המסות והרשימות של א. רגלסון, שיצאו בשני ספרים¹, נבדלות משירתו לא רק בצורתן הפרוזאית, זאת אומרת – צורה של מחשבה הגיונית ואופן־הבעה נעדר משקל וחרוז, אלא גם בדרך תפיסת הדברים וקצבם הפנימי השונה. המתח הגבוה שבשירתו מתרכך כאן ומתרופף. הנשימה מתרחבת, הפנים החמורים של רגלסון נעשים יותר נוחים ומסבירים. שוב אין הוא מגלגל בגושים כבדים ואין הוא מפליג לתחומים עליונים, מיתיים. הוא קרוב יותר אל המציאות – אל היקף עניניו של האדם החי על עולם נפשו וזיקתו לזולת, ועל ארג יצירתו בדמיון ובמחשבה. אכן, גם בדברי הפרוזה של רגלסון יש מיסודות השירה: יש בהם רנן פנימי וציוריות לשונית, סגנונו הפרוזאי הוא מזיגה נאה של צמצום מקראי ודיוק משנאי יחד עם חן של פשטות שבסגנון האגדה, רוח של עתיקות קלאסית מרחפת על פני הדברים, עם שהללו מעודנים עידון אמנותי בדרך הביטוי המודרני־אירופי, הרצאת הדברים, עם שהיא שומרת על ההידוק והגיבוש המיוחדים לסגנונו בכלל, בחינת תוכו כברו, הריהי רווה מבפנים, חדורה ליריזם מהורהר־כבוש וספוגה הגות, ולפעמים – גם הומור דק. וכמה מדבריו הם מסוג שקוראים לו: שירה בפרוזה.

מסוג זה של שירה בפרוזה הם רוב דבריו שבקובץ “שם הבדולח”. לכאורה – זוטות, הסתכלויות ארעית והרהורי־אגב, שיחות ואגדות. אבל זוטות אלו שופעות חכמה, דעת אדם ובינת־לב, מקרים פשוטים, רשמי יום־יום מתעלים אצלו לכדי משמעות סמלית, לכדי פילוסופית־חיים עמוקה. עומד לו אדם, למשל, ליד חלון מלונו הפונה כלפי מפרץ ימה של ניו־יורק ומסתכל החוצה. השעה שעת שקיעה. קסמי אור־החשמל הניצתים בחלונות הבנינים הענקיים, מקרצפי־השחקים, ואלפי האורים הנדלקים על תרניות וספינות־הקיטור, כשהן נישאות אנה ואנה על פני מי המפרץ העונים לעומתם במחול צבעים מתלפדים וכבים – מעוררים אצלו המון הרהורים וקשרי רעיונות, דוגמת הללו שרחפו בדמיונו של ביאליק כשכתב את פרק היצירה הנפלא – “הלכה ואגדה”. "הכל סמל. איש מסחר בונה מקרצף־שחקים, הוא רק אחר ממונו להוט, ולא ידע כי בינתים הוא מקים סמל לשגיבת יליד־אדמות כלפי מרומים ­– – – אותה ספינה קטנה הנודדת שם בעבר לסטטן האי, מנגחת האפלה במאורה הדל – מה היא נושאת? ודאי פכים קטנים, ברגי ברזל או קופסות קפה או קנקני מיץ עגבניות. ולא ידע הקברניט כי יעודה האמיתי של ספינתו הוא לשמש סמל לנשמת האדם, שאך אור עצמה לה למאור, והיא תועה גלמודה ואין־דרך, סביבותיה אופל ובעתה…. (“חודה של עיר”). או למשל, התמונה של המסקל, העומד ומסיע אבנים מחלקת שדה עזובה אי־שם ביהודה, אף כי אינו יודע לידי מי תיפול החלקה שיש עליה עוררין. הן האדמה כולה אדמת ישראל היא. דורות אחרי דורות השקיעו בה את נשמתם, והיא חיה ומפעפעת בכל רגב ורדומה בכל סלע. אפשר שבמקום זה קוננה בת יפתח על בתוליה, אפשר אנחות חזקיהו בחליו נישאות כאן באויר, או ריח הדודאים שמצא ראובן בשדה ועוד כמה דברים וזכרי דברים. “כל הארץ עשויה נשמות. לעולם אין נשמה אובדת. מתווספת היא על מהותה וטבעה, על אפשרויותיה וכוחותיה של הארץ, ולעולם כל נשמה באה על שלה. האם מה שאני חוטף ולוקח מן העולם שלי הוא? לא כן, רק מה שאני נותן לעולם הוא באמת שלי. סימן לבעלות – הנתינה, והנתון דרכו לחזור על בעליו…”

