רקע
מוקי צור
אורות רחוקים
xמוגש ברשות פרסום [?]
lפרוזה
פרטי מהדורת מקור: הַקִּבּוּץ הַמְאֻחָד; 2005

לאברהם שפירא ידידי, רבי ועורכי שיילד, אולי גם לצערו, הרבה מכתיבתי.


 

אורות רחוקים

אורות רחוקים: האם הם באים מימים ראשונים, כה שונים, כה מבטיחים, כה נסתרים וקרועים? האם באמת כיזבו האורות שהיו? האם נשברו מרוב זעם כמו הלוחות הקדומים? האם התרחקו מרוב זיקנה או עומעמו על ידי אורות הניאון החיוור בני זמננו?

אורות רחוקים: האם היו כהבטחה לנצח שניתנה לנידונים למוות, או כקריאת ילד לכוכבים גבוהים מדי?

אורות רחוקים: אולי הם מגיעים מעתיד עתיר חלומות המסרבים להתממש, שולחים אותות בקוד לא ידוע, מבטיחים מעל דפי עיתון ובתוך השירים מחוות ולחישות של אוהבים? האם האורות מהתלים בנו, מתחמקים מתשובות, מוזגים כוסות של שקר דיפלומטי תוסס ומאחל לריק. האם יפהקו אחרי הקוקטייל וישובו לביתם לפשוט את בגדי הטקס והיומרה?

אורות רחוקים: ליד ביתי בעין־גב שטה סירה. כנראה ב־1912, כך מצאתי כתוב במסמך ישן. הפליגו בה רחל בלובשטין (עדיין לא משוררת), ברל כצנלסון (שעדיין גידל ירקות), בלוויית חבורה עליזה. הם ירדו במקום שהוא ביתי היום. עבורם החוף היה רחוק ומפתיע. ברל מצא שם אבן שחורה בזלתית, חוליה של מוביל המים לסוסיתא. האם הסביר לחבורה איך החוליה מתחברת לזו שאחריה? האם ידע עד כמה רחוקה הייתה החוליה הבאה? את זאת לא סיפר המסמך. אני חושב שהוא הבין כי מוביל המים טיפס להר. עתה לא היה כל כך למי להעביר מים. רעידות האדמה, קוצר ידו של האדם ואסונות חייו השאירו את החוליה יבשה וקטועה.

זה היה לפני תשעים שנה, ואני מתבונן מחלוני אל הכנרת. פעם קיבלתי מן הקיבוץ הקצבת זמן ליצירה. ועדת התרבות העניקה לי אפשרות לכתוב. הייתי כילד המשתתף בתחרות: כל המשפחה באה לעודדו, והוא נבהל. ומה אם לא יצליח במעשיו בהזדמנות שניתנה לו? הרי הכנרת לפניך, וסירתו של ברל והזמן מאחוריך. אתה משרבט משהו, והיצירתיות לא נוחתת. האורות רחוקים מדי. החוליה נותרה על החוף מבטיחה ולא מקיימת. כך גם אני. אם חשבתי שהבעיה נעוצה בעיסוקי באנשים ובממסדים, אם חשבתי שלא היה לי זמן, או שהנוף לא שיתף פעולה, טעיתי: האורות רחוקים.

אורות רחוקים התגלו לי אצל קבוצת צעירים על שפת הכנרת. מחר הם יוצאים לצבא. בעיניהם מבט כפול: מבקשים מעט חסד וסליחה, צידה שתעזור להם, אך פוחדים מההשלמה, מהורדת סף הציפיות, מאובדן הפרספקטיבה, מהתאדות החלום. מה יהיו, מה יעשו, מה יחלמו? הכנרת מבלבלת, פעם יורדת פעם עולה. מצמיחה בלבה צמחייה מוזרה, שורטת וקורעת, ועם זאת כה תמימה, כה שלמה. לצעירים האלה האורות קרובים מדי, הפלאים מדברים מהר מדי. יש בהם עייפות גדולה – לא מן המבחנים שעברו, אלא מן השיממון והאובדן שהם קוראים בסביבתם.

בכל קיץ באים הארכיאולוגים לחפור בחצר הקיבוץ – גם למעלה, על הר סוסיתא, המשקיף הנצחי על המקום, גם למטה בין הבתים. מנחשים, מודדים, מרוקנים את האדמה שכיסתה את הכול וממלאים את התל באבק חדש. ואין מרגל המוליך אל מקם המסתור של הקדמונים. אין קול הקורא מן החורבות – החומות שנפרצו, העמודים שנפלו, הכיכרות שנחשפו. הנה מקום תפילתם של קדמונים. מתגלית קופסה שמכילה את הסיבה להקמת הכנסייה. שריד של מישהו או משהו. אנו מתעניינים בכל מה שנבנה מסביב ולא כל כך בסוד הטמון בקופסה. כאן למטה, על יד השיכון של המשפחות, הם חופרים וחושפים חומות ומחסנים של מזון. כל כך רחוק ושותק. היית רוצה לקבל מכתב מאחד הדיירים של הערים שנקברו תחת הזמן האכזרי, מבוני הכנסייה או מסבלי מחסני המזון מימי מלכות גשור. אך הכול שותק.

אורות רחוקים: אתה נושא משא לאלה הבאים אחריך, והם אולי לא יבינו מה רצית. אך אתה מבקש לדבר איתם, כי הם לא נכנעו לבוז, לאימת הימים. באופן מוזר צעירים אלו בונים מעבדות לחילוץ הקידמה, הקידמה האמיתית שלא התעוותה על ידי עריצות טכנוקרטית, על ידי נשק אובדני ועל ידי מוסר כוחני; קידמה המפגישה בין אנשים, ונותנת להם כוח לחקור וגם להכיר במחויבות הנובעת מן הידע; הנותנת להם יכולת להאזין לעצמם ולעשות לזולתם. לראות את שצריך תיקון ולא להרפות, למרות שהם יודעים כי יתמודדו עם הרבה שברים. שכן העולם לא מכריז מה יהיו התחנות הבאות, כמו מבקר הכרטיסים הזקן, ואם הוא כבר מודיע הודעות, הרי זה כדי לבלבל את התמימים, להתל ברשעים ולכתוב חידות לחכמים.


 

בעקבות ראשונים

כשעמדו לערוך חגיגה לכבוד שניים מהעולים הראשונים של השומר הצעיר, מרדכי שנהבי ואפרים טרטקובר, סירב מרדכי לקיים את החגיגה עם חברו לאונייה:

– אני ירדתי ראשון מהאונייה.

תאוות הראשונות היא עניין רומנטי למדי, אך עשויה גם להיות מחלה: תמהיל של רצח אבות ובדידות נוראה. ובכל זאת: יש שאדם פותח תלם חדש, גם באדמה עתיקה. אין לו ודאות וביטחון, הוא פתוח אל הלא־ידוע. גם אם מבטיחים לו מקום כבוד בספר העתידי או במוזיאון, הוא משאיר רק סימני דרך לבאים אחריו, בתקווה שיוכלו להגיע לפסגות גבוהות משלו, ומוכן ששיכחה של מה שעשה תיתן מקום ליצירה שאינה צומחת מן האין. אין הוא מתכנן חורבות יפות אלא מזמין אנשים ללמוד ולהתנסות.


זכרונות מצפת


אסתר־הדסה, לימים קלוורי, הגיעה ארצה מגרמניה בתקופת העלייה השנייה. היא באה ממשפחה דתית. סבהּ וסבא רבא שלה עלו ארצה בעלייה מסורתית של זקנים הבאים ארצה לחיות בה בקדושה את הפרק האחרון בחייהם. לעומתם, אסתר־הדסה עלתה כצעירה רווקה. זה היה מרד נגד האיסור של אביה להמשיך בפרשת האהבה שהייתה לה. היא החליטה לא לוותר, להסתכן ולעלות ארצה אל סבא שלה לצפת; לצאת למקום גלות מביתה אל מקור הקדושה, ארץ־ישראל. בשל כך “זכתה” לחרם משפחתי. זה היה ב־1912. ההורים שלחו לה כסף רק דרך משפחת הסבא. שתיקה נפלה בין האב וקרובי המשפחה לבין הבת המורדת.

כשהגיעה אסתר־הדסה ללב היישוב הישן של צפת היא נחשבה לקוריוז. לבושה היה פשוט. היא אהבה לטייל, לקרוא בספרות העולם. היא חשה די כלואה בין החומות, ללא חברים, ללא אפשרות לשיחה על תרבות, רחוקה מן השיחות המקומיות והאינסופיות של בני צפת והסבתות המקומיות. היא דיברה אל עצמה דרך התרבות הגרמנית־יהודית שהכירה. היא כתבה מכתבים לאמהּ, לאחותה, לחברתה, ולשמחתנו הם נותרו במשפחה. גדעון קלוורי, חבר קיבוץ הגושרים, בנה של אסתר־הדסה, אצר את מכתביה ותרגמם מגרמנית לעברית. כך הנחיל לנו תמונה נפלאה של מפגש תרבותי ואנושי.

הנוער בקהילה היהודית בצפת, כרבים מבני הארץ, ראה עצמו באותה תקופה מועמד להגשמת חלום רחוק, לחיפוש דרך מעבר לימים. בתי החינוך של אותם הימים, הן של “אליאנס” הצרפתי והן של המיסיון האנגלי, נשענו לא מעט על חלום זה של בני צפת. הם אף טיפחו אותו. המיסיון בצפת, כמו במקומות אחרים בארץ, העניק לבנים ולבנות עזרה פילנטרופית לא מעטה. בגדים, אוכל, וכמובן תביעות רוחניות – לא להמרת דת, אלא לקבלת הנצרות כמסקנה מהיהודיות. הציבור בצפת לא קיבל את הצד המיסיונרי, ובמיוחד זלזל בראש המיסיון, שהיה יהודי מומר, אך את העזרה שלו לא שכח. העוני בארץ־ישראל גבר באותם ימים ולא היה מי שיעצור.

באותם ימי העלייה השנייה החליטו נשות ציוני ברלין להקים בארץ בתי ספר לתחרה, שבהם נערות מהיישוב הישן ילמדו לעבוד, ירחיבו אופקים – ירכשו את השפה העברית, הזמר, טיולים, ותחושה של שוויון ערך לנשים. בתי ספר כאלה קמו בירושלים, ביפו, בטבריה, בצפת ובעקרון. רפי טהון, בנה של שרה טהון, שיזמה את המפעל ועמדה בראשו, כתב ספר מאלף על בתי הספר הללו.

אסתר, שעם בואה ארצה החליפה את שמה לאסתר־הדסה, החליטה לצאת מבית הסבא ולהיות מעורבת בהקמת בית הספר. היא יצאה לטבריה ללמוד את מלאכת התחרה.

היא החלה ללמד בצפת, והביאה למקם אתוס חינוכי חדש: לא להישען על פילנטרופיה אלא למצוא דרך של פרודוקטיביזציה. לא מיד התקבלה המורה על תלמידותיה. היא תבעה מהן תביעות משונות: להוריד את הצמר גפן שעיבה את צמותיהן, להוריד את התכשיטים והלבוש הצעקני, לא לקבל עזרה כלכלית, לא למדוד אנשים בכסף, לצאת את המקום ולטייל. בנות צפת חששו מאוד לצאת לטיולים כאלה, כי נתקלו בהטרדה, כנשים וכיהודיות. אך אסתר־הדסה גילתה אומץ לב שהיה אחרי כן לנורמה, ולניצחון.


פעילותה עשתה אותה לשותפה למפעל הציוני. היא כרתה ברית עם צעירי העלייה השנייה, יצאה לטיולים, ותיארה את הנוף האנושי החדש שנוצר במיוחד בגליל. הימים היו ימי תסיסה והנחת אבני יסוד בקורות ההתיישבות. חוות העלמות בכנרת, החווה של חנה מייזל־שוחט ללימודי חקלאות לבנות, היתה חלק מהרעיון של מהפכה בגורל האישה בארץ. הייתה תסיסה רבה ותחושה של יותר. היה נדמה כי הרעיון הציוני מצמיח כנפיים. נוסדה דגניה, נוסדה מרחביה, שבה התארגנו הפועלים ו“השומר”. אסתר־הדסה היתה כשיכורה מכל מה שגילתה, מרד הנערים הזה משך אותה, אופקיה התרחבו. היא חשה כי קורה משהו חשוב בארץ. והיא עזבה את היישוב הישן ואת הדת.

התמורה כגדולה שבתוכה חייתה לא הפחיתה את געגועיה אל הבית בברלין, את רצונה לשוב אל השיחות הספרותיות של הסלון, אל הביטחון הכלכלי וסביבת ילדותה. אביה, שהתפייס עמה למחצה, היה מוכן שתשוב הביתה, בתנאי שתקבל את תנאי הכניעה שלו, שלא תשוב לקשריה הרומנטיים. היא נעלבה מתביעת האב, ולמרות שכבר מזמן לא עמדה בקשר עם אהובה לשעבר, סירבה לקבל את התנאים שלו, אך בסופו של דבר ויתרה ושבה לגרמניה. היא לא ידעה כי תפרוץ מלחמת עולם (הראשונה) וחורבן ייפול על אירופה.

לאחר המלחמה עלתה שוב ארצה וקשרה את גורלה עם אחד מגדולי המחנכים בארץ, משה קלוורי. איש זה, שבא מהחוגים היהודיים הניאו־אורתודוקסיים בגרמניה, ממשפחת הילדסהיימר, עלה ארצה בעלייה השלישית. הוא היה מחנך ביקורתי וחולם. לימים היו חניכיו בגולה ובארץ, באופן טבעי, מייסדיהם של תנועות נוער ושל קיבוצים. ברל כצנלסון הוציא לקט מדבריו הצלולים והמיוחדים בהוצאת עם עובד.


מכתביה של אסתר־הדסה שנשארו בידי משפחתה מגלים מסלול מיוחד, שגם משקף את הזמן והמקום. תחילה, הארץ היא כמעט גלות בשבילה. כאילו שבה לעולם שהיה קיים לפני תקופת ההשכלה, לפני שהיהודים בגולה יצאו מן הגיטו אל התרבות העולמית. היא מתנתקת מברלין התוססת, עמוסת התרבות, שבה ניתן לקיים שיחות אישיות על ספר, מוסיקה, על משמעות החיים. היא גם ניתקת מההורים, כי חשה שהיא נתונה בעונש כבד שהטיל עליה אב תובעני. כמה עצב ואירוניה יש במכתבה לאמה:


צפת 24.3.1911

אמי האהובה, אלייך בלבד יכולה אני לפנות. אבא אינו כותב לי, הילדים אינם כותבים. אף אחד אינו רוצה לדעת עליי. וכיצד היה זה יכול להיות אחרת? אכן, טוב שזה כך. מאדם כזה, אשר אינו חושב נכון יש לסגת עד כמה שאפשר מהר יותר. הוא כמגפה, הוא מפיץ מסכנות. רק את צריכה עוד להצטרף אל האחרים, וכי מה יש לי מזה שאני רואה שהאמהות הנה הדבר הנאמן ביותר בעולם?… בשלושת החודשים נודע לי מה פירושו של בית־הורים. זרים לא יכולים להראות לי זאת טוב יותר. אני יודעת איזה בני־אדם אתם בהשוואה לאחרים. אני יודעת מה הייתם בשבילי, כמה נאמנים הייתם לי, כמו אף אחד אחר בעולם. וכל זה אינו עוזר לי. זה רק מוסיף להגדיל את חוסר המזל שלי…

… מה עושה אני אצל הסבים? אני עוזרת־בית, רק שאסור לי לקבל שכר. בהתחלה עשיתי הכל תוך התגברות, אחר־כך היה זה נסבל. מה עליי לעשות? כבר שאלתי כל מיני אנשים על מקום עבודה, אבל לא… אין מה לעשות. האם מאמינים אתם באמת שאני לגמרי שוות־נפש כשאני יושבת כאן ומוציאה את הכסף… ואני קונה לסבים חפץ כזה ואחר, ואיני משתחררת מן המחשבה שהכסף נשלח ללא רצון, ואין לי זכות עליו ואיני צריכה להשתמש בו. לעצמי איני קונה דבר. הולכת כל החורף בשמלת הקיץ. העדפתי שיהיה לי קר מאשר לקנות משהו…

אמא יקרה, אל תתרגזי על כך. זה לא צריך היה לקרות. נטליה תלבש את הכל. היא תחליף אותי אצלכם בשלמות. בזה היא טובה. אני מודה לה מאוד על מכתבה, שהיה טוב ונכתב ביושר. איני יכולה לענות עליו. לשם מה להכניס אותה למעמקים, שבהם אין לה כל מושג, והם נעולים בפניה.

תודה לך, אמא אהובה, על כל הדאגה שהייתה לך עם החבילות, וגם לבקה על הסימנייה היפה; שתשתמש בה לעצמה. זה סימן שהייתה לה אחות, אשר ביקשה לבנות לעצמה את אושרה מבלי לשאול מישהו אחר, ובגלל זה הביאה לכך שהיא בילתה את שנותיה הצעירים באבל. זה צריך להיות בשבילה אות אזהרה, פן תעשה כמוה. לפני כן עליה להיזהר, כי אחרת כך לא תעזור כל מחשבה. אז הכל נראה טוב ונכון. מי מסוגל להבדיל מה באמת טוב יותר?

אמא אהובה, יודעת אני שעכשיו יש לך יום הולדת ומכתב זה יגיע בדיוק ליו"ט, אבל אני איני מאחלת לכם דבר. מה אני יכולה לאחל לאחרים, אם אני כל כך אומללה? איזה טובה יכולה להישלח על ידי? רק דבר אחד אני מאחלת לכם, שתהיה לכם נחת מהילדים שלכם כמגיע לכם, ואותי תשכחו, כפי שמגיע לי.

אסתר


היא בצפת, בנוף זר, קר. רק לאט לאט היא מגלה בו את היופי המיוחד. היא, נערה המייצגת דור חדש, לאו דווקא ציוני, בעל תרבות אירופית ומסורתית, מנווטת עצמה לשליטה בחייה. היא נזכרת בימיה בברלין:


נזכרתי בשלושת החורפים שעברו: תיאטרון, קונצרטים, הרצאות, מסיבות, וכל המכרים והידידים. כאן אין שמץ מכל אלה. אין נפש חיה אחת שעמה אוכל לגלגל שיחה על ספרים ועל עניינים שאני מבינה. ולא עוד, אלא שמוטל עליי להקשיב כאן לכל הפטפוט המטופש של הנשים, בדיוק כפי שוויינינגר מתארן. ואעפ"י שאני מתגעגעת לעתים אל כל היפה שראיתי, איני רוצה לחזור. איני יודעת על שום מה. תמיד חשבתי, שאני זקוקה לאנשים רבים סביבי, ולבידור, והנה, כעת, דבר אין לי מכל אלה ואני מרוצה יותר מבעבר. האנשים מפגיעים בי שאבקרם ושאבלה עמם את הזמן: כיצד זה יכול אדם להיות תמיד לבדו? אך איני רוצה לראות אדם, ולא להתקשר לשום אדם. האנשים כאן אינם לרוחי. לא אוכל לשנותם, ועל כן הנני כה אגואיסטית ואיני הולכת אליהם, אלא כשרוצה אני לדעת איזה עניין מענייני המקום. כאשר אני לבדי, לבדי לגמרי, אז טוב לי.

בתקווה לקבל ממך מכתב בקרוב.


צפת שונה מברלין, כמובן:

בליל־שבת הייתה סערה נוראה. אצלנו [בברלין] אין מכירים משהו מעין זה. יצאנו לחצר ותקפני פחד מפני יללת־החרדות של הרוח, עד שרצתי וחזרתי מיד. זמן רב עבר עד אשר נרגעתי. באותה סערה הועפו גגות, ונזק רב נגרם. החורף כאן, בדרך כלל, קשה מאוד. ואולם חורף כחורף הזה, מלווה שלג וכפור אין התושבים זוכרים. מאשימים אותי, שהבאתי אותו עמי. בבתים לא הכינו עצים די הצורך. בעונה זו כמעט אי־אפשר ללכת בדרכים. צפת שוכנת בלב הרים. היא מנותקת ויש אשר במשך שבוע־שבועיים חסרים סוכר, נפט וכדומה. מרבית הבתים מקורים גגות־חימר שטוחים, אשר הגשם חודר בעדם. לנו כבר גג־רעפים והגשם חודר בעד הארובה. אין מי שיעשה תיקונים בחורף. האנשים מקבלים את ה“חלוקה” שלהם ולמה להם לעבוד, כשקר כל כך! דלתות וחלונות אינם מתאימים למסגרותיהם, כך שרוחות וגשמים שורקים בעדם. מסכּנות איומה שוררת כאן. הרחובות, ביתר דיוק, הסמטאות (רוחבן שני מטר) מרופשות ביתר. כאשר יצאתי לפני כמה ימים, משום שלא יכולתי לשאת את הישיבה בבית, נתקעתי בבוץ וערדליי נשלו מרגליי כמה פעמים, וחזרתי בעל־כורחי. הטבע נהדר ביופיו, נוף השלג המקיף אותנו סביב־סביב, העיר המושלגת, הבנויה מדרגות־מדרגות, נפלאה עם הדקלים הבודדים, המתנשאים פה ושם בינות לבתים; שקיעת־השמש היא חוויה. ואעפ"י כן אני מוכרחה להיות בבית וקשה לי לשאת את הדבר, כי הורגלתי בהליכה רבה, וכעת יישובה אני ליד התנור. חיי חולפים ללא גיוון. אני מאחרת לישון, באחת או בשתיים אחר חצות, קמה בין תשע לתשע וחצי, אוכלת, עוזרת לסבתא, משתים־עשרה עד אחת לומדת עברית יום־יום, חוזרת לעזור או אורגת שטיחים – זה הישגי האחרון. בשלוש וחצי –ארוחת –הצהריים ושוב עברית; קוראת עד תשע או עשר.

תכופות נכנס אלינו בשעות־הערב בעל־הבית. זה נעים למדי. הוא האיש היחיד שאותו אפשר להחליף כמה מילים לעניין. הוא פיקח, מכיר היטב את תנאי המקום, מבין את הפוליטיקה התורכית, ומספר סיפורים מעניינים. בקצרה, הנני מקשיבה לדבריו תמיד בעניין. הוא היה כמה שנים בפריז ומכיר את נורדאו, רוטשילד ועוד אישים נודעים. אך אליה וקוץ בה. יש לו בן, רופא בסודן, העומד לבוא הנה בפסח. הוא נתן עינו בי. אל לי להיות נחמדה מדי, כי הוא עלול לטעות בי. מה נוראה הזהירות המתמדת.

שעותיי היקרות והאהובות ביותר הן שעות־הלילה, בהן אני כותבת וכותבת ללוינהרץ. אך גם מכתב מוכרח להגיע לקצו, ואז אני רוקמת תוכניות, אשר כולן עודן בראשיתן. אני מקווה שיצמח מהן משהו. בינתיים אין כל עיסוק בשבילי. ראשית כל עליי ליצור משהו, ליזום משהו, ואולי אז אמצא את מקומי.


אסתר־הדסה מודעת לכך שהיא בפלשתינה, בארץ־ישראל, אך אין היא ממשיכה את דרכם של סבא־סבתא והסבא רבא. אין היא מוצאת את עצמה בין גווילי הכתבים הקדושים, אלא בהתגלות של הטבע של ארץ־ישראל. היא סגורה בצפת ימים רבים, ובכל זאת חשה את היופי המיוחד של הארץ. היא מחליטה להיות לבד, ללא חברה, אך משהו צומח בתוכה, מתכונן להסקת מסקנות מהמרד נגד הבית.


צפת 19.10.1912

טרודה אהובתי, אני מודה לך על מכתבך ועל ההזמנה לבוא אלייך. מה הייתי רוצה, דווקא עכשיו, אפילו לזמן קצר, להיות עמך. אינך יכולה לתאר לעצמך את זה. אני רוצה לזרוק מעליי הכל, אני רוצה להרגיש את עצמי, לפחות לזמן קצר, שוב עליזה וקלה. אני רוצה להיות בין בני אדם האוהבים אותי, המבינים אותי. כה בודדה אני כאן. האנשים כה זרים לי. חברי הוא הטבע. לעתים הוא מספק אותי, אבל לעתים קרובות הוא אילם, אינו עונה לי, מת. אזי עולים בי געגועים גדולים, אין־סופיים, עצב אין־סופי השובה אותי. העולם, עם כל מה שיש בו, עם כל המתרחש בו, הנו בלתי־מובן. איני תופסת את המחשבה ‘בן־אדם’. הכל נראה לי בערבוביה כה משגעת, איני חשה את עצמי. איני יודעת מה הוא הדבר הקורא לעצמו בן־אדם. איני יודעת אם יכולה את להבין את מחשבותיי אלה. מזה שנתיים יושבת אני בסביבה הזרה לך לחלוטין, וגם לי הייתה עד כה. היה עליי להסתגל אליה, ואפילו קלטתי מנהגים והרגלים שלא היו לרוחי, אשר ביקרתים ברגע שהכרתי אותם, והיו לי מאוד זרים. איזה יצור זה המקבל משהו שאודותיו יודע הוא שהוא רע, והוא קולט אותו מבלי לדעת שהוא כבר קלט אותו, ואחרי זה חש עד כמה צמח אל תוך הסביבה הזרה.


שינוי דרמטי חל באסתר־הדסה בעת שהיא מתחילה לעבוד. לפתע היא נקראת למשימה, ללמד בבית הספר לתחרה. הנערות הצפתיות הן לה אתגר גדול, ואהבה כנה. היא חיה בתחושה שהיא מקלפת מהן קליפות מיותרות שנדבקו אליהן בגלל הסביבה ומצבן הכלכלי. היא מעזה לקנות לעצמה שמלה, אחרי שחודשים רבים לא קנתה דבר: בכסף שהגיע מבית ההורים היא חשה תוכחה. עתה התגברה על תחושת הטפילות, היא עובדת. מותר לה לתבוע מן ההורים, אך היא גם חייבת להיות דוגמה לתלמידותיה. היא מתקשרת עמן ומחלצת אותן ממעגל הקסמים של העוני וחוסר המוצא. הן עובדות. הן מטיילות. הן שרות.


כעת יש לי עבודה העושה לי טוב. זה שבוע אחד שאני עובדת וכבר מרגישה עצמי הרבה יותר קלה. שוב שרה אני ושורקת מעט, רק לעצמי, בשעה שאני מסדרת את חדרי, כן, אפילו כאשר אני שוטפת את הרצפה בו. יכולה את לתאר לעצמך את זאת? אך מתחיל היום ואני קמה. עד שאני מסיימת באים הילדים שלי, 50 במספר. אני בודקת, האם הם מסורקים ורחוצים, האם ציפורניהם נקיות, האם הם בלבוש נקי וכו'. בפעם הראשונה שלחתי כמה מהם הביתה, כדוגמה מרתיעה. מה רב הסיפוק כאשר אני רואה כיצד כל הנערות מגיעות נקיות לבית הספר. מה רב הסיפוק בראותי שהילדים מתרגלים ליציבות. גם בזמן העבודה, אני בוחנת אותם ומעירה להם. העבודה כשלעצמה אינה כה מעניינת, אבל אין דבר. לי חשוב החינוך המוסרי של הילדים. ישנם, אמנם, 50 ילדים בסך הכל, לא כל כך הרבה, אבל קשה להשגיח עליהם במידה מספקת. אתמול, יום שישי, היה מאוד יפה. היו רק 25 ילדים. האחרים נשארו בבית על מנת לעזור לאם לקראת השבת. קראתי להם היסטוריה יהודית, כמובן בעברית, שרנו יחדיו, התעמלנו. יכולתי להתפנות לכל אחד בנפרד, ולהדריכו בעבודה. היה לי סיפוק כה רב, הרגשתי עצמי כל כך קלה ושמחה.


תוך כדי עבודה עם הנערות בצפת היא לוקחת אותן לטיולים. בשבילה זה חלק בלתי נפרד מרצונה להרחיב את האופקים של תלמידותיה. אך היא כבר משדרת מסר של קירבה לטבע ולהיסטוריה היהודית הקדומה.

עכשיו אספר לך מה שהיה פה בחג הפורים. אחר הצהרים באו תלמידותינו לדרש יום טוב והביאו נגד חפצינו משלוח מנות, עוגות (אבל כאלה עוד לא אכלת, רק הספרדים יודעים לאפותם), פרחים, כרטיסים בכתובת זכרון וכד'… בשושן־פורים, בבוקר השכם הלכנו אל המושבה ראש־פינה, רחוק מפה שעה וחצי. אבל איזה דרך מוליך שמה, מזה אין לך שום מושג. הלא עוד לא ראית הרים ובפרט הרי אבנים. רוב התלמידות יצאו הפעם הראשונה חוץ לעיר, ראו הפעם הראשונה מושבה עבריה. פתחו את העיניים והאזניים לשמוע ולראות מה שהראנו אותן וסיפרנו. כאשר הגענו על הר כנען, ממקום זה רואים בצד צפון את הר החרמון מכוסה שלג, את מול הלבנון גם כן מכוסה שלג, את המושבה מטולה על גבעת אחד ההרים, את הירדן, בהיכנסו אל מי מרון, בעברו את הביצה חולה בהיכנסו אל ים־כנרת ובצאתו ממנו. רואים את הרי עבר הירדן מזרחה: את הרי הבשן והגולן. רואים בצד מערב את הר העצמון (**Jermak),** ההר היותר גבוה בארץ־ישראל, את הר תבור, את הרי הכרמל. איזה יופי נגלה שם לעיניים. אי אפשר לכתוב, אי אפשר לספר, אלא לראות. ואני בטוחה שאת עצמך תראי עוד בעיניך את ארץ־ישראל ביופיה אבל גם בחורבנה. ובהביטך בזה תיזכרי בימים ההם, אז כשהיינו אדונים בארץ, כשחרשנו את האדמה, נטענו וקצרנו. ברעיונך תראי את הארץ ביופיה ורק ביופי – אבל יופי שעבר. יכאב לבך בזכרונותיך אל הימים ההם. אבל פתאום תשמח נפשך, אם תרימי את עינייך ותראי ניצוצות, ניצוצות בכל פינה ופינה. לפעמים כמעט לא רואים אותם. והניצוצות ירבו משנה לשנה, יגדלו עד שיהיו שלהבת אש, להאיר את כל הארץ, לפקוח את עיני כל היהודים, כדי שיראו מה שהיה להם ומה שיכול להיות להם.

אחרי דרך קשה מאד באנו לראש־פינה. הנערות היו חצי מתות. הפעם הראשונה שהלכו דרך כזו, כל כך קשה ורחוק. מכיון שיושבים בהרים אינם רגילים ללכת, יודעים רק את רחובות העיר ולא

יותר, מפני זה אנחנו הולכות הרבה בשבת אחרי הצהריים ולפעמים בימי חול אחרי העבודה…


כך זוכה אסתר־הדסה להצצה בעולם חדש: עולם המושבות היהודיות בגליל והציונות המאורגנת, שנציגיה, פועלי העלייה השנייה, כבר מורגשים בגליל. זו ארץ־ישראל החדשה. אסתר־הדסה לא מפרידה בין האיכרים לפועלים. לילדים של אלה ושל אלה היא מתוודעת, תוך כדי תחושה כי הם מחוללים בה שינוי פנימי. ארץ־ישראל החדשה, עם הדגש על עבודה, תרבות ושורשיות יהודית, מצליחה להתמודד מול האידיאלים של ההשכלה. כאן אפשר לראות איזו כריזמה הייתה לפועלי העלייה השנייה ולחיזיון שיצרו.


בכ' תמוז נסעתי לחגיגת הרצל לכינרת. שם עורכים מדי שנה חגיגה עממית גדולה. השנה נערכה שם התערוכה החקלאית הראשונה. היא הייתה קטנה אך היו בה כמה דוגמאות נפלאות של תוצרת חקלאית יהודית, הן תבואה, הן ירקות והן פירות. השומרים היהודים, שירות הביטחון היהודי לעתיד לבוא, הפגינו את אומץ לבם ואת כוחם ואף השיגו את הערבים בתחרות רכיבה. אכן, הישג גדול באמת. שמריהו לוין נשא נאום נלהב על גל הרצל (גל זיכרון שהוקם על ידי פועלי הגליל בכנרת, מ.צ.). במקום זה עומדת לקום עיר־גנים. לצערי, לא יכולתי לדבר עמו. הוא שהה רק שעות מספר בכינרת ומיד חזר לחיפה. במקום נתכנסו כמה מאות אנשים. פגשתי מכרים אהובים משכבר הימים, ולא תתואר השמחה, בראותך שוב אנשים חביבים, קרובים בנפש. עם כל אחד יש לשוחח, הכל מספרים על חייהם, על מעשיהם; הכל חשבו עצמם כאחד. באו אנשים מכל הגליל, ממטולה שבקצה הצפון ועד חיפה. מכנרת נסעתי דרך שאר המושבות. אין בכוחי להביע את עוצם חוויותיי, בכל רמ"ח אבריי חשבתי מה אנו היהודים. אל תחשבי שהייתי עם גדולי־רוח, עם אנשים משכילים ביותר, לא ולא. היו אלה איכרים יהודים פשוטים, בחורים טובים ושמחים, אך בדרך אחד עולים הם על יהודי גרמניה שלנו: בנשמתם היהודית. זמרתם והתלהבותם עשויות להיות חוויה.

מכנרת נסענו בלילה לסג’רה, מרחק שלוש שעות. עגלה אחרי עגלה, דמויות לבושות לבן וכפיות מתנופפות לראשן. לצדי העגלות רכבו בגאווה פועלים צעירים על סוסיהם. אין זה תענוג לנוע בעגלת־סולמות, אך איש לא שם לב לטלטולי הדרך! מה צלולים וצוהלים בקעו השירים העבריים מכל הקצוות והעברים, מן ההרים שבמרחק חזר ועלה ההד. נסענו במישור ומאחרינו, באופק, ראינו אורות מבהיקים בלילה. באיזו שמחה נשמעו קריאות ה“שלום”, כאשר נפרדה אחת העגלות מן השיירה על־מנת לחזור הביתה. כל הזמן ישבתי דמומה ונתתי למתחולל לפני להטביע חותמו בי, זה היה כה יפה! נסענו בלילה, ללא נשק, ארצנו, ללא פחד מזרים. מי יעכב בעדנו – מי אדון לנו? עברנו ליד שדותינו; לנו, לנו הכל, עיבדנו אותם בכוחנו, בזיעתנו, בדמנו. נסיעת לילה שנייה הייתה לי מימה [יבנאל] לפוריה. הימים והלילות היו חמים ללא נשוא, ומוטב היה לנסוע לטייל מלבלות לילה חסר שינה במיטה. היה זה לילה נהדר. כולנו היינו כשיכורים, המומים מעצם המחשבה שאנו חיים כאן בארץ־ישראל, עובדים, מסייעים ושותפים לתחיית עמנו. פתאום נעצרה העגלה באישון הלילה החשוך, תחת שמי־כוכבים מופלאים. נראה שהסוסים סירבו להוסיף ולמשוך. הם האזינו לשירתנו הנלהבת, שהדהדה למרחקים. לפתע היינו בפוריה, ללא כוונה תחילה הגענו לשם. פתחו לפנינו את שער־הברזל, הקבילו את פנינו רוכבים. הם שמעו שירה ולא ידעו מאין. היה חושך; איש לא ראה את רעהו, אך לא היה צורך בכך, ידעו שיהודים אנו ובירכו זה את זה בשלום־אחים. לא חסר הרבה שניפול האחד על צוואר חברו ונבכה מרוב שמחה. השעה הייתה אחת־עשרה וחצי, הגישו תה, התיישבו, סיפרו סיפורים, שרו, עד שלבסוף היה עלינו לחשוב על החזרה.


אסתר־הדסה עומדת מול חברותיה לשעבר בגרמניה, ויש לה מה לומר. היא מדברת בשם הנוף שגילתה, הנוף האנושי, הנוף הטבעי, והנוף שמשיק לזמן של המסורת.


כאשר יגיע מכתב זה לידך נעמוד לפני ראש־השנה. התבואה נקצרה, נדושה והובאה לאסם, או כבר נמכרה. האיכר היהודי נח כעת מעבודתו; הוא יודע מהו יבול השנה שחלפה, אם דל היה או מבורך, הוא נח מראש־השנה עד סוכות וחוזר לעבודה כשלבו טוב עליו. מתחילה שנה חדשה, חורשים וזורעים פעמיים בשנה ואף שלוש פעמים. אך היבול העיקרי הוא לפני ראש־השנה. כך קשורה ראשית השנה היהודית קשר הדוק לארץ היהודים. ועל כן, טרודה אהובתי, משום שהנך רואה עצמך יהודיה בעלת הכרה, משום שהנך ציונית, מאחלת אני גם לך שנה שמחה מאושרת וחדשה, תהיי את בת־השמש, כפי שהייתי עד כה, תהיו, את ודרזל אנשים מאושרים ביותר.


גילויים מרעישים אלו על ערכה של ארץ־ישראל אינם מחלישים את געגועיה של אסתר־הדסה. היא מתחילה לחשוב כי עתה היא יכולה לבוא לביקור ואחר לחזור ארצה. רק הסיפור הישן של אהבתה, אהבה שמפניה גלתה לארץ־ישראל, מונע ממנה לקבל הכרעה.


לפני שאני מתיישבת בקביעות בפלשתינה אני רוצה שוב לראות את כולכם, לבלות איתכם זמן קצר ואז לחזור. על שום מה אסתיר כי אני מתגעגעת לבית הורי, לידידי, כן, לכל המקומות המוכרים לי והחתומים בחזקה בזיכרוני. על שום מה לא אודה בזאת שגרות בקרבי שתי נשמות. האחת מבקשת לחזור לסביבה הקודמת והאחרת מחזיקה בי, בחזקה, כאן. לא אוכל יותר לחיות באירופה ללא הגעגועים לחזור לכאן. כך, כשם שעכשיו אני מתגעגעת לבוא אליכם. זה מצבה הטרגי של ה’גלות‘, של הקרע בפנימיותנו. ילדינו הנולדים כאן כבר לא יחושו בכך. כולם יהיו יהודים פלשתינים אמיתיים. כרגע קראתי שנית את מכתבך החביב. את כותבת ששום דבר אינו צריך למנוע ממני לבוא אליכם. לפעמים נדמה לי שאת צודקת. אבל, לא. איני רוצה עכשיו להיפגש עם ל’. כמעט פוחדת אני לראותו שוב. עלינו למצוא את עצמנו זה את זה מחדש או להיפרד.


ההורים מפעילים לחץ כל הזמן. האב קורא לה להיכנע, והיא חשה כי מבחינתו אולי שום דבר לא השתנה.


מזה כמה חודשים החלו הורי לדבר אודות שובי הביתה. בתחילה סירבתי, לאחר מכן השתכנעתי שטוב יהיה כך. כאשר ראה אבי כי נוטה אני, הגיע בשבוע שעבר מכתב, שעליי להבטיח לו כי אתנתק מלווינהרץ, ורק אז אחזור הביתה.

אם כן, הריני נמצאת עם הורי כפי שהייתי לפני שנתיים, כלומר, לא עם אבי, אמי מסכימה לכל. הבטחה כזו לא אתן לאבי אף פעם, ועל כן אין מה לחשוב על שיבתי הביתה. על מה שביני לבין לווינהרץ ידוע לך, איני יודעת היכן הוא, מה מעשיו, מה מחשבותיו, אין אני כותבת לו ולא הוא לי. מי יודע מה יהיה בין שנינו. העתיד מוטל בחשכה, כה אפל לפנינו, אין קרן תקווה החודרת מבעד לעלטה.

על הנעשה עמך שמחתי מאוד, טרודה אהובתי, לפחות הנך מרוצה. על עיסוקך בברלין כתב לי אחי לואיס.


כיון שהיא עובדת, והחלה להיות במגע עם ארץ־ישראל החדשה, היא מוצאת שוב כוח לומר “לא” לאביה הקורא לה להצטרף לעבודה בגרמניה.


אבא אהוב, תן לי לשבת כאן, תן לי ללמוד. מה אעשה במשרדך? את העבודה שאוכל לבצע שם, יוכל כל אחד אחר לעשות, תמורת תשלום מועט. תודה לאל שאין לי צורך לגרום לך להכנסה בת 60 מרק בכל חודש תמורת עבודה כזו. ומה יש לי מעבודה כזו? מאומה. אם אבוא הביתה יודעת אני לבטח כי יתעורר בי עוד הפעם הלחץ הישן ללמוד, ללמוד משהו הגורם לי סיפוק וקיום בפלשתינה. לפלשתינה שוב אחזור. כאן אחיה ואעבוד. היה וחזרתי הביתה, הרי יהיה זה לזמן מה. ראה, אבא, כל אדם חייב לחפש מטרה בחייו, עליו לדעת לשם מה הוא חי, ובסוף ימיו עליו לתת דין וחשבון ולהיווכח האם הוא אכן ניצל את חייו כהלכה אם לאו. זוהי השקפתי. כל תשוקתי פועלת לכך כי כאן, בפלשתינה, אעבוד ולא בקניגסברג או בעיר אחרת באירופה. כאן, יודעת אני את העבודה אותה אני עושה. זו נחוצה, ואין אחר במקומי המסוגל לעשות אותה. את כוחי ואת נפשי אני מוסרת עליה. היא מרכז חיי. פירותיה הם תמורה לבדידותי. אם אוכל לומר לעצמי, מאוחר יותר, שהיה לי חלק בעזרה לחינוך הצעירים בפלשתינה, ושגם אני נתתי חלקי בהחייאת עמנו, אהיה שבעת רצון מחיי.

היותי כה רחוקה מהורי ומאחיי, היותי לבדי, אינו ניתן לשינוי. בשעות של בדידות קשה לי מאוד, אך הרגשה זו חולפת. לא הכל יכול להיות לטובה. מדרך ההורים היא לחנך את ילדיהם ואחר כך להיפרד מהם. שמחתם וגאוותם על ילדיהם תהיה להם במרחק, אם יודעים הם שילדיהם חרוצים ואנשים טובים. ואני מקווה כי גם אני אהיה אדם חרוץ ושותף יעיל לעמנו. זו שאיפתי לעתיד הקרב ובא.

אני מבקשת ממך, אבא, אל תפריע לי בעבודה זו. תן לי להמשיך ללכת בדך זו. אין זו דרך רעה. אל תדאג לי. אתמצא בדרך שלי. אני מבוגרת דיי לכך. אם עבודתי תאושר, אחתום, לאחר הפסח, על חוזה, ואני מקווה שאזדקק רק לתוספת קטנה ממך. אם אתם רוצים לראות אותי, זה יתאפשר אם אקח שלושה חודשי חופשה בתקופת הימים הטובים. עד אז יש הרי עוד זמן רב. […]


טרודה, פרטים, הלך רוח, חוויות, רשמים, אלה אשר קלטתי בירושלים, הכותל המערבי, מסגד עומר, המסגד הנוצץ הנהדר, באמצע סלע פשוט, אבן קירחת, אשר מעליה כיפה עשויה פסיפס, קישוטי זהב בתפארת שלא תתואר. התוכלי לתאר לעצמך ניגוד אשר כזה? על אבן זו ביקש אברהם להקריב את בנו, על אבן זו הונחו הקורבנות בימי־המקדש, כאן היה קודש הקודשים. כך חי סלע קרח זה בפי העם. מסגד עומר, הכותל המערבי, אלה הרשימו אותי ביותר. מרכינים את הראש, מתכנסים אל תוך עצמנו. כאשר עומדים לפני הכותל חשים את סבל העם כולו, אלפי שנות הנדודים מוטלים על כתפיך, מכריחים את היהודים הקשוחים ביותר, האטומים, אשר לא חשו כלל את הסבל היהודי, מכריחים אותם אבנים ישנות אלה לחרוד.


תביעותיה של אסתר־הדסה לשינוי אצל תלמידותיה נובעות מהציוניות המתגברת שלה. גם בגרמניה פועלת הציונות, והכול עדיין מקוננים על מותו של הרצל ודנים בהצעותיו להקים את מדינת היהודים. אך זהו הרצל של גרמניה ולא זה של צפת. המושג על הרצל בצפת רחוק ושונה.


היום באו הילדות שלי אל חדרי וביקשו להראות להן תמונות של אחי ואחיותי. הן שמעו שיש לי הרבה אחים. הראיתי להן בתחילה תמונות של הרצל. קראו כולם, זה הוא אבא של הגברת? כן, כן. זה הוא האב של הגברת!" אמרתי, “לא, זה הוא הרצל.” “מי זה הערצל” שאלו. “אני יודעת,” קראה ילדה אחת, “הערצל היה איש טוב ונדיב, לכל איש ואיש שבא אליו נתן הוא כסף ובפרט לעניים!” מן התשובה הזאת תראי, למי נותנים אנשי צפת את השם של איש טוב וגדול. מי שנותן כסף. כלומר, מי שישלח הרבה כסף לארץ־ישראל (חלוקה) אותו האיש הוא איש טוב וגדול. המידה למדוד את בני האדם פה, לתת כסף. פעם אחת אמרתי לילדות שזה לא יפה ללכת אל בית ספר המיזזיאן [המיסיון], לקחת בגדים, אוכל, ויתר הדברים שנותנים שם, זה לא יפה שהן הולכות שמה ללמוד אנגלית להתפלל באנגלית וכו'. בוודאי יוכל המיזזיאן [המיסיון] לתת הרבה כסף יותר מן החברות העבריות, שגם הן משתדלות לייסד בארץ־ישראל בתי ספר. “אני שמעתי”, קראה ילדה אחת, “שהגברת עשירה מאד.” כלומר, שגם אנוכי יכולה לתת בגדים ואוכל. עניתי להן: שאנחנו עובדים פה נגד המיזזיאן (המיסיון), נגד החלוקה. אנחנו משתדלות לתת עבודה בידיהן, לעבוד בעצמן ולהרוויח כסף. אנחנו לא נותנים מתנות. אולם קשה, קשה מאד להסביר לאנשי צפת שהם עומדים על המדרגה היותר נמוכה, הם כל כך הורגלו כך לקחת ולקחת. האנשים בחוץ לארץ מוכרחים לתת להם. ככה אנשי צפת, ולא אלה בצפת, בכל ארץ־ישראל.


בצפת, דמותו של הרצל כפילנטרופ היא לא חסרת בסיס. כנראה שבעקבות התערבותו יצאו לגרמניה שתיים מילדות המקום, והפירוש ברור: הוא אחד הנדבנים. לא כן חושבת אסתר־הדסה. לדידה הרצל הוא איש הרוח, המנהיג שהפיח רוח חדשה בקרב משכילים, בקרב צעירים.

היא יוצאת לטיול בארץ־ישראל המסורתית, לאחר הפגישה עם ארץ־ישראל הגלילית החדשה. היא באה לסיור הזה עם ההשכלה המסורתית מן הבית, עם ניסיונה בארץ. אין זה רק טיול. כרגיל בעלייה השנייה, כל טיול הוא חשבון נפש.


טרודה אהובה, הרוצה את לדעת פרטים אודות נסיעתי? אך זה קרה כה מזמן! ראיתי דברים רבים ויפים, אך כפי שקורה תמיד, כפי שרואים יופי בצד האחד כה מכוער יותר נגלה הדבר בעברו השני. יש לקלוט את שניהם ולראות כיצד ניתן להסתדר עמם. אני, הודות לאופטימיות הבלתי מתכלה שלי, נמנעת מלראות הרבה רוע וכיעור, לחוות אותם, מבלי לשנות את השקפת עולמי. מבלי לסטות מן הדרך אותה הכתבתי לעצמי, בה עליי ללכת. רכיבה בהרים, ליל כוכבים, שקיעת חמה והטבע בכללו מחזירים אותי למנוחה, כאשר האנשים מייאשים, מבקשים להעלות בי פקפוקים. טרודה, מה יפה ארץ זו! כה נהדר ויפה הגליל שלי! המחשבה שאני עומדת כעת לנסוע מכאן ושמא לא לחזור, מכאיבה לי, כמדקרות בלבי. אבל לא, הרי זה בטוח כי חוזרת אני על מנת להתחיל שוב מחדש.

כאשר חזרתי לצפת, לאחר 4 שבועות, היה זה בערב, רצה לקראתי בשמחה צוהלת, מכל בית שני, אחת התלמידות, או שלום אמר לי אחד המכרים. היה זה כאילו חזרתי הביתה, כאילו זאת מולדתי. השכם בבוקר היו נערותיי אצלי, זה עתה קמתי. הן שמעו כי לא אחזור, כי נסעתי לאירופה וכו'. לא תוכלי לתאר לך כמה היטיב עמי כל זאת, חשבתי כי עמלי לא היה לשווא. אם הילדים תלויים בי באהבה כזו, יודעת אני כי הם אוהבים אותי בזכות עצמי, כי שמים הם אל לבם את מה שאני אומרת להם, ובמיטב יכולתם מבקשים הם למלא אחריי. חוץ מזה מצאתי עבודה רבה, המעסיקה אותי מ־6 בבוקר עד 7 בערב. אני מלמדת עברית את הנערות אשר אינן יודעות עברית, מדי יום במשך שעה אחת.


נראה כי דווקא אותו טיול ציוני עם בני גילה, סטודנטים תיירים שבאו לביקור מגרמניה לארץ־ישראל, שתועד על ידי רבים מהמשתתפים בו, עשה לה משהו מיוחד: הוא החזיר אותה הביתה. הוא מתיר את הנדר. היא נשבעת אמונים לפלשתינה שלה, שהיא כה גאה בה, שבה מצאה נתיב לחייה, אך היא משוחררת לשוב הביתה כבת חזקה, עצמאית. היא נוסעת על מנת לחזור. היא חושבת כי תוכל לנווט את געגועיה ואת משימותיה. היא לא יודעת שכל העולם שבנתה לה הולך להתערער, יחד עם כל אירופה שהכירה: עומדת לפרוץ מלחמת העולם הראשונה.


גדעון קלוורי מספר:

הדסה בת מרדכי

בשם זה חתמה אמי ז“ל על מאמרה המסכם את שהייתה בצפת בשנים 1914־1910. המאמר התפרסם בביטאון הציוני Der Jude, מרץ 1919. הדסה, נולדה שלישית לעשרה הצאצאים של מרדכי ושרה פרלמן בקניגסברג, ביום י”ג אדר תרנ"א, 23.2.1891. נעוריה עברו עליה בקניגסברג. אוירה ציונית אפפה כבר בראשית המאה חבורה של צעירים וצעירות יהודים והם הדסה. נתגלגלו הדברים כך שבסוף 1910 יצאה בלוויית אחי־אמה, שלמה ויינשטיין, לצפת, בה התגוררו מזה כמה שנים סבה וסבתה. שמה במקורו היה אסתר. במשפחה ובין חבריה היא כונתה אללה. בהיותה בצפת עיברתה את שמה – הדסה.

ב־1914 חזרה לגרמניה, היתה זמן מה אחות רחמנייה במלחמת העולם, וב־1917 נישאה למשה קלוורי, אשר היה ממייסדי תנועת הנוער “בלאו־וייס”. הוא שימש מורה בבית ספר גרמני בקרוסן ע"נ אודר. אני נולדתי ב־1919. ב־1922 החליטו הורי על עלייה לארץ־ישראל. לאחר שהות בת שנה אחת, בה הורה אבי בגימנסיה שבעיר פוניבייז', ליטא, עלו ארצה ב־1923.

תחנתם הראשונה הייתה ירושלים. אבי קיבל לידיו את הנהלת הגימנסיה העברית. תיאור קצר על עבודתו זו מצוי בספרו של יעקב צור שחרית של אתמול (עמ' 95־93). לאחר שנה קיבלו הורי את ניהולו של כפר הילדים “מאיר שפיה”, אשר נוסד באותה שנה. שנה זו הייתה חגיגה חינוכית, אשר נסתיימה תוך אי־הסכמות עם אפוטרופסי המוסד. הדסה חזרה ירושליימה, והשקיעה עצמה בעידוד מלאכת־היד של יהודי תימן, אשר התגוררו בעיר. הם הועסקו ברקמה ובצורפות, נשים וגברים. הדסה דאגה להפיץ את התוצרת בארץ ובחו"ל. שם המפעל היה “שָׁני”. בשנות ה־30 נישאה אמי לפנחס רוזן, ועברה לגור בתל־אביב, בה עבד רוזן כעורך־דין והיה חבר העירייה.

בתל־אביב נולדה הבת רבקה. היא היתה אושרה של המשפחה ושברון לבה, לאחר שנפטרה ממחלה ממארת בהיותה בת שבע וחצי בלבד. הדסה עצמה נתקפה במחלה ממארת, תוך כדי תכנון היכל מלאכה בשכונת עזרה וביצרון. חוליה התגבר, ובכ“ב אלול תש”ה, 31.8.1945, הלכה לעולמה.


שמות האלמונים ותעלומת הארגזים

לשמואליק חדש


טלפון משמואליק חדש, איש כנרת, העוסק בבית הקברות שם שנים רבות, עורר אותי לכתוב רשימה זו. בבית הקברות בכנרת כמה קברים שעליהם כתוב “אלמוני”. הקברים הללו נקשרים כאן עם ספרו של נחום גוטמן, החופש הגדול ותעלומת הארגזים, ועם קורות הציונות במלחמת העולם הראשונה, ועם ספר הייאוש הגדול ההולך ונכתב אז בארץ בצד עקרון התקווה.

אלמונים אלו הקבורים בבית הקברות אינם כל כך אלמונים. אנו יודעים את שמותיהם ואת גילם, ואפילו סיבת המוות ידועה. מזרחי בן 30, צלאל בן 60, לאה בראון בת 6, נחום בן מנשה בן 35, יחיה יצחקי בן 80, שלמה צמחה סמח בן 60, מסה משרקי בן 30, יעקב שלנאל בן 60 ויחיה רנו בן 55. שתי רשימות של ועד ההגירה בטבריה הן שסיפרו לנו על מה שלא נרשם על קבריהם. עתה יזם שמואליק חדש להקים מצבה ולציין את שמותיהם.

אך מהו ועד ההגירה? ואיך הגיעו אנשים אלו לכאן? ומה כל זה שייך לפוליטיקה העולמית ולתנועת הפועלים ולקיבוץ?

עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה היה ברור שפרק חדש נפתח בקורות היישוב היהודי בארץ־ישראל. השלטונות העות’מאניים הודיעו לעולם כולו, כי נגמרו זכויותיהן המיוחדות של מעצמות המערב בארץ הקודש. משכנסה טורקיה למלחמה הפכו אזרחי אנגליה, צרפת ורוסיה לאזרחי האויב; ואילו הגרמנים, האוסטרים והאמריקאים הנייטרליים – שמרו על זכויותיהם. מי שלא רצה להיות אזרח עות’מאני הוזמן לעזוב את הארץ. ההזמנה נתמכה באוניות אמריקאיות שבאו לאסוף את הגולים. כ־12,000 איש גלו מכאן, בעיקר למצרים, שהפכה לגולה הגדולה ביותר של ארצישראלים.

רבים נענו לקריאות הנרגשות שלא לתת להחריב את המפעל היהודי, וקיבלו על עצמם אזרחות עות’מאנית. הקריאה להתעתמנות הייתה כבר ישנה: עם פרוץ המהפכה בטורקיה ב־1908 קראו רבים מארץ־ישראל להתאזרח באימפריה ולשנות את גורלה. אבל עם פרוץ המלחמה רוב יהודי הארץ היו אזרחים של מדינות האויב. מי שעלה מצפון אפריקה היה אזרח צרפתי, ומי שהגיע מממלכת הצאר קיבל את חסות הקונסוליה הרוסית, למרות האנטישמיות של השלטון הרוסי המסורתי.

היישוב היהודי בארץ החל לחוש במצוקה. למי היה אפשר לפנות לעזרה? החקלאות ליצוא נגמרה. ב־1915 היו התקפות קשות של ארבה שחיסלו את מה שלא חוסל על ידי הפוליטיקה. הכלכלה קרסה. הממשלה הודיעה על ביטול חובות. הכסף לא כובד והחל משטר של כלכלת חליפין. היישוב החדש התארגן לשעת חירום. גם הפועלים התארגנו לעזרה הדדית.

באותן שנים ביצעה האימפריה העות’מאנית את הטבח הארמני הנורא, רצח עם שהדיו העזים הגיעו לארץ. הנשארים בארץ התווכחו ביניהם בלחש: האם לדבר על מה שקורה שם, האם על פי הדגם הזה יפעלו הטורקים בארץ?

בתחילה שוחררו מגיוס לצבא העות’מאני האזרחים החדשים באימפריה, אך הטורקים החלו להחרים רכוש ולגייס לעבודה. חלק מבני הארץ התגייסו לצבא העות’מאני עוד לפני המלחמה. משפרצה המלחמה גילו חיילי כל האומות התלהבות מיוחדת. הכול התלהבו מרעיון “טיהור” העולם מהסתאבות על ידי המלחמה. היישוב היהודי המאורגן שהחליט להישאר בארץ נאלץ לגלות נאמנות למשטר. הוצע אפילו לבנות מטוס מטעם היישוב ותלמידיו ולתרום אותו למאמץ המלחמתי. מצד שני הייתה סיבה לדאגה לתושבי הארץ, למן הרגע הראשון של המלחמה, שכן היישוב הישן חי מכספי חלוקה, שהגיעו בחלקם מארצות האויב, והיישוב החדש במושבות חי על יצוא חקלאי למדינות האויב.

מלחמת העולם הראשונה מצאה את ההסתדרות הציונית מפולגת. מרטין בובר נשאר נאמן ל“ציוויליזציה הגרמנית”. חיים וייצמן עבד למען המאמץ המלחמתי של בריטניה. מנהיגי הציונות נמצאו בכל בירות העולם, ויהודים התגייסו לכל הצבאות. יהודים ציונים ואנטי־ציונים דאגו לארץ־ישראל ולתושביה היהודים. ההנהלה הציונית עברה מגרמניה לדנמרק הנייטרלית. היא החלה לשדר ידיעות על הקורה בארץ. מטרת הידיעות היתה להגיע אל ציוני גרמניה, שישפיעו על ממשלתם שתשפיע על העות’מאנים לא להתנכל ליהודים. הוחלט לגייס לעזרה דחופה שם את הפילנטרופיה היהודית בארצות־הברית הנייטרלית, ולהקים מנגנוני אזעקה יעילים. היהודים שלחמו למען גרמניה הסבירו את לחימתם על ידי נימוק יהודי: ביציאתם למלחמה הם לחמו נגד הצאר הרוסי האנטישמי. אולם לא רק יהודים ציוני גרמניה יצאו למלחמה. הצרפתים הרי ראו עצם כמבשרי האמנציפציה, והבריטים הרי הכירו בשותפות עם היהודים. כך ציוני אנגליה יצאו למלחמה נגד גרמניה בשם אנגליה הנאורה, וציוני צרפת הזדהו עם המולדת הצרפתית שהנחילה את סיסמת האמנציפציה לעולם כולו.

שגריר ארצות־הברית בטורקיה היה הנרי מורגנטאו. הוא היה יהודי ממוצא גרמני שהתעשר בעסקי נדל"ן בניו־יורק. האדמות שבהן נחפרה הרכבת התחתית של העיר הגדולה היו אדמותיו. כשהפך לאמיד החליט להיות איש ציבור. הוא העריץ את נשיא ארצות־הברית וודרו וילסון, וכך הגיע לקושטא כשגריר. כשנודע לו על מצב היישוב היהודי בארץ־ישראל, פנה לחוג שלו, חוג ותיקי יהודי אמריקה – יהודים א־ציונים ולעתים אנטי־ציונים, שגילו עניין בגורל היישוב היהודי בארץ־ישראל מסיבות פילנטרופיות. במרכז החוג עמדו פליקס ורבורג ויעקב שיף. מורגנטאו הציע לערוך מגבית חירום להצלת היישוב, ואכן לצורך זה גויסו באמריקה בזמן קצר 50,000 הדולרים הראשונים. כך נוסדה הקרן האמריקאית לעזרה ליהודים, הקיימת עד היום. גם ציוני אמריקה שותפו במפעל, אך בטון מינורי.


כיון שארצות־הברית עוד לא נכנסה למלחמה, אפשר היה לשלוח את הכסף. חתנו של מורגנטאו הגיע לירושלים עם מזוודה מלאה כסף, אך הריב בין מנהיגי הקהילה היהודית בארץ על חלוקתו היה כה גדול, שהחתן הצעיר התיישב במלון בירושלים והודיע שלא יחלק פרוטה עד שלא תהיה הסכמה מלאה בין המקבלים.

הוויכוח היה בשאלה, מי ינהל את חלוקת הכספים ועל פי אילו עקרונות: האם תהיה זו הלוואה ליצרנים או תרומה לעניים; האם להציל את היישוב הישן או האם לחייב את אנשיו לעבוד? הציבור היה עדיין מפולג סביב הריב שניטש שנה לפני המלחמה על שפת ההוראה שתהיה נהוגה בטכניון שנבנה בחיפה. האם לתת את חלוקת הכסף להצלת היישוב שהגיע מאמריקה בידי תומכי העברית או בידי פוחדי הציונות? לנוכח האולטימטום בשמו של השגריר הגיעו הצדדים להסכמה מתוחה. ארגזים עם כסף החלו להגיע ארצה. אלו אותם ארגזים מיתולוגיים שעליהם כתב נחום גוטמן תעלומה שלמה. בידינו רשימות של הכספים שהועברו ארצה באוניות אמריקאיות.

אך למעשה לא כל הכסף הגיע בדרך זו. חלק הגיע דרך חברת הנפט האמריקאית “סטנדרט אויל”, וחלק הגיע ישירות דרך השגרירות האמריקאית. כשהגיע הכסף הוא חולק בידי מטה מיוחד בראשותו של ארתור רופין, ראש המשרד הארצישראלי של ההסתדרות הציונית. גם כשרופין גלה לקושטא הוא המשיך להיות מעורב בפרויקט. לפי חשבונות הג’וינט הגיעו ארצה במשך המלחמה כ־15 מיליון דולר, שהצילו את היישוב. אך לא רק כסף הגיע. הגיעה גם אוניית הפחם “וולקן” עם 900 טון מזון שחולק ליהודים ולערבים.

גם תנועת הפועלים נהנתה מן העזרה שהגיעה, אך הפועלים החליטו כי הם לא יקבלו את הכסף הזה בלי עבודה. הם לא היו מוכנים רק ליהנות. כך הוחלט שהכסף יממן עבודה, והעבודה תממן את קיומם של הפועלים. על רקע זה “גלו” לעמק הירדן כמה עשרות פועלים והחלו בעבודה שנקראה “עבודה ציבורית”, במיוחד הקמת שכונה לתימני כנרת וייבוש ביצת כנרת. היה זה פרויקט שהיה אמור לספק לפועלים תעסוקה לנצח.

הנרי מורגנטאו גמר את כהונתו כשגריר וחזר לארצות־הברית, להיות משענת לווילסון בתקופת הבחירות. בתקופה זו החלו מאמצים קדחתניים להשפיע על ארצות־הברית להיכנס למלחמה. במשך רוב תקופת המלחמה טענו האמריקאים כי הם לא מבינים את סכסוכי השווא המטופשים של אירופה הישנה. הם טענו שאין להבין ואין לסלוח למלחמה שכזו. אלא שבכל זאת החליטו לא לגרום לעצמם נזק כלכלי בגלל המלחמה, ולכן לא עצרו את מכירת הנשק והסחורות, במיוחד לאנגליה. המלחמה, שהחלה בחלומות בדבר מלחמת בזק, בשני הצדדים, נתקעה עמוק בחפירות. הניסיון של צ’רצ’יל לתקוף דרך גליפולי נכשל. הניסיון של הטורקים לתקוף את תעלת סואץ נכשל אף הוא. הצדדים היו מותשים ונחושים. גרמניה החלה להטביע אוניות אמריקאיות. במצור הצוללות הגרמניות על אנגליה אפילו הנשיא וילסון, שביקש להביא שלום על העולם, זעם.

ענני מלחמה החלו להיות מסוכנים יותר. היהודים בארץ שידרו כל הזמן ידיעות על מצבם. המעצמות המעורבות במלחמה ראו ביהודים מפתח חשוב לדעת הקהל האמריקאית. כאשר הטורקים ריכזו מאמץ והחלו לתגבר את כוחותיהם בנגב, כדי לתקוף את הבריטים בתעלת סואץ, יצאו עגלות של איכרים ופועלים מן הגליל ויהודה להביא אספקה ולהניח צינורות במדבר בדרך לסיני. זו הייתה עבודת שירות כפויה לצבא העות’מאני. מסעות כפויים אלו הולידו אצל צעירים חולמים מאנשי העלייה השניה את חלום הנגב. אלא שכאמור, ההתקפה הטורקית על התעלה נכשלה. הצבא העות’מאני הנסוג לחץ יותר ויותר על האוכלוסייה האזרחית היהודית והערבית.

המצב הקודר הביא לא רק לעזרה הדדית ולחיפוש דרכים לשותפות בציבור היהודי, וגם בין יהודים וערבים, אלא גם הרבה מתח, ניצול, והתפוררות פנימית. בין הפועלים תסס עוד פילוג: האם צריך לבזבז כסף לאומי על עבודות דחק או שצריך להקדיש אותו להקמת התיישבות חדשה לפועלים? הוויכוח היה מר וכואב. הכסף שהגיע והרעב שהחריף חייבו להתארגן אך גם להתכתש. מצד אחד נוצרו כל מיני ועדים לעזרה הדדית, ומצד שני מי שניהלו את הוועדים הללו ספגו לא מעט ביקורת מהפועלים, הרעבים למפעלים ורעבים ללחם. על שפת ים כנרת, רועה שם פרידלנדר, או יהודה הרועה, מחה על אי הצדק שהתגלה. הוא התפרץ בזעם על הממונה על חלוקת העזרה. כיון ששניהם היו פועלים ללא בית, שניהם לנו על חוף הים. אחרי שכעס ביום התנצל יהודה בלילה.

יוסף בוסל איש דגניה היה אדם מרכזי בהתארגנות העזרה ההדדית. הוא “חטף” כהוגן מחבריו על שהוא דואג לכולם ולא למשק שלו עצמו. הוא התפטר מוועד המושבות בגליל, וחזר בו מהתפטרותו רק כאשר א"ד גורדון האשים אותו בבגידה.

אהרון אהרונסון היה מן האנשים החשובים ביישוב היהודי בארץ. בראשית המלחמה הוא התבקש לפנות ליהודים באמריקה שמימנו את תחנת הניסיונות שלו בעתלית, ולשכנעם להשפיע על ממשלת ארצות־הברית להישאר נייטרלית. הוא ביצע את המשימה בדבקות. אך בסוף המלחמה הוא עמד בראש שירות ריגול יהודי פרו־בריטי, ניל"י.

ז’בוטינסקי, ששנים קודם לכן היה נציג הציונים בקושטא וחתר לברית עם הטורקים הצעירים, ביקש עתה להקים צבא יהודי־אנגלי של פליטים יהודים מרוסיה, והיה לראש האופוזיציה נגד מנהיגות הציונות הגרמנית הנבוכה. רוטנברג, שישב באיטליה וחלם על מהפכה דמוקרטית ברוסיה, האמין כי שותפות יהודית עם אנגליה וצרפת וניצחון הדמוקרטיות באירופה יזרזו את המהפכה הדמוקרטית ברוסיה. כך חשב גם בורוכוב, שהאמין, כי לעת הזאת סוציאליסט אינו צריך להישאר נייטרלי ופציפיסט.

כל אלה ביקשו לארגן יחידות עבריות. בראשית המלחמה נכשל הניסיון לכפות על האנגלים דגל עברי. ז’בוטינסקי לא הסכים לפשרה שקיבל טרומפלדור, כאשר הסתפק בהקמת גדוד נהגי פרדות והיה חיל אספקה בלבד, ולא זכה לנשק ולא היה מהודר מספיק. אך ז’בוטינסקי נותר פרו־בריטי קיצוני. רבים מבני הארץ שירתו בצד השני של המתרס, בצבא העות’מאני ובצבא הגרמני־אוסטרי. סוכני מודיעין בריטים עודדו את הערבים להתמרד נגד הטורקים. כך מצאו עצמם סוכני מודיעין יהודים ממחתרת ניל"י פועלים לצד ערבים שחלמו על עצמאות.

בזמן שנוהל המשא ומתן על הצהרת בלפור, הציע וילסון משא ומתן לשלום בין הבריטים לגרמנים. לציוני לונדון זו הייתה בשורת איוב. אם יהיה שלום בין טורקיה לבריטניה, יישארו העות’מאנים בארץ ויקברו את המאמצים להשגת בית לאומי. האמריקאים חיפשו דרך להסוות את בדיקת האפשרות למשא ומתן בין הגרמנים לבריטים. הדרך הטובה הייתה לשלוח את השגריר לשעבר הנרי מורגנטאו לשיחות על… ארץ־ישראל. הבריטים חיפשו דרך להיפטר מהמטרד שנחת עליהם, ושלחו למקום את… חיים וייצמן. שני היהודים היו צריכים לקבוע אם יש ממש בכוונות השלום שווילסון רוצה לכפות על הצדדים. הם הסכימו ביניהם כי הניסיון נידון לכישלון.

הגרמנים, שכידוע ביקשו להשיג הישגים לפני השלום, הטביעו עוד כמה ספינות אמריקאיות כדי להחיש את המשא ומתן. אז הגיע לידי האנגלים “מברק צימרמן” – מברק משגריר גרמניה המודיע למקסיקנים על תמיכת גרמניה בהתקוממות אפשרית של מקסיקו נגד ארצות־הברית. האנגלים שלחו את המברק לאמריקאים, ואמריקה נכנסה למלחמה.

מה יהיה עתה עם הכסף ליהודי ארץ־ישראל? כיצד יגיבו העות’מאנים למצב החדש שנוצר? העות’מאנים גילו את המחתרת היהודית ניל“י, והיו כבר במצב מלחמה עם אמריקה. בעת תבוסתם המתקרבת הם איימו בארמניה חדשה נגד האויב הציוני. הגרמנים, שותפי הצבא העות’מאני בארץ, שקיבלו יותר ויותר אחריות על המצב הצבאי בארץ־ישראל, קיבלו עתה ידיעות על האיומים על היישוב היהודי. הם הפעילו לחץ כדי למנוע את האסון. בפסח תרע”ז, אפריל 1917, הודיעו השלטונות לאזרחי יפו ותל־אביב שעליהם להתפנות. ההודעה באה לאחר פינוי עזה והקרבות עליה. התואנה הייתה אסטרטגית: הפינוי יתבצע כדי שהאוכלוסייה לא תיפגע. ההוראה לא ניתנה בכתב, והייתה מכוונת לכל האוכלוסייה, היהודית והערבית. באוויר ריחפו איומים שגם יהודי ירושלים יגורשו. השמועות הגיעו לכל העולם. למעשה גורשו גם כמה כפרים ערביים וכמה ערבים. רוב הערבים לא יצאו, או חזרו לכפריהם מהר.

לכאורה, כאמור, נערך הגירוש כדי להגן על האוכלוסייה מפני התקפות האויב מן הים. כך העיר העברית הראשונה, תל־אביב, הייתה צריכה לצאת להפסקה. איך מבצעים פינוי של עיר? מגייסים את אנשי המושבות עם עגלותיהם, מתארגנים לעזרה הדדית, בכל מקום מקימים ועד הגירה שיארגן את קליטת המגורשים, מגייסים את הכסף שהגיע עד אז.

לא הכול בסדר בוועדי ההגירה. הטענות רבות. העזרה ניתנת לפליטים אך לא לתושבים, טוענים חלק, או לתושבים ולא לפליטים, טוענים אחרים. במצרים מתארגנת מגבית חירום חדשה למען היישוב היהודי. האיש העומד מאחוריה בחשאי הוא אהרון אהרונסון, אך בפרשה מעורבת ההנהגה הציונית המסורתית, והקונפליקט ביניהם דרמטי. בסופו של דבר מבריחים את הכסף הזה. זה הכסף שישמש יסוד לעימות הגדול בין “השומר” לניל"י.

לסוכנות הידיעות הציונית בדנמרק מגיעות ידיעות קשות על הסכנות שבפניהן עומד היישוב. הידיעות מגיעות ממצרים ומופצות לגרמניה. הגרמנים המשרתים בארץ ומהווים חוליה חיונית בהתנגדות העות’מאנית, מודיעים למושל הטורקי כי הם יסירו את חסותם אם תהיה פגיעה ביישוב היהודי. המושל מודיע כי ייתן סיוע למגורשים. אך עקירתם של 8,000 איש מיפו ותל־אביב וגלותם צפונה הופכת לאתגר כבד מדי. בפנקסי ועדי ההגירה במקומות השונים יש סטטיסטיקות מצמררות מתקופות שונות של הגירוש הטורקי. כל חודש המספרים משתנים. בטבריה יש כ־700 פליטים. בקבר מאיר בעל הנס מוקם בית חולים ששוהים בו כ־400 איש. ליד בית הקברות של כנרת מתגוררים כ־400 איש בשטח הפתוח. גם בבית־גן ויבנאל גרים כמה מאות. ביבנאל בונים עבורם בחצרות האיכרים בתים עם גג מקש. לשכונה קוראים בשם העצוב, המזכיר את הגלות – “תל־אביב”. אין עבודה. אין אוכל. המתח בין הקבוצות לבין הפועלים כבר היה גדול לפני ההגירה ההמונית, אך עם ההגירה הוא מגיע לשיא.

מאיר דיזנגוף עומד בראש ועד ההגירה הארצי. בגליל עומדים בראשו צימרמן, יעקובסון, בוסל וינובסקי. ועד המושבות פועל בתחושת חירום. מקימים בתי ילדים לילדים שנותרו ללא סיוע, דואגים לעבודה, לעבודה תקינה של “המשביר” לחלוקת חיטה, שנוסד ב־1916 כדי שהמגדלים והסוחרים לא יפקיעו את מחיר החיטה. בעקבות גילוי המחתרת היהודית מתחיל הצבא הטורקי במאסר המוני, ומענים קשה את האסירים. ג’מאל פשה מודיע, שאם הצבא העות’מאני ייסוג מארץ־ישראל, בנסיגתו הוא יחסל את היישובים היהודיים. “ימי בלהות” נקראו אותם ימים.

הבריטים נכנסו ארצה וניסו לכבוש את עזה, אך נכשלו. הממשלה הבריטית הייתה רעבה לניצחון. היא החליפה את המצביא לאלנבי וביקשה שיביא לאנגלים את ירושלים במתנה. צבא אלנבי תקף את באר־שבע, נכנס לירושלים וכבש את חצי הארץ, עד צפון תל־אביב של היום. פעמוני הכנסיות בכל אנגליה צלצלו צלצול של ניצחון. אך הבריטים לא הגיעו לצפונה של הארץ. חלק קטן מהמהגרים שגורשו נדדו דרומה למושבות והגיעו חזרה לביתם בתל־אביב, אולם החלק הגדול עוד נותרו בצפון. חלק זה אפילו גדל, משום שפתח־תקווה גורשה גם היא. בכפר־סבא, שהיו בה רק עשרות בתים, התגוררו למעלה מ־1,000 איש שנדדו צפונה. על המציאות של אותם הימים כתב י"ח ברנר בסיפורו “המוצא”.


בגליל פרצו מגיפות. המהגרים נעשו למטרד בריאותי. השתדלו לא לבוא עמם במגע. הכסף לא הגיע, ומערכות ועדי ההגירה עמדו לקרוס. כ־400 איש נספו בעמק הירדן, בטבריה ובמושבות. הכולרה השתוללה.

הארגז האגדי, ארגז הכסף האחרון שנועד לעזרה ליישוב, נפל בסופו של דבר לידי אנשי “השומר” בזמן הסיוט הגדול. היה חשש שגילוי ניל“י יביא למסע השמדה, והוא הוביל לדרמה קשה: אנשי “השומר” נאסרו. לישנסקי, איש ניל”י, ברח ונתפס אחרי שאנשי “השומר” שהוציאו עליו פסק דין מוות, ירו בו ופצעו אותו. בסופו של דבר הוא הוצא להורג. חשוב לציין: על יד הגופות התלויות בדמשק של לישנסקי ובלקינד אנשי ניל"י, נתלו כ־13 ערבים על אותו פשע: הם ריגלו לטובת הבריטים.

נחום גוטמן יעשה מפרשת הארגזים סיפור אירוני. ציוריו, ההופכים הכול לסוד ילדות ואהבה, שכחו את תמונות הזוועה של אותם ימים נוראים. מי כמוהו, הצייר המחונן, ידע מעל אילו תהומות הילכה הארץ וכמה גדולים היו הקורבנות. כמה ציורים שצייר סמוך לתקופה ההיא הראו את המצב ערב הגירוש של תל־אביב, את התוהו ובוהו, את הצבא הטורקי הרעב בנסיגתו.

מי שתיעדה את כניסת ארצות־הברית למלחמת העולם הראשונה, בספר מברק צימרמן היא ההיסטוריונית ברברה טוכמן, נכדתו של הנרי מורגנטאו, השגריר האמריקאי בקושטא. הנשיא וילסון שביקש לגאול עולם מלא קונפליקטים, זכה לאחר מותו לניתוח פסיכואנליטי שהשתתפו בו זיגמונד פרויד ודיפלומט אמריקאי. בספר הוגדר וילסון כחולה נפש אנוש ומסוכן לאנושות… הוא באמת חשב כי ניתן לשתול מעין ציוויליזציה אמריקאית בעולם כולו וליצור משפחת עמים שתפעל בצדק, בחירות ועל ידי הון.


אך הוא לא היה היחיד שפעל בנחישות בלתי מוסברת. משה שרת זכה לשרת במדי הצבא הטורקי עד כיבוש דמשק על ידי הבריטים. הוא סירב לעזוב את הצבא, מטעמי אבירות. הוא כבר ידע שהצהרת בלפור הוצהרה על ידי הבריטים. הוא כבר ידע כי הוא משרת בצבא מובס ומושחת, שכמעט חיסל את היישוב היהודי בארץ. אך נאמנות היא נאמנות.

“תקופת הבלהות” פיזרה את קבריה הרבים בכל בתי הקברות בארץ, במיוחד בגליל. הם נקברו במסודר אך ללא ציון על מצבתם.

האלמונים שנקברו בכנרת לא היו אלמונים כלל, אלא שהקוברים קברו רבים בגלי אבנים ללא שם. המספרים קשים. אהרון אהרונסון, במכתב הצטדקות על שעבר מהצד העות’מאני אל בנות הברית, כותב לאחד הפילנטרופים היהודים באמריקה, כי לפי הידיעות שבידו מתו ברעב ובמחלות בסוריה, בלבנון ובארץ 50,000 איש. השלטונות התעקשו להודיע ש“הכול בסדר”. בתום מלחמת העולם נותר היישוב היהודי בארץ עם מספר היהודים שהיו בו לפני העלייה השנייה, 56,000. הצלקות היו קשות.


ב־1919 מונה הנרי מורגנטאו לראש ועדת חקירה אמריקאית בפולין שחקרה את הפוגרומים נגד היהודים. הוועדה הייתה צריכה לפסוק את דינה לפני החלטת חבר הלאומים, כיצד תחולק אירופה לפי חזונו של וילסון, ובין היתר, האם פולין הפוגרומיסטית יכולה להיות מדינה עצמאית. הפילנטרופ היהודי זיכה את הפולנים מהאחריות לפוגרומים. החזון העולמי היה חשוב יותר מהקורבן היהודי. הוועדה התעניינה פחות במה שהיה שם; אסטרטגיית השלום העולמי חייבה כנראה לעצום עיניים. ההומניזם החדש חייב שלא לראות את אשר אירע ליהודים.

הנרי מורגנטאו הספיק גם להשתתף באחד הפרויקטים מעוררי המחלוקת בתולדות אירופה ב־1923: הוא ניהל את הטרנספר של מיליון יוונים מטורקיה ליוון, ואת המעבר של מאות אלפי טורקים מיוון לטורקיה. בנו היה שר האוצר בשלטון רוזוולט בזמן מלחמת העולם השנייה.

