הקדמה    🔗

המסות והמאמרים, שקובצו בספר זה, נכתבו במשך עשרים השנים האחרונות. במרכזם — אישיותו של הרצל, שהטביעה את חותמה על חיי עמנו בשני הדורות האחרונים במידה שאין לה כמעט דוגמה בתולדותינו. געגועי הדורות מצאו בה את ביטוים, הרצל שעשאם לכוח יוצר ופועל. מפעל דורנו בהקמת המדינה וביצירת חברה חדשה בארצנו — אין לתארו ואין להבינו בלי ידיעת אישיותו של הרצל, רעיונותיו, פעולותיו ומשאת־נפשו.

להעמיק הבנה זו היתה מטרתי בכתיבת המאמרים בזמנם, בהזדמנויות שונות, והיא גם תכליתי עתה, בהביאי אותם מחדש ובמרוכז לפני הקורא.

העבר הרי איננו תופעה סגורה. הוא פועל עלינו בדרכים ובאופנים שונים: אנו המשכו הישיר, ובו בזמן אנו ניצבים ממולו כמסתכלים ואף כשופטים. חיובנו או שלילתנו את עברנו הוא ביטוי וכוח־פועל גם בחיינו בהווה. יותר מזה: מעמדו התרבותי של יחיד ושל חברה נקבעים ונמדדים לא מעט ביחסם אל עברם. הבנת העבר, ראייתו בעיניים בהירות, מתוך הערכה וביקורת כאחת, חובה היא איפוא לכל דור, ורק מתוך מאמץ זה לרכוש לעצמו את העבר יכול הוא לבור לו בבטחה את הדרך לקראת עתידו.

בספר זה לא ניתנה ביוגרפיה של הרצל ולא היסטוריה ציונית מאז. בביוגרפיה של הרצל, שפרסמתי בראשונה לפני עשרים שנה והעומדת להופיע בלבוש חדש, ניסיתי לתאר את חייו של הרצל ברציפותם, צמיחת אישיותו, התהוות רעיונותיו והתפתחות פעולותיו מתוך התרקמות הגורמים האישיים והכלליים. בקובץ המאמרים שלפנינו אני דן בבעיות מסויימות, מרכזיות, לדעתי, במאורעות מסויימים, מביא תעודות עליהם, מוסיף הארות ומנסה למתוח קו מאישיותו, דרך אישים ותופעות שבאו אחריו, אל זמננו, הישגיו, בעיותיו וקשייו.

כתיבת המאמרים בהזדמנויות ובזמנים שונים גרמה, שאין בהם האחידות המציינת ספר שנכתב במשיכה אחת, ועל כן אי־אפשר היה למנוע חזרות מסויימות. השארתי בדרך כלל את המאמרים בצורתם המקורית ועשיתי תיקונים במידה, שראיתי בכך צורך מבחינת האמת ההיסטורית או האחידות הלשונית. תקוותי שלמרות הליקויים, שיש בדרך הטבע לקובץ מעין זה, יהיה בו גם מן התועלת העיונית והמעשית, בייחוד בשנה המוקדשת לזכרו של הרצל ולחידוש פני התנועה הציונית.

התמונות ותצלומי התעודות שבספר הועמדו לרשותי על־ידי הארכיון הציוני המרכזי בירושלים וצולמו ע"י שירות התצלומים של הסוכנות היהודית. הסופר ד. קמחי קרא את החומר וקבע את צורתו הלשונית הסופית. הוצאת הספרים לא חסכה עמל, כדי לתת לספר את צורתו הנאה ולהוציאו לאור במועדו, אם כי לא יכולתי, מפּאת העדרי מן הארץ, בעצמי לסייע בקריאת ההגהות. יעמדו כולם על הברכה.

א. ביין

 

קיצור תולדותיו של הרצל (1935)    🔗

בנימין־זאב תיאודור הרצל נולד ביום י' באייר לשנת תר"ך, 2 במאי 1860. אביו, יעקב, היה אמיד, פשוט במהלכו, פעיל ודייקן; אמו, ז’אנטה לבית דיאמנט (1836 – 1911) היתה אשה יפה, משׂכּלת ונדיבה, גלוית־לב ונאה. ממנה ירש הרצל את כשרונו כסופר וגאוניותו, ומאביו השקט החיצוני, הישרוּת והדייקנוּת בכל עבודה. בבית הוריו שמרו על חגי היהודים ברוח המסורת; בשאר הענינים חינכתו אמו ברוח התרבות הגרמנית. בילדותו נתגלו כשרונו הספרותי, התעניינותו בטכניקה ושאיפתו לגדולות. בן 14 ייסד אגודה ספרותית של תלמידים בשם “אנחנו”. למן שנת 1878 היה תלמיד האוניברסיטה בווינה; בשנת 1881 חבר לאגודת־הסטודנטים “אלביה”; בשנת 1883 יצא ממנה מחמת הזרמים האנטישמיים שנתגלו בה. לערך בשנת 1882, שבה קרא את הספר “שאלת היהודים כשאלת הגזע, המידות והתרבות” לא. דירינג, התחוללה בקרבו מלחמה פנימית בדבר עתיד היהודים. בשנת 1884 קיבל את התואר דוקטור למשפטים והתחיל בהכשרה מעשית במקצועו בווינה ובזאלצבּוּרג. משנת 1885 נטש מקצועו והיה לסופר חפשי. כתב בעיקר פיליטוֹנים (קבצים: “חדשות על הוונוס”, “ספר הטיפשות”, “סיפורים פילוסופיים”, פיליטונים). מחזות־דראמות חברתיים — בעלי תוכן רציני ומשעשע (בהם: “טאבּרין”, “בנה של אמא”, “הוד רוממותו”, “מה יאמרו הבריות”, “נסיכים מארץ הגאונות”, “קטכן שלנו”, “גרטל”); כמה מהן הועלו על בּמות גדולות. יצא לנסיעות מרובות לגרמניה, לשווייץ, בלגיה, הולאנד, צרפת, אנגליה ואיטליה. בשנת 1889 נשא לו לאשה את יוליה נאַשאוּאֶר (1868 – 1907) ונולדו לו שלושה ילדים.¹

בשנות 1891 – 1895 היה הרצל כתּב בפאריס לעתון הליבּראלי הגדול “נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” בווינה. אגב תפקידו זה התעסק בשאלות המדינה והחברה והתבונן בפארלאמנטריזם הצרפתי (בענין זה כתב את הספר “היכל בוּרבוֹן”). עם התגברות האנטישמיות בצרפת הירבה להתעסק בשאלת היהודים: בשנת 1893 ראה אותה כשאלה חברתית, שפתרונה הרדיקאלי הוא בתנועת־שמד גדולה ובהצטרפותם של היהודים לסוֹציאליזם.

בדראמה “הגיטוֹ החדש” שכתב בשלהי שנת 1894, ביקש להעמיד את שאלת היהודים לוויכוח פומבי וחזר בו בשלימות מרעיון ההתבוללות. משפט דרייפוּס, שהתחיל זמן־מה לאחר־כך, והרצל היה עֵד ראייה לו, היה גורם מכריע ביחסו לשאלת היהודים וערר בו את הרצון לפעולה.

במאי 1895 פנה במכתבו הראשון לבארוֹן הירש בענין זה. אבל בשיחתו עמו ביום השני² ביוני 1895 לא הצליח להשפיע עליו ולקנות לבו לתכנית בדבר מדינת היהודים. לאחר שיחה זוֹ כתב במצב־רוח סוער את הטיוטה הראשונה לספרו “מדינת היהודים”. ביולי 1895 חזר לווינה ונתמנה עורכו של המדור הספרותי בעתון “נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”. אותם הימים הקדיש את עיקר עבודתו לרעיון הציוני, אבל תכניתו ומחשבתו להגשים את הרעיון הציוני בעזרת היהודים העשירים ובעלי־ההשפעה, ביחוד בעזרת משפחת רוֹטשילד, לא הצליחו. רק נוֹרדאו ניצטרף בנובמבר 1895 לרעיון הציוני ולפעולותיו.

בפברואר 1896 נתפרסמה מחברתו “מדינת היהודים”, שרעיונה היסודי היה: האנטישמיות ורצון־החיים של הכלל־היהודי אינם מאפשרים את פתרון שאלת היהודים בדרך ההתבוללות. היהודים הם עם, עם אחד. את צרת־היהודים, שתלך ותגדל משום שטבועה היא בחייהם הכלכליים ובמצבם האנורמאלי כזרים בכל הארצות, ניתן לסלק רק בדרך מדינית, אם היהודים ייסדו מדינה עצמאית בהסכמת המעצמות וישובו בה לתחיה על ידי עבודה פרוֹדוּקטיבית. בחירת הארץ, ארץ־ישראל או ארגנטינה, מסורה לעם היהודי; הרצל עצמו נטה לארץ־ישראל. תחילה יש ליצור את התנאים המדיניים להתישבות, ועד אז אין להתחיל בתנועת־ההגירה. את הארץ חייבים לבנות לאחר מכן לפי תכנית קבועה ובאמת־מידה גדולה, בעזרת כל האמצעים של המדע והטכניקה המודרניים וברוח סוציאלית (יום עבודה של שבע שעות, וסמלו שבעה כוכבים בדגל הלאומי). להגשמת תכנית זו דרושות שתי חברות: האחת — אגודת היהודים — Society of Jews — כאישיות משפטית ובאת־כוח העם היהודי, והאחת — החברה היהודית — Jewish Company — כמרכז למימון וביצוע הבניה על יסוד כלכלי. את הכספים צריכים להמציא הבאנקים היהודים, הגדולים או הבינונים ורק אם אלה יסרבו יפנו אל המוני העם.

היהודים המתבוללים והחרדים נילחמו בספר זה והלעיגו בו; גם חלק מ“חובבי־ציון” דחה אותו על שום קיצוניותו. אך חלק גדול מ“חובבי־ציון” והסטודנטים הציונים קיבלוהו בהתלהבות ודרשו מהרצל, שהיסס לגשת להגשמת תכניתו, להתייצב בראש התנועה. וכך נעשה בעל “מדינת היהודים” לציוני.

עד מהרה התחיל בצעדיו המדיניים: ביום 23 באפריל 1896 (באמצעותו של הכוהן האנגלי הכלר) קיבלוֹ לראיון הדוּכּס הגדול פרידריך מבאדן. ביוני 1896 יצא לנסיעתו הראשונה לקושטא. בעזרת הסוכן הדיפלומאטי הפולני נוולינסקי נתקבל על־ידי הוזיר הגדול לראיון. לאחר שהצעתו לתת את ארץ־ישראל ליהודים כמדינה עצמאית, במחיר תיקון המצב הכספי של תורכיה, נדחתה, דרש הרצל רק רשיון למדינה שתהא משועבדת (ואַסַאלית) לתורכיה, ומסוף שנת 1898 דרש זיכיון (“צ’ארטר”) להתיישבות רשמית, רצופה ומרוכזת, עם שלטון עצמי והגנה עצמית. בדרכו לקושטא זכה לקבלת־פנים נלהבה על ידי המוני היהודים. אבל את ראשי היהודים באנגליה ואת יק"א לא הצליח לרכוש. גם הבארון הנדיב אדמוֹנד רוֹטשילד דחה את תכניתו (בשיחה מכרעת ב־18 ביולי 1896). אז החליט לארגן את העם היהודי לשם בנינה של ארץ־ישראל, וב־6 במארס 1897 נתקבלה ההחלטה לכנס את הקונגרס הציוני הראשון. לתכלית זו התחילה תעמולה המונית.

ב־4 ביוני 1897 יצא לאור הגליון הראשון של השבועון “די ואֶלט” (“העולם”), שהרצל ייסד בכספו וערך אותו. ועל אף ההתנגדות, שקמה מכל צד, הצליח להקהיל (29 – 31 באוגוסט 1897) את הקונגרס הציוני הראשון בבּאזל, שראה בו את האסיפה הלאומית של העם היהודי, ולייסד את ההסתדרות הציונית כאירגון מדיני של “העם בדרך” (“בבּאזל יסדתי את מדינת היהודים” רשם ביומניו). מאז עד מותו היה נשיא ההסתדרות הציונית העולמית. לא שׂם עוד את לבו, שהלך ונחלש באותם הימים במחלתו, למתנגדיו ולביקורת החריפה שמתחו עליו (בין אלה, כידוע, גם אחד־העם) ונתמסר בפעולתו להשגת שתי מטרות: א) לרכוש על־ידי משא ומתן מדיני את הסכמת תורכיה והמדינות הגדולות להקמת בית־מולדת לעם היהודי בארץ־ישראל; ב) לחזק את ההסתדרות הציונית, שתהא ראויה למשא ומתן מדיני וכספי ולהנהגת התישבות שיטתית בארץ־ישראל.

לאחר הקונגרס הראשון התחיל גם בהכנות להקמת באנק גדול להתיישבות, שישמש יסוד כספי למשא ומתן זה עם תורכיה, ובקונגרס השני הוחלט על ייסוד של באנק זה. עד לקונגרס השלישי יצאה החלטה זו גם לפועל, וביולי 1903 נוסדה כסניף לבאנק זה חברת אנגלו־פלשתינה ביפו, שכיום מוּסב שם “באנק לאומי לישראל”. אבל במקום שני מיליונים לי"ש ששאף לאסוף, השיג רק רבע המיליון.

לאחר הקונגרס השני הצליח לרכוש בעזרת הדוּכּס הגדול מבּאדן את לבו של קיסר גרמניה, וילהלם השני, לרעיון הציוני. בראיון ביום 18 באוקטובר 1898 בקושטא (והוא אז בדרכו לארץ־ישראל) הודיע וילהלם, שהוא נכון להמליץ לפני השולטן על התנועה הציונית ולקבל על עצמו את החסות על “חברת התישבות לסוריה וא”י“, שעמדה להיווסד. הרצל הלך אז לארץ־ישראל ונתקבל בהתלהבות במקוה־ישראל, ראשון־לציון, נס־ציונה ורחובות. במקוה־ישראל נתעכב הקיסר בעברו עם בני לוויתו ודרש בשלום הרצל, שעמד והמתין לו בשער הכניסה לביה”ס. בראיון הרשמי באוהל הקיסר בירושלים ביום 2 בנובמבר 1898, הביע וילהלם את אהדתו לתנועה הציונית והבטיח להוסיף ולחקור בענין, אבל לאחר מכן לא שׂם עוד לבו לרעיון זה בהשפעת מיניסטר־החוץ של ברנהארד בילוב, שידע את חולשתה של ההסתדרות הציונית בתוך היהדות העשירה. כמו־כן לא הצליחו גם מאמציו בקושטא. בעזרתו של הרמאן ואמבּרי, יהודי הונגארי שהיה מקורב בחצר המלכות שבקושטא, נתקבל ב־17 במאי 1901 לראיון על ידי השולטן עבּדוּל־חמיד; עשה עליו רושם חזק ונידרש להגיש הצעות ממשיות לתקנת הפינאנסים בתורכיה. אבל כיוון שלא הצליח להשפיע על עשירי היהודים ליתן את הממונות הדרושים לכך, הופסק המו"מ. בפברואר 1902 הוזמן לקושטא על־ידי השולטן והציעו לו מתן רשיון להושיב יהודים במקומות שונים בממלכה התורכית, ביחוד בארם־נהרים, במחיר תקנת הפינאנסים התורכיים. אבל כיוון שארץ־ישראל הוצאה בפירוש מן הכלל, דחה את ההצעה. ביולי 1902 הוזמן שוב לקושטא, אבל גם בפעם הזאת לא הצליח המשא־והמתן.

עוד קודם נסיעתו הראשונה לקושטא הצליח, הרצל, בעזרת ליאוֹפוֹלד י. גרינבּרג, יהודי אנגלי, מעורכיו של “הג’וּאיש כרוֹניקל”, לבוא בדברים עם ממשלת אנגליה, שמיד בראשית פעלו הכיר בערכה הרב לציונות. שכן לאחר כשלון המשא והמתן עם תורכיה שקד לקבל מאנגליה צ’ארטר על מקומות, שהיו כפופים לשלטונה והם סמוכים לארץ־ישראל, קפריסין וחצי־האי סיני, וביחוד החבל שמסביב לוואדי אל־עריש. על ידי כך קיווה שיוכל להשפיע על תורכיה. כשתראה זו יחס חיובי לציונות מצד המדינה האדירה, תיאוֹת לתת את הצ’ארטר שלה על ארץ־ישראל. ביום 22 באוקטובר 1902 נתקבל בלונדון על־ידי מיניסטר־המושבות ג’וֹזף צ’מבּרליין, שהראה נטייה לתכניתו, אבל רק בנוגע לחצי־האי סיני. ביום 18 בדצמבר 1902 נידרש מטעם מינסטריון־החוץ האנגלי לשלוח ועדת־חקירה לשם, ואם הדו“ח שלה יהיה חיובי, תתמוך הממשלה בדבר אצל שלטונות מצרים. לאחר הדו”ח שהיה שלילי, עורר בשוחחו עם צ’מברליין את שאלת ישובה של קפריסין, אך צ’מברליין הציע לעומת זאת את אוגנדה — הצעה, שהרצל כבר דחה אותה פעם לפני־כן. אבל מאחר שהפּוֹגרוֹם הגדול שנתחולל באותם הימים בקישינוֹב, הגדיל את צרת ההמונים היהודים במזרח־אירופה במידה מאיימת, החליט לנהל משא ומתן על בסיס זה. מלבד סיבות מדיניות, תכסיסיות ומעשיות, התכוון הרצל להפוך את הבריחה הפרועה של היהודים מרוסיה להגירה מאורגנת ולכוונה למקום מסויים, שבמידה ידועה ישמש נקודת־מישען התישבותית למרכז המדיני העתיד בארץ־ישראל, שבלאו הכי אין בה מקום לכל היהודים. ואילו בה בשעה המשיך בפעולתו לרכישת ארץ־ישראל.

ביום 5 באוגוסט 1903 נסע לרוסיה להשתדל להשגת הקלות ליהודים ועם זה את עזרת הממשלה הרוסית בקושטא בענין ארץ־ישראל. בשתי שיחותיו עם פלווה, מיניסטר־החוץ הרוסי, הבטיח לו להמליץ על התכנית הציונית לפני השולטן. בהתלהבות גדולה נתקבל הרצל על ידי המוני היהודים שם, וביחוד בווילנה. שם הגיעתו הודעת הממשלה בלונדון, שאם ועדת־חקירה תמצא, ששטח באפריקה המזרחית מתאים להתיישבות יהודית, נכונה ממשלת אנגליה להרשות את דבר הקמת מושבה יהודית עצמאית תחת שלטון מושל יהודי בהנהלתה העליונה של אנגליה.

בהסכמת הוועד הפועל הציוני הגיש הרצל את הצעת אוֹגנדה לקונגרס הציוני השישי בבּאזל והודיע, שאין הצעה זו באה לשנות כלום מן המטרה הסופית של הציונות, ויש רק לבחון לעת־עתה את ההצעה. אף על פי כן עוררה הצעה זו התנגדות והתרגשות גדולה בקונגרס, ועד כדי כך שצירים רבים בכו בדמעות. את הרצל האשימו בבגידה בציון. הוא התנצל בנאום חשוב, ובסוף דבריו — קרא בהתלהבות: “אם אשכך ירושלים תשכח ימיני”. ומיד לאחר הקונגרס לאחר שהוחלט לשגר משלחת־חקירה לאפריקה המזרחית, כדי לבחון את ההצעה — המשיך בהשתדלותו אצל הממשלות בענין רכישת ארץ־ישראל (חילוף־מכתבים עם פלווה; הצעה חדשה לקושטא; ראיון אצל האפיפיור ומלך איטליה בינואר 1904), ובה בשעה המשיך וניהל למורת־רוחו את המשא ומתן עם אנגליה והשתדל לשווא להחזירה לתכנית סיני. המלחמה הקשה של האופוזיציה (אוסישקין, צ’לנוֹב, אחד־העם, “ציוני־ציון”) בו ובתכניתו, הכבידה עליו במובן תכסיסי את הסתלקותו מתכנית אוגנדה, ששאף לכך בכמה דרכים. בסוף אוקטובר 1903 נתאספו בחרקוֹב חברי הוועד הפועל הציוני מרוסיה והחליטו לשלוח משלחת להרצל לדרוש ממנו התחייבות בכתב, שהוא מסלק ידיו לחלוטין מענין אוגנדה ומכל הצעה שמחוץ לארץ־ישראל. הרצל סירב לקבל את שליחי ציוני רוסיה כמשלחת ולשמוע אוּלטימאטוּם זה. לסידור מחלוקת זו כינס את ישיבת הוועד הפועל הגדול בימי 11 — 12 באפריל 1904, שבה הוכיח, כי נשאר נאמן לארץ־ישראל והצליח על ידי כך למנוע את התפלגות התנועה הציונית. ברם, המלחמות הקשות הללו החלישו מאוד את לבו החולה, ומיד לאחר ישיבת הוועד הפועל הוכרח ללכת לפראנצנסבּאד לריפוי. לא החלים וחזר לווינה, ובאֶדלאך שעל יד זמרינג מת ב־3 ביולי 1904, כ' תמוז, תרס"ד.

בחייו עשה רושם רב על כל רואיו במראה־המלכוּת שלו, בהתנהגותו האומרת כבוד ותפארת, במזיגה שנתמזגו בו חזון של משורר־נביא עם כשרון אירגוני ממדריגה ראשונה, וביחוד בהקרבה העצמית השלימה. לאחר מותו גדלה דמותו ועטתה זוהר של אגדה. כי אמנם נתגלו עד מהרה תוצאות פעולתו העצומה: שוב הכניס את היהודים בבחינת עם לתוך החיים המדיניים ופתח תקופה חדשה בתולדות העם היהודי; הרחיב את היקף התנועה הציונית המצומצמת שלפניו עד כדי תנועה עולמית ותפס את שאלת היהודים במבט בהיר ועמוק מכל בני־דורו. ב“מדינת היהודים”, וביחוד ברומאן שלו “אלטנוילאנד” (שנתפרסם באוקטובר 1902) חזה מראש כמה תופעות מאוחרות: תיאר את התפתחות הארץ בעזרת המדע והטכניקה, בעיקר בטכניקה של משק המים והחשמל, הבא מכוח המים; דרש לסבלנות בכל השטחים והקים בנין סוציאלי של החברה על ידי אירגון קוֹאוֹפראטיבי (“מוּטוּאליסטי”). המוטו של אותו ספר “אם תרצו אין זו אגדה”, נעשה סיסמה כללית בתנועה הציונית.

בצוואתו ביקש להיקבר על־יד אביו בווינה ולנוח שם על משכבו עד שהעם היהודי יעביר את עצמותיו לארץ־ישראל. ואמנם לאחר יסוד מדינת־ישראל הועברו עצמותיו (באוגוסט 1949) מווינה להר־הרצל שבירושלים. לשם הועברו גם עצמות הוריו ואחותו פאולינה וכן עצמות דוד ווֹלפסוֹן. נאומיו וכתביו הציוניים תורגמו לכמה לשונות, ולעברית תורגמו רבים מהם כמה פעמים.

מבחר כתביו יצא בעברית בשנת 1934 בעשרה כרכים, בצירוף ביוֹגראפיה מפורטת, מבחר איגרותיו מוצא לאור על ידי הארכיון הציוני המרכזי. הוצאה חדשה ושלימה של כתביו בעשרים כרכים עומדת להופיע החל מכ' תמוז תשי"ד.

 

מאמרו הראשון של הרצל בשאלת היהודים (1938)    🔗

באוקטובר 1891 התחיל הרצל בעבודתו כסופרה המיוחד של ה"נויא פרייאֶ פּראֶסאֶ" בפאריס. כאן נפתח לפניו עולם חדש. "כמה ראיתי כאן וכמה עבר עלי כאן! " כתב בסוף תקופה זו לידידו היינריך טֶבֶלֶס, “משהו קראת בעתון; אבל אין ביכולתי לתאר לך את הזעזועים יום־יום, שעה־שעה, עם רבבות התעורות. בתוך זה נעשה האיש אדם אחר, אמן אחר”.

עוד בראשית פעולתו בפאריס ניתקל בשאלת היהודים. רושם נימרץ עשה עליו ספרוֹ הידוע של דרימוֹן “צרפת היהודית” (או כפי שתירגמו שמו לגרמנית: “צרפת המיוּהדת”), ועוד יותר ההתנגשויות בין האנטישמים והיהודים, שבאו בעקבות הספר הזה והתעלומה האנטישמית בכלל. ביוני 1892 אירע המאורע של דוּ־קרב ראשון בין יהודי ואנטישמי, ששימש פתיחה למקרים רבים אחרים בדומים לאלה. כך ניהלה יהדות צרפת את מלחמתה ברוח הנימוסים הללו, שהיו רוֹוחים אז בצרפת. הקצין היהודי של חיל־הפּרשים כרמיאֶ פוֹאַ, שראה עצמו נעלב מהתקפותיו של דרימוֹן על הקצינים היהודים, קרא אותו לדוּ־קרב ודקרו מתחת לעיניו. כתוצאה מזה ניקרא כרמיאֶ־פוֹאַ בעשרים ליוני לדוּ־קרב באקדחים על ידי לאַמאַס, מחבר המאמרים בעיתון האנטישמי “לאַ ליבּר פּאַרוֹל” (המלה החפשית), שכרמיאֶ התריס נגדו דברים קשים. וכיוון שהפרוטוקול על דו־קרב זה נתפרסם בעיתונים בניגוד להסכם שהיה בין הצדדים, קרא אחד מ“עדיו” של לאַמאַס, האנטישמי מוראֶ, לדוּ־קרב את אחד מ“עדיו” של כרמיאֶ, הקוֹלוֹנל בן השלושים וארבע, שהיה גם פרופיסור בבית־הספר הפוליטכני, מאַיאֶר, שבעצם לא היה אשם כל עיקר בפירסום זה, ודקר אותו עד מות ב־24 ביוני 1892. מאורע זה עורר התרגשות גדולה בצרפת וגם בחוץ־לארץ. העיתונים טיפלו בענין ימים על ימים. גם בפארלמנט הצרפתי ערך הציר היהודי קאמיל דרייפוּס, שבעצמו יצא לדו־קרב עם מוראֶ, שאלה אל מיניסטר המלחמה פראֶיסינאֶ, והלה ענה, שבצבא יש רק קצינים צרפתים שכולם מסורים למולדת במידה שווה; הוא, המיניסטר, עומד יחד עם העם בצד הנתקפים; כל המסַכסך בין הקצינים אינו אלא פושע לאומי. בערך כך, אם אמנם לא נימרצות כל־כך, השיב גם המושל הצבאי של פאריס, הגנראל סוֹסיאֵ. אבל שניהם לא ראו צורך לחרוץ משפט מגנה על האנטישמיות בכלל.

הלוויתו של מאיאֶר נהפכה להפגנה נהדרת של תושבי פאריס. חמישים אלף איש ואשה הלכו אחרי הארון, שטבע בזרי־פרחים. וכשאנטישמי אחד התחצף והטיל דברי־בלע כלפי המנוח, יצא אחד המלווים מן השורה וסטר לו על פניו. הרב הראשי צדוק־כהן קרא בהספּידוֹ, ש“הצטיין בטאקט ובהתלהבות פאטריוטית”, לשלום, וציין שהאבל הכללי שעטף את הארץ נותן לקח טוב: הרגש הלאומי בא לידי גילוי במקרה המעציב הזה. נפשה הגדולה של צרפת הופיעה כאן בכל הדרה, באהבתה את הצדק ובאהבתה לצבא. קרבן חייו של מאיאֶר לא יהיה קרבן חינם, כיוון שדגל צרפת, העטוף כעת שחורים, נתגלה בכל אורו כסמל מזהיר־נצחי של צדק ואחווה (לפי דברי הרצל על המאורע הזה במכתבו לעיתונו ב־27 ביוני 1892).

בימים שלאחר מכן היו העיתונים מלאים שיחות עם אישים רמי־מעלה על האנטישמיות, ובאותו זמן נידון בכסאנטן שבארץ הרהיין משפט של עלילת־דם. הרצל הודיע לעיתונו בפרוטרוט על כל המאורעות הללו ובשלושים ואחד באוגוסט סיכם את כל ההתרחשויות האנטישמיות בצרפת, וסיכום זה הופיע ב“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ” מיום 3 בספטמבר, בשם “אנטישמיים צרפתיים”.

במאמרו זה, הניתן כאן, ביקש הרצל לראשונה להכיר את אופייה ואת מהותה של התנועה האנטישמית ולתארה, אבל עדיין לא נמצא לו המענה על השאלה: ובכן, מה לעשות? — הוא מנסה לפי שעה להתחמק מן הסבך הקשה על ידי האירוֹניה בסיגנונו של היינה. אלא שאף על פי כן אין הוא מסתפק עוד בקביעת העובדה בלבד, אלא חותר למצוא את הגורמים לשנאת היהודים, וכל דבריו במכתב זה מעידים, ששאלת היהודים מטרידה אותו. מני אז לא נתנה לו עוד מנוח. זה היה חמש שנים לפני הקונגרס הראשון וארבע שנים לפני הופעת מחברתו “מדינת היהודים”.

*

"האנטישמיות בצרפת היה בה עוד עד הזמן האחרון דבר־מה מן ההגינות, אפשר לומר כמעט: האדיבות. דבר זה נראה בין השאר בזה, שהיתה מכוּונת לאו דווקא נגד היהודים. אבל גם כשהתפרצה באופן ישיר כלפי היהודים, לא כפרה שהם בני־אדם. כל שבא הנה מארצות אחרות הרי דבר זה מפתיע אותו מאוד. בצרפת מונים את היהודים בעיקר בחטא זה, שהם יוצאי פראנקפורט. אי־הצדק שבטענה זו גלויה לכל עין, שכן יש מהם שבאו ממאינץ ואפילו משפייאר. בעניני ממון מתרעמים עליהם רק אם יש להם משהו ממנו. תכופות מכנים אותם גם בשם “איזראיליטים”, מה שיש לראות בו כבר מידת־מה של יחס נוח יותר. ואולם מאושרים ביותר היו היהודים כאן בשעת מותם. שעה שחייהם המזהירים, שכל כך מקנאים בהם בגללם, באים בהצלחה אל קצם, הרי קוברים את בני־האדם היהודים הללו בינות לבני־האדם הנוצרים. בבית הקברות כאן שיתוף ראוי לתשומת לב; זוהי חברה מעורבת מאוד, כאילו אין לפני המוות שום הבדל.

“וגדולה מזו: אם איזה יהודי מגיע בחריצותו הטבעית עד כדי כך שיעזוב את חייו מתוך התנהגות עדינה ואצילות ללא פגם, יישמע בחוגים רחבים קול המולה של הסכמה ורצון. כך זכה גם הקולונל מאיאר, שבשעות של אחרי הצהרים של יום יפה אחד עבר ארונו דרך רחוב די־דונאי ההומה מאדם. בתוך מאה זרי־פרחים נעלם הארון הזה ופאריס, המתרגשת על־נקלה, קלת־התנועה ומהירת־השיכחה, התאבלה עליו באמת באותן שעות־אחרי־הצהרים היפות. ואילמלא עלו כבר כיום פרחים על קברו, היה בוודאי מקבל סיפור רב מדבריו של יריבו בדו־הקרב. המארקיז די־מוראה אמר, שהוא “מצטער מאוד על מותו של איש־הכבוד הזה”… והרי זהו כל שאפשר! באמת אין יהודי יכול לדרוש יותר מזה, אם יש בו מקצת ממידת ההסתפקות. עצם דוּ־הקרב היה דבר שאין להימנע ממנו. מוראה ומאיאר היו “עדים” משני צדדים בדו־קרב שקדם לזה, והם נידברו ביניהם, שהפרוטוקול לא יפורסם. על ידי אי־שמירת־סוד של אחד שלישי בא הפרוטוקול בכל־זאת לידי פירסום. מוראה ידע כי מאיאר אינו אשם בזה, ואף על פי כן דרש ממנו “סיפוק”, חושבים שהיתה אי־הבנה. מסתבך כאן הענין בעיונים דקים של חוקי־הכבוד, שיש בהם הרבה סעיפים. אחד מהם הוא — שאַנסים שונים לשני הצדדים. וודאי, כשאחד מהם שריריו כשל אתליט והשני סובל כאבים בזרועו — דבר זה אי אפשר לראות מראש. אבל אז אוי לו לחלש. נוגע ללב במיוחד כששומעים, כיצד אותו מאיאר, שיום־יום הוכרח לתת זרועו לטיפול חפפני, ועם ההכרה המליאה של נחיתותו הגופנית יהיר היה יותר מדי מלספר על כך, ולאחר שלש דקות כבר היה דקור. שלוש דקות! זאת אומרת: במחי־יד אחד, בהחטאה הראשונה של אותו רומח, שהיה כבד מדי לזרועו החלשה. הגורל הכריע בעד זוג החניתות הכבד ביותר מאלה שהביא עמו המארקיז. אך הכל מודים, שהמארקיז מוראה ולא פחות מארבעת ה”עדים" שמרו בדיוק על כל חוקי דו־הקרב. הכל מודים גם בזה, שהמארקיז אינו רגיל לחפש לו מתנגדים חלשים לחניתו. במקרה זה אפשר איפוא לגולל את האחריות רק על הקולונל המת. הוא עשה את המישגה להיות החלש יותר. ובעד המישגה הזה שלם ביושר.

“יש צורך במזל גדול כדי לומר דבר מה חדש בענין המנהג של דו־קרב. בצרפת אין בדו־קרב מבחינה פובליציסטית מן הבלתי־רגיל ובפרקי־הזמן, שבהם נעשה הוויכוח הפוליטי חם יותר, מופיעה באופן טבעי הגיאות במקרי־תמותה על ידי “טרציוֹת” ו”קווארטוֹת" (מונחים של דו־קרב). בימי פריחתו של הבוּלאנג’יזם היו מרבים בקרבות. וגם בזה נעשתה האנטישמיות ליורשתו במספח³ לפני שנה כשהגנראל בוּלאנז’אֵ (Boulanger) המית עצמו, היה עזבונו במשך זמן־מה ירושה עזובה. כמו כן יודעים, כיצד נתפלגו מתוך הקטטות שרי־צבאו של אותו אלכסנדר מוקדון והמפלגה שלו נתפוררה. מונרכיסטים וריפובליקאים, אנשי־הון וסוציאליסטים, שידע לכנסם תחת דגלה של מחשבת־טעות, נתפזרו לכל ארבע הרוחות. מאחדוּת־הנשק הקודמת נישארו רק זכרונות. היינו: אלה שמפרסמים מתוך רגשי־נקם. הבולאנז’יסטים המתונים יכלו לשוב אל מפלגותיהם הקודמות, ששם קיבלו אותם, אם כי מתוך היסוסים, היות שסוף־כל־סוף לא היה זה אלא ניסיון למהפכה. ואולם הקיצונים מבין הבולאנז’יסטים, העזים ביותר, המחוממים ביותר, המאומנים בהרתחת היצרים, הללו זקוקים היו בשביל יצר התגרותם ותרעומנותם לרעיון חדש. הלה נימצא להם לאשרם בזמן הנכון — באנטישמיות.

"כאמור כבר שונה הוא כאן תכלית־שינוי מזה שבארצות האחרות. אל יטעה שינוי השם, אין זה האנטיסמטיזם האסיאטי. פה אין היהודים מושלכים לידי האספסוף, כמעשה הנוסע במגרירה על פני הערבה ומתיר בחפזה אחד הסוסים, יורה בו ומפקירו לשיני הזאבים, שכבר הוא שומע מרחוק את גניחותיהם, כדי לעכב אותם זמן־מה ליד הנבלה, והוא יימלט בינתים. כאן אין האנטישמיות גם גרזן, שניזרק בערמה מלמעלה לתוך המפלגות המדיניות. בצרפת האנטישמיות הוא בית־ועד חפשי, כשם שהיה גם הבולאנז’יזם בשעתו, מקום שאין צורך בהמלצות רבות כדי להיכנס אליו, וגם אפשר להזהיר בו באמצעים קלים יותר מאשר במקום אחר. מקום פגישה לבלתי־מרוצים, מין סאלון־של־מקופחים. מובן: יש גם בין אלה בעלי כשרון ואופי, בריות שבצדק הם חשים עצמם ראויים ליותר משזימן להם גורלם. שמתוך תרעומת מובנת מסתכלים הם בחלוקה העיוורת והמסולפת של טוב־העולם הזה והנאותיו. מי הוא אופיציוזי עד כדי כך שיכריז, כי אנו חיים בעולם המשובח מכל העולמות? גלוי למדי, שלא נכון הוא להטיל על היהודים את האשמה על קלקלה, שבאמת לא היה להם הכוח להביאה. אך אין בכך כלום, היהודי יעלה על המוקד, או, כשמגיעים לידי רמה גבוהה יותר — יידקר.

"אכן, קשה להתעלם מן העובדה, שמאת־השנים הזאת, שנתנה שיווּי־זכויות ליהודים, היא אשר הרימה המונים רחבים מן העם לידי מצב שפיר, במידה שלא שיערוה כלל. ולפיכך עומד לפי שעה העם הצרפתי זר וחסר־הבנה לעומת האנטיסמיטיזם. 'המוני האומה נישארו אדישים לתקיעת־החרדה הפאטריוטית של האנטישמיים. את המלים האלו אנו מוצאים בספר, שהופיע זה־עתה מאת הבולאנז’יסט לשעבר מרמיי בשם: האנטישמיים בצרפת. על המחברת הזאת ידברו הרבה. היא מצטיינת בקור־רוח אצילי ובאהבת־אמת מליאה וטהורה. מרמיי מראה, שאפשר לדבר בנחת על היהודים בלי להיות דווקא ממצדדיהם. וכבר יש בזה משום זכות ספרותית, שמצא את הנעימה הנכונה. ואיזה שינוי מרגיע הוא, לאחר שרק כמרים או רבנים דנו בשאלה זו, שנעשתה מקור־רווחים למוכרי ספרים, אוהבי העם ושאר אנשי עסקים. מרמיי כותב בנימוס ובכובד־ראש. מתוך צימצום נאה של כותב היסטוריה, שניהנים ממנו הנאה יתירה כשניזכרים בעבר הנסער של הבולאניז’יזם. היין התוסס ניזדקק איפוא. מרמיי, ציר בית הנבחרים מגיל צעיר עדיין, הוא אחד מבעלי הכשרון המדיני באמת, שהיו בסביבתו של הגנראל. כיום הוא מדבר כבר במתינות על כל הבולאנז’ה, וכיצד חושב הוא על ידידיו הקודמים אפשר לשער מתוך הרמזים הדקים. כך למשל כאשר הוא משׂרטט בזהירות רבה את דמותו של רושפור (אחד משלישי הגנראל בולאנז’ה ואחר כך מסית אנטישמי. — המתרגם):…החדשים מקרוב באו (דרומון, מוראה), שרושפור הוכיח להם יחס של כבוד, שכן לא תקף אותם. להראות למישהו יחס של כבוד על ידי זה שאין מתקיפים אותו! דמות של רושפור.

"מרמיי מתאר בלא רחמים את האנטישמיות הצרפתית כיסוד קלריקאלי־אריסטוֹקראטי, שבא בעקב המפולת של יסוד אחר: זה של ההתאחדות הכללית (כך ניקרא האירגון של בולאנז’ה. — המתרגם). כעסם של הניפגעים פנה אז כלפי היהודים, שרק הסתכלו מרחוק. כך נוסדה האנטישמיות. כל אסון חדש בעולם־הממון הביא לו מצדדים חדשים. שכך מי שירד מנכסיו בעטיים של קלות דעת, רדיפה אחרי הממון ומשחק אווילי בבורסא, אינו מוכשר ביותר ליעשות סוציאליסט; אבל אנטישמי יכול הוא ליעשות. והם נעשו כך כולם, כל אותם הלקוֹחוֹת של האדון בונטו (בנקאי שפשט את הרגל. — המתרגם) וקרבנותיו של האדון די־לספס (המהנדס הגדול, שניכשל בבנין תעלת פּאנאמה והכשיל המון אנשים, שקנו את מניות החברה שלו ואיבדו ממונם בענין הרע. — המתרגם). הם שהכינו את בית הועד הזה, שנעשה עד מהרה מקום חי מאוד, כאשר נוספו עליהם הרעשנים ביותר מבין הבולאנז’יסטים, וכיום מתגולל כבר לפני פתחו ברמינן יהודי. מרמיי רואה את האנטישמיות רק כמשבר חולף של הסוציאליזם, שאמנם עשוי להביא נזק לזה האחרון. ולא משום שבכוחו להכניס פילוג במערכות הסוציאליסטים; שהרי הסוציאליסטים הצרפתיים מאוחדים נגד האנטישמיות. כיצד יכולים הם לשכוח את קארל מארכס ואת פרדינאנד לאסאל? אולם האנטישמיות עשויה להביא נזק לסוציאליזם — בשום שהוא מטיל קלון על כמה מתביעותיו.

“יש גרעין התבונה הישרה ואהבת הצדק בעם הצרפתי. בזה אולי צודק מר מרמיי. כאן תחלוף התנועה, אם־כי יש לשער שלא בלי חיכוכים ופגעים בודדים. לגבי היהודים יהיה זה לקח קשה אבל טוב — כאשר קיבלוהו כבר לא אחת. כותב היסטוריה, שיסתכל פעם בכך מרחוק ובקור־רוח עוד גדול מן האדון מרמיי, וגם בקצת אירוניה, ישאל בוודאי נפשו: לשם מה היה צורך ליהודים לקבל חינוך מצויין כל כך דווקא בבית־ספר קשה כל־כך, אם כי טוב? והתשובה תהיה אולי: היהודים מסוגלים מאז ומעולם באופן מצויין להיות השעיר לעזאזל על כל מישגה ומעל של השליטים, על כל אי־נעימות ועלבון של אלה אשר שולטים בהם, על כל מגיפה, על כל גידול־פרע, על מצוקת־רעב, על מעילות בכספי־הציבור והתרוששות־העם. על כן יתן להם תמיד כל מדינאי שמרני ראוי לשמו חסות מעט — כדי לשמור על קיומם…”

 

עזרת־עבודה (1938)    🔗

מאמר שניכתב על ידי הרצל בשאלה הסוציאלית

בידוע שהרצל, שהיה ממתנגדי הסוציאליזם המארכסיסטי, נתן עם־זה את דעתו בהרבה על השאלה הסוציאלית והוא מעלה אותה פעם בפעם בכתביו. מאמר זה, שנימסר כאן, נכתב בסוף יולי 1893 בפאריס ונתפרסם ב“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ” ביום 2 באוגוסט 1893, בחתימת ת. ה., ראשי־תיבות של שמו. לאמור, שנכתב בתקופה שבה היה הרצל כתּבוֹ של אותו עיתון בבירת צרפת והתחיל הופך בשאלה היהודית והסוציאלית. כוונת המאמר היתה לעורר את הליבּראלים באוסטריה, שיתעניינו בשאלה הסוציאלית (בענין זה נשתיירה גם חליפת מכתבים בין הרצל ובין מנהיגם לוּמאֶצקי) כדי שתישמט במקצת הקרקע מתחת לרגלי האנטישמיים, שכבשו להם יום־יום כיבושים חדשים בהנהגת לוּאֶגר ואחרים. אותם הימים התחיל הוא להתענין בכובד ראש גם בשאלה־היהודית, ואילו המאמר אינו חשוב רק משום החיבור לשאלה היהודית, אלא גם בשל כמה רעיונות כשלעצמם. קודם כל בשל מחשבת־היסוד, שהצדקה אין בה מועיל ודרושה עזרה על־ידי עבודה. רעיון זה תלה גם בשאלת היהודים, ובימים שבהם עסק בתכנית “מדינת היהודים” שלו רשם ביומנו, כי ההתעסקות ב“עזרת־עבודה” נודעת לה לדעתו חשיבות גדולה בדרכו לפתרון שאלת היהודים. ועד כדי כך שאמר לשלב את המאמר הזה למחברתו, אך חזר בו והסתפק בפרק קצר בענין זה. ברם עצם המחשבה שימשה לו יסוד לתכנית של צבא־העבודה, שעליו להכשיר את הארץ למפעל ההתיישבות. נימצא שמאמר זה, שנשתכח מאז נתפרסם לראשונה ופרטיו אינם צריכים פירושים יתירים, יש לראותו כמין אבן־ראשה במחשבתו של הרצל על השאלה היהודית והסוציאלית.

*

“האנשים באוסטריה, שאינם חושבים על שיסויים בלבד, ראוי להמליץ בפניהם על המוסד הזה. הוא קיים בקצת ארצות מאז כמה וכמה שנים ותוצאותיו טובות, ואם אמנם בהיקף צנוע עדיין. הרעיון צעיר הוא, אך צעירותו רבת־אונים. דומה כי בבלגיה ובהולאנד עלה לראשונה רעיון פשוט וגדול זה של עזרת־עבודה. עד מהרה חיקו אותו בארצות, המשתתפות בחיי העולם. וכך אתה מוצא נסיונות דומים לאלה במקומות שונים באנגליה ובאמריקה. בכל הערים הגדולות יותר בצרפת מכה שרשים ה”אסיסטאנס פאר לא טראוואי" (“העזרה על ידי עבודה”). מרסייל, ליאון, בורדו, האוור, רואן יש להן בתי־עבודה חפשיים משלהן. בפאריס מצויים אחדים. החברות הללו, המבקשות לתמוך בעניים על ידי מתן עבודה, קיימות אחת־אחת לעצמה. אין להן כל ענין משותף, פרט לרעיון היסוד וטובת הכוונה. יש קאתוליים, פרוטסטנטים ולא־דתיים, קצתם מצטמצמים במחוז, שבית־העבודה עומד בו, קצתם מקבלים כל אדם שיש בו מן העוני ומחמדת־עבודה. אלה מבקשים לנקות את מחוזם בלבד מפושטי־יד שאומנותם בכך, ואלה מבקשים לשמור על האסירים ששוחררו מכלאם או לעשות נפשות לאיזו אמונה. כולם מלוכדים במחשבה המצויינת לעזור לעניי העניים לא בנדבה, לאמור לא בהשפלה, אלא לקומם אותם על ידי המוסרי והמנחם שבעבודה.

בשנים האחרונות נעשו חקירות חשובות מאוד במצב העניים שבפאריס. הוטל אור מרובה גם על חוסר־השחר וחוסר־התכנית שבמעשי הצדקה וגם על ניוול הטפילים. תעשיית פושטי יד היא כאן מרובת־פנים, חמושה בחריפות־שכל נפלאה והכנסותיה מרובות. אבל ליד העיוורים האלה שלפני פתח הכנסיה, החיים בתנאים מזהירים, גוֹוע מחרפת רעב פועל חסר התעסקות. ליד בעל המום שעל “פונט דם ארט”, המרוויח יום־יום 40 עד 50 פראנק, מטיל עצמו עני בריא ומבויש לנהר הסיינה. כלום אין צריך לדבר כאן על רינטה של מום? עובדה היא, שבקצת ממחוזי צרפת, ביחוד על גבול ספרד, יש תעשית־בעלי־מום. מטילים פגם ברגלי הילדים ואחר כך ניגררים הם כל ימי חייהם כ“cul de jatte” (שתוקי־רגל) מיריד ליריד ומעצרת עולי־רגל לעצרת עולי־רגל. והללו עודם הישרים ביותר. שהרי מרובים הרמאים, המנצלים את נדבת־הלב חסרת־המחשבה. הנדבה הפשוטה היא פרס לעצלות ולצביעות. נותנים כאן סכומים כבירים ואף־על־פי־כן אנו רואים מחזות־מצוקה מחרידים ביותר. האסיסטאנס פיובליק (העזרה הציבורית) מחלקת שנה־שנה חמישים מיליוני פראנקים ובוודאי שאין זה אלא החלק המועט מן הנעשה לטובת העניים. רוב נדבות־הצדקה אינו ניתן לחישוב. נותנים בלא שאלות ובלא ישוב־דעת עד שבאה האכזבה, התרעומת וקשיחות־הלב. עזרת־העבודה מונעת את האכזבות. היא נותנת לצדקה שחר, צדק וקו מעולה. אמנם השאלה הגדולה, שאין לטורדה עוד מתוך הכרתנו, אינה ניפתרת עדיין על ידי כך, אך ניתנת בזה תשובה לכמה שאלות קטנות יותר. כיצד אפשר לפטור את החברה מן התרעומת, שבני אדם המבקשים לעבוד אנוסים לשאת חרפת רעב או לשלוח יד בנפשם? כיצד אפשר למנוע את הפשע, הנעשה מתוך מצוקה? כיצד אפשר להכיר בתוך המון מבקשי־עזרה את הראויים לה?

נתבונן נא באחת החברות לעזרת־עבודה בפאריס, למשל, זו שפועלת במחוזות באטיניול־מונסו. היא נוסדה בשנת 1891, תחילה היו בה 40 חברים, כיום מונה 800. האגודה נותנת לחברים כרטיסים, שניתנים לעניים כשווה כסף. העני בא עם הכרטיס לבית האגודה. הוא מוכרח למסור את הכתובת שלו, כי עזרת העבודה בבאטיניול־מונסו אינה דואגת אלא לאומללים שברובע השבעה־עשר. מבקשים ידיעות עליו. אם הודעותיו מתאשרות מעסיקים אותו עוד למחרת הרשמתו. אם אין לו קורת־גג ומצוקתו גדולה, מעסיקים אותו מיד. אין לתאר ביתר פירוש את שאר מעשיה של האגודה לטובת העניים: צדקה בדרך אינדיוידואליזציה. הגרעין הוא בעזרת־העבודה.

בבית האגודה אולמי־עבודה גדולים, רבי אור ומוסקים בחורף, לגברים ולנשים. הגברים עושים “margotins”, אגודות קטנות של עצים המבוקעים בקיעים־בקיעים, שקצותיהם טבולים בשרף. באגודות־עצים כאלו מעלים כאן אש. בשכר אגודת־עצים — נסירה, חטיבה, אגידה — מקבל פועל 3 סנטימים. בחמש שעות עושה הוא 50 אגודות. לאמור, שהוא משתכר פראנק וחצי הפראנק, המספיקים לדמי ארוחות צהרים ודירה. הנשים מקבלות עבודת־תפירה; הנשואות לוקחות את העבודה הביתה. מטעמים שונים גדולים ההפסדים של האגודה בעבודת הנשים. האריגים מתקלקלים, העבודה שאינה שוֹוָה בטיבה, אינה ניתנת לממכר לחנויות גדולות וכדומה. בבית־למופת של האחיות הרחמניות — אווני דה ורסאיל, בקצה האחר של פאריס — ניפתרה עבודת הנשים ביתר־הצלחה. אבל האחיות החסודות מקבלות במפעלן גם תמיכה בשפע מן החוגים האצילים.

בבית שבבאטיניול־מונסו נימשכת עזרת־העבודה לכל היותר שלושים יום. בהמשך הזמן הזה חייבים העניים למצוא לעצמם מדור אחר. האגודה מסייעת בידם בכך, אבל אינה יכולה להעסיקם עוד, לפי שאמצעיה מצומצמים ולפי שהיא — צדקנית ביותר. בבאטיניול־מונסו אומרים לעניים: תנו לנו מעט עבודה וניתן לכם מעט כסף! העבודה נחשבת כאן כסימן היכר, כאבן־בוחן אם העני ראוי לתמיכה. זה בוודאי דבר מצוין ואציל; בקו של מעשה צדקה ראוי הוא לכל שבח. אך העיקרון של עזרת־עבודה ניראה כאן בהגשמה רפויה ולא־מעשית. אם מבקשים לפתח את עזרת העבודה בשיעור גדול מן־המוכרח שתהא מסוגלת לעמוד על רגליה של עצמה. כמובן שלא תוכל לוותר, ביחוד בראשיתה, על תרומות־נדבה, אבל צריך לחשוב על הורדת הוצאות העזרה.

למטרה זו מתקרב הכומר רובן. חלוץ הוא. המוסד שלו במקום־בלויל, מאחורי בוט שומון עשוי לשמש מופת לכל בתי־העבודה החפשיים בצרפת. אנו מניחים, כי בעשרות השנים הבאות יזהיר שמו של הכומר הפשוט רובן ביתר אור משמותיהם של רבים מן השמות הגדולים המזהירים עתה. משנת 1880 עד לשנת 1887 היה בית הכומר רובן מקלט פשוט לסובלי מצוקה. בשנת 1888 הנהיג את עזרת־העבודה. מפאת אמצעיו הצנועים ניצטמצם תחילה במתן מדור ומזונות, אך עד מהרה יכול היה ליתן תמיכות בשיעור שאינו מוגבל. עתה אין אלא תנאי מוקדם אחד: הניצרך מוכרח לבוא עם “בון־עבודה”. אגודת בטיניול־מונסו נותנת כרטיסים לחבריה בלבד, הכומר רובן נותן לכל דורש. המחאת עבודה זו אינה עולה למנדב במאומה. רק כשהעני, שקיבל אותה נירשם באמת ברחוב פסאד אצל הכומר, מטילים על המנדב, שהבונים שלו מסומנים במספר, חוב של פראנק וחצי הפראנק. בסכום צנוע זה אפשר לקיים פיקוח־נפש. אותם הבריות, שמראה העוני מקלקל את מצב־רוחם ותיאבונם אינם חייבים אלא לשאת אתם פנקס המחאות־העבודה של הכומר רובן.

סובל המצוקה, הבא לבית רובן, אפשר לו להישאר בו כרצונו, חדשים, שנים, לאורך־ימיו. העבודה היא, כפי שתוארה קודם — אגודות־עצים; אך הכומר אינו נותן לפועלים כסף מזומן. הוא מפרנס אותם במזונות וקובע להם מדור, כשהם מספיקים לו חמישים אגודות ביום. מעשה זה אינו קשה. העושה יותר מקבל עודף של המחאות לבגדים, מגפיים, לבנים. יש שהריווח הנומינאלי שלהם הוא חמישה פראנקים. העושה פחות מחמישים אגודות, מפוטר. מינימום זה אפשר שייעשה בהמשך של חמש שעות. בדרך־כלל נעשית מלאכה זו בשעות שלאחר הצהרים. לפני הצהרים נוהגים אורחי רובן לבקש להם מקומות־עבודה. בממוצע נמשכת ישיבתם במקלט הפועלים שלושה עשר יום. הוצאות־המחיה של כל פרט ופרט עולים בכל יום בעשרה סנטימים יותר מהכנסת־העבודה. נימצא שבהפסד ממוצע של פראנק ו 30 סנטימים ניצלו משנת 1880 אלפי פועלים ישרים מקצה גבול המצוקה, מיאוש או מפשע. מיספרים אלה מדברים בעדם. כדי להבינם הבנה גמורה צריך לתלותם, כמובן, במחירי המיצרכים בפאריס. יש מחוזות באוסטריה, שבהם אפשר לתמוה על מינימום־קיום של פראנק ו 50 סנטימים כעל רוב־טובה. משום השוני שבמחירי המיצרכים לא נביא כאן את המיספרים, הכלולים ברשימות החברות הפאריסיות המיוחדות לעזרת העבודה. היחס היסודי שבין פרי־העבודה לבין הוצאות־המחייה, יהיה תמיד שווה. התוצאות האחרונות יכריעו. את הגרעון הזה צריכה לכסות פעולת־צדקה נבונה, שאינה מחוייבת לעשות מאמצים גדולים יותר משעשתה עד עתה ועם זאת תשיג תוצאות־פעולה גדולות ומאריכות־ימים יותר.

אם להעדיף את התשלום במזומנים או שיטת טרוק (חליפין) של רובן אין להחליט בפשטות, אם גם מוסדו של הכומר מוסד מזהיר הוא. כל כמה שמיספר מבקשי העזרה מוסיף והולך, כן מתגבר כושר־הפעולה של רובן, שכן זול יותר לפרנס מאה בני־אדם מלפרנס עשרה בני־אדם. אך ברובע השבעה־עשר נחלשים יותר ככל שנותנים יותר. משום כך מחייבים מוסדות כמוסד באטיניול־מונסו הון יסודי ידוע ותרומות גדלות והולכות בכל שנה. לבתי רובן נודע גם היתרון להיותם בית־כלא, ואם גם מרצון, שהפועל הניצל פורש ממנו ברצון כדי לשוב לאומנותו. כפי שראינו נעשה הדבר לאחר שלושה־עשר יום. אך ברובע השבעה־עשר מיישנים את זרזנותם של הניתמכים והאגודה מוכרחה להגן על עצמה מפני אורחיה על־ידי הגבלה של אריכות העזרה. וזו המגרעת הגדולה שבבית רובן, שהוא יכול לקבל רק גברים שאין משפחה תלויה בהם. באותו רחוב פסאר אתה מוצא, כמובן, גם דאגה לאשה ולילדים, הנתונים למצוקות. לנשים תחנת־עבודה, המקויימת בידי מועצת העיריה; לילדים, שאינם יכולים להיות עם הוריהם, הקימה גברת לואיזה קופה בשם “בית־אם”, העומד למול בית רובן. ויש שכל חברי משפחת פועל, שהיתה בה יד המצוקה, נשארים יחדיו: האב בבית רובן, האם ב“אוורואר” של העיריה והילדים עם גברת קובה.

חברה אחרת לעזרת עבודה משלמת המחאות לצרכי מחיה, בגדים ומדורי־לינה. דבר זה מאפשר לו לפועל, שישתמש ב“שכרו” שימוש חפשי יותר, אך הוא מפקיד אותו ואת בני־ביתו לתאוות הריווח של האכסנאים והתגרנים הקטנים, שהחברה באה אתם לידי הסכמה בענין ההמחאות.

כן נעשים נסיונות שונים. עדיין מגששים, אך נימצא כבר משהו רב־ערך. בקצת מקומות טורחים לגוון את העבודה. בבית האחיות סאן־אנטואן מכבסות הנשים ומר לפביר נותן עבודות נגרות לאנשים, שלא עסקו מעודם במלאכת־יד נאה ובריאה זו. כמובן שעזרת־העבודה אינה צריכה להתחרות במלאכת־היד החפשית, לפחות לא בהיקף מרובה ביותר, מכפי שיעור ההתחרות של בתי־הכלא. נימצא, שצריך היה להשתמש בכל התחום של עבודת אסירים. באסירים אמנם מותר להתחרות, שהרי עזרת־העבודה מפחיתה את מיספרם. האורחים בבתי הסוהר יתמעטו קצת, ואם גם לא יאכסנו את כל אלה שיכירם שמה מקומם, הרי ישארו בני־חורין קצתם, מאלה שמקומם לא יכירם שמה.

כן, רעיון זה ראוי שיהרהרו בו ויפתחוהו. התנאים שבכל מקום ומקום יאמרו לאנשי־בינה מה הגשמה יאה להם. אגודות־העצים הן מלאכה טובה, שאינה צריכה לימוד, ולמזלה קשורה היא בתקופות השנה. בחורף, כשמיספר הניצרכים מרובה יותר, ניצרכות גם אגודות־העצים יותר. ממילא מובן שדרך העבודה בווינה ובערים אחרות יהא בהכרח אחר ויתחלף גם לפי תקופות־השנה, ואפילו לפי הימים. לא מתפקידם של הטורים האלה למסור, או להורות פרטים רבים. העיקרון הוא להעסיק רק בעבודה, ששימושה מועיל, שאם לא כן יחריבו הניצרכים את המוסד.

אירגונה של עבודת־העזרה ייעשה אם מנקודת־מרכז, כדרך אגודת בית־ספר, או בדרך אינדוקטיבית כביכול, על ידי בתים בודדים לפי דוגמת רובן או דוגמות אחרות. עזרת־עבודה מרכזית, שתקיף מראש את הארץ, אינה מוציאה מכללה את האפשרות ליצור חברות קטנות ולא־תלויות. מטבע הענין הוא, שמוסדות כאלה מוכרחים להתלכד קימעה־קימעה לחטיבה אחת, ואז תוכל עזרת העבודה, שנתגדלה ונתעצמה, להיות לריגולאטור כביר של צורך העבודה, ובהסכמי נסיעות ברכבות אפשר לגייס את העבודה למקום הרצוי, תיווך־עבודה בהמונים. כוח — וגם סכנה. כיצד תתערב עבודת העזרה ביחס שבין הרכוש והעבודה? התשובה היא: היחס יכול רק להשביח. עזרת־העבודה תשמור על נייטראליות גמורה בשביתות ולא תורשה להציע שכירי־רעב לאחוזות הגדולות. ה־Labor nullius, אם אפשר לומר כך, מחכה לכיבוש. צריך שהעבודה, שלא נעשתה והכוחות הכלים ואובדים ישמשו אלה את אלה. צריך ליישב על הקרקע, שלא נוצל כראוי, את המנוצחים שבערים הגדולות שלנו. זרם פרוליטארים ישרים, התישבות פנימית. אלה, שאינם מסוגלים למלחמת החיים בעיר, אפשר להחזירם למענית־הקרקע, שכן דומים הם לאותם היצורים הנמוכים, שאין בהם הכשרון לשנות את מקומם.

בכוונה לא נרמז הסיכוי הזה אלא בחטיפה. כמובן שנבחנה למעשה עזרת־העבודה הפרימיטיבית עדיין, כדרך שהיא נעשית לברכה במקומות שתיארנו. החיבור שבין המקומות הבודדים בוא יבוא, מוכרח לבוא. כל מוסדות־העזר שייכים זה לזה, לא בלבד לפי הדרך המיוחדת של עזרתם; לא בלבד מכבי־אש ואגודות לשמירת הסבר וצלבים אדומים. מונים להם לבעלי הרכוש רק מה שבידם ולא מה שהם נותנים. כמובן, שהם עצמם אינם יודעים זאת. רק לכשיתברר הדבר על־ידי ריכוז העזרה הציבורית, אפשר יהיה לומר, אם די בזה."

 

הרצל ומשפט דרייפוס (1934–1944)    🔗

מן המפורסמות הוא, שמשפט דרייפוס עשה רושם עמוק על הרצל. נוהגים לצטט את גילוי־דעתו, שבא לאחר מכן, כי משפט זה הוא שעשאו ציוני, ובסגנון דראמטי פחות או יותר מתארים, האיך משפט זה פגע בו כברק מן השמים: משל כאילו בא מאורע זה וקרע צעיף מעל פני האיש, שעמד עד הנה ללא כל מושג על שאלת־היהודים, והעמיד לנגד עיני־רוחו, כמו בחזון, את פתרונה. ואילו כל שיודע ידיעה מדויקת יותר את דרך התפתחותו של הרצל — רשימותיו של בן העשרים ושתים ביומן־הנעורים שלו משנת 1882; התנגשותו עם הנוער האנטישמי בשנה שלאחריה, גילוי־דעתו בנסיונות ספרותיים נשכחים, ובראש וראשונה הכּתּבות מן הימים, שבהם ישב ככתב של העיתון הווינאי “נויא פראיא פראסא” בפאריס — רואה תמונה זו לכל הפחות כסכימאתית יותר מדי. למן אותם הימים, וביחוד בשנות פאריס אלו מ־1891 עד 1895, שבהן סקר כבא־כוחו של אחד העיתונים הגדולים ביותר באירופה את המדינה הצרפתית ואת החברה הצרפתית בימי־המשבר של שערורית־פאנאמה ושבהן התפתח ועלה מסופר־תיאטרון ופיליטוניסטן שואף־הצלחה להוגה מדינה, המבקש את עצמו ומוצא את עצמו — תססה בו שאלת־היהודים, ביקש לה פעם בפעם פתרונים חדשים וחזר וסילקם מעליו כבלתי־מספיקים. בסתיו 1894 כתב את המחזה “הגיטו החדש”, הניסיון הראשון להוציא את שאלת היהודים מחוגים ומועצות מסוגרים ולהציגה לוויכוח פומבי מעל בימת התיאטרון. ובמחזהו זה השלים את שיבתו הגלויה אל היהדות. ורק משום שהתיאטראות לא העזו אז להעלות מחזה זה על הבימה בשל אופיו המהפכני לגבי התנאים של הזמן ההוא (המחזה זכה להצגה ולהצלחה רק החל משנת 1898), לא חש אז העולם בשיבתו זו של הרצל אל עמו.

עוד בשעה שביקש להפיג, ולשווא, את לחץ־נפשו על־ידי חיבור מחזה זה, ביצבצו ועלו הידיעות הראשונות על מאסרו של הקאפיטן דרייפוס, המשך התפתחותו של משפט־דרייפוס, שעליו הודיע מאז בתדירות לעיתונו, מצא בו איפוא הלך־רוח מוכן כל צרכו, והאיש, שעקב עתה אחרי מהלך־המשפט, לא היה עוד הפיליטוניסטן הווינאי, אלא הרצל היהודי, שנתעורר וחזר אל עצמו ואל עמו.

בעיית היהודי, שהשתחרר מן הגיטו הפיסי והוא עודו שרוי אף־על־פי־כן בגיטו חברתי ורוחני, שאין לו מפלט ממנו; שאיפתו של היהודי, ביחוד במערב אירופה, לעמדה של כבוד ולהכרה מליאה מטעם הסביבה הנוצרית, המסתגרת בפניו וממאנת לראות בו אדם שווה לה בערכו — זה היה הנושא העיקרי של המחזה “הגיטו החדש”. פתרון לבעייה מעיקה זו אין הרצל יודע עדיין, אך את הבעיה רואה הוא בכל חריפותה. ניראה הדבר, שעודנו מאמין באפשרות של פתרון־כבוד, אם היהודים יחדלו לחקות את העמים ולהידמות להם; אם היהודים יכבדו את עצמם ואת עברם: ליהודים עצמאיים וזקופי־קומה יתייחסו גם הגויים באהדה. אבל גם אמונתו זו באפשרות של חיים הארמוניים בין היהודים והגויים, אינה שלימה עוד. סימן־שאלה גדול מרחף מעל לכל הבעיה. לפיכך ביקש לעוררה בפומבי מעל במות התיאטראות: אולי יביא הדיון החפשי לידי הבהרת הבעיה; יעמיק ביהודים את ההכרה העצמית ויעלה את המוני העמים אל רמה מוסרית של סבלנות והערכת־הזולת, שהיתה נחלת המשכילים בשעת מתן־השוויון ונחלתם של יחידי־סגולה בכל הזמנים… והנה בא משפט דרייפוס והעמיד בפני הרצל את הבעיה הזאת בכל אכזריותה. וכאן מקורו של הרושם העמוק, שעשה המשפט על הרצל.

משונה הדבר, שהוא עצמו הביע רק לאחר זמן רב בערך את דעתו על ערכו של משפט־דרייפוס ביחס להתפתחותו; לא יתכן, איפוא, כי היתה זאת חוויה מהפכנית כזו, שעשתה אותו לציוני בבת־אחת. מן הידיעות ששלח אל ה“נויאֶ פרייאֶ פרסאֶ” — תחילה על השמועות והדיעות הרווחות בציבור, אחר כך על מהלך המשפט, עד למידה שנערך בפומבי, ולבסוף על טקס שלילת־הכבוד ב 5 בינואר 1895 — מתברר, שהיה הולך ומַטיל ספק יותר ויותר באשמת הנאשם, שהכול ראוּה אז כמוכחת. לא אחת מדגיש הוא — לרגלי הופעת הקפיטן דרייפוס בבית־הדין — את יציבתו הבטוחה של הנאשם; מציין וחוזר ומציין דיעות, המעידות על זכאותו, ואת התיאור של טקס־ההשפלה המזעזע של הקצין הוא מסיים במלים אלו: “מתוך התרגשות מיוחדת במינה נתרחקו עדי־ההשפלה. קוממיותו של המושפל, האמיצה עד להתמיה, עשתה על אי־אלו רושם עמוק”. ועוד באותו יום שלח טלגרמות־מילואים לעיתונו: "להשפלת־דרייפוס יש עוד להוסיף, שבשעת הסיבוב קרא וחזר וקרא לחיילים, שהרבה טירונים צעירים היו ביניהם: ‘אני חף מפשע’. שהגיע לקבוצת־עיתונאים נעצר בלכתו ואמר: 'אתם תודיעו לכל צרפת כולה, כי אני חף מפשע! ' אחדים ענו בחירופים. ההמון שבחוץ, שראה מבעד לשער־הסורג משהו מטקס־ההשפלה, פרץ פעם בפעם בקריאות: "מוות לבוגד! "

יותר מזה לא כתב הרצל לפי שעה על הרושם, שעשה עליו משפט זה. ועוד ארבעה חדשים עברו עד שהתרגשותו נהפכה למעשה; עד שפתח באותו מכתב קצר ראשון, ששלח לבארון הירש במאי 1895, את פעולתו היהודית־המדינית. אז סמוך לשיחה היסטורית זו עם הנדיב הגדול, ביום הראשון של חג־השבועות הנוצרי של שנת 1895, התחיל לנהל את היומן של “ענין היהודים”, שבו רשם, ביחוד בשנים הראשונות, כל דבר שנראה לו חשוב. את היומן פתח בסקירה על עמדתו המשתנית לשאלת־היהודים. אגב כך הזכיר דיעות ותכניות משלו למן הזעזוע הראשון למקרא ספרו של דיהרינג על “שאלת־היהודים כשאלה של גזע, מידות ותרבות” בשנת 1882, אבל לא הזכיר אפילו במלה אחת את משפט דרייפוס. רק חצי שנה לאחר־מכן, ב־17 בנובמבר 1895, ניזכר בפעם הראשונה ביומנו שמו של הקפיטן דרייפוס. הוא מספר על שיחה עם מזכיר חברת כי“ח בפאריס נארסיס לוון. “כשהטעים את לאומיותו הצרפתית, אמרתי לו: מה? האין אתה ואני שייכים ללאום אחד? ולמה התחלחלת לאחר שניבחר (האנטישמי הווינאי) לואגר (לראש העיר)? ולמה סבלתי כשהאשימו את דרייפוס במעשה־בגידה במדינה? “. משמעה של ההערה הזאת, שהרצל הרגיש בשעת־השיחה, כמו בשעת־המעשה, רגש של סולידאריות לאומית עם היהודים, אלא שעדיין לא ייחס להרגשה זו את ההשפעה המכרעת על התפתחותו. גם מקץ שנה, חצי־שנה לאחר הקונגרס הבזילאי הראשון, כשכתב את האבטוביוגראפיה הקצרה שלו, הידועה היום לכול, בשביל ה”ג’ואיש כרוניקל” הלונדוני (14 בינואר 1898), לא הזכיר כלל את המשפט הזה כגורם בהתפתחותו, אף־על־פי שפירסם זמן קצר לפני כן (24.12.97) ב”די וולט" מאמר על מאורע דרייפוס בשם “המצב בצרפת”.

היה זה באותה שעה שמאורע־דרייפוס קם שוב לתחיה בציבור, יתר־על־כן: הפך בעצם לאותו “מאורע”, שניקבע לדורות בתולדות צרפת. עד מחצית 1897 היה הקהל מאמין ברובו, שדרייפוס אשם באמת. על־ידי הקולונל פיקאר, שעוד באוגוסט 1896 התחיל תוהה ומפקפק בדבר, נתגלה אז הפושע האמיתי, הקפיטן אסטרהאזי. אנשים אמיצי־לב, כגון היהודי הנלהב ברנאר לאזר והסינאטור הצרפתי שוירר־קסטנר, צידדו בפומבי בזכותו של דרייפוס. אסטרהאזי שוחרר מתפקידו עד לבירור הענין. מתיה, אחיו של הקפיטן דרייפוס, הגיש תביעה נגד אסטרהאזי. אבל כל הנסיונות לחידוש משפטו של דרייפוס ניכשלו משום התנגדותם של הצבא והממשלה. אבל עוד לפני שיצא אסטרהאזי זכאי בדין ועוד לפני שהכריז אמיל זולא באָזני העולם את ה“אני מאשים” שלו (בינואר 1898), נקט הרצל עמדה מפורשת במאמרו זה “המצב בצרפת”. “אנשים נאמנים ואמיצים אחדים ניסו לגול את האבן הכבידה מעל פי הקבר, שבו הוא קבור. אבל כנופיה גדולה התנפלה על המשחררים וגברה עליהם. האבן שוב רבוצה על מקומה הקודם, והחי שם מתחת קבור כמקודם… עמה של צרפת, זה העם נדיב־הרוח, המאוהב בצדק; העם של זכויות־האדם, הבוחן מחדש כל המשפטים ואינו נוטה לראות דבר־דין כנחרץ וניגמר לעולם — הוא אינו רוצה, שיעמידו עוד את אשמתו של הקפיטן היהודי בחזקת שאלה. הפגנות סוערות ברחוב, דיקלומים פאטריוטיים בבית הנבחרים, דברי־גסות בעיתונים — הכול פועל במשותף, הכול מכוון לתכלית אחת: להחזיק את היהודי באשר הוא שם, על אי־השדים. עדיין הם מכים אותו נפש, אף־על־פי שהוא כבר קבור היטב־היטב”.

