופית סתם; ג. אגדה פילוסופית־אלגורית. על ידי מה שהחוקרים, הנזכרים למעלה לא הבדילו בין אגדה לאגדה, הכניסו ערבוביה בענין, עד שבעצמם התיאשו, כנראה, והשליכו את השיטה המדעית אחרי גוום. ההבחנה וההפרשה הן, כידוע, הצעד הראשון להכרת האמת.

עכשיו נשתדל לעבור על שלושת סוגי האגדה במדרש ההלניסטי אחד לאחד.

א. אגדה עממית. – הרוחות משוטטים באויר – אומר פתגם גרמני. פתגם זה יכול לשמש לנו כלל יסודי גם בעניננו. האלמנטים העממיים עוברים מארץ לארץ מבלי משים. גלוי וידוע הוא, שיש אמונות ואגדות משותפות לעמים, שמעולם לא באו במגע־ומשׂא זה עם זה. לסמן בבירור את מוצאן של האמונות הללו, זהו דבר יוצא מגדר האפשרות, וכל מה שאפשר לאמור על התפּשטוּת אותם היסודות העממיים בחלקי־ארץ שונים הוּא בבחינת השערה בעלמא. וממילא הצדק לכל עם ועם לאמור, שהוא היה יוצרן של האמונות והאגדות האלה ושהוא חוללן מתוך נפשו הלאומית. וכן הדין בחלקי עם אחד בנוגע ליצירות, שאינן טבועות באופיו המיוחד של אחד משבטי העם. ולפיכך בנידון שלנו, כשאנו מדברים על האגדות העממיות, הנמצאות בשני המדרשים, גם בארץ־ישראלי וגם בהלניסטי, צריך להודות למפרע, שכל הנסיונות לגלות את מקורן יעלו בתוהו. כשרוּחות פורחים באויר, אין ביכלתנו לציין דרך מעוּפם. אשר לעניננו, יכולים אנו רק להדגיש את העוּבדה, שהיו אגדות עממיות ידועות גם ליהודי א"י וגם ליהודי הגולה, לא יותר.

ידוע, שעם מחוּנן בכוח הדמיון אינו מסתפק במה שנמסר לו בקבלה על אבות האוּמה ויוצריה, אלא ממלא במידה עשירה מה שמקמצת המסורה. מוסיף הוא גוונים מזהירים וּמבריקים לאנשים הטובים שבעבר, וכנגד זה מרבה לתת צבעים שחורים לאנשי־רשע שבעבר, עד שתהיינה הנפשות ה“לבנות” לבנות לפי האפשר וה“שחורות” שחורות לפי האפשר. כך דרכו של הדמיון העממי בכלל, וכן הדבר באגדה העברית בפרט. הנה דוגמאות. שני המדרשים יודעים, שאדם הראשון הצטיין בחיצוניותו הנהדרה, כי הלוא הוא היה אבי כל חי ונועד לחיי נצח לפני חטאו. בהרבה קווים לקוּחים מן ההזיה מתאר המדרש הארץ־ישראלי את יופיו והדרו של אדם הראשון. אדם הראשון התיחד מכל הבאים אחריו בקומתו ובזיו פניו (מדרש תנחומא, הוצאת בוּבר, בראשית י"ח). היו מבעלי האגדה שידעו גם את מידת גבהו: קומתו נעשה של מאה אמה (ילקוט, פרק י"ז). היו שחשבו, שבכלל אין לתת מידה לגבהו המוּפלג: אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה (מסכת חגיגה, דף י“ב ע”א). ביחוּד יפה היה קלסתר פניו (פסיקתא ל“ו ע”ב). הערצה כזו לדמותו החיצונית של אדם הראשון מוצאים אנו גם במדרש ההלניסטי: “אלוהים ברא את גופו של אדם הראשון לפי חוקי הסימטריה, שיפר אותו לפי האפשר, עד שהיה נחמד למראה” (פילון על בריאת העולם קל"ח). שני המדרשים יודעים, שאלוהים ברא את כל העולם בשביל האדם ומשום כך יצרהוּ לאחרונה, כדי שימצא הכול מוכן לפניו: “משל למלך בשר ודם… התקין סעודה ואחר כך הכניס אורחין… (כך ברא אלוהים את אדם בסוף) כדי שיכנס לסעודה מיד” (בריתא סנהדרין ל“ח ע”א). באותן המלים עצמן מבאר פילון האלכסנדרוני את שורש הדבר, שאלוהים המתין בבריאת מבחר היצורים עד שנברא הכול (על בריאת העולם ע"ח). גם המדרש וגם פילון יודעים, שהבל היה גיבור מקין (מדרש בראשית רבה, פרשה כ“ב; פילון על נסיעת אברהם ע”ד) ושקין ניצח את הבל התמים בעורמתו. כמובן קוראים אנו בשני המדרשים, שאברהם היה חוזה בכוכבים. בכלל, רב הוא החומר של אגדות משותפות לשני המדרשים ולא נאסף עד היום. גרץ וגינצבּרג החלו אמנם לאסוף את החומר האגדי, שנמצא מחוץ לספרות הא"י, אבל הגבילו עצמם לאגדה שאצל אבות הכנסיה הנוצרית, והאגדה שבמקצוע הספרות ההלניסטית נשארה קרקע בתוּלה. ברם, כלום אפשר להוציא מזה מסקנות נאמנות ומיוסדות, שמדרש אחד היה מושפע מחברו? על זה יש לענות בשלילה. לכתחילה אנו מוציאים, על כן, את האגדה העממית מתוך חוג מחקרנו, ונשארות לנו האגדה הפילוסופית והאגדה הפילוסופית־אליגורית, שנקרא אותה לשם הקיצור: אגדה אליגורית.

