כרך ראשון

מאת

שמעון רבידוביץ'

---

מבואות ל“עיונים במחשבת ישראל”

מאת

שמעון רבידוביץ'

מבואות ל“עיונים במחשבת ישראל”

מאת

שמעון רבידוביץ'

---

הקדמה ל“עיונים במחשבת ישראל”, כרך ראשון / בנימין חיים יצחק ראביד

מאת

בנימין חיים יצחק ראביד

לאחר שפתח שמעון ראבידוביץ את פעלו המדעי בעריכת “ספר המדע” לרמב“ם בשנת 1922, החל לעסוק ב”מורה נבוכי הזמן" לרבי נחמן קרוכמאל. ספרו “כתבי רנ”ק“, בצירוף מבואו הגדול בן 225 עמודים, יצא לאור בשנת 1924 ואילו פרקים נוספים בחקר רנ”ק, אשר לא היה יכול להכניס למבוא, פורסמו בכתבי עת שונים¹. באותה תקופה התחיל גם לטפל בשיטתו של הפילוסוף הגרמני לודוויג פוירבאך לשם קבלת הדוקטורט באוניברסיטת ברלין. אחר כך המשיך ראבידוביץ לעסוק במשנתו של פוירבאך לשמה, ובשנת 1931 פירסם את ספרו הגדול על פוירבאך אשר פרקו הראשון הוגש לפני־כן כדוקטורט².

בשנת 1926 נתמנה ראבידוביץ על־ידי ועד היובל להוצאת כתבי משה מנדלסזון להיות העורך של כתביו היהודיים של מנדלסזון. הכרך הראשון מארבעת הכרכים אשר נמסרו לעריכתו – כרך ז' – יצא לאור בשנת 1930. עם עלית הנאצים לשלטון, בוטלה הוצאת הכרך השני של ראבידוביץ, כרך ח', אולם ראבידוביץ הצליח לפרסם מהקדמותיו לספר זה באכסניות שונות³.

בראשית שנות השלושים, התחיל ראבידוביץ, בנוסף לעיוניו במחשבת ישראל, לפרסם גם מאמרים על בעיות התרבות העברית בתפוצות ועל היחס בין ארץ־ישראל והתפוצות, נושאים שהעסיקו אותו ממש עד ליומו האחרון⁴.

בשנים 1933–1940 הפנה ראבידוביץ את תשומת לבו המדעית בעיקר לחקר הרמב“ם והפילוסופיה היהודית של ימי־הביניים. אחר־כך בשנת מלחמת־העולם השניה, הוא ראה חובה מוסרית תרבותית ומדעית לטפל בחיזוק היצירה העברית בארץ מושבו, אנגליה, הארץ החפשית האחרונה באירופה. לכן פנה הוא במידה ניכרת ממחקרו המדעי והקדיש את רוב זמנו לעריכת קבצי ה”מצודה“, בהם פירסם גם מחקרים מדעיים וגם מסות מקיפות על שאלות הזמן. נוסף ל”מצודה“, אשר ממנה יצאו שבעה ספרים בחמשה כרכים (1943–1954), ערך גם את “ספר סוקולוב” (1943), “פנקס שיקאגו” (1952), ו”ספר דובנוב" (1954).

בראשית שנות החמישים בא ראבידוביץ לידי החלטה שלאחר הופעת ספר ז' של ה“מצודה” (1954), הגיעה השעה למשוך את ידו מעריכה כדי להתמסר רק למחקריו הוא. תכניתו היתה לחבר ראשית ספר מקיף שבו יסכם את השקפותיו בשאלת מדינה ותפוצות, הוא הספר “בבל וירושלים”. הוא קיווה שלאחר הופעת ספר זה יוכל להקדיש את כל זמנו למחקריו המדעיים. אולם בקיץ 1957, בתחילת חצי שנה של שבתון, נפטר בטרם־עת בהיותו רק בן ששים. בשעותיו האחרונות עסוק היה בחיבור מפתח־ענינים לספרו “בבל וירושלים”; רבות היו תכניותיו המדעיות אותן הגה ובהן ביקש לעסוק – אך לא זכה לבצען. לא הפריז כלל וכלל כשציין שהיו לו מזוודות גדושות כתבי־יד; הוא הדין באמרו שרעיונותיו הספיקו לו לעוד מאתיים שנות מחקר.

כאמור, לאחר הופעת ספרו “בבל וירושלים” רצה למשוך ידו מהדיונים בשאלות השעה ולהקדיש את זמנו לתכניותיו המדעיות. קודם כל קיווה להוציא מהדורה שניה של “כתבי רנ”ק“, ספר שאזל מן השוק עוד בשנות השלושים. הוא התעתד להוציא את הספר הזה בשנת 1940 במלאת מאה שנה לפטירתו של רנ”ק, אבל תנאי הזמן עיכבו בעדו⁵. רק כשנתיים לפני פטירתו התחיל ראבידוביץ בביצועה של תכנית זו. הוא קבע את תכנה של מהדורה זו אך לא זכה להתקדם במידה ניכרת בטיפולו בה. בני משפחתו הצליחו להוציאה לאור בשנת 1961 לפי לוח־התוכן שנמצא בעזבונו⁶.

מימי נעוריו נמשך ראבידוביץ מאוד אחרי הרמב“ם. מזמן שהוציא לאור את “ספר המדע” בשנת 1922, לא הפסיק להגות בו, להרצות עליו ולרשום לעצמו הערות על הרמב”ם. נסיבות הזמן לא נתנו לו להעלות בכתב ולהכין לדפוס את כל רעיונותיו בנושא עצום זה, ותקוותו העזה היתה תמיד כי לאחר הופעת המהדורה השניה של “כתבי רנ”ק" יוכל לקיים את שאיפותיו החזקות במחקר הרמב“ם. מתוך הקדמתו של ראבידוביץ למהדורת תש”ז של “משנה תורה”, הערותיו למחקרים על הרמב“ם שנתפרסמו בחייו, ורשימות אחדות שנמצאו בעזבונו, אפשר לשחזר במידה ניכרת את תכניותיו בפרשת הרמב”ם.

ב“מצודה” ז' פירסם ראבידוביץ את מאמרו “ספר פתיחה ל’ספר המדע' " (המופיע להלן בכרך זה). המאמר דן ב”הלכות יסודי התורה" וב“הלכות דעות”; חומר נוסף, אשר דן ביתר חלקי “ספר המדע” ונועד כנראה לספר ח' של ה“מצודה”, נמצא בעזבונו בלי הערות וגם הנוסח עצמו טעון עיבוד. בעזבונו נמצאו גם התחלות למאמרים בשם “תורת התואר והשלילה לרמב”ם", “עיוני רמב”ם III: ‘מורה נבוכים’ ו’ספר המדע' " וגם מאמר על “עקל ואעתקאד”.

מאמרים אלה היו אך חלק מתכניות יותר רחבות בדבר הרמב"ם; כנראה שעלו במחשבתו שלשה ספרים גדולים שהיקפם היה מגיע לשיעורם של כמה כרכים:

I. ספר המדע: הוצאה מדעית עם הערות ומפתחות. בשנות השלושים התחיל ראבידוביץ להכין לדפוס מהדורה חדשה של “ספר המדע” ע“פ כתבי־יד בצירוף הערות ומפתחות. ערב מלחמת־העולם השניה שלח את גוף “ספר המדע” למוציא לאור, מר ראובן מס, בירושלים, אשר שמר בטובו על החומר המסודר בדפוס עד לאחר המלחמה. אז נאלץ מר מס להדפיס את הטכסט של “ספר המדע” כחלק הראשון של הספר, בתקוה שראבידוביץ יסיים בהקדם האפשרי את החלק השני שבו יופיעו ההקדמות, המבואות והמפתחות. אלא בינתיים עסק ראבידוביץ בעריכת ספרי ה”מצודה“, “ספר דובנוב” ו”פנקס שיקאגו" וגם בכתיבת מאמריו שהופיעו ב“מצודה” ואחר־כך בכתיבת ספרו “בבל וירושלים”, ולא זכה להתקין מחקר זה על הרמב"ם לדפוס. ההערות להוצאה הזאת של “ספר המדע” – הממלאות יותר מ־1650 עמודים בכתב ידו – מכילות לפי השער של כתב־היד, “מראי מקומות, הקבלות מדברי הרמב”ם, פירושים, סקירות על מושגים מרכזיים ופרשיות יסוד וכו' “. לפי לוח התוכן שנמצא בעזבונו, רצה להכניס גם “מפתח ענינים, מפתח השמות, מפתח המקראות, מפתח לשונות המקרא, מפתח מאמרי חז”ל, שינויי גרסאות”⁷.

II. מבוא ל“ספר המדע”: ספר זה, לפי רשימה בעזבונו, עתיד היה לכלול מאמרים על “ספר המדע” שכבר פורסמו, בצירוף פרקים חדשים שאחדים מהם עלה בידיו להתחיל בכתובים:

א. מושג המדע ב“ספר המדע”.

ב. “ספר המדע” ו“ספר המצוות”.

ג. “ספר המדע” ו“מורה נבוכים”.

ד. “ספר המדע”, “פירוש המשנה” ו“שמונה פרקים”.

ה. מבנהו הפנימי של “ספר המדע”⁸.

ו. ערביסמים ב“ספר המדע”.

III. עיוני רמב"ם: ספר זה היה מכיל אחדים ממאמריו הנדפסים של ראבידוביץ על הרמב"ם – והם מופיעים בספר זה – בצירוף פרקים נוספים, אשר לא הספיק לסיים⁹.

עוד מפעל ענקי עלה במחשבתו: קונקורדנציה פילוסופית. בעזבונו נמצא תיק גדול מלא פתקים קטנים שבהם רשומים מונחים בעברית ובערבית. רוב המונחים שאובים מ“מורה נבוכים” ומ“משנה תורה” (ולא מ“ספר המדע” בלבד). אולם מופיעים גם מונחים מ“אמונות ודעות” ומ“חובות הלבבות”. ואולי התכוון לשתי קונקורדנציות, האחת למונחים בכתבי הרמב"ם והשניה למונחים עבריים וערביים בפילוסופיה היהודית־הערבית של ימי־הביניים. בעבודה הזאת פתח בשנות השלושים, ובלי ספק הוסיף הנתוח המדויק הדרוש להכנת הקונקורדנציות לשליטתו החודרת והבנתו העמוקה בפילוסופיה של ימי־הבינים. מעיון מדוקדק זה במקורות שאב הרבה רעיונות לספרים שהתעתד לכתוב.

בנוסף לתכניותיו אלה במחקר הרמב"ם היה בדעתו לחבר ספר גדול ומקיף שבו רצה לנתח את הפילוסופיה היהודית לפי השיטה וההשקפה המיוחדות לו. לספר זה קבע את השם “ישראל ההוגה [או “הגות ישראל”]; מבוא למחשבת ישראל בימי הבינים ובדורות האחרונים”¹⁰. בעזבונו נמצאה רשימת התוכן של הספר הראשון של “ישראל ההוגה”:

1. מבוא כללי:

2. בית וחוץ במחשבה.

3. ממראה למושג.

4. ניגודים (אפלטון) (אולי כאן שכבות, חפירה).

5. אמונה, כפירה, תשובה.

6. פירוש (ובו כמה פרקים על שפינוצה).

7. תבונה והתגלות (רס"ג וכו').

8. דו־לשוניות, לשון ומחשבה, עברית וערבית.

9. הגשמה (כרוכה במראה ובמושג…).

נספחים: א. תאויל.

        ב. אעתקאד.

את הספר הזה, לא זכה ראבידוביץ לחבר, ונותרו ממנו אך שלשה שרידים, והם “על פרשת בתים”, “עם ההולך ומת”, והמאמר האנגלי “על הפירוש”¹¹.

מרשימותיו של ראבידוביץ (אחת מהם פירסם בעצמו בסוף ספרו “בבל וירושלים”), מהחומר שנותר בעזבונו, ומדבריו־הוא בהערות למאמריו שפורסמו ניתן ללמוד על יתר תכניותיו מבלי לקבוע סדר של מוקדם או מאוחר.

ראשית, רצה לחבר ספר מקיף בשם “פרשת העיקרים במחשבת ישראל” (או “עיקרים בפילוסופיה היהודית בימי־הביניים והעת החדשה”). ממעטפה גדושת רשימות להרצאותיו לשנת 1955–1956 ניתן ללמוד שעסק בהתקנת נוסח מתוקן עם הערות על פירוש הרמב"ם לפרק “חלק” בפרט, והערות על בעית העיקרים ביהדות בכלל.

באשר לסעדיה גאון, התעתד ראבידוביץ לחבר לכל הפחות ספר אחד על שיטתו של רס“ג¹². אף היה בדעתו לערוך מהדורה חדשה של “אמונות ודעות”, וגם של ספר “חובות הלבבות” לר' בחיה אבן פקודה. כנראה שלא הגיע בתכניות אלה להכנות של ממש, אלא הרגיש בצורך לכך וטיפל בהן אך בעקיפין דרך הכנותיו לקונקורדנציות ולהרצאותיו. אף רצה לכתוב “מבוא לכוזרי”; כנראה שהרשימות להרצאותיו “על יהודה הלוי במחשבת ישראל” נועדו לשמש לו בסיס לספר זה. כמו־כן בהרצאותיו על ר' יוסף אלבו וה”מסכת התאולוגית־מדינית" לברוך שפינוצה, מסר הוא הרבה מהחידושים שהיה מכניס למחקרים שרצה לחבר על ר' יוסף אלבו וברוך שפינוצה.

אף־על־פי שלעתים נחשב בעיקר לחוקר הפילוסופיה של ימי הביניים, לא הצטמצם ראבידוביץ בתחומה של הפילוסופיה של ימי־הביניים בלבד, כפי שיעידו מחקריו הידועים בפרשת מנדלסזון ורנ"ק, שיופיעו בכרך השני של “עיונים במחשבת ישראל”. היו לו השקפות מיוחדות על תורת מנדלסזון וכן על ההשכלה, המחשבה היהודית החדשה והספרות היהודית החדשה. את השקפותיו בפרשיות אלה לא הספיק להכשיר לדפוס, והן נשארו בעיקרן בצורת “תורה שבעל־פה”¹³.

בפתח מאמר אחד על מנדלסזון, ציין ראבידוביץ שהמאמר ההוא אך חלק מספר מקיף על מנדלסזון, ספר אותו לא זכה לכתוב¹⁴. בשנות הארבעים בקשו ממנו “מוסד ביאליק” וגם ה־ Jewish Publication Society לכתוב ספרים על מנדלסזון. לא היה בידו להענות אז לבקשתם, משום שהעדיף הוא מצידו לחבר תחילה את ספרו על רנ"ק. בסוף לא הספיקה לו שעתו להכין לדפוס לא את זה ולא את זה.

הצטער ראבידוביץ תמיד שלא היה בידו בשנת 1924 לפרסם ב“כתבי רנ”ק" את כל מחקריו בפרשת “מורה נבוכי הזמן”. תכופות הזכיר תכניתו בדבר ספר מיוחד על רנ“ק בשם “רבי נחמן קרוכמאל, חייו ומשנתו”¹⁵. בשולי העמודים בטופס אחד של מהדורת 1924, רשם הערות שנועדו, כנראה, לשמש בסיס לספרו זה על רנ”ק.

בקולג' על שם דרופסי בפילדלפיה, במשך הקיץ של 1951, ובבוסטון בשנת 1951–1952, הירצה ראבידוביץ שורת הרצאות בשם “מבוא למחשבה הישראלית החדשה”. בקשר להרצות אלה ציין כי "בשנים האחרונות חדשתי כמה חדושי־יסוד בשדה עיון זה, לא פירסמתי ומי יודע אם אזכה לפרסם, כי הזמן קצר וכו' וכו' "¹⁶.

בשנות העשרים, התידד ראבידוביץ בברלין עם חיים נחמן ביאליק. מאז נפגשו תכופות, ולאחר כל פגישה ישב ראבידוביץ הצעיר ורשם ביומן מיוחד את תוכן השיחות. כנראה שלאחר־מכן היה בדעתו לחבר שני ספרים על ביאליק. בראשון היה כנראה דן בביאליק והספרות העברית החדשה. השני, בשם “חיים נחמן ביאליק: שיחות, פגישות, רשמים, זכרונות, אגרות, פרקי הערכה”, עתיד היה להיות מוקדש לאישיותו של ביאליק על יסוד הפגישות ויומן השיחות (ואולי תיכנן להדפיס גם את היומן עצמו)¹⁷.

נוסף למאמריו הרבים בשאלת ארץ ותפוצה, הכין ראבידוביץ סידרה של חמש הרצאות על אחד־העם, בהן ביקר חריפות את תורתו של אחד־העם בענין המרכז הרוחני, ההשפעה והחיקוי. הרצאות אלה היו ראויות, לדעתו, לעיבוד בכתב¹⁸.

מוחו הער הבחין בכל מיני בעיות ובקשרים שביניהן, שרצה לנתחם אלא שידע היטב שלא יזכה לכך. לכן "עלה בדעתי לחבר ספר קטן ושמו: ‘צריך עיון’, בו ארמז כמה וכמה רמזים לספרים ומחקרים שלא ינתן לי לכתבם, כלומר לעסוק בהם בפרוט מדעי הרצוי כי אזלת יד וכו' "¹⁹.

ולאחרונה, לא אחת חשב ראבידוביץ לכתוב ספר זכרונות, שבו היה מתאר את בית אביו, ישיבת לידה, הערים במזרח־אירופה לפני מלחמת־העולם הראשונה, והמרכזים בהם ישב ופעל אחר־כך. באותו ספר חשב להאריך את הדיבור גם על אישים שהכיר ועל גישותיהם למדעי־היהדות ולבעיות הזמן. כל המצוי אצל בהירות מחשבתו, רוחב השכלתו, עומק הבנתו וחדירת ניתוחו הפסיכולוגי של שמעון ראבידוביץ יעריך שספר זה, שהיה משמש גם מקור חשוב לתולדות התרבות היהודית במאה העשרים וגם ספר זכרונות למופת, הוא בבחינת אבידה שאינה חוזרת²⁰.

* * *

כרך זה, הראשון לספר “עיונים במחשבת ישראל” כולל מה שהספיק שמעון ראבידוביץ לכתוב בעברית מספרו המתוכנן “ישראל ההוגה” (עיין לעיל) וגם את כל מחקריו המודפסים בפילוסופיה הישראלית של ימי־הביניים. מקום הופעתם הראשון של המאמרים הכלולים בכרך זה הוא:

“על פרשת בתים”, “בבל וירושלים” (לונדון־וולתאם, מאסס., 1957) 51–158.

“קדושה, שבח וגנות”, שם 541–567 ²¹

“עם ההולך ומת”, “מצדה” ה’־ו' (תש"ח) 134–148 ²².

“בעית ההגשמה לרס”ג ולרמב“ם”, “כנסת” ג' (תרצ"ח) 322–377 ²³.

“משנת האדם לרב סעדיה גאון”, “מצודה” א' (תש"ג) 112–125.

“אדם ואלוה” “מאזנים” ג' (תרצ"ה) 493–526 ²⁴.

“שאלת מבנהו של ‘מורה נבוכים’” “תרביץ” ו' (תרצ"ה) 285–333.

“על ה’מדע' ב’ספר המדע'”, “מצודה” ב' (תש"ד) 132–143 ²⁵.

“‘ספר המצוות’ ו’ספר המדע' לרמב”ם", “מצודה” ג’־ד' (תש"ה) 181–212.

“ספר הפתיחה ל’משנה תורה'”, “מצודה” ז' (תשי"ד) 125–196.

“חובתנו המדעית ל’מורה נבוכים'”, “העולם” 23 (1935) 272–273.

הכרך השני יכלול מאמריו על מנדלסזון, רנ"ק, והספרות העברית החדשה, לרבות שברי עיונים בתרבות היהודית בתקופה החדשה.

המאמרים מופיעים כאן בצורה בה פורסמו לראשונה. כמובן, שתוקנו שגיאות הדפוס, ככל האפשר או לפי כתב־היד המקורי, במקרה שהוא נמצא בעזבונו של ראבידוביץ, או לפי הערותיו בטפסים שלו. כיון שכל החומר סודר מחדש בדפוס, היה צורך להכניס מיספור רצוף של ההערות בכל המאמרים בהם מיספר ההערות מיוחד לכל עמוד ועמוד. לפי שהמאמרים נדפסו בארצות שונות במשך תקופה של כמעט כ"ה שנה, מצויים בהם נוהגים שונים בענינים טכניים כגון כתיב מלא וחסר, וגם חוסר אחידות בצורת המובאות ופיסוק ההערות וכו'. לכן נכללו בספר זה אי־אלו שינויים לשם העקביות, במיוחד בצורת המובאות ובפיסוק ההערות, אבל במקום שהחומר היה מובן מאליו, לא עמדנו על עקביות שלמה בענינים כגון פיסוק, כתיב מלא או חסר, וגם לא באיות מילים כגון בעיא – בעיה, דוגמא – דוגמה או אישלם – איסלם – איסלאם. כל הערה והסבר מטעם המהדיר מופיעים בסוגריים מרובעים. יפה אמר פעם ראבידוביץ “על־פי־רוב תיקון טעות גורר טעות”²⁶. אף־על־פי־כן, יש לקוות כי קטן הוא מספר טעויות הדפוס בספר זה.

נוסף על שני הכרכים של “עיונים במחשבת ישראל” יש תקווה שעוד יופיעו בשנים הבאות הספרים האלה:

1) קובץ מאמריו האנגליים של שמעון ראבידוביץ במחשבת ישראל (בהכנה לדפוס).

2) יומן ביאליק (עברית)²⁷.

3) קובץ מכתבים (עברית)²⁸.

4) עיבוד אנגלי של הספר “בבל וירושלים”.

ולבסוף, רצוני להביע את תודותי העמוקות לשלש נפשות יקרות. לאמי היקרה, לשיקול דעתה הצלול ולהבנתה העמוקה, חייב אני יותר משניתן לי להביע; בלי עזרתה לא היה מופיע ספר זה מעולם. מודה אני לדודי, אחי אבי ז“ל, מר אברהם ראביד, איש תל־אביב, אשר מזמן פטירת אבי ז”ל מעודד אותי ועוזר לי בטיפולו בכתבי אבי ז“ל. כאן במיוחד רצוני להודות לו בעד מסירותו הנאמנה באיסוף מכתבי אבי ז”ל ובעד הידיעות המפורטות שמסר לידי בקשר לחיי אבי ז“ל. תודתי הרבה נתונה גם למר ראובן מס, ידידו של אבי ז”ל משנות העשרים, כשהם עבדו שכם אחד למען הספר העברי בברלין. עכשיו בשנים תשכ“ז–תשכ”ט, שנים קשות למדינת ישראל בכלל ולמשפחתו בפרט, השתתף הוא בהקמת ציון זה לזכר ידידו המנוח.

בנימין חיים יצחק ראביד

וולתאם, מאסס., ארצות הברית.

כ“ב בתמוז, תשכ”ט.

שתים־עשרה שנה לפטירת אבי־מורי ז"ל.

---

לחייו ולכתביו של שמעון ראבידוביץ

מאת

בנימין חיים יצחק ראביד

¹

א

“א' לך לך, ד' מרחשון [תרנ”ז] בשעה תשע וארבעים מינוט נולד לי בעז“ה בני הנקרא שמעון, יחיהו ד' ויאריך ימיו ואזכה לגדלו ולחכמו ולחנכו בתורה ובמעשים טובים”. כך רשם ביומנו חיים יצחק בן אברהם שלום, דור רביעי לר' שלום שכנא, ראש אב בית-דין בעיר אוגוסטוב, שעל יסוד ראשי-התיבות של כהונתו זו נקראו צאצאיו בשם המשפחה: ראביד-ראבידוביץ.

חיים יצחק נולד בעיר שצוצין, בפלך לומז’ה, אז ברוסיה, אחר-כך בפולין, בשנת 1863. בנעוריו למד בישיבות לומז’ה ומיר (אצל ראש הישיבה הרב חיים לייב טיקטינסקי) ובישיבת וולוז’ין (אצל הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, וחתנו ר' רפאל, ואחר-כך אצל חתנו של הרב רפאל, ר' חיים סולובייצ’יק, עוד לפני שהוכתר האחרון בכתר רבנות בבריסק). בשנת 1883 חזר חיים יצחק לבית אביו שהיה אז בגרייבה (Grayevo), עיירה קטנה, אז ברוסיה, 4 ק"מ מהגבול הגרמני. שם נשא לאשה את חנה בתיה בת אברהם יצחק רמבלינקר, שוחט ובודק בגרייבה, והתחיל להקים את ביתו. הרבה ניתן ללמוד על אישיותו של חיים יצחק מהעובדה שבשעת נשואיו כשנתן לו חותנו לבחור בין שעון זהב לבין ספרי-תלמוד הוצאת ווילנה כמתנה, בחר בתלמוד, בו הגה, למד ולימד עד סוף ימיו.

על-אף עיסוקו במסחר עורות ופיטריות שייצא מרוסיה לגרמניה, בחלה נפשו של חיים יצחק בכל דברי משא-ומתן וראה את המסחר כעבודה זרה. לכן הקדים כל שעה פנויה ממסחרו לתורה. בתאור קצר, בשם “אבי מורי ז”ל", מזכיר שמעון ראבידוביץ את דמות אביו:

“לילה-לילה היה משכים בין שלש לארבע שעות כדי ללמוד תורה – וכמה שנים היה מעיר בוקר-בוקר את כותב הטורים האלה – ואת אחיו – ומשתפם בלמידתו. קול זמרתו הנלהב בלימוד הגמרא היה מפריע לכמה משכניו – וגם לקטנים בבני ביתנו שלא הצטרפו לשלחן תורתו. לפיכך היה ‘גולה למקום תורה’ והולך עם בניו בוקר-בוקר (בימות החורף פרקים כמה שעות לפני החמה) לבית מדרשנו – ‘בית המדרש החדש’, ללמוד בו תורה. שמש בית מדרשנו מחסידי גור היה (אם זכרוני לא יטעני שני ‘קלויזים’ של חסידים היו בקהלתנו שרובה ככולה מתנגדים: של קוצק ושל גור) תקיף, זורק מרה בגבאיו. ‘בעלי-בתיו’ המתנגדים היו יראים מפניו של אותו חסיד. דעתו לא היתה נוחה כלל מ’בעל-בית' זה שקבע את מקום תורתו בבית המדרש, והיה מעירו – לפתיחת בית-המדרש – כמה שעות לפני עלות השחר. לאחר כמה ‘רוגזין’ וטענות – העביר שמשון השמש על מדותיו, היטיב עם אבא והפקיד בידו מפתח לבית-המדרש. וכך אבא לא היה שוב תלוי, בחסד שמשון השמש – וזה ניתן לו לנום את תנומתו באין מפריע”².

נוסף לדבקותו בדרכי המסורת היהודית, מעיד יומנו שקיננה בלבו של חיים יצחק ראביד, הסוחר הישר והנדבן הנאמן, אהבה עמוקה לארץ-ישראל ודאגה רבה לאדמתה השוממה. כבר בשנת 1891 היה חבר בחברה החדשה “חברת ישוב ארץ-ישראל” שמטרתה היתה לאסוף כספים לעזרת האיכרים בארץ ישראל. מעיד בנו שמעון על ציונותו של אביו:

“כל ימיו התפלל והתכונן לעליה ארצה. אבא היה ראש וראשון ל’חובבי-ציון' ולציונים שבקהלתנו. המשטרה הרוסית היתה תכופות עורכת בדיקות בביתנו – לשם גילוי ספרות ציונית פסולה, קופסאות ובולים לקרן הקיימת, או לשם בירור ה’יחס' בין אבא ובין איזה מטיף ציוני שנזדמן לעיר, או סתם עובר-אורח ‘חשוד’ שהסב על עצמו את עיני השוטרים בגראייבא. אבא סבל הרבה גם בקהלת ישראל בשל אהבתו את ציון ועסקנותו הציונית. למען ציון היה מכניס את עצמו אפילו למחלוקת עם מתנגדי הציונות שבקהלתנו… אלמלא היה אבא עוסק כל ימיו (הפנויים) בתורה (כמדומני היה בעל הבית היחידי בגראייבא שהיה קובע עתים לתורה, לומד ומלמד, זמן-מה היה גם קורא שעור במשנה ומדרש לבעלי-מלאכה בחברת ‘תפארת בחורים’) וזהיר במצוות בתכלית הזהירות, כמוהו כשאר האדוקים בעירנו בכל בחינה שהיא (עם קריאתו המרובה בספרות עבר החדשה, פירסם גם מאמר אחד ב’המליץ' בחתימת חי“ר, ובשבתות היה נוהג לדבר עברית עם בניו ובנותיו, והוא שהכניסני גם ל’דיבור העברי”) – היו קנאים ודאי פוגעים בו, ולא היו מסתפקים בהערות עוקצניות על ר' חיים יצחק ש’הציץ ונפגע' קצת והיה ל’ציוניסט' רחמנא לצלן, שאזני אוזן ילד היתה קולטת למקוטעין בבית המדרש מזמן לזמן”³.

בשעה שנהגו המהדרין מן המהדרין לא להשתמש באתרוגים מארץ-ישראל שכן טענו שהחלוצים הציוניים הם אפיקורסים ואינם שומרים שמיטה כהלכה, והעדיפו להשיג את אתרוגיהם מקוֹרפוּ – אפילו לאחר הפוגרום שאירע שם בשנת 1891 – היה חיים יצחק מזמין מאות אחדות של אתרוגים ולולבים מארץ ישראל ומביאם לביתו. בפרק זכרונות אשר נכתב למעלה מארבעים שנה לאחר המעשה, מזכיר בנו שמעון איך הוא היה מדביק בכתלים של בתי המדרשות כרוזים המוכיחים מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים לא רק שאין חטא בקנית אתרוגים מארץ-ישראל אלא שמצוה היא. בנו הצעיר של חיים יצחק מזכיר גם שהיה עומד בימים ההם מחוץ לביתו ומשתדל להשפיע על העוברים לבוא ולקנות את האתרוגים מארץ-

ישראל, באומרו שכמותם לא נמצאים בין אתרוגי קורפו. הוא גם קיבל על עצמו תפקידים אחרים למען ארץ-ישראל, כגון האחריות להעמיד קערות של צדקה לטובת ועד אודסה של “חברת ישוב ארץ-ישראל” בבתי-הכנסיות ערב יום-הכיפורים⁴.

בשנת 1905 נשלח חיים יצחק לקונגרס הציוני השביעי כציר מפלגת ה“מזרחי” מפלך לומז’ה. שׁם שׂם חלקו עם הציונים הדתיים שהתנגדו בתוקף לעמדתו החיובית של הרב ריינס, מנהיג “מזרחי”, כלפי ההצעה לקבל את “ארץ אוגנדה” כארץ היהודים. לבסוף, עזב חיים יצחק את מפלגת “מזרחי”, בגלל עמדתו זו של הרב ריינס.

כמובן, כיהודי אדוק דאג חיים יצחק מאוד לחינוך בני משפחתו, ובמיוחד לשני בניו הגדולים, יעקב ושמעון. תחילה שלח אותם ל“חדר”, ואחר-כך, כנזכר, התחיל ללמדם בעצמו.

“מסורת וולוז’ין היתה נערצה על אבא. מרבה היה עיון ב’משנה תורה' לרמב”ם. בימי חג היה נוהג להשכים עם בניו למנין ותיקין – כדי שיהא סיפק בידו לחזור עמהם על הלכות החג ב’משנה תורה‘, בשעה שבני העיר יושבים ונהנים מזמרת החזן, הוא שהכניסני ל’משנה תורה’. ‘משנה תורה’ בהוצאת ראם, המכורך כריכת עור מנומרת, היה מספרי-נעורי הראשונים ש’לקחו את לבי שבי‘. ולב אבא היה כולו לרש"י, בו שם את כל מעייניו. זכורני, כשהייתי שב מן ה’חדר’ – כבן שבע או שמונה – ו’פלפול' של מלמדי בפי, בסוגיות תקפו כהן, יאוש שלא מדעת וכו' – היה אבא עמל ופושט ערמומית שב’פלפול‘, מעמידני על דרך הפשט, אומר וחוזר ואומר: נצא ונראה מה רש“י אומר, עיין ברש”י, הפוך בו. מסופקני אם ירדתי באותם ימי הילדות לסוף ‏’פשט’ של רש“י – ומבוטח הייתי בו ברש”י שהוא הוא המפלט לכל נבוך ואובד-דרך, וכל הנאחז בו לא יכשל לעולם. מלמדי לא שבעו רצון מאבא שפרק קושיותיהם, כל מיני ‘אויסרעדעכץ’ שלהם בדרך הפשט – ובעיקר על שהיה משתדל לעוררם שילמדו לתינוקות סדר מועד (ביצה, פסחים וכו') במקום סדרי נשים ונזקין (גטין, קדושין, בבא בתרא וכו')"⁵

על אף התנגדותו החריפה של חיים יצחק לעמדת הרב ריינס בענין “אוגנדה” שלח בשנת 1910 את בנו שמעון ללמוד בישיבת לידה שבראשה עמד אז הרב ריינס. שמעון עצמו העדיף לבקר ב“קורסים הפדגוגיים למורים” בגרודנה, שכן נמשך לבו, כלבותיהם של רבים מבני-דורו, לספרות העברית החדשה. אולם הוא כיבד את רצון אביו ונסע לישיבת לידה. אמנם שם בישיבה לא נכנע לגמרי “יצר הרע”. לאחר עשרות שנים, כתב ראבידוביץ ש“בזכרוני שמורה נזיפתו [של אביו, חיים יצחק] בי באחד ממכתביו אלי ללידה על בקשתי לשלוח לי את גליון מנדלי של ‘העולם’: מנדלי, שמנדלי, סוף סוף נסעת ללמוד תורה ומה לך שטויות אלו…”⁶.

לאחר שעשה שנה אחת בלידה, חזר שמעון לגרייבה. נעשה חובש בית-המדרש ושמע שיעור בתלמוד מפי הרב עמיאל (שהיה אחר-כך מראשי ה“מזרחי” ובשנותיו האחרונות רבה הראשי של תל-אביב) וגם עזר לאביו במסחר היצוא שלו. בזמן זה רצה שמעון להתכונן לכניסה לגימנסיה בווילנה, אבל עז היה רצון אביו ששמעון יהא רב, ועל-כן לא הרשה לו לנסוע לשם. קרוב לסוף ימיו, לאחר חיים פעילים של מחקר אשר בהם עמדה לו גרסא דינקותא שלו, הזכיר ראבידוביץ את הרגשותיו מימי נעוריו כשלא תמיד חשקה נפשו בתלמוד:

“רבקה, במכתבך האחרון עוררת את שאלת ספרי אבא. רבות חשבתי על כך. אחדים מהם אפשר למסור לספריה במרחביה – אולם את רובם יש לשמור במשפחתנו. לדוגמא, הש”ס הוילנאי וה’יד החזקה' (‘משנה תורה’) לרמב“ם – הספרים הללו בהם למד אתי אבא שנים רבות בגריבה– מן היושר הוא שאם אין ‘בעלן’ אחר לכך, שאעיין בהם בשנות זקנותי… ספרי נעורים היו לי הללו. כמה דמעות שפכתי עליהם – כשלא חשקה נפשי באותו דף גמרא, ולמדתיו עם אבא כדי שלא לצער אותו. אילו יכולתי להתאכזר לו כיעקב, הייתי וודאי מפסיק בלמוד הגמרא תיכף אחרי שובי מישיבת לידה – אולם לא יכולתי, ראיתי כמה מתאווה היה שלפחות אחד מבניו ילמד דף גמרא, הייתי השה לעולה… כמה מספרי הש”ס נשאתי היערה – ברחוב בוגושי – כשצלחה הרוח על אבא והחליט ללמוד דף גמרא ביער, ובפשוט מעיל, ככל בני אדם ההולכים היערה לשיר, לנוח, להתעלס באהבים וכו' – לא, אבא הלך אתנו ללמוד דף גמרא… בכמה ממסכות הש“ס הוילנאי העירותי גם בכתב-ידי כמה הערות. בכמה מהן ודאי נשתמרו שערות אבא – שהרי ‘אסור’ היה להשליך ארצה אפילו שערה אחת… והוא הדין ב’משנה תורה' לרמב”ם – ספר נעורים היה לי גם הוא. ולמעשה עוסק אני בו הרבה, פרקים יומם ולילה – בט“ו השנים האחרונות לרגל הכנתי את ‘ספר המדע’ – המוקדש לזכר אבא – ומה נאה אילו יכולתי להשתמש בו עכשיו, לאחר הפסקה של ארבעים שנה בערך”⁷.

בתקופה הזאת של גרייבה ניסה ראבידוביץ בפעם הראשונה את ידו בכתיבה. נסיונו הראשון של הצעיר המוכשר והרגיש שעקב בהתלהבות אחרי הספרות העברית החדשה היה ספור בשם “שני אחים”. ספור זה, שהיה בוודאי פרי הסתכלותו באנשי סביבתו ומעשיהם, נקרא “שני אחים”, על שם שתי הדמויות המרכזיות שבו, הם אביו ודודו. את פרי עטו הראשון שלח למערכת “העולם” באודיסה והוחזר אליו

בצרוף הערה קצרה: “לא יודפס”.

עם פרוץ מלחמת-העולם הראשונה בשנת 1914, עברו חיים יצחק ובני-ביתו כפליטים מגרייבה לביאליסטוק הסמוכה ושם נאלצו הבנים והבנות לפרנס את המשפחה. בחורף 1914 המשיך ראבידוביץ ללמוד בבית המדרש “משמר”, ואחר-כךהתחיל להורות ב''חדר מתוקן". הוא ושתי אחיותיו, רבקה ושפרה, בוגרות גימנסיהרוסית בעיר מאריאמפול, היו גם נותנים שעורים פרטיים.

בסתיו 1915, עת נכבשה ביאליסטוק על-ידי הגרמנים, פתח ראבידוביץ יחד עם שקולניק ואהרן יעקב שפירא תכנית של “קורסים עבריים למבוגרים”. הקורסים נתקיימו בשעות הערב מכיון שהתלמידים היו עסוקים במשך היום בלימודים או בעבודה. הם שימשו כמרכז לפעולה תרבותית ולפעולה ציונית, ורוב הפעולות הציוניות בביאליסטוק נעשו על-ידי תלמידי הקורסים.

הרושם שעשה ראבידוביץ הצעיר על התלמידים אשר היו כמעט בני גילו, הוזכר לאחר למעלה מארבעים שנה במכתב-תנחומים שכתבה אחת מהתלמידות למשפחת ראבידוביץ לאחר פטירתו:

“במשך השנתיים שלמדתי ספרות עברית, תנ”ך והיסטוריה עברית באותם קורסים ניתן לי מטען רוחני לכל ימי חיי… לכל שיעור היינו הולכים כאל מסיבה חגיגית. היינו יושבים כמוקסמים וחשים תחושה מוחשית את המושג ‘האיש מרחף בעולמות העליונים’. רעיונותיו, שהציפו אותנו כמעיין המתגבר, הובעו בצורה כה פיוטית ומשכנעת שנעשו כחלק מישותנו… רעיונותיו על תרומת היהדות לתרבות האנושית כמקביל לתרומתם של עמי-קדם אחרים: מצרים, יוון וכו' נתנו לנו את היסוד המוצק של כבוד לאומי, אך לא על יסוד צר של ‘אתה בחרתנו מכל העמים’, אלא מבוסס על הכרת המיוחד החיובי שבכל עם ועם ועל מזוגם הכללי בתור ערכים כלל אנושיים…"⁸.

ראבידוביץ הבחין יפה בצרכים התרבותיים של הקהילה היהודית, והתחיל עוסק בצרכי ציבור. כתוצאה מכשרונותיו הרב-צדדיים, אישיותו המקסימה ומרצו שלא ידע לאות, תפס מקום נכבד בחייה התרבותיים של העיר, על-אף גילו הצעיר והיותו תושב חדש בביאליסטוק. הרצאתו הפומבית הראשונה שהוקדשה לפרץ סמולנסקין נתקיימה בחג הסוכות 1915, ותוך זמן קצר היה ראבידוביץ למרצה נדרש ביותר בביאליסטוק ובעיירות הסמוכות. גם כתב מאמרים בעברית ובאידית ב“עתון חי” של אגודת “צעירי ציון”. ביוזמתו נוסדה להקת חובבים “בימה עברית” שהציגה מחזות שונים; הוא עצמו תירגם מחזות אלה לעברית והיה יחד עם זה גם הבמאי והטכנאי.

בימים ההם התקיימו בכל תקפם הפולמוסים הסוערים והחריפים של “מלחמת השפות” בין שוחרי העברית לבין האידישיסטים. ראבידוביץ, מימי נעוריו עד לסוף ימיו, היה בין הקנאים ביותר לשפה העברית. בפרק זכרונות מזכיר הוא כי “כנער בן 15 הלכתי פעם אל ד”ר אולשונגר כחולה בגלל נימוק אחד: רציתי שתהיה לי הנאה וזכיה להבדק בדיקה רפואית בעברית… 50 אגורות מ’קופתי הפרטית' היו

שוות זאת. כלל וכלל לא הייתי זקוק אז לרופא… איזה לוקסוס יכול היה אז עברי צעיר בגריבה להרשות לעצמו"⁹. באותם הימים, לפני מלחמת-העולם הראשונה, השתתף ראבידוביץ בחוג קטן של צעירים אשר החליטו לדבר ביניהם רק עברית והסכימו לשלם “גראשן” אחד בעד כל מלה אידית שתצא במקרה מפיהם. מובן על-כן שהוא היה מאוד פעיל כחבר “חובבי שפת עבר” ובשעת מלחמת השפות היה לאחד

הפולמסנים הנלהבים והקנאים ביותר לשפה העברית. האידישיסטים עצמם, אשר בראשם עמד יעקב פאט, ציינו שנאומיו של ראבידוביץ באידית למען העברית היו התעמולה הטובה ביותר לאידית, כי שפתו האידית היתה עסיסית, נקיה ממלים לועזיות ומתובלת בביטויים ופתגמים עבריים.

בקיץ 1918 התקיימה בביאליסטוק ועידה ציונית מחוזית, בה הוקם ועד גלילי לדרום ליטא. בועידה זו הירצה ראבידוביץ על פעולות התרבות במחוז. לפי הצעתו החליטה הועידה על יסוד “קרן תרבות”, היא קרן התרבות הראשונה בהסתדרות הציונית, שהפסיקה את פעולתה רק עם יציאת מייסדה מביאליסטוק¹⁰.

בין כסה לעשור 1918 התקיימה בוילנה ועידת הועדים המחוזיים של “צעירי-ציון” בשטח שנכבש על-ידי הגרמנים. הגבולות בין אזור לאזור היו חסומים על-ידי משמרות צבאיים ואף-על-פי-כן השתתפו בועידה שלשה נציגי “צעירי” ציון" מביאליסטוק, ואחד מהם היה ראבידוביץ.

לאחר המהפכה בגרמניה (נובמבר 1918) התפורר השלטון הגרמני במחוזות הכבושים והאיסור על קיום בתי-ספר עבריים בטל. ראבידוביץ הכיר שהגיעה שעת הכושר לפתוח בתי-ספר עבריים. הוא גייס את אחיותיו ששימשו קודם לכן כמורות בבתי-ספר הגרמניים, וכן אחדים מתלמידי הקורסים ויחד הקימו בביאליסטוק שלשה בתי-ספר עממיים ששפת ההוראה בהם היתה עברית. כדי להכשיר מורים לבתי ספר

החדשים, הוקמו מטעם הועד הגלילי “קורסים פדגוגיים” בהנהלתם של ראבידוביץ והסופר א. ש. הרשברג. קורסים אלה הנחילו השכלה כללית לחניכי הישיבות והשכלה עברית למורים שקיבלו את חינוכם בגמנסיה.

בשל ידיעותיו העמוקות, כשרונותיו בארגון וכושר דיבורו, נבחר ראבידוביץ, בגיל עשרים ואחת, כאחד מחמשת הצירים של מפלגת “צעירי-ציון” לועד הקהילה הדמוקרטי הראשון בביאליסטוק, בדצמבר 1918.

נוסף לחינוכו היהודי המסורתי, רצה ראבידוביץ מכבר לרכוש לעצמו גם השכלה כללית. כשהוקם השלטון הפולני בביאליסטוק, בסתיו 1919, החליט ראבידוביץ להגשים את שאיפתו החינוכית, שם את פניו מערבה, ויצא מבית אביו לברלין, מרכז תורה וחכמה.

ב

בימים ההם היתה העיר ברלין רגילה כבר מזה דורות אחדים לשמש אכסניה ליהודים צעירים, ילידי מזרח-אירופה אשר מילדותם עמלו יומם ולילה באהלה של תורה ולבסוף, לאחר ששתו ממקורות היהדות והיו ספוגים רוחה, חשקו גם בחכמת העולם החיצוני. כך היה בואו של ראבידוביץ לברלין חלק מתהליך רגיל ומקובל. ההתנגשות הרוחנית היתה בתחילה קשה. הוא התרשם והושפע מהמערב, מדרכי חייו ומחכמתו. בשנת 1919 התחיל להתכונן כאֶכּסטרן לקראת בחינות ה-Abiturienten (בגרות אכסטרנית), בהן עמד בהצלחה רבה בשנת 1921 ונתקבל כסטודנט באוניברסיטה של ברלין. בקריאתו השקודה והמקיפה של התקופה הזאת, התרכז במיוחד בפילוסופיה, ספרות, מדעי-החברה, אסתטיקה ושאלות כלליות של מיתודולוגיה. הכרתו החדשה הכריחה אותו לבדוק מחדש את יחסו למסורת היהודית ולספרותה, ובוודאי לא היתה דרכו סלולה. נפתחו לפניו עולם-מחשבה חדש ומושגים חדשים. אבל הוא רצה להשאר נאמן למסורתו ולהזדהות עם יצירת עמו ועברו, שכן עמוקות היו הזדהותו עם ואהבתו ליהדות ותרבותה אשר שאב מסביבת ביתו וערי מגוריו גרייבה וביאליסטוק. לכן לא וויתר במשך כל התקופה הזאת על הפן היהודי והעברי של אישיותו ופעולתו, ולאחר תקופת ההסתגלות של קריאה מעמיקה והתבוננות חודרת הוא בא לשיווי-המשקל האיזון והתאים אשר איפיינו מאז ואילך את פרי עטו

השופע במשך למעלה משלושים שנה.

ברלין של תקופת-וויימאר היתה מרכז התרבות העברית. אמנם רוב ה“עברים” בברלין לא היו ילידי גרמניה אלא מהגרים ממזרח-אירופה אשר נהרו לברלין לאחר המהפכה הרוסית וקנו שביתה בברלין עד שעלו לארץ-ישראל, או עד שנאלצו לצאת מגרמניה לאחר שנת 1933. בני האינטליגנציה הזאת של סופרים, עסקנים, מורים וסטודנטים חיו חיים עבריים פעילים, אלא שתרבותם היתה תרבות של עילית כיון שבגרמניה לא היה קיים קהל גדול של יודעי עברית בין ילידי הארץ, בניגוד למצב ששרר אז ברבות מערי מזרח-אירופה. אבל עם כל זאת הם העשירו את חייה העבריים של העיר ברלין במידה ניכרת ובהשפעתם נהפכה העיר למרכז של יצירה עברית¹¹.

ראבידוביץ הצעיר מצא מיד את מקומו בין האנשים הללו ויחד אתם תרם את תרומתו לתור-הזהב של התרבות העברית בברלין. כבר בחורף הראשון שלו בברלין התחיל הוא לעבוד שכם אחד עם א. ד. פרידמן בעריכת “אונזער פרייהייט”, העתון האידי של “הפועל הצעיר”. חיים נחמן ביאליק הבחין במהרה בסגולותיו של ראבידוביץ ושניהם נהיו לידידים טובים עד שיחס המשורר הותיק לראבידוביץ הצעיר

הגיע כמעט לזה של אב לבנו¹². נרקם קשר ביז ראבידוביץ ובין שמעון דובנוב כאשר ניגש ראבידוביץ להוציא את “פנקס מדינת ליטא” בהוצאת הספרים “עינות” (עיין להלן), ונתהדק הוא ונמשך עד לסוף חייו של דובנוב¹³. כן קיים ראבידוביץ יחסים ידידותיים עם שאול טשרניחובסקי כבר מספר שנים לפני עבודתם המשותפת במערכת “התקופה” בשנת 1928.

בשנת 1920, נתקיימה בפראג ועידה עולמית של נציגי “הפועל הצעיר” ו“צעירי-ציון”, שמטרתה היתה לאחד ולחבר את המחנה הציוני הסוציאליסטי. בועידה ההיא השתתף ראבידוביץ יחד עם מ. בובר, ח. ארלוזורוב, ר. וולטש וי. רייכרט כנציגי מפלגת “הפועל הצעיר” מברלין. ראבידוביץ התרשם מאד מאישיותיהם והשקפותיהם של א. ד. גורדון ותלמידו-חסידו א. ל. יפה,‏ הצירים מארץ-ישראל בועידה ההיא. בסיכום רשמיו הבחין ראבידוביץ ש“רק שם בפראג נוכחנו כי תהום בינינו בני הגולה ובני הארץ. אם אפילו אין זה תהום מפרידה – מבדילה ומגדירה היא שני עולמות… והם… משוחררים מהמון החובות של ההמונים והעמים… מה להם ולפרובלמות הגולה ושאלת היהודים”¹⁴. ראבידוביץ האזין לדבריו החריפים של יפה אשר דיבר נגד הגולה והטיף לדת החדשה של העבודה והאדם. כתוצאה בא ראבידוביץ להרהר “… ואשר לנו, לבני הגולה, ואשר לחיי הגולה ועבודתנו בה – נחפשה דרכנו ונחקורה, שמא צדק אליעזר יפה”¹⁵. כעבור תשע שנים של עבודה מדעית ופעולה תרבותית בתפוצה, היה ראבידוביץ מוכן לתת תשובה ברורה לדבריו של אליעזר יפה (עיין להלן).

בשנת 1920 הצטרף ראבידוביץ לצוות המורים של בית-הספר החדש לשפה העברית (Hebräische Sprachschule), שנועד בעיקר לתלמידי האוניברסיטה בברלין. לאחר שפרש מההוראה שם היה קשור ב-Scripta Universitatis atque Bibliothecae Hierosolymitananrum כעורך ומתרגם לעברית, וכן קשור היה באנציקלופדיה “אשכול”.

לאחר שישב ראבידוביץ שלש שנים בברלין, בא הוא לייסד חברה להוצאת ספרים עבריים בשם “עינות”. במכתב אשר כתב לביאליק, הסביר את הגורמים אשר הביאו אותו לייסד את הוצאת “עינות”. לגישה המתוארת במכתב זה נשאר נאמן עד סוף ימיו:

“לפני שנתיים ומחצה בערך כשטלטלני שר של חיים מעיר מושבי ביאליסטוק לכאן – התחלתי דן בדבר הוצאת ספרים שמגמתה היא להכניס את מיטב ספרות העבר לתוך העם והחיים דרך ביה”ס וכיוצא בו, משום שסבור הייתי שלא נבנה מכל מיני התרגומים בלע“ז… ואף לא מספרי הלימוד והחנוך השונים שרובם ככולם אין בהם לא משום למוד ולא משום חנוך שנטולים הם מעל [מלה חסרה] והמקור ואין בהם בכדי שיכנסו לתוך נפש האומה ויהיו מעורים בחיי רוחה. כי אין גאולה לנו אלא במקור ואומה ששכחה מקורותיה, נתלשה ונתרחקה מעליהם ועל כלי שני שלישי וכו' מזונותיה – אין לה תקנה אלא נוון”¹⁶.

לפי פרוספקט, אשר ודאי נכתב על-ידי ראבידוביץ עצמו:

"הוצאת-הספרים ‘עינות’ באה ותכנית מיוחדה, תכנית ספרותית-מדעית חדשה בידה: הדלאת מבחר מקורות המחשבה והספרות הישראלית שבכל התקופות מתוך תהום היצירה הלאומית בת האלפים. ועם הדלאת-המקורות באה גם הכשרתם, שיהא בהם כדי להכנס גם לתוך בית הספר העברי ולתוך קהל הקוראים והמשכילים, עד שיהיו לערכי-תרבות חיה, קניני-עבר שכחם פועל בהוה וכח-כחם יהיה נכר אף בעתיד…

אין לפני הוצאת-הספרים ‘עינות’ אלא מקורות היצירה בעבר הרחוק והקרוב, המקורות כמות שהם שהיא עמלה להכשירם לשם בני-הדור. כי מבקשת היא בעקר להשיב את דורנו לתרבות של מקור, להכניסו תחת כנפי היצירה הלאומית לכל סוגיה ולשונותיה. אין לפניה מוקדם ומאוחר לחשיבות ולערך. לא כשר ופסול: כל ערכי-הספרות והמחשבה שכחם גדול בעבר ורשומם נכר בהוה – ראוי להכניסם לקיום ולהחזירם לעטרת ישנם. ולפיכך דנה היא דין המחקר והקבלה שבימי-הבינים (ספרי הרמב"ם, הזוהר ועוד) כדין ספרות החסידות (ספרי הבעש"ט, ר' נחמן מברצלב, ה’מגיד' ממזריטש ועוד) וכדין המחשבה והשירה שבספרות החדשה (רנ“ק, רמח”ל, מיכ"ל ועוד). ולשם מלואים לספרות המקורות נזקקת הוצאת-הספרים ‘עינות’ גם לספרות מדע וחנוך העשויה להכניס ברכה לביה“ס העברי. עשרת הספרים הראשונים שיצאו לאור ע”י ‘עינות’ אינם אלא התחלה בלבד. יוצאים הם ללמד על מגמתה ותכניתה של הוצאת-ספרים זו.

בחשאי התחילה הוצאת הספרים ‘עינות’ את עבודתה, ושמחים אנו לציין כאן את העובדה שלאחר עבודת שנתים בערך עלה בידינו לעורר את תשומת לב קהל סופרינו וקוראינו על צורך-השעה הגדול שבעבודתה של ‘עינות’. ולאחר שטובי חכמינו וסופרינו מתחילים משתתפים בפועל בהגשמת תכניתנו, אנו מקוים שהוצאת-הספרים ‘עינות’ תזכה להגיע למדרגת מכון ספרותי-מדעי לספרות-המקורות בישראל, שכל אדם מישראל יהא נכנס לתוכו ומוצא בו את משאלת-לבבו".

הספר הראשון שהופיע בהוצאת “עינות” (1922) היה מהדורת ראבידוביץ של “משנה תורה: ספר המדע” לרמב"ם, ספר אשר לתוכו הכניסו אביו עוד בימי נעוריו. לגופו של “ספר המדע” שקיצר במקצת לצורכי בתי-ספר עבריים – אותו הכין לדפוס בארבעה שבועות – הוסיף ראבידוביץ הקדמה נלהבת, וגם כ-600

הערות שחלק מהן כתב בבית-הדפוס עצמו בגלל לחץ המדפיס עקב עליית השערים שלא היתה פוסקת בימי האינפלציה¹⁷. בספר זה גילה ראבידוביץ את ידיעותיו הרבות והבנתו העמוקה וגם את סגנונו העברי המעולה שקלט את הלשון העברית על כל שכבותיה ומזגן במיזוג של אמן. מדבריו של ראבידוביץ במבואו למהדורה זו ניתן ללמוד על יחסו הפנימי לנושא מחקרו זה: “ואם גם יחסנו לכמה שאלות שונה הוא מזה של ‘הנשר הגדול’ ושבע מאות שנה ויותר מפרידות בינינו, יהיו בני הדור יוצאים מקן-נשרים זה ותמהים על ידו החזקה של הרמב”ם. הפליאה היא סבת ההשכלה, ותמיה מביאה ללמוד, והן זוהי כל מגמתנו"¹⁸.

מקטע אחר במבוא זה נראה שהתכוון ראבידוביץ להוציא לאור גם את יתר ספרי ה“משנה תורה” ולאחר מכן, “מלון מיוחד מוקדש לברור המונחים של ‘משנה תורה’ במקצוע האמונה ההלכה והמחקר”¹⁹.

בין החוקרים האחרים אשר מסרו את ספריהם להוצאת “עינות” נמנו ש. דובנוב, א. ש. הורודצקי, א. ש. יהודה, י. קלוזנר וז. רובשוב-שזר²⁰. הצליח ראבידוביץ ב“עינות” כחוקר, כמנהל וכמו“ל עד כדי-כך שהפציר בו ידידו הקרוב ביאליק שהכיר היטב בכשרונותיו המרובים, כי יקבל את הנהלתה של הוצאת הספרים “דביר” בתנאי שיפסיק את פעילותו ב”עינות". ראבידוביץ סירב כי רצה להמשיך בהוצאת “עינות”, שהתקיימה עד שנת 1925.

בבחירת נושאי-מחקריו נמשך ראבידוביץ תמיד אחרי ענקי המחשבה, ההוגים של תקופות משבר ומפנה אשר ניסו לתפוס את העיקר ביהדות ולנסחו מחדש למען בני-דורם. לאחר פירסום “ספר המדע”, החל בהכנת מהדורה חדשה של “מורה נבוכי הזמן” לרבי נחמן קרוכמאל, ספר אשר לא זכה עד אז לתשומת לב הראויה לו. מהדורתו של “כתבי רנ”ק", ובמיוחד מבואו בן 225 עמודים, קבעו את מקומו בין הבולטים שבחוקרי הדור. לפי מאמר-ביקורת ברבעון “קרית ספר”:

“כל מה שהוצאה מדעית יכולה לתת לספר נעשה כאן במדה גדולה: מפתח מלא של שמות, סדור הגון, דפוס יפה, דיוק מעולה, וחיצוניות טובת טעם, ועריכה חדשה לסימני הפסק מאירת עינים. רק מי שידמה הוצאה זו לעומת הוצאת לבוב וורשא ידע להעריך טיבה ונוייה… כמדומה שזהו הספר הראשון לתקופת ההשכלה שזכה להוצאה זאת, העתידה להיות לדוגמא למלאכת מוציאים… המבוא של המוציא הוא ספר גדול לעצמו וקובע ברכה לעצמו, וחבל שנעשה כאן טפל להוצאה אף אם להוצאה משובחת כזו. ראוי מבוא זה שיצא ספר לעצמו שלא יאפיל עליו רנ”ק בצלו ובגדלו, ושלא יהיה הוא תוספת מרובה על העיקר. הספר אינו נותן למבוא לחיות חיי עצמו"²¹

גם בדעתו של פרופ' צבי פרץ חיות היה להוציא את הספר “מורה נבוכי הזמן”, אלא לאחר הופעת מהדורת ראבידוביץ, הסתלק מרעיון זה, באומרו כי כעת אין להוסיף לפרשה זו.

לפי שעיקר מגמתה של “עינות” היתה להוציא לאור סידרת מקורות, הצטרך ראבידוביץ לצמצם את מבואו ולא הכניס לתוכו את כל החומר אשר הכין בליבון פרשת “מורה נבוכי הזמן”. אחדים מפרקים אלה שלא הכניס לספרו, פירסם לאחר מכן כמאמרים נפרדים במקומות שונים²². במחקריו אלה, ניתח את תורת רנ“ק נתוח יסודי. בין היתר, הוא הוכיח שאף-על-פי שפרשות אחדות בתורת רנ”ק נשארו סתומות לעולם משום שרנ“ק לא זכה לגמור את ספרו, בכל זאת אין לראות את רנ”ק כאוחז במשנתו של הגל. את המיוחד שבתורת הגל, התפתחות ההיסטוריה דרך תיזה, אנטיתיזה וסינתיזה, לא הכניס רנ"ק לתוך שיטתו, אלא הלך בעקבות המסורת היהודית מצד אחד, ובעקבות הוגי-דעות אירופיים כגון ויקו, לסינג והרדר

מצד שני²³.

ראבידוביץ הדגיש את חשיבות מחקרו זה במיוחד:

“עיקר מבוקשי בפרק [הגליניות] במבואי היה 1) להעמיד את רנ”ק על עצמיותו, לשחררו משיעבוד אסכולה כדי לתפוס את מהותו לנפשו… 2) לעורר את מעיינינו שיצאו ויעיינו בעיקרה של דמות רנ“ק. זה אינו כרוך ביציאה בעקבות פילוסופוס פלוני ואלמוני בחוץ – אלא במעמדו בבית, בעמלו שעמל לחדוש בית ישראל וביצורו…”²⁴.

הרעיונות האלה של “המעמד בבית” ו“עמל לחדוש בית ישראל וביצורו” שתפסו מקום מרכזי במתודולוגיה שלו במחקריו על רנ"ק בשנות העשרים, פותחו ובוטאו בצורה יותר רחבה בכתביו האחרונים (עיין להלן, במיוחד בחלק ה').

ולאחר עשרים שנה העיר ראבידוביץ כי

“אין איש יודע כי אותו מבוא ארוך כתב בחור בן כ”ה שנה בערך בעשרת שבועות בנשימה אחת, פעמים מעלות עמוד השחר עד אשמורה ראשונה… היה כותב חצי גליון דפוס ושולחו לדפוס, כותב כמעט ישר למכונת הדפוס. עד היום [1945] קשה לי להעלות על דעתי כיצד בצעתי אותו דבר בעשרה שבועות. ואני מצטער על שלא השהיתי את כתב-היד כחצי שנה לפני המסרו לדפוס. ואף על פי כן, ב’כנסת', תש“ג, לאחר 20 שנה, אשרו את עקר דברי מבואי… אדיר רצוני להוציא את ספרי על רנ”ק בשלמותו, בו המבוא הנ“ל אינו אלא חלק…”²⁵.

כאמור, התכוון ראבידוביץ לחבר עוד ספר מיוחד בעברית על רנ“ק ומשנתו (וגם ספר עליו בגרמנית) ולא זכה. באותן השנים התקין גם קיצור “מורה נבוכי הזמן” – הנמצא היום בעזבונו – שנתכוון לפרסמו בתוך ספרו העברי המתוכנן על רנ”ק²⁶. לאחר פירסום “כתבי רנ”ק“, הציע ביאליק לראבידוביץ שיוציא לאור על ידי “דביר” את כתבי אברהם קרוכמאל, בנו של רנ”ק. ראבידוביץ חיבר הצעת-תכנית לספר זה, ואף התחיל לאסוף חומר, אולם תכנית זו לא יצאה לפועל.

בינתיים, בשנת 1922, עלה אביו של ראבידוביץ מפולניה לארץ-ישראל. שם ישבו אתו במשך שנים כל בניו ובנותיו, חוץ משמעון ואחיו הגדול יעקב²⁷. בזמן ההוא הסבו חיים יצחק וכל בניו חוץ משמעון את שם משפחתם חזרה לצורתו העברית המקורית “ראביד”. שמעון, שכבר היה ידוע בחוגים מדעיים בשם “ראבידוביץ”, לא החזיר את שמו לצורתו המקורית. רצונו הטבעי של ראבידוביץ לחיות בארץ ישראל

נתחזק עוד יתר משום שהתגעגע לשבת במחיצתם של אביו, אחיו ואחיותיו. באותן השנים, בראשית שנות העשרים, עודדו אותו ביאליק ויוסף קלוזנר לעלות לארץ, בטענם שבנקל ימצא עבודה שם. אבל ראבידוביץ היסס, כי בימים ההם עדיין לא פתחה האוניברסיטה העברית בירושלים את שעריה, ולכן הוא ראה חובה לעצמו לסיים תחילה את לימודיו באוניברסיטת ברלין לפני עלותו ארצה. סוף-סוף הגיע בשנת 1925 ארצה לביקור. לאחר ביקור קצר זה והפגישה עם בני משפחתו חזר מלא צער להמשיך את לימודיו בברלין. במכתב אחד הוא נבא לעצמו: “נע ונד תהיה בארץ. לגולה תרד בעל כרחך, ובארץ לא תכה שרשים, לעולם תהא מצוי אצל כרטיס המסע ומקל הנידודים”²⁸.

שקד ראבידוביץ על לימודיו באוניברסיטת ברלין. במכתב מהתקופה ההיא מצויים רמזים סתומים על תוכניות שונות שלו: “יעלה בידי ליצור יצירה היסטורית רבת ערך (ביחס לספרות העברית החדשה), אין לבי הולך אחרי זה בלבד… רוקם אני תוכניות גדולות ומקיפות. חיבור של ספר מיתודולוגי גדול לכל מדעי הרוח. אם יעלה בידי, יהא זה ספר קים באמת”²⁹.

כמקצועות הראשיים שלו בחר ראבידוביץ בפילוסופיה (שמע בעיקר את הרצאותיהם של הפרופסורים Heindich Maier, Max Dessoir). בהיסטוריה ובמזרחנות. בשנת 1926 גמר את מחקרו על לודוויג פוירבאך L. Feuerbachs Philosophische Jugendent-wicklung und siene Stellung zu Hegel bis 1839 וקיבל את הדוקטורט. הוא המשיך לעסוק בפרשת פוירבאך ובשנת 1931 פירסם את ספרו בן 517 העמודים: L. Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal אשר בו נכללה הדיסטרציה שלו כפרק הראשון. ספר זה, אשר היה בין הספרים של מחברים יהודיים שהועלו על המוקד בשעת שריפת הספרים בתקופת שלטונו של היטלר, הוא עד היום ממחקרי היסוד שנכתבו על פוירבאך וזכה למהדורה שניה בגרמניה בשנת 1964.

כבר בשנת 1921 הכיר ראבידוביץ את אשתו העתידה, אסתר אויגניה קליי, בתו של מנהיג הציונים בגרמניה, ד“ר אלפרד קליי, עורך הדין המפורסם בברלין³⁰. ד”ר קליי היה בימי נעוריו מעוזריו של הרצל, ונאומיו הנלהבים קנו הרבה נפשות לציונות מבין יהדות גרמניה. אחרדכך היה יושב-ראש ה-Jüdische Volkspartei בקהילת ברלין, נציגה בועד קהילת ברלין ובא-כוחו של ועד קהילת ברלין בחברת I.C.A. (Jewish Colonization Association). בתו למדה אז באוניברסיטת ברלין לקראת הדוקטורט בזואולוגיה, והכירה את ראבידוביץ מהשעה שהיתה תלמידתו ב- Jüdische Sprachschule והוקסמה מאישיותו והוראתו של מורה. היא קיבלה את הדוקטורט שלה בשנת 1924, ובשנת 1926, לאחר שראבידוביץ קיבל את הדוקטורט שלו, הם נישאו.

בינתיים, בשנת 1924, נפטר ד"ר דוד נוימרק, פרופסור לפילוסופיה יהודית במוסד Hebrew Union College, בסינסינטי, ארצות-הברית. המוסד פנה אל ראבידוביץ בקשר למינויו כיורשו של נוימרק, אבל לצערו של ראבידוביץ, תכנית זאת לא יצאה לפועל.

על סמך מחקרו על קרוכמאל, שהיקנה לו מוניטין, ופירסומו המדעי בכללו, פנו לראבידוביץ בשנת 1926 העורכים הכלליים של המהדורה הגדולה של כתבי מנדלסזון, שתוכננה לקראת שנת המאתיים להיוולדו, בהצעה שיטול לידו את עריכת החטיבה היהודית-הגרמנית של כתבי מנדלסזון. הוא התמסר למחקר זה, ובשנת 1930 יצא לאור הכרך הראשון מארבעת הכרכים שהיו מיועדים לעיבודו. בכרך זה, כרך ז‘, הוא דן בפולמוס מנדלסזון-לוטר, בהערות מנדלסזון על בוני³¹, Ritualgesetze der Juden ותקנות ה- Judeneides. כן המשיך ראבידוביץ בהכנותיו לכרך ח’ וחיבר מבואות לתרגום התהלים למנדלסזון, להקדמת מנדלסזון ל“תשועת היהודים” לר' מנשה בן ישראל ול“ירושלים”. כמו-כן הכין את “ירושלים” גופו לדפוס. עם עלות הנאצים לשלטון, בוטלה הוצאת כרך זה, ולכן לא הופיעו המבואות של ראבידוביץ. אלא חלק ממחקרו המיועד לכרך זה פירסם ראבידוביץ בעברית וכך נשתמר שריד גדול ממחקרו בפרשת מנדלסזון³². במחקרו זה ביקש ראבידוביץ לתאר את מנדלסזון כמות שהוא. הוא התנגד לשיטותיהם של החוקרים שהסתכלו בקורות זמנו של מנדלסזון והזמנים שלאחריו על מנת לגלות יחס של סיבתיות ולפסוק למשל, שמנדלסזון היה אידיאולוג האמנציפציה וההשכלה, הפותח את תנועת הרפורמה, או שהיה אבי השמד וההתבוללות³³.

נוסף על הפעולה המדעית הזאת, נענה ראבידוביץ לבקשתו של אברהם יוסף שטיבל והשתתף בשנים 1927 עד 1930 בהנהלת “הוצאת שטיבל” בתקופתה הברלינאית. יחד עם שאול טשרניחובסקי, ובן-ציון כ"ץ ערך ראבידוביץ את כתב-עת “התקופה”. אלא בשנת 1930 העביר שטיבל את הוצאת הספרים לארץ-ישראל, וראבידוביץ ביקש מקור מחיה, נוסף לעבודתו בהוצאת היובל של מנדלסזון. לכן הכשיר

את עצמו לספרנות בספריה הממשלתית הפרוסית (Preussische Staatbibliothek) ונעשה לספרן בספרית הקהילה היהודית בברלין. “לחוף זה לא התפללתי אלא יש בו כדי להבטיח לכל הפחות כמחצית צרכינו… משרה זו [אני] רואה אותה כ’קבורה במדרגה שניה' ואני מקוה להמלט ממנה בזמן מן הזמנים”³⁴.

כדי לאפשר לאשתו להמשיך במחקרה הביולוגי במעבדות של בית-הספר לרפואה של אוניברסיטת ברלין (Charité) קיבל ראבידוביץ אזרחות גרמנית. על כך כותב הוא:

בבית אביו בערים גרייבה וביאליסטוק גדל ראבידוביץ באוירה עברית וציונית, וערכיה תפסו תמיד מקום מרכזי בחייו. כאחד האנשים המסורים ביותר לספרות ולתרבות העברית בברלין והפעילים ביותר למענן, השתכנע ראבידוביץ שאחד היסודות של האידיאולוגיה הציונית השפיע לרעה על הרצון לקיום התרבות העברית בתפוצות. עם כל הוקרתו לאחד-העם הגיע ראבידוביץ למסקנה שיסוד שלילי זה הוא מושגו של אחד-העם בדבר ה“מרכז הרוחני”, היינו התפיסה שהישוב בארץ-ישראל חייב לשמש דוגמה לקהילות התפוצה, ושבלי דוגמת המרכז הזה בארץ והשפעתו, לא יהיה בכוח ההיקף ליצור תרבות משלו. תפיסה זאת, שמבחינה תרבותית הורידה את התפוצה לדרגה נחותה לעומת המרכז, חיזקה, לדעתו של ראבידוביץ, את הנטיעה לשלילת הגולה, נטיה אשר גרמה לבני אדם לזלזול בעברה של יהדות התפוצה, להקלה ביצירתה בהווה, ולשלילת עתידה התרבותי. כשנתקבלו שני המושגים האלה של “מרכז רוחני” ו“שלילת הגולה” יותר ויותר במשך שנות העשרים על ידי דבּריה של התנועה הציונית והישוב בארץ-ישראל, ראה ראבידוביץ אורבות בהערכות השליליות סכנות גדולות לתפוצה אשר במשך מאות שנים יצרה תרבות נשגבת עצמאית משלה, למרות התלהבותו הגדולה לבנין הארץ, לפי דעתו אסור היה לשלול את ההוה והעתיד של התפוצות. כך מהלך המחשבה בתנועה הציונית הביא את ראבידוביץ לידי ניסוח אידיולוגיה חדשה בפרשת ארץ ותפוצה; המניעים לביקורתו ולהצעותיו החיוביות לא היו מדיניים, מוסריים או דתים אלא תרבותיים.

בנאום נלהב בראשית שנת 1929 ב“בית העם העברי”, מועדון שהוקם בברלין ביזמתו של ראבידוביץ וידידיו כדי לרכז את הפעולות העבריות בעיר, הציג ראבידוביץ לראשונה את השקפותיו בענין התרבות העברית בתפוצה והיחס בין א"י לתפוצה. הרצאתו עוררה ויכוחים חריפים, ובעקבותיהם הציע הוא כנס לשם דיון במצבה של התרבות העברית ותנועותיה בתפוצות. ביחד עם ידידים אחדים והחברות העבריות הקיימות בברלין, הקים ראבידוביץ ועדה יוזמת שהזמינה את כל ההסתדרויות והחברות העבריות בארץ-ישראל ובתפוצות לכינוס העברי הראשון בברלין ביוני 1931. בכינוס זה הירצה ראבידוביץ את ההרצאה הראשית על יסוד הארגון החדש וכלל בה תמצית השקפותיו אשר הביע גם במאמריו מאותה התקופה³⁵. בגלל חשיבותו של נאום זה להבנת הלך-מחשבתו של ראבידוביץ, לתולדות התרבות העברית בתפוצה, וגם לחיי התפוצה בהווה, מובאים כאן עיקרי דבריו³⁶:

"לא שאלת הלשון, אלא שאלת-ישראל עומדת לפנינו, שאלת קיומו הרוחני של ישראל בגולה. אין אנו בחינת ‘שפּראך-פעראיין’, לא את השפה ה’יפה, השרידה, היחידה' אנו באים ל’הציל' – אלא את… ישראל

הנאבק על קיומו התרבותי. קיומו הרוחני של ישראל שבגולה! – זוהי השאלה. עליה אנו מכריזים כלפי העולם, ובפתרונה אנו מדיינים.

אנו באים לעשות מעשה. אולם אם אין הלכה – מעשה מנין? ההלכה קודמת למעשה, ואם אין תורה אין מעשה. ושמא יש לומר, שלא בא כשלונה של התנועה העברית בגולה אלא משום שלא יצרה זו תורה משלה. תנועה שאינה מסקלת אבנים מדרכי תורתה, שאינה מדבקת בעיקרי מחשבה – אין סופה להתקיים. והריני לעמוד ברשותכם – וקצרות – על התורה ועל ההלכה, שיש לדעתי להקדימן למעשה התובע ממנו את הגשמתו. הלכה זו היא הקדמה שיש בה משום תנאי, אף-על-פי שאינה משמשת כאן עיקר לעצמה. המעשה עיקר ולא ההלכה, אולם מעשה שהלכה קודמת לו – מתקיים, ומעשה שאין עמו הלכה משלו אינו מכה שרשים, שומרי-תורה יהיו גם עושי-מעשה….

האמנם חסרים אנו הלכה, תורה? האמנם אין יסוד אידיאולוגי טבוע בתנועתנו, או יותר נכון, בשאיפותינו העבריות בגולה? הכיצד?

תשובתי: האידיאולוגיה שהיתה טבועה עד כאן ביסוד תפיסתנו התרבותית העברית בגולה אין בה כדי לכלכל ולקיים תנועה עברית יוצרת בגולה זו. חברת ‘שוחרי הטוב והתושיה’ שבדור המאספים, חברת ‘חובבי שפת עבר’ שברוסיה שלפני המלחמה היו נגררות אחרי אידיאלים אסתיטיים ולשוניים, מתוך אהבת הלשון ומתוך הכרה שאין לה ליהדות החדשה שיור אלא לשון זו בלבד. מה שאין כן מפעלנו התרבותי-העברי בגולה שאחרי ימי המלחמה [מלחמת-עולם הראשונה]. מצד אחד מותנה הוא מהתנאים המדיניים שנוצרו באירופה שלאחר המלחמה, ומצד שני מפעל זה כרוך כנר בפתילה ברעיון הציוני. עד כמה שהוא נובע מתוך הציוניות, תומך זה את יתדותיו בתורת המרכז הרוחני אשר לאחד-העם, שממימיו כולנו שתינו. וכאן מקום-התורפה של מפעלנו התרבותי בגולה. פרט זה בונה אב לכמה פרטים אחרים, שאין שעתי מרשה לי לעמוד עליהם. אולם על פרט יחיד זה עלינו להתעכב, כשאנו באים לחדש את מפעלנו ולתת לו שעור-קומה…. דייני כאן ברמז אחד, וממנו תקישו על השאר. לנו, לצורך מפעלנו, יספיק הרמז על אחד הלקויים היסודיים בתורת ה’מרכז הרוחני', זו התורה שהיתה כאמור חותכת חיים למפעלנו

בגולה. לקוי מכריע זה אני מוצא בחוסר רעיון היצירה, בחוסר יסוד היצירה. במרכז תורתו של אחד-העם טבוע רעיון החקוי. בחיים הוא רואה חקוי לחיים שכבר עברו. העבר משמש מרכז-חקוי להוה, ההוה משמש מרכז-חקוי לעתיד. היום מחקה את האתמול, והמחר יחקה את היום. מכלל תורתו אנו שומעים, אם גם לא בפרוש נאמר: homo homini simia – האדם לאדם קוף. לא זאב טורף, לא אלהים סלח – אלא קוף מחקה. הלאומיות עומדת על חיקוי (‘חיקוי של התחרות’) וההתבוללות אף היא מיוסדת על החקוי (‘חקוי של התבטלות’). החקוי משמש לו לאחד-העם חוק נפשי, חברתי ומטפיסי כאחד, בחינת פרינציפ, חוק ראשון…. אחד-העם שואל: מה ישראל חסר? והוא משיב: מרכז חקוי. היכן יבנה מרכז החקוי? אין לו לכך ארץ אחרת אלא ארץ ישראל. מעשה החקוי שיעשה בארץ ישראל לחיים שהיו קיימים בימי היות ישראל בארצו ישמש שוב מרכז-החקוי לגולה. וכך נפל אחד-העם, וכמותו כמה מדברי הציוניות והתנועה העברית, בשבי של סבך רעיונות מיכניסטיים, שלא אוכל לעמוד עליהם כאן בפרוטרוט….

דבר זה צריך לשמש לנו מושכל ראשון: אין אנו חיים – חיים במשמעות עליונה – אלא את החיים שאנו עצמנו יוצרים, ועד כמה שאנו יוצרים אותם. את אשר אין אנו יוצרים אין אנו חיים. ואם באיש כך – בצבור, בקבוץ, באומה על אחת כמה וכמה. זוכה הקבוץ משל קבוצים אחרים, נהנה מכאן ומהנה מכאן, – אולם חייו האמתיים, העליונים, הראשוניים אינם אלא יצירת-נפשו. אם הראשונים מלאכים, בני-אדם או פחות מכן – אנו יוצרים. אם אין אנו יוצרים – אין אנו קיימים….

בכל מקום שקבוץ ישראל חי – מרכז-יצירה ישראלית חי בו. ואין לארץ ישראל לחשוש מפני מרכזי-יצירה אלה. ונהפוך הוא, זקוקה היא להם. יהדות הגולה, תפוצות-ישראל יבואו לידי אחדות שלמה ויקבלו עליהם את עול ארץ ישראל, ישאו בסבל בנינה – לא מתוך חקוי, מתוך רצון-חקוי ותקות-חקוי, אלא מתוך יצירתם הם, משום שיצירתם תעמידם על כרחם בקשר בל ינותק עם חבריהם לתפוצות ועם ארץ ישראל הנוצרת על-ידיהם. וכשאני בא להעמיד את רעיון-היצירה במקום רעיון-החקוי, אין כוונתי לומר, שרעיון-חקוי זה מן הפסולים הוא, שאין אנו מוצאים יסודות-חקוי מכריעים בחיי הנפש והחברה! אין אנו באים אלא להפקיע את כח-הפרימט שלו. אין זה יכול לשמש בנין-אב לתפיסת-חיינו. הפרימט ליסוד-היצירה!

אילו לא היתה יצירה בעולם, אילו לא היה העולם כולו תובע-יצירה, תוסס-יצירה – לא היה מקום לכח-החקוי ולכמה כחות דומים לו בספירות-חיים שונות.

על כרחנו עלינו להשתחרר תחלה מזו ההיפנוזה של רעיון החקוי, כאילו יכול ה’היקף' לחיות ולהתקיים בכח החקוי. ואחרי שהכרנו, שאין יהדות התפוצות יכולה להתקיים אלא בכח היצירה בלבד, ולמרות כל המכשולים הרבים האורבים לה ליצירתנו בגולה שאין אנו מעלימים עינינו מהם, אין לה דרך-קיום אחרת אלא זו, ואף אם יצירתה לא תזכה לעולם להגיע לפסגת-השלמות, מוכרחה היא לילך בדרך זו – אחרי כל אלה עלינו להשתחרר מהנחה שניה של הציוניות הרוחנית, – והיא שארץ ישראל לבדה תפתור את שאלת היהדות. כשם שאין יהדות הגולה לבדה יכולה לפתור את שאלת היהדות – כך אין ארץ ישראל לבדה, ארץ ישראל שבימינו ושבעתיד הקרוב, יכולה לפתור את שאלת תרבות ישראל השלימה, הרצויה והנכספת, שעשרות דורות חלמו עליה והקריבו חייהם עליה. מכאן אנו למדים: תרבות ישראל השלימה שתהא נאה לאומה עתיקת-יומין ובת מסרת, לאומה בת תורה נביאים וכתובים וכו', לא תבא לעולם אלא מתוך שתוף-יצירה בין ארץ ישראל והגולה. תרבות ישראל שלעתיד לבא – תרבות במשמעותה היסודית והמקיפה שני שותפים בה: ארץ ישראל ויהדות התפוצות…. אם תחית-היהדות מפעל שותפות הוא יש להעביר תחת שבט הבקרת את דרכי מפעלנו-התרבותי על מנת להעמידו ברשותו החדשה. על כרחנו אנו מוותרים על מונופולין הפתרון לארץ ישראל, ואנו אומרים: שאלת היהדות הרוחנית בתפוצות נפתרת מתוך חיי-התפוצות גופן ומתוך השתתפות-יצירה של התפוצות ביצירת ארץ-ישראל….

יהדות-התפוצות אינה מקבלת, מושפעת בלבד – על כרחה תהא נותנת, על כרחה תהא שותף, לא אריס, לא חוכר, לא שכיר-יום, לא אקספדיטור ולא קבוץ של ‘חלוקה’ – אלא שותף. וכבר אמרנו במקום אחר: עד עכשיו למדנו הלכות מרכז והיקף, מעכשו עלינו לצאת וללמוד הלכות שותפות, הלכות שותפין….

בעיקר הדברים, מתוך גלוי שני היסודות הללו: א) יצירה ישראלית-עברית כצורה הכרחית לקיום ישראל בגולה; ב) שלילת מונופולין של ארץ ישראל לטובתה ולזכותה של ארץ ישראל, והכנסת תרבותנו לרשות שותפים – אנו באים על כרחנו לידי תפיסה חדשה של שאלת קיומנו בגולה. ושני רעיונות-יסוד אלה יש להטביעם בבסוס ההסתדרות החדשה שאנו באים ליסדה….

אני רואה חובה לעצמי להדגיש, שאין אני מאמין בהצלחת עבודתנו כל שעה שתהא זו מבוססת על תורת הציוניות ‘הרוחנית’ והדומה לה, כל שעה שלא יבוא במחננו שנוי ערכיו גמור….

לא לעבודת-ההווה במובנה המקובל אצלנו אני מטיף! אני דורש תפיסה חדשה, תפיסה אחרת של עצם שאלת קיומנו בגולה ופתרונה: תפיסת-יצירה ליהדות הגולה ולא תפיסת-חקוי. שנוי-זה יביא על כרחו גם לידי הכרה חדשה זו: פני ישראל שבגולה לארץ ישראל אולם מרכז-הכובד לשאלת-קיומו הרוחני של ישראל בגולה – אינו בארץ ישראל, אלא בתוך יהדות הגולה גופה.

דברים אלה טעונים ברור, והריני מרגיש שלמרות כל ברורי הנוספים יגלו בדברי פנים שלא כהלכה ואיש איש יראה בהם מהרהורי לבו, יכניס הרהורי לבו לתוך דברי ויחייבני על דברים שנאמרו מפיו ולא מפי…

ההתבוללות, הריפורמה, הליברליזם המערבי וכו' באו ואמרו: הגולה היא כלי מחזיק ברכה לישראל. העלו מבית-גנזינו את המאמר הישן העמוק: צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרם בין האומות. באה הציוניות ואמרה: אין הגולה אלא קללה, מארת אלהים! ואנו אומרים: אף להבא נמרוד בגולה, כבוני הארץ נלחם ונלחם בגולה, כבוני הארץ לא נשלים עמה לעולם. מלחמה לנו בה כל ימי היותנו, כל ימי היותנו בונים את ארצנו. אולם הרי אין אנו בונים את ארץ ישראל בלבד. הרי חיי-תפוצות דורשים ממנו את תקונם ואנו על כרחנו מוכרחים להשמע לדרישתם – ובדרך של יצירה, של יצירה שביצירה. הצבור הישראלי המוכרח לחיות בגולה, זה הצבור בן המיליונים, שעל כרחו יהא חי ויוצר את חייו בגולה ימים רבים, על כרחו הוא אומר: כשאני עומד במסגרת יצירתי אני מכיר שאין הגלות לא ברכה ולא קללה, אלא עובדה, נתון היסטורי. שתי שיטות-בנין לנו: שיטת-בניננו את הארץ ושיטת-יצירתנו בחיי התפוצות, שיטה שיטה וחוקיה היסודיים, מי שאינו משגיח בשיטה וחוקיה המיוחדים – מחריב את עצמו ואת השיטה הקבועה. אין יחסנו אל הגולה בשיטת-בניננו את הארץ כהרי יחסנו אל הגולה בשיטת-חיינו שבתפוצות…. על כרחנו אנו חיים בשיטת-בניננו התפוצתית חיי יצירה, ועל כרחנו אנו מוכרחים לחיות ב’עובדה' זו. כמה ימים עוד נכונו לה ל’עובדה' זו? לא אדע. ברית לא כרתי עם המלאך הממונה על הנצחיות. אם ‘עובדה’ זו ששמה

תפוצות-ישראל לא תתקיים אלא עד שנת 2100, לדוגמא, על כרחנו אנו מושבעים ועומדים לחוקק לה חוקים, להשמע לחוקיה הפנימיים, למרוד בה לחיות בה, ולא לצאת ידי חובתנו באותה אמרה: קללה היא זו… ישראל אוסר עלינו קלות-דעת זו, ארץ ישראל תובעת ממנו שנשכיל לעמוד על סוד התפוצה סוד ה’עובדה'….

מהו תפקידו של ישראל במאות הבאות? על כרחו יהא בונה את ארצו מכאן וחי חיי יצירה ובנין בארצות פזוריו מכאן! במקום תורת-המוחלט, זאת התורה המופשטת לציוניות המקובלת, ועתים אין מוחלט זה שבידה אלא מוחלט למראית-עין, פסידו מוחלט, אני מנסה לרמז על תורת היחסיות בפתרון שאלת-ישראל. שאלת-ישראל יש לה פתרון אחד שהוא שנים: אחד ביחסו אל בנין ארצו ואחד ביחסו אל חייו בגולה, ושניהם נובעים ממקור אחד. שניהם אוחזים בטלית אחת. נושא שניהם הוא אחד, חומר שניהם הוא אחד ונשמת שניהם היא אחת. הפן האחד בפני ישראל פונה כלפי ארץ ישראל והפן השני כלפי התפוצות. שניהם כאחד הם הפנים, פני ישראל. שניהם כאחד – ואין פן אחד, אחד מהם, פני ישראל כולו. המעמיק לירד לסוף דעתי זו, יראה, ששני הפתרונות הם אחד, ששתי שיטות-היחסים חוזרות ומדבקות אחת בחברתה והיו לאחת….

לצורך מפעלנו נצא ונכריז: אנו באים לחדש את פני יהדות הגולה. רצוננו לעורר את כחות-היצירה ביהדות זו, רצוננו לעשות יהדות זו קבוץ לאומי יוצר ערכים, קבוץ לאומי הנתון בקשר של יצירה עם

תרבות העולם. יש את נפשנו לעשות את יהדות הגולה שותף-יוצר במעשה היצירה העברית בארץ ישראל, מלחמה לנו בשיטות הבאות לעשות את ישראל שבגולה קבוץ-מקבלים, סמוכים על שולחן-חוץ, ואם גם שולחן-קודש הוא לנו, מלחמה לנו בשיטות הרואות ביהדות הגולה מעין חברה לאמפורט ולאקספורט בע"מ – נאמר: ברית העברים הנוסדת באה לכרות ברית חדשה או לחדש את הברית הישנה של ישראל עם שכינתו, ואני בטוח בדבר שישראל שבגולה יטה לנו אוזן. נבוא ונאמר: לא בתי-ספר וגני-ילדים בלבד אנו מיסדים, אין אנו דורשים אך ורק תמיכה במוסדותינו הכורעים תחת סבל לא ישוער – אלא את שאלת קיומו הרוחני של ישראל בגולה אנו מנסים לפתור, את שאלת הפרודוקטיביזציה הרוחנית של ישראל בגולה, רצוננו להפוך עם מתפרנס משיירי עולמות שעברו ומצפה לחסד-מעלה וחוץ לעם יוצר וחי – וכלום יש ספק בדבר שגדול יהא הד דברינו?! ואני חוזר ומדגיש, ולצערי אני מוכרח לחזור על דברי: לשם יצירה אפשר וכדאי להפעיל את הגולה העברית – ולשם חקוי של היקף לא יתכן. לא נצליח, משום שהדבר מתנגד לחוקי תנועת-החיים! אדם ישלים עם הרעיון שאבות אבותיו היו בחינת קופים – אולם אין אדם משים עצמו קוף! כשהגולה יוצרת, כשהיא רואה עצמה בחינת שותף-יוצר –עתידה היא להקריב קרבנות לשיטת מפעלנו. אם אין זו אלא מסתכלת, מקבלת ונהנית, אם הכל נעשה, יעשה ויכול להעשות בארץ ישראל, ובשלמות האידיאלית ביותר, הכל גם בשביל יהדות התפוצות – למה תטפלנה תפוצות ישראל ביצירת תרבות עברית?…

ברור הדבר: הסתדרות חדשה זו – שאנו מציעים לקרא לה בשם ‘ברית העברים’³⁷ – תהא על כרחה הסתדרות עממית אוֹטוֹנוֹמית, עובדת שכם אחד עם חברות קרובות לה ובלתי תלויה בהן ונושאת את עצמה. ודאי תמצא ה’ברית' דרכי עבודה משותפות עם מוסדות החנוך והספרות בארץ ישראל, או עם הסתדרות עברית כללית בארץ ישראל – לכשתווצר, אם יהא צורך לארץ ישראל בהסתדרות מעין זו. מה שאין כן ההסתדרות הציונית. ה’ברית' תהא פרושה לגמרי מזו האחרונה (ויש כמובן להבדיל בין ההסתדרות הציונית ובין הציוניות דרך כלל). כל שעה שתהא התנועה העברית סמוכה על שלחנה של ההסתדרות הציונית – תזכה בפירורים, ובמצב הנוכחי גם בפירורים לא תזכה. כשתעמוד ה’ברית' ברשות עצמה הרי היא מלכה לעצמה. לא הרי שיטות עבודתה של ה’ברית' כהרי אלו של ההסתדרות הציונית….

וכשאני אומר, שאסור לה ל’ברית' לכוף עצמה למפלגה מדינית, אין כאן משום רדיפה אחרי הנוח והקל, אחרי אופורטוניות, אלא משום שמרכז הפעולה של התנועה העברית בגולה מוכרח לעמוד בגולה, ומרכז-הפעולה של ההסתדרות הציונית על כרחו בארץ….

אין אני מתכוון ביצירת ‘ברית העברים’ אלא לנסיון-יצירתה של האומה העברית בגולה (אין לתלות בבטוי זה כוונות שאינן בו), ליצירת ‘רפרזנטנץ’ לישראל העברי שבגולה. כשם שהיהדות מאורגנת בבית-הכנסת לצרכי דת, בקהלה לצרכי חייה האזרחים, הדתיים וכו' – כך צריכה יהדות התפוצות להיות מאורגנת ב’ברית העברים' לשם חייה העבריים!

הקץ לכל הארגונים הבודדים! יהיה לנו ארגון אחד מקיף, ולו יהיו כפופים כל הזרמים והארגונים השונים! אין אנו משלים את נפשנו שנוכל להכניס את כל יהדות הגולה למסגרת ה’ברית‘. אין אנו רוצים לצאת ידי חובתנו בפסוק הנישא בפי כל: ‘ואעשה אותך לגוי גדול’. עלינו להשתדל להכניס תחת כנפי ה’ברית’ את כל היהדות הלאומית בגולה.

* * *

בקוים כלליים תחמנו את תחומיה של ‘ברית העברים’ כלפי חוץ וכלפי פנים. ואין בתחום זה משום חיץ מבדיל, אלא משום רצון לצמצום של יצירה. עלינו לדון כעת בשאלה החשובה ביותר, והפשוטה לכאורה ביותר: שאלת תכניתה ותפקידיה של ‘ברית העברים’.

אני מודה על האמת: תחלה הייתי תופס מועט. בשנים האחרונות דנתי הרבה בדבר יצירת ברית הספרות העברית. תחלה לא היו לפני עיני אלא הספרות, המדע והאמנות בלבד. ושאלה זו עמוקה ומסובכת הרבה יותר מכפי שמשערים המפיצים המושבעים של הספר העברי…. במדה שירדתי לעומקה של השאלה, בה במדה בשלה הכרתי ש’ברית העברים' מוכרחה להיות מכון ומרכז עליון לכל לבושיה וגלוייה של התרבות העברית, לכל נסיונותיו ומפעליו של חפץ-הקיום הישראלי.

ה’ברית' תחפש על כרחה שיטות-עבודה מדיניות ומעשיות חדשות לחקר חיי ישראל בגולה, ה’ברית' תעמוד על משמר חיינו כלומדת, איש שאינו למד אינו קיים, וצבור על אחת כמה וכמה. ה’ברית' צריכה ללמוד את תנאי הכלכלה הישראלית בגולה, תנאי חיינו החברתיים, המדיניים, וצריכה לסגל על פיהם

את עבודתה. הגיעה השעה להשתחרר מהדילטנטיזמוס והארעיות שדבקו בנו. יש לנהל עבודת-תרבות (בלע"ז: Kulturpolitik ) בשיטה מדעית ומעשית מתוך עמדת חיינו הכלליים והישראליים בגולה, מהותם, תעודתם וכו'. קודם לכן עמדנו על התפיסה החדשה למפעלנו, ועכשו אנו מדגישים את הצורך בשיטה מדעית-מעשית חדשה לעבודתנו….

ה’ברית' תהא מוכרחה להדגיש רעיון זה, שאין בבל הישראלית יכולה להשאר בלי תלמוד משלה, שכל זמן שישראל שרוי בבבל, כל זמן שיש בבל בישראל – על כרחו יהא ישראל לומד לא רק תלמוד ירושלמי אלא גם תלמוד בבלי. שנים ירושלמי ואחד בבלי או אחד ירושלמי ושנים בבלי? שאלה זו אני מניח לאחרים לדון בה.

אל תניחו את בבל בלי תלמוד משלה! וכמות שאמרתי במקום אחר: ‘עדיין עולים מבבל לארץ ישראל ויורדים מארץ ישראל לבבל. אין עדיין לבבל תלמוד בבלי חדש ואין עדיין לארץ ישראל תלמוד משלה. שערי בבל פתוחים לא“י ושערי א”י לבבל. עוד תקוה נשקפת לנו לתלמוד בבלי-ירושלמי. עדיין אפשר לקדם את פני הרעה שלא יגבה הר בין בבל החדשה – ואין בבל אחת לישראל בימינו – ובין א"י החדשה, שיוצרי הרוח הישראלי ומטפחיו בארץ ובגולה יהיו יוצרים איש במדינתו ובפנתו, מתוך הכרה של עם ולא מתוך גבהות-לב או שפל-ברכים של שבט, מתוך שתוף המקור והגורל לבבל הישראלית ולארץ-ישראל’.

תבוא ה’ברית' ותרגיל את ישראל שבגולה אצל רעיון זה, שספרות, מדע ואמנות עברית אינם מצוה התלויה בארץ, הם חובת הצבור העברי באשר הוא שם".

ראבידוביץ לא הסתפק בהרצאת שיטתו החדשה, אשר לדעתו היתה בה כדי לשמש בסיס לחייהן העבריים של התפוצות, אלא גם שירטט בקצרה את רעיונותיו על טיבו וצורתו של הארגון החדש. הוא הציב לפני שומעיו את המטרות לגייס מאה אלף חברים במשך שלוש שנים, ולהקים קרן תרבות עברית כדי לאפשר את ביצוע תכנית ה‘“ברית”. כן הציע לכנס אחת לשלש שנים, או לפי הצורך, קונגרס עברי לעניני התרבות העברית בכל ארצות התפוצה. את כל הדברים האלה ניסח בקיצור: "תכריז ה’ברית’ לישראל, הבט לברית ואל תפן ליצר ההתבוללות והאדישות".

החלק העיוני של ההרצאה הזאת עורר ויכוחים חריפים ולבסוף הוחלט להקים בברלין מרכז זמני עד לכינוסו של הקונגרס העברי העולמי הראשון. על המרכז הזה הוטל להפיץ את ידיעת הלשון העברית ותרבותה, לטפח את החינוך העברי (במיוחד בין הנוער) ולהקים את קרן התרבות העברית. כמנהלו הראשון של ועד מרכזי זה נבחר ראבידוביץ.

ובזמן שראבידוביץ עסק בהקמת “ברית העברים” – או לפי השם שנתקבל בסוף לארגון החדש, “ברית עברית עולמית” – נכונה היתה לו הפתעה נעימה ומכובדת:

"ובעוד אני פונה כה וכה – בא גהיימראט מיאֵר (פרופסור מן המנין לפילוסופיה בברלין, נוצרי וגם אנטישמי) והציע לי שאיעשה פריבט-דוצנט לפילוסופיה באוניברסיטה בברלין, לא מללתי ולא פללתי! על יסוד ספרי על פויארבך. כנראה שעוד שני פרופסורים מן המנין יסכימו להצעתו. אם לא תגבר יד היטלר

יותר מדי ואם לא תבוא מהפכה מן החוץ – יש לקוות שבמשך חצי שנה או שנה (בערך) אזכה לכך. זהו ‘כבוד’ יוצא מן הכלל. מיום שגרמניה קיימת לא נתמנה עדיין פריבט-דוצנט לפילוסופיה אדם שהוא כולו לקויים לגבי כך: א) יהודי רוסי, ב) כותב עברית ועוסק בעניני יהדות. ספוק נפש מוסרי גדול יש כאן. ודוקא אנטישמיים מסייעים בידי יהודי. כמה מרובה מדת האוביקטיביות של כמה מהמלומדים הנוצרים. וגם כשהם אנטישמיים! צריכים אנו ללמוד וללמוד ממדותיהם הטובות של אומות העולם.

– ומבחינת הפרנסה אין בכך כלום, לפי שעה, אחרי שנים אחדות אפשר לקבל מה שהוא – כך המנהג בגרמניה.

אלו ‘השכלתי’, אלו הייתי נשמע רק לחוק קיומי הרוחני והכלכלי, הייתי צריך להשליך אחרי גווי את ‘עסקנותי’ העברית ולהתמסר להגשמת תכנית חדשה זו. ענין זה דורש את כל זמנו של אדם, כל לבו ונפשו, אחרת אי אפשר, זאת התורה, אדם כי ימות באהל, אילו הייתי קרייריסטן וכו', ובאמת אין כאן

קרייריזמוס, אלא הכנת בסיס לעבודה מדעית ולעתיד מדעי.

ביסוד ה’ברית' הטבעתי ‘אידיאולוגיה’ משלי, על היחס בין ארץ-ישראל והגולה שלעתיד לבוא, שבה אני מתרחק מכמה יסודות ואמתות, המקובלים בבית מדרשה של הציונות וכו'. זהו נסיון חדש לנסוח פתרון שאלת קיומנו בגולה. רבים גם מתנגדי. בכנסיה נלחמו בי שני ימים רצופים. אני מקווה, שלאט לאט ישלימו עם ‘תורתי’ ועם תפיסתי החדשה. כמובן, שכל מה שהרציתי וכתבתי בענין זה אינו אלא התחלה ובמשך הזמן אוסיף וארחיב את דברי, בכל פנים, קמה ע"י כך קצת סערה במחננו.

כאמור, מבחינת עתידי המדעי, הרוחני והכלכלי כאחד, אסור לי לטפל בהקמת תנועה עברית חדשה בגולה. אלא שאין אני יכול להפטר ממנה בבחינה מוסרית. מרגיש אני, כי הסכנה גדולה, ועדיין לא מצאתי במחננו איש שימלא מקומי. צריך למשוך בעול, בעול שאני עצמי הטלתי עלי לרצוני ומתוך אחריות…"³⁸.

קשה היה תפקידו של ראבידוביץ כמנהל הועד המרכזי. נוסף על טיפולו בכל הבעיות האירגוניות, גם נאבק לשם השלטת השקפותיו. כארבעה חדשים לאחר שכתב ראבידוביץ את הדברים המובאים לעיל, הוסיף וכתב ברוח יותר מדוכאת:

"אתה מתפלא על ה’מרץ' ועל ‘עוז הנפש’ שנתגלו באחיך, שיצא להקים ‘ברית’ בשעה זו. היא היא הנותנת. מתוך אימת-פחדים, יאוש, מתוך הכרה זו שעוד מעט ואבדה התנועה העברית בגולה – יצאתי ויצרתי את ה’ברית‘. זה משמש בשבילי נסיון אחרון. אם אפשר לעשות דבר-מה לטובת התרבות העברית בגולה, דבר גדול ונאה, מוטב. ואם לאו, אני חוזר וגונז עצמי בארבע אמות של תורה, אעוג עוגה לעצמי ולא אצא מ’פתח-ביתי’, וחסל.

כמובן, שענינים אלה גוזלים ממני זמן ומרץ. אלא שאלהים היה בן חורין לפני ‘בראשית ברא’, עד שברא את העולם. משברא את העולם הריהו משועבד לעולם, עבד כנעני למעשה ידיו… כך הוא גם במעשיהם של בשר ודם… והם ימשלו בנו. אנו עבדים למעשינו.

ואילו אמרו לי לפני רבות בשנים ש’יהדותי' תעמוד לי למכשול בדרך חיי, הייתי ממלא פי שחוק. ולצערי, כך הוא. אילו לא עסקתי כ“כ הרבה בעניני יהדות, הייתי זה כבר ‘עולה לגדולה’ באוניברסיטה בברלין, כמה וכמה הבטחות לי…”³⁹.

במכתב לפרופ' יוסף קלוזנר, מסביר ראבידוביץ את עמדתו:

“עיקר מלחמתי הוא באותה ‘שלילת הגולה’ השטחית שעשתה שמות בישראל, בגולה ובא”י. אין לשער כמה מן ההפקרות והרשלנות הכניסה ‘תורה’ זו לחיינו. נדמה לי, שחייבים אנו לחפש תוכן לעבודתנו העברית בגולה. וכאן עמדתי על הכרח רעיון ‏ היצירה לחינו בגולה – אף על פי שגלוי וידוע גם לי שמצבנו בגולה קשה ומר כעת. אולם גם בא"י, לדאבוננו הגדול, לא זכינו עדיין לגאולה שלמה. ודווקא משום כך יש להגביר ולחשל את כח יצירתה ורצון יצירתה של יהדות הגולה.

לצערי הגעתי בשנים האחרונות לידי הכרה, שרעיון המרכז לרבנו אחד-העם ז“ל, שזכרונו יקר לי במאוד, טעון בקורת. ובענין רב קראתי את דברי בנו של אחד העם, ש. גינזברג, שנדפסו ב’התקופה' האחרונה. הרי הבן מהפך את תורת אביו על פיה”⁴⁰.

כמובן שרבים לא הבינו את הלך רוחו של ראבידוביץ ואחדים אף לא רצו להכיר במעשיו:

“בכלל פעלתי בזמן האחרון משהו. יצרתי את ה’ברית עברית עולמית‘, אף-על-פי שלאחר מעשה באים כמה בני-אדם ומכריזים על אבהותם. אם קראת את הרצאתי ב’מאזנים’ [כרך ג' (תרצ"א) גליון ט‘, 2–5; גליון י’, 2–8] יכולת לעמוד על הגורמים הנפשיים שהביאוני לידי כך. יחסי אל ארץ-ישראל לא נשתנה אף כל שהוא. אלא שאני מעמיד במרכז שאלותינו את שאלת עתידה של היהדות בגולה. וכאן הייתי איש ריב ומדון לכל הארץ. הרבה סופרים ועיתונאים השחיזו ומשחיזים את צפרניהם נגדי. וכדרך מלחמה – אין הלוחמים מנסים להבין את דברי נושא מלחמתם כמות שהוא”⁴¹.

מתוך רגש של אחריות כלפי ה“ברית”, המשיך ראבידוביץ בראש הועד המרכזי, מתוך תקוה שבקרוב יתאסף הקונגרס העברי ואז ישתחרר ממשאו שכן שעותיו המצומצמות נחוצות היו לו לעבודתו המדעית. אלא בגלל סיבות שונות, נדחה הקונגרס העברי העולמי. עם עלייתו של היטלר לשלטון בשנת 1933, נתפרק המרכז בברלין ובמקומו הוקמה אכסקוטיבה של הברית בלונדון, בהנהלתו של ראבידוביץ, וגם משרד מרכזי בוורשה. אחר-כך נוסד גם ועד מרכזי בתל-אביב, אשר במשך הזמן וכתוצאות המאורעות נעשה לעיקר ה“ברית”, אבל האידיולוגיה המיוחדת אותה ביקש מיסדה של ה“ברית” לקבוע בה נעדרה ממנה⁴².

מחקריו של ראבידוביץ – אשר נכתבו רובם עברית – עשו בינתיים רושם על רבים מאנשי האוניברסיטה העברית. כבר בשנת 1928 התחילו ועדות האוניברסיטה לדון במינויו למשרה החדשה בפילוסופיה היהודית של ימי-הביניים, אשר נפתחה אז במכון למדעי היהדות, שהלך וגדל ביחד עם יתר חלקי האוניברסיטה ובמקביל להתפתחות הישוב. למרות תמיכתם של אחדים מאנשי הרוח הן בישוב והן

בתפוצות בראבידוביץ, לא באה האוניברסיטה לידי החלטה בנידון זה. במכתב לפרופ' י. קלוזנר, בשנת 1931, מעיר ראבידוביץ על מצבו:

"לפני חודש הודיעני געהיימראט פרופ' היינריך מיאר, ראש הפרופסורים מן המנין לפילוסופיה באוניברסיטה שבברלין, כי נכון הוא להציע לפני הפקולטה בברלין שתמנני לפריבט-דוצנט בפילוסופיה על יסוד ספרי על פוירבאך! הוא מקוה שהענין יסודר…

מצד אחד פריבט-דוצנטורה פילוסופית בברלין ליהודי שכמותי, בעל ‘חטאים’ מרובים ו’עבר' כ"כ בלתי גרמני, יש בה משום ספוק-נפש ו’כבוד' רב. אולם רודף כבוד לא הייתי מימי…

אם האוניברסיטה בברלין מוצאת בי חפץ (והן מרובים הם המלומדים הצעירים הנוצרים כחול על שפת-הים…) מדוע תנעל האוניברסיטה בירושלים בפני את שעריה?"⁴³.

כידוע, הורע בשנת 1932 המצב הפוליטי בגרמניה ובסוף ינואר 1933 עלה היטלר לשלטון כראש ממשלת גרמניה. אז נאלץ פרופ' מיאר לכתוב לראבידוביץ מכתב בו הביע את צערו שבגלל נסיבות הזמן לא היה בידו לקיים את אשר הבטיח תחילה בענין ה- Habilitation בפילוסופיה באוניברסיטת ברלין. באותו זמן פוטרה אשתו של ראבידוביץ מעיסוקה במחקר הסרטן ב- Charité, מעבדת בית-הספר לרפואה ליד אוניברסיטת ברלין, בגלל החוקים החדשים שנחקקו נגד היהודים. האוירה בברלין נעשתה יותר מחניקה ליהודים. זה זמן רב רצה ראבידוביץ לבקר שוב את משפחתו בארץ-ישראל וראה שעתה הגיעה השעה לביקור זה. אם ימצא עבודה מתאימה לו ולאשתו, רצה להגשים את שאיפתו להשתקע בארץ. עוד לפני צאתו את ברלין בקיץ 1933, הוזמן על-ידי המוסד Jews Collegeבלונדון לבוא למוסד זה, במסגרת תכניתו המיוחדת להצלת חוקרים יהודיים מגרמניה. ראבידוביץ ראה שאם לא יצליח למצוא משרה מתאימה בארץ-ישראל, לא תהיה לו ברירה אלא להענות להזמנה ‏ זו. ‏ אף-על-פי-כן, באו הוא ואשתו לארץ-ישראל בקיץ 1933 בתקוה שנסיעתם תהיה על מנת להשתקע, ולא תהפך לביקור קצר בדרך ללונדון.

בשבע עיניים חיפש ראבידוביץ מקום פעולה מתאים. למרות רצונו העז להשתקע בארץ-ישראל, רצה כמובן בעבודה מתאימה לידיעותיו, יכולתו ואישיותו. ההצעה המעשית האחת היתה זו של מנהל הוצאת-ספרים חדשה שרצתה שושנה פרסיץ, בעלת “אומנות”, להקים בשביל סופרים פליטים מגרמניה. אבל הצעה זו לא נתבצעה לעולם. ידידיו, ובמיוחד מנחם אוסישקין, אמרו לו: לך לונדונה, ומשם יזמינו אותך לירושלים.

חזקה היתה התקשרותו של ראבידוביץ לארץ-ישראל ומאוד רצה להשתקע בה. בזמן ביקורו זה החליט להשקיע את חסכונותיו בבנין בית מגורים, שהכנסותיו תאפשרנה לו להשתקע בארץ ולהמשיך במחקריו המדעיים עד שתפתח משרה מתאימה. אבל בנין הבית עלה בהרבה יותר משהיה צפוי מראש, ולאחר שסילק את המשכנתא, גרמו חוק הגנת הדייר, אשר הקפיא את שכר הדירות בתקופה של עליה ענקית במחירים, וירידה בערכה של הלירה לכך שלעולם לא איפשר הבית לראבידוביץ להגשים את תקוותו העזה.

לבסוף נאלץ ראבידוביץ לשמוע לעצת ידידיו, ובסתיו 1933 המשיכו הוא ורעיתו בנסיעתם ללונדון. מצד אחד הצטערו על כך, אולם מצד שני התנחמו כי:

“מלונדון קרובה הדרך לירושלים. נקל לעבור ממוסד למוסד. והכל תלוי במזל… מגריבה לביאליסטוק, מביאליסטוק לברלין, מברלין ללונדון, והכל כדי שיגיע אדם ביום מן הימים לירושלים. ההוא דכתיב: ולא נחם אלהים”⁴⁴.

ג

בסתיו 1933 נפתחה עוד פעם תקופה חדשה בחייו של ראבידוביץ. הוא הירצה ב- Jews College

וגם הוזמן להצטרף ל-School of African and Oriental Studies של אוניברסיטת לונדון כ“מרצה נוסף” על ה-Panel אבל תפקידים אלה לא שימשו במידה רבה קרדום לחפור בהם.

הוא הדין בקשר להזמנה להצטרף למערכת “העולם”. נוסף לפירסום מאמרים על מנדלסזון ועל בעיות השעה בעולם היהודי, קיבל על עצמו כתיבת שני טורים קבועים: “הדים: מן העתונות והחיים” (על פי רוב בחתימה “נ. צופה”) ו“מן הילקוט” (על פי רוב בחתימה “בן ארעי”); כמו כן השתמש בשם הבדוי “בן חנה” ולאחר הולדת בנו יחידו בשנת 1936, “אבי חיים”. עמד ראבידוביץ לימינו של העורך משה קליינמן ונוסף להיותו העורך של “העולם” בזמן שנעדר משה קליינמן מאנגליה, ערך ראבידוביץ גם כמה מהגיליונות המיוחדים של “העולם” כגון גליון הרמב"ם, גליון הנוער ועוד. בשנת 1936, הוחלט להעביר את מערכת “העולם” מלונדון לירושלים. לפני שיצא העורך קליינמן לארץ ישראל, נעשה הסכם שגם ראבידוביץ יעלה ארצה על מנת להסתפח למערכת שם. אולם בגלל הפוליטיקה הפנימית של המפלגות הציוניות בארץ, לא בוצע דבר זה וראבידוביץ נשאר בלונדון.

בשעה שישב ראבידוביץ בלונדון, הגיעה אליו השמועה שלבסוף קיבל פרופ' יוליוס גוטמן, אשר לא היה ציוני וגם חסר זיקה לתרבות עברית, את ההזמנה למלא את המשרה בפילוסופיה יהודית בירושלים. ארוכים ורבים היו הדיונים, ולבסוף שני גורמים, מלבד לוותיקותו של גוטמן כבעל משרה אקדמאית, הכריעו את כף המאזניים למינויו במקום ראבידוביץ. הראשון היה נטייתה של הנהלת האוניברסיטה העברית למשוך אז דווקא יהודים ילידי גרמניה בעלי שם ומעמד לירושלים, והשני היה התנגדותו האישית החריפה של אחד מחברי המוסד לראבידוביץ. ראבידוביץ, הציוני והעברי המובהק, מאוד נפגע ע"י החלטה זו אבל ראה כבר מזמן את הנולד. במכתב ליוסף קלוזנר, אשר תמך במועמדתו ביחד עם אחרים במשך חמש שנים, משלים הוא עם המצב:

“תקוותי לאוניברסיטה אינן מרובות כלל וכלל, ובאמת אני מתחיל לוותר על כך. סוף סוף אין כדאי לבוא באש ובמים על ענין זה. לא משום שהוא כל כך מסובך, אלא משום שבאמת צריך וחייב אדם לעסוק בתורה לשמה ולא לעשותה קרדום לחפור בה. מתאווה הייתי למשרה אקדמית מכיון שזו נותנת מנוחה חיצונית לאדם, ומרשה לו לעסוק בתורה אולם בדליכא – צריך למצוא דרך אחרת … עד כאן ב”ה לא זכיתי לשום כתר ובכל זאת עבדתי במקצועי לא פחות מאנשי הכתר"⁴⁵.

לאחר שראבידוביץ המשיך את מחקרו המדעי ועבודתו התרבותית ונתפרסמו דבריו במשך שנות השלושים, הארבעים והחמישים הביעו יותר ויותר אנשים שמקומו היה בירושלים; לא ברור מי הפסיד יותר על-ידי ההחלטה הנזכרת של הנהלת האוניברסיטה העברית.

בתקופה הלונדונית שלו, המשיך ראבידוביץ את פעולתו בשני הקווים שלהם היה מסור כל חייו: מחקר מדעי ותרבות עברית. כאמור, ישב ראבידוביץ בראש האקסקוטיבה חדשה של ה“ברית עברית עולמית” בלונדון. בשנת 1934 אירגן וניהל את “השבוע העברי”, אחת מפעולותיה הגדולות של ה'“ברית” בלונדון⁴⁶. אחר כך קיבל על עצמו את תפקיד יושב-ראש ההסתדרות “תרבות” בלונדון. דבריו של המנהיג

הציוני הוותיק סיר אריה-ליאון סימון משנת 1938 משמשים עדות ברורה להישיגיו של ראבידוביץ למען התרבות העברית באנגליה:

“זה 30 שנה ויותר שהשתתפתי בעבודה העברית בלונדון, ומעולם לא נזדמן לי אדם כמוהו, שהוא מלומד, סופר גדול ומסור לתנועה העברית בכל נפשו, וגם עסקן-חלוץ בעל כשרונות מעשיים וארגוניים גדולים, וכל העובד אתו מוצא עונג רב לעבוד במחיצתו. עד כה מעולם לא נזדמן לי איש כזה, ואשרינו שנתגלגל למדינתנו”⁴⁷.

כשנפטר נחום סוקולוב בשנת 1936, נתבקש ראבידוביץ על-ידי משפחת סוקולוב לסדר את עזבונו של המנהיג הציוני והעברי הוותיק, ואחר-כך לערוך ספר זכרון לסוקולוב, אשר יצא בשם “ספר סוקולוב” בשנת 1943⁴⁸.

נוכחותו של ראבידוביץ בעיר הבירה לונדון, ופעולתו כמרצה וכמארגן תרמו גדולות למען הרמת קרנה של התנועה העברית. אך השפעתו לא נצטמצמה רק לעיר זו. מאמריו הארוכים עוררו תגובות, הן חיוביות והן שליליות, בכל העולם העברי והציוני.

מאמרו המקיף הראשון מתקופת אנגליה שלו דן במפנה שחל במצבה של יהדות גרמניה בשנת 1933. מאמר זה “קיום התפוצה – י”ד פרקים בשאלת ישראל בגרמניה", נכתב ופורסם בשנת 1934⁴⁹, בשעה שעדיין ניתן ליהודים לצאת מגרמניה ורוב העולם עדיין האמין כי ממשלת היטלר לא תאריך ימים. ראבידוביץ פתח בניתוח חריף של המהפכה הנאצית תוך סיכום תגובותיהם של המחנות השונים בעם

היהודי. אחר כך האריך הוא את הדיבור על כשלונה של התנועה הציונית בהגשמת מטרותיה בשטח העליה. הוא הראה את הפער בין הרטוריקה שלה ביחס לקיבוץ גלויות לבין מעשיה במציאות. לבסוף, מתוך התבוננות במאורעות בכללותם, בא ראבידוביץ לנסח את “חוק הקיום וההתמדה”, חוק שלפי דעתו הוא אולי הראשון לחוקי היסוד בחיי התפוצות, ועל כן חזר עליו אחר כך במקומות אחרים⁵⁰. ראבידוביץ לא ניסח חוק זה בשמחה ולא ראה בו ברכה. הוא הכריז עליו מתוך התחשבות במציאות; החוק שיקף את המציאות של חיי התפוצות ולא נבע באופן דדוקטיבי מהשקפותיו האידיולוגיות של ראבידוביץ. היום ניתן לראות שמהלך המאורעות במשך תקופה של למעלה משלושים וחמש שנה שעברו מאז שראבידוביץ ניסח

את “חוק הקיום וההתמדה” מוכיח את צדקת דבריו.

“פרשת-היטלר, מהפכת-תרצ”ג – הורו את סוד התמדת התפוצה (לפחות, לעתיד הקרוב), את כח הקיום של התפוצה הישראלית, זה שחלקו נובע מתוך אינרציה של התמדה וחלקו מתוך רצון התמדה ורציפות ההולך ומתחדש בכל תפוצה כשמעמידים אותה בפני גורלה.

למדנו: אין תפוצה ישראלית נעקרת ממקומה עקירה שלמה, עקירה-לחלוטין, עקירה מכוונת, ובשעור זמן ההולם את מושג העקירה והבטול המוחלט – אלא אם כן היא ‘זוכה’ לגרוש שלם, כל תפוצה מתפוצות ישראל מתמדת ברובה ובעיקרה במקומה – כל שעה שאין המדינה השלטת סותמת את אחרונות בארות-חייה ואינה עוקרת אותם עקירה ראויה לשמה בזרוע.

צאו וראו: לא היתה בדורות האחרונים תפוצה מתפוצותינו שנפלה מאיגרא רמא לבירא עמיקתא (בלי קורטוב של ‘מליצה’), שירדה מחרות (ואם גם לא היתה אלא חרות אזרחית כלפי חוץ) לעבדות אזרחית גמורה כמו התפוצה הגרמנית. אף פעם לא ניטלו מתפוצה זכויותיה המרובות בין לילה, אף פעם לא ‘הושלכה החוצה’ תפוצה כל-כך מעורה בהמוניה בחיי התרבות והחברה השלטת. לא נעשתה – בדורות האחרונים – בן-לילה תפוצה בעלת-קומה בחומר וברוח מעין זו הפקר גמור בבחינה משפטית-אזרחית, חברתית-מדינית. זה מאות בשנים לא נתחללו כבוד ישראל ושיבת-דורותיו גלוי לעיני כל העולם כמות שנתחללו בשנת תרצ''ג מטעם שלטון אחת המדינות הגדולות, וכשעדיין נמנתה על חבר-הלאומים!

הרי צריכים היו ששים רבוא אלה, בני התפוצה הגרמנית, לצאת את ארץ-מושבם בנעריהם ובזקניהם. ואם הם לא היה בכחם – או רצונם לא היה מספיק לכך – חייבת היתה יהדות העולם לערוך יציאת גרמניה לעיני כל העולם, לשם הצלת התפוצה ולשם קדוש שם ישראל!"⁵¹.

למרות גישתו לבעית התפוצה, לא דרש ראבידוביץ את הנצחת התפוצה; הוא רק טען שכל עוד שקיימת תפוצה, “עיקר ענינו [של קיום התפוצה] שאיפה למכסימום של חיים ויצירה ליהדות שבתפוצות”⁵². כלפי יהדות גרמניה בפרט, הוסיף “מאושרים היינו אילו ראינו בשנות תרצ”ג ותרצ“ד בעקירתה הגמורה של תפוצתנו מגרמניה, אולם תפילה זו אינה נשמעת”⁵³.

דבריו אלה של ראבידוביץ עוררו התנגדות חריפה אצל רבים במחנה הציונים. אפילו מערכת “מאזנים”, שפירסמה את מאמרו, ראתה את הצורך, כמו שראו בדרך כלל גם מערכות אחרות שפירסמו את דבריו, להסתייג מדעותיו. המערכת הסבירה בסוף המאמר ש“נתנו מקום למאמרו החשוב של ד'”ר ראבידוביץ והדפסנו את דבריו בשלמותם, אף כי בכמה פרטים חשובים אנו חולקים עליו, ביחוד על הרעיון שבא כאן לידי ביטוי, שיצויירו חיי-עם בעלי ‘פנים שלמים’, שהם מחולקים ומכוונים לכאן ולכאן – דבר העומד בניגוד לכל נסיונות חיינו החדשים, שנקנו ביסורים רבים כל-כך"⁵⁴.

בין המתנגדים החריפים נמנה הסופר והפובליציסט הארץ-ישראלי ר' בנימין שהשיג על ראבידוביץ וכתב ש“החובה היא לא לבצר את חומות התפוצה, החובה היא לערער את יסודותיהן, להכין בעוד מועד את חיסולן”⁵⁵. כתגובה כתב ראבידוביץ את מאמרו “לבצר ולא לערער” והאשים את ר' בנימין ש“חטא הוא לדכא את רצון הקיום ולהחליש את כח-הנחתם של ההמונים בתפוצות”⁵⁶.

לאחר תקופה של עשר שנות עיון, ויכוח וכתיבה בא ראבידוביץ בשנת 1939 לכתוב את מאמרו המקיף בשאלות ארץ ותפוצה, “בדק הבית”⁵⁷. לאחר דברי הפתיחה “בין מהפכה למהפכה”, מבקר ראבידוביץ בשני פרקים “יהודים, יהדות ומרכז” ו“האליפסה ושתי נקודות השרפה” את תורת אחד-העם בדבר מרכז והיקף, הכופרת בכוחה של יהדות התפוצות ליצור נכסים וערכים יהודיים, ומציג לעומתה את תפיסתו הוא, “תורת השותפות”. במיוחד משיג ראבידוביץ על המושגים של ה“מרכז הרוחני” ו“החקוי”. אם אין ליהדות התפוצה כוח ליצור בעצמה, כוח ורצוןלחקות את המרכז מנין יבואו לה?

"אם אין יצירה, אין קבלה. רק דרך יצירתו של האדם הוא הולך ומכשיר אתנפשו לספיגה מן החוץ, והוא הדין בצבור. בקצרה: קבוץ בני אדם שבעטים של כמה גורמים מבית ומחוץ ניטל ממנו כחו לעצב את דמות עצמו ולצור את מציאותו ברוחו הוא, לא יהא בכוחו – כל שעה שיעמוד בחוסר-אונים זה – אף לקלוט מזולתו קליטה שיש בה ממש, זו של הפראה קיימת ומקיימת, ספיגה מזינה ומעמידה.

לא ניתן להעלות על הדעת שיהדות התפוצות תוכל לעולם ל’צאת ידי חובתה' בכל מה שיווצר ויוקם בארץ ישראל. מה שיהדות התפוצות לא תיצור מתוך עצמה, ובכוחותיה היא – לא יהיה ולא יקום לה. ארץ-ישראל אינה ‘מכפרת’ על עוונותיה של יהדות התפוצות. במקום החטא שם הצורך וההכרח למלחמה על הכפרה ועל הסליחה, על תקון הפגימות"⁵⁸.

נוסף על כך, מפקפק ראבידוביץ מאוד, אם למעשה – בגלל התנאים החברתיים והתרבותיים השונים הקיימים בארצות המרכז וההיקף – יהיה ביכולתה של היצירה העברית של המרכז להשפיע השפעה ניכרת על ההיקף. בשל כל הסיבות האמורות דוחה ראבידוביץ את תורות “השפעה” ו“מרכז רוחני”, ובמקום רעיון החיקוי, מעמיד הוא את רעיון היצירה. את דבריו מסכם הוא בהצעת סמל חדש כתחליף לסמל המקובל:

“אם תורת-המרכז השלטת מצטיירת על כרחה בצורת עגול בעל מרכז והיקף, הרי רעיון-שותפות זה (שאני דן בו זה כעשר שנים) ניתן לקרבו אל העין ואל ציור-המחשבה בצורת אליפסה בעלת שתי נקודות-שריפה, שאך ורק על שתיהן כאחת ‘עומדים’ חלל האליפסה ומלואה, והיא: ישראל”⁵⁹ .

בפרקים 'גלות" ו“שער השלילה”, סוקר ראבידוביץ את דעותיהם והשקפותיהם המוזרות, השליליות והבלתי-עקביות של אחדים מבני הארץ וממנהיגי הציונות כלפי הגלות. בפרק “עיקרים”, ששמו בא לו משמונת העיקרים עליהם מעמיד ראבידוביץ את תורת השותפות שלו, הוא מוסיף לבקר את התנועה הציונית על שנהפכה להיות לתנועה של פן אחד בלבד משני פני העם היהודי, הפן הארץ-ישראלי, והזניחה את השני, הוא פן התפוצות, וזה הוא “כשלוננו בבית”. הוא דורש, איפוא, כינוס של קונגרס ציוני חדש, אשר נוסף לעיסוקו בבנין הארץ גם יודה במציאות התפוצות. כנוסח ההצהרה החדשה החייבת לצאת מהקונגרס הזה, מציע הוא:

“הציונות שואפת לרכוש מקלט בטוח לעם ישראל בארץ-ישראל ומאמינה בזכות קיומן ובהכרח-מציאותן של כנסיות-ישראל בתפוצות, ולפיכך היא רואה עצמה כתנועה להנהלת האומה בכללותה על כל מעמדותיה וכתותיה, לרכוזה של מלחמת ההגנה והתנופה על חיי האומה בארץ ובתפוצות, לכל גלוייהם בחומר וברוח”⁶⁰.

היו לראבידוביץ “חסידים” רבים אשר התלהבו מרעיונותיו ודרך ביטוים. אבל רבו יותר מתנגדיו. לעתים הם שללו את רעיונותיו כליל, והיו שטענו כי התנגד הוא לבנין ארץ ישראל והאשימו אותו שהיה “אנטי-ציוני” או “בונדיסט”. וגרוע מזה, היו אלה שנידו אותו לגמרי ועברו על מאמריו בשתיקה. תגובות אלה לדעותיו של ראבידוביץ יתכן ומקורן היה בנטייתם הטבעית של בני-אדם ותנועות לדחות מראש כל ביקורת מטרידה, מבלי לרדת לעומקה כדי לחקור ולברר שמא היה בה מן האמת. במקום זה, על סמך שורות אחדות של ביקורת – ולפעמים על סמך אי-הבנה של רוחן ומשמעותן האמיתיות של שורות אלו – דוחים את הביקורת כולה על יסוד דעותיהם הקדומות. ועוד, יתכן ולא תמיד יכלה התנועה הציונית, שהיתה עסוקה במאבקה הקשה למען ארץ-ישראל, להרשות לעצמה להקדיש תשומת לב נאותה כדי לבדוק דברי ביקורת. קל יותר ונוח היה לדחותה מראש. רק בשנות החמישים והששים של המאה העשרים התחילו אחדים מדבּרי התנועה הציונית ומראשי מדינת ישראל להכיר בערכם ובתוקפם של דברי ראבידוביץ, וכתוצאה התחילו במידת מה לשקול מחדש נקודות אחדות באידיולוגיה שלהם (עיין להלן,

פרק ה'). למרות התגובות השליליות שבהן נתקלו דבריו, ראה ראבידוביץ מחובתו להמשיך בהגותו זו לפחות כל עוד שיושב הוא בתפוצות.

“אילו רציתי בכך – הייתי זה מכבר נשבע שבועת אמונים שכל תורת [פלוני] ומעשהו אמת, ובוודאי היו במשך הזמן משתפים אותי ב’דברות' זו… אולם באמת אינני רוצה אלא בארבע אמות של הלכה, ומן השמים דנוני לגיהנום זה ששמו ‘תרבות עברית’, כביכול, שאין בו שום תקווה ל’דברות' וכיוצא בה… ומשום שרוצה אני בכל לבי להשתחרר מעול זה – איני רוצה לא בלונדון ולא בניו-יורק, אלא בפנה שקטה בירושלים (כמובן, לא על הר הצופים), בה אהיה פטור מאחריות זו שתהא מוטלת עלי על כרחי בכל מרכז יהודי בגולה, מכיון שבטבעי קשה לי להיות ‘נאה דורש’ ורואה עצמי חייב להיות ‏ גם ‘מקיים’. בירושלים – אהיה פטור מדרשה ומקיום, יתקע איוואן בשופר! תמשיך ‘תנועת התחיה’ בארצות הגולה לילך בדרכה…”⁶¹

אף-על-פי שהשקיע ראבידוביץ לא מעט ממרצו במאמריו הנזכרים על עניני התרבות העברית בתפוצות, לא הניח מעולם את ידו ממחקרו המדעי. ראשית, פירסם נוסחאות עבריים של החומר שהכין בגרמנית לכרך השמיני למהדורת היובל של “כתבי מנדלסזון”, כרך שלא הופיע כלל, כנזכר, בשל הפסקת ההדפסה בגזירת הנאצים⁶². אולם עיקר כוחותיו המדעיים הקדיש ראבידוביץ לרמב'“ם ולפילוסופיה היהודית של ימי-הביניים. בהיותו בלונדון נדפסו שלשה מאמריו המקיפים “אדם ואלוה”, “שאלת מבנהו של ‘מורה נבוכים’ “, ו”בעית ההגשמה לרס”ג ולרמב”ם“, המופיעים להלן בכרך זה. הוא גם התקין לדפוס “מלות ההגיון” לרמב''ם לפי המקור, אשר עד אז לא יצא לאור⁶³. אבל במיוחד העסיקו אותו בימים ההם שתי תכניות גדולות: קונקורדנציה למונחים בכתבי הרמב”ם ופילוסופים אחרים של ימי-הביניים, והוצאה חדשה של “משנה תורה: ספר המדע” עם מבוא מקיף, הערות ומראה מקומות. בנוגע לקונקורדנציה הוא הספיק לערוך מונחים על פתקים של ניר, אבל לא זכה אף פעם להביא את החומר לדפוס. אלא אין ספק שהעיון המדויק הדרוש להכנת הקונקורדנציה הוסיף לשליטתו החודרת והבנתו העמוקה בפילוסופיה של ימי-הביניים, וממנו הוא שאב הרבה רעיונות למחקרים שהתעתד לכתוב. בקשר להוצאת “ספר המדע”, הוא הכין את גופו של הספר על-פי כתבי-יד ומסרו לדפוס בשנת 1940. מיד אחר-כך רצה להתחיל לעסוק במבוא וההערות אבל פרצה מלחמת-העולם השניה בכל תוקפה וסיכלה את כל תכניותיו בפרשת הרמב"ם⁶⁴.

בשנת 1939, השתדל אחיו של ראבידוביץ, ד'"ר יעקב ראביד בניו-יורק, להשפיע עליו לצאת מאירופה ולבוא לארצות-הברית, אף-על-פי שתנאי-החיים ודאגתו של ראבידוביץ למצב בני-ביתו באנגליה הביאוהו לפנות מערבה, היה לבו במזרח. משום כך, גוער הוא באחותו ובעלה בארץ-ישראל אשר עודדו אותו, כנראה, לצאת לארצות-הברית:

"… וציוני נאמן שכמותך מעודדני לילך לאמריקה – בשעה שהחלטתי שנפשי תמות עם ישראל בארץ ולא עם הפלשתים שבברונכס וכו‘… יתכן שאזכה ליתר הוקרה והשפעה באמריקה – אולם מימי לא רדפתי אחרי ‘מחיאות כפים’ אלו. חשקה נפשי להשתקע בארץ – ודווקא עכשיו, כשאין שבר בארץ, כשאין אני עולה ארצה כדי ל’הבנות’, אלא להדגיש במציאותי העלובה והדלה את הסולידריות הנפשית שביני ובין הנסיון הגדול שנעשה בארץ, שפתרוניו מוטלים בחיק העתיד.

האם לא עמדת על כך שאני מבדיל בקפדנות יתירה בין בנין הארץ (ורק ארץ בת המונים – המונים ראויים לשמה זה) ובין רוב הנחותיה של האידיולוגיה הציונית. בנין הארץ – חובה ראשונה היא שאין לוותר עליה ויש ליהרג על הגשמתה, ‘יהרג ואל יוותר’. ואלו האידיאולוגיה הציונית, תפיסתה את בעית ישראל שבתפוצות – אינה כמעט אלא שלשלת מושגים מוטעים ומושכלות מטעים, וד“ל”⁶⁵.

כעבור שנה ומחצה הוא מוסיף לדון בפרשה זו:

“ודאי שמעתם מאברהם כי ויזה אמריקנית לנו (מי"א בנובמבר). סרבתי, סרבתי הרבה לילך לשם. – אולם הפעם לא נשארה שום ברירה. על כרחי אני הולך לשם – כלומר אלך לשם, אם אזכה לצאת בשלום ואם תהא אניה מפליגה לשם, לפי שעה תאניה ואניה בלונדון על כי אין אניה, ואין איש יודע מתי יחודש קשר-אניות גם בשביל נוסעים ‘מן השוק’ כמותנו. מאמריקה קוראים וקוראים אותי לבוא. הסתדרות הנוער דבקה בי אולי יתר על המידה (ירא אני במקצת מפני פגישה עם ‘חסידים’ צעירים אלה); בכל עת מצוא הם עושים אותי מוטו; או: הייתי למשל ומוטו בעתוניהם כל הימים… (באחד מהם זכיתי להיות שני לברנר ז"ל; בשני שמוני בין שני הרים: אחד-העם וביאליק. ואני קטונתי מכל ה’חסדים' וכו') הודיעו לי ששטיבל עומד לחדש את ‘התקופה’ – ולאחר כל ה’גליקען' והסכויים הללו אין לי אף כזית חשק לניו-יורק. למה לי שאון רב כזה! קצתי בהמולה, ביאהודים, בציונים המדברים השכם והערב על ‘פאלעסטיין’ וששקועים במ”ט שערי עם הארצות והתבוללות. דייני. ירא אני מפני לונדון שניה. ועל הראשונה אני מצטער. חשקה נפשי בפנת-שקט בארץ הקודש תבובב“א – ללא עול ‘תרבות’ ‘ברית’ וסופרים וכו', לישב דומם ולעיין בספר, למשוך קצת בשבט סופר, לשבט ולחסד – ולנוח, לנוח. אולם המלאך (הלזה מלאך יקרא?) כופה ואומר: רד בבלה, לבבל חדשה, בבל שבבבל, ובשעה שנפשי משתוקקת לפנה אחרת, ולמנוחה רבה”⁶⁶.

אבל משנתקבלה הויזה לאחר השהיות מרובות, לא ניתן כבר ליחידים לעבור את האוקינוס האטלנטי בגלל סכנת הצוללות הגרמניות, ולכן נשארה משפחת ראבידוביץ בלונדון. בזמן “מלחמתה של בריטניה” וה“בליץ” נאלץ היה ראבידוביץ לגור עם אשתו ובנו הקטן במרתף בית-דירתם. שם לקול הפצצות והצופר, ולפעמים לאור הנר, המשיך הוא בכתיבתו. בימים ההם הכיר לדעת את עוזו וגבורתו של העם האנגלי אשר אותו תאר כ“אומה של ברזל”. במיוחד העריץ מאד ראבידוביץ, בעל החוש הלשוני הרגיש והמפותח, את ראש הממשלה, צ’רצ’יל, אשר הלהיב את נפשותיהם של האנגלים בנאומיו. רק לאחר המלחמה כשנוכה לדעת ששמו היה רשום ב“רשימה השחורה” של הנאצים, רשימת האנשים המיועדים להשמדה באנגליה, הכיר ראבידוביץ את הסכנה האישית המיוחדת שהיתה צפויה לו עם נצחון הגרמנים.

באותם הימים מאוד מאוד חרד ראבידוביץ לשלום הישוב בארץ-ישראל. באירוניה העיר כי “הנה כי-כן: גם כאן התגשם עקרון השותפות – פצצות בלונדון, פצצות בתל-אביב”⁶⁷. כסמל לאמונתו בעתידו של הישוב סילק ראבידוביץ את עודף המשכנתא על ביתו בתל-אביב – בית בו השקיע את חסכונותיו – בדיוק באותם הימים ששר הצבא הגרמני רומל עמד בשערי אלכסנדריה של מצרים.

שנות 1940–1941 היו ימי קדרות לבית ישראל. החלו להגיע מאירופה ידיעות ושמועות אימים על גורל היהודים. בראשית שנת 1941 קיבל על עצמו ראבידוביץ עריכת ירחון בשם “ילקוט” אשר יצא בסייעו של התעשין הלונדוני, מר אוסקר פיליפ. בראשונה היה ירחון זה מוסף ל-Zionist Review, וכן לזמן מה ירחון עצמאי. הסביר ראבידוביץ במכתב ש“קבלתי על עצמי ‘עול’ קטן זה [עורך “ילקוט”]… אך ורק משום שראיתי חובה לעצמי להקים מעין זכר לחורבן ספרותי-עברי בעיר האחרונה באירופה בה מותר להדפיס בלשון הקודש”⁶⁸.

בקיץ שנת 1941 הוזמן ראבידוביץ על-ידי ההסתדרות הציונית להציג את השקפותיו על הציונות בסידרת שמונה הרצאות באנגלית בשם: Zionist Philosophy and Policy: A Critical Analysis (“פילוסופיה ומדיניות ציונית: ניתוח-ביקורתי”). שמונת ההרצאות הללו עשו רושם כביר על הקהל שמילא את האולם עד אפס מקום ועקב אחר הצגת תפיסותיו של ראבידוביץ במשך שמונה שבועות. על אף הסתיגויותיהם הצפויות מראש של נציגי התנועה הציונית, הושפעו רבים מהשומעים עד מאוד על ידי פיתוח רעיונותיו. כתוצאה הורגש הצורך להתגבר על המחיצות המפלגתיות במחנה הציוני ולארגן את התנועה הציונית מחדש. קבוצת אנשים בלונדון שיתפה פעולה עם ראבידוביץ והוקמה חברה בשם.Jewish Unity Group אבל בגלל צאתו של ראבידוביץ מלונדון, חסרה היתה לחברה מנהיגות בעלת-מרץ, וכעבור שנה הפסיקה החברה את פעולותיה⁶⁹.

באותה שנה (1941) יסדה האוניברסיטה שבעיר לידס (Leeds), בצפון אנגליה, קתדרה חדשה למדעי היהדות. להפתעתו, הוזמן ראבידוביץ לקתדרה החדשה הזאת ובסתיו 1941 יצא יחד עם אשתו ובנו מלונדון. ערב צאתו ערכו שוחרי התרבות העברית בלונדון נשף פרידה לכבודו.

“מאות בני אדם השתתפו בו. על הבמה ישבו כל גדולי לונדון (ובן-גוריון בכללם)… מכל צד הדגישו שמינוי זה הישג מדיני רב הוא. דברי בן-גוריון עלי ועל עצם הענין עשו באמת רושם עלי. לא פללתי שיטריח עצמו ויבוא למסיבה וידרוש בהתלהבות זו. חבל, אילו היה הוא בלונדון במקומו של… הייתי יכול לפעול כמה פעולות שלא הצלחתי בהן בכל ימי שבתי בלונדון. כמובן גם הוא רחוק מדעותי – אולם הוא איש חי ומחיה, פורה ומפרה, אוהב ספר וכו‘, וכו’, לא כ’מנהיגי' הציונות כאן ו’שליחי' א”י העומדים לימינם"⁷⁰.

הצליח ראבידוביץ במשרתו החדשה ובשנת 1946 כשהוא נתמנה שם לראש המחלקה השמית, היתה זאת הפעם הראשונה בתולדות האוניברסיטה הזאת שיהודי (ועוד יהודי מרוסיה שבא לאנגליה דרך גרמניה) כיהן כראש מחלקה. אולם תלמידיו ברובם לא היו מתקדמים ביותר ולצערו הגדול, לא נמצאה שם ספריה מספיקה בפילוסופיה היהודית. ונוסף לזה, בתקופת המלחמה הוחבאו הרבה מכתבי-היד במוזיאון הבריטי,

שבהם רצה לעסוק, במערות מסכנות התקפות המטוסים הגרמניים ונמנע ממנו להשתמש בהםי

סיפוק-נפש בימי שבתו בלידס בא לו לראבידוביץ ממקום אחר. נוסף לידידותו עם אוסקר פיליפ, נתקשר בידידות עמוקה עם שני האחים אלכסנדר ובן-ציון מרגליות, שהתרשמו ביותר מאישיותו והגותו והסכימו ליסד ולממן חברה להוצאת ספרים עבריים. לחברתם החדשה הזאת קבע ראבידוביץ את השם “אררט” לסמל את מקומה של אנגליה כמפלט האחרון בתוך המבול הנאצי באירופה, ולקובץ העברי אשר הוציא לאור קבע את השם “מצודה”. נאלץ היה ראבידוביץ להיות בעצמו סופר, עורך, מביא לבית הדפוס, מגיה, משגיח על ההדפסה ולפעמים גם מסדר מגביות קטנות וכו' – ושכר המעשה – המעשה; “מצודה שתי הוראות בלשון הקודש: מבצר וגם מלכודת. שניהם נתקיימו בי”⁷¹. בזמן שעמד על כך שיתר הסופרים

יקבלו שכר-סופרים הגון בעד מאמריהם, הוא עצמו לא רק נמנע מלקבל אותו שכר-סופרים אלא אפילו כיסה מכיסו הוא גם הוצאות כגון ניר כתיבה ודמי משלוח.

באחד ממכתביו מנמק ראבידוביץ את קבלת עול חדש זה:

"ובכן: נתנה ראש ונשובה לימי ‘עינות’ ושטיבל בעיר שאסור להזכיר את שמה [בגלל המלחמה]! ובכן – אני מתכנן תכניות, בונה עולמות ומחריבם, ושוב הנני נתקל בחוסר כחות ספרותיים ומדעיים במדבר זה, ויש שאני אומר נואש, אולם איככה אוכל והחמצתי הזדמנות זו? רגש אחריות כלפי הספרות מחייבני

לנצלה, משום שאם אמשוך את ידי ממנה ודאי שתעלה בתהו, יהודים אלה לא יעסקו בכך אלא אם כן אעמוד על גבם, ואהיה המוציא והמביא (ושוב ‘כמובן’, שלא על מנת לקבל פרס. אין לך מושג, אברהם, כמה גדולה מדת ‘נדבנותי’ ואני מפזר כחי וזמני שלא על מנת לקבל פרס על שבעה ימים ללא קבלת שום

פצוי חמרי, ‘חולשה’ היא…).

וכך, לדוגמא, אצטרך בעוד שבוע לילך לונדונה, לעסוק באותו ענין כשבועיים, ואני רצוץ מעמל הסמסטר (או טרם) ההולך ונגמר – מקריב אני את ימי החופש של ‘כריסטמס’ הנחוצים לי כל כך, למנוחת הגוף והנפש, אמנם כן, בעל עבירה גדול אני: עתיד אני ליטול את הדין על כל יום שאני מבזבז בעריכה ובארגון הוצאת-ספרים וכו', ואיני עוסק בעשרות עניני הספרותיים המשוועים לפרסום, כלומר להכשרה לדפוס. אולם כאמור, אם אני לא אהיה קצת מְעַשה – יעמק בוץ זה בו אנו נתונים כאן הרבה יותר. ואשר לספרות עברית כאן – אי אפשר לי בשום פנים להשלים עם הרעיון שבשעה שבאירופה כולה האות העברית מוחרמת לא נעשה כלום בשדה ספר בלונדון, המצודה האחרונה לחירות בבית ובחוץ! חובתי היא – לעצמי, בין אם יבינוה בין אם יזלזלו בה, ולא איכפת לי אם אחר כך ירשמו ההיסטוריונים הארץ-ישראליים שנסיונות אלו בלונדון של ‘בליץ’ ומלחמה נעשו על-ידי פלוני ואלמוני – ולא על-ידי –

כאשר עשו ועושים ביחס אל ה’ברית עברית עולמית'. יעשו להם כרצונם – ויבושם להם – ולי איכפת הענין כשלג דאשתקד"⁷².

לו היו הימים ימי שלום כתקונם, היו קובצי ה“מצודה”, עם מדוריהם המוקדשים לשאלות השעה, מחקרים מדעיים, דברי ספרות, זכרונות וסקירות נחשבים כתרומה גדולה לחייה הרוחניים של עם ישראל. ובימי מלחמה אלה שמשו הם גם עדות כבירה לכוחה של התרבות העברית בתפוצות למצוא את ביטויה אפילו בתנאים הקשים ביותר. נוסף על כך, ה“מצודה” גם נתהוותה במה לפירסום מאמריו של ראבידוביץ, אשר הגיעו בשיעורם כמעט לספרים, על בעיות היהדות. תמיד נשאר ראבידוביץ נאמן לתורתו היסודית בענין ה“שותפות” אלא שבתוקף התנאים של המלחמה וסכנת הפאשיזם לעולם בכללו ולעם היהודי בפרט, הרחיב הוא את העיון והדיון והכניסם לתחומם של מדעי-המדינה. ב“מצודה” ב‘, וג’-ד' פירסם מאמרו

“ממושכלותיה הראשונים של מדיניות ישראל”, אשר פרקיו הם: “זכות וחסד”, “האדם אחד”, “ישראל אחד”, “אם כל חירות”, “שארית ישראל”, ו'“תנועה לשלמות ישראל”⁷³.

ב“זכות וחסד” מנתח ראבידוביץ את ניסוח הצהרת בלפור: It is essential that it [the Jewish people] should know that it is in Palestine as of right and not on sufferance. הוא קיבל כמובן בשמחה את הרעיון שעם ישראל יושב בארץ ישראל בזכות ולא בחסד, אבל בניסוח מעין זה של ההצהרה ראה שתי סכנות נשקפות לעם היהודי. ראשית, ההצהרה מפרידה בין שני החלקים של העם היהודי – החלק הגר בארץ והחלק שבחוץ-לארץ – וזכותם לשבת במקום בו הם יושבים. שנית, מניסוח

ההצהרה – שבארץ-ישראל יושב עם ישראל בזכות ולא בחסד – אפשר להסיק מסקנה שמחוץ לארץ-ישראל יושבים היהודים בחסד ולא בזכות. אם ישיבתו של עם ישראל מחוץ לארץ-ישראל מבוססת רק על החסד ואם אין בטחון לזכויותיהם של יהדות התפוצות, מנין הבטחון ליהודים היושבים בארץ-ישראל של המנדט? לאלה ולאלה קודמת זכות האדם באשר הוא אדם ולכן אין להעלות על הדעת שלישוב יהיה בטחון אם היהודים מחוצה לו יתקיימו רק בחסד ולא בזכות.

בפרק “אדם אחד” מצהיר ראבידוביץ על זכותו היסודית של האדם באשר הוא אדם:

“… לקיום מלא ושלם שיש בו משום שמירת עצמיותו, הרחבת כח קנינו ופתוח דמותו על כל מראותיה. אותה זכות-קיום וכל בנותיה… לא ניתנה ל’משא ומתן', לערעור שום בית-דין, זכות-יסוד היא – שאינה ניתנת לחצאין, ולשליש ולרביע. אִם היא לכל אותן הזכויות שבלעדיהן אין העולם יכול להתקיים קיום הראוי לשמו אפילו שעה אחת… אין רשות לשום מצוי – אם איש אם קבוץ – לשלול את זכות קיומו של מצוי זולתו”⁷⁴.

בפרק “ישראל אחד” חוזר ראבידוביץ לדון על רעיונותיו בענין היחס בין ארץ-ישראל והתפוצות:

“בקצרה: כל תהליכיה של ההיסטוריה הכללית והישראלית וראשי מאורעותיהם למן המאה הי”ח אומרים אחת: גורל אחד לישראל שבארץ ולישראל שבתפוצות, אלה ואלה נתונים לאותה סכנה, תלויים באותו

‘כוכב’. חלקה האחד של האומה לא יציל נפשו בראש חברו. חורבן האחד לא יסייע לחברו – אלא יגרור אחריו סילוקו של חברו, או: ירידה ממושכת ומסוכנת בהתפתחותו.

ישראל אחד – כי האדם אחד, אחד הוא העולם.

גם כי נלך בגיא צלמות שכמה מאומות העולם ערכו לנו – לא נפנה עורף לאחדות האדם. עליה נשמור בתקופה שאחרי מלחמת-העולם ב' – תביא לנו זו מה שתביא. גם כי יכופפו את קומתנו ויתנוה בעול ברזל של גיטו והדומה לו – מהכרתנו-אמונתנו זו לא נרף.

ישראל הביא לעולם את רעיון אחדות אלוה: ישר ובעקיפין, דרך הנצרות והאיסלאם וכמה אסכולות-מחשבה שינקו מישראל. קשה היתה השלטת האמונה ב’ה' אחד‘. קשה, הרבה קשה ממנה – תהא קבלת הרעיון: ‘האדם אחד’. ואשר לא עשה הרצון יעשה ההכרח, כאמור. אין תקומה לאדם אלא ב’אחד’ זה.

ואין תקומה לישראל אלא ב’אחד' זה, – עולם וישראל אף הם ‘אחד’ הם.

מסיום לפתיחה: ‘אחד’ זה שולל אף משהו-בן-משהו של חלוקה בין ‘זכות’ ל’חסד‘. כולו זכות, – זכות אחת לכל: לאדם, לעולם ולישראל. ואם לאו, – שוב: אל יצא אדם ממקלטו, ממערתו-’מצודתו', מנקרות הצורים, מחורי הסלעים ומעבי האדמה; מרתפו יהא קברו, וקובר לא יהיה לו; ואשמדאי שבאירופה ובאמריקה, היטלר או מעין-היטלר שבכל עם ולשון – ימלוך על כל העולם כולו"⁷⁵.

את הפרק “אֵם כל החירות” פותח ראבידוביץ בדברי שבח לנשיא ארצות-הברית, רוזוולט, שהכריז בשנת 1942 על ארבע החרויות: חירות לדיבור ולהבעה, חירות לעבודת אלהים, חירות ממחסור, חירות ממורא. אלא, לפי דעתו של ראבידוביץ, אין ד' החירויות הללו מספיקות, שכן קיימת עוד חירות אחת שלא ניתן ללומדה כתולדת החירויות האחרות והוא חירות האדם והציבור להחזיק בדרכיהם השונות, בלשונו של ראבידוביץ “הווייה של שונה” (libertas differendi).

"אותה זכות להווייה-של-שונה פירושה למעשה: כל קבוץ בני-אדם מותר לו שיהא שונה מהקבוצים זולתו בכל בחינה שהיא; רשאי הוא להתמיד בהיותו-שונה כל שעה שכוחות-חייו ורצון-קיומו גוזרים עליו לעמוד במציאות-של-שונה זו, להיות את אשר הוא, או כל שעה שיש ברצונו ובכוחו להענות ליצר חייו וקיומו. אין שום כוח מן החוץ – קבוץ בני אדם זולתו או מדינה – רשאי לפגוע בזכותו זו של הקבוץ, ולכפות עליו מדיניות החותרת תחת אותה זכות (והיא לו חובה, במשמעותה היסודית) שלא ניתנה לא לביטול ולא לטשטוש, לא לפשרה ולא לשיעורין.

האדם לאדם שני, וכך הוא גם הקבוץ לקבוץ. כל אדם, כל קבוץ –שני לזולתו. כל שני שונה. זכות האחד כזכות השני. זכות כל אחד כזכות כל שני – ובכל רשויות החיים"⁷⁶.

בזמן שהטוטלטריות והפשיזם השתלטו על רובה של אירופה, ראה ראבידוביץ צורך להדגיש ביתר שאת חירות יסודית זו. עיקרון זה לדעתו חשוב היה ביותר ליהודים, כי ישראל הוא “השוֹנה” הגדול בעולם. לכן על עם ישראל להשתתף בכל כוחו במאבק לזכות קיומו של השונה באשר הוא שונה קיום ללא תנאי. ובמאבק זה על קיומו, אין ישראל – אצל ראבידוביץ פירוש המונח “ישראל” הוא תמיד “עם ישראל”, העם היהודי (עיין להלן) – חייב להצדיק את קיומו.

"אין אנו חייבים לעולם-החוץ שום מתן-טעם ושום הסברה, שום התנצלות ושום למוד-זכות על הוייתנו המיוחדת לנו. שהרי אין עולם-חוץ זה רשאי לנצל הווייה-של-שונה זו – שלנו כשל זולתנו – כדי להפלותנו משאר הקבוצים, לקפחנו באיזו בחינה שהיא. להם אין אנו אלא אומרים: שונים אנו – כי שונים אנו…

הגיעה השעה שנעמוד כלפי העולם בכל תוקף על עצם זכותו של השונה באשר הוא שונה. ולישראל יאמר: אל תחזרו בפחד ובצער על קובלנותיו של עולם-החוץ על היותכם שונים, אל תסתירו את השונה בחובכם, הבליטוהו גלוי לעיני עצמכם ולעיני כל העולם – כי לא זו בלבד שאתם שונים מן העולם, אלא העולם גם הוא שונה, שונה מכם; ואם לו זכות קיום ומפעל, גם לכם זכות קיום ויצירה; אין זכות קיומכם פחותה במדה כל שהיא מזכותו של העולם השונה מכם.

כל תכנית מדינית מעין ‘המגילה האטלנטית’, כל חבר ‘אומות מאוחדות’, כל ברית אומות גדולות ותקיפות, כל תכנית לשלום-עולם, לא יצלחו – שעה שביסודם לא יהא טבוע אותו עיקר ראשון: ‘האדם אחד’, בו כרוך העיקר השני: האדם שונה. אין תקווה רבה לישראל ואין תקומת-אמת לשום עם כל עוד שלא תהא מערכת-היחסים בין עם לעם – ובין העמים לישראל – מבוססת על האחד ביסוד חיי-האדם והעמים ועל השונה בכל צורותיהם ולבושיהם. ובמדה שירבו להדריך את המוני האומות בחמשת חלקי-התבל ברוחן של אותן זכויות-היסוד – בה במדה יבוצר שלום-הבית בכל מדינה ותמעט הסכנה למלחמת עולם ג' וד'

וכו' "⁷⁷.

נוסף למאמריו אלה על בעית עם ישראל ועריכת המאמרים של המשתתפים האחרים, היה גם בעל מדור מיוחד של התרשמויות קצרות אותן קרא בשם “שברי דברים” וחתמן בכינוי “איש בודד”. הוא גם פירסם ב“מצודה” את מאמריו המדעיים בפילוסופיה היהודית. ב“מצודה” א‘, פירסם מאמר בשם “משנת האדם לרבי סעדיה גאון”; ב“מצודה” ב’, “עיוני רמב”ם: על ה’מדע' ביספר המדע' “, ב”מצודה" ג‘-ד’, " ‘ספר המצות’ ו’ספר המדע' לרמב“ם”; ב“מצודה” ה‘-ו’, “על הרוחני המוחלט לר' נחמן קרוכמאל”, וב“מצודה” ז‘, חלק מ"ספר הפתיחה ל’משנה תורה’ "⁷⁸.

בנוסף לעריכת שבעת הספרים של ה“מצודה” (שהופיעו בחמשה כרכים בשנים 1943–1954), עסק ראבידוביץ גם בתכנון ובעריכת ספר זכרון לשמעון דובנוב, ה“קדוש על כרחו”. ספר זה יצא בהוצאת “אררט” בשנת 1954, לאחר דחיה ארוכה בגלל סיבות טכניות⁷⁹.

עם תום מלחמת-העולם השניה, גזר על ראבידוביץ מדפיס “ספר המדע”, ידידו מימי “עינות” בברלין, מר ראובן מס בירושלים (המוציא לאור של ספר זה, אשר סידר בדפוס את גוף “ספר המדע” בשנת 1940 ובטובו שמר עליו עד 1946) לפרסם לפי שעה את החלק הראשון בלבד בלי המבוא וההערות אותם התכונן להדפיס בספר שני. כך יצא “ספר המדע” מהדורת תש"ז לאור העולם⁸⁰.

בשנת 1945, השתדל שוב אחיו של ראבידוביץ, ד“ר יעקב ראביד בניו-יורק, להביא את משפחת ראבידוביץ לארצות-הברית. ביזמתו קיבל ראבידוביץ הזמנה להורות ב”מדרשה ללימודי היהדות בשיקאגו בשנת 1946–1947. לפי שראבידוביץ היה ראש המחלקה בלידס, לא יכול היה בקלות לצאת משם, ורק לאחר משא-ומתן ארוך הסכים לבוא לשיקאגו כמרצה-אורח לחצי שנה. באביב 1948, עם תום מחצית השנה הזאת, בקשה המדרשה ממנו שיעשה דירתו קבע בשיקאגו. קשה ביותר היתה ההחלטה. מצד אחד היה לו מקום נכבד כראש-מחלקה באוניברסיטת לידס. אולם, מאידך גיסא, לא היו לו בלידס תלמידים בעלי רמה ראויים, וכן חסרה שם ספריה הגונה למחקריו, ומעל לכל לא היתה אוירה עברית-תרבותית לפי רוחו בלידס. לאחר התלבטות קשה הכריע המצב הפוליטי הבלתי-יציב באירופה. בשנת 1948 החליט ראבידוביץ, לאחר היסוסים רבים, לעבור לשיקאגו.

“ואני מה לי הכא, מה לי התם. ברבות הימים אבד בלבי החשק להתישב במקום זה או במקום אחר, במקום מסויים. חי אני חוץ לזמן וחוץ למקום. לו נמצא לי פנת שקט לעיון מה ולסיום כמה מפרשיותי. חוששני לא אמצאה לא כאן ולא במדינת-ישראל; איננה כי אין זה בנמצא בשבילי”⁸¹.

ד

על-אף פקפוקיו המרובים, היו שלש השנים שישב ראבידוביץ בשיקאגו מבחינות רבות מלאות סיפוק. בימים ההם, בסוף שנות הארבעים ובהתחלת שנות החמישים, עדיין היה בנמצא בשיקאגו קהל גדול של יהודים – רובם ממזרח-אירופה – אשר היו נאמנים לתרבות העברית ושמשוה כמורים או כחובבים. הם נהרו לקבל את פניו של ראבידוביץ ולשתות בצמאון את דבריו. הוא כבש את לבה העברי של שיקאגו ואילו הוא עצמו התרשם ביותר מקבלת-הפנים החמה של הקהל ומהתלהבותו. “אין ספק בדבר, אם לא ארץ-ישראל – כאן היה מקומי…⁸², מימות ביאליסטוק לא ראיתי אהבה כזו מצד התלמידים”⁸³.

סבור היה ראבידוביץ שקהילה כל-כך פעילה חייבת לשמור על ידיעת עברה ועל תולדות אזורה והוא קווה שעיון זה בעבר גם יעודד את תושביה ליצור תרבות משלהם. לכן הציע שהמדרשה תוציא לאור ירחון בשם “פנקס שיקאגו”. אמנם לא הוקמה במת קבע כפי הצעתו, אלא הוחלט להוציא קובץ חד-פעמי של מאמרים על הקהילה היהודית בשיקאגו, ונעשה ראבידוביץ לעורך ספר זה, “פנקס שיקאגו”, אשר הופיע בשנת 1952⁸⁴.

בתקופת שיקאגו הגיע בנו של ראבידוביץ למצוות. אחד מדודיו של הצעיר, שבתי ראביד, הזמינו לבקר בארץ-ישראל לפחות לשנה אחת, אולם דעת אביו היתה שמוטב כי בנו יתבגר לפני שיסע לארץ. במכתב לאחיו בבאר טוביה שבו הסביר עמדתו זו, הוא הביע גם דעות על הדת, הלאומיות והתפוצות.

“את גוף בננו ונפשו אתה רוצה להציל – כאדם האומר: מילא האבות, דור המדבר… לו בנם ישאר לפליטה בארץ-אבות. נאה ויאה. מבחינת הנפש – ודאי קשה במאוד ליהודי היושב בחוץ-לארץ להיות יהודי לאומי שלם – וכל זמן שהיו יושב בחוץ-לארץ עליו לשאוף לאותה לאומיות שלמה עד כמה שניתנה לו – ומאידך גיסא לא כל היושב במדינת ישראל זוכה לשלמות זו. הישיבה בארץ כשהיא לעצמה אינה מבטיחה חלק בעולם הבא שלא כמאן דאמר וכו'. קשה להיות אדם – און מ’דארף זיין א מענש… און גאט וועט העלפען… ומכיוון שרמזת גם על החטא: עד לבר-מצוה היה חטא ישיבת חקי [כינוי לבנו יחידו של ר.] בחוץ-לארץ על חשבון אביו ומכאן ואילך חטאו הוא – אוסיף ואעיר לך שלא זה הדרך להצלת נפשות נוער יהודי בחוץ לארץ. ברוך המקום ברוך הוא שהשתחררנו – רוב ישראל – במאות האחרונות מההשקפה המסורתית המכתימה בכתם החטא בל-ימחה כל יהודי שאינו זהיר בתרי”ג מצוות על כל תרי“ג-תרי”גהן. רובו של ישראל פרק מעליו עול הערכה זה שהיה מבדיל בין צדיק לרשע מבחינה דתית-מצוותית צרופה – פרט לאנשי הדת, מן מזרחי עד נטורי-קרתא, המבדילים בין יהודי ליהודי מתוך אותה אספקלריא של דורות. אנו אומרים: יהודי שומר תרי“ג מצוות אשריו וטוב לו, אשריו בעולם הזה וטוב לו בעולם הבא, על שכרו יבוא בזה ובבא; ויהודי שאינו שומר תרי”ג מצוות אוי ואבוי לו מבחינת שכר ועונש בחיים, אולם אינו נופל אף במעט – בערכו כיהודי – מזה הנוחל את כל ש“י העולמות. אין הבדל בין יהודי ליהודי, כולם באותה מדרגה. והוא הדין ביחסנו למדינת ישראל: אין הבדל-ערכים כל שהוא בין יהודי היושב במדינת ישראל ובין זה החי בחוץ-לארץ. יהודי היושב בא”י אשריו וטוב לו – כאמור לעיל – ויהודי החי בחוץ-לארץ אוי ואבוי לו – ושניהם באותה מדרגת ערך וחשיבות מבחינה יהודית כללית. אין להפלות בין יהודי ליהודי – ואין לראות את יהדות חוץ-לארץ כיהדות חיה בחטא. ודאי, יש חטא, ישנם כמה חטאים וברשויות שונות. לא סתם יהודי בחוץ לארץ פרזיט, ולא סתם יהודי בארץ כולו מוסר של מעלה"⁸⁵.

ימי שיקאגו לא ארכו הרבה. בשנת 1950 הזמין ד“ר אברם סכר, נשיא האוניברסיטה החדשה אשר הוקמה בוולתאם, מאסס. (Waltham, Mass.), על שמו של השופט העליון היהודי, לואי ברנדייס, את ראבידוביץ להצטרף לסגל ההוראה במוסד החדש. לא יכול היה ראבידוביץ להיענות להזמנה כי כבר התחייב לפני-כן להשאר בשיקאגו שנה נוספת להרצות ולהדריך את מחלקת המסיימים החדשה במדרשה. רק בשנה שלאחר-מכן, בסתיו 1951, עבר הוא לברנדייס בדרגת פרופסור מלא, החמישי במוסד החדש⁸⁶. מאוד הצטערו ה”עברים" בשיקאגו על צאתו של ראבידוביץ שנתחבב מאוד עליהם, ולאחר זמן-מה, כאשר נתפנה מקומו של נשיא המדרשה ללימודי היהדות בשיקאגו, הוזמן ראבידוביץ לחזור ולמלא את המשרה אך לא נענה לבקשה זו.

בברנדייס בא ראבידוביץ סוף-סוף מהרבה בחינות אל המנוחה ואל הנחלה. האוניברסיטה היתה קטנה, אבל גם מעולה, והלכה וגדלה מדי שנה בשנה. ראבידוביץ מיד נתמנה לכהן כראש המחלקה למדעי-היהדות, תפקיד בו שימש עד לסוף ימיו. היא גדלה בהדרכתו, ובשנת 1953, נפתחה מחלקה למסיימים. במחלקה חדשה זו הוא הירצה וניהל סמינריונים בנושאים שונים בפילוסופיה היהודית של ימי-הביניים ושל התקופה החדשה ובספרות העברית החדשה, נושאים שהיו תמיד מעסיקים אותו ושקיווה שיזכה עוד להתקין את חידושיו בהם לדפוס. במיוחד שמח שניתן לו בהרצאותיו ובסמינריונים שלו במחלקה זו למסיימים לשמור על טהרת השפה העברית. הוא נתבקש גם מטעם המחלקה לפילוסופיה כללית באוניברסיטה להרצות בה, אולם השיב בסירוב משום שלבו היה מסור כולו למדעי היהדות, ולהם רצה להקדיש את כל כוחותיו. כשם שכבדוהו והעריצוהו תלמידיו – ובמיחד המעולים שבהם במחלקת המסיימים, שהיה בידיהם הרקע הדרוש להבין ולהעריך את חידושיו הרבים בהרבה פרשיות –

כך הכירו גם חבריו בפקולטה את בקיאותו וחריפותו רבת-הענפים של ראבידוביץ, תכונות שבאו לידי בטוי אפילו בשיחת החולין שלו. אישיותו הקורנת והלבבית קנתה לו הרבה ידידים מכל התחומים והמקצועות. בשל התענינותו בשיטות מחקר השונות יסד הוא Faculty Forum לשם החלפת רעיונות והצגת בעיות מתודולוגיות בין חברי הפקולטה במקצועות השונים. כתוצאה מפעילותו המדעית נתמנה ראבידוביץ לחבר ה- Amerian Academy of Arts and Sciences וה- Mediaeval Academy of America ובשנת 1957 לחבר ה- American Academy for Jewish Research.

למרות חובותיו האקדמיות בברנדייס וירידה ניכרת במצב בריאותו, הספיק ראבידוביץ להשלים את עריכתם של שלשה ספרים בשנים הראשונות לעבודתו באוניברסיטה החדשה. שניים הראשונים היו “ספר דובנוב” ו“פנקס שיקאגו” הנזכרים לעיל, והשלישי בספריו אלה היה הקובץ השביעי והאחרון של ה“מצודה”. קובץ זה סמל הוא לרעיון השותפות של עורכו; הוא ישב בארצות-הברית, התומכים באנגליה, המדפיס בפאריס והחוקרים והסופרים המשתתפים שלחו את מאמריהם מארבע כנפות תבל לוולתאם, מאסס., ארה"ב..

ראבידוביץ, בעל האישיות הדינאמית, לא צימצם את עצמו בתחום ארבע אמותיה של האוניברסיטה והספרות העברית בלבד. הוא היה מהנדרשים ביותר על-ידי מכללות וארגונים יהודים, ורגיל היה להרצות את דבריו בשלוש שפות: עברית, אידית ואנגלית. מדי שנה בשנה קיים סידרת הרצאות למורים ומחנכים עבריים בסביבת בוסטון, בה הלהיב קהל גדול בחידושיו הרבים בספרות העברית החדשה ובפילוסופיה היהודית המודרנית. היה בדעתו לעבד את הרצאותיו ולהוציאן בכתב, אבל לא הספיק להגשים את תכניתו זו⁸⁷.

את קבלת-הפנים החמה ביותר העניק לו קהל שומעי האידית. למרות היות ראבידוביץ בעצמו “הבראיסט”, נלחם הוא למען כל מפעל שהיה בו משום חיזוק היצירה היהודית. הוא הכיר בתפקיד הכביר של השפה האידית ותרבותה במלחמה נגד ההתבוללות⁸⁸. ראבידוביץ קיים קשרי ידידות ויחס של הוקרה הדדית עם אנשי-הרוח של התרבות האידית כגון אפאטאשו, גראדע, לייוויק, ניגר ומאנגער. כשהירצה ראבידוביץ באידית בניו-יורק, משך תמיד קהל רב אשר התלהב לא רק בשל תוכן הרצאותיו בלבד אלא גם בשל סגנונו האידי המעולה, משביקשו נציגי שתי השפות, העברית והאידית, עורך לאנציקלופדיות בשתי הלשונות, תלו את עיניהם באיש אחד, שמעון ראבידוביץ. בשנת 1955 נגש המו"ל של האנציקלופדיה העברית מירושלים לביתו של ראבידוביץ בוולתאם, והציע לו לקבל על עצמו את עריכת

האנציקלופדיה. ראבידוביץ לא נענה לבקשתו זו. הסיבה לסרובו היתה פשוטה. הוא כבר נתנסה בשלוש התקפות לב (בשנים 1941, 1950 ו-1951) ועתה הרגיש שהגיעה השעה לפרוש מעריכת דברי אחרים ולנטור את כרמו שלו.

"לפני שלשים שנה לא היו בלבבי אף עשרה למאה מהמחשבות הממלאות אותי כעת… יש שאדם מזקין ורוחו עולה, לעצמו. אילו ידי עמדה לי, וכוח עבודתי כלפנים – הייתי יכול לסיים כמה ספרים בשנה אחת. ועכשיו… אל דאגה, יהיה ספר אחד פחות, ומה בכך?

וחשבוני פשוט: אם איני מלמד-מרצה אלא ט' שעות בשבוע (בצרוף ישיבת ראש בוועדות וכו'), וג' או ג' וחצי חדשי-חופש לי בשנה – איני מספיק להעלות ‘על הניר’ את אשר בלבבי, וכמה כתבי-יד שלא תמו ונשלמו מצטברים והולכים ב’עזבוני'(!..). אם אשב יום-יום מבקר עד ערב במשרד האנציקלופדיה ואכבס

לבנים, כלומר אתקן ערכים של מחברים, אערוך, אנהל מו“מ– על אחת כמה וכמה שאקפח את המעט משלי שניתן לי לעשותו. השעה קצרה, אין לי פנאי לעריכה. ובאמת, אסור לי לטפל אפילו בעריכת ‘מצודה’. למה לי לבטל זמני על תיקון מאמרי סופרים ולהוציא ספר (העולה לי בשנתים של עבודה מיגעת, חליפת מכתבים) – וכמובן, ללא קבלת פרוטה של פרס, וזו אינה העיקר – ואחר-כך להתחנן ל’הדאר' באמריקה וכו' שירחמו ויפיצו את הספר – בשעה ששבעה ספרים מונחים ב’שופלאדן' שלי, ועלי לסיימם ולהכשירם לדפוס. אסור לי לבטל זמני בעריכה – בכלל. הרגש אחריות מוזר ומיוחד מעוררני להמשיך ב’מצודה' – ואילו הייתי בר-דעת ואדם מן הישוב ואיש מעשה, לא הייתי עוסק ב’מצודה' ולא ב’ס' דובנוב', אלא הולך ומסיים את ספרי”⁸⁹.

