---

העריסה של בקורת המקרא עמדה באלכסנדריה של מצרים, אותה אלכסנדריה, שממנה יצאו המבקרים של “כתבי הקודש” אשר לעם היווני ושבה הבלשן הגאוני אריסטארך ותלמידיו סללו את הדרך לבקורת פילולוגית בכלל. בבקורת המקרא עסקו גם יוונים וגם יהודים, אלה כדי להראות את התורפות, כביכול, במסורת של היהודים, ואלה כדי להגן על מורשת אבות. כבר בתרגום השבעים יש שאיפה ברורה להמתיק את האנתרופומורפיות והאנתרופופאתיות בעזרת ביטויים מתאימים. גם הסופר היהודי־הלניסטי אריסטובול (מאה ב' לפני הספירה הנהוגה) משתדל בבאוריו ה“פריפטטיים” לתורה לבאר למלך תלמי הששי, המכונה פילומטור, ענין הביטויים הגשמיים שבתורה, כגון הליכת אלהים, ישיבתו, ירידתו וכדומה¹. באגרת אריסטיאס מתאמצים מתרגמי התורה ליוונית להסביר, כביכול, לתלמי השני פילאדלפוס את חוקי התורה ולהגן עליהם². גם פילון האלכסנדרוני מביא במקומות רבים מספריו טענות מבקרי המקרא, הנוגעות לתפיסת מהות אלהים בתורה, לסיפורים ולחוקים הכלולים בה³. כמו כן בספר ההמלצה על היהדות שכתב יוסף בן מתתיהו נגד אפיון אנחנו מוצאים טענות וקטרוגים שונים אשר בהם פנו צוררי ישראל נגד המסורת היהודית.

החל מן המאה השניה לספירה הרגילה מתפלג הזרם של בקורת המקרא לשני אפיקים: א. היווני – ניאואפלטוני במובן הרחב של המלה. לכאן שייכים הפילוסוף האפלטוני קלסוס (Celsus)⁴ שהיה, כנראה, מאלכסנדריה וחי בסוף המאה השניה ופורפיריוס (Porphyrius), שאפשר לכנות אותו בשם “וולהויזן העתיק”. הלה הניח את היסוד לבקורת־המקרא מדעית ומדוייקה. ויש דעות בקרתיות אשר הובעו לראשונה על ידי פורפיריוס והן עומדות בתוקפן עד היום הזה, כגון השקפת פורפיריוס על זמן התחברות ספר דניאל. השקפה זו נתקבלה כאמת מוסכמת בין כל פרשני המקרא החדשים. פורפיריוס הביע גם את הדעה הנועזה, שמאת משה עצמו, רבם של ישראל, לא נשאר כלום, ומה שנמסר בשמו הגיע אלינו באמצעות עזרא ותלמידיו⁵. בשיטתו הלך אחרי כן הקיסר יוליאנוס בספרו שכתב נגד הנוצרים⁶. ב. האפיק השני הוא נוצרי־מיני ובראשו מרקיון (Marcion) אשר באמצע המאה השניה למנין הנוצרים יצא בספרו היווני “אנטיתיסות” (Antitheseis) ובו רצה להוכיח, שיש ניגודים יסודיים בין אלהי הברית הישנה ואלהי הברית החדשה. מסקנתו היתה, שאין לזה עם זה ולא כלום. הראשון הוא אלוהי המשפט, יוצר העולם ששרשו ברע, ואילו השני “הבלתי ידוע” הוא אלוהי החסד והרחמים, הפודה ומציל את העולם מכבלי הדמיאוּרגוֹס (Creator mundi), מחולל הרעות (Conditor malorum), והוא ממילא ניגוד גמור לראשון⁷. רעיון השניוּת עם בקורת המקרא התלויה בו עבר אחר כך לכת המאניכאיים (Manichaei), חסידיו של מאני, אשר חי במאה השלישית במדינת הסאסאנידים. הכיתה הזאת התפשטה מהר בדורות הבאים גם בארצות המערב וגם בארצות המזרח ועוד במאה התשיעית והעשירית, תקופת הירידה של הכיתה, מרבים לעסוק בתורותיה סופרים נוצריים ומושׂלמיים⁸.

בקורת המקרא, הן היוונית והן הנוצרית־מינית, מצאה הד, על פי רוב עמום ומטושטש, בספרות התלמודית. יש שחכמי התלמוד משתמשים בכגון זה בטופס המעיד, כי לפנינו טענות של צוררי ישראל. הטופס הרגיל הוא: “מפני שאומות העולם מונין את ישראל”. ויש שרק אחרי שהכרנו את הטענות הנידונות מתוך הספרות הבלתי יהודית אפשר למצוא רמזים להן בספרות התלמודית. מובן, שבתלמוד אין נימוקי המבקרים מבוססים כל צרכם, שכן חכמי התלמוד אינם רגילים להרחיב את הדיבור בכגון אלה; ואם הנימוק נשא במקורו אופי פילוסופי, הרי האופי הזה ניטשטש בתלמוד לגמרי.

והנה קם במאה התשיעית למנינם, בקירוב בשנה 875⁹, המין היהודי חיוי הבלכי מעיר בלך באפגאניסטן של האידנא וחיבר ספר, אשר בו ביקר באופן חריף את המקרא בצורת שאלות, שמספרן הגיע למאתים. השאלות האלה נגעו במהות אלהים וכינוייו, בענין בריאת העולם, סיפורי המקרא וכדומה. ספרו של חיוי עשה רושם כביר על בני דורו. הספר התפשט מאוד וחדר גם לתוך בתי הספר. המינות של חיוי לא היתה היחידה אשר העמידה בסכנה את קיום היהדות המסורתית בתקופה זו. חוץ מן הקראים קמו אז גם פרשני המקרא אליגוריסטים־ספיריטואליסטים, המזכירים פרשנים דומים בימי פילון האלכסנדרוני. נקודת המוצא של האליגוריסטים היתה בקורת המקרא. מאחר שמצאו גם בסיפורי התורה וגם בחוקיה דברים שלדעתם אין השכל האנושי הולם אותם, הוציאו את הפסוק מידי פשוטו על פי שיטת הדרוש האליגורי¹⁰.

