גם קודם צאת ספר אֶנעזידמוס (שולצע) לאור, בשנת 1792, יצאו לאור, שתי שנים בקדימת הזמן, שני ספרים של מימון, בשנת 1790, המלאים על כל גדותם פירושים וביאורים עם בקורת חדה והערות מושכלות, על ספרו של קאנט! ועל אופן דרישתו וחריפותו עם טענותיו וספקיו, שפט קאנט בעצמו, בקראו את הכ“י של מימון, הנשלח לו ע”י ידידו הח' מאַרקוס הערץ, ושהשיב לו הדברים האלה: “בשימת־עין אחת (איין בליק) על כתב־ידו של מימון, הכרתי תיכף את גודל ערכו ויתרונו (פארציגליכקייט), ולא לבד אין גם אחד בין מתנגדַי לא הבין כמוהו לא אותי ולא את השאלה הראשית (הויפטפראגע), אך נמצא רק למעטים מיחידים שׂכל מחודד כמוהו בדרישות עמוקות כאילו”. –

כאמור, את השאלות העקריות וההשגות של אחרים, וביחוד ספקותיו של שולצע, כבר העמידם בשרשם, האיש־הרוח והמעיין הגדול מימון בספריו הנזכרים; והבדלה בינו ובין המספק שולצע הוא: כי זה האחרון היה כמפגיע ועורך מלחמה מבחוץ נגד כל שטתו של קאנט, ומכחיש גם בכל חידושיו ובאמתת כל הנחותיו במשך הגותיו וטענותיו! – אך מימון העמיק חקר בפנימיות הענין, והכיר בכּור בחינתו הנעלה את גורל ערכם ויתרון מפעלם של חידושיו המופלאים של קאנט, ובאשר ירד לסוף דעתה של “הבקורת” והבין אותה על בוריה בכללותה ובפרטיותיה, מאוד נתפעל ממנה, וידע את כל הנעשה והמחודש מידי הגדול “הענק הגערמאני” (כאשר יכנהו בספריו פעמים לא מעט¹, וגם הודה לו ולדרך התפלספותו ברוב פנותיו, אם אמנם לא נשא פנים לאיש, ולא הכחיד את האמת, להתנגד באיזה מקצעות בהפילוסופיא העיונית, וביחוד בהפילוסופיא המעשיית של קאנט².

מחזה נפלא ומתבודד זה האיש מימון בדפר הקורות של הפילוסופיא! מסיפור מאורעי חייו ותולדותיו בעצמו, ידענו, איך משפל מדרגתו ומצבו הזמני והרוחני, במקום הולדתו בעיר קטנה בפלך ארץ ליטהויען, ובדרך החינוך התלמודי הגרוע והנהוג אז בארץ מאפליא במשכנות ישראל, ובאין עזר ומשען ותומך בימינו, ורק בעוז אהבתו אשר כשלהבת־יה בערה בקרבו להשלמת נפשו במדעים, עלה במשך זמן קצר על גפי מרומי ההשכלה, ויצא לו מוניטין בעולם החוקרים ואנשי שם בגערמאַניאַ! הנעזב והנדכה ומחוסר כל האמצעים, הנחוצים ומכשירין את כל איש מבעלי הישוב והנימוס לקבל גם בימי נערותו קנין הידיעות בלשונות וחכמות ומלאכות, ובצמאונו הגדול להשגת המדע האמתי, עוזב את עיר מולדתו ומשפחתו לנסוע למרחקים, למושב החכמים בעיר ברלין, וכמתעתע משוטט וסובב מעיר לעיר, ובעין מצוא מרגוע ומשיבת־נפש, והשובע נדודים לא ישקוט וינוח עד הוציאו מחשבתו לפעולת אדם, ובשקידה והתמדה נפלאה ובחריצות וכשרון שכלו הרב, יגיע למחוז חפצו, וירכוש לו אוצר הקנינים של הלשונות והחכמות הרבות ובאופן, שכל השומע ורואה אותו משתאה ומתפלא על האיש הזה אשר כמבית האסורים, יצא למלוך במחנת הפילוסופיא ועמד על גבן של מספר רב מפילוסופים בדורו והיה לנס! –

גם דרך לימודו וקריאתו בספרים, מיוחד לסגולת מימון ולכשרונותיו הפרטיים! בלמדו ספר בענינים הנכספים לו, הבין את תוכנו בפעם אחת, ובעודו בכפו הבליעו ובא אל קרבו ונפשו, ולא לבד ידע הכתוב והנאמר, אך התוכח בשאלות ותשובות לעצמו עם הספר על אמתת הכלול בו; וכל כך גדלה תפיסת שֹכלו ועז כח זכרונו וחריצותו, עד שהיה ביכולתו לכתוב פירוש והערות והשגות בשולי היריעות מהספר תוך כדי קריאתו בו, וגם להיות למורה ומלמד לאחרים בהענין הזה! – ובאופן זה קנה לו ידיעתו בחכמת הפילוסופיא, המדידה, התכונה, והטבעית, וידו הדה בשפת גערמאנית, צרפית, רומית, איטלקית ואנגלית, ולבסוף התלמד גם במלאכת הרוקח (אפאָטהעקער), ובמשך איזה שנים מועטות, נעשה לסופר מפורסם בספריו ומאמריו הרבים בכל מקצעות הפילוסופיא, ומופת לרבים³.

בטרם אציע תמצית בקורתו של מימון ושטתו לעצמו, והנוטה לצד המספקים (סקעפטיקער) בפנה אחת, ולצד העומדים במחשבה (אידעאַליסטען) בפנה אחרת, עוד דבר בפי בהנוגע ליחוסו לחכמים וסופרים וכותבים “תולדות הפילוסופיא” בהמאה הנוכחית, וביחוד בהתיחסותו וערכו לאחיו היהודים:

מאוד מצער מספר החכמים מזולתינו בדור העבר, אשר ידעו את שלמה מימון והכירו את רב ערכו בפילוסופיא; מהם אשר לא הזכירו בשמו כלל וגם בתמצית שפתו ועברו עליו בשתיקה⁴; מהם, ובתוכם מהכותבים זכרונות ותולדות הפילוסופיא (אם באריכות במקצת או בקיצור נמרץ, ולהיות לזכרון לתלמידיהם שומעי לקחם. –) העתיקו איזה מלין אודותו, אך מאוד צמצמו בדברי זכרונו ובציון היותר קצר, כזה: גם מימון היה מתנגד לקאנט, על דרך שטתו של שולצע המספק, בשנון בקורתו"; ומהם אשר הוסיפו לזה עוד התואר “היהודי מימון”, ותו לא! –

על המעשה הנכריה הזאת מזולתינו, יש מקום להצטדקות מה, ועכ“פ איזה אופן לבארה: בראשון, על ידי דרך חינוכו ואופן לימודו הבלתי שלם ומסודר (אונמעטהאָדיש) במשך ימי מגורו בערים שונות במדינת פרייססען, לא עלה ביד מימון, להרכיש לעצמו הכשרון הנאות וההכנות הדרושות, להוציא את עומק מחשבותיו מכח אל הפועל בצורת הסדר ובצחות השפה המדוברת, או בסגנון הלשון המובן בנקל להקורא, ובכלל לכלכל דבריו במשפט הדר ואופני הלימוד המתנהג בספרות הגערמאנית בימים ההם. – שנית, אם אין להכחיש עוד, כי המעיין וחופש ודורש במצפוני חקירותיו כהלכה, ימצא פניני חכמה למכביר בכלל דבריו, והעניים במקום אחד אך עשירים במקום אחר; עכ”ז בשטחיות דבריו המפוזרים במקומות שונים, ונפרדים ללשונותם ובאין סדר למשנתם, קשה מאוד להקורא לרוץ בם ולהבין כל דבר לאשורו, או לפצֵל הגרעין הפנימי מהקליפה החצונה המכסה וסובבת אותו, ולהתענג בפרי חדש זה הנחמד בטעמו. – והנה מימון בעצמו הכיר וידע את חסרונו זה, ולא לבד כסה עליו, אך גם באמתתו וענותנותו הודה והתנצל ע“ז בפומבי! בהקדמתו לספרו “יסודות הידיעה” (הס' הראשון בשפת אשכנז שלו), כותב וזה לשונו: הקורא ימצא לבקר אחרי דברי וסגנון לשוני וסידורו בצורת הענין הנדרש; וסבת הדבר, לפי שאינני יליד ארץ גערמאניאה, אך מארץ נכריה מחצבתי (ליטהויען), ולכן אבקש את קוראי, לבל יטיל מום בי; ואם למרות אלה, יבוא המבקר אחרי למצוא עוני לחטוא, אז הוא יחטא להמחבר, אשר מראשית דבר ובהודאת עצמו יעיד ויגיד, כי חסרון הוא ומעֻות לא יוכל לתקון”! – שלישית, לא לבד החוקרים היותר מפוארים בזמנו, קאנט ופיכטע, הוקירו מאוד מעלת מימון, וזה האחרון פיכטע, לאו מכללא אלא בפירוש הודה וכתב: כי מימון פנה לו הדרך בביקורו המחודד לראשית שטתו החדשה", וכי גם “כבד יכבד מאוד ובאין־קץ את כשרון מימון” (פאָר מיימאָנס טאַלענט האַבע איך גרענצלאָזע אַכטונג); אך גם בדור שאנו חיים בו, איזה יחידים משלומי אמוני הסופרים, הכותבים “תולדות הפילוסופיא”, ומהמצויינים באלה, החוקרים: ערדמאַן⁵, קונאָפישער⁶, וויטטע⁷, צעללער⁸, העירו בצדקתם על יקרת התפלספותו של מימון, ויצאו ידי חובתם בדרושים מושכלים נגדו! – וכל הטעמים השלשה, בכחם להכריע את הכף, ולצדד בזכות החכמים מזולתינו! –

