מזכרון כתות היהודים שהיו בזמן שאחר חתימת התלמוד נשאר לנו בספרות ישראל אך מעט מזער ובדרך אגב, ורוב הידיעות בענינים אלה היו עד עתה בידינו מספרות הערבית לבני ישמעאל, ובספר “אשכול הכפר” להקראי יהודה הדסי והאחרונים המביאים דבריו. הסופר הערבי היותר קדמון בענין זה הוא “אבו־ אלפתח מחמד אל־שהרסתאני” (ובקצור נקראהו שהרסתאני)¹ וכאשר נתבונן בדבריו נראה בעליל כי דברי מחבר קראי היו לו לעינים ואמנם הקראי הלז לקח הרבה מחבורו של ר' דוד המקמץ (ושמו בערבית: דאוד בן מרואן אלמקמץ ואודותיו ידובר בפרטות למטה). וגם יהודה הדסי שאב מחבורו של ר' דוד כפי שזכר שתי פעמים בספרו הנזכר (א“ב צ”ו אות א' וא“ב צ”ח אות ר'). וכבר מזה נוכל לחרוץ משפט כי חבורו של המקמץ הוא אחד המקורים הראשונים לקורות הכתות. ואמנם זה יתברר עוד ביותר מספרו של הקראי “אבו־יוסף יעקוב אלקרקסאני (שנקראהו בקצור הקרקסאני). הקראי זה כתב בשנת ד”א תרצ"ז (937 למה"נ) את חבורו הגדול בערבית בשני חלקים. החלק הראשון הוא פירוש על התורה ונקרא “כתאב אלריאץ ואלחדאיק (ס' גנים ופרדסים, והדסי באשכול יקרא לו ס' הנצנים). והחלק השני הוא ס' המצות לקראים הנקרא כשם “כתאב אלאנואר ואלמראקב” (ס' המאורות ומגדלות הצופים שנקראהו בקצור ס' המאורות) נחלק לי”ג מאמרים. ובמאמר הראשון שהוא המבוא לכל הספר ידבר בפרטות אדות הכתות בישראל לפי סדר הזמנים. ולרגל מלאכתנו נביא פה את תוכן דבריו. וביחוד אותם אשר מהם נלמד דברים חדשים להשלים ולתקן את דברי גראֶטץ בענין הנכבד הזה.

בפרק א' ממאמר א' מספרו של קרקסאני שראשו יחסר בכ"י שלפני ישתדל המחבר להוכיח את ההכרח להביא את דעות האמונה בכור הבחינה והבקרת ויסתור דעת כמה אנשים מהקראים שבפרס שיחשבו את העסק בפילוסופיא וחקירה לדבר מזיק לאמונה (כמו שהתאונן על מצב זה בין הרבנים רב סעדיה גאון בראש ספר האמונות והדעות). אולם גם אוהבי ההחכמה והמחקר – יוסיף המחבר לומר – יחטאו כפעם בפעם לאמת. כן למשל דניאל הקומסי עם כל חריצות שכלו ורוב ידיעותיו יתעה לרוב מדרך האמת וביחוד מהתנגדותו המכוונות אל הנשיא ענן. והנה בראשונה כִּבֵּד דניאל אה ענן למעלה והיה מכנה אותו ראש המשכילים ואחרי כן נהפך לו לשונא ומגנה והיה קורא לו ראש הכסילים. ובכלל יתאונן המחבר על התנגדות ראשי הקראים זה לזה אם מקנאה ואם מתאות השררה וההתנשאות על חבריהם. בסוף הפרק הזה יאמר קרקסאני כי הוא השתדל לקבץ בספרו זה דעות כל החכמים על דבר התורה והמצות הן מה שנכתב בספרים והן ממה ששמע בעל פה באסיפות חכמים ונבונים.

בפרק ב' יקרא המחבר בשם את כל הכתות בקצרה וישתדל להוכיח בדרך פלפול זר ועקום כי הראשון שיסד כתה חדשה בישראל והם כת הרבנים (!) הוא ירבעם בן נבט. – ובכזב הגלוי הזה המעורר צחוק אחזו כל סופרי הקראים ולא הרפו ממנו עד הימים האחרונים: סלמון בן ירוחם במלחמותיו. הדסי באשכול. מרדכי לוצקי בלבוש מלכות. שלמה טרוקי באפריון. שמחה יצחק לוצקי בארח־צדיקים, ועוד אחרים. ואחד מרבני ויניציאה ר' אברהם חיים ויטירבו בספרו אמונת חכמים (טעם זקנים ל"ז) ימדוד להם במדתם כי יאמר על הקראים: “אשר כפי האמת הם מזרע ישראל כמונו מעשרת השבטים שמרדו ונשאו יד במלכי יהודה ונתפרדו משבט יהודה ובנימין בימי ירבעם בן נבט כמו שתמצא בספר מלכים”. – ועל כי בפרק זה ידבר קרקסאני מן הכתות בדרך הצרה ובפרקים הבאים ממאמר זה יאריך לדבר יותר טוב יהי למטרתנו לאחד ולחבר את דבריו על כל כתה וכתה במקום אחד.

בפרק ג וד' יתוכח קרקסאני עם הרבנים ויקבץ אה המאמרים המתנגדים לשכל הפשוט באגדות התלמוד במדרשים וספרים חיצונים וכן הדינים הסותרים לפי דעתו לפשטי הכתובים ויוכיח מזה כי תורה שבע“פ לא היתח מקובלת באומה. ומטענותיו אלה נראה ברור כי כמו שדחו חכמי הרבנים בקנה את הקראים המִתְוַכְּחִים עמם כמו כן עשו הקראים בחבילות טענותיהם ותשובותיהם נגד הרבנים. כי לא יעשו שום הפרש בין הדברים המקובלים באומה כהלכות למשה מסיני ותקנות חכמים במשנה וגמרא ובין דברי גוזמא ומילי דאגדתא שנאמרו מחכמים יחידים לצורך השעה וגם הדברים הזרים הנמצאים בספרים חיצונים המיוחסים לחכמי ישראל הקדמונים כמו שעור קומה, אותיות דרבי עקיבא, היכלות דרבי ישמעאל ודומיהם, את כל החבורים והמאמרים האלה ערבבו הקראים ביחד וקראו לו בשם תורה שבעל פה של הרבנים. אף כי ידוע הוא שהספרים החיצונים הנזכרים משכו עליהם קו חשד גם בין הרבנים הנבונים כמו שנזכר בתשובת הרמב”ם (בנטעי נעמנים) ואצל רבי משה תקו (באוצר נחמד נ' עמוד 62). ומדברי קרקסאני עצמו בסוף פרק ד' נראה כי כבר בימיו חשבו הרבנים המשכילה את הספרים האלה כמזויפים על ידי המינים בתחבולה הוִכּוּחַ. ובכל זאת הוא מתעקש ועומד על דעתו להאשים את הרבנים בזה בלי טעם וראיה מוכחת. וכפי הנראה דברי רב סעדיה גאון “בספר שחבר על טענות מין אחד שאמר על רבותינו ז”ל חכמי התלמוד חלילה שהם היו נותנים דמות ותמונה לבורא העולמים יתעלה שמו“² היו ערוכים נגד טענות הקרקסאני. ושם יאמר רס”ג גם כן כי לא נדע מי הוא המחבר ס' שיעור קומה המיוחס לרבי ישמעאל ואולי תלה המחבר את ספרו באילן גדול. ואמנם נוכל לומר גם כן כי הספר ההוא נתחבר מרס"ג נגד הקראי בן־סאקויה שטען כמו כן טענות דומות מכל וכל לאותן של קרקסאני³. ועד עתה לא נודע לנו מהותו. ואולי ברבות הימים יתגלה לבן־סאקויה והקרקסאני (שהיה מכונה גם כן בן־סמעויה) איש אחד הוא. אולם יהיה איך שיהיה הנה טענות הקרקסאני היו ליסוד מוכר לוִכּוּחֵי הקראים שבכל דור ודור נגד הרבנים ותורה שבעל פה.

בפרק ה' ידובר אדות כת השמרונים. ואמנם אין בדברי הקרקסאני פרטים חדשים אדותם שלא ידענו אותם מפי סופרי השמרונים עצמם וסופרי הערבים מסעודי, שהרסתאני, אלבירוני ומקריזי.

בפרק ו' ידבר קרקסאני אדות הצדוקים ויאמר כי צדוק מיסד הכת הזאת הודיע חלק מהאמת בעניני הדת (ועל ענן יאמר המחבר למטה כי הוא הודיע את האמת כלה) בוכוחו עם הרבנים. לפי דברי הקרקסאני חבר צדוק ספר אשר בו חלק בהרבה דברים על הרבנים וטען עליהם טענות רבות. אולם בטענותיו לא הביא ראיות והוכחות לדבריו כי אם טען על פי הקבלה שבידו (עלי ג’הה אלכבר). ורק בהלכה אחת, והיא באסור הזיווג עם בת האח והאחות הביא ראיה על דרך ההיקש עם אחות האב והאם. עוד יאמר המחבר כי הצדוקים אסרו את הגירושין ובחשבון הזמנים כל החדשים היו שוים אצלם במספר שלשים יום לכל חדש. ובפרק שאחר זה יספר קרקסאני בשם המקמץ כי הצדוקים האמינו בגשמיות הבורא ולקחו כפשוטם את הכתובים המדברים מפני ה' יד ה' וכדומה.