נגד כל אלה יצא בכתבי פולמוס ר' סעדיה גאון, הלוחם הגדול בעד המסורת היהודית. הוא חיבר ספר בצורת פיוט חרוז נגד חיוי הבלכי. מן הספר הזה נשתמר קטע, המחזיק החלק השביעי של כל הספר בערך ונתגלה בשנת 1901 בגניזה של קאהיר על ידי המלומד שלמה שכטר והוצא על ידי ישראל דוידסון בשנת 1915 בניו־יורק. הקטע הזה הוא כעת המקור הראשי בשביל הריקונסטרוקציה של שאלות חיוי. חוץ מזה, יש עוד מקומות שונים אצל ר' סעדיה גאון בספר “אמונות ודעות”, אשר כבר גרץ מצא בהם רמזים לבקורת חיוי. רק עקבות קלושים נשתמרו אצל סופרים אחרים מימי הביניים (הקראים שלמה בן ירוחם ויוסף בן אברהם הכהן הרואה; משה ואברהם אבן עזרא ועוד). דוידסון אסף גם את המקומות האלה ויצא לו בסך־הכל המיספר של ארבעים ושבע שאלות. ואף אם ננכה שאלות אחדות ככפולות, הנשנות בשני מקורות, יישאר לנו כמעט החלק הרביעי של טענות חיוי.

והנה עוד טרם שנתגלה הקטע מתשובת ר' סעדיה גאון על טענות חיוי חקרו המלומדים, אם חיוי המציא בעצמו את טענותיו, או שאב אותו ממקור אחר. יעקב גוטמאן¹¹ הביע בשנת 1879 את ההשערה, שחיוי נשען על התלמוד, היינו על אותם המקומות, אשר בהם נזכרות בפירוש או רק נרמזות טענות צוררי ישראל נגד המקרא. לפי דעת גוטמאן ליקט חיוי את המקומות האלה, מהם לקח רק את הקושיות בלא לשים לב אל התירוצים הניתנים בספרות התלמודית לקושיות הנידונות. דעת גומאן לא נתקבלה בין המלומדים, לא בלבד משום שגוטמאן לא הצליח להביא דוגמאות מן התלמוד לכל טענותיו של חיוי, עד כמה שהיו ידועות בזמן ההוא לפני התגלות הקטע של ר' סעדיה גאון, אלא בעיקר מפני שבתלמוד חסר הנימוק המדעי אשר נמצא אצל חיוי. חוץ מזה נראה הדבר רחוק מן האמת, שמי שרצה במאה התשיעית לבקר את המקרא לא מצא מקור טוב מן התלמוד, ובפרט אם נשׂים לב אל העובדה, שכבר מאות בשנים לפני חיוי התגבשו זרמים שונים של בקורת המקרא.

והנה בשנת 1889 פרסם James Darmsteter בכתב־עת Rev. des Ét. Juives XVIII, 5–15 תרגום צרפתי של קטע ממקור פרסיShikand Gûmanîk Vijâr (ביאור מתרץ איבעיות) שנכתב במאה התשיעית בדיאלקט סאקראלי פרסי, המכונה פהלוי Pahlavi. שם הסופר Mardan Farukh¹². בטקסט הזה, שנסמן בקיצור בשם “פהלוי”, אנחנו קוראים בקרות חריפה של סיפור המקרא על בריאת העולם, ובכן של הפרקים הראשונים מספר בראשית. הואיל והפהלוי מכיל טענות אחדות מאותן שנמצאות אצל חיוי, הביע דוד קופמאן בכתב־עת RÉJ XXII (1891) עמוד 289 את הדעה, שחיוי שאב מן המקור הפרסי הזה. קופמאן לא נכנס בפרטים ולא השתדל להשוות את המקומות הבאים בחשבון, אלא חיווה את דעתו על יסוד הרושם הכללי שקיבל מקריאת הקטע הפרסי, אשר נתפרסם בצרפתית על ידי דרמשטטר. על יסוד הרושם הזה מחליט קופמאן, גם כן אגב אורחא, שחיוי, אשר הצטיין בהיתול עוקץ ודוקר ובחוצפה מופרזה של אדם אשר אין דבר קדוש בעיניו, לא היה יכול לשאוב מן התלמוד. בזה יש, כנראה, הוכחה נסתרה נגד דעת גוטמאן אשר קופמאן אינו מזכיר את שמו.

בשנת 1907 פירסם החכם ר' שמואל אברהם פוזננסקי¹³ מאמר על חיוי הבלכי, שבו סיכם את תוצאות החקירות על הענין הזה. אשר למקורו של חיוי נוטה גם פוזננסקי להכיר את הפהלוי כדעת קופמאן ורק בהערה¹⁴ מוסיף הוא, כי ייתכן שגם הפהלוי וגם חיוי שאבו שניהם ממקור משותף וקדום יותר.

על שתי ההשקפות האמורות, שלמען הקיצור נסמן אותן כתלמודית ופהלוית, לא נתווסף כבר שום דבר יסודי, גם אחרי שישראל דוידסון פירסם בשנת 1915 את החומר החדש, היינו, את הקטע של ר' סעדיה גאון, המכיל תשובות לשלושים ואחת משאלות חיוי. דוידסון עצמו אינו מחדש כלום בבעיית המקורות.

והנה בשנת 1929 הדפיס המלומד א. מרמורשטיין בכתב־עת Hebrew Union College Annual מחקר נכבד על המצע של האגדה התלמודית¹⁵. מרמורשטיין בא לידי מסקנה, שבקורת המקרא של מרקיון עשתה רושם גדול על דרשני ארץ־ישראל ושהרבה דרשות התחברו כמענה לטענותיו של מרקיון. בקשר לזה נוגע מרמורשטיין דרך אגב גם בענין חיוי. מרמורשטיין מהסס בדבר, איך לקבוע יחס חיוי למרקיון, ולסוף נוטה הוא להשערת גוטמאן (שאינו נזכר גם אצלו), כי חיוי הכיר את ההשגות הנידונות רק מן התלמוד (עמוד 151). מרמורשטיין אינו מזכיר כלל את הבקורת הפהלוית, וממילא אינו תופס עמדה בשאלת היחס שבין חיוי וספרות זו. זולת זה מורגש כליקוי גדול אצל מרמורשטיין מה שהוא אינו שם לב לכיוון היווני בבקורת המקרא כמצע לאגדת התלמוד, אף על פי שהרבה מן הטענות נמצאות שם עוד מלפני מרקיון, כגון הענין של ירידת אלהים, התחרטותו, אי־ידיעתו וכדומה, כמו שנראה מקצתן למטה בקשר עם בקורת חיוי. וכך, לשוא נחפש אצל מרמורשטיין את שמו של פילון, קלסוס ואחרים מן היוונים מבקרי המקרא. על הצורך של מילואים במקצוע זה תהיה לנו אפשרות להראות במשך חקירתנו הנוכחית.