אך מאוד ידאב לב האוהב את עם ישרון וחכמיו וספרותו, בראותו, כי ישראל לא ידע ולא יתבונן על טיבו וערכו של החכם הגדול מימון, ויפקד מקומו בספר התולדות והזכרונות לאנשי שם בשפתנו הקדושה, וגם בארץ רוסיא ופאלען הרחבה, ואשר שם נצבה ערשֹו, אין זכר לשמו ולתפארתו, וחכמת המסכן בזויה! ומחזה מוזר הוא באמת, וכך דרכו של ישראל בזמננו החדש! בגאות־לב וחיבה יתירה יתפאר בשמות החכמים והסופרים, אם רק מגזע עמו נחצבו ומזרע היהודים יצאו, וגם אם אח"כ מעלו בקדושת עמם ואלהיהם, ופרשו מציבורם ויצאו לתרבית

רעה! ולא לבד שגם היחידים והטובים שבהם לא הרימו קרן כבודו בלאומים, ולא עמדו ביום צרה למגן ולמחסה לו, להקדיש בקהל את המחולל מידי זרים ועריצים, אך עוד התנכרו ויבושו ויכלמו להקרא בשם יהודים" וישנו את טעמם ושמם וזכר משפחתם כי שמא גרים וחסד הוא להם! – ומהם גם בעוכריו, להשפיל כבודו ויקר חכמיו ותורת ישראל הכתובה ושבע“פ ודורשין הגדות של דופי ומרבין בשחוק ועושין ישראל בכנור שמנגנין בו לצים ודוברים נבלה על גדוליו ורבניו, והם צוררים בנכליהם ומעשיהם ומחבלים כרמו ורחוקים מצדקה! – העיני ישראל מוכים בסנורים, ולא יראו טוב ורע, ובאין הבדלה בדיעה בין אוהב לאויב, בין אמת לשקר? – מה מאוד ישמח ישראל אל גיל לזכרון שם חכם וסופר אשר הוא, או אביו או אב־זקנו, מזרע היהודים היה בזמן העבר, ותאות נפשו הוא, כי אדם גדול הוא! – גם איזה מחכמי ישראל בזמן האחרון, יתנהגו בדרך נלוז כזה וכל הנשמה תהלל למשל את זכרון החוקר בענעדיקט שפינאָצא, ובשם תפארתו בגוים ידגולו, ואע”פ שחטא לעמו ולתורתו ולחכמיו בגלוי, ישראל גמור הוא בעיניהם לפי שנולד מהול, וברוך נקרא לכבודו! – חנופה גלויה כזאת בזויה, ומשפלת כבוד אומה ואין זו תפארת לעושיה! –⁹. וזה החוקר שלמה מימון, הנאמן לעמו ומוקיר ומכבד את תורתו, ומגדיל את כבוד גדוליו וחכמיו במשך כל ימי חייו, והמשתדל בגלוי להמליץ אך טוב על עמו, ולהשכילו ולהטיבו¹⁰, ואשר חכמים מפורסמים מזולתינו, השתוממו על רוחב דעתו ועל יתרון כשרונו בחכמת הפילוסופיא, הוא לא יזכר ולא יפקד במשכנות ישראל, נעלם ומכוסה שמו בעלטה, ולא העלוהו לתחיה בזכרון ספריו הרבים והמופלאים, בלוחות הספרות העברית, ולהושיבו בין נדיבי וראשי עמו!! –

לכן אני אמרתי אל לבי, עלי חובת תשלומין היום, ובכתוב “ספר הקורות של הפילוסופיא”, אמלא את הנחסר בספרותנו, להביא לקט שכחה כזה לתרומת הקודש, ולהציב לו מצבת הזכרון ולהראות לעיני הקוראים את כבוד עושרו באוצרי החכמה האלהית, ואשר לא רבים כמוהו יחכמו, לעשות להם שם עולם בפרדס החכמה הזאת! – אמנם פעולתו אתו, ושכרו לפניו הוא כבודו; ספריו הם מעשיו, וזה זכרונו ותהלתו! –

אחרי הדברים הקדומים האלה, אשר כוונתם רצויה לתועלת אומתנו, אשוב למקומי, לבאר תמצית שפת מימון בעקרה ושרשה:

אם אמנם ספר “הבקורת” מקאנט כבר יצא לאור בשנת 1781, אך לא ידע מזה ולא קרא אותו מימון רק בשנת 1786, בבואו בנדודים בפעם הרביעית והאחרונה לעיר ברלין, בתקופת האביב אחרי פטירת ידידו מענדעלסזאָהן. – כבר אמרנו, כי מאוד מאוד נתפעל מהקריאה הזאת, והבין והכיר את פעולתה וחידושה, ואשר לקח את לבו ונפשו, והעיר אותו לטייל בפרדס הזה אריכות וקצרות; וכדרכו עשה תיכף פירוש והערות “להבקורת”, הנשלחים מהמחבר בכ"י לקאנט ואשר שמח בתלמידו זה השנון בשכלו מאוד. – מזמן ההוא ואילך, עד שנת 1798 (שתי שנים קודם פטירתו, ובעודו באבו וימי עלומיו ולמספר שנותיו ארבעים ושש אסף נגהו!) התעסק בחיבור ספריו ומאמריו, ומעשיו אלה הם הם זכרוניו, זאת מצבת קודש אשר הציב לעצמו בחייו. –

לפי דעת מימון, צדקה מאוד הדרישה ואופן בחינתה מקאנט, בעיונו ובקורתו את היסודות השרשיים של אפשרות הידיעה וההכרה בכלל, והוא מסכים גם עם אופני החקירה הנעלה שלו, בהעמידו גבולין וחוקים נצבים מראש לכחות השכל במשפטיו וציוריו לעצמו בכלל, ובהנחת צורות מגבילות את המחישה (זיננליכקייט) בפרט. – אך בקורת תהיה לו על קאנט בפנה הראשיית שלו, רצוני בהבדילו והפרידו בין שני הכחות, השכל והמחישה, וגם בתולדתו הנמשכת ויוצאת משטתו, “כי רק בהצטרפותם וחיבורם של הכחות הללו (עי”ד מושגי השכל, או

המאמרות“, וצורות המחישה, או “הזמן והמקום”), אפשרי לנו להגיע לכל ידיעה והכרה הכרחית וכללית בעולם הנסיון של המציאות מבחוץ”; על דעת מימון, וזוהי חידושו העקרי, הנה בדק והבחין קאנט את גבולי הכחות האנושיים והאפשרות להגיע באמצעותם לידי הכרה נסיונית, כי הניח מקודם (ער זעצטע פאָראויס) את אפשרות ההכרה הנסיונית כענין ברור ונודע למפרע, או כמושכל ראשון והנעלה מכל ספק, ונעלם ממנו הדבר, כי מהנחוץ לנו בראש ובהתחלת כל חקירה, לתור ולחפש מקודם ובטרם כל חקירה, אם ואיך אפשרי לנו בכלל ההכרה הנסיונית, ואם הנושא הנפשי ביכולתו וכחו בפרט, להשיג הנשואים המוחשיים בפועל? –

גם שני לו חידושו, וזו טענה חזקה נגד קאנט: אם לפי החלטת משפטו, שכל ידיעותינו והכרותינו של הדברים החצונים, אינן מתיחסות ונערכות להם כפי שהם בפני עצמם (דיא דינגע אַן זיך), אך כפי שנראו ומושגים לנו בצורותם וביחוסם אלינו, ולא בישותם הפנימי המעמידם לנשואים (אָביעקטע) והנבדלים מציורינו, ורק בחזיונותיהם ובמראיתם (ערשיינונג) לבד יתודעו ויגלו לנו; הלא או הדבר החצוני, והבלתי נודע וניכר לנו, ואין באפשרותו להתודע לנו, וגם על דעת קאנט לא יותפס כלל בהשגתנו, הוא באמת דומה למחשבת האין, ולא נמצא כלל עבורנו, וגם במראיתו החצונית לא יפעיל עלינו, ושוה למספר־מדומי (אירראַציאָנעללע צאַהל) של אפס ותהו (נולל), אשר גם בדרך ההנעה והתקרבות (רעגולאַטיף) אי אפשר לבוא עדיהו; כמו שאי אפשר למצוא שורש־מרובע (קוואַדראַטוואורצעל) ממספר השלילי (2–V), אך רק ממספר חויבי (2 V), שאפשר להתקרב בהדרגה אליו, אם לא במוגבל ובמספר מדוייק. –

לא במלחמת תנופה נגד “הבקרת” בכלל, ועל דרך המספק שולצע, אך להאיר ולהתאים אותה ובתיקונו של ריינהאלד, גוזר מימון אומר, כי רק הידיעה (בעוואוסטזיין) הוא האב־היסודי (גרונדפרינציפ), המאחד בגזעו את שרשי השכל ומאמריו עם המחישה וצורותיה (הזמן והמקום), ובהכרח כללי מהקודם אל המאוחר. – אך בזה מסכים הוא להחלטת הומע, כי ההכָרה של הדברים החצונים בלתי אפשרית לנו, וגם מכחיש במציאות הדברים בפני עצמם, ושאינם נמצאים אלינו, כי אינם מותפסים בשכלנו ואינם נודעים וניכרים לנו, וע"כ אינם פועלים עלינו ואנחנו לא נתפעלים מהם, וללא־דבר בלתי אפשר ליחס ציור או מושג תבוני מה! –