מדוע, שואל הרצל, אין מעיזים לעורר את המשפט מחדש, בשעה שחוגים רחבים יותר ויותר בטוחים, שהקצין חף מפשע? מן־הסתם מחמת טובת המדינה, כפי שמפרשים אותה. “העם היה רואה את־עצמו במקרה זה כמרומה; היה מאמין, שמציגים לפניו קומדיה של משפט ושל זיכוי, בשעה שלאמיתו של דבר פעלה כאן השפעתם של אלופי־כסף יהודים”. יראים הם מפני התפרצות זעמם של המוני־העם, שהרי המונים אלה — ככה הוא מספר עכשיו ביתר דיוק מאשר בטלגראמות שלו מינואר 1895 — התנהגו מראש באופן מוזר. זמן־מה לפני משפט־דרייפוס קרו כמה מקרי־ריגול בצבא הצרפתי. אז לא נישמע כלל, "שפושעים אלה לוו אל קבר־כבודם בילל־קאניבאלים כזה. ואילו עליו התנפלו בזעם של תאווה… מדוע? זאת לא היתה עוד נקמת גילוי־סודות צבאיים, שבימות־שלום אינו מעורר שום חימה פראית, כפי שיוכיחו שאר המקרים. אהה, זאת היתה התפרצות־זעם אחרת לגמרי, דומה יותר לפרעות של המון מתמרד. ומיד סדוּרה היתה בפיהם ההאשמה הכללית. לא בוז לדרייפוס! צרחו, אלא בוז ליהודים!, כזה היה הדבר למן הרגע הראשון, וכזה נשאר..! "

כך אנו רואים בעליל, שמאורע־דרייפוס הועלה כבר כאן למעלה מטעות־משפט אכזרית. דרייפוס הוא בעיני הרצל נציג היהדות, ביחוד של ההון היהודי, הנידון בו לחובה. וכבר אנו שומעים את קריאות־השנאה הפרועות של ההמון נגד היהודים, שבידיעה ה“נויאֶ פרייאֶ פראסאֶ” מזמן הדיגרדאציה לא נמסרו — ואולי רק משום שהמערכת בווינה ערכה את תיאורו של הרצל בהתאם לפחדנותה. והנה על אף התעוררות זכרונו זה על השפלת הקצין היהודי, לא ניזכר כלל משפט דרייפוס, כאמור, באבטוביאוגראפיה שלו, שנכתבה שנים־שלושה שבועות לאחר מכן, ולא כל שכן השפעת המשפט על היותו לציוני.

עם המשך התפתחותו של המאורע הולך הרצל ונעשה משוכנע יותר ויותר בצדקתו של הנידון. באוקטובר 1898 נתגלגלה השיחה, בשעת ראיונו לפני הקיסר הגרמני בקושטא, גם על מאורע דרייפוס. “הקיסר דיבר”, רושם הרצל על כך ביומנו, “על המאורע גלויות וברורות. אני לא הבעתי שום דעה, אבל חיש נתברר תכלית בירור, שדרייפוס חף מפשע! אכן, היה זה דבר גדול עד מאוד”.

חצי־שנה לאחר מכן — בתחילת ינואר 1899 — הותר לדרייפוס לעזוב את אי־השדים והוחלט על חידוש המשפט. “הרומן המרתק ביותר, שהמאה התשע־עשרה יצרה אותו” (בלשונו של הרצל) ניראה כמתקרב אל סיום של שלום. מאורע־דרייפוס — כתב אז הרצל במאמר, שהופיע ב“נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” וב“די וולט” — היה יותר מטעות־בית־דין, שהיא מצויה תדיר מפאת קוצר־שכלנו האנושי, ויותר ממה שהנידון עצמו, כנראה, מבין בזה. “שמו ואישיותו של דרייפוס אינם יותר מאשר השם והגבולות של כפר בלתי נודע עד כה, שמלחמה היסטורית התחוללה סביבו. אכן, אחת המלחמות המדיניות הכבירות של החופש והצדק”. מאבק־הרוח ותוצאות־המאורע סימנים הם לכך, “כי כוסף בלתי דועך לצדק שוכן בלבות האנשים — של הרוב אם גם לא של כל האנשים; כי אסור לנו משום כך להתייאש מעתיד טוב יותר של דורנו; כי מתוך גורלו המשונה של יחיד נובעים לקחים בלתי־נשכחים של חסד; וכי עוד יותר מאשר לתיקון משפטים מעוקלים, עלינו לשאוף לתיקון המשפטים המוקדמים. בשורה כזאת בקעה היו ברטט דרך חוטי הטלגראף לכל קצווי־תבל רחוקים. וזאת היתה הסיבה, שאנשים רבים קידמו בברכה את הידיעה על חידוש משפט דרייפוס, כאילו נעשתה להם טובה אישית. כל בני־האדם מוזמנים לחגי האנושות”.

לאמיתו של דבר לא היה משפט־דרייפוס השני בראֶן (Rennes) שנתקיים באותו זמן שבו נתכנס בבאזל הקונגרס הציוני השלישי (בקיץ 1899), “חג האנושות”. אף־על־פי שצדקתו של דרייפוס נתגלתה ברור כיום וכל העולם ציפה שיצא זכאי בדין, נתחייב שנית בדין — בחמישה קולות נגד שנים. “חמישה נגד שנים” הכתיר הרצל את המאמר הראשי ב“די וולט”, שבו העיר את הערותיו לפסק־דין זה. “בשבת, תשעה בנובמבר 1899, בשעות הערב, נתגלתה תגלית משונה, שבאמת גם לא איחרה לעורר תשומת־לב כללית בכל חלקי־תבל, שחוטי הטלגראף מצויים שם. דהיינו, נתגלה שאפשר למנוע צדק מיהודי בלי כל טעם אחר, אלא משום שהוא יהודי. נתגלה שאפשר לחייב יהודי לעונש מתועב, על אף היותו חף מפשע”. כך פותח המאמר. חמישה כנגד שנים, זהו — לפי דעתו של הרצל — יחס הקולות שהיהודים עומדים לפניו כמעט בכל מקום, במקרה הטוב ביותר. במקרים רבים בלתי־ידועים היחס עוד גרוע בהרבה יותר. במקרים אלה אין אפילו אחד מעז להתנגד למשפט־העם, למשפט המוקדם של העם נגד היהודים. מבחינה זו אין עוד דרייפוס איש סתם, הוא משל. השגה רגשנית ומקטינה היא זו, אם מנסים להגות רחמים לסבלות־הנידון. “הסבל האנושי של המאורע הזה הוא פשוט ללא כל מידה. אי־אפשר לחשב אותו, כשם שאין לחשב את יסוריו של חולה, שהחירוּרגים ערכו ניתוחים בגופו במשך חמש שנים רצופות. זהו דבר־מה פאנטאסטי. אך אין זו אלא הקטנת המקרה, השפלתו לדרגה של טיפשות וגסות, אם נתבונן בו מבחינה זוֹ. דרייפוס אינו עוד אלא סמל מופשט. הוא היהודי בחברה המודרנית, שניסה להסתגל אל הסביבה, שמדבר בשפתה, חושב מחשבותיה, תופר שנציה על מעילו — ואשר שנציה אלה שוב נקרעו ממעילו בזרוע. דרייפוס פירושו עמדה, שנלחמו עליה, שעדיין נלחמים עליה, ואשר היא — אל נא נשלה את עצמנו — עמדה אבודה”.

בשעת משפט־דרייפוס הראשון עוד ביקש הרצל להאמין באנושיות — באנושיותם של הצרפתים, שהיו בעיניו העם הממודן ביותר, וגם הפעם, כגון במשפט־דרייפוס הראשון, נתאכזב אכזבה עמוקה.

ועתה — ורק עתה — תופס הוא את הדבר תפיסה בהירה: דרייפוס הוא בעיניו היהודי בחברה המודרנית, השואף להתבולל בשלימות. דרייפוס הוא גם בעצם, ובמידה מרובה, גיבור המחזה שלו “הגיטו החדש”, אותו מחזה שחיברו זמן קצר לפני משפט־דרייפוס, שנתדפק לשווא על שערי התיאטראות והועלה אך עתה (למן ינואר 1898) כמחזהו של מנהיג הציונים על במות רבות, אבל מחולל ומשולל כאחד. שכן בשעה שחיבר דראמת־יהודים זו עדיין שקוד היה להאמין בכוח־האנושיות לפתור את שאלת־היהודים; עדיין חשב כאפשריים חיים יהודיים בקרב העמים על יסוד הבנה הדדית וסבלנות הדדית. והנה בשעה שהוצג המחזה על הבימה, היתה כבר השקפתו שונה זה־כמה: רק היציאה, שיבה לארץ־ישראל; רק הציונות תוכל להביא ישע.

ורק עכשיו, לאחר חיובו השני של דרייפוס בדין, עלה על דעתו שאמונה זו בפתרון שאלת־היהודים בדרך ההומאניות נהרסה עד היסוד על־ידי משפט־דרייפוס בפאריס. ובאותו זמן בערך, שבו פירסם את מאמרו “חמישה נגד שנים”, כתב מאמר גדול בשם “ציונות” בשביל כתב־עת אמריקאי, שבו נוגע הוא גם בדרכו שלו אל הציונות. הוא מודה בגלוי, שלא אידיאליזם טהור הביא אותו ועוד רבים אחרים אל הפתרון הזה, אלא האויב החדש, האנטישמיות. למן ההתרגשות הראשונה, שבה השקיע אותו בשנת 1882 הספר הנזכר לעיל של דיהרינג על שאלת היהודים, עד להחלטתו הציונית עברו שתים־עשרה או שלוש־עשרה שנה. והנה עתה, בשנת 1899, ארבע שנים וחצי לאחר המאורע, מספר הרצל בפעם הראשונה, שמשפט דרייפוס עשה אותו לציוני. צריחת־הזעם של ההמון "à mort, à mort les Juifs! " (מות, מות ליהודים) שוב צילצלה באזניו. ניזכר בשיחתו עם קצין גבוה (כנראה הניספח הצבאי האיטלקי פאניצארדי), שלו ביקש אז לבאר, כי דרייפוס אינו יכול להיות אשם. “יהודי” — אמר אז הרצל לקצין — “שדרך של כבוד סלולה לפניו כקצין במטה הראשי, אינו עשוי לבצע פשע כזה… היהודים, מהיותם מחוסרי־כבוד אזרחי במשך זמן רב, חדורים תאווה לכבוד, לעיתים קרובות עד כדי חולניות, וקצין יהודי הוא בבחינה זוֹ יהודי כפול־שלושה”. מאורע־דרייפוס, כתב הרצל עכשיו, פירושו ביטול זכויות־האדם לגבי היהודים, סילוק האמנציפאציה. ובמובן זה מנסה הוא, להסביר עתה את “ההתרגשות המשונה”, שעליה טילגרף אז לעיתונו. "עד הזמן ההוא האמנו רובנו, שפתרון שאלת היהודים עתיד לבוא מתוך ההתפתחות ההדרגתית של האנושיות למידת הסובלנות. ואולם אם עם, הצועד קדימה בשאר כל הדברים והוא עם תרבותי ללא־ספק, יכול להגיע לדרכים כאלה, מה ניתן עוד לצפות מעמים אחרים, שאף היום לא הגיעו לאותו גובה, שבו עמדו הצרפתים עוד לפני מאה שנה? ".

זוהי איפוא, משמעותו של משפט־דרייפוּס לגבי הרצל: לא רמז־פתאום על שאלת־היהודים, שהיתה בלתי ידועה לו, כביכול, עד עתה, ועוד פחות מכן ההכרה השלימה של פתרונה. מאותו אדם, שנעשה זה־כבר רגיש עד מאוד לגורל היהודי המודרני, נטל משפט דרייפוס את האמונה בפתרון שאלת היהודים בדרך של התרוממות בני־האדם לאנושיות אמיתית. עוד קודם לכן ידע היטב מתוך הסתכלוּתוֹ את כוח היצרים והמשפטים הקדומים בחיי האדם. והנה עתה, לשמע קולות־השנאה התאוותניים של האספסוף, ראה במו עיניו ושמע במו אזניו, עד־מה מושרשת שנאת־ישראל עמוק־עמוק בתוך היצרים ומה תועלת במשכילים המעטים לעומת המון מסוכן זה, המסוכן גם להם, למשכילים עצמם, אם יעשו דבר בניגוד לדעותיו ושאיפותיו? וכך נישמטה הקרקע מתחת רגליו; תהום עמוקה פערה פיה לפניו; בדידות בלי מצרים אפפתהו; הוא נתייאש מן האנושות.

ובבדידות זו ובמפח־נפש זה מצא במשך החדשים הבאים את הרעיון, שלהגשמתו הקדיש מאז את כל חייו. ב“מדינת היהודים” ובמקומות אחרים כתב אחר־כך, שלשם כל הדברים הגדולים זקוקים — לקצת יאוש…

לוח תאריכים

 

מדינת היהודים (1944)    🔗

א    🔗

הקורא בימינו המבקש לעמוד על “מדינת היהודים”, שנתחברה לפני יובל שנים כמעט, עליו לברר לעצמו תחילה את התהוותו של חיבור זה, את מבנהו ומטרתו, כדי שיהא בידו להבחין בין העיקר, הקיים והמשתמר לדורות, לבין הפרטים הארעיים הכרוכים בהשקפת־הזמן, שכוחה יפה היה לשעתה בלבד. שכן אין לך אדם, ואף בעל הרוח הנעלה ביותר, שלא יהא מושפע מזמנו ומסביבתו, וכל־שכן מחבר שלא נתכוון בחיבורו לחקירה עיונית או ליצירה אמנותית גרידא, אלא בא במחשבה תחילה לפעול על לבות בני דורו, לשנות השקפותיהם והלך־רוחם ולעורר אותם, שיסיקו את המסקנות המעשיות הנובעות מתורתו. ולא עוד אלא שהתפקיד, שאותו מילאה החוברת “מדינת היהודים” בתולדות תנועתנו, מקשה אולי על הקורא בזמננו, ובפרט על הדור הצעיר, את הקריאה התמימה, שבלעדיה אין להבין כראוי שום יצירה ספרותית הראויה לשמה. פסוקים רבים מן הספר הזה נעשו כשהם לעצמם, בלי זיקתם אל גוף הענינים, לאמרות־עם או אף לסיסמאות מפלגתיות. כמה מרעיונות־היסוד, שזיזעו לפני חמישים שנה את הלבבות מחמת עומק ההכרה שבהם, או בשל הניסוח הקולע והבהיר, נעשו בינתיים — בעיקר בהשפעת הספר והפעולה שנתפתחה בעקבותיו — לדיעה מקובלת, ויקשה עלינו כיום לתפוס את הרושם העז, שעשו אז על בני דורו של הרצל בשל חידושם. כנגד זה אתה מוצא שם כמה דברים, שבני זמנו לא יכלו להכיר את כל הגלוּם בתוכם והם נראים לנו כיום כחזות נבואית ממש. קיצורו של דבר: הקורא בימינו — וביחוד בן הדור הצעיר, שאין לו אלא מושג קלוש מחיי היהודים בגולה בזמן ההוא — יקרא את החוברת בעינים אחרות; והרושם שיעשה עליו הספר שונה יהיה תכלית שינוי מן הרושם, שקלטו הקוראים הראשונים, בין המצדדים ובין המתנגדים. ודווקא בזה אתה מוצא גדולתו של הספר: כגון כל יצירות־המופת נעשה הוא נחלת כל דור ודור, וכל אחד מוצא בו טעם ומקבל ממנו את ההשפעה שהוא זקוק לה. וכלום היש דור, העשוי להתעורר מקריאת “מדינת היהודים” של הרצל יותר מדורנו זה, שהמאורעות הטראגיים תקפו עליו ביתר שאת והוא למד להכיר את אפסותם של תכנית לתעלה לים־המלח מאת המהנדס בורקהרדט יומנו הציוני הראשון של הרצל תכנית זאת שימשה יסוד לתיאורי הרצל ב“אלטנוילאנד” כל הפתרונות הפאליאטיביים — ובכללם גם אותם הזרמים בציונות שבאו למעט את דמותה המדינית הממלכתית — דור זה, שהוטל עליו להגשים בקומה זקופה אותן השאיפות, שהרצל נתן להן את ביטוּיוֹ הקולע?

ב    🔗

“שלוש־עשרה שנה עברו לכל הפחות עד שהגעתי אל הרעיון הפשוט הזה. רק עכשיו רואה אני מה תכופות התקרבתי אליו בדרכי”. דברים אלה, שהרצל רשם ביומנו הציוני (7 ביוני 1895) בעצם ימי השראתו לכתיבת “מדינת היהודים”, יש בהם משום סתירה לאותה הדיעה המקובלת האומרת, כי הרצל היה זר, כביכול, כל ימיו לעניני היהודים ורק צהלת־ההמון בשעת השפלת־כבודו של הקפיטן דרייפוס פקחה פתאום את עיניו ועוררה בלבו את הרעיון הציוני. ולא כן הוא, למעשה הטרידה אותו שאלת היהודים כל ימיו, והתחבט למצוא פתרון לבעיה זו, שהעיקה על לבו עוד משנות לימודיו באוניברסיטה של וינה, בירת ממלכת אוסטריה־הונגריה רבת הלאומים. “אכן שבתי אליה כפעם בפעם”, כתב בפתיחה ליומנו, “בשעה שחוויותי, יסורי ושׂשׂוני האישיים העלוני אל חיי הכלל”. ניסוח זה יש בו כדי ללמדנו, שחוויות פנימיות הן ששימשו לו דחיפות ראשונות ועיקריות לבקש פתרון לשאלת היהודים. וכאן מתעוררת השאלה מאליה: מה טיבן של חוויות אלו? כלום פחד מפני האנטישמיות של זמנו, שהיתה רופפת ביותר בהשוואה לזו שהשתוללה בימינו? כלום היתה בזה משום בריחה מרדיפות היהודים, כטענת מתנגדיו שמחוץ למחנה ובתוכו פנימה? ואם אמנם אמת נכון הדבר, ששנאת היהודים פעלה עליו פעולה רבה, ואילו פעולתה מסובכת הרבה יותר מכפי שמציירים לעצמם מקטרגיו.

כגון פינסקר י"ג שנה לפניו, כן הגיע גם הרצל אל הרעיון הציוני מתוך פגיעה ברגש־הכבוד שלו. רגש־כבוד זה נפגע על־ידי יחס הביטול של הסביבה ועוד יותר מזה על־ידי התנהגותם של רבים מבין יהודי זמנו, ששאפו לטמיעה בין העמים, או שהרדיפה אחרי ממון סיפקה להם את כל רצונם.

ממילא מובן שהיטב ידע, כי תכונות רעות אלו אינן אלא פרי סבלו של היהודי במשך אלפי שנים, ואין הן אלא תוצאות הרדיפות האכזריות של הגויים ונעילת שערי פרנסה־של־כבוד בפני היהודים על ידי הכנסיה וסדרי הכלכלה והמשטר הפיאודלי בימי־הבינים. דיעה זו, שרשם אותה לו עוד בשנת 1882 במחברת יומן (כתגובה על האשמותיו של מייסד האנטישמיות “המדעית” אויגן דיהרינג), חוזרת פעם בפעם בשעה שהוא נוגע בשאלת היהודים במאמרים, בשיחות, במחזות ולאחרונה ב“מדינת היהודים”. לעולם לא שכח, שלפנים היו היהודים עם מכובד, שהקים מתוכו גיבורים, ואף בימי הרדיפות נתגלו בהם מידות תרומיות וסגולות נאצלות לרוב: אמנות־אומן ומסירות של גבורה לאלוהים, אומץ־לב ונאמנות לאין־קץ. כך היא דעתו בשנת 1882. ובקיץ 1894 אמר בשיחה עם הסופר האוסטרי שפיידל: “בכל המצוקות הללו דבק בנו הכיעור, נשתנה אופינו, שבימי קדם היה גא ונהדר. והרי היינו אנשים, שידעו להגן במלחמה על המדינה, ואל־נכון היינו עם כביר־כשרון, אם אלפיים שנה הרגו בנו ולא יכלו לנו”.

אבל אם מבחינה זו לא נשתנו כמעט השקפותיו של הרצל בהמשך של ימים ושנים, הרי חלו תמורות בדעתו על פתרון הבעיה והמוצא מן הסבך. תחילה האמין, שמתן זכויות שוות ליהודים יפעל עליהם במשך דור או שני דורות פעולה מבריאה. יסתגלו אל העמים שמסביבם וילמדו להתנהג כבני־חורין. האנטישמיים אינם מתחשבים בגורמי הקילקולים, שאבות־אבותיהם עוללו ליהודים, ולפיכך אין מן הצדק בטענותיהם והאשמותיהם. ומוטב ליהודים שילבשו אומץ־לב ויעמידו בעצמם לוויכוח את שאלת היהודים. זוהי דעתו בשנת 1882. בשנת 1891 עלה על לבו הרעיון לחבר לשם כך רומאן בשאלת היהודים, אך לא הוציא מחשבתו זוֹ אל הפועל, ואילו בסוף שנת 1894, עוד לפני שהתחיל משפט דרייפוס, כתב מחזה בשם “הגיטו” (אחר כך קרא לו “הגיטו החדש”), ועז היה רצונו להעמיד בו, מעל בימת התיאטרון, את שאלת היהודים לדיון חפשי. בשנת 1882 עוד האמין איפוא באפשרותה של טמיעה גמורה בתוך העמים, ואילו במחזה משנת 1894 אין הוא רואה עוד פתרון אחר אלא זה, שכל עם יעמוד על אופיו שלו, וכיון שהיהודים יעמדו על שלהם, על עברם ועל כבודם, יבואו סוף־סוף לידי הבנה הדדית עם העמים שמסביבם.

שכּן בינתיים — וביחוד משעה שנתמנה סופרו של העתון הווינאי “נויאֶ פראיאֶ פראֶסאֶ” בפאריס (1891), למד להכיר הכרה עמוקה יותר את החברה המודרנית, את התנועה הסוציאלית, את המדיניוּת העולמית ואת האנטישמיות כתנועה חברתית. ובמאמריו ובמכתביו על שאלת היהודים, שכתב בהמשך של שלוש־ארבע שנות שבתו בפאריס, ניתן להכיר בבירור, כיצד ניפקחו עיניו קימעה־קימעה ומחשבותיו נתפכחו. שני דברים יסודיים למד להכיר: ראשית, שבין המשכילים הנוטים אחר האנטישמיות היו גם בני עליה שחשבו מה שחשבו לא מתוך רוע לב, אבל מתוך חשש שמא ישפיעו היהודים על בני עמם, או משום שהגיעו לידי הכרה, כי אין לבלוֹע עם בעל היסטוריה עתיקת־יומין וטוב יהיה גם לבני־עמם וגם ליהודים, אם יפרידו הפרדה של כבוד ובדרך־שלום בין הרשויות השונות. אבל הדבר שהשפיע עליו ביותר, היתה ההכרה, ששנאת־ישראל מושרשת עמוק בלב העם הפשוט, עד שאין לקוות כלל לביטולה במהרה בימינו. משפט דרייפוס לא פעל עליו אלא ככוח־דחיפה אחרון בהתפתחות פנימית זו. באותה צהלת־ההמון ("מוות ליהודים! ") בשעת טקס־ההשפלה של הקצין היהודי, ראה ביטוי מובהק לשנאת־ישראל זוֹ, השוכנת עמוק בלב העם, שבפניה בטילות ומבוטלות כל הזכויות שניתנו ליהודים. עוד ימים אחדים קודם המאורע סיפר באחת מסקירותיו הפוליטיות בשבחה של צרפת: “העולם עדיין ראוי לו לשאת עיניו אל הארץ הזאת, שבה נידונים תמיד עניני האנושות. זוהי ארץ הנסיונות, ובזה נתייחד כבודה. צרפת היא המכשיר הגדול, שבו מתחשלים החידושים המדיניים לכל העולם כולו”. ואם בצרפת, שהיא פאר האומות לדעתו, אירע מאורע מחפיר זה, מה יש לחכות ממדינות אחרות? — האנושות הכזיבה תקוותיו ולבו נתמלא יאוש.

במצב־רוח נואש זה פעלה נפשו כמין סייסמוגרף, החש ברעידות־האדמה אף אם רחוקות הן מרחק רב. בזעזועים הקלים של האנטישמיות שבזמנו הרגיש הוא את התנודות הכבירות העתידות לבוא; את הסערה העזה, הממשמשת ובאה, שבכוחה למוטט את ישראל ולהביא עליו כליה. ומתוך הכרה זו בא לידי מסקנה, ששאלת היהודים אינה עשויה להיפתר בגולה. לא משום ש“שלל את הגולה”, כדעת מפרשיו לאחר־מכן, אלא משום שהגולה שוללת את היהודים. הכוחות הפועלים בכל הארצות נגד היהודים (ניתוח בהיר וחריף לכוחות אלה נתן אחר כך ב“מדינת היהודים”) נראים לו כמעט כעין כוחות־טבע. אי־אפשר לבלום אותם. הם מתגברים והולכים. השואה בו תבוא ו“ככל שהאנטישמיות מתמהמהת לבוא, כן תפרוץ בהכרח ביתר־זעף”. צריך איפוא להקדים רפואה למכה. ויש רק פתרון אחד, פשוט, ישן־נושן: “יציאת מצרים”. וכוונת החוברת “מדינת היהודים” היתה לעורר את רצון־העם ולהראות את הדרכים להגשמת רעיון זה.

ג    🔗

לאזהרה, להבהרת המצב ולהסברתו מוקדש בעיקר החלק הראשון, הכללי, של החוברת. כאן הוא דן במהותה של שאלת היהודים מבחינה כלכלית, סוציאלית ולאומית־מדינית. מנתח את הפתרונות השונים ומשרטט בקווים יסודיים את תכניתו. בכל הספרים הרבים, שנכתבו אחר־כך על שאלת היהודים, אין אתה מוצא ניתוח מקיף יותר וקולע יותר מזה שניתן במלים המלוטשות של הדפים המעטים האלה, המצטמצמים לעתים קרובות במשפט אחד קצר. רעיונות גדולים, שעשויים למלא אצל אחרים ספרים שלמים. וצורה זו של ריכוז וצימצום, של גיבוּש שרשרת מחשבות במשפט אחד או בביטוי קוֹלע אחד, דוֹרשת מן הקוֹרא, שלא יסתפק בקריאה קלה ומרפרפת אלא יתבונן בכל משפט בעיוּן הראוּי ובכובד־ראש, כיאות ליצירוֹת מוֹפת.

בשלוש המחלקות של החלק השני — “החברה היהודית (Jewish Company), “חבורות בני המקום” (Ortgruppen) ו”אגודת היהודים" (Society of Jews) — מתאר הרצל בפרטות את דרכי הביצוּע של תכניתו. חלק קונסטרוקטיבי זה גדול פי כמה מן החלק הראשון, העיוני. ומשני טעמים; מפאת אופיו של המחבר ודרגת התפתחותו. פנימיותו כולה דחפה אותו לעשיה, לבניה, ומן הרגע שניצנצה בלבו האידיאה החדשה ולקחה את נפשו שבי, התחיל רוֹשם על פיתקאות לעשרות ולמאות שרטוּטי רעיוֹנוֹת על המדינה העתידה וסדריה המדינים והסוֹציאליים ועל הדרך להקמתה, בחינת אבני־בנין לארמון־העם שביקש לכוננו. ברשימות אלו ובמה שבחר מהן ושילב במחברתו “מדינת היהודים”, נירמז כבר איש המעשה, הפעיל והמפעיל, שנתגלה אחר כך בהנהגת התנועה הציונית. ומתוך נטיה זו למעשה סבור היה הרצל, שעיקר הטענות וההשגות על תכניתו אינו עלול לבוא מן הצד העיוני אלא דווקא מן הצד המעשי, מתוך פיקפוקים והטלת ספק באפשרות הגשמתה של התכנית. לגבי מוחו הישר והצלול היתה האמת על שאלת היהודים פשוטה וברורה והגיונית כל־כך, שברי היה לו כי גם האחרים יתפסו את הבעיה בנקל, ומשום כך אין כל צורך בהוכחות מפורטות. כל אוהבי־אמת יסכימו לו הסכמה תיאורטית. כנגד זה חשש, שמא לא יסבירו פנים לתכנית המעשית מתוך פיקפוקים וספיקות באפשרות הגשמתה. על כן ראה לו צורך לסמן בפרטים ובפרטי־פרטים את הדרך שיש ללכת בה, לציין את הכלים והאמצעים, שיש לבחור בהם, ולתאר את הכוחות הטכניים העומדים לרשות המפעל. על־ידי כך ביקש גם להדגיש הדגשה יתירה את ההבדל שבין התנועה החדשה, המודרנית, לבין התנועות המשיחיות שקדמו לה, ותיאֵר תיאור מפורט את אירגון העם לקראת היציאה; יצירת המוסדות המדיניים והכספיים; סדרי הבנין והתהוות החיים החדשים בארץ הבחירה. ממילא מובן שיש בתיאורים אלו כמה הערות תמימות ופרטים טפילים. אבל בכמה פרטים, שנראים בסקירה ראשונה כטפילים, אתה מוצא לאחר עיון השקפות ורעיונות נכונים, שכדאי וראוי ליתן עליהם את הדעת גם כיום. הערות אפוריסטיות אלו לא נכתבו כלאחר־יד. בכוונה תחילה, בחר המחבר בצורה זו, כדי לרתק את לבו של הקורא אל הספר ואל ענינו. שכן לאמיתו של דבר היו כל הצעותיו אלו פרי מחשבה של שנים רבות בשאלה הסוציאלית, בכלכלה המודרנית, במדיניות הפנימית והחיצונית של תקופתו, בשאלות התרבות, בהעלאת האנושות לדרגה רמה יותר ובתפקיד, שתוכל למלא הטכניקה המודרנית (אחד מחלומותיו משחר־נעוריו) בפתרון השאלות האנוּשיות הגדולות. ואת כל השאיפות והמחשבות הללו הוא מגבש במחברתו ומאחדן לתמונה שלימה. מנגנון כביר הולך ונבנה כאן על גלגליו וברגיו הרבים, המשתלבים זה בזה ופועלים יחד לקראת המטרה הניכספת.

ד    🔗

וכאן עולה ומבצבצת השאלה: שמא אין כל־זה אלא אוטופיה, תיאור דמיוני של עולם יפה, שנתרקם בלבו של חולם־חלומות? שמא אין זה אלא מנגנון מסובך, שאינו מסוגל לתנועה ולפעולה? — על שאלה זו עונה הרצל עצמו בהקדמה, שכתב לאחר גמר חיבורו. תשובה זו עולה בד בבד עם התשובה, שהשיב להרב גידמאן ולאיש־העסקים מאיר כוהן, שבאו אליו בטענות כאלו. הוא משווה את תכניתו אל האוטופיה “פריילאנד”, שחיבר העתונאי והאקונומיסט בווינה תאודור הרצקא (שניסה, אגב, להגשים את הצעותיו והנסיון לא הצליח), וקובע הבדל יסודי ביניהן. זו היא תכנית מעובדת יפה, אבל אין לדעת מי יפעיל את גלגלי־המכונה, ולעומתה בנויה הצעתו שלו על "השימוש בכוח־מניע הנימצא בעין… העיקר הוא הכוח המניע. וכוח זה מהו? צרת היהודים. מי יהין לכפור במציאות הכוח הזה? "

וכך הגענו לעצם הבסיס של כל תכניתו של הרצל, לעיקר־העיקרים המבדיל בינו לבין קודמיו. לדוגמה תשמש לנו ה“אבטואמנציפציה” של פינסקר (שהרצל, אגב, שמע עליה וקרא אותה רק לאחר שגמר את חיבורו “מדינת היהודים”). יש דמיון רב ביניהם מבחינת הגורמים הפסיכולוגיים, שהניעו את שניהם לזעקתם המרה על מצב היהודים (בניסוחים מסויימים עולה אולי פינסקר על הרצל), וגם בהצעות המעשיות (אף כי אינן תופסות מקום חשוב במחברתו של פינסקר). שניהם מבקשים לעורר בעם, בויחוד בלב המשכילים, את הרצון להיחלץ מן המיצר; את ההחלטה לצאת מן הגולה ולכנס את העם בארץ מיוחדת לו. אבל הרצל מציין את המטרה בדברים מפורשים יותר: מדינת היהודים; ובבהירות גדולה יותר הוא מתווה את קווי־הפעולה, את הדרכים והאמצעים, ודבר זה היה בוודאי אחד הגורמים לרושם הכביר, שעשה החיבור על הקהל. אך לא בזה היה החידוש העקרוני. גילויו העיקרי של הרצל הוא — “צרת היהודים” ככוח מניע ודוחף להגשמת התכנית. את חקירותיו האישיות על היאוש ככוח־יוצר העביר אל מערכת חיי העמים בכלל וחיי היהודים בפרט. מתוך כך קיבל את התורה (שלימדו אותה קודם לכן הוגי־הדעות של תורת־המדיניות, כגוֹן מאקיאוולי, והיא מרומזת אולי בתפיסה המסורתית של “חבלי־המשיח”), שהצרות והמצוקות הן הכוחות הכבירים ביותר בתולדות־העמים, והן משמות אולי כוחות הדחיפה העיקריים במהלך ההיסטוריה. שנאת ישראל — כך מסיק הרצל מתוך ניתוח גורמיה — לא תחדל אלא תלך ותתגבר. ובכן תגדל גם צרת־היהודים. היאוש עלול להיות כוח הרסני, ככוח הקיטור בדוד סגור, אך כמוֹתוֹ יפעל הוא פעולה יוצרת רבת־המידה, אם יתקינו לו צינורות מתאימים להפעלת המכונה. וכל כוונת הצעותיו של הרצל היא לעורר להתקנת מכונה זו, שיש בידה להפיק את כוח־היאוש, הצבור בלב עם־ישראל בגולה, את צרת היהודים, לשם פעולה פוריה. אם יצליחו בזה יקום ממילא כל התהליך של יציאה ועליה ובנין. מקימי מנגנון זה יהיו בעלי המקצועות החפשיים, שהקרקע מתמוטט כבר עתה מתחת לרגליהם, עם השכבות הנמוכות, שכבר הגיעו עד גבול היאוש. עבודתם החלוצית תכשיר את תנאי הקליטה בארץ החדשה בשביל אלה, שלחץ התנאים בגולה יניעו אותם לעזוב את מקומות מושבם. הרצון הוא שנחוץ להתחלת הבנין, והרצון וההחלטה המהירה יכולים להחיש בכלל את השגת המטרה ולמנוע בזה צרות רבות וקאטאסטרופות נוראות. אבל עצם ההגשמה אינה תלויה בהם. שכן היא מעין תהליך טבעי. “מדינת היהודים היא הכרח־עולם, לפיכך קום תקום”.

ה    🔗

ומה הדרכים והכלים להגשמה זו? — עיקר העיקרים: האירגון. אירגון העם, אירגון אמצעיו הכספיים ויצירת גוף מוסמך שיהא מיופה כוח לנהל את המשא ומתן בשם העם עם המעצמות לרכישת הארץ, שבה תקום מדינת היהודים.

איזו ארץ? — על כך יחליט העם. בשעת פרסום החוברת כבר ידוע היה להרצל כמעט, ששאיפת העם מכוונת לארץ־ישראל. דבר זה יוצא בבירור מהשוואת הנוסח הראשון על שאלת זו שב“נאום אל משפחת רוטשילד”, אל הנוסח האחרון שבמחברתו. וכעבור חדשיים כתב באיגרת אל נורדאו: “היום כבר ברור בעיני לגמרי, שההמונים אינם רוצים ללכת אלא לארץ־ישראל; אבל לשם שואפים הם בלב ונפש”.

בתפיסתו של הרצל חשוב היה ביותר, שהעם יקבל ריבונות על ארצו, או על כל פנים — כפי שניסח אחר־כך מטעמים דיפלומאטיים את הדרישה בדברים זהירים יותר — צ’ארטר (תעודת־זיכיון), שיבטיח עליה חפשית, הגנה עצמית, יד חפשית בכל עניני ההתישבות ואבטונומיה פנימית של המתישבים, וזה מטעמים שונים. ראשית, משום שבלי זכויות ממלכתיות כאלו לא ייתכן בכלל אירגון, עליה והתישבות תכניתית ושיטתית במידה הדרושה לשם פתרון שאלת היהודים. והוא הרי רק לשם פתרון ראדיקאלי של שאלת היהודים תיכן את תכניתו. שנית, משום שרק בדרך זו אפשר להבטיח, שהממשלה לא תנצל את דבר מציאותם של מתישבים בארץ ללחץ ולסחיטה בשעת המשא והמתן ולא תכבול על־ידי כך את ידי היהודים במשא ומתן זה. ועוד: קשה יהיה לנהל משא ומתן על הבסיס המדיני הבריא של “קח ותן”, אם יזרמו אנשים וכספים לארץ גם בלא הערובות המשפטיות שנידרשו. על כך נוספה ההכרה, שאם לעליה לא יהיה יסוד חוקי מוצק, על־כרחו יבוא הרגע, ש“מחמת הלחץ של האוכלוסיה, הרואה עצמה נתונה בסכנה, תאסור הממשלה לחלוטין כל עליה נוספת”. כלומר תערער את היסוד, שעליו מושתתת כל התכנית. ועוד טעם היה לעמדתו זו: רק בתנאי־עצמאות כאלה, בחופש גמור, ללא התערבות מן החוץ, בהעדר כל מסיבות המחייבות עקיפת־החוק לשם השגת־המטרה — רק במבצ חוקי כזה יכול לגדול אותו הטיפוס של יהודי חדש, שהיה ראש מאווייו של הרצל.

כי דבר אחד ברור: הרצל לא שאף להקמת מדינה כשאר כל המדינות. יתר־על־כן: המדינה לא היתה מטרתו הסופית. שאיפותיו הכלל־אנושיות מימי עלומיו נשארו קבועות בלבו גם אחר כך ונתמזגו עם הרעיונות החדשים. מדינת היהודים העתידה לקום מן החובה היא שתהיה מדינה למופת. על הצדק תהיה בנויה, על הסבלנות, על העבודה — זכות־עבודה לכל וחובת־עבודה לכך — וסידוריה הסוציאליים ישמשו דוגמה לעולם כולו. וכל אלה הם בראש וראשונה גם ההנחות לתקומת היהודי החדש — אותו יהודי זקוף־הקומה ואציל־הנפש, שאליו שאף כל ימיו. המדינה היהודית אינה מטרה בפני עצמה. תפקידה — ותפקיד התנועה הציונית כמפלסת דרכה — להקים דור יהודי חדש… “המכבים יקומו לתחיה”. מלים מלהיבות אלו הציג הרצל במתכוון בסיום החוברת. בהן מניף הוא את הדגל מעל לתנועה, שנתגבשה בהשפעת קריאתו ובמנהיגותו, החדורה אמונה והמשולהבת חזון; בקריאה זו, שנראית כמופנית אלינו כיום, הוא חותם את חיבורו: “היהודים אשר ירצו, ישיגו את מדינתם. הגיעה השעה, כי נחיה חפשים על אדמתנו ושאננים נמות בארץ מולדתנו. חופשתנו תביא חופש לכל העמים, בעשרנו יתעשרו ובגדולתנו יגדלו גם הם. ואשר ננסה לפעול שם רק למען אשרנו והצלחתנו, ממנו תוצאות ברכה ואושר לכל בני־אדם”.

ו    🔗

“מדינת היהודים” יצאה לאור ביום 14 בפברואר 1896, בראשונה בגרמנית, וכעבור חדשים אחדים גם בעברית⁴ ואנגלית, ברוסית ובאידית ובהרבה לשונות אחרות. אין כמעט לשון שלא ניתרגמה בה החוברת.

הרושם שעשתה החוברת על הקהל גדול היה לאין־שיעור. יהודים וגויים הגיבו עליה בביקורת ובהתנגדות, בהסכמה ובהתלהבות. עמוקה ביותר היתה השפעת החוברת על “חובבי ציון” שבמזרח אירופה ועל אותם החוגים במערב שקרובים היו עוד קודם לכן למחשבה הציונית. אבל שונה היה הרושם, שנתרשמו היהודים במזרח אירופה מן הרושם שעשה הספר על יהודי מערב אירופה. במערב התלקח הוויכוח בעיקר על הפרקים הראשונים של הספר, על מהותה של שאלת היהודים ועל הפתרון הציוני־המדיני שהוצע שם. ואילו במזרח־אירופה השפיעו השפעה עמוקה דווקא אותם הפרקים, שתיארו בפרוטרוט את הדרך להגשמת התכנית. במצב של משבר ורפיון־ידים, ששרר אז בתנועת “חיבת ציון”, נראתה הדרך הזאת כדרך־המלך המוליכה אל המטרה. ואילו הפעולה המכרעת ביותר פעל החיבור על המחבר עצמו. בשעה שפירסם את “מדינת היהודים” עדיין היה מהסס, אם אמנם כבר הגיעה השעה למעשים, אם אמנם אנו כבר מיואשים למדי כדי להבין את חשיבות הדבר, ואם עליו לקחת את ההגה בידו. וזוהי כוונת דבריו בהקדמה, שהוא רואה את תפקידו כניגמר עם פירסום המחברת. והנה אירע לו מה שאירע, לדבריו, לפרדינאנד לאסאל: סערת תעמולתו זיעזעה את מחוללה ודחפה אותו לפעולות, וביחוד כשראה את ההתלהבות, שעוררה החוברת בלב הדור הצעיר, בחוגי הסטודנטים בווינה ובברלין, ואת אמונתם התמימה של המוני העם בגליציה, ברוסיה ובארצות הבלקאן.

ותוצאות פעלו הרי ידועות: רעיון שיבת־ציון יצא מן הגיטו הצר ונהפך לתנועה עולמית, לתנועה לאומית־מדינית, שנתקשרה עם הגורמים הפוליטיים והתחילה מארגנת את העם ויצרה כלים להשגת המטרה. ועל בסיס ההישגים של תקופת־בראשית זו באה ההתפתחות בשנים שלאחר מכן, ומאורעות עשר השנים האחרונות אישרו — אישור איום שלא צייר לו אף הרצל עצמו! — את השקפתוֹ על שאלת היהודים. התפתחות זו של התנועה הציונית ושל מפעלה בארץ ומצב היהודים בגולה גרמו, שקרה מה שהכריז הרצל ב“מדינת היהודים”: שאלת היהודים נפכה לשאלת ציון.

לפיכך רשאים אנו לקבוע בלא היסוס: עם פירסום החוברת “מדינת היהודים”, ניפתחה תקופה חדשה בתולדות תנועתנו; גדולה מזו: בתולדות עמנו, שלשם הצלתו שימשה הציונות מורה־דרך וחלוץ. ודבר זה רואים אנו ברוּרוֹת דווקא כיום, לאחר שמטרת התנועה הציונית נתקבלה ברוב העם כמטרה לעם ישראל בכלל ואתה גדלה תקוותנו להגשמתה “במהרה בימינו” — מטרה זו, שנתפרסמה לראשונה בעולם בשם חוברת צנועה: “מדינת היהודים”.

 

“אלטנוילאנד” (1948)    🔗

“אלטנוילאנד” אינו רומאן סתם, שתכליתו לשעשע את הקורא; בעצם המשך הוא לספרו הציוני הראשון של הרצל “מדינת היהודים”, אותה חוברת, שעם הופעתה התחילה תקופה חדשה בתנועת שיבת ציון: תקופת הציונות המדינית. עוד אז – ב־1895/1896 – פיקפק הרצל, אם אין ראוי ומועיל יותר לשוות לרעיונותיו צורה של סיפור ולהפיצם על־ידי כך ביתר קלות בעם. אבל לבסוף בחר בצורה הרצינית יותר של כתב מדיני, משום שסבר, כי הרומאן לא יפעל במידה מספקת על הרצון לבצע את תכנית ההצלה הלאומית שלו. “היו אולי משוחחים בכך בסאַלוֹנים ובתאי הרכבות” – כתב בשנת 1899 – “רבים היו ממלאים פיהם צחוק על ההמצאה המבדחת הזאת, ואחרים היו אולי גם שופכים דימעה בסתר לתוך הספר. מה ההישג בכך? עוד אגדה אחת נוספת לאלף לילה ולילה של הסבל והצער. לא, אור־בוקר ומעשים דרושים היו. לעורר את העם היהודי היה עלינו ולא להרדימו בזמירות. ואמנם ניעור העם; הוא חילץ איבריו, הוא קם לתנועה זו, שלפי מטרתה אנו קוראים לה בשם ציונות. ועתה” – מוסיף הוא לדברים אלה – “סבורני כי הגיעה גם השעה לספר לו את האגדה של הימים הבאים”.

הדחיפה החדשה לכתיבת הרומאן הארצישראלי שלו באה לו להרצל, כנראה, במסעו בארץ־ישראל. אז, בעשרת הימים מ־26 באוקטובר עד 4 בנובמבר 1898, שבהם שהה בארץ־ישראל כדי להיפגש בה עם קיסר גרמניה, ראה את החלק הדרומי של הארץ במו עיניו. מיפו ביקר הרצל אז את מקוה־ישראל ואת המושבות הצעירות ראשון־לציון, נס־ציונה ורחובות; ומירושלים עשה טיול את ההתחלות הנועזות של המושבה הקטנה מוצא. גם את ירושלים עצמה סייר, ותכנית הבניה לירושלים המחודשת, שתיאר אותה אחר־כך בשלל צבעים ב“אלטנוֹילאַנד”, נירמזה כבר אז ברשימות היומן של הרצל. אך יותר מזה לא ראה: לא את חיפה, שהתפתחותה צייר בדמיון הנבואי של מדינאי ואמן; לא את טבריה, שבה חוגגים גיבורי הרומאן את ליל־הסדר כהלכתו ומסיימים אותו בסיפור תולדות הבנין של ארץ־ישראל המחודשת; ולא את עמק־יזרעאל, שבו הם עוברים בדרכם ורואים את הכפרים הקוֹאוֹפרטיביים החדשים, שנוסדו שם על־פי תכנית משקית־סוציאלית מחושבת. הימים הספורים, שהרצל בילה בארץ – וגם אלה לא לשם סיור, אלא לשם השגת מטרה מדינית מסויימת – היה בהם כדי לקרב ללבו את ארץ־ישראל קירבה נפשית, ונעימה נפשית זו מורגשת בסיפור כולו. כמו כן הכיר אז מה נחוץ לה לארץ, כדי שתקום לתחיה. את ידיעותיו אלה השלים אחר־כך על־ידי קריאה וחקירה ומחשבה ועל־פי תיאורים שקיבל לפי בקשתו מאחרים, תושבי־הארץ ומומחי־מדע.

בתחילת יולי 1899, בנסעו ברכבת מפאריס לפראנקפוּרט ע"נ מאין, שירטט על־גבי פיסות־נייר את הקווים הראשונים לספרו. העלילה העיקרית של הרומאן כבר היתה כלולה בטיוטה ראשונה זו. את שם הרומאן קבע הרצל אז: “ציון החדשה”. כחדשים אחרי־כן ב־30 באוגוסט 1899, עלה בדעתו שם טוב מזה: “היום” – כך רשם ביומנו – “בנסעי באוֹמניבוּס המיטלטל לוואֵרינג (השכונה שבה נתגורר הרצל באותם הימים) עלה בדעתי השם של רוֹמאן־ציון שלי: ‘אַלטנוֹילאנד’, בסמיכות לשם (בית הכנסת) ‘אלטנוֹישוּל’ שבפראג; זאת תהא מלה מפורסמת”.

עבודת הכתיבה התקדמה לאיטה וניפסקה פעם בפעם. רק בימים, שהפעולה הפוליטית נתעכבה, נתמסר יותר להשלמת פרקי הספר. ב־30 באפריל 1902 סיים אותו ומקץ חצי־שנה, בתחילת אוקטובר 1902, הופיע הספר בדפוס, בתחילה במקורו הגרמני וכעבור זמן קצר גם בעברית, מתורגם בידי נחום סוֹקוֹלוב.

“אלטנוֹילאנד” הוא רומאן מגמתי, סיפור אוּטוֹפּי. תעודתו היתה לסתור את החששות והספיקות של מתנגדים וספקנים על־ידי תיאור חי של ארץ־ישראל הבנויה. הוא ביקש להראות, כפי שרשם בשנת 1899, “כמה צדק, טוב־לב ויופי אפשר להביא עלי־אדמות, אם אך קיים הרצון הנאמן לכך”. נושא אנושי כללי הוא איפוא זה שהרצל בוחר לו כאן, כשם ששאלת היהודים כולה היתה בעיניו שאלה אנושית, והוא קיווה שעל־ידי פתרון שאלה כאוּבה זאת תשרת הציונות לא את היהודים בלבד אלא את האנושות כולה. בספר מגמתי מצויים בו ברומאן “אַלטנוֹילאנד” גם כל המגרעות של ספרים ממין זה, דמויותיו אינן דמויות טבעיות ומעוצבות לכל פרטיהן, אלא טיפּוסים בלבד, שאינם באים אלא לגלם רעיונות מסויימים, או אך לשמש להם פה, אף כי אפשר לגלות בנקל את האישים, שלפיהם עיצב את הדמויות.

בגיבור הספר פרידריך לוונבּרג, ביקש הרצל להקים זכר לידיד־נעוריו היינריך קאַנאַ, אותו ידיד ששלח יד בנפשו ב־1890, מפני שהתיאש מחייו כסופר וכיהודי. אך גם הרבה מחוויותיו שלו עצמו מעורבות בתיאור חייו של משכיל זה, שנתרחק מן היהדות וחזר אליה. דוד ליטוואק, הגיבור השני של הרומאן, שבכשרונותיו, ביוֹשרו ובכוח אמונתו עולה מחרפת־עוני לאמידות – הנקל להכיר בו את דמותו של דוד ווֹלפסון, ידידו הנאמן של הרצל. מענין הוא, שגיבור זה אירע לו בסיפור, מה שאירע כעבור שנים אחדות לדוד ווֹלפסון בממש: גדרך שדוד ליטוואק ניבחר לנשיאה של הארץ העתיקה־החדשה בלי ששאף וציפה לכך, כך נבחר, לאחר מותו של הרצל, דוד ווֹלפסון לנשיא ההסתדרות הציונית.

גם הרבה דמויות אחרות הולבשו תכונות ידידיו של הרצל, ואחדות מזכירות גם כמה ממתנגדיו. רופא־העינים ונשיא־המדינה פרופסור אייכנשטאַם⁵ – אפשר להכיר בו את דמותו של פרופסור מאכּס מאַנדלשטאַם מקיוב, ידידו של פינסקר ואחר־כל של הרצל. ג’וֹ לוי, המארגן רב־הכשרון של בנין הארץ, בני הדור ראו בו את ג’וזף קאַוּאֶן, מפעילי הציונים באנגליה, שאת כשרון־המעשה שלו העריך הרצל ביותר. מזכיריו, ליאוֹנקין ווּלנר דומים בשמותיהם ובתכונותיהם לציונים הפעילים זלמן דוד ליבונטין (המיסד הידוע של ראשון לציון ומנהלו הראשון של בנק אנגלו־פלשטינא) ופרופסור ליאון קלנר, מראשוני הציונים בווינה. הבוטניקן, פרופסור אוֹטו וארבּוּרג, שעתיד היה להיות נשיאה השלישי של ההסתדרות הציונית, היה האבטיפוס של מומחה היעור האַמבּוּרגר שברומאן, והאחים מאַרמוֹרק – נתגלמו בספר בדמויות של האחים שטיינק. מהנדס המכונות המומחה וַרשבסקי, הממלא תפקיד אחראי ביותר בבנין המתואר בספר, הרצל ביקש להביע בו את הערכתו למהנדס יונה קרמנצקי, מיסדה של הקרן הקיימת לישראל ומנהלה הראשון. בדמותו של האיכר מנדל ב“כפר החדש” ביקש הרצל לציין כנראה קווי אופי של מנחם־מנדל אוּסישקין, מנהיגם של ציוני רוסיה ואחרי מלחמת העולם הראשונה מנהלה של הקרן הקיימת לישראל. בדמותו של ר' שמואל, שדברו מסיים את הספר, ביקש להקים זכר לרבי שמואל מוֹהליבר מביאליסטוק, המנהיג הישיש של חובבי־ציון ברוסיה, שהצטרף להרצל. דמות הכוהן האונגלי הוֹפקינס לקוחה מן הרוורנד ויליאם הכלר, מראשוני עוזריו של הרצל; לאחר הופעת הספר חתם את מכתביו בשם הכלר־הופקינס.

גם לבני משפחתו הקים זכר ב“אַלטנוֹילנד”. דמותה הזכה והצנועה של המורה מרים, וודאי גלום בה הרבה מדמות אחותו האהובה פאולינה, שמתה בצעירותה. לזכרה ולזכר אביו, שמת כמה חדשים לפני הופעת הרומאן גם הקדיש את הספר. ומי לא יכיר בתיאור הסנטימנטאַלי של הורי דוד ליטוואַק את הוריו של הרצל עצמו, שאתם קשור היה בקשרי אהבה וידידות עמוקים!

בזה צוּיינו רק הדמויות החשובות והבולטות ביותר שבספר. דוגמאות אחרות של דמיון בין הדמויות שבספר לבין אישים ציונים בתקופת הרצל, ימצא הקורא המבחין על כל צעד ושעל. אבל אין זה העיקר.

עיקרו של הספר הוא בתיאור הארץ, שקמה לתחיה במרצם, התמסרותם וכשרונם האירגוני של היהודים בשובם בכוח מלוכד לארצם. כאן, כמו בניתוח הגורמים שהביאו ליציאתם של היהודים מן הגולה ולעליתם לארץ, אֵין “אַלטנוֹילאנד” אלא המשך ישיר ל“מדינת היהודים”. הרעיונות, שעלו ופרחו בדמיונו של הרצל בשעה שביצבצו במוחו הניצוצות הראשונים לתכניתו; תמונות ורעיונות אלה, שרשם אז בפיתקאות שנעתקו ביומנו ורק חלק קטן מהם הזכיר בפרקי החוברת “מדינת היהודים” – הרבה מרעיונות אלה עובדו ב“אלטנוילאנד” ולבשו צורה ברורה ומבוגרת יותר. אין צורך לעמוד על פרטי הדברים; הקורא המשכיל ימצא בעצמו את ההשוואוֹת. ראוי רק להדגיש נקודות אחדות.

בראש ובראשונה יש לציין את החשיבות, שהרצל מייחס לטכניקה ולמדע המודרניים בביצוע הבנין. עוד ב“מדינת היהודים” ראה צורך להקדיש את מרבית החוברת לציון דרכי הבנין, כדי לסתור את הטענה, שהציונות היא אולי רעיון נשגב אך אי־אפשר לבצעה. טענה זו טענו כנגדו מאז יום־יום (ועד היום הרי לא חדלו לטעון כזאת). לפיכך תיאר ברומאן התכנית שלו בפרטים ובפרטי־פרטים את ביצוע הבנין. ובתיאורים אלה אתה מוצא לעיתים מן הנבואי ממש. כדאי להזכיר כדוגמאות את הציור של חיפה החדשה, עיר־הנמל הגדולה ביותר בים התיכון; את התפקיד הנעלה, שממלא ב“אַלטנוֹילאנד” כוח־החשמל, שבימי הרצל אך התחילו להשתמש בו; את חשיבות בעיית המים לבנין הארץ וכו'.

במיוחד הדגיש הרצל ברומאן פרוגרמאטי זה את הבעיה הסוציאלית, שאלה זו העסיקתו כידוע עוד לפני היותו לציוני, ומאמציו למצוא פתרון לבעיה זו אף סייעו לו למצוא דרך לפתרון שאלת־היהודים. אין זה מקרה שב“מדינת היהודים” קבע כדגל לאומי יריעה לבנה ובה שבעה כוכבים, סמל שבע שעות־העבודה, שכבר אז ביקש להנהיגן במדינה החדשה. גם כאן הצטרפה לשאיפת התיקון הסוציאלי, שהיתה בו, האמונה בטכניקה והמדע המודרניים, שלפי דעתו מאפשרים ואף דורשים הנהגת צורות־חברה חדשות ומתוקנות יותר. בצורה הקוֹאוֹפרטיבית, שבה מאורגנים ב“אלטנוילאנד” כמעט כל חיי הכלכלה, ראה הרצל את המזיגה הנאותה בין האינדיבידוּאליזם והקוֹלקטיביזם.

כל הרומאן חדור דחיפה מוסרית כנה. ואם אנו מנתחים את השקפותיו אלו של הרצל על כבוד ומוסר, על עזרה אנושית לחלש ונחשל, על דאגה לזר הגר בתוך העם, לא קשה לגלות את הקווים האופיניים, המציינים את הליבראליזם של המאה התשע־עשרה, אך ברור, שאנו שומעים כאן גם הדים מעבר רחוק יותר: דרישת הצדק של הנביאים.

מטרתו הראשונה של הרצל בכתיבת הספר היתה לפעול בדרך הדמיון על רצון העם. לפיכך פותח הספר במשפט הקצר, שנעשה מאז לסיסמה ולדרישה מתמדת: “אם תרצו אין זו אגדה”. ולכן גם מסתיים הספר באזהרה חמורה: “אבל אם לא תרצו, הרי כל מה שסיפרתי לכם בזה אגדה היא ותשאר אגדה”.

“אלטנוֹילאנד” לא פעל בזמנו של הרצל את הפעולה שהוא ציפה לה. הוא לא שיכנע את היהודים בצדקת התורה הציונית ולא עורר את רצון העם להצלה עצמית לפני בוא השוֹאה. גם בתוך התנועה הציונית לא השפיע הספר השפעה עמוקה. סיסמת הספר אמנם נעשתה, כאמור, לסיסמת התנועה הציונית, ושם הספר, שנחום סוקולוב תרגם אותו (על פי הכתוב ביחזקאל) ל“תל־אביב”, נתקבל כשם העיר העברית הראשונה. אבל תוכן הספר בכללו ובפרטיו עורר ביקורת יותר משהלהיב את הלבבות. בחריפות יתירה הגיב אחרי הופעת הספר אחד־העם, שגילה בו את כל מקומות התוֹרפה, אך לא ראה אף שמץ מן החיוב שבו. רק עם התקדמות המפעל הציוני, עם הפיכת הארץ העתיקה בממש לארץ חדשה, קם לתחיה גם הספר, שבו הרבה מן החזות על תחיה זו.

 

השאיפות המוסריות־הסוציאליות של הרצל (1936)    🔗

דרך־המחשבה הרגילה רואה בהרצל רק את יוצרה של הציונות הפוליטית, ובפעולה זו בוודאי גם ערכו ההיסטורי הגדול. ואף־על־פי־כן טעות היא לחשוב, כפי שחושבים כן רבים מיריביו בני דורו וגם כמה מידידיו, שמטרתו הסופית היתה יצירת מדינה יהודית בארץ־ישראל והוא שאף רק לכך, לברוא מדינה חדשה בתוך שאר מדינות. הרצל עצמו התריס תמיד נגד תפיסה מוטעית זו של תכניתו, למעשה היתה לו שיבת היהודים לארץ־ישראל והתרכזותם בתוך ציבור משלהם לא תכלית בפני עצמה, אלא אמצעי לתכלית. תכליתו היתה בעיקרה תחית היהודים. ורעיון זה העסיק את לבו במידה כזאת שבשיחתו המפורסמת עם הבארון הירש לא הגיע כלל לכך לדבר על ההגירה ועל יסוד מדינת היהודים. במחברתו “מדינת היהודים” הוא מדבר על המכבים שיקומו לתחיה, וכעבור שנים אחדות (1901 בלונדון) חוזר הוא ומבאר את הביטוי הזה: “בימינו אין המדובר עוד להעמיד על רגליהם מכבים גבורי צבא – לא, מכבים של עבודה, העבודה הרוחנית והגופנית”. המטרה, שאליה הוא שואף – מוסיף הוא ואומר – הוא “מילוי היעוד העליון של עמנו”. והוא מציין וחוזר ומציין את הציונות “כאידיאל נצחי”, שלא יתגשם בשום אופן עם יסוד מדינה בארץ־ישראל. “כי הציונות, כפי שאני מבין אותה – כותב הוא חדשים מעטים לפני מותו – אינה רק שאיפה לבית־מולדת מובטח במשפט העמים לעמנו האומלל, אלא גם השאיפה לשלימות מוסרית ורוחנית”. ולאחד מיתומי קישינוב הוא כותב בשנת 1903 בספר־זיכרון:

"Wann erscheint mir als gelungen

Mein Bemueh’n dieser Erden?

Wenn aus armen Judenjungen

Stolze junge Juden werden".

(“מתי ארא מאמצי בארץ כמצליחים? כאשר נערי־היהודים העלובים יהיו ליהודים צעירים וגאים”).

והדבר נעשה ברור יותר, שהוא צפה ברוחו לכך – ובסוף־הסופות רק לכך – בשעה שמעלים על לב, כיצד בא הוא עצמו לעסוק בשאלת היהודים ולהציע פתרונה. כל התורות הגדולות אינן בעצם אלא תשובות על שאלות וכיסופים אישיים של יוצריהן, שראו אותן כמוצא מתוך יסורי חייהם שלהם, לפרק בהן את המתיחות ולאַחות על ידו את הקרעים שבלב. נקודת־המוצא של הרצל היתה שאלת־הכבוד. אין זה מקרה בעלמא, שהגיבורים של יצירותיו הספרותיות בימי נעוריו הם כמעט תמיד אצילים, ולא רק אצילים על־פי מוצאם, אלא על פי כל תפיסת עולמם וחייהם. חיים של אצילות הם כיסופיו מאביב ימיו, שמהם נשארו לנו תעודות על שאיפותיו, ושאיפה זו היא דווקא היא שהרחיקה אותו במשך ימי התפתחותו מן היהדות. היהודים של זמנו, בני התקופה של הליבראליות וההתבוללות בעצם פריחתן, נראו לו בזויים בהתרפסותם לפני הגויים, בהתכחשותם לעצמם ובהתבטלותם, בהתאמצותם שלא להתבלט ועד כמה שאפשר הדבר להיות דומים בכל אורח־חייהם לעם־הארץ, שבקרבו הם יושבים. עוד יותר בזוי נראה לו אותו טיפוס של יהודים, שבדורות רבים של יסורים ללא קץ נעשה המושג של כבוד מושג זר לו, וריווח חומרי הגון, הנותן לו אפשרות לפרנס את משפחתו וכוח שאין לו להשיגו בדרך אחרת, מעלים לגמרי מעיניו את העלבונות בחיי יום־יום ואת מצבו הבזוי בתוך העולם הסובב אותו. וכאשר הביאו אותו ניסיונותיו בפאריס לידי ההכרה, כי אי־אפשר לו הדבר כיהודי להפלות עצמו מגורלם של שאר היהודים ולהסתייג מהם משום שהעולם מסביב אינו מכיר ומודה בהתבדלות זו ורואה כל יהודי כבנו וכבא־כוחו של כל עם ישראל; וכאשר בא מתוך־כך לידי ההחלטה לשוב בכל נפשו ומאודו אל עמו – גדלה אמנם בקרבו הבנת היחס הזה שהתהווה בדרך ההיסטוריה, אבל נושאיו לא נעשו על־ידי כך חביבים עליו יותר ולא־ראויים יותר למופת. אדרבה, הוא דחה אותם ביתר־שאת והיכה אותם בשבט לשונו. בשם⁶ “מאושל” (מן השם “מֹשה”) כינה אותם במאמר מר בשנת 1898. אולם מתוך דחייה זו של היהדות בירידתה עלתה וגדלה הדרישה לאסוף את כל הכוֹחוֹת ולהתחיל בעצמו ועל־ידי מופת עצמו לגאול את היהודים מן הגיטו הפנימי, שראה אותם נבוכים בו. בשם “הגיטו החדש” קרא לדראמה היהודית שכתב ובה השלים את שיבתו הפנימית ליהדות. בדראמה זו הוא מציג את יהודי־הממון חסר־ההשכלה וחסר־המצפון, את הסירסור בבורסה וואסרשטיין, לעומת הגיבור העיקרי של המחזה, העורך־דין סמואל, ששב אל היהדות ממרחק, והוא נופל בדו־קרב עם אדם מחוסר־אחריות, הנושא שם אציל, בהגינו על היהדות, על פועלי־מכרות נידכאים ועל האנושיות האמיתית והאצילה. ועמדה נאה ואמיצה זו של הגיבור עושה רושם על הטיפוס־שכנגד, על סירסור־הבורסה חסר־ההשכלה: “אני לוקח, אני נותן” – שם הרצל בפיו של וואסרשטיין־מאוּשל – “הכל סובב על ציר הכסף. אבל יש עוד משהו אחר: כבוֹד!” וכאשר מת הגיבור יעקב סמואל מפצעיו, שנפצע על־ידי יריבו, שואל וואסרשטין הסירסור המזועזע בעומק לבו: “מדוע הוא – מדוע לא אנחנו?”

אל האמונה הזאת, כי גם השקוע בשערי־הטומאה עלול שוב לעלות ולהתעלות, נוספה עתה ההכרה, כי ירידת העם היהודי באה על־ידי הלחץ של העולם הסובב אותו, ולחץ זה לא יתמעט אלא ילך ויגבר. על־ידי שהעולם מסרב לתת ליהודי לגשת אל הקרקע ולעלות לחיי כבוד, ועל־ידי שמבדילים אותו בחיים הרוחניים מן העולם שמסביב, נוטלים ממנו את האפשרות להתפתח ולהיות בן־חורין וזקוף־קומה ועושים אותו למחוסר מולדת גם במקום מולדתו. שכן המולדת, כותב הרצל בשנת 1899, אינה רק דבר התלוי במקום, היא הרבה יותר מן הקשר עם דברים שאין בהם רוח חיים. “מולדת היא ההשתייכות המוכרת אל המחשבות וההרגשות של עם הארץ”. והנגינה על המלה מוכרת. בלא הכרה אין מולדת. ולפיכך אין פתרון אחר אלא הגירה, התרכזותו של העם או לפחות חלק ממנו, ש“אינו יכול או אינו רוצה להתבולל” בארץ המיוחדת לו. רק שם, בהיותו חפשי מכפיה ומלחץ, ישוב לתחיה ויוכל לחיות חיים של חרות וכבוד.

ההנחה לכך היתה, כי עם ישראל בארצו החדשה יוכל לחיות בה באמת ובתמים לפי רוחו. ולפי יסוד זה על היהודים לרכוש להם את הארץ במשפט העמים, ושם יחיו בכוח המשפט ולא יהיו רק ניסבלים. זה היה גם אחד הנימוקים לסירובו של הרצל בענין כניסת היהודים לארץ־ישראל לפני קבלת הבטחות של משפט־הכלל. כי אם הרצון הוא שבארץ־ישראל יגדלו יהודים זקופי־קומה, עליהם לעלות לארץ לא כנגד החוקים התורכיים, האוסרים את התישבות היהודים, ולא להיות מוכרחים לקנות כל צעד על־ידי באקשיש, כדרך שנהוג היה בימי המשטר התורכי. הוא עצמו נכון היה, כמנהיג אחראי, לעבוד בכל האמצעים לביצוע מדיניות לאומית; אבל האדם הפשוט צריך שימצא את התנאים החיצוניים מוכנים לפניו, כדי שיוכל לעשות את העבודה הקשה, שבנין הארץ דורש ממנו. בזה נבדל הרצל באופן יסודי מחובבי־ציון. לגבי חובבי־ציון עמד בשורה הראשונה רצונם ב“גאולת הארץ”; ואילו רעיונו המרכזי של הרצל היה “גאולת העם”, גאולתו מלחצו ותחייתו בארצו.

בגאולה זו של העם יכול משא־ומתן פוליטי לברוא רק את התנאים, ואילו כל השאר צריך לעשות העם עצמו. על־ידי עבודה עליו לבנות את הארץ ואת עצמו. ורעיון זה על העבודה ככוח גואל התפתח בלבו של הרצל עוד בימים שלפני ציונותו. בפאריס חקר ובחן את מוסדות הצדקה, ואז משך את לבו המוסד של “עזרה על־ידי עבודה”. רעיון זה של עזרה על־ידי עבודה, שתיאר בשנת 1893 במאמר ובמכתב מפורט אל המדינאי הליבראלי באוסטריה חלומיציק, ואחרי כן בספר “מדינת היהודים” מקורו בהכרה שאין לתת נדבות לעניים, אלא להשתמש במקום זה בתרומות־הכסף לשם עבודה, שבלי תמיכה אינה יכולה לפרנס את בעליה.⁷ זהו הרעיון, שבימינו נתגשם בכמה ארצות באמת־מידה גדולה על־ידי מתן־סיוע להעסקת מחוסרי־עבודה, על־ידי שירות־עבודה ועוד מוסדות בדומים לזה. הרצל השיג כבר אז, כי זו היא הדרך היחידה ליטול מאת האדם המחוסר־עבודה את ההרגשה, שאין צורך בו.

מתוך הכרה זו נילחם בחריפות רבה מלכתחילה בעיקר־של־צדקה בהנהלת הענינים היהודיים. “אתה מגדל קבצנים”, אמר אל הבארון הירש והעיר לו על כך, כי ברור הדבר, שבין מעשי הצדקה המרובים בין היהודים והתפשטות הקבצנות ביניהם קיים קשר מובן. במקום לתת נדבות מוטב היה, כפי שנאמר שם, לקבוע פרסים בעד מעשים גדולים של בני־אדם. ב“מדינת היהודים” הוא אומר, שאין צורך לבנות בתי־מחסה לתשושים, כי בהם “מתבזה ומתרגז האיש הזקן עד מוות”. על־ידי עבודה קלה אפשר לעורר גם בלב התשוש ביותר את “האילוסיה המנחמת על תועלתם… אנו נבקש בשביל כל הגילים, בשביל כל דרגות החיים את האושר המוסרי של העבודה”. ברומאן־התכנית “אַלטנוֹילאנד” הוא נותן גם לאסירים, המרצים את עוונם, לשוב ולהתעלות לחיים חדשים על־ידי עבודה. ובנוגע לקבצנות קובע הוא, כי אדם בריא המקבל נדבות ראוי לעונש של עבודת־פרך. כי עבודה תהיה בשביל הכול בבנין הארץ החדשה, ותפקידה של ההנהלה יהא להעמיד כל אחד במקום המתאים לו. את ההמונים העניים, ביחוד ממזרח אירופה, שהיו מוכרחים להתפרנס מתגרנות, יש לארגן, לפחות בזמן הראשון, בצבא־עבודה גדול, שאפשר יהיה לשלוח פלוגות ממנו לכל המקומות בארץ, שיש צורך בהם. מן ההתחלה הראשונה של עבודת־הבנין יהיה שדה־פעולה רחב־ידים לעודף המשכילים הבינונים מבני־ישראל. למשכילים אלה, “שבשלושים השנים האחרונות יצאו מתוך הגיטו והאמינו כי ימצאו את לחמם ואת מעט הכבוד מחוץ לסחר־מכר היהודי ועתה הם באים לידי יאוש ומהווים פרוליטאריון נורא של משכילים”, מציג הרצל תעודה גדולה. עליהם להיות לא רק מנהיגי העם בפיתוח הטכני של הארץ, אלא גם אנשי־מופת לעם בשאיפתם לתרבות עליונה, לאנושות חפשית ואצילה. על המשכילים מוטלת החובה – אומר הרצל ב“אַלטנוֹילאנד” בקשרו את האידיאל שלו על אצילות אמיתית עם תפקידיה של האינטלגנציה היהודית – “כמו שהיתה קיימת בזמנים עתיקים הסיסמה ‘נוֹבּלס אוֹבּליז’ (האצילות מחייבת). החובה היא להשתתף בעבודה לשם העלאת המין האנושי, כל אחד לפי כוחו ובינתו”.

המדינה היהודית החדשה לא תהיה מדינה כשאר המדינות, וראוי לציין, שב“אַלטנוֹילאנד” לא קרא את הקהיליה בשם מדינה, אלא בשם “החברה החדשה”. במבנה הסוציאלי יתגשם, עד כמה שאפשר, העיקר־של־הצדק. כל ימי חייו ניפתל הרצל עם פתרון השאלה הסוציאלית, ועל ידה בעצם הגיע לעסוק בשאלת היהודים. אין פלא, איפוא, אם ברוחו נתקשרו קשר אמיץ שתי השאלות כאחת. עוד בראשי־הפרקים ל“מדינת היהודים” ואחרי כן בחיבור עצמו, קובע הקשר הזה את תכניותיו. בשנים שאחרי כן הולך ומשתלט עליו הרעיון, כי מדינת־היהודים תהיה בו בזמן מדינה למופת מבחינה סוציאלית. “דווקא אלה בתוכנו” – אומר הוא בנאום הפתיחה לקונגרס השני – “שכיום נכונים להקדיש לכך את כל נפשם, יתחרטו גם על צעד אחד שעשו לטובת הדבר, אם יעלה רק לכונן חברה חדשה ולא גם צודקת יותר”. כמו כן הביע וחזר והביע דעתו לטובת מבנה המשק בצורות שיתופיות. במדינת־העתיד שלו “אלטנוֹילאנד” מסודרים כמעט כל החיים הכלכליים בצורה שיתופית. על־ידי הקואופרציה, “הצורה האמצעית בין האינדיבידואליזם והקולקטיביזם”, יהיה אפשרי סדר כלכלי צודק, בלי שיצמצמו את חופש היחיד במידה שלמעלה מן־המוכרח. הרכוש הפרטי ושיטת־הכסף לא יבוטלו, אבל על־ידי השיתופיות יינטל מהם ארסם ויהיו מועילים לכלל. האדמה רכוש הכלל היא ותהיה מוחכרת רק עד שנת־היובל. על־ידי כך לא יהיה מקום לספסרות בלתי־מוסרית ביסוד זה של כל המשק. הישובים החקלאיים מיוסדים לפי שיטת החבורות השיתופיות של אופנהיימר. עם־זה יינתן משפט־הבכורה להרכבת מתישבים מבני ארץ אחת, משום שעל־ידי זה נוצר רגש־מולדת חזק יותר. כיום־עבודה נורמאלי ניקבע יום של שבע שעות, והדבר נעשה סמל גם בדגל הלאומי. הוא יעורר גם רבים, שלפני כן עסקו במסחר זעיר, לעבור לעבודה פרודוקטיבית. כל החברים של “החברה החדשה” ב“אלטנוֹילאנד” מבוטחים על־ידי המדינה מפני מקרי־מחלה, אסון, אינוואלידיות ומוות. כל אחד חייב להקדיש שתי שנים מחייו לעבודות ציבוריות, כדרך שנוהגים בארצות אחרות בעבודת־הצבא. הלימוד בבית־הספר ומוסדות־החינוך עד לאוניברסיטה בירושלים ניתן חינם. בלי הגבלות על־ידי נכסים ויחוס־משפחה יינתן חופש לכל בעל־כשרון לעלות מעלה.

