פרק א: פני התקופה

זוהר פריחה ודמדומי כמישה; ערב אור עם חושך, עכירה ותהיה; רדיפות ושמדות מבחוץ, מבוכה והתפוררות על-יד גבהי יצירה מבפנים; ירידה רוחנית תוך כדי מרומי עליה; סכנות ותקלות גדולות לרוח האומה ולתורתה – תוך כדי פריחה תרבותית גבוהה; מאמצי יצירה גדולים בתורה ובחכמה, בפילוסופיה ובשירה מזה, תסיסות הזיה ורוח דכא של צאן טבחה מזה – אלה היו פני הגולה היהודית בתפוצותיה באמצע המאה השתים-עשרה לספירה המקובלת. כל היהדות כולה שועה אותה שעה למורה, לדבר, למנהיג שיכנס את פזוריה הרוחניים של האומה, יאמץ את לבה, יחדש את רוחה, יעצב מחדש את אחדותה ויבנה מחדש את יסודותיה.

מבפנים:

עברו יותר ממאתים שנה של פריחה תרבותית מזהירה, של יצירה מאומצת בכל ענפי התורה והמדע, שיחדה לעצמה מקום כבוד בתולדות ישראל: תקופת-הזהב הערבית-הספרדית. אבל לא רק בספרד בלבד; גם בבבל ובאפריקי ¹ ואולם תרבות חדשה זו, שהיתה רבת גוונים וצורות ומגמות ובקשה לכרוך יחד יסודות אנושיים אוניברסליים ויסודות יהודיים דתיים-לאומיים, לא היתה עדיין מגובשת, שלימה ומאוחדת בתוך עצמה. נגודיה הפנימיים, פרי השפעות שונות, צרכים שונים ומגמות שונות, בקשו את תקונם, את התאמתם והשואתם הפנימית, וצורך זה הביא לידי מאמצי-סינתיזה כבירים ונאמנים, שהם עיקר אפיה ותפארתה של תקופה זו, אבל אותה סינתיזה עדיין לא הושגה. באה מעין פשרה, שהיתה עשויה לעורר את הרושם, כאילו בטלה את הנגודים ואחדה את ההפכים. בעצמם של דברים היו הנגודים הפנימיים קיימים ועומדים, והתסיסה הרוחנית מתחת לשטח העליון של הדברים, תסיסה של חמרים שונים, שלא נכבשו לצורה אחת, הביאה לנגודי דעות וזרמים דתיים ותרבותיים. ולפיכך היה בה, בתרבות חדשה זו, גם מן התקלות והסכנות לשלמותה של היהדות, לכחה ולחסנה המוסרי-הפנימי. אין זה דבר שבמקרה, ואף לא פרי מסבות חיצוניות לבד, שכנסת ישראל בגרמניה ובצרפת, שאף היא חיתה חיים רוחניים אינטנסיביים, נטתה לצד אחד ורכזה את כל מאמציה בדעת התורה ההלכית; בלמוד התלמוד ובפירושו, וגדרה את עצמה מכל השפעה מן החוץ, ובכלל זה גם מכל השפעה מדעית-חילונית מצד היהדות שבספרד. אין זה דבר שבמקרה, שאף בלמוד התלמוד וההלכה נשתנה הדרך והסגנון בין ספרד לצרפת וגרמניה, כהבדל, כביכול, שבין הסגנון הגוטי, ה“חד-צדדי”, המרוכז בעצמו והמרקיע אל על, לסגנון ה“ריניסנס”, רחב-הידים, הכולל ומקיף לרוחב. אף למוד התלמוד וההלכה טבוע בספרד באותה תקופה בחותמה של “פילוסופיה”, של שלוה מדעית סוקרת ומסדרת, ואלו בצרפת ובגרמניה יש בו הרבה מן היסוד של מעוף-הדמיון, של התרגשות והתפעלות שכלית. הנסיונות לשם סינתיזה חדשה של היהדות, שנעשו עד אותה שעה בספרד, לא יצאו עדיין מכלל נסיון ולא הגיעו לידי שלמות וחוסן פנימי עד כדי לכבוש את כל הלבבות ולהרגיע את כל הרוחות. הנסיונות לאחד את הפילוסופיה ודת ישראל לא הביאו לידי אחדות ומזיגה פנימית של שני היסודות האלה, ותכנם היה, למעשה, אם שעבודה של הפילוסופיה לאמתותיה של הדת (ר' סעדיה ור' בחיי אבן פקודה), ואם מעוט דמותה של היהדות בפני הפרובלימות האנושיות-האוניברסליות (ר' שלמה בן גבירול), ואם פילוסופיה של ההיסטוריה הלאומית-הישראלית, הסברת מהותה של היהדות על פי דרך הפילוסופיה (ר' יהודה הלוי). גורל הפילוסופיה של ר' שלמה בן גבירול היא עדות נאמנה לקרעים פנימיים שלא נתאחו. אדם זה, אחד המשוררים הדתיים הגדולים ביותר בישראל, משורר הדבק בקונו והמעורה בכל נימי נשמתו בתורת-ישראל, משורר אשר השכיל ליתן בטוי נאמן ונוגע עד הלב להמית-נפשה של האומה, לאמונתה ולתקותה הלאומית – נשאר זמורת-זר בכרם הפילוסופיה הישראלית. “מקור חיים” זכה לכבוד ולהשפעה בפילוסופיה הנוצרית, ואלו בישראל כמעט שאבד זכרו לגמרי. ולא מפני שאין “ענין”, או אין עמקות ומקוריות בשיטתו הפילוסופית של ר' שלמה בן גבירול, אלא מפני שאין בה אותה הסינתיזה והמזיגה הפנימית של המחשבה הפילוסופית עם המחשבה הדתית היהודית, שרק היא לבדה היתה יכולה להנחילה “חלק לעולם הבא” בישראל.

וכך עמדה המחשבה הפילוסופית בישראל על פרשת דרכים, בין דרך המסורת הדתית-הלאומית ובין דרכה של השכלתנות, שאין לפניה אלא המחקר השכלי החפשי ואינה כפופה לשום אמת שמחוץ לעולמה, – ונלאתה למצוא את דרכה המיוחדת-המאחדת, דרך הסינתיזה היוצרת-העצמית, ולכוון את דרכה של האומה. והמחלוקת הדתית-העיונית, שפרצה בימים ההם בפילוסופיה הערבית, המחלוקת שבין השכלתנים ובין אנשי המסורת והמסתורין, בין ה“כאלם” ובין ה“מעתזלים”, בין אלגזאלי ובית-מדרשו ובין אבן-רשד ובית-מדרשו – השפיעה אף היא על התפתחות המחשבה הפילוסופית בישראל, והשפעה זו לא הועילה להתגבשות כחה, אחדותה הפנימית ועצמאותה של זו. ובימים ההם נפתחה הרעה לחיים הדתיים ולמחשבה הדתית בישראל גם מצד אחר, מצד תנועת הקראים, שנתחזקה והכניסה ערבוביה במחנה ישראל, גם מבחינת היסודות העיוניים גם מבחינת ההלכה המעשית וארחות-החיים, כפי שנראה עוד להלן מהרצאת פעולתו של הרמב"ם במצרים.

כללו של דבר: אותה תקופה של פריחה תרבותית מזהירה, שנמשכה כבר למעלה ממאתים שנה, לא מצאה עדין את דרך השלימות והאחדות והמזיגה הפנימית, שאך היא לבדה היתה יכולה ליתן לה חוסן מוסרי מכריע ולעשותה כח יוצר ומאיר נתיבות חדשות לעם כולו, כח מאחד, מרכז ומעצב אופי ודמות לאומה בפזוריה, לעמוד לה בפני הסערות והפורענויות שהתחוללו עליה אותה שעה מבחוץ.

ומבחוץ היו הענינים יגעים וקשים ונוראים לאומה משהיו בזמן מן הזמנים בגולה. אפשר לומר, שאותה שעה התחילו בעצם כל נוראותיה ופורעניותיה של הגלות, התחילה חשכת ימי-הבינים. מסעי הצלב הראשונים עברו כסערת שואה על קהלות ישראל בגרמניה ובארצות הסמוכות לה והביאו אתם את השחיטות האיומות ואת חורבן הקהלות. הם הביאו אתם אמנם גם את מעשי-הגבורה הנאדרים של קדוש שם שמים ושם ישראל, אבל בסופם של דברים היתה השפעת המאורעות השפעת הרס, דכאון, התבדלות-יתר והתפוררות. השחיטות והפורענויות הטביעו בנפש העם רושם בל ימחה, ועד כמה שהכאב הגדול לא התפרץ בזעם ובמחאה נועזה כלפי שמים (נמצאו פייטנים, מחברי קינות, שהתריסו ²: מי כמוך באלמים ה'), או בבעיטת יחידים ביהדות מתוך יאוש, נתגלה ברוח דכא, בשפלות ידים, בנטיה למסתורין ולפרישות. אפשר לומר, שאותה שעה נוצרה הפסיכולוגיה של הגלות. הרדיפות וסבל היסורים הביאו לא רק להתפרצות משטמה קשה לנצרות, לצלב, סמלם של “התועים” (נוסעי הצלב), שנעשה ליהודים למפלצת, לסמל זועה, אלא גרמו גם לשאיפה מוגברת להתבדלות ולהתרחקות גמורה מעולם שואף דמים זה ומכל עולם-חוץ בכלל. האפקים הרוחניים נצטמצמו צמצום אחרי צמצום לשם רכוז ובצור. יותר ויותר גדל הצורך להתגדר ברוח מפני הסתערותו של עולם זר ואויב, לעשות סייג וסייג לתורה, להתבצר במבצרי ההלכה והמשמעת הדתית ולהבדיל על ידיהן בין ישראל לעמים. אבל גם אמצעי הגנה אלה, שהיו מעתה משען ומשגב לישראל במשך מאות שנים ארוכות של ימי הבינים, לא פעלו את פעולתם במדה שוה בכל תפוצות הגולה, בעוד שהרדיפות והגזרות היו משותפות לתפוצות האלה. כי על כן קללתה של הגלות אחת היא, ואסונה אחד הוא לכל הגולה כולה.

בשעה שקנאי הצלב ונושאי סמלה עמדו לצאת מאירופה לאסיה, כדי להדביר את האישלם בארץ-הקודש, ואגב פגעו ביהודים תחילה והביאו על קהלות ישראל חרב והרג ואבדן – בה בשעה עמדו קנאי מחמד באפריקי לצאת לאירופה להשליט את האמונה הקדושה בין המאמינים שנתחמצו ולהכריע את שכניהם הנוצרים – ואף הם פגעו ביהודים ובקהלות ישראל תחילה. האלמוחדים, – תנועה דתית מיסודו של הנביא מוחמד אבן תומרת במרוקו, שדגלה בשם יחוד השם המלא –, כילו אף הם את חמתם ביהודים תחילה, והביאו רדיפות וחורבן לקהלות שבאפריקי ובאנדלוסיה. מלחמת-האחים בין קנאים ומתונים, בין אלמובידים ואלמוחדים, שולמה בדם-ישראל; “מעריצי האחדות” (אלמוחדים"), שבקשו לחזק את האמונה באחדות בין אחיהם קלי האמונה, רדפו קודם כל באף ובחימה את נושאי אמונת היחוד מאז ומעולם, – את היהודים. במרוקו ובשאר מדינות אפריקי הרביצו את האישלם בדם ואש, השמידו את קהילות ישראל, ולאחר שגרשו את האלמורבידים מאפריקי עלו על ספרד, החריבו את קהלות ישראל בשיביליה, בקודובה ובשאר ערי אנדלוסיה. כמה מישראל קבלו מאימת-מות את דת מחמד, על מנת לשוב ליהדותם לאחר שיעבור זעם, אבל רוב האוכלסים הגדול ברח מחמת המציק ויצא לגולה. המסורת מימי מחמד – הרבצת אמונת היחוד אגב שפיכות דמיהם של נושאי אמונת היחוד מדור לדור – נתקיימה אף עתה במלואה. בשם האל האחד, עיקר דת ישראל, דנו המושלימים את היהודים בדם ובאש, כשם שאויביהם של מאמיני האחדות האלה, הנוצרים, העלו על המוקד את היהודים ואת החשודים על היהדות – לקריאת מזמורי תהלים של היהודים. ושוב אירוניה מרה, מן הפרדוכסים של מארת הגלות: לפני מאות שנים, כשעלו מאמיני מחמד מאפריקי לספרד, הביאו אתם גאולה ורווחה ליהודים מעולם הכבד של הווסטגוטים הנוצרים; עכשיו, כשעלו שוב ערביאים מאפריקי לספרד, הביאו אתם רדיפות ושמד ליהודים והמריצום לבקש להם מפלט והצלה – בארץ צאצאי הווסטגוטים, במדינות ספרד הנוצריות. וכך חרבו המרכזים הגדולים של היהדות בספרד המושלימית, מרכזים של תרבות, של תורה ומדע, פרי עמל דורות.

ובתפוצות הגולה הרחוקות – גלה כבוד וגלתה תורה ותבונה מישראל; בקהלות האנוסים גדלה המבוכה והתרופפה האמונה והתקוה, ורבים הגיעו לכלל יאוש. חמת המציק גדלה מיום ליום ופשטה מארץ לארץ. “נמשך לנו שמד בקצוי העולם ממזרח וממערב, ויהיו בני ישראל בתוך אלה מזה (אדום) ואלה מזה (ישמעאל)” (הרמב"ם, אגרת תימן). וביותר גדלה הרעה והמצוקה בארצות ישמעאל, “שהקדוש ברוך הוא הפילנו במהמרות עוונותינו בתוך אומה זו… שרעתם חזקה עלינו… שלא תעמוד על ישראל אומה יותר אויבת ממנה ולא אומה שהֵרעה בתכלית הרעה לדלדל אותנו ולהקטין אותנו ולמאוס אותנו כמוהם” (שם). ומעוצר רעה וצרה התחילו המונים מישראל נוהים אחרי נחמות הבל והזיה, אחרי תסיסות ותנועות של משיחי-שקר, שמצאו בצרות השעה ובמבוכת הלבבות וטירוף הדעות – קרקע מוכשר לפעלם. ותסיסות אלה הגדילו עוד יותר את סכנת הרדיפות מבחוץ וסכנת מבוכה ויאוש מבפנים. “וכבר הסכמנו כולנו, גדולים וקטנים, לסבול שעבודם… ועם כל זה לא נוכל להנצל מרוב רעתם ופחזותם, וכל זמן שאנו רודפים שלומם, הם רודפים אחרינו בחרום ובמלחמה… כל שכן אם נעורר עלינו ונקרא במלכות בדברים בטלים ושקר, הלא נסכן בנפשותינו” (שם)… ומצב כזה היה קיים לא רק בימי הרמב“ם, ולא רק בתימן בלבד, אלא כמה עשרות שנים לפניו הזדעזעה כנסת ישראל בארצות שונות מתסיסות משיחיות כאלה. הרמב”ם עצמו מזכיר תנועות דומות לזו בעירק ובאיספאהאן ומוסיף: “וכמו כן עמד איש אחד במדינת פאס, היום ארבעים ושמונה שנה, ואמר שהוא מבשר ושלוחו של משיח, ואמר שבאותה שנה יגלה, ולא יצא דברו לאור, והתחדשו לישראל בגללו צרות… וקודם זה כמו עשר שנים עמד בארצות ספרד במדינת קרטבה (קורדובה) איש אחד ואמר שהוא משיח, וכמעט קט היתה כליה על שונאיהם של ישראל בגללו. וקודם זה כמו שלשים שנה עמד אחד בצרפת ואמר שהוא משיח, ועשה אותות לפי סברתם, והרגוהו הצרפתים והרגו עמו כלל מקהילות הקודש” (שם). ולא רק ההמונים האומללים אלא גם רבים מאנשי התורה התחילו מבקשים אחיזה ונחמה באמונות-הבל; רבים התחילו נוהים אחרי האצטרולוגיא, התחילו מבקשים עצה ונבואה מ“חכמה” זו, התחילו מחשבים קצים לפי חשבונותיהם של הוזים חוזים בכוכבים, ואף אמונת-הבל זו היתה עשויה לההפך לרועץ לאמונה הטהורה (כל אמונת-הבאי היא אויבתה של האמונה הטהורה) ולהרבות מבוכה ויאוש. נתמעטו הלבבות ונתמעטה דעת התורה. ושוב נאמנה עלינו עדותו של רבנו משה: “בכל המקומות האלה אבדה תורה מבנים, רוב המדינות הגדולות מתות ומיעוטן גוססות… בכל ארץ-ישראל ובכל סוריא מדינה אחת והיא אחלב, שבה מקצת חכמים ועוסקים בתורה, אבל אין ממיתים עצמם באהלה, ובכל הגולה בבל ושנער שנים-שלשה גרגרים, ובכל תימן וערי המצר הערביות כולן – מעט עוסקים בתלמוד… היהודים שבהודו אינם יודעים את התורה שבכתב ואין להם מן הדת אלא שהם שובתים ונימולים לשמונה, ובערי העלגים שהם בדת ישמעאל קוראים בתורה שבכתב ועושים כפשוטה (כלומר: אינם יודעים תורה שבעל-פה ומדרש הלכה). וערי המערב בעוונותינו כבר נודע את אשר נגזר עליהן” (אגרת הרמב"ם לקהל לוניל).

כללו של דבר: כל מצבה של האומה האומללה בעולם, כל תורת ישראל, הדת, המוסר היהודי, השקפת-העולם היהודית – כל זה שוע לגאולה, לאישיות מרכזית, למנהיג מורה, חכם ופילוסוף, שיחזק את רוחה ויאיר את דרכה של האומה בעולם, יגלם באישיותו את אחדותה של היהדות, ימזג למזיגה חיונית עליונה את יצירת האומה וגלויי רוחה מדור לדור ויקפל ביצירתו את כל היסודות הרוחניים של תקופת-הזהב שקדמה לו ושהגיעה עד משבר וסכנת התפוררות.

וגואל רוחני כזה ניתן לה ליהדות אותה שעה בדמותו של רבנו משהבן מימון, אשר עריסתו עמדה בקורדובה שבאנדלוסיה ופעולתו הגדולה – במצרים, סמל לאחדות המזרח והמערב היהודי, לאחדותה של האומה. ואמנם באיש האחד הזה נתגלמה כביכול אחדותה של היהדות כולה בדור ההוא ובדורות שבאו לאחריו. מזיגה מופלאה של סגולות רוחניות ונפשיות, שכל אחת מהן דיה לעשות את בעליה ליחיד בדורו, סגולות, תכונות וכשרונות גאוניים של שכל, רצון ורגש כאחד, – הכשירתו להיות מורה-מנהיג לעמו בשעת משבר וסכנה. שלטון סוביריני בכל אוצרות התורה והמדע, כח זכרון פינומינלי ובקיאות מדהימה, היוצאת מגדר הטבע, עמקנות ומקוריות בכל ענפי הדעת והמדע, כח יצירה ובנין של הוגה-דעות עמקן ופילוסוף מקורי, כשרון גאוני של ארדיכלות, של סדור ובנין ארכיטקטוני מתוך חומר מפוזר ומפורד עד לבלתי הכיר מקומו ועקבותיו, כשרון עבודה ענקי, למעלה מכח אדם, אופי מוצק ורצון מוסרי חזק כחלמיש וטהור כבדולח, אומץ-לב וגבורה מוסרית עילאית, נאמנות ושלמות פנימית, ללא קורטוב של קרע וכתם, אהבת אמת מוחלטת, שאין לפניה הסוסים ופקפוקים, מרץ וכשרון המעשה ופעולת-הסדור של איש חי, רב פעלים ומעורב בדעת עם הבריות, העדר כל פניה אישית וחשבון אישי, מזג ונטיות טבעיות של מנהיג בחסד עליון, המוכרח הכרח פנים לשים את ידו לתוך גלגלי ההיסטוריה והיודע לתפוס את המציאות ולעשותה שמוש למטרותיו, לב אנושי חם, המלא רחמים וחמלה לבריותיו של הקדוש ברוך הוא, ועל כולם – אהבה עזה, עמוקה כים ונאמנה כרחמי אם לישראל ולתורת ישראל, ועליונה על כל – דתיות שלמה, אמונה דתית נלהבת, המשמשת מרכז הנפש, האידיאה השלטת והיוצרת העליונה – כל זה עשו את בן מימון מנהיג וגואל רוחני לעמו, מורה ומאור ליהדות, משען ומשגב לתורת ישראל.

פרק ב: ילדותו, נדודיו וראשית פעלו

בקורדובה העיר והאם בישראל, אשר פעולתו הנהדרה של ר' חסדאי אבן שפרוט הנשיא עשאה מרכז ליצירה התרבותית של התקופה, העיר שבה נולדו, חיו או פעלו גדולים וטובים, נגידים וחכמי-התורה, משוררים ואנשי-מדע, כר' שמואל אבן נגדילה ור' משה בן חנוך, ר' יוסף אבן אביתור ור' יוסף אבן צדיק, מנחם ודונש, חיוג' וג’נאח – בקורדובה זו נולד משה בן מימון ביום השבת, ערב פסח, ד' אלפים ושמונה מאות ותשעים וחמש ליצירה

א) בשעה אחת ושליש אחרי הצהרים, – דיוק זה שדייקו דורשי רשומות לכתוב לזכרון את שעת לידתו, שלא כנהוג בישראל, מעיד עד כמה היה יחס הכבוד וההערצה לאיש ולפעלו כבר בימים ההם יוצא מגדר הרגיל – לאביו הדיין ר' מימון. שלשלת היוחסין שלו ידועה לנו מדבריו שלו עצמו ומדברי בני דורו

ב), – שלשלת ארוכה, דור אחר דור, של חכמים, רבנים ודיינים, המתיחסת על רבי יהודה הנשיא בעל המשנה וממילא על דוד מלך ישראל. ואין ההשערה רחוקה, כי יחס זה של בית אביו השפיע על הרמב“ם עצמו לא רק מבחינת האצילות הרוחנית, שבאה אליו בירושה, אלא גם מבחינת הכרת ערך עצמו והנטיה הטבעית למנהיגות, שהיתה לו, כנראה, הכרח פנימי. בכל אפיו של הרמב”ם היה לא רק מן ה“גראנדיצה” הספרדית הרגילה, אלא גם משהו מאצילותה של מלכות ³ ואמנם השפעתו של הר“י מיגאש, מכח כחו, על הרמב”ם היתה גדולה מאד, והיה הרב הזה דומה בעיניו למלאך אלהים צבאות. בהקדמה לפירוש המשניות להרמב"ם אנו קוראים: “וקבצתי כל אשר בא לידי מפירושי אדוני אבי ז”ל וזולתו עד רבנו יוסף הלוי, כי לב ⁴ ר' מימון למד את בנו, כנראה, לא רק תורה אלא גם ראשית למודים בהנדסה ובתכונה, ואף הענין בפילוסופיה והנטיה ללמודה התעוררו בבן עוד בנערותו, והשפעת הסביבה היתה נאותה לכך. והנער הצטיין בכשרונות מופלאים ובשקידה עצומה, וכח זכרונו הכביר (לימים העיד על עצמו, שמעולם לא שכח דבר שלמד) סייע לו לסגל לו ידיעות מרובות להפליא

ה). אבל לא ארכו ימי שלותו ושלות בית אביו.

בן שלוש-עשרה היה משה בן מימון, כשהתרחש האסון על אנדלוסיא, ועל קורדובה ביחוד: המוני האלמוחדים הקנאים, שעלו מאפריקי, עברו על הארץ ועשו בה שמות, ואף קורדובה נכבשה לפניהם. בתי כנסיות ובתי מדרשות נהרסו, הקהלה היהודית הפורחת נחרבה, והמוני היהודים הועמדו לפני הברירה: לקבל את דת מוחמד או לצאת בגולה. לר' מימון ומשפחתו התחילה אותה שעה פרשה של נדודים מעיר לעיר בספרד המושלימית והנוצרית במשך כמה שנים. פורענותם של האלמוחדים הלכה אחריהם, ובשום מקום לא יכלו לבוא אל המנוחה ולהתערות כאזרחים. פרטי הנדודים האלה לא נודעו לנו: רגלים לדבר, שמימון ומשפחתו ישבו כמה זמן בעיר החוף אלמיריה, ומשם יצאו, כשנכבשה העיר לפני האלמוחדים לפאס שבאפריקי (בשנת 1160 בערך, ורבנו משה כבן כ"ה שנים בימים ההם).

ובמשך כל שנות הנדודים והפורענות האלה לא בטל מימוני הצעיר מתורה וחכמה; במשך כל הימים הקשים האלה הגה בתורה ובמדע, הוסיף דעת ושלמות ועמקות, וקנה לו את עולמו הרוחני; ימי הנדודים היו לו גם ימי תלמוד והגיון וחשבון נפש – התגבשה לו השקפת-עולמו היהודית-הפילוסופית, נתבררו לו שאיפתו הרוחנית ותעודתו בישראל. בימים ההם נתקרב לחכמים ומלומדים מן הערבים, השתלם במדעי הטבע, ההנדסה והתכונה, ושקד על למודי הרפואה, שלימים היה מוכרח לעשותה קרדום לחפור בו. מפי חכמים ערביים למד, כנראה, קודם כל את שיטתו של אריסטו, שנעשתה יסוד (אם כי לא היסוד, כמקובל) בהשקפתו הפילוסופית, אבל גם תכונה והנדסה למד מפיהם, או יחד אתם.

ו). תלמודו הפילוסופי והמדעי מצא את בטויו עוד בראשית למודי ההגיון (“מלות ההגיון”), שכתב בהיותו עוד צעיר לימים מאד (מניחים, שהיה רק כבן שש עשרה אותה שעה; לדעת אחרים היה כבן עשרים), ואחרי-כן (בשנת 1158) בחבורו על חשבון העבור (ידוע בתרגומו העברי בשם “מאמר העבור”). את שני החבורים האלה כתב הרמב“ם ערבית, ושניהם נכתבו דרך הזדמנות, לשם יחידים שבקשו תורה מפיו ⁵ עוד יותר מגלה החבור בחשבון העבור הסגולות המצוינות האלה שבהרצאת דברי מדע ע”י הרמב“ם. אהבת הסדר והשיטה, הכשרון המצוין להרצות דברים קשים בצורה בהירה ושקופה, ידיעה שלמה ועמוקה של המקצוע – מציינים גם את החבור הזה, פרי יצירת נעוריו, בענין קשה ומסובך זה, המחייב ידיעות יסודיות בתכונה ובמתימטיקה. הרמב”ם השתדל להסביר את הענינים המסובכים האלה בהרצאה נוחה וקלה, המתקבלת על הלב, וכשרונו הפדגוגי עמד לו למלא תפקיד זה בשלמות.

ז) עסוקו של הרמב"ם בפילוסופיה ובמדעים בימים ההם, שהצריך בלי ספק התרכזות-הנפש ועבודה מרובה, לא הניא אותו בכל זאת מעיקר שאיפתו ותפקידו: לעשות “אזנים” לתורה, לבנות מחדש, על יסודות מוצקים, את בנין ההלכה ואורח-החיים הישראלי, לבצר את היהדות בתוך חומות עצמה מפני פורעניות וסערות מבחוץ. ועוד בימים ההם, ימי נדודיו מעיר לעיר מעקת אויב ומציק, תכן את תכניתו הגדולה לפרש את המשנה, זה יסוד היסודות לתלמוד בבלי וירושלמי ולכל הברייתות למיניהן, לפי דרכו, דרך ההסברה השיטתית-המדעית, באופן שהפירוש ישמש גם מבוא גם תמצית מסכמת ומסיקה הלכות למעשה ללמוד התלמוד כולו. בהיותו בן עשרים ושלש

ח) התחיל בפירוש זה, שלפניו לא היתה דוגמתו לפי תכנו ותכונתו והמיתודה המיוחדת שלו, והשתמש לשמו לא רק בכל ים התלמוד כולו אלא, כפי שנראה עוד להלן, בירושלמי, בתוספתא, בספרא ובספרי. אבל עוד קודם לכן עבד עבודה רבה וחשובה לשם פירוש התלמוד, ועד שנגש לחבר את פירושו למשנה, ובכן קודם שמלאו לו עשרים ושלש שנים, הספיק כבר לחבר פירושים לשלשת סדרי הש"ס העיקריים, מועד, נשים ונזיקין, אשר הלכותיהם נוהגות גם בזמן הזה ואינן תלויות בארץ ובבית-הבחירה, וכן גם למסכת חולין, החשובה ביחוד לעניני אסור והיתר.

ט) רוב הפירושים האלה אבדו ולא הגיעו לידינו, אם כי כמה מגדולי הפוסקים שבדורות הקודמים (ר' אברהם בן הרמב“ם, ר' בצלאל אשכנזי, מהר”ם אלשקר, ר' אשתורי פרחי, בעל כפתור ופרח) מזכירים את חדושיו לשבת, לגיטין, לסנהדרין ולחולין⁶ דומה שהרמב“ם לא הגיע לידי כך לעבד את כל הפירושים האלה, שכתב בימי נעוריו, די הצורך, ועל-כן לא היתה סמכותו של הרמב”ם חופפת עליהם במדה מספיקה ולא שקדו כל-כך על שמירתם ופרסומם ברבים. בתשובה לקהל לוניל על בקשתם בדבר תרגום “מורה נבוכים” לעברית, שעוד יבוא לידינו לעמוד עליה, כותב הרמב"ם בתוך שאר הדברים: “אבל סבות הזמן סבבוני, אפילו הפירושים שעשיתי וכמה ענינים שחברתי בלשנא דרבנן, שהם עדיין אפלים, לא נשאר לי פנאי לדקדק אותם ולהגיהם עד שיצאו לאור העולם”.

ובינתים הגיעו ר' מימון ובני ביתו בדרך נדודיהם לפאס שבאפריקי. ועד שרבנו משה יושב גם שם, כדרכו, באהלה של תורה וחכמה וממשיך את עבודתו בחבורו הגדול הראשון לחזוקה של תורה – והנה הטילה עליו גזירת ההיסטוריה לצאת אל אחיו ולראות בסבלותם, למלא, בשעת צרה וסכנה לקהלות ישראל באפריקי, ובארצות ישמעאל בכלל, את התפקיד הגדול של מנהיג ומורה דרך לעמו, לעודדו, לנחמו, לחזק את רוחו ולהשיב לו את תקותו ואת אמונתו ביעודיו הדתיים-הלאומיים.

הימים – ימי הגזרות והרדיפות הדתיות על יהודי אפריקי. האלמוחדים הקנאים גזרו על קהלות ישראל גזירת המרה, ולוא יהא למראית עין. והיהודים באו ב“חדריהם”, בתי-כנסיות ובתי-מדרשות נשמו, ו“היה העולם שומם מישיבות”, ונתמעטו הלבבות, והדכאון והמבוכה גדלו מיום ליום, ורבים נתיאשו מעיקר יהדותם, והתחילו תוהים ומפקפקים, שמא עזב ה' את עמו לנצח, שמא בחר באמת במחמד לנביא, כי ארכו הימים, ובני-אדם נמשכו יותר ויותר אחרי ההרגל שבהכרח, ולבם נמשך אחרי מעשים חיצוניים, שהוטלו עליהם שלא בטובתם. זמן מועט אחרי בוא משפחת ר' מימון לפאס, שלח ר' מימון אגרת נחומים ואהבה לאחיו המדוכאים, לעודד את רוחם ולחזק את לבם בעבודת השם

י). אין אנו יודעים, באיזו מדה השפיעה אגרת הנחמה של ר' מימון על קהלות האנוסים לחזק את הלבבות באמונת התורה ובשמירת המצוות – על-כל-פנים, לא ארכו הימים והמבוכה בתוך הקהלות האלה גדלה עוד יותר בשל מעשה-רב של אחד החכמים, חסיד גדול אבל גם קנאי גדול, אשר קנא לכבוד השם ותורתו, אלא שקנאותו היתרה היתה עשויה להשיג את ההפך ממה שרצה להשיג ולהשיב את האנשים האומללים עד דכא ויאוש. לשאלה מה דינם של האנוסים מבחינת דת ישראל, ענה אותו רב חסיד, כי דינם דין פושעים גמורים ועובדי עבודה זרה, כי כל יהודי הנתבע לקבלת דת מחמד, ולוא יהא רק להודאת-פה בשליחותו של מחמד כנביא, – יהרג ואל יעבור, ואם לא קדש את השם – הרי הוא מומר לכל דבר, פסול לעדות ולשבועה, וגם בעניני אישות יש לדונו כגוי גמור. ואף אם יעבוד את ה' בסתר ויקיים את כל מצוות התורה לא הועיל כלום, ולא עוד אלא שאף תפילתו, שהוא מתפלל לאלהים בסתר, לאחר שבקר בבית מסגדם, חטא ופשע היא בידו, ועליו אמרו חז"ל: “כי שתים רעות עשה עמי – שהיו משתחוים לצלם ומשתחוים להיכל”. פסק-דין חמור זה עורר מבוכה ודכאון רב בקרב האנוסים, והמונים מהם, שהיו שומרי מצוה בסתר אהלם אבל לא עמד רוח בהם למסור את נפשם ונפשות בני ביתם על קדוש השם, רפו ידיהם ולבם נפל עליהם, התחילו מתרפים במצוות, שאין בהן מועיל בין כך ובין כך, לפי אותו פסק-דין, ומהם שהגיעו לכלל יאוש ואמרו להפר לגמרי את בריתם עם היהדות, מכיון שבין כך ובין כך אין להם חלק באהלי ישראל.

ראה רבנו משה, כי קנאותו היתרה של אותו חסיד, – אשר הוא עצמו ישב, כנראה, בארץ אחרת ועל-כל פנים לא עמד בתוך גזרת השמד וסכנותיה ⁷ בנגוד לדרכו הרגילה של הרמב"ם אף בדברי וכוח ופולמוס, – דרך חכמים אשר דבריהם בנחת וענוה – יצא הפעם בדברים חריפים, שיש בהם לא רק מכובד משקל של הוכחה אלא גם מן הזעם של תוכחה. הקרבן האישי של האדם, המוסר את נפשו על קדושת השם, ובלבד שלא לבטא את המימרא כי מחמד הוא נביא אלהים, ודאי ירצה; “ולא יאמר עליו אלא שעשה הישר והטוב, ויש לו שכר גדול לפני השם, ומעלתו במעלה עליונה, כי הוא מסר עצמו לקדושת השם יתברך ויתעלה”.

יא). אבל אין קרבן זה חובה משורת הדין, במקום ש“השמד” אינו מחייב לשום מעשה זולת דבור-פה בלבד. והרמב“ם הולך ומנתח בעומק הגיון ובבהירות למופת את המושגים קדוש השם וחלול-השם לכל צדדיהם וגווניהם ודרגותיהם וקובע חמשה כללים יסודיים לחובת היהודי מטעם התורה לכל המקרים האפשריים של כפיה לעברה על הדת או על מצוה ממצוות הדת לפי סוגיהן וגזרות שמד והמרה, בכלל או בפרט, בצנעה או בפרהסיא, ונוזף באותו קנאי מחמיר ותובע ממנו את עלבונם של האנוסים האומללים, “שלא מרדו באל לבקש הנאה ולא עזבו הדת ורחקו ממנה להשיג מעלה ותענוג הזמן, כי מפחד חרבות נדדו, מפני חרב נטושה ומפני קשת דרוכה ומפני כובד מלחמה! ולא ידע זה האיש, שאלו שאינם פושעים ברצונם, לא יעזבם האל ולא יטשם, ולא בזה ולא שקץ ענות עני, כמו שאמרו, עליהם השלום: וירח את ריח בגדיו – אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו – אלא אמר כל מה שאמר ובדה בלבו”. והרמב”ם מוסיף ומבאר, כי אפילו במקום שאמרו חז“ל: יהרג ואל יעבור, ועבר מפני האונס ולא נהרג, הרי זה ודאי “לא היטיב לעשות והוא מחלל שם שמים באונס”, אבל דינו דין אונס, “אינו חייב עונש מכל שבעת מיני העונשים, והם ארבע מיתות בית-דין, כרת, מיתה בידי שמים ומלקות,” ואינו נקרא לא פושע ולא רשע ולא “פסול לעדות”; הוא “לא קיים מצות קדוש השם”, אבל “לא יקרא שמו מחלל שם שמים ברצון בשום פנים”. וכל שכן בשמד הזה, “כי זה האונס אינו מחייב לשום אדם מעשה אלא הדבור בלבד, וכבר נתאמת אצלם, שאין אנחנו מאמינים באותו הדבור”, “ולא יראה מדברי רבותינו זכרם לברכה שיאמרו: יהרג ואל יעבור ואל יאמר דבר אחד שאין בו מעשה”. הוא רואה תקלה גדולה ב”תשובה ההיא, המשיבה את עם הארץ מאחרי ה‘, וימצא שאין לו שכר בתפילה ולא יתפלל, וכן יתר המצוות", והוא מגנה את בעל התשובה, שנחפז לענות מה שענה ומסר דבריו “ביד איש שישוט בם בכל עיר ובכל מדינה, והאפיל בם לבות בני-אדם; שלח חושך ויחשיך”, והוא הולך ומבאר “גודל הטעות מה שנכשל בה העני הזה ומה שעשה בעצמו והוא לא ידע, ואיך חשב לעשות טובה אחת וקנה רעות רבות”, ודבר סרה בישראל, ולא שקל דבריו. אם “עמודי עולם: משה, אליהו, ישעיהו” נענשו על שקטרגו על ישראל, "כל שכן קל מקלי עולם יתיר לשונו על קהלות ישראל, חכמים ותלמידיהם… לקרוא אותם פושעים ורשעים וגויים ופסולי-עדות וכופרים בה’ אלהי ישראל“. והרמב”ם מוסיף לעודד את האנוסים ולעוררם לקיום המצוות ככל האפשר, ואם עברו עברות חמורות באונס, אל יזלזלו מכל-מקום במצוות קלות שבידם לעשותם, ועם זה הוא פונה אליהם בעצה נמרצה ומזרזם לצאת מאלה המקומות ולילך למקום שיוכלו להעמיד דתם ולקיים תורתם בלא אונס. והוא מסיים בדברי נחמה: “שמדא עבידא דבטיל! השם יבטלהו מעלינו ויקויים בימינו מה שנאמר: בימים ההם ובעת ההיא נאום ה' יבוקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאינה, כי אסלח לאשר אשאיר”.

“מאמר קדוש השם”, אחת “התעודות האנושיות” היפות ביותר מספרות ימי הבינים שלנו, שכתב הרמב“ם בהיותו כבן כ”ז – כ"ח, מעמיד את כותבו באור יקרות כפוסק וחכם-התורה, כמנהיג לעמו, היודע לנחמו, לעודד את רוחו ולעוררו לעשות את חובתו.

ודוקא האגרת הנפלאה הזאת שמשה עילה להיסטוריונים מאוחרים קצרי-ראות להטיל כתם על אפיו ועל טהרתו המוסרית של רבנו הגדול.

ודבר זה קובע נושא לעיון מיוחד.

הערות

א) ר' זאב יעבץ אומר ב“תולדות ישראל”, בכרך י“ב שיצא זה עתה, עמוד 2, כי הרמב”ם נולד בשנת שמונה מאות תשעים ושלש לאלף החמישי, ונגרר בזה אחרי טעות שבאה בדברי ר' סעדיה אבן דאנאן ב“מאמר סדר הדורות”: “ונולד הגאון הרב המורה, זכר אדוננו לברכה, בקרטבה ביום השבת בעת המנחה ביום י”ד מניסן שנת א' תמ“ו לשטרות, שהיא שנת ד' תתצ”ג לבריאה“. וזוהי טעות מוכחת; כי אלף תמ”ו לשטרות היא ד' תתצ“ה לבריאה. הרמב”ם עצמו נותן לנו אחיזה לחשב את הספירה לשטרות (למלכות בית הסילוקידים). ב“יד החזקה”, בהלכות שמיטה, פרק י‘, הלכה ד’, נאמר: “שנה זו, שהיא שנת אלף ומאה ושבע לחורבן – שנת אלף תפ”ז למנין שטרות, וד' אלפים תתקל“ו”. ובהלכות קדוש החודש פרק י“א, הלכה ט”ז, נאמר: “השנה הזאת היא שנת ד' אלפים תתקל”ח, שהיא אלף תפ“ט לשטרות” (הובא בהערה של שפ“ר ב”דברי ימי ישראל" של גריץ לשם בירור זמן סיומו של “משנה תורה”). ב. דינאבורג, בספרו “ישראל בגולה”, בפרק “ר' משה בן מימון ובצרונה של היהדות” '' מביא את דברי ה“יוחסין”: “ואני מצאתי בספרים קדומים, שנולד בערב פסח וכו' שנת תתקצ”ה (צ“ל תתצ”ה) ליצירה“. אותו תאריך מוטעה “והיא ליצירה ד' אלפים תתצ”ג” אנו מוצאים גם בדברים שהובאו בשמו של ר' דוד נכד הרמב“ם בתחילת הפרוש לראש השנה המיוחס לרמב”ם (יצא ע“י יחיאל בריל, פאריס תרכ”ה), אבל הטעות היא מוכחת, וכבר העיר רא“ה ווייס בתולדות הרמב”ם שלו – ב“בית תלמוד” – כי ב“מאור עינים”, סוף פרק כ“ה, הובאו דברי ר' דוד הנ”ל ושם חסר סוף המאמר “והיא ליצירה” וכו'.

ב) בחתימת פירוש המשניות להרמב“ם המצוי בידנו נאמר: “אני משה בר' מימון הדיין, בר' יוסף החכם, בר' יצחק הדיין, בר' יוסף הדיין, בר' עובדיה הדיין, בר' שלמה הרב, (ב)ר' עובדיה הדיין זצ”ל התחלתי לחבר פרוש זה” וכו‘. ובתולדות הרמב“ם, שנספחו לספר אגרות קנאות (ליפסיא, תרי"ט), באה שלשלת זו בנוסח אחר ובתוספת דור אחד. שם נאמר: “ובחתימת פירוש המשנה כתב יחוסו, וז”ל: אני משה בן הרב הדיין רבנו מימון, בן החכם הגדול רבנו יוסף, בן הרב רבנו יצחק, בן הרב רבנו עובדיה, בן הרב הקדוש רבנו יוסף, בן החכם רבנו עובדיה”. ונוסח זה, הוא גם הנוסח של ר’ סעדיה אבן דאנאן הנ"ל, המוחזק לנאמן ודייקן והשתמש במקורות נאמנים.

יחוסו של הרמב“ם היה ידוע עוד בדורו. ר' אהרן ב”ר משולם מלוניל כותב בחיי הרמב“ם למתנגדו החריף של המורה ר' מאיר ב”ר טודרוס אבולעפיה מטולידו: “מעיד אני עלי שמים וארץ, כי שמעתי כתב ספר יחוסו, כולם חכמים וידועים, עובדי אלהים, רב בן רב, דיין בן דיין, קורא הדורות מראש במהלל עד רבנו הקדוש, כולם אנשים בעלי חכמה ויראה, אנשי שם ותהלה, בעלי תורה וגדולה, עד שהתורה חוזרת לאכסניא שלה”. ור' שלמה ב"ר שמעון דוראן (“אגרת מלחמת מצוה”, נכתבה בסוף המאה השניה לאלף הששי) כותב: “אם יתהלל המתהלל בפאר האבות הוא היושב במלכות ראשונה: אבותיו ואבות אבותיו כולם חכמים ונבונים, זרע דוד מלך ישראל”.

ג) רא“ה ווייס משתדל גם הוא להעמיד באיזה אופן שהוא את שמועתו של ר' סעדיה וכותב: “ובעת ההיא – בעת פטירתו של הר”י מיגאש – היה הרמב”ם נער כבן ח' שנה (ושכח כנראה, כי שני עמודים קודם לכן הוכיח, כי הרמב“ם נולד בשנת תתצ”ה, ולא בשנת תתצ"ג, ובכן היה רק בן שש בעת ההיא), אבל עיקר הדבר כן. כבר ראינו, כי הרמב“ם מצד כשרוניו ורוב שקידתו בכר (בגר?) בילדותו ועשה פרי ברכה בתורה ועל-כן אפשר מאד, כי בסוף ימי ר”י הלוי ישב לפניו זמן מה ובצדק קראהו רבו"… ור' זאב יעבץ מספר בפשטות: "עוד לא מלאו לנער שמונה שנים ויקחהו ר' מימון אביו עמו ויושיבהו גם אותו לפני רבנו יוסף מגאש, ויתפלא רבנו יוסף על כשרון הנער ויהללו מאד ואומר אל היושבים לפניו; “דעו כי זה הנער” (וכו' בנוסח ר' סעדיה). והוא מוסיף ומספר על-פי “שם הגדולים”; “ויהי בן מימון לילד שעשועים לפני הרב הנערץ עד כי לפני מותו נגש הנער אל מטתו וישק את יד החכם הגוע, ויברך אותו רבנו יוסף מיגאש. ויאמר אחרי-כן, כי בכח הנשיקה והברכה נאצלה מרוח חכמת הרב הגדול על התלמיד הקטן הזה”.

בכלל עשתה ההערצה הגדולה לרמב“ם אותו ואת ילדותו. ואפילו את לידתו, נושא לאגדות שונות ומשונות. כך מספרת האגדה, כי אביו עמד כבר בחצי ימיו ועדיין לא נשא אשה, עד שגילו לו בחלום, שילך לעיר קרובה וישא שם לאשה בתו של קצב אחד ממשפחה ירודה, וכך עשה, ואשתו ילדה לו את בנו משה ומתה בלדתה אותו. עוד יסופר, כי הנער היה משולח וקשה-ההבנה, ולא היתה לו שום נטיה ללמוד התורה, וכל מוסרו של אביו לא הועיל לו לשנות את דרכו ונטיתו, עד שלבסוף גרש אותו אביו בחרפה מעל פניו, והנער הלך ובקש מפלט בבית-הכנסת, שם נרדם ורוחו נהפך עליו בן לילה והרגיש את כחו ואת רצונו לתורה, ומיד יצא לאליסנא וישב בישיבתו של ר' יוסף הלוי אבן מיגאש, ובהיותו עוד רך בימים שב לעיר אביו, לקורדובא, ודרש ביום השבת בבית-הכנסת והפליא את שומעיו ברוב חכמתו ודעתו בתורה, ולא סר תחילה לבית אביו ולא התודע אליו, וכו'. כך מספר בעל שלשלת הקבלה, והדברים הובאו בתולדות הרמב”ם של רא“ה ווייס, וכן בספרו של ד”ר י. מינץ “משה בן מימון, חייו וספריו” (בגרמנית), פרנקפורט ע"נ מיין, 1912.

ד) “כשנכנס ר' יצחק אלפסי לספרד ונתישב באליסנה, הלך ר' יוסף הלוי אבן מיגאש אליו ממדינת אשבילה (סיביליה), והוא עודנו נער כבן י”ד שנה. ועמד לפניו כמו י"ד שנה לקרוא יום ולילה, והיה לו לרב נבון והגדילו בחכמה וסמכו קודם פטירתו וכתב לו ספר, שאפילו בדורו של משה רבנו כתוב: “הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים”, וכתוב בתורה: “ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים, ואלו “נבונים” לא כתוב בהן, דלא אשכח. והוא (ר' יוסף הלוי) היה חכם ונבון… וטבעו יצא מספרד עד מצרים וכל הארצות… הקדוש ברוך הוא יגמלהו ככל הטובה אשר עשה לישראל” (סדר הקבלה להראב“ד הראשון. ועיין “דור דור ודורשיו” של רא”ה ווייס, כרך ד' עמ' 289 – 290, מהדורה של שנת תרפ"ד, ברלין).

ה) השכלתו העצומה של הרמב“ם ברפואה, בהנדסה ובתכונה ידועה, וכבר העידו עליה הקדמונים, יהודים ונכרים. אבל הוא שקד גם, לשם ידיעה והתבוננות, על למודים וענינים מקובלים בימים ההם, שלא מצא בהם שום ענין מדעי וערך של אמת. כך העיד בעצמו, במכתבו הידוע לחכמי מרשיליא, שבו הוא מזהירם בכל לשון של אזהרה מפני הבלי האצטרולוגיה, על ידיעותיו במקצוע זה: “דעו רבותי, כי אני חפשתי בדברים אלו הרבה, ותחילת למודי היתה חכמה זו שקוראים אותה גזרת משפטי הכוכבים, כלומר שידע ממנה האדם מה עתיד להיות בעולם או במדינה או מה יארע לאיש זה כל ימיו. וגם קראתי בעניני עבודה זרה כולה, כמדומה לי שלא נשאר לי בעולם ספר בענין זה בלשון ערבית, אשר העתיקו אותו משאר לשונות, עד אשר קראתי והבנתי בו עניניו וירדתי עד סוף דעתו”. כי דעתו של הרמב”ם היתה, שאף מהבלי עבודה זרה ואיצטגנינות יכול החכם ללמוד דבר-מה, והוא מוסיף ואומר באותה אגרת: “ומאותם ספרים נתברר לי טעם כל המצוות”. – הכוונה היא כנראה לאותן המצוות, שבאו להבדיל בין ישראל לעמים ולהרחיק את האדם מישראל מן העבודה הזרה ומתועבות הגויים.

ו) במורה נבוכים, חלק ב‘, פרק ט’, מרצה הרמב“ם על מה שנתחדש לאחר אריסטו' בענין הגלגלים (או הספירות השמימיות), מה שהעלה תלמי (בטלמיוס) בדבר זה הוא מספר על מה שהוא, הרמב”ם למד בזה מפי תלמידיהם. “ואחר כן באו אנשים אחרים באנדלוס, חכמו בלמודים מאד, ובארו לפי הקדמות בטלמיוס, כי נוגְה וכוכב למעלה מן השמש. וכבר חבר בזה אבן אפלח האישביליי (מסביליה, התוכן הידוע הנודע בשם גבר), אשר התחברתי עם בנו, ספר מפורסם, אחר-כן השתדל בזה הענין הפילוסוף המעולה אבו-בכר בן אלצאיג, אשר קראתי עם אחד מתלמידיו, והראה אפני ראיות, כבר העתקנום ממנו”, וכו'.

ז) על מהלך השכלתו הפילוסופית של הרמב“ם אנו מוצאים עדות מלאה ענין באגרתו הגדולה הידועה לר' שמואל אבן תבון, שבה הוא מדריך את “התלמיד החשוב היקר” לא רק בענין התרגום למורה נבוכים, אלא גם בנוגע לעיון הפילוסופי בכלל. הוא מיעץ לו מה שיקרא ומה שלא יקרא, ובעצותיו השליליות מתגלה ביחוד חוש הבקורת המצוין שלו. מה שהוא פוסל מספרי הקדמונים – פסול באמת. ספרי אמפידוקלס ופיתאגורס, שהוא מזכיר ואומר, שאינם ראויים לאבד הזמן עליהם, הם פסידו-אמפידוקלס ופסידו-פיתאגורס, המכילים עניני מסתורין וסמלים, שאין בהם ממש מדעי. הוא מיעץ לו לעיין בפירושיהם של אלכסנדר מאפרודיסיאס ושל אבן-רשד לאריסטו ומוסיף; “אמנם הספרים אשר זכרת לי שהם אצלך ועמך, מהם “ספר התפוח” ו”ספר בית הזהב” – כולם הזיות ורוחות והבלים, ואלה שני הספרים הם מכלל הספרים המיוחסים לאריסטו ואינם לו“. הוא מותח בקורת שלילית על ספרי אל-ראזי הערבי ועל ספרי יצחק הישראלי, שהיו “רופאים בלבד”, ומזכיר לטובה את ר' יוסף אבן צדיק, חברו של אביו בבית-דין שבקורדובה; “ואמנם ספר “עולם קטן”, שחבר ר' יוסף הצדיק, לא ראיתיו, אבל אני ידעתי את האיש ואת שיחו והכרתי את ערך מעלתו”. – מכאן ראיה על השפעתו של ר' יוסף אבן צדיק על הרמב”ם בימי ילדותו – והוא מסיק מכאן, מתוך חזקת הבעלים, על מעלות הספר, שודאי מצא את הדרך הנכונה בענין תארי-השם. במקצוע ההגיון הוא ממליץ על כתבי “החכם אבינצר אלפראבי” – מגדולי בית אריסטו בפילוסופיה הערבית, מת בשנת 950 וכמה מספריו נתרגמו בשעתם לעברית – והוא אומר עליו, כי כל מה שחבר, ובפרט ספר “ההתחלות הנמצאות”, הוא “סולת נקיה”, והרבה יש ללמוד ממנו. את אבו-בכר אבן אלצאיג, הנזכר לעיל, הוא מעריך כ“חכם ופילוסוף גדול, ודבריו וחבוריו כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת”. ובמדרגה עליונה על כל עומדת, כמובן, תורתו של אריסטו. “וספרי אריסטו הם השרשים והעיקרים לכל אלה החבורים של החכמות”, אלא שאין להבינם בלתי אם בפירושיהם של אלכסנדר ואבן רשד. על אפלטון הוא אומר; “ודברי אפלטון, רבו של אריסטו, בספריו וחבוריו הם עמוקות ומשלים, והם עוד מה שיספיק לו לאדם משכיל זולתם” (צ“ל כנראה “מזולתם”, והכוונה היא יותר מזולתם, מן השיטות שקדמו לו. ודינאבורג בספרו הנ”ל מפרש; “רק למי שקבל השכלה פילוסופית מוקדמת יש בכתבי אפלטון מן התועלת”). ואלו “ספרי אריסטו תלמידו הם שיספיקו על כל מה שחבר לפניהם, ודעתו, דעת אריסטו, היא תכלית דעת האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלהי עד שישיגו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה”. (הערכות מעין אלה אנו מוצאים גם במקומות אחרים, כגון באגרתו לר' חסדאי הלוי הספרדי באלכסנדריה; “וכתות הראשונות שלפני אפלטון כפרו באלוה יתברך, והביאו ראיות שהעולם ישן ואין לגלגל מנהיג”. ויש "מעלה בדעת למעלה ממעלת הפילוסופים, והיא הנבואה " וכו'). ולבסוף הוא ממליץ עוד על ספרי עלי אבן סינא, שהם “מועילים” ו“יש בהם דיוק טוב ועיון דק”, אם כי “אינם כספרי אבונצר אלפראכי”.

ח) בחתימת פירושו, בסוף משניות עוקצים, הוא אומר; “אני משה בן מימון” – כאן באה שלשלת היוחסין שלו כנ“ל – התחלתי לחבר פירוש זה הספר ואני בן שלש ועשרים שנה והשלמתיו במצרים ואני בן שלשים שנה, שהיא שנת ט' וע' לשטרות”. וכבר עמדו רבים על זה, שיש כאן טעות – כנראה: טעות המעתיקים – בנוגע לשנת סיומו של הפירוש, שכן “בשנת ט' וע' (כלומר שנת אלף תע"ט) לשטרות – היא שנת ה' תתקכ”ה ליצירה – היה הרמב"ם בן שלשים ושלש.

ט) “וחברתי פירוש בתלתא סדרי: מועד ונשים ונזיקין, לבד בארבע מסכתות אני חושב עתה בהם לחבר אותם, ועוד לא מצאתי פנאי לדבר בהם. וחברתי כמו כן פירוש חולין לרוב הצורך אליו, וזה הוא עסקנו, אשר היינו עוסקים, עם רוב הדרישה לכל מה שדרשנו. ואחר-כן ראיתי לחבר במשנה חבור שיש צורך גדול אליו” וכו' (מהקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות).

י) אגרת זו נתפרסמה אף היא, כאגרת הנחמה הידועה של הרמב“ם, בשם “אגרת השמד “, ודבר זה גרם לטעויות ולבלבולים; אברהם גייגר, למשל, ערבב אגרת זו באגרת השמד של הרמב”ם, יחס לבן את אגרת האב והסיק מכאן מסקנות מוטעות. הלברשטאם (שזח"ה) פרסם ב”הלבנון”, שנה שמינית, את תרגומה העברי של האגרת, שנכתבה בערבית, ואנו מביאים כאן מקצת מן הדברים, לפי מה שבאו בתרגומו של שפ“ר לדברי ימי ישראל של גריץ, מכיון שיש בהם ענין רב כעדות להלך-הרוח, ששלט בבית אביו של הרמב”ם:

אחינו בני ישראל הנתונים בצרה, המקום ירחם עליכם במהרה!… היסורים הבאים מאת הבורא על בריותיו הם לתכלית טובה ולא על צד הכליון והנקמה, כמו שנאמר: טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך. האומה הישראלית, אשר בה בחר ה' מכל האומות הקדמוניות, לא יחליף אותה ולא ימירה באומה אחרת, כי “נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם”… ישראל בגלותו עודנו בן בכורו של הקב"ה, וכאשר ייסר איש את בנו ייסרהו… אם עינינו הרואות, כי בני ישראל נשארו מעט מהרבה, וכמעט שהם הולכים וכלים בתגרת יד לוחציהם-מציקיהם, ועמים אחרים הולכים מחיל אל חיל, חלילה לנו לחשוב, כי הזניח ה' את עמו ולא יוסיף עוד לרחמנו, כי אם נשובה אליו ישוב ירחמנו וישיב שבותנו כהבטחתו על-ידי משה עבדו. ואין לנו אלא להשתדל בתורה ומצוות, כי הן כמו חבל בידי הנטבעים בים הגלות. כל אחד יתאמץ למלא את חוקי התורה כפי יכלתו, וכפי מדת האפשרות בימי שמד וצרות כאלה… והעיקר לבלי להבטל מן התפילה, ואם מפני חמת המציק והאונס לא יוכלו להתפלל את התפילה הקבועה בזמנה, ערב ובוקר וצהרים, יתפללו תפילה קצרה, ובלבד שיוציאו בשפתם מדי יום ביומו, כי המה בני העם הישראלי ובתורתם יחזיקו בקרב לבם, ושומע תפילה יקבל ברחמים וברצון את תפילתם הקצרה בלשון הקודש.

יא) רגלים לדבר, שלדעתו של הרמב"ם חובה היא על מי שמוכן למסור נפשו למיתה במקרה זה לשקול, מה יעלה לבניו אחריו מתוך-כך, אם לא יהיו נתונים לטמיעה בהיותם חסרים את המשען המוסרי של אב מדריך ומלמד דעת ומצוות. דבר זה יוצא מנוסח השאלה לאותו רב, שהוא שם בפי “איש מאנשי דורנו”; “האם יודה האדם בזה (הודאת פה בשליחותו של מחמד) בשביל שלא **ימות ויטמעו בניו ובנותיו בגויים”.**

פרק ג: הלעז הגדול

אגדות תפלות ושיחות הבאי של נשים המוזרות בלבנה – או, אם להשתמש בלשונו של הרמב“ם, שיחות בטלות של נשים בבית האבל – הן פעמים לא רק ענין לפולקלור ונחלה ל”סכלים" או ל“חולי-הנפשות”, אלא גם ענין ל“היסטוריה” כביכול ונחלה לחוקרים ולמלומדים.

הרמב“ם, המורה-היוצר הגדול, רב השרשים והענפים, אשר תורתו היא עמוקה ומרובת-צדדים לא פחות משהיא בהירה וערוכה בסדר נכון, לא יכול מטבע הדברים להמלט, שלא יגלו פנים בדבריו, בעיקרים וביסודות שלהם, שלא כצביונם ולא ככוונתו. כך עלתה לו במדת-מה עוד בחייו ובמדה מרובה וחותכת יותר זמן מועט לאחר מותו, בימי הפולמוס הגדול על ספריו, ביחוד על ה”מורה“, שהרעיש את קהלות ישראל במרכזי הגולה הגדולים. וכך עלתה לו בעצם עד ימינו אלה. כל ההערכות המפורסמות לשיטתו של הרמב”ם: כי הרמב"ם לא היה מקורי בפילוסופיה; כי תורתו הפילוסופית אינה אלא תורתו של אריסטו בפירושיהם של הערבים; כי שעבד והכניע את תורת-ישראל ודת ישראל לפילוסופיה היונית, שהיתה בעיניו אמת-המדה העליונה והקריטריון היחיד לאמת; כי היה איש השכל וההגיון הקר, ולשלטון השכל הכניע את הרגש, את האמונה, את התורה, את האדם ואת האלהים, כביכול, גם יחד – כל אלה אינם אלא גלויים שונים של אותה נטיה אנושית, האורבת לכל אדם גדול ולכל תורה גדולה.

ועל חזיון “טבעי” זה אין לקבול ואין להתפלא הרבה. הרמב“ם עצמו עמד (ב“מאמר תחית המתים”) על חזיון זה, שהיה לו לא פעם ולא פעמים לפוקה ומכשול. הוא אומר; יש שאדם בא להסביר דעתו “בלשון מבוארה פשוטה” ומשתדל “לדחות הספקות ולהסיר הפירושים”, ולבסוף באים בני-אדם ומוציאים מדבריו דוקא את ההפך מכוונתו. ולא עוד אלא ש”אירע כיוצא בזה בדברי השם יתברך". התורה באה לשנן, להטעים ולהבליט את עיקר האחדות, והכריזה: “שמע ישראל” וכו‘; באו המינים ופרשו: ה’ אלהינו ה' – הרי שלשה שהם אחד…

אלא שמלבד הצרה הזאת, שהיא טבעית ו“אנושית”-כללית, אירע לרמב“ם אסון גדול יותר: לא רק תורתו נעשתה במדה מרובה נושא להבנה מוטעית ולהערכה מסולפת, אלא הוא עצמו, אישיות הטהורה כבדולח ואפיו המוסרי הנעלה, נכתמו בידי כותבי ההיסטוריה בחטא בדוי, שיש בו הרבה משפלות-הרוח. פטפוטי-הבל של סופר ערבי אחד מן המאה הי”ג, שספוריו על הרמב“ם מצטיינים בכלל בבלבולי ענינים ובדברי הבאי, הלכה פסוקה של היסטוריון אחד צרפתי מראשית המאה הי”ח ⁸

ר' אברהם ברלינר, במאמרו “להצלת כבודו של הרמב”ם" (במאסף הגרמני “משה בן מימון”, שיצא בעריכתו של יעקב גוטמן, כרך ב) עמד על השתלשלות האגדה הזאת ועל הפולמוס מסביב לה, והסביר את ההוכחות הנמרצות והחותכות, המכחישות אותה.

מה הם מקורותיה של אגדה זו, שנגררו אחריה חוקרים חשובים כמונק, גייגר, גריץ ואחרים?

המקור הראשון, המספר בודאות על התאשלמותו של הרמב"ם, הוא הסופר הערבי אל-קופטי, או אל-קיפטי (המקור האחר, שמביאים בענין זה, אל-פאראג', אינו אלא חוזר על דברי אלקיפטי מלה במלה, ואחרים מביאים את הדברים בצורה סתומה: “יש אומרים”). אלקיפטי מספר, כי בשעה שעבדול מומין, המלך הראשון של האלמוחדי, מושל אפריקי הצפונית וספרד, גזר גזירת שמד או גלות על הנוצרים ועל היהודים בארצותיו, לא רצה ר' משה בן מימון לעזוב את משפחתו ואת נכסיו וקבל את אמונת מחמד, ובסתר נשאר כופר כשהיה, וכך נהג עד שבא לידו להמלט מאנדלוסיא ויצא עם משפחתו לפוסטאט שבמצרים, ושם השתקע בין יהודים וחזר בגלוי ליהדותו. ואלקיפטי מוסיף ומספר, כי בסוף ימיו נרדף בן מימון על-ידי אחד אבול-ערב אבן מושע, שהאשים אותו, כי בספרד עבר לדת מוחמד, ודרש שיענישוהו על חזרתו ליהדות, אלא שהקאדי העליון אבדל רחים בן עלי אלפאדל הגן עליו ופסק, שהמרה מאונס אין בה ממש.

זהו המקור הראשי, ולמעשה המקור היחידי, ל“המרתו” של הרמב"ם. אין צורך לומר, עד כמה גדול כאן בלבול המאורעות והזמנים. משה בן מימון היה בן שלש-עשרה כשכבשו האלמוחדים את קורדובה, אביו ומשפחתו עזבו מיד את קורדובה ונדדו מעיר לעיר בספרד המושלימית והנוצרית, משם יצאו לאפריקי הצפונית וישבו כמה שנים בפאס. גריץ, שנגרר אחרי הנחת ההתאשלמות, אומר, שאין הכרח להניח, שמשפחת מימון קבלה דת מחמד עוד בספרד, ולהפך נראים הדברים, שמשום כך נדדה מעיר לעיר בארץ זו, כדי שתוכל לעמוד ביהדותה באין מפריע ומכלים דבר (אלא שבאופן זה תמוה הדבר משום מה יצאו לבסוף מימון ובניו דווקא למקום הסכנה וגזירת-השמד החמורה, לאפריקי הצפונית, ששם לא יכלו לעמוד, לפי הנחתו של גריץ, ביהדותם). גייגר פוסק בפשטות, שמשפחת רבי מימון קבלה עוד בספרד את דת מחמד, ונמצא מי שעשה חשבון, שבמשך שבע-עשרה שנים אפשר היה לראות את משה בן מימון כורע ומתפלל בבתי-מסגד שלהם…

אותו אלקיפטי כתב מה שכתב באחלב, כשלשים שנה לאחר פטירתו של הרמב“ם, על יסוד שמועות פורחות, וכפי שראינו נשתבשו לו כמה ענינים מחיי הרמב”ם, ולפלא הוא הדבר, כיצד אמרו חכמים מישראל לסמוך על עד זה, וכיצד אפשר בכלל לסמוך בענין זה על עדותם של מושלימים, שנטיה מובנה לעשות את החכם המפורסם ל“אחד משלהם” יכלה להכשירם לקבל כל שמועה פורחת בענין זה. והרי יש מקום גם להנחה המהופכת, שמתנגדיו של הרמב“ם או מקנאיו מן הרופאים הערביים הפיצו עליו שמועה זו בכוונה להזיק לו. ואם מביאים ראיה מידידותו של אלקיפטי עם תלמידו החביב והמפורסם של הרמב”ם, ר' יוסף אבן-עקנין, כדי לחזק את עדותו, יש להעיר שאלקיפטי, שכתב את דבריו כמה שנים לאחר מיתתו של אבן-עקנין, מספר בתוך שאר הדברים, כי הוא ואבן עקנין הבטיחו זה לזה בשעתם, שמי מהם שימות תחילה יתגלה לחברו בחלום ויספר לו מה עלתה לו, ואלקיפטי יודע להוסיף, כי אמנם נגלה לו אבן-עקנין במראות הלילה וסח לו מה שסח. כל זה אינו עשוי לחזק ביותר את נאמנותו ואת חוש בקרתו של הסופר הערבי.

אבל אברהם גייגר מצא הוכחות אחרות ל“המרתו” של הרמב“ם. לאחר שפרסם את “אגרת-השמד” (או “מאמר קדוש השם”) לרמב”ם מתוך כתב-יד, “הוכיח” מכאן, כי הסניגוריא של הרמב“ם על האנוסים, שכפו אותם להודות במחמד הנביא, וטענותיו נגד אותו החכם הקנאי, אשר פסק, כי האנוסים האלה הם עובדי עבודה זרה גמורים, פסולים לעדות ולשבועה, אין להם עוד חלק באלהי ישראל, ואף תפלתם אליו בסתר תועבה היא – כי אותה סניגוריא של הרמב”ם לא היתה אלא סניגוריא על עצמו, והדברים שכתב על קהלות האנוסים ובשמן: “אבל אמרנו, נשכבה בבשתנו ותכסנו כלימתנו, כי לה' אלהינו חטאנו, אנחנו ואבותינו” – מכוונים אליו עצמו דוקא.

אין צורך לומר, שהוכחה זו אין בה ממש. כל קשר הדברים, כל המגילה המצוינת הזאת, אחת מיצירותיו המופלאות של רמב“ם האיש, השופעת במדה אחת אהבה רבה לשם ולתורתו ורחמים וחמלה לאחים אומללים, מוכיחה את ההפך ממה שרוצה גייגר לראות בה. הרמב”ם בא לנחם את האנוסים האומללים, לעודדם, לחזק את רוחם וליתן בלבם אומץ ותקוה לעמוד בנסיון ולהנצל ממסוה השמד. ואם הוא משתף עצמו בצערם ומדבר, כביכול, בשמם – הרי אין זה אלא מדה יהודית, תוצאה טבעית מהרגשת הסולידריות היהודית, מאותו הכלל היהודי הגדול “כל ישראל ערבים זה בזה”, המביא את היחיד לשתף עצמו תמיד עם הצבור, לישא בעולו ובאחריותו. והרי אף תפילותיו של היהודי אינן תפילות יחיד אלא תפילות הצבור והן נאמרות תמיד בלשון רבים. כל אותה ההוכחה “הפסיכולוגית” כביכול מ“מאמר קדוש השם”, שכל דברי ההגנה והנחמה של הרמב“ם לאנוסים האומללים נאמרו לכבוד עצמו או לטובת עצמו – מעידה על בעליה, עד כמה רחוק הוא מהבנת כל “פסיכולוגיה”, לא רק מהבנת הפסיכולוגיה האישית של הרמב”ם אלא גם מהבנת הפסיכולוגיה הקבוצית, הלאומית של ישראל.

אבל גייגר הרגיש, כנראה בעצמו, עד כמה קלושות ראיותיו מדבריו של הרמב“ם, ולפיכך בקש לחזק אותן בדרך תמוהה מאד, שאינה ממדותיהם של תלמידי-חכמים ואפילו לא של סתם אנשים הגונים, גייגר “תקן” במקצת את דברי הרמב”ם, כדי שיתאימו לחפצו ול“הוכחותיו”. הוא מתרגם את דברי הרמב“ם תרגום “חפשי” מאד, ודברים שנאמרו בלשון רבים, בשם קהלות האנוסים, הוא מוסר בלשון יחיד בגוף ראשון, כאילו על עצמו אמרם הרמב”ם. וכבר צווחו על זה ש. י. רפפורט ושטיינשניידר בשעתם, ושטיינשניידר סמן את הדברים שהביא גייגר בגרמנית מדברי הרמב“ם, כ”תרגום טנדנציוזי" ועל הפסקאות העיקריות, המכריעות בדבר, הכריז שהן מסולפות.

וגדולה מזו עשה גייגר: בתשובה לדברי הבקורת הנמרצים של שי“ר ב”ישורון" של קאבאק שגייגר כתבה עברית ופרסמה ב“החלוץ” של יה“ש, הביא “ראיה” לדעתו מספורו של ר' סעדיה אבן דאנאן (ב“מאמר על סדר הדורות”) על נדודיו של הרמב”ם, ו“ראיה” זו אין ליחד לה שם אחר אלא מעשה להטים, ר' סעדיה מספר: “ובעת ההיא שמע ר' מימון הדיין על חכמת הרב הגאון ר' יהודה הכהן שהיה בפאס במערב, ואבותיו באו שמה מבבל… וכששמע רבי מימון הדיין על חכמת הגאון הקדוש, הלך אליו ממדינת (מעיר) קרטבה (קורדובה) לפאס, ושני בניו עמו, ר' משה ז”ל ור' דוד אחיו. ולמד רבנו משה לפני הגאון ⁹

בראיות כאלה מבסס גייגר את דעתו, כי הרמב“ם ובית אביו המירו את דתם למראית-עין בדת מחמד. פחות פסולות אבל לא יותר מוכיחות היו ראיותיהם של חבריו לדעה, שקדמו לו בענין זה (כרמולי ומונק) וראיות אלה הספיקו לגריץ להחליט בודאות גמורה. “כי מימוני ובית אביו היו מושלימים למראית-עין – הוכיח מתחילה כרמולי ואחריו מונק. עובדה זו קבועה כל-כך עכשיו, לאחר שנתפרסמו אגרת-השמד ועדויות מושלימיות מבני דורו של הרמב”ם, עד שרק העדר חוש הבקורת יוכל להכחישה” (גריץ, גשיכטה דר יודן, מהדורה שלישית, כרך ו', עמוד 266). מה טיבן של עדויות מושלימיות אלה ושל ה“הוכחות” מאגרת השמד – כבר ראינו לעיל.

ודוקא את ההפך ממש נמצאנו למדים מאותה אגרת. הרמב“ם אומר שם בפשטות ובהחלט: “ולא יעמוד בשום פנים במקום השמד, וכל העומד שם הרי הוא עובר ומהלל שם שמים, והוא קרוב למזיד”. בכלל הוא מיעץ להתרחק מן הסכנה ומן הנסיון; הוא מיעץ “לכל מבקש ממנו עצה”, “שיצא מאלה המקומות וילך למקום שהוא יכול להעמיד דתו ולקיים תורתו בלא אונס, ולא יפחד ויעזוב ביתו ובניו וכל אשר לו”. (ומי שיאמין אחר הדברים הברורים האלה לעדותו של אלקיפטי, כי הרמב"ם “לא רצה לעזוב את משפחתו ואת נכסיו וקבל את אמונת מחמד”, מעיד על – “העדר חוש הבקורת” וההבחנה שלו), ועוד: “וכל זה אם לא יכופו אותו הכופרים לעשות מעשיהם, שצריך “האדם לצאת מביניהם”, וכל-שכן “כשכופים אותו לעבור על אחת מן המצוות”, כי אז ודאי “אסור לעמוד באותו מקום, אלא יצא ויניח כל אשר לו וילך ביום ובלילה עד שימצא מקום שיהא יכול להעמיד דתו”. והרמב”ם מוסיף כלפי המבססים: “והעולם גדול ורחב!” ועוד זאת: “התנצלות מי שטוען בענין ביתו ובניו אינה טענה לפי האמת: אח לא פדה יפדה איש לא יתן לאלהים כפרו”. ודוקא העובדה, שאותה העצה האמורה לעיל מיעץ הרמב”ם גם לנפשו (הרמב“ם עמד אותה שעה עוד בפאס; וז”ל: “והעצה שאני יועץ לנפשי, והדעת שאני רוצה בה לי ולאהובי ולכל מבקש ממני עצה” וכו') מעידה, שהרמב“ם ומשפחתו החליטו לעזוב את פאס מפני הסכנה שהיתה צפויה להם מקנאותם של האלמוחדים, אף-על-פי שעדיין לא היו במצב של “כופים אותו לעבור על אחת מן המצוות”, וכן עשו באמת זמן מועט אחרי כן. והרמב”ם טוען כאן גם נגד “אלה שמפתים עצמם ואומרים שיעמדו במקומם עד שיבוא המלך המשיח לארץ המערב”, – כנראה התנחמו בני-אדם, שכל הצרות והפורענויות, שבאו עליהם, הן “חבלי משיח” וקוו, שבקרוב יבוא משיח ויגאלם מצרת השמד – והוא אומר עליהם, כי “עוברים הם ומחטיאים זולתם, ובכמותם אמר הנביא עליו השלום: וירפאו את שבר בת עמי על נקלה לאמר שלום שלום ואין שלום, כי אין זמן לביאת המשיח… וחיוב המצוות אינו תלוי בביאת המשיח”. ודבר זה יעץ לאחר שנים גם ליהודי תימן בימי הרדיפות והשמד שם (אגרת תימן). לאחר כל דברי הנחמה והעדוד שבאגרת הוא מוסיף ואומר:… “לפיכך ראוי להם שיברחו וירדפו אחרי ה' ויכנסו למדברות ולמקומות שאין בם ישוב… וגם לא יחוסו על אבידת ממון… ואיך לא ימאס האדם ואיך לא יקוץ בארץ מולדתו ובבני משפחתו בשביל התורה כולה בכללה?” והרי רואים אנו שבני-אדם יוצאים בגולה על עסקי פרנסה, “כל שכן כשיצר לו מקומו מצד תורתו ומצד אמונת-האל – שלא יברח ממנו למקום אחר?”

וכבר פסק הרמב"ם להלכה (הלכות יסודי התורה): “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל”… ואם מותר לו לאדם לעבור עבירה מאונס משום סכנת נפשות, אין זה אלא “בשאר מצוות חוץ מעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכת-דמים, אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו (האנס) עבור על אחת מהן או תהרג – יהרג ואל יעבור… וכל הדברים האלו שלא בשעת הגזירה, אבל בשעת הגזירה… (על ישראל לבטל דתם או מצווה מן המצוות) – יהרג ואל יעבור”.

כמדומה שלא נמצא עוד אדם בעולם, חוץ מן ההיסטוריונים הנ“ל, שיראו את הרמב”ם כחנף וצבוע, אחד להלכה ואחד למעשה…

ואם לא די בכל זה, הרי העובדה, שאף בימי הפולמוס המר והנמהר נגד הרמב“ם וספרו, בחייו ולאחר מותו, לא נמצא אף אדם אחד, אפילו ממתנגדיו העזים והקיצוניים ביותר, מאלה שהשתדלו בשריפת ספריו מטעם שלטונות חוץ, שהאשים את הרמב”ם בדבר זה – והרי מהם שהיו קרובים לו קרבת מקום וזמן –, דיה להוכיח ללא שום ספיקות ופקפוקים, שאין שום ממש ואין שום יסוד לאותה אגדה.

כאמור יצאו כמה מחכמי ישראל נגד כרמולי, מונק, גייגר וחבריהם מנושאי האגדה הזאת. ש. י. רפופורט וזכריה פראנקל, פטר בר ודהרנבורג, שטיינשניידר, לברכט והלברשטאם (שזח"ה) ואחריהם ברלינר – במאמרו המקיף והיסודי הנ“ל –, פוזננסקי ואלבוגן עמדו על הלעז הגדול והוכיחו בראיות חותכות את כל אפסותו ואפסות הראיות שהובאו לחזקו. ואף-על-פי-כן עדיין לא הותזו כל ראשיה של אותה אגדה-הידרה. מזמן לזמן היא חוזרת וניעורה, אם בעזות ובקול רם של ודאות ואם בלחישה ובקול ענות חלושה. אדם גדול כאחד-העם אומר בזהירות מפוקפקת: “אם אמת מה שמחליטים סופרי ההיסטוריא החדשים, כי גם הוא, הרמב”ם, יחד עם כל בית אביו, המירו את דתם באונס – דבר זה עדיין לא הוברר בהחלט”. “לא הוברר בהחלט “! ואף דובנוב אינו יודע לקבוע מסמרות בדבר. באפריקה הצפונית, מרצה דובנוב, היתה שלטת קנאות-הדת של האלמוחדים, “והיהודים יכלו להציל את נפשם רק על ידי הסתרת דתם או המרה למראית-עין. אין ידוע, אם עלתה ביד משפחת הרמב”ם להמלט מהכרח זה”. ומה שהוא בגדר “שמא” לאחד-העם ולדובנוב הוא “ברי” לשמעון ברנפלד. תמיהה גדולה וקשה היא לנו, שחכם ולמדן שכמותו הצטרף בפשטות ובהחלטיות למלעיזים על הרמב”ם: “בשנות המאה הי”ט נתגלה, כי עמד הרמב“ם משנת הי”ג לחייו עד בואו לעיר החוף עכו בארץ-ישראל למראית-עין בדת האיסלאם" (ברנפלד, ר' משה בן מימון, בקובץ המונוגרפיות “בני עליה”, הוצאת “דביר”). ברנפלד מתווכח עם מתנגדי אמונתם של כרמולי וגייגר (אגב: על חבריו של גייגר לדעה הוא מונה גם את – שטיינשניידר: כבר ראינו לעיל, כי שטיינשניידר יצא בחריפות נגד גייגר; שטיינשניידר יצא בענין זה גם נגד מונק, ודעתו זו הטעים וחזר והטעים כמה פעמים בכל הזדמנות שבאה לידו, כפי שמוסר ברלינר במאמרו הנ“ל, אבל אינו מביא שום ראיה לחזוק הלכתו הפסוקה: “זהו בגדר הנמנע” – שיכול הרמב”ם לעמוד בקורדובה ובפאס ביהדותו בגלוי); “עכשיו יודעים אנו, כי תחילת המעשה היה בימי נעוריו של הרמב”ם, והוא אינו אחראי עליו (לעכו הגיע הרמב"ם בהיותו בן שלשים! ); “ועוד לנו דברי עדות עצמו, שמהם אנו למדים, כי בשעת השמד קבל ר' מימון על עצמו ועל בני ביתו את דת האיסלאם למראית עין”. וסתם ד“ר ברנפלד ולא פירש, מהי עדות זו: מה שהרמב”ם אומר בספרו על יציאתו מאפריקה והגיעו לעכו, כי “ניצול מן השמד”? האמנם זוהי העדות? או שמא אותם הדברים מ“מאמר קדוש השם”, שברנפלד מביא אותם ושכבר עמדנו לעיל על טיבם ועל “עדותם”? ד“ר ברנפלד אומר: “חכיתי לדברי ברלינר וקראתי בהם (או יותר נכון: קראו את דבריו באזני) ולא מצאתי בהם כלום לבטל את אמתות העובדה (!) שאנו דנים בה”. אבל במחילה מכבודו של תלמיד חכם גדול זה: הוא לא נתן את דעתו כראוי על דברי ברלינר ולא דקדק בהם כלל וכלל. שכן הוא אומר: “אי אפשר היה לאברהם ברלינר להכחיש עדות זו (!) ובפרט להסביר את האפשרות, שעמד הרמב”ם במדינת פאס והוא יהודי” (וכיצד יכול ר' יהודה הכהן להרביץ תורה ולישב בישיבה באותה עיר, עד שר' מימון הלך לשמע תורתו לפאס, הוא ובניו, כפי שראינו לעיל? ולאחר שגדלה, כנראה, הקנאות, והגאון ר' יהודה נהרג על קדוש השם, ברחו באמת ר' מימון ובניו מפאס ויצאו דרך “מדינת סבתא” – היא צואיטה שבמארוקו.

הערות

א) האמנם גם ד“ר ברנפלד מתעלם מסוף ספורו הנ”ל של ר' סעדיה דאנאן, כמו שעשה גייגר?), “אלא הוא – ברלינר – אומר בהתנצלות עליו, שהיה הרמב”ם מושלימי למראית-עין ויהודי שומר מצוה בלבו ובאהלו“, (וברנפלד מוסיף ושואל: “ומה אמרתי אני” וגו'). אבל שוב במחילה מכבודו של ד”ר ברנפלד: ברלינר לא אמר את הדברים האלה. ברנפלד מתכוון ודאי לדברים האלה, שברלינר מביא (שם עמוד 114) ממאמרו של לברכט:

“ובמקום להסביר כמה וכמה ראיות לסתור, אנו רוצים לשאול: האמנם היה צורך אותה שעה, לשם הצלת חייהם של היהודים, להשבע לאמונת מחמד דוקא? עדיותיה של ההיסטוריה אומרות: לא האלמוחדים גזרו: המרה או גלות או מות; את הדרך השניה בחרו רוב היהודים, את הראשונה בחרו כמה וכמה מהם, ואילו מיתה נגזרה רק על מי שנשאר בארץ וקיים בפרהסיא את מנהגי-הדת של הנוצרים או של היהודים. פעולה פומבית-חגיגית של ההמרה לא נדרשה, רק הפולחן הפומבי של הכנסת (היהודית) ושל הכנסיה (הנוצרית) נאסר, ויהודים ונוצרים יכלו, מתחת למראה החיצוני של האישלם, ליהנות גם מחסותו בלי להמיר את דתם. אלפי יהודים ברחו לספרד הנוצרית ונתקבלו בידידות, ביחוד בטולידא, בחסותו של המלך אלפונסו. אין ספק, שהרמב”ם היה בין הגולים, וכנראה ישב באלמיריה, עיר המסחר הבצורה והעשירה ביותר בימים ההם באנדלוסיה. ברשותם של הנוצרים עמדה עיר זו עד שנת 1160 בערך, ואז עברה בדרך הקפיטולציה לאלמוחדים, שהרשו לתושביה לצאת את העיר באין מפריע ומכלים דבר. כי הרמב“ם ישב באלמיריה באניה לצאת למזרח, מספר ליאון אפריקנוס בפירוש De virio illustribus etc… היכן כאן ההנחה של ברלינר, כביכול, “שהיה הרמב”ם מושלימי למראית-עין ושומר מצוה בלבו ובאהלו”, שמיחס לו ד"ר ברנפלד?

להלן אומר ד“ר ברנפלד, בבחינת למוד זכות על הרמב”ם, ש“החיוב עצמו לההרג על שלש עבירות חמורות אלה (עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות-דמים) אינו אלא מדת חסידות ולא עבירה שנענשים עליה”. האמנם זו היתה דעתו של הרמב“ם? כלום אותה הצורה ההלכית ההחלטית ב”משנה תורה": “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה… שלש עבירות אלו… יהרג ואל יעבור… אבל בשעת הגזירה (על בטול מצוה מן המצוות) – יהרג ואל יעבור” כלום פירושם של דברים אלה הוא “מדת חסידות”?

ועוד יש לו לד“ר ברנפלד “זכות” על הרמב”ם. הוא מביא הקבלה היסטורית ל“חרב בן תמורה” האלמוחדי: השחיטות והצרות האיומות בקהלות ישראל שבגרמניה הדרומית בימי מסעי הצלב הראשונים, והוא שואל: “כלום היו הקדושים האלה מחויבים לעשות כן על-פי התורה והמצוה? כלום היו רשאים לעשות כן, לשחוט את בניהם ובנותיהם?” “מה שעשו גבורי ישראל בימי השמד עשו מתוך רגש עצום, רגש לאומי ודתי, שאינו בגדר החקירה והדרישה, אלא מגדר אומץ-הלב והכרח מוסרי פנימי “. ודאי עשו מה שעשו מתוך חבה עצומה. “חשבו והאמינו בלב תמים, שמוטב לנפשות היקרות והחביבות למות מלהיות שקועים בפראות שכניהם – חיות טורפות מזוהמות בצורת בני אדם”. כך עשו קהלות ישראל בארצות שונות ובזמנים שונים. אבל “אין בזה מעשה הגיון ושקול הדעת אלא… התפרצות כחות נפשיים, שהיא בגדר התפרצות כחות טבעיים”… ואלו הרמב”ם דן, לדעתו של ד”ר ברנפלד, “במאורעות אלה מתוך דברי תורה ומתוך הבנה שכלית”. ו“מנקודת-השקפה זו צדק בטענותיו”.

שריה ליה מריה לסופרנו החכם המצוין על “זכות” זו, שהוא מלמד על הרמב"ם.

יש בה ב“זכות” זו, לא פחות מאשר בעצם הלעז הגדול ההוא, עוות-הדין ההיסטורי ומעוט דמותו של גדול בישראל זה, אשר תורתו לא היתה ענין של “הבנה שכלית” לבד והשגותיו בעניני אהבת השם וקדוש השם ו“הכרח מוסרי פנימי” לא נשתנו בעצמם על דברים מאלה של קדושי ווירמיישא ומגנצא…

הערות

א) ר' יעקב טולידאנו בספרו הנ“ל, עמ' 33 – 34, כותב: “הדבר ברור כי עוד רבים היו אשר יכלו גם על-ידי מעמדם הנכבד במדינה להשאר בדתם בלי מפריע ולחיות בתור יהודים בפרהסיא. בין אלה נחשבה גם משפחת המימוני בפאס… מצד אחד התרועע ר' משה עם חכמי הערביים ופילוסופיהם שחיו אז בפאס ויקחו לקח מפיו (במכתב הנשיא ר' ששת לחכמי לוניל כתוב: שמעתי מפי אחד מן החכמים העומדים לפני מלך מארוקו מתהלל: אני למדתי חכמה לפני המורה הגדול החכם היהודי אבן אבו עמראן מוסא… וחבריו השומעים ומשרתיו עמו הרבו להללו ולהתברך בשמו”. ולהלן: אך כל “זה היה רק באותם השנים אשר היה עוד עבד-למומין אזנאתי מושל האלמווחידין (האלמוחדים) בפאס, שאז רופפו חוקי בן תמורת וגזירות עבד-למומין מושלם הראשון, וגם האנוסים וגם אלה שיכלו להשאר ביהדותם בפרהסיא לא פגשו כל-כך מעצורים בימי המושל עבד-למומין אזנאתי עד שגם סדרי הקהלות ולמוד הת”ת נשארו על מכונן ויתקיימו עוד גם אחרי קבלם את מחמד לנביא בדבר פה. אמנם בשנת תתקכ”ד – כ“ה, בה בשנה שמת עבד-למומין אזנאתי ויבוא הנציב שבאנדלוס אבו-יעקב יוסף וימשול תחתיו, אז הושם עוד הפעם בקורת נמרצה מטעם המושל הקנאי ההוא על האנוסים ויחודשו גזירות האלמווחידין בעצם תקפן. ואז נהרג ר' יהודה הכהן אבן סוסאן הדיין. וגם משפחת המימונים, כאשר נסו ראשונה מספרד הדרומית לפאס מפני חמת המציק ההוא, אבו-יעקב יוסף, כן נאלצו עוד עתה לנוס מפניו מפאס, וברביעי לחודש אייר שנת תתקכ”ה נמלטו באניה דרך ים התיכון".

פרק ד: חבורו הגדול הראשון

בן עשרים ושלש היה הרמב“ם, כעדות עצמו, כשנגש למפעלו הנועז, לפירוש המשנה על-פי דרך חדשה, שהיתה בה תקנה גדולה ללמוד המשנה והתלמוד גם יחד, לבירור מקורותיה ויסודותיה של ההלכה, להסברת דרכי התלמוד והשתלשלות המסורת ההלכית, ואף לחשיפת יסודותיה העמוקים של היהדות והרעיונות הדתיים-המוסריים, החיים בה ומחיים אותה כנשמה את הגוף וכצורה את החומר, – ובן שלשים ושלש היה כשסיים מפעלו זה. בספרד פתח בו, בפאס המשיך ובמצרים סיים. מתוך נדודי גולה, מתוך צרה וצוקה וסכנות רבות ושונות שארבו לו, כתב את פירושו למשנה, בהיותו נתון, כעדותו הנ”ל בסוף החבור, “בכל עת באנחות הזמן ובמה שגזר אלהים עלינו מן הגלות והנדוד בארצות מקצה השמים ועד קצה השמים”. ואם אמנם לא הסיח דעתו ממפעל זה במשך כל השנים והנדודים האלה א) הרי לא פסק גם מלשקוד על הפילוסופיה, על מדעי הטבע והמתמטיקה ועל למודי הרפואה, ועם זה היה לבו נתון לקהלות ישראל הנרדפות על צואר, והיה מיצר ודואג לאחיו ושוקד על תקנתם.

והגיעו ימים, שאדמת אפריקי, אשר בקש בה מפלט לנפשו ושהתהלך עליה ופעל ויצר בה במשך חמש שנים, נהפכה לו ולבית אביו לגיהנום, רגלים לדבר, כי השתדלותו הרבה של החכם רב-הפעלים הצעיר להעמיד את הקהלות הנרדפות ביהדותן ולעורר את האנוסים לשמור תורה ומצוות, לקוות לגאולה ולצאת מארץ השמד, – עוררה עליו שטנה והעמידתו בסכנת נפש. מקור ערבי מספר, כי הרמב“ם נתפס למלכות, כמסית המאמינים לבגוד באמונת מחמד, והיה בסכנה, אלא שהצילו המשורר הערבי אבול-ערב אבן מושע. ונראים הדברים, שזמן-מה היו הרמב”ם ובני ביתו מסתתרים מאימת רדיפות ב). וסוף-סוף הוגדשה הסאה. כשנהרג הגאון ר' יהודה הכהן על קדוש השם – מספר ר' סעדיה אבן דאנאן, כפי שראינו לעיל – “ברח רבנו מימון ושני בניו עמו לאלכסנדריא של מצרים”. ואף מקור אחר – אגרת אחד מבני דורו של הרמב"ם ¹⁰

ואין בידנו להכריע, אם נוסח זה – שהרמב“ם “ברח לאלכסנדריא של מצרים” ומשם עלה לארץ ישראל – הוא הנכון, או הנוסח האחר, המקובל ברוב הספורים על תולדותיו והמובא בספר חרדים לר' אליעזר אזכרי וכן גם בפירוש הנ”ל לראש השנה המיוחס לרמב“ם, על פי כתב יד של הרמב”ם עצמו: “בליל אחד בשבת בארבעה ימים לירח אייר נכנסתי לים, וביום שבת, עשירי לאייר שנת כ”ה (כלומר ד' תתקכ"ה) עמד עלינו נחשול של ים לטבענו… וליל אחד בשבת, ג' ימים לירח סיון, יצאתי מן הים בשלום ובאתי לעכו ונצלתי מן השמד והגענו לארץ-ישראל" ¹¹

לפי המקורות השונים ההם ישבו רבי מימון ובנו כחמשה חדשים בעכו, וביום ג' חשוון ה' תתקכ“ו יצאו לירושלים והגיעו שם, לאחר תלאות וסכנות הדרך המשובשת, שהו שם כמה ימים והתפללו על יד מקום המקדש, ומשם יצאו לחברון להשתטח על קברי האבות – לפי המסורת התבודד הרמב”ם במערת המכפלה יום שלם – ומשם יצאו למצרים.

רגלים לדבר, כי ירדו מצרימה בבחינת “אנוסים על-פי הדבור”, ובמשך חמשת חדשי ישיבתם בעכו ניסו למצוא את לחמם ולהשתקע בארץ, אך חפצם לא עלה בידם, ומאין ברירה ירדו מצרימה ¹². במצרים ישבו תחילה, לפי המקובל, בנוא אמון, היא אלכסנדריה של מצרים, ומשם יצאו לפוסטאט, היא קהיר העתיקה.

ובזה תמו ימי נדודיו, אבל לא תמו עוד תלאותיו ופורעניותיו של הרמב“ם. זמן מועט אחרי בוא רבנו משה ואחריו ר' דוד ואחותם למצרים מת עליהם אביהם ר' מימון. ונחלקו ההיסטוריונים בנוגע למקום פטירתו של ר' מימון, מהם שקבלו את הנוסח של ר' סעדיה ושל בן דורו של הרמב”ם, בעל האגרת הנ“ל, כי ר' מימון מת בירושלים, ורובם מניחים, כי ר' מימון ירד יחד עם בניו מצרימה, ושם מת. בין כך ובין כך – כבר יצא לרמב”ם בימים ההם שם בעולם, ומכתבי התנחומים לפטירת האב “באו מקצה ארץ אדום ומערב, מהלך כמה חדשים”, כפי שראינו ממכתבו להדיין ר' יפת. לא ארכו הימים והתרגשה על הרמב“ם אותה הפורענות של מלשינות, שהעמידה אותו בסכנה (“עמידת מוסרים עלי להרגני”), ולא נתברר לנו טיבה ה), אחרי-כן בא האסון של טביעת האח האהוב בים הודו, כנ”ל, ובעקבותיו באו מחלתו ודכאון רוחו. אבל אף בעצם ימי הצער והדכאון האלה היתה, כפי שראינו, התורה שעשועיו ו“דברי החכמות” השכיחוהו יגונו, ושמו הלך הלוך וגדול בישראל ובעמים.

ובימים ההם סיים את חבורו הגדול הראשון – את פירושו למשנה.

ובזה נסתיימה תקופה שלמה בחייו ובפעולתו של המורה הגדול. כמה נסיונות לפרש את המשנה ואת התלמוד נעשו עוד לפני הרמב“ם, אבל זה היה הנסיון הראשון בדרך חדשה מעיקרה להרים את המשנה למעלת למוד מדעי. אפיה וצורתה המיוחדת של המשנה, בתורת רשימות לזכרון מדברים שנידונו לפני חכמים, כמו שהן, בלי סדר מתוכן ומדויק וקבוע מראש (“אין סדר למשנה”), הכביד מאד את הלמוד ואת העיון המדעי המדוקדק. המשנה היא היסוד לשני התלמודים, והגמרא אינה בעצם אלא פירוש למשנה, אשר בלעדיו אין אדם יכול למצוא בה את ידיו ואת רגליו. אין המשנה נותנת בדרך כלל טעמים ונימוקים להלכותיה, ופעמים גם עצם המימרות קשות להבנה, משום שיש במשנה חסרות ויתרות וחלופי נוסחאות ולקוי הסדר של מוקדם ומאוחר. רק מתוך סוגית הש”ס אדם עומד על דברי המשנה ו), באופן שאף הלמדן המעיין, שסוגית הגמרא נהירה לו, יכול למצוא ענין בדברים אלה רק בבחינת רשימות לזכרון, מאחר שהוא יודע, למה הם רומזים. אף פירושיהם של גדולי המפרשים שקדמו לרמב“ם – רבנו חננאל, רבנו גרשום מאור הגולה, רש”י – אין בהם ספוק ותועלת מרובה למי שאינו רוצה להסתפק בקריאה שטחית וב“פירוש המלות” של המשנה בלבד, מכיון שהמפרשים האלה לא עסקו במשנה בתורת חטיבה מיוחדת וסמכו על סוגית הגמרא שתבוא לאחר דברי המשנה (ורש"י מסתפק פעמים רבות בהערה: בגמרא מפרש). ואף דרכו של התלמוד בהסברת ענין המשנה ודבריה היא תמוהה ובלתי מחוורת לפי משקל ראשון. וכך אומר הרמב“ם בהקדמתו לפירושו: “ואשר קראני לחבר זה החבור אשר ראיתי התלמוד שהוא עושה במשנה דבר שאי-אפשר להשיגו בסברה לעולם, שהוא מביא עיקרים ויאמר כי זו המשנה העידה על ענין כך וכך, שזאת המשנה חסרה מלין, ותקון דבריה ראוי להיות כך, או שזאת המשנה היא לפלוני ודעתו כך, ועוד שהוא מוסיף במליה ומחסר מהם ויגלה טעמיה”. ואין זה לפי כחו של כל אדם לסקור את כל המשא-ומתן המסובך להבין מתוך-כך את המשנה כענינה ולהמנע מן הבלבול. מפני כל הטעמים האלה היתה המשנה עד הרמב”ם בבחינת חומר גלמי למלאכת התלמוד, עד שבא הרמב"ם ונתן על המשנה מרוחו הבונה והסדרנית והטביע בה אופי מדעי.

דרכו של רבנו משה בפירושו הוא, שאין הוא תופס, כרש“י, כל דבור ודבור לחוד ומפרשו בבחינת פירוש המלות אלא הוא תופס קודם כל כללו של דבר, קובע את העיקרים והיסודות של ההלכה, היוצאים מתוך סוגיות הש”ס, ומסכם את המשא-ומתן של גמרא בקיצור לשון ובשנוי לשון, ופעמים גם בתוספת דברים, שאין בהם לכאורה צורך במישרין לפירוש המשנה, אלא ליתר בירור והבנה בשרשם של דברים. אם רש“י תפס את דרך האנאליזה והנתוח, הרי תפס הרמב”ם את דרך הסינתיזה והבנין. רש“י פרש את התלמוד; הרמב”ם בנה אותו – על-ידי פירושו למשנה, ועוד יותר ע“י “משנה תורה” – בנין חדש; רש”י מלמדנו לקרוא ולהבין את התלמוד; הרמב"ם מראה לנו את התלמוד כקונפקציה בונה עולמות של רוח ישראל.

ארבעה תפקידים (או “ארבע תועליות”) רואה הרמב“ם לפירושו למשנה: א) פירוש-המשנה הנכון וביאור מליה, שלא יצטרך אדם לשם כך לאריכות פירושו של התלמוד; ב) ביאור פסק ההלכה בכל משנה (“שאומר לך בפירוש כל הלכה, על דעת מי נפסקת ההלכה”); ג) שמוש של “מבוא לכל המתחיל בעיון… ויהיה אז כמי שכלל בדעתו כל התלמוד, ויהיה לו לעזר גדול בכל התלמוד”; ד) סיכום וסקירה בהירה לזכרון למעיין, ש”תהיה משנתו ותלמודו סדורה על פיו".

היסוד והחומר העיקרי לפירושו הוא, כאמור, המשא ומתן בגמרא, אבל יש שהוא פורץ לעשות לו דרך לעצמו. כבר עמדו על זה רבים, שאין הרמב“ם נמנע מלפרש לפעמים נגד התלמות. ההנחה המקובלת היא, שאין הרמב”ם נוטה בפירושו מדברי הגמרא אלא “למדרש בעלמא”, ובשום פנים לא במקום שיש נפקא מיניה לדינא, אבל יש מתקשים לקיים הנחה זו בכל המקרים, וכמה מקומות בפירוש הרמב“ם נראים כסותרים אותה ז). על-ידי המקורות מתלמוד בבלי, שהוא היסוד והעיקר לפירוש כאמור, טרח הרמב”ם, דוגמת מפעלו הגדול אחר-כך ב“משנה תורה”, לאסוף ולקבץ גם מן הירושלמי, מן התוספתא והמכילתא וכו' כל מה שמצא בו חפץ למטרתו. על-פי רוב הוא פותח בבירור יסוד ההלכה – פעמים רבות בלשון: “אמר יתברך”, “אמר הכתוב”, “העיקר בידינו”, מן העיקרים שבידינו“, וכדומה, ואחר-כך הוא עובר לפרטי הדברים, מפרש את טופס המשנה, וחותם בפסק הלכה. ואגב פירוש דברי המשנה הוא בא לפעמים להורות את פירושן של המלים ולגלות את מקורן והוא מסתייע לשם כך בלשון המקרא או בתרגום אונקלוס, החשוב בעיניו מאד, ויש שהוא מסביר את ענין הפעלים הנמצאים במשנה ב”בנין" חדש, מדקדק בלשון ומבחין בשרשים ובמשקלים וכדומה, ויש שהוא מתרגם מלים קשות לערבית ולספרדית. הוא משתמש לצרכי הפירוש גם בענפי המדע השונים, וידיעותיו המרובות בהנדסה, בתכונה, בחשבון העבור, ברפואה ובנתוח וכדומה, מסייעות אותו. כיוצא בזה הוא טורח להסביר לבני דורו את ענין השעורים והמטבעות, שהיו נהוגות בימיו, ביחוד במצרים.

ואף על פי שעיקר ענינו הוא הלכה – ומתוך כך יש שהוא נמנע לגמרי לפרש את דברי התנא, שאין הלכה כמותו, ולהיפך, יש שהוא מרחיב את הדברים ומביא פסקי הלכה, שאינם יוצאים מן המשנה שלפניו, והוא מצרף אותם לדברי המשנה לא לצורך המשנה עצמה אלא לצורך הענין ההלכי – הרי הוא נותן את דעתו גם על עניני מוסר או על עיקרי הדת, שיש להם איזו שייכות למשנה, ויש שהוא גם מוסיף דברים, שאינם לכאורה מן הענין ואינם נוגעים במישרין למשנה, כשמזדמן לו ללמד בני אדם מוסר וחכמה ולהורותם את הדרך הישרה, או לתקן קלקלות קיימות במנהגים או בדעות ח); או שהוא מעיר דרך אגב הערות עיוניות בנוגע לקורות המשנה וכדומה ט).

וכחו גדול ביחוד, בהתאם לאפיו המדעי ולנטיתו לשיטתיות, בהפשטה ובקביעת כללים וסוגים לפי סימנים משותפים. מבחינה זו חשובים ביחוד המבואות וההקדמות הבאים בראשי סדרים ומסכתות וענינים, לקבוע כללות, להסביר עיקרים ולהאיר מתוך כך אור על הפרטים.

