בראש הכרך הראשון של “עיונים במחשבת ישראל” הקדמנו שלשה פרקים: א) “הקדמה”, שהיא הקדמה כללית לספר “עיונים במחשבת ישראל” בכללו ולכרך הראשון בפרט; ב) “לחייו ולכתביו של שמעון ראבידוביץ”, שהוא נסיון ראשון לסקור באופן מקיף חייו וכתביו של שמעון ראבידוביץ, וכאמור שם, התקווה היא שהביוגרפיה הקצרה ההיא תעודד עיון נוסף בכתביו וברעיונותיו של שמעון ראבידוביץ; ג) “ביבליוגרפיה נבחרת של כתבי שמעון ראבידוביץ”.

כאן ברצוננו להסביר פרטים אחדים לגבי תכנו של כרך זה, השני לספר “עיונים במחשבת ישראל”.

א. משה מנדלסזון

בשנת 1926 פנו העורכים הכלליים של “מהדורת היובל” לכתבי מנדלסזון (M. Mendelssohn: Gesammelte Schriften: Jubilӓumsausgabe) א. אלבוגן, י. גוטמן וא. מיטווך אל שמעון ראבידוביץ בהצעה שיטול לידיו את עריכת הכתבים היהודיים־גרמניים של מנדלסזון (Schriften zum Judentum). הוא התמסר למחקר זה, ובשנת 1930 יצא לאור הכרך הראשון מארבעת הכרכים שהיה עליו להתקין לדפוס. לכרך זה, כרך 7 (לפי מיספור הכרכים של “מהדורת היובל”), הקדים מחקרים מקיפים בגרמנית על פולמוס מנדלסזון־לוטר (Lavater), על הערות מנדלסזון לבוני (Bonnet), על דיני־ישראל (Ritualgesetze der Juden) ועל תקנת שבועת־היהודים (Judeneid) שהופיעו בכרך 7 הנזכר.

הוא גם הכין ופירסם עיבוד עברי של מחקרו בדבר פולמוס מנדלסזון־לוטר והערות מנדלסזון לבוני¹, שניתן להלן בכרך זה.

לאחר מכן, המשיך ראבידוביץ בהכנותיו לכרך השמיני. הוא חבר מבואות לתרגום ספר תהלים למנדלסזון, להקדמת מנדלסזון ל“תשועת ישראל” לר' מנשה בן ישראל, ולספרו של מנדלסזון “ירושלים” – כל אלה נועדו לכרך השמיני. אולם, בעלות הנאצים לשלטון נפסקה הוצאת כרך 8, וההקדמות שהכין ראבידוביץ, לרבות טופס מהמהדורה הראשונה של “ירושלים” מסומן למדפיס, וכן של תרגום ספר תהלים מוגה לפי כתב ידו של מנדלסזון בספריה הממלכתית של פרוסיה (Preussische Staatbibliothek) נשארו אצלו ונמצאים כיום בעזבונו. חלק ממחקרו שנועד לכרך השמיני הזה פירסם בעברית², ומופיע בכרך זה.

לפי הפרוספקט של “כתבי מנדלסזון, מהדורת היובל” היה על ראבידוביץ להתקין לדפוס כרכים 9–10, שצריכים היו להכיל:

כנראה שראבידוביץ לא הגיע לכתיבת המבואות לשני הכרכים האלה, או להכנת דברי מנדלסזון עצמם. בראשית שנות השבעים למאה העשרים, קיימת תכנית להשלים את הכרכים החסרים של “מהדורת היובל”, וכך ייתכן שיפורסמו המבואות הגרמניים שהכין ראבידוביץ לכרך השמיני.

בראש מחקר, שפירסם בשנת 1929, העיר ראבידוביץ, שהוא פרק מספר שהתעתד לחבר על מנדלסזון³. כנראה שינה אחר־כך את דעתו בענין כתיבתו של ספר זה, כי מלבד מאמר נוסף שפירסם בשנת 1936 במלאות ק"נ שנה לפטירתו של מנדלסזון⁴ (מופיע להלן בכרך זה), לא המשיך ראבידוביץ בפירסום מחקרים מיוחדים על מנדלסזון. בשנות הארבעים הוזמן על־ידי “מוסד ביאליק” ועל־ידי הוצאת הספרים Jewish Publication Society לחבר ספרים על מנדלסזון. הוא לא נענה לפניות אלה בהעדיפו לחבר תחילה ספר על קרוכמאל (עיין להלן). למרות זאת המשיך בהרצאותיו ובסמינריונים שלו באוניברסיטה על שם ברנדייס לטפל באישיותו ובתורתו של מנדלסזון לפי השקפותיו החדשות בענין תולדות המחשבה היהודית. תורתו בפרשה זאת נשארה ברובה תורה שבעל פה. ברם, רמז לגישתו החדשה במחקר מנדלסזון נמצא בעיון אחד שחיבר בשנותיו האחרונות והופיע בדפוס רק לאחר פטירתו⁵.

בכרך שלפנינו הופרדו הפתיחות של שנים ממאמרי ראבידוביץ על מנדלסזון ונקבעו כ“פתיחה” למדור זה הכולל מאמריו המכונסים של ראבידוביץ על משה מנדלסזון⁶.

ב. נחמן קרומכאל

בשנת 1924 הוציא ראבידוביץ את ספרו של רנ“ק “מורה נבוכי הזמן” בצירוף מאמרים ומכתבים של רנ”ק בשם כולל: “כתבי רנ”ק" והקדים לו מבוא בן 225 עמוד. המבוא המעמיק הקנה למחברו הצעיר, בן עשרים ושבע, שם בין החוקרים בתחום מדעי היהדות. חמשת הפרקים של המבוא הם: “חיי רנ”ק“, “היסטוריה בקורת ומסורת”, “הגליניות”, “לשון ותרגום” ו”חתימה". בגלל חוסר מקום לא כלל כל החומר שהכין לתוך מבואו⁷. חלק ממנו פירסם בכתבי־עת שונים⁸, ונדפס שנית בכרך זה. כמו כן, הכין בשנות העשרים “קיצור מורה נבוכי הזמן”⁹, אשר נמצא בכתב־יד בעזבונו.

לפי דעתו של ראבידוביץ, למרות ספרו “כתבי רנ”ק“, עדיין לא זכה רנ”ק לתשומת־לב הראויה לו, ועל־כן תמיד היה בדעתו לחבר ספר מקיף וכולל על רנ“ק. בשנת 1925 הכין תכנית מפורטת בגרמנית לספר זה וגם מילא את שולי הדפים של טופס אחד של “כתבי רנ”ק” בהערות ופירושים עבריים לשם כתיבת ספר זה. אלא בינתיים פנה למחקרים אחרים, ואף פעם לא ניגש לחבר ספר חדש זה, והתכנית המפורטת וכן הטופס של “כתבי רנ”ק" המלא הערות – עברו לעזבונו.

כשהספר “כתבי רנ”ק" עצמו אזל מן השוק, שנים אחדות לאחר שהופיע, רצה ראבידוביץ להוציא מהדורה שניה. הוא חשב לעשות כך בשנת 1940, למלאות מאה שנה לפטירתו של רנ“ק, אלא זה לא עלה בידו¹⁰. רק שנתיים לפני פטירתו הפתאומית בשנת 1957, התחיל להכין את המהדורה השנייה של “כתבי רנ”ק” לדפוס. הוא עצמו לא זכה להתקדם במידה ניכרת בטיפולו בהדפסת הספר, ובני משפחתו הצליחו להוציאו לאור בשנת 1961, לפי תוכן הענינים שבעזבונו. מכיוון שמאמרו הטכני של ראבידוביץ “רשימות צונץ להוצאת ‘מורה נבוכי הזמן’”¹¹ נדפס שנית במהדורת 1961 של “כתבי רנ”ק"¹², לא הוכנס המאמר לכרך הנוכחי.

ג. הספרות העברית החדשה באספקלריה של תורת “על פרשת בתים”

ראבידוביץ גדל על ברכי הספרות העברית החדשה, ואם עסק בעיקר בר' סעדיה גאון, ברמב“ם, במנדלסזון ובקרוכמאל, לא גרע עיסוק זה מזיקתו האיתנה לספרות העברית החדשה, לה הקדיש הרבה מכשרונו וכוחו החל מה”קורסים לגדולים" בימי נעוריו בעיר מושבו ביאליסטוק עד לסמינריונים שלו במחלקת המסיימים באוניברסיטה על שם ברנדייס. אישית, קיים יחסי־ידידות קרובים עם גדולי הספרות העברית בארץ־ישראל ובתפוצות. במיוחד התידד עם ביאליק, ולאחר כל פגישה עם ביאליק בברלין בשנות העשרים, נוהג היה לרשום ביומן מיוחד פרטי־השיחה כדי לשמור בדיוק את הדברים ששמע מפיו של ביאליק. הוא החשיב מאד את יומן ביאליק זה, ולאחר שעבר מגרמניה לאנגליה בשנת 1933 וישב בלונדון בימי מלחמת העולם השנייה, בתקופת התקפות האויר הקשות של הגרמנים, העתיק בכתב ידו את היומן הזה ושלחו, מטעמי בטחון, לאחיו ד"ר יעקב ראביד בניו־יורק. כל ימיו רצה להכין את היומן הזה לדפוס, וגם התעתד לחבר ספר מיוחד על ביאליק, אישיותו ושירתו¹³, אולם לא זכה לכך. הפתיחה של “ספר ביאליק” נתפרסמה בשנת 1968 וקטע מהיומן עצמו בשנת 1970 ¹⁴.

בראשית שנות החמישים, התחיל ראבידוביץ להעלות על הכתב דברי־עיון בשם: “על פרשת בתים: פרק ממבוא לפילוסופיה של תולדות ישראל”¹⁵. כאן פיתח את רעיונותיו על היחס בין הבית הראשון והבית השני, וכן תפיסתו את החיים הרוחניים של עם ישראל מתקופת התלמוד עד לימיו באספקלרית היחסים והמאבק בין “בתים” אלה. בסוף המסה “על פרשת בתים” ניתח את הספרות העברית לפי השקפה חדשה זו. ניתוח יותר מפורט של הספרות העברית החדשה לאור תורת “על פרשת בתים” פירסם בשלשה “נספחים” בכרך השני של “בבל וירושלים”¹⁶. נספחים אלה ניתנים כאן כחלק ששי של “עיונים במחשבת ישראל”. לשם הבנה יתירה של ההנחות עליהן מבוסס חלק זה, מן הראוי לעיין בפרק “על פרשת בתים” שנדפס שנית בכרך הראשון של “עיונים במחשבת ישראל”.

ד. שברי עיונים

חלק זה מכיל שלשה מאמרים קצרים על א. ד. גורדון, משה הס ושמעון דובנוב וכן תכנה של חוברת אחת על מ. ז. פיארברג.

לאחר היסוסים רבים, הוחלט לא להכניס לספר זה מאמרים ותיאורים קצרים, רובם דברי הערכה או “הספד” על אישי רוח ועשייה כגון חיים נחמן ביאליק¹⁷, מיכה יוסף ברדיצבסקי¹⁸, י. ח. ברנר¹⁹, א. ד. גורדון²⁰, תיאודור הרצל²¹, ברל כצנלסון²², גוסטב לנדויאר²³, אויגן מיטווך²⁴, ישראל נרודיצקי²⁵, פרץ סמולנסקין²⁶, נחום סוקולוב²⁷ ואברהם שטיבל²⁸. למרות ענינם הרב של מאמרים אלה, שרובם מבוססים על הכרותו האישית של ראבידוביץ את נושא המאמר, הורגש שאין מקומם בספר זה.

עם כל שקידתו המיוחדת של ראבידוביץ בחקר הפילוסופיה של ימי הבינים, מנדלסזון וקרוכמאל, התעניין בכל גילוייה של היצירה היהודית. אישיותו, ידיעותיו והשקפותיו גרמו לכך שהתנגד לצמצום האופק המצוי, לדעתו, בין הרבה מהחוקרים במחנה “חכמת ישראל”, ולנטייתם להקל ראש בעיון בתקופה החדשה; הוא מצידו דרש עיון בכל גילוייה של הפילוסופיה, ההיסטוריה, הספרות והתרבות היהודית בעבר ובהווה כאחת²⁹. לכן מצאנו לראוי שספר זה, “עיונים במחשבת ישראל”, המוקדש בעיקרו לעיונים בפילוסופיה היהודית, לרבות לעיונים הדנים בספרות העברית החדשה, פותח במחקר המנתח את כל גילוייה של היצירה העברית מהתנ"ך עד לימינו וחותם בהערות כלליות אחדות על שמעון דובנוב, וההיסטוריוגרפיה והמציאות היהודית.

* * *

מקום הופעתם לראשונה של המאמרים המופיעים בכרך הנוכחי הוא:

“משה מנדלסזון: פתיחה”, “התקופה” 25 (תרפ"ט) 498–501; “העולם” 24 (1936) 74.

“משה מנדלסזון ויוהן קספר לוטר”, “התקופה” 25 (תרפ"ט) 502–520; 26־27 (תר"ץ) 547–594 ³⁰.

“הפילוסופיה של ‘ירושלים’”, “ספר ביאליק”, בעריכת י. פיכמן (תל־אביב, תרצ"ד) 99–140; נדפס בשנית בשינויים אחדים בשם: “משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית”, “העולם” 24 (1936) 74–75, 91–92, 103–105, 121–122, 152–153, 167–169, 201–202.

“תרגום התהלים למנדלסזון”, “ספר קלוזנר”, בעריכת נ. ה. טורטשינר, א. א. קבק, א. צ’ריקובר וב. שוחטמן (תל־אביב, תרצ"ז) 283–301 ³¹.