כדי לענות על השאלה אודות המקור של חיוי, מן הנחוץ, לפי דעתי, לברר שני דברים: יחס הפהלוי למרקיון והמאניכאיסמוס ויחס חיוי לנצרות. בנוגע לפרובלימה הראשונה, שעד כמה שידוע לי, לא עמד עליה איש, אפשר להגיד, כי עיקר ההוכחות שבפהלוי, נמצאות כבר אצל מרקיון. בשני המקורות משיגים על התורה, שד' מחוסר ידיעה, ולכן שואל אדם: אַיֶכָּה (בראשית ג' ט'), ושד' מתחרט על שברא את האדם (בראשית ו‘, ו’)¹⁶.

תלוּתוֹ של פהלוי, אם ישרה או עקיפה, בולטת ביחוד בהשגה שמשיגים שני המקורות על התורה בקשר עם חטא אדם וחוה. ההתאמה היא כאן גם בתוכן וגם בנימוק ההגיוני:

גם הרעיון המובע אצל מרקיון, שאדם וחוה היו אנוסים לחטוא בגלל הידיעה הקדומה (praescientia) של אלהים, נמצא בפהלוי. פה אנחנו קוראים את הדילמה השניה: “אדינו (כך!) לא היה צריך לברוא את העולם, כי אם האדם יפר את פקודתו, הוא חוטא פשוט נגד מצוות אלהים; ואם לא יפר, הוא חוטא נגד חפצו וידיעתו הקדומה” (on péche contre son désir et sa prescience עמ' 10).

בשני המקורות מוצאים מזה גם את המסקנה שד' אינו בעל יכולת¹⁷.

יש לציין גם כן, שבשני המקורות באים למסקנה אחת, היינו, שקיימות שתי רשויות ושהאל בתורה העברית הוא רשות הנמוכה במדרגה ולא הרשות השלמה העליונה.

מן הנחוץ להעיר, שהפהלוי מראה סימני בערות גמורה בנוגע לידיעת היהדות. גם השם העברי של אלהים הוא מסולף אצלו. בפהלוי אנחנו מוצאים חוץ מזה אגדות יהודיות תפלות, שהסופר מייחס לתורה בלא להבחין בינה ובין יצירה עממית, או גם המונית, מאוחרה. אין איפוא כל ספק, שכל בקרות המקרא שבמקור הזה שאובה היא בעקיפין מתורת מרקיון. מכיון שהמאניכאיסמוס היה נפוץ מאד בפרס, הדבר מתקבל על הדעת, כי משם לקח אותו הפהלוי. ברם, בנידון זה אין אנחנו זקוקים להשערות גרידא, שכן יש בידינו נימוקים מכריעים לכך, שהפהלוי לקח את כל חכמתו מן הספרות המאניכאית. ראשית מטפל הפהלוי בתורת מאני בהגינו על תורת האמגושים נגד היהודים, הנוצרים, המאניכאים והמושלמים. במאמר המוקדש לתורת מאני הוא נותן השקפה מסויימה על הדעות היסודיות של תורה זו¹⁸. ושנית, וזה העיקר, בנוגע לדילמה הנזכרה שאצל מרקיון והפהלוי יכולים אנחנו להראות בעליל גם את המיצוּע המאניכאי בשלשלת המסורת הבקרתית. שכן כבר במאה הד' אנחנו קוראים אצל הסופר הנוצרי־יווני טיטוס איש בצרה (Titus Bostrensis) את הטענה של המאניכאי אדדס (Addas) נגד הסיפור המקראי על חטא אדם. הנימוק מקביל כמעט מלה במלה למה שמצאנו אצל מרקיון והפהלוי. “איך יכול אלהים להטיל מצווה כזאת על האדם. ממה נפשך: או שד' ידע, כי עתיד הוא לעבור על המצווה הזאת, אם כן אלהים… אחראי למעשה אדם; ואם לא ידע זאת מראש, הרי הוא משולל ידיעה קדומה…”¹⁹. הטענה הזאת באה, לפי דעת אלפאריק²⁰, עוד מאת מאני, ואדדאס רק חזר עליה; ואילו מאני לא בלבד ידע את תורת מרקיון, אלא גם תפס לגביה עמדה בספריו²¹. מאני נשען על מרקיון ביחוד בבקורת המקרא, כמו שהדגיש לנכון וויסינדונק²². נמצא, שלמרות מה שאין אנחנו יכולים לציין בדיוק מאת איזה סופר לקח הפהלוי ישר את טענותיו, דרך כלל אין ספק, כי ההשתלשלות היתה: מרקיון – מאני והמאניכאים – פהלוי.

ואשר לחיוי קשה לשער, שאיש מלומד בתורה ובתלמוד כמותו יסתמך על האמגושים הבורים, כמו שחשב קופמאן. הדעת נותנת, שגם הוא השתמש במקור נוצרי־מיני כמו הפהלוי. ובזה הגענו לשאלה השניה, היא שאלת היחס של חיוי אל הנצרות בכלל. הנה אין ספק, שחיוי עמד בקשר עם איזה חוגים נוצריים והיה קרוב להם בדעותיו. על זה מעידים שני מקומות, שנשתמרו בקטע המכיל תשובות ר' סעדיה גאון על השגותיו של חיוי. מקום אחד עוסק בהופעת אלהים לאברהם (בראשית י"ח א’־ב'). חיוי זיהה, כנראה, את שלושת האנשים בפסוק: “וירא אליו ד'… והנה שלושה אנשים” עם השילוש הנוצרי ומצא בזה סמך לאמונת השילוש. וכך אנחנו קוראים במקום הנזכר אצל ר' סעדיה גאון:

אחרי זה אצתה שקר להטפיל

לחצות לשלושה אֵל מרים ומשפיל…

בכל עיניין וירא אליו י“י אם התבוננת לא מרדת בי”י

כי מפורש ויפנו וילכו מלאכי י“י ואברהם עודנו עומד לפני י”י.

(הוצאת דוידסון, עמוד 66 וכו').