וחשיבות יתירה לשלשת המבואות הגדולים: לפירוש כולו (או, כפי שנוהגים לסמנו על שם מקומו, לסדר זרעים), לפרקי אבות ולפרק “חלק " שבסנהדרין. המבוא הכללי מגלה את מקורותיה ויסודותיה של ההלכה, מסביר את השתלשלות המסורת ההלכית ותורה שבעל-פה ממשה רבנו ועד ר' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, ועד רבינא ורב אשי, חותמי התלמוד, מבאר לצורך זה בעומק העיון את ענין הנבואה, תפקידה בחיי הדת, מה הסימנים המובהקים של נבואת אמת ונבואת שקר, מה ענין הוראת שעה בדרך הנבואה וכדומה, קובע עיקרים ל”חלקי הדינים המיוסדים בתורה" ולדברי סופרים, מסביר את ענין הלכה למשה מסיני, את דרך כנוסן וחתימתן של ההלכות (המשנה והברייתות) ופירושיהן (הגמרא), ועומד, אגב הסברת עיקריהם של חותמי התלמוד, על ה“דרשות” – דברי אגדה – שהיו מביאים, ומכאן הוא עובר לברר את ענינה ותפקידה של האגדה בבית המדרש י), שיותר משהיא באה לגלות היא באה לכסות, בבחינת “דבש וחלב – הענינים העליונים החשובים ביותר – תחת לשונך”, שלא ליתן מכשול בפני קצרי-דעת יא), כי לא כל הדעות שוות, “שהרי הדעות יש להן יתרון זו על זו כפי יתרונות המזגים” ¹³

שני המבואות הגדולים האחרים, המגלים לנו את השקפת-עולמו היהודית, הפילוסופית-הדתית, של הרמב“ם, הם נושאים לעיון מיוחד, שאין כאן מקומו. המבוא לפרקי אבות, הידוע בשם “שמונה פרקים”, מרצה את תורת-המוסר של היהדות על יסודות פילוסופיים, והמבוא לפרק “חלק” שבסנהדרין – את הדוגמטיקה של היהדות לפי השקפתו של הרמב”ם. כאן קובע המורה את שלשה-עשר העיקרים שלו, שהם עצמם נעשו מעין “משנה” לשקלא-וטריא הפילוסופית-הדתית בישראל, שמשו נושא מיוחד לשירים שונים ונכנסו אפילו לסדר תפילת שחרית של כל יום, בצורת ה“אני מאמין” הידוע. שלשה-עשר העיקרים האלה, ואף עצם הנסיון לקבוע עיקרי-אמונה מנוסחים בבחינת הלכות קבועות, עוררו פולמוס וקטרוג גדול על הרמב“ם בימי הבינים ובימינו. היו שחלקו על קצת מן העיקרים, או על מספרם (ר' יוסף אלבו בעל ה“עיקרים” ואחרים), והיו שחלקו על עצם הענין של קביעת עיקרים לדת ישראל, ולא מפני שהכחישו, שדת ישראל מחייבת להאמין בדעות מסוימות, אלא מפני שמצאו, שאין עיקרים לדת ישראל, משום שאין בה טפל וחשוב פחות. חכמים תורניים ידועים (הרדב"ז, האברבנאל) מצד אחד והאר”י וסיעתו מצד אחר חולקים על ענין העיקרים, משום שלדעתם חשובה כל אחת מן המצוות המעשיות בערכה כמצוות העיוניות הנוגעות לאמונות ודעות, ואין הבדל בין המצוה להאמין במציאות אלהים ובין המצוה “גדילים תעשה לך” ¹⁴¹⁵¹⁶

משאר המבואות הפזורים על-פני פירוש המשנה להרמב“ם יש לציין ביחוד את המבוא לסדר טהרות – מלאכת מחשבת של סיסטימטיקה הלכית, פלא של בקיאות, החושפת תעלומות לא שזפתן עין, ושל שקדנות מדהימה, שאך אהבה גדולה ועמוקה לתורת אלהים יכולה לחולל דוגמתו. הרמב”ם עצמו החשיב מאד מבוא זה ואת העבודה הרבה שהשקיע בו יד), ואחד מגדולי חוקרי המשנה בדורנו לא חש לומר: “לולא השאיר הרמב”ם ברכה כי אם ההקדמה הזאת, יהיה שמו לזכר עולם" ¹⁷

בן שלשים ושלש היה הרמב"ם כשסיים את המלאכה הגדולה הזאת. בחתימת הפירוש הוא מספר בדברי ענוה הנוגעים אל הלב על טרחו ועל עמלו ועל תלאותיו ונדודיו, שבהם הוטל עליו לעשות את המלאכה הזאת, והוא מתפלל לאלהים שיצילהו מן השגיאות ומבקש מאת כל מי שימצא טעות בדבריו או שיתבאר לו בהלכה מן ההלכות פירוש טוב מזה שלו – שיעוררהו על כך, ומי שיבוא להשיג עליו "אהוב אצלי, לפי שהוא מלאכת ה' ".

וגם הרמב"ם עצמו לא נמנע מלבדוק ולחזור ולבדוק בדבריו, כדי להמנע מן השגיאות, ובכמה ענינים, שנמשך בהם אחרי הגאונים וסמכותם, חזר בו לאחר עיון ובדיקה, ותקן דברים רבים במהדורה שניה של פירושו טו).

אבל הכל תלוי במזל, או במסבות מיוחדות, – אפילו ספרים של תורה שלימה. פירוש המשניות להרמב“ם לא נתפשט במדה שהיה ראוי לה. בספרי הקדמונים אין מזכירים אותו אלא מעט, מימי הרשב”א ואילך, ולא עסקו בו הרבה אלא מימי ר' עובדיה ברטנורא ור' יוסף קארו ואילך. גרמו לכך הלשון המגומגמת ואף שבושי ענינים בתרגום. הספר תורגם לעברית בזמנים שונים ועל-ידי אנשים שונים. מבני דורו של הרמב“ם תרגמו ר' יהודה אלחריזי את המבוא הכללי ואת המסכתות הראשונות של סדר זרעים עד סוף מסכת שביעית, ור' שמואל אבן תבון – את פרק “חלק” ואת פרקי אבות ושמונת הפרקים. בשנת נ”ח לאלף הששי, כמאה שנה לאחר פטירת הרמב“ם, שלחו זקני קהלת רומי לרשב”א בברצלונה לבקש ממנו את תרגום כל הפירוש, והרשב“א נתן מכתב ביד השליח לקהלת ארגון למלא את בקשתו, ושם התנדבו אנשים למלאכת התרגום, ואלה שמותיהם: ר' יוסף ב”ר יצחק אלפואל השלים את תרגום סדר זרעים ממסכת תרומות ואילך ותרגם את סדר מועד, ר' יעקב ב“ר משה עכסאי – המעולה שבמתרגמים האלה – תרגם סדר נשים, ר' שלמה ב”ר יוסף תרגם סדר נזיקין (חוץ ממסכת אבות), ר' נתנאל הרופא תרגם סדר קדשים, והוא כותב: “הנמצא בידינו מספרי הפירושים האלה אינם מוגהים ויש בהם תוספת וגרעון ושבוש בענינים”, ועל עצמו הוא מעיד, “שלא למד גמרא אלא מעט מהרבה וגדל רק במלאכת הרפואה ועמד על מקצת ספרי חכמות”. שם המתרגם לסדר טהרות לא נודע לנו, והתרגום לקוי ומשובש בהרבה מקומות ¹⁸

התנקם בו ברבן של ישראל חטא הלשון הנכריה…

הערות:

א) “ויודע יתברך, כי מהן הלכות חלותי (צ"ל כנראה: החלותי, או חוללתי) פירושם במסעות-הדרך ומהם ענינים כתבתים ואני עליתי בספינות בים המלח (ההנחה המקובלת היא, שיש כאן בלבול המתרגם או טעות המעתיק. ולי נראה, שיש לקרוא כאן הים המלוח, שכן הרמב“ם משתמש בהגדרה זו לים בנגוד לנהר, וכן מצינו בתשובות הרמב”ם – הוצאת “מקיצי נרדמים”, ירושלים עמ' 364 – בענין היתר ההליכה בספינה בנהר בשבת, שהוא מדבר על נהרות ועל הים המלוח. וידע כי המלה “ים” משמשת בעברית לאו דוקא במשמע המקובל בימינו, אלא לכל מקוה-מים גדול: ים כנרת, ים מירום, ואפילו ים הנחושת וים של שלמה, ולפיכך ראה הרמב"ם צורך להוסיף לשם בהירות את התואר “המלוח”)… ומה שספרתי מעניני הזמן (של) חבור הפירוש הזה הוא אשר חייב העכבה בו זמן ארוך”.

ב) ר' י. מ. טולידאנו מספר בספרו הנ“ל (עמוד 34): “ועד היום נמצאת בפאס בחלק העתיק שבעיר, הנקרא “פאס אלבאלי”… עליה אחת עתיקה וקבועות בחלונותיה קערות נחושת, ואומרים שמספרן שלש-עשרה קערות; העליה ההיא נחשבת עד כה למקום קדוש, כי שומה בפיהם – של יהודי פאס – שבה דרו המיימונים בשבתם בפאס ויסתתרו שם, והקערות ההן היו לו להרמב”ם ואביו, לפי המסורת, לדעת על פיהן העתים והשעות על פי ידיעתם בתכונה”. ומר ט. מוסיף: “הדברים האלה ידועים הם למדי בפי אחינו תושבי פאס עד כה”.

ג) מכתב זה יש בו ענין רב לתולדותיו של הרמב"ם, ליחסו לבית אביו ולידידיו, למדותיו ולחיי הרגש שלו, ואנו מביאים בזה את רוב דבריו:

“הגיעני כתבך החביב אל נפשי, ותמהתי על ענינו, מפני שהרי אתה קובל עלי שלא קדמתי לשאול בשלומך מיום שנפרדנו מארץ הצבי ולא שלחתי לך כתבי, ובודאי זה הענין שהזכרת בא ללמד ונמצא למד, ואתה בוגד ולא בגדו בך. ועוד שמאחר שנפרדנו מת אבא מארי זכרונו לברכה, ובאו כתבי התנחומים מקצה ארץ אדום (ארצות הנוצרים) ומערב (ארץ המוגרבים, אפריקי הצפונית) מהלך כמה חדשים, ואתה לא שמת לבך לזאת. גם ארעוני צרות רבות גלויות בארץ מצרים מחליים והפסד ממון ועמידת מוסרים עלי להרגני, והרעה הגדולה שבאה עלי באחרונה, שהיא רעה מכל רעה שעברה (עלי) מיום היותי עד היום הזה, והיא פטירת הצדיק זכר לברכה (הכוונה לאחיו ר' דוד), שטבע בים הודו, ובידו ממון רב לי ולו ולאחרים, והניח בת קטנה ואלמנתו אצלי, ונשארתי אחריו כמו שנה, מיום שהגיעה השמועה הרעה, נופל על המטה בשחין רע ובדלקת ובתמהון לבב, וכמעט קט הייתי אובד, ואחר כך עד היום הזה כמו שמונה שנים (היו שתקנו: שלש שנים), אני מתאבל ולא התנחמתי. ובמה אתנחם? והוא היה על ברכי גדל, והוא היה האח, והוא היה התלמיד, והוא היה נושא ונותן בשוק ומרויח, ואני הייתי יושב לבטח, והבין בתלמוד ובמקרא, והבין בדקדוק הלשון, ולא היתה לי שמחה אלא בראותו. ערבה כל שמחה, והלך לחיי העולם, והניחני נבהל בארץ נכריה. כל עת שאראה כתב-ידו או ספר מספריו, יהפך עלי לבי ויעורו יגוני. כללו של דבר: כי ארד אל בני אבל שאולה. ולולי התורה שהיא שעשועי, ודברי החכמות שאשכח בהם יגוני, אז אבדתי בעניי. ואני בכל זה איני קובל לא על תלמיד ולא על רע ומיודע, וראוי לקבול עליך יותר מכולם, שאני והוא ואבא מארי זכרונם לברכה ארבעתנו (ביחד עם ר' יפת) הלכתי בבית ה' ברגד, ולא שאלת ולא דרשת, ומן הדין היה שלא אשיבך על כתב זה שהגיע עתה בעבור ההרשמה, אבל אהבתי ערוכה ושמורה, ולכתנו יחד במדברים וביערות (כנראה: של ארץ-ישראל, מחבת הארץ, או בצאתם אחר-כך, לפי המקובל, לירושלים וחברון) אחרי השם לא אנשה, ולא אחשוב לך עון ופשע, ועל כל הפשעים תכסה אהבה… ושמחתי הרבה על זה הבן שחננך האל, ר' אליהו התלמיד הנבון, שמעתי שהוא עוסק בתורה, ושהוא נבון לחש והולך בדרך טובה. תחת אבותיך יהיו בניך”, וכו'.

ד) ר' אשתורי הפרחי בעל “כפתור ופרח” מספר: “ושמעתי במצרים מפי הר' שמואל ז”ל, אחד מבניו של רמב“ם ז”ל, שכשהר“ם ז”ל היה חותם שמו באגרת שלוחה, היה מסיים: הכותב העובר בכל יום ג' לאוין (של אסור ישיבה במצרים)“. יעבץ, המביא שמועה זו, המעידה, כמה קשה היתה לו לרמב”ם ישיבת מצרים, מביע את ההשערה, כי כך היה הרמב“ם נוהג רק בימים הראשונים לשבתו שם. שכן יש בידנו מכתבים מידי הרמב”ם שאין בהם סיום זה.

יחסו האישי של רבנו משה לארץ-ישראל ולחוץ לארץ מתגלה פעמים רבות בעניני הלכה. אפיינית בנידון זה יגיעתו לאסוף ולסדר גם את המצוות התלויות בארץ, שאינן נוהגות בימינו, מפני חבת הארץ והעתיד הלאומי. אבל מוצאים אנו, שחבת הארץ השפיעה עליו לראות את הארץ כמרכז לגולה לעניני הלכה גם בימינו. בענין קביעת ראש חודש פוסק הרמב“ם, שאפילו הקביעות על-פי חשבון (ולא על-פי ראית ה“מולד”), הנוהגת בימינו, תלויה בארץ-ישראל, ויפוי-כחו של ה”חשבון" בימינו אינו אלא בודאות, שלפי חשבון זה קובעים מולדות ותקופות בארץ-ישראל. “זה שאנו מחשבין בזמן הזה כל אחד ואחד בעירו ואומרין, שראש חודש יום פלוני ויום טוב ביום פלוני, לא בחשבון שלנו אנו קובעין ולא עליו אנו סומכין – שאין מעברין שנים וקובעין חדשים בחוצה לארץ –, ואין אנו סומכין אלא על חשבון בני ארץ-ישראל וקביעתם… כיון שאנו יודעין שעל חשבון זה הן סומכין אנו מחשבים לידע יום שקבעו בו בני ארץ-ישראל אי זה יום הוא, וקביעת בני ארץ-ישראל אותו הוא שיהיה ראש חודש או יום טוב, לא מפני חשבון שאנו מחשבין”. ובספר המצוות של הרמב“ם: “ואנחנו נחשוב היום שיקבעו הם, ר”ל בני ארץ-ישראל, בו ראש חודש, כי במלאכה הזאת בעצמה מונין וקובעין, לא בראיה, על קביעותם לא על חשבוננו, אבל חשבוננו הוא לגלויי מילתא בעלמא, והבן זה. ואני אוסיף לך ביאור, אילו הנחנו דרך משל, שבני ארץ-ישראל יעדרו מארץ-ישראל – חלילה לאל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל – ולא יהיה שם בית-דין ולא יהיה בחוץ-לארץ בית דין שנסמך בארץ, הנה חשבוננו זה לא יועילנו בשום פנים, לפי שאין לנו לחשב חדשים ולעבר שנים בחוץ לארץ אלא בתנאים הנזכרים, כמו שבארנו, כי מציון תצא תורה” וכו'.

אם נזכור, כמה גדולה חשיבותו של חשבון המולדות והתקופות לכל ענין החגים והמועדים, שהרמב“ם רואה בו עיקר גדול לדת ולקיום החברה יחד (“שיש בהם תועלת בענין האהבה, שצריך שתהיה בין בני-אדם בקבוצים המדיניים”) – נבין, עד כמה מהפכנית היא השקפתו זו של הרמב”ם ועד כמה השפיעה עליו בענין זה חבה אלמנטרית עמוקה למולדתה ההיסטורית של האומה. כל אותה ההטעמה היתרה וההסברה בהרחבת לשון, שלא כדרכו של הרמב“ם, מעידה, שהוא עצמו הרגיש בחדוש שבדעה זו. וכדאי לציין, שה”חובב-ציון" הגדול אולי ביותר בכל תקופת הגלות, הרמב"ן, לא הרחיק כל-כך ללכת, והוא חולק על הרמב“ם, בהשגותיו על “ספר המצוות”, בענין זה, ואף האמונה, כי חלילה לאלהים מהשבית ניר לישראל בארץ-ישראל, וכי קיומו של ישוב יהודי בא”י אף בתקופת הגלות הוא מכלל ההבטחה, ש“לא ימחו אותות האומה מכל וכל” – היא אפיינית להרגשתו הארצישראלית של המורה “הרציונליסטן”.

ה) מן השמועה המבולבלת, שמוסר ר' יוסף סמברי, כי מלך קורדובה פגע ברמב“ם בלכתו בחג הסוכות מבית הכנסת ולולב בידו ולעג ל”שגעון" הזה של נטילת לולב, והרמב“ם ענה לו, כי משוגע הוא האיש הזורק אבנין ולא מי שעושה את מצות אלהיו, ושרי המלך, שקנאו בכבוד הרמב”ם, הסבירו למלך, כי הרמב“ם רמז למנהג המושלימים לזרוק אבנים במיכא ביום חגם, והמלך צוה להרגו, והוא ברח וכו' – משמועה מבולבלת זו רוצה יעבץ להוציא השערה, כי דבר מעין זה אירע לרמב”ם במצרים, ואיזה מושלימי קנאי, ששמע תשובה כזו מפי הרמב"ם, או בשמו, הלשין עליו, כי נתכוון לפגוע בכבוד הדת המושלימית.

ו) “אילו שאלת לגדול שבגאונים לפירוש הלכה מן המשנה לא יכול לומר בה דבר אלא אם ידע על-פה תלמוד ההלכה ההיא, או יאמר לך אראה מה שיש בה מן הדברים בתלמוד, ואין ביכולת אדם לדעת על-פה כל התלמוד, וכל-שכן בהיות הלכה אחת מן המשנה מפורשת בארבעה עלים וחמשה, כי יבוא דבר על דבר וטענות וקושיות ותשובות עד שלא ידע לבחור הברור מפירוש המשנה ההיא אלא אדם בקי בעיון, ומה יעשה בהלכה אחת שלא ישלם פירושה ופסקי-הדין בה אלא משתי מסכתות או שלושה?” (מהקדמה לפירוש המשניות).

ז) הרא“ה ווייס, שם עמוד 168, מביא את דברי התוספות יום-טוב ל”שביעית" פרק ד‘, משנה י’, שכתב: “ואף-על-פי שהתורה ניתנה לפרש בפנים שונים – הני מילי למדרש בעלמא אבל בפסקי דינים אין לנו אלא מה שאמרו חכמי הגמרא”, ומתוך כך מקשה התוספות יו“ט על הרמב”ם, שפירש שם נגד הגמרא במקום שיש נפקא מיניה לדינא, והשתדל לישב את הדבר, ורא“ה ווייס מביא ראיה משיטת הגמרא נגד תירוצו של תוי”ט, וכן הוא מביא שם ענינים אחרים, שיש בהם נפקא מיניה לדינא בין פירוש הרמב“ם ובין פירוש הגמרא. ור' זכריה פראנקל (“דרכי המשנה”, הוצאת ר' יצחק ניסנבוים, ווארשה תרפ"ג, עמוד 340) אומר, שאין הרמב”ם משנה מפירוש הגמרא אלא במקום שהש“ס מוציא את דברי המשנה מדי פשוטם, או משבש את הנוסח ללא צורך לדעתו, אבל במקום שיש הבדל להלכה אין הוא משנה בשום פנים מפירוש הגמרא. בעניני הלכה הוא הולך תמיד אחרי הש”ס בבלי, ובסדר זרעים, חוץ ממסכת ברכות, הוא הולך אחרי הירושלמי. כנגד זה סובר יחיאל מיכל גוטמן (במאמרו על הרמב“ם כפוסק, במאסף הגרמני הנ”ל על הרמב"ם, כרך א'), שאע“פ שהרמב”ם מזכיר בהקדמה לפירושו למשנה את הירושלמי בין מקורותיו, מכל מקום אין השפעתו של הירושלמי ניכרת אלא בעניני פירוש ולא בעניני הלכה, ורק ב“יד החזקה” יש למצוא פסקי-הלכות על-פי הירושלמי. ולודוויג בלוי (במאסף הנ"ל) חולק על דעתו של גוטמן ומביא ראיה כנגדה מן העובדה, שהרמב“ם חבר “הלכות ירושלמי” קודם שנגש לפירוש המשנה, ו”הלכות" אלה הוא מזכיר בפירושו לתמיד, פרק ה'.

ח) “ואני נפלא הפלא ופלא מערי אדום, שנוהגים בזה המנהג – לקרוא ראשון לתורה כהן עם-הארץ –… ואיני יודע מאיזה מקום בא זה ההפסד”. או: “ואל תטה מחשבתך במה שמהבלין בו כותבי הקמיעות והמשוגעים מבני-אדם”…. “אלו השמות הידועים בארץ ישראל ובארץ המערב, שקורין קצת בני-אדם ראש ישיבה ואחרים אב בית-דין ועושים חלוק בין ראש ישיבת גאון יעקב ובין ראש ישיבה של גולה… שאלו הדברים פטומי שמא בעלמא… וכבר ראיתי בא”י אנשים נקראים חברים, ובמקומות אחרים יש מי שנקרא ראש-ישיבה, ואפילו בר בי רב דחד יומא ליתי“. ביחוד הוא קובל ומתריע בכמה מקומות על אלה העושים תורתם קרדום לחפור בה. ועיין בזה ר' זכריה פראנקל, שם, עמוד 341, ורא”ה ווייס, שם, 193.

ט) “וזה היה קודם חבור הגמרא, אבל עכשיו בזמננו זה אי-אפשר להיות כן”. “אשר היו אחרי רבי הוסיפו כן במשנה”. ולענין זה של נוסח המשנה אנו מוצאים בתשובות הרמב"ם את הדברים האלה: “דעו כי בנוסח המשנה אין לשאול, איך הוא (כלומר: כדרך שאנו שואלים ביחס למקרא). וכי המשנה ספר עזרא היא, שאין בה אות חסרה או אות יתירה, ואין אנו יודעים, איך כתב רבנו הקדוש במשנה… אלא מפי הסופרים ולא מפי הספרים”.

י) “הדרש הנמצא בתלמוד אין ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההן כשיסתכלו בהן הסתכלות שכלית יובן בהן מהטוב האמיתי מה שאין למעלה ממנו ויגלה מהם מן הענינים האלהיים ואמתת הדברים מה שהיו אנשי חכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו וכל מה שכילו בו הפילוסופים דורותיהם, ואם תביט אותו על פשוטו תראה בו ענינים רחוקים מן השכל”.

יא) “ואולם רמזו בכתוב בהם רמזים נעלמים, וכשיגלה הקב”ה מסוה הסכלות מלב מי שירצה אחרי אשר ייגע וירגיל בחכמות, אז יבין מהם כפי שכלו… ואם ירמוז מהם במעט (מי שהקב"ה גילה את עיניו) ירמוז למי שיש לו שכל שלם ונודעה אמתתו… ועל כן אין ראוי לאיש חכם לגלות מה שידע מן הסודות אלא למי שהוא גדול ממנו או כמוהו… ועוד שהלמוד להמון העם צריך שיהיה בדרך חידה ומשל כדי שיהיה כולל הנשים והנערים והקטנים עד אשר ישלם שכלם ואז יתבוננו וישכילו עניני הרמזים ההם".

יב) “והקלקול השני הוא ענין העקרים, אשר הציב להיות כמו יסודות לאמונתנו, המצאה אשר לא צוו ולא דברו קדמונינו ולא עלתה על לבם מעולם. כי הנה הנביאים, התנאים והאמוראים והגאונים מעולם לא הגבילו עניני האמונה, ולא אמרו שמי שמאמין כך וכך או שאינו מאמין כך וכך הוא יוצא מכלל ישראל ולא אסרו בזקים דעות החכמים לבלתי יאמין איש ואיש לפי מה שעיניו רואות, אך היו שופטים כל אדם לפי מעשיו”, וכו' (שד"ל, מחקרי היהדות, הוצאת “הצפירה”, כרך ראשון, חלק שני, 168).

יג) וזו לשונו בסוף המבוא: “והנה הארכתי בדברים הרבה ויצאתי מענין חבורי, אבל אני עשיתי זה לפי שראיתי בו תועלת באמונה, לפי שאספתי בו דברים מועילים מפוזרים מספרים גדולים, לכן דע אותם והצלח בהם וחזור עליהם פעמים רבות, והתבונן בהם התבוננות יפה… לא תמהר בקריאתו, כי אני לא חברתי כפי מה שנזדמן לי אלא לאחר עיון גדול והתבוננות, ואחר שראיתי דעות ברורות אמתיות וזולתי אמתיות, וידעתי מה שהוא ראוי להאמן מהם, והבאתי ראיה בטענות וראיות על כל ענין וענין”.

יד) “אמרתי לך כל זה… שלא תחשוב הדבור באלה הענינים כמו הדבור בסוכה או בלולב או בשבועת השומרים… ותעיין בו בתחילת מחשבתך (כלומר: במחשבה שטחית ראשונה)… שאלה השרשים גדולי הדעת והמזמה, אשר קדמתי לך בזה הסדר, אין בו שורש שלא השתוקקתי בו השתוקקות רבה באמתתו ותארו, ולקטתי אותו אחד מעיר ושנים ממשפחה מכל זויות הש”ס ומספרי הברייתות והתוספתות עד שקבצתי מהן זאת הפתיחה… לפי שכל הלכה… בטומאה וטהרה וראשון ושני יקשה אפילו לגדולי הרבנים וכל-שכן לתלמידים… ולא ידע שיעור התועלת בו על האמת אלא מי שהשתוקק בימים והתעורר בלילות בהלכה מאלו ההלכות… ולא יתברר לו שורש ישען עליו, ועוד קרא זאת הפתיחה ומה שאחריה ויעלה לו זה כולו בנוי על שרשיו ואז ידע שיעור מה שנעשה הנה (כאן)“. ולא נתקררה דעתו של הרמב”ם עד שהמשיל את טרחו ויגיעתו במבוא זה למי שקבץ חרובים בדרכים והגיע מזה לממון גדול.

טו) ענין זה של מהדורה שניה לפירוש המשנה מתברר לנו מתשובת הרמב“ם לאחד השואלים, שמצא סתירה בדבריו בענין פרוזבול המוקדם והמאוחר בין מה שכתב בחיבורו (כלומר ב“משנה תורה”) ובין מה שכתב בפירושו (למשנה). וז”ל הרמב“ם: “מה שכתבנו בחיבור הוא הנכון, וכן כתבנו בפירוש המשנה, ומה שהגיע לידכם פירוש המשנה ומצאתם בו הפך מדברי שכתבתי בחיבור – זה שהגיע אליכם הוא המהדורא קמא, שיצאה מתחת ידנו קודם שעיננו ודקדקנו היטב, ונמשכנו באותו פירוש על מה שכתב בעל ספר הדינים רב חפץ נ”ע, והטעות היא מעל הספר הזה, ונמשכנו אחרי דבריו מפני שלא עיננו בדבר היטב, אבל אחר שדקדקנו בדברינו ועיננו בהם נתבאר לנו מה שכתבנו בחיבור. ודעו כי כן גם כן יש במהדורא קמא זו של פירוש המשנה שהגיע לידכם מקומות רבים כיוצא בזה בענינים שנמשכנו מהם… לדעת גאון מהגאונים, ואחר-כך נתברר לנו הענין וראינו הדחיות שיש לאותן הדעות והסברות של אותם הגאונים באותם הדברים ודחינו אותם” (תשובות הרמב“ם, הוצאת “מקיצי נרדמים”, סימן ר”מ).

בענין טעויות הגאונים, שנמשך אחריהם מתחילה, הוא כותב גם במכתבו לתלמידו ר' יוסף אבן עקנין, בדבר השגותיו של מר זכריה: “ואילו הבלבולים שהוא מבלבל, והקושיות שהוא מקשה, הם כולם בפירוש המשנה… והשם יתברך יודע, כי רובם הטעוני (הטעני) בהם המשכי אחרי דברי הגאונים, כמו רבנו נסים ב”מגלת סתרים“, ורב חפץ נשמתו עדן ב”ספר המצוות" וזולתם ממי שאחוס על כבודם לזכרם" (אגרות ותשובות, הוצאת “טרקלין”, ווארשה).

פרק ה: הרב והמנהיג

פירוש המשנה לרמב“ם היה צורך השעה ליהודי הארצות המושלימיות, שדברו ערבית, בכלל, וליהודי מצרים בפרט. אם בכלל לא השקיעו את עצמם יהודי הארצות האלה בלמוד התורה ובפלפולה, כיהודי בבל לפנים וכיהודי צרפת ואשכנז בימיהם, היו רחוקים מ”להמית עצמם באהלה של תורה“, הרי יהודי מצרים היו נופלים לאין ערוך בידיעת התורה מאחיהם שבספרד או בקהלות אפריקי. לאחר תקופת פריחה קצרה בימי רב סעדיה גאון ולאחריו בימי רבי שמריה בן אלחנן – באה ירידה, אנשי התורה נתמעטו, וכל השמות והתארים המצלצלים של נגיד, שר השרים, ראש ישיבה וכדומה לא יכלו להאפיל על הירידה. במסבות אלה היה פירוש המשנה לרמב”ם, הכתוב ערבית, דבר חשוב ומועיל לשם דעת התורה שבעל-פה, ואפילו מצד פסקי ההלכות שבו, לשם החיים הדתיים המעשיים. ואין תימה בדבר, אם שמו של הרמב"ם נתפרסם עד מהרה, וכבודו הלך הלוך וגדול.

התורה לבד, שדי לה בד' אמות של הלכה ועיון, ואפילו בית-המדרש לחכמת אריסטו, ואף ההרצאות שהוא עצמו היה קורא בימים ההם לדברי אל-קיפטי, בעניני חכמה ופילוסופיה, לא יכלו ליתן לו ספוק גמור. כי המורה בחסד עליון היה גם מנהיג בטבעו, איש חי רב-פעלים, אשר מזגו הפעלתני והכרת האחריות לגורלו של הכלל הביאוהו לצאת אל אחיו לראות בצרכיהם הרוחניים, לבקש ספוק לצרכים ותקנה לקלקלות. מצב היהדות הירוד בקאהיר, עיר המלוכה, יתרונה והשפעתה השלילית של עדת הקראים, שהביאו לירידת דת ישראל ולזלזול במצוות ובגופי תורה – כל זה המריץ אותו לעזוב את אלכסנדריה ולצאת לקאהיר, לעמוד בפרץ ^192021222324

ביחס לקראים הורה הרמב"ם דרך של התבדלות וזהירות חמורה וקפדנית מפני השפעתם רק בעניני דת ב) לבד, ואלו בסתם דברים שבין אדם לחבירו הורה דרכי שלום וידידות אף ביחס לקראים. וכך הוא פוסק להלכה בתשובה לשאלה: "אלה הקראים השוכנים פה בנוא אמון ובארץ מצרים ובדמשק ובשאר מקומות ארץ ישמעאל וזולתם ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד, להתקרב אצלם במעשה יושר ולהתנהג עמהם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות ויסירו מהם עקשות פה… ובזאת יכון לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפילו בבתיהם ולמול את בניהם ואפילו בשבת ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם… ותניא מפרנסים עניי גויים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום וכו' – כל שכן אלו שהם "מתולעת יעקב " ²⁵

בדרך זו שבחר לו הרמב"ם בעניני הצבור וחזוק הדת, דרך שהיה גם מן התקיפות ועשית סייגים של זהירות, גם מדרכי נועם ושלום, עלתה לו להפחית את השפעת הקראים ולהחזיר את קהלות ישראל במצרים לדרכי הדת. וכך מעידים עליו בדורות קדמונים, כי "השיב הדת לישנה והעמידה על מכונה ²⁶²⁷

ואף ביחס לאומות העולם הורה הרמב“ם דרכי שלום וידידות. באגרת לר' חסדאי הלוי הספרדי באלכסנדריה הוא כותב בענין זה: “ומה ששאלת על האומות – הוי יודע דרחמנא לבא בעי, ואחר כונת הלב הם הדברים, ועל-כן אמרו חכמי האמת, רבותינו עליהם השלום: “חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא”, אם השיגו מה שראוי להשיג מידיעת הבורא יתברך והתקינו נפשם במדות הטובות… אמרו חכמי האמת רבותינו ע”ה: אפילו עכו”ם ועוסק בתורת משה רבנו עליו השלום הרי הוא ככהן גדול… ואין בזה ספק, שהאבות ונח ואדם הראשון, שלא שמרו כלל על דברי התורה, לא יהיו בני גיהנום אלא בודאי כיון שהגיעו והשיגו מה שראוי להתקין הרי הם במעלה העליונה ²⁸

הרגשת המחאה והזעם והטינא על השכנים הטובים, בני אדום ובני ישמעאל כאחד, אשר אכלו את יעקב ונתנוהו למרמס, לא היתה רחוקה אמנם כלל וכלל מלבו של המורה. הרמב“ם לא היה התגלמותו הטהורה של “שלטון השכל” לבד; הוא לא היה איש העיקרים המופשטים, השוכנים בהרי הקרח הרחוקים, בחינת “אבני שיש טהור”, הנטולות את האש האדומה של יצרי בני-אדם חיים, של פגעיהם, סבלותיהם ומלחמותיהם. הרמב”ם היה בעל מוח קר ולב חם ונרגש. מצוקתה של האומה הנתונה בין המצרים, בין אדום וישראל, היתה כח דינאמי עיקרי לפעולתו של הרמב“ם, כשם שהיתה המוטיב העיקרי לשירתו של ר' יהודה הלוי. לפי ש”תקפו צרות יתירות ודחקה השעה את הכל, ואבדה חכמת חכמינו“, התעורר רבנו משה לעמוד בפרץ, ללמד לעמו דרכה של תורת חיים ולחזק את רוחו. ומצוקת האומה, החמרית והרוחנית, אהבה רבה ורחמים עמוקים לאחיו, הנתונים בצרה ובחרפה, מניעים ומחיים את כל פעולתו הצבורית, מדובבים את אגרותיו ותשובותיו ומאמריו הרבים, את מאמר קדוש השם ואת אגרת תימן, את אגרותיו לקהל מרשיליא ולקהל לוניל, ואת המון תשובותיו, מרובות הענינים והגוונים, שהגיעו לידנו. כבר ראינו את דברי זעמו וחמתו על אומה זו, “אומת ישמעאל, שרעתם חזקה עלינו”. אבל הרמב”ם יודע להתגבר על הרגש לשם עיקרים עליונים, להשליט את דרישת האמת המוחלטת אף תוך כדי מחאת זעם. בתשובה לאחד השואלים – לר' עובדיה הגר – אשר רבו אמר לו, שהישמעאלים הם עובדי עבודה זרה, הוא עונה: “אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה כלל, וכבר נכרתה מפיהם ומלבם, והם מיחדים לאל יתעלה יחוד כראוי. יחוד שאין בו דופי”. והוא מזהיר ומטעים, שרשעותם ודבותיהם של אלה אינם צריכים להעביר אותנו על מדת האמת: “ולא מפני שהם משקרים עלינו ומכזבים ואומרים, שאנו אומרים שיש לאל יתעלה בן – נכזב כך אנחנו עליהם ונאמר שהם עובדי עבודה זרה. התורה העידה עליהם: אשר פיהם דבר שוא וימינם דבר שקר, והיא העידה עלינו: שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית… אלו הישמעאלים היום כולם, טף ונשים, נכרתה עבודה זרה מפיהם, וטעותם וטפשותם בדברים אחרים היא, שאי-אפשר לאומרו בכתב מפני פושעי ורשעי ישראל” (הכוונה היא: מפני חשש לשינות), אבל ביחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל" ²⁹³⁰

לא קם בדורות ההם בישראל איש כרבנו משה, אשר סגולות מופלאות של השכל, הרצון והרגש הכשירוהו להיות פרנס ומנהיג לדור, “לחזק ידים רפות ולאמץ ברכים כושלות”. בן שלשים ושש, או שלשים ושבע, היה הרמב“ם, כשהוטל עליו התפקיד לבוא לישע אחיו בתימן הרחוקה, אשר השיגום צרות רבות ורעות ומתוך כך באה מבוכה רבה בלבבות, ורבים נתעו ללכת אחרי מסיתים ומדיחים, מבחוץ ומבפנים, או אחרי חוזים, טועים ומטעים, ששגו בחלומות משיחיות. ימי התמורה המדינית הגדולה במצרים ובארצות סביבותיה, שמסרה את השלטון בארצות האלה ואת החליפות לצלח אל דין, המושל הנאור ויקר-הרוח, הביאו אתם מתחילה גם זעזועים ופורענויות גדולות ליהודים, בימי מלכות צלח-אל-דין הונח ליהודים יושבי הארצות האלה, ולא עוד אלא שמדינות ממלכתו נעשו מקום מחסה ומפלט ליהודים הנרדפים בארצות אחרות. אבל דוקא התמורה המדינית, עלית צלח-אל-דין על כסא המלוכה במצרים, גרמה לרדיפות קשות על היהודים מצד קנאי המושלימים השיעיתיים, תומכי המשטר של החליפים לבית פאטימה, בערב. וכנהוג, פגעה קנאותם הדתית של שומרי החומות, שהתקוממו נגד השליטים החדשים, הסוניתים, יריביהם בעניני דת, ביהודים תחילה. מכיון שהתעוררו לקנא קנאת דתם – מיד היתה ידם, דוגמת נוסעי הצלב והאלמוחדים בשעתם ובמקומותיהם, ב”אויבי הדת" אשר בפנים. וכך יצאה גזירת שמד על יהודי תימן ורבים נכנעו לגזירה. ומפני שהמצב הרוחני ודעת התורה לא היו מאוששים ביותר ביניהם, התחילה הגזירה עושה שמות בנפשם, רבים נואשו מדת ישראל והיתה סכנה, שהאנוסים החדשים “יסתגלו” למצב, והמרתם שתחילתה היתה באונס יהא סופה ברצון. ולמרבה המבוכה קם מומר אחד מבין יהודי תימן והתחיל לקטרג על דת ישראל, לעשות תעמולה לדת מחמד ו“להוכיח”, כי עבר זמנה של הדת היהודית ותורת מחמד באה במקומה, ועל הנביא החדש הזה הבטיח כבר אלהים לאברהם: “ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד” – שכן “במאד-מאד” בגימטריא מחמד. ומצד אחר הוכשרה הקרקע להזיות ולתסיסות משיחיות, כנהוג בימי מבוכה ופורענות. נמצא מי שהכריז על עצמו, כי היתה עליו יד ה' והוא נשלח לבשר את בוא המשיח, כי הצרות והרדיפות הן חבלי משיח, ואין להם ליהודים אלא לקרב את הקץ, לבזבז את הונם לעניים ולהתכונן לקבל את פני המלך המשיח, ורבים נגררו אחריו מקוצר רוח ודעת. בשעת צרה וצוקה זו פנה רבי יעקב ב“ר נתנאל אלפאיומי, חכם ותופס ישיבה בתימן, אל הרמב”ם בבקשת עצה ותושיה, והרב נעתר לשואל ושלח לו, ועל ידו לכל קהלות ישראל שבתימן, אגרת, היא “אגרת-תימן”, שנכתבה “בלשון קדר וניבו, למען ירוץ הקורא בו, האנשים והטף והנשים”, כי ראויה היא התשובה “לעמוד עליה כל קהלותיכם יחד”. אגרת זו, המצטיינת במדה אחת בתכנה ובצורתה, בפאתוס כבוש והמית לב רגש, בהרצאה בהירה ומושכת את הלב, בשלובי ראיות והוכחות מן התורה ומן המציאות, המדברות אל המוח ואל הלב כאחד – היא חזון נעלה, מעמיק ומבהיר, על תולדות ישראל ורדיפותיו בידי הגויים מיום היותו לעם. השנאה הגדולה של אומות העולם, פרי קנאתם ביתרוננו הרוחני, היא תורת ה' שבידינו, אשר בה הבדילנו ה' מכל העמים, מתגלית בזמנים שונים בצורות שונות. יש שקמו על עם ישראל בחרב, ויש שקמו על תורת ישראל בלשון, להטיל בה דופי ומומים. מטרתן של שתי הכתות האלה, “האנסים והמחודדים” אחת היא: להשמיד את יתרוננו, את תורת ישראל המיוחדת, ולמחות את עקבותיה בעולם. לימים עמדה עלינו כת שלישית. כת “המזייפים”, שאינם נלחמים לכאורה בתורת-ישראל והמערימים להודות בה, אלא שעם זה הם מזיי פים אותה, בצרפם אליה תורה חדשה, שהיא הפך מן התורה המסורה לנו, או שהם מודיעים, שתקפה שהיה לה לתורתנו לפנים בטל והתורה החדשה ירשה את מקומה. התורות החדשות האלה – זיופן ניכר מתוכן, ודמיונן לתורה שבידינו כדמיון הצורה או הפסל, שיצר האמן, לדמות אדם חי ומרגיש אבל כל המזימות האלה לא יצליחו, ושונאי ישראל לא ישיגו את מבוקשם. “רבת צררוני מנעורי, יאמר נא ישראל, רבת צררוני מנעורי גם לא יכלו לי”. “וכבר הבטיח הקב”ה ליעקב אבינו ע“ה, שאף-על-פי שישתעבדו האמות בזרעו ויענו אותם ויגבירו עליהם, הם ישארו ויעמדו, והמשתעבדים בהם יחלפו ויאבדו”. “וכמו שאי-אפשר שתתבטל מציאותו של הקב”ה, כך אי-אפשר שנאבד ונתבטל מן העולם, שכן אמר: אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם“. בורא-העולם בעצמו ערב הוא לנו בדבר “כאדם הנכנס ערב לחברו, ודי לנו בערבותו”. ועל-כן “אתם, אחינו, חזקו ואמצו… ואל יבהילו אתכם השמדות אם תכפו אתכם, ואל יפחיד אתכם תוקף יד האויב עליכם וחולשת אומתנו, שכל הענין הזה אינו רק נסיון ובחינה להראות אמונתכם וחבתכם בעולם”. ו”לפיכך, אחינו כל ישראל הנפוצים בקצוות הארץ, חייבים אתם לחזק קצתכם לקצתכם, ולאמץ ולזרז הגדולים לקטנים, והיחידים להמון“… “שתתחזק האמונה… כדי להעמיד רגלינו לבל ימעדו אשורינו בעתות כאלה, כשיתחדש שום (איזה) רוגז או שמד על יהודים חס וחלילה”. להלן עמד הרמב”ם על טענות ההבאי של אותו מומר מסית והוכיח את אפסותן ושקרנותן, הסביר דרך אגב את ענין הנבואה ומדות בחינתה, הזהיר מפני דחיקת הקץ וחשבונות הקצים, וכן גם מפני האמונה בהזיות האצטרולוגיה ומפני התסיסה המשיחית, שרבים נמשכו אחריה, באר עד כמה אמונות והזיות אלה אין להן יסוד ועד כמה הן פוגעות בעיקרים של היהדות או מביאות סכנה לקהלות ישראל, והוא מסביר בהזדמנות זו את ענין “עמידת המשיח” ודרכי הגאולה. ועל “המשיח” בערי תימן הוא אומר, “שאילו היה אומר מה שאומר בזדון היה מחויב אלפי מיתה”, אבל הרמב"ם מניח שהוא משוגע “ואין על החולה אשמה ופשע”, ואין הוא תמה לא עליו ולא על “המאמינים בו מקוצר רוחם”, והוא מיעץ ליהודי תימן לחבוש את “המשיח” זמן-מה בבית-האסורים, “עד שיתפרסם אצל הגויים”, כי הוא חולה-רוח, “ותודיעו הדבר ותפרסמו אותו בעולם, ואחרי-כן תתירוהו ותצילוהו… ותצילו נפשכם מרעתם של גויים”. והוא מזהיר שוב ושוב את יהודי תימן לא לדחוק את הקץ: “אתם אחינו-אהובינו, קבלו עליכם שבועתו ואל תעירו את האהבה עד שתחפץ”, ועם זה הוא מיעץ להם, שלא לעמוד במקום הסכנה והשמד: “ראוי להם שיברחו וירדפו אחרי ה', ויכנסו למדברות ולמקומות שאין בהם ישוב, ושלא יחוסו על התבודדם מאנשי סודם, וגם לא יחוסו על אבידת ממון” וכו‘. ולבסוף הוא מבקש מאת ר’ יעקב אלפיומי, שישלח “העתקת האגרת הזאת לכל קהל וקהל… לחזק אמונתם” ושינהג עם זאת זהירות מעולה “משום רשע (מלשין) שלא יפרסם ולא יגלה הדבר לאומות הישמעאלים”. והוא מעיד, שאמנם היה פחד בלבו מחשש מלשינות וסכנה, אבל “הצדקת הרבים היא דבר שאין ראוי לפחד עליו מן הסכנה”.

רגלים לדבר, שלימים, כשעלה רבנו משה לגדולה ולהשפעה, עלה בידו להיות למשען ולמשגב ליהודי תימן ולהקל מעליהם את עוּלם.

אין אנו יודעים, מה היתה פעולת-מישרין של האגרת בעצם ימי המבוכה והפורענות, על-כל-פנים גדל כבודו והשפעתו בתימן, והרמב“ן ז”ל מעיד, באגרתו לרבני צרפת בימי הפולמוס על ספרי הרמב"ם, “שבכל ארצות תימן… היו מזכירין שם הרב בכל קדיש וקדיש: בחייכון וביומיכון ובחיי דרבנא משה בן מימון, אשר האיר עיניהם בתורה והעמידם בקרן אורה לבטל מהם גזרות קשות וכובד המס” וכו'.

מפעולותיו הצבוריות החשובות של רבנו בימים ההם נודע לנו בצורה סתומה דבר עזרתו לקהלת ישראל בקאהיר להחלץ מצרת הנכלים והעושק ורדיפת השררה מצד אדם אחד רודף בצע ומעשקים, ושמו זוטא. פרטי הדברים לא נתחוורו לנו. אבל מה שנתברר על-פי “מגילת מצרים”, שפרסם ר' ש. א. וורטהיימר בספר “גנזי ירושלים”, או על-פי “מגלת זוטא לר' אברהם ב”ר הלל, שפרסם ר' דוד כהנא ב“השלוח” כרך ט“ו, הוא, שענין ה”נגידות" במצרים – יצירה מלאכותית, ילידת חוץ ³¹³²

כבודו ופרסומו וסמכותו של הרמב“ם עלו וגדלו יותר ויותר, ומכל קצוי עולם התחילו פונים אליו בשאלות, כפי שיש לראות ממאות התשובות שנשתמרו בידינו. רוב התשובות האלה מצטיינות בקצור נמרץ, פעמים הוא עונה בשתים שלש מלים ממש – תשובות ברורות להלכה, בלי הסברת הנמוקים והמקורות לפסק-ההלכה. מפני טרדותיו המרובות וחוסר פנאי לא יכול הרמב”ם להכנס לפרטים ולהאריך בדברים. אבל הגיעו לידינו גם הרבה תשובות מפורטות, בהסברת הטעמים, אם מפני חשיבות הענין, אם לשם תכלית חנוכית-מוסרית, ואם מפני כבודו של השואל, או כדי לעודדו, לחזק את רוחו או לנחמו. התשובות והאגרות שנשתמרו בידינו נשלחו לקהלות מצרים, ביחוד לאלכסנדריה, לארץ-ישראל ולסוריא, לבבל ולתימן, לפרובינציא ועוד. פנו אל הרמב“ם בשאלות חכמי הדור, ראשי ישיבות, רבנים ודיינים ותלמידים. והתשובות אפייניות מאד לאישיותו ולמדותיו של המשיב. יש שהתשובות מכילות תקנות והוראות, שיש להן ערך כללי, לא רק ערך הלכי מצומצם. תשובות כאלה היו נקראות, ביום השבת בבית-הכנסת לשם פרסום ותקנת הצבור ג). ונראים הדברים, שסמכות בית-דינו של הרמב”ם הוכרה גם כלפי חוץ, ושופטי הגויים היו מסתמכים בדיני ישראל על “כתב הראש”, הוא הרמב"ם, שהיה “נגיד” במצרים, כפי שנראה להלן (התואר הרשמי של “הנגיד” היה בערבית “ראיס” – ראש) ³³³⁴³⁵

נעימה אחרת, נעימה אנושית-לבבית, דברי אהבה וחבה וקרוב-לבבות, יש לו לרמב“ם, כשהוא מדבר עם קטני עולם, הולכי-תמים ומבקשים את הטוב ואת האמת. ענין רב יש מבחינה זו בתשובותיו לר' עובדיה גר צדק בירושלים. שלש פעמים פנה ר' עובדיה זה לרבנו בשאלותיו, והוא נענה לו והסביר לו את הדברים בהרחבה ובדברי חבה הנוגעים אל הלב. שלש התשובות האלה כתובות במקורן בעברית יפה, ומבחינה זו הן משיבות נפש כענבים במדבר המליצות המגומגמות של התשובות המתורגמות. מכתב אחד, שבו הוא מסכים לדעתו של השואל, כי “כל מעשי האדם אינם בגזירה מלפני הבורא יתעלה” והוא מסביר לו את ענין הבחירה החפשית, הוא מסיים בדברי עדוד ושבח אלה: “וחכם גדול אתה ולב מבין יש לך, שהבנת הדברים וידעת דרך הישרה”. בתשובה אחרת הוא עונה לשאלת “מרנא ורבנא עובדיה המשכיל המבין”, וכו', היש לו, לגר בן עם נכר, לומר בתפילות ובברכות “אלהינו ואלהי אבותינו, ואשר קדשנו במצוותיו, ואשר הבדילנו, ואשר בחר בנו מכל עם, ושהנחלת את אבותינו” וכדומה. והוא עונה לו:…”כמו שיתפלל ויברך כל אזרח מישראל – כך ראוי לך לברך ולהתפלל“… שכן “אברהם אבינו הוא שלמד כל העם והשכילם והודיעם דת האמת… וצוה בניו ובני ביתו אחריו לשמור דרך ה'… נמצא אברהם אבינו ע”ה הוא אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו ואב לתלמידיו וכל גר שיתגייר… מאחר שנכנסת תחת כנפי השכינה ונלוית אליו אין כאן הפרש בינינו ובינך… ודאי יש לך לברך אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ואשר הנחילנו ואשר הבדילנו, שכבר בחר הבורא יתעלה והבדילך מן האומות ונתן לך התורה, שהתורה לנו ולגרים ניתנה, שנאמר: הקהל, חוקה אחת לכם ולגר… ואל יהא יחוסך קל בעיניך. אם אנו מתיחסים לאברהם יצחק ויעקב – אתה מתיחס למי שאמר והיה העולם”.

וכשהכלימו רבו לאותו גר על דעתו, שהישמעאלים אינם בגדר עובדי עבודה זרה, והוא פנה לרמב“ם בשאלה בענין זה, הסכים רבנו לדעתו והוסיף: “ואשר השיבך רבך שלא כהוגן והעציבך והכלימך וקראך כסיל – עבירה גדולה בידו… וראוי לו לבקש ממך מחילה, אע”פ שאתה תלמידו… וכי שכור היה זה ולא ידע, שבשלשים וששה מקומות הזהירה תורה על הגר”?… והרמב"ם מוסיף מתוך פאתוס והתרגשות אצילית: “אדם שהניח אביו ומולדתו ומלכות עמו וידם הנטויה, והבין בעין לבו ובא ונדבק באומה זו, שהיא היום למתועב גוי, עבד מושלים, והכיר וידע שדתם דת אמת וצדק והבין דרכי ישראל… ורדף אחרי ה' ועבר בדרך הקודש ונכנס תחת כנפי השכינה… והשליך העולם הזה מלבו ולא פנה אל רחבים ושטי כזב – מי שזו מעלתו כסיל יקרא? חלילה לך, לא כסיל קרא ה' שמך, אלא משכיל ומבין ופקח והולך נכוחות, תלמידו של אברהם אבינו, שהניח אבותיו ומולדתו ונטה אחרי ה'”. והוא מסיים בדברי ברכה: “מי שברך את אברהם רבך… הוא יברך אותך… ויזכה אותך לראות בכל הנחמות, העתידות לישראל, והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך, כי ה' דבר טוב על ישראל” ³⁶

זו וכזו היתה עבודתו של הרמב"ם הרב והמנהיג, המורה והפרנס לדורו. ויותר מכל דאג לאחדות הפנימית בישראל, לסדור עניני הקהלות ובתי-הדין, ולהרחקת המחלוקת ³⁷

לימים נתמנה הרמב"ם לנגיד במצרים, כפי שראינו לעיל מן התואר הרשמי “ראיס”, שניתן לו, וכפי שאנו רואים מתארים שעטרו לו מעריציו ודורשי שמו מקרוב ומרחוק ד). אבל לבו לא הלך אחרי השררה, ואם כי ידע בשעת הצורך לנהוג תקיפות, הרי לא בקש גדולה לעצמו ולא נהג נשיאות ברמה, ולא בקש טובת-הנאה ממשרתו. “אלו הגדולות והשררות של יהודים עתה, בזה הזמן, אינן אצלי הצלחה ולא טובה שלימה מכוונת ולא רעה מעוטה, חי השם יתברך, אלא תכלית הטורח והעמל והיגיעה… כי המשתרר ירבו יגונותיו ועצבונותיו” ³⁸

על דאגתו הרבה להרביץ תורה בישראל, על טפולו בישיבות ובבתי מדרשות, על חרדתו לקהלות ישראל בתפוצות הגולה, להושיען מענין ולחזקן בתורה ובאמונה, ועל נדיבותו האישית – נשתמרו בידינו תעודות ודברי זכרון מדורות קדמונים. ר' מנחם בן זרח, בהקדמה לספר “צידה לדרך”, מספר: “ובימיו הושיע לכמה מדינות וארצות, כל הקהלות שהיו שם בגלות, ובכתביו ונחמותיו העמיד באמונה כמה קהלות מישראל. והוא היה חסיד גדול נוסף על חכמתו, ונדיב בעל אכסניא. ועיני ראו לזקן אחד, שמו ר' יצחק ארוטי, שספר לי בשם אביו, שעמד עם הרמב”ם במצרים ימים רבים, מהגדולות והמעלות והסדר, שהיה מתנהג החכם הנזכר, יבוא שלום על משכבו" ³⁹⁴⁰

מדה גדולה זו של נדיבות והשפעה נעשתה לו אפשרית, כנראה, על-ידי פרסומו הגדול, שקנה לו כרופא. באחד ממכתביו לתלמידו ר' יוסף בן יהודה עקנין הוא מספר על פרסומו הרב כרופא אצל הגדולים, אצל הוזיר המפורסם, ידידו של צלח-אל-דין, אל אפצ’אל, ואחרים. כידוע היה הרמב“ם רופא בחצר צלח-דין עצמו. ובפרסומו זה כרופא היה צד שלילי גדול. באותו מכתב מספר הרמב”ם, שהוא מאבד את כל היום בקאהיר בבקור-חולים, וכשהוא שב לפוסטאט, הרי הוא עיף יותר מדאי משיוכל לעסוק במה שהוא צריך לו מספרי הרפואה. ודבר זה גורם לו צער ודאגה: “כי אתה יודע, כמה ארוכה וקשה היא האמנות הזאת לכל בעל מצפון ודיקנות, אשר לא ירצה להגיד דבר בלי שידע ראיה לו, או בלי שידע היכן נאמר ומה הוא סוג ההיקש המביא אליו”. והרמב"ם קובל, כי משום כך אין הוא יכול למצוא שעה פנויה לעיין באיזה ענין מן הדת, ואין הוא קורא אלא ביום השבת. ואם עניני הדת כך – שאר המדעים על-אחת-כמה-וכמה: אין הוא מוצא פנאי לעיין בשום דבר מהם, והוא סובל הרבה מצד זה. לדוגמא הוא מספר, שקבל לפני זמן-מה את חבוריו של אבן רשד על שיטת אריסטו, וראה כי דבריו מכוונים אל האמת, אבל לא מצא פנאי לקרוא את כל כתביו ⁴¹

כך חי, פעל ויצר המורה הגדול בשנות “שלותו” – במצרים. ובמסבות אלה יצר את שתי יצירותיו הגדולות, הנצחיות: את “משנה-התורה” ואת “מורה הנבוכים”.

הערות

א) בתשובות הרמב“ם, הוצאת מקיצי נרדמים (פריימן), סימן צ”ז אנו מוצאים “נוסח תקנה” זה: “ואמר סולו סולו פנו דרך הרימו מכשול מדרך עמי. מודיעים אנחנו תלמידי חכמים הדרים בארץ מצרים במנין הזה, כשנזדמן (הדבר) שנתקבצנו בארץ הזאת מקצוי ארץ וגלילות רחוקים ונצטרף עיוננו אל עיון מי שמצאנוהו בארץ הזאת מתלמידי חכמים היושבים בה, והתחיל כל אחד מאתנו כשהוא לעצמו ובעת התקבצנו לבדוק עניני הצבור כפי מה שמצווה עליו “כבקרת רועה עדרו ביום היותו בתוך צאנו” וכו'. ולבסוף: “ויהא הדין בכל ארץ מצרים עד ימות המשיח, והסכמנו על תקנה זו, שידונו בה כל בית-דין בארץ מצרים מחודש סיון שנת א תפ”ז (לשטרות, היא שנת ד' תתקל"ו) והלאה” וכו'. ועל החתום עשרה שמות ובראשם “משה ב”ר מימון זצ“ל”.

ב) ועד כמה היה מצורך השעה במלחמה בהשפעתם, עד כמה הצליחה מלחמה זו נמצאנו למדים מדברי הרמב"ן במכתבו לחכמי צרפת בימי הפולמוס על הרמב“ם: “מי הכה את הצדוקים, אשר היו כגבורים חוסים? מי נתן הביתוסים (כנוי לקראים) לשוסים? הלא הרב ז”ל, כי ה' עמו. והוביש רוכבי סוסים והוציא אדיריהם מחצר מלך מצרים. מפחדו יגורו ומשאתו חרדים ורבים מעמי הארץ (הקראים) מתיהדים, כי נפל פחד הרב עליהם ונתחזק מוראו על כולהם”.

ג) באחת התשובות אנו קוראים: “אין ראוי לאחד מבתי דיני (ישראל) לצוות לבעל-דין שילך לדון בדיני גויים, ואם טעה וצוה בזה מבלי היות לו סבה תכריחהו על ככה – הוא חוטא חטא גדול, וכל מה שנעשה בדיני גויים בזה הענין אינו מועיל”. ובהמשך הענין, בשאלה שבאה לאחר תשובה זו אנו מוצאים: “וכאשר הגיעה ההוראה הזאת קראו אותה ביום שבת בבית-הכנסת ברבים, ואמרו לדיין לעשות על-פיה, השיב: לא אוכל מפחדי מהשופט (הנכרי) שלא יהרגוני. הלכו אתו לשופט והודיעוהו. אמר השופט: אין לי עליכם דין, עשו כדינכם מה שתרצו”. (שם, סי' רצ“ו, רצ”ז).

ד) באגרת של ר' אנטולי הדיין לרמב“ם (הוצאת “טרקלין”, ווארשה):…”צאינה וראינה בתפארת שר-השרים (כנוי מקובל, כפי שמעיר דינאבורג בספרו הנ"ל, לנגיד)… המנהל רחליו במעונות שחליו, וישת לו עדרים, בהררי נמרים… הוא הנצר יורש העצר, משה רבנו, פרשנו ורכבנו, פאר הדור ופלאו, ושמו עלה לשמים שיאו… נזר החכמים נגיד ומצוה לאומים " וכו‘, ולהלן “נגיד מישרים” וכו’.

ה) “כל המשים על לבו, שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם. ועוד צוו ואמרו: אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן. ועוד צוו ואמרו: אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון” (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, פ"ג, י.).

לענין זה חוזר הרב כמה פעמים בהטעמה יתירה. בפירושו למשנה, אבות, פרק ד‘: “אחרי אשר הסכמתי שלא אדבר בזאת הצואה (שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה), מפני שהיא מבוארת, ולדעתי ג”כ שדברי בה לא יאותו לרוב חכמי התורה הגדולים ואפשר לכולם, חזרתי מהסכמתי ואדבר בה, מבלתי שאשגיח להקדמונים או לנמצאים" וכו’. בפירוש לנדרים, פרק ד‘, משנה ב’: “ואני תמה מאנשים גדולים, שעוור אותם התאוה והכחישו האמת ופסקו דין לעצמם ליטול שכר מן הדינים ומן התלמוד ונתלו בחבלי שוא”.

ולתלמידו האהוב ר"י עקנין הוא כותב: “טוב בעיני דרהם אחד שתרויח מאריגה או מחייטות או נגרות משתרויח מרשות (ממשרת) ראש הגולה… ואם תקח דבר מהם תתבזה. ועצתי שתעסוק במשא-ומתן ותלמוד חכמת הרפואה, ותעסוק בחכמת התורה על דרך האמת” (הובא אצל רא"ה ווייס, שם עמ' 261).

פרק ו: משנה תורה

מפעלו הגדול של הרמב“ם – הסינתיזה החדשה של היהדות שיצר – עומד על שני דברים: הוא העמיד את היהדות התלמודית על בסיס חדש, בעבדו עבוד יסודי-שיטתי את כל החומר ההלכי הרב והעצום של תורה שבעל-פה שמצא לפניו, של תלמוד בבלי וירושלמי, ספרא, ספרי, תוספתא, מכילתא, חבורי הלכה ותשובות של הגאונים, עד הר”י אלפסי ור"י אבן מיגאש, ובתתו לה ליהדות זו סדר מדעי הגיוני וצורה קבועה של תורה שלימה. והוא גם יצר את היהדות הפילוסופית, אשר שני היסודות האלה, היהדות והפילוסופיה, נתמזגו לה לדבר שלם אחד. נקודות-הגובה של שתי מגמות-היצירה האלה הן שני ספריו הגדולים, משנה-תורה ומורה נבוכים, שכתב במחצית-חייו השניה, והגדול והגאוני שבהם הוא – משנה תורה.

במכתבו הידוע של הרמב"ם לר' יונתן מלוניל ⁴²⁴³

עשר שנים רצופות טרח הרמב“ם בחבור זה וסיים אותו, כפי שיוצא מכתב-יד שפרסם מונק, ביום ח' כסלו, שנת אלף תצ”ב לשטרות = ד' אלפים תתקמ“א ליצירה. נראים הדברים, שי”ד ספרי משנה תורה לא נכתבו כסדרם, על-פי הסדר האחרון שנתן להם הרמב“ם, ולפעמים הקדים הרב לחבר את המאוחר ואיחר את המוקדם. חלקים מן החבור נתפשטו קודם שנשלם כולו. וגם זה מתברר, שהרמב”ם עבד ותקן לאחר זמן את הנוסח הראשון, כפי שיוצא מתשובותיו לחכמי לוניל ב). צלום הדף מהלכות שכירות, מעצם כתב ידו של רבנו, שהקורא ימצא מעבר לדף – מציאה נפלאה, שלא נתפרסמה עד עתה ושאנו חיבים עליה תודה למר לוצקי, הספרן העברי ב“בודליאנה” שבאוכספורד, – מכניס אותנו, כביכול, למעבדה של הרמב"ם ומראה לנו את דרכו לשנות ולתקן את הנוסח, למחוק ולהוסיף בין השיטין ובשולי הגליון.

את סבתו ותכליתו של משנה תורה באר רבנו עצמו בהקדמתו. נראים הדברים, שדמותו הגדולה של רבי יהודה הנשיא, מסדר המשנה, אשר התיחס אל צאצאיו, עמדה לפניו בכל פעולתו לתורה. הוא בא לעשות כנוס חדש, או חתימה חדשה, לתורה, מעין מה שעשה רבי יהודה הנשיא במשנה; הוא רצה ליתן מחדש תורה שבעל-פה כולה סדורה בפי הכל “על דרך המשנה ובלשון המשנה”. רבנו הקדוש בשעתו ראה “שתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת, וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות”, ולפיכך “חבר חבור אחד להיות ביד כולם”, “קבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים, ששמעו ממשה רבנו ושלמדו בית-דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחבר מהכל ספר המשנה, ושננו לחכמים ברבים… שלא תשתכח תורה שבעל-פה מישראל”. תפקיד מעין זה הטיל הרמב"ם על עצמו. “בזמן הזה תקפו הצרות יתירות ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתרה. לפיכך אותם הפירושים וההלכות והתשובות, שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים, נתקשו בימינו ואין מבין ענינם אלא מעט במספר, ואין צריך לומר הגמרא עצמה, הבבלית והירושלמית וספרא וספרי והתוספתא, שהם צריכים דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך… ומפני זה נערתי חצני (בנוסחא מדויקת יותר: שנסתי מתני) אני משה בן-מיימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא ובינותי בכל הספרים וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החבורים בענין האסור והמותר, הטמא והטהור, עם שאר דיני התורה, כולם בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ובלא פירוק… עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה ובדין כל הדברים שתקנו חכמים ונביאים. כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל-פה כולה עם התקנות והמנהגות והגזירות, שנעשו מימות משה רבנו ועד חבור הגמרא וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חבוריהם שחברו אחר הגמרא. לפיכך קראתי שם חבור זה משנה-תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל-פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”.

התפקיד – נועז מאד, והרמב“ם מלא אותו על צד השלימות, שהיא למעלה מכח אנוש. המפעל הוא ענקי, לא רק בשביל אדם אחד ועשר שנות עבודה, אלא גם בשביל חבר חכמים ועבודה של עשרות שנים. ועצם ההעזה שבתפקיד עוררה קטרוג גדול על בעליו, ודברי הרמב”ם, שמעתה יכול אדם לקרוא תורה שבכתב ואחר-כך את ספרו הוא ולא יצטרך לספר אחר – הובנו כאילו היתה כוונתו לעשות את כל הספרות התלמודית למיותרת ולהשכיח את למוד התלמוד בישראל. הבנה שטחית ומוטעית זו בדברי הרב חוזרת ומתגלית מזמן לזמן, עד ימינו אלה, וכל הסברותיהם של הקדמונים ושל הרמב“ם עצמו לא הועילו. דברי הרמב”ם בהקדמתו לא נוסחו אמנם בבהירות הראויה, ולפיכך ניתן מקום לטעות. אבל הרי שגעון הוא להעלות על הדעת, כי הרמב“ם, אשר האבטוריטה העליונה שלו, מקור המקורות ויסוד היסודות של ההלכה, הוא התלמוד, – רצה להשכיח את התלמוד, או את למוד התלמוד מישראל. על הנחה תמוהה זו כבר מיחה הרמב”ם עצמו במכתבו הידוע לר' פינחס הדיין: “דע תחילה, שאני ח”ו לא אמרתי: לא תתעסקו לא בגמרא ולא בהלכות הרב ר' יצחק (אלפסי) או זולתו וכו'… וכי אני צויתי או עלתה על לבי שאשרוף כל הספרים שנעשו לפני מפני חבורי? והלא בפירוש אמרתי בתחלת חבורי, שלא חברתי אותו אלא מפני קוצר הרוח למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד“. על יחס ה”משנה תורה" לתלמוד אפשר לומר מה שאמר הרמב“ם על יחס פירוש המשנה שלו לתלמוד: המשנה תורה בא לא רק לפסוק הלכות אלא יש בו גם כדי לשמש מעין מבוא ו”קומפנדיום" כאחד לתלמוד, “להיות כמבוא לכל המתחיל בעיון החכמה ויקבץ לו ממנו דרך בדיקת הדבור וביאורו… ויהיה לו לעזר גדול בכל התלמוד”, ועם זה “יהיה למזכרת למי שיקרא וידע ויהיה כל מה שקרא נצב בין עיניו תמיד ותהיה משנתו ותלמודו סדורה על פיו”. ואפייני הוא הדבר, שקטיגורו הגדול של הרמב“ם, הראב”ד בעל השגות, העומד בדברי פולמוס חריפים על אותה פסקא שבהקדמה, קובל ומתמרמר על שאין הרמב“ם מביא את המקורות ואינו אומר דברים בשם אומרם, אבל אין הוא מאשים אותו שרצה לבטל את למוד התלמוד. ואילו היה מקום להאשמה כזו – ודאי שהראב”ד לא היה נושא את פני יריבו ומחפה עליו. וכבר פסק הרמב“ם הלכה למעשה: “וחייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל-פה ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו… במה דברים אמורים? בתחלת תלמודו של אדם, אבל כשיגדל בחכמה… יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה… ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד” (הלכות תלמוד תורה, פרק א', י“א–י”ב). האפשר לומר אחרי-כן, שפירושן של הלכות אלו, ולשם כך שנה הרמב”ם הלכות אלו, שיבטל אדם מלמוד הגמרא? שד“ל, אשר בענין הקטרוג על הרמב”ם נתגלגלה בו נשמתו של הראב“ד, מביא בשם אחד ממשיגיו את הדברים האלה מהלכות תלמוד-תורה, ואף-על-פי-כן הוא מתאמץ להעמיד בדוחק את הקושיא ואת התרעומת על הרמב”ם, אלא שעם זה הרגיש בדוחק שבדבר והוסיף: “ואולם לאהבת האמת ולכבוד הצדיק ז”ל לא אכחד תחת לשוני, כי ממה שאמר:,ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם ' ולא אמר: לקרות ספר אחד עמהם או זולתם, יש ללמוד, כי מעולם לא עלתה על לבו, שיהיו המשנה והתלמוד מונחים בקרן זוית מפני חבורו, אלא אחר שלמד אדם הלכה פסוקה מתוך ספרו יעסוק גם בהם, לידע הדברים בשרשם" ⁴⁴⁴⁵

קשה יותר וסבוכה יותר שאלת המקורות לפסקי הלכות של “משנה תורה”. הכרח פנימי של המיתודה, דרכו ליתן מסקנות של הלכה ולהשמיט את המשא-והמתן, את המחלוקת, את שמות האומרים ולשונם, לצרף מימרות שונות ממקומות שונים לדבר אחד, לתרגם דברים שנאמרו בארמית התלמודית ללשון המשנה שלו, להוסיף ולחסר לשם פירוש ובירור, ובכלל: דרכו לעבד את כל החומר ההלכי ואת לשונו לצורה חדשה שלימה משלו – כל זה – הביא אותו ממילא גם להמנע מציון המקורות, שהיו לפניו ושנשתמש בהם לכל הלכה והלכה. הוא סתם את מקורותיו והסתפק בזה שהודיע מראש, שכל דבריו בנויים על תלמוד בבלי וירושלמי וספרא וספרי ותוספתא, ועל הוראת הגאונים ותקנותיהם. כל מקום שיש לו “תלמוד ערוך בפירוש בבלי או בירושלמי, או מספרא וספרי או משנה ערוכה או תוספתא” סומך הרמב“ם על אלה והוא סותם את דבריו; כשהוא פוסק הלכה על-פי הגאונים הוא אומר: “הורו הגאונים”, או “תקנת אחרונים היא” וכיוצא בזה, וכשהוא מסיק דבר מסברא שלו הוא אומר: “יראה לי” שהדבר כך וכך, או: “מכאן אתה למד”, שהדבר כך וכך. הרמב”ם מבחין הבחנה מיתודולוגית בין דרך החבור ובין דרך הפירוש ⁴⁶⁴⁷

כאן חדוש גדול אבל גם קושי גדול. הרמב“ם כפוסק תובע לעצמו סמכות אישית ואמון אישי במדה שלא היתה נהוגה לפניו. המקור המוסמך – או האינסטנציה המוסמכת – של ההלכה היה תמיד קבוצי. בית-הדין, הישיבה, החבורה – הם היו הפוסקים המכריעים. בכח הסמכות הקבוצית נקבעו כללים: הלכה כפלוני או כפלוני, פלוני ופלוני – הלכה כראשון או כשני, אבל מקור הסמכות, ההכרעה, היה בקבוץ. אף הגאונים היו פוסקים ומכריעים לא בכח אישיותם אלא בכח ה”מוסד“, מוסד ה”גאונות“, או ה”ישיבה“, שבאו בכחו. וכל החבורים בפסקי הלכות, שקדמו ל”משנה תורה“, עד ר' יצחק אלפסי ועד בכלל, לא שינו ממטבע שטבעו ראשונים והיו מביאים את מקורות הלכותיהם כלשונם ומוסרים אותם, כביכול, לקונטרולה של הצבור. בא הרמב”ם והעמיד את עצמו, כביכול, במקום הקבוץ, במקום בית-הדין, או הישיבה. “אין כח באדם בעולם להיות זוכר כל התלמוד בבלי וירושלמי והברייתות”, ולכן: הוא חייב לסמוך על הרמב“ם,שהוא זכר ולא שכח ולא טעה. וזהו עיקר טענתו של הראב”ד: “סבר לתקן ולא תקן, כי הוא עזב דרך כל המחברים אשר היו לפניו, כי הם הביאו ראיה לדבריהם, וכתבו הדברים בשם אומרם, והיה לו בזה תועלת גדולה, כי פעמים רבות יעלה על לב הדיין לאסור או להתיר, וראיתו ממקום אחד, ואילו ידע כי יש גדול ממנו (ש)הפליג שמועתו לדעת אחרת, היה חוזר בו. ועתה לא אדע למה אחזור מקבלתי ומראיתי בשביל חבורו של זה המחבר… ועוד כי יש דברים, שהגאונים חולקים זה על זה, וזה המחבר בירר דברי האחד וכתבם בחבורו, ולמה אסמוך אני על ברירתו, והיא לא נראית בעיני”… והראב“ד מתריס על סמכות אישית זו, שנטל הרמב”ם לעצמו: “אין זה אלא כל קבל די רוח יתירא ביה” ⁴⁸

בענין זה של מקורות ההלכה התחבט לימים הרמב“ם עצמו, ואף הוא ראה לקוי בדבר, הטעון תקון או השלמה. נתברר לו, שהוא עצמו אינו יכול לומר תמיד מיד, היכן המקור להלכה פלונית או פלונית, ויש שאינו זוכר ברגע הראשון, היכן נאמרו הדברים והוא צריך לחפש אחריהם ג). ועל זה הצטער הרבה, “שאני אומר: הרי אני המחבר ויתעלם ממני מקום דבר זה, מה יעשו שאר בני-אדם?” ולפיכך החליט למלא את החסרון ולכתוב ספר מיוחד לשם כך ("שאי-אפשר לעשות בגופו של חבור דרך פירוש "), להורות את מקורותיהן של ההלכות שאינם במקומם באותו ענין ד). אבל דבר זה, שקבל עליו הרמב”ם לעשותו, “אם גוזר השם יתברך, אע”פ שיש בו טורח הרבה" – לא נעשה מרוב טרדות, ונעשה לימים ע“י נושאי-כליו, בעיקר ע”י התורני העמקן המובהק ר' וידאל די טולוזא, בעל “מגיד משנה”, וע“י ר' יוסף קארו, בעל ה”כסף משנה“. ויש לשער, שלצורך זה כתב רבנו אברהם, בנו של הרמב”ם, את ספר הבאור לעיקרי החבור של אביו, אבל הספר לא הגיע לידינו.

החדוש שבכל ענינו, סגנונו ושיטתו של “משנה תורה” גרם לכך, שעיקר תכליתו לא הובנה כראוי ולא נתקבלה על דעת רבים, ורבים גילו פנים בתכליתו שלא כהויתה ועוררו על הרב קטרוג גדול. במכתבו לתלמידו הר“י אבן עקנין, שנכתב מפאת האופוזיציה החריפה, שנתעוררה בבבל נגד הרמב”ם וספרו מצד ר' שמואל בן עלי והרב ר' זכריה, מדבר המורה בדברים הנוגעים אל הלב על מגמתו בזה הספר ועל הפולמוס שנתעורר מסביבו. השקפתו של הרמב“ם על ערך ספרו ועל סמכותו היתה אובייקטיבית, ולא היה בה כלום מן הנטיה או הפניה האישית. וכך הוא אומר באותו מכתב: “דע כי אני לא חברתי זה החבור, כדי להתגדל בו בין היהודים ולא שתבוא לי מזה התפארות, והשם יתברך יודע, כי לא טרחתי בו ראשונה אלא לעצמי ולנפשי, שאנוח מן החקירה ומן המשא-ומתן (הכוונה כנראה לחקירה בהלכה ולבקשת פסק-הדין, שהיה לו צורך בהם כדיין וכפוסק לרבים, שפנו אליו מקרוב ומרחוק) ומלבקש מה שאצטרך אליו, ולעת הזקנה, תודה לאל יתברך שאני חי, קנא קנאתי לה' צבאות, וראיתי האומה בלא ספר מחוקק, שלא יהיה בו לבד (אלא) עיון אמתי (כלומר: מסקנות מהימנות של עיון) בלי מחלוקת, ולא שבושים, ועשיתי מה שעשיתי לכבוד השם יתברך לבד”. וההתנגדות שהתעוררה כנגדו לא באה לו כהפתעה; לא נעלם ממנו, שחדושו הנועז לא יתקבל באהבה על-ידי הכל. מראש ידע, כי החבור יבוא לידי קנאים, “ויגנו יופיו, ויפחיתו מעלתו, ויראו בו גנותם או קוצר-עיונם”. הללו, שאינם מסוגלים לעמוד על טיבו וערכו, יחשבוהו “מעט התועלת”; הללו, המתחילים המבוהלים משובשי-הדעת, יבואו עליו בקושיות שאין בהן ממש; והללו, ההולכים אחרי סברתם ומחשבתם הם, “יתפסו עליו ממה שנכלל בו מעיקרי האמונה”. אבל עם זה היה בטוח, כי ימצאו עוד “שרידים אשר ה' קורא על האמת ועל הצדק, ובהשתכלות ובטוב העיון יכירו וידעו ערך מה שעשיתי וטרחתי”, והוא מוסיף ואומר לתלמידו מתוך חבה יתירה: “ואפילו לא יהיה לי בזמני זה זולתך די לי”. “בזמני זה” – משום שהרמב”ם לא נתיאש מן העתיד ולבו לא נפל עליו כלל וכלל. “אני יודע בודאי, כי בזמנים הבאים, כשתפול הקנאה ובקשת השררה, יתאוו כל בני ישראל לו לבדו”, ולפיכך אין הוא כועס ומתרגז, כתלמידו הנאמן, אשר היטב חרה לו על מתנגדיו של רבו, וקנאתם של אלה המסכנים, “שלא רצו להביט ולא לעיין בזה החבור הגדול כלל, ולא ראו אותו לעולם, כדי שלא יאמר עליהם שקבלו תועלת בחבור פלוני” – וכאלה נמצאו גם “עמו בעירו” – לא פגע בו כלל. והוא משנן לידידו הצעיר, כי “אין זה החבור גדול מתורת משה רבנו עליו השלום… ולא ידמה לדברי הנביאים”, ואין טעם לכעוס ולהתמרמר על הדוחים אותו, ומי שיבוא להתרגז ולקצוף על כגון זה “יהיו בלי ספק כל ימיו מכאובים וכעס ענינו, ואין זה ראוי”. והוא מעיד על עצמו, “שכך חשב שיהיה”, “אבל מדותי עתה אינן כמדות הבן הנחמד” (התלמיד), אשר לא יוכל לסבול פגיעות “לפי רתיחת מזג המית הבחרות”; הוא עצמו נשמע לדרישת “העיון השכלי והחכמות האמתיות”, ולא עוד אלא ש“כבר הכניעוני השנים והמקרים”, ועוד, “כי אני מוחל על כבודי ומוותר על עלבוני”, ואין לבו לוכוח ולפולמוס, “כי כבוד נפשי ומעלת מדותי אצלי יותר כבוד משאנצח הכסילים בלשוני ובדבורי”. הוא מבין לרוחו ולכעסו של התלמיד, אבל: "אני מבקש ממך, אם אתה תלמידי, שתלך בדרכי ובמדותי ה).

על פרטי הפולמוס נגד “משנה תורה” עוד יבוא לידנו לעמוד.

תכנו של “משנה תורה” הוא, כפי שראינו מהקדמת הרמב“ם, “תורה שבעל-פה כולה”, כל הדינים וכל “התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו מימות משה רבנו ועד חבור הגמרא וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חבוריהם שחברו אחר הגמרא”. בכלל הדינים האלה לא רק ההלכות הנוהגות בימינו, אלא גם ההלכות התלויות בארץ או בבית הבחירה, שאינן נוהגות בימינו, כגון עניני קרבנות וטהרה, תרומות ומעשרות וכדומה. אין “משנה תורה” ספר-חוקים במשמע המקובל, בחינת “שולחן ערוך” לשם הלכה למעשה, אלא שיטה שלימה של היהדות, הכוללת ומקיפה את כל תכנה של תורת-ישראל, ובכלל זה גם עניני אמונות ודעות, מדות ומוסר. לאלה הקדיש הרמב”ם ספרים או פרקים שלימים מיוחדים במשנה-תורה, ואף שלבם בכל עת מצוא לתוך ענינים אחרים. היו שחלקו את כל משנה תורה כולו לשני חלקים: מצוות שבין אדם למקום (כל עשרת הספרים הראשונים: מדע, אהבה, זמנים, נשים, קדושה, הפלאה, זרעים, עבודה, קרבנות, טהרה), ומצוות שבין אדם לחברו (ארבעת הספרים האחרונים: נזיקין, קנין, משפטים, שופטים). ושוב חזרו וחלקו כל חלק וחלק להלכות מעשיות, הנוהגות בזמן הזה: ששת הספרים הראשונים מחלק א‘, מן המצוות שבין אדם למקום, ושלשת הספרים הראשונים מחלק ב’, ולהלכות עיוניות, שאינן נוהגות בימינו: ארבעת הספרים האחרונים מחלק א' והספר האחרון מחלק ב‘. חלוקה זו יש בה מן המלאכותיות, שכן כמה ענינים מן החלק הראשון נוגעים למעשה ליחסים שבין אדם לחברו, ומן הכשרון הסדורי הגאוני של הרמב“ם לא יגרע כלום, אם לא נניח, שנתכוון דוקא לחלוקה על פי סימנים אלה. הסדור הגאוני הוא בעצם עבודו של כל החומר העצום והמבהיל בכמותו, בהסתעפותו, בסבוכיו ובפזורו, – הוא בסקירתו המקיפה ובהרצאתו הבהירה לעיקרים וכללות, לפרטים ופרטי פרטים. הרבה מן הסקירה המעמיקה והחודרת, מעין הנשר של הפוסק הגאוני, המעלה הלכה ברורה ומלובנת וקבועה, הושקע והוצנע דרך אגב בעצם הסדור. על כשרון-הסדור המופלא של הרמב”ם כבר עמדו הדורות הקדמונים. ר’ וידאל די טולוזה, בעל “מגיד משנה”, מראשוני מפרשיו ונושאי כליו של הרמב“ם, הטעים כבר דבר זה בהקדמתו לספר זמנים: “כאשר עלה במחשבת רבנו לחלק משפטי התורה וחוקיה ומצוותיה וכל עניניה בכלל ובפרט, לספרים ולהלכות ולפרקים (ואפשר להוסיף: ולהלכות קטנות בתוך כל פרק ופרק) לא ראה לעשות את החלוק הזה בלא סדר ישר”, אלא עיין ודקדק דקדוק מעולה, מה להקדים ומה לאחר, ו”היה באמת בוחר סדר מנין ספריו בסדר נכון… ואחר-כך סדר בכל ספר הלכותיו גם כן בסדר נאה מאד“. אבל עיקר הגאוניות המובהקה הוא לא ב”סידור" אלא בשליטה הסובירינית בחומר, בעבודתו, במתן צורה. יש כאן מדרגה עליונה של מדע בתוכן ושל אמנות בצורה. הסדור והסקירה יש בהם הרבה ממתן תוכן ומהות. דבר זה יתברר לנו, אם נשוה את הסדר במשנה תורה לסדר המשנה. כבר העיר גריץ: המשנה פותחת ב“אימתי קורין את שמע בערבין” ומסיימת ב“חלות דבש, מאימתי מיטמאות” (המשנה האחרונה של מסכת עוקצים: “אמר ר' יהושע בן לוי עתיד הקב”ה להנחיל לכל צדיק" וכו' היא משנה אגדית, שבאה רק כדי לסיים בדבר טוב). ואלו משנה תורה של הרמב“ם פותח: “יסוד היסודות ועמוד החכמות, שיש שם מצוי ראשון ממציא לכל נמצא” ומסיים בדברי הנביא: כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים. בפרט זה מתבטאת כל הסיסטימטיקה של היהדות, כל בנינה החדש של יסוד השקפת עולמה המהותי, שנתן לנו הרמב”ם. אפשר לומר, שכנגד הסדר החיצוני של המשנה העמיד הרמב“ם סדר מהותי, אורגני. הרמב”ם לא רק מכניס אמונות ודעות ועיקרי מוסר לספר החוקים אלא הוא בונה עליהם את כל בנין החוקים וההלכות הכביר. “י סוד ה יסודות ו עמוד ה חכמות” – כמה מן העמקות הסימבוליות יש בדבר, שהמלים הראשונות של משנה תורה מרמזות באותיותיהן הראשונות לשם הוי“ה – הוא יסוד היהדות, הדבור הראשון מעשרת הדברות. המשנה של רבנו יהודה אינה עוסקת ביסודות האמונה, בענינים של הכרה, של השלימות השכלית; בא הרמב”ם והשלים את החסרון הזה; הבנין השלם של היהדות אי-אפשר לו בלי יסודות אלה.

הרמב“ם יצא בעקבותיו של ר' יהודה הנשיא והוסיף עליו, והוסיף לא רק ביסודות ובעיקרים אלא גם בפרטי הלכות ומצוות, שהמשנה אינה מטפלת בהן: ציצית, תפילין, מזוזה, חנוכה. וכנגד זה השמיט, מתוך נקודת-ההשקפה העליונה שלנו, דברים שבאו אצל בעלי ההלכות הראשונים ושלא התאימו להשקפת-עולמו היהודית הצרופה ושראה בהן מעין וותור לבני-אדם או צורך פסיכולוגי, שהיה מותנה במסבות הזמן. אין במשנה תורה הלכות, שענינן הוא רוח רעה, מזיקין ושדים, חלומות וכדומה. אין הוא נלאה לדחות, לפסול ולגנות בכל הזדמנות שבאה לידו את האמונה בהבלי האצטרולוגיא (כבר ראינו דבר זה ב“אגרת תימן”, במכתבו לחכמי מרשיליא), והעובדא, שבעלי האמונה הזאת יכולים להתלות בדברי יחידים מחכמי התלמוד אינה מעכבת אותו ו). וכנגד זה אנו מוצאים, שהוא קובע הלכה מסברא, לפי דרישת הכרתו המדעית, ואף אם אין לה סמוכין בדברי חז”ל. כך הוא פוסק, למשל, בהלכות טרפות: בהמה שניטל לחי העליון שלה טריפה. וכשתמהו על זה חכמי לוניל ושאלו: “אנחנו בעניותנו לא שמענו עד היום הזה ולא מצאנו כתוב כן בשום חבור” הסביר להם רבנו דבר זה הסברה מדעית נאה, והוסיף: “וזה שאמרתם שלא שמעתם ולא ראיתם בחבור מי שמנה טריפה זו – הרבה דברים לא יזכירו אותם המפרשים, מפני שלא שמו דעתם להם, וכשיבין אדם באותם הדברים – יראו” ⁴⁹

בכלל החומר ההלכי הכניס רבנו למשנה תורה גם ענין המנהגים, או המנהגות בלשונו. וגם כאן הוא מבחין, לפי דרכו השיטתית, בין מנהג למנהג, בין מנהגים שהוחזקו ונתפשטו בכל העולם ובין מנהגים הנוהגים בארצות מסוימות. אנו מוצאים במשנה תורה: “נהגו כל ישראל”, “מנהג פשוט בכל ישראל”, ו“נוהגין כל ישראל”, “וכבר נהגו כל העולם”; וגם: “מנהג פשוט בשנער ובספרד”, “נהגו העם ברוב ערינו”, “וכבר נהגו כל ישראל בשנער ובארץ הצבי ובספרד ובערי המערב”, “מנהג פשוט בכל ערינו בספרד”, וכיוצא בהם ⁵⁰⁵¹

יחסו הבקרתי של הרמב"ם למקורות מתגלה גם בחיוב גם בשלילה. כבר ראינו, שהוא חדש במדה מרובה את הסמכות ההלכית של הירושלמי ושל הברייתות. גם הגאונים, הוראותיהם ותשובותיהם, משמשים לו מקור להלכה. אבל הרבה פעמים הוא מביא את דברי הגאונים כדי לחלוק עליהם ולסתור את דעתם. וכנגד זה הוא מסתמך בהלכות קדוש החודש על חכמי יון – ודאי חדוש גדול בספרות ההלכית שלנו. והוא מנמק את עמדתו בזה, שכל החשבונות האלה – של מולדות ותקופות ועבור – מבוססים על "חכמת התקופות והגימטריות, שחברו בה חכמי יון ספרים הרבה… ומאחר שכל אלה הדברים בראיות ברורות הם שאין בהן דופי ואי-אפשר לאדם להרהר אחריהן, אין חוששין למחבר, בין שחברו אותם נביאים בין שחברו אותם האומות. שכל דבר שנתגלה טעמו ונודעה אמיתתו בראיות שאין בהן דופי אנו סומכים על זה האיש שאמרו או שלמדו על הראיה שנתגלתה והטעם שנודע ⁵²

אנאליזה מפורטת של “משנה תורה”, מבנהו ותכניתו, עיקריו ומדותיו, יחסו המדוקדק למקורות ההלכה השונים וכיוצא בזה – אינה יכולה להיות מענינה של סקירה כללית זו. אבל אי-אפשר לנו שלא לעמוד על סגולותיו הלשוניות של משנה תורה, שהטביעו חותם מהותי בכל החבור והקובעות ברכה לעצמן.

הערות

א) על אהבת התורה הכבירה של הרמב“ם, על אמונתו העמוקה, אפשר לומר: התמימה, בשליחותו התורנית (ובלי אמונה כזאת לא יתכן מפעל רוחני משדד מערכות), ועל עיקר הפרימאט, זכות הקדימה והעדיפות, של התורה על למודים ומדעים אחרים לפי השקפתו של הרמב”ם – מעידה פסקא זו: “ומודיע אני משה להדרת הרב ר' יהונתן הכהן (ו)החברים החכמים, הקוראים את כתבי: אע”פ שבטרם אוצר בבטן התורה ידעתני, ובטרם אצא מרחם לתלמודה הקדשתני, ולהפיץ מעיניה חוצה נתנתני, והיא אילת אהבי ואשת נעורי, אשר באהבתה שגיתי מבחורי, ואף גם זאת הרבה נשים נכריות נעשו לה צרות, מואביות עמוניות אדומיות צידוניות חתיות, והש“י יודע, כי לא נלקחו מתחלה אלא להיותן לה לרקחות ולטבחות ולאופות, להראות העמים והשרים את יופיה, כי טובת מראה היא עד מאד, מכל-מקום נתמעטה עונתה, שהרי נחלק לבי לחלקים הרבה בכל מיני חכמה”.

ב) “בשעה שחברתי הספר עמדתי בדבר זה כמה ימים, והנוסחא הראשונה, הילדה, שחברתיה תחילה, שהצקתיה מלבי ולא העתקתיה, היה כתוב בה כפי הנראה מההלכה הזאת אליבא דר' יצחק וכו'… ובשעה שהעתקתי ודקדקתי כל שמועה ושמועה מן הספרים לא שמעתי ולא סמכתי על קושיא זו” וכו‘. ולענין אחר: חכמי לוניל שאלו מה ששאלו והוסיפו: “ואנו נסתתמו מעינינו מעינות החכמה לדעת, מה זה ועל מה זה הבעלים חייבים בהם” וכו’. והרמב“ם משיב: “גם זו טעות, ואין על המעתיקים תלונה, שבספר הראשון יצאו דברים בגליונים שלא במקומם, וכבר הוספתי אני עתה דבר שלא היה שם תחילה… ולפי שנכתב,והבעלים חייבים' שלא במקומו – נתקשו הדברים”. והרמב”ם מוסיף דרך הלצה של כבוד: “ונסתתמו מעינות החכמה לא מכם אלא הקולמוס הוא סתמן והקולמוס יגלה עומקן”. תשובות הרמב“ם שם, סי' קנ”ב, ש"מ.

ג) הרמב"ם מספר, שפעם אחת בא אדם אחד לפניו ושאל אותו למקורה של הלכה אחת בהלכות רוצח, ולא ידע להשיב תשובה, והאיש הלך לו. “הוא יצא, ואני זכרתי ושלחתי שליח והחזרתיו והראיתי לו הדברים מפורשים בגמרא יבמות אגב גררא, תמה והלך”. ואמנם יש לתמוה על דעת רחבה זו, היודעת למצוא ולהביא הלכות פסוקות ממקומות רחוקים ונדחים.

ד) “כיצד? כגון הלכות שבת מחבורי: כל דבר שהוא בפירוש בשבת או בעירובין איני צריך להודיע מקומו; והלכה מהלכות שבת שהיא בעבודה זרה או בפסחים או בזבחים או בכריתות אודיע מקומה ואומר: הלכה פלונית מפרק פלוני מן החבור מקומה בפרק פלוני ממסכת פלונית” (במכתבו הנ"ל לר' פנחס הדיין).

ה) בהזדמנות זו קובל רבנו משה על לקוי המדות הטובות בין אנשי הדת והשררה הרשמית. אשר “אין הדין והדת אצלם לבד (אלא) שיברחו מהעבירות הגדולות, כמו שהוא אצל שאר המון העם”, ואלו “חיוב המדות הטובות – לא יחשבו ולא יזכרו שהוא מן הדת והדין”, ואין הם יודעים את מדת הדקדוק בדברים ובמעשים, “כאשר ידקדקו אנשי הרעיון והענוה ואנשי ההכנעה, ואנשי החכמה השלימים”. “רוב אנשי הדת מאלו בעלי השררה, כשיבוא לפניהם דבר שהוא תלוי בשררתם ובחשיבותם, יפסיד ויאבד כל הענוה וההכנעה”.

ו) כדאי להביא כאן את דבריו בענין זה באגרתו לקהל מרשיליא: "ואני יודע, שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים מחכמי האמת, רבותינו עליהם השלום, בתלמוד ובמשנה ובמדרשות, שדבריהם מראים שבעת תולדותיו (לידתו) של אדם גרמו הכוכבים כך וכך – אל יקשה זה בעיניכם… אין ראוי לאדם להניח דברים של דעת, שכבר נתאמתו הראיות בהם וינער כפיו מהם ויתלה בדברי יחיד מן החכמים עליהם השלום, שאפשר שנתעלם ממנו דבר באותה שעה, או שיש באותם דברים רמז, או אמרם לפי שעה ומעשה שהיה, הלא תראו, שהרי כמה פסוקים מן התורה אינם כפשוטם, ולפי שנודע בראיות של דעת, שאי-אפשר שיהיה הדבר כפשוטו, תרגמו המתרגם ענין שהדעת סובלת אותו. ולעולם אל ישליך האדם דעתו אחריו, כי העינים הם לפנים ולא לאחור ".

פרק ז: הרמב"ם והלשון העברית

יחסו של הרמב“ם ללשון העברית הוא אחד הענינים הרבים מפעלו ומתורתו, שנעשו נושאים לשקרים מוסכמים. מן “המפורסמות” הוא, שבשיטתו של הרמב”ם אין מקום כלל להבדל בין לשון ללשון. שכן תוכן הדברים הוא לא עיקר, ולא צורתם, שאינה אלא דבר שבמקרה. והרי ידוע, שהרמב“ם לא החשיב ביותר חיצוניותם של דברים, את הצד האסתיטי שבהם; הרי הוא לא החשיב גם את ענין השירה והשירים בלשון העברית שבימיו (ואת יחסו השלילי הזה הביע – בחרוזים עבריים: “והדברים אשר בעיני לא ישרים, דרך השרות והשרים, המה הדרכים אשר מקצתם לא סלולים, דברי החידות והמשלים”; והוא מוסיף ומלמד זכות על עצמו, להיותו נוטה לפעמים למעשה מהכרתו זו: “וזה הדבר המעט אשר דברנו בהם, ודברנו בעניניהם, לפי שהוא דרך אבותינו לפנים, וכל אחינו אשר בספרד לה פונים, ואמרו רז”ל: עלית לקרתא הלוך בנימוסה"). בצורה פסקנית גמורה לכאורה הוא מביע דעתו זו, כי התוכן הוא עיקר והלשון אינה מעלה ואינה מורידה, בפירושו ל”אבות“, אגב הסברת אפים וערכם של סוגים שונים של דבור: “ודע שהשירים המחוברים מאיזה לשון שיהיו צריך שיבחנו בעניניהם, אם הם הולכים על דרך הדבור שחלקנוהו. ואמנם בארתי זה אף-על-פי שמבואר, מפני שראיתי זקנים והחסידים מאנשי תורתנו, כשיהיו במשתה יין כחופה או זולתה וירצה אדם לשיר שיר ערבי, אפילו ענין השיר ההוא שבח הגבורה או הנדיבות, והוא מן החלק האהוב (לפי חלוקת סוגי-הדבור של הרמב"ם) או בשבחי היין, ירחיקו זה בכל צד מן הרחקה ואין מותר אצלם לשמעו. וכשישורר המשורר פיוט מן הפיוטים העבריים לא ירחיקוהו ולא ירע בעיניהם עם היות בדברים ההם המוזהר ממנו או הנמאס, וזה סכנות (צ"ל כנראה: סכלות) גמורה שהדבור לא יאסר ויותר ויאהב וימאס ויצווה באמירתו מצד הלשון שנעשה אבל מצד ענינו, שאם יהיה הענין ההוא מעלה יתחייב לאמרו באיזה לשון שיהיה, ואם יהיה כוונת השיר ההוא פחיתות – באיזה לשון שיהיה אסור לאמרו”. והרמב”ם הרי גם נהג על-פי השקפה זו למעשה וכתב את רוב ספריו בערבית לתועלת הענין, משום שלשון זו היתה שגורה בפי היהודים בזמנו ובמקומו, ואף אותה עובדא, שנראית כסתירה לדבר זה, – העובדא, שאת יצירתו הגדולה והחשובה ביותר, את “משנה תורה”, כתב עברית, ניסה אחד-העם לבאר מאותה בחינה של תועלת הענין, “בחפצו להשתמש בלשון המשנה, כדי לכבד את הספר על העם, שיראה בו מעין משנה חדשה, וכדי להבליע עם זה בנעימות לשון המשנה אותן,הדעות האמתיות‘, אשר אך ב,כלי קודש’ אפשר היה לקדשן ולהכניסן תחת כנפי הדת” (“שלטון השכל”, על-פרשת דרכים, כרך ד‘, ע’ ל"ה).

אלא שכל הדברים והעובדות האלה אינם קובעים עוד את כל יחסו של הרמב“ם ללשון העברית בעצם מהותו וצדדיו השונים. ולא משום שיש נגוד, כפי שמטעים אחד-העם, בין “שיטתו” של הרמב”ם ובין הרגש הלאומי, שהיה טבוע בלבו, אלא ש“השיטה” עצמה טבועה בחותמו של אותו רגש. לאותם הדברים עצמם בפירוש למסכת “אבות”, שאחד-העם מביא מהם ראיה, כי מצד שיטתו לא ראה הרמב“ם “שום הבדל בין לשון ללשון”, מוסיף הרמב”ם את הדברים האלה: “גם יש לי בזה תוספת, כי כשיהיו שני פיוטים ולשניהם ענין אחד מהעיר כח התאוה ושבח אותה וישמח הנפש בה והוא פחיתות והוא מחלק הדבור הנמאס מפני שהוא מזרז ומעורר על מדה פחותה… ויהיה אחד משני הפיוטים עברי והאחד ערבי או לעז, יהיה שמיעת העברי והדבור בו יותר נמאס אצל התורה למעלת הלשון, שאין צריך שישתמשו בו אלא במעלות”. הבחנה זו ודאי אינה מתאימה להשקפה הלאומית-החילונית המקובלת בימינו, אבל על-כל-פנים היא מעידה, כי אף מצד שיטתו של הרמב“ם יש ויש הבדל בין הלשון העברית ובין כל לשון אחרת. וההבדל הוא לא רק בשלילה לבד, בדרישה להרחקת “הפחיתות והנמאס” מרשותה של הלשון העברית; ההבדל הוא גם בבחינת החיוב והחובה. הרמב”ם פסק בפשטות, כי למוד הלשון העברית היא מצוה ממצוות התורה, וכמה מחכמי ישראל נלאו למצוא “מקור” להלכה זו (עיין מאמרו של נ. סוקולוב בחוברת הראשונה של מאסף “הארץ”).

לא שהרמב“ם בחר כל פעם מבחינה מעשית שהורה, ללא הכרע של הלכה או תורה שבלב, את הלשון שנראתה לו נאותה לצרכיו, אלא שמפעם לפעם ראה הכרח לעצמו לבטל את דעתו ואת רצונו בתורת הוראת-שעה ולשם צרכים חשובים. והרבה הצטער על אשר כתב את רוב ספריו “בלשון קדר אשר הקדיר שמשי” ועל “כי אהלי חם שכנתי”, במקום ליתן את כל חילו וכחו לאהלי שם. וכשפנו אליו ראשי קהלת לוניל שבפרובינצא בבקשה בדבר תרגום “מורה נבוכים” לעברית, השיב מתוך צער ועצב גדול: “מי יתנני כירחי קדם לעשות שאלתכם בזה הספר ובשאר הספרים…, ושמחה גדולה היתה לי בזה להוציא יקר מזולל ולהשיב גזלה אל הבעלים. אבל סבות הזמן סבבוני, אפילו הפירושים שעשיתי וכמה ענינים שחברתי בלישנא דרבנן שהם עדיין אפלים, לא נשאר לי פנאי לדקדק אותם ולהגיהם עד שיצאו לאור העולם, וכל-שכן להעתיק מלשון אל לשון”. ואנו מרגישים, כמה קשה לו וכמה מעיק עליו דבר זה, עד שהוא מאריך בדברי התנצלות ומוסיף: “חי נפשכם, אלופי ומיודעי, אפילו לכתוב פרשה קטנה אין פנאי לא ביום ולא בלילה, ומפני כבוד הצבור צערתי עצמי וטרחתי לכתוב כתב זה כולו בכתב-ידי”. הנעימה הרגשנית במקצת, המרטטת בדברים האלה, מעידה על כאבו הנאמן ועל טרגדיות חייו של האדם הגדול, אשר “לבו נחלק לחלקים הרבה”, כפי שהוא עצמו אומר במקום אחר, וכשל כחו ליחד את לבו לתורת ישראל וללשון ישראל. קצת נחמה וקורת-רוח היתה לו, שנמצא מי שיכול לדעתו לסמוך עליו בענין התרגום העברי ל”מורה נבוכים“, הלא הוא “התלמיד היקר, נזר המשכילים, רבי שמואל ברבי יהודה החכם” (אבן תבון), והוא מעיד עליו בפני חכמי לוניל, כי הוא נבון ומשכיל ורחב לב הרבה ובעל דעה נכונה, ולשון למודים נתן לו האל, ולא יבצר ממנו כל אשר חפצו להעתיק לכם”. מחליפת-מכתביו עם ר' שמואל אבן תבון אנו רואים, עד כמה שהיה לבו נתון לתרגום זה. עד כמה טרח ויגע לשמו ושקד על תקנתו, עם כל המון טרחותיו האחרות אשר אפפוהו. הוא לא נמנע מלענות בפרטות על שאלותיו של המתרגם, לעבור על פרקי התרגום ולתקן אותם, להדריך את המתרגם במלאכתו וליתן לו הוראות כלליות ופרטיות א).

ואם על תרגום ה“מורה” לעברית, עם כל לקוייו ההכרחיים, שמח הרב שמחה גדולה וטרח לתקנתו, הרי להצעה בדבר תרגום ערבי ל“משנה תורה” התנגד בהחלט. כשפנה אליו אחד ממעריציו הנלהבים, מר יוסף אבן ג’אבר מבגדד, וקבל לפניו, שאין הוא יכול להבין כל צרכו במשנה תורה מפני מעוט ידיעתו את הלשון העברית, והציע שיתרגמו את “משנה תורה” לערבית, השיב לו הרמב"ם: “ואיני רוצה בשום פנים להוציאו ללשון ערבי לפי שכל נעימותו יפסד, ואני מבקש עתה להחזיר פירוש המשנה וספר המצוות ללשון הקודש, וכל שכן שאחזיר זה החבור ללשון ערבי, ואל תבקש זה ממני כלל”.

עד כדי כך הגיע ההבדל ביחסו של הרמב"ם לעברית ולערבית, שהוא מבקש “להחזיר ללשון הקודש” את חבוריו שכתב ערבית ומתנגד עם זה, בדרך קל-וחומר (בבחינת: “על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף עליהם”), לתרגום יצירתו העברית הגדולה לערבית.

ועד היכן הגיעה השגתם המוטעית של כמה מחכמי ישראל בענין זה, אפשר לראות מהערתו של ר' בנימין זאב באכר ז“ל לאותה אגרת של הרב לאבן גאבר. באכר, החוקר המצוין, והיחיד עד עתה, בלשונו העברית של הרמב”ם, לא יכול להבין, מה ענינו של “קל-וחומר” זה, והוא “מתקן” את הלשון. במקום “ואני מבקש עתה להחזיר פירוש המשנה וספר המצוות ללשון הקודש”, הוא מגיה וקורא: "ואיני " מבקש עתה להחזיר וכו'. ולא הרגיש אפילו בקושי שבמלה “עתה” לפי “תקון” זה.