על פי דרכו, כך הוא ענין הידיעה האמתית בביקור מושכל ונעלה, וכן אופן ההשגות השונות למיניהן וסדריהן ומדרגותן: השכל מוציא ומוליד (ערצייגט) את נשואי ציוריו, ובמשטר־תבוני חושב ומשכיל לפי כלליו וצורותיו על תולדות ויסודות הנשוא הנתון לו ממראות המחישה, וע“פ ובעזר צורותיה הזמן והמקום, ויודע בסבת ידיעת־עצמותו (זעלבסטבעוואוסטזיין), כי הוא בעצמו הוא המוציא והמביא באחדות כלליו וחקותיו את המראות המפורדות ומפוזרות בהמחישה בסדר החיבור והיחוד ובהגבלה, למען ישכיל עליהם כילדי תבונתו. – המחישה היא לדעתו המראה הנתנה להשכל כחומר בלתי ניכר לו עוד, אך באפשרי הוא להגיע בדרך הדרָגה והתקרבות (רעגולאטיף) לידיעתה, דומה לידיעת החשבון של הוצאת שורש־מרובע ממספר 2, הבלתי נמצא לנו בדויקו, אך אפשרי הוא בההגעה בהדרָגה ובקירוב משוער לבד. – השכל והמחישה הם שניהם לדעת מימון דבר אחד בעצם, אך מחולפים למדריגותם לבד: החומר הנחוץ להשכל לשמש בו בצורותיו וכלליו, הוא המראה (דיא ערשיינונג) של המפוזר והריבוי, והבלתי מסודר בהחומר ושאינו מוגבל בגדר, וע”כ בעצמו איננו מובן־כמשפט בכלל (ניכט רעגעלפערשטאֶנדיג); ורק השכל הוא המתנהג בסדר נכון במשפטו על המראה המוחשיית, בהביאו אחדות נכונה ומושגת. ע"פ מאמריו וכלליו הקודמים אל המאוחר, ומשמש בם להשכיל על הנתון לו לחומר השגתו, ולהביאו ביחוס וערך לעצמו ולאופני השגתו. – המראה נמצאת ונתנה להשכל בדבר כבר נולד (ענטשטאַנדען), והמולדת־חוץ יש לה בלי ספק סבה להמָצאה, אך בלתי־גלויה ונודעת להשכל, כי הוא איננו אב מחוללָה ויוצרָה בעצמו! – אך השכל לעצמו, הוא כה המוליד ומהוה את יסודי ציוריו, ויודע ומכיר בידיעת־עצמו סבת הווייתם ויציאת שרשם מכחו אל הפועל. – ואם למשל נרצה לתאר לנו קו ארוך בהמראה המוחשיית, אז נצייר אותו כאילו כבר נמשך הקו במתיחתו ובקיבוצו של הנקודות המחוברות כבר לקו מתארך ונמשך בפועל. אולם בההשגה השכליית, אם נצייר לנו קו ארוך, מההכרה לנו להתפיסה השכליית ביסודו ותולדתו, לצייר לנו בראשיתו הנקידות המפוזרות ולקרב אותן במחשבה לתכלית הבניָן־המחשבי של קו־מתוח ונתארך בנקידותיו. – בהמראה המוחשיית הקו הוא קודם להנקידות, ובהשכל הנקידות הֵנה הקודמות להקו; הראשונה היא השגת או תפיסת (אַפפרעהענזיאָן) המראה המוחשיית הנתנה לנו; והשני הוא תולדה או תוצאות (פראָדוקציאן) השכל, והמוליד את ילידיו, ויודע ומכיר התפתחותם ואופן הווייתם (ווערדען). –

בהמשך עיונו ופלפולו וחריפותו, מימון שונה ואומר את המחשבה הזאת והמחודשת ממנו: כי השכל איננו כח נתפעל, או מושפע מדבר אחר ומקבל פעולה (רעצעפטיף), אך הוא כח רצוני לבד, המשפיע (פראָדוצירט) בפעולת עצמו, והמוציא ומוליד את יצוריו; ונמצא לו גם הדיבור, “השכל הוא כעין עצם מתנועע ונוזלי, (פליססיג), ומפעיל השכלתו בהווייה ותמורה ותנועה תמידית כזרם שוטף, ואיננו כדבר נח ושקט והמוכן רק לקבל פעולה.” – הוא היה הראשון אשר עמד על הרעיון השרשי הזה, ורק באמצעותו ראו והתבוננו והכירו החוקרים הבאים אחריו (פיכטע, שעללינג, העגעל), כי חידושו זה של מימון הוא יסוד מוסד ונכון וחדש, לבניָן השטות המחודשות מהן, ואבן־בוחן זאת היתה לראש פנה לכל חקירותם בפילוסופיא, ויובנו הדברים הרמוזים האלה, בהצעת דרכיהם ואופני דרישותיהם בהפרקים המיוחדים לשטתם בספרי זה. —

ובפנה שרשיית אוחז מימון גם בשפת לייבניטץ, והיא: שגם היסודות ועצמותה של המחישה בעולם המציאות, המה עצמיים שכליים, או היותם בעצמם רוחניים יחידים ופרודים ובעלי השגה במדריגות מחולפות [מאָנאַדען) שמהם הושת העולם, ועי“ד חוקי המשיכה והדחיה נעשו לגופים מורכבים, בצורות בלתי נודעות וניכרות לנו בבירור; – ולזה, לפי דעת מימון, אנו מיחסים ציורינו והשגותינו לאותם היסודות השכליים של צורות השרשיות האלה, ואם אי אפשר לנו להכירן בעצמותן ויסודותן מראש בדויק, אך עכ”פ נוכל להתקרב אליהן בהדרגה ולמעט מעט ובשיעור מה, כמו שנגיע על דרך החשבון בשיעור מתקרב, אם נרצה להוציא השורש המרובע ממספר 2 בתמונת 2V, מה שאי אפשר לעשות כמוהו בהוצאת שורש מרובע ממספר שלילי של 2, כמו בתמונת 2–V, שהוא דומה לאפס (כזה: 0 = 2–V), כי מִלא־דבר אי אפשר להוליד דבר. –

והנה הכח המדמה (איינבילדונגסקראַפט) השקוע בנו, הוא לבדו בדמיונו המוטעה, מחליף צורות היסודות הנזכרות עם צורותיו וחזיונותיו והמדומות של המוחשות בעצמן, ומלביש אותן מחלצות, למלא בהן חללו של עולם־הנמצאים בהמחישה וכאשר במראיתם יתגלו לו; אך השכל, המעמיק בהגיון אמיתי ובביקור מושכל בתוך הדברים, אמנם מביא וחודר בפנימיות הטמון והסתור למראה עינים, בהכירו, כי החומר המוחשי הוא רק הקליפה החצונית של יסוד הרוחני הצפון בעומקו וחבוי בו, ושהמראה היא רק התגלותו המתפרטית ומתגשמית בצורתו המתלבש בה¹¹. ––

הנמשך לשטת מימון, כי כל הכרת השכל ועצם הידיעה של המציאות בכלל (רעאַליטאֶט) אפשרי הוא מהקודם אל המאוחר רק באופן, אם הצורה והחומר ביחד הם תולדות או תוצאות (פראָדוקטע) של השכל בעצמו, והוא הנושא והמוליד ומוציא נשואו מכחו לפעולת ההווייה (ווערדען), ומביאו בחברת עי“ד מושגיו האדוקים לעצמותו (המאמרות) עם צורות המראה המוחשיית (הזמן והמקום), וחוקק להם כלליו, ומכניס בהם הפרטים, ומאגד ומאחד בחוט אחדותו את הריבוי והאספסוף המפוזר ומפורד בצירוף ויחוס מוגבל זל”ז; ובבחינה זו מאומתים לנו כל משפטי ההגיון בהביקור הנעלה בהכרח ובכללות ומהקודם אל המאוחר. אך הגשמיים החצונים המה דמיונות ומחזות־שוא של הכח המדמה, ולדעת מימון בלתי נמצאים עבורנו, וכשטת המספקים הוא מכחיש בההנחה של מציאות “הדבר בפני עצמו” על דעת קאנט, והבלתי ניכר ונפעל ובלתי מותפס לנו גם במחשבה. –

עם מספר המאמרות (קאַטעגאָריען) וצורות המחישה (הזמן והמקום), הוא ג“כ מדייק ומדקדק עם קאנט בחריצות שכלו וחריפותו וגם בזה חידושו: צורות הזמן והמקום לדעתו, אינן צורות המוחשות לבד, אך גם מושגים שרשיים (בעגריפפע) של השכל, והמכניסן במספר צבאו של המאמרות (קאַטעגאָריען); אך את המושג של הסבה והמסובב (קויזאַליטאֶט), שהוא לשטת קאנט האבן שתיה של תנאי ההכרה הנסיונית מהקודם אל המאוחר בהכרח כללי, אין לו מקום במספר המאמרות לדעת מימון, כי ענין ההכרח והכללי (אַללגעמיינעס אונד נאָטהווענדיגעס) הוא משפט סתמי, ובבלי־תנאי גוזר אומר, כי בכל עת ומקום ובכלל ובתמידות (איממער) הסבה מסבבת את הפעולה וקודמת לה בפעולתה תמיד, ובשום אופן אין פרט ופרט יוצא מכלל שמור זה, מה שאי אפשר להחליט בפועל המציאות של הנסיון, ואין לאַמֵת גזירת ההיקש הזה לעולם! כי הנסיון הוא רק השקפתנו על המתרחש ברגילות, ורק על פי הזדמנות של המקריים הרצים ושבים, נשפוט ונאמר, כי קרוב לאמת הוא (וואַהרשיינליך) להניח, כי למשל בראותנו פעמים הרבה הגשם כי יִתַך ארצה, ואח”כ נעשה האדמה לַחָה, שהגשם הוא סבה קדומה להרטיבה המאוחרת ממנה; אך אין לאֵל ידינו לעשות מההרגלות האלה תנאי סתמי ותמידי וכללי בהכרח ומהקודם אל המאוחר, כי המורגל במקרי הנסיונות הוא רק מהמאוחר אל הקודם, ואולי ימצא לנו לעתיד פרט היוצא ממחיצת הכלל הזה, ואין אנו רשאין וזכאין בדין־ההגיון, לבנות עליו בגזירה מוחלטה את בנין ההרכבה של המשפט (זינטהעטישעס אורטהייל) והמחבר הסבות והפעולות הטבעיות בקשר של קימא בכללותו ומהקודם אל המאוחר בהכרח. –– המשפט המרכיב האמיתי נמצא לנו מהקודם אל המאוחר רק בחכמת ההנדסה והמספר, מפאת היות צורות הכלליות (שהם כאמור גם מושגים שרשיים) של הזמן והמקום, הנאותות להיות תנאים כלליים המגבילים (בעשטיממענדע) את הדבר הפרטי והמוגבל (בעשטיממט) על ידם, והמה באמת התנאים הראשיים הקודמים לכל הגיון והתחלת ההשגה של כל ציור שכלי מהו והשכל הבונה פרטי בניָניו במדידה ובמספר, הוא רק מכניס למשל פרטי המדוד והמוגבל בקו ונקודה ובאורך ורוחב הזויות והצלעות בכלליו, המופשטים מכל מלוא ותוך ותושיה של כל דבר נמצא בפועל, ואין הגשם יעבור בתוכו, וציוריו ובניָניו הם שכליים ובלתי תלויים ועומדים ממציאות הדברים החצונים בפועל, וכאשר כבר הוכיח כזה קאנט בעצמו! – אבל אין דומה לחכמת ההנדסה, החכמה הטבעיית ושאר הדרישות והלימודים הנסיוניים, שכל אלה תלויים ועומדים מתנאים מיוחדים להם וסגולות טבעיות, הבלתי נודעות וניכרות ביסודותן והתפתחותן והשתלשלותן ובתולדות חיבורן לעצמן, ובבלי איזה התיחסות והערכה וחיבור להשכל, והנפרד מכל צירוף ויחוס להתפתחותן והווייתן, כי איננו מפעיל בכח השגתו עליהן ביציאה מכחו לפועל ומכזיב בלדתן, וע"כ זרים המה לו ולכל ידיעה והכרה. –