פה יש לבאר, שכבר פילון האלכסנדרוני הכניס לפסוק הזה רעיון השילוש משלו, כמובן. גם לפי הפירוש של פילון ד' וג' האנשים הם בבחינת היינו כך, כי ג' האנשים הם אלהים עצמו, המצוי המוחלט ושני כוחותיו. מידת הדין ומידת החסד. ואם הפסוק אומר ששנים מן האנשים, היינו המלאכים, הלכו סדומה, הכוונה היא, שאלוהים שלח, כביכול, רק את כוחותיו והוא עצמו לא השתתף במהפכת סדום, כי מאת ד' יצא רק הטוב²³. בתקופה מאוחרה נתנו לפירוש זה אופי כריסטולוגי, כמו שאפשר לראות אצל ר' סעדיה גאון ב“אמונות ודעות” מאמר האחדות²⁴. ר' סעדיה גאון, שראה בזה סכנה גדולה ליהדות, נלחם בכל ענין הלוגוס של פילון עם כל הלוגוסופיה התלויה בו²⁵.

ואם היה עוד מקום לספק, אם לשילוש אצל חיוי היה אופי כריסטולוגי, הרי מן החרוזים שבאים אחרי כן אצל ר' סעדיה גאון יוצא ברור ש“המרד בד'” (“אם התבוננת לא מרדת בי”י") צריכים דווקא בהכנסת השילוש הנוצרי לתוך התורה. והנה המשך דברי ר' סעדיה גאון בקטע הנזכר:

"אתה ידעת את כל הרעה אשר ידע לבבך,

כי אדוניך נאכל ונשתה ונשרף ויאובך,

לכן ביקשת להפוך זה על יריבך,

ובלא יכולת שמתו אוכל ושותה בכתבך".

משמעות הדברים היא, שחיוי הטיח כלפי האֵל של הברית הישנה, שהוא אוכל ושותה (האנשים אצל אברהם שהם אחד עם אלהים לפי חיוי). לזה עונה ר' סעדיה גאון בהלצה: הרי אדוניך נאכל ונשתה ונשרף (=מתאכל) וכו' טוב לאכול מלהאכל… האדון המדובר עליו הוא ישו הנוצרי באֶבכאריסטיה, מה שהכיר לנכון גם דוידסון בהערתו למקום זה.

אָפיוני גם מה שד', כלומר אלהי המקרא כ“ברית ישנה”, מסומן פה כיריבו של חיוי. אמור מכאן, שחיוי כמרקיון בשעתו ביקר לא בלבד את המקרא, אלא גם את הדת היהודית בכלל, וכמו אצל שפינוזה כן אצל חיוי התבססה בקורת המקרא על בקורת הדת. מכל זה למדנו, שחיוי היה נוטה לנצרות, אבל לא לנצרות רשמית, כי היא החרימה כל התקפה על המקרא ועל אלהי ישראל. הן מי שבקי בספרות האפולוגיטית הנוצרית יודע, כי במקום שהסניגורים הנוצריים מתווכחים עם האליליים או עם האפיקורסים בנוגע לברית הישנה, הרי הם מדברים כיהודים ממש. נצרותו של חיוי היתה, אם־כן, זו של המינים. וקרובה ההשערה, שהוא עומד בקשר עם המאניכאיים בארצות המזרח. הדבר נעשה כמעט לודאי בשים לב אל העובדה, שהעיר בלך, ובכן מכורתו של חיוי, היתה בתקופה זו מרכז חשוב לכת המאניכאיים²⁶. מהם למד חיוי גם הדעות הנוצריות²⁷, ומהם למד גם את בקורת המקרא המרקיונית, שהרי “אין כל ספק שהמאניכאיסמוס כתופעה היסטורית בכנסיה הנוצרית שרשו בתורת מרקיון”²⁸. ואם הדבר כך, אין כל יסוד לחשוב, שחיוי שאב את בקורת המקרא שלו מן פהלוי המלא שגיאות גסות ובוּרוּת גמורה, גם אין טעם להנחה, כי חיוי לקח את השגותיו מן הרמזים המפוזרים בספרות התלמודית, אלא ההשערה היותר פשוטה וטבעית היא, שחיוי הכיר את הבקורת של מרקיון בסביבה המאניכאית בבלך עיר מולדתו וקיבל ממנה גם מקצת דעותיו הכריסטולוגיות.

אמרנו למעלה, שחוץ מן הכיוון המיני־נוצרי היה בבקורת המקרא עוד כיוון אלילי־יווני. עקבותיו של הלה אנחנו מוצאים אצל פילון וביתר הספרים מן הספרות ההלניסטית־יהודית. והנה יש טענות שונות, שנמצאות אצל חיוי והן ידועות מן הבקורת היוונית ולא מאותה של מרקיון, כמו שנראה להלן. לכאורה, היה אפשר להוציא מזה את המסקנה, שחיוי הכיר גם את הבקורת היוונית. ברם, אין זה מוּכח, כי יתכן שהחומר נמצא באמת לפנים אצל מרקיון, אלא שלא נשתמר לנו הכל, שכן מאת מרקיון יש לנו רק קטעים; או אפשר שחיוי מצא גם את הבקורת היוונית אצל המאניכאיים. בעצם הדבר יש לנו שלשלת אחת של התפתחות, הואיל וגם מרקיון לקח הרבה מאת היוונים שקדמו לו בכמה דורות.

מצב הדברים יובלט בדוגמאות שתבאנה להלן. מהן נכיר את הזרמים הבקרתיים השונים שהשתפכו לנהר אחד, הוא ספר ההשגות של חיוי הבלכי.

א. אנחנו מתחילים בשאלה הראשונה של חיוי אצל ר' סעדיה גאון בקטע שהוציא דוידסון. הספר של ר' סעדיה גאון הוא מחובר לפי הסדר שבתורה, ובוודאי גם ספרו של חיוי היה כתוב לפי הסדר הזה. השאלה היא: מדוע מנע ד' מאדם את עץ החיים? (“עץ החיים ממנו נגרעת”). הסיבה היתה לפי חיוי, כי ד' ירא מפני האדם (“כי נזהר היוצר מן הנוצר”). מן המקום הזה אי אפשר לדעת, אם שאלת חיוי כללה גם את עץ הדעת²⁹. על כל פנים הענין הוא קרוב, כי מי ששאל על עץ החיים, היה יכול לשאול גם על עץ הדעת. ובאמת הפהלוי מדבר רק על עץ הדעת, כי זה היה עיקר האיסור, בעוד שחיוי מתקרב יותר למרקיון, שהוא דוקא באיסור עץ החיים, מצא ראיה למידת הקנאה של אלהים³⁰. אותה טענה ואותו נימוק נמצא גם אצל אדדאס בספרו של טיטוס איש־בצרה אשר הכרנו אותו כבר לעיל.