“משה מנדלסזון: ק”נ לפטירתו“, “דבר” 11 (תרצ"ו) י”ד שבט³².

“רבי נחמן קרוכמאל כחוקר ומבקר”, “השלח” 42 (תרפ"ד) 167–182, 252–266 ³³.

“רבי נחמן קרוכמאל: יחסו ל’חסידות‘, ל’השכלה’ ול’לאומיות'”, “התורן” 11 (תרפ"ה) 155–174.

“רבי אברהם אבן עזרא בהארתו של רנ”ק", “השלח” 45 (תרפ"ו) 32–44.

“גאולת דמות”, “העולם” 14 (1926) 588–589, 609–611, 628–629.

“קליטת רנ”ק והשפעתו", “העולם” 15 (1927) 119–120, 138–139, 179–180, 199–200, 258–259, 338–340, 358–359.

“ר' יצחק אברבנאל ורנ”ק", “מצודה” ה’־ו' (תש"ח) 290–298; נדפס גם: “הדאר” 26 (תש"ו) גליון היובל 798–800.

“ראשון בשני: ח. נ. ביאליק”, “בבל וירושלים” (לונדון־וולתאם, מאסס., 1957) 568–605.

“שני בראשון: יעקב שטיינברג”, “בבל וירושלים” (לונדון־וולתאם, מאסס., 1957) 606–619.

“יראת מקרא”, “בבל וירושלים” (לונדון־וולתאם, מאסס., 1957) 620–645.

“דור המעבר ומשוררו: מ. ז. פיארברג” (ברלין, תרפ"ג) חוברת של 48 עמודים; נדפס קודם, בשינויים: “התקופה” 11 (תרפ"א) 399–419.

“א. ד. גורדון: רעיון העבודה ורעיון הלאומיות”, “התקופה” 24 (תרפ"ח) 440–458.

“משנתו העיונית של משה הס”, “מאזנים” ו' (סידרה שניה) (תרצ"ח) 436–449.

“שמעון דובנוב: קדוש על כרחו”, “ספר דובנוב”, בעריכת ש. ראבידוביץ (לונדון־ירושלים־וולתאם, מאסס., תשי"ד) 13–23; נדפס גם “בצרון” 28 (1953) 3–14.

המאמרים מופיעים כאן כנתינתם לראשונה. טעויות־דפוס תוקנו, במידת האפשר לפי כתב־היד המקורי או לפי הערות ראבידוביץ בטפסים שלו. כיון שכל החומר סודר מחדש בדפוס, היה צורך להכניס מיספור רצוף של ההערות בכל המאמרים בהם מיספור ההערות המקורי היה מיוחד לכל עמוד ועמוד. מאחר שהמאמרים נדפסו בארצות שונות במשך תקופה של כמעט 35 שנה, מצויים בהם נוהגים שונים בענינים טכניים כגון כתיב מלא וחסר, והוא הדין בצורת ההערות ופיסוקן. לכן נכללו בספר זה אי־אלו שינויים לשם העקיבות, אולם בכל מקום שהחומר היה מובן מאליו, לא עמדנו על עקיבות שלמה, במיוחד בכתיב מלא וחסר, וגם באיות מלים כגון דוגמא / דוגמה. כמו־כן, הוספנו לנוחיות הקורא חומר ביבליוגרפי בסוגריים מרובעים בתוך ההערות.

לבסוף, רצוני להביע את תודותי העמוקות לארבע נפשות יקרות. לאמי היקרה, לשיקול־דעתה הצלול, להבנתה העמוקה ולאהבתה הנאמנה חייב אני יותר משניתן לי להביע; בלי עזרתה, לא היה ספר זה מופיע מעולם. מודה אני לדודי, אחי אבי ז“ל, אברהם ראביד, איש תל־אביב, אשר מזמן פטירת אבי ז”ל מעודד אותי ועוזר לי בטיפולי בכתבי אבי ז“ל. כאן במיוחד רצוני להודות לו על מסירותו הרבה והנאמנה שהשתתף אתי ועזר לי בקריאת עמודי ההגהה לכרך זה. כמו־כן, מודה אני לקרובי פנחס פיק, אשר העמיד לרשותי בסבר פנים יפות פרי נסיונו במערכת ה”אנציקלופדיה העברית“. לבסוף, נתונות תודותי גם למר ראובן מס, ידידו של אבי ז”ל משנות העשרים, עת עמלו יחד למען הספר העברי בברלין. עכשיו בשנים תשכ“ז־תש”ל, שנים קשות למדינת־ישראל בכלל ולמשפחתו בפרט, השתתף הוא במסירות ובנאמנות בהקמת ציון זה לזכר ידידו המנוח.

בנימין חיים יצחק ראביד בן שמעון ראבידוביץ, ז"ל

אוניברסיטה על שם מק־גיל

מונטריאול, קנדה

כ“ב בתמוז, תש”ל

שלש־עשרה שנה לפטירת אבי־מורי ז”ל.

חלק רביעי: משה מנדלסזון

מאת

שמעון רבידוביץ'

---

משה מנדלסזון: פתיחה

מאת

שמעון רבידוביץ'

¹

אישיותו של משה מנדלסזון ותורתו נתפרשו לכמה פנים, כפני המפרשים והמבקרים שטפלו בהן, ופני־מנדלסזון גופו טושטשו הרבה.

במחנה הליברליסמוס הישראלי שבארצות המערב ענדו כמאה שנה ומעלה עטרות לראשו, שלא היו לו לנוי אלא לסבל מעיק. הלל גדול שלהם פגם באישיותו ובתורתו. הללו ראו בו את הגירמאניזטור הגדול של היהדות (על שתרגם את תורת משה לגרמנית בכתב עברי!…), את אביה של תנועת הריפורמה (והוא הקפיד על טליתו הישראלית, והכריז שאין להוסיף ולגרוע מתורה שבכתב ושבע"פ, ושכל המצוות המעשיות הן חובה שאין לזוז ממנה ימינה או שמאלה), בחינת תנא מסייע ל“מתקני” דת ישראל שבמאה הי“ט. אברהם גיגר כשהוא לעצמו, זה ה”מתקן" הקיצוני, הכיר שרחוק היה מנדלסזון משאיפות הריפורמה הדתית, והמון ה“ריפורמיים” לא הרגישו בכך. גלחו את חתימת־זקנו האחרונה של ר' משה מדסוי, פסלו ציציות “טלית קטן” שלו – והוא כמוהו כמוהם…

במחנה הלאומיות התחילו – מימות פרץ סמולנסקין – רואים במנדלסזון מסית ומדיח, מהרס, אבי תנועת השמד וההתבוללות, מטיף לכליון לאומי, “שונא ישראל” למחצה או לשליש. אבות לאומיים הגונים בישראל, שביתם לא היה מימיו בית ישראלי גמור כביתו של רמ“ד בברלין שבשנת תקע”ו וכו‘, שבניהם ובנותיהם לא ניצלו כלל מטמיעה וכו’ – אינם יכולים לסלוח למנדלסזון עוונות בניו ובנותיו! כאילו לא היו מנהיגים דתיים ולאומיים בישראל, מלבד מנדלסזון, לפניו ואחריו, שנענשו אף הם ב“בניך ובנותיך נתונים לעם אחר”… וכך כל שהיה לבוש רוח הלאומיות הצרופה, ראה חובה לעצמו לזרוק אבן בבן־מנחם ה“מהרס”…

במחנה הסוציאליסמוס היהודי לא זכה מנדלסזון לחיבה יתרה. ראו בו פילוסוף “בורגני”, בעל שיטה “ליברליסטית” מרחפת באויר, נעדר הבנה בשאלות הכלכלה, מלחמת המעמדות וכו'. טפלו עליו – במחנה זה ובמחנות אחרים זולתו – פגם שפגם בהיסטוריה, העדר הבנתו ההיסטורית (שנשתכללה במדעי אירופה לאחר מות מנדלסזון!), אולם מבקריו אלה וכיוצא בהם, כשהם מגיעים לפרשת מנדלסזון, מרבים לזלזל בזמן ובמקום, בתנאי ההיסטוריה ובצרופיה, הרבה יותר ממנדלסזון ה“משכיל” האַ־היסטורי.

וכנגדם, במחנה־ימין, בעולם “שלומי אמוני ישראל”, דנים במנדלסזון כאילו כפאם שד. מצד אחד, הרי מן המפורסמות הוא שהיה מנדלסזון לבו תמים ושלם עם אלהי ישראל ותורתו, מקפיד בשמירתן של מצוות קלות כחמורות, כמוהו כקיצונים שבשלומי אמוני ישראל שבדורו, מתרועע ומחליף “שאלות ותשובות” עם גדולי רבני זמנו, נושא חן וחסד אף לפני הקנאי הלוחם ר' יעקב עמדן, לא זזה ידו מיד ר' הרשל לוין וכו'. לכאורה, לא היה בו מבחינה זו שום פגם. ואף על פי כן, הרי “סוף סוף” היה משכיל, הרי עמד בראשו ורובו בתחום התרבות והחברה הגרמנית שבימיו, הרי היתה לו עוד רשות אחת בחוץ, לא היה בן־בית בלבד אלא גם בן־חוץ. כמה צוואות ציוו גאוני ישראל ליורשיהם, ומועטות מהן נשתמרו כצוואתו זו של החת“ם סופר: “ובספרי רמ”ד אל תשלחו יד”… (והחת"ם סופר נטה כאן מפשוטו של מקרא, שהרי “ויד אל תשלחו בו” שאמר ראובן על יוסף כוונתם היתה לחסד ולא לשבט…).

לא “שלחו יד” במנדלסזון בכל המחנות המנויים ושאינם מנויים כאן. ועד כמה ש“שלחו בו יד”, כלומר טפלו בו ובתורתו, – ראו בו מהרהורי לב המחנות, מחנה מחנה והרהורי לבו. אלה ואלה לא תפסו את כל סבך־הבעיות הגנוז באישיותו של מנדלסזון ובעמדתו במאה הי"ח ולא ירדו לעומק תורתו, שלכאורה “פרושה היא כשמלה”.

עם חגיגת יובל־המאתים להולדת מנדלסזון (בשנת תרפ"ט) פתחתי בפרסום פרקים על תורתו הכללית והישראלית, לשם העמדתה על יסודותיה ועקריה, ללא מגמת־מחנה מיוחדה.² ואם אותה שעה היה הצורך מורגש בדיון חדש בתורתו של מנדלסזון, ובעיקר במשנתו הפילוסופית ביהדות ובאישיותו הישראלית – על אחת כמה וכמה בשעה זו, כשלש שנים לאחר מהפכת־היטלר בשנת תרצ"ג, תוך ההרס וההפכה שפרצו בארץ־מולדתו ומושבו של מנדלסזון, בשעת שקיעה ונסיון לקהלת־ישראל בגרמניה “שלו”.

לאחר שהגרזן הונף על הדימוקרטיה הגרמנית ועל התפוצה היהודית שחסתה בצלה, גרזן זה שבער (אם בעור־שעה או בעור־עולם, מי יודע?) את שייריה של תקופת ה“השכלה” וליברליסמוס בגרמניה וטאטאם מכל רשויות החיים, לאחר שנטשטשו שרידים אחרונים מימי מנדלסזון, לסינג וכו', ולאחר שכמה מאחינו (ולא כולם, לצערנו) שעמדו בעוורונם עשרות בשנים התחילו רואים כמה מן הכזב וההפסד הכללי והישראלי היה בשיטת דוד פרידלנדר וחבריו (ואלה לא היו יורשיו הנאמנים והאמתיים של מנדלסזון) – דווקא בשנת תרצ"ו הגיעה שעת דין וחשבון על מנדלסזון ודורו, על בן־מנחם ותורתו.

בשעה זו כשאחינו על גדות השפריי מתחילים לקונן קינת “על נהרות בבל” חדשה (וכמה קלושה וחסרת־אונים היא עדיין!), נסתיימה תקופת־האמנסיפּציה, נסתם הגולל על תקופה בת ק"ן שנה שנוהגים להעמיד את מנדלסזון בראשה, ועל אידיאולוגיה מסויימה שמיחסים אותה לבן־מנחם.

רצונך להבין כמה מטרופי השעה בתפוצה הגרמנית וממבוכות הדורות הקודמים והשליותיהם – לך אל מנדלסון ודורו. כאן המפתח לכמה מבואות סתומים.

* * *

משה מנדלסזון חותם את תקופת ה“גטו” בהיסטוריה הישראלית. שמו משמש תחום, מן התחומים החשובים ביותר, במחשבה הישראלית, ואף בחיי ישראל בכלל. על שמו נקראת תקופה מכריעה בחיי ישראל. בהיסטוריה הישראלית החדשה אנו מונים: הימים שלפני מנדלסזון – הימים שלאחריו. שותף היה במהפכה הרוחנית שבאה בישראל, עד־ראיה לחלוף־משמרות ביהדות.