יחסו של הרמב“ם ללשון העברית יובן לנו ביחוד כשנתן את דעתנו על כחו בלשון זו. “משנה תורה” של הרמב”ם היא יצירה לשונית מופלאה ומזהירה, שלא היתה דוגמתה בעברית למן ה“משנה” הראשונה של ר' יהודה הנשיא, ששמשה לו דוגמא ומופת. הוא עצמו מסמן את משנה תורה כחבור “על דרך המשנה ובלשון המשנה”, ור' יהודה הנשיא הוא בעיניו כליל השלימות גם מבחינת הלשון (“והיה צח לשון ומופלג מכל האדם בלשון הקודש”). אבל אין הוא מחקה דוגמא זו ואין הוא עושה אותה הלכה פסוקה מבחינת הלשון והסגנון, שאין לסור ממנה ימין ושמאל. “משנה תורה” של הרמב“ם היא סינתיזה מופלאה חדשה של כל אוצרות הלשון העברית מבחינת החומר הלכסיקוני, עבודו ושמושו הסינטכסי לכל צורותיהם, צירופיהם ותולדותיהם. הרמב”ם היה מושל בכל מכמניה של ספרות ישראל מכל הדורות שקדמו לו, לא רק מבחינת התוכן אלא גם מבחינת הצורה הלשונית. וכשם שהבליע ועבד לפי דרכו, כעדות עצמו, את כל החומר ההלכי “מתלמוד בבלי וירושלמי וספרא וספרי ותוספתא”, כך עבד ואזן וחקר ותקן לסינתיזה חדשה את כל החומר הלשוני שמצא לפניו והטביע בה מרוחו, רוחו של סדרן וארדיכל אמן וסופר גדול לדורותיו. כי היה רבנו משה לא רק גדול בגדולים בפילוסופיה ובמדע של זמנו ובתורת-ישראל; הוא היה גם סופר גדול ומזהיר. הוא לא נהג אמנם סלסול בלשון לשמה, לא בקש את תפארת הבטוי והתרחק מכווני החן של בעלי הלשון ומן המליצה המטשטשת. לפי דרכו האידיאליסטית-הריאליסטית לא היתה הלשון בעיניו אלא מכשיר להבעת המחשבה, ואת עיקר חשיבותה ראה בדיוק ההבעה ובקצורה. הוא מעיד על עצמו (ב“מאמר תחית המתים”, שנכתב ערבית ותורגם ע"י ר' שמואל אבן תבון): “כל חבורינו אמנם הם קב ונקי, אין כוונתנו להגדיל גוף הספרים ולא לכלות הזמן במה שלא יביא אל תועלת, ולזה כשנפרש לא נפרש אלא מה שצריך לפירוש ובשיעור שיובן לבד, וכשנחבר לא נחבר רק קצור הענינים”. “ולו היה אפשר לי לשים התלמוד כלו בפרק אחד לא הייתי משים אותו בשנים”. מדת העיון והבהירות מחייבת, לדברי הרמב"ם (ב“אגרת השמד”), שאדם הבא להרצות דברים בעל-פה, יעיין ויסביר לעצמו את הדברים פעם ופעמים ושלש וארבע, ואלו אדם הבא לפרסם ברבים דברים שבכתב ראוי לו שיעבור עליהם תחילה אלף פעמים, כשהדבר בידו. לא לחינם הוא מזהיר את הקורא ביחס לדבריו: “דע אותם וחזור עליהם פעמים רבות והתבונן בהם התבוננות יפה… לא תמהר בקריאתו, כי אני לא חברתי כפי מה שנזדמן לי אלא לאחר עיון גדול והתבוננות” (מהקדמתו לפירושו לפרק “חלק” בסנהדרין). נאמנה עלינו עדותו של המורה הגדול; אף מבחינת הלשון חבר מה שחבר וצרף מה שצרף “לאחר עיון גדול והתבוננות”; אבל לא פחות משאנו מוצאים כאן עיון והתבוננות בחומר העצום שהיה לפניו, אנו מוצאים כאן גם חוש לשוני מופלא, כח יצירה אינטואיטיבית. לידיעה בלשנית עמוקה בשכבות הלשון השונות, למן העברית המקראית ועד לשונם של בעלי אסופות והלכות מתקופת הגאונים, נצטרפה אמנות עליונה להשתמש בידיעה זו בדרך מיוחדת לצרכיו ולצרכי סגנונו.

בלי ידיעת הלשון הערבית קשה, כנראה, להעריך את כל הסגולות המיוחדות לרמב“ם הסופר. עם כל החן והנעימות שבסגנון ספרו ההלכי הגדול, עם כל הפשטות, הבהירות והעממיות המעולה שבסגנון זה, הרי אפיו של הספר כקובץ פסקי הלכות אינו מניח מקום רב ביותר להתגדר בו מבחינה ספרותית טהורה. לפי מה שמתגלה לנו מסגולותיו הספרותיות של “מורה נבוכים” מבעד למסך הכהה של תרגום מעומעם, נראים הדברים, שהפילוסוף ידע גם את סוד הסממנים הספרותיים והשכיל להרצות ענינים מופשטים בלשון ציורית עשירה ומושכת את הלב ב). ב”משנה תורה" בקש הרמב“ם לא את יפי הלשון ועשירות-הסגנון, אלא את הדיוק, הבהירות והעממיות, וכל המזיגה הלשונית המקורית, שאנו מוצאים כאן, כל חדושיו המצוינים ותרגומיו העבריים הנפלאים לדברים שנאמרו ב”לינא דרבנן", בארמית התלמודית – לא באו אלא לשמש לתכלית זו, ובאו ממילא, שלא בכוונת מכוון, כדרכה של היצירה העממית.

עיקר חשיבות לשונו של משנה-תורה הוא לא בחדושי מלים (ועוד נראה להלן, כי הרמב"ם ידע לחדש מלים “לתומו” ובהצלחה רבה), ואף לא בניבים ובדרכי-בטוי חדשים, שנוצרו בהשפעת הלשון הערבית; עיקר חשיבותה של לשון זו הוא באפיה העממי המובהק. משנה-תורה הוא צירוף מיוחד במינו של למדנות מופלאה וחכמה עמוקה עם “עממיות” מעולה. אופי זה של עממיות נתיחד לה ל“יד החזקה” אשר עשה משה על-ידי לשונה. והרמב“ם התכוון אמנם ליצור ספר לעם, “בלשון ברורה ודרך קצרה עד שתהא תורה שבעל-פה כולה סדורה בפי הכל”. ולשם כך, כדי לעשות תורה שבעל-פה נחלת העם כולו, היה צורך להתגבר על קשיים עניניים וקשיים לשוניים כאחד, היה צורך ליתן את הספר העממי בלשון עממית. ראה הרמב”ם, כי קשה למוד התלמוד לעם לא רק “לפי שדרך עמוקה דרכו עד למאד”, אלא גם מפני שהוא כתוב “בלשון ארמי מעורב עם לשונות אחרות, לפי שאותה הלשון היתה ברורה לכל אנשי שנער (בבל) בעת שחוברה הגמרא, אבל בשאר מקומות וכן בשנער בימי הגאונים אין אדם מכיר אותה הלשון עד שמלמדים אותו, ושאלות רבות שואלין אנשי כל עיר ועיר לכל גאון אשר היה בימיהם לפרש להם דברים קשים בגמרא” – ראה הרמב"ם, כי תורה משתכחת מישראל בצוק העתים, ודעת ההלכה, דעת ארחות-החיים הישראליים, הולכת ומתמעטת – עמד ועשה מעשה מעין מה שעשו כבר מנהיגיה ומורי-דרכה של האומה בתקופות-מעבר מכריעות ונושאות סכנה, עמד ועשה שוב “אזנים” לתורה, “חתם” תורה בלמודיה ונתן אותה לעם בכינוס ובבירור חדש. תורה מכונסת ומרוכזת זו, תמצית כל הספרות התלמודית, ניתנה לעם בלשון בהירה ותמציתית, בלי סלסולי מליצה, אבל גם בלי קצור מופלג של חידות סתומות ובלי הבליל והבלבול של שפת בבל, בהרצאה בהירה ונעימה, בדברים פשוטים, צלולים ושקופים, שאינם מסתבכים במשא-ומתן של הלכה ולא במראי-מקומות ובהערות ובפירושים. ביחד עם החומר ההלכי ניתנה גם צורתו הלשונית מחדש בכור-ההתוך ההיסטורי, ליצוק את הדפוסים החדשים לחיים הרוחניים בישראל, שהשעה היתה צריכה להם. לפי דוגמת ר' יהודה הנשיא (נראים הדברים, שאף השם משנה -תורה יש בו רמז, זכר וקשר למשנתו של רבנו הקדוש) נתן את משנתו לישראל בלשון עברית שלימה, מאוחדת ומגובשת באפיה האורגני ובמהותה העצמית, אלא שעם זה השכיל, כאמור, להכניס ללשון זו, שהוא עצמו ראה אותה כלשון המשנה, אוצרות שלימים ממכמני הלשון המקראית ומחדושי לשון שלו ולמזג את כל זה יחד למזיגה אמנותית נאה.

הרמב“ם אינו פוסל את צורות-הלשון המקראיות ואין הוא נמנע מלשלב לתוך דבריו ניבים ופתגמים מכתבי הקודש, להוסיף לוית-חן על הרצאתו ג). ר' ב. ז. באכר, במאמרו על האופי הלשוני של משנה תורה (במאסף “משה בן מימון” בעריכתו של יעקב גוטמן), עומד על ענין זה בפרטות. אבל די כמדומה להעיף עין על הלקוטים מדברי הרב, שבאו במאסף “הארץ”, כדי לעמוד על חזיון זה, שאין אנו מרגישים בו אולי בדרך כלל, דוקא מפני שלימותה הפנימית, האורגנית, של לשון הרמב”ם. הנה דוגמאות מעטות מהרבה מן הספר הראשון במשנה-תורה, “מדע” (המליצות המקראיות – מפוזרות בדפוס):

וכל הדברים האלו אינם מצויים אלא לגופים האפלים השפלים (אגב: כפל ענין “מליצי” ולשון נופל על לשון) שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם (הלכות יסודי התורה, פרק א', הלכה י"ב).

כל הדברים האלו שדברנו בענין זה כמר מדלי הם (שם, פרק ד‘, י’).

ובמה האמינו בו במעמד הר סיני? שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו (שם, פרק ח‘, א’).

וילבש בלויי סחבות, המבזות את לובשיהם (הלכות דעות, פרק ב', ב).

לא ימהר להשיב ולא ירבה לדבר, וילמד לתלמידים בשובה ונחת, בלא צעקה ובלא אריכות לשון (שם, שם ה').

ולכל הנוהג במנהגות שאר העם ההולכים בחושך וכו' (שם, פרק ה‘, ה’).

תלמיד חכם – מכלכל דבריו במשפט (שם, שם, י').

וחייב לשלש את זמן למידתו… ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו (הלכות תלמוד תורה, פרק א' י"א).

אין דברי תורה מתקיימין… אלא במי שממית עצמו עליהן… ולא יתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה (שם, פרק ג', י"ב).

בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור – (הלכות עבודה זרה, פרק א‘, א’).

והאפיקורסים… עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס בשאט בנפש ביד רמה (שם, פרק ב‘, ה’).

יהא נוח לרצות וקשה לכעוס ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול – מוחל בלב שלם ובנפש חפצה… וזה דרכם של זרע ישראל ולבם הנכון. אבל הגויים ערלי לב אינם כן, אלא עברתם שמורה לנצח (הלכות תשובה, פרק ב‘, י’).

דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (שם, פרק ה‘, ה’).

סגולות סגנוניות אלו אנו מוצאים גם באגרותיו הכתובות עברית. במכתבו לר' עובדיה הגר, שכבר הבאנו לעיל, הוא כותב: “אדם שהניח אביו ומולדתו ומלכות עמו וידם הנטויה… ובא ונדבק באומה זו, שהיא היום מתועב גוי, עבד מושלים… והשליך העולם הזה מלבו ולא פנה אל רהבים ושטי כזב” וכו‘, ולהלן: "ויזכה אותך לראות בכל הנחמות, העתידות לישראל, והיה הטוב ההוא אשר ייטב ה’ עמנו – והטבנו לך, כי ה' דבר טוב על ישראל".

וכמה חן אישי לפעמים בדרכו לשלב לדבריו דרך אגב לשון הכתוב לשם הטעמה מיוחדת! כמה נאים, למשל, דברי מכתבו לר' יהונתן מלוניל על “משנה תורה”, שהבאנו לעיל: "ראוי לחפש בדברי ולבדוק ולחקור אחרי, ולא יאמר הקורא בחבורי זה: כי מה האדם שיבוא אחרי המלך (לשון הכתוב בקוהלת ב', י"ב) אלא הרי הרשיתיו, ויאמר המלך: יבוא (שוב לשון הכתוב, אסתר ו‘, ה’).

בדרך כלל מצויים בלשון ה“משנה תורה” ניבים מקראיים טפוסיים: עניים ומרי-נפש, הוללות וסכלות, רודף שלמונים ונבהל להון, להכין לבם ולהקשיב אזנם, מוסיף על חטאו פשע, וכדומה. רבים הם הבטויים, שיש בהם משום כפל ענין ותואר במלים שונות לתוספת הסבר והטעמה, כדרך המקרא: בדאגה ובשממון, לפוקה ולמכשול, כעס ורוגז, הבדים והפארות, אות ופלא, טהורים וזכים, טרוד ונחפז, דבר הבאי והבל, המבוהלים והנחפזים בדעתם, העניים והאומללים, נתקררה דעתו ושככה חמתו, תקלה והפסד, משובר ומפורק, יראה ופחד, ריקנים ופחותים, כדת וכהלכה, וכאלה רבים.

כל הדוגמאות והענינים האלה מעידים לא רק על דרכו המיוחדת של הרמב“ם לצרף צירופי לשון ולמזג שכבות ויסודות שונים שבה לחטיבה אורגנית אחת, אלא יש בהם גם עדות נאמנה לאפיה העממי המובהק של לשונו. “היד החזקה” של הרמב”ם היא אולי מבחינה זו חזיון יחיד במינו: ספר חוקים, הכתוב לפי כל חומר הדרישה המדעית והנוסח המשפטי המדויק והמדוקדק, ועם זה לשונו “אנושית”, נעימה ושוטפת ומושכת את הלב. סעיפי החוקים וההלכות אינם מיגעים אותנו, אינם מטילים עלינו אימה. המחבר לא סגר עליו חומה בצורה, אפורה של נוסחאות הלכה יבשות וקפדניות, הוא מכניס, כביכול, נעימה אישית לדבריו, לקבוע יחס אישי בינו ובין הקורא-המעין, הוא פונה אליו (בוא וראה, זה כלל גדול יהיה בידך, אל תטעה, אל תתמה ותאמר, שים כל השמות האלו לעומתך תמיד ולא ילוזו מעיניך כל עניניהם, וכו', שים כל אלו הדברים של תנאים לנגד עיניך תמיד, וכיוצא בזה), מעורר שאלה, מביא משל ודוגמא, מורה הלכה בצורת עצה טובה (“אם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך ישרה ילך למקום שאנשיה צדיקים ונוהגים בדרך טובים”; אגב: הרמב"ם אומר במקום אחד, שרוב דברי תורה הם עצות “מגדול-העצה”), מכניס נעימה של דרוש לדבריו ד), מספר דבר-מה מנסיון עצמו ה), וכיוצא בזה.

אמנותו הגדולה של רבנו משה לעבד חומר לשוני מן המוכן וליתן עליו מרוחו ומחותמו – מתגלית ביחוד בדרכו למסור, או לתרגם, את דברי האמוראים ומימרות התלמוד מן הארמית התלמודית ללשונו העברית. על הדברים האלה עמד ר' א. שווארץ בספרו החשוב “דר משנה-תורה, איין סיסטים דר מוזאיש-תלמודישן גיזטצסליהרה”, ועדיין הניח מקום להתגדר בו. שאלת לשונו וסגנונו של הרמב“ם היא במדה מרובה שאלת דרך הרצאתו לדברי המשנה והברייתות, או תרגומו לדברי האמוראים. תרגום זה יש בו צירוף מיוחד במינו של תרגום מדויק והרצאה חפשית. התרגומים וההרצאות החפשיות האלה באו לא רק להריק את הדברים מלשון אל לשון, אף לא רק כדי לשוות עליהם חן ויופי חדש, אלא עיקר תכליתם הוא ההסבר והביאור. אגב תרגום והרצאה מבליע הרמב”ם לפעמים פירוש לדברים, או מכניס להם גוון חדש, או מכריע לפי דרכו במשא ומתן של הלכה, או שהוא מסלק את אופי ההפלגה האגדית שבמימרא מפוצצת ומנסח את הדברים בצורת סתם הלכה, או שהוא מצרף שתי מימרות מובדלות לדבר אחד, וכיוצא בזה.

הנה דוגמאות מעטות לדרכי סגנון מיוחדים, שהם דרכי תוכן ותורה עמוקים. בשבת (קי“ד ע”א) אמר ר' יוחנן: כל תלמיד-חכם שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה, שנאמר" וכו‘. ובבבא בתרא (נ“ז ע”ב) למדנו: “חלוק של תלמיד-חכם כיצד? כל שאין בשרו נראית מתחתיה”. בא הרמב“ם והורה (הלכות דעות, פרק ה' ט'): “מלבוש תלמיד-חכם – מלבוש נאה ונקי, ואסור לו שימצא בבגדו כתם או שמנונית וכיוצא בהן… ולא יהא בשרו נראה מתחת מדיו כמו בגדי הפשתן הקלים ביותר שעושים במצרים”. הרמב”ם הרחיק כאן קודם כל את לשון ההפלגה שבמימרא של ר’ יוחנן (חייב מיתה), צרף שתי מימרות, נתן להם צורה של הלכה פשוטה, החליף את המלה “רבב” המפוקפקת (גירסא אחרת: רבד) בדרך תרגום, או הסבר, בשתי מלים, המקיימות את שתי הגירסות, לפי מדת ההגיון ושקול-הדעת, והכניס דרך אגב פירוש משלו לדברי הגמרא בבבא בתרא “כל שאין בשרו נראית מתחתיה” (“ולא יהא בשרו נראה מתחת מדיו (ולאו דוקא “חלוק”) כמו בגדי הפשתן הקלים”; הפירוש המקובל הוא, שלא יהא החלוק קצר ביותר).

“אמר רב: כל הנותן שלום לחברו קודם שיתפלל, כאילו עשאו במה, שנאמר וכו‘… אמר ר’ זירא כל העושה חפציו קודם שיתפלל כאילו בנה במה” (ברכות י“ד, ע”א).

והרמב"ם פוסק: “אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפילת שחרית, וכן לא ישכים לפתח חברו לשאל בשלומו קודם שיתפלל”.

אף כאן הרחיק הרמב“ם את נוסח ההפלגה (“כאילו עשאו במה”) ופרש את האיסור של שאילת-שלום פירוש המתקבל על הדעת (לא שאסור לאדם בכלל “ליתן שלום לחברו קודם שיתפלל”, אלא שלא ישכים לפתח חברו לשאול בשלומו קודם שיתפלל”.

“האוחז ספר תורה ערום – נקבר ערום” (שבת י“ד ע”א).

והרמב"ם מורה הלכה: “ולא יאחז את ספר תורה כשהוא ערום” (הלכות ספר תורה, פרק י' ו'). שוב: הרחקת ההפלגה האגדית, והבלעת פירוש חדש: כשהוא ערום, לא כשספר-התורה הוא ערום (רש"י מפרש: “אלא על-ידי מטפחת”) ו).

המשנה, בחולין נ“ט ע”א, אומרת לענין סנפיר וקשקשת, סימני הדג הטהור: “ואלה הן קשקשין הקבועין בו” וכו'. והרמב“ם, הלכות אסורות פ”א, אומר: “וקשקשת היא הדבוקה בכל גופו. ומעיר ה”מגיד משנה": “ודע שאע”פ שאמר (שאמרה המשנה) הקשקשים הקבועין – הקשקשים הם אותן הקליפות, הנקלפות ממנו ביד או בכלי… ולהודיענו זה שנה רבנו לשון המשנה וכתב “הדבוקה בכל גופו”.

המשנה בבכורות, ז' ע“ב, אומרת: “דג טמא שבלע דג טהור מותר (הדג שנבלע) באכילה, וטהור שבלע דג טמא – אסור באכילה”. ובמשנתו של הרמב”ם: (שם, פרק א' ה'): “דג טמא שנמצא במעי דג טהור – אסור, ודג טהור הנמצא במעי דג טמא מותר”. בסוגית הש“ס דקדקו מתחילה: “דג טמא שבלע – טעמא דחזיניה דבלע” וכו'. והרמב”ם מנסח על-פי מסקנתו של הרב אשי, שאין צורך שיראו את הדבר, וז“ל ה”מגיד משנה": “ולזה כתב רבנו: דג טהור הנמצא במעי דג טמא – ולא כתב לשון המשנה”.

והנה קצת דוגמאות מתרגומיו למימרות תלמודיות-ארמיות:

את דברי ר' חייא לרב: “כי קאי רבי בהאי מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתא” (שבת ג' ע"ב) מוסר הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה, פרק ד' ו) בצורת הלכה: “אין שואלין את הרב מענין אחר (“ענין”, ולאו דוקא מסכתא) אלא מאותו ענין שהן עסוקין בו”.

“רב כהנא שדי גלימא ופכר ידיה ומצלי, אמר: כעבדא קמיה מריה” (שבת, י' ע"א). ובדברי הרמב"ם (הלכות תפלה, פרק ה' ד'): “ומניח ידו על לבו כפותין, הימנית על השמאלית, ועומד לפני רבו” וכו'.

רבי חנינא היה מיעטף וקאי אפניא דמעלי שבתא, אמר: בואו ונצא לקראת שבת המלכה" (שבת קי“ט ע”א). ובמשנתו של הרמב"ם: “וחכמים הראשונים היו מקבצים תלמידיהם בערב שבת ומתעטפים ואומרים: בואו ונצא לקראת שבת המלך” (שם, פרק ל‘, א’).

נוסח זה של הרמב“ם יש בו ענין רב מכמה צדדים. ראשית, אנו למדים מכאן על דרכו של הרמב”ם לאחוז בצורה הסתומה “חכמים” או “חכמים הראשונים”, בהתאם לשיטתו שלא להזכיר את שמות האומרים ולא להכנס למשא-ומתן של הלכה; שנית, מפרש כאן הרמב“ם, דרך אגב, למי היה פונה ר' חנינא (או היו פונים חכמים הראשונים) בקריאה זו: ומסתבר שהיו פונים לא לבני-אדם מן השוק אלא לתלמידיהם, והיו הולכים יחד לקבל פני שבת, כלומר להתפלל בבית מדרשם. וענין מיוחד יש אולי בשנוי-הנוסח בענין תארה של השבת (שבת המלך במקום שבת המלכה ). דומה כאילו רצה הרמב”ם להבליט ולהטעים בזה, בהתאם לכל תכונתו וצביונו, את אופי השלטון ועול מלכות של השבת, בנגוד לנטיתם של אנשי המסתורין להתרפק, כביכול, על השבת ולראות את התגלמותה בבחינת יסוד דנוקבא.

דרכו של הרמב“ם לתרגם את דברי האמוראים לעברית של המשנה הביאה לידי כך, שדבריהם של תנאים ואמוראים, של פוסקי ההלכות ומפרשי ההלכות בתלמוד, התמזגו יחד לחטיבה אחת, וכל הלשון עושה בכללה רושם של יצירה אחת מימי התנאים. גם מצד הלשון וגם מצד הסמכות ההלכית בטל הרמב”ם כביכול את התחום בין תנאים לאמוראים, כאילו כל תורה שבעל-פה כולה ניתנה בזמן אחד, ורק על-פי כללות ועיקרים של דברים, על-פי סדר הרצאת הרמב"ם, הפותח בדרך כלל במצוות התורה ועובר מכאן לדברי סופרים ולפסקי הלכות של חכמים, נמצאנו עומדים גם על ההשתלשלות ההיסטורית.

דרכו זו של רבנו משה בהרצאת דבריהם של חכמי התלמוד, ובפרט בתרגום לשונה של הגמרא, עוררה עליו קטרוג רב, ביחוד מצד קטיגורו המושבע הראב“ד. במקום אחד (הלכות שבועות, פרק ו‘, ט’) קובל הראב”ד: “הנה ראיתי זה המחבר עשה עצמו מעתיק לשון גמרא אל לשון עברית ובמליצה אחרת וטעה במליצתו” (ואף כאן, כמו ברוב השגותיו של המקטרג החריף הזה, טעה המשיג ולא הרב, והרדב“ז וה”כסף משנה" וה“לחם משנה” משיגים על השגותיו). ולא נמנע הקטיגור העז להעמיד את עצמו מורה דרך לרמב"ם וללמדו פרק בהלכות תרגום: “מכיר אני האמת עם אותם שאמרו: המעתיק מלשון אל לשון צריך שיהא בקי בדבר מאד ושיהיה בקי בשתי הלשונות”. ובמקום אחר (הלכות כלאים, פרק ו‘, ב’) הוא מתרגז ומכריז: “וחיי ראשי לולי כי מלאכה גדולה עשה באסיפתו דברי הגמרא והירושלמי והתוספתא, הייתי מאסף עליו אסיפת-עם וזקניו וחכמיו, כי שינה עלינו הלשונות והמליצות וסבב פני השמועות לפנים אחרים וענינים שונים”. ועוד (הלכות טומאת אוכלין, פרק ו‘, א’): “הוא משנה את הלשונות ומפרש כפי דעתו”. ובמקום אחר (הלכות בית-הבחירה, פרק ב‘, ח’): “כי בלשון אחרת ידבר אל העם הזה ומשנה לשון חכמינו”. או (הלכות טומאת מת, פרק ב‘, ז’): “ראיתי זה האיש משנה את המליצות ומסבב אותם לענינים אחרים ומתוך כך הוא משתבש”.

לא ניתן לנו לדון ולהכריע, עם ועד כמה השתבש הרמב“ם ז”ל על-ידי דרכו ב“שנוי המליצות” – על-כל-פנים היה זה מפעל מהפכני בשעתו, ולא לחינם עורר עליו רוגז גדול כל כך.

לא פחות מאמנות השמוש בחומר לשוני מוכן ומדרך התרגום שיש עמו הסבר ופירוש והכרעה – מפליא אותנו עשרו הבלשני של הרמב"ם, ידיעתו העמוקה והמקיפה בכל השכבות והשתין של הלשון וכשרונו להחיותם ולעשותם שמוש מחודש לצרכיו.

בלשן תורני אחד, שחי בירושלים בסוף ימי הרמב“ם ולאחריהם, ר' תנחום ירושלמי, חבר (בערבית) מלון מיוחד ללשון הרמב”ם במשנה תורה. ר' בנימין זאב באכר הוציא את הספר הזה, או חלקו, בתרגום גרמני וצרף אליו מבוא והערות. לא בא לידנו לראות את ספרו של באכר בגרמנית, אבל רשימה של מלים, שערך ר' תנחום, ורשימה נוספת מיסודו של באכר פרסם ר' א. ז. רבינוביץ בסוף תרגומו לספרו של באכר “ערכי מדרש”, ורשימות אלה, המכילות מאות מלים, מעידות, שהחומר הלכסיקוני של “משנה תורה” לא רק שאינו מצטמצם כלל וכלל בגבולותיה של לשון המשנה ז) – על זה עמדנו כבר לעיל – אלא יש בו גם הרבה מן החדוש, אם בבחינת שמושן והוראתן של מלים מקובלות ואם בבחינת בריאה חדשה. יש ברשימה זו הרבה מלים מקראיות, שאינן מצויות כלל במשנה; יש מלים, שבלשונו של הרמב“ם ניתנה להן משמעות אחרת משיש להן במקרא; יש מלים מאוצר הלשון של המשנה, שיש להן מקור בעברית המקראית, והרמב”ם שינה או הרחיב את משמעותן והכניס להן גוון חדש; ויש שהרמב“ם שינה את צורתה הלשונית של מלה המצויה במשנה והתאימה לצורה מקראית. ויש גם יצירות חדשות ממש, שיצר הרמב”ם לצרכי השעה, בעיקר, כנראה, בהשפעת הלשון הערבית.

הנה קצת דוגמאות, מאותן הרשימות וגם אחרות:

המים מבקבוקים ויוצאים (הפועל, חקוי טבעי לפעולה, על-פי שם העצם “בקבוק”); עד שיגברו המים על שפתו; עד שיערמו המים; דברים החופזים אותו (הדוחקים אותו); החום שמסמר את הבשר; ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטלה; העלגים שאין מוציאין את האותיות כתקונן; ופוצרין (מפצירים) בהם; ותעור רוחם; כדי שלא תניד אותם הרוח; שינו נודדת (בתלמוד: שינו נדודה); אנסתו שינה (בתלמוד: נאנס בשינה); פניו טוחות בקרקע; המשוה פני קרקע; לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות (צבע, צבעים); וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה (עליה לרגל, בדומה למלה הערבית הידועה חאג'); האונה את הגר; לפי המחרף ולפי שנתחרף; ראוי להטייל בפרדס, והוא שלא יצא להטייל (להתהלך); כדי שלא יתמוטט כותלו בשעת חפירה; הממסס את הדונג; רצפו באבנים, שאינן מתנדנדין מהלוך אדם; שלא יתעכר החלב; מחתך הדברים בשפתיו; נלחצתי למהר; סילק עצמו מגוף הקרקע, מפירותיה; קבץ אצבעותיו, קבץ כנפיו; ולבו משוטט, שלא יהיו עיניך משוטטות בכתב; אזני הריאה (תרגום מארמית: אוני דריאה); נתגלגל (במשמע התפתח, השתלשל), אין היזק נגלל (נגרם); אשה רעה בדעותיה (במדותיה); מצנפת זהובה (של זהב); מעלין חלודה ומתחסרין; נתדקדקו עצמות המת בתוך העפר ונתפרסו (נתפשטו, נתפזרו) בכל השדה; כשיזיע ויפרך (ישפשף) גופו, ישתטף ויצא; אם יש בעיניו ציר (מוגלא) או קדח (דלקת); לצמח (פיעל) דבר הוא מתכוון – והנגוד: “לעקר דבר מגידוליו”; מצות עשה לצדק (פיעל) המאזנים והמשקלות והמדות יפה-יפה; פוגעין בו (מפצירים) ומבקשים ממנו; מעתיקי (מוסרי) השמועה איש מפי איש; כל דין שיחקוק אותו המלך; דגן שנפל עליו דלף – כל זמן שהוא טורד טפה אחרי טפה וכו'; טעון (משא) של פירות; הנכפה בעת כפייתו; מי שיש לו (מין) מדברי וישובי (כגון שור הבר עם השור והרמך עם הסוס); משתנה ומתכנס (מתכווץ); לשונות של זהב ושל כסף; צריך לנפץ המלח מן הבשר; אדם שהוא עמלן וחזק.

די, כמדומה, בדוגמאות המקריות האלה, שהעליתי כתורם חופן מן הכור, בשביל לעמוד על העושר הלכסיקוני ועושר-הצורות המופלג בלשונו של הרמב"ם.

אולי תשמש שנת-היובל הזאת לזכרו של רבנו משה דחיפה והתעוררות למורים ולמחנכים בישראל, לפתוח את אוצרותיה של משנה תורה לילדי ישראל, ולוא יהא רק לשם תורת הלשון העברית לבד…

נושא למחקר מיוחד הוא – דקדוק הלשון של הרמב“ם, שיש לו חוקים משלו, ולא כולם נהירים ומחוורים לנו. הרמב”ם החשיב מאד את דעת הדקדוק. הקורא שמע צריך לדקדק, והורה הרמב“ם (הלכות קריאת שמע, פרק ב‘, ט’): “כיצד ידקדק? ישמור שלא ירפה החזק, ולא יחזק הרפה, ולא יניח הנד ולא יניד הנח” וכו‘. באגרת שלו לר’ יפת הדיין בעכו, שבה הוא מתנה בדברים הנוגעים ללב את אבלו על פטירת אחיו “הצדיק זכר לברכה, שטבע בים הודו”, הוא אומר בשבחו של המת: “והבין בדקדוק הלשון”. כמה הערות דקדוקיות מפוזרות בכתביו (ידועה הערתו על דרך ההפלגה, המתבטאת על-ידי חבור שם האחד – בלשון יחיד – עם הרבים, כגון “שיר השירים”, הבל הבלים"). אין ספק, שהיה נזהר בחוקי הדקדוק, אבל לא תמיד אנו יכולים לעמוד על החוקים והכללים, שנהג בהם. השבושים הרגילים בכתבי הרמב”ם, כגון החלפת זכר בנקבה, “הם” ב“הן” ו“ים” ב“ין”, עד כמה שאין כאן מדרך לשון המשנה וענין של שיטה (נראים הדברים, שהכלל הידוע של ימי הבינים: כל דבר שאין בו רוח חיים זכרוהו ונקבוהו – נוהג במדה מרובה גם בכתבי הרמב"ם), ודאי יש ליחס אותם לטעויות המעתיקים. על-כל-פנים יש לציין מתוך תמהון רב, כי אין בידנו עוד דקדוק לשונו העברית של הרמב“ם, כשם שאין עוד בידנו מלון ללשונו של הרמב”ם. אף בשנת היובל הזאת לא שמענו עוד על הוצאה אקדימית של כל כתבי הרמב"ם או על הוצאה עממית של מיטב כתביו. של משנה תורה וכדומה.

לפני זמן-מה יצאה בירושלים, בהוצאת “מקיצי נרדמים” ובעריכתו של אברהם חיים פריימן, מהדורה חשובה של תשובות הרמב"ם. הרבה מרץ וחבה ולמדנות הושקעו בעבודה זו. קובץ התשובות הזה, שנאסף מתוך כתבי-יד שונים ומהדורות שונות, הוא המלא ביותר, שיש לנו עד היום, והמבוא וההערות והמפתחות הם מאירים עינים. אבל המוציאים לאור צמצמו את עצמם בתשובותיו של הרמב“ם בהלכה דוקא, ומנעו מאתנו את אגרותיו הנפלאות, שיש בהם חומר חשוב וענין רב לחייו ולדמותו של המורה הגדול. ודאי: גם בתשובות מפוזרות, דרך אגב, כמה ידיעות חשובות מחיי הרמב”ם, ביחוד מתולדות חבורו הגדול ופרסומו, ויש בהם גם דברים נפלאים, המעידים על אצילות-רוחו ועל מדותיו הנעלות (כגון שלש תשובותיו לר' עובדיה הגר). אבל חשיבותן הביוגרפית של אגרותיו עולה לאין ערוך על זו של התשובות, ורק אגרות מעטות, שאין להן יחס ישר לדברי הלכה, זכו להכנס לקובץ זה (אגרת הרב ר' יהונתן הכהן מלוניל ותשובתו של הרמב"ם, שנספחו למבוא). והגיעו הדברים לידי כך, שקצת אגרות מצוינות, שנתפרסמו בעולם מפאת חשיבותן המרובה לידיעת חייו ודרכו בתורה ולהערכת אישיותו המפוארת ושהכילו גם דברי תורה, באו כאן בהשמטת כל “דברי החול” שבהם, ולא עוד אלא שפורקו לחלקים-חלקים, שבאו במקומות שונים, לפי תוכן ההלכות. לדוגמא יש להזכיר את מכתבו הידוע של הרמב“ם לר' פינחס הדיין באלכסנדריא, שבו הוא עונה על כמה מטענותיו והשגותיו של זה ומסביר את דרך חבורו, שיטתו בעבוד החומר, יחסו לקדמונים וכדומה. מן האגרת החשובה הזאת באו כאן, בשלשה סימנים שונים, רק הקטעים הנוגעים להלכה. ועדיין הצורך במהדורה חדשה ושלימה של אגרות הרמב”ם ⁵³

ועוד יותר מזה יש להתפלא ולהצטער על שלא זכינו עד היום לאותו המפעל העממי החשוב, שביאליק ז“ל נשא אליו את נפשו: להוצאה עממית של ספר “משנה תורה”, לעשותו שוה לכל נפש ולהחיות בו רוח עם רב, כפי שהסביר במכתבו להרב ר' חיים הלר, שנתפרסם לפני זמן-מה ב”הארץ".

לא זכינו לזה ולא שמענו על השתדלות בענין זה גם בימים האלה, ימי הזכרון והחגיגות הרועשות לזכרו של הרמב"ם.

הערות

“ואני אבאר לך הכל, אחר שאזכיר לך כלל אחד, והוא שכל מי שירצה להעתיק מלשון אל לשון ויכוון לתרגם המלה האחת במלה אחת גם כן וישמור גם כן סדר המאמר וסדר הדברים, יטרח מאד ותבוא העתקתו מסופקת ומשובשת ביותר, ואין ראוי לעשות כן. אבל צריך למעתיק מלשון אל לשון, שיבין הענין תחילה, ואחר כך יספר ויפרש במה שיובן ממנו הענין ההוא בלשון ההיא ויבאר היטב, ואי-אפשר לו מבלי שיקדים ויאחר ויספר מלה אחת במלות רבות ויספר מלות רבות במלה אחת, ויחסר תיבות ויוסיף תיבות עד שיסודר הענין ויבואר יפה, ויובן הלשון לפי דרך הלשון ההוא אשר יעתיק אליה” (אגרת לר' שמואל אבן תבון). ואם כי באגרת ארוכה זו משיב הרמב“ם לשואל “על כל פרק ופרק”, מפרש לו “מה שבקש פרושו”, ומעמידו על “הנוסחא האמתית וההעתקה הראויה אשר יגיה בה הנוסחא ההיא המוטעית” – הרי נראים הדברים, שהרמב”ם לא יכול סוף-סוף להכנס לכל עובי הקורה של מלאכת התרגום ללשון הכבדה, העמומה והמגומגמת – אם כי המדויקת – של המתרגם. באותה אגרת אומר הרמב“ם: “ובורא עולם יתברך יודע, איך כתבתי לך השיעור הזה, ואני בורח מבני אדם… ואני פעם נסמך לכותל, ופעם כותב ואני שוכב לרוב חולשת הגוף, כי חלשו כחות הגוף, מחובר אל הזקנה אני”. ואף נראים הדברים, שאך חלק, ואולי אך חלק קטן, מתרגומו של אבן תבון בא לפני הרמב”ם. אבן תבון ישב בפרובינצא, בצרפת הדרומית, והשלים את תרגומו ימים מעטים לפני פטירת הרמב"ם.

ואל יראו הדברים כקטרוג על טיב תרגומו של ר' שמואל. האמת ניתנה להגיד, כי הלשון העברית לא היתה מוכשרת כלל בימים ההם להרצות בה דברים עיוניים עמוקים ומושגים מופשטים, ושום מונחים פילוסופיים קבועים לא היו קיימים בה עוד אותה שעה. אבידה לאומית גדולה, אבידה לדורות, היא לנו, שהרמב"ם לא כתב את “מורה נבוכים” עברית ולא יצר מתוך-כך לפי דרכו ואגב צרכיו את הסגנון הפילוסופי ואת הטרמינולוגיה הפילוסופית בעברית, כידו הטובה וככחו הגדול. על-כל-פנים דוקא זכותם של התבונים היא, שיצרו טרמינולוגיה פילוסופית בעברית, אשר חלק ממנה קיים עוד בחיוניותו עד היום הזה. וגם על דיוקו ונאמנותו הרבה למקור ראוי ר' שמואל לשבח.

ב) די להזכיר, לדוגמא, את ההסבר הציורי בפתיחה ל“מורה” לדרך ההתגלות האינטואיטיבית של “סודות מסודות החכמה האלהית”. ההארה העליונה תבוא עלינו פעמים פתאום כברק, והאמת תתגלה לנו כיום בהיר, ואחרי כן יעלימוה שוב “הטבעים והמנהגים” והחושך ישוב ויאפוף אותנו, והיינו “כמי שיברוק עליו הברק” פעם אחר פעם בחשכת לילה. ויש מי שהארה אינטואיטיבית זו תבוא עליו תכופות ורצופות, “וישוב הלילה – להיות – אצלו כיום”, וזאת היא מדריגת גדל הנביאים, אשר נאמר לו:,ואתה פה עמוד עמדי‘, והכתוב מעיד עליו,,כי קרן אור פניו’; ויש מי שיהיה לו בין ברק לברק הפרש רב (הפסקה ארוכה) – והיא מדריגת רוב הנביאים. ומהם מי שיברוק לו פעם אחת בלילו כולו – והיא מדריגת מי שנאמר בהם:,ויתנבאו ולא יספו '".

ג) כדאי הוא הרמב“ם שישמש בענין זה דוגמא של טעם וחוש לשוני לכמה מסופרינו החדשים, האומרים ללכת בדרכיה הלשוניות של המשנה בפסלם, בגזירת חוק “ההתפתחות”, כל מה שיש לו אופי וריח של תקופה שקדמה ללשון המשנה. יש סופרים חשובים בימינו, שגזרו על “יען” ו”כי" ו“אשר”, משום שאינם מצויים במשנה.

ד) “הוא שכתוב בתורה,והלכתם עמי בקרי והלכתי גם אני עמכם בחמת קרי', כלומר שאביא עליכם צרה כדי שתשובו, אם תאמרו שהיא קרי (מקרה), אוסיף לכם חמת אותו קרי” (הלכות תעניות, פרק א‘, ג’, ועל דרש זה חוזר הרמב"ם באגרת תימן ובאגרת לקהל מרשיליא).

ה)“והגיע לידי במצרים מקצת גמרא ישנה כתוב על הגוילים כמו שהיו כותבין לזמן הזה בקרוב חמש מאות שנה” (הלכות מלוה ולוה, פרק ט"ו, ב').

ובמקום אחר (הלכות ספר תורה): “ולפי שראיתי שבוש גדול בכל הספרים… ראיתי לכתוב הנה כל פרשיות התורה הסתומות והפתוחות וצורת השורות, כדי לתקן עליהם כל הספרים ולהגיה מהם. וספר שסמכנו עליו בדברים אלו הוא הספר הידוע במצרים, שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים, שהיה בירושלים מכמה שנים להגיה ממנו הספרים. ועליו היו הכל סומכין, לפי שהגיהו בן אשר (הכוונה לר' אהרן בן משה בן אשר ולספר-התורה הכתוב, או המוגה, על-ידו, שנמצא, לפי המקובל, כעת בחלב ושהביאו לירושלים בשנת ד' אלפים תש"ע בערך). ודקדק בו שנים הרבה… ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו”. ספר תורה שכתבתי אני – רוחב כל דף ודף מדפיו ארבע אצבעות… והעורות שכתבנו בהם – עורות אילים, ובזמן שתרצה לכתוב על פי המדות האלה או קרוב להם מעט… לא תיגע ולא תהא צריך לחשבון".

ו) עיין ר' א. שווארץ, שם. וכשהרציתי פירוש זה – כשהוא ערום, האוחז, ולא ספר-תורה – לפני הרב הגאון ר' חיים הלר, אמר לי, שעל פירוש זה העיר כבר הר“ר אליהו דוד רבינוביץ, שהיה אב”ד בירושלים, בהגהותיו לרמב“ם (דפוס ווילנא, תר"ס), וכתב שם עוד, כי שמע “שכן פירש גם הגאון ר' מנשה איליער ז”ל והרעישו עליו גאוני דורו”, ולא ידעו, הוסיף ר' חיים, שכבר הובא פירוש זה בשו“ת מהרי”ט, חלק א' (סימן קל"ו), והמהרי“ט עצמו דחה את הפירוש, ובשו”ת הרדב"ז חלק ב' (סימן תשע"א) הביא את שני הפירושים.

ז) אם כי הרמב“ם עצמו כתב בהקדמתו ל”ספר המצוות" על ספרו משנה תורה: “ראיתי שלא אחברהו בלשון ספרי הנבואה, לפי שהלשון ההוא קצר בידינו מהשלים עניני הדינים בו, וכן לא אחברהו בלשון התלמוד לפי שלא יבינוהו מאנשי אומתנו כי אם יחידים, ומלות ממנו קשות וזרות אפילו לבקיאים בתלמוד, אבל אחברהו בלשון המשנה, כדי שיקל זה לרוב”.

פרק ח (תוספת): תשובה לתשובה

אני חייב תשובה ל“תשובה להשגה” של ד“ר ברנפלד (“הארץ”, גל' 4827) בשאלת התאשלמותו, כביכול, של הרמב”ם. ד"ר ברנפלד טוען נגד מה שכתבתי בשאלה זו בפרק “הלעז הגדול”, והוא שואל: “להתמרמרות ולהתרגשות מה זו עושה?”.

אני יכול לענות על זה בציטטה. ר' דוד חאלוב ב“פרדס דוד” (“תולדות רופאי ישראל”, ווינא, תרמ"ב) אומר בענין זה: “שומו שמים על זאת! האיש האלהי הזה, אשר מעודו התלהבה בקרבו קנאת ה' צבאות כפינחס קנאי והערה נפשו למות בלי פחד, וכתב שתי אגרות… – בעד דתנו בארץ אשר מחוץ תשכל חרב ואימת מות שולטת בכל פנותיה”, ולבו היה כלב הארי ולא חת מפני כל, אם גם חייו תלואים לו מנגד, לחזק בדק האמונה ולעמוד בפרץ ולגדור גדרה הפרוצה ולהעמיד עקרי התורה על תלם – על האיש האלהי הזה יאמר, שעמד בהשתמדותו ט“ז או י”ז שנים? האיש הזה אשר צווח ככרוכיא והרים קולו כקול שופר בעים רוחות שינוסו להמדבריות, שלא יחוסו על אבדת ממון, שכל זה דבר מועט ומצער לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, וישובו אל ה' בנפש חפצה – והוא בעצמו ישהה בהשתמדותו י“ז שנים?!”.

הרגשה מעין זו הסעירה גם את לבי, כשבאתי לדון באותה אגדה תפלה בדבר התאשלמותו של הרמב"ם – אגדה שאין בה שום ממש ואין לה שום יסוד עובדתי, אשר קלות דעתם של היסטוריונים ידועים הכתימה בה את אישיותו הטהורה כבדולח ואת אפיו המוסרי הנעלה של רבנו משה. היתה בי התמרמרות על העדר חוש הבקורת וההבחנה ההיסטורית, שהביא חכמים חשובים מישראל להגר אחרי “אגדה הלועגת לכל שקול-דעת אנושי ולכל פסיכולוגיה אנושית… ומהם שמתחזקים בה בהתמדה ובעקשנות, הראויות לדברים חשובים, ומהם שנכשלו אפילו בסילופי דברים… ובלבד להעמיד על דעתם”.

ד“ר ברנפלד טוען: “לא באתי להטיל מום מוסרי באדם גדול ונעלה… לא הוא, הרמב”ם, הוא נושא ענין של חקירה ודרישה זו, אלא אביו, הדיין ר' מיימון. כשיצאה חרב בן תמורה לעולם והגיעה עד קורטבה היה הרמב”ם בן י“ג שנה. מה שעשה אז לא עשה על דעת עצמו, ולא הוא אחראי למעשיו”.

זכות זו, שד“ר ברנפלד מלמד על הרמב”ם מתוך הנחתו שלו, אין בה ממש, שכן לדעתו עמד למראית עין בדת האיסלם משנת הי“ג לחייו עד בואו לעכו בארץ ישראל, ובימים ההם היה כבר בן שלשים. צד “ההיתר” שד”ר ברנפלד מוצא בדבר: “כך עשו רבים מבני דורו”; “אין דת האיסלם בגדר עבודה זרה ואין ההודאה לפנים בשליחות מחמד עוון חמור כל כך שעליו נאמר יהרג ואל יעבור” – אינו מספיק. הרמב"ם פסק להלכה: “כל בית ישראל מצוּוים על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל… וכל הדברים האלו (שמותר לאדם לעבור עבירה מאונס משום סכנת נפשות) – שלא בשעת הגזירה, אבל בשעת הגזירה (על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצוות) יהרג ועל יעבור”. אבל ההלכה הוא העיקר. העיקר הוא, שכל ההנחה הזאת מסלפת את דמותו הרוחנית-המוסרית של רבנו הגדול ומתכחשת לאפיו העצמי. כבר אמרתי, כי נמוקים פנימיים עמוקים והוכחות נפשיות ומכריעות, אשר משקלם גדול לאין ערוך ממשקלה של עדות-דברים חיצונית, מפרכים הנחה זו ועושים אותה לאל. ומאת היסטוריונים ראויים לשם זה יש לדרוש הבנת הנמוקים וההוכחות האלה לא פחות משיש לדרוש מהם ידיעת העובדות והמקורות.

ומה הן ראיותיו של ד“ר ברנפלד לאימות ההנחה ההיא? תיתי לו שהוא מקדים ואומר: “על הגדת עדות של שני הסופרים הערביים איני סומך כל עיקר. אפשר שטעות נמצאה בדבריהם או מעשה זיוף בזדון”. אלא על מה סומך ד”ר ברנפלד? “על דברי הרמב”ם עצמו ועל הוכחה הגיונית“. “דברי הרמב”ם עצמו” הם – אגרת השמד, או “מאמר קדוש השם”, וד“ר ב. הולך בזה בעקבותיו של גייגר, שאף הוא נתלה באגרת זו. במאמרי הסברתי כבר, עד כמה כל המגילה הזאת, אחת מיצירותיו המופלאות של רמב”ם האיש, השופעת במדה אחת אהבה רבה לשם ולתורתו ורחמים וחמלה לאחים אומללים, מוכיחה את ההפך ממה שרצה גייגר לראות בה. הרמב“ם אומר באותה אגרת בפשטות ובהחלט: “ולא יעמוד בשום פנים במקום השמד, וכל העומד שם הרי הוא עובר ומחלל שם שמים וקרוב למזיד”. ואפילו “לא יכופו אותו הכופרים לעשות מעשיהם, צריך האדם לצאת מביניהם”, וכל שכן “כשכופים אותו לעבור על אחת המצוות”, כי אז ודאי אסור לעמוד באותו מקום, אלא יצא ויניח כל אשר לו וילך ביום ובלילה עד שימצא מקום שיהא יכול להעמיד דתו”. הרמב“ם מיעץ “לנפשו ולכל מבקש ממנו עצה”, שיצא מאלה המקומות”, ופירושה של עצה זו הוא, שהרמב"ם ומשפחתו החליטו לעזוב את פאס מפני הסכנה, שהיתה צפויה להם מקנאותם של האלמוחאדים, אף על פי שעדיין לא היו במצב של “כופים אותו לעבור על אחת מן המצוות”, וכן עשו באמת זמן מועט אחרי כן.

ודוקא באגרת זו רואים הד“ר ברנפלד וחבריו לאותה הנחה ראיה ברורה לאמתותה. מה הטעם? הרי הרמב”ם אומר: “וה' יודע ועד… שאילו הוא (אותו חכם קנאי שהורה, כי האנוסים הם גויים גמורים לכל דבר, פסולים לעדות ולשבועה וכו') חרף יותר ממה שחרף והוסיף בדברים יותר ממה שהוסיף לא תזיקנו זה ולא בקשנו עזר לעצמנו בשום פנים, אבל אמרנו נשכבה ותכסנו כלימתנו, כי לה' אלהינו חטאנו אנחנו ואבותינו”. הדברים האלה הם בעיני ד“ר ברנפלד “הודאה גמורה”, שבילדותו נכנס הרמב”ם על פי עצת אביו למראית-עין בדת האיסלם. הוכחה זו היא קלושה מאד. אם הרמב"ם משתף עצמו בצערן של קהלות האנוסים ומדבר כביכול בשמן, כאילו היה אחד מהם, אין זה אלא סימן להרגשתו המוסרית-היהודית הדקה והעמוקה, עדות לאותה מדה יהודית גדולה, להרגשת הסולידריות היהודית, אשר בחותמה טבוע אותו הכלל היהודי הגדול: כל ישראל ערבים זה בזה. כבר בא לידינו להעיר בהזדמנות זו, כי אף תפילותיו של היהודי אינן, בשל אותה הרגשת הסולידריות, תפילות יחיד אלא תפילות הצבור, והן נאמרות תמיד בלשון רבים. הגאון מווילנא, או ר' ישראל סלנטר, ודאי היה מתודה, ככל יהודי, לפני אלהיו: אשמנו, בגדנו, גזלנו, חמסנו, כזבנו. היבוא מישהו להביא מכאן ראיה, כי אמנם גזלנים וחמסנים וטופלי שקר היו האנשים האלה?

כל ההנחה הזאת, שדברי ההגנה והנחמה של הרמב“ם לאנוסים האומללים נאמרו לכבוד עצמו או לטובת עצמו, רחוקה מאוד לא רק מהבנת הפסיכולוגיה האישית של הרמב”ם אלא גם מהבנת הפסיכולוגיה הקבוצית-הלאומית של עם ישראל.

ר' דוד חאלוב הנ“ל מביא את דברי הריב”ש בתשובותיו, המסכים לדעת הרמב“ם באגרת השמד כי האנוסים כשרים לעדות ולשבועה ולכל דבר כיהודים גמורים, ואף הוא, הריב”ש, הולך ומלמד זכות על האנוסים על פי דרך הרמב“ם. ור' חאלוב שואל בצדק: “והנה נאמר גם על הריב”ש ז”ל, אשר גם הוא ברח מחמת השמד מספרד לאלג’יר, במה שהוא דובר כן, שגם הוא היה אנוסי, ושמגמתו היתה להתנצל (על) עצמו למה עשה זאת?".

פרט אופייני: אברהם גייגר, הראשון שראה ב“אגרת השמד” ראיה ל“התאשלמותו” של הרמב“ם, הרגיש, כנראה, בעצמו, עד כמה קלושה ראיה זו מלשון רבים של הרמב”ם, ולפיכך “תקן בתרגומו את הלשון, ודברים שנאמרו בלשון רבים, בשם קהלות האנוסים, הוא מוסר בלשון יחיד בגוף ראשון, כאילו על עצמו אמרם הרמב”ם…

עוד “הוכחה” לד“ר ברנפלד ואף בזו הקדימהו אברהם גייגר. הרמב”ם כותב: “יצאתי מן הים בשלום ובאתי לעכו ונצלתי מן השמד והגענו לארץ-ישראל”. וד“ר ברנפלד שואל כמנצח: “כלום אפשר להודאה ברורה מזו?” והנה מלבד מה שמקור זה הוא מפוקפק מבחינה מדעית – הדברים האלה מובאים בפירוש לראש-השנה, המיוחס להרמב”ם, וכבר הביא רא“ה וויס בתולדות הרמב”ם טעמים חשובים נגד בעלותו של הרמב“ם על פירוש זה – הרי ההוכחה מפסוק זה “ונצלתי מן השמד” הראויה אולי לחכמי ישראל המערביים, בעלי ההרגשה הקלושה ברוחה של הלשון העברית, היא תמוהה מאוד בפי סופר עברי מצוין כשמעון ברנפלד. אם נאמר, למשל, “צדקה תציל ממות” – כלום פירוש הדברים הוא, כי ההצלה תבוא לאחר המיתה, כי בזכות הצדקה יקוה המת לתחיה? ושוב פרט אופייני, שכבר העיר עליו ש. ז. הלברשטאם: “פסוק זה תרגם גייגר מתחילה, בשנת תקצ”ו, כשלא היה לו עוד צורך לעשות את הרמב”ם לאנוס: “אונד וואר זא פאם איבערטריטטע גערעטטעט”. ולימים בשנת תר“י, בתולדות הרמב”ם שלו, חזר ותרגם ברוח אחרת: “אונד נון ווארען זי פאם רעליגיאנסצוואנגע בעפרייט”… ויש לד“ר ברנפלד עוד הוכחה הגיונית: איך אפשר היה להרמב”ם לשהות דוקא בפאס, שמשם יצאה חרב בן תמורה לעולם, ולהיות שם יהודי בגלוי".

על שאלה זו כבר עמדתי למעלה. נאמנה עלינו עדותו של ר' סעדיה אבן דאנאן, שבשעה שעלו ר' מימון וביתו לפאס ישב שם הגאון הקדוש רבי יהודה הכהן בישיבה והרביץ תורה ברבים. ואלה דבריו של ר' סעדיה: “ובעת ההיא שמע ר' מימון הדיין על חכמת הרב הגאון ר' יהודה הכהן, שהיה בפאס במערב, ואבותיו באו שמה מבבל… וכששמע ר' מימון הדיין על חכמת הגאון הקדוש, הלך אליו ממדינת קרטבה לפאס, ושני בניו עמו, ר' משה ז”ל ור' דוד אחיו. ולמד רבנו משה לפני הגאון וקבל ממנו תורה, ולא האריכו הימים, כי נהרג הגאון על קדוש השם ויחודו, מפני שבקשו ממנו האכזרים לצאת מן הדת, כי קנאו בו, וברח ר' מימון ושני בניו עמו לאלכסנדריה של מצרים“. הדברים האלה – סתירה נצחת לעצם ההנחה בדבר התאשלמותם של רבי מימון הדיין ובניו – מעידים, ראשית, כי היו הימים ההם מתחילה ימי רוחה והצלה במקצת מחרב בן תמורה, עד שאפשר היה להרביץ תורה ברבים, ושנית, כי לאחר שגברה שוב הקנאות, והגאון ר' יהודה נהרג על קדוש השם, ברחו באמת ר' מימון ובניו ויצאו דרך “מדינת סבתא”, היא צואיטה שבמארוקו, לא”י ⁵⁴

כך מתישבת אותה תמיהה: כיצד אפשר יהיה לו לרמב"ם להיות יהודי בגלוי בפאס.

בדבר סבת יציאתם של ר' מימון וביתו לאפריקא, מניח ר' דוד חאלוב, כי מטרתם הראשית במסע הזה היתה להעיר ולעורר את לבות היהודים המתגוררים באפריקא לשוב אל ה' אלהיהם ואל תורתו ודתו" ופעולתם זו של ר' מימון ובנו נתגלתה אחר כך באגרת הנחמה של ר' מימון ובאגרת השמד של רבנו משה, ופעולה זו הביאה אותם, כנראה, אחר כך בסכנה, ואותה סכנה מצאה אחר-כך את המשכה במצרים ב“עמידת מוסרים עלי להרגני” (מלשון הרמב"ם באגרת לר' יפת הדיין). ואם ד“ר ברנפלד שואל: “היעלה על הדעת, כי עבר הרמב”ם על איזה חטא שחל עליו עונש מות?”, והוא מסיק מכאן, שהרמב"ם היה חייב מיתה משום שנכנס בילדותו בדת האיסלם ואחר-כך עזב אותה – הרי גם השערה זו אין לה על מה שתסמוך. אם נניח, שבאמת נידון בשעתו, בפאס, למיתה על חטא זה, ולאחר שברח למצרים חזר וניעור הדבר בהלשנתו של אבולערב ⁵⁵⁵⁶

לאחר שהד“ר ברנפלד אמר בפירוש, כי על עדותם של שני הסופרים הערביים – אלקופטי ואלפרג' – אינו סומך כל עיקר, כי “אפשר שטעות נמצאה בדבריהם או מעשה זיוף בזדון” – הרי אין טעם בהחלט להסתמך על ספור המעשה של אלקופטי בדבר ההאשמה שהוטלה על הרמב”ם במצרים בתורת “פירוש” לאותם הדברים הסתומים באגרת לר' יפת על “עמידת מוסרים” של הרמב"ם.

כללו של דבר: אין אני יכול להסכים לדעתו של ד“ר ברנפלד, כי “מספיקות הראיות האלה”. כיוצא בזה לא החליש ד”ר ברנפלד בתשובותיו את הטענה החזקה נגד דעתו הוא: “למה לא הזכירו לו עוון זה בדור שלאחריו, שקמו הקנאים להחרים את ספרו”. תשובותיו: הרמב“ם עשה לו שם עולם בספרו “משנה תורה”, ועל כן נהגו בו כבוד ולא הזכירו אותו מעשה; אפשר שהדבר לא היה מפורסם בימים ההם; אפשר שנהגו על-פי חרם של רבנו גרשום מאור הגולה, האוסר להזכיר עוונות ראשונים למי שנטמע בימי השמד וחזר אחר-כך ליהדותו – כל התשובות האלה אין בהן ממש. בימי הפולמוס המר והנמהר נגד הרמב”ם וספריו, עמדו עליו הרבה מאד מתנגדים עזים וקיצוניים, שלא חששו כלל וכלל לכבודו. אלה שהשתדלו בשריפת ספריו מטעם שלטונות הגויים ודאי לא היו נמנעים מתוך מדת חסידות יתרה מהשתמש בארגומנט מצוין כזה; אלה, שמחקו, לפי המסורת, מעל מצבת קברו את כתבתה וכתבו במקומה: פה נקבר משה בן מימון המוחרם והמין – ודאי לא היו נושאים פנים ולא היו מחפים על חטא גדול כזה שלו; אותו חרם של רבנו גרשום לא היה מפחיד את האנשים, כשם שלא הפחיד לימים את מתנגדיו של מהר“ל בן חביב, ולא מנע אותם מהזכיר לו עוונות ראשונים; ממתנגדיו העזים של הרמב”ם היו רבים קרובים לו קרבת מקום וזמן, ואי אפשר להניח, שמה ש“ידוע” לנו כביכול לא היה ידוע להם.

החסיד הגדול ואיש האמת המוחלטת, הרמב“ן ז”ל, הפליג בימי הפולמוס ההוא בשבחו של הרב הגדול, במעלת חסידותו, בתוקף אמונתו, בעוצם ענוותנותו, במעשיו הנפלאים וכו' וכו' ושאל: “אם ראיתם ספריו, אם דקדקתם בדבוריו, השמעתם אותו מבעט באיסורין בקלים ובחמורים, אם השמיט כל תקנה לגזירה ולא עשה סייג לתורה” וגומר.

מה נאמר אנחנו על הלעז, שהוציאו היסטוריונים חדשים בישראל מתוך קלות דעת יתרה על הרב הגדול, כי עמד שבע-עשרה שנה בשמד?

(למלאות מאתים וחמשים שנה מיום מותו: 1677 – 21 פברואר – 1927)

א

בכל רחבי העולם הגדול, בכל מקום ומקום, אשר הגיעו אליו, ברב או במעט, גילוייה וצירופיה הגדולים של יצירת הרוח האנושי – באוניברסיטאות ובאקאדימיות, בבתי-ספר ובאספות-עם, בעתונים, בקונטרסים ובספרים מיוחדים, חוגגים היום את זכרו של אחד מגדולי הרוח והמחשבה, שקמו לאנושיות מעולם ועד עולם, של היהודי האמשטרדמי ברוך שפינוזה, אשר מת לפני מאתים וחמשים שנה, ביום כ"א בפברואר שנת 1677, בהיותו בן ארבעים וארבע, בחדרו הבודד בהאג, מורחק ומנודה מאחיו בני עמו ומכל העולם כולו.

ולא רק בהזדמנות זו של יום הזכרון: הכבוד וההערצה לשמו ולזכרו של היהודי הגדול נעשה כבר מעין מנהג של חובה מוסכמת במלכות הרוח והמדע, שאין חולקים עליה ואין מהרהרים אחריה. כותבי תולדות הפילוסופיה נוהגים, כביכול, לנשל את נעליהם מעל רגליהם כשהם מגיעים לפרשת שפינוזה. וכולם אומרים התרוממות-רוח ויראת-הכבוד בפני חזיון מופלא זה של גדלות מחשבתית ומוסרית. שמו של שפינוזה נעשה שם נרדף לגבהי מרומים של הרוח האנושי ושל המחשבה האנושית, לאותם הצירופים הגדולים והסינתיזות הגדולות, המסמנים את שעות הברכה המעטות בתולדות היצירה הרוחנית מדור לדור.

יש כאן, אולי, מעין “תשובת המשקל” על חטא שחטאה האנושות במשך דורות שלמים לשמו ולזכרו של הפילוסוף הבודד. שכן לא תמיד נחל השם שפינוזה כבוד והערצה. לא רק בחייו שבע קלון ורדיפות, גם המת לא ידע מנוחה במשך מאה שנים שלימות. שמו נעשה למפלצת ותורתו – תועבה. התאמצות הקנאות הנוקמת של הכנסיות הנוצריות השונות הביאה פרי. אף אנשים כבירי הרוח כפייר ביל לא מנעו חרפות משמו של היהודי הכופר. ונטית הזלזול הכללית הביאה לידי כך, שתורתו של שפינוזה נשכחה והוזנחה לגמרי. עד שקמו לה גואלים מגדולי הפילוסופיה והשירה הגרמנית במאה השמונה עשרה והתשע-עשרה. לסינג היה מן הראשונים, שגילו מחדש את תורתו של שפינוזה והלכו שבי אחריה. הויכוח שפרץ בגלל “מינות” זו של לסינג בין מנדלסון ובין יעקבי – מנדלסון הטוב ראה חובה לעצמו להגן על ידידו המנוח מפני “לעז” זה – הפנה את הדעות והלבבות לתורתו של המין היהודי. גיתה ואחריו טובי המשוררים והפילוסופים של תקופת הרומנטיקה נעשו מעריציה הנלהבים; פיכטה, שלינג ושלייארמכר עשו לה אזנים, חדשו את פניה ויסודותיה והעשירוה עושר צורות וגונים, והיהודי המנואץ זכה לשם הכבוד: הפילוסוף הקדוש.

“קדוש” לא רק על שום עטרת הקוצים של נרדף ומעונה, שהוכתר בה בשל תורתו. אורח חיים בהירים מפיקים אור שלֵו “כשירה השוקטה של חיי השקט אשר לארצות השפלה” מולדתו; מעלות רוח נדיבה, היודעת את ערך עצמה ועם זה אין היא מתנשאת על הבריות וכולה קורנת נטית טובה וחסד; הסתפקות במועט שבמועט; וותור גמור על תאוות אדם והנאות העולם הזה; קבלת-דין שאננה, שאין עמה רוגז ומרירות; ועל כולם אהבה-אמת, שאינה מסתכלת לאחוריה ואינה יודעת חששות ופקפוקים ופניות – כל זה ראו בו בחירי המין האנושי מאמצע המאה השמונה עשרה ואילך, כל זה משך את הלבבות בחבלי קסם והעטה על אישיותו וגורלו הוד של חכמה עליונה ותפארת אנושית. העמדה בו אותה קדושה שבחכמה עליונה, אותה “הסתכלות מבחינת הנצח” שהטיף לה, אותה שלות הנפש שבבדידות טהורה – גם ביחסיו לבני עמו? שאלה פשוטה זו לא שאלו גם עמקי הרוח והתבונה שבמעריציו. ולא עוד אלא שנראה, שדוקא העובדא, כי שפינוזה נדחף והורחק מבני עמו וכי שמר להם בלבו את עברתו ואף נתן בטוי לעברה זו – הביאה לו בלא יודעים חבה יתירה מצד החוקרים והפיטנים משלהם. משפטים קדומים תקיפים ועמוקים כנגד ישראל שוו הוד מיוחד ותפארת מיוחדת על המורחק מקהל ישראל. הדוגמא של ישו – שאבותיהם של אלה ינקו ממנה במשך עשרות דורות שנאה כבושה לישראל – כאילו נתבקשה מאליה. הפילוסוף היהודי נעשה “צלוב”. מארתה הגדולה של הגלות ("אשר יגדל מבניכם נשר ועשה כנף – מקנו תשלחוהו לנצח”) – אחריותה הוטלה עלינו; האסון נעשה לנו חטאת ופשע… ניצ’שה היה, כמדומני, הראשון משלהם, שעמד על אותו כתם שבדמות הנערצה של הנזיר, בעל ה“אהבה השכלית לאלהים”: Unter dieser Liebe frass Ein heimlichglühend Racherbrand – Am Judengott frass Judenhass (“מתחת לאהבה זו אכלה – אש נקם לוהטת במסתרים – את אלהי ישראל אכלה שנאת ישראל”) והוא שואל: Einsiedler, hab’ ich dich erkannt?

                                                         ***

מה הם מקורותיה ויסודותיה של תורה גדולה ושלימה זו של שפינוזה? מה יש בה מיצירתו המקורית של מחוללה ומה מן הצרוף והסינתיזה של הניתן והמוכן? מה הם תנאי הזמן והמקום, שהכשירו יצירה זו?

השעה שעת חתימה וסכום וזכוך לתקופת התסיסה הגדולה של האנושות האירופית, לתקופת התחיה המדינית והרוחנית של האדם החדש. באותה תקופה נולד ה“אינדיבידואון המודרני”, שהכיר בזכותו לחרות מדינית ורוחנית, התחיל חושב מחשבות משלו ומבקש בתוך עצמו את אמת-המדה להכרת הדברים ולהערכתם. על תסיסת החרות רחפה, מתוך מתן דמות וריתמוס, רוח יון העתיקה. תחית היחיד נעשתה לתחית המדע והאמנות מתוך הזדווגות המסורת עם כוח-היצירה החי. עולם חדש נגלה לפני האדם החדש, עולם של מציאות חיונית, מקור ונושא למתן דמות חיה משלו; עולם של חיוניות-הרגש, אשר ממנה יצאה הליריקה החדשה. עולם של יפי צורות ודמויות, שעורר לתחיה את אמנות התבנית והדמות, עולם של התגלות הטבע לאדם בפנים חדשות, של חקירת הטבע ודעת-הטבע, עולם של אמת ובקשת-אמת, שהותרו לאדם, שניתנו לו לנסות את כחו לחדור לשפוניה ולעמוד על סודותיה. הטבע, לפנים מקור מגור ואימה לבריות, נענה לאדם החדש, אחוז השאיפה התקיפה לחדור לחידת פעולתו, לשמוע את לשון רזיו ולמשול בו מתוך כך. וכל זה מצא את תקונו וזקוקו בעבודה מאומצת ומרוכזת של ענקי רוח ויצירה, שמעולם לא היו זרועים צפופות כל כך בהיסטוריה האנושית כמו באותה תקופה.

והמקום – מרכז מסכם ומפרה לכבושיה הגדולים של התקופה. הניצנים הרעננים של אביב-העמים הכו שרשים ועשו פרי בארצות השפלה יותר מאשר בכל ארץ אחרת. הולנד נעשתה מולדת לפילוסופיה, ביחוד לזו מבית מדרשו של הרציונליסמוס. כאן מצאו הנגודים את תקונם והפראתם מתוך מגע בלתי-אמצעי; כאן הותרו כחות הרוח, הכבולים כבלי כנסיות ואורדנים, כאן מצאו כל תנועות הזמן הד כביר ומעורר. הולנד נעשתה אַכסניה גם לפריחה חדשה, מיוחדת במינה של האמנות, גם לחריפות המזהירה של החקירה המתימטית החדשה, גם לעבודה הצנועה והמעמיקה של חקירת-טבע שבתצפית ובאכספרימנט, גם להתבוננות הפילוסופית, המרקיעה שחקים מתוך התלהבות של מגלים ועזות שבאמונה עצמית. והולנד נעשתה גם אכסניה לתורת ישראל וללמודים המדעיים השונים – התיאולוגיים, הפילוסופיים והפילולוגיים – שהביאו אותם לארץ זו של חרות וסבלנות יחסית גולי ישראל מאספמיה ומפורטוגל. כאן נתגלו גם הנגודים והסכסוכים הראשונים שבין המסורת הדתית והלמודית של חכמי ישראל ובין החרות הגמורה של המדע החדש (ענין אוריאל אקוסטא!).

בתוך אטמוספירה זו נולד (בשנת 1632, באמשטרדם), גדל ולמד תורה ולשונות ומדעים – ברוך בן מיכאל שפינוזה¹. הוא התחנך ברוח הדת והמסורה, נכנס, בהיותו כבן שמונה, לתלמוד התורה המהולל שבאמשטרדם “עץ חיים”, למד שם תנ“ך, דקדוק הלשון העברית, דרכי השירה והמליצה, גמרא ותוספות, הלכה ופוסקים מפי מורים מומחים וגדולי-תורה כר' שמואל מורטירה, ר' יצחק אבוהב, ר' מנשה בן ישראל ואחרים, שקד על למודיו מתוך עמקנות וצמאון-דעת עד שהציץ ונפגע. כשיצא מבית הספר התחיל מתרשל בלמוד גמרא ופוסקים ושוקד על ספרי מחקר ועיון, על ספרי הרמב”ם, הראב“ע, הרלב”ג, קרשקש ואחרים, וכן גם על ספרי הקבלה. עם זה התחיל לומד רומית וקורא את סופרי-המופת הרומאים וקונה לו ידיעות ביונית ובכמה מלשונות אירופה. לאחר מות אביו, והוא כבן כ“א בימים ההם, התחיל מתרחק מאחיו היהודים ומתקרב לחבר נוצרים משכילים. בשנת האבל היה בא עוד לבית-הכנסת, מתפלל ועולה לתורה, אבל מששלמו ימי האבל – שנה את דרכו, חדל מבוא לבית הכנסת ונחשד על דעות של כפירה ועל עבירות דתיות, לצערם ולבשתם של רבותיו ובני משפחתו. משהתרחק יותר ויותר מן היהודים התחבר עם נוצרים, חברי כתות דתיות מן החדשות. משהתחיל עובר עבירות בפרהסיא, הוזמן מטעם בית-דין לבוא ולעמוד במשפט. הוא בא, הדיינים דברו אתו רכות, והוא ניסה מתחילה להכחיש את האשמות, אבל משבאו עדים והעידו בפניו – נסתתמו טענותיו. רבו, ר' שמואל מורטירה, התחיל מדבר על לבו דברי כבושים ומתחנן לפניו, שיחזור בתשובה, אבל הוא לא קבל מרות. לדברי לוקאַש, תלמידו של שפינוזה ומן הביאוגרפים הראשונים שלו, כעס אותה שעה רבו והתחיל מדבר אתו קשות ומאיים עליו בעונשין, אך התלמיד הצעיר ענה לו בלעג: “לשעבר למדתני עברית, עכשיו אלמד אותך את נוסח החרם” (עיין קונו פישר, תולדות הפילוסופיה החדשה, כרך ב' עמודים 132–131). היש ממש בפרטים אלה – קשה כמובן לדעת. אותה שעה הוציאו הדיינים את דינו לנדוי של שלשים יום, מתוך תקוה, שבינתים יתחרט על מעשיו ויחזור בו. משעברו שלשים יום ולא התחרט ועוד עבר עבירות חדשות בפרהסיא, קראו לו, לשפינוזה שוב, שיבוא ויתיצב לפני בית-דין. הפעם לא בא, וביום הששי לאב שנת תט”ז (1656) הוכרז עליו בבית-הכנסת, מטעם הרבנים והעדה, החרם הגדול².

מאז הפסיק שפינוזה את כל קשריו אל אחיו היהודים, אבל גם לצבור הנוצרי לא התחבר בעצם. הוא חי חיי בדידות, נדד ממקום למקום והסתפק בחוג מצומצם של ידידים ותלמידים. על בדידותו וחרותו שמר שמירה מעולה ולא נענה לשום נסיון, שעשו ידידיו להוציאו מבדידות זו. את המעט, שהיה צריך לו למחיתו, היה רוכש לו בעיקר על ידי לטוש זכוכיות אופטיות, שהתפרסמו לטובה, וכנראה עסק במלאכה זו גם לשם חקירות מדעיות, כשם שגם הפיסיקאי הגדול שבדור ההוא הויגנס עסק לשלם כך במלאכה זו. כשהוצע לו לשבת בקתדרא בהיידלברג דחה את ההצעה, אף-על-פי שהובטחה לו חרות גמורה בהוראה. את חבוריו שכתב בשנים ההן, היה מראה לידידיו בכתב, קצתם בצורת תכנית וקצתם בצורתם המסוימת, ורק להפצרת הידידים האלה נאות לפרסם את אחד מחבוריו הראשונים, הרצאת הפילוסופיה של דיקארט. לאחר כמה שנים פרסם גם את “המסכת התיאולוגיה-המדינית” שלו, שנכתבה, כפי שמניחים, בעיקר לשם תכלית מעשית, פובליציסטית-מדינית, לשם הגנה על הפוליטיקה של ראש המלוכה בהולנד, ידידו ומגנו יאן די וויט (המסכת מגינה על המשטר המדיני הריפובליקאי ועל עיקר חופש הדת והדעות). סימפטיה פוליטית זו הביאה לו גם מאורע-חיים קשה: עלתה לו שבימיו קרע ההמון בהאג מחמת-נקם פראית את האחים די וויט לקרעים ממש. המסכת, שהופיעה בלי שם המחבר ובשמות בדויים של המוציא לאור ומקום הדפוס, עוררה רעש גדול של זעם וקצף, ועל כן אין להתפלא אם נמנע שפינוזה מלפרסם את שאר כתביו בדפוס בחייו. ובינתים גברה עליו השחפת, שהציקה לו כעשרים שנה, יותר ויותר, עד שגאלהו המות מענוייו.

                                                       ***

מקורותיה של תורת שפינוזה נתונים וגלויים לכאורה מתוך תולדות חייו ומתוך האטמוספירה הרוחנית והמדעית, שסבבה אותו. המקור הראשון והחשוב ביותר למחשבתו הבקרתית והפילוסופית של שפינוזה הוא בלי ספק תלמודו היהודי. יואל ואחרים הוכיחו את השפעתם המרובה של חכמי ישראל הגדולים מימי הבינים: הרמב“ם, ר' אברהם אבן עזרא, הרלב”ג, קרשקש ואחרים על שפינוזה. אף החוקרים הנוצרים, החרדים ביותר על כבוד מקוריותו של שפינוזה ביחס לחכמי ישראל, מוכרחים להודות, כי “משנותיו של שפינוזה מגלות דמיון שאין להכחישו למשנותיהם של התיאולוגים היהודים הגדולים, ביחוד של מימוני, גרשוני וחסדאי קרשקש”. השפעה זו ניכרת ביחוד ב“מסכת התיאולוגית-המדינית” שלו, ברעיונותיו המהפכניים, שעשוהו לאבי בקורת-המקרא החדשה, בבקורת מושג ההתגלות האלהית על פי כתבי-הקודש, בהטעמת הצד המוסרי של העיקרים הדתיים, וכדומה. הוכח, שאף במקומות, ששפינוזה חולק על חכמי ישראל, הוא מושפע מדעותיהם ומשתמש בדבריהם אף-על-פי שאין הוא מביאם בשמם. כיוצא בזה יש יסוד להנחה, ששפינוזה הפנתיאיסטון הושפע במדת-מה מן הקבלה היהודית, ויחס הזלזול, שהוא נוהג לפעמים דרך אגב בקבלה אינו מוכיח כלום כנגד הנחה זו. יפה העיר ווינדלבנד: “בנוגע למקור תורתם אנו מוצאים את הפילוסופים לעתים תכופות נתונים באונאה עצמית, אשר מבחינה פסיכולוגית לא קשה כלל למצוא לה טעם, וכל אותה הרתחנות, שבה דוחה שפינוזה מתוך טינא מובנת כל קשר בינו ובין אויבי-מנוחתו הראשונים, אין בה כדי להניא אותנו מלהעריך כראוי את כל עוצם ההשפעה, שהגיעה אליו מאת גרסת-נעורים של תלמידי-חכמים”. מן ההשפעות הכלליות חשובה ביחוד השפעת תורתו של דיקארט, שתתברר לנו עוד להלן, אם כי הנגוד הגדול שבין השקפותיהם המיטפיסיות של שני הפילוסופים אינו נותן מקום להנחה, ששיטתו של שפינוזה התפתחה “בדרך ישרה ורק מתורתו של דיקארט בלבד”. יש סימנים גם להשפעה של ג’יאורדאנו ברונו, פילוסוף הטבע האיטלקי, על שפינוזה הצעיר. בתורת המדינה והמוסר הושפע שפינוזה בלי ספק מתורתו של הובס. כל השיטות וההשפעות השונות האלה ודאי נעשו לו בשעתן כמין חומר הומה ותוסס, שהזדכך והתגבש לבסוף בכח יצירתו לדמות הבהירה והשלימה של שיטתו. מתוך המרכז הפנימי של אישיותו ויצר מחשבתו, מתוך רעיון מרכזי אחד, שהוא בבחינת “צפור נפשה” של שיטתו, כבש את החומר הזה וטבע בו דמות וריתמוס משלו.

ב

המנוף העיקרי לתורתו של שפינוזה, מרכז אישיותו והיצר הפנימי של מחשבתו, כפי שהוא מתגלה לפנינו בקטע של ספר “על תקנת השכל”, שנמצא בעזבונו, הוא: האהבה המלאה דעת לאלהים. במחברת זו, שבאה להראות את הדרך להשתלמות ההכרה ולשמירה מפני המחשבות המטעות שכלו של האדם, מגלה שפינוזה את היסוד הדתי והמוסרי, שעליו עמדה שאיפתו המדעית. ויסוד זה הוא הוא היסוד של הפילוסופיה היהודית, שאת מימיה שתה שפינוזה משחר נעוריו. הוא הולך ומונה אחד אחד את נכסי החיים וקניניהם ובא לידי מסקנה, שכולם אין בהם ממש בחליפותיהם ובתמורותיהם והם מטעים את השכל ומכשילים את דרכו. העוגן הבטוח היחידי של חיי האדם הוא דעת-אלהים, ולדעת-אלהים יכול האדם להגיע רק בדרך המיתודה הנכונה של ההכרה. היצר הפנימי של מחשבת שפינוזה, מטרתה הקבועה ועומדת מראש, – היא האהבה השכלית לאלהים; והיא גם גולת-הכותרת של המחשבה. עמדה יסודית זו אינה חדשה בעצם. ראינוה בתור יצר דעת והכרה טהורה אצל חכמי ישראל בימי הבינים וראינוה גם בצורה אחרת, בצורת התמזגות הנשמה לתוך האלהות האין-סופית, במגמות המחשבה המיסטית מימות עולם. עוד בתורתו של אפלטון בדבר האירוס הובע הרעיון, שלפיכך יכולה הנשמה להתרומם אל אלהים, שהיא עצמה יש לה חלק במהות האלהית". הנשמה היא “חלק אלוה ממעל”, וראיה לדבר היא – אהבת אלהים שבתוכנו. היצר להכרת אלהים הוא עצמו פעולת המרות האלהית שבתוכנו. ומכאן המקור לפנתיאיסמוס בצורותיו השונות. האין-סופי נתון בתוך הסופי, אלהים נתון בתוך העולם במהותו הפנימית. ויותר שפנה הענין המדעי של האדם אל הטבע, יותר פשטה ההשקפה הפנתיאיסטית ונפלה גם על ההתבוננות בטבע. האלהות היא אחדות הכל, אחדות העולם, אחדות האלהים והעולם.

הכרת-אלהים היא הקנין העליון, הקנין היחיד והאמיתי, שאותו מבקש שפינוזה. אבל אלהים הוא אחדות-הכל, הכוללת ומקיפה את כל הטבע עם כל הנמצאים היחידים. אלהים הוא הטבע. Deus sive natura (בעלי מסתורין יהודיים אמרו: אלהים בגמטריא הטבע). אם הכרת אלהים היא כל תעודתה של הפילוסופיה השפינוזאית, הרי ההכרה האמתית של אלהים כוללת ומקיפה גם את הכרת כל העצמים כולם. מערכת כל הנמצאים היחידים נתונה וצרורה בתוך אלהים לפי סדר מסוים, נתונה בתוך היחסים הנצחיים של מעשה-הטבע. ולפיכך אם יש בנוגע לאלהים – במשמעותו הפנתיאיסטית הזאת – אידיאה אמתית, שהיא, כביכול, דמות דיוקנו המדויקת, הרי צריכה אידיאה זו לכלול בתוכה את אידיאות כל הנמצאים, כשם ובאותו אופן עצמו, שאלהים נושא בתוכו את כל הנמצאים, והאידיאות האלה צריכות לצאת מתוך אידיאת-אלהים באותו סדר עצמו, שהנמצאים הממשיים יוצאים מתוך אלהים. במלים אחרות: “אם העצמים שבמציאות נובעים ממהותה האין-סופית של האלהות, הרי הכרתם צריכה שתהא מחויבת באותו סדר עצמו מתוך האידיאה של האלהות”. ההנחה היסודית של שפינוזה, שהוא תופסה תפיסה בלתי-אמצעית, אינטואיטיבית, היא האלהות, והנחה יסודית זו מחייבת צורת מחשבה, שתעצב את כל הדעת בדרך הדידוקטיבית של הפעולות המושגיות לבד. את צורת המחשבה הזאת מוצא שפינוזה ב“מיתודה הגיאומטרית”. מיתודה זו היא לו יותר מדרך מחשבה והסברה לבד; שפינוזה עושה את המיתודה הגיאומטרית השקפת-עולם, והחשובים שברעיונותיו באו לו אף מצד תכנם מאת המיתודה. אף את המושג היסודי שלו, מושג האלהות, הוא תופס לפי האנאלוגיה של הגיאומטריה. מה שהחלל הוא לגיאומטר, זהו מושג האלהות לפילוסופיה של שפינוזה. הוא תופס את האלהות מתוך הסתכלות אינטואיטיבית, כשם שהגיאומטר תופס את החלל בדרך ההסתכלות הבלתי-אמצעית. האלהות מתיחסת לכללות כל הנמצאים כיחס החלל אל הצורות המיוחדות בגיאומטריה, אל יחסיהן וחוקיהן. ומכאן פתח להבנת מושג האלהות בתורתו של שפינוזה “כשם שכל הצורות הגיאומטריות מותנות על ידי החלל האחד והן אפשריות רק בתוכו, כך מופיעים אצל שפינוזה כל הנמצאים היחידים רק כדמויות בתוך הסובסטנציה האלהית האחת. היא המהות היחידה והיא הנושאת בתוכה אפשרות כל מציאות, וכשם שצורות וחוקים חלליים אינם ולא כלום בלי החלל הנושאם, כך גם הנמצאים אינם כלום בלי האלהות, שבתוכה הם ועל ידה הם מושגים” (מדברי ווינדלבנד). זוהי תורת היחוד הגדולה של שפינוזה. כשם שהחלל הוא אחד (אחדותו היא יחידותו), כך גם הסובסטנציה היא אחת, יחידה. הנמצאים היחידים אין להם הויה מהותית, הם קיימים רק בתוך העצמות האחת, המקיפה הכל וכוללת הכל. הם “אפנים” שלה, אפני גלוי. שפינוזה בטל את רשותן העצמית של שתי הסובסטנציות מיסודו של דיקארט: המחשבה וההתפשטות. הללו אינן סובסטנציות בפני עצמן, אלא הן שני “תארים” של הסובסטנציה האחת היחידה.

וענין התארים יובן לנו שוב על פי הדוגמא של הגיאומטריה. שני התארים האלה, המחשבה וההתפשטות, מתיחסים אל העצמות, האלהות, כדרך שמתיחסים ממדי-החלל אל החלל עצמו. בעצם יש לאלהות תארים יותר משני אלה, שניתנו להסתכלות האנושית. מושג האלהות מחייב מספר אין-סופי של תארים. האלהות של שפינוזה היא החלל המיטפיסי בעל ממדים מרובים לאין-סוף, היא, עומדת על התארים האלה, כחלל הגאומטרי הזה על שלשת ממדיו, ושניהם, החלל המיטפיסי והגיאומטרי, אין ממדיהם דבר-מה עומד ברשות עצמו, באופן שצירופם לבד מהוה את “הכל”, ואין הם גלויי-כחות פרודים של “הכל”, ואף אין בהם צדדים שונים של התבוננות הבאה אליהם מן החוץ, אלא שההסתכלות ב“כל” ממצה בממדים שונים אלה את כל מהותה העצמית, ואין לא הויה ולא הכרה למהות בלי התארים ולא לתארים בלי המהות".

ואף את ה“אפנים”( Modi ) של העצמות האלהית, כלומר את הנמצאים היחידים, יש לתפוס לפי דרך הגיאומטריה ( more geometrico ). הם יוצאים ממהות האלהות, ויוצאים על דרך ההכרח הנצחי שמחוץ לזמן ולהתרחשות ולשנויים – התפיסה בזמן היא הכרה עכורה – דוגמת ההכרחיות שב“היסק המתימטי”. האלהות אינה הסבה הפועלת של הנמצאים במשמע הפשוט, כשם שהחלל אינו הסבה הפועלת לחוקים גיאומטריים של החלל. הנמצאים, או האפנים, הם מחויבי המציאות מתוך עצם מהותה של האלהות, הם יוצאים ממהות זו כדוגמת כללי הגיאומטריה ממהות החלל. המדה העליונה של הכרה היא על כן הכרת הדברים בתור “היסק נצחי”, ההכרה “מנקודת-הראות של הנצח”.

עיקר זה של “הכרחיות” קיים גם ביחס הנמצאים היחידים ביניהם לבין עצמם. הכל עשוי שלשלת רצופה אחת. כל נמצא הוא תוצאה הכרחית מנמצא אחר, כל מאורע הוא תוצאה הכרחית מממאורע אחר. אין מקריות בעולם (המקריות אינה אלא “מקלט לבערות”). בכל מהלך המעשים שבטבע שליט הכרח הברזל של יחסים סבתיים. ומכאן הפילוסופיה של הטבע המיכנית של שפינוזה. אין מקום להסתכלות תכליתית בטבע, אין מקום ל“נסים”. הכל צפוי בהכרח הנצחי, המתימטי, שאין מנוס ומפלט ממנו. הכרחיות חמורה זו נותן שפינוזה ענין גם למיכניקה של חיי הנפש. שפינוזה מחייב את ההכרח הגמור והחמור בהשתלשלות תפקידיהם ופעולותיהם של חיי הנפש זה מתוך זה. ומכאן הדטרמיניסמוס הקיצוני של שפינוזה, כפירתו הקיצונית בחרות הרצון בכל מדה וצורה שתהא.

“המסכת הדתית-המדינית” קובעת ענין מיוחד לעצמו בכל נסיון לתאור דמותו וצורתו של שפינוזה בכלל ולבירור יחסו ליהדות בפרט. המסכת היא אולי אחד הספרים החשובים והמפורסמים ביותר, אבל גם אחד הספרים המפוקפקים והפרובלימטיים ביותר בתולדות הפילוסופיה החדשה. כל הפרובלימטיקה שביחסו של הפילוסוף לעמו ולתורתו מתגלית בספר הזה, אשר תורתו המדעית האובייקטיבית לכאורה והגנתו על עיקר חופש הדת והדעת אין בהם כדי לכסות על נטיות סובייקטיביות ועל שעבוד ליצרים, שאינם עומדים בפני המצפון המדעי. יותר מאשר בכל חבור אחר של שפינוזה משמשים כאן תלמודו היהודי והשפעתם של חכמי ישראל מקור ויסוד למחשבתו הפילוסופית-הבקרתית, ויותר מאשר בכל חבור אחר מתנכר ומתכחש כאן שפינוזה לתלמודו היהודי, זורק מרה בחכמי ישראל ובגדוליו מדור לדור ופגיעתו בהם רעה. בנוגע ל“מסכת התיאולוגית-המדינית” תמה אני, אם שפינוזה עצמו היה שולל את השפעתם של חכמי ישראל אף במקומות ובענינים, שאין הוא מזכיר את שמותיהם אלא לגנאי. לא השפעתם של אחרים גורעת מערכה של המסכת ונותנת בה טעם לפגם, אלא מגמתה הפנימית המסולפת, מגמת הקנטור והקטרוג על ישראל, וביתר דיוק: צירופי המגמות וערבוב תפקידים וענינים מין בשאינו מינו, לא לשם אמת מדעית טהורה, אלא לשם צרכי-שעה ופניות סובייקטיביות.

שלש מגמות או שלש תעודות מתגלות לפנינו במסכת: א) מגמה מחקרית-מדעית טהורה – בסוס החקירה המדעית בכתבי הקודש, ב) מגמה מדעית-מוסרית – חוסר הסבלנות, הגנה על חופש הדעות והמצפון כנגד האורתודוכסיה הכנסיתית; ג) מגמה פובליציסטית לשעתה – הגנה על הפוליטיקה של יאן די וויט. צירופן וערבובן של שלש המגמות האלה לא עלו יפה ופגעו באחדותו, בשלימותו ובאפיו המדעי של המחקר. ואותה נטיה קנטרנית, נטירת הטינא לישראל, העבירה את המחבר על דעתו ועל מדותיו והראתו לנו בקלקלתו.

מתוך חקירה דיקנית ומפוכחת בכתבי הקודש רצה שפינוזה ללמד את תורת הסבלנות בדברים שבדעות ובאמונות, את עיקר ההפרדה הגמורה של עניני הדת מעניני המדע. עצם הדרישה הזאת אינה חדשה, קדם לו מכיאבלי בפולמוס החריף שלו כנגד האופי המדיני של הכהונה הגדולה שברומי. מכיאבלי הורה: תקלתה הגדולה של שיטת המשטר המדיני של ימי-הבינים היא, שהיא עומדת על כפיפות המדינה לכנסיה. יחס זה צריך להבטל, אם המדינה רוצה למלא את תפקידה כהוגן ובשלימות, יש להפריד את המשפט מעל תורת הכנסיה. ומה שדרש מכיאבלי כמסקנה מתעודה מעשית-מדינית דרש תומס מורוס מתוך נמוקים סוציאליים ודתיים. המדינה האידיאלית, שמורוס רואה בחזון, אינה תלויה בשום שלטון כנסיתי ואינ v סובלת שום התערבות מצד זה. המדינה אין לה עסק כלל בעניני אמונה ודת, היא מניחה לכל אזרח את חופש הכרתו הדתית ומכלכלת את עמדתם המשפטית של האזרחים מחוץ לכל קשר ושייכות לדעתם הדתית. את הרעיונות האלה העמיק שפינוזה, עשאם שיטה שלימה ובנה את זו על החקירה המדעית בכתבי-הקודש, ומתוך כך נעשה אחד מאבותיה של בקורת המקרא וחלוצה של תורת הסבלנות בתקופת ההשכלה האירופית כאחד. שפינוזה מורה: נקודת-הראות העיקרית, שממנה יש להתבונן בכתבי-הקודש כמו בכל כתבי המקורות הדתיים של איזו כנסיה ודת שתהא, היא רק ההיסטורית לבד. את הכתבים האלה יש לפרש מתוך רוח הזמן ואישיות המחבר ועל פי מיתודה היסטורית-פילולוגית. אין לראות בספרים אלה התגלות של אמת עיונית, קו-הדרכה למדע; ענינם ותכליתם היא רק התעוררות דתית, השלמה מוסרית. התנשאות הכנסיות ליתן הנחות ועיקרים של המקורות הדתיים כאמתות עיוניות, שאין להרהר אחריהן, היא גזל משפטי של המדע, אשר לו לבד הזכות לקבוע את האמתות העיוניות. תפקיד זה יכול המדע למלא רק כשידיו אינן אסורות ואין הוא תלוי בשום הנחות קדומות. דרישה זו לשחרור המדע מאפיטרופסותה של הדת, להפרדת עניני המדינה והמשפט מעניני הדת, יצאה לו לשפינוזה מתוך בקורת המקרא בדרך החקירה ההיסטורית. ומתוך כך בא שפינוזה ללמד זכות וסניגוריה על הפוליטיקה של יאן די ווייט, מושל הולנד בימים ההם, ועל ההשקפה הליברלית של מפלגתו בעניני הכנסיה, והוא מגדיר את חובותיו וזכויותיו של האזרח ועוסק בהלכות דימוקרטיה וריפובליקניות – בקטרוג על ישראל, על משה והנביאים ועל הרמב“ם, ועוד. כך מתערבבים התפקידים מין בשאינו מינו ומביאים לאי-כנות, להעדר בהירות לדעת ובמכוון. שפינוזה כאילו נותן כאן את דבריו לשעורים ולחידות, אומר דבר וחוזר כביכול לאחוריו ומגבילו, מגלה פנים לכאן ולכאן, נזהר זהירות יתירה ומסתגל ללשון האמונה ולבו בל עמו. אתה מרגיש, שהוא התרחק תכלית ריחוק מכתבי הקודש, ואף על פי כן אין הוא נמנע לדבר בשמם ובלשונם. הוא מקבל לכאורה דברים כפשוטם, ועם זה אין הוא נמנע לדרוש בהם דרשות, כשהוא רואה צורך בכך, והוא מודד לברית הישנה ולברית החדשה בשתי מדות. הוא נוהג זהירות וכבוד בנצרות, זלזול וטרוניא ביהדות. דברים מוזרים ואמונת תפלות בברית החדשה הוא מוציא מידי פשוטם ומסבירם על דרך הדרש, האליגוריה והמוסר, ואלו דברים תמוהים שבתנ”ך הוא מבין כפשוטם ומתרגמם כצורתם. הנצרות היא כולה רוחניות ומוסר עליון, היהדות היא כולה הגשמה ותועלתיות איגואיסטית. יד ה' – יד ממש; עין ה' – עין ממש, ואלו בן אלהים פירושו – החכמה העליונה והמוסר העליון. הבן הנצחי של האלהים הוא האמת הנצחית של האלהים, שנתגלתה בישו. תורת ישו היא תורת אמת נצחית. “החכמה האלהית, זאת אומרת החכמה שעולה על כל חכמה אנושית, נתגלתה בישו דמות טבע אנושי, והוא היה הדרך לגאולת הנפש”. הוא מונה שבעה עיקרים על-פי כתבי הקודש (כולל כתבי הקודש אצל שפינוזה – הברית הישנה והחדשה במשמע), והשביעי שבהם: היות אלהים סולח למתחרטים על עוונותיהם, והוא מוסיף: “המאמין זאת באמונה שלימה… ומתוך כך הוא מתלהב יותר באהבת אלהים הרי זה השיג באמת את המשיח לפי כתבי הקודש והמשיח שרוי בקרבו”. משה והנביאים דברו עם אלהים פנים אל פנים – גוף אל גוף, כלומר אלהים של אלה היה בעל גוף. ישו והשליחים דברו עם אלהים כרוח אל רוח, כלומר “אלהיהם היה אלהים”. לנביאים היו דעות “וולגריות” מאוד על אלהים. ישו שדבר בתמונות ומשלים לא עשה כן אלא לשבר את האוזן, לסגל את דבריו לכוח התפיסה של ההמון, ואלו בתורת ישראל אין הכלל “דברה תורה בלשון בני אדם” נוהג. דת ישראל אינה מתכוונת לעלוי רוח, לשלימות מוסרית, אלא לנמוס המדיני בלבד, ליצירת המדינה ולקיומה. תורת ישראל היא תורת התועלת הגשמית. הנצרות היא תורת האהבה והמוסר. משה לימד אמנם: ו“אהבת את ה' אלהיך”, אבל אהבה זו לא היתה אלא בחינת עבדות ולא חרות. בתורת ישראל אין ענינה ותכליתה קנינים רוחניים ומדות טובות אלא קנינים ארציים גשמיים בלבד. אפיה הוא פרטיקולריזם ואיגואיזם לאומי. והוא מגיע לידי כך, שאף ה“ציטטה” ההדיוטית והמזויפת של מתיה “ואהבת לרעך ושנאת את אויביך” הוא מקבל ב“תמימות” כתורה מוסמכת של היהדות (“על כן נצטוו היהודים וכו'”). גם דבותיהם של השומרונים, גם דברי הלעז של טקיטוס עדות הם נגד היהדות. ואם יחזקאל אמר: “וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם” – הרי הוא מקבל את הדברים כפשוטם, בניחותא – עדות לפחיתות ערכה של דת ישראל. סוד קיומו של ישראל בגולה הוא לא ברעיונות דתיים-מוסריים, לא במסירת-נפש שבקדושה אלא בשנאה לגויים, שתורתם מלמדתם וששנאת אחרים להם אינה אלא תשובה לה. אבל גם עיקר חיובי שמר על ישראל – מצות המילה (הדברים האלה מזכירים מה שאמר בנידון זה ר' יוסף אלבו בעל “העיקרים”). וכאן הוא בא פתאום, בסתירה לדברי עצמו על בחירת ישראל ועל דת ישראל, לדברי יעוד ואמונה בעתידו המדיני-הלאומי של עם ישראל: הוא נוטה להאמין אמונה שלימה, כי עתידים היהודים, אם עיקרי דתם לא יחלישו אותם, לשוב ולבנות את מלכותם, ואלהים יבחר אותם מחדש. הרמן כהן היה נוטה לראות בדברים האלה “אירוניה דימונית”, אלמלא הביע שפינוזה דעה זו כמה פעמים בכובד ראש. ולפיכך הוא סובר, שרגש האהבה הטבעית לעמו, הטבועה באדם מלידתו, גברה כאן על רוחו הקשה והביאתו לידי סתירות. אגב: היו שתלו את דברי היעוד האלה בתנועתו של שבתי צבי, שעברה אותה שעה בעולם. אולם דומה, כאילו לא עמדו כלל בני אדם, ואף אנשי רוח והוגי דעות בכלל, על כל הפרשה התמוהה והקשה הזאת של יחס הפילוסוף לעמו ולתורתו, של טינא ושנאה שקלקלה לו את שורת האמת והביאתו לעקם את הכתובים – עד שבא הרמן כהן והסיר מעל המסכת את צעיף “הקדושה”, שנתנה עליה המסורת המדעית, נתח אותה ליסודותיה ולפרטיה וגילה את מכשוליה וכשלונותיה. כהן מציין בצער רב, כי “המסכת” שמשה לדורות שלימים של חוקרים והוגי דעות מקור יחידי לדעת היהדות. הוא מיצר ודואג, שאף קנט, מתנגדו הגדול של שפינוזה, שאב את ידיעותיו והשגותיו בתורת ישראל ממקור זה. והוא בא לידי מסקנא, כי שפינוזה הוא מכשול גדול ואסון להיסטוריה החדשה של היהדות.

אנו, שדעתם ויחסם של אחרים אינם לנו עיקר בהיסטוריה החדשה שלנו ובעתידה של האומה, לא נסכים למשפט הזעם של הרמן כהן בצורה חריפה קיצונית זו.

סוף סוף גדולתו של של שפינוזה אינה ב“מסכת הדתית-המדינית”, כל שכן שאינה בתורת היהדות שלו, אלא בתורתו הפילוסופית הכללית, כפי שמצאה את ביטויה המרוכז והמפליא ב“תורת המדות”.

אין זה מעניננו ולא באפשרותנו להרצות כאן את תורתו של שפינוזה. אין בידנו גם ליתן את הקוים לתכנית בנינו הנהדר. מי שאינו חושש לטרחה ואינו ירא מפני דברים שברעיון ובמחשבה מדעית, יוכל למצוא כיום גם בעברית מקורות נאמנים להבנת תורתו של שפינוזה: תורת-המדות של שפינוזה בתרגומו של יעקב קלצקין, המונוגרפיה של קלצקין, שהזכרנו בפרק א',³ והרצאתו של ווינדלבנד – מועט המחזיק את המרובה – בתולדות הפילוסופיה החדשה שלו, כרך ראשון. ברשימה זו לא היתה כונתנו אלא ליתן כרקטריסטיקה כללית של אותו “חזון-מושגים” נשגב, שמעטים דוגמתו בתולדות המחשבה האנושית. ראינו קצת מן החומר והלבנים לבנין, שהבונה כבש אותם ברוחו היוצרת ונתן להם דמות משלו; ראינו את נשמת הבנין, את היצר הפנימי של מחשבת הבונה. אנו עומדים משתאים ומשתוממים לפני בנין-המושגים הנהדר הזה. אף-על-פי-כן אין אנו יכולים לעשות שקר בנפשנו: אבני הגזית הכבירות האלה מהלכות עלינו צינה וקפאון. היכן נעלם היסוד הרליגיוזי, האנושי-היהודי, שהיה המוטיב הראשון, יסוד היסודות, ל“חזון-מושגים” זה? שפינוזה פתח בודאות הבלתי-אמצעית והעליונה של הנפש הדתית, בהסתכלות האינטואיטיבית באלהים; דרכו ומטרתו היו ברורות לפניו: הכרת-אלהים, האהבה המלאה-דעת אל אלהים. אלא שבדרך קפחה אלהותו את חייה ונעשתה – חלל מיטפיסי ריק, צל ערטילאי. האלהות נעשתה, דוגמת החלל הגיאומטרי, ציור פורמלי, ריק, נעדר כל תוכן איכותי, נעדר כל כח פעולה – נעשתה הריקנות המוחלטת. עלתה לה לאלהות של שפינוזה מה שעלה למושג העליון שבעליונים והמופשט שבמופשטים בתורת ההגיון של הגל. מושג ההויה נהפך לקטיגוריה ההגיונית הריקה של הסובסטנציאליות בלבד, נהפך למושג האפס. גם פה גם שם היה הכרח “הגיוני” בדבר. מכלליה היסודיים של תורת ההגיון הוא, שההיקף והתוכן של מושג נמצאים ביחס של פרופורציה מהופכת. מושג שתכנו רב ועשיר – היקפו מועט, וכן להיפך (מושג האדם – תכנו גדול, כלומר תכונותיו וסימניו, המגדירים אותו, מרובים והיקפו מועט ממושג היונק או ממושג בעל-החי, ומושג היוני, היהודי, החכם, הסופר – תכנו עשיר והיקפו מועט ממושג האדם סתם). ולפיכך המושג העליון של ההויה, הגדול ביותר בהיקפו, אין בו שום תוכן ממשי, אין הוא אלא קטיגוריה הגיונית בלבד, – אפס. כך עלתה גם למושג האלהות של שפינוזה: היא נעדרת כל הגדרה פנימית, כל תוכן, היא נהפכה לאפס.