ואף-על-פי-כן, לבסוף נענה ראבידוביץ לבקשתו המפצירה והלוחצת של יעקב פאט, יריבו ומתנגדו בשעת מלחמת-השפות בביאליסטוק מלפני כארבעים שנה, שיקבל עליו את עריכת ה“אידישע ענציקלאפעדיע” בניו-יורק. הטעמים לכך מנה במכתב:

"מאות סופרי יידיש בניו-יורק, חכמי יווא, ועוד ועוד – ודווקא בי נתנו עיניהם: אם לא אקום להם, אין להם עורך… כמה כתבי-יד משלי משוועים לסיומם ולהכשרתם לדפוס – וזה בא באנציקלופדיה, ו’בדיחה היסטורית' נאה היא. אילו ניבאו לפאט ולי בביאליסטוק בשנות 1915–1919 שיבוא יום והוא יבוא לוולתאם כדי לרתמני למרכבת אנציקלופדיה שלו… צא וראה מה גדולה שנאת המן שלי, כלומר מה רב צערי על השתלטות הלעז האנגלי בישראל שבאמריקה וכו'. משנאת המן זו יצאתי לעזור לחיבור אותה אנציקלופדיה; אויבנו (אויב העברית) היא האנגלית, ולא יידיש; באו מים עד נפש, יש להציל בתפוצות

ישראל את כ“ב האותיות, את האלפא ביתא ממש… הציונות והסינאגוג וכו' הולכים ונשקעים במ”ט שערי אנגלית. ואם נגזר עלי שלא לערוך אנציקלופדיה עברית באמריקה, ועלי לבחור בין אנגלית ויידיש הכתובה בא“ב שלנו – אכריע כלפי א”ב שלנו… ‘שנאתי’ את התרגום ללעז מרובה…, ועוד: חיי ישראל במאות האחרונות ניתנו לתיאור שיש בו ממש אך ורק בעברית וביידיש, ולא בלעז. הלעז מלעיז ומסרס ועוקר דברים משרשם. האנציקלופדיה תשמש אספקלריה גם לאותה מציאות ישראל שבאירופה שחלפה. הרגשתי עצמי חייב חובה מוסרית להציב ציון לאשר עבר ואיננו; יעקב פאט וחבריו טענו וטענו – ובצדק – אם דבר זה לא יעשה עכשיו, בעוד חמש או עשר שנים לא יהא אף קומץ קטן של בני אדם שיהא בכוחם לעשותו; אמרתי: אנסה בכרך אחד, בת עשרה כרכים תהא האנציקלופדיה, אראה אם לא למעלה מכוחי

הוא, אם לא יגזול יותר מדי מזמני אמשיך, ואם לאו… למעשה ‘בדיחה’ מעניינת וטראגית – שכר העריכה שהאנציקלופדיה משלמת לי ישמש לי מקור מכריע להוצאות ‘כתבי רנ"ק’ וספרי עבר שלי שיבואו אחריהם"⁹⁰.

כבר בסוף שנות השלושים עודד שמעון דובנוב את ראבידוביץ לכנס את מאמריו בעניני ארץ ותפוצה⁹¹. בראשית שנות הארבעים תיכנן ראבידוביץ ספר של מאמרים שכבר נתפרסמו בצירוף כמה פרקים חדשים; לספר זה רצה לקרוא “בבל וירושלים”. אלא כשהתחיל בביצוע התכנית הזאת בשנת 1951, אף-על-פי שלא שינה את דעותיו והשקפותיו, ראה הוא חובה לעצמו לערוך את הספר כולו מחדש, מעור אחד, בגלל השינויים שחלו במשך השנים, בראשם הקמתה של מדינת ישראל והתהוותה של בעית הקשרים העתידים בין המדינה החדשה והתפוצות ושמירת איחוד העם ההולך ונעשה שני עמים כביכול. תוך כדי כתיבה וקריאת עמודי הגהה, הוא הרחיב בהרבה את שיעור הספר והוסיף נספחים שונים. באופן זה גדלו מימדי הספר לשני כרכים שהיקפם עולה על 900 עמוד⁹². כמה פרקים מתוך ספר זה, “בבל וירושלים”, שהוא חטיבה אחת, פירסם הוא בכתבי-עת שונים לפני הופעת הספר עצמו⁹³. לחלק השני של תכניתו – כינוס מאמריו הנדפסים בעניני היחס בין ארץ-ישראל והתפוצות – לא זכה.

חשוב ביותר הוא מבואו של ראבידוביץ לספרו “בבל וירושלים” (עמודים 11–50) לא רק מבחינת עצמו אלא גם כמפתח להבנת הלך-נפשו של ראבידוביץ. ממבוא זה ניתן להבין את הקשר בין שני התחומים בהם הוא עסק: מחקר עיוני במחשבה היהודית בעבר מצד אחד, ובעניני התרבות והאידיולוגיה של ההווה מצד שני. רק לכאורה שני תחומים נפרדים היו. לאמיתו-של-דבר לא היו אלא רשות אחת בלבד.

במבואו זה פותח ראבידוביץ את גוף הספר – הדן בעיונו בשנת תש''ח, אשר לפי דעתו היא אחת משנות-ההכרעה בתולדות עם-ישראל – בהערות על העיון בשעה. כל העוסק בחקר השעה חייב, לדעתו, לעיין גם בעברה של השעה, ולצרף מאורע למאורע עד שהוא רואה ומבין את שלשלת השעות הקודמות הנקראות בלשונו של ראבידוביץ “עולם” או “נצח”. הוא חולק על בעלי העמדות הקיצוניות, היינו אלה הרואים רק את השעה בלבד ומעלימים את עיניהם מן הנצח וגם על אלה הרואים רק את הנצח ואין העיון בשעה, בהווה, לפי כבודם. אין להקל, לפי דעתו, בשעה כי השעה מגלה את הנצח, ואין פתח לנצח אלא דרך השעה. לכן, כל השונה משנת-שעה כהלכתה, שונה גם משנת-עולם. על החוקר לדרוש את יסוד השעה שבנצח ויסוד הנצח שבשעה, ולהכניס על-ידי-כך את השעה בעול המחקר. הוא דורש מ“חכמת ישראל” שתימנע מלחלק את מחשבת ישראל תקופות-תקופות שכן על ידי כך נעשית היא מקוטעת ותלושה. “חכמת ישראל” חייבת לחפש את המחובר, עליה לסלק כל מחיצה בין זמן לזמן ובין מקום למקום ולצרף זמן לזמן ומקום למקום וללכת אחרי החוזר והנשנה בכל זמן ומקום; עליה לעקוב אחרי העיקר הפושט צורה ולובש צורה ולבקש את הרציפות בתולדות עם ישראל⁹⁴.

ראבידוביץ, המגן על כבוד “מחקר-השעה”, מחייב את חוקר השעה להחזיר את השעה לממשותה תוך מיצוי של כל רמזי-הנצח שבקרבה על-מנת להוציא את עיקרה של השעה ולהכשירה על-ידי-כך ל“נצחה”. לפי שכל שעה בנצח ישראל מימות הבית הראשון ואילך טבועה בתוך שנת תש“ח, סבור הוא שלא תהא הבנת שנת תש”ח ראויה לשמה ללא הבנת כל השעות הקודמות לה. לכן מקדים הוא, איפוא, לעיונו בשנת תש"ח פרק עיון מופשט ומדעי ממבואו לתולדות הפילוסופיה היהודית (הוא הפרק “על פרשת בתים”, להלן בכרך זה) העשוי לעזור להבנת הבעיות התרבותיות והמדיניות של המאה העשרים.

בהמשך מבואו ל“בבל וירושלים” מסביר ראבידוביץ שהוא בודק את ההיסטוריה היהודית, ובמיוחד את השנים משנת תש“ח ואילך, לאור קני-המידה והאספקלריה של המושגים “ישראל אחד” ו”שותפות". מודה הוא שרבים מבני הקהל או שאינם מודים לדבריו בפרשת ארץ ותפוצה או שאומרים ששנת תש''ח ומאורעותיה פתרו את כל הבעיות. כתשובה טוען ראבידוביץ שדעות אלה נובעות מכך שאין בעליהן

תופסים בידיהם את קני-המידה האמיתיים שבעזרתם ניתן לבדוק את ההיסטוריה היהודית, ובמיוחד את שנת תש“ח. קני-מידה אלה הם, כאמור, המושגים “ישראל אחד” ו”שותפות". לאמיתו של דבר:

“אני אומר: שאלת ישראל לא תמה ולא נשלמה, לא ‘נפתרה’ ולא ‘חוסלה’, ואינה עומדת ל’היפתר' ול’היחסל' בידי המדינה שקמה בתש”ח. עם הודאתי השלמה באותו עשוי – הריני רואהו ועודו תוך תהליך היעשותו ועשיתו. אם גם אין משיבים על העשוי, שומה עלינו לילך וללמוד אותו מעשה-תש“ח, כל מעשה שעשתה שנת תש”ח (השנים שבאו אחריה) במדינת ישראל ובחוץ לגבולותיה – לשם למידת לקח לימים יבואו, כששאלות אלו (או מעין אלו) ש’נפתרו' כבר לדעת ה’פותרים' תחזורנה ותעמודנה בפני האומה"⁹⁵

ספרו “בבל וירושלים”, הוא מסביר, מכיל, לאמיתו של דבר, שני ספרים הדבקים זה בזה. הספר הראשון הוא “על פרשת בתים” “הבא לפתוח פתח חדש לחקר מחשבת ישראל, לפי עניות דעתי, עם ארבע תוספותיו [”משער לשער“, פרקים 1–4, 541–645]”⁹⁶. עיקר הפרק “על פרשת בתים” – המופיע להלן בכרך זה – הוא ניתוח והשוואה של מהותן וערכיהן של תקופות הבית הראשון והבית השני. לדעתו, אין לראות מבחינה רוחנית את הבית השני כהמשכו של הבית הראשון אלא יש לראותו כהתחלה שניה וחדשה, המתבטאת בלבוש של פירוש לבית הראשון. על יסוד הרקע הזה הוא ממשיך, בפרק “על פרשת בתים” והתוספות שלו, לנתח את תולדות היצירה והתרבות היהודית, במיוחד מהמאה הי"ח ואילך, לאור ההיאבקות בין רוח הבית הראשון ורוח הבית השני בקרב העם⁹⁷.

כך היה ראבידוביץ לא רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים. לאחר שהגדיר את טיבו של המחקר הרצוי, הציג דוגמה למופת של אותו סוג עיון בפרק “על פרשת בתים”. פרק זה גדוש ראיות מהתנ“ך, ספרות-חז”ל וספרות-ימי-הביניים והתקופה החדשה, ואינו מוגדר לא בתחום הזמן ולא בתחום המקום. כך מבוסס העיון בשעה בסוף הפרק “על פרשת בתים” וביתר הספר “בבל וירושלים” על מחקר העבר שקדם לו.

לשונו העברית העסיסית והנמלצת של ראבידוביץ מגיעה לשיאה בפרק זה. בו נמצאות בנות-קול מכל הסגנונות של היצירה העברית מתקופת התנ“ך ואילך ממוזגות ביחד בהרמוניה, אשר ניתן לגבשה רק על-ידי יוצר בעל חוש אמנותי, רגיש לניבי הלשון והסגנון. פסוקים ושברי פסוקים, אמרות חז'”ל, פתגמים ומונחים מספרות ימי-הביניים – כולם באים ביחד. צלילי מלים, רמזים וציורים – כולם מצטרפים להעשיר ולקשט את הצורה החיצונית ולהוסיף לקורא השקוע במקורות העבריים מימדים נוספים של הבנה והנאה אשר אינם ניתנים לתרגום.

לאחר הבסיס של “על פרשת בתים” בא ראבידוביץ לחלקו השני של הספר “בבל וירושלים”, הוא עצם עיונו במחקר שעה, “שער תש”ח". בפרקים אלה יש לראות את הניסוח האחרון של שיטתו, וכוח הדברים עודו יפה היום, שכן הבעיות הכרוכות בתרבות העברית בתפוצה וביחסים בין יהודי התפוצות והיהודים היושבים במדינה דומות לאלה שעמדו על הפרק בזמן כתיבת “בבל וירושלים”, ואדרבא עכשיו דורשות הן ביתר-שאת את פתרונן.

פותח ראבידוביץ את דיונו בהצדקת שיטתו לאור ההיסטוריה:

“בין תש”ח ותשט“ז הוספתי ועיינתי בשאלת ישראל ועולם, בדקתי בהנחותי שהלכתי והנחתי בשלשים השנה האחרונות – וראיתי: אותו אהל-עיון שנטיתי במחשבת ישראל, בו בשער, לא נסחף בשטף הזמן. יתר על כן: לא זו בלבד ששנת תש”ח לא פגעה בו, אלא הוסיפה יתדות ליתדותיו, גם היטיבה יריעותיו

והרחיבה גבולו.

פסוקי שאני הולך ופוסק מסוף שנות העשרים למאה זו: בבל וירושלים (עיין בבל וירושלים, 506–526) – בעינו הוא עומד גם אחרי תש“ח, ובתוספת תוקף. בבל וירושלים – היא היא תשובתי לשאלת תש”ח. שומע אני כל שעה משעות חיינו אחרי תש“ח משוועת: נבל וירושלים. הריני מברך בכל לבבי ברכת שהחיינו על תש”ח – כשאני יוצא לעורר את לב בני ישראל שכל ברכת-אומה שיברכו מכאן ולהבא תהא לא ברכת-ירושלים ולא ברכת-בבל, אלא ברכת בבל וירושלים⁹⁸.

דומני, רשאי אני להוסיף ולרמוז: אין בעל ה’שותפות' וה’אליפסה' ו’ישראל אחד' חייב לחזור בתשובה, ל’החליש' או לחקן את עיקר הנחתו שהניח בפרשת ארץ ותפוצה. ואף-על-פי שעם העמקת רעיון ‘ישראל אחד’ בט“ו השנים האחרונות חל מאליו היסט-מה בהדגש ה’שותפות‘: מעיקרה יצאה זו לשלול מונופול של ארץ ישראל ורעיון ה’הגמוניה’ בישראל בכללותו – ולפיכך דיברה גם בתלות ה’שותפים' זה בזה. בא ‘ישראל אחד’ ופתח לי פתח לויתור על אותה תלות-של-‘שותפים’: אין תלות בין ‘בבל וירושלים’ – כי אחת הן. כל התופס ‘ישראל אחד’ תפיסה שלמה – אינו זקוק לאותה תלות. כמה מהיוצאים בעקבותי, לא עמדו על הרחבת תפיסת השותפות והעמקתה ברוח ‘ישראל אחד’. הרחבה והעמקה – והשותפות בהוראתה העמוקה במקומה עומדת. מבחינה זו, רשאי אני לומר לקוראי: חזרו ועיינו בביכורי דברי בשער זה – צאו וצרפום לדברי שאמרתי אחר כך בו בשער”⁹⁹.

ראבידוביץ מראה שהציונות הצליחה בשנת תש"ח בפן החוץ של מטרתה – הקמת המדינה, – ואילו כלפי פנים לא הצליחה; אין בכוחה של המדינה לפתור לא את בעית היהודים ואף לא את בעית היהדות. אפילו אילו רצו כל היהודים בתפוצות לעלות למדינה, לא היתה יכולה המדינה ‏ קלוט אותם. ומצידם, מנהיגי הציונות בתפוצות אינם דורשים עליה המונית; במקום לומר לחבריהם: “נלכה”, אומרים הם לתפוצות אחרות: “לכו”. מציאותה של מדינה יהודית לא רק שלא פתרה את בעיות היהודים, אלא אדרבא, הקמתה של מדינה יהודית ריבונית החמירה מבחינות אחדות את מצב חייהם של היהודים בתפוצות אחדות, במיוחד במדינות ערב. לכן, שמחתם של היהודים במדינת ישראל צריכה להיות שמחה לשמה, “ציון לשמה”, ולא שמחה בציון על מנת שהמדינה תפתור את בעיות היהודים או בעיות היהדות.

כיון שאין בכוחותיהן של המדינה והציונות לחסל את התפוצות, מוטב שמנהיגיהן ישתחררו מכל אבק של המושג “שלילת הגולה” ויכירו במציאותן של התפוצות. כמו-כן, עליהם, וגם על מנהיגי הציונות בתפוצות, לחדול מלדבר על ‘השפעה רוחנית’ ו“מרכז והיקף” ולהכיר בזכותן והתחייבותן של התפוצות ליצור חיים יהודיים משלהן. על התפוצות, מאידך גיסא, להדגיש את האוטואמנציפציה התרבותית שלהם

ממדינת ישראל ולראות את עצמן אחראיות ליצירת תרבותן היהודית המקורית. אם כל חלקיו של העם היהודי ימשיכו ביצירתם היהודית, ימשיכו הם להיות עם אחד, מקושר ומאוחד.

בגלל הפער שהלך וגדל בין יהודי המדינה ויהודי התפוצות, חזר ראבידוביץ להדגיש ביתר שאת את הצורך שכל בני-ישראל, באשר הם שם, יהיו חייבים לראות את עצמם כחלקים מעם אחד. מסיבה ואת ערער על קביעת שם המדינה “ישראל”. ראשית שם זה הוא דו-משמעי, שהרי הוא מורה גם על המדינה וגם על העם, ועל כן הוא עתיד להביא לידי אי-הבנות. אבל חמור מזה, מבחינה אידיולוגית השימוש בשם “ישראל” כשמה של המדינה מייחד למדינה מה שהיה קודם נחלתו של כל העם היהודי, הרי למשל בטויים וצרופים כגון: “דין ישראל”, “לבנות בית בישראל”, “מחשבת ישראל”, “כנסת ישראל”, “ישראל לשעבר”, מה פירושם? וגדולה מזו, מהי “בת-ישראל”: היהודיה בתפוצות, או ערביה ונוצריה היושבת

ביפו או בנצרת? על-ידי השימוש בשם “ישראל” כשם המדינה, משתמע שכל מי שאינו חי במדינה, אין לו חלק ונחלה בישראל. מכאן אך כפסע להכרזה המזעזעת של בן הדור הצעיר במדינה שאין הוא יהודי אלא ישראלי. ראבידוביץ ביקש לשמור על “ישראל” כשמו של העם היהודי ודרש שהמדינה תיקרא “מדינת ישראל” או “ארץ”ישראל" או שם מתאים אחר¹⁰⁰.

הודה ראבידוביץ כי בשנת תש"ח נגזרה חלוקה על ארץ-ישראל, אבל בשום אופן ופנים לא הודה שנגזרה חלוקה גם על עם-ישראל. ישראל “שנים שהם אחד” הוא. מבחינת ארץ ותפוצות, ישראל אחד פירושו: מדינת ישראל אינה גוף ישראל, אלא אבר מאבריו של גוף זה. בשער המציאות, שתי בנות-מציאות הן היהודים במדינה ובתפוצה לאם-מציאות הכוללת את שתיהן: ישראל. ובחינוך יהודי – ובעיקר בחינוך העברי בתפוצות – ראה ראבידוביץ את האמצעי היחיד והתקווה האחרונה לצמצם את הפער ההולך וגדל.

ראבידוביץ, אשר יסד את ה“ברית עברית עולמית” בשנת 1931, ובשנת 1939 קיווה להצהרה חדשה מטעם קונגרס ציוני מיוחד, דרש בשנת 1957, לאחר שהשיגה הציונות את מבוקשה, את חיסולה של התנועה הציונית אשר הזניחה את התפוצה. הוא דורש “חיסול לשם פתיחה”, פתיחתה של תנועה חדשה, תנועת עם אשר תשמש תנועת ציון ותפוצה, תנועת “בבל וירושלים”, כדבריו:

“לאור תנועת בבל-וירושלים נהגה את הגותנו בירושלים ובבבל, נעשה את מעשנו, נלמד את עברנו, נסתכל באותו ‘מחזה’ רב-עלילה שאין בעולם משלו ושמו: תולדות ישראל – והן תולדות ירושלים ובבל. אלה תהיינה תולדות ישראל – גם אחרי תש”ח. נמשיך ונלך בדרך האדם האחד, העולם האחד, ישראל אחד. מוניטין ל’בבל וירושלים' הם: האדם אחד מכאן – ישראל אחד מכאן"¹⁰¹.

בסתיו 1957, הגיעה לראבידוביץ מחצית שנה של שבתון מהוראתו בברנדייס, ובדעתו היה לסיים תחילה את המפתחות ל“בבל וירושלים” במשך הקיץ, ואחר-כך לגשת להוצאת מהדורה שניה של “כתבי רנ”ק" וכן להכין לדפוס את המבוא וההערות שלו ל“ספר המדע” אשר בהם פתח, כאמור, בשנות השלושים.

בימים החמים והלוהטים של יולי 1957, כשכבר היה “בבל וירושלים” בעמודי ההגהה האחרונים וראבידוביץ עסק בהתקנת מפתח הענינים הוא חש ברע עד כדי-כך שהלך להבדק על-ידי הרופא. ביום הששי אחר-הצהרים, בהכנסו לבית החולים לבדיקות נוספות, לקח עמו פתקים עליהם נכתב חומר למפתח “בבל וירושלים”. הוא קיווה לגמור לסדרם בסדר אלפא-ביתי בבית-החולים בשבוע שלאחר-מכן. אך ביום השבת עם עלות השחר קיבל התקפת-לב חזקה – הרביעית שלו – ודופק הלב נפסק, אולם הרופא הצליח להפעילו מחדש. כשניגש בנו – אשר אותו קיץ התחיל אביו להכניסו לים התלמוד – לחדרו, אמר לו אביו “לא למדנו היום”. אותו מוצאי-שבת, זמן קצר לאחר צאת הכוכבים, שקע שמשו של שמעון ראבידוביץ ה“גולה על כרחו”, בעיירה וולתאם, מאסס.

ה

אלה תולדות שמעון ראבידוביץ, איש האשכולות. קשה ביותר לגבש ולתאר את דמות אישיותו העשירה ורבת-הפנים. “הוא הופיע בספרות ובמדע העברי בכמה פנים וכמה שמות. הוא היה גם ‘איש בודד’ – ואעפ”כ היתה דעתו מעורבת עם הבריות. בכל בדידותו – בדידות היחידים הגדולים ואנשי סגולה – היה איש רעים, איש החברה, על הכל היה ידיד נאמן ומסור, נעים-הליכות, מוכתר בנימוסין, כגדלו כך היתה ענוותנותו"¹⁰².

בנפשו נתמזגו רגישות אמנותית ופיוטית עם כוח הניתוח ההגיוני. הרצאותיו היו שנונות ומזהירות. במשא-ומתן ובוויכוחים הצטיין בתשובות מחוכמות, מבריקות ומבדחות, תכונות אשר עשו אותו גם לבעל שיחה מובהק. מורה ויועץ מסור היה, שהרגיש באחריות גדולה כלפי תלמידיו, ותמיד היה מוכן לענות בנחת-רוח לשאלותיהם – אפילו שאלות בסיסיות –, לתת להם עידוד ועזרה, ולהקדיש להם מזמנו המצומצם, כי הבחין יפה בחשיבות שבהסברת פנים יפות לתלמיד.

בלט בו במיוחד היושר האינטלקטואלי אשר מעולם לא ידע פשרה. הוא כיבד את האינדיבידואליות של הזולת ואת דעותיו, אבל חרץ משפט קשה על כל גילוי של שטחיות ובינוניות כשהתחפשו במסווה מקוריות ויצירה. יפה תאורה דמותו בדברי אליהו אילת, שגרירה לשעבר של מדינת ישראל בבריטנה ובארצות הברית ואחר-כך נשיא האוניברסיטה העברית בירושלים:

“היה יריב רעיוני חריף, אך בורך בסגולות אצילות כאדם וכחוקר אשר העמיד את האמת לפני כל השגות אחרות. תלמידיו העריצוהו לא רק בגלל עומק ידיעותיו והיקפן, אלא גם חיבבוהו כמורה שדאג לעורר אצל כל אחד מהם אהבת מדע ולהקנות להם שיטות המחקר המדעי. זאת ראה לא רק כחובה, אלא גם כשליחות להכשיר ממשיכי המסורת של תורה והשכלה יהודית ועברית בארצות-הברית”¹⁰³.

השקפותיו של שמעון ראבידוביץ על המסורת הדתית, ויחסו הפנימי אליה, נשארו סתומים מבחינות אחדות וקשה מאוד לשחזרם בוודאות. למרות שבעצמו לא היה איש דתי במובן המקובל של המלה, גילה הוא יחס של הבנה וכבוד למסורת ולשומריה. דווקא בהיותו איש המחקר ואיש התרבות, הכיר בתפקידו של איש ההלכה בקיום האומה. בחייו הפרטיים – מלבד השנים המכריעות להתפתחותו הפנימית בברלין – שמר מן המצוות כסימן הזדהות. למרות שלא נמנה עם מחנה החרדים, היה הנוסח המסורתי של התפילה, אשר בו היה רגיל מימי נעוריו, תמיד קרוב ביותר ללבו. אבל אצל ראבידוביץ לא השמירה היתה העיקר אלא – היצירה. החטא הגדול ביותר בעיניו, חטא שלפניו ננעלו שערי התשובה, היה “עם-הארצות”. לכן, התנגד בחריפות לנטיות של התבוללות תרבותית והסתגלות לסביבה, אשר אותן ראה הולכות ומתגברות בין יהדות התפוצות על כל מחנותיה, אפילו בן החרדים.

כסימן המובהק של ההתבוללות בתפוצה החשיב ראבידוביץ את הזנחת השפה העברית. לפי דעתו השפה איננה רק כלי, צורה חיצונית, אשר ניתנת להמרה בשפה אחרת בלי הפסד או גרעון. לגבו השפה היתה חלק מהותי, יסודי ועיקרי של תהליך המחשבה והיצירה במשך תולדות האומה. לכן, ראה ראבידוביץ בידיעת השפה העברית לא רק תריס נגד ההתבוללות, אלא תנאי מוקדם הכרחי לקיום העם היהודי ותרבותו בתפוצה.

תולדות חייו מעידות על המקום המרכוי שתפסה השפה העברית במחשבתו ובמעשיו. מרכזיות זו נתגלתה בתשובה שהשיב לא אחת לאנשים שהוצגו לפניו והתנצלו על שלא יכלו לשוחח עמו בעברית: “לא אסלח לך”. תשובה חריפה זו והשיחה שלאחריה השפיעו על אחדים משומעיו עד-כדי-כך שבאו לשקול מחדש את יחסם לשפה העברית, ולבסוף באו להעמיק את ידיעותיהם בה בפרט, ובתרבות היהודית בכלל¹⁰⁴.

לעתים קרובות ביקשו אלה ששמעו על רעיונותיו ורצו לקרא את פרי-עטו אך לא היו בקיאים בשפה העברית, שיכתוב באנגלית או שיתרגם את כתביו לאנגלית. הוא לא נענה לבקשה זו, והסביר כי הוא עצמו לא רצה לעזוב את השפה העברית ולכתוב לועזית¹⁰⁵. אף-על-פי-כן, אמר שנכון הוא לעזור לאחרים שרצו לתרגם את דבריו.

כמובן, אהבתו העמוקה לשפה העברית ועמידתו על דעתו להשתמש בה בעיקר גרמו לכך – במיוחד בתקופת חייו האחרונה בה ישב בארצות-הברית – שרעיונותיו לא זכו להפצה הראויה להם, אשר אליה בוודאי היו מגיעים אילו כתבם אנגלית. דווקא אותו הקהל אשר היה זקוק לדברי העידוד וההדרכה שלו לא יכול היה לקראם. ראבידוביץ הבין יפה שהיה במידה גדולה מנותק מאנשי סביבתו אך המשיך הוא בדרכו העברית; לשואלים “למי אני עמל”, ידע מה להשיב:

“ואתה, אם לנפשך אתה עמל – עמל דורות עמלך, בו חוזר ונעמל עמל קדמונים, בודדים-מבודדים כמוך, אם שאלו ואם לא שאלו שאלת למי אני עמל; שב זה ומתעצב בעמלך; עמל לעמל מצטרף, מצטרף ומצרף אחרונים לראשונים, זוכה הנך ומתדבק בהם, אתה והם אחד – לעמל. עמל שכמותו אינו שואל ואינו משיב – כי עמל הוא. על עמלו – חייו, סבלו ותפארתו, אם יזכה לה. שכר עמל שכמותו – עמל, עמל עד אין-קץ”¹⁰⁶.

ראבידוביץ הפך והפך כל ימיו בספרות חז"ל, בפילוסופיה היהודית של ימי-הבינים, בפילוסופיה היהודית והאירופאית המודרנית ובספרות העברית כולה, ובמיוחד בספרות העברית והאירופאית המודרנית. כשם שהיה מצוי באהלי-שם, כן היה קרוב ליופיו של יפת. הוא חדר לא רק לתוך סוגיות קשות בפילוסופיה, בספרות ובהיסטוריה כללית, אלא גם הבין את סודות נפש האדם, הן של בני דורו והן של נושאי מחקריו. כמעט לא היה נושא במדעי-הרוח ובמדעי-החברה שהיה זר לו וגם במדעי-הטבע מצא את דרכו. ביד רחבה השתמש בידיעותיו בכל המקצועות האלה כדי לחדור למהותה של מחשבת עם ישראל בכל הדורות. למרות הייתו בן שני בתים, תמיד העדיף ראבידוביץ שבת באהלי שם.

מחקריו הרבים לא היו מוקדשים לנושאים נפרדים בלתי-מקושרים, אלא התרכזו מסביב לבעיות מרכזיות מסוימות. רובם היו פרקים ממחקרים מקיפים שתכנן ולא זכה להשלים¹⁰⁷. דרכו במחקר בולטת בהערותיו ל“ספר המדע”, אשר לא זכה להכשירן לדפוס. בהערותיו אלה לא רק ניתח את “ספר המדע” ניתוח יסודי, אלא גם חקר את המקורות התלמודיים של “ספר המדע” והביא הקבלות מכתבים אחרים של הרמב“ם, משל קודמיו ומשל בני-דורו. אבל ניתוח פנימי, דרישת המקבילות ומחקר המקורות, למרות חשיבותם המדעית, לא שימשו מטרה לעצמם אלא שימשו אמצעי להבנת בעיות עמוקות ומקיפות יותר בתהליך מחשבת הדורות. לדוגמה: בבדיקתו המדוייקת בשאלת מבנהו של “מורה נבוכים” לרמב”ם, ראה הוא “הרבה… מן התועלת העיונית גם לתפיסת עצם שיטתו של הרמב”ם. ושמא מותר להוסיף, שהרעיון הארכיטקטוני ב’מורה נבוכים' מן ההכרח שיקדם לעיון השיטתי הצרוף לפחות קדימת זמן. מצע מדעי מקיף בשאלת המבנה החיצוני והפנימי של ‘מורה נבוכים’ בחינת תנאי קודם הוא למחקר השיטתי“¹⁰⁸. כמו-כן, מאמרו " ‘ספר המדע’ ו’ספר המצוות' " מהווה לא רק ניתוח והשוואה של שני ספרים אלה אלא גם פרק ממחקר מקיף על מושג העיקרים במחשבת ישראל. ואין חשיבותו של מאמרו “בעית ההגשמה לרס”ג ולרמב”ם" מצטמצמת להשוואת הגישות של שני הפילוסופים הגדולים בענין ההגשמה, אלא יש בו גם נסיון להפיץ אור על התפתחות המחשבה היהודית.

“בפרשנות כתבי-הקודש ובתרגומיהם נעשו כמה נסיונות לבעור ההגשמה, כמרומז. במחשבה הישראלית פתח בבעור זה – גם כמפרש ומתרגם – רב סעדיה גאון, ‘ראש המדברים’ (כמות שרבי אברהם אבן עזרא קורא לו), וסיים בו הרמב”ם. ברור נקודות הפתיחה והסיום אגב צרופן הפנימי והארת כמה גקודות-בינים – מאליף לא רק בבעיה זו לבדה. מכאן גם סיוע-מה לעיון במהלך-התפתחותן של כמה בעיות יסודיות בתחום המחשבה הישראלית, והוא הדין להבהרת הסמוכים והרחוקים שבין הרס“ג ובין הבאים אחריו, ובמיוחד – הללו שבינו ובין הרמב”ם"¹⁰⁹.

למרות שהודה בכוחה של השפעת הסביבה, רוחב ידיעותיו ביצירה היהודית על כל תקופותיה הביאו למסקנה שעל החוקר תמיד לחפש השפעה מבפנים לפני שהוא מניח שקיימת השפעה מן החוץ. לפי דעתו, העיקר והמכריע אצל כל גדול במסורת היהודית לא היה ההשפעה החיצונית אלא הפירוש מבפנים. אם השפעה זו אינה ניתנת להבחנה מידית, על החוקר להתאמץ לגלותה. גישה זו הביאה את ראבידוביץ לכתוב, לדוגמה,

“שניהם [הרס”ג והרמב“ם] לא הדגישו בחבוריהם הפילוסופיים המרכזיים ‘עלילת’-הגשמה זו שבאה מן החוץ – אף-על-פי שהרס”ג עמד רוב ימיו בקשרי-מלחמה עם הקראים, שמצאו ב’עלילה' זו נשק נוסף למלחמתם ביהדות הרבנית, והרמב“ם לא פרש אף הוא מפולמוס כלל וכלל ולא נזהר בדברי-גנאי חריפים כלפי הרחוקים מהעיקרים שקבע במחשבה ובאמונה. לא במשנתו של הרס”ג ולא בזו של הרמב“ם שמשה דעת-חוץ זו מניע לסניגוריה או לבירור. מלחמתם בהגשמה ניזונה אך ורק מבפנים, הכח המניע למלחמה זו נבע מתחום העיון הרצוף”¹¹⁰.

ועוד, לדוגמה, בקשר למחקרו על רנ“ק – אשר בו הוכיח בין השאר שרנ”ק לא היה הגליאני – טען שלמרות הצורך להוכיח למען האמת המדעית שרנ“ק לא הושפע במיוחד על-ידי הגל, העיקר הוא לבדוק את הניסוח החדש שנתן רנ”ק למחשבה ההיסטורית היהודית¹¹¹.

עיונו של ראבידוביץ במחשבה היהודית מראשיתה עד לימיו, ובמיוחד הסתכלותו בתהליך התפתחות מושגים מרכזיים, והשתדלותו להסביר אותו כתהליך של הגדרה וניסוח מחדש מבפנים – ולא בעיקר כהסתגלות להשפעה חיצונית – הביא אותו לנסח פילוסופיה חדשה של המחשבה וההיסטוריה היהודית. כבר בשנות השלושים העיר ראבידוביץ על הצורך להעמיק חקר במושג הפירוש במחשבת ישראל והציע

דעות חדשות בענין היחס בין המקרא והספרות הרבנית¹¹². אולם רק בשני מחקרים, אשר הופיעו לאחר פטירתו, זכה הוא לצרף ולפתח את שני המושגים האלה – של השפעה מבפנים ופירוש – לתוך פילוסופיה חדשה של ההיסטוריה היהודית¹¹³. בסיס השקפתו החדשה הזאת – אשר לא זכה לפתחה במידה הרצויה – הוא קביעת יחס חדש בין הבית השני והבית הראשון: לא יחס של פירוש למקור אלא יחס של התחלה חדשה שהתלבשה בלבוש פירוש לישן. השקפתו זו האירה באור חדש את יצירת תקופת התלמוד, את הפילוסופיה של ימי-הביניים, את גישות שפינוצה, מנדלסזון וההשכלה, וגם הספרות העברית החדשה. לרוע המזל הספיק ראבידוביץ עצמו להזכיר אך את התחומים בלבד ולא הספיק לפתח את חידושיו כפי

שרצה¹¹⁴. לפי השקפתו זו ניתן להבחין בתנועות אשר אחרים ראו בהן השפעות חיצוניות (לדוגמה – ההשכלה והציונות) התרוצצות פנימית בין רוח הבית השני, אשר שלט מתקופת עזרא, לרוח המתקומם של הבית הראשון.

מחקרו זה בעבר לא שימש לו לראבידוביץ מפלט מבעיות השעה. להיפך, הוא ראה את ההווה כהמשכו של העבר ולא הקים מחיצות ביניהם. לדעתו, כשם שידיעת העבר הכרחית להבנת ההווה, כך ידיעת ההווה נחוצה להבנת העבר, לראיית נטיות אשר אז עדיין לא באו לביטויין השלם.

כתביו מעידים שביחד עם עיסוקו בבעיותיה של מחשבת העבר, אזן ראבידוביץ וחקר גם במקורות ההווה של עם ישראל. בתשומת לב רבה עקב אחרי עתוני הישוב ומדינת ישראל, והדיונים וההחלטות של הקונגרסים הציוניים ושל הכנסת של מדינת-ישראל. הצד השווה בכל הנושאים הללו היה שבכולם ראה את גילויהן של היצירה, התרבות והמחשבה של עם ישראל, שהן כולן היו קודש לו לראבידוביץ. עם כל התרומה הגדולה שתרם ושהיתה בידו לתרום למקצועות הפילוסופיה והספרות היהודית וגם לפילוסופיה הכללית, הרגיש ראבידוביץ באחריות כלפי עמו ממנה לא רצה ולא יכול היה להתעלם. כדי לשאת באחריות זו וויתר הוא על חלק ניכר של תכניותיו המדעיות.

למרות השגיו הכבירים המרובים בשטחים שונים, והסיפוק אשר העניקו לו, ניתן לומר ששעתו לא תמיד שיחקה לו. מצד אחד, הוא היה ראוי להיות בעל משרה אקדמאית בשנות העשרים והשלושים, בימים שכמעט לא ניתנה דריסת רגל למדעי היהדות באוניברסיטאות של העולם המערבי. ומצד שני, עלית הנאצים לשלטון סתמה את הגולל על סיכוייו הוודאים להיות מרצה בפילוסופיה כללית באוניברסיטת

ברלין. עד לשנת 1941, בה הגיע כבר לגיל ארבעים וארבע, הצטרך להתפרנס ממלאכות אחרות בלתי אקדמאיות אשר בהן לא נהנה מהמנוחה והשלוה שמשרה אקדמאית מעניקה לחוקר. העיר לידס, אשר בה מצא את משרתו האקדמאית הראשונה, היתה עיר-שדה קטנה, רחוקה מרכוזי המלומדים ורק בשנת 1951, עת קיבל מינויו באוניברסיטה על שם ברנדייס, הגיע למעמד המתאים לו. עם מינויו כיושב-ראש המחלקה למדעי-היהדות, ופתיחת המחלקה למסיימים בשנת 1953, בא אל המנוחה ואל הנחלה. אבל פטירתו הפתאומית לאחר ארבע שנים שללה ממנו את תקוותו המתמדת לחנך דור חדש של חוקרים לפי השקפותיו.

וכמו-כן, געגועיו העזים להשתקע בארץ-ישראל לא באו על סיפוקם. בשל האוירה העברית והציונית של גרייבה וביאליסטוק, הערים במזרח-אירופה בהן גר עד שהגיע לגיל עשרים-ואחת, היה הוא כולו מסור לדרכי-חיים אשר בהם תפסו השפה העברית והרעיון הלאומי מקום מרכזי. הוא יצא מפולניה לברלין, כי רצה לרכוש לעצמו חכמה. אבל למרות שבתו בברלין, קיווה להשתקע בארץ. כשביקר בארץ-ישראל לראשונה בשנת 1925, הרגיש בצורך לשוב לברלין לגמור את לימודיו, כי בימים ההם אי-אפשר היה עדיין להשיג דוקטורט בארץ-ישראל. לאחר קבלת התעודה – המשיך לגור בברלין וקיווה שיהא בידו לעלות ארצה. בשנת 1933, נאלץ היה לצאת מברלין ובכל לבו ציפה שאז יוכל להשתקע בארץ. מבחינה פסיכולוגית, בגלל השיגיו האקדמאים (כתבי רנ"ק, 1924; מנדלסזון, כרך ז, 1930; פוירבאך, 1931; לרבות מאמרים רבים) והשיגיו כעורך ומנהל (עינות, 1922–1925; הוצאת שטיבל 1927–1930; ברית עולמית 1931–1933) עברה השעה שבה היה יכול לקבל עבודה בלתי-מתאימה לו, ולפי שלא מצא לו עבודה ניאותה במסגרת הישוב המצומצם של הימים ההם ואפילו לא עיסוק כלשהו – נאלץ היה לפנות לאנגליה. ובכל זאת, תיכנן הוא כל הימים להשתקע בארץ. בשנת 1933 השקיע את חסכונותיו בבנין בית בתל-אביב בתקוה שיוכל לשבת שם ולהתפרנס ממנו. אבל תכנית זו לא הצליחה. כשנזדמנה האפשרות, היה הוא מוכן לעלות לארץ כעורך “העולם” – תפקיד שבוודאי לא היה נותן לו הרבה סיפוק – אבל גם אפשרות זו לא יצאה לפועל.

במשך הזמן השלים שמעון ראבידוביץ עם המצב. לבסוף שלחו הגורל לארצות-הברית והוא נשאר עד סוף ימיו “גולה על כרחו”. אך בארץ-ישראל היה מקומו האמיתי. שם היתה אישיותו מגיעה להתגשמותה ולהתפתחותה השלמה והיה זוכה להעמיד תלמידים ולקיים אסכולה.

היו שטענו שבא ראבידוביץ לנסח ולפתח את מושגיו של “שותפות” ו“ישראל אחד” כתוצאת ישיבתו הממושכת בתפוצה. הוא התנגד בחריפות לסיבתיות המוטעת הזאת. ראשית, הוא הראה שהתחיל הוא להביע את ההשקפות האלה עוד בסוף שנות העשרים כשהיו לו עדיין סיכויים של ממש שיזכה לעלות ארצה ולהקלט שם. ושנית, הדגיש הוא שמושגיו החדשים היו מבוססים על הנחות היסטוריות, תרבותיות, אידיולוגיות ולאומיות כאחת, ולא על מקרי-חיים אישיים שלו. בגלל הבנתו החריפה במהלכי החברה והאידיולוגיה בא ראבידוביץ להטיל ספק בכמה ממסקנותיה המקובלות של הציונות. ספקות אלה לא המקום גרמן אלא המציאות. לפעמים הצטער על שהעמיק כה לראות. אבל הוא ראה, וכחוזה בטרגדיה יוונית, הרגיש הוא את החובה להגיד את אשר היה בלבו. כבר בשנות השלושים הוא כתב:

“משעה שנתבררה לי שאלה זו על כל תהומיותה וטרגיותה – קשה לי להצטרף להמון החוגגים והרוקדים והמאושרים והשמחים בחלקם, המדברים השכם והערב על א”י כ‘פתרון היחידי לשאלת ישראל כולה’ מאושר הייתי אילו הכני אלהי אבותי בקצת עורון – ו’ראיתי' את שאלת ישראל באספקלריה הקבועה במערכותינו. אלהי אבותי ענשני ופקח עיני לראות שאלה זו על כל מחשופה האכזרי – ומשעה שהצצתי בה נגזלה ממני שארית מנוחתי לכל ימי חיי"¹¹⁵.

ראה ראבידוביץ את אשר ראה, וכאשר ראה, בנה. לא היה מעולם בונה מצודות של אויר. מי שהקים חברות להוצאת ספרים, ארגון תרבותי עולמי, וערך כתבי-עת וספרים, היה איש מעשי וכלל כלל לא חולם. “בבל” שלו לא היתה סמל מופשט, מטפיסי, אלא מעין מיצוי וסיום של יותר מכ"ה מאות שנים של חיים ויצירה בתפוצות. לא היה ראבידוביץ מטפיסיקן, הנוקט בשיטות א-פריוֹריוֹת, הודאות מראש, אלא אֶמפיריקן.

"כשאני דן בשאלת ישראל אין לפני לא אהבה ולא שנאה. אחד מעיקרי תפקידיו של הלך רעיון ה’שותפות' הוא להוציא את בעית התפוצה מתוך תחום ההערכה, מ’מסכת ערכין', על מנת להכניסה למסכת-מציאות, ללא עומס הערכה מחייבת או שוללת, כדי שידונו בה מתוך אספקלריה היסטורית ומציאותית-ממשית

כאחת"¹¹⁶.

ראבידוביץ לא ראה בתפוצה לא נורמה מוסרית, לא עיקר תיאולוגי ואף לא אידיאל לאומי¹¹⁷. בגלל השקפה זו, העדיף הוא להשתמש במלה “תפוצה” במקום “גולה”. מעולם לא דרש הוא את הנצחת התפוצות. אדרבא, לא רבים היו שמחים כמותו אילו זכו לראות קיבוץ גלויות שלם. ראבידוביץ לא ראה את התפוצות כברכה ולא כקללה, כי אם כעובדה: תפוצה באה ותפוצה הולכת ויהדות התפוצות אינה עוברת מן העולם.

כמובן, הכיר ראבידוביץ היטב את מציאות מצבה של התרבות העברית בתפוצות.

"אין פירושה של בבל השלמה עם הקיים, גמירת הלל על מציאות ישראל כמות שהיא, – אלא מרד בקיים, מלחמה מתמדת על שיפורו, ומבפנים. אין בה משום לימוד זכות על אפס אונים, ליאות הגות ומעש, סנגוריה על פיק-ברכים ורפיון-ידים; אינה מסתפקת בכזית – תופסת היא מרובה, דורשת היא מרובה, את הכל היא תופסת ודורשת.

בבל היא תעודה – לא בהוראת ‘מיסיון’ המקובלת; תעודה שהיא חובה, כולה חובה לעיון ולמעש. האומר בבל – בבבל וירושלים – לא ברך ‘ברוך שפטרני’. בבל פירושה כאן עול ללא-גבול, התאמצות-יצירה ללא-הפסק, קבלת אחריות ללא ויתור, נשיאת משא ללא מרי-פריקה.

בבל וירושלים – פירושן: מלחמת ישראל על קיומו באשר הוא שם ללא רתיעה-לאחור כל שהיא, ללא הרכנת-ראש אפילו לשעה קלה. מלחמה – כולה חירוף-נפש, ללא נסיגה – בקומה זקופה על חזון וממש, קודש וחול, על ישראל ועל העולם בלבושו של ישראל. כמה לבושים הלבישה בבל את ישראל מסוף ימי הבית הראשון עד ימינו – שומה עלינו לשקוד על כך שלבוש בבל בדורנו ובדורות יבואו אחרינו יהא לבוש ישראלי, הוא לבוש בבל וירושלים"¹¹⁸.

אילו נתבקש ראבידוביץ לתאר את הבבל האידיאלית שלו, כנראה שהיה מעלה לפנינו את צורת-החיים התרבותיים של ליטא-ימי-נעוריו, אותה חברה יהודית ותרבות עברית של קודש וחול שמבחינות רבות החזיקו מעמד במזרח-אירופה עד לערב מלחמת-העולם השניה. וכשהרגיש ראבידוביץ עייפות ורצה להפטר ממשאת התפקיד הקשה שהטיל על עצמו, היו לו אלה המקור ממנו שאב את כוחו.

“וכשאני הוגה בחלום שחלמנו בימי נעורינו על הקמת סוכת עבר הנופלת, בירושלים ובבבל, על ביצור ארבע אמות של רוח ומחשבה בישראל – והוקל קצת ללבבי; והנני ממשיך והולך, אם גם קשה היא ההליכה. אדם שהסכין לעמוד לבדו בשער, לילך לבדו – ילך וילך…”¹¹⁹.

החזון של “תפוצות של מעלה” ששיווה ראבידוביץ תמיד לנגד עיניו נתן לו את הכוח להמשיך בעבודתו בתפוצות הממשיות של מטה ולדרוש את קיומה וביצורה של התרבות העברית במאבקה לחיים נגד ההתבוללות, נגד עם-הארצות ונגד האידיולוגיה השלילית של הציונות הרשמית.

לא בכדי השתמש ראבידוביץ בשם הבדוי “איש בודד”. כבר בשנות השלושים הוא הרגיש היטב את בדידותו: “ואוי לו לאדם מישראל בימינו שאינו נמנה על מפלגה. עני חשוב כמת. ומי שאינו לובש טלית קטן של איזה ‘רבי’ מדיני או של איזו ביורוקרטיה מפלגתית – פחות ממת, או יותר ממנו…”¹²⁰. הוא הבחין יפה בסיבה למה לא עוררו דבריו הדים יותר חזקים: “שני הימנונים חסרים ב’פובליציסטיקה' שלי: הימנון לארץ ישראל והימנון לאלוהים. קשה היא דרכו של אדם מישראל שאינו מתעטף אף באחת מן האיצטלות הללו”¹²¹.

לעומת ההתנגדות של אלה שלא קיבלו את דבריו ושל אלה שלא ירדו לעמקם כהלכה, הוא השלים עם המצב והמשיך במסירות תמידית בדרכו, דרך “בבל וירושלים”.

“איש מסתורין מושלימי אחד בימי הבינים אמר: אדם שדעותיו לא קנו לו אלף אויבים לפחות – לא היו הללו דעות-אמת. פרקים היה עלי כאילו אני הולך ומתקרב למדרגת בעל דעות-אמת בישראל… בני-בבל בישראל שבימינו קפצו על אותו ‘לאו’ לירושלים לבדה בבבל-וירושלים, ולא ענו אמן אחרי ו' החיבור בהן חוברה ירושלים לבבל. ואנשי ירושלים אמרו לי תכופות: מה לך פה וכו'; אל שאינה-ירושלים לך, ‘חוזה התפוצה’, ושם תשא את מדברותיך, אדמתנו אדמת ירושלים היא, לשוננו לשון ירושלים, קול בבל או בבל-וירושלים לא ישמע בה. קשה דרך בבל וירושלים בישראל, ביחוד בגבול ירושלים. ולפי שעה: מה יתאונן בעל רעיון אחד על סבלו – רעיון לו ודייו…”¹²².

למרות כל הקשיים, לא ברח איש כראבידוביץ. למען ישראל לא יחשה. עמד והטיף בנאמנות מתמדת את אשר היה בלבו. הוא עמד ליד העצמות של התפוצה ההולכות ומתיבשות, והשתדל בכל כוחו לנפח בהן את כוח היצירה לשם חידוש ימיהן כקדם. כשהתחיל ראבידוביץ לשאת את משאו, היו המרכזים בפולניה ובליטא עוד קיימים ואיש לא שער את הצפוי ליהודי רוסיה. אם יודעים כעת שמבחינה כמותית ואיכותית ירדה היצירה בתפוצות בין שנת 1930 עד לזמננו, אין להסיק מסקנה שכך הכרח המציאות. למרות שאין להעלים עין מכוחותיהן של ההתבוללות והאדישות בקרב העם, הרבה גרמו סיבות חיצוניות לירידת התרבות העברית בתפוצות, ובמיוחד כמובן השמדתה של היהדות במזרחה של אירופה ובמרכזה במלחמת העולם השניה והמדיניות של אחדות מארצות מזרח-אירופה לאחר המלחמה.

אילו נתקבלו דבריו עוד בשנות השלושים, ונתחנך דור שלם, הן בארץ והן בתפוצות, על פי האידיולוגיות החיוביות של ה“שותפות” ו“ישראל אחד”, ולא על-פי המושגים של “השפעה” ו“שלילת הגולה”, יתכן שמצבה של התרבות העברית בתפוצות היה איתן יותר וגישתו של הנוער במדינת ישראל יותר חיובית כלפי תפוצות עם ישראל. אפילו אלה שהתנגדו בחריפות למסקנותיו בשאלות ארץ ותפוצה הודו שניתוחו של המצב היה מאוד חודר, קולע למטרה ועוזר הרבה לליבון הבעיות. ומתעלוליו של הגורל הוא כי היום, כשירדה כמותה ואיכותה של היצירה העברית בתפוצות ועבודת הביצור נעשית קשה מיום ליום, באים עתה מנהיגיה של התנועה הציונית ושל מדינת ישראל – ולפעמים אפילו אותם שהתנגדו לרעיונותיו של

ראבידוביץ, עשרים ושלושים שנה קודם לכן – להזכיר את מושגיו של ראבידוביץ. במקום להטיף ל“שלילת הגולה”, דורשים הם חינוך יהודי בתפוצה כגשר בין המדינה והתפוצה, וחוזרים הם על מושגיו של “שותפות” ו“ישראל אחד”, ועל-פי-רוב מזכירים הם את המושגים ההם בדרך העלולה לעכב את הגאולה. לפי דעתו של ראבידוביץ, המשתמשים במושגיו קיבלו אותם בהרבה מקרים לא מכתביו הוא אלא מכלי שני או שלישי, “ואינם ממצים את הגנוז בהם… פרקים נראה כאילו אותי עזבו ומחשבתי ‘ניצלו’ – ועל עיקרה לא עמדו. נאחזו בקליפתו של מושג-יסוד שהשתדלתי להכניס למחשבת ישראל – ותוכו רחוק מלבבם”¹²³. אולי ניתן לומר כי תוכן מושגיו של ראבידוביץ היה רחוק מלבם שכן אצלם הצורך ב“שותפות” וב“ישראל אחד” לא נבע ממקורות פנימיים, נפשיים ותרבותיים, אלא מתוך שקולי

המציאות המדינית, הכספית והדמוגרפית.

ראבידוביץ הבחין יפה בתהליכי ההיסטוריה והפילוסופיה היהודית. הפילוסופים שאחריהם נמשך ראבידוביץ, ולהם הקדיש את רוב מחקרו המדעי – סעדיה גאון, רמב“ם, מנדלסזון ורנ”ק – כולם חיו בתקופות משבר רוחני לעם ישראל וכולם השתדלו להיות מורים לנבוכי דורם. ראבידוביץ הכיר שגם דורו דור נבוך הוא, נבך עד כדי כך שמבחינות אחדות אפילו לא הבחין במבוכתו כל צרכו. דורו, דור מקימי ה“בית השלישי”, חי בשעת מפנה שלא היתה דוגמתה מזמנם של זרובבל, עזרא ונחמיה, מקימי הבית השני. יפה הכיר ראבידוביץ בצורך ב'“תלמוד בבלי” חדש, למען בבל של המאה העשרים, ובצורך ל“שלחן ערוך” חדש לעריכת חיי היהודים בתפוצות של המאה העשרים¹²⁴. לבני דורו אשר ראו ביהדות בתפוצה לא רק את פני הדת אלא גם את פני הלאומיות התרבותית, יצירת ספרות עברית של חול, וליהודי המדינה והתפוצה אשר רצו לשמור על אחדות העם בפני הסכנה של התפתחות פער בין מדינה ותפוצה – לאלה השתדל ראבידוביץ לשמש מורה נבוכי דורו. להם רצה להנחיל אידיולוגיה בצורת תורות “ישראל אחד” ו“שותפות”, לפיהן קווה להדריך את בני-דורו בבעיתם החמורה ביותר: קיום העם היהודי באשר הוא שם – בתנאים הקיימים לאחר האמנציפציה ולאחר הקמתה של המדינה היהודית הנכספת משך דורות – כעם אחד, נאמן למסורתו ולתרבותו עתיקת היומין ומכובדת בין תרבויות האנושות.

בראשית שנות השלושים פירסם ראבידוביץ דברים, אשר למרות השינויים שחלו בינתיים, עדיין בכוחם לשמש מפתח להבנת אישיותו ופעולותיו כחוקר וכאידיולוג והם מעין צוואתו לעם ישראל בדורות הבאים:

“גיהנום וגן עדן! שנים על שנים עמדו והטיפו בישראל: התפוצות הן גיהנום וארץ ישראל הוא גן עדן. בתפוצות יהיו ישראל נדונים כרשעים בגיהנום, ובארץ ישראל יהיו יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, על מנת להוציא ח”י פרוטות לישוב א“י בימי ‘חבת ציון’ או לירות אחדות לקרן היסוד בימינו צריך להעביר את כל נוראותיו של הגיהנום אשר לדנטי לפני התורם: ראה גיהנום וגן עדן לפניך, ובחרת בגן-העדן! ואף על פי שאינני כופר בדבר שצריך היה, וצריך גם כיום, לילך בכל הדרכים הכשרות והרצויות על מנת להחריד את ישראל ממנוחתו ולשתפו בבנין א”י, על מנת להכריחו שיקריב קרבנות ראויים לשמם על מזבחו של בנין הארץ, הריני מוכרח לומר שהתעמולה המקובלת הרואה גיהנום מכאן וגן עדן מכאן עשתה שמות כאן ושם, בתפוצות ובארץ. תעמולה בת גיהנום וגן עדן זו לא הביאה ברכה רבה לארץ, ורשומה המוסרי בתפוצות אין לך נורא ומסוכן ממנו.

אין אני בן ה’כת‘, ומכל מקום הרשוני לשנות את דברי גדול אחד בישראל, רבם של חסידים. כשראה רבי מנחם מנדיל מקוצק את רוב התלאות והצרות שאפפו את צאן מרעיתו, כשהעלה בדמיונו את אימתה של מדת-הדין בגיהנום, את מלאכי החבלה, את הסגופים והענויים, ועיני ‘צאן-קדשיו’ היו מסתכלות בו וצווחות: אויה, רבנו הקדוש, כאן גיהנום ושם גיהנום, עכשיו גיהנום ולאחר כך גיהנום, כאן אנו נרדפים ובאים באש ובמים על לחם צר ומים לחץ, ולאחר כך אנו עתידים להיות טרף לשניהם של מלאכי החבלה בגיהנום – מה עשה? עמד ר’ מנחם מנדל מקוצק ובטל את הגיהנום, עמד ואמר: אעלה על גגו של גיהנום ואפתח פי בתורה. הצדיקים בגן עדן ישמעו תורתי, יבואו לכאן, יהיה הגיהנום לגן עדן!

ר' מנחם מנדל מקוצק איכה? חסרים אנו מורד בגיהנום שכמותו! לא הגענו למדרגה של אותו צדיק, ואין בכחנו להפוך את הגיהנום לגן עדן! יודעים אנו יפה שגיהנום הוא גיהנום. ואף על פי כן… הרי אנו חיים בגיהנום, ועל כרחנו עלינו לברוא לנו ארבע אמות של חיי ישראל בגיהנום. וארבע אמות של אדם וצבור קונות לו בכל מקום – אף בגיהנום. את אשמדאי אפשר לנצח בשם המפורש – וזה אינו בידינו. ואת הגיהנום אפשר לנצח בתורה, בתורה במשמעותה הרחבה, לא רק בתורה שבכתב ושבעל פה, לא רק בתורה הכתובה והמסורה ובכל מה שנתחדש בישראל מתוכה, עליה ונגדה – אלא בעיקר בניצוצות התורה החיים בכל ישראל, בניצוצות הרוח והיצירה החיים בהמוני ישראל באשר הם שם. אל תאמרו:

גיהנום – וחסל! אל תאמרו: אין עצה ואין תרופה נגד מלאכי החבלה! נאמר: ישראל חייב ללמוד תורה בגיהנום. הגיע זמן קריאת תורה בגיהנום! וככל אשר יגדל קול התורה (במשמעותה הרחבה והיסודית) בגיהנום, כן ירד כחם של מלאכי החבלה. ושוב: אין אנו רוצים ואין אנו יכולים להפוך את הגיהנום לגן עדן, – גיהנום הוא גיהנום, כאמור. אלא שאין לברוח מן המערכה ויש לדבר עם מלאכי-החבלה המרובים בשער. גורל ישראל הוא – והבורח מן הגורל החיים בורחים ממנו.

יהי רצון שיעמוד דורנו – דור המשבר הגדול בהיסטוריה הישראלית החדשה, דור רצון ומרי, דור מעפילים והורסים – על הסוד הגדול הגנוז בדברי רבי מנחם מנדיל מקוצק, והוא: את הגיהנום אפשר לנצח מבפנים ולא מבחוץ, את הגיהנום אפשר לנצח אך ורק כשחיים ויוצרים בו, כשנלחמים בו דרך חיי יצירה, דרך-קיום. כל הבורח מן הגיהנום – מציל לכל היותר את נפשו. כל הבורח מן הגיהנום אינו

מנצח את הגיהנום, נהר דינור שלו במקומו עומד. כל היושב בגיהנום ו’לומד תורה', כל היושב בגיהנום ומעורר בו את כל הכחות המתנגדים לו – הוא לבדו מובטח לו שינצח את הגיהנום, נצחון משעה לשעה או נצחון לדורות.

מלחמה לישראל בגיהנום בו הוא חי, לא מלחמה של בורחים אלא מלחמה של יוצרים ‘לומדי תורה’. נגביר את רוח-המלחמה בגיהנום, נצא למלחמה, ומתוך רוח מלחמה זו בגיהנום נמצא דרך לחדוש רוח ישראל שבתפוצות, להעלאת שעור-קומתה של יהדות-התפוצות, לתפוצות של יצירה"¹²⁵.

---

ביבליוגרפיה נבחרת של כתבי שמעון ראבידוביץ

מאת

בנימין חיים יצחק ראביד

את מאמריו הראשונים פירסם שמעון ראבידוביץ ב“עתון חי” של אגודת “צעירי ציון” בביאליסטוק בשנת 1915. מאז, ובמשך תקופה של יותר מארבעים שנה לא = הניח את ידו מכתיבה. הוא עצמו כתב בארבע שפות. רוב יצירתו כתב עברית, ואם לא כתב עברית, העדיף לכתוב בשפה היהודית השניה, אידית. בגלל תנאי הזמן והמקום, כתב לעתים בגרמנית ובאנגלית.

ברשימה זו לא הוכנסו כמה ערכים, רובם ככולם “זוטות” שפורסמו באכסניות הבאות:Jüdische Rundschau בברלין (לפעמים בחתימה: “יצחקי”); Jewish Chronicle בלונדון (ביחוד בשנים 1937–1939, בחתימה “שמעון בן יצחק” או ללא כל חתימה); New Judea בלונדון (1937–1940); Zionist Review בלונדון (ביחוד בשנים 1938–1939 בחתימות: '“בן ארעי” “נ. צופה” ו“שמעוני”). כמו כן, לא פורטו לחוד הטורים הקבועים שפירסם בשבועון “העולם”, בימי הופעתו בלונדון, והם “הדים מן העתונות והחיים” (לרוב בחתימה: “נ. צופה”) ו“מן הילקוט” (לרוב בחתימה: “בן ארעי”) וכן שאר זוטות אשר הופיעו ב“העולם”, לעתים בשמו המפורש ולעתים ללא כל חתימה. מצויים דברים משלו גם בכתב-העת “ילקוט”, שהופיע בלונדון, בעריכתו. אף שם חתם לעתים בשמו ואילו חומר שליקט, ופעמים גם משלו, נתפרסם ללא כל חתימה. נוסף לחתימות הנזכרות, חתם גם בפסבדונימים אלה: “בן חנה”, “אבי חיים” ו“איש בודד”.

הרשימה דלהלן מסודרת לפי סדר כרונולגי. רשימה ביבליוגרפית אחרת, לפי נושאים, פורסמה במהדורה השניה של “כתבי רנ”ק" (לונדון-וולתאם, מאסס., 1961) תקי“ט–תקכ”ה. רשימה ביבליוגרפית מאת יעפים ישורון בשם: “ד”ר ש. ראווידאוויטשעס ווערק, איבערזעצונגען און רעדאקטירטע אוסגאבע" פורסמה בספר “שריפטן [די יידישע שריפטן פון ד”ר שמעון ראווידאוויטש ז“ל]” (בוענאס-איירעס, 1962) 427–441.

המאמרים שפורסמו באידית נדפסו שנית בספר “שריפטן” הנזכר לעיל. מאמריו העבריים של ראבידוביץ במדעי היהדות נדפסו שנית בשני הכרכים של הספר “עיונים במחשבת ישראל”. ספר שיכיל מאמריו באנגלית במדעי היהדות נמצא בשלבי הכנה.

לבסוף, רצוי להעיר למי שיחפש חומר של שמעון ראבידוביץ, או עליו, ברשימות המסודרות לפי האלף-בית, כי סופרים ועורכים לפעמים אינם מדייקים באיות שמו, וכותבים את שם משפחתו בלי האות “א”. ראבידוביץ עצמו הקפיד לכתוב את שם משפחתו בצורה “ראבידוביץ”. אביו, חיים יצחק (מחבר ספר “מרחבי יצחקי”), בשבתו במושב מרחביה (תרפ“ב–תרצ”ו) החזיר את שם המשפחה למקורו העברי, “ראביד”, שהוא לפי מסורת המשפחה ראשי תיבות של “ראש אב בית דין”, זכר לאחד מבני המשפחה ששימש בכהונה זאת באוגוסטוב.

ביבליוגרפיה

1915–1918

מאמרים (עברית ואידית) ב“עתון חי” של אגודת צעירי ציון, ביאליסטוק.

1919

אונזער פרייהייט: ציוניסטישער פאלקס-סאציאליסטישער צוויי-וועכענטליכער ארגאן ארויסגעגעבען דורכין פאראייניגטען ועד הפועל הצעיר מיט צעירי ציון (ברלין, 1919) (עורך).

1920

אחד העם ובית מדרשו, החיים [וילנה] א' (1920) גליון 2, 5–6; גליון 3, 5–7.

קונגרס החנוך בגרמניה, מעברות 3 (תרפ"א) 126–131.

הועידה בפראג, מקלט 4 (תר"ף) 126–131.

מבני הארץ (מרשמי הועידה הפראגית) [א. ד. גודון וא. יפה], העבודה [וינה] א' (תר"ף)

חוברת ז‘-ח’, 18–8.

חלק ממאמר זה נדפס שנית: הפועל הצעיר 30 (תשי"ט) גליון 16, 17–18.

מספרותנו [מן הספרות] הצעירה במערב, השלח 39 (תרפ"א) 185–191

דור-המעבר ומשוררו (מ. ז. פיארברג), התקופה 11 (תרפ"א) 399–419.

מאמר זה נדפס, בשינויים, כחוברת לחוד: מרדכי זאב פיארברג (ברלין, תרפ"ג) 48 עמ'.

1921

א. ד. נארדאן, בריף פון ארץ-ישראל (ברלין, תרפ"א) 52 עמ' (מתרגם מגרמנית).

א. ל. יפה, ארבייטער-זידלונגען אין ארץ-ישראל (ברלין, תרפ"א) 112 עמ' (מתרגם מעברית).

1922

משנה תורה: א. ספר המדע, עם מבוא, הערות ומראה מקומות (ברלין, תרפ"ב) 28, קי"ד עמ'.

הקדמה ל’ספורי מעשיות לרכי נחמן מברצלבי, בעריכת ש. א. הורודצקי (ברלין, 1922) V–VI.

Moderne Hebräische Literatur: Einleitende Übersicht, Der Jude V (1922) 324–328.

1923

הערה לבקורת, העולם 11 (1923) 196.

לנפשו (על מ. י. ברדיצ’בסקי), העולם 11 (1923) 836–838.

גוסטב לנדויאר, התקופה 19 (תרפ"ג) 389–405.

1924

כתבי רבי נחמן קרוכמאל, מבוא: א. חיי רנ"ק; ב. היסטוריה בקורת ומסורת; ג. הגליניות: ד. תרגום

ולשון; חתימה. מורה נבוכי הזמן; מאמרים; אגרות; שיר ומליצה; דברי רנ"ק; תמונות; מפתח

(ברלין, תרפ"ד) 225, תע"ח עמ'.

חלק מפרק ב' נדפס כמאמר: נחמן קרוכמאל בתור חוקר ומבקר, השלח 42 (תרפ"ד)

167–182, 252–266, וכמו-כן בתרגום גרמני:

Nachman Krochmal als Historiker, Festschrift zu Simon Dubnow’s siebzigstem Geburtstag, Herausgegeben von I. Elbogen, J. Meisl, M. Wischnitzer (Berlin 1930) 57–75.

וגם באידית: נחמן קראכמאלס דרך אין געשיכטע, קריטיק און טראדיציע, דווקא 8 (1957)

281–308 (תורגם על-ידי בער קרימסקי).

רבי נחמן קרוכמאל: יחסו ל“חסידות” ל“השכלה” ול“לאומיות”, התורן 11 (תרפ"ה) 155–174.

י. דוידזון, פרקי תפילה מתוך ה“גניזה”, 8 עמ'; א. שורץ, עקרי מפקנותיו של המחקר ההירמינויטי-

המדעי, 27 עמ‘; א. מיטווך, מחקרים באטימולוגיה העברית, 4 עמ’; כתבי האוניברסיטה ובית הספרים בירושלים, Scripta Universitatis atque Bibliothecae Hierosolymitanarum, קדם ויהדות, כרך א' (ירושלים, תרפ"ד) (מתרגם מגרמנית ומאנגלית).

1925

רבי אברהם אבן עזרא בהארתו של רבי נחמן קרוכמאל, השלח 45 (תרפ"ו) 32–44.

1926

גאולת-דמות [רנ"ק והגל] (פרק במחקר רנ"ק), העולם 14 (1926) 588–589, 609–611, 628–629.

1927

קליטת רנ"ק והשפעתו (רבנו משה בן מימון, עזריה מן האדומים, הקבלה, השפעה ומגע), העולם 15

(1927) 119–120, 138–139, 179–180, 199–200, 258–259, 338–340, 358–359.

Ludwig Feuerbachs Philosophische Jugendentwicklung und seine Stellung zu Hegel

bis 1839 (Berlin, 1927) 73 Seiten.

Jüdisches Lexikon (Berlin, 1927–1930): Achad Haam I: 69–75; Bialik, Chayim Nachman I: 955–961; Brainin, Ruben I: 1134–1135; Feierberg, Mordechai Seev II: 609–610; Friedberg, Abraham Schalom II: 810–811; Gordon, Juda Löb II: 1211–1213; Horodezky, Samuel Abba II: 1665–1666; Kaminer, Isaak III: 571–572; Krochmal, Nachman III: 910–912; Lebensohn, Micha Josef III: 1001–1002; Mendele Mocher Sforim IV: 91–93; Rabinowicz, Jakob IV: 1221.

1928

התקופה 24–28 (תרפ“ח–תר”ץ) (עורך ביחד עם שאול טשרניחובסקי ובן-ציון כץ).

א. ד. גורדון [רעיון העבודה ורעיון הלאומיות], התקופה 24 (תרפ"ח) 440–458.

הגורן, התקופה 24 (תרפ"ח) 532–534.

כתבי הרמן כהן, התקופה 24 (תרפ"ח) 537–540.

War Nachman Krochmal Hegelianer?, Hebrew Union College Annual V (1928),

535–582

1929

Moses Mendelssohn und die Haskala, Frankfurter Israelitisches Gemeindeblatt VIII

(1929) Nr. I, 6–7.

Moses Mendelssohn, Der Verteidiger des Judentums, Gemeindeblatt der Jüdischen

Gemeinde zu Berlin XIX (1929) 444–446.

1930

הציונות בגולה ושמעון דוכנוכ (מתוך נאום בחגינת היובל בכרלין), דבר 6 (תרצ"א) א' חשון.

לשם חידוש ספרותנו, העולם 18 (1930) 971–972, 994–995, 1014–1015.

Moses Mandelssohn, Gesammelte Schriften, Band 7: Schriften zum Judentum, Einleitungen: I. Zum Lavater-Mendelssohn-Streit; II. Zu den “Gegenbetrachtungen über Bonnets Palingenesie”; III. Zu “Ritualgesetze der Juden”; VI. Zur Reform des Judeneides. Zueignungsschrieben Johann Caspar Lavaters an Moses Mendelssohn; Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich; Erwiderung Mendelssohns auf eine Rezension seines Schreibens; Lavaters Antwort; Mendelssohns Nacherinnergung; Anmerkungen über die von HE Lavater eingeschickte Zusätze; Was ihn zu diesem Schritte bewogen?; Gegenbetrachtungen über Bonnets Palingenesie; Ritualgesetze der Juden; Zur Reform des Judeneides; Anhang: Briefe und Dokumente zu Mendelssohns Auseinandersetzung mit Lavater und Bonnet; Lesarten; Anmerkungen; Quellennachweis zu “Ritualgesetze der Juden” (Berlin, 1930) CLXXXIII, 517 Seiten.

פרקים א' וב' של המבוא נדפסו בקיצור עברי: משה מנדלסזון [מנדלסזון ולוטר], התקופה 25 (תרפ"ט) 498–520; 26–27 (תר"ף) 547–594. חלק ממאמר זה נדפס גם באידית:

משה מענדעלסאנס וויכוח מיט לאפאטערן, דווקא 10 (1959) 169–188 (תורגם על-ידי בער קרימסקי).

Encyclopedia of the Social Sciences (New York, 1930–1935): Krochmal, Nachman VIII: 602; Mendelssohn, Moses X: 307–308; Nordau, Max XI: 395–396.

1931

שתי שאלות שהן אחת, מאזנים ב' (סידרה ראשונה) (תרצ’א) גליון מ“ד (צ"ד), 7–9; מ”ה (צ"ה), 8–9.

לארגון הגולה העברית, מאזנים ג' (סידרה ראשונה) (תרצ"א) גליון ט' (ק"ט), 2–5; י' (ק"י), 2–8.

הרצאה זאת נדפסה בצורת חוברת, עם הערות נוספות: אם לא כאן – היכן? (הרצאה ליסוד

“ברית עברית עולמית”) (לבוב, תרצ"ג) 40 עמ'.

המפסיק ממשנתו (ליובל השבעים של ר' נחום סוקולוב), העולם 19 (1931) 16–77.

הלכה ומעשה (הערות אחדות לכנסיה העברית בברלין), העולם 19 (1931) 936–937, 958–959,

978–979, 998–999.

Ludwig Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal. I. Feuerbach und Hagel; II. Feuerbach und die übrige deutsche Spekulation; III. Das Schicksal der Feuerbachschen Philosophie (Berlin, 1931) 517 Seiten.

Die Hebräische Kulturebewegung in Deutschland, Bayerische Israelitische Gemeindezeitung VII (1931) 165–166.

1932

יובלו של לוגוס (על תורת הגל, מאה לפטירתו), מאזנים ג' (סידרה ראשונה) (תרצ"ב)

גליון ל“ד (קל"ד), 7–9; ל”ה (קל"ה), 11–12; ל"ז (קל"ז), 8–10.

הערה להצהרה, מאזנים ג' (סידרה ראשונה) (תרצ"ב) גליון נ' (ק"נ), 14–15.

ליסוד קרן התרבות העברית, העולם 20 (1932) 274.

שותפות של קיום, העולם 20 (1932) 291–293, 306–308, 322–325.

הקונגרס העברי הראשון, העולם 20 (1932) 683–684, 700–701, 734–736.

Die Emanzipation vom Judenrecht, Gemeindeblatt der Jüdischen Gemeinde zu Berlin XXII (1932) 297–298.

1933

מאמר בקורת על ספרו של הוגו ברגמן “פילוסופיה של שלמה מימון”, קרית ספר 9 (תרצ"ב–תרצ''ג)

409–411.

1934

הפילוסופיה של “ירושלים”, ספר ביאליק, בעריכת י. פיכמן (תל-אביב, תרצ"ד) מחלקה ג', 99–140.

נדפס שנית בשינויים אחדים בשם: משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית, העולם 24

(1936) 74–75, 91–92, 103–105, 121–122, 135–137, 152–153, 167–169, 201–202.

קיום התפוצה: “י”ד פרקים בשאלת ישראל שבגרמניה, מאזנים ג' (סידרה שניה) (תרצ"ה) 125–139,

265–276, 581–609.

נדפס שנית בשם: המהפכה בגרמניה ויהדות הגולה, העולם 23 (1935) 444–446, 464–466,

493–495, 510–511, 567–569, 587–589.

הרצל החי, העולם 22 (1934) 411–413.

אם נשכחך [על ח. נ. ביאליק], העולם 22 (1934) 483–484.

ברון אדמונד די רוטשילד ז"ל, העולם 22 (1934) 685–686.

הבו לנו שבוע, העולם 22 (1934) 717.

כלפי פנים (אחרי השבוע העברי), העולם 22 (1934) 788–789.

Mendelssohns handschriftliche Glossen zum Moreh Nebukim, Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des Judentums 78 (1934) 195–202.

1935

ביוגרפיה של אנגלס, דבר 11 (תרצ"ו) י"ד תשרי.

אדם ואלוה, מאזנים ג' (סידרה שניה) (תרצ"ה) 493–526.

מאמר זה נדפס גם באנגלית:

Knowledge of God: A Study in Maimonides' Philosophy of Religion, Jewish Studies issued in Honor of the Chief Rabbi J. L. Landau (Tel Aviv, 1936) 78–121.

וכמו כן באידית: מענטש און גאט לפי דעם רמב"ם, דווקא 5 (תשי"ד) 3–40 (תורגם על-ידי קרימסקי).

ספר ההעפלה, העולם 23 (1935) 2–3.

חמשים שנה לפטירת פריץ בן משה סמולנסקין, העולם 23 (1935) 49–50.

יובל המחשבה הישראלית [על הרמב"ם], העולם 23 (1935) 233–234.

חובתנו המדעית ל’מורה נבוכים", העולם 23 (1935) 272–273.

שאלת מבנהו של "מורה נבוכים‘, תרביץ ו’ (תרצ"ח) 285–333.

Philosophys as a Duty, Moses Maimonides' VIII Cenenary Volume, edited by I. Epstein (London, 1935) 177–188.

1936

משה מנדלסזון: ק“כ לפטירתו, דבר 11 (תרצ"ו) י”ד שבט.

מאמר זה נדפס גם באנגלית:

Moses Mendelssohn, The German and Jewish Philosopher, Gaster Anniversary Volume, edited by B. Schindler and A. Marmorstein (London, 1936) 472–487.

וכמו-כן באידית: מענדעלסזאהן – דער דייטשער און אידישער פילאזאף: הונדערט פופציג יאהר מענדעלסזאהן, די צוקונפט 42 (1937) 13–20, 168–173, 222–229.

ועידת התרבות של ארצות הגולה, העולם 24 (1936) 177–179.

על השליחות, העולם 24 (1936) 244–245, 383.

מאמר זה נדפס גם בגרמנית, איטלקית ואנגלית:

Ich und nicht der Schaliach, Jüdische Rundschau 42 (1937) 26 März, 9–10;

Ani ve-lo Hashaliach, La Rassegn Mensile di Israel XI (1937) 359–367;

I and Not My Messenger (A Chapter from the Theory of the Oneness of Israel)

Jewish Academy [London] (1945) February, 22–27 (Translated from the German by William Margulies).

מס התרבות העברית (מתוך הרצאה על “חובתינו כלפי התנועה העברית” לפני הועידה הל"י של ציוני

אנגליה), העולם 24 (1936) 667–669.

חלק מהרצאה זאת נדפס גם בשם: חובותינו כלפי התנועה העברית בגולה, עם וספר א' (תרצ"ז) חוברת ב', 4–7.

Um die Zukunft der jüdischen Wissenschaft, Jüdische Rundschau 41 (1936)

3 April, 10.

1937

תרגומי התנ"ך [תהלים] למנדלסזון, ספר קלוזנר, בעריכת נ. ה. טורטשינר, א. א. קבק, א. צ’ריקובר וב.

שוחטמן (תל-אביב, תרצ"ז) 283–301.

ליסוד ברית הנוער העכרי, בדרך [ווארשה] 1937, 19 במרס, 31 במרס.

לשאלת הנוער העברי, ברקאי |יוהנסבורג] 5 (תרצ'"ז) גליון מ“ח, 10–11; מ”ט, 12–13.

לבצר ולא לערער, מאזנים ה' (סידרה שניה) (תרצ"ז) 139–140, 290–294.

משה העס: דער פילאזאף, די צוקונפט 42 (1937) 592–597.

Zur “Jerusalem”-Polemik, Festschrift Armand Kaminka, Redigiert von S. Rappaport und Rabbi M. Zikier (Wien, 1937) 103–117.

1938

בעית ההגשמה לרס“ג ולרמב”ם, כנסת ג' (תרצ"ח) 322–371.

החלק הראשון של מאמר זה נדפס בעיבוד אנגלי:

Saadya’s Purification of the Idea of God, Saadya Studies, edited by E. I. J. Rosenthal (Manchester, 1943) 139–165.

משנתו העיונית של משה הס, מאזנים ו' (סידרה שניה) (תרצ"ח) 436–449.

הקטרוג מפאריז [על נ. סוקולוב], העולם 26 (תרצ"ח) 892–895.

עזבונו של נחום סוקולוב, רמה 2 (תרצ"ח) 34–36, 87–90, 218.

נחום סאקאלאוו, די צוקונפט 43 (1938) 525–529, 599–602, 675–678, 741–742.

Valentin’s Jewish Encyclopedia (London, 1938): Aristotle 49–50; Creation 162–163; Kant, Immanuel 343–344; Lazarus, Moritz 376; Leo Hebraeus 380; Maimonides 403–405; Mendelssohn, Moses 420–421; Neoplatonism 458–459; Pantheism 500–501; Philosophy, Jewish 515–525; Plato 528–529; Revelation 552; Spinoza, Baruch 614–615; Tarbuth 633–634.

1939

על כשלוננו בבית, בצרון 1 (ת"ש) 93–103, 206–215.

שמונה אגרות [מח. נ. ביאליק לש. ר.], דבר 14 (תרצ"ט) כ' תמוז, מוסף לשבתות ולמועדים.

ברכה לנוער העברי באמריקה, ניב 3 (תרצ"ט) גליון ד', 2–3.

בדק הבית (פרקים אחדים בשאלת ישראל), העולם 27 (תרצ"ט).

1. בין מהפכה למהפכה, 336; 2. יהודים, יהדות ומרכז, 361–362, ‎,380–379‏ 399–400,

419–420; 3. האליפסה ושתי נקודות השרפה, 440–442, 477–479, 500–501, 516–518; 4. גלות, 536–537, 620–621, 641–642, 660–661; 5. שער השלילה, 679–681, 701–702, 738–739, 758–760, 777–779, 819–820.

ועידת “תרבות” באנגליה [מתוך הרצאה בועידה השנתית של ההסתדרות “תרבות”], עם וספר (תרצ"ט)

חוברת א‘-ב’, 6–12.

1940

ילקוט [לונדון] א' (תש"א) מוסף חודש ל-Zionist Review; ב' (תש"ב) ירחון לשאלת החיים ודברי

ספרות, אחר-כך שוב מוסף חודש (עורך).

ה“ילקוט”: פתיחה, ילקוט א' (תש"א) 1.

עקרים (הנחות לבדק המחשבה הציונית ותנועותיה), העולם 28 (ת"ש) 392–393, 409–410,

423–424, 439–440, 468–469, 480–481, 511–512, 525–526.

העברעישע ליטעראטור אין דער השכלה-צייט, אלגעמיינע ענציקלאפעדיה, מהדורה שניה (פאריז–ניו-

יורק, 1940) ב', 373–388.

לילי טוביאס וליליה לואיסון, דניאל דירונדה, מחזה בפרולוג ושלש מערכות (על-פי הרומן "דניאל

דירונדה" של ג. אליוט), העולם 28 (ת"ש) 111–112, 127–128, 141–142, 159–160, 173–174, 187–188, 221–223, 271–272, 288, 316–318 (מתורגם מאנגלית).

1941

שאלות, ילקוט א' (תש"א) 5–6.

עולם ולשון, ילקוט א' (תש"א) 9–10.

יוסף חיים ברנר: עשרים שנה לפטירתו, ילקוט א' (תש"א) 17–19.

על נהרות בבל ומצרים, ילקוט א' (תש"א) 25.

מפרשת חייו של נחום סוקולוב, ילקוט א' (תש"א) 26–29.

ארץ ואם בישראל, ילקוט א' (תש"א) 41–42.

חיים נחמן ביאליק, ילקוט א' (תש"א) 42–43.

עת לתקוע יתד, ילקוט ב' (תש"ב) 1–8.

1942

למענכם – ולא למעננו (באזני סופרי העולם בקוננרס הבין-לאומי הי“ז של פא”ן-קלוב בלונדון בספטמבר

לשנת 1941), בצרון 10 (תש"ב) 299–301.

נדפס גם: ילקוט ב' (תש"ב) 29–33 וכמו-כן: דבר 17 (תש"ב) כ"ז טבת.

איש קשה עורף, ילקוט ב' (תש"ב) 41–43.

שברי דברים: א‘-ו’, ילקוט ב' (תש"ב) 87–95.

רשימות צונץ להוצאת “מורה נבוכי הזמן”, כנסת ז' (תש"ב) 367–378.

On Maimonides' “Sepher Hamadda”, Essays in Honor of the Very Rev. Dr. J. H. Hertz, Edited by I. Epstein, E. Levine and C. Roth (London, 1942) 331–339.

מאמר זה נדפס גם בעברית: על ה“מדע” ב“ספר המדע”, מצודה ב' (תש"ד) 132–143.

1943

מצודה א' (תש"ג) 188 עמ' (עורך).

מצודה כ' (תש"ד) 300 עמ' (עורך).

פפר סוקולוב (ירושלים, תש"ג) ע"ב, 407 עמ' (עורך).

מכחרות לשיבה [דברי פתיחה של העורך], ספר סוקולוב, בעריכת ש. ראבידוביץ (ירושלים, תש"ג)

י“ז–ל”ב.

על פי התהום, בצרון 7 (1943) 317–322; 8 (1943) 95–98, 195–202.

במצודה זו: 1. הגדולה באכזבות; 2. באירופה השבוייה; 3. באהלי יעקב באיים הללו, מצודה א' (תש"ג)

5–20.

משנת האדם לרב סעדיה גאון, מצודה א' (תש"ג) 112–125.

נדפס גם: בצרון 7 (1943) 53–58; 190–196.

שברי דברים: ז’–י"ד, מצודה א' (תש"ג) 160–176.

מאת העורך, מצודה א' (תש"ג) 187–188.

ישראל בעולם (ממושכלותיה הראשונים של מדיניות ישראל): 1. “זכות” ו“חסד”; 2. האדם אחד;

3. ישראל אחד, מצודה ב' (תש"ד) 7–47.

נדפס גם בשם: לישראל ולעולם, הדואר 23 (תש"ד) 3–5, 39–41, 56–58, 72–73, 78–79,

88–90, 105–106, 120–123, 135–137, 139.

שברי דברים: ט"ו–כ‘, מצודה ב’ (תש"ד) 231–244.

אויגן מיטווך (שנה לפטירתו), מצודה ב' (תש"ד) 282–286.

ישראל נרודיצקי, מצודה ב' (תש"ג) 295–296.

מאת העורך, מצודה ב' (תש"ג) 297–300.

די פראבלעמאטיק פון באגריף גלות, ייווא בלעטער 21 (1943) 165–188.

1945

מצודה ג’–ד' (תש"ה) 436 עמ' (עורך).

קיום ללא-תנאי (ממושכלותיה הראשונים של מדיניות ישראלית, חלק שני): 1. אם כל חירותLibertas

Differendi; 2. שארית ישראל; 3. תנועה לשלמות ישראל, מצודה ג’–ד' (תש"ה) 5–87.

“ספר המצוות” ו“ספר המדע” לרמב"ם, מצודה ג’–ד' (תש"ה) 181–212.

מן המעוררים (על ברל כצנלסון, בצרוף ארבע אגרותיו), מצודה ג’–ד' (תש"ה) 327–338.

נדפס שנית (בלי האגרות): על ברל קצנלסון, זכרונות ודברי הערכה, בעריכת מרדכי שניר (תל-אביב, תשי"ב) 183–190.

מאת העורך, מצודה ג’–ד' (תש"ה) 432–434.

1947

ספר המדע לרבנו משה בן מימון, חלק ראשון (ירושלים, תש"ז) קמ"ז עמ' (עורך).

על הרוחני המוחלט לר' נחמן קרוכמאל, הדאר 26 (תש"ז) גליון היובל, 198–800.

נדפס שנית: ר' יצחק אברבנאל ורנ"ק: על הרוחני המוחלט לר' נחמן קרוכמאל, מצודה ה’–ו'

(תש"ח) 290–298.

סיכויי תרבותנו בתפוצות, מחברות [פריס] ב' (1947) גליון א’–ב', 4.

1948

מצודה ה’–ו' (תש"ח) 640 עמ' (עורך).

לכלייה או לתקומה?: 1. העולם החדש; 2. על פרשת הדרכים?; 3. אמת לחצאין; 4. מסכת עדות;

5. אשלייה של הסכמה; 6. נצח; 7. סוף ואין-סוף; 8. שחייה שניה; 9. עם ההולך ומת;

10. כלייה ותקומה, מצודה ה‘-ו’ (תש"ח) 7–161.

עיבוד אנגלי של פרק 9, אשר ניתן בצורת הרצאה נדפס בשם:

Israel: The Ever-Dying People, Judaism 16 (1967) 423–433

שברי דברים: כ"א–מ‘, מצודה ה’–ו’ (תש"ח) 524–567.

אברהם יוסף שטיבל, מצודה ה’–ו' (תש"ח) 627–630.

מאת הנהלת אררט, מצודה ה’–ו' (תש"ח) 635.

1949

צוויי וואס זיינען איינס [הרצאה בסימפוזיון של הצוקונפט: מדינת ישראל און די יידן פון אנדערע

לענדער, בהשתתפות אליהו אילת, ה. ליוויק וש. ר., פברואר 20, 1949] די צוקונפט 54

(1949) 282–289.

Israel and the Diaspora, Jewish Spectator 14 (1949) September, 13–21.

1950

לשם יחוד התנועה העברית, הדואר 29 (תש"י) 663–665, 691–693, 714–716, 748–749,

793–794, 821–822, 838–839, 855–857.

גראיעווע – די שטרעכנדיקע און טרוימענדיקע (א קאפיטל זכרונות), גראיעווע יזכור בוך, בעריכת ג.

גארין (ניו-יורק, 1950) 35–46.

איין המשך, צוויי המשכים? [הרצאה בסימפוזיון של הצוקונפט: אונדזער המשך – ווי איך זע אים,

בהשתתפות ר. גארדיס, ש. ניגער וש. ר., פברואר 5, 1950], די צוקונפט 55 (1950) 192–

195, 246–251.

On Jewish Learning (Assress Delivered at the Opening Convention of the College of Jewish Studies, Chicago, Ill., Sept. 1948) (Chicago, 1950), p. 24.

1952

פנקס שיקאגו (שיקאגו, תשי"ב) החלק העברי, קכ"ב עמ‘; החלק האנגלי, 197 עמ’ (עורך).

דברי פתיחה, פנקס שיקאגו, בעריכת ש. ראבידוביץ (שיקאגו, תשי"ב) ז‘-ח’.

מדינת ישראל, אדער צוריק צו ארץ-ישראל, די צוקונפט 57 (1952) 7–14.

1953

פרק בתורת המוסר לרמב"ם, ספר היובל לכבוד מרדכי מנחם קפלן, בעריכת משה דייוויס (ניו-יורק,

תשי“ג) ר”ה–רל"ו.

פרק זה נדפס גם כחלק מהמאמר "ספר הפתיחה ל’משנה תורה' ", מצודה ז' (תשי"ד)

162–196.

קדוש על כרחו, בצרון 28 (1953) 3–14.

נדפס גם: ספר דובנוב, בעריכת ש. ראבידוביץ (לונדון-ירושלים-וולתאם, תשי"ד), 13–23.

1954

מצודה ז' (תשי"ד) 683 עמ' (עורך).

ספר שמעון דובנוב (לונדון–ירושלים–וולתאם, מאסס., תשי"ד) 460 עמ' (עורך).

מכתבי שמעון דובנוב אל שמעון ראבידוביץ, ספר דובנוב, בעריכת ש. ראבידוביץ (לונדון–ירושלים–

וולתאם, מאסס., תשי"ד) 402–458.

דברי חתימה, ס' דובנוב, בעריכת ש. ראבידוביץ (לונדון-ירושלים-וולתאם, תשי"ד) 459–460.

ספר הפתיחה ל“משנה תורה”, מצודה ז' (תשי"ד) 125–196.

שברי דברים: מ“א–מ”ט, מצודה ז' (תשי"ד) 644–672.

דברי חתימה, מצודה ז' (תשי"ד) 673–677.

אחרי מאתים שנה, שביבים [פריס] 1 (תשט"ו) חוברת א', 3–6.

1955

א וויכוח אין בריוו, אידישער קעמפער 36 (1955) 80–92.

באשר למכתבים נוספים מאת דוד בן-גוריון אל שמעון ראבידוביץ, עיין ספרו של ראבידוביץ, בבל וירושלים (לונדון–וולתאם, מאסס., 1957) 872–909.

רבנו משה בן מימון [הרחבת הרצאה שנישאה בועידה ה-29 של ווייא קאנפערענץ, יאנואר 1955], די

צוקונפט 60 (1955) 203–210, 266–273.

1957

בבל וירושלים; חלק ראשון: שער הבית, על פרשת בתים (פרק ממבוא לפילוסופיה של תולדות ישראל).

חלק שני: שער תש“ח, שנת תש”ח ושאלת ישראל: 1. ללא משיח?; 2. בין ישראל לישראל; 3. עירובין; 4. ברית בין המבותרים; 5. חיסול לשם פתיחה; 6. קיבוץ גלויות; 7. מגילת יוחסין; 8. השפעה; 9. אחד; 10. אוטו-אמנציפציה – כאילו אין מדינה; 11. ממזל למזל; 12. היסטים; 13. ישראל; 14. ירושלים ובבל. חלק שלישי: משער לשער, מגופי הפרשיות בשער הבית ובשער תש"ח: 1. קדושה, שבח וגנות; 2. ראשון בשני; 3. שני בראשון; 4. יראת מקרא; 5. מנצחון למבוכה; 6. מפרשת ההשפעה; 7. גשרנות; 8. תלות; 9. הקבל; 10. אחדות וממשות; 11. מרחב בית; 12. אשלייות; 13. משמר ישראל; 14. בין ירושלים ולבבל וירושלים (לונדון-וולתאם, מאסס., תשי"ז) 909 עמ' (בשני כרכים).

פרקים מתוך ספר זה פורסמו כמקומות שונים בשעה שהספר עצמו היה בבית-הדפוס:

בין ישראל לישראל: חזות א' (תשי"ג) 106–120. בצרון 29 (תשי"ד) 1–12.

מגולה לגאולה, בעריכת מ. שטיינר (תל-אביב–בוסטון, תשט"ז) 352–362.

עירובין: גשר א' (תשי"ד) 55–71.

חיסול לשם פתיחה: בצרון 30 (תשי"ד) 1–13, 77–95.

פרשת יוחסין: בצרון 29 (תשי"ד) 143–149.

השפעה: בצרון 31 (תשט"ו) 223–233; 32 (תשט"ו) 163–173; 33 (תשט"ז) 91–101; 34

(תשט"ז) 65–76.

ממזל למזל: שינויי מזלות, שביבים [פריס] א' (תשט"ו) חוברת ב', 1–10.

ישראל: מצודה ז' (תשי"ד) 11–61.

Israel: The People, The State, Judaism 2 (1953) 31–40

למען ישראל לא אחשה, די צוקונפט 59 (1954) 196–107.

הפרק ירושלים וככל נדפס בתרגום אנגלי: Jerusalem and Babylon, Judaism 18 (1969)

142–131 (תורגם על-ידי אפרים תלמג').

פתחון, ספר הדואר למלאת לו 35 שנה (1957) 4–8.

יידישער קיום, סוף און אין-סוף, די צוקונפט 62 (1957) 204–210, 256–267.

On Interpretation, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 26 (1957) 83–126.

1958

אבי מורי ז“ל, רש”י, תורתו ואישיותו, בעריכת ש. פדרבוש (ניו-יורק, תשי"ח) 226–232.

1961

כתבי רבי נחמן קרוכמאל, מהדורה שניה, צילום עם תיקון שגיאות הדפוס והוספות: דברי המביאים לבית

הדפוס; מבוא למהדורה השניה; רשימות צונץ להוצאת “מורה נבוכי הזמן”: מפתחות;

ביבליוגרפיה נבחרת של כתבי שמעון ראבידוביץ, ז"ל (לונדון-וולתאם, מאסס., תשכ"א) 238,

תקכ"ה עמ'.

מאגרותיו של שמעון ראבידוביץ, הביאן לדפוס בצרוף הערות: אברהם ראביד, גנזים א' [קובץ לתולדות

הספרות העברית בדורות האחרונים], בעריכת ג. קרסל (תל-אביב, תשכ"א) 290–307.

1962

שריפטן (די יורישע שריפטן פון ד“ר שמעון ראווידאוויטש ז”ל), א; אויטאביאגראפישע נאטיץ; א קורצע

ביאגראפיע; א. גאלאמב: פראפ. שמעון ראווידאוויטש; ג. קרעסעל: דער אויסטייטש פון אונדזער געשיכטע אין א נייעם ליכט; בערל כהן: פראפ. שמעון ראווידאוויטש ז“ל; גרויסער עולם באערט דעם אנדענק פון פראפעסאר שמעון ראווידאוויטש; גראיעווע – די שטרעבנדיקע און טרוימענדיקע. ב: העברעישע ליטעראטור אין דער השכלה-צייט; רבינו משה בן מימון; גאט און מענטש לפי דעם רמב”ם; משה מענדעלסאן – דער דייטשער און יידישער פילאסאף; משה העס – דער פילאסאף; נחמן קראכמאלס דרך אין געשיכטע, קריטיק און טראדיציע; גוסטאוו לאנדויער, זיין לערע און זיינע ווערק; נחום סאקאלאוו. ג: די פראבלעמאטיק פון באגריף גלות; יידן אויף דער וועלט; יידישער קיום – סוף און אין-סוף; צוויי וואס זיינען איינס; איין המשך – צוויי המשכים; די שרעק פון פירער; מדינת ישראל – אדער צוריק צו ארץ-ישראל; למען ישראל לא אחשה. ד: בריוו; יעפים ישורון: ד"ר שמעון ראווידאוויטש – ביבליאגראפיע (בוענאס-איירעס, 1962) 441 עמ'.

בריוו פון שמעון ראווידאוויטש, שריפטן (די יידישע שריפטן פון ד“ר שמעון ראווידאוויטש, ז”ל) (בוענאס-איירעס, 1962) 399–423.

1964

Ludwig Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal, Zweite Auflage (Berlin,

1964) 517 Seiten.

1967

Two That Are One, Jewish Spectator 32 (1967) March, 7–10.

1968

ביאליק שלי, מאזנים 27 (סידרה שלישית) (1968) 107–109, 157.

---

חלק ראשון: מבוא לפילוסופיה של תולדות ישראל

מאת

שמעון רבידוביץ'

חלק ראשון: מבוא לפילוסופיה של תולדות ישראל

מאת

שמעון רבידוביץ'

---

על פרשת בתים

מאת

שמעון רבידוביץ'

ישראל – בית ובית

“צריך עיון”. – פרשת בתים: הבית הראשון והבית השני. – יחודי בתים. – ראשית ומוגמר, בוסר ופרי, חלום ופתרון. – מראה ומושג. – אלוה ואדם. – רקע־מיתוס לבית הראשון, פריקת עול־מיתוס בישראל, מדרגות במיתוס ובמלחמתו. – חופש ועול, אמונה ותלמוד־מדרש ומעשה. – היסט־עיון ושינוי־הדגשה. – מרחב וצמצום, מרחב־דרך־צמצום, מרחב־בית ומרחב־חוץ. – חברה ושבט, בית ומדינה וארץ, בעל־אלוהים, בעל־של־מדינה. – שבעים השנה המכריעות, פריקת עול וטעינת עול, שחרור. – ראשית התפוצה, פתיחת שאלת ישראל בעולם, שיבת־ציון ואי־שיבת ציון. – בין בית ראשון לבית שני. – קטגורים וסנגורים. – הפרדה והרווחה. ־־ המשך, בליעה. – התהמה וטשטשנות. – מקור ופירושו, יצירתו של הבית השני. – התייחדות הבית השני, ארבע דוגמות: התורה שבעל פה כמקור מכריע ליחוד ישראל; מתן תורה בסיני והתורה שבעל־פה; אל לומד תורה; קדושת הארץ, ראשונה ושניה. – הנחת־יסוד לבית־ובית בישראל. – הצורך בעיון בית־ובית בתולדות ישראל ומחשבתו. – השפעת־חוץ והתאבקות ראשון ושני בישראל. – בית שני בישראל עד למאה הי“ח וממנה ואילך. – שני המחנות: ישראל־של־קודש, שאר ישראל. – בית שני לישראל־של־קודש, כתבי־הקודש בהלכה ובאגדה, פרשת סומך ונסמך, צריפת ראשון בשני. – התאבקות בית בישראל ה”חדש“. – סמן מובהק לישראל ה”חדש“. – גילויי שיבה אל הבית הראשון. – פתיחת השער לעולם החדש. – משען ה”השכלה“. – הבית הראשון בספרות ה”השכלה“, פרשת הלשון מבחינת הבית. – שיבת בית ושיבת ציון. – תנועות רוחו של ישראל ה”חדש“, ריפורם־של־דת, ליבראליזם יהודי וכו'. – בית ראשון ושני במחשבת הציונות ותנועתה. – ציונות משיחית ושאינה משיחית. – פרשת הבית ושלילת הגולה. – בית ראשון והנוער בארץ. – מאבק־בית בספרותנו העברית החדשה. – מבית ראשון לבית שני. – “נביא” שירת עבר החדשה, אגדתו והלכתו. – שולל נבואתו. – בני בית ראשון והשתלטות הבית השני בספרותנו. – שרשי־בתים לנפש הישראלי. – “טיפולוגיה” של בית. – קניית בית, מדרגות בית, שגגות בית. – שיבה אל כתבי הקודש ומשמעויותיה. – בית ראשון ושני ושלישי. – הבית השלישי על פרשת בתים. – פתח תש”ח מבחינת בית־ובית. – שאלות לבית השלישי. – מזיגה, “סינתיזה” ויצירה. – עיון בית ובית והרחבת תחומה של חכמת־ישראל. – לבית ולא לחוץ.

א.

בעשרות השנים האחרונות הולכות ונערמות בלבבי שאלות רבות בהן נתקלתי בכמה פרשיות־עיון – מהן שאלות שהן ספקות בלבד, מהן תמיהות פורכות למפורסמות ומקובלות הנראות לי כמשובשות טעונות עקירה או תיקון. הפרשיות הללו רובן חוץ לתחומי הן – עד כמה שהרוח ניתן לתחימה. יש אדם עומד במסכת פלונית ושאלות במסכת אלמונית – אם סמוכה לה אם רחוקה ממנה – צצות לפני עיני רוחו ותובעות את פתרונן. טוב היות המעיין מייחד עיונו למסכתו, בודקה על כל סתרי־סתריה, מוצאיה ומבואיה, ואף נימה נגוזה אחת בינה ובין שאר המסכתות שכנגדה ובצדה לא תהא נעלמה ממנו. ופרקים אדם מעמיק ראות – או מיטיב שאלה – דווקא במסכת שאינה מסכתו. עין אדם תופסת עתים בקב חברו יותר מבקבו. יש ובא־מן־החוץ מתגלים לפניו פאר בית ופרצותיו שנעלמו מעיני יושביו ונאמניו – וכך גם

הוא בא על שכרו.

חוששני: לא תספיק לי שעתי לברר אותן שאלות בירור ממצה כראוי להן – ואין אני בן חורין להיבטל מהן. וכך אני הולך ומכנסן לקונטרס “צריך עיון” – שייחדתיו לנצני־הגות שלא ניתן לי להבשילם כל צרכם, בחינת בצק שלא הספיק להחמיץ, הטעונים שיקול־דעת רב ובדיקת מקורות קדמונים ואחרונים, משלנו ומשלהם. כשתמלא “סאתו” של אותו קונטרס – אפשר ואוציאו לרשות הרבים. יבואו חברי בית מדרשנו, יעיינו בקושיות ובתמיהות שהטרידוני, ואם ממש בהן להם וישובים נאים בידיהם – יצאו ויישבו וילבנו את הטעון ישוב וליבון, ובאה עליהם ברכה.

באמתו של דבר, בדין הוא שכל מעיין יעמיד את חבריו־לעיון ואת עצמו לא רק על אשר שאל והשיב, ברר וליבן, יגע ומצא – אלא גם על כל שלא השיב ולא יישב ולא סילק והשאיר על כרחו בצריך עיון. דוק ומצאת: לכל שטין יש בין־שטין. אין לך ספר הראוי לשמו שאין ספר שכנגדו מרחף בו ערטילאי, הוא הספר שלא נכתב, המבקש את תיקונו, – והוא גנוז בין השטין, בו נפגשים הסופר וקוראו פגישת־סתרים, והיא הקיימת לעד. הכל הולך אחריה: בה בפגישה תוך עיון נחרץ גורלה של היצירה למעיין בה, אם ידבק בה לעולמים ותשמש לו מעיין־הגות ואם יסיחה מלבו עם נעילת הספר. כשם שלכל יצירה – אם גדולה ואם קטנה, אם חיה חיי נצחים ואם בת שעה קצרה – יש נגלה ונסתר, בלשון כמה מהקדמונים. וכאן מקור כל פירוש – מיום היות יצירה בעולם. פניו לנגלה ולנסתר, לשטין ולבין־השטין כאחת. השטין – תעודה הן לכיבושי היוצר והשגיו. בין־השטין – לאשר לא כבש ולא השיג.

ניכר הוא המעיין ואיש־הרוח היוצר כמות שהוא לא בהשגיו ובכיבושיו בלבד – גם בכשלונותיו; לא רק בוולדותיו שכלו חדשיהם אלא אף בנפליו, ועתים בנפליו יותר מבוולדותיו. פרקים “צריך עיון” של מעיין – ערכו לעיון רב מזה שבעיוניו שבשלו כל צרכם, או נולדו בשלים, כאילו אין לגרוע מהם ואין להוסיף

עליהם. שואל כענין – פותח שער למשיבים כהלכה. פרקים נאה לו למעיין שלא יהא חושש מפני תיקו או מעין־תיקו – יבואו אחיו־לעיון ויישבו כל שהשאיר בצריך־ישוב, כמרומז.

ב.

עיון זה בו אני פותח שערי “בבל וירושלים” – מתוך אותו קונטרס “צריך עיון” הוא, ומן הראשונים שבו: פרשת בית ראשון ובית שני: בית ראשון לעצמו ובית שני לעצמו, בין בית לבית, כניסת הבית הראשון לבית השני, גלגולי השתלשלותם של שני הבתים לאחר שנעשו בית אחד, בימי הבית השני גופו ובי“ט המאות האחרונות שאחרי חורבנו עד לתש”ח, שנת ראשיתו של הבית השלישי.

פרשה זו סתריה רבים על גלוייה. עיקרי הבעיות הכרוכות בקימתו של הבית הראשון¹ ובעיצוב דמותו, בו גופו ובתחום שבינו לבין אותו חוץ שסבבו מראשיתו עד סופו, באורח חייו ובמחשבתו – עדיין לא בוררו כל צרכם כלל וכלל. הנחיל לנו הבית הראשון את ספר־הספרים – כתב־יוחסין ראשון לאומה, זה ספר תולדות אדם וישראל, אוד מוצל מאש־קדומים, גלעד למלחמת דורות. ואחרי כמה אלפי שנות פרשנות בכל דרך מדרכי פרד"ס, ולא בישראל לבד – עודו חתום בפנינו, בכמה מעיקרי שעריו; לא מבחינת לבוש־לשונו בלבד, אלא גם (ובעיקר) מבחינת העולם שנשקע בו, ששימש לו שורש ורקע, אף מקור לתגובה־שכנגד יוצרת מיוחדה במינה, זה שנבלע בו לאחר שצורף ונופה וטוהר בידי אמני צריפה וניפוי וטיהור שאולי לא היו כמותם בין צורפים ובעלי־אומנות הקרובים להם. ולא ניתן לנו לעמוד במידת הדיוק הרצוייה על רוב נפתולי שביליו, נעלמים הם גם בגילויים.

חלילה לי מלקפח שכרם של חכמים משלנו ומשלהם שיצאו באלפיים השנה האחרונות לעשות אזנים לתורה, מאזין־תורה מאזין־תורה ואזניו, מאזין מאזין וחכמת האזנתו; של חופרים מגלי עמוקות מני חושך, מפענחי כתבי קדומים וחידותיהם, הללו שהמיתו עצמם על פירושם של שיירי־גוילים ושברי־חרס וקטעי־כתבות שנשארו לנו לפליטה מימי המקרא. ואחרי כל אלה – מה רבו המקראות והפרשיות בספר־ספרינו האומרים: דרשני, או: חזור ודרשני. מקראות ופרשיות לבדם? ספר־הספרים כולו, עיקרו, – עומד ואומר: דרשני. עדיין אינו '“פרוש כשמלה” לפנינו². גם עולם הבית השני על ארצו ושמיו עמוס בעיות אין־מספר המשוועות לפותריהן־מיישביהן.

ואם שני הבתים כשלעצמם כך – אותו “בין” שבבין בית ראשון ושני ואשר בא אחריו על אחת כמה וכמה, והוא עיקר מבוקשי כאן.

ג.

הבית הראשון והבית השני נבלעו זה בזה – כלומר, זה בלע וזה נבלע, שני בלע ראשון, – בלועים ומעורים הם זה בזה, דבקים דבקות שאין דומה לה בעולם הנדבקים; קשה הוא במאד לסמן בדיוק־העיון הרצוי את התחום בין בית לבית, לתפוס תפיסה שלמה את הייחודים המבדילים שביניהם – והללו טבועים במהותם של שני הבתים ובמציאותם, ברקעם, באוירתם, גם בריחם. בית בית ורוחו, בית בית וריחו. ריח לבית הראשון וריח לבית השני. כשם שיש ריח מיוחד לכל “בית” בעולם, לכל תרבות, לקבוץ בני אדם, למשטר חברה ומדינה; ריח לתורה וריח לבן־תורה המבדיל בינו ובין שאינו בן־תורה, "והריחו ביראת ה' " (ישעיהו, י"א, ג') – אינה מליצת לשון.

ועם הקושי הרב בהפרד בין הדבקים הללו – ואפילו להלכה בלבד, כדרישה שלא ניתנה להיתק־מעשה – ושפע המכשולים האורבים לעיון שכמותו, – הנני אומר: שומה עלינו להעיז ולפתוח באותה הבחנת־בתים, ומכמה טעמים, טעמי הגות ומעש. והרי שנים אלה בתים הם לישראל על בשרו ודמו ורוחו, מהותו ומציאותו, הרגשתו והגותו, תפיסתו את עצמו ואת זולתו, תגובתו לעולם חוצו על כל הכרוך בהן. חשבוננו עם עברנו ועצמנו, בירור מעמדנו בביתנו ובחוצנו – מחייבנו לירד לנבכי בתינו אלה. חלילה לי מלקבוע כאן מסמרות. אין הללו בידי כשאני נכנס לשער הבית, – ואודה: רוחי סומר במקצת מפחד עיון זה במעשה בראשית של ישראל; ואילו היו מסמרות בידי, פרשה שכמותה לא היתה נשמעת להם. מסוג פרשיות־עיון היא זו שפרקים אתה אוחז בהן והן נעלמות מידיך תוך כדי אחיזתך; אתה חש במיוחד שבהן, גם כשהנך מתקשה קצת בהגדרתו הברורה, כאילו נתון הוא לאותה חישה לבדה. הרבה בהן מן המושך והמגרה, וסרבניות הן ביותר למיצוי שלם. מה הכרת “סודות החכמה האלהית” נראתה לו לרמב"ם בחינת אור ניעור וכבה, מאיר ונעלם³, אף הכרת “סוד” זה שלפנינו מסרבת למוחלט ולקבוע בתכלית ההחלט והקבע.

יודעני: אין אדם רשאי לומר דבר בצבור עד שיפשטהו שתים או שלוש פעמים בינו לבין עצמו⁴. ואף על פי כן, הנני מעז ויוצא להרהר בצבור בפרשה שלפנינו, להעיר – דרך רמז בלבד – על כמה מהיחודים בהם נתייחדו בית ראשון ובית שני – ולא כולם; אין אני בא למצות פרשה זו על כל הגנוז בה. הרי דברי – על

אף היקפם זה – בגדר צריך עיון הם. ולא עוד, באים הם גם לשם לימוד זכות על פתיחת שער בספרותנו לאותו צריך־עיון.

ד

לא הרי בית ראשון כהרי בית שני – באדמה עליה עמד (על אף שיתוף־ארץ שביניהם) ובשמים אליהם נשא את נפשו (ושניהם לבם ועיניהם אליהם) ובאשר בין האדמה והשמים, בכמה בחינות.

הבית הראשון – כשמו כן הוא. כולו ראשית, פטר־רחם לאומה, תור “פרימיטיב” לבית ישראל – לשבטי ישראל שהיו הולכים בו ונעשים בית ישראל – בית “פרימיטיב'' במשמעותו העמוקה. חותמו: נבט. הרבה בו מן הבוסר, ואינו בהול על בישולו, מחן הבוסר ופארו; בוסר ראשונים עתים מרווה מפרי אחרונים, הרוויתו באה תוך אותה הרעבה מיוחדה שלא ניתנה אלא לבוסר. ספוג הוא הבית הראשון ערפלי ראשית, מלא רוחות קדומים שאינם חוזרים ונעורים ומרחפים לאחר שחלפה משמרתם. בבית השני נגוזה אותה ראשית, נעלם הבוסר המגרה, בשל כל פרי. עשרה קבים של בהירות שניתנו לו הבריחו כל ענן מענני הקדומים. גברה בו אורתו של המוגמר, רב בו הבשל על הנובט. אין בו תהיית־דמדומים, פעימת־לב רבה זו ל”נער ישראל" שרק נער ידעה, חרדה על כל שקיעה ושקיעה, כלות־נפש עמוקה לעליית שמש חדשה. במקומן בא הבטחון, בטחון בשמים ובארץ, באלוה ובאדם. היה הנער לאיש – והוא צועד מצעדי גבר.

עתים נראה לנו הבית הראשון – ביחוד בראשיתו – והוא תור החלום, חלום לאדם ולגוי, ואין פותר לו. וכאילו אין זה החלום מצפה כלל לפותרו, מבקש הוא לילך ולהחלם ללא־קץ. הבית השני כולו פתרון. פותריו מרובים מחולמיו, כשם שפריו רב על בסרו. אילן נאה למיתוס אינו מפסיקו ממשנתו. וניר נאה לחלום אינו מעבירו על דעתו. הבית הראשון – לפנות־בוקר ובוקר משמשים בו באור אחד. אין בקרו־במילואו מבריח כוכבי־בקרו, ואילת־השחר עודה במלוא זיווה. הבית השני – יש בו יותר מן הצהרים, ומשהו מבין השמשות המבשר את בוא הערב, וללא אימת־שקיעה.

הבית הראשון – שוב: ביחוד בראשיתו – און עלומים לו, ונראים הם כאילו לעולם יעמדו בעינם. בת יהודה ואפרים עודה רואה עצמה והיא בתולה. נביאיה־מוכיחיה משמיעים באזניה של אותה “בכרה קלה משרכת דרכיה” כי בעולת בעל היא – וזו כאילו מחזיקה בעקשנותה באמונת בתוליה. בבית השני – במקומה ש' בתולת בת יהודה באה כנסת ישראל. בעולת בעל מכירה ויודעת כי בעולת בעל היא. אינה עומדת ומזכירה לדודה־גואלה חסד נעוריה, לכתה אחריו בארץ לא זרועה. מדיינת היא אתו, קובלת לפניו, גם בתחנוניה. בעולת בעל תובעת בפה את מזונותיה. אשת איש נלחמת על גביית כתובתה ותוספתה מכל קרקע ומטלטלין, מנכסים משועבדים ושאינם משועבדים. נעלמו בבית השני חן עלומים וקסמיהם, אין זכר להתרפקות יונים לכנסת זו שנמשלה ליונה. מעט בו הפרח. כולו פרי. עמוס הוא גודש עשייה, ביצוע, התגשמות. עומד הוא – בארבע אמותיו – עמידת־תוקף, ללא רטיטת־נעורים. כולו וודאות. יודע הבית מי ומה הוא, אם הוא כאן הכל כאן. גלוי וידוע לו אשר נטל עליו לעשות, לקיים ולשמור. כולו עמידת־מבטחים, כמרומז: צהרים גדושי אורה ובהירות, ללא פעימת־שחר וחרדת־שקיעה.

ה.

הבית הראשון כולו חזון, חזון וחזייתו, ‏מראה, מראה וראייתו, מראה עינים,.עיני בשר ורוח, ממש ודמיון, הלך־נפש, חידה, סמל. בבית השני מתחיל ישראל עובר מן המראה אל המושג. הבית הראשון רואה, בית רואים, רואים גם את הנתון לשמיעה⁵. עין עושה בו גם שליחותה של אוזן. כאילו נראה ונשמע

נאמרו בבית הראשון (בעיקר בראשיתו) בדיבור אחד; ראייה ושמיעה הללו – שאנו נוהגים להבדיל ביניהן, בחקר הנפש והאמנות על כל גילוייהן – אחת הן כאן: מה זו אף זו אינה השגת משיג אלא תפיסת רואה־שומע. הבית השני ממעט בראייה, כאילו כהו עיניו במקצת; וכנגדה, גבר ועלה כוח השגתו. פותח זה ומפשיט את ישראל מראותיו של הבית הראשון – הולך ומלבישו לבוש־מושג, מושג ניתן למשיג, מושכל נתון למופת ולהיקש, לקיום ולפירכה. לא במראה ולא בחידות, – פנים־אל־פנים דיבר הבית השני; פני משיג אל פני מושג. פניית־פנים זו אל המושג באה על עיקר עיצובה בהלכה – והיא ניכרת בכל רשות מרשויות הגייתו ועשייתו של הבית השני, לרבות רשות הלשון, לדוגמה. כתבי הקודש ידברו, זמנם פתוח־מפולש בבחינת־מה, הווה ועתיד בו נשקו – והמשנה מדברת. דיבר הבית השני בהווה, כתוביו וכותביהם־חכמיהם – בהווה. מה נאה היה אותו זמן עתיד מיוחד במינו למראה הבית הראשון – והבית השני פשט את מחלצותיו ופרק עולו מעל צוארו, כי אל המושג היו פניו ולבו פונים. חילוף־זמנים זה כרוך בו שנוי־עתים בלב האומה; נובע הוא גם מאותו גלגול שישראל נתגלגל ממראה למושג (ואין כאן המקום לפרט בבירורו).

מעבר זה ממראה למושג לא נשלם בבית השני. מחשבת ישראל בימי הבינים מרב סעדיה גאון ואילך – וקדמו לו כאן כמה ממפרשי התורה, תורת הבית הראשון, ומתרגמיה – עשתה עצמה כולה קודש לפתירת חלום הבית הראשון על חידותיו ומראות־פלאיו, להפשטת המראה שבבית הראשון – הפשטה שתים במשמע – אגב גילוי תכנו, תוכן־מושג. מבחינה זו, מלחמתם הרבה של רב סעדיה גאון ורבנו משה בן מימון בהגשמת אלוה, פירושם פירוש־מושג למראות הבית הראשון, השתדלותם של ההוגים שעמלו להלביש את בורא העולם לבוש מושג (לבוש סיבה ראשונה לדוגמה, וכאן עקרו מראה וממש כאחת והניחו מופשט, או הפשיטו מראה וממשו), מלחמת ההתגלות והתבונה על כל הכרוך בה, פרשת הנבואה והמצוות ושאר פרשיותיה של מחשבת ישראל – יש בהן ללמדנו הרבה על התאבקות־רוח כבירה זו בנפש האומה: בין מראה הבית הראשון ומושג הבית השני; וגם על המעבר מבית לבית, שהשאיר רישומים עמוקים בלב ישראל, ועדיין לא עמדו עליו המעיינים כראוי לו.

התאבקות מראה ומושג – מלחמת־נפש מכריעה היא לאדם באשר הוא; בה פתח, ומן הפתחים המכריעים, להבנת תקומתן ועיצובן של הדת והאמנות, התעצמותה של תרבות מין האדם על כל רשויותיה. ובישראל – מן העצומות היא במלחמות שזה נלחם בנפשו מסוף ימי הבית הראשון ואילך. מראה ומושג מתרוצצים בלבבו מראשיתו. ממראה־הקדומים יונק ישראל – ובמושג המטפח על פניו, דרך פירוש עוקר ומניח, הוא תומך את יתדותיו. ‏ ממראה למושג – סימן מובהק הוא לדרך ישראל מן הבית הראשון אל הבית השני, לראשיתו של אותו דרך, ולדרך מן הבית השני לבית־לא־בית בו יוחד ישראל אחרי חורבן הבית השני. הולך זה ונמשך עד ימינו אנו – ויהא מוסיף ונמשך כל ימי היות ישראל בעולם, כל עוד יהיו לאדם – באדם – מראה ומושג; כלומר: כל ימי היות אדם על פני האדמה.

ראשיתנו, כאמור, – במראה. בו באנו לעולם. מקור מקורותינו – עולם המקרא – כולו סמל ומראה וחידה. ראשית דעת לתינוקות של בית רבן בישראל – אותו עולם המראה והחידה. ואנו מהלכים על אדמה ישנה־חדשה זו – המסרבת למראה על כל רזיו ורמזיו. חיים אנו בעולם שכולו מושג, מושג מגדיר ומוגדר, מגביל ומוגבל. מכאן גם זו – מה תממו מקצצי כתבי־קדשנו בדורות האחרונים, מקטנם עד גדולם: השמיטו פסוק “מוזר” פלוני וקיצרו פרשה סתומה אלמונית, וסבורים היו ש“הכשירו” את המקרא לתינוקות מישראל במאה העשרים. ועל העיקר לא עמדו: אין מקצצים במראה. לא ניתן זה לקצרנות קצרנים ולערכנות עורכים. אחרי כל הקיצוצים, אם רבים אם מועטים, עולם המראה במקומו ובתקפו עומד – ומה הועילו קצצנים בקצצנותם? אם ל'“תיקון” המראה ול“גאולתו” – הרי הללו לא ניתנו אלא: א) תוך ראייתו של מראה חדש, מעלין במראה ואין מורידין. מראה במראה סמל בסמל ימצא תיקונו, ובו לבדו; ב) דרך עיצוב המראה בכוחו של המושג, כלומר, דרך מהפכת־מראה יוצרת מיוחדה במינה. ובאין שתים אלה – חלילה לו לגשת אל המראה; פגיעתו – פגיעת האדם במראה – רעה למראה הנפגע ולאדם הפוגע כאחת. כל הנוגע בהר המראות מות ימית כל מראה, יגע ולא ירווח לו.

ו.

מפרשת המראה והמושג אל פרשת אלוה ואדם. שניהם – הבית הראשון ביתם והבית השני ביתם. אחד הם בבית, הראשון והשני – ושונים פניהם, ופני אותו “בין” שבבין אלוה ואדם.

עולם המקרא, עולם הבית הראשון, מקרא כפשוטו ובית ראשון כפשוטו, מניח היסוד בפרשה זו ולא לישראל לבדו – פותח באלוה בורא שמים וארץ וכל אשר ביניהם, מטביע צלמו ודמותו באדם, עושהו רודה “בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ”; ממלא ידי יצורו לקרוא שמות לבהמה ולעוף ולחית השדה, בחינת שלוחו של מקום, שותפו לרדייה ולהטבעת חותם־כינוי,

כביכול; מושיבו בגן עדן אותה ישיבה אחת ראשונה, לא חזר וזכה לה האדם משעת גירושו ולא יזכה לה לעולם. בו בעולם המקרא (בראשיתו) מתהלך אדון כל הארץ לרוח היום, מדבר עם האדם כדבר איש עם רעהו, בלשון כל בשר ולא במראה ולא בחידות, שואלו שאלת איכה שנגנזה לעולמים עם צאת אדם וחוה מגן עדנם – ולא חזרו ושמעוה יוצאת מפי הגבורה עד היום הזה. אל בורא שמים וארץ ותקפו מלא עולם – “נוצח” על ידי אותו “ערום מכל חית השדה אשר עשה”, נחש קדמון שנזדווג לאם כל חי, (הבית השני זווגם); חויא בחוה פגע; סטרא אחרא גבר בנברא בצלם אלוה, הטיל בו זוהמתו; נכשל הנברא, וכאילו הכשיל את בוראו ואת צלמו שבו גם יחד: נהפך עליו מזלו לעולמים, גם בטלה מחשבת החסד לאלוה

לא תדע מהותו לא בטלה ולא תמורה – לשלום העשוי בדמותו. קונה שמים וארץ משלים עם כשלון חסדו ותבוסת האדם לעולמים, עובר מכסא החסד לכסא השבט, עושה כתנות עור לאדם ואשתו ומלבישם, מקלל את בחיר יצוריו לו צפוייה היתה ברכת־עולמים בגן עדנו, מעמיס עליו עול עמל לקיומו, וזה כולו צמצום ופגם ביסודו, קיומו של מן עפר בא ואל עפר ישוב; בין עפר לעפר נשארה לו מתנת־הייאה קצרה ודלה, ומה רב בה העפר. ועדיין לא הדיח הבורא אותו נברא יחידי סורר ומורה. עודו קרוב קרבת־ממש רבה לאדם, בניו בני אלהים עודם באים אל בנות האדם, “הגבורים אשר מעולם אנשי השם” ממקור־מעלה הם יונקים. ואלהים גופו שועה אל קרבנות בחיריו, מריח ריח ניחוח קרבנות אבות ובניהם, גוזר וניחם, כועס ומרחם, מוחה ומציל, מכה ומרפא, עושה כמה מעשי בשר ודם – ואינו חושש מה יאמרו החרדים לטהרת דמותו, מבארי הגשמתו ומבעריה מן הבית השני ואילך. ולאחר הברית שכרת עם איתנו של עולם, ה' איש מלחמה נלחם על הצלת עם בחירתו, ועל השלטת תקפו בעולם, עד לשעת התגלותו היחידה ואין שניה לה על הר סיני; וממנה ואילך אל אזור בגבורה נלחם ללא־הרף באלהים אחרים הממלאים את חללו של הבית הראשון – על האדם ושלומו, באדם ובכל אל זר שבלבבו, בכל פנה בארץ סגולתו, על כל גבעה נשאה, על הר הכרמל ושאר הרי יהודה ואפרים, ובכל עמק בו שח אדם ושכח צור עשהו.

לא הרי פשוטן של משנה וגמרא, הלכה ואגדה, פשוטו של עולם הבית השני כהרי פשוטו של מקרא. אין אותו סטרא אחרא רב־תוקף ששמו בעל, לא עשתורת ותרפים וכו‘, ואין ה’ נלחם באלהי הגויים. ישראל נלחם לאלהיו, את מלחמת בוראו – בביתו, בבית כל ישראלי, ובלבבו. המלחמה מכאן ואילך היא בין תורה ועבודה זרה, מלחמת בית בעיקרה. התורה תורת בית ראשון ושני היא, והעבודה הזרה כל חכמת־גויים שאין בה מאותה תורה – וכל הכופר בעבודה זרה זו כאילו מודה בכל התורה כולה. אין אלהים מתגלה בבית השני כאיש מלחמה, חמוץ בגדים מבצרה, דורך בגת, רומס גויים בחמתו, מבוססם באפו ומשכרם בחמתו וכו', מכה בעברתו כל אליל “בשמים” וכל גוי תחת השמש. עטוף הוא אלהי העולם ואלהי

ישראל טלית ישראל ותפלין, יושב בישיבה, לומד תורה (עיין להלן), אל מלך יושב על כסא דין וכסא רחמים, מתנהג בחסידות, גולה עם עם־סגולתו, מצפה גופו לישועה, לשעת גאולה.

אל לבית הראשון ואל לבית השני (כאמור: אין כאן מענייני לעמוד על גלגולי תפיסת אלוה מראשית הבית הראשון ולסופו־שיאו). בעיצומו של דבר, אלהי הבית הראשון הוא אלהי הבית השני, כשם שעם הבית הראשון הוא עם הבית השני. אין ריבוי גילוייו של אלוה – ריבוי מושגי־האדם על התגלות אלוה, ריבוי התארים בלשון מחשבת ימי־הבינים – פוגע באחדות אדון כל הארץ⁶. ואף על פי כן – השמים המספרים כבוד אל פניהם שונו הרבה בבית השני, ולשון סיפורם אינה לשון הבית הראשון. “הצד שכנגד”, אותו סטרא אחרא – נשתנה הרבה. גם “עזר כנגדו” זה, אותו כלי מלא בושה וכלימה ששמו אדם, לא הוא, לא בן הבית הראשון הנהו, – ומן הנמנע שאותו חלוף־משמרות לא יפגע פגיעת־ממש בבין־אדם־לקונו, בתפיסת־אלוה לו לאדם. התגלות פושטת גילוי ולובשת גילוי – והגילויים פושטים צורה ולובשים צורה לו לאדם, ואין לזלזל בפשיטת צורה ולבישת צורה ברשות שבין אדם למקום.

ז.

הבית הראשון רקוע רקע מיתוס: ממיתוס בא, ואל מיתוס ישוב. במיתוס נאבק כל ימיו, ומיתוס יצר – ולא הרי מיתוס כהרי מיתוס⁷. חצוב הוא מעולם המיתוס הקדמון – על מעשי בראשיתו ומעשי מרכבתו, מלאכיו ונפיליו, בני האלהים יודעי סוד בנות־האדם, על שמיו ושמי־שמיו וארצו וכל אשר בה – ובו מרד. אותה מלחמה רבה שהבית הראשון נלחם במיתוס האלילים הקדמון תהא מוסיפה ומתבהרת בכל עצמתה – לאחר שנזכה ונגיע ביום מן הימים להקבלה־השוואה שלמה של ימי מקראנו עם ימי עמי־המזרח שספו ואינם.

כשאני מסתכל בכתבי־הקודש לאור אותו מיתוס קדמון – אני רואה אותם והם הגדולה בתעודות למלחמת האדם במיתוס, התעודה הנשגבה ביותר לפריקת עול־מיתוס (“די־מיתולוגיזאציה”) שנכתבה בכתב אנוש, ובלשון מיתוס בולע מיתוס. הנביאים, ראשונים ואחרונים, אנשי “די־מיתולוגיזאציה” הם מכף רגלם ועד ראשם, מחללי קודש־מיתוס. לא היו יוצרי־קודש ומחללי־מיתוס כמותם בעולם. איזהו מחלל־קודש יוצר? לא סתם פורק־עולם לתאבון, משליך אבנים בקודש להכעיס – אלא זה שחילולו עושה קידוש, המקדש תוך כדי חילול, יוצר קודש בכל חילול שהוא מחלל, קודש חדש, קודש־אמת, לדורו ולבאים אחריו.

הבית הראשון נלחם במיתוס הקדמון כשרגלו האחת בו במיתוס – ורגלו השניה במיתוס חדש, מיתוס משלו בנוסח אחר: “מצורף” ו“מזוקק” – ומיתוס הוא, מיתוס עושה אומה, מיתוס עושה עולם, מפרנס גם דורות מתמרדים בו במיתוס. אותה מלחמה במיתוס הבאה תוך כדי עשיית מיתוס חדש ומחדש – מייחדת מקום לעצמה בתולדות מלחמות האדם על נפשו, ועדיין לא מיצוה כראוי לה: מלחמה־במיתוס־דרך־מיתוס זו – שער חדש פתחה למין האדם. הוכיחה גם היא כמה עצום כוחו של מיתוס. שבעים ושבעה ביעורים תבערהו, כל נקב וסדק תסתום בפניו – והוא חוזר ופורץ פתחים ונוקב נקבים לנפשו, ולתקפו הוא חוזר, בלבוש אחר. פרקים כאילו שברי לוחות המיתוס שנפסל ושייריו הסמויים מן העין מצטרפים זה לזה, ומתגלגלים גלגול־מיתוס חדש. עתים מיתוס שני מאריך ימים ושלטון מן הראשון, שמחורבנו נבנה ואת אפר קדשו שחילל הוא נושא בחובו. כאילו אין לך פריקת מיתוס שאין טעינת־מיתוס נתכפת לה, ועתים גם כרוכה בה.

אותו מיתוס חדש שיצרו בני הבית הראשון, נשתמרו בו גרעיני־יסוד מזרע המיתוס שעבר – או נראה כאילו עבר – מן העולם, כדרך כל מהפכה העוקרת מסורת שלפניה, שאי אפשר לה להמלט מאבק ההולך ונחרב, והוא דבק בה על־כרחה. אבק זה נאבק בה הרבה, יש והוא זוכה וחוזר ונעשה תבן ולבנים לבנין. שומה עלינו שנהא זהירים הרבה בו באבק – כשאנו מעיינים בתולדות רוחו של אדם, על בנייתו והריסתו. ואותם גרעיני־יסוד – על פירותיהם ופירי־פירותיהם – פתחו פתח בישראל למלחמה במיתוס ללא־הפסק. בני הבית השני המשיכו באותה פריקת־מיתוס של אבותיהם בבית הראשון, וכאילו השתדלו גם להחליש או להעלים אותם שיירי מיתוס קדמון במיתוס המצורף שנחלו מאבותיהם – לא דרך רקימת מיתוס חדש (כאבותיהם), אלא בדרכי ההשגה, דרך מושג הבא לבאר מראה־מיתוס ולבערו, תוך הפניית־פנים מיוחדה במינה למעשה. כאן נסללת אם־ארחים למחשבה בישראל – בה אתה מוצא מלחמה־במיתוס ודבקות בו במיתוס בנוסחו החדש, אותן פריקת מיתוס וטעינתו כאחת. (היחס בין הנביאים והחכמים־הפרושים, תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה, טעון בירור לאור פרשת־מיתוס זו).

סכם וראה – בית ראשון פירושו מבחינה זו: פריקת־מיתוס תוך רקיעת מיתוס חדש, שני; ובית שני: השלמתה של פריקת עול מיתוס, אותו מיתוס ראשון, בכוח ההלכה והמעשה, ללא יֵצֶר למיתוס שלישי. לא יָצַר בית שני מיתוס משלו, כאמור – פירש מיתוס שנחל מהבית הראשון (באגדה בת הבית השני נשתמרו כמה מסורות־קבלה מן הבית הראשון ובהן שיירי המיתוס שקדם לו, זה שכתבי־הקודש התקוממו נגדו ונלחמו על ביעורו השלם, וזו פרשה לעצמה היא)⁸, גדר לו גדר, סייג לו סייג, התיכו בכור ההלכה, נתן נפשו בעול המעשה. וכך צומצם מיתוס כתבי־הקודש השני בתכלית הצמצום – ולא נגנז. והרי הוא שהרווה את לב ישראל למעלה מאלפיים שנה, הפעימו ועוררו למלחמה על מיתוס חדש – שלישי, אם לעצמנו למנות ראשון, שני ושלישי בפרשה שלפנינו, באותן אלפיים שנה – ובעיקר בתורת הרז, והוא חוזר וניעור בכל תנועה משיחית שקמה בישראל עד לאותה תנועה שבסוף המאה הי“ט, שיבת ציון: ורעבון זה למיתוס שאתה נתקל בו בארץ ישראל שהוקמה על ידי פורקי עול מיתוס, “מחללי קודש” שבסוף המאה הי”ט והכ', הלובש כמה צורות – חוזר ומאשר את ההנחה שהנחנו על אותו כוח בל־יחרב למיתוס.

מלחמת־מיתוס זו – מלחמה־במיתוס בכמה דרכים, אם מתוך מחאה עצומה על מיתוס מקובל, אם לשם יצירת מיתוס חדש, – גם היא מן הגדולות במלחמות זרע אברהם יצחק ויעקב מראשיתו. וכך ניתן גם להעמיד את עיקרה של מחשבת ישראל בימי הבינים ומימי הבינים עד ימינו, מרב סעדיה גאון במאה העשירית עד כמה מטובי הוגינו במאות האחרונות, על אותו משא־נפש לפריקת עול־מיתוס – אם בכוח ההלכה, אם בברית־מחשב עם העולם, וכיוצא בכל הגלגולים הללו, בחול ובקודש. דברה תורה כלשון בני־אדם, תורת הבית הראשון השלימה על כרחה עם לשון זו. לשון בני אדם אינה אוסרת על עצמה את המיתוס בהנאה, ולשון בני אדם הקרובים לימי מיתוס עולה באש מהפכה לא כל שכן. גם דור בועט במיתוס, בכל מיתוס שהוא, שומר נפשו ממנו – אין בכוחו לשמור את לשונו מתורתו. תורת הבית הראשון דברה כלשון בני־אדם, הבית השני ראה אותה לשון וללמד יצאה, הלכה למעשה, גזרה בכל דרכי גזירה, דרשה כל אך ורק וגם ואת שבה בכל מדה שניתן לדרוש בה – ומחשבת ישראל אחרי הבית השני, בעיקר, התחילה גכוית הרבה באותה “לשון בני אדם”, על שום שיירי מיתוס שבה, ובפרשיות בהן גנוזים גופי תורה, תורת אלוה ואדם.

גם מכאן ניתן לעמוד על משמעות מלחמתם של מתרגמי התורה הקדמונים, כמה מבעלי הלכה ואגדה בבני הבית השני והדורות הסמוכים לו, רב סעדיה גאון והבאים אחריו, ובעיקר רבנו משה בן מימון והיוצאים בעקבותיו – על צריפת מראה־האלהות של הבית הראשון, על העברתו של הנס אל תחום הטבע, על הוצאת הנבואה, חזיונותיה וחלומות־קסמיה מתחום המיתוס אל עולמו של המושכל, על הלבשת “אובייקטים” (של שיירי מיתוס) בלבוש “סובייקט”, עקירתם מעולם הדברים־שבחוץ לעולם החוויות־שבנפש (“סובייקטיביזאציה” – בלעז – של כל התגלות מלאך שנזכרה בכתבי־הקודש, לדוגמה, וכיוצא בפירושי־עקירה יסודיים אלה). מתוך אספקלריה זו של פריקת־מיתוס ניתן להסתכל לא רק במחשבת ישראל אלא גם בתנועותיו המדיניות והחברתיות. שהרי מנין ניזונה התאבקות רוח רבה זו, אם באה על סיפוקה ואם לא השיגה אפילו חצי־חצייה של תאוותה – אם לא מאותו יצר להקניית שביתה לישראל בעולם שאינו טבוע טביעת מיתוס – כשנשמת מיתוס מפעמת בו?

ח.

הבית הראשון – עולם רב חופש. יש דיין. שופט כל הארץ עינו צופיה בכל – וכל הארץ אומרת חופש. בן הבית הראשון לא עלה עליו עול. מתקומם הוא נגד העול ומבשריו. טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו – קונן נביא החורבן על חרבות ירושלים. ולא יאבה הגבר שאת עול בנעוריו – נעורים לא לעול נבראו. כי נער ישראל – לא הלכה נפשו בעול. כנגדו, בבית השני – העול קם והיה. קומת ישראל הסתגלה לו לעול. כפיפה ראשונה ומכריעה שאותו עול כפפה לדורות – שעתה וגלגולי התאבקותה נעלמו ממנו. ובן הבית השני עומד לפניו והוא נתון בעול. זקוף קומה ועמוס עול. זקוף וכפוף כאחת – זקוף כשלעצמו, כפוף כלפי בן הבית הראשון. נעלם בבית השני (בעיקרו, ב“דרך המלך” שבו) מכתב־החופש לבית הראשון – נתפרש ופרש ממנו – אם חוסל אם נגנז – ואיננו. היתה חירות לחרות⁹. אין אני אומר: בית ראשון כולו אמונה, ובית שני כולו דת, מעשה – ודת ומעשה בלבד. (פרשת אמונה ודת ומעשה בישראל עודה טעונה בירור יסודי). גם הבית השני בית אמונה הוא – כשם שהבית הראשון ידע את המעשה, אם כולו אם קצתו. עומדי מעמד הר סיני אמרו: נעשה ונשמע – ולפי עניות דעתי, אין מוקדם ומאוחר בין נעשה ונשמע, נשמע הוא נעשה, וצדוקי שנתכוון לפגוע בפרושים, ואולי לא היו נהירים לו שבילי לשון־הקודש, לא ביקש נרדף, והנחיל לדורות אותה תמיהה רבה על עם פזיז המקדים פיו לאזנו¹⁰. כתבי קדשו של הבית הראשון דורשים גם הם שמירה ועשייה, ואינם מסתפקים כלל באמונה שבלב. ואף על פי כן: הבית השני הוא שהעלה את המעשה לאותה מדרגת הכרעה שלא ניתנה לו בבית הראשון; הוא שעשאו עיקר־עיקרים הטובע פרצופה של אומה וצובת את בשרה ורוחה צביתת־עולמים. וכך, הוא הוא שהמעשה בישראל נקרא על שמו – וכדין. אם גם אבות ונביאים ומלכים חידשו הלכות והתקינו תקנות – אין ההלכה כרוכה אלא בבית השני, ובו לבדו. מכאן: הבית השני גופו רואה את התורה־שבעל־פה והיא נתונה בסיני, אמורה “בדיבור אחד” עם התורה־שבכתב. ומכאן: מחקר האנתרופולוגיה בדור האחרון מקדים תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב, ‏ “ריטואל” ו“מוסדות־דת” לאמונות ולדעות, בכל אומה ולשון. ועם כל אלה: אין לפגוע – מבחינה דתית, היסטורית ורוחנית־כללית – באותו תחום שנתחם בין תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה: הבית הראשון בכללותו בית הוא לתורה שבכתב; ודמות הבית השני בעיקרו – דמות תורה־שבעל־פה.

הבית הראשון ידע – לדוגמה – גם את התפילה, כמה דעות־שבלב ומושגי־דת והליכות־חיים שנכרכו אחר כך בבית השני – ובו בבית השני עלו הללו לייחודם; הוא שקנה להם מקום בישראל לדורות. זה הבית שקנה – יצר, טבע וקבע מטבעות משלו, גם הטביע בחותמו מטבעות שנחל מהבית הראשון – וחשבון מטבעות־בתים זה מייחד עיון לעצמו. וכך נפתחים בבית השני בית הכנסת ובית הספר והקהלה, על כל הכרוך בהם – ששימשו במקום מקדש וקרבן, כהונה ונבואה ומלכות (גם לאחר שחזרו מקדש וקרבן ומלך וניתנו לו לבית השני.) אין אלה סתם “דבר שבהתפתחות”. שומה עלינו להעמיק ראות באותם המעשים, ה“מוסדות” והדעות שבאו או חזרו וחודשו לישראל בבית השני – לא רק בהם כשלעצמם, במהותם ובתפקידם – אלא גם בפן־התחליף שבהם, במידה שמילאו מקום, מקום דברים שהיו פגומים או רפופים בבית הראשון, מילאו חסר שבבית הראשון – בין חלל שנחלל בישראל עם חורבנו של הבית הראשון בין חלל שהיה קיים בישראל קודם לכן.

בני הבית השני גופו דנו הרבה בפרשת תלמוד־מדרש ומעשה: מה משניהם עיקר, ולא הרי תלמודו של הבית השני כהרי תלמודו של הבית הראשון, לא הרי מעשה זה כהרי מעשה זה. יש בו בעצם מושגו של תלמוד־מדרש בבית השני להבליט את יחודו כלפי הבית הראשון – בית אמונה שמדרשו־תלמודו היה מועט, ולא היה מצוי בו כלל בנוסח הבית השני – לא רק בשער תלמוד־מדרש, אלא גם לצאת וללמד על המעשה, טיבו־עניינו ומשקלו בו בבית ובבית שקדם לו. המטשטשים את יחודיו של הבית השני בתחומי תלמוד־מדרש ומעשה כאחד – לא עמדו גם על סוד ההיסט בדעות, ההדגש במחשבה ובמעשה. כל מי שעיין בתולדות הרוח בכללותו – בדת ובעיון, באמנות ובמדינה ובחברה – יודע כמה גדול כוחו של היסט זה. חידוש כובש. שינוי קונה גם ברוח – וכוח קנייתם ויחודם של היסט והדגש אינו מועט כלל מזה הנתון לחידוש ולשינוי. ניתן – ורצוי – לכתוב ספר תולדות אדם ורוחו לאור ההיסט וההדגש האמורים כשלעצמם. צא וראה: מוסר הנצרות, לדוגמה, לא הוסיף אף נופך אחד משלו על מוסר היהדות, ובכוח אותו הדגש יתיר וקנאי שהדגיש רעיון־מוסר אחד ששאב מהיהדות – ואהבת לרעך כמוך, תוך העלמת שאר מצוות עשה ולא תעשה בהן אותה מצוות אהבה משולבת בויקרא י"ט ובהלכה שהרחיבה ועיצבה פרשת־קדושה זו למעשה – ייחד מקום לעצמו והטביע את חותמו על חיי רוחו של מין האדם, וצו־אהבה זה כרוך בו ובו לבדו – בעיני אותו מין האדם.

אילו הסתפק הבית השני בהיסט־עיון, תלמוד־ומדרש, ובהדגש־מעשה לבדם – רשאי היה לתבוע לעצמו מעמד בית מיוחד ומייחד בישראל. וכוחו רב היה גם חוץ לשערי ההיסט וההדגש – בשינוי ובחידוש ובכיבוש בכל אשר פנה.

ט.

הבית הראשון – רב בו המרחב – על אף צרותה של כברת הארץ בה הוא קבוע, קטנותה ותשישותה של המדינה ששימשה לו מגן. גדולים בו מעוף־הדמיון והרקעת־הנפש לשחקים, שבאו על ביטויים בחזון הנביאים ובמשאם. מרחב הוא – אם מרחב־מדבר אם מרחב “פרימיטיב” – ללא זיקת ארץ זעירה ההולכת ונכבשת ונחלקת בחבל לשבטים.

הבית השני – בית תלמוד ומעשה – בית צמצום, בית מצמצם הוא. צמצום זה בא לו לבית השני לא רק בגזירת החוץ (חורבן הבית הראשון על כל הכרוך בו) – אלא נבע בעיקרו מבפנים. מי שאמר: האמן ניכר בצמצומו, יפה אמר – ולא דק. אדם ניכר בו בצמצום: אם אין צמצום שהוא יחוד – אין היכר לו לאדם. שוגים הם בני אדם כשהם מעלים בקנה אחד צמצום וקיצור. זה לחוד וזה לחוד. יש קצרות ואין בהם צמצום כלל. הקיצור מושג־יחס הוא בלבד: פחות ארוך מן הארוך ממנו. הקיצור רואה לשטח, למדת־החוץ; והצמצום – לנפש הדבר, לעיקרו. יש צמצום־פנים גם באריכות־חוץ. צמצום פירושו: גדר, סייג, משמעת, קבע קובע. מתוך צמצום מייחד שכמותו כובש אדם את עולמו. זיקה לבדה היא המשחררת, המפתחת חרצובות בשר ורוח, ומעלתם מעלה־מעלה. נקודת הריכוז הגודרת ומסייגת – היא לבדה פותחת לאדם מרחבי עולם, כל אופק בשמים וכל היקף בארץ. גדול צמצום שהוא מביא ל ידי מרחב. אין חופש שיש בו ממש – חופש־מלגו – אלא זה הבא בחוק על כל זיקתיותו. אין מרחב־אמת נקנה אלא דרך צמצום. צמצם ישראל – ואדם – את עצמך וברא, צמצם והרחבת, צמצם עצמך ישראל וכבשת את נפשך ואת העולם – צו הבית השני הוא לאומה.

הנצרות – בראשית דרכה, בעודה במחובר לבור־מחצבתה, בשר מבשרה ורוח מרוחה – סרבה לעול, לאותו מרחב־דרך־צמצום, הקלה ראש בהלכה וביטלתה ביטול גמור. בעטה בפירושי הפרושים שהסתכלו בחירות דרך חרות־על־הלוחות – כאילו נאחזה במרחב הבית הראשון. אילו לא כשלה בראשוני מצעדיה ונפלה בפח אותו מיתוס של בר־אלהין, ולא דרשה סמל אלהים־אבא וישראל־בן שבכתבי הקודש פשוטו כמשמעו, והיתה מסתפקת בהתאבקותה על החזרת עטרת מרחב הבית הראשון לישנה – לא היתה זוכה להיעשות דת־עולם. כנגד זה, אפשר והיתה מביאה ברכת־מה, ברכת־מרחב לבית־אבותיה, בית ישראל. המלחמה על החוק בין מחייביו ושולליו – “נומיסם ואנטי־נומיסם” – בין אמונה ומעשה על כל הכרוך בהם, ולא בנצרות לבדה אלא במחשבה ובדת ובחברה בכללותן – עיקר מקורה באותה התרוצצות בין מרחב וצמצום.

בישראל גופו – שדחה בכל לבו אותה נצרות צמאת־מרחב ופלטה מקרבו פליטת־עולמים – עתים כאילו לא נתקבל נוסח בית שני, נוסח פרושים מקיימי־עולם, נוסח מרחב־דרך־צמצום בשלמותו ההיסטורית. יהדות המסתורין, לדוגמה – בבחינה מסויימת, ואם לא בכל אסכולה מאסכולותיה ולא בכל תקופה – נלחמה הרבה על מרחב חדש, או מרחב חדש־ישן, מרחב הבית הראשון ומרחב בנוסחה היא. אנשי המסתורין הללו הרקיעו שחקים כשהם עטופים טלית ותפילין, נושאי עול בית שני באמונה – פרצו גדר, הציצו מאחורי הפרגוד, פגעו ועתים נפגעו, דרשו מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור; ובעיקר נאבקו אותם יורדי־מרכבה ועולי־מרומים מאות־מאות שנים על מרחב שאינו נקנה דרך צמצום־ההלכה, על מרחב־תוך־מרחב, מרחב הבא מעבר־לטבע, מעל־לטבע, עלו השמימה לשם קנייתו של אותו מרחב שלא צורף בכור צמצומו של הבית השני. אילו ניתן להם, או לכמה מהם – אפשר והיו מעבירים מישראל מרחב זה שקנה בית שני, או מנסחים אותו ניסוח חדש שהיה פוגע בנוסח הבית השני השליט. ואף מכאן ניתן להסתכל בנטיות לקצוץ־בנטיעות שנתגלו ביהדות־הנסתר; אם גם לא קצצו אלה הרבה, כוונת קציצה שכמותה אינה פחותה במשקל־עיונה מקציצה שיש בה ממש, למעשה.

ועם אותה התקוממות נגד נוסח הבית השני – שלבשה כמה צורות באלפיים השנה האחרונות: פחד מן המצר, מרד בו במצר, מורא צמצום, בריחה מן הצמצום, כתגובה חריפה על השעבוד לארבע האמות ולהתרכזות במצר – סלל זה דרך, את הדרך, לישראל שאחרי החורבן. אותו גילוי מרחב־דרך־צמצום, צמצום־צורך־מרחב, מצר־לשם־חופש, צמצום־תנאי־במרחב – הוא שעמד לאבותינו ולנו, שהרחיב לנו כל מצר, סיפק אויר לנשימתנו עת באנו בין המצרים. קנינו מעט – ומצא לנו. היה בו בקב חרובין משלנו להרוות את נפשנו. הצרו צעדינו בחוץ – ולא נחנקנו, כי ידענו סוד צמצום, צמצום מביא למרחב, ואין דרך למרחב אלא בצמצום. מרחב־חוץ אינו מרחב אלא למראית־עין. מרחב נקנה לאדם – ולעם – אך ורק מבפנים, מבית. הרחב ביתך, בביתך – ורחב לך, ורווח ללבך. הרחב ביתך – ורחב חוצך, עולמך.

שגגתה הרבה של ההתבוללות היא, לדוגמה, ולאו דווקא בדורות האחרונים, או מן המקורות המכריעים לשגגתה: לא עמדה, ואינה עומדת על סוד צמצום־צורך־מרחב ומרחב־דרך־צמצום. אין זו יודעת לגלות מרחב בצמצום, חירות בעול, מעוף במצר. אין היא קוראת מן המצר, ממנו היא בורחת – ואין עונה לה במרחב, במרחבה והוא בחוץ. נפלטת היא למרחב שקנו אומות – ולה אין חלק בו; ולא מפלט הוא. בשגגה זו נכשלו גם כמה וכמה מבני ישראל ובנותיו – בדור־דור, ‏ ובדורות האחרונים – שלא ברחו־נפלטו, נשארו יושבים אתנו בבית ישראל ולא שבת אחים, אחים־לבית, כי לבם אינו בבית. קינה אחת אינה משה משפתותיהם: מה צרו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל. צר להם המקום בבית – צר להם המקום בירושלים ובבבל גם יחד. מהם נאבקים על שינוי־מקום, גאולה דרך אותו שינוי – והמקום לא ימלא חסרונם. כי חסרון מקום אינו חסרון מכריע, סוד צמצום־בא־במרחב לא למדו.

בעומקו של דבר: כל ישראלי מימות הבית השני עד לימינו אנו, המהלך בעולם ואינו מפסיק בישראליותו ומחשב חשבון עצמו וחשבון האומה – שתה ושותה קובעת כוסה של בעיית מרחב־וצמצום על כל מרירותה – ומתיקותה. רבים שתו, רבים ישתו. הבית הראשון מרמז מרחב לישראל, ואין בכוחו להשיגו – כי הבית השני נטל מאבותיו אותו טעם מרחב “ראשון”. עתים כשהוא מתקומם בנפשו נגד הצמצום – בא בית שני ומפייסו, מרכך אותו מרי־מרחב שבלב; יוצא זה ומלמדו: יש סייג־לסייג ופתיחה בו, כיבוש ומרחב שמו. ולא כל לב איש־מרי מתפייס. אין התרוצצות מרחב־צמצום מיוחדת רק לישראל, לובשת היא כמה צורות בכל עם ולשון – במחשבה ובדת ובאמנות ובתחום החברה והמדינה על כל גילוייהן; לא הרי אותה התרוצצות באומה גדולה ו''נורמאלית" כהרי זו באומה קטנה ואינה־“נורמאלית” (מרחב וצמצום בישראל בכללותו – פרשה לעצמה היא).

י.

ייחודי־בית הללו לשני בתי ישראל שנרמזו כאן – מהם הלכי־נפש ונטיות לבב, דברים שבאוירה ובריח שלא כל אדם מריחם באותה מדת־ריח, ובוודאי ניתנו להתפרש לכמה פנים. איני תומך יתדותי אך ורק באותו צמד־יחידים מכריע לשני הבתים, המבדיל בין בית לבית הבדלה החודרת ונוקבת עד התהום, תהום בית ובית: נבואה וחכמה, מקרא והלכה – על כל הכרוך בהם. בני־בית בישראל, והם במקרא ובמשנה ובהלכה ובאגדה – אותו בין־מקרא־להלכה ובין־נבואה־לחכמה גלוי וידוע להם. ובין זה עודו צריך לימוד רב; בהמשך ליבון הפרשה שלפנינו אפשר ויתברר לנו שכמה פנים גם לו. ואם גם יבואו אנשי־עיון וישתדלו לטשטש, אם מעט ואם הרבה, “מפני דרכי שלום” או מטעמים אחרים, לא הרי זה שבין מקרא להלכה, כאילו אין הללו אלא מקור (“טכסט” בלעז) מכאן ופירוש־למקור בלבד מכאן – ודאי לא יעלה על דעתם לזלזל באותו לא הרי בית כהרי בית בתחום החברה והמדינה.

הבית הראשון (מימי עלייתו ואילך) עומד על נביא־רואה ואורים ותומים ומלך, מקדש וקרבן – ובית שני לא נביא לו ולא מלך (אותו מלך־מעט שניתן לו לזמן־מה לא היה בו כדי להטביע חותם־מלכות על הבית השני בכללותו). מקדש לו, כהנים בעבודתם ולויים בשירם ובזמרם – ולבו לתורה ולא למקדש, לחכמה ולתפלה, משלם פרים שפתיו, אם גם אינו מבטל קרבנות, תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם. יש מלכות בבית השני – ולא הרי זו כהרי מלכות בבית הראשון; לא הרי מדינתו של זה כהרי מדינתו של זה.

הבית הראשון – שבטי ישראל מגששים בו בדרכם בעיצוב חברתם־מדינתם, עמלים על כיבוש מעמד בבית ובחוץ. לבם שואל: ככל הגויים ישראל אם לא ככל הגויים? אף על פי שאותו שתום־העין, בן־החוץ, ראה יותר משראו כמה קוסמים וחוזים ועינים להם: בגויים לא יתחשב. הולכים השבטים – והליכתם ארוכה היא – ומתלכדים ונעשים עם: עם לא נוסה הרבה, וצעידתו צעידת טבע. אין בלבות המתלכדים בטחון־איתנים – ואין בהם גם פחד מפני יום מחר כי יבוא. בקרה של מלכות עולה – וצלליה מגיחים תוך כדי זריחת שחר ראשונה. עתים נראה כאילו מלכות זו התפוררה טרם תזכה לגיבושה השלם – ואף על פי כן היה בה כדי להטביע חותמה על הבית הראשון. קדם בית זה הרבה למדינה – לאותה תפלת־שבטים לשמואל הרואה: “עתה שימה לנו מלד לשפטנו” וכו'. ומשהתעטר בעטרת מדינה – זו המדינה נתנה בו טעם מכריע¹¹; היה הבית למדינה – אף על פי שימי חסנה ותפארתה היו מועטים.

הבית השני קדם גם הוא למדינתו. וברוב זמן־קיומו היה ללא־מדינה: בית ולא מדינה. פרט לתקופת הורדוס הקצרה – לא זכה הבית השני לחוסן־מלכות שיש בו ממש. הבית השני גילה את סוד הבית – קיבלו במדה רבה מסוף ימי הבית הראשון. הרבה ב“סוף” זה יש בו מן הבית השני יותר מזה הראשון שקדם לו) – הבית הגובר על המדינה. בית יעקב, בית ישראל – מטבעותיו של הבית הראשון הם, מטבעות לבית שקדם למקדש ולמדינה כאחת. והבית השני חוזר וטובען, וזיוון מבהיק לו תוספת הבהקה. באתגליא, גם “רשמית”, הבית הוא בית המקדש – הנבנה והחרב, – ובאתכסיא, גם למעשה, הבית הוא בית ישראל, עם ישראל. בבית השני הולך ומתבצר בלב האומה הרגש־בית חדש ומיוחד במינו, – שעמד לו לישראל עד ימינו אנו.

הבית הראשון התלבט לבטי שבט ומדינה – ולבית השני נכנסה שארית פליטה עניה־סוערה לא־נוחמה כל צרכה ובשורת נצחון בפיה: אין סכנת פירוד־שבטים וחלוקת־מלכויות. לא השבט לבדו נעלם – גם המדינה היתה כלא היתה, עם מלחמתו הרבה של הבית השני על הנחת יסודותיה וביצור גבולותיה. חורבן הבית הראשון ושבעים שנות גלות בבל שחררו את ישראל מעול המדינה, נטלו מן המדינה פן־תנאי שבה – ובכוח נטילה זו חיה האומה עד ימינו ועד בכלל. אם גם הבית השני החזיר את המדינה לישראל ולזמן־מה – לא עלתה בידיו – ואולי גם לא התכוון – לחזור ולנטוע את זיקת המדינה בלב ישראל תורת תנאי בני גד ובני ראובן: ישראל, אם אינך עם־מדינה סופך לעבור מן העולם. איני מזלזל בחשמונאים ובכיסופי הבית השני למדינה – ואין להתעלם מן העובדה שעצמאותו המדינית הקצרה של הבית השני כרוכה באשר לא מישראל הוא, בהורדוס, כאילו היתה זו מנחת אדום, מתת גרים לישראל. ולא זו בלבד. בהתגברותו של ישראל על המדינה ופריקת עולה – היתה כרוכה בהכרח גם השתחררותו מן הארץ, התגברותו על ארץ־אומה, כלומר: ויתור על ריכוז־ארץ כתנאי בקיום־אומה¹².

קץ לא־בקצו לבית הראשון ושבעים שנות־בבל הורו לישראל תורה חדשה וגדולה, סוד עצום ורב, סוד קיום שלא ידעו קודם לכן, רזא דרזין. הטעימוהו הללו טעם הייאה חדש. אשר למד ישראל באותן שבעים שנה לא למד בכמה מאות שנים, לפניהן ולאחריהן. באותן שבעים שנה – וכמוהן כאין מבחינת הזמן בדברי ימי ישראל עתיק־ימים – לא זו בלבד שישראל השתחרר מזיקת ארץ והתגבר על אדיקות־עם במדינה, אלא גם – על מושגי אלהי־ארץ וארץ־אלהים. מאותה שעה שבבל נטעה (או ביצרה) בלב ישראל תורת־חיים, תורת־עולם זו: אין אלהידארץ ואין ארץ־אלוה – שוב אין בן ישראל הגולה מארצו, רואה עצמו כמגורש "מהסתפח בנחלת ה' " (עיין להלן).

בבית הראשון, על אדמת יהודה, נלחמו נביאי ישראל באמונת הבעל, בין אדם למקום. ובבבל זכה ישראל ופרקו מעליו עול הבעל על כל צורותיו: בעל בשמים ובעל בארץ, בעל־של־מדינה, בעל־של־טבע, בעל־של־שבט, גם בעל־של־מקום כמות שהוא. היה בכוחו למגר ולשבר צלמי כל בעל – משום שהפקיע מעל

עצמו זיקתו של אותו “פרימיטיב” עתיק, שיור אחרון של מיתוס־הקדומים; וכך ניתן לו להכשיר עצמו לקבלת עול מלכות שמים בנוסח ההלכה לפרושים. שחרור זה שבא בתקופת־בבל לכנסת ישראל מיוחד הוא במינו: שחרור בא בשעבוד, פריקת עול דרך טעינת עול, עול חמור ומחמיר, ומקיים ומחייה הוא.

באותן שבעים שנה ירושלים ירדה בבלה, הטבילה עצמה בנהרות בבל, ושבה (שאריתה) ירושלימה – לא כלעומת שירדה. הרבה איבדה, או: על הרבה ויתרה. וכנגדו, קנתה־זכתה הרבה־הרבה. עיקרה עמד בעינו – אם גם דמותה נשתנתה. דוק ומצאת: בשבעים שנות בבל חרבה מדינת הבית הראשון חורבן שני לאחר

שחרבה חורבן ראשון על ידי נבוכדנצר מלך בבל ושפעת קלגסיו – וחורבן שני זה בבבל גופה היה מכריע מחחורבן הראשון; הוא שפגע פגיעת־יסוד בזיקת המדינה על ישראל – כמות שהיא, וכוח־כוחה מורגש בכל דברי ימי גלותנו, עד היום הזה. באותן שנים (ויש לצרף כאן את מצרים לבבל) חרג ישראל ממסגרת־ארץ והיה לבן־עולם (ומבחינה אחרת: “לנודד־נצח”) – קמה התפוצה¹³, לא עדת פליטים, שבויי־מלחמה, יושבים ובוכים בכיית איך נשיר וכו' – אלא עם, בית יעקב, בארץ שלא הובטחה לאברהם יצחק ויעקב, לא ארץ־ברית בין אדון כל הארץ ואבי האומה, ואף על פי כן: בית יעקב הוא, וחי וקיים – וכאן ראשיתה של שאלת ישראל בעולם¹⁴.

לא ניתן לי לעיין כאן בתפיסה שבני הבית השני תפסו את ביתם – אם תפיסת קבע אם תפיסת ארעי, בית של גאולה או המשך הגלות. בספרות הבית השני (“ספרים חיצוניים”, גם בספרי ידידיה האלכסנדרוני) המתפללת הרבה לגאולה ונכספת לקבוץ גלויות, כלומר, גאולה וקבוץ גלויות הם בה (כבספרות הבית השלישי, בראשיתו) דבר שבחזון, משא־נפש ולא מציאות – באה על ביטוייה הרגשת אותה אכזבה שהבית השני הכזיב את מקימיו והחוסים בצלו: בית המקדש כשלעצמו על כל הכרוך בו, חזון הגאולה שבוצע בבית השני ולא היה בו כדי להרוות נפש הגאולים. חוקרי הבית השני עמדו על כך ששיבת ציון ובנין הבית השני – שהיו בבני הבית גופו שדנו בו דין גלות משום שנבנה בימים ללא־גאולה, וגם “טומאת” גלות בו, וניבאו להתחדשותו ולהיטהרותו או לבנין בית חדש עם קץ הגלות – “לא עשו רושם” על שבי ציון, ועל אלה שלא שבו ונשארו בתפוצות לא כל שכן; הקמת הבית השני לא עוררה את התפוצה לעקירה; בני הבית השני לא ראו אותה שיבת ציון כשיבת גאולה מכריעה ועומדת לעד, לא היתה זו להם אלא שיבה־על־תנאי: אם בני ישראל יחטאו – ישוב אלוה ויגלם מארצם¹⁵. ולא עמדו על העיקר: סיבתו של “אי־רושם” זה – מבחינה התפוצה גופה. הבית השני “לא עשה רושם” על דור מקימיו והדור שלאחריו לא אך ורק משום שלא היה בו להלהיב את לב הזקנים שראו את הבית הראשון בתפארתו ולא את לב הצעירים ששמעו עליו מפי אבותיהם – אלא, והוא המכריע, משום שבני התפוצות בבבל ובמצרים (בה ניתן להקים מקדש־חוניו ולא לגרום לידי פירוד בישראל, גם מכאן ניתן ללמוד הרבה על השתרשותה של אותה תפוצה) גילו את סוד ההנחה בתפוצה, נאחזו בה בהנחה בכל כוחם, וסרבו לחזור ולתלות עצמם בארץ ובמדינה, על “עציה ואבניה”. כנגד שיבת־ציון, פרשה רבת־עניין זו – מן הראוי הוא לעיין תוספת־עיון באי־שיבת־ציון, בהתהוותם של התפוצה הראשונה ו“גרעיני” הפיזור שקדם לה והכשיר לזו קרקע־מה. קביעתם של סבה ומסובב בשער שלפנינו – בין אותו שפל רוח ומעש לשבי־ציון והשתרשות־תפוצה זו להללו שלא שבו – מייחדת מדרש לעצמו.

אילו ידענו שבעים שנות בבל¹⁶ (והשנים שקדמו להן) על כל שעותיהן ורגעיהן ידיעה שלמה – היינו תופסים ביתר עמקות אותה תמורה מיוחדת במינה שחלה בירושלים לאחר טבילת־בבל זו, והיינו זוכים לעמוד בדיוק הרצוי על פתיחתה של שאלת ישראל בבית ובחוץ – ועל ראשית התעטפותו של הבית

הראשון בטלית בבל וירושלים של הבית השני – וזו הפרשה מעיקרי מבוקשנו היא. עכשו שלא זכינו לאותה ידיעה שלמה נכספת – נגזר עלינו לגשש גם כאן בשבילי דורות משובשים, ובין בית לבית.

ואין להתעלם גם מחוצו של בית בשער שלפנינו. הרבה הולך בחיי עמים ועיצוב תרבויותיהם אחרי סביבתם – כלומר: אחרי חוצם, בו הם מתחככים, אם להנאתם אם על אפם ועל חמתם, כשהתחככות זו נגזרה עליהם מן החוץ בכוון מסויים שאינו ברוח המתחככים. “קואפיציינט־ההתחככות” מכריע הרבה בה בפרשה. מבחינת־חוץ זו – לא הרי החוץ בו התחכך הבית הראשון, בו גם מרד, כהרי החוץ בו היה נתון הבית השני. לא הרי שבעת העמים בארץ כנען ומצרים וצור וצידון ואשור וכו' כהרי בבל ופרס ויון ורומא שבימי הבית השני.

מבחינתנו אנו, בני הדורות האחרונים: אותם עמים בחוץ־לארץ שהבית הראשון נשא ונתן אתם, ניצחם ונוצח על ידם – עמי־מיתוס הם לנו, חלפו ועברו מן העולם, והם כה רחוקים ממנו. מה שאין כן הבית השני, ביחוד במחציתו השנייה: עולם יון ורומי ששימש לו רקע, בו נלחם הבית השני וקלט ממנו תוך כדי מלחמתו זו – גלוי לנו במדה מרובה, קרוב לנו יותר מעולמם של החתי והיבוסי והגרגשי וכו'. במדת־מה גם אנו חיים בו, מתחככים בו. מבחינת־חוץ זו מלחמת הגנתו ותנופתו של הבית השני – היא גם מלחמתנו, כאילו בני בית אנו בו בבית השני – וחלק אין לנו במלחמת הבית הראשון במיתוס השליט שבחוצו,

יא.

עד כאן לא הרי הבית הראשון כהרי הבית השני – כלומר, כמה ראשי רמזים לאותו לא הרי, ומהם ניתן לעמוד על כיוצא בהם והכרוך בהם; ואילו באתי לפרט אותה מהפכה רבה שחלה בישראל בין בית לבית, לא הייתי מספיק כלל. מכאן ואילך: בין בית ראשון לבית שני. בין זה מה טיבו?

בין בית ראשון לבית שני? יש כופרים בעצם בין זה: בית ראשון ובית שני אחד הם ובתכלית האחדות, אסור – לא ניתן כלל – להפריד בין הדבקים הללו, ואין דורשים בדבק דבקים שכמותם. כנגדם, אתה מוצא בישראל ובעמים – וביחוד כמה ממבקרי־המקרא הנוצריים בדורות האחרונים, מהם ששנאתם לישראל קדמה להבנתם בכתבי־קדשו – האומרים: בין זה תהום הוא; כלומר, אין כאן בין כלל משום שאין “קשר” בין הבית השני לבית שקדם לו; ואם יש זכר־ל“קשר”, רופף הוא במאד; בבית השני קם עם אחר, בני הבית השני וכו' אינם כלל צאצאי בני יהודה וישראל שבבית הראשון¹⁷. מכאן: התנגדות חריפה לעיון באותו בין בית לבית. ומכאן: בין זה משמש נשק למלחמה בישראל שאחרי הבית השני.

ודאי, המתהימים בין בית לבית – ומתוך קטגוריה על ישראל – שגו שגגה רבה. עמלם שעמלו לבתר את ישראל – לשוא הוא. עם הבית השני הוא עם הבית הראשון – בית בית וגלגולי עם שבו, עיצובי־פנים ההולכים ומתחדשים מדור לדור ובו בדור. כנגדם, המקפידים באחדות הבית בישראל, ללא ריוח כל שהוא

ביניהם – אם מטעם מסורת־דת שאינה מוותרת על קוצו של יוד, אם מטעם לאומיות־של־חול קפדנית – מסתכלים בפרשה שלפנינו מתוך אספקלריה של סגגוריה: חוששים הם מפני עצם העיון בבית־ובית; חתירה בו – לדעתם – תחת אחדות ישראל, פתח להפרדה מסוכנת בין מקורות האומה. וכאן, כשאני יוצא

לדרוש באותם מעשי־דדבקים – רחוק אני תכלית ריחוק מן המקטרגים, – ואין בטענותיהם של הסנגורים כדי להניח את דעתי. מה הם – הסנגורים – אף אני דוחה כל נסיון לכפירה ברציפות־רוחו ואחדות־דמותו של ישראל הקדום, על שני בתיו. ורציפות ואחדות אלה אינן אוסרות עלינו שנהא מעיינים בייחודים בהם נתייחדו אותם בתיים של ישראל, ובניגודים הנובעים מהם על כרחם; משקלם של ניגודים אלה וכוח הכרעתם בעיצוב דמות האומה – הערכת טיבם מסורה ללבב המעיינים בפרשה שלפנינו. לא זו בלבד – שומה עלינו לעיין בבית ראשון לנפשו, לילך בו לאורו הוא, – והוא הדין בבית השני, בית בית ואורו – וללמד את עינינו שתהיינה מבחינות בין אור לאור, אף על פי שקשה לו לאדם להבדיל בין אור לאור. עיקר מבוקשי כאן להוציא אותה שאלה מתחום הקטגוריה והסנגוריה ולהעלותה לרמת־עיון מקיפה וכוללת יותר. לא להפריד בין הדבקים הללו באתי – אלא ליתן ריוח ביניהם. ולואי והיו אנשי־המסורת הסנגורים מבדילים כאן בין הפרדה ובין נתינת־ריוח – זו שעליה אמר רב עובדיה: “ולמדתם – שיהא למודך תם, שיתן ריוח בין הדבקים”¹⁸. בית־ובית במחשבת ישראל זקוקים הרבה לאותו ריוח ולהרווחתו, ויהא העיון בהם בבחינת למוד תם.