כספים לבנין מתקבלים רק בדרך אשראי. בכספים של הקרנות היהודיות הגדולות למעשי הצדקה, המאוחדות לטובת הכלל, ישתמשו רק לבתי־חולים וכדומה. למתישב, המעלה על־ידי עבודתו את ערכו של הארץ, “מגיע יותר מנדבה; מגיע לו אשראי”. על־ידי נדבה נוטלים מאת המתישב את הדבר המעולה שיש לו: את רגש האחריות. גם מבחינה חומרית יש לו באשראי ערך יותר מאשר בנדבה. “לאשראי המגמה לעלות ולגדול, ואילו לנדבה המגמה להתמעט. המקבל אשראי הולך בתנאים נורמאליים ונעשה חזק יותר מבחינה משקית, ואילו המקבל נדבה נעשה בתנאים נורמאליים חלש יותר ויותר”. כך ניסח הרצל עוד בשנת 1897 את הרעיונות האלה בכרוזו ליסוד “הקולוניאל־באנק היהודי”, שלפי תכניתו צריך היה להיות המוסד הכספי המרכזי לבנין ארץ־ישראל, וכך תיאר אחרי־כן את הבנין בספרו “אַלטנוֹילאנד”.

בנין זה בצורות סוציאליות חדשות – שתהיינה רחוקות גם מן הקאפיטאליזם ללא־מעצור וגם מן הסוציאליזם הראדיקאלי – אפשרי יהיה על־ידי השימוש המרובה בכל אמצעי הטכניקה. כל ימיו עקב הרצל בהתענינות רבה אחר התפתחות הטכניקה מתוך התלהבות של איש מאמין בן המאה התשע־עשרה. אבל הוא התרומם מעל המאה הזאת על־ידי שלא ראה את הטכניקה כדבר מבודד לעצמו. כיבושיה קיבלו בעיניו את ערכם האמתי רק על־ידי כך, שאיפשרו את בנינו של עולם חדש, טוב יותר וצודק יותר. “המאה הזאת” – כותב הוא ב“אלטנוֹילאנד” – “נראתה לי תמיד בדמות בית־חרושת גדול, שבו בני־אדם אומללים נעשו משמשים למכונות עשויות בחכמה רבה”. ובצורה חיובית יותר נאמר ב“מדינת־היהודים”: “המאה הזאת הביאה לנו תחיה נחמדת על־ידי הכיבושים הטכניים. המרחקים על פני שטח האדמה נוצחו, ואף־על־פי־כן אנו מתענים ביסורי הדוחק… והנה סובר אני, כי מאור־החשמל לא הומצא בשום פנים, כדי שסנוֹבּים אחדים יאירו בו את חדרי התפארה שלהם, אלא כדי שאנו נפתור לאורו את השאלות של האנושיות”.

השימוש בכל הכיבושים הטכניים והסוציאליים מאפשר את בנין הצורות הצודקות של הכלכלה והחברה. ואילו נשמתו של הציבור החדש, כפי שמתאר לו הרצל, היא הסובלנות. “על מה שרכשנו לנו” – אומר הגיבור הראשי ב“אַלטנוֹילאנד” – “חייבים אנו תודה לעבודות של אחרים, שקדמו לנו. לפיכך מן הראוי הוא, שנפרע את חובנו. ולשם כך יש רק דרך אחת: סובלנות עליונה”. “ארץ־ישראל תהיה ציון רק אז” – נאמר במקום אחר – “כאשר תשרור בה סובלנות”. ודיבורו האחרון של נשיא האקאדמיה היהודית לפני מותו הוא: “הנכרי יראה־נא את עצמו בטוב אצלנו”.

ניגודי־גזעים אינם קיימים ב“אַלטנוֹילאנד”. היהודים חיים עם הערבים בשלום ובידידות. הערבים רק הרויחו על־ידי עליית היהודים, ראשית כל ממכירת עודפי הקרקעות ועל־ידי שכר עבודה יפה בייבוש הביצות, עבודה זו שהם, כילידי הארץ הרגילים בתנאי החיים בה, היו ראויים לה יותר מן העולים החדשים. אבל מלבד זאת למדו מאת היהודים קודם כל שיטות־משק של העת החדשה ועל־ידי כך השביחו במאוד את משקם. הקנים המזוהמים שלפנים נהפכו לכפרים נקיים בטעם הזמן החדש, שאינם נופלים מכפרי היהודים. כאשר שהה בשנת 1903 במצרים לרגל המשא־והמתן בדבר חצי־האי סיני רשם לו ביומנו: “העניות של הפלחים בדרך אין לתאר. אני מקבל על עצמי לשקוד גם על תקנת הפלחים, כאשר יהיה בידי פעם השלטון”.

אחד הפרקים החשובים ביותר ברומאן־התכנית של הרצל “אַלטנוֹילאנד” הוא תיאור ליל־הסדר החגיגי בטבריה. לאחר קריאת ההגדה לפסח על יציאת מצרים נותן הוא לספר מתוך הגראמפון – סמל הטכניקה המודרנית, שאירגנה את היציאה החדשה של היהודים – את תולדות היציאה הזאת ואת דבר בנינה של ארץ־ישראל בצורותיו הסוציאליות החדשות. בחגיגה משתתפים אנשים מסוגים ומעמים שונים. מי שהיה רוכל יהודי ובנו, דוד ליטוואק, מן העולים הראשונים לארץ־ישראל, שעלה מפועל פשוט שבפשוטים להיות לבעל ספינות; יונקר גרמני, שמצא דופי בעולם וישב עשרים שנה באי־מרוחק ולבסוף החליט להישאר ב“חברה החדשה” של ארץ־ישראל; בן־לוויתו, אחד מאותם המשכילים היהודים המיואשים, שמהרהר חרטה על שלא לקח חלק בהתחלת בנינו של המפעל הגדול; ערבי, הידיד הטוב של דוד ליטוואק; כוהן איוונגלי וכומר יווני. כך ראה הרצל בדמיונו – מתוך אמונה עמוקה בניצחון הטוב, שהוא בעיניו שם־נרדף לאלוהים – את פעולת התנועה הציונית. היא תגאל את העולם ואת היהודים מצרה זו של שאלת היהודים וכתוצאה מזה ישררו השלום והידידות בין יהודים ושאינם יהודים. הניגודים בין הקיבוצים היהודים השונים ייעלמו, וכן גם שנאת המעמדות. היהודים יעלו משפל מצבם; יקימו בארץ־ישראל מדינה סוציאלית למופת, ודוגמה שלה תשוב ותשפיע על היחסים של העולם הישן, שממנו לוקחו יסודותיה, וכסמל הפיוס הזה יוקם בירושלים, העיר הקדושה לכל הדתות, ארמון לשלום־העולם, שממנו תצא העזרה לכל החלכאים והנידכאים.

“מצב היהודים בזמן הזה” – אמר הרצל בקונגרס השלישי (1899) – “יכול להביא לשלוש דרכים, הדרך האחת היא לשאת בדומיה קלון ודלות; הדרך השניה היא – המרידה, האיבה לחברה שהיא אם חורגת לנו. דרכנו היא הדרך השלישית: אנו רוצים להתרומם ולעלות למדריגה העליונה של המוסר, להתקין את השלום, לסלול דרכים חדשות להתקרבות העמים ולבקש מוצא אל הצדק הסוציאלי. וכדרך שמשוררנו האהוב (היינה) יצר שירים מתוך יסוריו, כך מכינים אנו מתוך יסורינו התקדמות לאנושיות, שלה אנו עובדים”.

 

הרצל וארץ־ישראל (1935)    🔗

את יחסו של הרצל לבעית ארץ־ישראל אפשר להבין רק מתוך השקפתו הכללית על בעית היהודים ופתרונה. ניתוח מעמיק במצב היהודים בעולם המודרני הביא אותו לידי ההכרה הברורה, שרק ההתכנסות במקום אחד, ההשתחררות מן הלחץ החומרי והנפשי של הסביבה, הוא הפתרון לכלל היהודים. ארץ־ישראל לא היתה לו איפוא נקודת־המוצא. העיקר היה לו לפתור את שאלת היהודים על ידי ריכוזם במקום אחד, בארץ אחת, שבה יוכלו לחיות בכבוד חיי בני־חורין במדינתם שלהם.

בזה נבדל מחלק גדול של חובבי ציון במזרח־אירופה. גם בהם אמנם נתבשלה הכרת המצב הבלתי־נורמאלי של היהודים והרצון לשינויוֹ על ידי מאורעות חיצוניים, הפרעות בנגב רוסיה בשנת 1881, אבל רובם היו קשורים כל כך על־ידי המסורת והחיים בתולדה הישראלית, שלדידם לא בא בחשבון, לכינוס ושיבה, אלא ארץ אחת, המולדת הישנה של העם, ארץ־ישראל. ודבר בנינה של ארץ זו תקף אותם מיד במידה כזאת, שנעשה לתכלית בפני עצמה, גם בלא שייכות לפתרון שאלת היהודים. ואם נאמר לנסח את הניגוד בין הרצל לבין חובבי ציון שלפניו בסיסמאות, אפשר יהיה לומר, שלהם היה הרעיון המרכזי גאולת הארץ, ישוב ארץ ישראל ובנינה, ואילו להרצל – גאולת העם, תקומתו, וריכוזו, ובנין הארץ לא היה אלא אמצעי, ואם אמנם האמצעי האפשרי היחידי.

ואף־על־פי־כן כשהגיע הרצל בשנת 1895, לאחר מאמצים של שנים והיאבקות פנימית בפתרון שאלת היהודים, לידי ההכרה, שרק ריכוז היהודים במדינה אחת הוא פתרון השאלה הלוחצת על היהודים ועמהם על כל העולם, ניצנצה במוחו לראשונה ארץ־ישראל כמקום המדינה היהודית העתידה לבוא, ורק מתוך שיקולים מעשיים דחה לפי שעה את הרעיון. “זמן מה חשבתי על ארץ־ישראל” כותב הוא בנוסח ראשון של “מדינת היהודים”, שרשם אותו בשם “נאום אֶל משפחת רוטשילד”: “היא באה בחשבון מפני שהיא המולדת הבלתי־נשכחת של עמנו, מפני שהשם בלבד הוא תכנית ומפני שעלולה היא למשוך אחריה את ההמונים. אבל רוב היהודים שוב אינם בני המזרח ונתרגלו לאקלימים אחרים לגמרי, ושיטתי של העברה ויישוב קשה להגשמה שם. חוץ מזה קרובה היא יותר מדי לאירופה, ועלינו לשבת ברבע המאה הראשונה לקיומנו לטובתנו בשלווה, הרחק מאירופה וסיכסוכיה המלחמתיים והסוציאליים”. עם זה הטעים אמנם, שבפרינציפּ אין הוא לא בעד א“י ולא בעד ארגנטינה, אבל הדגיש יותר על ארגנטינה מאשר על א”י.

ההיפך מזה אנו מוצאים ב“מדינת היהודים”, שפירסם לאחר שלושת רבעי שנה, בפברואר 1896. אף כאן עדיין נידונה שאלת הארץ כשאלה ממדרגה שניה. אבל מרכז הכובד כאן הוא א"י, שערכה ומצבה מתוארים ביתר חמימות וביתר ממשיות. “ארגנטינה”, אומר הוא כאן, “היא אחת הארצות העשירות ביותר בעולם, בעלת שטח ענקי, אוכלוסיה מועטת ואקלים ממוצע. הריפובליקה הארגנטינית מעונינת מאוד לתת לנו טריטוריה מסויימת… ארץ־ישראל היא מולדתנו ההיסטורית הבלתי־נשכחת. שם זה עלול להיות קול קורא מזעזע לעמנו. אילו נתן לנו הוד מלכותו השולטן את ארץ־ישראל, יכולנו לקבל על עצמנו לסדר את ענייני הכספים של תורכיה בשלימות. בשביל אירופה יכולנו להיות שם חלק החומה כלפי אסיה, לשמש חלוצים במחנה התרבות נגד הברבריות. בתורת מדינה נויטראלית יכולנו להימצא בקשר עם כל אירופה, שהיתה מתחייבת לערוב לקיומנו. למקומות הקדושים של הנצרות אפשר למצוא צורה של אכּסטריטוריאליזציה בינלאומית. יכולנו לשמש משמר־כבוד למקומות הקדושים ולערוב בקיומנו למילוי חובה זו. משמר־כבוד זה עלול להיות הסמל הגדול לפתרון שאלת־היהודים לאחר אלף שמונה מאות שנות עינויינו”.

בין שתי הרשומות הללו עומד המשא־ומתן של הרצל עם החוגים, שכבר עסקו לפניו בישוב א“י. מתוך שיחות עם חובבי ציון בווינה, בצרפת ובאנגליה, מתוך חליפת מכתבים עם חובבי ציון ברוסיה בא לידי הכרה, שרק א”י באה בחשבון כמקום כינוס לעם ישראל. ב“מדינת היהודים” הוא אומר, שהעם יכריע סופית איזו ארץ תבחר למקום המדינה. חדשיים לאחר פירסום החוברת, ב 20 באפריל 1896, כתב לנורדאו שילך לבארון הירש ויבקשו לעזוב את ארגנטינה כארץ התיישבות וישתף פעולה אתו למען חידוש יישובה של ארץ ישראל: “שכן כיום כבר ברור לי בתכלית”, מוסיף הוא, “כי ההמונים אינם רוצים אלא לארץ־ישראל; אך לשם הם רוצים בסערת־נפש”. בעל “מדינת היהודים” הלך ונעשה ציוני.

התפתחות זו נתעמקה משעה שנעשה גם מנהיגה של תנועה ציונית מאורגנת. לדבר שבלב נעשתה לו א“י על ידי נסיעתו לשם בסתיו שנת 1898. לאחר זמן ציין את יחסו לא”י כ“קשר אורגאני”. עוד לפני זה הכיר את הערך הפוליטי העולמי של השטח הזה, הנכסף על ידי כל המדינות כגשר בין מזרח ומערב, כבסיס “בדרך הקצרה ביותר להודו”. והנה ראה בעיניו את הארץ, את יפי נופיה ואפשרויותיה, ביקר במושבות היהודיות שבין יפו וירושלים, שוחח עם אנשים שונים יודעי הארץ ובוניה ורשם כל שנידמה לו חשוב להתפתחותה העתידה של הארץ. בקיץ של השנה הבאה התחיל בכתיבת הרומאן הארצישראלי שלו, שנועד לתאר את א"י שלעתיד לבוא על סמך רשמיו, קריאת הספרות ועיון בהצעות מעשיות שהוגשו לו. בשם “אלטנוֹילאנד” (ארץ חדשה־עתיקה) הביע את געגועי עם ישראל וגעגועיו הוא בביטוי קולע.

בשעה שכתב את מדינת־היהודים היו כבר קיימות בא"י 18 נקודות־ישוב יהודיות. בבנין המושבות הללו הושקעו מאמצים גדולים. אבל מאחר שהתחילו בישוב זה בלא שום הכנה, באו העולים הבלתי־מנוסים מיד לידי משבר. סיועו של הבארון אדמונד רוטשילד הוא שמנע את תנועת הישוב הצעירה מחורבן. הבארון קיבל את המושבות הצעירות תחת חסותו, תמך בהן בכספים עצומים, שלח להן מומחים להדריכן בענפי החקלאות השונים ופקידים לנהל את המושבות הישנות ואת החדשות מייסודו. בזה הכריע את שאלת השיטה. התנועה הלאומית, שחשבה תחילה להקיף את כל העם ולארגנו לבנין הארץ, דללה, ובמקומה בא ישוב איטי, שנושאיו נתפרנסו בחלקם הגדול מתמיכות “הנדיב הידוע”, או מנדבות קטנות של אגודות חובבי־ציון. רק חלק קטן לערך הגיע בכוח עצמו לידי עמידה ברשותו.

על־ידי ביסוס מעשה הישוב על צדקה; חוסר מסד חוקי; חוסר פומביות וחירות הפעולה, קמו מכשולים שכל מסתכל בעל עין בוחנת הרגיש בהם. אחד־העם התריס עוד בשנת תר“ס נגד שיטת האפוטרופסות, המונעת את האיכרים להיות בני־חורין ועומדים ברשות עצמם. וכן ציין גם ליאו מוצקין, שביקר בשנת 1898 בא”י בשליחות הוועד הפועל הציוני, שאפילו המסורים שבין באיכרים “יורדים על ידי שיטה זו בהמשך הזמן למין אדישות ולקבצנות מסויימת”. על הרצל עשו המושבות בשעת ביקורו בארץ־ישראל רושם דוחה. הוא, שציונותו מקורה היה קודם כל ברגש הכרת־הערך של האדם וחירותו, לא יכול לראות את היחס העבדותי הזה של האיכרים לשלטון. לאחר ביקורו בראשון־לציון כתב, עם כל הכרת נדבנותו ופעולתו של רוטשילד: “על הכל מרחף הפחד מפני האדון הבארון מפאריס. האיכרים העלובים החליפו פחד בפחד”. ועל המושבות נס־ציונה ורחובות, שלא היו כפופות לשלטון רוטשילד: “יש בארץ־ישראל מושבות אחרות חוץ משל רוטשילד. הן עלו בפחות כסף ואף־על־פי־כן הגיעו בהקדם לידי עמידה ברשות עצמן, ובישובים אלה, החפשיים יותר, מתפתחים אנשים חרוצים יותר”.

את השאיפה הזאת לבנות את הישוב היהודי החדש בדרך של חירות, אתה מוצא בכל דבריו של הרצל בשאלת בנין הארץ. ולזה יש עוד להוסיף קו אחד מכריע: תנועת ישוב א“י שלפניו חסרה היתה תכנית כללית. ניגשו לבנין בלי תכנית ופיתחו במסירות־נפש נקודה אחר נקודה. לעומת זאת נתן הרצל ב”מדינת היהודים" לא רק את התורה המקיפה, הקולעת ביותר בשאלת היהודים, שעד היום לא הוחלפה בטובה ממנה, אלא שקונטרס קטן זה יצר תקופה גם בזה, שבו נרשמה בפעם הראשונה תכנית גדולה ומקיפה. תכנית זו של בנין מכוונת היתה בכל נקודה ונקודה לקראת התכנית הגדולה, שקבע הרצל לתנועה הציונית. אם על הציונות, כפי שקבע הוא, להביא לידי פתרון בעית־היהודים, מן ההכרח הוא, שתכנית־הבנין תהיה מותאמת לדרישה זו. בזה מבוסס היה במידה רבה גם הרושם, שעשה חיבורו על החוגים, שכבר עסקו זמן רב בשאלות המעשיות של בנין הארץ. “היהודים במשך כל ליל ההיסטוריה שלהם לא חדלו לחלום חלום־מלכות זה. לשנה הבאה בירושלים! הוא פסוקנו הישן. עתה הנה שומה להראות, כי יכול החלום להיות רעיון בהיר־יום”. הסתירה בין האידיאה הנעלה והמציאות הזעירה סולקה כאן. “בחוברתך”, כתבה אל הרצל באפריל 1896 אגודת בני־ציון ברוהאטין (גאליציה), “נתת גוף לרעיון הציוני… יצרת מאידיאל תמונה של מה שקיים ושאפשר לבצע. אנו יודעים עתה מה רוצים אנחנו ומה עלינו לעשות”.

דרישתו הראשונה של הרצל היתה משום כך, שהבנין יבוצע על־פי תכניות מקיפות ובשיטתיות גמורה. קודם כל צריך היה ליצור את ההנחות המשפטיות לישוב, כי בלעדיהן לא יצוייר בניין שיטתי. רק על יסוד המשפט ולא הסבלנות ניתן להגשים התישבות גדולה. לפיכך חייבת עבודתה של הנהלת התנועה הציונית להתרכז קודם כל ביצירת ההנחות המשפטיות הללו, בינתיים יש לארגן את מצדדי התנועה, באופן כזה שלאחר השגת זכויות ההתיישבות בערובה בינלאומית אפשר יהיה להתחיל בעליה מסודרת בקנה־מידה גדול. ובעת ובעונה אחת יש להכין את האמצעים הכספיים להשגת הזיכיון, הצ’ארטר, ולעצם מעשה הבניין.

לאחר יצירת ההנחות המדיניות באה חקירה מדעית מדוייקת של הארץ, קניית כל הקרקעות שניתנות לקנות, מדידתן וחלוקתן. הנהלת התנועה מכינה גם תכנית מפורטת של עליה ובנין. אחרי ההכנות הללו יש לפתח את הארץ בדרך שיטתית על ידי סלילת דרכים ובנין מסילות־ברזל, על ידי ייבוש ביצות והתקנת תחנות חשמל ומים. עבודות אלה נעשות על ידי גדוד־עבודה עם הנהלה מרוכזת, שפועליו באים מארצות הישוב היהודי הצפוף וצרת־היהודים הגדולה, כלומר מארצות מזרח אירופה. אנשים אלה הם “החומר האנושי המוכשר ביותר לכיבוש הארץ, כי לשם מפעלים גדולים נידרש קצת יאוש”. הם מונהגים “על ידי האינטליגנציה הבינונית הנירדפת שלנו, המצויה אצלנו במידה יתרה”. על ידי עבודתם והצטרכותם מרימים מיואשים אלה את ערך הארץ, ולאט־לאט קם כוח מושך לעלית שכבות גבוהות יותר. “עולים תמיד רק אותם היהודים, שמובטח להם כי מצבם יוטב על־ידי כך. תחילה המיואשים, אחר־כך העניים, אחר האמידים ואחר העשירים, הקודמים עולים לשכבה הגבוהה יותר עד שזו שולחת את הנימנים עליה. ההגירה היא גם תנועת־עליה מעמדית”.

הכספים הנידרשים לפעולות אלה יבואו רק בדרך של אשראי, והריווח של חברת־ההתיישבות הגדולות יבוא מעליית ערך הקרקעות, שרק החברה רשאית לקנותן והיא מחכירה אותן לחמישים שנה (עד שנת היובל). את התפקיד הזה של רכישת הקרקעות והחכרתן ייעד הוא לאחר יסוד הקרן־הקיימת למוסד זה. אף למתיישב הבודד יש לעזור רק דרך האשראי, הדרך ההוגנת והפוריה היחידה של תמיכה. כספי חברות־הצדקה הגדולות, שיש לחברן לפעולה משותפת, ינתנו רק לייסודם ולהחזקתם של מוסדות ציבוריים. אך עבודת הבנין שלאחר עבודות ראשונות אלו, אמנם תיעשה על ידי העולים מעצמם ועל אחריותם, ניתנת לפיקוח חברת־הישוב המרכזית.

ואולם העיקר בבנין זה הוא, שעליו ליעשות מתוך שימוש בכל הישגי הטכניקה החדשה ורק על־ידם. מנעוריו חלם הרצל, שתפקיד הטכניקה החדשה הוא לפתור את השאלות הגדולות של האנושיות. “השאלה החקלאית” – כתב במדינת היהודים – “אף היא איננה אלא שאלת־המכונות. שטות היא ליצור איכרים חדשים על פי הנוסח הישן. הרי זה כמו לצאת למלחמה בימינו במגן וצינה”. הדבר החשוב ביותר לפיתוח־הארץ היא ליצור “מים וצל”. “המייסדים האמיתיים של “אלטנוילאנד”, כתוב ברומאן הארצישראלי של הרצל, היו מהנדסי־המים. ניקוז הביצות, השקאת השטחים החרבים ושיטת תחנות־הכוח, בזה היה הכול” כוח־החשמל, שעמד בימי הרצל עוד בראשית התפתחותו יחד עם השימוש באוצרות־הטבע, ביחוד של ים־המלח, יתנו את האפשרות ליצירת תעשיה גדולה, שתהיה מונהגת על ידי משרד מרכזי, וכן ליצירת מעמד חדש של בעלי־מלאכה, העובדים במכונות קטנות. ליצירת משק חקלאי גדול ומושתת על יסוד קואופרטיבי, הצורה המשקית־החקלאית היעילה ביותר לדעת הרצל, ולבנין רשת גדולה של מסילות־ברזל חשמליות כ“צינורות לכוח האנושי”. כך תקום ארץ עשירה בעלת אוכלוסיה צפופה ובה כפרים פורחים וערים מודרניות, עם נמל עולמי בחיפה, הנמל המודרני והבטוח ביותר בים התיכון, עיר־המרפא טבריה ועיר־הבירה של הארץ והעולם: ירושלים, וסביב לה זר פרברים חדשים על הגבעות המקיפות את העיר העתיקה.

על־ידי השימוש בטכניקה החדשה מתאפשרת, ואף נידרשת, הנהגת צורות חדשות וצודקות של כלכלה. ושאלת היהודים והשאלה הסוציאלית ממוזגות כאן מזיגה אמיצה. על מדינת־היהודים להיות מדינה למופת. כל אזרח במדינה מקדיש שנתיים לשירות הציבור. לעומת זאת אין עבודת צבא, הנוער מתאמן כמו בשווייץ על ידי מישחק וספורט, וההכשרה להגנה נעשית על ידי אגודות מיוחדות. לנשים זכויות שוות גמורות. לכל אחד הזכות, אבל גם החובה לעבוד, ולשם כך מתקיימות לשכות־עבודה מטעם המדינה. כל בני המדינה מבוטחים מפני אסון, זיקנה ומוות.

אין מן הצורך לפרט כאן כל תכניתו המעשית של הרצל. אבל עיקר העיקרים בתכניתו היה זה, שבנין א"י בקנה־מידה גדול לא יצוייר אלא אם יפתור את שאלת היהודים, ובנין זה ייעשה מתוך שימוש בכל ההישגים הטכניים והסוציאליים החדשים. גם ההתבוללות תהיה אז לברכה לארץ ולאנושיות, אם היהודים ישתמשו בסגולות, שרכשו על ידי ישיבתם בין עמים אחרים, לטובת בנין ארצם.

מתוך התכניות המקיפות הללו אפשר להבין על שום מה התנגד הרצל תמיד להתחלה מוקדמת של ההתישבות. לא רק מטעמי פוליטיקה, כבוד ואחריות למתיישבים המובאים לארץ שלא כחוק ובלא מגן, אלא משום שעבודה שיטתית לא היתה אפשרית בכלל בלי ההנחות המשפטיות־הפוליטיות. הרצל חשש, שהעבודה בארץ תיעשה גם להבא, בצורה שנעשתה עד אז, והתנועה הלאומית הגדולה שיצר, סופה יהיה כתנועה הראשונה, שעוררה פינסקר חמש־עשרה שנה לפניו על־ידי ה“אבטואֶמנציפּציה” שלו.

ותנועה ציונית זו היתה לו עיקר־העיקרים. היא נועדה לעורר בעם את הרצון לשוב לארצו ולגייס את הכספים הנידרשים לרכישת זכיון־ההתישבות ובנין הארץ. ואם אמנם לא הקיפה התנועה הציונית אלא מיעוט קטן מן העם, אבל תמיד הרי נעשה איחוד עם על־ידי מועטים. כל תנועה לאומית נישאה והיתה מונהגת על־ידי מיעוט בעם. ועם חלוץ זה של העם יצר הרצל מיד את המוסדות העיקריים לאירגון ולבנין: את הקונגרס וההסתדרות הציונית כעין אירגון ממלכתי של המדינה בדרך, את הבאנק הקוֹלוֹניאלי, אוצר התישבות היהודים ובאנק אנגלוֹ־פּלשׂתינא כמוסדות הכספיים של התנועה, ואחרון אחרון – הקרן הקיימת, שתכליתה היתה להעביר לקנין העם את הקרקע הדרושה לבנין הארץ. מן המוסדות הללו התאים הבאנק הקולוניאלי פחות מכל לרצונו של הרצל. הבאנק לא היה אותו כלי־השרת הכספי, שהיה דרוש לו לעבודתו, וכשלון זה הוא הוא שגזר סוף־סוף על הפוליטיקה של הרצל, שלא תצליח.

כי פעמיים היה הרצל קרוב להשגת מטרתו. בפעם הראשונה בסתיו לשנת 1898, כשנסע על־פי רצון הקיסר הגרמני לקושטא ולא“י להציע לפניו שם את רצון עם־ישראל. אותם הימים נטה וילהלם קיסר לקבל תחת כנפיו ישוב אבטוֹנוֹמי גדול של יהודים בא”י. אבל יותר מהתנגדותו של השולטן מנע פוליטיקה זו של הקיסר מיניסטר־החוץ בילוב משום שראה, כי מאחורי הרצל לא עמד העם והעיתונות שבידי היהודים התנגדה לתכניות הציוניות ואילי־הכסף לא היו נכונים לעמוד לשירות המפעל.

מאותו טעם עצמו ניכשל הרצל בהזדמנות הגדולה השניה, כשלא הצליח בשנת 1901 להשיג את הכספים הגדולים להבראתה של תורכיה בשכר זיכיון על א"י, לאחר שנתקבל לראיון אצל השולטן במאי 1901 ולאחר משא־ומתן עם ממשלת תורכיה. על־ידי אי־הצלחה זו לגייס את הכספים שציפו להם, ניטל הבסיס מן המשא־ומתן.

מתוך כשלונות אלה ובהשפעת צרת־היהודים, שבאה לידי ביטוי בולט בפוֹגרוֹם של קישינוֹב, נטה למשא־ומתן על ייסוד זמני של ישוב יהודי אבטוֹנוֹמי בארץ אחרת שמחוץ לא"י. על משא ומתן זה, שהביא דרך אל־עריש להצעה המפורסמת של טריטוֹריה באפריקה המזרחית מצד ממשלת אנגליה, נכתב הרבה. הצעה זו הביאה לידי מלחמת אחים בתנועה ורק בהתאמצות גדולה ובמסירות־נפש מנע הרצל את התפוררות ההסתדרות, שהקים בקושי גדול כל־כך.

על השאלה, כיצד התיחס הרצל עצמו לתכנית זו ואם אמנם רצה לוותר על א“י בשביל טריטוריה אחרת, כפי שסבורים היו מתנגדיו בימים ההם, אפשר לענות בוודאות, לפי הפירסומים מעזבונו של הרצל ועל יסוד החומר שעדיין לא נתפרסם, שהרצל לא חשב אף רגע לוותר על א”י. במשך כל המשא ומתן על אל־עריש ואוגנדה לא פסק מלהמשיך במאמציו להשגת א“י. בשעת המשא ומתן על אפריקה המזרחית פסח על שתי הסעיפים בין טכסיס מדיני והניסיון של פתרון־ביניים על־ידי ישוב אבטונומי במקום אחד, שאפשר להוליך לשם את ההגירה שהלכה לאמריקה בלי מדריך, ורק למורת רוחו הסכים לקחת לתכלית זו את הטריטוריה שבאפריקה המזרחית. תחילה חשב על השטח הגובל עם א”י בחצי האי סיני. ורק לאחר שהמשא־ומתן בענין זה ניכשל, קיבל לעיון את הצעתה של ממשלת אנגליה על דבר שטח באפריקה המזרחית, בעוד שדחה הצעה בדומה לזו של צ’מבּרלין כל עוד היתה התקווה לסיום טוב של המשא ומתן על חצי האי סיני.

המשא ומתן על התישבות אבטונומית של היהודים באפריקה המזרחית שימש לו להרצל – כפי שניתן לקבוע היום בוודאות על סמך התעודות שברשותנו – טכסיס פוליטי: הוא ביקש להישאר על ידי כך בקשרים מדיניים רציניים עם ממשלת בריטניה הגדולה, שבחשיבותה לפתרון הבעיה הארצישראלית הכיר מן השעה הראשונה: אם ועדת־החקירה לאפריקה המזרחית היתה מגישה דין־וחשבון שלילי על אותו חבל ארץ – מה שלא היה בלתי־רצוי להרצל כלל ואף יתכן שהיה משתדל לקבל דו"ח שלילי כזה – קיווה לאחר מזה להניע את ממשלת בריטניה שתציע ליהודים ארץ אחרת להתישבות. בדרך זו ביקש לחזור לתכנית סיני־אל־עריש ולהשיג לאט־לאט על־ידי הקמת ישוב סמוך לגבול ארץ־ישראל גישה ממשית לארץ־ישראל עצמה.

עד יומו האחרון האמין הרצל אמונה שלימה כי ארץ־ישראל תהיה למולדת המחודשת של עם־ישראל, שיקים בו את מדינתו. כששכב על ערש־דווי ונחלש מאוד נזדקר פתאום על משכבו, – כך מספר אחד מרופאיו – כנגיד ומצביא, הראה על הסטודנטים שעמדו לפני חדרו במשמר־כבוד ואמר בנעימה חגיגית: “אנשים נהדרים וטובים הם בני־עמי; תראה, עוד ישובו לארץ־מולדתם”.

 

גילגולי הרעיון של קונגרס ציוני (1947–1952)    🔗

ככל המאורעות החשובים בהיסטוריה היה גם הקונגרס הציוני הראשון ראשית וסוף כאחד. מקומו כראשית תקופה חדשה ידוע ומוכר: מכאן מתחיל האירגון הדימוקראטי־הממלכתי של התנועה הציונית כמפלסת־הדרך וכחלוצת עם ישראל כולו בדרכו להתחדשות לאומית בארצו. אך ידועות פחות דרגות התפתחות התפיסה של קונגרס ציוני אצל קודמיו של הרצל ואצל הרצל עצמו עד הגיעה להתגלמותה הראשונה בקונגרס של באזל משנת 1897.

אחת הבעיות החשובות ביותר בחיי היהודים במאה הי"ט היתה בעית אירגונו מחדש של העם היהודי, לאחר שהקשר הדתי חדל לשמש – בעקבות ההשכלה והאמאנציפציה – הקשר המאחד כל חלקי האומה.

התוצאה החשובה ביותר מחיפושי דרך אלה, שבאו בעיקר כתגובה להתחדשות הבלתי צפויה של שנאת־היהודים בלבושה המודרני, היתה ייסוד חברת Alliance Israélite Unuverselle בשנת 1860. סיסמתה “כל ישראל חברים” היתה ביסודה סיסמה לאומית מובהקת. מיסדיה הציבו להם למטרה להוציא את קיבוצי היהודים בארצות השונות מבדידותם, להביאם לידי מגע אירגוני ולסייע בדרך זו להעלאת מצבם הפוליטי והתרבותי.

לאור הדברים האלה אין לתמוה, שראשוני הוגי הדעות ומתכני התכניות לתקומת ישראל תלו תקווֹתיהם להגשמת משאת נפשם באירגון כלל־יהודי חדש זה, בחברת “כל ישראל חברים”.

“ברוך ד' אשר לא עזב חסדו ואמתו” כתב ב־1869 ביחס לאליאנס ר' יהודה חי אלקלעי, ראשון הראשונים, “כי ברא ד' חדשה בארץ – חברה יקרה לעשות את כל ישראל חברים מקשיבים, לקבץ נפוצותינו בדעה אחת ובאגודה אחת”.

אלקלעי מרמז על הצורך בקונגרס ציוני, אם כי אינו משתמש במונח זה: מינוי “אספת־זקנים” על־ידי “שרינו האדירים” – “ולפי קוצר דעתי”, הוא מוסיף, “האספה הנבחרת הזאת – אספת הזקנים – היא משיח בן יוסף אשר אנחנו מיועדים”; אך בעיקר תולה הוא תקוותו בחברת כי"ח, שהיא בעצם התגלמות חזונו זה. בעזרת אגודה כבירה זאת לא יקשה גם לקבל את הרשות מאת השולטן וכן את תמיכת העמים לשיבת ישראל לארצו.

באמונה תמימה זו בכוחה של חברת כי“ח לארגן את העם ולכוונו בדרכו לארץ – חדורים היו גם שאר מבשרי־ציון; אנו רואים אותה בכתביהם של אישים שונים כל כך, כמו של הרב קאלישר מצד אחד ומשה הס מצד שני. ועוד בפרוס התקופה החדשה, תקופת חיבת־ציון, היתה קיימת תקווה זו בלבם של רבים, אם כי אפשר כבר היה לראות, שבינתיים נכשלה חברת כי”ח במטרתה העיקרית: בענין איחודו של ישראל באגודה אחת לשם עזרה ושיחרור עצמי. הפאטריוֹטיזמים השונים גרמו לחיכוכים. לפיכך ניפרדים יהודי ארצות שונות מחברת כי"ח הצרפתית האחידה ומייסדים חברות־עזרה דומות לה בארצם ובשפת ארצם: ה־ Anglo־Jewish Association בלונדון ב־1871, ה־ Israelitische Allianz בווינה בשנת 1873, ואחרי נסיון לא מוצלח משנת 1892 ה־ Hilfsverein der deutschen Juden ב־1900 בברלין. כלומר: הניסיון הראשון לארגן מחדש את היהדות באירגון אחיד ומקיף נכשל. ובעקבותיו של כשלון זה באה גם נסיגה בכיווּן הארצישראלי. אותה חברת אליאנס, שיסדה ב־1870 את בית־הספר החקלאי מקוה־ישראל כיתד ראשונה של חקלאות עברית בארץ־ישראל, ניתפסה לרוח ההתבוללות והפכה למתנגדת חריפה של הציונות המדינית. ברור איפוא שהיה צורך לחפש דרכים חדשות לאירגון העם.

בראשית שנות השמונים של המאה שעברה, בפרוס תקופת חיבת־ציון, לא רצו, כאמור, להאמין בהתפתחות פאראדוכּסאלית זו. פינסקר סבור היה תחילה, שחברת כי"ח תהווה יחד עם החברות הדומות לה בארצות השונות את המרכז לתנועת ההתחדשות הלאומית בישראל. אבל חברות האליאנס – אירגונן הקיים אינו מתאים לתפקיד הגדול החדש, והן חייבות לשנות את צורתן עד היסוד. “עליהן לקרוא” – כך כותב פינסקר בחוברתו הגאונית אַבטוֹאֶמַנציפציה – “קונגרס לאומי (“איינן נאציונל־קונגרס” בשפת המקור), שבמרכזו תעמודנה הן עצמן”.

המונח החדש “קונגרס לאומי” הובא כאן לראשונה. מלה מקסימה לבני־הדור! בימים ההם דובר הרבה על קונגרסים – ושונים היו המובנים של המלה. מאות בשנים השתמשו בה לציון ועידות שלום חגיגיות ואף ועידות בינלאומיות של בעלי השקפת־עולם אחת (כגון הקונגרסים של הסוציאליסטים, האנטישמיים וכו'). לכל אלה נוסף מסוף המאה השמונה־עשרה צליל חדש: קונגרס לאומי, כנציגות עליונה של העם הסוברני. מאז הכרזת העצמאות של ארצות הברית בקונגרס הלאומי שבפילאדלפיה והמהפכה הצרפתית, קראו עמים משתחררים לעתים קרובות לאסיפות היסוד של מדינתם או לפארלאמנט בכלל בשם קונגרס, קונגרס לאומי. תקומת האומות המדוכאות במאה הי"ט היתה מלווה כינוס קונגרסים לאומיים, אסיפות לאומיות, כיסוד ושיא כאחד לשאיפות ההתחדשות הלאומית וההגדרה העצמית.

לא מקרה הוא, איפוא, שפינסקר השתמש בחוברתו הפרוגראמטית במונח קונגרס לאומי. היה בו כל הפאתוס של האיש, שהתעורר ושב זה עתה לעמו ועזה היתה שאיפתו לתקן את היסודות הפגומים של חיי עמו. אך רק בקריאה הראשונה קובע פינסקר למלה קונגרס את תוכנו העמוק והיקפו הרחב: קונגרס לאומי. בסכמו את מטרותיו בסיום החוברת, מכניס הוא הגבלה ומגדיר את הקונגרס כ“קונגרס של נוטאבלים”. בכרוז הראשון לאיחוד הכוחות ואירגון תנועת חיבת־ציון, שנוסח באמצע ספטמבר 1883 על־ידי פינסקר ונחתם גם בידי ד“ר מאכס מאנדלשטם וד”ר הרמאן שפירא, מדובר עדיין על הצורך בכינוס קונגרס. אבל כשנתאספו בנובמבר 1884 בקאטוֹביץ 35 באי־כוח אגודות חובבי־ציון בעיקר מרוסיה (אחדים גם מגרמניה, רומניה, צרפת ואנגליה) והניחו את הייסוד לאירגון צנוע של חובבי ציון ברוסיה, לא דובר עוד על קונגרס ולא כל שכן על קונגרס לאומי.

שינוי מה במצב זה חל מתחילת שנות התשעים, באותה תקופה מעניינת, תקופת המעבר מחיבת־ציון לציונות הפוליטית, שלא מצאה לה עדיין תיאור היסטוריוגראפי מתאים. בשנים אלה של התגברות מחודשת של האנטישמיות באירופה ושל ההגירה מרוסיה למערב, לארצות מעבר־לים וגם – לזמן קצר – לארץ־ישראל, חלה גם התרחבותה של תנועת חיבת ציון. הוקמה הסתדרות חובבי ציון באנגליה, שהיו לה הרבה סניפים. התארגנה והתרחבה התנועה באוסטריה וגאליציה. התארגנה תנועת נוער ציונית בברלין ובווינה. נתן בּירנבּאוּם, המהפכן התמידי, יוצר⁸ המונח החדש “ציוניסמוס” והמחנך והמדריך של דור צעירים במערב אירופה על־ידי שבועונו “זלבּסטאמאנציפּציון”, שאף להוציא את התנועה מן המסגרת הצרה של קיבוץ פרוטות ולהפכה למפלגה לאומית מודרנית. בּוֹדנהיימר הצעיר והמבודד בקלן גילה בלי משים את משאת נפשם של צעירים אלה, כאשר פרסם ב־1891 מאמר והכתירו בשם “ציוני כל הארצות התאחדו!” ואכן משנת 1891 ואילך שומעים אנו פעם בפעם על נסיונות חדשים להקים אירגון עולמי של התנועה הציונית. סמל וסיסמה לשאיפות אלו של הצעירים בווינה ובברלין ובגאליציה היא שוב המלה: קונגרס.

ידוע ביותר הניסיון משנת 1893 לכנס קונגרס ציוני. היזמה לכך באה מברלין. האגודה “ישראל הצעיר” (Jung Israel) שנוסדה ב־1891, פנתה ביולי 1893 בכרוז אל אגודות ואישים ציוניים בארצות שונות ודרשה לכנס קונגרס גדול ובין־ארצי “interterritorial” של כל הציונים". “על הקונגרס” – נאמר בכרוז זה – “לנסח בבהירות את המטרות הסופיות של הציונות הפוליטית, הפאן־יהודית, ולעשותן עיקרי־מפלגה מחייבים, שעל יסודם תתנהל הפעולה המשותפת”.

לתכלית זו נתכנסה ב־3–5 בספטמבר 1893 ועידה מוקדמת בווינה, שבה נתקבלה ההחלטה: לכנס קונגרס ציוני בברלין בימי חופש הפסח של השנה הבאה, שנת 1894. נבחרו ועדות לענפי הפעולה השונים ותוכנו תכניות. חוסר כסף וחוסר ניסיון והיעדר אישיות מרכזית מנעו את ביצועי הדבר.

גורל זה מונה גם לניסיון בלתי ידוע כמעט, שנעשה כשנתיים אחרי כן, על־ידי חוג צעירים, שהיו מאורגנים באגודה היהודית־הרוסית המדעית שבברלין ושמסמכים על כך שמורים בארכיונו של ליאו מוצקין, יוזמה העיקרי של אגודה זו ושל פעולה זו. אולם בינתיים הופיע על הבמה האיש, שהצליח, כמנהיג ודבּר, ליצור את היצירה שרבים שאפו והתגעגעו אליה: תיאודור הרצל.

בציור הקונגרס, כפי שהתגבש אצל הרצל סמוך לכינוס הקונגרס הראשון, נתאחדו בעצם רעיונות שונים. ביסודו קבועה ההכרה, שלשם פתרון בעיית היהודים יש צורך בדיון גלוי ופומבי עליה. במובן זה היה המחזה “הגיטו החדש”, שנכתב בסתיו 1894 הצעד הראשון של הרצל בדרכו לקונגרס ציוני. מטרת הרצל היתה אז להעמיד את בעיית היהודים לוויכוח ציבורי מעל בימת התיאטראות.

ההכרה השניה, שאליה הגיע הרצל בהתפתחותו הציונית המהירה, היתה זו שיש צורך במרכז מדיני חדש לעם היהודי כתנאי ראשון לתיקון מצבו. ויצירת מרכז חדש זה היא הציר, שסביבו התרכזו מחשבותיו של הרצל בשעה שניגש לפעולתו הציונית הראשונה: לשיחה ההיסטורית עם בארון הירש באביב 1895. ידועים לכול פרטיה של שיחה זו, כפי שתוארו בעט־האמן של הרצל ביומנו. לעומת זאת ידועות אך מעט רשימותיו של הרצל, השמורות בארכיונו, להמשך השיחה שנפסקה באמצע. “אבל אם היהודים רוצים להיות לבני אדם בזמן קצר”, כותב הוא ברשימות אלו לנאום אל הבארון הירש, “בעשר או עשרים שנה, או כמו בימי משה בארבעים שנה, הרי מן ההכרח שיהגרו. אבל מי יכריע, אם באו מים עד נפש, אם אנו חסרי־תקווה? הקונגרס, שאתה (כלומר: הירש) תכנס אותו באחד באבגוסט במלון־הרים בשווייץ. בקונגרס זה של נכבדים (נוֹטאבּלן) תשב אתה ראש. לקריאתך יענו מכל העולם… כל קהילות־היהודים ואגודות־היהודים הגדולות וחברות ההגירה צריכות לשלוח צירים, והן תשלחנה אותם”…

אנו רואים, איפוא, שהרעיון לכינוס קונגרס כבר היה קיים, אבל בצורה שונה מזו שבה נתגשם לאחר זמן. הרצל מדבר כאן – כפינסקר בסוף חוברתו – על קונגרס של נכבדים, כלומר לא על קונגרס של נציגים נבחרים על־ידי העם, אלא על כינוס אנשים נשואי־פנים ובאי־כוח של מוסדות יהודים. מציאותן של אגודות ציוניות עדיין לא היתה ידועה לו אותה שעה. חוץ מזה התנגד, בהתאם לתפיסתו המדינית, לעשיית פוליטיקה על־ידי זיעזוע ההמונים. סבור היה, כי מוטב לעשות פוליטיקה מלמעלה: לעניין את החוגים בעלי ההשפעה ברעיון החדש של יצירת מדינת יהודים, ליצור בעזרתם את ההנחות המדיניות ורק אחר כך לארגן את ההמונים להגירה. משום כך פיקפק בדבר, אם עליו לפרסם את רעיונותיו ברבים. וכשפירסם סוף סוף בפברואר 1896 את חוברתו “מדינת היהודים” ביקש לפנות בה בעצם רק למשכילי העם ולא להמונים.

מיפנה מכריע בעמדה זו חל לאחר השיחה עם הבארון אדמונד רוטשילד ב־18 ביולי 1896. הרצל רצה אז להניע את רוטשילד, שיקבל עליו את הנהגת התנועה ברוח מדינית, ובתנאי זה יהיה הוא, הרצל, מוכן להסתלק מהנהגתה. רוטשילד דחה, כידוע, את ההצעה. הרצל סיכם מיד את תוצאות השיחה: עם סירובו של בארון רוטשילד, שיגרור אחריו את סירובה של יק"א ומוסדות ואישים גדולי השפעה אחרים, נכשלה התכנית לנהל את המדיניות הציונית מלמעלה; עליו לפנות להמונים – “ודבר זה דווקא – מוסיף הוא – רציתי למנוע”.

מתוך הכרעה מהירה, כדרכו, הסיק הרצל את המסקנות ממצב זה. שלושה ימים לאחר השיחה עם רוטשילד כתב לדה־האז, איש־אמוניו בלונדון: “על כך אין אלא תשובה אחת: נארגן כבר עתה את המונינו”. ולווֹלפסוֹן כותב הוא ב־1 באוגוסט ביתר פירוט: “אדמונד רוטשילד מעכב את כל הענין. הלונדונים (מונטגיו, גולדסמיד וכו') תולים הצטרפותם בהצטרפותו, והוא מסרב. הוא אומר, שהענין אינו ניתן לביצוע, אף אילו אפשר להשיג (כסיכויי) בצורה מן הצורות את ארץ־ישראל למעננו. ועל שום מה אינו ניתן לביצוע? על שום שההמונים שלנו אינם עשויים להיות מאורגנים. נהיה חייבים פתאום לכלכל 150,000 שנוררים, וטענות דומות. תשובתי על כך, שאתחיל מיד באירגון”.

והנה במכתב זה לוולפסון מ־1 באוגוסט 1896 אנו מוצאים שוב רמז על כוונתו לכנס קונגרס. והפעם “קונגרס־ציוֹנים”. “מחרתיים אהיה בווינה”, כותב הוא לוולפסון, "אקרא את אנשינו הראשיים לוועידה, שבה תשמש כסעיף ראשון ההתייעצות על כינוס קרוב של קונגרס ציונים סודי (vertraulich) ". מעניין להשווֹת הגדרה זו של תכנית־הקונגרס עם רשימתו של הרצל ביומנו, שנכתבה באותו יום. ברשימה זו אין הוא מדבר כלל על קונגרס חשאי או סגור, אלא על “ועידת־ציונים כללית” (Allgemeiner Zionistentag). משינוי־נוסח זה אפשר להסיק, שרעיון הקונגרס הוסיף להכות שרשים בו, ומיד אחרי כתיבת המכתב אל ווֹלפסוֹן כבר גמלה בו כנראה התכנית לשווֹת לאותה ועידה ציונית בסיס רחב יותר ופומביות גדולה יותר. והתפתחות זו היתה כנראה, מהירה כל כך, שהרצל לא הרגיש כלל בשינוי שבין שתי הנוסחאות.

בחדשים הבאים אין אנו שומעים על התפתחות נוספת של רעיון הקונגרס. במכתבים שונים מדבר הוא על הצורך באירגון מרוכז של התנועה בכל ארץ וארץ. יש הרושם, שהוא שואף לאירגון זה בעיקר, כדי להוכיח במשא ומתן פוליטי, שיש כוחות מאחוריו, שיוכל לגייסם בשעת הצורך לטובת תורכיה, ואולי גם כאיום־מה לעשירים, המהססים כל כך להגיש עזרתם. מתוך מרירות אנוס הוא להודות, שאין לעת־עתה תוצאה להתאמצות זאת, לא לגבי גדולי ישראל ולא לגבי תורכיה.

בהתחלת ינואר 1897 (במכתב אל דה־האז) שומעים אנו איפוא מחדש על תכניתו לכנס ועידה כללית של ציונים (Allgemeiner Zionistentag) בשווייץ. הוא מנסה בדרכים שונות ליצור כלי־מבטא, עתון יומי גדול להפצת הציונות ברבים. “הציונות היתה עד כה אילמת” כותב הוא ב־26 בינואר אל וילי באמבוס לברלין, “אנו חייבים להתיר לשונה. זהו התפקיד הקרוב ביותר”.

התרת לשונה של הציונות – דבר זה יכול היה להיעשות גם על־ידי ועידה גדולה, על־ידי קונגרס ציוני. ואכן כשנקראה על־ידי ד"ר יהושע טהון, אחד ממייסדי אגודת “ישראל הצעיר”, שהיה מעורב בנסיונות השונים לכנס קונגרס ציוני ואף ידע על תכנית־הקונגרס של הרצל, ועידה מצומצמת לווינה, לכאורה לשם התייעצות על יסוד עתון יומי, נתגלגל הדיון במהרה לענין הצורך לכנס אסיפה רבתי לשם איחודם ואירגונם של הכוחות הציוניים. תוצאת הדיונים האלה, בימים 6–7 במארס 1897, היתה ההחלטה: לכנס באוגוסט 1897 קונגרס ציוני.

כלומר: בעצם הוחלט רק על כינוס ציוני, שיהא סגור בחלקו, ואילו חלקו האחר יוקדש לדיון פומבי. וילי באמבּוּס, ראש הציונים המעשיים בברלין, ראה בהחלטה זו מעין המשך לדיונים, שהיו נהוגים בין החברות השונות לישוב ארץ־ישראל, לשם יצירת ועדה ארץ־ישראלית מורחבת, מעין זו שהיתה קיימת מאז כמה שנים בפאריס. ואין פלא בדבר, שעד מהרה נפל סכסוך בינו לבין הרצל, שנסתיים בפרישתם הפומבית של באמבוס והילדסהיימר מענין הקונגרס.

מתוך המכתבים, שכתב הרצל בימים ההם (שמבחר מקיף מהם מופיע בכרך הראשון של אגרות הרצל, שיצא לאור מטעם הארכיון הציוני המרכזי), אפשר להכיר בבירור את התקדמות הרעיון. ב־23 במארס 1897 – שבועיים אחרי הוועידה המוקדמת – כותב הוא מכתבים דומים לצבי בלקובסקי בסופיה, לש. פינלס בגאלאץ ולאדולף שטאנד בלבוב. “אני מנסח עתה את ההודעה הארעית של הקונגרס… אני מוכרח לתחום את התחום המשותף לכל הציונים כדי שיבואו הכל, שאם לא כן – ממשיך הוא – לא ייעשה הקונגרס אותה האסיפה הלאומית שהוא חייב להיות”.

כך נאמרה כאן בפעם הראשונה המלה, שמעתה תחזור במכתבים רבים (אם כי לא בפירסומים הרשמיים): האסיפה הלאומית של עם ישראל. רעיון הקונגרס הגיע לדרגתו העליונה. מכאן ולהבא לא ידובר עוד על איחוד קבוצות־הציונים הנפרדות בלבד. המטרה נעלה יותר, מקיפה יותר. “מן המוכרח” – נאמר בלשון זהירה בהודעה הארעית המודפסת מתחילת אפריל 1897 – “שתקום בימה אשר לפניה יוכל להיקרא כל אחד ויתן דין־וחשבון על מה שהוא עושה ואינו עושה בענין־היהודים”. אך לבלקובסקי כותב הוא באותו זמן במפורש: “הקונגרס הוא יותר מאשר ההודעה הארעית יכולה ורוצה לומר. זוהי האסיפה היהודית הלאומית הראשונה!” ב־2 במאי חוזר הוא על כך ביתר הדגשה. עוול עושים אלה, שחותרים תחת הקונגרס, ממש פשע: “שהרי הקונגרס הוא האסיפה הלאומית שלנו”. ולמחרת במלים זהירות, אך ברורות יותר, כותב הוא לאמיל מאירסון בפאריס: “כמטרה קרובה ביותר קבעתי לעצמי להשיג לכלל־היהודים צורה, אם כי לפי שעה רודימנטרית, של הגדרה עצמית”. ובאותו יום אל פאול לאזאר: “הדברים אמורים בהעמדת האומה היהודית על רגליה ובהמצאת אמצעי־הביטוי הראשונים לה”.

וכך הגיע הרצל – בדרגה גבוהה יותר – לאותה המטרה, שכבר עמדה בפני היהדות בשעת יסוד חברת כי"ח ושרמז עליה גם פינסקר: למצוא צורה חדשה לאירגונו מחדש של עם ישראל. הוא הכיר, שאירגון מעין זה יוכל להיווצר רק על בסיס לאומי. מתחילת פעולתו ראה בתנועה הציונית לא מפלגה בישראל, אלא גרעין העם כולו. לפיכך היתה שאיפתו להוציא את הציונות למרחב ולעשותה לתנועה מדינית, לתנועת שיחרור עצמי של העם היהודי מן הגולה החיצונית והפנימית. המסקנה ההגיונית מכל אלה היתה, שגם רעיון הקונגרס הציוני יחרוג מן המסגרת הצרה של איחוד אגודות ציוניות ויתעלה ויתעמק עד היותו לאסיפה הלאומית המייסדת של עם ישראל, הרוצה בקיומו הבריא.

כך צריך להבין את רשימתו הידועה של הרצל ביומנו ימים אחדים אחרי גמר הקונגרס הציוני הראשון, כי בבאזל ייסד בעצם את מדינת־היהודים, וכי כעבור 50 שנה יבינו זאת הכל. “המדינה” – מוסיף הוא ומסביר – “יסודה בעצם ברצון־המדינה של העם… הקרקע אינה אלא הבסיס הממשי, המדינה היא, אפילו במקום שיש לה קרקע, תמיד דבר מופשט… אני יצרתי איפוא בבאזל דבר זה, שהוא מופשט ולפיכך סמוי מעיני הרבים… לאט לאט אחזתי בנימי לבותיהם (של צירי הקונגרס) והכנסתי אותם לתוך מצב־הרוח־של־המדינה (Staatsstimmung), ועוררתי בהם את הרגש, שהם האסיפה הלאומית”.

 

לתולדות הקונגרסים הראשונים (1939)    🔗

מנהג חדש הוא בחוגים הציונים כיום לדבר על מוסד הקונגרס הציוני בנעימה של ביטול ולעג. מבקרים את אופן הרכבתו, את ריבוי ההרצאות וארכן, את אופן קבלת ההחלטות, שבחלקן אינן מוצאות לפועל, ואף אינן ניתנות להוצאה לפועל; על ריחוקם של כמה וכמה צירים מן הבעיות האמיתיות של הארץ, וכל היוצא בזה שיתכן לומר על כל מנגנון של פארלאמאנט, כל־שכן על הפארלאמאנט שלנו בן השבועיים, המתכנס אחת לשנתיים. ואף על פי כן: בשעה שאנו הופכים בדפי הפרוטוקולים של עשרים הקונגרסים, שנתכנסו עד עתה, ובהחלטותיהם, אנו נמצאים למדים שהתפתחות התנועה הציונית מתבטאת בהם באופן ברור יותר, משהיינו יכולים לשער זאת מראש. כל הדרגות החשובות בהתפתחות הרעיון הציוני, ההסתדרות והמפעל, באים לידי ביטוי בוויכוחים ובהחלטות של הקונגרס. וכל שמבקש לרכוש לו בקיאות בתולדות התנועה הציונית מאז הקונגרס הראשון, לא ימצא לו מקורות טובים מן הפרוטוקולים הללו של הקונגרס.

הקונגרס הציוני הראשון היה דבר חדש לגמרי בתנועה הציונית. אמנם נתקיימו כבר לפני כן ועידות של מנהיגי “חיבת־ציון”, וקצת מן הוועידות הללו, כגון ועידת קאטוֹביץ בשנת 1884 או ועידת “האגודות למען ארץ־ישראל במערב אירופה” בשנת 1893־1894, נתכנסה על־ידי בודדים מתוך כוונה, שיהיה בהן לא רק משום התיעצות פנימית של מנהיגים. אולם הרצל היה הראשון, שעלה בידו לממש את הרעיון הזה, שעל ידו הוציא את התנועה, שקודם לכן היתה כיושבת מסוגרת בגיטו, מתוך חוגה המצומצם הזה עשאה תנועה פוליטית במובן המודרני.

אופן כינוסו הטביע על הקונגרס הראשון אופי של זמניות. לא היה משרד־הכנה מסודר; לא היו כספים; עד הרגע האחרון לא ידע איש איזו ארצות ישתתפו בו, ומה יהיה מספר הצירים שיבוא. ועל־כן מתמיהה עוד יותר הצורה המלוכדת, שבה הופיע סוף־סוף הקונגרס. וכשאנו קוראים כיום את הפרוטוקול של אותו קונגרס ציוני ראשון, שהתכנס בבאזל בחודש אוגוסט 1897, אנו מוצאים לתמהוננו, שבעצם היו כבר גלויות כל הרעיונות והשאיפות, שהביאו לידי ויכוחים סוערים בקונגרסים שלאחריו והתגבשו בהחלטותיהם, בקונגרס ראשון זה. גם הצורה החיצונית של הקונגרסים הוטבעה כבר בקונגרס הראשון: ישיבת הפתיחה החגיגית, הסקירה על המאורעות בחיי היהודים במשך השנה שחלפה (ואחר כך במשך שתי השנים החולפות) ההרצאות על שאלות חשובות העומדות על הפרק, ולבסוף ההחלטות כתוצאות מן הוויכוחים וכן בחירת המוסדות העליונים – כל אלה, אם כי נלקחו מן הפארלאמנטים של עמים אחרים ומוועידותיהן של תנועות אחרות, הוטבעו כאן בחותם המיוחד, כיאות לתנועה הציונית.

כי מראש ראו הרצל והתנועה הציונית את הקונגרס כפארלאמנט של המדינה היהודית המתהווה. הקונגרס קבע את עיקרי המטרות הקרובות ביותר והדרכים הקצרות למטרות אלו; הוא יצר את המכשירים המוציאים לפועל של התנועה; הוא בחר באישים, שבידם הופקד גורל התנועה מקונגרס לקונגרס. ואם אמנם גדל מספר הבעיות, גדל גם מספר הצירים – ועם זה גדל גם זמן הקבוע לכינוס משלושה ימים בקונגרסים הראשונים עד לשבועיים־שלושה באחרונים – ואילו אפיו של הקונגרס כפארלאמנט מחליט, כמכשיר עליון של התנועה הציונית, נשתמר בשלימותו בכל התקופות ובכל הזמנים.

וזו זכותו של הקונגרס הציוני הראשון. שלושה מהישגיו ראויים לציון במיוחד:

א) יצירת הקונגרס כמוסד תמידי של התנועה הציונית; הוא שנתן לתנועה את מרכז־איחודה, שמסביב לו ניתן לרכז את כל העבודה. הרצון המדיני של התנועה המאוחדת בא לידי ביטוי במוסד הקונגרס – וזו היתה כוונתו של הרצל כשכתב ביומנו לאחר הקונגרס הראשון, שייסד את המדינה היהודית.

ב) יצירת ההסתדרות הציונית כצורת אירגון תמידית של העם השואף למטרתו.

ג) קביעת התכנית. תכנית זו היתה תוצאה מפשרה בין הכיוונים השונים, ולכתחילה השאירו בה מקום לפירושים לאחר זמן. באופן זה נוצר לא רק הסעיף הראשון, העיקרי (ידוע הוויכוח הסוער על ניסוח המושג “לפי החוק” או “לפי חוק העמים”, שהרצל סיים אותו על־ידי ניסוחו המוצלח: “במשפט הכלל”), אלא גם שאר הסעיפים נוצרו מתוך פשרה בין דרישות הציונים המדיניים לבין “חובבי ציון”, שעמדו בתוקף על עבודה מעשית, וכן כפשרה בין היסודות הקיצוניים, שדרשו ניסוח ברור ומפורש, ובין המנהיגים הזהירים יותר, שרגילים היו לבחון תחילה את היקפו של כל צעד וצעד. אולם בכל הפשרות הגיעה סוף סוף השעה, שצריך היה לבוא לידי הכרע גם לגבי אותן ההחלטות שנידחו מקודם. בקונגרסים הציונים הבאים חזרו והתווכחו באותן הנקודות, שבכוונה לא נוסחו בבהירות בקונגרס הראשון, כדי שלא להגיע לנקודה מתה אלא לאחד את היסודות המתנגדים לפעולה משותפת.

הקונגרסים הראשונים עסקו במיוחד בשתי שאלות: ראשית, אם התנועה הציונית צריכה לעסוק בישובה של ארץ־ישראל עוד לפני השגת מטרותיה הפוליטיות; והשניה, אם גם עבודת התרבות בגולה תיכנס לתוך תחום פעולותיה. הרצל השיב על שתי השאלות הללו בשלילה. ולא, כפי שאמרו עליו, משום שלא הכיר בחשיבותן של הבעיות הללו, אלא מפני שחשב, שלא רק שלא יביאו תועלת לתנועה הציונית, אלא יעכבו אותה. ועוד חושש היה, שכוחות התנועה יתפצלו בוויכוחים ובהתפשטות שלא בזמנם, וכך תקפח התנועה את האיחוד ואת כוח־התנופה הדרושים. שכן גם תנועת “חיבת־ציון” לא עמדה בסכנה זו. היא נוסדה מתוך רצון לעזור לעם, ותחת זאת נתעכבה בעבודה זעירה למילוי תפקידים התישבותיים ותרבותיים, וכך נידחה הרעיון הגדול ונעשה חסר אונים.

ועוד נימוק נגד התחלה מיד בעבודת ההתיישבות: בתנאי אותם הימים לא היתה האפשרות להוציאה לפועל בקנה־מידה, שיהא מתאים לרעיון הציוני כפי

שהוטבע על־ידי הרציל. שכן ראה הרצל את הרעיון הציוני כמוצדק רק אם יהיה פותר את בעיית היהודים, כלומר: אם יוכל להעביר לארץ־ישראל את כל חלקי העם, שאינם יכולים או שאינם רוצים להישאר במקומות מושבותיהם, ולאפשר להם חיי חופש במדינה משלהם בארץ־ישראל.

והוא הדין לגבי שאלת התרבות. תרבות של ממש יכולה להיווצר, לדעת הרצל, רק על בסיס של יצירה חפשית על קרקע עצמית. אין ליצור תרבות באופן מלאכותי. בטיפול רשמי בשאלת התרבות היה איפוא משום הבלתי־אפשרי מצד אחד, ומן הצד השני – משום החמרה במידה בלתי־רצויה של הניגודים בין הטוענים לזכות חיי תרבות של “העולם הזה” ובין הנוטים אחרי הרעיון הדתי. לפיכך נידחו הבעיות הללו מקונגרס אחד לשני, אף־על־פי שההתנגדות הלכה והחמירה מפעם לפעם, עד שסוף־סוף הרגיש הציבור הציוני בדחיפותה במידה כזאת, שאי־אפשר היה לדחות עוד את ההכרעה גם בשאלה זו.

לעומת אלה העמיד הרצל בשורה הראשונה את פיתוח ההסתדרות הציונית ומוסדותיה. רק באופן זה עלה בידו ליצור עוד בקונגרסים הראשונים את המכשירים היסודיים למימוש הרעיון הציוני. הקונגרס הראשון יצר את ההסתדרות; בקונגרס השני הוחלט על יסוד הבאנק הציוני. הוא נוסד, בצורת “אוצר ההתישבות היהודי”, בקונגרס השלישי, ועד לקונגרס החמישי הגיע כבר לכלל פעולה. בצד הרצל גדולה זכותו של ווֹלפסון – יד ימינו ויורש מקומו – בפעולה זו. לפי תכניתו של הרצל צריך היה ליצור על־ידי ייסוד הבאנק מכשיר כספי להסתדרות, שבעזרתו תוכל לקבל את הקונצסיות הפוליטיות הדרושות לה לשם מימוש מפעל ההתיישבות לאחר זמן. אולם מימוש הרעיון לא התקדם מעבר לדרגות הראשונות. הסכום 250.000 לי"ש, שנאסף בשביל הבאנק, גבוה היה באופן יוצא מן הכלל ביחס לאותם הזמנים ולמצב התנועה הציונית אז; אבל קטן היה ביחס למטרות, שאליהן אמרו להגיע בעזרת מוסד כספי זה. מטרות אלו באו לידי ביטוי בפעם הראשונה בנאום־הפתיחה של הרצל ובהחלטות הקונגרס השלישי. בפעם הראשונה הוזכר אז בקונגרס ציוני המושג “צ’ארטר להתישבות”, שדבר רכישתו נחשב כתפקידו החשוב ביותר של הבאנק.

בקשר ליסוד הבאנק כבר התעוררו אז, וכן עוד גם בקונגרס השני, הוויכוחים המפורסמים בדבר תחום־הפעולה של המוסד הכספי, שעמד להיווסד. בהתאם לחוק הבאַנקים האנגלי כלל תקנון הבאנק אפשרות של פעולה בכל שאר הארצות. על כך מיחו אותם מחוגי הציונים שלא שכחו, שהרצל בדבריו הראשונים לא היתווה לו למטרה דווקא את ארץ־ישראל, ולפיכך רצו שלבאנק תינתן זכות של פעולה התישבותית רק בארץ־ישראל. וויכוחים אלה היו בהם האותות הראשונים למערכה הכבידה והסוערת יותר, שנתחוללה בקונגרס השישי והשביעי וזיעזעה את התנועה.

בקונגרס השלישי עוד עלה בידי המתונים לרסן את הסערה, שעמדה להתחולל. הקונגרס הרביעי לא השאיר עיקבות ניכרים בהתפתחות התנועה, וגם לא היה מיועד להחלטות גדולות וחשובות. כיוונו הותווה לו על־ידי מקום כינוסו: בניגוד לשלושת הקונגרסים שלפניו ולשלושה שלאחריו לא נתכנס הרביעי בבאזל, אלא בלונדון. מטרתו היתה להציג את התנועה הציונית בפני הציבור האנגלי; שימש התחלה לכיוון הפוליטיקה הציונית אל עבר הקיסרות הבריטית, וכדוגמת הקונגרס הראשון נועד ונערך בעיקר לשם הפגנה. אולם כתוצאה מן האופי ההפגנתי הזה נוצר בחוגים רחבים של התנועה הציונית רגש של ריקנות, והוא שאימץ את האופוזיציה בקונגרסים שלאחר כך. כאן היתה אחת הסיבות העיקריות ליסוד הסיעה המאורגנת הראשונה בקונגרס החמישי, אותה סיעה ציונית־דמוקראטית, שקבעה לה למטרה להביא ראשית לידי הכרעה את השאלה, אם ההסתדרות הציונית צריכה לטפל בחיזוק הפעולה התרבותית. במלחמה כבידה עם הרצל הביאה הסיעה לידי הכרעה חיובית, מלחמה זו גרמה ליציאת חברי הסיעה הדמוקראטית מאולם הקונגרס למשך זמן קצר, שבעקבותיה באה היציאה החמורה יותר בקונגרס השישי. ההחלטה החשובה ביותר של הקונגרס החמישי היתה ההחלטה על יסוד הקרן הקיימת לישראל. תולדותיו של רעיון הקרן־הקיימת לישראל ידועות למדי ואין צורך להאריך עליהן את הדיבור כאן. אבל מעניין לקבוע, שבשעת יסוד הקרן החדשה לא היה כמעט איש שהבין כראוי את חשיבות היצירה הזאת. רק ההתפתחות שלאחר זמן הוכיחה מה חשוב היה הישג זה לקנינה של ארץ־ישראל.

עם יסוד הקרן הקיימת בקונגרס החמישי נסתיימה יצירת המוסדות החשובים ביותר של התנועה הציונית. רק וועידת לונדון בשנת 1920 הוסיפה את קרן־היסוד. והנה בדרגה זו, שבה סיימה ההסתדרות הציונית את בנין המוסד, בא עליה המשבר שהיה עלול להרוס את האיחוד, שנוצר זה־עתה, ולפלג את התנועה לשני מחנות.

שאלת אוגאַנדה; השאלה, אם ההסתדרות הציונית רשאית לעסוק מלבד ביישוב של ארץ־ישראל גם בתכניות התישבות ותפקידי התישבות אחרים, תפסה מקום נרחב כל־כך בשני הקונגרסים הבאים, שנצטרפה לטיפול מיוחד. כל חומר הסיכסוכים, שנצטבר בקונגרסים הקודמים, בא כאן לידי התפרצות סוערת; הניגוד בין הטאֶריטוריאַליסטים לבין הציונים הנאמנים לארץ־ישראל בתפיסתם את בעית היהודים; הניגוד בין מזרח ובין מערב; הניגוד הישן בין השקפה פוליטית בלבד ובין הדרישה לעבודת בנין מעשית מיד; ההתנגדות להנהלה הקפדנית של ההסתדרות, שרבים ראו בה משטר עריצות; ואחרון־אחרון גם האכזבה על שמנהיג התנועה לא הגיע לידי הישג למעשה במאמציו למען ארץ־ישראל – כל־אלה גרמו לכך, שהוויכוחים בקונגרס ובין קונגרס לקונגרס הגיעו לידי חריפות, שלא ידעוּה קודם לכן בתנועה הציונית. אולם היסודות, שנוצרו בקונגרסים הראשונים, חזקים היו מן הניגודים; אחדות התנועה נשמרה, ואם גם נפגע כוח־תנופתה בסיכסוכים ההם, שנמשכו שנים רבות, הרי נשארה נושאו של הרעיון הציוני ושל המפעל הציוני. לאחר הקונגרס השביעי ניגשה התנועה לאט־לאט לעבודת התישבות למעשה בארץ־ישראל, וכמובן התרחב סעיף זה של פעולותיה אחרי מלחמת העולם, בקשר עם אלה נוספו תפקידים חדשים לקונגרס הציוני; שאלות ההתישבות תפסו מקום רחב יותר ויותר בויכוחים ואינטרסים מעשיים השפיעו השפעה חזקה על ההחלטות. אבל החלטות הקונגרס קיבלו על־ידי כך חשיבות גדולה יותר להסתדרות הציונית ומפעלה, בנין ארץ־ישראל כבית לאומי לעם היהודי.