ב. השאלה השניה: מדוע בחר ד' בקרבן הבל ומאס בקרבן קין (בראשית ד' ג' וכו')? אותה שאלה נקראית גם אצל פילון³¹. אצל מרקיון לא נשתמר זכר לכך. מתוך התשובה במדרש³². נראה, שזאת היתה אחת השאלות אשר צוררי היהודים היו “מונין בהן את ישראל”.

ג. הטענה השלישית היא, שד' לא ידע מקום הבל, הואיל והוא היה מוכרח לשאול את קין: אי הבל אחיך (בראשית ד' ט'). שאלה זו (“נגף אח ושאלו אלוה וכו'” אצל ר' סעדיה גאון) נמצאת גם בפהלוי וגם אצל מרקיון. אצל הלה השאלה מתיחסת גם לאדם (בראשית ג' ט') וגם להבל³³. גם המאניכאיים היו מתקיפים את המקרא, שבו מתואר אלהים כמחוסר ידיעה³⁴. מתוך התירוצים השונים שניתנים לענין זה בתלמוד ובמדרש³⁵) רואים, כי הקושיא הזאת היתה רוֹוחת בימי חכמי התלמוד. אולם אין מכאן ראיה, שמרקיון השפיע בזה על המדרש לחפש אחרי תשובות מתאימות, או שחיוי הוציא את הקושיא הזאת מן המדרש, כמו שנוטה לחשוב מרמורשטיין. ובאמת השאלה הזאת נמצאת כבר אצל פילון³⁶. בקשר עם שאלת הבל מקדיש הסופר הזה אפילו פרק שלם לבירור ענין השאלה של אלוהים במקרא בכלל, את טיבה ומשמעותה. בכגון זה קרוב יותר לקבל השפעת המדרש ההלניסטי על המדרש שלנו מאשר למצוא בזה עקבות הפולמוס של מרקיון וסיעתו נגד תורת ישראל.

חיוי רגיל להרבות בשאלות שונות, שענינן הוא אחד, ורק הצורה משתנית. ר' סעדיה גאון צדק בוודאי באמרו במקרה כזה: “כל אלה שאלה אחת והרבית דברים” (דוידסון, עמוד 42). ולפיכך גם אנחנו נדלג על שאלות שונות ונעמוד רק על אותן שיש להן חשיבות בשביל הבעיה שלנו. ובזה אנחנו עוברים אל

ד. השאלה השביעית בקטע ר' סעדיה גאון: מדוע ברא אלוהים את האדם טמא ולא קדוש? ההתיחסות בין חיוי ומרקיון היא אפילו מילולית. חיוי מגנה את גוף האדם שהוא “כלי מלא צואה”, ומרקיון אצל טרטוליאנוס (I 29) מגדף את הגויה שהיא stercoribus infersa³⁷. הערכה דומה של ה“בשר” בקשר עם בריאת האדם נמצאת גם אצל המאניכאיים³⁸.

חיוי לא הסתפק בגנותו את גוף האדם, אלא גם שם דופי במעשה אלוהים אשר נטע את יצר הרע בלב האדם. הקטרוג הזה היה, כנראה, התוכן של

ה. השאלה הבאה, היא השמינית אצל ר' סעדיה גאון. על הטענה, שהאדם נאלץ לחטוא, דיברנו כבר למעלה וראינו, כי פהלוי, המאניכאיסמוס ומרקיון מתאימים אחד למשנהו כמעט מלה במלה. חשיבות מרובה בשביל המקור שלנו יש

ו. לשאלה התשיעית אצל ר' סעדיה גאון. הקושיא מוסבה על האנתרופופאתיה, הכלולה בפסוק בראשית ו' ו‘: וינחם ד’… ויתעצב אל לבו. טענה זו נקראית גם בפהלוי וגם אצל מרקיון³⁹. מכיוון שגם חכמי התלמוד עוסקים בשאלה זו של “החרטה האלוהית”, סובר מרמורשטיין (עמוד 161), כי עלה בידו לחשוף את המצע ההיסטורי של האגדות הנידונות. ברם, לשאלה זו הקדיש פילון האלכסנדרוני ספר שלם על כך שד' אינו משתנה (Quod deus sit immutabilis). בספר זה עוסק פילון ביחוד בפסוק בראשית ו' ו'. יתר על כן: פילון מביא אפילו את הקושיא הנידונה בשם “מבקרי מקרא”⁴⁰. גם קלסוס הפילוסוף, התלוי בנידון זה בבקורת המקרא שאצל פילון, כמו שהראיתי במקום אחר⁴¹, עושה את תורת היהדות פלסתר בשל החרטה האלוהית⁴². לוא שם מרמורשטיין לב לעובדה, שענין אנתרופופאתיה זו שימש הרבה דורות לפני מרקיון לנושא של ויכוחים ופולמוס בין היהודים והיוונים, כי אז לא היה מחליט, שהתירוצים השונים במדרש מכוונים הם כלפי מרקיון, שכן מרקיון עצמו הסתמך על מקדימיו בבקורת המקרא.

אחרי שחיוי חוזר על השאלה בדבר החרטה האלוהית בצורה שונה ובקשר עם זה נוגע בענין המבול, הוא עובר

ז. לענין דור הפלגה (שאלה ט"ו אצל ר' סעדיה גאון). וזה לשון ר' סעדיה גאון:

"שטות לומר כי להלחם בנו מגדל.

ובדרך זה שקר יסוף וידל.

זו דרכך הרע מן הכזב לא תחדל.

ופעמים תשנהו כי הרעה תתגדל":

הסיפור המקראי אודות בנין מגדל בבל שימש בימי פילון מקום להתגדר בו למבקרי המקרא, ביחוד לאותם מבין הבוגדים והעברינים היהודים אשר הזניחו את עמם ועברו למחנה אויביו. פילון בראשית ספרו “על בלבול הלשונות” המוקדש לשאלה זו מגנה מתוך התמרמרות עצומה את הכופרים האלה. אותם שמתיחסים בבוז להליכות אבותיהם וימלאו פיהם תמיד חרפות וגידופים נגד חוגי התורה, בני בליעל אלה מצאו בסיפור הזה, כמו בסיפורים דומים, כר נרחב לתהפוכותיהם באמרם:…הן הספרים הקדושים בעיניכם מכילים בדיות" (שם סע' 2). אותה טענה נמצאת גם אצל קלסוס⁴³ והקיסר יוליאנוס⁴⁴. דווקא טענה זו איננה ידועה לנו במקרה מן הבקורת של מרקיון. על כל פנים לפנינו השגה עתיקה אשר אנחנו מוצאים במקורות שונים ולא בתלמוד⁴⁵.