פשטנים אומרים בפשטות: וכי מה שאלה כאן? הבית השני המשך לבית הראשון, “התפתחותו” של הבית הראשון הוא. חייבים הם בירור לטיב “המשך” ו“התפתחות” אלה – ואין בכוחם לפרוע חובם. אם הבית השני בלע את הבית הראשון – כיצד בלעו, דרכי בליעתו מה היו? לא נודע כי בא הבית הראשון אל קרבו של הבית השני? ואם נודע, מה בליעה זו מודיעתנו? נעלם הבית הראשון בבולעו כברייה לעצמה, ולא נאבק על שמירת פרצופו? בליעת נשיקה היתה זו, ולא התרוצץ כלל הנבלע בבולעו לאחר שבלעו, לא היה עתים כאילו מתכוון לבלוע את בולעו? האם תהליך־בליעה זה נסתיים בשעה מסויימת אחת בשעות הבית השני, תם בימי הבית השני ונשלם?

רווחת היא הנחת חוקרינו זו: הנביאים פתחו והסופרים סיימו, הראשונים הנחילו והאחרונים נחלו, אשר היו חוזים ורואים ונביאים לבית הראשון היו סופרים ופרושים, בעלי הלכה ואגדה, לבית השני, אותה עשייה עשו אלה ואלה. עיין בדבריהם וראית: אין בהם הסבר לבעייה שלפנינו, מבעיות־היסוד בראשיתו של ישראל; אין הללו מבררים לנו את טיב עיקרו של אותו פירוש שהבית השני פירש את הבית הראשון. אינני מקפח שכר עמלם שעמלו באמונה על ליבונן של כמה וכמה פרשיות בשערי ההלכה והאגדה של הבית השני ודברי ימיו החברתיים והמדיניים – ורובם שיירו יותר מששנו; ברוכים יהיו על כל פקיחה שפקחו עינינו – ועודנו תוהים על עצם מלאכתו של הבית השני, לא רק על מהותו של אותו פירוש־פרושים אלא גם על מקורותיו הנפשיים בבית השני, על טיב בניו ובנותיו, אורח חייהם והגותם, בינם לבין ביתם ובין ביתם לבין חוצם.

האמנם עשו סופרים ופרושים בבית השני אשר עשו חוזים ורואים ונביאים בבית הראשון? והיה כחוזה כרואה כנביא כסופר כפרושי? האמנם ניתן למתעלמים מייחודו המבדיל של הבית השני על תורתו ומעשהו לדון אותו דין היינו־הך – לדוגמה – בדברי מיכה המורשתי:… “מה ה' דורש ממך עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך” (ו‘, ח’) וב“פירושו” של רבי אלעזר – כמה מאות שנים אחריו: “והצנע לכת עם אלהיך זו הוצאת המת והכנסת כלה לחופה”?¹⁹ כלום אין רבי אלעזר אלא “מפרט” את דברי מיכה ה“כלליים”, ה“רחבים” – כאילו היחס בין מקור הנביאים ופירושיהם של בעלי ההלכה והאגדה אינו אלא בין הכללה לפירוטה? הנביאים ראו את אשר ראו בהיקפו הכולל, והסופרים והפרושים הוציאו אותם מושגים מן הכלל אל פרטיו? והרי בעומקו של דבר: מי שאמר והצנע לכת עם אלהיך, אמר אחת – ומי שירשו והמשיכו ואמר: והצנע לכת זו הוצאת המת והכנסת כלה לחופה, אמר אחת. זה אמר וזה אמר, ואם גם אינם חולקים – לא אמרו אותה אמירה. לא הכללה ופירוטה לפנינו כאן – ובמאות הדוגמות שניתן למצוי אצל ספרות ההלכה והאגדה להוסיף עליה, ואינן מענייני – אלא שינוי גישה, הנובע מהיסט מכריע במעמד־נפשם של אותם אומרים וצרכי חייהם, במחשבתם ובמציאותם על כל לבושיהן, כלומר – שינוי שיש בו משום עקירה רבה, עקירה לשם הנחה חדשה. לא הרי מעיין ההגות והחיים ממנו נשאבה אמירת הנביא כמאה לפני חורבן הבית הראשון כהרי זה ממנו ינק פירושו של אותו פרשן, דורות רבים לאחר חורבן הבית השני.

המשתמטים מאותו יחוד־בית יהיו תומכים יתדותיהם – לדוגמה – באחרון לנביאי הבית הראשון, ירמיהו, שיצא ו“פירש” את דעת אלהים ברוח המעשה, המוסר: "דן דין עני ואביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאום ה' " (כ“ב, ט”ז). וכלום רשאים הם להסיק מדברי ירמיהו אלה שכל דעת אלהים וקרבת אלהים האמורה בכתבי־הקודש אין פירושה אלא אך ורק מעשה, ואין בהם כלום מן הדעה, ההרגשה, האמונה? כאילו דברים שבלב, דברי אמונה בלבד – נחלת הנצרות היא, והיהדות ראשיתה מעשה וסופה מעשה, כולה מעשה במעשה, ומעשה בלבד. שוב: האמנם רשאים הם להניח שמיכה המורשתי נתכוון לדעת רבי אלעזר – ושאר נביאי ישראל היו מפרשים דברי מיכה ברוחו של רבי אלעזר וחבריו, וכולם לא אמרו אלא אשר אמרו הבאים אחריהם מימות עזרא ונחמיה עד לימי חתימת התלמוד בבבל?

יב.

הנאחזים באותם “המשך” ו“ירושה” לא עמדו על כך שעצם המושג “פירוש” המקובל בעולם אינו הולם כלל את יצירת רוחו של הבית השני, – גם זו של הדורות התכופים לו שמקומם במזלו של בית זה, על שום שהם נובעים ממנו וכרוכים בו ללא־הפרד בבחינתה של אותה יצירה. רואים הללו כתוב (מקרא הבית הראשון, תורה שבכתב) מכאן, ומאמר (הלכה ואגדה של הבית השני, תורה־שבעל־פה) מכאן, ופוסקים: לא בא המאמר אלא לפרש אותו כתוב, ואין בזה אלא מה שיש בזה. דיינים הם שאין להם אלא מה שעיניהם רואות – ויצירתו של הבית השני זקוקה ללב רואה, וראיית מעמקים²⁰.

הבית השני לא “הסביר” את הבית הראשון – אלא באון־ראשונים הכניסו כולו לכור־רוחו ויצקו יציקה שניה, והיא כשלעצמה יציקה ראשונה, ותוך כדי יציקתו זו לא הזניח את מקורו הוא. לא הוסיף נופך משלו לבית הראשון – אלא הטילו ליורתו והתיכו התכה שלמה, העבירו באש יצירתו ונסכו נסיכה חדשה. אין כאן סתם “המשך” – אלא מרקם, מעשה ידי רוקם שיש בו כדי להטביע חותם שני בראשון ולעשותו שני שלם. עד כמה שניתן לדבר ביצירת רוחו של הבית השני בלשון פירוש – אין לפירוש זה ולסתם ביאור והסבר, ל“הרמינויטיקה” בהוראתה המקובלת, אלא שיתוף־שם בלבד. וכשם שלא היה הבית השני בית סתם פרשנים, כך גם לא ירד למדרגת בקצור־מקצרים ובילקוט־לוקטים, אנשי אנתולוגיה וכריסטומטיה – נובלות כינוס וחתימה אלה שרבו בישראל במאה העשרים, המתכוונים לעשות את כתבי־הקדומים שוים לנפש האחרונים, תוך השמטת המוזר והסתום והרחוק ביותר מאותו עולם־קדומים ויצירתו. הבית השני לא קטע קטעים בבית הראשון, לא בחר ממנו את הנוח לו – בכוח־איתנים חזר וניסחו ניסוח שני, לנפשו. אם היה פירוש בבית השני – פירוש עוקר ומקעקע היה זה, מניח ומייצב כאחת, בעקירה ובהנחה ובקעקוע ובייצוב שקשה למצוא דוגמתם בעולם הרוח. אם פירוש – פירוש הופך קערת־מסורת על פיה היה, הופך ומקומם תוך הפיכה. הפיכה־מבית היתה זו. לא היה כבית השני יודע סודה של אותה הפיכה. מטשטשי יחודו של הבית השני אינם רואים הפיכתו־עקירתו זו כהלכתה. נעלם מהם סוד מלאכתו־חכמתו של הבית השני: סוד הנחה־באה־בעקירה, טעינה־באה־בפריקה; וכשהעקירה סמוייה מן העין, היא עוקרת בתוספת שאת. לא עמדו הללו על אותה חירות־יצירה רבה שבבית השני, גם כשהוא נראה כאילו אינו אלא פרשן. יש במלאכתו־חכמתו זו לשמש סמל לכל מעשה־יצירה במסורת: כזה ראה ויצור ו“פרש” – ככה הופכים מבפנים, בבית, שוברים חבית ושומרים אותה ויינה, ומחדשים זו החבית ויינה תוך שבירתה ושמירתה כאחת.

הבית השני עשה בבית הראשון כעושה בתוך שלו, כידוע. העלה תחתונים והוריד עליונים, הרשיע צדיקיו של הבית הראשון והצדיק רשעיו²¹, הלביש לבוש־פרושים כל אב ובן ונכד בבית הראשון משם ועבר ואברהם אבינו עד לדוד המלך ושלמה והבאים אחריהם, הם על שרי צבאותיהם עזי־הנפש והמוני־עמם – ועד כדי כך שהנביאים נראו למנסחי נוסח הבית השני כשוני הלכות ומתקני תקנות, ופרקים כשוני הלכות בעיקר מהותם²². ולא עוד, אלא לא הסתפק במלכותא דארעא ויצא לכבוש גם מלכותא דרקיעא. העז ועלה למרום ופירש פירוש־פרושים את השמים וצבאם – וקונה שמים וארץ בכבודו ובעצמו; כבודו מלא עולם, והבית השני לא חשש להעמיד את עולמו על “ארבע אמות של הלכה”, הלכת־פרושים, לראות את אלהים גופו כפרשן. בעיקרו של דבר: עניינו של אותו בין בבין הבית הראשון והשני מקיף ועמוק מזה שבבין התורה־שבכתב והתורה־שבעל־פה – או בבין הנבואה אל החכמה וההלכה. שוב, כל האומר: אין בית שני אלא בית מפרשים – לא תפס את עיקר דמותו של הבית השני, שראשיתו יצירה וסופו יצירה, ואם גם מכוסה הוא מכסה־פירוש; גם לא עמד על סודו של פירוש.

מה המתהימים בין בית ובית בישראל אף מטשטשי כל יחוד־בית – לא ניתן להם לעמוד על אותו בין בית לבית כהלכתו. אם גם הכל ניתן מרועה אחד²³ – הרי כמה חלקים ב“הכל”, שכבות־יסוד שכל אחת מהן מייחדת קיום לעצמה. ובלשון רועה וצאן: כמה מיני צאן לו לרועה, ואיזהו רועה נאמן? היודע להבחין בין צאן וצאן²⁴. אחרי כל מחלוקת לשם שמים ניתן לשמוע בת קול יוצאת ומכריזה: אלה ואלה דברי אלהים חיים הם. ועד להכרזת אותה בת קול – לא הרי אלה כהרי אלה, ואין לדון בהם כשהם מכונסים תחת טלית “כל הדברים”, המעלימה כל יחוד. ואף לאחר זו ההכרזה – החולקים יהיו הולכים וחולקים, אם גם דבריהם כולם דברי אלהים חיים הם; אין לזלזל בחליקתם זו – גם כשנהא משגיחים בבת קול; והללו שלא ישגיחו, טעמם עמם: מן השמים היא התורה²⁵, ולא בשמים. אמנם כן, “סוף־סוף” כל הנחלים הולכים אל הים, בים הם נבלעים זה בזה, – ולא הרי נחל כהרי נחל. אין אותו “סוף־סוף” מכריע. בעומקו של דבר: הכל הולך אחרי הגועש ומכה־גלים בכל נחל עד להיבלעותו בים הבולע הכל. בנחל־נחל – ולא באותו ים – מתרחש כל המתרחש, נערך כל קרב, נקבעת כל דמות, באה כל דעה על ראשית עיצובה, נחרץ גורל אדם וגוי. בנחל־נחל – עצם החיים, המעש כמות שהוא.

בבית־בית – קם ישראל והיה. בית וקימתו, בית והייאתו. גם בית ובניו ובנותיו.

יג.

אילו לא היה הבית השני אלא סתם “המשך” לבית הראשון – לא היו כמה מאנשי ההלכה והאגדה שבבית השני משתדלים לייחדו לנפשו, ואפילו לנשאו על הבית הראשון.

נביאי שיבת ציון הנחילונו אותה הרגשת אכזבה רבה שמילאה את לבותיהם של בני הבית השני, בראשיתו – אכזבת־אבות זו יש בה משום “סמן” לבנים ולבני־בנים, בני הבית השלישי, עם פתיחתו; כאילו ראשית בית שני וראשית בית שלישי אחת הן בה באכזבה, זו החוזרת ל“אכסניה” שלה. כנגדה, גם חזו את חזון־הנחמה לימי־בית יבואו, בהם יהיה כבוד הבית השני גדול מכבוד הבית הראשון. התוחלת הנכזבה והאמונה בבאות – ממקור אחד הן נובעות: אותו ערגון לייחודו של הבית השני – האחרון בלשון חגי הנביא (א‘, ט’), בבחינה מכריעה. אילו נכנע הבית הראשון בפני הבית השני כניעה גמורה, “נתפרש” בו כולו עד כדי קיפוח דמותו־לנפשו, ולא היה תוסס בו תסיסתה של שכבת־יסוד ראשונה הנלחמת על שמירת בכורתה־ראשוניותה, – לא היה הבית השני צריך להתגונן בפניו, להתעצם כנגדו, שלא יהא הנבלע בולע, הנכבש כובש את כובשו בביתו הוא. התגוננות והתעצמות אלו – בהן אתה מוצא נטייה גם להתעלות ולהתעדפות – באו על ביטויין לא רק ביחסו של הבית השני אל הנבואה, סמל־הסמלים לבית הראשון – כלומר, בהעלאתה של החכמה על הנבואה²⁶ ובכפיפתה של הנבואה למעשה, למצוות²⁷ (רבים דנו בפרשיות אלו, וטעונות הן עיון נוסף לאור הנחת בית־ובית שלפנינו) – אלא גם בכמה חזיונות־יסוד נוספים בחיי הבית השני ובמחשבתו; מן ההכרח הוא שהמעיין בתולדות ישראל על בשרו ורוחו יהא דן בהם בכל חומר הדין. אסתפק כאן בארבעה אלה, וניתן להקיש מהם על הסמוך להם והדבק בהם:

א. כריכת יחודו של ישראל בתורה־שבעל־פה.

ב. העלאת תורה־שבעל־פה – תורת הבית השני (בעיקרה, לכל הדעות) – למעלת תורה שבכתב, תורת הבית הראשון.

ג. הטלת עול תורה־שבעל־פה על נותן התורה גופו, תורתו מן השמים – שמיו.

ד. העלאת הבית השני על הבית הראשון בשער הקדושה.

יד.

א. ניתן לעמוד על השתדלותם של חכמי הבית השני להרויח באומה אותה הכרה שכבוד הבית השני גדול בבחינת התורה מזה של הבית הראשון, וכוחה המייחד של התורה־שבעל־פה עולה על זה שבתורה־שבכתב, כאילו עיקר יחודו הדתי – או ה“לאומי” – של ישראל פותח בו בבית השני, – גם מתוך שיחה זו בין הקדוש ברוך הוא ומשה רבנו, החוזרת ונשנית בספרותנו התלמודית־המדרשית: “כתב לך את הדברים האלה (שמות ל“ד, כ”ז). הה”ד: אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו (הושע ז', י"ב). בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני ליתן תורה לישראל, אמרה למשה על הסדר: מקרא ומשנה תלמוד ואגדה, שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה (שמות כ‘, א’). אפילו מה שהתלמיד שואל לרב אמר הקב“ה למשה באותה שעה. מאחר שלמדה מפי הקב”ה, אמר לו: למדה לישראל. אמר לפניו: רבש“ע, אכתוב אותה להם. אמר לו: איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שאומות העולם עתידים לשלוט בהם ולטול אותה מהם, ויהיו בזויים באומות. אלא המקרא אני נותן להם בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה אני נותן להם על פה. שאם יבואו אומות העולם וישתעבדו בהם, יהיו מובדלים מהם. אמר לנביא: אם אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. ומה אני עושה להם? נותן את המקרא בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה בעל פה. כתב לך – זה המקרא, כי על פי הדברים האלה – **זו המשנה והתלמוד שהם מבדילים בין ישראל לבין העכו”ם**²⁸ – הם ולא כתבי הקודש, כתבי הבית הראשון. בכוח כתבי הבית השני ובזכותם חי ישראל – כישראל.

ובתוספת נופך־מה, בנוסח אחר: “אמר רבי יהודה ברבי שלום: בקש משה שתהא המשנה בכתב וצפה הקב”ה שהאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין בה יונית ואומרים: אין הם ישראל²⁹. אמר לו הקב“ה: הא משה, עתידין האומות להיות אומרים: אנו הם ישראל, אנו בניו של מקום. וישראל אומרים: אנו הם בניו של מקום. ועכשו המאזנים מעויין. אמר הקב”ה לאומות: מה אתם אומרים שאתם בני, איני יודע אלא מי שמסטירין שלי בידו הוא בני. אמרו לו: ומה הם מסטירין שלך? אמר להם: זו המשנה. והכל היאך לדרוש. אלא אמר רבי יהודה הלוי בי רבי שלום: אמר הקב“ה למשה מה אתה מבקש שתהא המשנה בכתב, ומה בין ישראל לאומות” וכו‘?³⁰. מאמרו זה של ר’ יהודה מכוון – אולי בעיקרו –נגד התרגום שהלך ופשה בבית השני ודחק את רגלי המקור³¹. באמתו של דבר, הבית הראשון היה רב מקור מהבית השני. ביתר דיוק: כולו מקור היה, על טהרת המקרא כולו. ואף על פי כן, כשבאו אנשי־

מקור מבני הבית השני – הללו שאסרו על המתרגם להגביה קולו, מתוך חרדת־נפש עמוקה ונאמנה למקור – להלחם באנשי־תרגום בו בבית, לא נתעטפו בטליתו של המקרא, בן הבית הראשון, מקור כל מקור בישראל, אלא בזו של המשנה, בת הבית השני. שהרי בו בבית זכה ישראל למיסטירין שלו ל“תעודת זהותו” הלאומית, אף על פי שתעודת לידתו היא בכתבי הקודש. בו בבית השני עמד על יחודו הרוחני, המבדיל בין ישראל לעמים, אם גם הייאתו של עם סגולה פותחת באברהם אבינו ומגיעה לשיאה בתורתו ובנביאיו ובכתוביו של הבית הראשון.

תאמר: שיחה זו בין הקב"ה ומשה רבנו באה להכות על קדקדם של הנוצרים הראשונים, היהודים הנוצרים והאביונים למיניהם, שקיבלו חמשת חומשי תורה ונביאים וכתובים ודחו את המשנה וראו עצמם כישראל הראוי לשמו, מכאן, ועל זה של אבות הכנסיה שקיבלו דברי שאול התרסי על הנצרות שירשה את היהדות ובאה במקומה וראו את כתבי הקודש כולם כנחלת הנצרות לבדה, כאילו “נכשלו” הללו בהישג תעודתם בישראל ובאו על סיפוקם בכנסיה הנוצרית, מכאן. הרי יש בתפיסה זו כדי להוסיף משמעות וממש לכוונת יחדנותה של אותה אסכולה באגדה לא רק כלפי הדורות הראשונים לצמיחת הנצרות לבדם, אלא גם לבית ישראל שאחרי חורבן הבית השני כולו, עד דורנו זה ועד בכלל. בעלי אגדה אלה, ר' יהודה וחבריו, קבעו כאן כלל גדול, ולדורי־דורות: אימתי מתחיל ישראל, מאימתי קורין בספר־היחוד לישראל? לא מימי הבית הראשון. הבית הראשון על כתבי קדשו נשמע לגויים, מובן להם כל צרכו, ועד כדי כך שדת־הנצרות התקיפה שצמחה מתוך היהדות קיבלה אותם כתבי־קודש וקבעתם בראש אמונתה ופולחנה, הגותה ומוסרה. ישראל מתחיל – כשאין אומות העולם שומעות לשונו, כשתורתו כולה זרה להם, תמוהה להם, “מוקצה” עליהם מחמת בדלנות, חוק ומשפט, מצווה ומעשה – מכת פרושים בעיניהם. אומות העולם שומעות את לשון כתבי הקודש – ואינן שומעות את לשון המשנה והגמרא, ההלכה והאגדה, אינן רוצות לשמעה, אינן יכולות לשמעה: בה פתח יחוד ישראל. כאן נפרדה הבת מאמה – ואין לה חלק בנחלתה, הותהמה אותה תהום בין יהדות לנצרות – שאם גם טשטשנים מכמה מחנות עמלים על העלמתה, עודה עומדת בעינה, ועמוד תעמוד כל שעה שר' יהודה וחבריו ימצאו להם שומעים בישראל.

טו.

ב. אדיקותם המרובה של בני הבית השני במתן־סיני לתורה־שבעל־פה – בנוסחו של ר' יהושע בן לוי: “ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני”³² ובנוסחם של אחיו להנחת־יסוד זו³³, ששלטה בישראל שאחרי ימי הבית השני כיסוד היסודות לחיי דתה ורוחה של האומה, ועודה

שולטת במערכות ישראל־של־אמונה בימינו – צריכה עיון מעמיק מתוך אספקלריית בית־ובית זו. יש נכוים באותו נאמר למשה בסיני – גדולי ההלכה היו מדיינים בטיב משמעותה של “הלכה למשה מסיני” כשל־עצמה – ואינם רואים כאן את עיקר כוונתם של יוצרי תורת הבית השני להעלאת תורתם זו למדרגת תורת הבית הראשון. אם גם, למעשה, חיץ מבדיל בין דברי תורה ודברי סופרים, מדאורייתא ומדרבנן, – הרי יש באותו נאמר למשה בסיני האמור בתורה־שבעל־פה כדי להעלות את תורת הבית הראשון ותורת הבית השני בקנה אחד לקדושה ולייחוד ולתוקף עולמים. אין לתורת הבית הראשון מקור אלא במעמד הר־סיני – והוא הוא גם מקורה של תורת הבית השני. הרי – כמוה כתורת הבית הראשון. והתאמצות רבה זו למתן סמוכים ואישור לתורה־שבעל־פה בכוחו של מעמד הר־סיני – מייחדת פרשת־עיון לעצמה.

אמרתי: העלאת הבית השני (או התורה־שבעל־פה) – והיא פותחת פתח לשאלה רבה: האין בהעלאה זו לבית השני משום הורדה כל שהיא לבית הראשון? כל שנים שאתה קובע העלאה ביניהם, תוך העלאתך זו אתה מניח על כרחך גם הורדה בבחינת־מה: עליית האחד גוררת ירידת זה שכנגדו, שעליו; אינו דומה עולה מטבעו, נולד עולה – למתעלה, לנעשה עולה. העלית את הבית השני למעלת הבית הראשון – נמצאת אומר: עלה “פירוש” למדרגת מקורו, מקור ופירושו היינו הך. האמנם אין המקור נפגע אפילו פגיעה כל שהיא כשפירושו עולה למעלתו, מצוי אתו בה במעלה? אם גם ה“פירוש” טבוע בחותמו של מעמד־הר־סיני – האמנם לא נפגמה אותה הבחנה בין מקור ופירוש ביסודה, או בכמה מעיקריה? תאמר: לא עלה כאן שני למדרגת ראשון אלא להלכה. כלום ראית הלכה שאין סופה מעשה?³⁴.

מחשבת ישראל בכללותה – ולא ההלכה לבדה – חייבה לעיין ולעיין באותה פרשה ובה כרוכה גם שאלה רבת משקל זו – ההתגלות במחשבת ישראל הקדומה. “ולא יסף” האמור ב“קול גדול” שהשמיע נותן התורה “בהר מתוך האש הענן והערפל”³⁵ כפשוטו וכדיוקו הוא, לא היתה אלא התגלות אחת, ואפילו משה עצמו לא הוסיף כלום על אשר ניתן לו בהר סיני – או אין לתפסו כפשוטו: חזרה ההתגלות על אכסניית־סיני שלה, משה זכה להתגלות נוספת, גם אהרן זכה לה, וזו ההתגלות (של תורה ומצוות) הלכה ונמשכה בבחינת־מה אחרי מעמד־הר־סיני, אם גם בשינוי לבוש? (עיין להלן על רוח הקודש ובת קול). שוב: אותה השתדלות לפרוש את כנפי ההתגלות על התורה־שבעל־פה, הבאה לבצר תורה זו ולהשליטה שלטון־עולמים בישראל – כלום אינה מפחיתה הפחתה כל שהיא מתפארת ההתגלות לתורה־שבכתב ותקפה, מיחודה המייחדה ביותר? האין בהרחבתה של ההתגלות משום סכנת־מה לראשיתה, למהותה כשלעצמה? מה בין בכתב ובעל־פה כשלעצמם – כששניהם ניתנו באותו מתן? תאמר: יש ויש בין בכתב ובעל־פה, לא הרי זה כהרי זה ביסודם – אם כן, כיצד דרו בכפיפה אחת, נאמרו בדיבור אחד? לאור הנחת בית־ובית ניתן להבהיר גם אותה מחלוקת בין מרחיבי תחום ההתגלות ומצמצמיו. (אין להסתפק כאן בהשוואות ובהקבלות מחילוקי־אסכולות בנצרות ובאישלאם בפרשת ראשונים ואחרונים. לא הרי אותו בין בבין מתן־תורה בסיני ועליית התורה־שבעל־פה בבית השני כהרי זה שבין דרגות ההתפתחות במחשבת הנצרות והאישלאם).

ואותה עטיפת־סיני שראשי הבית השני עטפו את תורתם לא באה לבלום את חירותם בשערי היצירה. להעלות בקודש נתכוונה זו, להוסיף ולא לגרוע. לא זו בלבד שלא אסרו את שאינו־מסיני, אלא גם עודדו את תלמידיהם לילך ולהוסיף משאינו־סיני על של־סיני, וללא הפסק. וכך אנו מוצאים כשרבי אלעזר בן הורקנוס אומר לרבן יוחנן בן זכאי: “אמשול לך משל למה הדבר דומה. לבור הזה שאינו יכול להוציא מים יותר ממה שהיה מוציא, כך אני איני יכול לומר דברי־תורה יותר ממה שקבלתי ממך” – בא רבו ומטפח על פניו ואומר לו: “אמשול לך משל למה הדבר דומה. למעיין זה שהוא נובע ומוציא מים ויש בכוחו להוציא יותר ממה שהוא מכניס, כך אתה יכול לומר דברי תורה יותר ממה שקבלו בסיני”³⁶. האם לא ראו רבן יוחנן בן זכאי וחבריו את ביתם, הבית השני, כמעיין יצירה שאינה פוסקת, הנובע מתוך עצמו, מוציא “יותר ממה שהוא מכניס”? וכך דרכו של כל מקור יוצר שאין יצירתו תלוייה באותה “הכנסה”, אינו כסתם־ביאור שאין לו אלא מה שהוא “מכניס”.

צא ולמד: לא בור היה הבית השני לעצמו ולישראל שאחריו – אלא מעיין.

טז.

ג. מתרומותיו הגדולות של הבית השני לתורת האלהות בישראל –ואולי תרומתו הגדולה ביותר – היא הכתרת אלוה בכתר־תורה, תפיסתו את אלהי העולם וישראל כיושב בישיבה: אל לומד תורה.

העוסקים בחקר מחשבת ישראל לא עמדו עדיין על מהפכה רבה זו שהפרושים הכניסו לתורת האלהות כשלעצמה. אין אומה ולשון בעולם המאמינה באלהים ומתפללת אליו – ורואה אותו כלומד תורה (הנני דן בפרשה זו בכללותה במקום אחר)³⁷. הנצרות דרכה להבליט פן חוק ומשפט ונקמה וכו' באלהי היהדות. תמהני: לא זו ולא אישלאם שקם אחריה עמדו על מציאותו של אל תורה, אל לומד בישראל שבימי הבית השני – כלומר, על עובדה זו שעם עליית התורה למעלת מרכז – המרכז בה"א הידיעה – בחיי ישראל שבאותם הימים, נכרכה זו גם באלוה, והוא גופו נתעטר עטרת תלמיד חכם, נתעטף איצטלא דרבנן, כביכול.

יומו של הקדוש ברוך הוא פותח בתורה, תורת יום־יום היא לו – לפי חשבון יום־של־מעלה שחישב וקבע אחד מראשוני אמוראינו וגדוליהם, רב: “שתים עשרה שעות הוי היום. שלש הראשונות הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בתורה. שניות יושב ודן את כל העולם כולו וכו'. שלישיות יושב וזן את העולם כולו מקרני ראמים עד ביצי כנים. רביעיות יושב ומשחק עם לויתן” וכו'³⁸.

אלוה לומד תורה – שתים כאן: עצם למידתו ותכנה. הלמידה כמות שהיא באה לשם סיפוקו של צורך בנפש הלומד, מילויו של חסר, תיקונו של פגם, ביעורה של בערות, משיבה היא נפש העוסק בה, מהנהתו הנאת־רוח, – והרי אין למידה הראוייה לשמה שאין ברכת נהנין לפניה ולאחריה. כלומר, אנושית היא הלמידה ביותר, נאה לבשר ודם, לכלי זה מלא בושה וכלימה ופגימה, בחינת חרס נשבר או מושבע ועומד להישבר. וכיצד ניתן להוריד אותו “ממציא כל הנמצא, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו”, השלם בתכלית השלמות “שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם”, בלשון הרמב“ם³⁹, למדרגת תלמיד, מצוי לומד – להכניסו ל”תהליך" של למידה, שכל דבר שזה מחייבו עצם מושג־האלהות מטפח על פניו ומרחיקו בתכלית ההרחקה? כלום לא הורידו כאן פרושים את השכינה למטה מעשרה טפחים, ואין בהורדתם זו משום “חילול־השם”, כביכול?

אמנם כן, כשהעמדתי תיאולוגים משלהם (באנגליה) על אותו אלוה־פרושים, – תמהו תמיהה רבה: אלוה לומד? מלך מלכי המלכים לומד – כבשר ודם, כמוך כמונו? גם רגשו־רגזו ואמרו: What a blasphemy. תיאולוגים משלהם –וגם כמה משלנו בדורות האחרונים, שלא מילאו כרסם לחם ובשר מישראל – יודעים אלהי אהבה מה הוא, אל חסד ומוסר, אל נאה להמוני־עם ולכל שיטת־עיון “פרגמאטית”, “דיאלקטית”, ואפילו “אכסיסטנציאלית” – וסוד אל לומד לא יבינו לעולם. כאן, לפי עניות דעתי, גם כאן: אחד הייחודים המכריעים לתורת האלהות בישראל, המבדילים הבדל־עולמים שלא ניתן לטשטוש

כל שהוא בין יהדות לנצרות. אל המתגלם ומתאנש ב“בנו”, “מקריבהו” לכפר בדמו חטא כל בשר ומחייהו וכו', ואל לומד תורה – כלום יש לך תהום גדולה מזו שביניהם? אלהותה של “תרבות יהודית־נוצרית” זו שרבים דשים בה, בישראל ובעמים בימינו, ובישראל יותר מבעמים, אחת היא?

ומה לומד הקדוש ברוך הוא? נותן התורה על הר סיני בקולות וברקים⁴⁰ יושב בישיבתם של חכמי הבית השני והדורות הסמוכים לו ולומד את תורתם, תורת הבית השני, – כלומר, לומד פירושים לתורתו, פירושי פרשנים לתורה שנתן למשה עבדו. כאילו לא ניתן לו לנותן התורה – שלמד את תורתו זו מאה פעמים ואחת לפני אותה שעת־נתינה גדולה, כדי שתהא שגורה בפיו – להבין את תורתו כהלכה, אם לא יהא מעיין בה באספקלריתם של עושי־אזנים לתורה כרבי עקיבא, רבי אליעזר וחבריהם. אין למידת־תורה זו שאלוה לומד נכרכת דרך כלל בחורבן הבית, כדברי עולא המפורסמים: “מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד”⁴¹. כלומר, אין ההלכה משמשת לו להקדוש ברוך הוא מעין נחמה־לחורבן או מפלט מפורעניות בלבד, אלא בחינת פעולה הצריכה לגופה היא; למידת תורה לשמה כאן – תורה־שבעל־פה לשם עצמה ולשם הבנת תורה־שבכתב.

בן בלי־ימים עליון זה, לו היום ולו הלילה, לא ראשית לו ולא אחרית – יושב ולומד כל ימיו אותה תורת־פרושים. ור' יצחק – לדוגמה – יצא והעמיד גם אותו דיבור פנים"אל־פנים לאלהים עם משה, שהטריד הרבה את לבותיהם של הוגי־דת בישראל ובעמים – על ההלכה: “ודבר ה' אל משה פנים אל פנים (שמות ל“ג, י”א)… אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, אני ואתה נסביר פנים בהלכה”⁴². מקומו של מלאך־אלהים שבבית הראשון (ברובו) ממלאת אותה בת־קול, – הנשמעת ממרומים⁴³ לא רק על ישראל ועל מעשי חכמים וצדיקים, בחייהם ובפטירתם, אלא מגיעה היא גם לשערי ההלכה, נוטלת היא רשות לעצמה

להכריע בהלכה, ואין הבית השני (לשם הדיוק: רוב בניו ושומריו, כנגד הללו שקיבלוה בכל לבבם) משגיח בה: לא בשמים היא. ואלהי הבית השני “מחייך” ונהנה מקשי־ערפם של אותם חכמים שאינם משגיחים בבת־קולו⁴⁴.

יתר על כן: נותן התורה – לדעת ר' ינאי, תלמידו של רבי יהודה הנשיא – סתם את תורתו ביודעים ובמתכוון, שיווה לה פנים־לכאן ופנים־לכאן, ללא הכרעה ממרומים, לא רק בתורה־שבעל־פה, אלא אפילו בתורה־שבכתב – והוא גופו פתח פתח לרבים שיבואו ויטו, זיכה את חכמי הבית השני ויורשיהם באותה הטייה, או הטילה עליהם כתעודת־עיון שאינה פוסקת: “לא ניתנו דברי תורה חתוכין אלא כל דבור שהיה אומר הקב”ה למשה היה אומר (לו) מ“ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא. אמר לפניו: רבונו של עולם, עד מתי נעמוד על בירורו של דבר? אמר ליה: אחרי רבים להטות. רבו המטמאין טמא, רבו המטהרין טהור“⁴⁵. לכאורה, מן המאמרים הוא שיש בהם להרעיש את העולם – כדרך בני הבית השני שהרעישו את העולם על כל מקרא סתום או “מסוכן” בעיניהם. הרי יש בה בתפיסת פנים”ופנים זו לתורה מן השמים כדי לחתור תחת עיקר ערכה של זאת התורה, עצם תקפה וזכותה לאותו החלט־עולמים שהיא תובעת מהמחזיקים בה בטבעה, על כרחה. כלום מוצא אתה דת־של־התגלות בעולם שתתיר לעצמה להעמיד את מאמיניה־שומריה על כך שהיא סתומה, אין הן שלה הן ברור ואין לאו שלה לאו מפורש, נתונה היא לדיון ולעיון, והיא מפקידה את גורלה ורוחה בידי מחייבים ומזכים, מטמאים ומטהרים, מגלי פנים, ורובם הוא שיכריע במצוותיה לחיוב או לזיכוי, לטומאה אם לטהרה? מלכות־שמים שתפתח פתח מעין זה לבשר ודם שיבוא ויעשה בתורתה כרצונו, כחכמת לבבו, וההכרעה תהא בידי רוב שאין בו סוף־סוף מן הקבע, והרי העיון נתון בטבעו לתמורה, תלוי במערכי לבבו של המעיין וצרכי שעתו ומקומו? עד כדי כך הגיעה אהבת עמילותם־בתורה של בעלי ההלכה⁴⁶, העדפת שקלא וטריא על הלכה פסוקה – שלא חששו לכרוך בה את אלוה גופו, וכאילו רק תורה פתוחה ונתונה למחלוקת ולהכרעת רבים תורה שלמה היא. אך אלוה לומד תורה – אוהב תורה, אוהב למידת תורה עד כדי־כך – סותם מצוותיו כדי להגדיל למידתה של תורה, להרבות משא ומתן של הלכה. אלוה שכמותו יש בכוחו ליתן לנושאי דברו עלי אדמות כלי רב פנים – כלומר פגום מבחינת מקור כל שלמות – לתלות אמתו ותקפו באדם, ולא באדם השלם כשלעצמו, אלא ברבים, יהיו הללו נמנים וגומרים ומכריעים.

אלוה גופו אינו אוסר את הספק, שונה הוא הלכות חלוקות בשם חולקיהן⁴⁷, מחבב שקלא וטריא, משא ומתן בהלכה במתיבתא דרקיעא. בישיבה־של־מטה אחרי רבים להטות, מה שאין כן בישיבה־של־מעלה – כשדעתו של הקדוש ברוך הוא דעת יחיד ורבים חולקים עליו למעלה: "קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם

בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור. ספק – הקדוש ברוך הוא אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא“⁴⁸. יחיד של מעלה אינו כופף קומתו בפני רבים – ושומר הוא על זכותם לחלוק עליו, אינו מכריע בכוחו הוא, אלא מעלה לישיבתו אמורא בבלי אחד, רבה בר נחמני, והוא פוסק הלכה כקדוש ברוך הוא: טהור⁴⁹ – הוא שהכריע, יד הקדוש ברוך הוא היתה סוף”סוף על העליונה – כי ירם אמורא ידו וגברה יד אלוה. שותף הוא האדם להקב‘“ה במעשי בראשית – כאן: דרך ההלכה, ושותף מכריע. אלמלא הוא שנצטרף להקב”ה במלחמתה של תורה, נגד כולהו מתיבתא דרקיעא – היו הללו מטים ודוחים ומכריעים נגד בורא העולם. אחד ואין בלתו למעלה ואחד ורבים כמותו למטה, ביבנה ובפומבדיתא וכו’, מצטרפים זה לזה ומנצחים את הרבים למעלה –ושוב: תתאה גבר, בשר ודם שונה־הלכות מלמטה הכריע.

התורה־שבעל־פה העלתה את אחד מגדולי יוצריה וסדרניה, רבי עקיבא, למדרגת “מעכב” לאלהים, המכריחו לישב ולקשור “כתרים” לתורתו⁵⁰: “בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב'”ה שיושב וקושר כתרים“⁵¹ לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך?⁵² אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם הראהו לי. אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומר, תשש כוחו, כיון שהגיע לדבר אחד⁵³, אמרו לו תלמידיו: רבנו, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו⁵⁴. חזר ובא לפני הקב”ה. אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני" וכו'. “כך עלה במחשבה” לפני אל אלהי הרוחות לכל בשר, גזירה היא מלמעלה שאין משיבין עליה למטה – ולבו של בן־עמרם תוהא עליה. כאן אין ראשון לתורה־שבעל־פה מעלה את עצמו למדרגה אחת עם מביא התורה־שבכתב – כבמאמרו של רבי יוסי: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלא קדמו משה”⁵⁵ – אלא משה רבנו ורבם של כל הנביאים יורד למטה ממדרגת יורשי עזרא, רבי עקיבא וחבריו. הבית השני רואה את משה רבנו – שלא ישב בישיבותיהם של פרושים – והוא גופו מרגיש ב“נחיתותו” זו. לא חששו הפרושים גם להעלות במפורש את מעלתם בתורה, כוחם להבנתה ולפירושה, על הללו של מקבל התורה גופו מפי הגבורה: “דברים שלא נגלו לו למשה, נגלו לרבי עקיבא וחבריו”⁵⁶ – וכאן הוא המקור לאותה תשישות־כוח שתקפה את משה כשישב בבית מדרשו של רבי עקיבא.

משה רבנו גופו – אבי אבותיה של תורה־שבכתב, עמוד־העמודים לבית הראשון – נראה כמגן על מעלת הבית הראשון כלפי הבית השני ההולך ומתנשא עליו, כשהוא “מעורר” את הקדוש ברוך הוא שיהא מקפיד על כבודו מלא עולם ולא יוריד עצמו למדרגת תלמידם של פרושים, בני הבית השני⁵⁷: “בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בפרשת פרה אדומה הלכה בשם אומרה: רבי אליעזר בני אומר עגלה בת שנה ופרה בת שתים. אמר משה לפניו: רבונו של עולם, העליונים ותחתונים שלך הן ואתה אומר הלכה בשמו של בשר ודם?⁵⁸ אמר לו: צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה אדומה תחלה וכו'. אמר לפניו: רבון העולם יהי רצון שיהא מחלצי. אמר לו: חייך שהוא מחלציך” וכו'⁵⁹.

לא משה רבנו לבדו תמה אותה תמיהה רבה על אדון כל הארץ ה“אומר הלכה בשמו של בשר ודם”. לא נוצרים ומושלימים לבדם, גם כמה בני־ברית שלא טבלו טבילת בית שני כהלכתה – אמרו ואומרים: חוצפה כלפי שמים כאן, סילוף דמות אלוה. זר – משלנו ומשלהם – לא יבין זאת. ולפי דרכי: אם חוצפה כאן, חוצפה קדושה ויוצרת היא. אל לומד תורה – תפיסת־מעמקים מכריעה היא שתפסה יהדות־הפרושים בשער האלהות, גם בין אלוה לאדם, ובעיקר בין אלוה וישראל. לא נסתפקו הללו באל בורא עולם, קונה שמים וארץ, אל רחום וחנון, אל מוסר ומשפט, מנהיג־הבירה וכו' של נביאי ישראל והבאים אחריהם – ובאלהי אהבה וחסד וגאולה של הנצרות לא כל שכן. לא ידעו את אלהי אריסטו ויורשיו: שכל־מושכל־ומשכיל, מחשבה החושבת עצמה, מחשבת־המחשבה, סבה ראשונה המניעה את הבירה תנועה־במחשבה. גם לא אל מזדווג עם שכינתו, יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, מסתורין של זווג־מעלה כלפי זווג־מטה, בנוסח הקבלה. אלהיהם היה אל יושב ולומד תורה, לומד עם כל עוסק בתורה בירושלים וביבנה, באושי ובצפורי, בנהרדעא ובסורא ובפומבדיתא – עד למגנצא ושפיירא וכו‘, מיר ואיישישוק וולוז’ין וכו’ (ועד לניו־יורק שבימינו, שלא הגיעה למדרגת מיר ואיישישוק וולוז’ין ויש בה אלפי זקנים גם נערים היושבים ועוסקים בתורה). לומד הוא לא רק עם רבי עקיבא וחבריו – אלא גם מפיהם. תינוקות של בית רבן ממלאים את עולמו של ישראל עוז־תורה בהבל־פיהם – ואל אלהי צבאות אינו רק נהנה מהבל־פיהם זה שבזכותו העולם עומד, אלא גם לומד אתם יחד, מוסיף עוזו לעוזם.

תפיסת אל־לומד־תורה זו חשיבות יתירה לה גם מבחינת קיום ישראל בכללותו. ישראל היה עם לומד תורה – כי אלהים לומד תורה. כל מקום שישראל גלה, תורתו גלתה עמו – ושכינה גלתה גם היא וישבה ולמדה אתו תורה. כל שעה שלא פסקו בישראל תלמידים ותיקים המורים הלכה, והלכתם נאמרה למשה בסיני – אין פי נותן התורה על הר סיני פוסק מגירסה. וכך היו ישראל ואלהיו חבורה אחת של לומדי תורה. הכל – כמעט הכל – למדו, אחד הממעיט אחד המרבה, והללו שלא למדו נטלו חלק באותה למידת עם ואלהיו: מתינוקות של בית רבן והמוני־העם שהסתפקו במועט והשתדלו להבטיח חלקם בתורת הלומדים על ידי מצוות ומעשים טובים – עד לגאוני דור־דור, שוחים בים התלמוד שיש באמנות־שחייתם לבייש שחייני־ים שאומנותם בכך, טוחנים הרים ועוקרים אותם בסברא, בוראים עולמות־רוח ומחריבים אותם יום־יום, יודעי סוד למידה הראוייה לשמה, כי העיקר הוא דרך־הרוח, תהליך הלמידה, הילוך הלכה שאינו פוסק עולמית. וכולם – וביחוד המאורות שבהם, ידעו כי לא הם לבדם לומדים: יש אל לומד בשמים, נושא בעול התורה, גם שומע ללמידתם, למשאם ומתנם בהלכה, נוטל חלק ממרומים בווכוחי־הלכה של־מטה.

מכאן אותה רמה־של־תורה לארזי־הלבנון בהלכה ובאגדה שעמלו בכל כוחם לעלות מעלה־מעלה ולהגיע לדק־מן־הדק בעיונם – כי אל מבין ומאזין תורה להם, מקשיב לפלפול־תורתם, ובפניו אין לוותר ולהסתפק במועט, שמיעת לומד־מרומים מחייבת התאמצות־רוח ללא־גבול – וגם עידוד־רוח רב לאומה כולה על אנשיה נשיה וטפה. תורה אחת להם וליושב־במרומים, מלכותא דארעא כמלכותא דרקיעא, משום שתורת־מטה היא היא תורת־מעלה. ולפיכך, ירידת תלמוד־תורה בישראל ‏ “למטה” בדורות האחרונים כרוכה – וכריכה מכריעה מבחינת־הבית – בירידת התורה “למעלה”: כלומר, כשבא ישראל בדורות האחרונים והשמיט אותן שלוש שעות ראשונות של תורה ביומו של הקדוש ברוך הוא, ואל לומד תורה של פרושים נעשה כה מוזר לו לישראל וכה רחוק מלבבו; ולא השמיט ישראל תורה למעלה אלא כשהשמיטה ופרק עולה למטה, השמטת־מטה והשמטת־מעלה אלו באו כאחת לישראל החדש – ופרשת שמיטה־והשמטה זו מייחדת עיון לעצמו.

ועד לאותה שעת ירידה “למטה” “ולמעלה” – צא וראה גם זו: מבערי־ההגשמה בין מתרגמי התורה, ובעיקר הפילוסופים שבימי הבינים, שנכוו בכל רמז־הגשמה בכתבי־קדשו של הבית הראשון – לא פגעו כלל בהגשמת־אלוה שהגשימו פרושים בבית השני, שאינה פחותה כלל מן ההגשמה שבכתבי־הקודש. וזו לא רק משום שאין למדים מן האגדה ואין משיבים עליה, – אלא למידת תורה להקב"ה לא “הרגיזה” הרבה אנשי־תורה כמותם, יושבי אהלה־של־תורה בסורא ובקורדובה ובפוסטאט־קהיר וכו'⁶⁰.

ומבחינת עיון בית־ובית שלפנינו: הבית השני נתכוון באותה תפיסת־אלוה להטביע בחותמו לא רק את תורת הבית שקדם לו – אלא גם את נותן התורה גופו. “פירוש” זה הטיל את כוח־שלטונו לא רק על מקורו (תורה־שבכתב) אלא גם על המקור־למקור, מקור כל מקור. יצא הבית השני ותבע כאן לא רק שוויון־ערך שלם – לעיון ולמעשה – לבית השני עם הבית הראשון, אלא יתירה ממנו: חובת צריפתו של המקור דרך “פירושו”. אין המקור כשלעצמו בר־תוקף אלא אם כן נצרף אותה צריפה – ונותן־המקור בתקופת־המקור לאומה אין תורתו שלמה אלא אם כן קיבלה על עצמה עול תורה־שבעל־פה. אלוה בכבודו ובעצמו זקוק, כביכול, לאותם פרשנים, בני הבית השני; פרשן גם הוא, פרשן עם פרשני תורתו. מבחינת תפיסת־התורה של הבית השני גופו ניתן לשאול: אם הכל ניתן בסיני – כיצד היו דברים (דברי רבי עקיבא) שלא נגלו לו למשה רבנו? ומה טעם למידתו של “ניתן” זה שהנותן גופו לומד, וחייב ללמדו? אולי עלינו להבחין גם כאן בחילוקי תפיסה של אסכולות בבית השני. ועיקר המהפכה בתפיסת־אלהות זו בעינו עומד.

הניתן להעלות על דעתנו שאלהים יהא מתואר בכתבי־הקודש (ואין זמן חתימתם מעלה ומוריד כאן) כיושב ולומד תורה, ומפי בשר ודם, גם מניח תפלין ומתפלל?⁶¹. כמה תאורים לו לאלהים בכתבי־הקודש, בדמויות רבות ראהו בן הבית הראשון: שופט כל הארץ, פוקד עוון אבות על בנים וכו‘, איש מלחמה, אל נקמות, אל רחום וחנון, משכיל אל דל, אבי יתום ואלמנה וכו’. ואילו חזו בחזונם רואי ישראל ונביאיו משמואל עד מלאכי קצה־קצהו של אלוה לומד תורה – כלום לא היו משאירים לו זכר־מה, רמז כל שהוא בנחלת־רוחם שהנחילונו? אילו היתה התורה שלטת בבית הראשון כדרך ששלטה בבית השני – כלום לא היתה מטביעה את רישומיה העמוקים גם במחשבת האלהות של אותו בית, בשערי אלוה ואדם, אלוה וישראל?

יז.

ד. אותה נטייה להעלאת הבית השני על הבית הראשון בולטת במדה רבה ומכריעה גם בשערי הבית גופו, שערי הארץ – בתפיסת קדושת הארץ, זו המבדילה להלכה ולמעשה, ולא באגדה בלבד שאין למדים ממנה – בין קדושה ראשונה וקדושה שניה. כלומר, עשתה זו את קדושת הבית הראשון שנוייה במחלוקת: יש בחכמי הבית השני האומרים שאותה קדושה שנתקדשה ארץ ישראל עם כיבוש יהושע בן נון לעולמים היא עומדת, ויש אומרים: לשעתה בלבד היתה, לשעת קיומו של הבית הראשון. כנגדה: הכל מודים שקדושה שניה שארץ ישראל נתקדשה עם שיבת עזרא ושבי ציון מבבל, לשעתה ולעולמי עולמים היא.

משנתנו מבדילה הבדלה זו בין קדושה לקדושה, ויד קדושה שניה על העליונה: “שלש ארצות לשביעית. כל שהחזיקו עולי בבל מארץ ישראל ועד כזיב לא נאכל ולא נעבד. וכל שהחזיקו עולי מצרים מכזיב ועד נהר ועד אמנה נאכל אבל לא נעבד” וכו‘⁶². וברייתא אחת שונה⁶³: “אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: למה מנו חכמים את אלו?⁶⁴ שכשעלו בני הגולה מצאו אלו וקידשום. אבל ראשונות בטלו משבטלה הארץ”⁶⁵. ובלשון הרמב"ם המסכם תורת קדושה זו של חכמי הבית השני: "כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שניה העומדת לעולם, לשעתה ולעתיד לבוא. והניחו אותם המקומות שחחזיקו בהם עולי מצרים ולא החזיקו בהם עולי בבל כשיהיו וכו’. ורבנו הקדוש התיר בית שאן מאותם המקומות שלא החזיקו בהם עולי־בבל והוא נמנה על אשקלון ופטורה מן המעשרות“⁶⁶. כל שנכבש בארץ הקודש על ידי מקדשיה בקדושה ראשונה (יוצאי מצרים) טעון היה כיבוש שני על ידי אותם מקדשי קדושה שניה (עולי־בבל), כדי שיזכה לקדושת עולמים. וכך נחלקת ארץ ישראל גופה – מבחינתן של קדושה ראשונה ושניה אלו: “נמצא כל העולם לענין מצוות התלויות בארץ נחלקת לג' מחלקות: ארץ ישראל וסוריה וחו”ל. וארץ־ישראל נחלקת לשנים: כל שהחזיקו עולי בבל חלק א' וכל שהחזיקו עולי מצרים בלבד חלק שני” וכו'⁶⁷, ואותו “חלק שני” נדון דין ארץ לעצמה⁶⁸.

פרשה זו תמוהה ביותר: יהושע בן־נון ובני יוצאי מצרים ‏כבשו את הארץ בדבר אלהים, שהבטיחה לאבות האומה ולמשה רבנו, הבטחה זו משולבה בברית אלוה עם ישראל שילוב בל־ייפרד⁶⁹, וכיבושם קידש את הארץ – בא חורבן הבית הראשון והפקיע אותה קדושה; ואילו לא שבו עזרא ונחמיה בימי כורש מלך פרס – היתה אותה קדושה בטלה לעולמים. עזרא ונחמיה ועולי בבל שלא כבשו את הארץ – והיא גם לא הובטחה להם הבטחה מיוחדה, שניה, מפי כורת הברית עם עם סגולתו – לא זו בלבד שהחזירו לארץ את קדושתה, אלא שהוסיפו קדושה לקדושתה, או בדיוקו של דבר – הם שקידשוה קדושת־אמת, קדושה חדשה, קדושת־נצחים שלא זכתה לה הארץ בימי הבית הראשון; ובה לא פגע החורבן, חורבן הבית השני⁷⁰.

תמיהה אחת שהיא שתים: א) עצם הנחת ראשון ושני בקדושה. לפי פשוטו של מקרא ופשוטם של נביאים וכו' מקור־המקורות לקדושת הארץ הוא בברית שכרת אלהים עם אבי האומה והבאים אחריו, באותה הבטחת־נחלה שהבטיח ל“חבל נחלתו” – וקדושה שניה, שתי קדושות, מנין? כלום ניתנה קדושה למנייה? והרי המנייה פותחת פתח לעלייה וירידה, באה היא מן החוץ, מן הזמן – בשעה שזו הקדושה נובעת מבפנים; ובעיקר: הקדושה מחייבת רציפות ארץ קודש אין קדושתה נפסקת לעולמים.

ב) אם מקור הקדושה הוא באותה ברית־הבטחה שבוצעה לעיני כל ישראל והעולם בימי יהושע בן נון – כיצד יהא כוח תולדתה, תולדה לקדושה, עדיף־תקיף מכוח אב, אבי אבות הקדושה? מפני מה תהא יד יהושע בן נון על התחתונה ויד עזרא ונחמיה על העליונה? מנין קיבלו עולי בבל אותה קדושת־ארץ מיוחדה, העולה על זו שקדמה לה? מפני מה תהא חזקה זו שלהם⁷¹ – שאין לה מקור־ברית נוסף – גדולה ומתמידה מן הכיבוש שבא במצוות אלוה, בו תלוייה אמת הברית כמות שהיא, כאמור? והרי לא ניתן להסביר את העדפת כוח החזקה על זה של הכיבוש אך ורק באהבת השלום לפרושים, מרבים שלום אלה בעולם. כאילו אותה חזקה בדרכי־שלום מחתה את עקבות דם הכיבוש שכבש יהושע בן־נון, וכיבושו – שעליו ועל השמדת שבעת העמים נצטוו ישראל – בחטא הוא? תאמר: העם מקדש את הארץ⁷², ולפיכך כשגלו פקעה קדושת הארץ, וכששבו עולי בבל חזרה לה קדושתה? אם כן – מנין לו לעם בימי עזרא ונחמיה לקדש את הארץ קדושה רבה מזו שקודשה על ידי כיבוש יהושע בן נון וזה כיבוש עם היה – שבטים שנעשו עם, שנכנסו לחבל נחלתם לשם התנחלות־עם.

ודאי, תפיסת קדושה שניה זו מבליטה הרבה את מעלת התורה, תורת הבית השני (שכנסה לתוכה את תורת הבית הראשון), והחזקה שהחזיקו עזרא ונחמיה ועולי בבל, היא חזקה־לשם־תורה, חזקת בית־של־תורה⁷³. ואם פרשת קדושה שניה זו עודה צריכה עיון – הרבה־הרבה יש בה ללמדנו בהלכות בית־ובית שלפנינו, ועיקרה: קובעי עיקר הקדושה השניה לא הסתפקו אך ורק בהדגשת כוחו של הבית השני לייחוד ישראל, שלא ניתן לו לבית הראשון (בשיחת הקב"ה ומשה רבנו) – אלא יצאו והוסיפו לייחוד ישראל את ייחודה של ארץ ישראל: לא הבית הראשון, אלא הבית השני הוא הוא שקידש את ארץ

ישראל קדושה לשעתה ולעתיד לבוא, עד סוף כל הדורות.

גם כאן מצא לו הבית השני מקום להתגדר בו – להבליט ביתר שאת את חירותו, עצמאותו, לפתוח בסדר זמנים חדש בישראל – סדר גם לקדושה.

יח.

למדנו, אותה תפיסה רווחת המורה: בית שני הוא הוא בית ראשון – אינה תופסת את העיקר בשאלת־שאלות זו לאומה. וכאן אני מניח הנחה אחת – אם לזאת תורת הבית שאני נוטל לעצמי רשות לפתוח בישראל:

ישראל הוא אחד הבא בשניים, אחד שנתגלה בשנים. בית ישראל אחד – ושנים חיים בו, מבחינת עיצוב דמותו הפנימית וגיבוש שעור קומתו ברוח. חלילה לי מלפגוע ברציפותו של ישראל בין בית לבית; ומבית שני ואילך בית ישראל בית־ובית הוא. אין הבית השני סתם־“המשך” ולא סתם־“פירוט” – אלא גלגול חדש, התחלה שניה לישראליות, וכמוה כהתחלה שקדמה לה – ליצירה ולגילוי און ראשית.

הבית הראשון והבית השני אינם פרקי־זמן וציוני־דרך בלבד – אלא שתי מהויות הם, בעיקרם; שתי צורות־פתיחה במחשבת ישראל וחייו; שתי לשונות־ראשית, ולשון בחינת תורה־תוכן ולבוש־צורה כאחת נאמרה כאן. יש לו לישראל פתיחה אחרי פתיחה, ראשית אחרי ראשית – כפתיחה ראשונה כפתיחה שניה, כראשית שניה כראשית ראשונה.

לבושיים לבש ישראל במשך ימי קיומו: לבוש הבית הראשון, לבוש הבית השני – ושניהם ראשונים. הבית הראשון והבית השני שניהם אוחזין בטלית אחת – ולא הרי אחיזתו של זה כהרי אחיזתו של זה. שני צעדים – ראשונים – הם לישראל, וצעד שני לא מחה עקבות צעד ראשון. שניהם קיימים, עומדים בעינם – בחינת עמידת עין תוך עין – גם כשהם בלועים מעורבים זה תוך זה.

אותו שני בבית השני – אין תפיסתו הראוייה לשמה נקנית אלא בהתאמצות־רוח רבה. שהרי אין זה שני כדרך כל שני שבמנין. פירושו: עשיית־ראשית תכופה לראשון, הגיית־ראשית שניה, שניה והיא ראשונה. שני הוא בזמנו בלבד – בזמן התגלותו, יציאתו מאתכסיא לאתגליא בצורתו זו שלפנינו – ולא במהותו ובתכנו, לא במשקל־בית שבו. ראשון ושני אלה – במדרגת־ערכים אחת הם. אחזור – לתוספת־ הדגש – ואעמיד תורת־בית זו על עיקרה: שני ספרי־בראשית לישראל – הבית הראשון בראשית לישראל, הבית השני בראשית לישראל גם הוא.

שתי דמויות־ראשית אלו, דמויות־רוח שהן גם מציאויות־חיים, שקודות הן על הצטרפותן לדמות אחת, – ועדיין לא ניתנה להן הצטרפות זו בכל שלמותה. כאן מקור לכל תסיסה בישראל: כלומר, אחד המקורות המכריעים לכל משבר ומעבר בישראל – ומה ‏ רבו משבריך־מעבריך, ישראל – הוא באותה תסיסה בית־ בבית מדור־דור. תסיסה ומתיחות כבירות ביותר – ואין כאן פירוד־תהומות. שנים כאן – ולא שניות מבתרת־מרסקת.

יט.

עצומה היא התרוצצות־הבתים ביצירת רוחו של ישראל. ברובה סמוייה זו מן העין, ועין הלב מרגישה בה. באמתו של דבר, אין התרוצצות ראוייה לשמה בין מפורדים נבדלים שהזמן והמקום – או מאורע ממאורעותיהם – חיברום זה לזה. הללו כל ארץ לפניהם: האחד יימין וחברו ישמאיל – וחסלת פרשת ההתרוצצות. מה שאין כן תאומים, שנרקמו במחובר, או חיים בו במחובר. אין לד התרוצצות טבע ואמת

כהתרוצצותם – הואיל והם יונקים מאותו מעיין, תקועים באותן ארבע אמות של מקור־הייאה ראשון, אוחזים ונאחזים בו במפלט.

וישראל תאומים ברוחו. לא תאומי יעקב ועשו – יעקב ברח מעשו, הרחיק נפשו ממנו, פלטו לעולמים, – אלא תאומי יעקב ויעקב, בית ראשון ובית שני. אם שנים אלה קיימים היו קיום־תאומים מראשיתם, כאילו עם בואו של בית שני לעולם הוברר הדבר למפרע שגנוז־כלול היה בו בבית הראשון ושניהם ישבו שבת־תאומים בשני הבתים, אם תאומיות זו “נולדה” בבית השני, וזה אינו אלא גלגול חדש (שני) לישראליות שלבשה לבוש מסויים (ראשון) בבית הראשון – תאומים הם, להלכה ולמעשה (ולא הרי תאומי־רוח כהרי תאומי־בשר). ובהתרוצצות־תאומים זו יש להעמיק ולבקש פתח להבהרת כמה חזיונות בדברי ימי ישראל מדור דור – ברשות הרבים וברשות היחיד.

מחקר ההלכה והאגדה עדיין לא עמד על סוד ראשון ושני בשתי רשויות־מקור אלו לרוח ישראל. אפריון אביא לבעלי תריסין בהלכה ובאגדה שיצאו ויחפרו באדמתן של שתים אלו – לארכה ולרחבה – לשם גילוי שכבות־בית שבה, על כל הכרוך בהן. מובטחני: לא ייגעו לריק – ברכה רבה יביאו לחקר שתי רשויות אלו רבות שורש וגוף, פרח ופרי, ולא הללו לבדן. לא רק אותה מתיחות בין צמצום והרחב, בין הסגר־בית והתפשטות־חוץ, בין כספון לגאולה והשתרשות באדמת נכר; עצם התהוות התפוצה, ה“מעבר” מנפוצות ישראל ויהודה בבית הראשון אל התפוצה רבת־העם, החוסה בצל ממלכות, כפופה להן ומובטחת בעצמה, מבוצרת תוך גבולותיה; גם חזיון ההתגיירות בעולם בימי הבית השני ואחריו, שעדיין לא הובהר בשלמות הרצוייה – עד כמה יסוד הבית הראשון שהיה נשמע לגויים יותר מיסוד הבית השני היה מכריע באותו כיבוש שכבשה היהדות בעולם, ויסוד הבית השני היה המעכב בו בכיבוש (וכאן טעונה ההתגיירות לימוד במצורף להתפשטות הנצרות שתמכה יתדותיה בבית הראשון ובכוחו השיגה הרבה ממה שהשיגה, גם בזכות הלקח המכריע שלמדה מן הבית השני, עיין למעלה) – חילוקי הדעות בבית מדרשם של הפרושים בהכנסת גרים תחת כנפי השכינה, – כל הפרשיות המרכזיות הללו על כל בנות־פרשיותיהם המרובות טעונות עיון מתוך אותה אספקלריה של בית ראשון ושני, קיצורו של דבר: יש לבדוק בדק־בתיים בתולדות ישראל כולו, על יצירתו ומציאותו ברוח, בדת, בחברה ובלשון, מסוף הבית הראשון עד לראשית הבית השלישי ועד בכלל. לא רק באותה שיבת־מקרא ששבה הקראות – שהקרובים אל הבית הראשון בימינו רואים בה לא רק מרד בתלמוד (ככת הצדוקים, שקדמונים ואחרונים כורכים בה את הקראים, וכאילו הצדוקים שהתקוממו נגד הפרושים שבו אף הם אל הבית הראשון, והם משמשים סמל למלחמת־הגנתו של הבית הראשון על נפשו בו בבית השני) אלא גם מלחמה בגלות, ב“גיטו של תורה” שהקימו הפרושים בבית השני, וגם תנועת גאולה מן הגלות ומתורת הפרושים, זו שיש בה משום השלמה עם הגלות, עם ה“גיטו”, וויתור על הארץ, הטבע, הנורמאליות לחיי עם וכו'. ולא באנטי־נומיסם זה לבדו שמצא את ביטויו בתנועות המשיחיות, שהיו בהן מברכות “ברוך מתיר איסורים”, תוך יניקה רבה מן הבית הראשון, ולא ב“יחסים” שבין יהדות לנצרות ובה בנצרות גופה על כמה מתסיסותיה בלבד. שומה עלינו להסתכל בכל חזיונות בשרו ורוחו של ישראל הסתכלות מעמיקה מתוך אספקלריה של בית ובית.

מלחמת בתים בישראל, התאבקות ראשון ושני בבית ישראל בכללותו.

כל לרבות (דוגמה נוספת להסברת הנחתנו) את מחשבת ישראל מאחרי הבית השני ואילך. חוקרי מחשבת ימי הבינים יוצאים ידי חובתם בציון שלשת מקורותיה בחוץ: כלאם (המדברים), אפלטון ונאו אפלטוניות, אריסטו ופרשניו. ואין ציון זה מספיק כלל וכלל להבהרת עיקר התלבטותה של מחשבת ישראל, לא בימי הבינים ולא בימים שלאחריהם. בעומקו של דבר, התאבקות אריסטו ושאינו־אריסטו במחשבת ימי הבינים – אינה הפרשה המכריעה בה. יש להסתכל בה הסתכלות־בית ולא הסתכלות־חוץ זו – שהשתלטה יתר על המדה במחקר מחשבת ישראל בשלשת הדורות האחרונים, ואין זה אלא בן דורות אלה בקירוב. התרוצצות־בית שבה – או מתיחות ראשון ושני – רבת משקל מזו שבאה מן החוץ. יש בה לפתוח פתח להבהרת כמה פרשיות במחשבת ישראל, כגון תבונה והתגלות, אלוה ואדם, חירות וסמכות, דת ואמונה, מראה ומושג, כוונה־שבלב ומעשה, על כל הגנוז בהם. ולא רק מחשבת־הנגלה – גם מחשבת־הנסתר בישראל טעונה בדיקה לאור אותו רזא־דרזין הכרוך בהתאבקות בית־ובית שלפנינו.

החסידות, לדוגמה – בעיקר בראשיתה וביסודה, במדה שיש בה משום ביטול בית־המדרש – בה במדה מן הבית הראשון ומכוח־כוחו היא יונקת ו“בנוסח ספרד” משלה. אם גם אין לראותה ראיית “מתנגדיה” שדנו בה דין תנועה לביטול תורה, או לפריקת עולה – הרי איננה במהותה תנועה לטעינתו של אותו עול. לא מרדה מרד שלם בפרושיות לבית השני – והרחיקה עצמה ממנה, לא עשתה אותה מרכז לנפשה. כיוונה פניה ולבבה דווקא לעם הארץ שפרושים קדמונים ואחרונים זלזלו בו וגזרו עליו כמה גזירות. נתנה קולה בשיר, התירה את רגלי הישראלי בריקוד לשם שמים, עוררה בלבבו הרגשת חיים של שמחה – ולדעת כמה מפרשניה בדור האחרון: גם הרגשת טבע וקרקע וגאולה שלא ניתנה ללב 'מתנגדיה"⁷⁴. וכאן נקוט כלל זה בידיך: כל בישראל שאינו טבוע בחותם הבית השני טביעה ברורה ומפורשת – הולך ומתקרב מאליו לבית הראשון, גם כשאינו כולו ראשון, ואפילו מתקשה הוא בו בראשון, ואין ראשון זה הכוח המניע והמכריע שבו. כלומר – כשאין שני זה מכריע, נפתח פתח לראשון, מכלל לאו לשני אתה שומע הן לו לראשון. גם הן־מה – הן הוא כאן.

ואם מחשבת ישראל כך – שירת ישראל, מהמאות הראשונות אחרי חורבן הבית השני עד לתקופת ה“השכלה” וראשית שיבת ציון בדורות האחרונים, על אחת כמה וכמה. אותו חול שבה – אין לראותו כהשפעת־חוץ בלבד. הרבה בו – מקורו באותו כספון עצום לבית הראשון, בשיבת בית זו; וכמה פנים לה לשיבה (עיין להלן).

לא אמרתי: הנחת בית־ובית זו שהנחתי כאן היא בחינת “תשבי יתרץ קושיות ואבעיות”, כל קושיה ובעיה. שומה עלינו להזהר בכל חלוקה־לשנים שאנו מחלקים בדעות ובדברים שלא תהא מפליגה ביותר, ונמצא שכרה יוצא בהפסדה. אסור לה לראיית זה־כנגד־זה בכל תחום־רוח לתבוע לעצמה זכות־החלט שהמוסר תובע לחלוקת טוב ורע, הקודש – להבחנה בין טהור וטמא, וכיוצא בהם. והרי גם מדת חלוקה זו במוסר ובקודש שנוייה במחלוקת – בין משטר־רוח למשטר־רוח ובין דור לדור. ואם אותה הבחנת־בית לא ניתנה **להחלט גמור **– חובה רבה היא; יש בה גם לשמש פתח־גילוי לכמה סתומות בדברי ימי חיינו ומחשבתנו; ודיי באותו אור – פרקים מרובה פרקים מועט – שיש בכוחו להאיר לנו בגשישתנו זו שאנו מגששים באפלת הדורות.

וברכה אחת נוספת – ורבה – אני רואה באותה הרווחת־בית מבחינת שיטת המחקר בין בתולדות חברה ומדינה בין בדת ובמחשבה על כל גילוייהן: חוקרי ישראל בימינו – כרבותיהם בימים שקדמו להם – מרבים בהדגשתה של השפעת־החוץ על ישראל – מימי קדם לבית הראשון והשני עד לימי הבינים והדורות שאחריהם. אין אני מזלזל בה – ולא ניתן לי להעלים את חששי שאני חושש בשער זה. נראה לי, הפלגה רבה מפליגים הללו בה בהשפעת־חוץ. לפיכך – תבוא אותה הנחת־בתיים ותעורר את חוקרינו שיהיו מכאן ואילך פותחים בבית, מרכזים את עיקר מבוקשם בבית – ובאותו בית־ובית. רוב התמורות שחלו בישראל מסוף הבית הראשון ואילך, והללו שמהן נבנה בית ישראל – באות מבפנים, ופרקים במדה מכריעה, מתוך אותה מתיחות שאינה פוסקת בין בית ראשון ובית שני על כל הגנוז בהם. יש ולחץ־חוץ מעורר בישראל את היצר לבית הראשון – מעודד ומחסן, ואינו יוצרו יש מאין; טבוע זה בו כל ימיו, ביחוד מימי הבית השני ואילך. אותו לחץ־חוץ – או השפעת־חוץ – אינו עיקר, גם כשהוא מתבלט לפנינו ביותר בפן־חוץ שבפנינו. הרבה־הרבה בדברי ימינו – באלפי השנה האחרונות – עתיד להינהר ולהיצהר לאור עיון מעמיק באותו בית־ובית בנפש ישראל וחייו, חיי האומה ואישיה כאחת.

כ.

קטגורי ישראל המתהימים בין בית לבית מכאן וסנגוריו המטשטשים כל ייחוד־בית שיש בו כדי להבדיל הבדלה כל שהיא בין בית לבית (אתה מוצאם בדור האחרון גם בעמים, ויחידי־סגולה הם) מכאן, נעלם מהם העיקר בשער זה, – גם משום שצמצמו את עיונם אך ורק ל“יחס” בין בית ראשון ושני בבית השני לבדו. לא ראו הללו אותו בית־ובית בכללותו; לא עמדו כלל על רציפותו שהלכה ונמשכה אחרי הבית השני, וביחוד לאחר ימי הבינים. העלם־ראייה זה עיכב ולא ניתן להם כלל לתפוס עצם שאלה זו – שאלת בתיים בישראל – גם בבית השני גופו, בו השקיעו הללו את כל עיונם.

וכשאני יוצא להסתכל באותה רציפות־המשך להייאת בית־ובית, הנני נוטל רשות לעצמי לפתוח בהנחה זו – למעשה, להוסיף הנחה להנחת־היסוד האמורה, ודרך רמז, על יסוד עיוני שעיינתי בו ב“המשך” (עד כמה שזה ניתן לי, ואי אפשר שעיון־יחיד שכמותו יזכה לשלמות, אינו אלא פתח־עיון לחברי בבית המדרש, יצאו ויעיינו בה בפרשה איש איש בארבע אמותיו): אילו גם נתברר שהבית הראשון שמר על יחודו, נשאר בבחינת־מה עומד בעינו בבית השני ובבית יעקב שאחריו, נלחם על עיצובו במפורד, אם מעט ואם הרבה, וכוחו – כוח בית־לנפשו – רב היה בימי הבית השני, (ואיני קובע כאן מסמרות, כאמור) – היינו רשאים לומר: ידו של הבית השני היתה על העליונה ביהדות מראשית הבית השני עד לראשית המאה הי"ח. זו כולה טבועה בחותמו של הבית השני – להכרעת מעשה, למראית־עין, – אם גם ניתן לראות את הבית הראשון והוא תוסס בה, ופרקים כאילו מתקומם בפני בולעו (בקראות, במשיחיות, כמרומז). ניצחה ההלכה – והוא נצחון הבית השני. גבר תלמודה של בבל – אם גם קראו עליו: במחשכים הושיבני⁷⁵ – ובצדו גם תלמודה של ירושלים, ואחד הם כאן.

עד “ערבי פסחים” לזמן “חירותו” של ישראל החדש, במאה הי“ח – עלתה לה ליהדות להעלים למעשה כל ניגוד בין בית ראשון ובית שני, והיא נראית לנו כולה מעור אחד. בית ראשון ובית שני – בית אחד הם כאן. אין תחום ביניהם, וכמעט אין מוקדם ומאוחר בשניהם. אין לך דבר שאינו רמוז בתורה. הכל ניתן למשה בסיני⁷⁶, כל הוראה שתלמידים ותיקים הורו בישראל עד לדורות האחרונים נאמרה למשה בסיני, והכל היה רענן ושמח כנתינתו בסיני. כל חידוש שחידש הבית השני – מקורו בבית הראשון, רווח היה בו, ואין בו כלל מן החידוש, דור־דור היה מחזיר עטרה לישנה – העטרה עמדה בעינה, לא חלה בה יד הזמן, ולא יד הבית. אבות העולם היו יושבים בישיבה – כתנאים וכאמוראים, – אב אב וָבית מדרשו, גם שם ועבר מחזיקים היו בית מדרש. נביא נביא ובית דינו. אברהם אבינו “עשה כל התורה כולה עד שלא ניתנה”⁷⁷. נכדו, יעקב אבינו, “שימר את השבת קודם שניתן”⁷⁸. דוד המלך – בעל מוניטין: מקל ותרמיל מכאן ומגדל מכאן⁷⁹, שבימי נעוריו קנה לו לאשה את בת המלך הראשון בישראל ב”מוהר־קדמונים": מאה ערלות פלשתים⁸⁰, וגם בימי עמידתו לא אסר על עצמו אותה “אשה רוחצת על הגג”⁸¹ – ידיו “היו מלוכלכות בדם ובשפיר ובשלייא כדי לטהר אשה לבעלה”⁸². ושאר מעשי בית שני של בני הבית הראשון על ראשוני קדמוניו, ידועים לכל מעיין בספרות ההלכה והאגדה.

אותו עיקר: “ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני” – הגיון יוצר טבוע ביסודו (על כל חומר הבעייה הגנוז בו, עיין למעלה): אם המסורת שבידי ישראל אמת – אמת היא מראשיתה; אם אין סוף לתקפה – אין לה ראשית, ואי אפשר שתהא לה ראשית בבית השני; ראשיתה של תורה־שבעל־פה היא ראשיתה של תורה־שבכתב, ראשית אחת לשתי התורות: ראשית־סיני. וכך טלית כל ישראל היתה פרושה על הבית הראשון והבית השני יחד. אין מסורת־ישראל מבדילה הבדל־ערך בין תא לתא בבית הראשון גופו – בין פסוק לפסוק באותו ספר־ספרים שניתן מרועה אחד⁸³, בין לבנה ולבנה, זמן וזמן, מקום ומקום בבית השני ובאשר בא אחריו; לא בין בית ועלייה בישראל, ובין בית לבית לא כל שכן. אמנם כן, גם ל פני המאה הי"ח היו בישראל־של־מסורת זה יודעים־לשאול במקרא, מעין “מבקרי”־מקרא, בין אנשי־נגלה ובין אנשי־נסתר, מתנגדי אגדתא ומקילים ראש באגדה, נאנחים על עול ההלכה – רישומיהם מצויים גם בספרות הויכוחים והפולמוס בין יהדות לנצרות ואישלאם, – ודרך המלך בישראל אחד. ומי הוא הנותן בו טעם, וטעם מכריע? הבית השני.

ומן המאה הי"ח ואילך – אני רואה את טלית כל ישראל והיא הולכת ונפגמת, אותו מעור אחד של בית ראשון ובית שני הולך ונסדק – מרוב שימוש, בעטייה של פריצת פרץ בבית יעקב, מרד בבית ורוחות חדשים מנשבים בו מן החוץ. בית יעקב עולה באש. לא נשרף זה בה – אלא לאור השריפה כאילו התפרץ הבית הראשון מבית יעקב, שרוף ואינו־אוכל זה, שחרר עצמו מאותה צבת מזיגת־בתים מיוחדת במינה, בת אלפי שנה, חזר ונעור, והוא מתחיל בונה במה לעצמו. מאותה שעה ואילך – נוטל אני רשות לעצמי לראות בית־ובית בישראל בגלוי: במחשבה על חושביה, בחיי הרוח והחברה על ראשי־מדבריהם. לאור אותו בית־ובית – אני בודק את בני ישראל ומתחיל מונם, על תנועותיהם ומניעיהן לבתיהם, לבתי אבותם: מי לבית ראשון מי לבית שני.

וכך נחלק לי ישראל שבדורות האחרונים לשנים מבחינה זו: ישראל של תרי"ג מצוות מכאן ושאר ישראל, או ישראל ה“חדש”, מכאן.

כא.

ישראל שומר תורה ומצוות, שאינו זו מהשלחן הערוך על כל דקדוקיו כמלוא נימה – נשאר עורו אחד במחשבה ובמעשה גם לאחר אותה פרצה רבה שנפרץ בית יעקב, ובעורו זה הוא עומד גם בימינו. אין מחנה שלומי אמוני ישראל, עד לדורנו ועד בכלל, מבחין הבחנת זמן ומקום תוך המסורת גופה. חכמת ישראל הטבועה בחותם המסורת, במדינת ישראל ובתפוצות שבימינו, יש בה לאשר הנחתי זו. פרט ל‘“נאורים”־לחצאין שבה, שטעמו טעם “עץ הדעת” ב“גן עדנה” של תרבות אירופה ואמריקה, המדברים פרקים בלשון־חול, לשון חדשה במקצת, הנזקקים לעיוני היסטוריה ומדעי החברה כאילו היו מודים בעיקרי מדע העומד ברשות עצמו, בהכרת־אנוש בת־חורין ומכריעה, והללו מסתבכים על כרחם בסתירת־יסוד בין ישן וחדש – רוב העוסקים בה, הולכים בדרך אבותיהם מאז ומעולם, ממעטים בשאלות מה למעלה וכו’, אינם דורשים במופלא מהם, והיהדות כולה היא מרועה אחד פשוטו כמשמעו, חטיבה אחת שלמה ללא התפתחות זו, שהמעיינים הללו מודים בה בכמה תחומים ולא בתחום היהדות, אמונותיה ודעותיה.

והוא הדין בפרשת הבית. כאן בית־ובית אחד הם – ויסוד בית שני גבר, בית זה על שלוחותיו הרבים ששלח בדור־דור בתחום ההלכה והמעשה. כמה מעיקרי הניגודים בין מחנה־קודש זה ושאר המחנות בישראל במאות הי"ט והכ', מחנה חול ומחנה חול־וקודש כאחת, – מקורם בעובדה מכריעה זו, שהללו כולם – לרבות מחנה חול־וקודש – אין בתיהם או ביתם אחד כבית אותו מחנה־שכולו־קודש, ללא תערובת־חול; ואם כזית־חול בו, בטל הוא בששים של קודש; ולא הרי אדיקותם של הללו בבית השני כהרי אדיקותו של זה.

“יחסו” של אותו מחנה אל כתבי הקודש כשלעצמם – חוץ ל“תפקידם” בחיי הדת בכללם – טעון עיון לעצמו. לא תמיד זלזל זה בכתבי־הקודש, ולא כל בניו – וכמה פנים לאותו “זלזול”, גם למדת־ה“כבוד” שנהג בהם. היו – וישנם – כמה אנשי משנה וגמרא שהעריצו את כתבי־הקודש, – ראשי־ישיבה ו“משגיחים” אוהבי־מקרא שעוררו את חניכיהם האמונים על מהרש“א ומהר”ם שיף, טובעים בים קצות החושן ונתיבות המשפט, שיהיו מעיינים גם בעשרים וארבעה (“סווארבע”, “פסוק”, בלשון־יידיש). ויש בהשתדלותם זו גופה להעיד גם על ההזנחה הרבה שהזניח ישראל שכולו הלכה־ומעשה את העיון בכתבי־הקודש, עיון לשמו, להרחבת־הדעת ולהרווחת־הנפש. רוב שלומי אמוני ישראל – עד לימינו – תפסו כפשוטו פירוש רש"י לדברי רבי אליעזר החולה לתלמידיו: “ומנעו בניכם מן ההגיון”⁸⁴: “לא תרגילום במקרא יותר מדי”.

ידועים הם הויכוחים על הוראת כתבי־הקודש לילדי ישראל במזרח ובמערב, בעבר הרחוק והקרוב (ויש להבחין בין אשכנז וספרד בה בפרשה). וכשבאה ה“השכלה” והתחילה מחזירה את האומה לכתבי־קדשו של הבית הראשון – יצאו רבים משלומי אמוני ישראל ואסרו את התנ“ך בהנאה על בניהם, אם איסור ממש ואם זה שאינו אלא בחינת סייג ועצה טובה. ה”השכלה" ששקדה על דקדוק לשון המקרא וצחותה – כאילו “הבאישה את ריח” התנ“ך לרבים מהם: אם “משכילים” נאחזים בכל לבבם במקרא – מות בסיר זה. כנגד אנשי־המסורת שהקפידו בעיון־מקרא – מרובים היו אחיהם ברוח שלא היו קוראים בכתבי הקודש או ממעטים ביותר בקריאתם, לא בחול ולא בשבת, “מפני ביטול בית המדרש”⁸⁵. קריאת מקרא “שלא לצורך”, לפנים משורת המצווה על אותה קריאה – היה בה משום ביטול תורה. כשם שהיו הללו מקצרים גם בתפלה – כדי שלא לבטל את זמנם והוא כולו לתורה. ישראל זה קרא מדי שבת בשבתו את פרשת השבוע שנים מקרא ואחד תרגום – ופיו לא פסק מגירסא בגמרא, בין קריאת־מקרא וקריאת־מקרא, בין תפלה לתפלה, יומם ולילה ובשעה שלא יום ולא לילה, להוסיף על “והגית בו יומם ולילה”. רבים מבני ישראל אלה, גם כשעיינו בכתבי־הקודש – עשו אותם ל”ב או קל“ב פירושים לכה”ק עיקר. בבחינת־מה שימשו הפירושים הללו מעין המשך לנושאי כלי הגמרא, ההלכה והאגדה; קרובים היו לעולם המדרש מלכתבי־הקודש כשלעצמם. עתים כאילו חריפות חידודיו ורמזיו של פרשן כר' אברהם אבן עזרא האפילה על המקרא שפירש – ודרשת חז"ל עשתה טפל את הפסוק בו תמכה יתדותיה.

אילו נשארו בעלי הלכה ואגדה אלה ומקרא לבדו בידיהם – היה עולמם מתרוקן עליהם הרבה. יכולנו – לדוגמה – לראות ישראלי “חדש”, דתי־ליבראלי, כהרמן כהן איש־מארבורג, בן סוף המאה הי“ט וראשית המאה הכ', חי חיי נפשו ורוחו – כישראלי – בעולמם של כתבי הקודש, ודייו בו. אילו נעלמה יצירת הבית השני וזו שנבעה ממנו, לא היה בניינו חרב עליו. ואיני יכול לשוות בנפשי מה היה בסופם של הרי”ף והראב“ד והרשב”א, הרמ"א והגאון ר' אליהו איש־וילנה⁸⁶ – הוא ורבותיו ורבות־רבותיו, תלמידיו ותלמידי־תלמידיו עד לימינו אנו, ובכללם גם רבים מהללו שהציצו ונפגעו – אילו לא היה להם אלא ארבע אמות של מקרא בלבד? כלום לא היו הללו רואים עצמם בודדים, נטושים לנפשם, בחינת “אבי ואמי עזבוני”? – “מה היה בסופם” – ומה היה בראשיתם? כלום היו אותם לויתנים בים תלמודינו מגיעים לראשית, והיו בונים בית בישראל – ממשיכים בבנייתו של אותו בית בו בית־ובית אחד? וכלום היתה היהדות זוכה לנחלת־רוחם זו שהנחילוה?

כב.

לעגנו הרבה בדורות האחרונים לאותו בקי בש“ס ובפוסקים – מחניכי ישיבות מיר, אישישוק וולוז’ין ומאות בתי־המדרשות במזרח־אירופה, אותם “בחורי עוני הולכים בחפזון” – הנשאל על פסוק פלוני בישעיהו ופסוק אלמוני בירמיהו ומשיב: “דאָס איז אַ בפירושער פסוק אין כתובות דף קי”א עמוד ב', און דאָס איז אַ פּסוק אין בבא בתרא דף קט”ז עמוד א' " וכו' (מקרא מפורש הוא בכתובות וכו‘, וזה פסוק הוא בבבא בתרא וכו’). לעגנו – ולא לרש לעגנו. אותו בן מיר וכו' עשיר היה; בית לו, בית שני.

דוק ומצאת: כריכתם – או מציאתם – של פסוקי עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו בבבא בתרא ובכתובות וכו' – ענין רב בה להבהרת פרשת־הבתים שלפנינו. עדות מכריעה היא לתפיסת תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה ליהדות־מסורת שלמה זו – תפיסת בית ראשון ובית שני, מקרא וגמרא. ודאי, חייב אדם – ואדם מישראל לא כל שכן – לקלוט את ישעיהו וירמיהו וכו' קליטת־מקור מכלי ראשון. ולאנשי־מסורת אלה שבאלף האחרון – או למעלה מאלף – הגמרא (בעיקר, הבבלית) בלעה את כתבי הקודש עד כדי כך שלא ראו את ישעיהו וירמיהו וכו' אלא דרך שלוש הבבות וכל אשר לצדן ומסביבן. אין להם ביהדות – למחשבה ולמעשה – אלא מה שיש בבבא קמא ובגטין ובחולין וכו'. הללו שחיו חיי נפשם ורוחם בבית השני – ראו כל ימיהם לפניהם את הפסוק, הקרא, משובץ גמרא, ואך ורק תוך גמרא, בעמוד פלוני בברכות ובעמוד אלמוני בשבת, ולא בספרי הנביאים והכתובים גופם, במקורם. אותה גמרא־של־בבל – לא היתה להם מעולם כלי שני. כלי גדול זה לבית השני – ולדורות שתכפו לו – היה להם כלי ראשון, בזמן ובמעלה כאחת, מקור כל המקורות לישראליות.

חזקת הבתים ליהדות זו – עליה היא עומדת מראשיתה – אינה אלא חזקת הבית השני. נקוט כלל זה בידיך: אין אותה יהדות קולטת את הבית הראשון אלא דרך הבית השני. כל שהיה בו בתפוסתו של הבית הראשון כדי שימור וקיום לאומה בכללותה, – מן ההכרח שיהא עוקר עצמו מן הבית הראשון על כלי־תפארתו הנשגב וחוזר ומניח ומנסח עצמו בכלי הבית השני – ואם גם כלי־גולה הם, כלי בבל. כל ראשון שלא חזר ונערך ונוסח ניסוח־שני ולא נקלט בו בשני – רחוק ממנה. וכל שצורף וגולגל גלגול־ מחילות בבית השני ונשתמר בו – משומר וקיים לה, מקובל עליה, וזה לבדו. מורה היא יהדות־המסורה השלמה: חייב היה הבית הראשון לקבל עליו את עול הבית השני, על מלוא כבדו – כדי שיתקבל בישראל שאחרי חורבן אותו בית. שני הציל ראשון – הוא שעיצבו עיצוב קיים וייצבו יציבות־עולמים.

הרי לפנינו ‏חזרה – מכריעה – על תורת הקדושה האמורה, קדושת הארץ. יהדות זו כאילו מונה שתים גם בקדושת ישראל: קדושה ראשונה וקדושה שניה. כל ראשון שחזר וקודש קדושת־שני, קדושתו קיימת לעולמים; וכל שלא זכה לקדושה שניה, פקעה או חלשה קדושתו. וכן שנינו: קדושה ראשונה קדשה אלא לשעתה, קדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא.

במה פעמים שמעתי – ובוודאי לא אני לבדי – מפי חובשי בית המדרש, בעלי ואגדה שבימינו: “איך וועל אייך פאַרקויפן אייער גאַנצן תנ”ך פאַר איין בלאַט גמרא, פאַר איין געשמאַקע שטיקעלע רש“י מיט תוספות” (אמכור לך תנ“ך שלר כולו בדף גמרא אחד, בפיסקת רש”י ותוספות עריבה אחת). תגובה טפוסית היא ל“למדן” המגן על עצמו נגד ה“משכיל” שכוחו הלך וגבר בדורות האחרונים, הנאחז בהלכה ובמעשה נגד המוצא מפלט לנפשו במקרא על חזונו – כלומר, בן הבית השני שבלע נגד בן הבית הראשון שנבלע ומורד בהיבלעותו, אם מעט ואם הרבה. ודאי, לא כל פרושי יושב בישיבה בדורות האחרונים היה מוכן לאותו “ממכר”, “חילוף” ראשון־בראשון – בשני־בשני ובשלישי־בשלישי… והצעת חליפין מעין זו מקורה באותה זיקת בית שני שהיתה – ועודה – רווחת בישראל החי חיי הלכה ואגדה, תלמוד ומדרש, חיי בית שני בעיקרם. העמק וראית: הבית הראשון באותו מחנה־ישראל – ובבחינת־מה בו יותר מבשאר מחנות־ישראל שבדורות האחרונים, – אינו הבית הראשון במקורו: “מצורף” הוא, חלול חלולי בית שני, מפורש פירושיו, עטוף בטליתו, נשוא־בכליו. בית ראשון הוא – ואיננו, כי ראשון בלוע בשני הוא.

אין מן הצורך להוסיף: כתבי־קדשו של הבית הראשון חיו חייאה עמוקה בבית השני, ביסודו (וה“אחרונים” שבו בני הבית השני גופו הם) והחיו כל אשר בו – וחייאתם זו אחרת היתה, שונה מבמקורה, בבית הראשון כשל־עצמו. וכך מחייב טבע הבית השני. הרי בו חיו כתבי־הקודש לאחר חתימה, כלומר: חתימת המעיין ממנו נבעו – או סמוך לחתימתם. ואילו בבית הראשון חיו תוך כדי התהוותם; בשר מבשרו היו, רוח מרוחו, יתר על כן: כל בשרו ורוחו היו. אינה דומה חייאתו של השוטף והולך ועולה ומכה גלים ונובט ציץ ועושה פרי ולא ניתן עדיין לחתימה, – לזו של הנתון־בצבת והחתום והמקודש והקבוע־לדורות. כתבי הקודש נבלעו בתורת הסופרים והפרושים – ומשעה שנבלעו בה, הבדל רב קיים בהם בין לפני־בליעה ואחר־בליעה: בין כתבי הקודש בבית הראשון כשהיו קיימים לבדם, בבדילותם, בתפארת־עולמים לעצמם, ובין הללו בבית השני, מעיין שאינו פוסק לכל דורשי אתין ואכין ורקין וגמין וקובעי מדות שהתורה נדרשת בהן. משנבלעו כתבי־הקודש אותה בליעה – כאילו ניטל מהם טעם ראשון שבהם. “חדשים” ומחדשים בישראל נלחמים על החזרתו של טעם אותו “ראשון” לישנו. כנגדם, אנשי מסורת שלמה ומוציאים חדש מפני ישן, מחזיקים בכל שנתקבל וקודש בבית השני – אין מלחמה זו מלחמתם.

המעמיק עיון בפרשה זו יעמוד על כך שניתן למצוא גם במחנה אנשי־המסורת גופו חילוקי גישה והדגשה באותו תחום שבין בולע ונבלע – אם גם למעשה אין ניגוד כל שהוא ביניהם. הרבה מן המחלוקת במחנה זה מקורו בשינויי תפיסתו של אותו בין מקור “לפירוש”, בין הסומך לנסמך: אותו “פירוש” של תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב, סמיכה זו למקרא, הללו כשלעצמם מה טיבם? סומך (בית ראשון, בהוראתו המקיפה) או נסמך (בית שני) עיקר? זה אומר: הנסמך טפל לסומך, אם אין סומך – נסמך מנין? וזה אומר: לא כי, הנסמך עיקר, הוא העושה את הסומך סומך, כאילו לא בא הסומך אלא לשמש מקור לנסמך, ואם אתה נוטל את הנסמך – אין ממש בסומך, ולא צורך בו. אותו כלל גדול, לדוגמה: “בשעה שאסרו למקרא סמכו ובשעה שהתירו למקרא סמכו”⁸⁷ – מה פירושו, מה המכריע בו כאן: פעילות האסור וההיתר כשלעצמה, או סמכנות זו שאותם איסור והיתר נסמכים למקרא? וכנגד עצם אותה סמכנות־מקרא שאינה פוסקת – אנשי ההלכה יצרו פרקים את יצירתם זו גם ללא סמוכים בכתבי־הקודש⁸⁸.

לפי עניות דעתי, עיון בשאלת־הכרעה זו עתיד להאיר אור רב על התפתחותה של התורה־שבעל־פה ועל חילוקי האסכולות שבה. הנאחז בעיקרו בבית השני – גם במחנה אנשי־המסורת, הפרושים, בדורות האחרונים – תולה את סמכותם של כתבי הקודש באותה הודאה שהודה בהם הבית השני, הוא שזיכה תוקף־עולמים לתורה־שבכתב, בת הבית הראשון. ופרושי שאינו רוצה ואי אפשר לו להבדיל בין בית לבית, יהא מדגיש את הצד שכנגדו: זיקת המקור על הפירוש, תלותה של תורהה שבעל־פה בתורה שבכתב, שהרי אילו לא ניתנה לו לישראל תורה־שבכתב לא היתה – לפי תפיסתם – התורה־שבעל־פה באה לעולמו. מחלוקת ראשון ושני זו לא תיעלם מישראל־של־מסורת גם לעתיד לבוא.

ועם כל חריפותה של אותה מחלוקת – וסמוייה ‏ מן העין היא ברובה – בו במחנה־הפרושים, קשה למצוא בו מכריעים כלפי הבית הראשון, כשלעצמו. לא נחלקו החולקים אלא בטיב ההכרעה כלפי הבית השני, – והצד השווה שבכולם שהם דוחים כל נסיון להחזרת טעמו של ראשון לישנו. שקודים הם על שמירתו של אותו מעור אחד של בית־ובית, ועל זו של מבית אחד ליהדות כולה. שהרי מן ההכרח הוא – כאמור –לפרושי, בעבר ובהווה, שכתבי הקודש יצורפו בגמרא, יחזרו ויותכו בכור גמרא, כדי שיעשו בשר מבשר גמרא, והיו בני־בית בבית השני. אותו מעשה־צריפה – הוא לבדו יש בו כדי גילוי הגנוז בהם בכתבי־הקודש. אין הפרושי – עד לימינו ועד בכלל – קונה בית ראשון אלא אגב בית שני. רק עד כמה שכתבי־הקודש התעטפו בטלית ההלכה – היו הללו מקובלים על הפרושים, מניחי היסוד לבית השני ויורשיהם, מן נהרות בבל עד נהרות רהיין, דנייסטר, ניימן, ויסלה, הודסון וכו‘. במדה שהבית הראשון גולגל ועוצב וצורף בצנורותיו של הבית השני – בה לבדה היה לנכס צאן ברזל לישראל שאחרי הבית השני, ולנושאי דגלו עד ימינו אנו. שוב, חוק־עולם ליהדות־של־פרושים: כל ראשון מהבית הראשון שהיה לבשר מבשר הבית השני ניצל, יהא עומד לדורות, כאמור. וכך נהפכו כתבי־הקודש והיו לים־של־פסוקים בששת סדרי משנה וגמרא. כאילו בבא בתרא נותנת תוקף לישעיהו וירמיהו, חולין – לעמוס ותהלים ומשלי וכו’⁸⁹.

חזיון זה מיוחד במינו, לא רק בדברי ימי ישראל אלא בדברי ימי אדם ורוחו. בן־חוץ לא יבינהו. גם בן־בית “חדש” שנפשו לא ינקה יניקת בית שני כהלכתה – לא יעמוד על סודו: אלהים, בורא שמים וארץ, נותן התורה על הר סיני, מסביר לנאמן־ביתו מפני מה לא ניתנה תורה־שבעל־פה להיכתב, מכאן – ואותו בעל הלכה ואגדה, חובש־בית־מדרש שאינו עומד על פסוקי ישעיהו וירמיהו אלא בסדרי נזיקין ונשים וכו' של תלמודינו, מכאן. כאלהים כעם־סגולתו.

אלהים אומר: אין בכתבי הקודש משום מסטירין לישראל. אולי ניתן למצוא ביחס הפרושים מדור־דור אל כתבי־הקודש גם קצת מן הפחד מפני אותה “כלליות” ('“אוניברסאליות”) – ואלמלא חששתי: הייתי אומר: “גויות”… – שבכתבי הקודש. פתוחים הללו בפני כל באי עולם, ועתים לשאינם בני־ברית יותר מלבני־ברית (רוב האנגלים לדוגמה, וכמה פרוטסטנטים בארצות אירופה, מצויים גם בימינו, – בהם אין העיון בכתבי־הקודש במערכותיהם רווח כבימים שלפניהם, – אצל כתבי־הקודש יותר מרוב היהודים באנגליה ובשאר ארצות אירופה ואמריקה), מתורגמים לאלף לשונות, בקירוב. כמרומז: כל בישראל שהוא נשמע ופתוח לשאינו־ישראל – אין בו כדי לייחד את ישראל. כל מקום שישראל אינו מובן לאומות העולם – בו הגיע ישראל לייחודו, לעצמותו. Biblisches Judentum, Prophetic Judaism (יהדות־של־מקרא) – כה קרובה ללב איש מוסר ודת משאינם בני־ברית, וגם ללב בני־ברית אכולי נכר וטמיעה, מסתפקים ב“כזית”־יהדות זה, יהודי מקרא שאין לבם הולך אחרי משנה וגמרא וכו'. כל האומר: אין בידי אלא יהדות־של־נבואה – יהדותו כולה טעונה בדיקה.

התעטפות משנה וגמרא זו שהפרושים מדור־דור – ודורנו בכללם – מתעטפים בה, כלום אינה בעיקרה התעטפות בית שני כתריס בפני הבית הראשון, הדגש הלכה ומעשה נגד אותה הסתפקות ביהדות־של־נבואה?

הבית הראשון בית הוא לישראל ולגויים, בית תפלה לכל העמים, כחזון שלמה⁹⁰. והבית השני בית ישראל הוא, בית תורה, ורק לישראל; בית לנפשו, כולו שלו; ממנו בא ישראל, לו הוא והוא לו.

אולי עמוקה משמעותה של אותה שיחה בין הקדוש ברוך הוא ונאמן־ביתו הרבה־הרבה יותר מכפי שהיא נראית לסתם מעיין באגדה. לא זו בלבד שהבית השני גזר בה את דינו של הבית הראשון, אלא גם שם את גזר־דינו זה בפי הקדוש ברוך הוא גופו, נותן התורה בקולות וברקים על הר סיני: אין בכתבי־הקודש משום ייחוד לישראל, זקוק זה למסטירין, ואין הללו אלא תורת הבית השני.

האם פג תקפו של אותו גזר־דין? כאן המלחמה נטושה – ותהא נטושה לדורות, בכמה צורות – בין בני בית ראשון ובני בית שני בישראל “ישן” גם “חדש”.

כג.

לא הרי ישראל המקצץ בנטיעות־המסורת מן המאה הי"ח ואילך – שפתח פתח־בית כלפי אותו פתח־חוץ שנפתח לו לישראל, מרד בסייגנות סייגים או השתדל להעמידה על מיעוטה שאין להמלט ממנו, עיקרו ורובו חול, ופרקים חול וקצת־קודש ומעין קודש משמשים בו בערבוביה, מתקשה הוא גם בתחימת תחומים בין קודש לחול – כהרי אותו ישראל שכולו קודש. ישראל “חדש” ומתחדש זה על כל מחנותיו:

תאומים בבטנו, בנפשו; אותם תאומי בית־ובית חזר ונעור בהם און־קדומיהם, ועושים מעשה־תאומים: מתרוצצים.

מבחינת הבעייה שלפנינו ניתן לומר: מסימניו המובהקים של החידוש בישראל שבדורות האחרונים, בכללותו, הם: א) אותה התפוררות שנתפורר “מעור אחד” של בית ראשון ובית שני, עצם ההבחנה –ורובה בלא־יודעים – בין בית ובית, ב) פתח זה שנפתה לו לישראל לפריקת עול בית שני או להחלשתו תוך חזרה אל הבית הראשון – אם על כל פניו אם על פן מפניו, בתערובת יסודות בית שני, ויסוד בית ראשון גבר. אמור מעתה: ישראל החדש מהו? זה שניתן לו – או נגזר עליו – לעמוד ולילך על פרשת בתים. מאותה שעה בה שמע לבבו אומר לו: בית ובית לפניך, ובחרת בבית, הרשות נתונה לך לבחירה זו – הוא מונה את קיומו על בימת תולדותינו, פתח פנקס חדש בישראל לזכות וחובה, להישג וכשלון, לנצחון ותבוסה.

צאו והסתכלו בתנועות רוחו של ישראל מהמאה הי“ח ואילך, גם בניעיו־ובנידיו שלא זכו להכנס למזל תנועה – ואין משקלם פחות מזה של אותן תנועות – בגישושיו ובנפלי־רוחו בהם ניכר אדם גם צבור (ואף כאן להסתפק על כרחי ברמזי־פרקים), וראיתם: ישראל החדש פותח את דרכו בשיבתו אל הבית הראשון, בכמה דרכי־שיבה, לשם סיפוקם של כמה צרכים, צרכי בית וחוץ כאחת. ושיבה זו נושאה פרי־מה בישראל, מגיעה לשלמות־מה – כשפניה מכוונים כלפי פנים. ברוב החזיונות לפריקת עול המסורת שאתה מוצאם בישראל בדורות האחרונים, לשם בדק־הבית ולשם הסתגלות־לעולם – חי רצון, אם סתום אם מפורש, לעיטוף ישראל בטליתו של הבית הראשון. לדוגמה, אותן פגיעה בפן־עם של ישראל והדגשת פן־דת בפניו שיש בה לטשטש או לבער פן־אום שכנגדו, השתדלות רבה זו – של בני־ברית ושאינם בני־ברית, מחוץ ומבית, מן הסנהדרין של נפולאון דרך הליבראליזם היהודי במערב־אירופה עד ל”אמריקן קונסול פאר דז’ודאיזם" בימינו – להעמיד את ישראל על הדת בלבד, – מקורן בשלילה המרובה שהללו שללו את הבית השני, על פרושיו והלכתם ואגדתם וכל הכרוך בהן. אין כפירה שאין עמה אמונה, אם גם סמוייה היא מן העין, ואין שלילה שאין חיוב כרוך בה. אותה קונסיסטוריה בצרפת מכאן ובית מדרשו של דוד פרידלנדר מכאן, הוא והיוצאים בעקבותיו או הקרובים לעיקר רוחו – נאחזו גם הם במקרא, אם מעט ואם הרבה. “קראות” חדשה זו הטבילה עצמה טבילת בית ראשון, – ואם גם לא בברכת שם ומלכות, ולא לשם שמים. אותו “ביבליזם” – שלאורו אנו חייבים להסתכל בכמה מפרקי תקומתו של ישראל החדש, ולא בהם לבדם, יש בו בנותן ענין וטעם לחזיונות רוח וחברה מסויימים באירופה החדשה בכללותה – עלינו להחזירו למקורו, להסתכל בו במחובר לקרקעו, כלומר: בבית הראשון.

כד.

אין לך כמעט צעד שצעד ישראל החדש בראשית דרכו, מאמצע המאה הי“ח ואילך, שלא היה בו זכר ורמז – ופרקים כוונה מפורשת – לאותה שיבה אל הבית הראשון. אפתח ב”השכלה". מה היה עיקר משענה של זו, ומבפנים? הווה אומר: הבית הראשון.

משה מנדלסזון, מראשוני ישראל החדש שנכנסו לעולם־החוץ שנפתח בפניהם, ולא הרי כניסתו כהרי כניסתם של רוב המתפרצים מבית לחוץ – ואין אני רואהו כלל כאבי ה“השכלה” ולא כפותח שער ספרות עבר החדשה – חי למעשה חיי־מסורת מעור אחד, מבחינת בית־ובית. ולבו ערג לבית הראשון – לא רק כמתרגם תורת משה ומפרשה (מקצתה) וספר תהלים, כמבקר־ספרות וכמעריץ שירת קדמונים, אלא גם כפילוסוף גרמני, דבר ל“אויפקלערונג”, ראש המדברים בפילוסופיה הגרמנית בימים שבין כריסטיאן וולף לעמנואל קנט, וכפילוסוף ישראלי. במקורו ובתרגומו התחיל חוזר – או עולה – אל ירושלים שבימי הבית הראשון, וזו היתה עליית־בית־ראשון מכריעה לדור ה“השכלה”. בתרגום תהלים נתכוון לא רק לגאול את הליריקה העברית העתיקה מכבלי התיאולוגיה הנוצרית שהשתלטה באותו מעיין־שירה בן ק“ן פרק (בלשונו של הרדר) – אלא גם ליתן לעולם ולישראל שירת־קדומים זו כבבואתו של תור־הזהב ל”השכלה" העברית הצרופה שבימי דוד, נעים זמירות ישראל⁹¹ – גם להכניס עולם וישראל שבמאה הי“ח אל הבית הראשון. וב”ירושלים" המשיך בהפניית־בית זו ביתר שאת. בו, בקיים שבחיבוריו, קם נגד הנוצרים – בחוץ למחנה “אויפקלערונג” שבימיו, ובמחנהו גופו, שנתקשו הרבה ביהדותו של משה איש־דסוי – והרים על נסו את ירושלים של דוד ושלמה, את ראשית הבית הראשון כסמל ל“השכלה”, כמורה דרך למשכילים שבימיו: כזה ראה והשכל![⁹²].

לא עמד מנדלסזון על ניגוד־היסוד בין כיסופיו בבית ובחוץ ובין מציאותו הישראלית בפרסיה של פרידריך ה“גדול”, בין הערצה רבה זו שהעריץ את ירושלים של דוד ושלמה ובין תפיסת־יהדותו, היא תפיסת ר' יוסף אלבו והיוצאים בעקבותיו בסוף ימי הבינים וראשית התקופה החדשה, גם זו של ר' יעקב עמדן (שהיה בטוח בבעל “משנה תורה” שלא חיבר את “מורה הנבוכים”, זיוף זייפן היה זה בעיניו) ור' יהונתן אייבשיץ יריבו, ר' דוד פרנקל ור' הרשל לוין ואחיהם־ברוח באלטונא ובפראג ובברלין ובשאר קהלות ישראל שבאותם הימים, במערב ובמזרח. כשם שקיום ישראל בעולם החדש לא שימש לו “בעייה” כלל – ופרשה לעצמה היא. ועם כל אדיקותו של אותו Stock־Jude – בלשון מתנגדיו הנוצריים בגרמניה שבימיו – במבית־אחד מדור־דור, עץ־החיים לבית הראשון שבדורות האחרונים התחיל פורח בלבבו.

בתוספת שאת מתפרץ המפנה אל הבית הראשון במחשבת ה“השכלה” ובספרותה – אחרי ר' משה איש־דסוי, כמובן, לא ניתן לי לעמוד כאן על “משכיל” “משכיל” ומלחמת ביתו. דיי, לצורך ענייני, ברמיזה זו לתנועת ה“השכלה” בכללותה – מבחינת פרשת הבתים. רבו המסלפים את פני ה“השכלה” – כקטגוריה וכסנגוריה. מרבים להדגיש לחץ חוץ והשפעתו על ישראל־של־“השכלה” – ואינם רואים מלחמת בית־ובית שבה, או: מלחמתה על ביתה היא, הבית הראשון. אינני מסיח את לבי כלל ממלחמת בית־וחוץ בישראל מהמאה הי“ח ואילך – ותוספת משקל אני מוצא במלחמת בית־ובית זו, בתקופת ה”השכלה" ובתקופות שבאו אחריה. משבר ישראל בלבוש ה“השכלה” – לא משבר־חוץ הוא אלא משבר־בית, ומשבר בית־ובית; ביתר דיוק: באותו משבר בית־ובית עצמתו של משבר־הבית. פאתוס של הבית הראשון הטביע את חותמו על ה“השכלה”, אם גם לא בא בזו על ניסוחו־עיצובו הראוי לו. הבית הראשון שימש עוגן־הצלה ל“השכלה” העברית. הוא שפתח לה אותו פתח מכריע למעבר מקודש לחול, שהעוברים מקודש־לחול בחוץ, מצילי נפשם בו בחוץ, ובהמון רב, לא היו זקוקים לו כלל: הבית הראשון הוא שהתיר את העולם לישראל חדש זה בתחום ה“השכלה” – ועשה את החוץ בן־בית בבחינת־מה. הוא שהעניק לו הענקת מרחב, מרחב חדש בישראל, פתח לו פתח למרחב הבית הראשון. אין מכריעה ומחייה ל“השכלה” אותה שאיפת־אויר חדשה בחוץ, שישראל כולו (גם בחוץ למחנה ה“השכלה”) התחיל שואפה מאמצע המאה הי"ח ואילך – אלא דווקא שאיפת־אויר מרחיבה זו בבית, שבאה תוך התאבקותו של ישראל על החזרת מרחב־הקדומים לעטרתו.

דבקותה של ה“השכלה” בכתבי־הקודש – בתוכן ובצורה ובלשון – ניתנה להארה מסבירה הרבה מתוך הנחות־היסוד שהנחתי כאן. אותו פוריזם־מקרא אין לפטרו כחיבת־מליצה למליצים חסרי אונים וישע, רודפי אמרים יפים ונבובים. אין להתעלם ממקורה הנפשי של זו המליצה, והיא: שאיפתו של ישראל שנתכנס תחת דגל ה“השכלה” לשוב אל הבית הראשון ולהתעטף בטליתו גם עטיפת לשון וצורה. העמק וראית: לשון המקרא, לשון ראשית קדשה של האומה, היא ששימשה לבוש לאותו שינוי־מזל רב־תוצאות בישראל: מקודש לחול. כאילו דווקא בזו ניתן לו לישראל החדש־ה“המשכיל” לפתוח בהפקעת הקודש מכאן ובהרחבתו מכאן. והרי הוא הוא עיקר מפעלה של ספרות עבר החדשה: מחללת היא את הקודש, מכאן, ומרחיבה את זיקתו כשהיא מטילתה על רשויות חול שהקודש (בלשונו) לא היה מבקיע לתוכן עד ל“השכלה”, מכאן. כלומר, מחללת ומקדשת כאחת; קידוש־החול בא במדה מכריעה תוך חילול־הקודש – קידוש בא בחול. תהליך־משנה זה ה“מתהלך” לפנינו בספרות עבר: פירוש־חול עוקר לעולם־קודש, ופירוש מניח ומקדש קידוש לשון ומחשבה לעולם שכולו חול, בו ניתן לישראל־של־“השכלה” לכבוש את החול בבית ובחוץ בכוחה של לשון־קודש מחוללת – לא ניתן להפרד משאיפת־המפנה אל הבית הראשון (הנני מעיין בו במפורט במקום אחר). אין אני אומר: אותה שאיפה באה ב“השכלה” ובספרות עבר החדשה על שלימות ביטוייה. גם כאן אני משיא עצה לבן דורנו והדורות שיבואו אחרינו: הבט ליצר ואל תפן להישג.

תחיית ישראל החדש – היא גם תחיית יצריו, ולא תחיית תבונתו בלבד; ואולי קדמה כאן תחיית יצר לתחיית תבונה. הגדול ביצריו – מבחינת יצרי האומה – הוא היצר לבית הראשון. הוא שהלהיב בשלהבתו את שאר היצרים שנתעוררו בו בלב ישראל באותם ימי יצר ותבונה רבי הגות ועלילה. וכוח עיצובו רב היה מזה של שאר יצרי ישראל החדש. אותו בנין שהתחיל הולך ונבנה במאות הי"ח והי''ט – בכוחו נבנה, בזכותו קם אשר קם בישראל.

בחכמת ישראל של ה“השכלה” בית ראשון ושני התרוצצו (ויש להסתכל גם ב“וויסענשאַפט דעס יודענטום’ס” שבמערב־אירופה מראשית המאה הי"ט ואילך מתוך אספקלריה זו של בית־ובית) – ובשערי־“יופי” שבה ניצח הבית הראשון, בבחינת ה“נושאים” והלשון ו“האוירה”. מן הפיטן הראשון לספרות ה“השכלה” בגרמניה־של־מנדלסון עד ל“אחרון במשוררי ציון” ברוסיה – כולם ניזונו בעיקרם מן המקרא, יצאו להחיותו בשיר ובמחזה. כלום מן הצורך להוסיף ולרמז בפרק־בית זה לסמל המובהק לתחייתו של אותו יצר־בית ושמו אברהם מאפו?

אבי הרומן העברי הראשון הלביש את אכרי ישראל בחרסון, יהודי תחום המושב הרוסי שבמאה הי“ט, בעלי קאפוטות־של־גלויות, את בגדי תפארתו של הבית הראשון. במושבות אכרים מישראל ברוסיה (“שדה מנוחה”, “נהר טוב” וכו') קם הבית הראשון לעיני חוזה־בהקיץ ראשון על נהר ניימאן. אמנון ותמר חגגו ב”אהבת ציון" את חג כלולותיו של ישראל החדש עם הבית הראשון – ואלפי־אלפי אמנון ותמר בעיירות פולין וליטא ואוקראינה וכו' שבאותם הימים היו שושביניהם, לאורם גיששו בעריהם “הנכחדות” עד שזכו ונכנסו גם הם לחופה עם אותו בית ראשון. רוח חדשה נשבה בחייהם וביצירתם של ה“משכילים” – מקובנה על ניימאן ועד וורשה על ויסלה ואודיסה על הים השחור, מירושלים דליטא עד לבוב וברודי וטרנופול בגליציה ויאסי ברומניה. הבית הראשון התחיל קם לתחיה. לא חזו הללו חזון שיבת ציון – ציון שבה אליהם, ציון באה וירדה לבבל־אירופה של “השכלה” זו. הירדן נבלע בניימאן, ירושלים ושומרון נעשו בשר מבשר פולין, הרי גלבוע העתיקו עצמם להרי קרפאטים. צא וראה: כמאה וחמשים שנה לפני חיבת ציון – התחילה שיבת ציון בישראל, שיבת ישראל אל ביתו הראשון ב“השכלה”, ועל אדמת תפוצות. שיבת הבית הראשון קדמה הרבה־הרבה לשיבת הארץ, ארץ הבית הראשון והשני.

הבית הראשון חזר וקם בתפוצות אירופה (של אשכנז; בית ראשון ושני ביהדות ספרד בכללותה פרשה לעצמה היא) – במציאותו ובאוירו, ברוחו ובריחו ובחלומות־קסמיו – כמפלט מפני החוץ החדש, וגם כמחאה על הפרושים ומשנתם, לשם חתירה תחת בניינם שבנו או החלשת תקפו, אם מעט ואם הרבה. אנטי־נומיסם של ה“השכלה” אח גם הוא לאותה מלחמת־“מליצים” על לשון המקרא ועל החייאת הבית הראשון בכללותו, מקור אחד להם. וכך אין ה‘“השכלה” – בדורה השני – מתרחקת מן הפרושים לבדם אלא אפילו מהנביאים שניתן לצרפם בבחינת־מה לבני הבית השני, כלומר גם מסוף הבית הראשון הכרוך בבית השני. יהודה ליב גורדון פוסל לא רק את ר’ ופסי וחבריו – אותם פרושים בני פרושים, נהרגים והורגי נפשות על קוצו של יוד בליטא ופולין וכו' – אלא גם את ירמיהו הנביא. צדקיהו, האחרון למלכי יהודיה, רואה באיש־ענתות לא את נביא הבית הראשון, אלא את שומר־השבת, תופש־התורה, מכשיר הקרקע לפרושים, לסיוג סייג לסייג, מצר מרחב־מלכות בישראל ומחריבו – את מבשרו של הבית השני⁹².

כה.

הבית הראשון פתח פתח־ירושלים למשה איש־דסוי. ומימיו ואילך הלך אותו בית והיה לפורק־עול בישראל, משחרר מרץ־דורות, פוקד כוחות קדומים בישראל סבא ומעוררם לתקומה. הוא שפרץ פרץ למתירי־איסורים ולמחללי־קודש בישראל החדש, כאמור, וכמה מהם זכו והיו סוף־סוף למקדשי־חול. מנוף הניף הבית הראשון לישראל. כנפים עשה לו. כנפי ישראל החדש – כנפי הבית הראשון הן.

משה איש־דסוי ביקש לעשות אותו פתח־ירושלים פתח־לעולם, פתח־חוץ לישראל – ובעיקרו היה זה פתח בית־וחוץ כאחת. הבית הראשון פתח פתח – כמרומז – לכל התנועות שקמו בישראל מהמאה הי"ח ואילך. הכל נאחזות בו בבית הראשון – וברובן היאחזות שלא־מדעת – במרחב שבו ובשאר הקניינים שקנה לישראל.

ה“השכלה” שבה אל עולם־רוחו של הבית הראשון על מציאותו וחזיונות־קסמיו, אל לשונו. לא ניתן לה לשוב אליו שיבה זוקפת את קומת־האומה זקיפת־עולמים, להחיותו החייאה רצוייה, ולא להבדיל בינו ובין כל אשרדבק בו בבית השני ואחריו – והבית הראשון היה לה חוף, חוף־מבטחים.

ה“ריפורם”בדת" במערב אירופה ובמרכזה – ואחר כך גם באמריקה, עם ראשית התבצרות ישובה מישראל באמצע המאה הי"ט – שב אל אמונת ישראל שקדמה לבית השני, אמונה ללא עול הלכה ומעשה.

ה“ליבראליזם הישראלי” – מחלוציו במאה הי“ח עד להרמן כהן ותלמידיו במאה העשרים – שב אל מוסר הנביאים: אם אל המוסר כמות שהוא, אם אל מוסר הנביאים לשם מפלט מפני עול־מעשה של הבית השני, בחינת תריס בפני הפרושים וביתם שבנו בישראל, – ומוסר הבית הראשון הוא ביסודו. כל משנת־מוסר בישראל החדש, ובעיקר זו המעמידה את היהדות כולה על המוסר – טעונה עיון מבחינת מקורה הנפשי, הכוח המכריע המניעה מבפנים, והחוף אליו היא חותרת; כלומר, עד כמה יש בה מוסר־לשמו או מוסר הבא בעיקרו כתגובה נגד הלכה־ומעשה של הבית השני והשלחן הערוך הטבוע בחותמו. ותנועת רוח וחברה זו הכרוכה ב”ליבראליזם הישראלי" העמידה את היהדות כולה על אחת: Biblisches Judentum – בנוסח־אשכנז; ואחר כך: Prophetic Judaism בנוסח ישראל שבאנגליה ובאמריקה. אם גם היו במחנה זה אישים שלא זלזלו בפן פלוני ואלמוני מפני הבית השני בכללותו, – עד כמה שאותו “ליבראליזים” ינק מבפנים – ואסור לזלזל ביניקתו זו שינק, אם גם מועטה היא, ולא בשרשיו שהכה בבית ישראל אף על פי שלא העמיקו ביותר – מן הבית הראשון ינק.

הסוציאליזם היהודי – בכמה מעיקרי ניסוחיו, בחוץ ובבית – הרבה גם בו מן הבית הראשון; עד כמה שפניו היו מכוונים הכוון־בית, יסוד הראשון בלט בו במדה מרובה. סכם ואמור: עד למאה הי“ח היה הבית הראשון מובלע כולו ללא־הפרד ביהדות בכללותה, – באה ראשית־הזמנים החדשה והוציאתו מאותה מזיגת־בתים שמזגו פרושים בחכמה רבה. יצאה לעשות את הבית הראשון אבן־פנה לבית ישראל תוך ארבע אמותיו, לזה כמות שהוא, לתפוצת ישראל בעולם ללא עקירה – בנוסח ה”השכלה"; בית לישראל־בחוץ, והוא מעין “גשר” לאותו חוץ – בתנועת הריפורם והליבראליזם וכו' ובכל משנה של התבוללות־הסתגלות מימות המהפכה הצרפתית עד לימינו אנו; בית לאדם העמל, לכל בשר – במשנות הסוציאליזם היהודי.

האם קבלה זו שקיבל ישראל החדש את הבית הראשון קבלה שלמה היתה, בה תוכן וצורה נשקו? כמה מדרגות בה בקבלה. מה ה'“השכלה” אף הריפורם והליבראליזם והסוציאליזם היהודי זרקו את קליפתו של הבית הראשון (קליפת־הבית גופה) ואת תוכו (אם במוסר ובחברה, אם בלשון ובהלך־רוח) אכלו. ואינה כן תנועת הציונות – בה מתגלה פן חדש בפני אותו מפנה־אל־הבית־הראשון. בזו – ישראל החדש שב לא רק אל “תוכו” של הבית הראשון אלא גם אל “קליפתו”, ופרקים – בכמה ממחנותיו – אל “קליפתו” ‏ יותר מאל “תוכו”. מפנה־אל־הבית־הראשון כאן פשוטו כמשמעו: שיבה הביתה, בית האומה בארץ מולדתה הלאומית, בניית בית תוך עקירה, קבוץ גלויות וריכוזן בארץ הבית הראשון גופה.

ה“השכלה” באה לבנות – בכוחו של בית ראשון – בית לישראל – תוך ישראל, ובלשון ישראל, כמרומז; שאר התנועות האמורות כאן יצאו לבצר את בית ישראל בחוץ, בית פתוח מארבע רוחותיו או משלשתם החוצה, והרוח המכריע בו – מבחינת הבית – הוא בית ראשון, אותו נסיון ראשית שישראל ניסה. הצד השווה שבכולן: הודאה – בלא־יודעים וביודעים – בבית־ובית, הפרדת הבית הראשון מן השני לשם הכרעה – אם מעטה אם רבה – כלפי הבית הראשון. ולא הרי תנועה גדולה זו בישראל, הציונות, כהרי שאר התנועות שקדמו לה ושארחו לדרכה, גם הללו שנלחמו בה – אף בשערי בית־ובית.

לכאורה, אין תנועת־בית־ראשון כזו הציונות. אין כמוה בתנועות ישראל לעוז־פאתוס של בית ראשון. ואף על פי כן, לא ניתנה לה אותה הכרעה שלמה כלפי הבית הראשון. חזרו בה תאומי־קדומינו, תאומי־בית, להתרוצצותם – כי שתים בה, פן ופן לה: פן בית ראשון ופן בית שני. וזה הראשון – פרקים אתה מוצא בו תערובת שני רבה; כאילו נאה לה לציונות אותו מעור אחד של מסורת מכיבוש ריוח־בין־הבתים שכבש ישראל החדש.

כו.

הציונות פירושה: שיבה אל ראשית ישראל. היא התנועה שהתפללה בכוונה שלמה, כוונה שיש עמה מעשה – שלא ניתנה לשאר התנועות בישראל – אותה תפלה עתיקת־יומין: חדש ימינו כקדם. וכקדם מה הוא – אם אינו הבית הראשון, קדם בעצם קדמותו? אם בניית בית לישראל – כלום יש סמל נאה לה מהבית הראשון? אם שיבה אל המקור – על כרחה שיבה היא אל הבית הראשון, טרם יעבור דרך צנורותיו של הבית השני ו“יכשיר” נפשו וכליו הכשרת־פרושים. ואם ליצירה, ליצירת־עם חדשה – היכן אתה מוצא כזה־ראה־ויצור נאה מבבית הראשון? אותה ירושה שירשה הציונות משאר התנועות בישראל, בין אלו שקדמו לה ובין אלו שהתחככה בהן במשך ימי קיומה – גם היא הנחילתה נטייה רבה זו כלפי הבית הראשון. וכאן עמדו לה קצת – שלא ברצונם – גם ראשי־מדברים באותן התנועות שנלחמו בה, ואגב יסוד בית ראשון שבהן נמצאו גם מסייעים לה. ולא היתה הציונות זקוקה לירושת־תנועות זו. תנועה למלכות היא במהותה, להחזרת שבט ליהודה, – כל חסד שבה טבוע בחותמו של אותו שבט – לקניית בית לאומה, להחזרת עטרת בית לישנו, והוא בית דוד ושלמה (ולא בנוסח מנדלסזון האמור). אינה מתפללת ל“סתם'”־יצירה אלא ליצירה שאין בה כלום מן ה“פירוש” – חכמת־“סרק” זו של גלויות שיסודותיה הונחו בבית השני, ואין לך דבר שנוא־מוקצה על מחשבת הציונות הנאמנה לעצמה ומקפידה על טליתה כזה ה“פירוש”, המעיד על “חוסר־אונים” ו“תלישות” והעדר נורמאליות וקרקע ושמים וכו' – ומה היא אותה יצירה נשגבה? הווה אומר: הנבואה. הגדולה בתקוותיה־תפילותיה של הציונות: תחזור נבואה לישראל, עם חזרת שכינה לציון – שכינה זו שהציונות (שאינה־דתית) הפשיטה סות־מעלה שעליה והלבישתה סות־מטה, סות עם וארץ. אותו ערגון רב להחזרת הנבואה – מסמניו המובהקים של הבית הראשון בציונות, ובכל הלך־רוח בישראל החדש ששיווה את נביאי ישראל נגדו והתפלל תפלת והשיבה נביאינו כבתחילה. ולציונות הוא יסוד־יסודות. נאחזת היא באמונה רבה בתשובתו המפורסמת של “החבר” לכוזרי: “כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה⁹³ – בה לא נתנבא ישראל אלא בבית הראשון, ובעבורה לפי תפיסת הלוי – בימים שקדמו לכבוש כנען ובימי שיבת ציון מבבל. ומשיבת ציון ואילך נסתם חזון הנבואה, בבית השני כולו לא התנבא ישראל – לא יצר, פתח בפירוש פירושים. ולפיכך: אין תקנה לישראל, אם רוצה הוא בחיים של כבוד וביצירה שהיא נבואה, אלא לשוב הביתה, הבית בה”א הידיעה, הוא הבית הראשון.

מבחינה מדינית – המשיחיות שבציונות אילצתה גם היא, או סייעה לה הרבה להתעטף בטליתו של הבית הראשון, והתעטפות זו מכריעה בה בציונות: בבית הראשון ל א היתה שאלת ישראל בעולם – בחוץ־לארץ – הבית השני הוא הפותח בחוץ־לארץ בישראל (עיין למעלה). כאילו יוצא זה לאויר העולם ותפוצה בו, לצדו, מחוץ־לו ובנפשו פנימה. פותח הוא באותו “עזר כנגדו” לירושלים: בבבל, היא התפוצה הלומדת תורה ומלמדתה לציון, המעלה ירושלימה חכמים וסופרים, יושבי־קרנות ואנשי־מעשה המחזירים בה עטרת תורה לישנה, כל שעה שהיא משתכחת בירושלים מדור־דור, מעזרא עד לר' חייא ואחריו, עד למאה העשרים ועד בכלל. הבית השני פותח לא רק בקיום תפוצה אלא גם בתלות הארץ בה בתפוצה –בשבת־יחד של ארץ ותפוצה. וכשבאה הציונות – מראשיתה בסוף המאה הי"ט – והכריזה על עצמה שתנועה פותרת היא, עיקר כוונתה לפתירת שאלת ישראל בעולם, כלומר, להוצאת ישראל מעולם חוץ־לארץ – פניה היו אל הבית הראשון, ואליו בעיקר – לרצונה ועל כרחה כאחת.

כאן הוא מקור הנפשי והעיוני של שלילת־הגולה, – והיא נשמת הציונות ביסודה, על אף נפתולי טשטשניה, המשתדלים פרקים להעליםאותו פן־יסוד בפני הציונות, אם מחוסר אמונה בציונות גואלת־פותרת, אם מטעמי תכסיס ואסטרטגיה: שלא לעורר מחלוקת בישראל ולא להרגיז את יהודי־התפוצות שהציונות ומדינת ישראל זקוקות להם. סופר פלוני בישראל מתפאר בכך שהוא שטבע את מושג שלילת הגולה (או הגלות), ועסקן ציוני אלמוני רואה אותו כחידוש רוחו הוא. למעשה, ימי שלילת־הגולה כימי הציונות, ירדו שתים אלו כרוכות מן השמים – או: עלו כרוכות מן הארץ, מן החזון לתקומתה.

מיום שהתחלתי מתקומם נגד שלילת הגולה שהטביעה את חותמה על ספרותנו העברית מראשית חיבת־ציון עד לימינו ועד בכלל – על ברכיה גדלתי, ושלילתה זו ספגתי בימי נעורי, – בה אין כמעט אויר־לנשימה לשאינו שם חלקו עם השוללים – הרגשתי שאין זו בחינת “מקרה” שקרה את תנועת הציונות בדרכה אל מחוז־חפצה, לא נופך הוסיף לה הוגה ציוני פלוני ולא עקשות־לבב של שולל־גולה אלמוני. ממהותה של הציונות היא; ביתר דיוק: עצם מהותה, מבחינת ארץ ותפוצה. היא שלילת־הגולה (וכבר אמרתי כמה פעמים בעשרות השנים האחרונות: הבדלה שכמה שוללים המתקשים בשלילתם או מבקשים לטשטשה במקצת בין שלילת־גולה ושלילת־גלות, אין בה ממש כל שהוא) להביא את המחזיקים בה – והביאתם, למעשה – לשערי שנאה, לא שנאת גלות בלבד אלא גם שנאת ישראל שבה, – בלשון השוללים: שנאת תכונותיו של יהודי־הגלות – לסילוף דמותו של ישראל בגולה שבימינו וזו של תולדות ישראל באלפיים השנה האחרונות בכללותן. וכוונתה כשלעצמה “רצוייה” ממסקנותיה ומניסוחיה.

ודווקא שולל את שלילת הגולה בכל לבבו כמותי, – מבין יפה לנפשם של השוללים הללו. ראיתי כמה מקורות לשלילה זו: משיחי, חברתי, רוחני, דתי, כלכלי וגם “אסתיטי” (רגש ה“יופי”, האישי והלאומי, אומר להם לשוללים: הגלות כולה כיעור, “ניוול”, “זוהמה” וכו'). ועיקר מקורם: אותו מעיין־קדומים, זה היוצא מהבית הראשון להשקות את המאות הי“ח, הי”ט והכ'. אפשר ומעיין־נפש זה סמוי גם מעיניהם של רוב השוללים גופם – והוא הוא מעיינם.

אין להסיק מכאן שכל שולל־גולה בן הבית הראשון הוא מכף רגלו ועד ראשו – וביודעים – וכל מחייב־גולה בן הבית השני הוא, ובית זה לבדו. עיקר כוונתי להלך־השלילה כשלעצמו, על כל המכוון והגנוז בו. אותו מעיין־קדומים החי חיי סתרים בלב האומה ובניה, המפכה פרקים תוך מעיין הבית השני והמעיינות שנבעו ממנו, בבית ובחוץ – הוא המכריע בה בשלילה. הוגיה ופיטניה, רובם ככולם – נפשם חוצבה ממחצבת הבית הראשון, העמידו את כל ישראליותם על אותה הגות שלילה ותפלתה: חדש ימינו כקדם –כקדם ממש, בלי חוץ־לארץ, בלי שאלת ישראל בעולם, –חדש עלינו לטובה את ימי הבית הראשון. יניקת־קדומים זו היא העושה אותה שלילה כה רוגשת־נרגשת, נוקמת־נוטרת ותוקפנית – כאילו כל הכופר בה חוץ־למחנה יוצא, קבורת חמור יקבר בספרות עבר – בגזירת אותם יונקים ממעיין הקדומים לישראל.

כז.

“זכתה” הציונות המשיחית ושאיפת־שיבתה זו אל הבית הראשון הגיעה לשיאה בנפש הדור הצעיר בארץ, בשלשים השנה האחרונות, בהן נתלבשה כמה לבושים. לבוש “חיובי” (בעיני הציונות בכללותה) מכאן: שלילת־גולה “טבעית”־נורמאלית, בנוסח בית־אבא וברוח המורה והסופר שעלה מן התפוצה, דבקות בארץ התנ“ך היונקת מאותה שיבת בית ראשון, שאינה אוסרת על נפשה בהנאה גם קצת ה”עצמאות" שבבית השני – בהן מתייחד דור הצברים בארץ. ולבוש “שלילי” – אפילו בעיני שוללי־הגולה גופם מבני הדור ההולך, אבותיו ומחנכיו של אותו דור בא – מכאן: אותה התרפקות על מיתוס כנען ל“עברים הצעירים” ולכנענים בארץ. לבוש זה אינו “שלילי” אלא מבחינתם של שאינם־כנענים והם קרובים להם במקצת – ואני, הרחוק מהם תכלית־ריחוק, מתחילתם לא הגסתי לבי בהם. דחיתי את תורתם, ותוך כדי דחייה אמרתי: אל תזלזלו בהם. אין אני מתכוון ללמד עליהם זכות – וברור הדבר: אלה הם הגידולים שגידלו הציונות והספרות העברית. אבותיהם, סופריהם ומחנכיהם, הרעיבום רעבון רב לבית הראשון – ומה יעשו הבנים שלא יחטאו, ולא יחטיאו? מעשי־בנים והגותם סמן לאבות⁹⁴.

בנים אלה אומרים לנפשם: אם חידוש־כקדם שיבה לבית הראשון הוא – מפני מה לא נשוב לאותו קדם שקדם לקדם, ממנו חוצב הבית הראשון גופו? – ומי יאמר להם: מה תאמרו? אגב קניית הבית הראשון הם מבקשים לקנות עולמו של מיתוס שסבב את הבית הראשון, וגם קדמו. נושאים הם את נפשם אל ימי “כי נער ישראל”, אל נהר ראשית ישראל, נהר פרת וחדקל – לא אל נהרות בבל של ראשית הבית השני, ולא אל נהרות בבל החדשים שבימי הבינים ובדורות האחרונים: ניימן ודנייפר ודניסטר והודסון וכו'. מוקצים הם הללו עליהם מחמת גלות – הם ושירתם ששרו עליהם לויים ראשונים ואחרונים; ושירה זו פגולה בעיניהם הרבה מנהרותיהם של גויים כשלעצמם. בין נהר פרת ונהר חדקל הם רואים את גוף ישראל ורוחו תועים ערטילאים ומבקשים להם תיקון. צר להם גופם המקום בישראל, לא רק בבבל השנואה־המגונה עליהם אלא גם בירושלים שהם מוסרים נפשם עליה. רוצים הם במרחב־הקדומים, מרחב־פרתיה, – ובו הם מבקשים להטביע את מדינת ישראל ההולכת ונבנית⁹⁵.

הללו אי אפשם בבית ראשון שצורף וטוהר וזוקק בבית השני – אלא בבית הראשון גופו כמות שהוא, על שיירי־מיתוס שבו, ואפילו על אותו מיתוס־קדומים נגדו התקומם הבית הראשון כשהגיע לבגרותו, בימי עליית שמשה של הנבואה הישראלית. דוחים הם כל נופך שהבית השני הוסיף משלו לבית הראשון דרך אותה צריפה. לבני בית שני ובית ראשון ושני כאחת תיקון כאן, ולכנענים הללו אינו אלא סייג, עוות־דמות, פלסתר־לקדומים. נוסח־שיא זה לשיבת הבית הראשון מחריד כל לב בישראל שאינו בן הבית הראשון באמת, גם כשהוא מתראה כמותו – ובן הבית הראשון בשורש־נשמתו לא יירתע ממנו. הוא המקור המכריע לתהום בין ה“צברים” הללו למיניהם ובין אבותיהם ומחנכיהם, רוב סופרי הציונות; הללו הרעיפו עליהם מטל הבית הראשון, השגיבוהו עליהם בכל לשון־השגבה– ובלבם לא ויתרו על הבית השני והרבה ממה שקם והיה אחריו, לא חששו בנוסח בו צורף בכור בית שני. ודור צעיר זה אומר: אל תקרא צירוף אלא סילוף – ופסול הוא לנו.

גידולי ציונות אלה, חניכי “ראשוניות” שבה – לבבותיהם כולם אכזבה, על בית ראשון כי לא בא; אולי חשים הם כי לא יוכל בוא, חוששים שמא לא יבוא לעולמים. האמינו הללו אמונה תמימה בדברי אבותיהם ומחנכיהם כפשוטם, קוו ל“עברי חדש”, לחיים חדשים בבית ראשון מחודש, – והנה “גלות” זו לפניהם על אדמת הבית הראשון. “גלות” פירושה להם לא רק יהדות אירופה ואמריקה שבמאה זו – אלא גם הבית השני ואשר בא אחריו, שבני אותה יהדות ואבותיהם בארץ מחזיקים בו. וי לבני בית ראשון אלה שנתגלגלו לדור בית־ובית זה, שקשה לו לשוב שיבת־ממש אל הבית הראשון ולעולם־מיתוס ממנו חוצב.

כח.

ואין הציונות כולה אך ורק בית ראשון. מהאמור ניתן ללמוד: מבחין אני בה בציונות בין משיחיות ושאינה־משיחיות. ההראשונה – כולה לבית הראשון; השניה – בית־ובית בה, ובכמה צורות. ושתים מתקוממות בציונות נגד אותה הכרעה לכף הבית הראשון: א) דחיית המשיחיות; ב) המסורת הדתית.

הציונות שאינה משיחית, המתפללת גם היא להחזרת נבואת הבית הראשון לקדמותה – לא ניתן לה לעשות עצמה כולה בת הבית הראשון, לטהר גופה ורוחה במעיין־קדומיו. אותו ריאליזם שבה – רוחני, מדיני וחברתי – מטפח על פני חזון לבבה, – גם בשעה שהיא מעיזה והוזה וחולמת בהקיץ. פשרנית, עתים גם טשטשנית היא בכמה רשויות. מרחיקה נפשה מן הקצוות, רואה היא אותה בית־ראשוניות – עד כמה שהיא נראית לה – כ“קיצוניות” יתירה, כעין “מחלת־נפש” שאין אנשי שביל־זהב חולים בה מימיהם. וכך נאחזת זו על כרחה בבית השני.

ומחנות המסורת הדתית – אין ברצונם ולא בכוחם לוותר על הבית השני ויתור כל שהוא, גם כשהם קושרים כתרים לבית הראשון. מחזיקים הם בכל לבבם באותה יריעת מעור אחד שנרקמה בבית השני והיתה פרושה על ישראל כולו עד למאה הי"ח. להם בית ראשון ובית שני, מאברהם אבינו עד לעזרא ונחמיה ומעזרא ונחמיה עד לחפץ חיים ור' אברהם יצחק הכהן קוק – בית אחד. נביאים וסופרים, כתבי־הקודש ומשנה וגמרא ושלחן ערוך וכו' – חד הם.

כאן פתח להבנת התסיסה – שקוראים לה פרקים מבוכה – ביהדות כולה ובציונות שבה. יהדות ויהדות בישראל שבדורות האחרונים – גם ציונות וציונות: ציונות של בית ראשון וציונות של בית שני. לא כל האומר: ציון – פניו מועדות לאותו חוף. יש ציון ויש ציון – להלכה ולמעשה. יש אומר: ציון תחדש עלינו את בית ישראל – והוא מתכוון לבית דוד ושלמה; ויש ופניו מכוונות לבית הלל ושמאי, ולבתים שחסו באורם עד ימינו, או לבית דוד זה שנעשה בשר מבשרו של בית הלל וכו' ואך ורק עד כמה שנעשה בשר מבשרו.

וכך מתרוצצת הציונות – מראשיתה – בין בית ובית. פרקים כאילו היא עמלה על צינונה או כיבוייה של שלהבת הבית הראשון שהתחילה עולה בישראל, וגוברת עם עלייתה היא גופה, זריחת שמשה של הציונות – ואינה פוסקת מלחצוב להבותיה על אותו בית ראשון, ה“מסוכן” לה במקצת. פרקים כאילו בית ראשון בלבה – ובית שני על שפתותיה, ופרקים היפוכו של דבר. בית־ובית לה. בית אחד בפה – ובית אחד בלב.

כט.

בין בית לבית מתלבטת הרבה גם ספרותנו העברית החדשה⁹⁶ – דוגמה נוספת ומאלפת לפרשה שלפנינו.

הנני מסתכל בספרותנו זו מתוך שתי אספקלריות: א) ספרותית, מבחינת הצורה – במשמעותה המקיפה – על השגיה וכשלונותיה, ב) חברתית, עיונית – ספרותנו החדשה כבבואה ל“שעה” (או “תחנה”) מסויימה בהתפתחות רוחנו. מבחינה זו אין ספרותנו החדשה ענין אך ורק לחוקרי ספרות ומבקריה אלא לחוקרי רוח ישראל בכללותו. תמהני על ההופכים בתולדות המחשבה הישראלית שאינם יורדים לשערי ספרותנו החדשה. לקו הללו בצרות־עיון מיוחדה במינה – ומקורה גם בצרות־עינם באותו חדש שחודש באהלי ספרותנו מן המאה הי“ח עד לימינו אנו. אין בצרות־עין שכמותה – הנובעת מריחוק־שבנפש וגם מזלזול־מה באותם אהלים – ברכה לחקר מחשבתנו בדורות האחרונים. קוראי דברי – גם לפני “בבל וירושלים” – ודאי עמדו על כך כמה רחוק אני מדרכם, מקפיד ושומר נפשי מתחימת תחומים טועה ומטעה זו בין ישן וחדש במחשבת ישראל. אם דור לדור לא יביע אומר למעיין במחשבת ישראל – קולה לא יהא נשמע לו. עדיין אין בידינו מחקר יסודי וממצה המקיף את כל ספרותנו החדשה, על קנקניה ועל מה שיש בהם, מבחינת צורה ותוכן־עיון כאחת. בדין הוא שחוקרי ספרותנו זו יצאו ויעיינו בה גם עיון בית־ובית – יש בו כדי הבהרת כמה פרשיות חשובות בחיי רוחנו בכללותם. מעז אני ומבטיח לחברי בבית־המדרש שיחלצו לעיון זה – שיבואו על שכרם ויאירו אור־מה גם על אהלי ספרותנו. ואם תספיק לי שעתי – אצא ביום מן הימים ואמלא אותו חסר: עיון בספרותנו החדשה ל”אור" אותה התרוצצות־בתיים.

מכאן: כל אותה בית־ראשוניות שתססה ב“השכלה” ובריפורם ובליבראליזם ובסוציאליזם ובציונות ובמשיחיות בכללותה, גם בתורת הסוד והחסידות – חיה בה בספרותנו, נאבקת על עיצובה בכמה צורות. ומכאן: חששנות מפני אותו שפע בית־ראשוניות, נסיגה מראשון שהטביע עליה את חותמו בתקופת ה“השכלה”, נטייה להכרעה כלפי הבית השני – ובכמה צורות.

כשאתה עובר ממאפו ויל"ג וסמולנסקין וחבריהם אל מנדלי וביאליק – הרי עליך כאילו קפצת קפיצת־בית מיוחדת במינה, ובטיסה אחת טסת מהבית הראשון אל הבית השני. לא בלשון בלבד, אלא באוירת־הרוח בה הללו חיו ויצרו, בחוף אליו חתרו כל ימיהם. ואין מן הצורך להוסיף כאן: זו הלשון אינה סתם צורה או כלי; מערך במערכי הלב היא, בשר מבשר כל הגות ושירה. שינוי לשון או סגנון – שינוי מחשבה ואוירה ורוח ולב ונפש היא. בשינוי־אמת הראוי לשמו כתובי זה מדבר. פתח מנדלי כאברמוביץ – כידוע – והוא עטוף עטיפת לשון הבית הראשון, לשון ה“השכלה”, – והמשיך וסיים והגיע למלוא כוחו כשהוא יושב שבת יוצר בבית השני, בו גילה ומצא את שרשיו. פתיחה והמשך־סיום אלה צריכים עיון אף הם, מבחינת הפותח והממשיך ומבחינת עולם הרוח והבשר בישראל בו פתח והמשיך וסיים. עם דבקותו הרבה בכתבי־הקודש – הוא שהיה מראשי המעבירים את ישראל החדש ממקרא למשנה, בקע אותו ים־סוף בין בית־לבית והכניסנו לבית השני. היו לו למנדלי אחים להפניית־מפנה זו בספרותנו החדשה – ואין אני בא למנותם כאן.

וחיים נחמן ביאליק הגדיל עשות ממנו. יפה היה כוח התלמיד מכוח הרב – לא רק בלשונו, אלא גם באישיותו שהטביע על ספרותנו וסופריה. גלויים וידועים לי דברי ביאליק על התנ"ך, רבי ההשגבה וההלהבה – זכורני: ערב אחד בברלין סיפר לי כמה בכה בימי נעוריו על מקרא אחד בישעיהו, ובוודאי שפך דמע רב ולבבו עלץ על מאות פסוקים זולתו בכתבי־הקודש.

ואף על פי כן איני חושש לומר: נראה הוא לי כאחד מבני הבית השני – בשורש נשמתו – ומגדוליהם במאה זו. ה“השכלה” עוררתו והצעידתו אל הבית הראשון. ה“משכיל” שבו התרפק עליו; היה לו בזה משום מחאה על מציאותו – כשהיה מתלבט ומחשב חשבון חלקה ופרודותיה⁹⁷. אותה חלקה צחיחה ומקוללת המעבישה את גרעיניה החזקים ופרודותיה הבריאות. ולבו היה מעיקרו וכל ימיו לבית השני. רבות נאבק – דרך יצירה – על חידוש נחלת הבית השני והנחלתה לדורו. את המקרא קיצר, עשה אזנים לסיפוריו – עשיית אומן פדגוג, השוקד לתקנת תינוקות של בית רבן, מרביץ־תורה המשתדל למזוג יין ישן בקנקן חדש ואינו פוגע במעט ביין, עושה מעשי מו"לים ומחברי כריסטומטיות לעם ולבית הספר – ולעולם האגדה של הבית השני נכנס כניסת מחדש, איש אגדה ופיטן, יצא לצרוף עצמו באותו כור־יצירה ישן, גם להתיך בבחינת־מה את האגדה התכה חדשה, לפתוח פלטין ישן־נושן לעם הולך ומתחדש, ופתיחה־של־יצירה.

אודה: כשאני שומע בני אדם מתלהבים הרבה על ספר האגדה לביאליק (צ"ל: לביאליק ולרבניצקי, ושותף־חבר נאמן זה לא היה מקפיד, כנראה, כשכרכו אותו ספר בביאליק) – אני אומר לנפשי: ולואי והיה מי שהוא מבעלי־האגדה שבדורנו נוטל לעצמו אותה עטרת מרביץ־אגדה בישראל, מכשיר לה “עין יעקב” לפי טעם דורנו – וביאליק לא היה נטרד מעליית גג יצירתו ולא היה מפסיק באגדתו הוא. אינני מסיח דעתי מהברכה שהביא “ספר האגדה” לעולמנו: לדור הבא, לחניכיו ולמחנכיו, ואפילו לסופריו שלא טעמו טעם הלכה ואגדה במקורן, ומימיהם לא נהנו אותה הנאה רבה של מעבר מהלכה לאגדה בגמרא (מה שונים הם פני האגדה במחובר לשקלא וטריא של הלכה ובמפורד ממנה, במאספי־אגדה ישנים גם חדשים), מעבר משיב־נפש ומטעים טעם אגדה מיוחד במינו. ברכת־עם זו לחוד, ושפע מרץ־הרוח והזמן שביאליק שיקע ב“ספר האגדה” ו“המחיר” ששלמה ספרותנו באותו מפעל־אגדה לחוד. ולואי והיה ביאליק מנחיל לנו – במקום “ספר האגדה” – כמה פיוטים נוספים מעין “הברכה”, “אחד אחד ובאין רואה”, “חלפה על פני” וכו', ולא נשארה בו “נימה אחת אלמה”, ולא אחת היתה, והיה מסיים את “ספיחו”, אותה סימפוניה־לא־שלמה או כמעט לא־התחילה, המייחדת מקום תפארה לעצמה בספרות עבר החדשה. עם “קובלנתי” הנשמעת ב“ולואי” זה – יודעני: מי יאמר לו ליוצר מה תיצור, אין קובלים “קובלנות” שכמותה – בדיעבד, לענייננו: עשה ביאליק באגדה של הבית השני מעשה־יצירה שלא ניתן לו לעשותו בכתבי־קדשו של הבית הראשון – מטעמים התלויים בהם ובו כאחת.

ביאליק המכנס מצא שדה־לכינוס לא בבית הראשון אלא בבית השני בא אחריו – ולא רק משום שאין הבית הראשון זקוק לאותו “כינוס”. הבית הוא שגירה בו את היצר לכינוס, פתח לו פתח לכינוס – כלומר, הזינו מזון־כינוס זה שהיה מכריע במזונותיו של ביאליק הצעיר, ועד זקנה לא ידע בו שבעה. הבית השני הוא שעשה את ביאליק מכנס –ולא זה בלבד: גם פרשן. כשהכניס המשורר עצמו לאהלי פרשנים – לבית השני נכנס, את המשנה פירש (פתח בפירושה לפני מלחמת־העולם א') ולא את המקרא. כלום זה אינו זקוק לפירוש? שוב: ולואי ולא היה מתעטף בטליתם של פרשנים – ואינני מזלזל באשר עשה בתחום זה – לא לפרשנות שכמותה נוצר. גדולות היו בלבבו, נשגבות נגנזו בו – ולא זכינו בכולם. אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. ואין איש כינוס מכנס אלא במקום שלבו מכונס.

מן המכנס והפרשן אל איש ההגות. הגותו של ביאליק מכוונת היתה הרבה כלפי הבית השני ואשר בא אחריו. עד כמה שזו באה על ביטוייה במסותיו – הללו הנזקקות לאגדה הן מן המעולות שבהן. ומסתו הגדולה ביותר – שהטביעה רושם עמוק בנפש דורו והדור שבא אחריו – אין לך עדות נאה ממנה לכיסופיו הרבים של ביאליק אל הבית השני. “חמשים לפרדס שערים” נפתחו לפניו, ולאיזה שער יצא למצוא את תיקונו, גם את תיקוננו ותיקון הבאים אחרינו? לשער הבית השני. בצר לו, לאן פנה ביאליק? עיינו ב“הלכה ואגדה'” וראיתם.

“הלכה ואגדה” – בבחינה מכריעה מחאה היא על השירה (אולי רק איש־שירה מובהק כמותו היה בכוחו להתקומם נגד קסמיה ולבקש לו מפלט ב“צד שכנגדה”, ערגונו הרב של גיתה על “געזעטץ” – לדוגמה – יש בו בנותן ענין לפרשה זו), על עצמו, שוועת נפש לפריקת עול האגדה. והיא גם מחאה על הבית הראשון, על רוחו שנשתלט בישראל; מרד כאן באגדה בה בית ראשון ושני נשקו; תפלה להיתוכו של בית ראשון בכור הבית השני, והיתוך יוצר, לזיקוק השירה והאגדה דרך ההלכה; התאבקות על שמירת דפוסי הבית השני לבית הראשון. בגדולה במסותיו זו לא התפלל ביאליק – ככל בני בית ראשון שבדורו – להחזרת הנבואה בישראל⁹⁸, אלא להשבת־רוח ממרומי הבית השני. עת בא בין המצרים – לא שיווע לבבו: מי שענה לאליהו ולעמוס ולישעיהו הוא יעננו. לאלהי הסופרים והפרושים קרא: אלהי עזרא הושענא, אלהי ההלכה, זה שמשחרב ביתו אין גם לו בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד: “לבנות אתם אומרים – כרתו אמנה וכתבו ועל החתום שרינו לויינו וכהנינו [וכו‘] והעמידו עליכם מצוות! – [ההדגשה במקור] הלא כך החלו לבנות גם אבותיכם. החזיונות הנשגבים של ישעיה השני העירו את הלבבות, ואולם כשהגיעה שעת הבנין, היו שני הנביאים שבין הבונים – חגי וזכריה – האחרונים לנבואה והראשונים להלכה, ואלה שלאחריהם – עזרא וסיעתו – לא היו אלא בעלי הלכה בלבד. בואו והעמידו עלינו מצוות [וכו’]. אנו כופפים את צוארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה”⁹⁹.

יד חזקה וזרוע נטויה אינה לו לבעל “הלכה ואגדה” יד בוקע ים סוף, “היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים”, יד נוחלי כנען – אלא יד הבית השני, ידי עזרא ונחמיה. אל השלחן הערוך לא שב, לא רצה ולא יכול לשוב (טועים המפרשים “הלכה ואגדה” ברוחה של שיבה אל המסורת, בסתמיותה). אל הבית השני שב, אל נשמתו ועיקרו, יד החזקה, עולו היוצר. אליו ביקש להשיבנו.

שוב: ידועה לי היניקה הרבה שביאליק ינק מכתבי־הקודש, אדיקותו במקרא הבית הראשון – ובעיקרו היה לו זה הבית הראשון שעבר דרך הבית השני. “בית שני” של ולוז’ין וכו‘, הוא הפתח ל“מעין ממנו שאבו אחיך המומתים” וכו’ – פרקים נראה כעומד על ספו וירא להכנס לבית השני פנימה, וסוף־סוף הוא וביתו זה היו לאחד – גבר על בית ראשון של מאפו ויל"ג. ומצעדיו שצעד ביאליק בדרכו מבית ראשון לבית שני – לא רק בלשון, תחילה צרוף בית שני לבית ראשון דרך האגדה, ואחר כך בעיטה רבה באגדה ותפלה להלכה – יש לעקוב ולעקוב אחריהם. גם זו: ביאליק תפס בעמקות רבה סודה של ראשוניות לאדם: “באמת אמרו, אין אדם רואה ומשיג אלא פעם אחת: בילדותו. המראות הראשונים, בעודם בבתוליהם, כיום צאתם מתחת יד היוצר, הם הם גופי דברים, עיקר תמציתם, ואלה שלאחריהם – אך מהדורותיהם השניות והפגומות הן. מעין¹⁰⁰ הראשונים, רמזים קלושים להם, ולא הם ממש. ומבשרי חזיתי זאת: כל מראות שמים וארץ שהייתי מברך עליהם בימי חיי, לא ניזונו אלא מכח ראייה ראשונה” וכו'¹⁰¹. ובשערי בית־ובית לא נתפס לאותה “ראייה ראשונה”, היא ראיית־מקרא, ולא חשש מפני “מהדורתה השניה”. ראשוניותה של האומה – הבית הראשון – לא שימשה לו מפלט, אלא שניותה, שביאליק – ככל מי שהכריע את הכף כלפי הבית השני – ראה אותה והיא ראשוניות. צא וצרף כיסופי־ראשוניות הללו של ביאליק לתפלתו־להלכה – ועמדת על הרבה מהגותו בשערי הבית; יתר על כן: על עיקר דמותו.

ל.

ביאליק לא היה איש־מיתוס – לא מיתוס כנעני, ישראלי, יווני. רחוק היה גם משירת המיתוס והגותו באירופה שבימיו; אין לערבב סתם “סמליות” שבשירה במיתוס – (הסמליות בשירתו פרשה לעצמה היא). אם אינני טועה, לבו לא הלך אחרי כמה יוצאי־דופן בשירה החדשה. “לוחות גנוזים” לא חיפש מימיו, כשם שלא הרעיש עולמות על לוחות גלויים שנשברו, שברי לוחות לא הטרידו הרבה את נפשו. אותו חופש־מרחב לבית הראשון – לא היה המעיין ממנו שאב עיקר־שאיבתו.

לפיכך אני מוסיף ומעז ואומר: שירת הנבואה¹⁰² לביאליק לא היתה שירתו כולו, לא שירת עיקרו – על אף משקלה הרב לו למשורר ולשירת עבר, אינני אומר: לא היתה שירת אמת – והנני אומר: מסופקני אם בן בית שני שכמותו היה “כשר” באמת לנבואה. והרי – לפי עניות דעתי – שורש הבית הראשון לא היה לו אב־שרשים, לא השורש שהכריע, אם גם היה שורש משרשיו. שירת־הנבואה שימשה מוצא לריתוריקה הרבה בביאליק. שחררתו זו מאותו עודף תוכחה והכשירתו – שלא במתכוון – לשירת קיץ וחורף, זוהר ושמש מזהירה בספרותנו, ללחש “צנח לו זלזל” ולתפלה זכה של “יהי חלקי עמכם”, לאותו שירה צרופה המיוחדה לו שאך מקצתה ניתנה לספרותנו ורובה נגנז במשוררנו, ירד אתו אלי קבר.

לכאורה, מן ההכרח היה שביאליק יכשל על בימת המתנבאים שאינה בימתו, לא עיקרו בה. ורבים עשו כביאליק, חזו חזון כמותו – ולא עלתה בידם. שירת נבואתם לא הכתה שורש בספרותנו, ורישומיה המועטים הולכים ונעלמים. רבים חללים הפילה באהל שירתנו גם חזרה זו אל נבואת הבית הראשון.

אם ביאליק לא נכשל כיוצאים בעקבותיו – הרי אין זו אלא משום שעלה עליהם בשירה, לא בנבואה. דוק ומצאת: המשורר שבו הציל את הנביא, הוא ששחררו סוף־סוף מיד הנבואה שירדה עליו. אך בעל כוח־יצירה בשירה כמותו – ניתן לו לסכן את נפשו, נפש בן בית שני, להכנס להיכל־גנזיו של הבית הראשון ולצאת ממנו בשלום. משה ליב לילנבלום – כמסופר – ורבים כמותו לא האמינו בשאול טשרניחובסקי הצעיר כשבא וקרא “היה אלי דבר אדני: קום איש הרוח, הנבא בגיא!” (“מחזיונות הנביא”) – כי אזנו שמעה דבר אדוני. האמינו בביאליק כי רוח אל פעמה בלבבו, לא רק משום שהיה נאמן בכל בית ספרותנו – לא אבוא מתוך שבחו של ביאליק לגנותו של שאול טשרניחובסקי, – אלא גם עמדה לו בחינת־מה זכות בית שני שבו. כנראה, עיפה נפשם של רבים בישראל שבימיו מהראשון שב“השכלה”, כאילו חיכו לבת־קולו של הבית השני – בא ביאליק והשמיעה להם. היו בבני הדור האמון על אותו ראשון שציפו להתרת הבית השני – בעל “הלכה ואגדה” נענה להם בכל מאדו. אולי הוסיפה אותה בת־קול לבית השני וכבשה לו את לב עדתו – כיבוש שלא זכה לו בסופרי ישראל שבדורות האחרונים אלא הוא לבדו. למושרש בבית השני כמותו – “התירו” גם להתנבא במחנה. שירת נבואה של יודע סוד בית שני כביאליק, – היא שקרבה את משוררה במדה מרובה לכל נפש בישראל – כלומר, לישראל שעמד על מציאותה של ספרותנו החדשה וביאליק שבה – עוררה אמון אין־מצרים בו ובשירתו־הגותו. אולי ניתן לומר: משנה וגמרא שבידו – הוסיפו תוקף לקול מקרא שקרא ביעקב.

לא.

העיון ‏ בשרשי־בית לשירתו של ביאליק ולזו של חבריו והבאים אחריהם עד ימינו, ולא לשירת עבר חדשה זו לבדה – יש בו ללמדנו הרבה בשערי רוח ישראל בדורות האחרונים, כמרומז.

צא וראה: מי היה החריף ביותר – והראשון, אם קדמו לו וארחו לדרכו זה, אותה “מלאכה” תהא תמיד נקראת על שמו – בין שוללי “נבואתו” של ביאליק? איש עברי אחד היה בספרותנו ודוד פרישמן שמו ויהי בשמעו את קהל בני ישראל במאותיו ובאלפיו מריע לקראת ביאליק: יחי הנביא – ויחר אפו וירגז ויקם ויקפוץ ויקרע את אדרת החוזים מעליו ויאמר: לא נביא זה ולא בן נביא.

פרישמן לא עמד על העיקר, שרשו של ביאליק, ולא על פרשת־בתים בישראל ובספרותנו החדשה – ומשבח אני את חושו הנאה שעוררו לאותו מרד במקובל על “המשורר הלאומי”, “הנביא”, “משורר הזעם”. הרגיש יפה בחוסר ה“אמת” בהתנבאותו של ביאליק במחנה ישראל החדש – ולא ראה כי מקורו באותה “שגגה” ששגה בן בית שני מובהק והתעטף בטליתו של בית ראשון¹⁰³. אילו ראהו – היה ודאי גם עומד על אותו ניגוד מכריע בינו עצמו ובין ביאליק: ניגוד־בית.

לא היה – כמעט – בין ראשי סופרינו בסוף תקופת ה“השכלה” וראשית התקופה שאחריה רחוק ומרחיק עצמו מן הבית השני כדוד פרישמן. הולך הוא ונשכח בראשית המחצית השניה למאה העשרים – ותרומתו לשעתו רבה היתה, הרחיב את אוהל ספרותנו, תרם הרבה אפילו בתרגומיו בהם לא דק ביותר ועשה במקורותיהם יותר משאדם עושה בתוך שלו. ראו בו את “האירופי”, “יפה־הרוח” – ומבחינת אוהל־ספרותנו יש להסתכל בעיקר־בית שבו, בן־בית־ראשון בספרותנו היה פרישמן לא רק בלשונו – לשון הבית הראשון נבלעה ברוחו, מרננת היתה בלבבו כל ימיו, לא ריננה במדה זו בלב סופר מסופרינו בתקופת מנדלי־ביאליק – ששימשה לו תריס בפני עליית כוכבו של בית שני בימיו, אלא גם בהגותו ובמעמדו־בנפש, ביחסיו אל בני דורו והלכי־הרוח שבספרותנו. מחאתו על ההלכה של הבית השני, שנשתמר בה שיור רב למרדנות ה“השכלה”, גם להמשך יל“ג (ששימש לו “סמל” ליצירה, בימי נעוריו), והכשירה זו קרקע למעריצי כנען שקמו אחריו בספרות עבר – באה על ביטוייה בספורי “במדבר”¹⁰⁴; ואין הללו ממצים אותה בית־ראשוניות של מספרם עד תומה. פרישמן לעג ל'”חכמת ישראל" – וזו התעלמה ממנו ומחבריו מניחי היסוד לספרותנו החדשה. אלה ואלה טעו הרבה. לא עמד על עיקר עניינה של חכמת ישראל הרצוייה לנו – וזו שבימיו דלדלה עצמה הרבה כשלא הזינה את נפשה מעמלם של אותם אנשי־מרי בשדה־הרוח בישראל. כאילו אותו שדה־ספר לחוד ושדה חכמת ישראל לחוד, ושדה בשדה לא קרב.

מקורו של אותו לא הרי פרישמן וחבריו כהרי ביאליק ובית מדרשו – באותו אב־שוני בין בית ראשון לבית שני: בין התמים למבוגר, הפקע לפרי, הבוסר לבשל; המתרפק על פרימיטיב – אם גם סות־“אירופיות” עליו– למחזר אחרי הקובע והקבוע, הייציב והמייצב; המרחף לאור כוכבי־בוקר לבית הראשון למהלך איתנות בצהרי־יום של הבית שאחריו. ופירוטם: חופש־של־יופי נגד חוק ומעשה, מרחב הלך־נפש נגד צמצום עול, דרור־לנפש נגד צבת־משמעת לבשר ורוח. ודווקא ביאליק שעלה הרבה בכוח פיוטו על פרישמן הפייטן – וזה גופו הכיר בכך – יצא לנפץ עטרת פיוט ואגדה שעיטרתו אומתו. הבית השני הוא שעוררו לכך, חישל בו אותו כוח־לניפוץ – ושמר עליו שלא יחריב את עצמו ולא ידלדל את מעיין שירתו־אגדתו.

פרישמן וחבריו השיבו על פני ספרותנו את רוח־קדומיו של הבית הראשון, והשבת־רוחם זו משיבת־נפש היתה. ומנדלי וביאליק והיוצאים בעקבותיהם הם הם שהניחו את היסוד המכריע לספרותנו הצעירה ושירתה. הבית הראשון של ה“השכלה” ופרישמן וכו' – עם כל ברכתו הרבה – לא היה בכוחו לחשל אותו יציר־רוח לישראל החדש, להקביעו קבע־ממש. הבית השני של מנדלי וביאליק ויורשיהם עשה אותו מעשה. לא זו בלבד שמנדלי וביאליק וכו' עלו בכוח יצירתם ובמשמעת־הרוח המדריכה על רוב בני המחנה שכנגדם. גלגול הבית הראשון של ה“השכלה” ופרישמן וכו' כשלעצמו היה רופף יותר על המדה, מושך ואינו מקביע, משכר ואינו משריש, קוסם ואינו מאחיז, מגרה ואינו עושה־נחלה. הרבה מאותו “מוצק” בו מתפאר ויתפאר נוסח מנדלי־ביאליק – מבית שני הוא, מכוח־כוחו בצורתו זו שניתנה לו בדורות האחרונים.

לב.

כלום “שני” זה של מנדלי־ביאליק שלט שלטון אין־מצרים באהל ספרותנו הצעירה? לא ולא. שאול טשרניחובסקי ובני־לווייתו נלחמו בכל כוחם באותו עול בית שני שהתחיל כובש את ספרותנו, באוסרי רוחה ב“רצועות של תפלין” לבית השני.

אם מסופק הנך בבית שני של ביאליק, אם יש את נפשך לדעת את המעיין ממנו שאב בעל “אם יש את נפשך לדעת” את שאיבתו המרווה, סורה לא רק אל ביתו הוא, בית־המדרש הישן הנושן – אלא גם אל שירתו של אחיו לכהונה גדולה בשירתנו, טשרניחובסקי. צא ועיין בשניהם במחובר. ואין לקרוא בהם במפורד, שניהם כאחד מכניסים אותנו לעיקרו של אותו ריתמוס חדש שהתחיל מפעם את חיי רוחנו בדורותיים האחרונים – וראית: אינם שונים ורחוקים זה מזה אך ורק בחינוך ובהשכלה (ראדי־ז’יטואמיר – אודיסה, וולוז’ין – היידלברג וכו'), באישיות, במזג־רוח ובאופי־היצירה אלא גם ובעיקר, בביתם, אותו בית־שבלב העושה את הישראלי בן־בית, ואם בן־בית – הרי בתיים בלבבו, ולפניו. שאול טשרניחובסקי כל עצמותיו תאמרנה: אך לא בית שני, עטרות ענד לחשמונאים ולבר־כוכבא – והם לו המשך בית ראשון, ממנו נבעו ואליו שבו – והוא אתם. יכול הוא בן בית ראשון להוציא ראשון מתוך שני ולהחזירו למקורו. “ומי אתם דמי רותחים בי”? לא דם קדושי ת“ח ות”ט, לא דם מקדשי את השם על מוקדי אש בספרד ולא דמי מתים באחד – “אני נואשתי מאלהים”¹⁰⁵, גם ביאליק אמר: “אם יש בכם אל… ואני לא מצאתיו”, ומה שונים הם פני “שכינתו” של ביאליק מפני “אלוה הלבב” לטשרניחובסקי¹⁰⁶ – ואפילו לא דמי המכבים: “לא, עצבי שיש קדושים לי במלחמת גוי וגוי”. דם דור המדבר וכובשי כנען¹⁰⁷ – אין לו דם אלא זה. בדמיהם חי – והחייה את אשר החייה בשירת עבר שבמאה העשרים.

אם רשאי אני לראות את הראשון בשלשת אבות שירתנו הצעירה כבן הבית השני בעיקרו – או כקרוב ביותר לאותו בית, – הייתי מעז ורואה את שני חבריו לאבהות, בעל “מחזיונות נביא השקר” וכו' ובעל “לוחות נגוזים” – זלמן שניאור – כרחוקים ומרחיקים עצמם מאותו בית שני, מהמיוחד שבו, המשמש ‏ “ניגוד” לבית הראשון, ובעיני בעלי “מעור אחד” אינו אלא “פירוש” כולו מילואים והשלמה. עיקר יוונותו של טשרניחובסקי – כיסופיו לבית הראשון ולאשר קדם לו, וביתר שאת לראשית־ערפליו של אותו בית. הללו שהטילו ספק ביוונותו של משורר “לנוכח פסל אפולו” וכו' – הדין היה עמהם. יון בלשונו כנען היא. יפיפותה של יון שימשה מעין “תחליף” לכנעניות קדומה שאולי לא נתגלה חזונה לו למשורר הצעיר בכל שלמותו, עם ראשוני גישושיו בהיכל השיר. וכשהלכו מצעדותיו בו וגברו ובטחו – הוברר הדבר למפרע, לו ולקהלו, שמראשיתו היו פניו מועדות לבית הראשון ואל אשר קדם לו, אל העולם ממנו זה חוצב, בו היה לו חלק ונחלה, ובלעדיו גם הוא לא היה בא לעולם בצורתו זו.