נהג אבטובוסים מספר על הרפתקאותיו ורשמי מסעיו, על המראות וצבעי הנוף החולפים לפניו ומשתנים מרגע לרגע, וביחוד בשעות לילה, כשכל הנוסעים נרדמים והוא חפשי לנפשו ולהרהוריו ולקצב הגלגלים החותרים בתוך העלטה. הפנס של האבטובוס חותך מתוך האפלה תמונות ומראות, ספק דמיון, ספק מציאות, ונדמה לו שעוגת האור היא “המולידה אותם וטובעת להם דמות”. האין גם בכל מה שהוא חש ומכיר פרי דמיונו שלו, המחתך אותם מתוך התוהו־ובוהו? “שמא תבל נותנת לי מה שנתתי לה תחילה, ולעולם אני סגור בתוך עצמי?” ויש שהאבטובוס על מאורותיו התלויים לו מבחוץ נראה לו כספינה זו המפליגה על פני תהומות האוקיינוס לאיזה חוף רחוק המכוסה בערפל. והרי גם ספינת חיינו נישאת בתוך האין־סוף לקראת המיועד לה. היש גם לה הגה ומנהיג ואיזה חוף בטוח? אכן, פליאה היא, סוד ללא פתרון (אווז אפור").

ברוח זה כתובות רוב השיחות, ואף האגדות הן ברוחן של אגדות אנדרסון – עמוקות־תוכן ועמוסות־רעיון (“כנור אם”, “בת־הכוכב” ועוד), ובכל אחת יש למצוא שורות המפליאות ביפיין, בעמקות התפיסה ובדקות ההסתכלות שבהן, הנה פיסקה, אחת מרבות, לדוגמה: “הנה אגל טל בטללים על עשבי החול. הידעת מה עולמות שוקקים בקרביו? מה השתלשלויות, מה בריאות וחורבנות באי־סופיו הזעירים? מה נצחים מקופלים באחד מרטטיו החולף בפחות מכהרף־עין?” (“שלי מביט בשחקים”).