בקשר עם הפרשה בבראשית י"ז מוצאים אנחנו אצל חיוי שתי טענות:

ח. המילה אשר נצטוה עליה אברהם אינה אלא חבלה והטלת מוּם בגוף שלם (“לעזתה על הברית ודמית לשרטת” ר' סעדיה גאון, טענה י"ז).

ט. חיוי מהתל בשינוי השם של אברם לאברהם (“עיקר בעיניו והוסיף בשמו אל” טענה י"ח). הטענות הראשונות ידועות למדי מן הספרות הפולמית של היוונים והרומאים⁴⁶. כאן אזכיר רק, שפילון העמיד את הענין הזה “שמרבים להתלוצץ עליו” בראש חיבורו “על החוקים המיוחדים” אשר אפשר לכנות אותו בשם “משנה תורה הלניסטי”. פילון מתאמץ לתת נימוקים שונים, מוסריים ופיסיולוגיים למצווה זו. גם אפיון אצל יוסף בן מתתיהו⁴⁷, קלסוס⁴⁸ ומרקיון⁴⁹ מקטרגים על המצווה הזאת. טענות דומות מובאות גם בתלמוד ובמדרש⁵⁰. לפנינו, אם כן, אחת מן הטענות הנדושות בפולימיקה העתיקה, אשר עקבותיה ניכרות עוד בפולימיקה המודרנית נגד ברית אברהם.

בנוגע לקטרוג השני של חיוי מעניין הדבר, שגם בין הכופרים היהודים ההלניסטיים היו כאלה אשר שלחו חיצי לעגם על שינוי השמות שבתורה וראו בזה ענין של אמונה תפלה, עד שפילון מצא לנכון לכתוב על זה חיבור שלם “על שינוי השמות” (De mutatione nominum) וכך אנחנו קוראים אצל פילון בספר הזה סע' 61: “זה לא כבר שמעתי איש בליעל וכופר אחד מתלגלג ומתלוצץ וקורא בעזות מצח: אמנם מתנה גדולה ועצומה היא מה שלפי דברי משה המציא רבון העולמים, היינו, שהוסיף לאברהם אות אחת בשמו…” הטענה הזאת נמצאת אחר כך גם אצל יוסטינוס⁵¹. גם שם מדובר מתוך היתול על “המחקר האלוהי” הקשור בשינוי השם אברם – אברהם.

הואיל ואין בכוונתנו בזה לכתוב ביאור לכל הקטע הפולמי של ר' סעדיה גאון – אף על פי שגם זה נחוץ מאד, מאחר שהמנגנון הביאורי של דוידסון הוא קלוש מאד –, הילכך נביא עוד רק שני מקומות חשובים מספריו של ר' סעדיה גאון, “אמונות ודעות” סוף מאמר ג‘. כאן מביא ר’ סעדיה גאון שתים עשרה טענות, העלולות לערער את האמונה בתורה מן השמים. כבר גרץ⁵² הכיר, שעל כל פנים חלק מן הטענות האלה באות מאת חיוי, שכן ממקורות אחרים אנחנו יודעים, כי חיוי חיבר אותן. ההשערה היתה איפוא מבוססת, שגם יתר הטענות הן מחיוי. הקטע שנתפרסם על ידי דוידסון נתן חיזוק להשערה זו של גרץ, מאחר שבקטע המכוון כולו כלפי חיוי מצאו תשובות להשגות, הכלולות גם בשתים עשרה טענות בספר “אמונות ודעות” של ר' סעדיה גאון. ולפיכך הרשות בידינו לקבל כמעט לודאי, כי גם יתר השאלות ב“אמונות ודעות”, אשר, למצער, חמש מהן מחיוי הן (ראה דוידסון, עמוד 88 וכו'), שרשן בהשגותיו של אותו האיש. והנה

י. השאלה התשיעית במקום הנזכר בספר “אמונות ודעות” נוגעת בענין: “הקרבן אשר היו מקריבים לעזאזל ביום הכיפורים – כי כבר נדמה לבני אדם שהוא שם שד”. עד הנה לא עלה בידי המלומדים למצוא מקום מקביל הן במקורות יהודיים והן במקורות בלתי־יהודיים⁵³. ובאמת הדבר נמצא אצל יוליאנוס. וכך בקשר עם ענין השעיר המשתלח כותב קיריללוס בספרו "נגד יוליאנוס (E 298, בהוצאה של קטעי יוליאנוס אצל ניימאן, עמוד 297): "יותר מזה, הוא (יוליאנוס) סובר, שמשה עבד אלהים ציוה להקריב לשדים הזעומים… ונמצא שהוא סותר את דברי עצמו, שהרי משה אמר: זבח לאלהים יחרם בלתי לד' לבדו (שמות כ“ב י”ט). מי שמכיר את טיבו של יוליאנוס כסופר בכלל, יודה, שיוליאנוס לא חידש כאן כלום. הוא מצא את ההשגה הזאת בודאי אצל אחד ממקדימיו, ונראה שאצל פורפיריוס, אשר שיטת בקורת המקרא שלו היתה מיוסדת בעיקר על המצאת סתירות בין פסוק לפסוק, כמו שהראיתי במקום אחר. מעתה, גם טענה זו היתה כבר דבר שבמסורת בבקורת המקרא העתיקה.

גרץ אשר השכיל למצוא את המקור לטענות בספר “אמונות ודעות” החליט, כי שתי הטענות האחרונות אינן מחיוי, אלא מיריבי היהדות נוצרים ומושלמים. אחרי גרץ הלכו גם מלומדים אחרים. והנה אשר לטענה שלפני האחרונה, היא הטענה י"א: “שהוא רואה האומה המתחזקת בתורה הזאת דלה ונקלה”, הרי הטענה הזאת נמצאת בקטע החרוז של ר' סעדיה גאון בית 67–68 (“אמרת כי ישראל עבדים היום בשעיר בשבי וכו'”). אולם בשבילנו חשובה

יא. השאלה האחרונה, היא השתים עשרה בספר “אמונות ודעות”. תוכן השאלה הוא: “כי לא מצא בתורה גמול ולא עונש בעולם הבא, אבל מצא בה הגמול העולמי לבד”. לפי דעתי, גם השאלה הזאת באה מאת חיוי, ויש לנו טענה מתאימה מלה במלה אצל מרקיון. למלים: “כי לא מצא בתורה גמול ולא עונש בעולם הבא” מתאימים דברי מרקיון אצל טרטוליאנוס III 24: – caeleste regnum non praedicatum est apud creatorem. בשים לב אל היחס שבין חיוי ומרקיון אין לפקפק, שגם בשאלה זו מדבר אלינו חיוי הבלכי, וכל שתים עשרה השאלות בספר “אמונות ודעות” מוצא אחד להן. גם בנידון זה המאניכאיים⁵⁴ היו יכולים לתווך בין מרקיון וחיוי הבלכי.