תקמ“ו – תרפ”ט! מיום מותו של משה מנדלסזון נשתנו פני המציאות הישראלית בארץ־מושבו ובשאר מקומות־מושבותיהם של בני ישראל שנויים יסודיים ומכריעים. מרכזים ישראליים עתיקי־מסורה ורבי־אוכלוסין, עמודי־ברזל שעליהם נשען בית־ישראל הלכו ועברו מן העולם, איים חדשים נבראו לקליטתם של ישראל. שיטות־מחשבה וחיים ישראליות, שקיומה של האומה היה תלוי בהן, – נסתחף שדן. שמשות שקעו וזרחו, עולמות נבראו ונחרבו. ולא זו בלבד. אף חיי העולם והמחשבה הכללית אין בהם כמעט ולא כלום מדורו של מנדלסזון. המהפכה הצרפתית, שפרצה שלש שנים לאחר מותו, ושאר המהפכות המדיניות והחברתיות שבאו אחריה הפכו את חיי המדינה והכלכלה מעקרם. המחשבה והשירה, האמנות והמדע, הדת ושאר דרכי־בטויו של הרוח נתרחקו תכלית רחוק מתקופתו של מנדלסזון. בימיו האחרונים של מנדלסזון התחיל עולה כוכבו של אותו פילוסופוס איש־קניגסברג, עמנואל קנט; אותו “הורס הכל”, שהיה מעריץ את מנדלסזון הערצה יתרה, שקנא בסגנונו הנאה של הפילוסופוס היהודי איש־דסוי, שהיה ממתין לגזר־דינו של משה מנדלסזון על ספריו, זה שלא יכל לעמוד בפני מנדלסזון, שניצחו בשנת 1763 וקבל מהאקדמיה הפרוסית פרס חמשים דוקטים³, ־ האפיל עליו אח“כ בגדלו, עליו ועל חבריו ל”השכלה" הגרמנית. שקעה שמשה של ה“השכלה”, וזרחה שמשו של בית מדרשו של קנט. עם התפתחותה של הפילוסופיה הקנטינית וזו של האידיאליסמוס הגרמני נסתם הגולל על הפילוסופיה שהיתה טבועה בחותמה של ה“השכלה”. במאה הי“ט עלו וירדו הרבה אסכולות פילוסופיות, אסכולה אחת נלחמה בחברתה. הפילוסופיה הגרמנית, בת־ארצו של מנדלסזון, עברה דרך ארוכה וקשה מקנט, “קופרניקוס” זה שלה, עד האחרון ליוצרי האידיאליסמוס הגרמני, הגל, מבית מדרשו של זה עד הפּוזיטיביסמוס, המטריאליסמוס ועד תחיתה של הפילוסופיה הקנטינית, זו שגררה אחריה תחיתן של כל שאר שיטות־המחשבה האידיאליסטיות (של פיכטה, הגל, ואפילו זו של שלינג). עקרי הלכות פילוסופיות, שיסודן נעוץ במשנות־מחשבה שקדמו לדורו של מנדלסזון, הולכים וקמים לתחיה בעשרות השנים האחרונות. ואילו הפילוסופיה של ה”השכלה" הגרמנית, זו ששרשיה נעוצים במחשבה שבמאה הי“ז ובתקופת הריניסנס, לא זכתה לתחיה, אף על פי שיסודות אחדים משלה טעונים הצלה משני־הכליון של ההיסטוריה. כגורל “השכלה” כן גורלם של ה”משכילים". זכות מיוחדה עמדה לו לחברו של מנדלסזון, גוֹטהוֹלד אפרים לסינג (1781־1729), שדמות־דיוקנו לא נטשטשה עד היום לא בחיי הרוח הגרמניים ולא בחיי הרוח הכלליים. מה שאין כן מנדלסזון גופו. לא מנדלסזון הפילוסופוס ואף לא משה איש־דסוי הישראלי יש בו אותו “לוז השדרה” שהוא מחיה חושבים ומשוררים, שומר עליהם – ולא דרך חניטה – משני הזמן, מחדש נעוריהם לאחר שעברו עליהם מאות בשנים.

גדול היה ערכו לשעתו; עם גוטהולד אפרים לסינג, פרידריך ניקולי (1811־1733) וחבריהם היה עומד ומחדש את הספרות הגרמנית. ראש המדברים היה בפילוסופיה שבזמנו⁴, דבריו נשמעים בחצרות שרים ונסיכים שבאותם הימים. רמי־המעלה וגדולי־היחס מבין הנוצרים, הגרמנים ובני חוץ־לארץ, היו משכימים לפתחו. ואף מטרוניתות מסלתה ושמנה של החברה האירופית שבאותם הימים היו שותות בצמא את דבריו. לא היה בשעתו ולא לאח“כ כמנדלסזון יהודי העומד בשתי רגליו בתחום היהדות, היהדות המסורתית, עוסק בתורה ובמצוות, מקפיד על טליתו הישראלית, מתרועע עם הגדולים שברבני זמנו, כמוהו כאחד היהודים שב”גטו" הפרוסי שבאותם הימים, – ומצד שני הוא עומד בשתי רגליו בתחום התרבות הכללית, עומד עמידת בן־בית ולא עמידת אורח וזר בא מן החוץ, יתר על כן – עמידת בעל־בית, אחד מיוצריה של תרבות כללית זו, הרוח החיה שבה. יהודי גטואי מיוצאי דסוי אשר במדינת אנהלט זכה ועלה על כסא המלוכה בהיכל הספרות הגרמנית שבימיו. והוא כל ימיו בכל שעה בחייו, יהודי וגרמני כאחד, יהודי שלם וגרמני שלם, מחבר לבקשתו של השלטון הפרוסי “קצור שלחן ערוך” חדש, אי־אלה מעקרי חוקי־ישראל לפי החושן־משפט ושאר הפוסקים מכאן, ועומד בקשרי מלחמה – כמנהיג – על שאלות האסתיטיקה, הפילוסופיה והספרות שבדורו מכאן. יהדות וגרמניות לא שמשו לו עדיין דבר שבפרובלימה, שתי רשויות היו אלה, נבדלות זו מזו – אם גם ינקו בחשאי זו מזו. לא כפף יהדות לגרמניות ולא עשה גרמניותו מדרס ליהדותו, יהדותו קדמה לגרמניותו קדימת־זמן בלבד.

אף ברפובליקה הגרמנית שבימינו [1929], כמאה ארבעים ושלש שנה לאחר מותו של מנדלסזון, זו שזכו בה יהודי גרמניה למדרגת־חרות מדינית, אזרחית וחברתית כאחד, להשפעה מכריעה בכמה וכמה מקצועות, זו שמצד שני אתה מוצא ביהודיה לאומיים קיצוניים ואדוקים קנאים בעלי השכלה ותרבות כללית – אין אתה מוצא אף יהודי אחד דוגמת משה מנדלסזון, יהודי שיהדותו המסורתית אינה דוחקת את רגלי גרמניותו היוצרת שהוא כולו יהודי “גטואי” וכולו גרמני יוצר כאחד.

מכאן אתה למד, אישיותו של משה מנדלסזון קובעת פרובלימה בפני עצמה. חזיון זה שהוא מיוחד במינו טעון עיון רב – בקשר עם תנאי החיים והחברה שבאותם הימים. רבים נכשלו בתפיסת אישיותו של מנדלסזון ומשנתו, מהרהורי לבם ראו בו. רבים ראו בו נרדף על יהדותו, סובל בסבלה של היהדות, מעין קרבן־היהדות בחברה הגרמנית שבימים ההם. וכנגדם היו מי שראו בו מעלים עיניו מהיהדות, חי חיי־חוץ, מזין וניזון מעל גבי שלחנן של אומות העולם. במחנה הלאומיות ראו בו מסית ומדיח, אבי תנועת ההתבוללות והשמד, אבי הכליון הלאומי, “צר ואויב”, מעין “שונא ישראל” למחצה או לשליש⁵. במחנה הליברליסמוס הישראלי שבארצות המערב ראו בו את הגרמניזטור הגדול של היהדות, את אביה של תנועת הריפורמה, תנא מסייע למתקני הדת הישראלית שבמאה הי“ט. אלה ואלה לא תפסו את עומק הפרוֹבלימטיקה באישיותו של מנדלסזון, לא ירדו לעומק משנתו הפילוסופית הישראלית (פרק מיוחד נקדיש לברורה של הלכה חשובה זו). בפרקי זמן שונים שבמאה הי”ט זכתה אישיותו של מנדלסזון בארצות שונות למדרגת־הערצה מופלגה. עם חתימתה של מאה זו התחילו נשמעים קולות־בקורת חריפים, קמו קטיגורים קשים למנדלסזון שהשתדלו להורידו מכסא־כבודו בהיסטוריה הישראלית החדשה.

עוד מעט ויתחילו חוגגים את יום־הולדת המאתים (תפ“ט־תרפ”ט) למשה מנדלסזון בכל תפוצות ישראל. ודאי יבואו סופרים וחוקרים וישתדלו לעשותו “גבור השעה”. נסיונם זה לא יצליח. כל הבא להבין את מנדלסזון מתוך זמננו והלך־רוחו מגלה פנים בפרשת־מנדלסזון שלא כהלכה. יותר משהוא גבור דורנו, הרי הוא נחלת ההיסטוריה, אחד מעושי ההיסטוריה לשעבר, בדורו. ואף על פי כן גנוזים בו הרבה ערכי־מחשבה כלליים וישראליים הראויים להשמע אף לבני דורנו. ואישיותו כשהיא לעצמה – הרבה פרשיות חיים ומחשבה ישראליות, ניתנו לחוור לאורה, כמרומז לעיל.

במאמרי־הערכה “כלליים” אין אנו יוצאים ידי חובתנו כלפי מנדלסזון ודורו, כלפי אישיות היסטורית זו ומפעלה. אע“פ שכבר דנו הרבה בפרשת מנדלסזון (והרבה נכתב בענין זה מתוך מגמתיות יתרה, לשם סנגוריה ופולמוס כאחד, לצורך השעה), כל מי שטפל – ובטפול מדעי הכתוב מדבר – בתקופת ה”השכלה" הגרמנית ובזו הישראלית יודה בעל כרחו, שמחקר המקורות לפרשת־מנדלסזון – משנתו בפילוסופיה כללית וישראלית, חייו ודורו – לא זכה עדיין להגיע לשלמותו המדעית הרצויה. ספרו הגרמני של קיזרלינג⁶ על משה מנדלסזון וחייו, שהשקיע בו המחבר הרבה עמל ויגיעה, זה שבעקבותיו יוצאים רוב ההיסטוריונים בעשרות השנים האחרונות, אינו עומד בפני דרישת הבקורת המדעית החדשה⁷. עם הוצאתם המדעית של כל כתבי משה מנדלסזון, שקבלה על עצמה החברה להרמת היהדות יחד עם האקדמיה הישראלית בברלין, נתגלו מקורות חדשים לחקר חייו של מנדלסזון ומפעלו – הגיעה השעה לשחרר פרשה זו של מחקר־מנדלסזון מנטיות חברתיות, ממגמות שהזמן גרמן. (השקפת־עולמו של משה מנדלסזון – ענין בפני עצמו הוא. לידי זו אנו מגיעים לאחר שעמדנו על מפעלו הפילוסופי וההיסטורי). שומה עלינו להעריך את חייו ומעשיו הערכה אוביקטיבית־מדעית, לגשת לברור אישיותו של מנדלסזון ומפעלו:

א. מבחינה פילוסופית כללית.

ב. מבחינה היסטורית־ספרותית.

ג. מבחינה ישראלית, פילוסופית־ישראלית.

ואף בביאוגרפיה או “ארגוֹ־גרפיה” של מנדלסזון יש צורך מיוחד.

ספרי “משה מנדלסזון, חייו ומפעלו” בא למלא חסרון מחקר מקיף זה, שהנהו קיים לא רק בספרות העברית בלבד – כי אם גם בספרות המדעית בכלל, ואף בספרות המחקר הגרמנית המטפלת בפילוסופיה של ה“השכלה”. כרך ראשון של ספרי מוקדש לברור דמותו של מנדלסזון הפילוסופוס הגרמני. כרך שני – לדמותו של מנדלסזון הסופר הגרמני ומפעלו בספרות הגרמנית. כרך שלישי מוקדש לאישיותו של מנדלסזון הישראלי והפילוסופוס הישראלי. כרך רביעי – לתאור חייו של האיש מנדלסזון. דבר שאינו צריך להאמר הוא, שאין אני בא לפרסם כאן את ספרי כולו, פרקים אחדים על מנדלסזון הישראלי ומנדלסזון הפילוסופוס אפרסם כאן, וכל פרק קובע מחקר בפני עצמו, משמש פרשה מיוחדת במסכת מנדלסזון.

המאורע המכריע בחיי־יהדותו של מנדלסזון ובהתפתחות משנתו ביהדות הוא דבר־התנגשותו עם הכהן הנוצרי יוֹהן קספּר לוטר Lavater (1801־1741) בציריך. ולפיכך יבוא זה ויפתח במחקרינו על משה איש־דסוי, מנדלסזון הפילוסופוס הישראלי.

---

משה מנדלסזון ויוֹהן קספּר לוטר

מאת

שמעון רבידוביץ'

א. לוטר וה“השכלה”

לא היה לוטר (Lavater) איש השיטה הפילוסופית. פילוסופוס תיאולוגי זה, מטיף ומשורר כאחד, שמצודתו היתה פרושה על פני כמה מקצועות ספרותיים, זכה והיה לנביאה של תקופת ה“סער והתפרצות” (Sturm und Drang) בפילוסופיה הגרמנית שבסוף המאה הי"ח. נביא זה דינו כדין כמה נביאים שקדמו לו. “חסידים” נלהבים ומעריצים לו – מצד אחד, מבקרים חריפים פקפקנים אויבים – מצד שני. לסינג (Lessing) ראה אותו והוא “שוטה שכולו התלהבות,. גתה (Goethe) אמר עליו בפני איש־שיחתו אקרמן (Eckermann) (בשנת 1829), שהיה תועה ומתעה את הרבים. אלה הם דברי גתה הזקן¹. גתה הצעיר היה ממעריציו של הכהן הנוצרי לוטר, איש־הפיזיוגנומיקה. זכה לוטר להתחמם לאורו של גתה. אצל עליו זה מהודו. וכך עמדה לו ללוטר זכותו של גתה שנתחבב הרבה על יוצרי הספרות והתרבות הגרמנית בסוף המאה הי”ח. בזכות ניצוץ־גאוניות אחד שגילה בו גתה הצעיר קנה לו מקום מסוים בתולדות־הרוח בגרמניה.