והנה עדות הקרקסאני אדות הספר שחבר צדוק (או שהיה מיוחס אליו) שהיה נמצא עוד בימיו, הכי נכבדה היא כאשר נדבר מזה למטה. ומלבד הקרקסאני עוד יעיד כזאת מחבר קראי אחר קדמון (אולי סהל אבו־אלסרי. ראה זכרון לראשונים מחברת ה' עמוד רכ"ה) שבוכוחו עם הרס"ג אדות קדוש החדש כבאורו בשפת ערבית לס' שמות יאמר כזאת: “והנה הקדמונים היו משתדלים לראות את הלבנה החדשה. ועל זה יאמר אלפיומי כי הסבה לזה היו צדוק וביתוס. אולם כתבי הצדוקים ידועים ונמצאים בידינו (ומערוף בין אלנאס כתב אלצדוקיה) ולא נמצא בהם דבר ממה שזכר אותו האיש. כי בכתבי צדוק נמצאו דברים רבים שבהם התנגד אל הרבנים בזמן הבית השני אדות הקרבנות וזולתם, ולא נמצא בספרו אף אות אחת ממה שזכר אלפיומי (“ודלך אנה פי כתב צדוק אשיא אנכרהא על־אלרבאנין פי בית שני פי אלקראבין וגירהא ומא סמע פי כתאבה חרף ואחד ממא דכרה אלפיומי”). וקשה מאד להכחיש עדות שני הקראים האלה ולומר כי בדו ענין ספר צדוק מלבם. וביחוד דברי השני בוכוחו נגד רס”ג והרבנים שיוכלו להכזיבו על פניו ולדרוש ממנו ניתי ספר ונחזי. ורק זה אפשר וקרוב לדעתנו כי לא היה החבור ההוא באמת מצדוק עצמו רק נתחבר בזמן מאוחר ממנו ונתיחס אליו.

ואמנם נכבד הענין הזה לנו מפאת כי בזמננו זה הוכיחו חוקרים אחדים (וביחוד גייגער והאלדהיים) כי יש ממש בהנחת חכמי ישראל הקדמונים החושבים את הקראים לענף מגזע הצדוקים הקדמונים שנתחדש ונתחזק על ידי ענן. כי הסכמות שתי הכתות בדברים דתיים רבים לא תוכל להיות במקרה. ואמנם גם קרקסאני בדבריו שהבאנו ירמוז לדבר זה. אולם עד עתה לא היה נודע איך נהיה הדבר הנפלא הזה כי קמה לתחיה שיטת הצדוקים בימי רב יהודאי גאון בבבל אחרי עבור שבע מאות שנה מזמן שנתעלמו הצדוקים מן העין בדברי הימים לישראל? אך כעת כאשר נתגלה לנו כי עוד בימי הרס"ג היה ספר צדוק (או המיוחס אליו) נמצא בידי הקראים בנקל נוכל להבין אפשרות התחדשות תורת הצדוקים על ידי ענן שתקן והוסיף בה איזה עקרים שלקח מן הרבנים (השארת הנפש, תחית המתים, ביאת המשיח וכדומה). הענין החדש הזה יקר ונכבד הוא בקורות בני ישראל בכלל ובתולדות דת הקראים ביחוד, אך אין פה המקום להאריך בו ולכן נגענו בו בקצרה.

בפרק ז' ידבר המחבר אדות כת מגאריה. השם הזה שהוראתו בערבית אנשי המערות (יאמר קרקסאני) נתן להם בעבור שספריהם נמצאו במערות. קרקסאני יהלל מחבר אחד מבני הכת הזאת ששמו אלאסכנדראני (האלכסנדרי) ויאמר כי החבור שלו הוא היותר טוב ומפורסם מספרי המגאריים. ואחרי החבור הזה (או: אחרי המחבר הזה) יצא לאור חבור קטן הנקרא “ספר ידוע” והוא גם כן חבור יפה. בכל הספרים האחרים של המגאריים לא נמצא דבר טוב והגון, כי כמעט כל דבריהם מהבל יחד. בני הכת הזאה יחשבו את ראשי החדשים מזמן הגלות הלבנה החדשה. איזה מהם יאסרו את השחוק. ואצלם נמצאים פירושים רחוקים לכתבי־הקדש. בהתנגדות לכת הצדוקים ירחיקו המגאריים את גשמיות הבורא ואת הנמצא בכתבי־הקדש אדות תכונת ה' ופעולותיו מיחסים הם למלאך נברא שלפי דעתם הוא ברא את העולם, ולמטה יאמר כי לדעת זאת נטה גם בנימין אלנהאונדי.

ובראשונה נעיר כי אצל שהרסתאני נשתבש השם מן אלמגאריה ונעשה אלמקארבה (שהוא חלוף קל בכתיבה ערבית ורק בנקודות). ובאשכול להדסי נשתבש פעם אחה (א“ב צ”ז אות ט') אלגדייה ופעם שניה (א“ב צ”ח אות ר') אלמגאדיה. ומדברי קרקסאני וגם מהוראת השם (ראה למטה) נדע כי הקריאה הנכונה היא אלמגאריה. וגראֶטץ בחר בתמונה אלמקארבה אף כי הודה כי לא ידע הוראת המלה. ובהערותי להעתקה הרוססית (ולא נודעו לי אז דברי קרקסאני בענין זה) השתדלתי לבאר את השם בתמונתו אצל שהרסתאני שהוראתו המקורבים אל ה'. ולעת כזאת נדע כי אין ספק שהקריאה הנכונה היא אלמגאריה. ונוסיף לומר כי גם אצל מקריזי תחת שם הכתה מגארבה (שהח' דע־סאסי יפרש בהוראת יהודי ארץ המערב (Magrebiens on juifs de Afrique), צ"ל גם כן מגאריה⁴. בטעם והוראת השם נמצא שנוי קל, כי אצל קרקסאני נאמר שנקראה הכת אלמגאריה מפני שספריה נמצאו במערה. ובאשכול להדסי נאמר כי הוראתו אנשי המערות. וכן הוא האמת כאשר נראה עוד סמוכין לזה למטה.

והנה שהרסתאני יאמר אדות כת אלמגאריה (אלמקארבה) כזה: “איזה מבני הכת הזאת יאמינו כי ה' ידבר עם נביאיו על ידי מלאך אחד שבחר בו מכל היצורים ועשה אותו לממונה עליהם. נם יאמרו כי כל הכתוב בתורה ובספרי הנביאים אדות תארי ה' הוא שייך אל המלאך הזה וכו‘. מספרים כי האיש אריוס (מיסד כתת הנוצרים הנקראת על שמו האריאנים) לקח איזה דברים מכת אלמגאריה שקדמה לו בד’ מאות שנה”. והנה אריוס זה מת בשנת 336 למה“נ ולפי חשבון זה זמן המגאריה הוא במאה האחרונה שלפני מה”נ. ואס כן טעות גלויה היא בדברי שהרסתאני אחר זה שיערבב את הכת הזאה עם היודגאנים המאוחרים הרבה. וגראֶטץ טעה בדברי שהרסתאני וחשב את בנימין למיסד את הכת הזאת. ובאמת בנימין החזיק בדעת בני המגאריה הקדמונים כפי שקרא בספריהם שהיו נמצאים עוד בימי הקרקסאני.

וכאשר נתבונן בפרטי הדברים שנאמרו אדות הכת הזאת יתראה לנו שהיא היא כת האיסיים (עססאֶר) והתרפיטים (טהעראפייטען) שאדותן דברו פילון האלכסנדרי – בספר המיוחס אליו – יוסף פלאוויוס ואיזה מבני הנכר. כן מה שנקראו בני הכת הזאת בשם אנשי המערות (מגאריה) יסכים עם המסופר אדות האיסיים ששכנו במדבריות הרחק משאון קריה. ובמדבר לא ימצא מקום בטוח מחיות רעות ומחסה מרוח סערה וחום השמש רק במערות. וכפי הנראה ברבות הימים כאשר חדלו לגור במערות השתדלו לבאר את השם “אנשי המערות” מפני שספריהם נמצאו במערות. כמו כן ידענו באמת שהאיסיים העמיקו ברעיונות נשגבים ובדברי מוסר ומדות נעלות והיו רחוקים מצחוק והוללות. ועל זה יורה גם המסופר על בני מגאריה שאסרו את השחוק (ודומה לזה מאמר ר' יוחנן בברכות דף ל"א). גם ידענו עתה שהאיסיים והמגאריים התעסקו בעניני המלאכים הרבה. ואם נוסיף לזה כי גם הזמן הקצוב לבני המגאריה (ביחד עם הצדוקים אצל קרקסאני ובמאה שלפני מה"נ אצל שהרסתאני) יסכים עם זמן האיסיים – אזי יהי הדבר קרוב לודאי כי שתי הכתות אחת היא. ובעבור זה יובן לנו כמו כן מדוע לא נזכר שם האיסיים במספר הכתות אצל קרקסאני והמקמץ. ועוד נראה למטה כי עוד כת אחת נזכרה מהמקמץ והמחבר שלנו שהיא גם היא על פי ההשערה אל האיסיים והתרפיטיים תתחשב. והנה מאלה האחרונים ידענו כי גרו בארץ ישראל בערבות ים־המלח וביחוד במצרים. ונראה כי אותם שבמצרים נקראו מהמקמץ ומהמחבר שלנו בשם “אנשי המערות”. וקצת הוכחה לזה הוא כי כנוי המחבר היותר מצוין אצלם הוא אלאסכנדראני (האלכסנדרי) על שם עירו “אלכסנדריא של מצרים”. ולמטה נראה כי גם הכתה השניה שמוצאה ממקור האיסיים והתרפיטים שכנה במצרים בקרבת העיר פסטאט. ונוכל לשער כי מקום מגורי הראשונה היה בצפונה של מצרים בקרבת העיר אלכסנדריא היה ומשכן השניה בצד דרום. ומזה נראה כי בארץ הפלאות מצרים שבה נמצאו לרוב זיכרונות ימי קדומים כן מבנינים מפוארים ונשגבים וכן מכתבי פאפירוס נתקיימו כמו כן גם שרידי כתות קדמוניות בדעות ואמונות לזמן יותר ארוך מבשאר הארצות.