 

יסוד הבאנק “אוצר התישבות היהודים ו”באנק אנגלו־פלשתינה" (1953)    🔗

עוד מראשית ימיה של התנועה הציונית הוכר הצורך ביסוד באנק ציוני, שתפקידו לפתח את כלכלת הארץ על כל ענפיה, וביחוד את החקלאות העברית הצעירה, שסבלה ביותר מחוסר אשראי מתאים. מן התכניות השונות כדאי להזכיר את התכנית לייסד באנק בהון של 20.000־40.000 לי“ש (500.000־1.000.000 פראנק), שיזם בשנים 1895־1897 חובב־ציון ברליני ווילי באמבוס. בארכיוני הזמן נשתמרו מיסמכים שונים על כך. ליאו מוצקין סיפר כעבור שנים אחדות באחד מנאומיו (ספר מוצקין, עמ' 247/8) על ניסיון זה. כשלונו ניגרם בעיקר על־ידי חוסר האמונה של מנהיגי התנועה בתכונות העם. בישיבה המכרעת, שהתקיימה כמה חדשים לפני כינוס הקונגרס הציוני הראשון ובה ביקשו לחלק את גיוס הסכום בין קיבוצי היהודים השונים, סבור היה מנהיג ומורה כאחד־העם, שאי־אפשר יהיה לגייס בין מיליוני יהודי רוסיה סכום של 8000 לי”ש לבאנק כזה. היה איפוא הצורך גם כאן, כמו ברעיון הקונגרס הציוני, בהופעת אישיותו של הרצל, כדי לשוות לחלומות־עקרים מציאות של ממש. וכגון בתכניות של הציונות בכלל ושל הקונגרס הציוני בפרט, לא הושגה ההתקדמות על־ידי צימצומן ה“ריאליסטי” כביכול של התכניות, אלא דווקא על־ידי הרחבתן והעמקתן, עד שנתבטא ונתגלם בהן במלואו הצורך של עם ישראל בדרכו לציון.

רעיון הבאנק עמד במרכז מחשבותיו של הרצל בפתרון שאלת־היהודים. לא באקראי הדמויות העיקריות במחזה “הגיטו החדש” (שבו ביקש הרצל להעמיד את בעיית־היהודים לדיון פומבי) יהודים מעולם הכספים הם. ועוד פחות מקרה הוא, שהנוסח הראשון של ספרו הפרוגראמאטי “מדינת־היהודים” כתוב כ“נאום אל משפחת רוטשילד”. בצבירת־ההון עד אין קץ של היהודים, שניגזרה עליהם, לדעתו, על־ידי גורל היסטורי, ראה הוא קללתם המוסרית ואחת הסיבות העיקריות לשנאת־היהודים המחודשת של זמנו. אך הון יהודי זה היה בו לדעתו גם הכוח לשחרר את ישראל משיעבודו ומפיזורו; במיפעל השיחרור הלאומי ימצא ההון היהודי את תכליתו המיועדת לו, את גאולתו מן הקללה הרובצת עליו ואת הצלתו מן הכלייה, שהוא צפוי לה עם עליתה הוודאית של תנועת האנטישמיות בעתיד הקרוב. כשם שתכנית “מדינת היהודים” כוונתה להפוך את שנאת־היהודים וצרת־היהודים, הנוצרת על־ידי כך, מכוח הרסני לכוח פורח ומשחרר, כן יש להפוך גם את עוצמתם הכספית של היהודים, המעוררת את קנאתם של הגויים ושנאתם עליהם, מקללה לברכה, לכוח⁹ שישחרר בממש את היהודים מתלותם ברצון הגויים, ואת הגויים מעקת בעיה כאובה, המטרידה גם אותם. כך היה הבאנק הציוני־הלאומי למרכז המחשבה והפעולות של הרצל ושל ההסתדרות הציונית מראשית צעדיה, אם בצורת “החברה היהודית” (Jewish Company) שב“מדינת היהודים”, ואם בצורת באנק ממש, כאשר רעיון “מדינת היהודים” לבש צורה באירגון ההסתדרות הציונית.

עוד בקונגרס הציוני הראשון עלתה ההצעה לייסד באנק לאומי, והגרעין לתכניות הבאנק הציוני היתה הצעתו ב“מדינת־היהודים” לייסד חברת־התישבות יהודית בשם “ג’ואיש קומפני” כמתכונת חברות־הצ’ארטר הבריטיות וההולנדיות המפורסמות, לשם מימונו וביצועו המעשי של המפעל הציוני. ה“ג’ואיש קומפני” ייווסד כחברת־מניות אנגלית, לפי חוקי אנגליה ובחסותה. מרכזו יהיה לונדון. “מה גודל הון המניות לא אוכל להגיד עוד… כדי לא להשתמש בביטויים לא־ברורים, רצוני להניח מילארד מארק אחד (50 מיליון לירות שטרלינג)” (“מדינת היהודים”).

על סמך תכנית זו ובהתחשב עם העובדה, שבאנקים אחרים לא יהיו מוכנים לממן את המפעל הציוני, הציע בקונגרס הראשון העורך־דין מ. י. בודנהיימר, מראשוני הציונים בגרמניה, כי וועדת־הכספים שתיבחר תראה בתפקידה הראשון “לייסד באנק מיוחד למטרותינו, במלה אחת באנק יהודי. תכלית הבאנק תהיה קידום מיפעלי חקלאות, תעשיה ומסחר של המתיישבים היהודים בסוריה ובארץ־ישראל” – ציון מורחב של שטח־הפעולה שהיה נהוג באותם הימים, מפני שארץ־ישראל לא היתה יחידה טריטוריאלית מוגדרת בממלכה העותומנית. בהתאם להצעה זו חייב הקונגרס בהחלטותיו באופן עיקרוני את הצורך ביסוד באנק יהודי והטיל על הוועד הפועל הציוני להביא בפני הקונגרס השני תכנית מפורטת יותר ליסוד הבאנק.

מיד לאחר הקונגרס הראשון התחיל הרצל בהכנות למילוי משאלה זו. ב־6 באוקטובר 1897 רשם הוא ביומנו: “אני מתחיל עכשיו בדבר ה”ג’ואיש קומפני“. הקונגרס הבאזילאי היה יצירת “אגודת־היהודים” (Society of Jews), אם גם בשינויים אוֹפוֹרטוּניסטיים ובהגשמה חלשה. עבודת השנה הקרובה תהיה יצירת ה’ג’ואיש קומפני', לפי שעה בקריאת שם ‘יידישה קולוניאל־באנק’.”

ב־19 בנובמבר 1897, לאחר התיעצות עם ידידים, וביחוד עם דוד וולפסון, כתב הרצל בפעם הראשונה מעל דפי השבועון הציוני “די וולט” על תכנית הבאנק. תפקיד הבאנק יהיה להנהיג שיטות כלכליות בריאות בתנועת ההתישבות היהודית. “כשם שבמקום הציונות הפילאנטרופית שַׂמנו את המדינית, כך צריך לבוא במקום מתן־הנדבות והקבצנות בתנועת־ההתישבות, העסק הטהור. על־ידי הצדקות התרוששו עד כאן במקצת הנותנים – אבל גם המקבלים… הקרקע עולה בערכו על־ידי ישובו באנשים, לפיכך ראוי המתישב ליותר מאשר נדבה; הוא ראוי לאשראי. האשראי ערכו גדול מן הנדבה לא רק מבחינה מוסרית אלא גם מבחינה חומרית”.

ראשית פעולתו של הבאנק תהיה במושבות שהיו כבר קיימות בארץ והזקוקות לאשראי. גם את עליתם של אנשים, הרוצים לבוא ולעבוד בארץ צריך לממן על־ידי מתן “אשראי לתובלה, לחקלאות, לתעשיה, למסחר ולבנין”. מושב הבאנק יהיה בלונדון, הון מניותיו שני מיליון לירות שטרלינג. אולם אין מתפקיד הבאנק לממן את הבנין כולו, לכך תעמודנה לרשות המיפעל הקרנות הגדולות שיש לו לעם ישראל. תפקידו הראשון במעלה הוא תפקיד מדיני: על הבאנק להשיג על־ידי מדיניות בנקאית נבונה את התנאים המשפטיים למפעל הציוני. “הבאנק הקולוניאלי היהודי יוקם כבאנקאי לא־אישי של התנועה הציונית ועליו לפעול בהזדמנויות הניתנות גם כמתווך למלווה לאותה מדינה, שאתה צריך לכרות את ההסכם שאנו רוצים בו.” הבאנק יקום בשיתוף פעולה של הנהגת התנועה הציונית עם קבוצת “אישים הגונים ומכובדים בעולם העסקים”. בידי מנהיגי הציונות יהיה הפיקוח היעיל על מדיניות הבאנק, אך אסור שייגרם להם יתרון חומרי מפעולה זו.

כך תיאר הרצל את תפקיד הבאנק ומהותו בהודעתו לציבור הרחב. אבל במלים מפרשות יותר הגדיר את מהות הבאנק כעבור שבועות אחדים (11 בדצמבר 1897) במכתב אל מאכס נורדאו: “הבאנק הקולוניאלי היהודי”, מסביר הוא במכתבו זה, כמו אחר כך במכתבים דומים רבים, “צריך להיות באמת הבאנק הלאומי היהודי. הצד הקולוניאלי אינו אלא קישוט, כיסוי, שם עסקי (בלעז: Firma, Aufputz). צריך להיווצר כמכשיר הכספי הלאומי”.

פירוש הדבר, שביסוד הבאנק נעשתה על־ידי הרצל אותה פעולה שנעשתה על ידו בכינוס הקונגרס הציוני. הרעיון, שהונח ביסודו, הורחב על־ידו והועמק עד שחרג מן המסגרת הצרה שקבעו לו קודמיו: משאיפה לכנס וועידה של חברים־לדעה למען ייעול ההתישבות בארץ, צמח הרעיון לכינוס אסיפה לאומית של עם הרוצה בהמשך קיומו הלאומי, ודווקא על־ידי הרחבה זו הצליח להגשימו. ובדומה לכך תיכן הרצל במקום התכניות הצנועות של קודמיו ליסוד באנק קטן למטרות מוגבלות, את התכנית ליסוד באנק לאומי לעם ישראל, הרוצה בתקומתו הממלכתית.

גם בשלבי הביצוע של תכנית הבאנק יש הקבלה לאלה שבאירגון העם לקראת המדינה. ידוע שהרצל היסס בתחילה לפנות אל המוני־העם וביקש להשיג את מטרותיו הפוליטיות־הלאומיות בעזרת נכבדי העם ומנהיגיו המוכרים. רק לאחר שהללו – וביחוד בארון אדמונד רוטשילד, עמוד התווך של ההתישבות בשיטות הנדבנות – לא נענו להצעותיו, פנה אל כלל־העם והתחיל באירגונו, בדרך זו הגיע לידי הרעיון של האסיפה הלאומית. גם את הבאנק ביקש תחילה לבסס על השתתפותם הפעילה של גדולי־הכסף היהודים, ומשפחת רוטשילד בראשם. לא נידרשה מהם השקעת סכומי־כסף מרובים; הם היו צריכים רק להימנות עם מייסדי הבאנק, להעמיד לרשותו את שמם המצלצל ואת האשראי הקשור בשמם ובמיפעלם. שבועות וחדשים התנהלו על כך שיחות על־ידי הרצל, דוד וולפסון בקלן, ד"ר מאכס נורדאו בפאריס, פרופסור מאכס מאנדלשטאם בקיוב ואחרים, עם עליות וירידות, עד לדחיות ותקווֹת מחודשות. התוצאה היתה שלילית בהחלט: הבנקאות הגדולה סירבה כאיש אחד להיות קשורה במיפעל מפוקפק כיסוד באנק, אשר – בניגוד לבאנקים רבים שבעליהם היו יהודים, אך שמם היה כללי, לא יהודי – הדגיש בשמו ובמטרתו דווקא את דבר היותו באנק יהודי מיועד למטרות יהודיות־לאומיות.

דרכי יסוד הבאנק היו איפוא מהפכניות כאלו של כינוס האסיפה הלאומית. לאחר כשלון הנסיונות לייסד את הבאנק מלמעלה, על־ידי חבר בנקאים מוכרים, החליטה לפי הצעתו של הרצל הוועידה הציונית, שנתכנסה בווינה באפריל 1898 לשם הכנת הקונגרס הציוני השני, להתחיל מיד ב“חתימה מוקדמת” על מניות הבאנק, עוד לפני שתכניתו תהיה מנוסחת ותקנונו קבוע ומוחלט על־ידי הקונגרס הציוני. השבועון “די וולט” מ־29 באפריל 1898 מודיע על החלטות ועידה מוקדמת זו בין השאר: “לכל הבעיות וההכנות הנוגעות לבאנק הקולוניאלי היהודי נתכוננה וועדה, שמושבה בקלן. יו”ר וועדת־הבאנק הזאת הוא מר דוד וולפסון בקלן. הוועדה נימנים גם ה“ה עורכי־הדין ד”ר בודנהיימר בקלן וד“ר שאואֶר בבינגן. הוועדה יש לה זכות קואופטאציה. החתימה (סובסקריפציה) על הבאנק הקולוניאלי, שעלתה במחשבה, תתחיל מיד. קוויו העיקריים של הבאנק הקולוניאלי היהודי כנר נתפרסמו לפני זמן־מה. הון המניות יהיה לפי שעה שני מיליון לירות שטרלינג. על החותמים לשלם מפרעה של 10 אחוז לפחות מסכום חתימתם. מקומות החתימה יפורסמו בדרך מתאימה. טופסי חתימה ממולאים צריכים להישלח עד ל־15 ביולי אל ה' דוד וולפסון בקלן…” גם אחרי כן היה עוד היסוס־מה, אם אי־אפשר לבסס את הבאנק על הבאנקאים הגדולים. אך בראשית מאי באה ההכרעה הסופית: “אדמונד רוטשילד דחה את השתתפותו”, כותב הרצל ב־5 במאי 1898 אל דוד וולפסון. “את כל הכוח צריך עתה להקדיש לחתימה העממית. אנו כבר עובדים במלוא הקיטור בענין הבאנק”.

בתקוות גדולות הוחל בפעולה, והיא היתה קשה משתיארוה לעצמם הרצל ועוזריו. שום באנק יהודי מוכר לא היה מוכן לשמש אפילו סוכנות לקבלת חתימות. באנק נוצרי גדול בקלן (Schaffhausenscher Bankuerein) שימש זמן־מה כמקום לחתימה. אמצעי התעמולה היחיד כמעט היה השבועון “די וולט” ומדורו הקבוע (החל מ־20 במאי 1898) “הבאנק הקולוניאלי היהודי”. במדור זה נתפרסמו ידיעות הקשורות בחתימה על מניות הבאנק, הסברים, כרוזים, שבחלקם הועתקו בכתבי־עת ציוניים בארצות אחרות; בכל דרכי ההסברה התאמצו שם להלהיב את הלבבות לתת יד למפעל החדש. ב־17 ביוני כתב הרצל במדור הבאנק: “הראוי־לציון בחתימת־באנק זו החדשה במינה הוא, שההזמנות של מניות ניתנות כבר על סמך ההודעות שעד כאן, המתארות את התכנית רק בקוויה הגדולים. כוחה של תנועת־העם היהודית מתגלה בזה, שעוד לפני פירסום הפרוספקט המסחרי המנוסח ולפני הודעה על חבר־המייסדים העסקי זורמים וניכנסים הסכומים. הרי ברור הוא מראש, מה חשיבות תהיה לבאנק לחיי־הכלכלה היהודיים בכל הארצות. אפשר לקוות שסניפי הבאנק בנקודות החשובות ביותר של התנועה העסקית היהודית יעשו את הבאנק היהודי בקרוב לגורם של כוח”.

וב“די וולט” מ־5 באוגוסט: “וועדת הבאנק שנתמנתה על־ידי הוועד הפועל הציוני תוכל להצהיר בלא גוזמה, כי החתימה עלתה עד עכשיו על המשוער”. תפקיד חתימה זו יהיה לקבוע באיזו מידה יכולה תכנית הבאנק לצפות לתמיכת העם, לכשיוכרז על כך בדרך הרגילה.

מנקודת־מבט זו על “החתימה המוקדמת”, היתה תוצאתה באמת הצלחה גדולה, ואף־על־פי שנפלה בהרבה מן התקווֹת הנועזות, שבהן התחיל הרצל. ודוד וולפסון הודיע בקונגרס הציוני השני, כי בחתימה המוקדמת חתמו על מניות בסך כמעט 4 מיליון פראנקים (כ־160.000 לי"ש), 95% מסכום זה נחתמו במניות בודדות. “הראיה הטובה ביותר להצלחת מפעל” – הצהיר – “היא בוודאי פופולאריותו. אין לתאר כמעט פופולאריות גדולה מזו, שרכשה לעצמה תכנית־הבאנק שלנו”.

כמה ימים לפני הקונגרס דנה וועידה מיוחדת על התכניות ליסוד הבאנק. לפי הצעותיה שהושמעו על־ידי ד"ר מ. י. בודנהיימר, החליט הקונגרס הציוני השני ב־30 באוגוסט 1898 רשמית על יסוד “הבאנק הקולוניאלי היהודי” ומסר לוועדה בת תשעה חברים את יפוי־הכוח “לנקוט בכל האמצעים הנחוצים או המועילים ליסוד הבאנק”.

יסוד הבאנק כרוך היה בקשיים, שלא שיערו אותם מראש. בשעת קבלת ההחלטה עוד היתה קיימת התקווה, שעל סמך תוצאות החתימה המוקדמת ישנו בנקאים יהודים מסויימים את דעתם ויתנו יד ליסוד הבאנק. תקוות אלה נתחזקו גם בעקבות הצלחה מדינית מסויימת: המשלחת הציונית בראשותו של הרצל נתקבל אז, בשני בנובמבר 1898, בירושלים על־ידי קיסר גרמניה. ואולם תקווֹת אלה נגוזו מהר. התנגדות הבנקאות היהודית לא נחלשה, אלא עוד נתגברה. הבנקאי היחיד בעל שם ומעמד, שהשתתף בפעילות ביסוד הבאנק היה הבנקאי הצעיר יעקוֹבוּס ה. קאן בהאג. כל היהדות הרשמית, שעוד יכלה אז להאמין בהצלחת שאיפתה להתבוללות באומות העולם, אסרה מלחמה בתכנית לייסד באנק, שמטרתו לאומית ובשמו כלולה בגלוי המלה “יהודי”. בעיבוד הפרוספקט והתקנון נתעוררו קשיים רבים. מוצאם האחד היה בכוונת המייסדים להבטיח את השפעתה המכרעת של ההסתדרות הציונית על פעולות הבאנק, שנוסד להגשמת המטרה הציונית; ומצד אחר היה הכרח להלביש לדרישות אלו את הצורה והניסוח הנידרשים על־ידי החוק האנגלי. ויכוח חריף עוד בקונגרס השני וחיכוכים מרובים בקונגרסים שבאו לאחריו נתעוררו בשאלה, אם להגביל את תחום פעולתו של הבאנק בארץ־ישראל וסוריה בלבד, או להרשות לו פעולה בכל המזרח התיכון (אוריאֶנט) או אף בכל מקום שהוא. כאן התנגש רצונם של ציונים רבים (ביחוד מרוסיה), שרצו למנוע מראש סטייה כל היא ממטרתה הישירה של הציונות, עם דעתם של אחרים (ביחוד ממערב אירופה), להבטיח לבאנק אפשרות פעולה והתפתחות כלכלית רחבה יותר, ביחוד בהתחשב גם עם הצורך לתווך בהשגת מילווֹת לתורכיה ולחסל את עסקיהם של העולים בארצות השונות, לכשיבוא הזמן לעליה המונית. לכל אלה נוספו קשיים אישיים רבים: ועדת באנק, שחבריה ישבו בחמש ארצות, צריכה היתה לייסד באנק, שמנהליו לקוחים מארצות שונות ושחותמיו נתגוררו בכל ארצות מושבות היהודים. על אף כל הקשיים הצליחו להכין את הדרוש, ולמרות האזהרות מצד ידידים בפני מעשה נימהר, סודרו בראשית דצמבר 1898 בחמישה חדרים משרדיו הראשונים של הבאנק; הוכרז רשמית על ייסודו, נתקבל תקנון, נתפרסם פרוספקט, ולאחר שנרשמה החברה ב־20 במארס 1899 כחוק בלונדון, ניפתחה חתימה רשמית על מניות הבאנק. היא היתה צריכה להתקיים מ־28 במארס עד 28 באפריל 1899, אך נמשכה זמן־מה גם לאחר מועד זה.

לפי חוזה־החברה ותקנון הבאנק, שנירשמו רשמית בלונדון ב־20 במארס 1899, נקבע שם הבאנק: “ג’וּאיש קוֹלוֹניאֶל טראסט (Jüdische Kolonialbank)“, שם שתורגם אחר כך לעברית כ”בית אוצר התישבות היהודים“. תפקידי החברה הוגדרו כך, שלמעשה מותר היה לה לנהל כל עסקים אפשריים, וביחוד לבצע תכניות עליה והתישבות ועבודות הקשורות בהן בכל הארצות – אם כי לגבי תכניות התיישבות ממש הגבילה האסיפה הכללית הראשונה באוגוסט 1899, לפי לחץ ציוני רוסיה, את תחום פעולת החברה ל”מזרח, וביחוד ארץ־ישראל וסוריה“. הון המניות החוקי הוא 2 מיליון לי”ש, המתחלקים למניות בנות לי“ש אחת. השפעתה המכרעת של ההסתדרות הציונית בקביעת כיוון הפעולה של החברה הושגה על־ידי יצירת 100 מניות־יסוד, שאינן משתתפות ברווח החברה, אבל בכל ההחלטות קולותיהן שקולים לקולות כל שאר בעלי המניות, המיוצגים באספות החברה. החברה מתנהלת על־ידי חבר של לפחות 9 מנהלים. 3־5 מהם, המתמנים על־ידי המועצה המפקחת כ”גוברנירים“, יש להם זכות ויטו על כל החלטות המנהלים. המועצה המפקחת מורכבת מ־20־100 חברים (בזמן היסוד 23) הלקוחים מחברי הוועד הפועל הציוני. מהם פעל למעשה כגוף מבצע ועד של חמישה חברים, שהיו זהים עם חברי ה”וועד הפועל המצומצם" (ההנהלה הציונית) בווינה, ובראשם תיאודור הרצל. משרדי הבאנק הועברו במארס 1899 לדירה חדשה בלונדון: Brookhouse, Welbrook, E.C..

תוצאות החתימה, כתוצאות החתימה המוקדמת, הצלחה עצומה היתה בהן, אם להשווֹתן לנסיונות דומים, שנעשו לפני־כן מצד מוסדות יהודיים בכלל וציוניים בפרט: עד סוף יולי 1899 נתקבלו התחייבויות ותשלומים ראשונים על 250.000 המניות הראשונות, הסך שהיה דרוש לפי התקנון, כדי שאפשר היה להתחיל בחלוקת המניות בממש (Allotment). אך לגבי המטרה של הפצת מניות בסך 2 מיליון לי"ש, ולגבי המטרה הגדולה של רכישת הצ’ארטר, שלה צריך היה לשמש יסוד הבאנק בראש וראשונה, היתה התוצאה זעומה ומאכזבת. ועובדה זו, שלא הושג הסכום, שמיסדי הבאנק ראו בו המינימום הדרוש לעבודה המדינית, היו לה תוצאות מרחיקות לכת על המדיניות הציונית במשך שנים רבות. כאן גם הסיבה העיקרית להתפתחותו (או חוסר התפתחותו) של “אוצר התישבות היהודים” בשנים מאוחרות יותר.

והתפתחות זו באה למיסדים לא לגמרי כהפתעה. דוד ווֹלפסוֹן, למשל, הסוחר המנוסה, ראה אפשרות כזאת מראש. על כך מעידה במיוחד רשימתו של הרצל ביומנו בפרוס הקונגרס הציוני השני, כלומר עוד לפני שנתקבלה רשמית ההחלטה על יסוד הבאנק. “אתמול”, רשם בבאזל ב־25 באוגוסט 1898, “נסעתי עם ווֹלפסוֹן מלוצרן הנה. בתא הרכבת שיכנע אותי, שנעשה את הבאנק בפחות משני מיליון לירות, במקרה של צורך בחמישה מיליון מארק (250.000 לירות). באנק קטן זה יכול אחר כך ליסד את חברות־הבת הנחוצות”, כלומר לשמש כעין חברת־גג (Holding Company) לחברות אחרות, שתיווסדנה למטרות מיוחדות.

על כל פנים היתה המטרה הקרובה של מיסדי הבאנק מוכרחה להיות זו, שהבאנק יוכל להתחיל בפעולה ממש וירכוש לו על־ידי פעולתו זו את האימון הדרוש להרחבתו ולהשגת המטרה שלשמה נוסד. לשם כך היה נחוץ, לפי התקנון, שלפחות 250.000 לי“ש תהיינה משולמות במזומן על חשבון המניות. בפברואר 1901 היו במשרדי הבאנק למעלה מ־300.000 חתימות על מניות, שהופצו בין יותר מ־120.000 חותמים – מספר גדול מבכל באנק אנגלי אחר. אבל על חשבון מניות אלה שולמו רק 200.000 לי”ש. דיונים רבים התנהלו והצעות רבות הוצעו, כדי להתגבר על קושי זה. בין השאר חשבו על שינוי תקנון הבאנק, שירשה התחלת העסקים עוד לפני השגת סכום של 250.000 לי"ש, העובדה, ששנתים לאחר יסודו של הבאנק לא יכול היה עדיין לגשת לפתיחת עסקיו, הזיקה מאוד לשמו, שלא היה טוב ביותר בלאו הכי משום אי־יעילות במנהלתו וחיכוכים וסיכסוכים בין הוועד המפקח והמנהלים ובין המנהלים לבין עצמם. ובשל המספר הרב של החותמים ואיטיות ההתפתחות בבאנק, היו גם הוצאות היסוד גדולות מן הרגיל.

כאשר חסרו באוקטובר 1901 כ־21.000 לי"ש¹⁰ לסכום הדרוש, כדי לאפשר התחלת העסקים, הצילו את המצב על־ידי כך, שעשרה מנהיגים ציוניים קיבלו עליהם קניית המניות החסרות בתנאי שיהיו רשאים להעביר מניות אלו הרשומות על שמם על שם אנשים אחרים, כשהללו יהיו מוכנים לקנותם. פעולה זו שימשה רק מעבר. לאחר יסוד באנק אנגלו־פלשתינה ניקנו מניות אלו על־ידי חברת־בת זו של אוצר התישבות היהודים.

על כל פנים יכול היה הרצל להודיע בנאום הפתיחה לקונגרס הציוני החמישי, כי “הקולוניאל־באנק היהודי בלונדון מוכשר היום לעבודה. המתנגדים הירבו לספר בגנותו עוד לפני היווסדו; אבל לא היו כאן רווחים למיסדים ולא השתתפות בריווח או טובות־הנאה כל־שהן לוועד המפקח. אין למנהלים שום שאיפה אחרת מאשר ביטחון ההון הציבורי נגד כל סכנה. גם להבא עלינו לשים לב, שהרכוש הזה יהיה שמור באחריות הגדולה ביותר. מוטב לנהוג בצימצום ובחששנות מאשר במידה יתירה של עוז־רוח… מוסד כספי זה מן־ההכרח שיתנהל על פי העיקרים, שניקבעו מראש על־ידי הקונגרס, ובזהירות של אב אחראי ודואג.”

עתה נשאלה השאלה, כיצד יוכל המוסד החדש לגשת לפעולה באותה ארץ, שפיתוחה היה אחד מתפקידיו הראשיים. תכניות רבות הובאו לפני חבר המנהלים והוועד המפקח: השתתפות בבאנקים ברוסיה (ביחוד בבאנק אחד במינסק), ברומניה, בגרמניה (שבה התנהל משא ומתן עם הבאנק הגרמני־פלשתינאי) ובארצות אחרות, והנהלת פעולה בארץ ישראל בשם מוסדות אלה; ייסוד המפעלים בדרך ישירה; השקעת הון במיפעלים הקיימים בארץ או רכישתם, כגון חברת־מסילת הברזל יפו־ירושלים ותכניות בדומות לאלו. מן הראוי אולי להזכיר כמו כן שכבר אז הובאו לפני האחראים תכניות מפורטות לתעלות, שיחברו את הים התיכון עם ים המלח ועם מפרץ־עקבה, שישמשו להשקאת הארץ ולתחבורה כאחת.

כל התכניות הללו ביצוען קשור היה בקשיים ובסיכונים גדולים מדי בשביל באנק, שזה עתה נוסד. גם לא ניראה היה, שעל־ידי כך תובטח לתנועה הציונית אותה השפעה במדיניות למען רכישת הארץ או בפיתוח הארץ, שלשמה נוצר מכשירה הכספי.

והנה הציע עוד באוגוסט 1901 זלמן־דוד ליבוֹנטין, ממיסדי ראשון־לציון, שעבר מהנהלת הבאנק במינסק באביב 1901 למנהל “אוצר התישבות היהודים” בלונדון, לכונן במקום סניף הבאנק, שמפאת התנאים הפוליטיים יקשה לו לעבוד בארץ, חברה מיוחדת. תפקידה יהיה לפתח את כלכלת הארץ, לבחון בחקירה ובמעשה את תנאיה ואפשרויותיה לעבודה העתידה של הבאנק הקולוניאלי ולקשור על־ידי עבודתה הכלכלית קשרים עם אנשי השלטון בארץ. על צורת החברה החדשה ודרך התיסדותה, אם כחברה חדשה לגמרי או על־ידי המרת שם ותפקיד של חברה קיימת (דיברו בקשר לכך בעיקר על “סינדיקאט”, שנוסד בלונדון לשם הפצת מניות הבאנק־הקולוניאלי בשם City Share Syndicate) נחלקו הדעות.

לאחר ויכוח ממושך על דרכי הפעולה של הבאנק, הטיל הקונגרס הציוני החמישי ב־29 בדצמבר 1901 על המועצה המפקחת לדאוג לכך, שיווסד בקרוב “מקום־עסקים”, “געשעפטס־שטעלע” בארץ ישראל, בצורה המשפטית, שהמועצה המפקחת תמצאנה לנכון. בהתאם לכך החליטה המועצה המפקחת בישיבתה ב־31 בדצמבר 1901 “לפתוח בפעולה העסקית של הבאנק הקולוניאלי היהודי בארץ־ישראל בהון של 4000 לי”ש, והטילה על חבר המנהלים לחפש ולהציע תוך ארבעה שבועות את הצורה המתאימה לכך. לאחר חליפת־מכתבים של כמה שבועות בין משרד הבאנק בלונדון והוועד המפקח בווינה, נטל ליבונטין (בפברואר 1902) את היזמה בידו ובעזרת מזכיר הבאנק י. ה. לווה ויועצים משפטיים חיבר תקנון של חברה מיוחדת, שנירשמה רשמית ב־27 בפברואר 1902 בלונדון בשם באנק אנגלו־פלשתינה בע“מ” (Anglo Palestine Bank Ltd.).

כעסקים מותרים לחברה נימנתה בתקנונה שורה ארוכה של פעולות בשטחי הכלכלה השונים: עסקי באנקים, מן הרגילים ועד לטיפול בהוצאתם והפצתם של ניירות ערך ועסקי הלוואה ומהימנות; בדיקתם, הקמתם ופיתוחם של מפעלי מסחר, תעשיה, בנין ותחבורה וקיבולת מכל המינים; קניית קרקעות, עיבודן ומכירתן; חקירות בעניני מחצבים ומכרות, רכישת מפעלים כאלה והנהלתם; קבלת זכיונות מכל הסוגים; יסוד חברות חדשות והתחברות עם חברות קיימות; ניהול משא ומתן לקידום מטרות החברה עם ממשלות ורשויות מקומיות. במלה אחת: לחברה החדשה ניתן תחום פעולה כמעט ללא הגבלה. הכוונה בזה היתה לאפשר לחברה למצוא את מקומה בארץ ולפעול שם למטרתה העיקרית, שמטעמים פוליטיים לא ניזכרה כלל בתקנון, כשם שלא נזכרה בו המלה “יהודי”. כאן היתה נסיגה מסויימת לגבי השם המפורש של הבאנק הקולוניאלי היהודי. כהון המניות של החברה נקבע בראשונה סך 10.000 לי"ש. פעולתו העצמאית – ואולי העצמאית יותר מדי – של ליבונטין, לייסד חברה בלי ליטול לפני־כן רשות פורמאלית לכך ולהגיש את תקנות החברה החדשה

לבדיקה ולאישור בידי המוסדות המנהלים של הבאנק הקולוניאלי היהודי, עוררה תחילה תימהון והסתייגות מסויימת מצד מוסדות אלה. אך ב־12 באפריל 1902 אישר הוועד המפקח של הבאנק רשמית את יסוד חברת אנגלו־פלשתינה ואת תקנונה. בינואר 1903 העלה את הונה של החברה החדשה עד לסך 50.000 לי“ש. כוונת העלאה זו היתה מצד אחד להגדיל את אפשרויות הפעולה בארץ, ומצד אחר ניתן לחברה על־ידי כך לרכוש אותן מניות הבאנק הקולוניאלי, שניקנו באופן זמני על־ידי מיספר ציונים אמידים (כמסופר לעיל), כדי למלא את הסכום של 250.000 לי”ש, שתשלומן במזומן הכרחי היה לפי התקנון להתחלת פעולת הבאנק הקולוניאלי.

בתקנון החברה לא הוזכר דבר על הקשר בינה לבין הבאנק הקולוניאלי היהודי. הקשר נוצר דק במעשה. כל מניות חברת אנגלו־פלשתינה נירכשו על־ידי “בית אוצר התישבות היהודים”. בידי הוועד המפקח של “אוצר התישבות היהודים” היה, איפוא, למנות את הנהלת חברת אנגלו־פלשתינה. כחברי הדירקטוריון הראשונים נתמנו דוד ווֹלפסוֹן מקלן (ששימש יושב ראש כאן כמו בחברת־האם), הבנקאי ש. בארבאש מאודיסה, יונה קרמנצקי מווינה, מייסדה של הקרן הקיימת לישראל, הסוחר הציוני המסור יוסף קאואֶן בלונדון, ואליהם צורף בספטמבר 1903 העתונאי ליאוֹפוֹלד ה. גרינברג בלונדון. למנהל העסקים (מאנאג’ר) בלונדון נבחר תיאודור הירש, למנהל החברה בארץ־ישראל דוד ליבונטין. עוד ביולי 1903 ניתנה הוראה לחברה החדשה, לא להחליט החלטה חשובה בלי הסכמתה המפורשת של הנהלת “אוצר ההתישבות היהודית”.

ייסוד חברת אנגלו־פלשתינה היה בו מיפנה בפעולות ההסתדרות הציונית. להסתדרות הציונית, שנוסדה לשם אירגון העם לקראת ציון, לא היה עד אז קשר חי עם הארץ עצמה. והנה הוקם מוסד, שנועדו לו מראש תפקידים נרחבים ביותר. הוא לא נוסד כבאנק רגיל: תפקידו היה לשמש חלוץ להסתדרות הציונית בפעולה המעשית בארץ. על־ידי חקירה ובדיקה ועל־ידי רכישת ניסיון למעשה היה עליו לבחון את הדרכים לפעולה נרחבת יותר, לכשיווצרו התנאים לפעולה נרחבת כזו. כמו כן היה עליו לשמש במידה מסויימת מכשיר להכשרת תנאים אלה. אבל העיקר היה עתה, לא להסס עוד ולגשת באמת לפעולה. לכך גם המריץ הרצל את דוד ליבונטין, שמראש מיועד היה להיות מנהל החברה הראשון בארץ. בראשית יוני 1903 עזב דוד ליבונטין את לונדון, ביקר לשם התיעצות וקבלת הוראות את דוד וולפסון בקלן ואת תיאודור הרצל בווינה; שהה כמה ימים בקושטא כדי לקשור קשרים, על סמך מכתבי־המלצה מאת הרצל, עם אישים מתאימים שם, והגיע ב־30 ביוני 1903 ליפו. כעבור ימים אחדים פתח בה את המשרד הראשון של החברה.

מאז ועד לייסוד מוסדות ציוניים נוספים בארץ נחשב הוא בא־כוח הרשמי של ההסתדרות הציונית בארץ. החברה התפתחה מהר. עוד ב־10 באוגוסט 1904 יכלה לפתוח סניף בירושלים. וסניפים בערים אחרות ניפתחו בשנים שלאחר מכן. וכך נוצר אותו הגרעין, שממנו התפתח גדול הבאנקים היהודים בארץ־ישראל, הבאנק המתקרא כיום “באנק לאומי לישראל”.

 

המשא והמתן בין הרצל לבין ממשלת בריטניה בענין אל־עריש (1940)    🔗

פרשת המשא־והמתן ביו הרצל וממשלת בריטניה הגדולה בענין התכנית להתישבות בחצי־האי סיני, חשיבות גדולה נודעת לה מכמה בחינות.

מבחינה אישית, הרי יש כאן פרק מרתק ורב־עלילה בתולדות חייו של הרצל: עליה והתקדמות רבת־סיכויים לקראת המטרה הניכספת לקבל שטח־ארץ ולהתחיל מיד במפעל התישבותי־ממשי, שהרצל רצה למהר כל כך לבצעו מתוך ההכרה העמוקה ברוע המצב של היהודים, שילך ויתדרדר עד לשואה – אך גם מתוך הידיעה כי ספורים ימי חייו הוא. ‘זמן חיינו קצר’, כתב ב־10 בפברואר 1903, באמצע המשא־והמתן על חצי־האי סיני, אל לורד רוטשילד, ‘ועלינו להחיש את מעשינו, אם רוצים אנו ליצור את הטוב בעוד אנו מהלכים עלי אדמות’¹¹. הכשלון הלא־צפוי של המשא־והמתן היה להרצל טרגדיה אישית, אחת האכזבות הקשות שבחייו, הגדושים כל כך צפיות ואכזבות, הישגים וכשלונות.

אך חשיבותו של משא־ומתן זה אינה מצטמצמת במסגרת האישית־הביוגראפית; גדולה היא גם לגבי תולדות הציונות ולגבי תולדות היהודים שבזמן החדש בכלל. הרי בפעם הראשונה התנהל כאן בין ההסתדרות הציונית, אירגונו החדש של עם ישראל בדרכו לחיים ממלכתיים בארצו, לבין מעצמה גדולה, משא־ומתן שאפשר לכנותו בשם דיפלומאטי־מדיני במלוא מובנה של המלה. גם לפני כן פנו מוסדות ואישים יהודים אל שרים וממשלות לשם עזרה, שלחו להם תזכירים וקיבלו תשובות; גם על זכיונות להתישבות כבר התנהל משא־ומתן ואף הושגו בו תוצאות חיוביות, על ידי הבארון הירש עם ממשלת ארגנטינה בענין יסודן של מושבות יק"א בארץ ההיא. אך אלה היו פניות של אישים או של מוסדות, שדיברו רק בשמם או בשם אירגונם ולא ראו עצמם באי־כוח של עם ישראל כולו.

מה שאין כן הרצל שראה את עצמו מראשית דרכו בציונות כשליחה של האומה היהודית, וגם הופיע תמיד – אם כי בלי מינוי רשמי – כבא־כוח העם בשיחותיו הפוליטיות. אלא שמגעו ומשאו עם מלכים ושרים ומיניסטרים לפני ענין אל־עריש לא הגיע לידי דרגה של משא־ומתן מדיני־דיפלומאטי, עם קשר מתמיד של אגרות ותזכירים, שבהם נדונו דיון מפורש המטרות הלאומיות של התנועה הציונית וסיכויי ההתישבות, עם טענות וטענות־שכנגד ועם חקירות ודרישות עד לגמר הענין. נכתבו מכתבים והתקיימו ראיונות, וביניהם ראיונות מרעישים כגון אלה עם קיסר גרמניה והשולטן עבד־אל־חמיד; אבל ראיונות אלה לא מצאו המשך במשא־ומתן ישיר ורצוף, המגע נפסק ללא נימוק והסבר ברור, שגם לא היה נחוץ, מפני שלא היה כאן אופי של משא־ומתן של שני צדדים, השווים לפחות באופן פורמאלי. בפניות אלה עוד היה משום קרבה לדרכי השתדלנות של התקופות הקודמות, אם כי היה בהן מאמץ מצד הרצל לעבור על דרגה זו ולהגיע לידי מגע על בסיס של du ut des מדיני. המשא־ומתן על מגילת־זיכיון (צ’ארטר) להתישבות בחצי־האי סיני, הוא, כאמור, מבחינה זאת תופעה חדשה לגמרי. אמנם גם פרשה זאת התחילה במגע אישי. אבל הענין התרחב מיד והתנהל בהמשך הדברים כמשא־ומתן של ‘אומה בדרך’ עם המעצמה הגדולה ביותר של הימים ההם.

תופעות־לוואי שונות מחזקות את הרושם הזה, המתקבל עם הקריאה הראשונה בתעודות. במשא־ומתן זה מופיע בצד היהודי, מלבד הרצל, בפעם הראשונה דיפלומאט יהודי, כעין שגריר ראשון של האומה בארגונה החדש: ליאופולד י. גרינברג. יהודי אנגלי זה, עסקן ציוני ומעורב בעניני העיתונות, הוא שקישר את הרצל עם חוגי הממשלה הבריטית, הוא שהדריך את הרצל בנוהג החיים המדיניים באנגליה, והוא גם שניסח ניסוח ראשון או הלביש צורה אנגלית מתאימה את רוב מכתביו של הרצל במשא־ומתן זה. גם אחרים השתתפו בהתיעצויות ובמלאכת הניסוח של איגרות אלה: מאכס נורדאו ואלכסנדר מארמורק מפאריס, ישראל זאנגוויל ויוסף קאוּאֶן מלונדון, וכן חברי הוועד הפועל המצומצם בווינה; ואף בזה נבדלות איגרות אלו מהמכתבים הפוליטיים של הרצל אל הדוּכּס מבאדן וקיסר גרמניה ואל השׂולטן ומשרתיו: הללו נכתבו ע"י הרצל לבדו, על פי רוב בלי התיעצות ואפילו בלי ידיעה ברורה של הוועד הפועל המצומצם או של עוזרים אחרים. לשינוי זה גרמה לא רק העובדה, שהרצל לא שלט שליטה מספקת בשפה האנגלית, וגרינברג היה אישיות עצמאית יותר מאנשי הוועד הפועל בווינה וסירב להעביר לממשלת בריטניה מכתבים שלדעתו לא היו מתאימים לפי תכנם או צורתם. שיתוף זה של עוזרים נבע גם מהרגשת האחריות, שהלכה וגברה עם התקדמות המשא־והמתן למסלולים מעשיים: בפעם הראשונה נשלחה מטעם ההסתדרות הציונית משלחת־חקירה לשם בחינת האפשרויות להתישבות ובירור דרכיה, ומשלחת־חקירה זאת יצאה לדרכה בהסכמתה ושיתופה של ממשלת בריטניה ובא־כוחה במצרים.

וחשיבות גדולה נודעת למשא־ומתן בענין אל־עריש גם מבחינה זו: כאן ניקשרו הקשרים הרשמיים הראשונים בין ההסתדרות הציונית לבין ממשלת בריטניה הגדולה, ומאז לא ניפסקו קשרים אלה והביאו ב־1917 להצהרה המפורסמת של לורד באלפור, שהיה ראש אותה הממשלה הבריטית, שעם שר החוץ ושר המושבות שלה ניהל הרצל את המשא והמתן על תכנית אל־עריש, ואחרי כשלונה של זו – על תכנית אוגנדה.

קובץ התעודות שלפנינו פותח בחליפת המכתבים הקצרה בדבר הופעתו של הרצל בפני וועדה המלכותית (אגרות 1–2), שנתמנתה באביב 1902, כדי לחקור את הבעיה, אם יש גם להבא להרשות כניסה חפשית של ‘זרים’ (קרי: יהודים ממזרח אירופה) לאנגליה, או אם צריך להגביל עליה זו, כדרישת חוגים רחבים, שראו בדאגה את ההתחרות הגוברת של כוחות־עבודה זולים אלה. הרצל בעדותו לפני הוועדה המלכותית לא נקט עמדה ברורה לגבי עצם השאלה, שלפתרונה נתמנתה הוועדה. עיקר תשובתו היה: אם רוצים למנוע הגירה מוגברת לאנגליה, צריך למצוא שטח־ארץ אחר, שאליו אפשר לכוון את זרם ההגירה. כבר אז הסביר הרצל בשיחה פרטית עם יושב־ראש הוועדה המלכותית, כי התכוון בדבריו להתישבות באי קפריסין ובחצי־האי סיני, ביחוד באיזור ואדי־אל־עריש, שטחים שדוד טריטש – ציוני מגרמניה שהטיף להתישבות ‘בארץ־ישראל המורחבת’, כלומר גם בארצות הסמוכות לארץ־ישראל – הפנה אליהם את תשומת לבו של הרצל. על יסוד הצעות אלו נתקיימה ביום 22 באוקטובר 1902 השיחה הידועה בין הרצל ובין ראש משרד המושבות, יוסף צ’מבּרליין, המתוארת תיאור חי ביומנו של הרצל והפותחת את המשא־והמתן הממשי עם ממשלת בריטניה הגדולה. צ’מברליין, שהראה הבנה לבעית היהודים ולמטרת הציונות, הצהיר, כי הגירת יהודים לקפריסין והתישבות יהודית שם אינן באפשרות. בנוגע להתישבות בחבל ואדי אל־עריש ובחצי־האי סיני בכלל, כלומר בחלק ארץ מצרים הגובל עם ארץ־ישראל ואשר טריטש כינה אותו בשם ‘ארץ־ישראל המצרית’, הפנה אותו צ’מברליין אל לורד לנסדאון, המיניסטר לעניני חוץ, שבתחום פעולתו היתה הנהלת שטחים אלה. לפי המלצת צ’מברליין, שגם בהמשך הדברים תמך בתכנית זו, נתקבל הרצל למחרת היום על ידי לורד לנסדאון. לנסדאון הקשיב באדיבות להצעותיו של הרצל, הבטיח לאפשר לגרינברג שיחות מוקדמות עם לורד קרומר, בא־כוח בריטניה במצרים, וביקש מהרצל תזכיר בכתב על אודות הצעותיו. בתזכירו של הרצל מ־12 בנובמבר 1902 (מס' 3) מתחיל המשא־והמתן שבכתב בינו לבין משרד החוץ הבריטי.

אין צורך להקדים כאן את מהלך המשא־והמתן ולפרשו במפורט. פרשת תכנית אל־עריש ידועה בעיקרה; יומני הרצל וכן ספרי הביאוגרפיה עליו והספרים לתולדות הציונות מאותה תקופה מוסרים את העובדות לפרטיהן¹². עצם המשא־והמתן מסתבר מתוך התעודות עצמן, המתפרסמות כאן, וכן מתוך ההערות, שצורפו להן ושבהן נוצלו תעודות נוספות, וביחוד מכתביו של גרינברג אל הרצל¹³. עלינו רק לשאול כאן: מה הן הסיבות האמיתיות, שהביאו לידי כשלון המשא־והמתן. מתוך חליפת־המכתבים שלפנינו מתברר, שמשרד־החוץ הבריטי סמך, כדרכה של המדיניות הבריטית מאז ועד ימינו, על דעת בא־כוחו שבמקום, לורד קרומר. מלכתחילה לא היתה דעתו של לורד קרומר נלהבת ביותר. הוא חשש לסיבוכים בשאלת הגבולות עם תורכיה, בשאלת הזכויות של מתישבים מארצות שונות של אירופה ומהאחריות במקרה שהתכנית תכשל. משום כך דרש הוא בדיקה יסודית של התכנית וסיכוייה והזהיר וחזר והזהיר את גרינברג, שהרצל לא ינסה ללחוץ על טיפול מהיר ביותר בענין זה. הרצל, שחשד בגרינברג מפני שלא מילא בקפדנות אחרי הוראותיו, נסע באמצע מארס בעצמו למצרים, כדי לזרז ולגמור את המשא־והמתן שם; אך עצבנותו של הרצל לא רק שלא החלישה את הסתייגויותיו של לורד קרומר אלא אף הגבירה אותן. נפגשו אז בקאהיר שני טיפוסים של אנשים, שהיו כה שונים באופיים, שלא יכלו למצוא דרך של הבנה ביניהם. הרצל רשם אחרי הפגישה הראשונה עם לורד קרומר ביומנו (25 במארס 1903) את הדברים הבאים: ‘לורד קרומר הוא האנגלי הבלתי נעים ביותר, שנפגשתי אתו עד עכשיו’¹⁴ ושלושה ימים אחרי כן (28 במארס 1903) כתב לורד קרומר, בין השאר, לסיר ת. ה. סאנדרסון, סגן־המזכיר המתמיד במשרד החוץ בלונדון: ‘ד"ר הרצל עומד לבוא… ללונדון. הוא איש מתלהב עד בלי גבול. הזהר־נא שלא להתחייב לשום דבר במשא־ומתן אתו’¹⁵.

והנה בא הדין־וחשבון של משלחת החקירה וסיפק ללורד קרומר (ולממשלת מצרים הכפופה למעשה למרותו) את הטענות הנוחות לחיזוק עמדתו המסתייגת. המשלחת סיכמה את תוצאת חקירתה במסקנה, כי ‘בתנאים הקיימים הארץ היא בלתי מתאימה לחלוטין בשביל מתישבים מארצות אירופיות. אולם… אם ידאגו להבאת כמות מספקת של מים… הרי חלק מהאיזור השומם כיום יהא מוכשר לשאת אוכלוסיה ניכרת. בקיצור, כל הבעיה היא זו של אספקת מים’¹⁶. לורד קרומר והממשלה המצרית נאחזו בהזדמנות שניתנה לידם, ובהסתמכם על חוות דעתו של מומחה המים שלהם, הצהירו כי אין באפשרות השלטונות המצריים לספק את הכמות הדרושה של מים מהנילוס. שטענה זו לא היתה אלא תואנה – דבר זה מוכח בעליל מחליפת המנתבים שלפנינו.

התעודות המתפרסמות כאן שמורות בארכיון הרצל, ולא נתפרסמו עדיין בדפוס מלבד איגרות 3, 4 ו־7, שפירסמתי ב“העולם” מי“ט תמוז תרצ”ט, וכן התעודות מס' 5, ,6 13 ו־7, שפירסמתי לשם השלמה מיומני הרצל.¹⁷ תעודות אחדות נראות אולי כצדדיות וכלא־שייכות לעצם הענין: חליפת־המכתבים בין הרצל וצ’מברליין בדבר התקפות העתון,נוֹיא פראיאֶ פראֶסאֶ' על צ’מברליין (מס' 12, 14) וחליפת־המכתבים עם לורד לנסדאון בענין תפקידי יק"א (מס' 19־17). אך כיוון שמכתבים אלה שזורים במהלך המשא־והמתן, לא ניראה לנו להפרידם משאר המכתבים. הם יוצרים יחד את האווירה של המשא־והמתן, והם מהווים גם מעבר מסויים לפרק הבא ביחסיו של הרצל עם ממשלת בריטניה: המשא־והמתן בענין תכנית אוגנדה.

1. הוועדה המלכותית לכניסת זרים¹⁸ אל הרצל

(מכתב רשמי, כתוב במכונת כתיבה)

29 במאי 1902

אדון נכבד,

מר גרינברג¹⁹ מודיעני, כי הנך עומד להיות בלונדון בתחילת החודש הבא וכי תוכל להעיד בפני הוועדה המלכותית לכניסת זרים, המקיימת עתה את ישיבותיה, עדות רבת־ערך.

היות וחברי הוועדה היו חפצים להשתמש בהזדמנות זו כדי לשמוע אה השקפותיך על בעיה זו, הנני לשאול אותך, אם תיאות להעיד בפניהם.

הוועדה מתכנסת כל יום שני וחמישי, ואהיה אסיר תודה לך, אם תקבע לי תאריך משוער, שבו תוכל להופיע לפני הוועדה המלכותית, כמובן, אם בכלל אתה מסכים לכך.

הנני, אדוני הנכבד,

שלך בנאמנות²⁰

2. הרצל אל הוועדה המלכותית לכניסת זרים

(טיוטה בכתב־ידו של ל. י. גרינברג, כתובה על גבי מכתב ההזמנה של הוועדה)

[ראשית יוני 1902]

אדון נכבד,

קבלתי את מכתבך מ־29 במאי והנני להשיבך, שאשמח להופיע לפני הוועדה המלכותית לכניסת זרים.

אני מבין, שיום החמישי הבא, ה־12 בח. ז., יתאים לוועדה וביום זה אהיה שם²¹

3. הרצל אל מזכיר־המדינה לעניני חוץ לורד לנסדאון

(העתק מקורי במכונת כתיבה, כתוב בידי ל. י. גרינברג²²)

וינה [12.11.1902]

אדוני הלורד,

כשהואלת לקבלני לראיון בחודש שעבר²³, עת הצעתי לפני כבוד הלורד הצעות לייסוד ישוב יהודי בחצי־אי סיני, בקשתני להמציא לך בכתב פרטים של התכנית, שברצוני להגישה לממשלת הוד מלכותו.

דחיתי את הדבר עד עתה, היות ואמרת לי שבקבלך החלטה איזו שהיא – תושפע במידה רבה על־ידי חוות־דעתו של הלורד קרומר²⁴. ולכן לפני הוסיפי להטרידך, רציתי לעמוד על השקפתו הכללית של הלורד קרומר בענין זה.

מר ל. י. גרינברג, שהואלת לתת בידו מכתב־המלצה ללורד קרומר, נסע לשם־כך לקאהיר והסביר לו את הצעתנו בכללותה. רצוני להביע בזה את הכרת תודתנו הנאמנה על תשומת הלב הרבה, שהקדיש הלורד קרומר למר גרינברג; כמו־כן הננו אסירי תודה למר ה. בויל (Boyle) מהסוכנות הבריטית ולקפטן האנטר (Hunter) ממשמר החופים על האינפורמאציה המקיפה והחשובה, שהמציאו לנו.

המלצתו של הלורד קרומר איפשרה למר גרינברג גם להביע את השקפותינו בפני בוטרוס עלי פחה²⁵, למען תוכל הממשלה המצרית לדון בהן.

כפי שהסברתי לך, בשעת הראיון שנתקבלתי אליו – הצעתנו היא להקים בחצי־האי סיני מושבה או יישוב²⁶ של יהודים. התנועה הציונית – מטרתה להשיג בשביל יהודים דבר המכונה ‘בית מובטח חוקית’²⁷ בארץ־ישראל. ההתלהבות העצומה, שזכינו לה – בהשוואה לאדישות היחסית, שבה נתקבלו תכניות אחרות להתישבות יהודית – כגון אלה של הבארון הירש בארגנטינה ושל הבארון אדמונד דה רוטשילד בארץ־ישראל – נובעת מן העובדה, שדחינו בהתמדה את הרעיון של מעשי צדקה²⁸. שעה שמצד אחד סירבנו תמיד להתחיל בהתישבות בארץ־ישראל עד שנוכל להשיג בשבילנו כיהודים מאת השולטן זכיון, שהקיפו יהיה בו כדי לעורר במתישבים את רגשות הגאווה הלאומית והעשוי להתפתח למשהו יותר חשוב מאשר מושבה גרידא, מאידך גיסא עודדנו בכל הדרכים האפשריות את רוח העזרה העצמית בעמנו. החדרנו בו את הכרת ההכרח, שבדבר שחרורם מתנאיהם הנוכחים – אל להם לבטוח, בעיקר, באחיהם העשירים.

הנני מפנה את תשומת־לבך, הלורד, לעובדות אלה כדי לציין את כיוון המדיניות, שמן הדין יש לנקוט בה בייסוד כל מושבה שהיא למען תצלח. להפוך את עמנו לפושטיי־יד²⁹, כפי שקרה לעתים כה קרובות בשם ההתישבות – הרי זה לעשות את חייהם חסרי־תקווה יותר מאשר אי־פעם ואת הצלחתה של כל התישבות לבלתי־אפשרית.

יורשה לי להזכיר כאן מעשה, שלורד קרומר ובוטרוס פחה כאחד נגעו בו בשיחותיהם עם מר גרינברג. נראה, שלפני שנים אחדות נעשה נסיון נמהר לייסד יישוב יהודי בחצי־אי סיני – ניסיון, שאחריתו היתה מרה ואשר הסב צרות רבות לממשלה המצרית³⁰. ברם, מר גרינברג בירר את הסיבות שבהן הוחל בהתישבות ההיא, וודאי הוא שמסיבות אלה הן־הן שהפכו את כל הענין לחוכא וטלולא ולכשלון חרוץ מראש. מר גרינברג הסביר זאת בהרחבה לבוטרוס פחה ולמר בויל, עד כי שוב אין לי צורך לנגוע בדקדוקי ענין, שמטעמים מובנים אולי לא רצוי להזכירו כאן ביתר פירוט.

נשאתי ונתתי במשך שנים אחדות בשם ההסתדרות הציונית עם הממשלה התורכית. משא ומתן תורכי – ממושך הוא, ואני מקווה להמשיך בו עם השולטן, אשר באופן אישי לבו טוב אלי. זאת עלי להדגיש מייד, שאם יינתן לנו הרשיון לכך, אין מקום אף לצל של ספק בכוונות־השלום המוחלטות של ההתישבות המוצעת בחצי־האי סיני ואל־עריש.

תנאי הקיום של עמנו ברוסיה, רומניה וגליציה הלכו ונעשו רעים בזמן האחרון ללא הפוגה. כולם מודים בכך ואין ספק, שהדבר ידוע לך יפה, הלורד. מאידך נתעוררה בדעת הקהל של אנגליה ואמריקה התנגדות נמרצת להגירה נוספת של יהודי מזרח אירופה לארצותיהן. שני המקלטים האלה היו עד עתה למקומות־קליטה העיקריים, שאליהם נמלט עמנו³¹. הקמת הוועדה המלכותית להגירת זרים – תהיינה תוצאותיה אשר תהיינה – היא, לפחות, ביטוי בולט של דעת הקהל באנגליה בבעיה זו.

עצם העובדה, שוועדה מלכותית הוקמה לדון בשאלת הגירת זרים לאנגליה, מצדיקה את הצעתי, שעל הממשלה האנגלית לתמוך בפיתוח טריטוריה בשביל בשביל היהודים, אשר, בהיותם נרדפים כמעט בכל מקום אחר, נמשכים³² משום־כך דווקא לאנגליה. בדרום מזרח הים התיכון אפשר יהיה בהשפעתה של אנגליה להפוך ארץ שכעת היא חסרת־ערך ובלתי מיושבת כמעט, למקלט ולבית בשביל יהודים נרדפים³³, אם אנגליה תסייע לייסוד מושבה יהודית, כפי שהצעתי.

הצעתי מכוונת לפתור את השאלה היהודית באירופה המזרחית באופן כזה, שעם הוסיפה כבוד ויקר לאנגליה, היא עשוייה לגמול לה גם יתרונות חומריים³⁴. בחרנו בחצי־האי סיני במידה רבה עקב הזכרונות ההיסטוריים, הקשורים בו, זכרונות, שיהא בהם משום משיכה מיוחדת לסוג המעולה ביותר של מתיישבים יהודים.

הדברים הבאים עלולים אולי לשמש לך, הלורד, כקווים כוללים לביצוע המעשי של תכניתנו. הממשלה המצרית תתן לנו את הזכיון הטריטוריאלי הדרוש, שבשלב זה מוקדם עדיין לדון בפרטיו. את הסכום והאופן של תשלומי המושבה היהודית תמורת הזכיון, אפשר יהיה לקבוע אחר־כך.

ברם, על סמך הזכיון הננו מציעים להקים חברת התישבות, שתיקרא ‘החברה היהודית המזרחית’, עם הון של חמישה מיליון שטרלינג. חברה זו תנהל את ההתישבות לפי שיטה קבועה. טרם שיוחל בפעולות ההתישבות יישלח לשם חבר מומחים טכניים וחקלאיים, יוכנו רחובות, כבישים, נמלים וכו' וכו', האדמה תימדד ותחולק חלקות חלקות לשם מסירתן למתישבים.

ההגירה – ראשיתה תהיה אטית ואירגונה בזהירות. לרשותנו אלפי אגודות ציוניות הנפוצות בעולם כולו. אגודות אלה מאוחדות בפדרציות ארציות. וכל הפדרציות – מנוהלות על־ידי מרכז אחד. ביכלתנו להפוך כל אגודה למשרד־הגירה³⁵, בעל סמכות ושיטה אחידה. המהגרים ייבחרו על־ידי האירגונים המקומיים וכל אירגון יהיה אחראי לטיב האנשים שנבחרו על־ידיו. סידור זה – מטרתו להבטיח יסוד מוסד חלוצי בריא³⁶. ההתיישבות תבוצע לפי העקרונות החדישים ביותר אשר המדע והנסיון עשויים להעניק לנו. הון החברה, ועבודת החלוצים, שנבחרו בזהירות, יקימו את ראשית המושבה בלבד.

ברם³⁷, לו הסתפקנו בכך, היה חלקו של הישוב הזה רק עם המלאכותיות והאפסיות של נסיונות קודמים אחרים בהתישבות יהודית ואילו גדולתו ויעודו לעתיד – בערובה לזכויות קולוניאליות. בה אצור כוח־המשיכה האדיר לעם היהודי³⁸. לא רק יהודי אירופה המזרחית³⁹ המחפשים עבודה יהגרו שמה, גם בעלי הון יקימו מפעלים בארץ, שבה יוכלו להיות בטוחים, כי ייהנו מפרי עמלם. אכן, מספר מסויים של יהודי רוסיה ואירופה המזרחית, העשירים ביותר, יצטרפו להגירה – הנני אומר זאת מתוך ידיעה אישית ומדויקת. נתאמץ לעבוד למען מה שהייתי מכנה התפתחות עצמית של המושבה מבפנים, במקום לנקוט באמצעים חיצוניים לקידומה.

לעת־עתה הננו זקוקים, כאקדמה לשיגור המשלחת, להסכמה ממשלת הוד מלכותו ושל ממשלת מצרים על יועציה הבריטיים לתכנית הכללית, ואשמח לשמוע ממך, הלורד, על אודות כך. בקבלנו זכיון על־תנאי, אתחיל מיד בארגון משלחת שתצא לחצי־האי, ואיני מפקפק מתוך מה שסיפר לי מר גרינברג, כי היא תקבל את כל העזרה האפשרית מאת השלטונות בקהיר.

הרשה לי, הלורד, להודות לך על עזרתך ותשומת לבך לענין ולהבטיחך, שבאם יאופשר לנו לממש את תכניתנו – שום מאמץ לא ייחסך למען הצלחתה, כיאה לעידוד ותמיכה בריטיים. בטוחני, שבעוד שנים מועטות תקום ותהיה מושבה פורחת ואנגליה תזכה לעד להכרת תודתם ורצונם הטוב של יהודי העולם⁴⁰

הנני מתכבד להיות, כבוד הלורד, עבדך הנאמן,

תיאודור הרצל

4. משרד החוץ בלונדון אל הרצל

(מכתב רשמי כתוב במכונת־כתיבה בחתימת סיר ת. ה. סאנדרסון)⁴¹

18 בדצמבר 1902

אדוני, סודי⁴²

נצטוויתי על־ידי המרקיז לבית לנסדאון לאשר את קבלת מכתבך מה־12 לעבר, שנמסר למשרד החוץ על־ידי מר גרינברג, בנוגע להצעה לייסד מושבה יהודית בחצי־האי סיני.

הנני להודיעך שהלורד לנסדאון התקשר בדבר הצעותיך עם הסוכן והקונסול הכללי של הוד מלכותו בקהיר⁴³ וכעת הוא קיבל אגרת בנידון זה מאת הלורד קרומר.

לורד קרומר מייעץ בכל תוקף, כי בטרם ינקטו בצעדים נוספים בענין זה – על בעלי התכנית לשגר משלחת מצומצמת לחצי־האי סיני, שתמסור דין וחשבון על מצבו, למען אפשר יהיה להגיע לכלל דעה מסויימת בנוגע לסיכויי הצלחתו של המפעל. מתוך ידיעות על חצי־האי שהגיעו אליו, חושש הלורד קרומר, שאי־אפשר לצפות בבטחה יתרה להצלחה; אך על־כל־פנים הוא משוכנע, שיש הכרח בחקירה נוספת ומקיפה, לפני שיהיה מן החכמה לגשת לפעולה מסויימת כלשהי.

כבוד הלורד סבור, שמשלחת בת שלושה אנשים מוסמכים תספיק בהחלט לשם חקירה מוקדמת והוא מציע, שאחד מחבריה יהיה איש הקשור בתנועה הציונית והבקי בדרישותיהם של המתיישבים, והשני – מומחה לחקלאות ולהשקאה במיוחד. הוא נוטה לחשוב, שמומחה זה, אם כי לא יימנה על מחוסרי האהדה לתנועה הציונית, רצוי הדבר, שלא יהיה קשור אתה: למעשה – מוטב שלא יהיה זה יהודי.

על המומחה השלישי להיות בעל ידיעות יסודיות של הלשון והמקום. לפי דעתו של הלורד קרומר, אף איש לא יתאים יותר לדרישות האלה מאשר מר ג’נינגס ברמלי (Jennings Bramlay) הנמצא כעת בשרות ממשלת סודן. הוא סייר את מרבית חצי־האי סיני, ויכולתו לשאת ולתת עם הבדוים וכן ידיעותיו העמוקות במנהגיהם והליכותיהם עולים על אלה של כל אירופאי אחר, המוכר ללורד קרומר.

אשר לתנאים, שממשלת מצריים תרצה להתנות עם מתן הזכיון לישוב יהודי בחצי־האי סיני, מאמין הלורד קרומר⁴⁴, שטיבם יהיה ליבראלי. ייתכן מאוד ואדמות מעובדות תשוחררנה ממסים למשך שנים אחדות. מאידך, יהיה הכרח לארגן כוח משטרתי מיוחד הן לשם שמירה על הסדר בין המתישבים והן לשם הגנתם מפני הבדוים, אשר מנהגיהם הפרועים ידועים למדי. אפשר להניח, כי מן הסתם הממשלה המצרית תדרוש, שמנהיגי התנועה הציונית יערבו מלכתחילה לתשלום שנתי, כדי כיסוי ההוצאות של הכוח הזה ושל מוסדות שיפוט ואדמיניסטראציה, שמן ההכרח יהיה להקימם.

היות והגבול שבין מצריים לבין סוריה⁴⁵ עדיין לא נקבע סופית⁴⁶ – מן ההכרח יהיה, הן לטובת עניני היהודים לכשעצמם והן לשם מניעת אפשרות של קשיים עם השלטונות התורכיים, לייסד את המושבה ממערב לקו הקיצוני של הגבול, הנתבע על־ידי הממשלה העותומנית.

לורד קרומר סבור, שבשלב הנוכחי של הענין הזה השאלה החשובה ביותר היא שאלת הזכויות, שחפצים להשיגן בשביל הישוב המוצע.

במכתבך מה־12 העבר הנך קובע, ש’גדולתו ויעודו לעתיד – בערובה לזכויות קולוניאליות'. אין זה ברור מתוך מכתבך, למה התכוונת במלים אלה, או מה יהיה טיב הזכויות, שהנך מציע לדרוש לטובת המתיישבים. על־כל־פנים, לורד קרומר סבור, כי יש צורך בהבנה מפורשת מאוד⁴⁷ בנקודה זו, והנני לבקש ממך להמציא ללורד לנסדאון ידיעות מקיפות יותר על השקפותיך והצעותיך בנדון זה.

לורד קרומר קובע, שממשלת מצרים תתנה בוודאי כתנאי עיקרי, שהמתיישבים יהיו כפופים לחלוטין לחוק המצרי ואין להעניק להם כל זכויות מלבד אלה המשותפים לשאר תושבי הארץ, שהם אזרחים עותומניים. יש להניח, כי רוב המתיישבים, אם לא כולם, יהיו נתינים זרים מלידה ובאם יחזיקו בנתינויותיהם השונות, הם יהיו זכאים לדרוש לעצמם את הזכויות והפריבילגיות המובטחות בתוקף הקאפיטולאציות⁴⁸. הממשלה המצרית תתנגד ללא־כל־ספק להקים באיזה איזור מרוחק של הארץ עדה רבגונית וקוסמופוליטית⁴⁹ מעין זו, אשר, קרוב לוודאי, תסב לה דאגה חמורה בעתיד. לורד קרומר רואה את הפתרון האפשרי היחידי לקושי זה בכך, שהמתישבים יוותרו על נתינויותיהם השונות ויהיו לאזרחים עותומניים. בעשותם זאת, אין הם מעמידים את עצמם בסכנה של מעשים שרירותיים ובלתי צודקים כלפיהם. על־כל־פנים כל־עוד יימשך הכיבוש הבריטי של מצרים יובטח להם יחס צודק וללא משוא־פנים.

ייתכן והסתלקות פשוטה מהנתינות הקודמת וקבלת הנתינות העותומנית לא יספיקו בכל המקרים. אם יתעורר ספק כל־שהוא בזכותם החוקית של מתיישבים ממדינה מסויימת להסתלק מנתינותם לפי חוקי אותה מדינה, אז יהיה הכרח להשיג מממשלתם וויתור מיוחד על כל זכות או תביעה מצדה לקיים שיפוט כלפיהם או להגן עליהם הגנה כל שהיא.

הנני, אדוני,

עבדך הנאמן ביותר.

ת. ה. סאנדרסון

FOREIGN OFFICE,

Decenber 18th, 1902

Confidential.

Sir:־

I am directed by the Marquess of Lansdowne to acknowledge the receipt of your letter of the 12th ultimo, which was left at the Foreign Office by Mr. Greenberg, relative to the proposed establishment of a Jewish Coloby in the Sinai Peninsula.

I am to inform you that Lord Lansdowne commni־cated with His Majesty’s Agent and Consul General at Cairo in regard to your proposals and that he has now received a despatch from the Earl of Cromer on the subject.

Lord Cromer strongly advises that before any further steps are taken in the matter the organizers of the project should send a small Commission to the Sinai Peninsula to report on the situation and to form some opinion as to whether the undertaking is likely

Theodore Herzl, Esq., M.D.

29' Haizingerstrasse,

Vienna־Wahring,

Austria

5. הרצל אל לורד לנסדאון

(מכתב בכתב־ידו של הרצל)⁵⁰

וינה, 26 בדצמבר 1902

אדוני הלורד,

הרשה לי להודות לך, הלורד, על האגרת ששלחת לי על־ידי סיר תומאס ה. סאנדרסון⁵¹. טלגרפתי למר גרינברג, שיבקר במשרד־החוץ ויביע לך, הלורד, באמצעות מר באריגנטון⁵² את תודתי הלבבית על אדיבותך בענין זה. בהזדמנות הקרובה ביותר אביא את אגרתך לפני חברי ולאחר התייעצות אתם אשיב עליה בפרוטרוט⁵³.

הנני, הלורד, עבדך הנאמן ביותר,

תיאודור הרצל.

6. הרצל אל לורד לנסדאון

(מכתב בכתב־ידו של הרצל)⁵⁴

וינה, 6 ביאנואר 1903

אדוני הלורד,

הנני מתכבד להעביר לך, הלורד, את תשובתנו הרשמית⁵⁵ לאגרתך מה־18 בדצמבר.

אני מקווה להיות ביום שני של השבוע הבא באנגליה ואשהה בה ימים אחדים. כתבתי תהיה: מלון קובורג, קרלוס פלייס, וו. במקרה שתרצה, הלורד, להיפגש אתי בענין זה, אשמח להעמיד את עצמי לרשותך בזמן הנוח לך ביותר.

אבקש מאת מר גרינברג למסור אישית את המכתב הזה למשרד החוץ.

הנני, הלורד, עבדך הנאמן,

ת. הרצל

7. הרצל אל לורד לנסדאון⁵⁶

(העתק מקורי, כתוב במכונת כתיבה, עם תיקונים בכתב־ידו של ל. י. גרינברג)

וינה, 6 ביאנואר 1903

אדוני הלורד,

בקשר לאגרתך מה־18 בדצמבר היתה לי כעת ההזדמנות להביאה לפני חברי והנני מתכבד להשיב עליה:

הננו מקבלים בהכרת תודה את עצתך, הלורד, לשגר משלחת לחצי־אי סיני, שתביא לפנינו את דעת המומחים בנוגע לאפשרויותיה של ארץ זו. בהרכבת המשלחת נשמח לממש עד כמה שאפשר את הצעותיך, הלורד, הנראות לנו כמעשיות ביותר. ברצון ניעזר בשירותו של מר ג’נינגס־ברמלי (Jennings Bramlay),⁵⁷ וכבר ביקשתי ממר גרינברג לטלגרף ללורד קרומר לשם כך. מובטחני, שמר ברמלי יוכל לקבל את הזמנתו. הננו חושבים לצרף אליו מומחה, לא־יהודי, לחקלאות בארצות החמות בעל שם אירופי, בר־סמכא בבעיות ההשקאה ומומחה יהודי אחד או שניים.

אדוני הלורד ירשה לי להעיר בזה, כי דעת המומחים – תהא זו שלילית בנוגע לסיכויי ההתיישבות הרגילה כאשר תהיה – לא תביא אותנו לידי כך שנתיאש מאפשרות הביצוע של תכניתנו המוצעת. כי זאת לדעת, ההתיישבות שאנחנו מתכוונים לה מתחשבת בנסיבות המיוחדות לנו והנבדלות ממפעלי ההתיישבות הרגילים⁵⁸. מהגרים בעלמא – לפניהם הברירה לבחור באחת הארצות, הנותנות לזרים רשות כניסה ואפשרות לעבוד, והם בוחרים, אם הם מודרכים כראוי, בארץ בעלת היתרונות הגדולים ביותר. לא־כן היהודים, שלמענם ברצוננו לייסד מושבה; בהיותם נרדפים ללא נשוא בארצות הולדתם – לפניהם הברירה היחידה בין חורבן איטי או מהיר בארץ מגוריהם לבין מאבק ההצלה באותן הארצות, המרשות להם להשתמש ללא מעצור בכוחותיהם. כפי שהדגשתי לפניך, הלורד, במכתבי הקודם – הרי שטחים בריטיים ואמריקאיים הם־הם, למעשה, שני המקלטים היחידים שנשארו פתוחים לפני עמנו; והנה דעת הקהל בשתי הארצות האלה נוטה להגביל את האפשרויות המזדמנות בהן ליהודי. אשר־על־כן, היהודים יסתפקו בכל ארץ⁵⁹, תהא זו בלתי מתאימה בשביל מהגרים רגילים כאשר תהיה, באם יובטחו בה שני תנאים אלה: ראשית, שהאדם הלבן יוכל להתקיים שם בכלל – ומן המפורסמות הוא, שהיהודים מסתגלים במהירות כמעט לכל אקלים; שנית, שהאדמיניסטראציה של היישוב המוצע, עם היותה כפופה לגמרי בכל עניניה למשטר הקיים⁶⁰, תהיה, בכל זאת, אפופה ‘אוירה’ יהודית כזאת, שיהא בה כדי להבטיח להם, כיהודים, חופש, בטחון וצדק. תעריך, הלורד, אל נכון אותו רגש ההכרה הלאומית⁶¹, אשר, למרות הכל, הציל את עמנו מהידרדרות לשפל המדרגה בעבר ובוודאי עשוי להרים אותו בעתיד מעל למצבו הבלתי־רצוי, שהנהו שרוי בו כיום.