בהנוגע להתולדות של “הבקורת העיונית” מקאנט בחכמת הנפש, ומציאות אלהים, הוא חולק נגדו וכך אומר ושונה מימון:

לפי מחשבת קאנט בפנות השרשיות האלה, השכל (פערשטאנד) והתבונה (פערנונפט) המה כשני כחות נפרדים זמ“ז בתכונת הנפש, והמתנגדים האחד לחבירו בדרכי דרישתם ואופני השגתם בכלל: השכל החושב ומשכיל, הוא אדוק ודבוק לחוקי וגבולי השגתו בכחו, והמה המושגים השרשיים או המאמרות שלו (קאַטעגאָריען), והמוטבעים בקרבו מהקודם אל המאוחר (אַ פריאָרי) ומוכנים בצורותיהם (פאָרמען) לעצמם, לצאת מהכח לפעולה רק בשימושם (אַנווענדונג) בהדברים המוחשיים עי”ד ובעור הצורות של המחישה (פאָרמען דער זיננליכקייט) של הזמן והמקום, שהם סימנים מובהקים (שעמאַטאַ) של מראות המחישה בכלל. ולזה לדעתו רק בהשתתפות והצטרפות הכח השכל עם צורות המחישה בעולם המעשה והנסיון, נגיע לידי ידיעה ברורה והכרה נאמנה לבד; אך התבונה, אשר בטבעה וסגולתה המיוחדת לה, תדרוש ותתור אחרי כל נעלם ונסתר מעין השכל, וצופיה היא למרחוק, לדעת ולהכיר את הדברים המופשטים מכל תנאי וגבול, והנעלה מההשגה בפועל המציאות, לא תעמוד מלֶדֶת הגיוני המחשבות (אידעען) בעולם העומד רק ברוחניות (האצילות), ובאופן ההתבוננות והסתכלות שלה, תרכב על מרכבות הדמיון וההבָטה הפנימית (אינטואיטיפע אַנשויאונג) לידע ולהכיר את הבלתי־מותנה (אונבעדינגטע) והבלתי־מוגבל של ראש הסבה בשורות הסבות הפועלות, ולמצוא העצם אין־סוף וכל הנשגב ואין־חקר ולמעלה מכל תפיסת השכל וחוקיו ומשפטיו המוגדרים, ובסופה תסתַבַך במבוכת דרישותיה באותות ומופתים מדומים, המכחישים אילו את אילו, ועי“ד משפטים מתנגדים (אַנטינאָמיען) כאלה, שהם עדות זוממת אילו את אילו, יתוַדע ויִגָלה לעינינו, כי כל בניָני התבונה בהאמתות הנצחיות פורחות באויר ואין להם על מה שיסמוכו, והבקורת האמיתית תשפוט מישרים, כי הָגות־רוח כזאת כקצף הוא על פני המים (זייפענבלאַזע), וכליל יחלוף לרגע, אם יפוח בו רוח הביקור המושכל”. –

אך על דעת מימון, אין ניגוד וסתירה בין השכל והתבונה כלל, כי ממקור אחד יָקֵרו שניהם, וכח אחד ומיוחד המה בשרשם, ונהפוך הוא, בדרך אחד יקוו למו, ויאירו ויתמימו זה את זה! – אך הניגוד הזה נמצא לנו רק בין התבונה ובין הכח המדמה (איינבילדוננסקראַפט): התבונה בעצמה לא תדרוש ותתור אחרי הבלתי־מותנה והבלתי־מוגבל, כי זה יכחיש את מלאכת אומנותה ביצירי עצמותה אשר כננה ויצרה והולידה בפעולת השכל, ואין פירוד בין הדבקים. – אך למטה במדריגת ההשגה עומד הכח המדמה, המתרגש ונתפעל מחזיוני המחישה, ועצמותו מעורבבת ומבולבלת ממחשבות עכורות ובלתי בהירות וצרופות מחלאת הדמיונות וסיגי השעיפים החשוכים במחשך ההזיה וההפלגה היתירה, והוא הוא בכוספו ונטויתו להתלהבות ולהפרזות, ימיר חוק ויחליף הצורה של המראה המוחשיית בהחומר התבוני, שהוא העצם המעמיד הפנימי והיסוד היחידי ובעל ההשגה של הצורה והקליפה החצונית של הנגלה לו בהמראה המוחשיית. – אמנם רק זה הכח העלול לטעותים ושגגות ותעתועים, יתנשא ויעלה על כנפי הדמיון בערבוביא ואספסוף המחשבות (אידעען), הנשגבות ונעלות מכל תנאי הידיעה וההכרה, ויגאה גאון לשום במרום קנו, ובאין מתג ורסן לבלום ירוץ אורחו, לעוף ביעף בין השמים והארץ, ויקץ – והנה חלום! –

המשפטים המתנגדים (אַנטינאָמיען) של קאנט בשורש החקירה על האמתות הנצחיות, ימצאו הפשרה נכונה, על דעת מימון, באופן מספיק, לבטל ולסלק כל שאלה מתחלתה:

הבחינא התבוניית של הנמצא בהנסיון היא, כעין השגת הדבר העומד (בעהאַררליך), והמחובר ומקושר עם הגבלות (בעשטיממונגען), ותוארים המשתנים וחולפים בזרם הרגעים הזמניים. – ולזה מההכרח להתבונה להניח מקודם את המושג של העצם (סובנטאַנץ) העומד, ואח“כ את התוארים והמקרים וההגבלות המשתנות במרוצת הזמן והמאוחרות לו; ומושג העצם מביא לידי המשפט של העצם המתמיד והדבוק (שטעטיג), שהוא איננו משפט נסיוני (ערפאהרונג־ אורטהייל), אך משפט תבוני ומהקודם אל המאוחר. – “והנה ככל בעל מחשבה (אידעאַליסט) מוכרחתי גם אני (מימון) להניח ולהודות, כי יש לי רק מחשבה (אידעע) מהאני שלי (מיין “איך”), ולא בציור מוגבל או במושג־שכלי (פערשטאַנדעס בעגריף)! – אך לעומת זאת אכיר ג”כ, כי האני שלי הוא נשוא־מה (איין אָביעקט) ולעצמי בפועל, מפאת שאי אפשר להיותי מוגבל על ידי דבר אחר חצוני לי. – ובאופן זה יש מקום מוכשר לאפשרות ההתקרבות וההגעה בהדרגה (גראַדועלל) לידיעת עצמותי, בבחינת האפשרות להגביל את עצמותי ולהתמיד בהגבלות (בעשטיממונגען) ובתארים נוספים להווייתי עד אין־קץ, ולצעוד קדימה וללכת מחיל אל חיל בפעולות מתפרטות, ונעלות ומתרחקות מכל גשמיות, ונבדלות ממוחשות בפועל, וככה אלך מחיל אל חיל להכָרת עצמותי!” –

ובבחינת הדוגמא, ועל דרך הדמיון והמשל (נאַך אַנאַלאָגיע) של עצם האני, אכן פתח פתוח לנו, לבוא שערי החקירה והידיעה ממציאות המצוי העליון: המראה המוחשיית מחוברת לסבתה, או לעילתה (גרונר), שהוא העצם השרשי (מאָנאַדע) ואחד מיסודות הראשונים הבלתי־מוגבלים, ובעלי השגה; היסוד הפנימי הזה הוא המעמיד את תבנית המראה של המחישה, ורק הכח המדמה מהפך הקערה על פיה וממיר קודש בחול, ומחליף הצורה בהחומר, ואת היסוד הטמיר ונעלם מעין־דמיונו בהקליפה החצונית, ועושה הדמות והתבנית ליש ולדבר־בפני־עצמו! – והנה המחשבה של עצם אלהים, היא כדוגמת האני, הסבה האחרונה לשורות הסבות והפעולות של כל הנמצאים בכלל; ואם אמנם הציור־המחשבי הזה (אידעאַל) הוא רק מחשבה נושאית (סוביעקטיפע אידעע) בבחינת השגתנו המוגבלת, אך כסבה ועלה־מספקת היא (צורייכענדער גרונד) להגיוננו בכללותו, ובפנימיות רוחנו נדרוש ונשתוקק ונכסוף לאמתת הנחָתָה, והנחוצה לנו ביחוד לשלימותנו ואושרנו, ולתכלית וכוונת האני הפרטי, הרוצה להתקרב בהדרגה וההגעה בשיעורין לציור השלמות הזה, ושהוא ביסודו וסודו מקור נפתח לכל בעל־דת ואמונה בכלל. –