יקר ונכבד הוא לנו לדעת כי עוד בזמן רס"ג (ועל כל פנים בימי המקמץ) היו נמצאים ספרים מאנשי המערות שלא ראינו ולא שמענו זכרם עד היום. שם חבור אחד משני החבורים של הכתה הזאת שמצאו חן בעיני הקרקסאני היה ספר “ידוע” שכפי הנראה “ידוע” הוא שם המחבר. ומצאנו שם איש כזה גם בכתבי הקדש (נחמיה י' כ“ב, י”ב י“א וכ”ב) ונם בימי אלכסנדר המקדוני כי נקרא אצל יוסף פלאוויוס שם הכהן הגדול שיצא לקראת המלך הזה. הספר הזה היה כתוב בשפת עברית. אולם לא נדע את שם הספר השני, ובאיזה שפה היה כתוב, ורק נדע את כנוי מחברו אלאסכנדראני (האלכסנדרי). ובספק הוא כי יוכל להיות ששני הספרים נתחברו מאיש אחד ששמו היה “ידוע האלכסנדרי”. ולא נחדול מלהגיד פה עוד השערה אחת, והיא, כי אולי המחבר האלכסנדרי הוא פילון מאלכסנדריא שבחבורו אודות האיסיים והתרפיטיים (או בחבור המיוחס אליו אף שבאמת אינו ממנו) דבר מהם בידידות ורצון והלל אותם ומפני זה יכלו לחשוב אותו כאחד מהם. ואם נקבל את ההשערה הזאת נוכל לומר כי שיטת פילון על דבר הלוגוס (המאמר, המימרא) שהוא לפי דבריו המלאך הראשון, נתנה ידים לדברי “אנשי המערות” אדות המלאך הבורא אה העולם ומנהיגו, כמו שהבאנו למעלה. ואת כל זה אולי נדע בברור כאשר יתגלו לנו שארי המאמרים מספרו של הקרקסאני, ששם יביא דעות הכתות השונות וישא ויתן אדותן.

בפרק ח' ידבר הקרקסאני אדות הנוצרים ודתם, ויביא דעוה שונות אדותם מהרבנים והקראים, ובתוכם גם את דברי ר' דוד המקמץ. ולא נביא הנה רק את הספור אדות “המקמץ” עצמו, על כי בו נמצאו איזה חדשות בענין האיש הזה שעד הנה ערפל חתלתו. וזה תאר הספור: "הנה דוד בן מרואן אלרקי הנודע בכנויו אלמקמץ היה פילוסוף, ובראשונה היה יהודי ואחרי כן נתנצר בנציבין על ידי איש שששמו נאנא. והיה נאנא זה חשוב בין הנוצרים, כי היה מופלג בפילוסופיא ומלאכתו היתה מלאכת הרפואה, ודוד המקמץ היה תלמידו שנים רבות והצטיין בפילוסופיא. וחבר נגד הנוצרים שני ספרים אשר בהם יטעון עליהם, ושני הספרים מפורסמים הם, והוא תרגם גם כן מספרי הנוצרים ופירושיהם לכתבי־הקדש: “פירוש בראשית” שקרא שמו “ספר בריאת העולם” (או ספר יצירה) וגם “פירוש קהלת”.

ונציג פה איזה הערות קצרות לספור זה לבאר ולתקן את הנכתב עד כה אדות המקמץ וביחוד במה שכתב גראֶטץ.

א) הכנוי הערבי של ר' דוד אלרקי הוראתו איש שנולד או ששכן בעיר רקה (ראקקא) בארם נהרים שהיתה מושב המלוכה בימי הרון אלראשד. וכן נכתב הכנוי הזה בכל הספרים נדפסים וכ"י שמביאים אותו. והמצאת פֿירסט שנתקבלה גם כן מפינסקער ומגראֶטץ כי הקריאה הנכונה מכנוי זה היא אלעראקי על כי בעברית נקרא הבבלי – אין לה כל יסוד ושרש, כי גם העיר רקה היא בבבל.

ב) הכנוי השני של ר' דוד אלמקמץ לא נתבאר עד עתה, לכן אגיד השערתי כי הכנוי הזה המורה בערבית הקופץ ומדלג ממקום למקום⁵, מפאת כי שתי פעמים החליף את אמונתו (מאמונת היהודים לנוצרים ואחרי כן בחזרה) וקפץ מדת אל דת.

ג) ספקו של פינסקער וודאו של גראֶטץ בענין שייכות המקמץ לקראים, בטלים ומבוטלים. כי הקרקסאני לא יקרא את בן־אמונתו בשם יהודי סתם כי אם תמיד יכנהו אחד מחברי הכת שלנו (מאצחאבנא, בעץ אצחאבנא). ובדבר הקראי מנחם גיצני בעל המכתב לאיש ששמו דוד הבבלי בקאהירא (שחשבו פינסקער וגראֶטץ שהוא הוא המקמץ) הנה כבר הוכיחו שחיה כמה מאות שנה אחרי זמן המקמץ כמו שהבאתי בהערותי לספרו של גראֶטץ במקומו.

ד) כמו בן נתבטלה השערת פינסקער וגראֶטץ שהמקמץ נולד ישמעאלי בדת האיסלאם ונתגייר, ועתה נדע כי היתה לידתו בקדושה ורק במשך איזה שנים היה נוצרי ואחרי כן שב ליהדותו. ודברי החכמים הנזכרים כי היה המקמץ שר ופקיד במצרים בזמן הכליפים לבית פטימה (פֿאטימידען) לא יתכנו מפאת סדר הזמנים כי בשנת ד“א תרצ”ז (937) כבר מובא המקמץ כמחבר נודע ומפורסם שלא נמצא בין החיים ובית פטימה לא הגיע למלוכה במצרים רק בערך ד“א תש”ל (970) או קודם מעט.

ה) שם המורה הנוצרי של המקמץ נאנא נמצא לפעמים אצל הגמוני הנוצרים (בישאָפֿע) הסורים הנזכרים אצל אססעמאני, והוא התאר הארמי מן השם (נאננוס) הרומי, או השם (נאנאס) היוני. וגם בערבית נמצא השם נאנא⁶. ואם נמצא בין רופאי הנוצרים ופילוסופיהם בעיר נציבין האיש ששמו נאנא, אזי נוכל לקצוב על ידו גם את זמנו של המקמץ שעל כל פנים לא היה מאוחר מראשית המאה העשירית למה“נ, כי לפי עדות הקרקסאני משנת ד”א תרצ"ז כבר היו ספריו שחבר נגד הנוצרים (אחרי כמה שנים שהיה לומד אצל הפילוסוף הנוצרי) נודעים ומפורסמים ולא כחדשים מקרוב באו.

ו) המחבר לא יאמר בפירוש כי נתגייר המקמץ ושב לדה יהודית, רק זה נבין מדבריו: “וחבר שני ספרים נגד הנוצרים”. אך בלי ספק היה מדובר מזה בפרטות במקומות אחרים מספר הקרקסאני, או במקור אחד כנראה מן הכנוי “גר צדק” שנתכנה בו בספרות הקראים. וכן יחשבו חכמי ישראל את המקמץ ליהודי כשר.

ז) הפירוש לבראשית שתרגם המקמץ וקרא שמו “כתאב אלכליקה” (ס' יצירה, והוא מסכים לשם היוני גענעזיס) נזכר גם בשני כ“י “מכתאב אלמחאצרה” לרבי משה בן עזרא באוצר הספרים הקיסרי בפה. ואמנם בכ”י בודליאנא יחסר שם הספר הזה. וכמו כן ידובר מספר זה בבאור לבראשית בערבית מקראי שמצאתי ממנו רק דף אחד – ואשער כי הוא לקוח מפירוש הקרקסאני – ואלה דבריו שם: “וכבר חבר דוד בן מרואן אלרקי הנודע בכנוי אלמקמץ בבאור בראשית ספר יפה שתרגם מפירושי (הנוצרים) הסוריים. אך לפעמים הוא מקצר במקומות שהיה לו להאריך בהם ולהפך הוא מאריך במקומות שאין בהם צורך לאריכות”. ומדברי ר' משה בן עזרא בספרו הנזכר נוכל להוכיח כי פירוש המקמץ לבראשית לא היה תרגום פשוט מבאורי הנוצרים. כי היה בו מאמר מיוחד שבו התוכח עם בעלי הדעה שתורת משה תתבטל ותשתנה (נסך אלשראיע) וזו היא גם דעת הנוצרים. ונראה מזה כי המקמץ באמת תרגם אה פירושי הנוצרים והוסיף עליהם מדיליה. ואולי על ידי תרגום המקמץ מפירוש הנוצרים לשני ספרים מכתבי־הקדש נתעוררו הגאונים האחרונים בבבל (רב שמואל בן חפני וחתנו רב האי) ואיזה מחכמי ספרד הקדמונים לשום לב לתרגום הנוצרים ופירושיהם.