התנאי השני חשוב לאין שיעור מן הראשון. בעזרת הון ועבודה אפשר להפוך כל ארץ, אפילו המקופחת ביותר לפי שעה על ידי הטבע, לארץ מאוכלסת ואף מושכת את הלב. אולם להתישבותנו המוצעת יימצאו האמצעים והאנשים הדרושים אך ורק אז כאשר יהא לאל ידנו להבטיח למהגרים היהודים קיום כאזרחים חפשיים ומכובדים על אדמת בית־מולדת קבוע⁶², שלמענו הם נכונים להקריב כל קרבן מוצדק.

פחות מלכל אדם אחר יש צורך להסביר לאנגלי את משמעותו של חופש אזרחי⁶³, כי אידיאל החופש האזרחי שלו מוכר בעולם כולו כמופת לכל שאר העמים. מובטחני, שלאחר חילופי דעות נוספים לא יקשה לנסח את התנאים, שיעניק הצ’ארטר⁶⁴ לחברת־ההתיישבות, בסעיפים מפורשים. ברם, עלי להעיר שוב ולהדגיש לפניך, הלורד, כי חופש ובטחון הם הם המיועדים להעניק למושבה אותו כוח המשיכה למתישבים שאולי תהא חסרה מבחינת הקרקע ויתרונות כלכליים אחרים.

בטוחני, ששאר הנקודות הנזכרות באגרתך, לא יעוררו קשיים. ברי לנו שהמהגרים יתיישבו ממערב לקו הגבול מהטעמים שהסברת⁶⁵. המתישבים יסתלקו מזכויות היתר שבקאפיטולאציות בדיוק באותה הצורה, שתיחשב על־ידי הממשלה המצרית כמניחה את דעתה. הם ישאו בהוצאות הכרוכות בכוח משטרתי יעיל, או יקימוהו בעצמם בפיקוחה של הממשלה המצרית⁶⁶. הדברים אמורים גם במוסדות אדמיניסטראציה ושיפוט הדרושים שיוקמו לטובתם. הם יקבלו, כמובן, את הסטאטוס של אזרחים עותומניים במצרים, שלפי הכרתנו המלאה יהיה אך לתועלתם, בכל אופן כל עוד יימשך הכיבוש הבריטי של הארץ. בטוחים אנו, שתבונתה של הממשלה המצרית בצירוף מאמצינו אנו – ביכלתם לנסח את הצ’ארטר בצורה כזו, שתבטיח את המתישבים על כל מקרה שלא יבוא, מחוץ לזה של שינוי בכוח הזרוע, מפני הסכנה להיות שוב נרדפים או מחוסרי בית לאחר הפכם בזיעת־אפם ארץ, שהנה כעת, לפי הערכתו הנכונה ללא־ספק של הלורד קרומר, כמעט מדבר – לגן פורח.

הנני מתכבד להיות, הלורד,

עבדך הנאמן ביותר

8. משרד החוץ בלונדון אל הרצל

(מכתב רשמי כתוב במכונת כתיבה בחתימה סיר ת. ה. סאנדרסון)

15 ביאנואר, 1903

אדוני,

נצטוויתי על־ידי המרקיז לבית לנסדאון לאשר את קבלת מכתבך מה־6 לח. ז. בדבר ההצעה להקים ישוב יהודי בחצי־האי סיני.

הנני להודיעך, שכבוד הלורד העביר העתק של מכתבך לסוכן והקונסול הכללי של הוד מלכותו בקאהיר⁶⁷.

הנני, אדוני,

עבדך הנאמן ביותר,

ת. ה.סנדרסון

9. סיר אריק בארינגטון⁶⁸ אל הרצל

14 ביאנואר, 1903

ד"ר הרצל היקר,

נתבקשתי על־ידי הלורד לנסדאון להביע את צערו על־כך, שזמנו יהיה כל־כך תפוס השבוע, שכמעט אי־אפשר יהיה לו לקבל אותך בשעת שהותך הקצרה בלונדון⁶⁹.

המכתב שנמסר על־ידי הד"ר גרינברג – קבלתו אושרה לו רשמית⁷⁰.

אני תקוה, שעניניך יתקדמו כעת לשביעת רצונך.

הנני, ד"ר הרצל הנכבד,

שלך בנאמנות

אריק בארינגטון

10. הרצל אל סיר אריק בארינגטון

(טיוטה בכתב־ידו של ל. י. גרינברג)

[לונדון, 15 ביאנואר, 1903]

סיר אריק בארינגטון הנכבד,

הנני אסיר תודה לך על מכתבך האדיב. הייתי רוצה מאוד שתהא לי ההזדמנות להפגש עם הלורד לנסדאון בימי ביקורי, היות ועז רצוננו להתחיל בעבודה בחצי־האי בהקדם האפשרי. אך מר גרינברג ניפגש היום עם סיר תומאס סאנדרסון, שהסביר לו כי מכתבנו, הנתון לתשובה רשמית, נשלח ללורד קרומר⁷¹. אני מניח, איפוא, שאקבל ידיעה מהלורד לנסדאון, כשתהיה בידו תשובת הלורד קרומר. אם יהיה צורך, אשמח כמובן לבוא במיוחד לאנגליה לשם פגישה עם הלורד לנסדאון, אם ירצה בכך.

הואל־נא בטובך לסדר, שכל המכתבים של משרד החוץ המיועדים לי יישלחו למר גרינברג, היודע תמיד את מקום המצאי.

סיר פראנסיס מונטיפיורי⁷² ועוד אחד או שניים יסעדו אתי במלון קובורג, ביום ראשון, בשעה…⁷³ התכבדני בהצטרפותך אלינו? אני מקווה, שנוח יהיה לך לעשות כן.

בתקווה לראותך ובמיטב הברכות

שלך בנאמנות

11. סיר אריק בארינגטון אל הרצל⁷⁴

17 ביאנואר, 1903

ד"ר הרצל היקר,

צר לי מאוד על שאיני יכול לקבל את הזמנתך האדיבה ביותר לסעודת־צהרים מחר, אך זה זמן מה שהתחייבתי לצאת עם אשתי לכפר לשם ביקור אצל קרוב, שחזר זה־עתה מדרום־אפריקה.

ברגשי תודה לבבית,

הנני

שלך בנאמנות,

אריק בארינגטון

12. הרצל אל יוסף צ’מבּרליין

(טיוטה במכונת כתיבה, עם תיקונים בכתב־ידו של ל. י. גרינברג)⁷⁵

לונדון, 18 ביאנואר [1903]⁷⁶

אדון נכבד,

בשעת העדרי מווינה מצאתי, למורת רוחי ולדאבוני הרב, כי ב’נויא פראיא פראסא', שבו כידוע לך, הנני משתתף⁷⁷, הופיע מאמר המתקיף אותך בחריפות. אין בפי מלים להביע לך את צערי הרב על־כך, שמאמר מעין זה יכול היה להופיע בעתוני.

הדבר פגע בי במידה מרובה כל־כך, ואני רוחש לך הכרת תודה עמוקה כל־כך על מה שפעלת בזמן האחרון למען עמנו בקשר לתכנית ההתיישבות בחצי־האי סיני, שאני מקווה לראותה בקרוב כעובדה קיימת, – עד כי אני רואה לעצמי חובת־כבוד להפקיד בידך את עמדתי ב’נויא פראיא פראסא'. ואם דעתך היא, שעלי לנתק את קשרי עם העתון כגילוי נאמנותי והוקרתי כלפיך, הריני מוכן ומזומן לעשות זאת. הייתי עושה זאת בלי להביא את הדבר לפניך, לולא היה בכך משום פרישת גורם פרו־אנגלי חזק מחבר עובדי העתון. בכל זאת, הנני מפקיד, כאמור, את עצמי בידיך, ואעשה מה שתחשוב לנכון שעלי לעשות בתנאים אלה.

הננו חושבים לשגר בעוד ימים אחדים את משלחת החקירה המוקדמת לחצי־אי סיני. ודומני, שמיותר להוסיף עד־כמה הננו אסירי תודה לך על עזרתך, שהגשת לנו בקשר לתכנית.

בתקווה שיהיה לך מסע נעים וצלח⁷⁸

שלך בנאמנות

13. הרצל אל לורד לנסדאון

(טיוטה בכתב ידו של י. ל. גרינברג)⁷⁹

[פאריס] 22 בינואר 1903

אדוני הלורד,

אני מצטער שלא יכולת לקבלני כשהייתי בלונדון. אולם היה לי העונג לראות את סיר תומס סאנדרסון, והוא בוודאי מסר לך, כי ועדת החקירה לחצי־האי סיני תצא לדרכה מישׂמעאליה ב־4 בפברואר בערך.

מר גרינברג, שכבר לפני־כן ראה את לורד קרומר ואחרים בקאהיר, יגש לשם בקרוב, כדי לדון בשמי עם השלטונות, על דבר הצ’ארטר שיש לקבלו מממשלת מצרים

מר גרינברג יהיה מיופה־כוח לפעול בשמי ובשם הוועד הפועל של התנועה הציונית, ואכיר טובה לך, הלורד, אם תואיל להודיע זאת ללורד קרומר.

אני מביע לך, הלורד, את תודתי הנאמנה על עזרתך האדיבה בענין זה ואני מבטיחך, כי נעשה כל אשר בכוחנו להצלחת התכנית.

הנני, הלורד,

עבדך הנאמן

14. משרד המושבות אל הרצל

(מכתב רשמי כתוב במכונת־כתיבה)

25 במרץ, 1903

ד"ר הרצל הנכבד,

נתבקשתי על־ידי מר צ’מברליין לאשר את קבלת מכתבך מ־20 ביאנואר⁸⁰, שהומצא לו בדרום אפריקה הכולל מאמר על אודותיו, שהופיע ב’נויא פראיא פראסא' הווינאי, והמודיע, שכתוצאה ממאמר זה בדעתך לנתק את קשריך עם העתון הנ"ל.

הנני להגיד לך, שמר צ’מברלין אסיר תודה לך על ששלחת לו את המאמר, אך אין הוא מייחס כל חשיבות להתקפות אלמוניות בעתונות חוץ והוא מבקש, שלא תוסיף להטריד את עצמך בענין זה. הוא קרא בענין רב על כוונתך לשגר משלחת לחצי־האי סיני.

שלך בנאמנות

מרק בראטון

15. משרד המושבות אל ל. י. גרינברג

(טלגרמה רשמית)

לונדון, 21 באפריל 1903

מר צ’מברלין ישמח לקבל את ד"ר הרצל במשרד המושבות ביום חמישי⁸¹ בשעה 12.30.

מרק בראטון

16. סיר אריק בארינגטון אל ל. י. גרינברג⁸²

לונדון, 21 באפריל 1903

אדוני היקר,

לורד לנסדאון ישמח לקבל את ד"ר הרצל ביום החמישי ה־23 הבא, בשעה 3. הואל נא להודיעו על כך עם בואו.

שלך בנאמנות,

אריק בארינגטון

17. הרצל אל לורד לנסדאון

(העתק מקורי של המכתב, כתוב במכונת־כתיבה)⁸³

לונדון, 24 באפריל 1903

אדוני הלורד,

בשעת הראיון שנתכבדתי בו אתמול הצעה לי, הלורד, להמציא לך את השקפותי על הצעת החוק, שהוגשה על־ידי חברת ההתישבות היהודית⁸⁴ והנמצאת כעת לפני הפארלאמנט. בקשר לכך, יורשה לי להגיד, שלפי דעתי על כל הצעת־חוק, שמטרתה להגשים את רעיונות ההתישבות של הבארון הירש המנוח, להכיל את התקנות דלהלן:

הואיל ומטרת חברת ההתישבות היהודית, שנוסדה על־ידי הבארון הירש בהון של שני מיליונים⁸⁵, אשר עליהם נוספו אחר־כך בתוקף שטר־מתנה עוד שבעה מיליונים, – היתה, כפי שמסתבר משמה, להקים מושבות יהודיות גדולות, כדי להעביר אליהן יהודים מארצות, מקום שם הם סובלים מחוסר זכויות מדיניות או אחרות; והואיל והלשון המקורית של התזכיר והשטר סתומה ונתונה לפירושים רבים ושונים; והואיל ואף מושבה שנוסדה עד־עתה על־ידי חברת ההתישבות היהודית לא הוכיחה את יכולתה למשוך אליה מהגרים יהודים – מחוקקים בזה, שהקרן על הריבית של הכספים הנ"ל – מחוץ לסכומים כאלה, הנחוצים לשם מניעת התמוטטותם של המושבות הקטנות והמוסדות, שהוקמו כבר על־ידי החברה – יוצא מתוך התחשבות מתאימה במדיניותה של התנועה העממית הגדולה⁸⁶, אשר קמה אחרי מותו של הבארון הירש ואשר מטרתה היא להקים לעם היהודי בית מובטח חוקית במולדתו העתיקה⁸⁷, דעתי היא, איפוא, שמן הדין הוא לרכז את הקרנות לרשות נאמני הירש – מחוץ לאותו החלק שהזכרתי לעיל – לשם קידום יישוב יהודי גדול בטריטוריה או טריטוריות, שיירכשו בארץ־ישראל או בשכנותיה.

הנני מתכבד, הלורד,

להיות עבדך הנאמן ביותר

18. סיר אריק בארינגטון אל הרצל⁸⁸

לונדון, 9 במאי, 1903

ד"ר הרצל הנכבד,

נתבקשתי על־ידי הלורד לנסדאון להשיב על מכתבך מה־24 העבר בקשר להצעת החוק של חברת ההתישבות היהודית, הנמצאת כעת לפני הפארלאמנט.

הלורד ראה את הצעת החוק המייפה, כנראה, את כוחה של החברה לתמוך מכספי קרן־הירש בכל אגודה שהוקמה לשם קידום ישוב יהודי בחוץ־לארץ. החוק נקרא בפעם השניה ויועבר כעת לוועדה. הוא אינו מבין מתוך מכתבך, אם ברצונך בסטיה מהנוהל הרגיל.

הנני

שלך בנאמנות,

אריק בארינגטון

19. הרצל אל לורד לנסדאון

טיוטה ביומנו של הרצל⁸⁹

[וינה], 18 במאי 1903

אדוני הלורד,

הרשני להודות לך, הלורד, על הידיעה ששלחת לי על־ידי סיר אריק בארינגטון בקשר עם הצעת~החוק של חברת ההתישבות היהודית.

לדעתי צריך להבהיר הבהרה גמורה, שאין להשתמש בכסף של עזבון הירש כדי להחזיק יהודים ברוסיה וכו' באמתלה, להכשירם להתישבות במקומות אחרים. רעיונו של הירש היה להוציא את היהודים חוצה, ואין להשתמש בכספו להחזקתם בפנים. מצד אחר, ברור למדי, על־ידי הכשלון של המושבות בארגנטינה, שהדרך להוצאתם איננה על־ידי ייסוד מושבות קטנות אשר לא היה להן, וגם אין להן, כוח מושך. דבר זה אפשר להשיג רק על־ידי תכניות רחבות וגדולות, המכירות ברגש הלאומי של העם היהודי; ועל־כן, כדי למלא את כוונותיו של הבארון הירש, צריכה הצעת־החוק לדאוג לתכנית כזו.

הנני מתכבד להשאר, הלורד,

עבדך הנאמן ביותר

ת. הרצל.

20. הרצל אל לורד לנסדאון

(טיוטה בכתב־ידו של ל. י. גרינברג, עם חתימתו של הרצל)

[וינה], 29 במאי [5 ביוני] 1903 ⁹⁰

אדוני הלורד,

קולונל גולדסמיד⁹¹ שייצג אותי במצרים מאז שובה של משלחת החקירה בחצי־האי סיני, מסר לי מכתב מהוד מעלתו בוטרום פחה⁹², ותזכיר מאת סיר ויליאם גארסטין⁹³ אשר את העתקיהם אני מצרף בזה. קיבלת, הלורד, ללא ספק את העתקי המסמכים מאת הלורד קרומר.

תראה אל נכון, הלורד, שממשלת מצרים מבססת את סירובה למתן זכיון בחצי־האי על הדין וחשבון של סיר ויליאם גארסטין, שלפיו אספקת ההשקאה למישור הפלוסיום⁹⁴ תתקל בקשיים. בקשר לכך, הנני מתכבד להעביר לך, הלורד, מכתב, שקבלתיו מאת מר ג. ה. סטיפנס (G.H. Stephens)⁹⁵, חבר משלחת החקירה, שהופקד במיוחד על בעיות ההשקאה. מתוך הערותיו של סטיפנס ברור לגמרי, כי המסקנות, שאליהן הגיעו שלטונות ההשקאה המצרים, מוטלות, לפחות, בספק.

אך אם אפילו נניח, שלגבי מישור הפלוסיום צודקים שלטונות ההשקאה, גם אז הנני לטעון בכל הכבוד, שעדיין נשארים חבלים גדולים של הטריטוריה, שנחקרה על־ידי משלחת־החקרה, הראויים עוד לשמש את מטרות ההתישבות היהודית, כפי שמוכח ממכתבו של מר ל. קסלר⁹⁶, שהיה ראש המשלחת, אשר הנני מצרפו בזה לעיונך, הלורד.

כמו שהדגשתי כבר⁹⁷, הלורד, ידוע ידענו, אף טרם החלה המשלחת בחקירתה את חצי־האי סיני, כי הטריטוריה אינה כעת בשום אופן בעלת משיכה מיוחדת כמרכז התיישבותי. ברם, ברצוננו לעשותה למרכז התיישבותי בעזרת כסף רב ועבודת מהגרים נבונים וזריזים. לפיכך נראה שלאור השקפותיהם של ה"ה קסלר וסטיפנס, שהובעו לאחר קראם את מכתבו של הוד מעלתו בוטרוס פחה ותזכירו של סיר ויליאם גארסטין, דחתה ממשלת מצרים את התכנית על סמך הוכחות בלתי מספיקות לגמרי.

מיותר להוסיף, שבנידון זה הנני להפקיד את עצמי בחפץ לב בידיך הנאמנות, הלורד, ולשעות לעצתך בדבר הצעדים, שעלינו לנקוט בהם במסיבות הנוכחיות. ברם, בודאי לא תתעלם, הלורד, ממטרתנו שבהשגת זכיון מאת הממשלה המצרית וכן מהעובדה, שהדחיפות בו אף הוסיפה להחמיר⁹⁸ מהזמן שהיה לי הכבוד להיפגש אתך, הלורד, בפעם הראשונה בענין זה.

אהיה, איפוא, אסיר תודה לך, הלורד, אם תאבה להשתמש ביחסיך הטובים עם ממשלת מצרים למען חדש את העיון בדבר. ואם יהיה צורך, יסעו ה"ה קסלר וסטיפנס לקאהיר לשם דיון נוסף בעניינים עם השלטונות שם.

הנני וכו' וכו'

הרצל

20א. משרד־החוץ המצרי אל קולונל אלברט אֶדוּארד גוֹלדסמיד⁹⁹

(מכתב רשמי בצרפתית בחתימת בוטרוס עלי פחה)

קאהיר, 11 במאי 1903

אדוני הקולונל,

בהמשך למכתב, שכתבתי למר ל. י. גרינברג ב־22 בפברואר ש. ז. – מס' 181¹⁰⁰, הנני מתכבד להביא לידיעתך, כי ממשלת הוד רוממותו בחנה בתשומת לב את הדו"ח של הוועדה, שעליה הטילה לבדוק את דבר הקמת מושבה ישראלית בחצי־האי סיני.

לפי דעתה של ועדה זו הרי הארץ הזאת היא, בתנאים של עכשיו, לא־מתאימה לחלוטין להיות מיושבת על־ידי בני־אירופה. אך הוועדה סבורה, שאילו אפשר היה להעביר לשם כמות מספיקה של מים, היה חלק של איזור זה, השמם כיום יכול לכלכל אוכלוסיה ניכרת. האיזור המתאים ביותר לנסיון כזה יהא, לפי הדו"ח, שפלת פלוסיום, והאמצעי היחיד שבכוחו להכשירה לעיבוד־חקלאי הוא להזרים מים מהנילוס על־ידי מערכת־צינורות (Siphon), שצריך להניחם מתחת לתעלת סואץ.

הממשלה ביקשה אה חוות־דעתו של שירות־ההשקאה על ההצעה הזאת, ואני מתכבד להמציא לך תזכורת מפורטת שהגיש על ענין זה סיר ויליאם גארסטין¹⁰¹. כפי שתראה, בא סיר ו. גארסטין לידי מסקנה, כי ההצעה אי־אפשר לחלוטין לקבלה מפני הטעמים המפורטים על־ידו, והממשלה אינה יכולה אלא להצטרף לדעתו זו.

ואשר לשאר האיזורים המוצעים להתישבות, הרי מתברר מהדו“ח של הוועדה הנ”ל, כי כושר עיבודם של איזורים אלה בתנאים מועילים יהיה פרובלימאטי כל כך, שלא להגיד אי־אפשרי, עד שהממשלה תעשה עוול אם תעודד ביצועה של תכנית, אשר תהא גם מטרתה ראויה לשבח – אין בה שום סיכוי של הצלחה.

אני מצטער, איפוא, להודיע לך, כי מכל הטעמים האלה אין ממשלת הוד רוממותו יכולה להשיב תשובה חיובית להצעתך, אשר נדחית בזה דחיה מוחלטת.

הרשני, אדוני הקולונל, להביע לך את הכרת־הכבוד המלאה ביותר.

בוטרוס עלי

21. ת. ה. סאנדרסון אל ל. י. גרינברג

(מכתב בכתב־ידו על גבי ניר רשמי)

20 ביוני, 1903

אדוני היקר,

הנני מצרף בזה את תשובת הלורד לנסדאון למכתבו של הד"ר הרצל שהבאת אלי.

הואל־נא בטובך למסרו לו.

שלך בנאמנות,

ת. ה. סאנדרסון

22. משרד־החוץ אל הרצל

(מכתב רשמי, כתוב במכונת כתיבה)

19 ביוני, 1903

אדוני,

נצטוויתי על־ידי המרקיז לבית לנסדאון לאשר את קבלת מכתבך מה־5 לח. ז. בדבר סירובה של ממשלת מצרים להיענות להצעה לייסד מושבה יהודית בחצי־האי סיני ולהודיעך, שהוא יועבר לסוכן והקונסול הכללי של הוד מלכותו בקאהיר למען יעיר את הערותיו לנקודות השונות שעוררת בו.

הלורד לנסדאון חושב לנכון להודיעך, כי באגרתו, הכוללת את החלטת הממשלה המצרית, תקיף הלורד קרומר בדעתו, שלא מן התבונה יהיה להוסיף וללחוץ על קבלת התכנית.

לורד קרומר קובע, כי מאז הוחל במשא ומתן, לא חסך כל מאמץ, שדעת תומכי התכנית תישמע ותיבחן מתוך יחס הוגן. אולם הוא משוכנע, כי דבר לא יושג בכיוון הגשמת שאיפותיך בלא הגברת הלחץ מצד ממשלת הוד מלכותו במידה גדולה הרבה יותר מכפי שמסיבות־העניין תוכלנה להצדיק. הוא מסביר, שהתנגדותה של מצרים אינה נובעת בשום פנים מתוך משפט־קדום אנטי־יהודי, אלא היא מבוססת על שני יסודות אלה: –

ראשית, השלטונות, הן הבריטיים והן של הילידים, אינם מאמינים באפשרות ההצלחה ואין ברצונם לקחת חלק באחריות לכשלון. דעתם היא, כי לא זו בלבד, שהם ישאו באחריות זו, באם יעודדו אותך ואת חבריך להוציא כסף נוסף, אלא שעידוד כזה עלול להוות יסוד לתביעות מממשלת מצרים, כאשר יתברר – והדבר קרוב לוודאי –, כי הכסף הוצא לשוא. הם חושבים, איפוא, שאין זו רק הדרך הנבונה ביותר, אלא גם הזהירה ביותר – להימנע מלעורר בך תקוות, שלפי דעתם – אינן ניתנות להתגשם.

שנית, השרים המצריים מדגישים במידה רבה של אמת, כי המנגנון הממשלתי במצרים הנהו כבר אחד המסובכים ביותר בעולם. קשה לנבא, מה בדיוק תהיינה התוצאות באם תכניתך תוצא לפועל. אולם, יהיו תנאי הישוב אשר יהיו, כמעט שאין ספק בדבר, כי הקמת חברה קוסמופוליטית גדולה בחצי־האי סיני תגביר במידה ניכרת את הקשיים, שבהם נתקלת האדמיניסטראציה המצרית מכבר.

נראה הדבר שלורד קרומר התרשם עמוקות מטעמי התנגדות אלה, והם נראים ללורד לנסדאון כמכריעים במידה כזאת, שהוא נאלץ להודיעך, כי לפי דעתו אין מקום לצפות לתוצאה חיובית מהפנייה הנוספת לקאהיר.

הנני, אדוני,

עבדך הנאמן ביותר,

ת. ה. סאנדרסון

23. משרד־החוץ אל הרצל

(מכתב רשמי, כתוב במכונת כתיבה)

16 ביולי, 1903

אדוני,

בקשר למכתבי מה־19 העבר נצטוויתי על־ידי המרקיז לבית לנסדאון להודיעך כי מאת הסוכן והקונסול הכללי של הוד מלכותו בקאהיר נתקבלה אגרת, המכילה את הערותיו לנקודות, שעוררת במכתבך מה־5 ביוני בדבר סירובה של הממשלה המצרית להיענות להצעה להקים מושבה יהודית בחצי־האי סיני.

לורד קרומר מעביר הערות אחדות, שהעיר סיר ויליאם גארסטין לטענותיו של מר סטיפנס, שבמכתבו מה־28 במאי. טענות אלה לא הניעו את סיר ו. גארסטין לשנות במשהו את השקפתו, שהביעה מכבר, כי אין לתכנית ההשקאה של מישור הפלוסיום כל סיכויי תועלת לבעליה. הוא עומד על דעתו, כי שיעור הפחת מתוך התאדות במיכלי המים¹⁰², שנקבע בדין וחשבון שלו – אינו מוגזם, ומעיר, שייתכן ולא ידוע למר סטיפנס, כי לפני שנים אחדות נעשה נסיון במיכל אגמי בצפון הדלתה ונטשוהו כתוצאה, בעיקר, מאבדן מים רבים מתוך התאדות, שעלתה במידה ניכרת על השיעור הנתון בדין וחשבון שלו. הוא מוסיף לעמוד על המספרים, שנקט בתזכירו הקודם, היות ואלה מיוסדים, לדבריו על נסיונות ממשיים. בסיום אגרתו מעיר הלורד קרומר, כי ממשלת מצרים חושבת את ההוכחות שהושגו כבר כמספיקות, למען תראה את עצמה מצווה להימנע מצידה מכל עידוד התכנית הנידונה.

לורד לנסדאון מצטער, כי במסיבות אלה אין לאל ידו להמליץ על לחץ נוסף, המכוון להשפיע על הממשלה המצרית לשנות את החלטתה בבעיה זו.

הנני,אדוני, עבדך הנאמן ביותר

ת. ה. סאנדרסון

 

הרצל באיגרותיו (1948)    🔗

כל שמבקש להכיר את הרצל הציוני והאדם אין לפניו מקור חשוב מאיגרותיו. הן מלווֹת את חייו למן ימי־הנעורים ועד יומו האחרון כמעט, וביחוד מאז ניתפס לרעיון הציוני והסופר והמדינאי איש־הסאלון נעשה מנהיג־עם.

למה נתכוון הרצל בכתיבת מכתבים ומה תפקיד ייחס למכתביו, הגדיר הוא עצמו באחד מראשוני מכתבים אלה. במכתב אל הרב ד“ר גידמאן בווינה מ 25 ביולי 1895 הוא מבקש ממנו, שיכתוב לבנקאי החובב־ציון הברליני ד”ר מאיר כהן, שאמר לרכוש אותו כעוזר ראשי למפעל, משום שלו קשה לכתוב אליו, מפני שאינו מכיר אותו. “באמרי כי אני איני מכירו” – ממשיך הוא – “יש להבין את הדבר כך: איני יודע ולא כלום עליו, איני יודע מה פניו וכו'. אל נא תמצא דבר זה מגוחך, בזה כלולה הוראה לסיגנון־מכתב נכון. מכתב הוא קריאה אל רצון; לשם כך צריך שתהיה לי השגת־מה על נושא הרצון הזה, שאם לא כן אני מגשש מסביב וכותב מכתב מבולבל, זאת אומרת מכתב שאינו מוכשר לקרוא אל רצונו”.

אם נבדוק, איפוא, לפי מפתח זה, שהרצל עצמו מוסרו בידינו, את מכתביו, ניווכח לדעת, כי הרצל נהג באמת לפי כלל זה. כמעט בכל מכתב אנו מוצאים, בנגלה או בנסתר, פנייה אל רצון המקבל, ופנייה זאת היא תמיד הציר, שסביבו מתרכזים שאר הדברים, או המטרה, שאליה הם חותרים.

הרצל אינו כותב מכתביו כדי להשיח עצמו לפי תומו; לא מתוך חדוות־הכתיבה או לשם החלפת דעות בלבד; הוא אינו כותב כפילוסוף, כסופר או כחובב שיחה; הוא כותב כאיש הרוצה לפעול ולהפעיל, שהמכתבים אינם לו אלא אמצעי לכך. ואפילו במכתבים אבטוביוגראפיים מובהקים, כגון במכתב־הווידוי המפואר אל היינריך טבלס מ19 במאי 1895 לא בא אותו הסיפור שם על התפתחותו הפנימית, אלא כדי לחזק את תקיפות דרישתו, שטבלס יעלה את המחזה “הגיטו החדש” על הבימה: “כל השאר יאמר לך המחזה עצמו. הוא מוכרח לעלות על הבימה, טבלס! הוא צועק לבימה. אני מקווה כי בפראג, עיר־היהודים הגרמנית, זה יצליח”.

רצון זה לעורר את מקבל המכתב למחשבה ולפעולה, ממלא את המכתבים עד כך, שהפנייה והקריאה לובשות, בהמשך הזמן ובמידה גוברת והולכת, את

הצורה של הוראה, או אף של פקודה, ויש שמנעימת המכתב עולה הרושם, כי מצביא הוא המדבר אל אנשי־גדודו. לשון אחרת: מכתביו של הרצל הם מעין התגבשות של רצונו שלו, אותו רצון בטוח־בעצמו, שהיה הופעה חדשה בחיי היהודים ובו סוד הצלחתו של הרצל בפגישה עם אנשים אחרים. באחד ממאמריו, עוד לפני שנעשה ציוני, כתב כי בשם גאוניות מציינים אותו כוח, היודע לכפות נסיונות ודעות חדשים על אחרים באופן שהללו סבורים, כי דעות ונסיונות אלה הם שלהם עצמם. בדומה לכך היו לו להרצל איגרותיו הציוניות האמצעי החשוב ביותר לעשות את תפיסתו החדשה של בעיית היהודים ופתרונה נחלת הכלל, ולהעבירה מעולם המחשבה לעולם המעשה. “מכתבים אלה”, כותב אחד הבקיאים ביותר בספרות המכתבים (פראנץ קובלר), “היו חידוש בתולדות האיגרת היהודית”.

ורצון עז זה השואף להתפרקות, הגלום במכתביו של הרצל, קובע כמובן במידה מרובה גם את סיגנונם. אך נוספו גורמים אחרים. ככותב־מכתבים עומד הרצל במעבר בין התקופות. עוד היה בו מורשת המאה הי“ח וראשית המאה הי”ט, אותה תקופת הפריחה באמנות המכתבים, שנוצרה בפגישת תנאים ונסיבות שונים: מכאן הוזלת ייצור הנייר והפצת ידיעת הכתב ועליית רמת התרבות ומכאן אמצעי התחבורה, שלא הניחו עדיין נסיעות תכופות או שיחות טלפוניות מהירות, כפי שהם מניחים בימינו. משום כך לא אבד עוד בתקופתו של הרצל חינו הסיגנוני של המכתב, המעלה אותו מעל תפקידו ככלי־ידיעה בלבד וקובעו כחטיבה בעלת דרגה אמנותית. אך כבר מורגשות התמורות בהתפתחות תחבורת הרכבות; כבר ניתן לחשב בדייקנות את הזמן, שבו יגיע המכתב ואת המועד, שבו עשויה להתקבל תשובתו; כבר אפשר להתקשר בטלגרף ובהתאמצות־מה גם בטלפון – תמורות אלו שעתידות היו להביא לידי ירידת האמנות של כתיבת־מכתבים. שינוי זה בתפקיד המכתב, ששוב אינו חייב להכיל אלא כל שהוא בגדר הדחיפות, כל שאין לדחותו עד לפגישה הקרובה, הטביע חותמו גם על מכתביו של הרצל. רובם של מכתבים אלה קצרים הם לפי הערך, ואריכותם מתמעטת ככל שמתקדמת הפעולה וככל שמתרחב חוג האנשים, שעמהם החליף מכתבים.

ועוד זאת, צימצום־יריעה זה הלם את אופיו של הרצל כסופר. הרי פרט לרומאן שיח חד וקצר; הפיליטון הפילוסופי, שבו יכול לכנס בעמודים אחדים דברים מלאי תוכן ועמקות, שניתנו גם להתפשט כיריעה רחבה של רומאן; האימרה והמימרה “אלטנוילאנד” לא כתב מימיו דברים ארוכים ביותר. הצורה המצומצמת והמרוכזת ־־ זו צורת מחשבתו וכתיבתו: המחזה, המקפל מערכת רגשות ומהלכי מחשבות בדו־ הbon mot הצרפתי, שלתוכם אהב לדחוס את מחשבותיו בשיחה ובכתיבה – אלו היו הצורות האהובות על הרצל הסופר והאדם. ועל הכול נסוך היה אותו החן הווינאי ואותו esprit הצרפתי עם אותה רהיטות־המחשבה השנונה של היהודי – היסודות שמצירופם נוצר סיגנון הפיליטון המודרני בכלל ואמנות הפיליטון של הרצל בפרט. וכל אלה ניתנים למצוא בנקל בסיגנון־המכתבים של הרצל.

על תכונות אלו מתווספות תכונת האיש, היודע להיות מעורב עם הבריות, להתהלך עמהם ולתפוס אותם במקומות־התורפה: קצת בחולשותיהם הקטנות ובעיקר בשאיפתם לזכות בתהילה על מעשים גדולים. הרצל יודע לגלות, לשער, או לעורר שאיפה זאת – ולא על אינטרסים שפלים יותר הוא סומך ואליה הוא פונה בשעה שהוא מבקש לעורר באמצעות מכתביו את האנשים לפעולה.

 

חליפת המכתבים: תיאודור הרצל – וואלטר ראטנאו (1939)    🔗

בין האישים היהודים בעלי הקרע הפנימי שבמאה התשעה־עשרה ובמאה העשרים יש למנות את וואלטר ראטנאו כאחד המקורעים ביותר, כשם שהוא אחד מגדוליהם בכוח הרוח, ברבגוניות פעולתו ובערכו כאישיות. ד’ישראלי התגבר בפנימיותו על הקרע שבין יהדותו לבין פעולתו בעולם הבלתי יהודי; נשאר כרוך ברגש־המוצא שלו ליהודים, אם כי ניכנס בפעולתו בעבי־הקורה של הפוליטיקה האנגלית. לאסאל התיר את הקשר הפנימי עם היהדות לאחר שגמר אומר להצטרף להיאבקות על הדאֶמוקראטיה והסוציאליזם, אם כי לעולם לא יצא מן היהדות באופן רשמי ונחשב תמיד בעיני סביבתו, וביחוד בעיני מתנגדיו, יהודי טיפוסי. יעקב וואסארמאן המספר השתדל למתוח ביקורת על שני העולמות שהשפיעו עליו, אבל ספרו “דרכי כגרמני וכיהודי” אינו אלא מין השתפכות־נפש לגבי אותה הביקורת העצמית המאכלת, המעורבת מהכרה עצמית מופרזת ושנאה עצמית עזה, שבהם ניגש ראטנאו לשאלת היהודים ונאבק בה כל ימיו.

מבחינה זאת מענין היה להשוות את אישיותו של ראטנאו עם זו של הרצל, שהיה קרוב לו בכמה מדעותיו; שנאבק כמותו במשך שנים עם יהדותו ופתר סוף־סוף סכסוך זה על־ידי הצטרפות גלויה ופעולה מוחלטת לאותו חלק מחייו הרוחניים, שניסה מתחילה לדחות אותו מעל פניו. ואילו כאן יימסרו רק התעודות על פגישת שני¹⁰³ האישים הגדולים הללו, שיכולה היתה להיות גורלית, אבל לא נתקיימה ולא השאירה אחריה אלא עקבות ספרותיים: מכתבים בעלי חן־ספרותי ובעלי ערך ביאוגראפי ואבטוביוגראפי משני האישים הללו גם יחד."¹⁰⁴

הגורם לפגישת שני האישים היה ספרותי בלבד. בשבועונו של מכסימיליאן הארדאן “צוקונפט” נתפרסם בשנת 1901 מאמר בשם “לפסיכולוגיה של העסקים”. על אותו מאמר נאמר שם שהוא בא, כביכול, מעזבון “יועץ המדינה הרוסי הקיסרי ניקולאוס פון־דאר־מיהל, שמת לפני זמן מה, בצירוף מבוא מאת שארו ויורשו פ.וו. שולצה פון־דאר־מיהל. המחבר, בנקאי רוסי עשיר, מסר לשארו בסוף ימיו הערות על נסיונותיו כסוחר בימי חייו רבי החליפות והנסיונות, כדי לתת לי עצות טובות להמשכת העסקים. אולם היורש הפך את העסק של דודו לחברת־מניות, נעשה פקיד ממשלתי, ומתוך יחס של כבוד לדודו הוא מפרסם את רשימותיו”.

הרשימות מכילות משפטים טבועים במטבע קלאסי על מהותו, ערכו ותפקידיו של סוחר מודרני; סיגנון רענן ונמרץ אולי קצת יותר מדי בשביל אדם זקן, הסוקר את חייו עשירי הנסיונות. למעשה היה מחבר אותו המאמר באמת לא אדם זקן אלא וואלטר ראטנאו, שעמד אז בגיל של פחות משלושים וארבע שנים, חבר הנהלת חברת החשמל בברלין, שניסח כאן בפעם הראשונה, ובמקצת רק ברמז, את רעיונותיו הכלכליים ואת דעותיו לתיקונים חברתיים. עדיין לא היה מפורסם בחוגים רחבים, אבל מתוך התבודדות עמוקה כבש לעצמו מעט מעט ובשיטה את עולם הכלכלה, הרוח והחברה.

הרצל האמין לפי תומו, שהפסאבדונים הוא שמו האמיתי של המחבר, התפעל מצורת המאמר ותוכנו ופירסם בשם “הסוחר” פיליטון מצוין ב“נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” מיום 21 ביולי 1901, אחד הפילטונים המלוטשים המרובים שלו, שעדיין לא יצאו לאור מחדש בצורת ספר.

פיליטונו של הרצל הכיל, כמאמר שהוא דן עליו, כמה משפטים טבועים במטבע קלאסי ודעות מעניינות מבחינה ביאוגראפית ומנוסחות בקיצור נמרץ. באותו המאמר הקטן רואה הוא מעשה ידי אמן, שיכול היה להיכתב כך רק מפני שמחברו איננו נמנה עם חברת הסופרים שאומנותם בכך. כי “העט שיש הכרח להתפרנס ממנו מתקלקל. מי האיש הנועז לחסר נפשו עד כדי כך, שיכתוב רק את אמיתותיו הוא, אם אינן עוברות לסוחר? ואם מישהו גאה וטיפשי עד כדי כך, לא ימצא מוציא לאור המדפיס את דבריו. מן־ההכרח, שמלבד הגאוניות יהיה לו כשרון מנהל, מסוגו של ריכרד ואגנר, כדי להביא לידי גילוי את סגולותיו. או הון, או עמדה תקיפה, הנותנת לו אפשרות לכתוב רק בהתעסקות צדדית. אבל התקיפים, אנשי המעשה, יש להם רק לעיתים רחוקות זמן או חפץ לשפוך לבם עלי נייר. יש להם דרכים אחרות להביא את חייהם לידי גילוי. העשירים יכולים היו להגיד לנו יותר, לולא היו חיים בעולם המובחר ולא היו על־ידי כך חסרים את הרצון לשנות משהו במוסדות המצוינים. אם נולדו בעושר הרי חסרים הם מלכתחילה אותה קצת היאוש, העושה את האדם לאדם. לפיכך אולי מיטב הרעיונות הם הרעיונות שהלכו לאיבוד. וראיה לכך הן רשימות, שנמצאו בהזדמנות ושלא נועדו לפרסום”.

“מעשה ידי אמן כזה הן הרשימות של פוֹן־דאֶר־מיהל, שנתפרסמו זה עתה”. והרצל קובע את אופיו של המחבר המדומה: “אדם שלם בעל סגולות בלתי רגילות וחסרונות שאיננו מחפה עליהם; אדם מעור אחד, קשה, נועז, מחשיב עצמו ביותר, פיקח וקמצן במלים, אדם בלי אשליות, בלי רגישות, אבל מלא הבנה לכל דבר אנושי”. דמות אידיאלית של איש המעשה, כפי שהרצל ראה אותה לעיניו. ושמח הוא על ההערכה החיובית המפורשת של מעמד הסוחרים כפי שבאה לידי גילוי ברשימות הללו. והערכה זו יש לה ערך עקרוני. מורגש כאן היהודי שבהרצל, מגן ההמון היהודי כשהוא אומר: "תפיסת מעמד הסוחרים כמעמד פחות־אציל יוצרת את הדמות, ולעתים היא משחיתה את הבריות. אנשים במצב ההתהוות של אנשים, כשהם נתונים ללישה, כשעדיין לא בגרו, כדרך כמעט כל בני־אדם בשעת בחירת אמנות, מושפעים כמובן מן הדעות הקיימות והמשפטים הקדומים יותר, מאנשים מיוצבים ומבוגרים. שוב אין להם אפשרות אחרת, לכל הפחות בעולמנו הישן. שם, בעולם החדש העולה כפורחת באופן מבהיל, אין הם נוהגים כך. סבור אני, שחילוף האמנות הוא שגרם להתפתחות הנפלאה של אמריקה. האם לא נכון שכל פעולה באיזו אומנות שהיא עסק הוא לפי המנוסח על־ידי פון־דאֶר־מיהל? לפיכך אין האצילים מתביישים בעסקיהם. רק אנחנו, בעמדתנו הבלתי בטוחה, מתביישים בצד העסקי, בעוד שמן הצד השני ממלאים דווקא במקצועות האמנות והספרות יחסי־עסק בלתי נקיים תפקיד, שבעצם לא היו צריכים למלאותו. סוחר גדול הרי אינו שואף לרכוש כשהוא לעצמו, אלא נמשך אחרי “האפשרות הטמונה בזה להרבות את התרבות”. לא המטרה מושכת את לבו אלא התפקיד. “לעומת זאת היתה לי כל פעם הנאה רבה – כך מצטט הרצל מרשימותיו של פון־דאֶר־מיהל – כשנסעתי בשטחי הדון, שידעתים קודם כערבות ובמדבריות. כשראיתי את המקומות שצמחו מחדש מלאים אנשים, שינקו את כוחם ממעמקי האדמה שהיתה קודם לכן דלה, בשעה שאלפי מכונות מסובבות את גלגליהן ומאה מעשנות מקטירות את קטורתן, הרי אני נזכר כי היה זה רעיון נועז להתקין במחוז נמבזה זה מפעלי מכרות, ושמחתי לאחר מעשה על הדאגות והחששות, המפרים כל פיסת אדמה בארץ זאת”. לבסוף מדגיש הוא בהסכמה את הדרישה הכלכלית של ראטנאו – פון־דאֶר מיהל: מס הכנסה פרוגרסיבי, מס גבוה לירושות, נדוניות ומתנות; הטלת מס על הון שאיננו עובד, הפחתת המונופולין המקריים על־ידי הלאמת המכרות, מפעלי תחבורה וקרקע עירוני; פיקוח ממשלתי להסכמים, סינדיקטים, טרוסטים וכיוצא בזה.

לאחר פירסום הפיליטון קיבל הרצל מכתב מאת מאכסימיליאן הארדאן, עורכו של ה“צוּקוּנפט”. הארדאן הודיע לו, כי פון־דאֶר־מיהל אינו, אלא פסיבדונים. אולם ההודעה הזאת היתה מנוסחת באופן שהרצל טעה וסבור היה, שהארדאן הוא מחבר המאמר. כתב לו מכתב, אבל לא שלחו משום שלא חפץ לבוא בקשר אישי עם האַרדאֶן, שמלחמתו החריפה בקיסר הגרמני וסביבתו והתחברותו לאישים פחותי־אופי לא מצאו חן בעיניו. על־כן גם לא נענה בשנת 1897 להזמנתו של האַרדאֶן לכתוב ב“צוּקוּנפט” על הציונות. עשרה ימים לאחר פירסום הפיליטון ב“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” קיבל מכתב מאת וואלטר ראטנאו (מכתב א'). ראַטנאו התוודע לפניו במלים צנועות כמחבר המאמר, מסר לו ידיעות קצרות על פעולתו והביע את רצונו להכירו פנים אל פנים.

הרצל ענה לאחר ימים מועטים (מכתב ב'). היתה לו הרווחה, שלא הארדן הוא מחבר המאמר. ראטנאו החזיר לו את אמונו העצמי. וכאן יצא הרצל פתאום מגדרו הספרותי: “שטחי הדון שלך – כותב הרצל הציוני, שבלי ספק ציטט לא במקרה את הפיסקה על פיתוח ארץ שוממה – הרי הם הם ארץ־ישראל של התנועה הציונית שלי”. ועל תנועה זאת הוא רוצה לדבר פעם עמו, עם ראטנאו פה־אל־פה. יחד עם זה הוא מזמין אותו להשתתף במאמרים ב“נוייאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”.

בצירוף אל תשובתו (מכתב ג') שולח ראטנאו להרצל אחד ממאמריו האחרונים על “היפה בערים”, כפי שהרצל קורא לה. הרצל נגע בשאלת היהודים. ראטנאו ניטפל לענין זה רק מתוך היסוס. מזכיר הוא את מאמרו “שמע ישראל” שפירסם ב“צוקונפט” בשנת 1897. זה היה מאמר מלא קיטרוג מר על היהודים הגרמנים, מלא גילוי לב אכזרי שבאכזרי וציון נכריותם ובידודם, ושיאו היתה דרישה שהיהודים יסתגלו מתוך חינוך עצמי מדעת, לעם שבקרבו הם יושבים: "הסתגלות לא במובן מימיקרי של דארווין, שהיא אמנותם של רמשים אחדים לסגל לעצמם את הצבע המקומי של סביבתם, אלא סיגול עצמי באותו מובן, שסגולות גזעיות, בין טובות ובין רעות, שהוכח כי שנואות הן על בני־הארץ, יש לסלק ולהחליף ביותר מתאימות. תכלית התהליך צריכים להיות לא גרמנים מחוקים, אלא יהודים שסיגלו לעצמם טיב גרמני (“צוקונפט”, כרך 18, עמוד 457). בשל המאמר הזה האשימו אותו באנטי­שמיות, אבל – כותב הוא – הוא עצמו יהודי, ובתורת יהודי קרא תמיד גם את המאמרים על התנועה הציונית ברוב ענין.

הרצל ענה במכתב חם בעל תוכן אבטוביוגראפי ודרישה ציונית (מכתב ד'). כמו כן שולח הוא לו את סיפוריו הפילוסופיים ומבקש ממנו לקרוא ביחוד את שני הפיליטונים “פונדק אנילין” ו“סולון בלודיה”. שני סיפורים אלה שמכילים את תמצית תפיסת עולמו של הרצל. הראשון מספר מעשה באדם שרוצה לאבד עצמו לדעת מתוך יאוש ובעל “פונדק אנילין” מניע אותו ממעשה היאוש שיזם. הבריחה מן החיים אינה פתרון. “היאוש הוא חומר יקר ערך, שאפשר ליצור ממנו דברים נפלאים: אומץ לב, מסירות נפש, דעתנוּת. כשאני סוקר אחורנית את העבר סבור אני, שכל גדולי עולם היו פעם בחוף האחרון ושבו על מנת שיאושם ישא פרי”. בסיפור “סולון בלודיה” מרצה הרצל את דעותיו על ההכרח והברכה שבעבודה. היא־היא המחזיקה את סדר עולם. אילו אפשר היה ליצור את הקנינים ההכרחיים ביותר בלא עבודה, היה העולם חוזר לתוהו ובוהו.

את המאמר “שמע ישראל” – כך כותב הרצל – קרא בזמנו והוא דוחה אותו בחריפות: “אם איני טועה – מעיר הוא בלעג מר וקולע – נידרש במאמר, שהיהודים יסגלו לעצמם אברים ארוכים יותר וחוטמים ישרים”.

לבסוף קורא הוא את ראטנאו אל הדגל הציוני: “אולי דגל של סחבות, יש דגלים יותר זהובים ויותר משיים, אבל לאן אפשר להפליג עמהם? יש להחליף את ההתקדמות הטכנית באנושיות, ועל־ידי כך לעשות את שם הלעג לשם כבוד”. בתוספת להעתק מכתבו להארדן שלא נישלח בזמנו והוא שולח אותו עכשיו לראטנאו, מודיע הרצל, שהוא מוכן לבקש חנינה מאת הקיסר בשביל הארדן, שישב אותה שעה במאסר בוויכסלמינדה צפונה מדאנציג בשל התקפותיו על הקיסר והפמליה שלו.

תשובתו של ראטנאו על מכתב זה צריכה היתה להיות מעניינת מאוד, אבל לא נמצאה עד עתה. כפי שאפשר לדון על־פי תשובתו של הרצל (מכתב ה') ענה ראטנאו, שהוא מקווה אולי להודות בציונות לאחר ספרו של הרצל, שנשלח אליו. על כך אומר הרצל אל נא יחכה הוא, ראטנאו, מספרו כלום, “לציונות אתה צריך לבוא גם בלי זה”. עם זה שלח לו מאמרו של העתונאי הצעיר איזידור מרמורק, אחי שני הציונים הידועים, ידידי הרצל, אוסקר ואלכסנדר מרמורק, כדי למסור אותו להארדן.

בשני המכתבים הבאים (ו' וז') מודיע ראטנאו, כי מילא את שליחותו של הרצל. בדברים ממותנים מביע הוא לו את תודתו העמוקה על סיפוריו הפילוסופיים; אחד הסופרים המועטים המכירים את החיים.

אחר כך באה הפסקה בחליפת המכתבים, ורק כעבור חצי שנה כמעט החליפו שוב מכתבים אחדים. בינתיים שלח ראטנאו להרצל, כפי שסיפר סוקולוב לאחר־זמן (אישים, ספר א', עמוד 232) את ספרו “רפלכסיות”, שבו נתפרסם שנית גם המאמר “שמע ישראל”, אבל לאחר ימים מועטים הודיע לו, כי הוציא את הספר מן הקהל. שני מכתבי ראַטנאַוּ, הכרוכים במשלוח הספר, לא נשתמרו.

במכתבו מיום 14 בספטמבר 1902 (מכתב ח') נוגע הרצל שוב באותו מאמר. מסכים הוא להנחות – זאת אומרת לקביעת האופי המיוחד של היהודים – אבל לא למסקנה שראטנאו מסיק מהן. שולח הוא לראטנאו את גליון “די וולט” מיום 12 בדצמבר 1902, שבו נתפרסם הוויכוח של האַנטרופולוג והאֶתנוגראַף היינריך דריזמן עם הרב מהאמבּורג פאול ריגר ועם “אַלגאֶמיינה צייטונג דס יוּדנטוּמס”, עתון הליבראלים היהודים בגרמניה. על שלילת סגולות גזעיות יהודיות על־ידי באי־כח חוגי המתבוללים טוען דריזמן, כי שלילת הסגולות הגזעיות יש בה יותר מעלבון היהדות מאשר חיובן. דווקא שמירת האופי הגזעי של היהדות מציינת את היהודים כחטיבה מיוחדת. תחת להכחיש עובדה זאת, מוטב היה שהיהודים יתגאו בה.

במכתב שאחר זה (ט') מביע ראטנאו את צערו, שפגע בהרצל במשלוח ספרו. העיקר במאמרו זה היתה הביקורת ולא ההצעות לפתרון שאלת היהודים. ושוב מביע הוא את רצונו לשמוע מהרצל פעם פה־אל־פה ידיעות על הרעיון הציוני.

שני המכתבים (י' וי"א) מהרצל ומראטנאו חשובים בפחות. הרצל מודיע לראטנאו על הרומאן התכניתי שלו “אלטנוילאנד”, שהופיע זה עתה. ראטנאו מבטיח לקראו וחותם על העתון המרכזי של התנועה הציונית “די וולט”. פגישה אישית לא נתקיימה, וכפי שניתן לקבוע לא היתה גם חליפת־מכתבים נוספת. שני האישים אמנם רחשו כבוד זה לזה, אבל לא מצאו זה את זה.

אפשר לשאול, אם פגישה אישית היתה גורמת אולי לקשר יותר אמיץ? כלום היה הרצל מצליח להשתלט על הניגוד הפנימי של ראטנאו לרעיון הציוני, והאם

היתה דרכו של ראטנאו מגעת לאחדות האני שלו, שהיתה חסרה לו כל ימיו ושמיתתו הפתאומית היתה לו כמין סמל? התפתחותו של ראטנאו מעידה נגד השערה כזאת.

אבל יהיה איך שיהיה, יש משום חן מיוחד לאותה פגישה של שני האישים הגדולים, הדומים כל כך בכמה תכונות: באומץ לב ובגאון, במתינות הביטוי ובמרחב הדעות, בדעות על כלכלה וחברה, ואף־על־פי־כן שונים היו בענינים אחרים ועמוקים והלכו לקראת גורלם בכיוונים הפוכים: האחד ריאַליסטן ובהיר־המחשבה בכל שאלות הכלכלה ובעיות־המדינה, עד למידה שאין הן כרוכות ביהדות; והשני אמן וחולם, אבל ריאליסטן בקנה־מידה גדול דווקא באותה שאלה שסוף־סוף הכריעה בגורל שניהם: שאלת היהודים.

א.    🔗

ואלטאֶר ראטנאוּ להרצל

אדון נכבד מאוד,

גרמת לי שמחה רבה ואני מוכרח להודות לך באכזבה.

יועץ המדינה ניקולאוס פון־דאר־מיהל זהו אני. לצערי לא שהיתי ברוסיה מעולם יותר משבוע ואין לי בן־אח. ואילו היה לי כזה, קשה לשער שהיה פקיד ממשלתי.

מכל הדברים הטובים והנעימים שאמרת על בן־דמותי, מעיז אני לזקוף על חשבוני רק מעט, פשוט מפני שאין מדברים רעות על מתים. ואותו המעט מייחס אני להלך הנפש המשותף לשנינו, לך ולי.

ואולם בתורת “פון דאר מיהל” מרגיש אני חובה לגביך, שהולכתי אותך שולל. התחייבות זו היא: לקרוא בשמי ולהתוודע.

צעיר אני מאותו רוסי. עומד אני בתחילת שנות השלושים. מהנדס, ביתר דיוק חשמלאי, חבר ההנהלה בחברת תעשיה. בנוגע להיקף מפעלי לא הגזמתי. זה שנים אחדות נוהג אני לפרסם מזמן לזמן מאמר ב“צוקונפט”. כי שבתי וראיתי שפיזור זה הוא משקל־שכנגד יחד לאומנות ממתחת. תביעות האומנות הזאת הן גם הגורם והצידוק היחיד לעילום שמי, והנני מבקש לסלוח לי ולחוס עלי. עד כאן – ולצערי כל כך מעט – על אישיותי.

תודתי מקרב לב לך על הכבוד שחילקת למאמרי. הייתי שמח בכל לבי, אילו נמצאה לי פעם ההזדמנות לחזור על הבעת תודתי ורגש הכבוד אליך פנים אל פנים.

הנני מברכך בכבוד רב ובמסירות

ד"ר ו. ראטנאו

ברלין, צפון, 31 ביולי 1901רחוב ויקטוריה 3

ב.    🔗

הרצל לוואלטאֶר ראטנאוּ (בכתב ידו)

מערכת “נוייא פרייא פראסא”

וינה, קולובראטרינג, רחוב פיכטה 11

אלט־אויסזי, שטיריה

1 באוגוסט 901

אדון נכבד מאוד,

שאין “פון דאר מיהל” קיים כבר נודע לי ממכתבו של הארדן. אלא שידיעה זאת היתה מנוסחת באופן שסבור הייתי, להפתעתי הגדולה, שהארדן עצמו הוא המחבר. רואה אני שאני שוטה, שאיני מבין אפילו מכתבים. הארדן כתב: “המאמר שפרסמתי” ומכאן למדתי פשט שהוא המחבר. מחשיב אני מאוד את כשרונו של הארדן, אף־על־פי שבכמה דברים אין אני מסכים לו. אני, למשל, מעריץ גדול של וילהלם קיסר, שאני מכירו פנים אל פנים, אבל לא מפני שאני מכירו פנים אל פנים. אלא שנדהמתי למשמע שהארדן כתב “פיסיולוגיה” זו, שאינה מתאימה לדעתי לפרצופו הרוחני. סבור הייתי, שרק איש מעשה ממש, ודווקא בעל סגנון גדול, יכול היה למצוא דברים כאלה. נתביישתי קצת לטעותי כשהוכרחתי לחשוב את הארדן למחבר.

הנך מחזיר לי שוב משהו מבטחוני העצמי.

אבל יהיה מי שיהיה כותב המאמר המצויין, אין ערכו משתנה על ידי כך. שמח אני, שהמחבר חי ושיש סיכויים שאכיר אותו. כי כפי שהרגשת חביב הוא עלי כמועטים. “שטחי הדון”¹⁰⁵ הרי הם הם ארץ־ישראל של תנועתי הציונית. אמנם אינני יודע, אם שמעת משהו על אודותיה, ואם שמעת אם היו הדברים נכונים. הייתי רוצה מאוד לשוחח עם אנוש כערכך.

מקווה אני, שפעם תמצא הזדמנות לכך. אולי תבוא לכאן לעתותו קיץ, או שנתראה בברלין, בווינה, בלונדון או במקום אחר. ודאי אתה נוסע בקלות והרבה כמוני.

אולי תכתוב עוד המשכים של “הפיסיולוגיה של העסקים” שלך או דברים אחרים. הייתי שמח לפתוח לפניך בשביל זה את הפיליטון של ה“נוייא פרייא פראסא”. לכשתרצה נוכל להמשיך את הסוד: “מעזבון פון דאר־מיהל”.

בכבוד ובברכה

המסור לך

הרצל

ג.    🔗

ואלטאר ראנטאו להרצל¹⁰⁶

אדון נכבד מאוד,

רב תודות על שורותיך החביבות. גם הצעתך החביבה לפתוח לפני את טורי הפיליטון שימחה אותי מאוד. חיבתך לאדון הגדול, שפרשת בשמו, היא גם חיבתי, ובפרט שגם אני מכיר אותו היטב. אין זה מונע אותי מלכתוב בשביל הארדן מפני שהוא ידידי. כיוון שהואלת בטובך לדון את תרגילי (שאני מוצא אותו לקוי עד מאוד) לטובה, שולח אני לך עוד דוגמה של כתבי, את המאמר שלפני האחרון שכתבתי ב“צוקונפט”. יש לי רק טופס זה, שהוא קצת משומש, על כן אבקשך להחזירו לי בהזדמנות. ניסיון אחר משנים־עשר או חמישה־עשר הנסיונות, החשוב יותר בעיני, נזהר אני מלשים לפניך. שמו “שמע ישראל” ויש קוראים, שהאשימו אותו באנטישמיות. למעשה אין בו מגמה זו, כשם שלא הייתי גם מוצדק לכך, כי יהודי אני.

מנימוק אחרון זה קראתי תמיד ברוב ענין את הפירסומים על שאיפותיך הציוניות, עד כמה שהגיעו לידי.

אני מברכך מתוך כבוד רב

ואלטר ראטנאו

ד.    🔗

הרצל לוואלטאֶר ראטנאוּ (בכתב ידו)

מערכת "נוייא פרייא

פראסא" אלט־אויסזי, שטיריה,

וינה' קולובראטרינג, רחוב פיכטה 11

7 באוגוסט 901

אדון נכבד מאוד,

צדקת, ששלחת לי את מאמרך היפה על היפה בערים. המאמר קירב לי אותה עוד יותר. בשעה שחשבתי אותך מת ושמך פון דאר מיהל, השפעתי עליך מחמאות. אין אני רוצה עכשיו לקבור אותן מתחת לשושנים. את גזע הסופר הגדול הכרתי מיד במאמר ראשון, ואין לי להוסיף או לגרוע מאומה.

יש דרכים מופלאות. שמך, לכשתרצה פעם לגלות אותו, ישאר כשם סופר גדול, ואתה לפי אומנותך איש העסק. שמי ישאר אולי רק כיוזם וכמטיף, ואני לפי אומנותי סופר. נכון, שהתרחקתי מכנופיות וכיוון שאני תקיף ביותר כעתונאי – תרשה לי את המלה – כדי להתגלות או להיתמך על ידי אחרים, ויותר מדי מפחד מפני ההמון כדי להכנס ביחסי הדדיות, הרי מכירים אותי רק קוראי “נוייא פרייא פראסא” והיהודים המסכנים, שאני רוצה ליצור להם מקלט. האחרונים חושבים אותי למין בארון הירש בלי כסף.

אבל נניח את האני השני. רק תרשה לי לשלוח לך כאות הערכתי את ספרי האחרון¹⁰⁷ על ידי המוציא לאור. זהו רק אות, מפני שאין אני רוצה להתגנות על ידי משלוח טפסים לביקורת ורוצה אני רק לבקשך לקרוא שנים מן הסיפורים. “סולון בלודיה” (הראשון) ו“פונדק אנילין” (האחרון). לכתוב עליהם אסור לך, כי זהו תגמול, ובעל טעם כמוך אסור שיתחייב בנפשו בדבר כזה.

חושש אני, שראיתי את מאמרך “שמע ישראל”. יש לי מזה זכרון חיוור. כמדומני שהארדן כתב לי ואני עניתי לו במכתב ולא במאמר כרצונו. כמדומני, שהתרגזתי על אותו מאמר. אבל כאמור הכל מטושטש וכבוי למחצה. אם אינני טועה דרשת במאמר, שהיהודים יסגלו לעצמם איברים ארוכים יותר וחוטמים ישרים.

מה שאתה ידידו של הארדן הוא לטובתו לאחר שני מאמריך. מודה אני לך בינינו לבין עצמנו, שאין אני יכול לסלוח לו את קירבתו או שיתופו עם אנשים נחותים. כשכתב לי בזמן האחרון מווייכסלמינדה ישבתי מתוך הפתעה ראשונה ועניתי לו, אולם נוהג אני להניח מכתבים כאלה לילה אחד קודם שאשלחם. ולמחרת הוברר לי, שאסור לי לשלוח את המכתב ולא עניתי להארדן.

שולח אני לך את המכתב¹⁰⁸ ומבקש להחזיר לי אותו מיד. אני שולח אותו מפני הפיסקה על הציונות, שאינני רוצה להעתיקה שוב. פיסקה זאת ערוכה, ביתר שאת, אליך המחבר המיסתורי. לי היינו הך – אולי תתפלא על כך – אם אתה יהודי או נוצרי. האם אני משוגע לדבר אחד? יכול אני לתאר לעצמי, שנוצרי נעשה ליהודי, כדי להשתתף במעשה הנהדר. ולא עוד אלא שאני מכיר אנשים כאלה. שם האחד אברהם בורקארט, נוצרי שוויצי, שאפילו נתן עצמו לימול כדי לקיים את כל הדרישות לפי דעתו. המסכן, לא היה צורך במילה. אבל הוא איננו משוגע, כמו שתחשוב מתוך הקינטור, הנהוג באתונה שעל גדות השפריי. לכל הפחות אני בשגעוני לא חשבתיו למשוגע. אין אני מכיר אותו פנים אל פנים, אלא את מכתביו שהם בכל התלהבותם פיכחים ומושכלים. הוא טכנאי לבניני מים והיה בארץ־ישראל. הוא שתיכן תכניות לשימוש חשמלי של כוחות המים. ברומאן התכניתי שלי “אלטנוילאנד” אזכיר אותן ואולי אגשים אותן בזמן מן הזמנים בין החרמון וים המלח.

רואה אתה: דבר זה צריך היה לקרוא אל הדגל אדם כמוך, כפי שאתה נראה לי בשני מאמריך. אולי זהו דגל סחבות, ויש דגלים יותר זהובים ויותר משיים, אבל לאן אפשר להפליג עמהם? להפוך את ההתקדמות הטכנית לאנושיות ועם זה לעשות את שם־הבוז לשם־כבוד!

בברכת כבוד, המסור לך

הרצל

נוסח מכתב הרצל למאכּסימיליאן הארדן¹⁰⁹

אלט־אויסזי, שטיריה,

25 ביולי 1901

אדוני הנכבד מאוד,

לא, עד כדי כך לא חכמתי, תמים הייתי. קרה לי מה שקרה לפרופיסור בווירצבורג, שעליו מספר טהימל. הוא חקר ומצא ופירש דבר, שסטודנטים טמנו באדמה מתוך ליצנות.

בהערכתי למאמרך אין דבר זה משנה כמובן כלום, אבל ודאי לא הייתי כותב את מאמרי אילו ידעתי זאת.

בכמה דברים מוכרח אני לחשוב אחרת ממך. יש לי למשל חיבה יתרה לווילהלם השני. רואה אני בו מלך גאוני, אף על פי ואולי משום שהוא לפעמים טועה. הוא האדם השלם, המלך השלם.

כן, כבר ראיתי אותך בחברה, שיש להזהירך מפניה. למשל, הבאת על התנועה הציונית מאמר מאת אדם, שעמד תחילה לשירותי ואני פיטרתי אותו¹¹⁰. אני מדבר על כך למענך, לא למעני, כי אני רגיל לדברים שיש בהם יותר גסות ועוול. אבל מה משונה הוא שאין אתה מבין את הציונות. “שטחי הדון” של הסוחר הזקן שלך הרי זוהי ארץ־ישראל. אמנם זהו רק צד אחד של הדבר ולא הצד העיקרי. כמה אפשרויות ניפלאות טמונות בתחית עם ישראל, שלמד בבתי הספר של כל העמים וביחוד בבתי הספר של הסבל. חשוב נא על שיבת היהודים בדור הטכני, חשוב על התפקיד הנהדר לעשות מן המבוזים והחלשים ביותר – אינני אומר מובחרים, אבל טובים. היה בזה משום פגישת כל התרבויות, כפי שכבר הראו הקונגרסים שלנו, ומהם מוכרחת לצאת תרבות עליונה. על הצד הפוליטי הרבגוני איני רוצה כלל לדבר: על תיקונים חקלאיים על תיקונים חברתיים ועל תיקון המזרח. הרי אין אני כותב לך מאמר.

אבל חשוב־נא על כך, אם אין לך עבודה יותר מושכלת. זהו אחד הדברים הגדולים בדור שאתה חי בו. הרי אין אתה יכול לקבל את תפיסת האזרחים הגרמנים בני דת משה לפי רודולף מוסה¹¹¹.

ווייכסלמינדה¹¹² איננה מקום רע, אם שם גדלים דברים כגון “הפיסיולוגיה של העסקים”.

אני מקווה שבריאותך לא תסבול במצב המעמיק את דעותיך.

בברכה ובכבוד רב

המסור לך,

הרצל

נ. ב. אגב אם תרצה אפנה אל הקיסר, שאני מכירו ושמובטח לי כי הוא בעל נפש, שיתן לך חנינה. דבר זה התחלתי בעמוד הקודם, אחר כך מחקתי ואני כותב זאת לך בכל זאת מתוך סכנה, שתחשוב אותי זו הפעם השניה לתמים. אם חפצך בזאת, עליך להגיד לי על כך דבר ברור.

נ. ב. בשביל ד"ר ראטנאו

מוכן אני לפנות אל הקיסר למען הארדן. אולי תכתוב להארדן רק זאת, שאתה מכיר אדם המוכן לכך. רק לכשיסכים, בבקשה לקרוא בשמי. אז עליו לכתוב לי דברים ברורים אחדים, שאמנם ישארו ברשותי אבל ישמשו לי סמך.

ה.    🔗

הרצל לוואלטר ראטנאו (בכתב ידו)

מערכת “נוייא פרייא פראסא”

אלט־אויסזי

וינה, קולובראטרינג, רחוב פיכטה 11

14 באוגוסט 1901

אדון נכבד מאוד,

תודה על מכתבך. אל תחכה לשינוי דעותיך מספרי. זהו רק אמנות לשם אמנות.

לציונות אתה צריך לבוא גם בלי זה.

מצורף לכאן ענין אחר. בבקשה למסור את המאמר להארדן בשביל “צוקונפט”, מפני שמכמה טעמים אין אני רוצה לתת אותו ל“נוייא פרייא פראסא”, שהיה מספיק בשבילו בהחלט. זהו אפילו מאמר מצוין. המחבר הוא אחיו של ידידי הטוב אלכס מארמורק ממוסד פאסטר. אח זה¹¹³ הוא בחור צעיר בן 20 שנה, שרכש בשלוש השנים האחרונות בפאריס תואר מומחה למשפטים ועם זה התרגל לדבר גרמנית בביטוי צרפתי. אגב, כשרון גדול. בבקשה להודיעני מיד, אם הארדן מקבל את כתב־היד. אם לא – חזרה אלי.

במיטב ברכותי

המסור לך

הרצל

(בשולי המכתב): בבקשה שלא לומר להארדן, שאני הסרסור למאמר זה, אם אפשר בלי זה.

ו.    🔗

ראטנאו להרצל

חברת החשמל הכללית,

שיפבוארדאם 22

ההנהלה ברלין 16 באוגוסט 1901

אדון נכבד מאוד,

כתב היד נשלח להארדן. עשיתי את בקשתך לבקשתי וקראתי בשמך. לתוספת המלצה הייתי מוסיף בחפץ לב את מכתבך לולא הערת השוליים.

את ספרך¹¹⁴ קראתי אתמול עד גמירא. אתה פנית לטעמי הטוב, כדי שלא לקבל רצנזיה, ואני מרחיק לכת ואיני אומר לך כלום על זה. תרשה לי רק הערה אחת ונא לא לראות בה לא אדיבות ולא התרברבות. הספר הביא לי את ההרגשה החדשה, שכמעט לא ידעתיה, שהמחבר מכיר את החיים. זולת זאת יש שלוש או ארבע סביבות קלעים מזויפות, שהן עוברות ובטלות, כמו לפני עשרים שנה התפאורה של התיאטרון המלכותי. אצלך מתרחשים הדברים בעולם. אינני יודע אם היית בארצות הברית – מניח אני שלא – ואף על פי כן ראית אותן.

תסלח לי. אין זה ממנהגי.

אני מברכך מקרב לב ומתוך מסירות

ו. ראטנאו

ז.    🔗

ראטנאו להרצל

חברת החשמל הכללית

ברלין 22 באוגוסט 1901

הנהלה שיפבוארדאם 22

אדוני הנכבד מאוד,

הארדן כותב לי היום, שיפרסם את כתב היד, “אם אין המחבר יותר מדי קצר רוח”.

מכתלי המכתב נראה רצונו לקבל מקולמוסך בהזדמנות קצת געגועים לציון.

הייתי רוצה, ששניכם תכירו זה את זה. יש כל ההנחות המוקדמות לכך.

בכבוד מקרב לב ובברכת ידידות

המסור לך

ו. ראטנאו

ח.    🔗

הרצל לוואלטר ראטנאו

(כתב מכונה, רק החתימה בכתב־ידו)

“ארץ־ישראל”

“לשכת הקונגרס הציוני”

וינה, 14 לדצמבר 1902

ד"ר ראטנאו היקר,

על רשימת “שמע ישראל” התרגזתי, תרשה לי להודות לך על זאת בגלוי. ההנחות המוקדמות הן גם שלי, אבל אתה בא לידי מסקנה סותרת. תרשה לי לשלוח לך פולמוס מתוך הגליון האחרון של “די וולט”. האנטרופולוג דריזמן יש לו ויכוח עם יהודי בעתון יהודי. לכשתקרא את המאמר “לשאלת־הגזע היהודית” אין לי שום ספק לאיזה צד תתפוס עמדה. תעמוד כמוני על צד הגוי הישר והפשוט ולא לצד הכומר היהודי, ששקרנותו גלויה. אולי ישפיע ויכוח זה גם עליך ותעמוד מתחת לדגל, שאני קורא אותך אליו ושאתה נימנה עליו לפי הנחותיך, אם כי לא לפי מסקנותיך.