הפליטים האלמונים, שאת שמותיהם אנו יודעים מרשימות ועד ההגירה, מחכים שבעקבות פרסום שמותיהם ייוודעו עליהם עוד ועוד פרטים. “לכל איש יש שם”, אומר השיר, אך לכל שם צריך להיות גם סיפור.

ובכל זאת, צריך להסכים כי שמונה קברים יכולים להיות קשורים עם ההיסטוריה של כמה יבשות…


יצחק קצנלסון – בין הרועים

בראשית שנות ה־20 ישבה קבוצת רועים בחאמרה, ליד מעין־ברוך היום. גלגוליה של קבוצה זו היו מרובים. לדברי מעריציה, הקבוצה נטלה על עצמה מטלה גדולה: להחזירנו לתקופת האבות. המחשבה שאבותינו עסקו ברעיית צאן ובעצם היו בדואים עברה כבר כמה וכמה גלגולים עד אז. כבר מאפו באהבת ציון ביקש להציג חיזיון רומנטי, ותיאר את עולם שיר השירים כעולמם של רועים. אך הרומאן לא קרא לחזור אל המרעה. גם חמדה בן־יהודה, שתיארה את היהודים שלא גלו מן הארץ, ציירה אותם כרועים גיבורים: אנשי עשרת השבטים אי־שם משוטטים על היום כרועים. אך אצלה כבר יש רועים מתוך הכרה, צעירים יהודים שהחליטו להסב את דרכם למרעה כדי להיפטר מן הגולה ולהתחבר עם הקדמוניות היהודית של תור הזהב.

הבדואים נתפשו כשומרי הגחלת של ארץ־ישראל האותנטית, כצאצאי הרועים לפני החורבן. הם בעצם יהודים שנִשבּו. ישראל בלקינד, איש ביל"ו, מחנך בעל טמפרמנט מיוחד, ביקש להקים בית ספר עברי שיחזירנו אל אורח החיים הבדואי. גם הנוודות והתפשטות העדרים על פני שטח נרחב נתפשה כיתרון: כך אפשר יהיה להיות חלק מנוף רחב ידיים, לרכוש פיסות אדמה גדולות.

מי שהפנים את הקשר בין גבורה ומרעה היה מיכאל הלפרין. בעת שנדד בגולה כאיש נלהב ומוכה הוא הפיץ את רעיון השיבה לרעיית צאן בכל הטמפרמנט האדיר שהיה לו. כך הגיעו תלמידיו, אנשי “השומר”, לעניין המרעה. בשלב מסוים הלכו כמה מהם ללמוד את מלאכת הרועים אצל בדואים וטורקמנים. רעיון קידום החברה קשור היה תמיד בתחייה של ימים ראשונים.

עניין הרועים הפך להיות גם עניין של עימות בין דורות בתוך “השומר”. ותיקי “השומר” היו בקונפליקט עם צעיריו. אלו חיפשו זירה חדשה, כר פעולה, רדיקליות. אם מייסדי “השומר” צמחו בעולמם של פלאחים, הרי צעירי “השומר” ביקשו להיות רועים. אולם תנאי המחיה של הבדואי היו קשים ביותר וניסיונם של הצעירים, במקומות שונים בארץ ובחמארה עצמה, היה דל. כך עברה החבורה לבטים רבים, אסונות, התנגשויות, וגם מוראות מלחמת העולם לא פסחו עליהם.

כשהתיישבה חבורת הרועים בחמארה הם לא ידעו כי נדודיהם יסתיימו בפירוק ובכישלון. החבורה עברה לאיזור טבעון ושם התפרקה, לא בלי להותיר רישום בזמר העברי – רומאן אומלל של הרועים עם הבוהמה של “חבר’ה טראסק”, בשנות ה־20, סיים את הפרשה. באותו זמן כבר הפך גידול הצאן להיות חלק מהמשק החקלאי ביישובי העלייה השלישית והרביעית. מבית־אלפא ועד כפר־חסידים, מרמת־יוחנן ועד תל־יוסף היה העדר כבר חלק מהכלכלה ומהתרבות.

בראשית שנות ה־20, בלילה סוער במיוחד, ביקר בחמארה המשורר יצחק קצנלסון. הוא נסחף שם באכסטזה חלוצית, שר, וכנראה לא שכח את הערב ההוא. יש להניח כי מאותו ערב צמח הטמפרמנט שהוליד את שירו הידוע “מה יפים הלילות בכנען”, שהופיע באחד ממחזותיו. השיר תמיד מצליח להפתיע, כשירו של מי שבסוף ימיו שר את שירת העם היהודי הגווע בשואה.

גרשון פליישר, ממנהיגי הרועים, סיפר על אותו לילה:


באחד מערבי חג החנוכה, אותה שנה, ביקר המשורר יצחק קצנלסון בכפר־גלעדי וילדי הכפר על מוריהם ארגנו טיול עם המשורר לשפת החצבני ואל הרועים. כשהגיעו למחנה התחיל יורד גשם סוחף. הרועים הזמינום להישאר עד שייפסק הגשם, אך משהגשם גבר והלך החליטו להלין את הילדים במחנה.


הילדים, המורים והרועים התמקמו באהל הגדול. רחל ושרה אליאש ניגשו ללבב לביבות לכבוד החנוכה. זה היה בעת ההמלטה וריכארד ריכטר, שומר הלילה, נכנס כל רבע שעה, ופלגי מים ניגרים ממעילו ומכובע העור שלו, ובזרועותיו נושא הוא טלה רך שאך עתה יצא לאוויר העולם והאם נשרכת בעקבותיו, מביטה באהבה על פרי בטנה ומהמהמת בקול רחום.

הומים ומהמים גם הילדים. סופרים הטלאים, מצרפים למניין כל יצור חדש שמכניס ריכארד. ומתעורר ויכוח, וכאשר המהומה עולה לאוקטבה גבוהה מדי, פותח המשורר בסיפור על “הכבשה בין שבעים הזאבים”. מיד הושלך הס וכולם עושים אוזנם כאפרכסת לשמוע את סיפוריו אגדותיו של המשורר. בין כה וכה הפציע השחר ויום חדש, בהיר ורחוץ עלה. נעלמו העננים. חדל הגשם וליל השימורים הגיע לקצו. אך החוויות של אותו ליל חנוכה יחיד במינו, נחרתו בלבבות התלמידים, הרועים והמורים, ואולי גם בלב המשורר הגדול.

(אריה חצרוני, רועה ולוחם, מ' ניומן, ירושלים תשל"ה, עמ' 140־139)


יצחק קצנלסון בא ארצה גם כדי לבקר את בני הדוד שלו, שהיו חשובים לו במיוחד, יצחק טבנקין, נטלקה אחותו וברל כצנלסון.

ב־1938 פורסם מחזהו בין הרועים בעיתון של אחדות העבודה. כותרת המשנה של המחזה היא “לילה בסביבות ירושלים”, אך הוא מוקדש לקבוצת הרועים בחמארה. קשה לדעת מתי נכתב המחזה. האם לא ידע המשורר כי קבוצת הרועים כבר לא נמצאת בחמארה? ואולי הוא נכתב מוקדם יותר? אינני מכיר התייחסות נוספת של קצנלסון למחזה. המחזה עוסק בגורל היהודי, ובעצם בנטייה של הצעיר היהודי בארץ לחיות את ההיסטוריה מחדש. הרועים הצעירים מנסים להתל בחברם אליהו. אליהו הוא אחד הרועים, המשוכנע בצורך לשוב לשוחח עם גיבורי ההיסטוריה היהודית. חבורת הרועים מבקשת לאלפו בינה, שילמד לחיות את ההווה, את האדמה ולא את השמים. הם מתארים את שיגעונו: “הוא תינוק מלפני אלפי שנים שנשבה פה אתנו.” “לא יוכל סלוח לנו שלא נולדנו ליעקב ממש ושאין אנחנו רועי צאן בדותן.”

הם מחליטים להביא להחלמתו של אליהו על ידי משחק, מחזה שבו ייתנו לו לחלום עד אבסורדום: “נורידו משמיו ארצה, נלמדנו דרך ארץ.” הוא ייכנס למשחק, יאמין לו, מכיון ש“לא רק פתי מאמין לכל דבר, גם החולם.” המבצע שלוקחים על עצמם חבריו הוא להעיר את אליהו מחלומו לחיים. האם אין חיים בחלום? שואל אחד החברים. אך הם חושדים באליהו, כי לא החלום מדריך אותו אלא הייאוש מן הארץ מובילו אל החלום, הייאוש מן המימוש. הוא מנותק, כי יש בו מן הנביא המנבא מחוץ למחנה, ונביא כזה הוא בדרך כלל מצורע.

אחד מהרועים מאבחן: לכל אליהו יש חולשה לרקיע. אליהו מגן על תפיסתו: הארץ, ההווה אילמים. אין להם יכולת לומר דבר. רק השמים יכולים להעיד. עונה לו חברו נחמיה: “עדים הם רחוקים, רק עדים והיא הארץ, היא הרגישה, היא הכאב ידעה.” אליהו מאמין כי האדמה מוחקת והשמים שומרים; הזיכרון והתקווה שומרים. ההווה מוחק. כל המשחק נועד כדי להחזיר את אליהו למעורבות. רק “מי שחי עם דורו – חי לעולמים”. הנצח מצוי דווקא במעורבות בהווה.

יצחק קצנלסון מערב התבוננות בהיתול. הוא משתמש באמירת “דויד מלך ישראל חי וקיים” כדי לציין דווקא את הגיבורים ההיסטוריים שמתו. בדומה לעדות הרועים על המפגש עם יצחק קצנלסון באותו לילה בחמארה, שהיו בה טשטוש חושים, חוויית התעלות, תחושת יחד, עונה גם הוא להם במחזה שבו משחקים את הטשטוש שבין האדמה לשמים.

יצחק קצנלסון מבטא את ההבחנה שלו לגבי הדור שלו: אנו הדור של שאול. הפלשתים צרים עלינו והאל נטש אותנו. על כן טבעי שאליהו במחזה רצה להביא את שאול לשיחה באמצעות בעלת האוב, זו המשוטטת כמכשפה בין המתים לחיים. היא ההיפוך של אליהו הנביא שעלה חי השמיימה: היא מעלה את המתים אל החיים.

חבריו של אליהו מתגוננים: איננו רוצים להיות כשאול העסוק בהסתר הפנים של אלוהיו, אלא ללכת כמו יונתן: ללא רוח אלוהים רעה; גם אם צריך ליפול על החרב.

נחמיה, שהמחזאי מגלגל אותו להיות אחד החלוצים שעלה מבבל, מבקש לרפא את אליהו ממחלותיו. הוא מבקש לחיות, לא לחיות בעולמות של מי שמתו. נחמיה קורא את ספקנותו של אליהו, את תחושתו כי דורם הוא דור שלא ידע נביא, שאינו יודע כי אין אהבה בלי אמונה, ואשר חושב שניתן לאהוב כמו שאול המלך, אהבה נוגה וחשדנית. בעלת האוב תטען, כי הבעיה של שאול שהוא לא היה מלך אלא נביא מחופש. אך גם כנביא הוא לא היה מוכר על ידי זולתו: הגם שאול בנביאים?

בעלת האוב היא זו שמגייסת את הדמויות ההיסטוריות היהודיות, במעין תיאטרון חי. השחקנים במשחק הקלאסי הם מקרב הרועים. הם מנסים לשחק את התפקידים המוטלים עליהם בכעין פאסיון נוצרי, שבו כל שנה המאמינים משחקים את חייו של ישו.

אליהו העומד מול חבורת הרועים, מאבחן: גם מכם סר האלוהים, אך אתם חיים יחד ואני הייתי לבדי. כשאול אתם חולמים בדרך אל עין־דור שלכם. אליהו תובע מבעלת האוב להעלות באוב את דניאל, איש החמודות, הלבוש כאשף בבלי. אליהו תובע ממנו לפתור לו את חלומו. הרי זה היה כוחו! דניאל מסביר לו, כי הוא פתר רק את חלומותיהם של עובדי אלילים ואובדי עצות. את חלומותיהם של הרועים בני הארץ, בני ירושלים, אין הוא יכול לפתור. הם אינם זקוקים לפתרון, שהוא תמיד מוצָא של חלשים. למה לכולם פתרת את חלומותיהם ולנו לא? שואל אליהו, וחושב כנראה על כל המשכילים היהודים, שפותרים לעולם כולו את חידות הפסיכולוגיה, ההיסטוריה, הספרות והסוציולוגיה, אך את סיוטיהם של בני עמם משאירים ללא פתרון.

אנחנו, טוען אליהו, חיים בחשכה. דניאל טוען כלפיו: כבוד ה' כענן יורד עליכם, והדבר רק נראה לכם כחשכה. אתם מתלבטים כי אתם זקוקים להתגלות. דניאל טוען כמו משכיל יהודי: כוחו לפתור את חלומות כל העולם אך לא את חלומותיו שלו. אך יותר מזה: גם אלו שהעלו אותו מן הבור, ככתוב בתנ"ך, כדי שיפתור את חלומותיהם, לא ידעו כי הם מעלים את דניאל היהודי. הם העלו אותו כבלשצאר הבבלי. אליהו מסכם את דרכו של דניאל: היית לעיניים לכל זר ואלינו בחידות באת…

אליהו תובע מבעלת האוב לראות את יוסף בן־מתתיהו. חבריו מתנגדים. הוא מבקש עדות מיוסף בן־מתתיהו. חבריו טוענים כלפיו: עֵד שקר היה יוסף, והוא משיב להם, כי כל מי שמעיד על חורבן ירושלים הוא דובר אמת. יוסף ראה את מיתת גיבורי המרד. הם מתו יפה אך הוא חי. כה עצובים הם כתביו!


כאשר יוסף בן־מתתיהו מופיע הם מציגים את עצמם: אנחנו בני הקנאים. רק אליהו אומר: אנחנו בניך. יוסף מספר כי בעת שמנהיגי המרד הוצאו להורג ברומא הוא השתחווה להם בתפילה שקטה. את הספרים כתב לקיסר, ועל כן יש להשמידם. ברומא חש בדידות נוראה, שהולידה בו את הצורך לכתוב. השקר והאמת התרוצצו בבטנו. העובדה שנתן מוצא גם לשקר הוציאה מתוכו את האמת. יש לתבל את האמת בשקר. הוא גאה על כי הצליח להוציא את האמת אשר יבנה צנזרה: את האמת על המרד הגדול.


החלוצים מזכירים ליוסף מה ששכח, מה שהטריד אותו ולא נתן לו “להיאסף אל אבותיו”: הוא שכח את שמו. הם מגלים לו כי הוא יוסף בן־מתתיהו הכוהן, והוא חוזר למנוחת עולמו.

אליהו מבקש מבעלת האוב להעלות עוד את שלמה מולכו. אך בעלת האוב מספרת להם כי מולכו נותר ללא לשון. הלשון הוצאה מפיו בטרם העלוהו למוקד. אליהו מבקש בכל זאת להעלותו. הפעם בעלת האוב פוחדת. היא פוחדת מפני מקובלים, ושלמה מולכו הרי עסק בקבלה. היא לא פחדה מכוחם של המלכים ולא מתמימות הנביאים. ממקובלים היא חוששת, כי הם מעדיפים את הצלחתם להגיע אל האלוהים בעודם בחיים על פני חיינו כאן.

שלמה מולכו, שנעקד במנטובה, מספר לרועים איך הוא שב אל עקדת יצחק. גם יצחק ראה את העצים, אך הוא, שלמה מולכו, ראה את האש ולא את האיל או המלאך. הוא האנוס. בארצות הנכר כולנו אנוסים. בגולה אדם יוצא מאוהלו של היהודי כשהוא אדם מטושטש, אדם פגום. רק בירושלים ובצפת חש שלמה מולכו שהוא באוהלו ממש. בכל זאת פרש מן הארץ כדי לבוא אל האנשים. אל הרוב הגדול של העם השוהה בגלות. “אחרי אנוסים רבים להטות.” האם הוא הינו יצחק קצנלסון, המסביר למה אינו חי בחאמרה עם הרועים אלא הלך לשיר בפולין, בעברית במבטא ספרדי – “חמש שנים עברו על מיכאל”, תיאטרון, שירה?

שלמה מולכו מאמין כי למען האנוסים הרבים היה צריך לחולל את רעידת האדמה בליסבון ולהציף את רומא במימי הטיבר. יש בו כעס גדול על האונס, על הסבל. מולכו הביא את הקיסר קרל החמישי לבצע את מה שביקש: הקיסר דן אותו להיות קורבן, להגשים את מטרתו. כשדן אותו הקיסר, מולכו צחק. במוקד הוא לא חש את כאב המוות אלא כאב לידה. שלמה מולכו מת למען בשורת גאולה.

אליהו מתרגש מהמפגש עם מולכו. סוף סוף פגש חלום הנוגע בגאולה. הוא מבקש משלמה מולכו שימלוך עליהם. מולכו טוען: בקשתכם היא בקשה של אנוסים. האנוסים רוצים מלך, הם שבויים במושגים. יהודי אותנטי לא מחליף את אלוהים, גם לא במלך.

אליהו רואה כיצד שלמה מולכו נעלם בין ההרים ורץ אחריו. הוא הולך לאיבוד. זה הרגעי שחברי הקבוצה מסירים מעל עצמם את התחפושות. הם שבים לעבודה: “הכניסו את הצאן לגדרות ולאוהליך ישראל.” הם לא חינכו את אליהו לשוב אל המציאות, אך הם ישובו לשחק “עד השלים אליהו לדורו”.

ולא ידע יצחק כצנלסון עד כמה אירוני יהיה המשחק; עד כמה שאול הציוני חי בהסתר פנים; וכי עקדתו של שלמה מולכו לא תביא את הגאולה אלא תבשר את עקדתו של העם; וכי הוא עצמו יעמוד לא לפני הקיסר אלא לפני בני עמו המתים, כדי לכתוב על החורבן הגדול; וכי לא פשוטה היא המערכה של הרועים להשתחרר מהמשא של העבר ומהפנטזיה של העתיד ולהתרכז במעורבות כאן ועכשיו, התובעת תביעות כה גדולות. אך הוא תפש בעין חדה את תיאטרון הרנסנס ההיסטורי המשוחק וחי בהוויה היהודית שבין מלחמות העולם; את המדרש ההיסטורי שבו בחרו החלוצים לחיות במקום לדבר, לפעול על פי החלום מתוך הזדהות שנותנת כוח לעשות דברים החורגים מן העיסה הקשה של היום־יום.

הוא גם חש בייאוש ובעצב, שהיו אורחיהם הקבועים של אנשי העלייה השנייה והשלישית, כולל הפעילים ביותר, וביניהם קרוביו ממשפחת כצנלסון־טבנקין. זהו העצב שגילה ולטר בנימין בכל היסטוריציזם: הפיכת ההיסטוריה למשחק תיאטרוני, שבו הבימה מסורה בעצם להתבוננות הפנימית של יחידים וקבוצות. מה שנראה כתביעות של מצב, של מראות נוף, של אנשים פועלים, הופך לצילום מצבי נפש פנימיים. כפי ששרים הרועים בראשית המחזה:

הבט –

אם לא השמש תֵּט לפאתי ים?

לא שמש תט –

זה מבט עיני נחתם שם.

הסכת ושמע:

כלום משק כנף עוף שם ניתך, אח?

לא הא, לא הא –

זה לב אשר מסְגוֹרוֹ חרג.

יצחק שדה

בן 62 היה יצחק שדה, הזקן, כשנפטר.

בן 62 היה משה סנה, הזקן, כשנפטר.

בן 62 היה יגאל אלון, הצעיר, כשנפטר.

מה עשה את הראשונים לזקנים ואת האחרון לצעיר? מה עשה את גורדון בן ה־48 לפועל הזקן, ואת דיין בן ה־50 לצעיר? קורות הארץ הזו זוכרות זקנים רבים בני גילם של צעירים רבים, וההבדל ביניהם נעוץ בחברה בה בחרו. אם בחרו לחיות כבוגרים עם צעירים – היו זקנים. אם בחרו לחיות עם בני גילם – היו צעירים…

משנת 1940 היה יצחק שדה, איש בן כ־50, מורה ומפקד לבני העשרים חברי הפלמ"ח. על ידיהם הוא הוכתר סופית כזקן וכך נשאר. עתה, במלאת חמישים שנה למותו, הם מדברים על הזקן בחיבת הצעירים שהיו.

כאחד ממוריו, יוסף טרומפלדור, היה יצחק שדה “גיבור חידה”. אהרון מגד כתב עליו את הספר החי על המת, שבו טשטש את ההבחנה בין הזקן התוסס בצעירותו לבין הסופר הצעיר הכותב על אודותיו, צעיר המגלה אותות של השלמה נוחה וכובד מובס של זקנים שהתאהבו בקמטי חייהם.

מאז מותו של יצחק שדה קורות הארץ לא הוגדרו על פי גלי העלייה אלא על פי גלי המלחמה, על פי דורות הלוחמים. מסורת זו ראויה לפיענוח. הזקן, בן־גוריון, כבר הוגדר על פי התפקיד, כראש ממשלה עטור שיבה. יצחק שדה עדיין זקן בגלל הכריזמה שלו בין צעירי הדור.

לא היה רומאן בין בן־גוריון ליצחק שדה. בן־גוריון נשבע בגיל ילדות להירשם בספר ההיסטוריה. יצחק שדה ביקש לראות עצמו יותר כגיבור של רומאן רוסי גדול, לשהות על מדף אחד עם טולסטוי ודוסטויבסקי. העלילה הייתה חשובה לו, והרגש, הוא ביקש את חירותו של המשורר, את גבורתו של המתאגרף, את כישרונו של החוצב, את המיית לבו של הסייר. את כל אלו ביקש לרתום למשימות אבודות, שבהן צריך להפוך את המצוקה לכוח, את החולשה להזדמנות.

מעגל קשריו של יצחק שדה הוא מעגל עשיר סתירות. המורה של ילדותו היה הלל צייטלין, איש ספרות מובהק וקדוש, שהביא את ניטשה לקורא העברי, אך גם איש ייסורי המהפכה וחוזר בתשובה, עוסק בקבלה ובעיתונאות, ומורהו של י"ח ברנר. צייטלין נרצח בווארשה בתקופת השואה.

קרוב משפחה של יצחק שדה היה אחד המוחות החריפים והרגישים במאה ה־20, ישעיה ברלין. סבו החסיד עלה בזיקנתו לירושלים. הוריו השונים זה מזה נפרדו בעודם צעירים מאוד. אחיו היו מהפכנים. הוא ידע מה הם חיים עם סבא, כביאליק, וכבובר.

במתח הזה ובעולם שידע מהפכות ומלחמה הפך הילד העדין לבעל גוף, מתאגרף, מחפש דרך. שנים הסתובב עם להקת קרקס בתור מתאבק. על תקופה זו של חייו ידוע מעט. ברור שקיבל אז קורס מיוחד בעוני ובאנרכיה. במהפכה הרוסית היה למפקד. רק אז פגש את טרומפלדור והקרימצ’אקים – ציונים נלהבים ומהפכנים לא פחות.

כך הוא לא היה ציוני שוקל שקלים וחבר מפלגה. הוא היה מנהיג טבעי הפורץ אל בימתו הקטנה בזמן מהומת ענק.

טרומפלדור כבש אותו באוטופיה הרדיקלית ביותר: אוטופיה שלא נגמרת בתוכניות, אוטופיה הצומחת ונרמסת על ידי הגשמתה. רצינותו של טרומפלדור, המנסה להפוך את העלייה השלישית לצבא עובדים המתיישב בארץ, נראתה בעיניו כל כך פנטסטית שהוא ביקש ללכת בעקבותיה. כישלונו של טרומפלדור לגייס לצבא האדום גדוד יהודי שיגן על היהודים, ומותו בתל־חי, הביאו את יצחק שדה להיות לראש גדוד העבודה; גדוד חלומותיהם של אנשי העלייה השלישית.

כאן הייתה התנגשותו הראשונה עם בן־גוריון ועם אנשי “השומר”. הוא לא הסכים עם בן־גוריון להפוך את גדוד העבודה לפלוגת מחץ של אחדות העבודה, ולא הסכים להפוך אותו להמשך פשוט של קבוצה נבחרת כמו “השומר”. הוא התחבר לאליהו גולומב, שביקש צבא מחתרת עממי מצד אחד עם תרבות הקומזיץ של “השומר” מצד שני.

לנגד עיניו התפורר הגדוד בין ימין לשמאל, והוא נותר חוצב אבנים. פעם שאלתי את בן־אהרון, מדוע רוב המנהיגים הישראלים טרקו דלת ונותרו לבד, והוא השיב לי: יצחק שדה אמר לי פעם, שבמקומות אחרים, ככל שאתה חוצב יותר עמוק אתה מוצא שיש טהור יותר. בארץ־ישראל ככל שחופרים יותר עמוק מוצאים עפר.

יצחק שדה, אבי תורת מעגל הרֵעים, היה גם האיש שעיצב את האסטרטגיה של “מעבר לגדר”. הוא לא ביקש מעגל סוגר אלא מעגל רעים חופשיים היכולים לפרוץ סגירות של חבורה בהשראה ובחן.

את כל אלה גילה כמצביא של עם; כמפקדו של צבא עם המביא מדינה אך לא מסוגל לקבל את שיגיונותיה.


ההר האפור1

אז באנו לשם. הייתה שממה, אבנים, אדמה יבשה בעלת צבע אפור, לא יותר. (אנדה יערי)


בשנת 1924, בהיותו בווינה, עבד אריה אלוואיל על סדרת הדפסי האבן “טורא אפורה” – ההר האפור. ציורים אלה היו התפרצות של זעקה, עדות לרשמיו מארץ־ישראל, ולדרכו אליה וממנה. עם עלייתו המחודשת לארץ נטש אלוואיל את “קול הזעקה” והחל את דרכו כצייר ציוני ומאוזן המצייר את נופי הארץ ואנשיה. הצעקה האקספרסיבית של 1924 הפכה לציור מאופק הרבה יותר, אך לא נגנזה לגמרי. היא נכלאה והודחקה בתוככי הצורות המוארות שגילה בנוף המקומי.

בשנותיו הרבות בארץ הירבה אלוואיל לצייר בטרם עלתה השמש, ולא במקרה. כמו ציירים רבים שעלו לארץ מאירופה, התקשה גם הוא להתמודד עם האור הבוהק: “השמש בארץ־ישראל שורפת את הבדים,” אמר. אך אולי בעצם התכוון להימנע מהאש השורפת של חווייתו הראשונית בארץ־ישראל, אותה אש ששרפה את פנימיותו והביאה ליצירת “ההר האפור”?

אריה אלוואיל החל את דרכו כצייר של צורות שלמות, קישוטיות בסגנון ה־Art Nouveau, הן בציור הן באותיות. אלא שלא היה זה ציור הבורח אל הצורות מפאת אימת התקופה, ייסורי מעבר־המאות, או מפאת הרצון להתחמק משממונה של הטכנולוגיה. העיטוריוּת הרומנטית באה לבטא את עולמו האופטימי כאיש תנועת נוער החותר אל ארץ אחרת, אל שמים אחרים, אל חברה נגאלת. הציונות היא שהייתה המפתח לתחושת ההרמוניה בציוריו בטרם עלותו לארץ. ארץ־ישראל, על הבטחתה ובשורתה, היא שנתנה לצעיר אמונה פורצת, דמיון פרוע ותחושת חירות נעורים.

אלוואיל היה חבר השומר הצעיר בגליציה. הנער עבר את מאורעות מלחמת העולם הראשונה ואת הפוגרומים שלאחריה. כל אלה לא כיבו את אמונתו הבוערת, כי החבורה של תנועת הנוער, באהבתה ובתחושת היחד שלה, בשפתה העברית המחודשת, בגישתה לטבע ולחלום החברה החופשית, תוכל לגבור על הסיוטים שליוו אותה בתקופה של הנדודים, רצח וניצחון המוות של מלחמת העולם הראשונה.


בימי העלייה של חבורת השומרים הצעירים הפכו רעיונותיהם והמציאות הקונקרטית בארץ למין עירוב משונה: הפסיכולוגיה הייתה לגאולה, הסוציולוגיה – לביקורת תהומית על הגולה. לאלו התלוותה הרומנטיקה של המזרח, רעיונות על עדת גברים יוצרת, על ארוס בלתי מדוכא ואקטיביזם פוליטי, בהמשך לדרכו של “השומר”. בדמיונם הקודח של הצעירים התערבבו הקבוצות הראשונות, דמותו של א"ד גורדון, החוברת “יזכור” לדמותם של השומרים שנפלו על משמרתם. אלה אפשרו להם לחיות חלום מסוגנן ומעוצב בקישוטים ציוניים ברוח ה־Art Nouveau.

עם עלייתם של הצעירים ארצה הפך החלון לתביעה ולאתגר. משנפגשו עם החלוצים שקדמו להם, אנשי העלייה השנייה, גילו כי ארץ־ישראל לא מצליחה להשקיט את הסערה ולהרגיע את המבוכה. אין היא אותה אידיליה פסטורלית שראו בחלומם. האמת היא, שעוד לפני עלייתם הגיעו אליהם שמועות קשות. קבוצות שהגיעו ארצה לאחר הרפתקאות מסמרות שיער התפוררו וחזרו כלעומת שבאו. ארץ־ישראל הייתה הרוסה לאחר מלחמת העולם הראשונה. ותיקיה כבר היו פצועי ניסיון ואכולים ריבים פוליטיים.


המכתבים והמסמכים של ראשוני העולים מהשומר הצעיר תיארו מציאות אכזרית, במונחים ארציים ופחות מיתולוגיים. בתנועה בחוץ־לארץ כבר דיברו על כך שיש להכין את העולים להתמודדות עם עבודה מפרכת, רעב, קדחת, אלוואיל נמנה עם חברי מזכירות התנועה שעלו ארצה כדי להתגבר על המכשולים. הוא עמד בראש קבוצת העולים הנבחרת, שלימים נודעה כקבוצת ביתניה עילית.

לא כאן המקום לעמוד על קורותיה של הקבוצה, שהייתה לאגדה עוד בחייה הקצרים. (בביתניה עילית חייתה הקבוצה כחצי שנה בלבד.) אולם יש לעמוד על כמה יסודות בחייה. זו הייתה קבוצה שראתה עצמה כקבוצת אליטה על רקע שקיעת הרוח הציבורית, מעין שארית נבחרת. היא ביקשה חירות יוצרים ואהבה, לא למען עצמה בלבד אלא כדי להביא לתיקון חברתי מואץ. הקבוצה הייתה שטופה ברעיונות רומנטיים ופסיכולוגיים, שיכורה מכתבי פרויד וניטשה, אך הבינה כי בתור חבורת נוטעים על צלע ההר עליה להקיא חלק מהמטען הרוחני העודף שהביאה עמה. תנאי העבודה היו קשים: לא גג, לא לבוש, לא מזון. הערנות לצורכי הרוח של חבריה, שאותם לא יכלה לספק, הייתה בעיניה עיקר העיקרים.

קבוצת ביתניה עילית האמינה במימוש עצמי המתגבר על מגבלות ההיסטוריה והריאליה. פתיחות לדמיון, שקיעה בהיולי, במה שעוד לא נוצר, במה שעוד לא נופץ על ידי היום־יום – בעזרת כל אלה, כך האמינו, יימצאו האופקים החדשים. חברי הקבוצה האמינו שברית החברות ביניהם, שנשבעה למטרה המשותפת, והכנות בתוך מעגל העדה, הם שיתנו להם כוח להתגבר ולעבוד בתוך חירות למרות “המרחב הצפוף מדי”, יעזרו להם לשיר על היחד. וזאת למרות העצבנות, העייפות והגעגועים הביתה של הילדים הטובים. אך הבעיה המרכזית שהסתמנה בחייהם הייתה כיצד לעמוד במתח שבין הצורך לברוא את החדש לבין העבודה המתישה, וכל זאת בתוך עולם רוחני עשיר ומלא סתירות.

פרשת ביתניה עילית הניבה טקסטים רבים וטעונים (המרכזי שבהם היה הקובץ הווידויי קהילייתנו, שפורסם ב־1922, עם סיום העבודה בכביש חיפה־רמת־ישי, בעריכת נתן ביסטריצקי), אך לא נותרו ממנה רשמים ויזואליים. הציור היחידי המוכר לנו שמתאר את ביתניה עילית צויר בידי אריה אלוואיל עצמו, בימים שהיה חבר בקבוצה. הציור מפתיע: ביתניה עילית שוכנת על גבעה המשקיפה על נוף עוצר נשימה שבמרכזו הכנרת ועמק הירדן. אולם בציור הנוף שצייר אלוואיל, וגם בליטוגרפיות המאוחרות שלו משנת 1924 (אחרי עזיבתו את ביתניה) – הכנרת איננה. הציור מצויר במבט מהעמק לעבר ההר והשמים. השמים הם הדומיננטיים ביותר בציור – שמים אקספרסיביים, שמים של אל גרקו, עתירי דרמה, תלויים מעל עמק הירדן.

הרבה שנים מאוחר יותר ראיינתי אחת מהחברות שהיו בביתניה עילית – רחל שפירא. היא סיפרה שבאותם ימים סללו למטה, על חוף הכנרת, את כביש טבריה־צמח. הסוללים היו חבורות פועלים מגדוד העבודה. “כאן, על ההר”, אמרה, “בביתניה עילית, חפרנו בורות לעצי זית, דיברנו עברית מזוקקת, התוודינו: לא היה מקום יותר קרוב לכוכבים מאשר הגבעה שלנו – קרוב לכוכבים ומרוחק מארץ־ישראל. כשהבנתי את זה – ירדתי מן ההר אל הכביש”.

דבריה של רחל שפירא יכולים לתת הסבר לציור הנוף של אריה אלוואיל, אשר מביט בשמים ובכוכבים ונסחף אל תוך החלל הרחב, תוך התעלמות מיופיו של העמק.

אולם שם, בעמק, גם היה בית הקברות של החלוצים. בראשית תקופת שהייתם בביתניה עילית נרצח אחד מחברי הקבוצה בדרכו אל העמק. החבר שהיה איתו בעת הרצח נכנס להלם עמוק. יומיים אחרי הלווייתו, הודיעו לחברים כי התנים מצטופפים מסביב לקבר, כלומר – שלא העמיקו די לחפור, והגופה מפיצה את ריחה הקורא לתנים. שוב יצאה החבורה לקבור את הנרצח. הם עמדו שם המומים מחוסר היכולת שלהם, מהבדידות, מהבוסר שליווה אותם. את הקבר אייר אריה אלוואיל, הצייר של החבורה, בנוסח הישן והמקובל, כשכתר המצבה מעוטר בסמל השומרים. המצבה כוונה אל ביתניה עלית.

אולם האסון הבא שאירע בחבורה השכנה, בבתניה תחתית – התאבדותו של ארנסט פולאק – פרץ את האיפוק ושחרר את הצעקה, הסיוט, הספקות ותחושת ההתפוררות של אלוואיל. על המצבה של ארנסט פולאק, שגם אותה אייר אלוואיל, בולטת תחושה מיוסרת של וידוי.

ארנסט פולאק נקבר לא בשמו המקורי, אלא בשם שאימץ לעצמו עם עלייתו ארצה – נתן איכר. הוא היה בחור מתבולל, מחפש דרך, שעבר התנסות של המרה לציונות. בעקבות זאת החליף את שמו והודיע להוריו כי הוא עולה ארצה. את גודל המהפכה אפשר להבין מפרט ביוגרפי אחד על משפחת פולאק: המשפחה הייתה בעלת הבית של מוצרט בזלצבורג. שם, בבית ההוא נולד הבן ארנסט. את הדרך מהמוסיקה והסביבה הטבעית של מוצרט לביתניה־תחתית אפשר לאמוד, אם ניתן לאמוד את המרחק שבין ארנסט פולאק לנתן החכם של לסינג ודמותו האידילית של האיכר בארץ־ישראל בשנות ה־20.


כשהגיע ארנסט־נתן ארצה הוא נדד בה עד שהגיע לחוות הניסיונות של יק"א בעמק הירדן, בביתניה תחתית. שם התוודע לפועלים רבים. ייתכן שגם הכיר חלק מפליטי מטולה, שבאו לחווה אחרי המאורעות בגליל שבהם נהרגו יוסף טרומפלדור וחבריו. שם גם הכיר חברים בודדים מהשומר הצעיר, ושם התוודע לחברי ביתניה עילית שישבו על הגבעה הקרובה. במכתביו הביתה נשבע באותיות גותיות־עבריות לדבר אך ורק עברית, והצהיר כי מצא את דרכו הנכונה בחיים, אולם כעבור כמה זמן הפכו אלו למכתבי מצוקה ובקשת סיוע כלכלי. הוא חש כי אין הוא מסוגל עוד לעבוד בתנאים הקשים, אך לא היה מוכן לוותר ולחזור הביתה. בסופו של דבר, כשלא נמצא פתרון לקונפליקט – שלח יד בנפשו.

למרות העובדה שאחרון מכתביו נמצא ונשמר, העידו חבריו לקבוצה, שבמקום צוואה הוא הותיר אחריו את הספר האחים קרמזוב של דוסטויבסקי, כשהוא מסומן בעמוד המספר על איוואן המיוסר, בפרק “האינקוויזיטור הגדול”. בפרק זה מתאר דוסטויבסקי כיצד ישו מגיע לספרד האינקוויזיטורית. הכול חשים שהוא הגיע. הוא מרפא את החולים, מנשק לעניים. גם האינקוויזיטור הגדול מכיר בישו ובא לקראתו, אך מנסה להדוף את הצעתו האנושית, רוויית האהבה. האנושות זקוקה ללחם, לנס ולשלטון, טוען האינקוויזיטור הגדול, ולא לגאולה אישית. לכן ביקורו של ישו מיותר. ישו מתעלם מהביקורת, מנשק לאינקוויזיטור ופונה ישר לבית הכלא. מעתה יהיה אסיר האינקוויזיציה.

חבריו של נתן איכר שאלו את עצמם מיהו האינקוויזיטור הגדול, שאליו רמז נתן בסימונו. היו שהצביעו על מנהיג הקבוצה, מאיר יערי, שנהג בחבריו בחודרנות ובתקיפות, בתובענות שגבלה במציצנות, כבן דמותו של האינקוויזיטור הגדול. יערי עצמו הכיר את סיפור הצוואה המוזרה, אך מעולם לא קיבל את הגירסה המזהה אותו עם הדיקטטור הספרותי. מתוך רשימותיו של יערי מאותה תקופה אפשר להניח כי הוא עצמו חשב שהאינקוויזיטור הגדול איננו אלא א"ד גורדון, שלטעמו לימד את הקבוצה לא למרוד, לא לאהוב באופן חופשי, לא לשחרר את האנשים מהמחויבויות שלהם, לא לסטות מהמוסכמות, אלא לקבל את הדין ואפילו להתפלמס עם האהבה.

מתוך כתבי התקופה עולה באופן ברור ויכוח סמוי על מקומה של האהבה בתוך חברת המשימה הציונית. האמירה “אומרים אהבה יש בעולם” הייתה קדושה לחבורה של השומר הצעיר, אך נתפסה כהרת סכנה בעיני גורדון. לדעתו, אין לקדש תכונה אנושית כלשהי, אפילו אהבה, על חשבון חיים שלמים ומורכבים המכילים מצבים ושאיפות, תכונות אופי ועמידה עיקשת מול הגורל. מי שמדגיש את תכונת האהבה על חשבון האיון הפנימי בין מכלול הסתירות והקונפליקטים יעור תהליך דומה למה שעבר על הכנסייה הנוצרית: היא החלה בהדגשת יתרון האהבה על החוק וסיימה בקידוש האינקוויזיציה. עצם תחושת הנבחרות והעדפת קורבן האהבה הביאה לפרידה מן החיים ולצורך ליצור מוסד הכולא את אלו שאינם עומדים באמות המידה של אותה אהבה.

את קברו של נתן איכר עיצב אריה אלוואיל כצעקה אקספרסיוניסטית. לא נותר בה זכר לתקופת האידיליה ולא לעמדת הגבורה המביאה בהכרח לניצחון. בכתר המצבה מופיע יתוש הייאוש. דימוי זה מופיע בספרות התקופה כמנקר במוחם הקודח של החלוצים. יש במצבה יתוש ייאוש, כנפיים שבורות, מסביב ברקים, נר זיכרון ותרנגול כפרות. כל אלה מסתירים פרצוף מעונה, דמות מותלת שנפערות בה עיניים שחורות כבורות עמוקים. הפנים מקורננות בקרני השטן.

השטן מופיע בספרות של חבורת ביתניה עילית בתור המפתה לשוב אל הבית החם, בתור מי ששואל מה הסיכוי של החלוץ לממש את חלומו, שקורא לחלוץ להניח את דרכו הקשה, וכמו דמותו במדרשים על עקדת יצחק, שם מופיע השטן בדרכו של אברהם ולוחש באוזנו נימוקים מוסריים עליונים, מדוע העקדה והאמונה הם מעשה לא אנושי, כך השטן בספרות העלייה השלישית מופיע כמלצר בבית קפה וינאי, עטור עניבת פרפר, המפתה את הנער לשוב לביתו בגולה.

סדרת הליתוגרפיות מ־1924, שאולוואיל נתן לה את הכותרת הארמית “טורא אפורה” היא המשך תימטי ליצירה האקספרסיוניסטית על קברו של ארנסט פולאק. אלוואיל החליט, כנראה, לשוב לווינה, כמסקנה מהמפגש שלו עם הוויית ארץ־ישראל, ובאופן מיוחד משנת חברותו בביתניה עילית, על אותו הר ערפילי שלא קרוב באמת לכוכבים, שבו לא זכו החלוצים להתגלות אלוהית כבהר סיני. הם אמנם זכו לגשמים ולסערות, לערפילים ולרוחות, אך לא לקול דממה דקה או רגעי הזוהר של מתן תורה. במקום ההתגלות הגדולה, הפומבית, נולדה הצעקה הכואבת, המחפשת לשווא את האמת.

מזווית ראייה זו מסתכל אלוואיל על התחנות שעבר בחייו. בסדרת הדפס האבן הוא בחר בהסתכלות פנימה, הנשענת על דמויות אלגוריות ומצבים מטאפוריים, במקום סגנון הריאליזם עתיר הפאתוס של תיאורי עבודה ובנייה. עקב בחירתו במבט אלגורי־פנימי אין לחפש בסדרת הדפסי האבן הללו תחנות מסודרות באופן כרונולוגי, אלא הצטברות רגשית המתעצמת למחאה קשה. הוא מתחיל מן ההנקה האוהבת של האם העומדת גלוית עיניים, מגוננת על התינוק ברוך בתוך סערת הימים, בגיא ההפיכה, והיא גם אם רכה גם לוחמת לחיים. זו אותה אם צעירה המסמלת את הארץ החדשה, הנותנת לבנה את פרח החיים, את תקוות הזריחה, את הבטחת הצמחיה. אולם גיבור הסדרה – הצייר עצמו או דמות סמלית של חלוץ – מופיע כצעיר בודד הנתון בסערת ההתבגרות, על רקע נוף אורבאני, ונודר את נדרו לקחת את מטה הנדודים ולצאת לדרך. הוא הממונה על הדלקת פנסי הדרך, על רקע ההרס והחורבן שסביבו. המפגש הסוער שלו עם בני גילו הוא בריקוד הסוחף, המעגלי, המתפלל, שסובב סביב סוד המרד והתוגה. זהו, למעשה, רומאן התבגרות מצויר המתאר מסע אישי לקראת המוות.

ההעזה הגדולה, הפורצת גבולות מוכרים וידועים, והחשיפה האישית לגורל ולסערות החיים, מביאות את החלוץ העומד במרכז הסדרה למפגש עם המוות, עם הארוס. מאבק זה הוא מרכזי באפוס הזה, ומחירו אכזרי וכבד. הוא מתמודד עם החירות והאהבה, אך בצדן גם עם כל האפשרויות האחרות. הציור החותם את הסדרה – בית הקברות ובתוכו קברו של נתן איכר וציור השטן המקורנן על מצבתו, מעיד על האיום והסיוט: מוות של יחיד שנשבר.

אלוואיל יצר כאן מציאות של שחור־לבן הנולדת מתוך התמודדות עם האפור, היומיומי. מציאות נמשכת, דווקא משום שהיא מתרכזת ברגעים של איכות ומודעות גבוהה. רק עם שובו ארצה הוא התרחק מן ההשפעות האקספרסיוניסטיות ומן האווירה הפסיכולוגיסטית הקודרת וחזר אל שיווי משקל חדש. את הצעקה הוא כלא במסגרת של מתח מובנה אך רגוע יותר. הדרמה בציוריו הארצישראליים המאוחרים מכונסת ומנווטת אל איזון הורמוניה, אל חום ואור.

*

אני מבקש לטעון, כי לקיבוץ היתה דרך דומה לדרכו של אריה אלוואיל. בתוך הווייתו של הקיבוץ הוטבע סיפור התבגרותו של דור החלוצים. בתוך הווייתו הוטמע המסע אליו והמסע ממנו. בשנים הראשונות היה הקיבוץ מרוכז בהתנסויותיו, בצורך לבדוק ברגישות את גבולותיו על ידי פריצה מתמדת מעבר לגבולות הטבעיים. על כן הוא היה פתוח ופרוץ. התנסות הנעורים חלפה ורבים מהגיבורים שלה נדדו לכל עבר. האחרים שהשתרשו וסיימו זה מכבר את תהליך התבגרותם, חשו כי תהליך ההשתרשות תובע מהם להשתנות, למרות שנשבעו לעצמם שלעולם לא יוותרו על הברית עם רוח החזון, שכרתו בראשית הדרך. אולם תמיד הגיעו צעירים אחרים שלא היו מוכנים לשתק עצמם לדעת.

הקיבוץ בראשיתו היה כה בראשיתי, ולכן גם שולי בעולם הציוני־יהודי. שוליותו אפשרה לו להביע את הייאוש בגלוי. רצונו היה לבנות חברה שבה יכולים “לכונן את הבניין ולמרוד”, להיות קשוב ליוצר הבודד וגם לַיחד, להתחיל התחלה חדשה וגם לשוב אל המקורות, להקים מפעל ובו בזמן לבדוק כיצד לפרוץ את המנעולים שבהם נעל את עצמו. בלכתו בנתיב הכפול הזה אמנם פרץ הקיבוץ הרבה מחסומים, אך גם נפל לתהומות. כדי להגיע לאיזון נאלץ לבנות לעצמו כלי הגנה, תבניות של זיכרון, תהליכים של מיסוד, דרכי חינוך, מטלות פוליטיות של מפלגה סוציאליסטית.

עם חלוף התקופה הראשונה, הניסיונית, מצא הקיבוץ את עצמו במרכז הרוחות הסוערות. התברר לו כי בקיומו קשורים לא רק חבריו אלא גם מפעלים ואנשים רבים בתנועה הציונית ובארץ־ישראל כולה. בתוקף מעמדו המרכזי נבנתה בתוכו צנזורה פנימית וחיצונית. כבר אי אפשר היה להסתפק בקבוצות ניסיוניות שהונעו על ידי ציונות שתוגשם אי־שם בעתיד הרחוק. היה צריך לעצב כתובת לפליטים, כלים לחברה שתוכל לקלוט את הרבים. הבגרות והאיזון היו המבחן העיקרי, היכולת להביא אנשים שלא צמחו בתהליך הרעיוני־חינוכי להפנים אותם עקרונות שלפיהם התקיימו והתמסדו במשך הזמן הקבוצות הראשונות, שחלמו את החלומות פורצי הגדר. על הפרק כבר עמד בניין שנבחן ביכולתו להעניק גג, לחם וחינוך. היה צריך לקבל אחריות על חייהם של רבים. בסוף שנות ה־20 הקיבוץ היה עדיין בבחינת ניסוי, אולם באמצע שנות ה־30 הוא כבר היה כלי ממשי, עני אמנם, אך בעל כוח פוליטי וחברתי. הנוקשות, היעילות, הסמכות באו במקום חלק נכבד מהספונטניות, מחן הנעורים ומהחלום.

לאורך כל השלבים הללו התקיימה בקיבוץ, באופן סמוי, אמנות חתרנית שלא נתנה לאווירה הקונפורמית להתגבש עד הסוף, והתמידה בחשיפה של מצוקות היחיד. חשיפת מתח החיים של האמן בקיבוץ הייתה ביטוי קיצוני לחשיפת מצבו של האדם בחברה הקיבוצית. האמנות העמידה את חולשת האדם מול דמותו החזקה של הגיבור המייסד, שהוא נחלת המיתוס. אך היה באמנות זו עוד צד, והוא הצד הפולחני של היחד – הרטוריקה של הקולקטיב – שהופנתה כלפי הנוער החלוצי בארץ ובגולה. זאת לא הייתה רטוריקה ריקה. היא חשפה את אמת החיים של צעירים שחיפשו מענה בוער לחייהם המאוימים באירופה בשנות ה־30 וה־40. תפקידה היה לחזק את יכולתם של הצעירים בארץ לבנות כלים להצלה, ולעבוד בהתיישבו ובנייה.

אולם היה תמיד חשש שהרטוריקה הזו תפלוש פנימה ותהפוך לצנזורה ומשטר. דברים אלו אכן קרו לא פעם. הצנזורה הפנימית שאמני הקיבוץ הטילו על עצמם הפכה לצנזורה שכוונה אליהם מלמעלה, מטעם מוסדות התנועה. שיווי המשקל שניסו להשיג הובן כקונפורמיות, והקריאה החוצה הובנה כהתפארות במה שמתרחש בפנים. התוצאה הייתה: נעילה. אורח החיים המיוחד שקיים שיווי משקל עדין על שפת התהום, התעגל והיה לפולקלור, לסיפורים מתקתקים בנוסח המסורת העממית, כפי שהיה נהוג בקהילות היהודיות, שם הזקנים והזקנות היו מספרים סיפורי דמעות שעיטרו את ההווי הסגור של הקהילה והעניקו לה הדים רחוקים.

בשנות גיל העמידה והמשבר של הקיבוץ, ובמיוחד בשנים האחרונות, איבדה החברה הישראלית את צביונה ההירואי הבראשיתי. היא חזרה בה מרעיון כור ההיתוך המוניסטי. התברר כי האתוס הסוציאלי שלה, שבמקורו בא לקדש את הצמיחה הכלכלית כבסיס לבניין חברה צודקת יותר, היה כיסוי אידיאולוגי לחברה המקדשת פערים, אפליה ומתח חברתי. בתהליך זה הקיבוץ איבד את מעמדו כמעין אני עליון המנקז תחושות אשם וחלומות ילדות שנגוזו. הוא כבר לא היה יכול לשאת על גבו את גיבוש היחד הישראלי. החברה הישראלית איבדה את השפה המשותפת – שלא הייתה לה, אך שהיא הייתה בטוחה שתשיגהּ באמצעות הכלים הפוליטיים והכלכליים המתאימים – בעקבות השינויים הדרמטיים שהתרחשו עם ייסוד הריבונות במדינת ישראל.

שינויים אלו פגעו באופן דרמטי בקיבוץ, אך לא ביטלו את השאלות שהועלו בימי הסער והפרץ של ראשיתו: שאלת היחיד וקהילתו, שאלת היצירה החופשית והעבודה המשמעותית, שאלת האליטה המשרתת ושאלת הצמיחה הספונטנית של תרבות שאינה כפופה לביורוקרטיה שלטונית ולא לסמכותיות אלימה. כל השאלות הללו עדיין עמנו. כמה מהן קשורות לאמנות. הרצון להפוך את העבודה לאמנות, תוך הדגשת האתגר של האמנות ללוות את האדם בדרכו הסבוכה במיתולוגיה החדשה שנוצרה, בחברת הצריכה, ללוות את תודעת השליטה שלו בטבע ולמנוע את סגידתו המחודשת לעגל הזהב של הטכנוקרטיה וההון.

הקיבוץ שאל הרבה מהשאלות הללו וצנזר חלק מהן בתוקף האחריות שנטל על עצמו. עתה חזרו השאלות האלו לסדר היום. התפתחות המודרנה והפוסט־מודרנה מבקשת אף היא מוצא בדרכה שלה. דווקא עתה מודגש האופי הפלורלי של החברה והצורך לגבש קהילות חופשיות ופתוחות, שבתוכן יכולה האמנות לקחת חלק. דווקא עתה, כאשר מנסים לכרוך, לשווא, קשר אנושי עם התקדמות בטכנולוגיות התקשורת, צריך הקיבוץ לשוב לאופיו האקספרסיבי־התנסותי, לא לפחד להעלות שאלות ביקורתיות כלפי עצמו וכלפי סביבתו – ולא רק ביקורת אינטלקטואלית בלבד, אלא ביקורת המלוּוה בהתנסות אנושית, בתהליכי התבגרות וחינוך עצמי, בלימוד ומעורבות. שוב צריך לחפש מוצא – במובנה הכפול של המילה: חיפוש אחר המקור, ובמובן של גיוס הכושר להיחלץ, למצוא מוצא. כאן אין להסתפק בקישוט רומנטי ובהסתפקות בפרגמטיות צרה. כאן יש מקום לצעקה ולחוויה, לביקורת ולראייה מתחדשת.


הפנייה אל המצבה של נתן איכר ואל הליתוגרפיות הקודרות של אריה אלוואיל יכולה להתפרש כקינה של אומרי תהלים. יהיה מי שיראה היסחפות לפולחן המוות והצדקת הדין באותה החזרת מבט אל איקונוגרפיית הייאוש הזו. אכן, בפנייה אל הצומת המוקדמת של ראשית הקיבוץ יש יסוד של כאב ופרידה מהתמימות, אך היא יכולה גם לבטא קשר אל המקור המרדני שהניע את חשיבתו של הקיבוץ. שהרי למרות ששוב עומדים אנו מול ההר האפור, ואולי אין אנו מוכנים או יודעים לקבל את שפתו הקשה של אריה אלוואיל מ־1924, אל נשכח כי תמיד צריך להתחיל מבראשית: מן היחיד, ממשפחתו, מן הקהילה ומן הציבור.


יומני קיבוץ בעלייה השלישית

על גבעה אחת נידחת ישבו צעירים ויסדו קיבוץ. הם עבדו והתווכחו על עולמות חדשים וביצות ישנות, על סידור העבודה ומצב האוהלים, אך משהו הציק להם, שעליו לא הירבו לדבר: מכתבים לא הגיעו מן הבית, מן המשפחה. הדואר כנראה לא הכיר בגבעה הבודדת. עברו שבועות והנה הגיע מכתב אחד. בשדות צעקו: יש מכתב. הזעיקו את כולם. החבר שקיבל מכתב מאמא עמד לפתוח את המכתב ומצא מול קיבוץ שלם שבא לראות את הפלא. כשפתח את המעטפה הוא הבין כי אין לו ברירה, וקרא לכל הקיבוץ את המכתב מאמא…

קיבוץ שני ישב על ראש גבעה אחרת ובלילות דקלמו הצעירים את הסיסמאות העתיקות, ספרו כוכבים, שיחקו משחקי ילדים וקראו בהתלהבות ספרים רחוקים. מתי כבר יבינו אותנו? שאלו, והחליטו: יש צורך להסביר, לספר, להתוודות, לבנות גשר לעולם על ידי הצנחה של מה שעובר עלינו כאן ועכשיו. הרי אם יצליחו להנציח בכתיבה את הרגעים הדרמטיים שהם עוברים, את הנוף הפראי הגבוה, את לבטי האהבה שהותירו מאחור, את צער השורשים החתוכים ואת חדוות החופש שהעניקה להם בדידות כה קשה; אם יצליחו למסור את עצמם בכתיבה יוכלו לקוות לקירבה, להבנה, יוכלו לתת מתנה לאלה החושבים שהם קצת מוזרים.

כל זה לא הספיק בשביל לכתוב את הספר: הם היו צריכים לרדת מן הגבעה, לפגוש חלוצים אחרים ולהתאחד עמם, להפוך את חייהם על הגבעה לחלום רחוק ומענה, למיתוס המספר את סיפור השורש הנעלם. השורש התרחק יותר עתה, כשעמדו בפני הגדולה במשימות: התיישבות.

כתיבה היא הכרה במרחק, מאבק באימת השיכחה, ניסיון לרפד את המרחק במילים – מרחק בין אנשים, בין חלומות ועקרונות. גם המכתב המגשר מעיד על מרחק. הוא מעיד על המרחק בין הדיבור ליד המשרבטת. במקום לראות את בן שיחך אתה מביט בנייר, כאילו השפלת עיניך כדי לא להיפגש, אך מתעקש בכל זאת להיפגש.

כתיבה משותפת שונה מכתיבת מכתב או יומן. תהליך ההסתר וההתוודעות שונה, משום שהכותבים חיים במרחק ובקירבה בעת ובעונה אחת. הם יכולים להיפגש אך אין להם כוח, העזה, או אולי הם פוחדים שדברים בעל־פה עלולים להסתיים בהתקפלות, בטינה, ואילו שתיקה מוחלטת תביא להתבצרות ולאובדן התקווה לקשר. כתיבה משותפת היא נוכחות ומרחק. גם כאשר כל אחד כותב רשימה ומגיב על רשימה באותה מחברת, המחברת עצמה נעשית לזירה של כנות, לחצייה של גבולות טראגיים, ואולי היא תפילה יותר מאשר תיאור עובדתי.

ספרי הקבוצה שבידינו הם עדות לאותו ניסיון מיוחד של כתיבה משותפת. אין הם אמצעי תקשורת בלבד. מה שכתוב כאן אינו ידיעה נמסרת אלא מסמך המעיד על לב. הספר איננו אמצעי בלבד אלא מסמך שנעשה מקודש על ידי חבורה. הוא נכתב בהשראת הרעיון, בסופת המפגש של האדם עם תהומות חייו ואתגריו. אין הוא עובר לסוחר.

גם המעבר ההדרגתי מספר הקבוצה לעלון מודפס הוא מעבר משמעותי ביותר. העלון ערוך, מכוון גם לקורא הזר. בספרי הקבוצה יש מעבר טבעי מפרטיכלים של אסיפות לביטוי אישי המדבר על חורבנם של חלומות, של קשרים. שם אין להם צורך לצנזר.

רוב הקבוצות בארץ לא עברו את השלב של ספר הקבוצה, או ספר החיים. הם חיו בין העיתון למכתבים, בין מכתבים רשמיים לפרטיכלים מתויקים. יש קבוצות שניסו לכתוב ולא הצליחו. כמה מחבריהן כתבו את סיפורם בגירסה משלהם, “הגירסה ההיסטורית הנכונה”, שלא תאמה את הגירסה של חבריהם לקבוצה.

כתיבה משותפת של אמנים בשניים היא מסתורין לקורא, שאיננו מבחין בתפרים שבה. רק כאשר שני אנשים כותבים מכתב משותף – האחד כותב שורה והשני משלים אותה – רק אז ניתן להיווכח עד כמה הכתיבה המשותפת קשה, לא פחות מחיי שותפות. מסמך כזה נמצא בין מסמכי עולי העלייה השנייה, מסמך מביך וחד־פעמי. זהו מכתב משותף שכתבו נח נפתולסקי ומאיר רוטברג לחברם בן־ציון ישראלי.


ספרי הקבוצה של העלייה השלישית הם מסמכים מרגשים בעוז הביטוי, בגילוי הלב, בסיורי הגבול שלהם, ובתפילתם שהשפה העברית תצליח לתת ביטוי להוויה החברתית שנוצרת. אחריהם הופיעו עלוני קיר, עלונים בעל־פה, עלונים מודפסים, שכבר הייתה להם מודעות של אמצעי תקשורת.

ספרי הקבוצה הידועים לנו הם קהילייתנו של קיבוץ א' של השומר הצעיר, ספר הקבוצה של קבוצת השרון, ספר קבוצת “אחווה” שייסדה את קיבוץ שריד וספר החיים של קריית־ענבים.

קהילייתנו נועד לקהל הרחב ופורסם בזמן כתיבתו, ב־1922.

הספר של קבוצת השרון הוא ספר של קבוצה אינטימית ומהפכנית. שיכורים מעבודה ומעברית, ביטאו חבריה את נדודיהם ולבטיהם, ועם זאת צנזרו את העובדה שבתוכם התפתחה גם חבורה חשאית של אקטיביסטים פוליטיים. הכותבים בספר התעלמו מן המחתרת, ואנשי המחתרת צנזרו את סודותיהם בספר האינטימי.

הספר של קבוצת “אחווה” הוא הספר של קבוצה הנודדת בין נופים שונים, העוברת משברים, פילוגים ומתחים לקראת ההתיישבות. כרחל המחכה לאהובה שבע שנים, מבקשת הקבוצה מקום. דווקא עם עלייתה לקרקע הספר מתפרק ועמו החבורה. מעטים מאוד מחבריה יישארו בשריד.

ספר החיים של קריית־ענבים הוא הספר הארוך ביותר, וכתיבתו נמשכה כתשע שנים. הוא נכתב בד בבד עם התיישבות הגרעין שהגיע לקריית־ענבים מחוות הכשרה ליד אודיסה. הבסיס לספר נמצא כבר בזמן שהותה של החבורה בחוות ההכשרה. שם הם בונים לעצמם חוקה ופרטיכל, קוראים בספר הקומונה של קריניצה, ומבקרים בקומונה אחרת באזור. אך הספר נכתב על גבעת דילב, היא קריית־ענבים.


ההתיישבות בדילב החלה בעלייה השנייה, אך נפסקה עוד לפני מלחמת העולם הראשונה, לנוכח מצב הביטחון והעדר אמצעי קיום מינימליים. גל ההתיישבות השני הגיע בזמן העלייה השלישית. מספר קבוצות התיישבו על הגבעה כדי להכשיר את הקרקע, לשתול ולעבד אדמה שלא היתה דומה לאדמה במרחבי דרום רוסיה. מכל הקבוצות שהיו במקום נשארה הקבוצה שנוסדה בחוות ההכשרה. יוצאי עיירות, בעלי השכלה עברית וחקלאית, אך ללא ניסיון עם אדמת ההרים הסובבים את ירושלים.

ספר החיים, בניגוד למצופה, חושף את הקשיים. הוא ספר פנימי, ולא בא לפאר ולרומם את חברי הקבוצה. דווקא משום כך הוא חושף התכוונויות אוטופיות, ציפיות לקשר, לדיאלוג, לחום. הקורא היום בספר חש כי שאלת האדם, קשריו, מצבי רוחו, אכזבותיו וציפיותיו הבלתי מתממשות מלווה את הקיבוץ מימי ייסודו. מוזר עד כמה השנים הארוכות במעבר מחברה מסתפקת במועט לחברה צרכנית לא יכלו לכסות את כל אותן שאלות: שאלת החולים, השפה, קיבוץ הגלויות, תקופות מעבר בחיים, החגים, הטינה הבסיסית על החלטות של רחוקים הממונים על הפוליטיקה והכלכלה, עסקנים, ביורוקרטים. בספר נחשפות שאלות כמו מעמד המשפחה בקבוצה, שחרור האישה, מות תינוקות.

ספר החיים נשען על כותביו־סופריו, ביניהם אנשים שעוצבו במהומת הימים הסוערים של העליות השלישית והרביעית. יש ביניהם אנשי משק מובהקים, אנשי רוח ומנהיגים שגורלם כבר רשום בספר. הם מנהיגי המקום שלא נודעו בציבור, אך עוצמתם בוקעת מן הכתוב. זהו מסמך מפואר של עקשנות, אך גם עדות לשתיקה מפורשת של מחצית ויותר מחברי הקבוצה. לא נעשה נסיון לבדוק מדוע שתקו הללו, האם בגלל הקושי של השפה, או בגלל הזדהות עם הכותבים, או בגלל קשיים בדיאלוג.

אנחנו יודעים שהספר נגנז על ידי חברי הקבוצה. קודם כול נסגר הספר כאשר הבנים גדלו. הכול יודעים שהוא קיים, אך שנים הוא לא נפתח. מדוע נגנז? כדי שהבנים לא ידעו על וידויי ההורים. אך הוא נסגר גם בפני הממשיכים – מי שבעצם הצילו את קריית־ענבים מגורל מר של בדידות וחורבן. היו אלה דווקא עולי העלייה החמישית, בוגרי תנועות הנוער גורדוניה ובוסליה. הם הגיעו בשנות השלושים וחוללו את המהפכה הגדולה במקום. הם הצליחו לחלץ את קריית־ענבים מהצלקות שהספר היה להן ביטוי. נוצר מצב מעניין: הם, שהצילו את קריית־ענבים, ממשיכים לחיות עם ספרם של הראשונים ומנסים לבדוק את קשריהם אל המקום דרך ספר שהרבה שנים היה נעול בפניהם.

ספר החיים נערך והואר על ידי אביבה אופז. ניסיונה הקודם בטיפול במכתבי משפחת פורטוגלי, ובמיוחד בהוצאת ספר הקבוצה של קבוצת השרון, הכשיר אותה להיות עורכת אידיאלית. נדרש כאן יותר מניסיון בעריכה, משום שלא כל הספר יצא לאור, רק רובו. הספר בחלקו האחרון, כפי שנכתב בהקדמת העורכת, עשה את קפיצת הדרך ממסך התודעה האידיאולוגי אל כנות פסיכולוגית ריאליסטית. אך זו הייתה נעילתו, ומכאן הוא פינה מקומו לעלון הציבורי המצנזר, ולהסתערותם של הצעירים החדשים. אלה לא הסתפקו בגירושין חכמים, בהזדקנות מפויסת של המייסדים, אלא הפכו את הקערה על פיה. הם הצילו את קריית־ענבים על ידי אהבה צעירה חדשה, ועל ידי התארגנות שיתופית יותר, מאורגנת יותר.

בשנים הנוראות, שנות מלחמת העולם, השואה, ומלחמת העצמאות פעלה קריית־ענבים בעזרת אהבה מחודשת, כשהיא הופכת את ספקותיה ומגבלותיה לזירה אשר מחייבת התגברות והתחדשות.


קבוצה שיתופית בשנות ה־90 פוגשת את קבוצת “אחווה”

לפני כעשור לימדתי קבוצה שיתופית צעירה באורנים. “בית היוצר” קראנו למפגשינו. הקבוצה עסקה בחינוך ולפרנסתם עבדו חבריה בשיפוץ בתים. על המכונית שלהם היה כתוב “תוצרת הארץ”, והם היו באים ללימודים לאחר יום עבודה. בגדיהם היו עטורים בקישוטי סיד. המדריכים שביניהם הגיעו לאחר יום עבודה כשהם שיכורים מהישגים או מובסים. הם היו עקשנים למדי, מלאי ביקורת עצמית, ושרר ביניהם זיק מיוחד.

באותם ימים התגלה לי כי בקיבוץ שריד מצוי יומנה של קבוצת “אחווה”. זהו ספר שכתבה קבוצת חלוצים מהעלייה השלישית על נדודיהם וחיפושיהם, געגועיהם ושברי חלומותיהם. הבאנו את העתק הספר לאורנים והחלטנו לחקור אותו במשותף. חסרו לנו הרבה פרטים, שלאט לאט שוחזרו מתוך הכתובים. אולם קרה עוד דבר: המסמכים הישנים נגעו באותן שאלות שניסרו בחיי הקבוצה הצעירה. החלטנו לעקוב באופן סימולטני אחרי הבעיות שהספר הביא למודעות היום אצל החבורה, ואחרי הדברים שהתרחקו עם הזמן. לימים יצאנו לסיור בעקבות חלק מהתחנות בדרך של הקבוצה ההיא, והיה זה גם מסע של הקבוצה הצעירה, שעמדה אז בפני הכרעות גדולות.

הקבוצה הצעירה לא התמידה בדרכה. חבריה המשיכו לחיות בניסיונות שיתופיים שצמחו אחריה, ובעקבותיה הם יצרו קבוצות שיתופיות, ונותרו קשורים ביניהם. אך לא מעט ממסמכיה של הקבוצה הצעירה נשמרו, כנראה בעקבות הלימוד המשותף שלנו. היה להם ברור כי ראוי לשמר את ניסיונם, כי אנשים צריכים מראה גדולה שבה יוכלו להתבונן מדי פעם בנדודיהם ובהכרעותיהם. ננסה אפוא לעקוב אחרי קבוצת “אחווה” ואחרי הקבוצה הצעירה, ואחר תגובותיה לקורה בקבוצת “אחווה”.


הקבוצה הצעירה צמחה בעת של אי־נחת, כאשר החברה הישראלית מפתחת במהירות פערים כלכליים, שטרם נחשפו במלוא כיעורם והעדר המוצא שלהם. הם חשו את הבוז המלווה את העבודה, אך חשבו כי הם עושים פעולה חשובה בחברה, שהעוול בה היה מושרש ויציב כשם שהיתה יציבות בכלכלתו ובקלקלתו. ליוותה אותם חבורת הורים מודאגת, תמהה על צעדיהם, על שלא ביקשו לצעוד בסך בחברה ההישגית שסביבם, אלא חשו אחריות כלפי קורבנותיה, והיו צמאים לקשרים אחרים, לחשיפה להומניזם עברי־יהודי בתוך ניתוח פוליטי־כלכלי ביקורתי למדי.

ואילו קבוצת “אחווה” היתה קבוצה של צעירים הנתונים בעולם שנחרב במלחמת העולם הראשונה. כולם באו מקובנה, עיר שחייתה בתוך התוהו ובוהו הגדול. יהודי ליטא גורשו ב־1915 על ידי הצבא הרוסי מאזורי הקרב אל מעמקי רוסיה – מעין חזרה כללית למסעם ההמוני של היהודים ברכבות במלחמת העולם השנייה. 200,000 יהודים יצאו מביתם תוך כמה ימים. הם הואשמו על ידי הגנרלים הרוסים במפלת צבא הצאר, כתירוץ למפלה. היהודים, כן נטען, בגדו ומסרו לגרמנים סודות צבאיים. ההאשמה התבררה כמגוחכת, אך 200,000 היהודים הועברו ברכבות. כשחזרו, עם סיום המלחמה, ידעו פוגרומים מכל הכיוונים, למן תומכי הצאר מן הימין ועד תומכי המהפכה משמאל.

קובנה נראתה לצעירים כמקום חסוך פרספרקטיבה. במאה ה־19 ישב אברהם מאפו על גבעה הצופה אל העיר וחלם בעברית נפלאה על ציון התנ“כית. והנה הם, צעירים יהודים מקובנה אחרי מלחמה עקובה מדם, אוהבים את ציון כי זה מה שנשאר להם. הם כבר שומעים על “החלוץ” שארגן טרומפלדור, ומכינים עצמם לעלייה ארצה. הקפיצה צריכה להיות גדולה, קפיצה שתוכל באמת להעביר אותם מעל המכשולים הגיאוגרפיים והבדלי המזג אל החלום. לפני עלייתם הם שוקלים לשנות את שמות המשפחה של כל החברים ל”אחווה" או “אחוואי”, כדי לבטא את עוצמת המהפכה שיעברו.

השם “אחווה” היה שאול מקבוצות שהוקמו על ידי פועלי־ציון בארץ־ישראל בסוף העלייה השנייה. אלו היו קבוצות קבלניות שנדדו ממקום למקום וחיו כקומונות, עם מטבח משותף ועזרה הדדית, אך ללא מקום של קבע. הרעיון של קבוצות קבלניות הובא מצפון איטליה, שם הקימו הסוציאליסטים קבוצות קבלניות נודדות. הביא אותו ארצה שלמה קפלנסקי, בהסכמתו ובברכתו של נחמן סירקין. כאמור, השם עבר מן העלייה השנייה לשלישית והתקבל בהתלהבות על ידי חבורת הקובנאים. אלא שבעת שעלו ארצה השאיר רק אחד את שם המשפחה החדש. לאחר התייעצות עם בלשני הארץ הוא קרא לעצמו יוסף אחאי.


הקבוצה הגיעה ארצה גרעינים־גרעינים. חלק מאנשיה הגיעו ישר לארץ, חלק אחרי נדודים ארוכים. הם עברו את הגבול והסתננו לגרמניה. שניים מהם הגיעו למכרות הפחם שבין צרפת לגרמניה ואחר כך לוורדן, שדה הקטל הנורא של מלחמת העולם הראשונה. ביומנים כתבו כיצד הם עומדים מול מיליון וחצי קברים, מול ציוויליזציה בחורבנה, צעירים שמנסים להשתקם בתוך תרבות שנעלמה במחי־יד. הגרעין המרכזי של החבורה הגיע למרסיי ומשם הפליג ארצה, שניים כנוסעים סמויים והשאר בכרטיסים שנקנו בכספי חיסכון.

קבוצת “אחווה” עלתה להר כנרת. על ההר התרכזו למעלה מ־100 איש מארבע קבוצות שהגיעו מערים שונות בגולה. לפניהם היה פרוש עמק הירדן ובו הלך ונסלל הכביש טבריה־צמח. החבורה חשה שצפוף על ההר, ששם לא יוכלו להגשים את חלומם לחיות בקבוצה. (האם קבוצה זקוקה למקום? – שאלו בני הקבוצה הצעירה שלנו. והרי המקום הוא שכבל את הקיבוצים, ועשה אותם “מרובעים”, חסרי אופק רחב, קשי יום. האם יכולה להתקיים שותפות ללא מקום, או שזו אוטופיה? האם צריך גם נוף שיחזיק את החבורה יחד?)

קבוצת “אחווה” ירדה מהר כנרת והצטרפה למחנה האוהלים הגדול של גדוד העבודה, שסלל אז את הכביש מסביב לכנרת. לפני הירידה נערכה על ההר מסיבת פרידה. במסיבה הייתה “לא מעט צביעות”, הם כותבים בספר הקבוצה. אז כבר היה ברור, שעל הגבעה לא יוכלו לחיות כל הקבוצות הללו, מחוסר מקום. לימים הוגרל המקום בין הקבוצות הנותרות, ואחר כך נעזב, באחד הפרקים העצובים בקורות ההתיישבות. הר כנרת הנישא מעל המושבה כנרת בנוף מדהים, הוא ההוכחה כי נוף בלבד איננו מסוגל להחזיק חבורה לאורך זמן.

המחנה הגדול של גדוד העבודה במגדל היקצה אוהלים לקבוצת “אחווה”. הם מתגלים כקבוצת עבודה מצוינת. ב“גדוד” חיות זו בצד זו קבוצות אינטימיות כמו הקובאנית, קבוצות שבאות מעיר או מעיירה, וגם קבוצות גדולות ומעורבות. חלק מהקבוצות אוטונומיות וחלק לא אוטונומיות. הגדוד מנסה להקים מוסדות משותפים. מצד אחד מארגנים מבנה דמוקרטי עם נציגי הקבוצות השונות, ומצד שני מקימים מוסדות ארציים" קופה משותפת, מחסן משותף. (בקבוצה הצעירה שלנו שואלים: האם ניתן לחיו בקבוצה קטנה בתוך מערכת גדולה יותר? אם ברצוננו להיות מעורבים בחברה, האם לא צריך לבטל את הלחץ שבתוך החבורה הקטנה? האם אפשר לקיים יחסי קירבה בלי להופכם לעול ולחץ?).

בארץ־ישראל תסיסה, בדואים מתכוננים לתקוף. מחוץ לארץ־ישראל תככים בינלאומיים – צרפת, בריטניה. הרכבת לדמשק מותקפת. מתחילים אימונים ל“הגנה”. (בקבוצה הצעירה שואלים כיצד הצבע משפיע על מירקם היחסים שלהם).

ספר הקבוצה מלווה את הלבטים של החבורה. בתום סלילת כביש טבריה־מגדל יוצאת החבורה לעסוק בבנייה. בכפר־גלעדי הם בונים את הרפת המקומית. בוץ, גשמים, קור. עבודה קשה, וניסיון עדיין אין.

באותם ימים באה רבקה, קרובת משפחה של משה. מכתביו שריגשו אותה, הניעו אותה, והוא ארגן את בואה, לאחר שהתחננה בפניו שיביא אותה ארצה, אל הקבוצה. עתה משהגיעה ראתה את הדברים אחרת. היא באה לחיות חיים חופשיים, עם אופקים רחבים, ותחתם נפגשה עם גשמים וקור, מתח, ועם הזנחה בכול, וביקשה לשוב. כך כתבה בסיפורה האישי, מקץ הרבה שנים.

בספר הקבוצה כתובה מודעה עצובה. משה מודיע כי הוא מתאבד. בצוואתו הוא מבקש מהקבוצה להגן על רבקה, אין היא אשמה במותו: “היא טובה”. משה לוקח משכנו את האקדח הטמון מתחת לכרו ומתאבד. בני החבורה מזדעזעים ומבטאים את מחשבותיהם בספר. שם לא כתוב מה שרבקה תספר: הקבוצה החליטה שחיים ישמור עליה. הוא המבוגר שבקבוצה, כבר בן 26. והם הופכים לזוג.

הזוגיות מעסיקה מאוד את החבורה הצעירה שלנו. האם יצירת הזוגיות היא שלב שעושה את הקבוצה למיותרת? האם הקבוצה היא הקדמה לחיי הזוג? האם הזוג צריך להתחייב בפני הקבוצה? הוויכוח נעשה בחשש. נאחזים בקבוצת “אחווה” על מנת לערוך בירור על חיי הקבוצה היום. הנשים בקבוצה הצעירה מעוררות את בעיית מקומן, שותפותן, בבהירות גדולה יותר מאשר הנשים מהעלייה השנייה.


הצורך לקבל החלטות מביא לא פעם לשיתוק בקבוצת “אחווה”. מתגלים סכסוכים. אין כסף לטיפול בחולים ולריפוי שלהם. אנשים נחלשים בגלל מחלה. אצל אחד החברים מתגלה טירוף, הזיות. הם עוברים בדיקה רפואית, הנעשית בקבלנות: כל הקבוצה עומדת ליד שולחן, כל חבר בתורו משתרע על השולחן והרופא בודק. טוביה מתגלה כחולה לב, צריך להכשיר אותו לעבודה אחרת. הדיונים עליו מרובים. הוא מבקש לדעת האם הציונות המאורגנת תוכל להכשירו כנפח, כרצען. הוא מבקש מהקבוצה ליווי מתמיד להחלטותיו.

את הקטע הזה קשה לחבורה הצעירה לקבל. לדעתם פרטיות היא עניין שצריך לכבד. יש למנוע את יצירתו של קולקטיב שתלטן, של פומביות דורסת, במיוחד במה שנוגע לבריאות. ואמנם, בית ההורים של כל אחד מהצעירים קשוב ביותר ברגע מחלה ומשבר. יש להם עורף בטוח, וקרוב. אמנם ביחסים עם ההורים לא תמיד שוררת הבנה. ההורים רוצים קידום לבניהם, מרפקים חזקים יותר, עמידה במלחמת החיים וטיפוס על הסולמות הנכונים. אך מצד שני הם מעריצים את “הילדים” המשחקים באוטופיה. לעתים אלו משחקי הנעורים של ההורים בצעירותם. האידיאלים שהיו ונצבעו בצבעים נוסטלגיים ומפחידים. האם בניהם יהיו בסדר? האם לא יחסמו במו החלטתם את דרכם ויצטרכו לקבל מרות של רעיונות מוזרים? אך בסופו של דבר ההורים נמצאים כאן, על יד, מתפעלים וכואבים. לכן אי אפשר לשחק משחקים של הפקרה עצמית, של קורבניות. שני הלחנים מתנגנים יחד: הצעידה במחזור החיים של הסביבה עם הרצון להיות מעורב ה, וההתנגדות לשקר שבה, לצביעות ולמשחקי הכוח החיצוני.


חברי “אחווה” המגיעים לגדוד העבודה משתתפים לעתים בהתפרעויות מקומיות – כמו התקפות של תחנות “מי אוכל יותר קציצות” בחדר האוכל הענק, שבו הספסלים נוטים להתפרק והשולחנות להתנודד, ושוררת בו עזובה רבה. “מזללה” קוראים למקום ברוסית, כסמל לוויתור על הטקסים הבורגניים. לעתים בלילות חודר קוניאק למחנה; פולחן של שתייה הבונה את אווירת החופש והשיכחה העצמית.