בפרק ט' ידבר המחבר מבני הכתה הנקראת בשם אלקרעיה. והשם הזה לקוח מן המלה הערבית קרע (קשואין ודלועין) על כי בני הכת הזאת הכינו את כלי תשמישיהם מקשואין. גם יביא עוד באור אחר לשם הכת הזאת כי נקראו כן מפני שהיו מזרע יוחנן בן קרח שירד מארץ ישראל למצרים בימי ירמיהו הנביא (ירמיה מ“א–מ”ג). וכן באר את השם הזה הקראי דוד אלפאסי באגרונו בשרש קר (לקוטי קדמוניות קס"ו). ואין ספק כי אין כל יסוד לטעם זה. וגם הדסי באשכול (א“ב צ”ז אות יו"ד) הביא רק את הטעם הראשון ולא השני. הסבה שבעבורה השתמשו בעלי הכת הזאת רק בכלים מקשואין ודלועין לא נודעה אל הקרקסאני בברור. ורק יגיד את השערתו (שהיא אולי השערת המקמץ) כי מפני בטול אפר הפרה האדומה חשבו בני אלקרעיה את כל האנשים לטמאים, ולכן השתמשו רק בכלים שהכינו הם בעצמם. גם לא הניחו לאיש לעזור להם בזריעת שדותיהם ובקצירתם, ולא ידע המחבר הסבה לזה גם כן. עוד יאמר הקרקסאני כי יספרו אדותם ששבתו ביום הא' בשבוע ביחד עם יום השבת. ומזה נראה – יוסיף המחבר לומר – כי היו נוטים לדת הנוצרים. מקום משכן בני הכתה הזאת במצרים היה על שפת יאור הנילוס כעשרים פרסה מן העיר פסטאט. ובסוף הפרק הזה יאמר הקרקסאני: "בראשונה חשבתי כי הכתה אלקרעיה היתה אחרי זמן הנוצרי עד אשר מצאתי בספר דוד בן מרואן הנקרא “כתאב אלצראה” שהדת הנוצרית לקחה מדעות בני אלקרעיה. ומזה מוכח כי הכתה הזאת היתה קודם זמן הנוצרי ומפני שחשבתי בראשונה כי דת הנוצרית קדמה לכת אלקרעיה לכן הבאתי את הנוצרים קודם (בפרק ח').

עד הנה דברי הקרקסאני. והנה שם הכתה אלקרעיה (בעלי הקשואין) נתן להם מפני שהשתמשו בכלים העשוים מקשואין ודלועין. ועל כי המחבר לא ידע בברור – ומזה נראה כי גם המקמץ לא ידע – הטעם מדוע השתמשו בכלים כאלה נוכל לשער כי זה היה (לבד מזהירותם בדיני טומאה וטהרה) גם מפאת חפצם להתרחק מכל מיני מותרות (לוקסוס). כי הקשואים גדלו וצמחו בגנותיהם ושדותיהם ולא היה להם צורך לקנותם בכסף, ומקרא מלא הוא בבני ישראל שיצאו ממצרים: זכרנו אה הדגה וכו' את הקשאים (במדבר י"א ה'). ומפני זה הטעם בעצמו כפי הנראה חדלו מלשכור אנשים זרים להיות להם לעזר בעבודת שדותיהם לבל יהיו, מוכרחים לשלם להם בכסף מלא וגם למען לא ירגילו את עצמם בעצלות וחיי עֹנג ורֹך. אולם הספור ששבתו ביום השבת וביום הראשון ביחד בודאי מוטעה הוא. על כי קרקסאני יעיד בפירוש שזמנם היה קודם זמן התחדשות הדת הנוצרית⁷ ושביתת היום הראשון בשבוע. אם לא כי נאמר שהספור הזה הוא שייך לזמן מאוחר בעת שבני הכתה הזה התערבו עם בעלי הברית החדשה. או נוכל לומר כי נפל שבוש בדברי הקרקסאני (או אצל המקמץ) ובאמת היתה הכונה בעצם וראשונה כי הם אוסרים כל מלאכת עבודה – ואף מלאכות אכל נפש – במועדים כמו בשבת. כי אצל הדסי באשכול (א“ב צ”ז אות כ') כתוב: “כבוד קדושת השבת וימי המועדים שומרים ביחד”, ומשביתת יום הראשון לא נזכר שם דבר.

ועל כל פנים אין להסתפק בדבר זה כי כוונת המקמץ וקרקסאני בכתת אלקרעיה שקדמה בזמן לדת הנוצרית ושכנה בארץ מצרים והיתה מדקדקת ביותר בדיני טומאה וטהרה – לחלק אחר מבני האיסיים. ואם תצדק השערתנו שהצענו למעלה נידון פילון האלכסנדרי שחשבוהו גם כן לאחד מכת האיסיים יובן היטב אמרו כי הנוצרים לקחו מהם. כי ידוע הוא שהנוצרים בתחלת צמיחת דתם התעסקו הרבה בדבר הלוגוס לפי שיטת פילון וחבריו מבני אלכסנדריא.

בפרק י' ידבר המחבר מחלוקין שבין בני ארץ ישראל ובני בבל ומזה יסתייע כי אין להרבנים תורה שבעל פה בקבלה איש מפי איש. וזאת הראיה לקחו ממנו חכמי הקראים הבאים אחריו: יוסף הרואה (זכרון לראשונים דף 6–394) ישר מסתתר (בס' המצות כו') ואחרים. ועל כל פנים הפרק הזה כתוב שלא במקומו. ומקומו הנכון הוא למעלה בפרק ג' וד' בוכוחו עם הרבנים.

בפרק יא יספר הקרקסאני ממיסד הכתה הנקראת אל עיסוניה או אלעישויה (תלמידי עיסי) על שם רבם אבו־עיסי מאספהאן ששמו העברי היה עובדיה. הוא היה בימי הכליף עבד־אלמלך בן מרואן (משנת 685 עד שנת 705 למה"נ). הוא אמר על עצמו שהוא נביא ומרד ביחד עם הסרים למשמעתו נגד המושל ונהרג במלחמה עם חיל צבא המושל. אולם לפי ספור איזה מתלמידיו לא נהרג במלחמה כי אם הסתתר במערה אחת בין ההרים ולא נודע מה הגיע אליו. אנשי כתת אבו־עיסי האספהאני יספרו ממנו מופת כזה: הוא היה חייט פשוט ולא ידע לכתוב ולקרות ובכל זאת השכיל להוציא לאור ספרים שנתחברו בלא עזרת איש אחר ודבר כזה (יאמרו בני הכתה הזאת) הוא בלתי אפשר לאיש שאין הנבואה שורה עליו. ולמטה (בפרק י"ח) יאמר הקרקסאני כי בימיו שארית הכת הזאת נמצאה רק בעיר דמשק בערך עשרים איש. – מדעות אבו־עיסי באמונה ודת יביא הקרקסאני את הפרטים האלה. הוא אסר גירושי אשה כמו שאסרום הצדוקים והנוצרים. מן הפסוק שבע ביום הללתיך (תחלים קי“ט, קס”ד) הוכיח שחייב אדם להתפלל שבע פעמים ביום. והעיד על עצמו כי ה' צוהו בנבואה להתפלל בקריאת שמע וח"י ברכות. ועוד אמר כי ה' פקד על ידו למנוע מאכילת הבשר ושתית היין, את כבוד הרבנים (חכמי התלמוד) הרים עד למעלה ראש ואמר כי הם הגיעו למעלת הנביאים. – את כל התחבולות האלה (יאמר הקרקסאני) עשה אבו־עיסי למשוך אחריו את לב אנשי ההמון והקהלות. ובעבור זה (יוסיף קרקסאני לומר), לא ירחיקו הרבנים את העיסוניים ולא יביטו עליהם בעין רעה כמו שיביטו על בני כתת ענן ועל הקראים, והמחבר יספר כי פעם אחת שאל את יעקב בן אפרים אל שאמי (מארץ ישראל או מירושלים) מדוע תתקרבו אל העיסוניים ותתחתנו עמהם אף כי הם מיחסים את הנבואה למי שאינו נביא (אבו־עיסי)? ועל זה השיב יעקב: מטעם זה איננו דוחים אותם – מפני שהם מסכימים אתנו אדות זמני המועדים. התשובה הזאת (יאמר הקרקסאני) תוכיח כי ההתנגדות להרבנים בענין המועדים שבראו מלבם הוא בעיניהם עון יותר חמור מהכפירה בעקרי האמונה.

אבו־עיסי חשב את ישוע הנוצרי ואת מחמד מיסד האסלם לנביאים שנשלחו כל אחד מהם לעם מיוחד וצוה לבני כתתו לקרוא בספרי “העוואנגעליום ואלקראן” עם פירושיהם. גם אמר כי אך טוב הוא אם הנוצרים ובעלי האסלאם ישמרו את חקי תורותיהם כמו שהכרח הוא ליהודים לשמור את מצות התורה, וגם זאת (יאמר המחבר) עשה אבו־עיסי לטובת עצמו, כי אם לא היה מודה בנבואת אחרים שקדמוהו לא היו האנשים מאמינים גם כן שהוא נביא ובאמונתו בהקודמים היה מקוה למצוא עזר ומשען לעצמו, אך נכזבה תוחלתו ומשענתו היתה משענת קנה רצוץ.

ובראשונה ראוי להעיר כי הסופר שהרסתאני יאמר בטעות זמנו של אבו־עיסי עד זמנו של הכליף האחרון מבני אומיה מרואן השני והכליף השני לבית עבאס אלמנצור, ובאמת היה כחמשים שנה קודם זמן זה בימי הכליף עבד אלמלך. ולזה נוטים גם כן דברי הרמב"ם באגרת תימן אדות אבו־עיסי שיקצוב שם זמנו בהחלת מלכות ישמעאל, ובטעות שהרסתאני הלך גראֶטץ לאחר זמנו של מיסד הכת הזה⁸. ואמנם נכבד הוא לדעת זמנו אם היה קודם ענן או אחריו, כי רואים אנחנו שאדות השקפתם על מיסדי דת הנוצרים והישמעאלים הסכימו אבו־עיסי וענן. ועד עתה חשבו שאבו־עיסי לקח זה מענן, וכעת נדע שבאמת היה בהפך שענן הלך בזה בדרך אבו־עיסי הקודם לו.