ואולם כל אלה אינם אלא רפרופי עט ושעשועי דמיון ומחשבה, פליטת שעות־הפנאי, לגבי יצירתו הפרוזאית העיקרית של רגלסון המרוכזת בספר המסות שלו “מלוא הטלית עלים”. זהו קובץ של הערכות ודברי בקורת על סופרים ומשוררים וחוקרים מגדולי הרוח והמחשבה האירופיים – שקספיר, מילטון, ברגסון, פרויד וג’והן דיואי; מטרלינג, קרוטשה ורוברט פרוסט ודומיהם, שעליהם נתחנכו רוב משוררינו וסופרינו באמריקה. רגלסון שואף לתת לנו את תמצית תורתם ואת חזון־עולמם של המשוררים והוגי־הדעות האלה, לא בכולם הצליח במדה שווה. יש מן המסות העושות רושם שמחברן הסתמך על כוח תפיסתו האינטואיטיבית מבלי ששקד על מיצויין, והקורא נמצא חסר. אף־על־פי־כן יש בכל אחת מהן כדי תפיסת העיקר – כדי תפיסת רוחו והלך־נפשו של המבוקר. בעצם אין רגלסון מבקר במובן הרגיל ואף לא נתכוון במסותיו לפסוק הלכות פילוסופיות. מה שאמר על לפקדיו הורן, שזה נסתייע בדבריהם של הוגי הדעות שבמזרח ובמערב כדי “לבטא באורח ספרותי הרגשות סתומות שהיו חיות בו” – אפשר לומר גם עליו. הוא, בעצם, מפרש, אבל מפרש מסוגו של רש“י, כפי שתיאר אותו במסתו המצויינה עליו. (“שיר השירים אשר לרש”י"). הוא נתלה במקור, אבל הוא תולה בו אגב־כך כמה פרפראות משלו, דברי עיון והתבוננות והרהורים פיוטיים המתענפים מן המקור בדרך אסוציאטיבית. כך, למשל, משמש לו פירושו של רש”י על הפסוק: “הנך יפה, דודי, אף נעים” – מקור לארג של הרהורים על האהבה ותהפוכותיה, על הטראגיות שבה ועל כוח התעלותה ממקורה המיני, הבשר־ודמי, למדרגה עליונה, לספירה רוחנית־תרבותית. וכל זה ברוב ענין והסברה מבחינה מדעית־פסיכולוגית ומבחינה יהודית־מסורתית ברוחו של שיר־השירים לפי מדרשי חז“ל ופירוש רש”י – דברי עיון ופיוט שהם כעין מסה לעצמה. דרך ההסברה הזאת טיפוסית היא לגבי שאר מסותיו. בין שהוא כותב על השיטה האינטואיטיבית של ברגסון, או – על הפרגמטיזם היבש של דיואי, או – על הפילוסופיה הפיוטית של רוסל, ובין שהוא נזקק לשירה האמריקאית, או למיתוס של האל־ידע של פרויד, או לפלא האדריכלות של הדבורים בתיאורו של מטרלינק, או לתורת השירה של קרוטשה, – הרצאת דבריו תמיד מלא ברק, רעיונות והשוואות ציוריות משלו, עד שהמושגים המופשטים והעיונים הדקים מתחילים מתרוננים כדמויות חיות ותוססות, ויש שאיזו השוואה ציורית משלו מאירה את הדברים יותר מהרצאה שלימה. בדברו על פרויד, למשל, ועל דרכו לגלות את יצרים העכורים שבלב האדם לשם העלאתם וריפוים, הוא אומר שדוגמת משה בשעתו “אף הוא הרים נחושתן, סמל היצר, לעיני הדור לרפא כל נשוך ונגוע”.

נטיה זו לקשור קשרים בין תורות שונות ובין גילויים ספרותיים או פילוסופיים שונים חוזרת בכמה ממסותיו, ועל־פי רוב הוא מבקש להם סמוכין מאוצר המחשבה העברית־הדתית. כך, למשל, הוא מציין את נקודות המגע שבין משנתו של ברגסון ובין המסתורין של ישראל “נפילתה של התקרנות אלקית למצב החומר הדומם מזכירה את לידת העולם השפל מתוך הצמצום של הקבלה, לכתו של הדחף החיוני אל האדם או האדם העליון ואבדו כמה כוחות שלו התגלמויות שפלות בדרך, מזכיר את האדם הקדמון, שאף הוא דמותו מתמלאת רק מתוך קיומם של בני אדם, אם כי יש לו הרבה גילומים נמוכים”. כל המסה על מילטון ושירתו מוקדשת בעיקר לחישוף המקורות הישראלים שמהם ינק המשורר, ולבירור יסודות הקבלה והמדרשים העתיקים שנרקמו בשירתו הכבירה – “מנגינת מלכות זו לא האזינה השירה האנגלית לפניו ואחריו”. ואת תורתו של קרוטשה על השירה הוא מסביר על־ידי דוגמה משיר קטן של ביאליק.