פרסום רב קנה לו לוטר על ידי התנגשותו עם משה מנדלסזון, אותה שעה שבא והציע למנדלסזון לקבל עליו עול נצרות.

נוהגים היו החוקרים לראות בלוטר מעין “מיסיונר” בלבד, רודף אחר ניצורם של בני־ישראל, איש ה“סנסציה”, קל־הדעת. להערכה זו זכה לוטר לא רק בבית־מדרשם של חכמי ישראל, כי אם אף בזה של חוקרי אומות־העולם, מבני זמנו והדורות שלאחר כך. אין אנו באים ללמד זכות על יחסו של לוטר למשה מנדלסזון, על “הקדשתו” למנדלסזון (ועל כל אלה ידובר בפרוטרוט בסעיף הבא), אבל הרואה אותו “שונא ישראל” בלבד, אינו אלא טועה. רצוננו לעמוד על סיבת ההתנגשות שבין מנדלסזון ולוטר, ועל כרחנו אנו מתעמקים במחקר אישיותו של לוטר, במשנתו בדת ובפילוסופיה.

נצמצם עצמנו בגופי־הלכה אחדים שבמשנתו של לוטר וראינו, כמה גדולה היתה התהום המפרידה בין הכהן הנוצרי איש־ציריך ובין משה מנדלסזון.

נגוד ראשון שביניהם, נגוד יסודי שהוא בונה אב לכמה וכמה נגודים – אינו אלא זה: מנדלסזון הוא “משכיל”, דבּרה של ה“השכלה” הגרמנית, מה שאין כן לוטר. הוא, שבא לעולם כשתים עשרה שנה אחרי משה איש־דסוי, מצא את ה“השכלה” מוכנה לפניו. על ברכיה נתחנך אף הוא. בימי נעוריו התחילה ה“השכלה” רווחת אף בציריך עיר מולדתו (המשורר והמבקר בּוֹדמר, התיאולוג צימרמן וחבריהם הם שעמדו באותם הימים בראש תנועת ה“השכלה” בשוויציה). בתקופתו הראשונה היה לוטר הצעיר כמוהו כאחד ה“משכילים”, אף כל פי שגם באותו פרק־זמן השתדל להשתחרר מכבלי ה“השכלה” שהעיקו עליו. בשנות השבעים הראשונות למאה הי“ח התחיל הולך ומנצח את גרעיני ה”השכלה" הגנוזים בו, היה לאחד מנביאי הרומנטיקה החדשה, מתוקעי־שופרה של תנועת ה“סער והתפרצות”. ואף על פי שההתנגשות בינו ובין מנדלסזון פרצה בסוף שנת 1769, באותם הימים שעדיין לא גילה לוטר את ה“סוער והמתפרץ”, את הרומנטיקן, את אויב־ה“השכלה” שבו גלוי גמור, – הרי לא היה לוטר מעולם “משכיל” גמור לכל דבר, לא נשבע מימיו לעשות דברותיה של ה“השכלה” כמשה מנדלסזון, לסינג (1781־1729), פרידריך ניקוֹלי (1811־1733), גרפה (1798־1742), רימרוס (1768־1694), אבּרהרד (1809־1738) תּוֹמס אבּט (1766־1738), אנגל (1802־1741), צימרמן (1795־1728) וחבריהם. באתכסיא פעלו במחשבתו – אף בשנות הששים – אותם היסודות, שבכחם הרס הוא וחבריו ל“סער והתפרצות” את מבצרי־ה“השכלה”, זו שתמכה יתדותיה במשנתם של לייבניץ וּוולף.

מימיו – ואף בתקופת ה“השכלה” שלו – לא ראה לוטר את ה“פילוסופיה הפופולרית” (Popularphilosophie)², משנתם של ה“משכילים”, והיא תכלית־החכמה. הודה בדבר, שמקורה של הפילוסופיה ונקודת־מוצאה הוא השכל האנושי הטבעי, אולם היה כופף את הפילוסופיה לתיאולוגיה, לחכמת־האלהות. וכך אנו מוצאים את לוטר הצעיר כותב בשנת 1706 לידידו הינרך הס: הוה עושה את הפילוסופיה דרך־מסעך ואת התיאולוגיה מחוז־חפצך³. לא נתכוון לוטר לומר, שהתיאולוגיה היא “גברתה” של “שפחה” זו ששמה פילוסופיה, דוגמת דברי אנשי האסכולסטיקה שבימי הבינים, ומכל מקום משמשים דברי־לוטר אלה נגוד גמור ליסודותיה של ה“השכלה” הגרמנית. זו ה“השכלה” הגרמנית לא היתה פורצת גדר, יותר משהיתה שוללת קיצונית נוטה היתה לחיובו של החדש שהביאה בכנפיה. ודבר שאינו צריך להאמר הוא, שלא היתה ה“השכלה” הגרמנית כופרת בעקר מעין ה“השכלה” הצרפתית (בתקופת עליתה), אולם לא הרי מושג־האלהות של ה“השכלה” כהרי זה של יוֹהן קספּר לוטר. מושג־האלהות ללוטר (ובהרבה הושפע לוטר כאן ע"י אונגליון־של־יוחנן) הוא טבוע טביעת־ההרגשה, אמוציונלי הוא מטבע ברייתו – בנגוד למושג־האלהות השכלני, העיוני, המופשט של ה“השכלה”. ואין לנו לבדוק כאן בשאלה חשובה זו, עד כמה נשתחרר לוטר ממושג־האלהות של ה“השכלה”, שהטביע בתקופתו הראשונה את חותמו על מחשבתו, ועד כמה יונקת היתה חכמת־האלהות של לוטר ממעינות המחשבה הפיאטיסטית.⁴ ה“השכלה” נלחמה על דת־של־טבע, שהיא דת של תבונה. ראתה זו טבע ותבונה עולות בקנה אחד, הכריזה ה“השכלה” על חרות התבונה שנטל עליה לשמש תריס בפני סמכותה של דת־הכנסיה של הדת העומדת על התגלות־אלהים בלבד. ה“השכלה” תמכה יתדותיה באותה תורה של lex naturae, של “אור־הטבע” מיסודה של התיאולוגיה הנוצרית שקדמה לה⁵. הרבּרט איש־שרבּרי (1648־1581) הוא אחד ממניחיה הראשונים של ה“דת הטבעית”. הדיאיסטים האנגליים (טוֹלנד, טינדל וחבריהם) סייעו הרבה לנצחונה בעולם־המחשבה, וכך היתה זו רווחת בימי ה“השכלה”. לזו לא שמשו האמתות הדתיות אלא אמתות־הטבע, אמתות־התבונה. יסוד התגלות־האלהים לא היה בו ל“משכילים” כדי להוכיח אמתותה של דת. קיומה של אמת דתית אינו קיום, כל עוד שאין זו אף אמת שבטבע, אמת שבתבונה (ומכאן תעמוד על השתדלותם של ה“משכילים” להוכיח בדרך־התבונה את אמתותתם של כמה מעקרי הדת: מציאות אלוה, השארת־הנפש וכיוצא בהן). אמתותיה של הדת שמשו להם לכמה מראשי־ה“השכלה” בחינת אמתות ארעיות, אמתות היסטוריות בלבד שאין בהן לעלות למדרגת אמתות שבתבונה, אמתות שבהכרח⁶. יסוד־יסודותיה של הדת, התגלות־האלהים, לא היה בכחו לבסס אמתותה של זו. כריסטין וולף (1754־1679), אותו Praeceptor Germaniae ובית מדרשו העמידו את הדת על הטבע ועל התבונה ומכל מקום ראו עצמם חייבים להציל את רעיון התגלות־האלהים, באו להוכיח שאין זה מתנגד לתבונה. כמה “משכילים” ראו בהתגלות־האלהים מעין קיום אלהי לאמתותיה של הדת הטבעית, שכשהיא לעצמה אינה זקוקה לכך מטבע ברייתה. והיו כמה “משכילים” שהשתדלו להשתחרר מעיקר יסודי זה בדת, מיסוד התגלות־האלהים (הרבה מן הענין יש ביחסו של מנדלסזון היהודי וה“משכיל” לשאלתה של התגלות־האלהים, ועל כך נעמוד להלן).

אלהי ה“השכלה” הוא אל טבעי ותבונתי, אלהים שכחו הולך ומצטמצם על ידי תאות־שלטונם של שני הכחות האיתנים הללו. ואלהי לוטר הוא אלהים ממש, לא פרי המחשבה העיונית, הוא אלהי־המקרא, אל רב־העלילה, משדד מערכות הטבע, אל שאינו כפוף לחוקי הטבע כי אם משעבד הטבע לצרכיו, אלהי־הטבע ולא אל טבעי, אלהים כל יכול. אין זו אלהות שנתגלתה אחת לבני־אדם, שפעם אחת נעשו נסים על ידה, ולאחר התגלותה נסתלקה מן העולם ומסרה שרביט־שלטונה לטבע. היא האלהות שכחה וגבורתה מלא עולם – אל חי וקיים, במשמעותו הדתית הצרופה של בטוי זה. מכאן אתה למד, אף מושג־הדת של לוטר רחוק תכלית רחוק מזה של ה“השכלה”. לוטר בא ועשה את הדת דבר־שבלב, דבר שיסודו בהרגשה הצרופה, לא זו הדת האינטילקטואליסטית של ה“השכלה” (בתפיסתו האֶמוציוֹנלית את הדת הוא הולך ומתקרב למשנתם הפילוסופית של י’ן י’ק רוּסוֹ, דוד יוּם, לודוויג פויאֶרבך⁷ וחבריהם). “והרגשת את ה' אלהיך” – זוהי כל תורתו הדתית, צווי עליון ומוחלט.

ב“קטעים הפיזיוגנומיים”⁸ שלו, שהם משמשים בטוי־תמצית לכל משנתו הפילוסופית, משנתה הפילוסופית של תנועת ה“סער וההתפרצות” שלו, אנו מוצאים כתוב: Die Gottlichkeit aller gottlichen Dinge muss gefuhlt werden⁹.

ה“השכלה” השתדלה בדבר להעלות את הדת והמוסר בקנה אחד (בנסיון זה נכשלה לא רק תקופת ה“השכלה” בלבד; בתקופות שונות לפניה ולאחריה יצאו להעמיד את הדת על המוסר, ואף עמנואל קנט תלה דת במוסר, ובעקבותיו יצאו רבים, עד שקם פרידריך דניאל שליאֶרמכר ושחרר את הדת מזקתו של המוסר – וזו היא אחת מזכיותיו הגדולות בפילוסופיה. בא הגל והורה: הדוגמות הדתיות עקרים פילוסופיים הם, תלה זה ובית מדרשו דת בפילוסופיה. קם אחד מיוצאי בית מדרשו וממתנגדיו החריפים לודוויג פויארבך והחזיר עטרת הדת ליושנה, השיב לה מקוריותה ועצמיותה, differentia specifica שלה). ואילו לוטר נלחם מלחמה עזה בהנחה יסודית זו. ב“קטעים הפּיזיוֹֹגנוֹמיים” שלו ובשאר ספריו הוא עומד ומוכיח, שאין לה לדת כשהיא לעצמה עם המוסר ולא כלום. אשר למוסר – למוסר, ואשר לדת – לדת. יוֹהן יוֹאַכים שפּלדינג (1804־1714) רבו הורה, שהדת היא בבחינת מוסר, צדקה לשם שמים (Tugend um Gottes willen). דעה זו מצאה בלוטר את מתנגדה החריף ביותר. יודע הוא לוטר, שאיש־אלהים, איש־דת ואיש־מוסר – אין השתוף חל בהם כלל וכלל. הכופר בעקר אף הוא יכול להיות איש־המוסר, אפשר לו לזה לעשות מעשי צדקה וטובה מתוך הרגשת־יושר טבעית או מתוך תנאי חיי־החברה שבהם הוא נתון. הטובה שאנו עושים יש בה משום נצחון הרוח על הבשר, לכך מסוגל אף אותו איש שמימיו לא שמע קול־אלהים בחוּבו. הצדקה (Tugend) עושה את האדם אדם. הדת עושה אותו אלהים. הצדקה בת העולם הזה, הדת בת עולם־הבא היא. הדת היא “צדקת השמים” (Tugend des Himmels). הדת בשמים היא, מעבר לארץ, מעבר לגלוי ונראה לעין. הדת מאמינה במצויים נעלמים, שעם היותם נעלמים יש בכח המאמין להשיגם ולתפסם דרך רשמי־החושים, גוזרת היא זו הויה מציאותית־ממשית לאותם המצויים העליונים הנעלמים. לוטר תולה את מציאותה של הדת בחוש עליון טבוע בנו, שמטבעו להיות תופס את האלהות, את עולם־המסתרים של אלוה, אותו חוש פנימי הכובש את העולם שמחוצה לנו. הכל כשרים לזכות להרגשת־אלוה עליונה זו, אולם לוטר שונה מדרגות־מדרגות בהרגשת־אלהות זו. והדת היא תכלית לעצמה, שכר דת – דת¹⁰.

יוֹהן קספר לוטר ידע, שעשויה היא תורתו להפוך את קערת ה“השכלה” על פיה. על התנגדותו ל“השכלה” אין אנו עומדים מכלל דבריו בלבד, בפירוש נשנתה זו. הרבה נלחם בתורת־האלהות של כריסטין וולף ובית מדרשו, העושים את אלוה מעין הפשטה גמורה¹¹. באחת מאגרותיו ליעקב הס הוא מדגיש, שאין הוא בא להרגשת אושר ומנוחה אמתית אלא מתוך עיון בכתבי הקודש, ולא בדבריהם של ליבניץ, וולף, ניוטון וכיוצא בהם¹².