אצל הסופרים הערביים נמצא עוד איזה ידיעות אדות אבו־עיסי זה. הסופר שהרסתאני יאמר כי שמו העצמי היה יצחק בן יעקב והשם עופיד־אלהים (עובד־אלהים = עובדיה) היה רק כנוי כבוד, וזה אפשר. עוד יאמר שהרסתאני כי אבו־עיסי צוה להתפלל עשרה פעמים ביום (ולא שבע). אמנם זהו בודאי טעות כנראה מן הכתוב (שבע ביום הללתיך) שהביא לראיה, ומה גם כי לדברי הקרקסאני יסכים גם הדסי באשכול (א“ב צ”ז אות ל'). ואודות המלחמה שהיה לאבו־עיסי עם חיל צבא הממשלה יספר שהרסתאני שקבץ המון רב מיהודי פרס והתוה קו סביב המחנה והבטיח להם כי כל זמן שלא יצאו מחוץ לקו לא תגיע אליהם חרב המושלים, ואנשי הצבא של הממשלה יצאו לקראת אבו־עיסי והגיעו עד הקו אשר מסביב מחנהו אולם בהגיעם שמה נפלה עליהם אימה כי פחדו מלחשיו ולהטיו ושבו אחור. ואז רדף הוא אחריהם והכה בהם והמית מהם עם רב. ואחרי כן פנה המדברה להודיע דבר ה' ונבואותיו לבני משה בן עמרם אשר שם, ומספרים שנהרג אחרי כן הוא ואנשיו כשנלחם עם צבאות הממשלה בעיר רַי.

הסופר הערבי אלבירוני יספר כי אבו־עיסי אמר על עצמו שהוא נביא המשיח ושלוחו, והסופר הנודע מקריזי יאמר כי אבו־עיסי ספר לתלמידיו שהוא עלה למרום וה' יתעלה נגע בראשו (בערבית “ומסח עלי ראסה”, שאולי הוראת המלות האלה פה היא שה' משח את ראשו לנביא) ושם ראה את מחמד נביא הישמעאלים והאמין בו ואם באמת אמר אבו־עיסי כזאת ברור הוא כי עשה זאת למען תפוש את הישמעאלים בלבם. ומהדסי באשכול נדע עוד כי אסור הבשר והיין, לקח מהכתוב אצל בני יונדב בן רכב (ירמיה ל"ה אשר אמנם שם נזכר רק האסור לשתות יין ולא האסור מאכילת בשר), כי את המועדים צוה אבו־עיסי לעשות לפי חשבון שנות החמה, וכי הוא חשב את עצמו למשיח (שם א“ב צ”ז אות כ' ומ').

בפרק י’ב ידבר המחבר ממיסד הכתה יודגאן הנקרא בכנויו אלראעי (הרועה את צאן עמו). הוא היה תלמיד אבו־עיסי ואמר גם כן על עצמו שהוא נביא, בני סיעתו הנקראים על שמו יודגאנים חשבו אותו למשיח והאמינו כי לא מת והיו מקוים כי עוד ישוב אליהם, כמו העיסונים כן אסרו היודגאנים אכילת הבשר ושתית היין והרבו בתפלות וצומות. אולם חשבו כי מצות שמירת שבת ומועדים בטלה בזמן הזה ואמנם היא רק לזכר בלבד.

ובספרות הערביים נמצא אדות יודגאן את הדברים האלה. הסופר שהרסתאני יאמר כי שמו היה יהודה, ועל פי זה יחליטו פינסקער ונראֶטץ לומר כי הוא הוא יהודה הפרסי הנזכר מהראב"ע ומהקראי משה בשיצי, ולעת עתה היא רק השערה שאין לה יסוד ראיה והוכחה, הכנוי של יודגאן אלראעי (הרועה) נשתבש אצל. הסופר הזה אלדאעי (הקורא. וגם בכתיבה ערבית בנקל יתחלפו אות הד' והר', כמו בעברית). וגם על השבוש הזה בנה פינסקער בנין גדול, ולבד מהקרקסאני שיאמר בפירוש כי נקרא בכנוי זה על כי היה רועה את עמו עוד יקראו לו כן אלבירוני (ולחנם נכנס המתרגם ספרו לאנגלית ה' זאכֿאוי בדוחק גדול לפרש שהוא מוסב על שריעי או שריני. ואמנם הוא לא ידע מיודגאן וכנויו מאומה), והדסי באשכול שיקרא לו דרך התול רועה גמליך, וגם זה יוכיח שקרא אלראעי ולא אלדאעי) עוד יספר שהרסתאני שיודגאן חשב כי בתורה נמצאו כוונות פנימיות וחיצוניות משונות מן הכוונות והדרשות המתפשטות אצל כלל היהודים. גם נפרד מן היהודים בענין השתוות תכונות ה' אל תכונות בני האדם, וחשב את האדם לבעל בחירה מוחלט ושבעבור זה ראוי הוא לשכר ועונש על פעולותיו. שהרסתאני יספר גם כן מתלמידו של יורגאן ששמו היה מושכא ובני סיעתו היו נקראים על שמו אלמושכאניה (המושכאנים). דעותיו בדת ואמונה היו דומות לדעות רבו יודגאן, אולם הוא צוה אל בני כתתו לצאת למלחמה נגד מתנגדיהם, ובסביבות העיר קום בפרס נהרג הוא ביחד עם תשעה עשר מתלמידיו. איזה מכתת המושכאנים הודו בנבואת מחמד וכי הוא היה נביא שלוח אל בני ישמעאל ולעמים אחרים לבד מבני ישראל, וכבר ראינו למעלה כי אבו־עיסי שהיה רבו של יודגאן הוא המציא את הדעה הזאת. וככר נודע כי היא היתה ליסוד מוסד גם לענן וההולכים בעקבותיו.

בפרק יג ידבר המחבר מענן מיסד הכתה היותר מפורסמת בישראל והיא כתת הקראים. ואלה דבריו אדותם: אחרי יודגאן בא ענן ראש גלות בזמן הכליף אבו־געפר אלמנצור⁹, והוא גלה את האמת כלה בעניני הדת. הוא היה בקי מאד במאמרי הרבנים, ולא היה בהם איש הטוען על חכמתו. וספרו כי ראש הישיבה האיי ואביו תרגמו את ספרו של ענן מארמית לעברית ולא מצאו בו דבר שלא נודע מקורו במאמרי הרבנים. ורק משני דברים לא ידעו בתחלה את מקורם: במה שאמר אדות הבכור ובמה שחלק בין הזרע שנזרע [או: הולד שנתעברה אמו ממנו] בישראל ובין הזרע שנזרע בין הגוים. ולא ידעו שניהם (רב האי ואביו) מאין לקח ענן זאת, אולם אחרי כן מצאו את המקור לדבריו בחזנות (פיוט) ינאי. – ואלה הם הדברים שבהם נפרדו ענן ובני סיעתו מן הקודמים להם. הוא התיר לשאת בשבת דבר קל ואמר על זה: “אין משא אלא בכתף, דכתיב בכתף ישאו” (במדבר ז' ט'). והנה איזה מתלמידיו חשבו כי כוונתו אל הנושא בתוך הבית שלא ישא על כתפיו. אולם (יאמר הקרקסאני) משפט דבריו לא נראה כזה. וצוה ענן להתפלל במקום מיוחד הנקרא חצר. ואמר כי מי שאכל בשבעת ימי הפסח מצה מחטים [ולא משעורים] הרי הוא כאלו אכל חמץ. וחייב לקיים מצות מילה במספרים ולא בכלי אחר, וצוה להשתמש בעת המילה בשתי מטליות פשתן [או: לחתך שני חתכים? בערבית: “כאן יסתעמל פי אלכתאנה כרקתין כתאן”] גדולה וקטנה ביחד עם שמן אגוזים. ולפי דעתו כל מי שלא עשה אחד מן הדברים האלה הרי הוא כאילו לא מל, וחייב למול ביום אחד עשר לחדש ולא ביום אחר והאשה המקבלת על עצמה דת יהודית, צריכה לדבריו לעשות זאת ביום שמיני לחדש, וחייב לבקש את האביב ביום ארבעה ועשרים לחדש שבט: ולדעתו חדש שבט הוא החדש שמעברין אותו בשנת העבור. ומפשט דבריו נראה כי הוא התיר נשואי דודתו שלא מן האב. אולם בני סיעתי יברחו מזה בריחה גדולה (ימאנו לקבל זאת), והתיר נשואי בת אשת אביו אם אין לאביו זרע מאשתו זאת. ודעתו היא כי הוראת הכתוב ואשה אל אחותה (ויקרא י“ח, י”ח) היא “אשה ובת אחותה”. ואמר כי משמעות הכתוב וכי ירוק הזב בטהור (ויקרא ט"ו, ח') הוא דוקא, ולכן אם ירוק הזב “באשה טהורה” לא נטמאה. וצוה לצום שבעים יום מן שלשה עשר לחדש ניסן עד שלשה ועשרים לחדש סיון. וחייב לצום את היום השביעי מכל חדש וחדש, ואת שני ימי המגלה [הפורים]. ואסר תשמיש המטה ביום, ואסר לבוא על אשה הרה אחרי שלשה חדשים לְהֵריונָה. ואם חל יום חמשה עשר בניסן בשבת דחה אה המועד ליום הראשון שהוא יום ששה עשר. וכן עשה בחג הסוכות וכו' וכו'. ויספרו ממנו כי הוא האמין בגלגול נפש, ובי חבר ספר בזה. וכבר ראינו אנשים מההולכים בעקבותיו שיאמינו בגלגול ועוד נדבר אדות המאמינים בגלגול, והתשובה עליהם במקום אחר שיבוא מזה הספר.

לרגל מלאכתי במאמר הקצר הזה לא אוכל להאריך פה אדות ענן והתיסדות כת הקראים, רק אעיר איזה הערות קצרות בענין זה.

