האריסטוטליות והיהדות הן לכאורה שני מושגים ניגודיים, שכן תהום רבה חוצצת בין שני העולמות האלה, בין היהדות כעולם הרגש והאריסטוטליות כעולם המחשבה. מצד אחד, אמונה מלבבת עמוקה באל בורא העולם ואבי כל היצורים, ומצד שני אלהות מניעה אבל בלתי מוּנעת, השקועה תמיד במחשבה נצחית על עצם עצמותה, והיא חפשית מכל שאיפה ורצייה ומכל רגש והתפעלות. אלהות זו היא גם נעלה מכל קשר ויחס עם העולם, אשר גם הוא נצחי ובלתי נברא כאלהים. הסמל של היהדות הוא הסולם של יעקב, אשר מלאכי אלהים עולים ויורדים בו בשלבם ובחברם את השמים עם הארץ ואת עמק הבכא עם הספירות השמימיות; ואילו ציור העולם אצל אריסטו מזכיר שני עיגולים, שאין להם שום נקודת מגע. אלה הם העולם שמתחת לגלגל הירח, השפל והנפסד, והעולם שממעל לגלגל זה אשר בו מישכן גרמי השמים הטהורים, הצרופים והקיימים לעד. ואם השכלים הנפרדים וגם העולם התחתון שואף להתרומם על הצורות העילאיות והנצחיות, הרי השאיפה הזאת היא חד־צדדית, מאחר שהאלהות עצמה, הצורה היותר נעלה ונשגבה, כל שאיפה זרה לה, והיא משאירה את העולם בכבלי חוקי ברזל של הטבע, שאינם משתנים לעולמי עד.

חוץ מזה יש עוד שינויים עיקריים אחדים בין היהדות והאריסטוטליות. יסוד היסודות של היהדות היא תורת המוסר, בה בשעה שאצל אריסטו יש למוסר רק ערך טפל. יתר על כן, אריסטו אינו חושב את המוסר לתורה ומדע במובן מצומצם, הואיל והוא אינו ענין של הכרה מדוייקה. בבחינה זו גדולה היתה הקורבה בין היהדות והאפלטוניות. אמנם, גם זה קשור בהשקפה השונה על מהות אלהים בין אפלטון ואריסטו תלמידו. אצל אפלטון האל זהותי הוא עם האידיאה של הטוב והיפה, ממש כמו ביהדות: “הטוב – שמך”, בעוד שאצל אריסטו האלהות היא המחשבה העליונה. שינוי דעות זה משתקף בתורת המוסר, כאמור. הדבר פשוט הוא מאד, כי האדם צריך לחקות את אלהים ואם הוא נתפס כשכל מופשט, נמצא, שהאדם השואף להידמות אליו צריך לפתח לפי מידת יכלתו את כוחותיו השכליים. כן הדבר באמת אצל אריסטו. לא כן ביהדות. האידיאל היהודי היתה תמיד הקדושה, וחיקוי אלוהים יסודו בהגשמת רעיון הקדושה בחיים הממשיים: “קדושים תהיו כי קדוש אני ד' אלהיכם”, והקדושה הזאת היא בעצם מושג מוסרי. בשים לב לחילוקים האלה בין אריסטו והיהדות מתייצבת השאלה, איך אפשר להשלים בין שתי התורות, מאחר שהן משתנות כל כך גם בהנחותיהן המטפיסיות וגם באידיאלים האחרונים שלהם?

והנה למרות הקשיים האמורים פוגשים אנחנו כבר בתקופה העתיקה את המגמה להתקרבות ולהתחדרות הדדית של שני העולמות האלה. כבר אריסטו בעצמו, בעת שהייתו באסיה הקטנה (בשנים 348–345 לפני המנין הנהוג), הכיר יהודי אחד, שהצטיין בהשכלה מוצקה, בכוח בינתו הנפלאה ובהליכותיו, והיה משוחח אתו תכופות על ענינים פילוסופיים עמוקים. את הידיעה הזאת מוסר לנו קליארכוס, תלמידו של אריסטו (יוסף בן מתתיהו נגד אפיון מאמר א' סעיף 179–182). מציינת העובדה, שהיהודי הזה לא הסתפק בתפקיד של תלמיד המאזין ומקשיב לדברי רבו בלבד, אלא השתדל גם לחדש דעות משלו, והציע אותן לפני אריסטו ובני סיעתו היוונים (שם סעיף 181).