גם הקבוצה הצעירה נתקפת בהתקפות של צחוק ועייפות, של אי סדר כרוני המחייב לערוך גיוסים כלליים להשבת הסדר על כנו. מדי פעם יש דיונים על ש“כך אי אפשר”. מתקיים גם דיון על תורנות שתאפשר להתגבר על מחזור השפל והגאות, וכיצד למנוע את ההפקרות ברכוש הציבור ולשמור על טוהר הנשמה.


להיות קבוצה אוטונומית בתוך גדוד העבודה אינו עניין פשוט. באותם ימים נוסד קיבוץ עין־חרוד בעמק. זהו קיבוץ גדול ומפתה, פתוח ומלא התרגשויות. הוא קורא לאנשים לעזוב את הקבוצה הקטנה, הנודדת, להצטרף לעין־חרוד ולפגוש עוד צעירים כמוהם. פיתויים אלו, המגיעים ממרכז דינמי וכריזמטי, מאיימים על הקבוצה. הצטרפות של כמה מחבריה לעין־חרוד תביא עליה קץ. לאחר שהצליחה לשמור על עצמה ממרות מוחלטת של הגדוד, מנסה הקבוצה להגין על עצמה. אחת מחברותיה קושרת את גורלה ונישאת לשלמה לביא, איש העלייה השנייה, העומד במרכז הניסיון של הקבוצה הגדולה בעין־חרוד.

השוני בין הקבוצה הקטנה לבין קבוצות אחרות מעורר שאלות רבות בקבוצה הצעירה שלנו. היא מגלה שקבוצות אחרות, הדומות לה וקרובות לה ברוח, מאימות עליה. היא קשובה לביוגרפיה של עצמה, למייחד אותה, את אנשיה, החלומות והפצעים שהתגלו בה. כמו שקבוצת “אחווה” התלבטה מה לקבוצה קטנה בגדוד העבודה הגדול בעין־חרוד התוססת, כך לקבוצת הצעירים לא ברור כיצד יוכלו לשמור על ייחודם מול קבוצות צעירים, או מול הממסדים המלווים אותם. הצעירים יודעים כי בלי ניסיונותיהם של אחרים הניסיון שלהם יהיה שולי וחולף, אך איך מתקיימים ניסיונות אלו זה בצד זה, עם החברה הגדולה שבה מתקיימים ממסדים כוחניים, שבה התרבות הפכה לחרושת, שבה הפוליטיקה משחקת משחקים אסורים. בתנאים כאלה קשה לשמור על חיים של דיאלוג בין החברים. והרי כוחה האמיתי של הקבוצה הוא בדיאלוג הזה, בלימוד המשותף, ביחד המתגלה. בדיאלוג עם קבוצות דומות טמון איום: אולי ההם עושים זאת טוב יותר, נכון יותר, אולי יש להם כוח להיאבק בדרך טובה יותר? הם מגלים את המתח שיש תמיד בין קרובים. הם גם יודעים מה שאנשי “אחווה” לא ידעו: שגדוד העבודה עתיד להתחסל.


קבוצת “אחווה” נתבעת לעשות עוד צעד בדרכה לשותפות הגדולה בגדוד העבודה – למסור חלק גדול מהכנסותיה לקופה המרכזית הגדולה. זוהי קופתן של כל הקבוצות, הקופה שתעזור לגדוד לעמוד במטלות הציבוריות שלו. אך הקבוצה רוצה דווקא להתיישב, למצוא מקום, להביא למקום משק שצברה בחסכונותיה. אנשי הקבוצה מתחילים לחשוש כי לא כל כך מהר ייתנו אדמה לקבוצות מהגדוד. בגדוד סבורים שזוהי מדיניות מכוונת נגד הגדוד, אשר מגלה עצמאות יתר וכוח. אנשי קבוצת “אחווה” חוששים כי הם מפסידים פעמיים: את חסכונותיהם למשק משלהם, ואת הסיכוי להתיישב.

חברי הקבוצה מתפזרים במקומות עבודה שונים. הם בונים במקומות רבים. כל קבוצת עבודה חיה באופן עצמאי ומתגעגעת אל שאר חברי הקבוצה. התנאים והצרכים לא שווים, הדינמיקה הקבוצתית והחיכוכים לא מאחרים לבוא. מתחילים ויכוחים על הסיפור המשותף. האם בגדנו בעברנו? האם ניתן לחזור אל התמימות שהיתה, אל עבודה חרוצה ותמה?

גם בקבוצה הצעירה שלנו נבנה הסיפור במהירות. סיפור של ימי שיא ומשברים, של אמונות משותפות שהתגלו בשיחות על היסטוריה וכלכלה. וכנראה גם זיכרון חשאי של צריבות ואהבות, של מפגשים ופרידות. יש בה ויכוח בין המורשת שהצטברה מאז ימיה הראשונים לבין ההתנסות, בכל הנוגע לסיכויים לעתיד, וכל הדברים משולבים. לי עצמי לא הכול מובן תוך כדי הקריאה המשותפת של היומן של “אחווה”, אך לפי החיוכים והקשב בקבוצה הצעירה ברור שיש הבנה ביניהם.

בקבוצת “אחווה” מתחיל סיפור שטרם אירע לקבוצה הצעירה. היומן מתנהל כבר שבע שנים. מתחילות חתונות ראשונות. בחתונות משתתפת כל הקבוצה, המפולגת לקבוצות עבודה. החתונה היא מפגש ניצחון, מפגש של שמחה. לעתים החתונה נעשית בנסיבות קשות, כאשר הכלה מכינה אוכל לכל החבורה הגדולה. או חתונה ששמחתה מופסקת משום שמוכרחים לקיים בירור חשוב. אך החתונות מעידות שקבוצת “אחווה” איננה אפיזודה.

זהו קטע שהקבוצה הצעירה עומדת בפניו בהשתאות. הם שייכים לדור שמתחתן מאוחר יותר, שבו צעירים לומדים, נוסעים לחו"ל, חיים בזוגיות שלפני הנישואים, מתנסים בתקופות ביניים ארוכות. חתונה לדידם היא כבר כניסה לפרק חיים אחר.

בקבוצת “אחווה” מתחילים להיוולד ילדים. עתה מתברר הקושי לחיות בקבוצה ניידת ולבנות משפחה. אורח החיים של משפחה עם ילד שונה מאורח החיים של הקבוצה הרווקית: צריך סדר ורמת חיים. יש צרכים מיוחדים. כאן הילד קובע את סדר היום. האם הצעירה מתחילה להילחם, היא תובעת מרחב, זמן, פרספקטיבה אחרת. חלק מהאמהות מבינות את המתח וגוזרות על עצמן פשרה כואבת. הרווקות והרווקים מחפשים לעתים פשרה שלא נראית לא בעיני ההורים ולא בעיני הרווקים. פעם הפתרון הוא קונפליקט צורב, פעם השלמה כואבת, והרבה פעמים יש תחושה של מבוכה ושתיקה. אף אחד אינו רוצה לפגוע באחרים. אם אחת בקבוצה תובעת זכויות, מתנפלת על הרווקות, נעלבת עד אין קץ ועוזבת.


בזיכרונות של אחד מחברי הקבוצה מסופר על אב המנגן בכינור, כשתינוקו באמצע חדר האוכל וסביבו כל החברים. הוא מנגן להם הורה והם רוקדים סביב לתינוק ריקוד של פיוס והתלהבות. הילד הזה מת. פטירתו מנתקת הרבה קשרים בתוך הקבוצה.

קבוצת הצעירים שלנו, הלומדת ומלווה את גילויו של ספר הקבוצה, מעלה שאלות שפרצו כעבור שנים בקיבוץ. הם כבר מכירים קיבוץ אחר, הקיבוץ שאחרי בית הילדים והלינה המשותפת, ואחרי חורבנם. הם מכירים את הספקות על “התוצר החינוכי” של החינוך המשותף. חלק מהצעירים נולדו בקיבוץ ולמדו מהוריהם כי הקמת בית הילדים והלינה המשותפת, בתוך תרבות כללית של עוני ומחסור, הייתה תהליך גם תמים וגם מודע. הם למדו כי הוריהם נגמלו מסמכות המטפלת והמערכת, וביקשו לקבל על עצמם את הסמכויות שניתנו לנציגי המערכת החינוכית, מורים ומטפלות.

הצעירים מנסים לתכנן את תוכניותיהם לטווח ארוך מן המקום שבו לדעתם הייתה תמימות של הראשונים וקוצר יד. הם חיים במתח שבין חיי הצרכנות הפולשנית לבין חיי הקבוצה הענייה והמשימתית. רובם כבר מחוסנים במידת־מה מן השליטה של החברה וההון, הם מודעים לפערים בין המובטח במודעות הפרסומת לבין מה שקורה להם במציאות. חלקם הם דור שלישי בקיבוץ, שרק עתה הפנים את המרי של הוריו נגד המצוקה של הימים הראשונים, נגד נטישת הילדים למען המשימות, נגד עריצותם של רעיונות והשתקת הספקות.

תוך כדי קריאה ביומן “אחווה” עולה התופעה של מות תינוקות בדור החלוצים. לקראת הקמת המדינה הודיעו כי ביישוב העברי בארץ מות תינוקות היה בשיעור שהוא מהנמוכים בעולם. אך ביומן “אחווה” מופיע הצל הגדול של מות תינוקות. זוהי אחת התופעות המוסתרות ביותר בהיסטוריה הציונית, מות התינוקות לא היה נתון למודעות ההיסטוריונים, בדרך כלל, הוא העסיק יותר אנשי דת. הוא היה אחד הפרדוקסים הגדולים: מות תינוק הוא סמל לעונש ללא חטא, המקעקע כל תפיסה של סדר בעולם ובחברה. החלוצים שביקשו לייסד חברה חדשה נתקלו בבעיה של מות התינוקות. הם היו צריכים להתמודד איתה לא רק כהורים: האם התינוקות היו קורבנות הרעיון? מות הילדים היווה פרדוקס המוני לציונות, משום שרק הורי הילדים הם שהכריעו לעלות ארצה. מותם העלה את השאלה, האם הייתה להורים זכות לעלות ארצה ובכך לסכן את התינוקות התמימים? ועל כן היו צנזורה והשכחה של התופעה.

בחברה שהחליטה לא להיות חברה של קורבנות אלא חברה של ביטוי עצמי ונורמות מוסריות, תופעת הקורבן היא עניין מורכב. כאשר קבוצת “אחווה” הגיעה למקום התיישבותה הראשון ליד קבוצת גניגר, היא כבר עסקה בהקמת בית תינוקות. ככל בתי התינוקות בקבוצות ובהתיישבות, היה ברור כי כאן צריך ליצור מסגרת שלא תאפשר מות ילדים, שתיצור תנאים היגייניים ופסיכולוגיים שלא יאפשרו מות תינוקות. לכן הטיפול בבתי הילדים היה מושפע במידה רבה מבתי החולים.

בקרב חברי הקבוצה הצעירה שאלת הקורבן עלתה דווקא סביב שאלות של פוליטיקה וצבא, של מאבקים פוליטיים למען צדק, של היכולת לעמוד מול גופים בעלי כוח שוויתרו על רצונם לשנות את מה שנראה להם כעובדות, ככורח. שאלת הקורבנות של מלחמות, חיילים ואזרחים, הייתה בקבוצה שאלה אמונית. האם למען האזרחות והמדינה יש להיקלע לעולם המלחמה? הם ביקשו לפתור אותה לא כשאלה פסיכולוגית אלא כשאלה פוליטית.

קבוצת “אחווה” עמדה בפני תוכניות התיישבות רבות. על כולן התווכחו, חלמו, האמינו והתאכזבו. דיברו על התיישבות בשאטה (בית־השיטה), בחמארה (מעיין־ברוך), ברוב אל־נאצרה (מזרע), ועוד. לכל פרויקט כזה היו בקבוצה תומכים ומתנגדים, ובעקבותיו גם ניתוק יחסים ועזיבות. היה ברור כי הקבוצה זקוקה לסדן. מקום הוא סדן ואינו דומה למשימה חברתית המחייבת נדודים, ויכוחים, מאבקים פוליטיים. כאן מדובר בהשתרשות, בהקשבה לטבע, לאדמה, בעבודת כפיים, בחינוך הנוער לנוף.


בקבוצה הצעירה הלומדת את היומן כעבור עשרות שנים, עניין בחירת המקום היווה סוגיה שנמצאה במתח בין האוטונומיה של הקבוצה לבין רצונה לבנות לעצמה מרכז גיאוגרפי. האם הקבוצה תשפיע דווקא בגלל שתהיה במקום מרוחק, נקודת ספר שהיצירה החברתית שבה נוצרת על פי מה שקורה בין החברים והסביבה? הגיאוגרפיה תעניק לקבוצה יותר אוטונומיה, פחות השפעה של הסופות הנושבות מן המרכז האורבאני, על האנטנות הגבוהות המחברות אותו לשליטתם של בעלי הון ועוצמה. או אולי תבחר הקבוצה מקום הנמצא דווקא בספָר החברתי של הארץ, בלב עיירות הפיתוח והשכונות, שאיבדו את התקווה להיות חלונות ראווה להצלחה כלכלית. שם תוכל הקבוצה לבנות את עצמה על פי ההתנסות החברתית שלה, לגבש את זהותה, לצמוח בשותפות, להיות מעורבת ופעילה; וגם לחיות תוך ביקורת חברתית, כלכלית ופוליטית, לא להסתפק בניתוח החברה אלא להתמודד עם הבעיות, תוך חיפוש אחר צעירים במקום שירצו ליצור חברה על פי עקרונות אלטרנטיביים. האם אין בתביעה כזו יומרה? כל זה העסיק מאוד את החבורה.

קבוצת “אחווה” מבינה כי צברה ניסיון רב בעבודה, בבניין ובחקלאות. יש העוזבים אותה, אך יש גם מצטרפים. חבריה משתכנעים כי בלי אדמה הם הולכים לאיבוד, והחלוקה לקבוצות עבודה יוצרת מתחים ולעתים גם קרעים. הצרכים של הקבוצה גדלים עם הקמת המשפחות והילדים. חברי הקבוצה מחליטים לפרוש מן הגדוד ולחפש את דרכם בהתיישבות. הפרידה מן הגדוד מביאה ליציאת חלק מן המנהיגות, שרואה בכך פרישה מן החזית המרכזית, שהיא בניית תשתית לחברה אלטרנטיבית גדולה.


זמן קצר לאחר מכן מתברר, שפרישתה של קבוצת “אחווה” מהגדוד היא חלק מתהליך השבר העובר עליו. במתחים בין “אחווה” לבין גדוד העבודה ישנם כל האלמנטים שהביאו לקרע הפנימי בגדוד העבודה: לחצים מן החוץ, האשמות באי יעילות ובאי שמירה על הרכוש הקולקטיבי, אובדן כושר המיקוח הפוליטי, מפני שיש קבוצות נוספות התובעות לצאת לעצמאות ולחיות את חייהן בנפרד מהגדוד המרכזי. על הגדוד מופעלים גם לחצים פוליטיים גדולים, וההסתדרות הציונית כולה במשבר גדול. מופיעים אותות המשבר הכלכלי שעומד בשערי ארץ־ישראל. אך בתוך “אחווה” ממשיך הוויכוח. האם כל מחלותיה באו מימי שילובה בגדוד העבודה? האם בכך שעבדה כחלק מהגדוד הפסידה או הרוויחה? האם הגדוד נהג בסדר עם הקבוצה?

ליומנה של “אחווה” פורצים אנשי הגדוד, רוכל ואלקינד, ומנסים להיאבק בפרישה, אך לשווא. דבריהם נכתבים ביומן. (בעוד זמן לא רב יעמדו שניהם זה מול זה, כשרוכל יסביר כי בניית הארץ קודמת למהפכה, ואלקינד יסביר שהבורגנות כבשה את תנועת הפועלים. שמאל וימין ינפצו באכזריות זה את זה.) אנשי “אחווה” שנשארו בגדוד ופרשו מן הקבוצה לא יודעים כיצד לנהוג. הם קשורים לאנשי השמאל ומסרבים להכיר בפירוק הגדוד. לימים, כשהגדוד התפרק לשמאל וימין, ולאחר שאלקינד קרא להקים קיבוץ בהתיישבות היהודית הסובייטית בקרים, חברי קבוצת “אחווה” לשעבר נשארו בארץ, אך חלקם מצאו עצמם מוחרמים. האשימו אותם בשמאלנות ובאובדן אמונה.

עניין הפילוג מעורר שאלות קשות בקבוצה הצעירה. הם יודעים כי בתחילת שנות ה־50 היה פילוג קשה בקיבוץ המאוחד וטיהור של שמאלנים בקיבוץ הארצי, אבל הם דור שכבר לא מכיר את הנושא. יש ביניהם בני קיבוץ שלא יודעים אפילו לאיזה זרם היה שייך הקיבוץ שבו נולדו. הם תוהים על תופעה זו של פילוג. הנה, הקיבוץ העירוני בירושלים, שקם לפני כמה שנים בשכונת הבוכרים, התפלג כאשר עבר לשכונה החדשה. הפילוג הצעיר הזה מטריד את הצעירים. האם פילוג הוא גורל של הקיבוץ? האם נכון לומר מה שאמרו ברל כצנלסון ויצחק טבנקין, בעת הפילוג של סיעה ב' ממפא"י, שהם חשים שהם מתפלגים ללא רצון, בגלל כוחות גדולים מהם? הם נמצאו בתוך עשייה פוליטית גורלית. אך מדוע קרה פילוג בקיבוץ המאוחד כאשר כבר לא נמצא ליד ההגה? והאם זהו הגורל גם בתהליכים ההיסטוריים הנוכחיים?

קבוצת “אחווה” לא התפלגה. היא פרשה מגדוד העבודה. אחרי תקופה היא עברה להקים את נקודתה הקטנה ליד גניגר. שתי הקבוצות השכנות התלבטו בתוכן וביניהן. אנשיהן מקבלים חוות דעת חקלאיות. יש כוונה ליישב את העמק המערבי, ומתחיל קרב גדול בין כל הקבוצות: מי יעלה להתיישבות. נציג הקבוצות בארץ הוא המרכז החקלאי של ההסתדרות. אך יש ממסדים אחרים שלוחצים. בגולה רוצים להעלות להתיישבות חבורות מתיישבים המייצגות קהילות, לא על בסיס רעיוני אלא על בסיס של צורכי המתיישבים, הארגונים הציוניים של הקהילות מאיימים לחדול מתרומת כספים אם יקופחו חבריהם.


הקבוצות באיזור רובע א־נצרה (קיבוץ מזרע), גניגר וקבוצת “אחווה” מתחילות בהידברות. שיתוף הפעולה שנדחה עם הפרישה מגדוד העבודה, שהיה ארגון גדול ותובעני, חוזר כאן בזהירות, מתוך חשש שארגון של קבוצות שוב לא יעיז לפרוץ קדימה. (כמה שנים קודם לכן היה ניסיון להקים ברית של קיבוצי ארץ־ישראל, אך הניסיון לא עלה יפה, כי איש לא היה יכול לקחת על עצמו את הפעולה המורכבת הכרוכה בכך.) איך למנוע התרסקות בגלל עודף הטלת מרות? חברי הקבוצות מקבלים ביחד הצעות להתיישבות, קונים ביחד, נעזרים זה בזה, מנהלים משא ומתן על איחוד בתי הילדים.

חברי הקבוצה הצעירה שלנו תוהים האם גם להם יש גב. הם אמנם טרם החליטו אם להישאר קבוצה, הם לומדים, מעורבים, הם מחנכים, אך בשם מי? התנועות הקיבוציות הוותיקות לא כל כך יודעות מה עושים עם חבורות כאלה. האם לראות בהן קיבוץ בדרך? הן לא יישוב, ואין להן עדיין אידיאולוגיה מוגדרת, או אמצעי ייצור, או תקנון משפטי. החבורות עצמן לא יודעות אם הן זקוקות לגב ציבורי כאשר הדבר כרוך כל הזמן בכאב וייסורים, והגב של הקיבוץ המסורתי הולך עתה ממשבר למשבר.

ב“אחווה” המשא ומתן עם הקבוצות הקרובות מקרין על תפנית המתרחשת באותם ימים בין הקבוצות והקיבוצים. מתחילה התארגנות של תנועות קיבוציות. ההידברות בין הקבוצות הקרובות הופכת אותן למרכז הדיונים שיבשילו את התנועות הקיבוציות.

קבוצת “אחווה” מקבלת בסופו של דבר את אדמת שריד של היום. שבע שנים נדדו חבריה ועבדו, סבלו, התייאשו והתעודדו, וסוף סוף קיבלו אדמה. אך דווקא אז מתחילה עזיבה גדולה. עתה כבר מותר לגלות את הכאבים שבערו ולא שככו.

אחד האירועים הטראומטיים ב“אחווה” היה עזרת קרובים. המהפכנים הצעירים ידעו יפה כי עלייתם ארצה הייתה לעתים בגדר הפקרה של ההורים לגורלם הכלכלי. כאשר בן למשפחת עשירים עלה ארצה הוא גזר עוני על ההורים. אך לא מעט חלוצים באו ממשפחות עניות. תחושת האחריות כלפי המשפחות שנשארו בדוחק כלכלי בגולה פצעה קשה את החבורות. היו שתבעו עזרה, והיו שטענו כי כסף שיוצא לעזרת הורים יותיר את הקבוצה ללא יכולת כלכלית. אי השוויון בין החברים הטיל צל כבד על הקבוצה המחפשת שוויון בין חבריה. התפרצויות קשות איימו לפוצץ את הקבוצה. הקבוצה החליטה להקציב תקציב לעזרת קרובים, אך הפצע נשאר בעינו.

הקבוצה הצעירה שלנו נפגשת עם הספר של “אחווה” בתקופה שבה אי השוויון הפך להיות לאוטופיה מדריכה בארץ. אין הוא רק תוצאתי, פרי המציאות, אלא חלום דורסני לראות את העיקר לא ברכוש אלא בפער. נוצר מעמד אגדי של בעלי הון גדולים, כתוצאה מנגיעה באבק כוכבי התעשייה האלקטרונית. לא היה כאן רק היתר ליצור פערים. נוצרו אגדות על חברותות של יצרנים שאינן יודעות לא יום ולא לילה, ולאחר כמה שנים של התנזרות מאחריות חברתית, כולל למשפחה, הם יקבלו שכר בעולם הזה, שמקרב את השמים. חברי הקבוצה הצעירה שעקבו אחרי התהליך וראו כיצד הקוטב השני בחברה נותר מאחור, מאבד אמון ביכולתו לצאת ממעגל הקסמים של העוני.

אך הם גם היו מודעים לתהליכים שקרו בקיבוץ. עזרת קרובים היא גם היום עניין לא פחות כאוב, אך הפעם זאת עזרת ההורים לילדיהם. חלק מההורים, שהכנסתם באה רק מהקיבוץ, לא יכולים לעזור לילדיהם כשהם עוזבים.

אחרי שקבוצת “אחווה” עלתה לגבעת חניפס, היא שריד של היום, התחושה היתה שהנה הגיעו למחוז חפצם. דווקא אז הקבוצה נכנסה למשבר גדול. כבר לא היה “עוד שלב” שמצפים לבואו, שיוכל לפתור את המצוקות שהצטברו. לפתע היו על אדמתם ולא יכלו לעמוד בכל האחריות, להגשים את החלום לבנות במקום את הבית שלמענו לחמו כה הרבה שנים. למזלם הציעו להם להתאחד עם קבוצה אחרת, צעירה, מתלהבת, קבוצת “ביברכה” שהגיעה מצ’כוסלובקיה. האיחוד התבצע. ספר “אחווה” נסגר. כמו כל המסמכים הללו, הספר נסגר בעת שהילדים למדו לקרוא. מפגש בין הילדים לספר היה קשה מדי להורים.


כמה מחברי “אחווה” נשארו בשריד ובנו אותה שנים על שנים. שריד היתה לא רק ביטוי לחלומותיהם. דרכם הארוכה, ארוכה מדי למחוז חפצם, פוררה הרבה מהחלומות. חברי הקבוצה התפזרו לכל עבר, התיישבו במקומות רבים בעולם, ועד דרום־אפריקה ואוסטרליה הגיעו.

כעבור שנים התכנסו לכנס נוסטלגי והעלו בו את חוויותיהם מאז. התברר כי למרות שהאנשים פנו לדרכים שונות הם היו קשורים מאוד לחוויותיהם כקבוצה מקובנה של העלייה השלישית, שעשתה מסע ארוך והותירה אחריה בניינים, מקומות יישוב. היומן הותיר את הלבטים והביטוי האישי, את השתיקות וסערות הלב.

גם קבוצת הצעירים שלנו התפזרה. גרעינים שלה מצויים בכמה קבוצות שיתופיות של צעירים בארץ, למן קיבוץ נערן ועד מגדל העמק. היו שחזרו לקיבוצם, היו שנסעו להודו ושבו. רבים מהם עסקו ועוסקים בחינוך. צעירים המחפשים את דרכם, עובדים ולומדים. האם המפגש שלהם עם קבוצת “אחווה” היה משמעותי? מי יודע?

מדי פעם אני נפגש עם בנים ונכדים של קבוצת “אחווה”, ועצם הידיעה הזו מעוררת אצלי התרגשות אמיתית. הם נתנו לי להתארח בביתם: לקרוא את יומנם.

 

לכתוב את ההיסטוריה

ברנר תהה תמיד: איך זה יכול להיות שאני כבר לא אהיה ומישהו יקרא מה שכתבתי?

הוא כתב לחיים; לא כדי לשמר אותם, אלא כדי לחיותם. הוא שנא את המוות והתמרד נגדו, למרות שידע שהמוות הגיוני, חזוי, הכרחי. הוא לא כתב כבמצֵבה הסוגדת למוות, אלא לקורא החי. לכתוב את שהוא חי למען המאמינים בחיים, הכואבים אותם, צוחקים, כועסים, ואוהבים. ואף על פי כן. ספר של אדם הוא טיוטה מתמדת לספרו של האדם, לספרה של האנושות. ספרו של יהודי הוא טיוטה ופירוש לספר היהודי שהולך ונכתב, נמחק, מתגלה ונולד.


הבטחה שלא תמומש

הרבה שנים אני נובר במסמכים, מראיין גיבורים ואנטי־גיבורים, קורא מכתבים ומחקרים, ומנסה לברר לעצמי את יחסי אל ההיסטוריה. התחלתי לחפש אותה במקומות שונים: בתולדות הבית, גידול הילדים, האהבה, הדואר, השותפות.

היסטוריה. לא היסטוריה של מלכים השואפים לתהילת עולם אלא של אנשים. לא הפרטה של רעיונות והצהרות כי “הכול יחסי”, אלא ביטוי למבוכים ולדרכים, לאתגרים ולאופקים שאנשים עומדים בפניהם ברגעים גורליים. רישום הושטת היד של אנשים אל זולתם, רגעי קשר ונתק, ביטוי וחנק הביטוי. היסטוריה בבחינת במה, תפאורה הכרחית לאנשים לפעול ולמצוא ביטוי. מעבדה שבתוכה אנשים משותקים ושותקים הופכים לעדים. היסטוריה שאמנם הולכת ומתרחקת מאיתנו אולם איננה זמן מצטבר. הזיכרון שלנו זוכר את סדר הזמנים, אך הוא יודע להפוך זיכרונות לתרבות. במקרים רבים הוא עושה זאת באופן אסוציאטיבי, מפריד ומקרב, מצווה לשכוח או לארוז דברים באופן מוזר. אפשר לנתח את הגיונו של הסדר החדש שעושה התרבות בסדר הזמנים, אך אפשר גם לאסוף בה את הפריטים היוצרים היגיון חדש.

המעבר בין תקופה לתקופה מתאפיין בכך, שהחזרה על דפוס התנהגות של ציבור ויחידים הופכת להיות תחושה של Dejas vu. מתלווה לו גמגום מהוסס, ולעתים נחרץ ואלים, על אודות העתיד, שנעשה למדריך קשוח לעשייה היומיומית.


זיכרונות, זיכרון וכתיבת היסטוריה

ההחלטה של אנשי העלייה השנייה לאצור את זיכרונות חבריהם הפכה בסופו של דבר להכרעה לרכז את ההיסטוריה סביב סיפוריהם של יחידים. הכרעה זו הייתה הכרעה מצטברת. ספר העלייה השנייה יצא בשנת 1947, בהשראתו של ברל כצנלסון ובעריכתה של ברכה חבס, וריכז יחד זיכרונות אישיים, ביטויים והגות, עם מעט ניתוחים היסטוריים מהזן המקובל.

לספר זה קדמו כמה ספרים שהוליכו לכיוון זה, של מפגש בין ביוגרפיה והיסטוריה: יזכור, ספר הזיכרון של “השומר”, שהבליט את דמותם של שומרים שנפלו; דברי פועלות שערכה רחל שז"ר בשנת 1930; שירי רחל, סיפורי ברנר; עבודות עריכה חשובות של פוזננסקי; ואף ספר הלימוד שהוציא אליעזר שיין, מורהו של ברל כצנלסון, כאשר ערך עבור החלוצים ספר לימוד, מסילה. העירוב של כתיבה פרטית וביוגרפיה עם תפיסה היסטורית, כבר חזק מאוד בספרים האלה.

לא תמיד זה היה ברור בספרי ההיסטוריה שנולדו מהרצאות של ברל כצנלסון ב־1928 והרצאות שנרשמו מפיו של טבנקין. עדיין היה בהם עיסוק מרובה בהיסטוריה של מפלגות, של גופים, בתיאור של כוחות כלכליים, בניסיון להתמודד בכליו של מארקס הזקן ויורשיו הסוציולוגים, שוויתרו על שינוי העולם וחזרו לניסיון לתאר אותו. אך כבר בספרים הללו מופיעות דמויות מיוחדות של גברים ונשים, ומופיעים גיבורים ספרותיים שהשפיעו על חייהם של פועלי העלייה השנייה.

אחרי שספר העלייה השנייה יצא לאור, נמשך מפעל העדות. סיפוריהם האישיים של אנשים שונים בעלייה השנייה פורסמו בשישה כרכים מודפסים בסטנסיל, כספרות מחתרת, על ידי תרדיון ושרת. רובם היו מבוססים על עדויות שנמסרו בשנות ה־40.

הדגשה זו על עדויות אישיות, שעברה אחר כך לקבצים שונים בקורות התנועה החלוצית, הייתה ניסיון לשדר מסר היסטורי ברור: ההיסטוריה עוסקת באנשים וזה קולה האמיתי.

ברל כצנלסון עצמו, כך נראה, ראה זאת גם כדבר הנובע משֶבר עמוק בהיסטוריה של העם. השבר הוא שמעלה יחידים להעיד. כדי לגלות את פניו של השבר יש לגלות מימד היסטוריוגרפי חסר: את קולו של מי שלא חתום על מסמכים. בסמינר המיוחד שערך ברל כצנלסון ברחובות בראשית 1940 הוא הנהיג מפגש שבו מסרו המשתתפים לחבריהם דין וחשבון פרטי על דרכם לארץ. (יגאל אלון היה הראשון שסיפר שם, כצבר מול שאר המספרים, לא על דרכו לארץ, אלא על דרכו בארץ.) היסטוריונים רבים בעולם השתמשו בזיכרונות, בפרטיכלים של משפטים, בשאלות ותשובות, או בתיאור של מכשירי עבודה, כדי לפענח חידות היסטוריות. אך היסטוריוגרפיה המבוססת על זיכרונות ווידויים הייתה ניסיון מודע של הזוכרים והמתוודים לראות בכתיבה האוטוביוגרפית חלק בלתי נפרד מן הכתיבה ההיסטורית האובייקטיבית. הם הפכו את הזיכרון האישי ואת חשבון הלב למסמכים היסטוריים, כמעין חזרה לביוגרפיות של מלכים ושליטים, המשוכנעים כי ההיסטוריה מרוכזת בהם. לא ההצלחה של הפרויקט קבעה את הקשר בין היסטוריה לביוגרפיה של האנשים, אלא התפיסה שיש צורך בהיסטוריה אלטרנטיבית, לא של ממסדים – היסטוריה אנושית מוסרית, של יוצרים ושואפים.

האם היסטוריוגרפיה כזו מולידה פילוג לאינסוף פלגי נרטיבים? אסור להבין זאת כהפרטה של ההיסטוריה ליחסיות, לחסימת ביקורת, לוויתור על החיפוש הגדול אחר דרך של אמת. אין כאן קידוש של חוויות פנימיות האוטמות את הקשב לקולו של הזולת, לצרכיו ולתפיסתו. היסטוריוגרפיה כזו גם לא באה לקדש את היוצא דופן, הקיצוני, החריג. הסיפור האישי בא להעיד שאין ליצור מסגרת תיאורטית קולקטיבית המתעלמת מן היחיד. זו הייתה המורשת המשותפת של א“ד גורדון, שהאמין באינסופיות הטמונה בכל יחיד, ושל תפיסתו הספרותית ההגותית של י”ח ברנר, שהאמין שהאדם הוא יצור שבור מכדי שניתן להכניסו לתבניות ומודלים.

קריאה היסטורית זו מדגישה שאין לשכוח את הקורבנות והטעויות, את ההזנחה, את התביעה המופרזת, את המחיר האישי ששולם. היא מסכימה כי אסור שהמפעל הציוני יהפוך אנשים לברגים, אפילו במפעל גדול כזה. החפיפה הרבה שבין ספרי זיכרון לספרי ההיסטוריה, הדגש על הווידוי האישי, על הזיכרון הצורב, ההדגשה כי התאונות והאכזבות היו קשות מן המותר – כל אלה היו לחלק בלתי נפרד של הקריאה ההיסטורית. זוהי התמרדות, למשל, נגד העובדה שהמחיר שנתבע לעתים היה חזק מן האנשים. האסונות נבעו מחוסר הכלים, מתנאי אקלים ובריאות, מזרות וגעגועים, מלבטים בענייני אהבה ומין. היה רצון לבנות אורח חיים בריא, ממוקד, ולטווח ארוך, למהפכת העתיד; גם עבור אנשים שעוד לא הגיעו. הראייה של היחיד כמי שתורם לזולתו לא באה מספירה של זכויות אוניברסליות, מתפיסה מופשטת, לגליסטית, התובעת את כבודו של כל יחיד כזכות שמגיעה לו, אלא מתפיסה כי דווקא קורטוב של אלטרואיזם, כאשר היחיד תורם מסגולותיו בלי שהוא חייב לעשות זאת, ובנתינתו הוא לא מצפה להדדיות, יכול להביא להכרה אמיתית בסגולת היחיד. השקיעה ביצירת חוזים מתמדת עם הזולת, הכורח לא לפגוע בזכויות היחיד, עלולים ליצור כעס, והסתפקות במילוי חובות מינימליות במקום התעוררות של רצון טוב ומחויבות מתוך שמחה לזולת.

התפיסה של המעשה, המחווה, העבודה, השיגרה שצריכים להחליף את הפטפוט הייתה חשובה לא פחות מההדגשה של חיי היחיד. ההיבריס של ההגשמה הוא התביעה לגילוי יתר של מניעים, הוא יצירת מיתוסים, ויצר של פרסום יתר לאנשים. כדי להימלט מהפיתוי והסכנה יש להדגיש בהיסטוריוגרפיה עדויות אישיות של אנשים לא ידועים – נשים, פועלים שאינם מנהיגים, או פקידים של ארגונים ומוסדות. היסטוריה כזו תדגיש יותר את החיים החשאיים לפני הגילוי של הפעלת כוח הכפייה והכרת התודה של נתינים כלפי השליטים.

מדעי החברה כבר העלו על הבמה גיבורים חדשים. על ידי העלאתן של קבוצות מגוונות על שולחן הניתוח כבר הייתה חריגה מהכתיבה ההיסטורית המסורתית. אך הניסיונות הללו ניסו להגיע אל אמת באותיות גדולות ומופשטות, ולא נתנו מקום ללחן הייחודי של האנשים המסרבים להיות חלק מהפשטה, חלק מכוחות, מארכיטיפים, ממערכות וצורות לכידה של היחיד כחלק מתבנית גדולה. ההיזקקות של אנשי העלייה השנייה לקול האישי המעיד, הזוכר, הבונה אופקים של מחר לחבורה, לעם ולאנושות, היא לא בדרך של השתלטות כוחנית או בתוקף יצירת מערכות, אלא בתוקף יצירה ובתוקף נורמות מוסריות.

אחת היצירות ההיסטוריוגרפיות החשובות על העלייה השנייה נכתבה דווקא אחרי הקמת המדינה. אלו מכתבי ברל כצנלסון הערוכים בידי יהודה שרת. שרת עיטר את מכתבי ברל כצנלסון בהערות מפורטות ביותר, אנציקלופדיות ממש. הוא סיים את מכתביו של כצנלסון בשנת 1918. כששאלו אותו מדוע הפסיק דווקא במכתבים אלה טען, כי הוא מנסה לערוך את מכתבי ברל “בטרם התגלותו”, כלומר בטרם הפיכתו למנהיג פוליטי ידוע. עניין אותו יותר תהליך עיצובו של המנהיג כאיש צעיר בתוך חברתו ובתוך מילוי משימתו, לפני שמצא עצמו מחויב ל“בימת ההיסטוריה” הרחבה; לפני שהציג הצגות בפני המונים שהוא לא מכיר. ניצחונו של האיש המנהיג המונים נתפס במידת־מה כאסונו המוסרי. דומה שבכך קלע יהודה שרת לעולמו של ברל כצנלסון ולעולמה של העלייה השנייה יותר משקלע לעולמו של דוד בן־גוריון, המנהיג שצמח ליישוב היהודי בארץ־ישראל בתקופות הגורליות של הקמת מדינת ישראל.

על פי תפיסתו של יהודה שרת, התגלותו של ברל כצנלסון כמנהיג בעלייה השלישית איננה נקודת המוצא האמיתית להבנת האיש או תקופתו. עמידתו בשער, ההכרעות שקיבל, התייצבותו בפני הציבור אינן משקפות את התקופה שבה צמח או את עולמו הפנימי. יש פה אמירה מאוד חשובה להבנת העלייה השנייה, כפי שהבינו יהודה שרת ואחרים. דווקא בתקופה של ראשית, שבה אין לאנשים סמכות או כוח, שבה הם נאבקים על דרכם בלי הילה של פוליטיקאים, הם נתונים יותר לעצמם, מגבילים את עצמם, מבטאים את חלומותיהם, שואלים עצמם האם יוכלו לעמוד במשימות, תוהים האם יצירתם בעלת תוקף, לא רק כתרגיל פסיכולוגי או כאקט של אמונה, אלא כעניין לאנשים סביבם ולדורות אחריהם. דווקא אותה תקופה ואותו חוסר ודאות הם שמעניקים לעולמם עוצמה ופאתוס.

יהודה שרת, שהיה מקורב לאנשי העלייה השנייה, נזהר בכל כוחו לא להביא אז, בשנות החמישים, עניינים שיש להם משמעות אקטואלית פולמוסית. במיוחד צינזר כנראה את המתח שבין בן־גוריון לברל כצנלסון, משום שאחיו משה התייצב באותן שנים מול בן־גוריון. האחים יהודה ומשה שרת לא רצו להשתמש בקלפים שהיו ברשותם.

עד היום אינני בטוח מה היו הקטעים שאותם צינזר. היה לו חשוב יותר להגיע עד לשורשי הפרטים מחייהם של אנשי העלייה השנייה, מזווית ראייתם של גברים ונשים. על כן השתמש במכתביו של ברל כדי לכוף על עצמו משמעת היסטורית שתביא את ברל דרך משקפיים שהיו לדעתו אופקיו האמיתיים: המכתבים שכתב באותה תקופה. הוא הביא את כל המסמכים שמצא בארכיונים שונים ובעיתונות של התקופה, אך ארגן אותם סביב דרכו של ברל כצנלסון כאיש פרטי. עם חבריו הוא מנסה להתמודד לא רק עם בעיות חברה אלא עם תהומות בעומק של אמן; עם מודעות ופתיחות שהיו צריכים לעבור תהליך קשה של כתישה, אובדן ואבל.

מסירת חלק כה נכבד של ההיסטוריוגרפיה לעדויות האישיות איננה ניסיון לפסיכולוגיזציה של ההיסטוריה. אין היא הכרה בבית הכלא של סובייקטיביזם וחיי הפנים הנעולים. העדות היא ניסיון כן של הרבה אנשים לפענח לתוך איזה עולם הוטלו, לתוך אילו מערכות רחבות נפל סיפורם. הם פועלים גם בתוך השקפות עולם, כוחות, מערכות כלכליות. יש בכוחם של יחידים להעיד שהיחיד הוא השתקפות גרידא של מערכות, לתארם כחיילים ממושמעים או כעבדים נרצעים וקורבנות. היחיד לא יכול להיות תאונה של מצב העניינים, יש לו יכולת לגלות התנגדות, להפוך הכללות מופשטות ליצירות אישיות רוויות מתח, שבהן הוא יכול לערוך, יחד עם חברים, מלחמה נגד עריצות הגודל וההכללה, לפרוץ את מעגלו המכושף של הגורל בתוקף יצירתו, בתוקף חבריו ובתוקף נכונותו להבין את הכוחות הפועלים מסביבו.

העלייה השנייה הכותבת את עצמה בכתיבה המוקדמת של שלמה צמח, ובכתיבתו המאוחרת, מעלה את ערך הספונטניות, את היחידיות של אנשי העלייה השנייה. אך גם ניסיונות אלו נעצרים מוקדם, לפני סידרה ארוכה של טראומות שפגעו בהמונים והניעו אותם להצטרף לגלים של עלייה, לחפש פתרון לצרכים קולקטיביים. אילולי התקופה הראשונה, שבה ההיסטוריה הייתה מסורה בידי יחידים השונים כל כך זה מזה, לא היה בידינו מודל לקרוא מחדש את ההיסטוריה שקדמה לה וזו שבאה אחריה. האחרוּת היתרה של אנשי העלייה השנייה, שנבעה מן הבדידות שלהם, מקריסת כל כך הרבה מערכות סביבם, מתביעתם העצמית להתחיל תהליכים מבראשית, תרמה להיסטוריוגרפיה של תקופות אחרות. היא גם תרמה ליכולת של אנשיה להנהיג יישוב ולהדריך גלי עלייה שבאו אחריה.

אך יכולתם להנהיג את היישוב ואת העם היהודי בשנות ה־40 וה־50 נשאה אופי שונה. היא לא הייתה יכולה לעמוד במשימה: החבורה נשברה. הם גם ראו כיצד דרכם מסתלפת. אמנם הם זכו בתהילה של מייסדי המדינה, אך גם היו אחראים לפילוגים וקרעים. הם עדיין עסקו בסיפור של יחידיה, אך בלא תקווה כי הסיפור יוכל להיות בעל משמעות בקונטקסט החדש. סיפורו של היחיד החליף את הסיפור של ההיסטוריה, של המערכות. הוא היה תלוש מתהליכים סוציולוגיים ומהרקמה העדינה הנוצרת במתח שבין היחיד והחברה.

בהקשר זה, דומה כי המאבק של אנשי העלייה השנייה על עיצוב ההיסטוריה משלהם נבע מאי אמון בהיסטוריוגרפיה שקדמה להם. הם לא רק ביקשו את השתקפותם, אלא כתיבה היסטורית המתאימה לעתיד מתוקן. הכותבים חששו כי לא יוכלו לעמוד גם במשימות ההיסטוריות וגם בכתיבה שתציב מטרות אחרות להיסטוריה הנחוצה לבניית העתיד.

אחת הדמויות הטראגיות של “השומר”, זאב לוינזון, מהאנשים המרכזיים ואנשי ההלכה של “השומר”, שהיה מראשוני השליחים של “השומר” לאירופה בתקופת העלייה השלישית, נתקף בפרנויה עמוקה, הסתגר בביתו לשנים ארוכות וניסה לכתוב ראשי פרקים לתולדות “השומר” (ניסיון שלא עלה יפה). בראשי הפרקים הוא מנסה להסביר, מדוע הסיפור של העלייה השנייה ושל “השומר” לא יוכל לעבור מדור לדור: לפתע נוכחו אנשי “השומר” לדעת כי כותבים את ההיסטוריה בלעדיהם, כי הם נזרקו מההיסטוריה. על כן ישבו לכתוב בדחיפות את ההיסטוריה. הדחיפות הכשילה, טען לוינזון.

לוינזון חשף את הבעיה הקשה, כאשר העדות של האחד תופשת מקום בזיכרון הציבורי ומוחקת בלי כוונה את סיפורם של אחרים. הוא נגע בשאלה חשובה ביותר בהיסטוריה המקובלת: מי היה הראשון, למי מגיעה המדליה. התהילה היא המצבה על קברו של האושר, אמר חכם אחד. אך איסוף קרדיטים לתהילה היסטורית לא היה יכול לספק את ההיסטוריוגרפיה של אנשי העלייה השנייה. הם ביקשו עדות לחיפוש אחרי חיים של משמעות, עדות להתכוונות עמוקה וקנה מידה לבחינה אכזרית של הניסיון המצטבר. וגם היה בהם בוז למסעות של כבוד או פגיעה בכבוד, שהיו מנת חלקה של הציונות המאורגנת, שלא היה לה מספיק כוח להיבחן על פי תוצאות עבודתה, אך כבר לא יכלה להיבחן רק על פי כוונותיה וסיסמאותיה.

מפעלים היסטוריוגרפיים של תקופות אחרות לא היו יכולים להתעלם מן המורשת ההיסטוריוגרפית של העלייה השנייה. היא השפיעה על מחקרים וביוגרפיות וגם על תמונות כוללות של התקופה (כמו ספר העלייה השנייה שבהוצאת יד בן־צבי).

אך דבר אחד לא עלה בידי אנשי העלייה השנייה: להפוך את סיפורם לטקסט קאנוני, לביטוי של קדושה המחייב פיענוח, דרשנות ופרשנות. לשם כך היה הסיפור צריך לעבור תהליך שבו החיתוך המהפכני, מצד אחד, והשיבה לרחם העבר מצד שני, מתבררים כאופציות שווא. הדיאלוג בין סיפורם של יחידים המנסים לחיות את חיי הכלל ולהתמודד עם דילמות הדור לבין המסורת והאוטופיה, מתחיל רק עכשיו.


מיתוס או היסטוריה?

האם סיפור שנקרע על ידי ניתוח היסטורי, שמתקיים בתוך קונטקסט היסטורי וחי בתוך עולם טכנולוגי חשוף, יכול לקרוא לעצמו מיתוס? האם ניתן להודיע בחדשות על בריאת העולם, על הולדת האדם, או על ממטרים פזורים שהובילו את נח לבנות את תיבתו?

יש הטוענים שאנו סובלים מהצטמקות חיי הרוח והיצר, שנבלעו על ידי צידוקים רציונליים וטכנולוגיה ברוטלית, שרק המיתוס יצילנו. יש גם הטוענים שהכניעה למיתוס היא עצמה מעוררת חשיבה בלתי רציונלית, היררכית; שהרומנטיקה הכובלת בסיפורי גבורה קדומים ובפולחני יצר היא שהובילה בעידן הטוטליטרי לאובדן הרציונליות, ואובדן הזכויות האנושיות הנובעות ממנה.

המיתולוגיה עוסקת בראשוני, מערבת שאלות קשות עם סיפורי תשובה, שהעלילות בהם הן שנותנות תשובה לשאלות. היא נוטעת את מחזור חייו של הפרט במחזורי הזמן הגדולים, שלשווא אנו מחפשים את קצבם ומשמעותם בחיינו הקצרים.

הרבה שנים אני עוסק בגילוי של סיפורי ראשונים ופיענוחם. האם אלה מיתוסים? אלה סיפורים אישיים. כמי שמאתר וחושף סיפורים מעין אלה בעליות הראשונות, אינני יכול שלא להתייחס לאותה דלייה של קטעי חיים השוברים את הגלים הגדולים של תהליכים, של פרויקטים דמיוניים שהם פרי רוחם של מנהיגים ותנועות. פנייתי אל סיפורים אלה עונה בוודאי על צרכים פסיכולוגיים שלי. לא חיפשתי מוצא תחליפי למניעים אלה ואינני יכול למסור עליהם דין וחשבון גם לעצמי. אחרי ימים רבים שבהם הייתי שולה את הפנינים האלו הגיעה אלי הבחנתו של ולטר בנימין, שהבדיל בין חורבות לבין עקבות, בין סימני דרך למצבות קבר. יש שרידי עבר שמרמזים לעתיד אוטופי, שמהווים אותות לניסיונות שיתגלו שנים רבות לאחר מכן, ויש סימנים וביטויי תרבות שאנו קשורים אליהם כי הם מרמזים לנו על אפשרות המוות, על הסופיות. יכולתו של סיפור היא לאותת לבאות, לנוכח הכאב והאבל על מה שנראה שחלף. לא שההבחנה קלה. לא תמיד אנו יודעים מה הן עקבות ומה חורבות. ובכל זאת צריך לנסות להבחין ביניהן.

באחד הלילות הראשונים של קיבוץ עין־חרוד בעמק יזרעאל, בזמן שהכול היו מוצפים בשיכרון בראשית, הציפו עקרבים את מחנה האוהלים, אלפי עקרבים שהפכו את הלילה לשדה קרב מוחץ חלומות. האירוע התרחש לפני שנים רבות, כיום כבר אין מקימים מחנות בביצות. אך תופעת העקרבים של היום הראשון, בעצם הרגע הגורלי, חורגת מן המהלך הרגיל של האירועים, בבחינת עוצרת את הזמן ברגע של חירום המאפיל על המהלך של הגשמת החלום, ואפילו מרמז על אפשרות השחתתו או מותו.

אירוע כזה הוא “מיתולוגי”, הוא לא מתמצה בפירושיו, הוא שובר ולוכד פתרונות פשוטים. הוא לא נעלם אם נקבע לו תאריך או נקבע את מיקומו בתהליך ההיסטורי או הכלכלי. גם אם מישהו ייתן הסברים זואולוגיים להופעת העקרבים או יסביר את מועד עליית גדוד העבודה לעמק, הוא לא יוכל למוסס את הסיפור. הוא מהווה מיתוס של ראשית הימים, ויש בו עלילה לא צפויה המפענחת מצבים אנושיים. זהו סיפור שניתן להפקיעו מנסיבותיו ההיסטוריות. האם הוא מיתוס?

האם הסיפור הבא הוא מיתוס? זהו הסיפור על קבוצת חלוצי תימן על שפת הירדן, אשר במשך כמה חודשים בשנת 1917 איבדה קרוב ל־20 מחבריה וילדיה, ובהם ארבעה ילדים במשפחה אחת, ואחריהם אמם. הבעל, מרוב כעס ואבל, קפץ לבור סיד, אך ניצל והקים מחדש משפחה וילדים. הוא לא הותיר אחריו יצירה כמו איוב, אך סיפורו האישי קורא לנו להתחבר אל איוב, אל ההתנסות, אל ההתקוממות והתעייה שלו. האם הוא מיתוס? החיבור בין המיתוס הקדמון לבין הציונות החדשה ברור, אך קשה להכניסו למגירה אחת. השאלה מעוררת תהייה גדולה, שאלה עמוקה על גורלו של אדם.

האם לחברה יש צורך במיתוסים? היסטוריונים והוגים פוליטיים מרבים לעסוק במיתוסים וביכולתם לגבש חברה, לתת טעם. הם מדברים על תפקידם המשחרר או הכובל של מיתוסים, עד כדי כך, שרבים עוסקים בצורך של ממסדים להמציא מיתוסים מכוננים, שיתנו בידיהם סמכות וכוח. כדי שמיתוסים יהפכו מסיפור רגיל למיתוס הם צריכים להיות ראשוניים, גדולים, מפענחים, ויוצרים קודים חדשים. הם זקוקים לתיבות תהודה היסטוריות, לקונטקסט. אפלטון הישיש הבין זאת, כאשר ביקש לגרש את מספרי הסיפורים מן העיר. הם עלולים לגנוב את אש השלטון ממלכי התבונה. הבעיה של מיתוסים שימושיים כאלה – שמשרדי יחסי הציבור משתדלים לחקותם, ואף לייצרם – היא בעיה מוסרית. לעתים קרובות הם מצונזרים, לעתים אפילו שקריים. ילדים אוהבים להצביע ולהודיע שמלכים הדורים אלו פשוט ערומים. היכולת של ילדים לנפץ מיתוסים, היא מיתוס חשוב!…

הסיכון הגדול שבסיפורים אלו הוא שהחברה לומדת שהשקר הוא שימושי, שהוא נותן למסַפרים חופש, לא רק לבדות סיפור כי אם לערוך בו מניפולציה פוליטית. עצם ההיתר הזה מסוכן. אך אולי דווקא הסיפור האישי, החורג מהכתיבה הכוללנית הגורפת ומתעלמת בשם דגלים שהונפו, הוא שיבקר ויפריך את הגרסאות המנופחות, “הגדולות מן החיים”, הוא שיהיה חיסון נגד הרצון של צמאי הכוח לשלוט ולהשתלט דרך אימת העלילה הקדומה. גרסאות כאלה מובילות להערצת בעלי השררה ומפלגתם. אך מדובר כאן באופנות תרבותיות חולפות. אלה יודעות כי יש להן “זמן מדף” קצר ביותר. הגיבור היום, שאליו מופנות מחיאות הכפיים, יודע שמאחורי הפינה כבר מסתתר הגיבור הבא שידיחו מכיסאו. אין זה סיפור שיישאר מיתוס, אלא בלון של יחסי ציבור בני חלוף. גיבורי תרבות לזמן קצר.

סיפורי האבות המייסדים שאני מאתר בדרך כלל מצביעים על גבולות או קווי תיחום. אנשים אמנם היו במצבים שחייבו את עצמם לנורמות תובעניות, אך מצד שני אנשים הטילו על עצמם נורמות שעיצבו מצבים. הם מגששים בתוך תהומות. מה שקובע את דרכם אינו תפקיד או ציפייה ממישהו. מתוך הקשבה פנימית הם מגלים את מה שמצווה עליהם, ולא פעם נותרים במצב של אי ביטחון. הם צריכים לגלות אחריות כלפי אנשים וקריאה נכונה של “המצב” הכולל. זהו מצב כל כך אנושי, שלא מתאים לאנדרטאות או למיתוסים הגדולים. אנשים רבים הנמצאים ב“פינות” היסטוריות, במסגרות של קבוצה, עבודה, עשייה תרבותית, משפחה, אהבה, פועלים מתוך התבוננות מקיפה, אך בקומה אנושית ולא מיתולוגית. הם מגשימים פרויקט אישי, וגם רואים את אופקיו. אי אפשר לבנות להם מונומנטים גדולים יותר מקומת אדם, והם מסוגלים להעמיד אתגר וסימן שאלה לאנשים אחרים. לעומתם בוני המיתוסים בעידן החדש מבקשים דמויות חלולות פסיכולוגית, שיהוו אמצעי לשחרר את הנתין מספק או ערעור, מתפנית או מרי.

הסיפור־המיתוס שבא לקבוע ראשית, עיקרון מכונן – סיפור הראשונים – למעשה איננו כזה. למרות שהוא נראה כאירוע מבודד, הוא למעשה מחובר לסיפורי מופת שקדמו לו בספרות המהפכה, בספרות הדתית ובאתוס התרבותי המצטבר. לעתים הגיבור מודע לכך שמה שקורה לו מתחבר עם אירועים וסיפורים מן העבר. אך חיבור זה בין הסיפור למקורותיו החשאיים איננו הופך את סיפורי הראשונים באופן אוטומטי למקור סמכות, כמו בספרות הדתית. יכולתו להתחבר למסורת ארוכה של סיפורים הגיוגרפיים קשורה דווקא לניתוק העקרוני מסמכותה של מסורת. החיבור וההד המחברים את סיפורי החלוצים עם יורשיהם קשורים בתחושה כי נשברה שלשלת המסירה, כי הגלות התמוטטה, והמעבר לארץ מחייב לשקול הכול מחדש.

משום כך יש לראות בטלטלה, בחיפושי הדרך, בכישלונות של החלוצים, במיוחד אלו של העליות השנייה והשלישית, מפעל ראשוני ומכונן. הם היו מודעים לכך שהם מתחברים בחיבור חדש אל קרקע עשירה במסורות, אך האמינו כי צריך להתחיל מבראשית. הם רצו למצוא דרך לעם, שהם קראו בו משבר. לשם כך היו צריכים גיוס של הרבה כוחות פנימיים ואמפאתיה. אך לעתים דווקא אלו היו למלכודת של קריעת הקשר עם הסיפור של האחר, של הסתגרות בתוך בועת הסיפור, של ניסיון לחזור עליו בלי הרף במציאות היסטורית משתנה. המשברים האישיים וההיסטוריים שגיבורי הסיפורים היו מודעים להם חסמו את הדרך להזדהות מלאה ובלתי ביקורתית עם מיתוסים, הזדהות המוחקת דילמות מוסריות. הם ביקשו לחזור לארץ האבות, להיות חקלאים, רועים, בורגנים עבריים, הם ביקשו להשתלב במזרח הקדמון ולשחק בפוליטיקה תנ"כית. מבחינה זו, לכאורה, היו רסטורטורים, מתקנים, בונים ויוצרים, אך לא פחות מכך הם היו נציגי מהפכה גדולה, הן בתחושה האפוקליפטית והן בניסיונם להטרים ולחיות חיי אוטופיה.

טרומפלדור נודע בין אנשי העלייה השנייה כחורש ביד אחת, כשופת את סמובר התה ביד אחת, כאיש סגור התובע תביעות גדולות מעצמו וגם מחבריו. הוא כועס על חבֵרה שאוהבת להתקשט בבגדים. כשהוא מגיע לדגניה הוא רוצה לקום ראשון לעבודה. אך במגדל יש מי שמגיע לאורווה לפניו. כל יום הוא מתעורר יותר מוקדם כדי להיות ראשון, אך חברו מקדים אותו. הוא עושה מחקר ומגלה, כי חברו הולך לישון לבוש בגדי עבודה, ולכן הוא מקדים אותו. טרומפלדור מבקש מן החברים לתקן תקנה, שאין לישון בבגדי עבודה, ומאז הם מגיעים יחד לעבודה.

הסיפור נשמר בזיכרונו של אחד החלוצים. לדעתי הוא נשמר גם משום שהשתלב עם מסורת ותיקה של התעוררות לתפילה, של הקם ראשון לעבודת הבורא. אני בספק אם טרומפלדור היה יכול לזכור את האירוע. הסיפור היה צריך לעבור דרך מי שהיה ספוג מסורת והתחנך על ברכי סיפוריו של שלום עליכם.

החלוצים בחנו מצבים היסטוריים, אידיאולוגיות שבהן האמינו, והשקפות עולם שהיו מצויות בשפע בתקופה ההיא. דרך הסיפורים על המצבים האנושיים שנוצרו, הם סיפרו יומן שתיאר מה עובר עליהם. תוך כדי הניסיון להגשים את חלומותיהם התגלו פרשות דרכים, מכשולים וכישלונות, ואלה מצטרפים לסיפור.

מאוחר יותר נמצא הסברים סוציולוגיים על מה שעבר על החלוצים. אנו מוצאים הרבה הסברים מאוחרים או הסברים של יריבים פוליטיים המציגים תשתית מעשית ונותנים פשר פרגמטי לעניינים שקיבלו הסברים אידיאולוגיים. שכן האקלים הרוחני שבתוכו צמחו הן החלוצים והן אנשי מדעי החברה וההיסטוריונים שבאו אחריהם, לימד אותם כי באידיאולוגיה יש סיכון. היא יכולה לקחת אותנו אל חופים שאליהם לא התכוונו להגיע. מוטב לתת הסברים פרגמטיים: השותפות היתה פרי מצוקה של עניים; הטיפול המשותף בילדים היה פרי ההכרח להבטיח את בריאותם ושלומם של תינוקות; הרעיונות על אדמה לאומית נבעו מהעדר קרקע להתיישבות, וכו'.

אך הסיפורים ה“מיתולוגיים” מאשרים דווקא, כי הפתרונות הכלליים שבהם נאחזו כאשר עמדו בפני בעיות גדולות תאמו את האתיקה של היחד, לא רק את חלום ההישרדות של היחיד. השוואה בין תרבות החלוצים האמריקאים לחלוצים הציונים מעידה כי בשני המקרים עמד אתגר הישרדותי. בשניהם חיפשו פתרונות, יצרו מערכות שיתאימו לערכים האישיים, לאורח החיים שביקשו לחיות. האמריקאים נאחזו בגיבור הבודד, הציונים בתגובה של היחד.

גם בסיפורים האישיים השוברים מוסכמות, המתנסים בקצוות, המעפילים אל על, ניתן להבחין בתשתית אתית חמורה. בעלילותיהם האנשים מטילים ספק באידיאולוגיות, המוחקות את ההתנסות של היחיד ואת אחריותו. בוחנים את היחיד ואת חבורתו מבפנים, מטילים מטלות. מופיעה אתיקה שמשוחררת במידה רבה מן המקובל בתנועה המהפכנית הרוסית באותה תקופה, שם אהבו לשעבד את האתוס למיתוס הפוליטי הגדול שהתפתח, בדמותה של אידיאולוגיה מקיפה, טוטאלית, שביקשה להבין את התקופה ואת סיכוייה.

כאשר החלוצים בחנו עניינים על פי עקרונות אידיאולוגיים מחמירים, הם חשו כי ציות אדוק לאידיאולוגיה יביא לפרידה מן הפרויקט הציוני וגם יסיט את הדגש מן המחיר הקשה של מהפכה אישית. כך, סיפורי החלוצים בנויים כמו סיפורים חסידיים, המבקשים לאשש בחייהם פסוקים ושברים של מסורת. המסקנות לא תמיד פסוקות, אך הם גילו נכונות אקזיסטנציאלית לעמוד באתגר.

חלק מהחוקרים היטיבו לתאר את חיפושי הדרך האידיאולוגיים של העליות השנייה והשלישית. חלק האירו את המסקנות הפוליטיות, אך סיפוריהם של היחידים והחבורות עומדים גם מול כל אלה. הם מבטאים את המחיר האישי, את התהייה והשבר. אין בסיפורים הללו גיבורים קלים שמנצחים בכל המערכות, שחותם של קדושה ושל סמכות נתון להם מלכתחילה.

סיפורי הראשונים, מכתביהם הפרטיים, וידוייהם המאוחרים קשורים להיסטוריה ולספרות באופן טבעי, כי אנשי העלייה השנייה והדורות שאחריהם האמינו בהיסטוריה ובספרות כזירות שבתוכן חיים ומהן מקבלים השראה. אך הם ביקשו יותר. הם ביקשו ביקורת וגם חזון, מודעות לסיכונים של הבריחה, וגם חשש משיבה אל היסטוריה המקימה אנדרטאות לשליטים ובעלי כוח. על כן הסיפורים שלהם אינם העתק של הגיוגרפיה דתית או של מדע יבש.

דומה כי וידוי שכתב איש פשוט מן העלייה השנייה, בהיותו זקן בן 82 השוכב בבית החולים, יאיר את מה שניסיתי להסביר. יש להדגיש, שהאיש לא היה שומר מצוות במובן המקובל היום. (המסמך נמצא בידי המשפחה, בכתב יד רועד. חלוקת השורות היא על פי כתב היד.) התעוררתי והתאוששתי מההלם שפגעני ושפתי לוחשות דובבות:

אל שדי! הרפה נא אך הפעם. כי עוד טרם עתי.

אנא זכני ותנני להמשיך ראות וצפות.

על הסנה ישראל הבוער בלהבות במדבר סיני

וגצי אש פוקדים בכל אתר ואתר

בארצנו הקטנה. ואנו כה חרדים לבאות…

אני הנני אחד מאלה הנערים החולמים מאז… ראשית העלייה השנייה

העומדים על מצפה נדבך בנין המסורה

העתיקה… בארצנו הקטנה.

באמונה יוקדת, באהבה גדולה ובדאבה רבה.

זה כמעט שלשה דורות חייתי

בתקוה ובמסירות אין קץ…

העוד אזכה מכורה יקרה בערוב ימי

לראותה מגיעה לחוף מבטחים?

בונה בשלווה ותושיה את ארצנו מולדתנו

בית האומה… אנא אלי אל תניחני לאנחות

באין תקוה על אם הדרכים. אה יגור יגורתי

נחגור עוז ואמונה שנצח ישראל לא ישקר.

בענווה רבה,

עבד עמי

יעקב רוזנפלד

בעת מצוקה, עת הנפש עוברת על גדותיה.


בין הארכיון לזיכרון ההיסטורי

את כ“ץ גראד הכרתי בנסיבות מוזרות. כשהייתי מזכיר התנועה הקיבוצית הוא בא לתבוע תביעה משונה. מלון “הילטון” בתל־אביב נבנה במקום שבו שהה גדוד העבודה בימי העלייה השלישית ואחריה. איך ייתכן, שאל כ”ץ, שאין במקום שום ציון לגדוד העבודה? האם זהו המשך לצנזורה המכוונת נגד זכרו של הגדוד? אתה הרי עסקן, אמר, תעשה משהו! הדברים נאמרו בחצי חשד, שהרי הייתי בעיניו פקיד, ועל פקידים אין לסמוך. ובכל זאת ניסה.

באופן מפתיע הצלחנו להביא להחלטה בעירייה, לקבוע לוח נחושת במקום. “הילטון”, שסימל אז את תרבות־הנגד לגדוד העבודה, קיבל את הדין בתמיהה.

כ“ץ גראד החל להאמין כי אולי אני מבין עניין, והזמין אותי אליו הביתה. ליד הספרייה עמד פטיש גדול. “בזמנו היו פטישים של שנים־עשר קילו, של חמישה קילו ושל תשעה וחצי קילו”, הסביר לי כ”ץ, כלאחד הרחוק מן החיים האמיתיים. “זה הפטיש שלי”, המשיך הישיש. “יום יום אני מניף אותו ומוריד, כדי לדעת אם אני עדיין אדם.”

התברר לי כי לאיש יש ארכיון פרטי מסודר ובו חומרים שונים ומשונים, פרטי פרטים שאסף מאוחר יותר, מכתבים שנכתבו משך שנים, צילומים, וגם רשימות הסבר משלו. ככל שחש שכבר אין מבינים את השפה ולא מכירים את הנפשות הפועלות, כן נאלץ להסביר יותר. הרי הנוף השתנה לבלי הכר. הוא ראה עצמו מחויב לכתוב, לפרש, להבין.

כ"ץ היה איש גליציה בגדוד העבודה, חבר בקבוצה שהתלקטה בעיירות קטנות ונקראה קבוצת כוח. דרכה של הקבוצה לארץ היתה הרפתקה ארוכה ומוזרה, כשאונייתם מיטלטלת זמן רב מנמל לנמל והם מצטופפים בפינת הסיפון. באונייה נסעו כשלוש מאות חלוצים, שזמרתם הנלהבת המריאה אל על. מה שהיה משותף לכולם הוא אי הידיעה לאן הם נוסעים, וידיעה עמוקה מדוע הם נוסעים. החבורה הגיעה לבית העולים ביפו והתקבלה כקבוצה השייכת למפלגת “הפועל הצעיר”. אנשי גדוד העבודה באו דווקא אליה כדי לגייס חברים לחבורה הגדולה שעמדה לסלול את כביש טבריה־צמח. אחר כך הצטרפו חבריה למחנה האוהלים הלבנים ליד מגדל. שם התגוררו עם מאות הפועלים שסללו את כביש מגדל־טבחה.

את ארכיונו הפרטי של כ"ץ סידר בנו המלומד שאול, שידע היטב כי היסטוריה לא לומדים רק ממסמכים הנחשבים בתקופה מסוימת ובאקדמיה למסמכים היסטוריים. מכשירי עבודה, יומני עבודה, דרכי עיבוד אדמה הם מסמכים חשובים לא פחות מפרטיכלים של דיונים פוליטיים, מספרים לבנים שמפרסמות ממשלות, או מספרי חוקים ישנים. הוא חש בצדק, כי בארכיון של אביו מצוי ניסיון מתמשך להגדיר מחדש זיכרון היסטורי, וגם דרך לגלות את מהמורותיו.

ארכיון כזה יכול לשתוק ולדבר באופן שילמד אותנו פרק חשוב בדרכי הזיכרון הציבורי. למרות שהיה ארכיון פרטי, האיש לא הכיר בפרטיותו. הוא רשם הכול כדי שההיסטוריה תכיר בחבריו, באנשים שהוקיר, ואשר לא הוכרו על ידי הדורות הבאים. הוא חשב שהיעלמותם מהזיכרון הציבורי היא שגיאה או חטא מכוון.

פרק קשה ביומנו הוא הפילוג בגדוד העבודה בין השמאל והימין, האירוע הטראגי, שבמסגרתו עזבו למעלה משמונים חברי הגדוד ונסעו לברית־המועצות, כדי להקים בה מה שחשבו שלא נותנים להם להקים כאן: את חזון החברה הצודקת. מה שכ“ץ ראה בהם לא היה התפיסה המקובלת הרשמית. אמירת אגב של בן־גוריון הייתה עבורו אמירת מפתח, הודאה של נאשם. בן־גוריון אמר כי עזיבתו של אלקינד, מנהיג השמאל שירד לרוסיה הקומוניסטית, הייתה פרי מחדל, כאשר לא התייחסו נכון אל אנשים שהיו חשובים למהפכה הציונית. לדעת כ”ץ, הפילוג בגדוד לא בא מתוך הגדוד אלא היה תוצאה של התערבות פוליטית מבחוץ.

חבר נערץ על כ"ץ היה יוסף אטקין מקבוצת “אחווה” (הקבוצה שסיפרנו עליה בקובץ זה). הוא היה פועל שהפך להיות מהנדס, מנהל עבודה, איש בעל כישרון וידיעה מעמיקה של עבודת הבניין. יוסף אטקין ארגן בגדוד העבודה סיעת מרכז שלא השלימה עם תהליך הפילוג, ואפילו הביאה לכך שהגדוד החליט לשתוק שנה כדי לדלג מעל המחלוקות. אך הדבר לא עזר, והפילוג החריף והלך. במחנה שעליו דיברנו, מחנה הגדוד בתל־אביב, אחרי ליל ויכוחים סוער שנגמר בהעמקת הקרע, שרף אחד החברים את חדר האוכל לאות מחאה.

הגדוד קרס ועמו הרבה חלומות על בניין של חברה חדשה. אז הקים יוסף אטקין קבוצת עבודה בירושלים, שנקראה קבוצת יוסף, על שם יוסף טרומפלדור. זו היתה קבוצה של אבלי הפילוג בגדוד העבודה, “פליטים” שלא היו בשמאל הקיצוני או בימין הקיצוני. רובם השתייכו לסיעת המרכז. כיון שהקבוצה התנגדה בכל תוקף לפילוג, היא נחשדה על ידי הימין בפזילה לשמאל, וההסתדרות נמנעה מלתת לה עבודה.

הקבוצה ביקשה עבודה מאנשים שהבינו בבנייה ולא ידעו על השסעים הפוליטיים בין הפועלים היהודים. אטקין היה אומן בנייה, ולכן קיבל עבודה מלא־יהודים. הוא נקרא לבנות את אחד מאתגרי הבנייה באבן בירושלים החדשה, בניין י.מ.ק.א. בבניין זה, שהוא מהיפים בעיר, הגיעו להישגים מיוחדים במלאכת הסיתות והבנייה. קישוטיו עוצבו על ידי בצלאל, והוא הפך למצבה מוזרה וסודית של שבר הפילוג של גדוד העבודה. קבוצת אטקין קיבלה על עצמה לבנות גם את יסודותיו של מוזיאון רוקפלר ועוד אתרי בנייה לא־יהודיים.

כ“ץ היה בטוח כי יש לשמור כל פרט מחיי החלוצים, כולל את פרטי אהבתו המיוחדת לצביה אשבל אשתו. צביה הייתה בת למשפחה מהעלייה הראשונה. אחיה הבוגרים היו צעירים ארץ־ישראלים שהצטרפו מרצון לפועלי העלייה השנייה. כיון שצביה היתה צעירה, היא קשרה את גורלה עם צעירי העלייה השלישית. לא תמיד עמדה באש ההתלהבות של הגדודניק כ”ץ. הוא כמעט נפרד מאהובתו, לאחר שבני משפחתה תבעו ממנו להיות רציני ולהתחתן, והוא סבר שהסוציאליזם אוסר עליו לקיים טקס קלריקלי שכזה. כאשר צביה עבדה בבניין מלא אבק והתברר לה כי היא נותרה הפועלת היחידה במקום, היא עזבה את העבודה בייאוש ונמלטה למשפחתה. כ"ץ ראה בעריקתה מהעבודה עריקה מאהבתם, מהברית שנכרתה ביניהם. בארכיונו נותרו פרטי פרטים של תמונה שקשה לשבץ את כולה בהיסטוריה הרשמית. אולם המשפחה נשארה מאוחדת.

“אני צריך להשלים תרגום של כמה מכתבים ביידיש לעברית, ואז אוכל למות”, אמר כ“ץ. כשסיפר לי על כך לא ידעתי למה התכוון, אך לימים הגיעו אלי המכתבים שתרגם. אלו היו מכתבים בינו לבין משפחתו בגליציה, ביניהם מכתבים על אודות אחותו ומשפחתה, שרצו לעלות ארצה בסוף שנות ה־20. כ”ץ עוד לא היה מסודר, לא היה לו בית משלו. הרעיון שהאחות תגיע ותחיה כמוהו, או תיפול לעול על משפחתו הצעירה שעדיין נלחמה על קיומה, לא היה לרוחו. האחות נספתה בשואה עם כל משפחתה. כ"ץ לא היה יכול לסיים את חייו ללא כתיבת כתב אשמה על עצמו, על שלא הציל את אחותו. הוא, ששמר כל פרט בארכיונו, היה חייב להשאיר מסמכים על המחדל הגדול של חייו. עובדה זו חייבת להישמר לדורות, ולא ביידיש הלא מובנת לדורות הבאים, אלא בשפה העברית, כדי שכולם ידעו מה ליווה את חיי החלוץ בארץ במשך שנים רבות. לא רק שלא הסתיר את הכאב ותחושת האשמה, הוא רצה לקבוע אותם כחלק בלתי נפרד מחייו.

עכשיו הובן לי צילום אחד באלבום שהשאיר. זוהי תמונה של המחנה של גדוד העבודה בתל־אביב, שהיה מפוצל לשניים: אנשים שלא יכלו להימנע מלשלוח כסף להוריהם נאלצו לצאת מן הגדוד. הם לא יכלו לתרום את הכנסתם לגדוד, והגדוד לא יכול היה לעזור להוריהם. בממלכת השוויון לא יכלו לשמור על שוויון בין בני עשירים ובני עניים.

כ“ץ לא גילה את כאבו הנסתר עד שהזקין. חברו, בן עיירתו, חלוץ צעיר גם הוא, היה יותר רציונלי, לכאורה: כשהגיע ארצה וראה מה מצפה לו כחלוץ, ירד חזרה לביתו בפולין. אך בפולין הוא המשיך להיות רציונלי, ושב לארץ. כאן בארץ־ישראל נוכח לדעת כי אין לו סיכוי, וחזר לפולין. הטלטלות הביאו אותו עד לימי השואה. בעיירתו בגליציה הסתתר יחד עם עוד כמה יהודים בתוך בור, במשך זמן רב. אחרי שניצל עלה ארצה שוב. הוא שהביא לכ”ץ דרישת שלום אחרונה מהמשפחה: אביו של כ"ץ, שהיה אופה העיירה, נראה בפעם האחרונה ברחובותיה כשהוא מבקש לחם מן העוברים ושבים. כל המשפחה בפולין נספתה.

כך הושלם הארכיון האישי בפרק לא שייך לכאורה: רגש האשמה כלפי המשפחה שאבדה. כ“ץ סיים את המשימה של חייו והלך לעולמו. דרך מסמכיו אפשר לראות כיצד הזיכרון הציבורי והזיכרון האישי חותכים זה את זה, אפילו פוצעים זה את זה. לעתים מתפקידנו כהיסטוריונים לבקש אחר המשמעויות המשתנות של האירועים. ארכיונו של כ”ץ המשמר פריטים של גדוד העבודה, ורצונו להנציח את המחדל שלו כלפי המשפחה, עומדים כקוטב נגדי לשלוש השנים הראשונות שלו בארץ, שמהן לא הותיר אף מסמך, רק זיכרונות מאוחרים. מה שהיה המנון של גאווה הכיל גם האשמה עצמית כבדה.

ההעזה לאהוב


הדמעה והצחוק הם מה שביאליק תיאר כשפה הפורצת את ההסתרה והשקר. אך ברנר, המבין את הסתירות הפנימיות של הדמעה האישית־ציבורית, יודע עד כמה זו אינה ספונטנית, עד כמה היא תובעת קשב, ומחיר. עד כדי כך, שלעתים אנשי המעשה קוראים להדחיקה. ובכל זאת הוא קורא לסופר לא לכפות על עצמו דרך, אלא לומר מה שהוא חושב שהכרחי שיאמר. לקחת את הזכות ליצור לא בגלל שהיצירה נעלה מן החיים, ולא משום שקיבלה היתר משמים, אלא משום שהיא מה שמשורר יכול לעשות באמת. פרופסור מנחם ברינקר קרא לכך “רטוריקה של כנות”. אנו חייבים לעשות דברים גם בלי הוודאות בניצחון. לביאליק, אומר ברנר, יש כישרון נדיר להימלט ממלכודות השפה העברית וליצור שפה אמינה. הדלות והעושר המיוחדים לשפה העברית, אותה יפהפיה נרדמת במשך מאות בשנים, כשלא נדרשה לתת ביטוי ישיר לצרכים מתחלפים, תובעים משורר גדול, בעת שהשפה מתעוררת ויוצאת למציאות החולין. אסור לו ליפול במלכודת הפראזות שהכינו לו קרעי מקורות ישנים, ולא להיכנע להעדר המילים המותאמות לעולם החדש ולחשוף שהוא בוסר. ב־1916, בתקופת מלחמת העולם הראשונה, ברנר מגלה כי ביאליק נמצא במשבר יצירתי קשה.

ברנר כותב על המשבר שהבחין בו, כשהמשורר הגדול מאבד את אמונתו ביכולתו לממש את אהבתו. ביאליק אפילו כופה על עצמו בשירתו תחושה כי הוא מוותר על אהבתו. זהו ויתור כפוי אשר עוצר את הנביעה של יצירתו. אני מניח שברנר ידע על קשריו של ביאליק עם אירה יאן. הוא הרי גר בקרבתה בירושלים, והיה בקשרים עם חברי פועלי ציון שאימצו אותה. אך ברנר לא התייחס בפומבי ובגלוי לקשרים אלו. הוא הבין דברים מתוך השירה שקרא. אירה יאן במכתביה אל ביאליק כותבת לו במפורש, שהוא במשבר יצירתי מפני שלא בא ארצה, שלא מימש את חזונו ולא את אהבתו. ברנר קורא לביאליק לעשות את שהוא יכול וצריך: לגלות את האמת.

א"ד גורדון שמר אצלו שתי “צוואות”, האחת של הרצל והשנייה של ביאליק. אלו שני המסמכים ההיסטוריים היחידים שנמצאו בארגזו. הראשונה הייתה כתב התפטרותו החשאית של הרצל מנשיאות ההסתדרות הציונית – מכתב כואב שבו הרצל כותב לציונים, “הבטחתי לכם שאם תרצו אין זו אגדה, לא רציתם ותסתפקו באגדה”. השני הוא נאום שביאליק לא נאם בקונגרס הציוני בקרלסבד, שבו ביאליק מסרב לנאום משום שהוא מאמין כי נאומו בקונגרס משמש לציונים עלה תאנה תרבותי: הציונות לא מבינה מה גדול המאמץ התרבותי הנתבע ממנה, ונותנת לפראזה להשתלט עליה, במקום העבודה האמיתית שצריכה להיעשות. שתי האמירות הללו של הרצל וביאליק ביטאו עבור גורדון את האמת: שבר גדול ביכולת ההגשמה; אותו שבר שאיבחן ברנר אצל ביאליק.