ב. אגדה פילוסופית. – כּדי שלא לתת מקום לטעוּת, נבאר בראשונה, מה משמע אגדה פילוסופית. אין זו אומרת דווקא, שצוּרתה של האגדה, כּמו שהיא לפנינו, היא פילוסופית. לא מניה ולא מקצתה, צורה פילוסופית טהורה לא היתה לפי רוּח המדרש הא“י, שנועד בשביל העם ואליו אפשר היה לפנות רק בדברים פשוטים, מוּבנים לכל אדם. אמנם, באמרנו אגדה פילוסופית, מכוונים אנחנו לאותה אגדה, שיש לה מצע פילוסופי ניכּר בּפירוּש ושאפשר להראות בּדיוּק את מקורו. הצוּרה העממית היא איפוא הקליפה החיצונה, שתחתיה נשמר גרעין פילוסופי. והדבר מעורר ענין, שבמדרש ההלניסטי נשתמרה לפעמים אגדה זו בכל טהרה, גם בתוכן וגם בצורה הפילוסופית. במקרים כאלה אין לפקפק, שמקור האגדה הוא הלניסטי וממנו השתלשלה האגדה הארץ־ישראלית, שלבשה צורה עממית בהסכם עם תעודתה לשמש דרשה בפני קהל ועדה. הנה דוגמאות אחדות. לפי אפלטון, ברא אלוהים מתחילה את האידיאות של היצורים ואחר כך את העולם המוחש. העולם של האידיאה מכיל את היש האמיתי ולאותו של החושים יש רק מציאות ארעית ומקרית. היחס של העולם הקיים של האידיאה לקיומו של העולם המוחש הוא יחס של מציאות ממשית למציאות של מראית עין, יחס של האור אל הצל. הרעיון הזה נמצא במדרש ההלניסטי, המניח שתי יצירות, יצירת האידיאה ויצירת המוחש. בעזרת הנחה זו של יצירה כפולה מתרצים הרבה קושיות ומסירים את הסתירות שיש בסיפור על מעשה בראשית. כי במקרא כתוב פעם: בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, משמע, שאלוהים ברא הכול בבת אחת ואחר כך הולך הפסוק ומונה את חלקי היצירה לפי סדר הימים: הרי סתירה. על זה ענו: לא קשיא מידי: שתי יצירות הן, יצירה ראשונה של האידיאה לחוד ויצירה שנית של העולם המוחש לחוד. בראשית ברא אלוהים את האידיאות הנצחיות של כל הדברים, שזולתן אין קיום בעולם הזה, ואחר כך ברא את העולם בן־החלוף למספר הימים (פילון על בריאת העולם ט“ו וכ”ו). לפי אפלטון (בספר טימאוס צד כ"ח ובהרבה מקומות אחרים), האידיאות הן דוגמאות, שבמתכּוּנתן ותבניתן יצר אלוהים בבראו את עולם החושים. באגדה הא”י מוצאים אנו אותה האגדה עצמה, אלא ששינתה את צביונה החיצוני, עד שהיה קשה להכירה, לולא המדרש ההלניסטי, המראה על מוצאה. במדרש שלנו תופסת התורה את מקומה של האידיאה האפלטונית. כשם שהאידיאה אצל אפלטון קודמת לדברים אשר בחומר יסודם, כך התורה קודמת לכל העולם (מדרש בראשית רבה, פרשה א'). וכשם שהדימיאוּרגוס (אומן, שׂר הממוּנה על בריאת העולם) אצל אפלטון הסתכל תחילה באידיאות ואחר כך טבע את החומר ונתן לו צורה למינהו, אף במדרש כך, התורה משמשת דוגמה לבריאת העולם. ולא זו בלבד, אלא גם הדימיאוּרגוס האפלטוני, האומן האלוהי המטפל בבריאה, השאיר עקבותיו במדרש שלנו: “התורה אומרת: אני הייתי כלי־אומנותו של הקדוש ברוך הוא. בנוהג שבעולם, מלך בשׂר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותו מדעת עצמו, אלא מדעת אוּמן (!), והאומן אינו בונה אותו מדעת עצמו, אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו לדעת האיך הוא עושה חדרים, האיך הוא עושה פשפשין (שערים), **כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם”** (מדרש בראשית רבה, שם). למרות הצבע העממי, הרעיון הפילוסופי בולט כאן ובהיר בתכלית הבהירות.