המסה “אלהי הטבע בשירה והאמריקאית” היא, בלי־ספק, המצויינה ביותר בכל הספר. במסה זו מעמיד רגלסון את הקורא העברי על מהותה ונשמתה של השירה האמריקאית, הוא מכניס אותנו אל המסתורין שלה, אל קודש־הקדשים שלה. יש אמריקה אחרת מזו שנגלתה לעיני דור המהגרים שלנו – זו הסואנת והמבוזנסת, המשעבדת והמדהימה במקרצפי־השחקים ובבתי־החרושת שלה, זו שסמלה – ניו־יורק, יש אמריקה של מעלה, שירית, מסתורית, כפי שחזוה וחלמוה טובי חוזיה ומשורריה – אמריקה של תורו, של אמרסון, של וולט ווהיטמן ופרוסט ורבינסון ועדנה סנט־מיליי… המנוח שמעון גינצבורג תפס אותה במקצת, כשקרא באחד משיריו: “עוד יש באמריקה מרחב, עוד יש באמריקה דממה”! סילקינר בשעתו, ליסיצקי ואפרת, הלקין ובבלי נתנו, ברב או במעט, את נופה. ובפרט המשורר הצעיר גבריאל פרייל, שרוב שיריו הם על טהרת הנוף האמריקאי. ואילו רגלסון קלט אותה קליטה גמורה. ובמסה זו הוא מרים את צעיפה העליון ומגלה את פניה האמתיים, את נשמת נופה ואת חיי רוחה. יש שלש תפיסות־חיים והרגשות־עולם. אירופה מעמידה את האדם כנגד האלהים והטבע, הודו מבליעה את האדם והטבע בתוך האלהות, ואמריקה, שהיא בין שתיהן, רואה את האדם והטבע כשותפים לאלהות העורגת והפורחת בשניהם. אמריקה זו אף היא מבקשת אלהים, אך היא מוצאת אותו בכל – בחביון יער, בזיז שדה, באדם ובבעלי־חיים, בציוץ הצפור ובדממת אבן – בכל חותרת היצירה הנצחית האלהית, והאדם והטבע שותפים הם לאלהים במעשי היצירה. ולפיכך אין גדול ואין קטן בעולם. כל אחד שווה לכל השאר ושקול כנגד השאר. כי לשם יצירת גרגיר חול קטן עמלו וטרחו צבאות השמים ורוחות מדבר וסערות ים; בשביל נשמתו של אדם חובלו כל העולמות. היחיד הוא גם חלק מן החברה ומן הקוסמוס. זאת היא טבע הארץ ותורת החיים שלה שנתגלמו בשירי משורריה וגם בסדרי החברה הדימוקרטיים שלה.

מסה זו שאי אפשר למסור כאן את יפיה השירי, ושרק תמצית הארג הרעיוני ניתנה בכאן, משיבה עלינו באמת משהו מכבשונה של הבריאה כולה ומן הרוח הקוסמי והמיסתורי שבשירת הטבע האמריקאית. הדברים כתובים באהבה ובדבקות רבה וברטט דתי ממש. ולא קשה לראות שכאן נתן רגלסון את עצמו.

המדור “שיחות תל־שיחות אביביות” הבא בסוף הספר קובע ענין לעצמו. הוא מזכיר במקצת את הסיפורים־השיחות שב“שם הבדולח”, אלא שכאן אין היסוד הסיפורי – העובדה או המצב – עיקר, ואין הוא משמש אלא גורם לשיחה המתפתחת בכוח עצמה, והיא העיקר. כאן גם החומר מנומר יותר, היקף הענינים רחב יותר, והענינים עצמם הם מסוג יותר רציני, אף ניתנו בצורה קלה, פילייטונית, הם מקיפים שאלות ופרובלימות של אמנות ודת, של תרבות ולאומיות, של פסיכולוגיה ושל צדק סוציאלי. אפשר לומר שברשימות אלו התכוון רגלסון לתת את האידיאולוגיה של בכלל ואת ה“אני־מאמין” הספרותי שלו בפרט. מחמת צמצום במקום נביא בכאן רק שורות־מספר מתוך דבריו על תוכן וצורה בשירה ועל מקומה של הלאומיות בדברים שביצירה:

ואולם מה שקובע ערך מיוחד למדור “שיחות תל־אביביות” הוא – שמתוך השיחות המקוטעות הללו מתבררת לנו דמותו האישית של הסופר. האדם שבו מתגלה כאן בפנים אחרות מכפי שהוא בחיים. בחיים הוא נראה לנו כאדם מרוחק ומתבודד, מכונס בתוך עצמו, שאיזו מחיצה נוצרת תמיד בינו ובין סביבתו. ואילו כאן הוא נראה כאיש־משפחה ואיש־חברה, אדם בעל שיחה נאה ומעודנת־תרבות, יהודי חם ועברי לאומי־ציוני, במשמעותן הנעלה של המלים האלו אכן יש סופרים שאישיותם האמיתית מושקעת כולה, ללא־שיור, ביצירתם, רגלסון הוא אחד מהם.

תש"י