אולי תחושה זו של החמצה היא שגרמה לביאליק לשתיקה הולכת וגדלה כמשורר, אך גם למעשה הגדול של כינוס ספרות האגדה התלמודית והספרות העברית בספרד. ביאליק גם טיפח יצירה של מילונים מקצועיים בעברית, יחד עם פועלי העלייה השנייה. הוא דאג להעשיר את התשתיות הלשוניות למשורר שימשיך במקום שהוא הפסיק. כנראה ציפה למשורר הצעיר, המגשים, שידע להשתמש ולהודות על מעשה הסלילה הראשוני של אלו שטיפלו, כינסו, ערכו ותרגמו את השורשים.

ברנר לעומתו נמנע מכינוס. הוא ערך, יצר, חיפש אנשים, יצירות, התפוצץ בתוכו, אך ביקש את המבע החי, המורכב, הקרוע וסדוק. ביאליק ביקש בשפת היום יום, בפרוזה הרחבה ובמסה, את הסגנון המושלם, את השתלטות התבונה; ברנר ביקש ביטוי לשבר, והצליח לחצות גבולות ולהגיע לעברית חיה, יומיומית, נוגה ואצילית, גסה ונשכנית. באופן מוזר נזקק ברנר דווקא לשפה שהוא הירבה להוקיע בביקורתו: שפת המדרש והגמרא. השפה שממנה התנזר הייתה דווקא השפה שהוא הודה כי נפשית היא קרובה לו יותר – שפת המיסטיקה והחסידות. ואילו השפה התנ"כית קיבלה אצלו פנים עירוניות. הוא היה למבשר של מצבי רוח קיומיים, של חיפושי דרך חברתיים־פוליטיים והיטלטלות עמוקה בין קטבים.

מותו המוקדם של ברנר החריף את אימרתו של גורדון על אנשי נבו – ברנר אכן לא הגיע אל הארץ המובטחת של מדינת היהודים, וגם לא נותר על הר נבו לצפות מרחוק באוטופיה. גורדון אמר: על הר נבו אי אפשר לשהות, אפשר לחצות את הנהר או למות על ההר. ברנר חצה את הנהר. ביאליק נותר על הפסגה, והשתתק כיוצר.

מאז עברה העברית גלגולים רבים. בניגוד להירואיקה של ימי העלייה השנייה היא ניצחה דווקא בתוקף שיגרת הימים, ההגירה, הילדות הארצישראלית, האורבאניזציה של החברה הישראלית. היא המירה חזון של שפה בחשש עמוק מפני כל חזון. היא ברחה מהפראזות, אך לא תמיד מהבוסר. היא הנמיכה את הסף כדי להגיע לשפה שתשתחרר מתביעתיות יתר, כדי להביע מיגוון של קולות. היא הכירה בכך שמאמציהם של אנשי העלייה השנייה להביא עולם חדש נתקלו באימת המציאות, בקוצר היכולת, ובחרושת תרבות שהגיעה יחד עם הפתיחות לתרבות העולם, ובמקום להרחיב אופקים התכוונה להיות אידיאולוגיה המצדיקה עוול.

את שפת היחיד, את אתגר השדה והבית, את גילוי החזון החברתי של קבוצות קטנות שלא יודעות מה הסיכוי של חלומן, ירשה שפת היסטוריה גדולה הרוויה בדם ובחורבן. אך אחרי שתי מלחמות עולם ומלחמת העצמאות, ואולי בגללן, הגיע חלום הבית, חיפוש שפה המבקשת את המוסיקה הקאמרית היומיומית, את שפת הרחוב והזוג, את נעלי הבית והתריסים הסגורים; זו שפה עירונית ובה מצד אחד פחד מפני הקרוב ומצד שני אנטנות גבוהות המחפשות אותות רחוקים.

תמורות אלה הסתירו את מקורות השפה העברית, את הספרות הקאנונית הישנה, את השפה היהודית הזקנה, שפת ההלכה והתנ"ך, המדרש והאגדה, הפילוסופיה והקבלה, החסידות ושאלות ותשובות. השתקפותן בשפת הציונות התקבלה בחששות ובהאשמה כי העברית החדשה נעה בין פאתוס יתר לבין אירוניה. עצם ההסתרה הפכה את שפת המקורות למחוז געגועים, היא נדחקה כשם שנדחקו שפת היידיש והלאדינו, המרוקאית והערבית, ופרקים מתרבות מדינות המוצא ומדינות הפזורה. ככל שגברה התביעה להרים את האנטנה ולפרוץ את כבלי כור ההיתוך, הכבלים החברתיים והתרבותיים, ולהשתלב בעולם, כך גדלה תחושת הנטישה של מחוללי מהפכת התרבות. אותה התכה הדדית אינטנסיבית ופריצה לתהומות בעברית שהובילו לספרות העמוקה בראשית המאה, בהתייצבותה מול העולם, הפכה במשך השנים לספרות הווי מנותקת ולשפה אוניברסלית קצוצת שורשים.

הנטייה בשנים האחרונות לשוב למקורות, לארון הספרים היהודי, מבטאת תחושה דיאלקטית, שבה המקורות איבדו את הסדר הפרשני שלהם ומחפשים פתרון דרשני פתוח, בה ספרים עבי כרס היו לדפים מצולמים לקבצים של מחשב. ההתגלות מחפשת אנטנות ומפגשים רחוקים, ולא מסתפקת בסדר הלימוד של רבנים מדופלמים.

כשם שהרפואה החדישה מחפשת רפואה אלטרנטיבית, ומתרעמת על כך שהיא נמצאת, כך אנו מדברים את העברית החדשה ומחפשים שפה שאבדו שורשיה. הקריאה במקורות לא נעשית מתוך חזרה בתשובה סמכותנית אלא גם מתוך בקשת הד, פתיחות ליברלית־אישית ואפילו מתוך חיפוש חופשי של קשרים, ותפיסה אנרכית. מחפשים שפה עברית שאינה כפופה לסדרים היסטוריים או למחקר בלשני, אלא שפה הבנויה לפרקים קרועים שיכולים להיות מראה מתמיהה. מגלים את הפער בין הזמן ההיסטורי הרחב, סדר הסיבות והתוצאות, לבין החיפושים האישיים של יחידים וקבוצות.

סדר הימים לא יכול להישמר, כי בתביעתו הסמכותית של ההווה נשמע הד קולו של העבר הרחוק, המתיימר להיות נציג של הנצח. השפה ההיסטורית באה לדבר בשם רצפים ארוכים של קולות ובני קולות. כוחם של קולות אלו לדבר אל מעבר לזמן אמירתם שונה מהאמירה ההיסטורית הרגילה, שלכאורה מדברת בשם זמנים מתהווים וכלים ללא סוף בהתפתחות חזויה מראש.

שפה חדשה זו המדברת בשם הסוד, הנצח, ובשם עולמות עליונים, נאחזת ביכולתה לפרוץ אל הרגע הקיומי של היחיד והציבור. אנשי העלייה השנייה ביקשו להתחיל לבנות תשתיות לשפה כזו. המטלה שהטילו על עצמם הייתה לשוב לדיבור העברי, לעבודה, לנוף, לחזון גאולה המשחרר מן התקיעות והכניעה שבגולה. הגדולים בין מוריה נזהרו מהכללות, מניתוחים שיכולים להציב אותם בפני אתגרים כה רחוקים, כה גבוהים, כה בלתי אפשריים, שיהפכו לפראזה גבוהה וריקה ולבוסר מגמגם. לכן אנשי העלייה השנייה העדיפו את העדות האישית, את המכתב. הם חששו מלוחות אבן המקדשים ברית. הם לא האמינו ברצון להתמוסס בנצח, בהכללות רציונליות בנוסח אחד־העם, או הכללות שהמהפכנים היהודים בראשית המאה נשבו בקסמן. זו הסיבה שלאחר מאה שנה היה מי שתהה, האמנם לא היו אנשי העלייה הזו בעצם פרגמטיסטים שמגיבים, לא יוצרים, ממציאים שיטות ריקות ומרבים בהרצאות מנופחות, מעין מבשרי הצבריות השטוחה וחסרת הרגישות.

האין להטיל על חלוצי העברית את המשבר שלה, את עקירת השפה מיסודותיה? האם לא הם התחמקו מהשאלות התיאולוגיות שיצרה שיבתם לשפה? – כמו מי שמודיע שהוא עוסק בתשתיות כבישים בלבד, ולא מוכן לקחת אחריות על רשת הרמזורים?

אך לפני שאנשי העלייה השנייה הספיקו להצליח או להיכשל בפרויקט שלהם לטווח ארוך, אירופה והעולם שקעו במשבר וחורבן מתגלגל והמוני של יהודים. ההיבריס של מהפכת העלייה השנייה נעוץ דווקא בענוותנותה. היא כתבה את ההיסטוריה שלה, לא ניסתה לנסח את האוטופיה שלה ולא את התיאולוגיה שלה. אנשיה חשבו כי מפעלם, מחוותיהם, הכרעותיהם ידברו בעד עצמם.

בתקופת העלייה השנייה הייתה השפה העברית לראשונה שפת מרד ושפת חיים, והתגלתה ככוח רב עוצמה. אך כבר בעלייה הרביעית תוהה גרשם שלום על גלגולה הפראזיאולוגי במובן חדש: לא כביטוי ריק, כפי שמזהיר ברנר, וכפי שהעיד יחסם האירוני של בני הארץ לעברית ולרטוריקה הציונית, אלא דווקא כשפה המכילה ביטוי עמוס מדי. גרשום שלום טען, שהפראזה הציונית מכילה אמירות הנושאות מסר תיאולוגי לאומני מסוכן, שיכול להתפוצץ ביום מן הימים. השימוש החופשי בשפה טעונה, כאילו הייתה ריקה מתכנים ומשמעויות, כאילו ניתן להסיק ממנה כל מסקנה שנחליט להסיק, הוא לדעת שלום ניהיליסטי ואקסהיביציוניסטי. התפרצות זו של השפה העמוסה בעלייה הרביעית איננה המשך של השפה של העלייה השנייה אלא קריקטורה שלה. כוחה של מהפכת העברית והעבודה של פועלי העלייה השנייה ורבים מן האינטליגנציה שלה היה ביכולת לפעול ולהפעיל את האדם, לעורר בו כוחות סמויים, אנטירטוריים. אך אם לא מקפידים על היגיינה אותה שפה עלולה בקלות להפוך מספרות חופשית לאידיאולוגיה סמכותית. השימוש בשפה טעונה יכול לפוצץ אותה מבפנים.

התבוננות מאוחרת שלנו על תרבותה של העלייה השנייה צריכה להיעשות מתוך ידיעה שלנו כי היא כבר אינה מנהיגה את המדינה והחברה הישראלית. היא לא הותירה אחריה מצבות ענק, או תרבות חומרית יוצאת דופן. גם לא חוקה לדורות. היא הותירה אחריה קולות אדם, דו־שיח, מאבק על דרכים אנושיות אלטרנטיביות, ניסויי רצון של יחידים ונאיביות שיכולים לעבור מדור לדור כהשראה למפעל חברתי־יהודי־אנושי, מפעל שעשוי להפוך את החברה הישראלית לזירה שבתוכה יוכל העם היהודי לנווט לו דרך.


גלגולה של דמעה

עד כאן על לשון המילים. אבל מלבד זה “עוד לאלוה” לשונות ללא מילים: הנגינה, הבכיה והשחוק. ובכולם זכה “החי המדבר”. הללו מתחילים ממקום שהמילים כלות, ולא לסתום באו אלא לפתוח. מבעבעים ועולים הם מן התהום. הם הם עלית התהום עצמו. ולפיכך יש שהם מציפים וגורפים אותנו בהמון גליהם ואין עומד כנגדם. ולפיכך יש שהם מוציאים את האדם מן הדעת או גם מן העולם. כל יצירת רוח שאין בה מהד אחד משלשה אלה, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם.

ח"נ ביאליק “גילוי וכיסוי בלשון”

את רשימתו “חבלי ביטוי” פרסם ברנר לפני שמסתו של ביאליק “גילוי וכיסוי בלשון” ראתה אור.2 ביאליק במסתו עסק גם הוא בשאלת חבלי הביטוי והדגיש את הכיסוי שבלשון. הוא הצביע על מבעים אלטרנטיביים לשפה, שיהיו אותנטיים ומשקפי אמת: הלחן, הבכי והצחוק. גם ברנר מודע לכך שיש כיסוי בלשון, מגבלות ההסוואה והבידיון. אך הוא מעורר את השאלה דווקא בקשר לבכי. הבכי עבורו איננו רק תגובה טבעית למצוקה וכאב. הבכי תובע מאזינים, הבכי מניח תרבות. הבכי איננו רק ביטוי עצמי. הוא אזעקה רגישה, קריאה לתגובה.

בתקופת העלייה השנייה היה עניין הבכי נושא לדיון חשוב. האם צריך אדם לבכות בזמן פוגרום? אילו היה הפוגרום רק אסון וכאב לא הייתה שום סיבה לפולמוס זה. הבעיה של הצעיר היהודי באותם ימים הייתה, שהפוגרום היווה עלבון אנושי. הפוגרום לא היה אסון טבע אלא פעולה המתבצעת על ידי אנשים אשר אל חברתם ביקש הצעיר היהודי להצטרף כאזרח, כמהפכן, כצעיר. הפוגרום התבצע על ידי בני־אדם שהוא נתן בהם אמון כחלק מהחברה האזרחית, כחלק מאמונתו באחריות המשותפת לכל בני־האדם. הכאב והאסון כתוצאה ממעשיהם של מחוללי הפוגרום חייבו תגובה אחרת. אם הפוגרום גורם לעלבון, הבכי הוא השפלה, שהרי לא יעורר קשב ורחמים, לא יעורר את האנושות. את הלוך הרוח הזה ביטאו אנשי ההגנה העצמית היהודית, ויש לו הד בדו"ח של ביאליק, בפרוזה, ובשירים על פוגרום קישינב. הגילוי הטראגי היה, שהבכי איבד את יכולתו לשנות את התוקפן. ברנר מביא את דברי ביאליק על הדמעות:

דמעות שנושנו מבכי אלפי שנים

סר כוחן ממוגג את לבות האבנים.

(הרהורי לילה)

ביאליק מבקש דמעה מסוג אחר, דמעה שתזעזע את העולם. שוב: הבכי איננו רק ביטוי לכאב, פורקן רגשי. הוא נועד להזעיק את האחר, הוא נבחן ביכולתו לעורר תגובה. ביאליק מחפש “נאד דמעות חדשות, מרגיזות לבבות, מרעישות לבבות” (שם). בכי כזה הוא מחפש בשירה, ומציע, במקום הבכי הגלוי, את הבכי הנסתר, את האיפוק שיתגלגל ויסית, שיעורר לפעולה על ידי אי הפורקן: “דמעה כלואה תִיקָד עד השאול”. הדמעה כאן מכוונת, נשקלת, מעוררת מצפון ופעולה.

למרות כל אלה, אומר ברנר, ביאליק בוכה. הוא מבקש לפרוק את כאבו על האסון על ידי החירות לבכות. ברנר טוען כאן, כי ביאליק אולי אינו עקבי אך הוא אנושי ובזה גדולתו. הוא לא נכנע להחלטת הבוסר לא לבכות, ועם זאת הוא לא שב אל הקינה המסורתית, שהאמינה בבכי כמעט באופן מאגי, והאמינה ביכולתו להשפיע על כוחות אלוהיים:

וכל המדווה, כל הכאב

הצרורים בנשמתי

יקיצו עמי ומלב

ישתפכו בדמעתי.

(ביום סתיו)

בניגוד לדברי הפילוסוף הצרפתי־יהודי בן זמננו ז’אק דרידה, שלבכי “אין כתובת” ועל כן הוא מוגבל בביטויו, טוען ברנר שהבכי היהודי איבד את כתובתו. הוא התייתם. למרות זאת האיפוק וההשתקה לא צריכים להיות תולדה של מדיניות או החלטה. הכנות והצורך הפנימי צריכים לגבור על הידיעה שהוא אינו יכול להשפיע על מהלך העולם ועל גורלם של אנשים.

לדמעה הביאליקאית היה המשך היסטורי ברור. אנשי “השומר”, כמו אנשי ההגנה העצמית היהודית בזמן הפוגרומים, הפנימו את התפיסה כי דמעות ללא הד הן מסוכנות, וכי התאפקות יוצרת דחף למעשים. כך נולדה תרבות הקינה השותקת. צדה השני של הקינה השותקת היא התביעה לזכור. ההתאפקות בעת האסון יוצרת מחויבות להנציח, להתמודד עם משמעות המוות.

הספר יזכור שהוציא “השומר” ב־1911, שנתיים בלבד אחרי ייסודו, עורר תגובה ספקנית אצל י"ח ברנר. האם איננו מקדימים לכתוב היסטוריה? האם איננו נותנים תחמושת נוחה מדי לפראזיולוגים, למקוננים המקצועיים של העיתונות, שינצלו את הבוסר של כתיבתם ויסתירו אותה מתחת לפראזה? לכן ברנר סירב לכתוב באותו ספר. אך לאחר שקרא את הספר הוא הכיר בו והוקיר אותו. הוא חש שבין השומרים התגלה טיפוס אנושי היודע להתמודד עם כוחות נפש עמוקים.

התכתבות מעניינת הנוגעת לענייננו הייתה בין גרשם שלום הצעיר וחברו ולטר בנימין. שלום כתב רשימה על הקינות העבריות במסורת. הוא עקב אחרי הנוסחים והגיע למסקנה, כי נוסח הקינה המסורתית מניח שיש לה שומע, שלדמעה המנוסחת יש כתובת ויש ציפייה לתגובה. בנימין טען כי זהו ההיפוך של הטרגדיה: הגיבור הטראגי יודע כי הוא עומד מול כוחות המתכננים לו מלכודת מוסרית. התמרדותו לא יכולה לקוות להד. מול האלים הוא צריך לשתוק. שתיקתו היא המרד שלו, נטילת האחריות.

התרבות הכפולה של התאפקות והנצחה ליוותה שנים רבות את התרבות הישראלית. יהודית הורוביץ, אשתו הישישה של נחום הורוביץ, איש כפר־גלעדי, מאחרוני “השומר”, הספידה אותו בעת הלווייתו באמירתה הקלאסית: “נחום! אתה רואה? אני לא בוכה!”

הביקורת על תרבות זו של איפוק החלה בארץ בסוף שנות ה־60 ובשנות ה־70. גלי העלייה, ובייחוד העלייה המסורתית הביאו עמם תרבויות קינה מגובשות, ואלה התנגשו עם התרבות החלוצית בכל לוויה ובכל טקס. אך הביקורת על האיפוק צמחה גם מבפנים. רבים החלו שואלים, האם הסתר הדמעה לא מבטא דלות רגשית, אי יכולת לעמוד מול אסון, אי נכונות להודות באופן טקסי בחולשה ובכאב. האם אין בהתאפקות סכנה לאובדן רגישות? האם מי שאינו יודע לקונן יוכל להיות רגיש לכאבו של הזולת? האם ההתאפקות לא מזיקה למתאבל עצמו, שלא מוצא פורקן?

תרבות ההנצחה החלוצית האמינה כי התאפקות בזמן אסון היא גם ביטוי למשמעות הערכית העליונה של החברה, וכאשר הדמעה תתורגם לשפת ההספד החברתי היא תבטא את הנאצל, את האמונה המשותפת. אולם גם בעניין זה חל שינוי, במיוחד לאחר השואה, שגילתה את האדישות האנושית כלפי הכאב והמוות בהיקף שלא נודע כמוהו, ואת המשא שלא ניתן לביטוי, ואת הצורך לזכור, וגם את היכולת לבנות בית למרות חוסר המוצא של הביטוי המילולי ושל הבכי גם יחד.

אך גם בתרבות הקינה הישראלית חלו שינויים. חוברות זיכרון המספרות סיפור של חבורה שהתגבשה כחבורת עולים, או סיפור של חבורת מתיישבים, או של יחידה צבאית רבת עלילות, הייתה לקינה רטרוספקטיבית. היו בחוברת קווים לדמותם של אנשים, והן חשפו את יצירתם הגנוזה. אך בעיקר הן היו עדות לזיכרון המקודש של החבורה. במשך השנים התעוררו שאלות לגבי החוברות והספרים הללו.

ס' יזהר ביטא את האמונה, כי מתחת לכל האיפוקים, או השתיקות הצורבות של בני דורו עדיין מפכה במחתרת עולם פנימי עשיר, שבכל מצב ובכל פרשת דרך מעיין זה נוכח, כאותו “הסמוי מן העין”, שברנר אומר שהוא עיקר הספרות והאמת המוסרית. לדעת יזהר, מעיין זה עומד לרשות בן הארץ, למרות חייו הכבולים על ידי יחד דורסני, על ידי ציוויליזציה המדבירה את הטבע ועל ידי עולם המלחמה החודר לכל פינה.

הביקורת בשנות ה־70 ביטאה חשש, שתרבות האיפוק הייתה למעשה צנזורה שיצרה שיתוק רגשי והשלמה עם המצב. דלות של ציפיות, כניעה למוסכמות. הדמעה פרצה את החומות שנבנו בזמן הבוסר, בזמן הפראזות. אך הקינה החדשה היא ביטוי פסיכולוגי טהור ולא נוסח תרבות: היא צורך בביטוי עצמי, צורך לפרוק רגשות, לסחוט את הכאב.

אחרי מלחמת יום הכיפורים כתב ארנון לפיד, לוחם צעיר וסופר, רשימה שעוררה הד גדול: “הזמנה לבכי”. הרשימה הייתה ביטוי לכאב ולאובדן, אך גם צעקה המודיעה על אובדן דרך. הרשימה עוררה הרבה כעס, והשתתפות באבל, וגם הרבה פחד מפני אובדן שליטה. אולם זו לא הייתה קינה מסורתית ולא פריצת האיפוק והשתיקה. היא גם באה ממקום אחר, לא פסיכולוגיסטי. היא פרצה כמרד, כמסקנה הכרחית מן הכוח שנצבר במדינה היהודית החדשה. כוח זה אומר: עתה קיבלנו אחריות, איננו רק קורבן, בכוחנו להשפיע ואפילו על הדמעה של זולתנו.

הבכי והקינה של הכואבים החדשים, אשר באים גם מתוך מחאה על אי נכונותנו לבנות עולם שימנע אסון, הם דרך להתחמק מן המעשה. אנחנו יכולים וצריכים לעשות משהו עם הרגשתנו – או לבנות עולם של שלום או לחולל נקמה כואבת. כך הדמעה חזרה לשדר התכוונות, תביעה מוסרית, פעולה. אמנם אין היא תוכנית והכתובת שלה לא ברורה, אך היא מעשה של מחאה, והיא מניחה עולם שיודע להשיג את מטרותיו, ולא עומד שותק מול אויב כאילו היה כוח טבע.

שוב עלתה השאלה, האם הדמעה הפורקת את הכאב לא באה במקום השינוי המעשי הראוי. הדמעה שבה אל מקום הבוסר והפראזות. “יורים ובוכים”, נאמר. האם הבכי נעשה הצדקה ליורים? איפוק ומסירות, אומרים אחרים: רק שיבה אל קינה מסורתית מעוצבת וקשה תיתן לנו כוח להתעלם מדמעות, מבכי שובר. אך יש התובעים ללכת קדימה בבניית החזון הקולקטיבי, שכן גמרנו אומר להתייאש מדמעותינו, להתעלם מהדמעות, לנהל מאבק נגדן.

יריב בן־אהרון ועלי אלון כתבו פירוש על המסכת “גילוי וכיסוי בלשון” שבו הצליחו לחשוף את מקורותיו של ביאליק ואת חזונו במסה. בפרספקטיבה רוחנית כמעט אל־זמנית הם העלו את שאלת הלשון. הם כבר ידעו, כי דרך ארוכה נכונה לעברית מברנר וביאליק, וגם מהפכה דרמטית. אך כאז כן היום יש למצוא דרך לבטא את מה שאפשר, גם כאשר כרוך בכך אֶבל, גם כשכרוכה בכך דמעה, גם כאשר הכתובת לקינה ולדמעה נסתרת מעינינו.


מוּפּים וחוּפּים

כשעסקתי בכתבי שבתאי בארי, ממייסדי קיבוץ בית־השיטה, סיפר לי בנו עובד, שכאשר ותיקי בית־השיטה עמדו להוציא את השירון המקומי, הציע שבתאי לתת לו את השם “מוּפּים וחוּפּים”. שם מוזר זה, של בנֵי בנימין, בנו הצעיר של יעקב, שמציין לפי המסורת עצב וחרטה, הופיע בשירו המוזר של ביאליק “למנצח על המחולות”. הדבר נראָה לי קצת תמוה. ידעתי כי הומור אינו בדיוק התחום של שבתאי בארי, ומה פתאום יקרא לשירון בשם שמופיע בפזמונים ה“לא רציניים” של ביאליק? אך הבן ענה לי בשירה מתגלגלת: “ואל ידע אויבכם ואל ידע אוהבכם את כל המתחולל בקרב לבבכם.” – וסיפר: “אבא שר קטע זה בפני מלקטי השירון. בגלל מילים אלו של השיר הציע מה שהציע, והחברים קיבלו את הצעתו.” שבתאי בארי, שכתב את עצמו כל ימי חייו במילים, השמיע את הסתייגותו מעצם האמביציה לכתוב במילים דין וחשבון על מה שחש, על מה שרצה מחייו, וזאת עשה דרך שירו של ביאליק. “למנצח על המחולות” הוא כאילו שיר עם שכתב לנו ביאליק, שיר שלא נכנס לקובץ שיריו האישיים.

כשקראתי מחדש את השיר, שאת לחנו אינני מכיר, ראיתי בבירור כי חבוי בו המנון לשבירת גבולותיו של אדם מנומס. זהו תיאור של ריקוד מוות של קבצנים, קובעת זיוה שמיר במחקריה. הוא כל כך לא מתאים לקלאסיקה של שירתו. בדקתי את התאריך שבו נכתב: אב תרע"ה. באותו מקום ובאותו תאריך כתב ביאליק שיר אחר, שיר אישי שנכנס לקובץ שיריו: “יהי חלקי עמכם, ענווי עולם, אילמי נפש, רוקמי חייהם בסתר, צנועי הגות ועלילה, חולמים נעלמים, ממעטי דברים ומרבי תפארת…”

זהו שיר התהילה הגדול ביותר שכתב המשורר לחיי המעשה. שיר תהילה לחלוץ, למממש את החלום בלי הרבה דיבורים, בלי להג מיותר. “אט אט, כמו על ראשי אצבעות, תעברו בנתיבות חיים, ולבכם ער ואוזנכם קשובה, ועינכם משוטטת תמיד ונפשכם חרדה לקראת כל רחש יופי ונדנוד תפארת, עבור וזרוֹע סביבכם באפס יד ובלי כוונה את האמונה ואת הטוהר, הרועפים מכל־ישותכם כערוֹף משמים תכלת וצללים מיער רענן.” ממש המנון לדיאטה מילולית, לשמירה על צלילות הנפש בלהט המעשה.

והנה ב“מוּפּים וחוּפּים” מופיע הצד השני: פריצת המציאות באקסטזה של ריקוד, בבוז גלוי לגבולות הנימוס הטוב, לתהילה ולרדיפה אחרי הכבוד: “וחמת כל נפשנו, לבנו הבוער, תישפך כיום במחולנו הסוער… והלך וחזק וגבר מחולכם, ופניכם הצהילו וצהלו קולכם.” “לא אח ולא קרוב, לא דוד ולא גואל – על מי אתה נשען? ממי אתה שואל? נתלכדה־נא יחד, איש באחיו יתמזג – חזק וחזק וחזק ונתחזק!” זהו הימנון לאקסטזה, לריקוד החורג מן המילה ומן הדיבור המסודר, התפרצות שחורגת מן הנאום או התיזה, רטוריקה של חברות, התבסמות הדדית – אך לא בדיבורים אלא בחציית גבולות. חלקו האחרון של השיר נמחק מן המנגינה ששרו החלוצים ושר שבתאי בארי, והוא מבטא את היסוד האפוקליפטי שבשיר:

והיה מחולכם מחול עיוועים וגבורה,

להצית את־כל־סביבותיכם כמדורה.

ובסופת המחול ובנהם הזמירות –

ינוּפצו ראשיכם אל אבני הקירות.


שני צדדיו של המטבע בשני שירים: שתיקת החלוץ בבדידותו, מצד אחד, ושירתו וריקודו הפורצים אל היחד מצד שני. הוא היודע כי אין לדעת את המתחולל בנפשו, הוא רוקד את עצמו עם חבריו ומודע לכך שהוא חוצה גבולות. בחיי היומיום הוא שתקן, עובד, לא חי על פי המילים שרק משורר יכול לבטא. אך יש שהוא מתפרץ בריקוד נלהב וחש יחד עם חבריו, כי “ברוך שברא את גג הרקיע, ולנר לנו – שמשו על מסמר הוקיע, וברוך על שאר כל טובותיו הגדולות – הללויה בחצוצרות, הללויה במחולות!” את שני השירים הללו כתב ביאליק באותו הזמן: האחד הימנון לאיפוק, לעושר הפנימי שאינו מבקש ביטוי חיצוני אלא במעשה העניו, השני הימנון לאקסטזה של היחד.

האם לפנינו הטיוטה הרוחנית למה שידגיש כל ימיו כמתח בין הלכה ואגדה? האם לפנינו עוד אחד מהמפתחות לשתיקה הביאליקאית, מסקנה ברורה מ“גילוי וכיסוי בלשון”? מה שלא תוכלנה המילים להבקיע יוכלו הזמר והריקוד, הדמעה, המוסיקה והצחוק. האם נכון יהיה לומר מה שאמר הוגה הדעות בן ימינו, ז’אק דרידה, כי לדמעה ולמוסיקה “אין כתובת” כמו למכתב הכתוב, ולַכּתוב בכלל? דומה כי על כך יש להשיב בשלילה: גם כאשר השתיקה והאקסטזה באות לקעקע או למחוק נוסחאות מקובעות בשיגרה, יש להן נוכחות חזקה, הפונה לאנשים, לזמן, למקום. לא רק במילים יש גילוי וכיסוי, גם בהתאפקות ובאקסטזה. גם בשפות הלא מדויקות של הדמעה, הריקוד, הצחוק והמחווה.

בין “יהי חלקי עמכם” ו“המנצח על המחולות” יש מתח רב, שהוליד אותה מסה שנכתבה כעבור כמה חודשים, “הלכה ואגדה”, המסכמת באופן ברור את הפרובלמטיקה הקשה שביאליק כבר לא יצליח לפצח בחייו, זו שבין יצירה לבין מסורת. מה שכתב המשורר ב“מופים וחופים” אולי על סף הסאטירה לגבי מחול המוות שהתחולל מסביב במלחמת העולם הראשונה, קיבל אצל הנערים העבריים פירוש של היתר לאקסטזה של חלוצים. ביאליק ראה לתהומות. הוא גם פחד מהמוסכמות והשיגרה. החלוצים הצעירים ביקשו להתנסות ולבנות, והסתכנו בשתיקה, בהשתקה ובחורבן פנימי – מתוך אמונה כי ניתן למצוא דרך של התחדשות ציונית.


מחיצות בין נפש ושפה

רחל כצנלסון שז“ר, אדם כמו שהוא, פרקי יומנים ורשימות, בעריכת מיכל הגתי, עם עובד, תשמ”ט.


ההכרעה על שפת הדיבור העברית הייתה מהכבדות והקשות שקיבלה על עצמה חבורת העולים של העלייה השנייה. זו לא הייתה החלטה של איש אחד או משפחה, אלא של חבורות חבורות, קבוצות שבאו אל האוטופיה בידיעה שהם נוטלים על עצמם אורח חיים חדש, מעבר לארץ אחרת, לאקלים אחר, לעבודת כפיים, וגם לשפה. לרובם הגדול שפת הדיבור הייתה חדשה לחלוטין. לרבים מהם הייתה העברית שפת החומש שלמדו כילדים קטנים בחדר. גם מי שבא עם עברית שצמחה מן המסורת ופרצה שוב בהשכלה העברית, לא דיבר עברית, ואם דיבר, דיבר במבטא אשכנזי וכאן בארץ היה צריך ללמד עצמו מבראשית. הם לא באו אל שפה עילגת אלא אל שפה עשירה מאוד, הנושאת על גבה ארון ספרים ענק, אך דלה מאוד ביכולת לתפעול יומיומי. הם היו חייבים לקרוא בשם לחפצים חדשים, לתהליכים, לעבודות, לחיי היום־יום. נתיב המהפכה האישית של העולה עבר דרך השפה, אך גם השפה הייתה צריכה לעבור מהפכה. היזכרו בתמונה של אנשי דגניה החוזרים מעבודת השדה. הם נתנו לבהמות לחזור הביתה לבדן, ובעת צעידתם אל ביתם בקבוצה דקלמו פעלים בעברית, כדי להיות מוכנים לשיעור, שפירותיו צריכים להתגלות באסיפה הכללית, בפרטיכל, במכתב.

אנשים מהעלייה השנייה שלא למדו את השפה העברית בצעירותם, וקיבלו את מרותה (כלומר, לדבר ולכתוב בשיח הציבורי רק בעברית, שלא ידעו), העדיפו לשתוק. השפה העברית תבעה מהם לא לגלות את דעתם.

מה חיפשו בשפה העברית?

כשכתב אברהם מאפו את ספרו אהבת ציון, עשרות שנים לפני העלייה השנייה, הוא התכוון להציב את שפתו העברית מול שאר השפות של תקופת ההשכלה, שהכיר. הוא עצמו כתב ספר ביידיש ללימוד הצרפתית. הוא רצה לעקור את הבערות מן היהודים, להביא אותם לידיעת השפות של הציוויליזציה הנאורה. בשפות אלו הם יוכלו להופיע בפני לא־יהודים, יצדיקו את חייהם, ייאבקו בדעות קדומות, יפארו את הציוויליזציה היהודית. העברית תשמש להם שפת האוהל, שפה סודית שבה יוכלו לבטא עצמם בחופשיות; שפת מחתרת, כמו שמדברים הורים המסתירים מפני ילדיהם מה שצריך להסתיר. ושפה זו תהיה כמו השפות הקלאסיות של התקופה, יוונית ולטינית. מאפו האמין כי יוכל למשימה זו רק אם יוכל לתת לקוראי העברית יותר מאשר פרקי דין הלכתיים, חשיבה מופשטת או נאומים נמלצים. הוא ביקש להגיע דרך העברית אל חיזיון, אל תמונה המעוררת לבבות, שפה הזרועה באימרות כנף שיכוונו את הקוראים לקראת התרבות החדשה שבה האמין. את השפה הפילוסופית־מוסרית צריכה להחליף שפה שתעלה גיבורים ועלילות רחוקות. לדידו של מאפו, העברית הייתה שפה שכל כוחה בריחוקה מן החיים, ביכולתה לתאר מלכות של ארץ אחרת.

ספריו של מאפו, סיפורים היסטוריים מלומדים הכתובים בחן תנ"כי, השפיעו על אנשי העלייה השנייה. הם, שחיו בראשית המאה ה־20, העריצו ספרות וראו בה מסמך נבואי. הספרות הייתה חשובה להם לא פחות מהעלילה ההיסטורית. היא העניקה השראה לחלום האוטופי, להזיה המהפכנית. היא גם תיארה את התהומות הפסיכולוגיים של גיבוריה, והזהירה מפני טירוף מערכות, מפני בגידה וסערת המפלה. הספרות נתנה השראה לקריאה הרומנטית לשוב אל הטבע, לחייב את היצרים, למנוע את ההשחתה. היא קראה לאהבה והניפה דגל נגד הצביעות והצנזורה, למען חיים בריאים, מימוש גדול יותר לאהבה ונכונות לוותר או לשקול ויתור על מוסכמות חברתיות.

אנשי העלייה השנייה קראו להפוך את החיזיון הרחוק, המתואר בשפה העברית של מאפו, לממשות קרובה, לזירה של הגשמה אישית. אך הם גם היו ערים לחששות כבדים מפני מהפכת השפה החדשה. האם תהיה כאן הסתגרות בתוך עולם מדבר, משכילי, נואם? כאשר ביקשו להיפטר מעודף דיבורים, הם התפללו ליכולת לשתוק ולעבוד. לילות רבים עברו עליהם בתפילה שילמדו לשתוק. אך למרות הערצת השתיקה, כל הצלחה לעבור את מחסום הקול בעברית תקנית מתרוננת, עברית המסוגלת לנצח הרגלי לשון ודרכי ביטוי זרות במשפטים צחים של העברית הקלאסית, זכתה לקבלת פנים נלהבת. העברית הייתה לשפת נבואה חדשה המגיבה ויוצרת מסד לחברה חדשה. שכן העברית על רבדיה התנ"כיים והמדרשיים כוללת בתוכה לא רק שפה חיצונית, אלא גם תכנים גנוזים.

כל שפה חיה בעולם מיוחד. היא נותנת הזדמנות לחשוב נשגב, לחיות נשגב. הנבואה החדשה בעברית המתחדשת תוכל להדריך אנשים לאחריות אישית על חלומם. אנשי העלייה השנייה לא היו ממעריצי אחד־העם ולא קיבלו את תפיסתו האריסטוקרטית בדבר מהפכה ביהדות, במקום מהפכה בחייהם של היהודים; מהפכה לנבחרים. תפיסתו התיימרה לטפל רק במיעוט שמוכן לקחת על עצמו לשנות גורל של עם והשקפה. לדידם של אנשי העלייה השנייה, אחד־העם הסתפק במועט, במובן הרע. למרות שהיה ער למלכודות הזהות שהוצבו בפני היהודי הצעיר, להיאחזותו בתרבות מדומיינת של האנושות או בשפת סביבתו הלא־יהודית, הוא התייאש מלהציב תוכנית לעם כולו. אנשי העלייה השנייה ראו בתפיסתו כניעה למגבלות המציאות הבלתי אפשרית שבתוכה היו נתונים. הם חשו כי רעידות האדמה שבחייהם מחייבות התנסות אישית שתוכל לתת השראה וכוח לעם כולו.

חבריו של אחד־העם, בחלקם אנשי המחתרת “בני משה”, מחתרת של אנשי רוח וחינוך שהתקיימה בסוף המאה ה־19, התייאשו מיכולתם לעורר את כלל העם, להגיע להסדרים פוליטיים שיאפשרו פתרון לכל היהודים, ליהדות. דור זה של מחנכים, סופרים, אמנים, אנשי כסף וחזון, למדו את העברית ולימדו אותה כשפה של אליטה, לעתים מתוך תחושה כי למנהיגות אין מונהגים, ומי יודע אם יהיה מי שייהנה בעתיד מחיפושי הדרך שלהם ומהישגיהם. אך הם האמינו כי חובתם לחנך, לעשות מהפכה דרך הכניסה לשפה עמוסה ערכים של ביקורת ביחס לחברה הקיימת, ביחס לנוף, לצדק, לאדם.

אנשי העלייה השנייה ביקשו יותר מזה. הם ביקשו שפה עברית לכלל העם ולכלל הפעילויות האנושיות והלאומיות. מהם באה התביעה לראות בעברית הכרעה של מהפכה אישית המכוונת לבקר וליצור, ולחלום מסגרת של התחלה חדשה הנוגעת לשורשים העמוקים ביותר, לדמות היחיד, לעבודת האדמה, לעיצוב של קהילה חדשה מתוך פרספקטיבה לאומית ואנושית.

באותה תקופה היידיש נצבעה גם היא בצבעים רומנטיים. בזמן שהוכרזה מהפכת העברית הפכה היידיש לשפה ספרותית, לשפת שירה, לשפה המכוונת להשפיע על הציבור הגדול של דובריה. גם היא כוונה כדי לעצב תודעה, להפוך את נוכחותה לאמצעי להעברת מסר. דובר עליה כעל שפת העתיד שבו העם, ההמון, יהיה הגיבור. היא נתנה כוח ומשמעות ליש, להמונים היהודיים שדיברו בה וחיו בה. בפולמוס בין היידיש לעברית הציבה היידיש בפני העברית את גזר דינה: לדעת חסידיה, העברית נידונה להיות שפת הפראזות של אליטה. ואילו אנשי העלייה השנייה ביקשו לשבור את הפראזות, להגיע לחיים.

רחל כצנלסון שז"ר, מנשות העלייה השנייה, היא שהעמידה את האתגר של העברית ביצירתה הביקורתית. היא כבר לא ראתה בעברית שפת סוד של משכילים, גם לא שפת פולמוס ריק, אלא שפה שגנוזה בה מהפכה. שפת העברים הייתה לה אתגר החורג מהיש, שפה הקוראת לכל יהודי למהפכה אישית. זו הייתה שפה המפגישה את החלוץ עם העבודה הגופנית, עם הווידוי האישי, עם נופי בראשית היסטוריים. היא הגשר בין היחיד והחזון. ההתנסות של החלוץ, שצריך לבחור לחיות בשפה העברית, הכוללת בתוכה תביעות גנוזות פותחת פתח לאפשרות הטמונה בעברית. לאנשי העלייה השנייה, העברית כבר לא הייתה שפה של חיזיון מרוחק ואידילי על ארץ רחוקה ואוטופית, כמו אצל מאפו. היא נתנה כוח לעקור לארץ ממשית, להגר; אך לא כדי להסתגל בלבד, אלא כדי להגשים בה חזון.

המעבר לשפה העברית חשף תהומות רבים, לדעת רחל כצנלסון שז"ר, והיה בו סיכון רב. המעבר משפה ממסדת המשלימה עם אי הצדק, שפת גלות, לשפת מרד ומפגש עם מה שטרם היה, בארץ חדשה, היה ניסיון לכפות על השפה דקדוק קיומי קשה מנשוא. לדעתה, העברית אינה שפה נייטרלית מבחינה מוסרית, אינה ביטוי להדחקות מצטברות ולשקרים חברתיים, אלא שפה המתייצבת לעימות הגדול, שהוא הצירוף הגדול בין “ריאליות וקדושה”, צירוף שברנר הצעיר הביא לעברית כאתגר עוד לפני עלייתו ארצה.

המעבר לשפה העברית אינו פשוט כלל ועיקר, ויש לבחון את ייתכנותו. רק ביקורת אכזרית, פנימית, פסיכולוגית, וביקורת חיצונית פוליטית, כלכלית וחברתית יכולה למנוע מתביעה זו להפוך לשקר חלול. י"ח ברנר תבע בנעוריו ריאליות וקדושה בעת ובעונה אחת, וזו המשיכה להיות נקודת המוצא שלו. בהמשך דרכו זה היה הצומת שממנו השקיף על מהפכת העברית. היא הביאה אותה להכיר את שתי הסכנות הגדולות האורבות לשפה העברית: הבוסר והפראזה. נראה כאילו אלו שני קצוות, אך לדידו של ברנר הם מהווים סכנה אחת.

לשפה היסטורית יש אוצר גדול של פראזות מוכנות, שאינן מתעכבות כדי להתבונן, להתעמת ולפעול בחיים. השפה הקאנונית, שפת הלימוד, התפילה והפסיקה, כשהיא הופכת לשפה יומיומית, נוטה להיסחף אחרי הצירופים והציטוטים ולאבד את רצונה להתמודד עם התגלות החיים ומעקשיהם בתוכה. מצד שני, תצפיות ומחשבות שאינן מוצאות עוגן בשפה יוצאות לאוויר העולם בלתי מגובשות ומעוקמות בגלל דלות השפה, אשר במשך שנים לא הדביקה את השינויים החברתיים והטכנולוגיים. וכשהשפה מנסה להדביק בבת־אחת את השינויים, מופיע הבוסר, השואף לבטא את מה שעדיין לא עוכל. זה הופך להיות סכנה גם למחשבה, גם לדיבור. כך מתנהלת שפה בין היתקעות פראזיולוגיות לשברים של אימה ושבירה. יכולתה להתמודד עם האמת שבביטוי מאוימת. הביטוי המגומגם והחלקי חונט שקרים. המעבר לעברית יכול להביא לבריחה הן מהריאליה המחייבת והן מהקדושה. מי יציל את החברה ואת השפה מפראזות קלות, לא אפויות מספיק? מי יספק לה מילים חדשות שיתמודדו עם נופים חדשים? מה יכול לעשות סופר עברי, פועל עברי איש העלייה השנייה כדי לא לשקוע בשקר עצמי, בקצר לשוני?

בשנת 1918 כתבה רחל כצנלסון את רשימתה “נדודי לשון”, שביטאה את תחושתה, כי העם היהודי יכול לחולל מהפכה בחייו באמצעות המעבר לעברית. זו הייתה שעה דרמטית ומבטיחה, שבה העולם טבע בהצהרות על עולם חדש העומד בפתח: התמוטטות שלטון הצאר הרוסי, כיבוש הארץ על ידי הבריטים והצהרת בלפור, הצהרותיו הבומבסטיות של הנשיא וילסון על הקמת עולם של הגדרה עצמית ודמוקרטיה לאומות.

רחל כצנלסון הייתה סגורה בארץ־ישראל בזמן המלחמה, והכינה עצמה למהפכה אחרת, מהפכה חינוכית לשונית. לימים עמדה בראש ועדת התרבות והחינוך של ההסתדרות, שהקימה את זרם העובדים. ב“נדודי לשון” ביטאה חזון רחוק. אך המעבדה שלה לא הייתה מעבדה של משיחיות שקר, ולא התעלמה מהסכנות האורבות בעצם האמונה כי שימוש בשפה יכול לבוא במקום שינוי בעולם החומרי, בהתנהגות, בדרכי גיבוש הקהילה ובפוליטיקה. בימי המלחמה, מלחמת העולם הראשונה, עברה רחל עם היישוב שעות של אימה ואובדן, אך ניסתה למצוא נקודת אחיזה קיומית, שכללה ניהול של יומן אישי חודרני וקשה בשפה העברית. היא יכלה לחוש עד כמה מודעות עצמית המנסחת עצמה בעברית יכולה להוביל לדרך שתהיה יותר מדרך המשך, יותר מהנצחה של הווי קיים.

כאן המקום לחבלי הביטוי של הסופר העברי. הספרות והלשון מוגבלים. הם מסתירים וחושפים בעת ובעונה אחת. רחל כתבה את “נדודי לשון” בשעת ציפייה גדולה לשינוי מהפכני. אך היא ליוותה את כתיבתה ביומן שנכתב בשפה העברית, כשזו לא הייתה שפת האם ולא שפת התרבות שלה בילדותה. היומן שיקף את הלבטים ואת ההכרעה לא להמיר את האמת בחזון. היא תבעה מעצמה וממי שכותב את ההיסטוריה להביע את האדם כמו שהוא, על שיאיו ועל תהומותיו, על שיגרת ימיו ועל חלומותיו. היא אמנם לא פרסמה את יומנה בחייה, וברשימותיה ניתן לראות עקבות ברורים לצנזורה פנימית, אך היא כתבה את יומנה כל הזמן, וזה הותיר לנו את מה שהייתה רוצה שיעבור מדור אל דור.


מדרש אחרון

מקורות מקודשים העוברים מתקופה לתקופה זקוקים לפירושים ולמדרשים. תקופה מתרחקת מתקופה וצריך לתרגם אותה, להבהיר את הכתוב ולהופכו לטקסט המסוגל לפלוש לתקופות חדשות ולהשפיע עליהן. התרגום הזה הוא מסע בלשון ומסע בזמן, מדרש שעל גבו עוברת המסורת את המרחק. יש הניגשים אליו כאל מעשה תרגום על פי סדר הכתוב, מילה מילה, ספר ספר. המדרש רואה עצמו תמיד כמבוסס על המקור ונשען עליו. כחוליית בינים בין עבר לעתיד.

אולם יש מדרש הרואה עצמו כמדרש האחרון, כלומר כפיענוח אחרון של החידה, כמדרש שמוחק ושב אל המקור. המדרש האחרון אינו מבטל את המדרשים האחרים, את הקריאה הרב־שכבתית של סיפורי האבות, של יציאת מצרים, של מלחמת הקנאים. יש לנו רצון עז למתוח ביקורת על המדרשים שהתבצרו בתוך ריבוי המשמעויות של הטקסט. המדרש המתפתח המסורתי מצטיין בהגנה הטוטאלית והמודעת על המסקנה האחרונה: ההלכה. ההגנה המסורתית שהעניק המדרש להלכה, למרות שעשה אותה מגוונת ועשירה, הביא בסופו של דבר לכך שזו התבצרה ופיתחה התנזרות הולכת וגוברת מהזמן המתפתח, מהיצירה האמנותית, מהדחף למדע, מהזיקה לחיי המעשה של המודרנה.

כך המדרש הישן, בהתייצבו מול המודרניות, הגיע אל המדרש האורתודוקסי החרדי של החת"ם סופר: “החדש אסור מן התורה”. הוא גם קבע עקרונית, כי התהליך המדרשי נפסק, והוא חלק מאמירה נטולת זמן, בלתי היסטורית, אנטי־היסטורית. הנצח והטקסטים מדברים ביניהם בלי להזדקק לסמכות של תהפוכות הזמן וטלטלות הגורל. כך פקעה סמכותו של המדרש כדיאלוג מודע בין הזמנים, האנשים והקהילה, כדיאלוג שבו הרב מפגיש את המקורות עם המתפללים והאירועים שמחוץ לתחום עבודת האל. השימוש במדרש הפך להיות עוד כלי בהגנת המסורת וסמכותה מפני פיתויי הזמן.

גם מי שלא היה חרדי והכיר בסמכותו של החדש כשייך לסיפור המקורי, כיהודי שביקש את האמנציפציה, ביקש את המדרש האחר, הנטול סיפור, המדגיש מוסריות מופשטת. יש לקבל את הטקסטים שחוברו במהלך ההיסטוריה היהודית. חלק מהם זקוקים לטיהור, ואין זה ניתן באמצעות פרשנות גרידא. יש לחתור להתגלות עצמה, ואין להסתפק בערימה של טקסטים שהצטברה ברבות הימים, תוך התרחקות מהזמן והנסיבות. רק לאור עקרונות אוניברסליים אפשר לבצע את ביקורת המדרש ולחשוף את התורה הנבואית המוסרית. רק לאורה אפשר להבין באמת את משמעות הדרשה החבויה במקורות. אין מקום לסיפור המגלה מורכבות. יש מקום לחיות על פי אידיאלים החבויים בצו ובחוק המוסרי.

המדרש האחרון של החלוצים נבע מצימאון לקרוא קריאה מחודשת וישירה את המקורות הקדמוניים, לקרוא תיגר אידיאי על פירושים מאוחרים של המקרא, בלי להעמיס עליו הפשָטות, הלכות, פירושים מיסטיים. יש בו קריאה לחזור אל הקריאה הראשונית שלו כהיסטוריה, כסיפור עלילה, כנוף, כשפה וכתורת מוסר. המדרש האחרון ביקש לחזור אל הקריאה הראשונית. כאילו השיל מעצמו את כל התוספות והקישוטים, כתנועת שיחזור, רסטורציה; אך רסטורציה של סיפור העלילה הראשוני של הדילמה האנושית והנוף, כאפשרות לחזור ולחיות את סיפור האבות בארץ האבות; מדרש המחפש את מקום ההתרחשות, המנסה לעבוד את האדמה ולרעות את העדר, לשוב אל התנ"ך כסיפור ילדות וכאתגר מוסרי של חברה ריבונית.

התנ“ך הפך מפרגוד חוסם מפני הטבע, לקריאה לפעול בטבע. עבודה, אהבה וחיי היום יום היו לחלון אל הטבע. זהו חיפוש אחר הסיפור שדרכו ניתן לגלות מה מסתתר מאחורי הפולחן והטקס, לגלות את הנוף והזמן כזירה למעשה הנתבע כאן ועכשיו, מעשה שאופקיו המוסריים פתוחים להווה, שאין הוא חזרה גרידא, אלא מתאר מצבים משתנים. הטקסט הופך להיות תביעה לאחריות אישית במצבים קיומיים שבהם ניתן לאבחן אופי המתגלגל בין הדורות. אין זו חזרה רגילה, שכן חלק בלתי נפרד מהקריאה החדשה של התנ”ך היא המודעות למה שהשתנה בהיסטוריה. יש בה מודעות עמוקה להיסטוריה של אדם המתחיל לחפור בעברו, מוצא שרידים ועקבות של מה שהיה, אך איננו יכול לבוא לשם.

זהו היפוך של משה העומד בפני הארץ המובטחת ואינו יכול להגיע אליה. כאן אתה בא אל הארץ המובטחת ואינך יכול לחזור אל החזון הרחוק אלא במובן אחד: לחיות אותו או להישאר בחוץ. א"ד גורדון אמר, כי אין להישאר בהר נבו – או שחוצים את הירדן או שמתים. אי אפשר להישאר כצופים על הר נבו – כי הארץ המובטחת לא יכולה לעמוד מנגד.


המדרש האחרון והמעשה ההיסטורי

במשך שנים היו דרשנים ופרשנים נותנים הסברים, מפגישים מקורות, מספרים סיפורים, משדכים זמנים באופן חופשי, מעלים תמיהות וחלומות. הם היו מתבוננים בהווה כדי לפתוח אותו אל פרקים מן העבר, וסוחטים את העבר כדי לפתור בעיות של הווה. כך בנו מגדלים נפלאים, ארגו אריגים מורכבים שהולידו תפילות, שמות קדושים, דמיון פרוע וחרדות נוראות. כך במשך דורות על גבי דורות עלו חומרים ונפלו לתוך כור היצירה, ופעמים רבות הצליחו להתגבר על עובדות היסטוריות ועל מצוקות קיומיות. לאט לאט נרקם חזון אלטרנטיבי: חזון המדרש האחרון. במקום להמשיך לפרש, להסביר, לבנות עולמות מופשטים, בואו נשנה את העולם.

המדרש האחרון היה צריך להיוולד באמצעות המעשה ההיסטורי. הוא היה צריך להיות גם פרגוד בפני הדמיוני וגם שער הפותח אפשרות להתנסות מידית. הוא היה צריך להיות המעשה המדיני והשינוי של מה שנראה כגורל, להיות האפשרות להתנסות, להזדהות עם מקור השראה של יחיד בהכרעותיו.

אך המעשה החברתי־מדיני, העלילה ההיסטורית, אינם הפן היחידי של המדרש האחרון. לא כל האנשים רצו להירשם בהיסטוריה. הם חשבו שלעת עתה ההיסטוריה היא ספר משעמם, מסוכן, ובכל אופן ספר דל מדי. הם ביקשו להירשם בשושלת הספרותית הגדולה, להיות גיבורים של רומאן חשוב, לחיות כדמויות המאכלסות את הרומאנים של טולסטוי ודוסטויבסקי. להיות האדם המתגבר של ניטשה, או פרסוניפיקציה של הפרולטר, לא בבחינת שליט אלא בבחינת מיתוס מדריך.

אי אפשר להאשים אנשים אלו, שנקראו למעורבות היסטורית. וסירבו מטעמים אסתטיים לראות עצמם כחלק מההיסטוריה המסורתית, הזרועה אסונות ועוולות. אנשי המדרש האחרון לא היו ציונים דווקא. אפילו באורתודוקסיה ניכרים סימניו: הזכות לדרוש כתהליך שמעורב בו חזון עתידי ותגובה יוצרת של ההווה, נאסרה לפתע, לפחות להלכה. כשקבעה התנועה החרדית ומנהיגה חת"ם סופר, “החדש אסור מן התורה”, הם הודו כי הגיע המדרש האחרון.

סוציאליסטים רבים הציעו לקרוא את המצוקה המשתקפת במדרש ובדת כביטוי למצוקת האדם. לדעתם אסור להסתפק בביטוי המצוקה. יש צורך לשנות את החברה. שינוי כזה עשוי לבטל את הצורך בספרות הדתית. הציונים ראו את השיבה לארץ התנ"ך, את הדיבור העברי ללא תרגום והשיבה של העם היהודי אל ההיסטוריה – כמדרש האחרון, כיציאה מגולת הפרשנות אל המקור, הארץ הנבחרת. הם הבינו יפה שהציונות מבטלת את הפרישה מההיסטוריה, אך לא היסטוריה במובן השגור על ידי ההיסטוריונים. תכליתם הייתה מעורבות, שחרור מן העוול והשקר אשר מונעים הגשמת חלומות, התנגדות לתחליפים לעשייה ממשית. הם ביקשו להצטרף אל היסטוריה אחרת, היסטוריה אלטרנטיבית, לא היסטוריה מסורתית אשר ארוגה במטאפיסיקה של כוח או שליטה כלכלית. שהרי אי אפשר להסיח את הדעת ממנה או להדחיקה על ידי שקרים חברתיים או אידיאולוגיות מאורגנות.

הגילוי שההיסטוריה הייתה למזבח שבו זובחים ללא הרף את העם היהודי גררה פרישה מחודשת מן המדרש אל ההיסטוריה, תוך אמירה דווקאית: אנחנו שניתקנו מהאדמה, מהחירות, מהכוח, מהאמנות, נשוב באמצעות הציונות אל כל אלה, כי אחרת נימחק, תיאולוגית וקיומית, תימחק הקהילה ויצירתה. אמירה זו שונה מהסיפור המקובל של היסטוריונים רבים, לפיו הקיום של האנשים, האמנות, התרבות לא באו אלא לשרת את שליטתם של בעלי הכוח.

פריצת המסגרות הרופפות שהחזיקו בעבותות חזקים את הקהילה היהודית הייתה הדרך היחידה שיכולה הייתה לענות לעלבונם של יחידים שהתגלה בתהליך ההרס המתקדם שליווה את מאמצי החיקוי שבאמנציפציה היהודית, את הכניעה הרופסת לתרבות שקראה לעצמה הומניסטית, ומתחת לכיסויי ההבטחה שלה טלפיה היו גלויים. זה היה הומניזם התובע למחוק את העצמי. הומניזם אמיתי צריך להיות שונה. כשם שביטוי עצמי אסור שיהפוך לאגואיזם ציבורי קדוש, כשם שצריך ללכת מעבר לאגואיזם המגלה כל הזמן אויבים על מנת להתקיים – המבחן של ההומניזם הוא ביכולתו להכיר בעצמיות המגוונת של קהילות, עמים ותרבויות.

הקריאה האלטרנטיבית של ההיסטוריה מזווית ראייה דמוקרטית לא הייתה עניין מקובל על השלטון בתקופת צמיחת הציונות. הדרישה להשתתפות הציבור בשלטון לא הייתה מקובלת בתרבות השלטונית שתחתה חיו רוב היהודים. מי שהאמין ברעיונות אלה היה צריך להצטרף לתנועות שבמקרים רבים היו תנועות מחתרת, להשקפת עולם שהכתיבה שינוי בקריאת ספרי ההיסטוריה. גילוי השתיקה של המקורות והארכיונים בעניינים הנוגעים ליחידים, לתרבות, לאירועים ולתהליכים שאינם צבאיים ומדיניים, היה גורלי. נקודות מוצא חדשות ודרכי שיפוט אלו לא זכו לגיבוי שלטוני. הם נאלצו להכניס למחתרת את המאוויים וההתכוונויות, וגם את המעשים. לא באימפריה העות’מאנית ולא ברוסיה הצארית, לא באימפריה הגרמנית ולא באימפריה הבריטית ניתן היה לדבר בגלוי על דמוקרטיה לאומית מלאה, וגם לא על סוציאליזם או על הציונות, שהכילה אותם.

הבולשת אומנם הכירה את מרבית הסודות והחלומות שגובשו במפלגות הציוניות, וגם בתי הסוהר הכירו אותם. אך במשטרים אלו בדרך כלל חבורות כאלה נאלצו להיות מאורגנות כחברות סוד משימתיות, כמו ביל"ו, “בני משה”, “פועלי ציון” ועוד מפלגות צעירות ותנועות נוער. ההתארגנות המחתרתית הייתה בתחילה מעין משחק אינטלקטואלי תרבותי, אך עם העלייה לארץ הפכה לעניין קשה ומאתגר. חותם הסוד על החברה הציונית היה יותר ויותר חשוב. עד קום המדינה כמעט לכל אדם ביישוב היה סוד במסגרת מחתרת, ארגון, קיבוץ. הסוד איפשר ליצור מערכת קבלת החלטות, קשרים ומשמעת.


ציוני לפי המדרש האחרון פירושו להיות מודע לכך שביהדות יש אלמנט היסטורי המחייב הכרעה מוסרית ופעולה. אלמנט זה איננו דומה לאלמנט המצוות, כי הוא מחייב להתבונן במצבים משתנים המחייבים אותנו לקבל אחריות על בחירתנו. בחירתנו עשויה לברוא שינויים דרמטיים במציאות. היהודי ההיסטורי צריך לבחון בכל רגע ורגע מה מחייב אותו, מהי הזירה ומה המעשה שיעשה. זיקתו ליהדות לא רק כהיסטוריה משתנית אלא כמכלול עשיר יותר, מאפשרת ירושה מגוונת.

הציונות היא ענווה, במובן זה שהיהודי המכריע הכרעה היסטורית יודע כי הוא עסוק בבניית הזירה, הבמה, התשתית המתחלפת והארכיון הצומח. אולם אין ביטחון כי אלו יצליחו להביא לידי ביטוי את המכלול. הוא קשור לכל מה שהיהודי יצר במשך הדורות. קשר זה לא תובע ממנו לעצור את הזמן בהווה או להסתפק בשירות שהוא נותן לרוח הזמן. הציונות תובעת אמנם לקבל את המורשת לא כעניין שקפא, שהשתמר, אך גם לא כחובה להקריב אותו, להשכיח אותו. להיפך: את קשרינו עם המין האנושי ואת ההתמודדות על תיקונו של העולם נוכל לבטא מתוך זיקתנו החיה למקורות, לעלילות, לחלומות, לשפה ולתרגום המחודש של אלה לחיינו כיחידים וכחברה. הציונות איננה מגדירה עצמה מבחינה תיאולוגית. היא יכולה להתקיים על ידי מאמינים וחילוניים, במיוחד על ידי אלה המגלים אמונה בכפירה וכפירה באמונה.

העובדה שהציונות אינה מתמקדת באמונות ודעות תיאולוגיות חשובה להבנתה. הדתיים שבה אמנם מאמינים כי החילוניות היא תאונה זמנית בציונות, והחילונים שבה מאמינים כי אמונת הדתיים תחלוף, כי היא שימשה תחליף להגשמה הציונית. אולם אחרי מאה שנות ציונות כבר גילתה ההיסטוריה על תהפוכותיה, תאונותיה והישגיה עד כמה השקפותיהם של שני הצדדים אינן פשוטות. הביקורת של היריבים, ומשאת הנפש של התומכים רחוקות מהמציאות שנוצרה. המפגש בין גורלם העובדתי של היהודים לבין רצונם לעצב את חייהם רחוק מפיענוח. המדרש האחרון היה לטקסט התובע פרשנות.

הסיפור הציוני, שביקש להביא את ההיסטוריה היהודית לחוף מבטחים, עורר את היהודי להתייחס אל גורלו כהיסטוריה, כזיכרון שיש בו תהליכים, כאפשרות לעסוק בביקורת של סיכוייו. מורכבות זו מחייבת את הבוחר ביהודיותו לאחריות כלפי ביטחונו, לרגישות כלפי יצירתו האמנותית, לבדוק את אפשרויותיו להתקיים בתוך הכוחות הפועלים בכלכלה, בחברה ובצבא. היהדות כמכלול שקעה בוויכוח על אפשרות הישרדותה במודרנה, בין המהפכה והלאומיות, בין התיקון החברתי והקידמה. המסורת היהודית והיהדות כבר לא יכולות להתעלם מפרקים חדשים שנכתבו בעלילה הציונית, כחלק מקריאה חדשה של המקורות העתיקים ולקראת יצירת מקורות חדשים. הציונות צריכה לקבל בתוך ספרותה הרשמית והמחתרתית את המפגש המחודש עם נוף ריאלי ועם שפת קודש ההופכת לשפת היומיום. לקבל חלומות לחידוש פני החברה, וגילוי של היחיד היהודי וממדים חדשים לקהילתו. עליה לקבל אסונות שנגרמו בזמן פעילותה וגם כשלים מוסריים שלה בעת מלחמה ושלום. למרות היומרות שהתגלו בציונות באשר לשלילת הגולה, לחידוש האדם, היא הייתה ממדרש אחרון למדרש ראשון, לפירוש של המסורת היהודית. רצונה לשוב אל היסטוריה אותנטית ולא אפולוגטית של היהדות הביא אותה לאחריות אנושית גבוהה יותר.

רצונה של הציונות להביא את היהודים והיהדות למדרגה אחרת של קיום פוסט־אמנציפציוני מחייב אותה למתודולוגיה חדשה בעיצוב הפלורליזם היהודי. קיבוץ הגלויות וריבוי האמונות והדעות מחייבים לראות את הציונות כדמוקרטיה בעלת מנגנונים של שיח, הכרעה, חופש התארגנות וכיבוד המצפון וזכויות האדם, כדי למנוע הכרעה בעניינים המסורים ליחיד על ידי רוב ומיעוט. הציונות נושאת בתוכה לא רק אינטגרלים אלא גם דיפרנציאלים שעליה לכבד.

פלורליזם וכיבוד זכויות היחיד לא שוללים את המאמץ לשפה משותפת, ליצירת קהילות חופשיות, לקשר בין השונים. המורשת על כל חלקיה הופכת גם למטען המלווה את היהודים בדרכם בנופים חדשים, במטלות חדשות. נופים ומטלות אלו עוברים דרך תהליכי שינוי וחורבן, והם תובעים הגשמה של אידיאות ומימוש עצמי. ההתבוללות והלאומנות מתגלות ככוחות צנטריפוגליים מאיימים. אך היהדות והיהודים לאחר הציונות אינם יכולים להסתתר מאחורי אפולוגיה יהודית, אלא צריכים לנקוט ביקורת ובנייה אלטרנטיבית.

אנו חיים בתקופה שבה התנועה הציונית איננה תנועה חד־דורית. מעורבים בה תהליכים רב־דוריים. אם מישהו מחובבי ציון היה מגיע בימים אלה לישראל או לקונגרס ציוני הוא לא היה מוצא בהם את ידיו ורגליו. היה לו מאוד קשה להסתדר ולהבין. אולי רק דבר אחד היה נראה לו מוכר: מצוקת הרעיון. תחושת המרחק האדיר מן המטרה. הרעיון הציוני נולד במצוקה זו וחי בה כל ימיו.

בין שאר התנועות שניסו לעצב את חיי העם היהודי, התנועה הציונית הייתה המרכזית ביותר בעיצוב גורלו. הצלחותיה היו גדולות, אבל אין בהן ערובה להמשך קיומו. ניצחונה לא היה שלם. היא לא הצליחה להציל את כל העם היהודי. היא לא יכלה למנוע את השואה. העובדה הקשה היא, שארץ־ישראל והיישוב היהודי שבה לא הצליחו למנוע את רציחתו של שליש מהעם היהודי, על כל זרמיו. אמנם שאר התנועות הצליחו עוד פחות ממנה. הציונות הצליחה לתת כיוון ודרך לניצולים וחזון לרבים. אך היא לא הצליחה להעניק ביטחון מלא, שיאפשר לנו להתרכז בכינוס התרבות וביצירת חברה מוסרית יותר. חברה כזו לא נולדת בתוך השתלטות פוליטית או צבאית.

בעבר ביקשה הציונות לגייס בהתנדבות כוחות לבניין חברה פוליטית, מתוך ידיעה כי לא תוכל להשיג את מטרותיה אלא בגיוס הרצון, הדמיון והעשייה של יחידים. עתה המדינה, שהיא חלק מהציונות – כבר זמן רב יותר מאשר קיום הציונות ללא מדינה – לא מצליחה להתמודד עם בעיותיה בכוח החוק, הצבא, המבנה בלבד. היא נקלעה לתהליכי התפוררות של היכולת לנהל מדינה באופן דמוקרטי, והתבצרות של קבוצות על פי מוצא ואינטרס. מהתפיסה הקשוחה של כור היתוך ופולחן המדינה עברנו לפיצוץ הגשרים שבין קבוצות ותרבויות. מדינת ישראל צריכה להתארגן בחוק ובריבונות כמדינה דמוקרטית הדואגת לכל תושביה. מדינת חוק המכילה בתוכה התארגנות ציונית מרצון.

הציונות היא תנועה המבוססת על התארגנות חופשית, על נטילת חובות מרצון, לא בתוקף חוק ובירוקרטיה, ועתה עליה להתרכז בקהילות על בסיס ניסיוני, וולונטרי, תוך אחריות וקירוב מרחקים הבנויים על היררכיה כלכלית וצבאית. הציונות איננה רק פילנטרופיה פוליטית, מהותה אינה העצמת כוחה של הפילנטרופיה כפוליטיקה. עליה לחתור ליצירת מדינה המכילה התאגדות של קהילות פתוחות, אשר מטפחות מיגוון של תרבויות תוך אחריות משותפת, ואין להסתפק בפוליטיקה המעמתת בין הקהילות ומנציחה קונפליקטים. עליה לחתור לקהילתיות לומדת ופתוחה, אחראית על אנשיה ומפתחת ביקורת מוסרית.

השינויים מחייבים מאבק פוליטי למען מצב שבו המדינה תעניק לקהילות שבתוכה – גם יהודיות גם ערביות – אפשרות של קיום ופיתוח, ותדאג לחוליות החלשות מבחינה חברתית־כלכלית, להעצים את כוחן ולאפשר דרכי מפגש, לימוד, התנסות משותפת ואחריות.

ברור שכאן רב הסתום על הגלוי. אנו נמצאים בשלב גיבושו של חלום והפיכתו לחזון הנמדד בביצוע. בשלב החלום אנו חשים את הכאב של מצבנו, יוצרים דפוסים ניסיוניים, עורכים תוכניות בלתי מוגדרות, מתגבשים כחבורות, לומדים, מציעים טיוטות לעתיד. זהו מצב של הריון ומעורבת בו חרדה מפני הבלתי ידוע. אך ייתכן שמצב זה יהיה לחזון ברור ומבורר, המציע גם צעדים שבהם נוכל למדוד את העשייה ולבקר את התקדמותה.

אהרון שידלובסקי ובן־ציון ישראלי התווכחו ביניהם: “בניתם את הארץ מהר”, אמר שידלובסקי, “אך צריך לבנות אותה טוב.” “אכן בנינו את המדינה מהר, אבל אולי עכשיו הגיע הזמן לברוא אותה טוב.”


העולם היהודי בישראל ובתפוצות

בתוך הציונות מתקיים היום דיסוננס קשה. הוא נובע מכך שהקהילות היהודיות בעולם המערבי הפתוח פועלות אמנם כבר שנים על בסיס של גיוס התנדבותי, אך הוא מבוסס על מערכת של יחסי ציבור, על התגוננות מול ה“מה יגידו” של הלא־יהודים, מול האנטישמיות והאנטי־ציונות. קהילה המאוגדת על בסיס יחסי ציבור אינה מרשה לעצמה ביקורת עצמית, חשיפת נקודות חולשה וכאב, חרדות ואתגרים קשים. הזכות לביקורת בציונות המסורתית התמסדה על ידי התארגנות מפלגתית, וזו הייתה ליותר ויותר תוקפנית וצפויה מראש. היא הייתה מפלגתית ונוקשה, אך לא בגלל ביקורת אמיתית ופתיחות, אלא בגלל האינטרסים של חבריה. האם יש דרך ביניים בין פילנטרופיה אפולוגטית וסמכותית לבין מפלגתיות נוקשה?

הקהילה היהודית במערב, שכבר לא הכירה את המבנה של ההתגוששות בין המפלגות הציוניות במזרח אירופה, הציגה מודל של פילנטרופיה שנוסדה על ידי מי שהיה מקורב לשלטון הכלכלי והפוליטי. כוחות אלו יחד עם הכוחות המייצגים של מדינת ישראל קיבלו לא פעם החלטות בהתאם לריאל־פוליטיקה, ולמה שנראה נוח להציג כדי להביא תרומות, ולא מתוך אחריות לפרט היהודי או לקהילתו.

ממצב שבו נדחפו יהודים לעלות ארצה לחיים על קו התפר הכלכלי והפוליטי, בעולם עתיר זעזועים, כששאר המדינות נועלות שערים, עברה הציונות היום למצב שבו מדינת ישראל פרצה את שערי העולם לנדודי יהודים. קיומה של מדינת מקלט ליהודים פתח בפניהם את שערי מדינות העולם. העולם כבר אינו פוחד מהיהודי הפליט. באופן פרדוקסלי, נפתחו השערים ליורד הישראלי. צמחה גולה ישראלית מפותחת ביותר, המתגעגעת לישראל ותורמת תרומה משמעותית לחינוך העברי ולארגונים הציוניים, אך שומרת על ייחוד תרבותי משלה במסגרת היצירה הקהילתית המגוונת של חברות מהגרים.

נוצר מצב שבו יהודים החיים במדינה העוברת משבר פוליטי או כלכלי יכולים כבר להגר לאו דווקא למדינת היהודים. גם כאשר הציונות וניתוחיה מהווים מפתח להבנת מצבם כגולים, היהודים פונים למדינות שפתחו שעריהן. חלק גדול מהקהילה הציונית בדרום אפריקה היגרו לאוסטרליה וניו־זילנד. לציונות יש תוצאות לא צפויות מראש.

הניסיון להפריד בין ישראל לתפוצות הוא ניסיון מסוכן. הפרדה כזו תשחרר את החברה הישראלית מאחריות לעם היהודי. היא גם תשחרר את היהודי מלראות בישראל בית ספר לזהות יהודית בת זמננו, הזדמנות לביקורת עצמית וליצירה ממשיכה ומורדת. הקשר עם יהודי התפוצה מעניק לישראל ניסיון קהילתי, ראייה עצמית רחבה יותר ודו־שיח משמעותי לנוכח תהליכי הגלובליזציה.

כנעניות לטנטית, המבטיחה שילוב במזרח התיכון על ידי ניתוק מהעם היהודי, היא אוטופיה מסוכנת. למרות שהצו לרדוף שלום ימשיך להיות האתגר הציוני החשוב ביותר, השלום צריך לשמור על מדינה שחלק מאחריותה הוא העם היהודי; מדינה שגם אם תהיה מדינת כל אזרחיה, ובמיוחד אז, עדיין תצטרך להיות מקלט ליהודי ובית היוצר ליהדות; מדינה שייכונו בה מפעלים וקהילות שיוכלו לעצב את היהדות כתרבות, כמערכת קשר, כביטוי למאוויים הרוחניים והמוסריים של היהודים באשר הם יהודים; מדינה שחייבת לתת לכל אזרחיה זכויות אנוש על פי חוק, שתעודד את קהילותיה לקבל וליצור אוטונומיה, לא רק כמאבק על זכויות אלא כעיצוב חיי תרבות ולימוד, חיפושי דרך בדת ובאמנות. אולי אז תהיה מדינת ישראל מדינה שבתוכה נעשים ניסיונות המעוררים תקווה בעולם סוער וקשה.

יהודים רבים נמצאים בנקודות תפר מסוכנות בעולם המתרקם לפנינו, על חולייו הלאומניים, על הטוטליטריות שבו, על הגלובליזציה המשוחררת מכל אחריות אקולוגית וחברתית, על מצוקת האדם מול ניכור ורשע. בעולם המתהווה הזה יש ליהודי סיכוי רק במערכות דמוקרטיות. אימפריאליזם וטוטליטריות אינם יכולים לסבול בתוכם את היהודי. על כן הציונות חייבת לתמוך בדמוקרטיה. ראיית היהודי בקונטקסט של החברה האנושית וכאביה היא תנאי הכרחי ליצירת הרקמה העתידית של החברה היהודית.

שמירה על אופיה הדמוקרטי של החברה הישראלית איננה מחייבת עמדה תיאולוגית מוגדרת. תהליך הנסיגה מהאירופוצנטריות והשחרור מקולוניאליזם וגזענות הכיל בתוכו את הקמת מדינת ישראל. היה זה תהליך של נדידת היהודים שניצלו מהמדינות הטוטליטריות ויצירת מוקד לפזורה היהודית, המבוסס על אוטונומיה ותרבות עצמית. ריכוז חלק גדול מהעם היהודי בארץ־ישראל התקיים תוך תהליך הדרגתי של ביטול שלטונן של מדינות אירופיות על מדינות במזרח התיכון ובצפון אפריקה. תהליך זה טרם הסתיים, כשם שטרם הסתיים התהליך הציוני. אך היום כבר נראה קצהו הגיאוגרפי. התהליכים הללו לא הביאו לשלום עד היום, אך יש לדעת שהם גם לא תלויים בהמשך קיום הקונפליקט.

הציונות יצרה למעשה הפרדה בין החברה וקהילותיה לבין כוח החוק, השלטון והצבא. הצדדים שבהם היהדות התמחתה בגולה – התכנסות בקהילה, ערבות הדדית, תרבות, מערכת מוסרית ערכית – עלו מחדש בתוך מסגרת המדינה המודרנית, ואלה מהווים הרפתקה ואתגר חשובים. לא פחות חשוב המאמץ לחדש אותם תוך זיקה לשינויים החלים בכלים התרבותיים, במערכת התקשורת, ותוך זיקה לביקורת המערכת החברתית והכלכלית בעולם.

הציונות אינה מציעה חוויה אוטומטית של גאולה. היא עדיין ניסיונית ופתוחה. אין בה ביטחון טוטאלי. היא נתונה לביקורת, לעתים מובנת מאליה ואפילו משעממת. הצלחותיה וכישלונותיה מעמידים אותה כל פעם בפני אופקים חדשים ובפני הלא ידוע. היא מעייפת ומתישה.

הגיע הזמן להתחדשותה. שילוב השאלות הציוניות עם עיצוב החברה הישראלית והמערכת הדמוקרטית יכול לעזור בקידומה ובקידומו של העם היהודי כאחד.

המדרש האחרון לא היה אחרון. הוא היה ראשון בתהליך ארוך של חיפושים קדחתניים אחר העתיד, תוך מודעות גוברת והולכת למצבים ומערבולות, לכיווני מחשבה ותוכניות, ולמעשה חברתי־תרבותי. את המדרש הישן ירשו לא התגלות חדשה אלא תמיהות חדשות הנובעות מנקודות התצפית שהתגלו. החיפוש אחר המפתח הנסתר לאחר החורבן עדיין נמשך בחברה בעלת סוציולוגיה חדשה, בעולם טכנולוגי שעדיין הוזה, לוחם ובונה, ועדיין מצוי במצוקה אנושית נמשכת וכואבת.

 

הציונות, כוח לרשת, יכולת ליצור


חכמתה של חכמת ישראל

עם ספרו של איסמר שורש, הפנייה לעבר ביהדות המודרנית, תרגם מאנגלית להד לזר, מרכז שז“ר, ירושלים, תש”ס.


בספרו של מורי וידידי איסמר שורש, הפנייה לעבר ביהדות המודרנית, כלול מחקר היסטורי על יצירתו של הצייר היהודי הגרמני מוריץ אופנהיים, המוצג שם כסימפטום של ההיסטוריה היהודית החדשה. אופנהיים פעל באמצע המאה ה־19. תחריטיו המתארים את החגים והטקסים היהודיים מעלים אלו בצד אלו יהודים חרדים ואזרחים יהודים בלבוש תואם אמנציפציה: כובעים בורגניים של המאה ה־19 – במושגי גרמניה, אנשים יפים בדרך לאמנציפציה. בטקסיהם האסתטיים מופגנת הפטריוטיות. באחד התחריטים מונצח חייל יהודי גרמני שהשתתף בקרבות עם צרפת, המבקר אצל משפחתו ביום חג. אופנהיים ביקש להודיע: יהודי נאור הוא יהודי המקיים את החגים היהודיים ולוחם למען המולדת הגרמנית.

קראתי בשקיקה את הפרק על מוריץ אופנהיים. תמיד עניינה אותי שיבתו של העם היהודי לאמנות. הבנתי שהצלחתו של אופנהיים הייתה מדהימה, מאחר שהיהודים רצו שהגרמנים ידעו שהם מקיימים אורח חיים אצילי. בקריאה שנייה של הפרק הופיעו בזיכרוני כברק תמונות משל אופנהיים: הרי תחריטים שלו היו תלויים בביתי הארעי והרחוק, בית שגרירות ישראל בארגנטינה.