בקשר עם זה נמצא עוד ענין אחר. כידוע, אין באידיאה ריבוי, כי אם אחדות גמורה שוררת בה. הריבוי מונח בטבעו של החומר, המתפורר לחלקים ולרסיסים. ומכיוון שאין ריבוי באידיאה, ממילא גם שינויי המין אינם בטבע, והאדם של האידיאה הוא אדם סתם, לא זכר ולא נקבה ובעונה אחת גם זכר וגם נקבה בכוח ולא בפועל. ברעיון זה משתמש פילון (שם) לפרק עוד סתירה אחרת שבמקרא, הלא היא הסתירה החשובה בשביל מבקרי המקרא, שהביאה לידי הפרשת המקורות בספר בראשית. פסוק אחד אומר: זכר ונקבה בראש (בראשית א', כ"ז), משמע, שאלוהים ברא בפעם אחת אדם ואשתו, ופסוק שני מספר, שמתחילה נברא אדם ואחר כך וממנו האשה (שם ב', י"ח) – הא כיצד? לבקורת המקרא, שמוצאת כאן שני מקורות שונים, עדין לא הגיעה אז השעה והקושיה החמורה דרשה תירוץ. התירוץ היה, כמו שהזכרנו: שתי יצירות הן, באידיאה ובפועל; באידיאה זכר ונקבה נבראו יחד, בפועל מתחילה אדם ואחר־כך אשתו. הדרוש ההלניסטי פשט את לבושו הפילוסופי במדרש שלנו. כאן מסופר: בשעה שברא הקבּ“ה את אדם הראשון, אנדרוגינוס בראוֹ (מדרש ב"ר, ח'); ואחר־כך גם בביטוי אחר: בשעה שברא הקב”ה את אדם הראשון, דוּ־פּרצופין בּראוֹ (שם). מציין הדבר שהמלים היווניות הללו: אַנדרוגינוס (זכר־נקבה) ודו־פרצופין (דו ־ שנים, פרצופין ־ פנים) שלשתן נמצאות אצל אפלטון ב“מסבה” שלו. אריסטופנס הקומיקן אומר שם דרך בדיחה, שמתחילה נוצר אדם אחד, פלג זכר ופלג נקבה ואחר־כך נתחלק לשנים, והוא משתמש בדבריו במלים הנזכרות. זאת אגב אורחא. על־כל־פנים רואים אנו, שהמדרש הארץ־ישראלי מובן רק כשמשווים אליו את המקור ההלניסטי. שם קשר המחשבות ברור הוא ובהיר; במדרש שלנו הרעיון הפילוסופי עטוף מעטפה עממית, דומה לאותה בדיחה, שהפילוסוף היווני שׂם בפי אריסטופנס ושגם בה טמון רעיון פילוסופי עמוק.

מכיוון שאנו עומדים באדם הראשון, נקח גם את הדוגמה השלישית לסוג אגדה זה מחוג האגדות על־אודות אדם הראשון. במדרש שלנו (סנהדרין, דף ל“ח, ע”א) קוראים אנו: אדם הראשון מכל העולם כולו הוצבר עפרו. הדבר מבואר יותר בפרקי דר' אליעזר, פר' י"א: התחיל לקבץ את עפרו של אדם הראשון מארבע פינות הארץ, לבן, שחור, אדום, ירוק. ועוד הדברים סתומים. כי מה ענינם של ארבעה צבעים ליצירת האדם ומדוע דוקא עפר של ארבעה גוונים ולא יותר? והנה במקור ההלניסטי (פילון על בריאת העולם נ"א) קוראים אנו, שאלוהים השתמש בכל ארבעת היסודות, שהם אש, רוח, מים ועפר, כדי להשלים ולשכלל את מבחר היצורים באופן נאות. נראה, שנשכח כל הלך־המחשבות המקורי ונשאר (בפרקי דר"א) רק המספר ארבעה ולבסוף נשמט גם המיספר (סנהדרין ל“ח, ע”א), שאין לו שום טעם במדרש שלנו.

בשלוש הדוגמאות האלה הוראינו לדעת, עד כמה נחוצה היא ידיעת המדרש ההלניסטי בשביל הכרת המדרש הארץ־ישראלי, ובאמת אין המלומדים יודעים עוד להעריך כהוגן את השפעת יהודי מערב שבגולה ויהודי אלכסנדריה בפרט, שהיתה מרכז תרבותי ליהודים הללו, על הספרות התלמודית. שם על גדות הנילוס, במקום מושבם של טובי הסופרים היוונים במאות האחרונות לפני הספירה, התחילו היהודים להשפיע על בני יפת ולקבל השפעה מהם. נוצרה ספרות יהודית, שסימני ההשפעה הזאת ניכרים בה, ואחד מתולדותיה היה גם המדרש ההלניסטי. גלי הזרמים החדשים הגיעו עד חופי אדמת יהודה, ואף כי בדרך אבד להם בין כה וכה העוז והתוקף המקורי, השאירו פה ושם רשמים, ניכרים עוד עכשיו לעין בוחנת.