אכן אם לפידי אש־להבות של הכח המדמה יגברו על עשתות־שאנן, ועל צד הדמיון של מושג נסיוני מנשוא־מוגבל (בעשטיממטעס אָביעקט) נכסוף לְגַדֵר בהגבלות (בעשטיממוננען) את הציור־המחשבי והנושאי (סוביעקטיפעס אידעאַל), ובאופן המושג של יחוס וערך (רעלאַציאָן) או הסבה והמסובב (קויזאליטאֶט), נגביל התוארים השונים והגדרים המחולפים של העצם הנעלה, אז נתעה בדרך ונחזה לנו מחזות שוא ומדוחים, להמיר הצורה בהחומר, ונבוא לבסוף לידי הגשמה גמורה! – ואיך באמת נצייר לנו התוארים באופני ההנחות של הפילוסופים, כמו למשל תוארי הרצון, החכמה, הגבורה וכדומה, אם אי אפשר להשגתנו והשכלתנו לחשוב בגדר הרצון, רק כעין חפץ ובבחינת נטויה (שטרעבען), הכוספת למלאות הרצון בהדבר החסר עוד לבעל הרצון? – או בגדר החכמה בבחינת ההשגה, כאילו החוקר והדורש בענין הנפרד ממנו ולא נודע לו מקודם? – או בגדר הכח, היכולת להגביר חיילים על החלש ממנו? – כל פעולות השכל וילדי ציוריו עם צורות המראות של המחישה, מתנהגות ומוסבות בלכתן בעזר ותנאים וגבולים של המושגים השרשיים (המאמרות) והסימנים מובהקים והכלליים של הזמן והמקום; ואיך אפשרי הוא להשיג ולתפוס בצללי ההגבלות האלה את כבוד זיוו ואורו א“ס של העצם המופשט מכל גבול וגדר מה, ואיך נשמש בתערובות חולין של שיג ושיח כאלה לטַמֵא ולדַמֵע את הקודש? – המחשבות האלה המה מושגי־הגבול (גרענצבעגריפפע) במובנו השלילי, רצוני כמנהלים ומורי דרך לנו, איך נצייר לנו ובבחינת השגתנו האופן המתקרב בשיעורין ולמדרגותיו להמחשבות האלה בגדרים שליליים, אם גם על דרך החויבי ובהגבלה מדוייקת לא נגיע עדיהן לעולם, כמו במשלנו הנזכר, אם אי אפשר לנו להוציא בדויק השורש־מרובע ממספר 2, אך עכ”ז הוא מספר מושכל לנו (ראַציאָנעללע צאַהל), ונוכל להתקרב אליו למעט מעט בהגבלות של שיעורין ובערך מה; אך לא כן הדבר אם נכסוף להכיר המופשט ע"ד החויבי “הדבר בפני עצמו” מחוץ להשכל (על דעת קאנט), שהוא דומה להמספר המדומי (אירראַציאָנעללע צאַהל) בהוצאת שורש מרובע מן ההעדר, כמו בהתמונה: 2–V, שלא יותפס בשכלנו, ודומה להאין (0= V–2) שהוא לא־דבר ונאפס ותהו נחשב להשגתנו. –

ההרגשה (עמפפינדונג) לדעת מימון היא, כמו הזמן והמקום, מושג וגם צורה, ורק לחַלֵק יצא ביניהם בהנחתו: כי הזמן והמקום המה צורות קודמות לכל דבר מושכל ונודע וניכר לנו, מפאת שהם מגבילים את הכל מהקודם אל המאוחר, ואינם מוגבלים בפעולתנו בכלל; אך צורת ההרגשה מוגבלת על ידם, ומהמאוחר אל הקודם; – אולם יסוד ההרגשה הוא ג"כ משותף לאיכות של כל היסודות הראשיים של הנמצאים, שהם עצמים שכליים יחידים וישיות ובעלי ההשגה, ושונים ומחולפים רק למדריגותם באופני ציוריהם ובכמיות כחם, ובשיעור נכבד ופחות לבד, ולפי שהם בדעתם צלולים ובהירים במעלת השגתם, או כהים ועכורים ועומדים במדריגה נמוכה בהשכלת העולם, וכאשר עולים ויורדים למחלקותם כל דרי מעלה ומטה במערכות היקום, מהדומם, (שהוא רק ידום וינום כשוכן בתרדימה), והמורגש, והצומח והחי, ורום האדם המשכיל, ועל דעת לייבניטץ, ואשר גם מימון דורך במקצתו בעקרי השטה הזאת! –

התנגדות מימון גלויה ביותר, להנחותיו של קאנט, בחלק הבקורת של הפילוסופיא המעשיית (פראַקטישע פהילאָזאָפהיע), ומחזיק באלה בגוף תורתו והתפלספותו של אריסטו, אך מוסיף עליו בפרפראות חכמתו וחריפותו: האב־היסודי (גרונדפרינציפ) שהעמיד קאנט במדות, הוא החוק הראשי של “החובה” (פפליכט) בשלימותו המוחלפת בכל הפעולות המדותיות, והמצווה לעשות הטוב והצדק בהכרח ובבלי תנאי (דער קאַטעגאָרישע איטפעראַטיף), ובבלי שום כוונה לתכלית קבלת איזה פרס (אם גשמי או רוחני, זמני או נצחי), רק באהבה לשמה לכל מעשה הטוב הצדקה ולשם מצוה, ועל פי החוק התבוני בעצמו החוקק משפטיו להרצון בחירות גמורה, והעומד על גבן של כל מניע וסבה חצונית וכל גדר וגבול ותנאי מה, אך תלוי ועומד בהכרה ממושגו המופשט והכללי ומהקודם אל המאוחר"; אך לפי טענת מימון, חוק החובה הנעלה הזה בהפשטתו והחלטתו בכללותו, לא יספיק להיות כחומר לצורת הפעולה במעשה החיים, ואם יחסר הטוב והאושר הנכסף להעושה צדקות, רצוני הרגשת התענוג ונחת־רוח, המניע אותו למפעלו כסבה קודמת לעשייתו, אז לא יצליח במלאכתו החוק המופשט המוחלט ובבלי־תנאי מאומה, ובצורה ריקנית בלי שימוש הגוף והחומר לא יסכון לנו, ותולה במחשבה פנויה וערומה, כמגדל הפורח באויר הדמיון וההזיה! –

לפי דעתו, כל נטויה וכוסף בתכונת הנפש, וכל כוונה ומטרה הנצבת לכל אדם בכל פעולותיו ביחוסו לעצמו ולהזולת (בחברת משפחתו וקיבוצו ועמו ומדינתו), הוא בעצם ועקר, כהנחת אריסטו, רק כוסף האושר; ולזה על בסיס נאמן הזה עומד הכן גם בגין המדות והמוסר. – ולמה יכוף עלינו קאנט את ההר של החובות המוסריות כגיגית, בגזירה־קשה (ריגאָריסמוס) של החוק המופשט ומוחלט שלו ושאין בכחו לסבב את דעתו של אדם, לפעול דבר בלי מניע חצוני או פנימי, שהוא רק סבת תענוגו והצלחתו, והמוטבע בסגולת טבעו, וכל בני האדם משותפים בנטויה זו, והצורה הפנויה והדמיונות (איללוזיאָן) של מחשבת החובה לעצמה איננה, ובשום אופן, מספקת להביאו לידי פעולה מה, ובשלילת הסבה השרשיית של התועלת והתענוג המגיע לו בשכרה? – והנה נמצא לנו שני מיני תענוגים השונים בתוכנם וצורתם, וההבדלה ביניהם היא:

התענוג של ההצלחה (גליקזעלינקייט), והתענוג של האושר־הרוחני (זעלינקייט): הראשון, הוא תענוג פרטי ומקרי לבד, ואיננו מושג לנו כמעמד כללי והכרחי, התלוי ועומד מהנושא בעצמו (סוביעקט) של הרוצה ומתענג בקבלתו, אך תלוי מהנשואים החצוניים, שהם מקריים ורגעיים ומשתנים במרוצת הזמן והמקום, ובלתי מתמידים לאַשֵר חיי האנוש ובמצבו הכללי; – השני, הוא התענוג האמיתי, רצוני התאשרות רוחניית ותמידית המחוברת רק להנושא בעצמו, ואיננה משועבדת לשינויי ההזדמן והתחלפות המקרים והמאורעים הרגעיים של הנשוא החצוני והנפרד מפעולתה. – האושר המדותי, הוא דומה בבחינתו לעצם התענוג הרוחני המגיע לנו בחיפוש ודרישת האמת, והידיעה, והיפה, והשלם, ולזה הוא קנין הנושא ותלוי בדעתו לבד, ואיננו משועבד לתנאים וגבולים חצוניים של נשוא אחר, המותנה משינויי הפרטיים המתחלפים, ומההזדמן החולף ועובר בזמן, וע"כ עמידתו של המתענג ברוחניות כאלה מתמדת וכלליית והכרחיית, ובמושג נעלה מהקודם אל המאוחר. –

בחלק השני מספרו הנזכר משנת 1797, אשר יכנהו בשם “הצעות להבקורת של התבונה המעשיית” (פראָלעגאָמענאַ צור קריטיק איינער פראַקטישען פערנונפט) מכיל בקרבו ביאור ופירוש לספרי אריסטו על “החכמה המדינית” (פאָליטיק) “והמדות” (עטהיק); אך מימון מוסיף על פרקי הפילוסוף היוני את מחשבותיו לעצמו, ומחדש חדשים בהילוך רעיוניו באלה, להתאימם ולהסכימם לשטתו; וכמה גרגרי זהב של עשתנות נשגבות נמצאות בהחלק הזה! – ולתכלית הקיצור, נזכיר רק בתמציתו הנחוץ להבנת דעתו בענין הזה:

כמו שהאושר־הכללי והמתמיד בקיבוץ המדיני והלאומי, הוא התכלית הכללי והנכסף לעצמו לכל מחוקק ומניח תורה מדיניית, ולא כאמצעי לתכלית חלקי של תענוג אישי ופרטי, לפי שהוא נעלה וידו על העליונה בכללותו על האישים הפרטיים התפוסים בהיקפו, והוא כוללם יחד (לפי המשפט, שהכל גדול מחלקיו), כן התכלית והמטרה הטבעיית הנכספה לפעולת כל אדם בשוה, הוא הרצון השקוע בתכונת נפשו להשגת האושר בכללות מצבו, ובהוסיפו ברכה ותענוג מועיל לקיומו, ולהתמיד בו במשך כל ימי היותו. – והנה אם נתבונן על מהות ויסוד הרצון, נמצאהו במקור ההרגשה (עמפפינדונג) המוטבעה בקרב ולב עמוק, ובאופן נסתר ונעלם לנו. – בהכוסף השפל של הרצון הבהמי, והעומד במדריגה תחתונה, האדם איננו בן חורין בטבעו, אך משועבד בגופו והרגשותיו וצרכיו הנחוצים, לתנאים כלליים וחוקים נצבים מראש לכל תוצאות התולדה, וכזה מותר האדם מן הבהמה אין. – אבל נמצא לנו עוד רצון נעלה, העומד על גבו של הכוסף השפל והבהמי שבו; אך בסגולותיו גם הוא נבדל ומתפרד לשתי מחלקות, או לענפים היוצאים ונסתעפים משרשו, והם: א'): הכוסף להצלחת החיים במלאות תאוותיו עי"ד כל האמצעים המכשירין לכך, ולהתענג בכל אופני הקנינים החצוניים המועילים לתכלית זה. – אמנם גם הכוסף הזה איננו מביא לידי הצלחה תמידית ולקיום התאשרות כלליית, כי תלוי ועומד מתנאים של הנשואים (אָביעקטע) הנפרדים מאישותו וחצונים לו, וגם שונים ומשתנים בזמן ומקום, וכמקרים פרטיים יבואו ויחלופו, ובאין קיום מתמיד לעמידתם. – אולם הנטויה לתענוגים זמניים כאלה עוד מסוכנת להנושא אותה, ובכחה להשחית ולהזיק את עצמות המבוקש והנכסף, רצוני את שלימותו של המושג של התענוג בעצמו. ומצד השני עוד תכונת הרצון, החופץ למלאות את תאוותיו, היא בלתי מוגבלת ובלתי סוגה בגדרים שכליים, אך באין הפוגות ובאין מתג ורסן לחירות תשוקתה תשלח ידה חפשי, לרדוף ולהשיג ולחלק שלל תשוקותיה וחמודותיה בכל האמצעים שאפשר, ולגדוש את הסאה על גדותה, גם בהסגת גבולי החירות של הזולת, ולהסכין את טובת ואושר הכללי, ולהביא מזיקין ופגעים ומרעין בישין גם לשלומו וטובתו לעצמו לבסוף. –

ב) הכוסף האמיתי, הוא הנעלה והעומד ותלוי מעצמות־הנושא לבד, רצוני עמידתו וקיומו עם תנאי הויתו נמצאים בתכונת הנפש־התבוניית ובפנימיותה, ולא בנשוא חצוני ונבדל ממנה: והנה יש השתתפות והתיחסות נגלית בין כח הרצון הנעלה הזה, ובין כח־התבוני (בהכרתו את נשואי ידיעתו בחכמת ההגיון והפילוסופיא העיונית), שהם שניהם נשואים פנימיים של הנושא הנפשי, המשיג את מושגי שכלו בצורותיו לעצמו בהכרה נאמנה, ומהקודם אל המאוחר ובהכרה ובכלל. – בכח השכל הנעלה הוא, להתבונן ולהשיג בסקירה־כלליית את החלקים המפוזרים במראות המחישה והנפרדים בערבוביא, שאין קישור וסדר ביניהם, ולהביאן בצורת החיבור והאחדות שלו, ולעשותם עי“ד מפעל זה ליציריו וילדי פעולתו הנפלאה. – וכן היא סגולת הרצון־הנעלה, הכוסף להשתלם בחיפוש הקנינים הרוחניים של המדע, האמת, השלימות, היופי, המדות, האושר הכללי ודומיהם, שהוא לעצמו אושר שמור לבעליו, וכל חפצים זמניים ותענוגים מוחשיים לא ישוו לו! – וזאת תורת המדות ויסודה וסודה באמת, לנהל ולהורות את האדם בבחירה נכונה וחפשיית של האמצעים האמיתיים, המכשירין אותו במעשי חייו להביאהו למנוחת הגוף והנפש ולהשלמת כח־רצונו־הנעלה, שתכליתו השגת האושר התמידי והאמיתי ובכל משך מעמדו הכללי! – והדרך הנכון לזה הוא, על דעת אריסטו, העומד באמצע בין הקצוות והמתרחק בשוה, מכל הפרזה והפלגה בניגודים מכשילים לההצלחה האמתית. – אם אמנם חסרון של האב־יסודי (גרונדפרינציפ) בבחינה זו, נמצא לנו בשטה זו להחוק המדותי, ואין לו המעלה היתירה של הנחת קאנט בפנה זו, אך באמת אין זה חסרון אמיתי במדות, כי בשימוש נאמן בפועל, וע”פ חוקי התבונה, נבוא בנקל להידיעה וההכרה הנכונה של האמצעים והדרכים הנאותים, והמביאים להתענוג הנעלה והרוחני של האושר התמידי בחיים המדותיים, והנכסף לכל בעל תבונה בשוה ובעצם ועקר גם בשלימותו, לתכלית האחרון האמור! הפעולות המוחשיות של האדם, מוסבות בלכתן עי"ד ובעזר התנאים הטבעיים של חוקי התנועה, והתלוי ועומד ומותנה מהם (מהסבה הקודמת והמסובב המאוחר בזמן); ובבחינה זו אין להחליט אומר, כי האדם בעל חירות גמורה, וכפרט היוצא מכלל השלשלת האחוזה ודבוקה בחוליותיה של הסבות והפעולות בהכרח. – אך בחלקו השכלי והמחשבי וברצונו הנעלה, הוא בעל חופש גמור, ואיננו תלוי ועומד מחוקי התנועה הטבעיית, אך נעלה באוצר פרטי זה המסוגל לו מתנאי הסבה והמסובב, כי לא בעין המחישה, המפוזרה ונפרדה בפרטיותיה וחלקיה הנבדלים, יחבר ויקשיר את הערב־רב והאספסוף של המראות המתרגשות לו בזה אחר זה בזמן, ובזה אצל זה במקום, אך בסקירה כלליית ובבת אחת וברגע אחד ובצפית־עין השכליית, משקיף וצופה ומביט מראשית המושג המושכל ממנו עד אחריתו באספקלריא המאירה של תבונתו; גם את הריבוי במשפטיו והיקשיו תופס במיעוטא של מושג־כללי, ובציור מאוחד כבבת־עין בחיבור ויחוד גמור; ובבחינת הכח־המחשבי הזה, ידו על העליונה על כל מערכות התולדה, אשר בו עלתה בשלימות יתר על כחה, וכאילו נעשה דילוג בטבע, והיוצא כפרט מכלל חוקי תנועתה¹². –

אין לנו ערך ודמיון של תענוג מורגש לנו במדריגה מעולה הנזכרה, אלא בדוגמת המצב של המעמיק בחקירתו במדע הגיוני וההתבוננות בחיפוש האמת, הטוב, המדותי, היפה, וכל ענפי הדרישות של השלימיות המחולפות, שכל הציורים הנשגבים כאילו ממלאים באמת את בתי־הנפש בכבוד הנעימות והדרת הרגשות עדינות, שאין בכח הטבע וחוקי התנועה הטבעית (מעכאַנישע נאַטורגעזעטצע) להשפיע לנו גשם־ברכה כזה אף לרגעים, ולהשביע את רוחניותנו בצדה ומשיבת־נפש כזאת! – אך לא כל התעסקות והתעמקות של כל חכמה ולימוד ומלאכה ומעשה חושב, מפיקה זן ועונג כזה, ואין בכחה לאַשֵר את האדם באופן ובמדריגה הנזכרה! –המהנדס, הבנאי, המנגן למשל, וכל בעל אומנות, ימצא ג“כ נחת רוחו ביציאת כחו לפועל, וישמח בל”ס אל גיל בראותו, כי אשר חשב וזמם במחשבתו תחלה, נגלה לאמת בסוף מעשי ידיו, וברבות מחשבות בלב איש עצתו תקום בחיים ההווים ותעמוד; אבל למלאכת המהנדס והבנאי והאומן מהנחוץ חומר חצוני, שהוא הנשוא הטבעי הניתן לו מהמאוחר אל הקודם בחלקיו ויסודיו, והאומן תלוי ועומד מפרטי הזולת והנפרד מרוחו וכחו הפנימי, והוא רק משמש ומתעסק בהרכבתו, ולחבר צורתו להחומר החוצה לו! – אך הגיוני־השכל על טיב עצמותו ואיכיות הרגשותיו ורצונו, המה קניָני־עצמו, וציוריו ודמיוניו ומושגיו ומאמריו, וכל הנגלות לו מתכונת נפשו ורצונו ונטויותיו ומדותיו, המה בבת אחת הצורה והחומר, התלויים ועומדים ביחד בו, ואין לזר והזולת החצוני חלק בהם! – והנה ברגע האחד והמיוחד של תפיסת השכל, החושב והוגה דעות, הוא (כאמור), תופס במיעוטא של ציורו הכללי את הריבוי המפוזר והמפורד, ובקישור וסידור־מחובר במושגו או היקשו ומשפטו בהגיונו, (כמו למשל מושג הכללי של הבית או ההיכל ובצורתו הכלליית לבד, לא בהשקפה פרטיית בחלקיו, של אבני הבנין ובזה אצל זה במקום, או מהמַסָד עד ראש הגג, ברגעי הזמן בזה אחר זה –); וכן מציור האמור של השכל, ומעצם הרצון הנעלה, המתענג בממשלתו התבוניית על כוספיו ותשוקותיו השפלים, ובנצחון מדותי לכבוש ביצרו, ולהטותו לשלימותו ולהתאשרותו הכלליית ותמידית, נבחין ונכיר, כי האדם המעולה, אשר הרכיש לעצמו את הקנינים המשובחים האלה, הוא באמת עומד בעליונים, ודומה לעצמו היסודות הראשיים ובעלי השגה (מאָנאַדען), ואיננו מסור ונכנע להתמורה ולההזדמן ולכל תנאי הנמצאים והמוחשיים, המשועבדים לחוקי התנועה השולטת במערכת הטבע בהכרח ובקישור הסבה והמסובב! – לא בידיעה ובהכרה פרטיית בפועל (אקטועללע ערקענטניס), אך בעצמות המדע הכחני (ווירטואַליטער) בכללו, וכן באפשרות הכח הרצוני הנעלה שלו, והמוכן להטוב והמדותי בפנימיותו, האדם הוא באמת למעלה מן הטבע, וע“כ לעצם כזה אין אפיסה ותמורה אפשרי כלל, הזמן לא יחליפנו ולא ימירנו ומתגרת־יד המקום יִנָצֵל, וחופשה ינָתֵן לו מהטבע בכלל! – ומזה נבוא לידי האמונה באמיתת המציאות של השארת נפשנו, גם בהיתוך ופירוד כלי גופנו, השב ליסודותיו. – ובאופן זה יֵקַל לנו להגיע להציור־הגיוני ממציאות עצם שלם בתכלית השלימות ובאין סוף, וממדריגת השלימות של השכל האנושי ורצונו החפשי במדות, נקיש בערך ויחוס לבד (רעלאַטיף), ובבחינה זו: כי המצוי העליון לא לבד חושב ומצייר ומשיג את מושגיו ומחשבותיו הנעלות במחשבה הגיונית ובכחו התבוני לבד, אך גם בהווייתם במחשבתו בפועל ובמציאותם (רעאַליטאֶט)! – המתעסק בחפצי גבוה על האמת, והמשתלם במדעו ומדותיו, וקרנים מידו לו לאור באור הדעת והמעלות התרומיות, אמנם הוא בזה מתדבק בפועל במקור הרוחניות וחָפֵץ בחיי־עדן, ואשרי האיש אשר גורל נעים כזה נפל בחבלו, וימצא שכרו גם בעוה”ז, כי מדושן הוא בתענוגי בן־חורין, והעומד למעלה מכבלי הטבע, וגן עדן גם הארץ לפניו בברכה אין־די, ויאושר בארץ! ¹³ –