במיטב הברכות, המסור לך

ת. הרצל

[תמונה: פ.לאסאל]

[תמונה: דוד וולפסון]

ט.    🔗

ואלטר ראטנאו להרצל

(בכתב ידו)

20.12.1902

מר הרצל היקר,

תודה מקרב לב שאתה זוכר אותי לטובה. לצערי לא השיגה אותי התוספת, אולי מפני שינוי הכתובת, שהיא עכשיו: חברת המסחר הברלינית, או דירתי הפרטית, רחוב ויקטוריה 3. אם אין הדבר לך לטורח, הייתי מבקש אותך לשלוח שוב. מאוד הייתי רוצה להכיר את הפולמוס בין החוקר ובין הכומר.

האמינה לי שאני מצטער על הרוגז שגרמתי לך. לבי אמר לי זאת בשעה ששלחתי לך את ספרי, ושתיקתך אחר כך נתנה לי את הוודאות. עיקר המאמר שלי נועד להיות כביקורת ובצד זה רציתי לשבור את האפאטיה העיקרונית של המדינה. מטרותי אינן פוליטיקה אלא חינוך.

מארץ ישראל¹¹⁵ רחוק אני עדיין מאוד, אני מודה זאת. אבל אין אני אויב. ושום דבר לא ישמחני מאשר לשמוע פעם מפה לאוזן את נימוקיך הנימלצים רבי־המשקל. האם אין תקווה שתבוא פעם לברלין?

בברכה מסורה

ו. ראטנאו שלך

י.    🔗

הרצל לוואלטר ראטאנאו

(מכונת כתיבה, רק החתימה בכתב־ידו)

"ארץ־ישראל' לשכת הקונגרס הציוני ווינה, 22 בדצמבר 1902

ד"ר ראטאנאו היקר,

שלחתי את ה“וולט” שוב וגם אשלח לך מעכשיו את ה“וולט” בקביעות חינם אין כסף.

האם קראת את הרומאן שלי “אלטנוילאנד^”^? אם לא; אבקשך לעשות זאת ואני חושב שתמצא כמה מנימוקיו מופרכים.

אמנם כבר הייתי, משעה שאנו מכירים זה את זה, פעם בברלין. אבל הייתי טרוד מאוד ולא יכולתי לשוות לי את העונג לבקרך. אם אבוא שוב, לא אמנע מלהזמין אותך לטיול.

במיטב הברכות

המסור לך הרצל

יא.    🔗

וואלטר ראטאנאו להרצל

(בכתב ידו)

חברת המסחר הברלינית

ברלין, מערב 2 בפברואר 1903

הנהלה רחוב באהראן 32

מר הרצל המכובד,

קודם כל ברכתי לשנה החדשה. המשלוח השני השיג אותי ושימח אותי. אני מחזיק לך טובה, שאתה שולח לי את העיתון בקביעות. עוד יותר נעים היה לי אילו היית קובע את היחס על ידי זה שתרשום אותי כמנוי.

את הרומן שלך הזמנתי אצל מוכר הספרים שלי. שמח אני לקראת בילוי שעות בחברתך.

בברכה מסורה,

וו. ראטאנאו שלך.

 

הרצל ולאסאל (1935)    🔗

בשנת 1891 פרסם הסופר פאול לינדאו את היומן, שהתחיל כותב לאסאל הצעיר כחמישים שנה לפני כן בעודו תלמיד הגימנסיה, והוא בן חמש־עשרה שנה. היומן עורר תמיהה גדולה כתעודה מיוחדת במינה של גאון בכיר ומופלא, והיא דוֹחָה ומזעזעת כאחת בהרצאתה החמורה בלא־חנינה על תחילתם של חיים מלאים ניגודים קשים. והנה נימצאה ביומן זה פיסקה מפליאה שאיש לא יכול היה להעלות על דעתו, כי דבּרם של הסוציאליסטים הגרמנים בעתיד יכתוב אותה. לאסאל, שהיה אז פחות מבן חמשה־עשרה, מספר על־דבר שיחה שהיתה בינו ובין אחד מחבריו. חבר זה לא הבין את השקפתו, שיכול אדם להיות יהודי טוב אפילו אינו מקיים את מצווֹת הדת היהודית – זאת אומרת שלאסאל ראה את היהדות כחברה לאומית. – “החמור!” – כותב הוא ביומנו אגב רשימת תוכן השיחה: – “באמת” מוסיף הוא, “סבורני שאני אחד מטובי היהודים שבעולם, אף־על־פי שאין אני מקיים את המצווֹת המעשיות. יכול הייתי, כאותו יהודי בלילה של בוּלוור, לחרף נפשי למות כדי לשחרר את היהודים מלחץ מצבם הנורא. לא הייתי נימנע אפילו לעלות לגרדום, אילו יכולתי לעשותם שוב לעם נכבד. וכאשר אני נמשך אחר חלומות ילדותי, הרי תמיד משא־נפשי החביב אלי הוא לעמוד בראש היהודים, בנשק בידי, ולעשותם שוב בני־חורין עצמאיים”.

אותה שנה, שבה נתפרסם יומן זה בפעם הראשונה בדפוס, התחילה התמורה ברוחו של הרצל, זו שכעבור ארבע שנים הביע אותה בספרו “מדינת היהודים”; הספר שיצר תקופה חדשה והפך את חלומותיהם של דורות רבים ואת חלומו של לאסאל הצעיר ל“רעיון ברור כיום”. ימים מועטים לאחר שהרעיון החדש של “מדינת היהודים” הועלה על הכתב בפעם הראשונה, שאל הרצל את הממונה עליו, אדוארד באכר, מנהלו של ה“נייא פרייא פראסא” שהביע דעתו על רעיונותיו של הרצל שמענינים הם אבל לא־מבוססים והם כ“תעמולה לאסאלית”: “מה דעתך, מה היה עתה לאסאל, אילמלא היה חי?” – ובאכר, שידע על המשא ומתן בין הסוֹציאליסט לאסאל והקאנצלר הגרמני ביסמארק, ענה בליגלוג: “בוודאי יועץ־סתרים פּרוּסי”. על זה ענה הרצל: “הוא היה עתה דבּרם של היהודים! אין אני מתכוון, כמובן, ללאסאל בגיל שהיה מגיע אליו עכשיו, כי־אם ללאסאל בכוחו אז!”

ולא באכר זה בלבד, שעבר במתכוון בשתיקה על רעיונו של הרצל כשם שעשה כן שלושים שנה לפני כן ביחס לרעיונו של לאסאל, השווה את התעמולה של הרצל לזו של לאסאל, אלא היו גם אחרים שעמדו על ההשוואה הזאת, וביניהם כאלה שכינוהו בשם: “לאסאל של שאלת־היהודים”. ואף אמנם התפקיד, שמילא הרצל בציונות דומה לאותו תפקיד, שמילא לאסאל בסוֹציאליזם. כשם שלאסאל יצר תנועת־מלחמה סוציאלית על יסוד תורה, שבנו אותה זולתו תיאוריטיקנים רבים, גדולים או קטנים ממנו, כן היה מפעלו של הרצל, שכלל יחד את הגעגועים והשאיפות לציון מדורי־דורות של העם היהודי המפוזר והמפורד בין העמים ויצר מהם תנועה לאומית־מדינית עולמית. שניהם בנו להם, בצד התיאוריות, שכבר היו במציאות, תיאוריה עצמאית משלהם. אבל חשיבותם ההיסטורית טמונה בעיקרה בכוח שבו הוציאו אל הפועל את התיאוריות הללו. דווקא על־ידי ביצוע זה עשו אותן לידועות ולמפורסמות ולמוסכמות. הסוציאליזם בלא אישיותו של לאסאל, ועוד יותר הציונות בלא אישיותו של הרצל – מי יודע מה היה דרכם?

אבל נקודת־המגע שבין שני האישים הללו, שיחד עם ד’ישראלי ומארכס היו אלו היהודים החשובים ביותר בחיי החברה של המאה הי"ט, אינה מסתיימת בסימון ערכם ופעולתם הכלליים והמדיניים בלבד. כבעלי כוח אישי נעלה, כנושאי אידיאות מסויימות, כדבּרם של זמנם כביטוי של סיטואציה יהודית ותגובה לסיטואציה זו – דורשים השוואה זו שתהא מקיפה יותר ושלימה.

מיד בסקירה שטחית נראים לעין הצדדים השווים והניגודים שבהם. שניהם לא האריכו ימים. אבל שונים היו זה מזה במותם: לאסאל נולד בשנת 1825 ומת בשנת 1864, והוא בן שלושים ותשע שנה, בירייה שירה בו איזה ברנש בלתי־הגון בגלל אהבת־אשה. הרצל נולד ארבע שנים לפני מותו של לאסאל ומת בן 44 שנה, כלומר, כארבעים שנה לאחר מותו של לאסאל. אולם הוא מת מחמת עבודה יתרה, למעלה מכוחו, לשירות עמו, שלבו החולה לא עצר כוח לשאת אותה. גם בימי נערותם יש למצוא צד שווה: שניהם היו בנים יחידים להוריהם: לכל אחד מהם היתה רק אחות אחת; שניהם גדלו בערים מרובות אוכלוסי יהודים: לאסאל בברסלאו, בירת שלזיה הפרוסית, והרצל בעיר פשט, בירת המונרכיה ההונגרית. אבותיהם יהודים טובים היו, נאמנים למסורת היהודית – אולי יותר מתוך יראת־אבות ו“מצוות אנשים מלומדה” מאשר מתוך אמונה אמתית והכרה. הם אהבו את בניהם אהבה עזה, לפעמים מופרזה, והבנים מצדם קשורים היו כל ימיהם באהבה רבה להוריהם. ואמנם בא היחס הזה להוריהם לידי גילוי אצל כל אחד מהם בצורה אחרת.

ואילו שונים היו זה מזה תכלית שינוי בהבעת מחשבותיהם. לאסאל, שלא ידע מעצור לרוחו, היה יורה מלים, רעיונות ומעשים מתוך מתיחות של ניגודים פנימיים חריפים מאוד, כמורה בחצים. וצדק בראנדס, שהשווה אותו לאל היווני אפולו הקשת, ואמר עליו דבריו שלו עצמו על היראקליטוס: רוחו היתה סערה. לא כן הרצל: רק לפעמים רחוקות היו עבודתו והתרגשותו הפנימית מורגשות כלפי חוץ. מימי נעוריו שאף להרמוניה; הקצב וישוב־הדעת היו במחשבותיו ובמעשיו, בדיבורו ובתנועותיו. וכל כמה שהיו שניהם שונים זה מזה בצורת הוויתם ועשייתם, הצד השווה שביניהם היה, שאופיים המיוחד הוא שהפריעם זמן רב להגיע אל תפקידם האמיתי, ההיסטורי. האחד מזגו החם עצרו, כי תקע עצמו במלחמה של עשר שנים על זכויותיה של הרוזנת האצפלד, והשני – שאיפתו בצעירותו לחיי שלווה ונועם גרמה לכך, שבמשך אותו מיספר שנים מבקש היה הצלחה בכתבנות קלה ושטחית, עד שהתעורר מתוך הכרה עמוקה ומצא את הדרך אל עצמו ואל תפקידו הגדול.

צדדים שווים ושונים אלה שבאופים באו להם, קודם כל, בירושה, מהוריהם. אמותיהם שונות היו זו מזו בטבען תכלית שינוי. אמו של לאסאל היתה אשת־מדנים, קטנונית. אין ספק שהיתה מליאה אהבה לבנה והתגאתה בו, אבל ספק הוא, אם היתה מסוגלת ללכת אחריו ולהבין לרוחו עוד מימי ילדותו. תכונות הבן לעמוד על דעתו בלי כל וויתור; עקשנותו, מלחמתו לדעותיו בכל סיכסוך עד הדרגה האחרונה ונצחנותו, יתכן שהן מתכונות אמו בהגזמה ובשינוי־טעם. אמו של הרצל היתה נעלה בהרבה מזו של לאסאל. היתה יפה, משכילה, דקת־הרגשה, בעלת הכרה עצמית, קצת יוצאת מגדר הרגיל, יודעת את ערכה ורוצה שגם אחרים ידעו אותו. אין ספק, שמאמו ירש הרצל את הכשרון הפיוטי, ובעיקר את הסגולות הבלתי־שכיחות, הרתת העצבני, הרגישות – וכל התכונות האלו חברו יחדיו, סודרו והוכשרו לפעולה ממשית על־ידי טבעו ההרמוני של האב.

האבות –השפעה מרובה היתה להם על בניהם למעלה מכפי שמשערים בדרך כלל. שניהם היו אנשים פשוטים, ישרי־רוח, סוחרים פקחים, שהשכילו לבצר להם מאמצעים מועטים מעמד טוב בחיים. אביו של לאסאל לא היה קבוע ומתמיד באופיו כאביו של הרצל. רגזנות מהירה ודמעות־חמלה היו קרובים ברוחו אלה בצד אלה. לעומת זאת פעיל היה וערני יותר. עודו צעיר לימים ניבחר כחבר למועצת עירית ברסלאו. יעקב הרצל היה איש מתון מאוד מטבעו וחיבה יתרה היתה נודעת ממנו לפרטי הדברים. אהב חגיגיות, תנועות שקולות וקצובות. שניהם לא היו אנשים גדולים, אבל בעלי אופי שלם, לא היו רודפים לא אחר ממון ולא אחר כבוד. “האושר אינו תלוי ביחסו של הגורל אלינו, כי אם להפך: ביחסנו אנו אל הגורל” – כך רשם לו היימן לאסאל האב את כללי־החיים שלו במחברת אחת, ויכול היה גם יעקב הרצל לרשום לו את הכלל כשלו. אבל גדולתם האמיתית של האנשים האלה אנו מוצאים באופן התיחסותם אל בניהם החשובים, בשעה שאלה – וגם בזה היו דומים זה לזה – יצאו מחוג־החיים במשפחתם ובסביבתם, כדי לגשם את משא־נפשם במלוא אישיותם. עוד בימי מלחמותיו של לאסאל בענין משפטה של הרוזנת האצפלד היה אביו תומכו בעצה ובכסף. ואילמלא סיועו של האב אולי היה המשפט ניגמר באופן אחר. לאסאל הצעיר הוקיר מעשה זה מתוך מידת הכרת־טובה, שהצטיין בה כל ימי חייו,כמו הרצל בשעתו. “מעולם לא היה לו לבן אב כמו שיש לי בך” כתב לאסאל לאביו בשנת 1848 בתחילת משפט הארצפלד, “מעולם לא היה עוד בן שהרגיש כמוני, כי מוטלת עליו חובה כה־קדושה לשלם גמול לאב כזה תחת הצער שגרם לו העולם”. וכעבור זמן־מה מהלל הוא באחד ממכתביו את ה’אידיאליזם הענקי" של אביו, את “ההטעמה הגברית”, וכדרך הפלגתו בסופרלאטיבים אומר הוא לאביו, שיחד עם בנו “הוא האדם היחיד בעולם כולו… במובן הנעלה של המלה”. היחס הזה הלך ונתחזק בהמשך השנים וגם בשנת 1862, שבה התחיל פועלו הפוליטי של לאסאל, עמד בתוקפו. חדשים אחדים לאחר התחלת הפעולה הפוליטית מת פתאום היימן לאסאל, כשנתיים לפני מות בנו. אז כתב פרדינאנד לאסאל לידידתו אֶמה הֶרְוֶג (אשתו היהודיה של משורר החירות גיאורג הרווג) את הדברים האלה: “לשוא תנסי לשער לך, מה משמעה של האבידה הזאת בשבילי, כי אין לך כל מושג מה היה הניפטר לי! רגש האבהות היה המועט שבמועט בזה. אם אתגבר על האבידה הזאת – איני יודע אימתי, אבל בוודאי יבוא היום הזה – מה יכולים החיים אז לגזול עוד ממני?”

דברים אלה כתובים במכתב אחד, שהרצל הדפיסו בצירוף מכתבים אחרים של לאסאל ב“נוייאָ פרייאָ פּראֶסאָ”, והם־הם ששימשו עילה לאותה שיחה עם אדוארד באכר, שנזכרה לעיל. דברים אלה יכולים היו להיכתב גם בידי הרצל עצמו. שכן מופלאה היתה דביקותם של האב והבן הרצל זה בזה! בשעה שהיה עוד תלמיד הגימנסיה ואחר כך סטודנט וסופר “מתהווה” היה לו כאח וכרע, שלפניו לא היה מהסס לגלות כל מחשבותיו ומעשיו והיה מייחל למשפטו. ובימים שבהם באתהו התמורה הגדולה בחייו ופירסם את “מדינת היהודים” בהסכמתו המפורשת של אביו; שעה שכל רעיו, שהתהלך עמם עד כה, פרשו ממנו, בזו לו, לעגו לו וגם תקפו אותו, אז – כפי שהרצל בעצמו רשם ביומנו – היה לו אביו, “זקנו היקר”, המען היחידי. “הוא עומד חזק כמו אילן”. ועל הכראקטריסטיקה הנפלאה הזאת חוזר הוא כמעט מלה במלה בקינה אשר קונן בלב שבור ביומנו על אביו, גם כאן כמו אצל לאסאל – שנתיים לפני מותו הוא. ידיעה זו באה אליו בערב יום המשא־והמתן, שהביאו לידי הצלחה פוליטית גדולה וגם לידי הסתבכות פוליטית גדולה; המשא־והמתן עם ממשלת בריטניה הגדולה על תכניות אל־עריש ואוגנדה. “איזה משען היה לו מאז ומעולם, איזה יועץ נאמן. כמו אילן עמד על־ידי. עתה האילן איננו עוד”. וממש בסגנונו של לאסאל, רק מתון יותר כפי טיבו, כתב במכתביו לידידיו על אבידתו הגדולה אשר החישה לו את הזיקנה ואשר גזלה ממנו את יועצו החשוב ביותר. ומי יודע? אולי היה באמת מות אבותיהם של שני האישים, לאסאל והרצל, לפני שהוציאו לפועל את פעליהם, למכשול להם. מי יודע אם לא היה אביו של לאסאל מונע את בנו ממשחקו המסוכן עם ביסמארק, שהביא אותו בין המצרים, ואולי יכול היה לחלץ אותו ברגע האחרון גם ממבוכת־האהבה ולהציל אותו מקצו החטוף בדו־קרב, שבא עליו מתוך יאוש בסערת־מוות. כמו כן אולי היה הרצל נימנע, בעצת־אביו המיושבת והשקולה, מלהסתבך כל־כך בענין אוגנדה, ששיבר אותו וכמעט הרס את מפעלו הגדול. ברם מי הוא שיכול לומר דבר של וודאות על מאורעות גורליים כגון אלה?

כי אמנם כל אורח־חייהם טבוע היה בחותם הגורליות מראשיתם. אפילו מראיהם החיצוני של שניהם מושך היה אליהם בחבלי קסם את כל אלה שהיו בסביבם. שניהם היו יפי־תאר להפליא. על אודות קרקפתו של לאסאל במחתכו המחוטב אמר כותב תולדותיו הרמאן אונקן, שהיא היתה ראשו של גיתה שנתגלגל בשמיות. הבינה החריפה והעירנית היתה נזרקת לעין כל־רואהו מתוך פניו, עיניו ופיו. תודעה עצמית יוצאת מגדר הרגיל, שאנו מכירים בו לפחות מתחילת ימי בגרותו, היתה טבועה בפניו, בהליכתו ובתנועותיו, ועל רבים עשתה תודעה עצמית גלויה זו רושם שהיא מעושה, מלאכותית, חורגים מגדר הרגיל היו גם זכרונו, כוח־עבודתו, מרצו ורצונו, וכל־זה היה נידחף על־ידי שאיפה לגדולות, שלא ידעה מנוחה והקדימה לדעת מטרתה, ושל מזג־חם, שרשפיו היו מבצבצים מכל מעשיו, ולפעמים היו מתלבים ללא־מעצר ובוערים כשלהבת.

הרצל לעומתו היה שולט ברוחו ולא נתן להתרגשותו הפנימית להתפרץ במבע גלוי כל־כך. גם הוא היה מחונן כלאסאל בזיכרון, בכוח־עבודה, במרץ וברצון כביר. אבל הוא היה מתון יותר גם בפנימיותו וגם בחיצוניותו. פניו הפיקו גברות אצילית ובטוחה. קומתו הגבוהה והזקופה, דיבורו ותנועותיו המאוזנים והשקולים – מעולם לא השתמש כמעט בסיגנון של הפלגה – שיווּ לו הוד מלכות. אף הוא היה שואף להכרה וכבוד, אף הוא היה מבקש גדולות, אם כי האריך יותר לדרוש ולבקש עד שהכיר מה צריכות ה“גדולות” הללו להיות. דבר־מה בלתי־מסוים, בוחן, שוקל ומחפש, היה תמיד בטבעו. ועוד במידה מרובה יותר מאשר בלאסאל פעל בו דבר־מה כמוס מאחורי המלים, מאחורי המעשים וגם מאחורי מנהגו הדיקטאטורי, שהיה נוהג בו כמו לאסאל כלפי מצדדיו הקטנים; דבר־מה לא־נתפס, מלא־סוד: קסם של אישיות לא־מצויה! עוד בחייו, כמעט בתחילת פועלו הגדול, שעה שתפקידו הנעלה היה הולך ובולע את הסיגים האנושיים הפעוטים ועיניו השחורות־הנוגות ניראו כצופנות געגועיו וצערו של עמו בן אלפי שנים, לא ראה אותו העם הזה כאדם שבממש אלא העלה אותו אל ספירת־האגדה כמלך, כמשיח; משיח בן דוד. ולאחר מותו בלא־עת, לאחר הסיום המהוגן הזה של חיים נפלאים כעין רומאן, נמשך התהליך הזה: דמות גיבור רוכב על ענן מוצף זהרי־אור, מחונן בכל התכונות הנעלות של כוח, של בינה טובה ומיטיבה, של נכונות, לפעולה, במסירות נפש, שהכירו בו עוד בימי חייו והעלו אותם עתה למעלת אידיאל: כדמות היהודי ה“עתיק־החדש” – ככה היה מרחף לפני העם כמוליכו אל הארץ ה“עתיקה־החדשה”.

לאסאל לא נעשה דמות אגדית כהרצל, אבל במותו כבר היתה גם דמותו מושלמת ומשוכללה כל־כך בעיני הדביקים בו, שבהגיע השמועה על היריה הנואלה, ששמה קץ לחייו, לא יכלו להאמין בזאת. וימים רבים לאחר מותו היו עוד “חסידיו” שרים את השיר על בית־הקברות בברסלוי ועל המת בקבר: “שם ישן האחד אשר נתן חרבות בידינו”…

עוד מימי נעוריו הרגיש הרצל את קרבתו ללאסאל. על כך מעידים דברים לא מעטים שבכתביו. מדפי יומן־הנעורים משנת 1882 אנו למדים, כי הרצל היה קורא אז את כתביו של לאסאל ומהרהר על אישיותו. את ספרו של לאסאל, שבו ביטל את היסטורין הספרות הליבראלי יוליאן שמידט, מציין הרצל כספר קלאסי: לאסאל טיאטא את הזבלים מאחת האוּרווֹת של אבגיאס, שכמותה ישנן עוד רבות. אבל ההרקוליסים והלאסאלים מועטים הם וגם המועטים האלה אינם קמים ויוצאים" – כך כתב שם ברמז אילם על עצמו – “מפני שרואים הם בהתמרמרות, כי האוּרווה, שאך טיאטאו את זבליה מתמלאית שוב מיד טינופת חדשה, והיוליאנים למיניהם שוב מהלכים בגאווה ובראש זקוף לעיני השמש, בה בשעה שהלב החם, הרוח הנעלה והראש המלא ידיעות עמוקות בלים בעפר בלבושם הגופני”. ולמחרת, כשחרץ משפטו על ספרו של אויגן דיהרינג “שאלת היהודים” מהיותו ניפגע בעומק לבו משנאת היהודים השיטתית המבצבצת מתוך הספר הזה, דחה בסיגנון חריף מאוד את התקפותיו של דיהרינג על לאסאל, ש“היה לו יותר יושר־לבב, אהבת־העם, דעת, בינה, אופי ושנאת־בצע מאשר מאה, מאשר אלף פרופיסורים שפילים, רגזנים מגורשים כאלה, כמרי־החופש קטנוניים מהמין השפל של האדון דיהרינג”.

דברים אלה נאמרו בתחילת נסיונו הראשון הגדול של שיבה־אל־עצמו, שעשאו הרצל ביומנו זה. כעשר שנים לאחר מזה, בימים שישב בפאריס, והתחיל מתחולל בו בירור־דברים יסודי שבינו ובין העולם וגם שבינו לבין עצמו. בעיניים פתוחות ראה את החברה הצרפתית הנסערת מחמת שערורית פאנאמה, והאנטישמיות נתיצבה נגדו על כל צעד ושעל, ובאופן בולט ביותר בראשונה על ידי שורת מעשי־דו־קרב שבין יהודים ואנטישמיים, כשביקשו יהודי צרפת לשמור על כבוד יהדותם. אז חלם הרצל, לפי רוח הזמן ההוא, לקרוא לדו־קרב אחד מגדולי מנהיגי האנטישמיים האוסטרים, והיה אם הוא יומת בקרב הזה יעיר מכתבו, אשר ישאיר אחריו, את תשומת־לבו של כל העולם אל העוול של התנועה האנטישמית, שבעטיה נפל חלל, אך אם הוא ימית את יריבו, היה ברצונו – כך רשם אחר־כך ביומנו – “לנאום בפני בית־הדין של המושבעים נאום לאסאלי עצום” שיזעזע כדרך נאומי לאסאל בשעתו, את לבות המושבעים והשופטים, והם יזכו אותו בדין“. ולאחר שנים מועטות, כשהתחיל בפעלו הציוני, שוב הביע דברים שמהם אנו למדים,כי קיים קשר פנימי בינו ובין לאסאל. בהערת־מבוא של המערכת להדפסת מכתבי לאסאל (שנזכרו לעיל) ב”נוֹייאָ פרייאָ פראֶסאָ" מדבר הרצל על “עצמותו הריבונית והמושכת־את־הלבבות של אדם מוזר זה”, וכעין הערה על חייו הוא נשמעים דבריו על לאסאל, כשהוא קובע, כי “סערת־תעמולתו עוררה אותו עצמו עד עמקי־נפשו”.

גם בהשקפתם הפוליטית היו שניהם קרובים לדעה אחת. שניהם נלחמו בבורגנוּת הליבּראלית, שהיא שבעת רצון מעצמה, מבקשת לישב בשלוה באין מפריע, אינה רואה את המציאות כמות שהיא ואומרת לרפא את המצוקה המתרגשת לבוא באמצעים של השתתפות־בצער וברחמנות. העיקר היסודי הראשון בשניהם היה להפקיע את התרת השאלה המעניינת אותם – השאלה הסוציאלית אצל זה ושאלת היהודים אצל זה – מידי העסקנים הנדיבים, הפילאנטרופים העשירים, ולעשותה לענין של פוליטיקה. והפוליטיקה פירושה לדעת שניהם: עצמה וכוח. אמנם לשניהם ברי היה, כי הפתרונות שהם מצאו לשאלותיהם מתאימית לצדק האמיתי, ומן ההכרח יהיה, איפוא, שרעיון המשפט והצדק ישמש להם נשק במלחמתם. אבל עם־זה ברור היה להם, כי בפוליטיקה המעשית קודם הכוח למשפט. לא לחינם העריצו שניהם את ביסמארק, המדינאי הגרמני, שביטא את העיקר הזה בגילו־לב ציני ועל פיו התנהג ועשה את כל מעשיו. שניהם, שהיו מחוסרי־מאנדאט וכוח־הרשאה הכירו, כפי שהרצל ניסה זאת בתחילה, כי הכוח מונח בתנועה, ושניהם שאפו ליצור את התנועה הזאת, שתתגבר על כוח־הכובד ותכריע אותו. גם האמצעים, שתנאי־החיים הכריחו אותם להשתמש בהם, היו שווים בעצם: דהיינו, לכפות את השלטונות התקיפים על־ידי הכוח המאחד של מצדדיהם (של לאסאל ושל הרצל) ובאותה שעה לעודד ולחזק את מצדדיהם, הכרוכים אחריהם, על־ידי היחסים הגלויים שיש להם, למנהיגים, אל השלטונות התקיפים. כדי לצאת ממעגל־הקסמים הזה, מוכרחים היו “לעשות פוליטיקה”, לשאוף בכל דרך שהיא להשיג הישגים ולהצביע על תוצאות ממשיות: לנטות לפעמים מהקו הישר אל התיאוריה ולעשות עקיפין טכסיסיים, “להערים באידיאה” (כפי שניסח זאת לאסאל) ולבוא מתוך כך לידי סיכסוך עם התיאוריתיקנים של התנועה, שאינם מבינים את דרכי־הפעולות הפשרניות הללו, כלום לא הוכיח מארכס את האחד, כשם שאחד־העם הוכיח את השני, שהוא נחפז מדי להשיג בחוזק־יד על־ידי פוליטיקה ודיפלומאטיה, מה שהיה בא מאליו בדרך ההתפתחות הפנימית? בדרך זו תקום רק כת חדשה, שתהא קשורה אל אישיותו של יוצרה ולאחר מותו תתפורר. מצד שני הפריזו לאסאל והרצל בהעריכם את עצמת־החדירה המהירה של רעיונותיהם והשפעתם על ההמונים, אשר פנו אליהם ואשר ידעו אותם שניהם כה מעט: האחד –את הפועלים והשני – את היהודים. אבל שניהם שווים היו זה לה בכוח, באורך־רוח ובמסירות־נפש לשאת את האכזבות שבאו מתוך אי־ידיעה זו. שניהם לא היה להם על מי להישען אלא על רצונם, שהיה הולך ומתחזק ככל שהתנגדו לו, עד שנשבר בהישבר הגוף שבו חי רצון זה.

וגם במטרתם לא היו רחוקים כל כך זה מזה, כפי שנראה בסקירה ראשונה. הרצל נאבק כל ימיו עם השאלה הסוציאלית. לא פחות מלאסאל שאף מעומק לבו למשטר צודק של החברה. בלבות שניהם היה מוסר־הנביאים יוקד כאש. “וכיצד עלינו לתאר לעצמנו את הימים הטובים יותר מאלה, שכעת עודם נמצאים מעבר לחוג מבטנו?” – שאל הרצל בנאום־הפתיחה שלו בקונגרס הציוני השני. “האמנם יתמצה כל תכנם ברכישת אדמה, בכבוד מוגבר בחיי שלווה ללא הפרעה? לא ולא! דווקא אלה מקרבנו, הנכונים היום להקריב כל מאודם להשגת המטרה. יתחרטו על אשר פסעו פסיעה אחת אפילו לשם זה, אם יצלח הדבר לכונן רק חברה חדשה ולא גם חברה צדיקה יותר”. וב“מדינת היהודים” דיבר על פרטים מרובים של המשטר החדש, על יום עבודה של שבע שעות, שרצה להנהיג, ואפילו לסמל אותו בדגל הלאומי; על עזרת־העבודה, כלומר לבלי לעזור לשום איש בצדקה ובנדבנות, כי־אם בעבודה; על גדוד־עבודה גדול, אשר יכבוש את הארץ בעבודה, תנועת־ההגירה צריכה להיות גם תנועה לעליה מעמדית, ברומאן התכנית “אלטנוילאנד” פירט ושיכלל עוד יותר את הרעיונות האלה. “אלטנוילאנד” בנויה כולה על בסיס שיתופי. אותן האגודות השותפיות־היצרניות, שדרש לאסאל, הן היסוד של השיטה הכלכלית והחברתית בארץ העתיקה־המחודשת.

מצד אחד היתה שאיפתו של לאסאל הצעיר קרובה, כפי שכבר שמענו, לשאיפתו של הרצל בשנות הבגרות. לאסאל מעריץ היה את הרב החדש בברסלאו אברהם גייגר, ואפילו ביקש לסייעו על־ידי מאמר בעתון במלחמתו עם הרב האדוק טיקטין, בו בזמן מדבר הוא, כפי הפיסקה שהובאה בתחילת המאמר, על היהודים כעל עם שהוא סובל משפלותו והוא חולם להוליכו בכוח הנשק אל ארץ מולדתו ולהשיב לו את כבודו הראשון ואת עצמאותו.

שלושה חדשים אחרי־כן אירעו בדמשק אותם המעשים ביהודים, שעוררו באכזריותם התרגשות בכל העולם וזיעזעו ביחוד את היהודים. כיצד יתכן הדבר, שאל כל אחד את נפשו, שבאמצע המאה הנאורה הזאת יעונו ויסוגפו יהודים בגלל עלילת־דם על־ידי פחה תורכי לעיני קונסול צרפת, בא־כוחה של ארץ־“זכויות האדם”? אבל לאסאל הצעיר השתומם ורגז יותר על פחדנותם ומורך־לבם של יהודי דמשק בפני מעשי החמס והאלמות האלה, מאשר על התנהגותם התמוהה של אומות־העולם כלפי היהודים. ובמלים חריפות מגיב הוא על כך ביומנו: "הן נורא לקרוא, נורא לשמוע ולא תסמרנה השערות וכל רגשי־הלב לא יהפכו לחמת־זעם, עם, הנושא כל אלה, נוראה הוא, – ינקום או יסבול דומיה! אמת, אמת איומה בפסוק זה של המודיע: “היהודים בעיר הזאת סובלים מעשי־אכזריות, כאשר רק כת־עולם זו של פאַריאָ עלולה לשאתם ללא תגובה נוראה'. ובכן, אפילו נוצרים מתפלאים על דמנו הנרפה, שאיננו מתקוממים, שאיננו בוחרים למות בשדה הקרב ממות בידי מענים. כלום הנגישות, שהמרידו את השויצרים לפנים, היו גדולות מאלו? כלום היתה מעולם מהפכה צודקת מזו, אילו קמו היהודים בעיר ההיא והבעירו אותה מקצה ופוצצו את מחסן אבק־השריפה והמיתו את עצמם עם מעניהם? עם מוגי־לב, אינך ראוי לגורל טוב מזה! התולעת הרמוסה מתפתלת, ואילו אתה רק מעמיק להתכופף! אינך יודע למות, לכלות, אינך יודע נקמה צודקת מהי, אינך יודע לקבור עצמך עם אויביך ולרטש בשרם בעווית־הגסיסה! להיות עבד נולדת!” (יומן, כ"א במאי 1840). כשני חדשים לאחר זה רשום ביומן (ל' ביולי): “שוב אותן הבדיות התפילות, שהיהודים משתמשים לצרכי דתם בדם־הנוצרים. כאותה המעשיה בדמשק, גם ברודוס ובלמברג. ומאחר שבכל כנפות הארץ מתגוללים בעלילות אלו נדמה לי הדבר כרמז, כי בקרוב תגיע השעה, שאנחנו ניוושע באמת על־ידי דמם של הנוצרים “Aide toi et le Ciel t’aidera” (תושיע ידך לך והשמים יהיו בעזרתך). הקוביות נכונו ועוד מעט ויתחיל משחק הגורל”.

הפיסקה הזאת של לאסאל הצעיר היא האחרונה מסוג זה ביומנו. אבל אין זאת אומרת שפתאום חדל להתענין ביהודים; יש שם עוד כמה הערות חיוביות ושליליות על היהודים, אבל לא אחת מהן מליאה חמה עזה כל כך ורצון לפעולה. יש רושם כי עם מעשה דמשק נקרעה בו נימה אחת: הוא חדל להאמין בעתידו של עם ישראל. בפברואר של השנה הבאה, כשבא לבקרו אחד מחבריו בבית־הספר, שיום לפני כן גירש אותו מעל פניו, וביקשהו שישחק אתו בוויסט, רשם ביומנו בשאט נפש את העדר רגש־הכבוד שאינה מובנת לו: “הרגשה של בחילה תוקפת אותי כשאני מתבונן באנשים כמותו וכיוצא בו, כי בהם רואה אני את הסיבות החיות, משום מה נתבזה כל־כך העם היהודי. אנשים כאלה הם שהביאו לידי כך. זו שפלות־הדעת, זו הזחלנות, זו הנבזות – פוי, איזו תערובת משוקצת! אני מדבר עם ל', מרשה לו לבקרני, כדי לעמוד על טיבם של טיפוסים מסוג זה”.

וכעבור שתי שנים, והוא תלמיד האוניברסיטה שהתעניין בינתים עוד זמן־מה בריפורמה הדתית הקיצונית, ב 30 ביולי 1844, כתב מברלין מכתב לאמו, שבו העביר פסק דין זה על כלל ישראל כולו: דמות עולמו של העם היהודי הוא דמותם של הכיעור הגמור… של הנדכאות הגמורה של האדם בפני אלהים, של ההעקרות העלובה", “דת־היהודים”, מסכם הוא את משפטו, “היא דת של העבדות הקשה לפני הרוח המופשט, האלוהים. וכזה הוא גם גורלו של העם, גורל של עבדות קשה”. ואם כי לא התיר מעולם רשמית את קשריו עם היהדות, לא התעניין בה להבא ונשא אותה רק כדבר שאין בו חפץ וערך. היו שהעירו, כי תמורה זו ברוחו באה בהשפעתו של הגל. שהפילוסופיה שלו היתה ללאסאל בשנה ההיא כתורה מסיני. וכך נשתמרה כל ימי חייו, סברה זו נכונה בוודאי. אבל השאלה היא, אם השקפותיו של הגל היו משפיעות עליו השפעה חזקה כל כך, ואם היה מקבל דעתו של הגל, שהעם היהודי גמר כבר את תפקידו שהטילה עליו ההיסטוריה, אילמלא רשמיו הקודמים, שזיעזעו עד היסוד את אמונתו בעתיד עמו. שהרי אין דרכן של תורות להביא את האדם לידי תמורה ברוחו, אלא אם כן הן נותנות מבע ברור וכללי לאותה תמורה, שהיתה מוכנה מקודם ברוחו בלי הכרה ברורה. על־ידי כך הן קושרות את הרגשתו ואת מחשבתו של הפרט אל השקפותיהם של אחרים ומעלות את הדעה האינדיווידואלית למדרגת עיקר קיים, כללי. וכך היה הדבר כאן בלאסאל, הגל נתן לדעתו, או נכון יותר לאמונתו הנכזבה ולהרגשתו, את הצורה הפילוסופית ואת חותמה. כי אילמלא כן, כיצד יכול היה לאסאל, שבניגוד למארכס מכיר היה בערכם של הלאומים והיה מחייב את זכותם לעצמאות לאומית, לשלול להבא את הזכות הזאת מעם ישראל? אלא שהוא לא חישב עוד את היהודים על אותם העמים, שיש להם די־חיים לתחייה לאומית; הוא לא האמין, שהיהודים יש להם הרצון לשוב לתחייה. והיתה לו הצדקה שלא להאמין בזה, שכן חי היה בתקופת המלחמה לאמנציפציה.

ובזה הגענו אל עיקר הדמיון והשוני שביניהם. הסיבה העיקרית שהסירה את לבו של לאסאל מן היהדות היתה הגאווה שניפגעה. רגש־הכבוד שלו הסתייג והתגונן בפני אותו טיפוס היהודים, שהרצל כינה אותו לאחר זמן בשם גנאי “מאושל” וציין אותו כדמות נגדית ליהודי האמיתי – אותם היהודים, שהמושג “כבוד” נעשה זר להם על־ידי חיי הלחץ במשך מאות בשנים והם חסרים את התכונות הדרושות לחיי בני אדם זקופי־קומה, ככה הוליכו את לאסאל כשרונותיו ושאיפתו לגדולות אל שורת הלוחמים לחירות, לדימוקראטיה, לדימוקראטיה סוציאלית, לחברה חדשה מיוסדת על הצדק.

ורגש הכבוד והגאווה שניפגע היה גם הבסיס לשינוי רוחו של הרצל. גם הוא שנא אותו הטיפוס של היהודים, גם הוא לא יכול לשאת את הבוז, שכל העולם שופך על היהודים. אלא שהוא הגיע מתוך אותה נקודת־המוצא למטרה אחרת: להחזיר את כבודם של היהודים ליושנו, להוליך את היהודים הירודים קוממיות לקיום כעם מכובד. והוא האמין באפשרות זאת, וגדולה מזו: הוא היה בטוח, כי זהו הפתרון האחד לשאלה המכבידה על היהודים, ואתם על כל העולם כולו.

וכך ניתן לומר: ההבדל העיקרי שביניהם הוא לאמיתו של דבר ההבדל בדורות שחיו בהם. ובזה טמונה האמת שבדברי הרצל על לאסאל, שהובאו בתחילת המאמר הזה. לאסאל היה בן אותו דור, שעוד נילחם לאֶמנציפציה, שיכול עוד להאמן כי יחדלו מהיות עם בפני־עצמו וישתוו בכל לבני הסביבה, שהם שוכנים בתוכה, ויתבוללו כפרטים בגויים; החירות הדימוקראטית תסלק את כל ההבדלים, כשם שתסלק את מחיצות־הברזל שבין העמים; ואם לא על־ידי השלטון הבורגני, תיעשה זאת על־ידי המעמד הרביעי, הפועלים, שנצחונם יבער מן העולם את הבדלי המעמדות וייצור מצב חברתי, שבו לא יהיה עוד מקום לשאלת־היהודים, הרצל היה בן־הדור, שכבר הגיע לידי אמנציפציה חוקית. וכבן דורו דק־הרגש מאין כמוהו הכיר מתוך הרושם של האנטישמיות החדשה, שהאמנציפציה האישית אינה פתרון לשאלת היהודים; כי טעמה יכול להיות רק בזה, שתשמש דרגה אמנציפצית שניה ואמיתית שיבוצע בעיקר על־ידי היהודים עצמם, האמנציפציה בתורת עם, שבוא תבוא, מפני שהיא הכרח היסטורי.

הכרח היסטורי! ובזה היו שוב שניהם שווים: הם האמינו – חרף אי־הבנתם של בני־דורם – ביעודם להוציא לפועל שליחות היסטורית. הם לא רצו להתעלות בגאווה מעל לדורם הרע, אלא לשרת אותו ולהדריך אותו, שימלא את תפקידו האמיתי. האחד עשה זאת, כשהוא בא מתוך היהדות וניכנס לחוגו של העולם המקיף, ופעל שם לפתרון שאלה עולמית כנדון לחרוש בשדה זרים עד סופו, מעולם לא מצא מנוחה שלמה לנפש – מיתתו החטופה היתה כעין סמל הדיסהרמוניה שבחייו. השני בא מן העולם הזר החיצוני ושב אל היהודים, והוא מצא בשובו זה את עצמו ונתן דחיפה להתפתחות חדשה של עמו. שניהם היו סמל וביטוי לכוחות העתיד שבתקופתם והראו לכוחות אלה כיוון, תכלית ודרך. “על שניהם היו אומרים” – כתב פעם לאסאל בהשוותו את לסינג אל פרידריך הגדול: “שהם עלו ללא סוף על דורם. אבל להיות עולה על דורו אין פירושו, אלא להביאו לידי ההבעה השלימה ביותר”.

 

דוד וולפסון (1937)    🔗

במהלך־חייו של דוד וולפסון נוכל להבדיל שלוש תקופות: התקופה שלפני הופעתו של הרצל, תקופת הרצל ותקופת המעבר של התנועה הציונית לאחר מות הרצל ועד פרוץ מלחמת־העולם. בתקופה הראשונה נתבגר ווֹלפסון, בתקופה השניה נהיה למה שהיה; בתקופה השלישית מילא את התפקיד החשוב ביותר בחייו: לשמור את ירושת הרצל עד בוא האפשרות הממשית להגשמת הרעיון הציוני.

אל הציונות לא בא ווֹלפסון ממרחקים כהרצל. הוא נולד בשנת 1856, או בשנת 1858, בעיירה הקטנה דוריאני שבמחוז קובנה, לא רחוק מן הגבול הגרמני. מאביו ר' אייזיק, שהיה מלמד־גמרא בעירה וחובב השכלה, קיבל עם לימודי התורה והתלמוד גם את האהבה לציון והאמונה בתחיית ישראל בארצו. בשנת 1873 נשלח לממל לקחת תורה בבית תלמוד־תורה של הרב ר' יצחק רילף, שהיה כידוע מראשוני מבשרי תחיית ציון. בספרו “ארוכת בת עמי”, שנתפרסם שנה אחרי “האוטואמנציפאציה” של פינסקר נתן ביטוי ברור לשאיפת חיבת ציון. אבל עוד לפני כן עסק בשאלות אלו וטיפח בתלמידיו את האהבה הפעילה לציון. רגש ציוני זה הלך וחָזק בלבו של וולפסון על־ידי דוד גורדון, עורך “המגיד”, שבביתו בליק התגורר וולפסון אחר כך חצי שנה.

בתנאי־חיים קשים חי והתפתח וולפסון הצעיר ולאחר גילגולים רבים נעשה סוכן־נוסע ולבסוף שותפו של בית־מסחר גדול לעצים. נתיישב בפאפנבורג ואחר כך בקלן ונעשה סוחר אמיד. אבל גם כאן לא שכח מה שלמד מאביו ומה שטיפח בו הרב רילף, היה אחד מן המעטים בגרמניה שתמך בגלוי בתנועת חיבת־ציון ויחד עם ד"ר בודנהיימר ניהל בחוגי המתבוללים בקלן תעמולה לרעיון הציוני, שניהם חזו את מדינת היהודים עוד קודם הופעתו של הרצל.

ואף־על־פי־כן משהופיע “מדינת היהודים” של הרצל עשתה עליו החוברת רושם עמוק כל־כך, שהיתה למאורע המכריע בחייו. “לאחר שגמרתי קריאתה” – כתב באחת מרשימותיו – “הרגשתי שנהפכתי לאדם חדש”. ובמאי 1896 נסע לווינה, כדי להתייצב בפני מחבר החוברת, והיתה זו פגישה גורלית לו ולהרצל גם יחד.הרצל מצא בו את הגשר לחובבי־ציון שבגרמניה וליהודי המזרח בכלל: מתווך, שהבין היטב שאיפותיהם ודאגותיהם של חובבי ציון והסבירן להרצל, ועם־זה אחד ממעריציו הנלהבים ביותר. ולא יצאו ימים מועטים והקשר היה גם לקשר של ידידות. וולפסון, שהיה מושרש כולו ביסודותיה של היהדות העממית ומעורה בה בכל נטיות־נפשו ועם זה פיקח ואיש־עסקים, נעשה למעין השלמה נכונה להרצל: מעורר ומעודד, מורה ומתרה, נכון בכל שעה לעזור ולסייע, לשאת באחריות, ועם זה מוכן בכל עת תמיד לציית למנהיג, ואפילו נגד דעתו, אם הענינים לא היו חשובים ביותר או שלא היו נהירים לו יותר מאשר להרצל. ממילא מובן, שמתוך שוני זה באופיים ובתכונותיהם נתגלו לעתים חיכוכים – ופעם הגיעו הדברים גם למחלוקת חריפה – אבל כל אלה לא נשארו אלא אפיסודות בודדות. וידידות נאמנת זו היתה הישג לא רק להרצל, אלא לתנועה הציונית כולה. שכן רבות היו הפעולות, שהעמיס על עצמו אותו עובד צנוע, וגדולות זכויותיו במה שהזהיר ומנע.

אופיני לצניעות זו הוא המעשה, האיך יצר וולפסון את הדגל הציוני; בלא וויכוחים ובלא הזכרת שמו. וכך סיפר אותו בגליון מיוחד של “הצפירה” לקונגרס העשירי¹¹⁶.

"בפקודת מנהיגנו הרצל באתי לבאזל, בכדי לעשות את כל ההכנות לקונגרס, להבטיח את הצלחתו ולא לתת פתחון־פה למקטרגים. בין השאלות הרבות שהעסיקוני אז היתה אחת, לא גדולה אך גם לא קלה, אלא שהיה בה משהו מן הפרובלימה העברית הגדולה: באיזה דגל נקשט את אולם הקונגרס? מה צבעיו? הן דגל אין לנו. – הרעיון הזה הכאיבני מאוד. צריך ליצור את הדגל. ואולם באיזה צבעים נבחר? והאם עמנו עלול להבחין בצבעים, עמנו הנזהר לבלי לזוֹן את עיניו בכל פסל וכל תמונה?

והנה הבהיק רעיון במוחי: הרי יש לנו דגל, לבן כחול. הטלית אשר בה נתעטף בתפלתנו – טלית זו היא סמלנו. נוציא נא את הטלית מנרתיקה ונגולל אותה לעיני ישראל ולעיני כל העמים. הזמנתי אז דגל כחול לבן ומגן־דוד מצוייר עליו.

וכך בא לעולם דגלנו הלאומי, המתנופף על אולם הקונגרס. ואיש לא תמה ואיש לא שאל: מאין וכיצד בא.

וכך בא לעולם גם השקל, כשדנו המרצים בועדה על מס הכסף, שכל ציוני חייב להכניס להסתדרות, לא מצאו שם למס זה. היו שכינוהו בשם הגרמני Beitrag, אחרים בשם האנגלי Contribution, וכו' וכו'.

למראה הערבוביה הזאת התחלתי לחשוב על השם, שישביע רצון כולם, ומצאתי שאין נאה מן השם “שקל”. ורק השמעתי את הצעתי, והנה היה השם הזה לקניינו של כל נואם ונואם. וכאשר העמידה הוועדה את הצעת מס ההסתדרות בקונגרס, חדלה המלה “שקל” מהיות חדשה ובלתי־שכיחה ואיש לא הרגיש בזה.

כך היא דרכן של כל היצירות, שרוח העם חופף עליהן. סימן טוב להן שאין איש מרגיש בחידושן והעם קולט אותן כדברים רגילים ושכיחים, שהסכין להם מכבר".

בשעה שעשה כל־אלה מאחורי הקלעים (הפרוטוקול של הקונגרס הראשון אינו מזכיר כמעט את שמו של וולפסון) הועמד בשורה הראשונה בימים שבהם ניגש הרצל ליסוד הבאנק הלאומי “אוצר התישבות היהודים”. במיפעל זה היה וולפסון לעוזרו העיקרי של הרצל, הוא שהסדיר את החתימה והוא שניהל את כל העבודות הטכניות ונתן כיוון מעשי לתכניותיו של הרצל. ומי יודע, אם היה הרצל מצליח ליסד את הבאנק בכלל בלא נאמנותו ועזרתו שלו ללא ליאות. אחר נתמנה מנהל הבאנק, והנהלתו נשארה בידו עד ימיו האחרונים. בתפקיד זה ראה כחובתו לבנות את הבאנק על יסודות איתנים ולא לסכנו על־ידי פעולות בלתי־מחוכמות ובלתי־מתאימות למטרת מוסד כספי. על עמדתו זו שמר גם ביחס להרצל עצמו בשעה שהתערב בענינים, שלפי דעתו של וולפסון לא היתה לו הסמכות לכך. בשנת 1900 נתהווה על־ידי זה קרע עמוק בין הרצל לבין וולפסון, והוא ביקש להתפטר מתפקידו. הוא דרש מהרצל, שיתן לו יד חפשית בסידור הבאנק למעשה, ולא רק למראית־עין. לאחר חליפת־מכתבים חריפה נענה לו הרצל, ובשיחה הממושכת שהתנהלה ביניהם כמה שבועות לאחר מכן ניקשר מחדש הקשר שביניהם וחזרה ונתחזקה ידידותם. זמן־מה לאחר מאורע זה העמיד לו הרצל מצבת־זכרון בספרו “אלטנוילאנד”: בדמותו של דוד ליטוואק מתאר הרצל את וולפסון כאיש נאמן וישר, מסור וחכם ופעיל, מכובד על הבריות ועם זה צנוע בהליכותיו; יהודי וציוני למופת. בסיפור משתתף הוא בבחירות נשיא מדינת־היהודים כלוחם לחירות, לסבלנות, לשיוויון־זכויות ליהודים וללא־יהודים במדינה; ונגד רצונו – כך מתארוֹ הרצל בסיפורו – נבחר לנשיא־המדינה.

וכך אירע באמת.לאחר מות הרצל ומנהיגי התנועה עמדו אובדי־עצות ונורדאו סירב לקבל עליו את מנהיגות התנועה הציונית, הצביעו על וולפסון כעל היחיד, שיכול למנוע התפוררותה של ההסתדרות הציונית, הצביעו על וולפסון כעל היחיד, שיכול למנוע התפוררותה של ההסתדרות הציונית, ובקונגרס השביעי (1905) נבחר לנשיאה. לא ברצון ניאות וולפסון להיות מועמד לנשיאות, וכאשר אמר לו ידידו יעקוֹבוּס ה.קאן לאחר מות הרצל, שעליו להמשיך עתה במפעל, שבו התחיל הנפטר, “צחקתי במרירות” – כפי שרשם וולפסון אחרי שנתיים ביומנו. “הצטערתי על קוצר ראותו של קאן. התנועה הציונית היתה בעיני נעלה מכדי שיבחרוני למנהיגה. אותי שחסר לי כל שדרוש למנהיג”. ורק מתוך רגש החובה והאחריות קיבל עליו את העול להיות נשיא ההסתדרות הציונית.

ואמנם באו עליו מיד ימים קשים ורבי־נפתולים. התנועה הציונית עמדה אז בתקופה של מעבר. על־ידי פולמוס אוגנדה ניקרע איחוד התנועה ועמדה להתפורר. גברה השפעתם של אלה, ששאפו להתחיל מיד בעבודה המעשית־הישובית בא"י, שלה התנגד הרצל מטעמים עקרוניים גם השאיפות לעבודה לאומית בגולה הלכו וגברו. בתורכיה נשתנה המשטר האבסולוטי; התורכים הצעירים כבשו את הממשלה, ובניגוד לתקוות שתלו ציונים הרבה בשינוי זה במשטר, נתחזקה על־ידי כך בקושטא ההתנגדות לשאיפות הציונים. לעומת קשיים אלה מכל הצדדים ראה וולפסון את חובתו להגן על ירושת הרצל ולהמשיך ללא סטייה בדרכו של יוצר ההסתדרות הציונית. בשאיפתו זו הצליח במידה לא מועטה, וזכותו הגדולה היא שנשתמרה אחדותה של ההסתדרות הציונית על אף חילוקי־הדעות החריפים, ונשתמר גם במידה־מה הקו המדיני, שהותווה על־ידי הרצל. אבל מהיותו יורש ולא יוצר תכניתו המדינית של הרצל, היתה עמדתו כלפי הזרמים המתנגדים לו דוקטרינרית יותר וחסרת אותה הגמישות, שבה הצטיין הרצל במדיניותו. בעצם לא התנגד לעבודות־התישבות בארץ, אלא שביקש למנוע מכך, שיתנהל בלא זהירות ויהרסו את המוסדות הכספיים, שנוסדו בעמל רב כל כך. לשמירת מוסדות אלה עד לזמן, שבו תוכל ההסתדרות הציונית להגשים תכניותיה במלוא הקיפן, הקדיש כל כוחו ומרצו ולא נתן לנגוע בהם כל ימי חייו.

בעטיין של תכונתו ועמדתו זו, בשעה שלא היו סיכויים להישגים ממשיים בשדה הפוליטיקה, גבר מקונגרס לקונגרס מיספר המתנגדים לו התנגדות עקרונית ואישית, ובקונגרס העשירי (1911) התפטר וולפסון מן הנשיאות. ושלוש שנים לאחר התפטרותו, בפרוס מלחמת־העולם הראשונה, בכ“ד אלול תרע”ד (1914) מת באותה מחלת־הלב, שהפילה את הרצל, וכמותו לא ראה את המטרה אלא מרחוק.

הוא מת על סף התפתחויות גדולות, שהעלו לשלטון אנשים וכוחות חדשים, גם בעולם המדיני וגם בתנועה הציונית, לא ניתן לו לוולפסון לראות את מתן הצהרת באלפר ואת ההתפתחות, שהביאה ליסוד מדינת ישראל, יתר על כן: בתמורות ובתסבוכות־הזמן נשתכח כמעט והנוער בארץ אינו יודע עוד ברובו לא את פועלו ולא את שמו. וודאי, הוא לא היה דמות היסטורית ממדריגה ראשונה; לא היה יוצר תקופה חדשה כהרצל שקדם לו. דמויות בדרגה זו קמים אך לעתים רחוקות, ורק מעטים מהם נסבלים על־ידי העם. ואחרי אישי־ענק אלה – וגם לפניהם – באה כרגיל שורת הבינוניים, הנורמאליים, שתעודתם ההיסטורית היא לשמור, להמשיך, לפתח תוך עבודה שקטה ולהכשיר את הקרקע להתפתחויות חדשות. הם כשלעצמם אין בכוחם ליצור את החדש, אבל בלעדיהם לא היה מפעלם של היוצרים הגדולים נשאר אלא תופעה חולפת, שמסתיימת עם מות היוצר. זכותו הגדולה של וולפסון היא, שהבין את התפקיד שהוטל על שכמו, ומילא אותו בכנות ובמסירות, כאילו היה ממונה לכך על ידי הגורל עצמו.

 

יוסף טרומפלדור (1942)    🔗

מנת־גורלם של אישים היסטוריים גדולים היא, שהפולמוס עליהם אינו פוסק עם מותם. אדרבה, לעיתים קרובות מתעורר הוא בעצם רק אז. האיש החי יכול בכוח־הוויתו בלבד ובתוקף פעולותיו לבטל תמיד דעות מוטעות על מהותו וכוונתו. ואילו ככל ששיעור־קומתו מתרומם מעל למידה הבינונית וככל שחוט חייו נפסק לפתע־פתאום, מקדימה האגדה להשתלט עליו בעוז, ודמותו משתנית אז לפי התמונה, הקבועה במשאלות־לבם של יוצרי האגדה. והיא, האגדה, מבליטה קווים אחדים ומשמיטה קווים אחרים, שאינם מתאימים לתמונה זו, שהם רוצים בה. אחר כך באים ומפשיטים מעליו את משאת־נפשו ועושים אותה לתורה מופשטת, וכל־כמה שירחק הזמן, מתרבה מחלוקת התלמידים על פירושה האמיתי של אותה תורה, שהיתה קשורה לפנים באדם חי ומאוחדת בנפשו בשני קצותיה, בעוד שתלמידים רואים בה בתורה המופשטת סתירות וניגודים. מצבת־שיש מכאן, ותורות, שבפירושיהן רבים זה עם זה המאמינים, מכאן – זהו לעיתים קרובות המשך חייהם של אישים גדולים בהיסטוריה.

ואם מנסה ההיסטוריון לחדור מתוך הסתכלות בקורתית אל התורה והאגדה של המאמינים האדוקים ולרדת לעצם מהותן; אם הוא מנסה לחטט בחלקת פסל־השיש, כדי להחיות שוב לנגד עיניו את דמותו של האיש, מיד הוא ניראה בעיני מצדדיו המושבעים ככופר ומין. אלא שכאן מתגלה גדולתה האמיתית של האישיות ההיסטורית: אין קלסתר־פניה ניפגם כלל, אם מסלקים ממנו את זיו־הקדושה. אדרבה, ככל שמסתכלים בה יותר בעין בקורתית ובלא משוא־פנים, כן מתרוממת היא מעל להמון האנשים הרגילים ונעשה למופת אנושי.

יוסף טרומפלדור, שהוכתר עוד בימי חייו בזר האגדה, נעשה לאחר מותו סמל לשני זרמים מדיניים בתוך התנועה הציונית, הנלחמים זה בזה. תמונתו תלויה באולמי הקבוצות ובמחנות־ההכשרה של החלוץ ובבתי־הוועד של בית"ר כאחד – אותה תמונה של חייל בר־הלבב ובעל העיניים הבהירות והעגומות כאחת, שקמטי מצח מעידים על ביקורת מעמיקה, ופיו, המביע עוז־החלטה, כמו מוכן בכל רגע לפתוח בצחוק עליז. הללו רואים בו ביחוד את רוֹקם החלומות על ישובים קומוניסטים, מארגן החלוץ, והללו – בראש ובראשונה את החייל העברי למופת. וודאי גם בעיני אלה וגם בעיני אלה הוא גיבור מלחמת־ההגנה על אדמת היהודים ועל כבוד ישראל, מלחמה זו, שבה נפל חלל. אבל בהסברת מלחמה זו ובטעמה שוב מחולקות הדעות – ואפילו הכינוס השנתי לזכרו לא היה בכוחו לאחד את בלעי הריב. לפיכך ננסה לצייר בקיצור ובפשטות את חייו ופעלו, כפי שהם מתגלים לנו במכתביו וברשימות־יומנו, בלא להתחשב בתורות ובפירושים.

יוסף טרומפלדור נולד באחד בטבת תרמ“א (3 בדצמבר 1880; 21 בנובמבר למספר הישן) בעיירה פיאטיגרסק שבקאווקז. על ימי ילדותו אין אנו יודעים אלא זו בלבד, שהם עברו עליו בחבל הררי זה; כלומר בלא הלחץ הקשה שהעיק על היהודים שבתחום המושב, ואם אמנם גם שם מוגבלים היו על־ידי הפלייה של חוקים בין יהודי לבין שאינו יהודי. אופיו הישר של טרומפלדור וקוממיותו, רגש הכבוד המפותח שנתגלה בכל פעולותיו, שרשיהם העמוקים בוודאי נעוצים כאן. על כל אלה נוספה ובאה השפעת אביו. מוצאו היה מפולין. 25 שנה עבד כ”קאנטוניסט" בצבא ועמד ביהדותו למרות כל העינויים הקשים. גם הוא כבר נתגלה כחייל אמיץ־לב, ואת גאוותו כיהודי וכחייל הוריש לבנו. אמו היתה יהודיה ילידת קאווקז, שהיתה קשורה בקשר אמיץ בארץ מולדתה ובתרבות הרוסית שנתגדלה בה; זרה לעבר היהודי ולאמונת עתידו. כך נתון היה טרומפלדור הצעיר מקדמת נעוריו לשפע של השפעות ורשמים שונים, אבל היה לו הכוח לאחד אותן ולעשותן לאחת. תמיד קשור היה בעומק לבו ללשון הרוסית ולתרבות הרוסית ולנוף מולדתו, ובכל ימי חייו זרים היו לו המבט הצר והדיכאון הנפשי של יהודי הגיטו. אבל יחד עם זה לא הניחה לו גאוותו לבחור בדרך הטמיעה. שאמו שאפה להוליכו בה; בדרך זו שאחיו ואחיותיו הלכו בה. דמויות הגבורים של העבר היהודי, שהכיר לדעתם בימי שהותו בחדר במשך חצי־שנה ושקנה אחר כך מתוך הקריאה בספרים, ריחפו לעיניו בימי־נעוריו ונשארו לו למופת על אף כל ההשפעות האחרות.

אין תימה שנעשה לציוני בשעה שהגיעה אליו הבשורה החדשה של הרצל. הוא סיים אז את בית־הספר העממי העירוני, ולמרות הצטיינותו המזהירה בבחינות לא הניחו לו משום יהדותו להיכנס אל בית־הספר הריאלי ולמד בבית אחיו את מלאכת רפואת־שיניים. דברי הרצל ודמותו תפסו מיד את לבו. בעיר מולדתו אירגנו חוג של ציונים, ומאז הלכה וגדלה בלבו ההכרה הלאומית, ומשנה לשנה גבר רצונו להגשימה וכל מחשבותיו על שאלות החיים וכל מטרת חייו הושפעו ממנה.

אל ההכרה הלאומית נצטרף גם הרצון לסדר חברותי חדש, שנתעורר בלבו ביחוד על־ידי ספריו של טולסטוי. הוא יודע מה הוא רוצה, והוא מאמן לכך את גופו לילך אחר רצונו והכרתו, ובשעה שנקרא לעבודת הצבא, והוא בן 22 שנה, סירב להשתמש בזכויותיו המיוחדות, המגיעות לו כבעל־השכלה. שום עבודה לא היתה דלה בעיניו או קשה יותר מדי מלהוציאה לפועל בדייקנות ובאהבה. בין חבריו היהודים עשה נפשות לציונות. בשנת 1904, שתי שנים לאחר שניכנס לצבא, כשפרצה המלחמה בין רוסיה ויאפאן ובלב החיילים היהודים נתעוררה השאלה, אם מחוייבים הם להגן על הארץ המגבילה את זכויותיהם האזרחיות, הכריעו גאוותו ורגש־הכבוד שלו בלא היסוסים: הוא התנדב אל חזית המלחמה.

וכנראה לא מתוך גאווה ורגש הכבוד בלבד. נתעוררה בו אותה רוח הגבורה הצבאית, שעברה אליו בירושה מאביו. אין הוא יוצא לקרב כנגד רצונו ולא כנדחף ונסחף על־ידי הכוח המאוחד של הגדוד. אדרבה, דומה כאילו הוא רודף אחר הסכנה. הפחד רגש בלתי־ידוע הוא לו ואומץ־לבו מעורר השתוממות בלב חבריו והקצינים הממונים עליו, ומה גם הוא יהודי, כלומר בן לאותו עם שרואים אותו כסמל הפחדנות. אכן, והוא הדבר שמעלה את עוז־לבו עד כדי חירוף־נפש ממש: הוא חש עצמו כמייצג את היהדות החדשה, זקופת־הקומה, שמצאה לה את ביטויה בציונות. בשעת ההגנה על פוֹרט ארתור נתרסקה זרועו השמאלית ביריות האויב. אבל כשיצא מבית החולים התנדב שוב לחזית. מעשהו זה זכה להכרת־כבוד פומבית בפקודת־היום לצבא ונתעלה לדרגת קצין, הקצין היהודי הראשון בצבאות הצאר.

לאחר שנילכדה פוֹרט ארתוּר נפל בשבי בידי היאפאנים. שם הוא מארגן את 500 השבויים היהודים, מייסד להם בית־ספר, וכעבור עוד זמן־מה גם בית ספר למתחילים לחברים הבוּרים שאינם יהודים. עושה נפשות לציונות ומארגן חוג צר של אלה שרוצים לעלות עמו יחד לארץ־ישראל. והתכניות, שהוא שקוד אחר כך להגשימן, כבר מבצבצות כאן בקוויהן הראשונים.

מוכר ומכובד כגיבור מלחמה וכקצין יהודי ראשון ובעל פנסיה קטנה מטעם הצבא – זה הוא מצבו לאחר המלחמה. והוא אין עליו אלא לפסוע עוד פסיעה אחת, לנתק או לרופף את המוסרות המקשרות אותו אל דת ישראל, שהרי את מצווֹתיה אינו מקיים בין כך וכך, והדרך פתוחה לפניו לקאריירה גדולה בצבא. ואולי גם זה לא־נחוץ. לגבי גיבור של פוֹרט־ארתוּר יעצמו עין ויסיחו דעת ממוצאו, ועליו רק להיכנס אל האקאדמיה הצבאית ולהצטיין עוד יותר. הצבא הרוסי ידע לנצל כוח כזה, וההצלחה מובטחת לו. כך על כל פנים סבור אחיו.

אבל יוסף טרומפלדור עצמו דעה אחרת לו. אילולא ידע זאת מכבר ולא היה למוּד נסיון מימי עבודתו בצבא, הרי באו פרעות־הדמים של אוקטובר 1905, שנתחוללו כתוצאה ממפלת הצבא הרוסי וניסיון־המהפכה נגד המשטר האבטוקראטי, והוכיחו לו שאין זו דרכו. “אבותינו”, כותב הוא לאחת מידידותיו, “באו מן הגיטו ואנו התבוללנו; אבל עם ישראל אינו יכול להתבולל… הוא רוצה לתפוס את מקומו המגיע לו בקרב עמי התרבות – בלי טריטוריה מיוחדת משלו אין זה בגדר האפשר. ומכיוון שהוא זקוק יותר מכל עם אחר לעזרתנו, הרי מחובתו לעזור לו” (19.6.1906).

ולאחיו הוא משיב (17.6.1906), שרוח המלחמה שבקרבו, שהלה פונה אליה, הולכת ונעלמת לגמרי והוא מוותר על הכבוד להיות מפקד רוסי. “כנגד זה מרבה אני להרהר על דבר המושבה העתידה שלנו”. אבל אם תפרוץ מלחמה בשעה שיהיה בארץ־ישראל, הרי ימנו אותו לשר גדוד, גם אם לא למד באקאדמיה הצבאית, אף כי מוכן הוא בשמחה לעבוד שם גם כחייל פשוט. כי שם הרי יהיה בביתו, וילחם למען אדמתו.,מאמין אני, יום יבוא ואני עייף ומיוגע מעבודה קשה – סקור אסקור בשמחה וגיל את שדותי אני בארצי אני. ולא יאמר איש לך לךָ מפה, נבזה, זר אתה בארץ הזאת. וכי יימצא איש ויאמר כך, בכוח ובחרב אגן, אקום ואגן על זכויותי ועל אדמתי. יבואו נא! מאחורי ארצי, מימיני החברים – לא חברים כאלה כמו שיש להם לסוציאל־דימוקראטים היהודים ברוסיה; ידי חברי לא יהיו מגואלות בדם אחינו – ואם אפול, הרי אמות מאושר לדעת בשביל מה אני מוסר את חיי…"

כאן, במכתבו של בן העשרים ושבע, נשמעו כבר כל הצלילים שעליהם מתעלה הסימפוניה של חייו. עוז־הלוחם שבו, נכונותו למסור כל נפשו עד הנשימה האחרונה, רצונו לעשייה חפשית, קיבלה את מטרתם הברורה. לא המלחמה כשהיא לעצמה מושכת את לבו, לא לתהילה ריקה הוא להוט; לכל־זה יש רק טעם, אם יש בו כדי לכונן לו לעצמו ולעמו את החירות על אדמתו, שרכש לו בעבודתו. “כנגד זה מרבה אני להרהר על דבר המושבה שלנו”. בזה עדיין המעיט בעצם לומר. כשאנו קוראים את המכתבים שלו, שנשתמרו בידינו מאותן השנים, מתעורר בנו הרושם שהוא מהרהר אך ורק על דבר “המושבה שלנו”. כל מחשבותיו סובבות עליה. כשהוא מבקר באוניברסיטה ושומע שיעורים על החקלאות ועל תורת המשפטים ועל הכלכלה, ניראה הדבר שאין הוא עושה כל־זאת אלא כדי שיוכל לבנות כראוי את “המושבה שלנו”. כשהוא קורא ספרות מארכסיסטית, סוציאל־ריבולוציונרית ודימוקראטית ומתווכח עליה, הרי נעשה הדבר כדי לברר לעצמו על איזה בסיס סוציאלי עליו להעמיד את “המושבה שלנו” לעשותה מושבה למופת. שכן אידיאליסטן וחולם זה, שדבריו ופעולותיו נראים טבעיים כל־כך ומובנים מאליהם, כנובעים מתוך לב חם יתר על המידה; שאינו נעצר מפני עיכובים ביקורתיים ושכליים; לוחם זה, המאמין בכוחה המושך של כל אישיות מופתית ויודע מתוך הכרה עצמית וביטחון עצמי, שגם ממנו גופו שופע וקורן רוח כזה – הוא היודע גם את האחריות המוטלת על מי שחונן בסגולות כאלה. מה נקל למנהיג ליהפך למתעה! כך הוא מעביר את חלומותיו הלוהטים, את משאלותיו ושאיפותיו בתוך צינת הביקורת המדעית עד שהם מתפוררים – או שהם מתחשלים לפלדה. “עדיין מוקדם לחשוב על התגשמות האידיאות שלנו”, כותב הוא באוגוסט 1908 אל ידידו המשורר הצעיר צבי שץ, שהאיץ בו מתוך קוצר רוח להתחיל בעבודה, “כי נחוצות תחילה הכנות מרובות, עיוניות ומעשיות.מובן מאליו, שמטעם זה מתנגד אני גם לתעמולה בחוגים רחבים. מגוחך הדבר לעורר אנשים במיספר רב שיאמינו בדבר־מה, שעדיין אין אנו יכולים לציירו לעצמנו בצורה ברורה”.

בעיניו קבועה אך המטרה, שהוא רוצה להשיגה במושבה שלו. מילדותו חדר בו הרעיון כי צורת החברה, שגדל בה וחי בתוכה, רעה ומושחתת מיסודה ואין לתקנה על ידי ריפורמות מיכאניות. כחסידה של תורת טולסטוי, נקודת־המוצא הוא לו האדם. מאמין הוא באפשרות לשנות אותו ולבנות מכאן את החברה על יסודות חדשים. לא התנאים קובעים את האדם, אלא האדם קובע את התנאים. כך מתנגד הוא למארכסיזם המיכאניסטי, אבל יחד עם זה הוא ריאליסט. אם רוצה האדם, שיהא בידו להתפתח ולהיות לאישיות פועלת מתוך חירות, עליו לחיות בתנאים שמקילים עליו עלייה זו או על כל פנים אינם מונעים בפניה. צרת החברה הנוכחית וחלוקתה לאדונים ולעבדים, או כפי שניסח פעם, חלוקתה לעובדים, לטפילים ולאלה העובדים בשביל הטפילים, אינה מניחה לגידולם של אנשים חפשיים. במושבה שהוא רוצה לייסד צריכות על כן להיות קיימות ומובטחות אפשרויות שווֹת של עבודה והתפתחות לכל. במובן זה קורא הוא לעצמו קוֹמוּניסט ושואף לייסד מושבה קומוניסטית.