כמה רחוק היה משה מנדלסזון, הנשר הגדול של תקופת ה“השכלה” הגרמנית, מאותו אמוציונליסמוס בפילוסופיה־של־דת, מאותה הרגשת־אלהים מסתורית, ממשנה פילוסופית זו שבאה לתת לאמונה את היתרון על הפילוסופיה, שיצאה להשליט את הרגש על השכל. לא זו היתה דרכו של דור “שלטון השכל” של ה“השכלה”. ולא זו בלבד, לא רק שיטתו של לוטר בדת בכלל מוכרחה היתה בטבעה להגביה הר בינו ובין מנדלסזון. באה תפיסת־הנצרות שלו והעמיקה את התהום שביניהם.

שהרי היה לוטר הפילוסוף הנוצרי של המאה הי"ח, נלחם זה על הנצרות יותר מכל בני דורו. שאיפת־שאיפותיו אינה אלא זו שיזכה ויהיה אדם שלם. ואין אדם שלם אלא אם כן הוא נוצרי, שהשלימות היא לנצרות. הנוצרי הוא איש־האמת, איש־הדת, הוא לבדו ואין זולתו¹³.

ישו הנוצרי משמש לו מרכז כל העולם, נפש התבל, הכל גנוז בו. לא היה כמעט במאות האחרונות חוקר, שהעמיד את ישו הנוצרי במרכז השקפת־עולמו וחייו במדה זו שעשה לוטר. ישו הוא יסוד־ההרמוניה שבתבל, לפיכך חייב אדם להדבק בישו, ומי שזכה לכך זכה לחיי־נצח. הומניות, אמת, פילוסופיה ונצרות – היינו הך. הכל כשרים להרגיש הרגשת־האלהות, ולא כל אחד זוכה לכך שיהא משיג אותו יופי עליון, אותה רוחניות נאצלה הגנוזה בדת־ישו. אין אדם זוכה ומתעלה למדרגת תפיסתה של דת־ישו, אלא אם כן הוא אמן בחסד עליון. ברבים מספריו וביחוד ב“קטעים הפיזיוגנומיים” הוא נלחם על הנצרות, בשם דת־ישו, ומגן עליה מפני “נביאי האנושיות”, “נביאי הצדק”, “בני התבונה”, – כלומר אנשי ה"השכלה, שבדורו¹⁴.

דת־ישו זו (והרבה הושפע לוטר בפרט זה מקלופשטוק) היא שעכבה בידו, לדוגמא, מהתקרב לודוי־הדת הנשגב של י’ן י’ק רוסו. אותו ודוי־דת היה גם ודויו של לוטר – אך יסוד ישו היה חסר בו, ולפיכך לא הודה בו לוטר.

יסוד זה הוא שהביא את לוטר לידי כפירה באמתותה המוחלטת של ה“השכלה”. אין ה“השכלה” יכולה להגיע למדרגת השלמות, אלא אם כן תבוא ותקבל עליה עול נצרות וישו. מוכרחה זו לטבול טבילת־נצרות. בשם ישו תזכה להשלים את פגימותיה.

כלום יכול היה משה איש־דסוי להשלים עם השקפת עולם דתית־פילוסופית זו?

ולא רק מנדלסזון הישראלי בלבד, אף חבריו ה“משכילים” הנוצרים הרחיקו עצמם מפילוסופיה לוטרינית זו תכלית רחוק. לא לשם כך קבלו “השכלה” מאנגליה וצרפת והשתדלו להשרישה בתרבות הגרמנית. זו ה“השכלה” לא היתה מודה כל עקר בדבר, שהאמת הדתית גנוזה בנצרות לבדה. באה זו לידי הכרה, שהרבה ערכי־אמת גנוזים בשאר דתות (לייבניץ היה מדבר בהתלהבות על דת הסינים), שאמת אחת משותפת לכל הדתות – עד כמה שהן נשמעות ליסודות הטבע והתבונה. אמת דתית זו, אמת משותפת זו לכל הדתות – היא שראו בה דת־המופת.

ולא בהשקפותיהם הפילוסופיות והדתיות בלבד, אף באישיותם הדתית היו מנדלסזון ולוטר שונים זה מזה. מנדלסזון הוא טפוסו היסודי של הפילוסופוס הנלחם על האמת השכלית, האמת הטבעית, האמת שיסודה בבינה, בשכל הטבעי. הוא איש “שביל־הזהב”, בעל ה“מדה הבינונית” – זו שנחלה מידי אריסטו והרמב“ם – הרחוק ומרחיק עצמו מקנאות דתית, המבקש להשלים, לפשר ולתווך, הוא בן הדור ששמר על ה”הרמוניה הקבועה מראש" הליבניצינית (ואם גם בצורה שטחית ביותר), הפילוסופוס הרציונליסטן במאה השמונה־עשרה. איש הדתיות היוצרת, לא היה משה מנדלסזון מימיו, אף על פי שסופר רב־גוונים זה, שמצודתו היתה פרושה על פני מקצועות־מדע וספרות שונים, נזקק לכמה וכמה שאלות דתיות. מימיו לא תפסה הדת בחייו אותה עמדה מרכזית שתפסה בחייו ובמחשבתו של לוטר. אותה דתיות אינטנסיבית שחי עליה לוטר לא ידע מנדלסזון מעולם, ואף לא רדף אחריה. ואילו לוטר משמש עקר־טפוסו של האיש האלהי, האיש אשר במרכז חייו עומד רעיון־האלהות. כל מחשבותיו נזונות מתחום הדת, וכולן חותרות לשוב למקור מחצבתן. הוא חי כל ימיו ב“שלשת ימי הגבלה” שאינם פוסקים. כולו נרגש, מצפה לקראת מעמד הר סיני חדש, התגלות־אלהים – מלא כל העולם כבודו… בארבעה עשר בספטמבר לשנת 1759 הוא כותב לידידו פליכס הס: “אין השירה אלא הרגשת־אלוה”. ובשעה שחבריו של לוטר הצעיר יושבים ודנים בדבר המונדות אשר לליבניץ, שהרי בימיו היתה שאלת המונדולוגיה הליבניצינית שאלה בוערת, אין לבו של לוטר הולך אחריהם. לבו – בשמים. המחשבה הפילוסופית, הפרובלימטיקה האסתיטית שהתחיל כוכבה עולה באותם הימים – אינן שאלות־חייו. הדת לבדה משמשת שאלת־קיומו¹⁵. היא הכובשת את כל ישותו הרוחנית, בכל הוא רואה את אלהים, את הדת. לדוגמא ישמש יחסו של לוטר לתפיסת־התנ“ך של יוהן גוטפריד הרדר (1803־1744)¹⁶. דמותו של איוב מקסימה את הרדר, ואילו לוטר אינו רואה בכתבי־הקודש אלא את דמותו של דניאל, איש־הרזים. הרדר רואה במקרא יופי נשגב, לוטר אינו מוצא בה אלא את האלהי, “מכתב אלהים” שבה. כתבי־הקודש הם לו כתבי־הקודש, כתבי־הדת, ולא כתבי שירה עליונה בלבד. בשעה שה”השכלה" עמדה בראשה ורובה בסוף, בעולם שכולו סוף, חי לוטר באין־סוף, מקום־מקלטם של אנשי־הסוד והמסתורין. מתוך עמדתו זו לדת, מתאוה היה לוטר כל ימיו לדבקה באלוה, לעלות לעולם המצויים הנעלמים, לבוא בקשר־ממש עם אלהים, לזכות ע"י כך בהתגלות־אלוה. וכל אלה לא היו משאות־לבב וכסופים דתיים בלבד. לוטר עשה גם כמה מעשים, כדי להאציל על עצמו רוח־אלהים, כדי להשיג את האלהות השגת־החושים. ואין כאן המקום להאריך בזה¹⁷.

לוטר נתקל במשה מנדלסזון, במנדלסזון היהודי וה“משכיל”. אף מגע כל שהוא לא היה בין שניהם. רחוקים היו איש מחברו תכלית רחוק. באין שיתוף־רשות, אין מקום לכאורה למלחמת רשויות. ומכל מקום פרצה ביניהם התנגשות, שהטילה סערה עזה בעולם־הרוח באירופה שבאותם הימים.

ב. הפולמוס

יוהן קספּר לוטר

(קטעים פיזיוגנומיים, 1778־1775, III, 240)

בעשרים ושבעה בחודש מרץ לשנת 1763 בא לוטר הצעיר לברלין בלוית חבריו פליקס והינריך פיסלי (Fuessli). בעיר־הבירה של פרוסיה שבמאה הי"ח הכיר לוטר הצעיר את גדולי־ברלין. המשורר ואסתיטיקן זוּלצר עמד לימינו של השויצרי הצעיר, זה קרבו לאנשי־השם בעיר־הבירה של פרידריך הגדול, ואף הציג אותו לפני יורש העצר הפרוסי. דבר שאינו צריך להאמר הוא, שלוטר בקר בברלין את ארז הספרות הגרמנית משה מנדלסזון.

מי הכניס את לוטר לביתו של מנדלסזון? אפשר זוּלצר בכבודו ובעצמו, ואפשר אחד מידידיו ומקורביו של מנדלסזון. ובאמת לא היה לוטר זקוק כלל ל“המלצות” מיוחדות, ביתו של מנדלסזון – או משרדו בבית־החרושת למשי אשר לברנהרד בעליו – היה פתוח לרוחה לכל אנשי־הספרות בעיר הבירה הפרוסית. רגיל היה משה איש־דסוי לכך שעוברי אורח בין אנשי־הרוח הנוצריים, מפורסמים וטירונים בהיכל הספרות, ישכימו לפתחו. ולפיכך לא הטביע בקורו של לוטר הצעיר רושם מיוחד על מנדלסזון. ואילו ללוטר שמשה פגישה זו עם הפילוסופוס הישראלי בברלין מאורע נפשי חשוב ביותר.

בשמונה עשר לאפריל לשנת 1763 מודיע לוטר לבריטינגר (תיאולוג מפורסם, 1774־1701) בציריך על רשמיו השונים שקלט בעיר־שלטונו של פרידריך הגדול. בפרטות הוא כותב אף על בקורו אצל “היהודי משה”¹⁸, מחבר ה“שיחות הפילוסופיות” ו“המכתבים על התחושות”, כשהוא מטפל (במשרדו של בעל בית־החרושת ברנהרד) בעסקי משי. הוא מלא התלהבות מתכונותיו הנפשיות, מידיעותיו הרבות והשכלתו המדעית הרחבה. מדגיש הוא דבר זה, שמנדלסזון דיין־אמת הוא בכל עניני המדע והאמנות, שיחתו נאה ולבו פתוח לקראת איש־שיחו, דרכו דרך ענוה, כמוהו כאחד מאחיו בני ישראל, מסביר פנים להם, חביב ונערץ עליהם. בסוף מכתבו הוא מודיע לבריטינגר, שמנדלסזון משמש “אינספקטור” בבית־חרשתו של אותו “יהודי עשיר” ברנהרד. יודע הוא לוטר אפילו פרט זה, שמשכרתו השנתית של מנדלסזון עולה לשלש מאות טלר. מצטער הוא, שהואיל ומנדלסזון אנוס לעסוק רוב עתותיו בישובו של עולם אין שעתו פנויה לעסוק בתורה כראוי לו¹⁹.

עד כאן דברי מכתבו של לוטר על בקורו הראשון במשרדו של מנדלסזון. רובם של הביוגרפים של מנדלסזון (קיזרלינג והיוצאים בעקבותיו) ושל לוטר (גיסנר) עמדו רק על בקורו הראשון של לוטר. אולם לוטר עשה בברלין עד השלישי בחודש מאי לשנת 1763, אחר כך הלך עם בני־לויתו לעיר ברטה וישב שם תשעה חדשים בביתו של שפּלדינג, ובחברתו שב בדצמבר לברלין²⁰. וכך אפשר היה לו ללוטר לבקר כמה וכמה פעמים את מנדלסזון, לדון אתו על שאלות שונות שהיו מרחפות אז בעולם־המחשבה²¹.

לוטר הצעיר חזר, כאמור, הרבה על פתחיהם של גדולי־ברלין במדע ובספרות. אולם יותר משהיה לוטר מתענין בנצחונותיה של ה“השכלה” הגרמנית ובכבושיה, שקוע היה אף אז בראשו ורובו בפרובלימטיקה של הדת וכל הכרוך בה, בשאלת אמתותה של הנצרות ונצחיותה. ברלין־של־“מעלה” העסיקה את רוחו הרבה יותר מברלין־של־“מטה”. ברלין הדתית המציאה יותר מזון לרוחו מזו שקבלה על עצמה את הגשמת שאיפותיה של ה“השכלה”. וכך אנו רואים, שביום הראשון לבואו של לוטר לברלין, לאחר שעבר עליו ועל חבריו לילה ראשון לשנה על “מצע־תבן קר” בביתו של זולצר, נכנס אליו בּרון פוֹן אַרנים והמציא לו ספריהם של זק ודיטריך (ספרו של האחרון Kurzer Entwurf der christlichen Lehre עשה עליו רושם כביר). אף משה מנדלסזון לא שמש לו סמל ה“השכלה” הגרמנית בלבד, לא ראה בו דבּרה של הספרות הגרמנית המתחדשת בלבד. אותו אברך צעיר שבא מציריך לברלין בשנת 1763 לא היה לו סוף סוף מושג בהיר כל צרכו מאותה מלחמה גדולה שנלחמו מנדלסזון, לסינג, ניקולי וחבריהם לשם חדושה של הלשון והספרות הגרמנית, לשם חדוש חיי־התרבות בארצם, לשם הגשמת ה“השכלה”, זו המלחמה שעשתה את הלוחמים חטיבה אחת. כנוצרי, נוצרי מאמין, איש־דת חי בעולם שכולו אמונה, קנאי לדת, עמד לוטר לפני מנדלסזון הפילוסופוס, “חכם־העולם” (Weltweise), ולא ראה בו אלא את “משה היהודי”. לא תפס לוטר הצעיר כהוגן דבר חשוב זה, שה“השכלה” הגרמנית השתדלה ביודעים ובלא יודעים לטשטש את הנגודים בין יהדות לנצרות, שהכירה זו בערכי־האמת הגנוזים אף בדתות האחרות, כלומר מחוץ לנצרות, שחתרה אחר דת־תבונה כללית. יהדות ונצרות – ברשות־בינים זו היתה גנוזה בשבילו שאלת־חייו ומחשבתו, השאלה בה' הידיעה. ראה עצמו חייב, כאמור לעיל, להוכיח, שאין דת־אמת מוחלטת אלא הנצרות בלבד. והילכך אין אתה עומד על הפולמוס שפרץ שבע שנים לאחר כך בין לוטר ומנדלסזון, אלא אם כן אתה מעמיק לרדת למגמת־חייו של לוטר הצעיר, כמות שעמדנו על כך לעיל.