ומאין יכול לצאת רק אין. הן החלל הריק אינו מהוה, אינו מחולל, את הצורות הגיאומטריות שבמציאות. אין דרך להסיק מאת האלהות נעדרת-התוכן את כל המון הנמצאים והאיכויות שבמציאות. אין יתד לתלות בה את פתרון הפרובלימה של ה“אינדיבידואציה”. הסובסטנציה אינה אלא הקטיגוריה ההגיונית של הסובסטנציאליות, וה“היסק” אינו אלא היחס ההגיוני של “תלות”, כדוגמת המתמטיקה. אין התהוות, אין כח פועל ואין פעולת חיים. אין העולם הזה אלא החלל הריק אשר בו – אין איש יודע כיצד – קוים, שטחים וגופים צרים עצמם וחוזרים ומטשטשים.

בקש שפינוזה לבנות את כל העולם בדרך הדידוקטיבית הטהורה של ההתפתחות המושגית בלבד, ולא עלתה בידו. הנסיון המציאותי, שהוציאהו מן הפתח, חזר ונכנס דרך החלון. בצדק העירה הבקורת, שתורתו של שפינוזה בדבר שני התארים המקבילים, המחשבה וההתפשטות, יש בה כבר מיסוד הנסיון. שכן מושג הסובסטנציה מחייב לפי שפינוזה הנחת מספר אין-סופי של תארים, והעובדא, שאין אנו מכירים אלא את שני התארים ההם, אינה הכרחית מתוך מושג הסובסטנציה, אלא היא נתונה לנו בנסיון. כיוצא בזה אין אנו יכולים להסיק את דרך ההשתלשלות ההכרחית של ה“אפנים” או של הנמצאים היחידים, זה מתוך זה בדרך דידוקטיבית טהורה, אלא היא נתונה לנו בתפיסה הנסיונית. אין שפינוזה מראה לנו, כיצד כל נמצא ונמצא יוצא בהכרח כמו שהוא ממהותה של האלהות. הוא נותן לנו רק את הסכימה הכללית המופשטה של היסק מתמטי, את הנחת היחס ההגיוני של תלות. סבתיות פועלת חיה, אין כאן ואין לה מקום בשיטתו.

וצינה וקפאון מהלכת עלינו גם תורת המוסר של שפינוזה. השקפת-העולם הדטרמיניסטית, ששפינוזה טבעה בצורה חריפה ותקיפה, שלא היתה דוגמתה לפניו, מסירה מעל האדם את עטרת תפארתו, את חרות הרצון ואת האחריות המוסרית. במיכניקה של חיי הנפש והמוסר מיסודו של שפינוזה אין מקום לחרות-הרצון וממילא אין מקום, לכאורה, לטוב ולרע. אם הכל נעשה בכח הכרח הברזל של השתלשלות חיי היצרים; אם כל פעולה מותנית בהכרח של חוק טבע על ידי יצר הקיום העצמי, כפי ששונה שפינוזה יחד עם הובס; אם הטוב והרע אינם אלא “הגדרות יחסיות, המתפתחות על יסוד יצר הקיום העצמי בבחינת שלילת המעכב וחיוב המסייע”, באופן שההבדל בין טוב ובין רע אינו אלא הבדל מה שאדם רוצה בו או מתעבו למעשה מתוך אותו יצר – הרי הדין אמנם עם שפינוזה, כי את מאורעות העולם המוסרי והחברתי אין “לא לגנות ולא ליתן ללעג, אלא להשיג”, “כאילו היה הנידון קוים, שטחים וגופים”, אבל כיצד תתהוה מכאן תורת-מוסר במשמע האחריות המוסרית האישית. ואמת-הבחינה ההכרחית להחליט על פיה בדרך כלל של חובה מה לקרב ומה לרחק?

שפינוזה בקש ומצא דרך לקבוע נורמה של צדקה ומדה טובה. המושג המוסרי של צדקה מחייב אמנם רק מה שדורש היצר הטבעי של הקיום העצמי: השאיפה להתפתחות-כח מלאה של הטבע האנושי, אבל התפתחות-כח זו חלה על שני תארי המציאות, על הגוף ועל הנשמה כאחד. פרושה גם התפתחות הכח הגופני הגדול ביותר, גם התפתחות הכח הרוחני הגדול ביותר, – כלומר הכרת התבונה הבהירה והמחוורת. המחשבה הבהירה היא מצב השלימות הרוחנית; היא שומרת את האדם ממצבי העכירה והערבוביה, שמביאות התאוות וההפעלות. שלטון השכל הוא שלטון המוסר. במצב התאוות והאפקטים האדם הוא עבד, במצב ההכרה השכלית – הוא חפשי, לפי שהחלטותיו נתונות לו עצמו, כלומר למחשבתו המושכלת. וכך חוזר ומגיע שפינוזה לנקודת-המוצא של תורתו: ההכרה העליונה, שהיא צדקה לאדם, היא הכרת אלהים הגואלת, המשחררת. הכרת-האלהים משחררת את האדם מן התאוות ומן האפקטים, שזיקתו לנמצאים הסופיים מביאה אתה. במקום שיש הכרת-אלהים שלימה, שם אי אפשר שיהיה לאדם נשוא אחר לרצונו, שירצה דבר-מה אחר, מלבד אלהים. הכרת-אלהים היא היא אהבת-אלהים. אהבת אלהים השכלית, מלאת הדעת, היא הקנין העליון. ולפי שהנשמה המשתוקקת לאלהים אינה אלא “אופן” סופי של המהות האלהית האין-סופית, הרי אהבה זו שהיא אוהבת את אלהים היא אהבת אלהים לעצמו. זוהי ה“אהבה המושכלת, שבה אוהב אלהים את עצמו”.

כך חזר שפינוזה לנקודת המוצא שלו. סוף תורתו נעוץ בתחילתה, ביצר הפנימי של מחשבתו, בצורך הרליגיוזי העמוק, פרי ירושת עמו, שהתכחש אליה מדעת ושחיה בחביון נפשו שלא מדעת והביאה אותו לעשות רצונה שלא בטובתו.

השניות שבתורת-האחדות הזאת: הנטיה הרליגיוזית-המיסטית העמוקה, שהונחה ביסודה, והקור והקפאון שבעצם התורה ובמושג האלהות שלה, היא שניות של יהודי שנעקר משרשיו.

ומכאן גם השניות ביחסו לעמו ולתורתו. נזיר טהור זה, שבקש את ההסתכלות “מבחינת הנצח”, את הקדושה והעדר התאוות וההפעלות שנותנת החכמה העליונה – נהג בעמו ובתורתו מנהג איבה ושטנה המקלקלת את השורה, ולא חשש גם לעקם את הכתובים ולעוות את הדינין.

שניות טרגית זו של שפינוזה, המטילה כתם על הדמות הטהורה, יש בה הרבה מן הטרגיות שבגורל עם ישראל. והדברים עתיקים.

22.2.1927

(למלאות מאה וחמישים שנה מיום הולדתו ¹)

אירוניה יפה של ההיסטוריה: הגיון שב“דיאלקטיקה”, בנגודים הפנימיים של ה“מושג”, שהם על-פי הגל נשמת הדברים ועיקר תולדותיו של ה“רוח המוחלט”, נעשה סמל לגורלה של פילוסופיה זו עצמה. לא מצאנו נגודים יותר גדולים מאלה שנבעו ב“בית-מדרשו” של הגל זמן מועט אחרי מות הרב (הרי קרל מארכס יצא מבית-מדרש זה!); לא מצאנו סתירות יותר עמוקות מאותן שנתגלו ביחסה של גרמניה הפילוסופית והמדעית למחולל התורה הפאנלוגית משנות השלשים של המאה התשע-עשרה ועד היום הזה. בחייו, ביחוד בשנות 1818 – 1831, כשהרביץ את תורתו באוניברסיטה בברלין, זכה להשפעה ולפרסום, ששום פילוסוף לפניו ואחריו לא זכה להם. הכל בקשו תורה מפיו. כל העולם המדעי, כל מדעי הרוח והטבע, היו נתונים ברשותו ובהשפעתו. פילוסוף, איש מדע, משכיל – פירושם של דברים אלה היה בימים ההם: “הגלאי”. ומי שלא נמנה בימים ההם על בית-מדרשו של הגל – נחשב לו הדבר לחרפה ולסימן דלות רוחנית. אם זכרוני אינו מטעני, היינה הוא שהעיר פעם אחת באירוניה היפה המיוחדת לו, שאף המדינה הפרוסית ראתה את עצמה בימים ההם תקיפה ומבוססת כל-צרכה, מפני שהגל הזקן סמך את ידו עליה והעיד על “הכרחיותה” ו“שכליותה”, ועל-כן נחשב הדבר בימים ההם לפשע בעיני מיניסטריון ההשכלה, שלא להחזיק בתורתו של הגל.

ביום י“ד לנובמבר, יום מותו של לייבניץ, שנת 1831, נצחו “אראלים את מצוקים”: הגל מת פתאום מכולירה. לא עברו שנים מועטות, ובית-מדרשו המפואר שמם. מ”ביתו" קמה עליו הרעה. האגף השמאלי של האסכולה הפך את קערת הרב על פיה. אותה שעה הגיע משבר קשה לפילוסופיה בכלל. פסק שלטונה של פילוסופיה על מדעי הטבע, המון המשכילים פנה עורף ל“דברים בטלים” אלה, ובתוך “עם החושבים” התחילה מלחמה זעומה כנגד הפילוסופיה בכלל. ביחוד גדל הזלזול והבטול ביחס לתורתו של הגל, הבונה עולמות ברוח. ואף אחרי-כן, כשנשתנו העתים והוחזר לה לפילוסופיה כבודה הקודם, כשהגיעה הריאקציה כנגד ההשקפה השטחית של בעלי החומר, והאינטרס הפילוסופי חזר וכבש את הלבבות – היה קאנט המנצח, ולא הגל. התחילו “שבים לקאנט” ומחזירים את עטרת “הקריטיציסמוס המדעי” ליושנה. היחס להגל היה שלילי גם בחוגיהם של מחדשי הפילוסופיה, כי על-כן תורתו של הגל היא “מיטאפיזיקה”, הפורצת את גבולות ההכרה האנושית, שקבע קאנט.

יחס זה חזר ונשתנה בעשרות השנים האחרונות. זה כמה שנים הולכת ונשמעת התביעה “לשוב להגל”, והמיתודה הדיאליקטית חזרה וכבשה את הלבבות, חזרה ונעשתה מקור ברכה להפרות את המחשבה האנושית ולהאיר נתיבותיו של “הרוח”, וביחוד הרוח המתגלה בהיסטוריה האנושית.

מה פירושה של דיאליקטיקה זו? מה טעמם של הנגודים והתמורות האלה ביחס להגל ולתורתו?

אפשר לאמר בסגנונו של הגל: יש הגיון פנימי בנגודים האלה, יש כאן מדרגות שונות של התפתחות הרוח והמושגים.

קאנט גילה את עיקרי ההכרה האנושית. הוא סתר את תורת-ההכרה המקובלת מבית-מדרשם של האנגלים, זו שעומדת על חושים ועל הנסיון המוחש, וקבע את חוקיו של הרוח המכיר. ואף-על-פי שהוא עצמו העמיד תנאים וגבולים ידועים להכרה האנושית, מכל-מקום נשמעה ביותר לדור הנעימה הרוחנית שבשיטה זו, החדוש כנגד האנגלים. לגבי יוּם ( Hume ) וחבריו הרי היתה תורה זו (על-דבר ההסתכלות ה“טראנסצידינטאלית”) שלטון-הרוח ממש. באו תלמידיו הגדולים של קאנט (פיכטה, שלינג וביחוד הגל) והוסיפו לבנות על יסוד זה, אבל לפי דרכם הם. קאנט דרש את חופש-המחשבה, את “האבטונומיה” שלה לגבי החומר הנסיוני; בא הגל ודרש את חירותו הגמורה של הרוח. קאנט גורס: המחשבה האנושית היא המרכז, היא הנשמה היוצרת את המציאות. בא הגל והוסיף: יצירה זו צריכה להיות חפשית לגמרי, הרוח יוצר את העולם בלי עזרה מן החוץ, וכל ענינה של הפילוסופיה הוא להראות את היצירה העצמית של הרוח, להראות כיצד הוא יוצר את עצמו ואת תכניו על-ידי ההתפתחות האימאנינטית של המושגים בדרך הריתמוס המשולש של תיזה אנטיתזה וסינתיזה. וכאן היא פריצת גדריו של קאנט. במקום תורת-הרכה באה מיטאפיסיקה של מושגים.

אין שום אפשרות לסמן כאן אפילו בקוים כלליים את עיקריה של שיטה זו, התופסת ומקיפה את כל ממלכת הרוח וממלכת הטבע. שיטתו של הגל היא בנין נהדר ונשגב בעולם המושגים; זוהי שירת-מושגים גאונית, אם אפשר לאמר כך, יצירה אמנותית-מושגית ענקית, שהרוח האנושי לא ידע דוגמתה לפניה. לא יפלא איפוא, אם בתקופת הסער והפרץ של המחשבה האנושית הלכו כל הלבבות שבי אחריו, והצורך המיטאפיסי העמוק המושרש בלב האדם, השאיפה ליתן דמות מכללת ומאחדת לכל היש, מצאו ספוק בבנין נשגב ומשוכלל זה, פרי נצחונו של הרוח הגא והכובש עולמות.

ואולם במקום שאתה מוצא גדולתה של שיטה זו, שם אתה מוצא את חולשתה. נבעו הנגודים הפנימיים שבמושגים, ההגיון של ה“דיאליקטיקה”, של גידול והתפתחות מתוך סתירות והתגברות על הסתירות, עשה את שלו. נקום נקמה ההיסטוריה בהגל את עלבון תורתו של קאנט. פריצת גדריו של קאנט לא הצליחה לאורך ימים. תורת הפאנלוגיסמוס המוחלט של הגל לא עמדה בנסיון, מפני שכל עשרה וגדלותה שהיו לה למראית עין לא עמדו לה לפרוע את חובה: לתת ביאור מספיק לכל החזיונות שבממלכת הרוח ובממלכת הטבע. ואם הרב בעצמו התקשה לבאר את העצמים הפרטיים שבטבע בתור גלוייו של הרוח המוחלט ומסקנותיו ההגיוניות; אם הוא הורה, שהטבע אין בו הכשרון לשמור את ה“מושג” בטהרתו – באו תלמידיו והתחילו מהרהרים אחרי ה“מושג”עצמו. בא פייארבאך והפך את הקערה על פיה, כפר בשיטה הפאנלוגיסטית של רבו, ובמקום האידיאליסמוס ההגיוני המוחלט התחיל מטיף למאטריאליזמוס המוניסטי, שעל-פיו כל חזיונות הרוח אינם אלא אחת הפונקציות של החומר. מיטאפיסיקה שטחית זו, שבעיקרה אינה גם היא אלא חזרה אל ה“דוגמאטיות” של התקופה שלפני קאנט, שאינה מרגישה בתמימותה בגבולות ההכרה האנושית, לא הצליחה אלא מפני המחאה כנגד המיטאפיסיקה האידיאליסטית, הבונה עולמות ברוח ואינה יוצאת מתוך המדע האובייקטיבי, אלא משעבדת אותו לעצמה ולצרכיה בעריצות, שאינה נותנת דין-וחשבון על מעשיה. לא עמדו לה לתורתו של הגל היתרונות של שיטה עמוקה, של בנין-מושגים נשגב ומשוכלל בתוכו: ההשקפה המאטריאליסטית השטחית התחילה משפיעה על המון המשכילים, ביחוד על הרופאים וחוקרי הטבע, שתבעו את עלבון מקצועותיהם המיוחדים מאת שלטון העריצות של האידיאליזמוס ההגיוני.

ואולם אם המיטאפיסיקה של הגל, ככל מיטאפיסיקה אחרת, לא עמדה בפני ההכרה הבקורתית ולא זכתה לחיי-נצח, הרי המיתודה הפילוסופית של הגל היא עיקר מפעלו והיא מאירה לנו נתיבות עולם עד היום הזה. עיקר חידושו של הגל: רעיון ההתפתחות האימנינטית בתור פּרינציפּיון של השקפת-עולם; השלטת רעיון זה לא לבד בממלכת-הטבע (במקום שההתפתחות היא עובדה פשוטה של שנוי מצבים), אלא גם בתור עיקר יוצר ומניע בממלכת-הרוח, נעשה “נכסי צאן ברזל” בהכרתה התרבותית של האנושיות. הלוגיקה החדשה, הדיאליקטית, שאינה עומדת, כלוגיקה הפורמאלית המקובלת, על העיקר המיטאפיסי הקדמון של שלילת “שני הפכים בנושא אחד”, ושראתה “אמת” גם בנגודים ובסתירות, בהתפתחותם הפנימית של המושגים דרך הנגודים והסתירות לאמת חדשה, עליונה, המכללת ומאחדת את שתי הסטאדיות הקודמות גם יחד, – לוגיקה זו פתחה פּרספּקטיבות חדשות להכרה האנושית. על-ידי מיתודה זו נעשה הגל הפילוסוף של התרבות, מפרשו ותורגמנו הגדול של “הרוח המוחלט”. תורת השאיפה העולמית לאחדות של סינתיזה העשירה ביחוד את הכרתנו ההיסטורית והעמידה אותנו על טיב הפרוצסים, החיים ופועלים בצבור האנושי. הרי אף מארכס, זה ההפך הגמור של הגל, הרכיב את המיתודה הדיאליקטית של רבו בהשקפה החמרית שלו ויצר מתוך-כך את תורת-החברה שלו, את הסוציאליזמוס המדעי. המרכסיזמוס אינו אלא הגיגית של תורת-הגל, שהפכוה על פיה.

---

הגל, הפילוסוף הגדול של ההיסטוריה, לא היה יכול, כמובן, שלא לעמוד על מקומה של היהדות בעולם ותפקידה ב“תולדות-הרוח”. כשבא הגל לעמוד על כבשונו של עולם ולהסתכל בתולדות הרוח נגלו לו המזרח והמערב “כזמנים של פּרוצס גדול אחד, שבו מתגלות ומתגלמות מגמותיו השונות של הרוח, כשם שחיי האילן מתגלים ומתגלמים בגזעו ובענפיו”. ואת נושאה של אחדות-הרוח ראה הגל ביהדות. ה“כל” הסתמי של המזרח – גוש עכור רוחני זה, אם מותר לאמר כך, שעדיין לא הגיע לבחינת הבדלה והפרדה, – מתעלה על-ידי היהדות למציאות האלוה היחיד והרוחני. בזה הגיע המזרח למדרגתו העליונה, אבל מתוך-כך בא גם יסוד חדש להפרדה ולנגודים. הרוח נפרד מן הסתמיות הערפלית, מכיר את יחודו ומבדיל את עצמו מ“רבויו” של החומר. “וכך נבעה הפרץ בין המזרח והמערב”, אלא שהיהדות חוזרת ומרכבת לבסוף מה שהפרידה מתחילה לשם האחדות העליונה. וזה דרכו של פּרוצס זה: היונות פשטה מעל “הרוח” את צורתו המופשטת, שהיהדות הטביעה עליו, והלבישה אותו צורה חדשה, את צורת “האישיות היפה”. האחדות של היונות היא אחדות של הרמוניה, שבאה לידי בטוי בולט באמנות. האמן מפיח רוח חיים בגולם, החומר נעשה “רוחני”, והרוח – חמרי. עולם חדש זה, שהיה קשור ביותר אל המוחש והממשי, חוזר ויורד בתקופת הרומאים לחמריות גסה, לרבוי ולחיצוניות, שאין בהם אחדות והרמוניה. ושוב באה היהדות וגואלת את הרוח. את הקרעים היא מכניסה לתוך נפשה בדמות השניות (יצר-טוב ויצר-רע; חטאו של אדם הראשון), אבל יחד עם זה היא מוצאת בנפשה את הערובה לאחדות לתקנת החטא. היהדות אינה משתעבדת אל הצער מתוך טמטום ההרגשה, כהרומאים, אלא היא מתגברת עליו מתוך אנרגיה כבירה של געגועים. אין היא כופרת בצער, כפילוסופים היונים מבית-מדרשה של הסטוא. “ההרגשה היהודית, אומר הגל, עומדת ומתמדת בתוך המציאות ומבקשת בתוכה את אחוי הקרעים, משום שהיא עומדת על אחדות-הטבע המזרחית, כלומר על מציאותו, סובייקטיביותו ועצמותו של האחד”. כך הכשירה היהדות את הסינתיזה החדשה של המהות המזרחית והמערבית – את הנצרות הקדומה. הנצרות היא היא, לדעתו של הגל, הרליגיה של הרוח המוחלט. בסגנון נשגב מדבר הגל על חייה ופעולתה של הדת: “בספירה זו של הרוח שוטפים זרמי ליתה (נהר השכחה באבדון. – מ.ג.), מהם תשת פסיכה, בהם תשקיע כל כאב, תצור דמות-חלום מפגעי הזמן ואפלותיו ותשפוך עליהם זוהר אור של נצח”. ואולם, מעיר רודולף אויקן (“לעבענס-אנשויאונגען דער גראַססען דענקער”). “הוא נכשל במלאכותיות, כשהוא רוצה להוכיח, שרליגיה פנימית זו של פרוצס-המחשבה המוחלט היא היא הנצרות”.

על-פי דוגמה זו יש לעמוד על מהותה וצביונה של כל תורת-היסטוריה זו: סינתיזה יוצרת ומפרה, מאחדת ומרחיבה את האפקים, של הסתכלות מיתודולוגית דקה ועמוקה, אבל עם זה עריצות ושרירות של קונסטרוקציה מיטאפיסית, העוקדת את המציאות על-גבי מטה סדומית של השיטה ואינה נרתעת לאחור מפני מעשי-אונס. אם העובדות אינן הולמות את השיטה – העובדות מופרכות ולא השיטה מופרכת.

וכמה גדולה האירוניה הדיאליקטית שבתורה זו עצמה! מצד אחד הרי הגל שליט במציאות, מכניעה לצרכי ה“שיטה” ועושה בה כרצונו, ומצד אחר הוא מקדשה ומעריצה ועושה אותה יראה לעצמו. לכאורה, הרי כל התורה הזאת על ההתפתחות וההתהוות שאינה פוסקת, על השנויים והתמורות המתמידים בטבע וברוח, על השאיפה הנצחית “להיות לאחר”, מחייבת את הרילאטיביזמוס הקיצוני ומעמידה את הגל בשורה אחת עם אותו זקן מאפּיזוס, הרקליט האפל, אבי תורת ההתהוות והזרם הנצחי, שהוא הוא המקור הראשון לאנרכיזמוס של הסופיסטים הקדמונים; ואף-על-פי-כן לא מצאנו כהגל פילוסוף עובד-עובדות ומקבל בהכנעה את גזירותיה של המציאות. “כל הנמצא שכלי הוא”, מחויב-המציאות, נתון חוליה מוכרחת בתוך השלשלת הרצופה. לא לחנם נעשתה הפילוסופיה של הגל הפילוסופיה המדינית הרשמית של מלכות פרוסיה (“קעניגליך-פּרויסישע שטאאטספהילאָזאָפיע”). מצד אחד – הכל שוטף ומשתנה ומתהוה, והתמורה הנצחית היא היא עצם מהותם ונשמתם של הדברים; ומצד אחר – יש גבול ותכלית לכל השאיפה הזאת, יש מטרה אחרונה לדרך, יש קטיגוריה עליונה ואחרונה להתפתחות המושגים: הכרת הרוח המוחלט את עצמו. בראש הפיראמידה עומד הגל עצמו, כביכול; בפילוסופיה המוחלטת שלו בא הרוח המוחלט לידי דעת עצמו. לא אניקדוטה היא זו, שבסוף ימי הגל התחבטו תלמידיו באמת ובתמימות בשאלה החמורה, מה יהא מכאן ואילך תכנה של ההיסטוריה העולמית, אחרי שרוח-העולם הגיע לתכליתו בפילוסופיה של רבם…

---

יש סכנה מוסרית גדולה בכל אידיאליזמוס רוחני, הרואה רק את האידיאה ולא את החזיון, את הכלל ולא את הפרט, את מהות הדברים ולא את חייהם. כל אוניברסליות דוחה מפניה את האינדיבידואליות, שאינה נכפפת לחוקיה. היא דוחה את הנפתולים, את העכירה ולקוי האידיאה הטהורה, אשר באינדיבידואליות, אבל גם את מדת-היצירה שבה. האש הלבנה של ההפשטה והמהות בולעת את האש האדומה של חיים וגוני-חיים, של יצרים ויצירה. האידיאליזמוס האנס מטפוסו של הגל אינו רואה את העצים מפני היער, את האדם מפני האנושיות. העץ והאדם הם צל עובר, מציאות מדומה; אין ישות אלא באידיאה של העץ ושל האדם. מה מקום יש לאדם החי, הממעט את דמותה של האידיאה, בעולם-המושגים הנהדר והנשגב? מומים ולקויים שבו פוגמים בבנין הרוחני המשוכלל בעצמו ובתוכו. וכמדתו של האדם, כך מדתה של האומה: לגבי “הרוח המוחלט” אין גם האומה אלא צל עובר. ועריץ ואכזר הוא “הרוח”הזה של הגל. התפתחותו העצמית עוברת אמנם דרך היחידים והאומות, אבל אין אלה אלא אמצעים ארעיים וחולפים לתכליותיו; אין להם חשיבות וקיום לעצמם. כל אומה יש לה תפקיד ידוע בדרך התפתחותו העצמית של הרוח, אבל משמלאה את תפקידה, משעשתה את שליחותה ההיסטורית שלשמה נוצרה, הרי היא יורדת מעל הבמה לבלי שוב אליה עוד, כמלאכי השרת הללו, האומרים שירה ליומם ויוצאים וצוללים בנהר-די-נור. נשתכחה תורתו הגדולה של קאנט, כי האדם תכלית הוא בפני עצמו ואסור לעשותו אמצעי לתכליותיהם של אחרים; חולל המושג המוסרי הנשגב של האישיות. אין מקום לאישיות בשיטתו של הגל; אין מקום בעצם הדבר לחירות מוסרית, לחובה ואחריות. הכל בא בהכרח-חוץ, בפקודת “הרוח” המושל בנו ועומד על גבינו. כל היש הוא מחויב המציאות, ואין לו לאדם אלא להרכין את ראשו בפני הגזירה שאין לשנותה. הגל אומר אמנם, שיסוד ההיסטוריה הוא החופש, אבל גם זה אינו אלא אירוניה שבדיאליקטיקה. נשמת שיטתו של הגל היא ההכרחיות.

והכרחיות זו הביאה תקלה גדולה לאנושיות: היא שהטביעה את חותמה הפגום גם על הסוציאליזמוס המודרני. מבית-מדרשו של הגל באה לו למארכס תורת ההכרח, שאין מנוס ומפלט ממנו. חוקיות סמויה מושלת בנו ובמעשינו. כפותים אנו בשלשלת רצופה של סבות ועלות ופעולות, שאין לנו שליטה עליהן ואין אנו יכולים להטותן לחפצנו. הרצון המוסרי אינו אלא פרי הדמיון הכוזב, פיקציה אידיאולוגית. אין האדם אלא יתד אחת קטנה במכונה הסמויה הגדולה, ואין הבדל אלא בנוסח. הגל גורס: כל הנמצא והנעשה הוא “שכלי”; מארכס גורס: יש לו סיבות ועלות שלו. לשוא יתנשא בן-אדם להשליט את רצונו בעולם, לשפוך מרוחו על המעשים, לגאול את עצמו גאות רצון ומפעל. אין גאולה אלא גאולת-חוץ. גורלנו ועתידנו נתון בידי הכרח-ברזל של חוקי ההתפתחות; גאולתנו תבוא “ממילא” מידי הפרוצס הטבעי של גידול כחות היצירה הכלכליים, בתוקף הדיאליקטיקה של נגודי המעמדות והאינטרסים (הגיגית ההפוכה של התפתחות הרוח ופרוצס המחשבה, של הדיאליקטיקה של המושגים!)

וזוהי התקלה היסודית של הסוציאליזמוס המארכסיסטי; זהו המום, המפגל את קדשיו וגוזר עליו גזירת כשלון ועקרות. היש צורך כיום הזה להטעים את הדבר, להביא ראיה ממלחמת-העמים ומתוצאותיה? הכל יודעים: התנועה הסוציאלית לא עמדה בנסיון ביום פקודה, משום שלא נמצאו לה כחות פנימיים, כחות מפעל וקרבנות, להעמידם כנגד הרע שבעולם; משום שלכתחילה לא העמידה את דבריה על הרצון החי והמפעל היוצר, לא חנכה בני-אדם למשול בגורלם, לא חשלה רוחם ורצונם, אלא למדה אותם לעבוד את המציאות, להעריץ את “חוקיה” ולשבת ולחכות לישועתו של חוק ההתפתחות.

לא הסוציאליזמוס של ההכרח, היונק מרשותו של הגל יביא גאולה לעולם, אלא הסוציאליזמוס של רצון וחירות, הפונה אל האישיות, אל האדם החי, אל נשמתו היוצרת, ומביא אותו להטיל את כל כחותיו הפנימיים לתוך כף-המאזנים, לקבל על עצמו חובת מפעל ואחריות ולהתחיל תיכף, היום ובשעה זו ובמקום זה, בבנין החיים החדשים. רק סוציאליזמוס זה יזעזע נשמות ויחדש עולמות.

אין גאולה אלא גאולת-פנים, גאולת האדם את עצמו מתוך רצון וחירות מוסרית. לא הכנעה סמויה לחוקיות אוניברסלית, – להרוח המוחלט ולתכליותיו בנוסחו של הגל, להפרוצס של גידול הכחות הכלכליים ונגודי המעמדות בנוסחו של מארכס, – היא הרליגיה של האדם המודרני, אלא שחרורה של האישיות ועליתה המוסרית במפעל החירות, מפעל החובה והאחריות. לא המדינה של הגל, המושלת בבני-אדם ומטילה עליהם את עולה מן החוץ, היא “מטרת-עצמה מוחלטת וקבועה”, לא היא הצורה והתכלית המוסרית של האידיאה האנושית, אלא החברה-החפשית של בני-אדם, הקשורים זה לזה קשרים טבעיים ומסייעים זה לזה מתוך הכרח פנימי.

הצורה המוסרית של חיי יחיד וכלל היא לא המיכניזמוס המת של מדינת-הפקודות, אלא האורגניזמוס החי של הצבור החפשי, המתחבר לדעת ומרצון.

ואולם, אם תורת-חיים לא נבקש מפיו של הגל, תורת-הכרה אפשר ואפשר ללמוד ממנו. המיתודה של הגל עוד תהיה לנו ימים רבים לעינים בסבך דרכיה של ההיסטוריה, של ההיסטוריה האנושית-הכללית, ואף – אל-נא יחשבו הדברים לדברי גוזמה והבאי – של ההיסטוריה היהודית. ר' נחמן קרוכמל – ועל ידו בעקיפין גם אחד-העם – ודאי לא היו היחידים להפרות את שדותינו בגרעיני ברכה משל הגל.

“מקלט” כרך ה'. כסלו תרפ"א.

¹

א

חג לנו היום.

היום, י“ב באדר, מלאו עשרים וחמש שנה מיום שהופיע ראשונה על במתנו המורה הגדול של תנועת התחיה בישראל. בי”ב אדר תרמ“ט נדפס ב”המליץ" מאמרו הראשון של אחד-העם “לא זה הדרך!” ברשימה קצרה אי אפשר, כמובן, לסכם את עבודתו הגדולה של האיש, ששמו לבד הוא לדורו פרוגרמה שלמה. “העולם” עוד ישוב לברר את עבודתו של אחד-העם מצדדים שונים. עכשיו אומרים אנו רק לסמן בקוים כלליים את הרכוש, שהכניס אחד-העם לאוצר המחשבה הלאומית והמפעל הלאומי שלנו.

אחד-העם לא היה צופה-מבשרה של תנועת התחיה שלנו, לא הוא הביא ראשונה לרחוב היהודים את בשורת התקומה והגאולה. בדבר זה קדמוהו אחרים כמה שנים לפניו, אבל לא קדם לו ולא היה עוד כמוהו עד היום בתנועתנו הלאומית צופה-מחנך,

שדברו-יצירתו הטביע את חותמו על תקופת הסערה של מעבר, להעביר את הערבוביה ואת התהו-ובהו שבשאיפות ערפליות ובמעשים מבוהלים ולהשליט את המחשבה הלאומית הברורה ואת הרצון הלאומי הברור.

כי למפעל של סינתזה, למפעל של בנין ויצירה התכון אחד-העם “השולל והסותר הגדול”, מן השעה הראשונה. קצרי-הראות רגילים לאמר: אין כחו של אחד-העם אלא בשלילה ובסתירה, ואין הם רואים, כי סתירה זו סתירת-בונים היא. אין הם מבינים, כי לא הרס אחד-העם את ה“מקדשות”, שנקדשו בעיני תמימים, אלא כדי לפנות מקום למקדש אחר, טוב ויפה ומוצק מהם. אין הם מבינים, כי האזהרה התקיפה “לא זה הדרך”, הבוקעת ועולה מכל דבריו ומעשיו של אחד-העם, לא באה לרפות את ידי העובדים, אלא להיפך “להצילם מרפיון ידים,, שעתיד לבוא סוף-סוף כשיפקחו גם הם את עיניהם ויראו כי בזבזו את כחם ללא תועלת ממשית”. יחד עם האזהרה הראשונה על הדרך שאינה נכונה באה גם ההכרזה על “דרך הרוח”, שהיא היא “דרך החיים”. “לא זה הדרך” – קריאה ראשונה זו של המורה מעוררת גם “לתחית הלבבות” ולחנוך הרצון הלאומי ומכריזה על לב העם, כי “הוא היסוד אשר עליו תבנה הארץ”.

שלילתו של אחד-העם לא באה אלא לשם חיוב. השכל הקר נעשה כלי-שרת לרגש העמוק, הלך-הרוח האנאליטי – אמצעי וסיוע לסינתזה של יצירה. השטחיות המצויה בשוק מונה את אחד-העם ב“שלטון השכל” הקר, בראציונליות, שאינה עומדת על יסוד היצירה האינטואיטיבית. ברם, ראציונליות זו אינה אלא ראציונליות של מיתודה, שבאה לאחד-העם מתקופת ההשכלה. מי שאזנים לו לשמוע את הדן של נגינות הגנוזות במעמקי הלב יבחין מתחת לשכבה העליונה של אנליזה קרה ושוקטה את הפתוס האצילי של רגש עמוק וצנוע, של אמונה עמוקה כרצון-החיים ותקיפה כמלחמת הקיום. ההגיון והבהירות השקופה, שכל דברי אחד-העם טבועים בחותמם, לא פרי הראציונליות הם, אלא תוצאת השאיפה להבין את דבר ה' אשר בלבנו, לחשוף את מהותה ומצוותה של הנשמה הלאומית, לעמוד על אפים של הכחות הסמויים מן העין ושוכנים במדור התחתון שבנפש, להרימם למעלה “ממפתן ההכרה”, כדי להפרותם ולהפרות על ידם את החיים הלאומיים. אחד-העם מודה בערכם הגדול של הכחות הללו, “העושים במחשך מעשיהם ומביאים את האדם למלאות חפצם שלא בטובתו”, אלא שואף הוא להכרה ברורה, כדי שלא “תכבד ותארך העבודה יותר, אם לא תבוא ההכרה לעזרתה”. הראציונליסמוס של אחד-העם לא בא, איפוא, להכריע את הרצון תחת השכל ולדחות את היצירה הסינתטית מפני ההבנה המנתחת, אלא הוא בא לפתוח פתח ליצירה זו על ידי הכרה ברורה במטרה ובאמצעים ובכחות המניעים. אין הוא רוצה למעט את דמותם של כחות-היצירה, אלא לשמש תורגמן להם. וזהו גדלו של אחד-העם, כי תורגמן היה לעמו בתקופת מעבר. הוא נתן דמות להגעגועים הכמוסים ולהרהורים הסתומים של בני דורו. “רוחו היה המבוע לכל ההרהורים – הכבושים בהרבה לבבות כחלומות לא ברורים”. היהודי, שהתחיל לפני דור אחד תוהה על נפשו ומבקש תקנה ועליה לניצוצי נשמתו הפזורים לכל רוחות העולם, מצא באחד-העם אם לא פתרון הרי על-כל-פנים דמות וצורה לחידת חייו. אחד-העם העמיד אותנו על הפרובלימה של הגלות, על הפרובלימה של עבדות וחירות ו“עבדות בתוך חירות”. הוא העמיד אותנו על סוד “החקוי וההתבוללות”, על סוד “התאבנות הלב” ועל סוד “תחית הרוח”. הוא מצא בטוי לצרת נפשו של היהודי החדש, המרגיש בקושי השעבוד הרבה יותר מאבותיו ואינו יכול לחבב את הצרות כמוהם, משום שאבד לו אותו הכח המוסרי של אבותיו “להיות שפלים ומדוכאים מבחוץ וגבורי-רוח מבפנים”. הוא קרא בשמה של התרופה העשויה להחיות ולחזק את כחנו המוסרי: “חבת ציון”, כלומר “שאיפה חיה בלב לאחדות האומה, לתחיתה והתפתחותה החפשית לפי רוחה על יסודות אנושיים כלליים”. אידיאל זה קשור בהכרח ב“ציון”, משום שבגולה נחלשו כחות האומה ונשמתה נקרעה לכל רוח ואי אפשר כלל, שאידיאל לאומי גדול יתפתח כראוי בתנאים אלה. העבודה בארץ-ישראל אינה, איפוא, תוצאה של תחית-הרוח והכשרת-הלבבות אלא היא תנאי מוכרח לתחיה זו ולהכשרה זו. עבודה זו עצמה במקום גדולו ובאוירו ההיסטורי של רוח האומה תחיה את הלבבות. השפע הרוחני שיצא ממנה ישתפך לכל ארצות הגולה ויהיה למגן להעם המפוזר.

כך תרגם אחד-העם ללשון ההגיון וההכרה השכלית את הרהורי הדור וגעגועיו וצרכיו.

ו“תרגום” זה עצמו נעשה מפעל היסטורי תקיף. ה“תרגום” הפרה את ה“מקור”. הרהורי-התחיה וגעגועי המולדת הסיעו את הסלעים הראשונים, וההכרה הלאומית המזוקקה, שיצאה מכור המבחן האכזרי של אחד-העם, זרעה את הזרע הלאומי, שאת ראשית תבואתו זכינו כבר לקצור בעצמנו ואת רובו יקצרו הדורות הבאים אחרינו.

חג לנו היום. וחג היום גם לאחד-העם. ימי דור אחד מה הם בחיי עם? עשרים וחמש שנים מה הן לגבי תעודה היסטורית, שאומה דוויה וסחופה הטילה על עצמה ושלא תתמלא אלא על ידי התאמצות ענקית של כל כחות האומה? ואף-על-פי-כן הרי אנו רואים כבר את “ראשית הגאולה”. חיים חדשים נוצצים ועולים בארץ תקותנו. רוח אלהים, רוח יצירה וקדושה שביצירה עברה על הארץ ועל שבי גוליה. מנגב ומצפון מפכים ועולים החיים החדשים, מפכים ועוברים את גבולות הארץ ומשתפכים אל תפוצות ישראל שבגולה להחיות את הלב היהודי.

ואחד העם, שופט קשה זה, שלא נרתע לאחוריו מפני שום “אמת מארץ ישראל”, עומד ומעיד, כי כבר הולך ונברא בארץ ישראל אותו דבר שקיומנו הלאומי זקוק לו עכשיו ביותר: “מרכז קבוע לרוח עמנו ותרבותו, אשר יהיה לקשר רוחני חדש בין חלקי העם המפוזרים וישפוך מרוחו עליהם לעורר את כולם לחיים לאומיים חדשים”.

אכן, חג לנו היום, וחג היום גם לאחד העם. הזרע שהוא זורע הולך ועולה; יש לו פירות לשעתו וקרן קיימת לדורות.

“העולם”, 27.2.1914

ב: המורה הגדול

I

כמעט שאני מתבייש להשתמש בתואר הזה, המקובל עד כדי בנליות. כמעט שנראה לי, שאני מכניס “תבן לעפרים”, כשאני מבליט את היסוד הזה בפעולתו של אחד העם ומעמידו במרכזה. מן המפורסמות הוא: אחד-העם נעשה מורה-דרכה של התחיה הלאומית בישראל; נעשה מורה האומה, ברצונה ושלא ברצונה. היו ימים, שסרבנו לקבל מורותו-מרותו. היו ימים, שהמעולים

ונלהבי-האמונה הלאומית שבנו נסו להלחם בהשפעה החנוכית הגדולה, שהשפיעה אמתו הטהורה והחמורה. בימים הטובים ההם, ימי ההתלהבות הגדולה של תקופת הסער והכבוש הראשונה בתנועת תחיתו, כשבא בעל האמתות הקשות, שאינן יודעות משוא-פנים, ונלחם בחלומות המדיניים, שאינם עומדים על היסוד המוצק של החנוך הלאומי והתרבות הלאומית, נראה לנו כמעט כמחלל קודש. עכשיו נעשינו כולנו, מדעת ושלא מדעת, תלמידיו של אחד-העם. אין טעם להתעקש ולהכחיש את הברור: בנוגע לדרך התחיה, להבנת עניניה ותעודותיה של הציונות, אנו קרובים כיום הרבה יותר לאחד-העם מאשר להרצל.

ואף-על-פי-כן יש עוד צורך לחזור ולעמוד על אמתותיו החנוכיות היסודיות של אחד-העם. יש עוד צורך להלחם להן למעשה, אם לא להלכה. הכל מודים בהן הודאת-פה, אבל נצחונן אינו עדיין שלם: דרך הענויים של המורה העברי ושל החנוך העברי בארץ-ישראל תוכיח. בתקופה זו של “מעשיות” והרחבת הגבולות יש צורך להטעים ולחזור ולהטעים את תורתו של אחד העם: לא די ב“מעשיות” בלבד. לא די בציונות, העומדת על ענינים חמריים בלבד. ציונות זו לא תגייס את הכחות הלאומיים, שיש בהם הכרח להגשמתה, לא תחיה את רוחו ולא תחזק את כח יצירתו של העם. “סוד קיומו של עמנו הוא מה שעוד בימי קדם למדוהו הנביאים לכבד את הכח הרוחני”. רעיון מדיני שאינו נשען על הקולטורה הלאומית מסוגל להסב לב העם מאחרי הכח הרוחני שבו… ועל ידי זה יפסק החוט המקשרו עם העבר וישמט הבסיס ההיסטורי מתחתיו… אם לא יצא הרעיון אל הפועל יהיו תוצאותיו מעציבות מאד, כי ישאר העם קרח מכאן ומכאן. אך גם בצאתו לפעולה באותו המצב המוסרי, שאנו בו עתה, שלא רק העם, כי אם גם רוחו מפוזר ומפורד – תהיה היהדות בסכנה גדולה". ציונות כזו לא תתן לעם את הכח המוסרי להמשיך את מלחמת קיומו הקשה. ולפיכך לא המטרה המדינית עיקר אלא המטרה המוסרית: להחיות את לב העם ולאחדו ברוח.

מהי דרך-החנוך הזאת?

אחד-העם לא נתן לנו על זה תשובה של “שיטה”. הוא לא עסק בפרובלימות חנוכיות כשהן לעצמן, הוא לא נתן לנו שיטה חנוכית שלמה. בדרך כלל לא היה איש השיטה העיונית-המדעית, שהיא תכלית לעצמה. הוא לא התגדר ב“סיסטימה”, בבנין מושגים ורעיונות משלו. ואולם זוהי גדולתו של אחד-העם שכל דבריו, שנאמרו לכאורה אגב מאורעות מסוימים ולצרכי שעה מסוימים, מצטרפים מאליהם לשיטה משוכללת, וחותמה של השקפת-עולם שלמה טבועה בהם. אגב הרצאת רעיונותיו על התהוות החברה האנושית והתפתחותה – שאף הם באו רק לשם הסברת השאלות של קיום עם ישראל ותחיתו – השמיענו גם כמה רעיונות חנוכיים חשובים. מכלל דבריו על תפקידם של אידיאות מרכזיות ושל אישים מרכזיים בדינמיקה של החברה, אנו עומדים על דעתו בנוגע לאחת הפרובלימות החשובות ביותר של החנוך, לפרובלימה של המורה-המחנך, שתעודתו היא להיות נושא האידיאות המרכזיות ההן, נושא האידיאלים המוסריים והחברתיים, המביאים את החברה לידי תנועה והתקדמות, ולשמש להם “מרכז של חקוי”.

תעודתו של המורה-המחנך במשמע המקיף היא תעודתה של האישיות המרכזית, תעודתו של מרכז ההשפעה ו“החקוי”, המשמש כח מניע ומאיר נתיבות. האישיות המרכזית – מרכז החקוי – עומדת על סף ההיסטוריה של כל אומה וחברה, על ערש לידתה והתהוותה. “החקוי” הוא אחד מן הדברים העיקריים, שעליהם עומדת החברה האנושית, הוא מקור הקנינים החברתיים המוסמכים: החוקים והמנהגים הקבועים, המושגים הדתיים והמוסריים המקובלים, והוא גם עיקר גדול בהתהוות הלשון והדעת. נטית החקוי מחייבת מציאות מרכז אחד כללי, אשר כחו יהיה גדול למשוך אליו את כל הלבבות" ולהעשות – ישרות או בעקיפין – נושא החקוי הכללי. תפקיד זה של מרכז החקוי ממלאה בחברה בראשית התהוותה והתפתחותה האישיות המרכזית, המנהיג, נשיא השבט או המשפחה. בתקופה הקדומה, הפרימיטיבית, כשבני-אדם מרגישים ביחוד את ערך הכח, משמש נשיא השבט “המרכז הראשי שאליו נמשכת מאליה מדת החקוי שבלבות בני חברתו”, ודבריו ומעשיו והליכותיו נעשים כך מאליהם קנין הכלל כולו. בתקופה מאוחרת, עם התקדמות החברה והתפתחות חייה, נעשה לא הכח הגשמי הגס אלא הכח הרוחני המוסרי המרכז לחקוי ולהתלכדות החברה. האישיות הגדולה, המאצילה מהודה על החברה וטובעת בה את חותמה, פועלת מעתה, בתור מרכז החקוי, לא מאליה, בכח מציאותה לבד, אלא בכונה מסוימת, במטרה קבועה מראש. זהו ענינו של הנביא, של המחוקק, של מיסד-הדת. הוא בא להגשים את האידיאלים שלו בתוך חברתו ועל-ידה. דוגמא נהדרה לאנשי-הפלאות האלה, העומדים לבני-אדם בשעת ברכה ומאירים להם את דרכם בכח השפעתם, הם נביאי ישראל, ובראשם הטופס האידיאלי של הנבואה, משה, “אדון הנביאים”. הנביא, דמות דיוקנה העליון של האומה, כחה המוסרי המרכזי, ה“סוּפרלאטיבום” שלה, נעשה כח מניע ומחולל בחיי עמו על-ידי דרישתו התקיפה, הקיצונית, שאינה מסתגלת ומתפשרת, אינה עומדת באמצע הדרך ואינה נותנת את דבריה לשעורין. הדרישה הקיצונית אינה מתגשמת אמנם לעולם בחיים. גדול כח הנגודים, החומר קשה ומסרב לרוח, הישן אינו עוזב את המערכה בנקל מפני החדש והוא מסתייע בכח התמדה והשגרה שבהרגל. אבל דוקא בכח קיצוניותו, שאינה מביאה בחשבון את תנאי המציאות והחיים ואינה שמה לב “לדרישת ההרמוניה הכללית”, הוא נעשה השאור שבתסיסת ההתקדמות, הוא נעשה גורם משפיע בתסבוכת הכחות הפועלים בחברה ומטה “את התנועה הבינונית של החיים במדה ידועה אל צדו”. הכח המקורי, הקיצוני, המצמצם, של הנביא הוא גורם להתהוות ההרמוניה הכללית, שהוא אינו דואג לה ואינו חושש לה כלל. הדינמיקה של החברה היא “השפע היוצא מתוך התנגשות פעולותיהם, של ענקים מצמצים כאלה”. אותה השפעה על התנועה הבינונית באה לא כמטרה רצויה וקבועה מראש. אין הכחות המקוריים, היוצרים מבקשים את “פשרתם” בדעת וברצון. אין אידיאה או מגמה נעשית כח פועל ומשפיע אלא אם היתה עמה מתחלתה קיצוניות ונטיה לצד אחד. ההרמוניה השוררת בחיים אינה אלא “הקו הממוצע” של הכחות השונים, תוצאת התנגשותם של אלה. “ההרמוניה” המוסרית, שווי המשקל היפה בין הכחות והנטיות השונים שבנפש, הלוקחת את לבנו ביפיה ושהיונים היו רואים בה את תכלית השלמות האנושית, היא ה“פשרה” המכרחת, הבאה מאליה על-ידי התנגשות הכחות. אבל כדי שהרמוניה זו תושג במקום שאינה על ידי תוספת כח חדש או הכשרה חדשה, צריך ה“חדש” הזה לבוא מתוך נטיה לצד אחד דוקא.

המורה-המחנך, הרוצה להכניס, או לחזק, גורם חדש לתוך הסכום הכולל של היש, אינו צריך לבקש לכתחלה את דרך הפשרה ההרמונית. החדש, הטעון חזוק, לא ינצח ולא יעשה כח פועל, אם לא ינהגו בו מנהג של כח-טבע, העושה רק את שלו וכובש לו את דרכו לפי נטייתו, והתנועה הבינונית באה מאליה, מתוך שגם שאר הכחות עושים את שלהם. מבחינה זו אין המורה-המחנך, שבא להשלים את החסר, או לתקן צד לקוי, צריך לפחד מפני “הנטיה לצד אחד”, שאם לא כן לא יחדש, לא יכבוש דרכים חדשות, לא יעשה כח פועל ומחולל. פעולתו תעשה מאליה רושם על תכונת ההרמוניה הכללית, אבל לשם כך אין הוא צריך לרדוף בפירוש אחרי הרמוניה זו, אלא הוא צריך, בעיקר, לשמור משמרתו של צד אחד, של הצד הלקוי והטעון תקון והתאמצות מיוחדת. המורה המחנך צריך להיות, כביכול, נושא חי של אותה האידיאה החנוכית, שהיא בשעה זו האידיאה המרכזית, העומדת על הפרק. ומבחינה כללית של צרכי השעה: תעודתו של המחנך היא להיות נושא האידיאלים המוסריים והדתיים, המביאים את החברה לידי תנועה והתקדמות, ולשמש בנידון זה לתלמידיו מרכז של השפעה אישית, מרכז של “חקוי”.

II

השקפות יסודיות על עיקרי החנוך הלאומי השמיענו אחד-העם לפני עשרים וחמש שנה, וכדרכו: אגב דרך מעשי מסוים, בימי מלחמת “הלאומיים” עם “חברת מרבי ההשכלה” באודיסה. בתוך מסגרת של נאום בקורת באספה כללית של אותה חברה,בתוך אטמוספירה של עם-הארצות והשטחיות של אודיסה המרוססת והרוסיפיקטורית, נשמעו הרעיונות מניחי-היסוד ההם על ענינו ותעודתו של החנוך הלאומי, והרעיונות ההם נראים לנו כיום – וגם זה מגדולתו של אחד-העם – כאמתות אלפא-ביתיות, שאין בהן מן החדוש ואין חולק עליהן. החנוך הלאומי אינו זה של הפראזה הלאומית, אינו זה המרבה ל“דבר” על היהדות ועל הלאומיות ולשבח לפני הילדים את עמם ואת סגולותיו המיוחדות. חנוך כזה הפסדו המוסרי מרובה משכרו, בהיותו עלול לגדל את הנטיה למליצה הריקה והמתרברבת ואת הגאוה הלאומית הנבובה המסוגלת לההפך לשוביניזמוס. המליצות הרמות על המעלות היתרות של היהדות ועל ערכה בעולם עשויות להרגיל את התלמידים ל“דבורים” לאומיים שטחיים, אבל לא די בהן לקשר את לבם לעמם ולקניניו הרוחניים קשר קים וטבעי, בשעה שיחדל כחה של המליצה השגורה בפה. אלא איזהו חנוך לאומי אמתי? “זה שמביא את הילדים לקלוט את רוח אומתם שלא מדעתם, בהכניסו ללבם את הקנינים האנושיים הכלליים בצורה לאומית”. וכאן היא אמנם הפרובלימה המיוחדת של החנוך הלאומי העברי. כל העמים שבעולם, שיסודות חייהם הלאומיים לא התערערו ולא לקו, החנוך הלאומי הוא אצלם דבר הבא מאליו, ככל ענפי החיים הלאומיים, בהיותו נתון ועומד בתוך אטמוספירה לאומית טבעית. מה שאין כן חנוך הילד העברי בגולה. תנאי חיינו גורמים, שהילד גדל בתוך אטמוספירה זרה, מוקף חיים זרים, אשר לא די שאינם מסייעים לפתח בקרבו שלא מדעתו את התכונות הלאומיות, אלא הם גם מעכבים התפתחות זו ועוצרים בעדה על כל פסיעה ופסיעה. ומה תקותו של החנוך העברי? אחד-העם, בעל ה“שכל הקר”, בעל התבונה הזהירה והשוקלת, שאינו אוהב לרמות עצמו ואחרים ואינו מאמין ב“פסיעות הגסות” מחוץ לדרך-הטבע, אינו נותן כאן את התשובה המתבקשת מאליה: בית-ספר עברי גמור בגולה, יצירת אטמוספירה עברית שלמה בתוך כתלי בית-הספר העברי, שהרוחות המנשבות בחוץ לא יפרצו אליה. בימים ההם לא העיז עוד אדם לחלום על בית-ספר כזה בגולה, ואף אחד-העם לא היה בחולמים. ברי לו: “הלשון שבה מלמדים היא בהכרח זו ששולטת בארץ וארץ, והלמודים עצמם ערוכים ומסודרים בהסכם לתכונותיה וצרכי חייה של כל ארץ וארץ, באופן שמשוללים הם, ביחס אל היהודי, אותן הסגולות הלאומיות הדבוקות בהם ביחס אל העמים החיים בתנאים נורמליים”. ומהיכן יהא הרוח הלאומי העברי ניזון? אנו צריכים בהכרח להסתפק במועט, אבל יש בידנו להגדיל ולהעשיר הרבה “מועט” זה. ענף אחד מענפי הלמודים נשאר בידנו “שבו אין שום מעצור לפנינו להגדיל ולהאדיר את רוחנו הלאומי כחפצנו”. ענף זה הוא לשוננו הלאומית וספרותה. הדרישה המינימלית של החנוך העברי, היא כי ילדי ישראל יהיו קרובים ברוחם, כאבותיהם בדורות שעברו, ללשון העברית ויגיעו בידיעתה עד כדי לקרוא את התנ“ך ומיטב הספרות המאוחרת. ולא שאחד-העם משלים עם “גיטו” עברי בתוך מלכות החיים הכלליים ולא שהוא מסתפק ברשות מוגבלת ומצומצמת לצרכי “היהדות”. " קריאה זו – של התנ”ך והספרות המאוחרת – צריכה לשמש בבתי ספרנו כאמצעי ראשי להתפתחות הרוח האנושי הכללי בלב הילדים".

אחד-העם מקיים בגזרת תנאי חיינו הרעים בגולה, את השניות הלשונית בבית-הספר: הלשון הלאומית וספרותה לחוד, ולשון הלמודים הכלליים לחוד. ועם זה – וכאן הוא המקום החלש שבדרישותיו אלה וש“בחנוך הלאומי” הזה בכלל – הוא רוצה לבטל את השניות של יהדות ואנושיות. “אנו מתנגדים לכל עיקר החלוקה הזאת של למודי בית-ספר לכלליים ועבריים”. אלא מה הוא רוצה, “שהלמודים העבריים הם עצמם יהיו לילדינו המקור הראשי להתפתחות רוחם האנושי בכללו”. בלשון מודרנית היינו אומרים: הוא רוצה להעמיד את ה“קומפלכס” של הלמודים העבריים במרכז החנוך בבית-הספר. “מן המקור הלאומי הזה צריך שישאבו ילדי העברים ראשית ידיעתם על דבר “האמיתיות” המרוממות רוח האדם בכלל ועל דבר הקנינים הגדולים של הקולטורא האנושית”. החנוך העברי-האנושי הזה יברא את הקשר האורגני הטבעי שבין היחיד ואומתו; חנוך זה הוא הדרך להעמיד בגולה אנשים-יהודים שלמים בטבעם, הוא הדרך לבטל, מתחלה בבית-הספר ואחרי כן גם בחיים, “אותה השניות, אשר על ידה נפרדו בפנימיות נפשנו החיים הלאומיים מן הכלליים ונסגרו בחוג מיוחד, מעין גיטו רוחני, הדומה להגיטו המוחשי של העבר בזה, שגם לתוכו מתפרצים מעת-לעת “אויבים” מן העולם “הכללי” לבלע את הבריות החלשות שבפנה מסוגרת זו”. כאן הביע אחד-העם את עיקר הפרובלימה החנוכית של עם ישראל בגולה, את הפרובלימה של ה“גיטו הרוחני”, של השניות והקרעים שבלב, בנוסח בהיר והולם. תעודת החנוך הלאומי היא להעלות ארוכה לאותה מחלה של הגלות. “החנוך הלאומי שאנו מציעים – זו היא תעודתו באמת לגדל אנשים שלמים, שהכרת עצמם כאנשים וכיהודים תהא להם למטרה אחת כללית ובלתי מתחלקת – באופן שלא ישאר מקום עוד לאותו הקרע המכאיב שבין עניני היהדות ובין יתר מקצועות החיים בנפשו של אדם מישראל”. לאותם הטוענים כנגד החנוך הלאומי הזה, העומד בעיקר על הלשון העברית וספרותה, בשם “המשפחה האנושית הגדולה” והמטילים ספק בדבר, אם ענף זה מענפי הלמודים מסוגל להעשות יסוד להתפתחות הרוח האנושי הכללי – משיב אחד-העם בזעם: “מי זה יעז לאמר, שהספרות אשר ראשיתה היא התנ”ך, מסוגלת פחות מכל שאר חברותיה להביא את האדם לידי הכרת-עצמו בתור “בן למשפחה האנושית הגדולה”? ואף מן הבחינה המעשית, מבחינת ההכשרה לחיים ולמלחמת-הקיום, מתיצב אחד-העם כנגד ההשקפה הצרה של אנשי המעשה והתכלית, המזלזלים בלמודים העבריים. החנוך הלאומי, המביא לידי הכרה לאומית, יש בו כדי לחזק רוחו וידיו של אדם מישראל ולשמש לו משען מוסרי במלחמת קיומו הקשה, הרבה יותר מקצת הידיעות השמושיות, שנותן החנוך “המעשי” של בעלי התכלית. כי על כן מלחמת-הקיום של היהודי היא כפולה; הוא צריך ללחום מלחמה זו כאדם וכיהודי, ויש שהוא נכשל ונופל לא מפני שאינו מוכשר למלחמת-הקיום בכלל אלא רק מפני שהוא יהודי. יש להביא בחשבון את האמת הפסיכולוגית הפשוטה “שיסוריו של אדם נעשים קשים ביותר וכבדים מנשוא, אם מכיר הוא עם זה בלבו, שיסורים אלו אין טעם ומטרה להם”. ולפיכך מחייב דוקא אותו הצורך של מלחמת-הקיום, שיתנו לילדי ישראל משען מוסרי-פנימי במלחמת קיומם הקשה. משען זה יכולה ליתן רק ההכרה הלאומית המפותחת, העומדת על הקנינים הלאומיים, על דעת היהדות וערכיה. ואחד-העם דוחה גם את הטענות בשם ה“דימוקרטיות”, שרוצים להסתייע בהן כנגד דרישות החנוך הלאומי במשמע המבואר כאן. אין לסמוך על ההשפעה החנוכית של בית-האב ואין להביא ראיה מרצונו. משעה שתש כחו של הרגש הלאומי הטבעי בעמנו, פסקה גם אהבת התורה המסרתית בתוך ההמונים. לפנים היה ההמון היהודי מוכן להביא קרבן כל עניני העולם הזה ובלבד ללמד את בניו תורה ולמסור מדור לדור את הנחלה הלאומית. עכשו הולך ההמון הזה ונעשה ככל המון אחר שבעולם, המוקיר רק את הדברים שיש בהם תועלת חמרית ומוחשית לשעתם. לא נטיתם של ההמונים היא המכריעה בשאלת-חיים גדולה כשאלת-החנוך, אלא רצון האומה. האינסטינקט של חפץ-הקיום יתבע פתרון מתאים לשאלה זו, יתבע מהפכה גמורה בעניני החנוך. הרגש הלאומי בהתעוררו פונה קודם כל לאותו צד, שבו תלויה התפתחותו לעתיד, לצד החנוך של הדור הבא.

אותה מהפכה בעניני חנוך באה אמנם, ואחד העם ראה אותה בעיניו. אבל היא לא באה בגולה, בתוך האטמוספירה הזרה של עם זר, לשון זרה ותרבות זרה; האחדות ברוח לא באה מתוך השניות הלשונית והתרבותית. לא די היה בענף אחד מענפי הלמודים “שבו אין שום מעצור לפנינו להגדיל ולהאדיר את רוחנו הלאומי כחפצנו”. הלמודים העבריים בבתי-הספר שבגולה לא נעשו “האמצעי הראשי להתפתחות הרוח האנושי הכללי בלב הילדים”, כפי שראה אחד-העם בחזון; אותם בתי-הספר לא העמידו לנו את הקשר האורגני שבין היחיד ובין אומתו ולא נתנו לנו את האנשים השלמים, פרי ההתמזגות הטבעית של ה“אדם” וה“יהודי”. גזרה נגזרה על הגלות, שלא תעלה ארוכה לשניות ולקרעים שבלב. אותה מהפכה באה לא בגולה אלא בארץ-ישראל.

III

אחד-העם לא רק נסח את עיקר ענינו ותעודתו של החנוך הלאומי; הוא גם הביע ראשונה את הדרישות המעשיות והאורגניזציוניות, שהשעה היתה מחייבתן. הפולמוס על עבודת התרבות בתוך התנועה הציונית, שעורר בשעת הקונגרסים הראשונים רעש ומהומה גדולה ולא הביא אף פירות מעטים, מצא את תקונו בהרצאה הידועה, שהרצה אחד-העם על “תחית-הרוח” בועידת ציוני רוסיה במינסק, בחודש אלול שנת תרס"ב. בהרצאה זו לא רק נתן מבע בהיר לעצם הפרובלימה של החנוך הלאומי ולמקומה של עבודת החנוך בתנועת התחיה הלאומית, אלא גם סומנו תעודותיה ודרכיה של עבודה זו. המטרה הפשוטה והברורה של הציונות להעמיד את הלאומיות העברית בתנאי חיים והתפתחות טבעיים, מחייבת לא רק את עצם השאיפה לברוא ללאומיותנו מרכז קבוע וחפשי בארץ-ישראל אלא גם את טפוח כל ענפי חייה של הלאומיות העברית בהווה לשם כנוס הכחות הלאומיים וחזוקם, לשם הכשרת הלבבות ותחית-הרוח. שנים הם עניניה של עבודת התרבות הזאת: התרבות הלאומית והרמת מצבו התרבותי של העם. עבודה זו להרמת המצב התרבותי של העם אין בה לכאורה ענין מיוחד לציונים ולציונות דוקא והיא נעשית גם על-ידי אחרים, אלא שהציונות אינה יכולה להתעלם ממנה, אם אין היא רוצה שתהפך לסכנה לרוח הלאומי ולתחיתו. אותה העבודה להשכלת-העם, שנעשית על ידי אחרים, הרואים לפעמים צורך להראות באיזו פעולה מוחשית את הקשר שבינם ובין עמם, חסרה את העיקר, את היסוד הלאומי. “ההשכלה הזאת מתיחסת להתפתחות הרוח הלאומי בערך מהופך: כל מה שהיא, ההשכלה, מתפשטת יותר, כן הולך וכלה הרוח הלאומי בלב העם יותר ויותר, באופן שהרמת המצב הקולטורי, עבודה שמצד עצמה היא סם חיים לכל עם, להגדיל ולהאדיר כחו במלחמת קיומו, נהפכה לנו לסם מות, המכלה גוף אומתנו וקורע ממנו אברים אברים”. לפיכך העבודה בשדה השכלת-העם היא חובה ראשונה ויסודית לציונות. במקום הכרוז, שיצא באחד הקונגרסים הראשונים: “כבשו את בית-הקהלה” – זו הסיסמא הראשונה לעבודת ההווה שבגולה – מעמיד אחד-העם את הסיסמא: “כבשו את בית-הספר!” וכשם שחובתם של הציונים היא להתאמץ לשפוך על בתי-הספר של ההשכלה, כך הם צריכים להשתדל להכניס את רוח התחיה הלאומית לשיטת החנוך הישנה והמקובלת של החרדים. כי אם גם האטמוספירהשל חנוך זה ספוגה רוח-ישראל ואהבת-ישראל, הרי היא חסרה מכל מקום את יסוד התחיה הלאומית. תקנת המצב הזה היא על החרדים הציונים. וכאן נתקל אחד-העם באותה פרובלימה קשה של דברים שבלב ובאמונה, שהחנוך הלאומי החדש מתחבט בו מתחלת יצירתו. הפתרון שנתן לפרובלימה זו מבחינה אורגניזציונית-חיצונית לפני עשרים וחמש שנה הוא זה, שנתקבל למעשה בשנים האחרונות בעבודת החנוך של ההסתדרות הציונית: שווי זכויות ואבטונומיה של הזרמים השונים, הדתי והחילוני שבאומה. אין לדרוש משום מפלגה, שתמסור את חנוך בניה לידי מפלגה אחרת, המתנגדת לה בדברים שבדת ובאמונה. אין לדרוש ותורים בדברים אלה לא מן החרדים לטובת המשכילים ולא מן המשכילים לטובת החרדים. אלא ששני הזרמים האלה יש להם, עד כמה שהם שותפים לדגל הציוני, לשאיפת התחיה ולעבודתה, יסוד משותף בחנוך, שחובתו ואחריותו על שניהם במדה אחת. “מאחר שהתחברו תחת דגל הציונות שתי המפלגות הראשיות שבעמנו, צריכות הן גם שתיהן להכיר היטב את הגבול שבין חבורן ופרודן בכל ענפי החיים וביחוד בענף החנוך. שתיהן מחויבות להכנע לפני דרישת הרעיון הכללי המחבר אותן, וכל מה שיוצא כתולדה מכרחת מעצם מהותו של זה משותף הוא לשתיהן ואין שום אחת מהן יכולה לשחרר עצמה מחובתה לו. אבל מעבר לגבול הזה הרי הן חוזרות להיות מפלגות נפרדות ושונות, ורשות נתונה לכל אחת להתנהג בכל עניניה. לפי רוחה בחרות גמורה על פי הקריטריון הזה מחויבת הציונות לדרוש משתי המפלגות… שזו וזו תעשה את רעיון התחיה הלאומית במובנו החדש ליסוד החנוך, אבל מן היסוד הזה ומעלה תבנה לה כל אחת את בנינה לעצמה על-פי דרכה ותשלוט בו כרצונה, וזר לא יתערב במעשיה”.

• את התקון האורגניזציוני-החיצוני לחלוקי-הדעות האלה בעניני החנוך קבלנו אמנם מידי אחד-העם, ואלו את רוחו הפנימי של תקון זה, את עיקר שווי הזכויות והחובות של הזרמים השונים, המחייב אחדות ומשמעת ביסוד הלאומי-הציוני וסבלנות וחרות בדברים שבלב, לא קלטנו כל-צרכו עד היום הזה. אילו היינו מקבלים את הדברים הפשוטים והנכונים האלה כנתינתם במינסק ומודים בהם לא רק הודאת-פה אלא גם הודאת לב ונפש, היינו ודאי נמנעים מכמה סבוכים וסכסוכים בעבודת החנוך שלנו, הפורצים מזמן לזמן בין “שתי המחנות” ואינן מוסיפות לא כבוד ולא כח לשתיהן יחד.

IV

חפצו של אחד-העם: לקיים בגולה את אחדות החנוך מתוך שניות לשונית ותרבותי, לעשות את החנוך הלאומי יסוד להתפתחות הרוח האנושי הכללי, מכשיר לאחדות ולשלמות פנימית של האדם-היהודי – לא ניתן לו. הגולה לא יכלה לחולל את הפלא: לשמור את היין בתוך חביות שבורות. היא לא יכלה לקיים את האחדות הפנימית בתוך תהום של קרעים ונגודים ורשמים והשפעות מן החוץ, הקורעים נפשו של אדם מישראל ומשבבים אותה שבבים שבבים. עלתה לו לאחד-העם בנידון זה מה שהוא עצמו ציין לימים בנוגע לחלומות על תחית הלשון וספרותה בגולה: “עוד לפני הרבה שנים נצנצה בנו ההכרה, שהרוח העברי אל מקומו שואף, מפני שחייו בגולה אינם חיים בריאים ושלמים. אלא שגם הכרתנו זו עצמה לא יכלה להשתחרר בבת אחת מכבלי הגלות ולא מנעה אותנו מלחלום כל אותן השנים על-דבר תחית לשוננו וספרותנו בגולה”.

ואולם מטבע הענינים הוא, שאותו חלום על-דבר חנוך עברי שלם בגולה – ואגב: שלמות זו היתה, כאמור, יחסית מתחלתה, שכן קיימה את השניות הלשונית בחנוך: לשון עברית לחוד ולשון הלמודים לחוד – לא היה לעולם עיקר לאחד-העם. הן את תחית ישראל ראה בחזון רק במקום חיותה הטבעית של האומה, במולדתה ההיסטורית, והחנוך הלאומי, ההשפעה המוסרית על אישי האומה לשם תחית הלבבות, היתה לו האלף והתיו של ישוב ארץ-ישראל. עוד באמתותיו הראשונות מארץ-ישראל לא בוש להכריז בפה מלא:

“בית-ספר עברי בארץ אבותינו, שיתנהג בכל עניניו לפי רוח עמנו ולא יצטרך להכנע מפני רוחות אחרות או להתפשר עמהן, כבארצות הגולה, – שקול הוא בעיני באמת כנגד עשר קולוניות”. לברור עניניהם של החנוך הלאומי ובתי-הספר בארץ-ישראל מוקדשים כמה מאמרים גדולים וקטנים בארבעת כרכי “על פרשת-דרכים” ומאות עמודים בששת כרכי ה“אגרות”. על הנושא “אחד-העם ובתי-הספר בארץ-ישראל” אפשר וראוי לכתוב מאמר גדול ומיוחד. כאן אנו יכולים לעמוד רק על ראשי-פרקים ופרשת-דרכים.

אף בענין זה של החנוך בארץ-ישראל, שהיה קרוב ביותר ללבו ולנפשו, נזהר אחד-העם מפני החלומות הנועזים ותפיסת-מרובה. גם כאן אנו רואים אותו נאמן לעצמו: בוחן ובודק את הדברים, בלי משוא פנים ובלי התלהבות סמויה, לאור המציאות הממשית, נזהר ומזהיר על ההגזמה ועל המעשים המבוהלים ואינו מחפה על שגיאות ולקויים במפעל החביב עליו. עוד בשנת תרנ“ג, במאמר שני של “אמת מארץ-ישראל” הוא מטעים, כי ענין החנוך הוא מענפי עבודתנו החשובים ביותר, אבל עם זה הוא מתקומם כנגד האמונה הרווחת, כי “בתי הספר בארץ-ישראל הם יותר מתאימים לחפצנו, בתתם לתלמידיהם חנוך עברי לאומי ביחד עם ידיעות כלליות מספיקות”. מעינו החדה של אחד-העם לא נעלמו מגרעותיהם הגדולות של בתי-הספר החדשים בתקופתם הראשונה. מכריזים על הדבור העברי ועל למוד כל המדעים בעברית. כל זה יפה ונעים מרחוק “אבל השומע באזניו, איך יגמגמו בלשונם המורים והתלמידים יחד, מחסרון מלים ומבטאים, הוא מרגיש מיד, כי “הדבור” הזה לא יוכל לעורר בלבו של המדבר או השומע רגש של כבוד ואהבה אל השפה המצומצמת, והשכל הרך של הילד (הלומד עם זה על הרוב גם צרפתית) ירגיש עוד ביתר עוז את הכבלים המלאכותיים אשר ישים עליו הדבור העברי”. את למוד המדעים בעברית הוא חושב במצב זה גם לרע ולמזיק, מאין ספרי למוד טובים בעברית, ולא כל מורה מסוגל לחדש ולהמציא את המבטאים הדרושים לו לצרכי ההוראה, והרי הוא מקצר ומטשטש, והילדים יוצאים מבית-הספר בידיעות צנומות ומקוטעות. ולפיכך בא אחד-העם לידי מסקנא: החנוך הלאומי האמתי יושג בארץ-ישראל, כמו בגולה, על-ידי ידיעה נכונה בלשון עברית ובספרות ישראל וקורותיו, אשר תמסר לילדים בשיטה משוכללת ותהי מכוונת מתחלה ועד סוף לקשרם בחבלי אהבה וכבוד לעמם וארצם ולעורר גם את התשוקה לעבוד עבודת עמם ולהיות לתועלת לתחיתו הלאומית. ולמטרה זו לא יזיק כלל אם, כל זמן שאין שפת-עבר מוכשרת לכך, ילמדו את המדעים גם בארץ-ישראל באיזו לשון אירופית, לו רק ילמד הנער עם זה את חובתו להשתמש בידיעותיו לצרכי אומתו”. על-יד הדברים האלה, שנראים לנו היום תמימים ביותר, אנו מוצאים כאן הערות חריפות והולמות על המצב הקיים. אחת מקלקלותיו העיקריות של בית-הספר החדש רואה אחד-העם בחסרון מורים הגונים, בעלי השכלה כללית ויהודית וכשרון פדגוגי במדה מספקת, והוא מביע את ההצעה, שכדאי היה ליחד את בית-הספר ביפו לחנוך מורים משכילים בשביל ארץ-ישראל ובשביל הגולה גם יחד. מתוך השקפתו הכללית, כי לא הכמות היא עיקר אלא האיכות, היסודות הנאמנים והמוצקים הראשונים לבנין העתיד, היהרוצה לראות בית-ספר זה כעין נסיון לעבודת חנוך מושכלת ומתאימה למטרתה. והנסיון הזה, אם יעשה בכל הזהירות והשקידה הדרושה, יוכל להיות אחרי כן, כשיעלה יפה, ליסוד תורת החנוך העברי, ובדרך מעשית יתן לנו פתרון השאלה החמורה הזאת, שהיתה עד כה רק לנושא מאמרים ודרישות, בלי כל תוצאות במעשה. מבחינה זו אין הבדל בעיני אחד-העם בין עבודת החנוך ובין ההתישבות החקלאית, שכן גם את עבודתם של חובבי-ציון במקצוע עבודת-האדמה אינו מחשיב אלא מבחינת האיכות, ואף בה הוא רואה רק נסיון לדעת ולהראות גם לאחרים, במה גדול כחה של “חבת ציון” ביחס למקצוע זה של התחיה הלאומית.

וה“נסיון” הזה, שבו תלה אחד-העם תקוות מרובות, – עם כל הסוסיו בנוגע ללמוד המדעים בעברית ועם כל ספקותיו, אם יוכלו המורים לעשות מלאכתם כהוגן בלי ספרי למוד ועזר, – לא הצליח ביותר. בשנת תרנ“ו התחילה הירידה. השותפות של חובבי-ציון עם ה”אליאנס" בכלכלת שני בתי-הספר ביפו, לבנים ולבנות, לא עלתה יפה, מפני שהשותפים שאפו למטרות שונות. השאיפות הלאומיות של בתי-הספר לא מצאו את ההד הדרוש גם בבית-האב. האבות טענו ל“תכלית” ולא היו מרוצים כלל מכל ה“חדושים” של בית-הספר. לא נתהוה קשר חיוני בין בית-הספר ובין בית-האב, בין המורים ובין התלמידים, שגמרו את למודיהם או שיצאוהו לפני זמנם. ובפנים רבה הערבוביה של תלמידים ממינים שונים לפי גילם וידיעותיהם בכל המחלקות (בשנת תרנ“ט מצא אחד-העם ב”מכינה" ילדים מבני שש עד בני ארבע-עשרה!), בכל משך שנת-הלמודים היו מעלים את התלמידים ממחלקה תחתונה לעליונה ולפעמים גם מורידים מעליונה לתחתונה, התנועה היתה רבה כל השנה, זה נכנס וזה יוצא, זה עולה וזה יורד, המורים היו מתאוננים על כן מרה, אבל מנהל בית-הספר, כנהוג בבתי הספר של ה“אליאנס”, לא היה שואל לדעתם ולא היה שומע להם. וכך יכול אחד-העם להעיד “כי כל הבא אל הבית עתה (בשנת תרנ"ט), אם הוא איש אשר עינים לו, יוכל לראות עד מהרה, כי אין כאן לא אחדות המטרה ולא אחדות הכחות, לא אידיאל ברור, המחיה את העבודה, ולא אמונה ותקוה, המחזקות ידי העובדים, אלא כל אחד עושה מה שעושה כמו בעל כרחו; אין דעתו נוחה לא מעבודתו ולא מעבודת אחרים, ולבו מלא תרעומות, על עצמו, על חבריו, על הכלל כולו”. וכך הגיע אחד-העם אותה שעה לידי מסקנא מעציבה “שכל עבודתו של הבית הזה, אשר בו קשרנו תקותנו לחנוך לאומי ותחית הלשון, אין לה פרי כי אם פרחים”. לתקנה יסודית של המצב רואה אחד-העם, כרבים אחרים בימים ההם, דרך אחת, והיא: שחובבי-ציון יקבלו את בית-הספר לרשותם. אלא שאחד-העם חשב ומצא, כי דבר זה – כלכלת שני בתי-ספר עממיים באחת מערי ארץ-ישראל! – אינו לפי כחותיהם של חובבי-ציון. “בבית-ספר של חברת חובבי-ציון לא יתכן שירעבו המורים ללחם, לא יתכן שתהיה הפרוגרמא העברית פחותה מבחדר הגון, ולא יתכן גם זה, שיניחו לרוב התלמידים לעזוב את הבית מפני עניותם קודם שיגיעו לגמר הלמודים, ושלא ידאגו לנותרים לתת להם איזו הכנה למלחמת קיומם לעתיד”. “בית-ספר בא”י, שכלל חו“צ אחראי בעדו – צריך שתהיה לו תעודה ברורה, המתאימה למטרת חו”צ הכללית, ושתהיה הנהגתו מתאימה לתעודתו בכל הפרטים. בבית-ספר כזה תהיה על כן הפרוגרמא, גם העברית וגם הכללית, רחבה הרבה יותר מזו של עכשיו, ועל-כן תרבינה בהכרח גם שנות הלמוד (לפחות עד שמונה). וממילא ירבה גם מספר המורים, וכולם צריכים לקבל שכר הגון, שיוכלו לחיות בלי מחסור ודאגה ויקדישו כל כחותיהם לעבודת-הבית“. ודבר זה, כלכלת שני בתי-ספר כאלה, ואפילו בית-ספר אחד כזה, נראה בימים ההם מן הנמנע בשביל כלל חובבי-ציון. ולפיכך בא אחד-העם והסיק את המסקנא האכזרית: יצאו חובבי-ציון, שאין אמצעיהם, החמריים והמוסריים, מספיקים ויניחו את בית-הספר לבנים ל”אליאנס“. ואשר לבית-הספר לבנות הציע אחד-העם להניח גם את הנהגתו בידי ה”אליאנס" ולהטיל עליו את כלכלתו ואחריותו, אלא שעם זה לא יסתלקו חו“צ לגמרי מן השותפות, כי אם יתנו לבית-הספר תמיכה שנתית הגונה, ובתנאי, שתקבע פרוגרמה ברורה לבית-הספר, אשר תחובר על ידי מומחים משני הצדדים והלמודים העברים יהיו בה עיקר, ושתהיה לחובבי-ציון השפעה על מנוי המנהלת והמורים. זוהי מדת ה”יכולת“, שמצא אחד-העם בשנת תר”ס במחנה הציוני ביחס לצרכים הגדולים של עבודת החנוך בא"י…

עברו שוב כשתים-עשרה שנה. במשך כל הזמן הזה לא חדל איש האמת הטהורה והאכזרית להטיל מרה במחנה חובבי-ציון והציונים, לא חדל להלחם במעשים המבוהלים, שאין להם יסוד ממשי, לא חדל מלשפוך את זעמו על תופסי-המרובה הפזיזים, אשר התלהבותם – אש קש, ומעשיהם – מאפע. ומקץ שתים-עשרה שנה, בהיותו עומד על סף הזקנה ומאחוריו הרבה שנים של עבודה ומלחמה, של צער ונחת, עלה שוב אל הארץ. והפעם לא כדי לטפל בפרטים, לאסוף חומר של מספרים ומעשים על מנת להגיע לפתרון שאלות מעשיות ידועות, אלא כדי לפתוח את לבו לרשמים השונים מחיי הארץ ולצרפם ל“סך-הכל” אחד. והוא בא, ראה ונוצח. נוצח הספקן רואה-השחורות, המבקר המפוכח והזועם. התברר, שמלחמת חייו לא יצאה לבטלה, הזרע, שזרע במשך עשרות שנים, הזרע של תחית הרוח והכשרת הלבבות, של חנוך-העם, עלה ועשה פרי. הפעם מצא בבתי הספר העברים בארץ מרכזים של עבודה מתמדת ליצירת אותו “הטופס של איש ישראל בצביונו האמתי”, שראה לפני עשרות שנים בדמיונו. עכשיו הוא מעיד בקורת רוח: “ראיתי את העבודה החנוכית בא”י בראשיתה, לפני שמונה עשרה שנה, ולא נתנני אז לבי להאמין, כי אלה המורים היחידים, אשר נשאו בלבם את האידיאל הגדול של חנוך עברי בלשון עברית והתחילו להגשימו במעשה בכחם המצומצם – כי הם יצליחו באמת לחולל מהפכה רוחנית כזו בעולמנו. אבל יחד עם זה ראיתי אז גם את התשוקה הגדולה שבלב האנשים האלה להשגת מטרתם ואת בטחונם הגדול בהצלחת מפעלם – ואמרתי: מי יודע? אולי יגדל כח הבטחון הזה לעשות נפלאות. עתה באתי וראיתי, כי באמת עשה הבטחון נפלאות. חנוך עברי בלשון עברית אינו עוד אידיאל בא“י אלא עצם החיים, חזון טבעי שמציאותו מכרחת, ובטולו לא יצויר עוד. נשארו עוד איזה מבצרים בודדים שלא נכבשו עדיין, אבל גם אלה עתידים להכנע לפני דרישות הזמן, כמו שנכנעו כבר אחרים”.

לא עברו ימים מרובים, והמורה העברי בא“י כבש שוב את אחד המבצרים החשובים ביותר. אך כשנה אחת עברה משעה שאחד-העם עשה לו את ה”סך-הכל" של תנועתנו ועבודתנו בא“י, והנה אירע אותו הדבר הגדול, שיכתב באותיות זהב בדברי ימי החנוך העברי בא”י. המורה העברי נחל את נצחונו הגדול והמכריע בפולמוס-הלשון עם “עזרה” ומוסדותיה. ואחד-העם חזק את ידי הלוחמים ורוחו היתה אתם. אמנם גם הפעם נהג, כדרכו, זהירות מפוכחת ומכירה באחריותה; גם הפעם לא היה בין תופסי-המרובה הנלהבים, המפריזים על מדת יכלתם. החלטות הקורטוריון של הטכניקום בדבר לשון ההוראה בטכניקה ובית-הספר הריאלי, אותן ההחלטות שהביאוהו להתיצב במערכות הנלחמים ב“עזרה”, היו פסולות בעיניו לא מצד הפרטים, לא מפני ההתר להורות למוד זה או זה בלשון זרה, אלא מפני רוחן ומגמתן הכללית. את עיקר המחלוקת ראה אחד-העם בעצם “השאיפה לשחרר את החנוך העברי בא”י מהשפעת רוח זרה הבאה בהכרח על-ידי שלטון שפה זרה“. בשאיפה זו כשהיא לעצמה ראה מורה “דרך הרוח” את הקנין החשוב ביותר, שרכשנו לנו בא”י. לא זהו העיקר, עד כמה הספיקה כבר שאיפה זו להתגשם בחיים. העיקר הוא, שהשאיפה עצמה תהא קיימת ומשתרשת בלבבות יותר ויותר. שכן במקום שיש שאיפה חיה, יש גם התאמצות הכחות לממשה בחיים, והתאמצות שאינה פוסקת סופה שתתגבר על כל המכשולים ותשיג את מטרתה. באותן ההחלטות ראה אחד-העם כפירה והתנגדות לעצם השאיפה הזאת, ולפיכך נצטרף למחנה הלוחמים את מלחמתה, אם כי לא היה שכור-מלחמה כמוהם ולא נטה להפרזותיהם ולהתלהבותם הסמויה, שראתה את הים כמי אפסים.

והפעם נתנה ההיסטוריה צדק לתופסי-המרובה כנגד בעל הפסיעות המדודות. בסערת המלחמה גלה המחנה הציוני כחות מפעל וקרבנות, שלא שערום עד אותה שעה. לא עברו ימים מרובים, וארץ ישראל התכסתה רשת שלמה של בתי-ספר ומוסדות-חנוך עבריים גמורים, למן גני הילדים ועד בתי-הספר התיכוניים שבערים. “השאיפה לשחרר את החנוך העברי בא”י מהשפעת רוח זרה הבאה בהכרח על-ידי שלטון שפה זרה". נתגשמה במהירות ובמדה, שלא פללו ולא קוו לה. המורה הגדול נצח נצחון גדול מכפי שקוה במיטב חלומותיו.

ושוב עברו שתים עשרה שנה, רובן שנות זעזועים ופורעניות ומהפכות, שדוגמתן לא ידע המין האנושי מעולם. חרדו מוסדות תבל ונתערערה עבודת התרבות בעולם בכלל ובישראל בפרט. אף עבודת החנוך והתרבות שלנו בארץ-ישראל הוכתה מכה רבה.

ואף-על-פי-כן עמד הגניוס העברי שוב בנסיון. אך עברה שעת חירום, והתחילה עבודת בנין ויצירה ביתר שאת וביתר עוז מבתחלה. והמורה הגדול זכה לראות בערוב ימיו נצחון חדש של הרוח. ביום כ“ה כסלו תרפ”ה נפתח על הר-הצופים בירושלים המכון למדעי היהדות, זה הגרעין והיסוד הראשון לאוניברסיטה העברית בירושלים. ואחד-העם, חולה ותשוש-כוח, שולח את ברכתו להנחת היסוד, “אשר עליו ילך עמנו ויבנה את היכל תרבותו מדור לדור”. היום הזה הוא בעיניו יום התחלת קיומו של היעוד הנבואי: “כי מציון תצא תורה”. והוא סוקר בעיני רוח את דרך הקוצים והיסורים, שעברה עבודת חנוך הלאומי בא“י בעשרות שנות קיומה של תנועת התחיה בישראל. “גם לנו, ה”הולכים” עתה היה “בית”, אשר יסדנו בראשית העבודה ברוב עמל, ואשר היה בזמנו אהוב וחביב על העם. “בית-הספר שביפו” היה שם הבית ההוא, בית קטן ודל, אשר רבים מבתי ספרנו עתה בארץ עולים עליו גם בכמות וגם באיכות, אבל – הוא היה בית-הספר הראשון, שהיה עברי כולו, והשפה העברית היתה בו שפת הלמודים… מה שעלתה לו לבית הזה אחר איזו שנים לקיומו – ידוע לבקיאים בתולדות הישוב, אבל רוצה אני להוסיף רק זאת, שאם – כמסופר בספר עזרא – בעת הבנות הבית השני היו “רבים מן הכהנים והלויים וראשי האבות הזקנים אשר ראו את הבית הראשון… בוכים בקול גדול” – הנה אנחנו היום, הרואים בבנין “הבית השני” הזה, אין לנו סבה לבכות בזכרנו את הבית הראשון שבנינו לפני דור אחד; להפך, אנו שואלים את עצמנו בלב מלא שמחה: מי מלל לנו אז, כי עוד נזכה ונראה בעינינו בהוסד הבית השני הזה! חלומות גדולים אמנם חלמנו גם אנחנו, בני הדור ההוא, אבל – חלומות לדורות, ולא פללנו, כי במשך שלשים שנה, כימי דור אחד, נעבור דרך רחוקה וקשה כזו: מבית-הספר שביפו עד המכונות למדעים על הר-הצופים!“. והמורה הגדול פונה בברכת-צואה מעודדת לבאים: אל יאוש ואל ספק! באמונתנו נחיה ונעבוד דור אחרי דור – וסוף הנצחון לבוא!”.

V

והנה הלך מאתנו, זקן, שבע שנים ורוגז, שבע עבודה ומלחמת-יצירה, שבע נצחונות וכשלונות, צער ונחת. אחד-העם מת אבל מפעלו-תורתו לא מת. הוא נעשה נכסי צאן ברזל לאומה; הוא מאיר את דרכה בעולם, דרך “החנוך הלאומי”, דרך תחית-הרוח והכשרת הלבבות, דרך גדולם והתפתחותם של הכחות הלאומיים מתוך אידיאל גדול ולשמו. עד הוא המורה העברי בארץ-ישראל ועד מפעלו: הזרע שזרע מורה-המורים בלבבות במשך דור שלם עלה ועשה פרי. אותה ברכה-צואה תהא שמורה בלבו של המורה העברי בארץ-ישראל: אל יאוש ואל ספק! באמונתנו נחיה ונעבוד דור אחרי דור – וסוף הנצחון לבוא.

“החנוך”, חוב' א' (תרפ"ז)

על האי שופרא

היש צורך לדבר בשעת-הכאב הראשונה, היש צורך להעריך, לסכם, לברר, מי ומה אבד לנו ביום רע זה? הימצא בין קוראי הדברים האלה מי שלא הצטרף לאבל העם למורהו ומאיר נתיבותיו? היש בתוכנו אף אדם אחד, שלא ידע מה לנו אחד-העם, מה היה דברו-מפעלו לאומה ולדרך חייה?

ואם חובת-כבוד היא, כבוד החיים, להספיד לגדול – יהיו נא דברינו מעטים ופשוטים. על אמן המלה הפשוטה והמדודה, כבדת המשקל והאחריות, על איש הצורה השלימה החופפת את התוכן השלם, המתרחקת מכל מליצה, מכל נוסח והגזמה – אין לדבר אלא בדברים פשוטים ושקולים.

אל נרים קול צעקה על קבר המורה; אל נתיפח בצבור, דרכו הוא לא היתה בכך. ועוד זאת: מפעל של אחד-העם לא מת ולא נשבר. הוא נעשה נכסי צאן ברזל לאומה; הוא מאיר את דרכה בעולם, דרך תחית הרוח והכשרת הלבבות, דרך גדולם והתפתחותם של הכחות הלאומיים מתוך אידיאל גדול ולשמו. הזרע שזרע המורה בלבבות במשך דור שלם עלה ועשה פרי, ביודעים ובלא יודעים. אף המתנגדים והמתכחשים לכאורה לתורתו שואבים ממעינותיו העמוקים, דרך רבבות שלוליות הסמויות מן העין, ועושים את מצותו שלא מדעת. כולנו הולכים כיום אחרי חלום-המלכות של הרצל לאורו הבהיר של אחד-העם.

והמפעל החי הזה לא נשבר ולא נפסק היום; הוא עומד בעין, בשלימות היצירה, ועם זה בכח חיוני בלתי פוסק, זה כמה שנים. תקופתו של אחד-העם עומדת לפנינו מסוימת ומשוכללת, כמפעל אמנותי שלם, זה כמה שנים, ואולם סופה נעוץ בראשית תקופת החיים החדשה לישראל בארצו. תורתו של אחד-העם היא “מי-תהומות” שלנו, העולים ומשקים לבבות בכל יום ובכל שעה מדעת ושלא מדעת.

ואם ידאב הלב על פטירת המורה הגדול – אין זה אלא צער אנושי טבעי על עלבון היצור, שאינו מנקה גם גדולי-עולם – הצער האנושי הנאמן “על האי שופרא דבלי בארעא”.

ואנו, שזכינו לעמוד במחיצתו האישית לאחר שנחתמה כבר תורתו הכללית – אנו מתאבלים היום על האדם שלוקח מאתנו, על האישיות היפה והשלימה, על המצפון החי של עולמנו ושעתנו, שהלך מאתנו – זה המצפון הנהדר והנאדר, שהיה מתעורר לפעמים בכל עזוזו ויפיו אף בשנים הטרגיות האלה לאחד-העם, שנות העדר ההתאמה בין הבינה האחד-העמית הצלולה ובין היכולת הדועכת, ומזעזע לבבות נאמנים ומקשיבים (תזכר נא קריאתו הנמרצה: ייתי ולא אחמיניה, שזרק לנו בפנינו בקיץ שנת תרפ"ב)… מצפון ער ותקיף זה מי יתן לנו תמורתו בימי המבוכה האלה?

“הארץ”, כ“ט טבת תרפ”ז

(במלאות לו שבעים שנה)

א

ברפובליקה של שלטון הרוח חל בימים האחרונים חג חשוב שמעטים כמותו. כיום, ביום הרביעי לחודש יולי, מלאו שבעים שנה לאחד מגאוני המחשבה האנושית שבזמננו, לפילוסוף הרמן כהן, אביה ונביאה של התורה הפילוסופית החדשה, שבעולם המדעי רגילים לקרוא לה “בית-מדרשה של מרבורג”. “עשרת האלפים בני העליה” בעולם הרוח, יחידי הסגולה ההם, שהפרובלימות העליונות של ההכרה במה שיש ובמה שצריך להיות קרובות ללבם, זוכרים ויזכרו לבעל היובל את אשר פעל ועשה ויצר במשך עשרות שנים.

כי יוצר בחסד עליון הוא הרמן כהן בעולמו, אחד המעטים, שדברם-יצירתם מעביר את הערפל את ותהו ובהו, השולטים ברוח האדם בתקופת סערה-של-מעבר, ומפנה מקום לשלטון האור וההרמוניה של המחשבה האצולה, המסתכלת בעולם ובאדם דרך האספקלריה של הנצחיות.

שעת הופעתו של כהן, הפילוסוף והמורה, היתה שעת תהו ובהו, שעת בלבול הדעות וערבוב התחומים והריסות מקדשות בעולם הרוח בגרמניה. בית מדרשו של הגל, מי שהיה שליט יחידי בעולם זה עשרות בשנים, שומם. נקום נקמה בו ההיסטוריה את עלבון תורתו של קנט רבו, שקבעה את גבולותיה של ההכרה האנושית. פריצת גדריו של קנט לא הצליחה לאורך ימים. תורת התלמיד, תורת הפנלוגיסמוס המוחלט, פשטה את הרגל, כי כל עשרה וגדולתה שהיו לה למראית עין לא עמדו לה לפרוע את חובה: לתת באור מספיק לכל החזיונות שבממלכת הרוח ובממלכת הטבע, ואם הרב עצמו התקשה לבאר את העצמים הפרטיים שבטבע בתור גלוייו של הרוח המוחלט ומסקנותיו ההגיוניות והורה, שהטבע אין בו הכשרון לשמור את ה“מושג” בטהרתו – באו תלמידיו והתחילו מהרהרים אחרי ה“מושג” עצמו. בא פיארבך והפך את הקערה על פיה, כפר בשיטה הפנלוגיסטית של רבו, ובמקום האידיאליסמוס ההגיוני המוחלט התחיל מטיף למטריאליסמוס המוניסטי, שעל פיו כל חזיונות הרוח אינם אלא אחת הפונקציות של החומר. מטפיסיקה שטחית זו, שבעיקרה אינה גם היא אלא חזרה אל הדוגמתיות של התקופה שלפני קנט, שאינה מרגישה בתמימותה בגבולות ההכרה האנושית, כבשה לאט-לאט את הלבבות אשר לא מצאו קורת-רוח במטפיסיקה האידיאליסטית, הבונה עולמות ברוח ואינה יוצאת מתוך המדע האובייקטיבי, אלא משעבדת אותו לעצמה ולצרכיה בעריצות שאינה נותנת דין-וחשבון על מעשיה. ואף-על-פי שהפנלוגיסמוס של הגל יש לו בכל אופן היתרון של שיטה עמוקה, של בנין נהדר ונשגב בעולם המושגים, מכל-מקום נצחה ההשקפה המטריאליסטית נצחון גמור בתוך הרופאים וחוקרי-הטבע, שתבעו את עלבון מקצעותיהם המיוחדים מאת שלטון העריצות של האידיאליסמוס ההגיוני. נצחון זה בא לידי גלוי באסיפה הידועה של חוקרי-הטבע, שהיתה בגטינגן בשנת 1854. פוגט, מולישוט וחבריהם התחילו שופכים מרוחם על המון המשכילים, ובתוך “עם החושבים” התחילה המלחמה הזעומה בפילוסופיה, המלחמה שהיתה תוצאה טבעית מנצחונה של ההשקפה המטריאליסטית. אם הרוחניות כולה אינה אלא אילוזיה של הפרט, הרי אין מקום לפילוסופיה בתור מדע. ואין צורך לומר, שגם במקצוע תורת המוסר גדלה הערבוביה. נצחון ההשקפה המטריאליסטית עקר מן השורש את האתיקה של “הצווי המוחלט”, של “האוטונומיה המוסרית” מיסודו של קנט והשליט את ההשקפה האידומוניסטית מבית-מדרשם של השוטטים ושל המטריאליסטים הצרפתים בני המאה הי“ח. ומרכס ואנגלס הרכיבו את המיתודה הדיאלקטית של הגל בהשקפה המטריאליסטית והכניסו השקפה זו לתורת החברה: המטריאליסמוס ההיסטורי הביא את הסוציאליסמוס המדעי לעולם. אותה שעה התחיל גם האינדיבידואליסמוס הקיצוני להנץ. שטירנר בתורתו ע”ד “היחיד וקנינו” פנה דרך ל“האדם העליון” של ניצשה. אופוזיציה עצומה קמה לאתיקה של קנט ותלמידיו גם מצד שני – מתורתו הפסימיסטית של שופנהויאר.

וכשהערבוביה הגיעה למרום קצה, באה גם הריאקציה כנגד המטפיסיקה של בעלי החומר. התחילו “שבים לקנט” ומחזירים את עטרת ה“קריטיציסמוס המדעי” ליושנה.

ונביאה הראשון של תנועה זו – במעלה אם לא בזמן – היה הרמן כהן. תורתו המחודשת של קנט בצורה שנתן לה הרמן כהן רחוקה היא מדוגמתיות בצורותיה השונות ומתיחסת בשלילה במדה אחת גם למטפיסיקה האידיאליסטית, שנפלגה בידי תלמידי קנט שפרשו מרבם לשלושה זרמים (פיכטה, שלינג והגל) וגם לזו של בעלי החומר. החסרון העיקרי שיש בכל דוגמתיות, שהנחותיה תלויות בהנחות קודמות אחרות, שצריכות להוכיח את צדקתן, ואלו תלויות מצדן באחרות, וכן הלאה עד אין סוף. בא כהן ותבע – ברוח תורתו של קנט על-דבר מושג החופש – את האוטונומיה של המחשבה. המחשבה האנושית שואפת להויה חופשית בה בעצמה בלי עזרה מן החוץ, ל“אכסיומטיות”, לאחדות הצורה והתוכן, וסיכום כל היחוסים האנושיים – התרבות – מתחילה בתביעת החופש האוטונומי. מטרתה של זו היא הויה חפשית, עמידה ברשות עצמה, במשמעותה הרוחנית של מלה זו. הפרוגרמה הפילוסופית של כהן היא – להראות את היצירה העצמית של ההכרה, להראות כיצד זו יוצרת את עצמה ואת תכנה.

ומפני שאחת היא תביעת האוטונומיה בהכרה האנושית ובתרבות האנושית, כלומר בהכרה המדעית ובהכרה המוסרית, הרי יש גם אחדות המקור לשתי ההכרות הללו, השונות זו מזו שינוי פרינציפאלי. וכאן אנו רואים, עד כמה הרחיב כהן את גבולות תורתו של קנט רבו. יחסו של כהן לקנט דומה לזה של אפלטון לסוקרטס רבו. גם פה גם שם מיחס התלמיד לרבו את מחשבותיו שלו, מחשבותיו העמוקות והמקוריות ביותר, לא מפני הצורך לתלות את עצמו באילן גדול או מפני עניות המחשבה המקורית, אלא מענוה יתירה ומיראת הכבוד כלפי הרב. ואם קביעת הגבולים שבין שני מיני הכרות הללו נעשתה עוד ברוחו של קנט, הנה יחודן ברעיון היצירה העצמית של המחשבה מתקרבת אל תורת האידאות של אפלטון בכוונה המקורית שכהן הכניס אל תוכה. במושג ה“היפותזיס” של אפלטון רואה כהן את הרעיון המרכזי שלו ע"ד תביעת האוטונומיה של ההכרה ומלואה של תביעה זו.

זאת היא הפרוגרמה הפילוסופית, שהציג לו כהן. עבודה של הפרוגרמה היא עבודת-רוח ענקית, שגאון המחשבה הזה עובד זה עשרות בשנים.

ועבודה זו לא היתה לשוא. לא רק בחוגי הפילוסופים שאומנתם בכך תפסה את המקום הראוי לה (העובדה, שחבריו משתדלים להאפיל על תורתו ולעבור עליה בשתיקה מפני יהדותו, שהוא מבליט ביותר בתורת המוסר שלו, אינה ענין לכאן), אלא גם בעולם המדע הכללי נצחה נצחון גדול. אמנם לא כל תורתו המקורית היתה לנחלת הרבים, אבל על כל פנים עלה בידו לחדש את השפעתו הגדולה של קנט. אם גדול חוקרי הטבע כהלמהולץ וחבריו מצד אחד והתיאולוגיה החדשה מיסודו של ריטשל מצד שני סמכו את ידיהם על האידיאליסמוס הטרנסצנדנטאלי ועשו אותו יסוד לבניניהם המדעיים יש להכיר טובה על זה במדה מרובה להרמן כהן.

ואם כל העולם המדעי מכיר טובה לבעל היובל על שחדש את פני הפילוסופיה ועשה אותה יסוד ומסקנות מסכמות לכל מקצועות המדע המודרני, לנו היהודים נתן עוד יותר מזה: בדברי ימי הפילוסופיה החדשה כהן הוא הפילוסוף היהודי הראשון במיטב משמעותה של מלה זו. לפניו היו לנו רק יהודים-פילוסופים, אבל פילוסוף יהודי לא היה לנו. יהדותם של אלה היתה רק דבר שבמקרה – מקרה לא טהור לאלו ומקרה שאינו מעלה ואינו מוריד לאחרים – והמעולים שבהם, שבלבם נשאר איזה רגש רומנטי להעבר, היה להם ברגעי חולשה גם איזה צורך כהה במקצת יהדות. כהן הוא הראשון והיחידי בין הפילוסופים היהודים, שיהדותו היא לו יסוד חשוב לעצמותו הפנימית. יהדותו אינה רק הפשעה פסיכולוגית בלבד, שמקורה בירושה ובחינוך, אלא אבן הראשה בתורת המוסר שלו, בפילוסופיה של המשפט והדת. היהדות אינה זקוקה לכך ש“ישלימו” בינה לבין הפילוסופיה, אלא היא היא הכרה פילוסופית מזוקקה, הסתכלות-בעולם פילוסופית מסוימה.

זכות עולם ליהדות היא הרוחניות והאחדות המוחלטת של הרעיון האלהי שבה. רוחניות מוחלטת זו היא היסוד לאידיאליסמוס מוסרי. מהותו של האלוה ענין היא לדת רק במדה, שמהות זו יש לה ערך בשביל המוסריות, מהותו של הקדוש-ברוך-הוא מתגלית במדותיו, שלש עשרה המדות כולן אהבה וצדק, ועל האדם להדבק במדותיו של הקדוש-ברוך-הוא. כל מיסטיקה בנוגע למהות ה' מחוץ למוסר נדחית, מפני שהיא מעמידה בסכנה את מושג האחדות המוחלטת. מכאן ההבדל העיקרי שבין ההתלהבות הדתית הישראלית לזו של הדתות האחרות, המיסטיקה של הפנתיאיסמוס או של “האהבה להמשיח” נותנת מקום לדביקות באלהים כבעצם שיש לו איזה דמיון להאדם ולטבע. מה שאין כן היהדות. מי שראה והרגיש, באיזה התלהבות עצומה קורא היהודי ביום הכפורים בשעת נעילה: “שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד” מבין, איזה ערך מיחס היהודי להבנה יסודית זו באחדותה המוחלטת של קדוש ישראל. הבנה זו אינה משאירה שום מקום למתווך בין האלהים והאדם. בלי שום מתווך נלחמת הנשמה על טהרתה וישועתה. מכאן המושג הסוקרטי של “שגגה” (חטא מחוסר ידיעה והבנה), כי חלש הוא האדם ועלול לשגיאות. ה“שגגה” היא גם הסיסמה של הכפרה. – “כי לכל העם בשגגה”.