א) דברי הקרקסאני: “והוא גלה את האמת כלה בענין הדת” מקבילים לעומת מה שאמר למעלה אדות צדוק מיסד כת הצדוקים שהוא גלה חלק מן האמת. וזהו אמנם נכבד הוא לנו לראות כי הסופר הקראי היותר קדמון (וכפי שנדע עתה הוא גם היותר יקר ונכבד ביניהם וכאשר על זה יורה מה שהראב"ד בספר קבלתו יזכיר אצל ענן רק את הקרקסאני) המדבר על דבר כתות הדת ידע היטב את היחס הנמצא בין הצדוקים והקראים כאשר דברתי כבר מזה למעלה בהערה לפרק ו'.

ב) על בקיאותו בדברי הרבנים באמת יעידו כמה ממאמריו, כן מאותם שנטה בהם אחר דעת הרבנים וכן מאותם שהתנגד בהם לדעתם. והנה רב נטרונאי קלע אל השערה בתארו את ענן בדברים אלה: “שאמר לכל התועים וזונים אחריו עזבו דברי משנה ותלמוד ואני אעשה לכם תלמוד משלי”¹⁰ כי בימינו אלה שנתגלו איזה חלקים מספר המצות של ענן נוכל לראות עין בעין כי כל מגמתו היתה לחקות את התלמוד. וגם בשטתו בדרושי המקראות כאסמכתות ולדברי הלכות ודינים אחז בקצה החבל אשר לשיטת הרבנים בעלי התלמוד. ואציג פה לדוגמא איזה מקומות מספר המצות של ענן כהוכחה לאמת דברי רב נטרונאי גאון.

1) וכי ימות מן הבהמה דאי שאחיט לה לבהמה ב[עידן דקריבה ל]מות כי נבלה היא. ומשים האכי אמא [ענן ישתמש תמיד במלה אמא במובן אמר] ימות לא [ודועך] דלאו על בהמה דמותא מִימֶת קאים אילא על בהמה דשחטין לה בעידן מיתה קאים, דבהמה בלשון נקבה איקריא דקא א[מא] זאת הבהמה אשר תאכלו. והואיל דשחיטה זכר [הוא] דשאחיט משום הכי אמא ימות בלשון זכר, ואמא הבהמה, טפי ביה הא, דעד דהויא בת תמניה יומי לא מטמיא ולאכילה נמי לא שריא, ולא שרי לן למיכל אילא בהמה דלא מריעא.

[הדרשה מן המלה ימות שהענין מוסב על שחיטה מפני שהשוחט הוא זכר, וההוכחה מאות ה' של הבהמה שצריכה להיות בת ח' ימים (שהוא על דרך חילוף האותיות ה' וח' שנמצא כמה פעמים בתלמוד) – יורו למדי איך היתה שטתו של ענן בדרש הלכה].

2) ואמא וחלצה דומיא דחלוצי צבא דקא מדמי להון להני מסני [=מסאני, מנעלים] כי זינא דמלחמה. דאי סים גורבי [פוזמקאות] מסני הוא דשלפא להון וגורבי לא שלפא להון דקא קדמי [= דקא דמי, שמשוה ומדמה] להון. לזינא, וזינא לדיליה לחודיה דשלחין להון ומני [= ומאני] דתותיה לא שלחין להון אבל היכא דאמא [= דאמר] שַׁל נעלך אפילו גורבי נמי שליף דכתיב כי (יֵשַׁל אלוה נפשו, מה שַׁל דנפש כולה נפש משתלפא אף שַׁל דנעל כוליה נעל משתליף בין מסניה ובין גורבא כולה, כי אמא וחלצה נעלו מעל רגלו בלשון יחיד דמסני לחודיהו הוא דשלפא להון, דכתיב הכא נעלו מעל רגלו בלשון חד וכתיב התם ונעלך לא בלתה מעל רגלך בלשון חד, מה נעלך דהתם דעל רובא קאים ואמריה בלשון חד, אף היי [האי] נעל על תרויהו מסני קאים ואמריה בלשון חד דלא תשלוף גורבי כי היכא דפרישנן. אבל בהדי שַׁל כתב נעלך מעל רגלך בלשון רובא למשלוף גורביה בהדי מסניה.

[גם פה נראה דרכו של ענן בהוכחותיו לדרש ההלכה, והחלוק אשר יחלק בין חלץ ובין שַׁל (נשל) לענין חליצת הפוזמקאות וכן בין לשון יחיד ורבים בענין זה – יראה לנו את שיטתו ברור כצהרים].

3) ובתולה דם בתוליה לא מטמא ביה לא היא ולא בעלה, דדם בתולים לאו טמא הוא דכתיב ואשה כי יזוב זוב דמה, קא אמא יזוב זוב דמה ואי אמא יזוב דמה הוה סי ליה, אילא טפי כתב זוב לאודועך דהיי (דהאי) דם דקא מטמי באשה דם דתדיר דרייב מינה הוא. אלמא רם דלא תדיר דרייב מינה (הוא) לאו טמא הוא, הילכך דם בתולים לאו טמא הוא, דהיי לאו דם דתדיר למירב מן אשה הוא. אבל או [אי] בתר ביאה ראשונה כדפסיק דם בתולים תניא הזיא [חזיא, היא רואה שנית] דם הוי לה נדה. דדם בתולים בתרין גיסנא [גיסי] דרחם קביע. דקא קרי ליה “בתולים” בלשון “תלם”. קא רזים לך דדם בתולים איתיה בשני תלמים דרחם. קא משוי ליה לרחם כי אגיא [אוגיא בתלמוד] וקא אמא דאיתיה להיי דם בהיי גיסיה דהיי אגיא ובהיי גיסיה, הילכך לא אפשר למהוה בעילה כדרכה אילא דמתבעי [דמתבזעי] הנך תרין גיסני דאגיא, וכיון דאתבזעו לה וכל דמא דאית בהו בחד שפכו אתו הי לבר כל דמא דחזיא בתר דפסיק דם בתולים לאו טמא הוא. לא מיטמי בהו לא נבעלת ולא בעל. אילא מיטמו תרויהון טמאת שכבת זרע וסחו וכד ערבא שמשא דכו כי היכון [היכא] דפרישנן בטמאות.

[ממקום השלישי הזה נראה לדעת גם מצב ענן בחכמת הלשון העברית, כי יחשוב לדבר פשוט שהמלה “בתולים” נגזלה מן “תלם”, וברצות ה' נדבר מזה ביחוד כשנדפיס את כל הנשאר לנו לפליטה מספר המצות של ענן].

ג) רב האי ואביו שנזכרו פה מהקרקסאני אי אפשר לומר שהם הם הגאונים רב שרירא ורב האי בנו, כי הקרקסאני קדם להם בזמן, ובפי הנראה הכוונה “לרב האי גאון בן מר רב דוד שהיה דיין בבגדד שנים רבות קורם לגאונותו” (שערי שמחה מר“י בן גיאת חלק א' עמוד ס”ג). ולפי ההשערה היה לו שם דין ודברים עם הקראים השוכנים בעיר הבירה. וכבר מובא ממנו מאמר ארוך אדות קדוש־החדש הערוך נגד הקראים (לקוטי קדמוניות לפינסקער עמוד 148–151). ואם אמת בפי שמועת הקראים שהתעסק רב האי בספר המצות של ענן אולי העתיקו להשיב עליו ולבטל דבריו בדרך הוכוח. ויוסף הרואה בכתאב אלאסתבצאר שהביא המקום הזה מהמחבר שלנו יכתוב שרב האי ואביו העתיקו ספרו של ענן מארמית לערבית (ילא לעברית), ואולי היא הנסחא הנכונה. ואדות פיוטי ינאי הנזכרים פה ראה הערתי בזכרון לראשונים (חלק ה' עמוד ק"ח). ועוד במקום שני מספרו (בפ' ל“ט ממאמר י”ג המדבר בדיני ירושה?) יאמר הקרקסאני כזה: “אולם ענן אמר אדות זה מה שספרנו ממנו בראש החבור. והוא מה שלקח מפיוטי ינאי על דבר מי שאמו נתעברה אצל הנכרים וילדתו אצל ישראל”.

ד) המאמר אדות המילה חשבתי לפרש בתחלה שהוראתו: שצריך לחתך שני חתכים במילה (כתאן, הכף עם נקודה למעלה), ושערתי כי דעת ענן היתה לפרש את הכתוב (יהושע ה' ב') ושוב מל את בני ישראל שנית כפשוטו, תחת אשר הרבנים (מסכת שבת דף קל"ג) למדו ממנו חיוב הפריעה, וגם הקראים אהרן ניקומדאו “בגן־עדן” ואליה בשיצי “באדרת־אליהו” (מצות מילה) נתקשו בו. אולם הבארון רוזן העירני כי לא נמצא את המלה הערבית שזכרנו בתמונה כתאן כי אם תמיד כתאנה (בהא נקבה). ובעבור זה מההכרח לומר כי כוונת ענן היתה לאיספלנית וכמון (מיין ושמן) וגם לסמרטוט לעצור בעד דם המילה הנזכרים במשנה שבת (פרק י"ט משנה ב'). ויתר הדברים אדות ענן אקוה להעריך במהדורתי מספר המצות שלו.

בפרק יד ידבר המחבר מבנימין אלנהאונדי ויאמר כי לפי דעתו ברא הבורא מלאך אחד והמלאך הזה הוא יצר את העולם והוא שלח את הנביאים ועשה האותות והמופתים ונתן חקים ומשפטים. גם הוא הוא הנוהג את העולם זולת הבורא הראשון, ודעתו היא כי היבום נוהג בשפחה. ואמר כי דברי הכתוב והיה הבן הבכור לשנואה כי בן האהובה אף אם נולד קודם איננו בכור כי אם תמיד הבכורה היא לבן השנואה אף אם נולד אחרי בן האהובה, אם רק הוא פטר רחם לאמו. ודעתו כי במאמר הכתוב אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת יכוון לכל נקב שיהיה אף אם היה הנקב מזמן קדום או בחורבה באופן שהגנב לא חתר את הנקב. ואמר כי במלות לא תסגיר עבד אל אדוניו יכוון הכתוב גם לעבד של איש ישראל שברח אליך שאסור לך להשלימו אל אדוניו. ואסר לישא את המינקת, ודעתו כי הנער חייב במצות מזמן שיתחיל לדבר, וחייב לעשות ראשי כל החדשים לפי החשבון [של הרבנים] וראשי חדש ניסן ותשרי על פי ראית הירח. ודעתו כי טהרת העוף לאכילה היא בשחיטה ומליקה ביחד וכו' וכו'.