הנה עברנו על הטענות היותר חשובות, שיש בהן כוח הוכחה יתרה⁵⁵. עכשו עלינו להוציא את המסקנות הנובעות מן החומר הזה. לכל לראש ראינו, כמה קלוש ורפה הוא היסוד, אשר עליו בנו את השערתם קופמאן, פוזננסקי ודוידסון ביחסם את בקורת המקרא של חיוי לפהלוי, אשר הוא עצמו שואב בעקיפין באמצעות המינים הנוצרים, המאניכאיים, מתורת מרקיון. שהרי בספרות המינית־נוצרית השתפכו כל הזרמים והאפיקים של בקורת המקרא: היהודית־אפיקורסית מן התקופה ההלניסטית, היוונית־אלילית של האפלטוניים החדשים וזו של בעלי השניות הנוצרית כמרקיון והיודענים (גנוסטיקאיים), אשר המאניכאיים המשיכו את תורתם. רחוקה מן האמת היא גם דעת גוטמאן, שחיוי מצא כל טענותיו בתלמוד, אלא שהשמיט את התשובות. אין אמנם ספק שחיוי הכיר באופן ישר או בלתי ישר את הספרות התלמודית, שכן עקבות הידיעה הזאת ניכרות בטענות אחדות⁵⁶. אולם בשים לב אל המצע הכללי המגוון והמנומר של בקורת המקרא בתקופת התלמוד ולפניה, אין לפקפק, שאת בקורת חיוי אי אפשר לצמצם בתחומים צרים כמו במסגרת התלמוד, וביחוד מאחר שהרבה מן הטענות אין להן כל זכר בתלמוד. המקור הראשי הישר של חיוי היתה הספרות המאניכאית אשר מצאה קן לה בסביבה הקרובה של חיוי בעיר בלך, מולדת הבקרן הזה.

מן האמור יוצא גם כן, שאין ליחס לחיוי מקוריות מרובה. על פי רוב יכולים אנחנו להראות מקבילות לטענותיו בספרות מקדימיו לבקורת המקרא. אמנם חיוי אינו מבקר המקרא בלבד, אלא גם מבקר הדת הישראלית. כמבקר הדת הוא נוגע בשאלת כינויי אלהים, בענין האנתרופומורפיות וכיוצא באלה. אבל כל זה הוא מצא כבר מוכן לפניו. דרך כלל אפשר להגיד, שחיוי היה יותר מבקר במובן של בקורת ריאלית, ענינית, מאשר בקורת פילולוגית. בבקורת המקרא העתיקה מוצאים אנחנו את הכיוון הראשון אצל קלסוס ומרקיון, בעוד שהבקורת הפילולוגית היתה מיוחדה לפילולוג הגדול פורפיריוס. אל הסוג השני שייכת בעיקר הטענה, כי יש בתורה עצמה סתירות בין המקומות השונים. בין ארבעים ושמונה שאלות שנשתמרו לנו מאת חיוי נמצאות רק שלוש ממין זה⁵⁷. נמצא, שהטעמת הסתירות שבמקרא לא היתה מיוחדה לחיוי. חוץ מזה גם הטענות האלה היו כבר ידועות לפני חיוי הבלכי⁵⁸.

דבר חדש בשבילנו הוא הביאור הרציונאלי של הנסים אשר אנחנו פוגשים אצל חיוי. באות כאן בחשבון שלוש טענות: א. קריעת הים לא היתה נס, אלא “משה ידע מיעוט המים ברדתו ועת רבותו בעלותו בהמשכו והוא העביר במיעוט המים כמשפטו, ופרעה לא ידע מנהג הים על כן טבע” (חיוי אצל אבן עזרא, שמות י“ד כ”ז). ונראה, שלזה התכוון ר' יהודה הלוי בכוזרי א' פ“ד. שם אומר הסופר הזה, כי אין לייחס את הנסים בתורה לתחבולה ודמיון, ואחר כך מוסיף: “ואלו נדמה להם המכות והבקע היה ועברם בתוכו לא ידומה להם הצלתם מן העבדות וכו'”. מחוסר מקורות אי אפשר לנו לחרוץ משפט, אם חיוי הבלכי הסביר גם את המכות במצרים כענין של “תחבולה ודמיון”, כמו בקיעת הים. ב. המן במדבר (שמות ט“ז י”ג) “הוא הנקרא בשם פרסי תרנגבין ובלשון ערבי מן ובלעז מנא, ודרכו לרדת עד היום במדבר” (חיוי אצל ראב"ע למקום זה). ג. ענין הקרנת פני משה. לפסוק “כי קרן עור פניו” (שמות ל“ד כ”ט) מביא ראב”ע את דעת חיוי “בעבור שלא אכל לחם שבו פני משה יבשות כמו הקרן”⁵⁹. ביאורים רציונאליים כאלה אינם ידועים לנו ממקור אחר. אנחנו יודעים רק דרך כלל, שהמאניכאיים התקיפו את ענין הנסים בתורה⁶⁰, אבל פרטים ברורים חסרים לנו. יתכן, אם־כן, שחיוי עצמו המציא את הביאור הנזכר של הנסים, ואפשר גם כן, שלזה התכוון ר' אברהם בן דוד בספר הקבלה שלו הוצאת נויבויאר, עמוד 66, במלים: “חיוי אלכלבי (במקום: אל בלכי) אשר בדה מלבו תורה”. המקום הזה הוא קשה ההבנה והמלומדים לא מצאו עד כאן ביאור מתאים לו⁶¹. כי מה היא התורה הממשית אשר חיוי המציא בבקורת שלו? ואם השערתנו נכונה, הרי חיוי טען, שמשה רמאי היה – טענה ידועה גם במדרש – והשתמש בנסים מדומים, כדי להוליך שולל את העם. הביאור הטבעי של הנסים הוא ה“תורה החדשה”. אמנם בכלל אפשר להגיד, שבקורת המקרא של חיוי היתה כולה שלילית. הוא הרס ולא בנה כלום על חורבן המסורת. ובזה נבדל חיוי מפילון וחכמי התלמוד. הראשון ביקר את המקרא, כדי לסול לו את הדרך לביאור האלגורי של התורה⁶². חכמי התלמוד התאמצו לקיים את הפשט; ואילו חיוי בא להרוס ולשרש את כל המסורה היהודית בלכתו בעקבות היוונים, היודענים ויתר המינים הנוצרים.