צא וראה: שני הראשונים בשירתנו הצעירה התעטפו בטלית שאינה שלהם. זה נראה היה כמחדש נבואה בישראל, כמחזיר עטרת־עטרותיו של בית ראשון לישנה – ועיקר שרשו בבית השני. וזה נראה כמפליג בעוז לחופי יון – ופניו לבית הראשון, בית יהודה ואפרים, ומעבר לו לבית: כנענה.¹⁰⁸

אם הרגיש טשרניחובסקי הרגשת “נטע זר” לעמו – אולי היתה בה במקצת גם מהרגשתו של בן בית ראשון שנכנס – בבחינת מה: ש“גלה” – לספרותנו בימים בהם התחילה זו שבה אל הבית השני. ועל אפה של הרגשה זו, ברכה רבה אצל נוסח בית שני של מנדלי־ביאליק לטשרניחובסקי, התעטף גם הוא באדרתו של זה (גם בלשון, באידיליות, לדוגמה). כאילו ביקש להציל בית ראשון שבלבבו ע"י כניסתו תחת כנפי אריות הבית השני בימיו. הם שפרשו את מצודתם על הצעירים מהם. לאורם הלכו – והאירו אורם הם – גם כורע לאפולו ומגלה לוחות גנוזים. ועם טשרניחובסקי ושניאור ארחו בדרכם אל הבית הראשון כמה מטובי סופרינו בדורותיים האחרונים – מהם שנראו עתים כאילו רצו לשוב דרך עם־הארץ ופשוטי־המון של מזרח־אירופה (בספור ובשיר) אל שכורי אפרים ועליזי שומרון שבבית הראשון על “פרימיטיב”־עם שבו, כשהם פוסחים על “חלליו” של הבית השני ואשר בא אחריו באלפיים השנה האחרונות. בו בדרך ממשיכים בתוספת־עוז כמה פרחי־ספרות שבימינו.

לא כל מעריצי בית ראשון – או הקרובים לו ביותר – בספרותנו מתר"ם ואילך, בקירוב, היו בני בית ראשון שלמים. מהם שנתגלגלו כמה גלגולים, השלימו על כרחם עם הראשון שבבית השני, עמלו על הרכבתו של ראשון בשני. (עיין להלן). מן הצורך להוסיף: אי אפשר לי לבדוק כאן בדיקת־בית בכל סופרינו שבדורות האחרונים. וכשאני הוגה בבני הבית הראשון שבהם – בדור שאחרי ביאליק, הדבק בו בדור־ביאליק – כמה דמויות עולות לפני, ודמות אחת שבהן מבליטה את עצמה ביותר. יש בה ללמדנו הרבה בפרשת בית־ובית בישראל החדש – ואני דן בה במיוחד¹⁰⁹, כדוגמה מאלפת לאותה הכרעת־ראשון בספרותנו החדשה.

לג.

אין דרכי דרך אנשי־מסתורין בחקר־הנפש. ונראה לי: אי אפשר לנו להתעלם ממציאותם של שרשי־קדומים לנפשותינו, בכמה בחינות. האדם מן היונקים הוא. ולא כשאר היונקים – יונק הוא כל ימיו, אם משדי אמו־יולדתו אם משדי שבטו־אומו, ומשדי העבר בכללותו. אין אדם מפסיק ביניקה לעולם – ולאחר שינק דייו, הוא מיניק, ואף המיניק מוסיף והולך ויונק, כי יונק־ומיניק הוא בטבעו. והישראלי שאחרי הבית השני יונק ממעיין־עבר אחד שהוא שנים: בית ראשון ובית שני. יש קונה את ישראליותו קניית בית ראשון, עיקרה של זו ניתן לו מתן בית ראשון, והבית השני מסייע או מצטרף לו במקצת. יש קונה זו קניית בית שני, והבית הראשון מוסיף לו נופך־קדומים משלו. ויש קונה ישראליותו קנין בתיים, בהם לא ניכר ראשון לפני שני, באה לו זו במחובר, ומסרבת היא לא רק להפרדת־בתים אלא גם להרווחה כל שהיא בין בית לבית. לבו אינו הולך אחרי אותה הפרדה־הרווחה – ואף על פי כן, בינו לבין עצמו פרקים אותו מבית אחד מתרסק ומתפרד מאליו, ובו בלב גובר בבחינת־מה הבית האחד על חברו.

דומני: רשאים אנו לפתוח בישראל במיון־מינים, או בהטפסת טיפוסים (טיפולוגיה בלעז) מבחינת בית־ובית זו. נאה לו לאדם מישראל להחריף את חוש־ריחו לבית: חוש־ריח להבחנת בית־ובית כלפי ערכים ונכסים באומה, תנועות רוח וחברה על המונן ודבריהן. וכבר אמר רבי אברהם אבן עזרא: “פעמים תטעה הרגשת האוזן שתשמע ואין קול. גם העין תטעה שיראה לה הנח שהוא נע. רק הרגשת הריח לא תטעה”¹¹⁰.

מיום שעמדתי על אותו בית־ובית, התחלתי הולך ומבחין בכל תנועה בישראל בעבר ובהווה, בודק – לנפשי – גם בכל איש רוח ומעשה מישראל בו אני נתקל: מי לבית ראשון מי לבית שני ומי לבתיים במחובר. אודה: פרקים נראה לי כאילו יסוד־בית אחד בולט באשר לפני – במערכת דעות והרגשות, בהוגה או בסתם אדם מישראל – עד כדי מישוש־יד. ופרקים לא ניתן זה לו למישוש – וברור הוא לי בעיקרו. כמרומז: הבחנת־בתיים זו לא ניתנה תמיד להכרע שיש בו מן ההחלט, יש בה ברובה מאותו מתגלה ונעלם שניתן לראותו כסמן מובהק להכרת האדם ביסודה, ביחוד כשהיא “הורסת לעלות ההרה”, ופניה מכוונים כלפי “המופלא” מן האדם, הטמיר במהותו. הרבה למדתי תוך אותה בדיקה. גם זו: לא כל אדם מישראל – אם יוצר ערכי־רוח, אם קולטם – ניתן לאותה מדידת־בית. לא כל אדם זוכה והבית האחד מתבדל בו ומתגבר התגברות מכריעה על שכנגדו, או עושהו עזר – כנגדו. רק בעל דמות ישראלית ברורה ומגובשה, והוא מחשב כל ימיו את חשבון דמותו – יהא בכוחו לגלות בנפשו את שורש ביתו, וראה עצמו כבן־בית בראשון או בשני. הרבה מכריע כאן לא רק חינוכו של אדם, סביבתו ושעתו – אלא גם אפיו. יש שעיקר מזגו של אדם מישראל, הלך־רוחו ומערכי־לבבו, בבית הראשון; יש והוא בבית השני.

לא כל ישראלי בן־בית – ראיתי בני־בית והם מועטים – ולפיכך לא ניתן כלל לאותה בדיקת־בית. ולא כל בן־בית מכיר את ביתו הכרה ברורה, אין תחומי־הבתים מבוררים לו כל צרכם. גם כשאדם מישראל מפריד אותו הפרד־בתים, לבו יהא מסרב לו. רוצה זה בשלום־בית, באחדות־בתים – ומאורע מסויים, בחוצו או בביתו, בא ומעביר מן העולם אותו שלום נכסף. יש מטשטשים – כאמור, ביודעים ובלא־יודעים – כל “לא הרי” בין בית לבית. מגיעי בית בבית הם, בית בבית יקריבו ובני־בית מבתיהם ירחיקו. חסרים הם הרגש־בית מיוחד זה היודע לחדור לשתין של כל בית, על כל סדקיהם הסמויים מן העין.

אשרי יושב ביתו. ולא כל אדם זוכה לכך. יש מתלבט כל ימיו בין בית לבית. פרקים מקופח ממנו זה הקונה שביתה בבית לא־לו. שרשו בראשון והוא משקיע עצמו בבית השני, מקורו בשני וכל ימיו הוא עורג על הבית הראשון – אוי להם ואוי לחיי־ביתם. יש בן בית ראשון והוא מחפש לו מפלט בבית השני – משום שלא עמד כלל על עיקרו של שני בו בבית, ואינו דבק אלא בראשון שבו, והוא הדין בבן בית שני ששגה ותקע נפשו בבית הראשון. רבים חללים הפילה אותה שגגת־בית – במחשבה, בשירה, גם בשערי חברה.

היו שהגו ושרו על כתבי־הקודש, ולא היה בכוחם להכנס לביתם פנימה – כי קרובים הם לבית השני קרבה מכריעה, ואין כתבי הקודש נקנים אלא למי שהוא חצוב ממחצבתם. קיבלו הללו בית ראשון בכלי שני – בכלי ירושלים ובבל לבית השני, ואין בית ראשון במפורד דומה לבית ראשון במחובר בבית השני, כאמור – ולא ידעו כי שני בידם, ראשון בא בשני; ואין ראשון סובל כלי שני, כל שני.

שגגת־בית זו – ניתן למצוא בה מקורו של אותו פסוידו־ביבליזם, ולא בישראל לבד. אתה מוצא גם שימוש בית שלא לשמו. לדוגמה, יש מרבים דברים על יהדות־של־נבואה, כמרומז – ואין בהם אף ניצוץ־ממש מן הבית הראשון ונבואתו. בית ראשון בו הם מדברים מה הוא? אין זה אלא משמש להם עידוד למרדנותם בבית השני, סיוע לפריקת עולו; ואין פניהם של הללו אל הבית הראשון, על נפשו ורוחו, ואל ביתו ולשונו לא כל שכן.

לד.

מבחינת בית־ובית זו – כל שיבה ששבו בישראל ובעמים אל כתבי־הקודש צריכה עיון. יש שיבה ופניה אל הבית הראשון כמות שהוא, ויש שפניה אל הבית הראשון במחובר לבית השני, כמה פנים לכתבי־הקודש – לאדוקים בהם ולנאחזים בהם דרך שיבה:

הריפורם־בדת רואה בכתבי־הקודש סמל לדתיות “צרופה” והיא מפלט מהתלמוד והמעשה לפרושים, תריס בפני היחוד הלאומי־המדיני, גשר לעולם־החוץ, מאחד ישראל ואומות, ושלום על ישראל.

ה“השכלה” – כתבי הקודש שימשו לה לא רק אוצר־נשק למלחמה בשלחן הערוך וברמ"א ונושאי כליו, ברב ופסי וחבריו, קנאים איומים אלה, המחריבים חיי אנשים ונשים שלא חטאו, אלא גם בשורת אביב לשואפי־האור, שירת נעורים חיה ומחייה לעם, פתיחת פתח ללב האדם מישראל המתעורר להתאבקותו על פדות נפשו וחירות מעשיו, עולם לשון והגות שהבית השני ואשר בא אחריו העלימוהו והוא טעון החייאה.

לציונות בכללותה – כתבי־הקודש הם מקור המקורות לייחוד לאומי־מדיני, פסגת יצירתו של ישראל הקוראת לו לעם המתחדש בארץ: כזה ראה ויצור; מבטח עולמים בהם ל“השנות החלום”, חלום־הקדומים, כשמדינת ישראל תעמוד על תלה וקמו בה נביאים והחזירו עטרת כתבי־הקודש לישנה (עיין למעלה); ובאחד ממחנותיה אין שיבה זו אל כתבי־הקודש שיבה אל הבית הראשון לבדו. אין בניו מוותרים ויתור כל שהוא על כל שקנה הבית השני לישראל; ויש מהם הרואים את עיקר תקפם של כתבי־הקודש דווקא בבית השני – בו קודשו ונתקבלו ונחתמו, כאילו הבית השני לא נחל קדושה מן הבית הראשון אלא הוא שקידש את זה שלפניו.

לנוער בארץ, חניך הציונות וספרותה העברית – כתבי־הקודש בעיקרם הם כתבי הארץ. אין פניו מכוונות כלפי “דתיותם הצרופה” של כתבי־הקודש ולא כלפי מוסר־הנביאים שבהם, ואפילו לא כלפי לשונם (הורתו ולידתו בלשון עבר זו, ואינו זקוק לכתבי־הקודש לשם שיבת־לשון). נאחז זה בכתבי־הקודש – בזכות הארץ שבהם¹¹¹, על שום ריח המדינה, ריח העצמאות שבהם (אף על פי שלא התמידה, ולא זכתה לתוקף רב), קול אדמה ללא גלות העולה מתוכם (והללו מרבים דבר בגלות ישראל הקרובה לבוא ובשיבתם מן הגלות וכו'). כתבי־הקודש הם להם התעודה הנשגבה לטבע ולנורמאליות, למחאה על הגלות – ולדורי דורות.

הצד השווה שבתנועות האמורות כאן שהן נאחזות בכתבי־הקודש אם לשם התאחזות שלמה בבית הראשון אם לשם חידוש בית שני דרך האצלת רוחו של הראשון. מה שאין כן אותם שבים אל הבית הראשון לשם גילוי שרשיו בעולם־כנען ממנו חוצב. אין הללו מפסיקים בדרכם כשהם מגיעים אל הבית הראשון וכתבי־קדשו, אלא הולכים וחותרים אל עברו של עבר, לאשר קדם לבית הראשון, ל“מעלה” ו“לפני־ולפנים” שלו. מדביקים הם עצמם דווקא ב“שקר” שבבית הראשון, חוזרים וחוזים הם חזיונות נביאי השקר, נביאי הבעל, לבם אל המשותף לבית הראשון ולעולם האלילות – ולא אל הישראלי המיוחד שבו, שהכשיר קרקע לאשר בא אחריו; אל מיתוס־הקדומים שבו, אותו ראשון בבית הראשון שהבית השני לא קלט ולא רצה לקלטו. מחזרים הם אחרי אותם סמלי־נפש, ארחות־מחשבה ולשונות־חיים שהבית השני גנז ופסל, או שינה ללא־היכר, ביטלם בדרך מדרכי־ביטולו, וביטול יוצר היה. עמלים הם על גילויו של אותו מגע טמיר לבית הראשון בעולם המיתוס הקדמון – ומרחיקים עצמם מכל ראשון שהיה כשר וראוי לכניסה לבית השני, אוסרים על עצמם את ו’־הדיבוק המדביקה בית ראשון בבית שני כמות שהוא.

והפלגת בית ראשון רבה זו, על כל גילוייה, טעונה עיון מבחינת מקור ביתה גופה: פרקים אולי אינה כולה תום־שבבית, רעבון “טבעי” ל“ראשוניות” של מעריצי ראשון הפורצים כל גדר – להרוות נפשם. הרבה בה מן השני, מהתלבטותם של אותם מעריצים בין ראשון לשני; ואותה “טיסה רחוקה” לשמי־הקדומים אינה באה אלא לחפות על הזיקה שהבית השני הטיל על הטסים הללו.

לה.

עד כאן בית ראשון ובית שני. ומכאן ואילך – בסיומה של פרשת בית־ובית זו: בית ראשון ובית שני ובית שלישי.

למדנו: לא הרי בית־ובית בישראל עד למאה הי“ח כהרי זה במאתים האחרונות, ובהן גופן כמה פנים לו. ושיבת ישראל לארצו היסט מכריע היא מסיטה בשער שלפנינו. עם חורבן הבית השני יצאו שניהם – בית ראשון ושני – בגולה. כוח ההלכה ואורח־המעשה לבית השני – בצרוף הסיוע סייעוהו כמה גורמי־חוץ – רב היה להסתיר מעין רואים, על אדמת נכר – הרבה מן ההתאבקות בין בית־ובית, לעשות את היהדות מעור אחד ומבית אחד ואין פרץ וצווחה; ועד כמה שפרצו פורצים – פריצתם לא פרצה הרבה. בסוף המאה שחלפה פתח ישראל בהנחת היסודות לבית השלישי, ובשני שעורי זמן, נסיון והישג: מבי”לו עדלהצהרת בלפור, וממנה עד לתש"ח (ואנו עומדים בשנת שבע לו לבית השלישי). מאותה שעת פתיחה חזרו שני איתני־בית אלה למקורם – זכו והגיעו לחידוש עטרת־קדומיהם, או לפתיחה לאותו חידוש, ובארץ־מכורתם זו נכנסו בית־ובית למזל חדש.

היו – וישנם – במחיי שממות הארץ ומקימי־המדינה ששבו ביודעים שיבה שלמה אל הבית הראשון, רצייתם היתה מפורשת ומכוונת להקמתו של בית דוד ושלמה. לא קיבלו – ואינם מקבלים – מן הבית השני אלא ראשון שבו, אם מעט ואם הרבה, דוחים הם כל שני מבית שני שנמשך בגולה, שהיה ויש בו כדי להשתמר בכלי גולה; מהם המסתכלים, לדוגמה, גם במשנה שנוצרה בארץ מתוך אספקלריה של שלחן ערוך “גלותי” ונושאי כליו שכולם “גלות־שבגלות”; והרי כל שאחר־הנביאים מכונס ומרוכז – בעיניהם – באותו עמק־בכא אחד: גלות… וכנגדם היו – וישנם – שהעריצו את הבית הראשון גם הם רק במחובר לבית השני ולבית השני כולו, על כל הגנוז בו שהיה הולך ומשתלשל ממנו בדורות גלותנו. הבית הראשון בית וראשון הוא להם – במדה שנבלע בבית השני; חייב היה זה להיבלע בו בבית השני, לחזור ולנסח עצמו כדי שיגיע למיצוי רוחו בשלמותו וייעשה מקור־קיום לאומה – ואין לפגוע במורשת הבית השני כולה אף פגיעה קלה.

רוב העולים בין תרמ''ב ות‘"ש, ומסוף מלחמת־העולם ב’ עד לתשט“ו על אחת כמה וכמה – כרוב העם שנשאר בתפוצות, – לא חישבו חשבון בית־ובית זה כלל. ואם נמצאו ביניהם שהרגישו בו, הרגשתם היתה עמומה ביותר. ואני מתכוון כאן למחשבי־חשבונות בישראל, חשבון נפש ובית כאחת. כל העוקב אחרי חייו הפנימיים של הישוב היהודי במדינת ישראל בין תש”ח ותשט“ו – ימצא בעיון בית־ובית זה סיוע רב להבהרת כמה מתופעותיהם. מאלף הוא הדבר, לדוגמה, שהאיש שהכריע את הכף להקמתה של מדינת ישראל, ראש ממשלתה הראשון, הרים נסו של הבית הראשון והתחיל קורא: **נשובה אל התנ”ך**. פאתוס בית ראשון שבציונות בא בו (ולא בו לבדו) על עוצם ביטויו. וכנגדו, נשמעים קולות אזהרה על אותהשיבת־תנ“ך – והם קולות סופרים ומנהיגי מחנות ששורש נשמתם בבית השני, או הללו המתנגדים לכל בדיקת־בית ורואים בשיבת־תנ”ך זו סכנה לאותו מבית אחד שהם מחזיקים בו בכל כוחם¹¹². לא כל מקימי המדינה בתש"ח חזון שיבת בית ראשון היה חזונם.

ועכשו שהבית השלישי עומד על תלו – שאלת בית־ובית על כל הגנוז בה חוזרת ותובעת את פתרונה, ובצורה שלא תבעתו עד לתש“ח. אינני דן כאן בפן המדיני, המרכזי, המיוחד לבית השני: התפוצה, ורוב ישראל בה בתפוצה. אותה שאלה מכוונת ליסודו ולשרשו של הבית השלישי, לעצם מהותו. שלישי – פירושו: ראשון ושני לפניו. למעלה מאלפיים וחמש מאות שנה ביגו ובין הראשון, כי”ט מאות שנה בינו ובין השני. הבית השלישי לא יוכל התנכר לבתיים שקדמוהו – ואיך יהא מודה בהם, מה תהא הודאתו זו? מה טיב הפתיחה שפתחה שנת תש“ח: להתאבקות בין בית ראשון ובית שני, אם להמשך אותו מבית אחד? מה יהא אותו בין בבין בית ראשון ובית שני בבית השלישי מתש”ח ואילך?

המאה הי“ח העמידה את ישראל על פרשת בתים, – באה שנת תש”ח והציבה את הבית השלישי גופו על אותה פרשת בתים: הבית השלישי לאן? לבית הראשון על רקע קדומיו בשלמותם – או לבית השני על הלכתו ואגדתו, אמונתו ומעשהו? למיתוס מחודש או להלכה חדשה? לפרימיטיב־קדמון, למרחב ללא־גבול – או למרחב־דרך־צמצום, לחוק־מעשה שגובש בבית השני? ואם אל הבית הראשון ישוב – לחזון הנביאים יהיו פניו מועדות, לנביאי האמת ומוסרם, או אל נביאי כל “שקר” וכל בעל, אל הבית הראשון בנוסח עברים חדשים וצעירים וכנענים?

הבית השני בלע את הבית הראשון ועיצבו עיצוב שני שהוא עושה ראשון – היהא בכוח הבית השלישי לבלוע את שניהם בליעה יוצרת? ואם לאו, מה יהא מקומו בישראל וערכו לדורות יבואו? היעוצב הבית השלישי בנוסח הבית הראשון, ונותן טעם בו יהא הבית, המדינה – או יתעטף בטליתו של הבית השני, ובה שתי־וערב של מדינה אינו מכריע? יהא זה בית שלישי לישראל –או רק בישראל?

רודפי שלום, שלום־בית ושלום־בתיים, או טשטשנים יראי כל ניגוד וחילוק – עד כמה שיודו במציאות בתיים לישראל – ודאי יאמרו: אין לך דבר פשוט מזה, מזיגה כאן, בית בבית יימזג. פרקים מזיגה אינה אלא מן המונחים המשמשים מפלט לו לאדם כשהוא נתקל במבוי סתום ללא מוצא. והשאלה היא: במה מוזגים, כיצד מוזגים? היהא בכוחה של מזיגת־בתים זו שהבית השלישי יהא מוזג בישראל להביא מנוחה לנפשו העייפה, מעמד לגוו הכושל – מנוחה לשם הנחה מקוממת, הנחה לשם תנועת יצירה מחדשת? מזיגה הראוייה לשמה אי אפשה ב“מלאכותיות”, כוחות־איתנים מוזגים ומזיגתם קיימת. יצירה היא עבודה לדורות, ולדורות רבים.

אנשי־דיאלקטיקה בשילוש־משלשים יהיו מוצאים כאן מקום להכנסתם של דברי ימי עם לבדד ישכון ובתיו לצבת השילוש הנכסף: תיזה (הנחה): בית ראשון; אנטי־תיזה (סילוק־ההנחה): בית שני; סינתיזה (סילוק־סילוקה): בית שלישי. תקוב דיאלקטיקה את המציאות, ותורת השילוש אמת ויציב. ואחרי שלשנות זו, השאלה חוזרת ונשאלת: אי־זה הדרך תהיינה ההנחה וההנחה־שכנגדה קיימות באותה סינתיזה, שהיא מושבעת ועומדת לבלוע את שתיהן ולא להעבירן מן העולם, להיבנות מהן ולשמור עליהן ולעלות בכוחן ולהעלותן לשיא מציאות חדשה, עליונה מזו בה היתה נתונה לפני פתיחתו של אותו “תהליך דיאלקטי”?

סכם ושאל: יהא הבית השלישי בית ראשון או שני, או המשך מבית אחד – או לא יהא לא ראשון ולא שני? יבלע את שניהם והללו לא ייבלעו־יימזגו זה תוך זה, ולא יעשו בית אחד לחתירה תחת הבית השלישי שהעלם מתהום ה“נשייה”? יהיו בית ובית תאומים מתרוצצים בו – או בריאה חדשה יברא, ואינה כתובה לא בתורת בית ראשון ולא בתורת בית שני? אם יגבר קול דמיהם הרותחים של כובשי כנען ויד בני הבית הראשון תהא על העליונה – היינתן לישראל בבית השלישי שיעקור מלבו את הבית השני, או יחלישהו ויעשהו טפל, זכר־לבית במקום בית ממש?

מסורת מחייבת־מעיקה, מסורת מזכה. מסורת מעכבת, מסורת מסייעת. זכה עם – והיא מסייעת, לא זכה – מעכבת. אם הבית הראשון יכריע בבית השלישי – אותן אלפי שנות בית שני וגלות שאחריו מה תהא עליהן? ידונו בהן דין אלפיים שנות תוהו, שאינן נכנסות בחשבונו של ישראל, אלה תולדות ישראל שאינן ראויות כלל לשם היסטוריה כ“חכמתם” הרבה של שוללי־גולה ועברים צעירים גם זקנים וכנענים?

ומן שאלות־היסוד בפרשת־הבתים, גם זו: אותו בית ולא־בית בעת ובעונה אחת, אין דומה לו בבתי־עמים ובלא־בתיהם, הוא בית יעקב היושב בעולם לועז בחוץ לבית השלישי – דינו מה יהא? בני בית ראשון שבדורנו דוחים אותו בכל תוקף. בני בית שני – משלימים אתו על כרחם. ומה מקום יהא לו לזה בבית השלישי – במהותו, במחשבתו, במציאותו על כל לבושיהן? האם לא יהא אותו בית־לא־בית – ובית נאמן הוא לאומה, מנוסה נסיון אלפי־שנה – מעכב את הגאולה? כל שעה שזה יהא קיים – כלום ינתן לבני בית ראשון שבבית השלישי להחזיר עטרת ביתם לישנה? והרי אותו בית־לא־בית טבעו ומציאותו אוסרים עליו לקבל נוסח בית ראשון בשלמותו, על פן־מדינה שבו? במדה שבית־לא־בית זה יהא “מפריע” לראשון בו בבית השלישי, כלום לא תלך ותגדל התהום בין שניהם בה במידה?

בין בית ובין בית־לא־בית – אין לך בין־ובין קשה ממנו.

לו.

אין לך רשות ברשויות מציאותן של מדינת ישראל ותפוצות ישראל ששאלת מהותו של הבית השלישי מבחינת בית־ובית – בלבושה המדיני, החברתי, הדתי, הרוחני־הכללי – לא תהא פוגעת בה, ופגיעה רבה ועמוקה. לשבט אם לחסד? לשבט ולחסד.

כשאני מסתכל בחיי מדינת ישראל ובספרותה, אני תמה על העלם מתיחות בית־ובית זו מעיני חכמינו ומחנכינו, האחראים לעיצוב פרצופו של הבית השלישי, הארחת אורח חייו ועריכת שולחנו. מעיין אני – לדוגמה – באותו ויכוח רב במדינת ישראל ובתפוצות – עתים חריף ביותר עתים כבוש במקצת – על הכוון מדיניותה של מדינת ישראל (“אוריינטציה” מדינית): לאן יהיו פניה פונים, מזרחה או מערבה, ל“דימוקרטיה העממית” בנוסח־רוסיה או ל“דימוקרטיה המערבית” בנוסח־אמריקה. ואני אומר: אילו גם היה ממש בשאלה זו – המניחה שהרשות נתונה למדינת ישראל לבחור בנוסח זה או “חברו” ולהכריע בין אותם “שני הרים”¹¹³ – הרי אינה אלא כלפי חוץ. ושאלת־שאלותיו של הבית השלישי כלפי פנים היא, שאלת אותה “אוריינטציה”־של־בית: לבית ראשון או לבית שני או להמשך מבית־אחד ללא שינוי כל־שהוא. הרי גם חוצה של מדינת ישראל יהא הולך אחרי ביתה – בו תקנה שביתה. ישראל – ביתו תמיד קדם לחוצו. חוק הוא לו מעולם ועד עולם.

וכן אתה מוצא במדינת ישראל מרבים דברים על המשבר – במוסר, בחברה, וגם בדת, – ואין הללו עומדים על עיקר מקורו, והוא באותה התרוצצות בית־ובית שבבית השלישי. יש שואלים אם “עודם יהודים”, ויש משיבים בשמחה רבה: אשרינו, איננו יהודים. אלה ואלה נעלמה מעיניהם אותה מסורת רבה וארוכה – בבחינה מכריעה – מסורת בית־ובית, לשאלתם ולתשובתם גם יחד. יש תולים תקוותם בתיקונים בדת: “התאמת” ארבעת חלקי השלחן הערוך למשטר־המדינה, התקנת כלים ותיבול תבלין נגד איסורי שבת ויום טוב וכו' שאין המדינה יכולה לעמוד בהם. ל“ט מלאכות אסורות בשבת – ופרקים נראה כאילו אותה מלאכת תיקונים וסיגול הדת לצרכי המדינה שקולה כנגד כולן. ויש אומרים: הבו לנו סנהדרין, תוקם “סמכות דתית עליונה” בירושלים – והכל יבוא על מקומו בשלום. מרכזה של פרשת דת במדינת ישראל אינה לא בתיקונים ולא בסנהדרין – אלא ביצירה: אם, עד כמה, יהא בכוחה של מדינה זו להכניס את ישראל שבה למזל יצירה דתית מחדשת את ארחות החיים וההגות כאחת. “יצירה דתית” אין פירושה רומנטיקה דתית של “בעלי תשובה”, הציצו ונפגעו ושבו, או עמי־הארצות ששבו ואינם יודעים מאין באו ולאן הם הולכים¹¹⁴ – אלא חזון דת שיש בו לעקור ולהניח, לבנות ולקומם. החי חזון שכמותו במדינת ישראל? “פוליטיקה דתית” לא תציל את דת ישראל לדורות יבואו. השקועים במ”ט שערי “טכניקה”, “איסטרטגיה” דתית, “ארגון” – שוגים הרבה אם מאמינים הם באמת שיש בכוחם של אותם ממזרי־רוח לפתור את שאלות נפשו של הבית השלישי. אל יבטח יעקב בשיפורי “איסטרטגיה”, תיקוני־שעה וקיצוצים־לשם־הקלה, שאין בהם תשועה. הוד מעלתו הרוח – זה לבדו יפתח לו פתח לרווחתו.

זריזים בשערי רוח ודת וחברה – כלי זינם עליהם. מומחים הם ל“הסרת שאלות מעל הפרק” – חכמה־מלאכה מיוחדה היא במערכותינו, – וכוחם רב בדחייה. “יפה” דחייה זו שיש בה “הצלת”־שעה, הסרת אבן־נגף לרגע קט – וברכתה לרגע שאחריו כאין וכאפס. ניתן להחלץ מסכנת “קולטור־קאמפף” בשעה זו על ידי דחייתו של דיון בחוקה למדינת ישראל, לדוגמה – וסכנת ריקניות־שבלב ושיתוק ההכרעה בין בית לבית גדולה ממנה. רב כוחנו לנדחה. נדחה דוחה – ואינו בונה. חכמי־נדחה מנחמים את ישראל: אשר יעשה הזמן לא יעשה השכל. ואוי לו לשכל כשמלאכתו נעשית על ידי אחרים, כל שאינו־שכל כזמן והדומה לו¹¹⁵.

שאלה ראשונה במעלה לבית השלישי בשעת פתיחת־הבית – זו ששאלנו: יד מי תהא על העליונה בבית השלישי: ראשון או שני – או לא תיראה ותכריע בו יד כלל, לא יד זה ולא יד זה? שנים אלה לא יקרבו זה לזה – ולא יערכו קרב זה בזה, ולא יאבקו תוך מדידת כוח וערך בינם לבין עצמם – וזו תהא תבוסה רבה לשניהם כאחד? היהא בכוח הבית השלישי לשמש לאומה בית חדש ליצירת־ראשית בקודש ובחול, בדת וברוח בכלותם? היהיו פניו לקדומים, על נכסיהם וערכיהם – או יהא בכוחו להתאזר עוז ולקום ולפתוח ברקימת־רוח חדשה, שלא עלתה על דעת הבית הראשון והשני כאחת?

בתחום הרוח והדת, לדוגמה – הבית השני ביצר את המעשה בישראל והעלהו למדרגה שלא זכה לה קודם לכן (עיין למעלה). כת אחת שבו, זו שלבשה אחר כך את לבוש הנצרות – בעטה במעשה בכללותו בעיטה רבה ועוקרת, והיא שפתחה פתח לאותח שאלת אדם יסודית: אמונה או מעשה, חירות או חוק, מרחב ללא־גבול או מרחב־דרך־צמצום? שאלה זו על כל סתריה חזרה ונשאלה במחשבת ישראל – בנגלה ובנסתר. לא רק פרשת טעמי המצוות – לדוגמה, מקורה בה בשאלה, אלא גם פרשת טעם המצווה, המצווה כמות שהיא, המעשה כ“עזר כנגדו” למוסר ולאמונה ולרוח (עיון רב סעדיה גאון בצווי כשלעצמו¹¹⁶ – הרבה בו בנותן ענין לפרשה שלפנינו). ציונות־של־חול – על רוב מחנותיה – בטוחה היתה מראשיתה: אין המעשה אלא כלי־מגן לעם ללא־ארץ, כלי־גולה הוא בעיקרו, תהא ארץ לישראל, תקום מדינה וחסל עול מעשה. לא העמיקה זו הרבה באותה שאלת יסוד האמורה, ונכשלה בפתרון היונק כולו מן ה“קליפה” ושורש אין לו בתוך־תוכה של שאלת האדם באשר הוא אדם, אם מדינה לו אם אין. “ההיסטוריה הישראלית” – אם “שפתה אתה” – לוחשת לו לבית השלישי: אמור דבריך, בית שלישי, חפור במכרה־הדורות, רד לעמקי בית־ובית, וסללת דרך למרחב, לחופש, לרוח, לקודש ולחול – או חדש עלינו עול מעשה.

מה דבר יאמר הבית השלישי, דבר של יצירה ולא של “טכניקה” ו“ארגון” – ומתוך אותה התרוצצות בית־ובית? אם לא ימצה כל עומקה של פרשה זו ובשרו ורוחו לא יתלבטו בכל לבטי־לבטיה – עיקר הבית יעלם ממנו, ואולי יהיה בן־בלי־בית; שאלת השאלות לקיום ישראל תהא חתומה בפניו, כל השגיו יהיו השגי־חוץ, למראית עין, ונפש האומה לא תהא ניזונה מהם.

כאן אין מקום להטלאה, לפשרנות פשרנים ולטשטשנות טשטשנים, להאפלה על הקושי שבנפש, להערמה על המיצר ולהשתמטות מן ההכרעה¹¹⁷. הבית השלישי יבנה ויבצר אך ורק בידי ישראל אמיץ־לב, בר־יצירה, בוחר ומכריע, עמוס מסורת בית־בית והוא מושל בה, יודע סוד בית ורז בית־ובית ונלחם מלחמת ביתו ללא רתיעה כל שהיא. אך ישראל שכמותו יזכה להקים בית שלישי בכוחו לעשות לאומה את אשר עשו לה הבית הראשון והבית השני. ולא הרי בית כהרי בית, לא הרי עשייתו של זה כהרי עשייתו של זה.

לז.

בעיצומו של דבר: שנת תש“ח פתחה לא רק פתח־בית – הבית השלישי לישראל, אלא גם פתח חדש לבית־ובית זה מדור־דור. היא שהחריפה ביותר אותה התרוצצות בית־ובית, כשפרצה פרץ לבית הראשון ולבית השני לצאת ממחבואיהם ולהזדווג זווג חדש – להדווג שנים משמע – על אדמתם הם, אדמת הבתיים, והזדווגות שלא ניתנה להם עד כה. הוא הוא המייחד את שנת תש”ח. הכל מרימים על נס את פן־החוץ בתש"ח: ישראל זכה למדינה, בכל עמי המדינה הוא מעכשו. ואני מסתכל בעיקר בפתיחה זו שפתחה לבית – ולבית־ובית בישראל. אדמת בית ראשון ושני המתנערת מעפרה מזכה תאומים מתרוצצים אלה בשדה־קרב חדש – והוא ישן־נושן, מקור שניהם הוא – נוח וקשה הוא ביותר כאחת: יקרבו הבתים זה אל זה, יקרבו זה בזה, או לא יפגעו פגיעה כל שהיא זה בזה? קרב־בתים, קרבת־בתים, או בית בית לנפשו?

עתים נראה לי כאילו עוד מעט ורוחות קדומים יהיו חוזרים למקורם ופותחים בקרב שנפסק בבית השני גופו, אולי תוך כדי התפרצותו, קרב־נפש מיוחד במינו, קרב־בתיים: אנשי מרחב־המדבר בטועני העול שבבית השני, כובשי ארץ כנען בשמחים בנחלתם שבאו אחריהם, המון עברים וישראלים קדומים בעם רב חכמה ותורה, רואים וקוסמים וחדים חידות באנשי הבינה הכובשת המרחיקים עצמם מן הקסם, המראה והחידה. ראשונים יהיו מתנערים מעפרם, אבות העולם קמים ומסתכלים מה עשו בניהם לביתם – הבית הראשון. שניים הולכים ומגיחים גם הם מקברותיהם, רוחות סופרינו ופרושינו וחכמינו יוצאים לבדק־בית מעמיק, לחישוב חשבון ביתם – הבית השני. שעת נסיון גדולה שעתנו – נסיון לבית ראשון ובית שני על אדמת הבית השלישי. אותו שדה־קרב שנכבש להם מחייב, גוזר להכרעה; לבדק בית ובתיים וכל סדק בין בית לבית – ואי אפשר לישראל להשתמט מהכרעת־בית זו; בה תלוי גורל הבית השלישי.

אין נביא וישער את הגנוז לה לאומה בהזדווגות־בתיים זו – ואנו אך בראשית ראשיתה.

לח.

מכאן ומכאן. מכאן: חוקרי הבית הראשון פרקים אינם מרבים עיון בבית השני, וחוקרי הבית השני אינם הופכים הרבה בבית שקדם לו. אלה ואלה – אינם מעיינים – כחוקרים – בישראל החדש שהתחיל מתכונן לבית השלישי. ומכאן: אין העוסקים בישראל החדש מחזרים הרבה אחרי מקורותיו בבית הראשון ובית השני; אין הללו בעיניהם אלא “דברי ימי קדם” עתיקים שאבד עליהם כלח, ענין לדורשי רשומות ומחטטים־בקדמוניות – והם אין לפניהם אלא יומם בלבד, היום הזה. הראשונים מוציאים חדש מפני ישן, והאחרונים דוחים ישן בשל חדש. הצד השווה שבכולם: אין הם רואים אותו “קו שני”, שתי וערב מכריע בבשר ישראל ורוחו – הוא בית־ובית בישראל מן הסופרים והפרושים עד ל“השכלה” ול“ריפורם” ולליבראליזם ולציונות ולכנעניות בימינו אנו¹¹⁸.

עמדתי במבוא לספרי¹¹⁹ על הטעון שיפור בחכמת ישראל. והנני נוטל רשות לעצמי להוסיף ולומר: יש בעיון בית־ובית לסייע הרבה להרחבת גבולה של זו – ומבפנים –, ותהא חכמת ישראל כולו; כי ישראל בית־ובית הוא. כל איש־הגות בישראל, פייטן ואמן ואיש־מעשה במדינת ישראל ובתפוצות, הנזקק לשאלה משאלות רוחנו ובשרנו מדור־דור – חייב להעמיק בכל לבבו בהולך ומתרחש בפרק חדש זה שנפתח בשערי בית־ובית. מכאן ולהבא שומה על המעיין בשאלת ישראל לעמוד כהלכה על פן־בית שבה, ובעיקר על פן בית־ובית – הוא המקור לזווג ולפירוד בבית. מלחמת הרוח בישראל – הרבה בה, ובמדה מכריעה, ממלחמת הבתים, מלחמת ראשונים ושניים.

סוגיית־בתים – כמה גופי תורה תלויים בה. צריכה היא עיון – וללא משוא־פנים לא לבית הראשון ולא לבית השני ולא לבית השלישי, תוך השתקעות־נפש רבה בשלשת בתינו כאחת – לשם גילוי אותו בית־ובית ובית־בבית, הוצאתו של כל יחוד וניגוד מן החבוי אל הגלוי, ברוחה של הרווחת־בתים האמורה. לא עלינו המלאכה לגמור – אפילו עיון זה. דורות יבואו יוסיפו ויעיינו אותו עיון בית־ובית – עיון הבא ביצירה, תוך מלחמת־הגנה על הבית השלישי בארץ ישראל ועל בית־לא־בית הוא בית יעקב בתפוצה כאחת.

*

ועם חתימת “שער הבית” – על פרשיות הבית הראשון והבית השני והבית השלישי שבו – רמיזה אך אחת לפרשת הבית כמות שהיא: יהי הבית השלישי אשר יהי, יבוא אשר יבוא על אותו בית־לא־בית ששמו תפוצות ישראל – שומה עלינו לשוות נגדנו עיקר־עיקרים זה, ושנים הוא: א) עצם הבית, ישראל הוא בית. ב) אין ישראל בית־ובית אלא לעצמו, כלפי פנים; כלפי חוץ – בית אחד הוא.

כמה “כוחות” ישנים גם חדשים, בחומר וברוח, יהיו מקיימים את ישראל לעתיד לבוא – ולעולם יהא ראשון בהם: כוח הבית. הוא שעמד לישראל עד לראשית הבית השלישי – והוא שיעמוד לו בדורות יבואו.

אין בית כבית ישראל תלוי במקום, אין לזמן שליטה עליו – כל עוד ביתו אתו, ביתו בנפשו. כוח בית, הטבוע בעומקה של נפש־האומה – עדיף מכוחה של מדינה. מדינה באה ומדינה הולכת – ובית לעולם עומד.

כל עוד חורבן הבית פירושו בישראל היה אך ורק חורבן ארץ ישראל ובית המקדש שבירושלים – בית ישראל היה חי וקיים. היה – וישנו – בית לישראל גם “שלא בפני הבית”, בית שכל עצמות האומה אמרו עליו: ביתנו הוא, לנו הוא הבית. ניתן לו לישראל להתגבר ולהחזיק מעמד אחרי אותם חורבנות־בית בידי נבוכדנצר מלך בבל וטיטוס בן אספסינוס – ואילו חרב ביתו־שבלב, לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת. “נקל” בבחינת־מה לישראל להחזיר עטרת מדינתו לישנה בארץ אבותיו – ומה קשה הוא לעם הולך מגוי לגוי, מחוץ לחוץ, לשמור אותה משמרת־בית בלבבו, ומשמרת חיה שיש בה ממש. אמור מעתה: הראשונה בחובות ישראל – כאן ושם, בבית השלישי ובאותו בית־לא־בית בחוץ־לארץ היא: טיפוח כוחו לבית, ביצורו והעמקתו בלב כל איש ואשה בבית ישראל באשר הוא.

שני יצרים בישראל מראשיתו: יצר־בית ויצר־חוץ. יצר־בית כולו טוב, יצר־חוץ כולו רע. מדינה כשלעצמה, לבדה, אין בכוחה להציל את ישראל מיצר־החוץ הלובש כמה לבושים: בריחה מן המקור ורדיפה אחרי תרגום על כל נוסחיו, בעיטה במקרא ישן וחדש, ויתור על המשך ומסורת. חייב כל אדם מישראל – ועם ישראל כולו – להרגיז בנפשו את היצר הטוב על היצר הרע: יצר־הבית על יצר־החוץ.

אין החוץ כשלעצמו מסוכן לבית. אין בית בעולם שאין לו חוץ; ולא עוד, אלא יש חוץ וגם ברכת־מה בו לבית. במה דברים אמורים? כשאין זה פורץ ומסיג את גבול־הבית, אינו זומם"אורב לו למלא חדריו חוץ, כדי לכבשו מבית. חכם קדמון בישראל אמר: ראיתי בני עלייה והם מועטים. ובשער הבית, בו אני עומד, כבר אמרתי: ראיתי בני בית ואינם מרובים. רבו בישראל מכניסי חוץ לבית, פורצים ביתנו לחוץ, עושים חוץ עיקר ובית טפל – מחייצי בית, גם חוצצי בית, וישראל – במדינתו ובתפוצותיו – זקוק לאנשי־בית, לנאמני־בית. הללו אין חיקוי לפניהם, ואפילו לא “לשם התחרות”, אינם עומדים בחוצו־של־עולם וקולטים בו על מנת לפלוט בבית. הללו נאחזים בבית בכל לבבם ונפשם, ומחדשים אותו – מבפנים. מאמינים בו בבית, בכל מקום שהוא. באמונתם זו הם חיים – ויחיו.

מלחמת בתיים בישראל. גדולה ממנה היא המלחמה על הבית, על האמונה בבית, הנאמנות לבית – לא רק על רוחו, אלא גם על כל “צורותיו”, לרבות לשונו. כל עוד יהיו בישראל בני בית – יהא בית בישראל, לישראל, יהא ישראל בן־בית – ובית ישראל לא ישקר.

ישראל זקוק מעודו לתורת־בית, תורת חיים וקיום – אם כל תורה לאומה. זאת התורה אדם כי ימות באהל – אין היא נקנית אלא למי שממית עצמו עליה. זאת תורת הבית לעם כי יחיה בבית, לעם חפץ־חיים, חפץ־בית. אין זו נקנית אלא למי שמחייה עצמו עליה.

אם לבית הראשון אם לבית השני, כל עוד יהא ישראל עם נאבק ויוצר ופניו אל הבית – אין עליו לחשוש מפני אותה התרוצצות חדשה ששנת תש"ח פתחה בישראל לפרשת הבתים. כל שעה שאינו פורש מביתו, שרשיו קבועים ועמוקים בו בבית – אין לו בפרשת בתים זו משום סכנה.

לבית ולא לחוץ – צו ראשון הוא לאומה מראשיתה עד “אחרית הימים”.

זאת הפתיחה לתורת הבית לישראל – לדורנו, לדורות יבואו.

---

נספח: קדושה, שבח וגנות

מאת

שמעון רבידוביץ'

אדמת־קודש ושבת־עם על שאינה אדמת־קודש. – קדושת חפץ, קדושת מטה ומעלה. – קדושה מיטלטלת בת עקירה. – קדושה נתונה לביטול ולחידוש. – גוי קדוש ומקדש, טיב כוח קידושו. – ארבע הקדושות. – קדושת התורה, קדושת ישראל וקדושת הארץ. – החלט והפסק בקדושה. – קדושה ראשונה ושניה. – קדושה, ירושה, תחימת תחומים. – כוח הקידוש בחוץ לארץ. – הדי מחלוקת הקדושה בספרות הפוסקים. – קדושה ושבח. – ילקוטי שבחי ארץ ישראל, העיקר החסר בהם. – התרוצצות ארץ ותפוצה בפרשת השבח. – בירור מושג השבח על הגנוז בו למשובח ולשאינו־משובח. – שבח: הגנה והתקפה, גינוי ופולמוס. – מלחמה בשאינו־משובח, יצרי שלטון והגמוניה, מונופוליזם, קדושה ונושאי דגלה. – דוגמה למלחמת ירושלים בבבל. – שבח ירושלים וגנות בבל. – נצחון בבל, בבל מאחדת. – קדושה, שבח וחובה.

א.

כמה עמים, עתיקים גם חדשים, ראו את אדמתם והיא קודש – ואולי אין בהם עם כישראל שהעלה את אדמתו לאותה מעלת־קודש עליונה. ועם הפלגתו זו בקודש אדמתו – אין בגויים כגוי קדוש זה שהיה בכוחו לישב בחוץ לארץ־קדשו ישיבה רבת רציפות, עתירת כוח להכאת־שורש בכל אדמת־נכר, היא אדמת געש לו, ליפול ולקום ולחזור וליפול ולקום ‏ ולהאריך ימים ‏ כמותו בחוץ־לארצו; להיות מושבע ועומד שבועת אם אשכחך, להעלות זכר בור־מחצבתו על ראש כל שמחה וכל צרה בצרותיו כי רבו – ולא להענות לקול ארץ־קדשו, כשהתנערה מעפרה וזכתה לחזור ולהתעטר בעטרת־מדינה, זרועותיה פתוחות לבניה שגלו מעל שולחנה, וכולה תחנונים להם: שובו, בנים, שובו לבית־אבא, לחיק־אמא…

ניתן למצוא בהשתחררותם של העברים הקדמונים מקדושת־החפץ (אובייקט, גם פטיש) שאחיהם עמי־הקדם היו מצויים אצלה – אחד הסמנים הראשונים לעצמאותם, להתבגרותם שזכו לה תוך בדק בית כנען ומצרים וכו' שלפניהם – ואותו בדק על תוצאותיו המכריעות לעיצוב פני ישראל הלך ונמשך דורות רבים. במדה שהתרחקו ממיתוס־האלילות, בה במדה הלכו ופרקו מעליהם עול קדושתו של הממש־שבחוץ, עץ ואבן וכו‘, על סמליהם ורמזיהם ורוחותיהם. וכך העלו את הקודש מן הרוחות דרי־מטה, הפקיעוהו מן האלילים דרי־מעלה, – לשם יחודו לאל אחד בשמים, קדוש ונערץ. תוך כדי העלאת קודש זו – העבירוהו גם מן הטבע הדומם והחי אל האדם המדבר, מעולם העצמים אל עולמה של הנפש, מחוצו של אדם לביתו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם" (ויקרא י"ט, ב') – קדוש אחד למעלה ואין זולתו, וקדוש אחד למטה והוא לבדו, הוא האדם, הוא ישראל, כל ישראל החייב בקדושה זו ויש בכוחו להתעטף בטליתה. כמה גלגולים נתגלגל רעיון הקדושה בישראל הקדום עד שהגיע לאותה מצוות־קדושה: קדושים תהיו וכו'. ומשזכה לה, שער חדש נפתח לקדושה, בישראל ובעולם: שער למוסר ודת. עד כמה שנשאר לו לישראל מן הקודש בחוץ־לאלוה ובחוץ־לאדם – העמידהו כולו תחילה על המשכן, על ארון אלהים; ואחר כך על הבית שנבנה לשמו, בית אלהים, ועל הארץ בה עמד הבית, זו שהבטיח אדון העולם לאבות האומה, ארץ־ברית לעם־הברית.

במדבר, לאחר יציאת מצרים, אנו רואים – בכתבי־הקודש – את הקדושה והיא מיטלטלת עם שבטי ישראל הנודדים, כשהם נעקרים ממצרים לשם הנחה בארץ כנען. לאחר חורבן הבית הראשון – קדושה ‏ זו שנכרכה בארץ נכנסה לתחום ההייאה וההפסד, הביטול והחידוש – וכאן עניינה של סוגיית קדושה ראשונה ושניה; וקדושת אלוה שוב לא היתה כרוכה בארץ. בא חורבן בית שני והוסיף והבליט אותו הפרד בין קדושת־ארץ לקדושת־שמים, כשעשה קדושה־של־מעלה זו בת עקירה ממקומה ומארצה. ניתנה קדושה־של־מטה לביטול או לגניזה – כי מקורה הלך ונעקר מארץ־סגולתו. מאותה עקירה ואילך: כל מקום שישראל גולה שכינה גולה אתו, שרוייה בגלותו; ולא עוד, אלא גם משועבדת היא כמותו¹.

השכינה, היא היא הקדושה, שרוייה תוך עצמה – וגם ישראל שזכה לשכינה העוקרת עצמה ממקום־קדשה לשמו, כאילו מוסיף וזוכה ונאצל לו קודש לעצמו, ואין קדשו שוב תלוי בשרייתו בארץ־הקודש. וכך מתחיל עולה כוכבו של ישראל המקדש – לא גוי קדוש בלבד, אלא גם גוי בר כוח לאצילת קודש, יודע סוד קידוש בקדושתו.

צריך עיון הוא: גוי קדוש זה שניתנה לו קדושה מן השמים – נטבעה בו קדושה, או ענין אלהי, בנוסחו של ר' יהודה הלוי – כשזכה לעלות למעלת גוי מקדש, עד היכן מגיע כוחו לקידוש? המעניק לו זה גם מדת־מה של “עצמאות” ו“חופש” בשער הקדושה, קדושתו הולכת ונעשית קדושת עצמו², והוא עושה בה כקדוש העושה בתוך שלו – או אין קדושתו יוצאת לעולם מגדר מתן בלבד, מתן־חסד, שני הוא לקדושה, אין בכוחו להיות ראשון לזו, ואב קדושה לא כל שכן? עצם אותו מושג “ישראל מקדש”, ולא רק בתחום שבינו לארצו – גם “תפקידו” בקדושת אלוה, כביכול, ישראל כ“אמצעי” לגילוי כוח אלוה וכו', כמעורר או כמכוון קדושת־מעלה³, העלאת ישראל על המלאכים, כפיפת הנביאים לישראל⁴, שאלת “מוקדם ומאוחר” בין תורה וישראל⁵ – טעונים בירור, ואי אפשר לי להזקק להם כאן.

במדה שכוחו של ישראל המקדש הולך ועולה, בה במדה כאילו נמתחת מתיחות־מה בין קדושת הארץ השוממה ללא עם־קודש בגבולה ובין קדושת ישראל הסחוף⁶ – עבד ה' – בנוסח ישעיהו נ“ג ובנוסח יורשיו עד לדורות האחרונים – המקדש עצמו ואוצל מקדשו, לנפשו –, בכל שעל אדמה בו הוא מנסה להכות שורש. שאינו־קודש היא אדמת־נכר זו – והוא חי בה חיי קודש. עתים נראה כאילו “משהו” מחייו אלה נאצל (על כרחם) לארבע אמותיו באדמת־הנכר – ואולי הוא המכשירה, במדה זעומה, לקליטת שורש־מה לגוי קדוש, להנחה כל־שהיא לגוי מקדש⁷. אין הקדושה כמות שהיא מחייבת לעצמה קיום של טלטול ונדודים מישוב למדבר וממדבר לארץ, ולא בעקירה מארץ לתפוצה ובקניית שביתה אחרי שביתה בין פקידה לפקידה – וגוי קדוש גוררה אחריו, על כרחה; כאילו אין קדושתה קדושה אלא בו, ובזכותו. וקשה לו לאותו גוי קדוש להרחיק את קדושתו לעולמים, להפרידה ממנו, לצמצמה לאדמת מרחקים וכל אשר עליה, אם גם קרובה היא ללבו – ולחיות באשר הוא חי ללא קודש מסביבו. ישראל־של־קודש דיו בקודש־מעלה, כוחו רב ליניקה מקודש־מרחקים. וישראל־של־חול, ה”חדש“, התחיל עורג לקדושה משלו, כשהלך וחיללקודש המסורת ונאבק על עיצובו של קודש “חדש” – זה שיצא להפריד בין קדושת הארץ (על מקורה המכריע) וקדושת־ישראל. אין בכוחו לקדש את אדמת־הנכר (גם לאחר שמחנה מסויים בו התחיל אומר: כל ארץ היא ציון, כל נהר מנהרות בבל ירדן הוא) – ועתים הוא נראה כמנסה לפרוש סוכת־קודש מישראל על אותה אדמה, והוא יושב בה ובסוכת־קדשו כאחת. ישראל ה”חדש" לא השיג את מבוקשו זה, – חוף־קדשו עודו רחוק ממנו. ולישראל בכללותו – קדושת־הארץ בעינה עין־מסורת עומדת.

ב.

הדורשים בקדושת הארץ פרקים נראים כאילו אין להם אלא זו לבדה – ובעיצומו של דבר, ארבע קדושות הן לישראל, אבי־אבות קדושה ושלש תולדות: קדושת אלהים – מקור כל קודש, – קדושת עם־אלהים (ישראל), קדושת הארץ, וקדושת התורה. אבי־אבות הקדושה לחוד, ואותן שלש תולדות לחוד.

מכאן – כאילו ראשית ישראל, ראשית יראה ואמונה וחכמה בישראל: ארץ ישראל, זו “שנבראה תחילה וכל העולם כולו נברא לבסוף”⁸. ומכאן – התורה שקדמה “לבריית העולם”⁹ – גם לכסא הכבוד – ולישראל, קדמה גם לארץ ישראל. היו אסכולות של בעלי־אגדה – בבית השני ואחריו, בירושלים ובבבל – שהשתדלו להעלות את התורה על ארץ ישראל: “אמר הקב”ה: לא נתתי לאלו את ארץ ישראל אלא כדי שיקראו וישנו ויעסקו בתורה" וכו'¹⁰. לא זו בלבד שאין התורה כמות שהיא תלוייה בארץ ישראל, אף על פי שכמה ממצוותיה תלויות בה בארץ – אלא התורה עולה על הארץ בכך שלא ניתנה על תנאי¹¹.

אי־תלותה של התורה בארץ ישראל מובלטת בהדגש זה שבעלי־האגדה הדגישו את מעלת המקום בו ניתנה התורה – אף זה בכוונת מכוון הוא. כנגד הטוענים בבית ובחוץ – מינים משלנו, מתיונים טמועי־רוח, נוצרים ובני כתות בסוף הבית השני ואחריו – שאין תקפה של התורה אלא בארץ ישראל ולשעתה¹², – הרימו אותם בעלי־אגדה על נס את העובדה שהתורה לא ניתנה בארץ ישראל אלא במדבר¹³; ולא זה המדבר ולא הר סיני שבו¹⁴ זכו לקדושה כל שהיא על ידי מתן־התורה. שמירת התורה, שקדמה לכניסה לארץ – תנאי היא בה בכניסה¹⁵.

עד כמה עמלו אסכולות־תורה אלו לעשות את הארץ טפלה לתורה, למצוות – ניתן להוסיף וללמוד, לדוגמה, גם מפירושן זה שפירשו את כיסופיו של משה רבנו לארץ ישראל:

“דרש רבי שמלאי: מפני מה נתאוה משה רבנו ליכנס לארץ ישראל? וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך? אלא כך אמר משה: הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל. אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי. אמר לו הקב”ה: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר. מעלה אני עליך כאילו עשיתם" וכו'¹⁶.

אין שלש הקדושות – ה“תולדות” – מעור אחד, ולא ברמת־ערך ובמעלת־הדגש אחת. פרקים קדושה בקדושה מתרוצצת – בלבותיהם ‏ של יחידי־סגולה ובתנועות רוח ודת וחברה בישראל, בדורות ראשונים ואחרונים. אנשי קודש דוחים כל הבדלה בין קודש לקודש; והמעיין בקודש ובחול, המבקש לעמוד על עיקרם ללא “משוא פנים” לקודש ולחול שכנגדו, – חייב גם בבדיקת קדשים.

אילו היתה לישראל קדושת־ארץ בלבד – לא היו פני בין ישראל לארצו עתים כה קודרים, רבי כיסופים וחלום ומעטי מעש והישג. תפיסת אלוה וקדושתו – השכינה הגולה, האל הבורא גלות, מתחרט על בריאתו זו ואינו מעבירה מן העולם¹⁷ – הכנסת מקור־כל־קודש זה לתהליך הגלות והגאולה, ביהדות של נגלה ונסתר, – חותרות הרבה תחת זיקת העם לארצו. אין עם ששכינתו גולה אתו לכל ארבע רוחות העולם תלוי בארץ מולדתו כזה שאין שכינתו גולה. ולא אותה תפיסת שכינה גולה לבדה. קדושת העם וקדושת התורה, הכרוכות בארץ ואינן תלויות בה – הן הן הנוטלות הרבה מקדושת הארץ, מכוחה הגוזר והכופה, הזוקף והמקומם. אותה הנחה רווחת על הגלות שביטלה את קדושת הארץ, פשוטה כמשמעה: אין ישראל בארץ ישראל – אין ארץ זו קודש, ישראל חוזר לארצו – קדושתה חוזרת. ארץ ישראל היא בחירתו־סגולתו של בורא־העולם, הוא שקידשה מכל הארצות¹⁸ – וכשאין ישראל שרויים בתוכה, פסקה בחירתה־קדושתה (אם גם פסיקת־שעה). כאילו הקדוש ברוך הוא מקדש – ובידי ישראל לבטל את קידושו (עם גלותו), ולהחזירו (עם שיבתו) לישנו־תקפו, ובתוספת קדושה – משלו.

כאן מקורה של אותה מתיחות בעצם מושג קדושת הארץ: החלט בה והפסק לה – החלט מגבוה והפסק מלמטה. כלום ניתן להחלט ולהפסק לדור בכפיפה אחת? זה ההפסק – מי מושל בו למטה? ישראל, ולא הארץ. אם ישראל הוא המחדש את קדושת הארץ, הוא המקדשה – כלום לא נפגע החלט־ארץ כשלעצמו פגיעה רבה ומכריעה? במדה שקודש־תורה וקודש־עם הלכו וגברו בישראל, נכספו לאותה ברית משולשת עם קודש־הארץ והמשיכו ובנו עולם־קודש לעצמם – בה במדה נטלו על כרחם הרבה מתקפו של קודש־הארץ, תוקף־התנאי. העמק בדבר וראית: אותם החלט־ארץ וקודש־ארץ לא מבחוץ נפגעו – אלא מבפנים; ורק פגיעה־מבפנים פוגעת בהחלט על כל קודש שבו¹⁹.

שערי הקדושה בישראל – אותן ארבע קדושות, כל אחת לנפשה וארבעתן במצורף – עודם מצפים לשועריהם־פותחיהם. שומה עלינו לבדוק הרבה בכל פרשיות הקדושה בספרותנו העתיקה – במקורן במציאות האומה מכאן וברישומיהן בחייה מכאן, בתנועות ישראל בדורות האחרונים על כל גילוייהן. ראשית חכמה: זקוקים אנו לנוסח ברור ומדוייק לדברי תלמודינו ומדרשינו; שכמותו יפתח לנו לעיון־כהלכתו בפרשת־קדושה שלפנינו, לחלוקתה למקורותיה ולדורותיה, לאסכולותיה ולשכבותיה; תוך בירור שאלות השעה והמקום בהם חיו ויצרו בני אותן האסכולות באגדה ובהלכה. חוששני: אנו, בני דור עומד והולך שבראשית מחציתה השניה של המאה העשרים, לא נזכה למשנה ברורה זו גם בשער הקדושה. כשאנו מעיינים “לצורך המלאכה אשר לפנינו” בתלמודינו ובמדרשינו – עלינו לכלות רוב כוחנו צסילוקן של אבני־הנגף בדרכנו, בבדיקת גירסות, בבירור שמותיהם של משלשלי שלשלת הקבלה – ושוקעים באפלת הנוסח המשובש שלפנינו. בכמה סוגיות אנו משאירים על כרחנו את דיוננו בצריך עיון או בתיקו. עדיין לא הוכשרה השעה, לא הכשירנו הנוסח שלפנינו – לקביעת מסמרות בה בפרשה. ולואי ותהא דרך הבאים אחרינו נוחה ונאה מדרכנו בשער שלפנינו – גם רבת פרי מפרינו, פרי הזורעים בדמעה ורינת־קצירתם אינה תמיד מרנינה.

ג.

אותו שילוב קדושה בקדושה – ושילוב־דורות הוא, רב־מסורת – מחייב את המעיין בקדושת־הארץ – בהלכה ובאגדה, בדברי קדמונים ואחרונים – לצרפה לפרשת קדושת ישראל בכללותה, וכך יעמוד על פרק־יסוד גם בחקר נפשה של כנסת ישראל הנקלעת בין עקירה והנחה, ואין כאן מקומו.

הבעיה הכרוכה במניית ראשון ושני בקדושה²⁰ לא הטרידה את לבות בעלי ההלכה והאגדה – או ביתר דיוק: אין רישומיה של הטרדה זו נראים במקורותינו, עד כמה שניתן לנו לראותם. כשהמשנה מדברת בקדושת ארץ ישראל בכללותה, אין היא מבחינה בין קדושה ראשונה ושניה²¹.

אין המשנה מזכירה במפורש את הקדושה הראשונה אלא פעם אחת²²: “אמר רבי יהושע: שמעתי שמקריבין ואף על פי שאין בית וכו' שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא”. מכלל קדושה ראשונה אתה שומע קדושה שניה – ואין זו נזכרת במשנה. מן הגמרא²³ אנו למדים על רוויחותה של חלוקה זו בין קדושה ראשונה לשניה. במחלוקת על טיב הקדושה הראשונה תלוייה גם הערכת קידושו של עזרא. לדוגמה, בבאור הגמרא למשנה שבועות ב‘, א’:

“שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר וכו' וכל שלא נעשית בכל אלו הנכנס לשם אין חייב עליה” – “איתמר, רב הונא אמר: בכל אלו תנן. רב נחמן אמר: באחת מכל אלו תנן. רב הונא אמר: בכל אלו תנן – קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא ועזרא זכר בעלמא הוא דעבד. רב נחמן אמר: באחת מכל אלו תנן – קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא ועזרא קידושי קדיש אע'”ג דלא הוו אורים ותומים" וכו'²⁴.

עצם רעיון הפקעת קדושתה של ארץ ישראל והחזרת עטרתה לישנה – טעון בדיקה רבה לא רק מבחינת קדושת הארץ וקדושת העם, אלא גם להלכה, כשלעצמה. טיב חידוש חיובן של המצוות התלויות בארץ – אם מן השמים הוא חיוב זה, כאילו אותו ביטול שבא בעטייה של גלות לא פגע כלל במהותו, או אינו אלא גזירה שגזרו שבי ציון על עצמן – שנוי גם הוא במחלוקת:

… “מה ביאתן בימי יהושע פטורים היו ונתחייבו אף ביאתן בימי עזרא פטורים היו ונתחייבו. ממה נתחייבו? רבי יוסי בר חנינא אמר: מדבר תורה נתחייבו וכו' הקיש ירושתך לירושת אבותיך; מה ירושת אבותיך מדבר תורה אף ירושתך מדבר תורה וכו'. אמר רבי אלעזר: מאליהן קיבלו עליהן את המעשרות”²⁵ וכו‘. "שמעון בר אבא בשם ר’ יוחנן אמר: כיון שגלו נפטרו [מן המעשרות] והם חייבו עצמן מאליהן" וכו‘²⁶. ולפי נוסח אחר: “בשעה שעלו מבבל בקש הקב”ה להתיר להם את המעשרות. מה עשו? עמדו וגזרו על עצמן שיהו מעשרין" וכו’²⁷.

ולא הרי מנין הירושות שירש ישראל את הארץ כמנין הקדושות. שתי קדושות הן לארץ – ושלש ‏ ירושות: “דתניא בסדר עולם אשר ירשו אבותיך וירשתה (דברים ל‘, ה’) ירושה ראשונה ושניה יש להן ושלישית אין להן”²⁸ – ומפרשינו נחלקו במשמעותן.²⁹ גם תחימת התחומים בין ארץ ישראל וחוץ־לארץ לתנאים ולאמוראים ולראשוני הפוסקים, קביעת מקומה של בבל – אינה ענין אך ורק לחוקרי גיאוגרפיה של ארץ ישראל³⁰. טעונה היא עיון מבחינת עמדתם של בני ארץ ישראל ובבל כלפי ארץ ישראל ובבל, בימי הבית השני ובמאות התכופות לחורבנו.

והדבר טעון בירור, עד כמה נשאלה שאלת תקפה של קדושת הבית הראשון לא רק מבחינת הארץ אלא גם מבחינת התפוצה, והיא שאלה דתית, חברתית ומדינית – מבחינת כוח קידושו של ישראל בחוץ־לארץ. והרי אנו מוצאים את מקדש חוניו במצרים כרוך בה בפרשת הקדושה. לדוגמה, המשנה³¹ שונה בסיומה: “קדושת שילה יש אחריה היתר וקדושת ירושלים אין אחריה היתר” [במות]. באה הגמרא הבבלית ותוכפת לסיום־משנה עובדה זו – מקדש חוניו – המטפחת על פניו:

“א”ר יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה. קסבר בית חוניו לאו בית עבודת כוכבים היא וקסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכתיב (דברים י"ב, ט'): כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה. מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים. מקיש נחלה למנוחה: מה מנוחה יש אחריה היתר אף נחלה יש אחריה היתר" וכו'³².

ד.

הדיה של מחלוקת־הקדושה נשמעים גם בספרות הפוסקים. הרמב"ם – לדוגמה – פוסק בפירושו למשנה (עדויות ח‘, ו’) כמכריעי הכף כלפי הקדושה השניה:

… "וכבר ביארנו בשני משבועות³³ כי מן העקרים קדושה ראשונה קדושה לשעתה וקדושה לעתיד לבוא.

ורצוני לומר בקדושתה ראשונה קדשה שלמה ע“ה ובמקדש בלבד הכל מודים בו אבל בקדושת שאר ארץ ישראל יש בו מחלוקת. ואנו סומכין בזה על קדושת עזרא והוא קדושה שנייה ולדברי הכל שקדושה שנייה והיא כל מה שהחזיקו בה עולי בבל קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא”.

בהכרעתו זו עומד הרמב“ם גם ב”משנה תורה"³⁴, בו הוא מסביר את ההבדל בין מקדש וירושלים, שקדושתם הראשונה לא בטלה, ובין “שאר ארץ ישראל”, שקדושתה זו לא קדשה לעתיד לבוא:

“לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה. והרי הוא אומר: והשימותי את מקדשיכם [ויקרא כ”ו, ל“א] ואמרו חכמים: אף על פי ששמומין בקדושתן הן עומדים. אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש ונפטרת מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכבוש אלא בחזקה שחחזיקו בה³⁵. ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקחה הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות” וכו'³⁶.

הראב"ד חולק עליו, גם למעשה, מבחינת קדושת הארץ “בימינו”, כלומר בימי הרמב“ם והראב”ד:

“אמר אברהם: סברת עצמו היא זו ולא ידעתי מאין לו וכו' אלמלא למאן דאמר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא לא חלק בין מקדש לירושלים [צ”ל: וירושלים] ‏ לשאר א“י. ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל אבל לירושלים ולמקדש לא אמר. לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קדוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם. כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו³⁷. לפיכך הנכנס עתה לשם אין בו כרת”³⁸.

מחלוקת רמב“ם־וראב”ד זו יש בה בנותן ענין לחליקתם בהמשך קדושת הארץ לאחר חורבן הבית השני.

הרמב“ם פוסק: “ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל בזמן הזה אפילו קבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו”³⁹ – והראב”ד משיג עליו:… “שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה”. בתורת נזיר – הרמב“ם פוסק: “אין הנזירות נוהגת אלא בארץ ישראל. ומי שנזר בחוצה לארץ קונסין אותו ומחייבין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נזיר בא”י כמנין הימים שנזר. לפיכך מי שנדר בזמן הזה בחוצה לארץ כופין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נוהג שם נזירות עד שימות או עד שיבנה המקדש ויביא קרבנותיו במלאת ימי נזרו”⁴⁰. הראב“ד אומר כנגדו: “למה כופין אותו לעלות ולמנות? וכי יש שם טהרה? והלא כלנו טמאין טומאת מת ואין כאן הפרש בין ארץ ישראל לחוץ לארץ ואסור להזיר בכל מקום”. ויש ליתן ספקותיהם של ראשונים ואחרונים בקדושת הארץ “בזמן הזה” ענין לפרשה שלפנינו. לדוגמה ישמשו דברי תוספות לברייתא הפוסקת: “הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות”⁴¹: “אינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים. והיה אומר רבינו חיים דעכשו אינו מצוה לדור בא”י כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עוגשין ואין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם”⁴². גם הרמב“ם לא מנה את ישוב ארץ ישראל בתרי”ג המצוות⁴³.

רמזי אלה יספיקו להבלטת אותו צריך־בירור בפרשת־הקדושה. ויש לעיין לאור פרשה זו – ביחסו של ישראל־של־קודש במאות הי“ט והכ' אל רעיון שיבת ציון בכללותו, גם בשאלת חידוש בית המקדש ועבודתו במערכות הציונות הדתית, ‏ מימי ראשוני חובבי־ציון עד לאחר הקמתה של מדינת ישראל בתש”ח.

ה.

מקדושה לשבח.

הרגשת קדושה זו שבורא־העולם ועם־סגולתו קידשו את ארץ ישראל לשעתה ולדורות – אם מכיבוש יהושע בן־נון וללא־הפסק, אם משיבת־ציון בימי עזרא – מצאה את ביטוייה גם באותו שבח רב שישראל היה משבח את ארץ ישראל.

מראשית חיבת־ציון במאה הי“ט הרבו בישראל ללקט בספרותנו העתיקה כל דבר־שבח שנאמר בה בארץ ישראל. לא הסתפקו הלוקטים בעידוד לב בני־ברית לציון, בכוח אותם דברי־השבח העתיקים, – ברוח “ציון מן התורה מנין”, “ציונות מן המשנה־והגמרא וכו' מנין” – אלא היו “משתמשים” בהם גם לקניית לבותיהם של שאינם־בני־ברית לציונות. כמה תבן הכניסו הללו לעפריים – והרי גלוי וידוע לכל באי עולם כי נפש ישראל (כולו, עתים רובו) מימי הבית הראשון עד ימינו היתה דבקה בארץ ישראל כנר בפתילה. פרקים נראים היו כסבורים שניתן גם להכריע את הכף בעולם־החוץ לטובת הציונות – בימי הויכוח על תכניתה של ועדת־פיל, ואחר כך על “הספר הלבן” לממשלת נויל צ’מברלין – בתקפם של אותם מאמרי חז”ל. בימי עלייתה של הציונות המדינית מכאן והציונות הסוציאליסטית מכאן, היו הצעירים שבדור מלעיגים הרבה על זקני חיבת־ציון שהיו נזקקים לאותו ליקוט־שבחים – וסמוך למלחמת־העולם ב' התחילה האמונה בכוחו של ה“פסוק” להכרעת הכף חוזרת ועולה בציונות לכל מחנותיה.

מצויים בתלמודינו ובמדרשינו גם כמה שבחי בבל. ואין ספק בדבר: אם ישימו מחציתו של שבח־ירושלים בכף אחת ושבח־בבל כולו בכף שכנגדה – כף ירושלים תהא על העליונה. אין להתעלם מכף־בבל, ולא לה ולא לשקילת־כפותיים זו אני מתכוון כאן – אלא להעיר על הצורך: א) בבירור אותם דברי־השבח המרובים על רקעם החברתי והמדיני, גם מקומם שניתן להם בידי מסדרי תלמודינו ומדרשינו: ב) בעיון בשבח כמות שהוא.

מוני שבחי־הארץ אחד־ושנים לא השגיחו בכלל ראשון זה: אין למדים ממאמר – בכל מקום, וביחוד מאמר ממאמרי חז"ל הללו הרקומים בתלמודינו ובמדרשינו רקימת־שכבות מיוחדה במינה – במפורד, במקוטע ממחרוזת־המאמרים בה הוא נתון (אם בידי שוניהם גופם, אם בידי מסדריהם), אלא במחובר לאותה מחרוזת כולה. עיון־במחובר לבדו יש בו להעמיד את המעיין על מלחמת הדעות והאסכולות בשערי בבל וירושלים, בימי עיצובן של ההלכה והאגדה, – גם על המגמה שלשמה נשנה או נזכר אותו דבר־שבח, ועל אומרו, שעתו ומקומו, לא כל שכן. אין שבח נאמר לגופו. בעיקרו הוא משמש צורך מסויים. פתחו שהוא פותח אינו רק למשובח ולמשבחו בלבד. רצונך לעמוד על שבח־הארץ כהלכתו, צא ועיין בו במצורף לשכנגדו.

ו.

צא ועיין – לדוגמה – בעמודים האחרונים במסכת כתובות – ק"י, ב' וכו'⁴⁴ – מהם שואבים הרבה מוני שבחי־הארץ – וראית שבח ושבח־שכנגדו, שבח בשבח מתרוצץ, שבח־ירושלים בשבח־בבל. ושיבוח־שבחים זה פירושו: ארץ ותפוצה נאבקות על זכות קיומן ומעמדן בישראל.

ברייתא אחת מדגישה את מעלתה היתירה של ארץ ישראל: “הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות, כופין אותה לעלות, ואם לאו תצא בלא כתובה” וכו‘⁴⁵; וחברתה – לאחר כמה דברי גמרא ביניהן – חוזרת ומרימה על נס מעלתה זו של הארץ, וביתר שאת: “לעולםידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה נכרים ואל ידור בח”ל ואפילו בעיר שרובה ישראל שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה וכו’. וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך: כל הדר⁴⁶ בחוצה לארץ כאילו עובד עבודת אלילים" וכו'.

לברייתא זו תוכפת גמרא־של־בבל את המעשה ברבי זירא⁴⁷ שהשתמט מרב יהודה, אותו “מחייב־בבל” נלהב – משום שביקש לעלות לארץ; כלומר, לצאת מגדרו של בן ישראל שאין לו אלוה או כאילו עובד עבודה זרה: "דאמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר: בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאום ה' " (ירמיהו ‏ כ“ז, כ”ב)⁴⁸. המחלוקת בפירוש הכתובים (שם) בין רב יהודה ור' זירא, ולא רק בדברי ירמיהו אלה לבדם (ר' יהודה כורך “יובאו” בישראל ופשוטו כמשמעו, ור' זירא תולם בכלי שרת) – יש בה ללמד על מלחמת בין אמוראי בבל בשאלת העלייה מבבל לארץ ישראל.

בהמשך אותו בירור־דברים – לאחר כמה מאמרים נוספים בשבח־הארץ – חוזר ונשמע שבח־בבל, כלפי שאר הארצות: “אמר רב יהודה אמר שמואל: כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות”⁴⁹; ומסדר הגמרא שלפנינו תוכף לו דברי רבה ורב יוסף בשבח ההנחה כשלעצמה, נגד העקירה או היציאה ממקום למקום בבבל גופה⁵⁰ – שאולי ניתן לשמוע בהם חרדה רבה לשמירת הקהלות וישיבותיהן בבבל כמות שהן. לאחר שלוב כמה מאמרים – חוזר מסדר הגמרא ופותח פתח לרב יהודה, היוצא וחולק על דברי תנאים ואמוראים דבקי ארץ ישראל, כשהוא מעמיד את בבל וארץ ישראל במדרגה אחת: “כל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל” וכו'.

רב יהודה – לשיטתו הלך, כשלא חשש להעלות – בשם ראש אמוראי בבל, רב, – את בבל למדרגת ארץ ישראל גם הלכה־למעשה: “אמר רב יהודה אמר רב: עשינו עצמנו בבבל כארץ ישראל לבהמה דקה”; ואחר כך: “איכא דאמרי: אמר רב הונא, אמר רב⁵¹, עשינו עצמנו בבבל כארץ ישראל לבהמה דקה מכי אתא רב לבבל”⁵². אין בגמרא (שם) טעם להעלאתה זו של בבל למדרגת ארץ ישראל, והרבה מן הענין בהנמקתם של רש“י ורמב”ם; רש'“י: “בבל כארץ ישראל – שמיום גלות יכניה רבו שם תלמידים ונתיישבו שם בישוב קבוע”; “מכי אתא רב לבבל – רבו מתיישבין שם מפני ישיבתו. לישנא אחרינא הוא בא ולימדנו להיזהר בכך שראה שם רוב ישראל וישוב קבוע”⁵³; רמב”ם: “וכבר עשו בבל כארץ ישראל לאסור בה גידול בהמה דקה וחיה דקה מפני שהיו רוב השדות והכרמים שם באותם הימים של ישראל”.⁵⁴

כשירד רב אבא אריכא לבבל שינה ממטבע הלכותיו שטבע בארץ ישראל:

“והאמר רב יהודה אמר רב: כשות וחזית מערבין בהן ומברכין עליה בורא פרי האדמה. לא קשיא: הא מקמי דאתא רב לבבל הא לבתר דאתא רב לבבל ובבל הויא רובא דעלמא”⁵⁵.

רב הולך לשיטתו גם בהלכות גיטין:

“איתמר: בבל רב אמר כארץ ישראל לגטין. ושמואל אמר כחוצה לארץ וכו'. רב סבר כיון דאיכא מתיבתא משכח שכיחי. ושמואל סבר מתיבתא בגירסייהו טרידי. איתמר נמי אמר רבי אבא אמר רב הונא עשינו עצמנו בבבל כא”י לגטין מכי אתא רב לבבל"⁵⁶.

“על דעתיה דרב: בשעה שישראל זוכין רובן בא”י ומעוטן בבבל"⁵⁷ – הניתן לשמוע מדבריו אלה שהשלים עם בבל עד כדי כך שמציאות כל ישראל בארץ ישראל לא עלתה כלל על דעתו?

ז.

אשר לעצם מושג השבח – יש בו מן ה“חנופה” והתנופה, המגן וההתקפה: מגן לזוכה־לשבח ותנופה לצד שכנגדו. הילול וחילול באים בו כאחת: הילולו גלוי, חילולו גנוז. שבח משבח מכאן – ומגנה מכאן. אין לך כמעט שבח לזוכה־לו שאינו מביא לידי גנות, – לגינויו של זה שכנגדו, הקרוב לו לזוכה, דומה לו דומי־מה, ואינו בכללו. וכמה מדרגות בגינוי: חריף ועוקץ עקיצת־נחש, מזלזל־במקצת ומקל ראש בשאינו זוכה לאותו שבח.

אינני אומר: אין למדים מן השבח. ולמדים מן השבח על המשבח והמשובח – ותוך ‏ כדי למידה זו אנו ללמוד ממנו גם על שאינו־משובח. הנזקק למניית־שבחים, מן ההכרח שיעמוד גם על מקורו של אותו שבח, הצורך שהוא מספק למשבח ולמשובח – ובעיקר על מידת הגינוי הכרוכה בו, אם מפורשת היא אם נשמעת ממנו בלבד; ויהא גם שואל את עצמו: זה שלא זכה לשיבוח משבחים, וגינויו בא בשיבוח זה־שכנגדו, אם במישרים אם בעקיפים – מגונה הוא באמת, לקוי ונפסד הוא כשלעצמו?

מכלל הן אתה שומע לא, מכלל לא אתה שומע הן – ולאו דווקא מכלל הן מפורש ולא מפורש. אין לך שיפוט שאדם משפט שאינו שיפוט־הן או שיפוט־לאו. כל הנחה שאדם מניח עוקרת הנחה שכנגדה – גם כשאין זו מפורשת בה כלל. כל הגדרה שאדם מגדיר – מרחיקה את שלא נכנס לתחום הגדרתו, וכמה צורות להרחק. קביעה זו שאדם קובע בשיפוטיו מעוררת – או עשוייה לעורר – קביעה המטפחת על פניה, או מצמצמתה ומגבילתה⁵⁸; ועל כרחה היא תובעת אישור, גם צרוף לשאר הקביעות שהוא גופו ושאר בני אדם קובעים בו בתחום, או תיקון שיסודו בקביעה השוללת את קביעתו. ואם סתם שיפוט כך – שיפוט־של־שבח על אחת כמה וכמה.

אין השבח משפט־מציאות, משפט הקובע עובדה או אמת, אמת־שבהגיון או אמת שבמציאות. משפט־הערכה הוא, המשמש ביטוי למערכי־לבו של המשבח, לאהבתו ולשנאתו, לחיובו ולשלילתו – אם יחיד הוא אם צבור, אם דור אם אסכולה שבו. ניתן למצוא בשבח גם מן משאלת־הלבב – לב המשבח הרואה אור דברים כדברים, ערכים נכספים והם עובדות־ממש. אם כל משפט־קביעה מחייב ושולל תוך חיובו, – משפט־הערכה על אחת כמה וכמה: עתים שלילתו קודמת לחיובו, ולעולם אין הוא עושה אחת, אלא מניח ועוקר, מתיר ואוסר, מכשיר ופוסל. יש בו בטבעו הרבה מן הפולמוס – בהוראתו העמוקה. והרי זה השבח – מושג־פולמוס הוא בעיקרו, על שום שהוא מושג מגן־ותנופה: דוחה ומקרב, פוסל ומתיר. כל קרבה שהוא מקרב, יש בה ללמד על דחייתו ונדחיה; כל שיבוח למשובח מעמידנו על שאינו־משובח – המשמש מטרה לפולמוס־שבשבח, כמרומז.

אין הפולמוס נזקק לשאינו־קיים, לשאינו־נתון־לקיום, ‏ ולא לנעדר־כל־כוח. פניו מכוונות כלפי הקיים והוא בר־תוקף – או הולך וקונה לעצמו קיום ותוקף במציאות אם במחשבה, זה שיש בו סכנה לצד שכנגדו, אם רבה אם מעטה, בשעת השיבוח או לעתיד לבוא. אמור מעתה: שבחו של המשובח פותח פתח לתפיסת קיומו ותקפו של שאינו־משובח, הכרוך במשובח כריכת־מה; וכשהוא כרוך בו כריכה רבה לא כל שכן.

ח.

לפיכך, בדין הוא שמלקטי שבחי־הארץ יעמדו על הנחה ראשונה זו: כמה מאותם דברי־השבח המעלים את ארץ ישראל שאחרי חורבן הבית השני על בבל, לא נאמרו אלא משום שבבל היתה חיה וקיימה, בת יצירה, משפיעה ומכריעה; הלכה ונעשתה בית ישראל; הוסיפה והאפילה על ארץ ישראל, וכאילו עמד ישראל לפתוח ולמנות בבבל זו סדר־זמנים חדש. רבים מאותם השבחים לא נבעו מאהבת הארץ לבדה. גדולה היתה בהם תגובת־המחאה לבני הארץ על תוקף־בבל. במדה שרב שיבוחם, בה במדה רבה עדותם על שפע און החיים והיצירה שהיה מפעם את תפוצת־בבל, ותרומתה שתרמה לקיום ישראל. מכאן אתה למד: מבחינה היסטורית – בשקילת מעמדן של ארץ ישראל ובבל במאות הראשונות לאחר חורבן הבית השני, אין שבחי ארץ ישראל מכריעים כלל את הכף כלפי מעלת הארץ במציאות (בחומר וברוח), בה זכתה בבל וידה היתה על העליונה.

ודאי, שבחי ארץ ישראל הרבה בהם מן האמונה התמימה, מהערצת האדמה בה בחר בורא־העולם למושב לעם־סגולתו, מהדבקות בבור־מחצבתה של האומה, מן החרדה לשמירת שרשי ראשוניותה בארץ ראשיתה – ואינם כולם אך ורק תום אמונים. אין להתעלם גם מיצר השלטון וההגמוניה שבלב משבחי־הארץ – ואינו כולו אך יצר טוב, לא בעולם ולא בישראל. בשבחי הארץ נשמעות גם קנאות בני־הארץ בבבל “צרתה” בדברי ימי האומה, חששנותם לעלייתה של שאינה־ארץ־ישראל בישראל; מורגש בהם רצון המשבחים להטלת עול הארץ החרבה והחלשה (בחומר וברוח) על בבל הפורחת ועולה.

חלילה לי מלחשוד במשבחי־הארץ שלא נתכוונו לשם שמים, גם לשם שמירת נצח ישראל – מתוך אמונתם שאין ערובה לישראל, על נצחו ואחדותו, אלא ארץ ישראל זו. ולא כל מאמר־שבח לארץ ישראל – כולו קודש. אין לך כסות־עינים נאה ליצר שלטון והגמוניה מכסות־של־קודש. ‏ חזיון ‏ הולך וחוזר הוא בדברי ימי כל בשר ורוח: כהני בית אל למיניהם, אנשי קודש וחול הבטוחים בטובתם שהם מטיבים לעדתם ולמין האדם בבשורת גאולתם ובתעודתם, שליטי ארץ החרדים לשלטונם ולשלום ארצם – כשהם נאחזים בקרנות מזבח שנותר להם לפליטה, קשה להבדיל בין רשות המזבח לרשות הכהן וכו', בין מלחמת השליט על שלטונו ההולך ויורד ובין טובת ארצו, בין ההתאבקות על הקודש והחול כמות שהם למלחמת הנאבק על שמירת מעמדו ותקפו, הוא מעמד מחנהו ומפלגתו. חייב אדם להלחם על כבוד התורה, תורה שמחלה על כבודה אין כבודה מחול – ויש שאנשי תורה “מזהים” את כבודם עם כבוד התורה עד כדי כך שכל הפוגע פגיעה קלה בכבודם מעלים הם עליו כאילו חילל את כבוד התורה. אוי לה למדינה כששליטה נעשה המדינה (“המדינה – אנכי”). וי לה לתורה כשכבוד העטוף – או המתעטף – בה נושאה, נעשה עיקר, והכל חייבים בכבודו, זה בא במקומה: אנכי – התורה, אנכי – הכהונה. כאן נפתח פתח לא רק להתגברותו של בשר־ודם על הרוח, כשבשר־ודם ממלא מקומו של רוח, להשתלטות אותו “כלי מלא בושה וכלימה” ששמו אדם – אלא גם לממשלת הכלי כמות שהוא: הכלי – במה שיש בו, הצורה – בתכנה, המסגרת – ברעיונה; יד הצבת הצובתת הכל – על העליונה⁵⁹. לא כל מלחמה שנלחמו בישראל בשמה של ארץ־הקודש – מלחמת־קודש היא. משבחי ארץ ישראל אנשי קודש היו – ולא כל דברי־שבחיהם קדושים הם, לפי עניות דעתי. הריני כפרת משכבם – וקשה לי לכבוש את צערי על כמה מדבריהם, שאלמלא נאמרו ונמסרו לנו כלשונם, קשה היה לאמרם. הללו שהכריזו: כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה או כמי שאין לו אלוה⁶⁰ – כלום לא זלזלו זלזול רב בקהל־ישראל שבחוץ־לארץ, זרע קדושים בני קדושים גם הם, כל ישראל קדושים, קהל עמלים על קיום ישראל ושיפורו – וביחוד בגדולי רוחו, יוצרי הגמרא הבבלית שהמיתו עצמם באהלה של תורה בנהרדעא ובנציבין, בסורא ובפומבדיתא? כלום אין הללו בגדר חכמי ישראל שאסור לבזותם?

חסרים היו משבחי־הארץ אותן ענוותנות ואהבת־תורה של אדון הנביאים שאמר למשרתו יהושע, המקנא לכבודו: “מי יתן כל עם ה' נביאים” (במדבר י“ב, כ”ט). לא היה בכוחם להשתחרר מאותה צרות־עין לשם שמים וארץ ולומר: מי יתן והיה כל קבוץ מישראל לומד תורה, יוצר תורה ומרויחה בעולם – באשר הוא שם.

ט.

אוסיף כאן דוגמה אחת שיש בה להעמיד את מלקטי השבחים האומרים – פרקים לקוטים אחר לקוטים, ילקוט מתוך ילקוט, כי המילקט מן המילקט פטור – על הצורך להעמיק בדברי השבח שלפניהם.

שוללי גולה – קיצוניים ומתונים – נאחזים גם באותו מעשה בתנא (בן המאה השניה) חנינא (גם חנניא, בנוסח ירושלמי: חנניה) בן אחי רבי יהושע:

"כשירד… לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ⁶¹. שגרו אחריו⁶² שני תלמידי חכמים רב יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיון שראה אותם אמר להם: למה באתם? אמרו לו: ללמוד תורה באנו. הכריז עליהם: אנשים הללו גדולי הדור הם ואבותיהם שמשו בבית המקדש וכו'. התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שוא הם של תוהו הם. אמרו לו: כבר בנית⁶³ ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ. אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ.

אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. אמרו לו: הנח רבי עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל. אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל. אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים בעלי קרניים והם שגרונו אצלך וכן אמרו לנו, לכו ואמרו לו בשמנו: אם שומען מוטב, ואם לאו יהא בנדוי; ואמרו לאחינו שבגולה: אם שומעין מוטב, ואם לאו יעלו להר⁶⁴, אחיה יבנה מזבח, חנניא ינגן בכנור ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלהי ישראל. מיד געו כל העם בבכיה ואמרו: חס ושלום, יש לנו חלק באלהי ישראל. וכל כך למה? משום שנאמר: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" [ישעיהו ב‘, ד’]⁶⁵.

שוללי בבל מדגישים הרבה געייה זו שגעו כל העם בבכייה ואמרו: חס ושלום וכו' – ואינם עומדים על עיקרו של אותו מעשה. בא זה ומלמדנו: א) נאה ומבוצר היה מעמדה של בבל שמשכה לגבולה את גדולי חכמי ארץ ישראל, רבה היתה אמונתם בארץ מושבם החדשה – חנינא בטוח היה שלא הניח אחריו כמותו בארץ ישראל, לא שער שגדייו יהיו לתיישים בעלי קרנים, – עזה היתה שאיפת בבל לעצמאות־רוח, שנבעה מתוך יכולת־יצירה ורצייה חיה ליצירה זו; ב) עצמת בבל היתה כה מרובה, וחרדת בני ארץ ישראל גברה עד כדי כך – שהללו היו נאלצים לשגור “שלוחים” לבבל, שפתחו בערמה (“ללמוד תורה באנו”) ועברו לתכסיסי־חתירה תחת סמכותו של החכם שהתראו כבאים לצקת מים על ידיו, כשלא השגיחו בברייתא מפורשת האוסרת על החכם לטהר את שטימא חברו⁶⁶ – עת לשמור הגמוניה הפרו תורתך, זלזלו בכבוד חכמיה – וסיימו (לפי נוסח הבבלי) באיום על בני בבל שיצאו מכלל ישראל; ואיום זה הוא שהפיל פחדו על בני בבל, – ו“געו כל העם בבכייה”.

כלום מעשה זה מוכיח שבני בבל ויתרו ברצונם על יצירתם, פעילותם, אחריותם לישראליותם? ישבו וציפו ל“השפעה” מן המרכז בארץ ישראל, ל“הוראה” בחיי יום־יומם מחכמי הארץ? אותה הגמוניה של ארץ ישראל על בבל ושאר תפוצות – עד כמה שהיתה קיימת, בתחומי רוח ומשפט – קמה תמיד “בדרך הטבע”, ואך ורק כסיפוק משאלת־לבבם וצרכיהם של בני התפוצות?

מציון לא יצאה תמיד תורה מאליה. לא כל התפוצות עמדו בכל דורותיהן ופיותיהן פעורים למלקוש רוחה של ארץ ישראל. בני הארץ עמדו על נפשם (בתקופות האמוראים והגאונים ואחריהן, כידוע) נגד בני בבל, כשניסו לבצר ארבע אמות משלהם. ציון הקפידה על שמירת כוחה להכרעה בחיי רוחה של האומה – ובניה נלחמו על שמירת כוח־מונופול לתורתם, תורת בני ציון. וכשם שחכמי הארץ בימי חנינא – לפניו ואחריו – נלחמו במקדשי חדשים ומעברי שנים בבבל, בשמו של מי שחזה “כי מציון תצא תורה” – כך לדוגמה, לא חששו כמה שוללי־גולה במאה העשרים להתנגד (אם בפועל ובמישרים, אם בעקיפים, ולהלכה) לחיוב־תפוצה, בתפוצות גופן, עתים גם לביצור־רוח שהללו כה זקוקות לו⁶⁷. אילו ניתן כוח־החרם לשוללי־הגולה שבימינו – אולי כמה מהם לא היו נמנעים מלהשתמש בו נגד בבל שבמאה העשרים. כבר העירותי על כמה פרטים קלי־ערך כשלעצמם בו בכוון; סנגורי שלילת־הגולה מזלזלים בהם; אילו יצאו וצרפום פרט־לפרט – היו ודאי עומדים על כך: אם גם “ראשיתם מצער”, יש לחשוש לאחריתם.

מכלל איסור אתה שומע – על פי רוב, ואולי תמיד – מעשה, מנהג רווח, אם מעט אם הרבה. אין איסור בא לאסור מעשה שלא בא ולא יבוא לעולם, לא בעינו ולא בדומה לו. מבחינה זו, כל איסור שאסרו בארץ ישראל על בבל, כל מניעת כוח והכרע שמנעו ממנה – יש בהם ללמד על נוהג־חיים שהיה נוהג בבבל, על מעשים שבני בבל היו עושים, עומדים לעשותם, או ראויים לעשותם – אילו לא נאסרו בעשייתם, עושים קודם שנאסרו, או גם לאחר שנאסרו, כשלא היו משגיחים באותו איסור.

מהאיסור שאסרו, לדוגמה, על עיבור השנים בחוץ־לארץ – אתה שומע שהיו נוהגים לעברן בחוץ־לארץ. למעשה, גם לאחר שאסרו לעבר שנים בחוץ־לארץ ירד רבי עקיבא לעבר שנה בנהרדעא⁶⁸ – אם משום “אונס”⁶⁹ אם מטעמים אחרים, כדעת חוקרים בימינו, וכולם בגדר השערה; רבי מאיר הלך לעבר שנה בעסיא⁷⁰; ובעקבותיהם יצאו כמה אמוראים⁷¹ – שזכו ואותם גדיים שנעשו תיישים בארץ ישראל לא שגרו אחריהם שלוחים לבבל שיטמאו את הטהור ויטהרו את הטמא, ובלבד שלבסוף תהא יד ארץ ישראל על העליונה.

האחראים למשמר שלטון־הארץ היו, כנראה, פרקים גם כופפים קומתם בפני יחידים בחוץ־לארץ, תקיפים, גומלי חסדים לרבנן – כתודוס ‏ איש רומי ש“הנהיג את אנשי רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים”: “שלחו חכמים⁷² ואמרו לו: אילולא שאת תודוס לא היו מנדין אותך⁷³. מהו תודוס⁷⁴? אמר רבי חנניה: דהוה משלה פרנסתהון דרבנן” וכו‘⁷⁵. זכה אותו פורץ־גדר וחכמי דורו הבטיחוהו שלא ינדוהו, אף על פי שהוא ראוי לנדוי, והתירו לו בדיעבד להמשיך בפריצתו זו. לא כקהלתו של חנינא… ודאי, לא יחיד היה תודוס בישראל ברומי – ובשאר התפוצות – שראה את תורת ישראל כתורת האומה, ניסה לשמרה כמות שהיא, ולא חשש לקים בחוץ־לארץ גם מצווה התלוייה בארץ או בבית המקדש וכו’.

בה בפרשת־עיבור אנו מוצאים: “מכאן אמרו: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועה צאן ובקר בארץ אין מעברין את השנה אלא ע”י רועה צאן ובקר. אפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטים בארץ ישראל אין מעברין את השנה אלא ע"י הדיוטים שבארץ''⁷⁶.

ראייה נוספת היא לכך: הכפפת קומתה של בבל, הקלת־ראש במלחמת־קיומה שנלחמה לאומה למעלה מאלף וחמש מאות שנה – אינן נובעות כולן אך ורק מהכרת קדושתה של הארץ. אין אני אומר: חכמי ארץ ישראל התעטפו בטלית־של־קדושה כדי לחפות על יצר השלטון וההגמוניה שחי בלבותיהם. עטופים היו אותה טלית באמת. בטוחים היו שקדושת הארץ מחייבתם להחרים מעברי שנים בחוץ־לארץ כחנינא וחבריו. – ואנו, שומה עלינו להבדיל בין קדושת הארץ ובין זלזול־בבל שנכרך בה. עם כל הערצתי למקדשי ארץ ישראל בדורות הראשונים – הנני מעז ומרחיק עצמי מתפיסתם זו המביאה לידי ביזוי תורה ולומדיה בבבל ובשאר התפוצות – הוא ביזוי ישראל.

“ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ”⁷⁷ –ולא יהא תלמיד חכם שאינו ממזר, צדיק גמור בחוץ־לארץ, “לפחות” במדרגת רועי צאן עמי־הארצות שבארץ ישראל?

יא.

למעשה, על אף דרשותיהם של משבחי־הארץ כגון זו של ר' ירמיהו: “במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל”⁷⁸, אותו לעג רב שהיו משבחי־הארץ מלעיגים ‏ על בבל, חכמיה והדיוטותיה, “בבלאי טפשאי”, קהל ישראל שבה בכללותו – ישראל קיבל את בבל, זו נעשתה אבן־פינה לבית ישראל, שכבה מכריעה בנפשו.

בבל הלכה לה בדרכה. מה תורה־שבעל־פה העלתה עצמה למדרגת תורה־שבכתב⁷⁹ – אף מרכז־התורה שבבבל רומם עצמו למעלת מקור, ראשית בישראל, כמות שאנו למדים מדברי בעלי־האגדה על שתי הישיבות בבבל “שריחן נודף מסוף העולם ועד סופו” – שייסודן מיוחס לקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, במחשבה תחלה:

“ואף הקב”ה כרת ברית עם ישראל שלא תשתכח תורה שבע“פ מפיהם ומפי זרעם עד סוף כל הדורות וכו'. ולפיכך **קבע הקב”ה שתי ישיבות** לישראל שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה ומתקבצין שתי פעמים בשנה באדר ובאלול מכל המקומות ונושאין ונותנין במלחמתה של תורה עד שמעמידין דבר על בוריו והלכה לאמתה ומביאין ראיה מן המקרא ומן המשנה ומן התלמוד כדי שלא יכשלו ישראל בדברי תורה וכו‘. ואותן ב’ ישיבות לא ראו שבי ולא שמד ולא שלל ולא שלט בהן לא יון ולא אדום והוציאן הקב“ה י”ב שנה קודם חורבן ירושלים בתורתן ובתלמודן וכו‘. אלא צדקה עשה הקב“ה עם ישראל שהקדים והגלה את גלות יכניה לגלות צדקיה כדי שלא תשתכח מתן [מהן] תורה שבע”פ וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום ולא שלט בהן לא אדום ולא יון ולא גזרו עליהם שמד. ואף לימות המשיח אין חבלו של משיח רואין" וכו’⁸⁰.

“ואותן ב' ישיבות לא ראו שבי ולא שמד”, “וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום ולא שלט בהן לא אדום ולא יון” וכו' – בבל שלנו היתה מתנשאת הרבה על ארץ ישראל בזכות רציפותה בישראליות, שלא נפסקה על ידי חורבן ושמד. ידועה היא מלחמת גאוני בבל במנהגי ארץ ישראל, ובארץ ישראל גופה: ראו אותם כ“מנהגי שמד”, שנקבעו בארץ ישראל בימי פורעניות בהם נשתכחה התורה. אם דייקו ואם הפליגו גאוני בבל בהנחתם זו – אינו מעלה ואינו מוריד לענייננו. מכריעים הם אותם הרגש תקיפות־של־יצירה, בטחון בכוח־הקיום, יכולת־רוח רבה שעוררו גאונים אלה להעלות את בבל למדרגת “תנא ופליג”

בישראל, קבוץ פוסק ומכריע, שאינו מוותר על שלו וכובש את נבואתו – עם הודאתו בקדושת הארץ המקובלה הטבועה בחותם המסורת מדור־דור.

וכך השתדלו בני בבל גם להעלות את ראש־הגולה שבבבל למדרגת הנשיא שבארץ ישראל – כשכרכו, לדוגמה, את בבל בחזון יעקב ובהתאבקותו עם ה“איש” “עד עלות השחר”. האמורא רבה מצא בדברי ה“איש” ליעקב אבינו – “כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל”⁸¹ – רמז שנרמז לו ליעקב “שעתידים שני שרים לצאת ממנו: ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ ישראל⁸²; כאילו השלישי באבות האומה חזה בבל זו וראשיה במחזהו. ורב הוא שאמר: פעמים שנים משלשת “שרי גאים” בבבל הם, ואחד בארץ ישראל⁸³; ר' יוחנן אמר משום ר' שמעון בן־יהוצדק…: “אלו מ”ה צדיקים שהעולם מתקיים מהם ואיני יודע אם שלשים כאן וט”ו בארץ ישראל ואם שלשים בארץ ישראל וט“ו כאן”. אין לפנינו כאן השוואת בבל לירושלים – אלא העלאתה על ירושלים.

כוח בבל הלך – אחרי חורבן הבית השני – וגדל בכל תפוצות ישראל, כשירשה את מקומה של ארץ ישראל בחיי אותן התפוצות; מאמצע המאה השמינית (ובמידה מסויימה גם קודם לכן) התחילה תורת בבל כובשת את “המלכה בביתה”, את ארץ ישראל גופה. מלחמתו של ר' אהרן בן מאיר (במאה העשירית) להחזרת עטרת השלטון לארץ ישראל נסתיימה בכשלון, כידוע. קהלות הבבליים ידן היתה על העליונה בתפוצות ישראל. וקהלות אלו שבארץ ישראל לא זו בלבד ששמרו – בתקופת הגאונים – על מנהגיהן ונוסח תפלתן שהעלו מבבל, אלא גם לא חששו מלדרוש מבני ארץ ישראל שיקבלו את נוסח־בבל ויאריחו בו את אורח־חייהם. עולי בבל אלה שמרו על שרשם שבבבל, מרכז התורה; מנהרות בבל שאבו והשקו תורה, היא מים היא יין – לכל ישראל. תלמודה של בבל נתקבל בעולם ישראל כולו – לרבות את ארץ ישראל – הלכה למעשה⁸⁴, והוא שהניח את היסוד לאחדות האומה מראשית ימי הבינים ואילך. אחד של ישראל – לאחר חורבן הבית השני – נכרך בבבל. וכך כל ישראל – “בארבע כנפות הארץ” – גם התפללו בנשימה אחת לשלום בבל וירושלים – בתפלת יקום פורקן (“למרנן ורבנן חבורתא קדישתא די בארעא דישראל ודי בבבל” וכו'); וזו עודה קבועה בסדר תפלותיו של ישראל־של־מסורת, כתשע מאות שנה לאחר שעברו מן העולם אותם “רישי כלי”, “רישי גלותא” ו“רישי מתיבתא”.⁸⁵ ישראל ה“חדש” שהשמיט אותה תפילה מסדר תפלותיו – לא זו לבדה השמיט.

יב.

אל יסיקו קוראי מדברי מסקנות שלא נתכוונתי להן – גם כאן. אינני בא להכריע את הכף כלפי בבל, נגד ירושלים – והרי לא בבלי אני, פני לבבל־וירושלים. אי אני בא לזלזל בשבח ששיבחו קדמונים ואחרונים את ארץ ישראל. עיקר מבוקשי הוא להעיר את תשומת לב חוקרינו על הצורך בבירורו של עצם המושג שבח, כאמור. מה ספרותם של מוכיחים, ספרות־המוסר – ולא בישראל לבדו – אף ספרותם של משבחים אין לקראה פשוטה כמשמעה. איני פוסק כמי שאמר: אין למדים מן האגדה (או ההגדות). למדים ממנה –והוא כשמעיינים בה כהלכה. למדים גם מן השבח, כאמור – כשתופסים את עיקרו: הגנוז בו למשובח ולשאינו־משובח כאחת.

אין אני בא לגרוע מקדושת הארץ כשלעצמה. על אף אותה העלאת בבל למדרגת ארץ ישראל, לא זכתה – ולא תזכה – בבל, כארץ, לאותה מעלת קדושה שניתנה לארץ ישראל⁸⁶. קדושת הארץ נאה ויאה – ואין אני שומע מכללה טומאתה של ארץ־תפוצה⁸⁷. קדושת ארץ המסייעת לקדושת אדם ועם, לקיום אומה – ברוכה ומבורכה. קדושה המחלישה והמדכאת, זו שיש בה לשמש סות שלטון והגמוניה – לא היא ולא יעודיה.

קדושה ארץ ישראל – כי קדוש ישראל, כלומר: כי חייב ישראל לקדש עצמו; כי קדוש האדם – ניתן לו לאדם לעלות בקודש, שומה עליו לקדש נפשו. אדם קדוש מקדש, גוי קדוש מקדש; ישראל כגוי בר־קודש – בר־קידוש הוא; בקודש בהוראתו הכללית, עד כמה שניתן לו לאדם, אני מדבר; לא בקדושת־שמים (לא בידינו היא, לא לקידוש ולא לביטול). לא המקום מקדש אדם וגוי, הם מקדשים אותו – אם קדושים הם וקדושים מעשיהם.

קדושת אדם ועם וארץ – ולא מונופוליסם של ארץ, זה כשלעצמו, שורש־ארץ לחוד, אדם וגוי זקוקים לו לשורש, – ואותה בדלנות מתרברבת הנכרכת במונופוליסם־של־ארץ לחוד. מכאן אתה שומע: אין אני רואה במדינה כשלעצמה, על מונופוליסם הכרוך בה, את התגלמותו השלמה של ה“רוחני המוחלט”, שיש בה כדי לשמש יסוד־יסודות לחיי אדם וגו'⁸⁸. תפלתי היא תפלה לאדם האחד: מי יתן והיה כל בשר ורוח טוב ונאה ואמת – והיה כל ישראל בכל מקום עם תורה וחכמה.

לא חוניו שבמצרים ולא יהודי המושבה יב היו חייבים להקים מקדש⁸⁹, תודוס איש רומי לא היה חייב להנהיג אנשי רומי שיהיו אוכלין גדיים מקולסים בלילי פסח – וכל חוניו וכל קהלת־יב וכל תודוס, בכל מצרים ורומי ובבל, חייב לעשות מעשי בבל: לחיות וליצור, להיות סמוך על שלחן עצמו – גם ברוח.

חכמי הארץ שנלחמו על הגמוניה של ארץ ישראל הקפידו כל כך באיסורו של עיבור שנים בבבל עד שלא חששו גם לשתף את הקב“ה במלחמתם זו: “יצא יעקב בחוצה לארץ ובקש לעבר את השנה בחו”ל. אמר לו הקב”ה: יעקב אין לך רשות לעבר את השנה בחו“ל” וכו‘; ואחר כך, כ“שעלה עזרא וכל הקהל עמו ורצה יחזקאל לעבר את השנה בבבל, אמר לו הקב”ה: יחזקאל אין לך רשות לעבר את השנה בחו“ל” וכו’⁹⁰. וברוך רבי עקיבא – אותו עמוד גדול לבית בנו הפרושים – שלא השגיח בדבריהם ויצא לעבר שנים בחוץ־לארץ. ברוכים רבי מאיר וחנינא, וכל מי שבא אחריהם והלך בדרכם וירד לבבל ועיבר בה שנים וקידש חדשים וימות־חול וריבץ תורה והקהיל קהלה וסמך חכמים והורה לעם ונאבק על קיום ישראל – בכל רומי ומצרים ובבל, ספרד ואשכנז, ליטא ופולין וכו'. ברוך זכרו.

“עד שלא נכנסו ישראל לארץ ישראל הוכשרו כל ארצות לומר שירה. משנכנסו ישראל לארץ ישראל לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה וכו'. כיון שגלו חזרו להכשרן הראשון”⁹¹. הרי גלות זו ביטלה – או העלימה לשעה – לא רק את קדושת הארץ, אלא גם העבירה מן העולם אותו מונופול לשירה בישראל. ישראל חייב הרבה לכל בן־בבל מברוך בן נריה ויחזקאל בן בוזי הכהן ועזרא הסופר עד לאחרון פיטנינו וסופרינו במאה העשרים על נהרות ניימאן, דנייפר, דניסטר, ויסלה, הודסון וכו‘, שלא תלה כנורו על ערבים ואמר איך נשיר – אלא שר, ישב על נהר מנהרות בבל וכו’ ויצר והגה וחזה ופירש והניע את ניע רוחו של ישראל, עד כמה שידו מגעת, הכל לפי התפוצה, מקומה ושעתה. בזכותם – בזכות מורידי שכינה לבבל, על אף המקובל “שאין השכינה נגלית בחוצה לארץ”⁹², יודעי שמוע בת קול גם בבבל⁹³ ‏ – חי ישראל.

אם כל החובות שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו, חובות הגוף לאדם מישראל, הלכות איסור והיתר וכו' נוהגות בין בארץ ישראל בין בחוץ־לארץ⁹⁴ – אין לפטור חוץ־לארץ מאיזו חובה שהיא, לא בגוף ולא ברוח, לא חובת יחיד ולא חובת צבור. כל חובה שישראל חייב בה – בה הוא חייב בכל מקום ובכל שעה, אם מדינה לישראל אם אין, בארץ ובתפוצות, וכמובן: הכל לפי המקום והשעה. וחובה זו שמוטלת על בבל – מחייבת את ירושלים ‏ להודות בבבל הודאה שלמה. כירושלים כבבל לכל דבר בישראל – באחריות לישראליות על כל גילוייה, בעול תורה ומצוות, ישנות גם חדשות. לא לשבח את בבל באתי – אלא לחייבה בכל חובה בישראל, לצרפה לירושלים ולהעלותה למעלתה בכל בחינה מבחינות ישראליותנו.

הקדושה והשבח לירושלים. כל הקדושה לה, לה כל השבח, – העול והחובה והאחריות לבבל, גם לבבל; ולמעשה: לבבל ולירושלים כאחת – כל שעה שיש ירושלים ובבל בישראל.

ישראל הנכנס לאותו מזל־עולם חדש אי אפשר לו להתקיים בו אך ורק בכוחם של מעיינות הקדושה והשבח לירושלים. זקוק הוא למעיין קדושה ושבח שיש בו להרוות גם את בבל.

אם עם קדושים ישראל – קדוש הוא גם בבבל, ראוי לה לקדושה בכל בבל. והעיקר: פתחו שערי חובה לבבל – לא שבח ולא גנות. בחובתה תחיה.

---

עם ההולך ומת

מאת

שמעון רבידוביץ'

א.

כמה דמויות לו לישראל בעולם, ודמות אחת לו לישראל בישראל: דמותו של שכיב־מרע שאין שכיב־מרעיותו פוסקת עולמית. מבחינת־החוץ ראה ישראל רוב ימיו את עצמו והוא כבשה דלה נרדפת על צוארה, רודפיה כל אריה משבעים האריות, כל כלב חצוף בעולם זה רב כלבים וחוצפה אין־קץ. ראייה זו באה על עיצובה גם בשיר העם ובמשליו, בתוכחתם של מוכיחים, בקישוטיהם־ציוריהם של כמה אנשי־עין בבית שהעזו ועברו על “לא תעשה לך… וכל תמונה, כשאותו לא־תעשה עמד בכל תקפו בישראל. ויש שאותה כבשה נרדפת הפכה והיתה לאיל שחוף ודקיק־עצמות, מעין זכר לאיל־הקדומים שזכה ומילא את מקומו של השני באבות־העולם לעקידה. ומבחינת ביתו כאילו הולך ישראל ועובר מן העולם מששת ימי בראשיתו – וללא הפוגה, יעוד־הקץ, קץ־עולם שאין אחריו תקומה, התחיל מרחף על ראשו והוא טרם יהיה עם, במדבר נדודיו, עם מצעדותיו הראשונות ליישובו של עולם. עתים דומה עלינו כאילו קדם קצו לראשיתו, או זה וזו באו כאחד. מפגישתו הראשונה של אדון הנביאים עם צאן מרעיתו ואילך, מן פרשת התוכחה בספר דברים שאין כמותה לשגב ולאכזריות עד למשא־רעמו של משורר־הזעם ואיש־התוכחה הדגול במאה העשרים – חזר כל רואה בעם, נביא ואיש־רוח על אותו יעוד”קץ, כולו מרדף אימים ומזהיר: ישראל אתה הולך ונמחה מעל פני האדמה, סופך להיות כלא־היה, ובמהרה, – אם…; חוזה־חוזה ו“אם” שלו – וכולם “אם” אחד.

על אדמת ארץ ישראל, כשעוד היו לנו כהנים בעבודתם לויים בשירם ובזמרם וישראל במעמדם, שכורי אפרים ועליזיה, בנות ציון ההולכות הלוך וטפוף, נוסכים לבעל ומקטירים לעשתורת, עבדי אלהי השמים ויראיו־חסידיו, – מתהלכים היו נושאי־חזונם של שבטי ישראל ביהודה ובאפרים בקרית מלך רב ובשומרון, בתקוע ובענתות, נאמני ביתו הגדולים, שומרי־גורלם בלבותיהם הבוערים ואינם אוכלים, ומשפתותיהם לא ימוש יעוד החורבן ההולך וקרב; לכאורה אינו אלא פרי החטאים כי רבו מנשוא, ופרקים כאילו גזירה היא שאין מפלט מפניה. חזונם לא חזון־יחידים היה. רבים־רבים מן הענוים אשר בארץ, פקוחי הלבב בהמון העם, שותפים היו למייעדי הקץ באותה תחושה יסודית, תחושת ערב הכליון, בה נולדו ועל ברכיה אומנו, ולא הרפתה מהם זו גם בימי אורה ושלום. עתים נשאו חוזינו נפשותיהם לשמים החדשים ולארץ החדשה שייבראו אחרי אותו כליון, כאילו ציפו למעשי בראשית שניים, וניבאו ליקום הולך וקם אחרי כשלונו הרב, תוך מעגל תקומה החוזרת ומתגלה בו בעולם – ורעמם בו הרעימו את בני דורם היה רעם הכליון, כליון שכאילו אין אחריו תקומה, כמרומז.

בימי הבית השני – לאחר שחורבן הבית שקדמהו ואבדן המלוכה זעזעו את נפשותיהם של בני יהודה זעזוע עמוק שהיה בו משום הפיכת עור ופנים בבחינת־מה – הלכה אותה תחושה וגברה בעם, וממנה יתד לכמה חזיונות באותה תקופה. הוסיפה זו והחריפה־החמירה במידה שאין למעלה ממנה והיתה למועקה רבה כמעט בלב כל איש ואשה וילד מישראל, ברוב דברי ימיו שבתפוצות – באלפיים שנות סבלו העצום, בהן באו זו תוך זו גבורה וחולשה, כיבוש וכשלון, תפארת וקלון, יצירה גאיונה ואפס־אונים, גיבוש־פרצוף וטשטוש־דמות, כמעט בכדור הארץ כולו.

ב.

צא וראה: אין לך כמעט דור בדורות תפוצותינו שלא ראה עצמו והוא אחרון, קץ־ישראל, טבעת־סיום בשלשלתה של האומה. לבו של כל דור היה נתון באותה צבת של קץ־שלא־בקצו. בהקיץ ובחלום ראה את שבט האחרית שלוח אליו, פי תהום־הקץ הפעור לבלעו. בנה והרס, קם ונפל, עקר והניח וחזר ועקר – וכולו פחד: בו יקיץ הקץ לישראל, הוא שנגזר עליו לשמש “סוף כל הדורות”. לאותה אימת־אחרית נצטרפה בלבו גם תוגה רבה שלא ניתנה לביטוי על “כל הדורות” שחלפו – שיחזרו ויחלפו לבלי־שוב עם עבור דור אחרון זה מן העולם. דור יתום ועלוב שקצרה ידו לנטוע נטיעה־של־קיים, לחזור ולפתוח ולא לחתום, לכבוש ולהנחיל ולא לסתום גולל; ויתירה ממנו – צער ללא־ניב על “כל הדורות” שעתידים היו לבוא לעולם, הללו שעלו במחשבתו של בורא־העולם להבראות ולא ייבראו. נמצא דור אחרון זה גם מטיל פגם במחשבת הבורא, כביכול, מביא בעוונותיו הרבים לידי שינוי־סדרים במעשי־בראשית, ששוב לא יתחדשו בכל יום תמיד – בעטייו.

פניהם של ראשי־המדברים בדור־דור כפני דור־דור. וכך אתה מוצא כל חכם וגדול בישראל – לא רק בתקופת התנוונות, רעייה־להסתאבות, או חזרה משעממת־פושרת, אלא גם בימים סעורים־סוערים, עוקרים ומניחים אבני־פנה חדשות לאומה, מימי הבית השני ואילך – והוא רואה עצמו – אחרון לחכמה בישראל, תורתו “קץ תורה”, סוף יצירה באהלי יעקב. עם קריאת שמע אחרונה שלו תוחזר התורה לסיני, או תחזור ותהא מונחת כאבן שאין לה הופכין בקרן־זוית; אותה קרן־זוית בה כאילו התורה מונחת משעה שניתנה לו לישראל על הר סיני ועל כרחו, זו ההולכת ומשתכחת מעיקרה, משעת התגלותה הראשונה בעולם. בארץ מולדתה – או ליתר דיוק, ברוח המסורת: במחוז־חפצה – נשתכחה כמה פעמים; עלו שבי־בבל עזרא והלל הבבלי ור' חייא הבבלי וחידשוה, איש־איש בדורו, מחדש מחדש וחידושו, ועל אחת כמה וכמה בתפוצות: בהן לא פסקה תורה זו מלהשתכח אפילו שעה אחת – ולשגשג תוך כדי אותה השתכחות שגשוג שאין למעלה ממנו, שגשוג ראשונים ואחרונים, להתרחב ולהעשות ים רב גלים ולויתנים. כל חכם בישראל כאילו חוזר ומוצא זאת התורה באותה קרן־זוית, מנערה מעפרה, ובערוב יומו – הוא יוצא ומחזירה לה לקרן־הזוית, וחוזר חלילה… אותה קרן־זוית¹ – מי מקוראי דורותינו ומהמעיינים־בספר בישראל וזו לא תעמוד לפני עיני רוחו השכם והערב, – וגם בחלומות־ליל תבעית רוחו – עמידת ברייה עלובת־עולם, ספוגת יגון־אבל ללא־נחמה, תובעת את תיקונה – ותיקון אין. מה כוחם של אנשי קרן־זוית לתיקון?

אותה הרגשה של זריעת־זרע־לבטלה וכילוי־כוח־לריק היתה מכרסמת לבותיהם של בני כל דור מדורות־האחרית המרובים, כלומר רוב דורות תפוצותינו ככולם. דיכאה זו רוחם של כמה מגדולינו וטובינו, העכירה עליהם את אור־חייהם ומעיינות־יצירתם, עד שהעבירתם מן העולם שלא־בקצם. שהרי מה גמול צפוי לו לבן דור שהוא חותם הדורות? מה ממש בעמלו ומה בצע בו, אם יסק שמים ואם יעמיק תהומות ברוחו, רוח בן־אחרית?

בן־אחרית, – זו היתה דמותו של כל יפתח בדורו ושמואל בדורו, כל צדיק בדורותיו, כל יחיד בעם, בעיניו ובעיני בני דורו, תלמידיו השותים דבריו בצמא. “רבנו, על מי אתה עוזבנו?” – היה כל דור תלמידים שואל כל חכם ונשיא בישראל, כשהגיעה שעתו להתבקש לישיבה של מעלה. כל דור היה חושש שעם סתימתו של גולל על רבו הנערץ – נסתם הגולל על התורה בישראל, ולעולמים. מכאן קינתם של דורות, קינת נכאים ומעמקים יוצאת מן הלב, הממלאה את חדרי ספרותנו מדור־דור – על אראלים שנצחו מצוקים, עלי ארון קודש שנשבה ומאור שמש כי אסף נגהו. האראלים תמיד נצחו, מצוקי־ארץ כחלום עפו. כל ארון קודש נדון לשבייה. מאור השמש הלך ודעך באין הפוגה. כמעט בכל קבר חכמים נקבר מאור חכמה ותורה, נגנזו לוחות וארון, והעולם כולו בעוורון.

דור חותמי־המשנה, האחרון לתנאים, סיכם במשנתו אותה הרגשת־אחרית בפשטותו המיוחדה: “משמת רבי מאיר בטלו מושלי משלים, משמת בן עזאי בטלו השקדנים. משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה. משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה. משמת רבי יוסי קטנתא פסקו חסידים… משמת רבן יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה. משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה [זה בטל אחר כך משמת רבי עקיבא] ומתה טהרה ופרישות. משמת רבי ישמעאל בן פאבי בטלה זיו הכהונה. משמת רבי בטל ענוה ויראת חטא”². הרבה מן העניין בדבריהם־השגותיהם של שני אמוראים (מבני הדור השלישי) לאותה משנה: “אמר ליה רב יוסף לתנא: לא תיתני ענוה, דאיכא אנא. אמר ליה רב נחמן לתנא: לא תיתני יראת חטא, דאיכא אנא”. הניתן לדון בדברי רב יוסף ורב נחמן מעין דין מחאה על אותה ראיית־“משמת” של משנתנו, דין נסיון להבלטת מעלתם של דורות האחרונים – האמוראים – שאם גם אינם אלא כקליפת־השום כלפי הראשונים – התנאים – (“אם הראשונים כמלאכים” וכו') – הרי אין הדור יתום בו חיים חכמים שכמותם? אוסיף ואשאל: הרשאים אנו להניח שמסדרי הגמרא הבבלית סיימו בבכוונה מסכת סוטה באותו “דאיכא אנא”, לא לכבודם של שני אמוראים אלה – כיצד ניתן לו לענו להכריז על עצמו “דאיכא אנא”, וכלום נאה הוא לו לירא־חטא להתפאר ביראתו בפרהסיא?³ – אלא לשם הדגשתה היתירה של יצירת האמוראים, זה תלמודה של בבל שהיה בשעתו בחינת “במחשכים הושיבני” לחולקים עליו, ואחריהם יצאו מפקידה לפקידה ועוררו עליו משטינים־מקטרגים בבית ובחוץ, עד ל“משכילים” במאה הי"ט וליורשיהם ברשות זו – שוללי־הגולה במערכות הציונות, הממעטים דמותה של אותה יצירת־בבל ואינה בעיניהם אלא “מורשת גלות”, תעודת־ירידה לישראל ולרוחו?

יבואו המעיינים בעריכתו של התלמוד הבבלי, המומחים בשערי “הדרן” למסכתותיו, ויכריעו בשאלה זו והכרוך בה – ואותו חזיון במקומו עומד: עם פטירתו של כל גדול בישראל נשמט – בעיני בני דורו, טובי־יורשיו, ופרקים גם בעיניו הוא – אחד העמודים שעליהם עמד בית־האומה, נעלמה אחת המידות המרכזיות בהן זו התייחדה מראשיתה, חלף קניין מקנייניה הראשונים במעלה וללא תשלום ותחליף לעולם.

ג.

בת־קולו של אותו “משמת” שבמשנתנו מנסרת גם בחללה של ספרותנו בימי הבינים ובדורות האחרונים שלאחריהם. אין לך ארז מארזי לבנונינו, לויתן מלויתניו של ים־התלמוד, מבעלי־התריסין במשנה ובגמרא בפרדס ובעיון ובפיוט, שלא התהלך כל ימיו עלי אדמות והוא רדוף אותה אימת־אחרית; ולא יצא מן העולם ולבו שסוע־טרוף על שעם פטירתו יעברו ישראל – ותורתו – מן העולם, או ירדו ירידה רבה שאין לה תקנה.

עתיד אני לחזור ולהזקק לאותה פרשה במקום אחר⁴, וכאן אסתפק בדוגמה אחת מימי הבינים: “נשר ספרד”, שכוח טיסתו וכיבושו הלך והאדיר מאותו קונטרס־נעורים “מלות ההגיון” עד לפרי־פרדסו הבשל והשלם “מורה־נבוכים” – רוב ימיו רדף אחריו קץ־התורה ההולך וקרב. היא שעוררהו לחתימה ולגניזה, שהצליל מצלליו על רוחו לבלי־חת והרפה ידיו ידידמשה. זמן־מה לאחר שברך על המוגמר בשערי־מחשבתו וסיים את מוה"נ – כתב אגרת־שלומים זו לחכמי לוניל שבצרפת הדרומית: “הרי אני מודיע לכם שלא נשאר בזמן הזה הקשה אנשים להרים דגל משה ולדקדק בדברי רב אשי אלא אתם וכל הערים אשר סביבותיכם – שאני ידעתי שאתם קובעים מדרשות תמיד ושאתם בעלי בינה וחכמה. אבל בכל המקומות האלה אבדה תורה מבינם. רוב המדינות הגדולות מתות ומעוטן גוססות, וכמו שלשה ארבעה מקומות חולים בכל ארץ ישראל, ובכל סוריא מדינה אחת והיא אחלב שבה מקצת חכמים ועסקיהם בתורה אבל אין ממיתין עצמה באלה [באהלה?]. ובכל הגולה בבל ושנער שנים שלשה גרגרים. ובכל תימן וערי המצר הערבים כולם מעט עוסקין בתלמוד אבל אינם מכירים אלא הדרוש וקבל שכר לפי שבקצוות הן כבר נתנדבו מהם אנשים בעלי ממון יברכם אלהינו ושלחו שלוחים וקנו שלוש נוסחאות מן החבור [משנה תורה] ונתנו נסחה בכל גבול וגבול. הוא שהאיר עיניהם ותיקן מעשיהם עד הודו. אבל היהודים שבהודו אינם יודעים התורה שבכתב ואין להם מן הדת אלא שהם שובתים ונימולים לשמונה. ובערי העלגים שהם בדת ישמעאל קוראים בתורה שבכתב ועושין כפשטה. וערי המערב בעוונותינו כבר נודע את אשר נגזר עליה ולא נשאר לנו עזרה אלא אתם אחינו אנשי גאולתנו. חזקו ונתחזקה בעד עמנו ובעד ערי אלהינו. השתדלו להיותכם אישים בני חיל [כי?] הדבר תלוי בכם”⁵.

זו היתה דמותו של סוף תור הזהב לישראל שבימי הבינים – למעשה, תור דם ודמע אין קץ – בעיני אחד הגדולים בצורפי זהבו. לא ידע רבנו משה בר מימון תוך כדי קוננו קינה רבה זו כי הולכים ונרקמים ישובים לישראל מעבר לרהיין, על גדות הויסלה והניימאן והדנייסטר והדנייפר והבוג – שבגבולותיהם יהיו יושבים רבבות מישראל מאות־מאות שנים ועושים ימים כלילות לעיון ב“משנה תורה”, ועילוייהם־גאוניהם ידרשו כל א“כין ור”קין שבו, יקריבו עצמם על בירורן של סתומות וסתירות בדבריו – שפרקים אינן אלא פרי טעויותיהם של מעתיקים ו“בחורים זעצערים” – ופירוקה של קושייה בדבריו יהא תענוגו־שכרו הגדול ביותר של כל למדן וגדול בתורה בארצות ליטא ופולין והונגאריה וכו‘; והללו היו נעלמות מעיני הרמב“ם הרבה יותר מארצות הצב”יים וחייהם ודרכיהם, שפתחו לו פתח חדש לפירושה של תורת משה. לא ניתן לו לרמב“ם להעלות על דעתו את אשר עתיד היה לשמש ליהודי אירופה המרכזית והמזרחית עד למאה העשרים (ומעז אני להוסיף: את אשר ישמש להם לאחריה). כשם שמקונני־”משמת" בצפורי וביבנה, בסורא ובפומבדיתא לא שערו – ולא ניתן להם לשער – שיום יבוא וקמו ר’ יצחק אלפסי באפריקי ורש"י ותלמידיו בצרפת ובגרמניה ור' משה בר מימון בספרד ובמצרים, ויהודי ארצות־הרהיין – בורים גמורים אלה בימי פריחת הגמרא בבבל – יספקו לאחר שלש מאות שנה חכמה וחכמים לתפוצות ישראל במזרח ובארץ ישראל גופה, מאות־מאות שנים.

לא ר' משה בר מימון לבדו. גם חכמי ארצות הרהיין ואירופה המזרחית שבאו אחריו דנו בעצמם דין אחרונים. ספרות־המוסר שלנו – דוגמה נוספת – כולה ספוגה אותה תחושת־כליון. יודעני: מחבריהם של ספרי־מוסר דרכם להפליג הרבה בכל אומה ולשון, והוא הדין בישראל. הואיל והם בהולים להחזיר את ישראל למוטב, אינם יודעים גבול ומידה בתיאורי האימים שהם מתארים את המציאות הישראלית שבדורותיהם. כוונתם להטיל אימה על הצבור – כדרך מחנכי־עם. פרקים לשונם גם לשון אנשי־תעמולה שבדורות האחרונים שאין דבריהם אמת מזוקקת, שהרי מטרתם מקדשת בעיניהם כל דרך הגזמה שהיא. (לפיכך, אם נמצה את עומק הדין, אין בספרי־המוסר הללו כדי לשמש עדות היסטורית הראוייה לשמה במילואה; רוב מחקרי־ההיסטוריה שחוברו בדורות האחרונים על פי ספרי המוסר בישראל, שמחבריהם דנו בהם דין אספקלריה של מציאות ישראלית כמות שהיא, – מסקנותיהם טעונות בדיקה רבה מבחינה מדעית. ולא ניתן לי להוסיף ולדון כאן בשאלת־יסוד חשובה זו: עד כמה רשאים אנו ללמוד “היסטוריה” מדבריהם של נביאי ישראל, יוצרי התוכחה ה“לאומית”). ואם גם ניתן לומר: אין למדים מספרי מוסר, או לפחות, שומה עלינו לנהוג זהירות יתירה באותו סוג־ספרות, מבחינת אמיתותה של המציאות ההיסטורית – אין לזלזל בחרדת־האחרית המפעמת אותן תעודות־הרוח הנערצות על האומה. והיא היא הבוקעת ועולה בספרותנו שבימי הבינים והדורות שאחריהם גם מתוך דבריהם של כמה מסיחים לפי תומם, שאלות ותשובות להלכה ולמעשה בין קהילות ויחידים גאוני דור ודור. מתפרצת היא מתוך אלפי הערות אגב אורחא – פרקים בצירוף אותו “השתא דאתינא להכא” מסורתי – אם כמאמר מוסגר אם כרמז שאין מגלים אותו אפילו לצנועים, בהקדמות לספרים (ועתים מיטב הספר העברי העתיק הקדמתו) ובדברי סיומם, באגרות קדמונים ובמכתמיהם. קץ־שבת, סוף־תפלין, אבדן יראת־שמים וכל דבר שבאמונה, ראו לפניהם רוב גאוני־התורה שבמאות האחרונות, ימים רבים לפני תנועת ה“השכלה”, – והללו נראים לנו עכשיו כ''תורי־זהב" לשבת ולתפלין, לאורח חיים ולשולחן ערוך. אחרונים שבהם, בשערי ההלכה והאגדה – דומים עלינו כראשוני־ראשונים. ובעיניהם – ולבני דורותיהם – לא היו אלא בחינה בין אחרון לאחרון. (חרדת־האחרית במשיחיות הישראלית טעונה גם היא עיון לעצמה).

ד.

לא יהדות־התורה־והמצוות לבדה, גם יהדות־החול כאילו ראתה את עצמה כקץ ישראל – בעיקר ברייתה, עם צעידת ראשוני צעדיה, הרוטטים־הגוששים, שלא זכו להעשות מצעדי גבר בוטחים־תקיפים עד היום הזה. כשהתחיל ישראל ה“חדש” פוקח את עיניו בעולם שלאחר המהפכה הצרפתית – “העולם החדש” שבמאה הי“ח, וביחוד לישראל שבמערב – והוא מנסה לנער מעל עצמו הרבה ממסרתו של העבר, – במסורת־האחרית לא שלח ידו. כמוהו כישראל ה”ישן" בה ברשות. לא בלבד מחנה היינה וצונץ – להבדיל בין מי ששנה ופירש ובין מי שחרק שניו ונשאר בבית, בשבר־לב גדול, המית עצמו באהלה של תורה ובנה בנין רב־מידות לבאים אחריו – וחבריהם במערב, פורקי־עול, מקוצצי־קץ ומקצצים־בנטיעות אלה לתיאבון ולהכעיס. גם מחנהו של יהודה ליב גורדון במזרח – מחנה מעפילים ומציבי־דלתות בישראל, מנערי לשוננו מאבק־הדורות, שבה רבו משטיניהם ובה מעטו יודעיהם – ראה עצמו והוא חותם יהדות, סותם גולל על תורה ושירה בישראל. לא ידע אותו פורץ־גדר, איש מרד ומרי, – כמה גדולה היתה זיקת המסורת עליו כשרוחו הציקתהו וקם ונשא את קינתו המפורסמת: “ולמי איפוא אעמול אני הגבר? / הוי, מי יחוש עתידות, מי זה יודיעני / אם לא האחרון במשוררי ציון הנני / אם לא גם אתם הקוראים האחרונים?”… הפייטן האחרון, הקוראים האחרונים.

כשהלך יל“ג לעולמו, פסקו אחריו רבים־רבים מבני־דורו: משמת יל”ג בטלה שירה בישראל, בלתה ופסקה ספרות עבר טרם תהיה לה עדנה. מי מאתנו לא נתקל בכמה שיירי־“משכילים” שהאמינו באותו “משמת יל”ג" בכל לבם? – ישב יל"ג בסט. פטרסבורג, בה התחיל מתרקם ישוב יהודי חדש, רב השכלה, מטרופולין לתפוצה גדולה ורבת און וסבל, והספיד את עצמו ובני דורו, האחרונים כמותו – ולא שער שבמרחק־מה, בתחום־המושב, הלך גדל בישיבת ולוז’ין אברך צנוע־בישן אחד, כבד־תנועה, אלם־נפש בראשיתו לכאורה וכנפיו כנפי־נשרים: חיים נחמן ביאליק; הלך והכין פעמיו להיכל שירתנו – בבית ספר רוסי באודיסה – צעיר פותח שערים חדשים לשירת ישראל, ושמו שאול טשרניחובסקי. ועל אחת כמה וכמה שלא ניתן לו לארי שירת־ההשכלה לשער שבסמוך לעליית שמשם של שני יורשיו אלה, יעלו בשמי ישראל כוכבי־שירה עצומי־אור כזלמן שניאור ובני גילו והצעירים גם מהם, עד לאורי צבי גרינברג וש. שלום וחבריהם, כובשי שירתנו בסערה.

וביאליק גופו – שרבים ראוהו כנביא האחרית במאה העשרים – איש המסורת המובהק, כלום לא שמר אמונים גם הוא למסורת־קץ זו? כמה שעות מכריעות בחייו היה לבו נתון לאותה אימת־דורות⁶; פחד־האחרית רדפהו לחתימה ולכינוס נכסי דורות, כינוס דור אחרון לעמל־רוחם של דורות אחרונים רבים – ועתים היה חוזר ומקונן קינת יל"ג: מי יודע… מי שלא עמד על אותה חרדה רבה שהיתה תוקפת מפקידה לפקידה אותו “לא משורר, לא נביא” וחוטב־עצים, איש־קרדום (… “ורד היום וידי רפתה”…) והוא פרקים גם התקומם בכל עוצם כוחו, בגבורת אריה בעל־רוח רבה, נגד אותו חזון־אחרית, ועל אותה התרוצצות שבלבו בין אחרית וראשית – הרבה ממצוקת משוררנו וכיבושיו יעלם מעיניו. (וכלום אינך מוצא כמה מטובי בני דורנו אנו, שאישיות ביאליק ושירתו נבלעו בדמיהם, והם מוכנים לעטר גם את משוררנו הנערץ באותה עטרת־“משמת”: משמת חיים נחמן ביאליק פסקה שירה לעברים, אחרון היה במינו, שכמותו לא יקום בישראל, וכיוצא בלשונות־אחרית אלה?).

ואם ביאליק, הגדול בבני בית אחד־העם כך – מיכה יוסף ברדיצ’בסקי שחש בכל רמ“ח אבריו ושס”ה גידיו אותה תחושת־אחרית ואת שירתה שירת־נכאים שר־הגה בישראל בשארית כוחו, והקרובים לו ברוח על אחת כמה וכמה. המשיכו הללו ורקמו אותה מסכת־קץ, ורבים הנפכים הוסיפו לה משלהם. וכך ראה את עצמו יוסף חיים ברנר – איש־חול גדול שמת מות קדושים בארץ הקודש – רוב ימיו והוא אחרון, אחרון הכותב לאחרונים. “הספרות העברית כולה [אומר יוחנן ב”מעבר לגבולין“] היא אינה אלא מקצת ליריקה, ולדעתי – אגב אורחא – אכן זוהי תעודתה להיות ליריקה ורק ליריקה – השתפכות הנפש של יהודים אחרונים”. “מה ישעיה וירמיה ויחזקאל ובן סירא ושאול איש תרסוס ור' חיים וויטאל ור' ישראל ממדזשיבוז – אם אין שארית?”⁷ ספרותנו העברית הצעירה היתה לו לברנר “רפרופים של אחרוני אנשים אשר דור יולד לא ידע מהם”⁸, לשוננו לשון אחרונים, עמלנו עמל אחרונים “אשר לא יהיה להם זכרון” לא לראשונים ולא לאחרונים, “וגם האחרונים לא ישמחו בו” (בלשון קהלת, ממנו נחל גם יל"ג אותו “למי אני עמל”).

ה.

אמנם כן, לא כל בית יעקב שבדורנו נתפס לאותה אחרוניות. אהל אחד יש בו – רב־תפארה וכיבוש, יהיה רצון שיזכה ויהיה מבצר־עם ומקדש־מעט והוא בוגד באותה מסורת־אחרית ומתעטף בטלית היפוכה: ראשוניות. רובם של בני־הישוב וביניהם גם הללו שעדיין לא הספיקו לנער אבק־גלויות מנעליהם, עולי־היטלר וכיוצא בהם – רואים את עצמם והם אנשי־בראשית, עושים מעשי־בראשית, שותפים במעשי־בראשית. ‏ “בראשית” – ממלות־הקסם המצודדות לבני־הישוב היא, לבוראי “יש מאין”. בראשית – בכפר ובעיר, בחקלאות ובתעשייה, וגם באהלי רוח. כמה כתרים קושרים פייטנינו ומבקרינו – לאותה רוח־בראשית המרחפת על פני ישובנו שבארץ – ובני־תפוצות מגזימים פרקים בהבלטתה של אותה בראשיתיות יותר מבני־הישוב. אותו שכרון־של־בראשית טעון עיון מבחינה פסיכולוגית, אישית ולאומית. עתים אני שואל את עצמי: האין בתחושת־“בראשית” זו והפלגתה הרבה גם קצת מן הינוקיות, “אינפאנטיליות” בלע“ז מכאן, ומשום גילוייה של פאתולוגיה קיבוצית מסויימה מכאן? למעשה: כלום אין “בראשיתיות” זו משמשת גם היא רקע ל”עברים" – יסוד לאותה אשלייה איומה ומסוכנה בכל בחינה על התהוותו של עם עברי בארץ, עברי שאינו יהודי, עברי המשמש ניגוד טבעי ומכוון כאחד ליהודי – ולא לעברים לבדם, אלא גם ל“כנענים הצעירים” אשר בארץ? עברים עליך, ישראל! כנענים עליך! וזכריהו הנביא ניבא: “ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות ביום הוא”. (אין לזלזל בעבריות חדשה ובכנעניות אלו, אם גם ראשיתן מצער והכנעני טרם יהיה עז בארץ, ממקורות רבים בציונות ניזונות הללו, ואינן מיוחדות למפלגה פלונית או לחוג אלמוני).

בראשית? האין “בראשיתיות” זו – אם כהכרה אם כחווייה של תחושה – סתירה תוך עצמה, ממנה ובה? הניתן להם לאנשי־בראשית באמת להרגיש ולהכיר כי בראשית הם. בראשית בהם? האין כורח בה בתחושת־בראשית שתהא נעלמת מאליה תוך כדי עמידת האדם עליה, היקלטותה בתחום־הידע לאיש בראשית? – הידעו אדם וחוה, עת ישבו בגן העדן, עץ הדעת טוב ורע ועץ החיים היו סמויים מעיניהם, והנחש היה זוחל למאורת־קדומיהם ומלמדם סודות כל היקום, סתרי תורה, תורת־נחשים, פוקח עיניהם ומקרבם לפתח כל חטאת ומכשול – כי אנשי בראשית הם? הידעו… והרי עם טעימתם הראשונה מפרי עץ הדעת – נטרדו מגן־עדנם. ואילו עמדו על סוד בראשיתם – היה וודאי זה נעלם מהם.

חלילה לי מלקפח שכרו של הקטן־בכיבושים שכבש ישובנו בארץ. פתיחה חדשה, הנחת־יסודות לחוד – ואותה רוממות־דברים שאינה פוסקת על בראשית לחוד. ואולי אין זו – במידה מרובה – מחלת יעקב בלבד. פגע העולם הוא, אצבע הזמן: זמן קולני, רב ענות תרועה, דור נפלג ומפולג ומפליג עד לאין שעור. אנו תפלה שיהא המשך לאותה פתיחה רבה, והישוב הרואה עצמו עומד ב“בראשית” יזכה להוסיף אריח לאריח, פרשה לפרשה בספר חייו ויגיע ל“דברים” ול“זאת הברכה” שבהם. ולפי שעה: “בראשית”, ובשערי “בראשית” – אין בראשית.

יש ולבי אומר לי: מתהלכים יחידים, אנשים בודדים בהרי יהודה ובעמקיה – היגיעו אליהם הרהורי־בקול אלה? – שעדיין לא השתחררו ממסורת־האחרית ומאימת האחרוניות ומחרדתו של עם ההולך ומת ללא־הפוגה. אם קול להם והם משמיעים אותו, אין זה קול יעקב בארץ, קול ענות גבורתו. רובו ככולו מרד באותה מסורת. נראית היא לו כאסימון־עבר שנמחקה צורתו, נחלתן של גלויות “אחרונות”, כורעות תחת בהלת־האחרית – ומה לה ולישוב שכולו בראשית? אור שבעת ימי בראשיתו מבריח כל צל מצלליה של אותה אחרוניות.

מה שאין כן בתפוצות ישראל. ביחוד עכשיו, לאחר חורבן ת“ש–תש”ה. אחרון, אחרון הוא – בעיניו ובעיני “העם אשר מסביבו” – כל אדם מישראל שיש לו פת כזית בסלו, פרורי לחם ובשר בכרסו, רמזי ש“ס ואבק־אבקם של פוסקים. אחרון כל אוהל לרוח. בחותם האחרוניות טבועה כל יתד הנתקעת לסוכת חכמה בישראל. אחרון כל הוגה דעות בישראל, כל מורה הוראה, ואפילו מלמד דרדקי שאינו עושה מלאכת ה' רמיה, סתם עסקן צבורי לשם שמים שאינו עושה טרחו עם הצבור קרדום לחפור בו, וכל קובע עתים לתורה. ואיש אשר צרר נפשו בצרור לשוננו, כובש יצר לע”ז ועומד בנסיונו – לא בגיטו לשוני־תרבותי אלא בעולם פתוח פתיחת לשון ורוח – ואינו מתעטף בלשון סביבתו בה כל אבן מכל קיר תזעק: לע“ז, לע”ז, הלע“ז עצמך ושמע העם לקולך, עם לוע”זים תתלע“ז ועלז כל לוע”ז בישראל לקראתך והיה הד רב לדבריך בעם הולך ולוע“ז – והוא נאחז במקור ובוחל בכל תרגום, מוותר על “העולם” וגונז עצמו בלשון ראשיתנו, מוסיף ומשמש באותן כ”ב אותיות החרותות באש שחורה על גבי אש לבנה בנפש האומה גם כשהן סמויות מעיני בניה ובנותיה, – אלהי אברהם יצחק ויעקב, כלום ניתן בשעה זו להעלות על הדעת אחרון והוא אחרון ממנו? אחרון לאחרונים – בשפת כל אחרון.

עדת אחרונים, המוסיפה ושוקעת באחרוניות שאין ראשית אחריה – בית יעקב שבתפוצות, והוא מונה בשעה זו תשעים וחמשה למאה מישראל. כולנו הולכים על אדמה צחיחה זו של תפוצות, והיא גם רבת געש וסער – כסותמי גולל. צלובה של אחרוניות־דורות על כתפינו – מבריחה מלבותינו עמוסי־האכזבות שיור אחרון של חלום וחזון; מקצצת היא כל כנף, מפוקקת כל ברך, מרפה כל יד בעם.

ו.

אותה חרדת־אחרית ניתן למצוא בה הרבה גם מפחד־השקיעה החי – לא רק בישראל – בכל דור של משבר ופירוק־נוסח. אחד מיסודותיו הנפשיים הסמויים מן העין יונק מאותה אימה רבה שתקפה את אדם הראשון כשראה לראשונה חמה שוקעת במערב, ולא ידע כי לא לעולם שקיעה והערב־שמש.

עם ההולך ומת? העולם כולו הולך ומת. קוראי הדורות מונים עשרים ושבע ציביליזאציות שקדמו לציביליזאציה זו בה אנו חיים – היא הכ“ח. ציביליזאציה הולכת וציביליזאציה באה – והארץ לעולם עומדת. כשהתחיל כוכבה של קיסרות רומא יורד, האמינו בני הדורות ההם כי קץ כל העולם הולך ובא. רבים מראשי־המדברים בנצרות מובטחים היו שה”אנטיכריסט" יופיע עם חורבן רומי וקץ כל בשר ורוח יבוא ביום הדין האחרון (עיין ב־De civitate Dei לאוגוסטינוס). מבחינה זו הרבה מן העניין גם בהלך־רוחם של כמה אנשי לב ומחשבה בבריטניה הגדולה בשעה זו: ירידת מדינתם וקיסרותם משרה עליהם מרוח־האחרית, אם גם לא דבק בהם אותו תסביך־אחרוניות ואין שקיעת שמשם נראית להם כסוף־עולם. עד כמה שיש באותה קינת־“משמת” משום הערצת גאונים, העשויה להביא לידי הטלת ספק ב''השנות החלום" בחזרת הנס ובקימתם של גאונים חדשים בימים יבואו – אין זו מיוחדה כלל וכלל לישראל. אתה נתקל בה, בתחומי רוח ודת ומדינה, בכמה עמים ולשונות (גם בנצרות ובאישלאם). ועם כל אלה, פחד־שקיעה והערצת־גאונים לחוד ואותה הרגשת־אחרית החיה בקיבוץ־בני־אדם בהתמדה ובממשות ובחריפות רבות אלו – לחוד. כולה לנו. נחלה היא ליעקב מיום היותו לבית ישראל.

עתים דומה עלי כאילו אותה תחושת־אחרית תחושת־מגן היתה מעיקרה, תחושה שניתקה לרעיון והיתה לאחד מרעיונות־היסוד ששימשו בחינת מחסה לעם, עידוד לנצחונו על הכלייה מראשית קיומו בימי נדודיו ומלכותו, שלא מילאה את לבו הרגשת בטחון־של־קיום. הרבה ישראל להגות בכליונו, לשוות תמיד את אחריתו נגדו – ואותם הגייה ושווי־אחרית הם הם שסייעו לו להתגבר על האחרית, לעמוד בפניה כל שעת משבר וכלייה, כשזו ארבה לו אריבת־ממש; וכך היה עם־אחרית לעם־ראשית, ואחרית לו אין קץ לה. תחושת־האחרית לא נולדה בלב האומה בגלות בבל, כמרומז – ואותה גלות היא שחיסנה את לבה והצילתו מאחריתו, תוך ראיית אחרית זו (ועדיין רב הסתום והטעון בירור בפרשת גלות בבל והמהפכה שהביאה בלב האומה). נוסף לכך: אולי יש בה באותה תחושה גם הרבה מן הערמה – ערמת הטבע, טבעו של ישראל, ערמת ההיסטוריה, (סמוכים לראייה זו במשנותיהם של הפילוסופים שדיברו ב־ List der Vernunft, List der Geschichte). ערמתו של עם המערים כל מיני הערמה לביצורו ולקיומו, ואינו פוסל אפילו הערמת־אחרית? כאילו באה זו לעם מתוך שפע רצון גנוז ואון־לחיים חבוי – ולא שימשה לו אלא מעין כסות־עינים לאותה גבורת־בית עצומה, או גם מפלט־מה מ“עינה הרעה” של ההיסטוריה, שלא תבוא זו ותשלוט בעם ההולך ומת הליכת־מות שאינה פוסקת. (גם בפרשה זו נוסיף ונעיין).

מבחינת המציאות ההיסטורית, אין דומה לו לחזיון זה בדברי ימי אדם: עם ההולך וגווע, ההולך וכלה מן העולם למעלה מאלפיים שנה, לאחר שגלה פעמיים מארץ מולדתו – ועומד וקיים, אם גם בשינוי־עין, יוצר וכובש, קונה מן החוץ בכל דרכי משיכה ושינוי וקנין, מתעצם במנין וברוח⁹; כמה פעמים נשדד עד כדי מחציתו – וזוכה לעמוד ולחזור ולעמוד על קברות רודפיו־משמידיו, רבי־און וזדון ללא־גבול. אין לך עם גוסס כמותו, מתום אין בו מכף רגלו ועד ראשתו – ובאלפי שנות תפוצתו לא היה כמותו (בין הקיבוצים התלושים מקרקע־ראשיתם) לאון־פנים ולעוז־רוח בהתמדת קיום ובהמשכו. יתוש־האחרית מכרסם לבו ללא־הפוגה – ורוח קמה בו עם כל בוקר חדש של מלכויות לחזור ולנטוע ולהכות שורש בכל אדמת טרשים, והוא תמיד על סף הכליון, רגלו האחת בהווייה ורגלו השניה בחדלון. כשם שמשל ר' יהודה הלוי את ישראל באומות ללב באברים: “רב חלאים מכולם ורב בריאות מכולם”¹⁰.

לכאורה, מבחינת בין־ישראל־לעמים, מקור רב כאן לנחמה: התעודה הראשונה בתעודות־העולם (עד כמה שנשתמרו) בהן נזכר שמו של ישראל – תעודת־כלייה היא לנו. כרוכה היא בשמו של מרנפתח בן רעמסס השני, מלך מצרים שמת בשנת 1215 לפני הספירה המקובלת. באותה מצבה בה התפאר בנצחונותיו ובכיבושיו השאיר גם לנו זכר עולמים, ואמר: “ישראל הושם וזרעו אינו עוד”. למעלה מאלפיים שנה הולכים וניבאים לנו כליון גמור, וכמה יעודי־כליון נתגשמו בגודש סאה שלא עלה במחשבתם של רואי השחורות המופלגים בנביאי־אחריתנו. כשלשת אלפים ומאה וחמשים שנה אחרי אותו מלך מצרים קם בלב אירופה שד משחת והתחיל מתנבא גם הוא לאחרית ישראל לא באירופה לבדה אלא בעולם כולו. לא הסתפק בנבואה, יצא ותיכן עם פמליא־של־שטניו תכנית להשמדת ישראל בכל דרך־של־השמדה, במיטב־כוחה של הטכניקה החדשה – וסוף־סוף לא עלתה גם לו להעביר את ישראל מן העולם; אם גם החריב טובי מעינותיו והציגו עירום וערייה בעולם שאין בכוחו להלביש ערומים, וערומים מישראל לא כל שכן. אחרי ככלות הכל, – ללא מליצה – ועוד מונה ישראל כי"ב מיליוני נפש, למעלה מפי ארבעה במניינו בימי המהפכה הצרפתית. ירד הרבה בחכמה ובתורה – ועוד רוחו נטוייה ליצירה, ואם גם לא בשלימות הרצוייה. נסתחף שדו, מה נסתחף – ועוד עמדה לו בעולם עוין ולקוי־חשדנות. דולדל עד יסודותיו –, ותוקף ואון לו ורצון לעלייה חדשה, אם גם סגר עליו מדבר־העמים בכל אשר יפן.

אם כך יבואו הלוחשים על כל מכה ויאמרו: קינה לישראל למה? רבים שתו ואנו ביניהם; כמה עמים לקו, ואם לקו ישראל “קצת יותר” – מה בכך? למה רגשנו? אין לחשוש יתר על המדה, דיה לצרה בשעתה; ובינתים נהיה קורין ומפטירין כאתמול, איש לאהליך – ושלום על ישראל.

אין לך נחמה “זולה”־תפלה ממנה. אותו אופטימיזם מופרז אין סכנתו פחותה כלל מזו הטבועה בפיסימיזם ההרסני שברוח אחרוניותו מתנבאים נביאים אחרונים־שבאחרונים בכמה ממערכות ישראל שבימינו.

ז.

היא היא צרת יעקב: אופטימיזם מכאן ופסימיזם מכאן, ושניהם מוקצים מחמת טשטוש־המציאות שבהם.

ישראל פתח את דרכו בעולם באופטימיזם חובק זרועות עולם לעצמו ולאומות. משיחיותם של הנביאים נושאת עיניה להר ציון בראש ההרים, לעולם רב דעת ואורה וטובה (חירות בלשוננו), “הר ציון בראש ההרים” – פירושו: הרים רבים יהיו בעולם, עם עם והרו; הרים אין־קץ מחוץ לציון, והרי תפארה כהר ציון. כל ההרים יהא להם חלק בעולם הבא, עולם שכולו ברכה ודעת אלוה, ובית התפלה בירושלים “בית תפלה יקרא לכל העמים”. ישראל ידריך את העולם, וזה ינהר אל מעיין הטובה והברכה. אור חדש יאיר לעולם כולו ולישראל כאחד. מימי הבית השני ואילך הלכו הפורעניות שבאו על ישראל וצמצמו אותו חזון־משיחיות צמצום אחרי צמצום, עד שהיה ברבות הדורות לחזון לישראל לבדו, חזון המשיח הלאומי שיביא גאולה לכנסת ישראל. ודאי, כנסת ישראל רבת־הסבל זקוקה היתה למשיחיות־של־גאולה זו הרבה יותר מאומות־העולם שבגולה לא הלכו, גם הללו מהם שנתונות היו זמן־מה בעול־שעבוד. שוב אין משיחיותנו מבליטה ביותר אותה נהירת גויים רבים להר ציון וכל הכרוך בה; תהום בין הרי העולם והר ציון ללא גשר. בבחינה מסויימת נעשתה המשיחיות אופטימיזם־של־שכר מכאן (לישראל) ופסמיזם־של־עונש מכאן (לגויים). יחס היסוד בין ישראל לעמים הוא מאותה תקופה: כבשה אפוסת־אונים, נרדפת על צוארה, צולעת בארבע רגליה, מחפשת בשארית־כוחה טיפת־מים לרוות צמאונה ואין – וכנגדה ארי טורף, שגיא־כוח, נוהם מתוך קופה של בשר, פיו פעור לבליעה יומם ולילה. ברוחו הלך ונטבע גם חזון המשיחיות של אלפיים השנה האחרונות: פיצוי שאין לו גבול לכבשה העשוקה. אגרא לפום צערא מכאן – ויום־דין איום ונורא לאריות, בו יבואו על “שכרם” הם, מכאן.

כמה גלגולים נתגלגל רעיון המשיחיות בישראל החדש ולא זכה לחזור לעטרת כלליותו־שלמותו בה נתעטר עם צאתו לאויר העולם על אדמת יהודה. לא זו בלבד שנשתמרה בו אותה שניות שבין ישראל ועולם (בלבוש חדש), אלא שנוספה לה שניות־בית מיוחדה: בין ישראל לישראל. הליבראליזם היהודי בשני עברי הרהיין עמד במאה הי“ט על האופטימיזם כלפי העולם ועל הפסימיזם כלפי ישראל – כעם בעל עתיד קבוצי־לאומי, כחטיבה שלמה בעולם. היתה זו נקודת־שיתוף מכריעה לו ולמהפכנים הבין־לאומיים מישראל באותה מאה. גם הם חיי־חוץ חיו, נטרו כל כרם בעולם, האמינו בו בעולם, וכמה מהם הקריבו חייהם על מזבח אמונתם זו שאין לזלזל בה כלל; היה בה מתפארת־האדם באשר הוא אדם בצירוף נופך־ישראל מכריע, ואם גם בלא־יודעים – וכפרו בישראל ואפילו בפן־”רליג’יה" שלו, המפלט היחידי לליבראליזם בישראל. באה הציונות וחלקה את ישראל גופו לשנים: ישראל בארץ מולדתו ההיסטורית ולו עתיד עולמים מכאן – ישראל בתפוצות ואין לו אף צל־צלו של עתיד מכאן. בחלוקה זו החזיק גם הסוציאליזם היהודי שהתעטף בטליתה של הציונות. שניות של אופטימיזם־פסימיזם זו הטביעה את חותמה גם על הסוציאליזם היהודי שפסל אותה טלית־ציון, והוא שזכה בארצות אירופה המזרחית (עד למלחמת־העולם ב') להשפעה מרובה מזו של הסוציאליזם הציוני, אלא שבא והפכה על פיה: הורה אמונה בישראל שבתפוצות וכפירה בישראל שבארץ, כלומר בהגשמת שאיפותה של הציונות (בירור היחס שבין הלאומיות היהודית והסוציאליזם הבין־לאומי באידיאולוגיות הסוציאליסטיות בישראל אינו מענייני).

אין אני בא לעיין כאן בהישיגיהן ובכשלונותיהן של התנועות הללו שקמו לנו בק“ן השנה האחרונות, וביחוד משנת רמ”א ואילך – וכולן נכשלו אם מעט ואם הרבה, על כרחן, בבחינה אידיאולוגית ותכסיסית־איסטרטגית כאחת והן טעונות – כאמור וכשנוי – בדק־בית יסודי כדי שיהא בכוחן להכשיר עצמן למציאות החדשה שלא שערוה מניחי האידיאולוגיות הללו לפני שנים או שלושה דורות. לא אופטימיזם־של־גלות ולא פסימיזם־של־גלות, לא אופטימיזם־של־ציון בלבד, – אלא ראיית־מציאות מקוממת הרחוקה מן הפסימיזם ומן האופטימיזם כאחת (עד כמה שניתן לו לאדם להתרחק משני לבושי ההרגשה היסודיים הללו) וגם מ“סבל הירושה” של תורות חברתיות ומדיניות שאין בכוחו להיות נר לרגלינו בימים הבאים עלינו – לכך זקוק ישראל בשעה זו.

*

כמה הרבה לילך ולמות אותו עם הולך ומת בדורות האחרונים, ובמידה שאין למעלה ממנה במלחמת־העולם ב' שבמאה העשרים, – וכמה הרבה חיים וקיום. בעומקו של דבר, פירושו של אותו הולך ומת: הולך וחי, נופל וקם, חי וקיים. הליכה־ומיתה זו היא היא הליכה־וחייאה שאינה פוסקת.

אם אחרונים אנו – ובכמה בחינות אחרוניותנו כאילו מרובה מזו של כמה דורות “אחרונים” שלפנינו – נהא נא אחרונים כהללו שקדמונו. נכשיר קרקע לאחרונים – אחרינו. נשקוד על כך בכל דרך של שקידה שאחרינו יוסיפו ויבואו “יהודים אחרונים”, ואחריהם הם אחרונים, ואחרונים אחריהם “עד סוף כל הדורות”. רבה האחריות המוטלת עלינו לאחריתנו, וגם לאחרוניותנו. נתגבר ונפסח על תהום האחרוניות – כאבותינו ואבות אבותיהם, – נלך מאחרוניות לאחרוניות ופנינו אל מציאות ישראל מדור־דור, והיא אחרונה ומעבר לכל אחרוניות כאחת. דור כלה כלייה כה רבה – יניר ניר גם לתקומה. דור כולו אוד מוצל מאש, סותם גולל, יתר על כן: מהלך חי וגוללו בו ועליו – יהא נא גם דור פתיחה, דור נוחל ומנחיל.

אם גזירה היא שנגזרה על ישראל שיהא עם הולך ומת – יהא נא עם הולך ומת, עם אחד מדן ועד באר שבע, מהררי־האורה ביהודה עד לגאיות־הצלמות באירופה ובאמריקה וכו'. אחד באחרית ובראשית.

ההוכשרה הקרקע ל“אחד” זה בישראל?

---

חלק שני: סעדיה גאון

מאת

שמעון רבידוביץ'

חלק שני: סעדיה גאון

מאת

שמעון רבידוביץ'

---

משנת־האדם לרב סעדיה גאון

מאת

שמעון רבידוביץ'

¹

(למלאות אלף שנה לפטירתו, ד' תש"ב–ה' תש''ב)

א.

רב סעדיה גאון, ראשון לפותחי־השערים בישראל שבדורות ימי־הבינים, – פתח גם שער המחשבה הישראלית. ר' יצחק הישראלי שקדם לו ובן דורו ר' דוד אלמקמץ (הבבלי) – ש“עשרים המאמרות” משלו המייחדים לו מקום במערכות המחשבה הישראלית עודם מחכים לגואלם – הכשירו במקצת את הקרקע למפעלו, ולא ניתן להם להטביע את חותמם על תקופת־הפתיחה במחשבה הישראלית. משנתו של רס“ג במחשבה – משנת־מעבר היא בין עולמה של האגדה המדרשית ובין זה של העיון המתחיל מתגבש בישראל ועומד על נפשו תוך כדי שחרורו מכבליה של האגדה. בכמה מפרקיה חיה אותה מתיחות בין סגנון־המדרש המסורתי – סגנון־מחשבה במשמעותו העמוקה ביותר – ובין סגנון ההרצאה הפילוסופית שנאצל לישראל מן החוץ, מיון דרך צנורותיו של האיסלאם. יש בה במתיחות זו משום פתח־פירוש לכמה מראשי־דבריו של הרס”ג, וביותר היא ניכרת במשנה רבה אחת משלו: היא משנת־האדם.

ניזונה זו בעיקרה מתפיסת־האדם של המסורת המדרשית־האגדית, ובכמה בחינות מכריעות (בתורת הנפש והמוסר) קלטה לתוכה גם יסודות יון ואיסלאם. אותה מסורת רואה את האדם ואינו אלא “טפה סרוחה”, “כלי מלא בושה וכלימה”, פוסקת גם היא “מה אנוש כי תזכרנו וכו' “, ומצד שני היא היא המחייבת להעלות אותו בשר ודם למדרגה עליונה שלא ניתנה לשום יצור מן היצורים. אלוה הוא אף כאן המשפיל והמרומם. אמונת־אלוה המורידה את האדם למדרגת “חרס נשבר”, העושה אותו “עפר ואפר” כלפי בורא השמים והארץ – היא היא הזוקפת קומתו של אדם והופכת במטה־קסמיה אותו “כלי מלא בושה וכלימה” ל”היכל” שגיא, אחד ה“היכלות” המפוארים והעלובים ביותר כאחד. האדם אינו כאן לא בחינת “סטרא אחרא” ולא מעין “צד שכנגד” לאלוה, הוא נושא דברו של בורא־הכל עלי אדמות; מעיד בעצם קיומו – שכולו העדר וארעי, – ומפעלו – שאינו אלא כשלון ומפח־נפש לו ולבוראו – על מציאות בעל־הבירה, חכמתו, כל־יכלתו, גבורתו המלאה עולם, השגחתו, טובו ורחמיו על כל מעשיו וכו'. רבונותו של אלוה בשמים כאילו מחייבת את רבונותו של אדם, כביכול, בארץ. עושה אמונת־אלוה את האדם יצור מיוחד במינו: סוף ואין־סוף ב“טפה־סרוחה”, כולו ליאות ואין־אונים מכאן, יכולת ותוקף מכאן.

לא המטפיסיקה של האמונה לבדה היא היוצרת “יצור־פלאים” זה. אף הדת למעשה, שיטת־מצוות־העשה ולא תעשה מחייבת את “אפסותו” של אדם מכאן ואת חרותו וכח־בחירתו ורצונו, כח־מפעלו וממשלתו מכאן.

ב.

אותו אדם הוא הוא שרס"ג שווהו נגדו, ולא נתקררה דעתו בכך. בא והוסיף לו – כלומר לתפיסת־האדם המסורתית – נופך עיוני משלו, שאינו אמנם כולו שלו, אולם ניתן לקראו על שמו – על שום שהוא קובעו במרכז משנתו, והוא: רעיון התוך.

כי האמצע הוא העיקר, הציר שהכל סובב עליו, וכאילו הטבע מחייב שה“היקף” יהא טפל ל“מרכז” ולא נברא אלא לשמשו – רעיון זה וכל הכרוך בו קרוב ללבו של אדם, וביחוד זה שגדל על ברכי התפיסה הגיאו־צנטרית. ניתן למצוא את שרשיה של הערצת־האמצע במיתולוגיה הקדומה, באי־אלו אסכולות של המחשבה היונית והאיסלאמית ובספרות התלמודית־המדרשית² – מהם קבלוה רס“ג וכמה מהבאים אחריו (ביחוד ר' יהודה הלוי שתמך את יתדות תורתו כולה בתפיסה זו והעמיקה במדה מרובה). בהקדמתו ל”אמונות ודעות" שונה הרס"ג הלכה זו שכולה וודאי לו: “וראיתם על זה שתהיה אש באמצע, כי כל דבר חשוב באמצע. וכבר התישב לנו שנחשוב זה לאדם השוכן בארץ אשר הוא באמצע הכל…”³.

אמצע זה שנים הוא: א) בחינת נתון מסויים בטבע, מציאות פיסיקלית מוגדרת. אמצעיות מעין זו יחסו אפלטון (ב“תימיאוס”), אריסטו ותלמידיהם לאדמה, כטבורו של “קוסמוס”. ב) בחינת מרכז ההולך ונעשה עיקר, “סגולה”, אמצע ההולך ועושה היקפו כולו טפל.

לא כל מי שהורה אמצע שבטבע הורה גם אמצע שהוא מרכז וכוונת־הכל. ואריסטו גופו יוכיח: מעלה הוא את ההיקף – הגלגלים העליונים – על האדמה (הטבור)⁴. ואילו רס'"ג לא הבחין בין שני סוגי “אמצע” אלה. אמצע ומרכז – אחד הם לו. לא הסתפק ברעיון התוך – הלך וצרף לו גם את רעיון הערך. האמצע הנתון בטבע הוא גם הגדול בערכים. אדמה ואדם כרוכים גם במשנתו ללא הפרדה. מאדמה הוא מקיש על האדם: מה זו אמצע אף זה אמצע, מה זו הנכבדה בטבע אף האדם כך, עליון אין דומה לו (בנבראים).

“מרכזיותו” זו של אדם ניזונה ממעלה ומטה, מאלוה ומאדם – ו“עילאה גבר”, אלוה הוא המכריע. חכמתו, כל־יכלתו וכו' – כמרומז – מחייבות שיהא קיים בארץ אותו ערך מיוחד במינו ששמו אדם. רעיון התכלית בבריאה – אף הוא עושה כאן הרבה. ולא עוד אלא שבא הרס“ג ועשה את תכליתה של הבריאה כולה כמות שהיא מופת למשנת־האדם שלו. “לאי זו עלה ברא הבורא אלה הנמצאות?” הוא שואל בסיום המאמר הראשון ב”אמונות ודעות“. תשובתו הראשונה של הרס”ג – שאלוהים “בראם לא לעלה” – אין בה באמתו של דבר כלל משום תשובה. שתי התשובות שאחריה אומרות: האדם הוא אותו נותן־טעם; הבריאה לשמו ולמענו: “השנית שרצה (אלוה) בזה להראות החכמה ולגלותה. וכמו שאמר [תהלים קמ”ה, י“ב] להודיע לבני האדם גבורותיו. והשלישית: רצה בזה תועלת הברואים במה שמנהיגם בו ויעבדוהו”…⁵.

לאחר שבסס הרס“ג את רעיון חדוש־העולם (בריאת יש מאין) באותו מאמר, את אחדות־אלוה ורוחניותו במאמר השני⁶, ואת שאלות ה”צווי והאזהרה" במאמר השלישי – הוא פותח בברור “ענינו” של נושא הצווי והאזהרה במאמרו הרביעי המוקדש לדיון ב“עבודה ומרי צדק והכרח”. אף על פי שרשאים אנו להניח שספר או“ד אינו “מעור אחד” והמוקדם והמאוחר שבו אין בהם משום מוקדם ומאוחר בהתפתחות דעותיו של רס”ג והרצאתן – הרי קביעת סדרם של ה“מאמרים” ושלובם זה בזה יש בהם ודאי ללמד על עיקר כוונתו הפילוסופית של הרס''ג בשעה שיצא לעשות את עשרת “מאמריו” – או עשר “מגלותיו” – חטיבה אחת. ומכאן חשיבות יתירה לעובדה שייחד את עיקריה של משנת־האדם לאותו מאמר רביעי. ר' בחיי אבן פּקודה – מגדולי תלמידיו של הרס“ג – פותח משנת־אדם שלו בברור ילדותו של אדם, מטפל בפרטי גופו וכו'⁷ – ואילו רס”ג לא חתר אל ה“פרימיטיב” שבאדם, לא נזקק כאן לראשיתו⁸, אע"פ שלא נעלמו מעיניו חולשותיו המרובות הנעוצות בה בזו.

בפניו עמד האדם הבוגר, ה“שלם” – הוא הוא אמצע־הכל (“וסט” – בערבית)⁹… “שאף על פי שראינו הברואים רבים, אין ראוי שנהיה נבוכים במכוון מהם. רצוני לומר: מי הוא. כי הנה שער טבעי יתבאר לנו בו מי הוא המכוון בכל הברואים. וכאשר נחקור בשער ההוא נמצא המכוון הוא האדם”¹⁰. ומנין לו לרס"ג

שהאמצע הוא הנכבד ביותר? מ“בנין'” כל דבר, מעולם הצומח והחי, מגוף האדם, מהארץ והשמים¹¹. כל אלה מוכיחים לו לרס“ג בוודאיות שאין למעלה ממנה שהאדם הוא ה”ענין" המכוון בלי ספק. הארץ ה''אמצעית"¹² – מרכז לשמים ולגלגלים; והאדם מרכז בתוכה, מרכז תוך מרכז.