הגעתי עם הורי לארגנטינה ביולי 1949. אבא היה הנציג הדיפלומטי הראשון של ישראל בדרום אמריקה. מנהיגי הקהילה היהודית בארגנטינה דאגו להכין בית ראוי לשגרירות ישראל. גם כסף רב נתרם כדי לרהט את נציגות ישראל אחרי אלפיים שנות גלות. כיון שהקהילה היהודית הייתה מחולקת למעשה לתת־קהילות רבות, הגיעו צ’קים מ“כתובות” שונות. היהודים יוצאי גרמניה אמרו שטוב יהיה אם בשגרירות ישראל יהיה פסנתר כנף. יוצאי חלב בסוריה אמרו: העיקר שהשגרירות הישראלית תהיה גדולה משגרירות סוריה. יוצאי לבנון ביקשו לפרוש בשגרירות שטיחים מרהיבים. שמועה עקשנית הגיעה אלי, ולא יכולתי לבדוק האם רק שמועה היא, על קהילה קטנה אחת שלא ביקשה דבר: זו הייתה קהילת צאצאי הנשים היהודיות שנשלחו לארגנטינה לזנות בראשית המאה ה־20. נשים צעירות שהגיעו לדרום אמריקה באותן שנים רחוקות של ראשית המאה היו קשורות בהכרח לעולם התחתון. יהודי ארגנטינה וברזיל נידו אותן ולא הסכימו לקבור את מתיהן. בניהן של הנשים האומללות הללו הקימו חברה קדישא משלהם ויסדו קהילה אלטרנטיבית, כמעט חשאית. אך לפי השמועה, גם צאצאים אלה הביאו תרומה לבניין הבית החדש.

אמי ריהטה את בית השגרירות ברהיטים כבדים. מנורת קריסטל נפלאה בלטה במרכז האולם הגדול שבו נפרשו שטיחי ענק והוצב הפסנתר הגדול. הוקמה לשכה אצילה ובה ספרייה גדולה שנתרמה על ידי גופים שונים. המדרגות לקומת האירוח המהודרת כוסו בשטיח אדום שהיה מקובע באמצעות אדני נחושת מבריקה. כל ההדר הזה נועד להודיע לכולם, לא רק ליהודי המקום, שהמדינה הצעירה שלנו אכן מתכוונת למה שהיא מתכוונת. באופן אינטואיטיבי רצתה אמי לומר משהו מעבר לעובדה שארמונות מעידים על קיום מכובד: בפרוזדור הכניסה לבית היא הציבה מנורת ברונזה גדולה, סמל המדינה הריבונית הצעירה. בשני צדדיה של המנורה הוצבו פסלי חלוץ וחלוצה. ואילו הקיר הצמוד למדרגות המכוסות בשטיח האדום היה מקומם של תחריטי מוריץ אופנהיים.

כך, מאוחר יותר, נסגר עבורי מעגל: גם אמא שלי רצתה להנחיל למבקרים את יפי הנהגים היהודיים המסורתיים. היא ראתה את העניין מפרספקטיבה ציונית: מנורת ההוד של הקוממיות המדינית, שהורדה משער הניצחון של טיטוס וחזרה להיות סמל של ריבונות ואולי גם של ניצחון, בכפיפה אחת עם הסגנון היהודי של מוריץ אופנהיים על קירותיו של ארמון השגרירות. וכל אלו עם פסלי החלוצים שבזכותם נפתח עידן חדש, עדיין לא ידוע.

במשך שנים רבות חוויתי את המתח בין השטיחים ומנורת הקריסטל לבין פסלי החלוצים. פסנתר הכנף לא היה חלק מהדרמה הפנימית שלי. המוסיקה הקלאסית הייתה משוחררת אצלי משיקולי המצפון החלוצי. לפני הכול היא הייתה מוסיקה. נהג השגרירות, אדון פניאגואה (לחם ומים), אינדיאני מצפון ארגנטינה, לימד אותי פרקי פולקלור ארגנטינאי, ודניאל ברנבוים, אז ילד פלא שהחל את הקריירה שלו, ניגן על פסנתר הכנף של השגרירות ושיחק אתי בגולות. כל אלה שחררו את המוסיקה מהעימות המצפוני שלי. מקצבי צפון ארגנטינה האיכרית ובטהובן הנצחי התערבבו בילדותי התמימה ונסכו בי יסוד של תקווה. אך הקרב שחשתי בין החלוצים והשטיח, המנורה ומנורת הקריסטל הטריד אותי מאוד. נדנודי הנפש והרהורי המתח בין הסמלים הביאו אותי לספרי אהרון דוד גורדון הבלתי מתפענחים, וליקוד הקיץ של עמק הירדן. בהרהורים אלו לא ראיתי את התחריטים של מוריץ אופנהיים. הם לא נטלו חלק במאבקים הפנימיים שלי. איסמר שורש החזיר לי אותם.

באיזה סוג של אמנציפציה חייתי אז, בראשית שנות ה־50 בארגנטינה, בבית שעיצבה אמי בשביל העם היהודי כולו? מה הייתי מוכן להראות לעולם ומה ראיתי בעצמי ובתוכי?

בחגיגת בר המצווה שלי השתתפו 1,200 אורחים. עד היום הם פוקדים אותי לפעמים בחלום. לא הכרתי כמעט אף אחד מתוכם. הם באו לחוג איתי את חגם שלהם; עם המנורה, החלוצים ותחריטי אופנהיים. רציתי שיוזמנו רק חברים שלי, בני גילי, לרקוד הורה ליד המנורה ולהישבע כי אצא לחירות אמיתית: אהיה חלוץ, עובד אדמה, ולא אחיה בקוקטיילים של דיפלומטים.

לא הצלחתי במשימת חיי. אני כותב דברים אלו בביתי מול הכנרת, בקיבוץ. יש לי חברים העובדים בשדה, פועלים ובעלי מקצוע, אך אני נותרתי על גשר הנייר של ספרים וסמלים, של מפגשים ועדויות. “הצלחתי” עד כדי כך שהייתי מזכיר התנועה הקיבוצית, בעוד שאנשי השדה, ששאפתי להכרתם בי כפועל חקלאי, לא היו מפקידים בידי אפילו חצי ערוגה.

בעת ששירתִּי כמזכיר התנועה הקיבוצית, בשנים 1992־1989, תקפו טרוריסטים את בית שגרירות ישראל בבואנוס־איירס ופוצצו אותו. לתדהמת שליחי הקיבוץ בארגנטינה גיליתי מומחיות מוזרה לגבי עיצובו של בית השגרירות. שאלתי אותם האם נותרו המדרגות, השטיחים, המשרדים? על תחריטיו של מוריץ אופנהיים לא שאלתי. ברור היה לי כי הם עלו באש. במצב ההוא קשה היה לשאול על פרטים מעין אלו, כי היו קורבנות רבים. אך מאוחר יותר הגיעו הידיעות הבלתי חשובות לאחרים: מנורת הקריסטל נשמרה, גם המנורה של ישראל. החלוצים התפוצצו.

לא יכולתי שלא לראות בכך משהו סמלי. כעבור שנים הגעתי למקום שבו שכן בית השגרירות. במקום הייתה כיכר דשא. רק בבית שהיה דבוק לשגרירות נותרה צללית של הבית שהיה. מה באמת נותר מן החלוצים? מתחריטיו האמנציפציוניים של מוריץ אופנהיים?

בבית ציבורי באחד הקיבוצים של יוצאי דרום אמריקה פגשתי העתק של פסל החלוץ והחלוצה שפוצצו. הפסל היהודי הארגנטינאי שהטביע את געגועיו בברונזה יצר שני עותקים! לימים נודע לי, שבביתו של הפסל נמצאה תבנית הפסלים שפוצצו. אך לא הלכתי בעקבות החוטים ההיסטוריים, כי כבר הייתי נתון במסע אחר נשמתם של חלוצים אחרים. העדפתי אותם על פני התבניות האבודות של החלוץ והחלוצה.

מה ביקש הצייר הנשכח מוריץ אופנהיים, שאליו החזיר אותי איסמר שורש? האם ביקש כרטיס יציאה מן הגיטו? או אולי כרטיס כניסה לגיטו הבורגני? בתוך כל המעברים והכישלונות, ההגירות והזיכרונות, נפתחות דלתות אל חדרים אבודים בנפש וניתנת להם זכות ביטוי, עוצמה, קבלת אחריות ושמחה, יציאה מן הגלות. אך אולי כל זה איננו אלא חשיפה לסתמי, התוודעות לחלל הריק, ניסיון להתאים עצמך באופן מלאכותי לסביבה ולתנאים תוך איבוד עצמיותך? האם הברירה האמיתית היא בין פולחן דגלים מגוהצים מתנפנפים ברוח לבין סגידה לחורבות של רעיונות שהובסו בידי נסיבות ואנשים? האם הברירה היא בין שיכחה המעלימה צלקות לבין זיכרון, המאמין כי רק הזוכר את כל שבריו ואכזבותיו יוכל להביא תקוות אמת?

הוגה הדעות ואיש הביקורת ולטר בנימין תיאר את העידן המשיחי כעידן שבו שום זיכרון לא יאבד. האדם הנגאל הוא כאדם ששב אליו זיכרונו, בן אנוש שאין לו עוד צורך להדחיק ולשכוח. לא כן קורה בכתיבה ההיסטורית של היום. לעתים קרובות היא מארגנת את השיכחה. היא נגררת אחרי מלל המסווה את ההשתקה. ההיסטוריה המקובלת שוולטר בנימין הכיר וחשף היא למעשה אידיאולוגיה שבאה לפאר את בעלי הכוח, להציב שער ניצחון שדרכו יעברו חיילים מבועתים ממראות המלחמה, כשהשלל שהונצח בשער הניצחון של טיטוס ינחם אותם במצוקתם.

זמן הגאולה שאנו מקווים לו, אם נרצה ואם נמאן, הוא מצב שלא מולכת בו השיכחה, שבו כבר ניתן לטפל בכל מה שהחבאנו, שאבד לנו. האם יכולה ההיסטוריה כפי שאנו מכירים אותה להטרים את הגאולה הזו, לתת לנו לטעום ממנה? האם אנו יכולים להשתמש בדרכי החשיבה שלה בטרם הייתה לעובדה? זהו אתגר קשה. שהרי יש בנו נטייה להשכיח את המניעות והמחסומים שבנתיבי תיקוננו הפנימי. על כן תהליך הלימוד אינו מתמצה בידיעת חומר לימודי מסוים, אלא ביכולת להתייחס לחומר הלימוד כאילו אנו בודקים ציוד לקראת מסע עתידי, עוברים על רשימת פריטים שקל לשכוח. פריטים אלו חיוניים להתמודדות אנושית מתמשכת.

ההיסטוריה היא לא רק מה שהתרחש, מה שהיה בן זמנו. חידותיה מתפענחות על ידי הדורות שיבואו, האירועים העתידים להתרחש יעוררו מרבצן עובדות, מחוות ופרשות דרכים שהדחקנו בעבר. אנו מתמודדים עם סיפור הזקוק למספר ולקהילת מקשיבים־משתתפים.

אנו, הציונים שלאחר קום המדינה, ילדי העידן החדש של הקהילה היהודית במערב, נוטים לשכוח את דור האמנציפציה היהודית. בימים שלפני הקמת המדינה היה לחלק מאיתנו צורך להוכיח ששכחנו את פרק הגולה בתולדות העם היהודי. האורתודוקסיה היהודית, לעומת זאת, אוהבת דווקא להיזכר באמנציפציה כדי לידות בה אבנים. היום בישראל אנו נתונים בפרק השני באותה פרשה, והחרדות הנובעות ממנו. בחברה הישראלית מתגלה מגמה של רצון לשכוח את הסיפור הציוני ולהופכו למיתוס שיקרי. כל תקופה והדחקותיה.

איסמר שורש חוזר בספרו רב־הייחוד לאמנציפציה היהודית כדי להצביע על השפעתה הגורלית של חבורת מלומדים קטנה אך רבת חשיבות, וכדי להצביע על ראייה של רבים ועל עיוות בראייתם משך שנים רבות. שורש אינו נותן להדחיק את ההישגים והמכשולים של חבורת המייסדים של מדעי היהדות. הוא עושה זאת בדרכו האחראית, המלומדת והענווה. ספרו אוחז את השור בקרניו. חיבורו מתמודד על נפש החוקר כאדם יהודי.

כיורש של חכמת ישראל, שורש מושרש באוצרותיה ומודע למחיריה. אין הוא נכנע לעריצות המגבלות שהיא הציבה. הוא מצליח להבין את חכמת ישראל לא רק כתנועה המשקפת את העבר היהודי, אלא כתנועה המשתמשת בעבר על מנת לעצב את עתידה ואת המשכיותה של התרבות היהודית ההיסטורית. ההשכלה היא לדעתו פרק חשוב בהיסטוריה של היהדות, ולא רק פירוש לקיומיות יהודית בזמן מסוים. הוא מספר את סיפורה של חכמת ישראל, שכוננה חבורה מצומצמת מאוד של מלומדים צעירים, כאשר תהתה על דרכם של היהודים בגרמניה החדשה; אישים כמו צונץ, יוסט, גייגר, גרץ, היינה, פרנקל.

בתוככי קבוצה זו שרר מתח עצום. היו בתוכה שחיפשו הכללות נאצלות שתוכלנה לעצור את סחף ההתבוללות. אחרים חיפשו את הגאולה דווקא בפרטים שיחשפו את הצביעות שבשיגרה היהודית. היו שחיפשו חזון שיתיר להם להיכנס להיכלות האקדמיה הגרמנית המנצחת, ואחרים שזעפו על שהחברה האזרחית המהוללת תובעת דמי הצטרפות שמשמעם התאבדות רוחנית.

באופן מפתיע, כל התנועות שקמו בפתח הזמנים החדשים בהיסטוריה היהודית – הדתיות והחילוניות, הציוניות והאנטי־ציוניות, לא יכלו להתעלם מהאהבות, השנאות, הקנאה וההשתאות שאכלסו את עולמה של הקבוצה המלומדת של חכמת ישראל שקדמה להם. ציונים, מתבוללים, חרדים, כולם היו מוכרחים להתייחס – אם בשתיקה, אם בזעם גדול, אם בהזדהות עמוקה – למגמות שבתנועת חכמת ישראל, בת אמצע המאה ה־19. בתוכה שררו בכפיפה אחת תביעה לרפורמה ושמרנות, רדיקליות ושיבה לדת “מטוהרת” מסיגים שונים וסותרים. היא התמרדה נגד תפיסה מדרשית תמימה המבקשת להיכנע לרטוריקה חסרת מודעות לקונטקסט ההיסטורי־קיומי. השיבה לתעודות ולמקורות עדות, למסמך, לתאריך, למוקדם ומאוחר, לעבר שממנו יוצא הקו אל העתיד, השיבה הזו מחייבת מלומדות. מלומדות זו תימדד ביכולתה להוות מסר העובר מדור לדור, להיותה ניתנת לביקורת. היא תחפש את הסיבות ואת התכליות. היא תחשוף את היצירות שיפרצו מסגרות, את השפה והמקצב המחפשים ביטוי.

כתלמיד של ברל כצנלסון, מצאתי קשרים מעניינים בין דרכו לדרכו של שורש. שורש גורס שאין לראות את ההיסטוריה של היהודים ושל היהדות בגולה כהיסטוריה של דמעות. אין היא רק סיפור של רדיפות ותגובות למצוקה הבאה מבחוץ. הזהות של היהודי בגולה אינה זהות שאולה מהסביבה. אין היא רק קונטקסט. ברל כצנלסון, כמייסד ועורך הוצאת הספרים “עם עובד”, עמד על כך שהספר הראשון שיראה בה אור יהיה ספר הגבורה, שיהווה מענה לספר הדמעות שפורסם בראשית שנות ה־20 – אוסף של מקורות המעידים על הרדיפות וחוסר האונים של היהודי בגולה. ספר הגבורה, לעומתו, הוא ספר המתעד את העמידה על הנפש, המרד וההגנה העצמית של היהודים במזרח אירופה.3

לדעת שורש, גם ספר הגבורה הציוני הרדיקלי, אותו הימנון ל“מנעי קולך מבכי”, איננו ממצה את ההיסטוריה היהודית בגולה. כדי להבין את מלוא רוחבה ועומקה של זו יש לבחון את התפקיד שנודע לתיאור הרדיפות בהיסטוריוגרפיה של האמנציפציה. התפיסה של הרדיפה הנצחית הודגשה דווקא בדור שבו נכנסו היהודים שוב לעידן כשותפים מלאים למלחמות הלאומיות. אלו שביקשו לפרוץ מן הגיטאות כדי להגיע לסלון הספרותי, לחיי חקלאים, אמנים, מדינאים, הגיעו בסופו של דבר למלחמות, כחיילים המגויסים לצבאות העולם. הרדיפות שליוו את הסיפור היהודי הסבירו מדוע התאחר תהליך היציאה מן הגיטו והגיע רק בעת ההשכלה. מנדלסון הוא שקרא לביטול הגולה הכפויה על היהודי מבחוץ, שהתקומם נגד אי קבלתו בחברה הנאורה המתהווה. היהודים מביאים תועלת ועל כן מגיעות להם זכויות. אין לכבול את ידיהם ובד בבד לתבוע מהם שישתמשו בהן. הרדיפות הן שמסבירות את האיחור בהשתתפות היהודי בעולם הנאור.

אנשי חכמת ישראל לא היו מיקשה אחת. היו בה אנשים כדוגמת גייגר, שדחף לרפורמה דתית. היה צונץ שהתנגד בתוקף לרפורמה כזו. ראש קבוצת המלומדים הזו בראשית האמנציפציה התייאש והתנצר. היינה אף הוא פרש והוטבל. לעומתם, זכריה פרנקל הנהיג מחשבה קונסרבטיבית הכוללת תפיסה היסטורית המכבדת את הפרטים ואת המחשבה ההלכתית. יוסט ביקש לערער על פרטי הלכה רבים וגם דילג על פרטים היסטוריים רבים למען ראייה כוללת רחבת היקף. מאותו היקף כתב גרץ את יצירתו הגדולה, שבאה לטפח אתוס היסטורי נשגב. כל אנשי החבורה הקטנה הזו החלו לאסוף תעודות ומסמכים. הם טיפחו מתודה פילולוגית כדרך לעורר מודעות לתהליכים, או לפחות להתווכח עליהם.

תביעותיה של האמנציפציה ושל חכמת ישראל ליצור “מדע טהור” וגישה פילולוגית־ביקורתית נבעו מראייה דינמית עתירת תמורות. החבורה הקטנה של המלומדים הייתה מסוכסכת בתוכה. קנאת סופרים זו הציפה והעשירה הן את בית הגניזה והן את בית היוצר היהודי. בקצוות שלה היא פרנסה לא רק את הדעת אלא גם את האקטיביזם היהודי הדתי, הפוליטי והתרבותי. היא השפיעה על המהלכים הצנטריפוגליים המרכזיים של היהדות במאה ה־20.

חכמת ישראל שיקפה תופעות מחוצה לה: חיזוקה של גרמניה אחרי 1815 ופיתוח האוניברסיטה הגרמנית הביאו לפריחה במחקר הפילולוגי וההיסטורי. תנועת חכמת ישראל האמינה בגרמניה ובכוחה של המלומדות שהתפתחה בה בשנים ההן. אנשיה לא ידעו כי דווקא בזמן ההוא ניטעו שורשי הלענה שהביאו אחר כך לחורבן תרבותי ולאסון היהודי הנורא. אין תימה שהחוקרים היהודים של אותה תקופה נתקעו בתיאוריות הגליאניות חובקות־כול ובים של פרטים, בכתיבה אנציקלופדית ובפינות מוארות, בדרשנות סוחפת וביובש פרופסורלי.

האמנציפציה היהודית הייתה הטקסט ששיקף את הקונטקסט של קבלת היהודים לחברה האזרחית־גרמנית. כניסתם של היהודים לחברה האזרחית הביאה עמה דלדול של חיי הקהילה ואובדן סמכותה המשפטית. פולחנה ודרשנותה של הקהילה היהודית בעידן החדש ביטאו הפנמה של הצהרות הנאורות של המהפכה הצרפתית והגרמנית. האמנציפציה היהודית ייסדה באותם ימים את הברית בין הליברליזם לבין היהודים, אך גם את עיוורונם של היהודים לגבי כוחות אחרים הפועלים בחברה.

המלומדים היהודים הגרמנים באותם ימים נטו לרומם את יהדות ספרד ולגמד את יהדות אשכנז, וזאת מתוך הנחה שיהדות ספרד גילמה את החיבור הרצוי של הקהילה היהודית עם התרבות הנאורה שסביבה. היהדות האשכנזית נתפשה כנרדפת ומוכה, ועל כן מעוותת ולוקה במיסטיות ונוקשות.

אך באמנציפציה הגרמנית חלו תמורות. במשך השנים, בגבור השלטון הסמכותני בגרמניה, שינתה ההשכלה הגרמנית את טעמה: מתנועה אוניברסלית ביקורתית היא הפכה לתנועה רומנטית השבויה במוצא הפרטיקולרי הלאומי. כך צצה “מלומדות” המטפחת דווקא את שורשיה האפלים של הגזענות. גם תנועת ההשכלה והסוציאליזם, שהתגוננו נגד המהפך הרומנטי־לאומני, החלה לייצג אינטרסים כוחניים. בשם אוניברסליזם דורסני היא הקיאה מתוכה את היהודי כיהודי.

האמנציפציה היהודית תהתה מהי תגובתה לזרמים חדשים אלו. חלק ממנה חתרו לאוניברסליות מוחלטת, וזאת כדי להימלט מהמגבלות שהוטלו על היהודים. זאת הייתה דרכו של מארקס: העם היהודי הוא חלק רע של העולם שיש להפוך, והוא יופרט ויהפוך לאוסף של אזרחים של מהפכת הנאורות. אחרים ביקשו דווקא לשוב אל לאומיות יהודית המורדת בדימוי האנטישמי. בין המשכילים היהודים היו רבים שחשבו כי יוכלו להשיב את אירופה לאוניברסליזם הצרוף, על ידי פיתוח יהדות משוחררת ממשקעים של נפילה והסתגרות. משקעים אלו הולידו לדעתם נטיות ניווניות, פרטיקולריזם חוסם. יהדות מתגוננת ומוכה הולידה אמונות תפלות וצמצום אופקים. יהדות משוחררת, כך האמינו, תוכל לגבור על מגמות הרסניות אלו. אך היו גם שביקשו להצטרף לרוח הדור הרומנטית, המאוהבת באסתטיקה של פרטים ומוזרויות. הם לא הדחיקו ולא הסתירו את הבוז והשנאה לאלו שסירבו לתת ליהודים אפשרות להיטמע.

כל הזרמים הללו בקרב יהודי גרמניה המשיכו לזרום לתוך המלומדות היהודית שהתפתחה לאחר שראשוני חכמת ישראל כבר פינו את הזירה. הם גם השפיעו על ההגות והמעשה הציוני. גם הנטייה להפשטה ולראייה הנושאת מסר אוניברסלי, המתכחשת לעתים לצרת היהודים, וגם הראייה הרומנטית הקוראת להתקוממות – מצאו דרכן לתנועות שגובשו שנים רבות לאחר הגל הראשון של חכמת ישראל.

איסמר שורש מדגיש, שהעיון במכלול היצירה של חבורת חכמת ישראל חשוב להבנת התנועות המתנגשות שנולדו אחריה. חטאיה של חכמת ישראל והבוסר שבה איפשרו גם יציאה מפרדס האמנציפציה עם כלי ביקורת המאפשרים הבנה עצמית חדשה. הם חידדו רגישויות לגבי הדינמיות והסטטיות בהיסטוריה היהודית, הדגישו פרטים בזרימה הדיאכרונית רבת התהפוכות של האירועים, והדגישו תהליכים ארוכי טווח ביסודותיה הסינכרוניים. הם פתחו פתח לתפיסה היסטורית פתוחה ויוצרת.

שורש מנתח את הדמויות של גרץ העומד מול גייגר והשקפותיהם. גייגר האמין שההיסטוריה היהודית היא תהליך החושף לאט לאט את המהות הנסתרת והטהורה שתתגלה בהגשמת האמנציפציה האנושית, תוך השלת נטל העבר. גרץ לעומתו האמין במהות יהודית המתגלה מכוח העמידה של היהודים מול עולם עוין. היהדות אמנם שילמה מחיר גדול על סבלה, ובה בעת קנתה לעצמה זכות למימוש עצמי. תוך כדי חשיפת ההבדלים בין שני אישים אלו מעניק לנו שורש מתנה, וחושף את הקשר העמוק בין גרץ למשה הס, אבי הציונות הסוציאליסטית ומורהו של מארקס.

בניגוד למקובל מתברר, כי שלילת הגולה הייתה משותפת לכל הזרמים שפעלו בחכמת ישראל. גייגר ביקש לבטל את הגלות על ידי מחיקת שרידיה של התקווה הלאומית, באמצעות אימוץ המסר האוניברסלי המוסרי של היהדות הנבואית בכל המדינות שבהן חי היהודי וקיבל זכויות. גרץ, לעומתו, ראה ביטוי של גולה דווקא בהסתגלות לחברה האזרחית הסובבת. מציאות הגולה היא הגורמת ליהודי להפוך את סיפורו לסיפור היסטורי מאובן, השקפה הממשיכה את המסורת הנוצרית שראתה ביהודים סרבני הקידמה שלא הסכימו לקבל על עצמם את הברית החדשה.

ההיסטוריוגרפיה הציונית המאוחרת צמצמה את שנות הגולה לימים שלאחר חורבן הבית השני. אליעזר בן יהודה, למשל, ביקש לשלול את התיארוך של בריאת העולם, וגם לא לבנות אותו על פי המסורת הנוצרית. לכן הוא נלחם ליצירת לוח עברי חדש המתחיל בחורבן הבית השני. חכמי האמנציפציה, לעומת זאת, נטו להקדים את תחילתו של אסון ישראל וגלותו עוד לימי חורבן בית ראשון, משנת 586 לפני הספירה. הם חשו צורך להרחיב את תקופת הריחוק של היהדות ממקורותיה הלאומיים־טריטוריאליים, כדי להדגיש את זכותם להיפרד סופית מזהות לאומית מפרידה. אחרים הרחיבו את משך הגלות דווקא כדי להעצים את משקל הסבל והמאבק של היהודי. שתי הקבוצות הדגישו, כי הזמן הממושך של חיים יהודיים ברדיפות ובאנומליה הוא שמסביר תופעות שליליות שהתפתחו בחברה היהודית. תופעות שליליות אלה הודגשו כל הזמן על ידי החברה הנוצרית המשכילה, שלא ראתה בעין יפה את הצטרפות היהודים לחברה “המתקדמת” שהם הלכו ובנו.

הן התפיסה הרואה בגולה ייעוד ודרך לטיהור עצמי ולתיקון העולם והן זו הרואה בה עונש שצריך להשתחרר ממנו, שללו את הגולה. שתיהן עסקו בהשפעה השלילית של מלחמת הקיום, והטיפו לסיום הגלות. שלילת הגולה כפי שצמחה בציונות נשענה על התפיסות הללו. הן הציונים והן שוחרי האמנציפציה ראו בימי הביניים תקופה קודרת של גלות. גם אלו וגם אלו רצו בביטולה של הגלות, אם כי לא הייתה הסכמה ביניהם מה משמעות הביטול הזה.

איסמר שורש מעגין עצמו בלמדנותה של ראשית חכמת ישראל בגרמניה כדי להגיע לתצפיות חשובות על חכמת ישראל של זמננו, בשני המרכזים היהודיים החשובים, ארצות־הברית וישראל. יהדות זמננו במרכזיה הגדולים חיה כבר מעבר לאופק של חכמת ישראל הראשונה: אחרי השואה, הקמת מדינת היהודים, ניצחונה של יהדות ארצות־הברית וצמיחת תרבות עברית־ישראלית. המלומדות היהודית שצמחה בארצות־הברית נטתה בעיקר לניתוח ערכי של חיי היהודים והיהדות. היא כרתה ברית עם הדרשנים שביקשו לגבש קהילה ייחודית. לעומתה המלומדות הירושלמית־ישראלית הסתופפה דווקא סביב הביקורת הפילולוגית־היסטורית, וביקשה להצטרף בכל מחיר לקהילה האקדמית בעולם.

פריחתם של מדעי היהדות בזמננו בישראל, באמריקה ובאירופה מושרשת במפעל הראשוני של צמיחת “ארון הספרים היהודי” החדש, שנוצר מאוסף ההתבוננויות על העבר היהודי של אנשי חכמת ישראל בגרמניה. האם ארון הספרים הזה היה פיגום גרידא, שנידון לפירוק אחרי בניית הבית, או שהוא חלק בלתי נפרד ממנו? ניתנו על כך תשובות שונות. שורש מספר, ששמעון דובנוב, בן הדור המאוחר של חכמת ישראל, תיאר את הקשר בינו לבין סבו. שניהם למדנים בלתי נלאים, אלא שהסבא חזר ועסק כל ימיו באותם טקסטים תוך דיאלוג מתמיד עם תלמידיו, ואילו דובנוב הנכד ישב לבדו, קרא וגילה תעודות חדשות מן העבר, וניהל דיאלוג מרחוק עם מלומדים שהיו פזורים בעולם כולו.

לדיאלוגים שבין סב לנכד יש משמעות רבה בביוגרפיות של כמה מאנשי הרוח הגדולים של היהדות החדשה. ביאליק, בובר ודובנוב הם כולם חניכי תרבות הסבא ויתומים מאב, והם עומדים מול קפקא, פרויד, ברנר ורבים מהחלוצים, שבנו את תפיסתם על הקשרים האדיפליים בין אבות לבנים. הראשונים בנו את תפיסתם על החלל הריק שבין הסבא המלא דעת והחלש לבין הנכד הבונה את עולמו, והאחרים על חיפושי הרוח, ההססנות והמרד הרומנטי של הצעירים, עם המאבק נגד עוצמתם הריאלית של האבות.

ניתן וראוי להוסיף לסיפורו של שורש על דובנוב פרט קטן מחיי אבא קובנר. ערב השואה הגיע דובנוב לווילנה. הוא הגיע ברכבת וכל אזרחי ירושלים דליטא באו לברכו. אבא קובנר הגיע אף הוא לתחנת הרכבת, הגם שלא האמין באוטופיה האוטונומיסטית של דובנוב אלא באתוס המורד של הציונות. האוטופיה האוטונומיסטית ניסתה לבנות מחדש קהילה יהודית עצמאית בתוך הגולה, על בסיס הענקת לגיטימציה למיעוטים לנהל את חייהם ולשמור על תרבותם. כשהגיע דובנוב לווילנה צבאו ההמונים על הרכבת. צלמים רבים הנציחו את המעמד. היו הרבה צילומים. אבא קובנר מופיע בפינה של אחד מהם. תמונת העולם שפיתח דובנוב התנפצה לרסיסים כעבור כמה חודשים מהאירוע, עם פרוץ המלחמה. אבא קובנר שמר על הצילום שבו מזהים אותו, והיה גא בו כאילו באמצעותו הוא קיים דיאלוג עם ישראל סבא. דובנוב, שנרצח על ידי הנאצים, ואבא קובנר, המורד, הפרטיזן, החלוץ, המשורר הישראלי, הכירו שניהם בחוב העמוק שיש להם למלומדות היהודית של אבות חכמת ישראל בגרמניה.

לימודי היהדות בעולם האקדמי ובחוגים רבים אחרים בזמננו מחייבים בדיקה של הקשר לראשית מדעי היהדות, ששורש חקר והאיר בספרו. המלומדות היהודית אינה עניין למעטים, ובדרך כלל אין לה יומרה להדריך את היהודי הצעיר בחיפושיו. מה היחס בין הלימוד של חכמת ישראל בת זמננו לבין התארגנות קהילתית פוליטית ודתית? מחכמת ישראל הראשונה צמחו הן התנועה הרפורמית הן התנועה הקונסרבטיבית. גייגר וזכריה פרנקל, שלחמו זה בזה, היו שותפים בשדה המחקר. גם הניאו אורתודוקסיה השתמשה במיומנות בכלים שנחשפו על ידי המחקר האקדמי. חכמת ישראל החדירה את הדיבור בשם ה“היסטוריה”, וזה הפך להיות נחלת כל הזרמים.

רבים מהחוקרים בני זמננו משתדלים לערוך מעין היפוך לאותה תאווה ליצור תיאוריות גדולות המחייבות הגשמה אישית. הם מעדיפים דקונסטרוקציות קטנות המשחררות מאחריות חברתית וממחויבות יהודית הלכה למעשה. וזהו נושא נכבד כשלעצמו.

תיאוריות שהציבו שאלות ללומד בדבר יכולתו להתחייב לאחֵר, לקהילה, למשפחה, למעמד או ללאום התגלגלו בהתפכחויות מפורטות, שגילו עד כמה אנשים נכבשו על ידי מניפולציות, על ידי נרטיבים ללא מחיר, עד כמה הפנימו שלטון ואלימות שבהם התכוונו להשתמש בתהליך שחרורם.

אולם המטוטלת ממשיכה לנוע ללא הרף, ובעקבות שפע הפרטים המנפצים תיאוריות צומחות תיאוריות חדשות המתעלמות מפרטים ומגורלם של האנשים בתוך המאורעות. תיאוריות אורתודוקסיות, חילוניות, אדוקות ורליגיוזיות־ליברליות מסיקות מסקנות חדשות ומבטלות מסקנות ראשונות.

הפחד מהאמנציפציה עדיין קיים, אך שאלותיה ואתגריה חודרים גם למחנות יריביה, הבונים ספרות הלכתית ומנסים להפרידה מתיאוריות פילוסופיות ומשיקולי מוסר, המשתמשים בפילולוגיה ובמיחשוב, ועוסקים באופן פעיל בפוליטיקה כבמדעי כוח אמפיריים של מדעי החברה. בה בעת, הרומנטיקאים החדשים, הקוראים תיגר על הגלובליזציה בכוח המחאה, או נהנים ממנה ביכולות צריכתם, מדלגים לכאורה על החקר הפילולוגי־היסטורי של מדעי היהדות, מסכסכים ספרות העבר הציונית עם המלומדות היהודית, אך עדיין חיים במאמץ לברוח מן הכאב שבמצב הגולה. הם עושים זאת באמצעות הצטרפות למנעמי החברה הצרכנית האוניברסלית או לדיאטות החריפות והדיכאוניות שהיא מציעה, אך מתעלמים מהאתגר שבביקורת ההיסטורית ובתביעה המוסרית להגשמה.

מסתבר שלכל הקבוצות הללו קשה עבודת המחקר. הן צריכות לחרוג מן הזמן והקונטקסט שהוא מעניק, ומן המקום המעניק מסגרת. אבות חכמת ישראל הראשונה כבר הכניסו עצמם למבוי סתום, שאותו ירשו צאצאיהם. ההתמודדות עם העבר של חכמת ישראל (ולדעתי גם של בנותיה, ובמיוחד הציונות) עשויה להיות רלוואנטית מאוד הן לעיצוב התרבות היהודית והישראלית היום והן לתרבות הישראלית־יהודית החדשה שתעוצב בעתיד.

חכמת ישראל הקלאסית אמנם הכניסה עצמה למבוי סתום, אך חורבן בית ישראל באירופה וכינון מדינת ישראל השיבו אותנו לפרובלמטיקה של התשתית. האם ניתן להגיע לידיעה היסטורית התורמת לחירות, ולחירות ההופכת אחריות? האם ניתן לגייס את הזיכרון ואת המסמך הכתוב למען גילוי אמפאתיה לאנשים, לגורלם ויצירתם. האם אמפאתיה כזו תוכל להוות גם תשתית לביקורת ולהותיר בידי העתיד את אפשרות הפעולה ואת המחויבות לתיקון מתמיד? האם ביקורת ועמידה מול דילמות מן העבר יותירו מירווח לחזון העתידי של חברה שתוכל לעמוד מול תביעה מוסרית? האם משמעת ומחויבות אינטלקטואלית יכולות להימנע מלחסום יצירתיות, תבונה ומוסר, על ידי נוקדנות, היסוס, אימת המעשה?

אחד הלקחים של שורש, שעמו אני מזדהה, היא התביעה לנקיטת עמדה מודעת ושיפוט מוסרי המחייב פתיחות. הצד הלוחמני בספרו נעוץ בתביעתו מן המלומד היהודי שנותר על חומות חכמת ישראל להיות ער לתמורות וקשוב לאופקים הנפתחים בכל תקופה, וגם להיות מחויב לכאן ועכשיו. שורש מבקש מהתרבות להציב מקורות של השראה ונחמה, ומזהיר מבורות אלימה ומשביעות רצון צרכנית. ספרו הוא אזהרה מפני פולחני בערות. תפיסה צרכנית שלא באה להבטיח את יכולת האנשים לחיות חיים מלאים ואחראיים יותר, תפיסה צרכנית שבאה להחליף את המחויבות המוסרית, הופכת גם את הלימוד וגם את הלומד לקורבן, לקרדום לחפור בו הנזרק לאחר השימוש. הפיכת הצריכה מאמצעי למטרה, מטכניקה לפולחן, מתשתית חיונית לתוכן יחידי של חיי התרבות, מביאה נזק חמור ליכולת השיפוט ולחירות.

הגירת היהודים, מצוקתם, אסונם בשואה, ההגירה המחודשת של השרידים, עקירת היהודים מקהילותיהם בארצות ערב, הקמתן של חברות וקהילות אלטרנטיביות במקום הסתפקות בהקמת מקלט לפליט, כל אלה גם הם פרקים שיכולים להימחק מהתודעה ולהפוך לשיכחה פעילה. במהלך האובדן והשינוי, הטקסטים והקונטקסט שבו הם נוצרו יכולים לאבד את משמעותם. מקדשי המודרנה במרכזי הקניות ובבתי החרושת להפקת סמלים מבקשים להשתמש בנו ו“לשחרר” אותנו מן הצורך לתהות על דרכנו, ולחפש קשר חי עם אנשים ותרבות. כל אלה מבקשים להקהות את כוחנו, לפרוץ את בדידותנו, להתמצא מחדש בעולם ולפתוח לו אופק.

אפשר להמשיך לחקור מסמכים בלי להאמין כי הם מסוגלים לדבר אל המציאות החדשה. זה יכול לקרות משום שהתרבות הצרכנית האוניברסלית מדגישה לא את האנטי־היסטורי אלא את הא־היסטורי, את האדישות – לכאורה מתוך אמון וליברליות, מתוך אמפאתיה למבוכה, אך למעשה כדי להרדים ולשחרר מהעיסוק בחיפוש מורה נבוכי הזמן. יצירות תרבות מקבלות לא פעם משמעות רק כאשר אבד הקונטקסט שבו הן נוצרו, ואולי זהו ניצחונן על הזמן. הזמן החדש שואל אותן לעצמו. כל טקסט עומד למבחן חדש כאשר הוא משתתף בבריאת קונטקסט חדש, או יודע לפענח קונטקסט זר לו.

בהקשר זה כדאי להביא דוגמה. רוב התגובות בשפה לשואה, כולל השימוש במילה שואה, נכתבו לפני מלחמת העולם השנייה. רובן נוסחו לאחר מלחמת העולם הראשונה, בעת הפוגרומים ברוסיה וגליציה בשנים 1921־1919: העיירה העולה באש, שתיקת האלוהים, הברבריות הפוגעת בתמימים – כל אלה היו שאלות שעלו בחריפות בשנים ההן. בחלקן הן צונזרו על ידי הדמיון והזיכרון העממי. כאשר התרחשה השואה במלחמת העולם השנייה בקעו שוב הביטויים הללו. הכותבים ב־1920 לא ידעו מה יתרחש ב־1940, אך הטקסטים כבר היו מוכנים. ברנר כתב על שישה מיליונים ב־1905. האם כצאן לטבח, כתבו ב־1920. “בימי שואה”, כתבה הגדת הפסח של קיבוץ מעוז־חיים ב־1939, לפני פרוץ המלחמה. כל אלה לא יכלו לחזות את מחנות המוות ולא חזו אותם. הערבוב בין מילים מטרימות, חזון ואפוקליפסה לבין ההתרחשות עצמה הוא מסוכן ועלול להפוך למיתולוגיה שקרית. לשם כך זקוקים אנו ללימוד.

ויכוח מיוחד עורך איסמר שורש עם גרשם שלום ופרנץ רוזנצווייג. זהו ויכוח אוהב אך בלתי מתפשר, מעמיק, ולא תמיד מפורש. גרשם שלום כפר כפירה מוחלטת באפשרות של סימביוזה יהודית־גרמנית. לדעתו, האמונה בסימביוזה זו הזיקה והחריבה יותר משבנתה. שלום גילה במפעלם של אבות חכמת ישראל מעין תפילה לסימביוזה כזו. הוא טען כי חקר חכמת ישראל היה צריך למסור דין וחשבון תמידי לתרבות הגרמנית, והיה בשל כך אפולוגטי. לדעתו, חקר זה הסתיר כל דבר שיכול היה לבטא יהדות ספונטנית, שאינה נשענת על רפלקסיה, שאינה מודעת לתרבות אחרת, וראה בו דבר בלתי מהותי ליהדות. כל קטע בלתי מתנצל ונועז צונזר. ההיסטוריה צריכה להשתחרר ממושגים עריצים המעוורים את החוקרים או נותנים להם סמכות לקבוע מה כשר או לא כשר.

שורש, כנגד זאת, טוען ששלום הגזים. לדעתו, התגלו בחכמת ישראל גם שיפוטיות לא אמפאתית וגם קונסרבטיביות שהחליפה את הבהירות; גם נכונות לבטל נהגים וגם סניגוריה עזה של המיוחד. מה שלא תיאר גייגר תיאר צונץ, ומה שלא תיאר צונץ תיאר גרץ. ומה שכל אלה לא תיארו אסף שטיינשניידר באוסף מסמכיו היהודיים. אמנם זה האחרון הודה כי אין הוא מאמין במשמעות החיה של הטקסטים שהוא אוסף. האוסף שלו לווה בתחושה, כי הוא מנסח צוואה בלי יורשים. ובכל זאת אסף.

גרשם שלום הדגיש את מה שנקבע אחר כך בחקר התרבויות שנוצרו בחיק הקולוניאליזם: שתרבות הנשלטים אוהבת להיות כפופה לחלומותיהם ולשפתם של כובשיהם; שלעתים קרובות הכובשים והשליטים הם הקובעים מה כשר ובלתי כשר, מהי תרבות גבוהה ונמוכה, מהו הנעלה, הציורי, הפראי. שורש טוען כנגד שלום, כי בחכמת ישראל הייתה גם נקיטת עמדה עצמאית, אותנטית. הייתה בה עמידה מגוונת על הזכות לעצב מושגים ולזכור אירועים מתוך הקשבה לדינמיקה הפנימית שלהם, ולא רק מתוך כניעה לסביבה. לימודי היהדות באו על מנת לשמור על עצמיות יהודית ולא כדי לוותר עליה.

התפיסה האוניברסלית של התרבות עברה תמורות גדולות מאז ימי חכמת ישראל. היא פנתה מאירופה לתרבויות רחוקות, להקשיב לפסלי אפריקה, למקדשים במזרח, לרפואה אלטרנטיבית, לאחריות אקולוגית, מצד אחד. מצד אחר, גלובליזציה כלכלית ותקשורתית, שבאה לשרת חברות ענק הפורצות גבולות לאומיים. יש בתפיסה האוניברסלית החדשה גם רבגוניות תרבותית וגם עריצות כלכלית וטכנולוגית. כל אלה יצרו שברים טקטוניים גדולים שלא היו יכולים להיות חלק מההפלגה אל העבר של מלומדים במאה ה־19. גם בקורות היהודים חלו רעידות אדמה.

גרשם שלום צדק אמנם בביקורתו על חלקים מחכמת ישראל שצנזרו את התופעות המיסטיות והתנועות הרוחניות של כפירה, אך אין משמע הדבר שחכמת ישראל ככלל לא חשפה את הפרובלמטיות ולא ביטאה בפאתוס גדול את זכות היהודי לחיים עצמיים. שלא כמו שטיינשניידר, היא לא ערכה ניתוח מלומד לאחר המוות, כפי שמיטיב להראות איסמר שורש. גרץ, בתיאורו הדרמטי וברוחב מבטו, העניק השראה גם למשה הס, גם לרוזנצווייג, לדובנוב, לשלום.

שלום אמנם חשף בתער חד את מאווייהם של חוגים שונים להסתופף בחסות התרבות הגרמנית, שכן ידע שהיא נתונה בתוככי קונפליקטים עמוקים. בעלייתו ארצה הוא ראה אקט משחרר, שגם העניק לו פרספקטיבה אינטלקטואלית להערכה מחדש של המפעל התרבותי של חכמת ישראל. שורש מעלה חשש, כי ניתוק חבל הטבור של גרשם שלום מן המלומדים במאה ה־19 עלול לגרום לפירוש המצמצם את יצירתם. על כן התייצב מול פרשנותו. שורש מדגיש כי ההיסטוריונים של חכמת ישראל לא הסתפקו בחשיפת מסמכים. הם הציבו פרדיגמות, תפיסות ונורמות. גרשם שלום השקיף על מפעלם מנקודת הכרעתו האישית לעלות ארצה, מרצונו להפוך את מעורבותו בהגשמת הציונות לכלי עבודה המאפשר גילויים היסטוריים חשובים. אולם הפולמוס שלו עם חכמת ישראל גרם להערכה לא מספקת של יצירתם.

ביקורת מזווית ראייה דומה ביקר יחזקאל קויפמן את א"ד גורדון, ותבע ממנו, על אף מהפכתו האישית והמעבר הגורלי שלו לארץ־ישראל ולעבודה החקלאית, לא לצייר את הגולה כמקום שבו היהודי היה מורחק עקרונית מחיי עבודה וחקלאות. היו חקלאים יהודים גם בגולה. גם שורש וגם קויפמן חששו כי הכרעה אקזיסטנציאלית אישית עלולה להוות מחסום בפני ראייה רחבה של ההיסטוריה היהודית.

גם גרשם שלום עצמו הבין, כי בתפיסתו עשויה להיות מלכודת. שהרי הכפירה בסימביוזה היהודית־גרמנית יכולה להתפרש כנתק ממחויבות כלל־אנושית, כזכות להיפרד מן המוסר הכלל־אנושי של בני נח. בוויכוח של שלום עם פרנץ רוזנצווייג מתגלים שני הצדדים של עמדתו המורכבת. בטרם עלייתו ארצה, ובטרם התגלתה מחלתו של פרנץ רוזנצווייג, המפגש בין השניים חשף תהומות. גרשם שלום גילה אצל רוזנצווייג את היסודות המשיחיים ברעיון להקים בגרמניה קהילה יהודית השואבת השראתה מרעיון ההתבוללות התרבותית. רוזנצווייג גילה בשלום קנאות נזירית. כעבור שנים, כשגרשם שלום כבר חי כמה שנים בארץ ורוזנצווייג חלה, כתב לו המלומד הירושלמי החלוץ את כתב הביקורת המעמיק על הציונות, אשר חושפת עצמה לסיכון התבוללותי ולאומני.

רוזנצווייג טען כי היהדות שרדה משום שנפרדה ממחזור החיים של דם ואדמה, של פוליטיקה כוחנית. גרשם שלום כפר בכך. הוא האמין שעל היהדות לשוב לסיכון שבהיסטוריה, על מנת לבנות חברה וקהילה מתוקנות, ליצור תרבות עצמית בעלת משמעות אוניברסלית. בציונות תתהווה חברה יהודית במקום משלה. היא תפעל בזמן, היא תהיה שונה ואותנטית, לא תדחיק את עצמיותה. היא תתממש בכל רגע, בכל מצב. אולם כהיסטוריון ביקורתי, שלום גילה סכנות חמורות בשפת הילדים העברית, לה האזין, בכיכרות הנואמים, בפראזות ובעימותים הפוליטיים. דווקא הוא, שחשב בעת שעלה לארץ כי רוזנצווייג מעקר את ההיסטוריה היהודית, העיד בפניו על חששותיו כציוני שמא הציונות תיפול קורבן לפראזות שהיא מפיצה.

רוזנצווייג מצדו למד להכיר ולהוקיר את האידיאליזם של הציונים ואת אובדן הרצון לקיום אצל המתבוללים בני זמנו. לדעת שלום, חזונו של רוזנצווייג היה מבוסס על פרשנותו האנתרופולוגית־תרבותית על חיי הקהילה הקדושה היהודית, והוא מגלם אוטופיה יהודית. אוטופיה זו עלולה להיות מסוכנת אם היא מרדימה את הצעיר היהודי וחובתו למהפכה אישית, שצריכה לקחת בחשבון את המשבר ההיסטורי שבחיי היהודים. יחד עם זאת, דווקא לציונות האוטופיה יכולה להיות אתגר. שני האישים פחדו מאוד משואה יהודית, אך שניהם לא ניחשו את בואה.

אחת האירוניות ההיסטוריות הגדולות הייתה תחושת האחריות שחשו יהודי גרמניה, אפילו בשנות ה־30, כלפי התרבות הגרמנית. העולים ארצה מגרמניה, ציונים בזמן משבר, ואפילו ציונים מאורגנים, חשו את החורבן התרבותי שהביאו הנאצים על גרמניה. האימה והמוות שנחתו על יהודי גרמניה נתפסו אצלם כשבר גדול בגרמניות, באירופיות ובאוניברסליות שבהן האמינו. לחלקם העלייה ארצה הייתה כרוכה בהכרה כי החובה לשמר את התרבות הגרמנית ההומניסטית הגדולה מוטלת עליהם. הם ראו עצמם אחראים על בטהובן ועל גתה, על שילר ועל מוצרט, מפני שכל אלה עוברים תהליך של זיהום תרבותי נורא. כך, בחיק הציונות, הם הקימו מקדש מעט לשפה ולתרבות הגרמנית שהושחתו. קבלת אחריות זאת של הגולים הייתה פרי ניסיונם האוטופי והטראגי בסימביוזה התרבותית היהודית־גרמנית. גרשם שלום עשה מהפכה בחייו, אך יצירתו היהודית היא גם הישג לשפה הגרמנית, וכמוהו ולטר בנימין, מרטין בובר ואחרים.

איסמר שורש, כבן לתרבות האקדמית באמריקה, יודע להצביע על אחד מהישגיה של חכמת ישראל: היא העניקה להרבה יהודים כרטיס מסע ותעודת זהות למשטר הדמוקרטי המערבי. במאה ה־20 התברר, כי המשטר היחיד המאפשר ליהודי קיום אמיתי ויכולת יצירה הוא המשטר הדמוקרטי. במדינה המודרנית המאורגנת אין מקום להשתייכות קהילתית לאומית אלא אם היא מטילה על עצמה מתודולוגיה דמוקרטית. ואילו במדינות לא דמוקרטיות שרוי היהודי בסכנה מתמדת. ובמדינות טוטאליטריות אין ליהודי קיום בכלל. הדמוקרטיה משלבת אצילות של מלומדות וזכות לביקורת, רגישות ליצירה אמנותית, אחריות לכל יחיד וכבוד לכל ציבור. במיגוון היא אינה רואה סכנה, ובמפגש תרבותי אינה רואה איום. הדמוקרטיה היא התנאי להתפתחות היהודי והיהודים כקהל בעידן המודרני. חכמת ישראל העניקה כלים הכרחיים להשתלבות בדמוקרטיה המערבית.

אך הדמוקרטיה היא עדיין אתגר, לא עובדת נצח. היא היסטורית במהותה, ונבחנת בחיי היום־יום הקשים. היחס בין דמוקרטיה לבין תרבות דתית־רוחנית הוא יחס מורכב. עניין זה התגלה יפה בארצות־הברית, בארצות דרום אמריקה, באימפריה הבריטית וגם במדינת ישראל החדשה. גם אם שוטרי העולם ועשיריו מייצגים דמוקרטיה, הם לא תמיד מייצאים דמוקרטיה. לרוב הם מבקשים יציבות כלכלית ורווחים, סיפוק אינטרסים וסיפורי ניצחון.

חכמת ישראל נאלצה לכרות ברית עם אלמנטים ליברליים בחברה הגרמנית, ונפלה בעת מפלתם. שורש מביא את דבריו של אברבנאל, מנהיג יהודי ספרד, על האיום נגד היהודים, שהביא בסופו לגירוש הגדול: רדיפות מלמטה וגירושים מלמעלה. בהוויה לא דמוקרטית האיום גדול משני הכיוונים. היהודים בארצות־הברית ובמדינת ישראל נטו באופן טבעי לאמץ ולתמוך בדמוקרטיה, ועם זאת לא תמיד האמינו כי יוכלו להישען על הכוחות הללו, ולכן שבו למה ששורש קורא תפיסה ימי־ביניימית של היהודים, וכרתו ברית עם השליטים ולא עם הצודקים.

ההיסטוריון סאלו בארון קרא תיגר על התפיסה הבכיינית של ההיסטוריה היהודית. הוא ביקש להציג את עושרה והישגיה של הגלות. פועלו בקהילה היהודית באמריקה הדמוקרטית חיזק את מגמתו זו. אולם ההיסטוריה והאירוניה שלה נחשפו תוך כדי עבודתו. בשנת 1938 הוצגה בניו־יורק, בהשראתו של סאלו ברון, התערוכה “חיים יחד” שהציגה את תרבות יהודי ספרד בטרם הגירוש. התערוכה באה לתאר את הגולה ביופיה. אולם בעצם הימים ההם התרחש ליל הבדולח בגרמניה, בו נרצחו יהודים רבים ונהרסו בתי מסחר של יהודים ובתי כנסת. רבים נלקחו למחנות ריכוז. תערוכת “חיים ביחד” הייתה אירוניה עצובה.

צריך היה לגלות את הצד הפרובלמטי, לעתים הטראגי, שהסתתר באמנציפציה, אך לא להתעלם מהאתגר שהיא הציבה. אתגר זה המופיע בוויכוח של שורש עם פרנץ רוזנצווייג, הוא בעצם על הגדרת ההיסטוריה. רוזנצווייג טען כי חורבן בית המקדש לא החריב את ההיסטוריה היהודית, שהרי התרחש כאשר היהדות כבר יצאה מעבר להיסטוריה, כבר הייתה בנצח. עקב החורבן והגלות שוחררה היהדות מההקשרים העושים אומות לפעילות בהיסטוריה: שיעבוד לאדמה, יצר שלטון ומלחמות. (כמה אירונית “קביעה” זאת, כשטוען אותה פילוסוף יהודי צעיר, שהיה חייל פעיל במלחמת העולם הראשונה). לדעת שורש טעה רוזנצווייג ונתן הגדרה מצמצמת של ההיסטוריה. שהרי ההיסטוריה כוללת פעילויות כלכליות, תרבותיות, ארגוניות, חינוכיות. אין היא מיתרגמת רק לשפת כיבושים או רדיפות.

השואה ערערה את המבנה שבנו גדולי המלומדים והמתקנים של חיי היהודים. התפיסה של ההיסטוריה כמקדמת את המין האנושי הוכתה מכה קשה. על פי תפיסות חרדיות שונות ותפיסות האמנציפציה, השואה והציונות היו אירועים שקשה לקבלם. דווקא משום כך רבו הבורחים ליהדות, אשר הצידוק היחיד שלה הוא דווקא גילוי המחויבות כלפי השואה. זהו גלגול אחרון וקשה של תפיסת ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של רדיפות ושל בכי.

האינטרס של האמנציפציה היה להדגיש את הרדיפות כדי להסביר את הדלות, הזרות, המיסטיקניות, הלאומנות של היהודים, במיוחד האשכנזים. הרדיפות של העבר הסבירו מדוע היהודים בהווה לא יכולים לעמוד בסטנדרטים המהווים תנאי לקבלה בחברה האזרחית. האינטרס של האורתודוקסיה היהודית היה להדגיש את הרדיפות כדי לקבל היתר לפרידה ממשפחת העמים, שהתגלתה בכיעורה ובאי מוסריותה. המעורבות של היהודים בהיסטוריה של האומות מביאה להתפוררות הסמכות הדתית ולאסון קיומי.

גם לציונות היה צורך להיצמד לדגם שהציג את ההיסטוריה היהודית כשלשלת אינסופית של רדיפות ופרעות, כמקור לחיקוי של העולם החיצוני וכפרידה נוחה מחיי עצמאות; אך גם כמפתח ליחסי העם היהודי והפלשתינאים בארץ־ישראל. העובדה היא, שאחרי חמישים וחמש שנות קיום של מדינת ישראל הבעיה היהודית והקיום היהודי עדיין עומדים בסימן שאלה. עדיין לא נמצא מפתח הפלא למימוש אחרון של האוטופיה החורגת ממאבק קיומי. עובדה זו מחייבת מחשבה ומאמצים רבים. אסור לציונות להיכנע לתפיסה לפיה ההיסטוריה היא נצח של רדיפות המוליך לשואה. השואה הייתה תפנית ולא המשך הרדיפות. זהו פצע אנוש הכרוך באבל מתמשך, שנושאים היהודים בני כל ההשקפות וכל המעמדות.

היכולת לבנות יהדות לאחר האמנציפציה, לאחר הקמת החברה הישראלית, החיסול הנרחב של גלויות, וקיומה של תנועת טמיעה ענקית הם תהליכים שההיסטוריון חייב לפקוח עליהם עין, ולא לנסות לנבא. אולם כיהודי פעיל, המכיר במורכבות ובעושר של העבר, עליו לעשות מאמץ לממש את אחריותו. האמנציפציה, הציונות, תנועות דתיות וחילוניות, כולן מרדו בסטטוס קוו. אך זה נשבר לא רק בגינן אלא בגלל רעידות האדמה שפקדו את החברה האנושית כולה.

רבים העדיפו להיסחף ולהיכנע לכוחות ולהרס הגדולים, אך יחידים וקבוצות ביקשו להפוך את האנרגיה שהשתחררה לבניין. לא תמיד הם ניצחו. לעתים הם שגו. לעתים נפלו קורבן לטעותם. ההיסטוריה היהודית אינה סיפור של מנצחים, אך גם אינה סיפור של מנוצחים. היא סיפור של אנשים, של מורשת עשירה, של קהילות, משפחות ויחידים שמתחו קו מעברם אל עתידם, שתבעו מעצמם הרבה מעבר לתביעות הלא פורמליות של חברתם. הם למדו מעברם. בכל זמן אנשים חולמים את עתידם ואפילו לא מקנאים בו. אך הפיתוי להגיע אל העתיד על ידי הדחקה ושיכחה, על ידי בורות והיצמדות לחלל ריק, הוא פיתוי מסוכן. בדרך כלל הוא מביא להשלמה עם הקטסטרופה ולהפנמה של ערכי חורבן ועבודה זרה.

אחרי הקמת מדינת ישראל נעשתה הציונות לבון טון. קהילות יהודיות נאחזו במדינת ישראל כמוזיאון אסתטי של הישגיה של יהדות זמננו. – הם כמו תחריטיו של מוריץ אופנהיים, המוכיחים עד כמה היהדות מכובדת. מדינת ישראל הייתה לכלי נגד ההתבוללות, שכבר לא ניצבה כתנועה משיחית וכאופציה אינטלקטואלית. (התבוללות, בניגוד לטמיעה, מותנית בהכרה כי ליהודי יש בעיה שהוא חייב לפתור. בשנים האחרונות חושב היהודי כי אין לו בעיה יהודית. לעתים הוא אפילו מכריז על כך, ומעביר את דאגתו הקיומית כיהודי לישראל ולמחויבותו הציונית. לכן הוא קושר את זיכרון השואה עם מדינת ישראל).

ככל שהטמיעה מתקדמת, והיהודים בונים חיים משותפים עם לא־יהודים במקום העבודה, במשפחה, בקריירה האקדמית, נראה להם שהיא תחליף יעיל להתבוללות: הטמיעה לא תובעת הכרעה אידיאית, סידרת מחוות מכוונות היטב “שלא יגלו את יהדותי”. להרבה יהודים נראה שהטמיעה היא תהליך בריא שבו היהודי מתקבל לעולם הלא־יהודי בלי שעליו לשלם מחיר על כך. המזרח התיכון אמנם משדר ללא הרף כי האיום נגד היהודי עדיין נמשך. היהודי כבר מבין, שאל לו להאמין לתחושת השייכות שלו לחברה הסובבת באופן פשטני. רק המאבק על יצירתו ומוסריותו הוא שיכריע האם יוכל לתרום את חלקו כאחראי לשאר היהודים ולאנושות. אנו זקוקים לציונות שהיא לא בון טון אלא אתגר פוליטי, חברתי, תרבותי, כלכלי ודתי המתאים לזמננו ולעתיד, וזה יכול להתעצב רק מתוך מודעות היסטורית עמוקה, מתוך בחירה, מתוך אחריות, חירות ויצירתיות שהתגלו בדיוק בחבורה שמתאר שורש ביד אמונה.

איסמר שורש עצמו הצליח להגשים את מיטב חזונו של גרשם שלום: לא “למות בפרופסורה” מצד אחד ולא לשכוח כי ההיסטוריה נעוצה בפרטים. גרשם שלום טען, כי אוטופיה כללית לא צומחת מתוך העדר ביקורת היסטורית. רק לאחר העיסוק בהיסטוריה, ורק לאחר גילוי היכולת למסור דבר לבני דור אחר, להפוך את הידיעה למסורת, יש אפשרות לצמיחתה של יהדות אוטופית שאיננה שקר. ספרו דק התובנות והחדשני של איסמר שורש מצליח לבנות גשר פוטנציאלי לעתיד, וזוהי אחת מזכויותיו הגדולות.


התחדשות ציונית על פי מרדכי קפלן4

קריאה מחודשת בספרו של ההוגה והמנהיג היהודי מרדכי קפלן, שנכתב ב־1953, במדינת ישראל של היום, מעורר מרבצן הרבה שאלות מפתח. הספר שואל שאלות דחופות היום, שאלות על היהדות, על היהודים, על מדינת ישראל, על הגולה והגאולה.

כחמישים שנה עברו מאז נכתב הספר, ושאלת הקשר בין מדינת ישראל לציונות לא קהתה עדיין. התפרים אמנם נפרמו, אך לא תמיד במקום הצפוי. נקשרו גם קשרים חדשים בלתי צפויים. הבעיה שהציג בפנינו מרדכי קפלן עדיין לפנינו: כיצד להבין את הדיאלקטיקה ההיסטורית הפוקדת את היהודים ולשלבה עם ראייתה האמונית של היהדות בת זמננו, עם חזון הגאולה שלה. ראייה זו אינה מבוססת על דיאלקטיקה אחוזת סתירות, אלא על אמונה בתהליך מתמשך של קידמה אנושית.

בדיאלקטיקה ההיסטורית מופיעים אירועים דרמטיים שמרדכי קפלן לא ידע ב־1953. אלו אינם מעידים על מצעד בלתי נמנע לעבר הקידמה: עלייתן של מדינות חדשות וחופשיות, כפי שחזה רעיון הקידמה, לא מנעה את המלחמות האכזריות קורעות התקווה. זו גם לא הצליחה למנוע אירועים של השמדת עם, רעב ומחלות. מרדכי קפלן מעיד בספרו על הכרעתה של מדינת ישראל להיצמד לרעיון הפשרה הטריטוריאלית והפרספקטיבה של שלום עם הערבים. הוא לא ראה את מלחמת ששת הימים שפרצה וערערה על כל זה. מה שנראָה ב־1953 כהכרעה סופית התברר כחלק מתהליך כואב וקשה שטרם הוכרע.

אך השאלות ששאל קפלן היו לטווח ארוך עוד יותר, ואנו ממשיכים לחיות אותן למרות שאין הוא חוזה את המאורעות. הוא לא צפה עד כמה תגבר תודעת השואה, שתופסת מקום לא גדול בספרו, וכנראה לא במקרה. הוא לא חזה שתיעלם תרבות היישוב, שנוסדה על ידי האבות המייסדים, ולא את הסדקים הרבים שפגעו באוטופיה שלהם. הוא גם לא חזה את קריסת הקומוניזם ולא את עלייתם של מיליוני יהודים במצוקה לארץ־ישראל, ובהם יהודי מרוקו, ברית־המועצות לשעבר, אתיופיה ודרום אמריקה. התודעה של ארץ־ישראל החלוצית, החילונית, הסוציאליסטית, שעמה דיבר ועמה התווכח, חלפה ועברה. מדינת ישראל קלטה בתוקף האוטופיה אלפים רבים שלא היו שותפים לה בשלמות. גם פליטי השואה וגם הקהילות המסורתיות שעלו מארצות ערב לא יכלו לקבל את חזון היישוב שעמו התווכח מרדכי קפלן.

אני עצמי הגעתי למסקנה, שלמרות שהמדינה נוסדה ב־1948, החברה הישראלית שעמה היה צריך מרדכי קפלן לנהל את הדיאלוג שלו נוסדה למעשה בשנה שכתב את הספר: רק בשנה זו התגבש הגרעין החברתי הבסיסי שעמו יצאה המדינה לדרך. העלייה החדשה שינתה לחלוטין את הפרספקטיבה של הציונות. היא העצימה את התחושה כי אין לוותר על המסורת וחיי הדת, אך לא הייתה זו הדת כפי שמרדכי קפלן הציע לגלות. זוהי דת שביקשה למרוד באמנציפציה ובאבותיה, שתהתה על תוקפה של הדת האזרחית הדמוקרטית. כל הגורמים האלה היוו אתגר ודחו את הטיפול בבעיות שהעלה קפלן בספרו. אפילו בחלום האמריקאי התערערו הרבה מן המושגים שקפלן משתמש בהם, עקב ייסורי המלחמה הקרה ומלחמת וייטנם, ועם הפיכתה של ארצות־הברית בסיום המלחמה הקרה לשוטר היחיד של העולם.

למרות כל אלה הרעיונות שמרדכי קפלן התלבט בהם עדיין עמנו. אמנם תחזיתו ב־1953 שהעם היהודי ותרבותו הדתית מפליגים לקראת עולם שלכאורה יהיה יותר ויותר קל לנווט בו אל ערכים עליונים של תרבות ומוסר, לא התממשה, אך האתגר עדיין לפנינו. דומה שאם נגלה יכולת לממש את הערכים המשותפים של הדמוקרטיה והיהדות, נוכל לראות עצמנו בזירת הקידמה. היהדות המודרנית הבינה, כי בלי זיקה כזו לדמוקרטיה אין לה סיכוי להמשיך את דרכה. ההתפרצויות של הטוטאליטריות המודרנית פוגעות אנושות גם בדמוקרטיה וגם ביהדות.

רק בחברה דמוקרטית מסוגלת היהדות לעמוד באתגר הכפול, שנראה כסותר את עצמו: אמנציפציה ליהודי וגילוי ערכיה הגנוזים של החברה והתרבות היהודית. לנוכח תנועות שחרור מעול זר שהתפתחו לאחר הקמת מדינת ישראל, מתעוררת תביעה לתת ביטוי לתרבויות שלא היו בקונצנזוס של הכוח, אך לצדן מתפתחת ומתממשת תחזיתו של קפלן כי יהדות ארצות־הברית אינה גולה, ולא תתחסל עקב הביקורת הציונית. ולא רק זה. בארצות־הברית נוצרה קהילה גדולה של ישראלים שנפוצו אליה מרצונם, שחיים בתרבות כפולה, הנשענת על השפה והזיכרונות הציוניים. כניסתה של הקהילה הישראלית האמריקאית לעולם היהודי הציוני מהווה עוד פן חשוב במכלול העושר של התופעה היהודית־אמריקאית. תהליכי הטמיעה החודרים במהירות לקהילה היהודית נשענים הפעם על מיטב הערכים המוסריים של היהדות, ולא על הערגה להחלפת זהות מהפכנית של המתבולל היהודי הקלאסי.

קוטב אחר של המציאות המיוחדת שנוצרה בעולם היהודי הוא המהפכה בחבר העמים. הקהילה היהודית ברוסיה נעלמה מבחינה תרבותית ופוליטית במשך עשרות בשנים, והנה היא קמה מחדש על בסיס היציאה מהקומוניזם. עם עלייתם ארצה של המוני עולים הם נפגשים בה ומגלים את ייחודם. בציון התגלתה יהדות שהתפוררה בשלטון הסובייטי. כאן החלה יצירתם הרוסית־העברית המשותפת החדשה. געגועיהם לתרבות שתאחד את עקרונות הדת היהודית מבלי להתארגן על בסיס אורתודוקסי, יצרו אקלים שצריך להתמודד עם הרעיונות שקפלן הציב בשנות ה־50.

קפלן ביקש מאתנו להיות מודעים לכך שהיהודי מצוי על גבולות של חזיתות מורכבות מאין כמוהן. היום אנו רואים עד כמה החברה הלא־יהודית, כשהיא מגלה את הקשיים של השינויים שמציבות בפניה המודרניזציה והגלובליזציה, נזקקת שוב ושוב לפתרונות המיתולוגיים שסיפקה האנטישמיות במאות ה־19 וה־20. הציונות לא התירה את הקשיים הללו, ולעתים אף סיבכה אותם. קל לגלות ולהבליט את השבריריות של מעמדו של היהודי בכל הסתירות והמהפכים שעוברים על העולם, שבו הקידמה היא אתגר ולא הכרח. בתרבות של ארצות־הברית נתבע מכל מהגר להיות בין תומכיה של הדת האזרחית. כל דת בחברה הדמוקרטית שנפרדה מן המדינה, התחייבה לתמוך במאבק לשוויון עקרוני בין האנשים, להיות דת המבשרת קידמה וחופש; למרות שלעתים עקרונותיה של הדמוקרטיה לא מומשו והיו לאידיאולוגיות המאפשרות שליטה ושימוש בעמים המהווים שוק לסחורות. ארצות כמו אנגליה, צרפת, גרמניה, שהיו ארצות קולוניאליות, וארצות־הברית, שפיזרה בעולם תוכניות לדמוקרטיה עולמית, היו מעורבות בלא מעט מלחמות, וחנקו לא פעם את הצדק ההומני ואת בשורת הדת כמבשרת הקידמה.

כל מי שעולה לארץ־ישראל מעלה אליה לא רק את חלומותיו וחזונו אלא גם את צלקותיו ופצעיו. מרדכי קפלן ראה זאת לפני הרבה שנים. הוא תבע לא להישאר שבויים בתוך היסטוריציזם החוזר ללא הרף אל עברו, או מוליך באופן גורלי לאנטרופיה מוסרית, הקושרת התפתחות כלכלית היסטורית עם ניוון הולך וגובר של מחויבות למוסר האנושי. מול השתלשלות התהליכים העריצה ביקש קפלן להציב יכולת “דתית” לחרוג מאדיקות או מניתוק היסטורי, לא להיצמד לתורה הצמודה לחוק או לפולחן. הדתיות מחייבת לעצב תורה הנובעת מתוך החיים, ולא חיים המשועבדים לתורה. כציוני, כיהודי, הוא ביקש תורה שאיננה מסתתרת בשמים אלא נוחתת “כאן על פני אדמה”, כדברי רחל המשוררת. האל ניכר בקהילת אנשיו, באחריות החברתית. זוהי תפיסת החלוצים, שאותה הוא מבקש לשאוב מן המקורות הדתיים האמיתיים שלהם. שתיקתם התיאולוגית מסגירה אותם לידי אידיאולוגיות עריצות, בעוד שהוא מבקש להעניק להם חירות אמיתית – החירות לשאוב מן המסורת את הביטחון בקידמה. הוא איפשר להם לקבל את ערכיה האמיתיים של דת אזרחית דמוקרטית.

מרדכי קפלן היה בוודאי מודע לכך כי גם בדת האזרחית האמריקאית יש מאבק בין אלו המאמינים במסורות אפוקליפטיות של קץ ההיסטוריה, במשבר שיוביל לגאולה שמחוץ לתהליך ההיסטורי האנושי, לבין אלו המאמינים בהיסטוריה רצופה ושבעזרת האמנות הפוליטית ניתן לדלג על האסון. לעתים החירות מתפרשת בה כזכות העליונה להפעיל כוח וליהנות מעוצמה בלתי מבוקרת. גם בציונות התגלו בתוך המערכת הדמוקרטית אמונות דומות. מול הביטחון הדמוקרטי, מול האופטימיות בהכרחיותה של הקידמה, התברר כי אין עמידה בפני כשלים ונסיגות. נדרשת התבצרות לצורך הגנתו של העם היהודי, הנראה כל הזמן מאוים באיומים אפוקליפטיים, ונדחף למעשים אפוקליפטיים.

יחסי ישראל עם הגולה – אשר מסרבת להכיר בעצמה כגולה, ורואה עצמה כארץ המובטחת – מדגישים את ההבדל בין התפיסה הישראלית לבין זו היהודית־אמריקאית באשר ליחסי דת ומדינה. כבר במהפכה הצרפתית היו שראו במהפכה את רצח האלוהים, בעוד שאחרים ראו בה הגשמה של התוכן האמיתי של הדת הנוצרית. המסורת האמריקאית עסקה באותו חוזה לעזרה הדדית בין הדת לשלטון העם: היא הפרידה בין דת ומדינה מתוך כבוד הדדי והבטחה הדדית לתמיכה זו בזו. אין בה מסורת של דתיות נגדית. אך לא כן במסורת האירופית. זו ראתה בדת חסימה של העורקים האנרכיים המובילים למהפכה ולדמוקרטיה, שהרי שלטון העריצות קיבל לא פעם גיבוי כנסייתי. לכן באירופה הייתה מסורת של מאבק בדת כדרך להבטיח את הדמוקרטיה. גם רוב אזרחי מדינת ישראל באו ממדינות שבהן הדת האזרחית דווקא לא גובתה על ידי הדת המאורגנת. לכן יהודים שהזדהו עם האמנציפציה ביקשו למרוד נגד הדת. אך קל היה גם להזדהות עם הצד הלאומני החבוי במרד, ולהפוך את האמנציפציה למשרתת של לאומנות.

התוכנית של יהדות אמריקה להפוך את מדינת ישראל למדינת מופת במובן האמריקאי, כלומר חברה המגשימה את ערכי הדתיות הליברלית, שמרדכי קפלן היה מבשרה הבולט, לא התגשמה. חופש, דצנטרליזם, אחריות כלפי הקהילה, הפרדה בין משק ופוליטיקה, ובין פילנטרופיה ליצירה מדינית – כזו הייתה תוכניתם של ציונים מרכזיים בארצות־הברית, ובראשם השופט לואיס ברנדיס. אך היא לא התאימה למצבים המשבריים של העולים שבאו ארצה, ושל אלו שאיחרו את המועד באירופה העולה בלהבות.

אך לטווח ארוך חלק מחלומותיו של קפלן נוגע גם נוגע לחברה הישראלית בשנות האלפיים. נדרש בה טיפוח של מדינה המכירה בזכויות האדם, שיש בה קבוצות הנוטלות על עצמן חובות “לפנים משורת הדין” כדי לסייע בגיבוש קהילתי ולשמור על צדק חברתי. צמיחה מלמטה של יצירה קהילתית המוגנת כמו אזרחיה היחידים על ידי סמכות המדינה. – צמיחה כזו חיונית כדי להיערך למילוי חובות תרבותיות ודתיות המהוות תשתית לפיתוח של חברה צודקת יותר, של מערכת פוליטית הנתונה לביקורת מתמדת, יחד עם מערכות המעלות אנשים ומאמינות בהם. לכך אחראית הקהילה היהודית בעולם כולו, כולל אותה יהדות שרואה עצמה כחלק מהפתרון ולא כחלק מכתב החידה.

כך, השאלות שנשאלו ב־1953 כוונו לטווח ארוך מאוד, ואנו חיים אותן בעוצמה גדולה דווקא משום שאנו יודעים יפה כי מדינת ישראל היא המשך דיאלקטי בהיסטוריה של הציונות. ברור לנו כי פרנץ רוזנצווייג הלא־ציוני, מרטין בובר, קבוצות החלוצות והחלוצים בעלייה השנייה והשלישית, י“ח ברנר, א”ד גורדון, ברל כצנלסון, כולם מנהלים שיחה פורה עם מרדכי קפלן. הציונות לא יכולה לשוט בהיסטוריה של משפחת העמים רק כתנועה היסטורית (כפי שאמר רוזנצווייג, שקפלן מצטט בספרו). הציונות אמנם צריכה לבדוק את עצמה היסטורית, אך לנווט עצמה מתוך אחריות אנושית כוללת יותר מטקטיקה. היא צריכה להכשיר מנהיגות וקהילות שבמטען הרוחני שלהן ובמופת האישי יעניקו לחברה כוחות שיוכלו להתמודד עם הרי הגעש המתפרצים של האירועים.

יוסף חיים ברנר אמר על העם היהודי, כי הוא מתעקש לשתול גינות פרחים בלוע הר הגעש. אומר לנו מרדכי קפלן: אל תתעלמו מההיסטוריה, אך אל תסתפקו בהסתגלות לנסיבות, בנו את אמונתכם על הגאולה החברתית האנושית שבוא תבוא.


התיתכן היסטוריוגרפיה ציונית חדשה

באחד הארכיונים הישראליים שמור כתב־יד של ספר מיוחד במינו: ספר שסופרו כבר הלך לעולמו, והתיר לפותחו רק בעוד שנים רבות. הספר היה כנראה מכוון לראייה עתידית. מאז עברו הרבה שנים. הספר עדיין לא פורסם, אך אני מנחש: אל נתפלא אם נגלה כי ספר זה על אודות העתיד יהיה ספר היסטוריה. בכל רגע חולף מצוי גרעין של העתיד. חיים בן־אשר, מחברו של הספר ביקש לעצב את העתיד המתפתח מתוך תודעת העבר. הוא ביקש לגלות בהווה את ניצניו של מה שיתהווה בתוכו.

ספרי היסטוריה עוסקים לעתים קרובות במה שעדיין לא התרחש. בכל הזמנים אנשים היו מודאגים, התאבלו והתפללו. הדאגה, האבל והתפילה לא מצלמים תהליכים היסטוריים, הם בגדר מוּדעות לאובדן, לחלום, לתשוקה ולמשמעות. העיסוק ההיסטוריוגרפי במה שאירע שולה מן העבר לא רק מה שהיה בו, אלא בעיקר מה שראוי לשיחזור, את האותות לאסון עתידי, את החוט המקשר בין עבר ועתיד, בין התקוות, חוט מקשר וחרוזים הנחרזים בו.

הציונות בראשיתה הייתה במידה רבה בת של ההיסטוריוגרפיה היהודית שקדמה לה. ההיסטוריונים היהודים שקדמו לציונות חיפשו בעבר כרטיסי ביקור עבור זמנם, עלי תאנה לעבירות שגילו בהם, דרכי שיבה לעולמות שאבדו וגרזיני ניפוץ לאימות תקופתם. בציונות נשמע הד לתמיהותיה של ההיסטוריוגרפיה היהודית שקדמה לה. הציונות הייתה פשר חלקי לחלומות של תלמידיהם של היסטוריונים כמו גרץ ורנ"ק. סיפורי העבר שהם ותלמידיהם שיחזרו, מקורות שפורסמו והחשיבה עליהם סיפקו להיסטוריוגרפיה הציונית מצברים של אנרגיה ומרד.

הציונות בראשיתה ראתה עצמה כתנועה של עקירה ממושבות ישנות אל מולדת שממנה גלו היהודים לפני שנים. תנועה של גולים המתכוונים להגר ולשוב בעת ובעונה אחת: לפנות את הקולוניות ההיסטוריות שלהם בפזורה לטובת ארץ האם, שאותה איבדו מזמן, ולהקים בה בית.