הבנה סוקראטית זו מונחת גם ביסוד המושג “תורה”, שמשמעותו היא לא רק חוק ומשפט, אלא גם דעת ובינה. בני ישראל נצטוו לא רק על אהבת השם – אהבה זו הייתה יכולה אולי להסתפק בקיום המצוות בלבד – אלא גם על דעתה. “וידעת היום והשיבות אל לבבך”. המוסר מחייב את הדעת. ובזה יפה כחה של הדת היהודית מכחן של שאר הדתות שאין היא מעמידה את הדעת והמוסר על הדמיון, על הופעה ממעל, אלא על הדעת בעצמה (האוטונומיה של ההכרה!), דרישת האחדות הפנימית בין ההכרה העיונית לההכרה המוסרית – מבית-מדרשה של היהדות יצאה. היהודי מתפלל: “ויחד את לבבנו לאהבה את שמך”. ומכאן הערך הגדול שהיהדות מיחסת לתלמוד תורה. לפיכך לא יכלו גם ההבדלים הסוציאליים להתפתח ביותר ביהודים: דעת התורה היתה משוה עני ועשיר. ומתוך כך לא היתה גם מפלגה של כהנים בבני ישראל (מיום שבטלו הקרבנות): כל העם היה “ממלכת כהנים וגוי קדוש”.

ורעיון יסודי זה חדר לכל המשטר הסוציאלי וקבע את דרישות הצדק החברותי לחוק ולא יעבור. דרישות אלה מצאו את בטוין הנעלה במצות השבת “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך… על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת”. השבת היתה לסמל הצדק הסוציאלי. ישעיהו אומר: “אשרי… שומר שבת מחללו ושומר ידו מעשות כל רע”. היחס הפנימי בין ידיעת התורה והצדק הסוציאלי הביא גם לידי כך, שבשבת מרבים בלימוד תורה. גם “קריאת התורה” בשבת והדרשות בהלכה ("כלה”) מוצאן מיחס פנימי זה. וכהן מספר בדברים נלהבים בשבחה של השבת והשפעתה המוסרית לבא לידי מסקנא, שאלמלי נתנו היהודים לעולם רק את השבת לבד – די להם שתהיה זכותם ההיסטורית עומדת לעד.

ואם הרעיון היסודי המונח ביום השבת הוא החופש הסוציאלי – הנה הכריזה היהדות יחד עם זה על החופש המוסרי בכלל. הדבור: בנים אתם לה' אלהיכם" (השויון הסוציאלי) מובן בכל עומק אמתתו רק אם אנו מצרפים לו את הדבר: “ובחרת בחיים” (החופש והאחריות המוסריים). והקשר הפנימי, שבין החופש במובן המוסר והחופש במובנו הפוליטי-הסוציאלי, בא לידי גלוי בגולת הכותרת של המוסר הישראלי – ברעיון המשיחי. חזון הנביאים על אחרית הימים הוא עיקר המוסר. אין ישועה להיחיד בלבד. הישועה המוסרית לא תצויר אלא על ידי הכלל, רק עתידה של האנושות הוא הערבון לקיומו של הפרט המוסרי. ומכאן אותם הגעגועים המוסריים לעתיד ההוא, שמגיעים עד מלכות הטבע. מכאן ההתנגדות הגדולה למלחמה, השאיפה הכבירה לבעור ה“אליל ההיסטורי” הזה. “רוח ההיסטוריה העולמית הוא המטביע את חותמו על הרעיון המשיחי ועל דעת הנביאים, זהו כח הקדומים של המוסר; זוהי מטרתו האחרונה והעליונה”.

כהן, תלמידו הותיק של קנט בנוגע לדרישה הפורמלית ע"ד “משפט הבכורה של התבונה המעשית” (המוסר). הוא תלמידם של נביאי ישראל בנוגע למהות המוסר.

לדעתו של כהן אין בתרבות האנושית העולמית שום ערך קים, שאין בו מיסוד היהדות. התורה לא ניתנה לישראל בלבד, אלא שאומה זו יש לה תעודה היסטורית להיות מורה לאחיותיה הצעירות במשפחת האנושות הגדולה עד שתמלא הארץ דעה את ה' ותורת הצדק המוחלט של הנביאים תהיה לאור גויים.

ויהודי הוא הרמן כהן גם ביחסו האישי אל הפילוסופיה. גאון הפילוסופיה הזה, שספג וקלט את כל המעולה והמובחר במחשבה האנושית העולמית מימי אפלטון ועד קנט ועשה אותם אבנים לבנינו הנהדר, אינו עומד לפני בנינו זה כיוני עתיק, הנהנה מתוך הסתכלות שלוה מעולם רוחו ורואה בו מעין יצירה אמנותית. תורתו היא לו מפעל מוסר תקיף, השליט ברוחו ובכל עולמו הפנימי והמכריח אותו להורות ולהטיף.

נטיה זו נבלטת ביחוד בתורתו של כהן ע“ד היהדות. האתיקה והפילוסופיה הדתית של היהדות אינן לו כבר שבעיון, שנתן רק ליחידי סגולה בלבד. לשם התקדמות הקולטורה המוסרית האמתית הוא דורש, שכחו הקדמון של רעיון האלוה הישראלי וקשורו במוסריות, שאין לו התרה עולמית, ילכו הלוך וגדל בקרבנו. והרי הוא קורא לעתים תכופות שעורים בבית-המדרש לחכמת ישראל בברלין, עובר בערים שונות וקורא הרצאות ע”ד עיקרי המוסר הישראלי ומשתדל ביסוד קתדראות קבועות לאתיקה ולפילוסופיה הדתית בבית-המדרש לרבנים. בטוח הוא הרמן כהן, שהתפתחותה של היהדות תלויה בבסוסה הפילוסופי. ולא זו בלבד, אלא שגם קיומה של היהדות תלוי בהבנה המזוקקה של מהותה. רק הבנה זו היא התריס בפני הבגידה והמנוסה מן המערכה. לא די לאדם מישראל שיתעב את הבגידה מפני שתורת המוסר היהודית אינה נופלת מן הנוצרית, מפני שמכוער הוא הדבר לעזוב את אלה שבהם אנו קשורים זה שנות אלפים ויחד עמהם חיינו גם חיי רוחה גם חיי צער. אדם מישראל צריך שיודה גם כן, שהשפעת מוסריותו של רעיון האלוה היהודי אינה עתידה לפסוק ולפיכך אין לו לרעיון הזה שום ממלא מקום. ההבנה במהות היהדות ותלמוד התורה יביאו בלבנו את ההכרה. “שרעיון האלוה היהודי קשור קשר חי עם האתיקה המדעית המוחלטת; שהאתיקה אינה אלא פירור, אם אנו מפרידים אותה מעל מושג-האלוה”. וטעות היא לחשוב, שענינה של היהדות יש לו, או רשאי שיהיה לו, איזה שורש אחר בלב. “זכות קיומו ההיסטורי של ישראל תלויה באלהיו היחיד והמיוחד, היא עומדת בעמידתו ונופלת בנפילתו”. ורק הרעיון היסודי הזה, רק האמונה העמוקה באלהי ההיסטוריה, אשר נגלה אל הנביאים, וע"י הנביאים לכל באי עולם בהרעיון המשיחי, יש בהם כדי לתת בסיס ושלימות פנימית לקיומנו בקרב הקולטורה החדשה.

וכאן אנו מגיעים לצד הרפה ביהדותו של כהן. הוגה-דעות עמוק זה, תלמידו של אפלטון בתורת האידאות, רואה רק את ה“אידיאה” ולא את “ההופעה”, את הכלל ולא את הפרט, את היער ולא את העצים, את האנושיות ולא את האדם. האידיאליסמוס המוחלט של כהן אינו רואה את האדם החי, הסובל וכושל וקם ואוהב ושונא ונלחם על קיומו הממשי, – אינו יכול לראותו, כי האדם החי סתירה חיה הוא לפעמים ל“מושג האנושיות” ואין לו מקום בבנין-המושגים הנהדר והמשוכלל בתוכו ובעצמו. האוניברסליות המוחלטת דוחה מפניה את האינדיבידואליות, שאינה נכפפת לה ולחוקיה; דוחה היא את הנפתולים אבל גם את היצירה שבאינדיבידואליות, יצירה זו אין הפילוסופיה שלו יודעת מה היא, כשם שאין היא יודעת בכלל את המלחמה ואת ההתפתחות בעולם ובחיים, יודעת היא רק את התפתחות המושגים מחוץ לזמן (כמתכונתה של ההנדסה), אבל אין היא יודעת את ההתפתחות החיה בזמן, את התפתחות העצמים הנפרדים לצורות-חיים חדשות, לגוני-חיים חדשים.

והכפירה באינדיבידואליות אישית חלה גם על אינדיבידואליות עממית (לגבי “האנושיות” הרי גם האישיות העממית היא רק “הופעה”, צל עובר, מציאות מדומה). ומכאן אותו החזיון המעציב, שכהן, הפילוסוף הגדול והיהודי הגדול, הנושא את דגל היהדות ברמה והרואה בתורת ישראל את פסגת הקולטורה המוסרית, כופר יחד עם זה בקיומו ועתידו הלאומי של עם ישראל. היהדות לא תעבור, חלילה, מן העולם, שהרי יש בה צורך לשיטה האידיאליסטית של כהן. הרעיון האלהי הישראלי הוא זכות קיומו ההיסטורי של ישראל. אבל מחוץ לתעודה זו אין זכות הקיום לישראל, ולא עוד אלא שקיום-לאומי ממשי מתנגד לאותה התעודה, זאת אומרת למוסר ולתורת הנביאים ולרעיון המשיחי.

מכאן גם הסתירות וגלוי הפנים שלא כהלכה ביעודי הנביאים על ימות המשיח, המעמידים בנידון זה את הפילוסוף היהודי הגדול בשורה אחת עם רבני-המחאה הידועים. כל האומר, שהרעיון המשיחי אינו כולל בקרבו את היעוד לקיום לאומי ממש, לתחיה לאומית בארץ אבות, עושה את תורתם של הנביאים פלסתר. ופה הוא הטרגיות ביהדותו של כהן. כהן מוכרח לגלות פנים שלא כהלכה בדברי הנביאים, כשם שהוא מוכרח להוציא את תורת היהדות על השארת הנפש מרשות היחיד אל רשות הכלל. אין לו חפץ ביהדות הדורשת לעצמה חיים לאומיים-אינדיבידואליים, אלא בצדיקים היושבים ונהנים מזיו השכינה.

וכשתשאלו את כהן, מה תעשה אומה זו, שבאה לתקן עולם במלכות שדי ולהורות את הרעיון האנושי-האלהי, אם התלמידים בועטים בתורתה ומעמידים כנגד דרישות המוסר והצדק את כח האגרוף וגזל-המשפט? יענה לכם: תסבול בדומיה ובתקוה לנצחון הטוב באחרית הימים, כי סוף הנצחון לבוא “ולא יאה לרוח המלאה תקוה משיחית יאוש של קוצר-רוח”. או יש אשר ינחמכם בתקוה תמימה, שהטפול בתורת היהדות יגדיל גם את כבודנו המדיני, כי “ילמדו לדעת את ערכה הקולטורי של היהדות, את רעיון האלוהים שלה והאתיקה שלה ויקבלום בתודה”.

ולא רק אותו הטעם השיטתי העיקרי (הכפירה באינדיבידואליות) הוא הגורם לצד הרפה ביהדותו של כהן. לא פחות, ואלי עוד יותר ממנו, גרמה לכך סבה פסיכולוגית, שאפשר לסמן אותה במלה אחת: הגלות. הן יודע הוא, הרמן כהן, גם להודות בחשיבותן של הצורות הלאומיות המוחשיות – כשהדבר נוגע לעמים אחרים ולא לעם ישראל. “המושג הלאומי”, מורה הוא, מותר ויש בו סיוע בתור אמצעי לאותה מטרה" (הקוסמופוליטית). ובמקום אחר הוא אומר: “האנושיות של ימות המשיח אין משמעותה כלל חדלון הלאומים, אלא אחודם במוסר; התאחדות לאומים אין פירושה כליון המדינות המובדלות, אלא התאחדותן על יסוד משפטי-העמים האמתים”. יוצאים איפוא מן הכלל רק היהודים, רק שאיפתם הם ללאומיות ומדיניות מתנגדת למוסר וליעודי הנביאים.

אנו, שאיננו תולים את קיום אומתנו באיזה רעיון בלבד, אנו החפצים בחיים אינדיבידואליים, חיים של יצירה, – אין אנו יכולים ללכת אחרי הרמן כהן עד לקצה דרישותיו. ולפיכך לא נעשה הרמן כהן, המורה בטבעו, מורה דרך לעמו.

ותיתי לה להיסטוריה, שנתנה לה בזמננו את האישיות המזהירה הזאת. בימינו, כשהנשמה העברית היא דוויה ורצוצה וקרועה עד אין בה מתום ומעולמנו הגדול שבעבר לא נשארו לנו אלא שברי שברים ורסיסי רסיסים מדולדלים, נחת רוח מיוחדת היא לנו להסתכל לרגע בפניו של אציל-מחשבה זה, שכל סערותיה של המציאות המרה לא נגעו בהם לרעה והוד קדומים של אמונה ושלימות מוסרית חופפת עליהם. יש איזה קסם מיוחד בשלות הבדידות של האדם הגדול, היושב על כיפו הרם ועיניו נשואות אל השמים. לנו, יושבי העמק, טוב ויפה לזכור לפעמים את הבודד הגדול ולהסתכל בדמות דיוקנו: הוא העד החי לחוסן הלאומי וגבורת-הרוח הקדומה. הוא לא ירד אלינו. כשם שאין אנו יכולים לעלות אליו מפני הכבלים אשר ברגלינו, כך אין הוא יכול לרדת אלינו. אין סולם בין השמים והארץ. זרים לו, לבודד, דרכינו ואין הוא יודע את שיחנו והגיגנו, את ענינו ואת מרודנו. וכשתהיה בנו הרוח להתנער מעפר השפלה ולצאת למרחב – לא הוא יראה לנו את הדרך ולא הוא יחזק את רוחנו. הן מוזרים לו דרכי העמק ואין הוא יודע שביליו, גם את השבילים המובילים אל המרחב.

ב

הרמן כהן ומלחמתו בציונות

הנה פרק חדש של הטראגדיה הצבורית שלנו, שעמדנו עליה זה כמה פעמים. המלחמה הקשה, שקשרו עכשיו על הציונות יהודים החובבים את היהדות על-פי דרכם ורוצים בטובתה – אינה אלא פרי טראגדיה צבורית, פרי המבוכה והכשלון של אנשים החוגרים את שארית כחותיהם להציל את פליטת שלטונם ונחלתם. היהדות ה“ליברלית”, אשר במשך עשרות שנים משלה ממשלת יחיד בצבור היהודי בגרמניה, התחילה מרגשת, כי “אויב” חזק קם עליה, אויב, אשר לא ישא פנים ולא יסתפק במועט ולא ינוח ולא ישקוט, עד אשר יכבוש את מבצריה האחרונים. מרגישים הם, כי אויב זה הולך וכובש כבוש אחרי כבוש, והם מזדרזים מתוך כעס ומבוכה לעשות בו כליה בעוד מועד. והכעס והמבוכה יועצים גרועים הם מעולם, כידוע, ומכאן כל אותם המעשים המגונים, שמתנגדי תנועתנו הלאומית – אנשים כשרים ומהוגנים בחייהם הפרטיים – נכשלים בהם.

קרן לטרגדיה צבורית זו היה עתה, לצערנו, הפילוסוף היהודי הגדול הרמן כהן. אם קשה לראות אנשים כפאול נתן בקלקלתם – על אחת כמה וכמה שיש להצטער, אם גדל המחשבה האנושית בזמננו, הנושא בגאון את דגל היהדות, – אם הרמן כהן הולך ונסחף גם הוא במלחמת היאוש של יורדים כושלים, שבצורתה היא פוגעת קשה בהכרתנו המוסרית, ואפילו בהרגשתנו האסטטית. הצטערנו, כשמצאנו את שמו של הרמן כהן בתוך הרשימה הארוכה של יועצי-מסחר ויועצי-משפט, החתומים על החרם החדש, שנדפס באותיות של “קדוש לבנה” בחלק המודעות של עתוני גרמניה הגדולים, והצטערנו שבעתים למקרא המכתב, שפרסם עתה הרמן כהן בה“המבורגר איזראעליטישעס פאמיליענבלאטט” כמלואים ובאורים ל“חרם” ההוא.

יהודי גרמני אחד, יועץ המשפטים, ד“ר אמיל פרנקל ממינכן, המעיד על עצמו שאינו ציוני, פרסם ב”יידישע רונדשוי" מכתב גלוי להרמן כהן בדבר גלוי-הדעת נגד הציונים. פרנקל הביא את תמהונו, כיצד יכול אדם ככהן, הנלחם למוסרה הנעלה של היהדות, לסייע בידי אנשים המכריזים חרם על חלק מיהודי גרמניה. לו יהי, טוען פרנקל, שקצת אגיטוטרים קנאים מן הציונים נכשלים לפעמם בלשונם ומשמיעים דברים נפסדים. אף-על-פי-כן לא היה אדם ככהן רשאי לקרוא מלחמה בפומבי כנגד חלק חשוב ונלהב כל-כך של כנסת ישראל. קטרוג קשה כזה כנגד יהודים היה נחשב לפנים ל“מסירה” פשוטה. אין זאת, מסיים פרנקל, אלא שהמלומד הגדול, היושב כל ימיו על התורה, לא הרגיש כלל בהתפתחות הרעיונות של ישראל הצעיר בעשר השנים האחרונות, שאם לא כן היה צריך להכיר, כי עתידותיה של היהדות נתונים בידי הדור הצעיר, המסור אם לאידיאלי הדת והמסורת ואם להאידיאל הציוני.

על המכתב הזה ענה עתה הרמן כהן ב“האמב. פאמיליענבלאטט”: לא אותו גלוי הדעת של אנשים המוכרחים להגן על עצמם יש בו “מלשינות”, אלא, אדרבא, הציונים נוהגים מאז להלשין על אחיהם ולעשותם בפני העולם כולו צבועים וחנפים, שגם גרמניותם וגם דתיותם רמיה ושקר. ואל תאמרו: רק ציונים אחדים נוהגים כך. לא הם לבדם הבוגדים ומפירי ברית אחים. “הבגידה באה לידי בטוי בטענות אלו, אבל הטענות עצמן אינן אלא מסקנה מאתה ההסתרסות (ענטארטונג) היהודית, שהיהודי המודה ברעיון המשיחי אינו יכול להתיחס אליה אלא בבוז ובגועל נפש”. “במקום שהדת, עצמותה המיוחדת של דתנו… אינה נעשית ונקבעת מרכז-הכובד של מהותנו היהודית, של כל חיינו התרבותיים, של הויתנו ההיסטורית וקיומנו בעתיד – שם ישמרנו ה', כי נחינה בשלום עם אובדי-דרך כאלה מבני גזענו”. אנחנו נשאר מה שעוד מתחילת ימי היהדות המודרנית קבלנו על עצמו להיות… מקיימי היהדות מתוך גזע-אמונתנו, ויחד עם זה, כאז כן עתה נביאי הידות בתוך גויי הארץ. אמונתנו ותכנה הגדול אינם מניחים מקום ליראה מפני אותה הלאומיות, שאינה אלא מאורע עובר בתקופת האנטישמיות… גלוי הדעת שלנו אזהרה היא לציונים ולכל מי שמתיחסים אלהים בחיבה ואינם עומדים על מדת בגידתם ועל תהום ירידתם". כך מתיחס הרמן כהן, הפילוסוף היהודי הדול הנושא את דגל היהדות ברמה, לתנועת התחיה בישראל. יהודי המבקש תקנה ועליה לניצוצי נשמתו הפזורים לכל רוח, אינו אלא בוגד שאסור להשלים אתו; התנועה שבאה להחיות את התרבות העברית ואת היצירה העברית המקורית, אינה אלא תנועה של בגידה וירידה, הראויה לבוז ולגועל נפש.

אין אנו דנים לכף חובה את הפילוסוף הגדול על היחס שאינו פילוסופי אל תנועתנו הלאומית. אין אדם נתפס על נגוד טרגי. כיחוסו של כהן אל היהדות מצד זה ואל הלאומיות העברית מצד זה יש הרבה מן הטרגדיה של נגוד פנימי קשה. טרגדיה זו – במקצת גרמה לה שיטתו הפילוסופית הכללית, והרבה גרמה לה הפסיכולוגיה האישית, שגם גדול כהרמן כהן אינו בן חורין לגבה.

וגדולה מזו: “אחדות האומה היא רעיון יסודי במוסריות המדינית”. ואפילו לעתיד לבוא לא תהא אחדות זו בטלה. “האנושות של ימות המשיח אין משמעותה כלל חדלון הלאומים, אלא אחודן במוסר; התאחדות העמים אין פרושה כליון המדינות, אלא התאחדותן על יסוד משפטי העמים האמתים”. כל זה טוב ויפה, למרות האידיאליסמוס והאוניברסליסמוס המוחלט, בנוגע לגרמנים ולשאר האומות המאושרות. מה שאין כן היהודים. הללו הרי הם הבנים החורגים של ההיסטוריה, ומה שמותר לכל העולם אסור להם – אפילו על פי הרמן כהן. היהודים אסורים בלאומיות ובמדיניות משלהם. משום שדברים אלה יש בהם נגוד למוסר ולתורת הנביאים ולכל “מהותנו היהודית” וכו' וכו'.

שמא תשאלו: הכיצד? אבן ואבן, איפה ואיפה מאין באו לפילוסוף זה, ששורש נשמתו ותעודת חייו הוא המוסר? וידעתם, כי כאן מתחילה הפסיכולוגיה האישית, פרי אותם החיים הממשיים, המלאים סתירות ונגודים, שכהן כופר בהם בעיון ונכנע להם במעשה. כהן הוא, אמנם, בודד גדול בעולם הרוח, וכל סערותיה של המציאות הגסה אינן מגיעות אליו. ברם, במה דברים אמורים? במציאות הישראלית, ולא במציאות הגרמנית. מציאות זו לכל סתירותיה ופגימותיה מקיפה את כהן יום יום וחודרת דרך רבבות חורים וסדקים למעמקי נפשו ומושלת גם ברוחו ובשיטתו. החיים הגרמניים הממשיים, שאציל המחשבה הזה שקוע בהם מדעת ושלא מדעת, – חיים אלה לכל גוניהם, נוסחאותיהם וצורותיהם המיוחדים להם, חזקים מעולם האידיאות, המשוכלל מתוכו ומעצמו, והם מכניעים אפילו עולם חופשי זה לרצונם. אי אפשר לכפור בלאומיות הגרמנית, ולפיכך מפנים לה מקום בהכרח באותו עולם, שכולו אחדות והרמוניה. המושג הלאומי נעשה מתחילה אמצעי למטרה האנושית הגדולה, ומפני שאי-אפשר לתת ללאומיות חיה ומלאת דם זו רק מציאות ארעית ומקרית של אמצעי, לפיכך מוצאים לה היתר וזכות קיום אפילו לימות המשיח, ואת “אחדות העמים” נותנים ענין לאחדות במוסר. המדינה הממשית של וילהלם קיסר רחוקה, אמנם, מלהיות “בטויה של האידיאה האנושית”, “הצורה המוסרית של חיי יחיד וכלל”, אבל כהן חי את חייו הממשיים במדינה זו, ולפיכך הוא פותח לה פתח בעולמו הרוחני, מתנחם, כי סוף סוף יבטלו הסתירות והלקויים הפוגמים בצורתה והוא תובע בשביל מדינה זו לא משמעת חיצונית, אלא מסירות-נפש ואמון-רוח.

זו היא המדה בנוגע ללאומיות הגרמנית ולמדינה הגרמנית, שכחם, כח החיים הממשיים, – יפה לכבוש ולהכניע ולרצונם את האידיאליסמוס המוחלט. מה שאין כן היהדות. זו הרי אין לה חיים ממשיים ואינה מכריחה אותנו לשעבד את האידיאה לצרכיה. יהדות זו אין לה מקום אלא בעולם הרוח, ובעולם זה הרי אפשר לשמור את המושג ואת האידיאה בטהרתם. לפיכך ראוי לאסור על היהדות כל מה שיש בו מן החיים הממשיים ומן האינדיבידואליות, שאינה נכפפת לה“אידיאה” הטהורה. הרי צריך, שלכל-הפחות בעולם זה שכולו רוח תהא שוררת האידיאה הטהורה והחרות הגמורה, שאינה רואה הכרח לעצמה לישב בדוחק את סתירותיה ונגודיה של המציאות הגסה. ומי שבא ומזכיר, כי נושאיה של יהדות זו – היהודים – הם אנשים חיים, וחייהם הם חיים ממשיים, התובעים את עלבונם ואת צרכיהם – מעלים עליו כאילו בא לחבל ולהרוס את עולם האידיאות הנשגב, ולפיכך ראוי להתריע על “מדת בגידתו ותהום ירידתו”. הציונים הרעים הללו “מקלקלים” להרמן כהן “את עגוליו”, שבבנינם ובשכלולם הוא עוסק זה חמשים שנה. ומכאן הכעס הגדול והשנאה הגדולה.

מבינים אנו היטב את הרמן כהן ואת כעסו. אין אנו מאשימים אותו על שנאתנו אלינו, אבל מצטערים אנו עליה. הוא היה תמיד בעינינו סמל של אמונה ושלימות מוסרית, עד חי לחוסן העברי ולגבורת הרוח הקדומה שלנו. נחת רוח היא לנו, יושבי העמק, להסתכל לפעמים בדמות דיוקנו של הבודד הגדול, “היושב על כיפו הרם ועיניו נשואות אל השמים”. לא רצינו כלל, שירד אלינו, יושבי העמק, ויתבע את עלבוננו, עלבון היהודי והאדם שבנו, מידי רחוקים וקרובים. כשנמצאו במדינתו של הרמן כהן יהודים עמומי-רגש, שנלוו למקולקלים שבצוררינו והתחילו רודפים את אחיהם הגרים, אשר מצאו מקלט מחמת המציק בגולה חדשה; כשעמדו פרנסי הצבור היהודי בדואיסבורג ומסרו את אחיהם הגרים למלכות והעלילו עליהם עלילות קשות, הנותנות לשמצה את שם ישראל – לא התעורר הרמן כהן לתבוע את עלבון המוסר, את עלבון “אמונתנו ותכנה הגדול”. הוא לא התעורר, ואנחנו לא באנו בטרוניה עמו על זה, שהרי אין אנו רוצים כלל, כי ירד אל “העמק”. ומתי התעורר וירד? כשהיה “צורך” לזרוע מדנים בין אחים ולהכריז “חרם” על אנשים מישראל.

וצר מאוד! צר לנו לראות את הרמן כהן בכנופיתם של רודולף מוסה ולודביג גיגר.

אין עבירה מכבה תורה. ואולם ימים יבואו, וההיסטוריה תנקום את נקמתה מהרמן כהן על חטא שחטא לאחיו. אותם האנשים שהוא נתנם בוגדים ומפירי ברית, יצאו ויבנו לעמם את החיים החדשים בארץ אבות ויחדשו את היצירה העברית ואת התרבות העברית המקורית. ובמרכז היצירה העברית, בהאוניברסיטה העברית בארץ-ישראל, ימצא גם אותו הרכוש הגדול, שכהן הכניס לאוצר המחשבה העברית והאנושית, את תקונו ומולדתו, אחרי שהמדינה הפרוסית הפקירה את הרכוש הזה. אחרי שפרוסיה הרסה את בית-מדרשו-מקדשו של כהן, את “האסכולה המרבורגית”, משום שלא רצתה להנחיל את ה“קתדרה” שלו לתלמידו היחידי, שהיה יכול להמשיך את עבודתו, להיהודי ארנסט קסירר, – תבוא יהודה החדשה ותתן שם ושארית לתורתו הפילוסופית. ל“נקמה” זו אנו נושאים את נפשותינו, ויהי רצון שאויבנו הגדול יזכה לראות אותה בעיניו גם הוא.

“העולם”, גליונות 13, 14 תרע“ב, גל' 7 תרע”ד

א

שני מיני אמנים. ­­– “ביאליק שבעל-פה”. ­­­– ביאליק המשורר הלאומי. ­­– מאמינים ויוצרי חדשות. – משורר התחיה. ­­– שירי הזעם. ­­– שירי הטבע. ­­– שני מיני רומנטיקה.

עלובים בני-אדם שהחוק האכזרי של “צמצום-נשמה” מושל בהם. אפילו נשמה עמוקה כים יש לה, כים הזה, שעות של עליה ושעות של ירידה. בשעות העליה, עלית מהות והכרה, נשמתו של אדם ­­– קשה מתוחה: היא מתאזרת, חושפת את מהותה, דולה משכבותיה העמוקות כחות ראשית ומקור, מפעילתם ומעשירתם, מתוך חרות של יצירה. ובשעות הירידה וכבוי המאורות דומה נשמה זו לקשת מרושלת: היא מתפרקת את כלי-זינה, פותחת פתח רחב לרפיפות ולארעיות של סבות-חוץ ופעולות-חוץ ומוסרת עצמה לרשותם של אלפי גלים גדולים וקטנים הנושאים אותה לכל רוח כנשוא קיסם נידח. ובמידה שאדם גדול מחבריו­­ – גדול המרחק וגדולים הנגודים שבין מעלותיו ומורדותיו. כל הגדול מחברו “יצרו” גדול ממנו: נטיתו הטבעית לפזור-הנפש ולהתפרקות מרושלת תובעת את עלבונה ודורשת תשלומי-כפל על ההתאמצות וההתאזרות הנפשית, שאינה מן המדה הרגילה.

מרחק זה שבין “עליה” ו“ירידה” גדול ביחוד במלכות הרגש והדמיון. נשמתם של משוררים ואמנים נתונה על-פי רוב יותר מנשמתם של אחרים בכף-הקלע של עליות וירידות שאינן פוסקות. הגדול שבמשוררי רוסיה מעיד: עד שאפולון קורא את כהניו לעבודתו ­­– הרי הללו שקועים בהבלי עולם-הזה, כנור קדשם נדם, תרדמת-קרח נסוכה על נשמתם ואין כמוהם ריקנים בבני-אדם. ואמנם, יש שכהני אפולון אלו נראים כשליחים ארעיים ושתומי-עין של “קפריצה” אלהית, כאחוזי “דבוק” שרוח זרה ורחוקה דוברת בהם שלא מדעתם. בחירי-המוזות הללו ­­– כנוח עליהם ה“רוח” הם נעשים לו לפה ועושים את רצונו: מעמידים לאנושיות את היצירות הגדולות, שעליהן היא חיה וגדלה וכובשים לפניה דרכי-רוח חדשות, ובסור מעליהם ה“רוח” ­­– יהיו כשאר בני-אדם שבשוק והם מתפרנסים מן המוכן, מן השבלונות והנוסחאות הקבועות, משל אחרים או משלהם.

ויש אמנים ויוצרים היוצאים מכלל זה. אתה מוצא לפעמים יוצרים, שנשמת שדי תחיים ערב ובוקר וצהרים, ורוחם הוא כמעין אשר לא יכזב מימיו. הללו ברכת-היצירה מלוה אותם בכל פנות שהם פונים וחותם של מקוריות ונשמה יתירה טבוע על כל מעשיהם וחייהם.

על איזה משני הסוגים הללו של אמנים ויוצרים מתיחס ביאליק שלנו?

פעמים, בשתי תקופות קרובות זו לזו, אבל משתנות זו מזו במהותן, זכה ביאליק להעשות תורגמן לדורו ולרוחו, דיוקן לנשמת האומה, לשאיפות-מהות ולחובות-חיים שלה.

בימי “עיר ההרגה” נתן ביאליק דמות ובטוי לזעמנו הלאומי, לפתוס הלאומי שלנו, שבא במקום הפתוס הדתי הגדול, משגב הויתנו וסוד קיומנו בעולם במשך הדורות. משפסקו מחבבי-הצרות ומקדשי-השם עמד לנו הפתוס הלאומי לשאוב כחות חדשים, כחות מרידה וקרבנות, מן היסורים הישנים. הזעם הלאומי, הפתוס שבצער, נעשה לנו מקור חוסן לאומי חדש, נעשה אדמת-מטעו של החדש והחיוני. וביאליק הוא שנתן שם ודיוקן לפתוס זה, הוא שנטע בתוכנו את הזעם הלאומי, הוא שהטיל את הסערה המטהרת והמזקקת ללבבות. חותמו של הדור, ­­– חותם של מרי ומרידה, של מרידה בגלות ובניוולה, של מרידה כנגד " חיי כלב רעב אסור בשלשלת" ­­– הוטבע בצורתו של ביאליק.

וזמן מועט אחרי “עיר ההרגה” נעשתה המרידה הלאומית ­­– מרידה עולמית, מרידה קוסמית. תכפו שוב הצרות והתלאות, ומשורר הדור וזעמו לא צוה עוד את מוסר כלימתו על “עם עברתו וחמלתו”, אלא נשא את נפשו לשקע את יגונו ב“חיק כל העולם כולו”, להשקות ממנו “כוכבים ודשאים” ולעכב את גאולת העולם. נתגלה לו השקר הנורא שב“חותם אלוהים המזויף”; הפתוס של הצער נגע במוסדות-עולם. הצער הלאומי התרומם למדרגה של צער אנושי-עולמי, של מרידה בסדרי-עולם.

והנה שוב הגענו לתקופה חדשה. בכל נימי נפשנו אנו מרגישים, שעומדים אנו בשעה מכריעה, שעת חלוף משמרות ותקופות, שעת חורבן עולמות ויצירת עולמות. תכני-חיים חדשים, והרגשות-חיים חדשות ניתנים לנו בעצב ובזעזועי-נשמה עמוקים, הנפש הרגשנית קולטת צלילים רחוקים וריחות דקים של עולמות מתהוים. דבר-מה הומה ורוחש ותוסס במעמקים, וכל אשר יש לנו, כל מה שנחלנו מאבותינו וכל מה שרכשנו לנו ברגעים של הזדעזעות יסודות, כל כח אישיותנו ומצוקתנו, כל ערכינו ונכסינו, נתונים ועומדים בכף המאזנים המעוינת, ­­– כל זה חזר וניתן לתוך כור-ההיתוך הגדול, אין איש יודע ומגיד, מה יהיה טיבם של הדפוסים והמטבעות החדשים.

שלשים שנה מלאו מיום שביאליק התחיל לעבוד את עבודתו לספרות ולשירה העברית, ואף-על-פי-כן נראה לי, שעדיין אין אנו יודעים אותו כל-צרכו. נראה לי, שמי שיודע את ביאליק רק על-פי יצירתו שבכתב ­­– את יצירתו הפיוטית, שהעין תופסת בה ושלא נתברכה בשפע כמותי גדול ביותר, ודאי, יהיה נוטה למנות את ב. בין האמנים, שזהב קדשם מפוזר גרגרים גרגרים בתוך ערימות חול, ושתעודתם היצירית היא לשמור על הגרגרים האלה ולגאלם מנטל החול. אולם, מי שיודע את ב. רק על-פי יצירתו שבכתב ­­– יודע אותו רק למחצה. ולא רק בנוגע לאישיותו, אלא גם בנוגע לעצם יצירתו של ביאליק הדברים אמורים. אישיותו העשירה ומרובת-הגוונים של משוררנו באה לפעמים לידי גלוי בולט דוקא כשהוא מסיח לפי תומו במסיבת רעים על כוס תה או כשהוא שופך את לבו באזני אחד מחבריו, שהתיחד עמו במקרה בשעת טיול ברחובות עיר, בשדה או על שפת הים. דברים שבעל-פה, שנאמרו כלאחר יד, מתוך קלות טבעית שאין בה לא מכובד-משקל של הכרת אחריות ספרותית ו“אימתא דצבורא” ולא ממלאכת הלטוש ושכלול-הצורה, הנעשית ביחידות מתוך כוונה וחשבון וישוב-הדעת, ­­– ודאי שהם פותחים לנו פתחים חדשים לנשמתו של האמן. האטמוספירה של שיחה חיה פעמים שהיא נותנת טעם חדש ו“פנים” חדשות למילה רגילה; אטמוספירה זו מהוה את אלפי הגונים הדקים, התלויים בטמפרמנט, בספר-פנים, ברמיזה ותנועת-איברים, בהטעמת-קול ובריתמוס של המילה החיה. בנידון זה יש לאמר: דברים שבעל-פה אין אתה יכול לאמרם בכתב.

ואולם ביאליק שבעל-פה הוא, כאמור, לא רק גלוי אישיות, אלא גם פרק-יצירה מיוחד. ולא על-דרך ההשאלה בלבד. יצירתו הפיוטית של ביאליק פעמים שהיא לובשת מעיקרה צורה של דברים שבעל-פה. יצירה זו קובעת ברכה לעצמה. אין בה שום פסיעות ראשונות וכבוש ראשון של ה“תימה”; אין בה מנפתולי היצירה הנאבקת עם החומר וצרה דרך נסיון לצרכיה צורות ארעיות ורופפות, המשמשות הכנה והכשרה לצורת-קבע עתידה. שפירי-צורות כאלה, שעדיין לא הגיעו לפלוג-איברים ולחוט שדרה מוצק, הם פרק מתולדותיה של כל יצירה, ואין הבדל מהותי בדבר, אם שפיר זה הוא רשימה ראשונה שבכתב, או דברים שנאמרו בעל-פה. ואולם “ביאליק שבעל-פה” הוא לפעמים אותה “הצורה האובייקטיבית” של היצירה שאין אחריה כלום. יצירה יחידה במינה זו פעמים היא עוטפת לבוש של שירה וציור פיוטי ופעמים היא מתגלה בדמות מחקר פסיכולוגי או רעיון מדעי-אמנותי, מעין אותם שנעשו נושאים למאמריו המצוינים של ביאליק במקצוע הפסיכולוגיה של הלשון והיצירה. כמה מרגליות טובות מעין “הלכה ואגדה”, “גלוי וכסוי בלשון”, “חבלי לשון”, “הספר העברי” וכו' היו וישנם עוד בבית-גנזיו של ביאליק, שלא הגיעו לכלל “יצירה אובייקטיבית” שבכתב!… אלא שרק קצתן ניתנו במתנה לקהל העברי: קצתן לא נגלו אלא ליחידים, שנעשו אנשי-סודו ושיחתו של ביאליק, ורובן ודאי לא יצאו מעולם מרשותם של בעליהן.

במובן ידוע אפשר לאמר, שכל אותה היצירה שבעל-פה של ביאליק לא יצאה מעולם מרשות בעלים.

שיחתו של ביאליק היא שיחה לשמה ולא לשם השומע. בעצם הדבר אחת היא לו, מי הוא שומע זה. שיחתו היא פרי צורך אינדיבידואלי עמוק, פרי הצורך שבלב המשורר לברר לעצמו את ה“שאלה” המעסיקה אותו, למצוא שם ודמות ובטוי לאידיאה הממלאה את לבו באותה שעה. וזוהי סבת החזיון המתמיה והמעציב, שביאליק מבזבז כל-כך את אוצרות-רוחו ומוציאם לבטלה. יש שהוא נושא בחובו זמן מה איזו אידיאה ספרותית והוא מגדלה ומטפחה בלבו עד שיזדמן לו לעשותה נושא לשיחה ארעית במסיבת רעים, וכיון שנזדמן לו דבר זה ­­– הרי הוא מוצא ספוק לנפשו בשיחה ארעית זו וזיקתו לאותה אידיאה עוברת ובטלה. כיון ש“ברר” לעצמו את הענין, כיון שמצא שם ודמות ל“אידיאה” שהיתה מנקרת במוחו, או מנגנת בלבו, ומרגיזה את מנוחתו ­­– מיד נעשתה לו זו כפרי זה הנושר מן האילן עם גמר בשולו והוא מסיח דעתו ממנה, ושוב אינו חוזר אליה ואינו משתדל להלבישה צורה קבועה וקיימת, העשויה להנחילה “חלק לעולם הבא”. ביאליק הוא מאותם האמנים המאושרים-האומללים, שמזג נלהב ודם חם מביאים אותם לבזבז את עשרם בלי חשבון בגלותם את מחשבותיהם ועולמותיהם הכמוסים לפני זמנם. יש שיחפז עליו הטמפרמנט הסוער והוא מרצה לפני חבריו את תכניותיו, מגלה להם מתוך חום והתלהבות את שאיפותיו ומגמותיו ומחשבותיו הספרותיות, והוא כולו כאש בוערת ורוחו כנחל שוטף­­–עד שתשוך הסערה ותדעך הלהבה והוא מצטנן והולך ולבו ירחק מן הדבר אשר הטיל את הסערה לתוך נפשו. ומצד אחר יש ששיחתו הנלהבה ­­– לא באה מתחילתה כדי לגלות לחבריו את אשר הוא אומר לעשות וליצור, אלא היא היא “הצורה האובייקטיבית”. שאותה מבקש בשעה זו דמיונו היוצר או שכלו החריף. אין הוא דואג כלל לקיומה ולעתידה של הצורה, לבו הולך אחרי הפרוצס עצמו של יצירת הצורה. בפרוצס זה הוא מרגיע את הפתוס הסוער בלבו, בו הוא מגלם ומגשם את הכאוס המשבית את מנוחתו. המצוקה הפנימית של יסודות מעורבבים לקויי-אורות ומטושטשי-צורה טעונה פריקה ותקון (הרי זהו בעצם הדבר המוטיב הפנימי של כל יצירה, של חבלי- יצירה ותענוג-יצירה). וביאליק מבקש ומוצא גאולה אישית לעצמו מן המצוקה, וגאולה זו נוחה וקלה היא לבעליה, אבל יש בה תקלה לדורו ולדורות הבאים. הוא מבקש תקון לכאוס הפנימי מתוך מתן צורה ארעית ועוברת בדברים שבעל-פה, ומתוך כך הוא מבזבז את נכסיו ואין אנו יכולים ליהנות מפירותיהם. יש לשער, שתפקיד אישי-פסיכולוגי זה שמש מקור להשקפתו הכללית של ביאליק על מהותה ותעודתה של הלשון, כפי שנתבטאה במחקר הפסיכולוגי שלו “גלוי וכסוי בלשון”. הרגשתו הסובייקטיבית נתנה בלבו את הרעיון, שתפקידה הראשי של הלשון הוא לא לשמש אמצעי למשא ומתן בין אדם לחברו אלא להביא תקון לאנרגיה הנפשית, לגאול את האדם מן הכאוס הפנימי, להרחיק את המהומה של הרגשות ורשמים, שאדם סופג וקולט שעה שעה לאלפים ולרבבות, ולתת במקומה את חסכון הכחות, שמביאים הנרתיקים והכלים הקבועים, אף-על-פי שבעצם הדבר אין הם מכוונים ומתאימים כלל אל התוכן.

שיחתו של ביאליק ­­– בין אם ענינה הוא דברים שבשירה ובין אם היא מטפלת בסודות הלשון והיצירה וכיוצא בהם ­­– יש בה לבעליה משום רוחה ושחרור אנרגיה נפשית. תפקיד סוביקטיבי זה של שיחת ביאליק מטביע חותם מיוחד על אפיה וצורתה. המחשבה וההרצאה נולדות כאן בבת-אחת והו מאוחדות מתחילת יצירתן אחדות פנימית ומקורית. מחשבה זו אינה המחשבה המדעית הרגילה הדיסקורסיבית; חלקיה אינם קודמים ל“כללה”. ביאליק אינו נוהג מנהג בעלי ה“הגיון”, אינו מניח הנחות ומסיק מסקנות, אינו מצרף אבן לאבן מתוך טרחה ושקידה יתירה על מנת לעלות קמעה-קמעה “מן המסד עד הטפחות”. מחשבתו תופסת בבת-אחת מתוך חזון אינטואיטיבי את מהות הדברים ותוכם, את שלימותם ואחדותם האורגנית. אין לו עסק בחומר ובחלקים שמהם מצטרף ה“כלל”, אלא הוא תופס וחושף עצם מהותו של זה, ואנו רואים את פרטיו וחלקיו כשהם מתבהרים ומתלבטים זה אחרי זה, דוגמת הפרוצס של פלוג-איברים מתוך האורגניסמוס החי (ושיחתו הציורית והשוטפת של ביאליק היא עצמה משמשת סמל ודוגמה של גדול אורגני זה). דומה שיחה זו לגלים אדירים, שהולכים ומתחדשים, הולכים וגדלים בלי הפסק ובדרכם הם בולעים וחוזרים ומולידים אלפי גלים קטנים, והם נרגשים ומסתערים בלי הרף וכל גל וגל עולה על חברו שקדמהו. וכשם שמהותו ותכנו של הגל אינו ב“חומר” שלו אלא בגדול זה עצמו ובהשתערות זו שאינה פוסקת, כך גם שיחתו החיה של ביאליק יותר משהיא חשובה מצד החומר, מצד תכנה המסוים, היא חשובה מצד הפתוס הפנימי של גדול ועליה, הנותן לה טעם מיוחד ומחיה אותה כנשמה את הגוף וכצורה את החומר.

פתוס פנימי זה הוא עצם מהותו ותכליתו של ה“גל”. אין הגל יודע תכלית אחרת שמחוץ לו, “ביאליק שבעל פה” ­­– יוצר הוא לעצמו ולא לאחרים. ומכאן אותה פשטות הצורה וצניעות המחשבה ששיחתו מצטיינת בה. דבריו הם תמיד מלאים חיים ומושכים את הלב ולעתים קרובות הם גם עמוקים ומבריקים ברקי מחשבה וציור, אבל אין בהם כלום מן ההשתדלות להפליא ולהרעיש ולסמא את העינים בנגוהות מלאכותיים, שבן-רגע היו ובן-רגע אבדו. ביאליק כולו אומר “אישיות”, כולו אינדיבידואלי שבאינדיבידואליים, אין בו כלום משל אחרים, מן השבלונות והנוסחאות המוכנים בעין ועומדים לתשמיש-יד לכל מי שצריך להם, אין הוא מתקשט ומתגנדר במקוריותו, אין הוא נוהג סלסול של התיפות בדבריו, אין הוא רודף אחרי הפרדוכסים והמלים המפוצצות, העשויים להביא מורך בלב השומע ולהכותו בתמהון.

יש בו בביאליק מדה יפה של רצינות מוסרית, העושה את האדם ישר ופשוט ותמים מכדי ליהנות מן הלהטים ולהשתעשע בקרניהם המסמאות של שברי כלי זכוכית. מדה זו אתה מוצא גם ביחוסו אל הספרות והאמנות, גם ביחוסו אל החיים ושאלות-החיים. אין כביאליק מתנגד נלהב לפולחן הצורה שאין עמה תוכן, לאסתטיות הנבובה מבית-מדרשם של ה“הידוניים”, שאינה נזקקת למוסר, לאמת החיים ולצערם. הנטיה לאסתיטיות ממין זה, שתקפה קצת מסופרינו הצעירים והביאה אותם לראות את עצמם כבריות מעולם אחר, כבני-מרומים, שהירידה אל העמק חולין היא להם ועבירה אסתיטית ­­– נטיה זו תועבה היא לו, ביאליק לא ראה עצמו מעולם מורם מעם. מתנת-אלהים הגדולה שזכה בה אינה בעיניו שטר של שחרור מחובות לאומיים.

לא קם בישראל בדורות האחרונים כביאליק משורר לאומי, שספג וקלט לתוך נפשו את כל ה“מוטיבים” של צער האומה ותקוותיה, ואת המוטיבים האלה חזר והשקה בדם לבבו ובמיץ עצביו להפרותם ולעשותם כוח לאומי יוצר ומחולל. דומה, שביאליק אסף וצבר את כל קוי-האור הדקים והמופלאים, היוצאים מנשמת האומה, ואת לבבו ואת נר האלהים שבלבבו עשה מרכז האורות הללו, שמשם הם חוזרים, מחודשי-צורה ומעושרי-תוכן, ומשתפכים אל ההיקף להאיר מחשכי-עולם ולהחיות לבבות שוממים. בשירתו של ביאליק מצאה נשמת-האומה את תקונה-בטויה. צער האומה הגדול כים, געגועיה העמוקים כתהום וצורבים כאש עצורה, מאווייה הכמוסים, התוססים ומרטטים בחביון נשמתה, זעמה ותקותה, יגונה ונחמתה ­­– כל אלה מצאו שם ודמות ובטוי בשירתו של ביאליק. “כל זה יהמה בלב, יהמה יחמר כים, כל זה יבער כאש, יבער יצית הדם” ­­– של המשורר ושל בני-דורו הנזקקים לו. בשירה זו יוצר הדור עצמו, בה הוא מגלם את ישותו ומהותו, כשם שהילס העתיקה “יצרה את עצמה” בשירי הומירוס ובהיכלי הדוריים, וכשם שהאומה העברית בימי הבית הראשון הגשימה את ישותה בחזון נביאיה. וכך חזרה שירה זו, פריה ויצורה של רוח האומה והתקופה, ונעשתה כח יוצר ומפרה בחיי האומה.

תמה אני, אם שמו של משורר אחר יזכר על התחיה הלאומית שלנו כשמו של ביאליק. מי שצרף ראשונה את השם ביאליק לתחיה ­­– יפה צרף. ואין מקשין על ביאליק מביאליק. לא ממה שכתב, ומכל-שכן ממה שלא כתב. לא עצם הדברים הם עיקר, אלא הנשמה המחיה אותם, האטמוספירה המקיפה אותם, אותו השפע המופלא, רב החידות והרזים, היוצא מן היצירות הגדולות ועושה אותן למה שהן. ואין לשאול ולבדוק, אם ביאליק “מאמין בכל לבו בתחיה”, או לא. לא באמונה התמימה אלוה התחיה ולא בשירות ותשבחות עובדים אותו. אביה של אומה זו שנבחרה להיות עם ה' בעולם, נאבק עם אלוהיו. ומי קרוב יותר להאלהות, איוב הזועם וקובל ומתקומם ומהרהר אחרי כבשונו של עולם, מתריס דברים כלפי מעלה ותובע את אלהיו לדין, או חבריו יראי-החטא, שפיהם מלא תהילות ותשבחות לאלהים כל היום? הוה אומר: איוב, שהרי כך העיד עליו אלהי-עולם עצמו מן הסערה. האמונה העמוקה, האמיתית, זו המחוללת נפלאות ומפרקת הרים באמת, אינה נקנית מתוך פזמונות מקובלים וקריאות “הללויה”! שאינן פוסקות, אלא מתוך מלחמה פנימית קשה; ומי יודע: אפשר שאינה נקנית אלא דוקא מתוך יסורים של ספיקות וכפירה. אמונה כזו אינה ענין של נוסחאות קבועות: “אני מאמין ש…” ו“אני מאנין ש…”, אלא היא רגש עמוק בלב, מקנת דם ומוח ועצבים, שקולו בוקע ועולה אפילו מתוך התרסות של יאוש וחירוף וגידוף. הרגש התקיף והעמוק, שאינו מתפשר ומסתגל ואינו מסתפק במועט, פעמים שהוא גורם יסורי-שאול לבעליו, והלה מתמרמר וצועק מעצמת הכאב. ענינה של התחיה והאמונה בתחיה הוא לנו עדיין בבחינת מקום-הפצע, ורק מי שאינו חש ואינו מרגיש את הכאב אינו צועק. השלימות הפנימית יש בה ממדת הדין הקשה: הרגש התקיף והשלם מתמרמר על הכשלון והרפיון והחצאיות והוא מתאכזר לבעליו, בועט בקדשיו ומהפך קערתו על-פיה. ומי שבא ובודק אחרי בעל-רגש כזה, עד היכן מדת “אמונתו” מגעת, ומביא ראיה מדברים שהלה אמר ושלא אמר, מצעקות-יאוש ומדומית-חידה שלו, ש“נתפס למינות” ­­– הריהו מעיד על עצמו, שלא בא בסוד האמונה הגדולה של אנשי-הפלאות היחידים, המתחבטים ביסוריהם, יסורי יצירה ותחיה, וכובשים מתוך זעזועים קשים דרכים חדשות לדורם ולעמם. אפשר לאדם להכריז מאה פעמים ביום על אמונתו הגדולה והעמוקה ב“חדש” ובגאולה ולהיות עם זה שקוע כולו ב“ישן” וכפות באלפי עבותות של שעבודים ועלבונות. ואפשר לאדם להתנבא לחורבן ולאחרית ודוקא מתוך-כך לזעזע את הלבבות ולעוררם לקראת שחר חדש. לא מאמינים תמימים כוואגנר של גיטה, המחזיקים טובה לעצמם “על החיל הרב שעשו”, מנחילים לאנושיות עולמות חדשים, אלא ספקנים ומקעקעי בירות, בעלי הצער התהומי והשאיפות שאינן מתפשרות, כפויסט. אלמלא היה וואגנר זה שומע את המונולוג הראשון של רבו, ודאי שהיה מריח מיד ריח “אפיקורסות” ופוסל את פויסט מלבוא בקהל המאמינים ויוצרי החדשות…

                                               ***

ביאליק הוא משורר-התחיה לא למרות שירי-הזעם והתוכחה, אלא דוקא על-ידי השירים האלה. אהבתם הגדולה של נביאי ישראל לא מצא לה בטוי יותר עמוק ומזהיר מבחזיונות העונש והחורבן. רק אהבה גדולה ועמוקה כתהום היתה יכולה לשים בפי הנביאים את ההאשמות הנוראות והחזיונות המבהילים, שיש בהם כדי להחריד ולהרגיז את הנפש עד עמקי שרשיה. אלמלא היו הנביאים מאמינים בעתידות ומצפים לתקומתו המוסרית ­­– ודאי שלא היו מוסיפים מדעת יגון על יגונם ולא היו מספרים בגנותו של המת. קריאותיהם באו לעורר ולזעזע והמת אינו מתעורר ואינו מזדעזע. היאוש הוא אלם בטבעו. מי ששארית תקותו נכרתה מלבו אינו צועק ואינו מרעיש עולמות, אלא הוא יושב בדד ומחריש ביגונו שאין לו תקנה. האש הבוערת בדברי הנביאים היא אש של זקוק וחשול. והיא המדה בשירי הזעם והתוכחה של ביאליק. המשורר לא בא לסקול ארונו של מת, אלא לעורר ולזעזע לבות ערלים, שיש להם עוד תקנה ותרופה. אילו היה המשורר מאמין בכל לב ש“חציר תלוש העם” ­­– לא היה משמיע את הדברים האלה, אלא היה חורק את שיניו מעוצר רע ויגון ושותק. אילו היה רואה באמת את עמו “יורד אלי קבר בתרועת-תחיה על שפתים” ­­– ודאי שהיה יושב “מחריש ושומם ומביט אל החרבות”. על קברו של מת קרוב אין בני אדם עורכים מחול-פראים אכזרי. ואולם ביאליק נושא את “מוסר כלימתו” ומורידו על קדקד עם חי, “עם עברתו וחמלתו”, כדי שיתעורר וירגיש את הכאב הגדול והכלימה הגדולה, שיש בחיי קבצנים עלובים, “המתכחשים ללבבם וזורעים על כל מים את דמעתם הקדושה”.

ו“מוסר-כלימתו” לא יצא לבטלה, אלא נעשה אבן פנה בבנין עתידה של האומה. שירי הזעם והתוכחה נעשו נכסי צאן ברזל של התחיה הלאומית, “בעיר ההרגה” ו“דבר” הם מפעלים וגורמים של תחיה, כ“אבטואמנסיפציה” ו“מדינת היהודים”, כמושבות ובתי-ספר בארץ-ישראל. עד הדור השני לתנועת-התחיה בישראל, כל אלה שהם כבני שלשים וארבעים כיום הזה. חוץ מהרצל ומפעלו לא קם להם כביאליק מאורע-חיים מזעזע ומהפך, מחולל ומפרה ומאיר נתיבות חדשות. שירתו הזועמת של ביאליק הטילה סערה לתוך הלבבות, זעזעה נשמות עד עמקי שרשיהן ועוררה כחות-איתנים של מרידה ויצירה, שהיו חבויים במעמקים, בשכבות הדורות. ביאליק האיר אור מחריד ומבהיל על תהום צערנו ושעבודנו ונטע בלבנו שנאה עזה כמות ל“מנת חיי עבדות ובוז”, ל“חיי כלב רעב אסור בשלשלת”, אבל יחד עם השנאה הגדולה גדלה בלבנו גם האהבה הגדולה והגעגועים הגדולים לתקומה ולתחיה. מתוך סערה מבערת ומטהרת חשף ביאליק את “שכבות האורים הרבים”, שהיו ספונים “על קרקע העם ובתחתיות נשמתו” ולמד “גמולי מחושך, עתיקי מאמש” ל“תלות שמש על ראשם”. סתירתו הגדולה של ביאליק נעשתה חלק עצמי חשוב של עבודת-הבנין. בוני-העתיד הם תמיד סותרי-ההוה, ואין לתחום תחומים ולהבדיל הבדל מהותי בין שני מיני עבודה אלה, המשלימים זה את זה ויונקים זה מזה. הגדולה שבתנועות התקומה וההתחדשות של האנושיות, התנועה הסוציאלית, משקיעה גם היא את רובי כחותיה בסתירת ההוה. השם “מבשר-העתיד” ראוי לא רק למי שרואה עתיד זה בחזון, כולו כמו שהוא בבנינו “מן המסד ועד הטפחות”, אלא גם מי שמרים לשמו דגל של מרידה בהוה ומפנה לו דרך במדבר, העיקר הוא שתהא עבודת הסתירה דוגלת בשם אידיאה רווית-געגועים, סתירה לשם בנין ­­– היא עצמה בנין היא.

                                     ***

וביאליק הוא משורר התחיה גם מטעם אחר. התחיה הלאומית לא די לה בשנאת-הגלות ובשאיפה לגאולה. היא תובעת כל נפשו של אדם, היא דורשת יחס חדש אל העולם והחיים. “התחיה היהודית היא קודם-כל תחית-האדם שביהודי” ­­– פתגם זה הרי נעשה לנו כבר אסימון שנטשטשה צורתו מרוב שמוש ואולם, כלום מרובים הם דבּרי-הדור, שהיו לפה לצורך זה שלו, שהעירו ועוררו את האדם שביהודי כמו שעשה ביאליק בשירי-הזוהר והטבע שלו? אפשר שעמדו לנו משוררים, היודעים יותר מביאליק לחדור לתוך ה“מיסתורין” של הטבע, אבל ודאי שלא קם כמוהו משורר שלמד אותנו להתיחס יחס חדש אל הטבע. שירי הטבע של ביאליק העשירו אותנו, אף-על-פי שאין הם מתמיהים ב“עשירות”; הם נתנו לנו הרבה, ולא דברים רבים. ­­–

אין ביאליק מספר לנו את “כבוד עשרו”, אין הוא מפליאנו באפקים רחבים בבוטניקה ובזואולוגיה ואין הוא מרעישנו בחדושים בלשניים בממלכות החי והצומח, אבל הוא מקרב את הטבע ללבנו, הורס את המחיצה שהיתה חוצצת ביננו ובינו זה שנות אלפים ומביא אותנו שלא מדעתנו לאהוב אותו, להתיחד ולהתאחד עמו, אין אנו מוצאים אצל ביאליק “פורמולות” פנתיאיסטיות, מאותן שנעשו נוסח ושבלונה וכל משורר אי אפשר לו בימינו בלעדיהן (כשם שאין אנו מוצאים אצלו “מחשבות עמוקות” על הפרובלימות האנושיות הגדולות, השגורות עכשיו בפי כל פיליטוניסט של עתון כללי), ואף-על-פי-כן אנו מרגישים כאן ריחה של פנתיאות עמוקה ואמיתית, מלאה תמימות-ילדים ושמחת-הויה, כזו של פרנציסקוס מאסיזי, בשעה שביאליק מעיד שחברים רבים היו לו בילדותו:…כל עוף הפורח, וכו', עד “זבוב הומה, בן-סוסו של משה רבנו”­­–הרי אנו מאמינים לו ומרגישים שהרגשת-טבע פשוטה וחיה זו אינה “פואיסיה מן הספר”, אלא באה מן הלב, משורש נשמתו של המשורר; אנו מרגישים, כי “אגסי כל-נדרי” אלה ו“בן-סוסו של משה רבנו” זה יש בהם פואיסיה ואמת פיוטית לא פחות מאשר בסגליה ובעפרוני של משוררים אחרים.

הרגשת-טבע זו, המאחדת וממזגת את נשמת-האדם עם נשמת-העולם, את הריתמוס הפנימי של חיי-הנפש עם הריתמוס שבטבע. יש בה לנו ממדת התחיה והתחדשות הכחות הפנימיים. רק על קרקע התחיה, המזעזעת את נשמת האומה עד עמקי שרשיה ויוצרת יחס חדש אל העולם והחיים, אפשר לה להרגשה זו לעלות ולהביא פירות.

                                    ***

ביאליק הוא משורר-התחיה, בין על-פי המוטיבים הלאומיים ובין על-פי המוטיבים האנושיים הכלליים שלו. וכאן אוהבי הנוסחאות והפורמולות הקבועות שואלים: הא כיצד? רומנטיקון זה של בית-המדרש הישן, של הבלה וכלה והולך ­­– כלום אפשר לו שיעשה משורר-התחיה, משוררה של תנועה שבאה בשם החדש, החיוני והרענן?

ברם יש רומנטיקה ורומנטיקה. יש רומנטיקה של ההולך למות, רומנטיקה של כמישה וכליה שאין מנוס ומפלט ממנה, רומנטיקה של עולם גווע ברפיון-ידים ומקבל עליו את הדין, ויש רומנטיקה של חיים וגדול, של הפראה ויצירה, רומנטיקה היונקת מן החיוני והאיתן שבעבר, רומנטיקה המפכה ועולה מחביון נשמה, ממעינות היצירה הכמוסים במעמקים ומצפים לשעת פקודתם.

וביאליק זה ודאי רומנטיקון על-פי טבעו, אין כמוהו יודע את טעם הגעגועים הגדולים ל“האיים הרחוקים, העולמות הגבוהים, זו בחלומות ראינום, שעשונום לגרים תחת כל השמים, וחיינו לגיהנום”… אין כמוהו מרגיש ביופי הטרגי של שקיעה ודמדומי-ערב, אין כמוהו יודע צערו של ה“שכינה” הגלמודה, ש“חרש בכתה עליו ותתרפק עליו, וכמו שכה בכנפה השבורה בעדו”. ואולם אין הוא משתעבד לרגש זה ואינו משקיע את נפשו ב“אותיות מתות” וב“ארון-ספרי-זקנו”. ביאליק הוא יותר מדי קשור אל החיים כדי למצוא ספוק בצל חוור של קיום דועך והולך. הוא מעיד על עצמו:,פעם אחת פקדתי את גמרתי הבלה, והנה פרחה מתוכה נשמתי“. הוא דוחה מדעת את הרומנטיקה של הכלה והולך באפס תקוה, של ההולך למות, שאין לו בעולמו אלא זכרונות של עבר שלא ישוב וצער ואבדה שאין לה תשלומים. אם היופי שבעבר הוא ענין ל”הלך-רוח" לקוי ועמום בלבד ואין בו כלום מיסוד היצירה והרצון למפעל חי ­­– הרי משוררנו דורש “לפסוח על החללים”. ואולם אין כמוהו כפות להרומנטיקה החיונית, הקושרת את פתילה בערכים ובצורות המתחדשים ומתעוררים לחיים חדשים. ביאליק יודע להבחין בחושו האינטואיטיבי העמוק בין משא מיותר של נכסים מתים ובין יצירות וצורות לאומיות הנובעות ממעמקי נשמתה של האומה וחותכות חיים וחלק לעולם-הבא לזו. הוא יודע להבחין בין מסורת שהתאבנה לצורות-חיים תפלות ונובלות, שאין מיצר על חורבנן ואין דואג לתקונן, ובין מסורת המקיימת את חוט-השדרה הלאומי ומרטיבה את הגזע העתיק, הוא יודע ומרגיש את כל החיוני, המקורי, הרענן והאיתן שבעבר, יודע להבחין, מה מנחלת העבר יש בו כדי להעשות מעין לחיים חדשים וליופי חדש.

לא לחנם השקיע ביאליק כחות מרובים כל-כך בעבודת הכנוס של ספרותנו העתיקה. דבר זה נעשה לא מתוך נטיה ל“ארכיאולוגיה”, אלא מתוך שאיפה חיה למקורות הנצחיים של חיי האומה ויצירותיה. אין הוא משתדל להשאיר ולקיים שרידים מאובנים של ימים מקדם. ישא לו רוח את העלים הנובלים. אפשר וראוי ואפילו להרחיק מדעת את הענפים היבשים. הזמירה יפה לאילן, הגזע יוסיף כח מתוך כך וירבה שרשים וענפים חדשים. ואולם את הקרקע צריך לשמור ולטפח, “שאם אין קרקע אין צמח, ואם אין מסורת ושלשלת הקבלה ­­– אין גידול והתפתחות, אין התחדשות”.

“עולמנו”, אודיסה, תשעה באב תרע"ו

ב

על ביאליק ועל הפולמוס האנטיביאליקאי

מכתבו של מר יעקב הורוביץ למערכת “הארץ” ¹ יותר משיש בו ענין לדבר שהוא דן בו, יש בו ענין בתורת סימפטום לנטיות והשגות של זרם ספרותי מסוים או אסכולה ספרותית מסוימת בתוכנו.

“הארץ” ראה צורך ליתן מקום למכתבו של הורוביץ, בלי לשאול, אם אין הוא יוצא, על ידי דברי קנטור וזלזול, מגדר מכתב למערכת; אם הטענה, למשל “מכאן אנו למדים, שביאליק ושלונסקי גם יחד חטאו לפני ש. צמח” – יש בה יותר מפלפול סופיסטי, שבא לצרכי פולמוס; אם הרמזים למה שכתב צמח על משורר פלוני או אלמוני הם מן הענין, ואם דברי הבטול דרך אגב ביחס לצמח “מוכיחים” יותר משמוכיחים דברי הזלזול של צמח ביחס לשלונסקי, שעליהם קובל הורוביץ בצדק או משמוכיחים דברי הזלזול של שלונסקי ביחס לשירתו של ביאליק, שעליהם קובל צמח בצדק. אין אנו מדקדקים ואין אנו שואלים את כל השאלות האלה מפני האמת שנראית לנו בטענתו העיקרית של הורוביץ. “פסק הדין” הנמרץ, ש“שלונסקי פסק להיות גם משורר קטן” ודאי אינו בגדר הבקורת, ממבקר בעל טעם והשכלה כצמח אנו זכאים לדרוש, שיתרחק מכגון זה.

אבל יש בו במכתבו – וביתר דיוק: מאחורי מכתבו – של מר הורוביץ דבר-מה, המיחד לו חשיבות פרינציפיונית, אם אפשר לאמר כך. יש כאן, כאמור, מגלוי נטיות והשגות של “אסכולה”. מכתבו של הורוביץ הוא חוליא אחת ב“חד גדיא” הספרותי, שנוצר בשבועות האחרונים מסביב לשיר-הקונגרס הידוע של ביאליק. הורוביץ בא לתבוע את עלבונו של שלונסקי, חברו לקבוצת “כתובים” ו“אמודאים”, מידי הצד האחר. כל עיקרו וענינו של הסכסוך הוא לא בהערכה, שהעריך שלונסקי אותו שיר של ביאליק. בקורת שלילית, ואפילו חריפה, לשיר משירי ביאליק ודאי לא היתה מוציאה את צמח ואת חבריו מגדרם, אבל כלום היו דבריו של שלונסקי באמת בגדר בקורת והערכה? וכי לא היה כאן מ“פסק-דינה” של ה“מחנה” העומדת בקשרי מלחמה עם המשורר, שנראה להם משום מה כעומד על דרכם? וכי לא באו הדברים כהתקפה אחת מן ההתקפות המרובות של דור “הצעירים” שבספרותנו על “הזקנים”, של המהפכנים על השמרנים, של המורדים על ה“אקדמאים”, של אנשי החדוש על אנשי הכנוס? וכי אפשר היה לחכות, וכי תעלה על הדעת בכלל, ששיר חדש, או דבר אחד מדבריו או מעשה אחד ממעשיו של ביאליק יזכה בעיני “המחנה”? וכי לא היה לנו הרושם במשך כל הימים האלה, אשר ביאליק “עורך גלות”, נודד בתפוצות ישראל, מעורר את הלבבות וזורע דעת ותקוה מסביבו, – כי נאמני “המחנה” עומדים על המשמר ואורבים למוצא שפתיו כדי לענות ולפסול? הכל-הכל פסול: נסיעתו של ביאליק, תכליתה, נאומיו. ופסול מראש, כמובן מאליו, כל שיר חדש של ביאליק, כל מחשבת יצירה, כל רעיון חדש, כל חות-דעת משלו. אם יכתוב היום ביאליק “דבר” חדש או “מגילת האש” או “בריכה” חדשה – גזר דינם מחר ב“כתובים” מובטח להם מראש…

וכך גם עלתה לו לשירו החדש של ביאליק “ראיתיכם בקוצר ידכם”. לימים, ב“כתובים” מיום ט“ז כסלו, בא א. שלונסקי (“חבלי שיר”) וניסה (נסיון שלא הצליח, לדעתי) ליתן דברי אנליזה ובקורת להצדיק את פסק-הדיו השלילי. אבל עצם פסק-הדין היה מוכן בידי אשל מיד, תיכף לפרסום השיר (“כתובים” מיום כ"ה חשון) – פסק-דיו חרוץ וחמור וחריף הסממנים. ראשית: לשם מה באו מראש הידיעות והבשורות על השיר החדש (כאילו שירים של ביאליק ודומים להם הם מעשים בכל יום אצלנו, ואין כדאי להודיע עליהם ברבים, כשם שכדאי, למשל, להודיע ברבים על כל מסבה של “אמודאים”, לפניה ולאחריה). והואיל וטרחו להודיע על השיר מראש, הרי יש כאן האסוציאציה של ו”ה' פקד“. שנית: “חזרה פסוקית על מה שכתב המשורר לפני שנים רבות” (ובהזדמנות אחרת יאמרו: מה שכתב המשורר לפני שנים רבות אינו אלא חזרה פסיקית על דברי נביאים). שלישית – “קדמו לו השירים הפוליטיים הנמרצים ממנו בשירה העברית החדשה” (הכוונה וודאי לגוילים הרחבים של א. צ. גרינברג). רביעית: “חסרון נביעה חזונית, המתמלא ב”תחליף”, בצווחנות "שצף של משוררים שבלשון השיר יאמר עליהם ‘המשועים אחוזי עוית ומרותחי קצף’ (לדבר-מה טובים כנראה גם פסוקי ביאליק). חמישית: "גדופים, שכל לשון קדשיותם אין בהם כדי לחפות על מיעוט השירה (וכאן באה רשימה מלאה של כל המילים והבטויים החריפים שבאותו שיר, שאשל טרח והעמיד זה בצד זה כחיילים למרבה הזועה). ששית: חשבון ישן ממה שכתב ביאליק לפני חצי יובל שנים על ברנר. וטענת: ורמינהו, וסוף דבר: שוב פסוק נוח על פי ביאליק “על כולם כאחד”: “ראינוכם שוב בקוצר ידכם ובושנו מאוד”. ואחרי פסק-הדין של אשל בא, כאמור לעיל הבסוס, באו ההוכחות של א. שלונסקי:

“אני קורא את השורה הראשונה: ‘ראיתיכם שוב בקוצר ידיכם, ולבי סף דמעה’. דמעה! המיץ הקדוש ביותר וכו' וכו‘… איך קרה הדבר, איך יכול היה לקרות בשיר דנן זה המעבר, המסולף מבחינה נפשית, מסף דמעה אל סף אחר, אחר לגמרי, שבו מפעפע קצף המילים… איך העלתה הדמעה הזכה, אשר בראש בשיר, את שצף התוכחה וכו’… האין זה סירוס פיוטי ופסיכולוגי”? “תפלה לעני כי יעטוף”, ‘אני הגבר ראה עני’ – הנה בניה החוקיים של הדמעה ולא התוכחה, שמקורה במעמד נפשי אחר לגמרי". ושלונסקי מביא ראיה גם מן הנביאים. “כשלבם היה סף דמעה (דמעה!) הם נתנו לנו ‘נחמו, נחמו’ ולא שבע תועבות”.

הקושיא היא קושיא מבחינת תורת הפיוט ותורת הפסיכולוגיה. אלא שכנראה ישנם והיו בני-אדם בעולם (ומספרם ודאי אינו גדול ביותר), שדרך החויה וההבעה שלהם משתנית ממה שמחוור לנו על פי תורת הפיוט ותורת הפסיכולוגיה. והראיה מן הנביאים היא מופרכת מעיקרה.

כשקראתי אותו חרוז ראשון של השיר, הספוג רחמים וחמלה של נשמה גדולה, עלה על לבי עפ“י אסוציאציה טבעית פסוק אחד מדברי הנביא המקונן על שבר בת עמו: “מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת-עמי”. וכשקראתי בהמשך הדברים את דברי הזעם וה”גדופים" נזכרתי בפסוק אחר של אותו הנביא: “מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים עצרת בוגדים”. וראה זה פלא: שני הפסוקים שעלו על לבי אגב אסוציאציה, באו בפי הנביא, בנגוד לכל תורה של פיוט ופסיכולוגיה, סמוכים ותכופים זה לזה. אני מקוה, ששלונסקי לא יאשים את המקונן הגדול של האומה “בסירוס פיוטי ופסיכולוגי”. איך העלתה הדמעה הזכה על “חללי בת-עמי” את שצף התוכחה של “מנאפים, עצרת בוגדים”? האין זה המעבר “מסולף מבחינה נפשית”?

על פי דרך המחשבה, דרך החויה וההבעה, שלנו, של בני אדם רגילים, מעבר זה הוא “מסולף”. אבל יש כנראה שתי מדות בגלויי הרוח האנושי והנשמה האנושית, מדת הצמיחה ומדת הוולקניות, מעין מה שאנו מוצאים במחשבה האנושית. יש מחשבה “מדעית”, דיסקורסיבית, המצרפת ומבררת, על פי חוקים הגיוניים מסוימים, פרטים לפרטים, אמתות לאמתות, וטורחת ועולה מן הפרט אל הכלל. ויש מחשבה אינטואיטיבית, הנוהגת קפיצת-הדרך בהגיון ותופסת, על פי הגיון משלה, הסמוי מן העין, את נשמת הדברים ותוכם. ואף דרך ההרגשה וגלוייה כך. בעצם הדברים ובמהותם העליונה יסוד אחד הוא וחוק אחד, הפועל בצמיחתו האורגנית של הרגש או בהתפרצותו הוולקנית. אבל הגלויים הם שונים ומשונים. כח התנועה הפנימית, כח היצירה של המלה יש בה לפעמים ממדתה של הוולקניות. על פי “הגיון” מיוחד, הנעלם מאתנו, ידעו חוזי ישראל הגדולים למזג אלמנטים נפשיים שונים ולאחד לפי דרכם “סקירות” פיוטיות ופסיכולוגיות. האהבה והזעם, הרחמים והתוכחה, הדמעה והקללה באו להם כרוכים, בחינת אחדות אורגנית אחת כביכול. אהבה גדולה ועמוקה כתהום שמה בפי הנביאים את התוכחות הנוראות, שיש בהן כדי להרגיז את הנפש עד עמקי שרשיה, והאהבה והזעם לא באו חליפות דוקא ולא בהדרגה דוקא, דרך מעבר מ“אקלים נפש” למשנהו.

ואף אצל ביאליק ירדו הדמעה והתוכחה כרוכות. על עם עברתו וחמלתו נטוף נטפה הדמעה. הוא זועם ואוהב בנשימה אחת. כל ה“מוטיבים” או צער האומה ותקוותיה, גדלותה ושפלותה באו אל לבו והתמזגו לו לאחדות מופלאה, דוגמת זו של נביאי ישראל.

ואל יאמרו: אהה! אהבה ושנאה “על פי”, “כמתכונת”, ב“ציטטין”. לא, לא “ציטטין” אלא קרבת-רוח, מוטיבים משותפים, דרך משותפת של הרגשת-חיים ותפיסת-עולם. יש דבר-מה מופלא ויחיד במינו בסגנונו של ביאליק, ב“בקיאותו” הלשונית, בדרכו להשתמש בחומר לשוני מן המוכן. יש כח חיוני מיוחד, כח ראשית ומקור, בכל “ציטטה”, כביכול, בלשונו של ביאליק. מקוריות, לא שאילה וחיקוי, לא בקיאות ולקטנות. לכאורה רמז וזכר ל“פסוק”, אבל הפסוק טבוע בחותם אישי, יש לו גוון חדש וריתמוס חדש, נתון הוא באטמוספירה חדשה, כאילו זה עתה בא לעולם ולצורך מיוחד זה בלבד. ביאליק הוא לא רק שומר לנכסי צאן ברזל של הלשון העברית, לנכסי בראשית שלה בדפוסיה הקבועים. הוא מחדש כל יום מעשי בראשית. הוא מחיה יום-יום ושעה שעה את ה“ירושה” לפי דרכו, נותן עליה מרוחו ומצביונו ומגלה בה תמיד פנים חדשות וגוון חדש לצרכיו. חידת-פלאים היא, כיצד יודע ביאליק להעלות כל פסוק וכל צורה משכבות הלשון הרבות והשונות לכל שעת צורך. יש בה מעין אותה החידה: כיצד ידעו בעלי התלמוד למצוא תמיד לחפצם את דברי ה“כתוב”. יש כאן יסוד פנימי משותף, דרך משותפת של יצירה והבעה. גם פה וגם שם אין זו ידיעה ובקיאות במשוער, במקובל. לא שמתחילה היה הרעיון ואחרי-כן בוקש ונמצא ה“כתוב” כביכול; הוא נולד כביכול כל פעם מחדש עם הרעיון, הם באים יחד לעולם. הכתוב לובש בכל פעם צורה חדשה או מחודשת, הוא נקנה כל פעם מחדש ב“שנוי”. החיוניות הפנימית שלו, כח היצירה, כח-התנועה האורגני שבו שומר עליו מההפך לנוסח ולמליצה. עשירותו הלשונית של ביאליק יונקת לא מבקיאות אלא מאינסטינקט,

מאינסטינקט לשוני, המדריך אותו תמיד בדרך הנכונה, דוגמת האינסטינקט של זמן ומקום אצל הצפרים הנודדות. יש לו לביאליק “אורגן” מיוחד לגלות ולהחיות שתין-של-לשון נעלמים, דוגמת החוש המופלא של מגלי מציאות מתכיות יקרות באדמה, שמלאכתם בכך.

כל זה נאמר לא לשם “אפולוגיה” על שיר הקונגרס של ביאליק. לא כדי לסתור את טענותיו של שלונסקי, בדבר ערכו הפיוטי ואפיו הלשוני. לא השיר הזה הוא נושא בירורינו. מכבודו וממשקלו של ביאליק לא היה נגרע כלום, אילו היו מוכיחים לנו באמת, שהשיר הזה, חציו או כולו, הוא “מחוץ לזיקה אמיתית אל השירה”, ולא יגרע כלום, אם יפסלו כמה בטויים או חרוזים שלו. דעתי היא אמנם, ששיר הקונגרס של ביאליק יש בו מכחו המזעזע והמסעיר של שאר שירי הזעם שלו: הוא מאיר אור מבהיל ומחריד על תהום כשלוננו ושפלותנו. מי שהיה בקונגרס הציוני הי"ז והרגיש באימת הירידה ואפיסות-הכחות, שפערה עלינו את פיה השחור מתוך כל הרעש הגדול והתכונה הרבה; מי שראה “איכה דלונו פתאום, איכה חדלנו ישע… אובדי עצה ונתיבה, ללא מחונן נפש וללא מכונן צעד” בשעת אימה וסכנה זו לקיומנו ולעתידנו – הלה יבין לנפש המשורר ויכיר לו טובה על האמת המרה כמות, שגילה לנו, שרק הוא ולא אחר מבלעדיו גילה לנו, השיר הזה הוא עיקר ענינו. הויכוח מסביב לשיר-הקונגרס, כמו כל הפולמוס האנטי-ביאליקאי של אנשי “כתובים” מחייב לשוב ולהעמיד לבירור פרובלימה גדולה זו, ששמה ביאליק.

לפני זמן מה שאל רוברט וולטש: “מהו סוד חידת קסמו ופעולת אישיותו” (של ביאליק)? והשיב: “ביאליק הוא היחידי שבבהירות מאין כמוה עמד על המשבר הנוכחי של היהדות, תפס את מהותו הרוחנית האמיתית ועם זה הוא מבקש, מתוך הכרה ברורה, את הדרך לבנות בנין חדש את העממיות הישראלית”. יש בו מדה גדולה של עממיות אלמנטרית, של שרשיות וטבעיות ראשונית-מבורכת, המעמידה את כחה היסודי-המקורי, את פרצוף-פניה המיוחדים של אומה. הוא, אם להשתמש בלשונו של וולטש, “היהודי בעל המהות המלאה”. יעקב זאפנר כתב בימים אלה: שילר שייך לאומה הגרמנית, גיטה הוא האומה הגרמנית. מעין זה אפשר לאמר גם על ביאליק. אם יש בדורנו אדם מישראל, הראוי להחשב כסמל וכסימן-הקיצור של האומה הישראלית לשמש בטוי ודמות להויתה ולהתהוותה, דיוקן ל“סופרלטיבים” שלה, לסגולות-טבע ולתעודות-החיים שלה – הרי ביאליק הוא האיש. יש בו בביאליק מאותה הסינתיזה המופלאה, המעמידה את הגאון הלאומי – הסינתיזה של יסוד אינדיבידואלי, כביר כח ורוח, ושל יסוד עממי-טבעי מבורך. ביאליק הוא כולו עממיות. אין כמוהו יונק ממעינותיה של האומה, אין כמוהו אדם שנחן בכח-איתנים של טבעיות ראשונית, באינסטינקטי-מקור של מורשת קדומים, הבאים ליחיד מידי האומה. הוא נישא כביכול על נחשולה של האומה, כולו טבוע בחותם פרצופה של זו, בסגנון-התרשמות ובסגנון-פעולה שלה. ועם זה אין כמוהו אישיות, יחיד בעל אופי וצביון משלו, בעל מהות עצמית ותעודה עצמית, שאינן בטלות בים הגדול של ה“כלל”.

סינתיזה מבורכת זו היא הקובעת את מקומו המיוחד של ביאליק ב“ספרות”, בחיי-הרוח של האומה. ביאליק הוא יותר מסופר ומשורר; והוא יותר מ“למדן” ובקי בחדרי תורה. הוא עצמו בחינת “תורה”, אם אפשר לאמר כך, דוגמת מה שהוא עצמו אמר על הגאון הרוגאצ’ובי, – תורה חיה “בפיך ובלבבך”; הוא לא רק שומר את שלשלת הקבלה והיצירה של האומה, הוא עצמו חלק חי ממנה; היא חיה בו, היא מגלמת בו את נשמתה ומהותה העצמית. היא חיה בו והוא חי אותה. ולא בדיעבד וממילא, אלא בהכרה ולדעת.

אין זה דבר שבמקרה, ששירתו של ביאליק קרובה ללב ההמונים, לסתם יהודי יודע-ספר, יותר מכל שאר יצירות הספרות העברית החדשה. ביאליק אינו לאותו היהודי בגדר “ספרות”, ספריו אינם לו בגדר “ספרים חיצוניים” הם חלק טבעי מאוצרו הרוחני והנפשי. לעגו המלעיגים על תואר-הכבוד “משורר לאומי”, שניתן לביאליק (אני הייתי גורס: משורר האומה): “בשירתו של ביאליק מצאה נשמת האומה בדורנו את תקונה-בטויה. בשירה זו יצר הדור את עצמו כביכול, כשם שהילס העתיקה יצרה את עצמה בשירי הומירוס ובהיכלי הדוריים, וכשם שהאומה העברית בימי הבית הראשון הגשימה את ישותה בחזון נביאה”. אותה מדה גדולה של עממיות “סטיכית”, אותו כח ראשית ומקור של נחלת-אומה הכשירוהו לכך: יש דבר-מה מן ההרגשה האינסטינקטיבית בהערצת ההמונים לביאליק, אשר שום סופר עברי לא זכה לה עוד במדה כזו. יש כאן מן ההרגשה, כי קרוב להם האיש, כי הוא נושא “נחלתם”, הוא שומרה והוא מעשירה. ולחינם יתקוממו היסטוריונים של הספרות כנגד הרגשה זו; לחינם קנאת-סופרים והתחרות של “צעירים”; לחנם כעסם והתמרמרותם של “פוליטיקאים”.

אם ה' ז’בוטינסקי מתנשא ל“הגיה” הרגשות אלה, אם הוא מניח בתמימות רבה: “מידנו אנו, המתרגמים, המבקרים והנואמים, לביאליק כל החיל הרב הזה וכל ההערצה הכבירה הזאת, ועכשיו שאין הדבר “כדאי” לנו, נעמוד אנו, המתרגמים והמבקרים והנואמים, ונבטל את מתנתנו ונגזור על ביאליק גזירת שכחה וכליה” – הרי הוא מעיד על עצמו עדות מעציבה, כי הוא אדם נטול אינסטינקטים.

אותה “שרשיות” טבעית וראשונית היא גם מקורו של ענין ה“כנוס”, אשר ביאליק הקדיש לו עשרות שנים מחייו ואשר גם לו ילעגו המהפכנים ומחדשי-העולם מן הצעירים. ואין כאן המקום להאריך בזה.

בימים האלה מסיים ביאליק את סבובו בתפוצות ישראל שבאירופה המזרחית והמרכזית. הוא יצא לגולה ללמוד וללמד, הוא בא לכל מקום כנוקף ומעורר, כתובע ומורה, כמנחם ומעודד, כמחונן לבבות ו“מכונן צעד”. הוא נישא שוב, כמו בימי נעוריו הטובים, על נחשול האומה; הוא נשא לה שוב את נפשו העשירה ואת לבו האמיץ. הוא בא שוב במגע קרוב עם הסטיכיה היהודית העממית שבגולה.

יהי רצון שמגע זה יהיה לברכה לו ולנו.

“הארץ”, י“ד שבט תרצ”ב, 22.1.32

ג

על כנוס ועל יצירה ועל דברי פולמוס שאין בהם ממש

א.שלונסקי בתשובתו (“מן הקצה אל הקצה” “הארץ” מיום י"ח בשבט) למאמרי על ביאליק ועל הפולמוס האנטי-ביאליקאי, אינו מסתפק בדברי פולמוס בלבד, אלא הוא מנסה ליתן הסבר אידיאולוגי לנקודות הנגוד שבין שתי ה“מחנות” “לשפוך עליהן אור של מאידך גיסא”. דבר זה מחייב אותי לשוב לנושא הזה, להעיר מה שיש לי להעיר על דברי התשובה.

שלונסקי אינו מסתפק הפעם בדברי פולמוס בלבד, ומכל מקום הוא מקדיש חלק גדול מתשובתו לדברי פולמוס, ומהם גם דברים מיותרים ובלתי מבוססים, כאילו הוא בא להוכיח על ידי דבר זה עצמו את אמתות הנחתו, כי יש “משהו מכשיל בעצם מלאכת הוכוח”. מהראוי לסלק תחלה את האלמנט הזה מן הבירור.

שלונסקי מונה אותי קודם-כל במרכאות שלי: אין אני כותב אסכולה אלא “אסכולה”, לא מחנה אלא “מחנה”, לא הוכחות אלא “הוכחות”. והוא שואל: מה רבותא, מה הוכחה במרכאות. אבל, ראשית כל, דברתי בפירוש בפתח דברי, בלי אירוניה ובלי מרכאות על זרם ספרותי מסוים ועל אסכולה ספרותית מסוימת. והמרכאות אינן תמיד דוקא סימן לאירוניה. יש מרכאות לסימן של השאלה סתם, או לגוון-מה של משמעות. והלא גם “אקדימאים” כתבתי במרכאות. ועל “הוכחות”, במרכאות ובאירוניה, דברתי לא רק ביחס לדברי הזלזול של הורוביץ על צמח ושל שלונסקי על שירתו של ביאליק, אלא גם ביחס לדברי הבטול של צמח על שלונסקי. וכי רוצה שלונסקי, שאראה בהם באלה הוכחות ולא “הוכחות”?

לא פסלתי את דברי הורוביץ, כפי ששלונסקי טוען, משום שהוא חברו ל“כתובים” ול“אמודאים” ולא אמרתי, כמובן מאליו, שחברות היא פסול, וממילא אין מקום לטעון, מדוע חברותם של אלה כשרה ושל אלה פסולה (אגב, בפירוש דברתי על “האמת שנראית לי בטענתו העיקרית של הורוביץ”). אמרתי כי מכתבו של הורוביץ הוא חוליא אחת ב“חד גדיא” הספרותי, שנוצר מסביב לשיר-הקונגרס של ביאליק כי הורוביץ בא לתבוע את עלבונו של שלונסקי מידי הצד האחד וכי כל עיקר ענינו של הפולמוס הוא לא בשיר הזה של ביאליק ולא בהערכתו, אלא במלחמת ה“צעירים” שבספרותנו עם ה“זקנים”. ועדיין לא הוכיח לי שלונסקי, שטעות זו בידי.

ועוד הערה אחת לפרשת הפולמוס. כתבתי: “וכי אפשר היה לחכות, וכי תעלה על הדעת בכלל, ששיר חדש או דבר אחד מדבריו או מעשה אחד ממעשיו של ביאליק יזכה בעיני ‘המחנה’? וכי לא היה לנו הרושם במשך כל הימים האלה, אשר ביאליק ‘עורך גלות’, נודד בתפוצות ישראל, מעורר את הלבבות וזורע זעם ותקוה מסביבו – כי נאמני ‘המחנה’ עומדים על המשמר ואורבים למוצא שפתיו כדי לגנות ולפסול?” ושלונסקי טוען ומתמרמר על הדברים האלה בטון של כשר שנחשד.

אשמח מאד לתקן את “עותתי” בהזדמנות הראשונה, כשאזכה לראות ב“כתובים” מלה טובה אחת על “שיר חדש או דבר אחד מדבריו או מעשה אחד ממעשיו של ביאליק”. לא אתבייש להודות אותה שעה ברבים: ברם דברים שאמרתי – טעות היתה זו בידי. שלונסקי מתפלא ושואל: “כלומר? יודעים את האמת ומתכוונים לשלול? פוסלים במזיד דבר שבסתר לבם הם מחשיבים אותו מאד?” לא, לא זוהי המדה כאן. יש שבני אדם אינם מגיעים כלל, אינם יכולים להגיע, לידיעת האמת, ואין להם צורך להתכוון לשלול אותה. יש שבסערת המלחמה והפולמוס מתוך הרגשה סובייקטיבית, המקלקלת את השורה, אין לאדם כלל ההכשרה הנפשית להכיר את האמת, לראות דברים כהויתם. אין אני מונע משלונסקי ומחבריו “את הזכות להיות טועים ביושר לבב”. אבל הטעות היא טעות, ויש להתריע עליה ולהתקומם עליה, ואף אם ביסודה מונחת אמת סובייקטיבית.

ואמת סובייקטיבית כזאת (=טעות אובייקטיבית, וטעות מזיקה) היא אמונתם של אנשי “כתובים” ו“אמודאים”, שהם נלחמים “באידיאה או בנושא אידיאה בשם איזה רעיון יקר להם”. שלונסקי מנסה להסביר ענינה של מלחמה זו… “הכוונה היא לא לביאליק כיוצר אלא כבעל אידיאולוגיה, או ביתר דיוק: כמוציא לפועל תכנית אידיאולוגית, המקבלת צורה מו”לית מסוימת. ובקצור: “כנוס”. ולא ששלונסקי וחבריו מתנגדים לעצם ענין הכנוס. “אין סבה להתנגד לשקידה על אוצרות העבר ותכון סדרים ומשטר בערכי מורשה מפוזרים. בכל אומה ובכל לשון יש עוסקים במצוה זו. יש אקדימיות מיוחדות לכך. יש אוניברסיטה”. אלא מה? “שם אין התעודה הזאת – מעיקרה ולמעשה – מועמדת כניגוד וכמעצור ליצירה החיה”. מה שאין כן אצלנו. “כשהכניס פירושו: שמש בגבעון, דום! הס, ההוה! כשהכנוס אינו מקיץ נרדמים אלא מרדים מקיצים – הרי אנו רואים אותו כעומד על דרכה של היצירה”. וזהו המצב לדעתו של שלונסקי בספרותנו. “אצלנו לא אקדימיה ולא אוניברסיטה עוסקות במלאכה זו, אלא הוצאת ספרים מרכזית, הבולעת את רוב חילה הרוחני והגשמי של כנסת ישראל, המוקדש לעניני ספר וספרות. וכאן המלחמה בין אנשי ‘המחנה’ ובין אנשי הכנוס”.

סוף סוף דברים ברורים לפחות; ממש אין בהם.

על פי הדברים האלה היו בני אדם מן החוץ יכולים לתאר לעצמם תמונה כזו: אם אמנם אין לנו אקדימיה או אוניברסיטה, העוסקות במלאכה זו של כנוס, ברשותו ובהנהלתו הקנאית וצרת-העין של ביאליק, הרי יש לנו “הוצאת-ספרים מרכזית, הבולעת רוב חילה הרוחני והגשמי” וכו‘, והוצאת ספרים זו, עם כל “חילה” הרוחני והגשמי, היא ברשותו של ביאליק. ומה עשה ביאליק? הוא אסף כל בחור וטוב, כל סופר ואיש-מדע בישראל, גזר עליהם שינזרו מכל עבודת חדוש ויצירה, והושיבם בישיבות לעבודת כנוס וכבר יש לנו, או מכינים לנו, הוצאה אקדימית עברית של כתבי-הקודש, הם ופירושיהם ומבואותיהם ומלוניהם ומחקריהם ההיסטוריים, הבלשניים והבקרתיים; כבר יש לנו, או מכינים לנו, מהדורה עברית מדעית ועממית של הספרים החיצוניים והגנוזים, של הספרות היהודית-ההילנית; כבר יש לנו, או מכינים לנו, הוצאה אקדימית מודרנית של התלמודים, הבבלי והירושלמי, לצרכי המדע והעם; כבר יש לנו סדרי משנה ומקרא לעם מספרות המדרשים הענפה, מן השירה הספרדית שלנו, מספרות הקבלה, מספרות המוסר והחסידות, מן הספרות הספורית-עממית, מספרות ההיסטוריוגרפיה והכרוניקות שלנו וכו’ וכו' וכו'. כל חילה הרוחני והגשמי של כנסת-ישראל גוייס לעבודה רחבה ומקיפה ושיטתית זו של “כנוס”. ובינתים נגזרה נזירות חמורה על היצירה, נגזרה גזירה, כביכול, על פריה ורביה יצירית: “שמש בגבעון, דום! הס ההווה!”…

במה גדול אותו ה“חיל”, העומד ברשותו של ביאליק והוא מונע אותו, כביכול, מן היוצרים והמחדשים, ידוע כמדומה לכולנו. ביאליק נחל “נצחון” גדול בקונגרס הציוני הי“ז בבאזל. הוא עלה על הבמה (זכיה גדולה היתה זו שניתן לו, לאדם הפשוט, שלא היה ציר בקונגרס, לדבר מעל במתו), נאם נאום נלהב על צרת הרוח ועל צרכי התרבות שלנו, ובהשפעתו הרבה עמד הקונגרס והחליט להקציב מאתים וחמשים לא”י לצרכי ועד הלשון שלנו. אבל ההחלטה לא קוימה, הכסף לא ניתן, ועכשיו אנו שומעים, שסוף סוף החליטה האכסקוטיבה ליתן לצורך זה – ששים לא“י, חמש לא”י לחודש. זהו כמדומה כל “חילה הרוחני והגשמי של כנסת ישראל”, שגויס בימים האלה לצרכי תרבות בהשפעתו של ביאליק… ועשירותה של אותה “הוצאת-הספרים המרכזית הבולעת” וכו' ידועה אף היא: נדודיו של ביאליק בתפוצות ישראל בחדשים האחרונים יוכיחו. הוצאת-ספרים זו עשתה אמנם גדולות, אם כי אין ברשותה אותו “החיל” הרב, ש“המחנה” רואה בחלומו. אבל אותה הנחה, שהוצאת-ספרים זו – “דביר” – משמשת רק לכנוס “המרדים מקיצים” ו“העומד על דרכה של היצירה”, אינה אלא פרי דמיון פיוטי. “דביר” הוציאה את כתבי ביאליק (אני מקוה, ששלונסקי לא יכניס את אלה לגדר “כנוס”, העומד על דרכה של היצירה), את שירי טשרנחובסקי, את כתבי מנדלי, את שירי שניאור, שמעונוביץ, קרני, את כתבי ברקוביץ, שופמן, יעקב שטינברג, קצת מכתבי פרישמן; היא סייעה להוצאת כמה כרכי שירה של משוררים עברים צעירים באמריקה; היא נתנה בתרגום עברי משובח ובהוצאה נאה את כתבי הסופרים, שעמדו ברגלם האחת בתוך הספרות העברית והראויים על כל פנים להכנס למחיצתה של זו: שלום עליכם, פרץ, אש, בן-עמי, ואם שלונסקי יסכים לי, שספרות אין פרושה ספרות “יפה” בלבד, אלא פירושה כמשמעה בכל אומה ולשון – ספרות לכל צורותיה ואפני הבעתה למחשבה ולהרגשה הלאומית-האנושית, הרי יודה לי שלרשימה זו יש להוסיף עוד כמה וכמה סופרים וספרים, שמצאו מקלט ב“דביר”, ואין לזקוף אותם על חשבון של “כנוס”: ברנפלד, דובנוב, קלוזנר, קלצקין, הורודצקי, דינאבורג, לחובר ועוד ועוד. ספרי מקרא לילדים ולבני-הנעורים, ספרי למוד וכדומה (אני מקוה, ששלונסקי לא יכפור בחשיבותם ולא ידון אותם כדברי “כנוס”) – ויצא לו, אולי להפתעתו הרבה, שסוג זה של “כנוס” תופס אך ורק מקום קטן בערך בעבודתה של “הוצאת-הספרים המרכזית”, וכל “התכנית האידיאולוגית, המקבלת צורה מו”לית מסוימת" והעומדת כביכול על דרך היצירה – אינה אלא עורבא פרח. הרבה יותר משהחסיר “דביר” בדברי יצירה חיה – עד כמה שישנה בעין ואינה דרישה אידיאולוגית בלבד – החסיר ב“כנוס”…

אבל כל ענין “הנגוד והמעצור ליצירה החיה” הוא מוטעה ואין לו יסוד לא רק מבחינת המעשה אלא גם מבחינת ההלכה והאידיאולוגיה. לרעיון הכנוס של ביאליק עלה מה שעלה לכמה רעיונות חשובים אחרים, אשר בהירותם ופשטותם לא עמדו להם בפני “המזיקים”, ואשר מתנגדיהם עשו אותם למפלצת בגלותם בהם פנים מעווים וכוונות-הבאי שלא כהלכה ולא כרצון בעליהם. יזכר לדוגמא ה“וכוח” נגד רעיון “המרכז הרוחני” של אחד-העם, שבא לפי פירושיהם המחוכמים של המתנגדים לכפור בעיקר הצורך בישוב חמרי-כלכלי בארץ-ישראל ולהעמיד כנגדו יחידי סגולה, היושבים בארץ הקודש, עוסקים בדברי חכמה ומדע ו“נהנים מזיו השכינה”. ביאליק “כופר” ביצירה החיה, כשם שאחד-העם כפר ב“גשמיות”. מאה פעמים ואחת הסביר ביאליק, שהכנוס להוסיף בא ולא לגרוע, שאין הוא בא למעט כלום מעבודת היצירה או לעכב בכל שהוא את מהלכה. גלגל היצירה אינו פוסק על-ידי עבודת כנוס. הכנוס הראוי לשמו הוא עצמו יש בו הרבה מיסוד היצירה: היצירה איננה דוקא ב“יש מאין” ואף לא מתוך ד' אמות של היוצר דוקא; גדולה יצירתה של הדבורה מיצירתה של השממית: תחיה פירושה קודם כל תחית החיוני והיצירי שבישן. עיקר היצירה הוא לפעמים בהרכבות חדשות ובצירופים חדשים של דברים ישנים, בעקירת “חומר” ישן ממקומו ובנטיעתו במקום חדש, אגב צרופי אור חדש וטעם חדש. ולא זו בלבד. עצם מלאכת הכנוס – צורך חדוש הוא. יש בזה, לפי ביטויו של ביאליק, משחרור אנרגיה לאומית, מפנוי דרך לתקופה ספרותית חדשה, בת תוכן אחר ובת צורות חדשות. “לאחר שהאילן משיר את פירותיו הישנים הוא מתחיל לגדל חדשים”. הישן שעבר דרך “האויר החדש”, הוא עצמו נעשה קרקע לגידולים חדשים. אבל הקרקע אינו עוד הפרי ואינו בא במקומו. הכנוס אינו דוקא ענין לעמידה, לשמרנות. יש מקום גם ל“מהפכה”, אבל יש ברכה במהפכה רק כשהיא עומדת על קרקע המציאות הלאומית ובתוך חלל אוירה. מהפכה העושה קרקע זה שממה –– אנארכיה היא ולא מהפכה. הגנן הטוב פעמים הוא מקצץ בנטיעות לשם השבחתן, אבל אין הוא עוקר את הגזע מן השורש. “לפורצי גדר מכל המינים, אומר ביאליק, יהא מקום לעולם אפילו במחיצתו של הכנוס הספרותי”. כל המלחמה ב“כנוסיזם” “בתורת אידיאולוגיה, שיסודה היא הבטחון, כי אין חדש תחת השמש של ההווה, כי הכל הוגד והושר ונחשב ונחנט כבר, ואין אנו אלא יורשים, שעברם מלא את כל משאלותיהם” – אינה אלא מלחמה בריחים של רוח. שלונסקי וחבריו מציירים את שד השמרנות בצבעים שחורים על הכותל, והם נלחמים בו בשצף קצף “למעלה מחמש שנים”. עבודה לבטלה. השד הזה אינו אלא יציר דמיונם הציורי. אין צורך לטעון כנגד ביאליק ליהדות העתידה, שהיקפה המסומל אינו מתמצה על ידי אחד-העם או ח.נ. ביאליק"; אין צורך להבטיח ולהוכיח לביאליק ולחבריו, “כי עוד עוז ברוחה של היהדות, כי היא עוד תכבוש שטחים חדשים, שטחי מחשבה ואמנות, צורות וסמלים, שעד כה לא עבר בהם נושא משך הזרע העברי”. מאי קא שמע לן? כלום בא הכנוס, כלום יש בידו לגזור על “שטחי מחשבה ואמנות” חדשים? כלום ברצונו או בידו להנחיל עטרות-נצח לאלה ולנעול דלת בפני אלה? הייתי מיעץ עצה פשוטה מאד (וישנה בעצם) לכל לוחמי מלחמתה של היצירה החיה: תחת לדבר כל הימים (“למעלה מחמש שנים”) על היצירה החיה, יתנו את היצירה עצמה, וראו אם מישהו או משהו יוכל לעמוד בדרכה.

אין “תכנית אידיאולוגית” של כנוס, העומדת בדרכה של היצירה. אבל הצרה היא, שהיצירה אינה בגדר “תכנית” כלל, ואף אם טוענים לה, לתכנית זו, למעלה מחמש שנים. מלאכת הכנוס היא על-על-פנים בקום ועשה. יש לנו קצת נכסים, ואנו צריכים לדאוג להם, להשתמש בהם כהלכה, להוציא מהם את התועלת האפשרית. ואלו מלאכת-היצירה אינה ענין כלל לפרוגרמה. הכרזות אמונה בשטחי מחשבה ואמנות חדשים לעתיד אינן עוד פרוגרמה של פעולה.