אין הרס"ג חוזר ומדגיש בפתיחתה של פרשה זו – כדרכו בכל פרשה ועתים גם בבת־פרשה – שהוא מעמיד את דבריו על שלשה: המושכל הכתוב והמקובל (פרקים הוא מצרף להם גם את ה“מורגש”¹³), ואף על פי כן ברור הוא שפתיחה זו למשנת־האדם היא כולה מושכל. בסיומה הוא מוסיף מן הכתוב על המושכל (ה“מקובל”: “מנקול'” חסר כאן), כלומר, מכתבי־הקודש¹⁴ – ואינו מסתייע אלא במקרא אחד של ישעיה (מ“ה, י”ז): “אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי”. ודאי, הדגש מוצב על “עליה” (ומכאן גם פתח לפרשנותו של רס“ג ל”וישת עליהם תבל“, שמואל א' ב', כ”ח, עיין להלן) – ממנה הוא למד על מעלת האדם.

תוך כדי פתיחה זו ודאי צפה לפני רס“ג אותה שאלה שהטרידה דורות של אנשי דעת ומחשבה בישראל (בעלי האגדה¹⁵ מכאן וידידיה האלכסנדרוני מכאן¹⁶) ובעמים: מפני מה נברא אדם אחרון? הרי בדין הוא שיהא העיקר קודם לטפל, – לא קדימת־ערך בלבד אלא גם קדימת־זמן. אין הרס”ג מייחד את הדיון בשאלה זו אלא מבליעה בסוף פתיחתו: “אבל מתחלת התורה ספר כל הברואים וכאשר השלימם אמר (בראשית א', כ''ו) נעשה אדם¹⁷, כמי שבונה ארמון ומציעו ומתקנו – ואחר כך מביא אליו בעליו”¹⁸. נמצאת “אחרונותו” של אדם בספר הנבראים יוצאת ללמד על תוספת החשיבות הנודעת לו מהבורא. האדם – תחלה במחשבה, ואם גם סוף במעשה. והכל הולך אחרי המחשבה, כוונת המכוון.

רס“ג רחוק בתכלית מאותו פיסימיסמוס של מי שאמר: “מותר האדם מן הבהמה אין” (קהלת ג ט'). אותו רעיון ה”אמצע" כופה על רס“ג – וחבריו לדעה זו בישראל ובעמים – שיהא שולל את תורת שויון כל היצור, בין שויון ביאולוגי־טבעי ובין שויון “מטפיסי”. אין “אמצע” מסוג זה ושויון יכולים לדור במשנה אחת. השינוי שבין היצורים, – שאינו כאן שינוי־צורה (מורפולוגי) בלבד אלא שינוי־תכלית וכוונה (טיליאולוגי) הטבוע בעצם מהותה של הבריאה – מחייב שינוי־מדרגה יסודי. אמצע־מרכז פירושו: יתרון. הרס”ג מונה את יתרונו של אדם על כל הברואים¹⁹ על הדברים שאלוה הודיענו על ידי נביאיו, ואין “יתרון” זה למעשה אלא שלטון. לפיכך מסתייע כאן רס“ג בבראשית א', כ”ו – “וירדו בדגת הים” – ובתהלים ח' – “ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ”, “מתחלתו ועד סופו”²⁰, ובוודאי, עיקר כוונתו לפסוק ו' ואילך: “ותחסרהו מעט מאלוהים וכו' תמשילהו במעשה ידיך” וכו'. האדם – השליט בעל אותו “יתרון” – אינו שוב חוליה מן החוליות במערכת הטבע. אין זה ממעל לטבע בלבד – אלא גם מחוץ לו. בבחינת־מה הוא משמש כמעט “טבע” לעצמו. “יתרונו” הוא העושה אותו חוץ־לטבע.

הואיל והאדם הוא שליט־היצורים – הוא הבוחר. ולפיכך תוכף רס“ג את רעיון הבחירה²¹ להנחת־היתרון. בחירה זו אינה מביאה אל הרצון – אלא לשערי החכמה. סוד יתרונו של אדם גנוז בה בחכמה שניתנה לו מאלוה, ובה האדם אדם; היא הבונה אב לכוח־זכרונו של בעל־היתרון, לראיית־הנולד, לשלטונו בחי ובדומם (ורס"ג שחי במצרים ובבבל מונה – ובהדגשה – גם את הוצאת המים מעבי־האדמה על “נפלאותיו” של אדם), לחיי־גופו ורוחו בכללם, להישגיו בצבור, במדינה, ובמדע²². במדת־מה יש בו באותו פרוט שרס”ג מפרט את גלויי־חכמתו של האדם משום חזרה “עיונית” מסבירה – על מזמור ח' בתהלים. ונוסף לכך: חכמה זו היא גם בחינת “בריח תיכון” בין אלוה ואדם. גושרת היא גשר בין אלה השנים – ששום חבור ודבק לא יצוייר ביניהם. ומכאן גם סמיכות־ענין לסוף המאמר הראשון באו“ד – מאמר ה”חדוש" – בו הרס"ג שואל לטעם הבחירה – והוא מגלהו בחכמת אלוה (עיין למעלה). חכמת־אלוה מחייבת הכמת־אדם, היא המשמשת עמוד ראשון במשנה זו.

אותו גשר אינו עומד על החכמה בלבד – אלא גם על המצוה, שאלוה הוא נותנה והאדם – הוא המקבלה. קיום המצוות ועבודת־האלוהים הם הם מראשי־המניעים לעיצוב רעיון “מרכזיותו” של האדם במשנת רס“ג ובזולתה. מן ההכרח הוא שאותו יצור שאלוה הפקיד בידו את קיום תורתו – יהא אף הוא עליון, ראשון ב”מלכותא דארעא". ומכאן: עליונות זו, היות האדם “קוטב העולם ומכונתו”²³ אינה זכות – כולה חובה. האדם אינו מתעלה למדרגת מרכז־הבריאה אלא על שום סופו. זוכה הוא למעלה זו שלא ניתנה לשום יצור כדי שיהא בכחו להיות ברדמצווה, בר־גמול ועונש: “ולא הותירו החכם²⁴ אל הדברים כי אם בעבור ששמו מקום [במקור: “מוצע”] למצוותו והזהרתו”… המקום ברוך הוא בשמים – זקוק לאותו “מקום” בארץ, שאין בו ברכה אלא עד כמה שהוא משמש “מקום” של מטה למקום של מעלה.

וכך משמש לו לרס"ג אותו מותר־האדם מכל היצור אמת מדעית ומוחלטת (בלשונו: “אמת ברורה וצדק מבואר”), יסודותיה באמונה ובנסיון, בעצם היותה של בריה זו ששמה “אדם” – ולא פרי יהירותו או דמיונו של נזר הבריאה – “אינו טעות שנופלת בלבנו עליו ולא נטות אל הותירנו ולא שהביאתנו גאוה ולא עזות שנטעון אותו לנפשנו”…²⁵.

ג.

רס“ג שהיה עוקב אחרי המשא־והמתן של הפילוסופים באסכולת־האיסלאם שבימיו – היה גם משתתף בוויכוחי־הדת הפומביים שהיו נערכים בבגדד, והדם ניתן למצוא בהרצאת־הדברים שבאו”ד – ודאי ידע יפה שעצם המושג “אדם” היה שנוי במחלוקת בבית מדרשם של המדברים (“אלמתכלמון”): אם אדם פירושו גוף בלבד או נפש בלבד אם שניהם כאחד²⁶. אותה שאלה יש בה בנותן ענין לכמה סוגיות בתיאולוגיה האיסלאמית – ובתוכן גם סוגיית שכר ועונש. רס“ג ממשיך אף כאן במסורת־ישראל: אדם הוא גוף ונפש. ולפיכך הוא כאילו מלמד “סניגוריה” על חכמת־אלוה ששמה את הנפש הנכבדה שהיא “יותר זכה מן הגלגל” בגופו ה”פחות" של האדם. נפש וגוף זקוקים זה לזה, לא ניתנו להפרדה – והוא הדין בגמול ועונש הבאים על האדם²⁷.

האדם הוא גוף ונפש. אולם ברור הדבר, – ולא היינו מטילים בו אף ספק כל שהוא אילו גם לא יצא רס“ג להעמידנו עליו – שאין המכוון באדם “גופו הקטן והנבזה” אלא רוחו: “שאף על פי שגופו [של אדם] קטן, נפשו רחבה מהשמים והארץ”. שהרי “מדעו” של אדם משיג לא רק מה שיש בהם לבדם אלא גם את הכח העליון־הטמיר המקיימם: אלוה. (כאן מדבר רס"ג בהכרת־אלוה חיובית). אין פלא בדבר שהנחה זו על רוחב־נפשו של אדם גוררת אחריה את השאלה: מפני־מה בן־חלוף הוא אותו מבחר־היצורים? רס”ג משיב: “שהבורא לא נתן לו החיים האלה הקצרים [אלא]²⁸ בעולם הז\ה אשר הוא עולם הטורח [במקור: "דאר כלפה"] אך כאשר יסייעוהו יהיו לו החיים התמידיים”. כאילו גם טיבו של עולם זה מעכב בדבר ומחייב שנצח־האדם – הצפוי לו – ייוחד לעולם הבא.

בתורת הנפש והמוסר עמל רס"ג להתגבר על שניות זו ששמה “גוף ונפש”, ואין אותה שניות מכבידה בה במדה בפרשה בה אנו מדיינים: מושג־האדם כמות שהוא, “ערכו” ועמדתו בקוסמוס. כשם שאי אפשר לו לאדם – כלומר: לגופו – שיזכה לחיי־נצחים בעולם ללא־נצח זה כך אי אפשר לו לגופו שלא יהא “מורכב מהדם ושתי המררות”, מן הנמנע הוא שיהא עשוי חומר “זך” שלא ניתן להפסד ולכליון. תהום זו – הנובעת מאותה שניות – היא היא הנותנת‏ “טעם” במציאותו של אדם. אילו לא היה אדם – או גופו – עשוי אותו חומר, לא היה ראוי לשמו. אילו ניטל חמרו מגבוה, מן הקיים לעד – היה מגיע למדרגת מלאך או כוכב, כלומר, לאי־אדם. כל הבא לשנות ממטבע שטבע הבורא באדם – הרי הוא מעבירו מן העולם. משול הוא למי “שרצה שלא יהיו שמים כי אם מעפר ושלא תהיה ארץ כי אם מאש, שרצונו הבל ומה שאינו חכמה…”²⁹.

טבע זה – הכרח הוא, הוא העושה את האדם “קוטב העולם” והוא המעכב בידו מלהגיע למדרגה הראוייה לאותו “קוטב העולם” – ולטובתו הוא. וכך כרוכות ביאולוגיה ותיאולוגיה זו בזו במשנת־האדם של רס“ג: טבע מכאן וכוונה עליונה מכאן. נגלה ונסתר באים כאחד. והטבע, לא טבע האדם בלבד אלא הטבע בכללו, – דבר שאינו טעון פירוט הוא – אינו עומד ברשות עצמו. כפוף הוא לאלוה, לרצונו, לחכמתו ולכל־יכלתו. מבחינה זו “מיישב” – או מפרש – רס”ג את החיוב והשלילה שבאדם, את הברכה והקללה בברייה שלמה־פגומה זו שכולה חסד ושבט כאחד.

לכאורה, לאחר שהוברר שטבע־האדם מחייב שיהא עשוי אותו חומר ושלא יהא בן־נצחים בעולם זה – אין טעם בחקירת סבותיהן של חולשות האדם ולקוייו. ואף על פי כן מוסיף רס“ג ונזקק לשאלת מחלת־האדם, שהרבתה להעסיק לבותיהם של דורשי־טעמים ומפענחי־כוונות בכל אומה ולשון: “וחשבתי עוד בחליים הבאים עליו ואמרתי: הלואי ניצל מהם או נדחו מעליו. אולם: מצאתים טובים לו”. לא באו המחלות – הולך כאן רס”ג בדרך הסלולה בתיאולוגיה הישראלית והכללית – אלא לעורר את האדם לתשובה. יסורים צורך עליה הם. זקוק האדם ליסורים ממרקים. אילו לא היה כפוף לממשלת החום והקור, אילו לא שלט בו “ארס זוחלי העפר והחיות המזיקות”, – לא היה מרגיש בצער כל עיקר ולא היה מפחד מעונש: “כי כאשר אומר אליו [אלוה]: אני אצערך – לא היה יודע מהו הצער. ושמהו מרגיש בצערים [במקור: “אלאלאם”] האלה לבעבור יכירם ויהיו לו לדמיון…” מה המחלות אף התאוות – “אשר הרבה מהם לרע לו” – צורך קיומו של אדם הן, קיום־הטבע ליחיד ולחברה; ובמשנת רס“ג במוסר משולבים הללו שלוב מיוחד במינו. חזרנו ולמדנו: גופניותו של אדם – נקודת־התורפה שבו, מקור כל כשלון וסבל – היא היא המכשירתו למעמדו בעולם, מעמדו של מצוי מוסרי־דתי שנטל עליו לשמש אותו בסיס יחידי – או נקודת־”משען" יחידה – לאלוה עלי אדמות.

השכר והעונש מתפרשים אף הם מתוך אספקלריה זו: השכר (“הנעימות התמידית וההתמדה בגמול”) והעונש (“הצער המכאוב וההתמדה באש”) הכרח הם לאדם³⁰. שאלמלא הם לא היה בא לא לידי “יראה גמורה” ולא לידי “תקוה גמורה”. רס“ג, שהיה מחונן בהרגשה פסיכולוגית מעמיקה, ידע יפה כי האדם זקוק לשני מפלטים אלה: תקוה ופחד³¹. שתיהן – מקורן הראשי בתורתו של אימפידוקלוס – תופסות מקום מיוחד במשנתו של רס”ג, (ממנה יצאה תפיסה זו והתפשטה במחשבה הישראלית עד לדורו של ר' נחמן קרוכמאל)³². לא נעלם מעיני רס"ג כי שתי הפעלות אלו נובעות מאין־אוניו של אדם, כולן אומרות רפיון־עולם, זיקת האדם לזולתו, חוסר בטחון, קבע ויציבות. תוספת־חולשה זו היא הנותנת טעם מיוחד בעמדתו של אדם במערכות־הקוסמוס, שאינן נתונות לפחד ואינן יודעות תקווה מה טיבה.

יתר על כל אלה: עושה הרס"ג אותו “אנוש רמה” למרכז־בריאה מיוחד במינו: מרכז שהוא תנאי – ותנאי כפול. שהרי להלכה ולמעשה – העולם בתנאי נברא: והאדם הוא התנאי. בן אדם תולעה מתנה־קיום – והעולם כולו מותנה־קיום: "ואם יהיו שניהם [הגוף והנפש] ערומים מן המעשים לא יהיה לבריאתם ענין;

– ואם לא יהיה לבריאתם ענין – יבטל עם בטולו בריאת השמים והארץ ומה שיש ביניהם"…³³ ומאותו טעם הוא דוחה את הנזירות שהרי “פרישות דרך ארץ” גוררת אחריה את בטול האדם (“מין המדברים”) – ובבטולו “תבטל החכמה והתורה ויום הדין [במקור: “אל־קיאמה”] והשמים והארץ”³⁴.

מ“טפה סרוחה” עד אותה יתד עליונה שמציאות השמים והארץ תלוייה בה, – מה ארוכה ורבת־עליות וירידות היא הדרך בה עובר האדם במשנתו של רס“ג. למדרגת תנאי ראשון זה לא זכה יצור מן היצורים: לא העלה הרס”ג את האדם למדרגת מלאך או גלגל בחומר – אולם ברוחו ובערכו העלהו, לכאורה אף על הגלגלים ה“שכלים הנפרדים” הקרובים לאלוה.

ד.

משנת אדם של רס“ג מצאה לה ממשיכים בישראל – וכמה מהם עלו עליו בהפלגת “מרכזיותו” של האדם. אולם נתקלה גם בהתנגדות, ועתים בהתנגדות חריפה. זו היתה מכוונת קצתה כלפי ההנחה על האדם ככוונתה העליונה של הבריאה; ורובה – לא כלפי אותו “יתרון” שניתן לו לאדם עלי אדמות אלא כנגד עשיית הגלגלים והמלאכים טפלים לאדם. הרס”ג לא הורה בפירוש שהאדם עולה על המלאך, (שלא כדעת כמה מחוקרינו). תפיסה זו רווחת בספרות התלמודית³⁵ וגם ר' דוד אלמקמץ החזיק בה.

משיגי הרס“ג בפרשה זו נמנו על מחנה הקראים (יפת בן עלי, לדוגמא) ועל מחנה ה”רבנים" כאחד. ר' אברהם אבן עזרא שהעריץ את הרס“ג, וגם חזר על כמה מדברי רס”ג במשנה זו³⁶ – דוחה בפירושו הקצר לספר שמות³⁷ את רוב הנחותיו של הרס“ג בפתיחת המאמר הששי שבאו”ד (עיין למעלה)… “ואיך יברא הנכבד בעבור הנבזה והטוב כולו הרב בעבור טוב מעט מעורב ברע? ואם האדם הבל וכזב, הנה נבראו המלאכים בעבור הבל וכזב. חלילה לאל מרשע. כי האדם נברא מטפה סרוחה ודם מעופש כולו מגואל ומטונף בחייו. כי על דברי הגאון מבושי איש נכבדים מהראש [מכוון שהזרע הוא אמצע־עיקר – ולהלן אומר הראב”ע: והנה “זרע איש במבושיו”], וזאת בושת עולם. כי אמר שהשמים העליונים נבראו

בעבור הארץ שהיא מתחת, והקב“ה אומר: השמים כסאי [ישעיה, ס”ו]".

הראב“ע שאמר אף הוא “כי הנכבד באדמה הוא האדם” (שמות ל“ג, כ”א) חולק לא רק על ראיותיו של הרס”ג ממערכות הטבע אלא גם על אותה חשיבות יתירה שהגאון מייחס ל“אמצע”: “וראיותיו גרעיני כל פרי שהם העיקר על כן הם בתוך התפוח והענבים, ומי הגיד לו כי הצמחים הם העיקר עד שיהיו לראיות על כל חי… וידוע כי האמצעיים נשמרו כן בעבור היותם מורכבים ולא יבוא להם נזק מחוץ… ומה שאמר על הלב – יש לו לדעת כי הראש נכבד ממנו³⁸. ואמר על הביצה שמהאודם יצא אפרוח, וראיות גמורות יש כי הלובן עיקר התפוח. ואילו היה מבין סוד העולם או ראה שהוא וגם אנחנו כדמות צלם למערכת העליונה. וכך הכתוב אומר: אך בצלם יתהלך איש [תהלים ל”ט, י"ז]. כי בהשחתת המערכת ימות האדם.

והלוא יפקח עיניו ויראה כי גופות התחתיות הם חושך וחלקלקות ואין אור כי אם מהעליונים“. קנאת העליונים ואורם היא שקוממה את הראב”ע נגד משנת־האדם של הרס“ג. בפירושו למקרא הראשון ב”בראשית" הוא מבליט את התנגדותו זו: “ואל תשים לב לדברי הגאון שאמר שהאדם נכבד מן המלאכים… וידעתי כי אין בני אדם נכבדים כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' וישתחווה” וכו' והוא חוזר על כך בפירוש ה“טעמים” לספר איוב:… “כי בן אדם לא יגבה לבו כנגד המלאכים ולא כנגד בני האלוהים כי הם נכבדים ממנו כפלי כפליים”… – ובמקומות אחרים. אם הראב“ע לא שאב הנחה זו שהרס”ג העלה את האדם על המלאך ממסורת שבעל פה – אין זו אלא בחינת “מכללא איתמר” כאמור³⁹. ואף על פי כן סייעה אותה הנחה להרחיק כמה מחושבי ישראל ממשנת־האדם של הרס"ג.

הרמב"ם שעמד על מקור “מרכזיותו” של האדם בדברי הנביאים⁴⁰ נתפס תחלה גם הוא לרעיון שהוא מדגישו במפורש בהקדמתו לפירוש המשניות (לסדר זרעים):… “אך על דרך כלל יש לדעת שכל הנמצאים תחת גלגל הירח נמצאים בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות יש מהם למאכלו כצאן ובקר וזולתם, ויש מהם לתועלתו… ומהם מינים שלא נדע להם תועלת ויש בהם תועלת לאדם ולא יכיר אותה” וכו'. אולם כשבא לסכם את עקרי־שיטתו הפילוסופית דחה בתוקף אותה תפיסה⁴¹. הבדיל הרמב“ם בין שתי ההנחות הללו: האדם הטוב ביצורים מורכבי־חומר זה והאדם ככוונת הבריאה כולה: “ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים והמלאכים נבראו בעבורנו… ובחון עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה האומר לא זולת זה. וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כל שכן למציאות השכלים הנפרדים יהיה פחות מאד מאד”⁴² ולא כל שכן שהרמב”ם לא יכול לקבל את דעת הרס"ג שאם יבטל האדם – תחזור כל הבריאה כולה לתוהו ובוהו. תנאי־קיום זה ייחד אך ורק לאלוה⁴³.

במדה ש“מורה הנבוכים” האפיל על “האמונות והדעות” – בה במדה הלכה תורת־האדם של בעל מורה־נבוכים והחלישה את השפעת משנתו זו של “ראש המדברים” (כמו שהראב"ע קורא לו) במחשבה הישראלית. כשנעמיק בדבר נראה שמתנגדיו של הרס“ג הגזימו הרבה: סוף־סוף אין הרס”ג מודה ב“אוטונומיה” כל שהיא לאדם. אין הוא עושה את האדם אלהות לעצמו, כביכול. לא זכה האדם במשנת הרס“ג – ואפילו בתחום־המוסר, בו ניתן למצוא אי־אלו נטיות ל”שחרור" האדם – לעמוד ברשות עצמו. הרי מרכזיותו של האדם אינה מטרה לעצמה – לא באה זו אלא להגדיל כוחו של אלוה, להכשיר קיום לאדם כמגשים יעודיו, מצוי שהוא בגדר הגמול והעונש, ולקבוע ערובת־עולם לתורה ולמצוותיה. האדם הוא המכוון בבריאה – אולם אף כאן אינו אלא בבחינת נשוא (אובייקט). המכוון־הנושא (הסוביקט) הוא אך ורק אלוה. אמנם כן, הכל נברא לשמש את האדם – וזה אינו אלא עבד ל“מלך עליון”. רשאי אדם לראות את עצמו כ“קוטב העולם” – וחייב הוא לידע שקטביות זו כולה חובה. רבונותו במלכותא דארעא אינה אומרת אלא עבודת מלכותא דרקיעא. עלייתו היתירה לא באה אלא כדי להכשירו שישמש שליח לדבר־אלוה עלי אדמות. שליחות זו אי אפשר שתעשה בידי מלאכי השרת. ולפיכך, אין אנו רשאים לראות את ה“אדם” של בעל או“ד והוא “מצוי מוחלט”. שערי המוחלט נעולים גם בפניו. “כוונת־בריאה” זו שזכה לה האדם אין בכחה לשחררהו מיחסיותו שאין לה תקנה עולמית; גם בתורת הרס”ג – האדם תלוי ואין עמידתו עמידה, כולו שעה וארעי. מעין “כלי” לבורא הכל. בחינת פטיש מכאן וסדן מכאן – בו מגלה אלוה את חכמתו, גבורתו וכל־יכלתו, ועליו ובו מתחוללת מציאותו של ה“עולם התחתון”, מציאות טורדת, רבת־כשלון ואכזבה; ואין לה לזו תקנה תוך עצמה, אלא ב“מפלט” הצפוי לה, ל“אחר כלות הכל” – לו לאדם.

מבחינה זו אין בין הרס“ג ובין משיגיו כמעט ולא כלום. אף משניות־אדם שלהם ממשיכות בכמה מעיקריהן את משנתו הוא. וכך לא נעלם כח־כחה של זו אף לאחר שבא שדוד־המערכות במחשבה הישראלית עם דורו של הרמב”ם בישראל, – וגם בעמים שקבלוה ממקורות אחרים. ותומאס איש אקוינא יוכיח, שתפיסת־האדם שלו קרובה לזו של רס"ג. כי “מרכזיותו” של אדם דבקה בבחינת־מה בהתגלותו של אלוה. וכשם שמטעמים מסויימים זקוקה הנצרות לאמונת־ההתגלות העל־טבעית יותר מהיהדות (ובשעה שהרס“ג והרמב”ם, לדוגמא, לא חששו להעלות – בבחינות מכריעות – את ההתגלות והתבונה בקנה אחד, לא זז תומאס איש אקוינא מצורתו המסורתית של רעיון־ההתגלות) – כך זקוקה זו ביותר לאותה “מרכזיות” של אדם.

עם המהפכה המדינית והמדעית בעולם־רוחה של האנושיות באירופה שאחרי ימי הבינים – חלו פרצים רבים גם בתפיסת־האדם העתיקה, השכלתנית־הדתית המקובלת. עליית־שחרה של תפיסת־הטבע המתימטית במאה הי“ז עוררה את אנשי המחשבה לצאת ולחזר אחרי תפיסת־אדם חדשה. כוכבו של אדם התחיל עולה ויורד חליפות: הללו היו עמלים לעטרו בכתר “מלכות” – והללו היו מחזירים אותו למקורו, ארצה: כי מעפר הוא. בדורות האחרונים חזרו ויצאו כמה אסכולות פוזיטיביסטיות ופרגמטיסטיות לבקש להן מפלט באדם כ”קוטב העולם ומכונתו“. הד קולו של פרותגורוס שאמר: “האדם מדת כל הדברים” – בוקע ועולה מתוך כמה שיטות־עיון רבות שרשים וענפים במאות התשע עשרה והעשרים. ובעמקו של דבר: קביעת מדתה וענינה של אותה “מדה”־אדם יש בה בנותן ענין מכריע לא לתחום הדת – או התיאולוגיה – לבד, אלא גם לרשות־המחשבה בכללה ולמציאות החברתית והמדינית, המודדת ונמדדת בה ב”מדה".

והוא הדין בישראל. גלגולי־התפתחותה של תפיסת־האדם ביהדות שאחר ימי הבינים יש בהם ללמד לא רק על עצמם אלא על פשיטת צורות־יהדות ולבישתן. ואף מכאן ניתן לעמוד על ערכה המיוחד של משנת־האדם לרס"ג, המשמשת מבוע ראשון לתורת־האדם של המחשבה הישראלית.

---

בעית ההגשמה לרס"ג ולרמב"ם

מאת

שמעון רבידוביץ'

א.

הגשמת־אלוה עתיקת־ימים היא, ואינה מיוחדת אך ורק לבני־שם, כדעת כמה חוקרים. אין לך דת בעולם שתהא בת־חורין גמורה מבת־לויתה זו. כל דת נלחמה בה, ובכולן קנתה שביתה, אם מרובה ואם מועטה. לפילוסופי־דת רבים היתה מוקצה מחמת חלול עצם תפיסת־הדת, והמוני־מאמינים בכל אומה ולשון נגררו אחרי הגשמה זו, אם בשלמותה ואם לשעורים, אנשי־המחשבה וקנאי־השכל כילו חכמתם בתמימים הנלהבים הללו, והאחרונים ראו את הראשונים והם בני בלי דת. מימות כּסנוֹפנס איש־אֶלאה נלחמו הפילוסופים – בין הללו שחתרו אל התאמת הדת עם החכמה או החכמה עם הדת ובין הללו שחיו רחוקים מדרכים אלה כל עיקר – במושכל־ההגשמה הכרוך בתפיסת־הדת כמות שהיא חיה בלבות “המון בני אדם”, מהם גם שהפכו אותו מקרא שבבריאת־האדם על פיו וגרסו: ויברא האדם את אלהיו בצלמו. לפרסום־עולם זכו דבריו של כסנופנס על השור והסוס שהיו צרים את צורת אלוה בצלמם אילו ניתן להם כח־הציור ועצוב־הדמות. ולא הוא לבדו, כמה אנשי־עיון ואמונה השמיעו דברי־לעג מעין אלה על האדם החוזה את אלהיו מבשרו. וכך אנו מוצאים, לדוגמא, את האימאם אבו ג’עפר אל־בקיר, שהמשיל את מחייבי־התארים לנמלים הרואות את אלוה והוא בן קרנים כמותן. גזלי, שפלס לו דרך בין שני הקצוות בשאלת ההגשמה, אף הוא היה מלעיג על האדוקים הקיצוניים שלא יכלו להתרומם למדרגת תפיסת־אלוה רוחנית ואומר: אילו ניתנה בינה בזבוב ודאי שהיה צר צורת אלוה בצלמו הוא, בצלם הזבוב. כנגדם אנו מוצאים גם חושבים וחוקרים – ודוקא במאות האחרונות – שהעמיקו לירד לסוף תכונתו של האדם והם שראו יפה כמה מותנית פעולת־הגשמה זו ברוח־האדם ובחוקים הטבועים ביסוד נפשו. גטה, לדוגמה, הוא שאמר: אין האדם יודע לעולם עד כמה הוא מגשים. ולא עוד, אלא שבא קנט והתיר סוג אחד בהגשמה: ההגשמה ה“סמלית” (בניגוד להגשמה ה“דוגמתית”, הפסולה בתכלית). דבקות רבת־פנים זו שבין מושכל־האלהות ומושכל־האדם, תפיסת אלוה כאישיות, רעיון הרצון, היכולת, המפעל וכו' באלוה, תפיסת התכלית בבריאה – הללו וכיוצא בהם הטבועים בגישת־ההגשמה הם שכפו את תפיסת־ההגשמה על האמונה התמימה, והיא לא נכוותה בה כזו האמונה ש“צורפה” בכור התבונה או הנסיון המדעי. (ברור רשומי האלילות הקדומה בהגשמה זו משמש ענין לעצמו), המחשבה האסלאמית (על שני פניה: פן־העיון ופן־הדת), שבגלגולי התפתחותה כרוך עיצוב־דמותה של המחשבה הישראלית שבימי־הבינים, אף היא נקלעה בין ההגשמה והרחקתה. “אבות האסלאם” נתפסו להגשמה גמורה, ראו את אלוה והוא עתיקדיומין, יושב ישיבה של ממש על כסא מלכותו בשמים. כשם שהתנגדו לכל נסיון־צרוף של מושכל־האלהות וגזרו על שלילת־התארים מאלוה, שלא ראו בה אלא ערטולו של מושכל־האלהות מתכנו (“תעטיל”), כך גם מצאו את שלילת גשמותו של אלוה והיא פוגעת בעצם מציאותו. המתונים שבבית־מדרשם ראו בכך משום טעות שבדת, הקיצונים שבהם דנו כל שולל גשמות־אלוה דין כופר במציאות אלוה. כל האומר – פוסק, לדוגמא, אבו מעמר אל־הודלי – שאין אלוה מדבר, שומע, רואה, רוצה וכועס הרי הוא כופר. (והוא גופו לא עמד בנסיון כשהורידוהו לבור האינקביזיציה של אנשי המעתזלה, הודה על כרחו שאלוה אינו גשם וניצל ממות). אבן כוזימא הורה: הכופר בגשמות אלוה שסרב לחזור בתשובה מסייפים אותו ומשליכים פגרו לדומן, כדי שלא יטעה את קהל המאמינים. אנשי המסתורין שבאסלאם הוסיפו נופך משלהם להגשמה זו. אחד מהם היה אומר: כשאלוה אוהב את עבדו הוא נעשה עינו, אזנו, רגלו וידו. ולא היתה בעיית ההגשמה מסורה לאנשי העיון והמסתורין בלבד, אף בכבושים ובחלופי־הרשויות המדיניות במאות הראשונות לאסלאם תפסה זו מקום רב. חרבם של הכובשים היתה מכריעה גם בבעייה זו, כמות שאנו למדים מכמה מפקודותיהם. הגשמה זו ניזונה לא רק מתוך תפיסת־אלוה מסויימה, אלא גם מצאה סעד רב בקוראן ובמסורת הדתית. נתלתה בעייה זו בשאלת ה“תוכן הפנימי” או ה“נסתר” שבקוראן, היא השאלה אם ניתן לפרש את דברי ההגשמה שבמסורת ולהוציאם מידי פשוטם המגשים, – כלומר בשאלת ה“תאויל” (פירוש). האורתודוכסיה האסלאמית לא הוציאה את דברי־ההגשמה הללו מפשוטם, הקפידה על כתבו ולשונו של הקוראן. כל שמיעה, ראיה, ישיבה, עמידה, כעס וכו' שנאמרו בו באלוה – תפסום כפשוטם. גרסו נגלה ולא נסתר. קצת מן הויתור היה נשמע בהודאתם של כמה מהמגשימים, שאין האדם יכול להעלות במחשבתו את “תבניתם” וממשותם של כל אותם האברים או פעלי־ההגשמה האמורים באלוה – אולם מציאותם ואמתותם, היתר־יחוסם לאלוה היו מקובלים עליהם כמושכלות ראשונים בדת שאין להרהר אחריהם. בהכרזת הקוראן: אין דבר אשר ידמה לאלוה, והוא השומע והרואה – ראו המגשימים את כח הסיפא עדיף מכח הרישא. העדר־הדמיון שבין אלוה ואדם הסביר, לדוגמא, התיאולוג מחמד בן סעדון (מת בשנת 1130): אין האדם דומה לאלוה בבחינת האלהות, אולם אלוה אף הוא בר־צורה הוא, כצורת האדם (בלשונו: “כצורתי וכצורתך”). ולא עוד אלא שלא חשש להקיש העדר־דמיון זה שבין אלוה לאדם לאותו הבדל שמחמד הבדיל בין נשי הנביא ובין שאר הנשים – והרי אין האחרונות נבדלות מהראשונות בצורתן ובגופן, אלא אך ורק במדרגת חשיבותן¹. אנשי המעתזלה הם שקמו כנגד השמרנים ופתחו באסלאם במלחמה גם לשם בעור ההגשמה, והם שהכניסו לתחומו את שיטת ה“תאויל”, המפרשת את כל מקורות־ההגשמה המקובלים בדרך ההשאלה וההעברה לשם צרוף מושכל־האלהות מסיגיו, ובעיקר מסיג הגשמה. האדוקים בתיאולוגי האסלאם היו מעלים בקנה אחד כופרים ואנשי־“תאויל” (לדוגמא ישמשו דברי באקילאני שמת בראשית המאה הי"א), ואף־על־פי שראזי (מת בשנת 1209), מגדולי המחנה הזה, למד זכות על ה“תאויל” – חששו מפניו ולא התירוהו לבוא בקהל המאמינים על שום הסכנה הכרוכה בו, שהרי מכיון שניתנת רשות למפרשים שוב אינם מבחינים. רבים הפליגו ב“תאויל” יתר על המדה, הרבו לעסוק ב'“נסתר” שבקוראן ובצורה המטפחת על פני ה“נגלה” שבו. הפולמוס בין מתירי ה“תאויל” – שלבש כמה צורות – ומחרימיו זעזע במשך דורות את קהל האסלאם². גם על עמדתם של המתירים והמחרימים עברו כמה גלגולים, וכמובן שנעשו גם כמה נסיונות־פשרה בין שני המחנות הללו³.

בעיית ההגשמה שבמחשבה הישראלית לא נתעוררה בהשפעת המחשבה האסלאמית. דורות רבים לפני צמיחת האסלאם נתחבטו בה גדולי ההלכה והאגדה, רשומיה מצויים בספרי האלכסנדרונים ומתרגמיהם של כתבי־הקדש. ואף־על־פי־כן עשוי העיון בפולמוס־ההגשמה שבאסלאם לסייע הרבה להבהרת בעייה זו וכמה בעיות הכרוכות בה. מרובות היו נקודות־המגע והשפעת־הגומלין בין המחשבה האסלאמית והישראלית אף בפרשה זו. גם בישראל שבאותם הדורות אנו מוצאים את החושבים שחתרו אל מושכל־אלהות צרוף שנפגעו בדברי־ההגשמה שבמסורת מכאן, ואת הקנאים לדברי־ההגשמה המקובלים באומה והמקוימים בפשוטם של המקורות בכתבי־הקדש ובספרות שלאחריהם מכאן. כשבא הרמב“ם ומנה את ה”אומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה" על המינים “שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים”, – יצא משיגו החריף הראב“ד ותקפו: “ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות”⁴. והרמב”ם גופו מספר ב“מאמר תחית המתים”, שפגע ב“אדם שהיה נחשב שהיה מחכמי ישראל וחי השם יודע היה דרך משא ומתן במלחמתה של תורה לפי מחשבתו מנעוריו והוא היה מסופק אם השם גשם בעל עין יד ורגל בני מעיים כמו שהוא בפסוקים, או אינו גוף. אמנם אחרים שפגשתי מאנשי קצת ארצות פסקו לגמרי שהוא גוף והחזיקו לכופר מי שהיה מאמין חילופו וקראוהו מין ואפיקורס”⁵. לא אבוא למנות כאן את כל העדויות להתפשטות אמונת־ההגשמה בישראל, לא רק בהמון העם, אלא גם בחוגי החכמים, שהרמב“ם כלה בהם חמתו כשאמר עליהם: “אלו האובדים לגמרי שהם מוקצים וחושבים שהם חכמי ישראל והם הם הסכלים שבבני אדם ויותר תועי דרך מהבהמה – – וכבר נתמלא מוחם משגעונות הנשים הזקנות ודמיונם הנפסדות כעורים וכנשים”⁶. ואין אני מתכוון בכך אלא להעיר, שכנראה אף מכאן ניזונה אותה דעה – שהיתה רווחת באסלאם ובנצרות שבימי־הבינים – על ישראל כעם־המגשימים. לכמה מהסופרים הערביים שמשו יהודים ומגשימים בחינת שמות נרדפים. לדברי שהרסתאני, כינה מחמד גופו את ה”משבהא“: “היהודים שבאומה זו”. שהרסתאני מבדיל בין היהודים לנוצרים, שהראשונים מדמים את הבורא לבריאה והאחרונים – את הבריאה לבורא. ואף את הגשמתה הגסה של כת ה”גליא" הוא מיחס למקור־ישראל. שהרסתאני, סופר ערבי קדמון זה שטפל בתולדות הכתות בישראל, ידע הרבה על הפולמוס בין הכתות הללו בעיון ובדת, והוא נראה כנוטה להניח, שלא היו הכתות הללו חלוקות באמונת־ההגשמה ובבסוסה בכתבי־הקדש. (הוא גם הפליג בכך, וכאילו לא הספיקה לו ההגשמה שבכתבי־הקדש הוסיף עליה משלו או ממקורות אחרים ואמר, לדוגמא, שבכה"ק נאמר שאלהים בכה על המבול עד שחש בעיניו, שאלהים צחק עד שחשף את שניו וכיוצא בהם)⁷.

דבר שאינו צריךד להאמר הוא, שרבים בישראל – בעיקר מן הקרובים ל“חכמות החיצוניות” ומאלה שטפחו אי־אלה קשרים עם עולם החוץ בכללו – נפגעו קשה מדברי־בקורת אלה של המוסלימים והנוצרים, שגם הקראים נצטרפו להם (עיין להלן). הד עלבונם עולה מתוך דברי ר' משה בן עזרא, הקובל בהתמרמרות רבה על המאשימים מן החוץ: “וגם אמנם אנחנו עשוקי משפט מהגויים בנו מושלים עלינו, בראותם אלה ההעברות בתורתנו אמרו כי אנחנו מאמינים בגשמיות, אלה ההעברות הן אמתיות, והיד החזקה והזרוע הנטויה אשר להם עלינו תמנענו להדביק לשונם אל חכם במענה נמרץ וחזון נפרץ”⁸. מכאן אנו למדים שסלוק אמונת־ההגשמה היה בו – בעיני מתנגדיה – משום הצלת כבוד ישראל כלפי פנים וחוץ, ולא בא אך ורק לשם העמדת מושכל־האלהות על טהרתו הרוחנית ולשם צרוף כתבי־הקדש מסיגי־ההגשמה.

בפרשנות כתבי־הקודש ובתרגומיהם נעשו כמה נסיונות לבעור ההגשמה, כמרומז. במחשבה הישראלית פתח בבעור זה – גם כמפרש ומתרגם – רב סעדיה גאון, “ראש המדברים” (כמות שרבי אברהם אבן עזרא קורא לו⁹), וסיים בו הרמב"ם. ברור נקודות הפתיחה והסיום אגב צרופן הפנימי והארת כמה נקודות־בינים – מאליף לא רק בבעייה זו לבדה. מכאן גם סיוע־מה לעיון במהלך־התפתחותן של כמה בעיות יסודיות בתחום המחשבה הישראלית, והוא הדין להבהרת הסמוכים והרחוקים שבין הרס“ג ובין הבאים אחריו, ובמיוחד – הללו שבינו ובין הרמב”ם.

ב.

הראב“ד, מראשי־המדברים במחשבה הישראלית בתקופה שבין הרס”ג לרמב“ם, אף הוא עמד על דעת “החולקים עלינו מן האומות” שראו את ישראל בכללותו כעם־המגשימים¹⁰. מה שאין כן הרס”ג והרמב“ם. שניהם לא הדגישו בחבוריהם הפילוסופיים המרכזיים “עלילת”־הגשמה זו שבאה מן החוץ – אף־על־פי שהרס”ג עמד רוב ימיו בקשרי־מלחמה עם הקראים, שמצאו ב“עלילה” זו נשק נוסף למלחמתם ביהדות הרבנית¹¹, והרמב“ם לא פרש אף הוא מפולמוס כלל וכלל ולא נזהר בדברי־גנאי חריפים כלפי הרחוקים מהעיקרים שקבע במחשבה ובאמונה. לא במשנתו של הרס”ג ולא בזו של הרמב'"ם שמשה דעת־חוץ זו מניע לסניגוריה או לבירור. מלחמתם בהגשמה ניזונה אך ורק מבפנים, הכח המניע למלחמה זו נבע מתחום העיון הצרוף¹².

הרס“ג, כשאר מרחיקי־ההגשמה, הרגיש אף הוא באותה דבקות־עולם שבין ההגשמה והלשון כשהיא לעצמה, כמות שיתברר אחר־כך, – ולא הרבה לעמוד על מקורותיה העיוניים ונמוקיה הפסיכולוגיים של זו ההגשמה. אין הוא מברר ב”אמונות ודעות“¹³ מפני מה עשוי או מוכרח האדם להגשים, אם כל אדם מגשים, ואם בטבעו הוא מגשים וכיוצא באלו השאלות (אף־על־פי שרמז פעם במה מגשימים ובמה אין מגשימים, עיין להלן). מה שאין כן הרמב'”ם שראה עצמו חייב להזקק לדיון בסבותיו של חזיון־ההגשמה, ובפרקו הראשון של מוה“נ. עם פתיחתו בברור המקרא הראשון – הראשון לא רק מבחינת סדר המקראות, אלא גם מבחינת משקלו המכריע בתחום זה – הוא מונה שתי סיבות עיקריות המביאות לידי הגשמה: א. האמונה בפשוטו של הכתוב והחשש ל”הכזיבו“¹⁴. ב. זהוי ההגשמה עם האמונה, החשש ששלילת ההגשמה תגרור אחריה כפירה באלוה¹⁵. (ובפתיחה זו קובע הרמב“ם במפורש את דרכו – להוציא לכתחלה מלבם של טועים, – שאין כאן מענינו שלילת עצם גשמות־אלוה והוכחת אחדותו¹⁶, שלא כרס”ג). סבה שניה זו כרוכה בסבה היסודית הנעוצה בכח־הכרתו של האדם בכלל (וזוהי סבה עיונית־מטפיזית כללית ולא דתית־מסורתית בלבד), והיא קוצר־כחו של האדם לצייר במחשבתו מציאותו של מצוי ללא גשמיות, או מציאות שאינה בעת ובעונה אחת מציאות של גשם. אין הרמב''ם מיחד לקוי־עיון זה אך ורק להמון בני אדם¹⁷, שהוא וחבריו נוהגים לזלזל בכח־עיונם, – אלא מדגיש במפורש, בפרק המוקדש להוכחת רוחניותם של המלאכים, שלקוי זה – אגב ערבוב המושכל והמדומה – נכשלו בו אף "רוב המעיינים": “וכבר ידעת כי השגת הנקי מן החומר, הערום מן הגשמות לגמרי, כבדה מאד על האדם אלא אחר למוד רב ובלבד למי שלא יבדיל בין המושכל והמדומה ורב השענו על השגת הדמיון לבד ויהיה כל מדומה אצלו נמצא או אי אפשר [צ”ל: אפשר] המציאה, ומה שלא יפול ברשת הדמיון אצלו נעדר ונמנע המציאה, כי אלו האנשים והם רוב המעיינים לא יתאמת להם ענין לעולם ולא יתבאר להם ספק”¹⁸. הרמב“ם קובע נמוק פסיכולוגי מכריע להגשמה, – ואף־על־פי שאין הוא עומד עליו בפתיחתה של פרשת ההגשמה, הרי טבוע הוא ביסוד הסבות המסורתיות־הדתיות והמטפיסיות המביאות להגשמה, והוא: אותה “גזרה שוה” מתמדת שהאדם עומד וגוזר בינו לבין אלוה. לא רק פשט הכתוב, זהוי ההגשמה עם האמונה, זהוי המציאות עם הגשמות וכו' חייבים בתקלה זו ששמה הגשמה, – אלא האדם גופו חייב, האדם ה”המוני" או האדם באשר הוא אדם שאין בכחו לראות את אלוה אלא מבשרו הוא ומכל הכרוך בבשרו. עשוי האדם להטיל את גלויי קיומו ומציאותו הוא על אלוה, וכאן כרוכה ההגשמה בהדמות, אף־על־פי שאינה מצומצמת בתחום זה לבדו. כאילו ההגשמה בעיקרה וביסודה נעוצה אף היא באותו היקש שקשה לו לאדם להשתחרר מזיקתו: “מה אני אף אלוה”, מה אני איני מצוי אלא בתחום הגשם, ומה כל המציאות בה אני נתון מציאות־גשם היא – אף אלוה לא יצוייר אלא בלבוש־גשם זה. וכך אנו מוצאים: מכיון שהאדם, או ה“המון”, כורך חיים בתנועה – מן ההכרח שאל חי יהא בעל תנועה. מכיון שסתם־השגה לאדם אינה אלא השגת־חושים – הריהו מיחס על כרחו לאלוה המשיג אף חושיו של אדם. בדרך זו למד האדם על היות אלוה פועל ובעל נפש, ועל כרחו יחס או “השאיל” לו לאלוה אף כל אותם ה“כלים” הכרוכים בתנועה, בחיים, בנפש, במפעל, בחושים וכו', (כלי התנועה, ההרגשה, הדבור). הרמב“ם עמד גם על המניע המוסרי היסודי לפעולת־הגשמה זו, המתפרנס מתוך נטיתו של האדם לראות את אלוה כתכלית השלמות, ובמדה שיש בגשמיות מן השלמות אי־אפשר לו לאדם שימנענה מאלוה. כלומר, אין האדם מטיל על אלוה את יסודות מציאותו בלבד, אלא גם את אמת־המדה של שלמותו הוא (או, בלשון המחשבה המודרנית: כוֹפה הוא על אלוה את סולם ערכיו החיוביים, ההולכים ומתעלים כמובן עם הדבקותם באלוה). וכאן מוצא הרמב”ם פתח להסברת אותו חזיון, שכמה “כלים” או פעולות גשמיות לא יחסם האדם מעולם לאלוה (או לא נאמרו בכתבי־הקדש באלוה): ו“כל מה שידמהו ההמון חסרון או אי אפשר לציירו בחק השם יתעלה לא השאילוהו ספרי הנבואה לו יתעלה, ואף־על־פי שמשפטו משפט הדברים אשר הושאלו לו, מפני שאותם שיתואר בהם ידמו קצת שלמות או אפשר לדמותם”¹⁹. מלבד אותן הסבות היסודיות, הטבועות בעצם האדם ומותנות מצד הבעיה כאחת, מונה הרמב“ם שתי סבות נוספות המביאות לידי הגשמה, והן הסכלות וקוצר השגתו של ה”המון" דרך כלל²⁰, וההרגל והחנוך על אמונת ההגשמה²¹. הסכלות וקוצר־ההשגה כלולים בעיקרם באחד הגורמים המנויים למעלה, ואשר להרגל ולחנוך – אין, לפי עניות דעתי, לראותם כסבה המביאה לעצם האמונה בהגשמה, שהרי אותם הרגל וחנוך גופם אינם מצויים וחלים אלא לאחר שהגורמים היסודיים השרישו את האמונה בהגשמה. כלומר, אין ההרגל והחנוך משמשים סבה (במשמעותה המצומצמת והמסויימת) להגשמה, אלא מסייעים לקיום אמונת־ההגשמה ושומרים עליה בלב ה“המון” מפני המחקר וה“פרוש” (“תאויל”)²².

כשהרמב“ם מתקרב לסיום פרשת ההגשמה וסכומה (א', מ"ו) הריהו נראה כנוטה ומשתדל למצוא תועלת־מה ב”רע מוחלט" זה ששמו הגשמה, והוא יוצא ומפרשה מתוך אותו צורך ב‘“הישרת” ההמון למציאות אלוה:…“כן קרה בהודעת הבורא יתעלה להמון בכל ספרי הנביאים ובתורה, כי כאשר הביא הצורך להישירם כולם למציאותו יתעלה ושיש לו השלמות כולם, ר”ל שאינו נמצא לבד כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי חכם יכול פועל ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו, כאשר יתבאר אחר זה, היישרו דעות בני אדם שהוא נמצא בדמיון הגשמות ושהוא חי בדמיון התנועה“… היו גם בין הפילוסופים מרחיקי־ההגשמה שלא הסתפקו בקביעת ההכרחיות שבלשון־הגשמיות בה משמשים כתבי־הקודש, אלא היו גם מלמדים עליה סניגוריה, ולא עוד אלא שגלו בה ערך חנוכי מסוים, לדוגמא ישמשו דבריו של ר' בחיי אבן פקודה: “ואשר נסכים עליו כולנו, כי הדחק הביאנו להגשים הבורא יתברך ולספר אותו במדות הברואים, כדי לשער ענין שיקיים מציאות הבורא יתברך בנפשות, והוציאו אותו ספרי הנביאים לבני אדם במלות גשמיות, שהם קרובות לשכלם ולהבנתם. ואלו היו מספרים אותו בענין שראוי לו מן המלות הרוחניות והענינים הרוחניים לא היינו מבינים לא המלות ולא הענין [כלומר, לא ה”המון” בלבד, אלא כולנו, האנשים בדרך כלל, וגם הפילוסופים בכללם], ולא היה אפשר שנעבוד דבר שלא נדע, כי לא יתכן עבודת דבר שאינו נודע. על כן היה צריך שתהיינה המלות והענינים כפי כח בינת השומע, כדי שיפול הענין על לבו על דרך הגשמות המובן מן המלות הגשמיות בתחלה, ואחר כן נתחכם לו ונדקדק להבינו ולהודיעו, שכל זה על דרך הקרבה ומליצת הספר ושהענין האמתי הוא יותר דק ומעולה ומרומם ורחוק מאשר נוכל להבין אותו על תכונת דקות ענינו. והמשכיל הנלבב ישתדל להפשיט קלפות המלות וגשמותם מעל הענין ויעלהו במחשבתו ממדרגה אל מדרגה עד שיגיע מאמתת הענין הנדרש אל מה שיש בכח יכלתו והשגתו, והכסיל הפתי יחשוב הבורא ית’ על דרך הנראה ממליצת הספר“… השלמתו זו של ר' בחיי עם ההגשמה מתלבטת ביותר מתוך הדגשתו הנוספת: “ואלו היה נוהג הספר כשמתרגם הענין הזה המנהג הראוי באמתו, אשר לא יוכל להבינו כי אם המשכיל הנלבב לבד, היו נשארים רוב המדברים בלי דת ובלי תורה, מפני קצר שכלם וחלישות הכרתם בענינים הרוחניים, כי הדבר שיובן ממנו ענין גשמי לא יזיק המשכיל מפני שהוא מכיר בו ומועיל הכסיל כדי להתישב בלבו ובדעתו כי יש לו בורא שהוא חייב בעבודתו”²³. הרס”ג והרמב''ם שניהם היו רחוקים בתכלית מתפיסת ההגשמה כפרוזדור להשגת־אלוה הצרופה. על אף שנוי־הנוסח בדברי ר' בחיי²⁴ אין להניח שבעל “חובות הלבבות” או זולתו רשאי היה ליחס לרס“ג השלמה מעין זו עם ההגשמה. ואשר לרמב”ם, הרי הוא מבדיל בבירור הרצוי בין ההישרה אל מציאות הדבר ובין “האמתת מהותו ועצמו”²⁵ (והפרש זה המתברר מתוך הדוגמאות בפרקים ל“ג ומ”ו שבח“א למו”נ טעון תשומת־עיון מיוחדה מכמה בחינות, ויש בו בנותן ענין גם להלכות אחרות במשנתו של הרמב"ם). עד כמה שניתן לראות בהגשמה משום “הישרה” זו, אין הרמב'“ם מעלה כלל על דעתו שיש בה בהגשמה כדי להעמיד את האדם על אמתות מהותו של אלוה ולו גם בצורת־תפיסה העשויה להתקבל על לב ההמון. אם יש בהגשמה זו משהו מן החיוב, הרי אינו אלא בכך, שהיא מסייעת ל”הישיר" את ההמון למציאותו המיוחדה, שאינה נפרדת כאן מהאמונה ההכרחית בשלמותו, “ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו”. ה“הישרה” מצומצמת בטבעה ובעיקרה בתחום ההיות ואינה מובילה לשערי המהות.

מבחינת־“הישרה” מצומצמת זו מסביר הרמב“ם את ה”עובדה" שבהגשמה, אולם אינו מלמד לעולם סניגוריה – כר' בחיי והיוצאים בעקבותיו – על המגשימים, ובניגוד גמור ומכוון כלפי השלמה זו עם המגשימים, שהיתה כנראה מצויה אף במחנה מרחיקי־ההגשמה, כמרומז, הוא אומר: “ואם יעלה בדעתך שמאמין ההגשמה יש לו התנצלות בעבור שגדל עליה או לסכלותו וקוצר השגתו, כן ראוי שתאמין בעובד עבודה זרה, שהוא לא יעבוד אלא לסכלות, או מפני שגדל על זה, מנהג אבותיו בידיו. ואם תאמר, שפשוטי הכתובים ישליכום בזה הספק, כן תדע שעובד עבודה זרה אמנם הביאוהו לעבודתה דמיונים וציורים חסרים, אין התנצלות אם כן למי שלא יקבל מן המאמתים המעיינים, אם יהיה מקצר מן העיון”…²⁶ גם הרס“ג לא חזר אחרי “התנצלות” למגשימים. אולם אף־על־פי שהרס”ג היה קרוב לכת המעתזלה ולא הרמב“ם (עיין להלן), יש בקנאותו העיונית והדתית של האחרון כמה נקודות־מגע עם כת זו, שרבים מראשי־מדבריה דנו דין כופר בכל אדם שלא הודה בשיטתם בתארים או בבחירה חפשית, כשם שהד יחסם השלילי של כמה מהם אל המון המאמינים התמימים עולה לפרקים גם מתוך דברי הרמב”ם²⁷, שלא הסתפק במלחמתו במגשימים בשערי העיון בלבד והכריז עליהם שהם גרועים מעובדי עבודה זרה²⁸, אלא מנאם גם הלכה למעשה בין חמשת המינים “שאין להן חלק לעולם הבא” וכו' כאמור²⁹. מפירושו של הרס“ג ל”דניאל" אנו למדים שגם הוא פסק: “כל האומר כי ראה דניאל ה' צבאות עין בעין הרי הוא פושע, כמדמה דמות לה' ואין לו דמות”…³⁰, אולם החמיר בפרשה זו כרמב“ם, – לא בתחום העיון ולא בתחום ההלכה – שלא הסתפק בהרחקת־ההגשמה מצד ה”משכיל" (“עאקל”), אלא תבע, כידוע, להעמיד אף את הקטנים, הנשים, הסכלים וחסרי השכל על אמת יסודית זו של אי־גשמיות אלוה³¹, תביעה שאף כמה מהפילוסופים הרציונליסטים והאריסטואיים באסלאם לא השמיעוה, אם מחשש אמונת־העם המקובלת או מסבות עיוניות מסויימות. במה דברים אמורים? בהגשמת אלוה, כאן לא ידע הרמב“ם ותור. אולם לא החמיר כל־כך בהגשמת המלאכים, אף־על־פי שהקיש רוחניות המלאכים לרוחניות אלוה: “ואם לא ירצה להאמין זה אחד מן ההמון וייטב בעיניו להאמין כי המלאכים גוף ושהם יאכלו גם כן אחר שבא בפסוק ויאכלו, ושבני העולם הבא גם כן גופות, אנחנו לא נקפיד בזה ולא נשימהו לכופר ולא נרחיק מעליו, ולא יוסיף אצלנו כל מי שיאמר זה סכלות, ולואי כל סכל לא יסכל רק זה השעור ונהיה בטוחים שתמלט אמונתם מאמונת הגשמות בבורא יתברך, ואין היזק אם יאמינוהו בנבראים הנבדלים”…³² הרמב'”ם תובע שה“תקליד” (הקבלה) יסייע להשרשת האמונה ברוחניותו של אלוה, ה“תקליד”, ולא ההגשמה גופה.

וכל אותה ההשתדלות העיונית הרבה להרחקת־ההגשמה לא היתה משיגה את מבוקשה אילו לא יכלה לתמוך את יתדותיה ב“תאויל”. זו היא אחת מזכויותיו הגדולות של הרס“ג – “תחלת המפרשים” – שהכניס אותו “תאויל” לתחום הפילוסופיה הישראלית. (טעות היא בידי המעלים בקנה אחד את ה”תאויל" והפירוש האליגורי־הסמלי, שהיה מקובל גם בצופיסמוס ובמסתורין האסלאמי, וינק גם משיטתו של ידידיה האלכסנדרוני בפרשנות³³. הכלל העליון שקבע הרס“ג ב”תאויל" שמש מושכל ראשון מכריע לכל הבאים אחריו במחשבה: “וכל פרוש מסכים למה שיש בשכל הוא האמת, וכל מה שמביא אל מה שהוא חולק בשכל הוא הבטל”³⁴. ה“תאויל” הולך אחרי השכל, הוא המכריע והמציב גבולותיו של התאויל. (הדגשת־שכל מיוחדה זו באה לו לרס“ג מאנשי המעתזלה, שאמרו עליהם שמנו באדם חוש ששי נוסף, הוא חוש ה”עקל"). וכדי שה''תאויל" לא יפתח שער לכל פורץ־גדר ואיש סוד ומסתורין, מתנה בו הרס“ג ארבעה תנאים: “והוא שאנחנו, כל בני ישראל, מאמינים כי כל אשר בספרי הנביאים הוא כאשר נראה ממשמעו והידוע ממלותיו אל מה שהנראה והידוע ממנו מביא אל אחד בארבעה דברים: אם להכחיש מוחש, כמו שנאמר על חוה (בראשית ג‘, כ’): כי היא היתה אם כל חי; או להשיב מה שיש בשכל, כמו שאמר (דברים ד, כ"ד): כי י”י אלהיך אש אוכלה; או לסתור דבר אחד כתוב, כמו שנאמר (מלאכי ג‘, י’): ובחנוני נא, אחר שאמר (דברים י, ט"ז): לא תנסו את י”י אלהיכם; או להכחיש מה שקבלוהו קדמונינו, כמו שנאמר (שם כ"ה, ג'): ארבעים יכנו לא יוסיף, ואמרו רבותינו שהם שלשים ותשע מכה. והדרך בכל אלה שיבוקש להם שער עובר בלשון, ממה שמנהג הלשון לשמש במלות ההם בו עד שיסכים לענין ההוא ולא יחלוק עליו“… והוא מדגיש במפורש, שבשעה “שאין צורך דוחק” אסור לבקש “תוצאות והעברות” וחייב אדם לתפוס הכתובים כמות שהם³⁵. לפיכך הוא אוסר מתן־”תאויל" למסור ולמקובל באמונת תחית המתים ומתוך דבריו עולה הד פולמוסו עם הקראים ועם בעלי־האליגוריה לסוגיהם השונים³⁶. הרס“ג מכניס את ה”תאויל" גם לתחום הגמול. בין הראשונים הזוכים לגמול הוא מונה בשער “זכיות וחובות” את ה'“מתאוילין” (המפרשים או ה“סוברים” בלשון אבן תבון), הללו הסוברים פסוקים על ארבעה דרכים: מי שסובר להפיק בין פסוק ובין מה שיש בנבואה אף בשכל או מה שיש בכתוב אחר או מה שיש בקבלה, וישלם לו זה³⁷. אף ה“תאויל” המותר והרצוי מבחינת השכל נידון על שם סופו.

אם ה“תאויל” בכללו היה לדעת רוב מתיריו רשות, הרי בתחום ההגשמה היה חובה – ואף זו, הרס“ג הוא שעשאה קבע. בעיה זו הכרוכה במסורת־ההגשמה הספרותית, בספורים ודברים בהם אלוה נראה ראית גשם מתפעל וכו', בתיאורים שמקורם באמונת־עם (או “המון” בלשון הפילוסופים) קדומה וטבעית עמדה, כאמור, גם בפני המתרגמים והמפרשים שקדמו לרס”ג³⁸, ואף הם השתדלו על־פי דרכם למצוא מוצא מאותו מבוך, ולא כאן המקום לדון בנסיונותיהם והשגיהם בתחום זה. הרס“ג הוא שנחלץ – מתוך תפיסת־אלוה שלו בהשפעת נסיונותיהם של מתרגמי התורה מכאן ומלחמת מטיפי”ה“תאויל” בבית־מדרשו של המעתזלה מכאן³⁹ – לסול דרך אף בתחום העיון – להתרת ה“תאויל” ולהודאה בהכרחיותו לשם שלילת ההגשמה והתארים שבמקרא ולשם התאמת דברי־הקבלה הללו עם ה“עיון האמתי”: “וכלל אומר – קובע הרס”ג במאמר ב' שבאו“ד – כל מה שימצא בספרים ובדברינו אנחנו המיחדים מלשון בספור בוראנו ומעשיו וחולק על מה שמחייבו העיון האמתי, בלי ספק שהוא דרך העברה מהלשון ימצאוהו המחפשים כאשר יבקשוהו”⁴⁰, ולאחר כך שוב: “וכל מה שימצא בספרי הנביאים מתארי העצם והמקרה אי אפשר שלא ימצא להם בלשון ענינים זולת ההגשמה, עד שיסכים למה שמחייב אותו העיון. וכל מה שנאמרהו אנחנו המון המאמינים מתאריו ממה שידמה להגשמה הוא ממנו הקרבה והמשלה, ואינו בגשמות הדברים אשר נאמר כמוהם על בני אדם”⁴¹. אנו מוצאים, לדוגמה, גם את ר' משה בן עזרא מדגיש בעקבות הרס“ג אותו הבדל שבין “דרך ההעברה” ו”דרך האמת" ואותה חובה לדון ב'“כל שמותיו ומדותיו הרוחניים והגשמיים” של אלוה בין “העברות” בלבד:… “ועל כן ראוי עליהן לישר המחשבות באלו העברות ולדעת כי הענין האמתי אשר בקש המופלא ונשגב מלהשיגו על תכונותיו. והמשכיל יפשיט הענינים ממעשה [ממעטה] ההעברות הגסות וילבשם מעטה נעימות עד אשר יגיע בהם אל הענין המבוקש כפי אשר תשיג יכולת האדם”⁴². בחוגי ה“משכילים”, שעליהם מרמז הרמב“ע, היה אותו “תאויל” רווח בתקופה שבין הרס”ג והרמב“ם, אולם, כנראה, לרבים מהם שמש גם מקור־מבוכה, או הוסיף מבוכה למבוכתם. ולפיכך יש להבין אף מכאן את מלחמתו הרבה של הרמב”ם לא רק להתרת ה“תאויל”, אלא גם לבסוסו המדעי ולקביעת גבולותיו. בדבריו של הרס“ג ב”הסכמה" בין כתבי־הקדש ובין העיון מסומנת התכנית לא רק לרוב חלקו הראשון של מוה“נ בלבד. כאן מתווה הרס''ג את הדרך לרמב”ם לפרש את מקראות ההגשמה ומלותיה, לגלות בהן דרך־ה“תאויל” משמעויות שאין בהן כלום מן הגשמיות, עד שמקורות המסורת “יסכימו” להנחותיו היסודיות של העיון⁴³. “הסכמה” זו שהרס“ג תובע (במקור: “חתי יתואפק”) היא שרחפה לפני עיני הרמב”ם זמן רב לפני חבור מוה"נ, כמות שאנו למדים מהקדמתו ובעיקר מדבריו על מחשבתו לחבר את “ספר ההשוואה”⁴⁴.

מה הרס“ג⁴⁵ אף הרמב”ם – ובמדה מרובה ומעמיקה מזו של “תחלת המפרשים” – תומך את יתדות ה“תאויל” בהנחת דו־הפנים שבתורה: פן־הנגלה ופן־הנסתר⁴⁶ (“ט’אהר – באטן”⁴⁷). אף־על־פי שאין לראות את פרשנותו של הרמב“ם כאילו אין בה אף עלה אחד מ”עלי התאנה" של האליגוריה⁴⁸, אין לא ב“נסתר” בו הוא מדבר ולא ב“סודות” ו“סתרי התורה” שעליהם הוא מרמז משום מגע עם הפרשנות המסתורית ביהדות או באסלאם. ה“תאויל” של הסודות הללו במו“נ ובשאר חבורי הרמב”ם מעיד על כך עדות שאין לחלוק עליה⁴⁹. “תאויל” זה כפוף בעיקרו להכרה הדתית־הפילוסופית (וליסודות הלשון, עיין להלן) והוא בא גם לטהר את ספרות־המסורת ממשמעויות דבקות בה שהכרה זו מטפחת על פניהן. הצורך בפירוש (“יחתאג' אלי תאויל” וכיוצא בו) הוא מן ההדגשות המצויות בחבורי הרמב“ם, והוא מבדיל בין דברים שניתנו ושלא ניתנו לפירוש, בין הזקוקים לו ובין אלה שאסור לפרשם. כשהוא מבקש להדגיש את סמכותה העליונה של דעה מן הדעות המסורתיות, הוא מכריז שאין הפירוש חל עליה⁵⁰; ואינו חושש לסמן את ה”תאויל" כהוצאת המקרא מידי פשוטו⁵¹, שהרי הוא מזלזל ב“פשוט” הגשמי המקובל על ההמון. בתחום האלהות, וביחוד בתחום ההגשמה, לא ידע הרמב“ם גבול ל'”תאויל" בו תלוי צרופו של מושכל־האלהות – ומכאן הערך המיוחד לדבריו באפשרות ה“תאויל” של המקראות המורים על חדוש העולם (מו“נ, ב', כ”ה) היוצאים ללמד במדה מרובה על “תאויל”־ההגשמה: “דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חדוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפירוש [במקור: "אבואב אל תאויל"] סתומים בפנינו, ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות. ואולי זה היה יותר קל הרבה והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם. ואמנם הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו ב' סבות. האחת מהם, שהיות השם בלתי גוף יתבאר במופת ויתחייב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת ויודע שיש לו פירוש בהכרח – –; והסבה השנית, כי האמננו שהש”י בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב, ואינו כנגדו, כמו שבארנו, אבל הוא כוונת הכתוב“… אף הדברים הללו הקימו כנגד הרמב”ם את מאמיני־החדוש התמימים ומתנגדיו של ה“תאויל”. וכנראה, שכמה תלמידים שלא שמשו כל צרכם, מקצצים בנטיעות, שפרצו את הגדר שגדרו הרס“ג והרמב”ם ב‘“תאויל”⁵², סייעו להתנגדות וחששנות אלו, שלא היה בכחן להזיז את מגני ה''תאויל" הללו מעמדתם זו שיתדותיה היו תמוכות גם במהותה של הלשון כשהיא לעצמה ובגלוייה של הלשון בשמושם של בני־אדם. אחד מעמודי ה“תאויל” משמש לו לרמב’“ם אותו כלל מפורסם “דברה תורה כלשון בני אדם”⁵³, בו נסתייעו לפניו – ואם גם לא במדה מרובה והדגשה זו – גם הרס”ג⁵⁴, ר' בחיי אבן פקודה⁵⁵, ור' יהודה הלוי⁵⁶, וזה האחרון לא לצורך “תאויל”־ההגשמה, ורבים מבני דורותיהם⁵⁷ ממרחיקי־ההגשמה, בניגוד לחולקים עליהם שדחו בכל תוקף אותו שמוש ב“דברהתורה כלשון בני אדם”⁵⁸. אולם לא הרי יחסו של הרמב“ם אל הלשון בכללה כהרי יחסו של הרס”ג. מעולם לא הסביר פנים ל“לשון בני אדם” זו כרס“ג, הדן בדברי ההגשמה והכרוך בה שבכתבי־הקודש גם דין חזיון הנובע מהצורך בהרחבת הלשון⁵⁹. הרס”ג, שהיה נבדל מהרמב“ם גם בכמה בחינות ספרותיות־פורמליות ולא חשש מללמד סניגוריה על ה”מליצה" בכללה⁶⁰, לא זו בלבד שהוא משלים עם הכרחיות זו הטבועה בהרחבת הלשון, אלא גם מוצא בה טעם וברכה לתורת האלהות: “ואם יאמר אומר: מה היתה התועלת שהרחיב הלשון זאת ההרחבה שתפיל לנו אלו הספקות ולמה לא סמכה על מלות אמתות והיתה מסירה מעלינו זאת הרעה? אומר: כי אלו סמכה על מלה אחת היה השמוש בלשון מתמעט ולא היה מגיע להגיד בה על קצת המכוונות, ואלו היינו באים לספר עליו בלשון האמתי היינו חייבים לעזוב ולהניח שומע ורואה, רחום חפץ, עד אשר לא יעלה לנו כי אם הישות בלבד”⁶¹. (סתם כאן הרס“ג ולא עמד על טיבה של ה”לשון האמתי" – במקור: “אללפט' אלמחקק” – הרצוייה וההוגנת לתיאור מהותו או ישותו של אלוה, שהרי כנראה סבור היה שמלבד הלשון המקובלת הבלתי־מספיקה יש לשון שניה או ראשונה העולה עליה באלו הבחינות, – ודוקא כאן גנוזה בעיה פילוסופית רבת־משקל). קצת מן המגע עם דברי רס“ג יש בהסברת הרמב”ם לצד ה“הישרה” שבהגשמה, המעמידה את ההמון על כך שאלוה אינו נמצא לבד “כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי, חכם, יכול, פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו” (עיין למעלה), – אולם רחוק היה מלמוד־סניגוריה זו אף על הרחבת הלשון שחלה באלוה מתוך אותו צורך כללי בלשון רחבה ומפותחת, כדי שלא יתמעט “השמוש בלשון”, בזו הלשון שהרס“ג אינו רואה אותה כמרחיבה, משאילה ומדמה בלבד, אלא גם כ”מסתרת"⁶².

על גילוי הסתרותיה אלו של הלשון, הרחבותיה ודמוייה בפרשת ההגשמה – עמל בעל מוה“נ יותר מבעל או”ד. אמנם, הרס“ג לא זו בלבד שהכשיר את קרקע ה”תאויל" לרמב“ם, אלא גם קבע כמה כללי פירוש שבודאי שמשו (או, לפחות, עשויים היו לשמש) נר לרגלי בעל מוה”נ. כדוגמא ישמשו דברי הרס“ג בהקדמתו לפירוש־איוב שלו: “וכאשר נפעמתי לזה חייבתי נפשי לבאר זה הספר כפי שלשה העקרים אשר בהם יבארו המבארים כל ספרי האל, והם: הנטוע בטענת השכל ושמוש לשון העם אשר ביניהם נכתב הספר והמעתיקים אשר קבלותיהם נתאמתו להם מקדמוניהם בשם נביאי האל ית' וית', ואבארהו על פי המדרגות האלה ראשון ראשון ושני שני. ואומר, שהמדרגה הראשונה בכל פירוש הוא המפורסם ממלות הספר המפורש, רק אם יבוטל המפורסם הזה אצל השכל או תכחישהו הקבלה. והמדרגה שאחר זה היא העברת לשון הנוהגת באומה וצריך המבאר להוציא אליה קצת מלות אותו הענין אשר מפורסמו בטל בשני הדברים הנזכרים (ר"ל השכל והקבלה) או באחד מהם ותהיה הוצאתו אל ההעברה ביושר כפי מה שהוא אפשר בלשון העם, לא כפי מה שהוא נמנע אצלם”⁶³… אולם, שומה עלינו להעיר, לא הלך הרס”ג בחבורו הפילוסופי המרכזי בדרד זו שהתווה לעצמו בפרשנות כתבי־הקודש. ניתן לשער, שבהרבה סמך על תרגומו ופירושיו לכתבי־הקודש ולא ראה צורך לסכמם באו“ד, אף־על־פי־כן חייב היה הרס”ג לירד באו“ד לעמקם ולרוחב־היקפם של המונחים המקראיים במדה יותר מרובה. הרמב”ם, שלא חבר לא תרגום ולא פירוש לכתבי־הקודש, שלב במוה“נ – ביחוד לתוך פרשת ההגשמה שבו – גם את פירושיו ותרגומיו למונחים ולמקראות הנדונים, משׁלו ומשל קודמיו⁶⁴. שותפים הם הרס''ג והרמב”ם בהרחקת ההגשמה בתכלית; אולם שונות הן דרכי דיונם, גישתם ושיטתם בפרשה זו. מדברי הרס“ג במאמר השני שבאו”ד אנו למדים שבטול האמונה בגשמיות אלוה היא “מכוונת⁶⁵ כל הספר הזה וקטבו”⁶⁶, – אף־על־ פי־כן אין הגשמת אלוה נידונה באו“ד באותה מרכזיות שבמו”נ. הרס“ג פותח את חבורו בבעית חדוש העולם ואת רוב ה”מאמר" שלאחריו הוא מקדיש – בתחום בעית האחדות (“תוחיד”⁶⁷) – לבעית הגשמות וההגשמה, ואילו הרמב“ם מבדיל במפורש בין שלילת גשמיות אלוה והרחקת ההגשמה (עיין להלן), פותח את מוה”נ בבעית ההגשמה. הרמב“ם מקדיש לה ולכרוך בה מ”ט פרקים, רוב חלקו הראשון של מוה“נ – והרס”ג יוצא כאן ידי חובתו באותו חלק ה“מאמר” השני שבאו“ד. הרס”ג מקדים את בסוס האמונה בחדוש העולם לבירור רוחניותו של אלוה, והרמב“ם רואה חובה לעצמו לסקל תחלה את אבן־הנגף של ההגשמה, ההדמות והפעלות־אלוה, ואחריה – זו של התארים והנחות המדברים, ואך לאחר כל אלה מצא את המצע מוכשר לעיון בבעית גשמיות אלוה ובזו של חדוש העולם וקדמותו (בחלק השני)⁶⁸ (אין בעית ההגשמה נדונה לעולם לבדה, כשהיא נבדלת מבעית הידמות־האדם לאלוה, הפעלות אלוה מזולתו, מבעית תאריו והכרת אלהים בכללה. קביעת מקומה של בעית ההגשמה בסדר הבעיות שבמשנתם של הפילוסופים מרחיקי ההגשמה הולכת אחרי עיקרי־מגמתו של המרחיק ושיטתו במבנה כאחת, והרבה ניתן ללמוד על הלך־דעותיו של הפילוסוף המרחיק מדרך שלובו את בעית ההגשמה בשאר הבעיות האמורות). אין הרס”ג רואה את הסכנה אורבת לחמשת ה“ענינים” היסודיים באלוה, הכתובים בספרי הנביאים ומקויימים בכח השכל, והם שאלוה הוא: “אחד, חי, יכול, חכם, לא ידמה לו דבר ואין דומה לפעליו”, אלא משני צדדים (והוא מוסיף להדגשה: “אין להם שלישי”): מצד אותה גזרה שוה שהאדם החולק על הנחת חמשת ה“ענינים” הללו גוזר בינו לבין קונו, ומצד תפיסת המקראות כפשוטם (ללא “תאויל”)⁶⁹. אולם אין הדיון בסכנה זו משמש לרס“ג פתיחה ישרה לבירור בעית ההגשמה, אלא לבירור אחדות אלוה, ואך לאחר בירורה הוא פותח בשלילת גשמיות אלוה ובהרחקת ההגשמה: מעורבת היא באו”ד בעית ההגשמה בשאר הבעיות האמורות למטה, וכך הוא עומד אגב מנין דוחי ידיעת ה“עושה”, – לאחריהם – אף על המגשימים במפורש או בעקיפין; ואילו במו"נ אין זו הבעיה מעורבת במדה זו בשאר הבעיות ואינה מובלעת בהן. אין היא קובעת סתם־מרכז לעצמה, אלא מרכז־דיון ראשון – סיקול אבן־נגף ראשונה מכאן ופתח לעצם השיטה הפילוסופית מכאן.

ולא רק בהיקף פרשת־ההגשמה שונים הם הרס“ג והרמב”ם – שהרי זה האחרון נתכוון למצות בעיה זו לכל עמקה, ולפיכך גם הרחיב מהרס“ג את תחום ה”תאויל“, – אלא אף בעצם שמוש ה”תאויל" בפרשה זו, כמות שיתברר מתוך הקבלת הפרשיות הללו שבאו“ד ובמו”נ.

ג.

הרס“ג אף הוא רואה את הנבוכים לפניו, וביחוד בפרשת ההגשמה; מה הרמב”ם גם הוא מתכוון להוציאם מן המבוכה⁷⁰ – אף־על־פי שדרך כלל מרבה הרס“ג לטפל בספק ובספקנים, ואין המבוכה והנבוך עומדים במרכז עיונו. ל”הוראת הנבוכים" והספקנים בבעית הגשמה זו כמות שהיא כרוכה בבעיות ההידמות והתארים, כאמור, שמש לו תנא מסייע – לפחות, בבחינה מיתודית – רבו של הרמב“ם: אריסטו. דוקא הרס”ג שאינו נמנה על האריסטואיים בחושבי ישראל שבימי־הבינים, אם גם מצויים רשומי־אריסטו במשנתו⁷¹, מכניס את הבעיות האמורות למסגרת עשרת המאמרות לאריסטו (ללא הזכרת שמו). מתוך בחינת עשרת המאמרות הללו⁷², או “סוגי הסוגים” בלשון ר' בחיי⁷³, שהם לפי הגדרתו של אריסטו הנשואים (או התארים) הכלליים ביותר שניתנו ליחסם אל הנושאים, הולך הרס"ג ומצרף את מושכל־האלהות – הנעלה מכל עשרת המאמרות – מכל סיגיו, ובעיקר מסיג ההגשמה, ההפעלות, ההדמות והתארים, ובמסגרת זו הוא מוכיח שגם מסורת־ההגשמה שבכתבי־הקודש ניתנה להתפרש – או יתר על כן: מן ההכרח שתתפרש –שלא ברוח הגשמת־אלוה⁷⁴.

הרס“ג הרבה לשוות לפניו את עשרת המאמרות הללו ולבדוק לאורם כמה מהבעיות העיוניות בהן נתקל⁷⁵. בפירושו ל”ספר יצירה" הוא דורש סמוכים בין מחבר ספר יצירה שבקש לתאר את עולם הנמצאות ובין החכמים (“עאלמין”) שהכניסו את כל הנמצאות לגדר עשרת המאמרות (“מעלומאת”⁷⁶) – ואף כאן ללא הזכרת שמו של אריסטו – והוא מדגיש שהמאמרות עשרה הם בדיוק, “לא פחות ולא יותר”⁷⁷. ולא עוד אלא שגם את עשרת הדברות הוא כורך בעשרת המאמרות: “וראינו ונבין כי העשרה דברות ששמעום האבות לפני הר סיני כנגד אלה העשרה מאמרות, עד שלא תשאר מצוה שלא תכנס תחתם. ופירוש זה כי אנכי ד' אלהיך נופל על הפעלים – – ודבור לא יהיה לך מרמז על מציאות הנמצאים – – ודבור לא תשא נופל על האיכיות, לפי שרוב הנשבעים אינם אלא על ענינים. ודבור זכור הוא חלק מן הזמן בברור, ודבור כבד הוא הטפול בעצמו. ודבור לא תרצח נופל על המופעל איזה מהם שיהיה, שכתוב כי בצלם ד' וגו'. ודבור לא תנאף נופל על היחס, לפי שזה הפעל אינו אלא יחוס והשמה. ודבור לא תגנוב נופל על הרכוש והקניה על האמת. ודבור לא תחמוד נופל על המקום וכל הנאסף אליו, ולכך הקדים בית רעך. נתברר עתה כי העשרה דברות הקיפו כל נברא והנוצר שבעולם”⁷⁸… (ותרי“ג המצוות ה”נכנסות תחת עשרת הדברות"⁷⁹ נכנסות על כרחן גם למסגרת עשרת המאמרות לאריסטו). כנראה, שהרס“ג סייע אף הוא לכך שהשמוש במאמרות־אריסטו במסגרת תורת־האלהות חדר לתחום הפילוסופיה העברית. וכך אנו מוצאים גם את רבי משה בן עזרא מבדיל בין אלוה לאדם מתוך אספקלריה של עשרת המאמרות, אלא שהוא מונה את כולם באדם (“גם י' הכחות אשר הם עיקר המציאות אצל הפילוסופים כלם מצואים באדם”)⁸⁰, שלא כרס”ג הבוחן בעיקר את אפשרות חולם של המאמרות על אלוה. ואף־על־פי שהכנסת תורת־האלהות למסגרת המאמרות יש בה משום מגע עם דרכם של אנשי המעתזלה בהוכחת אחדותו של אלוה⁸¹, אנו מוצאים אף את האריסטואי הראשון בישראל, ר' אברהם בן דוד (שלא נתעלם ב“אמונה רמה” מהרס“ג, כרמב”ם) והוא מכניס את עשרת המאמרות למשנתו, ובצורה מרכזית⁸². גם “הרמב”ם של הקראים“, ר' אהרן בן אליה, פותח את בירור שאלת התארים ושמות אלוה בעליונותו של אלוה על עשרת המאמרות לאריסטו⁸³. ודאי, ניתן למצוא הסבר – הן מבחינת תורת־ההכרה והן מבחינת בעית־ההיות – לאותו צורך עיוני שהביא את הרס”ג ורבים מחבריו בבית מדרשה של הפילוסופיה (ביהדות ובאסלאם) להעמיס על עצמם עול זה של עשרת המאמרות. לא זו בלבד שהללו שמשו לבוש הגיוני־מטפיסי כולל לכלל הנמצאות, אלא השמוש בהם הספיק לפילוסופים גם מעין קנה־מדה לאמתת הנחותיהם. הכשיר להם קרקע לעצם העיון מכאן והספיק להם אמת־מדה ובקורת הגיונית מכאן (הרבה מן הענין יש בכך, שהקלסיקן של האריסטאיות במחשבה הישראלית, הרמב“ם, לא הלך בדרך “בעלי־המאמרות” האמורים, ומכל שכן שלא היה לו צורך במסגרת־המאמרות לפרשת ההגשמה שבמוה”נ). אולם מסגרת־מאמרות זו, כשהיא לעצמה בפרשה הנדונה, מצד אחד רחבה היא יתר על המדה ומצד שני יש בה משום צמצום הבעיה הנדונה. כשנמצה את עומק הדין יתכן שנבוא לידי מסקנה, שהרחבה יוצאת בצמצומה. ואין זה מן הנמנעות, שזו המסגרת אף היא עכבה בידי הרס“ג מלהבחין כהלכה בין מקורות־המבוכה והספק השונים – כשהם לעצמם – הכרוכים בתורת האלהות בכללה ובפרשת־ההגשמה במיוחד, ועל־ידי כך הם משמשים באו”ד בערבוביה זו שאין נתקלים בה במו"נ – כמות שיתברר.

בבירורו של המאמר האריסטואי הראשון (“עצם”) כורך הרס“ג את אי־הידמות הנמצאים (חמשת ה“שרשים”: המוצק, הצומח, החי, הכוכבים והמלאכים) לאלוה בשלילת היות אלוה עצם מן העצמים – וזה משמש לו מבוא נאה לשלילת ההגשמה, ודאי מתוך אותה הכרה שהידמות האדם (או הנמצאים) לאלוה משמשת אחד ממקורותיה הפסיכולוגיים המכריעים של ההגשמה⁸⁴. לאחר שהוא קובע מושכל ראשון זה, שאין הנמצאים דומים לאלוה ואין הוא דומה להם, הוא מתחיל בבירור בעית ההגשמה. הרבה מן הענין יש בכך, שהמקרא הראשון בו פותח הרס”ג פרשה זו הוא מקרא בריאת־האדם בצלם־אלוה⁸⁵, – והרי גם הרמב“ם פותח את פרשת ההגשמה שבמו”נ (היא פתיחת המו"נ בכללו) באותה בעית־ה“צלם”⁸⁶. לכאורה ניתן לומר, שהרמב“ם יוצא בפתיחת חבורו בעקבות הרס”ג, אולם בעמקו של דבר לא היה הראשון זקוק לשם כך להשפעה מיוחדה מצד האחרון, שהרי אותו מקרא נתקלו בו ה“נבוכים” בכל אומה ולשון שבימי־הבינים, ולא בימים ההם לבדם. אתה מוצא מקרא זה ראשון אף במנין מקראות־ההגשמה שב“חובות הלבבות”⁸⁷, לבירורו נזקקו לא רק המתרגמים⁸⁸, אלא גם רבים מחכמי האסלאם בדורות רבים ישבו על מדוכה זו, וכמה מפירושיהם קרובים לפירושיהם של חכמי ישראל⁸⁹. ואילו גם שמשה פתיחה זו שבאו“ד מניע לרמב”ם, הרי היתה מוכיחה שאף במקום שהרמב“ם יצא בעקבות הרס'”ג לא חשש מלחלוק עליו ולסול לעצמו דרך משלו.

בכמה בחינות יוצא דרך־טפולו של הרס“ג במקרא־ה”צלם" ללמד על שיטתו בפירוש המקראות לצורך משנתו הפילוסופית בכללה, והוא הדין על הבדלי־היסוד בין הרס“ג לרמב”ם בסוגיה זו. הרס“ג שהיה, כידוע, מצוי אצל הבלשנות יותר מהרמב”ם לא נהג לא כאן ולא בבירור שאר מקורות־המסורת בפרשה זו לא כבלשן מקיף ולא כפרשן־לשון פילוסופי. הרס“ג מפרש אף כאן את המקרא בכללותו ואינו יורד לעומק המונח או הלבוש הלשוני בו ההגשמה כרוכה. בשעה שהרס”ג יוצא ידי חובתו בהדגמת המקרא לבדה – הרי הרמב“ם פותח בבירור המונח המסוים, ומבירורו הוא עובר לביאור המקרא (או שורת המקראות) בו מצוי אותו מונח והוא גם מדגיש את היחוד שבדרך זו בקביעתו (לרוב) את המונח הנדון בראש הפרק או במשפטי־הפתיחה. הרמב”ם מעמיק ומקפיד מהרס“ג בשיטתיותו זו. הוא נוהג לפצל את המלה הנדונה פצול אחרי פצול, חושף את שכבותיה הנתונות זו בתוך זו: שכבה יסודית ראשונה (המשמעות המלולית, הגשמית והנגלית), שכבה שניה (המשמעות המופשטת), ואין הוא מסתפק אף בזו, אלא הולך וחותר במלה לשם גילוי כל משמעויותיה השכליות, הנאצלות, המושאלות, המשותפות וכו'. אגב גילויו של רבוי־משמעויות זה הולכת ונחלשת, ועתים גם נעלמת לגמרי, משמעותה היסודית־הגשמית של זו המלה (שיטת־פרשנות זו, כמובן, אינה מתגלה בפרקו הראשון של מוה"נ, אלא בפרקי־ההגשמה וכו' בכללותם). מה שאין כן הרס”ג. אין הוא מנתח את המלה הזקוקה ל“תאויל” לשם תפיסת דו־משמעותה או רבוי־ הוראותיה, אלא מפרשה, ולא במיוחד, אלא דרך־הבלעה, אגב גלוי־פנים חדש במקרא בכללותו והעברתו לתחום רחוק מהגשמות. וכך אין הרס“ג מטפל כאן בעצם המושג “צלם” ובמנוחים הקרובים לו (כרמב“ם במו”נ, א' והפרקים שאחריו), אלא מבאר את המקרא כולו שהוא “על דרך היחוד והסגולה, לא על דרך ההגשמה”⁹⁰. הרמב”ם לא היה מצוי אצל שיטת־פרשנות זו, שבכמה בחינות היא כללית וסתומה ביותר, אינה מכשירה לעצמה את קרקע הלשון ואינה תומכת יתדותיה במפורש ובמיוחד שבאותה מלה מסוימה בה המבוכה כרוכה, – אף־על־פי שהעמדתו את ה“צלם” על ה“השגה השכלית” יש בה משום קרבה רבה ל“יחוד והסגולה” שבאו"ד.

מקרא ה“צלם” אינו משמש מקור אלא לאחת ממבוכות־ההגשמה, והרי כך פותח הרס“ג את פרשת עשרת המאמרות: “ואומר⁹¹ כי אנשים סברו⁹² כי זה הענין עצם ונחלקו דעותם בו. אמר קצתם אדם ואמר קצתם אש, ואמר קצתם אויר וקצתם כסף⁹³ ואחרים אמרו דברים אחרים זולת אלה”… ולפיכך רואה הרס”ג עצמו חייב לטפח גם על פני ראית אלוה כאש, לאחר שמקרא מפורש הוא: “כי י”י אלהיך אש אוכלה הוא“⁹⁴. הרס”ג מפרשו: כאש אוכלה (בכ' הדמיון), וענינו: העונש שאלוה מעניש “למי שכפר וכחש”, – בשעה שהרמב“ם העלים עיניו בכוונה מדעות הללו שראו את אלוה כאש, כאויר וכיוצא בהם. אותו מקרא מצוי אף במו”נ, – אולם לצורך אחר (לשם ברור “אכל”) ולא להרחקת הזהות של אלוה ואש⁹⁵.

וכשם שבבירור מאמר־ה“עצם” מקדים הרס“ג שלילת אי־ההדמות להרחקת ההגשמה, כך הוא נוהג גם בבירור המאמר השני לאריסטו: הכמות. לאחר שעלתה לו מן המושכל, הכתוב והמקובל שאין במאמר־הכמות כדי שיחול על אלוה, ושלשת מקורות־הסעד האמורים הוכיחו את “הרחקת הדמיון” בין אלוה לזולתו – הוא פותח בבירור גוף הבעיה המרכזית שבפרשה זו. כאן, בתחום מאמר־הכמות, אנו מוצאים את כובד־מאמצו של הרס”ג בשלילת ההגשמה (עיקרו, ולא כולו) המוצא את בטויו בבירור “עשר המלות הגשמיות” האמורות באלוה בכתבי־הקודש. אילו דק כאן הרס‘“ג יותר, היה אומר במפורש: עשרה מאברי (או חלקי) הגוף המיוחסים לאלוה; שהרי רק בהם דן, ולא התכוון כלל למנות “עשר מלות גשמיות” סתם, ללא קשר אורגני־פנימי בינן לבין עצמן. ודאי, יש כאן משום נסיון שיטתי לרכז במסגרת אותו מאמר־הכמות פרטי־בעיה המצטרפים לכללות אחת. טבע ההגשמה מחייב שהמגשימים ומרחיקי ההגשמה יהפכו ויהפכו בעצם ה”גשם" וחלקיו. ולפיכך, מצד זה לא פתח כאן הרס"ג פתח למקשנים. מה שאין כן קביעת מקומו של בירור זה: יתכן שיעלה על דעת משיגי הרס’“ג לטעון נגדו שהיה חייב לקבוע את ענין־ה”גשם" וחלקיו במסגרת המאמר הראשון לאריסטו, בה הוא מונה – ולראשונה – את דעת האומרים שאלוה אדם הוא. אולם הרס“ג ביכר את מאמר־הכמות על מאמר־העצם לצורך בירור שאלת־ה”גשם", הואיל והציב את הדגש לא על היחס שבין האברים לאדם או לגשם, אלא על־דבר היותם חלקים, פרקים, דברים שבמנין, כלומר ענינים שמאמר־הכמות חל עליהם⁹⁶.

הרס“ג מונה כאן חלק מאברי הגוף מראשו ועד רגלו (שמונה חיצוניים ושני פנימיים: ראש, עין, אזן, פה, שפה, פנים, יד, לב, מעים, רגל), ואילו הרמב”ם – כשם שלא הכניס את מלחמתו בהגשמה למסגרת עשרת המאמרות לאריסטו, כך לא דן ב“גשם” המיוחס לאלוה מבחינת כללותו הגופנית. לא העלים הרמב“ם עיניו מעשרת חלקי־הגוף הללו (“ראש” לבדו חסר במו"נ), ולא עוד אלא שגם הוסיף – מתוך שיטתו המיוחדה – על חלקי־הגוף המנויים באו”ד⁹⁷. אולם כל כמה שהוא מטפל (ופרקים מרבה לטפל) באברי־הגוף אין הוא מוֹנם כסדרם בגוף ולא כמנינם באו“ד⁹⁸. יתכן שלא היתה דעת הרמב”ם נוחה ממנין זה שהוא לוקה בחסר, וגם לא מנקודת־המוצא האמורה המשמשת בסיס לעיון זה באו“ד. גם במקום שהרמב”ם יוצא למין את חלקי־הגוף בפני עצמם, הוא דן בהם דין “כּלים” המיוחסים לאלוה, ומתוך יתר היקף והרחב מאשר באו“ד⁹⁹. משקלו העיוני של אותו דיון במו”נ – מבחינת הסעד שהוא ממציא להרחקת ההגשמה – אף הוא עולה הרבה על זה הגנוז בפרשת “עשר המלים הגשמיות” הללו¹⁰⁰. אין בכך מן הארעי שרוב המקראות בהם נסתייע הרס“ג בבירור מאמר־הכמות נעדרים במו”נ, או משמשים סיוע לצרכים אחרים, שלא כבאו"ד.

אף בבחינה פורמלית־סדורית אין כאן דרך הרס“ג דרכו של הרמב”ם. הרס“ג מונה תחלה את עשר “המלות הגשמיות” האמורות, כל מלה – בצירוף מקרא־הגשמה בו היא מצוייה. ולאחר שסמך למנין זה פסקה על התועלת בהרחבת הלשון (עיין למעלה)¹⁰¹ – הוא חוזר למלות הללו כשהוא מדגיש את צד־ההשאלה וההפשטה שבהן אף כשהן נאמרות באדם, ומשמושן זה באדם הוא דן קל וחומר בשמושן באלוה¹⁰². ואילו הרמב”ם, לא זו בלבד שהוא מרבה למצות את תכניה ומשמעויותיה של המלה הנדונה, ותוספת מיצוי זה מטילה על הרמב“ם שירבה מקראות־דוגמאות, – אלא דרכו בכללה הפוכה מזו של הרס”ג. נוהג הוא, כמרומז, לפתוח במשמעותה המקובלת, היסודית והגשמית של המלה הנדונה, ואחר־כך הוא עובר ממשמעות למשמעות, על־פי רוב בהדרגתיות מסויימה מן הגשמיות היסודית אל הרוחניות הנאצלה. ואין במו“נ המעבר ממשמעויות גשמיותה של המלה הנדונה לזו של ההשאלה דבר הנלמד בקל וחומר, – אלא מעבר ישר, טבעי הוא. וכך מסתלקת – במו”נ – המבוכה שבמקרא־ההגשמה מאליה, מתוך הגנוז והנשמע בה במלת־המבוכה גופה. הרמב“ם עמל יותר מהרס”ג על ליבון עצם מלת־ההגשמה כשהיא לעצמה, לא רק בבחינת התּלותה באלוה. שׁיקע עמל־רוח רב בהוכחה זו שמלות־גשמיות אלו כשהן לעצמן, אף כשהן נאמרות בגשמים, משמעות מופשטת, שכלית או רוחנית גנוזה בהן, ולפיכך לא חששו לכרוך מלה זו גם באלוה.

על כך אנו עומדים גם מתוך ברורן של עשר “המלות הגשמיות” שבאו“ד והקבלתן שת ההגשמה שבמו”נ:

א. “ראש” האמור באלוה, שהרס“ג רואה בו “ענין ההגדלה וההעלאה”, אינו נדון במו”נ, וגם מקרא־הסעד “וכובע ישועה בראשו”¹⁰³ אינו במו"נ.

ב. “עין” – כמקרא־הגשמה משמש לרס“ג: “עיני י”י אלהיך בה”¹⁰⁴, והוא רואה ב“עין” זו השגחה. ראיה לכך משמש המקרא “ואשימה עיני עליו”¹⁰⁵. בשני מקראות אלה יוצא הרס“ג ידי חובתו. ואילו הרמב”ם מקדיש ל“עין” פרק מיוחד (מו“נ, א', מ”ד), בו הוא מונה תחלה – לפי דרכו – שלש הוראות ב“עין”: עין המים, העין הרואה, עין שהיא השגחה (בעקבות הרס"ג), ונוספה עליהן עין־אלוה הכרוכה בפעל־ראיה שיש לעולם במשמעותה “השגה שכלית לא השגה רגשית”. והוא חוזר ומפרש '“עין” האמורה באלוה בין שאר ה“כלים הגשמיים”¹⁰⁶.

ג. “אזן” – אין הרמב“ם מקדיש פרק מיוחד לברור “אזן”, אלא מזכירה אגב מיון החושים ומנינם במסגרת אותם ה”כלים הגשמיים“. ואין הוא מדגים אותו מקרא־”אזן‘" האמור באו“ד¹⁰⁷, אלא המקרא “הטה י”י אזנך ושמע”¹⁰⁸, שפעולת־האזן מתוארת בו בצורה נושאית־פעילה, לא כבאותו מקרא שבאו“ד. ואשר ל”תאויל" של ה“אזן”, הרס"ג יוצא ידי חובתו במשפט קצר זה; “ורצו באזן קבול הדברים”¹⁰⁹, ואילו הרמב’“ם מקדיש יתר תשומת־עיון לפירוש ה''אזן” והפעל “שמע” הכרוך בה. מלבד שמיעת האוזן ממש מונה הרמב“ם שני מיני שמיעה: אחת שהיא “קבול” ואחת שהיא ידיעה ו”השגת מדע'" “וכל מלת שמיעה שבאה בחק הש”י אם יראה מפשוטו של כתוב שהוא מהענין הראשון הוא ספור על ההשגה והוא מהענין השלישי – –, ואם נראה מפשוטו של כתוב שהוא מן הענין השני הוא ספור על ענותו יתעלה לצעקות הצועק למלאות שאלתו או לא יענה לצעקתו ולא ימלא שאלתו“¹¹⁰. “קבול הדברים” אינו לרמב”ם אלא אחד הפירושים ל“אזן”, ואף הוא לא מידי הרס“ג בא לו, אלא מידי אונקלוס, שהוא מדגיש דבר זה במיוחד בפרק אחר: “כל מה שבא מענין השמע מיוחס לאל יתעלה תמצא אונקלוס הגר נשמר ממנו ופירש ענינו בהגיע המאמר ההוא אליו יתעלה, כלומר – שהוא השיגהו, ואם היה בכלל הצעקה והתפלה יפרש ענינו שהוא קבל או לא קבל”¹¹¹… כאן לא עכב הרמב”ם את הגאולה כשלא שנה “תאויל” זה בשמו של הרס"ג, שהרי זה האחרון גופו יצא בעקבות אונקלוס¹¹².

ד. גם “פה” כולל הרמב“ם באותו פרק הדן ב”כלים הגשמיים" ובחושים¹¹³ בין “כלי הדבור” ואינו מדגים את המקרא שבאו“ד, אלא אף כאן הוא מבכר עליו מקרא־הגשמה שבו ההגשמה מתוארת בצורה פעילה יותר, והוא: “פי י”י דבר”¹¹⁴. וכמו כן אין הרמב“ם מקבל כאן את פירושו של רס”ג ל"פה'' האמור באלוה (“ורצו בפה ובשפה באור וצווי”).

ה. והוא הדין “שפה”, אף עליה עומד הרמב“ם בין שאר “כלי הדבור” ואינו מדגים את המקרא שבאו”ד¹¹⁵, אלא את המקרא “ויפתח שפתיו עמך”¹¹⁶. שוב מתבלטת הכרעתו של הרמב“ם כלפי־מקראות־הגשמה בהם אברי־הגוף הנדונים מתוארים כפועלים, או בהם פעולתם ניתנת בצורתה הפועלת ולא בזו הנולדה או הנפעלת. הרס”ג כורך ב“תאויל” שלו פה ושפה כאחת, והרמב“ם כשם שלא פירש ברוח הרס''ג את ה”פה" כך לא יצא בעקבותיו בפירוש ה“שפה”. כנגדו, סמך הרמב“ם ל”שפה" שתי מלות־הגשמה נוספות: “קול” ו“לשון” שאינן בפרשה זו שבאו"ד.

ו. לבירור “פנים”¹¹⁷ מקדיש הרמב“ם פרק מיוחד ומפורט ביותר (א', ל"ז). באותו פרק שבמו”ג אנו מונים עשרים וארבעה מקראות־“פנים”, וביניהם אינו נמנה מקרא־ה“פנים” היחידי שהרס“ג מדגים באו”ד![¹⁶¹] לכאורה, הולכת תמיהה זו וגדלה כשאנו מוצאים את הרמב“ם פוסק בסיום אותו פרק את הפסוק “ישא י”י פניו אליך וישם לך שלום”¹¹⁸, והוא תכוף לפסוק המודגם באו“ד. מפני מה לא הדגים הרמב”ם אותו מקרא שבאו“ד? כלום לא היה זה משמש לו סעד כמקרא שלאחריו? והרי אין מקום אף לחשש כל שהוא שהיתה לרמב”ם כוונה מיוחדה בדבר, כאילו “העלים” בכוונה אותו מקרא שבאו“ד והדגים זה שלאחריו כדי ל”העלים" את או“ד כמקור או כסיוע לפרקי ההגשמה שבמו”נ. לאמתו של דבר, יש בהכרעתו זו של הרמב“ם טעם מיוחד המתברר מתוך עיון במו”נ, והוא: בסוף הפרק ל“ז מונה הרמב”ם מקראות־“פנים” שיש בהם משום “הזהר והשגחה” ובהם כרוך הפעל “נשא” בשם “פנים”, האמור באדם ובאלוה כאחד (“לא תשא פני דל” – “אשר לא ישא פנים”), ולפיכך חייב היה להסתייע במקרא שבו כרוך “נשא” ב“פנים” (כלומר כ“ו ולא כ”ה).

ואשר ל“תאויל” ה“פנים”, אין פירושו של הרס“ג המעמיד את ה”פנים" האמורים באלוה על הרצון והכעס אלא אחד הפירושים שהרמב“ם מפרש “פנים” אלה, ואין הוא רואה ב”פנים" אלא את הכעס לבדו¹¹⁹.

ז. “יד” – אף היא נכללה במו“נ בין “כלי השמוש” המיוחסים לאלוה, והרמב”ם מצרף לה, כאמור: אצבע, כף, זרוע וימין שנאמרו באלוה. אין הרמב“ם מפרש כרס”ג “יד” במשמעות “יכולת”¹²⁰.

ח. ל“לב” מקדיש הרמב“ם פרק מיוחד¹²¹, בו הוא מונה שני פירושים ללב האמור באלוה (לאחר ברור רבוי־המשמעויות ב“לב” סתם): לב במשמעות רצון ושכל (“עקל”), שאינו עולה בקנה אחד עם ה”חכמה" (“חכמה”) שרס“ג מוצא ב”לב"¹²², זו “החכמה” שבספר “משלי”.

ט. “מעים” – הרס“ג תוכפם ל”לב“, והרמב”ם יוצא כנראה גם בעקבותיו, בבחינה זו שהוא מפרש שיש ב“מעים” האמורים באלוה משום “לב”. אולם, אילו ידענו שספרו של הרס“ג היה לפני הרמב”ם בשעת חבור מו“נ, היינו רשאים לראות בהדגשתו שמ”האברים הפנימיים לא יוחס לאלוה אלא ה’לב' לבדו וה’מעים' אינם אלא בחינת שם נרדף ל’לב' “¹²³ משום פולמוס כלפי הרס”ג. ואין הרמב“ם מקבל את פירושו של הרס”ג: “ורצו במעים חֵנות”¹²⁴.

י. “רגל” – מלת־הגשמיות העשירית שבאו“ד, המתפרשת אף היא בקצור נמרץ, זכתה לעיון מפורט במו”נ¹²⁵, בפרק מיוחד שבו נכרכה גם אותה הערצה רבה שהיתה נודעת מהרמב“ם לאונקלוס מרחיק־ההגשמה, אחר־כך חזר הרמב”ם ודן ב“רגל” בפרשת החושים והאברים שבפרק מ“ו, – ובשני המקומות הללו ברור, שאין הרמב”ם, המונה ב“רגל” כמה משמעויות, רואה בה כרס“ג את ה”הכרח“¹²⁶, אולם הוא מקבל את משמעות־הסבה שב”רגל" מתרגום־התורה של הרס“ג. אשר לשני מקראות־ה”רגל" שבאו“ד, לא נסתייע בהם הרמב”ם לא בפרקים האמורים ולא במקום אחר זולתם במו“נ, אף־על־פי שבפרק מ”ו עומד הרמב‘"ם על “הדום רגלי” האמור באלוה, והוא קרוב למקרא המשמש דוגמא לרס’"ג (“והשתחוו להדום רגליו”)¹²⁷.

‏הרס“ג מפרנס קל וחומר זה שהוא דן ממלות־ההגשמה האמורות באדם על הללו האמורות באלוה בהיקש נוסף מהארץ והמים שגם בהם נאמרו¹²⁸: ראש, עין, אזן, פנים, פה, כנף, יד¹²⁹, שפה, לב, טבור, בטן, רחם וירך; “וכאשר מצאנו הלשון שעשה אלה המלות למה שהעיד חושנו שאין מאומה¹³⁰ מאלה האברים, אבל הם כלם העברות, כן עשתה זה למה שהעיד לו שכלנו¹³¹ שאין לו מאומה מאלה האברים, אבל הם כלם העברות. ואם יאמר אומר: אין הלשון עושה אלא מה שהוא מוגשם, יתחייב שימציאנו אלה השתים עשרה בארץ ובמים”¹³². הרס”ג יוצא אף כאן ידי חובתו במנין שנים־עשר מקראות המיחסים אברים גם לארץ ומים ומהם הוא מקיש על ההגשמה האמורה באלוה (ואף בהיקש זה יש קצת מן הקל וחומר, והוא בין עדות החוש לעדות השכל), – ואילו הרמב“ם אינו מסתפק לעולם בהדגמת־מקראות מעין זו, כאמור. ואף דבר זה ראוי לתשומת־לב, שמכל שנים־עשר המקראות הללו שבאו”ד אין אף אחד משמש דוגמא במו“נ לאותו צורך שבאו”ד, להרחקת־ההגשמה; ואף שני המקראות מהם המצויים במו“נ חוזרים ומבליטים את העדר זקתו של הרס”ג על הרמב''ם בפרשה זו¹³³. לא נעלם גם מעיני הרס“ג שאף לאחר שמצא סמוכים להוצאת מלות־ההגשמה הכרוכות בגוף האדם מידי פשוטן הגשמי לא הרחיק עדיין את ההגשמה בכללותה, ידע ששייר כאן יותר מששנה, – וכך הוא אומר לאחר מנין המקראות הכרוכים בשמים ובארץ: “וכמו שעברו אלה המלות עבר עוד¹³⁴ המצטרף אליהם מהטה אזנך, פקח עיניך, שלח ידך¹³⁵ והדומה לזה, ועברו פעליהם¹³⁶ המיוחסים אליהם מויראה, וישמע, וידבר, ויחשב¹³⁷ והדומה לזה”. ברמז כללי זה סיים הרס”ג את תעודתו בפרשה זו. מה שאין כן הרמב“ם, שלא יכול להסתפק ב”תאויל" זה לשמות ופעלים חשובים אלה (אף־על־פי שגם הרמב"ם מרמז לפרקים על מציאותו של “כיוצא” במונחים בהם הוא מטפל במיוחד), וכך אנו מוצאים שפעלי־ההגשמה הללו שהרס“ג מבליעם כאן דרך רמז מיחדים לעצמם דיון מפורט במו”נ: א) ל“ראה” (בצרוף “הביט” ו“חזה”) מוקדשים הפרקים ד' וה' (ח"א); ב) ל“שמע” – פרק מ''ה; ג) ל“דבר” ו“אמר” – פרק ס“ה. ובאמת יש מקום לתמוה על הרס”ג שלא דן במיוחד אף בפעל־הגשמה מעין “דבר” האמור באלוה והרי ודאי שהגיע גם לאזניו הד הפולמוס החריף שעורר דבור־אלוה אף בתיאולוגיה האסלאמית, גם בדורות הסמוכים לו, בין בסוגיית התארים ובין כבעיה לעצמה¹³⁸. הרמב“ם לא הסיח עיונו מבעיה חשובה זו ששמשה סלע־מחלוקת בכמה שיטות־מחשבה ודת ובתקופות רבות. כנגד זה אין “ויחשב” האמור באלוה משמש בעיה לרמב”ם, ואין הוא רואהו כפעל־הגשמה כלל. פוסל הרמב“ם ה”רעיון" באלוה, משום שהוא מעמידו על הדמיון (“תכי᷃ל”) ולא על המחשבה והתבונה¹³⁹; ולא עוד אלא שכמה מפעלי־ההגשמה הוא מפרש ברוח המחשבה וההשגה השכלית, – גם על שום שהיה קרוב מהרס"ג לאסכולה זו שהדגישה הרבה את פן־המחשבה שבאלוה.

אמונתו הרבה של הרס“ג באפשרות ה”תאויל" ובהכרחיותו מתבלטה ביותר כשהוא נתקל בהגשמה שב“וירח י”י“¹⁴⁰, אולם אינו מעמיק ומקיף אף כאן כרמב”ם ואינו דורש כמותו באי־אלה דברי־הגשמה שלא נאמרו באלוה כדי לשמוע הן־מה מכלל לאו זה. לא הסתפק הרמב“ם בפירוש ההגשמה המצוייה, אלא טפל גם בחסר שבה, שסייע בידו להגיע לאי־אלה חוקים או כללים מכריעים ביחוסם של דברי־הגשמה לאלוה, וגם לידי הסבר פסיכולוגי לשמושי־הגשמה אלה (עיין למעלה). ומתוך כך הוא מברר מפני מה יחסו כתבי־הקודש לאלוה את השמיעה, הראיה והריח ולא את הטעם והמשוש, – משום שמקובל הוא גם אצל המון בני־אדם שאין אלוה בא במגע גשמי בלתי־אמצעי (“פגישת גשם לגשם”) עם עולם הגשמים, וחוש הטעם והמשוש “לא ישיגו מורגשיהם עד שימששום”¹⁴¹. וגם מעיני הרס”ג לא נעלם שיש לטעון נגד “תאויל”־ההגשמה כלו בכח תיאורי גשמות־אלוה הברורים והמסויימים בכתבי־הקודש, ולאחר הרמזים על עשר “המלות הגשמיות” ועל שכיוצא בהן, לאחר שסלל דרך ל''תאויל"־ההגשמה, בא בשאלה זו: “ואם יפרץ פרץ ויאמר: ואיך יתכן שיסבור אלו הסברות¹⁴² באלו המלים המוגשמות ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם, ראוה הנביאים מדברת עמם ומיחסים אליה דבריו, וכל שכן שהוא על כסא ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, וכבר נראית הצורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה”¹⁴³…

בקושיתו של “פורץ פרץ” זה רמוזות ארבע בעיות יסודיות בעצם תיאורי גשמות אלוה, ולא במקראות המגשימים שעד כאן: א. אלהים בצורת אדם; ב. התגלות אלוה לנביאים; ג. כסא אלוה; ד. מלאכים ואלוה. בעיקר מתכוון כאן הרס“ג לתיאורי המרכבה של ישעיהו ויחזקאל¹⁴⁴, והוא מסתייע גם בדברי הנביא בימי אחאב ויהושפט, מיכיהו בן ימלה: “ראיתי את י”י יושב על כסאו וכל צבא השמים עמד עליו מימינו ומשמאלו”¹⁴⁵. בעיות אלו, שנרמזו כאן בסיום בירור המאמר השני לאריסטו, משמשות מרכז במו"נ. יתר על כן: מעשה־מרכבה זה, שהרס“ג מבליעו כאן תוך ענינים אחרים, משמש אחת מתעודותיו העיקריות ומפרשיותיו היסודיות של מו”נ¹⁴⁶. והוא הדין באותה בעיה חשובה שבנבואה ובהבדל שבין משה רבנו ושאר הנביאים, שהרס“ג פוטרם כאן ברמז קצר¹⁴⁷, ואילו לרמב”ם הם משמשים גופי־הלכות ומשניות מסועפות לא במו“נ לבדו אלא אף ב”משנה תורה" ובשאר חבוריו. אשר לבעיה הראשונה עליה מרמז כאן הרס“ג¹⁴⁸ – הרבה מן המאליף יש בכך שהרמב”ם הקדיש במו“נ פרק מיוחד (אם גם קצר במאד) לברור “אדם”, ובו אין אף רמז לקשר כל שהוא בין אלוה לאדם ואף לא לדברי מקשן הלמד מן הכתוב שאלוה בצורת אדם הוא¹⁴⁹. כנגד זה רבים רשומי הנחתו של הרס'”ג על ה“אור הנברא”, כבוד י“י והשכינה במשנתו של הרמב”ם¹⁵⁰. ולא בזו לבדה¹⁵¹.

ד.

שני פנים לו לקשר ההגיוני והשיטתי בין ההגשמה ובין הפעלות־אלוה מזולתו, ביחוד בבחינת ההרחקה. שלילת ההפעלות משמשת סיוע להרחקת הגשמות, ומצד שני נובעת היא מזו האחרונה כמסקנה הגיונית שאין להמלט ממנה. מרחיקי ההגשמה דרך כלל נוהגים להקדים את הרחקת ההגשמה לשלילת ההפעלות, אולם שלילה זו גנוזה בה באותה הרחקה גופה מראשיתה ומעיקרה. הרמב“ם, שלא הכניס את הרחקת ההגשמה והכרוך בה למסגרת עשרת המאמרות, פתח בשלילת ההפעלות לאחר שהוכשר הקרקע לכך עם ביעור סיג־ההגשמה מכתבי־הקודש, ואילו הרס”ג, שהיה נתון ב“צבת” עשרת המאמרות, ראה עצמו חייב לכרוך את שאלת ההפעלות במאמר השלישי לאריסטו: האיכות. אריסטו גופו מונה את ההפעלויות על הסוג השלישי באיכויות¹⁵², והרס“ג אינו יודע כאן באיכויות הללו אלא את ההפעלויות לבדן. אותו משקל עיוני מיוחד במינו שהרס”ג מיחס לרעיון האהבה והשנאה (שהן מן החשובים במקרים שעליהם מעמיד כאן הרס“ג את ה”איכות" בכללה¹⁵³) ככחות מרכזיים מניעים בתחום הנפש והמדות (והרמב"ם לא היה כרוך אחרי הלך־רעיונות זה מיסודו של אמפידוקלוס) סייע אף הוא לכך. לאחר שהוא שולל את יחוס המקרים מאלוה¹⁵⁴, הוא מרחיק ממנו אותן ההפעלויות היסודיות: אהבה ושנאה, רצון וכעס. “אבל הכעס והרצון המוגשמים והאהבה והשנאה המוגשמות לא יהיו כי אם במי שיקוה ויירא ונמנע מבורא הכל שיקוה לדבר ממה שברא או שייראהו, ועל הצרך הזה נוציא שאר תארי היראה [האיכות] העולים במחשבה”. הרמב“ם נלחם ביתר חריפות ובתוספת הדגשה ב”אנפעאלאת" המיוחסים לאלוה. להרחקת הכעס והשנאה מאלוה מקדיש הרמב“ם – ומתוך הרחבת־תחומין – שני פרקים מיוחדים במו'”נ: ל“ו ול”ז (ח"א)¹⁵⁵. מקומם של הפרקים הללו במסגרת הרצאת־הענינים שבמו“נ ושפע המקראות־הדוגמאות שבפרק ל”ו¹⁵⁶ יש בהם כדי להוכיח כמה חשיבות יחס הרמב‘“ם לאותו בירור. הרמב’ם מונה ב”פנים" ששה “שתופים”, והרס“ג עומד כאן רק על פן־הכעס שב”פנים“¹⁵⁷. ואשר ל”תאויל" – הרס’“ג מעמיד את האהבה על המצווה, השנאה על האזהרה, הרצון על הגמול והכעס על העונש¹⁵⁸, מה שאין כן הרמב”ם, הקובע שכל “חרון אף”, “כעס” ו“קנאה” לא באו אלא בעבודה זרה, ואין נקרא אויב ה', צר או שונא אלא עובד עבודה זרה¹⁵⁹. לא המצווה והמרי מכריעים לרמב''ם בפרשת האהבה והשנאה. כאן מבליט הרמב“ם את הערצת ההכרה העיונית שהוא מעלה אותה על המצווה המקובלת, ומדבריו בו בענין המשולבים בפרשת התארים כאילו נשמע קצת מן הפולמוס נגד הלך־דעות מעין זה של הרס”ג המעלה את המצווה והאהבה בקנה אחד: “ואמרו למען אמצא חן בעיניך מורה על שמי שידע הבורא הוא אשר ימצא חן בעיניו, לא מי שיצום ויתפלל לבד, אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב, ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק, וכדי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף והקרוב והרחוק”¹⁶⁰.

הרס“ג כורך בהגשמה גם את שאלת היחס שבין אלוה לנמצאים, שהרי אין יחס אלא דרך ההגשמה והיחס בעיקר־מהותו מחייב שתוף־מה או מגע־מה בתחום הגשמיות. ולפיכך שולל הרס”ג – בבירור המאמר הרביעי לאריסטו: “המצטרף” – אף את היחס בין אלוה לאדם¹⁶¹. אין כאן לפני הרס“ג אלא שתי נקודות־יחס חיוביות בין אלוה לאדם: א) אלוה כמלך, האדם – עבד, והמלאכים – משרתים. (אין שרות המלאכים בא כאן לשם דיון בבעית־המלאך כשהיא לעצמה, אלא להבליט את מלכות־אלוה); ב. יחוס אוהבים ושונאים לאלוה (כאן ממשיך הרס"ג לרקום את חוט האהבה והשנאה שבמאמר הקודם, ומתוך אספקלריה של האדם). הרס”ג נאמן לשיטתו, היא שיטתם של כמה ממפרשי המקרא ומתרגמיו שניתן לסמנה כשיטת־ההערכה, על שום שהיא מפרשת ומתרגמת מתוך ראית־ערכים מסויימה, רעיון־הערך משמש לה לזו מפלט מכל המבוכות הכרוכות בפרשיות הסתומות והמסובכות שבכתבי־הקודש. שיטה זו מפרשת רוב־רובם של דברי־ההגשמה על דרך ערך־ההפלגה, – ומובן מאליו, כל כמה שדברי־ההגשמה גופם אינם מטפחים על פני “סופּרלטיביסמוס” זה. וכן גם מפרש הרס“ג מלכות־עבדות זו האמורה באלוה ובאדם ואינה אלא “על דרך הכבוד והגדול, בעבור שהגדול שבבני אדם אצלם הוא מלך, ועל ענין שהוא עושה כל מה שירצה ומצותו מתקיימת”. וכשם שמלכות־אלוה אינה משמשת אלא ביטוי להערצת האדם את אלוה כך אין ב”אוהבי“־אלוה ו”שונאיו" אלא משום סימון ערכם הדתי (או מדרגתם בדת) של בני־אדם: האוהבים הם החסידים, והשונאים – החטאים, שלא כרמב“ם, התופס את האהבה והשנאה הסוביקטיביות והאוביקטיביות של אלוה (אהבת אלוה ושנאתו את האדם, אהבת האדם ושנאתו את אלוה) תפיסה עיונית שונה מזו של הרס”ג (עיין גם למעלה). אף־על־פי שגם הרמב“ם לא הדיר עצמו מאותה שיטת־ערכים בפרשנות, הרי אין זו – שיטת־הפרשנות “על דרך הכבוד והגדולה” – תופסת במשנתו אותה עמדה מרכזית שהרס”ג מיחד לה. ואשר לעצם שלילת ה“מצטרף” (יחס) בין אלוה לאדם, או בין אלוה לזולתו – זו משמשת מן המושכלות הראשונים לרמב“ם, המדגישה בתוספת תוקף וטענות, שהד דברי הרס”ג נשמע בהן¹⁶².

הרחקת היחס בין אלוה ובין עולם הגשמים גוררת אחריה מאליה שלילת כל קשר בין אלוה ובין המקום והזמן (הם המאמר החמשי והששי לאריסטו). מובן מאליו, אין כאן מעניננו לדון בבעית המקום והזמן במשנתם של הרס“ג והרמב”ם, אלא עד כמה שהיא משולבת בהגשמה; והוא הדין בשאר הבעיות. אי־גשמיותו של אלוה משמשת מופת אחרון להנחה יסודית זו שהרס“ג קובע: “לא יתכן שיצטרך הבורא אל מקום שיהיה לו”¹⁶³. אולם אין הרס”ג עומד על ההגשמה הגנוזה במלת “מקום” גופה האמורה באלוה, בשעה שלרמב“ם משמש בירור ה”מקום" פתיחה לפרשה השניה שבמו“נ (לאחר פרשת־ה“צלם”, בהתאם לשיטתנו בשאלת המבנה של מו"נ), ואין הוא מסתפק ב”מקום" לבדו אלא מוסיף עליו כמה שמות ופעלים שיש בהם משום מנוחה ותנועה, עקירה והנחה¹⁶⁴. מכל פרשת־ההגשמה הכרוכה ב“מקום” לא עמד הרס“ג אלא על שני ענינים: ישיבת אלוה בשמים ושכוֹן אלוה בבית־המקדש, בתוך בני ישראל ובציון. דברי הנביאים על אלוה היושב בשמים מפרש שוב הרס''ג שהם “על דרך הגדול והכבוד” – “מפני שהשמים אצלם¹⁶⁵ רמים מכל דבר¹⁶⁶ שידענוהו”. ואילו הרמב”ם, שלא נעלמה מעיניו השאלת ה“גדולה והעוצם” שב“עלה” ו“ירד” (הראשונים במנין הפעלים הכרוכים במקום)¹⁶⁷, לא הכניס את השמים לתחום פרשנות “הגדול והכבוד”, אלא כרכם ברעיון אי־השתנותו של אלוה: “ומזה הענין האחרון נאמר עליו יתעלה אתה ה' לעולם תשב, היושבי בשמים, יושב בשמים, הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאפני השינוי ולא שינוי עצם – – ועל זה הענין יכונה בישיבה באשר נזכרה לו יתעלה, ואמנם תיוחס אל השמים ברוב המקומות, להיות השמים הם אשר אין שינוי בהם ולא התחלפות, ר”ל שלא ישתנו אישיהם כאשר ישתנו אישי הווי הארץ ונפסדיה“¹⁶⁸. גם “תאויל” זה של “שמים” וישיבת אלוה בשמים שבאו”ד ובמו“נ יש בו ללמד הרבה על ההבדלים בתחום העיון והפרשנות הפילוסופית שבין הרס'”ג לרמב“ם. הרס''ג מפרש גם “שכן” האמור באלוה – פעל־ה”מקום" היחידי המתפרש באו“ד – ברוח ה”גדול והכבוד“¹⁶⁹, בשעה שהרמב”ם מעמיד פעל זה אף כשאינו אמור באלוה על “ההתמדה במקום אחד”. אגב פירוש “שכן” מוסיף הרס“ג בכבוד בית־המקדש, ללא קשר ביניהם: “ועם זה כבר הראה בו אורו הנברא אשר הקדמנו זכרו הנקרא שכינה וכבוד”, אולם הרמב”ם כורך אותו “אור נברא” ב“שכן”, אף־על־פי שאינו מעמידו עליו לבדו: “ולפי זאת ההשאלה הושאל לבורא יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה – – וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לבורא יתברך הוא בענין התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא במקום או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי ענינו”¹⁷⁰. הרס“ג מדגים שלשה מקראות־”שכן" האמורים באלוה גופו, ואילו הרמב'“ם פותח בכוונה את שורת המקראות הדוגמאות במקרא המדגיש במפורש את “כבוד י"י” כשוכן: “וישכן כבוד י”י”¹⁷¹, ואין זה כלל מן הנמנע שיש מ“כוונת המכוון” גם בסיום הפרק שלפניו במו"נ (כ"ד): "לכו ונלכה באור ה' ".

מה הרס“ג אף הרמב”ם מונה בין המושכלות הראשונים מושכל זה ש“לא יתכן שיהיה לבורא זמן”¹⁷², אולם זה האחרון לא הכניס את שאלת הזמן לפרשת ההגשמה. הרס“ג מתחבט כאן במקראות־”זמן“, שכאילו ניתן ללמוד מהם על היות אלוה בזמן, – והרמב”ם לא ראה מקראות מעין “מעולם ועד עולם אתה אל”, כמקורות־מבוכה הזקוקים ל“תאויל”. הרס“ג רואה הכרח לעצמו לפרש את ה”עמידה והקיום" שנאמרו באלוה והן “על דרך הקרוב”¹⁷³, והרמב“ם השתדל לפרש כמה מעלות־ההגשמה ומקראותיה ברוח ה”עמידה והקיום“¹⁷⁴, – וכאן יש משום קרבה (אם גם לא בדרך ישרה) בין שניהם, אף־על־פי שמהמקראות שהרס”ג מדגים בפסקה זו על ה“זמן” אינם מצויים במו“נ אלא שנים, אולם לא אותם חלקי־המקראות שבאו”ד, ולא לאותו צורך ששמשו לרס“ג¹⁷⁵. ואשר לדיון במאמר השביעי לאריסטו (“הקנין”) שבאו”ד, אין לו סמיכות־פרשיות ישרה לא עם בעית ההגשמה, התארים וההדמות ולא עם בעית האלהות כשהיא לעצמה – פרט ל“תאויל” שבו, שהרי גם כאן מטיל הרס“ג על המקראות הנדונים את שתי הדרכים העיקריות בפירוש: דרך הכבוד והגדול מכאן ודרך העברה מכאן. אילו לא היה הרס”ג כפות למנין עשרת המאמרות של אריסטו, לא היה נזקק כלל בפרשה זו לדיון בבעית “קנין''־אלוה¹⁷⁶, – שאין לה בעיני הרמב”ם משקל פילוסופי מסויים, פרט ל“קונה שמים וארץ” האמור באלוה¹⁷⁷. כנגדו, רב רשומו של בירור המאמר השמיני לאריסטו (“המצב”) במו“נ¹⁷⁸. הרס”ג תולה את הרחקת ה“מצב” מאלוה באי־גשמיותו, יחידותו, קדמותו ואי־השתנותו¹⁷⁹, ומסתפק הוא בהנחה כללית זו שלא ניתן ליחס לאלוה “מצב מהמצבים לא מישיבה ולא מעמידה והדומה לזה”, בשעה שהרמב“ם מקדיש שורה של פרקים לא רק ל”ישיבה" ו“עמידה”, אלא לכמה משאר הענינים הכרוכים ב“מצב”¹⁸⁰. הרמב“ם מקבל את פירושו של רס”ג ל“ישב” האמור באלוה שאינו אלא “קיום”, והוא דן ב“קיום” זה דין השאלה כללית הגנוזה ב“ישב” אף כשאינו אמור באלוה¹⁸¹. מה הרס“ג מרחיק את המצב מאלוה אף על שום ש”אפני המצב מחייבים שנוי וחלוף לנצב" ואין אלוה בגדר ההשתנות, אף הרמב“ם סומך את הנחת אי־השתנותו של אלוה לבירור “ישיבה”. והוא הדין “קימה” האמורה באלוה, גם זו מפרש הרמב”ם ברוח הרס“ג, מתוך משמעות “קיום הדבר ואמתתו” שב”קימה" הוא מגיע גם לראית צד ה“יעוד לטוב ולרע” שבה¹⁸². הרמב“ם הולך לשיטתו זו אף ב”תאויל" של “נצב”¹⁸³, בשעה שהרס“ג כשהוא מגיע ל”ויתיצב עמו שם“¹⁸⁴, אינו מוצא לו מפלט אלא בתורת האור הנברא: “רוצים בו האור ההוא שנקרא שכינה”. גם “הלך” האמור באלוה בפרשת סדום¹⁸⁵ מפרש הרס”ג ברוח זה (''רוצים בו לעלות האור ההוא"), – והרמב“ם הרואה ב”שכן" התמדת השכינה או ההשגחה וב“יצא'” את העלות השכינה “אשר נמשך אחריה העדר ההשגחה בנו” אינו מיחד את השכינה ל“הלך” (לו הוא מקדיש פרק מיוחד):…“ולפי זאת ההשאלה כל לשון הליכה שבאה בבורא יתברך, כלומר שהיא הושאלה למה שאינו גוף אם להתפשט הענין¹⁸⁶ או לסור ההשגחה –;– וכמו שכנה הסתלק ההשגחה בהסתרת פנים – – כן כנה אותו בהליכה אשר הוא בענין סור מן הדבר”¹⁸⁷. ומשותפת היא לרס“ג ולרמב”ם הדגשת צד־ההסתלקות וההסרה שב“הלך”¹⁸⁸.

הרס“ג ממשיך ב”תאויל“־ההגשמה גם בבירור המאמר התשיעי לאריסטו: “פועל”, בו הוא פוסק שכל עשיה ופעולה שנאמרו באלוה אין במשמעותן מן הגשמיות¹⁸⁹, ומטיל “תאויל” זה על השמות והפעלים: עשה, שבת, נוח (משער הבריאה), דבר (משער הנבואה), החשה, זכירה¹⁹⁰, ולבסוף על מדות הטובה והרחמים, הנקמה והעונש המיוחסות לאלוה, שכולן “שבו על הברואים”. אין פרשת־ההגשמה שבמו”נ מטפלת ב“עשה”. בחלקו השני של מו“נ (בפרק ל', הוא פרק מעשה־בראשית) דן הרמב'”ם בארבע המלות שנאמרו ביחס השמים אל אלוה, ועליהן נמנה גם הפעל “עשה”, אולם אין הרמב“ם מקבל את פירושו של הרס”ג, שיש ב“עשה” משום “המצאת הדבר המחודש” – על זו הוא מעמיד את ה“בריאה” (וידועה היא התנגדותו של הראב“ע לתפיסה זו הכורכת “ברא” ב”יש מאין"), ואילו ב“עשה” הוא רואה את מתן “הצורות המיניות” או הטבעים¹⁹¹. הרס“ג דן ב”עשה" ו“שבת” דין דבר והפכו, ומ“עשה” הוא למד על “שבת”¹⁹², ואילו הרמב“ם כורך “שבת” ב”אמר“¹⁹³. מה הרס”ג אף הרמב“ם תוכף בירור “ניחה” ל”שבת“, אלא שאף ב”ניחה" אינו רואה כרס“ג את “עזיבת החדוש והבריאה”, אלא את ה”עמידה מן הדבור“, אף־על־פי שלא נעלמו מעיניו דברי חכמים ומפרשים שפירשו “וינח” שבפרשת בראשית ברוח הפסקת הבריאה, ואין זה מן הנמנע שמנה גם את הרס”ג על החכמים והמפרשים הללו, כדרכו, מדגיש הרמב“ם שאף כשהכתוב מדבר בבני־אדם חלה לשון ניחה על העמידה מן הדבור¹⁹⁴. מבחינה סדורית־פורמלית יש לעמוד אף על כך, שהרס”ג פוטר בירור “וינח” במשפט אחד והרמב“ם מרבה לטפל ב”תאויל" שלו, ואינו חושש אף כאן להסיג גבולם של מדקדקים ובלשנים¹⁹⁵; ודיון זה ב“ניחה” הוא שחזר והוציא מפי הרמב“ם הודאה חשובה זו היוצאת ללמד לא רק על דרכו של הרמב''ם ב”תאויל" לבד: “והסרת כמו זה הענין המטעה לא יבוטל בדרכי שמוש לשון, עם דעתנו שאנחנו היום בלתי יודעים לשוננו ושדרכי כל לשון רבים”¹⁹⁶. ואשר ל“בירור הדבור” גופו, נראה הרמב‘"’ם כמקבל את דברי הרס''ג בו, אע''פ שהוא דן בו בענין ביתר היקף ומוסיף על מה שנאמר באו“ד: “ובשער הנבואה אמרו וידבר י”י. וענין¹⁹⁷ הדבור שהוא ברא דבור הגיע באויר אל שמע הנביא או העם”. הרס“ג מצמצם כאן את ה”תאויל" לדבור שבשער הנבואה ואינו דן ב''אמר" שבשער הבריאה (ואולי יצא כאן ידי חובתו ב“תאויל” של “אמר” בתרגום־התורה), והרמב“ם אינו מבדיל בין “דבור” ל”אמירה“¹⁹⁸ ומפרש את שניהם שהם “אם כנוי על הרצון והחפץ או כנוי על הענין המובן מאת השם, והוא אחד אם נודע בקול נברא¹⁹⁹ או נודע בדרך מדרכי הנבואה”… קרבתו זו לרס”ג מתבלטת ביותר כשהוא מוסיף וקובע, שכל “ויאמר” שנאמר במעשה בראשית ענינו רצה או חפץ, ושלא כדרכו הוא מדגיש כאן, שיש בעלים ל“תאויל” זה, אם גם ללא הזכרת־שם: “וכבר זכר זה זולתנו והתפרסם מאד”²⁰⁰, – והרי זה התפרסם בשמו של הרס“ג, מתוך תרגום־התורה שלו. ודאי, לא מצה הרס”ג את כל עומק המאמר “פועל” על בעיותיו הנוטות לכמה רשויות בתורתת האלהות; בדין היה שיכניס למסגרת זו יותר משהכניס. כנגדו, לא כל מה ששנה כאן הרס“ג מצא את רישומו במו”נ: לא עמד הרמב“ם בפרשת־ההגשמה לא על “הפך הדבור”, ה”חרישות“, ולא על “זכר” ו”שכח“, וסיומו של בירור אותו מאמר באו”ד המטפל במדותיו של אלוה, היה הרמב“ם – אילו הלך בדרך הרס”ג להכניס את בעית ההגשמה והכרוך בה למסגרת עשרת המאמרות – אולי מצרף למאמר ה“איכות” או למאמר האחרון, מאמר־“הנפעל”, ולא למאמר־“הפועל” שלפניו, שהרי אנו מוצאים את הרמב“ם מטפל (מו“נ, א', נ”ד) במדות אלו מבחינת הפעלות־אלוה, כלומר, הרחקת ההפעלות ולא מבחינת פעולתו²⁰¹. הצד השוה בהם, ששניהם כורכים מדות־אלוה בתורת־התארים; הרס”ג ברמז כדרכו בפרשה זו באו“ד, והרמב”ם בהיקף ובדרך־המיצוי שהוא רגיל בהם במו"נ²⁰².

לתשומת־עיון מיוחדה ראוי בירור מאמר־“הנפעל” (הוא המאמר העשירי לאריסטו) שאין הרס“ג תופסו תפיסה סוביקטיבית מבחינת אלוה (כמות שהניחו בטעות כמה חוקרים ומפרשים שנגררו אחרי הגדרת אריסטו בתחום זה), אלא תפיסה אוביקטיבית. כלומר, אין הוא מדבר כאן באלוה המתפעל או נפעל מזולתו, אלא באלוה הנפעל באדם, אלוה כנשוא הפעלויותיו של האדם – והוא קובע שאין “חושבים” שיש לו לאדם כלפי אלוה יותר מהפעלות־הראיה²⁰³. כידוע, כמה מחשובי התיאולוגים באסלאם הורו, שמכיון שאלהים הוא מצוי מן ההכרח שיהא גם נראה, שהרי אין מצוי אלא נראה, והאמינו הללו שבעולם הבא יהא האדם רואה את אלוה בכח חושו הששי²⁰⁴. לפיכך ראה הרס”ג עצמו חייב לטפח במיוחד על פני מחייבי הראות־אלוה לאדם, בה ראה אחד ממקורותיה של ההגשמה, שהרי “הדברים אינם נראים כי אם במראים הנראים בשטחיהם המיוחסים אל הארבעה טבעים ומתחברים עם הכחות אשר בראות העין ממיניהם באמצעות האויר ויראו”, ולפיכך לא תתכן הראות־אלוה לאדם. להנחה יסודית זו חייב היה הרס“ג לסמוך בירורה של אותה בקשה שבקש משה רבנו מאלוה: “הראני נא את כבודך” וכו'. בקשת־משה זו ותשובת אלהים, ששמשו אף בדורות הראשונים להתפתחות המחשבה הדתית בישראל פרשת־עיון לחושבים ולפרשנים²⁰⁵ – בירורן מסייע אף הוא לבירור הבעיות שלפנינו. בקצור ובהדגשה עומד הרס”ג על המבוכה שבפרשה זו: “וכבר בלבל²⁰⁶ דעת קצת בני אדם ענין משה רבנו איך שאל מאלהים (שמות ל“ג, י”ח) הראני נא את כבודך, והוסיף להם בלבול תשובתו: לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, ונכפל בלבולם באמרו: וראית את אחורי ופני לא יראו”. הרס“ג מצטמצם כאן בבירור נשוא ראית־משה, כלומר מה בקש לראות ומה הראהו אלוה, והוא מפרש פרשה זו ברוח “כבוד י”י”, הוא המבוקש והנראה²⁰⁷. מה שאין כן הרמב“ם. אין שאלת־משה זו משמשת לו בעיה בפרשת ההגשמה, מבחינת ראיה גשמית או רוחנית וכו' – אלא בפרשת התארים, מבחינת השגת מדותיו או דרכיו של אלוה. הרמב”ם מעמיק מהרס“ג בבקשתו של משה ומוצא אותה שהיא שתים, – משה נענה בראשונה (השגת דרכיו של אלוה) ולא נענה בשניה (השגת עצם אלוה) – ובקשות אלו על תשובתן משמשות לו לרמב'”ם מבוא ובסיס לבירור תארי־אלוה²⁰⁸. אין הרמב“ם דוחה כלל את ה”תאויל" של “כבוד י”י" שנראה למשה, אלא שהוא מונהו במקום אחר בין שאר אפשרויות־ה“תאויל” ואינו עושהו מרכז בעצם בירור השיחה שבין משה רבנו לאלוה – אף מכאן ניתן ללמוד הרבה על יחוד־דרכו של הרמב“ם, המוצא את בטויו אף בפרט חשוב אחר באותה פרשה. הרס”ג קורא את המקראות בספר “שמות” המעלים בקנה אחד את משה רבנו עם זקני ישראל כפשוטם וכסדרם: “ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל. ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר. ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו”²⁰⁹. הרס''ג למד מהרצאת המקראות שאף משה היה בכלל “ויראו את אלהי ישראל” וכו‘²¹⁰. מה שאין כן הרמב“ם, התוחם תחום בין אדון הנביאים ובני־לויתו ה”רואים" ואומר: משה רבנו זכה להביט תמונת י"י²¹¹ על שום שהסתיר פניו תחלה מהביט את האלהים, מה שאין כן אצילי בני ישראל – "הרסו ושלחו מחשבתם והשיגו אבל השגה בלתי שלמה, ולזה אמר עליהם ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו וגו’, ולא אמר ויראו את אלהי ישראל לבד" – – ו“חייב זה הרסם קודם שלמותם – – והאריך השם להם עד שנשרפו בתבערה ונשרף נדב ואביהוא באהל מועד”… ולשם כך מוכרח הרמב'“ם להפריד (במקרא ט') בין משה לכל הדבקים בו, וליחס אך להם לבדם לא רק ראית־אלוה אלא גם את האכילה והשתיה שבסוף המקרא י”א²¹². ואין ללמוד מכאן שהרס“ג לא הודה ביחוד שבשליחות משה ובהפרש שבינה לבין שליחות שאר הנביאים, אף־על־פי שבמאמר השלישי שבאו”ד הוא חוזר ומעמיד את משה רבנו במדרגה אחת עם שאר הנביאים ונבואת משה משמשת לו דוגמא לנבואה סתם ולאמונת העם בנבואה²¹³, – שהרי בפתיחת־פירושו לספר התהלים הוא מדגיש יחוד זה שבנבואת משה וגם אומר עליו שמבחינת קבלתו מפי הגבורה הוא ממלא מקומו של מלאך²¹⁴. אף כאן אנו נתקלים בחזיון זה, שהרס“ג לא טרח לכנס ל”תאויל" שבחבורו הפילוסופי המרכזי את רוב מסקנותיו והכרעותיו מתחום הפרשנות. אילו דאג יותר לכך שאו“ד שלו ישמשו סיכום גם לפרשנותו זו (כמובן, במדה שהיא כרוכה בבעיות הנדונות באו"ד) – היה “תאויל”־ההגשמה שבאו”ד עמוק ומקיף יותר ובודאי שהיה מטביע במדה יותר מרובה את חותמו על הבאים אחריו והרמב''ם בכללם²¹⁵.

ה.

לא נתכוונתי לדון כאן בכל צומת המגעים והניגודים שבין הפותח ובין החותם במחשבה הישראלית (הפותח – אף־על־פי שקדמו לו מעיינים בישראל, החותם – אם גם אתה מוצא בין הבאים אחריו בעלי שעור קומה) – פרשה שבירורה מצריך עיון בסוגיות רבות שבמחשבה הישראלית. בירור דיונם של הרס“ג והרמב”ם בבעית ההגשמה יש בו כדי לשמש נקודת־מוצא לא רק לחקר דרכיהם בעיון בלבד. כאן היו הרס“ג והרמב”ם לא רק לשים בעיסה אחת, אלא גם קרובים זה לזה מברוב הבעיות העיוניות בהן נתקלו. גם מכאן מתברר שלא היה הרמב“ם מסתכל ב”אמונות ודעות" ומחבר את “מורה נבוכים”. אף־על־פי שניתן לתמוה על הרמב“ם שלא הזכיר שמו של הרס”ג הנערץ עליו, במקומות שחייב היה להזכירו²¹⁶ – וכמה מחכמי ימי־הבינים לא היו נוהגים לומר דברים בשם אומריהם²¹⁷ – הרי גם עיון־השוואות והקבלות זה בפרשת־ההגשמה יש בו כדי להעמידנו על היחוד שבדרך הרמב“ם, ואולי גם ללמד זכות־מה על מאמרו המפורסם בהקדמתו למו”נ, שחבורו הוא הראשון “באומתנו בזמן הגלות הזה”, שבוודאי נתכוון בו להדגיש את דרכו המיוחדה בעיון וב‘“ענינים הנסתרים”, ולא עלתה על דעתו להכריז שלא נתחבר שום ספר־עיון, בכלל, בישראל לפני מו“נ. רוב הדוגמאות המנויות כאן, בירורה של דרך־השמוש במקורות המשותפים, קביעת העדרם של רוב מקראות־ההגשמה שבאו”ד בחבורו המרכזי של הרמב“ם, – דברים אלה וכיוצא בהם יש בהם כדי ללמדנו שחבורו זה של הרס”ג לא היה כלל לפני עיניו של הרמב“ם וגם לא הגה בו דרך הזכרון כשישב וסיכם את משנתו הפילוסופית במו”נ, שהרי אי־אפשר כלל וכלל להעלות על הדעת, שחבור זה היה לפניו ובכוונה העלימו. משותפים היו לרס’“ג ולרמב'”ם כמה מעיקרי מקורותיהם, שניהם נתקלו באותה הסכנה מן החוץ והמבוכה שבפנים, משותף היה הרבה מן הסעד שקבלו מאונקלוס ומשאר המתרגמים והמפרשים – אולם שונים הם בכח־עיונם ונסוחם הפילוסופי, והרבה גם בגישתם ובאמת־המדה שבידם, על אף נקודת־המגע והקרבה המצויות גם בפרשה זו. מתקבל על הדעת, שאין ההבדלים הללו שביניהם בגדר הכמות, אין כאן יחס של פחות ויותר – אלא תלויים הם בעצם שיטותיהם העיוניות. אין לומר, שהרמב“ם מרחיב כאן את הבנין שבנה הרס”ג, אלא בונה אותו בנין מחדש. אין בכך מן המקרה (“כיף אתפק'' בלשון מו”נ) שהרמבי“ם פתח את מו”נ במ“ט פרקי ההגשמה והכרוך בה, בשעה שהרס”ג דחה את בירורה ל“מאמר” השני, ואגב הבלעה בתורת אחדות־אלוה בכללה, ללא אותו מיצוי עומק הבעיה וללא אותו היקף שבמו“נ – אף־על־פי שהרס”ג המדגיש את כוונתו לקצר²¹⁸ לא היה מן המקצרים ביותר וכמה מהבאים אחריו קבלו על “אריכות מלין” שלו²¹⁹. לא מן המקרה הוא שרוב ההבלעות והרמזים בבעית־ההגשמה שבאו“ד נעשו סוגיות יסודיות במו”נ, שנדונו בו ביתר פירוט ועומק מתוך דחית כמה ממסקנותיו של הרס“ג והוספת דרכים חדשות ל”תאויל“. ואותו יחוד בגישתו של הרמב”ם לבעיה זו אינו מוצא, כאמור, את בטויו אך ורק בבחינה הבלשנית והפורמלית (ניתוח המונחים לכל משמעויותיהם, סדר מנינם, מבנה הפרשה בכללותה, כריכת ההפעלות וכו' בהגשמה, כמות שעמדנו על כך) לבדה.

הרמב“ם, שאמר על עצמו שלא הניח חבור ב”עבודה זרה" שלא קראו (“שלא נשאר לי בעולם ספר בענין זה בלשון ערבי אשר העתיקו אותו משאר לשונות עד אשר קראתי והבנתי בו עניניו²²⁰…”) ודאי שלא נעלמו מעיניו נסיונות הרחקת־ההגשמה בישראל, וגם לא מאמר־ה“אחדות” שבאו“ד²²¹ – אולם לא הניח זה את דעתו, לא דבריו ולא רמזי המרחיקים שיצאו בעקבות הרס”ג, לרובם שמשה הרחקת־ההגשמה עמוד מעמודי תורתם, לרמב“ם – מבוא ראשון למחשבה דתית צרופה, ואף מכאן מפתח להשפעתו העצומה של הרמב”ם אף בפרשה זו²²².

הרחקת־גשמותו של אלוה שבפירוש התורה ובתרגומיה לא הצליחה לבער בתכלית את אמונת־ההגשמה שהכתה שרשים עמוקים לא רק בהמוני ישראל לבדם, כאמור הפילוסופיה הישראלית היא שבערה אמונה זו, כמות שאנו למדים מעדויותיהם של קדמונים ואחרונים. הרס“ג פתח במלחמת־תנופה זו, והרמב”ם סיים. דורו של הרמב“ם והדורות שלאחריו הכירו שהמסיים הוא הוא שסתם את הגולל על אמונת־ההגשמה. לא שכחו את הפותח, אולם ראו את הרמב'”ם כמכריע במלחמת־דעות זו בין “האמונים עלי תולע הגשמות וחסרון השכל” (בלשונו של ר' יצחק אבן לטיף) ובין “מסלקי השעור”, כמות שכינו את מרחיקי־ההגשמה²²³. רוב המקורות לתולדות המחלוקת על הרמב“ם שפלגה את היהדות שבאותם הדורות לשני מחנות מעידים על המקום המרכזי שתפסה בעית־ההגשמה באותו פולמוס²²⁴, וכל סניגורי הרמב''ם ומעריציו רואים אך אותו לבדו כמטהר את ישראל מנגע־ההגשמה. ר' ידעיה הבדרשי, לדוגמא, מנה ב”כתב ההתנצלות" שלו את כל החכמים מהרס“ג ואילך שכל ספריהם לא “רוו צמא המשכילים בשלמות עד שרצה המקום לזכות את ישראל והזריח לנו שמשו של הרב הגדול עטרת הגאונים רבי משה ע”ה”, שהגדול במפעליו הוא הרחקת־ההגשמה; “וכמעט היתה ההגשמה מתפשטת בקצוות רבות בתחלת צאת ספריו הקדושים בארצות. ובפירוש ראינו בכתבים רבים בזמן המחלוקת הראשונה השלוחים כנגדו מכנפות הארץ שהם תופשים עליו מאוד ומגנים ספריו על אמרו שאין לבורא הכל שעור ותמונה – – והנה היום ת”ל נעקרה אותה האמונה הרעה מעקרה מכל כתותינו לא שמענו מי שהחזיק בה כלל או שיתבלבל בהאמנתה וזה אם בידיעה מופתית או בידיעת קבלה. הנה אם לא יצא ולא יושג מן התפלספות רבנו הגדול תועלת בעיונו בלתי זה היה באמת מספיק והיינו מחויבים להודות ולפאר לחכמתו הרחבה אשר הגעתהו אל האמת“…²²⁵. ר' אליהו דילמידיגו ורבים זולתו, העלימו עיניהם לגמרי מ”מסלקי השעור" שקדמו לו לרמב“ם ונהגו ליחס את הרחקת־ההגשמה לו לבדו²²⁶. ובמדה שהרבו להעריץ את הרמב”ם כמרחיק־ההגשמה בה במדה הדגישו שהרמב“ם לא הצליח בכך אלא בכחן של הפילוסופיה מן החוץ ושל ההשכלה הערבית. ר' ידעיה הבדרשי, שהרהקת־ההגשמה סייעה לו ללמוד־הסניגוריה על הפילוסופיה בישראל, אומר במפורש:…. “כי מן הדברים המפורסמים מאד התפשט ההגשמה בדורות הקדמונים כמעט בכל גלות ישראל מיום גלות הארץ, אלא שעמדו בכל הדורות גאונים וחכמים בספרד ובבל ובערי האנדלוס, שמתוךבקיאותם בלשון ערב הזדמנה להם ההכנה הגדולה להריח ריח החכמות ברב או במעט, אשר הם מועתקות ללשון ההיא, ומתוך כך התחילו לברר וללבן דעות רבות בתורתם ועל הכל ביחוד האל ובהרחקת ההגשמה, בפרט בראיות העיוניות הלקוחות מספרי המחקר”…²²⁷ והר”מ אלאשקר מדגיש אף הוא ביותר השפעת־“מושכל” זו:…“ובזכות רבנו הרב זצ'”ל ובהמצאת ספריו המעולפים ספירים כבר אבדה אמונה זו של הגשמות ונכרתה מפי אנשי אומתנו, וידוע כי אלו הדברים וכיוצא בהן לא ישיג אותן האדם מהתלמוד בלבד, אלא צריכין להקדמות רבות מהמושכל“²²⁸. בעקבותיהם יצא גם חכם אחד בדורות האחרונים, י. ש. ריג’יו, הרואה את התועלת הראשונה בלמוד “חכמת מה שאחר הטבע” בסיועה שהיא מסייעת להרחקת ההגשמה, והעמיד מפעל־עיון זה אך ורק על השפעת־החוץ: “וברם זכור אותו האיש לטוב הוא רבנו משה זצ”ל הנקרא בצדק נר ישראל על כי בעזר החכמות החיצוניות שלמד האיר עיני אנשי גלותנו ויפדה את נפשותנו משחת המינות, כי לולי בקיאותו בפילוסופיאה מי יודע כמה מאות שנים האריכה עוד העולתה הזאת לשכון בקרב עדת ישרון”²²⁹. יתר על כן: לא רק שלילת־גשמיותו של אלוה והרחקת־ההגשמה של הרמב"ם, אלא משנתו הפילוסופית בכללותה נראתה – ואף בדורות האחרונים – כמבצר היחידי לרוחניות־אלוה וכתריס בפני כל הגשמה שהיא²³⁰.

* * *

עם “סלוק־שעור” זה לא סולקו עדיין כל אבני־הנגף בתחום־“שתופים” זה ללא שום שתוף שבין הדבקים הללו מששת ימי בראשית, שמן הנמנעות היא שתהא ביניהם דבקות־אמת וממש – אלוה ואדם.

רואה אני הגשמה זו והיא שתים: הגשמה גסה־גופנית והגשמה רוחנית־שכלית נאצלה, הגשמה שבדמות ובצורה והגשמה שבמהות ובנין. הראשונה כופה את גוף־האדם על אלוה, את אמת־מדתו, פעולותיו והפעלויותיו, והשניה – מקורה בהכרתו השכלית של האדם מכאן ובמצפונו המוסרי מכאן. בראשונה חוזה האדם את אלהיו מבשרו, בשניה – מרוחו. הראשונה הגשמה ממש היא, והשניה – עומדת כולה על האדם, ומן הראוי היה לסמנה בתואר מעין “האנשה”. בזו השניה אין אלוה בן־חורין בתכלית החרות הרצויה ל“כל יכול”. הנהגתו נכפפת להרגשתו המוסרית של האדם. אלוה חייב לעשות צדק, דין ומשפט (אם גם אין דין זה עולה תמיד בקנה אחד עם מדת־הדין של האדם). ולא זו בלבד: על כרחו הוא “חושב” מחשבה הגיונית בתכלית, ‏חייב הוא ל“חשוב” בדרכי ההגיון והטבע הקבועים ועומדים. מן הנמנעות ש“יחשוב” את הנמנע מבחינת ההגיון ושיעשה את הנמנע מבחינת המוסר. שוב: הדגש הוא על ההכרח. כאילו הצדק (וגם ההגיון האנושי וכו') קודם לאלהות, ופרקים גם קדימת־ערכים. אמת־המדה לטוב המוחלט ולאמת המוחלטת של אלוה אינה בו גופו, אלא בתבונת־האדם ובהרגשתו המוסרית. מתוך הלך־דעות מוסרי־שכלתני מעין זה תובעת – לדוגמא – אותה תיאולוגיה של אנשי המעתזלה באסלאם (ולא זו לבדה) שכל מעשי אלוה יעשו ברוח האדם (האדם המוסרי, כמובן, וקנאי ההגיון האריסטואי מוסיפים כאן: גם ברוח האדם הנשמע לחוקיו היסודיים של ההגיון), שהרי, כאמור, אלוה פועל על כרחו מה שהוא נאה וטוב מתוך האספקלריה של האדם. ואין שיטות דת ועיון אלו חוששות כלל לכך, שתבונתו ומוסריותו של האדם מקפחות כאן את רצונו וחרותו של אלוה, קפוח שלם או לשעורין ובתנאים מסוימים.

אם נמצה את עומק־העיון, יתכן שנבוא על כרחנו לידי הכרה שבכמה בחינות יש בה בתפיסת מחשבה ומפעל, הנהגה ושלטון זו של אלוה (הלובשת כמה צורות) הרבה מן ההגשמה, ואולי יותר מבזו המגשימה את דמות אלוה. פוגעת היא בחרותו של אלוה, כופפתו לרבונותו של האדם המוסרי ובעל־השכל – אם לא יותר מזו הצרה את אלוה בצורת גשם, הרי לא פחות ממנה. האחרונה מגשימה את “פני” אלוה – השניה מטהרת את “פניו”, ותוך כדי טיהור זה היא גופה מכניסה הרבה מן ההגשמה הנאצלת לעצם תוכו של אותו מצוי עליון, “ממציא כל הנמצאים”. כפית עולם־ערכיו של האדם על אלוה, שרמזנו עליה למעלה – נמנית אף היא על המניעים הראשיים המפרנסים “האנשה” זו בכמה משנות דת ועיון (באלו המשלימות עם ה“הגשמה הסמלית” וזולתן), אף לאחר שהללו פסלו את ההגשמה הגסה־הגופנית פסול־עולם.

מלחמה זו שנלחמו חכמי ישראל מן הרס‘“ג עד הרמב”ם ואחריו ב’“תולע הגשמות'” היתה מכוונת בעיקרה כלפי הסוג הראשון והיסודי בהגשמה. כל תפיסת־דת הכפופה לרבונותו של השכל או מודה בו אף במקצת מושבעת ועומדת לבער אחריה ביעור שאין אחריו ביעור. והתחבטותם של העיון בכללו והמחשבה הדתית במיוחד בסוג השני שבהגשמה – קובעת פרשה לעצמה.

---

חלק שלישי: רמב"ם

מאת

שמעון רבידוביץ'

חלק שלישי: רמב"ם

מאת

שמעון רבידוביץ'

---

שאלת מבנהו של "מורה נבוכים"

מאת

שמעון רבידוביץ'

א.

בשאלה שלפנינו לא הרבו לטפל לא בדורות הסמוכים לימי הרמב“ם ולא בדורות האחרונים (על החשובים שבנסיונות המועטים בשדה-חקירה נטוש זה נעמוד בהמשך דברינו), בשעה שבשאלת מבנה “היד החזקה” זכינו למחקרים מקיפים מאת זכריה פרנקל, ב. צימליך ואדולף שווארץ. לא כל חיבור פילוסופי יש בו כדי שיחול עליו המחקר הארכיטקטוני, ולא כל פילוסופוס יכול לעמוד בפני בדיקה ארכיטקטונית (ובדיקה זו אינה בדיקה פורמלית-חיצונית בלבד, אלא מעיקרה ומפאת מסקנותיה – בדיקה שיטתית-פילוסופית). מה שאין כן הרמב”ם וספרו “מורה נבוכים”. כאמן-ההרצאה ההלכתית והפילוסופית, החזיק באמת-הבנין שבידו מתוך אחריות וכיוונה ארכיטקטונית. בכל חיבוריו שקד על המבנה, ששימש לו ענין נכבד במאד. ומדבריו גופם אנו למדים, כמה הרבה להקפיד בסדר שבמשנתו ובמבנה חיבוריו. מפורסמים דבריו מ“מאמר תחית המתים”:… “שכל חבורינו אמנם הם קב ונקי אין כוונתנו להגדיל גוף הספרים ולא לבלות הזמן במה שלא יביא אל תועלת ולזה כשנפרש לא נפרש אלא מה שצריך לפירוש ובשיעור שיובן לבד וכשנחבר לא נחבר רק קצור הענינים”¹. בסיום מנין י“ג העיקרים שבמבואו לפרק חלק, מדגיש הרמב'”ם את דרכו המיוחדה בעיון ובמבנה: “לאני לם אצ̇עה כיף אתפק אלא בעד תאמל ותת̇בת ומטאלעה̈ ארא צחיחה̈ וגיר צחיחה̈ ותחציל מא ילזם אן יעתקד מנהא אסתט̇האר בחגג ודלאיל עלי כל מעני ומעני”². ואם בפירוש ההוא ששולב תוך פירוש המשניות כך – בחיבורו הפילוסופי השלם על אחת כמה וכמה. והרמב“ם אמנם מדגיש אף בפתיחה למו”נ את הקפדתו זו במבנה³. ודווקא בצוואת-המאמר הוא אומר (או יותר נכון: מצווה) לתלמידו-קוראו ל“השיב פרקיו זה על זה” ולא להסתפק בהבנת כלל עניינו של הפרק – אלא “להעלות בידך גם כן ענין כל מלה שבאה בכלל הדברים ואעפ”י שלא תהיה מענין הפרק" והוא מוסיף ליתר הדגשה: “כי המאמר הזה לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן [”כיף אתפק“] אלא בדקדוק גדול ובשקידה רבה וכו'”. דבריו אלה של הרמב'“ם מחייבים את מחקר הפילוסופיה הישראלית להקדיש לשאלה הנדונה תשומת-לב יתרה מכפי שנהגו עד כאן. ואעפ”י שרשאים וחייבים אנו למוד את חיבורי-הרמב“ם במדת-הבנין החמורה והקפדנית ביותר, הרי מלכתחילה שומה עלינו להגדיר את מבוקשנו ולהגבילו הגבלה שיטתית. כל יוצר ופילוסופוס, וגם הטוב שבארכיטקטונים, יש שהוא משקיע אריח בחומה, שלפי דעת זולתו (ובכלל זה גם החוקר) אין מקומו בה, או מצרף לבנה ללבנה שאינה חברתה – לדעת זולתו. אין לפתוח פתח ל”סתם" שאלות-בנין: מדוע קבע מקומו של פרט זה במקום פלוני ומקומה של בעיא זו במקום אלמוני. הרמב"ם גופו לגלג על שאלות מעין אלה של “סתם מקשן”⁴. כלומר: אף הבדיקה הארכיטקטונית בחיבור פילוסופי מן ההכרח שתהא נובעת מתוך שיטת בעיות פילוסופיות-עניניות ושבה אליהן. לא זו בלבד שעליה להיות מנומקת בבחינה פילוסופית, אלא שהמטפלים בה חייבים לברר לעצמם, ששאלת הארכיטקטוניקה לא ניתנה להישאל אלא בתחום מסגרת השיטה הנידונה, על בסיס בנינו של הפילוסופוס גופו.

פירכות רבות נפרכו עליו על המו“נ ע”י משיגיו, מצד תוכנו ומצד צורתו ומבנהו. אחד הגורמים לכמה מן הפירכות הללו, הוא שלא עמדו על פן יסודי אחד במו“נ. לכשתעמיק בדבר תמצא, שהמו”נ אינו רק ספר שיטתי-פילוסופי לבד, אלא גם פירוש לתורה ולנביאים, ואם תמצא לומר: גם מעין מבוא לכתבי הקודש. ניתן למצוא סעד לכך גם בדברי הרמב“ם גופו. הרבה מן האמת בפשוטם של דברי המפרש שם טוב, המסמן (בדברי פתיחתו לפירושו) את המו”ן כ“ספר כולל ביאור כל התורה כולה על דרך האמת” (אין זה פוגם בערך מו"נ כשאנו מדגישים גם את ערכו הפרשני). וכשם שה“פירוש” בספרות ישראל בכללו לא זכה עדיין לגאולתו המדעית השלמה – אף ה“פירוש” המקראי-הפילוסופי לא דנו בו עדיין לכל עומקו ולא עמדו לא על כל חומר-בעיותיו ולא על שיטת-יחסיו אל “החיבור” הפלוסופי (להלן נעיר על דעת הרמב'“ם בדבר “פירוש” ו”חיבור“. הזנחת דברי רוב ה”מפרשים" הפילוסופיים בתיאוּרי תולדות המחשבה הישראלית מביאה לידי קיפוח שלימות דמותה של מחשבה זו, ואין זה כאן מענייננו). פרשנות-התנ“ך המשולבת במחשבתו של הרמב'”ם ובמו“נ – ערך שיטתי פילוסופי מיוחד לה. אין זו בחינת “יהודה ועוד לקרא” בלבד או כסות-עינים של התנצלות וכו', כדעת אחרים. מצד אחד זלזלו בפרשנותו זו של הרמב”ם, ראו אותה כ''סרח עודף" למו“נ, כטפל לעצם הרצאתו הפילוסופית, ומצד שני הפרידוה מן ההרצאה הפילוסופית בכללה ועשוה ענין לעצמה, לא עמדו על צירופה השלם של שני תפקידיה: הבלשני והפילוסופי כאחד, שהיא ממלאת במו”נ. רבות הן זכויותיו של בכר⁵, שערך כבלשן את פרשנות המקרא שבמו“נ וכו' ולימדנו הלכות בפרשה זו, במקורות הרמב”ם ובנקודות-מגע בינו ובין קודמיו. אולם חסר כאן בירור המניע הפילוסופי העיקרי לפרשנותו של הרמב"ם ובירור הקשר בינה ובין ההרצאה הפילוסופית. הדגיש בכמה מקומות – ובדין – את הצד הבלשני שבביאורי השמות, גם במקום שהם בראש ובראשונה ביאורים שיטתיים, ביאורים שאינם פוגמים בבלשנות – אולם כוונתם הפילוסופית היא היא הנותנת בהם טעם (והרמב"ם גופו תחם תחום בינו ובין חוקרי-הלשון ומפרשיה, עיין להלן). מחקרו היסודי והקיים של בכר טעון השלמה שיטתית-פילוסופית, ואינה מענייננו כאן.

בעיא חמורה ביותר שימש מבחינה זו החלק הראשון שבמו“נ, בו נתקלו רוב הקדמונים והאחרונים בחקר הרמב”ם, ומכיון שלא עמדו על יחודה המסויים של הפרשנות במו“נ, ראו חלק ראשון זה כתערובת פרקים בלתי קשורים קשר פנימי והגיוני, או גל של קטעים שאין עניינם מתחייב מתוך השיטה או ההרצאה גופה, ללא רעיון מאחד ומגמה מרכזית משותפת. אף חוקר כד”ר קויפמן, שהעריך הרבה את גודל-הארכיטקטוניקה של הרמב“ם, לא ראה בחלק הראשון שבמו”נ אלא מעין regellosen exegetischen Scharmützel⁶, ורבים יצאו בעיקבותיו אלה בהערכתם את החלק הראשון שבמו“נ⁷. אף הם תמהים כמותו שהמו”נ פותח ב“הערות פרשניות מפוזרות” ללא סדר וללא טעם הגיוני. ואף הם

סבורים, ש“הקדמות” פרשניות אלו, כלומר מדרש-הכתובים בח“א הכרוך בהרצאה השיטתית גופה, היו זוכות לרישום יותר מכריע, אילו לא נקבעו כאן אלא לאח”כ.

דברי ה“סניגוריה” שמלמדים כמה מחוקרינו על שיטת-בּניתוֹ של המו“נ אינם פותרים את עצם הבעיא. לא הצלת כבודו של הרמב”ם בתור “ארכיטקטון-פילוסופוס”, ארדיכל במחשבה, היא שעליה להביא למחקר זה, שהרי אין הרמב“ם זקוק לה – אלא בירור משנתו הפילוסופית כשהוא לעצמו מטיל עלינו חובה זו. במאמרנו זה אוכרח להסתפק בראשידרמזים יסודיים על בנין המו'”נ בכללו, יחס חלקיו, ובעיקר על שילוב הפרקים והפרשיות וכו'. ומובן הוא מאליו שלא אוכל לדון כאן גם בפרטי שאלות המבנה הפנימי שבכל פרק ובכמה בעיות ארכיטקטוניות הכרוכות בו. דיון מפורט בכל היחודים הללו שבמו"נ, ובעיקר הסקתן המפורטת של המסקנות השיטתיות הפילוסופיות ממחקר זה – מדרש לעצמו הוא.

ב.

פתיחת המו“נ נראית לכתחילה כאילו אינה מכוונת אלא לחלקו הראשון של מו”נ, שהרי אנו קוראים בה: “והנה נביא פרקים בזה המאמר שלא יהיה בהם זכרון שם משתתף אבל יהיה הפרק הצעה לזולתו או יהיה הפרק ההוא מעורר על עניין מענייני שם משתתף איני רוצה לגלות זכרון השם ההוא במקום ההוא או יהיה הפרק ההוא מפרש משל מן המשלים או מעורר על עניין אחר שהוא משל⁸ או יהיה הפרק ההוא כולל עניינים זרים⁹ שמאמינים בהם הפך האמת מפני שיתוף השמות או מפני שאת המשל במקום הנמשל או שאת הנמשל במקום המשל”¹⁰. אין דברי הפתיחה הללו חלים לכאורה על החלק השני והשלישי. אין הוא מזכיר ב''פתיחה" שהוא עומד לדון בשאלת הקדמות והחידוש, ההשגחה וכו' (עיין בפרק ב' בחלק ב'). ואעפי“כ אין להסיק מכאן, שבשעה שהרמב”ם חיבר “פתיחה” זו (או אחדים מחלקיה) לא היתה עדיין תכנית המו“נ בשלימותו ערוכה ומסויימה לפניו. מלבד שהרמב”ם הוסיף אח“כ הקדמות לשאר החלקים ולחלקי חלקיהם (עיין להלן), הרי גם ב”פתיחה" זו ניתן למצוא רמזים לשאר חלקי החיבור. מכלל הבטחתו שהבטיח לתלמידו לבאר את דברי המדברים אתה שומע גם את ההבטחה לברר את דברי הצד שכנגד: הפילוסופים. וכשהוא יוצא לרפא את מבוכתם של הנבוכים, יכול לכווין בכך גם למבוכתם בשאלת ההשגחה וכו', ואף בשאלת טעמי התורה ומצוותיה, למדנו: אם גם הפתיחה מדגישה ביותר את כוונתה כלפי החלק הראשון, פניה פונים גם כלפי שאר החלקים¹¹.

רמז ראשון על היקף המו“נ ומסגרת-שאלותיו אנו מוצאים באגרת הרמב”ם אל ר' יוסף ב“ר יהודה אבן עקנין (בראש הפתיחה). הרמב”ם מסמן בה את דרך השכלתו של תלמידו שהיא טיפוסית להשכלת ימי הביניים¹². בשירי תלמידו מצא “חוזק התשוקה לדברים העיוניים”, ואחר שבא אליו תלמידו ולמד מפיו¹³ מחכמת התכונה “ומה שקדם לך מן החכמות הלמודיות”¹⁴ ומחכמת ההגיון – ראה אותו ראוי לגלות לו “סודות ספרי הנבואה”¹⁵ והתחיל לרמז לו רמזים וכו‘¹⁶. אולם תלמידו לא הסתפק בהם וביקש הוספות (“אלאזדיאד”) מרבו, והפציר בו שיבאר לו: א) בענייני אלהות (“אשיא מן אלאמור אלאלאהיה”); ב) כוונת המדברים¹⁷, ואם הללו מופתיות (''ברהאניה̈" הרי קבל תלמוד זה מרבו, שכל הנחה שאינה “ברהאניה̈” אינה בגדר האמת), ואם לאו – על איזו “מלאכה” (“צנאעה̈”) הן נמנות. כלומר, שתים הן ה“הוספות” שביקש בעיקר ר’ יוסף אבן עקנין מהרמב'“ם: ביאור שאלות הכרוכות בתורת-האלהות, בירור שיטת המדברים, שעוררה כמה וויכוחים בחוגי המשכילים ה”נבוכים".

כמובן שאי אפשר לראות את המו“נ אך ורק כתשובה לשאלות – '”הוספות" אלו. בתשובה לשאלה השניה יצא ידי חובתו בסוף החלק הראשון לבדו. שאלות התלמיד שימשו אמנם מניע מכריע לחיבור מו“נ, אולם כשיצא הרמב”ם לחברו צירף אליו כמה שאלות שלא נשאלו מצד תלמידו וכמה פרשיות שלא עלו על דעת השואל.

מכיון שחלק א' משמש בבחינה מסויימת גם מבוא פילוסופי לתורה, כמרומז, ומצד שני כוונתו להלחם ברובו בהגשמת אלוה – מן ההכרח היה שיפתח פרק ראשון שלו בביאור “צלם ודמות” (ותוך הפרק הזה הוא משלב גם את ביאורו של “תואר”). הרי “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” הוא אחד המקראות שמחייבי ההגשמה תמכו בו במפורש ודרך-רמז את יתדותיהם ושוללי ההגשמה הרעישו עליו את העולם. הסיבה הראשונה שמונה הר“י אברבנאל לפתיחה זו: “לפי שמשה אדוננו בו התחיל התורה גם כן”¹⁸ – אינה מספיקה, שהרי אלמלי כך מן הראוי היה לו לרמב''ם לפתוח בביאור המלה הראשונה שבתורה, ב”בראשית“, ב”ברא“, או ב”אלהים" המתפרשים לאח'“כ. כמו כן מסיע הר”י אברבנאל פרק זה לשאינו עיקר לו, כשהוא אומר שפתיחה זו ב“צלם ודמות” באה לבאר "שהאדם נאמר שהוא בצלם אלהים מפני

ההשגה השכלית אשר לו וע“כ ראוי שישים כל השתדלותו בעיוניות, יען מפני זה נאמר עליו שהוא בצלם אלהים”. אין בירור מהות האדם ותעודתו ממגמתו העיקרית של הפרק א'.