שהרי לא היה מנדלסזון בשביל לוטר אלא חידה קשה ומסובכת. אחד הישראליים הראשונים שכבש לו דרך לתרבות הנוצרית והוא הולך ומטביע עליה את חותמו. יהדותו של מנדלסזון היא שהתמיהה את לוטר הצעיר. כאן מצא לוטר את הפרובלימה היסודית. יהודי עומד בראש התרבות הגרמנית המתחדשת! בראש תרבות גרמנית זו שאינה בשבילו אלא התרבות הנוצרית! יהדותו של מנדלסזון, יחסו אל הנצרות שמשו בודאי נקודה יסודית בשיחתם של מנדלסזון ולוטר בשנת 1763. בהן דן לוטר לפני מנדלסזון הרבה יותר מבאותן השאלות הפילוסופיות, האסתיטיות, שעמדו ברומו של עולם ה“השכלה”, שנאבק עליהן מנדלסזון – ולוטר נפשו נזונה ממקורות אחרים.

כמות שיתברר אחר כך, לא עמד מנדלסזון לפני לוטר כיהודי קנאי, כלומר כמקנא קנאת דת־ישראל. סבור היה לוטר להתקל ביהודי שונא־נצרות, מחרף נוצרים – ומה רבה היתה טעותו. מנדלסזון הפשרן, הקוסמופוליטן, תלמידם של ליבניץ־וולף, שתמך יתדותיו ב“הרמוניה הקבועה מראש” ונתנה ענין אף לשאלות־הרוח השונות, לא היה חושש כלל וכלל להודות בפני לוטר על כך, שערכים חיוביים גנוזים בנצרות. משנתו ביהדות לא הטילה עליו להלחם בנצרות. הודאתו זו של מנדלסזון בחיוביותה של הנצרות הדהימה את לוטר הצעיר. בדבר ויתורו של מנדלסזון על יחס־האיבה היהודי המסורתי אל הנצרות, על אותה המרירות, שבה היו רוב בני־ישראל בני דורו מדברים על הנצרות, דן לוטר דין ויתורה של היהדות כלפי הנצרות, דין הודאה גמורה בנצרות. לא שמע לוטר את הודאתו של ה“משכיל” הגרמני בנצרות, לא תפס אלא את הודאתו של משה איש־דסוי הישראלי, ראה אותו פילוסוף גרמני־ישראלי הולך ומתקרב לנצרות הנערצה עליו.

וכך מצא לוטר בדברי מנדלסזון על הנצרות הגשמת חלום נצרותו המשיחית. כלום באמת זכה לכך, שעל ידו יתקדש שם הנצרות בפרוסיה ה“שכליית” שבמאה הי"ח? כלום יבוא ויכריז על ידי כך את נצחון האמונה על הפילוסופיה?

כל ימיו היה מתפלל לכך, שיזכה להוכיח ברבים את אמתותה המוחלטת של הנצרות. וכך נתן לוטר עיניו בארזי־הספרות שבימים ההם ובקש להפכם נוצרים שלמים. חמש שנים לפני התנגשותו עם מנדלסזון הכין לוטר עצמו להכניס את י’ן י’ק רוּסוֹ הנוצרי תחת כנפי הנצרות הצרופה![²⁹] ולא את רוּסוֹ בלבד. אף את המשורר רמלר, גתה ואחרים מבני־דורו בקש בפרקי־זמן שונים להכניס תחת כנפי הנצרות²². אולם למה ילך ויחרף נפשו על הצלתם של “נוצרים למחצה” בשעה שראש־המדברים בחיי־הרוח הגרמניים ההולכים ומתחדשים עומד מחוץ למחנה, מחוץ לנצרות?

כשנפגש לוטר עם מנדלסזון, לא היה בכחו לנסות נסיון אחראי זה, לפרוש כנפי הנצרות על משה איש־דסוי. מאותה שעה, משנת 1763 ואילך, הלך והכשיר עצמו לקראת שעה גדולה זו, בה יקדש שם נצרות ברבים על ידי התנצרותו של הפילוסופוס היהודי המפורסם בברלין. ובמדה מרובה, הכרח היה בדבר. אנוס היה לוטר להראות “אות” על כחו. נראה הדבר, כאלו את נפשו בקש להציל – ולא את נפשו של מנדלסזון. שהרי נואש היה מצבו של לוטר, הכהן הנוצרי, בסוף שנות הששים למאה הי"ח. רבו אז הספקנים שהתחילו מפקפקים בכחו הדתי, בתורת־הנס, באמונת־התפלה שהיה מטיף להן יומם ולילה. אפילו חסידיו ואנשי־בריתו התחילו מטילים ספק בשיטתו הדתית. היו מרננים אחריו, שאיש־הזיות הוא, רודף־רוח, שאין יסוד לתפלתו שהוא מיחס לה השפעה מכריעה. מתנגדיו של כהן נוצרי זה התחילו שואלים: איה גבורותיו, איה נוראותיו? היכן הם הנסים שהבטיח, ומפני מה לא באו האותות והמופתים? חייב היה להגן על עצמו, על תורתו כי יש נסים בעולם, כי יש בכח התפלה להחריב עולמות ולבראם, כי ניתן לו לאדם לבוא במגע ישר עם המצויים העליונים הנעלמים²³. חייב היה בראש ובראשונה להוכיח, כי הנצרות שהוא מטיף לה היא לבדה דת־אמת היא ואין זולתה. כלום יש לך דבר בעולם שיכול היה לדכא את כל ספקותיהם של מתנגדיו וחסידיו, לנצח את אויביו השונים, לבצר את עמדתו הרופפת מהתנצרותו של הפילוסופוס המפורסם מברלין? מהתנצרות זו שתבוא בכח השפעתו הוא, בכח תפלתו, בכח אמונתו?

בברלין לא דבר אתו מנדלסזון כאויב־הנצרות. בשנים שלאחר כך התחיל לוטר שומע, שבברלין הולכים כמה וכמה יהודים ומתקרבים לנצרות²⁴. שמא נתקרב אף מנדלסזון לנצרות? שמא אין הוא חסר להתנצרותו אלא מלאך “מטביל” בלבד, אלא מי שיבוא ויקים לו גשר זה שיעבירו מיהדות לנצרות? ומי כלוטר ראוי לתפקיד היסטורי מכריע זה?

שנים רבות לאחר בקוריו בלשכתו של מנדלסזון היה לוטר מטכס עצה, כיצד ל“הציל” נפש אחת מישראל זו ולקיים את כל עולמו, עולם אמונתו ומחשבתו. ובשנת 1769 באה הזדמנות זו אליה התפלל כמה וכמה שנים, לידו.

אותה שנה הגיע ספרו של שרל בּוֹני (,Bonnet 1720־1793): Ide’es sur l’etat future des êtres vivant ou Palingénésie Philosophique et qui contient principalement le pre’cis des recherches de l’auteur sur le christianisme²⁵. ספר סנגוריה זה על הנצרות, פרי־עטו של שרל בּוני, שזרחה שמשו בחיי־הרוח בצרפת עד שהתחילה זורחת שמשו של רוּסוֹ ומאפילה עליה, הלהיב את לוטר ביותר. בטוח היה בו, שיהא בכחו להביא את מהלך־התנצרותו של מנדלסזון לידי גמר. אילו היה ספר זה מעשה ידיו של תיאולוג נוצרי, לא היה לוטר מעיז להטילו על מנדלסזון. כאן היה לפניו ספר־סנגוריה של פילוסופוס. סבור היה לוטר, שהוכחותיו הפילוסופיות של שרל בּוֹני יש בהן כדי להעביר את מנדלסזון הפילוסופוס על דתו.

מהר לוטר ותרגם מתוך ספר זה אותם הפרקים שהם דנים בדבר אמתותה של הנצרות, וכשני חדשים לאחר שהגיע לידו ספרו של בוני יצא תרגומו לאור: Herrn Carl Bonnets, verschiedener Akademieen Mitglieds, Untersuchung der Beweise für das Christentum. Samt desselben Ideen von der künftigen Gluckseligkeit des Menschen²⁶

תרגום ספרו של בוני הקדיש לוטר למנדלסזון. הקדשתו (מיום כ"ה לחודש אוגוסט בשנת 1769) היא קצרה ביותר. לוטר מתכוון, לדבריו, להביע במעשה־הקדשתו זה את הערצתו ואת רגשי־תודתו למנדלסזון. לא יכול היה מנדלסזון לקבּוֹל על דבר־ההקדשה שהקדיש לו לוטר את ספרו של בוני, אף על פי שבבחינת־מה היה במעשה זה שלוטר עשה, כלומר בעובדה זו שהקדיש למנדלסזון היהודי ספר־סנגוריה על הנצרות, משום “פרובוקציה”, משום הכרזת־מלחמה חשאית, שהרי על ידי כך אנוס היה מנדלסזון לברר בפומבי את יחסו למעשהו של לוטר או את דעתו על ספר־הסנגוריה שהוקדש לשמו. ולוטר לא יצא ידי חובתו במעשה־ההקדשה כשהוא לעצמו. ראה עצמו חייב להבליט את מגמתו ביתר בהירות. וכך הוא הולך ומוסיף בדברי־הקדשתו משפטים אחדים, והם הם שגררו אחריהם את הפולמוס החריף שפרץ לאחר כך. לוטר מזכיר בדברי־הקדשתו את שיחתו עם מנדלסזון שבע שנים קודם לכן ומגלה על ידי כך ברבים את עקר תוכן שיחתם, וכך הוא מפרסם, שבאותה שיחה הדגיש מנדלסזון את “כּבוּדו הפילוסופי” כלפי “אפיו המוסרי” של ישו הנוצרי. לפיכך בא לוטר ומבקש את מנדלסזון לברר בפומבי את יחסו אל ספרו של שרל בּוֹני. שומה עליו על מנדלסזון, לדברי לוטר, לבטל את עקרי־הנחותיו של שרל בוני, אם מופתיו שבהם הוא יוצא ללמד סנגוריה על הנצרות משוללים יסוד, ואם לאו – עליו לשמוע לקול החכמה, אהבת האמת והיושר, עליו לקום ולעשות מה שהיה עושה סוקרטס²⁷ במקומו, אילו הגיע לידו ספרו הנדון של שרל בּוֹני וראה את דבריו דברי־אמת.

ברביעי בחודש ספטמבר (1769) שולח לוטר למנדלסזון את תרגומו. באגרתו מאותו יום הוא מוסיף ומדגיש, שלא עשה מה שעשה אלא מתוך אהבה והערצה, הואיל ואין הוא מבקש אלא דבר זה שמנדלסזון יברר יחסו לאמתותיה של הנצרות, שעליהן הוא חי²⁸. בי"ב בחודש דצמבר (1769) מסיים מנדלסזון את תשובתו ללוטר: Schreiben an Herrn Diaconus Lavater zu Zürich von Moses Mendelssohn²⁹

אין בידינו הרבה עדויות בנות־סמך מפורטות על מה שפעלו בו בענין לוטר ומנדלסזון בין ספטמבר – זמן ה“הקדשה” – לבין דצמבר, זמן תשובתו של מנדלסזון. אולם ידוע הוא הדבר, שדברי־הקדשתו של לוטר הטילו סערה נוראה בציריך, בברלין ובשאר מרכזי־התרבות באירופה. לא היה לוטר הראשון בבני דורו שהציע למנדלסזון שימיר דתו. נוצרים רבים מבני דורו לא יכלו להשלים עם יהדותו של מנדלסזון. ידידו של מנדלסזון תּוֹמס אַבּט מודיעו, לדוגמא, באחד ממכתביו על אֶבּרט, ידידו של לסינג, ששאלו, אם אין תקוה שמנדלסזון ימיר דתו³⁰. אך עד כאן לא העיז איש מהם לעורר לכך את מנדלסזון בפומבי. לוטר העיז. קשה ביותר היתה עמדתו של משה מנדלסזון. מנדלסזון הישראלי נמנע כל ימיו בפרוסיה שבימי פרידריך הגדול מפולמוסי־דת. בוכוחים דתיים לא ראה אלא סכנה בלבד. עג עוגה מסביבו שלא יסתבך במלחמות־דת. בעמל רב, בגיוס כל כחות־נפשו ורוחו עלתה בידו – בידי היהודי משולל־הזכיות בפרוסיה שבמאה הי"ח, בידי היהודי שלא זכה באותם הימים לקבל “שוץ־בריעף”, להיות “שוץ־יודע”, יהודי חי בחסדו של מלך פרוסיה! – ליצור מסביבו ארבע אמות של מנוחה דתית, לזרוע אמון בלבות בני סביבתו הנוצרית, לגעור בשטן המסכסך יהודים בנוצרים, להבריח את רוח־המלחמה בין הדתות.