*

הרבה מן הכתיבה ההיסטורית היה ועודנו במידה מסוימת כתיבה אנתרופולוגית, כתיבה המתרגמת נתונים של עולם אחד למושגים של עולם אחר, המחפשת שפה שתגשר בין תרבויות שעוצבו בזמן אחר לבין זמנים אחרים ושפות אחרות. היא צופה, מודדת, קושרת, מבקרת את האחר והופכת אותו למקור להתבוננות עצמית. ההיסטוריון דומה לאנתרופולוג הנוסע לשבטים רחוקים ובוחן אותם דרך הריקוד, הפולחן, המחוות, סידור האוהלים, דרכי האכילה, השידוך ועוד. תהליך זה מוליד בו חשדות עמוקים כלפי ההיסטוריה הרשמית של החברה שממנה הוא בא. אחרי מסעו הוא מערער על כתביהם של אלו הרוצים להיכנס ישירות לספרי התהילה, להיסטוריה. הוא נוטה לסמוך על הידיעות המגיעות אליו בהיסח הדעת. אילולא חשדנות מתודולוגית זו הייתה ההיסטוריה נחלת השליטים המנצחים הכותבים (למרות שהיום אנו יודעים, כי לא מעט אנשים מובסים כותבים את עדותם ההיסטורית). להיסטוריונים יש אמון בשכבות הארכיאולוגיות של השריפה יותר מאשר בקינות החורבן ובזיכרון הגלות. הם מגלים את קוצר היד של התהילה והניצחון לכבוש את הזיכרון ההיסטורי. קוצר יד זה מתגלה בבהירות בגילוי המיתוסים – ובניתוצם. קל יותר להיסטוריונים להאמין בניתוץ, המסביר להם את הפיכחון הכואב שלהם, מאשר לפענח את הסיפור ההיסטורי ההופך לקדחת עשייה או לפולחנים המקדשים ניסיונות ואנשים.

ההיסטוריון המנתח את המיתוסים על הגיבורים הראשונים יכול היה להפוך אותם לדיוקנאות מפתח של חברה המחפשת שורשים בהיסטוריה לשותפות או למרד לאומי, או יכול להשתמש במיתוסים כדי לפענח את הפחדים והתקלות, את סיפורי הגיבורים, את קוצר היד, המסתורין, הבדידות, האסון והגדוּלה. הוא יכול לתרגמם לנתונים היסטוריים שעמם יתמודדו בימים יבואו. הוא יגלה בהם סמלים מארגני סמכות, שייתנו תוקף לשליטים לשלוט או תובעי תביעה למרד נגד הסמכות, אך הוא יכול גם להעלות סמלים וסיפורים המגלים את קוצר ידה של התבונה האנושית.

בתקופתנו מתגלגלים מיתוסים חדשים והופכים לידיעות ממוחזרות בתקשורת לזמן קצר. השיכחה אולי לא יפה להם, אך היא חלק בלתי נפרד ממחזור חייהם. מיתוסים שמצאו את דרכם לפולחן והסיפורים שליוו את העשייה ההיסטורית, במקום להיות ירושה העוברת מדור לדור באמצעות שירה, תיאטרון, פולחן ומעשה אמנות, הופכים להיות נתונים הנידונים למוות מהיר ולשמחה לאיד. בציונות הייתה תפיסה של הגשמה, שעשתה את הסיפור ההיסטורי לעשייה הבוחנת עצמה, מודעת, לבוראת נתונים חדשים. תפיסה זו שאבה השראה מהעבר דווקא בגלל רצונה לעצב את העתיד.

בהגיעו לגבורות קרא לי חברי הציוני אליו לחדרו הקטן שבקיבוץ והודיע לי: “כשיצאתי לדרכי ערכתי לי רשימה של גיבורים שעל פיהם החלטתי לנהוג. באתי לגלות לך עכשיו, כעבור שישים שנה: החלטתי למחוק את חניבעל מהרשימה.” האיש רצה להיות חלק מההיסטוריה ועל כן בחר את הדמויות שילוו אותו בעשייתו. לא היה זה תהליך של היסטוריון חשדן, אלא של איש השואב מהעבר ולא נכנע לו. סיפור הגבורה לא נועד להסיט אותו מחובת הביקורת והאחריות המוסרית המלווה את שאיבתו מן העבר ההיסטורי.

הצד השני של המטבע התגלה בחלוצי הציונות אנשי העלייה הראשונה והשנייה. הם ביקשו להישאר באלמוניותם, לא לגלות יותר מדי כדי לא ליפול במלכודות ההיסטוריות של התאווה לכוח. הסופרת עמליה כהנא־כרמון, בת להורים מחלוצי העלייה השנייה, תיארה את אנשי העלייה השנייה כקאובויים דוהרים בסרט המערב הפרוע, אשר עוברים ברחוב במרכז העיירה, יורים לכל כיוון ומשנים לגמרי את גורלה. למרות הרעש וההמולה הם נותרים אלמונים, ללא בקשת שכר ותהילה. עמדתם הייתה כפולה: הם היו מחוללי היסטוריה ובה בעת מרדו בה. מצד אחד רצו לא להסתפק בקריאת ההיסטוריה אלא לחולל אותה. מצד שני הייתה בהם הסתייגות מדפוסי תהילה הכרוכים בסיפורי העלילה שנכנסו להיסטוריה המקובלת. הם בראו אתיקה של עשייה מעורבת בהתלבטות.

הציונות העובדת נטתה להרחיב את משמעות המעשה ההיסטורי לא רק על ידי קריאה שונה של העבר, אלא על ידי עשייה וביטוי החורגים מסיפור התהילה והשלטון. סיפורים של אהבה, מסירות בעבודה, עזיבה, התאבדות, היו חלק בלתי נפרד מההיסטוריה החדשה. הגישה הכפולה הזו נבעה מוויכוח עם שתי התנועות היהודיות שמתחו ביקורת על המימד הפוליטי כביטוי אותנטי יהודי: ההשכלה והדת הממוסדת. ההשכלה הבטיחה לשבור מחיצות בין היהודי לסביבתו במחיר אובדן זהותו הפוליטית והתמכרות לעקרונות אוניברסליים, והחברה המסורתית התארגנה כקהילה רצונית נגד אכיפה של הפוליטי המאיים על היהודי כגולה. היהודים ידעו היטב מן הניסיון כמה שרירותי ונבל יכול להיות השלטון. לכך הסכימו גם הציונים הרדיקלים וגם הסוציאליסטים הנרדפים. אך הציונים והסוציאליסטים האמינו, כי התחמקות מהפוליטיקה מסוכנת לא פחות. הציונות מאז תנועת ביל"ו בעלייה הראשונה, שהחלה כתנועת מהפכה, הכירה דרך יחידה להטות את ההיסטוריה למחוז חפצה: פעילות פוליטית. אך משמעותה של זו השתנתה. היא נטלה על עצמה מטרות חדשות המרחיבות את מושג ההיסטוריה המסורתי ומצמצמות אותו בעת ובעונה אחת. – מרחיבה, כי היא עוסקת לא במימסד ובצבא אלא בגורל האנשים באשר הם; ומצמצמת, כי היא לא רואה בהיסטוריה מכשיר יחידי.

היסטוריה אינה זיכרון סתם. זיכרון יכול להיות גם יסוד לפולחן, לחינוך האישיות, לטיפול פסיכואנליטי או לביקורת התא הכלכלי. הזיכרון יכול גם לקעקע ולשבור, להרתיע ולהקסים. הוא לא צריך להיות ביקורת על העבר או לבנות גשרים אל העבר כעבר. התרבות היהודית מלאה פרקי זיכרונות ולימוד העבר – שלא היו היסטוריה, וגם מלאה פרקי היסטוריה שפגעו בזיכרון, שצינזרו את פרטיו, ששכחו מרצון, כדי להבליט גיבורים ועובדות שהסתירו גיבורים אחרים ועובדות אחרות. אין להפוך את ההיסטוריה לעגל הזהב שסביבו מרקדים בעלי הכוח, ואין להתנזר מן הכוח ולהיכנע לרוע המשתלט. גורדון האמין כי יצר השלטון הוא עיוות של יצר היצירה. ברל כצנלסון האמין כי הניצחון הפוליטי האמיתי נבחן אך ורק ביכולת להגביר את הצדק בעולם. הרב קוק האמין כי הקמת הפוליטיקה היהודית מתרחשת בעידן של ביטול המלחמות והאלימות. השיבה אל ההיסטוריה הייתה קשורה בעיניהם לשינוי מושגיה.

חלק מהכניסה המחודשת להיסטוריה של הציונות היה קשור ליכולת לחזור אל האחריות הציבורית, לשוב אל האפשרות של השפעה פוליטית. אולם לא תמיד תורגמה כניסה זו להיסטוריציזם, לפיו הכול כרוך בנסיבות של שימוש בכוח ובשלטון. פועלי העלייה השנייה והאינטליגנציה שהצטרפה אליהם, רוחנית או ממשית, ביקשו השראה מגיבורים שתוארו על ידי יוסף בן מתתיהו בספר המכבים ועל ידי אגדות על מרד בר־כוכבא. אך הם חיברו את אלה להגנה העצמית היהודית ולשמירה, לא לפולחני שררה ומדינה, לא לוויתור על אחריות כלל־אנושית. הם ראו עצמם כגרעין של אקטיביזם הנתון תחת ביקורת מוסרית אוניברסלית. בכך ירשו את המהפכה הרוסית הראשונה, שהניפה את נס הביקורת העצמית והעדיפה אותו על שימוש יתר בכוח.

בציונות החל תהליך של הרחבת ההיסטוריה העברית. היא הייתה במה לפעילות מוסרית וחברתית. אי אפשר היה להתחמק עוד משאלות הנוף, האסתטיקה והריבונות, מצעקת הנשים, משאלות החינוך והעבודה. הסיפור והמדרש הפכו להיות מקורות ללימוד ההיסטוריה. ענייני כלכלה, בינוי בתים, הצגות תיאטרון, חריש בשדות היו לרגעים של התרחשות היסטורית. הציונים החלוצים קישרו את שיגרת חייהם, את הגירתם־עלייתם, את שירתם וחוקותיהם, עם הצורך לעצב את עולמם ולתעד ולנתח את השינוי וההתהוות שבו, שכן האמינו כי הוא יכול להוביל קדימה. האם ההיסטוריונים היו מספיק מודעים להבדל בין כתיבת ההיסטוריה של אלו שזרעו תעודות ואירועים המוכיחים את מעורבותם הפוליטית, לבין אלו שחשו כי מהפוליטיקה אין לצפות לדבר? האם היו מודעים לזרם שכפר בבית המשפט של ההיסטוריה הרשמית, שהאמין כי ההיסטוריה תשתנה רק כאשר הביוגרפיות של אנשים יהיו לרומאנים סוערים, מלאי רגש וסיפורי מופת, המתארים יחידים נבחרים, צעירים וקבוצות. כך האמין צבי ש“ץ, ובמידה מסוימת אפילו א”ד גורדון.

אם ההיסטוריון בן זמננו צריך לנתח את משנתו ההיסטוריוגרפית של ברל כצנלסון, שהיה בעל תודעה היסטורית חריפה, מנהיג ומחוקק, והותיר בידינו מסמכים רבים – באיזה מסמך משלו יבחר? האם יזדקק לקורסים הכתובים של היסטוריה שלימד ברל את חברי תנועות הנוער ב־1928, בטרם ידע כי ב־1929 יתחוללו בארץ מהומות שיאיימו על המפעל הציוני? או בסמינר הנוער העובד בחיפה שקיים ערב מותו ב־1944, שבו בחן את תנועת הפועלים בצל הידיעות הנוראות מאירופה? האם יזדקק לסיפור האוטוביוגרפי של ברל על דרכו לארץ, שהיה חלק מדיבוב שהנהיג ברל בסמינר ברחובות ב־1941, כאשר כל אחד מהמשתתפים היה צריך לספר את סיפורו האישי? האם יבנה ההיסטוריון על הרעיון של ברל לכתוב את ספר העלייה השנייה כספר המאגד סיפורי זיכרון אישיים והספדים? או אולי ישתמש במכתב מ־1912, שבו הוא מזמין את רחל כצנלסון־שז"ר לעלות לארץ, משום שיש בה “תוהו ובוהו של בנייה”.

אפילו אם יידרש ההיסטוריון ליומן הירקות של ברל כצנלסון בכנרת, שתיאר את גן הירק שפיתח ב־1915, הוא יוכל לבנות פרק היסטורי מאלף, שלא לדבר על ה“יזכור” שכתב לזכר הנופלים בתל־חי, על איחולי הניצחון ההיסטורי שייחל לציונות בניגוד לקידוש השם, שהיה ניצחון פנימי. אך כשביקש להגדיר ניצחון מהו, אסף פתקאות מתהלים, שקרא להם “פסוקי ניצחון”, והם כוללים לא משפטים על ניצחונות בקרב אלא רק משפטים הנוגעים לשאיפה לצדק ומימוש המוסר. אך אולי יבחר ההיסטוריון דווקא את הנאומים הפוליטיים של ברל כצנלסון, או מעשי החקיקה שלו, כמו כתיבת חוקי “ניר שיתופית”, שבאו להבטיח את ההתיישבות העובדת מפני הידרדרות, או את פרטי מאבקו ליצירת בנק פועלים בתחילת שנות ה־20 שיבטיח לפועלים יכולת לבנות לעצמם קהילות יצרניות, מפעלים, לבנות יישובים?

האם נוכל להשוות את בחירת ההיסטוריון לבחירה של ברל כצנלסון עצמו כהיסטוריון? רבים היטיבו לדון בעורמת ההיסטוריה, בהשגחה אשר כופה מצבים שבהם אנשים פועלים בכיוון אחד והתוצאה מתעקמת לכיוון אחר. בשעות כאלה דווקא הדלת שנראית פתוחה לכל שינוי היסטורי כמו נטרקת בפניהם, וקלפיהם כמו נטרפים. ב־1912 היה נראה כי גם הציונות וגם הקידמה הפוליטית באירופה הולכות ומתגשמות, וכעבור שנתיים החלה מלחמת העולם הראשונה שהחריבה את כל האשליות. ב־1938 היה נדמה כי הציונות מצליחה לעמוד במבחנים היותר חמורים, כשהצליחה לעמוד באתגר שהציב בפניה המרד הערבי ולהפוך אותו לתהליך של התארגנות פוליטית רצונית במעלה גבוהה: התיישבות, הגנה, התארגנות דמוקרטית לאומית. כעבור שנה התברר כי העם היהודי נמצא בתוך הגדול שבאסונותיו.

אם קשה היה לנחש את משחקיה של עורמת ההיסטוריה, קשה היה יותר להבחין בין אירועים שאירעו ליחידים כפרטים לבין בניין מכוון של מציאות חברתית. פרויקטים של יחידים, התנסויות של קבוצות קטנטנות קיבלו משמעות של אירועים היסטוריים מרחיקי לכת. הם בנו מציאות חברתית ופוליטית בלתי צפויה. קבוצות שיתופיות, פרויקטים אורבאניים מתוכננים, הקמת מוסדות חינוך ומחקר הרחיבו מאוד את המושג של ההיסטוריה. הסוציאליזם והפסיכואנליזה לימדו אותנו, כי המושגים של ההיסטוריה בעבר אינם מספיקים. היצירה התרבותית, החברתית והכלכלית של העובדים השפיעה והייתה חלק בלתי מובחן מן המציאות הפוליטית החדשה, שלימים הקימה את מדינת ישראל. אך היו יהודים שעסקו בפעילות דומה, והיא התרסקה. הבונד באירופה, יהודי הקומוניזם, ההתיישבות היהודית ברוסיה הסובייטית, וכו'.

חנה ארנדט, ההוגה הליברלית־אקזיסטנציאליסטית, שהייתה מעורבת בנעוריה בעשייה הציונית ולימים הייתה אחת המבקרות החריפות של מדינת ישראל, נבהלה מכך שהרחיבו את המושגים של ייצור וכלכלה והכלילו אותם בניתוח ההיסטורי. לדעתה חשיבה כלכלית ההופכת להיסטוריה, הופכת את ההיסטוריה על פיה. ההתייחסות לאירועים כאל חומר גלם להפקת היסטוריה, כאילו זו היא מצרך תעשייתי גמור, מביאה לאיבוד ההבחנה בין הפעולה הבינאישית לענייני הכלכלה; בין חירות וביקורת של בני אדם לבין ייצור חפצים וצריכתם. האם ערבוב כזה בין ניתוח הייצור ופוליטיקה מאפשר לעקוב גם אחר יצירתה של שפת קהילה שבה ראוי שהפוליטיקה תהיה ביטוי לחירות היחיד ולאחריותו האנושית?

תפיסתה של ארנדט שונה מאוד, כמובן, מתפיסתם של האבות המייסדים. דומה כי ההיסטוריוגרפיה העצמית של מחוללי העלייה השנייה והמסמכים שהותירה להיסטוריה העתידית של הציונות ביקשו דווקא להרחיב את מושג ההיסטוריה ולא לצמצמו. אמנם כלכלה ועבודה היו לחלק בלתי נפרד מן התמונה ההיסטורית שלהם, אך לא כדרך לצמצום האופק האנושי, אלא מתוך שאיפה חזונית להרחבתו, על ידי התבוננות בעבר כתהליך של גילוי ההתנסות האנושית על כל רבדיה המגוונים; רכישת השפה, המפגש הבינאישי, היחד, האתגר של גילוי הקודש בחולין והעמדתו למבחן של הגברת השוויון והחירות של היחיד והחברה. לא היסטוריה הדוחקת את העבודה והכלכלה, המטילה מרותה על תרבות ואמנות; לא היסטוריה של נתינים שהם נתונים גרידא, אלא היסטוריה של שותפים הדנים בגורלם ומנסים להשפיע עליו.

ב־1931, לאחר מותה של המשוררת רחל, כתבה רחל כצנלסון־שזר ביומנה, כי מותה של המשוררת הוא כעין מוות לחבורת העלייה השנייה. ההיסטוריה הפוליטית של החברה היהודית בארץ־ישראל מתארת שנה זו דווקא כשנה שבה עלו אנשי העלייה השנייה למנהיגות הציונית, כשנה של הכרה של המוני היהודים בסמכותם של מנהיגי תנועת הפועלים. אך רחל כצנלסון־שז"ר שמה את האצבע על מה שנראה לה כעיקר: מות החבורה, התבגרותה וריסוקה הפנימי. “מפני שאנחנו, בנים ובנות לעליה השניה, אשר עמדו על קברה של רחל, רובם הוא עצמו מת. עול החיים וקללת החיים רבצה ורובצת על רבים מאלה שהביטו איך מורידים לקבר את גופה של רחל” (אדם כמו שהוא, פרקי יומנים ורשימות, בעריכת מיכל הגיתי, עם עובד 1989). אלו שלקחו אז אחריות על גורלה של הציונות כבר נשרטו ונפצעו על ידי חלומות ואנשים, נותרו עייפים ומפוכחים, בודדים וכואבים.

דומני כי הסיבה לכך בחלקה הייתה העובדה שתפיסתם ההיסטורית של החלוצים הומרה בשנות ה־30 באידיאולוגיה במובן הרע של המילה: מלכודת המכוונת לנַכֵס את האמת האנושית. כיצד חל צמצום זה מחזון אידיאי לאידיאולוגיה? האתגרים, ההתייצבות של המעטים ליטול אחריות גדולה מדי, המעבר מדור לדור, חשפו את הצורך של החברה ומנהיגיה להתגונן, להטיל מרות, להפוך שאלות לשאלות רטוריות, להפוך עובדות לנימוקים והתמודדות רעיונית לצנזורה. כך הפך הגילוי האנושי המורכב לנוסטלגיה המעוצבת כסיפור מקודש שאסור לזעזע, שחייב לשכנע. לעתים תהליך היסטוריוגרפי זה נטל מהסיפור המקורי את חיוניותו, את הדילמות השזורות בו, את הכאב שהוא נשא.

כאשר חבורה קטנה יחסית פועלת להגירת המונים, הפוליטיקה ובניין החברה הופכים למודלים שטחיים יותר, לאידיאולוגיה המארגנת המונים ומצפינה את החידות, את אי הוודאות, את המשברים. כך בדיעבד כל ניצחון שלא התכוונו אליו מנהיגי תנועת העבודה ודובריה יכול היה להפוך לקשר של שקר, לאפולוגטיקה שטחית. מפלות רבות גיבשו תשובות פשטניות. בניגוד למה שאחד מאנשי העלייה השנייה היה מצהיר בכל עת צרה: “לא חשוב מה שיש, חשובה הפרספקטיבה” – החלה מציאות דרמטית להצליף ולהוריד את הציפיות והפרספקטיבות. היש הקיים תבע בתוקף להחליף את החזון הנכסף, שהתקבל כאשליה מסוכנת. כך החליפה פרגמטיות שטחית את הפראזות.

ב־1913 נטע בוסל מטע בדגניה. הוא ביקש מכל החוות והמושבות שתילים קטנים של כל הפירות שכבר גדלו אז בארץ־ישראל. כשניטעו כל השתילים שנאספו, בא אליו איש העלייה השנייה ואמר לו: “יוסף, הרי נטעת כאן גן־עדן!” בוסל ענה לו בעצב: “רק שלא יגרשו את האדם הראשון” (מסיפורים בעל־פה של אליעזר משה סלוצקין). השתילים שנשתלו מתוך אופטימיות ומבט פרספקטיבי הגבירו אמנם את תחושת העתיד החזקה, אך גם הצביעו על בעייתו של בוסל בדגניה, עדות למחלות האנושיות האפשריות שידבקו במפעל; לתחושה שהעתיד צופן בתוכו את פתרון החלום, אך גם את חורבנו. “אנחנו הזבל לדור הבא,” היה אומר לוקצ’ר, נער מהעלייה השנייה שהיה שותף לעלייה השלישית במפעלה הזוהר, גדוד העבודה, ואשר נשרף באשהּ ונעלם בלהבות הקומוניזם העולמי. הוא נדד עם משפחתו לברית־המועצות של סטאלין ואבד בקרבות סטאלינגרד. אשתו ריבה עברה את מוראות המלחמה והסטאליניזם, אך באמצעות בנה מבעלה הראשון חידשה את הקשרים ובאה ארצה. כאשר חזרה ארצה, מובסת וגאה, והיא בת למעלה מ־90, כבר צמחו כאן שני הדורות הבאים – לטוב ולרע. והיה עליה ללמוד את סיפורם. שם – נשרפו היסודות, כאן – נערמו חידות חדשות.

בסוף שנות ה־30 וה־40, בתוך החלל הריק שנבקע, כשהעולם נפל ממרום התרבות אל חיק ברבריות שטימאה באקסטזה את אירופה, ונעל דלתותיו בפני היהודי, בציונות שימשו בערבוביה הגרנדיוזיות הדמיונית, הסוד, והשיבה אל העולם הקונקרטי. אז התברר כי החד־פעמי, הצעיר, הראשוני צריך לעצב את הטווח הארוך, להשתעבד לבאות ולהתמודד, לעתים בתנאי סחף, עם האידיאל. הפעולות שנעשו היו כה רוויות משמעות, והאירועים השפיעו באופן גורלי על השיגרתי, שעוצב הרבה שנים קודם לכן בעליות הראשונות. ובכל זאת, הפרוזה, ההומור והביקורת, היש שצמח והאסון הגדול שהרס כה הרבה עד אז – העמידו את ההיסטוריה הציונית כשהיא מתייצבת מופגזת בפני ביקורת זמננו, כשחוטיה פרומים, למרות עושרה ורבגוניותה. מבוכת השנים האחרונות הופכת למכשיר הקריאה היחיד של העבר, אך גם מעין צידוק לבריחה מאחריות, לבדידות נכנעת. אולם יש בו בעבר הזה הרבה יותר פרקי השראה ודעת, מצפון וחזון.

התחלותיה הכמו־תמימות של העלייה השנייה היו רדיקליות דיין כדי לחצוב להן דרך בזמן ולהוות מקור השראה ועקרונות לביקורת; בלא פקודות ובלא סמכות, אך עם יכולת להעשיר ולהניע. הן שינו משהו לא רק בהיסטוריה אלא גם בהיסטוריוגרפיה. לפני שנים עלו שני ציונים ארצה. הם הלכו ברגל לראות את המפעל הציוני והסתובבו בכל הארץ. לאחר שהשלימו את מסעם הגיעו למסקנה כי המפעל מוכרח להיכשל. האחד החליט להחליף את שמו לתלושי והשני לגלותי. תלושי הסיק את המסקנות ועזב את הארץ. גלותי נשאר בארץ והחליט להישאר עם שמו הביקורתי עד שיהיו בארץ שני מיליון יהודים. והנה הגיע הרגע שהיו בארץ שני מיליון יהודים. הנשיא שזר הזמין אותו וקרא לו להחליף את שמו, אך גלותי לא הסכים: “התרגלתי לשמי.” אני חושד בו כי לא היה זה ההרגל בלבד: כשחלם על שני המיליונים הוא צירף לחזון גם חלומות אחרים, של מוסר, עקרונות, חברה, ועתה מצא עצמו מבוגר ומפוכח, עם שני מיליון חידות במקום פתרון אחד.

חיים בן־אשר, בעל הספר הגנוז לעתיד, הנזכר בראשית הפרק, היה בן העלייה הרביעית, איש קיבוץ גבעת־ברנר, חסיד של ברל כצנלסון, מאמין בכוחה של הספרות לנבא בהיסטוריה. הוא היה גם איש פוליטי, והתנדב בגיל מאוחר לבריגדה העברית. לימים היה אידיאולוג של מפא"י, חבר הכנסות הראשונות. בשנות ה־60 פרסם ספר עב כרס, עולם המחר של האתמול. זהו דיאלוג משונה של חבר ותיק עם נער מהשומר הצעיר, השבוי עדיין בעבותות החלום הסובייטי. חיים בן־אשר ביקש לשכנע את הצעיר בָּעיקר: עקירת הקסם של הקומוניזם, עמידתה של ההיסטוריה על היחיד וערכה של הלאומיות היהודית במאבקה לשפיותה של האנושות. זהו מפגש בין פסיכואנליזה לאומית עם מחלותיה של הציוויליזציה בעידן האטום.

הייתי רוצה לקוות להיסטוריוגרפיה ציונית חדשה. את עולם המחר של האתמול צריך להפוך לעולם האתמול של המחר, בו יחידים וחבורות, יצירות אמנות וליטורגיה (כמו הזמר העברי של עשרות בשנים, שהיה לביטוי של שירת הקודש שהתערבבה ויצקה תכנים וצורות חדשות הן לחול והן לקודש), ירמזו לאפשרויות עתידיות. סמכות שנטלו על עצמם ראשונים תעניק כוח לדורות הבאים, לחקיקה חברתית, הן פרגמטית והן אוטופית. נופים ומקומות שהיו מחוברים לניסיונות אישיים וחברתיים יהפכו להיות חלק בלתי נפרד מרקמת העתיד. כל אלה לא יגובשו כרומנטיקה של שיבה אל חורבות העבר, אלא כידידות ושותפות של אנשים מדורות שונים המחפשים מוצא, ומהווים השראה למי שמבקשים לתקן ולבקר, לחוש אחווה ולעודד יצירה חדשה ואחראית מתוך התמודדות מעמיקה עם ספקות ומעצורים. בעידן של גילויים על אפשרויות טכנולוגיות חדשות, של אפשרות לקשר בין לאומים ובין כוכבים, בצד ניתוחים חדשים של המתהווה והמחליף צורות ונטיות אוטופיות – המבקש את שעדיין איננו – אסור שכל החידושים והזיכרונות האלו יתבססו על שלטון גובר של אנשים על אנשים, על הפצת בערות ומחיקת הזיכרון.

ברכבת הדוהרת אל העתיד רבים היו שהאמינו כי אנו מתקרבים אל מחוז החפץ: הקידמה. ולטר בנימין אמר בשנות ה־30 כי הוא מחפש רק את כבל החירום כדי לעצור את רכבת ה“קידמה” בטרם תיפול לתהום. אנשי העלייה השנייה והשלישית האמינו כי הרכבת שועטת אל העתיד, וניתן וצריך למנוע את ההתדרדרות. אך הם גילו בתוכה יותר מדי נוסעים סמויים שעלולים להשתלט עליה ולשדוד את אוצרותיה, ברשעותם או בתמימותם. הם גם חיפשו את מבקר הכרטיסים שיעצור את הללו. שהרי אין זה מסע פשוט. זהו משפט מתמשך, הד לאמונה הישנה בהשגחה. הוא מחייב כל אדם למסור דין וחשבון לעצמו ולבית הדין.

תחושה זו, שיש לעמוד למשפט ההיסטוריה, לגייס את מיטב הסניגורים, היא השבר של כל מיתולוגיה הטוענת שהיא משוחררת מן הדין המוסרי. תפיסת הקידמה של העלייה השנייה והשלישית כרוכה בהחלתו של המוסר כאבן הבוחן לקידמה, כשחרור מכוחות הגורל. על רקע זה ניתן להבין את הערצתם של חלוצים מהעלייה השלישית לספרות של פרנץ קפקא בפירושיהם של ולטר בנימין וגרשם שלום.


העלייה השנייה – ביקור מחודש

אנחנו הנמלה שביקשה להזיז את הגלבוע

הדרכים לקבל מסרים מן העבר כנראה מורכבות מאין כמותן.

כלי תקשורת רבים אוהבים לתרגם את העבר לשפת ההווה. הקהל, המוצף במסרים אלו, אינו מבחין בין מי תהום המציפים אותו בעתודות של מים מתוקים לבין מי ים מלוחים המציפים את מי התהום ומבטלים את כוחם להיות מים המטפחים חיים. דרך שגורה להשתקת מי התהום היא הטענה, כי מה שהיה הוא מה שקורה, אז למה להטות אוזן לקולות משם ומאז? אחרים מתבוננים בעבר כפי שהם מתבוננים בראשי בעלי חיים שניצודו ונתלו על קירות הבית לקישוט, כשלל מלחמה. ולטר בנימין התריע נגד הנטייה המסתפקת ב“אמפאתיה” לעבר, כאשר מלומד מבקש להזדהות עם תקופות מן העבר הרחוק, מתעלם מחלומות העתיד שנחלמו תמיד, ובז לאחריות שעליו להשקיע בבעיות זמנו. סכנת האנכרוניזם אורבת אמנם תמיד, לפיו העבר מחקה באופן גס את ההווה, אך סכנה גדולה עוד יותר היא שההיסטוריון ישקע בביטול עצמי, בעצב נוסטלגי ובשקר. אז יבטיח לעצמו ולקוראיו כי הוא באמת “תפס” מה היה בעבר, ויתיר לעצמו להיות עיוור למצב בהווה ולאחריותו לעתיד.

אני חושב שיש לשמור את היסוד הדיאלוגי בין הזמנים, ולהבטיח שיהיו בני שיח. שכן מה שאירע בעבר לא נבלע על ידי האירועים שהתרחשו אחריו. להווה ולעתיד יש מה לומר, אך אין בכוחם לבטל את האחריות המוטלת על העבר, ואין בכוחם למחוק את העוולות והקורבנות. בכוחם להתייצב בשם אסונות העבר, לתקן את ההווה ולהתחייב לעצב את העתיד. ההיסטוריונים לא יכולים לחסות תחת כנפיהם השבורות של מספרי הסיפורים מן העבר. הזמנים שחלפו הם מאגר בלתי נדלה של ידידים ואויבים בהווה. המפגש בין הזמנים עשוי לגעת בָּאמת, גם אם לעתים יעורר אצל החוקר בחילה מוסרית או השראה עליונה.

זה עשרות בשנים הולך ונמחק רישומה של העלייה השנייה מן השיח הציבורי והתרבות הישראלית בכללה. יותר ויותר יחידים, בנים, מנהיגים נרתעים משיחה היסטורית עמה. העלייה השנייה נתפשת כאחראית לממסד הפוליטי־חברתי שקרס, סיסמאותיה נתפשות כריקות, ולעתים משובצות בעגה של פוליטיקאים שכוונתם רק לקשט בהן את תחבולותיהם. העובדה שבזמן הכרזת המדינה עמדו בראש היישוב אנשי העלייה השנייה נעשתה פחות ופחות חשובה: הם נעלמו מהזירה. קולות אחרים הגיעו ארצה: הרצון לדבר אמריקאית, והרצון לתת מקום לחוגים שלא היו קשורים בעולמה של העלייה השנייה ובמורשתה של ארץ־ישראל העובדת, הפך אותה מהר מאוד למחסן של תמיהות. כאילו התברר לחברה ולהיסטוריונים שלה, שזו שהעידה על עצמה, שכתבה את עצמה, שניסתה לשכנע את ממשיכיה, בעצם השתיקה רבים ושונים על ידי עדותה. כאילו כל עד שודד את תהילת זולתו.

האשימו את העלייה השנייה בהשתקה של העלייה הראשונה. כאילו קולה של העלייה הראשונה הושתק ותהילתה נגוזה בגלל היריבות עם אנשי העלייה השנייה. והרי ידוע לרבים שדווקא אנשי העלייה הראשונה הם שהסתירו את מורשתם ואת חלומותיהם, אך לא מתוך ענווה היסטורית אלא משום שהמוסדות שתמכו במפעלם הבארון ויק"א, לא שאפו לראות את מפעלם של העולים כחלק מעיצוב מדיניות גלויה ומחדשת, ובוודאי לא כאלטרנטיבה לחברה המשכילית. לעומת זאת, קומץ צעיריה־פועליה של העלייה השנייה עלו לארץ שנים רבות לפני שקבלו על עצמם להנהיג את היישוב היהודי בארץ ואת הפוליטיקה היהודית בכלל. אך מראשית דרכם חיפשו דרך להיות אלטרנטיבה לקיים.

הממסדים שליוו את היאחזותה של העלייה הראשונה בארץ ראו עצמם אחראים על מפעל פילנטרופי, ולא היו מעוניינים בהעצמה היסטורית של המתיישבים. למנהיגי חיבת ציון, שליוו כלכלית חלק קטן של המתיישבים, היה אמנם מה לומר, והם רצו לומר משהו חדש, אך רוב המנהיגים האלו נותרו בגולה, ובסופו של דבר כפפו עצמם לבית רוטשילד. אנשי ביל“ו, שחשבו אחרת והאמינו בתפקידם הפוליטי־היסטורי, נחשבו בעלייה הראשונה לחבורה של יוצאי דופן. מעריציה של העלייה הראשונה אהבו לדחוק לשוליים את ביל”ו – שמנו פחות משתי עשרות עולים־מגשימים ונראו בהחלט יוצאי דופן. אין זה אומר כמובן שלא הייתה היסטוריה לעלייה הראשונה, ובוודאי שאין להתעלם מחשיבותה וממשמעות יצירתה. בשנים האחרונות היא הייתה למרכז בחקר היסטוריוגרפי חשוב, שעשה עמה צדק. אך תוך כדי כך טרחו חלק מהחוקרים לעשות במחקרם דה־לגיטימציה של העלייה השנייה. תהליך זה קיבל תאוצה בשנות ה־70 ושינה הרבה מן הפרספקטיבות. ההד הציבורי קידם את המחקר, תוך פזילה להווה, על אלה שלא היו בעלייה השנייה, או שלא היו בגרעין הפועלי שלה, מתוך תחושה שהדמות החברתית־מדינית שנוצקה בהשראת פועלי העלייה השנייה הולכת ונעלמת. דלותם החומרית של פועלי העלייה השנייה ומספרם הדל לא הותירו הרבה מצבות בנויות. שפת היומיום התרחקה משפתם הגבוהה, הטמפרמנט האישי המהפכני שלהם נוגד את רוח זמננו. שפת הטבע והעבודה החקלאית פינתה מקומה לפרוזה אורבאנית. כל אלה גרמו לכך שחלוצי העלייה השנייה נהיו זרים למציאות החברתית הישראלית.

כאשר הושלמה המהפכה נגד היסודות שהונחו על ידי העלייה השנייה, נולדו פראזות חדשות בתרבות התקשורת, הטמפרמנט האישי והקבוצתי של העלייה השנייה פינה מקומו למיסוד ולהכרה בעוצמתו של השלטון. השפה העברית הרזה והמדויקת שעליה חלמו הציונים, שפה שתוכל לדבר ולא לנאום, לקלל ולא להסתפק בשירה, הייתה לפואטיקה של דיאטה מילולית ואירוניה עצמית. אך כאשר השפה העברית החדשה ניצחה את השפה הגבוהה, המהפכנית והפכה לשפה קאמרית, רכה, מופנמת ומנותקת מחזית לוחמת, נעשה קשה לרקום זיקות לשפה שהייתה. רק אי־שם ברקע שרדו הפאתוס הקבור של העלייה השנייה, הבקשה לגובה ולעומק, והתהייה מה הפך את נעלי הבית הבורגניות לדגל נגד להט התיקון החברתי.

ההוויה הישראלית החדשה הגשימה את פחדיה של רחל כצנלסון־שז“ר לגבי היידיש: היא חשבה כי היידיש היא אמנם אינטימית, רכה וגמישה הרבה יותר מן העברית, במיוחד העברית התנ”כית, אך אין לה יכולת להפוך את המציאות, לשאת על גבה ביקורת שלא השלימה עם המציאות. היא שפה כנועה. לעברית יש קשרים עם העבר, אך חבוי בה פאתוס נבואי המסוגל להיאבק בקיים. מאז שהבחינה רחל כצנלסון־שז“ר בנדודי הלשון חל שינוי מדהים. העברית ממלאת היום את התפקיד שמילאה היידיש בתחילת המאה ה־20. היא משקפת תמונה, היא הופכת ל”אידיאולוגית". כלומר, מצדיקה את היש או את הכניעה לו. היא שבורה, נכנעת, אוהבת ואירונית.

השפה העברית של העלייה השנייה, על עלילותיה וזיכרונותיה, ביקשה לחרוג מן הקיים, לא על ידי פרישה אל עולמם של משוררים מקוללים ובלתי מובנים, אלא על ידי התנסות אנושית חדשה בעבודה, בטבע, בחברה. מרד מסוג כזה עלול לגלוש למהפכנות תלושה, לאורתודוקסיה יבשה, לאפוקליפסה משיחית ועמידה דוגמטית על עקרונות. וכך אמנם קרה לפירושים ולמסורת המשתרשת מאז פרשו אנשי העלייה השנייה מהבמה הפוליטית, והתגלו הקרעים בתוך החברה. היה צורך להיפטר מהמסורת שהם הביאו. כוחות צנטריפוגליים רבים פקדו את החברה, ונטרלו את רצונה לפעול מתוך גרעין יוצר. הדבר נראה הכרחי בחברה שגדלה ואשר פערים כלכליים פרצו בה כל מסגרת.

אנשי העלייה השנייה הצליחו ליצור בזמנם מסורת שהציבה אתגר של אחדות תוך ניגודים, דווקא בגלל חריגתם מן המציאות והתהייה שתהו עליה. הם ראו בעתיד אפשרות לקשר ושיח, במקום שבימינו נראה כניגוד וכתהום. אך הצלחתם המהפכנית התבטאה דווקא ביכולת להעביר את ניסיונם לחלוצים של הדורות הבאים כשפה. הם הצליחו לשמש מעין מצע רעיוני לרוב היישוב העברי בארץ בעליות שבאו אחריהם. מהפכנותם נתנה פירוש יותר אמין לכאוס הפוליטי, לאפוקליפסה היהודית המתרחשת, העניקה זירה אלטרנטיבית ללא ביטחון אך עם הרבה אמונה באתגר: “אנחנו הנמלה שניסתה להזיז את הגלבוע”, כדברי אחת החלוצות. תרמה לכך דווקא תהייתם הנוקבת של אנשיה על השקפות עולם, התמודדותם עם השקפות אוניברסליות, מעורבותם במהפכנות הרוסית, המודעות למחלותיה של זו ופרישתם ממנה.

העלייה השנייה הציבה אתגר בחיי כמה אלפי אנשים, פועלים ואנשי רוח, שהזדהו עמה. האתגר שהציבה מבחינה מוסרית – אינדיווידואלית, חברתית ואקולוגית – הביא את אנשיה לא פעם אל פי תהום ולקרע. העלייה השנייה עלתה לבמה ההיסטורית לאחר תנועת ההשכלה, והבחינה במחלותיה החברתיות של זו, בעיוורונה היחסי למצוקה האנושית ובעקרותה. למרות שהאמינה בחלומותיה של ההשכלה, היא התקוממה נגד מורשתה. כתנועה מורדת היא גילתה בהשכלה התנצלות, והתעלמות. היא אמנם לא דייקה בהבחנותיה, כפי שראינו בתיאור של פרופסור איסמר שורש,5 אך במרד בנים אין מה לחפש דיוק.

אנשי העלייה השנייה ראו עצמם כתנועה של שיבה אל יהודיות אותנטית. מצד שני, הם לא יכלו לקבל את הניסיון של האורתודוקסיה היהודית להסתיר את אתגר ההתגברות על מצב הגולה. כך התגלה בעלייה השנייה חשש מהלאומנות ומהחרדות גם יחד. כתנועה פוליטית, הרוב בעלייה השנייה בחלו בהערצת הפוליטיקה של הכוח, אך דווקא זו תרמה להתפתחות האתוס של הגנה עצמית בתוכה. כתנועה חברתית מגוונת, היא ביקשה לחיות במתח שבין אינדיווידואליות קיומית ומחוייבות לקולקטיב הגדול, בין ראייה אוניברסלית ותביעה להגשמה כאן ועכשיו, בשפה העברית, בבניית ארץ ליהודים. היא ביקשה להשתחרר מן הכיתתיות שבאוטופיה – מן השיכרון שלה לדמיון ולפרטים, המביא להרחקת הבלתי־מאמינים בה ולהתרת ההזיה הנובעת מהגיונה. היא ביקשה גם להשתחרר מהשיתוק שבאידיאולוגיה. היה בה משהו מכל הסכנות הללו, שאכן התגלו לא פעם אצל ממשיכיה. אך בגלל היקפה הקטן והאיכות המיוחדת של אנשיה, היא הייתה מסוגלת לעמוד במתח הזה.

הנס הגדול שאירע לעלייה השנייה היה דווקא נס ההמשכיות שזכתה לו. העליות הצעירות שהגיעו לארץ ניסו להגשים פרקים ועיקרים מתורת החיים שלה ולהמשיך את סיפורה. עליות אלו כבר לא יכלו להיאחז במסורות של העלייה הראשונה ושל היישוב הישן, כלומר להסתפק בהיאחזות בארץ ובבניית בית לעצמם. שקיעתו של השלטון העות’מאני, שהעלייה הראשונה למדה לחסות בצלו, זירזה את התהליך. וכך קבוצת המייסדים של היישוב איבדה לאט לאט, ואחרי מלחמת העולם הראשונה במהירות, את היומרה והרצון להיות מוקד להשראה. אנשי היישוב הישן ואנשי העלייה הראשונה אמנם גילו את כל הסתירות הפנימיות של אנשי העלייה השנייה, את הכאבים והגיחוך. אך במקום להפוך את המפגש עמם לאתגר, הם טרקו את הדלת ולא שאפו למצוא לעצמם ממשיכים. הם כבר לא התיימרו להיות דוגמה אישית, מופת עוקר מסורת או נושאי בשורה לדורות. נדמה לי שהם הסתתרו לאו דווקא מתוך ענווה, אלא מתוך תחושה עמוקה של “כולם נשא הרוח, כולם סחף האור”; שאין מה לשאוף להתחלות חדשות, שאסור להמציא את הגלגל מחדש, שהיומרה עלולה לחלל את המקודש.

רבים מקרב העלייה הראשונה הצטרפו למעגליה וחלומותיה של העלייה השנייה. הם היו גרעיניו של הממסד הציוני וההסתדרותי בארץ־ישראל. נאמנותם של אנשי העלייה השנייה לממסד הציוני, והשתתפותם הפעילה בהקמת הממסד ההסתדרותי, תרמו לא מעט ליכולת ההנחלה שלהם. אך הממסדיות המתפתחת גם הפכה את התורה לאידיאולוגיה במובן הרע של המילה: מתן צידוק לכוחות ולממסדים שליטים.

הפורטרטים הממוסגרים של הוותיקים הנערצים, שהיו תלויים בחדרי האוכל ובבתי־העם, מנסים היום להבין מה בראו, על איזו מציאות משונה הם הטילו עצמם. גם החזון העצוב של דמויות מופת, שצעירים עם סדר יום שונה מתמרנים בהן, תרמו להשכחת המורשת של העלייה השנייה ודחיקתה. הפאתוס המהפכני של אנשי העלייה השנייה תרם גם הוא להתרחקות ממנה. היה בכך איזשהו צדק פואטי: אתם שלימדתם אותנו למרוד, לימדתם אותנו למרוד בכם.

כדי להבין מה מייחד את מסורת העלייה השנייה ממסורות אחרות, אפשר להשוות אותה עם שתי מסורות שנגדעו באיבן: מסורת גדוד העבודה, מהעלייה השלישית, ומסורת הפלמ“ח. שתי הקבוצות האלו כמו נעצרו באמצע הדרך, בעודן צעירות, ופורקו באביב חלומותיהן. השבר היה גדול. עם זאת, החלום הצעיר שנגדע לא איפשר ריסוק איטי שלו, השחתה, או הפיכתו לדקלום של מסרים. הסיומים החתוכים של גדוד העבודה ושל הפלמ”ח הותירו אותם צעירים נצחיים. נושאי האֶבל על הנעורים המתקדשים. מעורבותם של אנשי העלייה השנייה בריסוק שתי הקבוצות הללו, בשבירת חלומות נעורים ובשבירת ניסיונם לתיקון עולם, הייתה חלק מהטרגדיה של העלייה השנייה. אך היא עצמה לא נגדעה. אנשיה היו למנהיגי היישוב בזמן המהפכה הגדולה שהתחוללה בארץ בשנות ה־30 וה־40.

מאז שלהי שנות ה־60 התברר עד כמה שבירה היא מסורת העלייה השנייה בעצם הנחלתה. נשאלו שאלות רבות: האם היא תשתית ללאומנות או לקוסמופוליטיות הישראלית? מחקרים6 של היסטוריונים ואנשי הגות, אנשי תרבות ואמנות, תהו על מסורת העלייה השנייה הוולונטרית, המהפכנית, הספקנית והתובענית. הטילו עליה את האחריות להתרחקות מן המסורת. גם יהדות ארצות־הברית, בריטניה, רוסיה הסובייטית וצרפת עברה התרחקות דומה מן המסורת. אך עליהן לא תוטל האחריות לכך. את האחריות לשינויים בקהילות אלו החוקרים יטילו על הסוציולוגיה של הטמיעה ועל האוטופיה של ההתבוללות שנוצרה בחברה הלא־יהודית מסביב.

מצד שני, תובעים מהעלייה השנייה דין וחשבון על התרחקות החברה הישראלית מסוציאליזם מגשים, כאשר גם במקומות אחרים ובתנאים אחרים מתגלים קשיים גדולים בהגשמתו. הפערים והמצוקה החברתית הוחרפו לאחר שחלפה ההשפעה של אנשי העלייה השנייה, אולם ממנה תובעים את האחריות להתפתחויות אלו. היא אחראית לכור ההיתוך והיא אחראית להתרסקותו, והיא אף הייתה לאחראית על הפגיעה בטבע ופלישת הגלובליזציה בשנים האחרונות, למרות שמנהיגותה נעלמה הרבה לפני כן.

יצחק רבין אמר על קברו של ברל כצנלסון ב־1995, שהטרגדיה של מדינת ישראל, היא שכאשר נולדה הייתה לה מנהיגות צבאית־מדינית ללא מורה רוחני־חברתי. הוא הדגיש עד כמה הייתה מדינת ישראל זקוקה אז למורה, או לתורה מדינית־חברתית שתשלב את המסורת וההיסטוריה עם תביעות המוסר היהודי והחזון הדמוקרטי. צירוף זה חייב להיות מצע לעבודה, לחקיקה, לתרבות, וכן יסוד לביקורת.

בסוף שנות ה־30 וראשית שנות ה־40 היה הצירוף של הגותו של ברל והמעוף המדיני־צבאי של בן־גוריון דומה למנהיגות האמריקאית במהפכה – ג’פרסון עם וושינגטון. ברל נפטר ב־1944. מה שקטע את מסורת העלייה השנייה בראשית שנות ה־60 הוא לאו דווקא ההמשכיות שבה, וניסיונה לתרגם את מסורתה באופן פשוט למציאות מדינית־חברתית חדשה. הניסיון לחיות באינטנסיביות רעיונית גדולה לאורך זמן לא היה יכול לצבא הימים בלי להתמודד עם הדיאלקטיקה שבין מרד והמשך. כאילו ביקשה העלייה השנייה להתנתק מפצעי העבר על ידי מחיקה של חזונה העתידי. כוונתה הייתה ללכת בתלם החיים הארוך, אך זה התדלדל ולעתים התרוקן מתוכנו, בלי להינתק מסיסמאותיו. אתוס הבנייה ארוכת הטווח נתפש כצורך להתנזר מביקורת נוקבת על הקיים. העלייה השנייה עמדה מול הדילול המתמיד, המניפולציה הפוליטית, אי היכולת להגשים את עקרונותיה בדרכים מדיניות; אך אולי תרמה גם העובדה שהאירועים מיקדו את העם היהודי בתחום הפוליטי והביטחוני, ולא העניקו לו אפיקים וכלים לצמיחה מקבילה – חברתית, רוחנית, קהילתית. ברל כצנלסון טען, שכאשר יוסרו הפיגומים מעל הבית המדיני תתעורר השאלה התרבותית־חברתית ביתר שאת. אך כאשר עלתה, היא הטיחה כעס רב נגד מורשת המנהיגים שעיצבו את המדינה.

כאשר בן־גוריון, פועל העלייה השנייה, ישב בסג’רה הוא תבע מהוריו וממשפחתו להצטרף אליו עד מועד מסוים: הוא תבע מהם להגיע אחרי סוכות. תביעתו הייתה מוחלטת. הוא התכוון שהמשפחה תקבע את מגוריה בסג’רה. הוא ישב במקום נידח, בין שומרים ופועלים, והבין שהם המייצגים האמיתיים של “האני העליון” שיקבע את גורל העם היהודי. עם זאת הבין, שאם משפחתו לא תגיע עד סוכות עליו ללכת במסלול אחר. הוא גם הבין, שלא יקבלו אותו לחברות ב“השומר”. אז הגיע למסקנה, שכפועל לא יוכל להשפיע על הפוליטיקה, וכיון שהאמין שהפוליטיקה היא שצריכה לעצב את העם היהודי, הוא הכריע שעליו להיות עורך דין. לשם כך לא בנה את ביתו בסג’רה ולא היה לשומר, אלא נסע לטורקיה והכשיר עצמו להיות עורך דין באימפריה העות’מאנית.

האיכר רוגצ’בסקי מסג’רה, שאצלו עבד בן־גוריון, היה בעיניו סמל חשוב: איכר, אב ואיש עבודה. אצלו התנסה בהגשמת התביעה העמוקה של חבריו לחיי עבודה. אצלו התנסה בהגשמת התביעה העמוקה של חבריו לחיי עבודה. אך הוא עצמו פנה למסלול שונה לחלוטין. למקצוע הפוליטיקה. אז כבר ידע לאן פניו מועדות. האם פנה לדרך זו בגלל שחבריו חשו שהוא טיפוס של נואם ולא קיבלו אותו ל“השומר”? הפסיכולוגים יפסקו את משפטם. ניתן לומר, כי כך גובש האיש שהפך להיות לכוח ולסמל הפוליטי המובהק של מורשת העלייה השנייה. דווקא הוא, הידוע בין כולם, מבחינות רבות היה בין יוצאי דופן שבאנשי העלייה השנייה. אולם רבים מאנשי העלייה השנייה היו יוצאי דופן, כיחידים, כקבוצות, כמנהיגים וכיוצרים. זה היה ייחודה.

נוכחותם החיה של חלק מאנשי העלייה השנייה הייתה רבה ומוחשית דווקא מפני שמתו מוקדם. דווקא משום כך היו למלווים של הדור שעלה אחריהם, הם ליוו את הצעירים שלא הכירום בלי לאיים עליהם ולחסום את דרכם. טרומפלדור שנהרג ב־1920, י“ח ברנר שנרצח ב־1921 וא”ד גורדון שנפטר ב־1922 נעלמו מוקדם מדי, כאשר אנשי העלייה השנייה היו בסביבות שנות השלושים לחייהם. בעצם היעלמותם אפשרו לבני העשרים, אנשי העלייה השלישית, לא לריב עם מורשתם של המורים אלא לחיות עם זכרם ולכוננם כאבות מייסדים.

אך גם במורשתם של הגדולים האלה פגעה יד הזמן. דמותו של ברנר הלכה והצטיירה על ידי יורשיו הצעירים כמעין “דאוס אקס מכינה” של פתרון ציוני הכרחי וזועם, כציונות המשחררת ממסורת. ה“אף על פי כן” שלו נתפש כמעט כצעד דווקאי, כמרד של בוסר. גורדון נתפש כאביה של דת משונה של חקלאים, דת עבודה המחייבת קורבנות. ברל, שחי עוד אחרי מותם, שניסה לעצב את הדורות הבאים בפוליטיקה, בחקיקה ובחינוך, התקבל כאיש פשרות, כמפא"יניק הקלסי. הרב קוק נתפש על ידי חלק כמלטף סובלני של החילונות המפקיר את החרדים, ועל ידי חלק אחר כשובר האחריות המדינית בשם חרדיוּת קשוחה או משיחיות פראית. דמויות אחרות נעלמו מן האופק והיו לשמות של רחובות, כחבריהם אנשי העלייה הראשונה.

לאחר כל השינויים שמדינת ישראל עברה בשנות החמישים, החלו היסטוריונים ואנשי ספרות במסע מחודש אל העלייה השנייה. סיפורה של מניה שוחט הועלה מחדש. (מכתביה נגנזו להרבה שנים, אך אגדת חייה נמסרה מפה לאוזן.) שירי רחל הולחנו דור אחר דור. סיפור קיפוח התימנים וסיפורי מתאבדים, רומאנים נואשים וסיפורי נזירוּת – כל אלה חלחלו ובלבלו. סמל למבוכה המצטברת הייתה השאלה המחתרתית שהפכה למקהלה קולנית: האם אמר טרומפלדור מה שאמר? האם באמת אמר “טוב למות בעד ארצנו”?

דווקא בשנות התמורה, במשבר החברתי הגדול של שנות ה־90, התברר כי אין לחברה הישראלית כלים להתמודדות עם האין־מוצא, עם ההתפתחויות הדרמטיות. אלה השנים שבהן קם והתערער חלום השלום, רצח רבין, עלייתה המטאורית של תעשיית ההיי־טק, קפיצת הפער החברתי לדרגות דמיוניות, עליית קבוצות חדשות לשלטון, חילונה והסתאבותה הגוברים של הפוליטיקה, גלי העלייה מחבר העמים מזה ומאתיופיה מזה, שהציבו את החלום ושברונו בקיצוניות מחודשת; ההתעוררות אל רוחניות אקלקטית של המזרח, הרפואה האלטרנטיבית, פלישתה של הצרכנות המערבית, החרפת הפולמוס הדתי־חילוני; התחדשות הוויכוחים על אודות המשפחה, בין שחרור האשה לבין פחד האלימות. וכל המשברים הללו התחוללו בתקופה שאין בה רגיעה ביטחונית. להיפך: האיום האישי גדל למרות האמון הגובר בכוחה של המדינה למנוע את קריסתה במלחמה.

התמורה הגדולה שהלכה ונחשפה בתרבות הישראלית בשנות ה־90 לוותה בקריסת מזרח אירופה ובפתיחתה לתיירות יהודית. נושא השואה חזר לסדר היום הציבורי, אך באופן שונה משהיה בסוף שנות ה־40 וראשית שנות ה־50. עכשיו ביקשו לספרה לפרטיה, לספר את סיפורם של אנשים יחידים, לבכות את הרצח לא במחוות גבורה אלא באֵבֶל עצמי ובאי יכולת להכיל את המוות והאובדן בקרב בני הדור השני והשלישי שלאחר החורבן הגדול. אך מהצד שני עלתה תגובה לאומנית ישראלית, שראתה בצבא ההגנה לישראל את התשובה לכל איום בסדר גודל של שואה.

בשוליים, החבר’ה החלו לדבר שוב על העלייה השנייה, המעבדה החברתית שהיא יצרה, רגישותה העמוקה ללב האדם, התמסרותה לתהליכים חדשים גם בזמן שהדרכים נראו חסומות, הפרספקטיבה הכפולה שלה, התרכזותה במעשה, חתירתה למה שמעבר והתמסרותה למידי, הפאתוס שלה ויכולתה לספר את סיפוריהם של גיבוריה. שאלותיהם של ברנר, גורדון וברל התבררו כשאלות עקרוניות החוצות דורות על דורות, שאלות המקיימות דו־שיח עם סוגיות מרכזיות.

החלו לקרוא מחדש את סיפור העלייה השנייה כמדרש, כהמשך לספרות המדרשית לדורותיה מאז מדרשי האגדה ומדרשי ההלכה של חז“ל, אותה ספרות שחצתה דורות וניתחה באומץ ובאופן חתרני את מצבו של האדם היהודי. ההומור הלטפני והחבר’מני שהתפתח בשנות המדינה הראשונות לא הצליח למתן את הרתיחה הפנימית שפקדה את החברה. מליטוף של צעירים הנתונים בהלם קרב, בהתמודדות עם אשמה ועם לבטים של יוצרים גדולים מדי, נוצרו יצירות שטחיות ואפולוגטיות, המשרתות סיסמאות במקום לעורר לתיקון. בשנות ה־90 של המאה ה־20 חזרה העלייה השנייה עם אֵימתה מ”פתרונות בית־ספר" של אורתודוקסיה ומהפכנות־של־כיס. מקץ מאה שנה עומדת העלייה השנייה לבחינה מחודשת.

בשנים האחרונות השתנה משהו גם בחקירה הספציפית של העלייה השנייה. לאחר הסתלקות מחולליה התגלו מסמכים חדשים, סיפורי זיכרונות ומכתבים אישיים. נוסף למורשת הידועה לנו מן הארכיונים הציבוריים ונאומי המנהיגים, החלו להיחשף מסמכים מדהימים, שבהם האנשים מגלים את צפונותיהם ואת פרשות הדרכים שלהם בישירות ובכנות, וגם ברמה ספרותית גבוהה. עדויות אלה התגלו בזמן שתרבות הווידוי נעשתה לגיטימית בפסיכולוגיה, ככלי למציאת דרך חיים משמעותית, כביכול התביעה ל“איכות חיים” המחייבת להקיא כל הפרעה, לפלוט כל כאב, “לדבר על זה”. העבודה הקבוצתית, שהייתה בעיני רבים קהילתיות מדומיינת, עוררה את הרצון לקיים דיאלוג בתוך ההוויה המנוכרת והאנונימית. והנה התברר שבעלייה השנייה הייתה תרבות כזו של וידוי חשאי, של כנות וחשבון נפש, של הליכה עד הסוף. כך שבה תרבות העלייה השנייה ונעשית רלוונטית, מאירה נתיכי צמיחה ליחידים וקבוצות של יחידים.

האם לימוד מחודש זה של מורשת העלייה השנייה יביא לשינויים דראסטיים בתרבות הזכרון שהיא הנחילה לממשיכי דרכה? קשה לדעת.

באופן פרדוקסלי, י"א באדר, יום מותו של טרומפלדור, שאנשי העלייה השלישית קבעו אותו ליום המועד לחלוציות המחודשת, עדות להפיכתה משביל יחידים לדרך רחבה, ציבורית בעלייה השלישית המחודשת, הפך ליום חול. הזמר העברי של ימי העליות הראשונות כמעט נדם לנוכח התקפות הלעז, או שמתיכים אותו למקצב המזרחי ולמאוויים פולחניים של תרבות הרוק. הגניזה והשילוב של אתוס העלייה השנייה שהונחל לקיבוצים עברו משבר חמור.

אך כאמור, מן האטלנטיס של תרבות פועלי ארץ־ישראל, שכוסתה במים רבים, נשמעים קולות של ניצולים. מסתבר שההצפה לא הייתה שלמה. חלק מהניצולים, בנים להורים אנשי העלייה השנייה, זוכרים אותה מהבית. הם למדו מהבית את מחוות היומיום של האנשים, ובידיהם כתבי יד שכוחים כתובים בעברית שלא תחזור. הם מלקטים סיפורי שבטים שהתפזרו לכל רוח. לעתים הם נוהגים כפקחים במוזיאון גדול, השומרים “שלא ייגעו”. לא תמיד יש להם שפה משותפת עם בני דורם. כואב להם שהעבר שקלטו בבית הוריהם נעלם בגלל הפיכה שאין הם מבינים.

לעתים הם חיים במשק חקלאי, שנופץ לרסיסים על ידי המדינה שעליה חלמו הוריהם. לעתים הם נסחפים ונהיים שותפים לחגיגה הגדולה, לשמחה לאיד לגורלם של חלומות ההורים. יש בהם המעריצים את הוריהם וסביהם אנשי העלייה השנייה אשר העניקו להם תואר אצולה, היוצר הבחנה בין הפועל של היום, כאדם שלא הצליח, לבין הפועלים אנשי העלייה השנייה. יש גם שהצליחו להפוך את דיוקניהם של אנשי העלייה השנייה לפסילים, שכל המנתץ אותם זוכה לחוויה של שמחה והתרת הספקות. אך יש גם בנים ותלמידים שלא איבדו קשר עם אותה התגלות אנושית מיוחדת, ודרכה הם מחפשים לעצמם דרך בהוויה אנושית מורכבת, כדי לחיות עם רגישות ואחריות לאדם העובד, עלייתו וטיפוחו כיוצר, כמוסרי.

צאצאי העלייה השנייה הם מיעוט קטן וחשוב בתוכנו, אך מורשתה רבת הפנים מופיעה עתה במקומות שונים: בקבוצות שיתופיות שצצו בשנים האחרונות בעיר ובכפר, במוסדות חינוך, במכינות טרום־צבאיות, בקיבוצים צעירים המייעדים עצמם לחינוך, ובקיבוצים עירוניים המבקשים מעורבות חברתית; אצל אנשים צעירים, אנשי אמנות, החולמים על חידוש חברתי. הדיאלוג עם אנשי העלייה השנייה יימשך, עם אהרון דוד גורדון, עם הרב קוק, עם מניה שוחט וחיותה בוסל, עם יוסף טרומפלדור, עם דגניה וכנרת, עם אחוזת בית וחולדה. כן הקידמה אינה מובטחת, היא אתגר. אין היא צומחת מן השקר והשיכחה אלא מן הזיכרון.


על השלום

באנו לכאן להעיד על מה שבעינינו הוא שורשיה ההיסטוריים של תפיסת השלום, כפי שעוצבו תוך ויכוח על ידי הציונות, ובמיוחד תנועת העבודה. שורשים אלו התפתחו ביישוב בתוך אותו מירוץ שליחים היסטורי שבו נמסר המקל לחברה הישראלית. החברה הישראלית היא חברה שנולדה, לפי דעתי, כשנתיים־שלוש אחרי סיום מלחמת העצמאות, עם בואם של העולים הרבים מארצות ערב ומאירופה לאחר השואה. מסירת המקל לא נעשתה בחדרים עתירי קטיפה. היא התרחשה בזמן של קרבות קשים, בעת קיבוץ גלויות ענק, ובעת משבר של החברה הפלשתינאית. הזמן עשה לא רק חסד עם המסר שנמסר לנו מאז. הוא ניפץ אשליות אך לא עקר את המשמעות, ולא שחרר באופן טוטאלי מן המחויבויות שנטלה על עצמה ישראל כחברה, כמדינה.

ננסה לבחון דברים ממעוף ציפור, הרחק מן הקרקע, ובכל זאת לחבר מעגלים של עשייה ואחריות.

שיבת היהודים לארץ־ישראל, עזיבת הגולה שהייתה להם בית במובן מסוים, באה כתוצאה מתהליך שבו העם היהודי חש יותר ויותר כי אינו יכול עוד לשבת בקולוניות שאליהן נדד במשך דורות. שיבת היהודים לארץ־ישראל היה תהליך של דה־קולוניזציה של עם שהודח בזמנים קדומים ממדינתו וקשר את גורלו עם אומות ומעצמות רבות. המשבר אירע, לדעת הציונים, משום שהיהודי הפך להיות קורבן של כל תהליך חברתי, פוליטי וכלכלי המתרחש סביבו. גזל הזכויות ושוט האלימות עקרו אותו מהווייתו והביאו עליו טמיעה או אובדן. ניצחון חלקי של טמיעה רק עודד את האלימות. היהודי ביקש להיכנס להיסטוריה כאזרח, כיחיד, הנושא ערכים אוניברסליים, אך נוכח לדעת כי עליו לעשות זאת כציבור מאורגן.

שיבה זו של היהודי להיסטוריה הייתה סיכון מחושב, כמו שכינה זאת גרשם שלום. הציונות ביקשה לברוא זירה שבה יוכלו היהודים ליצור, לקחת אחריות אישית וחברתית, לתרום את תרומתם הציבורית להפיכת הקידמה בזמן לקידמה מוסרית אנושית. השיבה להיסטוריה נראתה ראויה, משום שהציונות חלמה על היסטוריה אחרת, לא היסטוריה של מנצחים המכורים לשלטון ועוצמה. היא חלמה על הטיית משחקי הכוח להיסטוריה אלטרנטיבית של ציבור הנאבק למען צדק חברתי, המאפשר ליחידים חירות יצירה ומחויבות כלפי האחר. היא התנגדה לניכור קוסמופוליטי ולאטאביזם לאומני. היא הייתה צריכה להיאבק בכנסייה הקומוניסטית המוניסטית, בסגירות ההיסטורית של האורתודוקסיה היהודית ובשיכרון הלאומי שתקף תנועות לאומיות שהתייאשו מהאנושות. הציונות, שביקשה לשחרר את ההיסטוריה מאי־מוסריות ולשחרר את המוסר מהאי־היסטוריות, קלטה בתוכה מסרים אוניברסליים מהסוציאליזם, מהמודרניזם, מהפסיכואנליזה, אך לא ויתרה על קולו המיוחד של היחיד, על קולה של החבורה, על האנרגיות שבקהילה הדתית, על הזיכרון, שפה ונוף, השלום, לדידה של הציונות, היה הערך שענה לפן האוניברסלי והפרטיקולרי שלה כאחד.

יהודים שחשו בקשר בין היסטוריה ומוסר היו מעורבים כבר במלחמת העולם הראשונה כלוחמים. קבוצת ציונים יוצאי גרמניה שעלו ארצה עזבו את הארץ כדי להתגייס לצבא המולדת יחד עם בני המושבה הטמפלרית. ילידי הארץ שירתו בצבא העות’מאני. וייצמן, טרומפלדור וז’בוטינסקי הטיפו למעורבות במלחמה בצד הבריטי. יצחק שדה לחם בצבא האדום, אביו של יצחק רבין לחם בשורות הגדוד העברי שגויס בארצות־ הברית. אלפים רבים של יהודים נלחמו בצבאות שהיו אויבים זה לזה. הם נשאבו למלחמה מתוך תחושת חובה לשייכותם הלאומית. רק מיעוטם היו ציונים, רובם היו אנטי־ציונים, כך נחשפה מעורבות היהודים בהיסטוריה כעובדה נחרצת.

מה הייתה צריכה להיות המסקנה הציונית מאותם אירועים דרמטיים? אולי, שהיהודים כציבור מצטרפים לפציפיזם המבקש להפריד את המלחמה מן הציוויליזציה המתחדשת? כך חשבו ולטר בנימין, גרשם שלום ואחרים. בורוכוב, רוטנברג וחבריהם חשבו כי יש להילחם לטובת הצד שיבטיח להביא אחרי המלחמה צדק ושלום, וייתן ליהודי פתח תקווה. בובר תבע לצאת למלחמה לטובת מה שהאמין שהוא התרבות הגרמנית הנאצלה. אך הבין אחריה עד כמה נשבה בידי שפתו ותרבותו.

צריך לזכור שארצות־הברית נכנסה למלחמת העולם הראשונה בהבטחה כי הניצחון יביא להקמת משטר חדש; לא כיבוש אלא שלטון עצמי לכל האומות. חבר לאומים סולידרי. ההבטחה לשלום של וילסון נתפשה בעיני הציונים כהבטחה לכינון מדיני. כך, הקמת הבית הלאומי ליהודים בארץ־ישראל הייתה חלק מתפיסה אוניברסלית. גם הערבים האמינו שאביב הלאומים יגיע אליהם. אך האוטופיה ההיסטורית הגדולה של וילסון התבררה גם כמלכודת טראגית שקירבה את המלחמה הבאה. מכל מדום, הציונים הצטרפו לשבועה, כי היצירה ההיסטורית היהודית תשתלב בחזון השלום.

באותם ימים של סוף מלחמת העולם הראשונה תבע א"ד גורדון את תביעתו הנחרצת מהעם היהודי להיות עם־אדם. לא נכון לומר כי המוסר מחייב אך ורק יחידים, וכאשר מדובר ביחסי העמים רק הכוח קובע. גורדון טען שתפיסה כזו, המשחררת את הקולקטיב מאחריות מוסרית, היא טירוף שחייב להרוס את הרקמה החברתית הקושרת יחידים, משפחות וחברות. הדרך שבה ניצור חברה יהודית בארץ־ישראל אינה בריחה מן האומות ובנייה של מבצר כוחני, אלא דרך של התנסות בעבודה ובחברה שתהיה תשתית למירקם אנושי מתפתח. גורדון התנגד לתפיסה של חבר לאומים כחבר של ריבונויות עם צבא. ציונות וצבא הם סתירה.

היישוב היהודי בארץ הפך לאט לאט מקוריוז של קבוצת יחפנים ויוצאי דופן למקום מקלט ויצירה, לנקודת משען ארכימדית להצלתו של עם, בסיס לבניין של חברה. אך כאן נקשרה שאלת השלום לשכנינו הערבים. יחד עם הבית הלאומי ובמקביל לו התפתחה זהותם הלאומית של הפלשתינאים. עם התעצמות הקונפליקט היה ברור כי יש להציב מטרות. הקונפליקט התעצם בתוך סבך של אינטרסים של המעצמות הגדולות. דיפלומטיה קטנה וגדולה עשו כאן כבתוך שלהן.

ביישוב העברי נשמע תמיד קול ברור: בניין עצמאותנו הוא הרפתקה אנושית המחייבת אותנו לשלום. צריך לשמור על צלמו האנושי של המפעל. אסור שהטקטיקה שנבחר תיתן גט לאסטרטגיה ארוכת הטווח של בניין השלום. גם אם הצד השני ירצה לנצל את האסטרטגיה שלנו ולהפוך אותה לטקטיקה שלו, לא נאבד את מטרתנו.

היו שביקשו להגיע למטרה על ידי בנייה של ישויות פוליטיות נפרדות ליהודים ולערבים, כדי לשמור שהקונפליקט יהיה פוליטי ולא יהפוך למלחמת אזרחים אכזרית, שממנה קשה לחזור. היו שביקשו את ההיפך, ליצור מצבים פחות ופחות פוליטיים, להפוך את הבית הלאומי לרשת של יישובים שיתופיים היוצרים קשרים לא פורמליים עם הערבים, הפועלים לעשייה חינוכית ופיתוח כלכלי. בשני המקרים היה ניסיון, לא תמיד מוצלח, לבנות תשתית לחיים יחד שאינם בנויים על אוריינטליזם מתנשא. אנשי ארץ־ישראל השלמה, שביקשו התיישבות בלי ריבונות, בלי צבא ומדינה, מצאו שפה משותפת עם מי שביקשו ריבונות משותפת עם הערבים, מדינה דו־לאומית. ואנשים שביקשו ריבונות ויהי מה, צבא ומדינה, היו מוכנים לצאת למערכה עם אלו שביקשו את חלוקת הארץ למדינה יהודית ולמדינה ערבית.

שואת היהודים לא באה פתאום. היא לא פרצה כתופעה מקומית. היו לה אותות וסימנים. אמנם אי אפשר היה לחזות לאן תגיע, אך זמן רב קודם לכן היא שידרה את רעידת האדמה שלפני אסון. כשפרצה, היא חצתה גבולות והפכה להיות אירוע עולמי. היא חלק מההיסטוריה היהודית, אך גם חלק מההיסטוריה האנושית. היא לימדה אותנו את החובה לא להתעלם מכוחות אפלים בהיסטוריה. היא לימדה אותנו את המחויבות המוסרית לאדם באשר הוא אדם; את תהומות השימוש בכוח וההתעלמות מן האחר, ואת עיוורון הכניסה לכוח ולפחד. היא תבעה מן היישוב העברי בארץ להיות מחויבים כלפי פליטי העם היהודי, להעניק ליהודי בית כמי שהיה לקורבן של מעמדו בין האומות. אך דאגה זו לעם היהודי מחייבת אותו להיאבק על צלמה של משפחת העמים.

הציונות במקורה לא הייתה מענה לשואה. היא גם לא הצליחה להציל את היהודים מהאסון. אך אחרי השואה היא קבלה על עצמה עול כבד הנובע ממנה. אין היא מעשה תגמול אלא מפעל שיקום פנימי אנושי, וככזה היא מחייבת את האנושות ואת העם היהודי. זיכרון השואה הוא חלק מתהליך של בניית האנושות והעם היהודי, אך תהליך כזה אפשרי רק בעת שלום.

לאורך 120 שנות הציונות יש רבים המגלים במציאות רק את האותות המתאימים לחלומותיהם. אלה סובלים מדיסלקציה היסטורית חריפה: זה אינו רואה את הטרור המשתלט על המהפכה, וזה אינו רואה את השתלטות ההון ואחריותו לחלק מהקונפליקטים הבינלאומיים; זה בטוח כי הטכנולוגיה תמיד מקדמת, ומוכן לבלוע את הפצצה הגרעינית ככתר הקידמה; זה מגלה בכל אירוע פרק מהתנ"ך, וזה בטוח לא רק בהשגחה של הקדוש־ברוך־הוא, אלא בכך שהוא יודע לאן היא מובילה. כולם קיביצערים במשחק השחמט העולמי, מייעצים עצות לשחקנים. אין הם מאמינים המבקשים על גורל העולם, אלא מומחים למה שיהיה.

כתלמיד המנסה להבין את המסר שנמסר לחברה הישראלית, האסטרטגיה היא לדעת כי הנתונים לא משועבדים לחלומות; כי ברכבת הקידמה האביזר החשוב ביותר לפעמים הוא פעמון האזעקה שמסוגל לעצור אותה. אך דווקא משום שאין לנו ביטחון וידיעה לאן מועדות פני העולם עלינו לגייס את אמונתנו הפנימית כי אנו מחויבים לשלום, ואם נעריך שהוא עשוי לבוא, לא נדחה אותו, כפי שנדחתה השיבה לארץ־ישראל.

אותם האותות שהתגלו בימים ספורים של חסד בין יהודים וערבים, שהתגלו במשך השנים אצל יחידים וקבוצות, יתעצמו מחדש אם שני הצדדים יעריכו לא רק את תועלתם הטקטית והדיפלומטית, ואת האינטרסים הכוחניים שיכולים לקדם את דרכם. אינטרסים יכולים להתהפך ולהתגלות כמכשירים המשרתים את השקר. עלינו להתקומם נגד קהות חושים, נגד אובדן הזכות לחשבון נפש, ולדעת כי תמיד נצטרך להיאבק בקולות הגזעניים וההתאבדותיים שבתוכנו. עד אשר יבוא השלום, עלינו ליצור תשתית חברתית־כלכלית שתוכל לצמוח בו, לא כפנטזיה כוחנית של מי מהצדדים להשתלט על העולם ברוח קנאית או באוניברסליות טכנוקרטית. תשתית חברתית־כלכלית המרפאת את העוני, הזעם, הרעב לכוח, תבוא רק כפרי ההכרה בגורלנו המשותף.

מרטין בובר אמר: אחרי המהפכה הצרפתית החירות הלכה מערבה ושכחה את השוויון; השוויון הלך מזרחה ושכח את החירות; ואת האחווה שכחו כולם. אנו מודעים למתחים הערכיים הללו, ונמשיך לחפש דרך למימושם האנושי. למרות התלאות הרבות, לא נוכל ולא נרצה לוותר על אופק התקווה, על השלום.


הצרבת ההיסטורית

אי־שם בסוף שנות ה־80 סיים מישהו את הדוקטורט שלו במדעי העתיד והודיע בחגיגיות, בין היתר, שברית־המועצות הקומוניסטית לא תיסוג מפולין. הוא קיבל את התואר שלו… והקומוניזם התפרק. כשנפל הגולם, כתב הוגה דעות אופנתי כי קץ ההיסטוריה הגיע, לא בגלל בוא המשיח, או הצדק העולמי, אלא משום ניצחונה של החברה הצרכנית ובואו של עידן ההיי־טק. דומה כי השנים שחלפו מאז הוכיחו, כי מסך כבד של ערפל נפל על הנביאים והותיר בזירת הניחוש רק את האיצטגנינים וההורוסקופים. את תחזית השקט הפרו מלחמות גדולות וקטנות. טילים גדולים ומתאבדים קטנים דואגים לכך שיהיה מה לזכור ומה להזכיר באמצעי התקשורת ולהיסטוריונים של העתיד. מטכ"לים משחקים משחקים ישנים בכלים חדשים. עריצים צמאים לפעולות טרור, ושליטי הממון זקוקים לעריצים. הכול נעשה תוך אשליה של קירבה טוטאלית לאירועים ומעורבות של כל היושבים ליד מסכי הטלוויזיה. אולם אפילו עוּבּרים שלמדו בינתיים להצטלם באולטרה־סאונד המתקדם, לא הפכו את הוריהם ליותר רגועים. למרות שחרוזי ההיי־טק ניסו לשחד את הילידים של זמננו, טרם נמצאו לבני האדם הלחם, החירות וחיי משמעות.

בצער נפרדנו מאמונות עריצוֹת, אך לא מן העריצוּת עצמה. בעשור האחרון למדנו כי העריצות של אובדן האמונה והעריצות של אמונה שנפגעה אינה כואבת פחות ומזיקה פחות. גם להן יש גולאגים ומשפטי ראווה. אמנם הנאציזם נפל, אך הדמוקרטיה בעולם קודחת. מערכת החיסון הפנימית שלה השתבשה.

יש המלהגים על כך שמצאו כי טבע האדם הוא יציב ובלתי משתנה, אך גם מדגישים כי הוא פתוח להבטחות גן העדן של פרסומאים, כי הוא נוטה להיות מנווט על ידי הבטחות ואמונות שווא. אולי הם מאמינים שטבע האדם יקום וישתחווה לקהל אחרי הצגות מותו לנוכח המצלמה, והכול ימחאו כפיים. אך השחקן עצמו, האדם, נפל קורבן לקורי האשליות שאותם ניסה לקרוע. טבע האדם ויתר על הרוח בשוק האינטלקטואלי, וגם ויתר על תביעתו לצדק חברתי ואחריות למעשה החברתי.

כנראה שקץ ההיסטוריה טרם הגיע והטבע האנושי עדיין פתוח ומשתנה. העובדה שבעולם יש היום שוטר אחד במקום השניים, ברית־המועצות וארצות־הברית, לא הביאה לעידן של חירות, יצירה ולחם. ההיסטוריה אמנם לא באה אל קצה, היא ממשיכה להתרחש, אך תחושת צרבת מלווה את ההתרחשויות ואת האבל על הכישלון של חברה שהגיעה להישגים טכנולוגיים כבירים: לבנות בית לאדם, להעניק אופק לחייו וחירות ליצירתו. יש סכנה כי דווקא הצרבת חנקה את האפשרות לתעל את ההתרחשויות, לשפוט אותן, להפוך אותן לנושאות משמעות.

ההיסטוריה נמשכת, אך כשם שהעבר לימדנו מהו מחיר ההשתעבדות למטרה, וכיצד ניתן לסמא את היחיד, ההווה מאותת לנו כי להיסטוריה אין כיוון ואין היא ניתנת לניווט. הצרבת ההיסטורית פקדה אותנו והרדימה את הצורך הפנימי להתארגן, לבוא לקראת, להיפגש. הערפל לגבי המחר בא במקום העתיד ההזוי עליו חלמו ההמונים. כל המבקש לעצב במידה כלשהי את גורלו חייב לקחת על עצמו עול כבד.