ג. אגדה פילוסופית־אליגורית או בקיצור אגדה אליגורית. במקצוע הזה שוררת ערבוביה רבה, שבאה לרגל זה, שמלומדים שונים לא ידעו להבחין בין האליגוריה ובין הסימבוליקה. שתיהן נקראות בשפה העברית בשם משל. וכך דורש בר קפרא את חלום יעקב באופן כזה, שכל הפרטים מרמזים על דברים שונים, העתידים לבוא. את הפסוק, והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה וכו' הוא מבאר: “סולם – זה הכבש, מוצב ארצה – זה המזבח, וראשו מגיע השמימה – אלו הקרבנות, והנה מלאכי אלוהים – אלו כוהנים גדולים” (מדרש ב“ר, ס”ה). אבל אין כאן עוד אליגוריה, יען כי אין המקרא יוצא מידי פשוטו. יעקב באמת ראה סולם בחלומו אלא שלפי הדרשן, הסולם הזה הוא סמל ומרמז על ענינים שונים. וכמו כן אמרו: מעשי אבות סימן לבנים, כלומר, שהמעשים הללו הם סמלים המרמזים על דברים שעתידים לבוא. אבל אין להטיל ספק בדבר, שהמעשים התרחשו ממש כמו שכתוב בתורה. אמנם לפעמים מוצאים אנו במדרש שלנו אליגוריה במובן המצומצם, כגון ביאור ספר שיר השירים בתור שיחה בין השכינה ובין כנסת ישראל. כאן הפסוק כבר יוצא לגמרי מידי פשוטו. אבל הביאור האליגורי הזה כשהוא לעצמו יוצא מן הכלל ובא רק מתוך השאיפה ל“הכשיר” את שירת הרועים הזאת, החילונית ביותר, (משנה ידים ג‘, ה’). ובכלל אפשר לאמור, שבמדרש הארץ־ישראלי יש רק עקבות אליגוריה והתחלות, שהיו יכולות להביא להתפתחותו של המדרש האליגורי, אבל אליגוריה עצמה אין כאן. ואשר לביאור ספר שיר השירים שאמרנו שהוא יוצא מן הכלל, יש בו גם כן כמה ליקויים. יען כי המדרש (שה"ש רבה) פעמים מפרש את השיר כפשוטו גם בנוגע לפרטים חשובים, מה שלא ייתכן באליגוריה אמיתית, הדורשת עקיבות גמורה. כנגד זה התפתח המדרש האליגורי בכל מלואו בספרות ההלניסטית־יהודית. ואין לתמוה על הדבר, שהאליגוריה באה לשכלולה דווקא בגולה בסביבה יוונית ולא בא“י, כי התהוותה והתפתחותה של האליגוריה אפשריות הן רק בתנאים ידועים ואחר הנחות ידועות. דוגמה ממשית: האליגוריסטן הראשון היה הפילוסוף היהודי אריסטובּוּלוס, שחי במאה השניה לפסה”נ. בבאור לתורה הוכיח, שבכל מקום שהמקרא מדבר על אלוהים כעל בן־אדם, כגון: ד' עמד, ישב, קם וכדומה, אין זה אלא דרך השאלה. העמידה והקימה של אלוהים מראות על חוקי הטבע, שעל־פי הגבורה עומדים הם וקיימים ולא ימוטו ולא ישתנו לעולם. כשכתוב בתורה, שאלוהים “יורד”, משמע, שאלוהים מתקרב לבן תמותה ברוח ומאיר את נפש האדם ואת כוח דמיונו. ואם אנו קוראים, שד' “מדבר”, משמעות הענין, שמעשי ד' מוכיחים עליו ומפעלי ד' מעידים, כביכול, על קיומו ועל השגחתו על העולם (השווה את הפסוק: השמים מספרים כבוד אל וגו'). בכלל, חלקי הגוף ביחס לאלוהים, כגון “יד ד'” “עין ד'” מרמזים על כוחות אלוהיים שונים, המתגלים בטבע, ועל מידותיו. אמנם אין פה עוד אליגוריה במובן המצומצם, שמשנה ומחליפה את מהלכי הרעיונות זה בזה ואינה מסתפקת בביאור ביטויים בודדים. מכל מקום, ההשאלה היא המדרגה הקודמת, המובילה לאליגוריה, ועל אחת כמה וכמה השאלה מעין אותה של אריסטובוּלוס, שהיא שיטתית ולפי יסודות מוגבלים ומוצקים. ואם נשאל את עצמנו, מה הוא הדבר שהביא את הפילוסוף היהודי הנזכר לביאוריו האמורים? נשיב, שמצד אחד התיחס ביראת הכבוד ובחרדת קודש למסורת האבות וראה בה סמל השלמות, ומצד שני ניקרו הספקות במוחו: האפשר ליחס לאלוהים דברים, שאינם מתאימים לו לפי ההכרה המדעית? את אלוהים, שהוא עצם מופשט, אין לתאר בצלמו ובדמותו של האדם, ובכן – דרש מה שדרש. מובן, שחוש הבקורת המשתקף בזה, על כל פנים, לא הביא עדין להשקפה היסטורית, שהמושגים על־דבר מהותו של אלוהים משתנים ומתפתחים בהמשך הזמן, שבאמת יש לפנינו בכמה מקומות שבתורה שרידי האמונה התמימה, הכרוכה באנטרופומורפיסמוּס ומשווה תכונות אדם לאלוהים.