חנך מנדלסזון את הנוצרים מסביבו, שיתחילו מבינים את נפש היהודי שלא כאבותיהם ואבות אבותיהם. “כבשה אחת” היה “בין שבעים אריות”. שלום־אמת היה בין הכבשה החלשה ובין האריות שמסביבה. ואם נבחו הכלבים בכבשה זו, לא ידעה פחד. האריות עמדו לימינה. עמד מנדלסזון בראש הספרות הגרמנית המתחדשת עם חבריו הנוצרים – והוא כמוהו כמוהם (והוא לא העלים מימיו את יהדותו). בכמה עוז־נפש, כמה יושר־לבב, חכמת־חיים, כשרון־מעשה – עלה לו למנדלסזון נצחון רב זה! בקש לישב בשלוה – קפץ עליו רוגזו של לוטר. זה בא ומציע לפניו שתי דרכים: להודות באמתותה של הנצרות להלכה ולמעשה, כלומר לקבל עליו עול הדת הנוצרית, או לבטל עקרי־המופתים שהנצרות תומכת בהם את יתדותיה. אוי לו למנדלסזון מהודאתו בנצרות ואוי לו ממלחמתו בה; אמנם, היתה לפניו דרך שלישית, והיא שלא ישים לב כלל למעשה־לוטר, שיעבור בשתיקה על דבר־הקדשתו. אולם לא זה הדרך למנדלסזון. מנדלסזון ה“משכיל” אי אפשר היה לו, שיהיו הבריות מרננים אחריו, שאיננו הולך בשיטתו, שהוא “משכיל” נאה דורש ואינו נאה מקיים, שבורח הוא מפני האמת, שאין בכחו להוכיח בפומבי כלפי מתנגדיו את צדקת תורתו.

רבים מה“משכילים”, שהיו רחוקים ממשנתו של לוטר בפילוסופיה ובדת, היו דנים דין שתיקה זו כתעודת עניות וחולשה למנדלסזון. כוכבו של לוטר התחיל אז עולה, כחו של בּוֹני היה באותם הימים גדול ביותר בחיי־הרוח באירופה – לא יכול היה מנדלסזון לזלזל בהם ולעבור על דברי לוטר, שנראים היו כאילו נאמרו גם ברוחו של שרל בּוֹני, בשתיקה גמורה.

ושוב: לא היה מנדלסזון דבּרה של ה“השכלה” הגרמנית בלבד. מנדלסזון הישראלי, זה שעמד בשתי רגליו בתחום היהדות המסורתית, כלום יכול היה להשתמט מברור־דברים, מהבלטת התנגדותו למעשה־לוטר? כאילו אין בכחו וברצונו להגן על היהדות בפני הכהן הנוצרי מציריך, כאילו דברי־לוטר אמת, כאילו הדין עם אותן השמועות השונות שנפוצו אז בברלין ובציריך, כי הודה מנדלסזון לו ללוטר, שהנצרות קרובה אל האמת מן היהדות! מפני דרכי שלום, מתוך התרחקותו מדברי־מחלוקת ופולמוס, אפשר והיה מנדלסזון כובש את יצרו ולא היה משיב ללוטר כלל וכלל. שהרי מצד שני, לא יכול היה מנדלסזון לשער מראש, מה יהא יחסם של לוטר וחבריו לתשובתו, שמא ישתמשו בשעת־כושר רצויה זו ויתחילו מחדשים את הוכוחים הדתיים, דוגמת מעשי הכנסיה בימי הבינים, שמא ייענו להם גדולי־הרוח באירופה, והעולם הנוצרי ישתער על היהדות. מי יודע, עד היכן היו הדברים מגיעים. הרי אף בני דור ה“השכלה” הקוסמופוליטית, התקופה הפשרנית והסבלנית, אף רבים מראשי־המדברים של תנועה זו לא היה יחסם אל הדת אדיש ביותר, כמו שסבורים רוב חוקרי תולדות־הפילוסופיה. אפשר והיתה מתלקחת מלחמה דתית (אם גם בעיון בלבד), מלחמה על ירושתה של טבעת־האמת (לסינג – “נתן החכם”) שהרי כך דרכו של פולמוס: פתיחתו קלה וסיומו קשה.

ומכל מקום לא היתה לו למנדלסזון דרך אחרת אלא לצאת למערכה. בתשובה פרטית לא היה יוצא ידי חובתו, מה לוטר בפומבי – אף הוא בפומבי.

“תשובתו” של מנדלסזון, הנזכרת למעלה, הרבה בה מן הענין בבחינה היסטורית ופילוסופית כאחד. רואים אנו כאן את מנדלסזון כובש את יצרו, כובש חמתו והתרגזותו המרובה, זו שגררה אחריה מחלה ממושכה³¹. אין הוא כופף קומתו בפני לוטר הנוצרי ואין הוא נושא לו פנים. פתיחתה של ה“תשובה” היא “מנומסת” ביותר. הוא מכיר טובה ללוטר על יחס־חבתו אליו. ומכל מקום אין דעתו מרוצה מדבר־ההקדשה. מנדלסזון מזכיר למתנגדו, שבשעת שיחתם השתמט מוכוחים בשאלות דת. וכשהפצירו בו לוטר וחבריו, אמר מה שאמר בתנאי שלא יפרסמו דבריו בפומבי. באירוניה קלה מוסיף מנדלסזון ואומר: אם סבור היה לוטר שהוא מרחיק עצמו מפולמוסי־דת מתוך פחדנות, הרי בדין הוא שלא היה רשאי לעשות מה שעשה – וכי “חולשה” מעין זו אינה ראויה לתשומת־לבו של כל אדם הדוגל בשם האהבה? מנדלסזון מדגיש דבר זה, שמשתמט הוא מפולמוסי־דת לא מתוך פחד ולא מתוך בערות, שהרי חקר והתעמק ביהדותו “לא מתמול ולא משלשום”, כל ימיו נלחם על בקשת־האמת, עסק בתורה לשמה, במחקר הפילוסופיה ומדעי־היופי לשם השגת האמת. אילו לא הכיר באמתותה של דת־ישראל, היה רואה לעצמו עוון שאין לו כפרה אלמלי היה בא ומודה באמתותה של הדת המתנגדת לה. וכי מה הוא הדבר, שיש בו כדי לשחד את דעתו לטובתה של דת־ישראל, שהיא שנואה ובזויה בעיני הגויים? כלום נשאר הוא עומד ביהדותו, משום שירא הוא את בני דתו! וכי כח ושלטון כל שהוא יש להם לנרדפים הללו, משוללי־הזכויות, חסרי־הבסיס? כלום מחזיק הוא בדתו מתוך עקשות־לבב, הרגל שנעשה טבע, רשלנות? הן הוא רואה עצמו כל ימיו מושבע ועומד לחקור ולדרוש, לבדוק להתגבר על ההרגל וכיוצא בו.

מנדלסזון הישראלי מראה את כל חולשתו בפני לוטר הנוצרי – וכאן גבורתו! כנסת ישראל חלשה – ובכל זאת הוא בן נאמן לאומה זו – ומתוך הכרה, לרצונו, ביודעים.

מנדלסזון חוזר ומדגיש, שנאמן הוא לדת ישראל, ואין הוא רואה עצמו חייב ליתן על כך דין וחשבון בפני עולם־הנצרות, ומצד שני הוא מדגיש ברוח ה“השכלה”, ברוח הבקורת ההיסטורית שבזמנו, שדת ישראל קלטה במשך ימי קיומה “הוספות” שונות שנעשו בידי בני־אדם, ואלה העיבו את יפי זהרה. אולם תוך כדי דבריו אלה הוא מוסיף ומעיר: אין לך איש־אמת בעולם שיוכל לומר, כי בדת אבותיו לא חלו ידי־אדם, שהוסיפו עליה משלהם. מאמין הוא ביסודי־היהדות כשם שלוטר ובּוֹני מאמינים ביסודי־הנצרות³². אילו בא לפרוק מעליו עול דת־ישראל, מן ההכרח היה לו לשנות טבעו, להפוך עורו.

הודאתו של מנדלסזון ב“אישיותו המוסרית” של ישו הנוצרי (בשעת שיחתו עם לוטר וחבריו) לא היתה הודאה גמורה, הודאה־על־תנאי היתה, ולפיכך נוזף מנדלסזון בלוטר על שעבר בשתיקה על אותו תנאי (על טיבו של תנאי זה נעמוד מתוך המשא והמתן שלאחר כך). אין לבו של מנדלסזון הולך אחר פולמוס־דת. אין הוא רואה עצמו חייב ללמד סנגוריה על דת־ישראל, להראות לנוצרים את יפיה של היהדות. כתבי־פלסתר על היהדות אין בכחם להטריד מנוחתו. ילכו הנוצרים וישאבו ידיעותיהם ה“מגוחכות” על היהדות מתוך ספרי־בערות, שאין ישראלי משכיל מכיר כלל בקיומם. מבקש הוא להציל את כבוד ישראל הנתון לשמצה – לא על ידי כתבי־סנגוריה, כי אם בדרך הטוב, בדרך האמת. דת־ישראל שבידו, משנתו בפילוסופיה ומעמדו החברתי מטילים עליו להרחיק עצמו מכל פולמוס־דת שהוא ולהקדיש חייו לברורן של האמתות המשותפות לכל הדתות.

ודת־ישראל אינה רודפת כלל אחרי גרים, קשים לה אלה כספחת. חוקי־ישראל חובה הם אך ורק לבני־ישראל, שאינם בני־ברית חייבים לשמור את חוק־הטבע ו“דת האבות” (שבע מצוות בני נח הן חוקי־הטבע)³³. ומכיון שרק בני ישראל בלבד מצוּוים על שמירתה של תורת ישראל, אין מנדלסזון מבין כלל, מפני מה באים הנוצרים ומתווכחים על שמירתה של תורה זו, שאינה מטילה כלל את זקתה על שאינם בני־ברית. אין דת־ישראל שולחת מיסיונרים לא להודו ולא לגרנלנדיה – לארץ זו שאנשיה שומרים את חוקי־הטבע הרבה יותר מבני־אירופה. למה יבואו הנוצרים בפולמוס לשם בדיקת אמתותם של חוקי דת־ישראל, בשעה שאין אלה חובה אלא לבני־ישראל בלבד?

מתוך חרות פנימית גמורה הוא מברר ללוטר, שאילו חי קוֹנפוּציוּס או סוֹלוֹן בדורו – יכול היה כיהודי לאהבם ולהעריצם, ולא היה עולה כלל על דעתו “רעיון מגוחך” זה, שחייב הוא להכניסם תחת כנפי־היהדות. מנדלסזון מטעים דבר זה, שמרובים הם חבריו בין שאינם בני־ברית. הם אוהבים איש את חברו אהבת־אמת, אף על פי שגלוי וידוע לפניהם, שנבדלים הם איש מחברו בעניני דת. מנדלסזון מכריז את הדוגמה של הסבלנות שדורו חי עליה: אין איש רשאי להתערב בעניני דת חברו. משפטים קדומים ודעות כוזבות בעולמה של הדת, כגון קנאות, רוח־איבה, קלות־דעת וכיוצא בהם – יש להשמידם בתכלית, מכיון שהם גוזלים את מנוחתם ואשרם של בני־אדם, משום שהם מתנגדים ליסודות האמת והטוב. שגגות עיוניות־פילוסופיות, שאין להן כל השפעה על חיי־המעשה, אֵלו שהן משמשות מצע להשקפת־חייה המוסרית והחברתית של האומה, – אין אדם שהוא מבקש טובתם ושלומם של בני־אדם רשאי להתנגד להן, להלחם בהן, ואפילו כשהוא רואה אותן והן שגגות מוחלטות. כל עוד שבני־האומה לא הכירו באמת החדשה (האמת העיונית, האמת של ה“השכלה”), על כרחנו אנו עומדים ומושבעים שלא לעכבם בשמירת תורתם המוסרית והחברתית שבידם, ואפילו אם זו תומכת יתדותיה במשפטים קדומים שהם פסולים בהחלט. מנדלסזון כאילו מודה בדבר, שהוא מוצא אצל בני־ישראל “משפטים קדומים לאומיים³⁴ ודעות כוזבות בעניני דת”, ומכל מקום רואה הוא עצמו חייב שלא להלחם במשפטים ודעות אלו, שאינם עשויים לפגוע לא בדת־הטבע ולא בחוק־הטבע, ולא עוד אלא ש“במקרה” מדרכם לסייע לנצחונו של הטוב. כל עוד שהאמת אינה “לאומית”, כלומר כל עוד שהאמת העיונית־הפילוסופית לא היתה נחלת האומה כולה, ואין עדיין בכחה של זו להשפיע השפעה מוסרית קיימת על חיי המון־האומה, כשם שמשפיעים המשפטים הקדומים הלאומיים החיים בנפשם של בני־האומה – הרי מן ההכרח הוא לכל איש־אמת, לכל “משכיל” בעמו לשמור על משפטים קדומים אלה, ולא עוד אלא שחייב הוא ליחס להם ערך "קדושה".