הרמב“ם פותח את החלק הראשון של מו”נ בנקודת-המבוכה החמורה ביותר, היא נקודת הדמיון והשיתוף בין אדם ואלוה, בין האלהי והגשמי-חומרי בכללו. עד שהוא יוצא להוכיח את מציאות אלוה, אחדותו וכו' הוא רואה עצמו חייב לשלול אף צל-צילה של אפשרות שיתוף ודמיון בין אלהים וזולתו (“זולת-אלהים” – במשמעותו הרחבה והמקיפה ביותר). יש דברים בכה“ק והם מפרנסים כמה מטעויות אלה – ולפיכך הוא פותח בהם. אין כאן סתם מדרש-שמות וביאור-כתובים – אלא הכרח שיטתי-פילוסופי הביאו לכך. אין הוא יכול להציע את דבריו לשיעורין, בלי ההצעות היסודיות הקודמות וכו'. לא היה כרמב”ם שונא “חצי-מלאכה” או חצי-חכמה. זו התורה – שטעמי מצוותיה ושמירתה יתפרשו בסוף ח"ג – מן ההכרח לנקותה תחילה מסיגי הטעות והדומה לה, ולפיכך הוא יוצא כאן לגלות את עצם מקור המבוכה. מדרש פילוסופי-לשוני זה בא לסקל אבנים מדרך העיון והאמונה כאחד; מדרש-הכתובים – תעודה פילוסופית היא אף כאן.

לפנינו אחד מעיקרי הסדר והמבנה שבמו“נ בכללו. אין זה פותח, כאמור, לא במושג הסיבה הכרוך בבריאה, (מושג מרכזי בשיטתו של הרמב“ם, בין “מבדא” ו”אול" מבדיל הרמב“ם אח”כ), לא במושגי הבריאה והאלהות גופם וכיוצא בהם שבפרשת בראשית, אלא דווקא במושג הצלם שבפרשת האדם, מהטעם האמור. וממנו הוא עובר לדון במשותפים, במושאלים וכו'. אגב ביאור “צלם ודמות” בפ”א

– ברוח הרחקת השיתוף בין אלוה ואדם – עמד גם על ההשגה השכלית בה זכה האדם, ופרק ב' ממשיך הלך-מחשבות זה. פרק א' פותח בבירור לשוני-פילוסופי של שני מונחים, שהמחבר קובעם בראשו בלי הקדמה מיוחדת, ופרק ב' פותח בהרצאת השאלה שנשאל המחבר בעניין אדם הראשון שכאלו היה חוטא נשכר – (בוודאי היתה זו שאלתו של אחד ה“חכמים” ה“נבוכים”, ולפיכך הוא פותח בה כאן). בין עשרים הקושיות שהקשה הר“י אברבנאל¹⁹ על פ”ב שלפנינו אנו מוצאים גם זו, והיא מענייננו: מפני מה לא פתח הרמב“ם בביאור המונח “אלהים” כדרך שפתח בפרק א' ב”צלם ודמות“? באמת אין זו קושיא כלל, אמנם הכניס הרמב''ם את רמזו על שיתוף השם “אלהים” גם למלאכים ולשופטים לפ”ב זה, אולם ברור הוא שאינו אלא טפל לבירור השאלה המרכזית שבפרק – שנשאל בעניין חטא אדם הראשון. מגמת-הביאור מכוונת יותר ל“יודעי טוב ורע” מלראשית הכתוב “והייתם כאלהים”. בירור שמות וכתובים שיש בהם להביא לידי אמונת ההגשמה היה מעיקר עניינו. “צלם ודמות” היו זקוקים לביאור חדש של הרמב"ם,

מה שאין כן “אלהים”. נוסף לכך שאין בו חשש-הגשמה, הרי מן המפורסמות הוא שאין הרמב''ם מטפל בהם, וכך הוא אומר: “כי כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משתתף” וגו‘, ואונקלוס הגר, הפרשן הנערץ ביותר על הרמב"ם, כבר עמד על כך. משפטים אחדים שבפרק ב’ מדגישים את הקשר שבינו ובין פ“א ואת הכרחיות קדימתו של פ”א לפ“ב²⁰. סיום פ''ב מכוון גם לפ”א. סיום זה של “פסבחאן”²¹ אינו נפרץ כלל במו“נ, וכל מקום שאתה מוצאו – הוא טעון מדרש. כשהרמב”ם משבח בפתיחת ספרו, בסיום פ“ב, את “בעל הרצון אשר לא תושג תכליתו וחכמתו” הרי הוא מגלה בסיום זה אחד מעיקרי תורתו בשאלת-האלהות, כמות שהוא מרחיב בה את הדיבור לאח”כ, בח“ב²². ואין זה מקרה בלבד שרמז כאן הרמב”ם על

מפתח חשוב זה לתורת-האלהות שלו. ואף זו: קצת רמז-פתרון כאן לשאלות שנשאלו בפילוסופיה שבימי הביניים על מהות האדם המורכב מחומר וצורה, חלק אלוה ממעל בו ובשר ודם מצד שני. ובבחינת-מה באה הרצאת השאלה על חטא אדם הראשון ו“שכרו” לפ"ב גם בשל שאלת אלוה ואדם זו, שהיא דבקה בשאלת-ההגשמה, ובבחינה ארכיטקטונית כרוכה היא בבירור “צלם ודמות”, כאמור.

באמיתו של דבר פ“א וב' הם כחטיבה אחת. ובפ"ג נמשכת דרך ביאורי השמות שבפרק א‘. בפרקים המוקדשים לביאורי-שמות ומקראות אנו מונים טיפוסים שונים בבחינה ארכיטקטונית. ביניהם שני הטיפוסים העיקריים: א) פרקים הפותחים פתיחה ישרה בשם או בשורת השמות העומדים להתפרש; ב) פרקים שבהם הקדמות (ואם גם בנות מלים אחדות), הצעות, הערות וכו’ מקדימות את השמות המתפרשים. שני הטיפוסים הללו מצויים בפתיחת הספר: פרק א' הוא מטיפוס א', פ”ג – מטיפוס ב‘²³, אם גם לא בצורתו המובהקת ביותר. שניהם – כרוב הבאים אחריהם – פותחים לא רק בבירורו החיובי של השם המתפרש, אלא גם בתיקון טעות הדעה המקובלת²⁴. אין אנו יכולים לדון כאן בפרטי המקראות מהם מוציא הרמב"ם את השמות שבכל פרק (וזהו מדרש בפני עצמו), אולם לצורך ענייננו אין להעלים עין מפרט זה: בשעה שפרק א’ מוקדש לשלילת ההגשמה הכרוכה במקרא ממעשה בראשית ובריאת האדם, פרק ג' מטפל בשמות הכרוכים במתן-תורה ובנבואה. כלומר, בשני הפרקים הראשונים המוקדשים לביאורי שמות (והם בהכרח גם ביאורי מקראות) פגע הרמב"ם בשני מקורות המבוכה החמורה בשאלת ההגשמה: תיאור הבריאה ומתן התורה, שבהם כרוכות כמה וכמה מפעולותיו של אלוה, ופעולות תלויות ודבקות בפועל גשמי.

כאן גם מקור המעבר מפ“ג לפרק ד‘. מצד אחד היינו נוטים למנותו על סוג המעברים הפורמליים-לשוניים, (כלומר: כשראשית הפרק החדש נעוצה בפרק שקדם לו אגב שיתוף-לשון, שכנות במקרא וכיוצא בהם). פרק ג’ מסיים במקרא “ותמונת י”י יביט” (במדבר י"ב, ח'), ופרק ד' פותח בבירור שלושת

הפעלים: ראה, הבט, חזה. ומצד שני יש במעבר זה גם משום המשך שיטתי-ענייני לקודם, והוא ביאור פעלי-ההגשמה הקשורים בנבואה, במעמד הר סיני וכו' (אלה הם מעיקר מגמת פרק זה, אף על פי שנזכרו בו גם פעלי ראייה זולתם). והרמב“ם עמד כאן על הראייה הסובייקטיבית והאובייקטיבית כאחד: ראיית אלהים את האדם וראיית האדם את אלהים (אין “וירא אלהים כי טוב” מפרשת-הבריאה נזכר לראשונה. כדי לאמת את ביאורו, שראייה יש בה משום “אדראך עקלי” – הוא פותח בביאור מקרא מקהלת, שפשוטו מוכיח על כך). ואעפ”י שחוששני שמא יאמרו, כי הולך אני בדרך שיטת-הביאור הפסיכולוגית, שאינה מקובלת על כמה אסכולות פילוסופיות, ואף אני יודע כי גבולות עיוניים לשיטה זו ולא תעברם – הריני להוסיף כאן עוד ביאור פסיכולוגי לכריכת פעלי-הראייה ב“צלם”. כלומר, מלבד הסיבות המנויות עד כאן, הרי פעולת-הראייה כרוכה ב“צלם”, ב“תמונה” וב“תבנית” כריכה טבעית, ולפיכך סמך הרמב“ם – אף מטעם זה – בירור הראייה לבירור ה”צלם" וכו'.

לכאורה היה פרק ד' מספיק לצורך העניין, שהרי נתבאר בו כי “ראה והביט וחזה” מושאלים הם להשגת-השכל²⁵. ואעפי“כ אין הרמב”ם יוצא ידי חובתו בביאוריו שבפרק ד', שהוא מסיימו בהדגשה מיוחדה: “פאעלם ד̇לך”. נגע כאן בשאלה מרכזית ביותר; לא יכול להמשיך בדרכו ולפתוח בשאר הביאורים מבלי

שיברר תחילה גבולותיה של ראיית-אלהים, שלא יאמרו ה“נבוכים”, הכל כשרים לראיית-אלהים זו, כלומר להשגת אלהים דרך ה“עקל”. לפיכך באה כאן – בפרק ה' – הפתיחה השיטתית הראשונה במו“נ. הוראתה השיטתית המיוחדה באה לידי ביטוי אף בכך שהיא משתלבת באריסטו (זו הפעם הראשונה שנשנה שמו במו"נ, ובכנויו: “רייס אלפלאספה̈”). ביקש הרמב”ם לתלות עצמו בתנא-מסייע, כדי להוכיח כמה רבים הם התנאים הקודמים להשגת-אלוה (הכנות במדעים הקודמים קדימת-זמן, – אם גם לא קדימת-ערך, – למדע האלהות, תיקון המידות וכו') ולא מצא אלא את אריסטו²⁶. שאלתו של הר“י אברבנאל מפני מה קבע הרמב”ם הקדמה-התנצלות זו כאן ולא בעצם הפתיחה²⁷ – אינה שאלה. “התנצלות” זו נבעה מתוך פרק ד' גופו. ביאור מושגה של ראיית-אלוה הוא שהכריחו – מתוך עצמו – להוסיף ולפרש, מי הוא המשיג השגה זו ומה הם התנאים המנויים בה. בפתיחתו הכללית לא המעיט אמנם בדברי-התנצלות על עצם עניין המחקר, אולם כאן הוא מדבר בפרשה מיוחדה של ראיית-אלוה. ועי"כ הוא קובע גם את ההבדל היסודי שבין ראיית-אלוה שראה אדון הנביאים ובין זו שראו אצילי בני ישראל –

הבדל המשמש יסוד חשוב במשנת-הנבואה. הרי שבין בבחינה ארכיטקטונית ובין בבחינה שיטתית כאן הוא מקומה הנכון של אותה ההקדמה (והמחקר השיטתי חייב לעמוד במיוחד על עיקרי המחשבות הפילוסופיות שנשתלבו תוך פרקי-השמות שבח“א של מו”ג, הרבה יוכל ללמוד מדרך-הרמז בה נאמרו ומסדר-ההדרגה בו נשנו). וראיה לכך שבירור טעותם של אצילי בני ישראל שהרסו להשיג את אלוה (לשם בירור השגת-אלוה האמיתית והנכספת) אף הוא מעיקר מבוקשו של הפרק, ישמשו דברי הרמב"ם, – אחרי שהעתיק את דברי שלמה (קהלת) “שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים” –: “ואשוב להשלים מה שנכנסנו לבארו”. מבחינת המעבר יש להוסיף, שאחד המקראות הראשונים שבפרק ה' (“ותמונת י”י יביט") מקשרו בפרק ג‘; וסיום פרק ה’ וסיכומו (בעניין ראייה וכו') משלב פרק זה בפרק

ד', כמות שהעירונו.

מפרק א' עד ה' טיפל הרמב''ם בצלם ובשמות הקרובים לו ובפעלי הראייה הכרוכים בהם. אולם עדיין לא נסתיים לו לרמב"ם ביאור צלם. וכאן המפתח לפרקים ו וז'.

דבריהם של מפרשי הרמב“ם לפרק ו' הקצר אין בהם להניח את הדעת. ‏רש"ט פלקיירא אומר: “באר איש ואשה שהוא שם מושאל לכל דבר בין באיש בין באשה בין בקדשים ורצה לבאר הד”מ על דרך הרמז כוונת יחזקאל וכו' “²⁸. שם טוב, לדוגמא, רואה בביאור “איש ואשה” שבפ”ו רמז לצורה וחומר – ואין יסוד הכרחי לכך – בפרשה זו – בדברי הרמב”ם גופו. וכך הם גם דברי האפודי והר“י אברבנאל, וקרשקש עוד הוסיף להדגיש מהלך מחשבות זה²⁹. שאלת המבנה היתה אולי נפתרת ע”י כך, כאילו פתח הרמב“ם בביאור מעשה בראשית. אולם כאמור, לא העיון השיטתי ולא העיון הארכיטקטוני מפרנסים ביאור זה. והנראה לי הוא שבא הפרק ו' בעיקרו לשמו של הפרק שלאחריו, ז', המברר מושג “ילד” והולדה בצלם. כאמור, הרמב”ם עודו עומד בפרשת-“צלם”, בה כרוכות אותן השאלות המרכזיות שנרמזו למעלה. אחרי שהעמיד עד כאן את מושג הצלם על עיקרו ורמז מתוך כך על מהות האדם – מן הצורך היה לו לבאר “ויולד בדמותו כצלמו” (והרי יש כאן גם משום זכר ל“נעשה אדם בצלמנו”), ומפני כך ראה צורך (מבחינה הגיונית וטבעית) לבאר – קודם שביאר את המושג “ילד” ו“צלם” הכרוך בו – “איש ואשה” (המוליד והיולדת), שגם בבחינת היותם שמות משותפים הותר מקומם בפרק זה. והמקרא שבפ"ו “חמש היריעות תהיינה חוברות אשה אל אחותה” גרר אחריו גם ביאור “אחות ואח” (הרמב“ם מקדים “אחות” ל”אח“, שלא כ”איש ואשה“, משום שהוא תולה את דבריו במקרא הנ”ל), שעניינם כעניין “איש ואשה”.

וכך אנו אומרים דרך סיכום ששבעת הפרקים הראשונים במו“נ משמשים פרשה אחת, פרשה יסודית ראשונה שבמו”נ, והיא: פרשת-ה“צלם”.

עם סיום הפרשה הראשונה הזו (“צלם” ופעלי הראייה) יוצא הרמב“ם מתחום הראייה ונכנס לתחום המנוחה והתנועה או לתחום ההנחה והעקירה (פרשה שניה בח“א שבמו”נ). כאן הוא פותח בבירור שמות ופעלים מסוגים אחרונים אלה שנאמרו באלוה ויש בהם כדי לפרנס את אמונת ההגשמה. אחרי פרשת-הצלם לא היתה לו כנראה לרמב”ם פרשה מסוכנה לדעת אלהים הצרופה מזו פרשת המנוחה והתנועה, הפותחת בפרק ח‘, שבא לברר את השם “מקום” – אחד השמות החשובים ביותר בפרשה זו (נקודת-מוצא למנוחה ולתנועה לכל סוגיה), והוא גם מצוי הרבה בקשר עם אלוה ופעולותיו (גם בתפילה, בשירה הדתית וכו', ואין בירור מלת “מקום” כשהיא לעצמה מעניינו של הרמב"ם אלא דבר-הסמיכות שבינה ובין אלוה, ובקשר עם ההגשמה). ואם אין זו ראיה גמורה, הרי זכר לדבר בגוף הפרק ח’, שכאן מתחילה פרשה חדשה, – והיא הקדמה מיתודית מיחדה זו שהרמב“ם משלבה לתוך פרק זה ומסמנה כ”מפתאח הד̇ה אלמקאלה̈ וגירהא“³⁰. לכאורה חייב היה הרמב”ם לקבוע הקדמה זו – “מפתח זה המאמר” – בה הוא גם מבדיל בינו ובין חוקרי-הלשון ומפרשיה ויוצא להדגיש את דרכו המיוחדה במחקר זה ואת חובות קורא דבריו, בראשית חיבורו. אולם – לפי הסברנו – יתכן שהתיר לעצמו לקבוע את ה“מפתח” הזה בפרק הפותח פרשה חדשה, וביחוד פרשה זו הכוללת גם שמות ופעלים שאין עניינם לתורת-האלהות, למלחמה בהגשמה וכו', – הרבה יותר לדוגמא מפרשת ה“צלם” שלפניה. וכך גם הקדמה מוסגרת זו סעד לדעתנו הנ“ל. האפודי, ר”י אברבנאל³¹ והיוצאים בעקבותיהם הולכים לשיטתם ומבקשים למצוא קשר בין פ''ח ובין הפרקים הקודמים לו אגב דרשת סמוכין בין “מקום” ובין מעשה בראשית, כסמוכים שהם דורשים בין זה ובין “איש ואשה” ו“ילד”. ומהאמור למעלה מתברר, שדבריהם דחוקים, והשערתנו בדבר חלוקת-הפרשיות ומניינן בחלק הראשון שבמו"נ מסבירה יותר בעיות ארכיטקטוניות ושיטתיות-פילוסופיות אלו.

מהמונח הכולל “מקום” הוא עובר לשאר המונחים בפרשה זו³². פרק ט' דן ב“כסא” (ומובן הוא מפני מה ''מקום' קודם ל'“כסא” ולשאר העצמים המצויים במקום). פרק י' דן בפעלי תנועה הכרוכים במקום (“ירד”, “עלה”) ופי“א דן בפועל מנוחה (“ישב”) הכרוך בכסא (יתכן שהקדים בירור “עלה וירד” ל”ישב" – משום שצד ההשאלה והשיתוף שבעליה וירידה כרוך במושג “גדולה ועוצם”, כשם “כסא”

שבפרק ט‘³³). פרק י’ ממשיך לתאר את גדולת אלוה – בדרך פרק ט' שלפניו. תוך כדי בירור צדדי השיתוף וההשאלה³⁴. בפעלים אלה הוא רואה שוב חובה לעצמו להדגיש את דרכו המיוחדה, שאינה דרך חוקרי הלשון והמדקדקים. חושש היה הרמב“ם שמא יטענו כנגדו טענת “תנא ושייר”, ובכל אשר דן (ואפילו בתועבות הצאבה וכו', בח“ג במו”נ) שאף לשלמות ההיקף ולמיצויו של הנדון עד התכלית האחרונה. מכאן הקדמה קצרה זו לפרק י‘, והיא הכפלת חלק דבריו שבפרק ח’³⁵. אף פרט זה מוכיח שפרק י' בא להשלים את שנאמר בפרק ח', ומכאן קיום לסדר ההרצאה ולשילובה בפרשה שניה זו שבח”א במו"נ.

הפרקים י“א וי”ב הם מעין פרק אחד. פרק י“א הדן ב”ישיבה‘" ממשיך כאמור את חוט-ההרצאה של הפרקים שלפניו. בפרק י’ צירף “עלייה” ו“ירידה” כאחד, כלומר: מושג והיפוכו. ואילו בפרק י“א הפריד בין המושג והיפוכו וייחדו אך ורק למושג בחיובו, בשעה שאת היפוכו (קימה, שבבחינה אחרת יש בה משום מושג-סיוע ל“ישיבה”) קבע לפרק שאחריו. ומחובתנו כאן להוסיף ולהעיר, שיש לעיין ולעיין בחזיונות-ארכיטקטוניקה מעין אלה שבמו”נ. אתה מוצא בו פרקים, בהם הוא מטפל בבירור כמה שמות נרדפים, מושגים והיפוכיהם כאחד. וכנגדם פרקים שכל אחד מהם מוקדש לאחד מן השמות הללו, למושג לחוד והיפוכו לחוד. אין הבדלים אלה מקריים, או בלשון הרמב“ם: “כיף אתפק” – אלא פרי כוונת מכוון ובונה את חיבורו במחשבה. כאן, לדוגמא, הפריד בין “ישיבה” ו”קימה“, משום שלבירור ה”קימה" (פי"ב) לא ייחס ערך פילוסופי-שיטתי מיוחד. בפרק י“ב הוא מסתפק בקביעת משמעות הצד המשתתף שב’קימה” ובמניין דוגמאות אחדות – בשעה שפרק י“א הדן ב”ישיבה" מתכוון להנחת אחדות מדעותיו העיקריות של הרמב"ם בתורת המטפיסיקה. מצד אחד נקבע כאן אחד המושכלות הראשונים בתורת האלהות שלו והוא בדבר “הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאופני השינוי ולא שינוי עצם, ואין לו שום עניין זולת עצמו שישתנה בו, ולא ישתנה יחוסו לזולתו” וכו'. ומצד שני – אחד המושכלות הראשונים בתורת הטבע, ש“השמים הם אשר אין שינוי בהם ולא התחלפות”. וכאן נקודת-מגע וצירוף חשובה בין תורת האלהות ותורת-הטבע.

“קימה” זו שבפרק יב גוררת אחריה בירור “עמידה” בפרק י“ג (בצד המשתתף שב“עמידה” רואה הרמב"ם מעין ראיה דיאלקטית: המנע והפסק מכאן, קיום והשאר מכאן). מכיון שבפרשה זו אינו עוסק אלא בפעלי התנועה והמנוחה (“מקום” ו“כסא” אינם כרוכים בגוף-האדם המתנועע ונח) – אינו דן בשם “רגל” שהוא כרוך ב”עמידה" ודוחה את דיונו לפרק כ’ח, לבירור פרשת-האברים שיחסו או שנכרכו באלהות (דוגמת “עין”, כמרומז). הרמב“ם גופו מבליט בסיום פרק י”ג שלא נעלם ממנו כלל קשר זה שבין “רגל” ו“עמידה”. יבוא גם פרט זה ויוכיח, שגם כשהפריד הרמב“ם במו”נ בין דבקים וסמוכים היתה זו הפרדה מכוונת ולצורך מסוים.

עד פרק י“ג ועד בכלל הולך שילוב הפרקים בפרשה השניה כסדרו, בין בבחינה ארכיטקטונית ובין בבחינה שיטתית-עניינית. הרמב”ם לא סיים עדיין פרשת פעלי המנוחה והתנועה – והנה בא פרק י“ד הקצר המטפל בשם “אדם” והוא לכאורה מפסיק את מהלך ההרצאה בפרשה השניה. כל המפרשים כולם, עד כמה שלא העלימו עיניהם מפרק זה, נתחבטו הרבה בפירושו, ולא עלה בידם ליישבו כהלכתו. אילו היה בפרק זה רמז למעשה בראשית, כדברי שם טוב ואפודי, לדוגמא – ואף רמז זה אינו מוכח כלל וכלל – לא היה מקומו כאן. פירושו של הר”י אברבנאל, שלפיו כוונת הפרק היא להוכיח ש“אדם” לא נאמר במשה רבנו וכו'³⁶ הוא דחוק בתכלית ואינו משיב לעצם השאלה, אין הרמב“ם נוגע כאן ב”אדם" שב“מרכבת” יחזקאל, ואינו מוציא את ה“אדם” מידי פשוטו, ולפיכך לא ניתן לדרוש סמוכין גם בין “אדם” האמור בפרק י“ד ובין מעשה מרכבה³⁷. ואולי ביקש הרמב”ם להבליט בפרק זה, שבשעה שהשמות והפעלים בהם טפל עד כאן יש בהם צדדי שיתוף והשאלה ויש מאלה הצדדים שניתנו להאמר גם באלוה – הרי “אדם” שיש בו כמה משמעויות, כולן אינן אלא לאדם לבדו, אם לאדם הראשון³⁸, למין האדם או להמון, אבל מעולם לא צירפו בכה“ק אדם ואלהים. השערה זו והדומות לה היו אולי עשויות להביא פתרון-מה לעצם הבעיא השיטתית הגנוזה בפרק הנדון, אולם אין בכחן לפתור את הבעיא הארכיטקטונית שלפנינו. לפיכך מן ההכרח הוא לומר, שפרק י”ד לא בא כאן אלא לרגל הפרק שלאחריו (עיין למעלה בבירור היחס שבין הפרקים ו' וז'). הפועל “נצב” שבפרק ט“ו כרוך בכה”ק גם ב“אדם”³⁹ – ולפיכך סמך “אדם” ל“נצב”, כלומר “נצב” שבפרק ט“ו עורר את הרמב”ם להקדים לו בירור “אדם” הכרוך בו כנ“ל. ואין מן הצורך להוסיף, שפתרון-המבנה שלפנינו אינו שולל אפשרות זו, שנימוק שיטתי-ענייני מיוחד נוסף בנה אף הוא אב לפרק י”ד.

ומכיון ש“נצב” כרוך ב''צור" בפרשת מעמד הר סיני, ו“צור” נפרץ בכתבי הקדש – סמך לו ל“נצב” פרק המטפל ב“צור” (וזוהי ההפסקה הבלתי ישרה השניה בפרשה שלפנינו). פרק ט“ו מסיים בשני מקראות בהם נסמכו “נצב” ו”עמד" ל“צור” – ומכאן המעבר לפרק ט“ז. שני הפרקים כאחד ממשיכים בדרך מלחמת הרמב”ם בהגשמת-אלוה. בבחינה שיטתית-פילוסופית הפרק ט“ז משולב יפה בפרק ט”ו. ובבחינה ארכיטקטונית עלינו להוסיף, שמעבר זה הוא מעבר הבא מתוך קשר מונחים במקרא אחד, וקשר זה אף הוא הביא את הרמב“ם להפסיק בבירור פעלי המנוחה והתנועה (ואין כאן באפשרותי למנות את סוגי המעברים השונים במו"נ). ובאמת פרק ט”ז משמש מעין חלק של הפרק שלפניו, והוא מסיים בענין ה“צורים” במקרא שבא בסוף אותו פרק: “ונצבת על הצור” (“השען ועמוד על התבוננות היותו יתעלה התחלה שהוא המבוא אשר תגיע ממנו אליו”).

“צור” המתואר בפרק ט“ז הוא "כנוי"-אלוה הראשון, עליו עמד הרמב”ם במו“נ⁴⁰ (עיין שם: “אד̇ הוא אלמבדא ואלסבב אלפאעל לכל מא סואה”), ולפיכך ראה חובה לעצמו להוסיף לו הערה מיוחדה – והוא פרק י”ז – על ההכרח בהסתרת יסודי החכמה האלהית מההמון (כלומר, על ההכרח בכינויים מעין אלה).

ולא זו בלבד, אף רוב חכמת הטבע לא ניתן להימסר להמון כפשוטה. ואחר שהזכיר כראיה לדבריו את הפילוסופים שלא דיברו בהתחלות הנמצאות במפורש אלא בחידות (ו“צור” שבפרק ט"ז הוא התחלה בבחינת-אלהות זו) ואת אפלטון שקרא מטעם זה לחומר אשה ולצורה איש – קבע דרך רמז את שלש התחלות הנמצאות: החומר, הצורה וההעדר המיוחד. פרק י“ז הוא הפרק הראשון במו”נ שהוא משמש אך ורק הערה מיתודית וסניגוריה (הסניגוריה וההרצאה הפילוסופית השיטתית הולכות שלובות גם במקומות אחרים במו“נ, ודרך אגב, לא במו”נ לבדו).

ובפרק י“ח הוא שב להמשיך בבירור פעלי המנוחה והתנועה. הרמב”ם מפרשכאן שכל “קרב”, “נגש” ו“נגע” הנאמרים באלוה אינם אלא “הדבק מדע ונגיעת השגה [במקור: “דנ᷃ו אדראך”] לא השגת מקום” – אולם בפירוש “ונגש” שבמקרא “ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו” (שמות כ"ד, ב') הוא כאילו מוותר בבחינת-מה למפרשי התורה כפשוטה, וגם מכיון שהכתוב מדבר במשה רבנו שהרמב“ם עושהו כמעט “שכל נבדל”, והוא אומר: “אלא אם תרצה שתשים מה שנאמר במשה ונגש שהוא יתקרב למקום מן ההר אשר שכן עליו האור כלומר כבוד ה' תוכל זה”⁴¹. הזכרת המושג “כבוד ה' “, התופס מקום חשוב בתורת האלהות שבימי הביניים, מעוררת אותו להקדיש את הפרק י”ט לבירור הפועל “מלא”, על שום שנאמר: “וכבוד י”י מלא את המשכן” (שמות מ', ל"ד). פרק י”ט⁴² זה שתי תעודות לו: המשך ביאור “כבוד ה' '' שבפי”ח (מעבר שיטתי) והמשך ביאור פעלי המגע (מעבר אגב שכנות במקרא, המרומז למעלה)⁴³.

המעבר וההמשך מ“מלא” (פרק י"ט) אל “רם” ו“נשא” שבפרק כ' הוא ברור כל צורכו. אף המקראות הכרוכים ב“מלא” וב“רם ונשא” השנויים בשני הפרקים הללו קרובים קרבת עניין (על פי רוב כשהרמב"ם מקדיש פרק לביאור שני שמות או פעלים הוא מקדים את שניהם בראש הפרק, ולא כן כאן). אגב מושג התנועה והעקירה שב“נשא” (עיין במקראות שבפרק כ') הוא עובר בפרק כ“א לבירור הפועל “עבר”. חשיבות יתירה מייחס הרמב”ם לפרק זה (הארוך בפרקי המונחים), והוא גם מכניס לתוכו את ראשית בירור יחסו אל ה“תרגום” (עיין להלן). הפרקים כ“ב וכ”ג ממשיכים את הלך-ההרצאה ומטפלים ב“ביאה”, “יציאה” ו“שיבה”. הפרק האחד יוחד למושג עצמו, והשני – להיפוכו (עיין למעלה). פרק כ“ד המוקדש ל”הליכה" ממשיך את בירור מושג “העלות השכינה” או “העדר ההשגחה”⁴⁴ שהוא כרוך בפרק הקודם במונח יציאה⁴⁵.

בירור הרמב“ם עניינה של הסרת השכינה וההשגחה גרר אחריו את היפוכו, כלומר את התמדת השכינה וההשגחה הכרוכה בפועל “שכן” ואת עצם קביעת המונח “שכינה”, ומכאן המעבר לפרק כ”ה. הקדים הרמב“ם את השלילה לחיוב, משום שפרק ה”יציאה" (כ"ג) כרוך היה כפרק-ההיפוך בפרק ה“ביאה” (כ"ב), ומאליו היה מובן שפרק ה“הליכה” (כ"ד) יבוא בסמוך אחריו תורת סיוע והשלמה, וכך נתייחד פרק כ"ה לחיוב. פרק זה הוא האחרון לפרשה השניה בביאורי השמות והפעלים (ואולי גם מטעם זה הוקדש לחיוב, לביאור התמדת השכינה וההשגה).

ולפיכך בא הפרק שאחריו (כ"ו) כפרק מסכם. שאלת הר“י אברבנאל: “למה הביא הרב כאן זה הפרק בתוך השתופים? היה ראוי שיביאהו אם בתחלתם או בסופם”⁴⁶ – אינה כלל שאלה. מלבד שפרק זה מסכם את הפרשה השניה שבח”א, הרי מתכוון הוא גם להסביר מפני מה יחס ההמון לאלהים פעולות-תנועה ולא יחס לו פעולות-גוף שונות (אכילה, שינה⁴⁷ וכו') והרמב“ם מקיש ומסיים: מה פעולות-גוף אלו מן הנמנע שיתואר אלוה בהן משום, – שאף לפי דעת ההמון – פגם הן לאלוה, אף פעולות-התנועה כך, אע”פ שהתנועה היא משלימות בעלי החיים. שלילת ההגשמה (כמו שנתבארה עד כאן בשתי פרשיותיה הראשונות) גוררת אחריה שלילת כל הפעולות והתארים הללו. בבחינה שיטתית-פילוסופית הניח כאן את היסוד למושכל ראשון זה בתורת האלהות שלו, שאין יחס ואין דמיון בפן מן הפנים בין אלהים והאדם, אין מעלות האדם אלא פגימות לגבי אלוה וכו'. ובבחינה ארכיטקטונית תחם כאן תחום חדש בחיבורו, הסביר בפרק זה מפני מה טפל עד כאן ב“צלם” ו“ראיה” (פרשה א') ובפעלי תנועה ומנוחה (פרשה ב') ולא נזקק לשמות ופעלים מסוגים זולתם.

וראיה מפורשת לדבר שפרק כ“ו הוא פרק-סיום וסיכום, וגם לכך שאינו משמש סיום אלא לפרשה השניה הנ”ל – אנו מוצאים בחתימתו, כשהרמב“ם מונה את כל פעלי התנועה שדן בהם עד כאן. שלשה דברים ראויים לתשומת-לב במנין זה: א) חסרים בו שמות-העצם שנתבארו בפרשה זו; ב) אין הפעלים נמנים לפי סדר הפרקים; ג) נוסף הפעל “סבב” שלא עמד עליו הרמב”ם כלל בפרקים הקודמים⁴⁸.

אחרי שסיכם הרמב“ם את הרצאתו בביאור פעלי התנועה ראה חובה לעצמו להוסיף פרק מיוחד (כ"ז) על אונקלוס הגר, שאף הוא – מתוך שלילת ההגשמה – לא תירגם את מונחי-התנועה כפשוטם, לא ייחס מימיו את התנועה לאלהים גופו, אלא ל”נור מכ̇לוק" או להשגחה. ההבדל היסודי בין הרמב“ם ובין אונקלוס הנערץ עליו במדה יתירה הוא, שעם היות שניהם שוללים את ההגשמה – אונקלוס מוציא מידי פשוטו את נושא הפעולה ומפרשו ברוח זה, ואילו הרמב'”ם מוציא מידי פשוטו “הגשמי” את הפעולה. הראשון משאיר את הפעולה במשמעותה היסודית והמקובלת ובמקום “אלהים” (הפועל, הפעול וכו') הוא אומר: יקרא, מימרא וכו', והרמב“ם משאיל משמעות “רוחנית” חדשה לפעולה וע”י כך ינתן לייחסה לאלהים

גופו (לכאורה צריך היה הרמב“ם לעמוד על שיטתו הוא, אולם בפרק כ”א הוא מדגיש שניתן לילך גם בדרך תרגום אונקלוס, כל הדרכים המרחיקות מן ההגשמה כשרות). הטיפול שהרמב“ם מטפל בתרגום אונקלוס ל”אנכי ארד עמך מצרימה" (בראשית מ"ו, ד') מתפרש מתוך ההרצאה גופה, והוא גם מדגיש את הקשר ל“ירד” שנתפרש בפרשה השניה. ומבחינה זו משמש פרק כ“ז השלמה לפרק כ”ו, אולם – השלמה עומדת ברשות עצמה. והר“י אברבנאל מעיר, שכפי מה שמצא “בספרים המדויקים אין זה פרק בפני עצמו, אבל הוא מכלל הפרק הקודם וחלק ממנו”⁴⁹. ואמנם בתרגומו של אלחריזי מצורף פרק-אונקלוס לפרק כ”ו, וע“י כך אין לו אלא ע”ה פרקים בחלק הראשון (במקום ע"ו שבתרגום אבן-תבון).

עם פרק כ“ח נפתחת הפרשה השלישית בח'”א שבמו“נ: פרשת ביאורי ההפּעלויות והאברים (והם כרוכים אלה באלה בכמה בחינות). הפתיחה ב”רגל" – על שום שהיא קרובה ביותר לפעלי התנועה שנתבארו בפרשה השניה. ע“י כך מתבהר דבר הכנסתו של פרק כ”ז בין פרשה לפרשה, שהרי רוב הפרק

מטפל בתרגום אונקלוס, ועיקרו לא בא אלא לבסס את הכרחיותה של שלילת ההגשמה (“לאן נפי אלתג̇סים אמר ברהאני צ̇רורי פי אלאעתקאד”, ובסיום הפרק: “ואלקצד כלה מן כל עאקל נפי אלתג̇סים ען אללה תעאלי ואג̇עאל תלך אלאדראכאת כלהא עקליה̈ לא חסיה̈ פאפהם הד̇א ואעתברה”), ועם אלה נרמזו בו רמזים חשובים אחרים הנותנים ענין להרצאתו השיטתית-הפילוסופית בכללה.

עיון מעמיק בפרק כ''ח זה יש בו כדי לעורר הפלאה רבה על ההקפדה הארכיטקטונית שהקפיד הרמב“ם במו”נ. “רגל” בפרק שלפנינו משמשת מעבר מפרקי התנועה (פרשה ב') לפרקי ההפעלויות והאברים (פרשה ג'). ומפני מה? משום שמצד אחד נמנית “רגל” זו על פרשת התנועה, ומצד שני שימשה לו לרמב"ם פתח שיטתי לפרשה השלישית. המקרא “ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר” (שמות כ"ד, י') משמש כאן מבוא קצר לקביעת אמיתת החומר הראשון (“חקיקה̈ אלמאדה̈ אלאולי”) ולקביעת ההבדל בין החומר והצורה, שהחומר “מקבל לעולם, מתפעל לפי בחינת טבעו” (“מנפעלה̈ באעתבאר ד̇אתהא”, ואלחריזי תירגם: “מקבל תמיד מזולתו בבחינת עצמו”) והצורה “פועלת לעולם בעצמה”. עיון זה במהות

החומר והצורה, כריכת ההפעלות בחומר והרחקתה של זו מן הצורה (הצורה דרך כלל “מתפעלת במקרה” בלבד, בטבעה או בבחינת עצמה אין ההפעלות חלה עליה, ואלהים בחינת צורה אף “התפעלות במקרה” לא תצוייר בו) – הם הם המעבירים את הרמב“ם לברור שמות-ההפעלויות ופעליהן המיוחסים לאלוה. כשדן הרמב”ם ב“עמידה” מן ההכרח היה שידון גם ב“רגל” הכרוכה בה, אולם דחה את בירורה לכאן, כמרומז אף למעלה, כדי שתשמש לו גשר בין פרשה ב' ופרשה ג'. כמה מאליף פרט חשוב זה על שיטת הארכיטקטוניקה של המו"נ.

מפרשי הרמב“ם – עד כמה שנזקקו לשאלת מבנה מו”נ – נתחבטו הרבה לא רק בשאלת פרק כ“ח זה, אלא גם בשאלת פרק כ”ט שלאחריו, הדן ב“עצב”. שם טוב אומר, לדוגמא: “אמנם זה הפרק לא ידעתי למה הביאו הרב הנה, אלא אם נאמר כי כל מרי והפסד והשחתה יבוא מצד ההיולי כמו שבאר בחלק ג' פרק א' ולמה שפרק שעבר דבר במהות ההיולי נמשך לזה לבאר שם עצב אשר נאמר בשני ענינים או על הכעס או על המרי”⁵⁰. תמיהתו של שם-טוב תמיהה, ותשובתו דחוקה בתכלית. והוא הדין פתרונו של הר“י אברבנאל הרחוק כאן מעצם השאלה הארכיטקטונית⁵¹. ואלו נרבוני מסתפק במשפט מבאר אחד לכל הפרק כולו⁵². אולם לפי שיטתנו מתיישבת בעיא זו על נקלה. אחרי דברי-המבוא (בפרק כ"ח) על ההפעלות הכרוכה בחומר (הגשמה) פותח הרמב”ם בביאור פעלי-ההפּעלות המיוחסים לאלהים, וכמובן שעליו לפתוח בפעל “עצב”, משום שהוא פעל-ההפעלות הראשון המיוחס בתורה לאלוה (“ויתעצב אל לבו”, בראשית ו‘, ו’)⁵³. וכך אנו מוצאים פרק זה שחשבוהו המפרשים שהוא לא במקומו – והוא במקומו, בין בבחינה שיטתית-עניינית ובין בבחינה ארכיטקטונית. (דרכו של הרמב“ם לפתוח עפי”ר – בדוגמאות מהמקראות – במקום שנאמר בו מונח זה תחילה מוכחת גם מהפרק שלפנינו, כשהוא מביא דוגמא למשמעותה הראשונה, ה“גשמית” של מלת “עצב” מהמקרא הראשון בתורה שבו נאמרה מלה זו: "בעצב

תלדי בנים“, בראשית ג', ט”ז. ויש בכך משום ענין להבנת שיטתו של הרמב"ם בשימוש המקראות מכתבי הקודש).

בפרשה שלישית זו בח“א שבמו”נ אנו מונים שלשה חלקים ראשיים (מלבד הפרקים ל“ט-מ”ג, – עיין להלן – והחתימה):

א. באור פעלי-ההִפָּעלוּת (“אנפעאל”).

מפעלי-ההפעלות לא הוציא הרמב“ם לצורך ענינו אלא את הפעל “עצב” (בפרק כ"ט) ואת הפועל “אכל” בפרק ל‘⁵⁴. בחציו הראשון ממשיך פרק ל’ בביאור פעלי-ההפעלות שבפרק כ”ט⁵⁵. בפרק כ“ג כרך הרמב”ם את הפועל “אכל” בהסרת השכינה וההשגחה (“והסתרתי פני מהם והיה לאכל”, דברים ל“א, י”ז), וכאן הוא מטפל בו כשהוא נסמך ל“עצב” שנאמר ערב המבול (“ויאמר י”י אמחה את האדם אשר

בראתי מעל פני האדמה" וכו‘, בראשית ו’, ז'). מצד כינוי אלהים “אש אוכלה” ופירושו (“כלומר יאבד המורים בו כאבוד האש למה שישלוט עליו”⁵⁶) יש כאן משום המשך פרק כ“ט, ומצד שני, מצד ביאור “אכל” בחינת חכמה ולימוד יובכלל להשגת השכליות אשר יתמיד בהם השארות הצורה האנושית על השלם שבענינים” – משמש פרק זה מעבר והקדמה לפרקים שאחריו, ל“א-ל”ה⁵⁷.

ב. מבוא מוסגר בדבר לימוד תורת-האלהות וכו'.

עד שהרמב“ם עובר מבירור פעלי-ההפעלות לשמות הפרשה הזאת הוא רואה צורך להקדים הקדמה כללית בת כמה פרקים. שתי הפרשיות הראשונות בח”א, ששללו בעיקר את ההגשמה, היו להן הקדמות משלהן, כמבואר, ומן הדין הוא – מן הדין השיטתי והארכיטקטוני כאחד – שגם פרשה שלישית זו השוללת את ה“אנפעאל” (הפעלות) המיוחס לאלוה תהא לה הקדמה משלה. ההקדמות הללו נקבעו בין ביאור פעלי-ההפעלות ולשמותיה, והן נתלות ב“אכל” שבפרק ל‘, וראיה לדבר שפרק ל“ב מסיים שוב ב”אכל", חוזר על אחדים מהמקראות שנשנו בפרק ל’, וע“י כך משמשים הפרקים ל'-ל”ב מעין חטיבה אחת⁵⁸. וכך היא דרך ההרצאה: פרק ל' מסיים ב“אכל” תורת לימוד וחכמה (המקורות שהרמב"ם שונה בפרק זה והדגשתו ההולכת ונשנית ראויים לתשומת-לב מיוחדה). אגב הזכרת הרעב והצמא “לשמוע את דברי י”י" ודברי המשורר “צמאה נפשי לאלהים לאל חי” (תהלים מ"ב, ג') הוא רואה חובה לעצמו להקדיש פרקים אחדים לקביעת גבולות הרוויתו של צמא לאלהים זה. פרק ל"א מעמידנו על גבול ההשגה השכלית (בדומה להשגת החושים) או שכל האדם גופו, על מציאות ענינים שלא ניתנו להשגת השכל ולפיכך לא תשתוקק הנפש כלל להשיגם⁵⁹, יש כאן משום תשובה למשורר “צמאה נפשי לאלהים”, שכן

לא ניתן לרוות צמא זה הרוויה שלמה. והוא מוסיף לבאר מפני מה רבה “חירה̈” זו (אבן תבון מתרגם: “בלבול”, ואלחריזי הוא שתירגם כאן: “מבוכה”) בחכמת האלהות מאשר בחכמת הטבע ואינה מצויה כלל ב“ענינים הלמודיים”. לשלש הסיבות שמנה אלכסנדר האפרודיסי למציאות “המחלוקת בענינים” (“אלאכ̇תלאף פי אלאמור”) הוסיף הרמב“ם סיבה רביעית: “ההרגל והלמוד”⁶⁰. מתכוון הוא כאן לרגילים בהבנת המקראות – גם מקראות ההגשמה – כפשוטם, והפרק ל”ב תומך יתדותיו ב“תוטיה̈” זו, מוסיף ומעמיד על הסכנה שישנה ב“צמא נפשי לאלהים” כשאין הצמא יודע את גבולו וכדי לרוות צמאונו הוא הורס להשגת אמיתות-אלהות נעלמות וסופו שהוא נכשל. מלחמתו של הרמב''ם שתים יש בה: מצד אחד הוא בא להוכיח ששערי עיון לא ננעלו, ומצד שני – שישנו גבול לשערי-עיון אלה.

ומכיון שנגע כאן הרמב“ם באחת משאלות-היסוד של מו”נ, אין הוא יכול להפסיק בה ולצאת ידי חובתו ברמזים שעד כאן והוא מקדיש פרקים נוספים לבירור הנחותיו שבפרק ל“א ול”ב⁶¹. פרק ל“ג שלאחריו מוקדש להסברת ההפסד הכרוך בפתיחת הלמוד בחכמה האלהית ובמשלי הנבואה וכו' (כלומר בהמשך ובניגוד לפרק ל”ב: הדברים המנויים כאן מותרים בלימוד וניתנו להשגה, אלא שהם זקוקים להקדמות

והצעות מחכמת הטבע וכו‘) ולקביעת התנאים הקודמים לגישה זו לסודות התורה וסתריה (חכם ומבין מדעתו), ובפרק ל“ד הוא ממשיך ומונה חמש סיבות המונעות לפתיחת הלימוד בחכמת האלהות ולגלויה להמון⁶². ותוך מנין הסיבות הללו ובירורן הוא מבליע דרך רמז כמה עיקרים חיוביים בשיטתו הפילוסופית וביחוד בתורת-האלהות שלו. פרק ל”ה בא להגביל את מניעתו של גילוי אמת-אלוה להמון (שבפרק שלפניו) ומונה את העניינים האלהיים שחייבים ללמדם (כאן השווה צעירים עם המון, ודרך כלל שונה בפרשה זו דעתו של הרמב"ם מדעת אבן רשד והנוהים אחריו⁶³), ותוך כדי הרצאה הוא ממשיך לקבוע עיקרים יסודיים בתורת-האלהות שלו. עובדא זו שמניינם בפרשה זו קודם לבירורם הפילוסופי, ההכפלות וההדגשות – מוכיחה שהרמב“ם ייחס ערך רב לדבריו אלה, ודווקא בסדר זה. ובבחינה ארכיטקטונית מלמדנו פרק זה כמו”כ סדר הבעיות בהן ידון הרמב"ם אחר כך (כלומר, אחרי ביאור שמות-ההפעלות, ואף מכאן ראיה נוספת להרצאתנו, שהרי הרמב“ם הדגיש כאן כי עומד הוא עדיין תוך הפרשה השלישית שבח”א, היא פרשת-ההפעלות), שהרמב“ם הבליעו במאמר מוסגר בקטע שני בפרק שלפנינו: א) בירור התארים והרחקתם, (ענין יחוס התארים לאלוה); ב) שאלת הבריאה; ג) הנהגת-אלוה את העולם; ד) השגחתו בזולתו; ה) רצון-אלוה, השגתו וידיעתו; ו) הנבואה ומדרגותיה; ז) שמות אלוה. כמו שיווכח להלן, אין הרמב"ם שומר בסוף החלק הראשון ובשני החלקים שאחריו על הסדר הזה בשלימותו, ומכל מקום אסור להעלים עין ממנין-פרשיות זה שלפנינו⁶⁴. ואין להקשות, מפני מה לא מנה הרמב”ם ביניהן גם את הפרשה האחרונה בח“ג, פרשת טעמי המצוות? הרי גם זו נמנית על “סתרי התורה” וה”סודות"! שהרי אין הרמב’“ם מונה כאן אלא את ה”סודות" שחלה עליהם חובת הדיבור והלימוד בראשי פרקים בלבד, מה שאין כן בירור המצוות המעשיות שניתנו להתפרש.

ג. ביאור שמות-ההפעלוּת והאברים.

שלש מלות-הסיום שבפרק ל“ה (“עבאדה̈ מן דונה” – “עבודת זולתו” בתרגומו של אבן-תבון, ואלחריזי מתרגם: “לעבד בלעדיו”) מבליטות את המעבר לפרק ל”ו. מצד אחד דן פרק זה בחלקו הראשון, לאחר ההקדמה הקצרה⁶⁵ בפעלי הפּעלות-אלוה הכרוכים בעבודה זרה – ובבחינה ארכיטקטונית מתחיל חלק זה ממשיך את פרשת-ההפעלות שנפסקה ע“י ההקדמות שבפרקים האמורים – מדגיש את ההפסד הכרוך בעבודה זרה, מגדיר מושגי הכפירה וה”ג̇הל" (סכלות), ומצד שני הוא בא לסיים את מלחמתו בהגשמה בחריפות יתרה⁶⁶, וע"י כך שוב נתפנתה הדרך להמשך בירור-ההפעלות.

שם-ההפעלות הראשון בו פותח הרמב“ם חלק זה הוא “פנים” (פרק ל"ז). המעבר מפרק ל”ו ברור: “פנים” כרוכים בחרון וכו‘, המנוי בפרק ל“ו בענין עבודה זרה. אגב בירור זה הוא עומד גם על הוראות-השאלה אחרות שב”פנים“⁶⁷. “פנים” גוררים אחריהם את היפוכם: “אחור” (פרק ל"ח). מ”פנים" ו''אחור“, שמות-השטח הכוללים של הגוף, עובר הרמב”ם לביאור אברי הגוף. משום ש“לב” היא לדעתו (ויוצא הוא כאן בעקבות רבותיו) “התחלת החי כל בעל לב” (“מבדא חיאה̈ כל ד̇י קלב”, בלשון אלחריזי: “יסוד החיים לכל בעל לב”) הוא פותח בו (פרק ל"ט) שורה זו של פרקי “משיגי הגוף”. בפרק זה ובחבריו חוזרים דברי ההדגשה נגד עבודה זרה, נגד ההפעלות המיוחסת לאלוה, בענין השגחת-אלוה וכמה פרטים נכבדים זולתם מתורת האלהות של הרמב“ם שהוא עתיד לטפל בגופי הלכותיה אח”כ – לאחרי כל ההקדמות והרמזים הרבים המפוזרים בחלק א’. פרק מ' מטפל ב“רוח”, מ“א – ב”נפש“. אגב הקשר שבין “נפש” ו”חיים" (עיין גם במקראות שבפרק מ"א) מטפל הפרק שאחריו (מ"ב) ב“חי” (“חי” – אחד התארים⁶⁸ שבעלי תארים מתארים בו את אלוה, ולהלן יטפל בהן). מ“ג דן ב”כנף“, שהושאל גם תורת כינוי לאלוה כתואר “חי” (ובכוונה אינו מטפל כאן בתעופה המיוחסת למלאכים, אלא נותנה ענין לפרק מיוחד, הוא מ"ט). הפרקים ל”ט–מ“ג משמשים מעין חטיבה לעצמה, הם הפרקים המטפלים במקורות, התחלות החיים וגילוייהם דרך כלל, עד כמה שהן קשורות בגוף. מכאן ואילך – מתחיל הטיפול באברי-הגוף. הפתיחה היא ב”עין" (פרק מ"ד) (מן הענין הוא להוסיף שהרמב“ם סמך גם למעלה את בירור ה”ראיה" לפרק הראשון בפרשה הראשונה, פרק-ה“צלם”. וכבר עמדנו על כך לעיל, מפני מה לא סמך בירור “עין” לפרק ד', בו נתבררו פעלי-הראיה, ודחהו לפרקי-האברים). נוספה כאן ל“עין” משמעות חדשה: השגחה. מראיה הוא עובר לשמיעה בפרק מ“ה (וכאן משמש הפועל במקומו של השם). סיום הפרק מ”ה (“והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך ויתבאר לך עניניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם”) יש בו גם מעין פתיחה לסיום הפרשה האחרונה בביאורי השמות והפעלים, המסתיימת בפרקים מ“ו ומ”ז, הללו המשמשים מצד אחד סיכום לא רק לזו הפרשה האחרונה בלבד אלא גם לחלק המרכזי הראשון שבח"א, ומצד שני הם מכינים את המעבר לפרשת-התארים.

ואולי יש בהזכרת “דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת” שבסוף פרק מ“ז משום רמז נוסף לטעם סיום פרשה זו ב”עין" וב“שמע” (מ“ד, מ”ה). בפרקים מ“ו ומ”ז אין אנו מוצאים נסיון לסידור שיטתי של כל שמות-ההגשמה ופעליה וכו' בלבד, אלא גם כמה רמזים שיטתיים-פילוסופיים מפוזרים בהם. מכלל

דבריו עלינו ללמוד גם זו, שפועל הדיבור המיוחס לאלוה שייר הרמב“ם לפרקי-הנבואה, שהרי ה”דבור" מקושר יותר בשאלת הנבואה מבהגשמה הכרוכה באברי-הגוף ודומיהם. ומסקנת פרק מ“ז (“ועל דרך האמת אין תואר עצמי אמתי ראוי לו מוסף על עצמו כמו שיבוא עליו המופת”) מבליטה ביותר את סיום המעבר מפרשיות-ההגשמה אל פרשת-התארים. לכאורה צריך היה פרק מ”ח לפתוח בפרשה זו. אולם כשם שסיים את הפרשה השניה בפרק-אונקלוס, כך רואה חובה לעצמו להוסיף לחתימת הפרשה השלישית פרק מיוחד לאונקלוס, תנא-מסייע לו למלחמתו בהגשמה (הקבלה זו בין סיום הפרשה השניה והשלישית יש בה ענין רב בבחינה ארכיטקטונית). פרק כ“ז דן בתרגום אונקלוס ל”ירד" (פרשה ב', כאמור), ופרק מ“ח שלפנינו – בתרגומו ‏ ל”ראה" ו“שמע”⁶⁹. סיים הרמב“ם בכך את שלילת ההגשמה הנתלית באלוה, ולא נתקררה דעתו עד שהוסיף עוד פרק (מ"ט) לשלילת-ההגשמה האמורה גם במלאכים (עיין גם בסיום פרק מ"ג) – מסיבות שיטתיות פילוסופיות ברורות. הגשמת-אלוה שהלכה ונשללה – באופן ישר ובעקיפין – במ''ח פרקיו הראשונים של מו”נ נראתה בטלה בתכלית בעיני הרמב“ם, וכך דיו להרחיב בפרק אחד בלבד את הסקת המסקנות הנ”ל אף על המלאכים (ובהם עוד ידון אח"כ).

כאן נסתיימה המערכה המרכזית הראשונה (בת ג' הפרשיות הראשיות) שבח“א במו”נ⁷⁰. אחרי שהוגה מכשול זה של הגשמת-אלוה מדרך-האמונה והעיון, ניגש הרמב''ם להגות את המכשול השני, והוא: תארי אלוה.

פרשת התארים הנפתחת בפרק נ' שימשה לא לבד בעיא שיטתית-פילוסופית (וזו אינה כאן מענייננו)⁷¹, אלא גם בעיא ארכיטקטונית. הפרשן שהרבה לעסוק בבעיות ארכיטקטניות יותר מאחיו בבית-מדרש זה, הר“י אברבנאל, שאל אף הוא – בשאלה ב' שלו – מפני מה לא קבע הרמב”ם את פרקי התארים לחלק השני או לחלק השלישי? ובשאלה ג' הוא מוסיף ושואל: “למה זה הביא הרב דרוש התוארים קודם בירור מציאת השם ואחדותו ושלילת גשמותו כי הנה סדר הלימוד היה שיבאר ראשונה שהוא יתברך נמצא אחד ובלתי גשם ואח”כ יבאר ענין תואריו“⁷². ד”ר קויפמן יוצא בעקבותיו ואף הוא שואל: כיצד בא הרמב“ם ליתן תיאור מתכונות אלוה (או תאריו), בשעה שעדיין לא דן דיון-שיטה במציאות אלוה, באחדותו ובשלילת גשמיותו. בקורת דעות-אלוה הנפסדות היתה הרבה יותר מנומקת וקולעת – אילו קדם לה לזו בירורו של מושג-אלוה בכל טהרתו! הטיפול בתורת-התארים היה מוסיף הרבה בהירות, אילו יכול היה לתמוך יתדותיו בכ”ה ההנחות היסודיות שנמנו לאח“כ בחלק השני, ואילו נקבע והוברר לכתחילה מושג מחוייב-המציאות, שממנו נובעות מאליהן השגות-אלוה הצרופות⁷³. ד”ר קויפמן רואה כאן את הרמב“ם הסיסטמטיקון והסופר הפילוסופי בחולשתו ובקלקלתו, וכדי להציל את כבודו הוא מעלה על נס את הרמב”ם-הפדגוג: כאילו הרמב“ם לא נתכוון ליתן במו”נ שיטה פילוסופית אלא “ספר-חינוך דתי” ל“חבריו-לדת היהודיים”, שמתוכו ישאבו הללו אמת זו שהתורה והחכמה, הידיעה והאמונה עולות בקנה אחד. אין כאן מענייננו לדון בדברי קויפמן על מהות מו“נ, מגמתו וכו' – אולם שומה עלינו לומר, שתשובתו אינה מספקת, שהרי גם ב”ספר-חינוך דתי" יש מוקדם ומאוחר, וגם בספר-ההלכה המקיף של הרמב“ם יש סדר ומשטר במידה כה מכריעה, ובבחינה ארכיטקטונית אף “ספר-חינוך דתי” כפוף לחוקי-ההגיון של המבנה, וביחוד כשהמחבר הוא ארדיכל-מחשבה כרמב”ם. ובאמת אין אנו זקוקים כלל לתשובה זו ולתשובות הדומות לה, שהרי השאלה מעיקרה אינה שאלה כלל.

כל מי שמסתכל בדרך-ההרצאה בח“א שבמו”נ ועומד על מבנה מ“ט הפרקים הראשונים, על מגמת החלק הראשון בכללו – יכיר שפרשת התארים מן ההכרח היה שתהא סמוכה לפרשת ההגשמה. ונהפוך הוא, אילו הפריד הרמב”ם ביניהן – היה וודאי מקום לשאול על כך. אילו בא הרמב“ם לבאר את אמיתות התארים – אפשר היה לשאול (כר"י אברבנאל, קויפמן ואחרים) מבחינת ההגיון השיטתי והמבנה כאחד, הרי קביעת אמתות אלוה, מציאותו וכו' קודמת לתיאורו. אולם הרמב”ם לא בא לבסס כאן את התרתם של תארי-הפעולה המיוחסים לאלוה – אלא נתכוון בעיקר להוכיח דבר המנעם המוחלט של תארי-החיוב לכל סוגיהם (ובמקום אחד הוא מדבר דרך אגב בהימנעם של התארים דרך כלל)⁷⁴. ולא יכול היה להדגיש ולהבהיר את שלילת התארים במדה מרובה מאשר ע“י סמיכתה אל שלילת ההגשמה. ביקש הרמב”ם להוכיח ע“י כך, שהתארים נמנעי-אמונה ועיון כאמונה בהגשמה. שנים הם המקורות הראשיים למבוכה הפילוסופית והאמונתית: ההגשמה והתארים. כארכיטקטון-אמן פותח הרמב”ם (א', מ"ט) במלחמה בהגשמה – משום שכאן נשקפת תקוה יתירה למלחמתו זו. הרגיש והדגיש הרמב“ם שנקל הוא לעורר בני אדם שירחיקו עצמם מן ההגשמה מאשר מאמונת-התארים⁷⁵, שלילת ההגשמה היא שהכשירה את הקרקע לפרשת התארים. אם ההגשמה במקראות ניתנה להתפרש ברוח חדשה זו (והרמב”ם הדגיש

את החידוש שבשיטתו, עיין להלן) – רמזי התארים על אחת כמה וכמה. אחרי שסתר את מבצר-ההגשמה מן ההכרח היה שיסתור את מבצר הטעות והמכשולים השני הכרוך בו.

בחלק הראשון במו“נ נצטמצם הרמב”ם בעיקרו (עיין בפרק האחרון במאמרנו) בגילויים של מקורות המבוכה ובהריסתם. לא יכול הרמביים לפתוח בהנחות הפילוסופים – כל שעה שהיתה אמונת ההגשמה והתארים (וכאן המקום להוסיף את סוף החלק הראשון: הנחותיהם המוטעות של המדברים) קיימת. הרמב“ם שיטה זו היתה כאן נר לרגליו: לא לפתוח בוויכוח ופולמוס לאחר הצעת האמת והנאות. תחילה סיקול אבני-נגף באמונה ובמחשבה, ואח”כ הצעת הדרך הנכונה. וטועים הם המקשים על הסדר בח“א וביחוד על קביעת התארים לח”א: אילו פתח הרמב“ם בכ”ה ההנחות וכו' – לא היה כלל נכנס לשלילת תארי-החיוב ולא היה גם זקוק לכך. וגם בבחינת המעבר הקשר מתיישב יפה. ביאור התארים ממשיך – מצד זה – את ביאור השמות, ובכללה משמשת פרשת התארים המשך ישר של הפרשיות הקודמות הכרוכות בהגשמה.

פרק ג' כולל הקדמה שיטתית יסודית, שענינה הפילוסופי אינו מיוחד רק לפרשת-התארים לבדה. אולם כאן מקומה הנכון – שהרי פרשת התארים כרוכה בשאלת האמונה (מושג ה“אעתקאד” בשיטתו של הרמב'"ם ובמחשבה הישראלית בימי-הביניים – ענין לעצמו הוא). הקדמה זו של בירור מהות האמונה לפרשת התארים אין בה משום דברי-עקיפין, כדרך שכמה חוקרים מניחים, אלא היא צריכה לגוף השאלה, כשם שאין פרק האצילות בח“ב (פרק י"ב) משמש הקדמת-עקיפין לפרקי החידוש והקדמות (פרק י"ג וכו') וכשם שאין פרקי החומר בח”ג (פרק ח' וכו') משמשים הקדמת"עקיפין לשאלת הרע והטוב (פרק י"א וכו', עיין להלן, שלא כבלוך ואחרים). כל אלה אינן “הקדמות”, אלא בירורי-דברים שעניינם והכרחיותם טבועים בהם עצמם, ובבחינת זולתם, כלומר בבחינת הבא אחריהם – והם משמשים חלק

מעצם השאלה הנדונה. שאלות המבנה הפנימי של הפרקים נ“א–ס', והוא הדין שאלות-המעבר והדרגת ההרצאה, משולבות בכמה בחינות בשאלות פילוסופיות יסודיות בתורתו של הרמב”ם ולא ניתן לייחד עליהן את הדיבור במסגרת זו⁷⁶.

בפרשת-התארים (הפרשה הרביעית בח"א) כרוך בירור שמות אלוה (ס“א-ס”ד). וזוהי מעין בת-פרשה לפרשת התארים, יש בה משום לווי והשלמה (בסוף פרק כ' הקדים הרמב"ם את השמות לתארים: “פצול פי אסמא ואלצפאת”). אף כאן נדחק הפולמוס תוך ההרצאה, ובסיום פרק ס“ב – המאליף מבחינה ארכיטקטונית – הרמב”ם גופו חוזר ומדגיש את הקשר שבין פרשת שמות-אלוה ובין פרשת-התארים. קשר זה מובן מאליו ומתברר גם במקומות אחרים במו“נ⁷⁷, אע”פ שבירור “דבור” ו“אמר” האמורים באלוה עיקר מקומם בפרשת-הנבואה (וכך גם הדגיש בפרק מ"ו) הוא מסמיכו לפרשה הנ“ל (או יתכן לומר: מכניסו לתוכה) ומייחד לו את הפרק ס”ה, שאינו עומד בפני עצמו. גם בפתיחה מתבלט חיבורו

לפרקים הקודמים, שכן הוא מדגיש בה את כוונתו לשלול בו את “צפה̈ אלכלאם”, ופרק ס“ד מסיים באמירה (“ובהיכלו כלו אומר כבוד”, תהלים כ"ט, ט) – וע”י כך מתבהר גם המעבר בין שני הפרקים הללו. פרק ס“ו ממשיך ענין הפרק שלפניו תוך כדי בירור המושג “מעשה י”י” (הקשר בין אמירה, דיבור

ועשייה האמורים באלוה ברור מאליו וגם מהפרקים הנ“ל). פרק זה פותח במקרא (“והלוחות מעשה אלהים המה”, שמות ל“ב, ט”ז) כאלו היה פרק של ביאור-מקראות לבד, וכך הוא גם בעיני כמה מפרשים, – ואינו כן⁷⁸. וזהו הפרק הראשון במו”נ הפותח פתיחה ישרה במקרא מן המקראות בלי שום הקדמה, מפרק מ“ה עד כאן נהג הרמב”ם להבליע את מדרש-המקראות תוך הפרקים שרובם היו שיטתיים-פילוסופיים. והרמב“ם נאמן אף כאן לשיטתו שלא להסתפק בבירור המושג אלא לצרף לו גם את היפוכו, ולפיכך הוא מיחד פרק ס”ז לבירור “שביתה” ו“ניחה”, מושגי-ההיפוך ל“אמירה”, “עשייה” וכו' (הפסק הרצון והבריאה בניגוד לרצון ולבריאה).

אחר פרקי ה“אמירה” וכו' הם פרקי הרצון (הפרשה החמישית) הכרוכה בפרשה ד' ובפרשת-הלווי כאמור – בא פרק השכל (ס"ח), הדן באחת הפרשיות הנכבדות בתורת-האלהות, באחדות “אלעקל ואלעאקל ואלמעקול”, ועם פרקים אלה הוא מתחיל נכנס תוך הרצאת עיקרי שיטתו בתורת-האלהות וכו' (שעיקרה יבוא כמובן לאחר שיסקל מדרכו את אבני-הנגף של המדברים וכו'). קביעת פרק ה“שכל, המשכיל והמושכל” בראש פרשה חדשה זו (הפרשה הששית) מקורה בנימוקים שיטתיים-פילוסופיים גלויים⁷⁹. בירורו של מושג אלוה תורת “שכל, משכיל ומושכל” מעביר בהכרח לעצם בירורו של מושג זה: אלוה בחינת סיבה ראשונה (לדעת הפילוסופים) או בחינת פועל (לדעת המדברים), וגם היא אחת

השאלות המרכזיות במחשבה הדתית בכלל, וביחוד בזו של ימי הביניים (פרק ס"ט). הפרק ע' שאחריו⁸⁰ לא בא – כדעת אחדים – להוסיף עוד אי-אלה ביאורי מקראות ושמות, אלא משמש הוא המשך והשלמה לפרק ס“ט, בו מבאר הרמב”ם שאלוה הוא “פועל וצורה ותכלית”, ובסיומו הוא מטפח על פני קצת מהמדברים האומרים, שאילו נעדר הבורא לא נעדרה הבריאה עם העדרו, שהרי אלוה הוא “צורה̈ אלעאלם” ובו תלויה העמידה וההתמדה. לאחר שהסביר הרמב“ם, שלא נכשלו המדברים הללו אלא על שום שראו את אלוה כפועל בלבד, לא כתכלית ולא כצורה, הוא עומד על המושג “רוכב שמים”, “רוכב ערבות” – וכנראה כדי להבליט שמושג-הסבה בו הוא מחזיק באלהות אינו מושג שבהגיון מופשט ואינו שולל כלל וכלל את מושג ההנהגה והפעולה המציאותית, וראיה לדבר משמש “רוכב שמים”, שענינו הוא: “מסבב הגלגל המקיף ומניע ביכלתו ורצונו”⁸¹. וכאן, בנסיון מזיגה זה בין מושג-הסיבה ומושג-הפועל שער נכבד לתורתו של הרמב”ם באלהות⁸². (פרשה ששית זו אינה ממצה, כאמור, את תורת-האלהות של הרמב"ם, אלא מפנה לה את הדרך. נובעת היא מהפרשיות שקדמו לה ומכשירה את הקרקע לבקורת המדברים).

ואף מכאן יוצא שטועים הם הסבורים, כאילו לא טפל הרמב“ם במושגי האלהות אלא בחלק השני של מו”נ לבדו. הרמזים הרבים בו בענין המפוזרים בפרשיותיו השונות של החלק הראשון הספיקו לו לרמב"ם לצורך ענינו. ולאחר שסקל מדרכו את מכשולי ההגשמה והתארים ניגש לבירור המקור השלישי למבוכת בני דורו: תורת המדברים המקובלת⁸³.

בזו הפרשה השביעית, הפרשה האחרונה שבחלק הראשון, פותח הרמב“ם בפרק ע”א. פרשה אחרונה זו באה למלא את בקשתו השניה שביקש ממנו תלמידו ר' יוסף אבן עקנין (עיין בפתיחה למו"נ).

אין הרמב''ם הסיסטמטיקון נכנס להרצאת שיטתם של המדברים אלא אם כן הוא מקדים תחילה תיאור התהוותו של בית-מדרש זה, כיתותיו, יחסם לאלה שקדמו להם, וע“י כך הוא עומד בבקורת מרכזת ומסכמת על ליקויי תורתם. אולם פתיחת פרק מיתודי ומקדים חשוב זה מוקדש לשאלת מציאות הפילוסופיה הישראלית הקדומה ואבדנה, או לקביעת מקורה של הפילוסופיה בכלל בישראל, שממנו קיבלוה היונים וכו'⁸⁴. ושני נימוקים ראשיים לכך: א) כדי להסביר מפני מה אינו עומד על דעותיה של הפילוסופיה היהודית הקדומה, כשהוא מרצה דברי קדמונים במסכת זו, דבריהם של המדברים והפילוסופים; ב) וכדי להבליט את הקשר שבין המדברים ובין “קצת מהגאונים” והקראים, ואגב בקורת שיטתם של המדברים הוא יוצא ידי חובת בקורת החושבים מבנ”י שהיו מושפעים מהם. בהמשך הרצאתו

שבפרק זה אין הרמב“ם מסמן רק את דרך הרצאתו להבא אלא גם מסביר טעם דרכו זו. המעניין ביותר הוא, שפרק מקדים זה עומד לא רק על מה שיתבאר בפרשה האחרונה שבחלק א' (“כלל המציאות על צד ההגדה⁸⁵ במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אין ספק בו”, הקדמות המדברים) אלא גם על הקדמות הפילוסופים, דרכי ראיותיהם, ודרכו הוא – שיתבארו בחלק השני. הקדמה זו הפורשת את מצודתה גם על החלק השני יש בה לכאורה לפרנס אותה השערה, כאילו לכתחילה סבור היה הרמב”ם לצרף גם את הרצאת הקדמות הפילוסופים וכו' לחלק הראשון. אולם אין הכרח לכך. יתכן שלא מנה כאן משׁל החלק השני אלא אגב התוואתו את דרכו העתידה בכללה.

לאחר שהבליט כמה פעמים את הליקויים היסודיים בתורת המדברים, שאינה נובעת מעיון שלם במציאות כמות שהיא, והקדימו את דעותיהם למציאות (שלא כתמסטיוס שהורה מושכל ראשון זה, בו יחזיק הרמב"ם: “ליס אלוג̇וד תאבע ללארא בל אלארא אלצחיחה̈ תאבעה̈ ללוג̇וד”), מן ההכרח היה שיפתח בפרק ע“ב, והוא היה מחוייב לכך גם מצד הודעתו הנ”ל, בתיאור “הנמצא בכללו” (פרק זה נקרא ע'"י המפרשים בשם “פרק שיעור קומה”⁸⁶). מעכשיו נתפנתה הדרך להרצאת הנחות המדברים. בפרק ע‘“ג מונה הרמב”ם י“ב הקדמות של המדברים בארבע השאלות הנידונות: חידוש העולם, מציאות הבורא, אחדותו ושלילת גשמיותו⁸⁷. והמשך הטיפול הוא בפרקים שלאחריו. בפרק ע”ד הוא עומד על שבע דרכי המדברים לקיום האמונה בחידוש העולם. פרק ע“ה מונה חמשה מופתי ייחוד משלהם. פרק ע”ו מונה את שלושת דרכיהם להרחקת הגשמות, והוא הפרק החותם שבח’"א – המסיים בהתוואת דרך הרצאתו בחלק השני (ואין הרמב"ם מזכיר אף כאן את “החלק השני”), כמות שעמד עליה למעלה⁸⁸ (השינויים בין סדר הרצאת דברי המדברים ובין הרצאת דברי הפילוסופים – בעיקרם עמד עליהם הרמב"ם גופו, ובכללם הם נובעים בהכרח הגיוני מתוך נימוקים שיטתיים-פילוסופיים).

למדנו: החלק הראשון של המו“נ, שכה הרבו לזלזל בין במבנהו ובין בערכו כלפי משנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכללה – אף הוא ערוך ובנוי ב“כוונת מכוון”. פרשיותיו דבקות אחת בחברתה, כשם שפרקיהן משמשים דרך כלל מגמה פילוסופית אחת משותפת ומרכזית (אין מן הצורך לחזור ולמנות דרך סיכום את הפרשיות ופרקיהן). במידה שאנו מעמיקים לירד למבנהו ומגמתו של חלק ראשון זה – בה במידה אנו מוסיפים תורה במשנת הרמב“ם. וכמו”כ אנו מפליאים את אמנות-המחשבה והבנין שגילה הרמב"ם באותו שילוב של מדרש כתובים בהרצאתו השיטתית-הפילוסופית, בהסקת המסקנות הצריכות לגוף משנתו מהפרשנות, בהדרגת ההרצאה שבפרשיות וכו'.

ג

החלק השני של מו“נ אינו משמש בעיא ארכיטקטונית חמורה כחלק הראשון. אמנם כן, אף בו כמה חזיונות-מעבר ומבנה פנימיים דורשים עיון רב. אולם מבנה החלק בכללותו, רציפות הפרקים וקישורם זב”ז וכו' – אינם עמוסים פירכות וקושיות.

את כ“ה הקדמות הפילוסופים (בצירוף ההקדמה הכ"ו) מונה הרמב”ם לפני פרק א' העומד על מופתי אלוה וכו' של אריסטו (על מצע קדמות-העולם)⁸⁹. את שאלת מציאות המלאכים הוא סומך למציאות אלוה, כמות שהוא מבאר בפרק ב‘, ואחרי שיטפל בה ישוב לשאלת הקדמות והחידוש (מדגיש הרמב"ם כאן בפירוש שהוא מחזר אחרי ההתאמה בין ראיות הפילוסופים ודברי התורה במציאות השכלים הנפרדים – “מטאבקה̈ ד̇לך לקואעד שריעתנא”). פרק ב’ זה משמש לא רק הקדמה מיוחדת לפרשת הגלגלים, אלא גם הקדמה כללית למטרת הרמב“ם בחיבורו, ביחוד לרוב חלק ב' וחלק ג', וזו תופסת את רובו של הפרק. הרמב”ם מציין חלק זה בשם המיוחד “מקדמה̈”, ומן העניין בבחינת הארכיטקטוניה הפנימית הוא שאינו

מייחד ל“הקדמה” זו פרק בפני עצמו, כמו שהוא נוהג במקומות אחרים, אלא מצרפה לחלקו הראשון של הפרק, שאף הוא ברובו משמש הקדמה (עיין כמו“כ בפתיחה הכללית למו”נ). בהקדמה הכללית הוא כאילו מגן על עצמו מפני הללו שיבקשו בספרו מה שאין בו. הוא מצמצם בתכלית חיבורו צמצום אחרי צמצום ומדגיש את דברי הקדמתו שלא נתכוון בחיבורו אלא ל’ביאור ספקות הדת⁹⁰ והראות אמיתות נסתריה אשר הם נעלמים מהבנת ההמון", והוא מכפיל ואומר שגם כשהוא דן בשכלים הנפרדים, בגלגלים, בחומר וצורה, בשפע האלהי “וכיוצא באלה הענינים” אין כוונתו לאמות עצם הענינים האלה, ולא נזכרו אלא כדי ליישב ספק מספקות התורה ולהתיר “עקד כתירה̈”⁹¹ וכו', והוא חוזר ומוסיף, שספרו בא לדון במעשה בראשית ומעשה מרכבה, בביאור הספקות הנתלים בנבואה ובהשגת-אלוה⁹².

פרק ג' נמנה על הפרקים הקצרים ביותר במו“נ (מעין י“ב בח”א, או מ“ד, מ”ה), במקומות רבים משלב הרמב”ם בפרק אחד עניינים תוך עניינים, מפסיק ומעיר, מדגיש שאין הפסקה זו או מאמר מוסגר ארוך אם קצר זה ממגמתו, אלא פניו לענין אחר וכו‘, ואגב הפסקות אלו הוא מכניס עניינים חדשים תוך הפרק, וגם שלא מעניינו. ופעמים הוא מייחד פרק בפני עצמו להערה קצרה אחת. הערה קצרה זו שבפ“ג באה להדגיש את ההתאמה שבין דברי אריסטו ומאמרי התורה בו בעניין, והתאמה זו מודגשת אף לאח”כ (והיא עניין לעצמו), ובכוונה הקדימה לפרק ד’. פרק זה והבאים אחריו עד י“א ועד בכלל מטפלים בשאלת הגלגלים והמלאכים⁹³ ובבעיות הכרוכות בהם – בפילוסופיה האריסטואית ובמחשבה הישראלית המסורתית⁹⁴. בבחינה ארכיטקטונית פרשה זו במקומה היא. שאלתו של הר”י אברבנאל, מפני מה לא קבע הרמב“ם את מקומה בחלק השלישי⁹⁵, נפתרת ע”י עיון בסדר ההרצאה שבחלק שני, ועל הקשר שבין פרשת הגלגלים והמלאכים ובין פרשת חידוש העולם והנבואה עמד הר“י אברבנאל גופו⁹⁶. שאלת האצילות⁹⁷ (הנרמזת בפרק י“א והנידונה בפרק י”ב) משמשת מעין מעבר בין פרשת הגלגלים ופרשת חידוש העולם⁹⁸ – בה פותח פרק י”ג⁹⁹.

בסדר-הרצאתה של פרשה מרכזית זו – קדמות וחידוש – אינן כרוכות בו בעיות ארכיטקטוניות מיוחדות. פרק י“ג מונה שלש דעות בשאלה הנידונה (בסוף מזכיר הרמב"ם גם דעה רביעית, דעת אפיקורס, אולם הוא פוסלה למפרע, כמבורר). פרק י”ד ממשיך ומברר דעתו של אריסטו¹⁰⁰. פרק ט“ו פותח בסיכום כל הפרק כולו (“גרצ̇י פי הד̇א אלפצל אן אבין אן ארסטו לא ברהאן ענדה עלי קדם אלעאלם בחסב ראיה” וכו'). פרק ט”ז מקדים ומסכם לפרקים הבאים אחריו, מתווה דרך הרצאתו הוא ומבליט את הכרעתו בשאלת הקדמות והחידוש. מפתיחת הפרק: “הד̇א פצל אבין לך פיה מא אעתקדה פי הד̇ה אלמסאלה̈ ובעד ד̇לך אתי בדלאיל עלי מא נרומה” וכו' – אפשר היה להסיק כאילו בפרק זה יציע את כל שיטתו כולה, ואינו כן. ומצד שני, אין ללמוד מכאן כאילו הפרקים שאחריו אינם עומדים ברשות עצמם. הפרקים י“ז וי'”ח מוקדשים לבקורת הדרכים שהוצעו בפרק י“ד, להוכיח שמופתי הקדמות אינם מכריעים. פרק י”ט ממשיך מהלך-הרצאה זה וקובע שרעיון החידוש אינו נמנע. אגב הסברה זו הוא נכנס בוויכוח עם אריסטו בשאלות הכרוכות בפולמוס שבין אנשי הקדמות והחידוש וכיוצא בו¹⁰¹, בשאלת היות המציאות על צד החיוב או בכוונת מכוון. בסוף הפרק הוא מנסח את שתי השאלות¹⁰², בהן ידון בפרקים כ' וכ"א.

ולאחר שסתר בפרק כ“א נסיונם של “אחרוני” הפילוסופים המזווגים קדמות וחרות פעולת אלוה וכוונתו המוחלטת הוא שב בפרק כ”ב אל דעת אריסטו ומבסס את תפיסת-החידוש של היהדות. אגב הדגשת המסקנא היסודית שרעיון הקדמות נופל מרעיון החידוש בבחינה הגיונית משום שהוא רב ספקות ממנו (והוא יוצא בעקבות אלכסנדר שאמר, “שכל מה שלא יעמוד עליו מופת צריך שיונחו שני קצוות הסותר בעניין ההוא, ויראה מה יתחייב לכל אחד משני הסותרים מן הספקות ויאמן המעט בהם ספקות”), הוא יוצא מגדרו – וכל זה אינו אלא לחשיבותה היסודית של השאלה הנידונה, שהרי דרך כלל אין הרמב“ם מטפל במו”נ בשאלות-הגיון בפני-עצמן – ומקדיש פרק מיוחד (כ"ג) לשאלת ההכרעה בין דעות רבות-ספקות ומעוטות-ספקות. בפרק כ“ד הוא עומד על בעיות מחכמת התכונה וחוזר על ההבדל שקבע בדעות אריסטו בין “מתחת גלגל הירח” ובין “כל מה שבשמים” (“השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם”), ומוכיח שיש בכח שיטתו הוא יותר מבכח שיטתו של אריסטו לפתור את הבעיות הללו. בפרק כ”ה הוא מסכם את דעתו בחידוש העולם ומנמקה¹⁰³ (והפרק מסיים בהדגשת “פאעלמה”).

עלתה בידו לבסס את רעיון החידוש, בו תלויה היהדות כולה, והוא מקדיש פרק כ“ו להדגשתה של הרחקת הקדמות, שניתנה להילמד מדברי ר' אליעזר הגדול; מקומו של פרק זה מן ההכרח אחרי פרק כ”ה המסיים בשאלה הנ“ל¹⁰⁴ (ואולי טעם נוסף לכך: משום שבפרק כ''ה דן בדבר אפשרות פירושם של דברי קדמונים). עם סיום פרשת-החידוש הוא יוצא לדון בשאלת-הפסדו של העולם, ולהדגיש שאין אמונת הפסד העולם נובעת על כורחה מאמונת-החידוש ו”העיון יחייב שלא יתחייב הפסד העולם בהכרח“. ע”י כך הוא חוזר לעקבות אריסטו, שולל את הקדמות שהורה אריסטו ומבסס את תורת נצח הבריאה בכח טענותיו¹⁰⁵. אף כאן נאמן הרמב“ם לשיטת המבנה שלו: לסמוך הפוך למושגו (הפסד לחידוש), אעפ”י שפרק-ההפסד כרוך בפרשת החידוש לא רק כריכה ארכיטקטונית אלא גם כריכה הגיונית-שיטתית הכרחית (ואף פרט ה“כסא” מקשר פרק כ“ז לפרק כ”ו). הרמב“ם מוצא תנא מסייע לדבריו בשלמה המלך (פרק כ"ח), שהאמין בנצחיות העולם ובוודאי שהאמין גם בחידושו (פרק-שלמה לא יכול להירצף לפרק ר' אליעזר הגדול, שהרי כאן העיקר הוא חיבור הנצחיות והחידוש – ולא שלילת רעיון הקדמות). בכך נסתיים גם בירור שאלת-ההפסד. משאלת הפסד העולם כשהוא לעצמו עובר הרמב”ם (בפרק כ"ט) לדון בדברי הנביאים על הפסד הבריאה; וכאן מתחיל המעבר המודרג לפרשת-הנבואה שבחלק ב', המעבר מהשאלות המטפיסיות שבמו"נ אל שאלת הנבואה.

אמרנו: “מעבר מודרג” – משום שאין פרשת-הנבואה נסמכת ישר לפרשת הקדמות, החידוש וההפסד. בבחינה ארכיטקטונית יכול היה פרק כ“ט לשמש מעבר משאלת ההפסד לפרשת-הנבואה. אולם ההרצאה השיטתית-הפילוסופית דרשה הקדמת פרשה אחת לפרשת הנבואה, והיא: פרשת מעשה-בראשית, שהיא כרוכה בשאלת החידוש וכו' (ולא נוכל לעמוד כאן על שאלות המבנה הפנימיות שבפרק כ'"ט, הנכבד במאד בבחינה זו). שאלת הפסד-העולם היא מפרשת מעשה בראשית, והיא גם משמשת לה מעבר (ובסופו של אותו פרק הוא מקדים שתי הקדמות לביאור מעשה-בראשית). רבים יתמהו ויקשו: כאן – בסוף פכ”ט בחלק ב' של ספרו – מתחיל הרמב“ם לטפל בבירור עניין זה ששימש מגמתו הראשונה של מו”נ (כשם

שהוא מדגיש אף כאן: “אד̇ אלג̇רץ אלאול פי הד̇ה אלמקאלה̈ אנמא כאן תביין מא ימכן תביינה מן מעשה בראשית ומעשה מרכבה”)! כאילו כל מה שנאמר עד כאן (כמחצית הספר) לא שימש אלא הקדמה או הצעה (“תוטיה̈”) לכך. אולם המעמיק לירד לבניינו ושיטתו של הרמב“ם יווכח, שלא יכול הרמב”ם לפתוח בבירורה של שאלה זו במו“נ אלא לאחר דיון בכל העניינים בהם טיפל עד כאן. רק לאחר בירור השמות המשותפים וכו', לאחר פרשת התארים ושמות-אלוה, בירור מושג-אלוה והשאלות הכרוכות בו –הגיעה שעתו של “מעשה בראשית” (ומעשה מרכבה בפתיחת ח"ג) במו”נ. דברי-המבוא של הרמב"ם למעבר זה: “ואד̇ ואנתהי אלקול אלי הד̇א פלנאתי בפצל נד̇כר פיה” וכו' – אין בהם מעין “השתא דאתינא להכא'” וכיוצא בו, כדעת אחרים, אלא גנוזה בהם משמעות שיטתית מסוימה.

פרשת בראשית זו היא קצרה ביותר, ואינה תופסת מקום יותר מכמה וכמה הקדמות והצעות במו“נ! פרק ל' המוקדש לה פותח בביאור המקרא הראשון של “בראשית”. תחילה הוא מבאר ברוח ההנחות היסודיות שהוצעו עד כאן את מלת “בראשית” (ההבדל שהרמב“ם קובע בין “אול” ו”מבדא" ראוי לתשומת-לב בבחינה שיטתית), ואח”כ את סופו של מקרא: “את השמים ואת הארץ”. משאר המקראות שבפרשת בראשית (עד לאחר פרשת אדם, קין והבל וכו') אין הרמב“ם מבאר אלא את המקומות הצריכים לו לגוף הרצאת שיטתו, הללו שיש בהם משום “סודות התורה”¹⁰⁶, או הטעונים פירוש להרחקת אי אלה ספקות עיוניים ודתיים (עיון במבנהו הפנימי של פרק זה יהא בעת ובעונה אחת גם עיון שיטתי בעצם משנתו של הרמב"ם). את דבר השבת (“והי ת̇אלת̇ה̈¹⁰⁷ וג̇וד אלאלאה ונפי אלת̇נויה̈”) הוא סומך לפרק מעשה בראשית וקובע לו פרק מיוחד: ל”א. פרק-השבת הוא מצד אחד סיום נאה לפרשת-החידוש (מצד זה, שהאחת משתי הסיבות שמונה הרמב"ם לשביתת השבת גנוזה ברעיון החידוש). ומצד שני, מפאת כריכת השבת ביציאת מצרים (הסיבה השניה: “תקון הענין הגשמיי”) משמש פרק-השבת מעבר לפרקי הנבואה, זו שאדוניה וגדולה הוא שהיה שליח למעשה זה. ואין לזלזל גם באותה מדת-בנין המשמשת – כמו שהוכחנו לעיל בכמה מקומות – לרמב''ם עיקר חשוב, לסמוך היפוך למושגו (שבת-מנוחה לבריאת בראשית). לפי שיטתנו זו מתיישב יפה דבר קביעת פרק-השבת בחלק ב', ודווקא בין פרשת החידוש ופרשת הנבואה, אע"פ שלכאורה ניתן לטעון שמקומו הוא בחלק השלישי¹⁰⁸.

פרשת-הנבואה באה לברר אחת השאלות היסודיות בשיטת הרמב“ם. באחדים מחיבוריו (בפירוש המשניות, בשמונה פרקים וכו') הוא מזכיר את “ספר הנבואה” שעלה במחשבתו, וגם טיפל בהכנות לחיבורו (עיין בפתיחה למו"נ. נעמוד על שאלה זו בפרק האחרון של מאמרנו). ניתן לשער, ש”ספר הנבואה" לא היה מצטמצם אך ורק בבירור מהות הנבואה – אלא היה דן גם בשמות המשותפים והמשלים וכו' שבנביאים. ואף מכאן נקודות-המגע בין הספר הנ“ל ובין מו”נ. כמה מקומות בהם מזכיר הרמב“ם “נבואה” אין כוונתו לנבואת הנביאים או לחזיון הנבואה בכללו, אלא לשאלות דתיות-פילוסופיות שונות הכרוכות בכתבי-הקודש (כשם שאין “כתב אלנבוה” או “כתב אלנבויה” שבדברי הרמב"ם מכוונים רק לספרי הנביאים לבדם)¹⁰⁹. ומה שיש בו ענין לבעיא שלפנינו, הוא הקשר בין הנבואה ובין השאלות שנידונו עד כאן במו”נ. כאן המפתח גם לבעיא הארכיטקטונית הכרוכה בסמיכת הנבואה למעשה בראשית. כבר רמזנו על השאלה, למה הפריד הרמב“ם בין מעשה בראשית ומעשה מרכבה הדבקים, ומצד שני פרשת-הנבואה הכרוכה גם במשה ותורתו, מעמד הר סיני וכו' מקומה היה לכאורה בסמיכות לפרשת טעמי המצוות והתורה שבח”ג, אחרי מעשה מרכבה. אולם הנבואה קשורה – במשנת הרמב“ם – קשר בל ינתק במציאות אלוה, בחידוש העולם, ומצד שני – ספרי הנבואה כרוכים בשאלת השמות המשותפים וכו' כמקור מבוכתם של הנבוכים, – ולפיכך נקבע מקומה של פרשת הנבואה לאחר פרשת החידוש, לאחר שתורת-האלהות נתבררה כל צרכה. והרמב”ם גופו מדגיש ומבליט קשר זה שבין פרשת הנבואה לפרשה שקדמה לה – ע“י דברי פתיחתו בפרק ל”ב: “דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, אני רוצה בזה כי כמו שאלו שהתבאר אצלם מציאות השי”ת יש מהם שלשה דעות בקדמות העולם וחדושו כמו שבארנו כן הדעות בנבואה שלשה“. ובסיום הפתיחה הוא חוזר על הקשר בין שאלת-אלוה ובין שאלת-הנבואה: “ולא אפנה לדעת אפיקורס שהוא לא יאמין מציאות אלוה כ”ש שלא יאמין נבואה¹¹⁰ אמנם אכוין לזכרון דעות מאמין האל בנבואה”¹¹¹. אין אנו עומדים כאן במחקר-הנבואה, ולפיכך לא נוכל לעמוד אף על השוואה זו שהשווה הרמב“ם נבואה לחידוש. אילו היתה זו השוואה שבמנין לבד – היה זה “דמיון חלוש מאד” כדברי הר”י אברבנאל¹¹². ידים מוכיחות שהרמב"ם נתכוון להדגיש בדברי פתיחה אלה את הקשר הפנימי שבין שתי הפרשיות הללו ואת סיבת סמיכותן¹¹³.

פרשת-נבואה זו נפתחת בפרק ל“ב. בשעה שכמה פרשיות קטנות וקלות-משקל מזו זוכות לפתיחה מיוחדה או למבואות והצעות, הרי פרשה זו – אחד המניעים הראשיים לחיבור מו”נ – נפתחת פתיחה ישרה (ארבעת הפרקים המקדימים אינם הקדמה מבחוץ, אלא הקדמה המצטרפת לגוף הרצאת הפרשה). שאלת הר“י אברבנאל מפני מה לא פתח הרמב”ם את פרשת הנבואה בהגדרתה של הנבואה (כדרך שהגדיר אריסטו את מושג הטוב בפתיחת ספר המדות וכו') – אינה חמורה ביותר. הרי נוהג הרמב“ם בכמה מקומות למנות תחילה את הדעות המקובלות או הקיימות בשאלה הנידונה (ולפרקים גם את הספקות החלים בהן, מתוך שיטתו לפתוח בגילוי מקורות המבוכה) ולהגיע מתוך כך להגדרה או לעצם ההרצאה. תפקיד זה ממלא פרק ל”ב הנ“ל. בסיומו הוא מגיע על כורחו למעמד הר סיני, והוא מייחד לו פרק ל”ג שלאחריו. דברי הרמב"ם בסוף הפרק “ואד̇ ואנדרג̇ לנא ד̇כר מעמד הר סיני פלננ᷃בה עלי מא יבין” וגו' אין בהם משום מעבר דרך-אגב מעין “השתא דאתינא להכא” – שהרי פרק מעמד הר סיני הכרחי לגוף פרשת

הנבואה מטעמים שיטתיים-פנימיים. ממעמד הר סיני הוא עובר – בפרק ל“ד – לבירור “הנה אנכי שולח מלאך לפניך” וכו' שהוא ממשיך את ענין הפרק הקודם ומקדים לפרק ל”ה, – הבא להבדיל בין נבואת משה רבנו ונבואת שאר הנביאים ולברר שאין הוא מטפל במו“נ אלא בנבואת שאר הנביאים לבד (מן הפתיחה ניתן היה ללמוד כאילו לא יטפל אף כאן בבירור ההבדל הזה, ולמעשה כל הפרק מוקדש לקביעתו). וכך הוכשר הקרקע לבירור עצם מושג הנבואה שבפרק ל”ו, ולטיפול בנבואה ובנביאים, בדבריהם ובדרכיהם וכו' (עד מ"ח, סוף חלק ב'). דרך ההרצאה משתלבות בפרשה זו הקדמות כלליות ליחוד שבתורת משה, ולשם הסברת הנבואה נצטרפו להם גם כמה מעיקרי דבריו של הרמב“ם בשאלת האדם, החברה והמדינה וכו‘. ולצורך ענייננו כדאי להוסיף שאגב דבריו על מראות הנביאים, משליהם וכו’ בפרק מ”ו הוא עובר לדון – בפרק מ“ז – בדברי ההגזמה שבכה”ק, ורובם אינם מדברי נביאים – אף מכאן סיוע להערתנו הקודמת על מושג “ספרי הנבואה” שבמו“נ. בבחינה ארכיטקטונית ראויים שני הפרקים האחרונים לתשומת-לב מיוחדה. פרק מ”ז שב בקצתו לביאור ההשאלות שבח“א, ובסופו הוא שב ומדגיש את ההכרח בשלילת ההגשמה, התארים וההיפעלות, כאילו הוא מתכווין לרתק דרך סיכום את דבריו בשלשלת-השאלות מהחלק הראשון, והוא מקשר את החלק השני בבעיותיו המרכזיות של החלק הראשון. פרק-החתימה, מ”ח, ממשיך חוט-הרצאה זה. וכך הולך ושב הרמב"ם בסיום החלק השני משאלת הנבואה – לשאלת האלוה¹¹⁴.

סיום זה יש בו משום שיבה לח"א מכאן, ומשום מעבר לחלק ג' מכאן¹¹⁵.

ד

החלק השלישי פותח ב“מקדמה̈” מיוחדה, בה הוא חוזר על כמה דברי הקדמה שנאמרו למעלה. אף מהדגשתו שבסיום ההקדמה (“ואד̇א תאמ᷃לה מן אל᷃פת לה הד̇ה אלמקאלה̈ ותפה᷃ם פצולהא פצלא פצלא…”) מוכח שהיתה לו תכנית-מבנה ערוכה וקבועה והקפיד גם על השתלשלותה ההדרגית של הרצאת-העניינים וגם על הסדר במשנתו. בפתיחת ההקדמה הוא מדגיש ש“מעט̇ם אלגרץ̇” (אבן תבון: “שעקר הכונה”, אלחריזי: “כי רוב הכוונה”) בחיבורו היה בירור מעשה בראשית ומעשה מרכבה – ובמחציתה השניה של מגמתו העיקרית לא פתח אלא בחלק השלישי של חיבורו¹¹⁶. מהמשך דברינו והערותינו מתברר, שההרצאה שעד כאן שימשה הכנה לביאור מעשה מרכבה. ואולי ניתן למצוא עוד סיבה נוספת לדחיית בירור מעשה מרכבה לחלק השלישי בחובת-ההסתר המיוחדה החלה על מעשה מרכבה ועל שמירת “סודותיו” יותר משאר ה“סודות'” שבמו"נ, (ועיין פירוש הר“י אברבנאל לדברי הרמב”ם במעשה בראשית ומעשה מרכבה בפתיחה: “ולא במרכבה ביחיד”¹¹⁷), כמות שנרמז גם בסיום לפרק ז' (א’–ז' מטפלים בחזון יחזקאל וכו'¹¹⁸). סיום זה כולל הדגשה מיוחדה במינה: “ולא תקוה ולא תוחיל¹¹⁹ לשמוע ממני אחר זה הפרק אפילו דבר אחד¹²⁰ בזה העניין לא בביאור ולא ברמיזה כי כבר נאמר בו כל מה שאפשר לאומרו וגם לחצתי מאד ודחקתי¹²¹ ואתחיל בעניינים אחרים מכלל העניינים שאני מקוה לבאר אותם בזה המאמר”.

אילו נתכוון הרמב“ם בפרשה הראשונה שבח”ג, בפרשת-המרכבה של יחזקאל, לטפל באחת משאלות הנבואה – וודאי שהיה מקום לר“י אברבנאל ולמפרשים אחרים לשאול, מפני מה לא צירף פרשה זו לחלק השני, כלומר לפרשה האחרונה בח”ב¹²². אולם ברור הדבר, שנבואת יחזקאל אינה נידונה בפתיחת ח“ג כבעיא נבואית, אלא כבעיא של מעשה מרכבה. ומכיון שהבעיא של ה”מרכבה" מעבירה את מהלך- ההרצאה לשאלת החומר ולשאלת ההשגחה וכו' הכרוכות בה – קבע אותה בראש החלק השלישי (עיין להלן). אילו צירף הרמב“ם פרשת יחזקאל לפרשת-הנבואה שבח”ב היה אופיה ה“מרכבתי” המיוחד של פרשת יחזקאל מיטשטש, היתה נעשית טפלה לפרשת-הנבואה בכללה. מצד אחד ביקש הרמב“ם להבליט את יחוד ה”מרכבה" שבה, ומצד שני קבעה בפתיחת החלק השלישי אף מטעם זה כדי שתהא סמוכה לפרשת-הנבואה, שהרי מצד הבעיא הנבואית שבה אינה משמשת אלא חלק הפרשה הנ"ל.

סיום פרשת-מרכבה זו הרבה בו מן העניין לצורך מחקרנו. בשעה שעד כאן היה משלב עניינים תוך עניינים מסבך השאלות המרכזיות במו“נ – עם פרק ז' בח”ג חתם את עיקר דבריו, והוא מתחיל לטפל “בעניינים אחרים מכלל העניינים” ("פי מעאני אכ̇רי מן ג̇מלה̈ אלמעאני אלתי אומ᷃ל אן אב᷃ינהא פי

הד̇ה אלמקאלה̈“). הפרט הזקוק לעיון רב הוא, שלרוב-רובו של החלק השלישי, החל מפרק ח' ואילך, לא מצא הרמב"ם שם-פרשה משותף וכולל ולא הכניסם תוך מסגרת-מבנה כוללת. אף רוב המפרשים הקדמונים כינו את הפרשיות שבח”ג לאחר פרשת-המרכבה בשם-סתם-זה “ענינים מפורדים”, כאילו הפרקים ח’–נ“ד לא היו אלא מעין “הוספה” למו”נ, כאילו לא היו קבועים מלכתחילה בתכנית המו"נ, וכאילו היו רק קטעים-קטעים, פרקים ארעיים ללא השתלשלות הגיונית וללא צירוף פנימי הכרחי.

כאן בעיא ארכיטקטונית ושיטתית-פילוסופית כאחת: האומנם רק “ענינים מפורדים” הם מ"ו הפרקים שבחלק השלישי ואין בריח תיכון שיטתי המבריח אותם?

אם נעמיק לעיין בפרשיות הבאות בח“ג אחר פרשת-המרכבה – יתברר שכולן סובבות על ציר מרכזי אחד, וכאילו כולן אינן אלא פרשה אחת והיא פרשת אלהים והעולם (אלהים והאדם, האנושי וכו'), פרשת הנהגת אלהים את העולם ואת החברה. ומתוך מה שהרצינו עד כאן מבורר הוא למדי, מפני מה קבע הרמב”ם מקומה של פרשה מרכזית זו אחרי פרשת-המרכבה. כך אנו באים לידי הבנת “מעאני אכ̇רי” אלה, ואנו מונים בפרשה זו חמש בנות פרשיות: א. חומר וצורה; ב. טוב ורע; ג. תכלית; ד. ידיעה והשגחה; ה. טעמי המצוות¹²³.

א. חומר וצורה. בשאלה זו פותח פרק ח‘¹²⁴. סמיכותו של חלק זה לפרשת-המרכבה ברורה מטעמים שיטתיים. הקדמת הפרק וכמה דברים אחריה יש בהם משום הכפלות דברים, ואעפי“כ הם נחוצים כאן לעצם ההרצאה. הרמב”ם מאריך כאן בכמה פרטים – שהרי בשאלת החומר כרוכה גם שאלת האדם דרך כלל. ומכאן המעבר לשאלת המוסר, טוב ורע וכו’. פרק ט' ממשיך לדון בשאלת החומר – מבחינת המחיצה והמסך (“חג̇אב”) שבין אלהים ואדם.

ב. טוב ורע. פרק י' פותח ב“העדר” (שהוא השלישי לחומר וצורה, עיין למעלה. וכאן נתונים המושגים הללו תוך מסגרת מוסרית-מטפיסית ולא טבעית-קוסמולוגית). שאלת החומר מעבירה על כורחה (ברוח האפלטונית החדשה יותר מברוחו של אריסטו) לשאלת הרע. פרק י“א ממשיך בו בעניין. פרק י”ב המונה

את ג' מיני הרע מסמן בהקדמתו (בדבר מקומו של האדם בבריאה) את המעבר לבת-הפרשה השלישית.

ג. תכלית. אחרי בירור מציאות הטוב והרע נפתחה הדרך לשאלת התכלית והיחס שבין האדם והבריאה בבחינת התכלית (י“ג–י”ד).

ד. ידיעה והשגחה (ט“ז–כ”ד). הפתיחה לבת-פרשה זו משמש פרק ט“ו, פרק-הנמנע (מידת הנמנע ויחסו לאלהים שימשה עיון לא רק לרמב"ם לבדו וכבר רמז עליה למעלה)¹²⁵. אין זה כמו”כ מענייננו כאן לדון ביחס שבין הידיעה וההשגחה ובבעיות הכרוכות בו, אעפ“י שהעיון במבנה הפנימי היה יכול להגיה אור-מה אף על שאלה זו¹²⁶. שאלת הר'”י אברבנאל, מפני מה הקדים הרמב‘"ם את פרשת-הנבואה (בח"ב) לבת-פרשה זו של ידיעה והשגחה, "כי הנה כפי סדר הלימוד ראשונה ראוי שנדע שהאל יתב’ ידע ענייני בנ“א ופרטיהם ושמשגיח בהם ואחר כך נדע שינבא אותם כי הנבואה היא ידיעה והשגחה משובחת”¹²⁷, אינה מתיישבת ע“י מדרש-הסמוכים שהשואל נוהג לדרוש בין מבנה מו”נ ובין מניין י“ג העיקרים¹²⁸. ברור הוא, ששאלת-הנבואה אין מקומה ההכרחי בפרשה המרכזית של אלהים ועולם, וסמיכות הנבואה לפרשת מעשה בראשית נתבהרה למעלה. בת-הפרשה הזו על ידיעה והשגחה עמוסה בעיות משולבות, וכמה מהן נוגעות בעצם בניינו העיוני של הרמב”ם. פרקי-איוב (כ“ב–כ”ג) הנתלים אף הם בבת-פרשה זו משמשים מעין חתימה לשלש בנות-הפרשיות הקודמות: הטוב והרע, התכלית, הידיעה וההשגחה. הרמב“ם עובר מפרק כ”א לפרק כ“ב – פרק א' של ביאור-איוב, – בלי הקדמה מיוחדה או ביאור לצירוף עניין איוב לכאן – משום שכנראה זה היה נובע בדרך הרצאתו בהכרח הגיוני ממה שקדם לו, וביאור ג' השאלות הנ”ל הגנוזות ב“ספר הנבואה” איוב היה מענין-ההרצאה גופו.

כנגד זה ניתן להקשות, מפני מה קבע הרמב“ם את פרק כ”ד (אחר פרק איוב) לשאלת הנסיון. כלום לא היה חייב להקדים את שאלת הנסיון בכללה לנסיון המיוחד הכרוך באיוב?

אולם כשם שפרקי איוב באו אחרי פרקי הידיעה וההשגחה וכו' גם כדי להדגיש שאין הרמב“ם רוצה אך ורק לבאר את ספר איוב¹²⁹, אלא כוונתו לביאור הבעיות הנ”ל ופירוש איוב משמש מסקנא מתוך ביאור זה וכמו“כ מופת לאמיתותו – כך בא גם פרק הנסיון אחר פרקי-איוב, שהניחו את היסוד לשאלת-נסיון זו. ושוב: יש שהרמב”ם נוהג גם במו“נ להקדים את הכלל לאחד מפרטיו, והנסיון הוא פרט (אם גם מרכזי) מפרטיה של פרשת-איוב. ושאלת נסיון זו נקבעה לכאן, לפרק כ”ד, לא רק מבחינה שיטתית-פילוסופית, אלא גם מבחינה ארכיטקטונית. למעלה, בפרק י“ז, המונה את הדעות בהשגחה עמד כבר הרמב”ם דרך רמז על שאלת הנסיון, אולם במתכווין לא האריך בה במקום הנ“ל אלא קבע אותה לסיום פרשת הידיעה וההשגחה ולמעבר למה שלאחריה¹³⁰ כלומר לפרשה האחרונה במו”נ. מעבר זה משאלת-הנסיון לפרשת שמירת-התורה, או טעמי התורה ומצוותיה – מתבלט בכמה מקומות בפרק כ"ד¹³¹.

ה. טעמי-המצוות, טעמי עשיית המצוות ושמירת התורה. בת-פרשה זו פותחת במבוא כללי שכוונתו לקבוע כי יש טעם ותכלית למעשי אלהים ומצוותיו (פרק כ"ה). אעפ“י שהתורה בכללה כרוכה בנבואה –הרי שמירת מצוותיה כרוכה יותר בשאלות הרע והטוב, ההשגחה והידיעה וכו' שנידונו בח”ג, ולפיכך מקומה הנכון הוא כבת-פרשה אחרונה בפרשת אלהים ועולם, כמרומז (ואין להעלים אמנם עין גם מזו, שבת-פרשה זו כרוכה מבחינה אחרת גם ב“מעשה בראשית”, שהרי שלילת ע“ז שיסודה בבורא-”בראשית" היא הנותנת טעם יסודי בשמירת המצוות). הפרקים כ“ו–ל”ד ממשיכים במבואות להרצאת טעמי המצוות, מפאת בירור מגמות התורה בכללה, הקשר בין כמה ממצוות התורה ודת הצאבה וכו'. תיאורה המפורט של דת אנשי הצאבה אינו מיותר כלל ואינו פוגם בבנין המו“נ, כדעת אחרים. ונהפוך הוא, תיאור ארוך זה – שהוא גם פרי נטיותיו הסיסטמטיות של הרמב”ם, שהניאוהו למצות שאלות עד עומקן ולא להסתפק בחצאי-תיאורים – מעיד גם על עניינו הרב של הרמב“ם ב”מקור" שלילי זה למצוות

התורה¹³² (ודרך אגב, עלי להוסיף כאן, בקשר עם פרט זה שעמדנו עליו, מבחינה שיטתית-פילוסופית, שהדעה המקובלת שהרמב"ם נתן כאן הסבר “רציונליסטי” לטעמי מצוות התורה טעונה בדיקה מעיקרה, כמו שאוכיח במקום אחר). בבחינה ארכיטקטונית ושיטתית כאחת הרבה מן העניין בפרק ל“ד, הוא החותם את המבוא הכללי בבת-פרשה זו. הרי הסבר טעמי המצוות מתוך המלחמה בעבודה זרה, כמות שהורה הרמב”ם עד כאן, יש בו משום סכנה שיבואו לידי מחשבה מוטעית זו, כאילו המצוות מכוונות כלפי נטיותיו הפרטיות של היחיד המצוי בזמן ובמקום, וכאילו נעשתה התורה ע“י כך תלויה באיש, בזמן ובמקום. ולפיכך בא פרק ל”ד להציל את אופיה הכללי והמוחלט של תתורה (יש כאן משום דוגמא לפרקי הסיכום והחתימה שבמו"נ). הפרקים שאחריו, ל“ה–מ”ט, דנים בי"ד סוגי המצוות (עיין גם בחלוקת המצוות ב“משנה תורה”; לכל סוג מקדיש הרמב“ם פרק מיוחד – בין אם הוא קצר בתכלית או ארוך במאד. ובבחינת המעבר הפנימי ושילוב העניינים – מעין שילוב שאלות מוסריות בדבר יהודה ותמר הכרוך בעניין הקדשה והדומה לו – ניתן להוסיף כאן הרבה, אף לבירור היחס שבין פרשה זו ובין ה”משנה תורה").

בביאור טעמי המצוות כרך הרמב"ם את ביאור תכליתם הכללית של סיפורי-התורה (מאדם עד מסעי ישראל, פרק נ'). ביאור שיטת המצוות קדם על כורחו לבירור הסיפורים הללו (עיין למעלה בעניין יחס הרמב''ם לקביעת מקומה של שיטת-פרטים מסועפת ופרטים בודדים). מעבר זה מאליף הרבה גם בבחינה

שיטתית-פילוסופית. סיפורים אלה (ובתוכם גם משפחות בני נח, בני שעיר וכו') מונה הרמב“ם על “סתרי תורה”. מכאן שמושג “סתרי תורה” שבמו”נ אינו, כדעת רוב החוקרים, מיוחד רק לפרקי המטפיסיקה שבתורה.

עם סיום בת-הפרשה האחרונה נפתחת חתימתו הכללית של מו“נ בפרק נ”א¹³³ ונמשכת בפרק נ“ב. פרק נ”א הולך ודבק בהרבה מדבריו בראשית החיבור. הרמב'“ם גופו מציין פרק נ”א כחתימה (“הו שבה אלכ̇אתמה̈”¹³⁴) ומדגיש את עיקר מגמתה¹³⁵. החתימה – פניה כלפי המעשה, ומכאן גם דבקותה בפרשת טעמי עשיית המצוות. חתימה זו שבאה לבאר “עבודת משיג האמתות המיוחדות בשם יתעלה אחר השגתו איזה דבר הוא” והכשרתו לעבודה זו, שהיא “אלגאיה̈ אלאנסאניה̈”, מוקדשת לאחת השאלות המרכזיות בשיטתו של הרמב“ם: שאלת אדם ואלוה (ומאחר שהקדיש לה את חתימת מו“נ – מותר לשער, כמה רב המשקל העיוני שייחס לה הרמב”ם). “אלגאיה̈ אלאנסאניה̈” זו, תכליתו העליונה של האדם אינה אלא השגת-אלהים, והיא היא עבודת אלהים¹³⁶, שהרמב”ם מונה בה כמה תנאים. “עבודת-אלהים” זו יסודה בשכל (שהיא “אלוצלה̈”, – “הדיבוק”, ואלחריזי מתרגם פעם: “המחביר בין אלהים ואדם”), תלויה בהתמדת שימוש-השכל וחיי-מושכל, בהשתכלות-שכל מתמדת באלוה (“אלקרב מן אללה” הן מסמן: “אלעבאדה̈ אלעקליה̈”). לכאורה “עקל” זה והעבודה התלויה בו – בידי האדם הם. אולם מצד שני הולך ומתבהר בחתימה זו רעיונו של הרמב“ם, שאין השגת-אלוה בת חורין מסיועו של אלהים גופו, שזו תלויה קצתה גם בחסד-אלוה: “ואל השם נשא תחנה ותפלה¹³⁷ להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו ואעפ”י שרוב המונעים הם מאתנו [רובם ולא כולם!] כמו שביארנו בפרקי זה המאמר…”. וכאן הסיבה העיקרית לביאור “חסד”, “משפט” ו“צדקה”¹³⁸ בפרק נ"ג.

כמה מהמפרשים הקדמונים והחוקרים האחרונים לא עמדו על סיבת חזיון זה, שהרמב“ם פותח בשני פרקיו האחרונים של מו”נ שוב בביאור שמות. יש שראו בזה ארעיות, מעין “שרירות-לבו” של הרמב“ם – כאילו בסיום מו”נ נזכר הרמב‘“ם “פתאום” שיש עוד שמות אחרים הטעונים בירור, או כאילו רצה לסיים סיום-אמונה כדי לחפות על כמה מדבריו החדשים ששיקע תוך מו”נ… ולפי דרכנו מתברר הקשר היסודי הפנימי שבין חלקה השני של החתימה (נ“ג–נ”ד) ובין חלקה הראשון (נ“א–נ”ב. זו נקראת כידוע בפי המפרשים “הנהגת המתבודד”). אין כאן משום סתם הוספת ביאורי-כתובים לסיום מו“נ¹³⁹ – אלא “הוספה” זו משמשת חלק יסודי בחתימה, שעל מגמתה העיקרית עמדנו לעיל. מושג ה”חסד" הוא הוא שלשמו בא פרק זה (נ"ג)¹⁴⁰, ואף כאן נאמן הרמב’“'ם לשיטתו בביאורי-מונחים, שאין הוא מסתפק בבירור המושג מצדו האחד (החיובי או השלילי) אלא כמעט לעולם הוא מוסיף עליו ביאור המושגים המקבילים, המתנגדים לו או הכרוכים בו, אם כריכה הגיונית-הכרחית או כריכה במקראות שבכתבי-הקודש, – ולפיכך צירף ל”חסד" גם “משפט” ו“צדקה”. ומצד שני יש בהם בשמות הללו (אגב כל הכרוך

בהם) בכדי שינתנו ענין גם לבת-הפרשה של טעמי המצוות וגם לפרשה המרכזית בח“ג: אלהים ועולם. ואחר שעמד על שלשה מונחים יסודיים אלה – הוא עושה את כולם הצעה (“תוטיה̈”) לבירור המושג חכמה שבפרק האחרון, כאילו לא באו אלא לשמו¹⁴¹. ואף ביאור “חכמה” שבפרק נ”ד אינו ביאור-שם בלבד, אלא בא זה להוסיף סעד לאידיאל-ההכרה, החיים ועבודת-האלהים כמות שנראה לו לרמב"ם.

וכך יוצאת החתימה בכללותה ושוזרת מחדש את חוטי רוב הפרשיות שבחלק השלישי – ואגב צירוף כמה יסודות עיקריים משני החלקים שקדמו לו. ואין זה מקרה, או בחינת “כיף אתפק” (בלשונו של הרמב"ם), שהמו“נ מסיים ב”אור" (עיין גם בפרק נ"ב על הקשר בין אור ואלוה, וכבר נרמז לעיל על דברי אבן רשד בפרשת אור ואלוה). ב“אור” זה דבק אחד המושכלות הראשונים של תורת-האלהות של הרמב“ם הבא לידי ביטוי ב”קרוב מאד האל לכל קורא" וכו'. קרבתו המתמדת של האדם אל אלוהיו – עם היות אלוה שונה בתכלית ממנו, שונה שינוי שאין אחריו שינוי, שינוי שאין בו אף משהו של יחס או של מגע – בזו הבעיא המרכזית שבפרשת אדם ואלוה מסתיים המו“נ, שפתח בפרשת-ה"צלם", פרשת-המבוכה היסודית ב”יחס" בין אלוה ואדם. כך חוזר סיום המו"נ ומתדבק בפתיחתו.

* * *

לא כאן המקום, כאמור, לדון במסקנות השיטתיות-פילוסופיות מתוך עיון זה בארכיטקטוניקה של המו“נ (על אחדות מהן רמזנו בהמשך הרצאתנו). דיינו – לפי שעה – אם עלה בידינו להבהיר ברמזים אלה את עיקר מבנהו של המו”נ בכללו (וביחוד – ח"א עמוס-הבעיות), את שיטת-הבנין, מניעיו הפנימיים, להעמיד את “כוונת המכוון” היסודית בבנין זה על עיקרה – ולהמציא כמו“כ סעד-מה לדעתנו, שהמחקר בארכיטקטוניקה של המו”נ הרבה בו מן התועלת העיונית גם לתפיסת עצם שיטתו של הרמב“ם. ושמא מותר להוסיף, שהעיון הארכיטקטוני במו”נ מן ההכרח שיקדם לעיון השיטתי הצרוף – לפחות קדימת-זמן. מצע מדעי מקיף בשאלת המבנה החיצוני והפנימי של מו“נ בחינת תנאי קודם הוא למחקר השיטתי. וזוהי אחת מתעודותיו העיקריות של פירוש מדעי חדש למו”נ.

ה.

העיון במבנה הפרשיות והפרקים שבמו“נ מכשיר את הקרקע לדיון בשאלת חלוקת המו"נ והרכבו, הכרוכה כמו”כ בעיון זה – אחת השאלות היסודיות בשדה-מחקרנו, ועליה אנו באים לעמוד בקצרה בסיום מאמרנו.

הר“י אברבנאל פותח את י”א שאלותיו במבנה המו“נ בשאלת-החלוקה: למה חילק הרמב”ם את ספרו לג' חלקים, “ולמה לא יהיו שנים בלבד או ד' או יותר”? “או היה יותר טוב – הוא מוסיף – מבלי חילוק חלקים, כי כן קראו הרב עצמו תמיד מאמר¹⁴² להורות על אחדותו והקשר חלקיו ודרושיו זה עם זה”¹⁴³. אין הר“י אברבנאל רואה דברי האומר, שהחלק הראשון במו”נ הוא אלהי, השני – שמימי והשלישי – טבעי; כלומר שייחד הרמב“ם את שאלת האלהות לח”א, ענייני שמים לח“ב וענייני הטבע לח”ג. והדין עמו. לא זו בלבד שאותה הנחה אינה יכולה להתקיים אלא ע''י הכנסת שינויים לסדר המו"נ והסעת פרקים מחלק לחלק (לפי חלוקה זו היה מן הצורך לסיים את החלק הראשון בפרק י“ב שבח”ב, ואת החלק השני – בפרק ז' שבח"ג) – ואם כך מה הועיל אותו חכם בהנחתו? אלא, אילו גם לא היינו מקפידים על סירוס-החלקים המתחייב מזו ההנחה, – הרי אין גבולות החלקים בינם לבין עצמם תחומים כלל ברוח אותה החלוקה.

ותשובתו של הר“י אברבנאל גופו אף בה אין להניח את דעתנו. הסמוכים שהוא דורש בין מו”נ ובין מבוא-הרמב“ם ל”חלק" בסנהדרין¹⁴⁴, (והוא הולך לשיטתו שקבע ב“ראש אמנה”), אין להם הרבה על מה שיסמוכו. אילו הלך הרמב“ם במו”נ בעקבות מניין י“ג העיקרים – היה הספר מקבל על כורחו צורה אחרת לגמרי, והרמב”ם היה קובע סדר אחר למשנתו זו. במניין העיקרים שבמבוא ל“חלק” עיקרי מציאות אלהים ואחדותו קודמים לעיקר שלילת גשמותו – מה שאין כן במו“נ, שרוב חלקו הראשון מוקדש לעיקר השלישי, לשאלת התארים וכו', ולאח”כ, בח''ב, הוא מבסס בדרך החיוב את ארבעת העיקרים הראשונים. העיקר החמישי, לדוגמא, נקבע לסוף החלק השלישי במו“נ. העיקרים ו‘, ז’ נידונים (ולא בצורתם זו) בח”ב; העיקרים ח' וט' – כמה מרמזיהם בח“ג; העיקרים י' וי”א נידונים בח“ג לפני רמזי העיקרים ח' וט'; ואילו העיקרים י''ב וי”ג (אמונת המשיח ותחיית המתים) לא נשנו כלל במו"נ¹⁴⁵. היתכן שהטביע הרמב“ם את מניין העיקרים הנ”ל ביסוד המו"נ – והעלים עינו מעיקרים מרכזיים, ואף אלה שדן בהם במפורש או דרך רמז לא דן בהם כסדרם ובדרך שילובם ההגיוני?

ודאי שיווה לפניו הרמב'“ם גם בחיבור מו”נ את רוב י“ג יסודותיה של היהדות, כמות שקבעם במבואו ל”חלק" – אולם לא שימשו לו הללו אמת-בניין לספרו, ופרט זה הוא המכריע במחקר ארכיטקטוני, וממנו תוצאות גם למחקר השיטתי בתורתו של הרמב"ם.

עצם השאלה בחלוקת המו“נ לג' חלקים אסור לה שתשכיחנו פרט חשוב זה, שמלבד סימון סיומו של כל חלק בסופו – לא הזכיר הרמב”ם אף פעם במו“נ גופו את שלשת החלקים¹⁴⁶. בגוף הספר הוא נוהג לדבר בפרקי (“פצול”) המו”נ, ולא בחלקיו¹⁴⁷. ברור הוא שהרמב“ם ראה את “מאמרו” מו”נ כיצירה שלמה אחת ולא הבדיל בין ג' חלקיה. ואעפי“כ אי אפשר להניח שהרמב”ם היה מחלק את “מאמרו” לג' חלקים אלמלא לא היה טעם ארכיטקטוני ושיטתי מיוחד בידו. והנראה לי – שמלבד אי-אלה נימוקים שיסודם בסימטריה¹⁴⁸ – יתכן שייחד את ג' החלקים לשלשה תפקידים מיוחדים:

החלק הראשון – הוא שער המבוכה מכאן ושער הפולמוס מכאן. הפולמוס נתחייב מצד המבוכה בה נתקל הרמב"ם. בחלק זה הוא קובע את מבוכת הנבוכים ומקורותיה, בא לברר את הספקות, להרחיק את הטעויות – בקצרה חלק הבקורת והשלילה (לפיכך קבע כאן גם את הרצאת עיקרי המדברים).

החלק השני – הוא שער החיוב העיוני, והחלק השלישי –הוא שער החיוב המעשי.

חלק א' – הוא המבוא לספר, בחינת מכשיר את הקרקע לחיוב העיוגי והמעשי. חלק ב' – מתרכז במופתי אלוה, במעשה בראשית ובנבואה הכרוכה בו. חלק ג' – פניו לחיוב המעשי, פרקי העיון שבו משמשים מבוא והכשרה ליסוד העיקרי שלו: החיוב המעשי (לא יכול הרמב“ם להציע את הפילוסופיה החיובית-המעשית שלו קודם שהניח גם אותן ההנחות העיוניות המצויות בח'”ג, כמבואר דרך הרצאתנו למעלה. ייחוד מעשה בראשית לח“ב, ומעשה מרכבה לח”ג – אף על כך עמדנו בהרצאת דברינו).

בפרט זה, בנתינת טעם לחלוקת מו"נ לג' חלקים, אין אנו קובעים מסמרות. אין אנו רואים בהשערתנו זו אלא מעין פתח-הסבר לבעיא חמורה זו, ולא רק בבחינה ארכיטקטונית לבד.

* * *

והרבה מן הסיוע לבירורן של כמה מהשאלות שלפנינו (ולא רק שאלות המבנה לבדן) ניתן למצוא בהבדל זה שהרמב"ם גופו מבדיל בין חיבור ופירוש – באגרתו אל דיין אלכסנדריא ר' פנחס בר משולם: “דע אלופי ומיודעי שכל מי שכתב ספר בין בדברי תורה בין בדברי שאר החכמות בין מן הגוים הקדמונים בעלי החכמות בין מן הרופאים אחד משני דרכים הוא אוחז או דרך חבור או דרך פרוש. ודרך החבור להזכיר הדברים הנכונים בלבד בלא קושיא ובלא פירוק ובלא שום ראיה בעולם כמו שעשה רבנו הקדוש בחבור המשנה. ודרך הפירוש להזכיר הדברים הנכונים ודברים אחרים סותרין אותן והקושיות על כל דבר והפירוק והראיה שזה הדבר אמת וזה שקר או שזה ראוי וזה אינו ראוי. וזהו דרך התלמוד שהתלמוד פירוש המשנה. ואני לא עשיתי פירוש אלא חבור דרך המשנה”¹⁴⁹.

לפי חלוקתו זו של הרמב“ם קרוב המו”נ יותר לסוג ה“פירוש” מלסוג ה“חיבור”. ומחקר הרמב"ם חייב למוד את המוג במידת “פירוש”¹⁵⁰.

ומתוך בחינת העריכה וההרכב עלינו להוסיף, שאם גם לא עיבד הרמב“ם את המו”נ מחדש¹⁵¹, וכנראה שברובה משנה ראשונה לפנינו, ואין לנו נוסחא שנייה, כזו שהיתה לפירוש המשניות או ל“ספר המצוות”¹⁵² – הרי “פירוש” זה בכללו משמש חטיבה שלמה אחת. אין אנו באים לומר שנכתב “בנשימה אחת” – אבל מעור אחד הוא. ידועים לנו שלשה ספרים ששיקעם הרמב“ם תוך בנין המו”נ: ספר הנבואה, ספר ההשוואה – וכנראה – גם ספר הצאבה.

כשהגיע הרמב“ם (בפירוש המשניות) בהרצאת העיקר השביעי מעיקריו¹⁵³ לדיבורו של אדון הנביאים עם הש”י בלא אמצעות מלאך – הפסיק בו, משום שעניין זה זקוק להצעות והקדמות רבות ולביאור מציאות המלאכים ומהות הנפש, “ולא יספיק בעניין זה לבדו ואפילו יהיה מקוצר בתכלית הקיצור מאה דפים” (“מאיה̈ ורקה̈”), והוא משייר בירור כל אלה העניינים לשלושת חיבוריו, או לאחד מהם: א) “פי כתאב תאויל אלדרשות” שיעד לחברו (“אלד̇י ועדת בה”); ב) “פי כתאב אלנבוה̈” בו פתח (“אלד̇י נאשבתה”)¹⁵⁴; ג) “או פי כתאב… פי שרח הד̇ה אלקואעד” שיחבר (“אולפה”). בפתיחה למו“נ אין הרמב”ם מזכיר אלא את שני החיבורים הראשונים, מקדים ב' לא' ומסמן את א' (כאן ב') לא כ“כתאב תאויל אלדרשות” אלא כ“כתאב אלמטאבקה̈”¹⁵⁵. בחיבור שניהם פתח שנים רבות לפני חיבור מו“נ, אולם הדרך בה הלך, – דרך ביאור עניני הדרשות והנבואה להמון – לא ישרה בעיניו, לא יכול לצאת ידי חובת ביאור להמון וידי חובת העלמה כאחד, ולפיכך הפסיק בחיבורם או בהשלמתם¹⁵⁶ (''פלאג̇ל הד̇ה אלאגראץ̇ אצ̇רבנא ען תאליף ד̇ינך אלכתאבין עלי מא כאנא עליה') והסתפק במה שהזכיר מאלו הפרשיות ב''משנה תורה”. אולם עם שינוי נקודת-המוצא לבירור שני סבכי-השאלות הללו (“נבואה” ו“דרשות”) ועם שינוי הקורא (במקום ההמון – הקורא של המו“נ, שהרמב”ם סימנו והגדירו פעמיים בפתיחה לחיבורו) – פונתה הדרך לרמב“ם לחזור ולטפל בבעיות המרכזיות הללו, ומתוך הצורך החדש ונקודת-הפתרון שנתחדשה. – מכאן המפתח לאופן שיקוע “ספר הנבואה” ו”ספר ההשוואה" תוך המו"נ. וודאי לא שיקע את קטעי שני החיבורים הללו כמות שהיו בידו¹⁵⁷, או כמות שנערכו בימי חיבור פירוש המשניות

ולאחריו – שהרי נתחברו לצורך אחר ומתוך נקודת-בעיא אחרת לגמרי. שני קטעי-החיבורים הללו, עד כמה שהיו מוכנים וערוכים, לא שימשו לו לרמב“ם אלא חומר למו”נ, לא מפאת דרך-הרצאתם ולא מפאת הפתרון שאחריו חתרו – אלא אך ורק מפאת המקראות, ענייני הנבואה, הדרשות ודברי רז“ל שנתקבצו ונערכו בהם ע”י הרמב"ם.

מסוג אחר הוא כנראה יחסו של החיבור השלישי, חיבור הצאבה וכו‘, אל המו“נ. עליו כתב הרמב”ם לחכמי מארשילייא: “דעו רבותי כי אני חפשתי בדברים אלו [ענייני ע''ז] הרבה ותחלת למודי היתה חכמה שקוראים אותה גזרת משפטי הכוכבים… וגם קראתי בעניני ע”ז כלה כמדומה לי שלא נשאר בעולם ספר בענין זה בלשון ערבי אשר העתיקו אותו משאר לשונות עד אשר קראתי והבנתי בו עניניו וירדתי עד סוף דעתו. ומאותם הספרים נתברר לי טעם כל המצות כי יעלה על לב כל אדם שאינם דברים שיש להם טעם אלא גזרת הכתוב וכבר יש לי חבור גדול בענין זה בלשון ערבי בראיות ברורות על כל מצוה ומצוה…“¹⁵⁸. (ומן הענין הוא שבאגרת זו, בה הוא מזכיר כאמור לעיל, את המו“נ בכללו – הוא מסמן את פרקי הצאבה וכו' שבח”ג במו"נ כחיבור בפני עצמו). ברור שב”חבור" זה פתח הרמב"ם לפני בואו של ר’ יוסף אבן עקנין אליו, קודם שעלתה במחשבתו תכנית חיבורו של המו“נ. כאן לא חל לא שינוי-צורך ולא חילוף נקודת-המוצא. לפיכך קרוב לוודאי שחיבור-הצאבה נכנס למו”נ כמות שהיה ערוך. הרי שידועות לנו שלש פרשיות מרכזיות במו“נ שהיה בהן לו לרמב”ם חומר מוכן וערוך לפני חיבור המו“נ. והשאלה היא, האמנם נתחברו הפרשיות הפילוסופיות הצרופות שבמו”נ אך ורק לשמו, אך לאחר שנפרד תלמידו ממנו? הרמב“ם שפתח את פעולתו המדעית בחיבור פילוסופי (“מלות ההגיון” חיבר כנראה בשנת הט“ז לימי חייו או זמן-מה לאח”כ), האומנם יתכן שלא טרח וערך אף לאח”כ אי-אלה קטעי-חיבורים פילוסופיים, ששיקעם אף הם – מן המוכן – תוך המו“נ? הרי נסיונותיו השונים בשדה הפילוסופיה, שאמנם לא עסק בה אלא אגב בירורי הלכה וכו' (דבריו בפירוש המשניות, לפ' חלק, שמונה פרקים וכו', ב“ספר המדע” שב“משנה תורה”) מוכיחים שלא מש מימיו מתוד אהלה של המחשבה הפילוסופית. וכשם שהכין לעצמו במשך כמה שנים פסקי-הלכות וכו' שנעשו אח”כ יסוד ל“משנה תורה” – כך ניתן לשער שהיה הרמב"ם הולך ומסכם את מחקריו הפילוסופיים מיום שעמד על דעתו הפילוסופית,

וכמה מקיצורי-סיכומים ותמציות אלה שימשו חומר ל“מורה נבוכים”, שהרי קשה להניח שבמשך זמן קצר זה (מפרידת תלמידו ממנו עד סיום המו"נ, 1186– 1190 בערך), ערך לו הרמב“ם (שקבל באותן השנים בכמה מאגרותיו על רוע בריאותו ועל שלהבתה של מחלוקת) את כל החומר הפילוסופי הרב ממשנתם של המדברים ושל הפילוסופים (בח“ב ובח”ג). אם “לא השאיר בעולם ספר בלשון ערבי” לשם חיבור פרקי הצאבה (וכמובן, בעיקר לשם הסברת טעמי מצוות התורה), על אחת כמה וכמה שעיין רבות בשנים בכל ספרות המדברים והפילוסופים המרובה, בדבריהם ובפירושיהם¹⁵⁹. גם ריכוז ההרצאה הפילוסופית וסידורה במו”נ מעידים על הכנה פילוסופית רבה, על ליקוט-חומר במשך תקופה ארוכה. ולפיכך אנו רשאים לשער, כאמור, שבשעה שניגש הרמב“ם לחבר את המו”נ, היה לפניו חומר מקובץ, – וקצתו גם ערוך – לא רק במקצוע הנבואה, הדרשות והצאבה, אלא גם בשאר פרשיותיו של ספרו, וביחוד במיצוי דברי המדברים והפילוסופים, בהכרעת מופתי אלוה, בשאלת החידוש וכו', בשאלות הבריאה והאלהות בכלל.

כל החומר הזה שנצטבר – דרך השערה – במשך עשרות בשנים נערך כנראה מחדש ע“י הרמב”ם על פי תכנית קבועה ומסוימה כשיצא לחבר את ה“מורה נבוכים” – הוא חיבור-הזקונים שלו (ואף מפרט זה אסור להעלים עין), בניגוד לשאר יצירותיו המרכזיות. על מציאות תכנית קבועה זו ניתן ללמוד קצת גם מן החסר במו“נ: תורת-הגיון, תורת-נפש, תורת-מוסר וכו', שוויתר עליהן כאן לא רק משום שנגע בקצתן בחיבורים שקדמו למו”נ. ואף אלה העיונים הפילוסופיים (והם העיקריים למגמתו בחיבור המו"נ) שנכנסו תוך חיבורו לא מיצה אותם מיצוי אחרון; אף בהם היה מסתפק במקומות רבים ונכבדים ברמזים, והרמב''ם מדגיש כידוע כלפי קוראו, שלא יקווה למצוא כל “גרץ̇” שבמו“נ בהשלמתו הרצויה (עיין בפתיחה למו"נ); שהרי ראשי פרקים הוא בא ליתן, “ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים ולא זה אחר זה אבל מפוזרים ומעורבים בענינים אחרים ממה שנבקש לבארו” (כאן כוונתו של הרמב"ם בעיקר לסודותיה של תורת האלהות וכו', בהן אינו רוצה להיות “מגלה סוד”, אלא מגלה דרך כיסוי והעלמה, וממנה ניתן להקיש אף על זולתה). ואין כאן – מצד שני – משום היתר או פתיחת שער לאומרים שאין סדר למשנת מו”נ, אין בה מוקדם ומאוחר וכו'. להיפך, הדגשה זו שהרמב"ם מדגיש את דרך ראשי הפרקים שלו מטילה חובת-מחקר מכופלת.

ומכאן, אין המו“נ סיכום אחרון למחשבתו הפילוסופית של הרמב”ם, אלא חלק, החלק המרכזי של משנתו הפילוסופית. לא כינס הרמב“ם ל”פירושו" הפילוסופי את כל פרי מחשבת חייו. ב“משנה תורה” בא הרמב“ם לחתום. ב”מורה נבוכים" – בא לפתוח. הוא מדגיש בעצמו את חידוש-פתיחתו: “והשם יתב' יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם ענינים נסתרים, לא חובר בהם כלל ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה…” (בפתיחה)¹⁶⁰. וזו לא היתה דעת מחבר המו“נ לבדו. אחד מיורשיו וממפרשיו של הרמב”ם, מהפילוסופים ‏ המקוריים המועטים שקמו לישראל בדורות האחרונים, שלמה מימון¹⁶¹, אישר וקיים עדותו זו של הרמב''ם:

“ובפרט היות החיבור הנזכר בודד במציאותו, כי לא נעשה כמוהו לפני זמן הרב המחבר הז"ל ואחריו”.

---

אדם ואלוה

מאת

שמעון רבידוביץ'

¹

(פרקים בתורת האלהות של הרמב"ם)

לאבי מורי ר' חיים יצחק נ"י

אשר במרחביה, עמק יזרעאל.

א.

תורת האלהות של הרמב“ם היא משנתו המרכזית, ואם תמצא לומר: עיקר משנתו הפילוסופית. כל שאר פרקי משנתו אחוזים בה. ולפיכך במדה שאנו מרבים להשכיל בתורה זו – בה במדה גדלה תפיסתנו במשנת הרמב”ם בכללה. תורת-אלהות זו נופה נוטה לכמה רשויות, ואין אנו יכולים לדון כאן אף במעוטן.

שני שערים הם בתורה זו: שער החיוב ושער השלילה. בשער החיוב, בו הקים את תורתו זו ובססה לכל צדדיה, גילה את עצם כחו הבונה. בשער השלילה אנו מוצאים אותו והוא פילוסופוס-פולמסן (ואין לזלזל בפולמוס, התופס מקום חשוב ב“מורה נבוכים”, רובו של חלקו הראשון טבוע בטביעתו). שני השערים אחד הם, אין עומדים על החיוב בתורת-האלהות של הרמב“ם, אלא אם כן מצרפים לו את מלאכת השלילה ששלל בתחומה של תורה זו (הגשמה, היפעלות, תארים, הידעות וכו') ומעמיקים עיון באפיה המיוחד של תפיסת-השלילה שלו. ואין כאן מעניננו לבדוק בעצם מושג-האלוה של הרמב”ם, בדרך צרופו יסוד-אריסטו ויסוד-פלוטינוס מתוך מעמד הפילוסופיה האישלמית שבימיו, ואף לא בבסוסו רב-הפנים של מושג זה המשמש ציר מרכזי לכל משנתו הפילוסופית, ובכל הכרוך בו, כשם שאין אנו יכולים לדון כאן באותה פרובלימתיות מיוחדת במינה שנשארה קיימת בתורת האלהות של הרמב"ם (וכלל לא לרעתה של תורה זו), שיש בה להקים כנגדה את ההרגשה הדתית הצרופה מכאן ואת ההכרה ההגיונית מכאן.

בנקודה אחת נצטמצם כאן, בה חיוב ושלילה נפגשו: אדם ואלוה. אין אנו באים לדון בתורת-האדם של הרמב“ם בכללה, האדם והבריאה, האדם כ”עולם קטן" וכפרובלימה בבחינת התכלית, הנפש וכו'. פרשה היא זו במחקר תורת האנתרופולוגיה הפילוסופית בישראל, שאין מקומה במסגרת שלפנינו. מעניננו כאן האדם ב“יחסו” אל אלוה.

ושני דרכים ראשיים הם בפרשת אדם ואלוה:

דרך הדבוק בתכלית בין אדם ואלוה. אדם ואלוה קרובים קרבת עולם. האדם הוא מעין שליחו של אלוה בארץ, מעין בצלמו ובדמותו ממש. כמה נוסחאות ודרגים לדרך זה? מן האמונה התמימה והפשוטה הזקוקה למגע מתמיד עם אלוה למחסה-שעה שעה, לשכנות קיימת, לאוזן-אלוה שומעת וללב-אלוה המשתתף בסבל היצור וכו' (ואין אמונה תמימה זו חוששת גם להגשמת אלוה במדת-מה, כשם שמצויה היא אצל כמה היקשים מטפיסיים ודתיים בין “מעלה” ובין “מטה” – ש“מצרפי” האמונה נכוים בהם ומרעישים עליהם את העולם) – עד כמה מהזרמים הדתיים-העיוניים המקרבים את אלוה והעולם בתכלית הקרוב, רואים את אלוה והוא מתפשט בכל זולתו, חי בכל פרד ופרד שבבריאה (ועליהם נמנה גם הפנתיאיסמוס לכל סוגיו), חי גם באדם, ''נזר הבריאה", ודבק בו.

והדרך השני הוא דרך התוהמים או המתהימים (לשם הקצור יורשה לי שמושו של פעל זה) בין אלוה ובין האדם. הללו רואים את עיקר תעודתם העיונית הדתית-המטפיסית כאחד להפריד בין ה“דבקים”, אם מנמוקים שבהגיון ובהכרה, מתחום הישות והמציאות בכללן, מתוך מהות האדם או ad majorem Dei gloriam וכו'. מורים הם: אלוה ואדם לא ניתנו להיקש כל עיקר, לא ליחס ולא למגע ולא לכל מה שיש בו מן השיתוף או מן הצרוף, מן החבור או מן ההשוואה וכיוצא בהן. מוציאים הללו את אלוה מן העולם בתכלית ההוצאה וההרחקה. מדת טרנסצנדטיות זו אין לה שעור. לא היינו מספיקים למנות כאן את הצורות, שבהן נתלבשה “נוסחת” תהום זו שבין המושל בשמים ובארץ ובין היושב בארץ, תהום ללא גשר עולמית (לקיצוניות ועקבוביות מיוחדה הגיע בהתהמה זו, לדוגמא, יוצרה של “התיאולוגיה הדיאלקטית”, קרל ברט, שאין לפניו אלא תהום עולם בין אלוה ובין האדם).

הרמב"ם יש בו מן המתהימים ומן המדביקים.

זיקוקו של מושג האלהות בבחינתו העיונית מקרב אותו למחנה המתהימים. עמל הוא הרבה על העמקתה של התהמה זו. מכאן שער השלילה בתורת האלהות של הרמב“ם, הרחקת אלוה מכל זולתו (ו“הזולת” כלפי אלוה הוא ה“כל”, שהרי אין – לדברי הרמב"ם – ביש אלא אלוה וזולתו). אולם מצד שני, חניך המסורת הישראלית ומנסחה מחדש אינו יכול לקבל מרותה של התהמה קיצונית. תפיסת אלוה ומושג האדם של המסורת הדתית בישראל מטפחים על פני נסיון-התהמה זה. כאיש דת ישראלית חוזר הרמב”ם ומדביק אדם לאלוה – לאחר שנסה במיטב מרץ-מחשבתו להתהים ביניהם. וכך נזהר וגם ניצל מתהום זו שבין אדם לאלוה, שהפילוסוף שבו הולך ומחזר אחריה, עומד אתה על התנגשות פנימית זו שבין ההתהמה וההדבקה – והרי לפניך המבוא הראשי לתורת אדם ואלוה של הרמב"ם.

מושכל ראשון הוא לרמב“ם (לא לו לבדו בין חוקרי אלוה ואדם מראשית היות המחשבה), שאלוה לא ניתן להשגה², אין משיג את אלוה אלא הוא עצמו והשגתו שניתנה לאדם היא השגה דרך אי-השגה, או “עג̇ז”, לאות-השגתו³. מושכל ראשון זה תומך את יתדותיו בשתים: במניעה אובייקטיבית-מטפיסית (מפאת אלוה) ובמניעה סוביקטייבית-אנתרופולוגית (בעיקר מפאת האדם ושכלו, קוצר כח המשיג וכו') אין זה לדעתו מושכל ראשון לפילוסופים בלבד⁴, אלא אמת-יסוד לכל “בני אדם כולם, העוברים והבאים”⁵. אין מגע ואין שתוף בין האדם ובין אלוה (“מה שאין המחשבה משגת” – בלשון כמה מאנשי המסתורין בישראל), לא בתחום המהות ולא בתחום המציאות, לא בתחום הידיעה ולא בתחום כל שאר מיני פעולות הנפש, השכל, הרוח וכו' שנאמרו גם באלוה או שיוחסו אליו. אין כאן אלא שתוף-שם דרך השאלה (מכאן ענינה של תורת הרמב"ם בשמות המושאלים והמסופקים). ההבדל שבין ידיעת האדם ובין ידיעת-האלוה, לדוגמא, אף הוא אינו נענה על ההבדלים שאנו מוצאים בין נבדלים דרך כלל, אלא הוא “מבאינה ג̇והריה” (וליתר הבהרה הוא מוסיף: “כהבדל עצם השמים לעצם הארץ”)⁶, “הבדל עצמיי” (הבדל שבסובסטנץ) או בלשון אלחריזי: “הבדלה אמתית עצמית”. הבדל עצמיי זה בונה אב לכל שאר ההבדלים שבין אלוה לאדם. כולם הם – בעצם הדבר הנדון. ובדברי הסכום בפרשת שאלת הידיעה, כשהוא חוזר ומדגיש הבדל עצמיי זה שבין אלוה לאדם בתחום הידיעה, שהרי הידיעה אצל אלוה לעולם אינה אלא ידיעה אחת, אין בה לא מן הרבוי ולא מן ההתחדשות ולא מן ההשתנות וכו' – הוא מוסיף: “והיותנו משתדלים לדעת איך הוא זה – כאלו השתדלנו שנהיה אנחנו הוא והשגתנו השגתו”. ולהלן: “ולו ידענו איך הוא – היה לנו השכל ההוא אשר יושג בו זה המין מן ההשגה, וזה דבר שלא ימצא במציאות אלא לו יתעלה והוא עצמו”⁷. זוהי נוסחת “אילו ידעתיו הייתיו” של הרמב”ם.

עמל-מחשבה רב שיקע הרמב“ם בבסוסה של הנחתדיסוד זו, שאין יחס (''נסבה"), ועל אחת כמה וכמה שאין הצטרפות (“אצ̇אפּה”) בין אלוה לזולתו, ומן ההכרח אף בין אלוה לאדם. אם אין יחס אין גם הידמות; ואי-ההידמות שבין אלוה וזולתו נמנית לעולם במדרגה אחת עם אי-השיתוף, עם אחדות-אלוה ויחידותו, פשטותו המוחלטת, יכלתו וכו' (עיין לדוגמא בפרשת התארים, ח“א, נ”ח). ובחריפות פולמוס ואירוניה מיוחדות במינן מצליף הרמב”ם באותה פרשת התארים (שם, נ"ט) על הרואים באלוה מהרהורי לבם ומדמים אלוה לאדם וכו‘. יודע הוא הרמב“ם את האדם הצופה בנפשו והמסתכל במהותו וכאילו בורא את אלוהיו בצלמו ובדמותו (לפיכך דרך אגב גם נלחם בהגשמה ובתארים וכו'. הוא שעמד בבהירות מחשבה על כך שלא ניתן לשים קץ לבריאת האדם את אלוהיו בצלמו – אלא על-ידי השמדתה של האמונה זו על בריאת אלוה את האדם בצלמו). כמה עמוקה ויסודית היתה התנגדותו לרעיון ההידמות בתחום העיון והמציאות – והיא שהוציאה את הרמב''ם ממסלול-תאורו והעבירתו גם על סגנונו המיוחד, סגנון היוצר, הכובש את עצמו (עיין שם). ואינו חושש כלל לכך, שרעיון הידמות זה לא היה כלל וכלל זמורת זר במחשבה הדתית הישראלית⁸. אף במקום שהרמב”ם רואה את ההידמות לאלוה כתכלית מעלת האדם (“גאיה פצ̇ילה אלאנסאן”)⁹ הוא מעמידה על עיקרה ומיעוטה ומצמצמה בתחום הפעולה – “כלומר שנדמה פעולותינו כפעולותיו”¹⁰. בתחום זה לבדו מתיר הרמב"ם תארים (תארי הפעולה), ולא עוד אלא שבנגוד לתחום המהות וכו’ – מחייב הרמב“ם בתחום-פעולה זה אף הכרת-מה, הכרת חלק או מקצת מ”אפני חכמתו" של אלוה בפעולותיו¹¹. דברי ה“ספרי”: “מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום”, אין בהם – לפי תפיסת הרמב"ם – לפתוח פתח להידמות לאלוה דרך כלל. מחוץ לתחום הפעולה אין יחס של “מה הוא – אף אתה” בין אלוה ואדם, אין היקש ואין גזרה שוה, ולא איזו מדה שהיא ממדות ההגיון.

פותח הרמב"ם פתח-מה בספירה שבין אלוה לזולתו, והוא תוכף נעילה לפתיחתו. כשהתיר הכרת-מה והידמות-מה בתחום הפעולה – הרי כאילו נפתח פתח למדביקי אלוה וזולתו, וההתהמה, שזיקתה מרובה עליו, מכריחה אותו לגדור בפני קרבה זו. ולפיכך אף כשהוא מודה בתפיסת אלוה כמנהיג-העולם ורבונו, ומתחיל לשמש בלשון האמונה התמימה הרואה בתחום שבין אלוה לזולתו מעין “יחס רב החובל לספינה” – הוא מצמצם הודאה זו בהדגשתו, שאין בזו לא משום יחס-אמת ולא משום דמיון אמת, והוא מעמיד תפיסת-יחס זו על מעוטה: אין בזו אלא משום הישרת הדעת¹², שתעמוד על הנהגת אלוה את המציאות ושמירתו על סדרה.

העמדתה של הכרת-אלוה על הישות (“אניה”, בלשון אלחריזי: “הויה”) לבדה (“לא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו”, וזו אינה צמצום לרמב"ם, מעוט זה רבוי, בחינת “מקסימום” בתורת האלהות שלו), תליית שלילת-ה“יחס” והכרוך בה בהכרה זו – הן הן שמוציאות מפי הרמב“ם הימנון לאלוה, אחד ההימנונות המועטים במו”נ, והוא מסיים אחד הפרקים היסודיים בפרשת התארים ב“סבחאן”¹³: “ישתבח מי אשר בהשקף הדעות עצמו תשוב השגתם קצור השגה וידיעה, ‏ וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו תשוב ידיעתם סכלות, וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים – ישוב כל הפלגת דברים לאות וקצור”¹⁴. ובפרק נ“ט (ח'"א), לאחר שעמד על הדינמיות המיוחדה שבמושג השלילה הכרוך בפרשת התארים (ועל כך נדון במיוחד), הוא גומר שוב את ההלל ברוח זה על הכרת-האלוה שיסודה ב”לך דומיה תהלה": “וכל הפילוסופים אומרים: נצחנו בנעימותו¹⁵ ונעלם ממנו לחוזק הראותו, כמו שיעלם השמש מן העינים החלושים להשיגו. וכבר האריכו בזה במה שאין תועלת לשנותו הנה. והמופלג הנאמר בזה הענין אמרו בתהלים: לך דומיה תהלה. פירושו: השתיקה אצלך היא השבח. וזה הערצת דברים עצומה מאד בזה הענין¹⁶. שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכוון בו הגדולה ושבח, נמצא בו מעמס אחד¹⁷ בחקו יתעלה ונשקיף בו קצת חסרון, אם כן השתיקה יותר ראויה וההסתפקות¹⁸ בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים ואמרו: אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה”.

זוהי ידיעת-אלוה לרמב“ם. ידיעה מיוחדה במינה: ידיעת הלאות, ידיעת ה'”קצור" וה“סכלות”, ‏ ידיעת – “דוֹמוּ”. ‏ ידיעה-“סכלות” זו כלפי אלוה – היא היא צורת הידיעה היחידה שניתנה לו ליודע. הרמב"ם פוסל בתחום זה את הידיעה החיובית, הידיעה שאינה אלא ידיעה, אם מותר לומר כך. אין ידיעה בתחום זה – אלא זו שעברה דרך אי-הידיעה, או אי-הידיעה גופה (מכאן יש לעיין מחדש בתורת תארי-השלילה של הרמב"ם).

ידיעה ואי-ידיעה כאחת. התנגשות של הדבקה והתהמה מכאן, והתרוצצות בין ידיעה ו“סכלות”-ידיעה מכאן. בעומקו של דבר שתים שהן אחת הן. הכל הולך אחרי הידיעה, או אחרי ה“סכלות”.

נעל הרמב“ם בפני האדם את כל השערים לאלוה, הרחיק אף צל-צלו של מגע בין מעלה ובין מטה – ולא שייר פתוח בפניו אלא שער אחד זה: שער הידיעה-ה”סכלות“. צמצם הרבה מכחו של “נזר הבריאה”, נלחם בגאות “כל-יכול” מדומה זה, החזירו לגבול אנושיותו, היא אפסותו, או לפחות קטנותו האין-סופית – בבחינת הבריאה, התכלית וכו'. ומצד שני – האמין הרמב”ם שצמצום זה הגביר כחו של אדם ו“הצילו”, תוך העמדתו על עיקרו ומהותו, שחררו מן הדמיון, הטעות והמבוכה ונתן בידו מפתח לשער ההכרה. והוא שער צר, ונעול בטבעו, כשם שההכרה היא “תלויה בשערה”. אולם בחודה של “שערה” זו נתלה הגשר היחידי שבין אדם לאלוה. כאן, ממקורותיה הראשיים של הפרובלימטיקה העיונית והדתית של האדם, העמיד הרמב“ם את האדם בפני אחת מתעודותיו העיוניות והדתיות החמורות ביותר. אבן בוחן זו לו, לאדם ה”שלם" – אם להדבקה או להתהמה. מפרובלימתיקה זו ניזונה מחשבת הרמב"ם בבת-פרשה זו שבחידת האלהות, ששמה: “אדם ואלוה”.

ב.

אין מן הצורך בראיות מיוחדות לכל אותו חומר-הדין והעיון שנהג הרמב“ם בשאלת האדם ואלוה. הממצה את עמקי שיטתו יעמוד על המשקל הפילוסופי הרב בשאלה זו. ואילו היה צורך בראיות נוספות היתה חתימת ה”מורה נבוכים" מספיקה¹⁹. לאחר שהרחיק הרמב“ם את הגשמות, ההיפעלות ותארי-החיוב מאלוה וסתר את עיקרי הנחותיהם של המדברים (בחלק הראשון), הוכיח את מציאות אלוה, אחדותו והיותו לא-גשם וכו‘, הכריע לזכותה של אמונת-החדוש מתוך בקורת הנחת קדמות העולם וכו’, ברר מעשה-בראשית ופרשת הנבואה (בחלק השני), הציע עיקרי הנחותיו במעשה המרכבה ובשאלות המרכזיות שבפרשת אלהים ועולם: חומר, טוב ורע, תכלית, השגחה, ידיעה, נסיון, וכו', הסביר בהיקף לא הקדימו איש את טעמי מצוות התורה לכל י”ד סוגיהן ואף את ספורי התורה וכו' (בחלק השלישי)²⁰ – הוא יוצא, לחתום את חבורו בארבעה פרקים, שהמפרשים הקדמונים (עיין בדברי האפודי וזולתו) קראו להם: “הנהגת המתבודד”²¹. ודאי ש“הנהגת המתבודד” מטביעה את חותמה על חתימת המו“נ (עיין להלן) – אולם בעיקרה וביסודה באה חתימה זו לסכם את גופי תורתו של הרמב”ם בשאלת אדם ואלוה. כאן בא לידי בטוי – אם גם לא במפורש – שהאדם, אותו חלק-מה מה“זולת”, הכולל את כל ההויה כולה, עם היותו בתחום הכרת מהותו של אלוה במדרגה אחת עם הדומם²², עם חסר-ה“עקל”, ואין לכאורה מותר האדם מן הנמוך ממנו לגבי השגת אלוה – הרי בעית אלוה שב“זולת” מתגלה ומתרכזת דווקא ב“בשר ודם” זה, הרי קיים יחס מה (שאין בו אמנם כדי לחייב יחס דרך כלל בין אלוה ואדם) בין אדם ואלוה, או בקצרה: שהאלהים הוא אלהים לאדם, שהאדם הוא הוא הנושא יחס-ואינו-יחס-זה (אם מותר לשמש בלשון זו) לאלוה, ובוא תבוא ההכרעה בספירה מרכזית זו.

אילו נתכוון הרמב''ם לסיום “פילוסופי מעשי” בלבד, כדעת רבים – צריך היה לכאורה לסיים את חבורו בהסברת טעמי מצוות התורה, טעם שמירתן ועשייתן. אולם החתימה, העמוסה מרץ-עיון ואמנות מחשבה, אינה פונה – כאמור – אלא אל זו השאלה היסודית האמורה.

שער זה שנשתייר לו לאדם להשגת אלוה הוא שער העבודה. ביאור עבודת אלהים הצרופה, “עבודת משיג האמתיות המיועדות בשם יתעלה אחר השגתו אי-זה דבר הוא”, הישרת האדם להשגת עבודה זו, שהיא תכליתו אל האדם (“אלגאיה אלאנסאניה”) – זוהי מגמת החתימה. להסברת רעיונו הוא ממשל את משלו המפורסם בהיכל המלך ואנשי המדינה²³ ובדברי סיומו של קוראו-תלמידו שהוא קורא לו כאן שלא כרגיל בשם “בני”²⁴, הוא מעוררו, שלא יסתפק בחכמות הלמודיות, בהגיון ובחכמות הטבעיות, אלא שימנה על החכמים, הנכנסים גם לחכמת האלהות (וע"י כך הם נכנסים עם המלך אל החצר הפנימית). אולם גדולה ממעלת החכם היא מעלתו של הנביא, זה שכולו מרוכז באלהות, “והוא נוטה כולו” (במקור: “ומאל בג̇מלתה”) לאלוה, דרך הסחת מחשבתו מזולת אלוה ורכוז שכלו כולו בבחינת הנמצאות מתוך בקשת אלוה, לשם השגת ראייה למציאותו והנהגתו – הוא הנביא הזוכה לבוא אל בית המלך. ומדרגות שונות הן בנביאים אלה: “יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי הש”י, עד שנאמר בו: ויהי שם עם ה', ישאל ויענה וידבר וידובר עמו במעמד ההוא המקודש, ומרוב שמחתו במה שהשיג לחם לא אכל ומים לא שתה. כי התחזק השכל עד שנתבטל כל כח עב שבגוף… ויש מן הנביאים מי שיראה לבד; ויש מהם מי שיראה מקרוב, ומהם מי שיראה מרחוק …"

אנו למדים: אין עבודת אלהים שניתנה לאדם אלא מחשבה (“פכרה”) מתמדת באלוה. ואין מחשבה זו לבדה מספיקה. מן ההכרח שתקדם לה ידיעת אלוה פלוסופית צרופה (עיין להלן). המרבה מחשבה באלוה מתוך דמיון או מתוך אמונה שלא זכה בה דרך-עיון אלא דרך מסורת וקבלה בלבד, – לא חשב כלום באלוה ולא השיגו, כלומר: לא עבדו. אין מחשבת-אמת באלוה אלא זו התומכת יתדותיה בציור שכלי (“אלתצור אלעקלי”) שלם על אלוה. ה“עקל” משמש תנאי יסודי בהשגת אלוה (אף אהבת-אלוה הולכת אחרי “הציור השכלי” שקדם לה והוטבע ביסודה, עיין להלן). עבודת האלהים, העבודה ה“שכלית” נעשית

ע“י כך לרמב”ם עבודה שבלב (גם במקור הערבי אומר הרמב"ם עברית: “עבודה שבלב”). ומהי עבודה שבלב? הווה אומר: תשומת המחשבה (או: שימת המחשבה²⁵) במושכל הראשון (כלומר, המכוון כאן לאלוה גופו, המושג אך ורק דרך השכל, הנשוא העליון, הראשון והאחרון להשתכלותו של השכל; המושכל שהרמב"ם מסמנו כידוע במקום אחר “שכל, משכיל ומושכל”). ותשומת-מחשבה זו יש לה עוד מסקנה שיטתית נכבדה אחת.

ה“עקל” שופע על האדם מאלוה, והוא ה“דבוק” (“אלוצלה”, אלחריזי מתרגם: “חברה”, “המחביר”) בין האדם לאלהיו²⁶. על רעיון השכל תורת שפע-אלוה מכאן ותורת דבוק בין אלוה ואדם מכאן חוזר הרמב“ם כמה וכמה פעמים²⁷ – אלא שבחתימת מו”נ (ח“ג, נ”א) זוכה רעיון זה לדינמיות מנוסחה מיוחדה. אין שפע-אלוה ודבוק זה דבר קיים ומוגבל בשעורו, אלא הוא הולך וגדל, עלול גם להיות הולך ויורד. ובידי האדם הוא לחזק דבוק זה או להחלישו. ניתן להחלישו עד הקצה האחרון, כלומר עד התבטלותו הגמורה. וניתן להגבירו, להמריצו ולהעלותו למדרגתו העליונה ביותר. דבוק זה שקצהו האחד נתון באלוה וקצהו השני באדם, הולך אחרי האדם. הוא המכריע, הוא הצר לו צורה, קובע את שעור התפשטותו, תכנו והיקפו. הכל – לפי האדם הדבק והמידבק. באיזו דרכים נקנה הדבוק ומתגבר ועולה? דרך תשומת-מחשבה והשתכלות מתמדת באלוה. הרמב"ם תופס את התמדת ההשתכלות באלוה פשוטה כמשמעה הזמני – לא רק ההתמדה שבלב, התמדה בבחינה אינטנסיבית בלבד, אם מותר לומר כך, אלא גם

ובעיקר התמדה שבהיקף שעור הזמן. אין דבוק זה קיים אלא כל שעה שהאדם דבק דבוק זה. כשמפסיק הדבק את הדבוק אך לרגע – נפסק הדבוק. אין אלוה שומר עליו – אלא האדם. אין אלוה אחראי לדבוק – אלא האדם. הפסיק האדם דבוק זה – והריהו עובר ובטל כאלו לא היה שם דבוק מעולם. אין כנראה לדבוק

רשומים, שהיו יכולים להתקיים לעצמם, אף לאחר בטולו. שאין זה קיים, כאמור, אלא כל שעה שהוא קיים בפועל²⁸. זו תורת הדבוק האקטואלי המיוחד במינו שבתורת האלהות של הרמב"ם.

הרמב“ם המתהים ששלל צל-צלו של יחס בין אלוה וזולתו – וותר כאן לכאורה הרבה. שהרי דבוק זה אף הוא יש בו הרבה מן ה”יחס“, ובבחינת-מה הוא יתר על “יחס”! וכשתמצה את עומק תורת-הדבוק של הרמב”ם, תראה שבאמת אף כאן אין הוא פותח פתח ל“יחס”: שהרי כל משקל-הדבוק הוא באדם הדבק, ולא באלוה! בחינת יחס שאין לו אלא מייחס ומתייחס אחד, ואף זו, כמובן, לא בשלמות-היחס. ומכאן שוב: מה רבה האחריות המוטלת עליו – על האדם המושבע וחייב לעמוד כל ימיו על משמר הדבוק הזה. לאדם אך דרך אחת זו לאלוה, ואם זו תהא משובשת – ננעלה בפניו אף השגה כל שהיא באלהות.

ובבחינה פסיכולוגית – אנו חייבים להוסיף – כאילו מטפח כאן הרמב“ם על פני חוק פסיכולוגי מרכזי שקבע הוא עצמו בפרשת טעמי המצוות שבמו”נ (מחקר הרמב"ם לא הקדיש לחוק זה את תשומת-העיון הרצויה). חוק זה מקומו בבאור כלל י“ב של המצוות, כלל הטומאה והטהרה, – “שהכוונה בכולם בכלל להתרחק מהכנס למקדש, כדי שיהיה לו בנפש גדולה ויהיו יראים ופוחדים ממנו” (שם, ל"ה). ובפרק מ”ז (ח"ג) הוא מוסיף לברר כאילו לא היה בית המקדש עומד אלא לעורר את יראת הכניסה לתוכו: “שהכוונה כולה היתה במקדש להתחדש בו התפעלות לבוא אליו, ושיירא ויפחד”, – מעין גרוי מניע לבאי המקדש. ולפיכך הרבתה התורה בחוקי טומאה, עד שכמעט אין לך בישראל טהור שיוכל להכנס לבית המקדש בכל שעה שירצה. הסבר זה שהרמב“ם מסביר את רבויים של חוקי הטומאה וכריכתם בבית-המקדש – יסודו בחוק פסיכולוגי מיוחד, שהייתי נוטה לסמנו בשם חוק גרוי הנפש: “וכל דבר נכבד כשיתמיד האדם לראותו יחסר מה שבנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות”²⁹ (ואין כאן מעניננו לעמוד על מקומו של חוק זה בתורת-הנפש שבימי הבינים). כלומר: במדה שאתה מרבה קרבה או ראייה ב”דבר נכבד" – בה במדה אתה מחליש את רשומו בנפשך. וכנגדו, ככל שתמעט בקרבה או בראיה בו בדבר – כן הולך ומתגבר הרשום. הפעלות הנפש היא בחינת פונקציה פסיכולוגית הפוכה כלפי קרבה ומרחק אלה.

חוק יסודי זה, שהיה כה חשוב לרמב"ם, עד שעשהו מפתח להסברת אחת הפרשיות החמורות ביותר בתורת משה, ולהצלת טעמה ומגמתה – אין לו לא ממש ולא תוקף בספירה זו שבין אדם ואלוה! כאן אין הקרבה וההשתכלות המתמידה גוררת מרחק והחלשה, ולא ההרחקה מביאה לידי קרבה. שכר קרבה קרבה, ומרחק גורר מרחק. כאן אין התגובה הנפשית “פולארית”, תגובה של קצוות והפכים, או תגובה

“דיאלקטית” בבחינת מה – אלא תגובה ישרה ומתגברת “בדרך הישר”, ניזונה היא לא מתוך היפוכה, אלא מתוך המשכה והתמדתה.

כשם שהיות-אלוה נבדלת toto genere מההיות זולתה, כך גם אין חלים אותם חוקי היסוד על “הזולת” – האדם, – כשהוא מחזר אחרי מגע-השגה עם אלוה. חוקי הנפש הקיימים אף בתחום חיי הדת דרך כלל (ביחסה של נפש האדם כלפי בית המקדש, כנ"ל) – אין להם שום שליטה בנפש האדם כשהיא פונה כלפי אלוה! שוב: מה שקיים ועומד דרך כלל – אינו קיים בספירה זו שבין אדם ואלוה.

ג.

לכאורה ההשתכלות-באלוה באה לספק את תביעתן של ההכרה העיונית וההרגשה הדתית. אולם למעשה אינה דבר שבעיון בלבד. פן שני לה: פן-המחסה. שכרה-למעשה של השתכלות זו בצדה. כל שעה שהמשתכל עומד בהשתכלותו זו – אין לרע בעולם שום שליטה עליו. דבוק-באלוה דבוק ממש הוא, דבוק המשמש מגן לדבק-המשתכל. רעיון-דבוק זה באלוה הוא כ“כ מציאותיי-קיומיי לו לרמב”ם – עד שהוא משמש לו מוצא לפתרון חדש לשאלות ההשגחה ו“צדיק ורע לו ורשע וטוב לו”. בשאלות אלו דן הרמב“ם בפרשיות מיוחדות בחלק השלישי – ומתוך המשך הרצאתן מתברר, שסיים באותן הפרשיות את עיונו בבעיות אלו, אלא שאגב דיון בהשתכלות-המתמדת באלוה הוא חוזר בחתימת המו”נ לבעיות אלו ומישבן מתוך נקודת-מפנה חדשה זו³⁰: השגחת אלוה היא בחינת פונקציה הכרוכה בשכל האדם ובהשתכלותו באלוה. ההשגחה – לשעורין נתנה (ולא רק לפי ה“אסתחקאק” של האדם). אדם ששכלו דבק בהתמדה באלוה – ההשגחה מתמידה בו. ואף זה המדביק שכלו באלוה, כשהוא מסיח מחשבתו מאלוה – השגחת

אלוה נפקעת מעליו (אם גם לא לחלוטין, כמקרה מי שלא השתכל באלוה כלל; אולם היא נחלשת ביותר, ונתונה היא בגבול שבין ההיות-בכח וההעדר. לגבי ההשגחה מבדיל הרמב"ם בין המשתכל שהפסיק בהשתכלותו ובין זה שלא השתכל כלל – ואילו לגבי עצם הדבוק באלוה אין הם חלוקים כלל, הסחת-המחשבה גוררת אחריה בהכרח הפסק-הדבוק, עיין למעלה). הפקעה זו היא הפותחת פתח לרע: “ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו יהיה עוצם הרעה… ותהיה השגחת הש”י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו,

ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש“י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג אי-אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסב מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו”³¹.

בגילוי “סוד” זה (בלשונו של הרמב"ם גופו) כרוך עיון יסודי נוסף בתורת אדם ואלוה של הרמב"ם:

הרמב“ם נלחם כל ימיו ב”אתפאק“, במקרה, ב”הזדמן“. שאף כפילוסוף וכאיש-אמונה לחיוב-עולם, להכרח שאין אחריו הכרח. כנגד “אתפאק” זה העמיד את ה”כוונה“, כוונת המכוון. בבחינה אונתולוגית-קוסמולוגית בסס “כוונת מכוון” זו לא רק במהות אלוה גופו, אלא גם בהיות-הטבע, בתכליתו ובחוקיותו. בחריפות יתירה התנגד לכל התורות הדתיות והשיטות הפילוסופיות שיש להן מגע-מה עם “כיף אתפק” (כמות שנזדמן). והאדם מבחינת החומר שבו נתון בסכנה מתמדת של “אתפק”. ה”מקרה" דבק בו מטבעו. האדם הזקוק לעולם לזולתו (“מפתקר”, בניגוד לאלוה!), הוא “המופקר למקרה” (במקור: “מסיבא מע אלאתפאק”). חיי האדם השלם מלחמה שאינה פוסקת הם ב“מקרה”. ומהי השגחת אלוה? כאן מקבלת זו את משמעותה החדשה: ההשגחה היא ההצלה מידי ה“מקרה”, האנתיטיזה ל''מקרה“, או סלוקו. וכיצד זוכה האדם השלם להשגחה, כלומר, לפריקת עול ה”מקרה“? הווה אומר: דרך השתכלותו המתמדת באלוה! אין לו לאדם מפלט מה”מקרה" אלא זה לבדו, השמוש שאינו פוסק אף שעה אחת ב“דבוק” שבין האדם ואלוהיו, ב“עקל”, והוא עולה בקנה אחד עם זו ההשתכלות המתמדת באלוה, שהרי לכך נוצר “עקל” זה.

ואין השתכלות-באלוה זו מוציאה את האדם מרשותו לרשות חוץ, אלא גוררת אחריה את השכנת אלוה באדם. וכך מגיע הרמב“ם לאידיאל דתי-פילוסופי זה של האדם ש”אלהיו בקרבו" (הרמב"ם משמש בצורתו העברית של מונח זה, ולא בתרגומו הערבי: “אמא אד̇א כאן אלהיו בקרבו פלא ינדאה שר אצלא”). למדנו: אין יציבות ואין חוסן, אין השגחה ואין מפלט מה“מקרה” ומ“הזדמן” אלא למי ש“אלוהיו בקרבו”³². וזולתו – כאלו הם מחוץ לתחום הסדר האלהי בארץ. אין עין אלוה צופה בהם, מופקרים-נתונים הם ל“אתפאק”. אולם זה ש“אלהיו בקרבו” אין הרע פוגע בו לעולם: “שאתה אלו יקרה [”אנך לו אתפק“] שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך – לא יגע בך רע בשום פנים…” עד היכן כח ההשתכלות המתמדת באלוה מגיע!