                                           ***

משנטפל שלונסקי לפרובלימה גדולה זו, ששמה ביאליק, נמצאו לו המטבעות המוכנות: הנביא, המשורר הלאומי, לטעון כנגד המוסכמות לא בלי חריצות פולימית. במאמרו על שיר הקונגרס של ביאליק הביא הוא ראיה מן הנביאים, שיש בו בשיר הזה, במעבר מן הדמעה הזכה לשצף התוכחה “סירוס פיוטי ופסיכולוגי”: הנביאים “כשלבם היה סף דמעה… נתנו לנו ‘נחמו’ ולא ‘שבע תועבות’”. טענתי, שראיה זו מן הנביאים היא מופרכת מעיקרה, שכן בדברי הנביא המקונן הגדול אנו מוצאים מעבר מעין זה מן הדמעה הזכה על “חללי בת עמי” לשצף תוכחה של “מנאפים, עצרת בוגדים”. אמרתי מה שאמרתי על שתי מדות בגלויי הרוח האנושי והנשמה האנושית “מדת הצמיחה ומדת הוולקניות”. בא שלונסקי ומשתמש בהזדמנות, כדי להוכיח לי, שביאליק אינו נביא (כאילו באתי להנחיל לביאליק את עטרת הנבואה העתיקה וליתן את שירי הזעם שלו למהדורה סטריאוטיפית חדשה של חזון-נביאים). והרי הוא משמיענו אמתות של אלף-בית: כל החזיון הנבואי הוא מיטיאור חד-פעמי, אוניקום מוסרי. סגולות הנבואה הן: “נזירות בלתי-אנושית מן הארציות, התמזגות מוחלטת… עם האבסולוטום של הצדק המפגיע, הקנאי, הבז לפשרות… איש ריב ומדון כל הימים… העם אוכל את נביאו”. “אתם אומרים: ראו נא, הוא נערץ בפי כל… ולי נדמה… אהבת הכל היא שכר פשרה… דוקא אי-הערכה ואי-הסכמה הוא סימן חיצוני ומהותי לנביא – וגם ליוצר גדול”. ושלונסקי מודיע לנו, כי “על זאת דובר הרבה מעל דפי ה”כתובים“, כי בה גם שורש שאר השאלות המטרידות את היוצר: על המוסכם, על המובן ביצירה, על הפרסום”. אילו הייתי להוט אחרי דברי פולמוס, הייתי אומר: אף אם נניח, שאי-הערכה ואי-הסכמה הוא סימן מהותי לנביא וליוצר גדול, הרי לא כל אי-הערכה וכל אי-הסכמה בא דוקא מסיבה זו, ולא כל הבלתי-מוסכם והבלתי-מובן והבלתי-מפורסם הוא יוצר גדול. לעצם הענין הייתי אומר: לא “כל החזיון הנבואי” הוא בעל מהות אחת. יש הבדל מהותי גדול בין: “הנני, שלחני!” ובין: אהה ה‘, אלהים, הנה לא ידעתי דבר, כי נער אנכי"; או: "כי היה דבר ה’ לי לחרפה ולקלס כל היום“. והדברים עמוקים וסבוכים ואין כאן המקום לעמוד עליהם. אבל נניח את הנבואה ואת סימניה המהותיים ונעמוד על ההערכה ואי-ההערכה של העם ביחס ליוצר. עמדתי על החזיון, כי שירתו של ביאליק קרובה יותר ללבם של המוני העם מכל שאר יצירות הספרות העברית החדשה, וכי ביאליק אינו לסתם יהודי יודע ספר בגדר “ספרות”, וספריו אינם לו בגדר “ספרים חיצוניים”. את סיבת החזיון הזה ראיתי בסגולה הגדולה המיוחדת לביאליק, בסגולת “העממיות הישראלית” הכבירה, באותה מדה גדולה של עממיות סטיכית, של “שרשיות וטבעיות ראשונית-מבורכת, המעמידה את כחה היסודי-המקורי, את פרצוף פניה המיוחדים של אומה”. דבר זה אינו ענין ל”הסכמה" או ל“אהבה”. כלום ביאליק רודף אחרי האהבה ואחרי ההסכמה? כלום עיניו נשואות לפופולריות, ל“פרסום”? “שחה לעפר נפשי תחת משא אהבתכם…ולמה שתם על נוי? מה חטאתי, מה כחי? לא משורר, לא נביא – חוטב עצים אנכי”. אם יש בו בביאליק מאותה הסינתיזה המופלאה, המעמידה את הגאון הלאומי, – הסינתיזה של יסוד אינדיבידואלי, כביר כח ורוח, ושל יסוד עממי-טבעי מבורך, הרי אין פירושו של דבר, שלעם יהיה תמיד “נוח” עמו. שירי הזעם לא היו “נוחים” כלל וכלל לעם, אבל זרים לא היו לו. הגאון הלאומי, המשמש סמל וסימן הקצור לאומה, בטוי נמרץ למהותה ולהויתה, נאבק דוקא משום כך עם אומתו. דוקא “שרשיותו” הסטיכית דוחפת אותו להלחם באומה על הגשמת תעודתה – תעודתו. מתוך הצורך לממש את מהותו ותכליתו, לגלם את ה“אומה” שבנפשו, הוא נאבק עם עמו, על מנת להעלותו, לזככו, לשפרו ולצור את צורתו הראויה לו. במשמע זה דברתי על עממיותו ושרשיותו של ביאליק. “אין כמוהו יונק ממעינותיה של האומה, אין כמוהו אדם שנחן בכח איתנים של טבעיות ראשונית, באינסטינקטי מקור של מורשת-קדומים, הבאים ליחיד מידי האומה. הוא נישא כביכול על נחשולה של האומה, כולו טבוע בחותם פרצופה של זו, בסגנון התרשמות ובסגנון פעולה שלה. ועם זה אין כמוהו אישיות, יחיד בעל אופי וצביון משלו, בעל מהות עצמי ותעודה עצמית, שאינן בטלות בים הגדול של ה”כלל“. היוצר מסוג זה נאבק עם אומתו, דוגמת התאבקות האמן עם החומר שלפניו. הוא אינו מתרחק מן החומר, אינו “שולל” אותו, אינו מבטלו ועוקרו, אלא הוא נאבק אתו על מנת לגאלו גאולת-צורה. ואותה שרשיות עממית היא גם, כפי שהעירותי כבר במאמרי הקודם, מקורו של ענין ה”כנוס", המשמש מטרה לחצי לעגם של המהפכנים ומחדשי העולם במלכות העתיד. זה ענינו של יחס ההערכה או קרבת-הנפש. אין זה פרס בעד “פשרה” אלא “סטיכיה” משותפת. יכולים להיות אמנים מסוג אחר. יש אמנים, שהם מצוינים אולי ביסוד האישי שבהם, אבל היסוד העממי-הסטיכי שבנשמתם הו חוור ופגום ומטושטש צורה. הללו חסרים את העיקר של גדלות אמתית, את הסינתיזה של שני היסודות האלה.

וזה ענינו של “משורר האומה”, של צירוף זה, ששלונסקי רואה בו “סתירה איומה”. בכוונה אמרתי: “משורר האומה” ולא “משורר לאומי”. משום שאין כאן המכוון ל“נושאים לאומיים” של השירה, ל“דירה הקטנה והנוחה של לאומיות”. ביאליק עצמו מדבר ב“שירתנו הצעירה” בלעג שנון ובחריפות רבה על “השירה הלאומית”. אבל ביאליק המשורר מגלם את “מהותה” של האומה בדורו, בשירתו מצאה נשמת האומה בדורנו את תקונה-בטויה, בה יצר הדור את עצמו כביכול. אותה מדה גדולה של שרשיות לאומית, אותו כח ראשית ומקור של נחלת-אימה, המתגלה בכל מהותו ופעלו: בשירתו, בלשונו, בסגנונו, ב“בקיאותו”, ב“למדנותו”, ב“ביאליק שבעל-פה” – הכשירוהו לכך.

זכאים בני אדם שלא למצוא גדלות בסטיכיה זו, יכולים הם להתנגד לה, להלחם בה, ואפילו מתוך יושר-לבב ואמונה תמימה, שהם נלחמים מלחמתו של העתיד, – את ה“סטיכיה” לא יזיזו ממקומה.

“הארץ”, שבט תרצ"ב, 7.2.1932

ד

איכה דלונו פתאום…

היורשה לי בשעה טרופה זו של כאב מדהים ראשון לומר מילים אחדות, שהם בגדר דברים אישיים? השורות האלה, הנכתבות מתוך מבוכה של אבל כבד בלב ימים, הרחק מן הישוב העברי בארץ ומההמונים של יהודים, יכולות להיות רק “אישיות”; אין בהן, ואי-אפשר שיהא בהן, משום הספד והערכה הראויים לשמם.

זוהי הפעם השניה, שגורל אכזרי גזר עלי להטלטל בשעת אסון לאומה – למרחקים, שלא אזכה לנחמה המעטה, שיש בשותפות הצער והכאב עם המונים יהודיים. כך עלתה לי באב תרפ“ט, וכך עלתה לי בתמוז תרצ”ד. נבצר ממני לשבת בתוך עמי בשעת צרה לאומית גדולה, להצטרף לריתמוס של רבבות לבבות, הדופקים בהרגשה אחת עמוקה כים. נגזר עלי להתיחד עם אבלי, וכאבי חתום בלב…

                                           ***

הרצל אמר: הענין שלנו נשגב כל-כך, שאין לדבר עליו אלא במילים פשוטות ביותר. מעין זה אפשר לומר על ביאליק המנוח (היד רועדת לצירוף הזה): גדול האיש וגדול הכאב ביותר מלבקש להם בטויים הולמים. אל נבקש כי לא נמצאם. מי שלא נחן במתנת-שמים של יחידי הסגולה המעטים למצוא מילים ראשוניות להרגשות ראשוניות, מי שלא ניתן לו לטבוע מטבעות משלו לחויות ולמצויי-נפש תהומיים, אל ישתמש לכל-הפחות בשעה זו באסימונות שנתמעכה צורתם, ב“מילים תופפות”, תועבת נפשו של ביאליק…

אין אני יודע, אולי, מהו ביאליק לדור הצעיר שלנו, אבל יודע אני, מה היה לנו, לאלה שאינם צעירים הרבה ממנו לימים, לאלה שהם בני חמשים ויותר כיום. שני מאורעות-חיים גדולים עמדו לנו להרעיד את נשמתנו עד עמקי מצולותיה: המאורע המדיני-הלאומי הרצל והמאורע התרבותי-הלאומי ביאליק. כל חוברת של ה“שלוח”, שהביאה אתה שיר של ביאליק, היתה לנו מאורע, היתה מעמיקה את מעניתם של לבבות רכים, ההומים לקראת שחר חדש. כמה לילות נדודים מינו לי ולשכמותי “דבר”, “אכן גם זה מוסר אלהים”, “ידעתי בליל ערפל”, " קראו לנחשים"! כמה לילות הייתי מהלך ושוב בד' אמות של חדר-הסטודנטים שלי, ובלבי “זעף גלים”, שהטיל בו ביאליק! כמין חומר היה בימים ההם לבנו, ואמן השירה הגדול, אשר ניתן בחסדו של אלהי ישראל לדור התחיה וההתנערות, טבע בו את חותמו המבורך. היו שאמרו “לנתח” את שירתו של ביאליק, לעשות בה מעשי הרכבה והפרדה: שירת האומה, שירי זעם וחזון התחיה לחוד, ושירי עם לחוד, ושירת היחיד לחוד. אבל אלה ואלה בחותם אחד הוטבעו, בחותם השלימות “האורגנית”, המעמידה את אפיה המהותי של כל יצירה אמנותית גדולה, בחותמה של “סטיכיה”, אם מותר לומר כך, של ראשוניות ושרשיות מבורכה, של אותה מזיגה חיונית חד-פעמית עליונה של שתי הרשויות שבנפש, רשות האומה ורשות היחיד, המעמידה בשעת ברכה, אחת למאות שנים, את הגאון הלאומי.

                                        ***

אחד-העם, איש האמת הקפדנית-הזהירה, אמר פעם, ברשימתו ב“הארץ” ליובל החמישים של ביאליק, כי מימי ר' יהודה הלוי לא קם כמוהו משורר לישראל. ואמנם גדול הדמיון המהותי-הפנימי שבין שני גדולי ישראל אלה. ולא רק ברשות השירה לבד. בשורש נשמתו של ביאליק יש הרבה לא רק משל בעל שירי “ציון” אלא גם משל בעל “הכוזרי”. ביאליק לא זכה לכתוב “כוזרי” משלו; הוא, בעל תורת ה“כנוס”, היה מפזר ומבזבז כל ימיו את אוצרות רוחו הגדולים ולא דאג להכניסם בבית גנזיה של האומה בצורת מפעל שלם, להנחילם חלק ל“עולם הבא”. אבל האינטואיציה הלאומית הגאונית שלו, הרגשתו העמוקה בתורת ישראל, בנשמתה של היהדות, ב“צורתה” המיוחדת בעולם, במהות האורגנית-הפנימית של ערכיה ומסרתה – כל הסגולות האלה, שכחן יפה מכחה של הדעת במשמעה הרגיל, של המחקר המדעי המעמיק ומצרף צירופי היקש והגיון, ושיש בהן מברכת יצירה שרשית-ראשונית, מעמידה אותו בשורה אחת עם בעל “הכוזרי”. ומכאן סוד “עממיותו” הגדולה. ביאליק מקובל באומה ובהמוניה לא מפני שהוא קל ופשוט מגדולים אחרים, אלא דוקא מפני שהוא עמוק וראשוני יותר מהם, מפני שניתנה לו ברכת האינטואיציה הלאומית, התופסת את הישות הלאומית תפיסת-מהות-ושרשים עליונה ומחדש אותה חדוש אישי, חדוש גוון וריתמוס, משלו. לתומו, דרך אגב, הוא חושף יסוד של נסתר בנגלה, מגלה יסוד חדש, משמעות חדשה או מחודשת, בעתיקות ובידועות, נותן בהם גוון חדש וחיוניות חדשה. לא “ספרות” נתן ביאליק לעמו אלא תורה, תורה במשמעה היהודי-המקורי, תורת-חיים, המתחדשת ומתעשרת מאליה, בכח חוקים עצמיים-מהותיים שלה, תורה החיה בפיך ובלבבך, תורה אשר שבעים פנים לה, וכולם מצטרפים לאחדות עליונה אחת עלפי סוד של יצירה חיה המיוחד לה. זה אפיה המופלא של דעת התורה של ביאליק. לא ידיעה ו“בקיאות” במשמע הרגיל, מן המוכן והמסוים, אלא בבחינת חדוש מעשי “בראשית” בכל יום ובכל שעה. הכתוב, או המימרא, אינם ניתנים לו לשמוש לצרכיו מן המוכן, אלא הוא מגלה אותם כביכול מחדש, על פי דרך אינטואיציה המיוחדת לו, דוגמת שמושו של הכתוב בתורה שבעל-פה, בתלמוד ובמדרשים. המחשבה והכתוב באים כביכול יחד לעולם, הכתוב מתחדש כביכול לצורך החדש, כאילו זה עתה בא לעולם. זוהי אולי ממידת המזיגה העליונה של תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, שאין אתה יכול להכריע בהן בעצם, מה קדם למה. “בקיאותו” של ביאליק יש בה לפעמים ממדת החוש האינסטינקטיבי של צפרים נודדות לאקלימים רחוקים. ביאליק יודע לקרב אקלימי נפש ורוח רחוקים על-פי חוש מופלא במינו משלו. יש בו ממדתם של מגלי המתכיות היקרות בבטן אדמה, היודעים לחדור אל תוך השתין ולחשוף את שפוניהם על-פי סוד מיוחד שלהם. יש לו השגה עמוקה-מקורית במסורת ובשלשלת-הקבלה, הצופה פני עתיד. אין אני יודע להסביר את הדברים האלה, אבל מי שבא לידו לשמוע, למשל, את הרצאותיו של ביאליק על האגדה בשעורים האוניברסיטאיים בתל-אביב, יעמוד על כוונת הדברים. פירושו העמוק-המקורי לענין תורה שבעל-פה, שקדמה לתורה שבכתב, מצא בו עצמו את בטויו, את סמלו והתגלמותו.

                                        ***

ביאליק שבעל-פה – מי אינו יודע את החזיון המופלא והיחיד במינו הזה, הקובע פרשה מיוחדת וברכה מיוחדת בתופעה יצירית גדולה זו ששמה ביאליק? את הגדולים, החשובים והעמוקים שבאוצרות-רוחו היה מבזבז כל ימיו בשיחות ארעיות, במסבות מקריות או בשיחת רעים פרטית, ולא היה חס על עשרו לשמור עליו וליתן לו צורת-קבע. את כל מתיחות רוחו הגדולה, את שפע האידיאות וההרגשות והדמויות, שהיו הומות בלבו ומתרוצצות בנפשו, היה מביא לידי בטוי ופורקן בשיחות ארעיות, ופורקן ארעי זה למצוקת-העשירות שלו היה נותן לו קורת-רוח וספוק כל-שהוא, ושוב לא היה נזקק אליהן ולא היה שב אליהן, בדומה לפירות הללו, הנושרים מן האילן עם גמר בשולם, ושוב אין לאילן “זיקה” אליהם. ביאליק שבעל-פה – אף זו היתה דרך של יצירה, דרך מקרית אבל עצמית-מקורית, דרך “נוחה” לבעליה לשם גאולה של התפרקות משפע כחות של נשמה עשירה ודרוכה, אבל דרך של בזבוז קרן ופירות לבני דורו ולדורות הבאים. היתה לנו תקוה קלושה: שמא אין כאן אלא משום תכנית ופרקים ראשונים, משום מתן צורה ראשונה ליצירה מסוימת ומשוכללת, שתבוא סוף-סוף אחריה; היתה לנו נחמה קלושה: מי יודע דרך הרוח, אולי, או ודאי, מפרה גם יצירה ארעית זו את סביבתה הקרובה והרחוקה, כאבק-פרחים הזה הבא ממרחק ומפרה את בן-זוגו, ואין יודע דרכו. והנה ירד פתאום הוילון השחור האחרון, ואותה תקוה קלושה אינה עוד, ואותה נחמה קלושה אין בה כדי להשתיק את כאבנו הגדול. אין מילים בפה ואין נחמה בלב; נתיתם הדור. שר האומה, סמל ודמות דיוקן לכח יצירתה העליון, שר הלשון העברית, נסיך השירה העברית והתרבות העברית מדור לדור – הלך בדרך כל הארץ. ביאליק הסמל החי לוויטאליות עליונה, לכחה החיוני הכביר של האומה, מת, מת, והלב הומה ומתכווץ מכאב מדהים; איכה דלונו פתאום, איכה רוששנו ביום-עברות אחד, איכה נפלה עטרת ראשנו, מי ומתי יביא לנו תמורתו. מי יודע, מתי ישוב ירחמנו אלהי ישראל ליתן לנו ביאליק שני, יורש עשרו ונחלתו במלכות-ישראל הרוחנית…

                                          ***

גדול וכביר כח ורוח היה האיש, מתנת חסד לאומה בשעת ברכה עליונה, ועם זה היה בו הרבה מן התמימות ומחוסר-הישע של ילד. ועל זה גדלה עוד יותר אהבתנו אליו. ראינוהו בסבלותיו, בעולו הכבד, בלבטיו האנושיים הגדולים והקטנים, שנלאה למצוא מוצא מהם. ראינוהו מתחבט, מוציא רוב זמנו וחלק גדול מאוצרות רוחו ונשמתו במעשים קטנים, שהשעה והסביבה היו צריכות להם; ראינוהו מוציא כחו לבטלה ולבהלה, מתוך רחמים וחמלה לבני אדם אומללים, דואג וטורח ומטפל במעשים קטנים של עזרה וחסד – ולאו דוקא לשם חברים סופרים ואנשי-רוח בלבד –, ראינוהו מבזבז ומוציא טפין-טפין את כחות הנפש והגוף – וידנו קצרה מהושיע; לא ידענו לשמור עליו. חמדה גנוזה ניתנה לנו מאוצרה של שר-האומה ובזבזנוה שבבים-שבבים מיום-ליום ומשנה לשנה, עשרות שנים רצופות. גם לעת זקנה לא הונח לו ולא הוקל לו למלך השירה העברית והתרבות העברית. טרדותיו אכלוהו, שעותיו נטרפו עליו, ואיש לא התעורר ולא קם לשמור על אוצרה הגדול של האומה. הוא בזבז את בריאותו, את שארית כחותיו לרבבות ענינים קטנים, ואיש איש מאיתנו לא הרגיש בדבר. עד שבא האסון, ובית ישראל רושש פתאום והוצג ככלי ריק. ביאליק איננו, איננו…

                                        ***

או שמא אין מן הראוי להטיח את הדברים המרים האלה בפני הצבור בשעת-אבל זו? אולי אין הדברים האלה לפי רוחו וכבודו של ביאליק. הן הוא לא היה אוהב את הטענות ואת הקובלנות על העם, שאין הוא יוצא ידי חובתו לגדוליו. להיפך הוא היה רואה חובה לגדולי ישראל, לסופרים ולאנשי-הרוח שלו, שאין הם עושים די צרכם לעמם, לספוק צרכיו הרוחניים והחמריים. הוא עצמו לא נמנע מעולם מלמשוך בעול הכבד של עבודת יום-יום לספוק קצת מן הצרכים האלה; הוא לא היה מתנשא על עם ה', כשרונו הפיוטי הגדול וכחותיו הרוחניים הכבירים לא היו בעיניו שטר שחרור מחובות אזרחיים-צבוריים, הוא ידע למשוך בעול, להרתם בכל פעולה גדולה וקטנה לתועלת הצבור. ועד הלשון העברית, אגודת-הסופרים, “עונג שבת”, אגודת שוחרי האוניברסיטא העברית והקתדראות החדשות, שנוצרו על-ידי זו, השעורים האוניברסיטאיים בתל-אביב – כל אלה אינן אלא הדוגמאות הבולטות ביותר לעבודה רבה ונאמנה, שלא היו עמה לא ליאות ולא רוגז ולא חסכון-כוחות. איש “חוטב עצים לתומו” היה האיש הגדול בישראל הזה, וכשהשכימו פעם המונים לפתחו לברכהו על כל הטוב והחסד שעשה אתנו, שאל משתומם: למה שתם על נוי?… לא נביא ולא בן נביא…

                                      ***

ולא מתוך מבוכה פנימית דבק באלף הענינים הקטנים, לא כדי לברוח מעצמו, מחובת עבודתו העיקרית – עבודת היצירה בשירה ובספרות העברית. כל הפירושים הפסימיסטיים על “שתיקתו של ביאליק” נתבדו בשנה האחרונה, עם יצירתו השירית החדשה הגדולה על בית אביו. לא רבות הן יצירות-המופת מסוג זה בספרות העברית. לא דלל מעין השירה, אשר הקר יצירה כזו. מזיגה עליונה כזו של ליריקה זכה ועמוקה ושל אפיקה שלימה, משוכללת וטהורה אינה חזון נפרץ בספרות השירית של עם ועם. כל פעם שביאליק היה יוצא לזמן-מה מעולמנו הקטן וממהומתו, כל-פעם שהיה מתבודד באיזו פינה רחוקה בחוץ-לארץ ומתיחד עם נפשו ועולמו – היה מביא לנו מיבולו הספרותי המבורך. במסבה האחרונה של עונג-שבת, לפני צאתו לדרכו האחרונה לחוץ-לארץ, היתה לי הזכיה להפרד ממנו בשם המסובים ולהביע את תקותי-תקותם, כי ישוב אלינו בריא בגופו וברוחו, ובידו יבול חדש מיצירתו הפיוטית המבורכת. אללי לי, ברכתי לא נתקיימה. לאחר שלושה ימים, בערב האחרון לשבתו בביתו במולדת, אמרתי לו, אגב ברכת פרידה, כי יש לי הרושם, שהפעם, בימי שבתו במנוחה בחוץ-לארץ לאחר שיבריא מן הנתוח, יפנה ליתן לנו את הסינתיזה של מחשבותיו ודעותיו על תורה שבעל-פה, כפי שהתרקמו בזמן האחרון אגב הרצאותיו בשעורים האוניברסיטאיים. ביאליק ענה לי, שאת הימים האלה הוא אומר להקדיש להכנת הכרך “ביאליק שבעל-פה”, ש“דביר” עומד להוציא, כלומר לעריכת נאומיו, עד כמה שנרשמו בשעתם ונשתמרו בצורה היולית בעתונים מזמנים שונים. אמרנו: עבודה זו תציל לנו לכל-הפחות חלק קטן מן המרגליות המרובות, שביאליק שבעל-פה היה זורע לכל-רוח (הן שיחותיו הפרטיות, ביחידות או בחוג מצומצם של ידידים וחברים, לא נרשמו ולא נשתמרו, וכיוצא בזה נאומיו הרבים, כבדי תוכן ויצירה, במסבות “עונג שבת”). אללי לנו, גם תקוה זו לא נתקיימה. נסיעתו זו של ביאליק לחוץ-לארץ הביאה לנו את החשבון האחרון, המזעזע, ליצירתו הפיוטית והספרותית. –

                                                  ***

הדברים האחרונים, שהשמיע ביאליק בקהל, היו אותו נאום-הפרידה הקצר במסבת עונג-שבת, שבו דבר על “מחלות-הישוב” והביע את תקותו, שבשובו אל הארץ ימצא לכל-הפחות סימנים ראשונים להבראת הישוב.

אותו נאום – צוואה הוא לנו. הנקיימנה? הנזכור, הנשמור את דבריו הנמרצים על מחלתנו הגדולה והקשה ביותר, – על ההתפוררות הפנימית האיומה, על ריבי המפלגות, על שנאת-האחים, האוכלת אותנו בכל פה?

בשעת האסון הגדול הזה שבאנו – היפלו הרהורי חרטה ותשובה ללבבות? בפני האסון הלאומי הזה – מה טעם, מה תוכן ומה ערך יש לכל נגודינו ומלחמותינו?

לא הייתי רוצה לחלל את אבלי-אבלנו בדברי “פוליטיקה”. אבל לא תהא זו כלל וכלל “פוליטיקה”, אם אעיד כאן בפני אלהים ואנשים: באותה פגישה אחרונה שמעתי מפי ביאליק, שאין הוא מאמין, כי הנאשמים באותו המשפט הידוע אשר פלג את הישוב ואת בית ישראל לשתי מחנות, הם האשמים. דברי ביאליק, איש האינטואיציה הכבירה והאינסטינקט המופלא, הקושט אל האמת כחץ שלוח אל המטרה, כדאים על-כל-פנים לערער את עמדתם המוצקה של “הבטוחים במאת האחוזים”. ואולי תסתייע מכאן ההתעוררות לקיים אותה משאלה-צוואה של ביאליק בדבר פירוד הלבבות…

                               ***

לא אגלה סוד כמוס, אם אומר, כי שירו הידוע של ביאליק “על מות X”:

אחרי מותי ספדו ככה לי,

היה איש, וראו איננו עוד

ושירת חייו באמצע נפסקה – – –

לא היה מכוון לא לפלוני ולא לאלמוני אלא למשורר עצמו. עוד לפני שלשים שנה היתה לו הרגשת-נחש, כי שירת חייו תפסק באמצע. בן ששים ואחת היה בבוא עליו פקודת כל האדם, ואף-על-פי-כן אנו מרגישים כולנו, כי שירת-חיים כבירה ומאירה לדורות נפסקה באמצע. עוד לפני זמן מועט ראינוהו שוב, כאמור, בכל כחו הפיוטי הגדול, חכינו להמשך חדש, לתכנים חדשים ולצורות חדשות של יצירתו הפיוטית; חכינו להארתו המדעית-האינטיאוטיבית העמוקה למהותה ולדרכיה של ספרות התלמוד והמדרשים; חכינו שיפתח לנו חדרים וסתרים של שירת ימי הביניים; חכינו להמשך “ספיח” (נראה לנו, כי פרקי הפואימה הגדולה האחרונה שלו ב“מאזנים” פינו את הדרך להמשך זה); חכינו לדבריו בפרובלימות לאומיות ותרבותיות שלנו, העומדות על הפרק (הבטח הבטיח לי לעבוד, לכשישוב מחוץ-לארץ, עבודה קבועה, אחת לשבוע, ב“הארץ” וליתן לנו מאמרים ומסות על נושאים אלה). והנה התבדו כל התקוות היפות; אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר פערה את פיה על גדול הדור וגדול האומה… בווינא הרחוקה והנכריה השיב את רוחו. “אלהים שובר את הכלים שהוא משתמש בהם”. לא ידענו אולי, כמה עשירים היינו עוד תמול-שלשום – והנה הוצגנו ככלי ריק. כילה ה' את חמתו בעמו; גדע את קרן ישראל. כחתף בא האסון. נגדע הארז. דלונו פתאום!

בעשרים בתמוז תרס"ד לוקח מאתנו דבּר התחיה המדינית של האומה; עשרה ימים קודם לכן, באחד-עשר בתמוז, חנכנו את בית-המועד האחרון לגדולי תנועת התחיה בישראל בהר הצופים בירושלים: עצמותיו של מחולל תורת הציונות המדינית הובאו לקברות במערת ניקנור. לא יארכו הימים, ואף עצמותיו של הרצל יועלו מווינה הרחוקה והנכריה למערת ניקנור בירושלים. בעוד ימים מעטים יגיע ארונו של ביאליק לחופי המולדת. תל-אביב אשר אהב ואשר אוה למושב לו, תפגוש את ארונו באבל כבד; אבל תל-אביב תוותר, תוכרח לוותר על הכבוד ועל הזכיה לקלוט את ארונו בבית קברותיה. מקום ארונו של ביאליק, גדול הרוח בישראל, הוא על- יד ארונותיהם של פינסקר והרצל, המנהיגים המדיניים בישראל, במערת ניקנור בירושלים.

זוהי על-כל-פנים דעתו ובקשתו של אוסישקין, השרוי גם הוא כעת באבל-יחיד בלב-ימים על האסון הגדול, שמצא את עם ישראל.

“הארץ”, כ“ג תמוז תרצ”ד, באניה “איטליה”.

ה

על ביאליק ועל אגרותיו

I

ארבע שנים עברו מיום שהלך מאתנו שר הלשון העברית והשירה העברית החדשה, משורר האומה ומגלם דמותו ומהותו של הדור, חיים נחמן ביאליק ז“ל. וסימן טוב הוא לדור, שידע להוסיף במשך השנים המעטות האלה על נחלתו הרוחנית הגדולה, כפי שניתנה לנו בחייו: להוסיף על יצירתו הפיוטית, שנתפרסמה בחייו ושלא נתברכה בשפע כמותי גדול ביותר, דברים מעזבונו: קטעים, וואריאציות, נוסחאות ראשונות, חרוזים לעת מצוא, שירים חיצוניים וגנוזים; דברים שבעל-פה; אגרות; מחקרים ונתוחים מפורטים, עתים מעמיקים, בלשונו ובדרך יצירתו, וכדומה. שלשת הכרכים הגדולים של “כנסת”, ספר השנה החשוב לזכרו של ביאליק, היוצא, בעריכת יעקב כהן ופ. לחובר, על-ידי מוסד ביאליק שליד הסוכנות ובהוצאת “דביר”, הם אוצר בלום לידיעת דרך יצירתו והתפתחותו של המשורר. תרומה חשובה לידיעת “ביאליק שבעל פה”. שמונים ושנים נאומים, הרצאות ושיחות לעת מצוא על נושאים שונים מעניני היהדות, התרבות, הלשון והספרות העברית, השירה העברית החדשה, דברי עיון ותורה משדה ההלכה והאגדה, לשון וספר, הערכות והערות על מוסדות ואישים, מחשבות, תכניות והגיונות על האוניברסיטה העברית, התיאטרון העברי, “הבימה”, וכדומה – ניתנו לנו בשני הכרכים האלה. יש כאן עזרת-מה, אמנם עזרה קטנה לפי הערך, להבנת אותו החזיון הגדול והמיוחד במינו, שנקרא בשם “ביאליק שבעל-פה”. מן המפורסמות הוא: מי שיודע את ביאליק רק על פי יצירתו שבכתב, יודע אותו רק למחצה, ומבחינת גלוי אישיותו – רק לשליש או לרביע. “ביאליק שבעל פה” היה גם גלוי-אישיות, גם פרק יצירה מיוחד לעצמו. פעמים שיצירתו היתה לובשת מעיקרה צורה של דברים שבעל פה, ולאו דוקא צורה של נאום או הרצאה; פעמים היתה שיחה ארעית במסבת רעים, או בשעת טיול עם חבר וידיד ברחובות קריה או על שפת הים, משמשת לו לפרק מעל עצמו משאה של “אידיאה”, שהיתה מנקרת במוחו או מנגנת בלבו, והיה מסתפק ב”פורקן" זה, במתן בטוי ודמות לדברים בשיחה ציורית-שוטפת, נסערת-טמפרמנט ועשירת חידושים וניצוצי-יצירה, ומוצא בכך תקון ו“צורה” לפרץ דמיונו היוצר ושכלו החריף. בשני הכרכים של “דברים שבעל-פה” ניתן לנו משהו מיצירה זו של ביאליק, ניתנה לנו בבואה, לצערנו אך בבואה קלושה, מן הקסם ומן העושר שבשיחתו החיה של ביאליק. הרשימות הארעיות-החטופות של נאומים והרצאות, כפי שנתפרסמו בשעתן בעתונים שונים, מכילות מטבע הדברים רק קטעי דברים, והן חסרות פעמים את העיקר ועל-פי-רוב את אלפי הגוונים הדקים והעשירים, ששיחתו של ביאליק היתה מצוינת בהם ושהיו תלויים בטמפרמנט, בסבר פנים, בטון, בהטעמת-קול ובריתמוס של המילה החיה. חסר קובץ זה רוב שיחותיו של ביאליק, שלא היה להן אופי של נאום או הרצאה, דברים שנאמרו במסבת רעים מצומצמת או מתוך התיחדות עם ידיד וחבר, נאמרו במקרה, כלאחר-יד, מתוך קלות טבעית, שאין עמה לא מכובד-משקל וחשבון של “אחריות” ולא מ“אימתא דצבורא”. ידידיו ומכריו הרבים של ביאליק יודעים, שדוקא השיחות הקלות ההן, שעתונאים וריפורטרים לא נתנו עליהן דין-וחשבון לקהל הקוראים, נחנו בקסם מיוחד, בכח-יצירה אינטימי של מעין לא אכזב. וחסר קובץ זה גם כמה נאומים, הרצאות, הערות של וכוח או של בירור במסבות גדולות וקטנות, שלא רשמום בשעתם דורשי רשומות. דוגמא לדבר: כל ההרצאות והנאומים החשובים וההערות המזהירות, מרגליות של יצירה מניה וביה, שהשמיע ביאליק במשך שנים במסבות “עונג-שבת” בתל-אביב, לא נרשמו, כמובן מאליו, בשעתם ולא נשמרו לזכרון.

                                             ***

ואם בשני הכרכים האלה, עם כל חשיבותם ועושר-תכנם, ניתנה לנו, כאמור, רק בבואה קלושה לאותו חזיון מופלא, ששמו ביאליק שבעל-פה, הרי בשלשת כרכי אגרותיו של ח.נ. ביאליק, שיצאו השנה בהוצאת “דביר”, בעריכתו של פ. לחובר, שטרח, מתוך חבה והערצה למנוח ומתוך שקידה רבה, לכנסן ולסדרן והוסיף עליהן הערות מסבירות ומחכימות, ניתנה לנו תרומה חשובה מאד להכרת נפשו ורוחו, מדותיו ודרך יצירתו של ביאליק. יש בהן באגרות האלה דבר-מה מאותו הקסם האישי המיוחד, שהיה מציין את ביאליק שבעל-פה. אף האגרות האלה הן בבחינת “שיחות”, שיחות קלות, חפשיות ופרטיות, שאין עמהן מן הכוונה ומלאכת ההכנה, לא מהכרת “האחריות” לדברים, ולא ממלאכת הבחינה ושקול-הדעת החמור ושכלול הצורה, ודוקא משום כך יש בהן כדי לפתוח לנו פתחים חדשים לנשמתו של כותבן. הדברים שהשמיע כאן המשורר לתומו, ביחידות, בהיותו נתון להרגשתו הטבעית, ללא עכבות וללא “מעשי אמן”, יש בהם מסגולות החן של שיחותיו החיות: פשטות הצורה וצניעות-המחשבה, חיוניות סטיכית כבירה, טמפרמנט פורץ ועולה על גדותיו, ברקי הגות וציור, ופעמים גם עמקות הנתוח וההגדרה, בלי מאמצים כל שהם להפליא ולהרעיש. אגרותיו של ביאליק לא נכתבו מתוך עבודת-אמן, הלוטש את מרגליותיו והמתאמץ ליתן על דבריו כווני חן של “אמנות” הן נכתבו מתוך פשטות רבה, פעמים אפילו מתוך תמימות, שאינה מרגישה בסייגים הראויים לה, ויפיין הוא היופי הביאליקאי הטבעי, שרוח הקודש שורה עליו. מכנס האגרות כסבור: “ביאליק לא היה אמן האגרת במובן הרגיל ואין באגרותיו משום חבור ספרותי בנוסח זה או אחר, אלא הוא שפך באגרותיו את לבו והביע בהן את רוחו – לא אחת מתוך חופש גמור, ותמיד בלי סייגים יתירים, ואפילו אמנותיים וספרותיים”. ואף-על-פי-כן יש באגרות האלה מרגליות ספרותיות, שיכולות לעמוד בהתחרות עם כל חבור ספרותי מעולה. הוא לא העמיד לעצמו “סיגים יתירים”, והוא המשוה חן של אמת והתגלות-הלב לדבריו.

אתה מוצא כאן לכאורה כמה אגרות מסחריות, שאינן מושכות את הלב ואינן מוסיפות שום קו חיובי לרוחו ולנפשו של המשורר; אתה מוצא כאן נטיה לחשבון התגרנים, פחד משתק מפני העניות, חשדנות ואפילו התחכמות יתירה של סוחר שמלאכתו בכך. הוא אוהב אפילו להתפאר בכשרונו המסחרי, והוא כותב לרבניצקי ולבן-ציון, שותפיו לעבודה ספרותית ול“מסחר” כאחד: “אם אינכם מאמינים לי, שאני תולש את זקנו של פישר – המדפיס הידוע בקראקוי – (שהרי מקטני אמנה אתם בנוגע ל’כשרון הסוחר' שבי) עתיד אני לשלוח לכם רצוף במכתב הבא מקצת זקנו… ויעיד עלי כמאה עדים כשרים. בקצור, היום הראיתם לדעת, כי סוחר אני, סוחר שבסוחרים. ואתם – חי נפשי כי מלמדים אתם”. במכתב אחר אליהם הוא מספר באריכות על חשד של העלמה מסחרית, שחשד ב“אחיאסף”, ועל חכמתו שעמדה לו לגלות את “הסוד”. אלא שלאחר ימים מעטים הוא חוזר ומודיע לחבריו-שותפיו, כי “אחרי חקירה ודרישה מדויקת” מצדו נוכח לדעת, שלא היתה כאן שום העלמה. והוא “משיב את דבריו הראשונים”. וכשאתה קורא את מכתביו הרבים בעסקי מסחר, נייר, אותיות, דפוס, מול“ות, שטרות וחובות, וכדומה, אתה בא לידי מסקנא, שספקותיהם של חבריו בנוגע ל”כשרון-הסוחר" שבו לא באו מ“קנאה” לבד. כשרון מסחרי ואפילו נטיות מסחריות טבעיות לא היו לביאליק, ומכל-מקום הוציא במשך שנים רבות את רוב מרצו וכחו וזמנו בעסקי מסחר ועבד עבודה שחורה קשה בענינים הטכניים והמסחריים של דפוס ומו"לות.

                                             ***

וכשהוא נפנה מן הענינים המסחריים והמשרדיים וכותב לחבריו הסופרים ולידידיו בעניני ספרות, חנוך ותרבות, חבת-ציון ועסקי הצבור, או בעניני ידידות ויחסים אישיים – הרי הוא שוב ביאליק, והוא מתגלה לנו לא רק בשאר-רוחו אלא גם בלבו הטהור והחם; הוא מתגלה לנו כאיש הרגש העמוק, ידיד נאמן ויקר-רוח, הדואג וחרד לחבריו ולעניניהם, איש הלב והנפש, הכואבת והסובלת כל צער של יחיד ורבים, איש הרחמים, המביאים לידי זעם וחרון, עובד נאמן ומסור לספרות העברית, אשר כל קרבן לא יכבד ממנו באהבתו אותה.

לכאורה קשה לו לגלות את לבו ורגשותיו אף לידידיו הקרובים ביותר. צניעות טבעית עמוקה מביאה אותו בעצם לכבוש את המית-לבו, זרה לו השתפכות הנפש, הרגשנות המכריזה על עצמה. הוא כותב לרבניצקי בשנת תרנ“ז: “אני מאמין בידידותך, אף כי מעולם לא התגלינו ולא השתפכנו איש לפני רעהו ועל שולחן אחד כזב לא דברנו; כמוני כמוך נשנא התגלות-לב והשתפכות-נפש”. ולקלוזנר הוא כותב בשנת תרס”ד: “אוהבך הנאמן אני אפילו בשתיקתי, ומעולם מחריש אני באהבתי, ואין דרכי לפרכס את חברי”. מבחינה זו יש בו במקצת מתכונתו של אחד-העם, שידע תמיד לבלום ולכבוש את רגשותיו ולהסתירם מעיני זולתו. אלא שביאליק, איש הטמפרמנט הסוער, המעורב בדעת עם הבריות ואיש רעים להתרועע מטבעו וכל ימיו, היה מגלה את רגשותיו לחבריו דרך עקיפות של ליצנות ובדיחות הדעת, ופעמים גם בלשון חריפה וממולחה במקצת. נוגע עד הלב יחסו לחבריו הסופרים, הצעירים והקטנים ממנו. היתה בו מידה גדולה של עין יפה וענוותנות אמתית, שהביאה אותו לרומם את חבריו באמת ובלב תמים, כמעט מתוך התלהבות מופרזת. אפייני בנידון זה מכתבו שכתב לד“ר קלוזנר על לוח אחיאסף לשנת תרס”ד: “הספורים של ברנר, גוטמן (ש. בן-ציון) והיילפרן מרגליות יקרות הן. ברנר הריהו כשרון מבושל כל-צרכו – ובאחריותו בודאי ישגה מאד… השירים – כולם מצוינים, ושלי, (“עם שמש”!) הרפה כמעט מכולם”. על טשרניחובסקי הוא כותב: “ראה נבאתי: עתיד הוא ‘מזיק’ זה לשים בידו את כתר המשוררים על בלוריתו – ואזי אכוף אני את קרחתי העלובה ואקרא ראשון לראשונים – יחי המלך!” על יעקב כהן: “שירי כהן – ירבו כמותם. מין רוך וזוך וקלילות מיוחדת שפוכים על כל שיריו, מעין זו של עדנת אביב, של ענני בוקר – בקצור, שירה זכה באמת. החרוז אורירי ונבלע בנעימה כמן. ריח דק מן הדק של אתרוג נודף ממנו; והמשקל – מוסיקה רכה ועדינה, תמה וצנועה”. ועל הצעירים הבאים אחריהם: ושאר ה’מזיקים' הקטנים וקטני קטנים: שניאור, פיכמן, שטיינברג, וכו' וכו' – כל שיריהם טובים ונחמדים“. לברקוביץ הצעיר (עוד לא מלאו לו עשרים שנה בימים ההם) הוא כותב: “האמן, ברגע זה קראתי את ציורך ‘מסתר המדרגה’ (הוא “תלוש”). מרגלית היא, שאין בה פגם כל-שהוא. יישר כחך הגדול. בתוך האוכלוסין המרובים… נגלה סוף-סוף כשרונך האמתי, ההולך ומתגדל ומשתכלל ומתעמק לעינינו. כן תגדל וכן תגדל”. ליעקב כהן, כשהגיעה לו שעה של חולשת-הדעת: “הנח ל’מרה שחורה', חביבי – גדל כצמח הלז מן המוכן לך ומן השופע עליך. הצצתי בפניך וראיתי, כי אתה המשורר היהודי האדם, שאליו התפלל לבי כל ימי. חזק וגדל”. ולצעיר שבחבורה, לשניאור, אגב הדרכה אבהית:”שיר זה מעיד על כשרון גדול ונאדר לעתיד לבוא. יש בו הרבה מקומות מלאים כח דמיון נשגב; אבל, עם כל זה, מכלל ‘מעשה ילדות’ לא יצא עדיין… שים לבך היטב לכל המקומות המשורטטים על ידי בעט עופרת ועיין בם… כל אלו הרעיונות שנשתקעו כאן יחזרו ויערו בלבך בתמונה נאה ביותר ובדמות משוכללת ביותר, לאחר שתתבשל אתה כל צרכך ולאחר שיתבשלו המה בלבבך. יש תקוה לאחריתך. עבוד! אל תתעצל!" ולא רק לפייטנים ולבלטריסטים בעלי כשרון ונותנים תקוות טובות לעתיד כך. למר פנחס מורדל, תלמיד-חכם שעסק בחקר הדקדוק העברי וכתב מאמרים לתקון הנקוד והקריאה, הוא כותב בפרטות ומדריכהו להביא ראיות להחלטותיו ולהשערותיו. יחסו המיוחד, יחס של חבה והערצה עמוקה למנדלי מוכר-ספרים ולשלום-עליכם, מתגלה גם הוא באגרות האלה. אהבה רבה הוא מראה ביחוד לבן-עמי, איש הזעם והרחמים הרבים. יובל השבעים של מנדלי גורם לו טרחה מרובה ונלהבה, הוא קבל על עצמו להכין תשורה נאה לסבא ליובלו: להוציא בדפוס וליתן לו במתנה את כל כתביו בעברית ובאידיש, והוא טורח ויגע לקיים את הדבר, פונה על ימין ועל שמאל, מריץ אגרות רבות לאנשים רבים בארצות שונות, ולבסוף אינו מעלה אף חצי “תאותו” בידו. עם שלום-עליכם הוא מגלגל פעמים רבות וטורח להמריצו שיכתוב עברית. “יש לנו רק ‘שלום עליכם’ אחד בעולם, ומאד מאד הייתי מתאוה, שיהא חלקו בעולם הבא בספרות העברית”. הוא מקנא את קנאת הגבירה (העברית) מאת השפחה (הז’רגון), וקובל ומוכיח כל סופר עברי – את א. ז. רבינוביץ, את ברקוביץ ואחרים – הנותנים מחילם ל“אידיש”. אין הוא שונא לכאורה את הכתיבה באידיש. כשנתמנה י. ח. רבניצקי בשנת תרנ“ט לעורך השבועון “דער יוד” ופנה לביאליק בבקשה, שיתן לו שיר לשבועונו, עונה ביאליק: “אם יארכו הימים אפשר שאזדקק לזה. לאנוס את עצמי לכך איני רואה נחיצות בדבר. אע”פי שאיני חושב את הז’רגון לעוון ולגנאי. וכי יש לך לשון מגונה וחוטאת? אם יש גנאי וחטא בלשון – אין זה כי אם ריקנות המחשבה ועניות התוכן, אבל דברים טובים נאמרים ונשמעים בכל לשון ועולים יפה”. ואמנם, הוא שלח לרבניצקי פעם ופעמים שירים ב“אידיש”, אבל לבו לא היה אתו, והרי הוא כותב לו: “ואעפ”כ אינני אומר לטפל בה הרבה. די לי שאפקיע את עצמי בעברית. לדעתי, סופר הגון היודע לכתוב עברית וכותב ז’רגונית, הרי הוא גוזל אותנו ואת עצמו… ור' מנדלי שכתב ז’רגון – תמיהני אם תהא לו כפרה עולמית. הלואי שתועיל לו התשובה שהוא שב בתרגמו עתה את כתביו עברית".

                                                 ***

מאהבתו הרבה לעברית ולספרותה הוא מחבב ומוקיר עד כדי הפרזה כל בעל כשרון, כל סופר בעל צורה ותוכן כל-שהם. על הסופרים בעלי הכשרון הוא מגן, מלמד זכות ומתעלם מחסרונותיהם. על פרישמן הוא כותב: “אוהב אני את פרישמן ומכבדו כבוד גדול, אותו, את המקלל המחרף, המנאץ, עם הרעל שבשפתיו ועם אלהיו שבלבו. טוב הוא לנו ולספרות מן המברכים, מאלה המתמוגגים באהבתם את כנסת ישראל, וכו' וכו'… טהור פרישמן מבפנים, טהור מאד… ואולם הוא עצמו, פרישמן, לא יודה לך על קדשי קדשיו בשום פנים. בוש הוא בכך”. אבל ביאליק יודע גם להתנהג במדת הדין, לדקדק עם סופרים הקרובים ללבו ולתבוע מהם עבודה נקיה. הוא כותב לקלוזנר על “רשמי-דרך”, ששלח לו ברנר בשביל “השלוח”: “עתיד הוא לקבל נזיפה מפי. דייך שתתן עין בתקונים והשמטות שעשיתי ברשמיו – וידעת כיצד סופרים עברים כותבים וכיצד עורכים מתקנים. אוי לנו מספרותנו ומסופרינו שהגיעו לידי כך. יפה המיתה מחיים מנוולים ומזוייפים כאלה. ולא על חוסר הכשרון אני כועס – הכשרון לאלהים הוא, אלא על הנוול וההתרשלות לדעת”… ולברנר עצמו בפשטות רבה: “דברך האחרון הוא דבר קלוש ורע בתכנו, בצורתו ובלשונו. אחרי התקונים המרובים שעשיתי בו – אולי כדאי הוא ל’השלוח', אבל ממך חביבי, יש לי רשות לדרוש דברים טובים מאלה, אל נא תשחת את דרכך… התרשלות זו התרשלות לדעת, מה היא?”

                                               ***

כשהגיעו ימי האימים של שנת 1905 תקפה את ביאליק חרדה גדולה לגורלה של שארית הפליטה הספרותית שלנו. “אוי, מי יתן לי ‘בית-הכנסת’ – כותב הוא לבן-אליעזר – וכנסתי לשם את ‘החבילה’ הקטנה שיש לנו ולא תתפזר על שבעת ימים”. הוא מנסה לשדל את שלום עליכם ואת ברקוביץ, שלא יצאו לגולה. הוא כותב לברקוביץ: “לא לכם אמריקה, לא לכם. ירא אני, פן אבוד תאבדון בתוך היריד הגדול ההוא”. הוא מתחנן ממש אל ברקוביץ: “אל תמכור את נפשך לעבודה זרה של העתונות היומית באמריקה. מוטב לך להיות גורף ביבין ופושט נבלות. אל תכתוב אלא מתוך רוח-הקודש, אל תתיר את הקשר שבינך ובין חבריך הסופרים ברוסיא. אל תכתוב ז’רגונית. למוד, למוד, למוד”. ובאנחה כבדה: “כך, כך יקירי. פזור וגלות, גלות ופזור”.

ולבן-עמי באותם הימים: “נמס כל לב, רפו כל ידים, אבדה כל עצה ונפרדה כל חבילה… ה’מנין' הקטן משלנו פוחת והולך, פוחת והולך. אין לנו מסיעתנו עתה באודיסה אלא שלשה ארבעה אנשים, שאינם מצטרפים ל’מנין שלם'… כל הענינים יגעים ומדולדלים, הלב כחמץ נוקשה, החיים תפלים וסרי-טעם”. ולש. בן-ציון, שהספיק לצאת ערב ימי הרעש לארץ-ישראל הוא כותב אותה שעה: “ובעולמי שלי, הפנימי – אין כלום. לא כלום ממש. לבי רעב כנחש, ואני מאכילו נבלות וטרפות. חלומות רעים והרהורים של זעף, חימה ורוע לב”.

אבל ביאליק לא היה ביאליק אלמליי עמד ביאושו, וזעמו לא היה מחיה זרע.

II

אין חומר מעולה להבנת אישיותו של ביאליק, מאורעות חייו, גידולו והתפתחותו, סבלותיו ולבטיו הרוחניים והנפשיים, מרי שיחו וקשי-רוחו, תהיותיו ומבוכותיו, המזדווגים לחדוות-חיים כבירה, לשמחת יצירה, השופעת ועולה על גדותיה, לחיוניות סטיכית עצומה, – כשלשת כרכי אגרותיו, תשי“ט אגרות, תשע מאות עמודים ויותר (מאלף וחמש מאות הנמצאות בידי המכנס, כדבריו בהקדמה לכרך ראשון; ועדיין יש מקום להנחה, שהרבה מאגרותיו של ביאליק מפוזרות בכל קצוי תבל, בידי ידידים וקורוספונדנטים מקריים, שיד המכנס לא השיגתם, ומהם גם ששמע הכנוס לא הגיע אליהם). יש אגרות, שהן חבורים שלמים, רבי הכמות והאיכות. בזה הוא המכתב הגדול לקלוזנר מתמוז תרס”ג, בכרך א‘, ביאוגרפיה שלימה מרוכזת של ביאליק, הטבועה בחותמו המבורך של הכותב, יצירה שלימה בתכנה ובצורתה, המעבירה לפנינו את הנוף ואת האקלים של חיי המשורר לתקופותיהם השונות, את נאות ילדותו, מראותיה וצבא חליפותיה, את מעינות רוחו הטהור, “פחדי לבבו המתוקים וענוגי חלומותיו”, קולות וגוונים וריחות נשכחים, עסיס חיים ותמציתם, לבטי ילדות ויסורי בחרות, ככל מה שנתן לנו המשורר לימים ביד רחבה כל-כך ב“אחד-אחד ואין רואה”, בפרקי “ספיח”, בכמה מן הטובים שבשיריו הליריים וביצירתו הגדולה האחרונה, בפואימה המרעידה לב מימי עניו ומרודיו של הילד היתום. כזה הוא המכתב הגדול לרבניצקי מברלין, מהושענא רבה תרפ"ב, כרך ב’, איפופיאה שלימה מעסקי המו“לות והיריד הספרותי העברי בימים ההם בברלין, וכהמשך שלו מכתב אחר לרבניצקי מברלין מהאחד בניסן תרפ”ב; כזה הוא מכתב גדול אחד לאחד-העם על יהדות אמריקה, שבא בכרך השלישי של האגרות. אין זה דבר שבמקרה, שקובץ האגרות פותח במכתבים ארוכים, בעלי חשיבות אבטוביוגרפית גדולה, שכתב בימי נעוריו לידידיו וחבריו מנוער (המכתב הראשון נכתב בוולוזין, בהיות ביאליק בן שבע-עשרה וחצי), והמכתבים האלה, השופעים תמימות של ילדות והשתפכות של נפש מדוכאה, כבר מכילים את המוטיבים היסודיים של הלבטים הנפשיים העמוקים, שמררו את חיי המשורר מילדותו וקלעו את נפשו בתוך כף הקלע של דכאון, מוסר כליות, ספקות ופקפוקים מרים, בקשת רחמים ותפילת ישועה ממעמקים. באותו מכתב ראשון אנו מוצאים אנאליזה עצמית אכזרית של הנער, נטיה קפדנית להטיל על עצמו את כל האחריות לפגעים ולסבלות, המחשיכים לו את עולמו של הקדוש-ברוך-הוא. הוא מונה בעצמו ארבעה חטאים, או ארבע מידות רעות, המשחיתים לדעתו כל חלקה טובה בחייו הרוחניים והנפשיים והעושים לאל את רצונו ואת מאמציו לצאת למרחב-יה. הוא מוצא בעצמו רגש של נחיתות (שפלות-רוח בלשונו), וכנגדו מדה גדולה של עזות והתנשאות-שוא (אנו היינו מדברים על “קומפונסציה”, המבקשת את בטויה בעזות מופרזת); הוא מאשים את עצמו בנטיה יתירה לבטלה ולשפלות-ידים, בשלטון כח-הדמיון התפל והבלתי מרוסן. אנו רואים, שעוד מילדותו נשא ביאליק את נפשו לעול המעשה, שיש עמו פירות, לשלטון השכל, הכובש את הכאוס הנפשי ומכוונו לאפיקי הפעולה והתכלית. ערפל כבד של דכאון ובטול היש העצמי מצד אחד, של מרירות וחמת מרי על ילדות שדוכאה ופרחיה נבלו בעצב מצד אחר, של תסביך חולשה ונחיתות ושל שאיפה עזה לעצמאות כאחד, חופף על המליצות התמימות-המסולסלות שבמכתב זה, ועם זה אתה מוצא כאן גם סימנים ראשונים לניצוצות ביאליקאיים אמתיים. הוא משמיע דברים של טעם על תפקידי החנוך; הוא פוסל את כח הדמיון המופרז, התועה ומתעה מדרך האמת היחידה, מדרך השכל: “עין אחת לאמת, אבל מלאך-המות הוא מלא עינים”. הוא מאשים את עצמו על חוסר כחו לשלוט על עצמו ולהושיע לעצמו. הוא רואה את עצמו כישן המתענה בסיוט רע, כי אבן מעמסה כבדה מנשוא מעיקה עליו, ואין הוא מרגיש, כי אך ידו מונחת על לבו, תועה ואובד הוא בעיני עצמו, הפקר למרדנות שאין לה יסוד, לצעצועים ולהפכפכנות, שאין בהן ממש, משל לצפרדע, המנתרת וקופצת מים ליבשה ומיבשה לים. והוא קובל ומגזים במרי-שיחו: “יום-יום ירדו כשרונותי לטמיון ועיני רואות וכלות”. כח הדמיון הפרוץ פורש רשתות רבות לרגלי האיש הנדח, ואף ההשכלה (“ההשכלה הארורה”) היא אחת מאלה. בהפרזה של מליצה ובחימה תמוהה הוא מתנה: “לאסוני צררתני גם היא בכנפיה ותתקע זאת הרשעה ילידת התפתה צפרניה בי והייתי טרף לשיניה”. זועם הוא את האמת המשכילית, אשר לקחה את לבו בשעתה: “אמת, אמת תפסיה ליה להאי”, ויהי בעיניו עתה כ“נער חסר לב, הרודף אחרי קרני השמש לתפשן בכף, בחשבו כי שערות זנב הסוס הנה”. הוא קובל על עצמו, על רוח המרי והמרדנות שבלבו, המביאה אותו לסתירות ולנגודים פנימיים אין קץ ועושה אותו למשכיל וחוקר, חסיד ומתנגד כאחד, “משכיל בין חרדים וחרד בין משכילים”. וכך הוא רואה את עצמו קרוע ושסוע, אובד דרך ועצה, ולבו יזעף על עצמו. מוטיב זה חוזר באגרותיו לידידיו פעמים אין ספורות במשך שנים רבות. לאחר שמונה שנים הוא כותב לרבניצקי: “אלהים יודע אם תמשול לי זרועי לנצח את עצמי, או אצא חס-ושלום מנוצח על-ידי עצמי. הנני קורץ מחומר רע מאד, ורוחי יורדת למטה”. “ולהשתנות לא תניחני עצלותי”. אין הוא יכול, לדעתו, להשיג את מטרתו לאט-לאט, מתוך עבודה שיטתית, “איני יכול כי-אם לחטוף, לשכוח את עצמי ולחטוף כלאחר-יד, בהיסח-הדעת, והכל טרוף ומבולבל, ערב רב ונורא מאד”. ולימים (בעשרת ימי תשובה תרס"ז) הוא כותב לבן-עמי דברי ודוי הנוגעים עד הלב. “קמתי היום בבוקר משנתי, והרי אני כבן שלשים וחמש, ועדיין אין אני יודע, מה לי כאן בעולם… אין חיי חיים, בן-עמי. ביהדותי שכך הוא. יומי מתמלא מחוליתו, במעשים ארעיים שמתגלגלים לידי מאליהם. אין כאן לא קבע ולא בחירה ולא רצון ולא ידיעה ובינה אלא ארעיות ואקראי, פתאומיות וגלגול דברים מן השמים. זקני ז”ל התקין אותי לרבנות, נעשיתי סוחר, נתגלגלתי במלמד, נהפכתי למורה, שמשתי בקונטורה (במשרד), חזרתי להוראה (ודרך אגב כתבתי שירים), הייתי למוכר גחלים, נתמניתי לרידקטור (ודרך אגב כתבתי שירים), עכשיו הרי אני, ברוך השם, בעל דפוס ושותף ב’מוריה' – ועתה צא ומצא את ידיך ואת רגליך בכל אלה. אפילו אם יש בנפשי קורטוב של ברכה לי ולעולם – כבר ראויה היתה שתהפך לקללה". הוא מתגעגע למלאכה אחת, למלאכה פשוטה מעולם העשיה, שידע היום מה יעשה מחר. עבודתו הספרותית אינה בעיניו מלאכה כזו אין היא מלאכה קבועה, שהיא כתריס בפני עלבונו של אדם. “יש שתנוח עלי לפעמים הרוח – כותב הוא לאחר אחת-עשרה שנה לא. י. שטיבל – ואני כותב שיר אחר או שנים, ואולם לכתוב לכתחילה, בשביל שיש צורך בכך – את הדבר הזה לא עשיתי מעודי ולא נסיתי בו. אם תמצא לומר – אין אני, עבדך, בגדר סופר כלל”.

הדברים האחרונים האלה אפיניים הם מאד לביאליק. אף בימי בחרותו, ימי הפרץ והסער והאמונה התמימה, אשר הים הגדול הוא לה מי אפסים, לא היה לבו שלם עם בת שירתו ולא האמין בה אמונה שלימה. שלש או ארבע שנים לאחר “אל הצפור” כתב לרבניצקי: “יש את נפשי לתת ספר כריתות למוזתי ולשפוך את כוס שברונה על פניה ושלחתי מעל פניה גם את ילדיה החוצה”. וכשענה לו רבינצקי, שסופו לשוב אליה בעל-כרחו כמחזיר גרושתו, הרי הוא חוזר וכותב לידידו בתמימות נחמדה: “בדבר בת-שירתי צדקת ממני: לא יכולתי משול ברוחי ואכתוב, זה ימים, שיר יפה מאד, אשר הרקיד את קוראיו כמו עגל מרוב התפעלות” (הכוונה ל“אגרת קטנה”).

לכאורה הרי הוא יודע וצריך לדעת את ערך עצמו. הוא כותב לידידו ועורכו הראשון: “מה דעתך על החרזנות אשר פרצה בעת הזאת בשירה העברית? אין כשרון ואין רעיון חדש, אין ידיעת הלשון ואין ניצוץ אלהי, אבל יש כאן… רוח של עמעום והרהורים בטלים, רוח ריקנות והבלי שוא”, וכו‘. "לא אנחת העם וגעגועיו נשמעים בשיריהם כי אם המון דברים נשמע: ‘טובע בים דמעות, דמעות רותחות, דם ואש ותמרות עשן’…, ‘ציון משאת נפשי, בחלומי ראיתיך, אהובתי, משושי…’ כנגד זה באה לכאורה דמעתו הנאמנה שלו, המשורר הצופה בצרתו של הדור, דור שאינו מקבל עוד גזר דינו משמים לכפרת עוון וכבר קצה נפשו ביסוריו, והרי הוא אומר להתחזק ולעמוד על נפשו. הוא רואה: אידיאלים חדשים נבראים על חרבות הישנים, רוחניותה של האומה פושטת צורתה הישנה ולובשת חדשה, ערכן של הצרות ביחס לדורנו הוא שהן מעוררות למחשבות חדשות ולמעשים חדשים. ואין המשורר ראוי, לדעתי, לשמו אלא אם כן הוא משמיע לנו את בת קולם של הדברים, שהולכים ונוצרים לעינינו. "תחת הבכיה של חנם ודמעות סתם, שכל עיקרן לא בא אלא מפני ששמעו שמועה, ש’צריכים לבכות’… ישירו לנו שירי יאוש וסלוק-שכינה, בעיטה ביסורים וקוצר-רוח, שפלות וחיי כלבים, שרק דור כדורנו מסוגל להרגישם; תחת געגועי שוא מופרזים ומוגזמים על ציון ‘אהובתי, חיי רוחי, אור עיני ומשאת-נפשי’ ישירו לנו יונק מארץ ציה, תקוה רבה וגלמית, שלא נקבעה עוד צורתה ולא עמדנו על אפיה“. הדברים האלה, שנכתבו שנים הרבה לפני “שירי הזעם”, מגלים כבר את ביאליק, מסבירים קודם כל לו ולעצמו את ביאליק, משורר הדור, משורר הזעם והתחיה. ואף-על-פי-כן הוא מוסיף באותו מכתב עצמו, עם משלוח “האגרת הקטנה”:…”ולא תשא פני והודעתני כאשר עם לבבך על אודות כשרוני – אם נמצא בי כשרון – בכלל".

כשרונו הולך ומתגבר, הולך וגדל – והוא מוסיף לפקפק בו ולהרהר אחריו מעיקרו. בראש שנת 1896 הוא כותב לרבניצקי: “רובי סוחר ומעוטי סופר, ואם יש אשר תנוח עלי הרוח להתנבאות – לעתים רחוקות אני נבא. והנני מגלה לך, כי קצה נפשי בכל שירי אשר כתבתי עד הנה, כי כל אלה הם קטנות ואין עדותם עדות על כשרון משורר”. וכשהזמין אותו אחד-העם להשתתף ב“השלוח” הודה לו מתוך ענוותנות כנה “על הכבוד הגדול שאיני ראוי לו” והודיע “בתום לבב”: “אין לי ההכנה הדרושה ולא הכשרון הדרוש, שימלאני לבבי להשתתף בעבודת מכתב-עתך”. הוא לא עמד אמנם בנסיון ושלח שירים ל“השלוח”. דומה שמצבו הדחוק הביא אותו לידי כך. כי על כן הוא מבקש מאת רבניצקי בימים ההם: “אולי יהיה איזה תרגום או איזו עבודה אחרת ועבדתיך… עת רעה לי עתה, עת רעה מאד, עסקי ביש ועניני כעס ומכאובים. טרדות, אבדן סף ומפח נפש – זה חלקי מכל עמלי בעולם העשיה”. ולאחר ימים מועטים הוא מודיע לידידו הנאמן, כי שלח שירים ל“השלוח” וקבל שכרם מראש, ועם זה הוא מוסיף: “אך יודע אני בעצמי, כי לא ימשכו ימי עבודתי ב”השלוח" מחוסר הכנה וכשרון, וסוף-סוף תקיא אותי ארץ הסופרים מגבולה. מי יתן ונכנסתי במהרה לעבודת מעשה בטוב ה' בארץ חיים". וכשהוצע לו לימים להוציא קובץ משיריו – דחה את הדבר מיום-ליום ומשנה לשנה, כי לא האמין, שראויים הם שיריו להקבץ ולהתפרסם בקובץ מיוחד. בשנת 1900 פרסם י. ל. קנטור בשבועון יהודי-רוסי דברי שבח ותהילה על יצירתו הפיוטית של ביאליק, ומשקרא ביאליק את הדברים, לאחר שרבניצקי העיר אותו עליהם, כתב לידידו: “ואיחד על כל הטובות אשר כתב עלי, ובושת פני כסתני”.

                                                  ***

מדה זו של “בושת-פנים”, של ענוותנות יתירה, של ספקות ופקפוקים בדבר כשרונו הספרותי לא עזבתו כל ימיו. והוא המוטיב העיקרי לשירו העמוק-הנוגה “שחה לעפר נפשי תחת משא אהבתכם”, שנכתב למחרת מלאות לו חמשים שנה: “ולמה שתם על נוי? מה חטאתי, מה כחי? לא משורר, לא נביא – חוטב עצים אנכי”. ובימים ההם, לאחר הרעש של חגיגות היובל, כתב מהומבורג לבן-עמי: “מכתבך וברכתך שבכתב ובדפוס יקרים לי מאד, בדעתי כי מלב אוהב נאמן יצאו. ואולם לא אכחד ממך, כי נוח היה לי, לו לא רעשו התופים סביבי. במצבי עתה אין טוב לי בלתי אם מנוחה שלימה, והדברים שאמרתי בשירי הקטן, האמינה לי, גם הם יצאו מן הלב”.

                                                   ***

המנוחה השלימה, שהתגעגע עליה, לא ניתנה לו, לא אותה שעה, לא לפניה ולא לאחריה. ביאליק המשורר והסופר, ביאליק העורך, ביאליק המו"ל ואיש-המעשה לא ידע מעולם שעה של שלוה וקורת-רוח אמתית.

כשנכנס לערוך את החלק הבלטריסטי שב“השלוח” נשא את נפשו לאסוף מסביביו כל סופר בעל כשרון וטעם ועט נקי. לברדיצ’בסקי כתב אותה שעה: “כסבורני, אדוני, שדוקא עתה, בהיות היריד הספרותי גדול, גדול מאד, דוקא עתה הגיעה השעה לבנות, הרחק-הרחק מן היריד, בית-כנסת מיוחד לסופרים גמורים, זכי טעם ונקיי דעת”. הוא פנה הנה והנה, בקש, השתדל, התחנן, הפציר בחבריו הזקנים והסופרים, שיעזרו עמו – ולא עלתה בידו כרצונו וכרוחו. לא ארכו הימים וכתב לשותפו לעריכת הירחון, לד"ר קלוזנר: “כמה קצה נפשי לטפל בנבלות! כלום אפשר לו לרידקטור להטיל נשמה בנבלה?” לא. ז. רבינוביץ כתב בימים ההם מתוך הומור הקרוב לזעקת-יאוש: “או ציור יפה שלח לי או חבל להתלות!” כשאנו קוראים את מכתביו הרבים מאותה תקופה לחבריו הבלטריסטים, אנו מרגישים בצערו של העובד, אשר תבן לא ניתן לו ולבנים אומרים לו עשה. הוא כותב לבן-ציון בימים ההם: “עם כל הכעס שבלבי עליך עתה על הבגד שבגדת בי במסרך את ספוריך, השייכים לי, ל’הצופה', הנני מוכרח בכל זאת לכבוש את כעסי לפי שעה ולנסות אף הפעם אליך דבר: גוטמן, אם באמת חבר אתה לי, ואם אין זה דבור ריק בעלמא – כי עתה שלח בשביל “השלוח” ספור… איני מתלוצץ עתה. חולה אני ומדוכא ואין לבי עתה לליצנות. הנני שרוי בצרה גדולה. אין לי על מי להשען אלא עליך”.

במסבות כאלה עבד את עבודתו ביאליק העורך; לא יפלא אפוא, כי לא ארכו ימיה של עבודה זו.

לצרותיו של ביאליק המו“ל, הסוחר, הסדרן, איש הצירופים והתחבולות המסחריות, מוקדש חלק חשוב מכל שלשת כרכי האגרות. איפופיאה שלימה, רבת פגעים ורוגז ומאמצים לא אנושיים, היא פרשת עבודתו כמו”ל בברלין, פרשת יצירתו של “דביר” והתחדשותה של “מוריה”, מתחילה בברלין ואחרי-כן בארץ-ישראל. אין לנו אלא להתפלא, שעל יד מכתבי המסחר והעסק הטרדניים האלה, ופעמים גם בתוך האגרות האלה עצמן, פזורות הרבה מרגליות נאות של מכתבי ידידות נלבבים, של דברי תורה וחכמה, של הערות מדעיות ובקרתיות שנונות, הטבועים כולם בחותמו האישי המופלא של ביאליק.

ובעצם ימי המהומה והמבוכה והטרדות הקשות האלה מצא פנאי וענין לעבוד, לבדו וביחד עם רבניצקי, עבודה חשובה ופוריה בשדה ה“כנוס”, להכין, לערוך ולהוציא מהדורה מדעית גדולה של שירי ר' שלמה בן גבירול ולחדש בה חדושים גדולים, להכין ולהוציא את שירי ר' משה אבן עזרא, להכין ולהוציא את פירושו המצוין, קב ונקי, למשניות סדר זרעים, להכין את המהדורה החדשה, המורחבת והמנוקדת, של ספר האגדה. על טיבה והיקפה של העבודה החשובה, רבת הפנים והגוונים הזאת, מעידים מכתבים רבים, גדולים וקטנים, בכרכים ב‘, ג’ של האגרות.

“הארץ”, תמוז תרצ"ח, יולי 1938

א. ימי חייו האחרונים

יותר מארבעה חודשים חכינו בחרדת-לב ל“קץ” המר. ידענו: אין תקוה, אין מקום לאשליה. יום יום היינו משכימים בלב דופק ובעצבים מתוחים לקראת עתון הבוקר: מה מלילה? שמא יש כבר, חלילה, שמו במסגרת השחורה, במודעות של העתון? ואף-על-פי-כן, כשהגיעה השעה המרה, השעה העשירית של בוקר יום ג‘, ט’ אייר, חרד הלב כמו לשואת פתאום, הלב שוטה הוא ונאחז על הרגע האחרון, לאחר שכבר השלים לכאורה עם הבלתי-נמנע, בקוריה של תקות-הבאי: שמא, אולי יעשה נס.

שמונה עשר שבועות שלימים התענה דרויאנוב על ערש דוי – שמונה עשר שבועות של יסורים קשים על גבול שני עולמות, של מלחמת-איתנים מזעזעת, מלחמת החיים והמות, לו; שמונה עשר שבועות של כאב, של חרדה, של יסורי חמלה וטלטלה בין תקוה ליאוש למשפחתו, לידידיו וחבריו הקרובים. היתה זו לא רק פרשה ארוכה של מתיחות דרמטית מסעירה, היתה זו גם שלשלת ארוכה אחת של פלאי פלאים, פלאי הטבע והרוח.

דרויאנוב היה כל ימיו ידוע חולי ובעל יסורים. במשך עשרות שנים היה חש בלבו; מחלת הלב ירושה היתה לו מבית אבותיו, אביו הרב, אחיו הבכור מתו מיתה חטופה משבץ הלב, אף הוא לקה בלבו וציפה כל ימיו למיתת נשיקה מעין זו. והוא ידע גם מיחושים קשים אחרים. לפני עשרים וחמש שנים נותח, לאחר מחלה ארוכה-מדכדכת, ע"י הפרופסור קורטה בברלין. בשנות חייו האחרונות גדלה חולשת-הלב ונוספה עליה מחלה חדשה של הכליות וצנורות השתן. לפני שנתים נעשה לו מעין נתוח לשם הרחקת אבנים – נתוח קשה ורב-הסכנות לפי מצב-בריאותו הכללי. חדשים רבים, רצופים ולסירוגים, חלה בשנים האחרונות, ביחוד בשנה האחרונה, וכל פעם שהיתה מחלתו מרפה ממנו במקצת, היה נפנה לעבודתו הספרותית, עושה אותה במרץ, במאמצים לא אנושיים, עושה לילות כימים, משקיע את כל לבו ונפשו, את דם תמציתו ומיץ עצביו בעבודתו, כדרכו כל הימים, – עד שהיתה באה התקפה חדשה ומפילה אותו למשכב. בשלושה בינואר שנה זו השכים בארבע או חמש אחרי חצות וישב אל שולחן הכתיבה, לכתוב מאמר בענין החלוקה (הוא היה מתנגד חריף וקיצוני להצעת החלוקה). ישב ועבד כדרכו, במתיחות כל העצבים, בדריכות עזה עליונה של כל נימי המחשבה והרגש, עבד שש ושבע שעות, לא פסק מעבודתו, לא נענה לבקשותיהם הדחופות של בני ביתו לשתות כוס תה, לסעוד את ליבו, – ישב וכתב כדרכו: חצב בשיתין, בשיתי המחשבה, הלשון וההסברה, עד שפתאום, באמצע פסוק, נפל העט מידו: באה התקפה קשה, התקפת-מות של הלב. אבל לא זכה דרויאנוב למה שזכו אביו ואחיו הרבנים: הוא לא מת “מיתת-נשיקה”, התקפת-הלב החמורה לא העבירתו לעולם שכולו טוב, התחילה פרשה ארוכה של יסורין שאין להם תקנה ותקוה, של מחלה, וביתר דיוק: של פקעת מחלות, שאין לה תרופה, והתחילה, כאמור, פרשה ארוכה של נסים ונפלאות. האיש החלש והזקן, חבילה חיה של מחלות ויסורים לאין קץ ושיעור, נלחם מיום ליום ומשבוע לשבוע, שמונה עשר שבועות שלימים, את מלחמת חייו האחרונה, נלחם אולי שלא מדעת, שלא בטובתו וברצונו. נלחם לכאורה בנגוד לרצונו ולהכרתו המפוכחת – הוא לא רצה ולא יכול לרמות את עצמו, דעתו הצלולה והחריפה, שלא עזבתו עד הרגע האחרון, לא יכלה לשגות באילוסיות שאין בהן ממש – אבל הוא נלחם. המרץ הרוחני שגילה בכל ימי מחלתו הארוכה, הדהים אף את ידידיו ומכיריו, שידעו את האיש ואת כחו לרוח, כשם שכח-התנגדותו הגופני לשפע המחלות וסבוכי המחלות שעברו עליו בימי הרעה האלה, הפליא את רופאיו. במסבות אלה חי האיש, בעל הלב החולה, שמונה-עשר שבועות ארוכים. והפלא הגדול ביותר הוא, שלכאורה התגבר על כל מחלה ומחלה, על כל התקפה והתקפה, בזו אחרי זו. אף הלב, שהיה עשרות שנים חולה ולקוי לקוי אורגני ושעברה עליו עכשיו התקפה חמורה-מזעזעת, כאילו הבריא לגמרי והעמיד כח-נגוד יפה לתהליך המחלה לכל גלוייה ופרשותיה – ולבסוף בא הקץ. ופלא על כל פלא הוא – חיוניותו הרוחנית הכבירה במשך כל הזמן הארוך הזה, רוח דכא ויאוש מן החיים, תוך יסורים מוסריים של אדם הרגיל לתבוע הרבה מעצמו, ואשר חשבון עולמו האחרון, עם רדת הוילון השחור, מרעיד את נשמתו הרגישה עד עמקי מצולותיה. הרוח הפסימיסטית הכבדה של אדם קפדן ומחמיר, המתאכזר אל עצמו עם חשבון-הנפש של “נעילת”-החיים, העיבה במידה מרובה את שקיעת חייו של האיש הדגול הזה וגרמה צער וכאב לידידיו ולחבריו, – צער נוסף על צער האבדה שאינה חוזרת.

ותוך כדי רוח כבדה ולא נוחמה זו עדיין גדול היה כח-החיים באיש השבור הזה, גדול היה מרצו הרוחני וכבירה חיוניותו הרוחנית. הפליא כח זכרונו הפינומנלי, הדרויאנובי, שלא עזבו אף בשעות הקשות ביותר של מחלתו (כשבקרתי אותו פעם באחת השעות האלה והשתמשתי, אגב שיחה, בבטוי מלשון חכמים, העיר בקול חלש: הלשון ביבמות דף כך וכך היא כך וכך; הפליאו צלילות-הדעת המופלאה, המחשבה החריפה, הלשון העברית המנופה שלו; והפליא, לא יאָמן כי יסופר, כח היצירה הספרותית, שלא סר ממנו בכל הימים האלה. זכורני, מצאתי אותו פעם חלש ומדוכא ואַפּאַטי מאוד, כמעט שלא שעה כלל לדברי וסרב לקבל דברי עידוד ונחומים. נכנס הד“ר שרשבסקי, רופאו היקר ואיש הלב (הוא ופרופ' פפנהיים ידעו להשפיע השפעה מעודדת על החולה), ולהתחיל לגלגל שיחה עמו, מתחילה סרב גם לו מתוך מצב-רוח של דכאון, אבל לאט-אט היתה אתו רוח אחרת, ופתאום, כאילו התחדשו כחותיו, התחיל לספר, אגב איזו אסוציאציה, על אישים ומעשים מעיירתו דרויא והעלה במשך שלשת-רבעי שעה פרשה בלטריסטית שלימה, מלאה ענין בתכנה ונהדרה בצורתה, ואלמלי נמצא אותה שעה מי שירשום סטינוגרפית את הדברים מפיו, היינו זוכים לדבר ספרותי שלם, למרגלית קטנה מעין אותן המרגליות הבלטריסטיות מזכרונותיו על עיירת-מכורתו, שפרסם בשעתו ב”הארץ" וב“בוסתנאי”. פעם אחרת אירע, שנתעורר מדכאונו והתחיל סח באזני ידידיו-מבקריו על הציונות ועל יסודותיה הרוחניים והנפשיים, והדברים הבהיקו והפליאו בשלימות המחשבה והצורה, באנאליזה חודרת ומעמיקה, במסקנות חותכות ובקביעה המוסרית החמורה מאת התנועה ומנהיגיה, כדרכו ובסגנונו המיוחד של דרויאנוב.

בדרך כלל לא פסקה מחשבתו הערה מעבודה במשך כל ימי-המחלה הארוכים. ודומה שאף אשמורות הלילה, הקשות ביותר לחולה אנוש, שמשו לו למחשבה אמיצה, תוך רכוז הנפש ועלוי החויות של דממת הלילה. סוד הלילות העמוקים והדוממים האלה של דרויאנוב החולה לא נתגלה ולא יתגלה לנו לעולם. אין אתנו יודע ומגיד דבר, אם הנחילוהו אך יסורים של הרהורים קשים ומרים, של תהיה וכאב על עולמות רוח ונפש, שגזו כצל ללא תקוה ואחרית; על מחשבות שלא הגיעו לכלל מעשה ועל מעשים שלא התאימו למחשבה, או ניתן לו גם מקורת-הרוח העילאית של הבהרת המחשבה והזדככות הרגש על פתחו של עולם חדש. דבר אחד יודעים על-כל-פנים בני ביתו ושומרי מטתו בלילות ההם: עבודת-מוח-ולב אינטנסיבית עבד בכל הימים והלילות האלה, בין התקפה להתקפה, בין כאב לכאב; האדם העיף והחלש, אשר זה ימים ושבועות רבים לא היה כבר מהעולם הזה, לא פסק מעבודת-מחשבה, לא נתן למחלה ולשליחיה הרבים להתגבר עליו, להשתלט על הכרתו, על מחו ולבו. יש שהיה מסרב עד שעה מאוחרת בלילה לקבל את הסם המישן והמשתיק את הכאב, על ש“יגמור דבר-מה” – עד שימצא פורקן של דמות ובטוי למחשבה התוססת במחו או להרגשות הסוערות בלבו. כששאלה אותו פעם בתו, לאחר שבקש מידה את הסם המישן באשמורת-הלילה האחרונה, משום מה סרבת תחילה ליקח את הסם, והרי היית יכול לישון בינתיים כמה שעות, – ענה לה: בינתיים גמרתי מאמר.

ונראים הדברים, שבאחד הלילות ההם, בשעה של הקלה פורתא מיסורי המחלה, היתה מחשבתו נתונה למונוגרפיה הגדולה שלו על “פינסקר ודורו”, שהגה בה שנים רבות. מונוגרפיה זו היתה צריכה, לפי מחשבתו, להקיף ולהסביר את חיי ישראל בדור שלם, רחשיהם, מאורעותיהם ותסיסותיהם, תנועותיהם הציבוריות, הלאומיות והסוציאליות, ותוצאותיהם לעתיד. מתחילה עלתה מונוגרפיה זו במחשבה כמבוא ל“כתבים לתולדות חבת-ציון” (עבודה מונומנטאלית זו של דרויאנוב יצאה בשלשה כרכים גדולים, ודומה שעדיין לא העריכוה ולא נתפרסמה כראוי לה), אבל תוך העבודה נתרחבו גבולותיה, ומסגרתה הראשונה לא הספיקה לה. דרויאנוב כתב והדפיס בשעתו, עם סדור הכרך הראשון של ה“כתבים”, אחד-עשר או שנים-עשר גליונות-דפוס גדולים ממונוגרפיה זו, שלא יצאה לשוק, ועדיין לא הגיע לפינסקר עצמו והפסיק. בשנת-חייו האחרונה חזר לענין המונוגרפיה, שראה בה חד מתפקידי חייו, חזר ועבד מחדש את הגליונות ההם והתקינם לדפוס והוסיף עליהם עוד כשני גליונות של דפוס. מחלתו הפסיקה את העבודה הזאת. אין פלא בדבר, אם בימי המחלה, וביחוד בלילותיה הארוכים, חזרה מחשבתו שוב ושוב לעבודה זו ולהפסקתה. ואין הדבר ברור: אם הביאו אותו הרהוריו לפסול את חלק העבודה שעשה מצד עצמו (הוא היה תמיד דיין קפדן ומחמיר לעצמו, ומסופקני אם מצא ספוק גמור בדבר מן הדברים שעשה ויצר בחייו), או שנתיאש מן התקוה להביא סוף-סוף את עבודתו זו לידי גמר, ולבו לא נתנו להניח אחריו חצי מלאכה, או שבכלל ירדה עליו רוח דכאון ויאוד מכל עיקר עבודתו הספרותית – בין כך ובין כך רגלים לדבר שבאחד הלילות התחזק וירד מעל מטתו – והיתה זו אחת הפעמים המעטות במשך ימי מחלתו, שירד מעל מטתו – והשמיד את כל הגליונות, שהתקין מחדש לדפוס, ואת כתב-היד החדש שהוסיף עליהם, אותם ואת העתקתם במכונת-הכתיבה, שהכינה לו בתו הצעירה. נשתמרו, כנראה, דרך מקרה רק חלק מן הדפים שהועתקו במכונת הכתיבה ואחת מחוברות כתב-היד.

עובדה זו יש בה כדי ללמד הרבה על אפיו של דרויאנוב, על תביעותיו החמורות מעצמו ועל הלך-רוחו בימי חייו האחרונים.

גורל אכזרי מונה לו, לאדם היקר ובעל הנפש הזה. כל ימיו היו כעס ומכאובים ואכזבות ולבטי-רוח-הנפש עמוקים ומזעזעים. לא חסך ממנו הגורל לבטים קשים ומרים גם בימיו הארוכים של מחלתו אשר מת בה. לא ניתן לו למות מיתה חטופה, כרצונו וכתקותו כל הימים; לא ניתן לו להסתלק מן העולם מתוך קצת שלוה וקורת-רוח ממה שעשה בחייו וממה שהנחיל לבאים אחריו, לא ניתנה לו גם ההקלה שבאילוסיה ובתקות-רמיה של אופטימיזם שטחי, ואך לא ההקלה שבטשטוש ובעכירה של לקוי מאורות ההכרה. ועל היסורים המוסריים המרובים, שעמדנו עליהם למעלה, נוספה עוד פרשה מיוחדת של סבל אישי מר, אשר צלילות-הדעת המופלאה והבנת האמת האכזרית, של רפתה ממנו במשך שבועות וחודשים של שקיעה, הוסיפו עליו מטעמם של יסורי גיהנום. על הסבל האישי העמוק הזה, שמרר את ימי חייו האחרונים של דרויאנוב, לא נעמוד כאן מפני הכבוד; יקרא דחיי חשוב לנו לא פחות מיקרא דשכבי.

אין ההשערה רחוקה, שסבל זה היה בו כדי להביא את האיש החולה לידי הרהורים מרים: יש טעם, היש צדוק מוסרי לאדם מישראל להקדיש את חייו, את לבו ונפשו, את דם תמציתו ומיץ עצביו, לעבודת הספרות העברית, היש למישהו צורך בספרות זו ובקרבן זה? – היה בו אולי בסבל האישי הזה כדי להביא את דרויאנוב החולה לשאול שאלה זו. ואנו – היודעים אנו תשובה לשאלה מרה זו?…

ב. האיש

לבטי-רוח-ונפש קשים ועמוקים היו מנת חלקו של דרויאנוב כל ימיו, בחייו האישיים, בעבודתו הספרותית, המדעית והצבורית. מעטות וספורות היו בחייו השעות של קצת שלוה וקורת-רוח, של ספוק כלשהו במה שעשה והשלים. דומה, שמעולם לא ידע לאמתו של דבר טעם מנוחה ונופש שלאחר ימי מעשה ומאמצי יצירה, שמעולם לא ידע את ברכתה של “שבת”, את הרגשת הפורקן והעידוד, כי הנה כילה את מלאכתו, אשר עשה ימים רבים מתוך רכוז כל כוחות הרוח והנפש, ומעכשיו הוא זכאי להסתכל בה הסתכלות טהורה וליהנות מברכתה. רחוק היה כל ימיו מהחזיק טובה לעצמו, מהרגיש ספוק על מטרה שהושגה. לא מלאכה נקיה וקלה היתה לו עבודתו הספרותית, אלא עבודת פרך, התובעת כל גופו ונשמתו של אדם, או, אם לדבר בלשונו של דרויאנוב, את מצויי-נפשו האחרונים. דרכו היתה תמיד למצות את עמקי הבטוי והמחשבה לכל קמטיהם וקפוליהם, הוא היה דולה תמיד מן הבארות העמוקות ביותר, היה חופר בשיתין העמוקים ביותר, ומעטים היו הסופרים העברים, שידעו כמוהו את רזי השיתין הכמוסים בלשון העברית ואת השבילים המיוחדים של צורות המחשבה העברית וההתרשמות היהודית. ועם זה נראה לו תמיד, שעדיין לא מיצה את הכל ולא הגדיר ולא הסביר את הכל. תמיד נראה לו, שעדיין מלאכתו לקויה ופגומה, עדיין היא תובעת יתר מאמצים, יתר חדירה וחתירה וחפירה במעמקי מעמקים.

יוצאים לכאורה מן הכלל דבריו האחרונים, שכתב “על ערש דוי”, כשבעה שבועות לאחר שתקפתו המחלה אשר מת בה, הלא היא הקדמתו הקצרה לכרך השלישי של “ספר הבדיחה והחדוד”. כאן מורגשת אמנם נעימת-מה של ספוק, של הודיה וברכת ש“החיינו”. “תמה ונשלמה עבודה של עשרים ותשע שנים. עכשיו מונחים לפני הקורא כל שלשת הכרכים… כל שלשים וחמשת הפרקים, כל שלשת האלפים מאה ושבעים הבדיחה, המקיפים את ההוי היהודי מצדי צדדיו”. ולא עוד אלא שאף בנוגע לחלק השני של העבודה המונומנטלית, שלא הספיק לעשות, אתה מוצא כאן, על יד רוח ה“רזיגנציה”, המשלימה עם גזירת הגורל, גם מעין ניצוץ של תקוה ובטחון: “ומה שנוגע לסדר השני המיוחד… ואף הוא בן שלשה כרכים, – אל יביט זקן וחולה כמוני למרחוק. ברוך ה' יום יום”. אבל ודאי לא נטענ אם נאמר, שהקדמה זו, דבריו האחרונים של דרויאנוב בכתב, על ברכותיה הנאמנות “לכל אלה אשר עזרוני”, וביחוד על הברכות הנוגעות עד-הלב לפרופסור אלכסנדר מארכס ולאריה סימיאטיצקי, – הוארה באורה הנוּגה של שקיעה, ומדת-הרחמים והלבביות הטהורה של שעת בין השמשות ופרידה אחרונה גברה כאן על סגנון-חייו המובהק של דרויאנוב, על מדת הדין הקפדנית והאמת החמורה המיוחדת לו.

כי מדתו של דרויאנוב – וזוהי אחת מתכונותיו הפרובלמטיות שגרמה לו לא מעט רוגז ומכאוב-רוח ולבטי נגודים בחייו – לא היתה מדת הרחמים והבינה הוותרנית-הסלחנית, המבינה לחולשותיהם של הבריות ונכנסת אתם לפנים משורת הדין; מדתו היתה מדת-הדין השלימה-החמורה. דרויאנוב היה מצאצאיהם הרוחניים של אנשי האמת הזועמת, בעלי הסיסמא “קנא קנאתי”. הוא היה מקפיד ומחמיר על זולתו, אבל בנגוד לכמה מ“אנשי המוסר” על פי פרוגרמה, היה מקפיד ומחמיר עוד יותר על עצמו. וקפדנות זו לא היתה לו דבר שבג’סטה וכתפקיד, ולא ניתנה לו בנקל. אדם פקח וממולח היה, מעורב בדעת עם הבריות ואיש רעים להתרועע, אבל על חולשותיהם וחטאיהם של בני אדם יכול רק לזעום, להתמרמר ולצעוק, ולא ידע ללגלג עליהם לגלוג של הומור, להסתכל בהם מלמעלה, מתוך יתרון בינה ואירוניה. ידיד נאמן ויקר-רוח היה לחברים ולקרובים אליו ברוח, היה לו בלבו צורך עמוק לאהבה ולאחות-רעים: ידידיו הקרובים יודעים שלא היה כמותו אדם היודע לדאוג לחבר, להדרש ללא שאלוהו, להתעורר מאליו לעזרתו של אדם קרוב. אבל אותה מדת-הדין הקפדנית, שלא ידעה ויתור ומשוא-פנים, לא בגדולות ולא בקטנות, היתה מעכבת לפעמים על יחסי הידידות הנאים והנאמנים וגורמת קודם כל לו לעצמו צער ועגמת-נפש עמוקה. לכאורה, לא היה אדם כמותו ספוג אוצרות של הומור, בקי בכל מכמניו, בכל קמטיו וקפוליו של הומור עממי-שרשי, יפה-עין וטוב לב; ואילו בחייו האישיים-הנפשיים, בשכבות העמוקות ביותר של יחסי-חיים, היה נעדר לגמרי את סגולת ההומור, – אותה סגולה יקרה, אשר בלעדיה אין גאולה ואין מפלט מיסוריו של עמק הבכא הזה. דרכו היתה לחקור לכל תכלית, לצלול לנבכי הנפש, לבדוק במצולותיה ולבחון את הכרחיה – ועם זה לא השתחרר ולא אבה להשתחרר, ממדת הסובייקטיביות, המעמידה בעצם את הערכותיה על סמפתיות ועל אנטיפתיות, שאינן נוטות לתהות על עצמן ועל צדקתן. היתה זו אמנם סובייקטיביות מעולה, דקה ומשופרת, מעין הסובייקטיביות של האמן, אבל סובייקטיביות לדעת, במתכוון, שאין לנצחה בארגומנטים. בשיחות חברים היה דוחה בפירוש את תביעת האובייקטיביות, כשם שהיה דוחה את מדת הסבלנות, שלא היתה בעיניו אלא מדתם של קטני-האמונה וחלשי-הדעה. את דרכו למצות את הדינין היה עושה שמוש לפעמים לגבי צד אחד או אחד אחד לבד של הדברים, שהיה עיקר ומרכז בעיניו, ולא היה מרגיש בצדדים ובממדים זולתו, או שלא היה שועה אליהם. דוקא אהבת-האמת העמוקה שלו, היחס השלילי הגמור, הייתי אומר: האורגני, לכל אבק של משוא-פנים ולכל צל של חולשה בדין, היו מביאים אותו לפעמים, בדרך דיאלקטית-פרדוכסלית, למשפט פסקני וחד-צדדי. ויותר שהיו בלבו נטיות של חבה לאיש או לצבור הנדון – יותר גברה עליו בשעת הנסיון מדת-הדין הקפדנית. היו לו לדרויאנוב בשעתו סימפתיות עמוקות והערכה חיובית נאמנה לצבור הפועלים בארץ, ומשעשה צבור זה, או חלק ממנהיגיו, מדחה בענין המשפט הידוע, גברה בדרך כלל מדת-הדין הזועמת שלו ביחס אליו. ימים רבים היה קרוב ברוחו לחוגים העממיים-הדימוקרטיים שבתוך הצבור האזרחי, ומשנתאכזב ביחסם של אלה, או של מקצתם, למדת-הדין הקפדנית שלו בכמה ענינים – פנה לחוגים הימניים שבישוב. אבל גם כאן לא הכה שרשים; גם כאן לא מצא ספוק ומנוחת-נפש: לא ארכו הימים ונתרחק ממערכותיהם ומעתונם, אשר נתן עליו זמן-מה מכבודו ומזהרו הפובלציסטי. ואף זוהי מפרשת הלבטים הנפשיים שלו. אין כדרויאנוב איש הצבור, איש המעשה הצבורי והחובה הצבורית, איש השרשים העממיים וה“סטיכיה” העממית. כל עבודתו הספרותית והמדעית טבועה בחותם הקבוציות ומשמשת את צרכיו הפוליטיים והתרבותיים של הצבור, אם את הויתה ההיסטורית והאידיאולוגית של התנועה הלאומית, ואם את ה“סטיכיה” העממית, את מדרש חיי האומה לתפוצותיה ולתקופותיה השונות, את הפולקלור והדימוגרפיה שלה, את ההומור, הבדיחה והחדוד שלה. ועם זה בודד היה האיש כל ימיו, תוך כל עבודתו הלאומית והצבורית המובהקה בספרות ובחיים, אישיות לבדד תשכון, אשר שום צבור, שום הסתדרות, מפלגה וארגון לא קלטוה כולה.

ואין זו הבדידות של יפי-רוח מדולדלים ותלושים, חוליות מפוקפקות שאינן מצטרפות לשלשלת של צבור ולקשר של יצירה קבוצית, זוהי הבדידות הטראגית של האישיות, המשמשת כל ימיה את העם ואינה בטלה בהמוניו, – הבדידות של איש המצפון האינטלקטואלי, שאינו יכול לוותר על זכות מחשבתו ועל חוש-בקרתו ואינו מוצא ספוק ללב בדרכים כבושות ובאמתות פסוקות, שדעת ה“מפלגה” או ה“הסתדרות” נוחה מהן ושה“חבר” המהרהר אחריהן דינו ב“כרת”.

אותה מידה של סובייקטיביות אמנית-קפדנית הוסיפה לוית-חן של טמפרמנט ותוקף מוסרי ואהבת-אמת נמרצה למאמריו של דרויאנוב בעניני השעה, אבל היא גם גרמה לכך, שאיש האמת “זעום העפעפים” התרחק לפעמים ממדת הסבלנות והבינה הסלחנית, שאי-אפשר בלעדיה לחכמת-חיים עליונה. “התרחק” אמנם פחות בדברים שבכתב, – אי-אפשר היה לו בדרך כלל לסופר העמקן, שלא לשקול דברים אלה ולא לבדוק אותם בדיקה אחרי בדיקה – ויותר בדברים שבעל-פה, בשיחות-רעים, שאף בהן גדול היה כחו של דרויאנוב האמן, איש ה“צורה” וסגנון אישי-מקורי מעשה-מקשה, סוער ונלהב היה וחריף ופורץ ועולה על כל גדותיו בדברים שבעל-פה, ומתון לפי הערך, מתבונן ושוקל וכובש את יצרו בדברים שבכתב.

דרויאנוב, איש הלב והנפש, שכל ימיו היה מבקש אחוה וריעות, היה בעל-דין קשה ודיין קשה מתוך הכרה ועל פי עיקר, כביכול; הוא לא שכח לעולם את חובתו להחמיר, למצות את עומק הדין, לתבוע את האמת השלימה. דבר זה היה לו מעין צווי מוסרי מוחלט, שאינו שועה לנטיות-הלב. וכאן, דוקא בבקשת שלימות זו, עילה ומקור לא רק לסבל מוסרי של אדם, הרואה את עצמו “איש ריב ומדון” שלא כטבעו ולא בטובתו, אלא לנגודים ולסתירות פרדוכסליות, היונקות מן ההפרזה הפרינציפיונית. מבחינה זו אפשר אולי לאמור: כל האומר אין לי אלא דין אפילו דין אין לו.

כל ימיו ביקש את השלימות, את האמת שבלב, את האחדות הפנימית של מחשבה ומעשה, של אמת-הרוח ומציאות-החיים. אבל המאמצים הרבים והנאמנים לא הצילו מגורלם הטראגי של הרבה ממבקשי האמת: מן הסתירות והנגודים, שאין מנוס מהם.

הנה דוגמא אחת. כבר העיד י. קרני על אמונתו הגדולה של דרויאנוב באלהי ישראל. הוא האמין לא רק באלהים אלא גם בהשגחה פרטית. אבל פגימות וחטאים של צבור המאמינים הרחיקוהו לא רק מצבור זה, אלא גם מכל אורח-חייו וחכמת-חייו, – ואותה אמונה שלימה באה במסתרים.

כל ימיו טרח ויגע למצוא את דרך האמת שלו, כל פרשת עבודתו הספרותית והצבורית לא היתה אלא שלשלת ארוכה אחת של חתירה לאמתו – ומעולם לא מצא סיפוק בעמלו, מעולם לא טעם טעם שלוה וקורת-רוח של הישג ונופש.

מוצק וחסון היה לכאורה אפיו ופרצופו הרוחני של האיש, כולו טבוע בסגנון משלו, כולו מעשה-מקשה, חצוב משיש כביכול. ואף-על-פי-כן היה בו דבר-מה מן ה“נוודות” הרוחנית, מן התהיה העולמית של אדם, המבקש לא את המנוחה אלא את החובה, לא את ההישג אלא את המאמצים, את העליה הנצחית בהרים, המבטיחה תמיד אפקים חדשים ומחזות חדשים למחר.

והנה באה המנוחה האחרונה.

ג. הסופר

דרויאנוב לא השתמש כמדומה מעולם בעט נובע לצרכי כתיבה ספרותית. עובדא קטנה זו עדות היא לאפיו ולדרכו של דרויאנוב הסופר, איש הסגנון העצמי במשמע המקיף של מלה זו. הנובע, השוטף מאליו, הנתון בעין, המכשיר המיכני, המוכן לתשמיש-יד לכל מי שזקוק לו, מה שאין עמו מיסוד האישי, מן היגיעה האישית – לא היה מענינו. עטו של דרויאנוב עט “אישי” היה, מחודד-מחודד, דק מן הדק: דומה, שרק בחודו של עט זה אפשר היה לחרוז את מרגליות האותיות הזערוריות, הדרויאנוביות, שהפליאו במדה אחת בקטנן המיקרוסקופי ובבהירותן המאירה עינים. כשהיה יושב, לאחר רכוז-מחשבה-ונפש מרובה, ליד השלחן, טובל את עטו בדיו ותוקעו כביכול דרך זקיפה בנייר שלפניו, נראה היה כרופא-אומן, השולח לפניו מחדר דק לבדיקת מעמקים. עטו היה כביכול נוקב וקודח וחודר למעמקים, בודק ומעלה את חמרו הלשוני מן השיתין וקונהו בשנוי-צורה, אגב עבוד ולטוש מרגליות, בטעמו וברוחו של חכם-חרשים. מי שלא ראה את דרויאנוב בכתיבתו לא ראה מאמצי-יצירה מימיו. היו אלה מאמצים רוחניים וגופניים כאחד; יגיעתו היתה יגיעה של אמודאי ממש. וכל בטוי מרושל או מטושטש, כל הגדרה קלושה היתה גורמת לו מעין כאב גופני ממש. הוא לא יכול היה להעלות על הכתב בטוי שאינו הולם כל-צרכו או אינו ממצה לפי הרגשתו את הענין; הוא לא יכול לכתוב ולמחוק, לכתוב ולהעתיק. מאמצי הנפוי והברירה קדמו תמיד, בכל משפט ומשפט, למלאכת הכתיבה. ואם היה מתקשה ביותר בניסוחו של משפט – היה רושמו תחילה דרך נסיון על אחת מפיסות-הנייר, שהיו מוכנות לו לצורך זה על שלחנו, ומעתיק מיד, לכשנחה דעתו בנסוחו, לתוך עצם המאמר; בטיוטא לא היה משתמש.

הוא לא נטל כלום מן המוכן כמו שהוא. לא כתב ב“לשון המקרא” או ב“לשון המשנה”, או האגדה; עפרות-הזהב של אלו עברו את כור-ההתוך שלו, את דפוס המחשבה שלו, והעמידו את הזהב הכבד של מטבעותיו. העברית של דרויאנוב – שלו היא, רשות-היחיד לכל דבר; ה“סגנון”, דרך-ההתרשמות, צורת-המחשבה, הריתמוס הפנימי, הגוון המיוחד – משלו הם. הזהב הטהור של לשונו העברית לא מן ההפקר זכה בו; הוא ניתן לו בעצב ובחבלי יצירה. אין אני יודע בימינו אלה ואחר ביאליק עברית מעולה, שרשית ומנופה כאחת, כזו של דרויאנוב. אין כאן יופי של גנדרנות, המנצנצת בחן רמיה והמתכוונת להפתיעך בעתרת תפארת של עשירות ושלל צבעים; אבל יש כאן היופי הנאמן והצנוע של סגנון אצילים, של תרבות-דורות, שגדלה גידול אורגני מתוכה. דרויאנוב היה אחד המעטים בינינו שהרגיש, תרבות-לשון מהי. מתוך תרבות שרשית היה רגיש ביותר לעניני הלשון והסגנון. הוא כאב כל ימיו את כאבה של הפרוזה העברית. בהקדמתו לכרך הראשון של “ספר הבדיחה והחדוד”, מהדורה שניה, הוא קובל, אגב דיון על לשונה של הבדיחה העברית: “הכתיבה המרובה והמבוהלת הלבישה את הפרוזה העברית בכלל שק אפור ועשתה אותה מין גולם, שאין אתה מכיר בו לא חתוך-איברים ולא הבהק-צבעים”. דרויאנוב הסופר, ואפילו דרויאנוב העתונאי, שהיה מוכרח לכאורה לעבוד לפעמים עבודת-חפזון בגזירתה של שעה טרופה, לא לבש מעולם את ה“שק האפור”, ולא עוד אלא שהרבה טרח ועמל דרויאנוב העורך בדברי סופריו ועוזריו, הקבועים והארעיים, להסיר שקם מעליהם ולהלבישם מחלצות עבריות משלו.