נוכל, איפוא, לסכם ולאמור, שהאליגוריה וגם ההשאלה השיטתית, הקרובה מאוד לאליגוריה – ומפני כך חשבנו את אריסטובּוּלוס לאליגוריסטן – נולדה בשלושה תנאים, והם: א. הערצת המסורה הקדושה; ב. התעוררותו של חוש הבקורת; ג. חוש הבקורת הלז לא הגיע עוד למרום השקפה היסטורית על התפתחותם של המושגים המיוחסים לאלוהים במשך הזמנים. ההנחות האמורות מבארות לנו את ההופעה, שהאליגוריה כמעט לא מצאה מקום באגדת ארץ־ישראל. כידוע, לא הצטיינו חכמי ארץ־ישראל בחוש הבקורת ביחס למסורת העבר. ספקות ושאלות פילוסופיות לא היו מנקרים במוחם, ובכן חסר היה המצע למדרש אליגורי, שכל עצמו אינו בא אלא מתוך לחץ הנפש והמלחמה הפנימית שבין האמונה והמדע. לא כן היהודים, שהיו מפוזרים בין האומות ובפרט בין היוונים. רבים מהם הכירו את השיטות הפילוסופיות, ששררו אז בין שכניהם. ביחוד היתה חביבה עליהם תורת הסטואים והמוסר הנעלה שלהם. נקל היה עליהם למצוא סמוכים למוסרם של הסטואים בתורה, אלא שחפצו להכניס בתורה, שלא חדלו מלהעריצה, גם אלמנטים של הפילוסופיה היוונית שקרובה היתה לרוחם ולרוח היהדות, כגון את האידיאה של אפלטון. אמנם המקרא בעצמו בא וטפח על פניהם, כי בתורה נמצאים הרבה דברים, המתנגדים ליסודותיה של הפילוסופיה היוונית, הקרע הפנימי שבלב היהודים, שהיו מסורים גם לתורתם וגם לחכמת היוונים, הסירה האגדה האליגורית, והיא היא שחלצה ממבוכה דומה לזו של היהודים, גם את רבותיהם הסטואים ביחס לדתם הם.

על היחס שבין האליגוריה של היהודים לאותה של היוונים עוד נדבר להלן. קודם לכן נתבונן אל ההתחלות השונות, שבהן התפתחה לאט לאט האליגוריה היהודית ושחותם היהדות טבוע עליה באופן בהיר. לפי דעתי, נקודות המוצא לאליגוריה שתים הן: ההשאָלה והסימבוליקה. ההשאָלה שׂמה מושג אחד במקום חברו, כגון יד ד' – משמע כוח ד', ובכן היד אינה יד ממש. ואילו הסימבוליקה אינה מוציאה את המושג מידי פשוטו, אלא שמוצאת במושג הזה נושא למושג אחר. משל לסימבוליקה: אתרוג הוא סמל הלב (מדרש ויקרא רבּה, ל'). האתרוג הוא אתרוג ממש, אלא שמשום צורתו הוא משמש סמל ללב. בין ההשאלה והסימבוליקה מצד אחד ובין האליגוריה מצד שני יש קירבה הגיונית. שני האלמנטים הללו יכולים – אף שאינם מוכרחים – להביא להתהווּתה של האליגוריה. ובאמת, הופעה זו אנו מוצאים במדרש ההלניסטי. את ההשאָלה מצאנו אצל אריסטובולוס הפילוסוף. הסימבוליקה היתה חביבה מאוד על היהודים ההלניסטיים, יען כי שמשה להם תריס מפני היוונים, שמטבעם היו נרגנים ורגילים להתל במצוות המעשיות של שכניהם היהודים. וכן היו מקנתרים את היהודים בשאלות שונות, כגון: מפני מה הכשירה התורה רק בשר בהמה מפרסת פרסה ומעלה גירה, ומה ענינם של שני סימני כשרות הללו? מן המבוכה הוציא את היהודים הביאור הסימבולי, שנתן להם את האפשרות להשיב לחורפיהם דבר. שני מיני הכשרות האלה – סמלים הם לשתי מעלות נפשיות, הנחוצות להשגת הטוב. הפרסת פרסה מרמזת על ההבחנה בין טוב לרע; הבחנה זו היא יסוד כל היסודות בחיי המוסר וזולתה אין התקדמות תרבותית. והעלת גירה סימן הוא לזכרון, שבעזרתו מוציא האדם מתוך גנזי נסתרות שבלבו ובמוחו את ההרגשות והמחשבות הטובות, שפעלו עליו בזמן מן הזמנים, ועל־ידי כך זוכר הוא תמיד את גורלו ותפקידו בחיים. באופן סימבולי זה מפרש הכהן הגדול לתלמי מלך מצרים (במכתב המיוחס לאריסטיאס היווני) גם חוקים אחרים, – שטעמיהם סתומים. ובכן, בעוד שבמדרש הארץ־ישראלי אנו מוצאים רק פירורים פעוטים מפוזרים של הביאור על פרק ההשאָלה והסימבוליקה, הרי כאן לפנינו שיטה שלמה, שהשתמשו בה היהודים בהסברת כל המצוות, אשר היוונים ערערו עליהן. ורק העקיבות המיוחדת ליהודים ההלניסטיים בביאור התורה על דרך השאָלה וסמל היתה יכולה לשמש בסיס, שעליו נבנתה האליגוריה.