ד.

האדם, ה“מפתקר” (הצריך לזולתו) הנצחי, שננעלו בפניו כל שערי-אלוה, שלעצם ההכרה, היא ההכרה שבמהות, לעולם לא יגיע – ו“אלהיו בקרבו”?

אף מדברי היישרתו של הרמב“ם לתלמידו (ח"ג בחתימה) אנו למדים, כי ידע יפה את האדם, את חומר האדם וצרכיו, אויבה הטבעי וה”מטפיסי" של הכרת-השכל השלמה, והוא גם הגוזל מהאדם את מתן-ה“דבוק”. הרמב“ם האמפיריקן, הרופא, איש המציאות וההלכה, איש “שביל הזהב” במוסר למעשה – לא העלים מימיו עיניו ממונעי ה”דבוק" ועויניו. כל ימיו שווה נגדו את ה“אמפיריסמוס” האריסטואי (וכמות שצורף בכור מחשבתה של הפילוסופיה הערבית) – וכשחתם את צוואתו הפילוסופית ובא להיישיר את האדם, מן ההכרח היה שיפרוץ גדרו של ה“מהלך באמצע”. והיישרה זו פירושה: התכלית האחרונה (או העליונה), הכרת-אלוה, מתן-ה“דבוק” אינם נקנים לאדם אלא מדרגות-מדרגות. תחלה – הסחת המחשבה “מכל דבר” (“מן כל שי”), מכל “זולת” בקריאת שמע ותפלה. אחר “תרגיל” (“ריאצ̇ה”) זה – התרכזות מוחלטת בקריאת התורה ובשמיעתה, שישים האדם כל מחשבתו באשר יקרא וישמע ממנה. ואחריו “תרגיל” שלישי: התרכזות בדברי הנביאים “עד הברכות כולם”. שלשת ה“תרגילים” הללו מספיקים לו לאדם להכשירו שיגיע למדרגת-התרכזות שלימה באלוה דרך הסחת מחשבתו מ“זולתו”. מה“תרגילים” בתחום חיי-דת יום-יומיים, בתחום מצוות כתובות ומסורות – עולה האדם למדרגה שאינה כתובה, שאינה אלא כבוש נפשו-הוא.

מוותר הרמב“ם לאדם, באשר הוא “בשר ודם”, ומשייר לו שהות-זמן רבה לצרכי החומר: “וסוף דבר תשים מחשבתך במילי דעלמא [גם במקור הערבי: “פי מילי דעלמא”] בעת אכלך, או בעת שתייתך, או בעת היותך במרחץ, או בעת ספרך עם אשתך ועם בניך הקטנים, או בעת ספרך עם המון בני אדם, אלו זמנים רבים ורחבים המצאתים לך לחשוב בהם בכל מה שתצטרך אליו מעניני הממון והנהגת הבית ותקנת הגוף”. אולם כנגד זה אין וותור כל שהוא לאדם בזמני עשיית “העבודות התוריות” (“פי אוקאת אלאעמאל אלשרעיה”; זמני עשיית המצות, זמני התפילה וכו' הם בין תחום “מילי דעלמא” ובין תחום ה“תכלית האחרונה”, ופרט זה ראוי לתשומת-עיון. הסבורים, דרך אגב, שהרמב"ם כאילו הקל ראש בערך התפלה וכו' – מגלים פנים בדבריו שלא כהלכה). אולם הכרת-אלוה השלמה, עבודת האלהים האמתית אינה נקנית לאדם אלא בבדידותו (עין להלן), בה הוא זוכה לאותו “דבוק”: “אבל בעת שתהיה לבדך בפני עצמך מבלתי אחר³³, ובעת הקיצך על מטתך – הזהר מאד [”פאלחדר תם אלחדר”] מלשים מחשבתך בעתים הנכבדים³⁴ ההם בדבר אחר אלא בעבודה ההיא השכלית, והיא להתקרב אל השם [“אלקרב מן אללה”] ולעמוד לפניו על הדרך האמתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההפעליות הדמיוניות“. ומי מגיע למדרגה זו? רק החכם (“מן אהל אלעלם”) שעבר דרך ה”תרגילים" (“ארתיאץ̇”) האמורים.

וותור זה, שהרמב“ם מוותר, אינו אלא כלפי רוב החכמים; אולם אינו משמש לו אידיאל נכסף. ה”חכם" הרצוי לו לרמב“ם (והוא עדיף מסתם “חכם”, ומתקרב הוא למדרגת הנביא), הוא האדם שאין לו כל ימי חייו אלא “דבוק” זה באלוה דרך השכל השופע ממנו על האדם, זה שאף בשעת “מילי דעלמא” שלו, גם כשהוא נתון ל”בשר ודם" שבו – שכלו כולו (“עקלה כלה”) מכוון לאלוה (''מצרוף נחוה תעאלי", אבן-תבון: “יהיה עם השיי”ת) “והוא לפניו תמיד בלבו”. זה המשתכל המתמיד באלוה, שגם כשהוא נענה לגופו הוא דבק אך ורק באלוה, שכל מעשי גופו אינם פוגעים אלא בגופו לבד, ולא בלבו ובשכלו, שאין

הרף-עין של זמן בחייו פנוי מהשתכלות זו באלוה – שהרי הרמב“ם, כאמור, תולה את קיום ה”דבוק" בין אדם ואלוה לא ביציבותו העיונית ולא בעוצם הרגשתו בלבד, אלא בהתמדתו הזמנית, במשמעותו המצומצמת ביותר של מושג זה³⁵. ותוך כדי התרוממות לאידיאל פילוסופי-דתי זה, שהרמב“ם מוצא לו רמז, על-פי דרכו בפרשנות, במקרא “אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק” – הוא מודה על כרחו, שמדרגה זו לא ניתנה אלא למשה רבנו ואבות העולם בלבד (השוה כאן את האבות עם משה, ואעפ"כ הקדימו להם). בשלמותה – לא ניתנה מדרגה זו למי שאינו במעלת משה רבנו. אולם במקצתה – כאילו צריכה היא לשמש מחוז-חפץ לאדם השלם, זה שגם כשמשיגים אותו משיגי הגוף – לבו ושכלו לאלוה. ואין אדם “אלהי” זה, כביכול, חי בשני עולמות. גופו חי בעולם המורכב מחומר וצורה. ה”עקל" שלו (וכאן יש בכללו: רוחו, לבו ודעתו), הוא הוא הקובע לא רק את ה“מותר” שלו, אלא את עצם מהותו והיותו – חי לעולם רק באלוה. מאלוה שופע “עקל” ובו ישוב וידבק. ואין כאן שניות. שהרי החומר אין לו חלק באלוה ואין לו מגע עמו, וצורת האדם האמתי אינה אלא באלוה, במקורה היא מדבקת. החומר חי את חייו הוא, והצורה אינה מתחלקת לרשויות. רשות אחת לה – ואין בלתה.

בתורת הנפש והמוסר, בהלכה בכללה – משווה הרמב“ם לפניו את האדם האמפירי-הביולוגי, האדם כמו שהוא, על כל פגימות ה”בשר ודם" שבו, על חולשותיו וכשלונותיו, נטייתו לקצוות הנפסדים וכו'. אדם זה הוא חוקר בבחינת הנפש, קובע לו חוקים ועדות בבחינת ההגיון, מרפא את מחלותיו בבחינת המוסר ותקון המדות (ולא היה הרמב"ם מקורי בתפיסתו את תורת המדות כרפואת הנפש החולה).

מה שאין כן בתורת האלהות, כאן אדם אחר לפני הרמב“ם. אין זה האדם החושב ומרגיש דרך כלל, המקיש היקשים נאים וכוזבים, הפועל והמתפעל, החי חיי נפש, חברה ומשפחה והוא זקוק ונשמע להדרכה פסיכולוגית, הגיונית, מוסרית, חברתית וכו', כאן – האדם המעפיל לעלות להשגת-אלוה, הצועד את הצעד רב-הסכנה וההעזה ביותר שניתן לו לאדם לצעוד במשך ימי חייו! האדם העולה כליל בכוונתו לראיית אלוה. זה שאין לפניו אלא אלוה לבדו, שכולו פונה לאלוה. כאן אין האדם “מהלך באמצע”, בין הקצוות, ב”שביל הזהב". כאן האדם הקיצוני בתכלית, אין לו אלא “קצה” אחד³⁶.

בתורת האלהות – רק אדם זה לבדו קרוי לו לרמב"ם אדם.

ה.

במדה שהאדם המציאותיי, תורת מצוי אמפירי-ביולוגי, תופס מקום בתורת האלהות של הרמב'"ם – אף מבחינה זו הוא עומד ומחזר אחרי קרבת-אלוה. אולם לא הרי קרבה זו כהרי השגת-אלוה השלמה. והיא גם כאילו מכשילה את אלוה ומכריחתו לילך בדרכי האדם. כאילו כאן נהפך אותו היקש שבין מעלה ומטה מעיקרו. לא “מה הוא – אף אתה”, אלא “מה אתה – אף הוא”.

וכך בא הרמב“ם, לדוגמא, – עם כל עמלו הרב לשחרר את מושג-האלוה מכל ספק-ספקו של מגע עם החמרי-הממשי, הגשמי-האנושי, – לידי גילוי סגולה מיוחדה באלוה: ערמת אלוה. (הקדים כאן הרמב“ם ביחוד את הפילוסופיה החדשה, שהרבתה להפוך במושגים מעין “ערמת התבונה”, “ערמת ההיסטוריה” ו”ערמת הטבע": היגל, שופנהויאר וכו'), כאילו לא היה בכחו של אלוה להגיע למטרה הנכספת בדרך הישר. ובבחינה פרינציפיונית מכריע פרט זה, שהרמב”ם בא לידי מושג ערמת-אלוה לא בפרשיות מעשה בראשית ומעשה מרכבה, לא בהרצאת מופתי אלוה או בפרשת הווכוח על קדמות העולם וחדושו, בקצרה, לא בפרשיות המטפיסיות הצרופות, אלא בפרשה האחרונה שבחלק השלישי במו“נ: בפרשת טעמי המצוות. וסמיכות אותו רעיון לפרשה זו טעונה למוד. בפרשיות שקדמו לה לא היה לו אלוה אלא תורת סבה ראשונה ופועל (ואין כאן מעניננו לבדוק בבעיה החמורה והנכבדה הכרוכה במושג ה“סבה” בתורת האלהות בכלל, וביחוד בזו של הרמב"ם). עד כאן לא דבר אלא ברצון אלוה ובחכמתו – ועכשיו נתגלתה לו ערמת אלוה, שהיא כל-כך רחוקה מ”החכמה" המצורפת לרצון-אלוה. עם הסברתו את טעם שמירתן של מצוות התורה ועם הבחנתו בסוגיהן השונים של פעולות אלוה (עיין בראשית פרק ל“ב, ח”ג) – עמד על ערמת-אלוה זו תורת גורם לכמה ממצוות התורה ולהנהגת-אלוה את העולם: “כשתתבונן בפעולות האלהיות, ר”ל הפעולות הטבעיות, יתבאר לך מהם ערמת השם³⁷ וחכמתו בבריאת בעלי חיים והדרגת תנועת האברים ושכונתם קצתם לקצתם וכן יתבאר לך חכמתו ותחבולתו בהדרגתו ענייני כלל האיש ענין אחר ענין" וכו'³⁸.

ידע הרמב“ם, שקשה יהיה לו לקוראו-תלמידו להשלים עם רעיון הערמה או התחבולה באלוה (ו“אני יודע שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחלת מחשבה ויכבד עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי: איך יבואו מצוות ופעולות עצומות מבוארות מאוד והושם להם זמנם, והם כולם בלתי מכוונים לעצמם, אבל הם מפני דבר אחר, כאלו הם תחבולה³⁹ שעשה השם לנו להגיע אל כוונתו הראשונה? ואי זה מונע היה אצלו לצוות לגו כוונתו הראשונה ויתן בנו יכולת לקבלה, ולא היה צריך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכוונה השניה?”). היסוס זה מסמן הרמב”ם בשם מחלה (“שמע תשובתי אשר תסיר מעליך זה החלי” וכו'). קשה לו לרמב"ם גופו לכרוך ערמה ותחבולה באלוה – אולם הוא תולה עצמו ביציאת מצרים, שנאמר בה: "ולא

נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וגו‘, ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף וגו’ “, ומוסיף משלו: “וכמו שהסב השם אותם מן הדרך הישרה אשר היתה מכוונת תחלה, מפני יראת מה שלא היו יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת עד שתגיע הכוונה הראשונה, כן צווה בזאת המצוה אשר זכרנו מפני יראת מה שאין יכולת לנפש לקבלו לפי הטבע עד שיגיע הכוונה הראשונה, והיא השגתו יתעלה והנחת ע”ז” וכו‘. ולהלן: “וכמו שהיה מחכמת השם להסב אותם במדבר⁴⁰ עד שילמדו גבורה… כן בא זה החלק מן התורה בתחבולה אלהית עד שישארו עם מין המעשה המורגל, כדי שתעלה בידם האמונה אשר היא הכוונה הראשונה”… כוונתן של מצוות התורה מתבררת בתוך דרכי אלוה, שהרי גם לנותן התורה היתה כוונה ראשונה ושניה, דרך ראשונה ושניה, ואף הוא הולך בדרך השניה לשם הדרך הראשונה⁴¹. וכאמור: בבריאה, בהנהגת העולם בכללה וכו’ – אין מקום לערמה זו. אין אלוה מערים, מחבל תחבולות – אלא כלפי האדם לבדו, לטובתו (ובעקבות ההערמה שתורת משה מיחסת לאלוה – כלפי עם-בחירתו).

ולבעיה שאנו עומדים בה: עם יחוס ערמה ותחבולה לאלוה שוב נעשה אלוה קרוב קרבת ממש לאדם. במושג הערמה כרוך יחס מציאותי מיוחד בין המערים ובין המוערם. אין עצם הערמה בא אלא על שום שהמערים מבקש להדריך את המוערם למטרתו הנכספת. אלוה מחבל תחבולות כדי להביא את האדם לידי האמת (ובבחינת-מה גנוז כאן רעיון החנוך, חנוך המין האנושי על-ידי אלוה – רעיון שלבש כמה צורות במחשבה האנושית, עד שמצא את נוסחתו המפורסמת בתורתו של לסינג). ושוב כאילו נעשה האדם שותף לאלוהיו, כאילו משתתפים הם בהגשמת תעודה אחת – ודרך עקיפין וקפנדריה. אלוה, שהוא רחוק בתכלית המרחק מ“זולתו” ומהאדם בכללו – מתקרב אליו כל-כך בדרכיו ולובש אף את ערמתו כדי להצילו מן הכשלון האורב לו! זהו מן הפן השני בפני אלוהי הרמב“ם, הפן שלא הבליטו הרמב”ם ביותר. אלוה כמחבל תחבולות ומערים – כלום יש לך רעיון איום ממנו לפילוסוף דתי מטפוסו של הרמב“ם? מה רחוקה היא “סגולה” זו ממושג-האלהות הצרוף והמזוקק של הרמב”ם! ואולי, אלמלא מקרא נאמר ביציאת

מצרים – לא היה הרמב“ם כורך ערמה ב”מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו“⁴². וכמובן: לא נעלמה כלל מעיני הרמב”ם השאלה, ערמה זו למה היא? מה הוא המונע שימנע מאלוה לילך בדרך הישר, ובכוונה הראשונה? הרמב''ם משיב תחלה בשאלה: “תחייב זאת השאלה השנית ויאמר לך: ואי זה מונע היה לשם שינחם דרך ארץ פלשתים ויתן להם יכולת להלחם, ולא היה צריך לזה הסבוב בעמוד ענן יומם ועמוד האש לילה? וכן תחייב שאלה שלישית על סבת היעודים הטובים אשר יעד על שמירת המצוות והיעודים הרעים אשר יעד על העבירות, ויאמר: אחר שכוונת השם הראשונה ורצונו היה שנאמין זאת התורה ונעשה ככל הכתוב בה, למה לא נתן לנו יכולת לקבלה ולעשותה תמיד, ולא היה עושה לנו תחבולה להיטיב לנו אם נעבדהו ולהנקם ממנו אם נמרהו, ולעשות הטובות ההם כולם והנקמות ההם כולם, כי זאת גם כן תחבולה שעשה השם לנו עד שיגיע ממנו אל כוונתו הראשונה, ואיזה מונע היה אצלו לתת רצון מעשה העבודה אשר רצה ורחוק העבודות אשר מאסם טבע מוטבע בנו”?⁴³.

התשובה באה לבסוף: טבע האדם לא ניתן להשתנות. כל הנסים והמופתים שבעולם – ולא נס זה של שינוי טבע האדם. אין הוא אומר, שלמעלה הוא מכחו של אלוה לשנות את טבע האדם. אין שינוי זה מסוג הנמנעות, שהרמב“ם אוסר לתלותן באלוה. אלא אלוה – “כפי הפנות התוריות” – לא רצה ולא ירצה לעולם לפגוע בטבע האדם פגיעת-שנוי, ואילו רצה – היתה בטלה שליחות הנביאים ונתינת התורה (ולא כאן המקום לדון בכך)! ומכיון שטבע-האדם קיים ועומד על כל חולשותיו ונטיותיו החמריות, על הרכב חומר-צורה שלו וכו' – מן ההכרח היה שאלוה ילך דרך ערמה ותחבולה. יציבות אנושות – התגשמותו של טבע האדם (יציבות אי-שלמותו, אם מותר לומר כך), שהרמב”ם עמד עליה מתוך נמוקים פסיכולוגיים-אנתרופולוגיים מכאן ונמוקים מטפיסיים-כלליים מכאן – היא כה ודאית ומובטחה לו לרמב''ם, שאין הוא יכול “לפגום” בה אף פגם כל שהוא.

ממושכל ראשון זה בתורת האדם הפסיכולוגית והמטפיסית – תוצאות רבות-ערך לתורת המוסר ולתורת האלהות כאחת.

האדם מועד לעולם. אין אחריותו פוסקת ואין רצונו נפקע לעולם. תדיר הוא עומד בפני הנסיון.

אילו היה מצוי “ביולוגי” בלבד – לא היה יכול לצאת מארבע אמות אנושותו. ה“עקל” השופע עליו מאלוה הוא העושהו אדם ראוי לשמו.

וזה אינו שוב אלא האדם המשתכל באלוה.

ו.

השתכלות מתמדת זו באלוה – מן ההכרח שתעבור את גבולה ותפרוץ את תחום ההכרה הכרוכה ב“עקל”. כאן סוד צרוף ההכרה והאהבה, המעבר מידיעת אלוה לאהבתו.

לא שמש רעיון אהבת-אלוה לרמב“ם רעיון פילוסופי-עיוני בלבד, אלא גם ענין שבהלכה. ובספר הראשון של “משנה תורה”, ב”ספר המדע“, העלה הרמב”ם (לפני חבור המו"נ) את הכרת אלוה ואהבתו בקנה אחד הלכה למעשה⁴⁴. זו האהבה באה מתוך ההתבוננות, האימה, הרגשת קטנות-האדם כלפי הוד-אלוה

וגבורתו וכו' (הרבה יותר מבמו"נ). באחד מפרקי פרשת טעמי המצוות שבמו“נ (ח“ג, כ”ח) הוא מגדיר מושג זה מבחינתו המטפיסית הכללית ואומר, “שזאת האהבה [גם במקור הערבי: “אלאהבה”, בצדה של “אלמחבה”, שמוש מונחים אלה במו''נ בצורתם העברית ראוי לתשומת לב מיוחדה] לא תתכן אלא בהשגת המציאות כולו כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו”⁴⁵. אין זו אהבה שבלב סתם מאמין תמים, אלא אהבה פילוסופית, והאוהב הוא יודע את כל המציאות – “עלי מא הי עליה”. אולם אין אהבה פילוסופית זו נופלת בה בעונה בחיוניותה וערניותה הפנימית מהאהבה ה”פשוטה“. ולפיכך זו ההשתכלות המתמדת – מורה הרמב”ם – מביאה לא רק לאהבה בלבד, לאהבת המושכל, אלא גם ל“חשק תמיד”, לחשיקה שאינה פוסקת לאלוה. זהות זו שבין ההכרה והאהבה הולכת וגדלה מתוך עצמה. (ואין כאן מעניננו לבדוק במהותה של זהות זו, אם היא שלמה מלכתחלה וכו'). בהכרת-אלוה הולכת ומתבלטת יותר (בחתימת המו"נ) הרגשת השמחה של המכיר את אלוהיו, אהבת-אלוה זו עולה ומתגברת, מדת האינטנסיביות מעמיקה עד שהיא נעשית לבסוף חשק-אלוה.

לכאורה (כמות שאולי עלול היה להניח המעיין במו"נ עיון ראשון), כאילו פרצה תפיסת-אלוה זו, תפיסת-חשק (“עשק”)⁴⁶ בחינת Deus ex machine מתוך באור פרק צ“א שבתהלים, או כאילו נגררה אחרי פירושו של המקרא: “כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי”. ואינו כן. שכנות זו שבין תפיסת-החשק ובין ביאור הפרק אינה רשאית לפגום אף פגם כל שהוא בעצם תפיסה זו, או להחליש את משמעותה העיונית בתחום תורת האלהות לרמב”ם⁴⁷. אף עלייה לדרג חדש זה היתה. “בכוונת מכוון”, בחינת מגמה יסודית הגנוזה במחשבה מעיקרה ומתבלטת פרקים ביותר עם סיום הלך-המחשבות. עם בצורה העיוני של החומה לדעת-אלוה שלו, אגב צרוף מושג-האלהות המקובל בישראל, זיקוק יסודותיו והכנסת כמה נעימות עיוניות מן החוץ – הלכה התפתחותה של תפיסת-אלוה זו והניעה-מבפנים – בלי הרף את הפילוסוף מה“עקל” אל האהבה וממנה אל ה“עשק”. אם השכל השופע מאלוה משמש דבוק מתמיד בין אדם ואלוהיו, – מן ההכרח שדבוק זה לא יעמוד בגבולו. אם הדבוק ניתן לגריעה ולהוספה, לירידה ולעליה, – מן ההכרח שיהא בו כדי לירד ולהפחית עד העדרו (עיין לעיל), ובדין הוא כמו“כ שיהא בו כדי לעלות עד תכליתו: החשק, שהרמב”ם אומר עליו “וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק [”אוהב וחושק" נאמרו עברית במקור הערבי], כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא – הוא החשק".

*

ברעיון אהבת-אלוה ההרבו הפילוטופים לדרוש לפניו ולאחריו. אף הוא שמש סלע-מחלוקת בתחום המחשבה האישלמית. ה“צופיסמוס” הוא שנלחם הרבה על בסוסו של רעיון זה, לו שמש אלוה “חביב'” ותכלית האדם היתה בעיניו ההתחברות עם אלוה. בעקבותיו (ובעקבות גאזאלי) סמנו כמה תיאולוגים ערביים אהבה זו לאלוה כגעגועים לפגישת-אלוה. באהבה זו ראו תכלית שאיפותיו של האדם, חיי לבו ורוחו. הם היו אומרים: לב שאין בו מאהבה זו – רבים יסוריו מיסורי העין שנלקח אורה ממנה, מיסורי האוזן שנלקח השמע ממנה ומיסורי הלשון שניטל ממנה כח הדבור וכו‘. לתפיסת אהבה זו התנגדו אנשי ה''חוק" באישלם וגם המדברים (ה“מתכלמון”, שהרמב"ם הרבה להרחיק עצמו מהלך דעותיהם במטפיסיקה). האורתודוכסיה האישלמית אמרה: אין אלוה לא אוהב ולא אהוב. אין המאמין אוהב את אלוה, מתגעגע אליו ו“מחפשו”. התיאולוגים וה“רציונליסטים” הערביים – לפני דור הרמב“ם ולאחריו – שללו, כמרומז, לא רק את רעיון אהבת האדם לאלוה, אלא גם את אהבת-אלוה לאדם. שהרי אין אהבה אלא במקום שיש יחס שלם בין האוהב ובין נושא-אהבתו. ולפיכך מן הנמנעות הוא שיהא קיים יחס של אהבה בין אלוה ובין הנבראות. חששו הללו, שהגעגועים והאהבה לאלוה יביאו לידי הידמות האדם לאלוה (בלשונם ובלשון הרמב"ם: “תשביה”). היו מהם ששללו גם את רעיון הכניעה לאלוה, והעמידו את יחס האדם לקונו על ה”צבר" (צפית-סבלנות וכו')⁴⁸. הדו של ווכוח דתי-פילוסופי בוער זה (בו תפסה מקום, לדוגמא, אף שאלה זו אם אברהם אבינו היה אהוב לאלוה, או חביב-אלוה) הגיע בוודאי אף לבעל “מורה נבוכים”, שהיה כידוע בן-בית ושליט בכל מבואיה של המחשבה האישלמית שעד דורו. אין הרמב“ם מגן על רעיון-אהבת-אלוה כגאזאלי, לדוגמא, ואינו מרחיב את הדבור בענין זה כמותו⁴⁹, כשם שהוא מסתפק בקביעת מהותו הכללית של מושג זה ואינו מבחין בסוגיו השונים. אולם אף מכאן יש ללמוד, כמה חשוב היה לו לרמב”ם רעיון-האהבה – שהרי הוא חולק כאן על רבו אריסטו, שהורה במפורש (בספר המדות לניקומכס) שאין אהבה בין אלוה לאדם – על שום המרחק הרב ביותר שביניהם. קבל הרמב“ם את רעיון אהבת-אלוה הישראלי-המסורתי והטביעו ברוח תורת האלהות שלו. בהרבה קרוב הרמב”ם לכמה פילוסופים בישראל, ועם זו יש להזהר מדרישת סמוכין מופרזה בין מושג זה במשנתו של הרמב"ם ובין תפיסתו במשנותיהם של כמה מקודמיו ומהבאים אחריו. רבי יהודה הלוי, לדוגמא, מדגיש את אהבת-אלוה בעיקרה לא מבחינת ההכרה המיוחדה הזו המביאה עד לידי חשק – אלא מבחינת קדוש השם וכו’; “אמר הכוזרי: כבר התבאר לי ההפרש בין אלקים וי”י, והבינותי מה בין אלקי אברהם ואלקי אריסטו, ושי“י תכספנה לו הנפשות בטעם וראייה, ואלקים יטה אליו הקשה, והטעם ההוא יביא מי שיגיע אליו שימסור נפשו על אהבתו ושימות עליה, וההקשה הזאת היא ראייה כי רוממותו חובה בעוד שלא תזיק ולא יגיע בעבורה צער”⁵⁰. ורבי בחיי אבן פקודה, שנוהגים לראותו כקרוב לרעיון אהבת-אלוה יותר מהרמב“ם – לא כרך כמותו, לדוגמא, באהבה זו לא את רעיון החשק ולא את רעיון ההנאה (“לד̇ה”)! “מונחים” אלה ודומיהם חשובים מאד לסמוכים שבין הרמב”ם לזולתו, ומשינויי-ה“טרמינולוגיה” שבפרשת-האהבה ניתן ללמוד הרבה לעצם השאלה. מן הענין הוא, שהדברים שאנו מוצאים בשער המיוחד המוקדש לאהבת-אלוה (שער עשירי ב“חובות הלבבות”, והוא החותם), בתרגומו של ר' יהודה אבן-תבון: “בעת התיחד כל אוהב באוהבו והתבודד כל חושק עם חשוקו”⁵¹ אינם מתאימים כלל עם המקור הערבי, שבו נאמר: “ואנפרד כל מחבוב במחבובה”⁵², ובו אינו כלל חציו השני של המשפט הנ“ל, המשווה יחס האדם לאלוה עם יחס החושק אל חשוקו! אף רבי בחיי מסמן את אהבת-אלוה כ”כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא כדי שתדבק באורו העליון“, ואין אהבה זו מתיישבת בנפש – גם לדבריו – אלא כשלב האדם מתרוקן מאהבת העולם ומשתחרר מהתאוות. כיוצא בהם ניתן למצוא עוד כמה נקודות-מגע בין תפיסת-האהבה של הרמב”ם ובין זו של רבי בחיי ועם כל אלה אין למצוא ב“חובות הלבבות” אותו היסוד המיוחד הנותן טעם בתפיסת-האהבה של הרמב“ם⁵³. רבי בחיי מדגיש בהרבה גם את אהבת-אלוה בקשר עם נדבנותו והקרבתו של האדם, ולא כן בעל “מורה נבוכים”. אף התנאים שהרמב”ם מונה באהבת אלוה אינם אלה שב“חובות הלבבות”⁵⁴. דרך כלל, רעיון-האהבה בשער עשירי שב“חובות הלבבות” משוקע במסגרת דתית-מעשית, וכרוכים בו כמה דברים שבין אדם למקום וכו', שלא ניתנו להמצא במו“נ. ואולי אין בכך משום מקרה, שרבי בחיי מקדים את היראה לאהבה – שלא כרמב”ם⁵⁵ בענין מצוות-העשה (עיין למעלה. ולא כאן המקום לטפל בהתפתחות רעיון האהבה במחשבה הישראלית⁵⁶. ועלינו להוסיף, שיש כמובן להבדיל בין האהבה תורת עיקר מטפיסי-פילוסופי כללי, כמות שאנו נתקלים בו בכמה משנות פילוסופיות מימות אמפדוקלס ואילך ובין זו האהבה בתחום ה“יחסים” שבין אדם ואלוה האהבה הכרוכה בהכרת-אלוה, או זו ההכרה הנעשית גופה אהבה, – ואך בזו לבדה נגענו כאן לצורך ענינינו).

*

צרוף ה“חשק” לתפיסת-אלוה זו, הנאמנה לחוקי ההגיון והטבע האריסטואי (הריני אומר “אריסטואי” דרך כלל, ולא אפרט את היסודות השונים שנתערו תוך אריסטואיות ערבית זו שבמחשבת ימי-הבינים) – מעמיק תפיסה זו ומלבה אותה, עשוי הוא לפרוץ את גדריה שגדר הרמב“ם בעמל-מחשבה רב. עם “חשק” זה חדרה תוך תפיסת-אלוה של הרמב”ם דינמיות נוספת מיוחדה במינה, או נעשתה זו בעיקרה תפיסה דינמית. אם הכרת-אלוה מדרגות-מדרגות בה, חשק-אלוה על אחת כמה וכמה שניתן לדרגות, כאמור. וכך הולכת הוויתה של תפיסת-האלוה ומתרבה תנועה, ודרכה מן האין-סוף של המועט עד האין-סוף של המרובה, או מתכלית המרחק עד פסגת הדבוק. השגת מקסימום-החשק – הוא האידיאל הדתי-הפילוסופי הנכסף לו לרמב“ם. וכמובן, שאין הרמב”ם כורך לעולם “חשק” זה בחשק-החושים. חשק-אלוה מקורו בהשתכלות השכל. נובע הוא ממנה, ואף-על-פי- כן שמו חשק. ואין האדם בימי נעוריו עשוי להגיע למדרגתו של חושק-אלוה. ה“בשר ודם” שבו (“רתיחת הליחות הגופניות”, “אש התאוות” וכו') מעכב. במדה שהולך האדם ומשתחרר משלטון-החושים, הולך ומזקין – בה במדה הולך שכלו וגובר, מתרבה הכרת-אלוה שלו, גוברת שמחתו בהשגה זו, ועם התקרבותו למיתה הולכת שמחה זו ונעשית חשק. השגת-אלוה דרך-החשק, כאמור, זו שלא הגיעה עד תכליתה אלא שלש פעמים בדברי ימי האדם המשתכל באלוה: במשה באהרן ובמרים, ונסתיימה ב“נשיקה”. (גם האשה, שדרך כלל רואה אותה הרמב''ם ראיית בן ימי-הבינים ואיש-הדת כאחד – יש בכחה לעלות למדרגת חשק-אלוה, והאחת המיוחדה זכתה ל“נשיקה”). מיתת האדם השלם היא מיתה מתוך מקסימום של חשק ו“הנאה” (הכל לפי מדרגתו בהשתכלות). מיתתו באה כשהחשק מגיע למרום פסגתו. כלומר, הכרת-אלוה השלמה והנכספת מתחילה מתבהרת ומתבצרת עם הזקנתו של המשתכל, הולכת ועולה עם ירידתו בחומר, ואינה מגיעה לפסגתה אלא ברגע חייו האחרון⁵⁷.

יתר על כן: אין הרמב“ם רואה במיתה זו, מיתת המשתכל השלם, אלא “המלט מן המות על דרך האמת” (“פהד̇א אלנחו מן אלמות אלד̇י הו אלסלאמה מן אלמות בחקיקה”⁵⁸). עד כדי כך מרחיק הרמב”ם, ה“אמפיריקן” האריסטואיי לילך בתורת אדם ואלוה שלו! הוא מוציא את המות מידי “פשוטו” הדבק-המשתכל המתמיד באלוה – עומד גם בפני המיתה! הכובש את ההכרה והחיים מתוך השתכלותו המתמידה באלוה – שולט גם במות.

ומתוך בחינת ההשתכלות המתמדת והדבוק באלוה אין הרמב"ם מפרש את המות בלבד – אלא אף אידיאל-החיים שלו לובש כאן צורה חדשה.

הפילוסוף שהרבה להדגיש – ולא רק במו“ג לבדו – את ערך המדינה והחברה (האדם מדיני בטבעו, ברוח אריסטו, כידוע), ובפרשה האחרונה שבמו”נ, פרשת טעמי המצוות, עמד בכמה פנים על מעלתם היתרה של חיי המשפחה והצבור ובסס גם כמה ממצוות התורה על יסוד-החברתיות – הולך ונעשה בתורת האלהות לנביאה של התבודדות (זו שלבשה כמה צורות אף במחשבה האישלמית שבימיו, בהשפעת הניאו-אפלטוניות וזרמי-מסתורין זולתה). הצעד הראשון בדרכו מאריסטו, ‏ מ“שביל הזהב” וכו' לקראת אידאל דתי-פילוסופי חדש זה מוצא את בטויו באינדיבידואליסמוס טבוע אחריות-השתכלות מיוחדה. בפרק האחרון של המו"נ הוא מונה בעקבות רבותיו מהקדמונים ומהקרובים לו בזמן ארבעה מיני שלמות: שלמות הקנין, שלמות הגוף, שלמות המדות – והעולה על כולן היא השלמות האנושית האמתית, שלמות ציור המושכלות, בו תלויה הכרת-אלוה, והיא התכלית האחרונה (“אלגאיה אלאכ̇ירה”), (עיין למעלה),

וו השלמות הרביעית הנעלה משלש חברותיה – אף משום שהיא נתונה לו לאדם לבדו, ובה האדם אדם (“ובהא אלאנסאן אנסאן”). שלש השלמויות שקדמו לה – הן לזולתך, או לך ולזולתך. ואילו זו הרביעית אינה אלא לך לבדך ואין לזולתך בה שיתוף בשום פנים. ולפיכך מוסיף הרמב“ם – ראוי לך שתטריח עצמך (או תשתדל) להשיג קנין זה שישאר לך (“הד̇א אלבאקי לך”), ולא תטרח לזולתך, – “אתה אשר שכחת נפשך עד ששחר לובן פניה”… והרמב”ם מזכיר לשוכח-נפשו זה אותו מקרא משיר השירים: בני אמי נחרו בי, שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי.

לא שלמות הקנין, לא שלמות הגוף ולא שלמות המדות – שהרי או שאין בהן ממש ואין שמן שלמות, או שהן לזולתך. אין אתה, האדם, מצוי תוך עצמך, עובד לנפשך, נושא את עצמך, בן חורין מזיקת זולתך – אלא כשאתה מכיר את אלוה.

מאינדיבידואליסמוס זה שאינו נובע כלל מאינטלקטואליסמוס קיצוני, אלא יש בו משום מסקנה ישרה מהאידיאל המיטפיסי-הדתי שלו (עיין להלן) – מובילה דרך ישרה אל דרישת ההתבודדות הגמורה: “הנה התבאר כי הכוונה אחר ההשגה היא להמסר אליו⁵⁹ ולהשים המחשבה השכלית⁶⁰ בחשקו⁶¹ תמיד, וזה ישלים על הרוב בבדידות ובהתפרדות. ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד⁶² ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי”⁶³. עד כדי כך עולה וגובר הפתוס של השתכלות זו, שהיא מרחיקה את הרמב“ם מהחברה ועושה אותו פרוש מן הצבור, מטיף להשגת-אלוה דרך נזירים ופרושים מהעולם. כל שעה שהשכל משתכל בנמצאות בכללם האדם הוא בן-צבור ו”איש מדיני". כשהשכל נתון להשתכלות באלוה – הוא גורר אחריו על כרחו מעין מהפכה בנפש האדם וטבעו. הכרת-אלוה הפותחת בשכל ומבוססת אך ורק בו – הולכת וגדלה עד אין-סוף תוך תחום השכל גופו. ובשעה שהמשתכל-המכיר והמשתכל-האוהב יכול להיות בן צבור – הרי המשתכל-החושק (המצוי במדרגת התלהבות-אלוה מיוחדה) מן ההכרח שיחזר אחרי ההתבודדות עם חשוקו. בתחום חשק-אלוה אין מפלט אלא ההתבודדות.

עם עצוב אידיאל זה של התבודדות ועם כריכת תכלית הכרת-האלוה בקץ חייו של המשתכל הולך הרמב''ם ומתקרב להלך דעות ורגשות דתיים מסתוריים. וכאן אפשר למצוא לו סמוכים בכמה מדבריהם של אנשי המסתורין בישראל (ורבים מהם יצאו בעקבותיו) ובאומות. אף-על-פי, שכאמור, גם במקומות אלה שאנו מוצאים סמוכים אלה – ניתן להבהיר את המיוחד והעצמיי שבתורת הרמב"ם.

ז.

למדנו: ביד האדם הוא לצור את צורת-הקרבה לאלוה (עד כמה שניתנה לאדם), הוא הקובע את מדת דבוקו באלוה, מתכלית ההעדר עד הנשיקה. ולא עוד אלא שמוצאים אנו את הרמב“ם בפרשה הראשונה שבמו”נ, היא פרשת-הצלם (לפי דרכנו בשאלת המבנה של המו"נ) באותו פרק ה' בו הוא מזכיר לראשונה “ראש הפילוסופים” אריסטו – והוא רואה חובה לעצמו למנות את התנאים הקודמים להשגת-אלוה, כאילו היה בכח תנאים אלה להבטיח לאדם השגה זו:

“… כן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרס לזה הענין העצום הנכבד מתחלת המחשבה – בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות. וכאשר יבין הקדמות אמתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשית המופת, וידע אופני השמירה מהטעאות השכל – יקדים לחקירה בזה הענין⁶⁴ ולא יגזור בתחלת דעת שיעלה בלבו, ולא ישלח מחשבותיו תחלה וישליטם להשגת הבורא⁶⁵, אבל יבוש וימנע ויעמוד עד שיעלה ראשון ראשון”⁶⁶ זוהי הדרגת הרמב"ם בהשגת-אלוה. וכשהוא תולה עצמו במקרא שנאמר במשה: “ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים” – אין אדון הנביאים משמש לו תנא-מסייע לתנאים הקודמים שהוא מונה בהשגת אלוה, לא לזו דרך-ההדרגה המיוחדה בכללותה, אלא בעיקר לסיום דבריו, כלומר: לחובת היראה, הבושה, המניעה והעמידה המוטלות על הבא להשיג את אלוה מה שאין כן אצילי בני ישראל, (עיין שם).

אולם אף לאחר שטרח אדם ועבר דרך כל ההכנות העיוניות, המוסריות וכו' (“ארתיאץ̇”) – אין מובטח לו שיזכה להגיע למטרתו. כשהאדם מוכן ומזומן כל מיני זימון אלה במדע ובמדות – פעולתו העיונית נפסקת, והוא נכנס על כרחו לשער האחרון להשגת אלוה, שער היראה, הבושה, המניעה, והעמידה. ואף מעבר לשער זה אין ההשגה הנכספת “מונחת בקופסא” שלו. בקצרה: אין האדם כובש השגה זו בכל הכנותיו – אלא הוא זוכה בה, זו כאילו ניתנת לו. עם כל הכשרתו ומלחמתו של האדם על השגת-אלוה –חסד-אלוה הוא כשהוא זוכה להגיע למדרגה זו. לאחר כל מאמציו השכליים-העיוניים, הנפשיים-המוסריים זקוק האדם סוף-סוף לסיוע-אלוה. אין הרמב“ם עושה רעיון- חסד זה רעיון מרכזי בתורתו, ואף-על-פי כן אסור להעלים עין ממנו⁶⁷. אגב באור הפעל “עבר” (ח“א, פרק כ”א) אומר הרמב”ם, לדוגמא: “כי זאת ההשגה [השגת-אלוה בתכלית, ראיית פני אלוה] נעלמת, נמנעת בטבעה; ושכל אדם שלם עם הדבק שכלו במה שטבעו ישיג ויבקש השגה אחרת אחריה – תשתבש השגתו או ימות… אלא אם ילווה אליו עזר אלהי”. ובאחד מפרקי החתימה (ח“ג, נ”א) הוא מוסיף: “אבל המדרגה ההיא אשר קדם זכרה לפני זאת, אפשר להשתדל להגיע אליה בהרגל ההוא אשר זכרנוהו. ואל השם נשא תחנה ותפלה להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו, ואף-על-פי שרוב המונעים הם מאתנו…”⁶⁸. כאמור: אין המשתדל בהכרת-אלוה בטוח שישיג את מבוקשו, הוא חייב גם בתפלה לאלוה שיסיר את המסך החוצץ בינו ובין זולתו.

ואל יאמר אדם: הכרת-אלוה חסד בלבד היא, ניתנה להכבש בתפלה לבדה וכו‘. ואל יטען המאמין התמים בן ה“ג̇מהור” ודומיהם: אם כן, מה הועילו הפילוסופים בהכנותיהם, בכל אותם ה“ארתיאץ̇”, בדיקוק העיון ובזיקוק המדות וכו’? מוטב לנו לעמוד בתפלה שתפתח לנו אותו שער אחרון, שער הבושה והיראה! הרי אין שער אלא זה להשגת הבלתי-מושג!

להם היה הרמב“ם משיב: תפלה זו אינה נשמעת אלא כשהמתפלל הוא החכם, איש ה”ארתיאץ̇“. רק זה לבדו – לא ננעלו בפניו שערי ה”חסד" הזה. ה“שער האחרון” אינו נפתח אלא למי שהוכן לו כהלכתו, אלא למתפלסף לבדו. בושה, יראה, עמידה וכו' כשהן לעצמן אינן מועילות ולא כלום למי שהגיע לשער זה

ואין בידו מן מדעי ההגיון והטבע, ואינו יודע לא היקש ולא מופת, ואינו מבחין בין אמת ושקר בהכרה, בין שכל ודמיון וכו' (כמובן, שאין דברים אלה אמורים בנביא)⁶⁹.

הרי לפנינו, אותו הבדל-יסודי הבונה אב לשיטת-הניגודים בין הרמב“ם ובין כמה מחכמי ישראל בימי-הבינים. שותפים הם לכאורה עם הרמב”ם בסיום, ב“שער האחרון”. מה הם אף הוא מסיים סיום דת ואמונה. אולם חולקים הם בפתיחה, וגם בדרכים המובילות ל“שער אחרון” זה – ואין לזלזל בכך. לפיכך שולל הרמב“ם מהם את “השער האחרון” – הואיל ולא עברו דרך השערים הקודמים לו. וכנגד זה, כמה מהם שללו מהרמב”ם את ה“שער האחרון”, נעלוהו בפניו, או אמרו עליו שנשאר שער זה נעול בפני “מורה הנבוכים” והיוצאים בעקבותיו – על שום שפתח שערים חדשים, שערים הגודרים גדר בפני ה“שער האחרון” – לדעתם, שאינם מובילים אליו, או – לדעת המתונים שבמתנגדיו – שאין ל“שער האחרון” צורך בהם.

רמזים אלה שאתה מוצא בתורת האלהות של הרמב“ם לרעיון החסד בהכרת אלוה וכיוצא בו – מטילים עלינו חובת-מחקר וזהירות עיון יתירה. למדנו: גם כשהרמב”ם מגיע אל ה“שער האחרון” ומתפלל לחסד-אלוה – אין עמידתו עמידת אנשי דת ומסתורין דרך כלל. איש ה“ארתיאץ̇” אינו מוותר אף כאן. בכריכת

“חסד” ו“ארתיאץ̇” כאחד, בהודאה ב“שער האחרון” ובהקדמת השערים שלפניו כאחד – בהן גנוז אחד מחדושיו ומכבושיו המקוריים ביותר של הרמב"ם בתורת-האלהות. כבוש זה אף הוא ששמש סלע-מחלוקת בינו ובין הללו שראו את השער האחרון והוא השער היחידי לאלוה, כאמור. מי שירד לעומקו של דבר יראה שגנוזה בפולמוס זה וחיה בו חיי-נצח בעיה מבעיותיה המרכזיות של תורת האלהות בכללה וזו הישראלית במיוחד.

* * *

ואין אני בא לקרב את הרמב“ם יתר על מדתו הראויה לו לאנשי המסתורין, בישראל ובאומות, ולא להעלות בקנה אחד דעת-אלוה של בעל “מורה נבוכים” עם זו שלא היה להם בפרדס-עיונם אלא לב וחובותיו בלבד, עם זו של בעלי ה-unio mystica, ה''אכסטזה” וכיוצא בהם (הרי אין הרמב"ם מדבר בהעשות-האדם אחד עם אלוה, אלא בהשגת ההכרה השלמה). ודווקא חובת הזהירות האמורה בפרוש דבריו היא המחייבת, שלא להעלים עין מהלך דעות ורגשות זה בתורת-האלהות של הרמב"ם.

יש גם בכך כדי לטפח על פני הללו שהטביעו את מושג-האלהות של הרמב“ם טביעת-שכל מופרזה – ופרט זה תוצאות נכבדות לו לתפיסת משנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכללה. הללו שהרבו לדרוש ברציונליסמוס של הרמב“ם לא עמדו על מהותו המיוחדה של השכל ('עקל") בתורת הרמב”ם. לא הרי ה“עקל” היהודי-הערבי שבימי הבינים כהרי ה-ratio שבמאות האחרונות. כשם שבכלל כמה לבושים לו ל“רציונליסמוס”, ואין תואר מכליל זה הולם כלל וכלל את רוב שיטות-המחשבה, שנוהגים להכניסן תחת טלית אחת זו. אילו היה ה‘“עקל” אשר לרמב“ם ratio של רציונליסטן במשמעותו המקובלת – לא היה יכול לעולם להתרחב מתוך עצמו ולהתפשט כל כך עד כדי כבוש כל האדם, לפרוץ ולהגיע עד האהבה והחשק. דייני לרמוז כאן על אחד מיחודיו המובהקים של ה”עקל" הרמבמ“י, והוא: אין בו משום השכל המשמש ניגוד ללב, לעולם ההרגשה וכו' אלא כל פעולת-שלילתו מכוונת נגד הדמיון (“כ̇יאל”). שכל בחינת מטפח על הדמיון אינו דומה כלל וכלל לשכל בחינת מעלים עינו מחיי-ההרגשה. השכל הוא ששמש כלי-זינו של הרמב”ם במלחמתו ב“כ̇יאל” זה, שהוא קורא לו בשם “יצר הרע”⁷⁰! הפוכו, השכל, הוא היצר הטוב – בו תומך הרמב"ם יתדותיו בבנין משנתו בכללה, בתפיסת המציאות, בהבנת המסורת היהודית והקבלה הפילוסופית הכללית וכו’ (על תפיסת השכל להרמב''ם בכללה – במקום אחר).

ותורת אלוה ואדם זו רחוקה בתכלית מה“רציונליסמוס”, מ“שלטון-השכל” המקובל הנטול מעמקי-הרגשה.

שכלו של הרמב“ם לא פגע אף במעט ברעיון אל חי וקיים, שהיה גם אלוהי-הרמב”ם (שלא כדעת שד"ל ורבים מקודמיו ומהיוצאים בעקבותיו), אל מחייה ומקיים את האדם ההוגה בו, הקיים את קיומו דרך הגייתו באלוה. זה תלוי בזו.

בכחו של “עקל” זה צרף הרמב“ם את מושג-אלוה מההגשמה, מההפעלות (“אנפעאל”), מהרצון הבלתי-מוגבל החי ב”דמיונם" של “בעלי דמיון”, מהתואר, מצל-צלו של מגע עם החומר, מהדמיון עם האדם וכו' – ועם כל אלה שמר תכלית-משמר אף על חיוניותו וממשיותו. יצא הפסד מושג-אלוה – במשנה

פילוסופית זו – בשכרו. קפח הרמב'“ם הרבה מפשטותו ותמימותו המסורתית, מבלתי-אמצעותו ה”המונית" והגשמית – והחזיר לו כנגדם, אחרי שצרפו בכור השכל, את שעור קומתו העיונית, הרווה אותו אהבה וחשק והציב לו מטרת-כוסף שלא ניתנה בשלמותה ל“בשר ודם”.

ולפיכך רשאי פילוסוף-“שכל” זה לבקש גם נוחם ומרגוע באלוה, להתקרב – אחרי “עבודת השכל” – למקור ההרגשה הדתית התמימה, לדרך-אבות של “אלוהיו בקרבו”, לאומרי “ה' לי ולא אירא מה יעשה לי אדם”, לפסוק (בחתימת המו"נ) אותו פסוק מאיוב: “הסכן נא עמו ושלם”, להרגיש כאמור את צד המגן והמחסה שבאלוה, לראות את אלוה כישועה היחידה ואין מוצא לאדם זולתו.

אין כאן לא “תרומת-מס” שהפילוסוף תורם לאמונת-אבות, ולא וותור על עיקרי בנינו באלהות ועל יסודות המטפיסיקה שלו. לא סתירה ולא סיום “בכי טוב” או סיום-אמונה, כדעת אחרים. לא הם ולא הכרוך בהם. אידיאל זה של הווית-שכל מתמדת עם אלוה, של חוית-אלוה שאינה פוסקת, הגיית-אלוה של ה“עקל” שאין הרף-עין של זמן פנוי ממנה אינו בא – ויש לחזור ולחזור על כך – אלא אחרי העיון הפילוסופי הצרוף, כאמור. וכאן היא ההכרעה: רק הפילוסוף מסוגל להשתכלותו זו בשלמותה – אף-על-פי, שרק אדון הנביאים והאבות זכו לה! אין מנוחה ואין מרגוע וכו' באלוה אלא לחכם, לאיש ה“ארתיאץ̇”. ההרגשה הדתית אינה נתונה בסופה של הכרת-אלוה הפילוסופית, אלא גם טבועה בכללותה. אולם אין הרמב“ם מודה בה ואינו מתיר אותה אלא כשעברה בכור העיון הפילוסופי, וכל עוד זה טבוע בה, וחי בה – כחו של עיון זה יפה. כאן מקור הניגודים בין תורת האלהות של הרמב”ם ובין זו של אנשי המסתורין לאסכולותיהם השונות.

פרשת אדם ואלוה עשויה להבליט ולהבהיר – אף מבחינה זו – את עיקרי תורת-האלהות של הרמב"ם ודמותה היסודית.

המחשבה הישראלית שלעתיד לבוא לא תפתח פרשת “אדם ואלוה” שלה – אלא אם כן תחזור ותעבור אף דרך “מורה נבוכים”, דרך המלחמה בהגשמה, בהפעלות, בתארים, בדמיון בין אלוה וזולתו, בהיקשים מפורשים ונרמזים הפותחים ב“מה הוא – אף אתה” וכו', אלא אם כן תרקום מחדש את מרקמו של "מורה

נבוכים".

---

ספר-הפתיחה ל"משנה תורה"

מאת

שמעון רבידוביץ'

¹

I.

א.

הרמב“ם, מן הגדולים באדריכלים שקמו להלכה ולמחשבה בישראל, הקפיד – כידוע – הקפדה יתירה באמת-הבנין שבידו. מדבריו גופו אנו למדים על שקילת-דעתו שהיה שוקל בפרשת-מבנה, – וראה חובה לעצמו להעמיד על כך את המעיינים בספריו. הרמב”ם הרבה בדיקת-מבנה לא רק בבניניו הוא. כך אנו מוצאים אותו בוחן בהקדמתו לחבורו המקיף הראשון בהלכה – כלומר, הראשון לחבוריו בתחום זה שהגיע לידינו בשלמותו, – פירוש המשנה, את סדר בנייתה של המשנה, מברר את עיקרי דרכו של ר' יהודה הנשיא – רבו וחברו הדגול לבניין ההלכה הישראלית – בעריכת המשנה. הנזקק למבנה “משנה תורה” בכללו חייב למצות את עומק עיונו זה של הרמב“ם כחוקר-המשנה – ומתוך כך יעמוד גם על מידת נאמנותו של הרמב'”ם בבנייתו של “משנה תורה” לאותם עיקרי-סידור שהניח או רמז בהקדמתו לפירוש המשנה. דבר שאינו צריך להאמר הוא, לא הרי ששת סדרי משנה לר' יהודה הנשיא כהרי “משנה תורה” להרמב“ם, ואין מוקדם ומאוחר בזו כמוקדם ומאוחר בזה, ואף על פי כן אין אנו רשאים להתעלם מעיוני המבנה שעיין בעל מ”ת במשנת ר' יהודה הנשיא² – אם גם אין הללו כשהם לבדם מספיקים להבהרתו

השלמה של מבנה מ"ת.

לאחר שסיים הרמב“ם את פירושו למשנה והתחיל מכין עצמו לחיבורו של מ”ת, הקדים והרבה חקר בשאלות עריכתו ודרכיו – כמות שאנו למדים מהקדמתו ל“ספר המצוות”. אין הוא מגדיר בזו את תעודתו של מ“ת בלבד – ודבריו אלה מוסיפים ומבהירים את הצעת מגמתו בהקדמת מ”ת גופה – ואינו מסתפק בהנמקת בחירתו בלשון המשנה למ"ת, אלא גם נותן דין על עיונו בדרך בנייתו של החיבור ששיווה לפניו: "וכאשר כוונתי בדעתי התכלית הזאת שמתי מחשבתי³ באי זה פנים אחלוק החיבור ושעריו איך ראוי שיהיה, אם אחלקהו כמו חילוק המשנה ויספיק לו דרכו או אם אחלקהו חילוק אחר ואקדים מה שיחייב העיון שהוא היותר ראוי והיותר נקל ללמוד⁴. ונראה לי שהטוב שתהיה חלוקתו שיושם הלכות הלכות מקום מסכתות המשנה עד שיאמר בו הלכות סוכה הלכות לולב הלכות תפילין הלכות ציצית הלכות מזוזה ושאחלק כלל הפרקים והלכות⁵ כמו שתעשה המשנה עד שיהיה דרך משל בהלכות תפילין פרק ראשון ושני ושלישי, וכל פרק נחלק להלכות כדי שיהיה נקל לדעת אותו על פה למי שירצה או לזכור

דבר ממנו"⁶.

אף מכאן אתה למד: אין העיון במבנה חיבורו של הרמב“ם רשות אלא חובה. כשאנו מעיינים באספקלריה-של-מבנה בחיבוריו, וביחוד במ”ת – אנו מודדים לו במידתו שמדד לעורך המשנה. ועם אמן-בנייה וקפדן-עריכה כרמב“ם מדקדקים כחוט השערה, עד כמה שניתן לנו: בין בעריכת מ”ת בכללו ובין בסדר י“ד ספריו, בין במבנה כל ספר כשהוא לעצמו ובין במבנה חלקיו (“הלכותיו” הגדולות), בין בסידור הפרקים ב”הלכות" הללו ובין בתכיפת הלכה קטנה להלכה קטנה⁷ בכל פרק באותן ה“הלכות” הגדולות, ואחרון: בהרכבה של כל הלכה קטנה כשלעצמה. עיון-הרכב זה מחייב בדיקתה של כל ה“ק מבחינת מקורותיה התלמודיים-המדרשיים, שמתוכה יהא הולך ומתברר יחסו של הרמב”ם אל דברי אותם המקורות, יחוד דרכו לא רק כמקבץ חומר-ההלכה ה“מפוזר”⁸, כעורך-בנאי וכפוסק, אלא גם כמתרגם ומחזיר את עטרת ההלכה הישראלית ליושן לבושה הראשון. “אחרון” זה אינו מענין המחקר שלפנינו, לו אני נזקק בהערותי ל“ספר המדע”, והוא הדין בסעיף הראשון המנוי כאן: מבנה מ“ת בכללו וסדר ספריו על כל הבעיות הכרוכות בהם. מעניני הוא: עיון-מבנה בספר-הפתיחה למ”ת לבדו, על “הלכותיו” הגדולות ופרקיהן והלכותיהן הקטנות, תחילה בירור היחסים בין חמש “הלכותיו” של סה“מ, ואחר כך דיון בבעיות המבנה הכרוכות בהן גופן. עיון-מבנה זה יהא גורר גם דיון בעצם משנתו של הרמב”ם – ובמידה יתירה בפרקים המטפלים בבירורה של תורת המוסר לרמב“ם כמות שהיא נתונה ב”הלכות דעות"; אותה הרחבת גדר-מחקרי – עיון-מבנה זה גופו מחייבה.

ב.

בעיות-היסוד ביחס ה“הלכות” בסה“מ בינן לבין עצמן, הן: האם חמש “הלכות” אלו (יסודי התורה, דעות, תלמוד-תורה, עבודה זרה וחוקות הגויים, תשובה) שבסה”מ, מקומן בו בספר, הוא ספר-הפתיחה למ“ת? האין אנו מוצאים “הלכות” אחרות שניתן לו להכניסן, – או בדין היה שיכניסן, – לסה”מ? וסדר חמש ה“הלכות” הללו בזו אחר זו – הניתן לראותו כמחוייב הגיון-הבנין בתכלית החיוב? דורשי מבנה במ“ת⁹ – והללו טפלו בעיקר במבנה מ”ת בכללו ובסדר ספריו ולא בדקו כלל בדיקת-עריכה שלמה את ה“הלכות” הגדולות שבכל ספר ופרקיהן, ו“הלכותיהן” הקטנות לא כל שכן - לא עמדו על הבדל-היסוד בין סדר “מובן” – לנו – שניתן להשלים אתו כמות שהוא לפנינו, או ללמד עליו זכות וליישבו אם ישוב רווח ומרויח אם דחוק ביותר, ובין סדר מחוייב-השיטה, סדר והוא הכרח, שאי אפשר לפגוע בו אף פגיעה קלה, שהרי בו תלוי בנינו של אותו היכל-מחשבה כולו.

אין לערער כל שהוא על עצם פתיחתו של מ“ת ב”ספר המדע"¹⁰ – פתיחה שיש בה כשלעצמה משום חידוש-מהפכה רב בספרות ההלכה הישראלית; ולא ניתן לנו להכריע אם פתיחה זו ואם סה"מ בצורתו שלפנינו היו קבועים במחשבתו של הרמב''ם מלכתחילה, עם התחלת הנחתו את היסודות הראשונים לבנין

מ“ת כולו¹¹. המשנה פותחת בקריאת שמע¹² – לא בקביעת עצם חובתה אלא בשאלת זמנה (מאימתי קורין את שמע בערבית וכו‘, ברכות א’, א') – היא חובת ייחודו של אלוה. ואין אתה מוצא בה לא מסכת או פרק-מסכת מיוחדים לתורת ייחוד זו, או לתורת האלהות – דוגמת מסכת אבות לשלשלת הקבלה ולתורת המוסר. ודאי הרגיש הרמב”ם הרבה בחסר זה. ואע“פ שלא הזכירו בהקדמתו לפיה”מ, בא למלאו במ“ת ולהקדים ספר שלם ויסודי לאותו סדר-משנה הפותח בקריאת שמע (הוא ספר שני במ"ת, “ספר אהבה”). וכך הוא אומר בהקדמתו למ”ת תוך בירור חלוקתו של מ“ת לארבעה עשר ספר: “ספר ראשון אכלול בו כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו עליו השלום וצריך אדם לידע אותן תחילת הכל, כגון ייחוד השם ברוך הוא ואיסור עבודה זרה, וקראתי שם זה ספר המדע”. ואין שאר בעיות המבנה והסדר בסה”מ שמנינו נעלות מכל ערעור ופקפוק כאותה פתיחה עצמה למ"ת.

באותו תיאור שהרמב''ם מתאר את היקף עניניו (או מצוותיו) של ספר-הפתיחה למ“ת אין הוא מפרט אלא שנים מהם: מצות ייחוד אלוה ואיסור עבודה זרה – כלומר לא נרמזו בה אלא “הלכות יסודי התורה” (בחלקן) ו”הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים" בלבד.

אין הרמב“ם מקפיד באותה הקדמה הרבה בתיאור היקפם של י”ד ספרי מ“ת. בכמה מהם הוא מקצר ביותר. פרקים אותו תיאור יש בו מנין הלכות, ופרקים אינו אלא סיכום מכליל להלכות רבות בספר הנידון, ואילו הללו נזכרות בו כלל¹³. בתיאורם של ספרים נוספים¹⁴ השתמש הרמב”ם באותו “כגון” שבתיאור סה“מ – פרקים בא זה לפרט את התיאור, ופירוט רב ההולך ומתקרב למניינן של ההלכות בגוף מ”ת; ופרקים הוא מצמצם יותר משהוא מפרט. בכל פנים: בתיאור-סה“מ האמור לא נזכרו כלל שלש מ”הלכותיו" הגדולות (דעות, תלמוד תורה, תשובה), ואין להעלות על הדעת שהיתה הפסקה ארוכה אם קצרה בין חיבורה של אותה הקדמה ובין עיצובו המכריע של סה“מ, כאילו תחילה עמד הרמב'”ם לצמצם את סה“מ על שתים אלו בלבד (“הלכות יסה”ת" ו“הלכות ע”ז" וכו') ואח”כ נמלך בדעתו והוסיף עליהן שלש “הלכות” גדולות. כלומר: משש מצוות-העשה שב“הלכות יסה”ת" גופן לא נזכרה כאן אלא מצוות הייחוד – ובמנין המצוות בראש אותן ה“הלכות” ידיעת מציאותו של אלוה קודמת למצות-ייחוד זו (בו היא השלישית במצוות-העשה), וכך שורת ההגיון מחייבת. אותה מצוות-עשה ראשונה למ“ת ולסה”מ שבו לא נזכרה כלל בהצעת תכניתו הראשונה של מ“ת, כנגדה, נזכרה בה מצוות לא-תעשה הראשונה מארבע מצוות ל”ת המנויות בראש ה“הלכות” הללו.

לכאורה, רשאים היינו להניח שאם הרמב“ם שיווה נגדו את העיקרים בעריכת סה”מ, ויצא לרכזם בשערו הראשון של אותו ספר-פתיחה – שנקרא על שום כך: “הלכות יסודי התורה” להבדילן משאר ה“הלכות” בסה“מ – חייב היה לכלול באותן “הלכות יסה”ת” את כל היסודות, בלשונו: “כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו”. וכאן נשאלת השאלה הראשונה בפרשה שלפנינו: האמנם קיים הרמב'“ם את הבטחתו שהבטיח בהצעת תכניתו למ”ת ולסה"מ?

חייב היה הרמב“ם – ואת חובו זה לא פרע. מי”ג העיקרים בפירושו-ל“חלק” אינם נמצאים ב“הלכות יסודי התורה” אלא הללו בלבד: עיקר א' – מציאות אלוה – שם, א‘, ו’; עיקר ב' – ייחוד אלוה – שם, א‘, ז’; שני עיקרים אלה נזכרו כאן כמצוות; עיקר ג' – הרחקת הגשמות – שם, א‘, ז’, שולב תוך ביאור מצווה ב' ולא תואר כמצווה לעצמה; עיקר ד' – קדמות – וה' – עבודת אלוה – לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת“¹⁵; עיקר ו' – נבואה – שם, ז‘, א’ וכו‘, וכמצווה לעצמה; עיקר ז’ – נבואת משה רבנו – שולב תוך ביאור המצווה הכרוכה בעיקר ו‘, (שם, ז‘, ו’ וכו‘, ופרק ח’) ואינו מצווה לעצמה; עיקר ח’ – תורה מן השמים – לא נזכר כעיקר לא בפרק ז‘¹⁶ ולא בפרק ח’ ולא שולב בביאור מצוות הנבואה, אלא ניתן לראותו כמרומז בלבד במעמד הר סיני, שפרק ח' מבהיר את ערכו להכרעת אמיתותה של נבואת משה רבנו; עיקר ט' – נצחיות התורה – שולב גם הוא תוך ביאור עיקר ו‘, ואינו מצווה לעצמה. העיקרים י’ (ידיעת אלוה), י”א (שכר ועונש), י“ב (משיח), י”ג (תחיית המתים) לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת" – שוב: שלא כר' יצחק אברבנאל שמצאם בהן¹⁷, ותמהני עליו שיצא ופסק: “הנה התבאר מכל זה שכל אותם הי”ג עיקרים שהביא הרב בפי' המשנה כולם באו בדבריו בספר המדע בהלכות יסודי התורה כפי הדרך אשר זכרתי וששאר הדברים שהביא באותם הלכות הם מתייחסים אל היסודות והעיקרים ההם ולכן הובאו שמה“¹⁸. הכשיל כאן בעל “ראש אמנה” כמה מהיוצאים אחריו. סיכומו של דבר, לא נזכרו במפורש מי”ג עיקרי-“חלק” ב“הלכות יסה”ת" אלא שלשה בלבד; שלשה שולבו תוך ביאורם של עיקרים; ואם נדון בעיקר ח' דין עיקר מרומז ב“הלכות יסה”ת" – נשארו ששה מאותם י“ג העיקרים שאין להם אף זכר-רמז זה בחלקו הראשון של ספר-הפתיחה למ”ת.

ואילו היינו נוטלים רשות לעצמנו לדון באותם רמזים-לעיקרים דין הזכרת-עיקר מפורשת – לא היינו רשאים להעלים עין מכך שלא הרי עמידתו של הרמב“ם על העיקרים המרומזים והמשולבים כהרי מנייתו את שלשת העיקרים הראשונים האמורים. בפירוש הרמב”ם ל“חלק” נמנים י’ג העיקרים בזה אחר זה, וכולם במדרגת-ערך אחת – אף על פי שעיקר מציאות אלוה, לדוגמה, שונה במהותו ובתקפו מעיקר הגאולה, הראשון עיקר-לעולמים הוא ואילו השני גבול-זמן לו על כרחו, וזה אינו אלא רמז קל לכמה בעיות דתיות והגיוניות חמורות הכרוכות בתורת העיקרים לרמב“ם. וכאן – בתחום ההלכה, מבחינת המצווה – אנו מבדילים על כרחנו הבדלת-ערך בין עיקר שהוא מצוות-עשה ומקומו בתרי”ג המצוות (עיקר הנבואה, לדוגמה, בו אומר הרמב“ם: “מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם”, יסה”ת ז‘, א’)

ובין עיקר כנבואת משה רבנו שאינו בגדר מצוות-עשה.

למדנו: אין “הלכות יסודי התורה” כוללות את כל יסודי התורה – או עיקרי הדת¹⁹ – שמנה הרמב“ם בפירושו-ל”חלק“, ואפילו לא את מחציתם. לכאורה ניתן לערער – לא מבחינת המבנה בלבד, אלא גם מבחינת הרצאת שיטת משנתו של הרמב”ם בכללה – על עצם שימושו של הרמב“ם ב”יסוד" להלכות ראשונות אלו במ“ת. אם ליסודות שהם עיקרים ועמודים נתכוון – חייב היה להכניס את כולם לאותן “הלכות”. אין “תנא ושייר” ביסודות. ר”י אברבנאל למד מהעדרו של “כל” בשמן של ההלכות שלא נתכוון הרמב"ם להכניס לתוכן את כל היסודות²⁰ – ובאמיתו של דבר, סתם “הלכות יסודי התורה”, פירושן כל הלכות יסודי התורה.

תאמר: אם רוב עיקרי-“חלק” לא נמנו תורת עיקרים לא ב“הלכות יסה''ת” ולא בסה“מ כולו, הרי נזכרו או נרמזו ב”הלכות" האחרונות שבסה“מ²¹, ואולי שייר הרמב”ם בכוונה את מניית כל י“ג העיקרים ל”הלכות תשובה“? אם כן, אותה כוונה מה היא? אם ביקש הרמב”ם למנות – ואפילו דרך רמז בלבד – את י“ג עיקרי-”חלק" בסה“מ, מפני מה לא פתח להם פתח ב”הלכות יסודי התורה" והרי בהן מקומם! ואשר להזכרת העיקרים ב“הלכות תשובה”, אין להעלים עין מן הדברים הללו: א) אין העיקרים נזכרים ב“הלכות תשובה” תורת עיקרים, ב) לא בדיוק סדרם שבפירוש-“חלק”, ג) ולא דרך חיוב כלל וכלל (כיסוד או כמצווה) אלא דרך שלילה, ד) אין הללו מייחדים מקום לעצמם, אינם נזכרים לבדם אלא נמנים

הם במנייה אחת עם כמה עבירות שאין בהן כלל משום עקירת עיקר או שלילת יסוד ביהדות, ה) אחדים מן העיקרים הנזכרים ב“הלכות תשובה” אינם מתבארים בהן כלל, ואילו היתה מניית עיקרים עצם מבוקשו – או, לכל הפחות, מראשי מבוקשיו – ב''הלכות תשובה", לא היה פוטר עיקרים כגאולה ותחיית המתים בהזכרה בלבד, ללא ביאור-פירוט כל שהוא²².

שוב: אילו נתכווז הרמב“ם להעמיד את סה”מ על י“ג העיקרים, היה חייב להכניס את כולם (לדוגמה, גם פרקי ביאת הגואל שב“הלכות מלכים”) ל”הלכות יסודי התורה" או – לפחות – לדון בהם דין עיקרים ובפירוט הראוי להם בשער “ספר המדע” כשהכניסם לתוכו (“הלכות תשובה”). מן הראוי שחוקרי הרמב“ם המסתכלים ב”ספר המדע" (ואפילו ב“מורה נבוכים”) – מימות ר' יצחק אברבנאל²³ ואילך –

לאור שלשה עשר העיקרים שבפירוש-“חלק”, כאילו שימשו הללו מצע מכריע ויסוד-מבנה לסה“מ (ול“מורה נבוכים”) – לא יעלימו עיניהם מהעובדות המטפחות על פני תפיסתם זו. מקור טעותם הוא בכך שלא עמדו כהלכה על שימושו של “עיקר” לרמב”ם, – שהרי לא כל “עיקר” בלשון הרמב“ם, במ”ת ובשאר חיבוריו, עיקר הוא בהוראתם המדוייקת של י“ג העיקרים שבפירוש-”חלק“. הרמב”ם מסמן לדוגמה – ב“הלכות תשובה” (ה‘, ג’) – את הבחירה החפשית כ“עיקר גדול” שהוא “עמוד התורה והמצווה”²⁴, ולא מנאה כלל עם י’ג עיקריו²⁵. יש תומכים את יתדותיהם בכל “עיקר” שנזכר במ“ת – לדוגמה, במנין המצוות שבראשת “הלכות תשובה”: “וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו” – כדי להוכיח שמ”ת מבוסס במתכוון על אותם י“ג עיקרים. ולא עמדו על כך שה”עיקרים" הללו אין פירושם אלא הבלטות-חשיבות דרך-כלל (ולא עיקר תורת יסוד שכל הכופר בו דינו דין כופר בעיקר) שהרמב“ם מבליט את התשובה והכרוך בה; שהרי אין התשובה עיקר-יסוד, לא זו ולא הבחירה החפשית (אע"פ שהוא קורא לה כאן “עיקר”) – וכיצד ישמש שאינו-עיקר אב לעיקרים? ולמעשה, מה הם העיקרים הנגררים עם מצוות התשובה ובגללה? שוב: עד כמה שנזכרו תכניהם של העיקרים בפרק ג' ב''הלכות תשובה”, הרי לא נמנו תורת עיקרים ולא בצורתם החיובית, כאמור, אלא לצורד ההבדלה בין אלה שיש להם ואלה שאין להם חלק לעולם הבא²⁶.

ג.

אין בשאלות ששאלנו על “הלכות יסה"ת” משום ערעור כל שהוא על עצם הכנסתן לסה“מ ועל קביעתן בפתיחתו. כנגדן, מבחינת הסדר מחוייב-השיטה אין הכנסתן של “הלכות דעות” לסה”מ נעלה מעל כל פקפוק. ליתר זהירות, עם כל החשיבות העיונית והדתית הרבה שהרמב“ם מייחס לחובת הידמות האדם לאלוה (עיין להלן, בחלקו השלישי של מאמרי) – ניתן לומר, לפי עניות דעתי, שלא היה לו לרמב”ם הכרח-שאין-להמלט-ממנו להכניס את “הלכות דעות” לספר-הפתיחה שבמ“ת. הרי אין המוסר בכללו – ולא פרשה מפרשיותיו – מן היסודות, או העיקרים, לרמב”ם. הרמב“ם מדגיש ומצדיק – בהקדמתו לפירוש המשנה – את חיבורם של פרקי אבות ל”סנהדרין ומה שנלוה לו“²⁷ במשנת ר' יהודה הנשיא:…”וכאשר נשלם לו כל מה שצריך אליו הדיין התחיל באבות. ועשה זה לשני ענינים. האחד להודיעך שאמת הוא הסמך שאנו סומכים עליו [במקור: “ליעלמך צחה אלסנד ואלנקל” וכו‘] ולפיכך ראוי לכבד החכם ולהושיבו במעלה יותר נכבדת וכו’. והענין השני לזכור במסכת זו דברי מוסר כל חכם מן החכמים

ע“ה [במקור: “אדאב כל חכם מן אלחכמים”] שנלמוד מהם המידות הטובות. ואין אדם צריך לזה כמו הדיין. שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר אין ההיזק לרבים אלא להם בלבד אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר ומוצא חן [במקור: “מתאדבא מרתאצא”] יזיק לו ולכל בני אדם. לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינים וכו'. ואחר שהשופט צריך לכל אלה המוסרים להווסר בהם אם כן מה נחמד היה לחבר אבות עם סנהדרין ומה שנלוה לו מאחר שהיא כוללת כל אלה המוסרים ועוד מוסרים אחרים המביאים לידי פרישות בעניני העולם ולכבוד החכמה ובעליה ומעשי היושר והיראה”²⁸.

אם כן, ניתן לטעון: בדין היה שהרמב“ם יצא בעקבות ר' יהודה הנשיא ויכניס “הלכות דעות” לספר-חתימתו של מ”ת, “ספר שופטים” – אחרי “הלכות סנהדרין” ואולי בסמיכות-מקום ל“הלכות אבל”²⁹ בהן גם קבע הרמב“ם את צו-האהבה, צו-היסוד בתורת-המוסר (עיין להלן). נוסף לכך: גם מבחינת כריכתו של הרמב”ם את המוסר בחיי החברה והמדינה – כלומר ב“פוליטיקה”, בעקבות קודמיו – מן הראוי היה לו (או, לפחות לא היה לו מן הנמנע) להכניס את “הלכות דעות” לספר ה“פוליטיקה”, הוא “ספר שופטים”. לא נעלמו גם ממני לא חשיבות יתירה זו שהרמב“ם ייחס למוסר ולא אותם הקשרים העמוקים בין תורת האלהות ותורת המוסר במשנתו. אולם, הרי הכניס ל”ספר שופטים" כמה פרשיות – עולם הבא וגאולה,

הנמנים עם י“ג העיקרים – שחשיבותן הדתית והעיונית לא היתה מועטה לו מזו של תורת המוסר. ולאחר שהכניס הרמב”ם את “הלכות דעות” לסה“מ – ספק הוא אם היה בכך משום הכרח-שאין-להמלט-ממנו לתכפן ליסה”ת. מבחינת-מה, בדין הוא שהרמב“ם תוכף “הלכות תלמוד תורה” ליסה”ת, שהרי מדברי הרמב“ם ב”ספר אהבה" (הלכות קריאת שמע א‘, ב’) – “ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה צווי על ייחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו”³⁰ וכו' – רשאים אנו ללמוד שהוא כורך תלמוד בייחוד השם ואהבתו מבחינת העיקר שבהם, בכוח משקלם הדתי והעיוני. טעם נוסף לכך: פרק תשיעי – לפני הפרק האחרון ב“הלכות יסה”ת" – מוקדש לתורה (נצחיות התורה וכו') – ואילו תכף או סמך לו את “הלכות ת”ת“, היו הללו משמשות בבחינה זו המשך ל”הלכות יסה“ת”.

ואשר ל“הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים” – הרי כרוכות הללו כנר בפתילה ב“הלכות יסה”ת“, שמצוות-לא-תעשה הראשונה הטבועה בהן היא יסוד היסודות ל''הלכות עבודה זרה” – הזכיר שתי אלו, ואותן לבדן, גם בהקדמתו למ“ת (עיין למעלה) – ומן הראוי היה להקדימן ל”הלכות דעות“, כלומר לפתוח ביסה”ת ולהמשיך ב“הלכות ע”ז" וכו' כנגדן (כדרך שעשה במניית י“ד ה”כללים" במו"נ), לעבור מחיוב לשלילתו, ברוח “זה לעומת זה” הרווח ביותר בהרצאת ה“הלכות” במ“ת בכללו. ואולי יש בהסברתו שהרמב'”ם מסביר בהקדמתו לפירוש המשנה את מקומה של מסכת עבודה זרה במשנת ר' יהודה הנשיא בנותן ענין לבעייה שלפנינו: “אחר כן התחיל לדבר על עבודה זרה לפי שדבר מוכרח הוא לדיין שידענו ובו יהיה הדיין שלם כשידע נימוסי העבודות ההם ומה שצריך אליהם ואז ידע לדון עליהם. כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה או יתפלל לכוכב צדק בתפילת מאדים אינו חייב מיתה כמו שבאה אלינו הקבלה הברורה. והניח זו המסכתא לאחרונה מפני שלא תקרה ע”ז אלא באחד מני אלף לימים רחוקים [במקור: “לאנה קליל אלוקוע אלא פי אלשאד”]“³¹. אם כן, מכיוון שבוודאי אי אפשר היה לו לרמב”ם לקבוע את מקומן של “הלכות ע”ז" בסוף מ“ת כולו, משום שלא רצה לסיים בהן, ומאחר שהן כרוכות ביסודי התורה כדרך שסילוק-ההנחה כרוך בהנחה – חייב היה להכניסן לסה”מ, ודווקא סמוך לסופו, ולתכוף להן “הלכות תשובה”: תחילה החטא ואחריו ריפויו, זו התשובה המכבה עבודה זרה. כנגד אותו הסבר למקומה של מסכת ע“ז, היה בהסברו לסמיכתה של מסכת הוריות למסכת אבות במשנת ר' יהודה הנשיא – “וכאשר השלים מוסר הדיינים החל לבאר שגיאותם. כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם לא ינקה מן החטא ולפיכך סדר הוריות אחר אבות”³² וכו' – לחייבו שיתכוף “הלכות עבודה זרה” ל”הלכות דעות" או ל“הלכות יסה”ת" – שהרי אין חטא עבודה זרה כרוך כלל בעוברים על מצוות תלמוד תורה, או מיוחד להם.

סיכומו של דבר: ניתן ללמד זכות על סדר חמש ה“הלכות” בסה“מ כמות שהוא לפנינו, ולאחר שלא תכף “הלכות ע”ז” וכו' ל“הלכות יסה”ת" ניתן להסביר את הקדמתן ל“הלכות תשובה” ואת סיומו של סה“מ באותן “הלכות תשובה”: כאילו הרמב”ם פותח ב“ספר המדע” במציאות אלוה (יסודי התורה), עובר ממנה להידמות האדם באלוה (דעות), ממשיך בתלמוד תורת אלוה (תלמוד תורה) ובכפירה בתורה (עבודה זרה וכו') ומסיים בתשובה לאמונה ולתורה (תשובה). אולם, אין להעלים עין גם מהערעורים שניתן לערער על סדר “מתקבל-על-הלב” מעין זה. הוא שאמרנו: מבחינת הסדר ה“מובן” המבנה שלפנינו בר-יישוב הוא, – ומבחינת הסדר ההכרחי, מחוייב-השיטה, לא ניתן לנו להתעלם מהספקות הכרוכים בו במבנה מ“ת וסה”מ בכללו. וראיה לדבר: הרמב“ם גופו לא השגיח כלל באותו סדר שקבע בסה”מ (ובמ"ת) כשיצא אח“כ והכניס במו”נ (ג‘, ל"ה וכו’) את כל מצוות התורה לארבעה עשר כללים. יש רואים את הרמב“ם הולך כאן לשיטתו, מחיבור לחיבור: בסהמ”צ קבע י“ד שרשים “שראוי לסמוך עליהם במספר המצוות” (במקור: “אלאצול אלתי ינבגי אן יעתמד עליהא פי עדד אלמצוות”), את מ”ת העמיד על י“ד ספרים, במו”נ קבע י“ד כללים למצוות – וטעות היא בידם. לא הרי י”ד השרשים בסהמ“צ כהרי י”ד הספרים במ'“ת, ואין הללו עולים בקנה אחד עם י”ד הכללים במו“נ. הצד השווה שבשלשת החיבורים הללו אינו אלא המנין י”ד בלבד – ואין בו, להלכה ולמעשה, משום שיתוף כל שהוא.

אשר לסדר סה“מ שלפנינו – שומה עלינו שלא נעלים עין מעובדות מכריעות אלו: א) לא עשה במו”נ את סה“מ כולו “כלל” אחד, לא דן בו דין חטיבה אחת כדרך שנהג בספרים אחרים מספרי מ”ת³³, אלא חילקו לשלשה כללים (אילו נהג כך באשר י“ג ספרי מ”ת היה מונה במו“נ מ”ב כללים). ב) לא ייחד “כללים”

אלא לשלש ה“הלכות הגדולות” הראשונות בסה“מ (יסה“ת, ע”ז וכו', דעות). ג) בפרק הפתיחה לי”ד הכללים (מו“נ, ג', ל”ה) לא הזכיר כלל “הלכות תלמוד תורה”, אפילו דרך רמז – ובפרק שלאחריו (ל"ו) הוא מכניס ת“ת לכלל הראשון. אע”פ שאין “אמיתותו” כאמיתותן של “הלכות יסודי התורה” שניתן להן תקפו של “אמר ברהאני” (“ענין מופתי”)³⁴ – כאילו הדביק ת“ת ביסודות התורה דביקות ללא-הפרדה. ד) במו”נ הרמב“ם מעלה למדרגתם של יסודי התורה (כלל א') לא רק את התשובה (מסה"מ) אלא גם את התענית (מ“סדר זמנים”). שתים אלה נזכרו בפרק הפתיחה לפרשה זו במו”נ – ובפרק שלאחריו הוא מוסיף עליהן (לכלל א') גם את השבועה בשם ה'³⁵ (מ“הלכות שבועות” ב“ספר הפלאה”). ה) פרשיות תלמוד תורה ותשובה לא נזכרו בי“ד הכללים שבמו”נ כ“הלכות גדולות” במ“ת, – כדרך שנזכרו יסה”ת, ע“ז ודעות, וכמה משאר ה”הלכות הגדולות" שבמ“ת – כאילו עדיין לא גובשו ולא נחתמו חתימה מכריעה. ו) מבחינת סדרן של ה”הלכות הגדולות“: במו”נ “הלכות עבודה זרה” (כלל ב') תכופות ל“הלכות יסה”ת" (כלל א'), ואחריהן באות “הלכות דעות” (כלל ג').

גם מכאן אתה למד: אילו היה סדרן של חמש ה“הלכות הגדולות” בסה“מ הכרחי – מבחינת השיטה – בתכלית ההכרח, לא יכול היה הרמב”ם לשנותו במידה מרובה זו בפרשת י“ד הכללים שבמו”נ. עתיד אני לחזור ולדון בבעיות-המבנה בחיבורי הרמב“ם כולם – ביחסי-היסוד בין מבנה ומשנה ביצירתו – ובפתיחה שלפנינו דיי ברמז זה: היו לו לרמב”ם כמה עיקרי בנייה; כלומר, לא בנה את כל בנינו ב“משנה תורה”, ובשאר חיבוריו לא כל שכן, באמת-בנין אחת. פרקים פגעו אותם עיקרים זה בזה, ופגיעה שלא היה בה כדי לצרפם כלל – ולא בסה“מ ומ”ת לבדם. אם נמצה את עומק הדין, נודה: לא כולם גלויים – או:

עדיין לא נתגלו – לנו במידת הגילוי הרצוייה, על כל דקדוקיהם.

ד.

אשר למבנה הפנימי – מבנה ה“הלכות” (הגדולות), חלוקתן לפרקים, סיעופם של הללו להלכות קטנות, שילובן של ה“ק זו בזו, והוא עיקר מבוקשנו כאן³⁶ – הרמב”ם גופו מעמידנו עליו בסיום חלק פתיחתו הראשון של מ“ת: “וראיתי לחלק חיבור זה הלכות הלכות בכל ענין וענין ואחלק ההלכות לפרקים שבאותו ענין, וכל פרק ופרק אחלק אותו להלכות קטנות כדי שיהיו סדורין על פה. אלו ההלכות שבכל ענין וענין יש מהם הלכות שהן משפטי מצוה אחת בלבד, והיא המצוה שיש בה דברי קבלה הרבה, והוא ענין בפני עצמו. ויש מהם הלכות שהן כוללין משפטי מצוות הרבה, אם יהיו אותן המצוות כולם בענין אחד, מפני שחילוק חיבור זה הוא לפי העניינים, לא לפי מניין המצוות כמו שיתבאר לקורא בו” – כלומר, אין הרמב”ם יוצא לא בעקבות ר' אחאי גאון, בעל ה“שאלתות”, שהחזיק בסדר המצוות בתורה, ולא בעקבות ר' שמעון מקהירא בעל “הלכות גדולות” ור' יצחק אלפסי ששמרו על סדר המשנה, תוך ויתור על מצוות שאינן נוהגות בזמן הזה. ויש בדברי הרמב"ם הללו לטפח על פני כמה הנחות מוטעות שהניחו אחדים מחוקרי משנתו בפרשה זו³⁷.

הרמב“ם מבדיל בין קביעת המצוות להרצאת ה”הלכות" (הקטנות) הכרוכות בהן, היא “ביאור” בלשונו. בראש ה“הלכות” (הגדולות) הוא מונה את המצוות המתבארות בהן, ואחרי מנייתו זו הוא מוסיף, כשהן מרובות: “וביאור כל המצוות האלו בפרקים אלו” (הלכות יסה"ת, דעות, עבודה זרה); וכשהן מועטות, הוא חוזר ומונן בהוספתו זו: “וביאור שתי מצוות אלו בפרקים אלו” (הל' תלמוד תורה, ובהל' תשובה: “וביאור מצוה זו וכו' בפרקים אלו”). טבע מבנה זה מחייב “אי-התאמה” חיצונית בין המצוה וביאורה: המצוה נקבעת דרך מנייה, הביאור הולך ומתפשט על כרחו, מקיף כמה סוגיות שבמושכל ראשון אין אתה כורכן באותה מצוה – ואילו לרמב“ם כרוכות הן בה, עתים כריכה ללא-הפרדה, והוא משלבן בזו. וכך אין אתה מוצא במ”ת קבע ביחס-ההיקף שבין המצוות לבין ביאורן ופירוטן. יש בו הלכות מרובות מצוות ומועטות ביאור שהוא סעוף – וכנגדן הלכות מעוטות מצוות ומרובות ביאור-הרצאה, וביניהן הלכות שאין להן אלא מצוה אחת (לדוגמה, “הלכות תשובה” בסה"מ), – וחשיבות יתירה נודעת לה מהרמב“ם, ההולך ומבארה בפרקים רבים. אין גם קבע במידת ביאורן של המצוות³⁸. הרמב”ם מאריך ומקצר בו, לפי הצורך. וכך אתה מוצא פרקים רבים במ‘“ת שכולם אך ורק ביאור, וכנגדם פרקים המונים כמה מצוות בו בפרק. אין הרמב”ם מקפיד בקביעת מקומה של המצוה בפרק: יש שהוא פותח בה “הלכות” או פרק מפרקיהן, ויש שהוא מקדים לה את ביאורה. אי-הקפדה זו בולטת עם פתיחתו של מ“ת, בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות יסה”ת”: פרק א’ פותח בביאור – בו משתלבות שלש מצוות, – ואילו פרק ב' פותח במצוות וממשיך בביאור. עתים קביעת מקומם זו של הביאור והמצוה יש בה לצאת וללמד על גוף משנתו של הרמב"ם, על רצונו להדגיש סוגיה זו או חברתה בהרצאת הלכותיו.

II

א.

שלש חטיבות הן ב“הלכות יסודי התורה”³⁹: א) תורת האלהות; ב) תורת קידוש השם; ג) תורת הנבואה.

חטיבה ראשונה ב“הלכות יסה”ת" פותחת בהרצאה פילוסופית מרוכזת המניחה בצמצום-הרצאה מיוחד במינו את “יסוד היסודות ועמוד החכמות”, והיא מציאותו של מצוי ראשון, “והוא ממציא כל הנמצא⁴⁰, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו”, את זיקתו של הממציא על כל הנמצאים ואת אי-תלותו המוחלטה ללא-דומה לה (“ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם. לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם”). מרכזה של הנחה ראשונה זו שתים שהן אחת: מציאות אלוה המיוחדה במינה (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת מציאות ואמת במשנת האלהות של הרמב”ם) וזיקתו של ממציא כל

הנמצא על עולם הנמצאים. לא מיצה הרמב“ם אותה הנחה ראשונה כל צרכה (עיין להלן) – והוא תומך את יתדותיה במסורת: “הוא שנביא אומר: ויי אלהים אמת [ירמיהו י‘, י’]⁴¹ הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו, והוא שהתורה אומרת: אין עוד מלבדו [דברים ד', ל”ה]. כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו”. שלא כדרכו, הקדים כאן הרמב“ם נביא לתורה – על שום כריכה זו שהנביא כורך את ה”אמת" במהותו-מציאותו של אלוה, בשעה שאותו מקרא-תורה מדבר במציאותו בלבד. לסמוכים אלה תוכף הרמב“ם את תיאורו של אלוה כמנהיג הגלגל ב”כוח שאין לו קץ ותכלית“. ועד כמה חרד הרמב”ם לחשש הגשמה ניתן ללמוד גם מכאן: תור כדי הרצאתה של אותה הנחה ראשונה הוא מוסיף: “והוא ברוך הוא המסבב אותם בלא יד ובלא גוף”. אלוה מתואר כאן כמצוי ראשון, כממציא כל נמצא, כאלוה העולם, אדון כל הארץ, מנהיג הגלגל – ולא כעילה, או כעילה ראשונה⁴² (ועל כך במקום אחר). בסופה של הרצאה זו מונה הרמב“ם (בה"ק ו') את שתי המצוות הראשונות במ”ת ובסה"מ: מצות עשה לידע שיש שם אלוה, מצות לא תעשה שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה אחר זולתו. וכשנמצה את עומק הדין אין הללו מבחינת תכנן אלא מצוה אחת שנתפרטה לחיוב ולשלילה.

למצוות יחודו של אלוה (ג' במצוות “הלכות יסה”ת") מוקדשת ה"ק אחת (ז'), המעלה אותו יחוד על כל מושגי-אחד שניתנו לו לאדם – אחדות מין וגוף⁴³ – ומבצרתו מתוך שלילת גופניותו ותכליתיותו, ומסיימת בה: “וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר: יי אלהינו יי אחד”. עד כאן – חלקו הראשון של הפרק שלפנינו

המוקדש לשלש המצוות הראשונות ב“הלכות יסה”ת“, המתבארות בשבע ההלכות הקטנות הראשונות בו בפרק⁴⁴. חלקו השני – והוא רובו – מוסיף ומביא סמוכים מכתבי-הקודש לאי-גופניותו של אלוה (ה"ק ח'); ה'”ק ז' משמשת אסמכתא-של-מסורת להנחת מציאותו של אלוה, וה“ק ח' מבססת ביסוס-מסורת את שלילת-גופניותו של אלוה, המשמשת בה”ק ז' אחת משתי הראיות המכריעות ליחודו של אלוה⁴⁵. שלילת-גופניות זו גוררת – בהלכה קטנה ט' – את ביאורן של לשונות-ההגשמה שבכתבי-הקודש, שיש בהן לטפח על פני אותה הנחה: אין הללו אלא כינויים, ודרך משל נאמרו, “לפי דעתן של בני אדם שאינן מכירין אלא הגופות, שהרי אין לאלוה לא דמות ולא צורה, ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו”. הנחה אחרונה זו – קבלה היא בידי הרמב“ם מהוגי הדעות שקדמו לו בישראל ובעמים, ואינו כורכה לא בהם ולא בידידיה האלכסנדרוני שאזרחה במחשבה הדתית, אלא דווקא באיוב⁴⁶: “וזה הוא שאמר הכתוב: החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא” (איוב י"א, ז') – התכופה להזכרת ראייתו (או ליתר דיוק: ראיותיו) של משה את אלוה (“על הים כגיבור עושה מלחמה ובסיני כשליח ציבור עטוף”) – מוצאת את הרחבתה בה”ק שלאחריה, הבאה לברר את בקשתו של משה: “הראני נא את כבודך” (שמות ל“ג, י”ג), שאלה שהטרידה גם היא את לבותיהם של הוגי הדעות הדתיים מדור דור. שתי הבעיות הללו: ראיית משה את אלוה ובקשתו ממנו – כרוכות בהנחת שלילת גופניותו של אלוה האמורה בה“ק ח'. מה ה”ק ט' אף

ה“ק י' פותחת בשאלה (“אם כן מה הוא זה שנאמר בתורה”, “מה הוא זה שבקש משה רבנו להשיג כשאמר” וכו') – והן שתי ההלכות הקטנות הראשונות במ”ת המבליטות את חיבתו היתירה של הרמב“ם לסגנון-השאלה הרווח בו במ”ת, יוצא הוא גם כאן בעקבות רבי יהודה הנשיא. והרבה ניתן ללמוד מנוסח שואל-ומשיב זה – המוסיף להרצאתו של הרמב“ם חיוניות רבה ופשטות מדריכה – על דרכי הרצאתו ומחשבתו כאחת⁴⁷. שתי הלכות קטנות אלו – שהספיקו לו לרמב'”ם לצורך הרצאתו את פרשת האלהות במ“ת – לא הניחו את דעתו; יצא אחר כך והקדיש לשאלת ההגשמה שבה”ק ט' את מ“ח פרקיו הראשונים של מו”נ, ולבקשתו של אדון הנביאים את עיקרו של פרק נ"ד שבו (במחקרי על היחס בין סה“מ ומו”נ הנני דן גם בפרשת ההגשמה שבשניהם).

לאחר שהרמב“ם פירש וסילק בה”ק ט' וי' את המכשולים הכרוכים בלשונות ההגשמה ובבקשתו של משה רבנו, ניתן לו לחזור בה“ק י”א לאותו עיקר בו פתח קודם לכן: אי-גופניותו של אלוה, שהוכיח תחילה (בה"ק ז') את אמיתותה מתוך מושג-האלהות כשהוא לעצמו והביא לה אח“כ (בה"ק ח') סמוכים מכתבי הקודש. פתיחתה של ה”ק י“א – “וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה”⁴⁸ וכו' – מדגישה את הידבקותה בה”ק ז' וח‘. ה“ק י”א זו לא באה אלא לפרט את מאורעות הגוף הטעונים הרחקה מאלוה – אותה הנחה שנשנתה בכללותה תוך קביעת עיקר אי-גופניותו של אלוה (בה"ק ז'): “הואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות” וכו’ – בה“ק י”א: “יתבאר שלא יארעו לו אחד ממאורעות הגוף”. כלומר, ה“ק ז' מרחיבה- מפרטת היא – סוג מיוחד בהלכותיו הקטנות של מ”ת הטעון עיון לעצמו, ולא מבחינת המבנה בלבד. תחילה מונה בה הרמב“ם עשרים וששה מאורעות גופות, מהם י”א צמדים – כל צמד תכונה והיפוכה בו – וארבעה מאורעות שאינם מצטמדים: חיבור ופירוד, מקום, מידה, עלייה וירידה, ימין ושמאל, פנים ואחור

(צמד-מאורעות זה כרוך בבירור בקשתו האמורה של משה ותשובת אלוה: וראית את אחורי וכו'), ישיבה ועמידה, מציאות-בזמן, השתנות, מות וחיים, סכלות וחכמה⁴⁹, שינה והקצה, כעס ושחוק, שמחה ועצבות, שתיקה ודיבור⁵⁰. ודאי, ניתן להוסיף על עשרים וששה אלה. ואילו בא הרמב“ם למנות את כל מאורעות הגוף, לא היה מספיק; לפיכך הסתפק בהללו שלפנינו. מהם מחוייבי-ההגיון, שמושג אחדותו של אלוה גופו תובעם; ומהם – כוונתם להרחיק את לשונות-ההגשמה שנכרכו באלוה בכתבי-הקודש. והרמב”ם חותם ה“ק זו במאמר חגיגה ט”ו, א' שאינו מונה אלא ארבעה מאורעות: “כך אמרו חכמים, אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עיפוי”⁵¹ – ואך שנים מהם נמנים עם אותם כ"ו המאורעות.

מה ה“ק י”א⁵² אף ה'“ק י”ב⁵³ פותחת בהנמקה הבאה לשלבה בזו שלפניה, בחינת מסקנה הנובעת מההלכות הקטנות שקדמו לה. כנגד ה“ק י”א המפרטת – ההלכה הקטנה שאחריה אין בה חידוש עיקרי, ואפילו לא זה המשתמע פרקים מתוך תוספת-פירוט. ה“ק י”ב – ה"ק חזרנית היא. תחילתה – ישובן של

לשונות-הגשמה נוספות מכתבי-הקודש שאינן אלא משל ומליצה, ובצדן המאמר “דברה תורה כלשון בני אדם” בו תמכו יתדותיהם כל מבערי ההגשמה בישראל⁵⁴ – אינה אלא חזרה על ה“ק ט', פרט לשינויים קלים אלה: א) בה”ק ט' מדבר הרמב“ם במשל בלבד (“אלא משל והכל משל”), וכאן הוא מוסיף עליו את המליצה (“הכל משל ומליצה הם”)⁵⁵; ב) בה”ק ט' הרמב‘"ם מבליע אותו מאמר “דברה תורה” וכו’ בדבריו הוא, וכאן הוא מדגיש שאין זה משלו: “על הכל אמרו חכמים: דברה תורה” וכו‘. בהמשכה של ה“ק זו, המניח את אי-השתנותו של אלוה, הרמב”ם חוזר על דבריו שבה“ק י”א: “ואינו משתנה” וכו’⁵⁶. כתובי-ההגשמה מתחום ההיפעלות (שחוק, כעס, ששון) שבראשיתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הכשירו את הקרקע לחזרה על אי-ההשתנות. ודאי, לא בא עיקרה של ה“ק זו אלא לשם תוספת הדגשה לאי-גופניותו של אלוה, המוצאת את ביטוייה גם בסיומה, הוא סיום הפרק הראשון בסה”מ ובמ“ת, המייחד מקום לעצמו במקראיות לשונו, שכל מקום שאתה מוצאה במ”ת לימוד היא צריכה: "וכל הדברים האלו

אינם מצויים אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה".

יש בעיון זה בפרקן הראשון של “הלכות יסה”ת" – שלא ניתן לו, כמובן, להעביר לפנינו את כל סוגי ההלכות הקטנות המצויות בסה“מ – לפתוח לנו פתח ראשון בשער-המבנה לרמב”ם בסה“מ. אין הוא מחלק את פרקו זה – והוא הדין בשאר פרקיו של מ”ת וסה“מ בכללו – חלקים-חלקים, ולמעשה הוא מחולק וערוך בכוונת מכוון; טבועה בו תכנית-מבנה מסויימה המבדילה בין הנחות עיקריות לבין סמוכיהן בכתבי-הקודש ובירור הבעיות הכרוכות בהם. ההלכות הקטנות א’–ז' ניתן לראותן – כמבורר – כחלק ראשון בפרק, והוא החלק המרכזי. הללו מרצות בצמצום רב את עיקרי ההנחות הכרוכות בשלש מצוותיו הראשונות של מ”ת: ידיעת מציאותו של אלוה, שלילת אלהים אחרים, ייחוד אלוה. ההלכות הקטנות ח’–י"ב חלק שני הם, חלק המקורות והסמוכים: תחילתו – הזכרת הסמוכים להנחות; המשכו – בירור הסמוכים הנראים כמטפחים על פניהן; וזה גורר פירוט שלילתם של מאורעות-הגוף, הנובעת בהכרח מהנחת אי-גופניותו של אלוה (בחלק הראשון); סופו – חזרה והדגשה שיש בהן משום סיכום-חתימה.

שלש מצוותיו הראשונות של סה“מ משולבות ב”ביאור" עניניהן, כלומר “ביאורן” קודם להן. ואינן כן שתי המצוות שלאחריהן (ד' – אהבת אלוה, ה' – יראתו). הללו פותחות את פרקן השני של “הלכות יסה”ת" בהלכה קטנה המיוחדה להן, בהן שתיהן בחינת מצוות-תאומים: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו” וכו‘. זווג-מצוות בצורה זו – שאין לו אח בסה“מ כולו – יש בו גם הוא ללמדנו עד כמה היו לו לרמב”ם אהבת אלוה ויראתו בחינת שתים שהן אחת; ויראה זו יראת אלוה עצמו היא, יראה שהיא הערצה ללא-גבול, ולא יראת ענשו של אלוה, שהרמב“ם מבדיל בינה ובין האהבה, שמעלתה גדולה ממעלת היראה⁵⁷. הרמב”ם חוזר ומונן יחד בפתיחתה של ה"ק ב’ בו בפרק: “והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?” – ומפריד בין דבקות אלה בהמשך הרצאתו בה בה"ק.

פרק אחד הספיק לו לרמב“ם ל”ביאורן" של שלש המצוות הראשונות – והם גם שלשת העיקרים הראשונים בפירושו-ל“חלק” – ואילו ל“ביאורן” של שתי מצוות אלו (אהבת אלוה ויראתו) הקדיש שלשה פרקים (ב’–ד'), הם פרקי מעשה מרכבה ומעשה בראשית הכרוכים ברובם באהבת אלוה ויראתו (פרק א' הוא פתיחה לפרקי מעשה מרכבה). הרמב“ם פותח “ביאורו” זה כאמור בשאלה הכוללת את האהבה והיראה כאחת, ובתשובתו הוא מפריד ביניהן כשהוא פותח באהבה: אהבת אלוה מקורה בהתבוננותו של אדם “במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים” של אלוה ובראייתו מהם את “חכמתו שאין לה ערך ולא קץ”. אין זו אהבה “סטאטית” הנחה להנאתה תוך עצמה; מפעילה היא את האדם-האוהב, מחייה את עולם הרגשתו והכרתו, עושתו משבח ומפאר לאלוה ומעוררת בלבו “תאוה גדולה לידע השם הגדול”. האהבה היא בחינת פתיחה למערכת-ה”יחסים" שבין אדם לקונו, והיא כשלעצמה אינה מביאה לידי יראה. באה זו מתוך מחשבה באותם הדברים שהתבוננותו של אדם בהם מביאה לידי אהבה: “וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות” וכו'. לשונות המקרא כשלעצמן ושפע השמות הנרדפים בהלכות הקטנות המטפלות באהבת אלוה ויראתו בפתיחת סה“מ ובסיומו, הפורצים את מהלך ההרצאה ולשונה, יש בהם להעיד הרבה על התעלות רוחו של הרמב”ם עם כניסתו ל“פרדסו” זה. אילו נתכוון כאן הרמב“ם אך ורק להסברה הפסיכולוגי-המיתודי של אותה דרך לאהבת אלוה ויראתו, היינו ודאי רשאים לטעון עליו ששייר יותר מששנה. למעשה, עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו אינו בירור חוויותיו של האדם האוהב וירא את רבונו תוך כדי התבוננותו בעולם הנמצאים – אלא עולם זה גופו. לא באה כאן הערצתן של אותן אהבה ויראה אלא לשמש מבוא קצר לפרשיות מעשה מרכבה ומעשה בראשית. וכך הוא מסיים ה”ק זו: “ולפי⁵⁸ הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה: שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם” (ספרי, ואתחנן). הרמב"ם דיבר עד כאן באהבה וביראה – אם בשתיהן כאחת ואם בכל אחת מהן לעצמה – ודברי החכמים בהם הוא תומך את יתדותיו מדברים בהכרה.

לאחר אותו מבוא בה“ק א' וב' – הרמב”ם פותח בה“ק ג' בהרצאתה של תורת הבריאה על שלשת חלקיה: ברואים בעלי גולם וצורה הנתונים להווייה והפסד, בעלי גולם וצורה שאין אותה השתנות מתמדת שולטת בהם, ובעלי צורה בלבד (המלאכים) – בהם מטפלות חמש ההלכות הקטנות שאחריה (ד’–ח'). תחילה מוציא הרמב”ם את דברי ההגשמה שנכרכו במלאכים מפשוטם ה“חמרי” – כדרך שהוא נוהג בדברים שכמותם שנאמרו באלוה, תוך כדי הקשתו אש האמורה במלאך לאש האמורה באלוה (ה"ק ד')⁵⁹; אחר כך הוא מפרש את טיב שינוי מציאותן⁶⁰ של הצורות הללו, המלאכים: “אלא כל אחד מהם למטה ממעלתו של חברו והוא מצוי מכוחו זה למעלה מזה” (ה"ק ה') ומקדיש את ההלכה הקטנה שלאחריה (ו') לפירוש דבריו “למטה ממעלתו”, שאין בהם משום “מעלת מקום” אלא מעין מעלה שבין חכם לחכם או בין עילה ועלול. ה“ק ו' זו כרוכה בה”ק ה' עד כדי כך שראוי היה לו לרמב“ם לעשותן ה”ק אחת. ומתוך אותו ייחוד שייחדה כהלכה לעצמה אנו למדים על חשיבות-העיון הרבה שייחס לה. בגילויי-מבנה מעין זה אנו נתקלים

בפרקים אחרים בסה“מ – ובמ”ת כולו. וניתן לחלוק על תכיפתו של הרמב“ם את ההלכה הקטנה ד' לה”ק ג‘. בדין הוא שהיה תוכף לה"ק ג’ המסיימת בדברים “שהמלאכים אינן גוף וגוייה אלא צורות נפרדות זו מזו” את ההלכה הקטנה ה' הפותחת בשאלה: “ובמה יפרדו הצורות זו מזו, והרי אינן גופין”? – כלומר, זו שפתיחתה משמשת המשך ישר לסיומה של אותה ה“ק ג'. נוסף לכך: שורת ההגיון מחייבת להקדים הגדרת מהותה של צורה זו (המלאך) לפירושם של דברי-ההגשמה שנאמרו בה בכתבי-הקודש – כדרך שנהג הרמב”ם בהרצאתו את תורת האלהות (בפרק א', עיין למעלה). עלינו לראות ה“ק ד' זו המפסיקה בין ה”ק ג' וה“ק ה' כה”ק מוסגרת – וה“ק ו' כה”ק פרשנית; פותחת היא את סוג ההלכות הקטנות הפרשניות במ“ת, – הללו המשמשות פירוש לדברי הרמב”ם גופו בה“ק שקדמו להן, ופירוש זה כמה פנים לו בה”ק אלו במ"ת, וגם כמה ניסוחי-צורה (זו שלפנינו פותחת ב“זה שאמרנו”). בירורו של שינוי מעלות

המלאכים (בה"ק ה‘, ו’) גורר (בהלכה קטנה ז') את מנין שמותיהם: “שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא”, מן חיות הקודש עד האישים, בני המעלה העשירית, האחרונה – “והם המלאכים שמדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה”.

ממניית מעלותיהם של המלאכים בינם לבין עצמם עובר הרמב“ם (בה"ק ח') לתיאור “יחסיהם” אל אלוה, והם יחסי הכרה וידיעה. וכך הוא נכנס לשער הידיעה, שער מרכזי במשנתו, שהוא פותחו ונועלו כאן בשלש הלכות קטנות (ח’–י') – לאחר שהעמיק בו ביתר פירוט-הרצאה ב”שמונה פרקים" (ח'). בשניהם

– בש“פ ובסה”מ – לא יצא הרמב“ם ידי חובתו בשער זה – וחזר אחר כך ופתחו בתוספת-הרחבה במו”נ (א‘, מ"ט וכו’, ס"ח וכו', ובמקומות אחרים). הרמב“ם פותח ה”ק ח' בתיאור ידיעתן של הצורות הללו את אלוה: יודעות⁶¹ הן אותו “דעה גדולה עד מאד”, צורה צורה לפי מעלתה, ולא ניתן אף לאחת מהן “להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא אלא דעתה קצרה להשיג” – אין כאן לא רק כפל-הענין בו במשפט, אלא גם יש בו משום חזרה על האמור בה“ק ט' בפרק א': “ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו” – ומסיימה בקביעת ידיעתו המיוחדה במינה של אלוה את עצמו: “והכל אינם יודעין את הבורא כמו שהוא יודע עצמו”. מידיעת אלוה זו הוא מסיק את כל-ידיעתו של אלוה – “ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדלו ותפארתו ואמיתו, הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו” – בחצייה השני של ה”ק ט‘. חצייה הראשון – “כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכוח אמיתתו נמצאו” – מפסיק בין אותו משפט-חתימה בה"ק ח’ ובין הנחת כל“ידיעתו של אלוה בה בה”ק ט'; ואינו אלא חזרה

על סיומה של ה"ק א' בפרק א' בהלכות שלפנינו (כלומר, משפטן השני של “הלכות יסה”ת"): “וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת⁶² המצאו”. חזרה הצריכה לגוף ההרצאה היא, שהרי – כמבורר – כל-ידיעתו זו של אלוה מבוססת על כל-המצאתו: משום שכל הנמצאים נמצאו מכוח אמיתו של ממציאם, זה יודעם תוך ידיעת עצמו והכרת “גדלו ותפארתו ואמיתו”, שלא נזכרה

בסיומה של הק ח'.

אין הרמב“ם מסתפק בכך, אלא מוסיף במשפט-הפתיחה לה”ק י‘: “הקב”ה מכיר אמיתו ויודע אותה‏ כמות שהיא" – הנחת-הן זו הנשמעת מכלל לאו שנאמר קודם לכן (ה"ק ח') במלאכים: “אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא” וכו’. ה"ק י' היא פסגתה של פרשת-הידיעה בפרק שלפנינו.

חוזרת היא ומדגישה בתוקף רב את אחדות הבורא, ומתוך אספקלריה זו של הידיעה בכללה, העומדת על השניות בין היודע והידוע, או על שילוש של יודע וידוע ודעה: “אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד מכל פינה. שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה: הוא וחייו ודעתו”, והרמב“ם חוזר – שנית – על דבריו ומוסיף: “ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד”. גם מאותה חזרה ניתן לעמוד על החשיבות הרבה שהרמב”ם ייחס להדגשת-ייחוד זו – שהוא תוכף לה את הנחת אחדותו של השכל והמשכיל והמושכל, שקבלה מאריסטו⁶³ ובית מדרשו ומסרה לבאים אחריו שעדרו בשדה המחשבה הישראלית, זו של נגלה ונסתר⁶⁴ כאחת: "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל

אחד“. כבר הניח הנחה מרכזית זו ב”שמונה פרקים“⁶⁵ – ולא הסתפק בדבריו בהלכה הקטנה שלפנינו, חזר אחר כך והקדיש לה פרק מיוחד במו”נ⁶⁶, בו הוא מבצרה ביצור-הגיון – ואילו כאן הוא מצטמצם על כרחו, לצרכו המסויים במ"ת, בהבלטת הערצתו הרבה לנשגב באותו עיקר-אחדות המעלהו מתחום הכרתו של האדם: “ודבר זה אין כוח בפה לאמרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו”⁶⁷.

הרמב“ם פתח ה”ק י' זו בהכרה-ידיעה, ואחר כך הוסיף עליה את החיים (“אבל הבורא הוא ודעתו וחייו” וכו'). אותה הוספה משמשת גם הנמקה ומעבר לסמוכי-מקרא שהרמב“ם מסמיך להבהרת אחדותו של אלוה וחייו (הוא ההבדל בין “חי פרעה” ו“חי נפשך” בסמיכות ו“חי יי” בנפרד). לא מצא בכה”ק סמוכים מעין אלה לאחדות אלוה בתחום הידיעה, ומן החיים עלינו להקיש על הידיעה⁶⁸. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו מחזירנו אל פתיחתה, הידיעה: “לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו ידע הכל, שהכל נסמך בהווייתו לו”. חציו הראשון של משפט אחרון זה אינו אלא חזרה על סיומה של ה“ק ט' (“ולפי שהוא יודע עצמו וכו' הוא יודע הכל”) – ומבחינת ההרצאה אין להעלים עין גם מפרט זה: אין הרמב'”ם חושש לפתוח שני משפטים בזה אחר זה באותה מלת-הנמקה “לפיכך”. ניתן ללמוד זכות"מה על חזרה זו: אותו משפט חותם את שער הידיעה בפרק שלפנינו, ולשם סיכום ותוספת-הדגשה בא – ואף על פי כן חזרה שמה.

בה“ק י' הרמב”ם סיים את עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו. שתי ההלכות הקטנות שאחריה הלכות-חתימה הן לשני פרקיו הראשונים של סה“מ. בראשונה – י”א – הרמב"ם מעמידנו על כך שלא נתכוון למצות בפרקיו אלה את פרשת מעשה מרכבה כולה⁶⁹; ובשניה – י''ב – הוא אוסר – ברוח המקור בחגיגה בשינוי

לשון, ובתוספת-הרחבה – את הדרישה במעשה מרכבה⁷⁰. וכאן הוא תומך – לראשונה במ“ת – את יתדותיו בחכמתו של שלמה, שנראה לו לרמב”ם, ולא לו לבדו, כאב ופטרון לחכמה⁷¹. וכך, ניתן לחלק פרק זה לארבעה חלקים: א) מבוא (ה"ק א’–ב'); שתי פרשיות עיקריות: ב) פרשת חלקי הנבראים, ובייחוד חלקםהשלישי, המלאכים (ה"ק ג’–ז'), ג) פרשת הידיעה (ה"ק ח’–י'); ד) חתימה (י“א–י”ב).

ב.

בירורם של מעשה מרכבה ומעשה בראשית⁷² – הוא הוא ששיווה נגדו בשערו הראשון של ספר-הפתיחה למ“ת. שני פרקיו הראשונים הקדיש למעשה מרכבה, והשנים שאחריו (ג‘, ד’) – למעשה בראשית. הפרק הראשון בתורת מעשה בראשית (ג') שני חלקים בו: א) פרשת הגלגלים, והיא רובו של הפרק (ה"ק א’–ט'); ב) פרשת ארבעת הגופות (י’–י"א). באותו חלק ראשון עומד הרמב”ם על מנין הגלגלים, חלוקתם, צורתם, הגלגל התשיעי – “גלגל החוזר בכל יום מן מזרח למערב והוא המקיף את הכל ומסבב את הכל” – הכוכבים⁷³ וכו‘. בסיומה של ה"ק ה’ הוא מוסיף: “וזו היא חכמת חשבון תקופות ומזלות, וספרים רבים חיברו בה חכמי יון”⁷⁴ – כמעיד על מקורותיו בפרשיות אלו וכמעורר את המעיין בסה“מ שיצא וישלים את החסר כאן מאותם “הספרים הרבים”; שלא כבפרשת עבודה זרה, גם בה הזכיר את ספרותה המרובה – ואסרה בתכלית האיסור⁷⁵. פרשה ראשונה זו מסתיימת בה”ק ט' הדנה ביחס הכוכבים והגלגלים – “כולם בעלי נפש ודעה והשכל”⁷⁶ – אל מי שאמר והיה העולם, במידת הכרתם אותו, את המלאכים ואת

עצמם⁷⁷; זו פחותה מדעת המלאכים וגדולה מדעת האדם, יש בו בסיום זה ב“בני האדם” גם קצת משום מעבר לפרשה השניה בו בפרק, פרשת העולם בו האדם חי, נהווה ונפסד, – הקובעת תחילה (בה"ק י') את מציאותן של ארבע הצורות לאותו גולם למטה מגלגל הירח “שאינו כגולם הגלגלים” וארבעת הגופות אש ורוח ומים וארץ, ושוללת (בה“ק י”א) נפש וידיעה והכרה לאותם “גופים מתים”⁷⁸, “ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג⁷⁹ שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו”.

הפרק השני בפרשת מעשה בראשית (ד') שלשה חלקים בו: פותח זה בהרצאת ארבעת היסודות של “כל הנבראים למטה מן הרקיע”, דרך מהלכם, עירובם והשתנותם בגופות המעורבים" (ה"ק א‘, ב’), קובע דבר היפרדותו של כל מחובר מאותם ארבעת היסודות (ה"ק ג'); מייחד ה“ק אחת (ד') לפירוש דברי אלוה לאדם “ואל עפר תשוב” (בראשית ג', י"ט) המטפחים על פני ההנחה בה”ק שלפניה – גם בפרשה זו לא העלים הרמב“ם עיניו מהצורך ביישובם-פירושם של דברי כה”ק שיש בהם לשמש אבני-נגף בדרכו במחשבה; וחוזר (בה"ק ה‘, ו’) לביאורו של טיב ההשתנות בין ארבעת היסודות לבין עצמם. שש ה“ק אלו הכשירו את הקרקע לה”ק ז’–ט' – והן החלק השני בפרק שלפנינו – המטפלות באותו “גוף מעורב” מיוחד במינו (מבחינת המחשבה) ששמו אדם: לב האדם “הוא שמחלק הגוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה”, אינו רואה לעולם גולם בלא צורה או צורה בלא גולם, עין-הלב לבדה (זו שקבלה הרמב"ם מידי הוגי-הדעות שקדמו לו בעולם ובישראל⁸⁰) יודעת אותן הצורות ללא-גולם “כמו שידענו [אין זו כמובן ידיעת מהות, אלא ידיעת מציאות בלבד]⁸¹ אדון הכל בלא ראיית עין” (ה“ק ז' והיא כרוכה גם בה”ק שלפניה) – ובהבדל בין נפש כל בשר, “המצוייה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר”, ובין הדעה, צורת הנפש, צורת האדם השלם בדעתו, שעליה נאמר “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” – שבבירורו פותח הרמב“ם את מו”נ – (ה"ק ח'), ובסיומה מוסיף הרמב“ם אזהרה כללית זו: “ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, לפיכך צריך להזהר בשמות שלא תטעה, וכל שם ושם ילמד מענינו”. צורת הנפש הזאת אינה מחוברת מן היסודות, אינה “מכח הנשמה” הצריכה לגוף, אינה נכרתת, “אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגלמים ויודעת בורא הכל [עיין למעלה על טיבה של ידיעה זו] ועומדת לעולם ולעולמי עולמים”. מן הענין הוא שהרמב”ם מסיים ה"ק ט' – חלק ב' בפרק שלפנינו – בסמוכים משלמה (“הוא שאמר שלמה בחכמתו”), בו תמך את יתדותיו גם בסיומו של פרק ד' החותם את בירורו של מעשה מרכבה.

עד כאן הרצאת מעשה בראשית. מכאן ואילך ארבע הלכות חתימה – החלק השלישי בפרק ד' – שיש בהן הרבה מן החזרה על דברים שנאמרו קודם לכן. הרמב“ם פותח גם חתימה זו לפרקי מעשה בראשית בה”ק מיוחדה (י') בה הוא אומר שכל דבריו באותה פרשה אינם אלא “כמר מדלי” – בסיום פרקי מעשה מרכבה אמר: “דברים אלו וכו' כמו טפה מן הים הן” וכו'⁸² – “ודברים עמוקים הם, אבל אינם כעומק ענין פרק ראשון ושני. וביאור כל אלו הדברים שבפרק שלישי ורביעי הוא הנקרא מעשה בראשית”. בהלכת-הסיום לפרשת מעשה מרכבה (פרק ב', י"א) – המקבילה לה“ק שלפנינו – הסתפק הרמב”ם, כאמור, בהדגשת

חוסר-השלמות בדבריו ובסימונם כדברי מעשה מרכבה, ואת איסור הדרישה בה בפרשה ייחד לה“ק שאחריה (י"ב), – ואילו כאן חילק את האיסור החל גם על מעשה בראשית לשנים: בסופה של ה”ק י' קבע אותו איסור ברוח המשנה בחגיגה (עיין למעלה), בשינויים קלים, וייחד ה“ק י”א להסברת ההבדל בין ענין מעשה מרכבה וענין מעשה בראשית, שהנהו לכאורה מובן-מאליו מסיומה של ה“ק י' ואינו טעון פירוש כלל. ואם ראה הרמב”ם צורך באותו פירוש – בדין היה שיכניסו כולו לה“ק אחת, כדרך שנהג בסיום פרקי מעשה מרכבה. ואלמלא כתב-יד אוכספורד של סה”מ שלפני שאין בו ריוח כל שהוא בין “מעשה בראשית” (סיום חלקה הראשון של ה"ק י' בצורתה שלפנינו) ובין “וכך צוו” וכו' (פתיחת חלקה השני), וכנגדו מתבלט בו הריוח בין סיום ה“ק י' וראשית ה”ק י“א, – הייתי נוטל רשות לעצמי לצרף את סיומה של ה”ק י' לה“ק י”א ולעשותם ה“ק אחת; חלוקת-הלכות זו היתה מקבילה בדיוק רב לזו שבפרק ב': ה”ק י“א שבו מסיימת בדברים: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה מרכבה”, ובסיום חלקה הראשון של ה”ק י' בפרק שלפנינו: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה בראשית”. ניתן לשער, השתדלותו של הרמב"ם להזהיר בני-אדם על חומר העיון באותם סתרי-ענינים היא שעוררתו ליחד לו הלכה לעצמה, לתוספת הדגשה.

פרקי מעשה מרכבה מסיימים באותו איסור-דרישה – ואילו לפרקי מעשה בראשית אלה הוסיף הרמב“ם שתי הלכות חתימה. הראשונה (י"ב), המעמידתנו על אהבת הבורא ויראתו הבאות לו לאדם מתוך התבוננותו בעולם הברואים, אינה אלא חזרה – וכמעט מלה במלה – על ה”ק ב' בפרק ב‘⁸³ – פרט לסיומה של ה“ק זו, ואין באותה הוספה כדי לטשטש את פן-החזרה לה”ק שלפנינו. שוב: הרמב"ם נתכוון לחזור ולהדגיש בסיום פרק ד’, שראהו כחתימה לארבעת פרקיו הראשונים על סה“מ, את עוצם חשיבותן של אהבת אלוה ויראתו, ואין הרצאת הפרשה שלפנינו מחייבת כלל וכלל הוספתה של אותה ה”ק. המעיין בסה“מ היה סיפק בידו לעמוד די-צרכו על הדגשתו זו של הרמב”ם – בפרק ב‘. ואם יבוא “סנגור” ויאמר: מטעמי “סמטריה” והקבלת-הרצאה בין פתיחת “ביאורן” של שתי מצוות-העשה בפרק ב’ ובין סיומו בפרק ד' חזר הרמב“ם כאן, בסיום ה”ביאור“, על פתיחתו – לא אמר כלום, וכפל-ההרצאה במקומו עומד. אין חזרה זו יחידה במינה לא בסה”מ ולא במ“ת בכללו. כל האומר: אין הכפלות ואין ייתורי-פירוטים במ”ת – מעיד על עצמו שלא בדקו כל צרכו. אין כבודו של הרמב“ם כאדריכל-מחשבה, כאמן-סגנון וכבעל כוח-הרצאה למופת נפגם על-ידי-כך כלל וכלל, – ואין להעלים עין מייתורי-דברים במ”ת, ששאף לתכלית הריכוז והצמצום, הללו ששכר הדגשתם ספק והפסד-הכפל שבהם ודאי⁸⁴.

ההלכה הקטנה האחרונה (י"ג) בפרק ד', המשמשת הלכת-חתימה לארבעת פרקיו הראשונים של סה“מ בכללותם – בה אנו מוצאים “ואני אומר” ראשון של הרמב”ם במ“ת – הקימה גם היא על הרמב”ם כמה ממתנגדיו⁸⁵. לא עמדה לו – בעיניהם – זכותו שיצא והזהיר “שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר” ונתן את משפט-הבכורה ללחם ובשר – “הוא לידע ביאור האסור והמותר וכיוצא בהן משאר המצוות” – כלפי אותו פרדס⁸⁶. יצאה זו להם באותו “זלזול” שזלזל כאן בהוויות דאביי ורבא – “ואף על פי שדברים אלו דבר קטן קראו אותם חכמים, שהרי אמרו חכמים: דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא” – ואף על פי שהרמב“ם מתעטף כאן בטליתם של חכמים. אשר לחלוקת-החטיבות – למדים אנו גם מפתיחתה של ה”ק אחרונה זו – “וענייני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצוות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותן פרדס” – שהרמב“ם דן בחמש המצוות הראשונות שבסה”מ דין חטיבה אחת, ודינו דין. צירופן-שילובן של אותן חמש מצוות ברור כשהוא לעצמו ומתבלט ביותר מתוך ארבעת פרקי ביאורן.

ג.

ענינה של החטיבה השניה ב“הלכות יסה”ת" (הפרקים ה’–ז'): ביאורן של מצוות עשה אחת – “לקדש שמו” – ושתי מצוות לא“תעשה: “שלא לחלל את שמו”, “שלא לאבד דברים שנקרא שמו עליהן”. בחטיבה זו הקפיד הרמב”ם שהמצוות ופרקי-ביאורן יהיו חופפים אלה את אלה – כלומר: פרק אחד יהא מיוחד לביאורה של מצווה אחת (או מצווה על פן-חיובה ופן-שלילתה כאחת), והפרק יהא פותח בקביעתה של המצווה, וההלכות הקטנות שאחרי הלכת-הפתיחה תשמשנה לה ביאור. וכך פרק ה' מוקדש לביאורן של מצוות-העשה לקדש-את-השם ומצוות לא-תעשה שלא לחללו – בהן פותחת הלכתו הקטנה הראשונה. הרמב“ם דן בה בה”ק גם ב“שאר מצוות” – כלומר, בתר“י המצוות – שאדם מישראל עובר עליהן ואינו נהרג, ופוסק: “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” – ומחלוקת ראשונים היא. ולאחריה – בה”ק ב' – הוא מונה את שלש המצוות (או העבירות) – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת דמים – שעליהן נהרגים ואינם עוברים. אילו הפך את הסדר והקדים שלש מצוות אלו – בהן כרוך עיקר קדוש השם⁸⁷ ואיסור חלולו – לשאר מצוות שאין אדם מישראל מצווה לקדש עליה שם אלוה, היו הללו נכרכות בתוספת עקיבות בפתיחתה של ה“ק א‘: “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה” וכו’, והרמב”ם היה עי“כ משיב תשובה ישרה לשאלת “כיצד” שבה, התכופה לקביעתם של מצוות קדוש-השם ואיסור חלולו הנדונים באותו פרק. כנראה, פתח הרמב”ם בשאר מצוות, משום שהן רוב ובחינת תדיר ואותן שלש מצוות אינן אלא מעוט-שבמעוט ובחינת שאינו-תדיר ויוצא-מן-הכל. ואולי, גם משום שביקש לפתוח ב“יעבור ולא יהרג”. וכך ניתן לו להרצות פרשה זו בהדרגת-הגיון מסויימה, כשהוא עובר מהכלל ומהרוב ומהתדיר אל היפוכם.

הרמב“ם ייחד ה”ק ג' להבדלה בין גזירה בשעת שמד ושלא בשעת שמד. ולאחר שהבדיל את שתי ההבדלות האמורות – האחרונה וזו שבין שאר מצוות ושלש מצוות – בא להגדיר בה“ק ד' את מהותו של מקדש השם ומחללו, ביחידות ובעשרה מישראל; כאילו ה”ק ד' זו היא המשכה של פתיחת ה“ק א‘, וכאילו לא שימש בירור המצוות מבחינת יעבור ואל יהרג וכו’ אלא מעין מבוא לה”ק שלפנינו. משפט פתיחתה: “כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” הוא חזרה על משפט-סיומה של ה“ק א': “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו”; ולא בא כאן אלא לשמש מעבר למשפט שאחריו, המטפל במקדש השם. סיומה של ה”ק ד' זו: “ובעריות הוא אומר: ולנערה לא תעשה דבר” (דברים כ“ב, כ”ו) גורר פתיחתה של ה"ק ה‘: “נשים שאמרו להם גויים: תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה” וכו’ (תרומות ח', י"ב).

מאונס לאונס. עד כאן נזקק הרמב“ם לסוגיית אונס ברוח – והוא חלקו הראשון של הפרק שלפנינו. בחלקו השני – ה”ק ו’–ט' – הוא מטפל באונס בגוף, כשמחלתו של אדם אונסתו לעבור על מצווה, והיא סוגיית ריפוי הבא בעבירה. ה“ק ו' פותחת במשפט שבא להדגיש מעבר-מבנה זה: “כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים”. בחלקו השלישי של הפרק (שתי הלכותיו הקטנות האחרונות, י’–י"א) יצא הרמב”ים להרחיב את מושג קדוש השם וחלולו ולהוציאו מתחום האונס מחוץ ומבית (הגזירה והמחלה): “כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס, הרי זה מחלל את השם וכו‘. וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה לא מפני דבר בעולם וכו’ הרי זה מקדש את השם” (י'). ה“ק י”א מוסיפה על זו שלפניה. אין היא מטפלת בסתם בני אדם, בקדושם ובחלולם את אלוה. מיוחדה היא לאיש המעלה, ל“אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות” (ואח“כ, בהמשכה של ה”ק זו מדבר הרמב"ם בחכם סתם), שיש גם במעשיו שאינם עבירות מפורשות משום חלול השם – כ“שהבריות מרננות אחריו בשבילן”. שהרי חייב זה לדקדק על עצמו, לעשות את דינו לפנים משורת הדין; נטל עליו לשמש סמל לבני-אדם, לקדש את השם בכל אורח חייו “עד שימצאו הכל מקלסין אותו ומתאוין למעשיו”. ה“ק זו חורגת ממסגרתן של “הלכות יסה”ת” ונעשית מעין הלכה ב“הלכות דעות” – בהן חוזר הרמב“ם עליה. סוג ראשון של מחלל-שם בה”ק שלפנינו: “כגון שלוקח ואינו נותן דמי המקחלאלתר”, – וב“הלכות דעות” השמט “ונמצאו המוכרין תובעין והוא מקיפן” והוסיף בהן כמה ענינים בפרשה זו שלא נזכרו כאן. כנגד הסוג השני: “או שירבה בשחוק או באכילה ושתייה אצל עמי הארץ וביניהן”, שחזר עליו הרמב‘“ם אח”כ בהלכה הקטנה שלפנינו: “ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן” – בהלכות דעות ה’, ב‘: “ולא יאכל [החכם] אצל עמי הארץ” וכו’, שם, ג‘: “ואם נשתכר בפני עמי הארץ הרי זה חלל את השם”. כנגד הסוג השלישי: “או שאין דבורו בנחת עם הבריות ואינו מקבלן בסבר פנים יפות⁸⁸ אלא בעל קטטה וכעס” – בהלכות דעות ה’, ז‘: "תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו וכו’ אלא דבורו בנחת עם כל הבריות“, בהן נכרכה באותו סוג אזהרה על הדיבור הרצוי: “וכשידבר בנחת יזהר שלא יתרחק עד שיראה כדברי גסי הרוח”, וכאן באה לאחר כך; “והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם”. והוא הדין במקדשי-השם המנויים בהלכה הקטנה שלפנינו. כנגד העושה לפנים משורת הדין – שהרמב”ם מנאו בה בה“ק פעמיים (“ויעשה לפנים משורת הדין”, “ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין”) ב”הלכות דעות“; כאן: “ונעלב מהן ואינו עולבן מכבד להם ואפילו למקילין לו” – בהלכות דעות ה', י”ג: "יהיה מן הנרדפין לא מן

הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין“⁸⁹. כאן: “ונושא ונותן באמונה” – בהלכות דעות ה', י”ג: “משאן ומתנן של תלמידי חכמים באמת ובאמונה, אומר על לאו לאו ועל הן הן” וכו‘. סוג מקדש-השם ה“עוסק בתורה עטוף בציצית מוכתר בתפילין” שבהלכה הקטנה שלפנינו חסר ב“הלכות דעות”. ב“הלכות יסודי התורה” כורך הרמב“ם אותם מעשים ומדות בקדוש השם וחלולו – פותח ה''ק זו בשלילה, בהגדרת מחלל השם, ומסיימה בחיוב: “הרי זה קדש את השם”. ואילו ב”הלכות דעות" הוא דן בהם מבחינה מוסרית כללית, ורק פעם אחת מזכיר בהן הרמב“ם את פן חלול השם. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו: “ועליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג') הוא הוא סיומה של ה”ק י"ג בפרק ה’ ב“הלכות דעות” (בהן: “עליו” במקום “ועליו”) – גם מכאן ניתן לעמוד על הקשר הרב בין תורת המוסר של הרמב"ם ובין פרשת קדוש השם וחלולו (עיין להלן, בפרק השלישי).

אילו קבע הרמב“ם את פרשת קדוש השם וחלולו בסופן של “הלכות יסה”ת” – היה בה לשמש גשר-מעבר נאה ל“הלכות דעות”. תכפה לפרשת האלהות – על שום שהיא דבקה בה: תחלה הנחת מציאות אלוה ושאר המצוות הכרוכות בה, ואחריה מצוות קדוש שם אלוה ואיסור חלולו – בהם כרוך איסור איבוד דברים שנקרא שם אלוה עליהם. פרק ו' הוקדש למצוות לא-תעשה זו. מה פרק ה' אף פרק ו' פותח,

כאמור, בקביעתה של אותה מצוות לא-תעשה (ה“ק א', המזכירה לראשונה במ”ת: “לוקה מן התורה”, עיין בהערותי לסה"מ). ה"ק ב’–ה' מטפלות בשמות אלוה וכינוייו; ו' – בכלי שהיה שם כתוב עליו, ובשם כתוב על בשרו של אדם; ז' – בסתירת אבן של מזבח, היכל ועזרה, ובשריפת עצי הקודש; ח' – בכתבי

הקודש; ט' (ה"ק אחרונה) – בשמות האמורים באברהם ובלוט וכו‘. אין לפרק ו’ – ולא לחטיבה שניה זו בכללותה – הלכת חתימה מיוחדה, כלומר הלכה קטנה שעיקר כווגתה חתימתה של פרשה, חטיבה או מערכת מצוות והלכות מסויימה, בהן רבה ההדגשה המלהיבה והמעוררת, מעין אותן הלכות קטנות המצויות בסיומן של ה“ספרים” – וגם “ההלכות” – במ"ת ופרקים אתה מוצאן גם בסיומן של פרשיות

או חטיבות מסויימות תוך ה“הלכות הגדולות”. המעיין בסדר עריכתו של מ“ת יעמוד על ערכו המיוחד של הסיום כשהוא לעצמו – לספרי מ”ת, לפרקיהם ולהלכותיהם הקטנות. פרקים הסיום מחזירנו אל פתיחתן של ההלכות (או ענינן המרכזי), פרקים הוא משלימה-חותמה; ויש ואתה מוצא את עיקרה של ההבלטה – או הרבה ממנה – שהרמב''ם נתכוון להבליטה באותו סיום להלכה, או להלכות, – אם דרך סיכום וחזרה אם דרך הוספת-תיאור מרחיבה. (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת ה”מוטו" – בראש ספרי מ“ת – והסיום לספריו, ל”הלכותיו" הגדולות לחטיבות המיוחדות שבהן – ולהלכותיהן הקטנות)⁹⁰.

ד.

ארבעת פרקיה (ז’–י') של החטיבה השלישית בסה“מ, חטיבת-הנבואה, מיוחדים בסה”מ – ולא בו לבדו – בצמצומם. הרמב“ם כינס לתוכם את עיקרי דבריו שהרצה בפרשת הנבואה לפני חיבור מ”ת, לא נתקררה דעתו בהם ויצא והרחיב אח''כ תורתו זו בי“ז פרקים (ל“ב–מ”ח) בחלקו השני של מו”נ⁹¹. הפרקים שלפנינו מוקדשים לביאורן של מצוות עשה אחת: “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו” ולמצוות לא-תעשה אחת: “שלא לנסותו”. שתי המצוות הללו נבלעות בביאורן המקיף, נזכרות בו דרך אגב, – כאילו הוא עיקר והן טפל – ללא הוספתה של אותה הדגשה המצוייה במ"ת: “ודבר זה מצוות עשה הוא”, או “מצוות לא תעשה הוא”⁹². מצוות-העשה של פרשת הנבואה נזכרה בסיומו של פרק ז' (ה"ק ז'), אגב שלילת כוח הכרעתו של האות-מופת בנבואה⁹³: “ולא כל העושה אות ומופת מאמינין אותו שהוא נביא, אלא אדם שהיינו יודעין בו מתחילתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו והיה מהלך בדרכי הנבואה ובקדושתה ופרישותה ואחר כך בא ועשה אות ומופת ואמר שהאל שלחו, מצוה לשמוע ממנו, שנאמר: אליו תשמעון” (דברים י“ח, ט”ו). מצוות-לא-תעשה האמורה – בסיומה של חטיבת הנבואה (פרק י‘, ה"ק ה’), ובהבלעה: “וכן לדורות. נביא שנודעה נבואתו והאמנו דבריו פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בדרכי הנבואה, אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת ואסור לנסותו יתר מדאי ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם, שנאמר: לא תנסו את יי אלהיכם” וכו' (דברים ו', ט"ז).

משפט פתיחתה של ה“ק א' בפרקה הראשון של חטיבת-הנבואה: “מיסודי הדת⁹⁴ לידע שהאל מנבא את בני האדם” מבליט את פן-היסוד בנבואה – זה שלא הובלט כלל בשאר היסודות שנמנו בששת פרקיו הראשונים של סה”מ. בהמשך הרצאתה של חטיבה זו מתבלטת סמיכת-הפרשיות בין חטיבה א' בסה“מ (מעשה מרכבה ומעשה בראשית) וחטיבה ג' זו – שהרי הנביא הוא האדם הנכנס לפרדס: “אדם שהוא ממולא בכל המידות הללו, שלם בגופו, כשיכנס לפרדס וימשך באותן העניינים הגדולים הרחוקים” וכו' – אותו פרדס שענייניו נדונו (או נרמזו) בארבעת פרקיו הראשונים של סה”מ⁹⁵. הרמב“ם חוזר בתיאור הנביא בה”ק א' שלפנינו: “ומסתכל בחכמתו של הקב”ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהם גדלו" על כריכתן של אהבת אלוה ויראתו בהתבוננות האדם בטבע – שעמד עליה פעמיים, כאמור, בפרקי הפרדס שבסה"מ. דבקותו הפנימית של עיקר חטיבה ג' בחטיבה א' – ואין חטיבה ב' מפרידה בין הדבקות הללו – מסייעת הרבה להידוק “הלכות יסה''ת” בכללותן ולשלמותן בהרצאה ומבנה.

הרמב“ם פותח את חטיבת הנבואה במניית התנאים בנביא (ה"ק א'); בהי”ק ב' הוא מבאר את מעלות הנביאים ואת טיבו של מראה הנבואה, וממשיך בביאורו זה בה“ק ג' – בה מתברר גם היחס בין המשל ופתרונו בו במראה. בה”ק ד' הרמב“ם קובע את פן-החוץ באותו מראה: אין הנביא זוכה למראה כל שעה שהוא רוצה בו, מתן הוא המראה לנביא הרואהו; ומשום שאין הנבואה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה “לפיכך בני הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכנור, והם מבקשים הנבואה” וכו' – ולאחריה, בה”ק ה‘, הוא חוזר ואומר: “אלו שהם מבקשים להתנבא הם הנקראים בני הנביאים” – משפטה הראשון של אותה ה“ק. ניתן לטעון כאן שתים: א) הרי בה”ק ד’ נתברר בפירוש טיבם של בני הנביאים, וחזרה זו בה“ק ה' לשם מה? ב) אם ראה הרמב”ם צורך בהגדרה מיוחדת ומפורשת-ביותר לבני-הנביאים, בדין הוא שהיה מקדימה לתיאור מעשיהם של הללו בה“ק ד'. (מעין טענה ב' זו ניתן לטעון על כמה הלכות קטנות במ“ת, בהן הרמב”ם מקדים תיאור פרטיו או דיניו של ענין מן הענינים לעצם הגדרתו, עיין להלן). ואולי לא חזר הרמב”ם בפתיחתה של ה“ק ה' – והיא בת שני משפטים קצרים ביותר – על דבריו בה”ק ד‘, אלא כדי לעשותם גשר-מעבר לסיומה (או משפטה השני) של אותה ה“ק, הקובע שאין לבני-הנביאים “אלא שהם מבקשים להתנבא” בטחון כל שהוא בקבלת אותו מתן מגבוה: “ואף על פי שמכוונין דעתן אפשר שתשרה עליהן שכינה ואפשר שלא תשרה”. כאן יצא הרמב”ם ידי חובתו במשפט כללי זה ולא נזקק כלל לשאלת מניעתו של אלוה את הנבואה מן הנביא, המוחזק נביא בדוק ומנוסה – ולאו דווקא מבני הנביאים – וגם חסר זה מילא אח“כ במקצת במו”ג (ב', ל"ב). עד כאן חלקו הראשון של הפרק שלפנינו, הדן בנביא סתם. חלקו השני – העומד על ה"ק אחת, ו’, הארוכה בפרק שלפנינו, ומן הארוכות ביותר ב''הלכות יסה“ת” כולן – מוקדש לאדון הנביאים, משה, ולקביעת ההפרשים בינו ובין שאר הנביאים

שקדמו ל“רבן של כל הנביאים” ושבאו אחריו. חלקו השלישי של הפרק – אף הוא בן ה"ק אחת, ג' – שנים בו: א) ההבדלה בין הנבואה שבאה “להרחיב לבו ולהוסיף דעתו” של הנביא גופו ובין זו שיש בה מן השליחות, הממכוונת להשפיע על בני אדם, ובה כרוכה עשיית אותות ומופתים של הנביא; ב) תפקידו של

האות-מופת בנבואה וערכו לנאמנות-הנביא.

אותה הלכת-סיום (ז') בפרק ז' מכשירה את הקרקע לפרק ח' המוקדש לנבואת משה רבנו ותקפה הקיים לעולמים. פותח זה בשלילת כוח-הכרעתם של האותות שעשה משה: “משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה”, מעמד הר סיני הוא היסוד לאמונה באדון הנביאים ולא אותותיו שעשאן “לפי הצרך”, “לא להביא ראיה על הנבואה”, שהרי אותותיו של משה רבנו לא באו לעורר או לחזק את האמונה במשה. ערכם היה רק למעשה, עד כמה שסיפקו את צרכי העברים (ה"ק א'). ממשיך הוא ביחס העדות שבין ישראל ומשה, אגב חזרת הדגשתו שמשה לא היה צריך לעשות אות כל שהוא לשם אימות שליחותו,

וכל נביא “שיעמוד אחר משה רבנו אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו וכו' אלא מפני המצוה שצונו משה בתורה” וכו' (ה"ק ב'); והוא מסיק מההנחות הללו (בה"ק ג'): אין שומעים לו לנביא שבא להכחיש באותות ומופתים את נבואתו של משה. כאן חוזר הרמב"ם על כמה מדבריו שאמרם קודם לכן באותו פרק על נבואת משה⁹⁶.

לכאורה, ה“ק ו' (שראינוה כחלק ב') שבפרק ז' מקומה בפרק ח' – פרק משה. בדין הוא שהרמב”ם היה תוכף ה“ק ו' (שבפרק ז') לה”ק ה' – והיה קובע אותה ה“ק ו' המונה את ההפרשים בין שאר הנביאים ומשה רבנו בפתיחתו של פרק ח', לשם ריכוזן של כל ההלכות הקטנות הנזקקות לאדון הנביאים בפרק אחד. וכנראה, הבדיל כאן הרמב”ם בין שתי בעיות מרכזיות הכרוכות בנבואת משה: א) מהות נבואתו, השונה ביסודה מנבואתם של שאר הנביאים, ב) מופתי משה ואמונת ישראל בו ובנבואתו ולאו דווקא במופתיו. בעיה ראשונה תכף לבעיות שאר הנביאים, או הנבואה בכללה (בפרק ז') – ולבעיה השניה ייחד פרק לעצמו (ח'). וזו גוררת את הבעיה המרכזית בפרק התשיעי: נצחיות התורה ואי-השתנותה, תורת משה, (ואין הרמב"ם קורא לה בפרק ט' תורת משה), בה פותחת ה“ק א' באותו פרק: “דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת” – והוא עיקר תשיעי בי''ג העיקרים לרמב”ם⁹⁷.

כריכת ה''ק א' שבפרק ט' בסוף ה“ק ג' שבפרק ח' בולטת ביותר – גם בבחינת ניסוח הלשון (“והואיל ואין אנו מאמינין במופת אלא מפני המצוה שצונו משה” – “שהיא מצוה עומדת” וכו'). הרמב”ם מקדים גם כאן את עיקר אמיתת הנבואה ונבואתו של משה לעיקר נצחיות התורה – והוא הסדר שקבע בפירושו ל“חלק”, שחזר והדגישו אח“כ במו”נ⁹⁸: “וכבר נודע שפנת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה שאם אין נביא אין תורה”. ומכאן: כל נביא הבא “להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה”, – שהרי גם פירושי המצוות ניתנו לו למשה בסיני⁹⁹ – או לכפור בתוקף-נצחיותן של המצוות – נביא שקר הוא ומיתתו בחנק. מה בפרשת האלהות והמלאכים (עיין למעלה) אף בפרשת נבואה ותורה זו, הרמב“ם מניח תחילה את הנחתו ואח”כ הוא יוצא לפרש ברוחה את המקראות (או המקרא) שיש בהם לטפח על פניה. וכך ה“ק ב' הלכת-פירוש היא, מפרשת זו ברוח ההלכה הקטנה שלפניה דברים י”ח, י''ח (נביא אקים להם מקרב אחיהם וכו'): אין נביא זה בא “לעשות דת” אלא לעורר בנ“א שלא יעברו על תורת משה, ומצווים הם לשמוע לו בדברי הרשות. הטלת מיתה בידי שמים על העובר על דברי הנביא בסופה של ה”ק זו גוררת את פתיחת ההלכה הקטנה שאחריה (ג') בנביאים החייבים גופם מיתה בידי שמים, והיא קובעת בעיקרה את ההבדל בין נביא העוקר מצוה עקירת שעה – “מצוה לשמוע לו”, חוץ מעבודה זרה – ובין העוקרה עקירת עולם, שמיתתו בחנק. ה“ק ד' ממשיכה באותה פרשה ומטילה הבדל זה גם בעקירת דברים שלמדנו מפי השמועה, ובדין מדיני התורה, כשבא נביא ואומר “שיי צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני”. ה”ק ה' – האחרונה בפרק שלפנינו – היא ביסודה חזרה, ובתוספת-הדגשה, על דברי ר' יוחנן (סנהדרין צ‘, א’) שקבעם הרמב“ם בה”ק ג': “בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי התורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודה זרה”, בה לא ניתן להבדיל בין עקירת-שעה ועקירת-עולם, כאמור.

פרק-החתימה (י') ב“הלכות יסה”ת" מוקדש לשאלות בדיקת הנביא וניסויו. פותח זה בבירור טיבו של האות שאנו מבקשים מאדם הראוי לנבואה – “אינו צריך לעשות אות כאחד מאותות משה רבנו או כאותות אליהו ואלישע שיש בהן שינוי מנהגו של עולם, אלא האות שלו שיאמר דברים העתידין להיות בעולם ויאמנו דבריו” (ה"ק א'). חלקה השני של ה“ק זו מפרט את פתיחתה – ויש בו בפירוט חזרה על הנאמר לפניו¹⁰⁰. ה”ק א' הניחה את חובת בדיקתנו את הנביא – וה“ק ב' מוסיפה ומלמדתנו שאין חובה זו מצומצמת לבדיקה אחת: “ובודקין אותו פעמים הרבה”. אפשר היה לו לרמב'”ם לצרף ה“ק ב' לזו שלפניה – שהרי ה'”ק ב' הקצרה ביותר השלמתה של ה“ק א' היא, ואינה מייחדת מקום לעצמה. העמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא בלבד (בה"ק א') גוררת מאליה את שאלת ההפרש בין הנביא ובין המעונן והקוסם – החוזים עתידות – לה מוקדשת ה”ק ג‘; וסיומה (“לא שיעשה – הנביא – דת אחרת או יוסיף מצוה או יגרע”) אינו אלא חזרה על האמור בפרק ט’ (עיין למעלה).

מהעמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא נובעת גם הבדלה זו שהרמב“ם מבדיל בין נבואת-פורעניות ונבואת-נחמה (לה מוקדשת ה"ק ד') – רק בזו האחרונה יבחן הנביא: אם יבואו דבריו נביא אמת הוא; ואם לאו, נבואתו שקר¹⁰¹. עד כאן דן הרמב”ם בחיוב בדיקתנו את הנביא ובכרוך בו – ובהלכת החתימה (ה')

של הפרק שלפנינו מסיים הרמב“ם: א) בשלילתו של אותו חיוב – “נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא הרי זה בחזקת נביא, ואין זה השני צריך חקירה”, וכאן אמונת ישראל ביהושע שמשה רבנו העיד עליו משמשת מופת לדורות; ב) באיסורו של ניסוי הנביא (עיין למעלה)¹⁰². מצוות לא-תעשה האחרונה ב''הלכות יסה”ת" מסיימת את חטיבתן השלישית. בסיום זה המצוה עיקר וביאורה קצר בתכלית הקיצור – שלא כבשאר מצוותיהן של “הלכות יסה”ת“. ומה החטיבה השניה, אף חטיבה שלישית זו ב''הלכות יסודי התורה” אין הרמב“ם מסיימה בהלכת-חתימה מיוחדת – כלומר, אין סיום “חגיגי” לא לחטיבה שלפנינו ולא ל”הלכות יסה'“ת” בכללותן.

III¹⁰³

א.

אין “הלכות דעות” שבסה“מ נזקקות לכל בעיותיה של תורת המוסר ואינן ממצות אותן סוגיות-מוסר שנדונו בהן. מבחינת מקורות המוסר שרשיו בנפש האדם, היחס בין הכוונה והמעשה במוסר, שאלת הבחירה החפשית (שהכניסה הרמב“ם ל”הלכות תשובה") ופרשת המוסר ה”מעשי" על כל פירוטיו, שייר הרמב“ם ב”הלכות" אלו יותר מששנה. כמה מן החסר כאן בפרשיות אלו מצוי בחבורי הרמב“ם שקדמו ל”משנה תורה“. כנראה, סבור היה בעל מ”ת שרשאי הוא לצאת בהם ידי חובתו – ולא יציאת-ידי-חובה שלמה. חסר מצאנו כאן – ולא יתור, שלא כדעתו של דוד רוזין¹⁰⁴. אין הדין עמו גם באותה הבחנה שהוא מבחין בין דעות קדמונים ודעות הרמב“ם גופו ב”הלכות דעות" ואומר: כל דברי-מוסר שמצא הרמב“ם בכתבי-הקודש ובתלמוד והיה בהם כדי להכניסם ללא-שינוי לשיטתו לא ניתן לראותם כמוסר משלו; רק בהוספותיו מחבוריהם של פילוסופים, או מדעותיו והערותיו הוא, רשאים אנו לדון דין תורת-מוסר של הרמב”ם. אין חלוקת “משלו” ו“משל אחרים” במ“ת – זה שהוא כולו “של אחרים” מכאן ובה בעת רובו-עיקרו משל הרמב”ם מכאן, שהרי קנה הנשר הספרדי מ“של אחרים” בדרכי קניינו המיוחדים לו, ויצירת-מקור (במשמעותה העמוקה) באה במ“ת דרך סיכום ומיצוי ל”של אחרים" – פשוטה במידה זו שנראתה לו לרוזין, שלא עמד על שאר בעיות-היסוד במשנת הרמב“ם ובמ”ת, מחוץ לפרשת המוסר¹⁰⁵. גם במקום – או במקומות – שהרמב'“ם שואב במ”ת מהמקורות שלפניו כמעט “ללא-שינוי”, יש לבדוק בכל שאיבה ושאיבה, מבחינת בחירתו מאותם המקורות והכרעתו שהוא מכריע כחכם פלוני נגד חכם אלמוני.

אין להעלים עין גם מדברי המקורות שהרמב''ם לא הכניסם למ“ת. המשוייר, כלומר, כל שנשאר מחוץ-למ”ת – יש בו לצאת וללמד על המכונס בו. אין אדם עומד על היש בכל סוגיה במ“ת אם אינו מצרפו לאין, או לחסר, מבחינת המקורות. מה השנוי במ”ת אף המשוייר מעמידנו על יחסו של הרמב“ם אל בעיות ההלכה והמחשבה בהן כתובו מדבר. ואך תוך עיון זה ניתן להפריד במ”ת בין קב אחד של מחברו ותשעים ותשעה קבים של מקורותיו. כמו כן לא קלע רב צעיר¹⁰⁶ אל המטרה כשיצא והבדיל בין “הלכות דעות” – “שבהן גילה [הרמב”ם] על פי רוב את השקפותיו הפרטיות ודעותיו העצמיות" ובין שאר ה“הלכות” במ“ת בהן אין הרמב”ם לא מכריע ולא פוסק אלא מלקט בלבד, “מראה פנים לכאן ולכאן, לפי שנמשך בזה אחר התלמוד”, ודרכו היה “לבלי להכריע בהלכה עפ”י השקפתו העצמית במקום שחכמי התלמוד מנעו את עצמם מזה, אלא השתדל למסור את השקפות חכמי התלמוד עם סתירותיהן וספקותיהן כמו שהן“. באמיתו של דבר, אין מקום לא לאותה הבדלה בין “הלכות דעות” ושאר ה”הלכות" במ"ת מבחינת

יחסן אל המקורות ואל “עצמיותו” או “פרטיותו” של הרמב“ם – ולא לתפיסה זו שתפס רב צעיר את דמותו של בעל מ”ת כמלקט¹⁰⁷; לא עמד על היחוד בדרכי החתימה והסיכום לרמב"ם.

ב.

ארבע חטיבות הן ב“הלכות דעות”. חטיבה חטיבה והיקפה. כל אחת מהן נתחמת לעצמה תחום פרק או פרקים, וכולן בה בפרשת המוסר. רבת-ההיקף שבהן היא חטיבה א' (הפרקים א’–ד') הנזקקת למדה הבינונית על כל הכרוך בה, להידמות האדם באלוה והתרכזותו בו, לדרכים המובילים לאותה מטרה עליונה ובכללם שלמות הגוף על בריאותו וריפויו, זו שניתן לראותה כבת-חטיבה לעצמה (פרק ד'); חטיבה ב' (פרק ה') היא חטיבת החכם; חטיבה ג' (פרק ו') – חטיבת האהבה והשנאה וההוכחה; חטיבה ד' (פרק ז) – חטיבת הריגול והנקימה והנטירה. פירוקן של החטיבות הללו לפרקיהן מבליט בבירור נאה את הדירוג שהרמב"ם מדריג בפרשיותיה של תורת המוסר ואת שלובן של זו בזו.

אחת עשרה מצוות טבועות באותן ארבע החטיבות. גם בהן, כדרכו, אין הרמב“ם מקפיד כלל על שיווי מידה והיקף ב”ביאורן“; כשני שלישיהן של “הלכות” אלו מוקדשים ל”ביאורה" של מצוות-עשה אחת – הראשונה: להידמות בדרכיו – ושלישן האחרון מטפל בעשר מצותיהן. ב“ביאורה” של אותה מצוות עשה

ראשונה מניח הרמב“ם את עיקרי משנתו במוסר. עשר המצוות שאחריה רבות ערך ומשקל הן – וכנראה, לא דן בהן הרמב'”ם אלא דין תולדות הנובעות מאותה אם-למצוות במוסר: הידמות אדם לאלוה. עם כל אלה, לא קבעה הרמב“ם בפתיחתן של 'הלכות דעות” – ואסור להם לחוקרי תורת המוסר של הרמב“ם להעלים עיניהם מעובדה זו – וכשהזכירה בחלקו האחרון של פרק א' ב”הלכות" אלו לא הדגישה הדגשה מפורשת כמצוות-עשה.

מה ב“שמונה פרקים”, בהם לא נזכרה כלל מצוות ההידמות, – וזו אינה גם בפירוש הרמב“ם לאבות – אף במ”ת אין הרמב“ם פותח את משנתו במוסר באידיאל המוסרי-הדתי ששיווה לפניו – והוא הוא שגזר עליו להכניס את “הלכות דעות” לסה”מ, ולא זו בלבד אלא גם לתכפן ל“הלכות יסה”ת" – אלא בתיאור מדותיהם של בני אדם השונות והרחוקות זו מזו. היתה בפרשה זו יד הפסיכולוג-הרופא, איש ההסתכלות הנסיונית ותלמידו של אריסטו על העליונה (עיין להלן על בעית האריסטואיות במשנת המוסר לרמב'"ם). וכך פותחת ה“ק א‘¹⁰⁸ בפרק א’ במנייתם של הקצוות בדעותיהם ובמדותיהם ובנטיותיהם של בני האדם בחמשה תחומים אלה: הכעס (בעל חמה כועס תמיד – בעל דעה מיושבת שאינו כועס כלל, או כועס “כעס מעט בכמה שנים”)¹⁰⁹, הגאוה (גבה לב ביותר – שפל רוח ביותר), התאווה (אדם “לא תשבע נפשו מהלוך בתאוותה” – “טהור גוף ביותר לא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להם”), הקנין או הממון (“בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם” – “מקצר נפשו” המסתפק בפחות מהמספיק), הוצאת-הממון או השמוש-בקנין (קמצן “שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול”¹¹⁰, בזבזן “המאבד כל ממונו בידו לדעתו”). הללו משמשים דוגמה לקצוות ב”שאר כל הדעות“, שהרמב”ם מסתפק בהזכרתם בלבד, ובארבעה תחומים נוספים: מהולל – אונן, כילי¹¹¹ – שוע, אכזרי – רחמן, רך לבב – אמיץ לב. כלומר, תשעה תחומי-דעות נמנו בה“ק שלפנינו, וכולם אינם אלא דוגמות למציאותם של אותם קצוות; וכך מסיימת ה”ק זו ב''וכל כיוצא בהן"¹¹².

לא כה“ק א' שכולה נתונה לענין אחד – קביעת מציאותם של הקצוות בדעות – ה”ק ב' שתים בה: פותחת היא בהנחת מציאותן של דעות בינוניות¹¹³, וממשיכה – ברובה ככולה – בהנחת המקורות לדעותיהם של בני-אדם דרך כלל. נראה לי, אין הרמב“ם מונה כאן אלא שני מקורות, – שהרי בעיקר בא להבדיל בין מקור-פנים ומקור חוץ לדעות – שהם ארבעה: א) הדעות שמקורן באדם גופו שני סוגים בהן: a) הללו שהן לאדם מתחילת ברייתו לפי טבע גופו¹¹⁴; b) הללו שטבעו של אדם “מכוון ועתיד¹¹⁵ לקבל אותם במהרה יותר משאר הדעות”; אף על פי שאין דעות אלו טבועות באדם מתחילת ברייתו, נטייתו להעדפתן על זולתן נובעת מטבעו הוא ולא מן החוץ. ב) הדעות “שאינן לאדם מתחילת ברייתו”: a) הללו “שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו” ואין מקורן בטבע גופו; b) דעות שאדם שמען או למדן מאחרים, וקבלן ועשאן דעותיו. כלומר, דן אני במשפט “ויש מהן שאינן לאדם מתחילת ברייתו אלא למד אותם מאחרים”¹¹⁶ דין הקדמה כללית המתפרשת בשני הסוגים הנמנים אחריה: א) “או שנפנה להן מעצמו”, ב) “או ששמע שזו הדעה טובה לו ובה ראוי לילך” וכו'. וכך אני תופס גם את לשון הרמב”ם בה"ק שאחריה, שהיא מתכוונת לשני המקורות הראשיים לדעות: א) “ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן”, ב) “או שכבר למד אחת בהן ונהג בה”.

מקביעת מציאותם של הקצוות והבינוניות במדות (בה"ק א' וב') עובר הרמב‘“ם בה”ק ג’ להערכתם. נאמן הוא אף כאן לשיטתו בכמה רשויות במחשבה ובהלכה כשהוא מקדים שלילה לחיוב. וכך הוא פותח ה“ק זו באזהרה על שני הקצוות בדעות “שאין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו” – ומסיימה בעצתו לאדם שילך “בדרך הטובים והיא הדרך הישרה”. אותה “דרך ישרה” שסתמה בה”ק ג' יצא ופירשה בה“ק ד', הפותחת בשתי מלות-סיומה של ההלכה הקטנה שלפניה: “בדרך הישרה” – ריתוק ה”ק בה“ק במ”ת דרך חזרת סיומה של האחת בפתיחתה של חברתה התכופה לה ראוי לתשומת לב מיוחדה – והיא "מדה

בינונית¹¹⁷ שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לאדם. והיא דעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו“; וכאן יש חזרה-במקצת – שהיא בחינת הרחבה – על פתיחתה של ה”ק ב‘. הדוגמות למדה בינונית זו מקבילות לדוגמות הקצוות בתחומי הדעות המנויות בה"ק א’: הכעס (לא "בעל

חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני“, ללא סמוכים בכתבי-הקודש); התאווה (“וכן לא יתאווה אלא לדברים שהגוף צריך להם ואי אפשר לחיות בזולתן”, וסמוכיו באמור בצדיק, משלי י“ג, כ”ה); הקנין, משא ומתן, קבוץ ממון (“וכן לא יהיה עמל בעסקו אלא להשיג דבר שצריך לו לחיי שעה”, וסמוכיו באמור בצדיק, תהלים ל“ז, ט”ז); הוצאת הממון בה כרוכים צדקה ומלוה (“ולא יקפוץ ידו ביותר ולא יפזר כל ממונו, אלא נותן צדקה כפי מסת ידו¹¹⁸ ומלוה כראוי למי שצריך”, ללא סמוכים בכה'"ק). בשלשת תחומי הדעות האחרונים הגדיר הרמב”ם את מהותה של הבינוניות הרצויה בהם – והגדרה מפרטת זו חסרה בבירור התחום הראשון (הכעס), בו לא ניתן לעמוד על מהותה של הבינוניות אלא מתוך שלילתם של שני הקצוות שמנאם הרמב“ם; עמידה זו סתומה היא, מסורה ללב המעיין בסה”מ. ואין בכך משום מקרה, או הסחת-דעת לרמב“ם. חיסר כאן – משום שעומד היה לחזור אחר כך לבירורו של אותו תחום-כעס ולהפוך את קערת הבינוניות על פיה. ומבחינת עקביות-ההרצאה: לא זו בלבד שהרמב”ם שומר במנין-דוגמות זה בה“ק ד' על הדוגמות וסדרן שבה”ק א‘, פרט לגאוה החסרה בה“ק שלפנינו – וגם חיסור זה אינו פרי שכחה, עיין להלן בבירורה של ה”ק ג’ בפרק ב' – אלא גם כאן הוא מוסיף לפירוטם של תחומי-דעות רמזים לתחומים שאינו מפרטם. מונה הוא שנים מהתחומים הנזכרים בסוף ה“ק א' ומוסיף עליהם שנים: “ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן¹¹⁹ אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות”; ול”וכל כיוצא בהן" בסיומה של ה"ק א' מקבילים כאן: “וכן שאר דעותיו”.

מדה בינונית זו היא “דרך החכמים”¹²⁰ – “כל אדם שדעותיו כולם דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם”. כנגד מדת חכמים זו מגדיר הרמב“ם בה”ק ה' את מדת החסידות: “ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד”. הדוגמה שהרמב"ם מדגים להבהרת ההבדל

בין חכמה לחסידות היא מתחום-דעות שייחס לו חשיבות מיוחדה במינה: גאוה (הקצה האחד) – שפלות רוח (הקצה שכנגדו) – ענוותנות (המדה שבין שני הקצוות): "מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד. וזו היא מדת החסידות. ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה ענו נקרא

חכם. וזו היא מדת חכמה" (גם דוגמה זו סיים בהיקש ל“שאר כל הדעות”). כאן מדבר הרמב"ם בחסיד בלבד – ולהלן (פרק ב‘, ה"ק ג’)¹²¹ הוא מעלה חסיד וצדיק בקנה אחד¹²².

לשון הרמב''ם בתיאורה של מדת החסידות יש בה כדי להטריד את לבו של המעיין במשנתו זו. בפתיחתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מגדיר את החסיד כ''מדקדק על עצמו ביותר" ומתרחק “מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה”. סמוך לסיומה הוא מדבר בחסידים הראשונים ש"היו מטין דעות שלהם מדרך

האמצעית כנגד שתי הקצוות. יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזה הוא לפנים משורת הדין“¹²³. ראשוני מפרשיו ומשיגיו של הרמב”ם – הראב“ד, בעל “מגדל עוז”, בעל “הגהות מימוניות”, ר' יוסף קארו והיוצאים בעקבותיהם¹²⁴ – וכמה מטובי אחרוניהם – דוד רוזין¹²⁵ והרמן כהן, לדוגמה – לא נזקקו כלל לבעייה זו: “מעט לצד זה או לצד זה”, “כנגד שתי הקצוות”, הקצה הראשון והקצה האחרון הללו – מה פירושם? אדם המרחיק עצמו מהדעה הבינונית ומפליג בתאווה ובקנין שמו חסיד, כזה ההולך בדרך שכנגדו, בקצה הוויתור השלם? ודין מפליג בגאווה יהא כדין מפליג בענווה, שפל-רוח בתכלית שפלות-הרוח? האמנם ניתן ללמוד מלשונות הרמב”ם האמורות שמעמיד הוא את החסידות על הקיצוניות כמות שהיא, ולתפוס את דבריו בפירושו לאבות ה‘, ו’¹²⁶, כפשוטם – כלומר, גם המפליג בקצה שכולו גנאי חסיד שמו? כאילו מושג החסידות של הרמב"ם כולל חיוב ושלילה, טוב ורע כאחת?

נראה לי, כל המסיק מסקנות אלו מדברי הרמב“ם – ואמנם אין הללו ברורים כל צרכם – אינו אלא טועה. לא עלתה כלל על דעת הרמב”ם להעמיד את החסידות על קיצוניות סתם. ראה אותה כקיצוניות מוסרית שכולה חיוב, ויתור שלם על הקצה שכנגדו ללא השלמה כל שהיא עם הבינוניות. אותם “לצד זה או לצד זה” בה“ק שלפנינו כוונתם “לצד זה” בדעה פלונית ו”לצד זה" בדעה אלמונית – ולא “לצד זה או לצד זה” בכל דעה ודעה; שהרי בכל דעה מן הדעות אין החסיד יכול להפליג אלא בצד אחד, והוא אותו צד מסויים שיש בו ממדת החסידות. תבוא גם הדוגמה בראשיתה של ה“ק ה' ותוכיח¹²⁷: נתונה זו לקצה אחד בתחום גובה-הלב והענווה, הוא קצה שפלות-הרוח הרצוייה, ולא לקצה גובה-הלב שכנגדו. אף אותם “קצה ראשון” ו”קצה אחרון" בה“ק שלפנינו שניהם חיוב מבחינה מוסרית. ויש לתפוס ה”ק זו לאור דברי הרמב“ם ב”שמונה פרקים“, בהם הדגים ארבע דוגמות לקצוות הרצויים לחסיד – וכולן הפלגה-במוסר הם, ולא קצוות שלילה והפסד מבחינה מוסרית, כלומר ה”חסר" וה“יתר” בהפלגה שניהם חיוב: “ולוזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה אך היו נוטים מעט לצד היותר או החסר על דרך הסיג והשמירה. רצוני לומר על דרך משל: שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגשת ההנאה מעט, ומן הגבורה לצד מסירות עצמו בסכנות מעט, ומטוב הלבב לצד יתרון טוב הלבב מעט, ומן העבודה לצד שפלות הרוח מעט וכן בשאר הענינים. ואל זה הענין רמזו באמרם: לפנים משורת הדין”¹²⁸.

ה“ק ו' סיימה בחובת התנהגות במדה הבינונית – וה”ק ז‘, הלכת-הסיום לפרק א’, מציעה בחלקה הראשון – המיתודי – את הדרך לביצועה: “וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו? יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהן תמיד עד שיהיו מעשיהן קלים עליו ולא יהיה בהם טורח ויקבעו הדעות בנפשי”. בחלקה השני חוזר הרמב“ם ומדגיש את חשיבותה המיוחדה של אותה מדה בינונית: “ולפי שהשמות האלו שנקרא בהן היוצר הן הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה נקראת דרך זו דרך יי¹²⁹, והיא שלמדה אברהם אבינו לבניו” וכו' – בה, במדה הבינונית, ולא בדרך החסידים כורך הרמב”ם את שמו של אלוה¹³⁰, הוא האידיאל המוסרי המוחלט שעליו להידמות לו. אין הרמב“ם מסתפק ב”אלהותה" של המדה הבינונית. כריכה זו שהוא כורכה לא רק בבורא העולם אלא גם באבי האומה – פותחת לו פתח גם להדגשת הברכה-למעשה הגנוזה בה לאדם: “וההולך בדרך זו מביא טובה וברכה לעצמו, שנאמר: למען הביא יי על אברהם את אשר דבר עליו”. הרי שתים בה במדה הבינונית:

הידמות לאלוה מכאן וטובה וברכה ממש מכאן. אזהרה היא לחוקרי תורת-המוסר של הרמב“ם הנוטים להדגיש אך ורק את פן-השמים, פן-ההידמות באותה תורה, שלא יעלימו עיניהם מהפן-שכנגדו, ‏ פן-הארץ, – מעובדה מכריעה זו שהמדה הבינונית “שמים” ו”ארץ" בה כאחת.