דרויאנוב העורך יחיד הוא במינו בספרותנו העברית. פרשה כאובה זו של מלאכת העריכה בספרותנו קובעת ענין רב-החשיבות לעצמו. ידועים לבטיו המוסריים הקשים של אחד-העם, זה העורך הראשון בספרות העברית הראוי לשמו. עבודה קשה עבד אחד-העם, כעדותו באגרותיו, כדי להרחיק מדברי הסופרים כל פגול וכל נותר: שגיאות בלשון, עבירות על חוקי הדקדוק וההגיון, מליצות יתירות, להג הרבה ופטפוטים של הבל, שכמה מן הסופרים שטופים בהם, וכל דבר שיש בו שמץ-מה של כיעור מוסרי. הגיעו הדברים לידי כך, שאחד-העם פסק: “חובת העורך היא לא לכתוב בעצמו, כי אם להשגיח שיכתבו אחרים כהוגן”, ולא עוד אלא כמעט שראה תפקיד שלילי זה כעיקר והביע את תקותו, ש“פעולתו של “השלח” תראה על הקוראים לא על ידי מה שיש בו אלא על ידי מה שאין בו”. דרויאנוב העורך מלא אף הוא תפקיד שלילי זה באמונה ובכשרון; אף הוא, כאחד-העם, נהג בעריכה אותו מנהג של זהירות והכרת-אחריות וקפדנות, שהיה נוהג בכתיבה. אלא שהרחיק עוד ללכת ולא הסתפק באותו תפקיד שלילי בלבד. הוא היה לא רק מוחק מה שטעון מחיקה ומתקן מה שטעון תיקון, אלא פעמים היה גם מוסיף ומבליט מה שהחסיר וטשטש הסופר ונותן לו ביד רחבה ובעין יפה משלו. יש להטיל ספק בדבר, אם התפקיד ה“חיובי” הזה של עורך – חיובי הוא באמת, ואם אין שכרו יוצא בהפסדו. ספק הוא, אם כדאי לו לסופר בעל שאר-רוח להקדיש את זמנו וכחו לקריאת כתבי-יד בעלי ערך מפוקפק או לתקון מעשי אחרים, שלפעמים אינם ראויים לכך מצד עצמם (אחד-העם היה תוהה וקובל על זה, כידוע, עד שלבסוף עשה מעשה והתפטר מעריכת “השלח”); כל שכן שספק גדול הוא, אם ראוי לסופר בעל צורה לשקע מדברים שלו בדברים קלושים של אחרים ולשוות מתוך כך לאלה צורה וערך שאין להם ושיש בהם משום אונאת דעת הבריות. כבר היו שהתרעמו על נדבת-לב זו שבעריכה, שגרמה במקרים מסוימים למראית-עין מתעה ולתקוות שאין בהן ממש, או שהעמידה את התופעה התמוהה של סופר, שיש לו תוכן וצורה בבמה ספרותית אחת ואין לו לא תוכן לא צורה בבמה אחרת. בין כך ובין כך – ודרויאנוב העורך היה נוהג בעוזריו מנהג של עיר בזבזן והיה משקיע מרכושו הרב לא רק בלשונם ובדרכי הרצאתם של אחרים, אלא פעמים היה גם מוסיף למחקריהם של סופריו הערות ומילואים חשובים משלו, בבקיאותו הרבה, ויש שההערות האלה היו מצטרפות לדבר שלם וקובעות ברכה לעצמן. הנה דוגמא אחת מהרבה: בכרך הראשון מכרכי “רשומות”, שנערכו בידי דרויאנוב – אגב: דוגמא נאה לעריכה תכניתית-קונסטרוקטיבית ומוחית-יסודית בפרטי-פרטים כאחד – בא מאמר גדול חשוב מאת רב בעיירה פולנית בשם “ממנהגי ישראל”, “קובץ מנהגים שלא נזכרו עוד בספר או שלא נתבארו עדיין כל צרכם”, בא העורך והוסיף הערות חשובות ומאלפות לכל עמוד ועמוד ונוספות מפורטות מיוחדות לכל פרק ופרק, ואי אתה יודע, מה חשוב יותר, מחקרו של המחבר או הערותיו של העורך. דרך זו של עריכה, שיותר משיש בה מלאכה הצריכה לגופה יש בה מהרבצת תורה ודעת לשמה, דרך אגב והזדמנות, אפיינית היא לדרויאנוב, תלמידם של ראשי-הישיבה הגדולים בוואלוז’ין, והיא משווה צביון מיוחד לעריכה המצוינת של ארבעת כרכי “רשומות”, שלשת הכרכים הגדולים של ה“כתבים לתולדות חבת-ציון”, “מימים ראשונים”, ספר תל-אביב, וכדומה.

דרויאנוב היה טפוס מצוין של למדן, של למדן יסודי-וואלוז’יני. למדן מובהק היה דרויאנוב העורך, דרויאנוב הסופר, דרויאנוב הקורא-המעיין. הרוצה ללמוד על היקף האינטרסים הרוחניים של דוריאנוב הקורא ואיש המדע – יבדוק בסדרים ובמערכות של ספריתו הפרטית: ספריה זו אינה גדולה ביותר בכמות, אבל רבת חשיבות ומשקל היא, בנויה בשיטה, מתוך טפול שקדני, מתמיד, ויקרת המציאות מכמה בחינות. אין כאן מן הארעי והמקרי, דרויאנוב לא היה קונה ספרים לשם נוי בלבד, ואף לא שמר בארונותיו ספרים בני שעתם, שקראם דרך ארעי ולא היתה לו זיקה קיימת אליהם. כל מה שיש בארונות ובמדפים האלה – הזדקק להם דרך קבע, אלה הם ספרי דעת ועיון למדע, שהגה בהם, למד ועיין בהם, או ספרי-שמוש, שהם הכרחיים לכל עבודה ספרותית-מדעית. מובטחני, שאין בין אלפי הספרים, הקבצים והקונטרסים האלה אף אחד, שלא קרא בו ולא עיין בו עיון מעמיק ברב או במעט. אתה מוצא כאן מערכות-מערכות של ספרים יסודיים בכמה ממדעי הרוח, שהיה עוסק בהם כל ימיו. בפסיכולוגיה (ביחוד בפסיכואנליזה), בתורת-הנפש של העמים, בפילוסופיה של הלשון ושל היצירה, בפולקלור ובאתנוגרפיה, אגדות, ספורי-עם, שירי-עם ובדיחות של עמים שונים, וכדומה; אתה מוצא כאן כל מיני סריות, קבצים, מאספים, כתבי-עת בלשונות שונות במקצועות האלה, מהם יקרי-המציאות; ואתה מוצא כאן גם כמה ספרי-יסוד בספרותנו העתיקה, בחכמת-ישראל, בתולדות התנועות הצבוריות השונות בישראל בדורות האחרונים.

והיקף המקצועות וענפי-הדעת שבספריה זו הוא-הוא היקף האינטרסים הרוחניים של דרויאנוב הקורא והסופר. במחקריו העיוניים, במסותיו ההיסטוריות, החברתיות והספרותיות (לדוגמא אזכיר את מסותיו על המלחמה, על המהפכה, על מקור ותרגום, על פינסקר, ליליינבלום ואחד-העם, על מנדלי) אתה מוצא את יסודותיהם ואת פרים של עיוניו המקיפים בתורת-הנפש והחברה, בדרכי הרוח והיצירה, לגלוייהן, לתעיותיהן ולעקיפותיהן. וכל זה הוטבע בחותמה של למדנות סולידית, של יסודיות וואלוז’ינית. לא חריפות מבהיקה אלא למדנות מובהקה, לא בקיאות זלה מכלי שני או שלישי אלא בקיאות ממש. פרי שקידה והגיון, דעת פשטנית ועמקנית כאחת. יש בה בהשכלתו המדעית ובעבודתו הספרותית-העיונית של דרויאנוב מן הסגולות המצוינות של האוטודידקט היהודי, הקונה את תורתו ביחס מוסרי חמור לדברים ב“בינת-הלב, באימה, ביראה, בענוה… בארך אפים”. הסגולות היקרות האלה מכפרות על הפגימות ההכרחיות שבתורתו של האבטודידקט, על הליקויים המיתודולוגיים שבה. פעמים שדרויאנוב מפליג לסוגיתו, סומך ענין לענין ועיון לעיון ונמצא מתרחק מן הרעיון המרכזי ופוגם בשלימות המבנה. שאלתיו פעם, משום מה הוא טורח למצות ולומר בבת-אחת כל מה שיש לומר בענין ומענין לענין, ואינו מניח את נושאי-הלוואי של עיוניו למאמרים מיוחדים, על זה השיב לי: ירא אני, שמא לא אגיע לידי כך, ו“אל תאמר לכשאפנה אשנה” וגו'. אפשר שגם נמוק פסיכולוגי זה גרם לכך. כל ימיו בהול היה על עבודה שפתח בה, מחשש שמא לא יזכה לסיימה, ותורתו היתה לו בחינת “חטוף ושנה”. בין כך ובין כך ודאי שהפסדו יצא בשכרו, ותוכן הדברים הרויח, תוך הסברת עיוני-לוואי, אגב לקוי-מה בשלימות הבנין.

סגולה יפה אחרת של מחקריו ומסותיו של דרויאנוב היא – החן המיוחד של צביון אישי החופף עליהם, היחס האישי החיוני לאישים ולדברים. כשדרויאנוב עסק בפינסקר ובדורו, בתולדות חבת-ציון, בתולדות הישוב, נתן לא רק את מיטב ידיעותיו ובקיאותו המופלאה, עיבד וגילה ותיקן ואיזן לא רק חומר ארכיוני והיסטורי עצום, אלא נתן גם מנפשו, מיחס לבו הער לכל אישיות, לכל פינה, לכל מאורע, שהיו לו חתיכות-חיים (בלשונו: פלחי-חיים) רעננות. וכשתינה את ענות עמו ואסף (בכרכי “רשומות”) את דמעותיו במגילת הפורענות המזעזעת של נוראות רוסיא ואוקריינה לאחר מלחמת-העולם – נתן אמנם לאיש ואיש מעדי-הראיה של הזועות לספר את דבריו בלשונו, אבל הוא עצמו נתן מלבו החם ומרוחו הסוערת על הדברים לא רק בעריכתם, בלקוטם ובסדורם, אלא גם בפרקים שלימים מיוחדים משלו.

---

פרק יצירה, ואפשר לומר בלי חשש גוזמא: פרק שירה בפני עצמו הוא עבודתו המבורכה של דרויאנוב בשדה ההויה העממית: הפולקלור היהודי, הבדיחה היהודית והחדוד היהודי. “ספר הבדיחה והחדוד”, שלשה כרכים גדולים, אלף וארבע מאות עמודים, – הוא ספר מונומנטלי, כובש דרכים ומאיר נתיבות במקצועו. אין זה סתם אוסף של בדיחות וחדודים, ואין עיקר חשיבות בחסד ההומור ובדיחות-הדעת שהם מביאים אתה; לא לשם כך בלבד טרח דרויאנוב עשרים ותשע שנים ללקט ולכנס שלשת אלפים מאה ושבעים בדיחה, לעבדן ולסדרן בשלשים וחמשה פרקים לפי עניניהם, לאסוף ולבדוק כל מיני נוסחאות וגירסאות ולהכריע ביניהן, להשוות ולדרוש סמוכים ותלואים ביניהן ובין חברותיהן מאוצר הבדיחות והאגדות של עמי העולם. לא נטפל דרויאנוב לבדיחה עממית היהודית אלא לשם חקר נשמת העם והבנת רוחו. ראה דרויאנוב, כי “יפה כחה של הבדיחה העממית לשמש מפתח לכמה מסתרי הנפש של העם, שמפתחות אחרים אין להם שליטה עליהם” – עמד והשקיע את כל כח עבודתו ושקידתו, את כשרון ההבחנה והאנאליזה המעמיקה ואת יכולת הבטוי הספרותי המובהק לכנוסה ולעבודה של הבדיחה היהודית. הרבה טרח ויגע לשם היכר “יהדותן” של הרבה מן הבדיחות המקובלות בעם, עד שלמדה אזנו – ויחיד היה כנראה להתמחות יסודית בענין זה – “להבחין את הבדיחה והחדוד, שבאמת שלנו הם – אם לפי הפלפול השנון שבהם, אם לפי עקצם החריף או לפי סימנים דקים אחרים, שאזנו של המומחה עשויה לתפוס אותם”; ועדיין לא נתקררה דעתו: שלש עשרה שנה לאחר שנאמרו הדברים האלה חזר והודה מתוך הסוסים של מצפון אינטלקטואלי קפדן: “אלמלא כתבתי עכשיו מה שכתבתי לפני שלש עשרה שנה על אזנו של המומחה, העשויה לתפוס את סימניה הדקים של הבדיחה היהודית, ולהבחין בינה ובין הבדיחה מאוצרם שלהם – הייתי בוחר לי לשון זהירה יותר”. וכמה טרח ועמל כדי למצוא לבדיחה היהודית את הסגנון העברי והעממי כאחד, ההולם אותה. היטיב דרויאנוב לראות את הפרובלימה: “מצד הסגנון הבדיחה היא יצירה, העומדת על הגבול שבין לשון הרחוב ובין לשון הספר, שבין הדבור הוולגרי לבין הדבור האמנותי”. והוא מצא את הפתרון לפרובלימה. לשון הבדיחה שקבע תרומה חשובה היא לסגנן עברי חדש, שיש בו גם מן החיוניות העממית, גם מן הברירה האמנותית, גם מן השרשיות האורגנית של הלשון.

שלשה כרכים גדולים פרסם דרויאנוב, כאמור, מאוצר הבדיחה שלנו. ועדיין אין זה כל פרי עבודתו בשדה זה. כבר ראינו, שבהקדמה לכרך שלישי דבר המנוח על סדר שני מיוחד, ואף הוא בן שלשה כרכים. להשואות עם בדיחות העמים הוקדשו הציונים המרובים בסוף כל כרך, פרי שקידה מעמיקה ובקיאות מרובה באוצרות הבדיחה של עמים רבים. אגב: בציונים האלו פזורות כלאחר יד כמה הערות של חריפות ובקיאות בתורה, המשמשות אסמכתא לתקוני נוסחאות של הבדיחה היהודית. את היפות שבבדיחות העמים לקט ותרגם על מנת לתתן בכרך מיוחד בשם “מאוצר הבדיחה של העמים”. כרך אחר של סדר שני עלה במחשבה לשם חומר מיוחד, שאין מגלים אלא לצנועים. הרבה יש להצטער על שלא הספיק המנוח להכין לדפוס את כרך המבואות. למהדורה זו של כרך א' כתב דרויאנוב מבוא גדול (“הבדיחה האירופאית והבדיחה היהודית”, “המגוחך והבדיחה”, “מאוצר הבדיחה היהודית”). מבוא זה, מחקר מעמיק במהותו של ההומור, המגוחך והבדיחה – עניניו נתרחבו ונסתעפו לו לדרויאנוב במשך השנים, “פרקיו גדלו וגם פרקים חדשים שלימים נתוספו בו”, ובדעתו היה לצרף את כולם יחד לכרך מיוחד, והנה נתבדתה תקוה נאה זו.

---

על דרויאנוב הפובליציסטן המצוין, איש המצפון והלב הער ויכולת-הבטוי המופלאה, קשה לכתוב ברשימות כלליות מקוטעות. בצוואתו של דרויאנוב, שנכתבה לפני עשרים חודש, נאמר, כי הכין לדפוס כתבים נבחרים שלו, פרי עבודת חמשים שנה, בשלשה כרכים. דרויאנוב היה גם בלטריסטן בעל מדרגה: סדרת הזכרונות הבלטריסטיים שלו “נזכרתי”, שנתפרסמה בשנים האחרונות, עשתה רושם עמוק על הקוראים בעלי הטעם.

להעריך את דרויאנוב הפובליציסטן והבלטריסטן אפשר יהיה רק כשנזכה לקבצי כתביו הנבחרים.

הנזכה?

“הארץ”, אייר, תרצ"ח

נסתם הגולל על אחד מגבורי הרוח המעטים שלנו, מת מנהיג רוחני של שתי תקופות חשובות ומלאות ענין בדברי ימי ישראל, לוקח מאתנו השריד האחרון של ה“אנשים המרכזיים” של שני דורות – ר' משה-ליב לילינבלום איננו. – כל אותה התסיסה הפנימית הגדולה, שהורגשה בחיי עמנו במשך יובל השנים האחרון, אותה ההתפרצות של הכחות החיוניים שבנפש האומה ממאסרם הפנימי והחיצוני, אותה ההתאמצות ליצור תנאים נוחים להתפתחות מלאה ונורמלית של האומה – מצאה את בטויה היותר ברור והיותר שלם בלילינבלום.

עוד לא הגיעה השעה להעביר קו תחת עבודתו של לילינבלום ולסכם את פעולותיו הספרותיות והצבוריות. יותר מדי עוד חדש הכאב, עוד גדול הצער על פטירתו של המורה הגדול, כדי שאפשר יהיה לשקול בפלס את פרי עבודתו ההיסטורית במשך עשרות שנים. דבר אחד ברור הוא בכל אופן: לילינבלום היה אחד מאותם “המעפילים” הגדולים, המטביעים את חותמם על תקופות המעבר שבחיי עם ועם ומאצילים מהודם וכחם עליה.

ואלם גם בין “המעפילים הגדולים” מעטים הם מאד הזוכים להיות דבּרים לשני דורות, מנהיגים לשתי תנועות, השונות במהותן ובמטרותיהן, – כשם שיש בעולם-הרוח חוק של “צמצום ההכרה” שעל פיה אין בן אדם יכול לתפוס במחשבה בבת אחת אלא כמות מוגבלה של מושגים ורעיונות – כך יש למצוא בעולם-המעשה גם מעין חוק של צמצום המעשה וכשרון-המעשה. גבול ניתן לכח עבודתו ויצירתו של בן אדם, שעליו אין להוסיף לא רק בבת אחת אלא גם בזה אחר זה. בנוהג שבעולם, אדם שהגורמים החיצוניים והפנימיים – תנאי החיים והסביבה ותכונתו האישית – מכשירים אותו למלא תעודה ידועה בתנועה צבורית – דינו לכתחילה לירד מן הבמה הצבורית, כשימלא את תפקידו המסוים, כשישתנו סדרי החיים והשתלשלות המאורעות תביא לאט לאט לידי צרכים צבוריים חדשים, לידי תנועה צבורית חדשה, השונה בתכונתה ובצביונה מהתנועה הקודמת – שוב לא יוכל אדם זה, שרוב שנותיו וכחותיו היו מוקדשים לתנועה הקודמת, להסתגל אל תנאי החיים החדשים במדה כזו, שיוכל להיות שוב לכח אקטיבי בחיים הללו, לכל יוצר את הערכים החדשים, שהחיים הללו זקוקים להם. מעטים מאד היוצרים בחסד עליון, אשר “פי שנים ברוחם”, ואין רוח הקודש מסתלקת מהם ביחד עם הסתלקות השכינה של הדור, שהיו לו לנביאים.

ואחד מבני העליה המעטים האלה – היה משה ליב לילינבלום. נביא היה לשני דורות, לדר הסותרים ולדור הבונים. ידו היתה בין ראשי הסותרים בתקופת ההסתערות על מבצרי היהדות הישנה. וידו היתה בין ראשי הבונים בתקופת הבניה של מבצר היהדות החדשה.

קטני הדעת וקצרי הראות ראו בשנוי המערכה בעבודת-מלחמתו של לילינבלום סימני חולשה רוחנית, סימני הפכפכנות והכנעה בפני המאורעות החיצוניים, מעין התכוצות החומט לתוך קליפתו “מפני רוח הסערה שבאה מן הצפון”, התכוצות שיש בה מעין בריחה מפני הרודף. האנשים האלה לא עמדו על תכונתה האמיתית של שתי התקופות הללו, שלילינבלום היה בין ראשי מנהיגיהן, ולא הרגישו בטיבה וטעמה של מלחמת החרות, שעליה נלחם לילינבלום כל הימים.

הצד השוה שבין שתי התנועות, שהטביעו את חותמן על שתי תקופות העבודה של ל. – הוא התעוררות האדם שביהודי; אהבה לאמת מוחלטת, לאמת פנימית, אמת שבלב, שאיננה יודעת שום פשרות וותורים, שום קרעים ונגודים; שאיפה לתנאי-התפתחות טבעיים בשביל הכחות הפנימיים של האומה, לשחרור מכל הכבלים ממינים שונים, המעיקים על העם ועושים אותו לבעל מום רוחני. התפתחותה האימננטית של תנועה זו לשם שכלול החיים גרמה לשנויים בצורתה המוחשית של השאיפות – אבל הרוח הפנימי, ההגיון הפנימי של התנועה לא נשתנה: האמת שבלב, החרות הפנימית.

ואותו צעד שוה אנו מוצאים בשתי תקופות-העבודה של המנוח. אותה השאיפה הגדולה והקיצונית לאמת, שעמדה לו ללילינבלום בימי עלומיו ונתנה לו את אומץ הרוח לא רק להשתחרר מהשפעת הסביבה, שבה היה נתון ובה נתחנך, אלא גם לערוך מלחמת-כליה כנגד ערכיה וקניניה הרוחניים של סביבה זו – היא שעמדה לו גם בימי עמידתו להשתחרר מהשפעתה של הסביבה הרוחנית החדשה וגם – מה שקשה עוד יותר – מהשפעתה הסוגסטיבית של עבודת הרוח, שעבד הוא בעצמו במשך עשרות שנים, ולהכיר, כי הגיעה השעה לשנות את פני המערכה ולהלחם מלחמה אחרת באויב אחר ובאמצעים אחרים.

לילינבלום לא ידע משוא פנים לא כלפי פנים ולא כלפי חוץ – חפשי היה גם משוחד פנימי, פסיכולוגי, אם אפשר לומר כן. אמיץ לב היה למדי, כדי להבליג על הרגש הרומנטי כלפי המזבחות הישנים וגם – כשהיה צורך בדבר – כדי להשתחרר מהרגש הרומנטי, שיש בהריסת מזבחות ובהחרבת עולמות. כשדרשה ממנו האמת שבלבו להלחם מלחמת-תנופה ביהדות הישנה בשם ההשכלה האנושית – לא נשא פנים לרגש של געגועים למסורת ולעבר, שיש בלב כל איש, שנולד והתחנך בתרבות היסטורית ידועה, וכשגילתה לו הכרתו הפנימית שהגיעה השעה לעורר את הלבבות לתחיה לאומית – לא חת מפני אליליו החדשים, מפני המזבחות החדשים, שבנה על משואות הישנים.

---

אהבתו זו של לילינבלום אל האמת היתה תכונתו העיקרית של כל עבודתו הצבורית והיא שהטביעה את חותמה גם על עבודתו הספרותית ועל סגנונו. בסגנונו של לילינבלום אנו מוצאים אותה הפשטות הבהירה והתמימה של הקדמונים. מתרחק היה ל. מן הפרזה ומן הדומה לה. על כל דבריו טבוע חותמה של האמת הפשוטה. שאינה צריכה לכחל ושרק. בתקופת שלטון המליצה הביבלית לא גבב פסוקים מכתבי הקודש כשאר הסופרים בימים ההם. וכשגבר אחר כך בספרותנו שלטון המליצה האירופית – לא נסה להתיפות במליצות מסולסלות, הלקוחות בהקפה מאת הסופרים האירופיים. כהסגנון כן היה גם האדם רחוק מכל פוזה, מכל הגזמה והפרזה, מקנטור והתהדרות. – בכל משך עבודתו הצבורית, כשעמד במרכז עבודת הישוב, לא הביאה אותו השפעתו הגדולה בתנועת התחיה שלנו לידי נסיון של מעשי דמגוגיה; בכל נאומיו וכרוזיו לא נמצא אף שמץ של ריח “מיטינגיות”.

הכל הוא אצלו פשוט, ברור ונאמר באמת. תורתו הלאומית היא פשוטה וקלה, ככל הרעיונות הגדולים. הסבה לצרותיו המיוחדות של עם ישראל – הוא מצבו המיוחד בין הגויים, עם ישראל נתון לחרפה ולמשסה, מפני שאינו חי חיים לאומיים טבעיים, מפני שהוא המעט והזר בכל העמים ואין לו ארץ מיוחדת. ממצב זה אין מוצא אחר אלא שישוב עמנו לחיות חיים לאומיים מלאים, שישוב להיות לעם, שלו ארץ מיוחדת, לשון מיוחדת וקולטורה לאומית מיוחדת. עמנו צריך לשוב ולחיות חיים לאומיים טבעיים בארץ אבותיו; צריך הוא לחדש את המרכז המדיני בארץ-ישראל. דבר זה יבוא רק על ידי עבודה ישובית תכופה ומתמדת במשך דורות שלמים. התנועה הלאומית היא תנועה אורגנית, הגדלה מתוכה ומתפתחת מעצמה לאט לאט בגדול אורגני טבעי.

האמת הפשטנית של ר' מל"ל עשתה אותו לריאליסט, הרחוק מדמיונות והפרזות. כמו בשיטתו הציונית – כן הוא גם בכל דעותיו מעשי, נוטה אחרי המעשים והריאליות. שיטה זו למד בבית מדרשו של פיסריב הרוסי, שהשפיע עליו הרבה. ואולם ריאליות זו לא היתה לו אלא שיטה פילוסופית, עיונית, אבל לא תורה שבלב. לפי תכונתו האישית היה המנוח אידיאליסט נלהב, בעל רגש עמוק אם גם צנוע. אבל את כל חומו האידיאליסטי עשה כלי-שרת לתורתו הריאליסטית. את רגשותיו העמוקים השתדל המנוח לכבוש, ובכל זאת אנו מוצאים אצלו לפעמים פתוס אצילי ורגש טבעי עמוק ולוקח לב (במחברותיו הרוסיות “ע”ד תחית העם העברי בארץ אבותיו" ו“חמש עתים בחיי משה”). לילינבלום היה בעל לב חם וראש קר.

על סוקרטס, הרציונליסט הגדול שבפילוסופי יון, אמר תיאודור גומפרץ, שהוא היה נלהב הפכחות, מעין מכונת-קיטור לעשות קרח מלאכותי. את הדברים האלה אפשר להמליץ גם על הרציונליסט הגדול בסופרי ישראל שבדורנו.

כך התלכדו אצלו השכל הקר והרגש העמוק לסינתיזה יפה וטבעית, שעשתה אותו לטפוס מצוין במינו. הרגש הטבעי העמוק הציל את המנוח מהסכנה הנשקפת לכל בעלי שכל קר – מהלך-רוח אנאליטי, שכחו יפה בשלילה וסתירה, אבל אין כחו יפה כלל וכלל בחיוב ובבנין, ככל בעלי-רגש אמתיים היה המנוח בכל כח-יצירה חיובי, הרחוק מהספקנות והנקרנות הקרה.

תכונתו החיובית הסינתטית של המנוח נתגלתה גם ביחסו אל העבודה. המנוח היה דייקן גדול בכל עבודותיו ואהבתו את הסדר היתה מצוינת במינה. היחש האירוני, המבטל, של ה“פקחים” שבנו לעבודה ולסדר לא היה מובן לו כלל. הוא לא היה בז לקטנות ולא היה מזלזל בשום דבר ועבודה, שיש בהם צורך כל שהוא. בדברים הקטנים היה רואה את המספרים הבודדים המצטרפים לכל גדול אחד והיה מתיחס אליהם באותו היחס הרציני המיוחד לאשכנזים, שגיתה היה קורא לו: “דיע אנדאכט צום קליינען”. – תכונה זו עשתה את המנוח מצד אחד למסתפק במועט, במובן ידוע, ומצד השני לאופטימיסט מוחלט. אפיינית היא במובן זה חתימתו לספרו “דרך לעבור גולים”:

“בחתמי את ספר תולדותי בשנת תרל”ג לא עלתה על לבי שאוסיף בו עוד פרקים, ועוד יותר – שהפרקים ההם יציגו מנוחת לב וחיים של אידיאל מרום ונשגב. כבן תמותה איני יודע את העתיק לבוא עלי. אבל החלק האחרון וביחוד חיי משנת תרמ“ה עד עתה יוכלו להוכיח לצעירים בעלי יאוש, כי יש יאוש קודם זמנו. גם אני האמנתי, כי עולמי חשך בעדי לנצח והנני “אמלל בארץ” גם בראשי התיבות גם במובן המלה. אך לא לעולם חושך, ותחת הימים שאין חפץ בהם באו לי ימים אחרים טובים מהם, ימים שאין בהם דקדוקי עניות וחיי מחסור וכפן, ימים שאין בהם לא ריש ולא עושר, לא דאגות יום יום ולא פזור הנפש, “לא יסורי הצדיקים ולא שלות הרשעים”, אבל ימי מפעל ועבודה לטובת רעיון רם ונשא ולטובת הלאום, ימים שיש בהם תקוה לתשועת ישראל”.

הדברים האלה כתובים ביום א' טבת תרנ"ב, אבל מסמנים הם את הלך-רוחו והשקפותיו של המנוח עוד בימי חייו האחרונים.

“העולם”, אודיסה, ה' אדר תר"ע

זה כבר הגיעה אלינו השמועה, שמתתיהו אחר (ד"ר נתן בירנבוים) חזר שוב ונעשה ל“אחר”. אדם זה, שאמתו לא היתה לו מעולם דבר שבהרגל נוח ומרושל, לא חדל כל ימיו מלבקש את אלוהיו על-פי דרכו, לתהות על נפשו ועל עולמו ולבדוק את אמתותיו מתוך מאמצי הכרה, החותרים ויורדים לשרשם של דברים. ואמיץ-לב ותקיף-רוח היה האיש הזה מעולם, רחוק מן החולשה ומן הרכרוכית הרומנטית, העוצמת עין משום חבה ונושאת פנים לנכסים מכובדים ולדעות חביבות. נתן בירנבוים היה יודע תמיד להתאכזר לנפשו ולדעותיו, ואף אם עלו לו בשעתן בזעזועי נשמה עמוקים, לחזור ולשים אותן בכור המצרף הגדול ולהעלותן באִשה של יצירה חדשה. בירנבוים הצעיר, מחבר “התחיה הלאומית של עם ישראל בארצו ההיסטורית” ו“דיע יודישע מאדערנע”, שבשעתם הטילו סערה בהרבה לבבות, היה אחד הראשונים לתנועה הציונית במערב אירופה (עצם השם “ציונות” שלו הוא), והרצאתו שקרא בקונגרס הראשון על הפרובלימה התרבותית שלנו היא מן הדברים היפים והעמוקים ביותר, שנאמרו ונכתבו בעולמנו עד היום הזה על הגלות ועל הגאולה. ואולם לא ארכו הימים, והאמת הציונית, שנגלתה לו בעצב ובזעזועי נפש, לא נתנה עוד ספוק לרוחו הסוערת וחותרת לעמקי מצולות. ראה את הציונות במערב, והנה היא נחלתם של אינטליגנטים יחידים, וגם ליחידים האלה לא היתה לדרך-חיים ולתוכן-חיים חדש, לא נעשתה להם מאורע-חיים, המהפך עולם ומאיר נתיבות, אלא היא להם אחד הענינים, המתקיים בצדם של כמה ענינים אחרים ואינו נוגע ברשותם, ענינו של מפעל מיכני וחיצוני, שאין בו כלום מתנועת חיים אורגנית – ראה את כל זה ונפשו נקעה מן התנועה. נתן בירנבוים נעשה אז למתתיהו אחר. הוא יצא אל העם להסתכל בחייו כמו שהם והתחיל נושא נפשו לתקונם ולהתחדשותם של אלה על ידי עבודה לאומית ענפה ומקיפה את כל מקצועות החיים הכלכליים, המדיניים והתרבותיים. במקום השאיפה לשנוי המרכז באה השאיפה להכניס חיים חדשים ויצירה חדשה בכל מושבות ישראל, להחיות ולשכלל את תרבות-הגלות, ולעשות את ישראל גוי יוצר בגולה. מתתיהו אחר נעשה נביאם של הלאומיים מחבבי הגלות, התיאורטיקן של האבטונומיה הלאומית בגולה.

וגם “אמת” זו לא היתה אחרונה לבירנבוים. גם היא לא נתנה ספוק גמור ואחרון לרוחו הדינאמית, המחדשת את עולמה כל יום. הגיעו ימים, והלאומיות החילונית, זו העומדת על הרציונליסמוס השטחי, על ההשקפה המיכנית החיצונית של “ההשכלה”, היתה לו לזרא. לאומיות זו, הלומדת אל דרך הגויים, אינה רואה אלא את השטח העליון של הדברים ומסתפקת בצורות ראשוניות בלבד, ממעטת את הדמות. היא מרוששת את תכנה הרוחני הגדול של היהדות ומוציאה ממנה את נשמתה, את עצם מהותה, זכות קיומה ותעודתה בעולם. עכשיו הגיע בירנבוים לאמת חדשה, זו האמת הגדולה של היהדות מדור לדור. מן הלאומיות החילונית עבר להכרת חשיבותו ותעודתו הדתית של עם ישראל: במקום השקפת-העולם החמרית בא חיוב היסוד הדתי, באה אמונה שלמה.

על דרכו החדשה הזאת, על מלחמתו הגדולה, מלחמה על הנצח, שנלחם בנפשו עד שמצא את אמתו, מספר לנו נתן בירנבוים בספרו החדש¹. ספר זה יש בו את כל המעלות הספרותיות היפות, שאנו מוצאים בשאר ספריו של בירנבוים, אבל עולה הוא עליהם בסגנונו הנשגב, בפתוס שקוי אלוה, בריתמוס בוער וסוער של הנשמה שהזדעזעה על עמקי מצולותיה ושהיתה עליה הרוח להכריז על אמתה ועל אשרה לכל ארבע רוחות העולם. ואף הקורא הזהיר והמפוכח, המושל ברוחו ומזוין במדה יפה של ספקנות וחשדנות, מרגיש למן הרגע הראשון, שלפניו אחד מאנשי הרוח היחידים, היודעים לדלות ולהפעיל בשעה ברוכה כחות מעמיקים, הספוגים בגנזי הדורות, ולחשוף את המעין האירציונלי הכמוס, הבוקע ועולה ממעמקים להשקות את נשמתנו שלא מדעת. בירנבוים מספר, כיצד נגלה לו פתאום עין בעין הפלא הגדול: הריבולוציה הרוחנית הגדולה והיחידה שהיתה בעולם וששמה יהדות. “היתה זו הרגשה מזעזעת שתקפה אותי, הרגשת ערכה הגדל ועולה על כל מידה היסטורית, של שיטת-חיים דתית זו אשר לאומה, של הבראת-עולם ותקוות עולמות: ציר הצירים אשר להיסטוריה העולמית מלפני שנות אלפים ואילך נחשף לנגד עיני".

והרגשה זו לא היתה לו דבר שבחזון ושבהסתכלות לבד, היא נעשתה לו מאורע מחולל ומפלס נתיבות חדשות; היא נעשתה לו תורת חיים ותוכן חיים. מתוך התקרבות אל האומה התקרב גם לאלהי האומה, אלהי המפעל והמעשה, אלהי החובה והאחריות המוסרית. נפקחו עיניו לראות, מה טיבה וכחה של הדת בכלל: “היסוד הסינתיטי הגדול בדברי ימיה של האנושות, מקורה, מורה-דרכה ונשמתה של כל תרבות… בטוי סימבולי למעשי-הנצח בתוך חיי השעה“, ונפקחו עיניו לראות את מקומה ותפקידה של תורת-ישראל בעולם. נקרעה הרשת התפלה של לאומיות מיכנית, חמרית ורציונליסטית, זו שבעצם אין לה דבר אל נשמת האומה וחייה הפנימיים, והעממיות החיה, האורגנית, גילתה לו את סוד נצח-ישראל, את רעיון עם ה' בעולם. “עם ישראל הוא העם הנבחר, שאליו נגלתה האלהות לא בקפאון פלסטי אלא בתנועה דרמטית, ככח מחיה-נשמה ומעורר-רוח, שהוא צריך לצאת בדרכיו מעולם ועד עולם”. זוהי המהפכה העברית הגדולה, זהו סוד תעודתנו והשפעתנו בעולם. כל מקום וכל שעה שאתה מוצא תנועות רוחניות גדולות בחיקה של האנושיות – אין זה אלא עולמו של ישראל, המבקש בטוי, תקון ושכלול לעצמו, ואנשים מישראל, שהירושה הלאומית הגדולה חיה בלבם, לדעת ושלא לדעת, הם הבונים עולם זה, הם המחוללים את התנועות הגדולות.

ומכיון שנפל האפר מעל עיניו של בירנבוים, מכיון שנקרעה הרשת הכבדה של השקפת-העולם המיכנית וסר “הפחד הרציונליסטי” מפני כבשונו של עולם – שוב לא יכול בירנבוים לעמוד בחצי הדרך, להאפיל על אמתו הגדולה בכל מיני “אילו” ו“אלא”, למצוא ספוק בפשרה מטושטשת של השכלה פילוסופית ומדעית, שהאמונה הלקויה, האמונה למחצה, בוחרת לה כדי להטליא על הקרעים. האלוה הפילוסופי, הבלתי-אישי, שקיומו אינו קיום ושאין בו כי להיעשות מקור ועילה לחוק-מוסר, להיסטוריה אנושית, לתרבות, אינו נותן לו ספוק. “לא לשם זה היינו הראשונים לדעת-אלהים, כדי ליתן לו עכשיו להתפורר למין אבק-אלהים שבטבע או כדי לטבוע נוסחא, שבה שגעון הגדלות שלנו משוה אותנו ואת אנושיותנו“. ואך אלהי הדיאיסטים, זה שעומד מחוץ לעולם ולחיים, אינו אלהי ישראל. בירנבוים אינו יכול לוותר גם על ה”אתה בחרתנו“. מכיוון שנתברר לו מציאותו של אלהים, מכיוון שנגלה לו, שלמרות שלטון החושים, למרות כל התנאים החיצוניים הטובעים את צורתם בכל עמי עולם, נשתנה עם ישראל זה, הראשון לדעת-אלהים, מכל העמים האחרים אשר על פני האדמה בכל מהותו ונשמתו, – הרי ברור הדבר, שאומה זו נבחרה להויה אחרת, לחיי חלוצים לדעת אלהים, שתעודות וחובות מיוחדות הוטלו עליה ומקום מיוחד נתבצר לה. פעולתו של העם הנבחר בעולם מותנית מנורמות של חובה, המשמשות אמצעי, דרך או תכלית לבחירה זו. תורת ישראל היא היסוד לנורמות אלה. אין היא ספרותו הלאומית של עם ישראל בלבד, “המכתב מכתב אלהים”, תעודה שניתנה לעם זה על בחירתו, על זכויותיו וחובותיו הנובעות מזו, ועל-כן כל דבר מדברי התורה חובה היא לנו. על-כן לא די בכך, שאני מסכים גם מצדי להודות באלהים. על-כן חייב אני להתיצב במערכותיו של עמי המאמין ולשאוף בתוכו, באמצעיו ובדרכיו, לתכליותיו.

זוהי המסקנה האחרונה, שבירנבוים מוציא מאמתו החדשה. הרליגיוזיות החדשה של בירנבוים אינה הרליגיוזיות המודרנית, אין בה כלום מ“בקשת האלהים” הסתומה של אינטליגנטים תועי ותוהים על עולמם. אין לה דבר לאותן השאיפות החוורות והנסיונות חסרי-הדם להכשיר ולהתאים דת-ישראל לצרכיה העמומים של נשמה עלובה ותלושה מקרקעה (שאיפות, שהן, לדעתו של בירנבוים, כל תכנה ומהותה של התנועה הרוחנית החדשה אשר בקרב צעירי ישראל שבמערב). מקורה ומורה-דרכה של רליגיוזיות זו של בירנבוים הם לא לבטים ורטטים וזכרונות קלושים של אנשי דמדומים, שבעצם הדבר נשארו יחידים בודדים, נטולי אינסטינקט ואכולי אינטלקט. זוהי הרליגיוזיות היונקת ממעין האומה הברוך, המתחממת לאורה של נשמת העם החיה וההולכת אחרי עמוד האש של צרכיה והאצלותיה הדתיות של זו. רליגיוזיות זו היא השליטה העליונה בכל חיי הרוח שלנו. בירנבוים אינו מודה בהבדלה שמבדילים בין דת ומוסר. אין להפריד בין שני אלה. רק הפחד הרציונליסטי מפני הצורה, וביחוד מפני הצורה הרליגיוזית, אפשר היה לו לסמא את העינים, שלא יראו את תפקידה הגדול של הדת “בתולדות נשמתו ומוסריותו של עם-ישראל”. היהדות מעידה עדות שאי אתה יכול להזימה על מקורו הדתי של המוסר ועל ברכתה המוסרית של הדת.

רליגיוזיות ראשונית ויסודית זו, השואבת ממקור האומה, היא הקובעת את יחסו של בירנבוים לקנינינו וליעודינו הלאומיים. בירנבוים התרחק אמנם מן הציונות המדינית – הוא אינו מאמין, שדרכה של זו היא הדרך להביא פתרון לשאלת היהדות, ולא עוד אלא שלדעתו גם “הגלות אינה לא-נוחמה באותה מידה שהיא נראית לרוחות נדכאים”. – אבל אין לו אותו היחס השלילי למפעל הציוני, שאנו מוצאים אצל רבים מבעלי הנוסחא האורתודוכסית שבמערב. בירנבוים, היודע את התפקיד הגדול, ש“מלאה ארץ-ישראל בחזון הנצח והנשגב של עמנו”, “אוהב את ארץ-ישראל ומאמין בעתידה”. הוא “מאמין, כי יום יבוא וישראל יעשה שם גדולות ונצורות – שוב יעשה”. הוא “מברך כל מפעל הנעשה לשם ארץ-ישראל מתוך אהבה צנועה, חרישית ונפשית”. הוא שמח בשעה “שמעשים כאלה מסתדרים ומצטרפים לאחדות שלמה”. אולם על דבר אחד הוא דואג וחרד: שמא, חלילה, נביא אתנו אל הארץ את כל מהומתה וטומאתה של התרבות המודרנית המזויפת, את כל “גשם הזפת והגפרית של העולם האירופי-האמריקאי”; שמא, חלילה, תהא שכינתה בגלותא גם בארץ-ישראל עצמה, שמא “תהא ירושלים רעה משראוה הנביאים, ונביא לא יהיה בקרבה”.

רק מתוך תחיה דתית-מוסרית אפשר יהיה לנו להגיע לתכליתנו בלי לחלל את הארץ ואת השם.

כזה הוא בירנבוים בגלגולו החדש, וכזה הוא ספרו החדש, הנותן בטוי בהיר ויפה לאישיות זו, לעשרה הנפשי ולחסנה המוסרי.

גורלו

עלתה לו לברדיצ’בסקי מה שעלה ועולה לכמה גדולים שבדור. הגדול, האישיות היוצרת, משמש לכאורה בטוי נמרץ לדור, להויתו ולהתהוותו; הוא, כביכול, סמן הקצור של דורו, דיוקן ל“סופרלטיבוס” שלו, למהותו ולתעודת חייו. ולכאורה יש יחס-גומלין בין היוצר ובין האומה. הוא נותן לה משלו ומקבל ממנה משלה. הוא נושא לה את נפשו והיא נושאת אותו על נחשולה; הוא טובע צורה לחומר משלה, מממש, כביכול, את מהותה. פעולת-גומלין שביניהם הרי היא ה“פרלילוגרם”, של כוח היחיד וכוח הרבים, אותו ה“פרלילוגרם-של-כוחות”, הנושא ומקיים את הקשת הרחבה של אותה בירה מקומרה, שאנו קוראים לה תרבות לאומית.

ואף-על-פי-כן כמה גדול לפעמים המרחק בין היחיד-היוצר ובין דורו, שאת מהותו הוא בא לממש. יש שהיחיד מתקדם ועובר הרחק לפני המחנה, עד שנראה לנו, כאילו אבד החוט המקשר אותו למחנה זה ונעלם במרחקי האופק. אין הזהב מגיע להמוני העניים אלא בגלגול של פרוטות-פרוטות, אסימונות-אסימונות; אין היצירה הטהורה, החדוש הרוחני, מגיע להכרתם של עניי-הדעת, אלא אם-כן נתגלגל תחלה בצורת-העויה של “מלים תופפות”, שפרחה מתוכן נשמתן הראשונית.

כמה מלים תופפות אפפו ולפפו חזיון זה ששמו ברדיצ’בסקי! ברדיצ’בסקי הלא הוא, כידוע, “ניצשה העברי”, הוא שהביא את תורת צרטוסטרה לישראל, הוא שהרים את דגל המרידה בעבר ובסבל ירושתו, הוא שהטיף לרצון-החיים, לרצון-הכוח, לשלטון של אינסטינקטים ויצרים, שלא בלמום במתג של מצוות עשה ומצוות לא תעשה וכו' וכו'.

“ניצשה העברי” – ירשוני נא להשתמש במליצה חבוטה זו, אבל מבחינה אחרת ובמשמע אחר מן המקובל. עלתה לו לברדיצ’בסקי בעולמנו הקטן מה שעלה לניצשה בעולמם הגדול. תורתו של ניצשה הכתה גלים ועוררה לבבות. שמעו פרופיסורים לפילוסופיה, רגזו וכתבו ספרים על סכנתה של השקפת-העולם החדשה, הפורצת גדרו של עולם, מטיפה לשינוי ערכים, שנקדשו קדושת תרבות ומוסר וכו' וכו'. שמעו אנשי-המודה, נבובי-הלב וסריסי הרגש הטבעי, והתנפלו על המציאה. כל ריזוניור ריק, כל יפה-רוח גנדרן ומתרברב מצא אילן גדול לתלות בו את דלותו הנפשית ואפילו את החמריות הצינית המכוסה זהב-רמיה של תורה חדשה. אלה ואלה, הפרופיסורים ואנשי-המודה, לא עמדו על אפיו של החזון הרוחני הגדול, שנתקלו בו, כביכול, בחטמם. לא הרגישו בטרגדיה הגדולה, של האדם ושל הדור, וביסוד הקדושה שבה; לא ראו, כי האנרכיסטן המוסרי הזה – נזיר סגפן הוא, אשר בקש גאולה לעולם בדם לבבו ונתן נפשו מאכל לשממות הבדידות, על מנת לגאול את הדור מן הקרעים ומן הצער שבקרעים.

כך עלתה מבחינת-מה גם לברדיצ’בסקי שלנו, מעטים היו כמותו בספרותנו סופרים-לוחמים, שהטילו סערה בלבבות. שומרי-החומות, השוקדים על תקנת הלאומיות והקנינים הלאומיים, רעמו פנים למחדש המהפכן שעמד לקעקע את הבירה הישנה, שקרא למלחמה בעבר ובשעבוד לעבר, שקצץ בנטיעות על מנת לנטוע נטיעות חדשות. וכנגדם נמצאו גם קצת אנשי-מודה ויפי-רוח, נטולי רגש הצבורי והלאומי, שאמרו למצוא בתורה חדשה זו שטר שחרור מחובות לאומיים ולחפאות בשמה על הריקנות שבלב, על האירוניה העקרה והנבובה. אלה ואלה לא עמדו על עצם מהותו של החזיון, לא הרגישו בטרגדיה הגדולה, של האדם ושל הדור, שברדיצ’בסקי היה לו לפה; לא הכירו, כי אינדיבידואליסטן זה נתן את נפשו קרבן-צבור; כי בדם לבבו אמר להתגבר על הקרעים וצער-הקרעים וביד חזקה עקר מלבו את נטיותיו וחבותיו וערכיו, שהביא אתו מנחלת-אבות, על מנת לברוא אחדות חדשה ושלמות חדשה לעצמו ולדורו.

כי אמנם היה ברדיצ’בסקי בטוי נמרץ לדור, להויתו ולהתהוותו, למהותו ולדרכו ולתעודת-חייו. הוא היה יחיד בעל תוכן-תרבות מעולה ומרוכז, יחיד שחותמו מיוחד לו לעצמו ועם זה הוא טבוע במטבע של הדור. הוא היה דיוקן לתקופת-מעבר ולשורש נשמתה, אדם שנשמתו קלטה וספגה את שאיפותיה ומלחמותיה של השעה, את מלחמת נגודיה ותהום קרעיה, ובקש להתגבר עליהם לפי דרכו.

כל מפעלו של ברדיצ’בסקי, יצירתו הפיוטית ופרי מחשבתו הצבורית, טבוע בחותמם של אותם הקרעים, כל זה אינו אלא שועת נפש המתחבט ביסורי נגודיה ומבקשת להם גאולה ותקון. לפנינו “יליד בין השמשות”, בן השעה המופלאה של ערבוב תחומים ומזלות, אדם שבחלקו נפל “האסון להיות יורם” ואסון אחר הגדול מזה: שתהא נפשו ערה ורגשנית כנפש כל אותם האומללים-המאושרים, שלשוננו העניה קוראת להם פיטנים וחוזים; שתכני-חייו וחלומות-חייו יהיו נתונים לו בעצב ובזעזועי נפש; שיהא לבו פתוח לכל ההומה ומתרחש מסביב ואזנו קולטת הדם וצליליהם של עולמות רחוקים, עולמות שוקעים ועולמות מתהוים. לפנינו אדם, שהשכלה עיונית גבוהה וכוח-יצירה אמנותי גדול, גדלו ועלו בו כאחד, והוא יודע לתפוס היסטוריה וחיים תפיסת-מחשבה ולשוב וליתן להם דמות מאוצרה של היצירה הפיוטית, אלא שאין בו ממדתם של אמני ההסתכלות הטהורה ואין הוא יודע למצוא בצורה האמנותית את הגאולה מצער הרצון, מיסורי הקרעים (סוד זה נגלה לו רק בתקופת-חייו האחרונה). הוא עצמו נתון בתוך ה“קלחת הרותחת”, נפשו נטרפה בתוך הסערה, והיוצר נעשה לוחם בעל-כרחו. ומכאן הליקויים בצורה: לא שככה סערת-הרגשות, לא שקעו שמרי התסיסה. על-יד ההנאה מזיוה של התרבות שבעין, בא הרצון לחיים, לגלוי המהות במפעל, אמירת הן ליצרי-החיים ולמלחמת-החיים. זה טעמם ועצם מהותם של הנגודים ההומים בנפשו של היוצר, וזהו מבחינת-מה גם טעמם ותכנם של הקרעים שבנשמת הדור. זהו – אם מותר להשתמש בטרמינולוגיה של ניצשה, – קרע-התרבות העמוק שבין היסוד ה“דיאוניסי” ו“היסוד האפולוני”, אשר בעולמנו הקטן לבש צורה של מלחמה בין הישן והחדש, בין היהדות הרוחנית, היהדות של מסורת ורומנטיקה, ובין היהדות הארצית, היהדות של יצירה וחדוש.

למלחמה זו נתן ברדיצ’בסקי דמות ובטוי משלו, בלשונו המיוחדת לו, – לשון סימבולית דקה, המגלה טפח ומכסה טפחים ושופעת אור דמדומים של הרגשה מנחשת ונבואת-לב רחוקה. ולא רק דמות הוא נותן למלחמה זו: הוא נסחף בסערתה. הוא נעשה נביאו של החדש. לא נביא השלום והאמונה: אין נפשו אל המאמינים התמימים, התוקעים בשופרה של ה“תחיה” ועובדים את אלהיה בשירות ובתשבחות, מתוך נוסחאות פסוקות של ודוי-פה: אני מאמין ש… ואני מאמין ש… מתוך צער של ספקות ויסורין של כפירה הוא קונה לו את אמתו; הוא מקנא לה וזועם לצריה. הוא מבקש תקנה לנגודים, עם כשהוא מבליט אותם ושופך עליהם אורות אימים. הוא רואה ומראה את כל הכשלון והדכדוך אשר בישן, הנשבע לקדושה מתה ומצמית בשמה את החיים. הוא טוען לחדש, לחיים ולמהפכת-חיים; הוא מנבא ליהדות של חולין, שתבער אחרי פסולי המקודשין ותשים קץ לשלטונה של מסורת מאובנת, נטולת-חיים ואינסטינקטי-טבע, – ליהדות-אנושיות, שתחדש לנו לב בשר ותתן את העולם בלב זה.

ברדיצ’בסקי נלחם לחדש, אבל עם זה נפשו קלועה בין שני העולמות, והירושה העתיקה חיה והומה ופועלת בלבבו אף בשעה שהוא נלחם בה באף ובחימה.

חסידי ההלכות הפסוקות והנוסחאות הברורות ימצאו כאן סתירה הגיונית והעדר-שלימות. אבל ההגיון והשלימות אינם מנת חלקם של אנשי-הסגולה המעטים, אשר גורל אכזרי הטיל עליהם לתת דמות ובטוי לדור של תקופת-המעבר, להויתו ולהתהוותו, לנטיות-מורשה שלו ולתעודת-חייו.

“הפועל הצעיר” מס' 7, תרפ"ב

ביום שנסתם הגולל על הארי שבחבורתנו, ביום קבורתו של דוד פרישמן, סגר גם ש“י איש הורביץ את עיניו לנצח. האבל על הפובליציסטן ואיש המחשבה הובלע, כביכול, אגב האבל על הפיטן ואיש הצורה. ש”י איש הורביץ לא נספד כהלכה: הלב המה וכאב אחרי מטתו של פרישמן.

יש אולי סימבול טראגי בדבר: מה במותו לא העריכוהו כראוי, אף בחייו כך. ש“י איש הורביץ לא תפס בספרות את המקום ההוגן לו. מרובים היו מתנגדיו. ואולם לא זה העיקר. מי מן הגדולים והטובים, בעולמנו ובעולמם, אשר תהה על אמיתותיו של הדור, לא נתקל ברגש של איבה ומשטמה, שליחו הטבעי של ה”מקובל" העומד על נפשו, או, לכל-הפחות, בהתנגדות קרה וסתומת-עין, פרי ההרגל המרושל והמטומטם? העיקר הוא, שלש"י איש הורביץ כמעט שלא היו כלל לא קוראים מעריכים ומחבבים את דבריו, ולא “תלמידים” ההולכים לאורו. דומה, שספיקותיו התהומיים, שניתנו לו, ודאי, בעצב ומתוך זעזועים פנימיים עמוקים, לא נגעו עד נפשו של הדור ולא הטילו סערה בלבבות, ואף בעלי העינים הפקוחות והמצפון הער לא נענו לו.

הזה הוא יחסנו לכל ספקן ושולל גדול, המעיז להרהר אחרי אמתות מקובלות ולדרוש מאתנו את חשבון-עולמנו וחשבון-נפשנו? יבואו שאר ה“ספקנים” וה“שוללים” שבספרותנו ויעידו, כי עדיין לא נטמטמו כל הלבבות ולא נאטמו כל האזנים בעולמנו הקטן; יבואו שלושה השוללים הגדולים, שהלכו מאתנו בזמן האחרון – יבואו ברנר, ברדיצ’בסקי ופרישמן ויעידו, כמה לבבות רננו לקראתם בחייהם ורעדו במותם; יבוא אחד-העם, יבדל לחיים, אשר אף הוא לא היה כפוף מעולם לאמתות המתהלכות בשוק ו“לא ענה אמן אחרי שקרין מוסכמים, שדעת ההמון נוחה מהם” – יבוא ויעיד אף הוא, כי עוד נמצא בדור הומה ורועש זה אנשי לב ורוח, אשר חרדו לקראת כוכבו הצנוע “לבדוק את נפשם לאורו”. אמנם מרובים היו גם מתנגדיהם של אלה, ונמצאו ביניהם רתחנים ומרי-נפש, אשר צעקו חמס על ה“כופרים” ועל הסכנה, שהם מביאים לעולמנו. ואין תימה בדבר: בעלי האמתות הבטוחות והנוסחאות הקבועות: “אני מאמין ש…” ו“אני מאמין ש…” ודאי לא יכלו להשלים עם אלה התוהים על היסודות ובודקים בעיקרים של אמונה, ואף-על-פי-כן אין לומר, שאותם השוללים מהרסי-האילוסיות בודדים היו במועדיהם וקולם היה קול קורא במדבר. רעיונות-הכפירה הנועזים הפרו לבבות קרובים ורחוקים, מדעת ושלא מדעת.

לא כן היה גורלו של ש"י איש הורביץ. כמה סגולות טובות של סופר היו לו: כשרון ספרותי מצוין, עט חריף וחרוץ, סגנון עברי מעולה של תלמיד-חכם, השואב מן המלא והתורם מן השבח שבאוצרות הדורות, השכלה עברית יסודית, חוש-ריח מדעי, טמפרמנט חי ורב-התנועה, אומץ-רוח, שאין לפניו חששות ופקפוקים ואינו נרתע לאחוריו מפני הקיצוניות שבמסקנות – כל אלה היו צריכים לכאורה ליחד לו מקום כבוד בין ראשי המדברים שבדור. ואף-על-פי-כן נשאר זר לנו ורחוק מאתנו במקצת. למרות כל סערת-הרוח, הכבושה לכאורה בתהיותיו ובספקותיו, הנוקבים ויורדים עד התהום, היתה לנו ההרגשה, כי הדברים נושמים קרירות אכזרית, אשר הנפש סולדת ומתכוצת מפניה…

כי יש הבדל גדול בעצם מהותה של השלילה בין ש“י איש הורביץ ובין חבריו השוללים שבדור. בדברי ברנר, ברדיצ’בסקי ומבחינת-מה גם בדברי פרישמן ואין צורך לומר בדברי א”ה, היינו מרגישים תמיד את החיוב הגדול מבעד לשלילה הגדולה. ראינו בהם את בעלי הדעה הצלולה, שאינם רוצים ואינם יכולים ללכת בעינים עצומות אחרי הלב השוטה; ראינו בהם את אנשי המצפון הער, המתאכזר לנפשו, זה שאינו יודע משוא-פנים ואינו יכול לרמות את עצמו. הרגשנו בהם, שלפניהם אידיאל מסוים של האדם-היהודי, והוא המשמש להם אמת-מדה למדוד בה את חיינו ואת דרכיהם הכבושות. ואך בשעה שפיהם היה מלא זעם וכפירה הרגשנו מבעדם את האהבה ואת האמונה. כי על-כן בעיקר העיקרים, בעצם הרעיון של המהפכה העברית, של תחית האדם שביהודי לא שלחו את ידם, ולא עוד אלא שהיטיבו אולי לראותו והעמיקו ולהדבק בו מאחרים. יכולים היינו לקבל עלינו את דינם או לערער עליו, להסכים לדבריהם או להתקומם כנגדם בכל נימי-נפשנו – עכ"פ נכנסו הדברים אל הלב, ויש אשר גם הטילו בו סערה מטהרת ומצרפת. הרכנו את ראשנו בפני הגורל, אשר בחר באנשים האלה לתת להם לב רגש ועינים בהירות ובינה חותרת וחודרת לשרשם ולחביונם של דברים, – זה הגורל היפה והאכזרי, העושה יחידי-סגולה מאושרים-אומללים לפיטנים ולמהפכנים בעולם הרוח.

לא היתה לנו הרגשה זו ביחס לש“י איש הורביץ. אם הודאות שנעשו ספקות נגעו עד הנפש, הרי הספקות שנעשו ודאות הלכו עליה רגש של נכר וצחיחות. הספק שנעשה דוגמה, הלאו הגמור, הבוטח באמתו המהופכת, לא לקח את לבנו. בצדק או שלא בצדק – נראה לנו, כי לפנינו כאן ה”כפירה בעיקר“, אותה הכפירה הקרה והשוממה, אשר לא תפרה לבבות ולא תחיה זרע. ש”י איש הורביץ היה בעינינו הטפוס של מתנגד-אפיקורס, שאינו נאבק עוד עם אלהיו ואינו מתלבט עוד ביסורי ספקותיו וכפירתו, אלא כבר גמר את כל חשבונותיו עם אלוהיו, החרים את משכנו עד אחרון הנדבכים של המסד.

בשעה שביאליק שפך את “מוסר כלימתו” על “עם עברתו וחמלתו” הרגשנו, שהמשורר לא בא לסקול ארונו של מת, אלא לזעזע לבות ערלים, שיש להם עוד תקנה. בעצם השאלה התהומית: היתעורר המת, היזדעזע המת? – נשמע לנו רטט התקוה החיה בלב השואל, כי המת המדומה יתעורר עוד מתרדמת-מרמוטא להחליף כח ולחדש את חייו.

מה שאין כן אותן השאלות, ששאל ש“י איש הורביץ על “קיום היהדות” ועל “הצער היהודי”. שכן הוא לא רק שואל אלא גם עונה בהחלט: אפס ישע, אפס מוצא, והדברים נשמעים פשוטים כמשמעם. ביאליק רואה בקיומנו העלוב והוא צועק ומתמרמר מעצמת הכאב, זועם וקובל על עמו ועל סדרו של עולם ותובע כוכבים ודשאים לדין, ש”י איש הורביץ פוסק בפשטות: אין שום טעם ואין שום תקוה לקיום עלוב ונדכה זה. השנאה להוה המכוער לא נעשתה לו חץ-געגועים לעתיד יפה, אלא הביאה אותו לידי מחשבת ליקוידציה. אין תקוה לעתיד, מפני שאין כח חיוני בהוה ואין יניקת שרשים מן העבר. אין בהוה הזה כלום מן החיוני והרענן, שיוכל להפרות עוד את ההוה. כח החיים של האומה פסק עוד בעבר הרחוק, בשעה שיצאה מארץ יהודה, וכל מה שבא אחר-כך לא היה אלא דלדול וירידה מטה-מטה. אף גבורת-הרוח, שהראו אבותינו בגולה במסרם נפשם על קדושת-השם, אינה אלא שקר מוסכם. אם ביאליק תובע מידי דור יתום זה זכות-אבות שלו, עלבון האריות והקדושים שב“אב-הרחמים”; אם א“ה הוגה כבוד והערצה לאבותינו מחבבי-הצרות, שחפץ הקיום הלאומי עמד להם להקריב את החיים האישיים לשם הקנינים הלאומיים, שבהם ראו את חייהם ואורך-ימיהם הלאומי; אם ברדיצ’בסקי נלחם באותה גבורת-הרוח על מנת לתת מגמה חדשה ולעשותה שמוש לחיים חדשים – הרי ש”י איש הורביץ כופר בעיקר הגבורה הלאומית ההיא: חפץ הקיום של אבותינו בגולה לא היה אלא חפץ הקיום האישי; הרגש הלאומי נאכל כבר בשני החרבנות; ה“מרטירולוגיה” של בני-הגולה לא היתה אלא חשבון מוטעה: אדם מישראל היה חושב ומוצא, כי ש“י עולמות, שעתיד כל צדיק לנחול “שם”, הם יותר מן העולם האחד הזה. ועכשיו שעמדנו על ה”טעות" שבאותו חשבון ואין לנו עוד הטעמים והנימוקים שהביאו את אבותינו למות מות “קדושים” – שוב לא יתן לנו אותו זכרון אותו העבר כלום, ואין עוד שום טעם לסבול ענשה של יהדות זו שנתרוקנה מתכנה. כי על-כן לא רק גורמים חיצוניים עמדו עלינו להחריב את חיינו. הרעה נגעה עד נפש. ה“רוחני” שבנו נתקלקל. פסקו הקשרים הטבעיים המקשרים את היחיד אל האומה, ואין כח ואין קנין ואין יסוד, שיביא לידי חדוש הקשרים האלה.

ולא שש"י איש הורביץ מתיחס בשלילה לעיקר מלחמת קיומנו, אלא שאין הוא רואה בנו כח וגבורה למלחמה. תחית ישראל במולדתו ההיסטורית היא ודאי רעיון יפה, והציונות היתה יכולה להיות פתרון נאה לשאלת קיומנו – אילו היינו עם. ואולם אין אנו עוד עם ולא נשוב להיות עם, מפני שבאמת אין לנו כל חפץ בזה, אין לנו כל נטיה לכך. “אין לנו כלום ואין בנו כלום”, זקנה הטילה בנו זוהמתה, הרקב אכל אותנו עד שרשי מהותנו, וכל הדבורים היפים על תחיה והתנערות אינם אלא פטפוט של בדאים. במצב זה אין לנו עוד שום טעם ושום יסוד מוסרי להתגדר במחיצתנו הרעועה, לגזור בשם החובה המוסרית ורגש-הכבוד על הטמיעה ועל “עזיבת-המחנה”. וכי שאיפה כעורה היא לחדול מהיות נודד נצחי בחומר וברוח, להסתלק מן הבדידות שאין לה טעם, מן החיים בעולם התהו וצלמי-דמיונות ולהשתרש בתוך תרבות חיה ויוצרת? ההתבוללות, ששומרי החומות הרעועות, מריעים עליה וחורקים עליה שן – “זוהי פשיטת הנטיות וההרגשות, הדעות והאמונות, שנמשכו מכח ההרגל מדור לדור ושהגיעה סוף-סוף שעתן להסתלק מן העולם, כנפול עלה נובל מעץ, ולבישת צורות חיים חדשות, תכונות ומושגים חדשים, שהאישיות המוסרית חיה וניזונית מהם עכשיו”.

כאלה הן המסקנות הקיצוניות, הערומות, שש"י איש הורביץ הגיע אליהן בדרך שלילתו. היפלא איפוא אם הלב לא הלך אחריו? לא שאלותיו הרחיקו את הלבבות ממנו אלא תשובותיו; לא ספקות שלו העמידו חיץ בינו ובינינו, אלא ודאיות שלו, אותן ודאיות שוממות שראינו בהן רק יאוש קר ואכזרי, פרי דלדול הרגש הטבעית שבלב.

אמנם, בעצם הדברים לא היו ודאיות אלה אלא דרך של סגנון, נוסח של הרצאה. המשפטים המוחלטים לא היו מעיקרם אלא הנחות ריטוריות, שאלות שנוסחו בצורה של פסקי-הלכות. וכי יעלה על הדעת שש"י איש הורביץ הוציא מסקנות אלה למעשה? וכי לא נשאר הוא עצמו לשמור על אהלנו הדל, וכי לא טרח בחזוקו? היש מקום, אחרי המסקנות ההן, לעבודה בספרות העברית, לטפול ספרותי-מדעי “לברור עניני היהדות והיהודים”?

ואולם נראה היה לנו, כי יחס חיובי זה, הסותר לאותן המסקנות השליליות, בא לא לכתחילה אלא בדיעבד, לא מתוך רצון חיובי אלא מהעדר-יכולת פנימית לעשות אחרת או להיות ל“אחר”, – למרות השירים והתשבחות הנמלצות לכבודם של ה“אחרים”. אותה רומנטיות עלובה, שש“י איש הורביץ היה נלחם בה כל ימיו בחימה, היתה חזקה ממנו. על אפו ועל חמתו היה גם הוא מ”נמושות-החיים", שעליהם שפך את כל זעמו ולעגו. ואנו, בני הדור הזה, אשר נפשנו ערגה לידות של לכתחילה, ליהדות של תעודה ועתיד, של רצון וחרות-יצירה, לא יכולנו למצוא באותו חיוב שבדיעבד שלומים לשלילה שלכתחילה; הרומנטיקה מאונס, הרומנטיקה הלקויה והמדולדלת של הכלה ובלה והולך, של השוקע וגווע באפס-יד ובאפס-תקוה, לא היתה טובה בעינינו מן השכלתנות לדעת, מאותו הרציונליסמוס הקר והמפוכח והפסקני, שבחותמו הוטבעה כל מחשבתו החקרנית של המנוח.

אותו רציונליסמוס, שהכל בהיר לו, הכל מחוור לו והכל עולה לו ב“חשבון” נכון ומדויק, אותה דרך-מחשבה פשטנית, שאין לה בעולמה אלא מה שניתן לראותו ראית חוק וחשבון ושלשלת-הברזל של סבתיות מכנית, אינה דרך מחשבתו של הדור; לא היא תאיר את דרכו הקשה והמטורפת, לא היא תהיה לו לעינים בפני חידות-חייו ומבוכותיהם. ראיה אינה עוד חזון, המציאות אינה עוד האמת, הנוחאות המדויקות אינן מבע הולם ומספיק לחידות-החיים.

ש“י איש הורביץ בקש לחקור לכל תכלית ולחדור לכל תהום – ונשאר תלוי ועומד על-פני השטח העליון, המואר באורה הזעום של שכלתנות קצוצת כנפים. הוא ביקש לתהות על יסודות קיומה של אומה ולבדוק בחדרים וסתרים של נשמתה – ולא הרגיש בנדבכים המוצקים שמתחת לשטח העליון, לא הכיר בשכבות העמוקות שבנפש, שמהן אומה יונקת יניקת שרשים מבורכה. את הכחות הסמויים מן העין ואינם באים במדה ובמשקל ובמנין, אותם הכחות וההכשרות המופלאים, החבויים בגנזי הדורות ואין אומה מפעילתם אלא בשעת רצון וברכה, בשעת עליה והתאזרות למהותה ולהכרתה – את אלה לא ידע כלל. את המעין האירציונלי הכמוס, זה הבוקע ועולה ביום פקודה להשקות שדהו של עם ולהפרות את לבו, לא ראה ולא ידע. כי על-כן אין למצאו בדרך הנתוח ההגיוני אשר ברשותה של מחשבת-הסבתיות, אלא בדרך החזון שיש עמו יצירה, בדרך האינטואיציה, הקושטת וקולעת אל המטרה כשהיא פוסחת על הדרך ועל מעצוריו. את סך-הכל של קיומנו אין לחלק לעולם בלי שארית-מה ב”תבונה": תמיד ישאר דבר-מה, שאינו עולה יפה בחשבון, מעין גודל אירציונלי, שהמתימטיקה שלנו לא תוכל לו. ודוקא היסודות החשובים ביותר שבחיים, החידות הגדולות של האינדיבידואליות, האישית והלאומית, סודות מהותה וקיומה של זו, לא ניתנו לנתוח הגיוני ולנסוח מדויק. הכרתנו השכלית, הדיסקורסיבית, לא תשיג לעולם את היסוד המסתורי שבשורש נשמתה של אומה: אותה טבעיות ראשונית, אותו חוסן קדומים מופלא, אותה כאוטיות-בראשית כבירה ותקיפה, שאין לה לא שם ולא דמות ולא באור, והיא המיחדת נשמתה של אומה בעולם, היא הנותנת לה את מהותה העצמית, את חנה ואת קסמה, את כח קיומה ויצירתה בעולם.

ש“י איש הורביץ, זה הרציונליסטן המפוכח, אשר לא הבין חזיון חיים לאומי עמוק כר' יהודה הלוי, לא ראה ב”חסידות" כלום זולתי עקמומיות ההרגשה וטמטום השכל, – לא היה מסוגל כלל לעמוד על אותו היסוד המסתורי-הראשוני שבנפש האומה.

ואלה אשר ראו באותו יסוד את שורש הויתם, אלה אשר נשאו את נפשם לחזקו ולהאדירו, לעשות את שליחותו בעולם, לצור לו צורות ולממש את מהותו במפעל – אלה לא יכלו ללכת לאורו של ש"י איש הורביץ.

וזה גם טעמה של אותה ההתנגדות החריפה, שמצאו דבריו של ש"י איש הורביץ בשעתם. אם נבוא לקרוא עכשיו את הדברים, שהרתחנים שבמתנגדי המנוח הטיחו כנגדו בימים ההם, יתקפנו רגש של בושה על השטחיות המבהילה ועל קלות הדעת שהביאה אנשים הגונים להטיל על המנוח אשמות קשות ומשונות שאף תינוקות שבשוק היו צריכים להרגיש שאין בהם ממש. ואולם אם לא היה לדברים יסוד הגיוני ומוסרי, הרי היה להם יסוד פסיכולוגי טבעי: הרגש הטבעי סלד מפני הריקנות שבשלילה, מפני האפס הגמור, שאין לו עוד תקוה ותקנה.

תרפ"ב (מתוך כתב-יד)

זה עשרים וארבע שעות אין אני יודע מנוחה בנפשי, והלב הומה מצער ומכאב: אין לנו עוד פיני מינקובסקי. בארץ נכריה ורחוקה, הרחק ממשפחתו, הרחק מידידיו ומחבריו, הרחק מ“מקדשו” ומפינת יצירתו במשך עשרות שנים, הרחק מארץ תקותו – בבוסטון הקרה והרחוקה “נפסקה שירת חייו”, ואיש מן ה“חבורה” שלנו, מעדת מעריציו ומוקירי פעלו, לא חלק לו את כבודו האחרון ולא הלך אחרי ארונו, איש מאתנו לא הזיל דמעה על הקבר הפתוח שקלט את ארונו של אחד גדול ויחיד במקצועו, של אמן וסופר ותלמיד-חכם מן המעולים, גאונה ופארה של הנגינה העברית העתיקה-המחודשת, – זו היונקת מגנזי הדורות, מן השכבות העמוקות שבנשמת האומה, ועם זה היא מפיחה רוח חדשה ומפרה בירושת העבר וטובעת צורות חדשות ומשוכללות באוצרות-נשמה עתיקים.

ומחשבה מרה מנקרת לב ומחללת, כביכול, את האבל העמוק: פטירתו של גדול זה לא עוררה, כנראה, את הלבבות ולא הטילה סערה לנשמות. הלא עוד מעט ושלמו שלשים ימי האבל, ואנחנו רק זה עתה, לפני עשרים וארבע שעות, שמענו את הדבר. במקרה נתקלה העין באחת המודעות בעתון רוסי אחד היוצא בפאריס, שבה מודיעה משפחת המנוח על פטירתו של “חזן בית-הכנסת הברודי באודיסה, פינחס בו מרדכי מינקובסקי”. לא הכריזו כּרוֹזים ולא הודיעו מודיעים, לא נשלחו טלגרמות ולא קורא לאבל ולמספד – העתונים והסוכנויות הטלגרפיות שלנו לא מצאו, כנראה, ענין וסנסציה בפטירתו של גאון הזמרה העברית (כך נהגו בימים האלה גם ביחס לגדול אחר, לר' זאב יעבץ ז"ל).

“אחד מן החבורה שמת – ידאגו כל בני החבורה”. דומה, שזוהי ההרגשה המשותפת בשעה זו לכל אותה החבורה האודיסאית, שהיתה קרובה אל המנוח בחייו וידעה לחבבו ולהוקיר את פעלו. דומה שרק חבורה זו, רק אלה שזכו ליהנות ישר, בבחינת פנים אל פנים, משפעה המבורך של יצירתו, יודעים להעריך כראוי את ערכו של גדול זה, היחיד במינו ובמקצועו. כמה יצירות קיימות השאיר אחריו המנוח בין במקצוע הנגינה ובין במקצוע ההיסטוריה של הנגינה העברית. ואולם עיקר פעלו והדרו היה על במתו ב“מקדשו” הברודי – שם זה היה חביב עליו ביותר, – וגורלו היה כגורל אמני-הבמה הגדולים, הזמרים ויוצרי דמויות-התיאטרון, אשר אין מפעל יצירתם מחוץ לפעולת יצירתם, אשר אתם יחד יורד מפעלם מעל הבמה ואין בו מיסוד יצירת-האמנות האובייקטיבית, הקיימת ועומדת מחוץ לרשות היוצר ומנחילה לו לעולם הבה יותר מצל חיור של מסורת וזכרונות לבד.

מבחינה זו אין יורש ואין תמורה לפינחס מינקובסקי. אם יש בעולם אבדה שאינה חוזרת לאין לה תשלומים, הרי היא זו שאבדה לכנסת ישראל ביום השבעה עשר לינואר בבוסטון שבאמריקה. לא אחד הגדולים והטובים נעדר ממערכתנו, אלא “מערכה” שלימה, חטיבת יצירה מיוחדת, מקצוע שםלם של אמנות עברית מפוארת ירדו אלי קבר עם מינקובסקי.

פיני מינקובסקי הוא הדמות השלימה והמשוכללת ביותר לאותה סינתיזה יוצרת, שאליה חותרת הנגינה העברית בדורות האחרונים – למזיגה הרמונית יפה של “שירת הרגש” העמוקה – ירושתה של שכינת הגלות, המתלבטת ביסוריה ובגעגועיה, ושל “שירת הסדר” הנשגבה (הטרמינולוגיה היא שלו עצמו), פרי יצירתם של גאוני האנושות, העומדים ממעל לתחומיה המצומצמים של אומה ולשון, לא קם עוד בישראל חזן ומנגן כמינקובסקי, שידע לאחד ולמזג את שני היסודות הגדולים ההם לחטיבה הרמונית אחת, ליצירה אמנותית-דתית מחודשת. וזה היה הקסם המיוחד לבית הכנסת של הברודיים באודיסה, שלא מצאנו דוגמתו לא בבתי הכנסת העתיקים, המסרתיים, ולא בבתי הכנסת החדשים, המתוקנים, של גדולי ה“קנטורים” באירופה. אין כאן צירוף חיצוני של שני יסודות נבדלים לבד: זוהי מזיגה הרמונית פנימית של שני פרינציפים אמנותיים; הסינתיזה הגדולה מן האנטיתיזה. פיני מינקובסקי נתן לנו שוב את בית-הכנסת; הוא החזיר לבית-הכנסת את כל אלה מאתנו, שהתלבטו בין השגותיהן המודרניות ובין הגעגועים הדתיים-המסרתיים, אלה שהרגשתם האסתיטית סולדת ממהומתו הפרימיטיבית של בית-הכנסת הישן והרגשתם הדתית נפגעת מקרירותו של בית-הכנסת החדש. כשהיינו יושבים בבית הכנסת הברודי באודיסה ושומעים אל הרינה ואל התפילה של פיני מינקובסקי, היתה עלינו רוח של רליגיוזיות צנועה ומבליגה על עצמה ושל הפעלות אסתיטית עמוקה, כאשר תהיה על האדם, הנתון לרושם הכביר של יסוד הנשגב שבטבע ובאמנות. תפלת השחרית ה“טלנאית” – אותה ה“שחרית” עצמה שפיני הצעיר היה מתפלל בשעתו בחצרו של ר' דוידל הטאלנאי – נתנה לנו, במסגרת האמנותית המשוכללת של בית הכנסת הברודי, מה ששום טאלנא בעולם אינה יכולה עוד לתת לנו, הבנים הנדחים, שגורשו מגן עדנם הראשון; ושירת הלל וקדושה של מוסף, ע"פ הקומפוזיציות הנשגבות של דוד נובאקובסקי, חברו של המנוח לעבודה וראש מקהלתו, נתנו לנו מה ששום סימפוניה בעולם לא תוכל ליתן לנו.

ולא זמרתו בלבד חוללה את הפלאים האלה. במקצוע היצירה הנגינתית העמוקה והמורכבת גדול היה כוחו של דוד נובאקובסקי (גם הוא הלך לעולמו בשנות הרעה האלה) מכחו של פינחס מינקובסקי. ואולם הוא ידע לשפוך על עבודתה, מרוח ההרמוניה והשלימות האמנותית, לקחת שבי את כל חושינו ולמזג את כל רשמינו לרושם אחד כביר. הכל – החזן, המקהלה, העוגב, הסדר החיצוני הנהדר, עמידתו לפני העמוד, תנועתו ומחוגו – הכל הצטרף לרושם אמנותי-הרמוני אחד (דוגמתה של שלימות אמנותית כזו, שרוחה שפוכה על “פרטים של מה-בכך” ושאין לפניה עיקר וטפל, ראיתי רק בתיאטרון האמנותי במוסקבה).

כי היה המנוח בעל טעם דק ומפותח, בעל השכלה יפה ומקיפה ורגש של טקט מיוחד במינו; היה בו הרבה מיסוד האמן-הסדרן, האמן-הארדיכל, אם מותר לאמר כך, היודע להקיף הכל וצרף פרטים ופרטי-פרטים לקומפוזיציה אחת נהדרה, מבלי שהעין תרגיש ב“מלאכה”. והיה בכל זה הרבה מיסוד הצניעות, הכובשת את הרגש, הנותנת את היצירה ומצניעה את היוצר. מינקובסקי הכיר תמיד את ערך עצמו, אבל מעולם לא הבליטו. מינקובסקי לא היה מאותם החזנים, המזמרים בשביל הגרמופון, העורכים קונצרטים ועושים ריקלמה לעצמם. מעולם לא השמיע את “קולו” מחוץ לכתלי “מקדשו”, ואף שנות המצוקה והמחסור, שהקדירו את ערב ימיו, לא העבירוהו על דעתו ועל מנהגו. ולפיכך אין פלא בדבר, שלא שחקה לו השעה באמריקה, כשגלה לשם בשנה שעברה מחמת המציק, ולא מצא שם מנוחה אלא בבית הקברות בבוסטון.

פינת זוהר אחת ידע מינקובסקי בכל ימי חייו, פינת עבודתו הצנועה והנאמנה, ששפכה אור מלבב על אישיותו ועל הליכותיו. יחסו לנובאקובסקי, שלא עברה עליו אף עננה קלה אחת במשך כל שנות עבודתם המשותפת, מעיד אך הוא על אותה מידה יפה של צניעות. “נובאקובסקי הוא “ביאליק” של הנגינה העברית” – אמר לי פעם מינקובסקי בחום ובתום-לבב. וכשנגנו בפעם הראשונה בחנוכה שנת תרע“ט ב”הזמיר" האודיסאי את שיר השירים של נובאקובסקי (חובבי הנגינה בארץ-ישראל יודעים אותו עפ"י נשפי האורטוריה של קרצ’בסקי) פתח מינקובסקי, ראש “הזמיר”, את הנגינה בדברי שבח נלהבים לכבוד המחבר והמליץ עליו: אם כל השירים קודש הרי שיר השירים של דוד נובאקובסקי קודש קדשים.

לא הכל יודעים, שמינקובסקי היה תלמיד חכם גדול, בקי בחדרי תורה וידען גדול בספרויות הגרמנית והאנגלית, ביחוד במקצוע ההיסטוריה ותולדות הספרות והשירה (הוא ידע גרמנית ואנגלית ידיעה יסודית, בגרמנית כתב גם ספרים חשובים במקצוע תולדות הנגינה העברית), אבל גם כאן עמדה לו המדה היפה של צניעות גאה, כביכול, שלא להדחק לעמוד במקום גדולים. בשנותיו האחרונות גלה פתאום כשרון ספורי מצוין. פרקי האבטוביוגרפיה שלו “מספר חיי”, שנתפרסמו בשני כרכי “רשומות” של דרויאנוב, הם עדות יפה לכך. הפרק המתאר את חצרו של ר' דוד’ל הטלנאי, הכרקטריסטיקה של גאון החזנים זולצר ופרקים אחרים של “מספר חיי” הם מן הדברים היפים ביותר, שיש למצוא בספרות המימוארים וההוי שלנו. ואולם עיקר עבודתו הספרותית הוא, כמובן, במקצוע המיוחד שלו, בתולדות הנגינה העברית. בהוצאת “דביר” עומדים לצאת שני כרכים מכתביו העבריים, המכילים מאמרים ומונוגרפיות במקצוע זה. וכפי ששמעתי מפיו עבד בשנים האחרונות עבודה נמרצה להכנת ספר קפיטלי ויסודי בתולדות הנגינה העברית. יש לשער, שחלק מעבודה זו נשאר בעזבונו של המנוח, אם בדמות חומר ואם בצורה מעובדת, עד כמה שלא היו בו פגעי השעה הטרופה לחבל את פרי עבודתו.

במדת מה היתה כל עבודתו פירוש חי לתולדות הנגינה העברית, שלשלת רצופה אחת של נסיונות והשתדלויות להחיות את החיוני ואת המעולה מיסודותיה וממוטיביה של הנגינה העברית העתיקה. זכורני קומפוזיציה יפה אחת שלו על המוטיבים של תקיעת שופר, ששמעתי בבית-הכנסת הברודי ביום ראשון של ראש השנה תר"פ. צלילי העוגב וקולות המקהלה הצטרפו לתקיעות, לשברים ולתרועות של השופר והעמידו דבר אחד, יצירה נגינתית עברית עתיקה-חדשה. ואולם מפני שהתוקע לא השכיל לכוון להשמיע את קול השופר ברגעי ההפסקה דוקא שבין הצלילים האחרים, לא נתן מינקובסקי לחזור למחר על נסיון זה, שלא לפגום במצות שופר.

---

לא שחקה לו השעה למנוח. בחייו הפרטיים לא העניק לו הגורל ממדת האושר והשלוה. במשך שנים רבות היה “בודד במועדיו” גם בעבודתו. האינטליגנציה הלאומית שלנו באודיסה היתה מוקירה את רגליה בימים ההם מבית-הכנסת של הברודיים, שהיה בעיניהם מבצר ומשגב ל“משכילי הרבים” מבית מדרשם של המתבוללים. בשנים האחרונות נשתנה היחס, ואולם שנות השלוה לא ארכו: קפץ עליו רוגזם של ימי הזעזועים והפורענויות. בית מקדשו שמם, פינת עבודתו נהרסה, הוא הגלה מדירה לדירה, ואף טעם רעב וקור ומחסור ידע. כשהורשה לספורים העברים עם ביאליק בראשם לצאת מרוסיה, נשאר מינקובסקי גלמוד בהחלט: לו לא ניתנה רשות זו. וכנפתחו לו סוף-סוף דלתי בית הכלא הגדול, ששמו רוסיה הסובייטית, גלה לאמריקה, אם כי נשא את נפשו לחיות ולעבוד בארץ-ישראל. לעולי “רוסלן” ערך עבודת ה' נהדרה בבית כנסתו לשם פרידה וקרא לפניהם, בתוך השאר, פרק ראשון מספר עזרא. בראש חודש כסלו תר"פ, לפני עלותנו על “רוסלן” בקרתיו לשם פרידה. מצאתיו בחדר-עבודתו, ששב אליו עם צאת הבולשביסטים מאודיסה. והחדר קר ושומם, על אדמת הרצפה הערומה – את הקרשים קרעו והוציאו הדיירים הבולשביסטים לשם הסקה – התגוללו ספריו וכתביו מאין ארון, והוא ישב אותה שעה וכתב “מן המיצר” חדש להלל של ימי חנוכה הקרובים. הוא סח לי לתומו, שמימיו לא הרגיש בנפשו כח עבודה ויצירה, כמו בימים האחרונים ההם: “דומה כאילו שבו אלי שנית ימי נעורי”. שאלתיו שאלת תם: כיצד אפשר ליצור קומפוזיציה נגינתית מתוך אלם כביכול, מבלי לשמוע או להשמיע קול (בבית לא היה אפילו פסנתר). על זה ענני: "זהו בבחינת “וכל העם רואים את הקולות”; ברגע זה אני שומע כל צליל וצליל של המנגינה מפי המקהלה והעוגב לכל צרופיהם וצרופי-צרופיהם, כל אחד במקומו ובשעתו. ודבריו האחרונים היו אלי, העולה לארץ-ישראל: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”…

עוד לפני זמן מועט קיבל גולינקין, תלמידו בימי נעוריו, מכתב ממנו, שבו הודיע לנו, כי לימי הפסח הקרוב יבוא לארץ-ישראל. היתה לו ההרגשה הנאמנה, כי תחנתו האחרונה והטבעית צריכה להיות ארץ-ישראל. וגם לנו, לעדת מכיריו ומעריציו, היתה הרגשה זו. חכינו לו. דבר המובן מאליו היה זה, כי מניקובסקי צריך לעלות לא“י, כי מינקובסקי יהיה החזן הראשי בבית-הכנסת הגדול, שהולך ונבנה בעיר העברית הראשונה בא”י. הן בלי זה יחסר דבר-מה בעבודת התחיה שלנו.

והנה לא אסתייעא מלתא. גלמוד ובודד מת האיש באחת הפינות הנדחות של הגולה. בבוסטון הקרה והרחוקה נחצב לו קבר. ולא השאיר לנו יורש וממלא מקומו וממשיך את עבודתו, עבודת אמן גדול יחיד במקצועו. לא השאיר לנו אלא רגש של צער וכאב ועלבון על האי שופרא דבלי בארעא…

“הארץ”, ט' אדר א' תרפ"ד

…“אחים שנפרדו לפני חמש-שש שנים בידידות, באהבה, ברוח אחת ובשאיפה אחת, ועברו במשך הזמן כל אחד לעצמו את שבעת מדורי הגיהנום שלו, ועתה נזדמנו לפונדק אחד, ובינתים בלל אלהים את שפתם ואין הם מבינים איש את שפת רעהו. וקשה להדבר, קשה לגלות את האור הגנוז המשותף לכולם בעמקי נפשם. לא אהבה ושנאה היו בדבר, אלא מרחק שקשה לגשור עליו גשר”…

בדברים האלה, שכתב הוגו ברגמן לפני שלש-עשרה שנה על ועידת האיחוד בפראג, אפשר לסמן את ההרגשה המתעוררת כיום בלב כמה מידידיו וחבריו עם יובל החמשים שלו…

הוגו ברגמן הוא איש מדות בעולמנו הרוחני הקטן, בעל שעור קומה, איש-מדע יסודי, הוגה דעות, העומד ברום המדרגה של ההשכלה והדעת המודרנית. הוא בא אלינו, כמדומה, מעולם המדע המדויק, הפילוסוף שבו עומד על הקרקע המוצק של המתימטיקה ומדעי הטבע, לפני שנים מעטות פרסם ספר חשוב בגרמנית על הזרמים החדשים בפיסיקה העיונית, אבל עוד לפני עשרים וחמש שנים כתב ספר מצוין על הפילוסופיה של בולצאנו, שבו הסביר ביחוד, בחריפות ובעמקנות מרובה, את תורת ההגיון של המתימטיקה מיסודו של אותו פילוסוף מקורי. ואילו היה ברגמן רק פילוסוף ואיש המדע, אילו היה עומד עד היום בד' אמות של הלכות-עולם, היה יושב בקתדרא באוניברסיטה בירושלים ומסתכל הסתכלות טהורה בפרובלימות הנצחיות של הרוח ובצירופי יצירתו ומסתפק בזה – ודאי שרבים-רבים מאיתנו, ביחוד מן המשכילים שבעם, היו רואים חובה לעצמם לחוג את יום הולדת החמשים שלו בכבוד, ואולי גם בהדר. אבל הוגו ברגמן איננו, לא רצה להיות, פילוסוף, איש העיון וההסתכלות לבד. במאמר קטן ומלא ענין על שפינוזה ופני זמננו, שכתב לפני כמה שנים, הסביר ברגמן את הסבה, שהרחיקה את בני דורנו משפינוזה: “אין אנו רוצים ואין אנו יכולים לשבת במנוחה. עלינו, גם על הפילוסוף ואולי עליו יותר מעל כל שאר בני אדם, לצאת אל המערכה ולקחת חלק בחבלי היצירה של עולם חדש”. ומתוך הסתמכות על דבריו של גיתה לאיקרמן (“ממלאים אנו תפקיד במחזה, ואין אנו יודעים, מה טיבו ומה תכנו של זה. אך הפילוסוף מוותר על השתתפותו במחזה ומסתפק להיות סטטיסט אלם, כדי שיוכל להבין טוב יותר את התוכן ואת המובן של כל המחזה”): “העתים נשתנו. אין מקום לסטטיסטים אלמים במחזה הנקרא ‘היסטוריה’. גם הפילוסופים צריכים לקחת את חלקם בו. ההבדל הוא, שהאחרים אינם יודעים מה שהם מציגים, ופילוסוף הוא מי שעלה בידו להבין במקצת את תכנית המחזה ותכנו ושאינו ממלא תפקיד שהוטל עליו מבחוץ אלא מתאמץ לחיות את חייו בהתאם לכוונה הנסתרה של בעל המחזה”…

הוגו ברגמן אינו ממלא “תפקיד שהוטל עליו מבחוץ”; הוא שומר מכל משמר את חירותו הפנימית, את “האבטונומיה של האישיות המוסרית”. אבל גם הפילוסוף מבין אך ורק במקצת את תכנית המחזה ותכנו, ולפיכך יש ששגיאותיו גדולות וקשות משל אחרים, שאינם יודעים כלל, מה הם מציגים…

---

הוגו ברגמן היה שייך בימי נעוריו לחוג הפילוסופים הפראגיים מבית מדרשו של פראנץ ברנטאנו, אבל לאחר זמן מועט עבר לפילוסופיה האידיאליסטית. ופילוסופיה זו הטביעה את חותמה בהשקפת עולמו היהודית, בדעותיו הציוניות. ציוניותו היא קודם-כל ציונות-רוחנית-תרבותית-מוסרית; היסודות שעליהם הושתתה הם: אחד העם, מרטין בובר, א.ד. גורדון; מאורע החיים, שהביא אותו לעמו ולתנועת תחיתו, היה, כמו לרבים אחרים דוגמתו, – הרצל. מעולם רחוק ונכרי, ממעמקי הטמיעה בא אל עמו, ומשבא – לא הסתפק במועט, לא עמד בחצי הדרך, לא יצא ידי חובתו ב“אני מאמין” ובמצוות קלות, אלא הטיל על עצמו את כל עולה של התורה הלאומית הלכה למעשה. ברגמן הוא אחד המעטים הספורים שביהודי המערב, שתורה זו נעשתה להם תורת חיים, שהסיקו את מסקנותיה האחרונות, מסקנות מפעל ומימוש; הוא אחד היחידים, אם לא היחידי, שעבר את דרך היסורים והחתחתים מסופר גרמני לסופר עברי. ידידו וחברו מנוער רוברט וולטש מעיד עליו, שבהיותו עוד סטודנט נלחם לציונות רוחנית, לעברית וללאומיות יהודית, המבוססת בסוס מוסרי. בציונותו של הוגו ברגמן היה תמיד יסוד של פילוסופיה דתית. הוא נמנה על אותה החבורה הפראגית של צעירים נלבבים ואנשי רוח, שהתלכדו מסביב לאגודה הציונית “בר כוכבא”, אותה החבורה שפרצופה הרוחני בא לידי גלוי ובטוי במאסף “פום יודנטום” (לייפציג 1913 ). הוא ברגמן, שהוציא בימים ההם ספר מלא ענין בשם “דברות משה” והסביר במבוא שלו את יסודות המוסר היהודי מנקודת ראות הפילוסופיה של קאנט ופיכטה, היה ממנהיגיה וממדריכיה של אותה חבורה. היתה זו חבורה מצוינת ומיוחדת במינה. לא קלוב לשם שיחות ווכוחים על נושאים מענינים, לא סתם חבורה של סופרים ואינטליגנטים ידידים, אלא עדה קטנה לשם עבודת רוח משותפת ובקשת דרכים משותפת. היתה כאן השפעת-גומלין חשובה ומלבבת. כל מאמר וכל נאום של אחד מבני החבורה היה מאורע, ענין חשוב, לחבורה כולה. בסביבה זו היה לו להוגו ברגמן לא רק קהל קוראים ושומעים אלא גם קהל חברים ותלמידים, שבקשו תורה מפיו. מאמרו “קדוש השם”, למשל, שנתפרסם באותו מאסף, נעשה מאורע חשוב לכל החבורה, הכה גלים, עורר את המחשבה. ידוע, שאותו מאמר השפיע השפעה עמוקה על הפייטן-הפילוסוף מאכס ברוד – אף הוא אחד מבני החבורה הזאת – וספרו המצוין והעמוק “דרך טיכו בראהי אל אלהים” הוא פרי השפעה זו. ואמנם אותו מאמר אפייני מאד לתורתו היהודית-הציונית של הוגו ברגמן. “קדוש השם” – זהו עמוד האש שהוגו ברגמן רואה לנו במדבר חיינו. “רוצים אנו לשוב ולחדש את משמעותו העתיקה של הדבור הגדול. את הדרך מראה לנו התנועה המוסרית אשר בקרב יהודי הזמן הזה, שאנו קוראים לה ציונות. הסירו מעליכם כל חצאיות, כל פשרה וכל הסתגלות נוחה, היו שלימים בדרככם; התחדשו מתוך רוח חומר בקודש, למען ישוב ויהיה לכם אלהים את אשר היה למשה: אש אוכלה, הציונות היא קדוש השם שלנו”.

מיום שנכתבו הדברים האלה עברו אך כעשרים שנה. וכמה הם נראים לנו כיום רחוקים, מוזרים, תמימים!

---

בשנת 1919 הוציא הוגו ברגמן ספר קטן בגרמנית בשם “יבנה וירושלים”, – קובץ מאמרים שנתפרסמו בעתונים ובמאספים שונים במשך עשר שנים בערך. רשמו של הספר הקטן הזה עודנו שמור בלבי. כתבתי עליו אותה שעה דברי אנאליזה והערכה, ונראה לי, שכדאי לעמוד כאן על מקצת הדברים ההם, המסבירים ומסכמים את השקפת עולמו היהודית והציונית של הוגו ברגמן. אותו שם “יבנה וירושלים” היה בו משום פרוגרמה. ויבנה קודמת כאן לירושלים; החדוש הוא ביבנה, בפרובלימה של מהותנו הרוחנית ועתידנו הרוחני, אף על פי שאין השם שלם בלי “ירושלים”. בלי הקיום הלאומי החלוני, בלי תרבות לאומית חלונית, בלי חיי ארץ לאומיים. ברגמן אינו מוצא ספוק בלאומיות החלונית, או, אם להשתמש בטרמינולוגיה שלו, בלאומיות הפורמלית, המסתפקת בצורות הלאומיות ובכלים הלאומיים ואינה שואלת שאלות מהות ותוכן. ולא שהוא שולל את הלאומיות החלונית, את ערכיה וכבושיה של היהדות החלונית החדשה. “אין אנו רשאים לוותר על אותה המדרגה של יהדות לאומית, שכבר עלתה בידינו לכבוש, אבל אין אנו רשאים לשכוח את העמוק והחשוב ביותר: את השרשתנו בעבר היהודי הרוחני, שהוא קרקע מולדתנו האמתי”. ברגמן מודה ומחייב את עיקר דרישתה של היהדות החילונית החדשה: הרחבת הגבולים, שיטת חיים לאומית ממשית ומקיפה כל צרכיו של אדם מישראל. דרישה זו היא לו עיקר גדול של הציונות. הוא קובל על הציונות הרשמית, הממשיכה את תקלת הגלות: את הגיטו הרוחני; המצמצמת את היהדות ואת התחיה הלאומית בקרן זוית ומניחה חיי יום יום כשהיו נתונים ברשות זרה, הפקר לכל הרוחות ולכל הגלים. לא די לו בציונות, העוסקת בעבודה “לשם ארץ ישראל”, רוצה הוא להעמיד את הציונות על כל עניני חיינו בלי יוצא מן הכלל. ענינים פוליטיים ושאלות כלכליות, פרובלימות תרבותיות ופרובלימות מוסריות-לאומיות – כל אלה הם ענין לציונות. תחיה לאומית וגיטו רוחני, הבונה חיץ בין צרכים אנושיים וצרכים לאומיים הם תרתי דסתרי. ברגמן מתיחס בחבה ובהערצה לברדיצ’בסקי ולמלחמתו ב“גיטו”, ברוחנית הערטילאית. אבל עם כל הודאתו בלאומיות החלונית ובזכויותיה, הרי הוא סובר, הרי הוא מרגיש, שלאומיות זו אינה אלא מדרגה ראשונה בסולם עליתנו. זוהי, לדעתו של ברגמן, דרך התפתחותה של תנועתנו, דרך התעמקות הלאומיות עד לידי רליגיוזיות. הלאומיות רוצה להחיות את כל כחותיה של האומה. מה יהיו דרכם ומגמתם של כחות היצירה שנתעוררו – דבר זה אינו נוגע לה כלל. אין היא יודעת יהדות המוגדרת הגרת תוכן, אין היא אלא מסגרת לחיי האומה בכל רבוי גוניהם וצבעיהם. אין לפניה אלא תכלית אחת: שהאדם העברי יעשה יוצר בתוך צבורו הטבעי, שכל אחד יראה את עצמו בן האומה ונושא באחריותה. ערכה הגדול של “תכנית-מסגרת פורמלית וריקת-תוכן” זו היא בזה, שהיא מוציאה אותנו מן הגיטו הצר ופותחת לנו פתח לחיים מלאים. בתוך המסגרת הזאת יש מקום לכל מיני השקפות עולם והתסכלות בחיים, להלחם את מלחמתן, להשפיע ולהפרות זו את זו. אין אדם צריך לוותר כלום מאנושיותו, כשהוא בא אל תחומנו. נויטרליות זו היא חובה על ההסתדרות. אבל בתוך מסגרת-עם זו יתאמצו יחידים וקבוצים להגיע לידי לאומיות של תוכן ומהות, ללאומיות הרוצה ביהדות מסוימת ומקוה אליה ושואפת לעורר את כחות-היצירה באומה לשם תקוה זו. עכשיו לא די בה בלאומיות הפורמלית והיא נעשית אמצעי למטרה. “המהות הלאומית של התנועה” – פירושה הוא: הציונות פונה להאדם היהודי כולו. לפנים לא היתה יהדותנו מקיפה את כל חיינו. באה הציונות בתביעתה הריבולוציונית: לצור צורות לכל חייו, תנאי-חייו ויחסי-חייו של היהודי. תביעה זו התחילה במרידה כנגד הרוחניות הערטילאית שלנו. זו היתה צורך השעה. ואולם, ודאי שגם עם עברי “גשמי”, שכוח-אלוה ונטול-רוח, עם שיוכל, אולי, להעשות גם הוא שותף במלחמת העולם הבאה, תועבה הוא לנו. לאמתו של דבר אין הציונות אלא “סינתיזה של שני היסודות ההם, של היסוד החלוני והיסוד הרוחני, הנלחמים זה בזה מתחילת ההיסטוריה שלנו, שואפים זה לזה ואינם מוצאים זה את זה… הלאומיות העברית האמתית רוצה באחוד הנגודים. רוצה היא במציאות ובחלוניות יהודית חזקה, משום שהיא יודעת: אם יש לנו עוד קיום, עתיד כל המעשה החלוני הזה, הבנקים ובתי הספר, אגודות העבודה והמושבות, להעמיד לנו את רוח היהדות: את הרליגיוזיות שבבחינת תוך ושבאחוד”.

ואת מהותה העליונה של אותה ריליגיוזיות, העושה את האדם שותף למעשי בראשית ומטילה עליו אחריות לגורלו של עולם, את גולת הכותרת של היצירה הדתית העברית, רואה ברגמן באותו מושג של “קדוש השם”. “ונקדשתי בתוך בני ישראל”. האדם מקדש, כביכול, את קדושו של עולם. המפעל המוסרי הוא זכותה וקידושה של הבריאה כולה. על ידי המפעל המוסרי, מפעל הרצון והחובה, מתגבר האדם על קרעים ונגודים, מנצח את השניות של טוב ורע ומביא תקון לעולם. העולם לא ניתן לאדם בבחינת הויה מוגדרת, קוסמוס מסודר, כהרגשת היונים, אלא בבחינת התהוות, בחינת תעודה ודרך. יחסו של העברי לאלהיו הוא לא יחס סטאטי של יחס דינאמי. אף אחדות הבורא היא, כביכול, מושג דינאמי: יחוד השם (מעשיו של האדם מביאים, לפי השקפת המקובלים, לידי “יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה”). האדם יוצר את האחדות הגדולה, אחדות האדם, אחדות העולם, – יוצרה מתוך שניות, מתוך מלחמה והתאבקות, מתוך התגברות על הקרעים והנגודים על ידי התעודה המוסרית, על ידי המפעל המוסרי. המפעל המוסרי הוא שיפתור לנו את חידת חיינו הסבוכה. ומכאן הקריטריון היחידי לכל שאלות חיינו ותחיתנו: אין ציונות אלא ציונות של מפעל, של הגשמה ומימוש, של מצוות שהן בקום ועשה; ומכאן המפתח לדעותיו הציוניות של ברגמן, אבל גם לתהיותיו ולתעיותיו.

הוגו ברגמן הוא סוציאליסט לפי אמונות ודעות שלו. ציוניותו היא ציונות סוציאלית, ומבחינה פוליטית-ארגונית – ציונות פרוליטארית. אבל ציונות פרוליטארית זו היא ממין מיוחד. אין היא מעמידה את הכל על החומר ועל החולין, אלא היא מבקשת את הסינתיזה של היסוד הסוציאלי והיסוד הלאומי, מבקשת תוכן לכלים הלאומיים, מטילה תעודות חברתיות-חיוביות על התנועה הלאומית. הלאומיות שלה היא לפי זה לא לאומיות “פורמלית” אלא לאומיות של מהות ותוכן, המעמידה עליה תעודות אנושיות-מוסריות.