ואם כן אידיליה, אי אידיאל מבוסס על שלטון המוסר בתוך ים גועש של אינטרסים ותשוקות ואגואיזמים? – אין לך דבר הרחוק מלבו ככל כגון זה. “אל נא תשכח”, כותב הוא אל שץ, “שאין אנו שמים פעמינו לדרך בשביל קבוצה קטנה של אידיאליסטים, אלא רוצים אנו לפתור את הבעייה היהודית ואת הבעייה האנושית בכלל (אף כי רק במקצת)”. המושבה צריכה להיות מושבה למופת, התא הבריא הראשון, שאם תעלה יפה, יצמחו ממנה ישובים אחרים בדומים לה, תא יצטרף אל תא, עד שיקום גוף לאומי בריא. לפיכך מצוּוים היוזמים לעמוד בשתי רגלים על קרקע המציאות ולהמלך יפה בדעתם קודם שילכו הלאה. אם המושבה לא תצעידם קדימה בדרך לשיחרור האומה, הרי לא כדאי לגשת לבנינה. לאומיות עברית אמיתית ואותו “קומוניסמוס” שהוא רוצה להגשים, אינם סותרים זה את זה אלא הם ביסודם דבר אחד. תחיית העם העברי בארץ מולדתו יכול לדעתו להתקיים אך ורק אם תבוצע בצורות חיים המובססות על הצדק והחופש, וכמו כן יכולה התחדשות זו של היסודות הסוצאליים לצאת לפעולות אך ורק על אדמת האומה ובתנאים הטבעיים של חיי עם משותפים.

כדי שהמושבה תצליח חייבים חבריה לעתיד להכשיר את עצמם יפה. לא די, כותב הוא אל האידיאליסטן הנלהב צבי שץ, להגיש לארץ־ישראל לב טהור ושתי ידים מוכנות לעבודה. יש צורך בידיעות ובנסיונות, הכרה ברורה על דבר הדרך הנכונה, ולא לאחרונה: כסף. מושבת היסוד צריכה על כן להתכונן ברוסיה. שם יתנסו צורותיה החדשות וחבריה ילמדו לעבוד וילמדו את העבודה בחברותא. קבוצה אחר קבוצה תעלה אז לארץ ותבנה שם ביד בטוחה תא ליד תא. בינתים יכנסו אנשים חדשים למושבת־היסוד ויעלו אחרי חבריהם לארץ, והניסיון הקטן, שהתחיל בתריסר אנשים נלהבים, יתרחב ויהיה לתנועה גדולה של הנוער העברי ברוסיה. המושבות ייבנו על יסוד העבודה העצמית הגמורה (ובזה, כפי שהסביר, תיפתר לדידם השאלה הערבית), כל אחד יקבל בה מה שנצרך לו. את אמצעי הכסף צריכים הניכנסים להמציא בעצמם, כדי שהמושבה לא תהיה תלויה ומשועבדת למוסדות הנותנים את הכסף. על כל אחד מן החברים הראשונים להכניס בממוצע אלף רובל. הוא עצמו עבד זמן־מה במשרד, כדי להשתכר את הסכום שעליו להכניס בחלקו.

אם משום שלא מצא את האנשים הנכונים, או משום שדרש מן הרגע הראשון דרישות גדולות יותר מדי – על כל פנים לא נוסדה המושבה שלו, לא ברוסיה ולא בארץ־ישראל. הוא עלה לארץ בשנת 1912 ועבד בחוות מגדל ובקבוצת דגניה. שהניסיון של עבודה קולקטיבית, שהיה אז שם בראשיתו, התאים לתכניותיו. גופו החסון ורצון־הברזל שלו התגברו על כל המכשולים, שעמדו לפניו מחמת ידו השמאלית הגדועה, ועבד כל עבודה חקלאית והלך בגאון אחר המחרשה. בלי להצטרף לאחת המפלגות ניכנס לתוך חייהם של הפועלים העברים והיה תמיד איש הפשטות והחבר המוכן לעזור. בקיץ 1913 נסע בשליחות חבריו אל הקונגרס הציוני האחד עשר בווינה ועשה שם נפשות לרעיונו, בדרך שובו משם הלך לרוסיה לפעול גם שם לטובת רעיונו. חינוך לאומי, כלומר “חינוך ברוח עברי ובלשון העברית”, הלאמת הקרקע, כלומר העברת שטחים גדולים ככל האפשר לרשותו של העם העברי (אבל יחד עם זה צידד בזכות היזמה הפרטית, בתנאי שיעבדו בישובים הפרטיים פועלים עברים) והקמת “קשר אמיץ וישיר ככל האפשר” בין ארץ־ישראל והגולה – אלה נראו לו כתפקידים הדחופים של התנועה. עם שובו לארץ שהה זמן־מה ביפו והשתלם בלימודים. אין אדם יכול ללמוד דיו, אם רוצה הוא לפעול מתוך הכרה ברורה. והנה הגיעו אליו השמועות על דבר התנפלויות על ישובים של יהודים. ומאותו רגע לא נתנוֹ עוד לבוֹ לשבת בעיר. “איני רוצה להמשיך בלימודים, לשבת בטל בשעה שהישוב זקוק לאנשים. ללמוד הרי אוכל בערבים”. בגאון רשם כיצד באו מיד רע ואח במקום שני פועלים ושומרים שנהרגו. “כמה יפה, כמה מלא עוז – מעשה ארצישראלי אמיתי! השורות מלאות ומלוכדות; העבודה נמשכת.. עדיין אין עם ישראל חסר אנשים, עדיין לא כבה עוז־לבנו…”

לדגניה מיהר ומשך הלך לזמן־מה למצפה. שוב עבד בחקלאות והשתתף במידה פעילה ביסוד “ג’נדרמריה” עברית. “כולנו בודקים ומצחצחים בכל יום את נשקנו. אנו מחכים… הבה יבואו נא!”

כעבור שנה כמעט פרצה מלחמת־העולם. כבלב חבריו כך מתעוררת גם בלבו השאלה, מה לעשות: היקבל עליו את הנתינות העותומנית? והוא עזב את ארץ־ישראל, בשקט בלי דיבורים יתירים בלי התחשבות עם החשש, שמא לא ירדו לסוף דעתו. אין הוא עושה זאת כבורח מן המערכה. דבר זה הוכיח במהרה. עדיין תורכיה נייטראלית, ולפיכך יכול הוא בקומה זקופה, כדרכו תמיד, ללבוש את מדי־הצבא של קצין רוסי, להתיצב לפני הרשות ולנסוע בדרך כבוד למצרים.

והוא נוסע למצרים לא כדי לנוח. מצרים היא הארץ הסמוכה ביותר לארץ־ישראל. כלום אי אפשר לכבוש מכאן, יחד עם הצבא האנגלי, את ארץ־ישראל, למען עם ישראל? התפוררות הממלכה התורכית הגדולה, שאת סימניה רואים כבר כשני דורות ושמדברים עליה מאז עשרות בשנים במשרדים הפוליטיים, התפוררות זו מוכרחת לבוא עתה. ואז, בשעת הדיונים וההחלטות על דבר חלוקת הירושה התורכית, ובכלל גם ארץ־ישראל, הרי יכולה להכריע את הכף, העובדה, שהיהודים ישתתפו בצורה פעילה בכיבוש אותה הארץ, שהם תובעים להם את זכותם עליה. ועל כן מן הצורך לייסד גדוד עברי, שישתתף בגלוי כצבא עברי בקרבות על ארץ־ישראל. עצם ההודאה בצבא כזה, משמעו יהא הודאה ביהודים כעם בדרכו לעצמאות מדינית. בהשקפות אלו ניפגש עם ז’אבוטינסקי, שבא אז מתוך אותם הנימוקים לאלכסנדריה. ויחד אתו עשה נפשות לרעיונו בקרב הפליטים היהודים באלכסנדריה ליצור לגיון עברי; יחד ניגשו אל המיפקדה האנגלית העליונה במצרים בהצעה זו.

אבל על דרך הגשמת תכנית זו עמדו מכשולים רבים. האנגלים לא חשבו עדיין על דבר התקפה על ארץ־ישראל. כמו כן התנגד הדבר לחוקים האנגלים לקבל חיילים זרים במחנה הצבא האנגלי. והגנראל מאכסול, שניהל את המשא והמתן מטעם המפקדה העליונה, לא יכול היה להציע אלא דבר זה: להקים גדוד נהגי פרדים יהודי להובלת נשק, ואף זה לא בחזית ארץ־ישאל אלא בחזית תורכית אחרת. אכזבה גדולה היתה בזה ליוזמי התכנית. שהרי הם רצו להלחם בנשק ביד לכיבוש המולדת ולא להשתתף אי־שם ואיך־שהוא במלחמה; על כל פנים לא כמוליכי פרדים. ועוד זאת: היכּנס הלגיוֹן העברי, הראשון למיום אבדן המדינה העברית, להיסטוריה כגדוד של נהגי פרדים? ז’אבוטינסקי וחברים אחרים של המשלחת דחו מתוך הרגשות ונימוקים כאלה את ההצעה. אבל הגנראל האנגלי הוסיף להצעתו הודעה חשובה: העם האנגלי מציע על ידיו לעם היהודי את ידידותו. “ידידות זו תימשך בוודאי גם בימים הבאים, בפלשתינה העברית. היש עם לבבכם ללחוץ את היד המושטה לכם או לדחותה?”

והודעה־הבטחה זו הכריעה את הכף בהחלטתו של טרומפלדור. “העם האנגלי־העם היהודי, ידידות, ידידות בין שני כוחות שקולים והעיקר – הקשר והידידות יהיו גם לבא בארץ־ישראל העברית…” והוא הסכים להצעה בלי שום תנאי. ועל צד האמת, כך נימק את החלטתו, הרי יודע הוא כחייל, שאין הבדל גדול כל־כך בין החיילים הנילחמים בנשק לבין הגדודים המספקים לו את ציודו. שניהם נחוצים ושניהם נתונים לעיתים קרובות באותה סכנה. השם אין בו חשיבות יתירה. העיקר הוא המטרה. לפיכך גם המקום אין בו אלא ערך ממדריגה שניה. כדי לשחרר את ארץ־ישראל צריך ראשית לנצח את התורכים. באיזה מקום יש ליתן להם את המכה הראשונה, אינה אלא שאלה טכנית, תכסיסית, “כל חזית היא דרך המוליכה לציון”.

ביום 27 באפריל 1915 הגיע “גדוד נהגי הפרדים הציוני” – לערך 600 איש – לגליפולי ונשאר שם עד שהוחזרו בדצמבר של אותה שנה גדודי החיילים הבריטים. על חיי טרומפלדור באותם שמונת החדשים אנו יודעים יותר מאשר בכל תקופה אחרת בחייו: שׂר הגדוד פטרסון, מפקד “גדוד נהגי הפרדים הציוני”, הקדיש ספר מיוחד לפעולות גדוד זה, שהוא מזכיר בו לשבח כמה פעמים את סגנו הקצין טרומפלדור. ממנו עצמו נשתמר יומנו בצורת איגרות, שהיה כותב כמעט מדי יום ביומו אל ארוסתו באלכסנדריה.

תפקיד קשה הוטל עליו. את אנשיו, שבאותו הזמן הקצר לא הספיקה הכשרתם לעשותם לחיילים, חייב היה לחנך למשמעת וללמדם אומץ־לב, שיוליכו את הפרדים בסערת האש של הפגזים עד לשורות הראשונות של החזית, שבהן חיכו לנשק. והוא רוצה לעשות את המוטל עליו בלי להעניש את מישהו בעונשים חמורים, כחבר וכאדם המשמש להם מופת. על הגדוד, שלשון הפיקוד בו היתה עברית, להצדיק את הביטחון ששמו בו, שיהא לכבוד לעם העברי. והגדוד קיים את התקווֹת שתלו בו, פרט לאחדים יוצאים מן הכלל. הוא מילא את חובתו ומיספר קרבנותיו לא היה קטן מאשר בגדודים הלוחמים.

העובדה שטרומפלדור עצמו, מחוץ לפצע קל בקבורה של זרועו השמאלית הגדומה, שב בריא ושלם נראית כמעשה־ניסים. שכן נדמה היה, כאילו הוא אָץ לקראת פצעים ומוות. ובשעה שחיילים אחרים במחנה ביקשו להם מחסה ומגן מפני היריות, הלך הוא בראש מורם על פני השדה החשוף. וכאשר רכּב על סוסו ומסביב לו נתפוצצו הרימונים והקצינים והאנגלים השתטחו מתוך זהירות על הארץ, הוסיף הוא לרכב במנוחה, שׂר גדודו דעתו לא היתה נוחה מזה. כאן מחנה של אספקה ואין בו מקום לשעשועי גבורה. אבל לא היה כאן משום שעשוע והעמדת־פנים, והכול הכירו שבלבו של אדם זה מפעם רוח גבורה עד להפליא, והסכנה היא חברו הנאמן. עצבים, כך נראה, אין לו כלל, ושלוות־הברזל שלו ועליצותו הן משהו בלתי־שכיח אפילו בלוחם מנוסה ורגיל – ומכל־שכן ביהודי. והכרה זו היא שהעלתה לעיתים את אומץ־לבו הטבעי עד לידי הסתכנות של קלות־דעת. הוא רצה להראות לאנשיו, כיצד יש להתנהג כיהודי, כחבר של הלגיון העברי הראשון בשעת סכנה, ולהוכיח לאנגלים עד מה מסוגל היהודי לאומץ־לב ולקור־רוח. ואיזה גבורה דורש הוא גם ממקבלת המכתבים, דפי־היומן שלו, מארוסתו, שאליה כתב דברים עדינים כל כך ממעמקי הנפש, ובו בזמן הוא מתאר – תחת רעם התותחים– את הקרבות לכל פרטיהם ומדבר אגב־תיאור על מותו האפשרי כעל דבר של מה־בכך, כאילו דבר המובן מאליו הוא, שכל אדם ניצב בשוויון נפש כזה כלפי הוויתו וחדלונו, וכל אדם עשוי להזדהות עם משאת־נפשו כמותו.

בדצמבר 1915 הגיעה אליו הפקודה לפרק את “גדוד נהגי הפרדים הציוני”. הוא קיווה, שדבר זה כרוך בהגשמת תכניתו המקיפה יותר, תכנית יצירת הלגיון העברי הגדול, שז’אבוטינסקי נלחם עליו בלונדון. ואף על פי כן היה מיצר על כך. “פרדים הם כמובן לא דבר מעורר כבוד כל כך, אבל כמה יגיעות יגעו, כמה מרץ וכמה כוחות־נפש הקריבו לשם כך!… ודמם ומותם של חברינו קידשו את עבודתנו.. לא לשוא נשפך דמם, לא לשוא נפלו! גדוד נהגי הפרדים הציוני מת; אבל הוא חי ומת בכבוד”.

בסתיו 1916 נסע טרומפלדור ללונדון, ויחד עם ז’בוטינסקי עשה נפשות לרעיון הלגיון ויחד אתו הצליח להגשימו. אבל הוא עצמו אינו יכול להיכנס אל הלגיון העברי, כי הביורוקראטיה הצבאית האנגלית אינה רוצה לסטות משגרתה, שלפיה אין בן חוץ־לארץ יכול להיות קצין אנגלי, והעבודה בצבא כחייל פשוט עם נשק ביד, שבאופן פרינציפיוני מוכן היה לה, אינה אפשרית לאיש גידם.

בינתים פרצה ברוסיה המהפכה. מתגלות אפשרויות גדולות חדשות. הוא ממהר לרוסיה. שתי תכניות לו. אבל את הראשונה –הקמת צבא יהודי, שיעבור דרך הקאווקז, ארמניה ומסופוטמיה ויחדור לארץ־ישראל – אין הוא יכול להגשים. המהפכה נתפשטה, קרנסקי הודח והבולשביקים תפסו את השלטון.

התכנית השניה, ברית־“החלוץ” העולמית, שהוא נתן את הדחיפה להתגשמותה והניח את יסודותיה הראשונים, היתה בעצם המשך רעיונותיו, שלמענם פעל ועשה נפשות במשך עשר שנים. עם נצחונן של ממלכות ההסכמה וודאי היה לו שתתחיל תקופה חדשה גם לעם היהודי ולארץ־ישראל. העיקר הוא לנצלם בזמן קצר. צריך להתחיל בעלייה המונית לארץ־ישראל. אבל אנשים בלבד אינם מספיקים. הם צריכים להכשיר עצמם לשם הארץ ולשם התפקידים המצפים להם שם – לעבודה למען הארץ ולהגנתה. עליהם להיות חלוצים; חלוצים אמיתיים. לפיכך יש למשוך לרעיון את אלה המוכשרים לכך, להכשירם ולארגנם, מטרה זו ריחפה לנגד עיניו עוד בהיותו בלונדון בשעה שנשא ונתן שם יחד עם ז’אבוטינסקי על דבר הקמת הלגיון. לא פועלים בלבד דרושים, אבל גם פועלים; לא חיילים בלבד, אבל גם חיילים. רעיונותיו על בנין ישובים קולקטיביים ורצונו, רצון החייל, ליצור צבא עברי, נתאחדו לדרישה אחת גדולה: ליצור גדודי־עבודה, חיילי־עבודה, המוכנים לכל תפקיד המועיל לבנין. אנשים, שאין להם דרישות אישיות ואינטרסים פרטיים. אלא רק תפקיד אחד גדול, לבנות את ארץ־ישראל כארץ עובדת של עם ישראל, על יסוד החופש והצדק והעזרה ההדדית של כל העובדים. שנתיים עבד טרומפלדור להחדרת רעיון זה בקרב הנוער היהודי ברוסיה. אירגן קבוצות המוכנות לעלות לארץ ולשרת בכל עבודה שתהא נדרשת מהם. ובשעה שעלה לארץ בקיץ 1919 ועבר דרך קושטא כדי להכין את עלית הקבוצות הללו, כבר נמצאה מאחוריו תנועה, שהלכה ונתרחבה מחודש לחודש ומצאה לה כעבור זמן־מה את ביטוייה האירגוני בברית־”החלוץ" העולמית.

באוקטובר 1919 הגיע לארץ. לא הישלה נפשו בדמיונות על המצב ולא האמין לשמועות הפורחות על צבא עברי גדול, על צי עברי ועל מדינה עברית, שהתהלכו ברוסיה מיד לאחר שנתפרסמה הצהרת באלפור. אבל המציאות בארץ־ישראל היתה עוד עגומה מכפי שציפה. המלחמה הביאה על הארץ מצוקה רבה והרסה את האוכלוסיה היהודית. התנאים הפוליטיים עוד לא היו ברורים כל־עיקר. העליה וקניית קרקעות היו עדיין אסורות, שרר חוסר עבודה. תכניות רציניות והתאמצות ממשית לבנות לא נראו באופק, והפועלים העברים, שהוא נימנה עמהם ובהם בלבד תלה כל תקווֹתיו, נאכלים במלחמת־מפלגות חריפה. טרומפלדור לא הכריע בנפשו להצטרף אל אחת המפלגות היריבות ולא נטה לשום כיווּן, אלא השתדל להביא אותן לידי עבודה משותפת. הוא העמיד לפני מנהיגי הפועלים את האחריות, שיש להם כלפי הנוער שבגולה. וכיוון שהמפלגות לא יכלו לבוא לידי הסכם, חש ליצור הסתדרות מקצועית בלתי מפלגתית, שתתן לפחות את האפשרות הגיע לידי הסכם בשאלות העבודה ושאלות בנין הארץ. ואמנם שלושת רבעי השנה לאחר מותו, קמה בארץ הסתדרות העובדים הכללית ונתכוננה על היסודות הללו שהוצעו על ידו.

הוא עצמו לא השתתף במשא ומתן על דבר הצעתו. גם במאמציו לארגן מיד את עלייתם של כמה מאות חברי החלוץ ברוסיה לא יכול היה להמשיך. מן הגליל העליון הגיעו שמועות מחרידות. חילוקי הדעות בין הממשלה האנגלית והממשלה הצרפתית בדבר תיחום הגבול הצפוני של ארץ־ישראל וחוסר הוודאות שנתעורר על ידי כך בשאלה מי ישלוט סוף סוף בחבל מתולה, הביאו לידי כך, שצבאות צרפת יצאו משם, בלי שיבואו האנגלים במקומם. על־ידי כך נעשה החבל בלתי מוגן והפקר ללהקות הבידואים, שמקצתם הונהגו וזויינו על־ידי אנשי דמשק, ששימשה אז מרכז לתנועה הפאן־ערבית, ומקצתם השתמש בהזדמנות לשדוד ולשלול. ונתעוררה השאלה: היש להפקיר את הישובים היהודיים בחבל זה? – בחוגי מנהיגי־הישוב החזיקו רבים בדעה, שאין כל תועלת ואין בכך משום חכמה פוליטית להתחיל במלחמה עם הערבים, העולים על היהודים במיספרם. גם איש גאה ואמיץ־לב כז’אבוטינסקי יעץ אז בכל תוקף להסתלק מזה. אבל דעתו של טרומפלדור היתה אחרת. במקום שאדמה יהודית וכבוד ישראל נתונים בסכנה אין מקום לפיקפוקים. נקודה, שנכבשה פעם בידי יהודים, אין להניחה בלי קרב. והוא קיבל לידו את ההגנה על הקבוצות הקטנות של תל־חי וכפר גלעדי והחליט להלחם עד האיש האחרון. תולדות הגבורה של מלחמת־הגנה זו ידועות ומפורסמות. שני חדשים עמד הגדוד הקטן על נפשו והחזיק מעמד. ב־1 במארס 1920 (י“א באדר תר”פ) הותקף בכוחות שעלו עליהם בהרבה. טרומפלדור וחמישה מחבריו נפלו במלחמה. “אין דבר, טוב למות בעד ארצנו”, היו דבריו האחרונים.

חייהם ומותם של אנשים נעלים אין למדוד בקנה־המידה שרגילים למדוד בו מהלך־חייהם של שאר הבריות. ואף על פי כן גם במותו של אדם בלתי־שכיח כגון זה מתעוררת מתוך כאב הקובלנה המרה על הגורל; מפני מה מוכרחים היו החיים האלה לכלות קודם זמנם והרי גדול ורב המפעל. שאדם דגול זה יכול היה עוד לפעול, אילו זכה לחיות עוד שנים מעטות או רבות. ואילו את כל השאלות וההירהורים הללו מחרישה ההכרה, שחוקים אחרים, חוקים קשים יותר ורציניים יותר, שולטים בתופעות אלו, העולות על הכלל. כאן דווקא מתאמת פתגם־החכמה העתיק, שהחיים והמוות כרוכים זה בזה, ועם המוות לא יתּם המשך החיים והמשך הפעולה.

אם נסקור את חייו של יוסף טרומפלדור נידמה, כאילו מראש היו מכוּונים לקץ הזה. חלומו על דבר הגבורה האמיתית, שאינה העמדת־פנים כלל, אלא נאמנות ומסירות אחרונה, נתקיים כאן כפי שהוא עצמו תיארו למעלה מעשר שנים לפני מותו: מבטו מכוּון על פני הארץ ולצידו חברים נאמנים. כך נפל. כך נפל כדי להוסיף לחיות ולהשפיע השפעה עמוקה עוד יותר משהשפיע בחייו.

בקץ פתאומי זה ובהמשכת החיים אחר כך דומים חייו לחיי תיאודור הרצל, שהלהיבוהו ללכת בדרכו זו. ולא בזה בלבד: קווי המגע ביניהם רחבים ועמוקים יותר. לא קשה להראות מהו התפקיד שמילאו בחיי שניהם הגאווה ורגש־הכבוד; כמה קשורות ורקומות בהשקפות שניהם השאיפות הלאומיות והסוציאליות כאחת, כמה עמוק טבוע בלב כל אחד מהם הלאומיות בתוך ההרגשה הכלל־אנושית. אבל הקירבה העמוקה ביותר שביניהם מתגלה אולי דווקא בהבדל דמויותיהם, כפי שהן ממשיכות חייהן בלב העם. אם מעלים את זכרו של הרצל מיד מתייצבת דמותו של נסיך, המליאה הדר ורוממות בכל הבעת הגוף והנפש. לעומתו מוסיף טרומפלדור לחיות בפשטות של לוחם ורע. הרצל השפיע על בני דורו והבאים אחריו כמנהיג ודבּר, כמבשר הכרה חדשה, שנילחם להגשמתה והניח יסודותיה. חלומו היה היהודי החדש, ההולך בדרכו בקומה זקופה, החש בלבו החם כל צרת הזולת; מתגבר בכוחו הרענן ובאומץ רוחו הבריא על כל מכשול; המעריך את עצמו ומעמיד את עצמו כערכו, ותמיד נכון לשרת את האידיאה הגדולה ולמסור את נפשו עליה עד מוות. טרומפלדור היה הראשון, שהגשים במלואו את חלומו זה של הרצל על דבר היהודי החדש. וכדמות אידיאלית של היהודי החדש יוסיף לחיות בתולדה העברית ובלב ישראל המחודש.

 

וייצמן בתולדות עמנו (1952)    🔗

א

על מהלך חייו של ויצמן אין צורך לדבר בפרטים ופרטי־פרטים, כי ידוע הוא לכולנו מספר־הזכרונות, שבו קבע הוא עצמו, כיצד ראה את עצמו ופעלו וכיצד רצה שאחרים יראוהו (אם כי לא חשב את הנוסח הקיים של ספר זה כדברו האחרון, אלא רצה לערוך את הספר מחדש, לתקן את הטעון תיקון ולהשלים את החסר ומחלתו האחרונה סיכלה כוונתו).

אך כבר כיום אפשר לנסות ולהעריך את מקומו בתולדותינו; מכל מקום אפשרית הערכה ראשונה, כעין המשך להירהורים, שכל אחד מאתנו הירהר עם עצמו על כך.

ב.

האבל על מותו של חיים וייצמן, אבל הרמוני הוא –אם מותר בכלל להשתמש במלה זאת בקשר למוות. אין כאן הכאב הצורב, שתקף את המוני העם במותו של הרצל, שבא כחטף על כולם. לא נפסק, כמו אצל הרצל, חוט החיים באמצע. כאן לפנינו חיים שנחיו עד תוּמם. קשת חייו של וייצמן נמתחה מהתקופה שלפני הרצל, מתקופת חיבת ציון, ועד לשנה החמישית של מדינת ישראל המחודשת. היו אלה חיים מלאי עליות וירידות: עלית חובבי־ציון ומשבר שנות התשעים, זוהר הופעתו של הרצל ומשבר אוגנדה, ראשית העבודה המעשית של ההסתדרות הציונית עם עולי העליה השניה והמשבר הקשה של מלחמת העולם הראשונה, הצהרת באלפור – אותו ההישג המדיני הגדול, שקבע בראשונה את מקומו של וייצמן בעם ישראל ובין שאר העמים – וההיאבקות על ביצועה של הצהרה זאת: היאבקות עם העם היהודי – ומי לא יזכור כאן את קריאתו הנואשת של וייצמן בקונגרס הציוני הי"ב: “עם ישראל איךָ?”–היאבקות עם הארץ ובוניה, והיאבקות מרה וממוּשכת עם ממשלת המאנדאט, דרך משברים רבים עד למשבר האחרון והמכריע, שהביא, שלושים שנה אחרי הצהרת באלפור וחמשים שנה אחרי הקונגרס הציוני הראשון, לייסוּד מדינת ישראל, אשר כנשיאה הראשון הוא מת. חיים מלאים עליות וירידות, כאמור – ועליה אחת גדולה ומתמדת עד לשיא, אם נשקיף עליהם מגבוה ומרחוק.

ג.

מה גרם לעליה זו? מה הסיבה ששמו של וייצמן ידוע בכל העולם; שהוא בעיני העולם סמל ופרסוניפיקאציה של עם ישראל? במתן תשובה על שאלות אלו נוהגים להצביע על צדדים שונים שבדמותו של וייצמן: על איחוד תרבותה של יהדות מזרח אירופה עם זו של אירופה המערבית, שהגשים באישיותו; על המזיגה של איש המדע שבו עם וייצמן המדינאי, על שנינותו ועל החן המיוחד שהיה בו. כל זה נכון, ואפשר להוסיף לכך עוד תכונות מופלאות כהנה וכהנה. אך לא הוסבר בזה הרבה; תכונות אנו מוצאים גם אצל אישים אחרים.

ד

קצת אולי נקדם את פתרון הבעיה, אם נציין את הצירוף המיוחד של תכונות אלו ותכונות רבות אחרות, הבאות כאילו לסתור אלו את אלו והן מאוחדות כאן, ממוזגות, מרוקמות ברקמה אחת, הנראית לנו למרות שאנו יודעים את הרכבה, כרקמה אחידה, הרמונית, הוא היה אישיוּת, אישיות חד־פעמית. אך אם נציין זאת, הרי רק נזיז את סימן־השאלה שלב אחד גבוה יותר. ואכן נשאלת השאלה, אם בכלל נוכל לעשות יותר לגבי בעיות־יסוד לקיוּמנו האנושי מאשר להעלות את סימן השאלה בשלבים אחדים לקראת הלא־נודע?

ה

ואולי נתקרב יותר לסוד מהוּתו של חיים וייצמן, אם נעזר במונח הידוע, שטבע לתופעות כאלה (אם איני טועה, בהשאלה מן הברית החדשה) מאכס ואָבר: במונח charisma של המנהיג, מונח שמאוחדות בו התפיסות העבריות של בחירה ושליחות. הרגשת כולם, שבאו במגע עם וייצמן – הנה לפנינו בן־אדם הממלא שליחות – שליחות מן המקום הגבוה ביותר, שליחות עילאית. מכאן השפעתו היחידה במינה של בעל־השליחות. פעולה מיוחדת פועלים דבריו כאשר יוצאים מפיו שלו, אם כי– בניתוח קרירי לעתים – עלינו לקבוע, שלא נאמר בהם בעצם יותר משנאמר על־ידי אחרים; חנו – אין זה אותו החן, שיש להרבה אנשים: יש ובמגע אתו, עם בעל שליחות כזאת, תוקפת אותך הרגשה של משק כנפיים מספירות אחרות לגמרי, אתה נמצא כאילו בשדה של קרני־השראה מיוחדות.

ו

שליחות של מי? השראה של מי? הרבה שמות ניתנו לכך – ועלינו, דור נבוך שאין לו אמונה וכמעט שאין לו ערכים מוכרים אצל הכל, קשה לנו התשובה. אולי לא נפגע באחד מדפוסי־הערכים השונים אם בזהירות ננסח: שליחות מן ההיסטוריה.

ז

בבואנו להעריך את גדולת אישים היסטוריים, נעמוד בפני הבעייה: מה אמת־המידה שבה נמוד. מוסר? הצלחה? שרשיות? עקביוּת? ומה מקום הקווים הקטנים, הצדדים האנושיים וה“יותר מדי אנושיים” (כאמרתו של ניצשה), הקשורים עם כל אישיות, הגדלים לעתים ביחס ישיר עם גודלה, והידועים ביותר לאלה שמגעם עם האישיות היה הדוק – אותם הצדדים, שייראו אולי להסתכל מן המרחק כצל הכרחי, שרק הודות לו נעשתה הדמות פלאסטית וחיה. דומני, אם נמדוד במידה של שליחות עליונה, של charisma ייעלמו הסתירות בין התכונות המנוגדות של האישיות, הניגודים שבהשקפות, ואף הבדלי התקופות, לגבי אישיות כזאת איש־השליחות, חש גם המתנגד: כאן קורה וקרה לפנינו דבר־מה מיוחד, מאורע חד־פעמי.

ח

לדעתי יש לכנות בשם אישים היסטוריים ממדריגה ראשונה רק אלה, שעל שמם תיקרא תקופה. כל השאר – כל כמה שחשובים יהיו פעליהם – אינם בקו ובדרגה אחת אתם. אישיות כזאת היה הרצל. אישיות כזאת היה וייצמן. האנשים מהסוג הנדיר הזה מגלמים את מהוּתה של תקופה, דרכם באה התקופה – אם נאמר זאת ברוחו של הגל – לידי הכרה עצמית, לידי ביטוי וביצוע. הם הכלים העליונים של ההיסטוריה. הרצל ציטט פעם על עצמו את האימרה: אלוהים שובר את הכלים, לאחר שעשו את שירותם…

בהסתכלות זו אין דבר מקרי בחיי האישיות ההיסטורית ויש בהם מן הסמלי. סמליות עליונה: עם, תקופה, תנועה נחשבים כזהים עם שמו ודמותו של האיש.

ט

בראייה זו אין גם חשיבות בשאלה, שהרבו לשאול אותה ואשר הפלוגתא עליה עברה דרך לבו של וייצמן עצמו: מי עדיף – הרצל או וייצמן? לגבי שליחות היסטורית עליונה אין עדיפות. כל בעל שליחות נקרא לזמנו ולתפקידו. הרצל: המעורר, מבסס האידיאולוגיה הציונית, יוצר הארגון של העם בדרכו להכרת עצמו ולחיים במדינתו, וגם מניח היסודות למדיניות מחודשת של העם, ששכח מדיניות מהי. וייצמן: הבונה השיטתי של המדיניות היהודית המחודשת, המבוססת על הערכה קרירה של המציאות הפוליטית ושל יצירת מציאות חדשה בארץ, על בנין אריח על גבי אריח ולבנה על גבי לבנה, על ניצול המדיניות החדשה, שנוצרה בבנין, לשם קידום המדיניות. וייצמן לא יצר אידיאולוגיה חדשה בציונות – גם הרעיון של “הציונות הסינתאֶטית” לא היה בעצם אלא ניסוח מוצלח למה שהטיפו לפני כן אחרים, וביחוד מנחם אוסישקין ב“פרוגרמה שלנו”, ניסוח שחדר ללבות העם, מפני שהיה ביטוי קולע למה שהיה דרוש – ומפני שבוטא על־ידי בעל־השליחות, ואילו כוחו ושליחותו של וייצמן האיש, המקשר בחייו ופעלו את תקופת הנחת היסודות עם זו של הקמת המדינה, הם בביצוע מדיניות זו – תוך סבלנות אין קץ, תוך גמישות, תוך ידיעה, תוך ראיית המטרה כשהדרך נראתה עקלקלה וסגורה באין מוצא, תוך אמונה בלתי־מתערערת בצדק עניננו ובנצחון הצדק על־אף הכל – תוך הכרה תמידית (מן הרגע הראשון שהופיע על במת הקונגרסים הציוניים) בהכרחיות התפקיד וידיעה על שליחות שעליו למלא בו, אם ירצה בכך ואם לאו – מפני ששליחות זו מוטלת עליו ואשה בוערת בקרבו. נורדאו כתב פעם להרצל: אפשר אולי שבן־אדם לא יטול עליו שליחות; אך אם לקחת אותה עליך – רק המוות יכול להפריד בינך לבינה. הוא יכול היה לומר זאת גם על וייצמן.

י

התנ"ך מתאר שני טיפוסי־אב של בעלי־שליחות. האחד הוא – יונה הנביא, האיש המנסה לברוח מן השליחות שהוטלה עליו מן השמים. לעומתו ניצבת דמותו של ירמיה הנביא, הוא יודע, שאין בריחה מן השליחוּת, מפני שהשליחות והוא – חד הם, העם והוא חד הם, ואין מנוס אלא הזדהות גמורה עם העם ועם השליחות אל העם ולמען העם.

גדולתו של וייצמן היתה, שנשאר נאמן לשליחותו מן הרגע שהכיר אותה. כאחד השיאים בין גדולי האומה, מבצעה ומגלמה של תקופה גדולה וקשה בתולדות עמנו, וכסמל העם בתקופה זו, יהיה זכרו עם זכר העם.

 

דרכה של “התקווה” (1953)    🔗

א

כידוע באים חיי העם והציבור על ביטוים גם במונחים, בשירים ובסמלים, פליאה היא מדוע נבחר מונח, או שיר או סמל זה ולא אחר לעלות לגדולה ולהיות להתגלמות מאוויי הציבור. הצופה ממרחק ידמה לעיתים קרובות, כאילו יש כאן משחק המקרה; שכן שירים אחרים, תמונות אחרות, סמלים אחרים, עולים לעיתים קרובות בתכנם, בחיוניותם ובערכם האמנותי על אלה, שנעשו לסמלים רשמיים. בירור כל הגורמים, שהביאו לידי קבלת סמלים אלה על־ידי הציבור, בכוחו לחשוף מניעים נפשיים סמויים, שהכריעו את הכף להצלחת הסמל ולהעדפתו על מתחריו. בעיה זו אין בדעתי לברר כאן לעומקה, ואיני בא אלא למסור מעט חומר לתיאור דרכו של הימנוננו הלאומי “התקוה”.

לגבי “התקוה”, כלגבי כל הימנון לאומי, קיימות שלוש בעיות, שהן מתאימות לשלושת השלבים בעשיית השיר להימנון. הבעיה הראשונה היא זמן החיבור של נוסח השיר. הבעיה השניה היא קביעת מנגינתו. השלב השלישי הוא, כיצד שיר ומנגינתו נתקבלו על־ידי הציבור, נעשו לביטויו הנפשי ונתקבלו כהימנונו הרשמי.

ב

על השאלה מתי נכתב השיר “התקוה”, התווכחו לא מעט זה כחמישים שנה. הבעיה היא, אם אימבר כתב את השיר בשנת תרל“ח (1878/1877), כפי שהוא טען בעצמו ב־1903, או בשנת 1884/1883, כפי שקבע ב־1886 בקובץ שיריו “ברקאי”, שבו הופיע השיר בפעם הראשונה בדפוס בשם “תקוותנו”. טענות הצדדים סוכמו באחרונה במאמרו של שמחה כ”ץ על אימבר, שהופיע בתש"י באנציקלופדיה העברית (כרך ב‘, ע’ 853 ואילך), והוויכוח התעורר מחדש לרגל העברת עצמותיו של אימבר לירושלים (ראה, למשל, מאמרו של ש. יבנאלי ב“דבר” מיום 22 באפריל 1953).

לחיזוק טענת המקדימים (דוב סדן, שמריהו אימבר, נ.מ. גלבר) אפשר להוסיף את מכתבו של נפתלי הרץ אימבר אל הרצל וצירי הקונגרס הציוני החמישי, השמור בארכיון הציוני המרכזי בירושלים. במכתב זה, הכתוב אנגלית (תרגומו העברי פירסמתי ב“דבר” מיום 23.4.1953) כותב אימבר, כי “מלאו עכשיו 25 שנה מזמן שכתבתי את השיר הזה”. הואיל והמכתב נכתב בסוף דצמבר 1901, אפשר לקבוע כשנת חיבור “התקוה” את השנה 1876 (וכן גם פירשה מערכת “דבר” את המשפט, שעליו העירותי את לבה). אולם אימבר טען גם ב־1903, שמלאו עתה חצי יובל שנים מזמן חיבור השיר. דומני, שנוכל לאחד את שתי הטענות הסותרות הללו, אם נביא בחשבון, שאימבר לא היה מבעלי הסדר, ולא דיקדק בהפרש של חצי שנה לכאן או לכאן. שנת תרל"ח הרי מתחילה בסתיו 1877.

מכתבו של אימבר אל הרצל (שאין תאריך רשום עליו) הגיע לידי הרצל בראשית 1902, ואימבר עצמו התחשב בזה במפורש¹¹⁷ וצירף משום כך שיר בשם “לספירת הנוצרים”. אם עשה חשבון “לפי ספירת הנוצרים” משנת 1877, תחילת שנת תרל“ח, לשנת 1902, שזה עתה התחילה, אפשר היה לו לבוא לכלל דעה, שבשנה זו תמלאנה 25 שנה לחיבור השיר. אך גם ב־1903 (תרס"ג) יכול היה לטעון טענה זאת, אם התחשב בשנה העברית (תרל“ח, עד תרס”ג). אין לשער, לדעתי, כי אימבר היה מעונין להקדים את תאריך חיבור השיר. לשם מה? אם רצה לזכות בחיבת הציונים או אף בתמיכתם החומרית, הרי היה משיג מטרתו באותה מידה גם בקבעו שנת מלאות עשרים שנה למן חיבור השיר. אם נקבל את הפירוש הזה – שאני מודה כי הוא דחוק קצת – נוכל לומר, שהשיר “תקותנו” חובר ונרשם בראשית שנת תרל”ח, או בסוף שנת 1877.

ואשר לתאריך המופיע בספר “ברקאי”, אולי מותר להניח שבשנת תרל"ח אמנם רשם אימבר שיר בשם “תקותנו”, אך זה היה רק נוסח ראשון, והוא הוסיף לתקן ולשכלל את השיר בהשפעת מאורעות מאוחרים יותר, כדרך שנעשה לעיתים קרובות בשירים וחיבורים? הנחה כזו יש בה כדי להסביר גם את התאריך המאוחר יותר כמועד קביעת הנוסח המוגמר, שבו הופיע השיר בספר “ברקאי”.

ג

בדבר מנגינת השיר יש כנראה הסכמה כללית, שמקורה בנעימה סלאווית. שמואל כהן, מאיכרי ראשון לציון הוותיקים, כותב בזכרונותיו (נדפסו בשבועון “בוסתנאי” וכונסו בספרו של אברהם יערי “זכרונות ארץ־ישראל”, ירושלים תש"ז, עמ' 672 ואילך): “בימים ההם (1887) נמצא בראש־פנה המשורר נפתלי הרץ אימבר, הוא נתן לאחי את קובץ שיריו ‘ברקאי’ עם כתובת חמה למזכרת, ואחי שלח לי את החוברת הזאת לגולה. מכל השירים מצא חן בעיני ‘שיר התקוה’. ביחוד התרשמתי מהחרוזים האחרונים: ‘כי רק עם אחרון היהודי גם אחרית תקותנו’. כעבור זמן קצר עליתי לארץ. – במולדתי רגילים היינו לשיר במקהלה את השיר הרומני ‘אויס ציא’ (ימינה – שמאלה; בקריאה זו מזרזים את השוורים, ביחוד בשעת חרישה). בבואי לראשון־לציון, לפני חמישים שנה (1890) והנה אין שרים את “התקוה',– כמו שלא שרו את שאר השירים הרבים של ‘ברקאי’ – החילותי אני הראשון לשיר את ‘התקוה’ על־פי המנגינה הזרה שידעתי – זו המושרת כיום בכל תפוצות ישראל”.המנגינה נדפסה, כנראה, בפעם הראשונה ב־1895 על־ידי החזן ש. ת. פרידלנד בברסלאו, בצירוף ליווי בפסנתר. פרידלנדר שמע את המנגינה בתיווכו של הרב א. פינקל, אז תלמיד בית המדרש היהודי בברסלאו, על־ידי דוד שו”ב, חלוץ ההתישבות בגליל העליון, שבא ב־1894 לביקור לברסלאו (ר' מנגוס דודזון, התהוות “התקוה”, “שנתון הרצל”, בעריכת נוסנבלאט, 1937, עמ' 209–210).

ד

לא מיד, ואף לא מהר, נעשתה “התקוה” להימנון הציוני, או להימנון הלאומי של ישראל. מרשימותיו של שמואל כהן, שהבאנו מהן קודם, יש ללמוד, שרק בראשית שנות התשעים החלו בכלל לשיר את “התקוה”, אבל לא נחשב כהימנון לאומי, אלא הושר כאחד משירי ציון. כל מושבה היה לה אז השיר המיוחד שלה. “שיר המושבה רחובות”, כותב שמואל כהן, "היה ‘התקוה’. זוכר אני היטב: עבדו שם בזמן ההוא (תחילת שנות התשעים) ארבע מאות פועלים עברים; ובשוב הפועלים ממקומות העבודה היו שרים את ‘התקוה’ ".

מארץ־ישראל הובא השיר גם לגולה, אולם בספר השירים “לידרבוך פיר יידישה פאָריינה” שהוציא היינריך לווה, מראשוני הציונים בגרמניה, ב־1894, אין עדיין זכר ל“התקוה”. היא פורסמה, כאמור, עם מנגינה ב־1895. והופיעה אחר כך במהדורה השניה של ספר־השירים של לווה, שיצא ב־1898. וודאי הושר השיר באותן השנים בחוגי חובבי־צייון כאחד משירי־ציון העבריים, אך לא מצאתי שיזכירו את השיר כשיר רשמי של התנועה, ובוודאי לא כשיר הלאומי של עם ישראל. בפורטוקולים של הקונגרסים הראשונים אין מזכירים כלל את השיר. הוכחה לכך, שהיה רחוק של הקונגרסים הראשונים אין מזכירם כלל את השיר. הוכחה לכך, שהיה רחוק מלהיחשב כהימנון הציוני, תשמש העובדה, כי בשנת 1898 הוכרז ב־“די וולט”, בטאונה הרשמי של התנועה הציונית, על פרס בסך 500 פרנק (שניתנו על־ידי יונה קרמנצקי בווינה) לחיבור הימנון מתאים לתנועה הציונית.

תוצאת ההכרזה היתה עגומה מאוד, ונורדאו שניקבע כשופט בהתחרות “משוררים”, כתב להרצל במרירות על חוסר־הכשרון שנתגלה בשירים המליציים שהיו לפניו. בתחילת 1899 הודיע “די ולט” (גל' 4), שסכום הפרס ניתן לפסל פרידריך בער על הפלקיטה שטבע לקראת הקונגרס הציוני השני, משום שלא הוגש שיר שהיה ראוי לקבלת הפרס. בפרוטוקול של הקונגרס הרביעי (עמ' 27) נאמר, כי וועדת התעמולה חזרה והחליטה, שעל הוועד הפועל המצומצם (ההנהלה הציונית של אז, כידוע) להכריז על התחרות לחיבור הימנון לאומי בעברית עם מנגינה. משמע, שלא חברי וועדת־התעמולה ולא צירי הקונגרס לא ראו אז בשיר “התקוה” את ההימנון הלאומי.

נראה הדבר, כי השיר עלה לגדולה לרגל ההיאבקות על אוגנדה. בוויכוח החריף, אם יש לשלוח וועדת חקירה לאפריקה המזרחית, שנתרחב ונעשה לוויכוח עקרוני, אם בכלל מותר להסתדרות הציונית לדון בהתיישבות בארץ אחרת, או אם היא מצווה להתרכז רק בהקמת בית־מולדת בארץ־ישראל – באותו ויכוח סוער ומסעיר אמר הציר היינריך רוזנבאום, איש יאסי: “נתמיד במאמצנו! נוסיף להילחם! אבותינו הוציאו את נשמתם על המוקד בקריאת ‘שמע ישראל’. אנחנו, צאצאיהם, לא נחדל מהלחם בעד הארץ היקרה לנו, העתידה להביא גאולה לנו ולאנושות: נמשיך את המלחמה מתוך יסורים וסבלנות, וכל עוד נשמה בנו, נקרא: 'עוד לא אבדה תקותנו!”

ידועה ההתפלגות שחלה אחרי וויכוח זה: יציאת האופוזיציה מן האולם בעקבות ההצבעה, מאמצי הפיוס של הרצל ונאומו בסיום הקונגרס, בו הוא נשבע: “אם אשכחך ירושלים, תשכח ימיני”. הדין־וחשבון על ישיבת־סיום זו בשבועון “די ולט” מסתיים במלים אלו: “מניפים את דגל ציון ושרים את השיר הלאומי”. משפט זה על שירת השיר הלאומי – והכוונה יכולה להיות רק ל“התקוה” – אינו בא בפרוטוקול הרשמי, שנתפרסם על־ידי הוועד הפועל המצומצם בצורת ספר. פירוש הדבר, שלעורכי הפרוטוקול נראה השיר כמעין שיר־קרב של “אומרי הלאו” בקונגרס, ציוני רוסיה בעיקר, וכל אותם הציונים שעתידים היו להתארגן לקראת הקונגרס השביעי בשם “ציוני־ציון”.

חזיון זה חוזר, וביתר שאת, בקונגרס השביעי (1905), אותו קונגרס שהכריע את הכף הכרעה סופית נגד כל תכנית טריטוריאליסטית ובעד ארץ־ישראל כארץ היחידה, אשר לתקומתה פועלת התנועה הציונית, הפרוטוקול הרשמי של הקונגרס מסתיים בנאום־הסיום של דוד וולפסון, נשיאה החדש של ההסתדרות הציונית, שבו הוא חזר על שבועת־האמונים לציון של הרצל: וכאן מציין הפרוטוקול את ה“הסכמה הנלהבת” של הקהל. על שירת שיר בצוותא אין כל רמז בפרוטוקול הרשמי, ואילו הדין־וחשבון, שהופיע מיד אחרי הקונגרס בהוצאה המיוחדת של“די וולט” (גל' 6, עמ' 4) מוסיף כאן: “רבים מן הנאספים שרים את ה’עוד לא אבדה', ההימנון הציוני. לאט לאט מתרוקן אולם הקונגרס לקול צליליו החגיגיים של השיר”.

החל מן הקונגרס השמיני ב־1907 שבו הוחלט סופית על התחלת העבודה המעשית בארץ ועל הקמת המשרד הארץ־ישראלי ביפו, מציינים הפרוטוקולים של הקונגרס כמעט תמיד (מלבד בקונגרס ה־13 ב־1923), שבסיום הקונגרס הושרה “התקוה” ניסוח העובדה הזאת בפרוטוקולים השונים משקף בלי משים את השלבים שבהם כובש לה “התקוה” יותר ויותר את מקומה כהימנון הרשמי של התנועה הציונית וכהימנונו של העם הרוצה בקיום לאומי. בסיום הפרוטוקול של הקונגרס השמיני נאמר: "הצירים שרים ‘עוד לא אבדה’ ". הפרוטוקול של הקונגרס התשיעי (1909) אומר: "הצירים שרים את ‘התקוה’ ". כמה חדשים אחרי הקונגרס, לאחר מותו של אימבר (9.10.1909) כתב “די וולט” במאמר־הספד (שאולי נכתב בידי ברטולד פייבל): “גולת הכותרת של שיריו היא ‘התקוה’, שיר שנתברך יותר על־ידי המזל מאשר ע־ידי המוזה”.

הפרוטוקולים של הקונגרסים העשירי והאחד־עשר (1911–1913) מציינים: “האסיפה שרה את ‘התקוה’ בעמידה”. פרוטוקול הקונגרס ה־12 (1921), הקונגרס הראשון אחרי מלחמת־העולם הראשונה ומתן הצהרת־באלפור, מסתיים במילים אלו: "הצירים והאורחים קמים על רגליהם ושרים את ‘התקוה’ ". בפרוטוקול הקונגרס ה־14 (1925) נאמר: "הקונגרס קם ושר את ‘התקוה’ ". בקונגרס ה־17 (ב־1931): "הצירים והאורחים קמים ושרים ‘התקוה’ ".

הקונגרס ה־18 (1933) קיבל סוף־סוף החלטה רשמית זו: “הקונגרס קובע שלפי מסורת רבת־שנים הדגל הכחול לבן הוא הדגל של ההסתדרות הציונית ושל העם היהודי, וההימנון ‘התקוה’ הוא ההימנון הלאומי של העם היהודי”. בהחלטה זו נתן הקונגרס אישור רשמי להתפתחות, שעשתה את שירו של אימבר, שלבים שלבים, להימנון הלאומי של התנועה הציונית. וטבעי היה הדבר, שבהולדת המדינה נתקבל השיר רשמית כהימנונה של מדינת ישראל.

 

לתולדות דגלנו הציוני והלאומי (1941–1948)    🔗

לאגודות חובבי־ציון לא היה דגל אחיד, וכמו כן אין למצוא ידיעות מרובות על הסמלים של אגודות חובבי־ציון בודדות. חלק גדול מאגודות אלו השתמש (כגון בחותמותיהן) במגן־דוד כסמל לאומי, ולעיתים קרובות בצירוף המילה “ציון” בתוכו. פה ושם השתמשו כנראה גם בצבע כחול־לבן כצבעים לאומיים, כפי שאפשר ללמוד ממאמר של מתנגד (הרב ילינק מווינה), שנתפרסם בכתב העט “נויצייט” שנה 1885, גל' 2 (“יידישאֶ קולוניאל־פוליטיק”) והובא בספרו הידוע של א. דרוינוב “כתבים לתולדות חיבת ציון” (כרך 3, עמ' 771, הערה 3): “ברם אנו מוכרחים להתנגד בהחלט לכל אשר יאמר להעמיד את ישובה של ארץ־ישראל על יסודות לאומיים, על תקוות תחיה לאומית בנוסח של עקבות המשיח, ואשר דגל כחול־לבן יורם על האניה, שתביא את הגולים לארץ הקודש”.

דגל כחול־לבן, שהוא דומה לזה שהשתמשו בו אחר כך בקונגרסים הציוניים, נוצר כנראה לראשונה ביולי 1891 בבוסטון (ארצות־הברית) על־ידי הרב יעקב ברוך אזקובית (Askowith,B; 1844–(1908, יהדי מחלם שבפולין, שעלה לאמריקה בשנת 1884, מתלמידי דודו אריה־לייב פרומקין ור' יצחק אלחנן בקובנו. דגל זה הונף לראשונה ב19 ביולי 1891 לרגל חנוכת אולם־אסיפות חדש של חברת בני־ציון (Bnai Zion Educational Society). עשוי¹¹⁸ היה יריעה לבנה של מטר אורך בערך עם שני פסים כחולים. בתוכם מצוייר היה מגן־דוד ובמרכזו המילה “מכבי”. דגל בדומה לזה עם המילה “ציון” (במקום “מכבי”) באמצע, נישא באוקטובר 1892 לרגל חגיגת 400 שנה לגילוי אמריקה בתהלוכה ברחובות בוסטון על־ידי חברים של אותה חברה “בני ציון” יחד עם דגל ארצות הברית¹¹⁹. ודגל כיוצא בו נוצר כנראה בשנת 1893 על־ידי האמן היהודי־הרוסי איזידור ש. דון (Donn) בלונדון. “דון… ציין, כי הצבעים מבוססים על התנ”ך והפסים לקוחים מן הטלית¹²⁰. אבל כל הנסיונות האלה ידועים היו רק לחוג קטן של אנשים קשורים לענין ונשתכחו אחר־כך.

כידוע ייחס הרצל ליצירת דגל לאומי חשיבות רבה בהנהגת התנועה לקראת מטרתה. את ההצעות והנסיונות של אלה שקדמו לו לא ידע, ובחיבורו “מדינת היהודים” הציע דגל לבן ובו שבעה כוכבי־זהב. “השדה הלבן יסמל את החיים החדשים, הטהורים; הכוכבים הם שבע שעות־הזהב אשר לעבודת יומנו. כי בשם בעבודה ידגלו היהודים ההולכים אל הארץ החדשה”¹²¹.

כאשר הציעו להרצל סמלים שונים מטעם אגודות ציוניות באנגליה ובגרמניה (מגן־דוד; אריה; שנים עשר כוכבים, המסמלים את שנים עשר השבטים), הציע הוא כהצעה שכנגד דגל לבן עם מגן־דוד באמצע ושבעה כוכבי־זהב מסודרים בשש זויותיו של המגן־דוד וכוכב אחד למעלה. נוסף על כך הציע במכתבים אחדים אריה בתוך מגן־דוד.

בשעה שנתכנס הקונגרס הציוני הראשון לא היה קבוע עדיין הדגל הרשמי לתנועה הציונית. דוד וולפסון כתב על כך לקראת הקונגרס הי' ב1911 ב“הצפירה”¹²², שהוא בא בפקודת הרצל לבאזל לעשות את ההכנות לקונגרס, והנה קמה לפניו השאלה באיזה דגל לקשט את אולם הקונגרס ופתאום הבהיק הרעיון במוחו: “יש לנו דגל לבן־כחול; הטלית אשר בה נתעטף בתפילתנו!” והזמין דגל כחול־לבן ומגן־דוד מצוייר עליו. וכך בא לעולם הדגל הציוני־הלאומי שהונף בקונגרס הראשון: שני פסים כחולים על בד לבן ובאמצע מגן־דוד¹²³, בספטמבר 1904 הונף דגל זה רשמית גם בתערוכה העולמית בסט’־לואיס שבארצות־הברית¹²⁴. לבסוף החליט הקונגרס הי"ח (1933), “כי לפי מסורת של שנים רבות הדגל תכלת־לבן הוא דגל ההסתדרות הציונית והעם העברי וההימנון “התקוה” הוא ההמנון הלאומי של העם העברי”. בהתאם לכך ניקבע במלחמת־העולם השניה גם דגל החטיבה היהודית.

בהזדמנויות של חגיגיות מיוחדת, כגון בקונגרס השישי והשביעי – הקונגרס הראשון אחרי מות הרצל – קישטו את במת הנשיאות בדגל רשמי זה בצירוף הסמלים של הרצל, שניזכרו לעיל (שבעה כוכבי זהב ואריה בתוך המגן־דוד).

מכתבו של אימבר, מחבר “התקוה”, להרצל

Chicago, Ill. U.S.A.

of the “Jewish Courier”

Hon' Dr. Herzl and worthy delegates,

I am a delegate at large and my credential is the התקוה“”. It is now 25 Years since I wrote this song, and although the Zionists treated me ill, I am still a Zionist and am happy to see my dream realized. I therefore salute the 5th Congress with Zions salutations. Knowing, that when my letter will reach you, it will be the New Year according the Christian Calendar, so I mail you here a poem “Lisfirath Hanozrim” which will give you inspiring strength to go onward.

Yours in Zion

Naftali Herz Imber

 

עם מגילת־העצמאות של מדינת העצמאות¹²⁵ (1949)    🔗

בחמישה באייר שנת חמשת אלפים שבע מאות ושמונה, בארבעה־עשר במאי שנת אלף תשע מאות ארבעים ושמונה, קרה דבר בעולמנו שדורות רבים בישראל נכספו אליו וציפו לו. הוכרז על הקמת מדינת יהודים: מדינת ישראל. תקופה חדשה נפתחה בזה בחיי עמנו וארצנו, ועלינו לשאול: איך קם הדבר, מה מהותו ומשמעותו של מאורע זה. בעמודים הבאים נעשה ניסיון ראשון לענות על שאלות אלו. בעקבות הדברים שבמגילת־היסוד של מדינת ישראל וכפירוש להם.

מובן מאליו, שאין כאן המקום להיכנס בבירור פרטי הבעיות הפוליטיות, הכלכליות, הסוציאליות וכו' של מדינתנו הצעירה ובכל שקשור בהקמתה. מטרת סקירה זו אינה אלא לציין בקווים עיקריים את מהלך הענינים ואת הבעיות העומדות לפנינו ולעורר על־ידי כך את הקורא לחשוב באופן עצמאי על השאלות הקשורות במלחמתנו ובבנין מדינתנו. הרי מחשבות כאלו, אגב בחינת המצב והרגשת האחריות של כל יחיד כלפי גורל הכלל, הריהן היסוד להקמת מדינה וחברה דמוקראטית. הדברים מכוונים אל קהל הרבים, כלומר גם אל אלה, שלא רכשו להם עדיין השכלה ציונית ויש איפוא מן הצורך להזכיר ולהסביר דברים, הידועים יפה למי שמעורב יותר בתנועה הציונית ובקורותיה.

טכס הקמת המדינה    🔗

אם יש שבשנים האחרונות היה מנצנץ במוחנו הרעיון, מה טכס עתידים אנו לקיים עם הקמת מדינתנו, היינו מתארים אותו לנו תמיד כמעמד־המונים חגיגי. ואף שעה שנתבשרנו על החלטתה של עצרת האומות המאוחדות מכ"ט בנובמבר 1947, שעל ידה ניתנו הכרה ותוקף בינלאומיים לכיסופינו העתיקים לגאולה, היינו מדמים לנו את המאורע באווירה של שלום, כשגם נציגיהם של כל העמים החברים באומות המאוחדות נוטלים בו חבל. לא כן היה הדבר במציאות. הכרזת העצמאות של עם ישראל בארצו, מצאה אותו במערכה מדינית וצבאית חמוּרה על עצם קיומנו ועל זכותנו לחיי קוממיות לאומיים־ממלכתיים. מובן, איפוא, שבתנאים כאלה מוכרחים היינו להסתפק בטכס צנוע ללא כל פאר, וללא כל שיתוף המונים; רק באמצעות הראדיו יכלו הם להיות עדים למעמד הצנוע ורב־הרושם, ובירושלים הנצורה, שנעדר בה אז כוח החשמל, לא זכו אז לכך אלא בודדים.

הטכס נתקיים בערב שבת, בה' באייר תש“ח (14 במאי 1948), בשעה 4 אחרי הצהרים, שמונה שעות לפני תום המאנדאט הבריטי על ארץ־ישראל, במוזיאון תל־אביב – אחד הבתים הראשונים של תל־אביב העיר, לשעבר ביתו של ראש־העיר מאיר דיזנגוף ז”ל. דגלי תכלת־לבן ותמונת הרצל מאחורי שולחן הנשיאות היו העיטור היחיד באולם. כמאתיים קרוּאים מילאו את האולם. האנשים, עיניהם צופות אל השולחן הארוך שעל הבימה אשר רגעים אחדים לפני כן נתיישבו אליו ראש הממשלה הזמנית דוד בן־גוריון, שרי המדינה וחברי מועצת המדינה (עד כמה ששיחקה להם השעה והצליחו בתנאים כאלה להגיע לתל־אביב). ראש הממשלה קם, מכה בפטיש ופותח את הטכס. כל הקהל קם על רגליו ועונה בשירת “התקוה”. כתום השיר חוזרים כל הקרוּאים ויושבים איש על מקומו. רק בן־גוריון נשאר עומד. הוא מחזיק בידו את “מגילת העצמאות”, ההכרזה על הקמת מדינת ישראל, קורא את המגילה בפשטות, ללא הקדמות, בקול חזק, שלוו ובוטח. הנאספים נענים לו בעמידה של דקה אחת. אחרי זה קם הרב פישמאן (מימון) שר הדתות, היושב לצידו של ראש הממשלה, בקול רועד מהתרגשות הוא מברך בשם ובמלכות את הברכה המקובלת מדור־דור: “ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה”.

מיד אחרי זה מודיע ראש הממשלה על פעולתה המחוקקת הראשונה של מועצת המדינה הזמנית: הוא קורא בפני הקהל הנרגש את המנשר, המבטל את הספר הלבן משנת 1939 ואת החוקים המבוססים על תעודת־מעל זו. אחרי זה עומד ממקומו מזכיר ממשלת ישראל וקורא, לפי סדר האלף־בית, בשמות חברי מועצת־המדינה הזמנית ומזמינם לעלות על הבמה ולחתום על מגילת העצמאות. אחד אחד ניגשים החברים הנוכחים בו במעמד וחותמים בעט מיוחד שכולו זהב (החברים הנעדרים יחתמו כעבר זמן, משיוכלו להגיע למקום). חברי התזמורת הפילהארמונית מנגנים אז את “התקוה”, והטכס הצנוע והחגיגי, שנמשך כחצי שעה, נינעל.

עם הכרזה זו על ייסוּד המדינה ועם חתימת באי־כוח העם על מגילת־העצמאות נוסדה באופן רשמי מדינת ישראל, ועם פרסומה של המגילה הזאת בראש הגליון הראשון של “העתון הרשמי” נעשתה לאבן־הפינה בבנין חוקת המדינה. אמנם היה משום מתן תוקף רב לפעולותיה של מדינתנו בשטחי החיים השונים (עניני חוץ, קשרי תחבורה, כלכלה וכו'), כשמדינות גדולות, וארצות הברית של אמריקה וברית המועצות בראשן, הכירו בה מיד; אבל עצם ייסוּד המדינה וקיומה לא היו מוּתנים בכך, לא להלכה ולא למעשה. המדינה הוקמה בתוקף רצוננו והחלטתנו להקימה, ומטרותיה ניקבעות לפי צרכינו ומשאת־נפשנו. כל אלה מצאו ביטוי נאמן במגילת היסוד של מדינת ישראל.

נוסח מגילת היסוד    🔗

וזה נוסח ההכרזה, שנקרא לפני הקהל בטכס הקמת המדינה ונתפרסם באותו היום – ה' באייר תש"ח, 14 במאי 1948 – בראש הגליון הראשון של העתון הרשמי למדינת ישראל:

1. בארץ־ישראל קם העם היהודי, בה עוּצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

2. לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.

3. מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נשמוֹת, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.

4. בשנת תרנ"ז (1897) נתכנס הקונגרס הציוני לקול קריאתו של הוגה חזון המדינה היהודית תיאודור הרצל והכריז על זכות העם היהודי לתקומה לאומית בארצו.

5. זכות זו הוּכּרה בהצהרת בלפור מיום ב' בנובמבר 1917 ואוּשרה במנדט מטעם חבר הלאומים, אשר נתן במיוחד תוקף בינלאומי לקשר ההיסטורי שבין העם היהודי לבין ארץ ישראל ולזכות העם היהודי להקים מחדש את ביתו הלאומי.

6. השוֹאה שנתחוללה על עם ישראל בזמן האחרון, בה הוכרעו לטבח מליונים יהודים באירופה, הוכיחה בעליל את ההכרח בפתרון בעית העם היהדי מחוסר המולדת והעצמאות על ידי חידוש המדינה היהודית בארץ ישראל, אשר תפתח לרווחה את שערי המולדת לכל יהודי ותעניק לעם היהודי מעמד של אומה שות־זכויות בתוך משפחת העמים.

7. שארית הפליטה שניצלה מהטבח הנאצי האיום באירופה ויהודי ארצות אחרות לא חדלו להעפיל לארץ־ישראל, על אף כל קושי, מניעה וסכנה, ולא פסקו לתבוע את זכותם לחיי כבוד, חירות ועמל ישרים במולדת עמם.

8. במלחמת העולם השניה תרם הישוב היהודי העברי בארץ את מלוא חלקו למאבק האומות השוחרות חירות ושלום נגד כוחות הרשע הנאצי, ובדם חייליו ובמאמצו המלחמתי קנה לו את הזכות להמנות עם העמים מיסדי ברית האומות המאוחדות.

9. בעשרים ותשעה בנובמבר 1947 קיבלה עצרת האומות המאוחדות החלטה המחייבת הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל; העצרת תבעה מאת תושבי הארץ לאחוז בעצמם בכל הצעדים הנדרשים מצדם הם לביצוע ההחלטה. הכרה זו של האומות המאוחדות בזכות העם היהודי להקים את מדינתו אינה ניתנת להפקעה.

10. זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית.

11. לפיכך נתכנסנו אנו, חברי מועצת העם נציגי הישוב העברי והתנועה הציונית, ביום סיום המנדט הבריטי על ארץ ישראל ובתוקף זכותנו הטבעית וההיסטוֹרית ועל יסוד החלטת עצרת האומות המאוחדות אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, היא מדינת ישראל.

12. אנו קובעים שהחל מרגע סיום המנדט, הלילה, אור ליום שבת, ו' באייר תש"ח, חמשה־עשר במאי 1948, ועד להקמת השלטונות הנבחרים והסדירים בהתאם לחוקה שתיקבע על־ידי האסיפה המכוננת הנבחרת לא יאוחר מאחד באוקטובר 1948 – תפעל מועצת העם כמועצת מדינה זמנית, ומוסד הביצוע שלה, מנהלת העם יהווה את הממשלה הזמנית של המדינה היהודית, אשר תקרא בשם ישראל.

13. מדינת ישראל תהא פתוחה לעליית יהודים ולקיבוץ גלויות; תשקוד על פּיתוח הארץ לטובת כל תושביה; תהא מושתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל; תקיים שויון זכויות אזרחי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין; תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות; תשמור על המקומות הקדושים של כל הדתות, ותהיה נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות המאוחדות.

14. מדינת ישראל תהא מוכנה לשתף פעולה עם המוסדות והנציגים של האומות המאוחדות בהגשמת החלטת העצרת מיום עשרים ותשעה בנובמבר 1947 ותפעל להקמת האחדות הכלכלית של ארץ־ישראל בשלימותה.

15. אנו קוראים לאומות המאוחדות לתת יד לעם היהודי בבנין מדינתו ולקבל את מדינת ישראל לתוך משפחת העמים.

16. אנו קוראים – גם בתוך התקפת דמים הנערכת עלינו זה חדשים – לבני העם הערבי תושבי מדינת ישראל לשמור על השלום וליטול חלקם בבנין המדינה על יסוד אזרחות מלאה ושוה ועל יסוד נציגות מתאימה בכל מוסדותיה, הזמניים והקבועים.

17. אנו מושיטים יד שלום ושכנות טובה לכל המדינות השכנות ועמיהן, וקוראים להם לשיתוף פעולה ועזרה הדדית עם העם העברי העצמאי בארצו. מדינת ישראל מוכנה לתרום חלקה במאמץ משוּתף לקידמת המזרח התיכון כולו.

18. אנו קוראים אל העם היהודי בכל התפוצות להתלכד סביב הישוב בעליה ובבנין במערכה הגדולה על הגשמת שאיפת הדורות לגאולת ישראל.

19. מתוך בטחון בצור ישראל הננו חותמים בחתימת ידינו לעדות על הכרזה זו, במושב מועצת המדינה הזמנית, על אדמת המולדת, בעיר, תל־אביב, היום הזה, ערב שבת, ה' באייר תש"ח, ארבעה־עשר במאי 1948.

20. דוד בן גוריון, דניאל אוסטר, מרדכי בנטוב, יצחק בן־צבי, אליהו ברלין, פריץ ברנשטיין, הרב וולף גולד, מאיר גרבובסקי, יצחק גרינבוים, ד"ר אברהם גרנובסקי, אליהו דובקין, מאיר וילנר־רובנר, זרח ורהפטיג, הרצל ורדי, רחל כהן, הרב קלמן כהנא, סעדיה כובאשי, הרב יצחק מאיר לוין, מאיר דוד לוינשטיין, צבי לוריא, גולדה מאירסון, נחום ניר, צבי סגל, הרב יהודה לייב הכהן פישמן, דוד צבי פנקס, אהרן ציזלינג, משה קולודני, אליעזר קפלן, אברהם קצנלסון, פליכס רוזנבליט, דוד רמז, ברל רפטור, מרדכי שטנר, בן ציון שטרנברג, בכור שיטריט, משה שפירא, משה שרתוק.

ניתוח ההכרזה    🔗

הכרזה זו על הקמת מדינת ישראל היא, כאמור, מגילת היסוד של מדינתנו. היא חוקתה הראשונה והחשובה ביותר. עם פרסומה נוסדה המדינה וניקבעו היסודות עליהן תיכּוֹן. ראויה, איפוא, מגילה זו שנבהיר לעצמנו את תכנם ואת כוונתם של סעיפיה. אם זאת נעשה, נלמד להבין בשלמה קמה המדינה, מה בעיותיה ומה מחובתנו לעשות לשם פתרונן.

חמישה חלקים להכרזת העצמאות. החלק הראשון (סעיפים 1 – 10) מנמק את זכותנו לעצמאות לאומית בטעמים שבהיסטוריה, בחוק ובטבע. החלק השני (סעיפים 11 – 12) מהווה את גוף ההכרזה על הקמת המדינה, מדינת ישראל. החלק השלישי (סעיפים 13 –14) פורט את העקרונות המוּנחים ביסוד מדינתנו ואת מטרותיה הראשיות. החלק הרביעי (סעיפים 15 – 18) פונה לאומות המאוחדות, לערבים בארץ, לארצות השכנות ולעם ישראל בתפוצות. החלק החמישי (סעיף 20) הוא החתימה.

עם ישראל וארץ־ישראל    🔗

בסעיפיה הראשונים נותנת, כאמור, ההכרזה ביסוס היסודי־אידיאולוגי לזכותנו לעצמאות. ברור שלא נתפרשו שם אלא עיקרי דברים בלבד, ואילו למעשה היה תהליך ההתפתחות מסובך יותר מכפי שהוא נראה כאן. בדין מתחילה המגילה בקביעת הקשר הנצחי שבין עם ישראל לארץ־ישראל במשך הדורות. כי הלא ממנו יתד וממנו פינה לכל תביעותינו על הארץ ובו שורש בעית היהודים בכלל. אמנם משובשת הדעה הרווחת, שגלות ישראל מתחילה רק עם חורבן בית שני. לא כן הדבר. תפוצות ישראל קדמו מאות בשנים לזה, והן התחילו, לפחות, עוד עם חורבן בית ראשון. בימי חורבן בית שני כבר היה מיספר היהודים בתפוצות גדול הרבה ממיספרם בארץ, אלא שהגולה חיתה אז ברב או במעט חיים בריאים. דומה היתה בדבר זה לתפוצותיהם של שאר עמים, היושבים על אדמתם ושולחים עודפי תושביהם לארצות אחרות. יהודי התפוצות שמלפני החורבן יושבים היו בצוותא, כקיבוצים דתיים־לאומיים, בעיקר בארצות המזרח התיכון. גם הם וגם העמים האחרים ראו בהם בנים לעם אחד, שמרכזו המדיני, הדתי והתרבותי הוא בארץ ישראל, וירושלים היא המטרופולין שלו. רק משחרב הבית בשניה ופסקה ארץ־ישראל מלשמש מרכז של ממש לעם ישראל, הפכה התפוצה ל“גלות” במובנה של היום.

כל עם מתהווה לא רק בגבול ארץ מסויימת אלא גם בכוחה של ארץ מסויימת, אותה ארץ, שעל אדמתה הוא חי ועם טבעה הוא נאבק. אולם הקשר שבין עם ישראל לארצו הוא דבר מיוחד במינו, שאין דוגמתו בשום אומה ולשון. לא כאן המקום לעמוד ולהסביר ענין זה לפרטיו, כיצד נתהווה הקשר המיוחד שבין עם ישראל לארצו. די לנו אם נגיד שאותו “ספר הספרים”, שנוצר בידי עם ישראל בארץ־ישראל ואשר בתוקף קדושתו הפך את ארץ־ישראל ל“ארץ הקודש” לכל הדתות שיסודם הראשון בדת ישראל, הוא ששמר גם בלב עמנו את הזכר החי ממעשיהם בארץ ועמו גם הקשר ההיסטורי, שלא ייהפך לקשר דתי־רוחני בלבד.