מלבד שני הגורמים האמורים, ההשאָלה והסימבוליקה, היה עוד גורם שלישי, שבא מחוץ ושפעל הרבה ליצירת אליגוריה יהודית, היא האליגוריה, שהשתמשו בה הסטואים לבצר את החומות הרעועות של דתם הם. אותן הסיבות, שיצרו אצל היהודים את המדרש האליגורי, הכריחו גם את היוונים להמציא להם ביאור, שבעזרתו אפשר להשלים בין המסורת ובין רוח הזמן שנשתנה. היוונים בעצמם קראו לדרך ביאור זה ביאור פיסי. בדרך ביאור זה השתמשו היוונים, וביחוד הסטואים, כדי להסיר את האמונות התפלות ואת האגדות אשר במיתולוגיה שלהם, שהלעיבו את רגש המוסר המפותח של הפילוסופים היוונים. לכאן שייכות אגדות שונות, כגון זו, שזיאוּס, האל הראשי, אבי אלוהים ואדם, בגד באשתו הירה ולבסוף הכה אותה, או שהאלים עושים מעשי רצח וניאופים: היתה גם סכנה בדבר, שהאנשים ירצו להידמות לאלוהיהם, ובאמת נמצאו חוטאים, שהצדיקו את עצמם באמרם, שרק את מעשי האלים הם מחקים. כדי להציל את הדת ואת המוסר, נאלצו הסטואים להמית, כביכול, את האלים, לשלול מהם את קיומם האישי ולעשותם לסמלים ודברי משל. האלים הם, לפי שיטה אליגורית זו, סמלי היסודות השונים שבטבע. זיאוס הוא שכבת האויר העליון, הירה אשתו סמל האויר התחתון, הסמוך לארץ. פּוֹסידון, משמעו יסוד המים, וכן אלים אחרים. המלחמות שבין האלים, המסופרות בשירי הומירוס, מורות על הניגודים השוררים בטבע מפאת הסגולות השונות, שיש ליסודות אש ומים, רוח ועפר. בביאורם זה יצאו הסטואים הרחק מחוץ לגבול ההשאָלה ונכנסו לחוג האליגוריה הטהורה. סיפורים שלמים עם כל פרטיהם קיבלו תוכן אחר, תוכן קוסמולוגי: תולדות האלים אינן אלא תיאור המעשים המתהווים בקוסמוס, בעולם היצירה. אבל בחפצם להציל את הדת ואת המוסר, נטלו הסטואים מן הדת את כל יסודותיה, כי איך אפשר להתפלל ולהפיל תחינה לפני זיאוּס, שיסוד קוסמי הוא ולא יותר? וכי יש טעם בדבר, להקריב קרבנות לאלים, שנטולי רצון הם ואין ביכולתם להיטיב לאנשים החוסים בצלם? זה היה חסרונה של האליגוריה היוונית, שאמנם הסירה את האגדות המגונות על האלים, אבל בעת ובעונה אחת העבירה מן העולם גם את האלים עצמם.

היהודים לא יכלו ללכת בעקבותיהם אלה של הסטואים. כל דת, הראויה לשם זה, בנויה על אלוהות מוסרית ואישית גם יחד, ואין מקום לאלוהות כזו בביאור האליגורי־קוסמולוגי של הסטואים. החוש הבריא הישראלי לא מצא חפץ בשיטתם של היוונים, ולפיכך הסתפק ביחס לאלוהים בביאור על דרך השאָלה, כמו שראינו אצל אריסטובּוּלוס. יוצא מזה, שאלוהים הוא אישיות רוחנית וכל הפסוקים המתארים את אלוהים כבן־אדם דרך משל נאמרו, אבל האל האישי משגיח על העולם, גומל טוב לצדיקים ועונש את הרשעים. היוונים לא היו יכולים להסתפק בהשאלה, כי המיתולוגיה שלהם מספרת על האלים דברים, המעוררים גועל־נפש, כמו משכב זכוּר, סירוּס וכדומה. האלים הם אנושיים יותר מדאי ואין חטא ופשע שלא עשהו אחד מדרי הר אולימפּוס. תיקון הדת היה דורש אמצעי ראדיקלי, אותו של האליגוריה. אבל התיקון הזה עלול להמית את רוח הדת ואת החיים הדתיים. לא כן במסורה הדתית של היהודים. המושג האלוהי שבמקרא הוא נעלה ונשגב, ואותם הקווים העממיים, שלא התאימו כבר לרוח הזמן, אפשר היה להמתיק על־ידי השאָלה. האמצעי הראדיקלי של האליגוריה לא היה נחוץ ביחס למעשי אלוהים, ולכן הסתפקו חכמים בהשאָלה גרידא.

אמנם, היהודים שהתגוררו בין היוונים, וביחוד יהודי אלכסנדריה של מצרים, קיבלו גם את האליגוריה מאת שכניהם, אלא שנתנו לה אופי אחר ויעדו אותה לענינים אחרים. המלומדים אינם שמים לב לאותו ההפרש שבין האליגוריה היהודית ליוונית; סוברים הם, שהיהודים קיבלו פשוט שיטה זו מאת הסטואים, מבלי לתת כלום משלהם. ואין הדבר כך, כי לא הרי האליגוריה היהודית כהרי האליגוריה היוונית. האליגוריה היוונית, כמו שראינו, היא קוסמולוגית. אליגוריה זו רואה בתולדות האלים רק תיגרת האלמנטים הקוסמיים. תורת מוסר לא תצא מזה, כמו שאין מוסר בכוחות הטבע האכזר; היהודים ההלניסטיים המציאו מין אליגוריה חדשה, שלא ידעו אותה היוונים והיא האליגוריה הפסיכולוגית־מוסרית. אליגוריה זו נמצאת במדרש ההלניסטי, שבעיקרו הוא אליגורי במובן פסיכולוגי־מוסרי.