כך מצא ברגמן את מקומות בתנועת העבודה בציונות. אבל לא מצא מנוחה וספוק. הוא עמד תחילה במערכות “הפועל הצעיר”, השתתף בועידת האחוד בפראג (תר"פ), עלה סמוך לה לארץ ישראל, נעשה חבר פעיל במפלגה, שראה בה את מגשימת הסוציאליזמוס היהודי היוצר, שאין ענינו הפיכת הקערה על פיה על ידי חלוף המשטר המדיני והעברת כלי התוצרת לידי היוצרים במחת-אחת, אלא חדוש התא של החברה, על ידי הגשמת הסוציאליזם בחיי היחיד. ועם זה הוא מבקש את הדרך לסוציאליזם הפוליטי, לשותפות השאיפה והפעולה עם התנועה הסוציאליסטית העולמית, כפי שמצאה את בטויה במפלגת העבודה האחרת בארץ ישראל בימים ההם – ב“אחדות העבודה”. ברגמן איש הסינתיזה, מבקש גם כאן את הסינתיזה, את אחדות הסוציאליות היוצרת והסוציאליות הפוליטית, מתחבט בין שתי המפלגות של ציונות סוציאלית בארץ ואינו מוצא את מבוקשו אף באחת מהן, והעיקר: אינו מוצא כאן את גבהי מרומיה של השאיפה המוסרית והתעודה המוסרית, שאליה נשא את נפשו… והוא הולך ומתרכז יותר ויותר בעבודה ספרותית-מדעית, בונה ברוב עמל ומרץ וכשרון את הספריה הלאומית בירושלים, קורא שעורים והרצאות לשוחרי דעת ומדע, נכנס לישב בקתדרא לפילוסופיה החדשה באוניברסיטה בירושלים, כותב מאמרים, מונוגרפיות, רשימות-בקורת אין מספר, בעברית ובלועזית, בעניני פילוסופיה ומדע, כותב ספרים גדולים וחשובים על הפילוסופיה של עמנואל קאנט, על הפילוסופיה של שלמה מימון, עומד על המשמר וקשור קשר חי ופועל בחיי המדע והתרבות בעולם הגדול, עומד על כל חדוש שנחדש באותו עולם – ועדיין אינו מוצא ספוק לנפשו, אין דעתו “מתקררת” עליו; עדיין האינטרס הפוליטי-החברתי אינו נותן לו מנוח. אין הוא רוצה להיות פילוסוף ואיש המדע בלבד. אין הוא רוצה, אין הוא יכול לשבת במנוחה, הוא רואה חובה לעצמו “לצאת אל המערכה”.

ולפתח – חטאת רובץ. כאן אורב לו המכשול.

יש סכנה באידיאליזמוס הפילוסופי, כשהוא אומר ליתן למציאות יותר משהוא יכול ליתן לה לפי עצם מהותו – כשהוא אומר לא לקבוע אידיאל למציאות, לשמש לה כוכב מאיר נתיבות מרחוק, להעמיד עליה אידיאות רגולטיביות על מנת לעצב את פניה ולטבוע בה מחותמו לאט לאט, מדור לדור, אלא הוא בא לפסוק לה הלכות למעשה בחיי יום-יום כשיטתו וכרצונו ולפי המסקנות הקיצוניות של הגיון הקו הישר. אפשר להביא דוגמאות מרובות לעריצותו של האידיאליזמוס הפילוסופי, למכשולים, שאותה מדה קיצונית של מסקנות הקו הישר, המתעלמות מסבוכיה של המציאות, עשויה לזרוע בדרכם של בני אדם חיים. בכחה של המחשבה האידיאליסטית המופשטת אפשר להגיע עד כדי לאסור את החיים עצמם בשל חטאים ושגיאות ו“סתירות” שבהם לשיטה (דוגמא קטנה מעולמנו אנו: בכחו של האידיאליזמוס המוסרי המוחלט מיסודם של נביאי ישראל אסר עלינו הרמן כהן את – הציונות).

נראה לי שגם הוגו ברגמן נכשל, בפעולתו הפוליטית בשנים האחרונות, בחטא זה של אידיאליזמוס פילוסופי, העלול לההפך למעשה, מפני מדת עריצות שבו, לנגודו הגמור של אידיאליזמוס. לא כאן המקום לעמוד בפרטות על ענינה של “ברית שלום” (בא לידי להתוכח פעם ופעמיים, ולא בלי חריפות פולמוסית, בענין זה עם הוגו ברגמן, והיתה, אגב, כמדומה לשנינו ההרגשה: “לא שנאה היתה בדבר, אלא מרחק שקשה לגשור עליו גשר”). אבל כשאנו באים להעריך את ברגמן, את האיש ואת פעלו, אין להתעלם גם מפרשה זו שבספר חייו, – אם אין אנו רוצים לנהוג בו מנהג של “יובל”, אין עמו אמת אלא שבחים בלבד. ביחס לאדם כברגמן ודאי אין מקום ל“יובל” כזה. היתה בה באותה פרשה מדה רבה של “אידיאליזמוס” תועה וטועה בדרך הישרה יותר מדאי.

וגרמו לכך גם סבות פסיכולוגיות מיוחדות. ברגמן בא מן המערב, מוצאו הרוחני הוא מאותו חוג של אנשי לב ורוח, אשר מוראות המלחמה ותהומותיה זעזעו את נשמתם עד עמקי מצולותיה ונטעו בלבם שנאה עזה כמות לכל מה שיש בו ריח וחשש של מלחמת אדם באדם. הפאציפיזם המוסרי העמוק של ברגמן קלקל לו את השורה והראה לו את מציאותנו במראה עקומה. נסיונותיה המרים וחטאיה הגדולים של אירופה, ושל גרמניה בפרט, בתקופה שלאחר המלחמה הטעו אותו להריח, בדרך של אנאלוגיה עקומה, סכנה רצינית של מיליטריזם ושוביניזם לאומי גם בעולמנו. חזיונות אלה וכיוצא בהם המכרסמים את אירופה, שודאי אין להתעלם מסכנתם החנוכית-הפנימית, הביאו בלבו את הפחד, שמא נהפך באמת ל“עם שכוח אלוה ונטול רוח, שיוכל אולי להעשות גם הוא שותף במלחמת העולם הבאה”. והפחד הוא יועץ רע. הפניקה, פרי פחד מופרז מפני סכנות חוץ וסכנות פנים כאחת, העבירה את ברגמן ואת חבריו על דעתם הציונית והביאתם לנטיה המשונה: להטיל לתוך הים הזועף את עיקר מטענה של תקות-ציון. “ברית שלום”, שהיתה יכולה ליטול לעצמה את הזכות החשובה: לעורר את הלבבות לשאלה הערבית, להוות חבורה של אנשי עיון ומחקר, שילמדו ויחקרו את השאלה הזאת לצדדיה השונים, רצתה דוקא להעשות גורם פוליטי פועל, רצתה לפתור את השאלה מהיום למחר, ויהא מה. פראמה, תורת הקרבן, המעמידה אחד מיסודותיה הרוחניים של אסכולת בובר (“רק בקרבן הכח המשנה מזל”, הורה בובר) – נהפכה והיתה לתורת הקרבן של אומה, שפירושה למעשה ויתור לאומי גמור, ליקווידציה לאומית כביכול.

ברם, אין עבירה מכבה תורה. ועדיין יש לנו ללמוד תורה מפי בעל היובל. טעות פוליטית של ברגמן לא תגרע מזכויותיו, לא תגרע מערכו של האיש, המורה, הסופר, איש המדע והחכמה. יעברו ימי הסערות והמבוכות, הקרעים והנגודים, יגיעו לנו ימים של יצירה מתוך שלוה, מתוך אחדות הרצון והמפעל – ואנשים כהוגו ברגמן יתפסו את מקומם הראוי להם בחיי הרוח והתרבות של האומה המתחדשת.

וזאת הברכה לבעל היובל.

י“א טבת, תרצ”ד, 25.12.1933

אלברט איינשטיין / משה גליקסון

רגש מוזר, בלתי רגיל, רגש של חרדת-קודש במשמעותה העמוקה-הראשונית של מלה זו, תוקף אותך, בן האדם העלוב, המקולל להיות צמוד כל חייו לקליפות ולחיצוניות של הדברים, כשאתה עומד פתאום, בתוך המהומה התפלה של היום, לפני תופעה ראשונית של “גאוניות”, של גדלות ראשית ומקור, החורשת מעניתה של האנושות אחת לעשרות דורות – ו“מלאכתך” מחייבת אותך להיות המליץ בין הפלא הגדול ובין השוק…

בן-אדם, שים חותם על שפתך, שלח את אוצר מליך העלובות, שנעשו טיט חוצות, מעל פניך, ואל תחלל את ההומה בלבך במליצות תופפות, אם לא נחנת במתנתם של יחידי-הסגולה ליתן מבע-ראשית לפלאי עולם ורוח – מוטב שתגזור שתיקה על עצמך.

היש טעם, היש רשות לדבר על אלברט איינשטיין ועל פעלו הרוחני, בעתון יומי, במלים מלומדות שוקים ורחובות?

                                                                                         ***

אבל אלברט איינשטיין חי בתוכנו, “שוכן בתוך טומאותינו”. הוא לא הזיר את עצמו משאון השוק ומהמונו. אף הוא עצמו כותב לפעמים בשביל ה“עתון”. הסברתו ה“פופולרית” לתורתו החדשה, שאנו מביאים להלן, נכתבה אף היא בשביל עתון – נכתבה ונמסרה בטלגרמה לאחד העתונים המצויים ביותר בשוק ואצל השוק, ל“ניו-יורק-טיימס”. ותהא אף זאת רשותנו וצידוקנו: מאורע-היום הוא – היום מלאו לו חמשים שנה. על כן ידבר היום העתונאי, בלשון בת יומה של העתון – באלברט איינשטיין.

                                                                                              ***

אלברט איינשטיין, אדם צנוע זה, שלפני שנים מעטות זכינו כאן ליהנות ממאור פניו, הוא אחד המהפכנים הגדולים, המקעקעים יסודות ומחדשים יסודות בעולם הרוח, אחד מענקי-הרוח המעטים, העומדים לאנושות בשעות-הברכה המעטות, אחת למאות שנים, לכבוש לפניה דרכי-רוח חדשות ולהטביע את חותמם בחייה הרוחניים מדור לדור, שמו של תלמיד-חכם צנוע זה, החי אתנו כיום הזה והעושה לפעמים לציונות ולקרן היסוד ולאגודות של סטודנטים יהודים, נעשה כבר פרשת-דרכים ואבן-פנה חדשה בתולדות התרבות האנושית. אם כל התרבות החדשה, כל השקפת-העולם המודרנית טבועה בחותמו של דור התגליות הגדולות במקצוע המתימטיקה והפיסיקה העיונית, דור קפּלר, גלילאי וניוטון – בא איינשטיין ותהה על העיקרים הגדולים, שהורה אותו דור, וחדש את היסודות, השקפת-העולם האיינשטיינית באה ועמדה בצדה, או במקומה, של השקפת-העולם-הניוטונית. מה שהיה ניוטון לשלש מאות השנים האחרונות, עתיד איינשטיין להיות לדורות הבאים. לא רק את יסודות הכרותינו המתימטיות והפיסיקליות משנה ומחדשת תורת-היחסות של איינשטיין, אלא גם את יסוד היסודות של התרבות החדשה והמדע החדש, את תורת ההכרה האנושית, העומדת גם היא כיום על אותן התגליות המדעיות הגדולות.

                                                                                                ***

וגאון עולם זה לנו הוא, לעם ישראל. איינשטיין הוא הגאון העברי הראשון, גאון אמתי, גאון יוצר ומחדש עולמות, שעם ישראל נתן לעולם מיום שיצא בגולה (אף גדלותו של שפינוזה לא היתה אוניברסלית במדה כזו; לא היתה ענין אלא למקצוע המצומצם של המיטפיסיקה).

וגדולה מזו: אלברט איינשטיין לנו הוא לא רק על פי מקרה, אלא גם מתוך הכרה ורצון. גאון עולם זה מצא את הדרך אל עמו הקטן והדל. שאיפותינו – שאיפותיו ותקותנו – תקותו. בנין האומה ומולדתה קרוב ללבו והוא נושא בסבלו, כפי מדת כחותיו, מרחוק.

ברוך תהיה לנו, אחינו הגדול, כיום הזה. מי יתן וזכינו לראותך יושב ועובד אתנו, במחיצתנו, בבנין התחיה של העם; מי יתן וראינוך יושב בקתדרא באוניברסיטה העברית, בעיר הקודש הנצחית, בירושלים.

בשעה זו של כשלון מוסרי ולקוי-שלימות יש שאני מרגישים את הצורך לישא עין לשלימים המעטים, שהותיר אלהים לפליטה גדולה לאנושות השרויה בצער. השלימים והמוצקים האלה, הסלעים האיתנים בתוך הסערה, משובבים את הלב הפצוע ועושים שלום בינינו ובין האנושות העלובה: עוד לא נשכחה תורת האדם מכל הלבבות, עוד יש אנשים בעולמו של הקדוש-ברוך-הוא. הללו עתידים לגשר גשרים על פני תהום הירידה והשפלות אשר לרגלינו.

אחד המעטים האלה הוא אדוארד ברנשטיין, בן השבעים כיום הזה.

מי הוא אדוארד ברנשטיין? שאלו כל קוראי עתונים ויגידו לכם: הלא הוא מנהיגה המפורסם של הסוציאלדמוקרטיה הגרמנית, העובד את עבודת התנועה והמפלגה זה ארבעים ושמונה שנים; הלא הוא אחד היחידים והמעטים, שנתנו לסוציאלדמוקרטיה בגרמניה את כל הכח והתפארת והחוסן של מפלגת-מיליונים, שעשוה לגדולה שבמפלגות גרמניה, לחזקה שבמפלגות הסוציאליסטיות שבעולם; הלא הוא אביה ומחוללה של תנועת הבקורת בתוך המפלגה, שהוציאה את הסוציאליסמוס מן החוגים המצומצמים של דוקטרינה צרה ומוגבלת ופתחה פתח לכל מבקשי הצדק הסוציאלי, אף לאותם שאינם מאמינים בתורתם של מרכס ומפרשיו האורתודוכסים.

ואולם לא הכל יודעים, שאדוארד ברנשטיין, איש המדע החריף והעסקן הפוליטי בעל הטמפרמנט החי והפועל, הוא גם תלמיד-חכם במשמעותה היהודית-האינטימית של מלה זה: אישיות מוסרית שלמה, טבועה בחותמה של אהבת-אמת והכרת חובה ואחריות ושופעת אור צנוע של אנושיות טהורה ותמימה. השלימות והחוסן המוסרי – זה הקו העיקרי של אפיו ודמותו הרוחנית, מטבע חותמו וצורתו. לא פרדוכס הוא זה: השלימות והאמת שבלב הן מקור השנויים והתמורות באמונות ודעות, בפוליטיקה ובטכסיסי-פוליטיקה, שעברו עליו כמה פעמים; החוסן המוסרי הפנימי הוא אבי “הסתירות והנגודים”, שמלאו את חייו סכסוכים וקונפליקטים דרמתיים ועשוהו איש ריב ומדון לרבים מידידיו וחבריו למפלגה.

ברנשטיין, חברו ואיש-בריתו של קאוטסקי; ברנשטיין, עורכו של העתון הראשון למרכסיסמוס גמור וכשר, – של ה“סוציאל-דימוקרט” הגרמני, שיצא בציריך בימי שלטון “חוק הסוציאליסטים” של ביסמרק; ברנשטיין, שהביא בעתון זה לידי ביטוי חריף וקיצוני את הלך-הרוח הריבולוציוני של הסוציאליסטים הנרדפים בגרמניה, את מגמות המרד וההתקוממות של המפלגה הצעירה; ברנשטיין, המבקר החריף של המרכסיסמוס ושל האורתודוכסיה המפלגתית, המתפללת למהפכה ולריבולוציה, ברנשטיין בעל פלוגתא של בּבּל וקאוטסקי, רבם ומנהיגם של הריביזיוניסטים המתונים, המעמידים את הסוציאליסמוס על האיבולוצה ועל הפסיעות המדודות; ברנשטיין, הלוחם הנערץ לשלום, לאחדות אינטרנציונלית בימי מלחמת העמים, מתנגדם ואויבם של סוציאליסטי הרוב המתונים, חברם ואיש בריתם של האזה וקאוטסקי ליסוד מפלגת הסוציאליסטים החופשים; ברנשטיין, החוזר ופונה לימין, פורש מחבריו הסוציאליסטים החפשים, הנוטים לרעיון ה“מועצות”, ומטיף לאחדות חדשה של כל הזרמים והנטיות שבתוך התנועה הסוציאלית: כל אלה אינם אלא בטויים וגלויים שונים ונאמנים לתכונה גדולה אחת – לאהבת האמת ולרגש האחריות המוסרית של אדם, שאינו יודע משוא פנים, והשוחד הפסיכולוגי של אינסטינקטי-עדר ושל הרגל נוח לא יעור את עיניו מלראות את דרכו המיוחדת לו.

לא מעטים הם הסוציאליסטים והמהפכנים, היודעים להלחם על האמת שלהם כנגד עולם שנשתרש בחטא, כנגד שליחיו התקיפים ובעלי הזרוע של עולם זה, אבל מעטים הם כברנשטיין, היודעים להגן על אמתם גם כנגד חבריהם לדעה ולמלחמה. רבים הם אשר לא נכנעו מעולם בפני תופשי השלטון, אבל מעטים הם שאינם נכנעים בפני ההמון. גדול אומץ-רוחו של אדם, המתיצב כנגד העם ההולך אחריו ומקפח את חבתו לדעת, מאומץ רוחו של אדם, המרעיש את מצודותיו של העבר הפסול. אך מצא ברנשטיין את האמת שלו, הנוטה מדרכם הכבושה של מרכס ותלמידיו, עמד והכריז עליה ברבים ולא חשש לקהל המאמינים, השוטם קשה את המינים, הורסי המסורת הנוחה ומפריעי המנחה הטובה.

הסתכל ברנשטיין בחיי החברה והכלכלה ומצא, שכל תורת החברה מבית מדרשו של מרכס אינה אלא טעות גדולה אחת; שתפיסת ההיסטוריה החמרית עושה את ההיסטוריה ואת המציאות פלסתר; שגם היסוד הרוחני והנפשי הוא יסוד ראשית ומקור, עיקר קובע חוק ונותן צורה, בהיסטוריה ובחיי החברה; שכל מהלך התקדמותו של הצבור המודרני, כל התפתחותם של החיים הכלכליים בימינו סותרים את בנינו הדיאלקטי של מרכס ומחישים את הפרוגנוזה שלו; שלא הפרוליטריון ולא המעמדות הבינוניים ולא הקפיטליסטים אינם מקיימים את הגזרות, שגזרה עליהם שיטת הרב; שהקפיטליסטים אינם בולעים זה את זה יום יום ואינם מתמעטים כל-כך, כפי שרצוי לשיטה; שהמעמדות הבינוניים אינם הולכים וכלים מן העולם; שהפרוליטריון אינו מתדלדל ויורד מגיע מתוך כך לידי יאוש ריבולוציוני; שהתקוה למהפכה הסוציאלית, שתבוא בהכרח ומאליה, בכח ההתפתחות האימננטית של צורות התוצרת הכללית, אינה אלא דברי נבואה; הסתכל ברנשטיין בכל זה – ולא נמנע מלגלות את האמת שבלבו, להטיל סערה במפלגה, לעורר את חמת חבריו וההמונים ההולכים אחריהם ולזעזע את כל ה“אינטרנציונלה” השניה, ובלבד לעשות את מצות-הלב ולמלא את החובה המוסרית שראה לעצמו: לחדש את יסודותיה של התנועה ולהעמידה על תחית הלב והרוח, על הרצון הגואל ועל המפעל החי והיוצר. אומץ-לב שלא מן הרגיל הוא זה, כשעומד דבּרה ולוחם מלחמתה של מפלגה, שהתחנכה על תורת המטריאליסמוס ההיסטורי ומלחמת-המעמדות, והכריז יום אחד, שאפשר לו לסוציאליסט לכפור בתורה זו, להעמיד את שאיפותיו הסוציאליות על האידיאליסמוס הפילוסופי (הידעתם את ה“רומנטיקה הריאקציונית”?) ולעשות את תורת הצווי המחלט של קנט (“הוה עושה כך, שאישיותך אתה וכל אישיות זולתך ישמשו בכל עת גם תכלית ולא אמצעי בלבד”) יסוד מוסד לתחיתה הסוציאלית של האנושות. אומץ-לב שאינו מצוי הוא זה, כשבא מנהיג סוציאליסטי ומודיע להמונים, הרגילים בחנופה המשקרת להם ועושה אותם מהפכנים ומחדשי סדר-עולם, שאין הם ריבולוציונרים כלל וכלל, שהריבולוציה אינה עומדת מאחורי כתלם, שסדר-העולם החדש, שאליו הם נושאים את נפשם, לא יבוא מתוך מהפכה וסערה, אלא מתוך עבודה אורגנית מודרגת, בעבודה צנועה ומתמדת בתוך תחומיו של סדר-העולם הקיים.

לברנשטיין היה אומץ-הלב הזה לא מפני שהוא אוהב את המלחמה ואת סערותיה. אין כמוהו אדם בעל מזג רך ונוח לבריות ואוהב שלום. לכשתמצי לומר: יש בו בברנשטיין האיש הרבה מן הפשטות והשאננות של הבורגני הפעוט הגרמני, של ה“פלשתי” הנאמן, שלא נועד לסערות והכורך על צוארו סודר של צמר, שלא יפגע בו רוח פרצים. אבל גדולה אהבתו את האמת מאהבתו את השלום ואת המנוחה השאננה, והיא שעושה אותו איש מלחמה ואיש ריב ומדון בעל-כרחו. זוהי לו בבחינת: “והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי”. אש עצורה זו הביאתו בשעתו לפרוש מחבריו הקיצונים ולעמוד בראש המתונים ובעלי ההתפּתחות המודרגת, והיא שהביאתו אחר כך, בהתפרץ סערת העולם, להבדל מן המתונים ולהתחבר אל הרדיקלים הקיצונים. הסוציאלדמוקרטיה בגרמניה לא עמדה בנסיון הגדול שהגיע לה. היא התכחשה למסרתה בשעה המכריעה, שכחה את העיקר הגדול של האחדות האינטרנציונלית ונסחפה בזרם העכור של הפטריוטיות הלאומית. אז פרש ברנשטיין מסוציאליסטי הרוב, שהצביעו ברגע הראשון בעד קרדיטי המלחמה, השלים שוב עם קאוטסקי וביחד עמו ועם האזה יסדו את המפלגה הקטנה של סוציאליסטים חפשיםף שלא פסקה בכל ימי הפסיכוזה הלאומית הסמויה להלחם מלחמה נהדרה כנגד השגעון העולמי ולאחדות העמים והמדינות. הגיעו ימי הריבולוציה בגרמניה, ההתפלגות בתוך התנועה הסוציאלית הלכה וגדלה, מלחמה קשה, מלחמה לחיים ולמות, פרצה בין סוציאליסטי-הרוב ובין הסוציאליסטים החפשים – ושוב אנו רואים את אדוארד ברנשטיין פורש מרוב חבריו החדשים. אין דעתו נוחה לא מן הסוציאליסטים החפשים, הדוחים את העיקר הסוציאלי מפני העיקר הדימוקרטי. רוצה הוא בסינתיזה, במזיגה והרכבה יפה וטבעית של שני היסודות הללו. לא רעיון המועצות, שרוב חבריו החדשים נוטים אחריו, ולא ה“קואַליציה” הותרנית והפשרנית, הדוחה את עבודת הבנין הסוציאלית מפני עניניה של ה“דימוקרטיה” אינם נותנים לו ספוק. בעל-כרחו הוא חוזר ונעשה בודד ונכרי לחבריו.

וכל זה בלי רעש וסנסציה, בלי פוזה ונטיה להפליא ולהרעיש את הלבבות. אין כברנשטיין אדם צנוע וענותן שעיניו ללבו ולנפשו. אין כמוהו אדם המבליג על עצמו ומעמיד את עצמו בצל, שלא להכות בתמהון ולא לסמא את העינים. קראו את ספרו האוטוביוגרפי “משנות גלותי” (ברלין 1918 ) וראיתם, כמה צניעות ופשטות יש בו באדם זה. אף בשעה שהוא מדבר על עצמו ועל פעולתו, כמה יש בו מן האנושיות הטהורה והתמימה, המשובבת את הנפש.

**

אדוארד ברנשטיין הוא יהודי. אבל הוא לא מן היהודים החדשים שיהדותם נעשתה להם תוכן-חיים ותעודת-חיים. לא מן היהודים ה“חפשים”, שיהדותם היא להם דבר שבמקרה, שאינו מעלה ואינו מוריד, וכל שכן שאין הוא מעלובי-הגלות, שהיהדות היא בעיניהם מקרה בלתי טהור, מקור תקלות ופגעים בלבד. ברנשטיין אינו מתכחש ליהדותו, אינו מסיח דעתו ממנה במתכוין ואינו משתדל לשכוח ולהשכיח אותה, אבל אין הוא מודה הודאה גמורה ביהדות הלאומית, אין הוא חי על התקוה הלאומית, על היעודים הלאומיים והתעודות הלאומיות. ברנשטיין, איש האמת והחובה המוסרית, מחשב את חשבון עולמו ונפשו ומשתדל לעמוד לפי דרכו על החידה התמוהה ששמה יהדות. לפני שלש שנים פרסם ברנשטיין (בירחונו של מרטין בובר, “דער יודע”, חוברת יוני 1917 ) רשימה אוטוביוגרפית קצרה, תעודה אנושית יפה, טבועה בחותם המיוחד לברנשטיין, וכולה אומרת אמת וטוהר המחשבה ופשטות תמימה וצנועה. רשימה זו שם אופיי נתן לה: “כיצד גדלתי יהודי בתוך הגולה”, ושמה היא הפרובלימה שהעסיקה את כותבה. ב. עומד על הסתיקה שביחסו לתנועה הלאומית שלנו ומשתדל למצוא לה טעם: מצד אחד הרי הוא מרגיש ומכיר במוצאו היהודי ואינו רואה צורך כלל להאפיל עליו, ולא עוד אלא שבכל מקום שיהודים נעלבים על יהדותם, הרי הוא מרגיש את עצמו כאחיהם לצרה. ואף-על-פי-כן “אין הוא יכול להחליט בנפשו להיות לחבר לחברה יהודית ספציפית, בין שהיא פוליטית ובין שהיא סוציאלית, בין שהיא ציונית סתם, ובין ציונית-סוציאלית”.

וברנשטיין מודה בהתגלות-לב, שמקור הנגודים והסתירות הוא לא בטעמים מן ההגיון ומן השכל, אלא בספירת הרגש, בהשפעות ורשמים רחוקים, הפועלים את פעולתם מתחת למפתן ההכרה ואין אדם שליט בהם לבדוק אותם לאור התבונה הצלולה. רשמי הילדות, השפעת הסביבה ותנאי החיים שבתוכם גדל, הביאו אותו לידי כך, שהיהדות, שאף הוא מרגיש בה ומודה בה על פי דרכו, לא נעשתה לו גורם לאומי טבעי. רשמים והשפעות אלו גרמו לכך, שאף בשעה שגדל והיה לאיש “לא עלתה על דעתו כלל לתפוס את שאלת היהודים כשאלה של זכות לאומית מיוחדת או של אינטרס לאומי מיוחד של היהודים”. ומה שהוא מספר על ילדותו, על חנוכו, על הרשמים וההשפעות, שהיה סופג וקולט יום יום בבית ובחוץ, ראוי להכתב לזכרון במגילת תענית של הגלות לאות כשלון וחרפה ואפיסת-הכוחות של צבור, הממעט את דמותו לדעת ונפשו נעשית טיט חוצות, שזרים בוססים וקוססים אותה לתומם עד לבלתי היות לה עוד צורה ותקנה. כל מה שיש במסורת ובצורות החיים של היהדות, כדי ליקח את לבו הרך של הילד ולשפוך עליו את נגוהות-הקסם הרעננים, שמהם יונקת נשמתו של אדם ביודעים ובלא יודעים וכל ימי חייה – כל זה הורחק במתכוין מבית אביו, המשכיל והאפיקורס הרציונליסט, שפליטת יהדותו הדלה מצאה ספוק לעצמה בבקורים שתים או שלש בשנה בבית הכנסת של הריפורמיים, עם “עבודת” יום הראשון והזמירות הגרמניות שלה. והילד הרך שנפשו ערגה אל “הדת”, אל פלאיה וקסמיה של האמונה התמימה, מצא מעינות זרים מוכנים לפניו, בבית הספר, בבתי אבות חבריו ואף בבית אביו. חג הלידה עם יפיו האינטימי, השירות הדתיות המלבבות של “הלילה הקדוש”, “אילן הנוצרי” עם כל חמודותיו, אגדת-הפלאים על חיי ישו ואישיותו, ששמע בבית הספר בשעת לימודי הדת (הנוצרית) – כל זה השפיע על הלב הרך והנוח להפעלה, להרחיקו מעולמו הטבעי ולמלאותו חזון ומשא-נפש מעולם זר. העולם הזר נעשה לו “העולם”, העולם הנורמלי; העולם היהודי – דבר-מה מוזר ובלתי נורמלי. והימים ימי הילדות, – ימי שלטון אינסטינקטי-העדר שבנשמת האדם, ימי הנטיה החזקה לנורמלי, לרגיל.

וכאשר גדל הנער ויהי לאיש ולבו לא הלך עוד אחרי קסמיה של הלגנדה הנוצרית ולא הכהו עוד על אשר הוא עומד מחוץ למחנה המאמינים, המסתופפים בצל ישו, – באו עליו כהמות מים רבים ענינים חדשים ומגמות חדשות והשכיחוהו את עמו אשר לא ידע מעולם ואת גזעו, אשר לא שורש בקרקע נשמתו. “שפכתי דמעות על יסוריהם של בני שלזויג-הולשטיניה תחת שלטונה של דניה, – יסורים שלא היו אלא אידיליה לעומת יסוריהם של יהודי רוסיה ופולין אף בימים ההם, אשר לא נגעו כלל אל לבי”. וכשהפקיר האיש, בן העשרים ושתים, את נפשו לגלי התנועה הגדולה לתקון העולם ולשלטון-הצדק – ודאי שלא היה מקום עוד בלבו לענוּת עמו ולפגעיו הלאומיים. הלא התנועה הגדולה הזאת, שלה הקדיש את כל חייו, את כל רוחו ונשמתו, עתידה לפתור את כל שאלותיה של האנושות ולתקן את כל קלקלותיה. ולא עוד אלא שמן היהודים ידע בימים ההם רק את אנשי הבורסא ואת עורכיהם ועוזריהם של העתונים הליברליים, שהיו לו למורת רוח על השתתפותם בפוליטיקה של רדיפות וחוקים יוצאים מן הכלל כנגד הכנסיה הקתולית בימי “מלחמת התרבות” ועל מלחמתם השטחית בתנועה הסוציאלית. היפלא אפוא, שהיסוד היהודי שבנשמתו, שגלי מפולת כסו עליו במשך עשרות שנים, לא נעשה לו כח יוצר ומתוה דרכים?

אהבתו העמוקה אל האמת, נטיתו הטבעית לאוביקטיביות ולמשפט צדק (שאינה עוזבת אותו לעולם, אף ביחס אל מתנגדים ואויבים), מנעה אותו על-כל-פנים מן העורון ומן השפלות של מנהיגים סוציאליסטים אחרים, אשר מזרע היהודים. אדוארד ברנשטיין לא השפיל את עצמו מעולם עד לידי פוליטיקה של “עבדות בתוך חירות”, של טמיעה והתכחשות, של שנאה סמויה ליהדות החדשה, התובעת דין לעצמה ומקלקלת לאחרים את “חוגיהם”, כדבר שראינו אצל האדלרים והאויסטרליצים והדיאמנטים. הוא כאילו מצטדק על אשר קצרה ידו מלכת אחרי ציונים סתם או אחרי ציונים סוציאליסטים, ועל כל פנים הוא יודע לכבד את התנועה הלאומית בישראל והוא מודה בערכה הלאומי החשוב. במחברתו שכתב בימי המלחמה על “תעודת היהודים במלחמת-העמים” הוכיח, שיודע הוא להתיחס יחס של כבוד ויושר הלב אל הלאומיות העברית. את התעודה הגדולה לקרב לבבות שנתרחקו, לברוא יחסי-עמים חדשים ולהרבות שלום בין עם לעם הוא מטיל על היהודים. אבל לא על היהודים המתבוללים, שבגרמניה הם יותר גרמנים מן הגרמנים עצמם, בצרפת הם יותר צרפתים מן הצרפתים וכו', אף לא על הקוסמופוליטים התלושים, המדמים היות אנשים בלבד, אלא על היהודים הקשורים קשר טבעי לעמם והיודעים גם מהי חובה אנושית כללית. ולדעתו של ברנשטיין גם היהודי הציוני יכול להיות לאזרח העולם. “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים” – מצות עולם זו מכשירה בני עם-עולם להיות אזרחי העולם.

**

כזה הוא אדוארד ברנשטיין, האדם והיהודי. יש בו ביהודי ברנשטיין כמה לקויים ונגודים; יש בו קודם כל התקלה הגדולה של הגלות, תקלת השניות והחצאיות בספירת החיים הלאומיים והתעודות הלאומיות. ואף-על-פי-כן אנו מרגישים, כי לנו האיש הזה. אותו החוסן המוסרי, אותה האהבה העמוקה לאמת, לאוביקטיביות ולמשפט-צדק – תכונות אלו, הצרות את צורתו היפה של האיש, משלנו הן, ממעיננו העתיק הן יונקות.

ובמלאות לו עכשיו שבעים שנה אנו מצרפים את ברכתנו, ברכה יהודית נאמנה, לברכתם של מכבדיו ומעריציו, המרובים בכל מקום אשר הגיעה אליו תקות התקומה והתחיה הסוציאלית על יסודות הצדק והסולידריות האנושית.

פרופיסור דוד בן שלמה שור הוא לא רק אמן מוסיקאי בחסד עליון – הוא יותר מזה; הוא אישיות מובהקה ביהדות הרוסית בדור החולף, דור הליברליזם וההשכלה ההומאניסטית, המחבקת זרועות עולם. שדה פעולתו של האיש החי, רב-הפעלים ובעל הלב החם והער הזה לא היה אמנם גדור מתחילתו בתחומי הלאומיות העברית והצבור היהודי. דוד סולומונוביץ שור, איש מוסקבה, היה בעצם דוגמא נאה ולוקחת לבבות לטפוס המעולה-הסימפתי של האינטליגנציה הרוסית הליברלית-הרדיקלית, זו שהצטיינה בשעתה באידיאליזם סוציאלי, באהבת הבריות, באתיקה צבורית גבוהה, ברחבות הלב והאפקים. לידתו וילדותו של שור חלו בשנות הששים למאה הי"ט, בתקופת הגובה לאותה אינטליגנציה, אשר יפיה האנושי וחסנה המוסרי הטהור הלכו ונחלשו במשך הזמן, בשעה שהשאיפות החברתיות הנעלות נעשו ענין לשולחן ערוך של מפלגות, המקנאות קנאת-כתות לאמתותיהן הפסוקות והנלחמות אלה באלה מלחמות של “כנסיות” לאורחא דמהימנותא, ואשר סערות המהפכות ונצחון הצדק הסוציאלי, כביכול, ברוסיא הגדולה השמידוה מעל אדמתה, ואת יתרה, שבלים בודדות ושרידים יחידים, זרו לכל רוח של אמיגרציה עלובה ומדולדלת. עשרות שנים עבד דוד שור את עבודתו לתרבות ולאמנות בעיר הבירה החברתית-תרבותית של רוסיא (פטרבורג היתה רק המרכז הפוליטי-הפקידותי של המדינה), ונדמה לי – אין אני יכול לקבוע מסמרות ולהכריע בדבר, – כי יותר משהיה חי לאמנות המוסיקלית הטהורה, היה חי לתרבות המוסיקלית החברתית, ולבו ועבודתו היו נתונים להרביץ תרבות זו בחוגים רחבים של המשכילים והמוני-העם.

**

אין בידי להעריך הערכה מקצועית את ה“שלישיה” המוסקבאית המפורסמת, אשר שור היה מיסדה, רוח החיה ועמוד התווך שלה, ולהסביר את מהותה. אבל זוכר אני את הרושם ואת ההשפעה הכבירה, שהיו להרצאותיו המוסקליות-העממיות של דוד שור לפני עשרות שנים במרכזים התרבותיים העיקריים של רוסיא. לפני יותר מחצי יובל שנים בא לידי לשמוע באודיסה סדרה שלימה של הרצאות מפי שור על גדולי היוצרים של המוסיקה הקלאסית והרומנטית. אם אין זכרוני מטעני הרצה על יצירותיהם של באך, היידן, מוצרט, בטהובן, שוברט, מנדלסון, צ’יקובסקי ואנטון רובינשטיין. כל הרצאה היתה מאורע לצבור האודיסאי הידוע באהבתו למוסיקה. ההרצאות האלה נתנו הסברה מקיפה ואנאליזה מעמיקה לאפיין של היצירות העיקריות במוסיקה הקלאסית והרומאנטית ולסגולות האישיות המיוחדות ולדך ההפתחות של כל אחד מגדולי היוצרים ההם. ההרצאות הצטיינו בבהירות רבה, ביפי הצורה והסגנון, והיו טבועות בחותמו של טמפרמנט חי ושל כשרון ריטורי ופדגוגי מצוין. ואת הדברים הדגים המרצה בדוגמאות אפייניות ומחכימות על-יד הפסנתר, כיד הכשרון הטובה עליו. בהרצאות אלה, שהיו חדשות באפיין ומיוחדות במינן, התבטאה תכונתו היסודית של שור, איש הלב והרוח: השאיפה לתועלת הרבים, הרצון והצורך להאיר עיני המונים, להרביץ תרבות מוסיקלית ברבים ולעשות את יצירות-המוסיקה הגדולות דבר השוה לכל נפש.

**

כשנוסדה ברוסיא החברה למוסיקה יהודית היה שור מן הראשונים, שנתן לה את ידו ועבד את עבודתה, כדרכו, באמונה ובצניעות.

במשך הזמן התקרב יותר ויותר לעבודה הצבורית היהודית, וסגולותיו האישיות הנאות, מדותיו התרומיות ולבו החם והער עמדו לו להתחבב יתר ויותר על הצבור, עד שנעשה אחד האישים הפופולריים ביותר ביהדות הרוסית. עבודתו הקשה והמסורה, רבת היסורים והקרבנות בשנים הראשונות של השלטון הבולשביסטי לשם פדיון שבויים והצלת נפשות רבות ממות, – עבודה קשה, מפרכת ומכלה את העצבים של “שתדלן” בפני שליטים עריצים ונאפדי נקמה, ודוקא משום-כך עבודה הומאנית נעלה לשמה, ידועה לרבים. עבודה זו שיותה עליו חן מיוחד של צדיק יהודי טפוסי, המוכן למסור את נפשו על מצוות המצפון וחובות הלבבות. והשפעתו ופופולריותו הרבה עמדו לו להציל ולקיים נפשות רבות ויקרות: גם שליטי השעה האכזרים לא יכלו להשיב את פני האיש המכובד, יקר הלב והרוח.

**

וסוף-סוף הגיעה שעתו למצוא שדה פעולה לעצמו במולדת המתחדשת של עמו. זה כשתים-עשרה שנה הוא מתהלך בתוכנו, עובד את עבודתו הצנועה והמבורכת, מרביץ תרבות מוסיקלית בקרבנו, מנגן, מארגן ומרצה, שותף חי, מלא מרץ וכוחות עלומים, למפעל הבנין הלאומי. ומרצו הכביר נתגלה בארץ ב“פרט” אחד, שהוא באמת מעשה לאומי כביר. שור התחיל את עבודתו החדשה, את עבודתו לצבור העברי בארץ, לאחר שהגיע כבר לשנות זקנה. ואף-על-פי-כן עמד בו רוח וכח מוסרי להתגבר על כל המעצורים הקשים בדרכו החדשה, להתגבר ביחוד על הגדול והקשה שבמכשולים, על מכשול הלשון. שור לא הורה היתר לעצמו להשתמש בלשון לועזית כ“הוראת שעה” (מן הנסיון אנו יודעים, ש“הוראת-שעה” זו נמשכת לפעמים שנים רבות), אלא סיגל לעצמו את הלשון העברית עד כדי להרצות בה את הרצאותיו העממיות המצוינות במוסיקה. לא רבים עשו כמוהו והצליחו (אחד המעטים-היחידים היה חברו וידידו הקרוב של פרופיסור שור, המנוח יואל אנגל ז"ל). פרופיסור שור מחייב בדבר זה רבים-רבים מן העולים האינטליגנטיים שלנו, ואף עולים צעירים לימים בכלל…

בן שבעים הוא היום, ועדיין כוחו הרוחני והמוסרי הגדול אתו, לעבוד את עבודת העם, להוסיף יופי, אמנות ותרבות לחיינו. מי יתן ויעמוד ויעבוד לפנינו עוד הרבה עשרות שנים.

“הארץ”, ג' שבט תרצ"ז, 15.1.1937

לפני הקבר הפתוח

מאת

משה גליקסון

---

בן-עמי (מרדכי רבינוביטש)

מאת

משה גליקסון

נשמה גדולה, מלאה אהבה וזעם וחמלה על כל גדותיה, שבעה רוגז וכעס ורחמים כל הימים, סופר מצוין, פובליציסטן בעל רגש סוער ובוער, ובלטריסטן מעולה, היודע לחדור לעמקי מצוקתם של ההמונים היהודים ולהעלות משם, אגב אהבה בלי מצרים, קוי אורה המשיבים את הנפש – כזה היה מרדכי רבינוביטש, בן-עמי בשמו הספרותי – כשמו זה כן הוא, בן נאמן לעמו, מעורה בכל נימי נפשו בקרקעו, מרגיש בצערם ובחרפתם של ההמונים, כאח כואב, העומד עמהם במחיצה אחת. לחיים של “האנשים הקטנים” מאחיו הקדיש את עטו במשך חמשים שנה.

“מלאים עצב ויגון הם החיים האלה, מורכבים מצרות וסגופים, אבל המלחמה הקשה על פת לחם, ההולכת ומתגברת מיום ליום, לא המיתה את נשמת העם; זו עודנה חיה ועודנה מוכשרת להתרומם עד כל מרום ונשגב. בתחתית הנשמה הזאת עוד תיקד אש האידאלים הלאומיים, עוד חיות התקוות הלאומיות – נחלתם הגדולה של הנביאים. וזה, רק זה בלבד, הוא קו-האור היחיד אשר יגלה לעינינו בחיי היהדות – אור רוחני, אידיאלי. החיים האלה הם ים של צרות, ים אין סוף ועטוף חשכה, אשר ממעל לו, גבוהה גבוהה, יתנוצצו בתוך עב הענן, זעיר פה זעיר שם, כוכבי אור קטנים”.

בדברים אלה של בן-עמי עצמו הוגדרה כמדומה כל מהותו העצמית, כל שורש נשמתו האישית והספרותית. אהבתו הרבה לעם, לנשמת העם, הטביעה את חותמה העמוק על כל שורה ושורה, שיצאה מתחת עטו. אהבת-ישראל, אהבה גדולה, עמוקה וטבעית, כזו של ר' לוי יצחק מברדיטשב – היתה האלף והתיו של עבודתו הספרותית.

“יתמלאו נא היהודים עצמם אהבה אמתית לעם ישראל וליהדות – ובזה דיינו”.

הדברים האלה שכתב בן-עמי לפני שלושים וארבע שנים בהקדמתו לקובץ ספוריו ברוסית, אומרים כמדומה יותר מאשר מי שהוא היה יכול לאמר בשעה ראשונה זו של אבל וכאב.

*

ומה היה גמולו חלף האהבה הגדולה והנאמנה הזאת? אחד-העם, ידידו הלבבי והנאמן של המנוח, ענה על שאלה נוגה זו לפני עשרים שנה, כשעמדו לחוג בחמשה עשר בשבט תרע"ב, את יובל שנת השלושים לעבודתו הספרותית של בן-עמי… “מי כמוני יודע, איך יצא הקהל הזה ידי חובתו לך במשך שלשים שנות עבודתך, איך דאג לך, שתוכל לעבוד עבודתך לעמך במנוחה והרחבת-הדעת, ועתה הנה יבוא לחוג אתך את חגך הספרותי… חלף כל חלבך ודמך, חלף כל חייך מנוער ועד זקנה, שהיו מוקדשים לו, לקהל הזה, מאהבתך שאהבת אותו ומחמלתך שחמלת עליו”…

עשרות שנים ישב ועבד בתוך עמו, במרכז העברי הקטן לספרות ולעבודה לאומית שבאודיסה. סוף-סוף עלתה לו, לאותו מרכז, מה שעלה לכמה מרכזים אחרים שבגולה: הוא התמוטט, נדלדל ובני החבורה עזבוהו אחד-אחד ונתפזרו לכל רוח. בן-עמי יצא לשוייץ, ישב שנים רבות בתוך עם זר “כאילן שנעקר משרשיו”. לעת זקנה ניתן לו לשוב ולהזדמן עם חבריו וידידיו האודיסאים לפונדק אחד, לזה שהיה משא נפשו כל הימים – לארץ ישראל.

אבל גם פה לא הונח לו מעצבו ומרגזו. כי מעודו ועד יום מותו חסר היה בן-עמי את הברכה הגדולה של שלות-חכמים, את מדת ההשלמה וה“רזיגנציה”. חלומותיו הגדולים מנוער לא מצאו בארץ את פתרונם; ואכזבותיו היו כאש עצורה בעצמותיו. כגודל אהבתו – גדול היה זעמו, כגודל חמלתו – גדולה היתה תוכחתו. וכוס היגונים, שעברה על הישוב מימי אב תרפ"ט ואילך, מלאה את נפשו עד עמקי מצולותיה.

וסוף סוף בא הלב ההומה והרותח הזה למנוחתו.

בתשעה באב מלאו לו שבעים ושש שנה.

תהא נפשו הסוערת צרורה בצרור החיים הנצחיים של האומה.

“הארץ”, 9.2.32

---

ש. בן ציון

מאת

משה גליקסון

בדאגה ובכאב-לב עקבו זה כמה שבועות חבריו וידידיו של ש. בן-ציון, סופרים, מורים ועסקני צבור, אחרי מלחמתו הקשה והמזעזעת של החולה האנוש לשארית ימיו עלי אדמות, בטרם ילך מאתנו בדרך כל הארץ. דומה שגזירה טראגית נגזרה עליו: שלא ידע שלוה ומנוחה לעולם, שכל ימיו יהיו רוגז, מכאובים, לבטים ומלחמה קשה. ואף את מנוחתו האחרונה לא קנה לו אלא מתוך יסורים קשים, מכאובים נוראים וגסיסה ממושכה. מי שלא ראה את מלחמתו של הגוף הרצוץ והדועך במשך שבועות ושבועות לטיפת חיים אחרונה, לא ראה מחזה מזעזע מימיו, לא יוכל לתאר לעצמו, עד היכן מגיע כחה של חיוניות רוחנית כבירה, של רצון חיים תקיף ואהבת-חיים עזה. חדשים חדשים אכלה אותו המחלה הממארת, מחלת הסרטן, ורק בשבועות האחרונים התברר בהחלט טיבה הנורא של המחלה. במשך שבועות נלחמה הכרתו עם הדכאון והערפל של המחלה הקשה, ואך בשלשת הימים האחרונים גבר הערפל והכרתו עומעמה.

“נפש רצוצה” – נפש גדולה ורצוצה, זוהי ההגדרה הראשונה, המתבקשת לאפיו, לפרשת חייו וליצירתו של בעל “נפש רצוצה”. נשמה עשירה מחוננה במתת-אלהים של אמן, מבקשת גדולות, רדופת שאיפות כבירות אל המורם ואל הנאצל, תוהה על עצמה ועל עולמה ועל כבשונה של יצירה, חותרת למעמקים ולמרומים – ועם זה קלועה תמיד בכף הקלע של תעיות וטעיות, של לבטי דרך, של הסוסים ופקפוקים, של שאיפות שלא נתמלאו וגעגועים שלא מצאו את תקונם – זו היתה תכונתו היסודית, הקובעת צורה וגורל, של האיש ויצירתו. איש האידיליה הנפלאה, ברוכת החן והכשרון העילאי, ספוגת רוך וחמלה ונפשיות אנושית עליונה. וכנגדה תסיסת זעם ולבטים, זיזין וחדודין של נפש קשת רוח וגורל, המתחבטת ביסורי עם ועולם ונלאית למצוא פורקן למצוקתה בדמות השלימה של היצירה. כשרון אֶפּי מעולה, שקוף ושלוו כפלג זך, ורענן וטהור כאגלי טל עם בוקר קיץ – ועם זה חרדת-עולם, זעזועי רוח ונפש, התלבטות בשבילים ובצדי דרכים, דמדומי אורות וצללים, תסיסת שמרי-יצירה שלא שקעה קובעתם, התרוצצות פנימית של כחות שלא בלמום בלם-דמות, של שאיפות ומאוויים, שלא מצאו את ספוקם – בקשת-דרכים נצחית. לא קם כש. בן-ציון סופר בעברית, שהשכיל כל כך אל נפש הילד העברי, אל שמחותיו ויסוריו, יצריו הקטנים והנאותיו הקטנות. אין כמוהו יודע לשפוך קסם, של חן ורוך, של צבעי-קשת ענוגים ועסיסיים על אביב חיי האדם, על זכרונות הילדות. אבל הוא לא קנה לו מעולם צורה אחת קבועה של יצירה, לא מצא לעולם ספוק בדרכו ובאפיו הטבעי של כשרונו, הוא לא נח לעולם על זרי-הדפנים של אמן בחסד, שהיה ראוי להם כמעטים אחרים. גם יצירתו הספרותית, גם חייו האישיים, גם עבודתו החנוכית והצבורית היו פרשה אחת ארוכה של לבטים ותהיות ובקשות-דרכים. לא רבים יודעים אולי את הסוד, שאותה תכונה יסודית של העדר מנוחה ובטחון פנימי, אותה התסיסה הפנימית הנצחית, אותה הנטיה לנדודים ולנדנודים נפשיים, לבקשת שלימות ושנויים ותקונים, שאין להם קץ וגבול, סיכלה את מחשבתו ואת מחשבת חבריו להוציא מהדורה מלאה של כתביו. אישיות טראגית היה בן-ציון; הוא לא ידע מנוחה ושלוה וקורת-רוח של הישג מימיו.

“הארץ”, 3.6.32

---

שמואל-ליב גורדון (של"ג)

מאת

משה גליקסון

שוב הלך מאתנו אחד המעולים שבדור השני לתחיה, אדם שבע עמל ויצירה, אם כי לא שבע ימים, אחד מבני-העליה המעטים, אשר כל ימיהם הם – כהונה בקודש לעמם ולאוצרות רוחו ותרבותו, אחד השומרים הנאמנים במקדש האומה, החבוי משאון השוק, שאינם הולכים לכאורה בגדולות ופיהם לא ימלל ראמות, אבל הם שוקדים כל ימיהם על עבודת הקודש הצנועה, לבם – אש תמיד, מקור חמימות ואורה וברכה לעבודת הרוח של האומה.

שמואל ליב גורדון היה טפוס נאה של מורה נאמן, של תלמיד חכם יהודי במשמע המסרתי, האינטימי-העמוק – תלמיד חכם העוסק כל ימיו בתורה, מרביץ תורה ברבים וזורע את ברכתה סביבו לתומו, בלי לבקש גדולה ובלי להחזיק טובה לעצמו. הוא היה איש האשכולות, סופר ומשורר, מורה פדגוג אמן, פרשן מובהק ומאיר נתיבותיה של תורה לרבים. ובכל אלה עשה את עבודתו לתומו, באמונה, בפשטנות חמימה ובשקדנות היוצאת מגדר הרגיל. עשרות שנים עמד במערכה, עשרות שנים עבד את עבודתו לספרות העברית, לבית-הספר העברי, לאוצרות הרוח העברי מימים מקדם. אבל הוא לא היה יושב אוהל ולא סגר את עצמו בד' אמות של תורה, אם כי היה רחוק מאוד ממדתם של עסקני צבור, שמלאכתם בכך, המרבים שאון וממעטים יצירה. איש רעים היה מטבעו, ידיד נאמן, מעורב בדעת עם חבריו לתורה ולעבודת הספרות או ההוראה, איש חי, ער לכל דבר צבורי-לאומי, ביחוד לעסקי תרבות ורוח, חביב על הבריות ונאמן עליהם, בעל דעות ומדות קבועות ומוצקות, מחמיר על עצמו ועם זה ותרן וסלחן ונכנס לפנים משורת הדין עם אחרים, אדם השופע תמיד אור וחמימות וטוב לבב ואהבת-נפש לידידים ולחברים, איש עממי, “דימוקרט” לא על פי פרוגרמה אלא לפי עצם טבעו, עד למוח עצמותיו.

בשעתו, לפני עשרות שנים, היה שמואל ליב גורדון אחד המשוררים המובהקים והחשובים שבדור. הבאלאדות שלו היו חביבות בשעתן על הקהל העברי בנעימתן החדשה, בסגנונן האנושי הפשוט והמלבב, בהרגשה האנושית-היהודית החמה, שהיתה מפעמת בהן. ועם זה היה בהן מן החדוש של מגמת התחיה: שיריו של שמואל ליב גורדון היו הראשונים בתקופות האחרונות, שנכתבו בהברה הספרדית. מבקרי הספרות בימים ההם העמידו אותו בשורה הראשונה של משוררי ישראל החדשים וראו בו את ממשיכה הטבעי של שירת י. ל. גורדון, אבל עיקר גדולתו של של“ג היה בחנוך העברי החדש. הוא היה אחד מאבותיו של החנוך העברי המודרני, ממסוללי דרכו ומאירי נתיבותיו. הוא היה מן המורים הראשונים בבית-הספר העברי החדש בארץ-ישראל, אחד ממחוללי המהפכה הרוחנית הגדולה של בית-ספר עברי שלם, אשר אחד-העם התיחס אליו בשעתו בפקפוקים ואשר מידו לנו עוד הבטחון והאמונה בתחיה לאומית שלמה. גורדון עשה רבות וגדולות ליצירת ספרי-למוד בעברית בשביל בית-הספר החדש. ומתוך עבודה זו לספוק צרכיו של בית-הספר הזה, אגב טרחה ומאמצים לפתוח לפני תלמיד בית-הספר הזה ולסגל לו את אוצרות הרוח העתיקים שלנו – זכה ליצירתו הגדולה, שתנחיל לו מקום-כבוד בספרותנו העברית בכלל ובספרות הפרשנית בפרט. פירושו הגדול של ש. ל. גורדון על התנ”ך – מפעל ענקי, שעדיין לא העריכוהו כראוי ושלפי היקפו ואיכותו ראוי היה לו שיעשה על ידי חבורה שלימה של חכמים וחוקרים – הוא מעיקרו פרי עבודתו החנוכית של המחבר. הפירוש על התורה ובמדת-מה אף זה שעל הנביאים ראשונים טבוע עוד באופיו של פירוש לשם חנוך, של פרשנות פופולרית-מסבירה לצרכי התלמיד. אבל לאט לאט נכנס גורדון לכל עומקן של ההלכות והחקירות המסועפות והמגוונות של מדע המקרא, ושקדנותו העצומה, ידיעתו בלשונות, נטיות טבעיות של למדן ומעיין מעמיק, ועל-כולן חוש אינטואיטיבי מצוין של יהודי תלמיד-חכם ובעל הרגשה לאומית-ראשונית עמדו לו ליצור אחת היצירות הגדולות והחשובות ביותר שבספרות הפרשנית, ועיקר: יצירה עברית מקורית, שאינה נגררת אחרי הפרשנים משלה ואינה הולכת בדרכיהם הכבושות, אלא היא מאירה את הדברים באור פנימי, מתוך הרחבת הדעת והרגשה של יורש טבעי לנחלת-קדומים, העומד בשתי רגליו על קרקע המסורת, וזו חיה בלבו ובנפשו חיי חירות, שאין עמה לא שעבוד סמוי ולא איבה סמויה ובעיטה שבפריקת-עול. שלשים כרכים יצאו עד עכשיו מפירושו של גורדון על התנ"ך. הרוב הגדול והמכריע של העבודה העצומה, שהמנוח תכן לעצמו, נעשה. הפירושים והמבואות המקיפים לחמשה חומשי תורה, לנביאים ראשונים ואחרונים, לתהלים, משלי, איוב, שיר-השירים יצאו בדפוס, את פירושו ומבואותיו לשאר ארבע המגלות סיים המנוח, חוץ מן המבוא למגילת אסתר, שלא בא עוד לידי גמר. – ועוד המחבר השקדן ורב המרץ עוסק בספר דניאל, נושא את נפשו לסיים גם את עזרא ונחמיה ולשוב ולעבד את פירושו לחמשת חומשי תורה – והנה נשמט עט הסופרים המבורך מידו. –

של"ג היה חולה בשנים האחרונות מחלת-לב קשה, טרדנית ונושאת סכנה – מחלת הסתיידות עורקי הלב. אבל שקדנותו הגדולה ואהבת התורה והעבודה, שלא ידעה גבול וליאות, לא נכנעו מפני המחלה האכזרית ותככיה. כמה פעמים נפל למטה, נחלש וסבל, ומדי פעם בפעם היה מתעודד שוב וחוזר לעבודה. – – –

זכרו של שמואל ליב גורדון הסופר, המחנך והחוקר יעמוד לימים רבים; זכרו של האדם היקר, החבר הטוב ובכל הנפש, לא ישכח לעולם מלב ידידיו, חבריו ומכריו הרבים.

„הארץ“, כ' כסלו תרצ”ד, 20.11.33.

---

הרב יעקב מזא"ה

מאת

משה גליקסון

נגדע ארז. הלך לעולמו אחד הגדולים שבדור, אדם גדול ויהודי גדול, בעל מוח ובעל לב, שמעטים דוגמתו לא רק בדור יתום זה, אישיות עשירה ומזהירה, בעל כשרונות גאוניים וידיעות עמוקות ורחבות בכל חדרי תורה, תלמיד חכם במשמעותה היהודית היפה של מלה זו ועם זה איש מעשה ורב פעלים, שעיניו ולבו היו נתונים כל הימים לעמו והיה שוקד על תקנתו ונלחם לכבודו בגאון עוז כאחד מגבורי יהודה הקדמונים. ר' יעקב בר' ישעיהו מזא“ה (מזרע אהרן הכהן), רבה המפואר של קהלת מוסקבה במשך עשרות שנים, שהלך בדרך כל הארץ בהיותו בן ששים וארבע, היה איש האשכולות, סופר עברי בעל סגנון מזהיר, ושנון, נואם מן הנואמים הגדולים, אשר דבריהם כאש בוערת ומטילה סערה מזקקת ומטהרת ללבבות, איש מדע חריף ובקי, המושל בכח זכרון מופלא ויחיד במינו בים הגדול של ספרות ישראל וספרות המדע העולמית, עסקן לאומי וצבורי מבני העליה המעטים, היודעים להטיל את כח אישיותם ונפשם הגדולה לתוך כף המאזנים של הדור, פרקליט ומליץ כביר-כח לעמו בימי הרעה והחושך של רוסיה הצארית, אחד מנביאיה וחסידיה הנלהבים של תנועת התחיה הלאומית בישראל מימיה הראשונים של “חבת ציון” ואילך, רועה נאמן ורב השפעה לעדתו ודוגמא ומופת של “רב מטעם”, היודע לישא את דגל ישראל ברמה ולהגן על כבוד עמו ותורתו בכשרון וברוח גבורה ומסירות נפש כנגד תקיפי עולם, למן הנסיך הגדול סרגיוס לבית רומאנוב, שליטה העריץ של מוסקבה, ועד שליטי הצ’יקה הבולשביסטית ומרשיעי הברית שלנו מן ה”ייבסקציה".

מפעלים יחידים מפרשת מלחמותיו ידועים ומפורסמים בקהל. כל יהודי רוסי יודע את התפקיד הגדול, שמלא המנוח בימי ענין בייליס, את מלחמתו הנהדרה והחרוצה במחשבת הזדון, שרקמו אותה שעה על עם ישראל כחות החושך השליטים, ממיניסטר המשפטים שצ’גלוביטוב ועד אחרון המסיתים וגבורי הפרעות של המאה השחורה. הכל זוכרים, כיצד קדש אז המנוח את שם ישראל ברבים, כיצד התייצב בפני אויביו התקיפים, מזוין לא רק בידיעותיו המרובות והעמוקות, אלא גם בכשרון פולמוסי גאוני, בכח טמפרמנט סוער ובוער בזעם תוכחה של נביא האמת והצדק. ואולם מפעלים ממין זה לא היו אלא החוליות הבולטות ביותר בשלשלת פעולותיו ומלחמותיו במשך עשרות שנים. במשך עשרות שנים ידע להתאבק עם שלטון הרשע של סרגיוס, להגן על כבודה ועניניה של קהלת ישראל במוסקבה, להגן על עצמו ועל תעודתו, ומעמדתו לא זז. הוא לא נכנע בפני הכח הגס ולא כפף מעולם את קומתו המוסרית הזקופה. מי שבא לידו לשמוע את דרשותיו של הרב מזא“ה בבית הכנסת הגדול במוסקבה בימי השלטון הצאריסטי יודע, כמה העזה וגבורה אזרחית-לאומית היו בדרשות ההן. מה שהעיז הרב מזא”ה לאמור בפרהסיה במעמד אלפי איש, לא העיזו אחרים לאמור אפילו בחדרי חדרים. ולא רק על שלטון הרשע הניף את שוט זעמו ולעגו. הוא ידע לדבר משפטים גם עם העם, עם רוסיה האינטליגנטית והמתקדמת, על חטא שהם חוטאים לעם ישראל. הבקיאים בעניני היהדות הרוסית יודעים לספר דברים מרעישים על נאום שנשא בימי “האביב” הרוסי באחת הועידות שעל שם פירוגוב, על נאומו שנשא בשעת הלוית הנסיך אבגינס טרובצקוי וכדומה.

הגורל העמיד את הרב מזא“ה, שהיה ביסודו ובשורש נשמתו טפוס של תלמיד חכם יושב אוהל, דוגמת גדולי התורה בדורות שעברו, – במערכות הראשונות של הנלחמים את מלחמת עמם וכבודו. אין פלא איפוא, אם סערת המלחמות שאינן פוסקות הוציאה אותו מעולמו הפנימי והביאתו לפזר את כוחותיו הנפשיים לכל רוח ולשבב את נשמתו שבבים-שבבים. מזא”ה העסקן ואיש המלחמה הצבורית קפח את מזא“ה הסופר ואיש המדע. ואף על פי כן נתבצר לו מקום כבוד בספרות ישראל. משנתו של מזא”ה בספרות היתה קב ונקי. בימי נעוריו התפרסם מזא"ה כפובליציסטן מזהיר ורב כשרון. מערכת מאמריו “אלו הן האשמות”, שבהן הגיד לעמו את פשעו, פשעי הגלות, הטילו בשעתם סערה ללבבות. בשנות חייו האחרונות, משנת 1918 ואילך, עסק בכתיבת זכרונותיו. וכשבקרו ביאליק במוסקבה בשנת 1921 ראה בידו מספרו זה כשבעים גליונות של דפוס מוכנים וערוכים בכל.

בימי השלטון הבולשביסטי טעם המנוח טעם סבל ויסורים, ולא רק של הכלל בלבד. גם עליו עברה הכוס. הסבלות והיסורים דכאו את נפשו והשפיעו לרעה על מצב בריאותו. לפני שנים אחדות הגיעתנו השמועה המעציבה, שמזא“ה נסתמא. מאז עזבוהו כוחותיו ומצב בריאותו הלך ורע מיום ליום. היו ימים, שהמצב נשתנה לכאורה לטובה. הודיעו, שאור עיניו שב אליו, שהוא עומד לצאת לחוץ לארץ, לעלות לא”י. ואולם כל אלה לא היו, כנראה, אלא מקסם כזב. בליל שבת זה גאלהו המות, הגואל האחרון, מיסוריו. ר' יעקב ב“ר ישעיהו בזא”ה איננו עוד בין החיים. אחרי מטתו יתאבלו לא רק מכיריו ומכבדיו המרובים, יתאבל לא רק הקורא העברי הותיק, יתאבלו לא רק חבריו הציוניים והלאומיים. אחרי מטתו תתאבל כל היהדות הרוסית כולה, יתאבל עם ישראל כולו. נשמתו תהא צרורה בצרור החיים הלאומיים של עם ישראל.

“הארץ”, כ“ד כסליו תרפ”ה, 21.12.34.

---

הרב אהרנסון

מאת

משה גליקסון

לא זכיתי לעמוד במחיצתו בימי פעלו והדרו ברוסיה, לפני מלחמת העולם ובימיה. מפי השמועה ידעתי, שהרב הקיובי הוא איש חי רב פעלים, גדול בתורה ובמידות תרומיות, שוקד על תקנת הצבור ועבודת העם, ציוני נלהב, אדם משופע בחכמה מעשית ובקסם אישי, יודע להתהלך עם הבריות ולהשפיע עליהם, לקרבם לצרכי הצבור ולעניניה הרוחניים של היהדות, לערכי דת ומסורת ולוקח את לבם בסגולותיו האישיות, באפיו הנעלה, בסבלנות מעולה, בלבו הטהור, במדותיו של הלל שהיו בו. שמעתי ביחוד על פעולתו הרבה בימי משפט בייליס, אבל אך מעט בא לידי לעבוד במחיצתו, והמעט הזה היה לפני עשרים שנה בדיוק בימי פורעניות המלחמה האיומות, שבאו על יהודי רוסיא, ימי הענויים והיסורים הגדולים ליהודים יושבי נפות הספר, הקרובים לחזית המלחמה הגליצאית, ואחרי כן – ימי הגרושים והרדיפות האכזריות על כל קהלות ישראל, הקרובות למערכות המלחמה, ימי גזירות יאנושקביץ וסיעתו. נתקע בזכרוני בקורי הראשון בביתו בקיוב. מפאת עבודתי באותה חזית גליצאית מטעם חברת העזרה הקיובית לקרבנות המלחמה הייתי זקוק לעזרתו ולהשפעתו: קצת מו העסקנים האידישיסטיים שבקיוב, שונאי ציון ושונאי עברית, ביניהם ליטוואקוב הידוע, שנתפרסם אחרי כן כגרוע שביבס“קים, עוררו קטרוג ושטנה עלי, שיצאתי כביכול מגדר ה”נייטרליות" בעניני חנוך וטפול בילדי הפליטים והתקשרתי בווארשה עם ה“הבראיסטים” – עם י. ה. פרבשטיין ועם מר יחיאל הלפרין – בעניני גני ילדים ובתי-מחסה לילדים. מספרם של האידישיסטים האלה לא היה אמנם גדול והשפעתם היתה בעצם קטנה, אבל האנשים היו אנשי מרץ, מהירי תנועה, דעתנים ועקשנים, ואלו העסקנים מסוג בעלי הבתים לא היו אנשי מלחמה והיו מוכנים לוותר למען השלום. ראיתי צורך לעצמי לפנות לעזרתו של הרב אהרנסון. אין אני זוכר עוד את גוף הענין ואת שיחתי אתו, אבל עצם הבקור עשה עלי רושם עמוק: היה לי הרושם, שנפלתי לגיהנום של צרות המונים, לאיזה עמק עכור של יסורים ופגעים מרוכזים, אשר בעליהם נאחזים בבית הזה כבעוגן של הצלה ומבקשים כאן – וכנראה גם מוצאים לפעמים – ריוח והצלה. דומה היה, שהדירה אינה שייכת להרב, והרב אינו שייך לעצמו ואינו שייך למשפחתו, אלא יום ולילה הם עומדים, הרב וביתו, לרשותו ולשרותו של כל איש מצוק ומר נפש, ואינם יודעים אף שעה אחת מנוחה. דלתות הבית היו פתוחות לרוחה, זה נכנס וזה יוצא, המונים המונים ממלאים את פרוזדור הבית ואת חדריו כטוב בעיניהם, והכל מוצאים, כנראה, “סדר” זה וסדר-יום זה של הרב לטבעי ומובן מאליו.

אחר כך, נפגשתי עם הרב ר' שלמה באוירה אחרת, באוירה של קצת שלוה וקורת רוח ושמחת-החג. זה היה בראש השנה תרפ“ב, בברלין בבית משפחת הכהנים, בני המנוח ר' חיים כהן ז”ל. עשרות מבני המשפחה התכנסו אותה שעה יחד, זקנים וצעירים, חרדים ומשכילים – ומרכז הבית היה האורח החשוב, הרב הקיובי, שיצא סוף סוף מן הגיהנום הרוסי ונמצא „בתוך עמו", בתנאים אנושיים. אותה שעה הרגשתי יותר מבכל שעה אחרת אחרי כן, כמה גדול הקסם המלבב וכמה גדולה ההשפעה הישרה של האיש הנלבב הזה, המעורר בכל אופיו וסגולותיו המצוינות יחס של כבוד והערצה מסביב, אישיות חביבה, הרמונית, מלאת קסם ושופעת בינה עילאית וטוב לבב ואהבת-הבריות כזו – ודאי קשה למצוא בתוך רבני ישראל. יש אולי בין רבנינו גדולים בתורה מן הרב אהרנסון, חריפים ובקיאים יותר, ואולי גם מופלגים ממנו בחסידות – אבל אישיות הרמונית כזו ודאי קשה למצוא ביניהם.

*

מברלין יצא הרב אהרנסון לארץ-ישראל: הוא נתמנה רב ראשי בתל-אביב. לכאורה היו הימים האלה הטובים ביותר בחייו; לכאורה ניתן לו כל חפצו, נתמלאה שאיפתו העמוקה ביותר: הוא עלה אל הארץ משא-נפשו, ראה בבנינה, ניתן לו לעבוד את עבודתו, ב“עיר העברית הראשונה” תוך כדי גידולה, אלא שמכל-מקום חיכו לו כאן אכזבות מרות. ולא זו היתה הקשה והמרה שבהן, שהצטרך ללכלך את ידיו ב“שפיר ובשליא”, ליתן את דעתו ואת לבו הרגש והנקי לענינים ה“טכניים” של הרבנות, לשבוע צער ורוגז בעסקי שחיטה וכדומה, להקדיש את זמנו ואת מרצו לעסקי משרד בלי שניתן לו לתקן את הדברים מיסודם כאשר עם לבבו. אכזבה גדולה וקשה מכל אלה חיכתה לו בשדה החיים הצבוריים בארץ. לבו המלא אהבה וסבלנות לכל חלקי העם חישב להשבר בשל היחסים הפנימיים שלנו, בשל פולמוס המפלגות והמעמדות בחיינו, בשל שנאת-חנם ומלחמת-אחים, שפשו בקרבנו. ויותר מכל כאב לבו על יחס הזלזול והפגיעות הקשות בערכי דת ומסורת, על העדר “דרך ארץ” אלמנטרי בפני קדשי האומה, שנתקדשו קדושת דורות ועליהם באו אבותינו באש ובמים במשך אלפי שנים. יחס ההפקרות וגסות-הרוח לערכי דת, לקדושת השבת, וכדומה, הפגיעות הקשות ברגש הדתי של המוני בית-ישראל – מלאו את לבו כעס ומכאובים שלא ישוערו כלל. מדת הסבלנות שבלבו, אחת המדות היקרות והנעלות ביותר שהצטיין בהן, הוכתה כביכול מכה רבה לאור המציאות הארצישראלית. וביותר כאב לבו על הזלזול הגס בערכי דת ומסורת מצד צבור העובדים בארץ, אשר לבו היה נתון לו בעצמו של דבר וכל ימיו ידע להעריך ולהוקיר את פעלו בבנין הארץ ואת שאיפתו לחיי עבודה וצדק סוציאלי. הנגודים הפנימיים האלה בחיינו השרו צל כבד על שנות חייו האחרונות ואכלו את לבו כעש.

*

וזוכר אני בקורי האחרון אצלו, שגם הוא נתקע בזכרוני כאותו הבקור הראשון, ונדמה לי שלעולם לא אשכחהו. באחת השבתות האחרונות לחייו, ימים ספורים לפני פטירתו, בקרתי את החולה הקשה. היה זה מחזה מזעזע בשבילי; פני החולה נהפכו לעור ועצמות ממש; ברור היה, שרוחו הכביר נלחם את מלחמת-החיים האחרונה; ברור היה, שימיו ספורים, שהגוף הרזה והיבש עומד לדעוך עוד מעט. אבל חיוניותו הרוחנית לא סרה עוד ממנו ואף לא נחלשה כלל. מחלתו אשר מת בה, מחלת הסרטן, היתה כבר בתקופתה האחרונה, כשפרסם מעל ערש דוי את מכתבו-צעקתו בדבר חלול השבת וכשפנה לצבור התל-אביבי והארצישראלי בבקשת תחנונים, שלא יתנו לרבי חיים הלר לצאת את הארץ. אגב: לדבר הזה היה נתון לבו והיתה נתונה דאגתו וחרדתו הגדולה עד רגעו האחרון ממש. כחצי שעה ישבתי על יד מטתו, ובמשך כל הזמן הזה לא פסק מלדבר על עניני הישוב והציונית, דבר בדעה צלולה, חריפה ומעמיקה, הזכיר לשבח מאמר זה או עמדה זו של עתוננו, או של עתון אחר, בשאלה משאלותינו, שקרא בימים האחרונים, וקבל או טען כנגד מאמר אחר או עמדה אחרת. והדברים היו נאים, מאירים ומלאים חן של הומור או של שנינה, ורושם הדברים היה עם כל זה מדכא בשל הנגוד המבהיל שבין חיוניות רוחנית כבירה זו ובין חולשתו וירידתו האחרונה של הגוף, בין התוכן החי והנמרץ של הדברים ובין קולו החלש והעמום של החולה ההולך למות. ימים מעטים אחרי-כן – תורשה לי נעימה אישית של הדברים – ישבתי בשעת בוקר קדומה מבודד ומופרש מבני אדם ומשאון העיר ועוסק בחייו ובתורתו של רבנו הגדול הרמב“ם ז”ל, למלאות שמונה מאות שנה ללידתו. אותה שעה ישבתי וכתבתי מה שכתבתי על הלעז הגדול, שהלעיזו היסטוריונים על רבנו, כי בנערותו קבל דת מוחמד למראית עין. ועד שאני יושב וחורז ראיה נגד הלעז התפל הזה, עברה פתאום מחשבה בלבי: הרב אהרנסון ישמח לקרוא את הדברים האלה; בו ברגע נפתחה הדלת והגישו לי את עתון הבוקר ובו הידיעה המדכאה-המדכאה, אף על פי שחיכו לה בדרך כלל: הרב אהרנסון שבק חיים לכל חי.

הידיעה לא הדהימה; חכינו לה מתוך צער וחרדה גדולה. ואף על פי כן גדול היה הכאב.

וי על האי שופרא…

„הארץ“, ב' אייר תרצ”ה, 5.5.35

---

כַּרמֶן

מאת

משה גליקסון

על-ידי עתוני וורשה התגלגלה אלינו הידיעה על דבר מותו של הבלטריסטן העברי-הרוסי כרמן (אליעזר בן יוסף קורמאן).

הקורא המצוי אצל הספרות הרוסית יודע את כרמן הסופר בעל הכשרון, שאין כמוהו יודע לתפוס לפי תומו את “תמונת הרגע” וליתן לה חיים וריתמוס משלו. זה היה מסתכל בעל עין בהירה ומהירה, אדם הסופג וקולט לפי דרכו את הדמות, את הנוף ואת ההוי, וחוזר ונותן לה בטוי חי וצלול ושקוף משלו. אמצעי הבטוי שלו היו פשוטים בתכלית ועם זה היה חן אינדיבידואלי מיוחד שפוך עליהם, – החן של פשטות טבעית וראשונית, של רעננות תמימה וריחנית, כאשר יהיה לאגלי הטל בבוקר קיץ רענן, בעוד השמש משכימה לראשי ההרים.

כרמן הסופר לא היה עמקן. “פרובלימות” לא היו מענינו. הוא לא ידע את השבילים הכמוסים והעקולים של הסכסוכים הנפשיים, של הסתבכות העלילות והכחות והמוטיבים, המרעידה את המדור התחתון שבנפש; הוא לא ראה את הנעשה מתחת לשטח העליון, לא הרגיש בזעזועים טמירים ולא ידע את דרך הרוח השוכן בערפל. בן-הדרום היה כולו, ספוג שמש ואור שקוף. היתה לו סגולה יפה אחת של אמן, סגולה פשוטה ופרימיטיבית, ובכוחה ידע לחולל את פלאותיו הקטנים וליתן לנו מיניאטורות של יצירה, רשימות ושרטוטים אמנותיים, החולפים על פנינו כמגע רוח קל. הסגולה היפה הזאת היא – העין; לא עין בוחנת וחודרת, אלא עין רואה ומסתכלת, עין פקוחה ובהירה ושקופה, כפלג מים זך.

סגולה יפה זו עמדה בעינה ובטהרתה הפרימיטיבית בכל ימי עבודתו הספרותית; הוא לא סבך ולא סכסך אותה לדעת, לא האפיל עליה ולא סלף את דרכה מתוך התחכמות והשתדלות להרחיב את הגבולין ולהעמיק את התכנים. כרמן נשאר, בכל מה שפרסם בחייו, טבעי ופרימיטיבי, כאשר היה ביום שכתב את רשימתו הראשונה מחיי הרחוב, והוא אז נער משרת באחת החנויות שבאודיסה. הטבעיות הרעננה היתה תכונתו היסודית של כרמן הסופר והאדם, הקו העיקרי של קלסתר פניו הרוחניים, היא שהטביעה את חותמה הבולט על יצירותיו הראשונות – רשימות עליזות ופזיזות מחיי היחפים שבנמל אודיסה, שכבשו את לב קהל הקוראים הגדול מן השעה הראשונה, – היא שנתנה את הפיליטוניסטון המתחיל לחן ולקסם בעיני האריות שבחבורת הסופרים הצעירים באודיסה בימים ההם (אמפיתיאטרוב, דורושביץ, ז’בוטינסקי, צ’וקובסקי ואחרים) והכניסתו למחיצתם, והיא שעשתה גם את האיש כרמן – אישיות יפה ומלבבת ולוקחת לבבות. כל ימיו נשאר פשוט ותמים וצעיר, שטחי, לכאורה, מטבעו ולקוי מבחינת ההשכלה והידיעות, ועם זה מקורי במקצת, מסתכל בעולם ובחיים לפי דרכו המיוחדת לו, בעל טמפרמנט חי וגועש, מלא חזיונות ודמויות של פיטן, נוח להתפעל ולהתלהב, ורוחו הומה לתומה לצערם ולתקלותיהם של בני-אדם והוא כולו אש בוערת.

ואדם זה, ש“לא לקה בחוורון הרעיון”, כדברי המשורר, לא נטה מעולם אחרי פרובלימות, לא ידע את היהדות כל-עיקר ולא שעה בעניני עם ישראל יותר מכל חבריו היהודים, ששמשו את העתונות הרוסית הכללית, גלה פתאום את היהודי שבנשמתו. יום אחד – בשנת 1907 – עברה עליו הרוח לעלות לארץ-ישראל, לראות את הארץ ואת החיים החדשים המתהווים בה. והרושם היה גדול וחזק מאשר פלל. כרמן דבק בארץ ובישוב הצעיר, ובמשך שבועות וחדשים הפקיר את נפשו לרשמים ולהשפעות של מראות הארץ ושל החיים החדשים הפורחים בה. ביחוד דבק בפועלים ובשומרים, נטפל להם וחי את חייהם מיום ליום ומשבוע לשבוע, יחד אתם רעב למחצה והתענה בקדחת, יחד אתם אכל לחם נקודים ומלפפונים, שתה מים מן הבריכות ולן במלונותיהם בכרמים ובשדות. כרמן לא נעשה “ציוני”, לא סתם ציוני ולא ציוני פרוליטרי. הוא לא היה מסוגל על-פי עצם טבעו להיות איש המפלגה. ושאלות של פוליטיקה ותעודות פוליטיות היו רחוקות מלבו; אמן חפשי היה מטבעו ולא אזרח, הנושא בעול הצבור, איש-הרושם ולא איש-האידיאה. ואולם תמה אני, אם איש מאתנו הרגיש יותר ממנו את הארץ ונתפס יותר לרשמיה. כל הרשימות והציורים השונים, ממראות הארץ ומחיי הישוב, שפרסם אחר-כך בעתונים ובירחונים עבריים ורוסיים, מעידים על חבה יתירה, על יחס נפשי עמוק אל הארץ ואנשיה. דומה שמעטים כמוהו אף בין הסופרים העברים אנשים, שהרגישו כמוהו את הארץ באותה הרגשת-טבע תקיפה וראשונית, המאחדת את נשמת האדם עם נשמת היקום וממזגת את הריתמוס הפנימי של חיי הנפש עם הריתמוס המיוחד לטבע זה ולנוף זה.

רשמי ארץ-ישראל נעשו לכרמן מאורע-חיים, המשנה מזל ומתוה דרכים חדשות. נפלו הגרעינים לתוך מעניתה של הנשמה להפרותה לימים רבים, והוא לא ידע. מה שקלטה עינו, התחיל לנקר במעמקי הנפש. כרמן התחיל, שלא בטובתו, חושב מחשבות על העם ועל הארץ. תשעה-באב בירושלים, הקינות בבית-הכנסת של ספרים, הבית הצולל בחשכה כשמגיע הקהל לדברי הכתוב “במחשכים הושיבני”, היללות והצעקות הקורעות שמים – כל אלה נעשים לא רק רשמים לחושים הערים של הסופר, אלא הם גם מעוררים סערה בלב האדם והיהודי. הוא יוצא מבית-הכנסת מלא חמלה וחרון, נחומים ומחאה כאחד, ולבו נמשך בחזקה אל אחיו הצעירים, שאינם מיללים ואינם מתפלשים בעפר על התפארת שנגזלה מאבותיהם, אלא הם עומדים לברוא בידיהם תפארת חדשה לעצמם ולעמם. כל שפעת הרשמים וההרהורים האלה הומה בנפשו ומשביתה מנוחה מלבו במשך ימים רבים. הכאוס הסוער בנשמה טעון פריקה ותקון. וכרמן מרגיש את הצורך ב“תקון” אמנותי, בגאולה של מתן צורה. ואולם הרשימות והציורים הקטנים ממראות הארץ ומחיי יושביה אין בהם כדי גאולה ותקון ממועקת הרשמים החדשים המרובים, שבאו עליו כהמות מים רבים; אין הם מניחים את דעתו. והוא מתחיל לישא את נפשו ליצירה מלאה ושלמה, למגלה גדולה, שתגול לפניו ולפני קוראיו את כל פרשת הדבר הגדול, שהולך ומתרחש בישראל ובארץ ישראל. וכאן מתחילה, כנראה, טרגדיה פנימית חשאית בחיי כרמן, שלא נגלתה לעין זרים. כלפי חוץ הוא ממשיך את עבודתו בדרך הכבושה לו מכבר, ועם זה הוא חותר בחשאי לפרוץ לו דרך חדשה, חושב ומהרהר ביצירתו הגדולה משא-נפשו, והרבה מעצורים ומכשולים, פנימיים וחיצוניים, מעצורים המונחים בעצם כשרונו ושורש נשמתו, ומכשולים הבאים מתנאי החיים החיצוניים, מפגעי השעה ודאגת-פרנסה, חוסמים בפניו את הדרך ומטרידים אותו מעולמו הפנימי. כך עוברים עליו שנים על שנים של משבר ומעבר, עד שלבסוף הוא עושה את שלו. בחורף שנת 1916 כבר היו בידו כחמשה עשר גליונות של דפוס והעבודה עמדה להגמר. ופתאום, בליל חושך אחד, פרצה אש בבית-העץ בכפר שובאלובה הסמוך לפטרבורג, שבו ישב כרמן מחוסר זכות הישיבה בעיר הבירה, וכל כתביו עלו באש.

אין אני יודע, מה היה טיבה של אותה יצירה ספרותית ואם הצליח באמת ליצור את היצירה הגדולה, המקיפה, שאליה נשא את נפשו. על-כל-פנים השפיע עליו המאורע השפעה עמוקה, כאילו דבר-מה נקרע בנפשו. ואותו הכאוס של רעיונות והרהורים ואידיאות ותמונות הוסיף לסעור בלבו ולהשבית את מנוחתו. והגיעו ימים, שהפרובלימות הקשות שלנו, אשר לפנים לא היה מרגיש בהן לכאורה כל-עיקר, התחילו מציקות לו. הוא התחיל לגלות את האמתות הגדולות שלנו, לגלותן מעצמו ולפי דרכו, לגלותן בעצב ומתוך זעזועי נפש. היום הוא בא ומתחיל מדבר על הטרגדיה-של-לשון שלנו, המפזרת את ניצוצות נשמתנו לכל-רוח ומבזבזת את כח יצירתנו טפין טפין, מדבר בחום ובהתלהבות של התגלות חדשה, מדבר דבריו שלו, בלשון ובסגנון המיוחדים לו, ואתה שומע ומרגיש, שאדם זה חזר וגלה מנפשו את אמתו. והוא לא ידע, שכבר קדמוהו אחרים. ולמחר עוברת עליו הרוח, והוא מתלהב – ושוב לפי דרכו וסגנונו המיוחד – לרעיון הציונות האקטיביסטית והוא מקהיל קהלה ומרצה על “גריבלדי העברי” קושר כתרים לז’בוטינסקי וללגיונות העברים בארץ-ישראל, מתלהב ורב את ריבו של ז'. מידי ההסתדרות הציונית, ומשמיע דרך אגב דברים יפים על הארץ ועל צער הגלות ועל תקות הגאולה ונותן כרקטריסטיקה יפה על ז’בוטינסקי. –

כשעמדה האניה “רוסלן” לצאת מאודיסה לארץ-ישראל עם העולים החדשים – והוא אותה שעה חולה אנוש – התעוררה בלבו תשוקה גדולה לעלות עם העולים באניה זו: הוא ידע את מצב בריאותו וחושש היה, שמא לא יזכה עוד לזה אחרי-כך. ואולם לא אסתייע מלתא.

באודיסה נחצב קבר לכרמן, הרחק מארץ געגועיו ותקוותיו. במעלה הקברים נקבר, על-יד קברות הקדושים חללי הפרעות וההגנה של שנת 1905, באותה ערוגה הזרועה גדולים וטובים כמנדלי מוכר ספרים, פרוג, לילינבלום, לוינסקי וכדומיהם.

כבן ארבעים היה במותו. “רק בן ארבעים!” יאנחו המתאבלים עליו. “בר בן ארבעים?” ישאלו אותם, שידעו מקרוב את האיש הצעיר בעל הטמפרמנט החי והגועש הזה. כי היה כרמן אחד מברוכי-יה המעטים, הלועגים לזמן ואין זקנה קופצת עליהם.

והנה הלך מאתנו. נפסקה באמצע שירת-חיים יפה; נפסקו חיים, שכלם היו שירה וחזון ומשא-נפשו.

חבל על האי שופרא!

“מעברות”, כרך ב‘, חוב’ ט'.

---

שלמה שילר

מאת

משה גליקסון

הלך מאתנו אחד הטובים והגדולים שבדורנו. אחד מאנשי העליה המעטים, אנשי המחשבה והרגש, המרבים תפארת ותרבות מוסרית בעולם, נקרעה ממערכותינו אישיות יפה ומאירה, אדם יחיד ומיוחד מאניני הדעת, מאצילי הרעיון וממעמיקי הגות, אשר נפשם, נפש יפה ושלימה, זורעת ברכה לתומה ושופעת חסד וטהרה סביבה, לטהר ולהעלות את כל אשר תגע בהם. שלמה שילר היה משרידי הטפוס המסורתי המעולה של תלמיד חכם יהודי במשמעותה האינטימית היפה של מלה זו, אדם כבד דעת ומחשבה, כבד משקל מוסרי וחיי רגש ונשמה עמוקים, אדם צנוע ועניו, אשר לבו אש תמיד על מזבח אלהים חיים – אחד מאלה אשר נפשם נשרפת בלהבה. שילר היה תלמיד חכם, אבל לא יושב-אוהל. איש הדעת והמחשבה היה גם איש החיים והמפעל. אדם זה, השליט באוצרות רוח ומדע, היה קודם כל ולמעלה מכל אזרח, איש החובה הצבורית.

שילר בא אלינו מאותו החוג הגליצאי של צעירי ה“ריניסנס” הנלהבים, אשר נאספו לפני שלש עשרות שנים מסביב לדגלה של ציון המתחדשת – מאותו החוג אשר נתן לנו את בובר ואת טהון, את אהרנפרייז ואת אדולף שטאנד. ועם זה עמד ריחו וטעמו של מוצאו הליטאי: זה של העמקן, השקדן “המתמיד”, של איש החובה, המחמיר על עצמו וזהיר בקלות כבחמורות. עוד בימים הראשונים ההם הכניס כובד משקל ומחשבה לאותה תנועה של צעירים (מערכת מאמריו על ה“ההיסטוריוסופיה של אחד העם” לא ישכחו מלב קוראי הימים ההם). ומאז ועד היום, ממאמריו הראשונים בפולנית ובגרמנית ועד אחרוני מאמריו ב“הפועל הצעיר”, לא פסק מלהעשיר את מחשבת התחיה הלאומית. שילר היה ונשאר אחד מנביאי המהפכה העברית הפנימית, מהוגי הרעיון העמוק והמהפכני של תחיה לשם התחדשות, לשם חדוש יסודות החיים, לשם חדוש היחס אל העולם, אל האדם, אל הטבע, אל העבודה. שילר היה, על יד המנוח א. ד. גורדון, אחד מנביאיה הנלהבים והנאמנים של העבודה, אבל מעולם לא היו בו מדת הצמצום וצרות-העין של מפלגה ומעמד. ולפיכך אנו מוצאים אותו בעבודתו הצבורית תמיד בשדה הלאומי הכללי, בשדה החנוך, הסדור הלאומי של הישוב, וכדומה.

ועבודה זו עבד באמונה. הוא השקיע בה את כל נשמתו, אוצרות של רוח ולב, של מחשבה ורגש. הוא לא ידע חצאיות והתפשרות של חולשה. הוא השליך את נפשו לכל כבשן צבורי, שבער סביבו. בזבוז זה של כחות הרוח והנפש ודאי גרם לו צער מרובה, ואף-על-פי-כן לא עזב מעולם את משמרתו בתוך שאונם והמונם של חיי יום-יום. לפני שנתיים ניסה להפנות מעבודת ההוראה לעבודת-מדע טהורה, התעמק בחכמת יון והגה בספרי אפלטון במקורם – בדעתו היה לכתוב ספר על אפלטון – אבל עם זה לא יצא מתחומי העבודה של יום יום לתקנת הצבור. כשנקרא לצאת עם המלאכות של הקרן הקיימת לישראל לארצות הגולה לעורר את אחינו לגאולת הארץ, נענה לקריאה ולא חשש למצב בריאותו הרופף. אותה שעה שלם אמנם מס כבד להכרת חובתו – הכל זוכרים עוד את מחלתו הקשה, שתקפה אותו בימים ההם על משמר הכבוד ושעוררה צער ודאגה מרובה בתוך חלקי הישוב השונים. ואולם אף נסיון קשה זה לא הביאהו להזהר ולדאוג לנפשו. שלמה שילר, האזרח ואיש החובה הצבורית, נפל “חלל על במתו”: בשעת נאומו באספת מחאה על עלבוננו הלאומי בענין ה“כותל” בא לידי התרגשות מרובה, הלב ההומה והרגש לא יכול לעמוד בפני סער הרגשות, שלמה שילר נפל מתעלף תוך כדי נאומו, הובא לבית החולים ולא ירד עוד ממטתו (כבן ששים היה במותו).

אחרי מטתו של שלמה שילר יתאבלו לא רק חבריו לעבודה ולדעה, לא רק הסופרים, המורים, ואנשי תורת העבודה. על פטירתו של אדם שלם וגדול זה יתאבל כל הישוב כולו. שלמה שילר, איש הדעות הקבועות והמוצקות שלא ידע וותורים והתפשרות של חולשה, ידע לקנות גם את לב מתנגדיו באישיותו המוסרית היפה, לרכוש לו כבוד וחבה. זכרו של שלמה שילר לא ישכח מלב הישוב העברי בא"י, לא ישכח בתולדות התחיה הלאומית של עם ישראל.

“הארץ”, י“ד חשון תרפ”ו

---

ש. טשרנוביץ

מאת

משה גליקסון

(מזג טוב)

בדברים נכונים הגדיר שמואל טשרנוביץ עצמו את טיבו ומקומו בספרות העברית בהקדמה לספרו “עם שחר”, קובץ מאמרים ומסות, שיצא בשנת תרפ"ז ושלא הוערך בשעתו כראוי לו: “לי היתה הזכות להיות אחד מן המפרשים של הרגש הנעלם, אשר עם הופעת הציונות המדינית התפרץ בכל עזוזו והדרו והניח את חותמו על כל התקופה”. “אולי לא חדשנו הרבה. מצאנו שדה נחרש על ידי אבות התנועה של חבת ציון. רבים מהרעיונות שהיינו מפרשיהם הובעו כבר בצורות שונות ובאופנים שונים… אבל גם אנו, העובדים בשדה העתונות העברית, מלאנו תפקיד קשה ורב האחריות של הפצת הרעיון ושל יצירת דעת קהל ציונית-לאומית. עוררנו, דפקנו על הלבבות והכנסנו את הקריאה הצנועה של יוצרי תנועת השחרור היהודית אל הלבבות. ולפרקים העזנו לחלום ולקרוא שם לדברים שהיו גנוזים אך במחשבת הראשונים”.

אותו קובץ – המעט מן המעט ממה שכתב בשלשים שנות עבודתו הספרותית: דברים רבים “אבדו ממנו בימי נדודיו הרבים מארץ לארץ ומגבול לגבול”, ורבים נפסלו, “מתוך שלא נאמרו אלא לשעתם” – נותן “מושג על שתי התקופות הגדולות, הקצרות וארוכות, שבהן עברו חיינו בדור הזה: תקופת החשכה האיומה, ימי המעבר והפרעות הנוראות ברוסיה, ותקופת עלית השחר מבין ערפלי עב ודם, שבה נתגלה הקץ וצמחה הגאולה”. “מתוך יגון הגלות המרה התפרצו לפרקים גם נימים של שירת בטחון ותקוה, אחרי שנתגלה הכוכב הנעלם שבקשנוהו במשך דורות”.

*

טשרנוביץ היה חוזה באותו כוכב הגאולה, עושה את שליחותו ומפרש את דרכו ומצותו לרבים. הוא היה שמש נאמן לאור החדש, רק שמש ושליח נאמן וזריז – ליותר מזה לא נשא את נפשו; בגדולות לא הלך. והיא – היא גדולתו. “כי שום משרה אינה נותנת יותר אושר מזו של שמש לאור”, אומר הרצל ב“מנורה” שלו.

הוא קבל עליו את השמשות וקיימה באהבה וברצון, בשמחה ובלב טוב, בלי להחזיק טובה מרובה לעצמו, בלי תלונות ודקלמציה של “קרבן”, בלי “הנני” של שליח צבור, בלי פוזה ומחוג. שמואל טשרנוביץ היה אדם עממי פשוט וטבעי, בלי “תכנית” וכוונת מכוון, היה מעורב בדעת וברצון עם הבריות, יודע ומחבב את המוני העם, מבין לרוחם, מכיר את חייהם וצרכיהם, משכיל אל ההמונים ולא עליהם.

*

ומכאן מדה גדולה של וותרנות, של פשטנות עממית כדרך החסידים הראשונים, המתרחקת מן ה“למדנות” ואינה נשבעת ל“שולחן-ערוך” קבוע ומקובל. אותה מדה של וותרנות עממית הגיעה לפעמים לידי חולשה של הסתגלות. טשרנוביץ לא היה מן השוחים נגד הזרם, לא ידע להאבק עם ההמונים, דוגמת התאבקות האמן עם חומר היצירה שלו, אלא היה מוסר את נפשו לנחשולים ללא מרידה וללא התנגדות. בעל מזג טוב ביותר היה האיש, נוח לבריות ואומר “הן” מטבעו. איש המרץ והמעשה הזה לא היה מעולם איש מלחמה. ולא מתוך פחדנות ומורך לב, וודאי ובודאי לא מתוך חשבונות „מעשיים", אלא מתוך מזג טוב ולב טוב, מתוך סלחנות וּותרנות של בעל עין יפה היה מסתגל, ממילא ומתוך פשטות טבעית, לסביבה. מכאן אותן החליפות והתמורות, אותן תופעות החולשה בדברים שבדעות ובתכנית-מפלגה בימי נעוריו של טשרנוביץ, שבן-ציון כץ מספר עליהן ברשימתו.

*

ואם ביחס לדברים שבאמונות ודעות, המחייבים את החוסן ואת התקיפות ואת העמידה על הדעת, היה בה באותה מדה של מזג טוב גם צד שלילי, הרי בדרך כלל יצא הפסדה בשכרה בעבודת יום-יום, עבודת העתונאות ועבודת הצבור, שעבד טשרנוביץ בלי הרף ובלי ליאות במשך עשרות שנים. אותה המדה הגדולה של חבירות ועבודה מתוך חבירות, של הכשרון לעמוד ולעדור במערכה, להכנס לתוך המעגל ולמשוך בעול בתוך השורה – אותה מדה גדולה, שאנו, עם האינדיבידואליסטים שאין להם תקנה, לא נתברכנו בה ביותר, – ניתנה לשמואל טשרנוביץ במדה גדושה. ימים רבים ניתן לי לעבוד אתו במחיצה אחת, מתחילה ב“העם” המוסקבאי ואחרי כן ב“הארץ”. ובמשך כל הימים האלה לא נתקלתי ולא נפגעתי אך פעם אחת בשכנותו באותן הבליטות והזיזין של “האישיות”, שכמעט אי אפשר בלעדיהם בעולמנו. שום עבודה לא היתה קשה לו, שום דבר לא היה לו שלא לפי כבודו או לא לפי רוחו, שום קושי לא הפחיד אותו ושום טורח ועמל לא הוגיע אותו. תמיד, בכל עת ובכל שעה, היה כל אחד מחבריו יכל לסמוך עליו ולהסתייע בעזרתו. וכעבודתו העתונאית כך גם עבודתו הצבורית. מדבריו של חברו לעבודה בועד הלאומי, ד"ר טהון, אנו למדים, כמה הועילה אותה מדה טובה של טשרנוביץ לעבודתו הצבורית בתוך רשותו של הועד הלאומי.

*

אבל אף לשמואל טשרנוביץ הגיעו ימים, שאותה מדת הוותרנות והבזבזנות הרוחנית של בעל מזג טוב, – של אדם, אשר כח הפעולה ורצון הפעולה שלו אין לו השמירה המעולה והריגולטור ההכרחי של איגואיסמוס טבעי – הביאה אותו סוף סוף לחשבון נפשו ולחשבון עולמו שלו. כבר ספרו אחרים בגליון זה, שבקיץ של אשתקד החליט לעזוב את עבודתו הצבורית והעתונאית ולהפנות לעולמו הפנימי שלו, לספק צורך דעת ומדע שהתעורר בנפשו. אבל לא אסתייעא מלתא. יש סמל טראגי בדבר: בה בשעה שהחליט לשנות את אורח חייו נטרף עליו עולמו, נפסק פתיל חייו. דומה כאילו עם פרישתו מן העתונות ומעבודת הצבור פרש מיד גם ממקום-חיותו וממקור-חיותו. דומה כאילו אי אפשר היה לו לשמואל טשרנוביץ, העתונאי והעסקן הזריז והשקדן, לחיות אף יום אחד מחוץ ל“אלמנט” זה, כשם שאי אפשר לו לדג לחיות אף יום אחד ביבשה.

נטרפה עליו השעה, ואנו קפחנו חבר יקר, עובד נאמן, זריז, חרוץ ורב פעלים, שמעטים דוגמתו, – אדם המבורך בברכתה של עממיות טבעית וראשונית בעל עין יפה ולב טוב, המעורב בדעת עם הבריות ומשמש את האור לתומו, בשמחה ובאמונה.

סופרים גדולים ועסקנים גדולים מטשרנוביץ יש לנו בעולמנו; אבל אדם יקר, נאמן ובעל מזג טוב ושמח לעשות טוב בכל עת ובכל שעה, לא הניח לנו כמותו.

וי להאי שופרא!

“הארץ”, כ“ב תמוז תר”ץ, 18.7.1930

---

ר' מאיר אהרנסון ז"ל

מאת

משה גליקסון

הלך לעולמו אדם יקר ונעלה, בעל מדות תרומיות ונשמה גבוהה, אחד מיחידי הסגולה המעטים שבדור חולף, בעל נפש ורוח, תלמיד חכם במשמע היהודי המעולה, אדם שכולו לב ורגש, כולו אש בוערה, אש דת ואש קודש, חסיד חב"די מן הטפוס המעולה, מעורה בכל נימי נפשו בקרקע המסורת ועם זה לבו נתון לתחיתו הלאומית של ישראל, לבנין העם והארץ, לחדוש כבודה ותפארתה המוסרית של האומה.

ר' מאיר אהרנסון, נצר מגזע רבנים ויראי שמים מופלגים, נטה עוד בימי נעוריו אחרי ההשכלה המתונה, ועם זה לא ידע את הקרעים ואת המלחמות של דור הפרץ והסער, לא ידע את הנגודים שבין אמונה ומסורת ובין השכלה. בנפשו ההרמונית התמזגו אמונה דתית עמוקה וצרופה כאחד עם אהבת ההשכלה והדעת. כרבים מבני גילו בימים ההם יצא אף הוא לבקש השכלה וארחות חיים מתוקנים באודיסה, אבל הוא עמד בנסיון ולא נסחף בזרם. בעיר הדרומית היפה ועליזת החיים הלך לבו רק אחרי הקבוץ המצומצם, נושאי דגל התחיה הלאומית והספרות העברית: הימים ימי בכורי תנועת חבת ציון, ואהרנסון הצעיר נמשך אחריה בכל חום לבו ונשמתו החסידית. לימים היה ר' מאיר אהרנסון אחד העסקנים הלאומיים והצבוריים החשובים ביותר בחרקוב, עיר מגוריו. אמיד היה בימים ההם, ורב עסקים, וביתו היה פתוח לרוחה לכל דורש אליו בעניני הכלל והפרט. בית ועד ומרכז לעסקנים ציוניים וצבוריים באותה קהלה חשובה. לאחר המלחמה והמהפכה הבולשביסטית ישב כמה שנים בקובנו ובברלין, ולפני שתים עשרה שנים בערך עלה אל הארץ, משא נפשו, מלא שאיפה חיה לעבודת בנין ברוחו. הוא עלה אל הארץ מלא רוח ואמונה ובטחון ושאיפות עממיות ורגשי אהבה וחבה ורעות לכל עולה ולכל ציוני מכל הזרמים והמפלגות, במשך השנים השיגוהו אכזבות קשות ומרות. נטיותיו הפרוגרסיביות, אהבתו הגדולה והנאמנה לצבור החלוצים והפועלים הועמדו בנסיון קשה לאור המציאות הארצישראלית, שלא יכול להשלים עם לקוייה ותקלותיה. יסוריו המוסריים בנידון זה מצאו את בטויים בכמה מאמרים פולמוסיים, שפרסם ב“הארץ”. ר' מאיר אהרנסון היה סופר מהיר בעברית. ידע להרצות את מחשבותיו ורגשותיו בעברית יפה, בסגנון חי ושוטף וחדור סערת-רגש. והצער והכאב על התבדות תקוותיו היפות “מן הימים הראשונים הטובים” מלאו את לבו כל הימים. ועם זה היה תמיד מלא חיים וטמפרמנט, ולבו היה נתון כל הימים לחיי עולם ולחיי שעה של הציונות ובנין הארץ. עוד בימי הקונגרס כתב מכתבים ארוכים, הרצאות שלימות, לציר הקונגרס ד"ר גליקסון, שבהם הביע בעוז ובחריפות נלהבת את דעתו על השאלות העומדות על הפרק.

לפני כמה חדשים חלה את מחלתו אשר מת בה – ואשר גם אביו הרב וגם שני אחיו הרבנים מתו בה – מחלת סרטן החלחולת, אבל במשך זמן רב לא השגיח במחלתו. לבו לא היה נתון לכך. ביום השני של חול המועד נכנס לבית החולים “הדסה”, ביום ג' של חול המועד נותח, שלשום הורע מצבו, עברה עליו דלקת המוח, אתמול בשלש אחרי הצהרים ניטלה הכרתו, ובתשע פחות רבע בערב הוציא את רוחו.

ערב הנתוח כתב המנוח מכתב ארוך, מעין ודוי-צוואה על שמם של ידידיו ד"ר מ. גליקסון וד. זכאי. המכתב הוא מעין סיכום לדעותיו הדתיות, הלאומיות והחברתיות של המנוח, והדברים נוגעים עד הלב בהרגשה החמה והאנושית המפעמת בקרבם.

בן ששים ושלש היה. זכרו לא ימוש מלב מכיריו-מוקיריו המרובים.

“הארץ”, כ“ו תשרי תרצ”ו, 23.10.35