עמים אחרים שגורשו מארצם – שתי דרכים מזומנות היו להם: או שנפזרו כיחידים בין האומות וניטמעו בהם וסופם שהכרתם העצמית כעם אבדה; או שתרו לעצמם, כקיבוץ מלוכד, ארץ אחרת, כבשוה והפכוה ל“מולדת” חדשה. ואילו, עם ישראל הלך בדרך שאינה מצויה לשום אומה, ועל־ידי כך סתר, אם אפשר לומר כך, כלל מקובל בחיי העמים. בני ישראל נתפזרו בכל הארצות, אבל בכל מקום בואם מיאנו לשכוח, כי ארץ ישראל היא מולדתם האמיתית. אמנם היו מתישבים תדיר בצוותא ובקיבוצים מרוכזים, אלא שהתישבות זו לא היתה להם אלא כמין מכשיר של הגנה מפני הסביבה הזרה וכעין תנאי קודם למעשה לשמירת הקשר הדתי הלאומי שבינם ובין מולדתם הקדומה. מעולם לא עשו נסיון להמיר את ארץ־ישראל בארץ אחרת. בחרו בחיי זרוּת ונכר ובלבד שלא יישכח מלבם הקשר שבינם ובין ארץ־ישראל. על רקע זה נתגלע אותו דבר זר, שאנו נוהגים לכנותו בשם “בעית היהודים”, כלומר הבעיה המסובכת של היחסים ההדדיים, שבין העם היהודי ולעמים שבתוכם הוא יושב.

רק במאה וחמישים השנים האחרונות נעשה ניסיון של ממש לסטות מן הדרך המקובלת. אותם היהודים במערב אירופה, שנלחמו למען שיווּי־זכויות בדור המהפכה הצרפתית וכל אותם היהודים לארצותיהם ולזרמיהם שהלכו בעקבותם לאחר זמן בשאר ארצות,שאפו באמת ובתמים להפוך את ארצות מושבם לארצות מולדתם, או, בלשון אחרת: קיווּ לגאולת ישראל בלא שיבה לציון. אך תקוותם נשארה מעל. ברוב הארצות הצליחו אמנם להשיג באיזה אופן שיווּי זכויות כשאר אזרחים ועל־ידי כך נפתח פתח לכניסתם של היהודים למערכת חיי המדע והתרבות המוֹדרניים (שבלעדיהם אין לשער את השיבה ההמונית של ישראל ואת בנינה המחודש של ארץ־ישראל). אבל אותו פתרון מוחלט לשאלת היהודית, שעליו חלמו ואליו חתרו לוחמי האמנציפציה – אותו לא השיגו. אדרבה יחס העמים לישראל הוּּרע במשך הזמן ובסופו של דבר הביא לאותה שוֹאָה איומה, שהיינו עדים לה בחמש־עשרה השנים האחרונות.

העליות    🔗

על בסיס זה של קשר דתי־לאומי וגעגועים עמוקים לארץ־ישראל מצד אחד, ואיבת עמים לישראל מצד שני – נתרקמו החלומות החלומות על שיבת ציון שעוררו תמיד, בכל הדורות, יחידים מישראל לעזוב הכל מאחריהם ולשוב לארץ־ישראל, ובעתות בצרה, כשנתרגשה פורענות על הכלל, נתגבשו שאיפות אלו והיו לנסיונות קיבוציים לשיבת האומה כולה. ביחוד נתגברו עליות אלה מאז המאה הט“ז, לאחר גירוש ספרד. רבים מן המגורשים עלו לארץ ויסדו בה את הישוב הספרדי. במאה הי”ז אחר חורבן הישובים היהודים בפולין ובאוקראינה בידי הקוזאקים של חמילניצקי בשנות ת“ח ות”ט (1648—1649), עלו רבים מאירופה המזרחית. מן המאה הי“ח ידועה עלית שלוש מאות החסידים מרוסיה בשנת ה' תקל”ז (1777). במשך המאה הי"ט עלו יהודים מליטא, רוסיה, פולין וארצות מרכז אירופה, צפון אפריקה וארצות המזרח. עלילת דמשק מזה, ומאידך השתלבותה המחודשת של ארץ־ישראל במערכת המדינית העולמית (בעקב שאיפותיו של מוחמד עלי, שליט מצרים), ואחרון אחרון: שיפור התחבורה בספינות – כל אלה יחד גרמו לכך, שנתגברה ההתענינות הכללית בארץ־ישראל ועמה גברה והלכה גם העליה היהודית.

לכדי תנועה עממית הגיעה העליה אחרי הפרעות של שנת תרמ“א (1881) ברוסיה. עלית חובבי־ציון, וכמין סמל להם – עלית קומץ ה”בילויים“, היתה החוליה הראשונה בשרשרת העליות המודרניות, העליות הציוניות. שלא כקודמיהם באו עולים אלה לא על מנת שיעסקו בתורה או כדי למצוא אחוזת קבר באדמת הקודש, אלא לבנות פה בזיעת אפּם בית מושב להם, לזרעם אחריהם ולעם ישראל כולו. כל זרם מששת זרמי העליה, שבאו מאז, הוסיף נדבך משלו לבנין הארץ. העליה הראשונה משנת תרמ”ב –תרס"ג (1882 – 1903), הניחה את היסוד לכל פעולת הבנין וביחוד לחקלאות היהודית. העליה השניה (תרס“ד – תרע”ד 1904 – 1914) בנתה את ההתישבות העובדת והתחילה בפיתוח העיר (יסוד תל־אביב בשנת תר"ע, 1910). היא גם שהנהיגה בפועל את הלשון העברית כלשון חיה (לאחר שאליעזר בן־יהודה כבש לה דרך, כחלוץ העברית המדוברות). על יסודות אלה בנתה והרחיבה אחר־כך את ההתישבות בעיר ובכפר העליה השלישית (תרע“ט – תרפ”ג, 1919 – 1923). ייבוּש עמק־יזרעאל וישובו הראשון, אגב יסוד קיבוצים ומושבי־עובדים, הם גולות הכותרת במעשי עליה זו. תחילת פיתוחו של ענף ההדרים והרחבת ההתישבות בערים, אלה הם שוב הישגיהם העיקריים של בני העליה הרביעית, אותה עליה עממית (משנות תרפ“ד – תרפ”ז, 1924 –1927), שהביאה לארץ בפעם הראשונה, מזה דורות, לא יהודים למאות ולאלפים אלא לרבבות. אחריה באו בני העליה החמישית (תרצ“ב – תרצ”ט, 1932 – 1939) ובהם רבים ממרכז אירופה. בין אלה לא מעטים בעלי ההון ובעלי השכלה גבוהה ומומחים לניהול מפעלים. מידם לבשו הערים צורה חדשה; הוקמה תעשיה עניפה, וכלכלת העיר והכפר קיבלה צביון מודרני יותר. מאז אנו נתונים בתוך תהליך של עליה חדשה, שהתחילה בצורה של חתירה נועזת ומיואשת של מעפילים והולכת ונהפכת כעת לעינינו לעליה ממלכתית, שלא היתה כמותה עד יום.

רעיון המדינה    🔗

תולדות השאיפה והנסיונות לשיבת ציון ולבנין הארץ, הן גם תולדות השאיפה והנסיונות לשיבת ציון ולבנין הארץ, הן גם תולדות הרעיון של מדינה יהודית. מתפללי התפילות עתיקות היומין לשיבת ציון; החוזים את החזיונות על החזרת העטרה ליושנה; המעפילים הנועזים בכל הדורות; מבשרי ציון החדשים, אם דתיים, אם חילוניים – כולם כאחד חתרו, בגלוי או בסתר, ביודעים או בלא יודעים אל חידוש החיים הממלכתיים של ישראל בארצו. מטרה זו, שעמדה לעיני כל חובבי־ציון וחלוציה, אך עדיין היתה להם כמין דמות מעומעמת וכמטרה רחוקה, מצאה את ביטויה הברור עם הופעתו של הרצל. פירסום החוברת “מדינת היהודים” בפברואר 1896 היא התחלה של תקופה חדשה בתולדות הציונות ובחיי עם ישראל כולו.

תיאודור הרצל    🔗

לא כאן המקום לעמוד בפרוטרוט על אישיותו המזהירה של הרצל, שהתמזגו בה כאחד תואר וקומה גופניים ומוסריים. כעצם התגשמותו של חלום המלכות עמד לפני העם מראשית הופעתו. חידוש היה במה שהיה וחידוש היה במה שהוא רצה. חדשה היתה גישתו בקביעת מהותה של בעית היהודים. אחרי ניתוחם של כל הגורמים כאחד, הרחוקים והקרובים, שהביאו לידי אותו סבך דתי, ללאומי וסוציאלי שאנו קוראים לו בעית־היהודים, בא הוא לכלל דעה, שכוחות איתנים טבעיים פועלים נגד היהודים, להמיט עליהם שוֹאָה, ואין להשיב את האסון אלא אם כן ישכילו מבעוד מועד להכין את הכלים המונעים בעד התפרצותם ההרסנית של כוחות הטבע, והופכים אותם למקור ברכה. משולים כוחות אלה לכוח הקיטור. כוח זה עלול להביא הרס ואבדון ולפוצץ את הכלי הסוגר עליו, אבל כשהוא מכוּון כראוי, בידו גם להניע מכונות גדולות,ואין הדבר תלוי אלא במנגנון שמפעילים. דבר זה גופו אתה מוצא גם בצרת־היהודים. אם נשכיל לכוונה כראוי, סופה להביא לפתרון בעית היהודים, מאליה כמעט. תכלית מחברתו “מדינת היהודים” היתה לעורר בעם את הרצון להתקין את המנגנון הזה, שיהפוך את צרת־היהודים לברכה ליהודים. מטעם זה העמיד הרצל מטרה ברורה לפני העם וקרא לה בשמה המפורש: מדינת־היהודים. בדברים מליאים אמונת אומן, קורא הוא לעם לפעול ולעשות למען עצמאותו המדינית ולמען קיבוץ גלויותיו. ועם זה הראה את הדרכים אשר ילכו בם למען הגיעם למטרה זו. בעט סופר אמן ובלהט של מתקן סוציאלי תיאר גם את סדרי המדינה העתידה.

המוּפלא בהופעת הרצל היה זה, שלא היה רק סופר והוגה דעות חד עין ועט, אלא גם איש מעשה, מדינאי ומאַרגן. הוא לא הסתפּק בהרצאת רעיונותיו; הוא יצר גם את המכשיר הראוי למטרה זו: תנועה פוליטית מאוּחדת באירגון עולמי כולל ובפרוגראמה אחת. בזה כוחו ובכך גדוּלתו של הקונגרס הציוני הראשון,שהרצל הצליח לכנס בבאזל שבשווייץ באוגוסט 1897 (אלול תרנ"ז). הקונגרס הציוני הראשון לא זו בלבד שהכריז ראשון על זכות העם היהודי לתקומה ממלכתית בציון (כדבר הכרזת העצמאות, בסעיף הרביעי), אלא הוא הוא שהניח את היסודות המוּצקים לאירגון התנועה הציונית כתנועה מדינית־ממלכתית.

הקונגרס הציוני    🔗

הישגו הראשון (ואולי הישגו החשוב ביותר) יש לראות בכינוסו של הקונגרס גופו. גם עד שבא הרצל נעשו כמה ניסיונות לקרוא לכנסיה ציונית. ניסה הדבר תחילה פינסקר, מחבּר האוטואמנציפציה בשעת הוועידה של חובבי ציון בקאטוביץ (בשנת תרמ"ה, 1884). אחריו עשו בזה צעירים במרכז אירופה, כנתן בירנבוים, היינריך לווה וליאו מוצקין. בכל הנסיונות האלו (שלא הצליחו) היתה הכוונה אחת: להועיד למקום אחד את כל האנשים החברים לדעה ולמצוא יחד דרך משותפת לפעולה. אולם ביד הרצל הורחב והועמק הרעיון עד להיותו תכנית חדשה לגמרי. “על הקונגרס שֹוּמה להיות” – כך כתב סמוך לכינוסו אל ידידיו בארצות שונות – “האסיפה הלאומית של עם ישראל”. “הקונגרס הוא האסיפה היהודית הראשונה” – חוזר הוא ומדגיש במכתב לעוזריו. “המדובר הוא” – כך הוא מוסיף ואומר במכתב אחר – “להעמיד את האומה היהודית על רגליה ולהמציא לה את אמצעי הביטוי הראשונים”. והקונגרס הראשון והקונגרסים שבאו אחריו היו באמת הפארלאמנט של עם ישראל, או, ביתר דיוק, של אותו חלק מן העם, שרצה בהמשך קיומו הלאומי ובתקומתו הממלכתית בארץ־ישראל. כל שנעשה מאז על־ידי עם ישראל למען הגשמת הרעיון הלאומי, כל שהתנועה הציונית פעלה בארץ ולמען הארץ, בכל זה דנו והחליטו בקונגרסים הציונים והגשימו על־ידי המוסדות, שהוקמו בקונגרס הראשון ובקונגרסים שלאחריו.

ההסתדרות הציונית    🔗

כמוסד מבצע, ראשון במעלה וחשיבות, יצר הקונגרס הציוני הראשון את ההסתדרות הציונית. אמנם עוד לפני הקונגרס הראשון קיימות היו בארצות שונות אגודות של חובבי־ציון וכבר שנים אחדות לפני הופעתו של הרצל הונחה (בידי ד"ר נתן בירנבוים) המלה “ציונות” (ציוניסמוּס) כשם לתנועה פוליטית. אולם לאגודות אלו לא היתה שום מסגרת אירגונית מקיפה וכמעט שלא ניתן לדבר בהם על תנועה פוליטית ממשית. והנה קמה תנועה, ולתנועה הזאת – אירגון בין־ארצי, שהוכיח את כושרו ויכולתו גם בימים שנתפלגה התנועה לסיעות ולזרמים, השונים בהשקפת עולמם. בצדק קרא הרצל להסתדרות זוֹ: “המדינה שבדרך” כי אכן היתה היא צורת האירגון הנאותה לעם בדרכו ציונה, ובלי ספק תוסיף עוד שנים לא מעטות לשמשו ולשרתו לשם אותה המטרה. ולתנועה הזאת, המאוחדת בהסתדרות הציונית, קבע הקונגרס הציוני הראשון תכנית אחידה, הלא היא תכנית באזל, זו שנחשבה מאז כתכנית הרשמית והיחידה של ההסתדרות הציונית. כל שאר הפרוגראמות, אם של ההסתדרות הציונית הכוללת בתקופות מסוימות, אם של הסיעות השונות בתוכה, לא היו אלא כמין פירושים של תקופה או של זרם לתכנית היסודית האחת. “הציונות שואפת” – כתוב בתכנית באזל – להקים לעם ישראל בית־מולדת (“היימשטטה” במקור הגרמני) בארץ־ישראל מובטח לפי משפט הכלל". נוסח זה, יסודו, מצד אחד, בפשרה שבין הזרמים השונים בציונות (חובבי־ציון והציונים המדיניים), ומהצד השני ברצון להימנע ולפגוע ברגשותיהם של שליטי תורכיה המושלים אז בארץ. אולם ברי, שמחברי תכנית באזל כיוונו בזה אך למדינה יהודית בארץ־ישראל.

בבד בבד עם הקמת צורות האירגון היסודיות, התחילו עוד בקונגרס ראשון, מתכּנים את התכניות להקמת שאר המוסדות, שההסתדרות הציונית צריכה להם; אותם המוסדות, שבאמת קמו כעבור שנים מעטות: הבאנק הלאומי (אוצר ההתישבות היהודית), שהוקם בשנת 1899 (והוא שיסד מצדו ב־1902 את בנק אנגלו־פלשתינה); הקרן הקיימת לישראל, שנוסדה בשנת 1901¹²⁶. אפילו הדגל הכחול־לבן התנוסס כבר מעל בנין הקונגרס הציוני הראשון. דגל זה נבחר בעצתו של דוד וולפסון, והוא ששימש מאז דגל רשמי גם לתנועה הציונית וגם למדינה המתהווה כיום בארץ.

יפה אמר על כן הרצל ביומנו עם סיום הקונגרס הראשון: “אם לסכּם את הקונרס הבאזילי במשפט אחד, שאזהר להביעו בפומבי, הרי הוא זה: בבאזל יסדתי את מדינת־היהודים. אילו אמרתי זאת היום בקול רם, כי עתה קידמוני בצחוק מכל צד ועֵבר. אולם בעוד חמש שנים, ובכל אופן בעוד חמישים שנה יודה בזה כל אחד. המדינה – יסודה בעיקר ברצון־למדינה של העם… הטריטוריה אינה אלא המצע הגשמי. המדינה, אפילו במקום שיש לה טריטוריה, היא תמיד דבר שבהפשטה… בבאזל יסדתי, איפוא, את המופשט הזה.”

מדיניות חוץ    🔗

אכן בתקופת הרצל הונח איפוא היסוד לאירגונו המדיני של עם ישראל, שנשתמר נתחזק ונתרחב בעשר השנים הבאות שלאחרי מות הרצל, בימי כהונתם של דוד וולפסון ופרופיסור אוטו וורבורג. אך לא היסוד הונח אז. באותה תקופת בראשית, כשהרצל עמד בראש ההסתדרות הציונית, ניקשרו גם הקשרים הדיפלומאטיים הראשונים. במשא ומתן עם שרים ומדינאים מגרמניה, אוסטריה, צרפת, בריטאניה, רוסיה ואיטליה, השלים הרצל מה שהחל בו עם הגיבוש האירגוני־העולמי של התנועה. הרעיון הציוני, שטוּפח עד אז בחוגים מצומצמים, הלך ונעשה מעתה לנחלת הכלל. הציונות כאילו יצאה מן הגיטו ונכנסה למרחב של מדיניות בין־לאומית.

בריטאניה ותכנית אוגאנדה    🔗

אחד הצעדים המדיניים החשובים ביותר היה דבר התקשרותו עם ממשלת בריטאניה הגדולה. בריטאניה זו, שהחל משנות השלושים של המאה הי“ט התיחסה מתוך מסורת דתית ומתוך אינטרסים מדיניים באהדה רבה לתנועת שיבת ציון וליהודים היושבים בארץ, עתידה היתה, לפי דעתו של הרצל, להיות עזר רב ליהודים החוזרים לארץ. יניעו אותה לכך גם מקומה המרכזי של ארץ־ישראל בתחבורה ובאסטרטגיה, וגם החשש שמא תיכבש זו על־ידי מעצמה אחרת. אמנם בימיו של הרצל עדיין לא נתמלאה תקווה זו. ממשלת אנגליה הציעה אז (בשנת 1903) להסתדרות הציונית שטח להתישבות לאומית אבטונומית באפריקה המזרחית, אותה תכנית אוגנדה, שהביאה אתה פירוד במערכות הציונות. אך דרך חתחתים זו במדיניות הלאומית, שהמליץ עליה הרצל, בעיקר מטעמים טכסיסיים, אך גם בכוונה למצוא מיד “מקלט לילה” לפליטי קישינוב – שתי תוצאות מדיניות חשובות היו לה. ראשית הביאה לידי הבהרת המטרה של התנועה הציונית. הקונגרס הציוני השביעי, שנתכנס בקיץ תרס”ה – 1905, שנה אחת אחרי מות הרצל, הורה הלכה, שאסור לה להסתדרות הציונית לעסוק בתכנית מדינית או התישבותית, זולתי בארץ־ישראל. התוצאה השניה היתה, שמאז לא ניתק הקשר שבין ההסתדרות הציונית ולבין בריטאניה הגדולה, והרי קשר זה הוא שהביא בימי מלחמת עולם הראשונה למתן הצהרת באלפור. יתר־על־כן: אותו לויד ג’ורג', שחיבר הצעה לצ’ארטר בשעת המשא והמתן על ההתישבות באפריקה המזרחית, הוא שהיה אחר־כך, בשנת 1917, ראש המיניסטרים של הקאבינט הבריטי, בעל הצהרת באלפור; ואותו לורד באלפור, שחתם על ההצהרה ההיא, היה בשנת 1903 ראש המיניסטריון, שאתו ניהל הרצל משא ומתן על אפריקה המזרחית. קביעת עוּבדה זאת אין בה כמובן, כדי למעט את זכותם הגדולה של מנהיגי הציונות, ובראשם חיים וייצמן ונחום סוקולוב, שהשיגו במשא ומתן ממושך, ובעזרת ידידים מחסידי אומות העולם, את מתן הצהרת באלפור.

הצהרת באלפור    🔗

הצהרת באלפור, שבה הודיעה ממשלת בריטאניה, שהיא “מביטה בעין יפה בעין יפה על יסוד בית לאומי לעם ישראל בארץ־ישראל, ובמיטב כוחותיה תתאמץ להקל השגת המטרה הזאת”, היה בה משום מאורע בחיי העם היהודי. עשרים שנה אחרי הקונגרס הציוני הראשון הכירה מעצמה אדירה בזכות היהודים לתקוּמה לאומית בארץ־ישראל, כמעט באותן מילים, שבהן נוּסחה הצהרה זו בתכנית באזל. ולזכות זו ניתן תוקף בין־לאומי על־ידי חבר־הלאומים, המוסד המוסמך העליון ליחסי עמים, שהוקם אז, עם תום המלחמה הקודמת. בנוסח המאנדאט על ארץ־ישראל משנת 1922, שהונח לשמש חוקה יסודית להנהלת הארץ, אוּשרה במפורש הצהרת באלפור, ובסעיף מיוחד שבמבוא אף “הוּכּר הקשר היסטורי שבין העם היהודי לבין ארץ־ישראל והוּכּרו מחדש הנימוקים לבנות מחדש את ביתו הלאומי בארץ הזאת”. על־ידי כך הוּנח היסוד לשיבת ציון בזכות ולא בחסד, ולבנין הארץ ולפּיתוחה בדרך שיטתית יותר מכפי שאפשר היה עד אז.

בעית־היהודים בימינו    🔗

הסעיפים 6 ו־7 מהכרזת העצמאות (ששמנו נקודת מוֹצא לסקירתנו) מוסבּים על בעית יהודים האקטואלית. בשוֹאת ישראל שבימינו רואים הם אחד הגורמים החשובים לתביעתנו ולזכותנו לתקומה ממלכתית בארץ. ובדין, כי מה ערך לזכויות היסטוריות אם אין עמהן פתרון לבעיות ההוֹוה והעתיד. מתנגדינו נוהגים לטעון עלינו על שאנו מסתמכים על זכותנו ההיסטורית לארץ־ישראל. הסתמכות כזו, אומרים הם, מופרכת היא, שהרי אם אתה אומר כן, יבואו גם עמים אחרים לתבוע שטחי ארץ שהיו בידם פעם, בזמן מן הזמנים. ואם באמת יכירו בדרישות מסוג זה, הרי בסוף דבר יצטרכו לשנות מיסודה את מפת הארצות.

ברם טענה זו, שהיא נכונה כשלעצמה, אין לה ערך לגבי עניננו. שכן בעית היהודים חורגת ממסגרת יחסים רגילים שבין האומות. הקשר שבין ישראל לארצו, אין דומה לו, כאמור, בתולדות העמים. הרי זו התקשרות של עם, שסירב לבחור לו מולדת חדשה, כדי שלא יבוא למעול בברית הקדומה, שבינו ובין הארץ. ומשום כך, ומשום סבך היחסים ההדדיים שבין היהודים לבין העמים, קיימת בעית־יהודים אקטואלית, ובעיה אקטואלית זו היתה דורשת את פתרונה המדיני־טריטוריאלי, גם אילולא הקשר ההיסטורי שבין עם ישראל לארצו והזכות המבוססת עליה. המדובר הוא באומה שאנוסה פעם אחרי פעם לנדוד כדי להימלט מחורבן והרס, וארץ אשר תברח אליה אין לה.

זמן־מה, ביחוד בימים שלאחר מלחמת העולם הראשונה, נימצאו רבים במחנה ומחוצה לו, שהיו סבורים, שאין ארץ־ישראל הכרח לפתרון שאלת היהודים. היהודים קיבלו, או יקבלו בארצות מושבם את כל הזכויות הכלכליות, החברתיות והמדיניות, כמוהם ככל שאר אזרחים, ויוכלו להמשיך שם, באין מפריע, את חייהם, ושוב אין הדבר חסר אלא מרכז לנפש ולרוח, שיעודד את העם במאבקו עם הסביבה ויחזק את הכרתם כיהודים. דעה זו שנתבססה, כידוע, בעיקר על תורתו של אחד העם, המציאות באה וטפחה על פניה והוכיחה את כל אפסותה. אמיתות הניתוח של שאלת היהודים, כפי שצפה אותה הרצל, הוכחה לעין כל, ואפילו יותר ממה שחזה זאת הרצל עצמו. וכך בא ונהיה הדבר: ניספּו למעלה משישה מיליונים יהודים, שנעזבו ללא מוֹצא וללא עזרה ממשית מצד המדינות הגדולות, שיכלו לקלוט אותם או לעזור להם בדרך מדינית, וללא עזרה ראויה לשמה אפילו מצד ארץ־ישראל, ביתם הלאומי, לפי הצהרת באלפור והמאנדאט, מאחר שממשלת המאנדאט נעלה בפניהם את שערי הארץ. ומצב זה נמשך והולך, כידוע, עד הזמן האחרון. הניצולים ממחנות ההשמדה עודם יושבים, רובם ככולם, במחנות ובמשכנות עראי, ללא אפשרות לזוז ממקומם, ללא אפשרות הגירה לארץ אחרת, וללא מוצא, אם לא תיפתח לפניהם בקרוב הדרך לארץ ישראל. תביעתם, תביעת יאוש ותקווה, לעלות ארצה, וחתירתם ההירואית לחופי המולדת בסירות רעועות בשנים האחרונות, יש בהן, משום גורם אנושי ומשום נימוק פוליטי חשוב מאוד במלחמתנו לעצמאות. ויהא נא הדבר ברור לכולנו: לא למען הישוב הקיים בארץ, שיוכל לקבוע את הצורה האירגונית הראויה לו אנו נלחמים. אילו באנו להסתפּק במעט הזה, כי עתה לא היה לנו צורך במאבק מדיני וצבאי. אלא שמראשית הווייתו ראה הישוב עצמו חלוץ העם כולו, וביחוד של אותו חלק מן העם, הזקוק לאלתר למולדת ולקרקע שעליה תדרוך רגלו בבטחה. ושוב, גם אילו רצה הישוב להתאכזר לאחיו ולוותר על זכותם לעליה, אי־אפשר היה לו לעשות זאת מחמת צורך עצמו; הוא היה כורה לו קבר במו ידיו. שכן ברור, שאין הישוב יכול להחזיק מעמד לאורך ימים בעולם עוין זה המקיפו מסביב בלא תוספת מתמידה של עולים הבאים לבנות כאן את ביתם הפרטי וכאחת גם את ביתם הלאומי. קיימת, איפוא, בבחינה זו הזדהות גמורה בין צרכי הישוב בארץ לבין צרכיהם של היהודים בגולה, השואפים לעלות ארצה.

הישוב הישראלי בארץ בימי מלחמת העולם    🔗

הסעיף ה־8 מהכרזת העצמאות מזכיר את דבר השתתפותו של הישוב היהודי בארץ במלחמה הגדולה כצד לוחם בסכנת ההשתלטות של גרמניה הנאצית. כולנו זוכרים עוד את השתתפותם הפעילה של שלושים אלף חיילים וחיילות מבני הישוב בכל חזיתות המלחמה, ואת המאמץ המלחמתי הגדול של הישוב כולו, וביותר של תעשיתו. בניגוד גמור לעמדה שנקטו בה רוב רובם של הערבים בארץ ובארצות השכנות, שהיו מסייעים בידי האויב בפועל, או למצער עומדים מנגד בקור־רוח ואינם נוקפים באצבע. אמנם ניתן לומר, שהישוב בארץ הגן בזה על עצמו, לאחר שעמד אז בפני סכנת כליה. אבל בעיקרו של דבר לא היו הישוב והעם היהודי משונים בדבר זה משאר כל האומות, שאף הן לא נלחמו אלא לצורך עצמן, שעה שנתקוממו על המפלצת הנאצית והגנו על חופש האנושות. אבל בעוד שכל העמים, שנלחמו לצד בנות הברית במלחמת העולם האחרונה, – ואפילו רוב המדינות הערביות, שלא הכריזו מלחמה על אויב האנושות אלא לאחר שהוכרע כליל, – נתקבלו מיד כחברות ומיסדות בארגון האומות המאוחדות, שהוקם עם תום המלחמה, נפקד מקומו של ישראל, “בעל הברית הנשכח”. כחברים לאומות המאוחדות נתקבלו רק מדינות, ולעם היהודי היושב בארץ לא ניתן מעמד של מדינה. החלטת עצרת האומות המאוחדות מעשרים ותשעה בנובמבר 1947 תיקנה במידת־מה את העוול שנעשה לנו ופתחה את הדרך לתיקון הדברים מיסודם.

החלטת עצרת האו"מ מעשרים ותשעה בנובמבר    🔗

לא מן הצורך להרבות דברים על החלטתה של עצרת האומות המאוחדות, להקים בארץ שתי מדינות נפרדות, יהודית וערבית, ולהפוך את ירושלים וסביבתה לאיזור בינלאומי ולהתקין שיתוף פעולה כלכלי בין החלקים השונים. עוד זכורים לנו יפה אותם שבועות של מתיחות ואותה התלהבות עצוּמה שתקפה את כל היהודים בארץ ובגולה עם אותה החלטה. אמנם החלטה זו היתנ תוצאה של פשרה בין דרישתם של היהודים – להפוך את ארץ־ישראל כולה למדינה יהודית – לבין דרישתם המנוּגדת של הערבים, ומאותו טעם היה צורך לעשות וויתורים רבים והקשה מכולם: הויתור על ירושלים – וויתור, שנעשה אז בהנחה המוּטעית, כי ענין רב לעולם הנוצרי לקדשי ירושלים ונכון הוא להגן עליה מפני התקפות העולם הערבי. אך את כל הצדדים השליליים האלה הכריעה אז ההכרה, שבהחלטה זו תוּקן במידת־מה עוול של דורות. עמי התרבות הכירו, על־ידי עצרת האו"מ, בזכות היהודים לעצמאות לאומית וקבעו את השלבים להקמת המדינה היהודית, העתידה להתקבל כחברה שוות־זכויות בין העמים העצמאיים. ואף־על־פי שמיד אחר־כך התחילה פרשת הנסיגות וההסתיגויות של כמה מדינות, שתמכו לפני־כן בהחלטה, וארצות הברית בראשן, לא בוּטלה החלטה זו מעולם וממילא היא שרירה וקיימת.

הזכות הטבעית לעצמאות מדינית    🔗

אבל אפילו בוּטלה החלטה זו על־ידי רוב מקרי של עצרת אחרת, עדיין (כך מדגישים בדין הכרזת־העצמאות שלו) “הכרה זו של האומות המאוחדות בזכות העם היהודים להקים את מדינתו, אינה ניתנת להפקעה” שכן – כך ממשיכה ההכרזה (סעיף 10): “זו זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית”.

מכל הטעמים, שניתנו במגילה לנימוקה של זכותנו לעצמאות ממלכתית, סעיף זה הוא הקצר מכולם והחזק מכולם. במלים פשוטות, אך ברורות, קובע הוא עוּבדה אחת ויסודית: גם אלמלא היו ליהודים זכויות וטענות, שנודעה להן חשיבות מבחינה ההיסטוריה, החוק הלאומי והצורך האקטואלי, עדיין עומדת להם הזכות הטבעית, שישנה לישראל, כשם שישנה לכל אומה אחרת: הזכות הטבעית להיות עם חפשי על אדמתו ולקבוע את גורלו לפי מידת צרכיו ומשאת נפשו, או בלשון אחרת: הזכות להתארגן כמדינה עצמאית, שאינה מוגבלת בפעולותיה אלא בה במידה שגם שאר המדינות החפשיות נתונות כיום למגבלות להגבלות ריבונותן.

השוואה עם הכרזת העצמאות של ארצות־הברית של אמריקה    🔗

משקוראים אנו סעיף זה של הכרזת עצמאותנו (ובמידה ידועה גם את הסעיפים הקודמים) מתבקשת מאליה ההשוואה עם הכרזת העצמאות, שבה ניתקו שלוש עשרה המושבות הבריטיות באמריקה בשנת 1776 את קשרן המדיני עם ארץ מכורתן ויסדו את ארצות הברית של אמריקה. הכרזת העצמאות של ארצות הברית, שפתחה פתח לשורה גדולה של הכרזות הדומות להן בעמים אחרים, שנילחמו אף הם לחופש ולעצמאות, מנמקת את זכותן של המושבות לנתק את תלותן המדינית באנגליה בשני נימוקים עיקריים. הראשון, והמפורסם שבהם הוא הנימוק העקרוני שמקורו ב“חוק הטבעי”: בני האדם נולדו שווים וחפשים; ולפיכך שלטון, המפר את חוקי היסוד של חיי אנוש, מפקיע בכך את זכות קיומו. על סמך הנחה זו הולכת הכרזת העצמאות האמריקאית ומונה שורה של פגיעות, שפגעה בריטניה הגדולה בחוק הטבעי ובחוקים הקיימים. על־ידי כך מנמקת היא בטעמים אקטואליים את החלטתן של המושבות להקים להן מדינה לעצמן.

לכאורה תמוה הדבר, שאין הכרזת עצמאותנו נוהגת כמותה ואין היא טוענת כלום על בריטניה הגדולה. לא קשה למצוא הסברים להעדר זה. ניתן להניח, שלא רצו לנמק את עצמאותנו בטעמים שליליים ולתת בתעודת היסוד של מדינתנו זכר־עולם לשפלותם של אישים מסוימים או של זרם מסוים באנגליה, אותה אנגליה שעמדה בצר לנו ימים רבים לפני הצהרת באלפוּר ולאחריה. שוּמה עלינו לגשת לענייננו גישה ריאליסטית. אין אנו רוצים בשנאת עמלק. מחבּרי הכרזת העצמאות של ארצות הברית היו נאלצים לנמק את מרדם ואת החלטתם להקים להם מדינה עצמאית בתרעומת שהיתה להם על בריטניה, ארץ מכורתם, שאתה היו המושבות קשורות לא רק קשרים מדיניים, אלא גם קשרי גזע ומסורת דתית וחילונית. מה שאין כן כאן, שיציאתה של אנגליה מן הארץ ומשטרה החדש של ארץ־ישראל כבר הוכרעו וניקבעו לפני כן. בג’יסטה אצילית עוברת על כן הכרזתנו על פרשה מדאיבה זו, שבוודאי עוד עתידים יהיו טובי הבריטים עצמם להצטער עליה. ומלבד זה: כל שהיה ראוי להיאמר, כל התלונות וההאשמות, במלים הדומות לאלו של הכרזת העצמאות האמריקנית משנת 1776, כבר נאמר בהצהרה אחרת, שקדמה להכרזת העצמאות וסללה את הדרך ליסוד המדינה.

הכרזת הוועד הפועל הציוני    🔗

בימים ו' עד י"ב באפריל 1948, נתקיים בתל־אביב מושב הוועד הפועל הציוני, אותו המוסד המחוקק העליון של ההסתדרות הציונית העולמית, שבידו להחליט על כל הענינים בתקופת הביניים שבין קונגרס לקונגרס. במושב זה, שלקחו בו חלק נציגים מן הארץ והתפוצות, הוחלט להקים מיד, על אף נסיגתה של אמריקה, מוסדות מנהליים ראויים לתפקידם, שיהפכו עם תום השלטון הבריטי, מוסדות שלטון עליונים במדינה היהודית. באותו מושב נתקבל גילוי־דעת (בי"ב באפריל), שבו הושמעו טענות אלו על אנגליה:

"…והנה תמו ימי שלטון המאנדאט. ביום חמישה־עשר לחודש מאי, תקבלנה האומות המאוחדות בחזרה מידי ממשלת בריטאניה את הפקדון אשר הפקיד בידיה חבר־הלאומים לפני עשרים ושמונה שנים, ואשר לא השׂכילה לקיימו. התכחשות ממשלת המאנדאט ליעודה בארץ הלכה והפכה במשך עשר השנים האחרונות ליסוד מדיניותה במזרח. במקום לסייע לעלית היהודים, נעלה את השערים בפני מעוּני עמנו בשעה הטראגית ביותר בחיי עמנו בנכר. על מעפילינו שֹמה הסגר וגייסה כוחות ממרחקים לדון אותם לחיי סכנה ואבדון. את שממות ארצנו הסגירה לישימון נצח ואת אויבינו בנפש, מבני בריתם של גדול צוררי עמנו ואויב לאנושות כולה, בחרה לבני ברית לה. היד שנעלה את הארץ בפני אחינו המעוּנים, אשר להצלתם נועד הבית הלאומי בארץ מטעם העמים כולם, היא שפתחה אותם בפני פורעים־פולשים, שחדרו מעברים, למנוע את הגשמת החלטת העמים ולבצע כאן את אשר זמם ולא כילה שטן בעולם. ולפני פרידתה מארץ פקדונה, אומרת ממשלת המאנדאט להתעמר ביסודות יצירתנו ולהפקיר לתוהו ובוהו את אשר טיפחנו וריבינו בעמל נמלים במשך דורות. ארץ תקוות גאולתנו עומדת ליהפך לעינינו למלכודת לשארית ישראל.

על כן גמרנו אומר, על דעת התנועה הציונית העולמית ובהסכמת כל בית ישראל: עם תום שלטון אכזב של ממשלת המאנדאט יתם שלטון זרים בארץ־ישראל. יקום העם על נחלתו ויקים את עצמאותו הלאומית במולדת".

ראשית חוקת המדינה    🔗

החלק השני מהכרזת העצמאות הוא החלק החשוב ביותר בכל התעודה והוא כעין המשך ישר להצהרת הוועד הפועל הציוני מי"ב באפריל 1948, שהבאנוה עתה. במלים ברורות מכריזים כאן (סעיפים 11—12) חברי מועצת העם, נציגי הישוב והתנועה הציונית, על הקמת מדינה יהודית בארץ־ישראל בשם: מדינת ישראל. עם הכרזה זו קיימת באופן חוקי מדינת ישראל.

כשם המדינה נקבע כאן: ישראל. שבועות וחדשים לפני הכרזת העצמאות נמשך והלך בציבור ובעיתונות העברית וויכוח, מה שם יקרא למדינתנו. הציעו הצעות מהצעות שונות. ובכל זאת, כשנתפרסם השם “ישראל” במגילת העצמאות לא נמצאו עוררין. על דעת הכול נתקבל הדבר, שדין הוא, שהמדינה תיקרא על שם העם שיסד אותה לפנים, ישב בה, ושב אליה כעת (השם הוּצע, ובאותו הנימוק, עוד בי“ג בפברואר 1948, על־ידי הפרופיסור שמואל קרויס ז”ל בעיתון העברי באמריקה “הדואר”).

הסעיפים האלה שבמרכז ההצהרה מהווים בעצם גם את הגרעין לחוקתה של המדינה. ניקבע, שמועצת העם, באת־כוח היישוב והתנועה הציונית, שכוננה בישיבת הוועד הפועל הציוני מאפריל 1948, תפעל מעתה כמועצת המדינה הזמנית, כלומר, כגוף ריפריזאנטיבי, כפארלאמנט בזעיר־אנפין, עד שיוקם פארלאמנט ממשי על סמך בחירות כלליות. הפארלאמנט הזה שחייבים לכנסו לפי החוקה, לא יאוחר מא' באוקטובר 1948 (התאריך נקבע בוודאי בהתאם להחלטת האומות המאוחדות, אלא שמטעמים מעשיים אי־אפשר היה לקיימו), יצטרך להחליט על החוקה של המדינה ועל סדרי השלטון. עד אז תפעל כממשלה זמנית מנהלת העם, שנבחרה במושב הוועד הפועל הנ"ל.

באופן כזה נוצרו, איפוא, מיד שני מוסדות־יסוד של המדינה: מועצת המדינה, המשמשת כמוסד מחוקק עליון, וממשלת ישראל, שהיא המוסד המבצע העליון. מועצת המדינה מוּרכבת מל“ז חברים, מכל המפלגות והסיעות, החל מן הקומוניסטים וכלה בריביזיוניסטים ואגודת־ישראל. י”ג מחברי מועצת המדינה נתמנו חברים בממשלת ישראל.

כזו היתה החוקה שניקבעה מיד. במשך השבועות והירחים, שחלפו מאז, הושלמה והלכה על־ידי שורה של תקנות וחוקים נוספים. קודם כל בוּטלו מיד, כאמור לעיל, כל החוקים וההוראות המבוססים על הספר הלבן ממאי 1939. כדי שלא להניח מקום לתוהו ובוהו, שעלול להתהוות מהעדר מערכת חוקים מאושרים, ניקבע לקיים, לעת עתה את החוק שהיה נהוג עד כה, עם שינויים הנובעים מעצם יסודה של המדינה ומביטול הספר הלבן. הוראות אלה פּורטו ב“פקודת סדרי השלטון והמשטר” מי"ט במאי, שנפרסמה כתוספת א' לעתון הרשמי מס' ב'. בין השאר נקבע בפקודה זו (שאפשר לקרוא לה גם בשם: החוקה הזמנית של מדינתנו), שמועצת המדינה הזמנית רשאית לחוקק חוקים, אלא שחוקים אלה ייקראו בשם פקודות (כנראה, כדי להבדיל בינן ובין החוקים, שייקבעו על־ידי פארלאמנט קבוע ונבחר). פקודות אלו תקבלנה תוקף חוקי עם פרסומן בעתון הרשמי. חברי הממשלה נקראים באופו רשמי, לא מיניסטרים, אלא שרים. לשם ניהול סדיר של המדינה יתחלק שטחה למחוזות ולנפות.

אותו יום, על סמך סעיף אחד (מס' 9) בחוקה הזמנית, הכריזה מועצת המדינה הזמנית על מצב חירום במדינה. על־ידי כך ניתנה לממשלה הזמנית רשות ליפות כוחו של ראש הממשלה או של כל שׂר אחר, לעשות תקנות לשעת חירום כל כמה שיראה צורך בכך, לטובת הגנת המדינה, בטחון הציבור, וקיום האספקה ושירותים החיונים. בו בזמן בוּטלו כל חוקי ההגבלות נגד מעפילים, שהנהיגה ממשלת המאנדאט בזמן מן הזמנים, ותוקפו של החוק החדש, המעניק למעפילים כל אותן הזכויות, שישנן לעולים חוקיים הוא למפרע: כלומר הפקודה החדשה מבטלת את פעולתן של חוקי ההגבלה מאותו יום, שנכנסו לתוקפן.

פקודת צבא ההגנה    🔗

אחד מחוקי היסוד החשובים ביותר הוא פקודת צבא־הגנה לישראל מי“ז באייר תש”ח – כ“ו למאי 1948. חוק זה, שנתפרסם כתוספת לעתון הרשמי מס' 3 מל”א במאי 1948, פותח תקופה בתולדת ההתגוננות היהודית בארץ. ההגנה, שיצאה למעשה כבר חדשיים לפני כן מן המחתרת, הפכה על־ידי חוק זה לצבאה הסדיר של המדינה. “בידיו של צבא זה”, נאמר בפקודת־היום להקמת צבא הגנה לישראל, “יופקד מעכשיו בטחון העם והמולדת, ומגילת החרות של מדינת ישראל תהיה לעינים לכל הצבאות בישראל”.

לא כאן המקום לעמוד בפרוטרוט על משמעותו של חוק זה להקמת הצבא הישראלי. יש רק לציין את החשיבות המכרעת לעצם הקמת צבא סדיר. אין תפקידו של הצבא הזה לעשות כיבושים טריטוריאליים, אלא – כפי שמראה כבר עצם השם – להגן על המדינה: הגנה על שטחה מפני התקפות מבחוץ, והגנה על עקרונותיה מפני התקפות מבפנים. בדין מצטטת, על־כן, פקודת היום הנ“ל מל”א במאי 1948 במפורש אותו הסעיף (13) ממגילת היסוד, המדבר ביסודות המדינה ומטרותיה; שכן אין הצדקה לצבא אלא אם כן ממלא הוא את חובתו לעם ולמדינה, היינו: לשרת אותם ולשמור עליהם מפני כוחות אויבים מבחוץ ומבפנים, המהווים סכנה לקיום המדינה וליסודותיה הטריטוריאליים או המוסריים. “בלמדו ידיו לקרב ובמחצו כוחות הרשע והזדון המנסים להרוס קיומנו, גידולנו וחרותנו”, אומרת פקודת־היום "ישא צבא ישראל בלבו את חזונם של נביאינו על הימים בהם ‘לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה’ ".

יסודות המדינה    🔗

בפרק הקודם הזכרנו את סעיף 13 ממגילת היסוד של מדינת ישראל, וכדאי הוא הדבר שנחזור על נוסח חלק זה של המגילה. "מדינת ישראל – נאמר שם – “תהא פתוחה לעליה יהודית ולקיבוץ גלויות; תשקוד על פיתוח הארץ לטובת כל תושביה; תהא מושתתת על יסודות החרות, הצדק והשלום, לאור חזונם של נביאי ישראל; תקיים שויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה, בלי הבדל דת גזע ומין; תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך, ותרבות; תשמור על המקומות הקדושים של כל הדתות, ותהיה נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות המאוחדות.”

הצהרה זו על יסודות מדינת ישראל ומגמותיה, יחידה היא במינה ואין דומה לה במגילות היסוד ובחוקות של עמים אחרים. מיוחדת היא במינה כשם שגורלו של עם ישראל מיוחד במינו. מעיין מעמיק חד־הבחנה ימצא בניסוחן של מטרות מדינתנו את תמצית הניסיון של עמנו במשך תולדותיו הארוכות־ארוכות.

עצם המשפט הראשון מעמיד אותנו בבירור על טיבה המיוחד של מדינתנו, שהוא שונה כליל מטיבן ומתכליותיהן של שאר המדינות. אין אנו מקימים מדינה בשביל היושבים בארץ. מדינתנו מוּקמת בשביל עם ישראל כולו, וממילא דין הוא ששערי הארץ יהיו פתוחים לרווחה לכל העולים מתפוצות הגולה. מהנחה יסודית זו מתחייבות מאליהן כמה מסקנות. מסקנה אחת נוגעת באירגון המדינה ובתפקידים המוּטלים על ההסתדרות הציונית אחרי הקמת המדינה. מסקנה שניה היא החובה האמורה במשפט השני, היינו לפתח את הארץ לטובת כל תושביה. שהרי ברור, שאם רוצים אנו להכשיר את הארץ למקום קליטה להמונינו בתפוצות, בלי שנהיה דוחקים על־ידי כך את רגלי התושבים בהווה, אם יהודים או ערבים, לא נוכל לעשות זאת אלא על־ידי פיתוחה השיטתי של הארץ.

אשר לשאר המשפטים באותו סעיף, לכאורה אין בהם שום דבר יוצא מגדר הרגיל. הבטחת חירות, שויון, חופש דת ומצפון לכל אזרחי המדינה, – הלא זה סעיף, שהוכנס משכבר הימים לרוב החוקות מאותה שעה שארצות הברית וצרפת של ימי המהפכה טבעו להן דפוס ודוגמה. אולם כאן, בהצהרתנו, נאמר קצת יותר מזה. קודם כל אין נוהגים לציין את השלום כיסוד למדינה ולהזכיר על דבר זה את חזונם של נביאי ישראל על חירות, צדק ושלום. מלבד זה אין נוהגים לפרט בהבטחת שויון־זכויות לפרט, כי שויון־זכויות זה כולל שויון חברתי ומדיני. נשמע כאן הד סבלותינו בארצות הגולה, שתדיר היינו מקבלים בה שויון־זכויות פוליטי־פורמאלי, אך לא זכינו לשויון חברתי בפועל; ועל כן נחשבנו, למרות שויון־הזכויות המוּבטח בחוק, כאזרחים פחותים במעלה. פירוט זה בחוקת היסוד בא על־כן למנוע מלכתחילה כל הפליה שהיא. והפליה זו אסורה, כפי האמור בזה, לא רק ביחס לבני גזע ודת שונים, אלא גם ביחס למין שונה. משויון־זכויות זה יוצא מאליה, כמסקנה הגיונית, הבטחת החופש של הדת, מצפון, הלשון, החינוך והתרבות. גם ההתחייבות לשמור על המקומות הקדושים מובנת מאליה. אפילו לא היתה זו שאלה בינלאומית, עדיין היתה השמירה על המקומות הקדושים של הדתות השונות חובה על עם כעמנו, אשר לא פעם בחייו ראה בחילול קדשיו ותמיד נלחם לזכות, לחיות על מצוות דתו ולפי מנהגיו הוא. ההכרזה האחרונה בסעיף הזה, כי מדינת ישראל תהא נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות המאוחדות, אינה בעצם אלא סיכּום ממצה להבטחת־החרויות הקודמת. שכן שמירת השלום בין העמים והחופש של העמים הן הן מטרתן העיקרית של ארגון האומות המאוחדות, לפי התקנון מיוני 1945.

מדינת ישראל והאומות המאוחדות    🔗

בצדק פונה, איפא, ההכרזה בחלקה הרביעי קודם כל לאומות המאוחדות, “לתת יד לעם היהודי בבנין מדינתו ולקבל את מדינת ישראל לתוך משפחת העמים” (סעיף 15). עוד מראשית צעדיה של הציונות המדינית ברור היה, שהעם היהודי חייב לשתף פעולה לא עם מעצמה אחת או קבוצת מעצמות בלבד, אלא, עד כמה שאפשר, עם כל העמים באשר הם. עוד הרצל טען, שאת בעית היהודים צריך לפתור במועצת העמים. אמנם נתאכזבנו לא פעם מחבר הלאומים, אם בגילגולו הראשון, אחרי המלחמה העולמית הראשונה, ואם בגילגולו החדש, כעת: התאגדות העמים לשיתוף פעולה בינלאומי, אינה משנה לא את טבע העמים ולא אופים של המדינאים. גם שעה שמכריזות מדינות על שיתוף פעולה בשטחי חיים שונים, הן דואגות, בראש וראשונה – כפי שזה מובן מאליו – לאינטרסים של עצמן. וכל כמה שלא יהיו טורחים למנוע מלחמות, מבוססים בכל זאת חיי חברת העמים כמו חיי הפרט במידה לא מעטה על הכרת זכותו של החזק ועל הזילזול בזכות החלש. הדרישה לשלום בין העמים, ואפילו הרצון הכּן לשלום, אינם פוטרים על כן את המדינות, ואת מדינתנו בתוכן, מהיותן דואגות תמיד להגנה על שטחן ועל זכויותיהן.

ובכל זאת אסור לנו לנהוג בקלות ראש במוסד העליון של האנושות המאורגנת למרות כל חולשותיו. אולי יותר מכל עם יש ענין לעם ישראל בקיומו של אירגון עמי התרבות, בכניסתו הוא לחברת העמים ובניהול מדיניותו לפי החוקים המקובלים בחברה זו. לא זו בלבד, שרעיון חבר הלאומי הוא בעצם יצירה מכוח חזונם של נביאינו וגדולינו מימים קדומים וחדשים: בעית היהודים היא בעיה נוגעת לרוב העמים, וארץ־ישראל יושבת בצומת דרכים חשובה לכלכלה ולאיסטראטגיה הבינלאוּמית. אין איפוא טעם, ואין גם אפשרות, לבנות את מדינתנו ולפתור את בעית עמנו, אם לא בשיתוף של שלום עם העמים כולם.

מדינת ישראל ועם הערבי    🔗

שיתוף של שלום נחוץ לנו, קודם כל, עם הערבים, בין שהם יושבים במדינת ישראל, בין שהם יושבים בארצות השכנות. בצדק מכוונות על כן אליהם הפניה השניה והשלישית מהכרזת העצמאות (סעיפים 16 – 17).

בעית יחסינו אל הערבים – או יותר נכון בעית היחסים של הערבים אלינו אינה חדשה; היא העסיקה את הציונות מראשית יסוד הישוב בארץ. אין זה נכון, כפי שמתארים זאת תדיר, שאת המתישבים היהודים הראשונים קיבלו הערבים בסבר פנים יפות, ורק עם התגברות המגמות הפוליטיות בתנועה, וביותר מאז הכרזת באלפור, ניפגמו היחסים הטובים. לא כן. התנגדותם של הערבים לעליה ולהתישבות היתה קיימת תמיד; נשתנו רק עצמת ההתנגדות וצורותיה, בה במידה שגדל היקף העליה ונשתנו צרכי ההתישבות. התנגדות טבעית זו של התושב הקבוע במקום אל הזר, הבא ממרחקים ומנהגיו שונים ומשונים, נוּצלו לצרכם על־ידי גורמים פוליטיים שונים, אם בין הערבים, אם מחוץ להם. אילמלא כן וודאי היה אפשר להתגבר על איבה זו שמתוך זרות ולהשכין יחסי שלום תקינים בין תושבי הארץ לבין המתישבים היהודים, כשם שיחסים של שלום ושכנוּת טובה הונהגו בין ישובים יהודים לבין כפרים ערבים רבים שבסביבתם. על רקע זה יש להבין את מאורעות הדמים שנתחדשו בארץ מידי פעם בפעם, החל בתל חי וירושלים בשנת 1920 וביפו בשנת 1921, למאורעות אב תרפ"ט (1929) ומאורעות הדמים של שנות 1936 – 1939

בכל ההתקפות הללו עמד הישוב היהודי והגן בגבורה על חייו הוא ועל זכותם של היהודים בעולם כולו לעלות לביתם הלאומי. אך עם זה לא שכחו אף פעם, לא הישוב ולא התנועה הציונית כולה, כי יש צורך בקביעת יחסי שלום וכבוד הדדי בינינו לבין הערבים. בקונגרסים הציונים, מושבי הוועד הפועל הציוני ובכינוסים של אספת הנבחרים של כנסת ישראל – מוסד הייצוג של הישוב עד להקמת מדינת־ישראל – נתקבלו מדי פעם בפעם החלטות המביעות את רצון העם לחיי שלום ואחווה עם הערבים. מעולם לא ראינו מטרה בפני עצמה במלחמה וקרב, ואף פעם לא היה בכוחם להניא אותנו מחיפוש דרכים להבנה הדדית. פנייתנו אל הערבים במגילת היסוד, אינה, על־כן, אלא המשך לקו הרצוף מאז. תוך החלטה איתנה שלא לוותר על זכותו להקים את מדינתו כעם חפשי, מושיט עם ישראל בשעת הכרעה גורלית בחייו את ידו לעם הערבי, לא מתוך חולשה אלא מתוך רצון כּן לשיתוף וידידות לטובת שני העמים גם יחד.

הפנייה האחרונה במגילת היסוד (סעיף 18) מכוונת אל העם היהודי בתפוצות. היא קוראת לו “להתלכד סביב הישוב בעליה ובבנין ולעמוד לימינו במערכה הגדולה על הגשמת שאיפת הדורות לגאולת הארץ”. כאן אנו באים לבעית היחסים שבין מדינת ישראל ועם ישראל בגולה. ועל כך ראוי ליחד את הדיבור במפורט יותר.

עם ישראל ומדינת ישראל    🔗

הקמת מדינת ישראל והבעיות העומדות לפניה, הן תופעה ללא תקדים. לא זו בלבד שעל מדינתנו הצעירה הוטל לעסוק בדברים שכל מדינה עוסקת בהם, ועליה לכונן, בעוד הלחימה נמשכת, אדמיניסטראציה חדשה, מוכשרת ונקית־כפים, שלא תלך בדרכיה המגונות של קודמתה, ועליה לפתח את הארץ ולעשותה ארץ של חופש והתקדמות סוציאלית בשביל כל תושביה, אלא שוּמה עליה גם לעסוק בדברים, שאין כיוצא בהם בשום מדינה. כל מדינה אחרת מוּקמת על־ידי חברה היושבת על אדמתה ובונה את המדינה לצרכיה שלה. ואילו מדינת ישראל מוּקמת בשביל עם מפוזר ומפורד על פני כל ארצות תבל, הרוצה להקים בארץ חברה חדשה. ואין זה הכול. חלק מן התושבים במדינה (או שישבו בה עד למלחמה – הערבים) אינו רוצה במדינה זו. מצד אחר, גם לא כל עם ישראל רוצה לשוב לציון, ואותם מאות האלפים או המיליונים, הרוצים או הנאלצים לעלות, לא יוכלו לעשות זאת אלא בהדרגה. תהליך העליה יימשך, כנראה, עשרות בשנים. פירוש הדבר, שהחברה המתהווה לא תהיה קבועה עוד זמן רב, ומצד שני תהא קיימת גולה של מיליונים יהודים. מצב זה מחייב, איפוא, הסדר מוקדם בין שני חלקי העם – הארץ והגולה.

שני פנים לבעיה זו. מצד אחד אין מדינת ישראל קיימת, כאמור, אלא בשביל הישוב בארץ, אלא – ובמידה עוד יותר גדולה – בשביל עם ישראל כולו. הגיוני הדבר, איפוא, וגם הכרחי שהעם כולו ישא בעול המשימה הכבירה הזאת. ומהצד האחר עתידה מדינת ישראל להשפיע, בצורה זו או אחרת, לא על מצב היהודים בארץ בלבד אלא על גם היהדות כולה. מן הצורך, איפוא, למצוא צורות אירגון, שיהא בהן כדי לקיים את כל הצרכים האלה.

כשהכריזו על הקמת המדינה נימצאו רבים בתוכנו, שחשבו כי בזה תמה פעולת ההסתדרות הציונית. לפי בירור התפקידים שעלינו למלא, מסתבר שאין הדבר כן. ההסתדרות הציונית, זו “המדינה שבדרך”, שקיומה ופעולותיה החינוכיות איפשרו הקמתו המהירה של המנגנון המדינתי – דבר הנראה כפלא בעיני העולם – היא שתצטרך להמשיך בפעולותיה, לפחות כל עוד המדינה היא “בדרך”, כל עוד הגולה נמצאת בתהליך של נדידה לארץ־ישראל. מדינת ישראל, החייבת לדאוג לשלום תושביה כולם, להגן עליהם באמצעים פוליטיים ובשעת הצורך גם באמצעים של מלחמה, אינה יכולה לקבל על עצמה תפקידים מיוחדים הקשורים באירגון העליה מהתפוצות ובישובם של העולים בארץ. היא גם לא תוכל לממן את המשימה הזאת ממיסי התושבים. ומאידך אין זה לפי כבודה של מדינה עצמאית לקבל עזרה בצורת תרומות מאזרחיהן של מדינות אחרות. ואפילו רצתה מדינת ישראל לשנות מן הדרך הרגילה ולקבל מתנות מתפוצותינו בגולה, עדיין יש לחשש שמא יתנו על־ידי כך חרב בידי המקטרגים, שעלולים לטעון כי יהודי הגולה תומכים במדינה זרה, שייתכן והאינטרסים שלה יהיו מנוגדים לאינטרסים של המדינה, בה יושבים אותם היהודים ונהנים מכל הזכויות האזרחיות. מראשית יסוד הציונות המדינית כבר היה קיים בין יהודי הגולה החשש שיאשימו אותם בנאמנות כפולה, וחשש זה הלך וגבר כעת עם הקמת מדינת ישראל. אמנם אפשר לטעון, שהאשמה כזאת כמעט שלא נשמעה מפי גויים ואין היא אלא פרי הדמיון החולני של יהודי הגלות, החסרים יציבות נפשית ובטחון עצמי. אבל אם רוצים ללכד את הגולה למעשה היציאה מן הגולה ולבנין המדינה, חובה לסלק כל אבן נגף, העשויה לסבך או להאיט את קצב ההגשמה. יש על־כן להוציא מיד המדינה אותם התפקידים שלשמם היא זקוקה לעזרת היהודים בחוץ־לארץ. עבודות אלו יהיו גם להבא מוטלות על שכם ההסתדרות הציונית.

תפקידים גדולים מאוד מזומנים לה איפוא להסתדרות הציונית. בסמכותה תהיה כל הפעולה הקשורה באירגון העליה, החל מבחירת העולים, הכשרתם והסעתם לארץ, ועד לישובם בעיר ובכפר. יתר על כן: היא תצטרך לעשות גם בחינוך הגולה לתפקידה, היינו בהסברה ציונית, בהפצת השפה והתרבות העברית ובהקמת הקשר החי בין הגולה לבין מדינת ישראל. בידה יהא גם הפיקוח על עבודת הקרנות הלאומיות – הקרן הקיימת וקרן היסוד – שאף הן ימשיכו בפעולתן הקודמת. כללו של דבר: ההסתדרות הציונית מצוּוה לארגן קיבוץ הגלויות ולבצע את כל העבודות הקשורות בתעודה זו ואילו מחובתה של מדינת ישראל להקים את הבית הלאומי והפרטי ליושבים בארץ ולשבים אליה.

מדינת ישראל וגולת ישראל    🔗

בשיתןף־פעולה זה של שני הגורמים, מדינת ישראל מצד אחד וההסתדרות הציונית כאירגון העם־בדרך מן הצד האחר, תיבנה הארץ כבית־מולדת לעם ישראל, כלשונה של תכנית באזל מלפני יובל שנים. מדינת ישראל תקלוט במידה גוברת והולכת יהודים מתפוצות הגולה, עצמת המדינה תגדל ויפרחו חייה הכלכליים והתרבותיים.

ועם חיזוק מרכז העם ועם הזרימה המתמדת של אנשים, הון וחומרים מן התפוצות אל המרכז, יחול שינוי יסודי גם במעמדה של הגולה.

יהודי־הגולה יחדלו להיות עם ללא סימני היכר של עם, חבר נודדים ללא מטרה לנדידתם, או תושבים ניסבלים, הנחשבים כזרים, או במקרה הטוב ביותר, אורחים שהעם המארח העניק להם בחסדו זכויות־אזרח שווֹת – בתנאי ש“האורחים” לא יעזו להשתמש יתר על המידה בזכויות אלו ויסגלו את־עצמם בכול לעם־הרוב.

עצם הקיום של מדינת ישראל, מדינתם שלהם, ששעריה פתוחים לקבלת כל עולה יהודי, יזקוף את קומתם של היהודים בארצות הגולה, יתן להם גאון חדש ויבריא את נפשם. בארץ כבר קם ועלה טיפוס חדש של יהודי: יהודי זקוף־קומה, עצמאי במחשבה ובמעשה, עובד כל עבודה שבחומר וברוח; יהודי, היודע לשמור על ביתו הפרטי והלאומי ואין בו פחד לא בפני דעת הגוי ולא בפני כוחו הגופני. דמות זו של היהודי החדש, שתהילתו עוברת עתה את גבולות הארצות בשל הופעתו הגיאה והצלחתו המפתיעה בשדה המלחמה כבזירת המדיניות הבינלאומית, – דמות זו תלך ותדחק בהמשך הימים את הטיפוס של “היהודי הנבזה והארור”, שיצרה אותו הנצרות ונשתרש בלבות העמים על־ידי מסורת ואגדה ועל־ידי המציאות הגלותית המרה. היהודי, הגדל במדינת ישראל, יהיה במרוצת הזמן לסמלו ולהתגלמותו של היהודי בכלל.

והערכה חדשה זו תשפיע השפעה עמוקה על נפשו של היהודי בגולה. היהודי, שנהג לראות עצמו בראי בעקום של הגוי, ילמד מעתה לראות דמותו בעינים חדשות, בעיניו שלו. הוא יכבד את עברו, את מסורתו, את תכונותיו. במקום לחקות בכול חיי עמים אחרים, ישתף עצמו בבנין העתיד של עמו שלו. במקום לפזל בכל רגע סביביו ולשאול: מה יאמרו הגויים? – יפנה את עיניו לקראת המדינה היהודית המתהווה בארץ אבותיו וישאל: במה יוכל לעזור בהקמתה ובחיזוקה.

יהודי התפוצות ילמדו ויבינו, כי אמנם יש ויהודי יכול למצוא לו בית פרטי באחת הארצות ולעיתים קרובות אפילו בית עשיר. ואילו בית לעם ישראל, שיוכל לשמש מולדת לעם כולו, מרכז ונקודת־משיכה לגופו ולנפשו, אין ליצור אלא בארץ־ישראל בלבד.

דבר הקמת מדינת ישראל מעמיד גם את יהודי הגולה בפני הכרעה גורלית. עבר הזמן, שבו יכול היה היהודי לשבת כנפרד מעמו, כלא־מעוניין בגורלו. מעתה יידרש מכל יהודי, שישתף עצמו במשימה הכבירה של קימום המולדת. לא יתנו לו עוד לישב בשלווה, ואֶחָיו בגולה ובארץ לא יתנו לו, וגם הגוי לא יכבד אותו אלא אם כן יוכיח, כי שייך הוא לאותו שבט חדש של היהודי הגאה, שבנה כפרים וערים, הקים מדינה, גירש את אויביו מגבולותיה ועשה מה שלא עשה לפניו שום עם אחר: פתח לרווחה את שערי ארצו הקטנה לכל בן מבני עמו, הרוצה לבוא, לשוב אליה ולשבת בה.

ותזכר גם זאת: לרבבות רבות של עמנו משמשת מדינת ישראל כיום חוף יחיד ואחרון לנדודיהם ואין להם ארץ אלא ארצם זו לבנות בה מחדש את חייהם. לא מעטים מיהודים אלה האמינו פעם, כי ביתם בטוח בגולה וחומת העושר חזקה בנכסיהם ובאדישות לגורל־עמם, שבנוה סביבם למגן ולהשקטת־נפשם. והנה באה המציאות המרה ולימדה אותם דעת, כי אמונתם היתה אמונת־שווא. וכלום לא יוכל גורלם לשמש לקח לאותם היהודים, המאמינים עוד כיום, שמעמדם חזק הוא ללא עירעור? ומי יודע, אם יהודים אלה, שתורמים עתה ביד רחבה בכוונה לעזור לאחיהם בארצות אחרות, שישובו ויתיישבו במדינת ישראל – מי יודע אם לא יעשו באמת לעצמם ולבניהם? אנו רואים כיום רק ראשית קיבוץ הגלויות בארץ, ומי יוכל וינבא מה יהא הקיפו, ומי התפוצות והגלויות, שייסחפו לתוך תהליך זה של נדידה וריכוז וקיבוץ?

אבל גם אותן תפוצות־הגולה שימשיכו להתקיים, ירגישו ברישומן העובדות החדשות. הגולה תקבל אופי נורמאלי יותר במידה שמדינת ישראל תגבר במספר אוכלוסיה היהודים, עמדתה בקרב העמים תתחזק ובהמשך הימים תהיה הגולה דומה לזו, שהיתה קיימת לפני חורבן בית שני. יהודי התפוצות, עם כל נאמנותם כאזרחים למדינות השונות, יראו את מולדתם הנפשית ואת מרכזם הלאומי במדינת ישראל. יתר־על־כן: הם ידעו, שגורל מדינת ישראל וגורלם שלהם אחד הוא. כשלון וחורבן המדינה יהיה חורבנם הם, וקיומה החזק של מדינת ישראל יהיה מגן להם בשעת צרתם, חוף ומולדת לגוף ולנפש.

המדינה והאזרח    🔗

בפנייה לעם ישראל בתפוצות מסתיימת, בעצם, מגילת־היסוד, לאחר פנייה זו באה החתימה החגיגית. הכרזת־העצמאות אינה פונה במיוחד אל הישוב בארץ, אלא אל אזרחי מדינת ישראל כיום. פנייה כזאת נחשבה כנראה מיותרת, שהרי הישוב הזה הקים את המדינה והגן עליה בהחלטיות ואומץ־לב מתוך ההכרה, שבקיום המדינה תלוי גם קיומו. מסתבר, כי הקמת המדינה, שמירתה ושיכלולה מטילות על הישוב, ועל כל אזרח ואזרח בו, אחריות כבידה, ובהכרח אחריות זו ובמילוי התפקידים הנובעים ממנה תלוי בסופו של דבר גורל המדינה וגורל כל אזרח בה.

ויהא ברור לכולנו: הקמת מדינת ישראל הביאה (או מחובתה להביא) בעקבותיה שינוי־ערכים לכולנו. כל עוד שהיינו נתיני מדינות זרות, בגולה ובארץ, מדינות שלא נוצרו למעננו ואחרים שלטו בהן והשתמשו לעיתים קרובות באמצעי המדינה (וגם במסים ושירותים שאנו נתנו לה), כדי לדחוק את רגלינו; כל עוד שהמדינה נהגה כלפינו, לכל־המוטב, שויון־נפש, ולעתיים קרובות עוינת היתה אותנו ואויבת לנו – היה צדק, ועיתים אף הכרח בכך, שהיא תיראה בעינינו בחינת דבר זר, שמצווה להתרחק ממנו, ואפילו בחינת אוייב, שמותר להתחמק מחובות שהוא מטיל ולעקוף את חוקיו המזיקים, ולעשות בו מלחמה בגלוי ובסתר. הקמת מדינתנו שינתה מיסודה את יחס המדינה כלפינו, כאזרחיה. אלא שעדיין קיימת הסכנה, שעם זה עדיין לא נשתנו הרגלינו אנו כלפי המדינה, אותם הרגלים שהסכנו להם במשך מאות בשנים, ובאחרונה בימי משטר “הספר הלבן” בארץ. אולם התנאי היסודי לקימומה הבטוח והבריא של מדינתנו הוא שינוי־ערכים ביחסנו כלפי המדינה. תחת עמידה מנגד מוכרחה לבוא הזדהות גמורה אתה, שכן המדינה פירושה: אנחנו. היא ביטוי חברתי־מדיני של חיינו אנו, הגוף שצרנו לנו כדי להגאל מקללת הדורות, זו הקללה להיות נשמה ערטילאית ללא גוף, להיות עם נע ונד ללא מולדת, להיות עם בלא סימן־הכר של עם. המדינה – זה הבית שיצרנו לנו בשבילנו ובנינו כאן, בשביל הורינו וקרובינו בגולה – שרבים־רבים מהם הושמדו מפני שלא הצלחנו להקדים את הקמת מדינתנו בעשרים שנה. אין לנו אפשרות של קיום, לא בגוף ולא בנפש, אם לא נקיים את מדינתנו, מדינת ישראל.

ואם כן, עלינו להסיק מסקנה אחת ויסודית: בטל סדר ההיתרים, אשר – לרעת התפתחותנו הנפשית והמוסרית – היינו נאלצים להנהיגם ולהצדיקם בעמדנו מול מדינות עוינות. יצרנו את מדינתנו, ועל־ידי בחירות, העתונות, חופש גמור של מחשבה וביטויה, ניתנת לנו האפשרות, ואף מוּטלת עלינו החובה לכוון את דרכיה, במידת יכולתנו והבנתנו, לאפיק הרצוי לנו. אנו בוחרים לנו את האחראים לניהול ענינינו, את הגופים הרשאים לחוקק חוקים ולהוציאם אל הפועל. מחובתנו, איפוא, לציית לחוקים אלה ולמלא אחרי הוראותיהם בנאמנות: את עניננו אנו, אנו עושים. רמאות כלפי המדינה ורמאות כלפי האזרח במדינה הן מעתה חטא לא יכופר, כי הן חותרות תחת קיום המדינה, תחת קיומנו אנו.

חיי המדינה בנויים על שלטון החוק, השווה לכל האזרחים. הזכות לשפוט ולהעניש את מפיר החוק ניתנת רק למדינה ולממונים על הנהגת החוק והגנתו מטעם המדינה. המתיהר לעשות דין לעצמו, כיחיד כקבוצה, הורס את הבסיס, שעליו מושתת כל ממשל. פעולת מחתרת מותרת נגד מדינת־מדכאים אם האחראים לגורל העם מחליטים על כך – כאמצעי אחרון ולפעמים הכרחי, לאחר שכל שאר אמצעי ההצלה נכשלו. אבל מחתרת איננה מטרה בפני עצמה, כפי שהיא נראית לעיתים בעיני אנשים, שרוח של הרפתקנות רומאנטית־לאומנית ותפיסה מזוייפת של גבורה טישטשו במוחם כל הבחנה בין המותר והאסור. פעולת מחתרת לגבי מדינתנו, או בלא רשות מטעם ממשלתנו, פשע הוא ואין ללמוד סניגוריה על מעשים כאלה בנימוקים של פסיכולוגיה וסוציולוגיה ומדיניות. כל פירוש וכל הסבר, הבאים להאפיל על יסודי־יסודות פשוטים ובהירים אלה של חיי־המדינה, סופם דראון פוליטי ומוסרי.

אנו, אזרחי המדינה של עכשיו, הננו רק החלוץ העובר לפני מחנה השבים, ותקוותנו, שנהיה במהרה מיעוט לגבי מאות האלפים שיבואו מתפוצות הגולה. נהיה, איפוא, ראויים לתפקידנו כחלוץ. בנו ובמעשינו, עכשיו ובשנים הקרובות, תלוי הדבר, אם תקום מדינתנו על יסודות בריאים, אם יינתן לחיינו צביון של חופש ומשמעת כאחת. רק אז גם תהיה ארצנו ומדינתנו מולדת ממשית לנו, וכוח־משיכה יצא ממנה ויאחד את תפוצות הגולה במדינתנו וסביב הקמתה. מדינת ישראל בריאה תביא לידי שינוי הערכים גם בתפוצות. עם ישראל ילך ויבריא, במדינת ישראל, בדרך למדינת ישראל, בעבודה למען מדינת ישראל ובגאווה עליה – מולדתו ומרכזו הנפשי והממשי כאחד.