במאה השניה לפני ספירתם מופיע שוב אריסטוטליקן יהודי, אריסטובולוס, שכתב פירושים ארוכים לתורה ברוח הפילוסופיה הפֶּרִיפַאטֶטית, כלומר, האריסטוטלית, ושהקדישם למלך מצרים תלמי הששי (181–145). ובכן בתקופת החשמונאים מופיע הנסיון הראשון לפשר בין תורת משה ומשנת אריסטו. אריסטובולוס זה משמש בנין־אב לכל מיני נסיונות כאלה, וביחוד לשיטתו של האריסטוטליקן היהודי הגדול ר' משה בן מימון.

גם במאה הראשונה לפני ספירתם ובמאה הבאה אחריה מוצאים אנו יסודות שונים של תורת אריסטו בספרות היהודית־הלניסטית, כגון באגרת אריסטיאס ובכתבי פילון האלכסנדרוני. לאחרונה אפשר להכיר, כידוע, עקבות הפילוסופיה הפריפאטטית גם בתיאולוגיה של יוסף בן מתתיהו.

נמצאת למד, שלמרות ההבדלים היסודיים מורגשת כבר בימי בית שני השאיפה ליצירת מזיגה של שיטת אריסטו והמסורת היהודית. ואם כך הדבר, בודאי היו קיימות אילו נקודות מגע, שגרמו להתחזקות השאיפה הזאת בחיק היהדות.

אמנם כן: היו מומנטים שונים, שהכריעו את המחשבה היהודית יותר לצד אריסטו מאשר לצד אפלטון. זאת אפשר להסביר גם בקשר עם מושג האלהות. שהרי אריסטו מדגיש בכל הבהירות את הטראנסצנדנטיות של אלהים, שהוא חפשי מכל חולשה והתפעלות אנושית, בו בזמן שאפלטון נוטה בנידון זה לפשרות לטובת התפיסה העממית של היוונים. ויש שאפלטון עצמו משתמש בסיפורי־בדים לקוחים מן המיתולוגיה היוונית, ולוּא בהשאלה ודרך משל בלבד. בניגוד לאפלטון רבו דחה אריסטו בהחלט את המיתולוגיה הפוליתיאיסטית ההמונית. המונותיאיסמוס הזה של אריסטו, שאין בו שמץ גשמיות, היה מתאים לטראנסצנדנטליסציה של אלהים ההולכת וגוברת בתקופה זו ביהדות הרשמית, מה שבא לידי מבע מיוחד בתרגומים העתיקים, ביווניים כבארמיים. בתרגומי תורה אלה שולטת מגמה ברורה להרחיק מאת אלהים כל גשמיות, הן בצורה (אנתרופומורפיות) והן ברגש (אנתרופופתיות).

לאידך, הזכירה המידה השכלית כאידיאל עליון אצל אריסטו אידיאל דומה ביהדות, כוונתי למידה של תלמוד תורה, שהוא נחשב לתעודה רוממה של כל איש מישראל. ולא זו בלבד, אלא שגם אלהים בכבודו ובעצמו מרבה לעסוק בתורה (ברכות ח' ע“א, ע”ז ג' ע"ב); והלא על האדם היהודי לחקות תמיד מעשי אלהים. מעתה, ההערצה של ההכרה והידיעה שהיתה משותפת ליהדות ולאריסטו, היתה גם היא עלולה לקרב את הרחוקים ולגשר בין שתי התורות.

ברם, צריכים להודות, שהפּאַתוס המוסרי של אפלטון רכש יותר את ליבות הוגי הדעות מבין היהודים בתקופה הקדומה מאשר השכלתנות הקרה של אריסטו. ולפיכך אין לתמוה, אם השיטה הפילוסופית של פילון האלכסנדרוני, שהיה בא־כוחה הגדול של הספרות היהודית־הלניסטית, מעורה היא בעיקר בתורת האידיאות של אפלטון ובמושג האלהות שלו, המזדהית עם הטוב והיפה, ולא בתורת אריסטו. לעומת זה ניכר בימי הביניים בפילוסופיה העברית הכיוון כלפי שיטת אריסטו. וכך לפני הרמב“ם מוצגת תורת השניות של חומר וצורה המיוחדה לאריסטו ע”י ר' שלמה בן גבירול ור' יהודה הלוי, אע“פ שהם באמת יותר ניאואפלטוניים מאשר אריסטוטליים. אריסטוטליקן במובן המדוייק היה מקדימו הישר של הרמב”ם, ר' אברהם אבן דאוד. המיפנה הזה אל האריסטוטליות עוד לפני הרמב“ם דורש הסברה מיוחדה; הסברה זו תקיל גם את הבנת הרמב”ם.