גם על המציאות הישראלית אפשר להתבונן בדרך דומה. האחריות כלפי המחר פינתה מקומה לאמונה, שהזוכה הגדול הוא רק מי שלא מגדיר את חזונו, או מגדיר את חזונו כוודאות שאבדה; כאילו אפשר לקחת ברצינות רק את מי שמייצג חלל ריק. אך הכול יודעים כי משמעות המצבים האלו היא היווצרות של דחף לא מבוקר ובלתי אחראי המוליד פרצים הולכים וגוברים של אלימות.

לנוכח מצב זה עלינו לשוב, לדעתי, אל מושגי היסטוריה כפעילות המגלה זירות שבהן שולטת הענווה המחפשת את המקום למעשה אחראי, השפיט, המגלה את מציאותו של הזולת; זירות שיכולות להעניק השראה למערכות ולהכרעות אנושיות כלליות. בהיסטוריה יש לשוב אל חקר היחסים הבסיסיים בין אנשים המוכנים להקשיב לחיים הפנימיים בתוכם, ולהיות פתוחים אל המציאות ואל האנשים בסביבתם. בתהליך שינוי העולם יש להתחיל בחייהם של יחידים, זוגות וחברותא. מצד שני, יש לשוב אל הפוליטיקה הגדולה, העולמית, שהאופק שלה הוא לא מלחמה אלא בנייה של כלכלה חברתית חדשה, שתחזיר את האדם לזירת האחריות ליצירתם של יחידים ולבניין של ציבור.

דומה כי יש לשוב ולגלות בתרבות העבר את המטמונים שנטמנו עבורנו. אירועים ואנשים יכולים ללמדנו כיצד לא לאכלס את הזיכרון בפוחלצים של זיכרונות ובחורבות של תקוות. הם יכולים ללמדנו כי האדם הכותב את הסיפור שלו מניח שמישהו יקרא בספר, ויקבלו כאקט של אמון ביכולת הדור העתידי לתפור את גורלו בעזרת החוט המשוך מן התרבות אל האוטופיה.


לרשת את הגרעינים החיים

הוויכוח על הציונות היום, במלאת חמישים שנה לקיומה של מדינת ישראל, דומה להפליא לוויכוח המסורתי עליה בטרם הקמתה של המדינה. צצים ועולים נימוקים מבתי העבוט של תנועות יריבות, תנועות חשובות וטראגיות שפעלו בשנות ה־20 וה־30, כמו האורתודוקסיה, הקומוניזם היהודי, הבונד וההתבוללות. העובדות הן מימי המדינה; הטיעונים – מבתי המדרש הישנים והטובים, בתוספת כמה גרמים של “פוסט”: קינה עתיקה על מות החלום. שוב צצים הנימוקים המסורתיים של בעלי החרדה השמרניים, החוששים מפריצת המסורת, וסוערי המהפכה החוששים מפני המסורת. עתה הם מכוונים את ביקורתם כלפי מדינת ישראל, כאילו הייתה המשך פשוט והגיוני של התנועה הציונית.

מי לא זוכר את “העיוורון לבעיה הערבית”, שעליו התווכחו מזה מאה שנה מחוץ לציונות ובתוכה? הפחד מעיוורון והפחד משיתוק הנובע מפיכחון הם פחדים מסורתיים. הניתוח של הוויית המדינה הצעירה, בעיית הפליטים והשלום, מחדל מלחמת יום הכיפורים, ואי ראיית האפשרות לשלום, הוא ניתוח חדש. אך מה שלא חדש הוא הכנסתו למסגרת ההשגחה, המרד והמשיחיות, או למסגרת ניתוח שלפיו המפתח לכל ההתרחשויות הוא הקשר של החזקים, בעלי ההון, נגד נטולי הכוח.

אפשר לנתח את ההיסטוריה המדינית של מדינת ישראל כהמשך פשוט של התנועה הציונית. דווקא בניתוחים של מי שביקש להעמיד עצמו מחוץ לציונות זה מופיע: תפיסה כנענית הטוענת כי הציונות הייתה תנועה להקמת מדינה ולביטול היהדות כדת גולה. לפי תפיסה זו עצם קיומה של מדינת ישראל מבטל את הצורך בציונות ואפילו ביהדות. גם התפיסה החרדית רואה במדינת ישראל המשך פשוט של הציונות המורדת, שיש לפרק אותה או לפחות “להשתמש בה בלבד”, ללא מחויבות כלשהי, וגם היא המשך של ויכוחים ציוניים ישנים. לפי תפיסות אלו, די לחבוש על ראשם של נציגי הכנסת את הצילינדרים של באי הקונגרס הציוני בבאזל, ויתגלו אותם אנשים, אותן חרדות, אותן תגובות.

אך תנועות וולונטריות כמו התנועה הציונית לא יכולות להיות זהות עם מדינה. תופעות כמו ציוויי תנועה או חוקים, מחתרת וולונטרית או צבא מגויס, קהילה עצמאית או ממסד, הן תופעות המושפעות זו מזו, ממשיכות זו את זו, אך ההתעלמות מן ההבדלים תביא את שתיהן לתהום.

מדינת ישראל הייתה והינה מדינה דמוקרטית. אזרחיה אינם נתינים, אפילו לא נתינים של רעיון. הם שותפים באחריות. אין הם מקיימים את רעיון ה“לוויתן”, לפיו זכותה וחובתה של המדינה להפעיל תמיד את כוחה. מדינה צריכה להיות בית המאפשר צמיחה תרבותית, קשרים ואינטרסים, וגם כאלה שאינם זהים לממסד. מדינה דמוקרטית היא מדינה המגבילה את סמכויותיה. היסטורית, אופיה הדמוקרטי של מדינת ישראל התאפשר בגלל עברה הדמוקרטי של הציונות, אך דמוקרטיה בתנועה וולונטרית וקטנה, ללא כוח וחוק כופה, ללא כוח כלכלי, אלמונית בדיפלומטיה העולמית, שונה ממימושה במדינה של מליונים, העומדת בצומת של מאבקים בינלאומיים, עם צבא, כלכלה וחוק מדיני. מדינת ישראל מימשה את חלום הציונות להיות חלק ממשפחת העמים. משפחה זו אמנם מוכיחה לא פעם את שיגעונותיה, היא לא משתלטת על בניה הרוצחים, על תאוות בלתי מרוסנות לשלטון של אדם על חברו. אך מי שביקש להיות במשפחה אינו יכול להתעלם מהחובות שהיא מטילה. החובות נובעים מתוך כך שהמשפחה מורכבת ממדינה מאורגנת עם צבא ומיסוי.

הציונות הגיבה מתחילת דרכה למצבים שבהם חי העם היהודי. מולם היא הציבה ניסוי חברתי אוטופי, של קבוצות ויחידים. היא הייתה מיעוט עצוב בעם, שחדל להאמין בשיווי המשקל שבין היהודים וסביבתם לאחר האמנציפציה. היא פעלה באחריות למען תנועת הגירה המונית של עם שהאופציות שלו להגירה לארצות אחרות נחסמו יותר ויותר.

הציונות הפכה מתנועת מיעוט לתנועת עם ברגע של שבר, ברגע שבו לתנועות יהודיות אחרות אבד המפתח. היא לא הצליחה להציל את כל העם היהודי, אך הצליחה להניח על סדר היום העולמי את מצבם של היהודים, מצב התובע פתרון פוליטי אפשרי, ולו בחלקו. עד אחרי מלחמת העולם השנייה לא הצליחה הציונות ללכד סביבה את כל העם היהודי. אך אחרי המלחמה היא הצליחה לבנות לו אלטרנטיבה, דרך, כיוון.

כתנועת מיעוט לא היה לציונות מספיק כוח לסכל חיפוש של פתרונות אלטרנטיביים להגירה, גם לו רצתה. השערים ננעלו ואלו לא נמצאו. הייתה זו טרגדיה, שהרי פתרונות כאלה יחד עם הציונות, היו מצילים עוד יהודים.

הניתוח הציוני הקלאסי לא פעל כשעון שווייצרי. הקמתה מדינת ישראל לא הביאה לחיסול מידי של הגולה. היהודי המתבולל יכול היה לצאת מן הארון, להישען על מדינת ישראל כתומכת בתהליך שהוא עובר. היא גם עזרה ליהודים שהחליטו לקיים את זהותם היהודית בגולה. במסגרות דמוקרטיות, הציונות העניקה ליהודי אפשרויות לבנות לעצמו מעמד שווה ערך בחברה האזרחית. מדינת ישראל הורידה את מפלס החרדה העולמי מפני המהגר היהודי, מפני הפליט היהודי. בכך פתחה גם את השערים של מדינות שקודם לכן נעלו את שעריהן בפני הפליט היהודי.

היהודים ממשיכים לנדוד, אפילו הישראלים. למרות שהציונות הצליחה לרכז יותר ויותר את העם היהודי, היא העניקה לרבים תחושת שיוויון ערך וחופש לבחור להתרחק מיהדות ומהעם היהודי. קיומה הוא מן הגורמים המפחיתים את ההתבוללות כפתרון טוטאלי לבעיה היהודית – והמגביר את הטמיעה כתגובה שנותנת אמון סביבה. כעת היהודים מפנים עורף ליהדות לא כדי להתקדם במקצוע ולתרום מכישרונם לתרבות העולם. חלקם נטמעו בשל אי היכולת להציב סכר בפני תהליכים סוציולוגיים ותרבותיים שהעניקו להם את שוויון הערך שלהם.

*

הרצל צולם בשנת 1898 כשהוא עומד לפני שער מקווה ישראל ומצפה לשיחה עם קיסר גרמניה הרוכב על סוסו בארץ הקודש. הוא נאלץ להראות כי הוא מחובר לפוליטיקה העולמית, על ידי שימוש באפשרויות הגנוזות באמנות הצילום. אמנם לצלם לא הייתה שהות לתפוס את שניהם בצילום אחד, אך הפוטומונטאג' של תמונת הרצל ותמונת הקיסר יצרו את הצילום המבוקש. הרבה שנים לאחר מכן יצחק רבין הלוחץ את ידו של נשיא ארצות־הברית בערבה ומתיר לשר החוץ הרוסי לדבר בטקס השלום של נציגי ערב, מבטא מעמד אחר. והתמורה שחלה היא ביטוי לא רק לניצחון הציונות כתנועה וולונטרית, אלא גם לפוליטיקה של מדינת ישראל.

רצח יצחק רבין אינו רק אירוע נורא בהיסטוריה הציונית, אלא גם אירוע נורא בחיי המדינה והחברה הישראלית. מעמדם של הרצל ושל רבין חושף את ההמשכיות – ואת השוני הגדול. אין לבדוק את הציונות על פי הצלחותיה ותבוסותיה של המדינה, על פי תבונתם המדינית של מנהיגיה, או על פי התפעול של מערכת המדינית בלבד. המלחמות שעברה מדינת ישראל, הדגלים שהניפה, הכלכלה שיצרה מבטאים את הסוציולוגיה והתרבות של החברה הישראלית שבה הציונות אינה הגורם הבלעדי. יש קשר אך אין חפיפה.

מדינת ישראל שבאה להיות מדינתו של כל יהודי הרוצה להגר אליה, קיבלה אחריות על כל תושביה, על כל אזרחיה. החוקים, יכולת הכפייה, האינטרסים של המדינה, אינם חופפים את הכלים של תנועה מתנדבת הממוקדת ברעיון. ככל שהמדינה הופכת להיות חברה רב־דורית, קולטת הגירה, משויכת לקהילת האומות, כורתת בריתות כלכליות בינלאומיות, דרכה חייבת להשתנות. הציונות היא אמנם פרק בביוגרפיה של רוב אזרחיה, של אלו שהגיעו כחלוצים יחידים, של אלו שהגיעו בגלי הגירה כקהילות שלמות או לאחר שבר. היא חלק מהביוגרפיה של אלו שבאו לארץ־ ישראל כציונים או שהיגרו אליה מטעמים מסורתיים או מטעמי הגירה. והיא אפילו חלק מהביוגרפיה של אזרחיה הערבים ואלה ששללו את דרכה מסיבות רעיוניות. אך רקע זה אינו ממצה. אין הוא יכול לארגן מדינה כמערכת המקיפה בחוק את כל תושביה ואת כל צורכיהם.

על רקע זה רבים מקוננים על קץ הציונות. אך השינוי שהתחולל מחייב שינוי בציונות, לא את התאבדותה. האתוס הציוני היה מספיק חזק כדי להניע את המדינה, כדי לפתוח את שעריה בפני הבאים אליה מכל קצות תבל, אך הוא לא יכול לתת למדינה את הכלים לקליטתם מתוך שוויון ערך ועמדה. המדינה כגוף המשקף גם קונפליקטים חברתיים וכלכליים לא יכולה להגשים חזון חברתי באמצעות ביורוקרטיות ואפילו מנגנונים של מדינת רווחה. לשם כך דרושה תנועה חופשית הצומחת מגרעינים של שחרור חברתי ובניית תרבות, שלא מתקיימים באמצעות צו כופה.

חמישים שנות קיומה של מדינת ישראל התאפיינו ביחסים מורכבים בין הרבדים ההתנדבותיים, הפילנטרופיים, החינוכיים, הקהילתיים, הניסויים שבה, לבין הממלכתיים, הצבאיים והפוליטיים. כבר בחזונם של אחד־העם, הרצל, גורדון, כצנלסון והרב קוק ניכר המתח הזה. עם הקמת המדינה לא עוצבו היחסים האלו בדרך של חוקה. חיפשו הדרך נמשכו עשרות בשנים. המתח הפנימי לא נחלש. לא רק בתחום הדתי היה סטטוס קוו, שדווקא ביטא את השינוי, אלא גם בתחום הציוני.

בניתוח מעמדה של הציונות כתנועה פוליטית־חברתית, יש סכנה לראות באירועים הדרמטיים ובתהליכים הנסתרים שעברו על מדינת ישראל ביטוי פשוט של התכוונות, אופי וגורל, של היגיון פנימי של מיתוס, או היסחפות ללוע הר הגעש של ההיסטוריה.

במקום לגלות את ממדי הבחירה וההכרעות המצטברות של החברה ומנהיגיה, יש הנוטים לראות בתוצאות ביטוי לקשר נסתר או כוחות עולמיים, כאילו לא פעלו כאן מיגוון של כוחות ורצונות. כאילו הציונות והקמת המדינה לא היו מכוונים לחשיפת יסוד החירות והאחריות בשלשלת האירועים. בראייה לאחור, יש הרואים את האירועים ופרשות הדרכים כשרשרת הכרחית של כוחות מנצחים ומנוצחים, של סיבות ומסובבים שדינם גזור מראש. כל אירוע כאילו היה מכוון, כל חטא הכרחי וגורף, כל הישג הוא פרי התכוונות וכוח הכבידה שברעיון. כאילו האירועים והתבניות הם המשך לאי אחריות היסטורית שבתוכה החליטו היהודים לחיות כדי להימנע ממשיחיות שקר; או להיפך, הם כביכול ביטוי לאחריות ההיסטורית המוחלטת שבתוכה החליטו יהודים לחיות, על פי חזון גאולה לחברה האנושית כולה, בעזרת גרעיני המהפכה.

לפי מתכונים אלו הציונות התכוונה לגרש את הערבים, כיון שהיו אנטישמים ללא תקנה. כל צעד של הכפפה הישראלית היה תנועת היד של האימפריה שמאחוריו, כלומר שהיא הייתה סוכנת לקשר ולאינטרס שלא היה שלה ולא התכוון למה שהיא הצהירה. כאילו כל מה שהחליט האגרוף הישראלי לעשות היה ביטוי הכרחי למה שהובטח לו על ידי ההשגחה.

לפי ראייה זו מלחמת ששת הימים התכוונה לאינתיפאדה, למלחמת יום הכיפורים או להתיישבות ביהודה ושומרון – גם רגעי הפחד שלפניה, גם הניצחון וגם הוויכוח שנפתח בעקבותיו, הם כולם סיפור מתוכנן מראש. העיוורון של מלחמת יום הכיפורים גם הוא היה מתוכנן מראש. נכון, פני המציאות היו בוודאי שונים ללא חזון ותחזית, ללא הכרעה מדינית המגלמת מטרות, ללא אסטרטגיה ותכנון, אך לדעתי המציאות איננה העתק שלהם. היא מגיבה למיגוון הגדול של תפישות והכרעות המוטלות עליה ובתוכה.

הוויכוחים על העבר הציוני, על הגיבורים והשדים בהיסטוריה של מדינת ישראל, על הראשוניות ועל הקורבניוּת, הם חלק בלתי נפרד מההוויה של העם היהודי בן ימינו, אך אין הם משא שאתה בוחר לקחת על עצמך או להשליכו כדי שיהיה קל ללכת. אתה בוחן אותם, מחליט מה לקחת ומה להשאיר, בידיעה שהשראה של העבר אינה שיעבוד לו, אלא אחריות שלא להסתירו ולהעביר את לקחיו בכל דור ודור.

ה“קונצפציה” שנשברה במלחמת יום הכיפורים, למשל, הביאה ליצירת שתי אופציות שנשבעו אמונים לא למציאות אלא לרעיונות סותרים. האחת נשבעה לוויתור על חלום הנורמליזציה של היחסים עם השכנים, והשנייה נשבעה לוויתור על המחויבות כלפי “ציונות גדולה”. השבירה הכילה גם את הוויכוח וגם את העיוורון. ההיסטוריה הועמדה למבחן תחת ההשגחה האלוהית הישירה או תחת הומניזם כל־יכול. הרצון לפרק את החברה הישראלית במהירות מכל “מיתוס”, או להשיב אותה במהירות אל חיק התוכנית המטאפיסית, שניהם נסמכו על גרעינים חיים במסורת הציונית, שעברו פיתוח מחודש. אך הם לא ענו על התנאים של מדינה גדולה וחזקה. הפרגמטיזם חסר הכיוון, מחד, והדגשת כיוונים עיוורים למציאות מאידך, התגלגלו וקרעו לא מעט חוטים שנמתחו בקושי רב במארג הציוני. בשני הקצוות של הציבוריות הישראלית שארגו את הפתרון למלחמת יום הכיפורים, שלום עכשיו וגוש אמונים, היה רצון לשוב למימד הפתרון של הציונות או למימד הטוטאלי שהיה בה. לנורמליזציה מהירה או לגילוי משיחי.

ההיסטוריה של מדינת ישראל והחברה הישראלית משקפת פרובלמטיקה מורכבת. היא הביאה לשינוי בדפוסי החשיבה הציונית, לפיה, מדינת ישראל אינה חותרת לפתרון הבעיה היהודית, אלא היא הביטוי העליון שלה. הנורמליזציה בחיי העם היהודי אינה תנאי לחשיפת הגרעין העצמי הפנימי שלו אלא הדרך להיפטר מעצמיות. מצד שני, הגלובליזציה ושלילת העצמיות מביאים דווקא לרצון לחשוף את יחודו של העם היהודי ותעודתו. פחד הנורמליות מביא להתפתחותה של לאומיות הנותנת היתר לשימוש בכוח. מן הצד השני עולים הקולות שתובעים לוותר על הייחוד של הזהות והייעוד הציוניים, לפטור את המדינה מהמטען העודף של פרטיקולריזם יהודי, כדי שתהיה מדינה אזרחית נאורה.

הרבה מהלכי הדעות שהיו בעבר נחלת הקומוניזם לפני שברו, בעת שהגן במלוא עוצמתו וסמכותו על תוכנית היסטורית קבועה מראש, נעשו עתה בציונות החדשה דווקא נחלת הימין המשיחי. מצד שני, הרבה מאותה זהירות אנטי־משיחית של הציונים הדתיים עברה אל השמאל. הרבה מהפיכחון של היהודי ההלכתי, שלא האמין בתרופה לסכסוכים ובחיפוש נתיבים מוחלטים, פינה את מקומו להתלהבות של רוח גדולה שתצמח מן השבר.

בתמורה שחלה בתפיסה הציונית של החברה הישראלית ניכר ויתור על דיון בממד החברתי והתרבותי, על הוויכוח הכלכלי, על הסולידריות הקהילתית. הפוליטיקה נתפשת כתפורה על פי אמת־מידה מקצועית ומצומצמת של משחקי כוח, ולא על פי התפיסה שגובשה בציונות הפרה־מדינית. זו האמונה שיש ליצור תנאים ליצירתה של קהילה יהודית פתוחה לעולם, המאפשרת צמיחה של אנשים וכוחות רבים ומגוונים האחראים זה כלפי זה. לפי רוחה של תפיסה זו, הציונות איבדה את מקומה המיוחד בחברה הישראלית, והפכה מאתגר מַפרה לסמל התובע צייתנות וגיוס טוטאלי.

אזרחי המדינה הערבים והחרדים תובעים בצדק את זכותם בחברה הישראלית, למרות אי מחויבותם לציונות כרעיון. יש ביניהם המחפשים דרך להתפשר עם הציונות ויש המאמינים כי יוכלו למחוק אותה מהאתוס הציבורי. הם יסתפקו בכך שהמדינה תכיר בריבוי הקהילות הסגורות בתוכה. רבים מבקשים מהם שיעשו את הצעד ויכירו בציונות. המבחן הסמלי לכך בא לידי ביטוי ביום השואה, ביום העצמאות, בדגל, בהמנון. היחס אל הסמלים והמועדים הללו אינו פשוט: יש הטוענים כי יש להפשיטם מן ההקשר ההיסטורי שבו נולדו; יש הטוענים כי יש לבטלם כליל; יש האוחזים בסמלים הללו רק כדי להצהיר שלא כולם יכולים להיות שותפים ליצירה הפוליטית־חברתית של המדינה, ויש הנאחזים בהם כדי למנוע פירושים חרדיים, לאומניים או אנטי־ציוניים לאופיה של מדינת ישראל.

בתיאור המציאות אפשר לומר כי מקומה של הציונות בהוויה ההיסטורית של העם היהודי ומדינת ישראל איננו פשוט. אין היא מורשת בלבד, ובוודאי שאין היא מורשת אחידה. גם בהבנת עברה יש התפתחויות הנובעות משינויים המתחוללים בהווה. מה שנראה בדור הראשון כמחלת ילדות יכול להתפרש בדור השני כמשא הכרחי. כמו למשל הוויכוח על השימוש בכוח ומגבלותיו המוסריות, לפני ואחרי הקמת המדינה. מה שנראה כזיכרון שלא יחלוף יכול להתברר כתאונה מצערת. כמו התקפות של חרדים נגד מדינת ישראל. ביטחונה של הציונות שתוך דור אחד תוכל להביא לקיבוץ גלויות ולכור היתוך נחלש קודם כול כתוצאה מתהליכים כלכליים־חברתיים שהביאו לניפוץ הציפיות אצל רבים בחברה הישראלית.

אלה שתבעו שררה ופער בשם כישורים אינדיווידואליים, כמו אנשי האקדמיה, גילו כי תביעותיהם אינן יוצרות בעורמת התבונה חברה סולידרית וחמה, וכי יש מי שמסוגלים לרכוש שררה ופער לא בזכות כישוריהם אלא “בזכות” הפעלה של כוח. אחרים איבדו את האמונה שהחברה התכוונה ליצור אינטגרציה של שותפים.

היחס לשואה, לקיבוץ הגלויות, העמידה במלחמה והחתירה לשלום, הקשר לעם היהודי, נדידת היהודים והירידה מן הארץ, הזיקה לניסוי חברתי ולצדק חברתי, הסיפורים האישיים שנרקמו כאן ובדרך לכאן, העימותים החברתיים והפוליטיים – כל אלה נראים בכל פעם אחרת ונותנים לציונות פנים חדשות. השינויים בקהילות היהודיות, החיפושים הדתיים והתרבותיים של צעירים יהודים בעולם ובארץ, השינויים המתחוללים בהוויית מדינת ישראל, נטייתה להיות מגה־פוליס צרכנית, השינויים בעולם ההופך לכפר קטן אך לאומני, כל אלה משפיעים גם על הציונות וגם על מדינת ישראל.

כתנועה חברתית־תרבותית העֵרה לאחריותה הפוליטית, הגיעה הציונות בת זמננו לנקודה המחייבת לקרוא מחדש את הישגיה ומגבלותיה. כך גם מדינת ישראל. אין הן זקוקות למצֵבה אדירה וגם לא לבולדוזרים מפַני שטחים, לא לפולחני העגל וגם לא להתגודדות אבלים. יותר מכול הציונות זקוקה עתה לחשוף את גרעינה המשחרר, הנותן ביטוי לא רק לגורל היהודי אלא ליצירתו העצמית של העם היהודי, ליכולתו לעצב ערכים בעולם משתנה מבלי להתפורר, מתוך נאמנות ליסודותיה הדמוקרטיים של מדינת ישראל.

ישראל זקוקה ליצירה מגוונת של קהילות פתוחות, דגש על צדק חברתי, שימוש מינימלי בכוח, קידום החירות האישית וחינוך נאור ושורשי. לשם כך היא זקוקה לתנועות וולונטריות. על הציונות לעורר את הכוחות החבויים בהתנדבות ובבחירה האישית, במפגש הבין־אנושי בחלום החברתי. האזרחות המקנה זכויות צריכה להקנות את הזכות לתרום מתוך רצון לקהילה המחנכת, לקהילה המקומית, לקהילת חברים. מה שמתקיים בעזרת החוק האוניברסלי של משפט המדינה צריך להיות מלווה ביצירה חברתית־כלכלית המחזקת את הסולידריות ואת התרומה מרצון לחברה. הן בירושה התרבותית־מוסרית והן בקריאת המפה הפוליטית, צריכות המדינה והתנועה הוולונטרית להגיע לשיווי משקל חדש.

על הציונות להיות תנועה המאמינה בנורמליזציה רק כתנאי לגילוי ייחודו ועצמיותו של העם היהודי. נורמליזציה כמצב של בריאות היא נקודת מוצא ולא מטרה אחרונה. היא מחייבת גילוי גנזי העבר והתכוונות להווה ולעתיד. היא הבונה אדם מוסרי המסוגל להפעיל את שיקול דעתו וללכת בדרכו כחלק מציבור אקטיבי.

חמישים השנים הראשונות לציונות היו חתירה של חברה ניסיונית לגיבוש כלים פוליטיים בתוך תהליכים היסטוריים אפוקליפטיים. חמישים השנה שאחריהן היו שנים של גיבוש הכלים המדיניים וקיבוץ מסה קריטית של העם היהודי בארץ, שנים שבהם נאבקה המדינה להכרה מדינית ולצמצום הקונפליקט הערבי־ישראלי. בשנים אלו היא גיבשה את כליה ולמדה את מגבלותיה של מדינה כחברה דמוקרטית. בשנים העומדות בפנינו עלינו לפעול לגיבוש היסודות הוולונטריים, החברתיים, הקהילתיים, התרבותיים שבאמצעותם יתממשו הדיאלוג האנושי והמטלה המוסרית. אלו צריכים להישען על מדינת רווחה המעניקה לאזרחיה תשתית, נקודת מוצא, והפעולות הציוניות הוולונטריות ייעשו תוך גילוי של אופקים חדשים שיתגבשו על ידי זיקה בין יהודי העולם, הנובעת מניסיונם המשותף במאה ה־20.

צעדים אלו יהיו לא רק ביטוי להסתגלות למפח נפש ולפצעים, ואף לא להעפלה של הרוח המופשטת, המתנתקת מהמציאות, אלא תיקון מתמיד, מפגש אנושי אחראי, יצירת תרבות העוברת מדור אל דור כמשאת נפש, כמחויבת של אמת. עלינו להכיר בכך שהציונות גם היום היא תנועת מיעוט בעם היהודי, תנועה עם היסטוריה עשירה, אך תנועה שאיננה יכולה רק לאשר את הקיים, ואפילו לא לקבל את ההיגיון של הפילנתרופיה המנומסת והזהירה. תבונתה של ציונות כזו תתבטא לא בטריקת דלת מיואשת מהמצב, אלא בניסוי החברתי, באמפאתיה לאזרחי המדינה ולעם היהודי, ובאחריות לכלל.

אני מאמין שהציונות צריכה לקרוא לצעירי העם היהודי שלבם ער לבוא וליצור חיים משותפים מתוך נכונות לרשת את הגרעינים החיים של התחדשות שנטמנו בדרכה העשירה.


 

תיקון חברתי


קהילה מחנכת והחינוך לקהילה

הרעיון של קהילה מול החברה בא אלינו מבית מדרשו של הסוציולוג הגרמני טוניס ((Tonnis, שהפריד בין השתיים: הקהילה לדידו עוסקת ביחד האנושי, המבוסס לא על תועלת, על משימה, אלא על עצם הקשרים ההדדיים, על אחריות הדדית הנובעת מתוך קשר והתייחסות. אין היא מבוססת על תכלית חיצונית או שלטון, או על מפעל משותף. החברה לעומת זאת מייצגת יחד של אינטרס ושימוש הדדי. היא מבוססת על היררכיה ושלטון. התבוננותו של טוניס בהיסטוריה כדי לבסס את תורתו, לא הפריעה לרעיון, שיש לעשות לתחייתה של הקהילה בעתיד, ואולי אף תמכה בו.

לרעיונו של טוניס הייתה השפעה על רבים, וביניהם על מרטין בובר, שכתב את כתביו המדריכים ליצירת קיבוץ על בסיס החוויה של אני־אתה, של החברותא, בניגוד ליצירה הקולקטיבית הבאה ליצור מפעל או מבקשת את השלטון של החברים. בראשית שנות ה־20 הוא העלה את רעיון החברותא המקיימת בתוכה חיי דו־שיח ומבטלת את יחסי השלטון והרכוש, רעיון העוסק בתיקון האנושי כהרפתקה שבה צומח יחד שאינו מבטל את היחיד אלא מעלה את יכולתו להגשמה עצמית, בבחינת מימוש האור הגנוז בו, שיאיר בו את זולתו, את העולם ואת עצמו.

ההבחנה הסוציולוגית של טוניס הייתה לבובר תשתית לבניית תפיסתו בדבר העדה הדתית היוצרת, אולם גם זה וגם זה גילו חלום על חברותא מתוך שחיו בלב לבה של תרבות אורבאנית חזקה ואלימה. הם עקבו בחרדה אחר התהוות ההמונים, מפעלי הענק, הם הדגישו את השבר הגדול שהתהווה. גילוי רומנטי זה של קהילה מרמז על כך, שלעתים אנו מגלים את חזון הקהילה דווקא מתוך חורבותיה. בתשתית החלום על היווצרות הקהילות מצויה רעידת האדמה.

ההיסטוריונים עוסקים לעתים בפעולות שיחזור ושיקום, אך בתוך פעולת השיקום יש גם פעולות הצלה. בתוך המפולת נשמעים קולות נסתרים, כאשר מתעוררת תקווה למצוא חיים. אז המפולת, אינה רק מצבה למקום. בשני המקרים האסון הוא שמדריך את הפועלים, אך משמעות הפעולות משתנה. פעולת השיקום נעשית מתוך תקווה לטפל במוות הפוצע את החברה. אך המפגש עם עקבות החיים שונה מהכבוד שניתן למתים.

כשהפעולה היא הצלת חיים, נוכל לשבור את הסדר הטוב של השיקום. דברים לא יוחזרו מיד למקומם, אלא נלך במהירות לקראת הקולות המשודרים אלינו. לא נסתפק בשיחזור מה שישפיע כתרבות לאחר שעבר דורו. אלא נבקש את הקול החי, הנושם בקושי, ומצוי באווירה של דחיפות יתר. כך לעתים מעשה של עזרה חברתית אחרי מלחמה ואסון הוא פעולה שונה מהצלתו של תל ארכיאולוגי או בית של חברה למופת.

הקהילה המכוונת, הנולדת ומתקיימת בתודעה, קשורה לעתים ביסוד של שיקום, בתחושה של פצע קודם, בסירוב לקבל את מה שנראה כגזירת המציאות. היא בבחינת מעשה הכולל בתוכו תחושה של צורך לשקם ולרפא פצע קודם, או להתגעגע אל טוהר ראשוני; כמו שבאך שר בחליל הזהב לזכר חליל הרועים שנעלם, או כמו שמאפו ביקש לשוב אל החברה החקלאית העברית של התנ"ך, למרות שהייתה רחוקה מההר שבלב קובנה ומן הקהילה המסורתית שחייתה בה. גם זה וגם זה יצרו געגוע לקהילה שהייתה, ובכך הניעו קבוצות אנשים להקים קהילה חדשה.

גילוי זה של החלום על קהילה עתידית, הנובע מכאב ותחושת אובדן שההיסטוריון מספק להם חומרי בעירה חשובים, יש בו חרדות ותקוות, יש בו ביטוי מרפא לכאב הממשי ולערגה אל הבלתי מושג. עם ההתעוררות מן החלום הזה, אמר אחד מהוגי תקופתנו, יש המכבים את החלום, אך יש גם הנשארים עם טעם החלום הלילי במשך כל היום. יש המכבים אותו בכעס, דוחקים אותו לשעה אחרת, לתפילה לאחרית הימים. או יש מי שהופך את החלום המבולבל, היצרי, לחזון מתוכנן היטב. החזון נראה רחוק יותר מן הסתירות והיצרים. הוא נבנה בזהירות, על כל פרטיו על ידי אנשים עם תוכנית ברורה בכיסיהם. לעתים התוכנית מפורטת עד להתמיה. חזונות אלו, למרות ממשותם, לעתים תלושים ומוזרים. ארכיטקטורה של הבלתי מושג. אך לעתים דווקא הם משפיעים על עיצוב המציאות.

הקהילה היהודית בגולה על כל מערכותיה וקשריה קשורה מבחינות רבות במערכת דומה: היא הייתה מצבה, ביטוי לפצע הנדודים ולמקדש החרב. צלקות אלו היו חלק מבניית חזונה כמערכת של לימוד, צדקה, חג. המערכת החברתית־תרבותית שנוצרה בגולה כללה בתוכה סיפר שבא להסביר את חלומותיה, את מגבלותיה ואת פחדיה. חלום הרסטורציה, השיבה, הודחק והיה למערכת המרמזת לזהירות הכרחית המחייבת להימנע מהניסיון לממש את החלום, מפאת הסכנות הכרוכות במימוש. היא כוונה לעצור את הדחף לבטל את החלום על ידי הגשמתו.

גם הציבור הצומח היום על רעיון הקהילה, המרכז הקהילתי, התפיסה הקהילתית, אולי מבטא יותר את תחושת ההעדר, את הידיעה כי איבדנו משהו המחייב אותנו לחפש. זוהי תחושה מוזרה ומכעיסה, שאיבדת משהו ואתה נתון בחיפוש של הלא ידוע, מהפך את ביתך כדי למצוא את שאבד, ואפילו מסדר את הבית, אך לא כדי לסדרו אלא כדי למצוא משהו שהלך בו לאיבוד.

החיפוש אחר הקהילה הוא לעתים חשש שהיא אבדה והותירה אותנו מהלכים כאלמונים בהמון, צורכים בהמון, שאנו קורבנות של מלחמות המוניות ונותרים לבד. אנו בונים היכלות לאני ומתגעגעים לקהילה, לקשרים בינאישיים, ליצירת סיפור משותף, למחויבות וביטחון, לחג ואבל, לשפה ונוף. אל כל זה מתרחש רק אחרי תהליך עמוק של אינדיווידואציה, התבגרות, רק אחרי הגילוי כי אנו שותפים שלא מרצון בתהליכים ובמצבים של האחר.

ישראל היא אחד המוזיאונים המפוארים ביותר בעולם לתהליכים של יצירה קהילתית ופירוקה. בזיכרונות העולים, במפת השכונה, בדיוקם המושבה, המושב, הקיבוץ, בקני תנועות הנוער, בשיחות החיילים באוטובוסים המסיעים חיילים לביתם ביום ראשון וחמישי, בכנסי ותיקי היחידות, במפגשי עוזבי הקיבוץ, במוזיאונים המקומיים ובבניין של שכונות, ערי גנים, יישובים קהילתיים – בכל אלה אפשר לראות את עקבות התהליכים של הפצע, האובדן, החלומות והחזון בדבר היחד המתקן; מתקן את הפצע ואת התיקון של הפצע על ידי שימור קשרים אישיים.

המעברים הללו בין הפצע לחלום, לחזון ולמימושו אינם נטולי סיכון. הם יכולים להפוך לסטריליים: מסבירים כל כך הרבה ומצדיקים את מה שקורה במקום לחבוש את הפצע. הם יכולים להביא לייאוש ולמעשי טירוף, ולקריאה מזייפת של המציאות האנושית, ואפילו לאלימות פוליטית, כאשר מבקשים נקמה על החורבן, מחפשים אשמים, נועלים את היחד.

ברוב הקהילות בארץ מדובר לא בהוויה קהילתית הנובעת ממציאות של עשרות דורות, אלא בקהילות הנולדות בהחלטה; המודדות את עצמן על פי מטרות וערכים; הנוכחות בסיפור שהן מביאות על עצמן; ההופכות את סיפורן לנוכח בין הסיפורים האחרים, על ידי תביעתן להיות סיפור־העל, ונכונותן לקבל סיפור של זולתן ולקשור עמו קשר אמיתי, או לראות את סיפורן כחלק מסיפור־על גדול מהן.

אני מבקש להביא בפניכם משהו מהניסיון של הקיבוץ בתקופת עיצובו הראשונית. הקיבוץ סבל מכך שהיה זעיר וניסיוני, ללא כל מסורת ופרוץ לרוחות רבות, לתהליכי בנייה ופירוק מהירים ביותר. הוא היה צעיר ונווד, מותקף אך נועז ומחפש דרך. שלוש דרכים עמדו בפני הקיבוץ הראשוני הזה, והוא ניסה לנווט את עצמו בין שלושה קטבים: הקוטב המשימתי, הקוטב היצירתי והקוטב החברתי־דיאלוגי.

הקוטב המשימתי היה מכוון קודם כול לעשייה. צריך היה לעצב מציאות חומרית ופוליטית חדשה. העשייה הייתה בעלת אופי כפול: לעשות לא רק לעצמו אלא לפנות מקום לכלל הגדול ממנו. לסלול דרך לאחר הגדול שלא תמיד יודע כי למענו עשו את המפעל: לעבוד את האדמה בשביל היהודי שאינו רוצה לבוא לארץ אך יבוא; להוכיח כי היהודי יכול לעבוד את האדמה, לעבוד במקצועות שונים, ולהירתם לפעולות חברה ופוליטיקה הנתבעות מן המצב הכללי. הקוטב המשימתי תמיד קשור במעשה קונקרטי, באופק הרחוק ובהד הקרוב. הוא לא מסתפק בחזון הרחוק, בעולם הערכים, הוא קשור במעשה של כאן ועכשיו. המעשה האקטואלי היומיומי והקטן נקשר אל ציבור רחב ואל זמן רחוק.

הקוטב המשימתי ינק מהתרבות המצוותית של הדת, שבחנה את האדם על פי מעשיו, הן במעשים הפולחניים החוזרים והן במעשים המוסריים שתורגמו לפולחן. אך היה הבדל בין המצוותיות לבין המשימתיות: המצווה הייתה ברורה וחזרה עליה רק תמכה בתוקף שלה. לא כן המשימתיות, שעמדה על משמעותם הפוליטית של המעשים, כולל המעשים כולל המעשים הפולחניים. את הפולחן היא ראתה באופן היסטורי כמקום ששימר את האוטופיה הפוליטית־חברתית, והיא ביקשה להגשים את האוטופיה בתנאים משתנים. מה שהוסתר בפולחן צריך לצאת לאוויר העולם על ידי המעשה הפתוח.

הקוטב המשימתי הושפע מאוד מהתחושה שיש להטיל על המעגליות הנעולה של הפולחן את הקו ההיסטורי המוביל למטרה. הפולחן של ההיסטוריה בבחינת תהליך בעל כיוון ומטרה חייב לברור לעצמו כל פעם מה נתבע מן היחיד על ידי הזמן והמצב. זאת, לא כמו האיש הדתי, שיכול היה להיות בטוח במעשיו כל זמן שהתאימו להלכה, לאותה תבונה מצטברת של דורות הלומדת ללא הרף אותו עניין עצמו החוזר על עקבות הנצח. לעומתו המשימתיות עמדה על תחושה של נתק ממעגלי הנצח. לעתים דומה כי היא קבעה אותה הליכה אל העתיד האוטופי, אך לא פחות התגלתה בה איזו תחושת קרע ופיכחון כלפי מעגלי הנצח, תחושה עמוקה שהמשימה המתבצעת כאן עונה על שבר שהסתמן במעגל הנצחי שאותו טיפחו במשך דורות.

נחום גוטמן תיאר בתקופה מאוחרת את הקומונה של בעלי מריצות החול, אותה קומונה שסתמה את הוואדי הקטן שליד אחוזת בית, היא תל־אביב, הנקרא היום שדרות רוטשילד. המריצה הייתה לדידו סמל, כי בה עמד הפועל רק עם עצמו, לא נשען על סוס וחמור ולא על מכונה, אלא על יכולת הנשיאה של גופו ועל הרצון המדריך את גופו. בסופו של דבר לא יכולים להסתמך על תהליכים או השקפות או חברים, אלא על המעשים. הדוגמה הקלסית לקיבוץ המשימתי היא הקיבוץ המאוחד ומורשת גדוד העבודה; החזון של המעשה המודרך על ידי התמונה של הכלל, על ידי פוליטיקה וקבלת מרותה.

הקוטב היצירתי עסוק בהקשרים שבין חיי החוץ הפומביים לפְּנים של החוויה. העשייה היא פעילות חד־פעמית של ביטוי עצמי ומפגש עם החומרים שבעולם. אין היא נמדדת בהישגים של המסע אל הכוכבים ואל צפונות הידע, אלא קשורה בעימות המתמיד של כל אלה עם משאת לבו ואימת קיומו של האדם בקבוצה, רצונו לפרוץ אל כוליות חדשה שיהיה בה מקום לפעולתו ולביטויו. צד יצירתי זה אינו כיבושי ומשתלט אלא משתלב, ומבטא את ניסיונו של היחיד להיכנס למקצב משותף, לפרוץ את בית כלאו על ידי הקשבה למגבלות גופו ורוחו. זוהי התמודדות של היחיד עם עצמו דרך העולם. כאן דגניה והקבוצות הן הדוגמה המייחדת דגם זה. הן גם היו מושפעות ביותר מהאתוס של המעבר לחיי הכפר בתקווה שהדוגמה המוסרית שלהן היא שתחולל את המפנה.

הכיוון השלישי הוא הכיוון הדיאלוגי, שבו היחיד פוגש בזולת מתוך השתתפות, ברגעי שיא ומרחק, בשותפות גורל מתוך חופש, בגילוי מתמיד של כאב ושמחה, של מודעות עצמית בלתי נעולה בעצמה, ומסוגלת להתמלא בנוכחותו של האחר, וגם להרחיב את היחס הזה בהקשר של חבורת החברים. קיבוצי השומר הצעיר ניסו ללכת בדרך זו.

שלושת הקטבים הללו, המשימתי, היצירתי והדיאלוגי, מכוונים ליצירה קהילתית היסטורית, כלומר זו שיש לה סיפור בדבר שינוי, מכשולים והישגים, בעלת שפה אותנטית וביטוי אמנותי מצטבר. אין אלו קהילות המבטיחות חיי נצח או מודלים לפולחן של חברות דתיות. הן לא הבטיחו גן עדן אבוד או בשורת התגלות. הקטבים שתיארנו באים כביכול לאשר ניצנים החבויים בעברה של האנושות והיהדות, וקטעי חלום עתידי. הכיוון של הקיבוץ היה להקים קהילה היסטורית. שכן אם העם היהודי נסוג למרפסת של ההיסטוריה, מבחינת יצירתו בגולה, ונהדף אל שוליותו וריחוקו, ואם עשה כמה צעדים לשוב אל האחריות הפוליטית והזירה האסתטית, וביקש לממש את חברותו באנושות ההולכת ונוצרת, או לפחות המודעת יותר ויותר לעצמה, ואם בתהליך הוא חש גם את כל כובד ההתנגדות לו ולמה שהוא מבשר, אולי הגיע הזמן לפרוץ את המצור על ידי בריאת קהילה. אך אף מודל לא עמד בטהרתו.

הוויכוח שהתעורר ביצירה החברתית בארץ־ישראל היה על המקור, על נקודת המוצא. הקוטב המשימתי ידע לבקר את הקטבים היצירתי והדיאלוגי. וכך גם השאר. הקטבים היו לדגלים ולמכשירי ביקורת כאחד, גם נושאים לנאמנות מופרזת וגם כלים לבדיקה עצמית ולמודעות. כשקבוצה נכנסה למשבר הציעו מיד, לשם ריפוי, משימה חדשה, דיאלוג סוחף, או יצירה. לא תמיד ההצעות היו קשורות למצבים של החברה מסביב. הן הוגשו כמתכונת ברורה לכל מחלה – כשם שבעידן מאוחר יותר, משנות ה־50 ואילך החלו לחשוב שעלייה מתמדת ברמת החיים תפתור הכול; כאילו הבעיה היחידה היא חלוקת פירות העבודה או הגדלת העוגה הכלכלית. זה היה הפתרון המוניסטי החדש, המכני. אך גם הוא התגלה לרוב כפתרון שווא: הוא החריף את הפצע.

אחד המדדים הכי פשוטים למדידת עוצמתן של קהילות הוא יצירתן החינוכית. הקהילה יוצרת כלים חינוכיים שיביאו את בשורתה, שיתאימו לתכני עשייתה, שיתאימו עצמם לצורכי החניכים שלה. הכלים החינוכיים הנוצרים על ידי הקהילה נושאים בתוכם את איזכורי הפצע, את החלום ואת החזון של הקהילה שיצרה אותם, אלא שהם עוברים תהליך מעניין של תרגום, הנובע מהמפגש בין החניך למורה המחנך. מפגש זה מתרחש בזמן שונה מזמן ייסוד הקהילה והתפתחותה. הוא נערך בזירה חדשה, בתוך תרבות חדשה שצריך להתייחס אליה מתוך מודעות לצורכי הגיל ולמטרות החינוך והלימוד.

אלא שלעתים תהליך הכרסום בקהילה, המפגש עם תרבות חדשה, אנשים חדשים ובעיות חדשות מוביל לתחושת התפוררות, לחוסר יכולת, לאובדן שפה. באופן כמעט אינסטינקטיבי הקהילה קוראת למערכת החינוכית להיות המניע ליצירה קהילתית חדשה. הקהילה מבקשת, ולעתים תובעת מן המערכת החינוכית לחולל תהליכים במקום להיות ביטוי שלהם.

אני רוצה להבחין בין רעיון זה כרעיון אידיאולוגי במובן הרע של המילה לבין הצד האוטופי שלו. כרעיון אידיאולוגי, החברה מאשימה את החינוך והופכת אותו לאחראי לתהליכי ההתפוררות העוברים על הקהילה. מאשימים את נפש הילד ואת פעולת המחנך. מאשימים את החינוך שלא הכשיר, שלא נתן הזדמנות, או שלא הביא לכך שנושאיו מסוגלים לדיאלוג או למשימה. מאשימים את החינוך באובדן ההקשר התרבותי ובקיום יסודות א־סוציאליים בחברה. לחברה יש כישרון להטיל על החינוך אשמה ההופכת לשיתוק גמור ולניוון המערכת ואנשיה. אך הצד האוטופי שונה לחלוטין. במערכת החינוך, הן בקרב המורים והמחנכים והן בקרב החניכים, יש פוטנציאל גבוה ליצירה קהילתית מתחדשת; יצירה המודעת לתהליכים הסותרים העוברים על החברה וקהילותיה, היודעת כי גם בכישלונה היא יכולה לעשות מעשה ולחולל תהליכים חיוביים. המערכת החינוכית צריכה לשבור את המחסומים בקשר שבין תלמידים ומורים, לעצב שפה משותפת ומגוונת בין ציבור המחנכים והמתחנכים וסביבתם החברתית, להעניק סיפור משותף, אתגר ושיח לקהילה המקומית, לקהילת המחנכים, להורים. זוהי ראייה מורכבת של מחנכים המסרבים להשלים עם המצור המקצועי, עם שיתוק היצירה, ועם הניוון של הצד המשימתי שהם נקראים אליו, ובתוכו הם נקרעים.

המחנך נתקל תמיד בגבולות שהפוליטיקה מציבה לחינוך ובתביעות שהיא תובעת ממנו. כמו שהעובד הסוציאלי יודע כי בסופו של דבר החברה איננה מעוניינת שהבעיות שהוא מטפל בהן ייעלמו, למרות שהיא משדרת פעמים רבות כי הוא זה שיצר אותן, כך המחנך אינו מוכן להשלים עם כך שהמערכת הפוליטית תתבע ממנו להפוך את תלמידו ל“מוצר פוליטי”, ויודע שלעתים קרובות הוא המקור לתחושת אי ההשלמה עם המציאות הקיימת. הוא יכול לראות את תלמידיו לוקחים על עצמם משימות חברתיות, יוצרים, חיים חיי דיאלוג, ולחוש כי הוא היה מעורב בתהליך ההצתה של הניסיונות הללו. בכך הוא יכול לראות ניצחון גדול של החינוך.


מיתרי הקול

לפני פגישה עם קבוצה צעירה התברר לי כי שבתו מיתרי קולי. זו היתה תערובת של שפעת ופטפוט. “התשמע קולי”, כתבה רחל, ולא התכוונה לאותה שתיקה כפויה שבה הגרון פשוט שובת. שתיקה כפויה זו עוררה חרדות מוזרות: ומה אם זה יהיה מצב של קבע? לכן ישבתי לכתוב לקבוצת תלמידי את המכתב שאני מעתיק עתה בפני קוראי. הפעם לא מכתב המסתתר מאחורי טקסטים פילוסופיים או סיפורי ראשונים, אלא מכתב הנוגע ללב הניסיון: האם ניתן לזמן התנסות של יחד ובד בבד לחדד לימוד וראייה ביקורתיים?

במצב שבו אין לך קול אתה מבקש אלטרנטיבה, עוקף־קול. אם בחרת לכתוב, הכתיבה עצמה מכוננת היגיון חדש, שונה מהדיבור. אם ניתן להפוך בחזרה את הכתוב לדיבור הספונטני, לקול המדבר תוך הקשבה לתגובות, תוך יצירת קשר, תוך ציפייה לתשובה, ולעתים קבלתה ללא מילים? בובר אמר שכן. שטקסט כתוב יכול לשוב ולהיות לדיאלוג, תלוי במה שנאמר, במילים, במנגינה. כך הוא ורוזנצוויג תרגמו את התנ"ך לגרמנית, בתקווה שתרגומם יהפוך מטקסט כתוב למה שהיה: דיבור והתגלות.

היום אומרים רבים כי אין דרך חזרה מן הכתב אל הדיבור. קל לדיבור להפוך לכתב, אך האם יש דרך חזרה? הטוענים כך חושבים שיש ללמוד לקלוט טקסטים שונים, קריאות ושתיקות למיניהן. רבות השפות ורבים הם אופני שתיקותיהן. אנו צריכים ללמוד מה בין מכתב לבין הענקת מתנה, מה בין שיר לבין חיבוק שותק, מה בין קללה לאקדח – למרות שכולם “אמצעי תקשורת”. בשנים האחרונות התפתח לימוד המבוסס על לימוד טקסטים והפיכתם למצע לשיחה, לדיאלוג שבו אנשים מדברים על עצמם ועל מעגל חייהם ויצירתם, ומעגלי השיחה מחפשים את זיקתם לטקסטים ואירועים שבאו לידי ביטוי רחוק בזמן ובמקום.

האם אותה שפה חינוכית שנקטנו בשנים האחרונות, שבה ביקשנו ליצור תערובת של שיחה וקריאה של טקסטים קדמונים וחדשים, אכן צלחה? האם הנכונות לגילוי לב אישי יכולה להשתלב עם ניתוח פוליטי־כלכלי? האם ניתן לשלב לימוד דיאלוגי של מקור ספרותי ודתי בלי לפגום בשאיפה לשינוי חברתי המבוסס על ניתוח של כוחות פוליטיים־כלכליים? האם הנביעה מתוך הנפש וההשראה מן האוצרות והמאורעות יכולות להתקיים במשותף? האם ניתן לאזן את שתיהן ולהופכן לכוח המניע אנשים לפעולה משותפת ומסודרת?

האם אפשרית בחינה אינטלקטואלית ביקורתית של השקרים המקובלים המחליפים את הסימפטומים במחלה, תוך כדי טיפוח אמון בין אנשים, ואמונה בריבוי הקולות? האם הראייה הביקורתית שאנו מכוונים לה יכולה להיות שפה קושרת, מפעילה ומעצימה למשתתפים בשיחה? או אולי הביקורתיות מפוררת, מנטרלת את היכולת לבנות מיקרוקוסמוס של פעילות אוהבת ויוצרת, המבוססת על קשרים בין אנשים הבונים צוותא? ואולי ראייה ביקורתית ואפילו חשדנית של ההווה, וההנחה כי בדרך לאמת מתגלים שיבושים לאין קץ, יוצרות חיץ בין אנשים, חששות מפני גילוי לב הדדי, ותפיסת הכול כמשחקי כוח ופולמוסים?

הרדיפה אחר ביקורת וחשיפת האמת מתגלה לעתים ביכולת לפרק קשרים ומיתוסים, לבדוק הֶקשרים גדולים, להתייחס לאינטרסים כלכליים גדולים, לכוחות שמאחורי הקלעים. אך אולי גילוי הכוחות האלה הופך את הניסיון לטפח רגישויות וקשר מתוך אמון ופתיחות, למעין חנות מזכרות של קישוטיה של התרבות. האין טיפוח היחד רק ממתיק באופן מלאכותי את המשחקים האלימים בכלכלה והפוליטיקה? והאין טיפוח הכֵּנות מסתיר את המכשולים העומדים בפני כל ניסיון לתחייה חברתית־תרבותית?

יש הטוענים כי בניית סולידריות ממשית בקבוצה של שותפים בונה מוסר אישי וחברתי המסוגל לעמוד מול הקונטקסט ההיסטורי־פוליטי ולנווט את החברה המשתמשת בטכניקה, לבל תהפוך לשלטון טכנוקרטי. האמון בקבוצה יכול לפתח ראייה ביקורתית המנסה לראות מבעד לפרגוד הידיעות המתוקשרות. אך האין היא שוחקת את היכולת לפעול, והאין היא יוצרת חיץ בין שותפים, תלמידים?

הניתוח הביקורתי הרחב, הגדול, הוא גם ניתוח של מילים, מושגים, הפשטות. הוא נוטה לראות בגיבורים ובאירועים רק פרטים במארג גדול ורחב של כוחות חברתיים־כלכליים. ואילו החינוך הוא גם ניסיון למצוא את המרחבים שבהם אדם יכול וצריך להפעיל את אחריותו המוסרית ואת זהותו כדי לשנות ולתקן את המערכות והמבנים הגדולים. האין הביקורתיות זורעת אי אמון ביכולתם של יחידים וקבוצות קטנות לחולל תמורה מעין זו?

ועוד, האם מיתוסים, יצירות תרבות, ניסיונות של יחידים וקבוצות מהווים התחמקות מראייה ביקורתית – או ביטוייה העליונים? ואולי חינוך אשר מצטמצם לשפת מושגים ומילים עושה הפשטה של מחוות, של צחוק, בכי, קונפליקט, אסתטיקה, עבודה, בחירה, קשר, מיניות, הכרה, ושל השתקפותם האמנויות ובשפות שונות? האם הפעילות החינוכית יכולה להיות אמיתית בלי הליכה מעבר לשפת הדיבור או ההיגיון? והאם הליכה כזו מונעת ראייה ביקורתית?

כל השאלות הללו עומדות כאתגר בפנינו, מחנכים, משתתפים בניסיונות שיתופיים, ומי שפועלים בתוך ארגונים, בתוך מערכות פוליטיות וכלכליות. אנו מביאים אל הביקורת את ההתנסות המשותפת ובוחנים אותה. אנו לומדים להקשיב למתרחש בתוכנו ונכחנו, לא מוותרים על שאלות אלא הופכים אותן לאתגר מנחה. הביקורת הקלאסית באה מתוך הבהירות של נקודת המוצא, של ההתכוונות. הביקורת הפוליטית באה מתוך התייחסות לאמצעים, לתוצאה. בזו הראשונה הוודאות נובעת מתוך עצמה; בשנייה היא נובעת מבדיקה של מצב העניינים המתהווה. שתי הגישות קשות והכרחיות כדי לא להיתלש מהמצב הקיים. כדי לא להנציח אותו.


על החילוניות

פרופסור נתן רוטנשטרייך הסביר פעם את הקושי שמעורר המושג חילוניות. המלה היא תרגום של שני מושגים בלטינית: פרופניות וסקולריות secular. profane)). האחד עוסק בחילול מקדשים, השני משמעו הוא בן הזמן הנוכחי. בשני הפירושים של החילוניות הרומית – בת הזמן הסקולרית ומחללת המקדשים הפרופנית – העברית מדברת על חול, על חולין. מילה זו מצליחה להביך רבים: האם החילוניות נגועה בקיצוץ שורשי העבר או בניתוץ ערכי נצח מקודשים? האם היא אנטי־היסטורית או אנטי־דתית?

הגדרת החילוניות מקשה על הגדרה של תפיסה דתית אשר מבקשת להקים גשר לכל בני ישראל, ועם זאת גשר מותנה, שיוביל חזרה אל הדת. הגדרה זו מביכה גם יהודים שהעדיפו להגדיר עצמם כאזרחי הקידמה, המשוכנעים שהעתיד יגלה לנו את הודו, כמו – קולומבוס… באמריקה. ובאמריקה נקים את ספרד. כלומר, הם משוכנעים שהמסע אל העתיד, אל הקידמה, יחזיר אותנו אל עברנו הקלאסי, זה שאולי התקיים לפני הנפילות והרדיפות שהביאו אותנו לימים של חשכה והסתר. ימים אלו שיבואו יהיו ימי שיבה לתור זהב, שאין ביטחון שהתקיים אי־פעם, אך גילויו בהווה יחלץ את ערכי האמת החבויים היום בפולחני שווא. בימים שיבואו יפרצו התגלות ונבואה. תתגלה אז גם היכולת שלנו לצבור באופן חיובי את הרגישות האנושית שרכשנו בסבל ובאימה, וגם את היכולת לבנות קהילות ולהתאושש מחורבנן.

בשתי התפיסות, הדתית והלא־דתית, מה שעבר עלינו איננו היסטוריה של נסיבות והתקדמויות, אלא מסע של זיכרון ואמונה, הנבנה דרך מעורבותנו האנושית־דתית ובקהילות הפוליטיות הדמוקרטיות שבהן החלטנו לפעול (במערב) ובקהילה הפוליטית העצמית שיצרנו בישראל. בשתי התפיסות למדנו להיות בני הזמן, סקולריים. לעומת זאת, שתי התפיסות הללו אינן רואות עצמן כמחללות מקדשים או קודשים. שתיהן אינן פרופניות. הן מצילות את המוסר ואינן פוגעות בו.

תפיסות דתיות רבות לא נבהלו מהצמצום של מושג הקודש בתפיסות החילוניות כמו שנבהלו מהרחבתו. לא פחות משנבהלו מאי קיום מצוות אלו או אחרות, הן נבהלו מהרחבת הגדרת הקודש, כי הרחבה זו הציבה טקסטים, מחוות וזמנים שלא קודשו במהלך הדורות, שלא עברו תהליך של סלקציה ודרשנות, שלא הדחיקו והפכו לחלק משיכחתנו המכוונת. בארצות המערב שבהן חיים יהודים, כל ההרחבות של הפעילות הקדושה, כמו זיקה מחודשת לטבע, העלאת ערכה המוסרי של העבודה, חיפוש הצדק החברתי במעגל הכלכלי, נראות לחלק מהדתיים כעניין מפחיד. יש רצון עז לשמר אותן במדור אחר, מופרד היטב מן הפעילות הפולחנית. הרחבות כאלה מוגדרות כפעילויות חילוניות במובן זה שהן בנות הזמן, סקולריות, מאחדות יהודים עם לא־יהודים, מציבות את הפעילות האנושית כולה בתוך מסגרת שנפגשת עם הפעילות המוסרית, שמעודדת ביקורת פנימית למה שקורה כאן ועכשיו.

הפחד מפני הסקולריות אינו דומה לפחד מפני חילול הקודש. גם החילוניות הממוסדת, שפולחניה מרוכזים במרכזי הקניות ובבורסה, המתפללת בעיתונות ובתקשורת, חוששת מפני התאווה לנתץ את הדת הפולחנית. המפגש עם פחדי הניתוץ יוצר את הפונדמנטליזים הדתי מצד אחד ואת הפאשיזם הפוסט־מודרני מצד שני.

לפי השקפתם של חילוניים ודתיים אחרים, דווקא בהרחבה של הקדושה יש סיכוי לתקן, יש סיכוי להציל את החברה ולהציל את כבודה של הדת. היא יכולה לתת גיבוי להתגלות ולמסורת, לחזק את תוקפה של ההלכה. אך השקפה זו מצדדת בהרחבה בתנאי שלא תהפוך להרחבת הקדושה לתחומה של ההיסטוריה, שלא תהפוך למשיחיות שקר, לנושאת כליה של תוקפנות פוליטית והשתלטות פסיכולוגית. אמנם מקורותיהן של שתי ההשקפות האלו על מקומה של הקדושה נוצרו בתנאים היסטוריים, אך הן השתחררו מהנסיבות שבהן נוצרו.

שתי הגישות, הדתית והחילונית, המבקשות להרחיב את תחום הקדושה, מוכנות לקבל פעילויות שלא עוצבו באופן מסורתי על ידי הפולחן, כפעולות קודש. אלה פעולות שנעשות מתוך האזנה לזיכרון והיענות לקול הקורא לעצב סדר יום חדש. כשם שהן פתוחות לאופקים של חריגה מן הקיים בשם מה שכבר התגלה בעבר, כן הן מבקרות את הפעילות המקודשת בשם האתגר המתגלה כאן ועכשיו. פעילויות עכשוויות אלו קשורות לזיכרון של אירועים ותהליכים בעבר, לעיצוב התרבותי המחזורי של החיים, ליחסים הבין־אישיים של בני הקהילה ולעשייה הפילנטרופית. הן יכולות לצמוח הן בציבור הדתי והן בציבור החילוני. במידת־מה הן בונות גשר ביניהם על ידי טיפול בפערים השנויים במחלוקת. שני הצדדים יראו אותן כפעילויות שיכולות לקרוא לעצמן קדושות. הן נובעות מן ההתחייבות המשותפת בחוזה החברתי־פוליטי בדמוקרטיה. הן קשורות לפעולה המוסרית המגבשת הכרעות של המדינה ושל קהילותיה על בסיס ניסיוני ומוגבל.

מבחינה זו הדמוקרטיה אינה נוגעת לתחום האמונות התיאולוגיות, אך ממשיכה את המחויבויות המוסריות שעליהם נאבק האדם והיהודי. בתנאים של מודרניזציה ועלייתו האפשרית של המשטר הטוטליטרי, מצד אחד, ושבירותה של הדמוקרטיה מצד שני, העם היהודי ואמונתו יודעים יפה כי ללא דמוקרטיה אין סיכוי. לא במקרה מדינות טוטליטריות מהוות סכנה ליהודי וליהדות. גם מדינה טוטליטרית שתישבע בשם ההלכה תביא לאותה תוצאה. גרמניה הנאצית ורוסיה הסובייטית גבו מחיר נורא, אך גם מדינות פחות מובהקות במשטרן הטוטליטרי חשפו את הסכנות הצפויות בהן ליהדות וליהודים.

שורשי הדילמה המורכבת של יחסי הסקולריות והפרופניות נמצאים כבר במהפכה הצרפתית. המהפכה הצרפתית והתפיסה האירופית ראו ביחסים בין דת ומדינה מלחמת תרבות. הסקולריות הצרפתית וההפרדה בין הדת והמדינה במדינות אירופיות רבות שורשיהן בעימות בין השתיים. המהפכה הצרפתית ראתה עצמה מגשימה את רעיונות הכנסייה הנוצרית הראשונה, כנסיית תלמידיו של ישו, שלא היו זקוקים לכנסייה כמשטר מדיני, וגם ראתה עצמה מנהלת מלחמת חורמה נגד יומרתם הכוחנית של הכנסייה והחוגים הדתיים, שביקשו להשתלט על המדינה האבסולוטית ולתת גיבוי מוסרי למדינה אנטי־דמוקרטית.

במדינות כמו צרפת, גרמניה ורוסיה התנהל מאבק בין הסקולרי, בן הזמן הדמוקרטי, לבין מה שהתקדש על ידי הכנסייה כמשטר הקדוש. הסקולרי הפך להיות אויב המלוכה, והפרופני היה תנאי למימוש הדמוקרטיה. השלטון הדמוקרטי תבע מחיר ברור והיה למהרס או מתנגד לפולחן ולמוסדות הפוליטיים שקמו נגדו. מכאן נולדה הפיסה של מלחמת התרבות. הפרדת הדת מהמדינה הייתה הדרך לממש את המלחמה הזאת. לעומת התפיסה הזאת התקיימה התפיסה האנגלו־סקסית, שטענה כי הדת יכולה לתת גיבוי לדמוקרטיה ולארגן את החברה האזרחית הלא־כוחנית, התנאי שתתקיים הפרדה מעשית או עקרונית בינה לבין המדינה. כאן ההפרדה באה לשרת את פעולותיהן המשותפות של הדת האזרחית ושלטון החוק.

היבוא של שתי התפיסות הללו לארץ־ישראל הביך רבים. ארץ־ישראל הייתה נתונה במשטר שלישי, המשטר העות’מאני עתיר המתחים וההפרדות, ואחר כך במשטר הקולוניאלי הבריטי. תרגומן של התפיסות האירופיות והאמריקאיות לשפת המציאות החברתית־דתית והמדינית של ישראל יצר בלבול מושגי היסטורי קשה, שלא ניתן לפתרון פשוט. מעמדה המשתנה של היהדות בגרסתה הציונית, המבקשת להיות יהדות היסטורית שמצליחה לכונן מדינה; וקיומה של מדינה בעלת תפיסה ריבונית הכוללת מנגנוני כפייה, שלא היו ליהודים וליהדות במשך דורות רבים, העמידו באופן אחר את שאלת החילוניות והדת היהודית. התפיסות השונות של יחסי דת ומדינה שהובאו למקום נפגשו בתוך סערה דתית ומדינית קשה. סערה זו פקדה את המזרח התיכון, שהפגיש גירסאות שונות של האסלאם עם מיעוטים דתיים ואינטרסים פוליטיים מגוונים, שצמחו מתוך אימפריות קורסות, פולשות ונסוגות. אלה הצמיחו יחס מורכב לגבי ריבונות, מיעוטים ודמוקרטיה.

הנתונים הגלובליים הפולשניים שהתפתחו בשנים האחרונות במזרח התיכון, על חורבותיהם של מבצרים והיכלות קודש פוליטיים, הצמיחו תנועות פונדמנטליסטיות. בנסיבות אלו, העימות הישן בין הדת למדינה בישראל, במקרה זה המדינה הדמוקרטית, והזיכרונות ההיסטוריים שהובאו למדינה על ידי העולים החדשים והערבים המתגוררים בה תבעו שינוי, יצרו גוונים חדשים ומבוכות חדשות. הכלכלה החדשה והפוליטיקה הישנה ימשיכו להסעיר את החברה הישראלית. יש בתוכנו הטוענים כי הם יודעים “לאן זה ילך”, או משום שהם מזהים את מצוקתם האקזיסטנציאלית, או משום הביטחון שהם יודעים את דרכי ההשגחה, או משום שהם משוכנעים כי הכרתם ההומניסטית חייבת לנצח, שכן הדמוקרטיה היא הכרח גורלי. אך גורליות זו לא הוכחה אלא הייתה לאמונה מופלגת של מי שמסרב להכיר ברבגוניות ובהפכפכות של הזמן הסקולרי. לעתים היא גם נישאת על כידוני מלחמה, אינטרסים בלתי קדושים וא־מורליזם קיצוני.

במדינת היהודים, במדינה היהודית הדמוקרטית, במדינת כל אזרחי ישראל, מתקבלים כל הזמן אותות סותרים המחזקים את הכוחות הצנטריפוגליים כפי שהיו קיימים בעולם היהודי בדורות האחרונים. קשה לומר האם הכינוי “חילוני” מתאים לתפיסה של אזרחים יהודים רבים. דתיים וחילוניים מגלים סירוב לשם זה: אלה טוענים כי יהודי לא יכול להיות חילוני, כי אי־שם לפני ההכרה הוא בעצם יהודי המקיים את המצוות שהוא אינו יודע עליהן; אילו ידען היה מבצען. ואלה מסרבים לתפיסה שמישהו מלבדם אחראי על המתרחש בתת־הכרתם, ולא מוכנים לקבל כי הם מחללי קודשים, פרופנים, במיוחד אם הם מותקפים על ידי חוגים מסוימים הטוענים כי הם מביאים אסונות מלחמה, מוות ומגפה על כולם.

מצד שני, גם דתיים גם חילוניים דווקא דווקא אוהבים את המושג חילוני, אלה משום שהוא הופך להיות נשק במאבק הפוליטי־תרבותי למען חירותם וחירויות החברה, ואלה משום שהם משוכנעים כי צריך להניח על השולחן את ההבדלים בין מי שסר למרות ההלכה ובתי דינה לבין מי שמסרב למרות זו; בין מי ששולח את בנו ללמוד כדי שיוכל לקבל את מרותם של רבנים לבין מי שמסרב לעשות כן. אלו אוהבים את המונח חילוני ונאבקים על קיום מצוות ללא אמונה אלא בהתנהגות ציבורית, ואלה חושבים כי הצבור חייב להוכיח דווקא בפרהסיה את חירותו מעול תרבותי. לשני הציבורים יש אינטרס גדול בקיום הקונפליקט, כי הוא עוזר להם לגייס ציבורים זה נגד זה, במיוחד בהתמודדויות הפוליטיות שבין המחנות.

ההגדרה של הציבור הדתי או הציבור החילוני אינה תמיד נוחה או מספקת. האם הוא ציוני או אנטי־ציוני? האם הוא רואה בהקמת המדינה מיסוד של מרד מטאפיסי או הגשמה של ההשגחה? המילה “דתי” אינה מספקת. קורים דברים חשובים ולעתים מסוכנים בין דתיים שאינם שמחים להיקרא דתיים לבין חילוניים שאינם מאושרים מהכינוי חילוניים. ציבור אחד שבתוכו קורים דברים כאלה מביא ארצה קטגוריות של התארגנות הקהילה היהודית כפי שהיא בארצות אנגלו־סקסיות. ציבור אחר בא מן האתוס הציוני הן החילוני והן הציוני דתי. הרבה שנים של חיים ומתח בתוך התנועה הציונית יצרו ביניהם גשרים מיוחדים. ציבור שלישי הוא זה שיש לו ניסיון ביצירת קהילות מיוחדות, כמו התיישבות בחבורות צעירות ותנועות הנוער.

לגשרים בין הציונים הדמוקרטים החילוניים והדתיים יש בעיות מיוחדות, והגשרים שנבנו לא באו להתעלם מן השוני. אך יש דרך שבה ניתן להגיע איש אל רעהו ללא התבטלות, כדי ליצור יהדות בת הזמן שאינה מחללת את שורשיה, וגם אינה משתעבדת להם. יהדות שיודעת להתייצב מול אתגרי התקופה – וזו תקופה שבה חיים אנשים שדרכם לאומה היהודית מותנית בבחירה.

“החילוניים”, אלו שלא קיבלו על עצמם את התיאולוגיה או הדת כמקור הסמכות לארגון קהילתם, חשים בנוח בדרך כלל כשמגדירים אותם פרופנים, “מחללי קודש”. הגדרה זו משחררת בהם אנרגיה כנענית, המבקשת לנתב את גורלם של יהודי הארץ בנפרד מגורל היהודים שלא עלו ארצה, או ירדו ממנה והקימו את הפזורה הישראלית. יש ביניהם המאמינים, כי הסרת הצל היהודי תביא באופן מאגי לסיום הסכסוך המייסר עם העם הפלשתינאי. כאילו סכסוך זה בא ממקור מסורתי מעקר ומונע שלום. הם מתעלמים מכך שהיום דווקא הקשר עם העם היהודי בדמוקרטיות השונות מעודד בחינה אוניברסליסטית ומוסרית של הפוליטיקה הישראלית, מעודד ביקורת על המצב הקיים ממקורותיה הנבואיים של היהדות, ומהמסורת הפילנטרופית והוולונטרית שטופחה בארצות הללו. אנרגיה אוניברסליסטית זו תבעה בזמנו מחיר כבד מדי בגולה, גם כאידיאולוגיה של התבוללות “אדומה” לאומית או קוסמופוליטית, וגם כמעטה אידיאולוגי לתהליך של טמיעה. עם זאת, היא הניבה הישגים חשובים, שהטמעתם במסורת המשפטית, הפוליטית והתרבותית במדינת ישראל יכולה להביא תועלת.

ליברל יהודי קיצוני, קומוניסט יהודי אדוק, ליברל ציוני, כל אלה יכולים למצוא עצמם בזירה משותפת המתקוממת נגד דגם של קהילה יהודית המוכנה לקבל על עצמה את סמכותו הבלעדית של העבר. יהודי אורתודוכסי חרד לא מקבל את מרותו של ההווה ושל הרצף ההיסטורי הנובע ממנו, למרות שהוא בונה תפיסה שהדיה הפוליטיים והרוחניים ברורים.

הציונות כתנועה שהקימה את מדינת היהודים הייתה עד מלחמת העולם השנייה מיעוט בעם היהודי. התקיימה בה שותפות בין יהודים שומרי מצוות ויהודים יורשי תרבות ההשכלה. הם נאבקו זה בזה לא על ידי פרישה זה מזה, כמו זרמים אחרים בעם היהודי. הם דאגו שתהיה זירה משותפת: ארץ־ישראל, ואתגר משותף: הקמת חברה חדשה. בתקופת היישוב, כדי ליצור את שיווי המשקל הזה, הפכה מערכת היחסים ביניהם למערכת פוליטית מפלגתית. אך בכך הם לא שכנעו לא את הרב הדתי ולא את העסקן המשכיל ברחבי העם היהודי לקבל את דעתם. יהודים מסורתיים לא־ציונים אמנם הסכימו לקבל על עצמם את קדושת הארץ, דבר שחייב אותם לבנות אותה ללא קשר עם פרספקטיבה של פתרון לעם היהודי. יהודים משכילים ביקשו פתרונות של השתלבות במערכות הקיימות, במדינות שעדיין לא גיבשו את זהותן (תפיסות אוטונומיסטיות במדינות לאום), או במערכות שטרם קמו (המהפכה והמשטר החדש שיבוא בעקבותיה), ויש ביניהם שהטיפו להגירה המונית לארצות שצל העבר לא העיב עליהן (ארצות־הברית).

אלו שיסדו את “החברה החילונית” בארץ־ישראל האמינו שיש להיכנס להיסטוריה, להסתכן בהיסטוריה, ומי שמסתכן בכניסה מודעת אל השינוי המתחולל בעולם, אל אימת הסערות המתחוללות בעולם, יקבל אחריות על רעידת האדמה הפוקדת את העולם ואת העם היהודי. מי שנכנס להיסטוריה אינו יכול לבטוח בנצח, ועל כן צריך להתייצב מול האותות המסמנים אפשרות של הכחדתו של העם היהודי ותרבותו.

אי אפשר להסתמך על השורשים הנצחיים, על הזיכרון השולט, אלא יש להכיר בתהפוכות הזמן. עצם ההכרה בהיסטוריוּת של העם היהודי יכולה לערער את הביטחון, לשקול הכול מחדש. מול אי הוודאות יש ליצור אוטופיה חדשה שתתבסס על הפצעים שנצברו, על אי היכולת להסתפק בהתנצלות היסטורית. תמורה כזו יכולה לגלות סכנות פסיכולוגיות מבפנים ואימה פוליטית בחוץ, אך יכולה להביא גם לקפיצה מתקנת בחיי היחיד, לארגון של הקבוצה הקטנה למען הכלל הגדול, לרתימת כוחות פוליטיים וליצירת אתוס מוסרי חברתי. על הסיכוי הזה הייתה מבוססת האידיאה הציונית.

אלא שבין ההיסטוריוּת והאוטופיה נוצר פער, והן הפכו לשני קטבים שהתנגשותם המרה יכלה בקלות להביא להתפוררות. שני הקטבים לא יכלו לקבל את שיווי המדומה של האורתודוכסיה – לא את זהירות היתר שלה נגד לב חדש וחברה חדשה, מחשש מפני משיחיות השקר, ולא את הרדיקליות שלה ברצונה לסגור את היהודי בעולם של פולחן וסמכות. הטוטאליות הזו ואי הרצון להתערב זמן, במקום, באחריות המדינית, נראתה פגומה ומדומה. נראה היה שהרדיקליות של האורתודוקסיה מסתירה שהיא בעצם תנועת התנגדות לרוחות של תיקון. הטקסים היו אולי יותר גירוש של שדי ההשכלה מאשר אישור חוויתי של הפולחן.

שתי התכונות המכוננות של החילוניות היו ההיסטוריוּת והאוטופיה. שתיהן עברו כור היתוך קשה של התנסות היסטורית וניסיונות לכונן אוטופיות הלכה למעשה. הם הפכו להיות חלק מהביוגרפיה של אנשים. אנשים הביאו לאוטופיה משאת נפש אך גם מגבלות, תהליכי הזדקנות, מבחנים אנושיים שלא התאימו ליכולת ולרצון. התוצאות ההיסטוריות התערבבו במהלכים כה גדולים, שבעצם הניסיון והחלום עברו זעזועים קשים.

האורתודוקסיה הלא־ציונית החלה להשלים עם הציונות כמציאות היסטורית, אך כזו שניתן להתגבר עליה. היא החלה לדבר בשם השורשים החתוכים ובשם ההיסטוריה שנשכחה, אך החלה לתבוע אוטופיה של גאולה מידית. השמירה הסטטית על הפולחן דיברה בשם הציפייה הדינמית לבואו המהיר של משיח.

כניסת העם היהודי להיסטוריה זועזעה קשה על ידי השואה. השואה היא אירוע לא מוסבר בהיסטוריה המסורתית, וגם אי אפשר להביא את שרשרת הסיבות שתסביר את התרחשותה בכלי ההיסטוריה החילונית. עובדתיותה העמידה את הבחירה ב“כניסה להיסטוריה” כאיום נורא. היא זרקה אותנו לתפיסה של הישרדות, של קיומיות שאין בה אמונה בבניין חברתי או פוליטי אלא במערכת צבאית־מדינית בלבד, שעלולה להביא בקלות להרס מוחלט של אותה יכולת לבנות אשר חורגת ממערכים כוחניים.

מי שמתבונן בהיסטוריה הציונית ועוקב אחר סיפורן של העליות השונות יודע יפה, כי סוד שיקומן ממשבר היה תמיד העלייה הבאה. העלייה השנייה נשברה במלחמת העולם הראשונה ושוקמה על ידי החלומות, הסיוטים והנוכחות של העלייה השלישית. זו נזקקה בעת משבר לעולי העלייה הרביעית, וכן הלאה. אולם הרתמוס הזה הסתיים במלחמת העולם השנייה. שם כבו הרבה מאוד חלומות, לפחות באופן זמני. העולם שהתערער והלך בשנות ה־30 ובראשית שנות ה־40 הביא לכך, שהניסיון לשלב היסטוריות ואוטופיה הפך למאמץ פוליטי ליצירת המדינה היהודית. וזו העמידה את מייסדיה בפני קונפליקטים גדולים, אתגרים חדשים, נקודות מוצא אלטרנטיביות.