אדות המלאך הנברא מעל ידו ברא ה' את כל הנמצאים ומנהיג את העולם – כבר ראינו למעלה שזאת היתה דעת בני מגאריה (בפרק ז'). ואחרי אשר ידענו כי עוד בימי הקרקסאני היו נמצאים איזה ספרים מבעלי הכתה הזאת לא נתפלא אם בנימין הנהאונדי קרא את הספרים האלה והחזיק בדעתם. ואת השערתי כי הכוונה באלמגאריה לההולכים בשיטת פילון האלכסנדרי אדות הקול הנברא (לוגוס) כבר הצעתי למעלה. וכבר הדגיש גראֶטץ על דבר היחס שבין דעת פילון ובנימין. ועתה נדע גם על איזה אופן הגיעה שיטת פילון אל הנהאונדי – על ידי ספרי המגאריים. ואדות היבום לשפחה סתם בנימין את דבריו ולא נקל הוא לפרשם. ואם נאמר כי כוונתו לשפחה ישראלית שאחי בעלה חייב ליבם אותה כשמת בעלה בלא בנים – מאי רבותא וצריכא למימר? ואולי הכוונה לשפחה כנענית שנשאת לרבה ומת הוא שאחיו חייב ליבם אותה כמו אשה כשרה, ואת האסור לשאת את מינקת חברו לקח אצל הרבנים בתלמוד (מס' כתובות).

בפרק טו ידבר הקרקסאני מהדברים הרעים (מסאוי) של ישמעאל אלעֻכְּבִּרי (כן הוא כנויו ולא אלעַכְּבַּרי). ישמעאל זה חי בימי הכליף אלמתעצם באללה (משנת 834 עד שנת 842 למה"נ). רוב דברי ישמעאל (יאמר המחבר) נוטה לשגעון והזיה וכל מי מהנבונים ששמע אותו צחק עליו, ובכל זאת היה בעל גאון וגאוה והשתדל לבזות את ענן בספריו ולהציגו כאיש בער ופתי. עליו יספרו כי בעת שהרגיש כי קרוב יום מותו צוה לבני סיעתו לכתוב על קברו: “רכב ישראל ופרשיו”. ישמעאל זה בטל את הקרי וכתיב ואמר כי מההכרח לקרוא כפי הכתוב. ולעומת זה יספרו ממנו דבר אחר המתנגד לזה. והוא כי לדעתו נמצאו בתורה דברים שבתחלה היו כתובים באופן אחר (תקוני סופרים). כן למשל ויאמר קין אל הבל אחיו, אמר כי בראשונה היה כתוב עוד: “קום נצא השדה”, וכל העם רואים אה הקולות, לדעתו היה כתוב “שומעים אה הקולות” – כי הקולות לא יִרָאו כי אם יִשָׁמעו. וכבר הגדנו למעלה (יאמר קרקסאני) שגם השמרונים יאמרו כן, ואולי שמע זאת ישמעאל מהם. ואמר עוד כי בכתוב ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה. תחת המלה אכלו צריך להיות יֹאכלו, כי כעת ההיא עוד לא אכלו ארבעים שנה. וכמו כן חשב כי תחת הכתוב כל נפש בניו ובנותיו “שלשים ושלש” הוא טעות הסופר, ובאמת היה כתוב “שלשים ושנים”. ולדעתו ראש החדש יתחיל מעת המולד, ומזמן זה תתחיל תפלת ראש חדש והקרבת הקרבן, ואף אם הוא קרוב לזמן בוא השמש. הוא התיר לאכול בשבת מה שהכינו הנכרים ביום השבת כמו פרי הבאדנגאן הצלוים באש והפירות שנקטפו מהאילן בשבת וכדומה לזה, ועוד דברים גרועים בתכלית ההפסד כאלה. ונעיר על זה כי הסופר מקריזי יאמר בקצרה ובלי דיוק כי בני הכתה אלעכבריה בטלו איזה מהלכות השבת וגם שנו איזה דברים בפירושי התורה. והדסי באשכול יזכיר רק אדות נוסחאות ישמעאל בתורה ועל דבר דיני שבת לא יזכיר מאומה.

בפרק טז ידבר המחבר בקצרה אדות מיסדי הכתות מוסי אלזעפראני ומַלִך אלרמלי. הראשון מהם היה בסוף ימי בנימין נהואנדי וישמעאל אלעכברי (בערך מחצית המאה התשיעית למה"נ) ונודע בכנויו אבו־עמראן אלתפליסי. הוא נולד בבגדאד והלך לשכון בתפליס שהיא עיר בארמעניא ושם יסד את כתתו. בני סיעתו של ישמעאל אלעכברי יאמרו כי אבו־עמראן היה תלמידו וקבל ממנו. הוא לא כתב ספר מיוחד אדות שיטת דתו, רק נודע כי בדברים רבים חלק על הרבנים. כן למשל חייב לחוג את חג השבועות ביום ראשון לשבוע. ואסר נשואי בת אחיו ובת אחותו ואכילת האליה. הוא הסכים לדעת ישמעאל אלעכברי כי זמן ראש החדש הוא מן המולד. אולם הוא חשב אה כל היום ההוא לראש חדש. הוא כתב תשובות לשאלות המיוחסות לחיוי (אלבלכי) ומחברת קטנה בהיתר אכילה הבשר.

ואדות מַלִך שהיה מעיר רמלה בארץ ישראל נודע רק שבכמה דברים הסכים עם אבו־עמראן אלתפליסי. אדותיו יספרו כי עמד במקום בית המקדש ונשבע כי על המזבח שהיה בבית הזה הקריבו תרנגולים. וזהו אמנם (יאמר הקרקסאני) מעשה בור ועם־הארץ. מבני סיעתו נמצאו עוד בעיר רמלה בימי המחבר ונקראו בשם אלרמליה או אלמלכיה.

מכנויו של אבו־עמרן (לבר אלתפליסי) אלזעפראני נדע כי שכן איזה זמן במקום הנקרא זעפראן אצל העיר המדאן בפרס, או במקום המכונה בשם זעפראניה בקרבת העיר בגדאד. ולחנם ללא אמת הגיה פינסקער (לקוטי קדמוניות עמוד כ"ו, וממנו לקח גאטטלאבר בקרת לתולדות הקראים עמוד 201) את שמו אלאזפהני ואמר כי נקרא כן על שם העיר אספהאן שלא נכתב מעולם אזפהן. ונמצאה גם כן כתה ישמעאלית הנקראת “אלזעפראניה” על שס מיסדה שהיה מאחד משני המקומות שזכרנו (שהרסתאני חלק א' עמוד 61–62 ובהעתקה אשכנזית להאארבריקקער חלק א' עמוד 92–93). ואגב למדנו מדברי הקרקסאני שבמאה התשיעית למה"נ היתה עדה גדולה מישראל בעיר תפליס בקויקאזוס ושם נתיסדה כתה חדשה, והתפליסי הזה היה הראשון מהנודעים לנו שכתבו נגד שאלות חיוי הכלבי, ואחריו כתבו נגדו רב סעדיה גאון ורב שמואל בן חפני גאון והקראי סלמון בן ירוחם, והוצרך התפליסי לכתוב אודות היתר אכילת הבשר, מפני שיודגאן אסר אכילת הבשר בגולה (ראה למעלה בפרק י"ב).

ואודות מַלִך הרמלי נמצא ערבוב דברים אצל הדסי באשכול (א“ב צ”ח אות ע') כי יאמר שמַלִך זה העיד שאבו־עמראן נשבע בבית המקדש, ותחת התרנגול יאמר שם כי השבועה היתה אדות הזרזיר. וראה עוד פינסקער (ל"ק ע' 84). ואולם הוצרך מלך זה להשבע מפאת כי ענן חשב את התרנגול והתרנגולת בין העופות האסורים לאכילה, ובטעות כתב הסופר הערבי מקריזי שמַלִך זה היה תלמיד ענן, ובאמת חי כמאה שנה אחרי ענן, ולכן בספק גדול הוא אם כנים הם דברי מקריזי שבני הכתה אלמלכיה האמינו כי בעת תחית המתים יקומו לתחיה רק אותם האנשים שהביאו ראיות לתחית המתים מכתבי הקדש. השמע איש דבר זר כזה?