יש בחתימה בת-משקל זו לחזור ולהעמידנו על החשיבות המרובה שהרמב“ם ייחס לאותה מדה בינונית – בה סיים את הפרק הראשון ל”הלכות דעות“, שפתח בקצוות שבדעות, ודווקא בסיומו זה יצא והחתימה בחותם אלוה והדביקה באברהם אבינו, “עמודו של עולם”¹³¹ (עיין למעלה על הסיום במ"ת). ולא המשיך בתיאור המדה הבינונית על כל פרטיה, אלא תכף לה את מדת החסידות המטפחת על פניה, המתכוונת לפרוק מעל האדם עולה של אותה מידת-שיעורים מתמדת בין הקצוות. על כל הצמצום הכרוך בה. יש בסדר-הרצאה זה משום ענין רב להבהרת יחסו של הרמב”ם אל האידיאל המוסרי ואל ה“אסטרטגיה” המוסרית, אל מחוז-החפץ העליון שאדם חייב לשוות נגדו תמיד מכאן ואל הדרכים בהם ניתן לו לילך ולהגיע לאותה מדרגה עליונה רצוייה, מדת החסידות מכאן. ואין זו האחרונה מדתם של סתם בני אדם. הללו אינם מצווים בה – והרמב"ם מכניס עצמו לקהלם כשהוא אומר: “ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו” (דברים כ"ח, ט'), למדנו: אין דרך יי (המדה הבינונית) דרך החסידים-הצדיקים אלא דרך החכמים, והיא במוסר למטה מדרך החסידים-הצדיקים, דרך לפנים משורת הדין.

הרבה מן המאלף – ולא מבחינת המבנה בלבד – בדרך הבלעתו של הרמב“ם את מצוות-העשה הראשונה ל”הלכות דעות“: להידמות בדרכיו. חסרה היא אותה הדגשת מצווה מפורשת שניתנה לדוגמה למצוות-העשה הראשונות ב”הלכות יסודי-התורה“¹³², כאמור; והוא מחלקה לשנים, או מזכירה פעמיים – ובשינוי. במשפט-סיומה האמור של ה”ק ה' – הוא משפט-פתיחתה של ה“ק ו' בכת”י-אוכספורד – הוא קובע אותה מצווה “ללכת בדרכים הבינונים” וכו' ללא הזכרתה של ההידמות הכרוכה בו“הלכת בדרכיו” – זו שאינה באה אלא בסיומה של ה“ק ו' לאחר דברי ספרי עקב (גם שבת קל“ג, ב'; עיין: מו”נ, א', נ"ד): “וחייב אדם להנהיג עצמו בהן [בדרכים הטובים והישרים שהנביאים והבאים אחריהם ייחסום לאלוה] ולהידמות כפי כוחו”. במנין המצוות בראש “הלכות דעות” נאמר: “להידמות בדרכיו” סתם. נוטה אני לדון בהוספת “כפי כוחו” זו בגוף “הלכות דעות” – וכמובן אינו דומה מנין מצוות בראש “הלכות” לניסוחן בביאורן בגוף ה''הלכות”, אע'“פ שבדרך כלל שומר הרמב”ם ב“הלכות” על נוסח המנין – דין המרצה-עידוד ולא צמצום: כפי כוחו – עד תכלית כוחו, בהליכתו בדרך ההידמות לאלוה. ועם כל אלה, כשאנו מעלים על לבנו את מדת-ההדגשה המלהיבה והמופלגה שהרמב“ם מדגיש בהרצאתו במ”ת את הערכים המרכזיים ביהדות ובמשנתו מכאן ואת החשיבות היסודית שייחס לרעיון-ההידמות במוסר מכאן – אנו

אומרים על כרחנו: עיקר זה במוסר לא זכה ב“הלכות” אלו לאותה הבלטת-ניסוח שהוא ראוי לה, שמשנת הרמב"ם מחייבתה. ואין להעלים עין גם מחסר זה.

ג.

ידע הרמב“ם – כפסיכולוג וכרופא – שאותו אימון-למוסר (בו מסיים פרק א') נתקל על כרחו בנפש האדם – או רוב בנ”א – בהתנגדות רבה; שהרי המוסריות פירושה מלחמה מתמדת ביצרים ובתאוות, שזו באה לצמצמן או לבערן מלב האדם. ברוחם של הוגי-דעות קדמונים ובני הדורות הסמוכים לדורו, בעמים ובישראל, – רואה גם הוא את אי-המוסריות כמחלת-נפש, ואת המוסר כריפוי-נפשות; וכך הוא ממשיך בפרק ב' (ה"ק א') ומקיש לחולי-הגוף את חולי-הנפש ה“מאווים ואוהבים הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה, והיא כבדה עליהן למאוד לפי חלים”¹³³ – והרמב“ם מוצא סמוכים לתיאורו זה בדברי ישעיהו ה‘, כ’ – שתקנתם היא: “ילכו אצל החכמים שהם רופאי הנפשות וירפאו חליים בדעות שמלמדין אותם עד שיחזירום לדרך הטובה, והמכירים בדעות הרעות שלהם ואינם הולכים אצל החכמים לרפאותם עליהם אמר שלמה: ומוסר אוילים בזו”. ה”ק ב' מוקדשת לבירור עיקר ריפויים המוסרי של אותם חולי הנפשות. כנגד הדרכתם של סתם בני-אדם – כלומר, ה“בריאים” מבחינה מוסרית, הנוטים בטבעם אל השלמות המוסרית, המתכוונת לעשות את המדה הבינונית קבע בנפשותיהם – ריפויים של אותם חולי-הנפשות מחייב להנהיגם תחילה בקצה השני – והדוגמות הן מתחום הכעס והגאווה¹³⁴ שאין הקצה האחד בדעות נעקר מלבו של אדם אלא ע“י הקצה שכנגדו. גם מבנה ה”ק ב' זו יש בו לטפח על פני חוקרי הרמב“ם המניחים שדרכו היא לפתוח תדיר בכלליות ולילך ולפרטן לפרטיותן. ואינו כן: על פי רוב אנו מוצאים את הרמב”ם מקדים פרטים לכללים, דוגמות-למעשה להלכות כלליות. ה“ק זו שלפנינו מתחילה ב”פרט" – בשני “פרטים”, בדוגמות לריפויים של בעל חימה וגבה-לב – וגומרת ב“כלל” המקיף-הכל: “ועל קו זה יעשה בשאר כל הדעות. אם היה רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן מרובה עד שיחזור לדרך טובה¹³⁵, והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה”.

לאחר ששקד הרמב“ם בשתי הלכותיו הקטנות הראשונות של הפרק שלפנינו על תקנתם של חולי הנפשות לשם הקבעת המדה הבינונית הרצוייה בנפשותיהם – הוא בא בה”ק ג' ושולל את כל-שלטונה של אותה מדה, כשהוא מלמדנו שאין תקפה תוקף-עולם ואין חיובה רצוי בכל תחום, שהרי “יש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר”. אין הרמב"ם מונה כאן אלא שתים אלו, ללא הוספת “כיוצא בו”: גובה-הלב והכעס (שני התחומים שהדגים בה"ק ב' להכרת-הריפוי, ובשינוי סדר): לא די לו לאדם שיהא עניו בלבד, חייב הוא להיות שפל-רוח במאוד¹³⁶; והוא הדין בכעס, גם בו חייב אדם להנהיג עצמו בקצה שכנגדו, לטפח בנפשו אותו העדר-רגישות (אטרכסיה) שאסכולות-הסטוא הדגישוהו ביותר¹³⁷ וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר “שראוי לכעוס עליו”, יתרחק מן הכעס “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה, ודרך הצדיקים הן עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחים ביסורים” וכו'. מבחינת היקף ההרצאה והדגשתה הפליג כאן הרמב''ם בתחום הכעס מבתחום הענוה¹³⁸ – ואף על פי כן העלים הרמן כהן עיניו מתחום הכעס

ובסס את פירושו לתורת-המוסר של הרמב“ם אך ורק על דרישת הקיצוניות בתחום הענוה, כאילו זו לבדה נשתנה בה”ק שלפנינו, פרצה זו שפרץ הרמב“ם במדה הבינונית גם בתחום הכעס מקפחת אותו משקל מוסרי-פילוסופי שהרמן כהן מייחד לוויתורו של הרמב”ם בבינוניותה של ענוה, הנראה לו כמכריע

בתורת המוסר של בעל “הלכות דעות”¹³⁹.

יש בדרישת קיצוניות זו בשני התחומים האמורים משום גילוי התפתחות מסויימה במשנתו של הרמב“ם במוסר – וגם בעובדה חשובה זו לא השגיחו חוקרי הרמב”ם, עד כמה שניתן לי לעמוד על דבריהם בה בפרשה. שהרי ב“שמונה פרקים” שולטת המדה הבינונית שליטה מכריעה ללא כל וויתור לקצה החסידות,

לא כלפי שפלות-הרוח ולא כלפי העדר-הרגישות. כלומר, שינוי יסודי חשוב זה במשנת הרמב“ם שלפנינו חל, כנראה, בין חיבור פירושו למשנה וחיבורו של מ”ת. בסה“מ נתכף בירורן של שתי הדעות שהקיצוניות חובה בהן להדגשת הכרחיותה של המדה הבינונית בכל דעה ודעה, ואילו ב”שמונה פרקים" הפלגת החסידים – דרך כלל, ולא בשני התחומים האמורים – נתכפת לבעיית הריפוי וההרגלה בדעות;

אין היא כשהיא לעצמה רצוייה כלל. הרמב“ם מתירה אך ורק מבחינת יסוד הריפוי שבה – ואפילו שפלות-הרוח אינה נראית בש”פ אלא מתוך אותה אספקלריה¹⁴⁰. ודווקא בש“פ בהם תבע הרמב”ם אותה התרחקות לקצה המכוון נגד הכעס, הוא נזקק לכעסו של משה רבנו¹⁴¹ – ולא בסה"מ.

למדנו: בה“ק ד' שבפרק א' הרמב”ם מתיר – יתר על כן: תובע את המדה הבינונית בתחום הכעס (“לא יהיה בעל חמה וכו' אלא בינוני” וכו'), ואילו בה“ק שלפנינו הוא פוסלה; בה'”ק שקדמה לזו האחרונה (ב‘, פרק ג’), כשהוא מציע את הדרך לריפויו של האדם מן הקצה הפסול ולהכנסתו לרשות המדה הבינונית הנכספת הוא מדגים את דוגמותיו מתחומי הכעס והגאווה, – וכאן הוא פוסל אותה מדה בינונית בשני התחומים הללו. עד כאן סימן את המדה הבינונית כ“דרך הטובה” ובסופה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מתאר בתואר עליון זה את הקצה השני בתחום הכעס: “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה”. רוב מפרשי הרמב“ם, הראשונים (בעל “הגהות מימוניות”, בעל “מגדל עוז”, בעל “כסף משנה” והיוצאים בעקבותיהם) והאחרונים¹⁴², לא נזקקו לבעייה מסובכה זו; והללו שנזקקו לה וישבוה – אין בישובם להניח את דעתנו¹⁴³. אם ניתן למצוא שינויי ניסוח והרצאה במ”ת – או בין מ“ת ובין חבור מחבורי הרמב”ם – סתירות או מעין-סתירות, שעתים יסודן בעיבודי-עריכה של

הרמב“ם, בשינויי ניסוח והכרעה בין משנה ראשונה והמשניות שאחריה, ובעיקר בטעויות מעתיקים ומדפיסים – הרי קשה להעלות על דעתנו שהרמב”ם יהא סותר את עצמו בצורה בולטת זו בין ה“ק אחת לחברתה בו בפרק, תוך כדי הרצאתו של אותו סוג-הלכות. אילו היתה כאן פליטת-קולמוס או שגגת-הגיון, ודאי היה הרמב”ם – שלא ראה את חבוריו כשלמים בתכלית השלמות שאין להוסיף עליהם ולא לגרוע מהם, הרבה לתקנם לאחר עריכתם הראשונה – עומד על כך במשך ט“ז שנות חייו לאחר סיומו של מ”ת. ודאי, לא ניתן לטשטש אותה אי-עקביות – או סתירה – בפרשה זו; ואולי יש לראותה אך ורק כאי-עקביות שבהרצאה ולא כסתירה בגוף המשנה. אולי רשאים אנו לראות שתי מדרגות בתאורי הדעות – הכעס והגאווה בכללן – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” ולהבדיל בין הדגמת-דוגמות (שקביעת-הלכה מעורבת בהן) ובין קביעת-הלכה (שאין בה הדגמת-דוגמה כל שהיא). בה“ק א' הרמב”ם מסתפק בקביעת מציאותן של שתי דעות אלו – הכעס והגאווה – והקצוות שכנגדן. בה“ק ד' בו בפרק הוא מדגים דוגמות למדה הבינונית מתחומי דעות אחרים, ואין בהם תחום הגאווה אלא תחום הכעס לבדו, בו הוא פותח. בה”ק ה' בו בפרק הוא מבדיל בפירוש בתחום הגאווה בין מדת חסידות (שפלות-רוח) ובין מדת חכמה (ענווה). בה“ק ב' בפרק ב', בה הרמב”ם נזקק לבירור ריפויים של החולים בקצוות והחזרתם לדרך הבינונית – הוא שוב מדגים מתחום הכעס וגובה-הלב. אולם, הללו דוגמות הן למדה הבינונית דרך כלל – והדגמת דוגמות זו לא היה בה עדיין משום קביעת מסמרות באותם תחומי הגאווה והכעס. זו לא באה אלא בה"ק ג' שלפנינו המיוחדה להם – ולא לדוגמות-לקצוות סתם¹⁴⁴.

ומבחינת משנתו במוסר בכללה יש גם בבעית קצוות זו בתחומים האמורים להעמידנו על המתיחות הרבה המפעמת בה בין המדה הבינונית לבין מדת החסידות; בין גישת הנסיון במוסר (ברוח אריסטו ותלמידיו במחשבה האישלאמית שבימי הבינים, אע"פ שאין מדה בינונית זו מיוחדה כלל לאותה אסכולה פילוסופית יוונית-אישלאמית) המודה במציאות החברתית והמדינית ובגבולות בהם נתון האדם מבית ומחוץ, המשתדלת להכשיר לאדם אורח מחשבה וחיים מוסרי באותה מציאות סרבנית למוסר מכאן ובין תביעתה של השלמות המוסרית שאינה משלימה עם אותה מציאות מכאן; בין דין – גם במוסר – ובין לפנים משורת הדין; בין מוסר כופף קומתו בפני יצרי-אדם ותככי-צבור ויוצא להציל “משהו” של חיי-מדות ובין זה הרואה את עצמו וכולו מרד בכל יצר, ביחיד ובחברה; בין הרחבת מרותו של אדם לשם ישובו של עולם ובין ויתור גמור על כל כיבוש-חוץ לשם ביצור נפשו של אדם, מנוחתו-שלומו ב“ביתו” הוא. אריסטו ורוב היוצאים בעקבתיו לא ידעו אותה הערצה נעלה של החסיד, הנעלב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב. מה שאין כן הרמב“ם¹⁴⁵. עמוס היה מסורת של מוסר “אשר לא מכאן” מבחינתה של כל אסכולה מעשית-אמפירית, מוסר של לפנים משורת הדין שטיפח על פני אותו “ריאליזם” מוסרי שגם בעל “הלכות דעות” הודה בו ונאבק על ביצורו והכנסתו לתחומה של אותה מסורת מוסרית. אין כאן מעניננו ברורם של המדה הבינונית כשהיא לעצמה ולא של היחס בינה – כמסייעת או כמורה-דרך לסידורן של המדות – ובין ההכרה המוסרית כמקור המדות הללו. ניתן לשער: לא נעלמה מעיני הרמב”ם גם אותה בעית-הגיון חמורה הכרוכה ביחס שבין שני הקצוות והמדה הבינונית שביניהן. הרי בעומקו של דבר: מדה בינונית זו בחינת מדה ואינה מדה. אין לה לכאורה פרצוף-מדה משלה ולא קיום-מדה לעצמה. הולכת היא אחרי הקצוות, תלוייה היא בהם. עם כל תזוזה בקצוות – זזה המדה הבינונית מבינוניותה. מטבעם של הקצוות שלא ניתנו לשיעור מוגדר ומוחלט, עשויים הם על כרחם להצטמצם ולהתרחב – ואם הללו אין שיעורם שיעור, שיעור למדה הבינונית מנין? המדה הבינונית פניה לסטאטיקה-של-אמצע ביחסים שבין אדם לחברו ובין יחיד לצבור – והדינאמיקה שבקצוות מטפחת על פניה. על כרחה מבקשת זו לשמש נקודה מסויימה בין שני קצוות, נקודת-קבע – ואם אין קבע לקצוות, קבע לזו מנין? שורת ההגיון נותנת שתהא

רחוקה ‏“ריחוק שווה” משני הקצוות – ואותו שיווי-רחוק כלום ניתן לביצוע? קצה – פירושו הפלגה. וזו – נקודת-ראשיתה מה היא, סיומה היכן הוא? מי מכריע בגבולות שבמדות – ובהפרזה שבהן? לא נזקק הרמב“ם לברורן של כל אותן הבעיות הגנוזות בתורת המדה הבינונית – לא ב”שמונה פרקים" ולא ב“הלכות דעות” – אולי גם משום שאותה “דרך” אינה הדרך כולה, וסוף סוף יש דרך והיא למעלה ממנה: דרך החסידות, דרך הקצוות.

לדרך-קצוות זו פתח הרמב“ם פתח בה”ק ג' שלפנינו. ועליו ודאי ניתן לשאול, בין מבחינה מסרתית-ישראלית ובין מבחינה מוסרית-כללית: פתח זה – על שום מה פתיחתו כה מצומצמת? כלום ניתן לפתוח כאן פתח ולסגרו תוך כדי פתיחה? מפני מה התיר – יתר על כן: תבע – הרמב“ם ויתור על המדה הבינונית אך ורק בתחומי הגאווה והכעס? (הצד השוה שבהם: שניהם קצוות “סובייקטיביים”, קצוות שבאופי, והקצוות שכנגדם פניהם לכיבוש-היצר בתכלית-הכיבוש)¹⁴⁶. מפני מה היה כולו דין ומדה בינונית בתחומים שבין יחיד לצבור, בתחום הקנין והשמוש-ברכוש? ואם גם התקינו באושא: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות נ‘, א’), והדין דואג לקיומו של אדם המקפיד על קב משלו – מה לו למוסר לאסור את הפזור וה”בזבוז" לצרכי צדקה, לדוגמה¹⁴⁷, והם ברוחה של אותה מסורת עליה חי וגדל הרמב“ם? הרי אותם עלובים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים – קונמים על עצמם את המדה הבינונית לא רק בתחומי הגאווה והכעס אלא גם בתחום הקנין וכיוצא בו. האפשר לו לעלוב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב, להיות מהלך באמצע בשאר רשויות היצר והמעש, להקפיד בתחומי קנין ותאווה על בינוניות בין שלו ושל אחרים, בין יצריו ויצרי זולתו, בין הנאתו והנאת אחרים? כלום אין אותו העדר-רגישות להעלבתם שלבני-אדם גובע מתוך שיטת הגבה נפשית והערכה מוסרית הרחוקות ריחוק רב בכל בחינה שהיא מהמדה הממוצעת? אילו לא הורה הרמב”ם אלא זו בלבד: שני דרכים הם, דרך חכמים בעלי מדה בינונית מכאן ודרך חסידים אנשי קצוות מכאן, ודרד אל דרך לא יקרב – היתה משנתו במוסר כולה “מעור אחד”. ומכיון שפתח פתח לדרך החסידים בשני התחומים האמורים, – מתיחות רבה הכניס למשנתו זו. אותה מדה בינונית שנפרצה מקצתה – נפרץ עיקרה, אם גם לא כולה; הובלט כל הפגום והטעון-תיקון שבה – כמעט ללא-תקנה. אמרתי: מתיחות היא – לא שניות ולא סתירה. שהרי הרמב“ם מחזר תוך כדי הנחתו את עיקר המדה הבינונית אחר דרך החסידים, – ותוך כדי שיבוחו את הנעלבים ואינם עולבים הוא עמל לבצר את המדה הבינונית. אין לזלזל לא בדרך החכמים ולא בדרך החסידים שלפנינו. שניהם ביחד דרך אחד הם, דרך הרמב”ם במוסר. המתיחות שביניהם מזינה הרבה את תורתו זו. ועיון במבנה "הלכות

דעות" יש בו להעמידנו על התרוצצותם של שני היסודות הללו – ניגודים מכאן ותאומים מכאן – ועל השתדלות הרמב"ם לצרפם תוך כדי שמירת גבולותיו של כל יסוד לעצמו.

כנגד שתי ההלכות (א‘, ב’) למדה הבינונית מוקדשות השתים שלאחריה לקצוות המטפחים על פניה: ה“ק ג' האמורה – וה”ק ד' הטבועה ברוחה של דרך החסידים-הצדיקים, התובעת את השתיקה, שיש בה כדי לשמש קצה כנגד הדבור בכללו או ריבויו¹⁴⁸. “לעולם ירבה אדם בשתיקה” – פתיחתה של ה"ק זו – אינם דברי אדוק נלהב במדה הבינונית. שכמותו אין בכוחו – ואינו מענינו – לעמוד על סוד השתיקה ולהפריז במעלתה. תורת מוסר העורגת על השתיקה יונקת ממעינות-הרגשה ומסבכי-חוויות החתומים בפני מוסריות שדרכיה הן דרכי-נועם של המדה הממוצעת. מוסר חברתי-מעשי שיסודו באותו עיקר “האדם מדיני בטבעו”¹⁴⁹ אינו עשוי לקשור כתרים לשתיקה. הדבור מצרף אדם לחברו, יחיד לצבור. השתיקה מרכזת את האדם בנפשו הוא, פותחת לאדם מעיני-לב סתומים, מחזקת את קשריו בינו לבין עצמו – ועל כרחה נמצאת זו מבדלתו בידול רב, מפרידה בינו לבין חברו – ויש בה להביא את האדם לפתח התהום בינו ובין החברה. עולם השתיקה הראוי לשמו – עולמם של אנשי מסתורין, פרושים מבטלי-עולם, הוא.

הרמב“ם תוכף לחיובו של ריבוי-השתיקה את צמצום הדבור והתרתו אך ורק “בדבר חכמה או בדברים שצריך להן לחיי גופו”, ואפילו בהם “לא ירבה אדם דברים”. ואם סתם אדם כך, חכם על אחת כמה וכמה. חייב זה לצמצם את דבורו גם בדבריו הוא: דברי תורה וחכמה – בהם “יהיו דברי החכם מעטים ועניניהם מרובים, והוא שצוו חכמים ואמרו: לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה”. לאחר שעבר הרמב”ם מדבור סתם לדבור חכמים, כרך בו – או העמידו על – דבור לתלמידיו (חלק שני בה"ק ד'), – בו ממשיכה ה“ק ה' הפותחת במאמר קצר אחד הכרוך בחלקה הראשון של ה”ק ד' (“סייג לחכמה שתיקה”, ואין הרמב"ם שונהו בשם אומרו, רבי עקיבא, ואפילו לא בשם סתם “חכמים” הנזכרים תכופות בהלכות קטנות אלו) ומרצה את חובת החכם כלפי תלמידיו מאותה בחינה: “לפיכך לא ימהר להשיב ולא ירבה לדבר וילמד לתלמידים בשובה ונחת, בלא צעקה, בלא אריכות לשון” וכו‘. מבחינת המבנה ניתן לטעון, לפי עניות דעתי: אפשר היה לו לרמב“ם לצרף ה”ק ה’ לה“ק ד', שהרי אין יסוד לפילוג הלכת הוראתו של החכם – חצייה כחלק שני בה”ק ד' וחצייה כהלכה קטנה ה‘. אין ה"ק ד’ עמוסה חומר ביותר, ולא היתה מתארכת יתר על המדה אילו צורפה לה ה“ק ה' הקצרה, – להוציא מלבם של המפריזים בנימוק “סימטריה” במבנה מ”ת, הסבורים שחילק הרמב“ם – תדיר או על פי רוב – פרקים והלכות אך ורק מטעם “סימטריה”¹⁵⁰. מאותו טעם, לשם שמירת גבול ומדה בין ה”ק לה“ק, נאה היה לו לרמב”ם לסיים ה“ק ד' בחלקה הראשון, חלק השתיקה בכללה, ולפתוח ה”ק ה' במשפט-פתיחתו של חלק ב' בה"ק ד‘: “וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי החכם מעטים” וכו’¹⁵¹.

מהדגשתם של חיוב-השתיקה דרך כלל ומיעוט-הדברים בהוראה עובר הרמב“ם – בה”ק ו' – לתאור גנותם של דברי חלקות (דבור שיש בו משום היזק למעשה, לשומעו) ואיסור גניבת דעת הבריות, “ואפילו דעת הגוי”: לעולם יהא אדם תוכו כברו, לא אחד בפה ואחד בלב, “אפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת הדעת אסורה, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות”. שפע מושגים נרדפים אלה – ובלשון המקרא – שאינו רווח ביותר במ“ת ובסה”מ (מבחינה דקדוקית, או סינטכסית, אין משפט אחרון זה בה"ק שלפנינו – “אלא וכו' והוות” – שלם כל צרכו) בסיומה של ה“ק – יש בו ודאי להעיד גם הוא על החשיבות הרבה שייחס הרמב”ם לטהרת השפה והרוח והלב כתנאי-יסוד במוסר.

כנגד ההלכות הקטנות בפרק שלפנינו שפרצו אותה פרצה בחומתה של המדה הבינונית, בא הרמב“ם ומקדיש את הלכת-הסיום (ז') בו בפרק למדה שנפרצה. כאילו חושש היה שמא הדגשתו את מדת החסידות בפרק ב' תביא לידי זלזול במדה הבינונית, או כאילו לא פרט עד כאן מדה זו כל צרכה – יצא לסיים בה, לחזור ולהציעה בה”ק זו תוך כדי הדגמתו דוגמות נוספות: שמחה – נגד שחוק והיתול מכאן ועצבות ואוננות מכאן; קבלת כל אדם בסבר פנים יפות – נגד פריצות בשחוק וקלות ראש מכאן ועצבות והתאבלות מכאן (פעמיים נשללת העצבות בה"ק זו, בראשונה סתם, ללא רמז לדברי קדמונים, ובשנייה בשם חכמים שצוו); עין טובה, שמחת האדם בחלקו (שוב ללא רמז למקורות, ואפילו לא להוספתו: “מעט עסק ועוסק בתורה” – דברי רבי מאיר באבות ד‘, ב’: “הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה”) נגד בהילות להון מכאן ועצלות מכאן. אחרי פירוטן של דעות בינוניות אלו וקצוותיהן – מוסיף הרמב''ם ומונה ארבע דעות-קצוות שהן שלילה, ללא מדה בינונית בהן: קטטה, קנאה, תאווה, וכבוד, שלכאורה חייב היה הרמב“ם למנותן בפתיחתו של פרק א' (בו מנה רק אחת מהן: את התאווה, עיין למעלה)¹⁵². לא נתקררה דעתו של הרמב”ם בחזרותיו-הדגשותיו המרובות בשבחה של המדה הבינונית – ונראות לי הללו כייתורי-הרצאה – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” – בא וסיים ה"ק זו בהדגשה נוספת: “כללו של דבר: ילך במדה הבינונית שבכל דעה ודעה עד שיהיו כל דעותיו מכוונות באמצעית, והוא ששלמה אומר: וכל דרכיך יכונו”. סופה של הלכת-הסיום שלפנינו חתימה היא לשני הפרקים הראשונים כאחד, שעיקרן המדה הבינונית. פתחו הללו במבוא שהכשיר לה את הקרקע – וסיימו בה ממש,

ד.

שלשה חלקים בפרק ב‘: א) תקנתם של חולי הנפשות, אנשי-הקצוות – (ה"ק א‘, ב’); ב) שתי תחומי-הדעות בהם אין המדה הבינונית הדרך הרצוייה, המסקנות הנובעות מאותה פרצה בבינוניות (ג’–ו'); ג) חזרה על חיוב המדה הבינונית – כדרך-היסוד במוסר (ז'). ופרק ג’ – שני חלקים בו; יש בצרופם משום חשיבות עיונית רבה לתורתו של הרמב“ם בכללה. לפני אותו “כללו של דבר” בסיומה של ה”ק ז' שבפרק ב‘, הרמב“ם חוזר על דברי רבי אלעזר הקפר: “הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם” (אבות ד', כ"א), בהם הוא פותח ה”ק א’ בפרק ג' – היא חלקו הראשון, ולשם דחיית ההפלגה בשלילת התאווה וכו', כלפי קצה הפרישות: "שמא יאמר אדם הואיל והתאוה¹⁵³ והכבוד וכיוצא בהן דרך רעה

הן ומוציאין את האדם מן העולם אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה וכו' גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה. המהלך בדרך זו נקרא חוטא“¹⁵⁴. ה”ק זו מסיימת גם היא בדברי שלמה: “אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם” (קהלת ז', ט"ז).

ברוח “זה לעומת זה” המצוי הרבה במ“ת תוכף הרמב”ם לסיום המזהיר על “הצדיקות'' וה”התחכמות" היתירות את חלקו השני של הפרק שלפנינו, – ההלכות הקטנות ב' וג' המוקדשות להנחתו של אחד מרעיונותיו המרכזיים – או רעיונו המרכזי – בתורת המוסר ותורת אדם-ואלוה בכללה, שחזר עליו בכמה מקומות, ובתוספת-תוקף בחתימתו של מורה-נבוכים (ג‘, נ"א וכו’): “צריך האדם שיכוון כל מעשיו כולם כדי לידע את השם ברוך הוא בלבד, ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר”¹⁵⁵. והרמב“ם מוסיף ומדגים דוגמות-למעשה לאותה הנחה עליונה. כאן (לא רק בתחומי הכעס והגאוה האמורים), בין אדם למקום, בתחום חובתה של ידיעת אלוה, התרכזותו המתמדת של אדם ברבון העולמים – שוב אין מדה בינונית. (גם אריסטו פרץ כאן את המדה הבינונית, עיין למעלה). אותה חובה המוטלה על האדם לכוון את מעשיו כולם כלפי ידיעת אלוה – תובעת-הכל היא, ללא ויתור כל-שהוא. לכאורה, מקומה של ה”ק א' שבפרק ג' – השוללת את החסידות המביאה לידי פרישות וסגופים – הוא אחרי ה"ק ג' בפרק שקדם לו –

המחייבת את מדת החסידות בשני התחומים האמורים, וכך היה אותו “זה לעומת זה” מתבלט ביותר: הנחה (החסידות) ואזהרה מפני ההפרזה שבה (הפרישות). ועיון-במבנה (בצרוף שני החלקים האמורים בו בפרק) יש בו להעמידנו על כוונת הרמב“ם באזהרתו זו על הפרישות (וביחוד בנוסח כומרי אדום), שעיקר סכנתה היא אותה חתירה שהיא חותרת תחת בריאות (או שלמות) גופו של אדם ושוללת ממנו את עיקר-מבוקשו בעולמו: ההתרכזות באלוה. דחיית ה”צדיקות" וה“התחכמות” היתירות באה לשם הדגשתה של אותה חובה שאין חובה גדולה ממנה: כפיפת כל מעשי אדם להשגתה של אותה התרכזות מתמדת באלוה. ומבחינת המבנה ניתן לטעון על הרמב“ם על שהרבה במחציתה השניה של אותה ה”ק יסודית – ב' בפרק

שלפנינו – בפירוט עניני אכילתו ובעילתו של אדם¹⁵⁶, שמקומם בפרק שלאחריו (ד'), אע''פ שהם באים תוך ההדגמה להנחה המרכזית על אותה תעודה שאדם חייב לשוותה נגדו תמיד.

הרמב"ם ממשיך ונזקק לשאלת האמצעים והמטרה במוסר בפתיחתו לפרק ג‘. בריאות הגוף אינה מטרה לעצמה אלא אמצעי להשגת אותה מדרגת שלמות המבוקשת: “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב”; “אין זו דרך טובה” כשאדם מוליד בנים כדי שיהיו לו עוזרים במלאכתו, אלא “וישים על לבו שיהיה לו בן אולי יהיה חכם וגדול בישראל” – כאילו לא באה מצוות פרו ורבו אלא להרבות תורה וחכמה בישראל. “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את יי תמיד אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל, מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את יי; ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את יי והוא חולה נמצאת שנה שלו עבודה למקום ברוך הוא” וכו’. מה רב כוחה של אותה תעודת-כל-התעודות. שוללת היא ערך כל פעולה שאדם פועל ביום ובלילה, בגופו וברוחו; מרוקנת כל ממש שבה, מורידה כל מעשי ידי האדם ורוחו על כל פירותיהם ופירות-פירותיהם למדרגת אמצעי בלבד לאותו

ממש יחידי שניתן לו לאדם: ידיעת אלוה. אילו דברנו בלשון-לעז, או לשון-חוץ, היינו אומרים: כאן נכפף המוסר לדת. ובלשון המסורת הישראלית אנו אומרים: כאן חזר ודבק מוסר בדת, הובלטה בבהירות מכריעה אותה אחדות עליונה בין מוסר ודת. השלמות המוסרית היא היא השלמות הדתית. המעשה המוסרי כמות שהוא, או פסגת כל מעשיו המוסריים של האדם – היא התרכזותו באלוה. המוסר נעשה סוף-סוף מוסר בין אדם למקום, מוסר אלהי במשמעותו המיוחדה לבעל מ“ת ומו”נ.

כריכה זו שהרמב“ם כורך את ידיעת הבורא בבריאות הגוף – בה”ק ג' בפרק ג' – משמשת מעבר-הכנה לפרק הרביעי: פרק הבריאות והרפואה והתזונה¹⁵⁷ במ“ת הפותח – תוך חזרה על האמור באותה ה”ק ג‘¹⁵⁸ – בסימון בריאות הגוף ושלמותו כדרך “מדרכי יי”: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי יי הוא וכו’ צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המברים המחלימים" וכו‘. ודאי, לא הרי דרך יי האמורה במדה הבינונית בכללותה כהרי זו שנאמרה בבריאות הגוף. מן הנמנעות הוא ליתן לבריאות הגוף ושלמותו ענין כל שהוא לאותו מצוי עליון שאין לו גוף ולא דמות-הגוף. לא נתכוון כאן הרמב"ם אלא לומר: בריאות הגוף ושלמותו מסייעות לו לאדם בדרכו אל הכרת בוראו (כלומר, דרך האדם אל יי) – או תנאים הם בו בדרך. לאחר אותה הקדמה-חזרה כללית, פותחת ה''ק א’ שבפרק ד' – במחציתה השניה – בהוראותיו של הרמב“ם בפרשת אכילה ושתייה והשייאת-נקבים. ה”ק ב' וג' ממשיכות בפרשת האכילה והשתייה. ה“ק ד' וה' מפסיקות פרשה זו ונזקקות לפרשת השינה. ה”ק ו’–י“ב חוזרות ודנות באכילה. (מבחינת המבנה הפנימי מאלפת היא ה”ק ז': תחילתה פירוט ענינים למעשה

---

אכילת בשר עוף ובשר בהמה וכו' – וסופה הכללה: “לעולם יקדים הדבר הקל ומאחר הכבד”). ה“ק י”ג–י“ט מטפלות בשאלות העיכול הכרוך באכילה; ט”ז וי“ז – ברחיצה; י”ח – בהקזה; י“ט – בבעילה. בה”ק כ' ערב הרמב“ם – הרופא – לאדם המנהיג עצמו בדרכים אלו “שאינו בא לידי חולי כל ימיו עד שיזקין הרבה וימות ואינו צריך לרופא וכו' אלא אם כן היה גופו רע מתחילת ברייתו” וכו', או תלאות-חוץ פגעו בו. בה”ק שלאחריה מעיר הרמב“ם שהלכות בריאות אלו לא נאמרו אלא בבריא – “אבל החולה וכו' או מי שנהג מנהג רע שנים רבות יש לכל אחד ואחד מהם דרכים אחרים ומנהגות כפי חליו, כמו שיתבאר בספרי הרפואות” וכו'. ובאין רופא – מלמדנו הרמב”ם בה“ק האחרונה ראוי לו גם לחולה לילך בדרכים שהציע בי”ט הלכותיו הקטנות של הפרק שלפנינו. הלכה קטנה כ“ב זו הפותחת ב”כל מקום שאין בו רופא" גוררת את מנין עשרת הדברים שהעדרם בעיר אוסר על תלמיד חכם את ישיבתו בה (בה"ק כ''ג) – והראשון בהם הוא הרופא. יש לראות הלכות בריאות ומזונות אלו כהלכותיה של המדה הבינונית בתחום הגוף, הלכות למעשה. פרק רביעי זה, הבא להניח את עיקריה של אותה מדה בחיי גופו של אדם, אינו “יוצא דופן” ב“הלכות דעות” ואינו פרק לעצמו. פרק-חתימה הוא לחטיבה הראשונה ב“הלכות דעות”: חטיבת המדה הבינונית.

ה.

אורח חייו – חיי גופו של סתם אדם – הוא נושאו של הפרק הרביעי; הפרק שאחריו מוקדש לחכם, ומייחד חטיבה לעצמו, השניה ב“הלכות דעות”. יכול היה הרמב“ם – או ראוי היה לו – לסיים פרק ד' בה”ק כ“ב ולפתוח פרק ה' בה”ק כ''ג האמורה, שמשפטה הראשון הוא: “כל עיר שאין בה עשרה דברים האלו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה”. וכנראה, נושאה של ה“ק כ”ב – הרופא – עוררו לתכוף לה בו בפרק את ההלכה הקטנה המונה את הרופא בראש עשרת הדברים האמורים. אף זו: אם גם עשרה דברים אלה – שחמשתם רופא ואומן ובית המרחץ ובית הכסא ומים מצויין בחינת תנאי בבריאות-הגוף הם – כרוכים בחכם, הרי אין ערכם מצומצם כלל לו לבדו; לפיכך צרפם לפרק הבריאות והתזונה שבו אין בודקים בחכמה, ולא עשאם פתיחה לפרק-החכם. וכך, הלכת-הסיום בפרק ד' – הנזקקת לעיקר ענינו של פרק ה' – אינה רק הלכת-חתימה לפרקה היא, אלא גם הלכת מעבר (לפרק שאחריו) ושלוב (פרק בפרק) – טפוס של הלכת-סיום במ"ת הטעון תשומת-לב מיוחדת מבחינת הרצאת ההלכות ועריכת הפרקים.

פרק-חכם זה פותח בהנחה כללית על חובת היחוד באורח-חייו של החכם: “כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהן משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו: במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו, ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים ביותר”. הנחה זו, בת תשעת הסעיפים, יש בהם משום תכנית-מבנה לפרק ה' כולו –

והרמב“ם הקפיד בה בעריכתו של אותו פרק. רובה של ה”ק א' בפרק ה' (לאחר אותה הנחה) וה“ק ב' מטפלים במאכלו של חכם (סעיף א'): כמות אכילתו ודרכיה, מקום סעודותיו וטיבן (“לא יאכל אצל עמי הארץ”, ו“אין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה בלבד” וכו'). אע”פ שהחכם הוא נושאו של פרק זה – וחכם רשאי ליהנות מסעודה של מצוה – הוא מסיים אותה ה“ק בחסידות: “והצדיקים החסידים הראשונים לא אכלו מעולם מסעודה שאינה שלהם”. ה”ק ג' דנה במשקהו (סעיף ב') של חכם, כלומר בשתיית יין שחייב הוא להזהר שלא תביאנו לידי שכרות: “וכל המשתכר הרי זה חוטא ומגונה ומפסיד חכמתו¹⁵⁹, ואם נשתכר בפני עמי הארץ¹⁶⁰ הרי זה חלל את השם” – נכלל זה בשינוי ניסוח בסוגי חלול-

השם הנמנים ב“הלכות יסה”ת“¹⁶¹. ה”ק ד' וה' מטפלות בבעילתו של חכם (סעיף ג'), ליתר דיוק: ה“ק ד' – בבעילתו של חכם, וה”ק ה' בטיב בניו של חכם המנהיג עצמו בקדושה בבעילתו, והרמב“ם מונה בהם תכונות אלו: “נאים וביישנים ראויים לחכמה ולחסידות”. ה”ק ו' – בעשיית צרכיו (סעיף ד') של חכם; אין הרמב“ם תוכפה למאכל ולמשקה אלא להלכת-בעילה, בין בהנחתו הכללית בה”ק א' ובין בפירוטה בהלכות הקטנות שאחריה. ניתן להניח שסופה של ה“ק זו – “ולעולם ילמד אדם עצמו להפנות שחרית וערבית בלבד כדי שלא יתרחק” – אינו מכוון אך ורק לחכם, אע”פ שבכמה מקומות אין “אדם” בלשון הרמב“ם סתם-אדם אלא זה המיוחד במינו, הראוי לאותו שם מבחינת צורתו שנתן לו האל: חכם¹⁶². ה”ק

ז' דנה בדבורו של חכם (סעיף ה'). וזה שנים במשמעו: דרך דבורו (“לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו כבהמות וכחיות וכו' אלא דבורו בנחת עם כל הבריות” וכו') ותכנו, כלומר היחסים בין אדם לחברו הכרוכים בו בדבור, הוא הגשר בין אדם לחברו: מקדים לשלום כל אדם, דן כל אדם לכף זכות, מספר בשבח חברו, אוהב שלום, שותק במקום שאין דבריו מועילים ונשמעים, כגון: אינו מרצה את חברו בשעת כעסו, אינו שואל לו על נדרו שנדר, אינו מנחמו בשעה שמתו מוטל לפניו, אינו נראה לחברו בשעת קלקלתו, אינו משנה בדבורו, “ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן”. הרמב“ם נהג במושג זה הרחבת-גבול יתירה, שלא כבשאר המושגים המנויים בהנחתו בה”ק א'. לא כל הפעולות, ההגבות והיחסים הנכרכים כאן ב“דבור” כלולים בו מאליהם; ולאחר שהרמב"ם כללם בו, יכול היה להוסיף עליהם כמה פעולות והגבות שחכם – ולא הוא לבדו – חייב להזהר בהן מבחינה מוסרית בתחום הדבור המורחב.

ומבחינת המקורות, או רמזי הרמב“ם המסמנים פרקים את דבריו בסה”מ ובמ“ת כשאובים ממקורותיהם – כנגד כמה ה”ק בהן הרבה בהדגשות “וצוו חכמים”, “אמרו חכמים” וכיוצא בהן, לא רמו בה"ק מפורטת זו רמז כל שהוא לכך שפירוט זה יסודו בדברי קדמונים (ובבעיה זו הריני דן במחקר המטפל בבירור יחסו

של סה“מ אל מקורותיו). בסופה של ה”ק זו הרמב''ם חוזר אל משמעותו הישרה והמצומצמת – מבחינת התוכן – של “ודיבורו” האמור בה“ק א': “כללו של דבר: אינו מדבר אלא או בגמילות חסדים או בדברי חכמה וכיוצא בהן”. אין ב”כללו של דבר" זה לא משום סיכום לה“ק ולא משום כלל הבא לאחר מנין פרטיו – ומסיים הוא בחובה נוספת המוטלת על החכם להזהר באנשי שיחו: “ולא יספר עם אשה בשוק אפילו היא אשתו או אחותו או בתו”. חלקו הראשון של סוף ההלכה הקטנה אינו בעיקרו אלא חזרה – בשינוי-מה – על הלכת-השתיקה (ד') בפרק ב', הפותחת: “לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר אלא או בדבר חכמה [ואח”כ הוא מוסיף עליהם: דברי תורה] או בדברים שצריך להן לחיי גופו” – בה חסרים גמילות חסדים ו“כיוצא בהן” שבה“ק ז' שלפנינו; ובזו חסרה חובת המעוט-בדברים והריבוי-בענינים אפילו בדברי-חכמה. ה”ק ח' דנה בהילוכו של חכם (סעיף ו') (בסיומה: “גם במהלכו של אדם ניכר אם חכם בעל דעה הוא או שוטה וסכל”, וסמוכים לו בדברי שלמה. כאן “חכם” ו“בעל דעה” משמשים ניגוד לשוטה וסכל סתם ולא למחזיק בקצה מן הקצוות השליליים מבחינה מוסרית, ברוח הנחת-היסוד בראשיתן

של “הלכות דעות”), ואינה יוצאת מגדרה. מה שאין כן ה“ק ט' המוקדשת למלבושו של חכם (סעיף ז'), שבסופה מוסיף הרמב”ם: “ולא ישים בושם בשערו אבל אם משח בשרו בבושם כדי להעביר את הזוהמה מותר [שימת בושם בשערו ומשיחת בשרו בבושם נגררות אחרי “בגדים מבושמים” שקדמו להן] וכן לא יצא יחידי בלילה אלא אם היה לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו. כל אלו מפני החשד”.

עד כאן יחד הרמב“ם בדייקנות הרצוייה הלכה קטנה אחת לכל סעיף מהסעיפים המנויים בה”ק א' – ואילו לכלכול דבריו של חכם (סעיף ח') הקדיש שלש הלכות קטנות: י’–י“ב. כלכול-דברים זה סתום הוא כהנחה הכללית שבה”ק א' – והלכותיו הקטנות האמורות (משפט-פתיחתה של הראשונה בהן ממשיך באותה סתמיות: “תלמיד חכם מכלכל דבריו במשפט”) מעמידות אותנו על הגנוז בו: אכילתו ושתייתו של חכם, כלכלת ביתו כפי ממונו והצלחתו, “ולא יטריח על עצמו יותר מדי”, (לאותה אזהרה על ההפלגה בטורח תוכף הרמב"ם אזהרת חכמינו על אכילת בשר¹⁶³ שמקומה בפרק ד', וכאן לא באה אלא לחיזוק ההדגשה שאין לו לחכם להטריח על עצמו יתר על המדה) ומדת הכבוד שאדם – ולאו דווקא חכם, כלומר “אדם” זה שבדברי המקור המובאים בה“ק זו פורץ את גדר ה”חכם“, נושא הפרק כולו, – חייב לנהוג באשתו ובבניו¹⁶⁴ (ה"ק י'); קביעת דרכם של בעלי דעה – כאן “דרך בעלי דעה” בלבד, עיין למעלה, ה”ק ח‘: “אם חכם בעל דעה הוא” – בחיים, והיא פתיחה במלאכה המפרנסת את בעליה, ואח“כ קניית בית דירה ונשיאת אשה, והפוכו של סדר זה בטפשים – למעלה, שם: “שוטה וסכל” (ה“ק י”א); איסור לאדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו (ה“ק י”ב). שוב: ה”ק זו מדברת באיסור לסתם-אדם: ''ואסור לאדם להפקיר או להקדיש" וכו’. הקיש כאן הרמב"ם מהאדם האמור במקורות על החכם, לו מוקדש הפרק

החמישי. וניתן לשאול: מה נשתנה כאן חכם מאדם? והרי פרק זה פותח בעיקר מציאותה של מערכת-הבדלים בין אדם לחכם, בהם חכם ניכר משאר בני אדם. עד כמה שתלמיד חכם “מכלכל דבריו במשפט” בבחינה זו – במכירת בית וקניית מטלטלין ושאר הדברים המנויים בה“ק י”ב – אינו “ניכר” כלל. כאן כאדם כחכם, – והחסיד-הצדיק אולי לא יבוא בקהלם.

בהלכת-הסיום (י"ג) שבפרק ה' חוזר הרמב“ם מהאדם אל החכם – לבירור משאו ומתנו (סעיף ט') של החכם: נושא ונותן באמונה, לאו שלו לאו והן שלו הן, מדקדק על עצמו ומוותר לאחרים, “נותן דמי המקח לאלתר” – הרמב”ם מונה מדה זו ב“הלכות יסה”ת" (ה“ק י”א) עם הדברים שהם בכלל חלול השם – ואינו לא ערב ולא קבלן ולא בא-בהרשאה, נוהג בדברי מקח וממכר לפנים משורת הדין¹⁶⁵, אינו יורד לתוך אומנות חברו “ולא יצר לאדם בעולם בחייו” – והוא מסיים ב“כללו של דבר”, השלישי בפרק שלפנינו, ואף זה אין פניו לסיכום אלא להעלאתו-העמקתו של הענין העיקרי בה"ק שלפנינו: “יהיה מן הנרדפין ולא מן הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין. ואדם שהוא עושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן, עליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג'). ובאמיתו של דבר: אדם שהוא נרדף ואינו רודף, נעלב ואינו עולב – אינו לא סתם-אדם ואפילו לא סתם חכם, אלא חסיד-צדיק.

שיתוף-רשויות וערבוב-תחומים אלה לרמב“ם בין אדם וחכם מכאן ובין חכם וחסיד-צדיק מכאן ולא בסה”מ לבדו – אינם פרי רישול-לשון או ליאות-עיון. גם בהם מצאה את בטויה אותה התרוצצות רבת-פנים במשנתו של הרמב“ם במוסר. על המתיחות האמורה בין המדה הבינונית ומדת החסידות נוספה כאן זו שבין סתם אדם ובין חכם. מבחינה מוסרית כללית פתח הרמב”ם בפרשה זו פתח לשואלים שיבואו וישאלו: מוסר לחכם זה מה פירושו? כל ההולך בדרך המדה הבינונית חכם שמו, לפי הגדרת הרמב“ם. אם לו הוא מתכוון, מה בינו ובין סתם אדם המקבל עליו עולה של אותה מדה? מאותה בחינה ניתן להרהר גם אחרי אותה הרחקה יתירה שהרמב”ם – בעקבות חז“ל – מרחיק את החכם מן החברה (באכילה וכו'). כלום אין המוסר כשהוא לעצמו משווה קטן וגדול בחכמה דרך כלל – כלומר מחוץ לתחומם של הקצוות והבינוניות במוסר, – וגם חכם ושאינו חכם? בעומקו של דבר נדחק כאן – ולא ב”שמונה פרקים“, בהם לא נזקק הרמב”ם כלל לאותו מוסר-לחכם – יסוד נוסף (ומבחינה מסויימה: מן החוץ, ואם גם מגבוה) לתורת המוסר הכללית של הרמב“ם, והוא כבוד התורה. בפרשה זו אין הרמב”ם נזקק שוב לאישיות המוסרית כמות שהיא, אלא לתלמיד החכם (או לתלמיד-החכמים, לפי כת"י-אוכספורד) החייב להחמיר על עצמו בשם התורה, שהוא נושא דגלה, ולא בשמו של המוסר כשהוא לעצמו, – עד כמה שניתן לנו להבדיל בין “מוסר” ו“תורה”. הרמב“ם ששלל את זכות החכם להתפרנס על חכמתו-תורתו – והיו שמצאו בכך טעם, או טעם נוסף, להתנגדותם של כמה מחכמי ישראל לבעל מ”ת ומו“נ, ואין ממש במציאתם, שהרי הרמב”ם ששלל אותה זכות מחכמי התורה העניקם זכויות יתירות בתחום החברה והכלכלה¹⁶⁶ במדה שלא נתקבלה על לבותיהם של כמה מן הראשונים – נשאר נאמן למסורת מסייגי הסייגים לשמירת כבוד התורה ונושאי דגלה בישראל. ומבחינת המבנה – “הלכות יסודי-התורה” שקדמו ל'“הלכות דעות” ו“הלכות תלמוד תורה” שאחריהן נכנסו לרשות הלכות המוסר שלפנינו. המשיכו הללו את שער קידוש השם וחלולו שב“הלכות יסה”ת“, והכשירו קרקע-לשער כבוד האדם שב”הלכות ת“ת”.

ו.

הפרק הששי מחזירנו מן החכם לסתם-אדם. כנגד חמשת פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” המשמשים “באור” למצוות-עשה אחת, נזקק פרקן הששי – שאינו אלא בן עשר הלכות קטנות – לבאורן של שבע מצוות, ארבע מצוות עשה ושלש מצוות לא-תעשה אלו: להדבק ביודעיו, לאהוב את הרעים, לאהוב את הגרים, שלא לשנוא אחים, להוכיח, שלא להלבין פנים, שלא לענות אומללים (מצוות ב’–ח' במנין המצוות בראש “הלכות דעות”). גם מכאן ראייה לדבר שאין הרמב“ם מקפיד – כאמור – בשיווי-משקל חיצוני-כמותי לא בחלוקת המצוות בין הפרקים שב”הלכותיו" של מ“ת ולא בתחום שבין קביעת המצוות ובאורן. אותו פרק ו' פותח בה”ק כללית על זיקת האדם לסביבתו – "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו

ובמעשיו אחר רעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו“, ולפיכך עליו “להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך¹⁶⁷ [כאן מעלה הרמב”ם בקנה אחד את הצדיקים בעלי מדת החסידות ואת החכמים בעלי המדה הבינונית, ואולי ויתר בה”ק זו לגמרי על

אותה חלוקה שחילק בראשיתן של “הלכות דעות”, כלפי הרשעים מה לנו צדיקים מה לנו חכמים] כדי שלא ילמד ממעשיהם“; לצאת מן המדינה הרעה “למקום שאנשיו צדיקים ונוהגים בדרך טובים”; הרמב”ם לא הקפיד שוב במונחיו שהניח: הנוהג בדרך טובים, היא המדה הבינונית, ‏אינו צדיק אלא

חכם; ודי לו לאדם במדינה שאנשיה חכמים בבחינה מוסרית זו; “ואם היו כל המדינות שהוא יודען ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמננו [זוהי ההערה הראשונה שהרמב”ם מעיר בסה“מ על זמנו, ולהלן הוא מעיר על מקומו¹⁶⁸] או שאינו יכול לילך למדינה שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החלי, ישב לבדו יחידי, בענין שנאמר: ישב בדד וידום (איכה ג‘, ח’). ואם היו רעים וחטאים שאין מניחין אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן ונהג במנהגן הרע, יצא למערות ולחוחים ולמדברות ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים” וכו'¹⁶⁹. אע"פ שלא נברא המוסר אלא לחברה, ובאין “בין אדם לחברו” תעודת המוסריות מאבדת את עצם ערכה ותקפה – כאן תובע המוסר בריחה מן החברה, ויתור גמור על חיי בין

אדם לחברו. במשפטה השני של ה“ק א' זו הזכיר הרמב”ם את עיקר מצוות-העשה “להדבק ביודעיו” – “לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם” וכו' – ולא ראהו אלא כמובלע באותה הקדמה כללית, וכך הוא מייחד את הנחתה של מצוות-עשה זו לה"ק ב' הפותחת

בה: “מצוות-עשה¹⁷⁰ להדבק בחכמים כדי ללמוד ממעשיהם” וכו‘, – כמעט חזרת מלה-במלה על דבריו הנ“ל בה”ק א’, – והוא מפרטה וסומכה בדברי מקורותיה¹⁷¹. במנין המצוות שבראש “הלכות דעות” מדבר הרמב“ם ביודעי אלוה: “להדבק ביודעיו”; – בה”ק א' – ב“צדיקים” וב“חכמים”; ובה“ק ב' – ב”חכמים" לבדם, ומוסיף עליהם בעקבות ספרי (שם) את תלמידיהם של החכמים.

הרמב“ם תוכף למצוות ההידבקות-בחכמים את מצוות האהבה (ה"ק ג): “מצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל¹⁷² כגופו שנאמר, ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא י“ט, י”ח) – ואינו מפרט מסעיפיו של כלל גדול זה בתורה¹⁷³ אלא: ל”ספר בשבחו" (של כל אחד ואחד מישראל) – שאין בו כאן מן החדוש כלל

וכלל, שהרי כבר עמד הרמב“ם קודם לכן על סיפור-בשבח זה, ובתוספת-הדגשה, בהלכה הקטנה המטפלת בדבורו של תלמיד חכם (דעות ה‘, ז’: “מספר בשבח חברו ואינו מספר בגנותו כלל”) – ו”לחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו“, והוא מסיים אותה ה”ק בדין המתכבד בקלון חברו, שעתיד הוא לחזור עליו ב“הלכות תשובה” (ג', י"ד).

יש בו בעיון זה במבנה, במוקדם-ומאוחר שבסה“מ וב”הלכות דעות" שבו, לצאת וללמדנו פרק מכריע בתפיסתו של הרמב“ם את עיקרי בעיותיו של המוסר הישראלי. לא פתח הרמב”ם “הלכות דעות” במצוות-האהבה בכללה – שהיא אם כל מוסר וחיי חברה הראויים לשמם, זו שהנצרות הרבתה להתעטף בטליתה¹⁷⁴ ולהעמיד את עצמה עליה עד כדי כך שהטעתה גם כמה מחכמינו – לא מחכמיה היא בלבד – לראות את מצוות ואהבת לרעך כמוך בניסוחה המקראי כמצווה נוצרית; ומהם הפליגו ואמרו: נוצרית בלבד היא, “מתנגדת לרוח היהדות” שמימיה לא ידעתה ולא קבלתה באותו תוקף-חיוב שניתן לה בדברי ישו והבאים אחריו¹⁷⁵; כאילו אין היהדות יודעת אותו צו-אהבה יסודי אלא בצורתו השלילית שניתנה לו על ידי הלל, – בשעה שהרמב“ם עצמו מנסחו אותו נוסח חיובי, “נוצרי” כביכול, ב”משנה תורה“: “אע”פ שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה לאחיך בתורה ובמצוות” (הלכות אבל י"ד, א') – ובסה“מ הוא מנסחו בחיוב ובשלילה כאחת, ואינו מבדיל בין זה לזו כלל. כשם שעם כל אדיקותו של הרמב''ם במדה הבינונית, אין מקור הפאתוס המוסרי שפעם בנפשו אותה מדת-בינונים, הללו שאינם-רשעים ביותר ואינם-חסידים ביותר, – כך עם השתדלותו הרבה לכוון את המוסריות כלפי האדם ה”אמפירי" על כל חולשותיו ופגימותיו, והרי לא ניתן המוסר למלאכי השרת אלא לאותה “בריה קטנה שפלה אפלה זו” ששמה אדם¹⁷⁶, אין מופת לו לאדם בתחומו של מוסר אלא הקצה-שכנגדו, הקצה בתכלית הקצויות: אלוה בעצמו, כזה ראה וחיה, למד ועשה – ואין אף פתח כל שהוא לבינוניות בין שני הקצוות הללו. הרמב"ם מדגיש תדיר הדגשה רבה אותו

“כי לא יראני האדם”¹⁷⁷ שנאמר לו למשה “רבנו ורבן של כל הנביאים”, ואף על פי כן מצווה – ויכול – האדם להדבק בו, לא דבקות-ראייה אלא דבקות-דרכים. ולפיכך אין עיקר ראשון בתורת המוסר של הרמב“ם אותה אהבת-רע שהרמב”ם פוטרה בקיצור נמרץ בה"ק ג' שלפנינו – אלא הליכת האדם בדרכי

אלוה, – מכאן ניתן ללמוד הרבה גם על היחס בין מוסר ודת בישראל (עיין למעלה). מכיון שפתח במצוות-ההידמות, מוכרח היה לתכוף לה את מצוות ההידבקות-בחכמים, שהרי לא ניתן לו לאדם להידמות לאלוה אלא דרך הידבקות זו¹⁷⁸. מבחינת המוסר למעשה, מצוות ההידמות-לאלוה ומצוות ההידבקות-בחכמים אחת הן, שתיהן מכשירות כאן את הקרקע למצוות ואהבת לרעך כמוך ולאיסור היפוכה, וששה פנים לו: השנאה (על חיוב ההוכחה הכרוך בה), הלבנת הפנים, ענויי-אומללים, הליכת רכיל, נקימה ונטירה – להם מוקדש הפרק שלפנינו. עם כל אותה חשיבות יתירה שהרמב“ם מייחס לעצם רעיון ההידמות, אין אנו רשאים להעלים עינינו מרבוי טיפולו ב”שמונה פרקים" וב“הלכות דעות” במוסריות-למעשה מבחינתה האמפירית, ובמדה יתירה מבאותו רעיון ההידמות. מבחינה זו ניתן להוסיף ולטעון על הרמן כהן על שהפליג בחייוצו שחייץ בין הרמב“ם ואריסטו ולא השגיח בתשומת לבו המיוחדה של הרמב”ם למדה הבינונית ולכל הכרוך בה. כמרומז: כל המבקש לעמוד על משנתו של הרמב“ם במוסר כמות שהיא, אסור לו לראותה כולה הידמות-לאלוה או כולה מדה בינונית. אך מתוך צרוף שתיהן וראיית המתיחות שביניהן ניתן להעריך את מפעלו של הרמב”ם בשערי המוסר כראוי לו.

הרמב“ם תוכף למצוות אהבתו של כל אחד ואחד מישראל את מצוות אהבת הגר (ה"ק ד'). כנגד המזלזלים בגרים, שפרשו את מאמרו של ר' חלבו: “קשים גרים לישראל כספחת”¹⁷⁹ כפשוטו, ולא הודו בשוויון-אמת בין מי שנולד בישראליות ומי שנולד בגויות¹⁸⁰ – מלמדנו הרמב'”ם שמבחינת המצווה, אהבת הגר “שבא ונכנס תחת כנפי השכינה” יתירה על אהבת בן אברהם יצחק ויעקב: שתי מצוות עשה בה¹⁸¹ – אהבת רעים ואהבת גר; וליתר הדגשה הוא מוסיף: “צווה על אהבת הגר כמו שצווה על אהבת שמו” וכו‘, “הקב”ה עצמו אוהב גרים" וכו’. יחסו החיובי – בתכלית החיוב – של הרמב'“ם אל הגרים מן המפורסמות הוא¹⁸² – ויש לתתו ענין למשנתו ביהדות בכללה. אין הרמב’ים מפרט מצוותה של אהבת הגרים כדרך שהוא מפרט – ואולי לא בשלמות הרצוייה – את מצוות אהבתו של אדם מישראל (בה”ק

ג'), ודאי משום שאותו פירוט חל גם על הגר.

מפרשת האהבה עובר הרמב"ם להיפוכה, לפרשת השנאה (ה"ק ה): “כל השונא אחד מישראל עובר בלא תעשה” וכו‘, ובשנאה שבלב הדברים אמורים¹⁸³. באיסור השנאה כרוך כריכה הגיונית-טבעית חיוב ההוכחה – והוא הוא סדר התורה¹⁸⁴ – וזה חוזר ונשנה כאן בשתי הלכות קטנות: ו’, ז', ובשתיהן הודגש

חיוב זה כמצוות-עשה, כלומר פעמיים, תוך הוספת מקורו בתורה¹⁸⁵ – אין לחזיון-חזרה זה אח בסה“מ כולו. לא נחלקו הללו אלא בכך: ה”ק ו' מטפלת ביחס בין המוכיח לאדם שחטא לו, ואילו ה“ק ז' מדברת באדם הטעון הוכחה דרך כלל, “שחטא או שהוא הולך בדרך לא-טובה” שמצוה להודיעו “שהוא חוטא על עצמו”. באותה ה”ק מוסיף הרמב“ם ¹⁸⁶ודן בדרכי ההוכחה ובלשונה, בחובותיו של המוכיח כשאין המוכיח שומע לו – ומסיים בחובת ההוכחה בצורתה של המחאה: “וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה, הוא נתפש בעון אלו כולם שאפשר לו למחות בהן”. יש בה בהוכחה להביא לידי הלבנת פניו של המוכח – ובה מטפלת ה”ק ח' (והוא סדר התורה: “ולא תשא עליו חטא” תכוף ל“הוכח תוכיח”, ויקרא, שם): “המוכיח את חברו תחלה לא ידבר לו קשות [חזרה היא על האמור בה”ק שלפניה: “וידבר לו בנחת בלשון רכה” וכו‘] עד שיכלימנו וכו’ מכאן שאסור להכלים את ישראל וכל שכן ברבים וכו' בדברים שבין אדם לחברו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימים אותו ברבים ומפרסמין חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזים ומקללים עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל“. ההוכחה מצוה היא, כדי שלא יכבוש אדם בלבו את שנאתו לחברו שחטא לו (כאמור בה"ק ו') – וה”ק ט' באה ללמדנו במיוחד שאין זו מצוה כשאין כיבושה מביא לידי שנאה, וכאן שוב הרמב“ם מכריע את הכף כלפי החסידות: “מי שחטא עליו חברו ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום, מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר או שהיתה דעתו משובשת ומחל לו בלבו ולא שטמו ולא הוכיחו, הרי זו מדת חסידות; לא הקפידה תורה אלא על המשטמה”. מדת חסידות זו עוקבת מצות הוכח תוכיח האמורה בתורה. מבחינת המבנה, אולי מוטב היה לו לרמב”ם לתכוף את עניינה של ה“ק ט' זו לה”ק ו' המטפלת בהוכחה הכרוכה בחטא האדם לחברו – ואפילו

להכניסו לתוך אותה ה“ק ו' גופה, שהרי דבק זה בה”ק ו' יותר מבה"ק ח'.

הרמב“ם מסיים את הפרק רב-המצוות, שעיקרו פרשת האהבה והשנאה, בה”ק מיוחדה (י') המוקדשה לאזהרה על עינוי יתומים ואלמנות, בהדגשה רבה: “חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד ורוחן נמוכה, אף על פי שהן בעלי ממון, אפילו אלמנתו של מלך ויתומים של מלך מוזהרין אנו עליהן” וכו‘¹⁸⁷. במנין המצות בראש ה“הלכות” שלפנינו נאמר “שלא לענות אומללים” דרך כלל – ואין מונח זה נזכר כלל בה"ק י’, שהיא מפרשתו על כל פרטיו. הרמב"ם מזכה אותם אומללים בזכויות יתירות. במצוות האהבה (ה"ק ג') הוא אומר באדם מישראל סתם: “לפיכך צריך וכו' ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו”, ואילו ביתומים ובאלמנות הוא פוסק: “ויחוס על ממונם יותר מממון עצמו”; מתיר הוא לענותם לטובתם הם “כדי ללמדם תורה או אומנות או להוליכם בדרך ישרה” – ותוך כדי התרת-עינוי זו הוא מזהיר: “ואף על פי כן לא ינהג בהם מנהג כל אדם, אלא יעשה להם הפרש וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד, כי יי יריב ריבם”.

ז.

עד כאן חטיבה של ישית ב“הלכות דעות”. שלש מצוות לא-תעשה האחרונות ב“הלכות דעות” – שלא להלוך רכיל, שלא לנקום, שלא לטור (ט'-י"א במנין המצוות בראש ההלכות) מנויות ומתבארות בפרקן האחרון, השביעי, היא החטיבה האחרונה, הרביעית, בהלכות שלפנינו. רובו (ה"ק א’–ו') מוקדש למצוות לא-תעשה הראשונה (האיסור להלוך רכיל) בה פותחת ה“ק א' (וכך הוא נוהג גם במצוות הכרוכות בנקימה ובנטירה שהוא קובען בראש ה"ק ז' וח') – או, ליתר דיוק: לכרוך בה, והוא איסור לשון הרע: “יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע”. הרמב”ם מצמצם את קביעתו של איסור הריגול ובאורו לה"ק קצרה אחת (א') ולפתיחתה של ההלכה הקטנה שאחריה, ואילו לבאורו של איסור

לשון הרע, שלא יוחד לעצמו אלא נכלל באותה מצות לא-תעשה, כאמור, הוא מקדיש לא רק את רובה של ה“ק ב' אלא גם את ארבע ההלכות הקטנות שאחריה: ה”ק ג' – הכוללת שלשה דברים שאמרו חכמים על אותו נגע: “אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, – ה“ק ד' המטפלת באבק לשון הרע, ה”ק ה' (על המספר בלשון הרע בפני חברו או שלא בפניו וכו'), ה“ק ו' המסכמת את כל ההלכות הקטנות שקדמו לה בה בפרשה: “כל אלו הם בעלי לשון הרע שאסור לדור בשכונתם וכל שכן לישב עמהן ולשמוע דבריהם; ולא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע בלבד”. גם מעובדה זו שהרמב”ם ייחד לאותו סיכום הלכה קטנה לעצמה – לשם תוספת הדגשה – ולא עשאו משפט-חתימה בה“ק ה', ניתן ללמוד על החשיבות הרבה שייחס לו¹⁸⁸. וניתן להוסיף ולהעיר: ריבוי טיפולו של הרמב”ם באיסור שאינו מצוות לא-תעשה לעצמו ואינו אלא כלול במצוות לא-תעשה מבגוף המצוה שממנה הוא מסתעף, – כאילו עושה את המצוה טפלה לאיסור הכלול בה, ולא לכאורה בלבד, חזיונות מעין זה – האפלתו של גנוז-במצוה על עיקר-המצוה – מצויים במ"ת, והם מייחדים עיון לעצמם, מבחינת המבנה וההלכה כאחת.

שתי ההלכות הקטנות האחרונות בפרק ז' – וב“הלכות דעות” – מטפלות באיסור הנקימה (ז') – תחילתה אזהרה כללית וסופה דוגמה-למעשה – והנטירה (ה“ק ח' הפותחת ב”וכן"), ובה הדוגמה-למעשה קודמת לאזהרה המוסרית, בה מסיימת אותה ה"ק: "העושה כזה עובר בלא תטור, אלא ימחה הדבר מלבו ולא

יטרנו, שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבוא לנקום. לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שימחה העוון מלבו כלל ולא יזכרנו. וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה".

“הלכות דעות” פותחת בשינוי דעותיהם של בני אדם. באו הללו להורות לאדם את המדה הבינונית, היא הדרך הטובה, דרך יי – לא רק לשם השלמתו המוסרית של היחיד, אלא גם לטובתה של החברה ולקיומה עלי אדמות – בלשון הרמב“ם: “לשם ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה”. ובמקום אחר העמידנו בעל “הלכות דעות” על יחסו להכרח בישוב הארץ¹⁸⁹ ולאותה דרך טובה, שהרמב”ם עשאה אם-ארחים לאדם, היא הדרך לישוב הארץ. וכך נאה להן ל“הלכות דעות” סיומן זה ב“הלכות נטירה” – זו שיש בה להביא לידי נקימה (עיין לעיל בקטע-הסיום של הלכה קטנה ב'), הגוררת כל דעה נפסדת שיש בה משום חתירה תחת המדה הבינונית – וכדברי הרמב“ם באותה הלכת-נקימה: “אלא ראוי לאדם להיות מעביר על כל דברי העולם, שהכל אצל המבינים דברי הבל והבאי ואינם כדאי לנקום עליהם”¹⁹⁰. דוק וראה: “המבינים” נאמרו כאן – לא חכמים ולא חסידים. איש מעלה חדש הוא המבין ב”הלכות דעות" – ונזכר בהבלעה, דווקא בסיומן¹⁹¹, כאילו ההבנה האמתית הראוייה לשמה ברוחו של הרמב“ם היא הערובה לשלמותו המוסרית של האדם; ואולי אין לא בינוניות ולא חסידות באין אותה הבנה. פתח הרמב”ם “הלכות דעות” בחכם ובחסיד – וסיים במבין “המעביר על כל דברי העולם” ו“הכל אצלו דברי הבל והבאי”. וכך אנו מוצאים בחתימתן של “הלכות דעות” אותה “דעה נכונה” – המדה הבינונית – בה תלוי “ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה” מכאן, ופריצתה של מדה זו ע“י הכנסת ה”מבינים" למשנה שלפנינו, הללו הרחוקים תכלית ריחוק מהבינוניות שאין בכוחה להשלים עם אותה חכמה-חסידות עליונה, מכאן. אותה מתיחות שעמדנו עליה, – המותחת ומעמיקה, וגם מחייה את תורת המוסר של הרמב"ם – לא נחלשה ולא טושטשה טשטוש כל שהוא גם בחתימתה זו.

חוקרי הרמב“ם שיראו במדה הבינונית כמות שהיא את עיקר מבוקשו בתורת המוסר – לא מוסריות “ממדרגה שניה”, מעין וותרנות בלבד, “הנחה” לסתם-אדם (שקראו כאן חכם) וחולשותיו – ודאי יודו גם הם: לנפשו לא התיר בעל “הלכות דעות” בינוניות כל שהיא. לא השלים עם המצוי. הרצוי בתכלית השלמות היה החוף אליו חתר כל ימיו. יודעים אנו כמה החמיר על עצמו בכל תחומי העיון והמעש, ובמוסר לא כל שכן. ודאי תמיד שיוה נגדו אותו חזון-שלמות עליון בו הוא מסיים ספר רביעי שבמ”ת (ספר זרעים, הלכות שמיטה ויובל י“ג, י”ג), לאחר שסיכם את ההלכות הכרוכות בשבט לוי, אותו “חיל השם” “שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”: “ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעבדו לדעת את ה‘, והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקש בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכר לו בעוה”ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים. הרי דוד ע"ה אומר (תהלים ט"ז, ה'): ה' מנת חלקי

וכוסי אתה תומיך גורלי".

הישראלי כמות שהוא – אם משבט לוי אם משאר י“א השבטים, והרמב”ם השווה “כל באי עולם” לאותו שבט לוי – היה לו לרמב“ם האיש המובדל, המובדל בה”א הידיעה¹⁹². אותה חובת היבדלות החלה על הישראלי כולו, במהותו ובמציאותו, מ“מדעו ודעותיו” עד למלבושו וכיוצא בו – אחד ממעינותיה הראשיים היא המוסר, שהרמב“ם הוציא לו מוניטין: מדה בינונית העשוייה (וחייבת) לפרוץ את גבולותיה, תוך נשיאת נפשה לארחותיהם של אותם עלובין ואינן עולבין וכו' מכאן, ומלחמתו של אדם על הגשמת חזון ההידמות-לאלוה מכאן, והם אחד. מה בתורת הרמב”ם בכללה אף במשנתו במוסר – אדם ואלוה אין כמותם לניגוד ולריחוק, ובכל פנים שהם. לא ניתנה לו לאדם הכרת-מהותו של אלוה. ודרך אותו פתח צר של הכרת-מציאותו של אלוה שניתן לו – והוא פתח שסתימתו באה תוך כדי פתיחתו – שומה עליו להגיע לדבקות באלוה, והיא כל האדם; כלומר זה השלם הראוי לשמו. הוא הדין במוסר. דרך המדה הבינונית, תוך ישובו של עולם, ניתן לו לאדם – וחייב הוא – לחתור ולהגיע לשערי שמים שבטבעם אינם נפתחים לבינוניות ולכל הכרוך בה, אלה השערים – צדיקים-חסידים יבואו בם.

---

חובתנו המדעית ל"מורה נבוכים"

מאת

שמעון רבידוביץ'

(ליובל הרמב"ם: 1135־1935)

לא בחובתנו כלפי “מורה נבוכים” גופו, כלפי רבנו משה בן מימון ז"ל, בהחיאת עולמו הרוחני בכללותו וכו’– אני בא לדון. זו רבת־פנים ועמוסת בעיות, שאין לפורטן כאן. מצטמצם אני בנקודה מדעית “מעשית” אחת, והיא חובתנו כלפי הספר “מורה נבוכים”.

לפני כמה שנים תכנו חכמי ישראל שבאמריקה תכנית להוצאתם השלמה של כל כתבי הרמב"ם. כנראה שמסבות־הזמן גרמו לכך, שתכנית זו לא תצא לפועל. אולם חובה מדעית זו, שהיא גם חובה לאומית, חובתנו לעצמנו, למעמדנו התרבותי בהווה ובעתיד הקרוב – שבטלה כנראה בהיקפה זה, לא בטלה מקצתה. ואם לא ניתן להגשים תכנית מעין זו בשלמותה הרצויה, הרי מן הראוי וההכרח הוא שתתגשם בקצתה.

כבר עמדו טובי חוקרי ההלכה הישראלית על הצורך בהעמדת מחקר שיטתו של הרמב“ם בהלכה על יסודות חדשים, יסודות בקרתיים צרופים. הדגישו את הצורך במחקר המקורות הממצה להלכת־הרמב”ם, בברור גרסאות התלמודים ושאר מקורות ההלכה שהיו לפניו – שהרי רק ברור מדעי מסוג זה עשוי להגיה את האור הרצוי על שיטתו של הרמב"ם בהלכה, ולפתור את רוב הבעיות הכרוכות בה, שדורות רבים עמלו על יישובן.

אין מן הצורך להוסיף, שרבה וחמורה ממנה היא התעודה כלפי משנתו הפילוסופית של הרמב“ם. רוב דרישותיהם של חוקרי ההלכה בישראל חלות גם על מחקר תורתו הפילוסופית של בעל ה”מורה נבוכים“: גילוי כל מקורות המחשבה הישראליים, האישלמיים, היוניים וכו', ברור ה”חומר" הפילוסופי שמצא לפניו על כל פרטי פרטיו ותאור מעמד הפרובלימטיקה הדתית והפילוסופית בדורו ובדורות שקדמו לו מתוך “כלי ראשון”, וכיוצא בהם – ועל כולם החובה הראשונה והיסודית היא: הכשרת “מורה נבוכים” למחקר ולעיונו של המשכיל, הקורא המצוי אצל ספרות מסוג זה, שיש בידו מן ההכנות הדרושות לכך. מן המוסכמות הוא, שאין לעולם בכחו של תרגום לשמש במקום מקור. ולפיכך החוקרים ודאי יחקרו את תורתו הפילוסופית של הרמב“ם בלבושה הערבי. בוודאי יש להצטער הרבה על שהרמב”ם לא כתב את “מורה נבוכים” עברית. וזוהי אחת האבדות הגדולות שאבדה ללשון העברית וספרותה. לא היה בישראל כרמב“ם ראוי ובר־יכולת ליצור את הסגנון הפילוסופי המקורי בעברית. השוואה מרפרפת בין קטﬠים אחדים ב”ספר המדﬠ" ובין קטעים מקבילים להם ב“מורה נבוכים” דייה להעיד על כך. על הגורמים שעכבו בידי ר' שמואל אבן תבון מלתרגם את “מורה נבוכים” ללשון “ספר המדע” – לא נעמוד כאן. וחלילה לנו מלקפח את עוצם פעלו של ר' שמואל אבן תבון (במחקר מיוחד אני דן בפעלו זה על יסוד השוואה עם המקור הערבי, תרגום אלחריזי וכו׳), אולם, כאמור, ההכרעה בשאלות תורתו של הרמב“ם הולכת אחרי העיון במקורה הערבי. ולפיכך היה משום מעשה גאולה בהוצאת המקור הערבי על־ידי שלמה מונק (פריס, 1856 ואילך)¹. הוצאה זו היא אחת המתוקנות ביותר בספרות המקורות שלנו. שמואל דוד לוצאטו הוא שקבל על שלמה מונק שכלה את כחו בלקוט דברי קדמונים ובינתים הלך מעיין יצירתו הוא ונסתתם. יש משום מחאתו של “חופר בור שיח ומערות”, של יורד לנכסי אבות ומכשירם לדורות יבואו בדברי שד”ל על מונק שנסתמא (שהיו גם מכוונים כלפי נפשו הוא): “אחרי אשר בלה את עצמו בקדמונים היה לו עתה לשוב אל עצמו ולהוציא פנינים יקרות מעומק נשמתו הגדולה בודאי יותר מנשמת הרמב”ם או גנאח… הראות מועלת אבל העורון מועיל יותר לנפשות…" אולם אף לאחר דברי שד"ל, שהרבה בהם מן הענין להלך־רוחם של יוצרי “חכמת ישראל”, הרי ודאי שבצד גילוי “מקור חיים” כחבורו של ר' שלמה בן־גבירול היתה ותהיה הוצאת “דלאלה אלחאירין” אחד ממפעליו הספרותיים והמדעיים הקיימים ביותר של שלמה מונק. ואף על פי כן, עם כל הטובה המרובה שאנו מכירים לו, עלינו להוסיף, שיש צורך במהדורה מדעית חדשה של המקור הערבי גופו, שתערך בצורה מדעית בהתאם להתקדמות אמנות, או אומנות־ההוצאה המדעית, על יסוד כמה פרטים נוספים בזמן האחרון וכו' וכו'. אילו היתה יכלתנו מרובה, היינו צריכים לפתוח בהכנת המהדורה החדשה הזו של “מורה נבוכים” במקורו הערבי. אולם מעוט כוחותינו וקוצר ידינו מטילים עלינו לוותר לעוד זמן־מה על תכנית מדעית זו ולהסתפק בהוצאת־מונק, שכאמור הניחה את היסוד המדעי למחקר “מורה נבוכים”, וזכויותיה ההיסטוריות מרובות הן, כידוע, (גוף המקור הערבי של “מורה נבוכים” מהוצאת מונק, – הכוללת גם תרגום צרפתי, הערות וכו׳ – העתיק באי אלו הוספות הד“ר י. יואל, בסיועו של הד”ר בנעט, בהוצאת “ספריה הפילוסופית”, תרצ׳׳א).

אולם אם ניתן להסתפק בהוצאת המקור הערבי שע“י מונק, הרי אי אפשר כלל וכלל להשלים עם “מורה נבוכים” בנוסח תרגומו העברי של ר׳ שמואל אבן תבון כמות שהוא בידינו. אחד החוקר ואחד הקורא המשכיל זקוקים להוצאה מדעית, בקרתית של “מורה נבוכים” בתרגומו של אבן תבון. גם החוקר – על שום שתרגום זה חי בספרותנו המחקרית למעלה משבע מאות שנה, ו”מורה נבוכים" השפיע דווקא בלבושו האבן־תבוניי על התפתחות המחשבה בישראל. אסור לנו להעלים עין גם מכך, שנוסח “מורה נבוכים” ששמש יסוד לתרגום אבן־תבון הוגה על־ידי הרמב"ם ותלמידיו, והוא סמך את ידיו על המתרגם ומפעלו². בצדם של שאר הנמוקים המסייעים לכך, יש לשים לב גם לפרט זה, שתרגום אבן־תבון משמש מקור חשוב להשתלשלות המונחים הפילוסופיים בישראל וכו'. תרגומו של אבן־תבון הוא ששמש גם יסוד כמעט לכל תרגומי “מורה נבוכים” ללשונות לעז. אף שני התרגומים לרומית, לדוגמא (יעקב מנטינו, פריס, 1520; בוקסטורף, בזל, 1629), שמהם למדה הפילוסופיה הכללית והתיאולוגיה הנוצרית – מהמאה הט“ז ואילך – את משנתו של הרמב”ם, נעשו ﬠל פיו. כמדומני שאין מן הצורך למנות אי אלה נמוקים נוספים להכרחיות הוצאתו המדעית של “מורה נבוכים”, אף מנקודת ראות מחקרית צרופה, ואולי דווקא מתוך נקודה זו. ואילו היה צורך בהם – היו דפוסי תרגום אבן־תבון שבידינו מספיקים להעיד עדותם להכרחיות זו. כי דפוסים אלה משובשים במאד ברובם – דבר זה מן המפורסמות הוא. מכשילים הם לא רק את הקורא המשכיל, אלא גם את העוסקים במחקר. יש גם מתקנים, לפי הצורך אשר לפניהם, בדברי “מורה־נבוכים” ותולים כמה השערות בתקונים אלה, ונעלם מעיניהם, שלא דברי הרמב"ם, אלא דברי אבן־תבון לפניהם!… (ﬠל אחדים מהשבושים בדפוסי אבן־תבון עמדתי – על יסוד השוואה ﬠם שמונה מכתבי־היד של תרגום אבן־תבון – במאמרי “שאלת מבנהו של 'מורה נבוכים׳׳׳, תרביץ VI [תרצ׳׳ה] 285־333 [לעיל בקובץ זה]. אולם הם רק כ”טפה מים" הטעויות).

ויש יסוד להניח, שהוצאה בקרתית של “מורה נבוכים” בתרגום אבן־תבון תמלא את התקוות שאנו תולים בה. בשעה שמכתב־יד תרגומו של אלחריזי לא היה לפני המו“ל שלו אריה ליב שלוסברג (לונדון, תרי"א), אלא כתב־יד אחד (כת"י פריס) – הרי לפנינו עשרות העתקות בכת”י מתרגום אבן־תבון, המוטלות בספריות העולם ללא שמוש, – וכמה היתה תועלתן מרובה אילו גאלון ממחשכי־שפוניהן³. (תאור גלגולם של כמה מכתבי־היד הללו יש בו – דרך אגב –הרבה מן המאליף בבחינה היסטורית כללית ובבחינת התפשטות תורתו הפילוסופית של הרמב׳׳ם בישראל). באחדים מכת"י אלה השתמש מונק, באחדים מהם עיינו עיון ארעי עוד חוקרים אחדים. אולם בכללם – לא נהנינו מעושר זה. המחקר המשיך בדרכו ולא שם לב, שכמה וכמה מספקותיו בתרגום אבן־תבון היו עשויים להתברר על־ידי הוצאתו הבקרתית, כשתהא ערוכה לפי דרישות המדע שבדורנו. וכתבי־היד עמוסים גם כמה הערות חשובות (וביניהן גם הערות ר' שמואל אבן־תבון גופו), שלא נתפרסמו, ולא הפיקו את התועלת המחקרית מהן.

הוצאה בקרתית של “מורה־נבוכים”, על יסוד עשרות כתבי־היד הנ"ל, בצרוף אפרט מדעי ערוך על כל חלקיו (השוואת גרסאות, מראי־מקומות, לוח־מקראות לפי סדר הפרקים שב“מורה נבוכים” ולפי סדר ספרי התנ"ך, מפתחות שמות וענינים וכו׳) – יש בה כדי לשחררנו מעבירה זו על לאו מפורש בתורה: “ולפני עור לא תתן מכשול”. והרי כולנו מגששים באפלה בדפוסי אבן־תבון שבידינו.

משער אני שבאי־אלה ארצות יוציאו לשם יובל־הרמב“ם הבא קצורי “מורה־נבוכים”, ואולי גם הוצאות “עממיות” וכו'. אולם ברור הוא לכל, שנסיונות מעין אלה אם יעשו רק על פי דפוסי אבן־תבון ולא על יסוד כתה"י – תועלתן מוטעה, ובעיקר כולם יעמדו על בסיס רעוע. כדי שיתכן לתת קצור “מורה נבוכים” או להוציאו הוצאה עממית, מן ההכרח לקבוע תחלה את צורתו האמתית, ההיסטורית של נוסחו העברי של “מורה־נבוכים”. רק לאחר שתערך ההוצאה המדעית המוצעת כאן – יתכן לגשת לחבור פרוש מדעי מקיף ל”מורה נבוכים". אולם בראש וראשונה: סקול אבני הנגף, הוצאת־נוסח בקרתי ומדויק.

*

יודע אני, יהיו שיאמרו: מוטב לתרגם מחדש את “מורה נבוכים” עברית, תרגום עדיף מהוצאה זו שאני מציע. שתי תשובות לי בדבר: ודאי היה תרגום מחדש מכניס ברכה לספרותנו הפילוסופית, ובעיקר מבחינה לשונית־סגנונית, אולם איננו פותר את הבעיות עליהן עמדנו. שהרי החוקר לא יוכל לעולם לצאת ידי חובתו בתרגום חדש זה, ושום תרגום שבעולם לא ישחררהו מחובת המקור, כאמור. כלומר, מחקר־הרמב“ם לא ירויח כמעט ולא כלום על־ידי התרגום מחדש, ולו גם יעמד על תכלית אמנות התרגום ודיוקו. אולם יעברו עוד כמה ימים עד שימצא החוקר שיעלה בידו לזכות את ספרותנו בתרגום “מורה נבוכים” מחדש, שהרי מצריך הוא שליטה גמורה בערבית ובעברית כאחת, שליטה פילולוגית ופילוסופית בספרות הפילוסופיה הערבית שקדמה לרמב”ם, אמנות תרגום מדעית וכו' וכו'. ואחרי כל אלה, מי יודע אם כל הטורח הרב הזה שישקיע המתרגם האידיאלי יעמוד לו שהתרגום החדש יעלה באמת הרבה על תרגום אבן־תבון. (הרי לא כתב הרמב"ם את ספרו “למען ירוץ בו הקורא”, ואין גם לתרגמו ברוח זה). ואילו גם נתקבלה תפלה זו – חובת הוצאתו של תרגום אבן־תבון במקומה עומדת. תרגום חדש לא ישכיח לעולם את תרגומו. ואילו יכול להשכיח – היה אחרי כל אלה נשאר ערכו ההיסטורי והמדעי של תרגום אבן־תבון בצדו. ונסיון תרגום חדש מעין זה אף הוא יכול היה ליהנות הרבה מהוצאה בקרתית שלמה של תרגום אבן־תבון על־יסוד כתבי־היד.

*

ועלי להוסיף: חובתנו המדעית ל“מורה־נבוכים” אינה מסתיימת בהוצאת ספר־יסוד זה במקורו ובתרגומו, כמות שבררנו. מן הצורך ומן ההכרח הוא להוציא לאור קובץ הפירושים ל“מורה נבוכים” על־יסוד כתבי־יד ודפוסים שונים, בצרוף מבואות, הערות וכו‘. ר’ יוסף שלמה דילמידיגו מקנדיאה מספר – באגרתו אל ר׳ זרח ב׳׳ר נתן – שראה במצרים שמונה עשר פירושים “גדולים וקטנים” ל“מורה נבוכים”. ביניהם הוא מונה לא רק את ר' משה נרבוני, ר' שם טוב, קרשקש והאפודי, שהוא משווה אותם לארבעת הבנים שב“הגדה של פסח”⁴ אלא גם את ר' יוסף כספי, ר' שם טוב פלקיירא, אל תבריזי, ר' דוד יחייא, ר“י אברבנאל, ורלב”ג.

מ. פרידלנדר מונה בהקדמתו למהדורה השניה של תרגום “מורה נבוכים” לאנגלית⁵ למעלה מארבעים פירושים ישנים וחדשים ל“מורה־נבוכים”. אבל גם מנין זה אינו שלם עדיין. טעונים תשומת לב מיוחדה כמה פירושים יסודיים שמחבריהם חיו בדורות הסמוכים לרמב“ם, ובהם נשתמר מקצת מן המסורת הפילוסופית בין תלמידי הרמב”ם, והם גם שהוסיפו לטוות את חוט המחשבה בישראל על־פי דרכם. מהם שלא זכו עדיין לראות אור הדפוס, ומהם שנדפסו, אלא שדפוסם הוא משובש, או אינו ערוך כהלכתו על־פי נוסחאותיו בכתבי היד השונים. הצד השווה שבהם שכולם טעונים בדיקה והוצאה מדעית הראויה לשמה.

בודאי שקובץ פירושים זה היה עשוי להביא ברכה רבה לא רק למחקר תורתו הפילוסופית של הרמב"ם לבדה. אולם, לצערי, פוסקים הלכה בישראל כמי שאמר: תפסת מרובה לא תפסת. ולואי ויקיימו לפחות את חציו השני של כלל “גדול” זה בחיים: תפסת מועט – תפסת.

“מועט” זה – אני מסכם ואומר – הוא הוצאה מדעית של “מורה־נבוכים” על־יסוד עשרות כתבי־היד הגנוזים בספריות, וכמובן בהשוואה עם המקור הערבי, בהוספת הערות, מפתחות הצריכים לגוף הספר וכו' (ולא כאן המקום לדון בפרטים).

“מועט” זה הוא לבדו עשוי להכשיר – כאמור – את הקרקע לפירוש הגדול הרצוי, להוצאת־עם או להוצאת קצור־“מורה־נבוכים” לקובץ הפירושים הישנים והחדשים, ואולי גם לתרגום עברי חדש. “מועט” זה הוא התכוף ביותר בבחינת המחקר והעיון בתורת הרמב"ם, והוא הוא שניתן להגשמה, אף בכחותינו הדלים.

אם יש מן הממש ב“קול ענות תרועה” זה מקהיר וירושלים עד קורדובה, מדריד, ברלין, ורשה, לונדון, ניו־יורק וכו', אם ישראל רוצים לחוג באמת ובתמים את זכרו של רבנו משה בן מימון– כלום יש לנו מעשה־חג נאה מהחזרת עטרת “מורה־נבוכים” לטהרתה?

זו תהא אבו־פנה במצבת־הזכרון למאור המחשבה הישראלית במשך שבע מאות שנה ומעלה.

---

"ספר המדע" ו"ספר המצוות" לרמב”ם

מאת

שמעון רבידוביץ'

“ספר המדע” ו“ספר המצוות” לרמב”ם: (עיוני הרמב”ם, II)

לאחי

הד"ר יעקב מ. ראביד

איש ניו־יורק

באהבה.

א.

משעה שנכנס הרמב”ם לשערי ההלכה הישראלית – ניתן לומר: משחר עלומיו, הרי כבן עשרים ושלש פתח בחיבור פירושו למשנה, וקודם לכן עשה אזנים לגמרא הבבלית והירושלמית¹ – נשא כנראה את נפשו לסיכומן של ההלכה והמחשבה הדתית, ולסיכום שאין אחריו סיכום (ואין בו משום חתימה במשמעותה המקובלת), כלומר לחיבור “משנה תורה” שלו. במחשבה – גם אם לא למעשה – פתח בו ודאי לפני שנת 1170, תוך כדי עמידתו בפרשנות התלמודית, וסיימו בשנת 1180². אין כאן המקום לדיון בעיקר מבוקשו של הרמב”ם ב“משנה תורה”. מפורסמים הם דברי הקדמתו לחיבורו זה, הברורים ביותר, אף על פי שנתנו מקום למתנגדיו, בני דורו, לתלות בהם כוונות שהרחיק עצמו מהן במפורש, וגם בני הדורות שאחריו נתלבטו בהם הרבה: “…ובזמן הזה תכפו צרות יתירות ודחקה שעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתתרה. לפיכך אותן הפירושין והתשובות וההלכות שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר התלמוד עצמו הבבלי והירושלמי וספרא וספרי והתוספתות שהן צריכין דעת הרחבה ונפש חכמה וזמן ארוך ואחר כך יודע מהן הדרך הנכוחה בדברים האסורין והמותירין ושאר דיני התורה היאך הוא. ומפני זה נערתי חצני אני משה ב”ר מימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא ובינותו בכל אלו הספרים וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלה החיבורין בענין האסור והמותר, הטמא והטהור עם שאר דיני התורה כולן בלשון ברורה ודרך קצרה… כללו של דבר כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה עם התקנות והמנהגות והגדרות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד… לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם"…

עם עבודתו בכינוסה של כל ההלכה – לרבות זו שאינה נוהגת בזמן הזה ובחוץ לארץ – מהספרות ה“רחבה כים” שמצא לפניו³, הלכה ובשלה בלבו ההכרה ש“משנה תורה” זקוק למצע־מבנה שיהא בו גם משום מפתח ומעין אמת בנין ובדיקה כאחד, כשם שאנו למדים מהקדמת הרמב”ם ל“ספר המצוות”⁴ [ומכאן ואילך סהמ”צ] – זה שנטל עליו למלא אותו תפקיד כלפי “משנה תורה”. לאחר שהרמב”ם מרצה בהדגשה יתירה את עיקר מגמתו בחיבור “משנה תורה” ברוח הקדמתו הנ"ל⁵, הוא מוסיף⁶: “… ומפני זאת הכוונה באתי⁷ וראיתי שהוא ראוי שאשים תחלה בפתיחת הספר⁸ מספר המצוות כולם עשה ולא תעשה עד שתבוא חלוקת הספר על כללם ולא תמלט מצוה שלא נשלים הדבור בדיניה… זה כולו להשמר שלא יעדר ממנו דבר שלא אדבר בו, ובזכרי כל המצות במספר הייתי בטוח מזה…; ולכן ראיתי⁹ שאקדים לפני החיבור שזכרתי מאמר, והוא הספר הזה שאבאר בו ענין¹⁰ המצות ואיך ראוי שימנו… וכשיתאמת מספרם במאמר הזה בראיה מבוארת אין ספק בה, אז יתבאר למי שיקראהו טעות כל מי שמנה חלוף מה שמנינו אנחנו¹¹; וכשתגיע ידיעת מספרם בראיה מזה המאמר אז אזכרם זכרון מוחלט בתחלת החיבור הכולל במה שזכרנו”¹².

אין הרמב”ם מזכיר את “משנה תורה” בגופו של סהמ”צ (בו נזכר פירושו למשנה), כשם שאין הוא מעיר על מציאותו של סהמ”צ ב“משנה תורה”, אע“פ שלא היה הרמב”ם מקמץ ברמזים בין חיבור לחיבור, לפי צורך הענין. לכאורה חייב היה להעיר על סהמ”צ – בכלל, ובעיקר על “שרשיו” שהניח בו במנין המצוות – בסיום הקדמתו ל”משנה תורה“, בו הוא מדגיש שאין חיבורו זה מחולק לפי מנין המצוות ומוסיף בקצרה: “ומנין מצות התורה הנוהגת לדורות שש מאות ושלש עשרה מצות” וכו'. גם עובדה זו סייעה לכך שכמה חכמים – לדוגמא בעל “ספר היוחסין”¹³ – יצאו והקדימו את “משנה תורה” לסהמ”צ.¹⁴ על הנחה זו מטפחים – מלבד כמה מרמזיו של הרמב”ם ומעדויות מתרגמיו ומפרשיו – דבריו המפורשים של הרמב”ם באחת מתשובותיו: “…ספר אחד יש לי שחברתיו קודם חבור זה שהוא משנה תורה ואותו הספר קראתיו ספר המצוות”…¹⁵. ואף על פי כן רשאים אנו להניח על יסוד דברי הרמב”ם גופו – שאילו לא יצא הרמב”ם לחבר “משנה” תורה שלו, לא היה עורך את סהמ”צ. כלומר, חיבורו של סהמ”צ בא מתוך טיפולו של הרמב”ם במ”ת – אם בפתיחתו אם באמצעיתו, לא ניתן לנו להכריע בדבר. ואם כך, אולי ניתן לשער שלא רק מחשבת חבור מ“ת קדמה לסהמ”צ, אלא גם כמה מראשי פרקיו או מספריו של מ”ת חוברו, ואם לא נערכו בצורתם האחרונה, לפני חיבור סהמ”צ. ולאחר שסהמ”צ ומ“ת היו שניהם ערוכים בצורה מסויימה זו שלפנינו (עיין להלן על משנתם הראשונה והשניה) – אפשר שעמד הרמב”ם לצרף את שניהם ולהכניס את סהמ”צ כהקדמה לגופו של מ”ת, ואחר כך הפריד ביניהם, אולי גם בשל שינוי־לשונם.

הרמב”ם ראה חובה לעצמו להסביר את נימוקיו לעובדה שכתב את מ“ת עברית, וגם להדגיש את סגנונו שייחד לו למ”ת¹⁶. ואשר לסהמ”צ שכתבו ערבית – כפירושו למשנה וכו' – למדים אנו מר' משה אבן תבון, האומר בהקדמתו לתרגום סהמ”צ: “וחיבר זה בלשון הגר למען לא יחובר עם חבורו הגדול ואע”פ שהוא כפתיחה אליו“¹⁷. משה בלאך¹⁸ וחכמים זולתו מוצאים בדברי אבן תבון טעם מספיק לחיבורו של סהמ”צ בערבית. ובאמת הדבר צריך עיון. הסברתו זו של אבן תבון מוקשה משני פנים: אילו היה סהמ”צ כתוב עברית, כלום היה על ידי כך בלבד “מחובר” עם “משנה תורה”, או נבלע בו? ומפני מה “לא יחובר [סהמ”צ] עם חבורו הגדול”? הרי אבן תבון גופו מלמדנו שסהמ”צ בא לשמש “יסוד קיים” ו”עמוד חזק לבנות עליו הבנין הטוב הבנוי לתלפיות שהכל פונים אליו, הוא חיבורו השלם המכונה משנה תורה הכולל כל משפטי הדת בלשון קצר ובשפה ברורה“. ומפני מה חייב היה הרמב”ם להפריד הפרדת לשון זו בין ה”יסוד" וה“עמוד” ובין הבנין גופו? ונוסף לכך: הרמב”ם כותב באחת מתשובותיו: “וניחמתי הרבה על שחברתיו בלשון ערבי מפני שהכל צריכין לקרותו, ואני מחכה עתה שאעתיק אותו ללשון הקודש בעזרת שדי”¹⁹. אילו כתב הרמב”ם את סהמ”צ ערבית במתכוון, מטעמו של אבן תבון – הרי היה רשאי למצוא בו “התנצלות” – מה ללבושו הערבי של סהמ”צ, ולא היה מתחרט על אותו לבוש בצורה זו.

לעניננו: גם לאחר שהרמב”ם לא עשה את סהמ”צ ומ“ת ספר אחד, הרי לא זו בלבד שהם לשים בעיסה אחת, אלא הם גם אחוזים זה בזה, וביחוד מ”ת בסהמ”צ. ולפיכך שומה עלינו לברר אם ועד כמה שימש סהמ”צ אמת־בנין (במשמעותה המקיפה) למ“ת בכללו, עד כמה יוצא הרמב”ם במ”ת בעקבות סהמ”צ; כלומר: מה הוא היחס בין מנין המצוות וניסוחן בסהמ”צ ובין מבנה ההלכה הישראלית בשלמותה כמות שהיא ערוכה לפנינו במ“ת. אין אני בא לדון בשאלות אלו במלוא היקפן. מבוקשי כאן אינו אלא לברר את מערכת היחסים – בסדר, במבנה, בניסוח ובהרצאה – שבין סהמ”צ ובין ספר הפתיחה ב”משנה תורה“, הוא “ספר המדע”, הכולל שבעים וחמש מצוות־עשה ולא־תעשה מתרי”ג המצוות שבסהמ”צ.

ב.

עשר המצוות (שש מצוות־עשה וארבע מצוות לא־תעשה) הנכללות ב“הלכות יסודי התורה” (חלק ראשון ב“ספר המדע”) – תשע מהן כרוכות באלוה, ואחת בנבואה. ויש בו בעיון ראשון בפתיחה זו ללמדנו שאין דרך “משנה תורה” דרכו של “ספר המצוות”. לא כל עשר המצוות הללו, הראשונות של פרשת האלהות המנויות בזו אחר זו בסהמ”צ נכללות ב“הלכות יסודי התורה”, כלומר בפתיחת “משנה תורה” ו“ספר המדע” (מכאן ואילך – סה”מ): מצוות־עשה א' ב“הלכות יסה”ת" – “לידע שיש שם²⁰ אלוה” – היא גם פותחת את מנין המצוות בסהמ”צ. ב' – “שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי ה'” – היא גם מצוות לא־תעשה א' בסהמ”צ; ג' – “ליחדו” – ב' בסהמ”צ; ד' – “לאהבו” – ג' בסהמ”צ; ה' – “ליראה ממנו” – ד' בסהמ”צ; עד כאן סדר־סהמ”צ הוא גם סדר סה“מ. אולם מצווה ו' ב”הלכות יסה“ת” – “לקדש שמו” – היא ט' בסהמ”צ; ז' – “שלא לחלל את שמו” – מצוות־לא־תעשה ס“ה בסהמ”צ; ט' – “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו” – קע”ב בסהמ”צ; י' – “שלא לנסותו” – מצוות לא־תעשה ס"ד בסהמ”צ²¹.

מצוות־עשה ה' בסהמ”צ, בתחום שבין אדם למקום – עבודת ה‘, כלומר מצוות תפלה – לא הכניס הרמב”ם לסה“מ אלא ל”ספר אהבה" (“הלכות תפילה”). למצוות־עשה ו’ בסהמ”צ – ההתחברות בחכמים – ייחד הרמב”ם מקום ב“הלכות דעות”. מצוות־עשה ז' – השבועה בשם אלוה – הכניס ל“ספר ההפלאה” (“הלכת שבועות”). מצוות־עשה ח' – ההידמות לאלוה – לזו לא מצא הרמב“ם מקום ב”הלכות יסודי התורה“, הכוללת את עיקרי האמונה הישראלית, אלא קבעה ב”הלכות דעות" (עיין להלן). וכנגדה, מצוות־עשה ט' בסהמ”צ – קידוש שם אלוה – מנוייה ב“הלכות יסודי התורה”, כאמור. הפרדה זו שהרמב”ם מפריד בסה“מ בין מצוות ההידמות לאלוה ובין מצוות קידוש השם, שממנה ניתן להסיק שהרמב”ם דן בקידוש השם (על שתי מצוות לא־תעשה הכרוכות במצות־עשה זו) דין יסוד מ”יסודי התורה“²² ולא דן דין זה במצוות ההידמות לאלוה – יש בה משום ענין לא רק לתורת האלהות שלו, אלא גם להבהרת מבנהו של סה”מ.

מאותה הקבלה ראשונה ניתן ללמוד לא זו בלבד שאין הרמב”ם הולך בסה“מ (וב“משנה תורה”) אחרי מנין המצוות שבסהמ”צ, אלא אינו שומר בסה”מ על סדר סהמ”צ אפילו בעריכתן – או בהרצאתן – של פרשיות שלמות, הללו שלכאורה ניתן היה להניח שהיה לו לרמב”ם נימוק מיוחד לעריכתן המסויימת ולשילוב מצוותיהן בסהמ”צ; ובכללן גם פרשיות ששמשו – כמות שהן בסהמ”צ, על סדרן וצרופן – לצורך הלכותי מסויים. מובן מאליו; לא הרי סהמ”צ כהרי סה“מ (כספר ב“משנה תורה”). הראשון – עיקר תעודתו מניינן של מצוות, והשני – בו יצא הרמב”ם להקים את שיטת ההלכה הישראלית על כל מערכותיה, הן וסעיפיה על פרטי פרטיהן. מגמתו של “משנה תורה” בכללו, מבנהו ודרכי הרצאתו – מחייבים פרקים את הרמב”ם להקדים בו את המאוחר ולאחר בו את המוקדם שבסהמ”צ. שינויי סדר ומקום בין סהמ”צ לסה”מ הם שינוי מבנה. והללו יש בהם לצאת וללמד על שינויי־כוונה, ופרקים על גלגולי־התפתחות במחשבתו של הרמב”ם; עתים אתה מוצא שינויים בין סהמ”צ לסה”מ גם בעצם הרצאתן ובניסוחן של המצוות והלכותיהן המסתעפות מהן. רובם של השינויים הללו גוררים אחריהם הסעתו של מרכז־הכובד מענין לענין, וזו נותנת טעם בפרשה הנידונה בכללותה.

הרמב”ם תחם לעצמו תחום בסהמ”צ: “וזה כי אני אבאר המצות כולם ומספרם מצוה אחר מצוה ואביא ראיה על כל מה שיש בו ספק, ואין כוונתי בזה המאמר לבאר דין מצוה מן המצות אבל מספרם לבד, ואם אבאר מהם בעת שאזכרם אבאר אותו על צד באור השם עד שיודע זה הצווי או האזהרה על איזה דבר הוא נופל”… (בהקדמתו לסהמ”צ). במצוות רבות שומר הרמב”ם בסהמ”צ על אותו תחום, אולם בכמה מהן אינו משגיח בו; כלומר, אינו מסתפק במנין המצוות ובסימון מקורותיהן במקרא ובספרות התלמודית²³, אלא הוא גם יורד לעצם הבעיה – או הבעיות – הכלולות במצווה שלפניו, אם בקצור וברמז, ואם בקצת פירוט ואריכות, הכל לפי הצורך. וגם בתחום פירוש ונמוק זה מתלבטים שינויים מאלפים בין סהמ”צ לסה”מ. רובם של סוגי השינויים הללו – שאין לזלזל אף באחד מהם, שהרי משתדל היה הרמב”ם להרחיק עצמו מן ה“מקרה” גם בעריכת חיבוריו ובהרצאת דבריו בכללם²⁴ – מצויים בפרשה מרכזית זו, פרשת האמונה ב“יסודי התורה” – וכולם צריכים תלמוד²⁵.

ג.

בסהמ”צ מצטמצם הרמב”ם בסימונה של “האמנת האלהות” כמצוות עשה (א'), ואילו בסה“מ הוא מרחיב בהרצאתו של “יסוד” ראשון זה ומעמיק בו, וכך מחייב טבעו של “משנה תורה” וסה”מ שבו, במרומז. כאן מתבלט גם שינוי־לשון יסודי אחד שיש בו משום ענין רב למשנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכלל: בסהמ”צ הוא מגדיר את אלוה כ“עילה וסבה”:… “והו אן נעתקד אן תם עלה וסבב הו אלפאעל לגמיע אלמוגודאת”… (“והוא שנאמין שיש שם עילה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים”); ואילו בהלכה – בלשון הרמב“ם בהקדמתו ל”משנה תורה“: בהלכה הקטנה – המקבילה לכך בסה”מ חסר אותו מושג של עילה וסבה ולא בזו לבדה – אלא בכל פרשת האלהות שבסה”מ. והוא הדין במצוות־העשה השניה, מצוות היחוד. בסהמ”צ נאמר: “והוא אן נעתקד אן פאעל אלוגוד וסבבה אלאול ואחד”… (“והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד”…) ואין זכר ל“סבה ראשונה” זו בהלכות־היחוד שבסה“מ (שם, א‘, ג’ וכו'). כנראה נזהר הרמב”ם מלהכניס את המושג האריסטואי “עילה ראשונה” ל”משנה תורה" שלו, אף על פי שלא חשש לכך בסהמ”צ – ולא עוד אלא שלאחר כך יצא הרמב”ם והתיר ב“מורה נבוכים” במפורש לשון־פילוסופים זו של “סבה ראשונה”²⁶. אולי ניתן לומר: כשכתב הרמב”ם ערבית ניסח את דבריו בפרשת האלהות בסגנון הפילוסופי המקובל (ביחוד באסכולתם של האריסטואים) מה שאין כן בעברית – וביחוד ב“משנה תורה” – בה לא דבר באלוה בלשון עילה וסיבה²⁷. כנגדו, אינו מסתפק כאן בתאורי אלוה כ“מצוי ראשון”, “ממציא כל הנמצא” (מקביל ל“אלפאעל לגמיע אלמוגודאת” בסהמ”צ) אלא הוא מפליג בתאורים אלה: “אלוה העולם”, “אדון כל הארץ”, “מנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק”, “הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף”, “הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו”; והוא גם רואה צורך לעצמו לעמוד כאן – ובקיצור מופתי – על תלותה של מציאות העולם בכלל במציאותו של אותו “מצוי ראשון”: “וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו²⁸. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם; שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם”.

בהנחתה של מצוות לא־תעשה ב' – “שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי ה'” – אין סה“מ מוסיף על סמה”צ, פרט לאותה הדגשה שכל המעלה על דעתו מחשבה זו “כפר בעיקר, שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו”. כנגדה, מצויים שני שינויים חשובים בין סהמ”צ וסה“מ בניסוחה של מצוות־עשה ב' – אמונת היחוד. בסהמ”צ ובסה”מ משמש דברים ו‘, ד’ – “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד” – מקור לאותה מצוות־יחוד. בסהמ”צ בא המקרא כולו, ובו הוא כורך מצווה זו בישראל: “וברוב המדרשות תמצאם אומר²⁹: על מנת ליחד את שמי, על מנת ליחדנו, ורבים כאלה. רוצים בזה המאמר: אנחנו³⁰ אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד. כי אנחנו מחוייבים בזה”; והוא מסיים: “והרבה מה שיאמרו מצוות יחוד ויקראו גם כן זאת המצווה מלכות שמים. כי הם אומרים: כדי לקבל עליו מלכות³¹ שמים. רצה לומר: ההודאה ביחוד והאמנתו”. ואילו בסה“מ, בהלכה הקטנה הכולל מצווה זו – אין זכר לאותה הדגשת־שראל. ואולי מטעם זה אין הרמב”ם מביא בסה”מ אלא את סיומו של המקרא ומשמיט את פתיחתו (“שמע ישראל”)³². גם מכאן ניתן ללמוד כמה יש לעיין ולעיין בדרכי שמושו של הרמב”ם במקראות בהם הוא תומך את יתדותיו. כמו כן לא הוסיף הרמב”ם בסה”מ אותו רמז ל”מלכות שמים“. כנגד זה משתדל כאן הרמב”ם להגדיר מושג מרכז זה של יחוד־אלוה מבחינה הגיונית ומיטאפיסית: “אלוה זה אחד הוא. אינו לא שנים ולא יתר על שנים אלא אחד, שאין כייחודו³³ אחד מן האחדים הנמצאים בעולם, לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם”, והוא מוסיף ולמד על יחודו של אלוה מתוך אי־גשמיותו זו המוציאה אותו מתחום הקץ והתכלית. ודאי, כאמור, תפקידו של סה”מ לא היה תפקידו של סהמ”צ. ואף על פי כן, מכיוון שהרמב”ם פרץ גדרם של מוני המצוות בישראל שקדמו לו³⁴ ומנה את מצוות האמונה במציאות אלוה ויחודו בתרי”ג המצוות, ניתן היה לשער שיניחן גם בסהמ”צ בשלמותן הרצוייה או – לפחות – בתוספת־ביאור, ואם גם לא באותה צורה שניתנה להן בסה”מ.

מצוות־העשה ג' וד' שבסהמ”צ – אהבת אלוה ויראתו – כלולות בהלכה קטנה אחת בסה”מ³⁵. בזו אין הרמב”ם פותח בהרצאת הלכותיה של המצווה (או המצוות), כדרכו בהנחתן של כמה מהמצוות ב“משנה תורה”, אלא בקביעתה של המצווה כמות שהיא: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו”…; ואחר כך הוא הולך ומבאר את “הדרך לאהבתו ויראתו”. בארבעה דברים שונים ניסוחם והרצאתם של שני “יסודות” אלה בסה”מ מזו שבסהמ”צ, ולהם גם משמעות פילוסופית מסויימה:

א. בסהמ”צ ה“אהבה המחוייבת” היא: “וזה שנחשוב ונתבונן³⁶, במצוותיו ומאמריו³⁷ ופעולותיו עד שנשיגהו [”חתי נדרכה“] ונהנה [”ונסתלד“] בהשגתו בתכלית ההנאה… הנה בארנו לך שבהתבוננות [”באלאעתבאר“] תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה ותבוא האהבה בהכרח”. כנגדו: בסה”מ אין האדם מתבונן “במצוותיו ובמאמריו” של אלוה, אלא בפעולותיו לבד; ואין המתבונן משיג את אלוה, אלא רק “אוהב” ומתאוה לידע: “בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב משבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול”³⁸… בסה”מ זהיר הרמב“ם בפרשה מרכזית זו מבסהמ”צ, ובו הוא מקפיד על הנחתו היסודית והמפורסמת בתורת האלהות שלו: “ולא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו”³⁹. המטפחת על פני הדעה שהרמב”ם כאילו הורה שניתן לו לאדם להשיג את אלוה השגת־מהות בבחינה מסויימה. ועל כך חוזר הרמב”ם בסה”מ, לאחר הרצאתם של שלשת חלקי הבריאה (שם, הלכות ג’–ז‘, פרק ב’), מתוך הרחבת תחומה של אי־השגתה – או ליאות־השגה – זו: “…אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג מתת הבורא כמה שהיא לא דעתה קצרה להשיג… וכן כל מעלה ומעלה עד מעלה עשירית גם היא יודעת הבורא דעה שאין כח בני האדם המחוברין מגולם וצורה יכול להשיג ולידע כמותה. והכל אינם יודעין את הבורא כמו שהוא יודע עצמו”.

ב. בסהמ”צ כוללת מצוות האהבה מצווה נוספת, או בת־מצווה, והיא שלא יסתפק ה“מתבונן” באהבת בוראו אלא שיהא מעורר את הבריות לאהוב את המקום כמותו: “וכבר בארו [קאלו]⁴⁰ שזאת המצוה גם כן כוללת שנהיה קוראים⁴¹ לבני האדם כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה שאתה כשתאהב איש אחד תספר בשבחיו ותרבה בהם ותקרא בני האדם לאהוב אותו [”לצדאקתה“], וזה על דרך משל. כן כשתאהב [”אחבבת“] אותו יתעלה באמת כאשר הגיע לך מהשגת אמתתו, אתה קורא בלי ספק הסכלים והפתיים⁴² לדעת [אין צורך ב”לדעת“] לידיעת האמת אשר ידעתו. ולשון ספרי: ואהבת את ה' אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר: ואת הנפש אשר עשו בחרן, ור”ל [ר“ל] כמו שאברהם מפני שהיה אוהב⁴³, כמו שהעיד הכתוב: אברהם אוהבי [ישעיהו מ”א, ח'], וזה בעוצם השגתו קרא בני האדם להאמין בשם⁴⁴ מרוב אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתקרא אליו בני האדם“. מצווה זו, – לאהב את אלוה על הבריות – אינה נכללת בסה”מ במצוות האהבה, ולא עוד אלא שאין הרמב”ם מזכירה כלל לא בסה”מ ולא בשאר ספריו של “משנה תורה”. בפרקן האחרון של “הלכות תשובה” עומד הרמב”ם על מעלתו הגדולה של אברהם אבינו – זו ש”אין כל חכם זוכה לה" – המשמש לו סמל לעובד את רבונו מאהבה, ה“עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת”⁴⁵… והוא גם מעיר שהקב“ה קרא את אברהם אוהבי⁴⁶; כלומר, לא נעלמו ממנו דבר ספרי הנ”ל בשעה שערך “הלכות תשובה” שבסה”מ, ואף על פי כן אין הוא כורך בסה”מ את רעיון ה“תעודה” באברהם אבינו, כדרך שעשה בסהמ”צ. והרי איהובו של המקום על הבריות ודאי היה נאה ביותר לאותו עובד מאהבה, הוא איש הדת והמוסר העליון, בו מסיים הרמב”ם את סה”מ. ויש בו בוויתור זה בסה”מ על רעיון ה“תעודה” (במשמעותו המיוחדת לרמב”ם) שבסהמ”צ לקבוע עיון לעצמו.

ג. מושג היראה שונה בסהמ”צ מבסה”מ: בסהמ”צ יראה זו מובלטת כיראת העונש וכמחסה מכפירה: “שצוונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי [”אלמטמינין אלואתקין“], אבל נירא ביראת ענשו בכל עת [”מע אלאחיאן"]. ואילו בסה”מ מרכזה של היראה נעוץ בהכרת האדם את דלותו ומעוט מעלתו, וזו אינה “אמונה” ביראה אלא נובעת היא מתוך התבוננותו של אדם במעשיו של אדון עולם: “וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאומר דוד: כי אראה שמיך וגו' מד אנוש כי תזכרנו וגו' [ תהלים ח‘, ד’–ה’)”⁴⁷.

ד. אין זה מן הנמנעות שהשינויים במושגי האהבה והיראה – ואולי היתה לו למושג היראה כאן הכרעה יתירה – גרמו לכך שבסהמ“צ מצוות האהבה והיראה שנויות במפורד (ג’–ד') ואילו בסה”מ הן מעורות זו בזו כאילו אין אלא שתים שהן אחת: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו. והיאך היא הדרך לאהבתו וליראתו?”… אין אנו דנים כאן בשאלת היחס בין אהבה ויראה במשנתו של הרמב“ם – מעניננו הוא שהרמב”ם השתדל ביותר להדגיש בסה“מ (שלא כבסהמ"צ) את שיתוף המקור והדרך לאהבת אלוה וליראתו כאחת. ותוספת ענין בכך שאין הרמב”ם מסתפק בשלב זה של אהבה ויראה בפתיחת פרקן השני של “הלכות יסודי התורה”, אלא הוא חוזר עליו בסיום פרקן הרביעי, לאחר הרצאתה של תורת הגלגלים וארבעת הגופות והמחובר מהם וכו': “בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו ויראה חכמתו של הקב”ה בכל היצורים ובכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיערוך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים וכל שכן לאחד מהצורות הטהורות הנפרדות מן הגלמים שלא נתחברו בגולם כלל וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה ריק וחסר“⁴⁸. תאור הוויתה של יראה זו הבאה מבפנים ומתוך “עריכת” האדם את עצמו לנעלה ממנו – בו “נכשל” הרמב”ם בקצת “פיוט” שלא היה זר לרוחו, ואפילו בכפל־לשון, המצוי גם במקומות אחרים ב“משנה תורה” – חוזר ומבליט את השינוי שבינה ובין מצוות־היראה בסהמ“צ. אין לתלות אותו שינוי – ושינויים דומים לו – בהכרח הצמצום שהיה מוטל על הרמב”ם בסהמ“צ – שהרי יש ואין הרמב”ם נזהר כלל בצמצום זה בסהמ“צ, כמרומז, ואתה מוצא מצוות שזכו בו לפירוט שלא ניתן להן ב”משנה תורה".

בניסוחה של מצוות־עשה ו' (ט' בסהמ"צ) – קדוש השם – שומר הרמב“ם בסה”מ על ההדגשה המיוחדה שניתנה לה בסהמ“צ: “וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם” [”בני ישראל בגלמתהם“]. וכך פותחת פרשה זו בסה”מ: “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה”⁴⁹. אולם, השמיט כאן הרמב“ם את רוב הצעתה של מצווה זו בסהמ”צ “וענין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם⁵⁰ ושלא נפחד בהזק שום מזיק ואף על פי שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותנו⁵¹ שלא נשמע אליו, אבל נמסור עצמנו למיתה [”ללמות צרורה“] ולא נתעהו לחשוב⁵² שכפרנו אף על פי שלבותיו מאמינים בו יתעלה… כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה בזמן נבוכדנצר הרשע כשצוה להשתחוות לצלם והשתחוו לו כל ההמון⁵³ וישראל בכלל, ולא היה שם מקדש שם שמים אבל פחדו הכל והיתה בזה חרפה לכל ישראל על אשר אבדה זאת המצוה מכללם⁵⁴ ולא נצטוותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא [”אלמשד אלעטים“] אשר פחד ממנו כל העולם, ולהיות פרסום היחוד בזה⁵⁵ יעד השם על ידי ישעיה שלא תשלם חרפת ישראל בזה המעמד⁵⁶ ושיראו בהם בחורים⁵⁷ בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות ויתירו⁵⁸ נפשם [”ויביחון נאנפסהם ודמאהם“] ויפרסמו האמונה⁵⁹ ויקדשו את השם ברבים כמו שהבטיחנו באמרו [כמא שרענא תע' על יד משה רבינו והו קול ישעיה”]⁶⁰: לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו" (ישעיה כ“ט, כ”ב). אותו וותור בסה“מ על חובת פרסום האמונה בעולם יש בו להוסיף טעם ותוקף להשמטת רעיון איהובו של המקום על בני־אדם בבירור מצוות האהבה (עיין למעלה). ולא זו בלבד: בסה”מ חסר גם אותו רעיון חשוב שהרמב“ם מדגישו בסהמ”צ, והוא שקדוש השם היה בו משום תנאי ביציאת מצרים – ולפיכך חייבים בו בני ישראל גם מבחינה זו (“ולשון ספרא: על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על מנת שתקדישו את שמי ברבים”⁶¹). כנגד מה שהחסיר הרמב“ם בסה”מ בעצם הנחתה של מצוות קדוש השם, בא והשלים בו בהרצאת דיני קדוש השם, שלא ניתן לפורטם בסהמ"צ.

אף כאן – וכך מחייב טיבו של סה“מ⁶², בניגוד לסהמ”צ – חיוב ושלילה, עשה ולא־תעשה משולבים זה בזה: איסור חלול השם תכוף לחיוב קדוש השם. בסהמ“צ נמנה קדוש השם בין עשר מצוות־עשה הראשונות, ואילו איסור חלול השם לא מצא לו הרמב”ם מקום אלא בעשור השביעי של מצוות־לא־תעשה (ס"ג)⁶³. בסהמ“צ מונה הרמב”ם שלשה “חלקים” בחלול השם, “שנים כוללים והאחד מיוחד”: א) “כולל [”עאם“], עבירה על מצוות בשעת השמד ושלש העבירות החמורות ביותר (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) אפילו שלא בשעת השמד; ב) “כולל” עבירות להכעיס: “כשיעשה האדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל כוון בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה מחלל גם כן ולוקה ולפיכך אמרו: לא תשבעו בשמי לשקר⁶⁴ (ויקרא י“ט, י”ב), כי זה מכוון להכעיס בזה הענין ואין הנאה גשמית בזה”; ג) מיוחד (“עלי אלכצוץ”) – “שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת⁶⁵ נראה בעיני ההמון [”יוקע פי אלנפס אלעואם”] שהוא עבירה, ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא, אף על פי שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם“⁶⁶… חלוקה זו שהיתה קבועה לו לרמב”ם לפני חיבורו של סהמ“צ, כמות שאנו למדים מ”אגרת השמד“⁶⁷ שלו, וותר עליה הרמב”ם בסה“מ. למעשה, שלשת סוגיו הללו של חלול־השם נדונים בסה”מ, ובתוספת הרחבה ופרוט מבסהמ“צ. יש גם בפרשה זו שבסה”מ משום הרחבת גבולין והשמת ענינים – כלפי סהמ"צ.

אחרי פרשת חלול השם בסה“מ – פרק מיוחד (ו') מוקדש לבירורו של האיסור לאבד שם משמותיו של הקב”ה, כלים שהיה שם כתוב עליהם, אבני מזבח וכו‘, ולבסוף – כתבי הקודש – היא מצוות לא־תעשה ח’ ב“הלכות יסודי התורה”. למצוות לא־תעשה זו תכופה מצוות־העשה “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”, ואחריה – מצוות לא־תעשה – איסור ניסויו של אלוה. ואינו כן בסהמ“צ: בו מנויים שלשת האיסורים בסדר זה: חלול השם (ס"ג), ניסוי אלוה (ס"ד), איסור אבוד השם וכו' (ס"ה). ניתן לשער שהרמב”ם שינה בסה“מ בכוונה מסויימה את סדר המצוות הללו שבסהמ”צ. שינוי זה רב פנים הוא, וכל אחד מהם יש בו לצאת וללמדנו על השתדלותו הרבה של הרמב“ם לחזור ולעצב בסה"מ את תכנן של המצוות ולסדרן מחדש, כפי הצורך שהטיל עליו מבנה “משנה תורה”: תכף בסה”מ את איסור איבוד השמות וכו' לאיסור חלול השם והוציא את איסור ניסויו של אלוה המפריד ביניהם בסהמ“צ, ועל ידי כך שונה מהלך ההרצאה כולה משלשה טעמים יסודיים: א) איבוד השמות וכו' הוא מעין”המשך טבעי" לחלול השם, ואין להפריד ביניהם, ב) איסור ניסויו של אלוה, כמות שהוא מנוסח בסהמ“צ – “שהזהירנו שלא לנסות יעודין ויחולין⁶⁸ שיעדו אותנו בהם נביאינו על צד הספק שנספק בהם אחר שנדע אמתת נבואת הנביא שיספר בהם” – מחייב שתקדם לו מצוות השמיעה מן הנביא (“לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”), שיונחו עיקריה ויבררו יסודותיה. ג) מכיוון שטבע מבנהו של סה”מ גרם שקדוש השם וחלול השם יהיו באים בו בזה אחר זה, מן ההכרח היה לו לרמב“ם לתכוף את פרשת הנבואה לאותו “המשך” של חלול השם. והרי הקשר בין הנבואה וקדוש השם עמוק במדה מרובה מבחינה דתית־עיונית כללית. אם “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם” ופרסומו בעולם, הרי אין כנבואה מופת לכך ואין כנביאים “מפרסמים” לאלוה, לכוחו ולחסדו. נוסף לכך: מכיוון שיציאת מצרים באה “על תנאי” קדוש השם, וזו כרוכה באישיותו של אדון הנביאים, שהרמב”ם העלה אותו למדרגה ששום ילוד אשה לא זכה לה ⁶⁹– מן הדין הוא שהנבואה תהא סמוכה לקדוש השם במנין מצוותיה של דת ישראל ובהנחת יסודותיה של התורה. בפרשה זו ניכר שינוי־עמדה חשוב כלפי סהמ“צ. בזה – הנבואה (מצוות־עשה קע"ב, מצוות קדוש השם – ט') נתונה בפרשת מלכות ובית דין; לפניה – קע”א – מצוות מחצית השקל, ואחריה: מינוי מלך (קע"ג), שמיעת בית דין הגדול (קע"ד), הכרעה אחרי רבים (קע"ה), מינוי שופטים ושוטרים (קע"ו) ומצוות נוספות בענייני דין ועדות. כאילו נתכוון הרמב“ם לרכז בפרשה אחת זו שבסהמ”צ את כל חובות ה“שמיעה” (נביא, מלך, בית דין). וכשבא להניח את יסודי התורה בסה“מ, וותר על הסמיכות החיצונית (או הפורמלית) של “שמיעה” (אף על פי שניתן למצוא גם סמיכות־פנים בין חלקיה של אותה פרשה בסהמ"צ), הוציא את מצוות השמיעה לנביא מתוך אותה פרשה של מלכות ודין – שייחד לה מקום ב”ספר שופטים" – וכרך אותה כולה כאחת על חיובה ושלילתה, ובעקבוביות רבה מסהמ“צ וב”משנה תורה" לבין סיומו, אלא שיצא הרמב“ם וצרפם תוספת צרוף, הדק והבהיר בסה”מ קשרי־סוגיות שהיו רופפים או מרומזים בלבד בסהמ“צ, והכל לפי המטרה ששווה לפניו ב”משנה תורה" שלו.

גם בעצם ניסוחן של שלש המצוות האחרונות הללו (בסה"מ) חלו שינויים בין סהמ“צ לסה”מ, רובם – שינוי טבעם של שני החבורים הללו מחייבם. איסור ה“איבוד” האמור בסהמ“צ פותח באזהרה “מנתוץ ומאבד בתי עבודת האל”, וממשיך: “ומאבד ספרי הנבואה שלא נמחוק את השמות הנכבדים והדומה לזה”. מה שאין כן בסה”מ. בו פותח הרמב“ם באיבודו של שם מן השמות הקדושים, אחר כך הוא דן בכלים שהיה שם כתוב עליהם, בשם הכתוב על בשרו של אדם, בסתירת אבן מן המזבח וכו', ולבסוף – בכתבי הקודש ובשמות אישים אחדים שבהם. ונטיית ההרחבה וההעמקה, השאיפה לשלמות ולמיצוי בסה”מ – בולטות ביותר בהרצאתה של מצוות־העשה שבפרשת נבואה: “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”. בסהמ“צ די היה לו לרמב”ם לומר במצות־עשה קע“ב: “…לשמוע כל נביא מהנביאים לעשות⁷⁰ כל מה שיצוה אפילו⁷¹ בהפך מצוה או כלל מצוה [”גמלה שראיע”] מהמצות האלו ובתנאי שיהיה זה לפי שעה, לא שיצוה להתמיד תוספת או חסרון“… (הרמב“ם השמיט כאן אותה הגבלה יסודית, שמצוות שמיעה זו “בהפך מצוה” וכו' לא נאמרה אלא בשאר מצוות ולא בהתרת עבודה זרה, ואפילו לא לפי שעה, עיין בהלכות יסה”ת ט‘, ה’). ובסה”מ ייחד הרמב“ם לפרשת הנבואה ארבעה פרקים יסודיים, בהם נדונה לא רק שאלת מהותה של הנבואה ומקורותיה וכו‘, מעלת משה רבנו וכו’ – אלא גם בעית בטול התורה [”נסך"], מן הבעיות המרכזיות שהטרידו במדה מרובה את לבותיהם של חכמי ימי הבינים (ולא בישראל לבדו).

איסור ניסויו של אלוה כרוך כאן כריכה יתירה באיסור ניסויו של הנביא… “וכן לדורות, נביא שנודעה נבואתו והאמנו דבריו⁷² פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בבתי הנבואה אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת, ואסור לנסותו יותר מדאי. ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם. שנאמר: לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסית במסה [דברים ו', ט”ז]. שאמרו: היש ה' בקרבנו אם אין [שמות י“ז, ז‘] אלא מאחר שנודע שזה נביא, יאמינו כי נביא היה בתוכם [יחזקאל ב’, ה']. אותו שינוי סדר ומבנה בפרשה זו סייע לו לרמב”ם לסיים את חלקו הראשון של סה“מ בהדגשת הקשר בין אלוה ונביאיו, בהבלטת מרכזיותה של האמונה בנבואה בכללה. סיום זה של “הלכות יסודי התורה” – “וידעו כי ה' בקרבם” – חוזר ודבק בפתיחתן – “יסוד היסודות וכו' לידע שיש שם אלוה” – ומבליט את אחדותן של הלכות אלו ואת כוונתן היסודית. באמתו של דבר, נימוק־מבנה חשוב זה כשהוא לעצמו היה בו כדי לעורר את הרמב”ם שלא ילך בפרשה זו בסה“מ בדרך סהמ”צ.

ד.

פתיחתן של “הלכות דעות” – החלק השני בסה“מ – הכוללות חמש מצוות־עשה ושש מצוות לא־תעשה) יש בה גם ללמד על שינוי כוון, מגמה ומבנה כאחד בין סהמ”צ לסה“מ. “הלכות” אלו פותחות — לאחר הנחת עיקריה של “המדה הבינונית”, היא ה”דרך הישרה" – במצוות־העשה “להידמות בדרכיו”, שהרמב“ם ראה אותה כ”תכלית מעלת האדם“⁷³. בסהמ”צ מנוייה מצוות ההידמות לאלוה (ח')⁷⁴ בין מצוות השבועה בשם אלוה⁷⁵ (ז') ובין מצוות קדוש השם (ט'); כלומר, משולבת זו בפרשת האלהות. מה שאין כן בסה“מ: בו היא שנוייה בתורת המוסר; ביתר דיוק: היא פותחת את הרצאת משנתו המוסרית של הרמב”ם. ודאי, אין שינוי מקומה של מצוות ההידמות בסה“מ ענין שב”מקרה“, אלא יש בו משום שינוי מבנה ומחשבה מכוון, ממנו ניתן ללמוד – כמובן מאליו, בזהירות הרצוייה בהסקת מסקנות כגון זו – שבסהמ”צ עדיין לא בשלה משנתו העיונית של הרמב“ם בכל מלואה; כלומר, בתקופה שבין סהמ”צ לסה“מ (ואם גם נניח שלא היתה ארוכה ביותר) עדיין היו מערכת דעותיו ומבנה מחשבתו של הרמב”ם ברשות זו נתונים להתפתחות, בה היתה כרוכה העמקה שיטתית מסויימה.

עקירתה של מצוות ההידמות מאותה פרשה בה היתה נתונה בסהמ“צ גוררת אחריה על כרחה גם שינוי הדגשה למצווה זו בסה”מ. בסהמ“צ מנסח הרמב”ם את מצוות ההידמות בכללותה הדתית והעיונית⁷⁶: “הוא שצוונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת⁷⁷ [”חסב טאקתנא“]… ובא בפירוש שרצה לומר ההידמות בפעולותיו הטובות והמדות הנכבדות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה הכל עילוי רב”. ואילו בסה“מ כורך הרמב”ם את מצוות ההידמות בדרכי אלוה בחובתה של ה“מדה הבינונית”, היא מרכז משנתו של הרמב“ם במוסר:…”ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו⁷⁸ [דברים כ“ח, ט']. כן למדו בפירוש מצווה זו: מה הוא נקרא⁷⁹ חנון אף א תה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותם הכינויים: ארך אפים ורב חסד, צדיק וישר, תמים, גבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הן וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות כפי כוחו”⁸⁰.

בסהמ“צ קודמת מצוות־העשה “להדבק ביודעיו⁸¹ של אלוה” (ו') למצוות ההידמות; תכופה היא למצוות העבודה (ה') שהרמב”ם לא הכניסה כלל לסה“מ, כאמור, ומצוות השבועה בשם אלוה (ז', עיין למעלה) מפרידה בין מצוות הדבקות ביודעי אלוה לזו של ההידמות לאלוה. כנגדו, מנויות שתי מצוות עיקריות אלו בסה”מ בדרך הגיונית יותר מבסהמ“צ: לא זה בלבד שהן תכופות זו לזו, אלא שמצוות ההידמות קודמת – בזכות יסודיותה וכלליותה – למצוות הדבקות ביודעי אלוה, שהרי זו ההידמות בדרכי אלוה היא הגוררת אחריה מצווה שניה, להדבק בחכמים “כדי ללמוד ממעשיהם”. האדם החייב להידמות לאלוה, כלומר לדרכי אלוה שאין לאדם להן דרך, שהרי הן למעלה מכוח־ההידמות שבאדם, – מוצא סיוע בדרכו זו הקשה ורבת־המכשולים בלמידתו מדרכי בשר ודם ובני־חלוף כמותו: “החכמים”. ויש לייחס חשיבות יתירה לעובדה שבסה”מ שמר הרמב“ם (פרט להדגשות אחדות ול“מהנה תלמיד חכם מנכסיו” שלא נזכר בסה"מ) על ניסוחה של מצווה זו בסהמ”צ⁸². מכלל שמירה כגון זו על נוסח־סהמ“צ ניתן ללמוד הרבה על העדרה, בכל מקום שסה”מ משנה מהמטבעות הטבועות בסה"מ.

לברורן של שתי מצוות־עשה ראשונות אלו וכל הכרוך בהן מקדיש הרמב“ם את חמשת פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” בצרוף ראשית פרקן השישי. תשע המצוות שאחריהן נדונות ברובו של פרק ו' ובפרק ז'. השתדלותו זו של הרמב”ם למנות את המצוות בסה“מ ביתר שיטתיות מבסהמ”צ ופרקים גם לפרשן ברוח משנתו ביהדות ובמחשבה, בולטת ביותר במניינן של המצוות הללו ובהרצאתן ב“הלכות דעות”. כאן תוכף הרמב“ם למצוות ההתחברות בחכמים את מצוות האהבה – אהבת רעים במנין המצוות בפתיחתן של “הלכות” אלו, והיא לשון המקרא: “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא י“ט, י”ח)⁸³ – ואהבת ישראל בכללם. כך בהרצאתה של המצווה בגוף סה”מ. כנגדו, אין מצוות אהבה זו נמנית בסהמ“צ אלא קרוב לסופו של מנין מצוות־העשה (ר"ו), לאחר מצוות “הוכח תוכיח” (עיין להלן). יש בשינוי־מקומה של מצוות האהבה בסה”מ משום חשיבות דתית ומוסרית. לכאורה, אהבת רעים היא המצווה המוסרית הכוללת ביותר, ויש כאן מקום לטוען שיבוא ויטען על הרמב“ם על שלא פתח בה את תורת המוסר שלו בסה”מ. אולם לכשנעמיק במשנת הרמב“ם נראה שדווקא פתיחתן של “הלכות דעות” במצוות ההידמות, כלומר בזו שבין האדם לבין קונו ולא בזו שבין אדם לחברו, ואם גם היא ראשונה במעלה, מבליטה ביותר את יחוד דרכו של הרמב”ם בדת ובמוסר. ומכיוון שאין לרמב“ם הידמות האדם לאלוה אלא הידמותו לדרכי אלוה, ראה עצמו חייב לתכוף למצוות ההידמות לאלוה את מצוות הדבקות בחכמים, שהרי – כאמור – “ובו תדבק”, פירושו לאדם: “הדבק בחכמים ותלמידיהם”. לאחר ששתי מצוות אלו הונחו ופורטו על ידי הרמב”ם, הוכשרה הקרקע להרצאתה של מצוות האהבה. מבחינה פילוסופית־שראלית כללית יש לייחס חשיבות יתירה לכך שבין בסהמ“צ ובין בסה”מ מנסה הרמב“ם את חובת האהבה לא בצורתה השלילית שנכרכה בהלל (“דעלך סני לחברך לא תעביד”, שבת ל"א, א') אלא בצורתה החיובית, בנוסח המקרא (“ואהבת לרעך כמוך”). בסהמ”צ הוא אומר “מצוה ר”ו היא שצוונו לאהוב קצתנו את קצתנו [“במחבה בעצנא בעצא”] כאשר נאהב את עצמנו ושתהיה אהבתו וחמלתו לאחיו כאהבתו וחמלתו לעצמו [במקור, בגוף ראשון: “שפקתי ומחבתי לאכי… מתל שפקתי ומחבתי לנפסי”; וכך גם בה“ה: “ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחר וכו'”] בממונו ובגופו וכל מה שיהיה ברשותו אם [צ”ל “או”, לפי המקור וגם בה“ה] ירצה אותו ארצה אני אותו [”ארצה אני אותו" אינו לא במקור ולא בה“ה, והוא מיותר כאן]; וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו⁸⁴ [במקור: “וכל מא אריד לנפסי אריד לה מתלה”] וכל מה שאשנא לעצמי או למי שידבק בי אשנא לו כמוהו⁸⁵, – והוא אמרו יתעלה: “ואהבת לרעך כמוך”. בסה”מ לא זכתה מצווה יסודית זו לאותו ניסוח ברור ושלם שבסהמ“צ, ופן החיוב שלה עומד בו בעינו: “מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר: ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו”… ובמקום אחר ב”משנה תורה" חוזר הרמב“ם ומנסח את מצוות האהבה בצורתה זו החיובית, וביתר קרבה לנוסח־סהמ”צ:…“אע”פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות" (הלכות אבל י"ד, א')⁸⁶.

ומה בסהמ“צ אף בסה”מ אהבת הגר תכופה לאהבת רעים. אהבתו הידועה של הרמב“ם לגרים⁸⁷ מוצאת את ביטויה בניסוחה של מצווה זו – ובסהמ”צ קצת בתוספת הדגשה מבסה“מ⁸⁸, שורת ההגיון וטבע מבנו של סה”מ מחייבים שאיסור השנאה – שלא לשנוא אחים" – יהא תכוף בסה“מ לחובת האהבה (בסהמ“צ – מצוות לא־תעשה ש”ב)⁸⁹. איסור זה גורר אחריו בהכרח את חיוב ההוכחה, והרמב”ם מדגיש אותו קשר בסה“מ: “כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק, כמו שנאמר ברשעים: ולא דבר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון [שמואל ב', י”ג, כ”ב]; אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו: למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני? שנאמר: הוכח תוכיח את עמיתך [ויקרא י“ט, י”ז]“. שוב שינה הרמב”ם שינוי יסודי ממטבע שטבע בסהמ“צ – בו מצוות ההוכחה, (ר"ה) הבאה אחרי מצוות השבת האבדה, קודמת למצוות האהבה⁹⁰. יתר על כן: סדר־סהמ”צ הוא כאן סדר התורה – ויקרא י“ט, י”יז: “הוכח תוכיח את עמיתך”; שם י“ט, י”ח: “ואהבת לרעך כמוך”… – ואף על פי כן אין הרמב“ם שומר בסה”מ על אותו סדר. בסה“מ הוא מעדיף כנראה – עד כמה שניתן – סדר של מוקדם ומאוחר מבחינת הענין, ופרקים גם מעין סבה ומסובב, על סדר המקראות בתורה. הנחתם של “יסודי התורה”, מבנה שיטתה הדתית והעיונית של היהדות ב”משנה תורה", כופים עליו שלא ישגיח בסדר המצוות שבתורה – ולא כאן בלבד⁹¹.

מכיון שההוכחה עשויה להביא לידי הלבנת פניו של המוכח – תוכף הרמב“ם בסה”מ מצוות לא־תעשה “שלא להלבין פנים” למצוות־העשה “להוכיח”. ממנין חמש מצוות לא־תעשה האחרונות שב“הלכות דעות” אנו חוזרים ולמדים שלא היתה דעתו של הרמב“ם נוחה מסדר המצוות בסהמ”צ. סדרן של חמש מצוות אלו בסהמ“צ הוא: ש”א – שלא להלוך רכיל (אחרי אזהרת הדיין מהכאת החוטא, ש'); ש“ב – שלא לשנוא “קצתנו את קצתנו”; ש”ג – שלא לבייש “קצתנו את קצתנו”; ש“ד – שלא לנקום; ש”ה – שלא לנטור, וכנגדו, בסה“מ: ה' – שלא לשנוא אחים; (ו' – להוכיח); ז' – שלא להלבין פנים; ח' – שלא לענות אומללים (שאינה מנוייה באותו סוג של מצוות לא־תעשה בסהמ“צ, אלא מצוות ל”ת רנ"ו היא, התכופה לאיסורי אונאה של “קצתנו את קצתנו”, של הגר והעבד, ואחריה מנויים איסורי עינוי עבד עברי ומכירתו); ט' – שלא להלוך רכיל; י' – שלא לנקום; י”א – שלא לנטור ואשר להרצאתן של מצוות לא־תעשה אלו: מצוות לא־תעשה שלא להלוך רכיל מפורטת בסה“מ הרבה יותר מבסהמ”צ; והוא הדין – במדה פחותה מזו – בשאר מצוות לא־תעשה באותה פרשה. במצוות לא־תעשה “שלא לבייש” מדגיש הרמב“ם בסהמ”צ את מקורה של זו ב“ולא תשא עליו חטא”: “אמנם הפשט הוא שהזהיר שלא תחשוב לו עוון [”דנבא פי נפסך“] ותזכרהו”. השוואת ניסוחן של כמה מהמצוות הללו בסהמ“צ ובסה”מ מסייעת לנו לעמוד על שיטת הרצאתו של הרמב"ם ועל דרכי שילובם של דברי המקורות התלמודיים בגוף הרצאתו.

ה.

אין הרמב“ם שומר על סדר־סהמ”צ גם בחלקו השלישי של סה"מ – “הלכות תלמוד תורה” – הכוללות שתי מצוות עשה בלבד.

בסהמ“צ נמנות אחרי מצוות ההידמות לאלוה (ח') מצוות קדוש השם (ט') ומצוות קריאת שמע (י') – ואחריה מצוות לימוד תורה (י"א). ב”משנה תורה" מפריד הרמב“ם בין המצוות הללו: את מצוות קריאת שמע הוא קובע בראש הספר השני ל”משנה תורה“, “ספר אהבה” (“הלכות קריאת שמע”), ובמצוות למוד תורה הוא פותח “הלכות תלמוד תורה” שבסה”מ. בסהמ“צ יצא ידי חובת הרצאתה של מצווה זו בקצור רב: “מצווה י”א היא שצוונו ללמוד תורה⁹² וללמדה וזהו הנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו: ושננתם לבניך [דברים ו‘, ז’], וכתוב בספרי: לבניך אלו התלמידים שהתלמידים קרויים בנים, שנאמר: ומצאו בני הנביאים [מלכים ב‘,ב’ ג']. ושם נאמר: ושננתם, שיהיו מחודדים בתוך פיך, כשאדם שואלך דבר לא תהא מגמגם לו אלא תהא אומר לו מיד. וכבר נכפל זה הצווי פעמים רבות: ולמדתם אתם⁹³ [דברים י”א, י“ט] ולמען ילמדו [שם, ל”א, י“ב]. וכבר נתפזר הצווי והתורה על מצווה זו⁹⁴ במקומות רבים מן התלמוד. והנשים אין חייבות בה”… “הלכות תלמוד תורה” פותחות בסיומו של סהמ“צ, אגב הוספת “עבדים”: “נשים ועבדים⁹⁵ פטורין מתלמוד תורה”… שאר תכנה של מצוות עשה י”א⁹⁶ נידון בהלכה קטנה ב' של פרק א' ב“הלכות” הללו, ואחריה הולך הרמב"ם ומרצה (פרקים א’—ד') את תורת החנוך שלו, על כל שאלות תוכן וצורה וסדר שלה.

בסהמ“צ מפרידות כמאתים מצוות־עשה בין מצוות למוד תורה זו ובין מצוות כיבוד חכמים (ר"ט)⁹⁷, ובסה”מ הן מנויות בזו אחר זו. שלשת הפרקים האחרונים ב“הלכות תלמוד תורה” מוקדשים לכל הכרוך במצוות־העשה “לכבד מלמדיה ויודעיה” של תורה: דברים שבין תלמיד לרבו ושבין עם לחכם, דיני נידוי וכו‘. בסהמ“צ פותחת אותה מצוות עשה ר”ט בחובת כיבוד החכמים והקימה מפניהם, ואחר־כך היא מטפלת בחובות התלמיד כלפי רבו⁹⁸ (ואין באותה מצוות עשה שבסהמ"צ אלא שתים אלו בלבד) מה שאין כן בסה"מ: פרק ה’ ב“הלכות תלמוד תורה” מברר את חובת התלמיד לרבו, ופרק ו' פותח בירורה של מצוות כיבוד של חכם דרך כלל. מבחינה שיטתית יש בכיבוד התלמיד את רבו משום בת־מצוה; כלומר, אין זה אלא חלק ממצוות־העשה של הכיבוד בכללה. ואף על פי כן הקדימו הרמב“ם ב”הלכות תלמוד תורה" למצוותו הכללית של כיבוד חכמים, משום שפרק ד' באותן ההלכות מטפל בסדרי ההוראה ובדברים שבין תלמיד לרבו, וכך מוצא זה את המשכו בפרק ה' שלאחריו, כאן מבנהו הפנימי של סה"מ הוא שחייב אותו שינוי סדר בהרצאתה של מצוות־העשה הנדונה.

ו.

איסור האמונה באלהים אחרים ואיסור עבודה זרה כרוכים זה בזה. במקומות רבים הדגיש הרמב“ם – ברוח המקובל באומה – את גודל חשיבותה של הכפירה בעבודה זרה, שיש בה משום הודאה בתורה כולה. שני האיסורים הללו באים בזה אחר זה בפתיחת מניינן של מצוות לא־תעשה בסהמ”צ: א' – האמונה “באל אחר זולתו”; ב' – עבודה זרה. כריכתן של שתי מצוות אלו היתה קבועה במחשבתו הדתית והעיונית של הרמב“ם מיום שעמד על דעתו. בהקדמתו ל”משנה תורה" הוא כותב: “ספר ראשון, אכלול בו כל המצוות שהן עקר דת משה רבנו וצריך אדם לידע אותן תחלת הכל, כגון ייחוד שמו ברוך הוא ואיסור עבודה זרה”… וכך הוא גם בחלוקת המצוות שב“מורה נבוכים” (ג', ל“ו–ל”ז): אחרי הכלל הראשון של המצוות הכלול ב“הלכות יסודי התורה, בא הכלל השני הכלול ב”הלכות עבודה זרה" וכו'. אף על פי כן יצא הרמב“ם והפריד בסה”מ בין שני הדברים הללו: את איסור האמונה באלהים אחרים סמך לחיוב האמונה במציאות אלוה (לפני מצוות האמונה ביחודו), ואיסור העבודה הזרה לא זו בלבד שלא כללו ב“הלכות יסודי התורה”, אלא גם לא תכפו להן (אותו והמסתעף ממנו). ניתן להניח שפרישה זו מסדר־סהמ“צ – מבנהו הפנימי של סה”מ חייבה. פותח זה בהנחת יסודותיה של האמונה הישראלית. מ“יסודי התורה” הוא עובר לתורת המוסר: ממנה – ללימוד ולחנוך, עד כאן פרשה שכולה חיוב. ואחריה באה כנגדה פרשת השלילה, היא פרשת כשלונו של אדם וגוי (או ישראל) – עבודה זרה. ולבסוף – בסיומו של סה“מ – נפתחים לאדם שערי תשובה⁹⁹. מכאן – קביעת מקומן של “הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים”¹⁰⁰ בסה”מ – לאחר “הלכות תלמוד תורה” ולפני “הלכות תשובה”.

“הלכות ע”ז" וכו' אלו – הכוללות שתי מצוות־עשה ומ“ט מצוות לא־תעשה¹⁰¹ – ניתן לחלקן לפרשיות מסויימות, אף על פי שאין התחומים שביניהן מסומנים בסה”מ. פרשה פרשה ומצוותה. בקביעת סדרן של פרשיות אלו בהרצאת רוב מצוותיהן בסה“מ – אין הרמב”ם משגיח לא במוקדם ומאוחר שבסהמ“צ ולא בניסוחו. ה”הלכות" פותחות – לאחר מבוא היסטורי כללי¹⁰² על העבודה הזרה (תולדותיה, מרידתו של אברהם אבינו וכו') בשתי מצוות לא־תעשה כלליות ויסודיות: א' – “שלא לפנות אחר עבודה זרה”; ב' – “שלא לתור אחר הרהור הלב וראיית העינים”. פתיחה זו )פרשה א‘) חוזרת ומבליטה את השתדלותו של הרמב“ם לעצב מחדש בסה”מ את שיטת מצוותיה של היהדות, זו הכופה עליו שיוותר על סדר המצוות שקבע בסהמ“צ. שתי מצוות לא־תעשה ראשונות אלו רחוקות זו מזו בסהמ”צ: א’ שבסה“מ היא י' בסהמ”צ, וב' שבו – מ“ז בסהמ”צ, והיא מנוייה בין איסור הישיבה בארץ מצרים ואיסור כריתת ברית עם הכופרים (מצוות לא־תעשה ל“ג ב”הלכות" שלפנינו). בירורה של המצווה “שלא לפנות אחר עבודה זרה” מפורט בסהמ“צ מבסה”מ. רוב סיום הרצאתה של אותה מצווה בסהמ“צ מצוי בפתיחתה של זו בסה”מ. ורוב פתיחתה שבסהמ“צ – בסיומה בסה”מ. מאלפות הן גם נקודות־השיתוף שבין שתי הנוסחאות בסהמ“צ ובסה”מ. הללו חוזרות ומוכיחות כי הרמב“ם שמר בסה”מ על הקבוע והקיים בחיבורים שקדמו לו, כשם שהשינויים בסה"מ מבליטים את השתדלותו לשפר – או להדק – את קשריהן של המצוות, לתקן כל הטעון תיקון בפרשיותיהן אם מבחינת הסדר ההגיוני ואם מבחינת המבנה בכללו, הפנימי והחיצוני¹⁰³, כאמור.

שלא כמצוות לא־תעשה א‘, זכתה מצוות לא־תעשה ב’ בסה“מ להרחבה שיש בה משום תוספת משקל עיוני לאותו עיקר יסודי “שלא לתור אחר הרהור הלב וראיית העינים”. בסהמ”צ אזהרה זו (מ"ז) היא קצרה: “שלא לתור אחר לבבנו [”מע אפכרנא“] עד שנאמין דעות הפך הדעות שחייבתנו התורה אבל נקצר מחשבותינו [”פכרנא“] ונשים להן גבול נעמוד אצלו¹⁰⁴ והוא מצוות התורה ואזהרותיה”… בסה“מ לא נוסחה הכרחיותו של אותו גבול למחשבה בצורה זו. כנגד זה מעיר בו הרמב”ם הערה רבת־משמעות על הסכנה הגדולה הכרוכה בקוצר דעתו של אדם, כשהוא נתון לנפשו, נמשך אחרי הרהורי לבו, ועל כרחו הוא נקלע מספק לספק: "ולא עבודה זרה בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה הגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ואל נסיח דעתו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב; מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולות להשיג האמור על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו. כיצד? פעמים יתור אחר עבודה זרה ופעמים יחשוב בייחוד הבורא שמא הוא שמא אינו, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור, ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא אינה, ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה, ואינו יודע המדות שידון בהן עד שידע האמת על בוריו, ונמצא יוצא לידי מינות. ועל ענין זה הזהירה התורה, ונאמר בה: ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם, כלומר, לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת¹⁰⁵.

מצוות לא־תעשה ג' בסה“מ – “שלא לגדף” – אין בה מכלליותן של שתי המצוות הקודמות לה, והיא כרוכה בהן, שהרי “כל המודה בעבודה זרה שהיא אמת, אע”פ שלא עבדה, הרי זה מחרף ומגדף את ה' הנכבד והנורא”¹⁰⁶. ומטעם זה, מוסיף הרמב“ם ומעיר: “ומפני זה כללתי דין המגדף בהלכות עבודה זרה”¹⁰⁷. גם כאן לא השגיח הרמב”ם בסדר שקבע בסהמ“צ, – אין בו איסור הגידוף (מצוות ל"ת ס') סמוך לא לאיסור עבודה זרה (י') ולא לאיסור ההליכה אחרי הרהור הלב (מ"ז), – אלא תכוף זה לאיסור שכחת מעשה עמלק (נ"ט), ואחריו מנויים איסורי שבועת שקר ושוא (ס“א, ס”ב). כנראה מאותה הערה נוספת בסה”מ – שינה הרמב“ם מקומו של איסור הגידוף בכוונה; ואולי לא באה זו אלא לשם הסברתו של אותו שינוי־מקום, שיש בו – כאמור וכשנוי – לצאת וללמד גם על שינוי יחס וגישה. הרצאתו של דין המגדף מפורטת בסה”מ מבסהמ"צ (ובזה האחרון דן הרמב"ם בטיבה של אותה “אזהרה”).

פרשה שניה ב“הלכות” אלו (פרק ג') מצוותיה מנויות בעשור הראשון בסהמ“צ, ושלא בסדרן בסה”מ: ד' בסה“מ – “שלא לעבוד אותה כדרך עבודתה” – היא ו' בסהמ”צ; ה' – “שלא ישתחוה לה'” – ה' בסהמ“צ; ו' – “שלא לעשות פסל לעצמו” – ב‘, שם; ז’ – “שלא לעשות פסל אפילו לאחרים” – ג‘, שם; ח’ – “שלא לעשות צורות אפילו לנוי” – ד', שם¹⁰⁸. שינוי־סדר זה בסה”מ בא – כנראה מתוך הקבלה זו – לשם שיפורה ההגיוני של אותה פרשה והידוק הקשר שבין הלכותיה. גם כאן יש בסה“מ משום התקדמות־מבנה כלפי סהמ”צ.

השתדלותו של הרמב“ם בסה”מ לשלב את המצוות סמוכות־הענין המפורדות בסהמ“צ זו בזו ניכרת גם בהרצאת דיני עיר הנדחת (פרשה שלישית, פ"ד). מצוות לא־תעשה ראשונה בפרשה זו בסה”מ, ט' – “שלא להדיח אחרים אחריה” – היא ט“ו בסהמ”צ; מצווה שניה, היא מצוות־העשה – “לשרוף עיר הנדחת” – (י' בסה"מ) מנוייה קרוב לסיומה של המאה השניה במצוות־העשה – קפ“ו – בין מצוות האיבוד (איבוד עבודה זרה לפניה, ואחריה – הריגת שבעה עממין והכרתת זרע עמלק). במנין מצוות לא־תעשה שבסהמ”צ שבע מצוות (הכרוכות במסית) מפרידות בין איסור ההדחה אחרי עבודה זרה ובין איסור בנינה של עיר הנדחת (כ"ג), ואילו בסה“מ איסור אחרון זה (י"א) תכוף לאיסור ההדחה – וכך מחייב סידורה הפנימי של פרשה זו. מה בסה”מ אף בסהמ“צ איסור ההנאה מממונה של עיר הנדחת תכוף לאיסור “שלא לבנותה”. משום שצבור ויחיד צבור קודם – מנויים דיני המסית את היחיד לאחר דיניה של עיר הנדחת. בפרשה רביעית זו – מ־”ג עד י“ח ב”הלכות" הנ“ל¹⁰⁹ – נשתמר בסה”מ דרך כלל סדרו של סהמ“צ (ט“ז—כ”א), ולא כל דיוקו: בסהמ”צ מצוות “שלא לעזוב שנאתו” של המסית קודמת לאיסור אהבתו, ואילו בסה“מ הקדים הרמב”ם את איסור האהבה, ושוב: כך מחייבת שורת ההגיון¹¹⁰, והוא הדין בשתי הפרשיות שלאחריה: א) בפרשה החמישית, פרשת הנבואה הכרוכה בעבודה זרה¹¹¹, בה אנו מוצאים רק שינוי אחד, והוא: בסהמ“צ סמוך איסור ההתנבאות לשקר (כ"ז) לאיסור ההתנבאות בשם עבודה זרה (כ"ו), והאיסור השלישי הוא שמיעה למתנבא בשם עבודה זרה (כ"ח)¹¹². כנגדו, תכף הרמב”ם בסה“מ את האיסור האחרון לאיסור ההתנבאות בשם ע”ז, ואחריו באים שאר האיסורים בפרשה זו. בפרשה (הששית) בה נכללו איסורי אוב, ידעוני, מולך, הקמת מצבה, השתחויה לאבן משכית, נטיעת אשרה (כ“ד—כ”ט) בסה“מ; ז’–ט', י”א—י“ג בסהמ”צ). בסהמ“צ איסור ההעברה למולך קודם לאיסור עשיית אוב – שלא כבסה”מ, – וסדר זה הוא סדר המקראות¹¹³. השינוי בפרשה השביעית ב“הלכות” אלו שבסה“מ – מצות איבוד עבודה זרה ואיסור ההנאה ממנה – הוא מסוג השינויים שסדר ההרצאה השיטתית מחייבם: מצוות עשה ל' ב”הלכות ע“ז” וכו' – “לאבד עבודה זרה וכל הנעשה בשבילה” – היא מצווה קפ“ה בסהמ”צ, בו זו פותחת את מצוות האיבוד וההריגה (עיר נדחת, שבעה עממין, עמלק). שתי מצוות לא־תעשה בפרשה זו בסה“מ – “ל”א. שלא ליהנות בעבודה זרה ובכל משמשיה; ל”ב. שלא ליהנות בציפוי נעבד" – הן מפורדות בסהמ“צ, ולא עוד אלא שאיסור ההנאה בציפוי נעבד (כ"ב) קודם בו לאיסור ההנאה של עבודה זרה ומשמשיה (כ"ה). אף על פי שיש יסוד לסדר זה במקרא¹¹⁴ – הרי נחלש זה הרבה על ידי הפסקת הקשר שביניהן עם מניינן של שתי מצוות הכרוכות בעיר הנדחת בין הראשונה לשניה. וודאי ראה הרמב”ם חובה לעצמו להקדים בסה"מ את איסור הנאת עבודה זרה בכללו.

שתי הפרשיות האחרונת ב“הלכות ע”ז" וכו' – השמינית והתשיעית – מטפלות ברשות שבין ישראל לעמים. הפרשה השמיני – “ל”ג. שלא לכרות ברית לעובדי עבודה זרה; ל“ד. שלא לחון עליהן; ל”ה. שלא ישבו בארצנו" – המניחה את עיקריה של מדיניות־החוץ של ישראל, יחסו של ישראל אל האומות בארץ ישראל – היתה קבועה בצורתה זו בסהמ“צ, במצוות לא־תעשה מ”ח¹¹⁵, נ‘, נ“א. מצוות לא־תעשה מ”ט – שלא להחיות איש מז’ עממין – לא הכניס הרמב“ם לסה”מ אלא ל“ספר שופטים” – “הלכות מלכים” (ה'), והן מקומן של כל הבעיות הכרוכות במדיניות־החוץ של ישראל.

איסור כריתת ברית עם עובדי עבודה זרה ושאר האיסורים הסמוכים לו – עיקר כוונתם לשמור על ישראל שלא ילכו בחוקות הגוי (מצוות לא־תעשה להתבוללות באומות, בלשון הדורות האחרונים), ושמירה זו היא עניינה של הפרשה האחרונה ב“הלכות” שלפנינו. מצוות לא־תעשה הפותחת אותה פרשה – “ל”ו, – שלא להדמות במנהגותם ובמלבושם“¹¹⁶ – אינה תכופה בסהמ”צ למצוות לא־תעשה הללו שבסה“מ; פותחת זו גם בסהמ”צ את מערכת המצוות הנובעות מאותה מצוות־יסוד “שלא להדמות” לאומות, והן חמש עשרה מצוות לא־תעשה. אין הרמב“ם שומר בסה”מ על סדר־סהמ“צ של מצוות אלו: ל”ז בסה“מ – “שלא לנחש” – היא ל”ג בסהמ“צ; ל”ח – “שלא לקסום” – ל“א, שם; ל”ט “שלא לעונן” – ל“ב, שם; מ' – “שלא לחבור חבר” – ל”ה, שם מ“א – “שלא לדרוש אל המתים” – ל”ח, שם; מ“ב – “שלא לשאול באוב” – ל”ו, שם; מ“ג – “שלא לשאול בידעוני” – ל”ז, שם; מ“ד – “שלא לכשף” – ל”ד, שם¹¹⁷; מ“ה – “שלא להקיף פאת ראש” – מ”ג, שם; מ“ו – “שלא להשחית פאת זקן” – מ”ד, שם¹¹⁸ (במנין שתי מצוות אלו לבדן שומר הרמב“ם בסה”מ על סדר־סהמ"צ); מ“ז “שלא יעדה איש עדי אשה” – מ', שם; מ”ח “לא תעדה אשה עדי איש” – ל“ט, שם¹¹⁹; מ”ט – “שלא לכתוב קעקע” – מ“א, שם; נ' – “שלא להתגודד” – מ”ה, שם; נ“א – “שלא לעשות קרחה על מת” – קע”א, שם. ודווקא בשתי מצוות לא־תעשה אחרונות אלה חזר הרמב“ם בסה”מ לסדר המקרא (דברים י"ד ע': “לא תתגדדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת”), שלא השגיח בו בסהמ"צ.

ז.

אין ב“הלכות תשובה” – חתימתו של סה“מ – כדי לשמש מצע־השוואה בין סה”מ וסהמ“צ כ”הלכות" שקדמו לה, שהרי אין הללו (בנות עשרה פרקים) כוללות אלא מצוות־עשה אחת¹²⁰, – ואף על פי כן אין העיון בהן בלי חידוש. במנין המצוות הפותח את ה“הלכות” הללו מנוסחת אותה מצוות־עשה: “שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה” – ובגוף הרצאתה הרמב“ם מדבר בווידוי כבמצוות־עשה: “כל המצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון ובין שגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר: איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם…והתודו את חטאתם אשר עשו [במדבר ב‘,’ וכו')] זה וידוי דברים. ווידוי זה מצוות עשה”. כאן נאמן הרמב”ם בסה“מ לשיטתו בסהמ”צ (מצות עשה ע"ג): "שצונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו לפני האל ולאמור אותם עם התשובה¹²¹…

היו שהשיגו על הרמב“ם על שלא מנה את התשובה עצמה במצוות עשה, אלא כללה תוך חובת הוידוי, ואין לדון כאן באותה השגה. וחשיבות יתירה לעובדה שבסהמ”צ מנה הרמב“ם מצוות־עשה זו בין המצוות הכרוכות בקרבנות (לפניה, ממצוות ל“ט ואילך, לאחריה, מצווה ע”ד וכו') וב”משנה תורה" הוציא הרמב“ם מצוות וידוי זו מפרשת הקרבנות¹²², וקבעה בראש “הלכות תשובה”, בהן הרמב”ם עובר מוידוי לתשובה, ומתשובה (בה הוא מונה את סוגי החוטאים וגם את הדברים המעכבים את התשובה וכל הכרוך בהם) לשאלות הבחירה החפשית וידיעת אלוה הכרוכה בה, העולם הבא וימות המלך המשיח, – ומסיים בהדגשת מעלתו של העובד את רבונו מאהבה (עיין למעלה), באהבת הבורא, היא המשמשת גשר בין “ספר המדע” ל“ספר האהבה” שאחריו. וכך כרך הרמב“ם בסה”מ כמה מהפרשיות המרכזיות בדת ובעיון ובמצוות־עשה אחת, שבסהמ“צ לא היה לה אף רמז־מגע כל שהוא עם פרשיות אלו. גם מכאן ניתן להקיש על גלגולי־כוונתן של כמה מצוות זולתה ועל שינוי תפקידן היסודי – בין סהמ”צ לסה"מ.

*

למדנו: כמה מעיקריהן – או פתיחתן – של ארבע ה“הלכות” הראשונות בסה“מ (יסודי התורה, דעות, תלמוד תורה, עבודה זרה וכו') כלולים באחת עשרה מצוות־עשה ובעשר מצוות לא־תעשה הראשונות שבסהמ”צ. כלומר, בעיצוב חלקו של סהמ“צ שמר הרמב”ם במדת־מה על קו־הבנין של משנתו בהלכה הישראלית, ששמש לו יסוד בחבורו של סהמ“צ. כנגד זה, כשאנו מעלים על לבנו שלא השגיח הרמב”ם בסה“מ לא בסדר מנינם של “עיקרים” אלה בסהמ”צ ולא בניסוחם, שסלל לו כאן דרך אחרת מזו שבסהמ“צ בהנחת פירוטיהם של אותם “עיקרים” (שאין חשיבותם הדתית והעיונית, להלכה ולמעשה, פחותה מזו של ה“עיקרים” הללו), וכשאנו מצרפים לכך עובדות אלו שהמצווה האחת הכלולה ב”הלכות תשובה" אינה נמנית עם מצוות הפתיחה בסהמ“צ ורוב מצוות ל”ת שב“הלכות ע”ז" וכו' אינו בפתיחת מנין מצוות לא־תעשה שבסהמ“צ – רשאים אנו לומר ש”ספר המדע" אינו לא גנוז ואפילו לא מרומז בשלימותו זו כספר מסויים בסהמ“צ. אין ללמוד מסהמ”צ שבשעת חיבורו (או בשנות חיבורו) היה סה“מ קבוע ועומד כחטיבה ספרותית מסויימה, ערוכה בצורה זו שלפנינו או בצורה קרובה לה, וכמו כן לא ניתן להניח שהיה הרמב”ם מסתכל בסהמ“צ ומחבר את סה”מ. השינויים המנויים כאן בין סהמ“צ וסה”מ – בסדר ובמקום, בניסוח, בחסר וביתיר, בהדגשה, בשילוב פרשיות, בין אם השינוי היסודי בין שני ספרים אלה כמות שהוא מחייבם, בין אם הם נובעים מתוך שינוי־כוונה, התפתחות עיונית וכיוצא בהם – יש בהם כדי ללמדנו שלאחר שמנה הרמב“ם את המצוות בסהמ”צ יצא להקים את בנין ההלכה הישראלית לא לפי סהמ“צ, אלא לפי עיקרים יסודיים אחרים או שונים – במבנה ובמחשבה הלכתית ודתית, – והללו קובעים עיון לעצמם. הרמב”ם גופו אומר בהקדמתו ל“משנה תורה” שחילק “חבור זה לפי הענינים לא לפי מנין המצוות” – וכשנעמיק בסה“מ (ובמ"ת בכללו) נראה שהתרחק בו לא רק מ”מנין המצוות" שבסהמ"צ לבדו.

ניתן לשער שעברו על “משנה תורה” כמה גלגולי התפתחות במחשבתו של הרמב“ם עד שלבש צורה זו בה מסרו יוצרו לדורו ולדורות¹²³, ואם “משנה תורה” בכללו כך, “ספר המדע” על אחת כמה וכמה. ההיה “ספר המדע” נמנה עם ספרי “משנה תורה” משעה שחיבורו של זה עלה במחשבתו של הרמב”ם? ההיה סה“מ – בצורתו שלפנינו, בעיקר בנינו וסדרו, אם גם לא בהרצאתו בכללה – מלכתחילה ספר־הפתיחה ל”משנה תורה“? שאלות אלו ויוצאות בהן, שבירורן – עד כמה שניתן זה לנו – חשוב ביותר להערכת חיבורו זה של הרמב”ם, שהוא עצמו העריצו במדה מרובה, אינן כאן מעניננו. כמה עיונים שעיינתי בסמוכים ורחוקים שבין שאר י“ג “ספריו” של “משנה תורה” ובין סהמ”צ קיימו את רוב מסקנות עיוני זה ביחס שבין סהמ“צ לסה”מ. אף על פי כן אין אני רשאי – ולא התכוונתי כלל לכך, כמרומז – להסיק מהם מסקנה כל שהיא על יחסו של “משנה תורה” בכללו אל סהמ“צ. והריני מוסיף ומעיר שחסרונו של מחקר־השוואה ממצה במערכת־היחסים שבין שאר י”ג “ספריו” של “משנה תורה” וסהמ“צ – בבחינת התוכן והצורה על כל גילוייהם, ולא בבחינה הלכתית לבדה, אגב תוספת עיון במקבילות לעניניהם בשאר חיבוריו של בעל סהמ”צ ומ“ת – מורגש הרבה באותו שדה־עיון. עתיד מחקר מעין זה להביא ברכה לחקר הרמב”ם בכללו, ולא ל“משנה תורה” לבדו.