הנה התקבלות האריסטוטליות ע“י הפילוסופים היהודים יש לייחס לשני מומנטים ראשיים. ראשית, כבר לפני הרמב”ם נשתלבה האריסטוטליות בפילוסופיה הערבית עם תורת האצילות של האפלטוניים החדשים, שלפיהם כל העולם נאצל ממקור אחד, מן המצוי הראשון, הוא אלהים. הואיל והפילוסופים היהודיים כמקדימיהם הערביים לא שאבו ישר מן המקור היווני של ספרי אריסטו, אלא בצינורות של תרגומים, וביאורים ארמיים וערביים, חשבו את האריסטוטליסמוס הזה, שספג לתוכו יסודות ניאואפלטוניים רבים, לתורת אריסטו עצמו. והנה תורת אצילות זו נושאת אופי דתי ברור. הכל שופע מאת אלהים והכל שואף אליו; וככה נשאר הקשר בין העולם, וביחוד בין האדם עם אלהים, שהוא האחדות המוחלטת בתורת פלוטינוס, מייסד האולפנה הניאואפלטונית. ברם, לאמיתו של דבר, הקשר הזה אינו רק התוצאה של חוקיות טבעית, ולא של השגחה אלהית אישית. השגחה זו של האל לא ידעו האפלטוניים החדשים, כשם שהיא היתה זרה גם לאריסטו. אמנם עובדה היא, שדוקא בניאואפלטוניות, אשר בה כלולים היו הרבה מן היסודות האפלטוניים המקוריים, היה ערך גדול לחוייה הדתית ולמומנטים הרליגיוזיים בכלל.

שנית, וזה המכריע, הוכנס לתוך האריסטוטליות יסוד חדש, שלא היה ידוע לאריסטו עצמו, באמצעות הביאור החדש שניתן למושג השכל הפועל. שכן אריסטו בתורת הנפש שלו מבחין שכל כפול, סביל ופעיל. הראשון הוא רק הכנה טבועה בנשמת האדם לחקירת היש ולהשגתו. אולם אם ההכנה הזאת איננה מתפתחת על ידי האדם, הרי היא הולכת לאיבוד אחרי מות האדם יחד עם שאר הכוחות הנפשיים, היינו, הכוח הזן המתאווה והמדמה. אכן, אם השכל הסביל, הוא השכל ההיולי בפילוסופיה של ימי הביניים, יוצא מכוח אל הפועל, כלומר, אם האדם מפתח את ההכנה הנזכרה ע"י הכרת צורות המושגים, כי אז יתהווה השכל הפועל אשר בטבעו להתבדל משאר כוחות הנפש ולהיות לעצמות רוחנית מיוחדה. השכל הפועל הזה כיסוד רוחני עצמאי אינו נפסד בהפסד הגוף והנפש, אלא קיים לעד.

בו בזמן שאצל אריסטו שייך השכל הפועל אל הרוח האינדיבידואלי של האדם, בא במאה הג' אלכסנדר איש־אפרודיסיאס באסיה הקטנה ונתן ביאור חדש לתורת אריסטו ברוח מוניסטי. לפי פירושו של אלכסנדר, השכל הפועל הוא אלהים עצמו. האריסטוטליקנים שבאו אחרי אלכסנדר לא הסכימו אמנם לזיהוי השכל הפועל עם אלהים, אבל הבדילו אותו בהחלט מן הרוח האנושי האינדיבידואלי. לדעת פילוסופים אלה השכל הפועל הוא החוליה האחרונה בשלשלת השכלים הנפרדים השמימיים. מן השכל הפועל נאצלות על הארץ הצורות המעצבות והמחטבות של החומר. מן השכל הזה נובעת גם כן הנפש האנושית, שהיא, לפי הגדרת אריסטו, הצורה הרוחנית של האדם. השכל הפועל נעשה בתפיסה זו למלאך – אצל הרמב“ם אח”כ “שר העולם” – המתווך בין אלהים המתנשא על כל השכלים הקוסמיים והעולם, ומזכיר בזה את הלוגוס של פילון האלכסנדרוני, שגם לו יש תפקיד דומה של תיווך בין הבורא והבריאה. הסולם של יעקב ה“מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה” כסמל הקשר והאיגוד בין העולמות, הוקם גם על קרקע האריסטוטליות בסתירה למגמתו של אריסטו עצמו.

בצורה מתוקנה כזאת הכיר וקיבל את האריסטוטליות גם האריסטוטליקן העברי הגדול ר' משה בן מימון.