האמצעים הנכונים והמוליכים להדרך שיבור לו האדם במדות ומוסר המה, לדעת מימון, האופנים המוכשרים שבחר אריסטו במשנתו ומאוחזי שטתו, והם: הוצאת הכחות המדותיים במעשי החיים לפעולת אדם: עי“ד חינוך טוב ומסודר, ומנהגים ישרים, העלולים להוליך את התלמיד בדרך האמצע בין הקצוות המכשילות בשוה, וההרגל המתוקן והסדר הקבוע מועיל ביותר, להדריך ולסַקל הדרך להוצאת הכח המוכן להרצון המדותי, לקבל את הטוב והשלם; והנדרש לכל מורה ומנהל ויודע בבינה יתירה הוא, ללמד ולהשכיל ע”פ הבחינה ונסיון המקומי והזמני, המכשירים הנאותים לתכלית זה בפעולת החיים! כשרון הדעת (פערטיגקייט) וההרגל בהכָנות מתוקנות, עם השתדלות תמידית ונאמנה, המה כל עת האופנים והדרכים המשובחים במעלת כל לימוד ומלאכה ומעשה חושב, לעשות הנדרש לכל צרכו, ולהוציא הנכסף מכח אל הפועל; וככה נדע פשר דבר בלימוד וחינוך של החיים המדותיים, ויותר שישתדל האדם באמצעים מתוקנים לכך, להוציא שארית כשרונותיו מכחו לפועל בשלימותם ולכל צרכם, אז ביתר שאת ועוז יוסיף ברכתו, וישמח במפעליו ושפעת תענוגיו, שהם ילידי רצונו ושכלו הנעלה, וירוה נחת בלי־די וזה שכרו, והוא האושר האמיתי, וזולתו אין דומה ונערך אליו! –

בקוצר מלין, מימון מתאר לנו בעצמו את שטתו, המקובצת (עקלעקטישעס סיסטעם) מדעות לייבניטץ־לאָקקע־הומע־קאַנט, ומציין בביאור מספיק את תמצית הפנות העקריות, אשר הבדלה בדיעה בינו ובין החוקרים הנזכרים, ובדברים נמרצים כותב ואומר וזה לשונו:

“שלש הנה השטות הפילוסופיות הנמצאות לנו היום: שטת בעלי העקרים (דאָגמאַטיקער); שטת המְסַפְקים (סקעפטיקער); שטת המבקרים (קריטישע פהילאָזאָפהען). בעלי העקרים הניחו, שהידיעה המאומתת לנו בכללות הבחינה בעולם המחישה, מביאה אותנו בדרך ההיקשים והמופתים ההגיוניים לידי הכרה נאמנה גם בעולם הרוחניות, ומאפשרות ההנחה ההגיוניית של ענין הסבה והמסובב (קויזאַליטאֶט), הם מחליטים את המשפט גם על מציאות המחשבות המופשטות בעצמן בפועל, ועל מציאות הסבה הראשונה, הכוללת באחדותה את שורת הסבות והפעולות באין ראשית וסוף! – המספקים, מכחישים בההנחה השרשיית של המשפט הכללי וההכרחי מענין הסבה והמסובב בכלל ומהקודם אל המאוחר, ואין לדעתם להחליט אומר או להוציא תולדה מסופקת או מוטעית מתחלתה, ולשפוט מההזדמן והמקרי בפרטי המאורעים הנסיוניים וההרגלות ומהמתרחש היומי, ולעשותם למשפט סתמי והכרחי בהיקש כוזב מהקודם אל המאוחר בכללותו! – בין המחולקים האלה עומדים בתוֶך המבקרים החדשים, הרוצים לפַשֵר ביניהם, באמצעות הדרך הביקור–המושכל ביסודי ההכרה התבוניית בעצמה; ואחרי חקר דבר מצאו, כי הכחות התבוניים מוגבלים בטבעם בצורותיהן השרשיות והאדוקות להם מהקודם אל המאוחר, אך בעצמם הם רק הכָנות וצורות רֵקות ופנויות מכל תוך ותושיה, ורק ביציאתן מכח לפעולה, ובשימושן בפועל הדברים הנמצאים בעולם המעשה והנסיון, יקבלו אז קנין ותוך ומִלוא, ורק בהצטרפות פעולת השכל עם מראות המחישה וצורותיה (הזמן והמקום) ובחוברת מאוחדת, יש בידינו להגיע לידי ידיעה כלליית ומוכרחת בעולם הנסיון גם מהקודם אל המאוחר; אך אם ברצוננו להסיג גבולינו, ולהשתמש בצורות השכל ההגיוני גם בענינים הנעלים מחוקי וגבולי הידיעה הנסיונית, ואם נעפיל לעלות על אברי המחשבות בעולם שכלו רוחני, ולדרוש במופלא ומכוסה מעיני בשרנו, אז נתעה בדרכנו ונסתבך במבוכת הספיקות והמשפטים המתנגדים זל”ז, ונחזה אך שוא ומדוחות! – ולדעתי, חסרון־יסודי נמצא גם בשטת המבקרים הללו, והמכשילה תחת ידם היא, כי הניחו בטעות לדבר מאומת מקודם, כאילו ההכרה הנסיונית לא לבד אפשרית היא, אך גם נמצאת לנו בהכרח ובכללות בעולם המחישה והנסיון, ורק זה עקר חקירתם ודרישתם, איך ובאיזה אופן יש בידינו להעמיד ההכָרה הנסיונית על בסיס נאמן, ובאות ומופת חותך גם במשפט הגיוני והמאומת לנו בכללותו ומהקודם אל המאוחר! והנה נעלם ממנם הדבר העקרי, רצוני התחלת הדרישה השרשיית, אם אפשרית ונמצאת לנו בעצמה ההכרה הנסיונית בכלל? – והיא היא הפנה היסודית אשר עמדו כנגד אמתתה ראשי המספקים, והיא היא שאלתו העצומה של דוד הומע בעצם ועקר, איך נזכה בדין ונצדיק משפטנו, כאילו ההכָרה הכלליית בעולם הנמצאים החצוניים אפשרית לנו, ובאמת אנחנו רק מקצת הפרטים והמקרים וההרגלות אנו רואים ומרגישים במרוצת הזמן, ולא את כללותו של המתרחש במאורעי הטבע? ואיך מהפעולות המפוזרות ומפורדות בפרטיותיהן ולמראה עינינו, נשפוט ונחליט אומר על חוקיהם ודרכיהם אשר ישמורו לעולם, ואיך נגזור אומר מהקודם אל המאוחר בסתמא ובהכרח, כי לרגלי המשפט וההיקש השכלי, כן ילכו ויבואו הנמצאים לעולמים, ושאין פרט ופרט יוצא בתמידות מהכלל, ולא ישנו את תפקידינו אשר אנחנו נחוקק למו בהגיון מחשבותינו? –ועל שאלה גדולה זו, תשובת קאנט נשארת מעל! –

אולם לשטתי (ובענוָתו מספֵק מימון בתואר זה, ואומר “לא אדע, אם היא “שטה” מיוחדת, או לא”! –) אין הצדקה לנו בכלל לאַמֵת משפט כללי והכרחי מהקודם אל המאוחר, רק בענין הנוגע לעולם השכל בעצמו, והעומד ברשות הגיונו לבד, רצוני בהמסור להשגתו בבחינת הצורה והחומר ביחד, שהוא אז אדון לעצמו ושורר בבית תבונתו ביד נטויה, והוא בכחו האדוק לו משפיע את צורתו וחומרו, ולהולידם ולהפעילם בבת אחת, ואיננו מתפעל ומושפע מחומר חצוני, ואיננו מקבל מבחוץ פעולתו כלל, רק מתעסק בתוכנו הפנימי (צורות מושגיו השכליים, הרגשותיו, ורצונו, וכל תכונות נפשו), ולזה הוא עושה ומפעיל את ידיעותיו והכָרותיו לעצמו, והם ילידיו ותוצאותיו הרוחניות, ובהן שָמֵן חלקו, ואין לזר והזולת החצוני חלק בו. – זכות התבונה לעצמה תעמוד לימינה, לבחון ולשפוט מישרים בכל עשייתה בעולם המחשבי הזה, ולהקיש ולגזור אמריה בסתמא ובכלל והכרח וגם מהקודם אל המאוחר! – אם אמנם עוד בכחה זה תלך התבונה גם בהשגתה את עולם המחישה, ויש ביכולתה (בעזר צורותיה של הזמן והמקום, ובחוברת עם המושגים השרשיים שלה) להשכיל על פי דרכה על הנשואים החצונים של המראות המוחשיות, ולסדֵר כהלכה את הריבוי המפוזר והמפורד שבהם בחיבור האחדות, ולהכניס פרטי המתרחש וההזדמן במאורעי הנסיון בכללות צורותיה המוכנות בה לתשמושין אילו; אך כל ציוריה והשגותיה אלה הן באות ושבות ללכת עי"ד מקרים חצוניים ורק מהמאוחר אל הקודם, וידיעתה באלה רק קרובה אל האמת (וואַהרשיינליך), אך איננה ברורה ואמיתית במשפט הגיוני ובאות ומופת, ולא כמשפטי ההנדסה והמספר ההכרה הזאת נאמנת בשכל ובגזירה כלליית הקודמת להנסיון המאוחר לנו!" –