המדרש האליגורי נשתמר ביחוד אצל פילון האלכסנדרוני. הדרוש הוא לפי שיטה קבועה, ולפעמים מזכיר פילון גם את כללי הדרוש האליגורי. אין זו אומרת, שפילון בעצמו היה המחבר של המדרש, כמו שחושבים. פילון בעצמו מעיד בהרבה מקומות נגד דעה זו. יש שמזכיר מפרשים אנשי ד' מימים שעברו, אשר רוח ד' התנוסס בקרבם ודרשו מה שדרשו באופן אליגורי. בכמה מקומות קורא הוא אותם בשם “אנשים פיסיקנים”. מזה ראיה, שביאורם היה לפי השיטה הפיסית או אליגורית ולא ברוח המדרש הארץ־ישראלי, והם הם ה“אנשים הפיסיקנים” ו“אנשי ד'”, כי הביאור האליגורי הוא לפי פילון ענין של נבואה והאָרה ממרום. פילון מספר גם על עצמו, שגם הוא קיבל לפנים האָרת השכינה ואז ביאר את הפסוקים כמין חומר ברוח האליגורי על הכּרובים. על כל פנים, שאב פילון ממקורות שונים, לפי הודאת עצמו. מלבד זאת הראיתי במקום אחר בראיות ברורות, שפילון לא ידע את התורה במקורה העברי ושהשׂפה העברית היתה זרה לו לגמרי. ומכיוון שכך, רוב דרשותיו, שנבנו על ביאור השרשים העברים בקשר עם האליגוריה, אינן משלו וממקום ששאב את פירוש המלים לקח גם את החומר האגדי. נשאר לנו איפוא רק מעט מן הדרשות הנמצאות אצל פילון, שאפשר לחשוב אותו למחברן. אבל אין זה עיקר בשביל מחקרנו ודי לנו להראות, שמדרש כזה היה קיים אז ושפילון לא היה יוצא מן הכלל בנידון זה. מה שחשוב בשבילנו כאן הוא להראות את טיבו של מדרש אליגורי זה וכיצד משונה הוא בתוכנו מן האליגוריה הסטואית מן הצד הפסיכולוגי והמוסרי שבו.

אמרנו, שהאליגוריה של הסטוא היא קוסמולוגית ושהאלים הם בה רק סמלי כוחות הטבע, והאליגוריה היהודית אופי אחר לה, כי מטפלת היא בתורת הנפש ובתורת המוסר. ובכן השאלה היא: אם אין באליגוריה ההלניסטית־יהודית אגדה קוסמולוגית? יש ויש, אמנם גם החלק הקוסמולוגי חותם מוסרי טבוע עליו, ועל אחת כמה וכמה החלק הפסיכולוגי שבמדרש זה. בכלל אפשר לאמור, שכל המדרש הזה עומד תחת האספקט של הערכה מוסרית ואין הקוסמולוגיה או הפסיכולוגיה מטרה בשביל עצמה, וכן אתה מוצא, שבכל מקום, שפילון מזכיר בביאורו האליגורי את ענין היצירה הכפולה, אותה שבאידיאה ואותה שבפועל, תמיד מדגיש הוא, שהחומר שבעולם המוחש מקורו נופל בערכו מן האידיאה, שקדושה היא וטהורה ואין בה שמץ פסול אבל העיקר באליגוריה שלו היא הפסיכולוגיה. כאן מבאר פילון תדיר את ההבדל הגדול שבין השׂכל והחושים וכמה גדולה היא התהום החוצצת ביניהם מבחינת הערך המוסרי. וכך הוא דורש את הפסוק “אלה תולדות השמים והארץ בהבראם”, שהדברים מכוונים כלפי השׂכל, שהוא בבחינת שמים, והחושים, שהם בבחינת ארץ (ספר אלגוריות של החוקים א', ט"ו). על החושים ועל ההכרה תולדתם הוא דן תמיד בשלילה. הם הם שמביאים לחמדה ולתאוה וכל הרע המוסרי כרוך בעקב החושים. ולכן הנחש הזוחל על ה“ארץ”, סמל התאוה הוא וזעום ד'. ברוח השניות המוסרית הזאת דורש פילון את כל מעשה בראשית.

ולא זו בלבד, אלא גם תולדות האָבות שבמקרא מרמזות, לפי המדרש הזה, על התפתחותה של הנפש האישית מן המדרגה הנמוכה ביותר עד השלמות הגמורה. בין האָבות מצטיינים ששה, שפילון חולק אותם לשני שילושים. השילוש הראשון הוא בבחינת ההתחלה, ומשנהו בבחינת השכלול. מי שלא עבר על השילוש הראשון, שהוא מורה על שלוש מדרגות בדרך המוסר, לא יגיע לשילוש העליון, לשלמות הגמורה. סמל שלוש המדרגות הראשונות הם: אנוש, חנוך ונוח. אנוש הוא המעלה הראשונה, סמל התקוה והתוחלת כי באנוש כתוב: זה הוחיל (כך קראו השבעים במקום: אז הוחל) לקרוא בשם ד' (פילון על אברהם ט') וכשמו כן הוא. כי איש, שאמר נואש לטוב ולמוסר, אינו בכלל איש (שם י'). חנוך, השני בשילוש הראשון הוא בבחינת אדם שעושה תשובה (השווה מדרש ב“ר כ”ה: חנוך פעמים צדיק ופעמים רשע). הוא הרחיק יותר ללכת בדרך הטוב מאנוש – הרי המדרגה השניה (שם י"ח). יותר הפליג ללכת בדרך זו נוח, שנקרא בתורה איש צדיק. נוח הוא איפוא סמל הצדק, אינו חומס ואינו גוזל, אבל גם אינו עושה לפנים משורת הדין, ולפיכך – אף הוא אינו נחשב עוד בין המוּשְׁלָמים.