בפרק יז ידבר הקרקסאני אדות משויה אלעבכרי, אחרי ישמעאל (יאמר המחבר) שכן בעכברא משויה שהיה חלוש המוח וכאיש אובד עצות, ובני סיעתו היו נמצאים עוד בעיר עכברא¹¹ בימי המחבר ולא נמצא ביניהם איש חכם ומבין בספרים, משויה זה התיר אכילת החלבים. בראשונה (יאמר קרקסאני) חשבתי כמו שאר האנשים שמשויה הוא הממציא את ההיתר הזה. אולם אחרי כן ספר לי זקן אחד מיושבי עכברא כי משויה למד זה מאיזה מיושבי מדינת גבאל (ארץ מדי הקדמונית). וזהו דבר אפשרי כי אנשי גבאל זה דרכם להמציא ולחדש דברים מדעתם. ועל כל פנים משויה היה הראשון שפרסם את הדעה הזה והשתדל להביא הוכחות לאמתתה. הוא היה אומר כי חג השבועות צריך להיות ביום הראשון. אך לא ידע באיזה יום ראשון, ולכן צוה לההולכים בעקבותיו לחוג את החג הזה ביחד עם הרבנים, וכזאת היא גם דעת איזה מיושבי העיר בצרה (הקראים). את חג הפסח צוה משויה לחוג תמיד ביום החמישי. וזהו למען יחול יום הכפורים ביום השבת, כי כן יפרש את השם “שבת שבתון” הנאמר ביום הכפורים שהוראתו היא שבת כפולה. בענין קביעות ראשי חדשים היה משויה מסופק וייעץ לבני סיעתו לעשות בזה כמנהגי הרבנים. דעתו היתה כי הקרבת הקרבנות בשבת היתה אסורה בבית המקדש, ובעבור זה באר את הכתוב עולת שבת בשבתו כמו לשבתו, רצה לומר שיקריבו את הקרבן קודם שיגיע זמן השבת. משויה צוה לפנות בעת התפלה לפאת מערב, ונמצא לפי זה (יוסיף הקרקסאני) כי השוכנים במצרים ובמגרב יחזירו את אחוריהם לירושלים בעת התפלה.

הדסי באשכול יקרא למשויה, בעלבכי. ויאמר כי הוא היה משוכני העיר בעלבק ואת שם המדינה גבאל, יתרגם הדסי בטעות “יושבי ההרים” כאלו היה שם כללי. ועוד יביא הדסי כי משויה התיר את “עיון הזהובים” בשבת ויום טוב. ומה שצוה משויה להחזיר את פניו למערב בעת התפלה אולי סמך את עצמו על דברי התלמוד שהשכינה במערב (בבא בתרא דף כ"ה). ואדות הקרבת הקרבנות בשבת בזמן שבית המקדש היה קים הנה הענין הזה הכי נכבד הוא לענין התפלות שהן במקום הקרבנות.

בפרק יח ידבר המחבר אדות דניאל אלדאמגאני הנקרא אלקומסי. אדותיו כבר דבר הקרקסאני למעלה (בפרק א') והתאונן עליו על התנגדותו הגדולה לענן. וגם פה יאמר, כי דניאל אמר שאין להשתמש בשכל בעניני הדת. גם הוא לא האמין במציאות המלאכים על דרך שיאמינו בזה כל בני ישראל דהיינו שהם נמצאים חיים ובעלי דבור הנשלחים מה' כמו הנביאים. ולדעתנו השם מלאך ומלאכים יורה על הדברים שה' יפעל על ידם את פעולותיו. כמו האש, הענן, הרוח וכדומה. הוא אסר באכילה את דם הדגים. ומהארבה אסר רק ארבעה מינים הנזכרים בשמותם. גם אסר בתשמיש בלילה (בחלק האחרון מן הלילה?) לבל יאחרו זמן התפלה. ואמר כי טומאת המצורעים נוהגת גם בזמן הזה. ויספרו ממנו שהוא אמר כי רק מבן עשרים שנה ומעלה חייבים במצות. וצוה לנהוג בלילות המועדים בהדלקת הנר כמו שנוהגים הרבנים בשבת (להדליק קודם כניסת יום טוב). ודעתו כי מה שאמר הכתוב ומלק אה ראשו הוא לאחר השחיטה. נם יאמרו שהוא התיר עדות הישמעאלים בראית הירח.

דניאל זה הוא האחרון (לדברי הקרקסאני) מראשי הכתות שחברו ספרים ולדעתם נתפשטה בין העם. ובסוף הפרק הזה יאמר המחבר כי איזה מהכתות שחשב כבר בטלו ועברו מן העולם. למשל, הצדוקים המגאריים ובני סיעתו של ישמעאל אלעכברי. מהענניים נשארו בימיו רק מעט מזער ומספרם ימעט בכל יום. מהסרים למשמעת אבו־עיסי אלאספהאני נשארו בימי המחבר רק כעשרים איש בדמשק. ולמעלה כתב כי מבני סיעתו של אבו־עמראן (מוסי אלזעפראני) נמצאו אז בעיר תפליס. בעיר רמלה היו אז אנשים ההולכים בעקבות מַלִך אלרמלי ובעיר עכברא מתלמידי משויה אלעכברי. ואדות הקראים יאמר כי דעותיהם נפרדו מאד, וכמעט שלא נמצאו אז ביניהם שני אנשים המסכימים לדעה אחת. ומענין זה ידבר המחבר בפרטות בפרק האחרון והוא פרק י"ט מזה המאמר.

מתוכן פרקי המאמר הזה אשר הצגתי לפני הקוראים בנקל נראה מה יקרו ונכבדו דברי הקרקסאני לקורות הכתות בישראל ואיך על ידיהם נוכל לתקן כמה שגיאות שנפלו בהם החוקרים בתולדות ישראל ולמלא כמה חסרונות. הכתה הנקראת אלמגאריה (אנשי המערות) שחשבו עד עתה שהיא אחרי בנימין נהאונדי (במאה התשיעית למספר הנוצרים) – כפי שנודע לנו עתה היא מזמן שלפני חרבן הבית. וכפי ההשערה היותר קרובה היא היא כה האיסיים או התרפיטיים. שיטת בני הכת הזאת שה' ברא מלאך אחד והמלאך הזה הוא יצר את העולם ומנהיגו. קרובה היא לשיטת פילון האלכסנדרי אדות “הקול הנברא” (לוגוס) שגם הוא נקרא אצלו המלאך הראשון. וכפי הנראה לפילון זה יכוון המחבר שלנו בדבריו אדות הסופר אסכנדראני. ועוד מחבר אחד מבני המגאריים (שידוע שמו?) חבר ספר ידוע והספרים האלה שהיו נמצאים עוד במאה העשירית למספר הנוצרים היו בלי ספק לנגד עיני בנימין ומהם לקח את דבריו בענין המלאך הנברא. וגם שם הכתה הזאת נשתבש אצל הסופרים המאוחרים ומאלמגאריה נתהפך לאלמקארבה (שהרסתאני), אלמגדיה אלגדייה (הדסי), אלמגרבה (מקריזי). ולדברי הדסי שמפרש אה הוראת השם “אנשי המערות” לא שתו החוקרים את לבם עד הנה. ויקרו לנו כמו כן דברי הקרקסאני (שלקח מן המקמץ) אדות הכתה הנקראת אלקרעיה (בעלי הקשואין והדלועין). וכפי הנראה הכוונה לענף אחר מבני האיסים שבמצרים. ודברי הדסי אדותיה היו סתומים וחתומים. ואצל הסופרים הערבים לא נזכרה כלל. ובעבור זה יפקד מקומה גם אצל גראֶטץ. אדות אבו־עיסי האספהאני נלמוד מדברי הקרקסאני שזמנו היה בקץ המאה השביעית למה"נ. ושהרסתאני ואחריו גראֶטץ יאחירו אה זמנו בטעות לערך המשים שנה. וזה אמנם נכבד הוא לנו לדעת אם קדם הוא לענן או ענן היה קודם לו ומי למד ממי. ועתה נודע כי גם תלמיד אבו־עיסי יודגאן היה קודם לענן. ואין ספק בדבר כי ענן קבל דברים הרבה משניהם כאשר אשתדל להוכיח במקום אחר. והמחבר שלנו יספר כי מכתת אבו־עיסי (או העיסוניים) נשארו בימיו כעשרים איש בדמשק. תלמידו של אבו־עיסי יודגאן הנזכר נתהפך אצל גראֶטץ לתלמידו של ענן ולקראי. ובאמת היה קודם לענן. וגם כנויו אלראעי (הרועה) נשתבש אצל המאוחרים אלדאעי (הקורא). וכבר מדברי הדסי באשכול הקורא לו בדרך בזיון “רועה גמליך” יכלו החוקרים לעמוד על אמתה הנוסח אלרעי. ובקורות ספרות ישראל יקרו לנו מאד דברי המחבר שלנו אדות הסופר הקדמון דוד בן מרואן אלמקמץ שהיה עד כה כחידה סתומה בעיני החוקרים והרבו לגבב עליו הרבה השערות שאין להן כל יסוד, כאשר רמזתי על זה למעלה (וראה עוד מאמרי הקצר במה"ע החוקר שנה שניה מחברת ראשונה). וכמו כן אדות מיסדי הכתות ענן, בנימין נהאונדי, ישמעאל עכברי, אבו־עמראן אל תפליסי (או מוסי אלזעפראני), מַלִך אלרמלי, משויה עכברי ודניאל קומסי – וגם אדות ההולכים בעקבותיהם וסרים למשמעתם נוכל ללמוד ממאמר הקרקסאני כמה וכמה פרטים יקרים ונכבדים לקורות הכתות בישראל. וביחוד נלמוד חדשות גם בענין היחס שבין הצדוקים והקראים שהיה אצל קדמונינו כדבר פשוט שאין עליו חולק ומערער.

בכל הדברים האלה יכלתי לנגוע במקום הזה רק בקצה עטי. כ ידידי הד“ר שפ”ר נר“ו מאיץ כי לכלות מלאכתי. ואקוה להרחיב הדבור בכל פרט ופרט ברצות ה' במקום אחר ולהביא את הוכחותי מספרים קדמונים כ”י שעוד לא נודעו בקהל החוקרים ודורשים בקורות ישראל וספרותו. ושם אדבר גם ברחבה אדות הסופר יעקב הקרקסאני ומהות ספריו, ואדות המחברים והספרים שהיו לנגד עיניו והמקורים ששאב מהם. וה' יעזר לי להוציא דין אמת לאמתו בדרישותי וחקירותי!

פטרסבורג בחדש ניסן התרנ"ד.

אברהם אליהו הרכבי.