גם כאיש הוגה דעות בכלל לא הצטיין חיוי במקוריות יתרה. הכל היה חיוי יכול למצוא אצל מקדימיו. חוץ מן היסודות הנוצריים הטהורים, כמו האבכאריסטיה וענין השילוש אשר עליהם דיברנו למעלה, מצא חיוי לפניו גם יתר הדעות ההטרודוֹכסיוֹת. אלה הן בעיקר שלוש: שתי רשויות, קדמות החומר ושלילת הבחירה החפשית.

בנוגע לשתי הדעות הראשונות, הדבר תלוי בביאור מקום אחד בספר “תורות הנפש” (כתאב מעאני אל נפש), המיוחס שלא בצדק לבחיי אבן פקודה. בפרק ג' של הספר הזה עוסק פסודו־בחיי בשאלת בריאת החושך בקשר עם הפסוק: והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום. המחבר מוסיף, שהאמגושים תעו בפירוש הפסוק הזה ומצאו בו ראיה לשתי רשויות – האור והחושך. לסוף כותב פסודו־בחיי: “כבר השיב ר' סעדיה גאון ז”ל על חאוי הבלכי בעברית ופירש והארץ היתה תוהו ובוהו וכו' כמו שזכרנו… לפי שחאוי הלך אחרי דעת האמגושים…"⁶³. לכאורה נראה, שחיוי הלך, לפי דעת המחבר, אחר האמגושים במה שהאמין בשתי רשויות. כך מבין את המקום הזה באמת גוטמאן⁶⁴, אבל פוזננסקי⁶⁵ חולק עליו וסובר, כי הכוונה היא לחומר קדמון אשר חיוי מוצא לו ראיה מן הפסוק. תוהו ובוהו – זהו החומר הקדמון. בשבילנו אין הענין חשוב מאד, כי גם האמונה בשתי רשויות וגם באותה של חומר קדמון נמצאת אצל מרקיון והמאניכאיים⁶⁶, אשר בנטיתם לסינקרטיסמוס השלימו בין השניות האלוהית ובין השילוש הנוצרי. אבל בשים לב לעצם הטקסט מתקבלת יותר על הדעת סברת פוזננסקי, שהכוונה לחומר קדמון. מובן, שחיוי לא היה זקוק בנידון זה לאמגושים; חוץ מזה הדבר טעון בירור, אם בכלל נמצאה דעה כזאת בספרות האמגושית. אלא שהמחבר של הספר “תורות הנפש”, אשר חי במחצית השניה של המאה האחת עשרה או במחצית הראשונה של המאה השתים עשרה, ובכן כמאתים שנה אחרי חיוי, לא ידע את מקורותיו של חיוי, וייחס את תורתו לאמגושים אשר חיוי חי בארצם, באפגאניסטן של עכשו. ועוד, שהמינים הנוצרים כהמאניכאיים לא היו ידועים בין יהודי ארצות המערב⁶⁷. מובן, שפסודו־בחיי לא חלם אפילו על זה, שבעיר מולדתו של חיוי חיו מאניכאיים אשר חיוי למד מהם רובי תורתו.

נשאר לנו עוד לבאר את ענין הדטרמיניסמוס של חיוי. והנה הרכבי בספרו “חדשים גם ישנים” מביא קטע מן הספר “ערוגת הבושם” לר' משה בן עזרא וזה לשונו: “ומה מהם תסתכל עוד יותר באחזה בדעת המגבריים (המאמינים בהכרח)… אולם אם השינוי בלתי אפשר הלוא אין מקום לשכר ועונש מאחר שהכל בהכרח… וזאת היא דעת הכופרים חיוי אלבלכי…”. כפי שרואים מכאן, לקח חיוי את דעתו מן הכיתה המושלמית, המכונה ג’בריה, השוללת מאת האיש את החופש, כדי לקיים את ידיעת אלהים, הואיל ומצאו ניגוד בין הידיעה והבחירה. ברם, את הבעיה הזאת, מבחינת “הכל צפוי והרשות נתונה”, מצאנו כבר בראשית החיבור הזה אצל מרקיון והמאניכאיים. ראינו גם כן, שהם מצדיקים את אדם הראשון בטענה, כי הוא היה אנוס לחטוא, משום שההכרח הוא התוצאה הישרה מן הידיעה הקדומה של אלהים. אמנם חיוי בוודאי לא רצה לקיים את הידיעה, אלא שאיפתו היתה לשלול את הבחירה, ובזה הוא נשען על מקדימיו. על כל פנים גם בענין זה לא חידש הוא כלום.

כללו של דבר: מקוריותו של חיוי היתה מוגבלה ופעוטה גם במקצוע של בקורת המקרא והדת וגם בהשקפותיו הספקולטיביות בכלל. הוא שאב הרבה, אמנם בעקיפין, מתורת מרקיון, אבל לא הגיע לקרסוליו לא במעוף המחשבה ולא בעומק הרעיונות. בספר “הסתירות” של מרקיון היה כדי לייסד כנסיה חדשה על יסוד אבנגליון חדש של האל “הנסתר” והטוב, חיוי “בדה מלבו תורה חדשה” בביאוריו בלבד, שהיו פחות או יותר חריפים. הראשון סתר לשם בנין, השני סתר לשם סתירה גרידא. אולם הצד השווה שביניהם, כי שניהם הצטיינו במרץ רב להתקומם נגד הסמכות הגדולה של התורה והמסורת העתיקה של דורות רבים. ואם כוונתם היתה בלתי רצויה, הרי גרמו שניהם להתפתחותה של בקורת המקרא במה שסללו את הדרך לשיטה המדעית והאוביקטיבית במקצוע זה. וזאת היא זכותם של שני ההורסים והמעפילים הנועזים, מרקיון הנוצרי וחיוי הבלכי – מרקיון היהודי.