כדאי להעיר, שכאן השפיעה האגדה הרבנית על הביאור האליגורי באופן ניכר ובולט. כי במדרש רבה, פרשה ל' יש פלוגתא בדבר כיצד להבין את המלה “בדורותיו” שבפסוק “נוח איש צדיק תמים היה בדורותיו”. ר' יהודה דורש מלה זו לגנאי ור' נחמיה לשבח. “ר”י אומר: בדורותיו היה צדיק, הָא אילו היה בדורו של משה… לא היה צדיק…" ר' נחמיה אומר: ומה אם בדורותיו היה צדיק, אילו היה בדורו של משה… על אחת כמה וכמה". פילון או מקורו, דרש את הפסוק לגנאי, וזה לשונו של פילון: “הפסוק, מראה, שנוח לא היה צדיק סתם. אלא ביחס לאנשים, שחיו באותו זמן” (על אברהם ל"ו). מובן, שאין מזה ראיה שהמדרש שלנו השפיע על פילון, כי באגדה כזו אי אפשר להכריע, מי מאוחר ומי מוקדם. גם העובדה, שהמדרש שלנו מביא את הדרשה בשם פלוני ופלוני אינה מראה כלום, כידוע ליודעי ענין. על כל פנים אגדה פשוטה זו גרמה, שבמדרש האליגורי נחשב נוח על השילוש הראשון, שהוא בבחינת זעיר־אנפין.

לא כן אבות האומה. כל אחד מהם סימן הוא למעלה מוסרית מן הסוג העליון, ששלושת האבות שלוש מידות הם, המביאות את האדם למטרתו האחרונה: הלימוד, הכשרון הטבעי והתרגיל. אברהם שבאגדה הוא פילוסוף חוזה בכוכבים, הנהו באליגוריה סמל הלימוד, ולפיכך זקוק הוא מתחילה להגר השפחה, למדע כללי, המכין לידיעת הפילוסופיה הרוממה. ההשׂכלה הכללית היא כעין שפחה (הגר) לפילוסופיה האלוהית, שהיא המטרוניתא דלעילא (שׂרה). יצחק, בן הצחוק והחדוה, סימן הוא לכשרון נפשי וכוח־ההשׂגה הטבעי. מי שמחונן במעלה זו עליז הוא ושׂמח וחלקו בחדוה האצילית, אשר בצל שדי תתלונן. יעקב, אשר נאבק עם המלאך שעמד למכשול על דרכו, הרי הוא בבחינת גיבור הכובש את יצרו ומתגבר על כל המעצורים בדרך השלמות על־ידי הרגל וחינוך עצמי, המייעף ומייגע. בעוד שיצחק מגיע למטרתו באופן ישר ולכן חדווה יתרה נופלת בחלקו, שני האבות האחרים באים למחוז חפצם רק אחר עמל ויגיעה רבה. אבל לבסוף זוכים גם הם למעלתו של יצחק. אברהם חוסה בצל שׂרה, המוסר הנשׂגב ששׂררתו (שׂרה – שׂרר) בעליונים, ויעקב נקרא בשם ישראל, משמע, שזוכה לראות את פני השכינה (ישראל – ישוּר אל). מחזה שדי הוא המדרגה האחרונה שאין למעלה ממנה (פילון על אברהם ובה"מ).

עברנו בזה רק על קטע אחד מן המדרש האליגורי, אבל כבר זה יספיק לנו לרכוש השקפה כללית על רוחו של המדרש הזה ועל מגמותיו להעמקת הרגש הדתי ולהשבחת המידות, מה שלא נמצא באליגוריה היוונית. אמנם היו בין היהודים גם דורשי אליגוריה חילונית לגמרי, שחפצו גם בתוכן לחקות את שיטתם של היוונים. מן המדרש הזה נשארו לנו רק שׂרידים זעירים אצל פילון. וכך דרשו, ששני הכרובים הם שני חצאי הספירה הקוסמית (חיי משה ב', י"ח), או שהפסוק “ואתה תבוא אל אבותיך בשלום” (בראשית ט“ו, ט”ו), שנאמר אצל אברהם, משמעו, שגופו של אברהם נתפרד אחר מותו לארבעה היסודות, שהם אבות היצירה (פילון שאלות ותשובות לס' בראשית ג‘, א’). מובן, שאין דעתו של פילון נוחה מזה והוא מביא פירושים אחרים. שני הכרובים הם שתי מידותיו של אלוהים, מידת המשפט ומידת החסד; אבותיו של אברהם אלו הן האידיאות הנצחיות, שבעולם האמת מקומן. בכל אופן יוצא מזה, שהיו גם כאלה, שלא הסתפקו בקבלת השיטה מן הסטואים וחפצו להכניס גם את הרוח הזר לתוך המדרש ההלניסטי, אלא שלא עלה בידם להרכיב זמורה זרה זו בעץ האגדה, שצמח על קרקע היהדות. המדרש ההלניסטי נשאר נאמן לתעודתו להרמת קרן הדת והמוסר בסביבה, שגלי ההתבוללות היו מפכים בה. ולפיכך: רצונך להכיר תופעה נהדרה זו בתולדות היהודים, ששמה היהדות ההלניסטית, כלך לך אצל המדרש ההלניסטי.