הציונות, כמיילדת של מדינת ישראל, הייתה צריכה להכיר בכך שיחולו שינויים מהפכניים בשורשיה הציוניים. אך גם בה צמחה מעין אורתודוקסיה שביקשה להמשיך את הציונות כתנועה מיישבת, כאילו אין ריבונות מדינית דמוקרטית. היא הכניסה להתיישבות להט משיחי של אחרית הימים החורג מן ההיסטוריה האוניברסלית; תנועה שקידשה את המדינה־הנבואית משיחית של האומה היהודית.

מן הצד השני קמה תנועה שהאמינה כי היא חייבת לעודד שחרור מכבלי הסולידריות של החברה ולהביא להפרטת הקהילות במדינה. התארגנות זו מכירה רק ביחידים ומבטלת את המניינים והקבוצות השונים והמגוונים. זרמים מקבילים נבעו באורתודוקסיה הישראלית הלא־ציונית בישראל. כל אלה הגבירו את המבוכה הפנימית בכל החוגים, החל באורתודוקסיה וכלה בחילוניות.

בחברה הישראלית, הן הדתית והן החילונית, מתגלות תופעות שפורצות הגדרות היסטוריות. מתגלה בה רצון להינתק מן היהודים והיהדות ההיסטוריים ולפרוץ את המקום, התנאים והאנשים, לקבל על עצמה את הנטיות המיסטיות, האסתטיות והאקולוגיסטיות החבויות בעולם ההלכה ובתרבות האוניברסלית: גילוי הטבע, וגילוי האדם כנושא של קדושה, שיכול להפוך את הגופניות או את הפסיכולוגיה לפעילויות המשחררות מעריצות הפוליטיקה וההיסטוריה.

יש כאן השפעה של המזרח הרחוק על המערב העייף; הלכי רוח המאפשרים להפוך את מיסטיקת החירות לתפיסה התובעת שיכחה אקטיבית של המסורת ההיסטורית. להפוך את הסמכות של הפרטים הבונים הלכה עשירה בסמלים לתחליף לסחרחורת ההיסטוריה בדרכה אל הקידמה. אך למעשה היא מבטיחה לא להתייאש מהפוליטיקה כקריירה אישית. היא מציעה שיכוך של כאבים אקזיסטנציאליים. המצבים החברתיים־כלכליים נתפסים על ידה ככוחות טרנסצנדנטיים התובעים פולחן מנוכר. היא מבקשת לסתום צינורות בפני האקטיביזם החברתי־מוסרי. הלכי רוח פוסט־מודרניים אלו נעים בין התקפים של טקסי מחאה לבין התבצרות מופנמת. לניסיונות הללו יש ערך כמרד והרחבה של הניסיון, כניתוץ הסגידה לטכנולוגיה ולכוח, כפתיחה של אופקים אוניברסליים, של היכל הלמידה וההתנסות.

אך תגובות אלו, שיכלו להביא לביקורת וחיפושי דרך, נרדמות בתוך ההזיה הצרכנית של חברה המבטיחה חיים ללא כאב ונעשית ביטוי נסתר של דיכאון ודיכוי. כשם שלאידיאולוגיה הפוליטית הייתה נטייה להפוך למערכת אמונית סמכותית התובעת הקרבה, כך המערכת החדשה תובעת לרוקן את הסמכות המוחלטת של הפוליטיקה ולכלוא כל יחיד בארמון של מראות או בחלומות בני אלמוות, למן דיאטה ועד הארה מן העולם שמעבר. הרצון להמיר את הקטגוריה הקשה של המהפכה הפוליטית בסנגוריה שרוצחת את היכולת והסמכות לשיפוט עצמי ולקביעת הראוי, אינו אלא ניסיון לבטל את אחריותו של האדם, לא באמצעות רודנות מבחוץ אלא מתוך תרדמה פנימית.

מול הקואליציה המשונה של עריצות וניהליזם יש להציב ראייה מפוכחת של הפוליטיקה והכלכלה כתחומים המחייבים הכרעות ופעילות, ומצד שני יכולים להצמיח קהילות שבהן יחידים יוכלו לממש את חירות היצירה ואת האחריות לזולת. יש להכיר בכוחם של ממסדים והכרעות פוליטיות וכלכליות וגם להעריך קבלת הכרעות על בסיס של תהליך דיאלוגי ההופך לתרבות של הקבוצה; לסיכוי של חבורות הפתוחות לקהילות ויחידים מעבר להן. קבוצות לומדות ועובדות, הנותנות יד ומקבלות השראה מבלי לבטל את המסורת שירשו ואת זכותן לצמוח בתוכה, ולבוא במגע עם מעגלים רחבים.


חינוך ופוליטיקה

“ללא התגלות”, כתב ברל כצנלסון על חברו ומורו אליעזר שיין. זוהי המסה החושפת יותר מכול את אישיותו המורכבת. דרך תיאור מורו הוא מתאר את שחשב על עצמו ועל דרכו. אליעזר שיין לא הצליח לעלות בתקופת העלייה השנייה. ברל חשב את אי עלייתו לאסון לחבורה המנסה להתמצא ולהנהיג את עצמה. במכתב חושפני הוא מגלה, כי אליעזר לא האמין בו כאשר שניהם פעלו במשותף בגולה. ומשהגיע אליעזר שיין ארצה בראשית העלייה השלישית, נדם קולו הפוליטי־ציבורי.

שיין היה מחנך מבוגר, חולם ובעל ביקורת. הוא היה בין אלו שעיצבו את מערכת החינוך של תנועת הפועלים בארץ בשנות ה־20, אך לא השתתף בחיי הציבור בארץ. ב"צ דינור, שהיה ידיד קרוב שלו, הסביר זאת כתוצאה של החלטתו לחנך ילדים ובני נוער. החלטתו לחנך היא שהביאה אותו לייאוש מהעשייה הפוליטית ציבורית.

כיצד להבין את עמדתו הפורשת של שיין? חינוך ופוליטיקה נפגשו לא פעם בעשייה הפוליטית הציונית. תנועות הנוער גייסו את האתוס החינוכי כדי לעסוק בפוליטיקה. מצד שני, היה ברור כי אם לא יהיה עורף פוליטי למעשה החינוכי עלולה תנועת הנוער להתחסל. ברל כצנלסון היה די מבוהל מאפשרות כזו. הוא ראה כי הפאתוס החינוכי של תנועת הנוער והמורה פוגם לא פעם בבהירות המבט הפוליטית; היצר להביא חדשות טובות כדי לגבש את עולמם של החניך והקבוצה המחנכת, מביא לא פעם לעיוורון פוליטי. אליעזר שיין גילה את הצד השני של המטבע: גיוס הפוליטיקה לשדה החינוך מביא במהירות לחיסולו של המסר החינוכי העצמאי, ונשטף על ידי אינטרסים פוליטיים שהם זרים למפגש בין אדם לאדם. החיים הציבוריים שטופים במעשים שהם זרים לחינוך, ואדם צריך להתבדל מן הפוליטיקה כדי להציל את דמותו האנושית.

מתעוררת שאלה עקרונית קשה: האם עשייה חינוכית יכולה להיות חלק מן העשייה הפוליטית? האם היא סותרת אותה? האם היא צריכה להיות מטאפורה העוזרת להבין את מטרת העשייה הפוליטית? חברה אידיאלית תיראה כמו קבוצה חינוכית שמתקיים בה דיאלוג מתמיד, המחליף את יחסי הכוחות במאגר של תרבות הנותן השראה ליצירה ולתיקון. או אולי דווקא הקשר בין פוליטיקה וחינוך מסוכן, כי הוא עלול להרעיל את החינוך על ידי פוליטיקה, שתנצל הזדמנות להשתמש במפגש החינוכי למען עיצובה של קהילת הבוגרים.

כאשר מחנך ברזילאי מקים את “אוניברסיטת המרק” לשכבות מעוטות היכולת, הוא עושה מעשה פוליטי לא פחות מאשר מעשה חינוכי. הוא מורד במוסכמה המקובלת כי החינוך עוזר לאבן את המערכת החברתית. כשמקימים בית ספר למודחי חינוך או מדגישים את ערך התרבות המזרחית, עושים מעשה פוליטי. כשהמערכת הפוליטית מחליטה לארגן את החינוך מסביב לעבודת כפיים או מסביב לבחינות בגרות, או מחליטה לממן אוניברסיטה ולא מכללה, היא עושה מעשה שמשמעותו פוליטית.

מה מפתה לחשוב את המעשה החינוכי למעשה פוליטי? התפיסה כי המעשה החינוכי הוא פגישה בין אנשים, הוא קורא לאנשים לבטא את עצמם כיוצרים, ומתכוון אל המתחנך, לא מתוך רצון להשתמש בו. חינוך היה יכול לשמש מטאפורה מדריכה לפוליטיקה, אם היה מופיע כקוטב נגדי לשלטון. אך כמעט לכל אחד ברור, כי הפוליטיקה כפעילות אנושית מבטאת דווקא את יצר השלטון. התעלמות מכך דוחפת להשתמש במטאפורה החינוכית כאידיאולוגיה. החינוך בא על מנת להלל ולשבח את המבנה החברתי הקיים. הוא בא להכשיר את הילד והנער להתאים את עצמם לעוולות החברה הקיימת, להסכים לעוולותיה ולהעריץ את שליטיה. מאחורי הפוליטיקה עומד היצר להשתמש באנשים, להופכם לכלי שבאמצעותו אנו מפיקים את רצוננו השרירותי. האם החינוך צריך לשמש כלי להנצחת המצב הזה?

הליברליות הפוליטית, העולם ובארץ, ניסתה לקחת בחשבון את יצר השלטון, ותבעה ליצור מנגנון המרסן את הכוח הפוליטי. משום כך היה לה קשה לעמוד במשימה הכבדה של בניין חברה ועם. היא גילתה חשד עמוק כלפי מפעלים פוליטיים המקבלים השראתם מקולקטיבים מאורגנים. ואילו ברל כצנלסון האמין כי ניתן להפעיל מערכות שייצרו תשתית של חברה שתיילד גם חינוך וגם פוליטיקה שונים. השותפות והשיחה, הקשר בין האנשים, הם שיקבעו את המשימה שלקראתם הולכים. האתגר שבמשימה יקרא לאנשים המתאימים, והם יגדלו באופן אישי תוך כדי העשייה החינוכית הפוליטית.

בשתי הפעילויות הכל כך אנושיות, פוליטיקה וחינוך, הייתה נטייה חזקה לגלות שכל אחת איננה אלא הצל הטבעי של השנייה. האם בפעילות החינוכית לא משתקפות עמדות פוליטיות נסתרות, כלומר אמונה בסמכותה של תרבות־על, או בצורך לשבור היררכיות שלטוניות? האם בעשייה הפוליטית לא מתגלות הנחות על טבע האדם, על הפסיכולוגיה שצריכה לכוון את ההכרעות הפוליטיות?

אליעזר שיין הבין, שכדי להפגיש את האיש הצעיר עם תרבות הקוראת לתיקון צריך להישמר מכל משמר ולא לערבב חינוך עם עמדות פוליטיות מפלגתיות. אלה נוטות להתעלם ממה שידוע ומובן ליריביהן, ומסתירות את האמת מהחניכים.

רבים ממנהיגי תנועות הנוער חשבו, כי ריאליזם פוליטי המגלה את ערוות המעשה הפוליטי והכוח המלווה אותו עלול לקצץ את כנפי המחנכים. צריך להעניק למתחנך ביטחון שההנחות ההומניסטיות שעל פיהן הוא פועל ייהפכו למשטר שיארגן את האנושות, כדאי לתת לו הבטחה שהוא הולך בכיוון המנצח. אך האם לא יפנים על ידי כך את הרצון לנצח, ויהפוך את התחזית לחזון? האם לא יתבלבל בתחזית המזהה את בעלי הכוח עם בעלי החזון והצדק, שלא פעם מובסים? בלבול כזה יוצר מנגנון פנימי המצדיק את דרכי המדינאים, או נותן למחנך זכות להטיף, להטיל מרות, לתבוע נאמנות ולהשתיק ביקורת.

הייאוש מאחריות פוליטית, שהזין ואולי גם שיתק את שיין כמחנך, גבה גם הוא מחיר קשה, הרומנטיקה של ייאוש מהפוליטיקה מביאה להתעלמות מכוחה, מתביעותיה, מביאה לאובדן היכולת לקבל אחריות לזולת שמעבר לאופק החינוכי המידי. מרוב דאגה לחניכי אני שוכח שיש לי אחריות גם לאלה שאינני מכיר, אשר קשורים לעשייתי ולהכרעותי. השילוב של סנוביזם של מחנך ואלימות של פוליטיקאי עלול להביא לאסון. המחנך מופיע כמדינאי, והמדינאי כמחנך, בלי להבין כי דווקא המתח ביניהם הוא הכרחי, הדיאלוג בתוך השוני הכרחי לשניהם.

בשנים האחרונות, ובמיוחד בימים אלו, אנו עדים לכך שגם הפוליטיקאי וגם המחנך חשים בדידות רבה, מורידים ציפיות, סובלים מהשתבללות עצובה ומקרע פנימי. קל לגלות את אלה אצל המחנך, אך מי שמכיר את המדינאים יודע עד כמה דעתם על המקצוע שבו הם עוסקים נמוכה, עד כמה אין הם מאמינים בעבודה משותפת, בדיאלוג אמיתי עם שותפיהם. גם המחנך וגם הפוליטיקאי מרגישים את המגבלות החמורות לפעולתם. הקשיים נחשפים יותר ויותר בגלל התדלדלות הקהילה, המשמשת כמערכת ביניים בין החינוך לפוליטיקה. הרבה מדברים על פלורליזם חינוכי, על סובלנות, על יכולת להעניק כוח לקבוצות וליחידים שנדחקו מן המידרג החברתי. אולם שיקום באמצעות כוח פוליטי או תיקון באמצעות חינוך אין בכוחם לחולל את המפנה שיצר את המעשה המשותף. הסיסמאות הללו, המחפשות את המנהיגות שאבדה ואת החינוך שמתדרדר, נכונות, אך הן משקפות את פירוק הקהילות, את האיום שהן חשות, את הבדידות של מי שנושאים באחריות להן.

האם ניתן לנצל את המתח שבין פוליטיקה לבין חינוך? עד כמה? ולשם מה? החינוך הוא לעולם מפגש עם אדם, עם סיפור, עם מצב, עם יחידים וקבוצות. אמנם יש אדמיניסטרציה, תקציבים ומשכורות, יש מערכות חינוך, אך הוא לעולם גם פרידה מכל אלו, הוא מה שמתרחש בין אנשים. בפוליטיקה יש יסודות מערכתיים, יש תשתיות, יש ניסיון להתגבר על קלקולים הנובעים מהיכרות אישית הדוחקת קבוצות מפני קבוצות אחרות, ויוצרים פרוטקציה ושחיתות. בפוליטיקה יש ניסיון לברור בין אפשרויות, לראות את המכלול. זה קורה באופן תיאורטי, אך במציאות היומיומית מגלים את כוחן המפרק של מערכות ופוליטיקה הנשבעות לאינטרסים של יחידים.

כוחה של הפוליטיקה נובע מהחלטות שמקבלים מדינאים ואנשי ציבור. כוחו של החינוך נובע ממפגש בינדורי באמצעות הכשרה מקצועית ותרבות, מן היכולת להפוך מפגש בין המחנך, התרבות והמתחנך לשדר של אמון בכושרו של החניך לעצב את חייו ואת חיי קהילתו. גם הפוליטיקה וגם החינוך ניזונים מייצרים שעשויים להסתלף, מיצרי השלטון והארוס. גילויים רבים של מה שהתרחש בחינוך הכנסייתי בארצות־הברית ובארצות אחרות, בפנימיות שלכאורה משוחררות משיקולי פוליטיקה, הראו עד כמה המערכת הפוליטית לא יכולה להבטיח את המערכת החינוכית מפני עיוותי היצר. גילויים של פגיעה מינית בילדים רק הדגישו את הבעייתיות. גם כאשר התשתית ערוכה באופן מופתי, מה שמתרחש בין האנשים אינו נגזרת של הערכים המוצהרים או חיקוי שלהם. גם בתי ספר ליברליים לא הצליחו להביא את חניכיהם לחירות המחשבה, ולא מנעו הפנמה של משטר המטפח חיץ בין שכבות ומעמדות, והעדר ביקורת על העיוותים הנוצרים.

בעיות כאלו נוצרו גם במערכת החינוך הקיבוצית. הלהט החינוכי בלבל את היוצרות. לשמור על ייחודה ועל משימותיה של מערכת החינוך פירושו היה לא פעם התעלמות מעובדות יסוד של הפוליטיקה ומאחריות חינוכית רחבה יותר. החינוך העלים את המציאות החברתית שהתהוותה מחוץ לקיבוץ. התשתית הפוליטית הייתה צריכה לבשר בשורות, והיא נבחנה לא בריאליות שלה אלא ביכולתה להיות מסד למטאפורה חינוכית. כך נולדה בשנות ה־50 האמונה של מערכות החינוך בברית־המועצות, ואחריה האכזבה הגדולה.

פעולה חינוכית צריכה לפתוח לחניכים אופקים לראייה פוליטית. ראייה פוליטית רחבה צריכה לאפשר לחברה ולתאיה לטפח חינוך עצמי, קהילתי והישגי של חבריה. המחנך והמדינאי רואים את החברה וילדיה מקטבים אחרים. הם צריכים להתעמת, אך גם להשלים זה את זה.

פחות היסטריה, יותר אפשרויות מוצא

מדי פעם מגיעות ידיעות על איים רחוקים שעברה עליהם הרוח הגדולה, והעולם, שבימינו התגמד, לא מסוגל להגיע אליהם. טייפונים, רעידות אדמה, תחושות חרדה ופחד מתקיימים גם בתוככיה של תהלוכת הפוליטיקה הגלויה. אנו יודעים כי לא הכול צף על מודעות הפרסומת, על ראיונות חפוזים והצהרות של מדינאים מקצועיים. במרתפי הבנקים השקטים, במטוסים נושאי פצצות שסבבו את העולם, במחסני הנשק האטומי – אך גם במחתרות בשכונות עוני, בנאומי דיקטטורים שלא ליצוא, ואפילו בחלונות הראווה האלקטרוניים – מצטברות חרדות שקטות, ואלה מתפרצות מדי פעם, כאשר הטייפון צובר כוח ונע לערי הבירה. האם להרדים כוחות אלו, האם לטהר אותם בכוח, האם לצפות מודאגים עד כי יתפרקו מכוחם המהרס? אלו עניינים קשים. אותה אימרה חסידית עתיקה, שיש שיגעונות שהתרופה היחידה להם היא השפיות, האם היא נכונה? לעתים, כשהערכת המצב נכונה הסכנה הגדולה היא להרדים את החולה, ולעתים הסכנה היא דווקא ניתוח מוקדם. אך עניין אחד צריך להיות ברור: צריך לעסוק בבריאותו של החולה ולא רק במחלתו. מלחמה אינה סמל לבריאות, הדרך לשלום אינה גן של שושנים.

ככל הנראה היום, דומה שאלו המציעים תרופות ארגוניות להבראת המערכת, כמו השינוי בשיטת ההצבעה בכנסת, לא יביאו להבראה מדינית־חברתית. כור ההיתוך התרסק וגברו השבטיות המתבצרת, והרצון להכניס את המלחמה החיצונית למערכת החברתית הפנימית. גם אלו המדברים בשם הרעיון המקיף את כולם, רעיון דתי מהפכני, רעיון בדבר זכות אדם אוניברסלית או לאומנות קיצונית, איבדו את התקווה לשכנע את זולתם, והם קוראים לכולם לשוב לרחם החמים – לא כתיקון זהות שיאפשר טיפוח של שוויון ערך, שיאפשר פיתוח תרבות רבגונית המכירה בערך עצמיותה ובערך חלקיה השונים, אלא כדי להתארגן לפעולת תגמול ענקית בה הלבה הרותחת תשתק את הכול.

אנו זקוקים לדמוקרטיה כדי למנוע מהשבר שנפער לבלוע את כולנו וכדי שלא לסתום אותו ולהפוך אותו למשטח בטון יצק ועקר. דמוקרטיה משמעותה עבורנו ענווה בסיסית, אתיקה חמורה, אחריות חברתית; ידיעה כי הקנאות המאמינה בפער, באבטלה, כתנאים לקידמה הכלכלית־חברתית, היא שזקוקה לטיפול הדחוף ביותר, כי היא המניעה את רעידת האדמה מבפנים. היא הלחשנית של זיופי ההצגה הגדולה, הטוענת שאנו חותרים לחברה בעלת מוסר יהודי, עם שיוויון חוקי לאזרחיה, רגישות כלפי מיעוטים והגנה על הרוב העני. לא פעם עייפנו, חיכינו לפעמוני הבשורה שתבוא מלמעלה, מהשמים של הרוח או ממעשה מלחמה שיצילו אותנו מקטנותה של ההיסטוריה ביום יום שבה ובעורמתה, אך התברר כי עייפותנו נמהלה בשיכרונם של אחרים, שבלבלו היסטוריה עם פוליטיקניות. אי האמון במעשי הברירה המוסרית, בשיתוף הפעולה החברתית, ביכולת לבקר ולקבל את הקושי שבחיים הדמוקרטיים, מסכנים את החברה.

אסור שהרעב לפוליטיקה ופירותיה יהיה הסולם היחידי שעליו יטפסו מי שהשליטה על חייהם נשמטה מהם זה זמן רב. לאלו המבקשים שלטון בלבד, אפשרות עלייה בסולם חיונית, משום שבשלטון דמוקרטי אין להנציח שכבות, עדות או מקצועות. אך דווקא אלו היודעים באמת מהי מצוקה, אלו שסבלו מסיסמאות כובלות, צריכים לחפש את המנוף המוסרי, את הראייה הכוללת ולא את הנקמה, שאם לא כן יהיו בבחינת עבד כי ימלוך. המצב בו הבוז למקצוע הפוליטי נעשה לעיקר הפעולה הפוליטית, הופך את הפוליטיקה למושחתת ומשחיתה.

בים הרעשים, שריקת השופטים ופירושי הפרשנים, מחיאות הכפיים של מעריצים, אנחות המקוננים המבטיחים לנו כי אין מה לעשות ולאן להתקדם, צריך לומר לעצמנו, למנהיגינו, לפקידינו: חפשו פחות היסטריה ויותר אפשרויות מוצא, יותר חקירות סייסמוגרפיות שיצילו חיי אדם. בקשו כלכלה המנוּוטת על בסיס של צדק חברתי, ולא צדק המנוּוט על ידי העיקרון שלא יחדל אביון מן הארץ.


הקיבוץ לקראת אופקים חדשים

“לא חשוב מה יש – חשובה הפרספקטיבה”, נאמר בימיו הראשונים של הקיבוץ. אז חשבו שכאשר אין כלום אפשר לחלום על הכול – וזוהי הפרספקטיבה. היום אנו יודעים: פרספקטיבה צריך גם כדי להתבונן בתשעים השנים שחלפו, ובאלו הרבות שעוד לפנינו. אך התחזית לעתיד אינה נגזרת מתוך התבוננות בעבר. גם פרספקטיבה אינה מספיקה, אם אין היא מלווה בתחושת הווה חזקה.

תשעים שנות מבוכה ישנה אין בכוחן להתיר את המבוך לקראת האופקים החדשים שלפנינו. אמנם כבר אין אנו שבויים בתמונה של קידמה בהכרח, כי יודעים אנו גם נפילות, ברירות, קפיצות. אולם אם היינו צריכים לבחור היום המנון בין ההמנונים תחזקנה, השבועה, הכניסיני תחת כנפך והתקווה, שהיו נהוגים בימי העלייה השנייה וראשית הקיבוץ, היינו אומרים בלשונו של ההוגה הזקן, “התקווה היא עיקרון” – עיקרון מחייב לעתיד, עיקרון שצריך לא רק לקוות לו לעתיד, אלא גם לגלות אותו בסבך ההווה.

לא צופים מטעם הנצח

בתשעים שנות הקיבוץ עברו על העולם מאורעות דרמטיים, אופנות אינטלקטואליות רבות פרחו מעת לידתו, ותהליכים ארוכי טווח נותרו עמנו. כשנולד הקיבוץ עדיין לא התנסה העולם במשטר הקומוניסטי, וטרם נוסדה מדינת הרווחה. הקיבוץ עבר את שתי מלחמות העולם, את זמן אושוויץ וזמן הירושימה. מיליוני קורבנות ופליטים. בביוגרפיה שלו נרשמה הקמת מדינת היהודים, התפתחו צורות התיישבות חדשות. כעשר שנים אחרי הקמת הקיבוץ היו בארץ־ישראל עשרים ושישה טלפונים ציבוריים ומאה פרטיים, שהעבירו 4,000 שיחות בשנה, לא הייתה תחנה פסיכולוגית אחת, ולקונגרסים הציוניים היו מפליגים באוניות.

הקיבוץ לא התפתח כמנזר המשקיף על התמורות הללו, כצופה מטעם הנצח. הוא היה מחובר ומעורב בתמורות, בחן את עצמו, בדק את השלכותיהן הפסיכולוגיות והחברתיות של התמורות על המיקרוקוסמוס שיצר. הוא ראה עצמו כחלק מההיסטוריה הגדולה, ההיסטוריה של תקוות האדם לתיקון, וחלק מההיסטוריה הקטנה, הקאמרית, המושפעת מעצלותו של החבר, מגירושין במשפחה, ממזיקים שפגעו בשדות, מאבל על מוות. בקיבוץ אחד, גם כאשר כבר הפסיקו לצלצל בפעמון לכל ארוחה, הקפידו לצלצל העת שהגיעה ידיעה על לידתו של תינוק.

כיצירה מעורבת במסורת ובתמורות, במשפחה ובמעמד, היה הקיבוץ צריך לבחור כל הזמן בין התאמה והסתגלות לעולם לבין יצירת אלטרנטיבה, בין הסתגלות לבין מרי, בין שימוש בהזדמנות לבין כניעה לנסיבות. כיצירה היסטורית שחיה כל כך הרבה שנים יכול היה הקיבוץ לעשות טעויות גסות, אם בגלל הערכה מוטעית של דרכים ואנשים, אם בגלל מסקנות מוטעות מבשורות ואכזבות. הוא היה יכול לחטוא בהתקרנפות או בפנטזיה של מלחמות נגד טחנות רוח. במהלך חייו התגלו הרבה חילוקי דעות. יש תמונה של קיבוץ היושב בשני שולחנות לסדר הפסח – שולחן של אלו המאמינים בקיבוץ ארצי משותף ושולחן של אלו המאמינים בקיבוץ שהוא מקום ובית. שתיקה גדולה וכאב על כך ששני השולחנות הללו לא יכלו למצוא פשרה והקיבוץ עומד בפני פילוגו לא קרתה רק בעין־חרוד ב־1928, אלא במקומות רבים, ועל עניינים שונים.

הדרך שבה הלך הקיבוץ הייתה מורכבת: כפירה באגואיזם של נרקיסיסטים וגם בהסתגלות של זיקיות המתאימות עצמן ל“מה יגידו” קולקטיבי, הקיבוץ יצר חברה, אך ידע כי אדם מאבד את זהותו בהמון. הוא לא התיימר לדעת את האדם ולהכיר את היהודי, ובכל זאת עיצב את סביבתו ואת חייו בהנחה כי עוד לא מוצה הפוטנציאל המוסרי של האדם, כי עוד לא ננעל האופק בפני תיקון. אנשיו למדו כי אין אנו יודעים את האדם, אך האמינו כי יש דרך להתמרד נגד הגורל, והטילו על עצמם לצאת מן הגלות המסתגלת למצבים, לסביבה, לסמכות. זאת למרות שדווקא בארץ־ישראל התגלתה ביתר שאת הפרובלמטיקה האנושית של קבלת אחריות על מימדים אנושיים כמו עבודה, פוליטיקה, ערבות הדדית, חינוך. אך הקיבוץ המשיך לחפש דרך, דרך מוצא.

הקיבוץ במדינת ישראל

בראייה פרספקטיבית מתברר שלידת הריבונות הישראלית לפני למעלה מ־50 שנה הייתה על גבול ההפלה. בטרם המלחמה לא הוסכם על חוזה חברתי המעניק כללים ברורים ומטרות שיהוו מסגרת מכוננת לחברה הישראלית שתיווצר. לא ניתנה תשתית מספקת לחברת ההמונים שנוצרה בעקבות קליטת המוני פליטים והרס המלחמה. לא נחקקה באופן אפקטיבי ההתכוונות למשטר דמוקרטי של יהודים וערבים החיים בה ומתן זכות לעם היהודי בגולה להשתתף במפעל או להצטרף אליו. במקום חוזה, אגרה החברה לא מעט טראומות מכוננות, פצעים היסטוריים סותרים; ציפיות הלוחמים מן המדינה, ייסורי הנקלטים, בורות וחוסר נגישות; מסורות והתנסויות סותרות זו את זו; גלות ותבוסה לערבים. אלה מעוררים לפעולה וביקורת, אך לא מספיקים כדי לבנות מצע משותף.

מלחמת העצמאות פצעה קשות את הלוחמים משני הצדדים, יצרה גלות חדשה, לערבים. המדינה אמנם פתחה שעריה לעלייה המונית, אך טיפלה באופן בלתי מספק בצורכי המהגרים – העולים החדשים. היא בנתה בתים אך פוררה קהילות, אוצרות תרבות, זיכרונות, תפיסות ישנות וחדשות. היא אמנם הקימה בתי חרושת, עיבדה שדות וסללה כבישים, לכל אלה שאיבדו בית־מולדת היא הבטיחה הקמתה של מדינת רווחה.

בשנים הראשונות למדינה רבים ראו בקיבוץ דמות המצביעה לכיוון של החוזה החברתי שלא נחתם במדינה. אמנם הריאליה בקיבוץ הייתה קשה ומלאת סתירות, אמנם הקיבוץ עבר פילוגים ותלאות, ובכל זאת רבים ראו בו סמל לדמותה של חברה שטרם קמה, המשלבת יחד אחריות לזולת, זיקה לטבע, ישיבה בספר צבאי; המבטאת חלוציות אזרחית. הקיבוץ היה מעין טיוטה לכיוון של החוזה החברתי שהחברה הישראלית דחתה יותר ויותר.

חלום כור ההיתוך קרס בשנות ה־60 והדבר הביא לא רק רנסנס של תרבויות אתניות שהוסתרו, וגילוי מחדש של בתים שנעזבו. הוא גם הצדיק צמיחה סקטוריאליות לוחמת על הבעלות של העוגה כולה. החוזה החברתי, שכל מלחמה וכל התקפת אינפלציה ואבטלה המונית היו מזעזעות אותו, הפך להיות חוזה שסוגד לפערים כלכליים. יבוא ההון לא רק העלה את רמת החיים של חלק מהחברה, אלא גם הדגיש את הסדקים בייצוג החברתי, ואת התועלת הכלכלית לעשירי החברה שהעוול החברתי מביא עמו.

יבוא של טכנולוגיות חדשות בצד דרכי הפוליטיקה הישנות, הראה כי ריבונות של מדינה כמעשה המתיימר לפתור את בעיות החברה כרוכה במוקשים רבים. האשליה שטופחה לאחר מלחמות העולם, שריבונות תהיה ריבונות לאומית משחררת, נתקלה בחברה מעמדית, באינטרסים של המשק העולמי, במעורבות של המעצמות הגדולות ושל הון בינלאומי. הלאומיות נתקלה במלחמות קטנות וגדלות, בהגירות ענק, במליטנטיות פונדמנטליסטית פורצת גבולות. הקיבוץ, כמבטא לאומיות ואותנטיות יהודית, נפגע בגלל כל המכות האלו.

במשך השנים ויתרה החברה הקיבוצית על חלק ניכר מכוחה הפוליטי. היו שעשו זאת בהכרה מלאה, והיו שהדבר נפל עליהם כהפתעה. כאשר הוויתור על ייצוג הקיבוץ נבע מפריצה של אזרחים אחרים לפוליטיקה, הוא היה מבורך. אך לא תמיד הכוח התפזר באופן דמוקרטי, לא כל מי שקיבל כוח ייצג את אלו שלא יוצגו קודם לכן, ולא תמיד הוא ייצג את השואפים לצדק ולחלוקת האחריות. התרחש ריכוז חדש של הכוח הפוליטי בידי המקורבים להון, לממסד הצבאי, לפקידות הגבוהה ולערכי הדין. לא תמיד הביא השינוי לביזור הכוח, לצמיחת הארזים ולמנהיגות, אלא לפוטש של אזובי הקיר הרואים בשלטון מקור לטובות הנאה. במקום מחויבות למילוי משימות מתוך מחויבות מוסרית צמח מימוש עצמי, אך לא של פוטנציאל רוחני ואחריות אלא של כוחניות ומעמד.

היום גדל הצורך ליצור חוזה חברתי מחודש שילווה את החברה הישראלית, שלא רק ישקף את חלוקת הכוח אלא יממש את מאוויה המוסריים, יקבע לה קני מידה וייתן לרבים את האפשרות לרקום בה חלומות שונים. הקיבוץ העתידי צריך לתרום ליצירת חוזה חברתי מחודש בחברה הישראלית. תהליך זה צריך להביא לביזור דמוקרטי של הכוח ולחיזוק הביקורת המוסרית והפוליטית בחברה.

הרעיונות שהינחו את הקיבוץ בדבר שותפות וביצור של שוויון וחירות צריכים להנחות את החברה האזרחית במדינת ישראל – שותפות המבוססת על קשר בין קהילות ואחריות של קבוצות. יצירה פוליטית המבוססת על ביקורת חברתית היא צורך, והקיבוץ על גלגוליו יכול להיות לה מקור השראה.

תורות כוללות

בדרכו הארוכה היו לקיבוץ הרבה אהבות ותורות של חסד ודין. הוא פגש בדרך את מארקס המניף דגל ואת פרויד הרושם בפנקס; הוא נכנס לסדנאות לעבודה קבוצתית; הוא שמע הטפות של סגן פקיד הממונה על האשראי בבנק. רבים התנדבו להתנבא על גורלו. סוציולוגים התכוונו לפתור את חידותיו, וכל אלה שטענו שהם פותרים אותן העמיסו עליו, בלי להתכוון, תרמילים של ציפיות חדשות וחידות ישנות. הם לימדו את כולנו: אין מפתח־גנבים לנפש, נוסחת־על לזמן, הזמנה ליקום שיעניק לנו דרך חברתית אחידה וממוסגרת. הבנת עצמנו ומציאת אתגר ברור לעשייתנו עוברים תמיד דרך אי־ודאות, בירור מעמיק וקביעת מטרות בדרך.

בשנים האחרונות החליפה תורת הכאוס את תורת הקידמה ההכרחית. אך אפילו מעריצי תורה זו התפלגו לסיעות: זו הטוענת שגילתה את התבנית הנסתרת לסדר המתגלה, וזו הטוענת שכל מהותו של הכאוס היא שבירת התבנית והסדר. לפי האחרונה, רק תודעת השבר תביא אותנו לגאולה. רק אי הסדר ההכרחי נותן מקום לחירות. אחרים חושבים שרק התאמה ל“סדר” נסתר שהודחק על ידי התוהו ובוהו, שהתגלה כמדע מסודר, היא שמאפשרת לתבוע מעצמנו אחריות מוסרית, ורק שימוש נכון במה שנראה היה בעינינו כאי סדר יקרב אותנו לקידמה בגירסתה החדשה.

אלו גם אלו מאמינים כי אל לנו לחכות לסדר עולמי, ואינם כופרים בצורך להעביר את הפתרון דרך החירות האנושית שהוזנחה בתבניות אחרות. אחרי שגורשנו מגן העדן של הוודאות אנו חשים בחרב מהפכת העומדת מעלינו עם המלאך, הסוגר לנו את האפשרות לחזור לתמימותנו הראשונה. אולי בכל זאת נגלה, לא רק כי פרח שפרח ביבשה אחת עלול להביא לסופה וברקים ביבשת אחרת, אלא שסופה וברקים המתרחשים בצד זה של העולם עשויים להנביט ולהפריח פרחים בצדו השני. לפחות בתחום ההכרעה האנושית עניין זה אפשרי. גם חשיפת מבנים של אי־ודאות והשתאות על אי־הוודאות המתגלית במה שנראָה והבטיח לתת תשובות מושלמות, מביאות אחדים למצוא את תיקונם בקרב המקוללים והנידחים של השיטה. הזדהות גרידא עם האחר המוכה והמודח לא תפטור אותנו בלי נסיון לחידוש, ליצירת אלטרנטיבות, בלי לשנות דפוסי התנהגות, להעז לחנך.

דווקא בימי הכפירה הגדולה, בשנות ה־30 וה־40 של המאה ה־20, מול סערת האובדן של אירופה הנופלת קורבן לטוטליטריות, בעת מלחמה בביתם של מייסדי הקיבוץ, בית שהיה לחלום רחוק, דווקא אז לא דובר בארץ באמונה בכאוס חשוף ורצחני כאופציה מוסרית. בעת שוודאות קשה של אימה הייתה פרושה על העולם, בימי הפאשיזם, הנאציזם והמלחמות ניסה הקיבוץ ליצור בקפיצה נחשונית יצירה חברתית נועזת, ופיתח ציפיות לחברה אלטרנטיבית קיצונית.

את המחיר של אותה קיצוניות, הכרוכה בדלות קשה בשנות ה־30 וה־40, משלם הקיבוץ היום. בעת התבגרותו והיחלצותו מן העוני הראשוני הוא הפסיק לאבחן את מחלות העולם שביקש להיות לו אלטרנטיבה. הוא התאהב בקלות הקיום הבורגני, שנראתה כה טבעית. הוא חרג מן האלטרנטיבה אל השיכרון המיתולוגי־צרכני, מיתוס הצרכן הכול־יכול עורר בו תהיות על עצמו, בנדודיו של הקיבוץ אל הרחוק שנתגלה כציור תיירותי ולעתים רוחני, הוא ביקש יותר את המנוסה מן ההווה הקרוב ופחות את האתגר האנושי. הקיבוץ הפעיל ביקורת על עצמו והפנים את הביקורת עליו, ופנה למצוא פתרונות אלטרנטיביים שיהיו טוטאליים, שיביאו להסתגלות וטמיעה במשטר החברתי־כלכלי שסביבו, כאילו בו נמצא הפתרון. למרות שהקיבוץ ערך הרבה שינויים, שבחלקם היוו פתרון למצוקות יומיומיות, התרופה שהוא חיפש לא נמצאה. הוא גם גילה, בדרך הקשה, כי החברה סביבו לא מוצאת אלטרנטיבה, ומה שנראה כמסע פנטסטי אל רווחה דמיונית של העשירים החדשים הסתיים במשבר כבד.

ילדות במאבק עם הזיכרון

בימינו מתקיים מאבק על הזיכרון. לעתים הוא הופך למאבק וולגרי על השם, המקום והתהילה.

אחרי מלחמת העולם הראשונה נפלה באנגליה החלטה רבת חשיבות: כל המצבות של חיילי אנגליה באירופה יהיו אחידות. אבדה האצילות והמידרג החברתי חשך עליו עולמו. אבדה ההבחנה בין יוצרים לבין מובטלים, בין השקועים בשגרה והמטפסים בסולם החברתי. בפני המוות הכול שווים. המוות היה המערער הגדול על זכות אבות והיררכיה. החלטה זו היא מן המפורסמות בפרשיות המאבק על הזיכרון.

זהו מאבק על הייצוג בתרבות, על ההשתתפות והנכונות לשמוע את מי ששתק. הרצון לדחוף לבמה את הביישן הוא אקט של תיקון חברתי כולל. בזיכרון יש תמיד משהו הקשור דווקא לעתיד. השאלה היא כיצד ייזכר מפעל תרבותי שנרקם בעבר כחלק בלתי נפרד מבנייתו של עתיד רחוק שהוא בבחינת חלום.

ספרות הזיכרונות הקיבוצית משקפת את הקרב הזה על הזיכרון. בשנים הראשונות התמצתה תרבות הזיכרונות בסיפור על הכרעתם של המייסדים לעלות ארצה, עדות לשנים של התבגרות. סיפורם היה הסיפור הקשה של פרידה ואחריות לעולם שבחלקו הגדול נרצח. הדור השני לא נותר אילם, גם לא חסיד של דרך אבותיו. ספרות הזיכרונות על הקיבוץ מהולה בוויכוח על החינוך הקיבוצי ומחירו. הוויכוח פרץ בשנים האחרונות, והוא הד חוזר למשבר הקיבוץ.

בספרות זו טמונה האפולוגטיקה של הדור הראשון. היא חשפה את קוצר ידו להנחיל את חוויותיו ואת דרכו ולהופכם למסורת מחייבת. הדור הצעיר, בני הקיבוץ, חשפו את ההבדלים ואת הקצרים בתקשורת, את המחיר ששילם הדור השני, שהוא כבד לא פחות משל דור המייסדים. אך הם חשפו גם את עוצמת החוויה של ילדות בימים של גורל וחירות, את אי היכולת שלהם להישאר אדישים נוכח דרך הראשונים, גם כשלעיתים פגעה בהם.

הדמוניזציה או האידיאליזציה של הילדות בקיבוץ היא פרי הזיכרון המשותף, היא ההתבגרות של הקיבוץ כמסמן המהפכה הצינית, והקרעים שלה. תכלת וקוצים, קרא ע' הלל לספר זיכרונות ילדותו בקיבוץ משמר־העמק, ובו קטעי תמונות אידיליות וכואבות של בן שבסופו של דבר עזב את הקיבוץ. הוויכוח האקטואלי על ההיסטוריה של הקיבוץ, בין התכלת לקוצים, הופך לערעור על המהפכה בשם המסורת, או תביעה נחרצת למימושה. בילדות הקיבוצית בתקופות הראשית, כבילדות בארץ־ישראל כולה, התגלו הציפיות והחרדות של ההורים לגבי צדקת דרכם ויכולתם להתמיד בה. הוויכוח על הילדות בקיבוץ מסמן את הרצון לעבור מן ההיסטוריה לפסיכולוגיה. אך הוא גם משקף התמודדות עם הצד הנזירי שהתקיים בקיבוץ: אין ירושה אלא בדרך; לא בהולדה, לא ברכוש. הערעור על צד נזירי זה בא לביטוי כאשר הבן נזכר ומדגיש את הירושה הפסיכולוגית שקיבל מן הקיבוץ, את העובדה שאין הוא יכול להשתחרר מתכונות, מפצעים, מחלומות וסיוטים שימיו הראשונים של הקיבוץ הטביעו בו: דווקא ימי המשימתיות הנועזת של חברי הקיבוץ, שבהם השתתפו במלחמות, בשמירות, בשליחויות, הם בשביל הילדים ימים ארוכים של נטישה ואובדן.

מה עומד כאלטרנטיבה לפחדים של הילדות הקשה בקיבוץ, לעריצות הרעיון, לקולות תנים ויריות; מה שעומד כאלטרנטיבה לקור התבונה הקולקטיבית ולריחוקה, להדחקה ולעוני, לכפייה על ילד לאכול עד תום מהצלחת כדי להזדהות עם רעבי העולם ועם האוכל הדל של הוריהם; מה שעומד כאלטרנטיבה להצנעת מקומה של האהבה והמשפחה, לחדר הזעיר של ההורים, לפחד של המטפלת מפני ילדי הטבע המתמרדים, ופחד הילדים מעריצותה; לחשיפת היתר של היחיד ולחדירת הכלל לחיי הפרט – הוא לא השיבה אל המשפחה המסורתית. מה שעומד כאלטרנטיבה למרד אינו פיקוח יתר על חיי הצעירים, שידוך, צנזורה וריבוי ילדים. גם לא משפחה הנתונה למתקפת הפֶטישים של פירוק המשפחה והמגפה הגדולה של המאה – הדיכאונות של יחידיה. גם לא העמסת עול של שיגרה אינסופית.

מה שעומד מול כל זה הוא משפחה המוצאת בקהילה עזרה והשראה לחינוך ילדיה וטיפול בזקניה, המוצאת את ההעזה והכוח לגדל ילדים ולטפל לאורך שנים בזקני הקהילה שאינם מושלים בה; משפחה המפתחת חירות לאישה, לגבר, לילדים, לסבים, ומעניקה להם תרבות המסוגלת להתמודד עם זעזעים רבים.

האם הקיבוץ יוכל להעניק לבניו את היכולת הפסיכולוגית להתמודד עם שאלותיו של אדם המתגלות לו תוך כדי צעידתו? סיפורו של הקיבוץ מעלה שאלות לא פתורות של מעמד האישה, של היכולת לחנך, של יכולתו של האזרח החבר להשפיע. מה שעומד כאלטרנטיבה הוא שותפות המלווה את המשפחה לדורותיה על כל צרכיה, מתוך יוזמה ולימוד, מתוך אחריות כלכלית לקראת העתיד.

פרדיגמת הקיבוץ

עברנו מתקופת העדוּת וספרות הזיכרונות לניתוח היסטורי ארוך טווח, שבו התהליכים מתממשים תוך רעידות אדמה, התבגרות איטית, לידות פתאום. הניתוח הזה הוא לא אוסף צוואות שהותירו ותיקי העדה, ולא רק זיכרונות ציוריים על ילדות שחלפה. הוא יצטרך להתגלות כביקורת, כשחרור מכבלים של מיתוסים שקריים, כול מיתוסים בדבר שבירת מיתוסים, וכהתפכחות המובילה לבגרות.

בתוך שפע האפשרויות של ההיסטוריוגרפיה של המדע נולדה גם תפיסת הפרדיגמה. זוהי אפשרות נוחה משום שבכוחה להפוך אירועים מבודדים למסכת כוללת. תפיסה זו מדברת על שינויים דרסטיים המשקפים שידוד מערכות כולל בתפיסה ובהתכוונות, בדרכי הארגון ובהשקפה המוסרית. אלה שינויים המקרינים על כל פרטי החיים. גישה זו, מבית המדרש של מייקל קון, אמנם נתונה לוויכוח סוער בין ההיסטוריונים של המדע והחברה, אך היא נתקבלה כמעט כמובנת מאליה על ידי שמרנים וחסידי השינוי בקיבוץ כאחד. ממנה נולדה התפיסה של “הקיבוץ הקלאסי”.

כשם שהרציונליסטים עשו קונסטרוקציה של ימי הביניים החשוכים, והרומנטיקאים צבעו מחדש את לחייהם של ימי הביניים, כך תכונותיו של הקיבוץ הקלאסי נקבעו על פי תכונותיו של הקיבוץ המשתנה, בשנים האחרונות. כניגוד לקיבוץ העכשווי, כחוכמה לאחר מעשה. הקיבוץ הקלאסי מתואר כקיבוץ סגור ומשימתי כאחד, כעריץ וכמעורב פוליטי, כשוויוני וכמתוקן, כמכוון כל הזמן לשרת את הקולקטיב ואת האידיאות. הוא אחראי לסיוטי הלילה של ילדיו ולקומוניזם של בוגריו, והוא עתיר סמכות וחשיבות כחברת מופת. הוא קולקטיביסטי ולאומני והומני וביקורתי, הוא לא מגלה רגשות, מסתפק במועט, מדכא את היצרים ומעלים עין מן הרגש, הוא מסתיר את חומו ומתגלה בביצועיו.

קשה לי להתאפק ולא להתפרץ ולהוכיח כי מודל זה הוא קונסטרוקציה מאוחרת ומזויפת, אף אם הוא מזכיר תכונות שהתגלו בחיי הקיבוץ בתקופות שונות, וכי הוא נשען על פירורים מלוקטים, תוך התעלמות מכוונת מתופעות והשקפות סותרות. הוא מתעלם מהמתח בין רצונו של הקיבוץ לענות על שאיפת צעיריו לבנות אלטרנטיבה מוסרית, לבין אורח חיים קבוע הנמסר מדור לדור. הוא מתעלם מהקונפליקט בין הצד המשימתי והמשקי שלו, מהקונפליקט בין היותו דתי ופוליטי וחלק מתנועה ציבורית, לבין תחושת התבדלות מחריפה והולכת. הקיבוץ הבנוי כאנטיתזה חדשנית שבוי בידי חלומותיו הרטובים והסותרים של הקיבוץ. הקיבוץ החי, המגוון היה לדעתי הרבה יותר מורכב ורווי סתירות בהשוואה לקונסטרוקציה המכוונת לשנותו בעתיד להיות מסתגל למחלותיה של החברה שמסביבו. דווקא הקיבוץ המבקש להיפטר מעול מסורתי צמוד לתכונות שהוא ביקש לגנות, משעבד את היצירתיות לשוק, את המוטיבציה לפער הכלכלי.

כדוגמה אנסה לנתח את חדר האכילה הקיבוצי.

חדר האכילה

חדר האכילה ליווה את החברה השיתופית עוד לפני הקיבוץ. היה זה מטבח משותף לפועלים רעבים שלא יכלו לבשל, אוהל עם סירים ענקיים על תנור פחמים, ובו ספסלים. על כל ספסל ישבו ארבעה אנשים; וצריך היה “למלא שולחנות”. בזכות רעיון העבודה העצמית הונהגה טבחות עצמית, שהתגלמה בהכנת סלטים מפוארים על ידי כל אוכל.

כך הופיעו בקיבוצים הכלבויניקים המלאים בקליפות, הוויכוחים על בזבוז של עדשים ולחם, הפעמון הקורא לארוחה, המיפקדים לפני הארוחה, אך גם חלוקת שוקו ועוגות למיטת החברים בשבת בבוקר. בממוצע אכל חבר קיבוץ כ־500 גר' לחם ליום. על הילדים הייתה מוטלת חובת אכילה עד להתפקע, בזמן שבחדר האכילה של הבוגרים היה רעב קשה. התוספות היו לחולים בלבד, וסחיבות לאכילה לא פורמלית היו נחלת חברמנים מצויים. המטבח ארגן ארוחות בקופסאות מתכת גדולות לאכילה בשדה ובעבודות חוץ, שלעתים הפכו לחגיגה. באחד הקיבוצים עשו עובדי חוץ שביתה, מפני שקיבלו רק אשכול ענבים לעבודתם היומית בעיר הקרובה. צריכת אוכל בחצרות ובאוהלים הייתה אסורה.

עם עליית היקים החלה פלישת הקפה לאוהלים. גניבות מהלול על ידי חבורות שונות, למן “חבר’ה טראסק” בעלייה השלישית ועד פלמחניקים ובני נעורים היוו סימפטום מסוכן ומקור לדאגה.

חדר האכילה נשען על גן הירק המקומי, על עודפי הפרי בימי חמסין וסופה, על אסונות בלול. שיא תפארתו היה הלילות של הדחת הכלים אחרי ליל הסדר. כל הזמן נעשה בו מאמץ להתאים את האוכל לאנשים שהתגעגעו אל ביתם הרחוק ורצו להקים בית משלהם.

בהדרגה מגיע הזמן שבני הקיבוץ עוברים ביעף על פני עגלות ההגשה העצמית באורך קילומטר ואומרים: אין מה לאכול. הם לא מדברים על ויטמינים או רעב אלא על שעמום, על פחד משיגרה, על פנטזיה קולינרית מן העולם הפתוח שלא באה על סיפוקה.

מאז חדרי האוכל הראשונים עד היום התחוללה מהפכה בשטח האוכל גם בעולם. עולם המסעדות שהציע אוכל ביתי לנזקקים ולעוברים ושבים, ולכל מי שהתגעגע למטבח הביתי, או אוכל המוגש ברחוב, השתנה: המסעדות היו הביטוי הגדול להגירת העמים הגדולה, לגלובליזציה של הטעם; אוכל מכל העולם המביא לרחוב אפשרות של תיירות קולינרית: יום אחד אני בסין ויום אחד באינדונזיה, היום אני איטלקי ומחר צרפתי. פולחן צמצום המרחקים דרך הצלחת היה הצד השני של תיעוש האוכל והאחדתו. השאלה שנולדה הייתה, כיצד לאכול בלי לבשל, כיצד להגיש אוכל חפוז לעובד המשרד, אך מצד שני כיצד להעניק אוכל טבעוני למורד האקולוגי, ואולי אוכל של שף אמן לרומנטיקן של האוכל, כתגובה לתיעוש ולדיאטה אולטימטיבית שתתקבל משילוב של רפואה סינית ואוכל אלבני. התגלה גם צורך לצמצם את זמן הבישול ולהפוך את הסעודה לאקט פולחני המכוון לתדלוק בלבד.

נוצרה תרבות המחלקת את האכילה לבילוי תרבותי ולתזונה הכרחית. השינויים בחדר האוכל הקיבוצי לא לקחו בחשבון את המהפכות הללו. הם ביקשו לטפל בגרסה מסוימת של חדרי האכילה המסורתיים בקיבוצים. הם ביקשו למנוע את בזבוז האוכל, בלי לחשוב על בילוי של מסעדות, על קניית אוכל מוכן, על ציוד המטבח הביתי המשוכלל, כל אלה הוכנסו לאורח החיים בקיבוץ כחלק מפריצת הגדר של הקיבוץ לסביבתו.

חברי הקיבוצים שבויים בתמונת חדר האוכל הישן, בזיכרון הטרי של חיי היום יום שהיו בו. יש המדברים על כך שחדר האוכל יהיה למסעדה, ומציידים אותו בשני אביזריה המרכזיים: המחשב ומפת השולחן. אך חדר האוכל לא יכול להציע את האוכל התיירי, וגם לא את המטבח הפרטי, והקיבוץ יצטרך לענות על שאלת המזון של משפחה עובדת. האם יוכל חדר האוכל להתאים אוכל לכל בני הבית, ולשמש כמקום התכנסות לקהילה? האם המחשב והמפה יהפכו אותו למרכז צריכה, שצריך להיות גם מרכז בילוי שעיקרו כמסעדה הקלאסית, מקום אירוח לאלה שלא מכירים זה את זה ומבקשים לשהות ב“אזור פרטי”.

הבאתי את הדוגמה לא מתוך התנגדות גורפת לחדר האוכל המופרט. אין לי התנגדות כזו. חדר האוכל כמרכז לחיי הקהילה יכול למצוא הרבה אלטרנטיבות, אך אם הוא נבנה על פולמוס שטחי וניגוח של מה שנראה שהיה, הוא לא יוכל להתמודד עם ההזדמנויות והאתגרים של זמננו.

ייתכן כי חדר האוכל החדש ימנע בזבוז בהוצאות המשותפות ויביא לייקור דרמטי בהוצאות המזון של כל החברים. ייתכן שהוא יגביר את הפחד מהדימוי של בית תמחוי ויביא ליצירת מטבחים מתועשים המייצרים לרבים, או ליצירת מטבחים משוכללים בבתי החברים. ייתכן שחדר האוכל יתפתח למועדון קהילתי, וייתכן שיהיה עדות ניצחת לחששות הגדולים מפני פירוק היחד, או אתר זיכרון ליחד שהיה.

קיבוץ כתרבות

בתום תשעים שנה היה הקיבוץ לתרבות. חיים בו ארבעה־חמישה דורות. לא כל הדורות נשארו בו, והקיבוץ שהיה לא נותר חקוק בקרב אלו שנשארו בו. אפשר שתתקבל הכרעה אקטואלית, כי הקיבוץ יתנער כליל מנופו ומתרבותו. אולם גם אם רבים יעזבו אותו או ישנו אותו לבלי הכר, הוא ישפיע עמוקות על בניו. גם מייסדיו, שעזבו את בית הוריהם, נותרו כבולים לשם במידה לא קטנה.

האם הקיבוץ יהפוך למעין חורבה, מקום מרבצם של חלומות ועלילות העבר, שעליו אנו מטילים את כל מומינו, ואת תחושות האבל על החורבן? האם יהפוך לאתר הזיכרון לאוטופיוֹת שזנחנו? ואולי יהפוך למוקד השראה, פתח להתחדשות, להתחלות, לגעגועים אל מה שעוד לא מומש? האם יהיה למעבדה מתמדת, ההופכת לבית למי שמתנסים בה, ונאות מדבר לנודדים? ואולי יהפכו אנשי הקיבוץ לחסיני חלומות, כאותם מדריכי הארמונות של האצולה הצרפתית, שהפכו להיות נושאי הבוז למהפכה, משום שתומכיה העזו לשרוף את רהיטי האצולה? האם יבואו אלינו רק אלה המבקשים לדעת על פגעי הקידמה וסכנותיה, או יבקשו לשאוב מהקיבוץ השראה, מפני שניסה ומנסה לחיות במימד של תיקון?

ניתן להבין כיצד תהליך של הגשמת החלום מביא לאובדן הקסם. רק חלום ללא מימוש לא מאבד מקסמו ומחוסן מאובדן. מימוש החלום יכול להוביל אותנו לשוטטות בגבולות בהם כריזמות מתמסדות והבנין הסדוק מחייב לתמיכה זהירה של חברות ביטוח. במקום שמחת הנביטה שלאחר יום גשם באים ומטיפים וגוזרים על התקווה משטר דיאטה חמור. ראשוני הקיבוץ ידעו להפוך סלע לחצץ וחצץ לדרך. אולם גם דרכים יכולות לאבד כיוון. הקיבוץ ידע את מבוכות היום־יום, את אובדן הדרך, את פחד העזיבה. אך הוא ידע גם נחישות למצוא את האופק, ולהפעיל ביקורת עצמית. בתהליך צמיחתו הוא ידע לא רק ריפוי בעיסוק על ידי תיפקוד גרידא, אלא גם יכולת להתנווט מחדש לאור התכוונותו הראשונית.

אני מאמין כי גם היום הקיבוץ יכול למצוא את הכיוון, ליצור דיאלוג בין הנוף, האדם והחברה, דיאלוג שיחשוף משהו ראשוני ויאפשר להתמודד עם הבטחה ואתגר. הדבר מותנה בזהירות מפני שקיעה כפרית, ביכולת עמידה בפני שאלות ללא פתרון ודאי, ובידיעה כי הכפר העברי אינו חזרה רומנטית מן העיר המנוכרת לטבע, וגם לא קידמה אוטומטית הכפויה על קהילה חקלאית.

על הקיבוץ מוטל לעמוד מול כוחות רבי עוצמה המפרקים קהילות. דוד ברש, ממייסדי מושב העובדים, היה מטיל על תלמידיו ללמוד על ההתיישבות החקלאית היהודית בארגנטינה, כדי להפנים את הסכנות העומדות בפני חברה ייחודית כמו המושב. הניסיונות החדשים שנולדו בהשראת הקיבוץ, כגון תנועת הנוער לבוגרים; הירתמות למשימות חברתיות החורגות מפילנתרופיה, וליווי של המעשה החינוכי בביקורת פוליטית וביצירה עצמית; ערנות מוסרית למצב הכלכלי והמדיני – כל אלה הם פרקים חדשים שהקיבוץ צריך להיות מעורב בהם.

המאבק לחלוקת משאבים צודקת של החינוך בחברה הישראלית, ויצירת אלטרנטיבות בתהליך החינוך ובתוכנו הם שני צדדים של המטבע. אי קבלת הדין של החברה הריבודית־מעמדית הוא חלק מהחוזה הדיאלוגי של המעשה החינוכי, והוא גילוי מחודש של יהדות ואנושיות.

תביעה חברתית מלוּוה ברֵעות, המובילה לפריצת הבדידות תוך דגש על היחיד ועולמו היא אתגר לימים הנוצרים עתה במנבטות קטנות, צעירות, ברחבי הארץ. אלה הם הביטוי לרוחו של הקיבוץ הראשוני. המפגש בינן לבין החברות הקיבוציות, והקהילות ששורשיהן בקיבוץ, יפרה ויעורר, כך אני מקווה, את החברה הישראלית כולה.

כמה לגיונות

כמה לגיונות לו לוותיקן? שאל סטאלין.

כמה אנשים בעולם מחפשים את תיקונו? כמה כסף להם, כמה מטוסים, מניות?

את כל הצמאים לסטטיסטיקה בדבר הגאולה יש להזהיר או לנחם, כי מי ששינו את פני העולם הם יחידים משוטטים, מטפסי הרים בודדים, חוזים מעטים, צעירים סחופי חלום, אמנים, מדענים. כמה הם מנו? זוהי שאלה גדולה, במיוחד בתקופות של הסתר פנים. אילו היו קצת יותר חסידי עולם בימי אפילה, אילו היו כמה מורדים יותר, אילו היו קצת יותר לגיונות לדרך התיקון החברתי־מוסרי, היו הדברים נראים אחרת.

אך גם יחידים, שאמנם לא הצליחו לעצור את כל האסונות ולהביא לתיקון, בסיפורם ובעלילותיהם נתנו כוח להתמודד עם הטראומות שדורם הוריש לבניהם: הם יצרו לגיונות של תקווה, וללגיונות אלו אנו זקוקים.

המוני המפהקים והנרדמים, הנואשים בטריקות דלת, עובדי הכוכבים והמזלות, מקפלי הזנב התובעים הסברים פסיכולוגיים, סוציולוגיים וכלכליים, כל אלה אין בכוחם לתקן. ההתעוררות מרצון, ההתפכחות בכאב והיכולת להתנסות מעניקות בידי המעטים המייחלים את האמונה שאמנות ההשלמה תהפוך לזכות הערעור.

זהו האף־על־פי־כן שקרא ברנר.

זה החשבון שעוד לא נגמר.

“מלאו אסמינו בר”, קורא השיר, ואנו יודעים כי ירד ערכם של האסמים. לא רק בתי התינוקות עמוסים אלא גם בתי הסיעוד. לא רק הזיות נעורים מטריפות את הלב אלא גם רחשי הלב של זקני העדה המבולבלים מעוצמת ההד החוזר של מעשיהם.

ואמנם הסְפָר היה לפריפריה, וההסתפקות במועט הייתה לסימפטום של מפסידנות. מתנדבים מואשמים בפראייריות, והקשב לדברי בשורה, לנאום מלהיב ולחיפוש במבוכי הכתובים נהפך להתחרשות בפני ווליום, לשאון המחריש של מידע הנמנע מהניסיון להבין, לבקר, לשנות. בזמן כזה צריך למצוא את החירות האמיתית ולגלות אחריות חברתית.

שלונסקי כתב בשנות ה־40: “פיקוח נפש דוחה שבת. אין לומר שירה לעת כזאת. כשם שאסור לנגן בביתו של אבל. כשם שאסור להדליק אור בעיר נצורה. כי צו ההתגוננות הוא ההאפלה”. היום איננו בשנות ה־40 וגם אז, למזלנו לא שמעו בקולו של שלונסקי והמשיכו לשיר. גם כאשר החלונות הוסתרו בווילונות אפלים לא כיבו את האורות. היום איננו נמצאים באפלה ההיא, זוהי תקופה שבה הייאוש והתקיפות של התביעה לתיקון באים לביטוי בחברה שיש בה עדיין אנשים וכוחות לא רק של מלחמה והרס.

לא צו האפלה עומד היום בפני הקיבוץ ובפני החברה הישראלית, למרות החשיכה הרבה – שהתחפשה והתגלגלה לחיי רווחה אצל רבים מאתנו. אולי השירה ויצירת היחיד חוששים להתגייס, אולי רואים שמדיה מרושלים והקצב שלה הופך להיות עצוב, ובכל זאת אין להפסיק את החלתו של עקרון התקווה של הפילוסוף. חוכמת הזהירים וההומור של קוצר היכולת אסור שייכנעו לקנאות הרוחניות ולכעס, המתחפשים לרעיונות של ביקורת חברתית ולמעשה מעודדים את ההתנשאות והאלימות, אסור שייכנעו לשיתוק החברתי של המומחה הקר, שבא להפוך את הידע החלקי לדעת שלטת ועריצה.

א"ד גורדון קרא לנווט על ידי כוכבים ועל ידי חופים, על ידי פנייה אל על, אל המוסר, ופנייה אל האופק הקונקרטי של המעשים והמצבים. אכן, לאור הביקורת הערכית יש לבדוק את הקורה כאן ועכשיו בין בני האדם הצומחים ומממשים את כישוריהם, הפותחים את חלונם לאביב חדש, אך מגלים גם סימפטומים של שקיעה, בריחת סידן של חלומות ונעילתם בכספת פלדת הימים. הם נתקלים באובדן שמחת הגילוי וכאב השאלה.

מותר להדליק את האור בעיר הנצורה. לא להתבצר בשמחה לאיד ולא להתכסות בשק האבלים.


יושב על הגדר

אני קורא את הכתובים, שומע את הקולות ונושך שפתי. גוזר שתיקה קשה. האם ניתן לשבת על הגדר? יש מצב של עימות פנימי בקיבוץ. לא בין צעירים אסירי בלוריתם לבין ישישי העדה, אלא בין מנהלים, מעצבי דעת הקהל, עובדי עבודת חוץ, פועלים וחקלאים. יש זרם ויש דלתה הנשפכת לים הכללי. ממזכירות התנועה נושבת רוח לא בגבינו אלא מול עינינו. הם כבר לא נישאים על ידי האתוס של אופוזיציה צודקת הנמצאת לנצח במיעוט, אלא רוצים להשתלב בקו הכללי שטושטש לבלי הכר. מול כל הפעילות הזו חשים רבים, כי המצפנים שניווטו אותם שנים ארוכות נשברו. יש הרואים במצפן צעצוע שניתן לשחק בו כראות עיניהם. יש המתאבלים לנוכח שבר השיגרה ולוקים בשיתוק. שיגרה היא עניין חשוב דווקא משום שלא תמיד יש בה היגיון. היא לעתים כואבת, אך היא מלמדת שדברים נעשים גם כשלא בודקים את טעמם בכל רגע. בהכשרה אחת היה נהוג לשאול כל חבר כל בוקר, אם הוא יוצא היום לעבודה. כל בוקר הוצבה הדילמה מחדש. נראה כי יש לכך פתרון: שיגרת השעון המעורר; גם כשכועסים על השעון יום־יום מתרגלים לתפקד לקצבו. ואילו כאשר השיגרה נשברת. השאלות עולות ומציפות.

החברוּת מחברת את כולנו, את המסתגלים, הבורחים, המורדים והיושבים על הגדר. לפעמים דווקא השתיקה משמעותית. אין היא נובעת מחוסר עמדה או אדישות אלא היא חלק מחיפוש דרך. היא אמירה ותפילה, שהפעם חילוקי הדעות לא ירסקו אותנו. אך ממה יש לחשוש עתה? בעבר היה לריסוק כזה היבט גיאוגרפי וקהילתי: פילוגים, פרידות, הקמת יישובים חדשים. הפצע התמשך שנים ארוכות, אך למפעל באו אנשים חדשים שלא ידעו את חילוקי הדעות. מצבים חדשים ואנשים חדשים עוררו שאלות חדשות, והאירועים הנוראים נדחקו עמוק עמוק. מי זוכר את אלף השוטרים בקיבוץ המתפלג, או את הפרידה האילמת משותפים לעתות שלום ומלחמה? מי זוכר את מרד הימאים, או את ציורי סטלין המת? מי זוכר את מרד האספרסו במועדון החברים, או את השינוי ממחסן א' למחסן ב', או את סדרי הפסח הנפרדים לאוהדי אמריקה ולאוהבי רוסיה? אלו שהיו שם תוהים עד היום, אם אכן כל זה התרחש, אך בלבם הם עדיין נפרדים מחבריהם מאז בתמיהה וכאב. הפילוג ההוא לא יכול לחזור. אין שטח להתיישב, אין ממון לממן ואין אמון כזה בפוליטיקאים שיש ללכת אחריהם.

אז ממה יש לפחד? במושבות הגליל, הפורחות היום מחדש, אתה יכול לראות את התמונה: ברחוב אחד בתי חלומות מהודרים ולידם חורבות. לא בית משוחזר לזכר הימים ההם, אלא חורבה נעזבת – משום שהיורשים רבים ביניהם. וזו הרוסה מבפנים, עומדת נעלבת מול מפלצות של העשירות החדשה. התופעה הזאת ידועה בתולדות הכפרים בעולם. משפחות אשר נוטרות איבה זו לזו, או בתוכן, במשך דורות על דורות. בעוד המשקיעים היושבים רחוק בונים ארמונות עם נתינים העובדים בשבילם, ואלה אינם אלא מצבות חיות לכוחו של הממון. סיפורי איבה ורכילות מצד אחד, מול בנקים הקונים את הנוסטלגיה על ידי שחזור פרטים מן העבר. מצד שני, עתה האנשים היו לפריט חולף ובלתי חשוב. הבתים נעולים זה בפני שכנו של זה.

נחזור לקיבוץ. לא רק הפילוג מאיים, אלא השיתוק המפרק את הליבה. לא הכרזות על שיתוף או אי שיתוף יעיל יצרו או יוצרים את המציאות הזו, אלא תהליך הפיכתו של הכפר לפריפריה. בהרבה כפרים בעולם תמצאו את הגעגוע – לא לדרך, אלא לכביש המפלח את לב הכפר והופך אותו מבית לתחנת דלק, ובה הבנים מתדלקים את עצמם לנסיעה הרחק מהמקום.

האויב הגדול ביותר של האמונה הוא הקנאות. קודם כול, משום שהקנאות דומה לאמונה. היא גם מתחפשת לאמונה. כמוה היא עקשנית, מפנטזת וקוראת את המצב. אך הקנאות בנויה על משבר גדול באמונה. היא צורך להתקומם. היא כעס נורא המחפש אובייקטים, והיא פחד וחרדה המגלים תמיד בביקורת הרציונלית את הכפירה.

הקנאות עריצה, שתלטנית. היא יודעת בדיוק מה יהיה, וכופה שיתוק על ההווה בשם העתיד. יש שהיא יודעת גם את העבר. אך היא לא מסוגלת להתמודד עם ההווה, יש לה יחס של איבה להווה. הקנאות היא רומנטית. אך הצורך שלה לשרוף ולבער גדול מהצורך ליצור. היא צובעת את העבר בצבעי איפור מיותרים, או ממלאת את סל האשפה בדברים חיים. היא שוברת דגלים ומניפה דגלים חדשים באינטנסיביות רבה מדי; לדידה העיקר לשמור על המוראל ועל הכוח, לא על תשומת הלב לפרטים, והיכולת לראות מעבר לפרטים.

יש לי חבר שלפני ארבעים שנה חזה: “עין־גב כקיבוץ צעיר? תשכחו מזה! עוד כמה שנים זה נגמר!” אני חזיתי הפוך: “עוד כמה שנים עין־גב תהיה מלאה צעירים, היא תהיה קיבוץ צעיר.” מי מאיתנו צדק? אף לא אחד. הוא עם הפסימיות שלו עשה המון. אני עם האופטימיות עשיתי משהו. חילוקי הדעות לא נבעו מתוך שברים ואיבה, לא הרסו את הקשר שבינינו. כי מעבר לחילוקי הדעות היתה בינינו, ועוד קיימת, חברות של ממש.

לעתים אני פוגש באנשים החושבים כמוני, ואנו רחוקים. אנו חולקים תחזיות, גם חזון. מה שחסר הוא לא תחזיות שחורות או ורודות, עריצות רומנטית של “קידמה” או של “סוף הדרך” – אלא של ראיית הנולד, אותו כישרון לאבחן מה יצא מהעוּבּר.

ראיית הנולד איננה תחזית של עתידנים. היא הכישרון לראות מה יצא מאקט של אהבה שהיה, לאבחן מה יתפתח ממנו; מה היה סימפטומים המרמזים על תהליכים ארוכים ואינטנסיביים, ומה הן עוויתות של סיום. ראיית הנולד פירושה לשאול שאלות את המציאות; לא יכולת לחזות את המספר המנצח בפיס, אלא כיצד לקדם את תיקון החברה, היחיד, הפוליטיקה, הכלכלה – ומה מאיים על התיקון הזה.

ולצורך זה יש לצאת שוב להרפתקה המיוחדת של שיתוף הראש והלב, כדי לחשוב יחד ולקיים שיחה של אמת עם אלו שיקבלו את הירושה. שיהיו מוכנים להתחבר אל הסיפור ולהביא את גיבוריו לעידן חדש. לא לשלוט ביורשים באמצעות הירושה, אלא להאמין כי בעזרת הירושה יצליחו לבנות לעצמם עולם טוב יותר ומשמעותי מזה של הוריהם. אני יורד מהגדר.


אחרית דבר

ספר זה נחתם בקיץ תשס"ה. שעון הפוליטיקה כבר מתקתק בעוז. מבטיחים לנו קיץ היסטורי, קפיץ מתוח לקראת ימי מבחן. דומה כי עוד הר געש עומד לפלוט לבה רתחת. הסיסמאות בוערות והציפיות להתרחשות־על גדלות והולכות.

ערב פינוי פיתחת סיני נרצח נשיא מצרים אנוואר סאדאת. מתיישבי הפיתחה היו משוכנעים כי הנה הגיע הנס המצופה שיגאל אותם מהפינוי. הם חגגו בשמחה וריקודים את התערבות האל בהיסטוריה. אך הפינוי בכוח נעשה בידי אדם. האם יחזור התסריט? כיצד ישפיעו המאורעות ומה תהיה תיבת התהודה שלהם? בהיסטוריה של מדינת ישראל ראינו הרבה צמתים קשים, מעבר למלחמות; משברים סוערים ומבחנים שעל סף מלחמת אזרחים. ניתן להתבונן בהם מזוויות ראייה שונות, של ההשגחה, של ההיסטוריה, של תהליכי החילון, של יקיצה מקדחת של כופרים, של משחקי הון, של עימות בין־מעצמתי ותהליכי גלובליזציה.

אני עובר בקיבוצי ליד הדשא הגדול על שפת הכנרת. הילדים משתכשכים במים. סירת דייגים עוברת ביעף. ערימה של תרמילי גב מבשרת כי הלילה תהיה מדורה על החוף, וקבוצת צעירים תחלום כאן את חלומותיה. על השביל עוברת קלנועית עם אחד מוותיקי המקום. קבוצה של נשים על מזרנים עוצמת עיניים ומשוטטת בדמיון, מחפשת רוחניות בתרגילי יוגה רחוקים. רוח הניו אייג' נחתה גם כאן. עובדי הנוי ובהם מתנדבים מקצות העולם משקים ומטפחים את הגן. בפינת השבילים חברים מתווכחים על מצב הקיבוץ ועתידו. הם מסכימים כי הם לא יודעים אם יש לו עתיד.

האם יש תיאום בין השעונים של הדשא הגדול ושל שולחן הממשלה? הכול חוסים תחת קולם של קריינים רחוקים. לא ברור האם החום האידילי או להט העימות הפוליטי הם הרדמה לפני ניתוח, או אמת שכל רעשי הפוליטיקה הם לה קישוטי סרק. לימוד ההיסטוריה, ששנים רבות היה לרבים מנגנון חיפוש יעיל בדרך לפתרון, היה עתה לכתב חידה. האם נרצה לדעת מאין באנו והגענו אל הקרעים בחיינו?

כולנו מחפשים דרך להימלט מכתונת המשוגעים של ההיסטוריה. המתעמתים הפוליטיים רומזים כי יש כרטיסי יציאה מן ההיסטוריה. זה טוען כי חברת השפע, תקשורת עולמית, מקדשי אינטרנט בלוויית אספרסו גלובלי יכולים לשחרר אותנו מעומס של זכרונות כואבים, מפרספקטיבה של אירועים מסעירים. מסעות רחוקים בקצה עולם, דיאטות מבריאות, מסג’ים מפנקים, טלנובלות נוצצות חוצות עולם, הם הם שיגאלו אותנו מתוגת הימים. אחר טוען לעומתו כי מצפים לנו דווקא ימי משיח והתגלות פתאום, שיהפכו את העולם למקום מרווח שבו נשב ונלמד סודות ומזלות שעד כה נסתרו מעינינו. ובבתי הכנסת יתדרכו אותנו מה לעשות לקראת ההודיה הגדולה. במסע הנהדר הזה אל ימים אגדתיים נוכל לומר: אתם ראיתם עד כמה צדקו הכתובים וצדקו המאמינים. אתם ראיתם עד כמה כיזבה ההיסטוריה המנתצת מקדשים.

בקיץ הזה התגלו סימנים של כפירה, שלכדה בשפתה ובפולחניה הטכנולוגיים חלקים גדולים מהציבור הדתי. ואילו בציבור החילוני מתגלים גלי סערות פולחניות.

מי צריך ללמוד על שביתת הימאים ופירוק הפלמ"ח, מי חושב על הפגנות השילומים הענקיות או על הפילוג בקיבוץ, על מרד ואדי סאליב, על חרושת התרבות ואיש ההמון, על פצצות גרעיניות וחינוך הדור?

מיליון וחצי מתושבי מדינת ישראל יצאו הקיץ לחו"ל. ההכרעות הגדולות שעל מהלכיהן התווכחו תבוצענה על ידי הנשארים. מה יאמרו הורים לילדיהם בקיץ הזה? מה ילמדו צעירים בחורף הבא, וכיצד ינווטו את חייהם היוצרים לעתיד? כיצד ישקיפו הבוגרים על מסלול חייהם? האם נוכל כולנו למצוא קורטוב של נחמה, אוויר וצידה לדרך העשייה, בלימוד משותף, ביצירה?

העתיד מתגלה היום בהפשטותיו, בחרדותיו ובתקוותיו מטיל אור וצל על נופי ההווה והעבר, שהיום נראים לנו מוכרים כל כך. הוא מהתל בהם בהומור מוזר, חד להם את חידותיו, קושר בהם קצוות מפתיעים ועל כל המשתתפים בשיחותיו הוא מטיל חובה לעשות את הראוי לעשותו.

אחרי המבול שלח נח את העורב לבדוק הקלו המים. לפי המדרש שאל העורב את נח מדוע הוא שולח דווקא אותו; – כי אינך אכיל ואי אפשר להקריב אותך! ענה נח. כלומר, נשלחת כי אתה מיותר ועל כן יכול להיות מכשיר. אין פלא שהעורב לא בישר את קץ המבול. שליחים של תיקון זקוקים לאהבה, לא רק לטקטיקה.

אני מוסר את השיחות והרשימות שלי לידי הקורא. הן הד חוזר של תהליך מתמשך שבו הזיכרון וההיסטוריה מצטלבים ומבקרים זה את זה. הזיכרון שואל את ההיסטוריה שאלות, ושואל ממנו פרטים לא צפויים. ההיסטוריה חוקרת את הזיכרון ומגלה בו גיבורים שלא הכירה, אירועים שהדחיקה, תהליכים שהדירה. הזיכרון וההיסטוריה מתכתשים ביניהם ומשלימים זה את זה, מציבים תמרורי אזהרה ושלטי פרסומת, ולעיתים מתעוררים כדי לעצב את העתיד.

לא תמיד יכולים מורַי, חברי, עורכי, בני משפחתי, חברי קיבוצי, חניכי ותלמידי להעריך את תרומתם המכרעת לרשימות ולשיחות הללו. אינני בטוח שהם רוצים להכיר בקשר הזה, אך לי לא נותר אלא להודות להם, ולקוות גם שמשהו מדברי אלו יגיעו אל קהל שאינני מכיר.


  1. פורסם בראשונה בקטלוג לתערוכה “שבת בקיבוץ”, שאצרה טלי תמיר במוזיאון בית אורי ורמי נחושתן, אשדות־יעקב מאוחד, 1998.  ↩

  2. י“ח ברנר, ”חבלי ביטוי“, כל כתבי ברנר, כרך ג, הקיבוץ המאוחד, תשכ”ז עמ' 460–461; יריב בן־אהרון, עלי אלון, גילוי וכיסוי בלשון, שדמות והקיבוץ המאוחד.  ↩

  3. ספר הגבורה, אנתולוגיה היסטורית ספרותית, ערך ישראל היילפרין, עם עובד, חלקים א–ב, תש“ד; חלק ג, תש”י. שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, מאורעות הגזרות והרדיפות והשמדות, אשכול, ברלין, כרך ראשון, תרפ“ד; כרך שני, תרפ”ה.  ↩

  4. רשימה זו הופיעה בשינויים כמבוא לספרו של מרדכי קפלן, התחדשות ציונית, הוצאה מחדש של קהילת מבקשי דרך, ירושלים תשס"ה.  ↩

  5. ראו במאמר “חכמתה של חכמת ישראל”, כאן  ↩

  6. במקור נכתב מחקר. צ“ל מחקרים, הערת פב”י.  ↩

המלצות קוראים
תגיות