“הנני מחזיק בדעתי, ואני בעל מחשבה (אידעאַליסט) בפנה אחת, רצוני אני מעמיד עקר (דאָגמַא) בדברים הנוגעים לציורי השכל בפעולותיו לעצמו ובזה אני מסכים לקאנט, ומתנגד להמספקים! – אך לעומת זה, הנני מתנגד לקאנט, ומודה אני לדעת המספק הומע, בהכחשת ההנחה של אמתת הידיעה וההכרה הכלליית ומהקודם אל המאוחר בעולם הנסיון, ומכל שכן שאני משקר “בעדותו של קאנט, על מציאות דבר חצוני בפני עצמו”, ואשר לא יוכר לנו, ושאין לנו ממנו איזה תפיסה בשכל!” –

בסוף ספרו משנת 1793 הנזכר לעיל, מימון מצמצם הענין הנכבד הזה בטוב טעם המליצה, וישא משלו ויאמר:

על פי שטת לייבניטץ־וואָלף ונושאי כליהם, התבונה החוקרת כגבור תרוץ ארחה לפשוט בגדוד, לשלול שלל־זרים ולרעות בשדה אחרים, (דיא פערנונפט געהט אויף פרעמדע עראָבערונגען אויס!), ובטרם נסתה בעוז מתניה, לחקור ולדרוש, אם אונה וכחה מכשירין אותה לכך, ואם גם זכותה תעמוד לימינה, להצדיק מעשה נכריה זאת! – אך אם את מוצא פי החכם (קאַנט) תשמור התבונה, אז תשכון שאנן בביתה פנימה, ואת עֲנָוִים דרכה, להכיר את עצמותה, לנסות את כחה וזכותה וצדקתה מקודם, ואז תחכם ותפלס במאזני השכל הישר את קניני רכושה בתחומה לעצמה, ואז תמצא ותבחון לדעת, ובין אמת ושקר תבקר, כי אמנם רב חילה ועושרה בשכינתה, אם צדקתה לפניה תהלוך, ובשלום ובטחה תשכון בביתה; אך אם בחוץ תעמוד ותסיג את גבוליה, לרעות בשדה נכר, ולבוז בז אחרים, אז תמשוך העון בהבלי שוא וטפל, ותרד פלאים! –ולשטתי, אמנם יש ויש הכח והיכולת ביד התבונה, לפרוץ לארכה ולרחבה, ולהוסיף אוצם וחיל בהרבות רכושה באין הרף! אך לא תשלח בעולתה ידיה, לכבוש נחלת זרים ולחמוס משכנות אחרים בשאט נפש, רק בביתה ישכנו רגליה, לצאת לפעולתה ולעבודתה, ולהוסיף ביגיע כפה אוצרות שפעתה ומכמניה אשר רבו מלספור, וכזה תחסה בצל צדקתה, ומשפטה וזכותה תעמוד לימינה להגן על מעשיה! –

התבונה תמצא מרגוע ונחת־רוח בההנחה הנכונה, כי רכושה בסגולות קניניה לעצמה די והותר, ואין־קץ למחמדיה ואוצרותיה; ועכ“ז, או לרגלי זאת, אין אפשרות לה לשבוע לרוָיה מנועם טעמיהם, ולאכול מפרי עץ הדעת בגן עדן זה בפעם אחת, ומוכרחת ע”כ להסתפק בפעימה ארעית ובשיעורין ובהדרגה, ואם בפסיעות דקות תדרוך על שלבי הסלם התבונה החוקרת, אז תצעוד קדימה, ומחיל אל חיל ובמעלות, על גפי מרומי הידיעה בשורת המושכלות הנשאות בעולם הסבות, העומדות ביסודי וסודי הרוחני והבלתי־תכליתי. –

השכל הבלתי־תכליתי לבדו, מתחיל מכלל־המחשבה (העצמים היסודיים ובעלי ההשגה), ויורד ומתפרט ומתעצם במראות הנשואים הפרטיים על אופניו, בבחינת הגבולים המגבילים את הנגלות בחזיונות הצורות הפרטיות. – אך השכל התכליתי עולה מהמראות המוגבלות והמתפרטות ופושט צורת המתמחש (דאַס פערזיננבילדליכטע) ולובש צורת הכללי, ויתרומם מהפחות אל הנכבד ומתנשא מתתא לעילא, ואז יתגדל בכבודו והדרו, להתנשאות במעלתו למדריגת העצם הרוחני של הבלתי־מותנה, או ליקרת השכל־הפועל, שהוא הסבה השרשיית בהמציאות בכלל. – לא בסופה וסערה דרכה של התבונה המוגבלה, אך בהשקט ובבטחה ובהכשר דעת והגיון־ סלה תשכיל ותצליח, לפנות הדרך העולה בית־אל, ולפתוח שערי המדע הנשגב של הא“ס, ולבוא היכלו פנימה! – הרעיון העליון על כל, של העצם השלם והמוחלט, הוא באמת מחשבת ההתדבקות וההתקרבות בעליונים, ההגעה מהמראה החצונית אל הפנימית המסתתרת בה, העלייה מהמוגבל והמוגדר למקור הישיות החפשיות מכל גבול ומאסר, והנעלות באין־קץ! – באופן המובן ממני, אין פחד נגד עינינו, כאילו התבונה תפריז על מדותה, ותדלוג על הררי השערות רחוקות, ואין לדאוג עוד, כי תפליג כח חקירתה, לרכוב על מרכבות ההזיה ואהבת־סתרים וחלומות הבל, אם רק תכיר את מקומה וטיב איכותה, ותכונן ארחה במדה ומשקל, ולא תגזים את שארית כחה ואונה! – שלום שלום להתבונה, אם לא יחסר לה התבוננות יתירה, ומתון מתון בדבריה, ולאט לאט תצעוד קדימה, ותעתיק אהלה מבתחלה, עם משכן העדות של השכל הבריא והגות־תבונה, והחכם ישכיל ולא ימהר באלה, ואז לא יכשל! – הן חכמינו התלמודיים (אשר לרוב גילו עשתנות נשגבות, ראויות להֵאָמֵר מאפלטון –) אמרו (ברכות ס"ד): תלמידי חכמים אין להם מנוחה בעוה”ז ובעוה“ב, שנאמר (תהלים, פ"ד, ז') ילכו מחיל אל חיל, יראה אֵל אלהים בציון”. ––

בהשקפה כלליית על בקורתו השנונה ממימון נגד “הבקורת” מקאנט, נעיר עתה רק על פנה אחת וגדולה הוא בעינינו: בהיותו נגרר אחרי המספק הומע, הכחיש כמוהו בענין המושג השרשי של הסבה והמסובב (קויזאַליטאֶט), שהעמיד קאנט במספר המאמרות שלו. – אך במחילת כבודו לא העמיק חקר בכוונת קאנט ולא ירד לסוף דעתו בתשובתו על טענת הומע! כבר בארנו לעיל (דף 73־72), שזאת היא מלאכת אומנותו ומעשה תפארתו מקאנט בהראותו באופן מחקרו החדש את פשר הדברים כהלכה, שהשכל בצורות המאמרות האדוקות לו בכחו, משתמש באמצעותן, ובעזרת הצורות של המחישה (הזמן ומקום), להכניס פרטי המראות של ההרגלות והמאורעים היומיים בכלליו, ולהביא קישור ואחדות וסדר בכל המפוזר והמפורד בההרגלות, ובהצטרפות שניהם יבוא ויגיע לכל ידיעה והכרה בכלל ובהכרח! ואם למשל נראה האש הבוער, ואח“כ האבן הקרובה לו במקום והמתחממת, אז נשפוט מישרים, כי האש הוא סבת החמימות של האבן, ולא בהיפך; המשפט הזה הוא סתמי וכללי, על פי תכונת השגתנו הנושאית וידיעת שכלנו במשפט־הסכמי של כל איש ואיש בשוה, ומאומת לנו בכלל ובכל שדה הנסיון! – ואם יוסיף המספק בדקדוקי עניות ובפלפול מוזר, לשאול ולטעון “אם אמנם נכון המשפט האמור ואמיתי הוא בנסיון היומי, אך היא מהמאוחר אל הקודם, כי אפשרי הוא שימָצא בזמן רחוק ועל גלגל הירח והכוכבים פרט ופרט היוצא מכלל השמור הזה, וע”כ איננו משפט נאמן ומהקודם אל מאוחר?” אז התשובה בצדה: לפי תכונת־נפשנו הנושאית וע"פ דרכי השגתנו האנושית לבד, והמוגבלה על הנראה והניכר בהגלגל הארצי, ולפי מושגי שכלנו האדוקים לנו, אמנם נשפוט בצדק, וכי הסבה קודמת לפעולתה, וזה יספיק לנו! –

שטת מימון לעצמו, היתה, כפי הוראת עצמו, כעין שטה מקובצת מדעות אריסטו ולייבניטץ, הומע וקאנט, ובחלק הפילוסופיא העיוניית, החזיק ברובי תורתו בדעת העומדים בעולם המחשבה (אידעאַליסטען), ובחלק השטה המעשיית היה כרוך בעקבי העומדים בעולם המעשה והנסיון (רעאַליסטען); וכבר טען לקראת השתי קצוות האלה קאנט בעצמו בספרו “הבקורת” ועוד נוסיף מצדנו לדרוש ולחקור באלה בסוף מאמרנו על שטת העגעל ושאָפענהויער ומתנגדיהם. –