בדבריו אלה של מנדלסזון יש משום רמז לשיטה פיקציוֹנליסטית במוסר ובשאלות החברה (מעין זו הפילוסופיה הפיקציונליסטית מיסודו של הפילוסוף הגרמני בן דורנו הנס ויהינגר, כמובן בשנוי הפנים והמגמה), שיטת־מוסר של “כאילו”, שיטה המעלה דעות כוזבות למדרגת האמת, שיטה היוצאת לשמור על קיומן של הנחות מוטעות תורת תשלומין להנחות אמתיות שעדיין לא הגיעה שעתן, זו שמוצאת ערך מוסרי בדעות נפסדות כשהן לעצמן, אם הן אינן מזיקות לחיי החברה (ואין כאן המקום לעמוד על נסיון פילוסופי זה). מנדלסזון הישראלי לא היה חושש להודות בפיקציוֹנליסמוס מוסרי־חברתי מעין זה. יכולה היא היהדות, לדבריו, לעמוד בפני הפילוסופיה הנלחמת ב“משפטים קדומים”, יכולה היא (לפי שעה) לשמור על ה“משפטים הקדומים” הטבועים במשנתה בדת ובמוסר – הואיל ויש בידה להעביר לפני האנושיות רבים מגדוליה, אנשי חכמה ומוסר, היכולים לשמש סמל ומופת למין האנושי. רשאית היא היהדות לתבוע ממבקריה, שיהיו מתיחסים אליה ביראת־הכבוד, אף בשעה שהללו נתקלים בלקוייה, ומי יבוא ויעז להעלים עיניו ממעלותיה של אומה רוֹממה זו, ששמה כנסת ישראל, וללמד עליה חובה בשעה שהוא נתקל בחולשותיה?

עד כאן ברר מנדלסזון, שמטבעו הוא מרחיק נפשו מפולמוסי־דת. ובסוף דבריו הוא מעמיד את לוטר על כך, שאין הוא יכול לבוא ולהתווכח על אמתותה של הנצרות – משום שהוא חייב להזהר שלא לפגוע בכבוד פרוסיה, שהרי עליו להכיר טובה על מדת “הכנסת־אורחים” שפרוסיה נוהגת בו ובאחיו. בציריך לא היתה אז זכות־ישיבה לאדם מישראל, וכיצד יעיזו יהודי־פרוסיה לצאת ולחלוק על דת־המדינה ה“סובלת” אותם ומעלימה עין מיהדותם?

את “תשובתו” מסיים מנדלסזון בהערה כללית על ספרו של שרל בּוֹני. אין הוא רואה ספר זה והוא עשוי לשמש סנגוריה לנצרות³⁵. מקבל הוא על עצמו להוכיח בהנחותיו היסודיות של שרל בּוֹני אמתותה של כל דת שבעולם, ולא רק זו של הנצרות בלבד. אם יהא לוטר דורש ממנו בפומבי, שיחבר כתב־בקורת מיוחד על ספר־הסנגוריה של בּוֹני, הרי הוא מוכן למלא דרישתו זו. מנדלסזון אינו רוצה לעזוב את המערכה כמנוצח. אולם רוצה הוא בכל נפשו, שהפולמוס לא ימשך, רוצה הוא שלוטר לא יחזור ויפנה אליו בפומבי, שלא יכריחו לשוב ולברר יחסו אל היהדות והנצרות, מבקש הוא לשוב לארבע אמות של מנוחה שקנה לו ברב עמל בפרוסיה הנוצרית שבמאה הי"ח.

מנדלסזון כתב מה שכתב ללוטר כאיש־ה“השכלה” לחברו. כל יסודותיה של השקפת עולמו, שבהם הוא תומך את יתדותיו (אידיאל של צדקה, יתרון המוסר על הדת, עקר האושר, רעיון חוק־הטבע, דת־הטבע, שתוף האמתות לכל הדתות, סבלנות ועוד), נעוצים בפילוסופיה של ה“השכלה” הגרמנית. לא ידע משה איש־דסוי, כי אין זו השקפת עולמו וחייו של לוטר, כי נפשו של זה יונקת מעולמות אחרים, לא מעולם־הטוב הנגלה, כי אם מהיכל־החסד העליון, לא מעולם־המוסר החברתי, כי אם משורש האמונה והדבקות באלהים.

בכ"ד בחודש דצמבר (1769) שולח מנדלסזון את “תשובתו” הפומבית ללוטר. באגרתו הפרטית ללוטר מאותו יום חוזר מנדלסזון ומביע את תקוותו שלוטר יווכח אף הוא בדבר, שלא ניתן להתווכח בעניני דת, ואף הוא לא יבוא להמשיך את הפולמוס שפרץ ביניהם³⁶.

מנדלסזון – לשלום, ואילוּ לוטר אי אפשר היה לו להענות לבקשת־שלום זו.

לא זכה מנדלסזון לכך ש“תשובתו” תהא נועלת דלת בפני לוטר וחבריו – “תשובתו” זו שבאה לדכא את הפולמוס בשעת ברייתו. וכך נוצרה “דרמה” מיוחדת במינה, בה השתתפו היהודי משה איש־דסוי ואותו כהן נוצרי יוֹהן קספּר לוטר³⁷.

“דרמה” זו העסיקה את לבותיהם של בני המאה הי"ח בגרמניה ומחוצה לה הרבה יותר ממלחמת שבע־השנים שנפסקה קודם לכן – כמו שהעיר על כך אחד מבני מחנה־מנדלסזון.

שרל בּוֹני, אבי הפולמוס שלא מדעתו ושלא ברצונו, מחה כנגד דברי־הקדשתו של לוטר – באגרותיו ללוטר ולמנדלסזון³⁸.

רבים מדבּריה של ה“השכלה”, בין המתונים ובין הקיצוניים שבהם הכריזו על כך, שאין דעתם נוחה ממעשהו של לוטר. אפילו אחד ממתנגדיו הגדולים ביותר של מנדלסזון, אותו “מג הצפון”, המן אמר ללוטר – כשמונה שנים לאחר כך – שלא היתה לו ללוטר כל תקוה לזכות בריבו עם “משה מפיבושת”, עם זה משה האיש שבכח נביאיו עלה הרבה על בוני ותורתו. ראה לוטר והוא ברע – מהר וכתב למנדלסזון (בכ"ו בדצמבר בשנת 1769) מעין מכתב־פיוס והתנצלות. נכון היה, אם יעמוד מנדלסזון על כך, לתקן את המעוות בפומבי.

כשכתב לוטר מכתב זה לא היה עדיין בידו “תשובתו” ומכתבו של מנדלסזון. בינתים שמע מנדלסזון מפי ידידיו של לוטר, שזה נעלב בשל אי־אלה “בטויים” ב“תשובתו”. בא (במכתבו מעשרה בפברואר) להרגיע את רוחו: הרי ברור היה ללוטר שהם חולקים בהשקפותיהם הדתיות, ולמה כל הרוגז? כלום סבור היה שמנדלסזון יחניף לו ב“תשובתו”? אין מנדלסזון רואה עצמו חייב לשנות בדברי “תשובתו”. כולם שרירים וקיימים. מה שאין כן דבריו כלפי בוני. כאן טעה מנדלסזון ונכשל. סבור היה שמאחוריו של לוטר עומד בוני, שבוני הוא שהמריץ את לוטר לכך שיבוא ויקדיש לו את תרגומו בצרוף אותה ה“הקדשה”, ולא עוד אלא שסבור היה, שאף בוני בא בספרו – במקורו – לצודד נפשות־ישראל לנצרות. מכתבו האחרון של לוטר העמידו על טעותו זו. בוני לא היה עם לוטר לא בעצה אחת ולא בדעה אחת. לא הלך לבו אחרי חלומותיו של לוטר, שהיה כולו איש־דת, שנפשו ניזונה מהיכל־האמונה, שהעמיד כל עולם־מחשבתו על הרגשה בלתי אמצעית של ישו הנוצרי. בוני נשמע הרבה יותר מלוטר לשלטון־השכל, הוכיח אמתותן של הדת והנצרות לא דרך־ההרגשה הבלתי אמצעית, לא דרך הדבקות באלהים – אלא דרך השכל המצורף בכור האמונה. בשעה שבא לוטר לתרגם את ספר־הסנגוריה על הנצרות לבוני, רחוק היה תכלית־רחוק מאיש־הפלינגנזיה, שוב לא היה זקוק למופתיו של בוני. מתוך דת־ישו שנגלתה לו מחדש עמד על מציאות־אלוה, השארות הנפש וכיוצא בהן. ואילו ידע מנדלסזון את מצב־הדברים, היה חס ב“תשובתו” הרבה יותר על כבודו של בוני והיה נוטל רשות לעצמו להבליט את התנגדותו ללוטר ביתר תוקף. אימת בוני היתה תחלה על מנדלסזון, אימתו של זה החוקר המפורסם בשעתו ולדורו, אחד מתקיפי־הרוח שבאירופה שבמאה הי“ח – עכשיו ניטלה זו הימנו. בוני אינו מצדד בזכות מתרגמו, כל דבריה של ה”השכלה" מתנגדים ללוטר ה“נמהר”. אותו פולמוס־דתי שעתיד היה לטורדו מעולם־מנוחתו הולך כנראה ונחנק בראשית התפרצותו, וכך מציע מנדלסזון ללוטר, שלא ימשיכו בדברי־פולמוס, למה ישמשו חומר ל“אניקדוטות” בפי הבריות? עד שיטפלו בשאלות שהם חלוקים בהן, מוטב ויזקקו לאמתות המשותפות לשניהם.

דעתו של לוטר לא היתה נוחה מ“תשובתו” של מנדלסזון, ראה עצמו אנוס לברר כלפי “דעת־הקהל” שבימיו, שאינו כולו חייב. אי־אלה דברים ב“תשובתו” המנומסת והמתונה של מנדלסזון פגעו בכבודו, ואין כהן־דת מוחל על כבודו, כבודו כבוד שמים כביכול.

וכך נסתיימה תקופתו הראשונה של הפולמוס (פרק הזמן שבין ארבעה בספטמבר בשנת 1769 עד עשרה בפברואר בשנת 1770). תקופתו השניה מסתיימת בעשרים באפריל בשנת 1770.

ידידיו של לוטר בברלין ידעו שעומד הוא לפרסם תשובה ל“תשובתו” של מנדלסזון, וכנראה התרו בו שלא יגדיש את הסאה. בני־ברלין אלה היו זהירים בכבוד אכסניה שלהם. ברלין במאה הי“ח! זו היתה בחינת “קולוניה”, קולוניה ובה הרבה “קולוניות”: ישראלית, גרמנית, צרפתית וכו'. חותם לאומיות־פרוסית לא היה טבוע עדיין עליה. לא היתה זו קנאית לדת ולאומה. מדת חרות וסבלנות יתרה היתה נוהגת בה. וכאן המפתח להבנת פעולתו של משה מנדלסזון והשפעתו. יפה העיר מי שהעיר, אילו לא חי מנדלסזון בעיר־קולוניה זו לא היה זוכה מימיו לתפוס אותה עמדה מרכזית (ובמקצת יש כאן דמיון־מה בין עמידתו של מנדלסזון בברלין במאה הי"ח לזו של ידידיה באלכסנדריה של מצרים שבימיו). אילו היה מנדלסזון יושב בעיר פרוסית שאינה בחינת “קולוניה” – היו יציאתו מן ה”גטו" ועלותו על כסא־המלכות בספרות הגרמנית שבימיו עולות לו בחייו, ביהדותו, בנפשו. בקולוניה זו ששמה ברלין מצא את מקום גדולו ופעולתו. Juif \(à\) Berlin – זה שמו וזכרו באירופה שבמאה הי“ח משעה שנתרגם “פידון” שלו לצרפתית. Juif à Berlin זה שמש אח”כ שנים מרובות מלכות בפני עצמה באותה “קולוניה” של פרידריך הגדול. וידידיו של לוטר בברלין הכירו ברוחות המנשבות בקולוניה זו, נסו הללו להשפיע רוח של מתינות על לוטר. מבחינה זו ראוי לתשומת־לב יתרה מכתבו של המטיף הנוצרי פרידריך גרמנוס לידקי (Lüdke) (מכתב זה לא נתפרסם עדיין, ולא השתמשו בו כלל), שהיה אחד מעוזריו הראשיים של פרידריך ניקולי במערכת “אלגעמיינע דויטשע ביבליאטעק” שלו. מכתב זה צנן הרבה את תאות־הפולמוס של לוטר. ממכתבו של לידקי אנו לומדים, שלוטר וחבריו סבורים היו שמנדלסזון דוגל בשם יהדות "חדשה“, שהוא בחינת לוּתּיר (Luther) לדת ישראל, שדבר אין לו עם דת ישראל המסורתית, ולפיכך באו הללו לסייע בידו, לגשור לו גשר לנצרות. קול שאינו פוסק יצא בעולם הנצרות על מנדלסזון, זה ה”יהודי לשיטתו של לייבניץ“, כמות שקרא לו אחד ממתנגדיו הנוצריים, שנמנה הוא על היהודים ה”פילוסופיים" בברלין המבקשים את קרבתה של הנצרות, המודים בנצרות (וביחוד בצורתה האוניטריית, זו העומדת בנגוד לנצרות של אַטנזיוּס). ועל טעותו זו של לוטר, שבנתה אב לפולמוס, אנו עומדים גם מתוך מכתבו ללידקי (ארבעה עשר בפברואר בשנת 1769). פרידריך ניקולי, זה לוחם־ה“השכלה” המובהק, שהעריך מתוך פכחות והבנה יתרה את “יהדותו” של מנדלסזון, העמיד את לידקי על טעותו זו: מנדלסזון לא בא לעקור את היהדות המסורתית משרשה, לבו תמים עם אלהי אבותיו ותורתם! נסתתמו טענותיהם של ידידי לוטר בברלין, אם אין בין מנדלסזון ובין שאר היהודים ולא כלום – אין תקוה לעמלם.

כשנתקל לוטר בקשיות־ערפו של היהודי ה“לייבניציני”, נוכח בטעותו שטעה, בא ב“אגרת־תשובתו” לתקן את המעוות, ומאידך גיסא ללמד סנגוריה על עצמו. (ביחוד פגעו בו דברי מנדלסזון, שגלה ברבים את שיחתם זו שהתנו עליה, שלא תתפרסם ברבים. כהן נוצרי המטיף למוסר לא יכול להשלים עם דברי הבריות שיאמרו עליו כאילו אינו איש־סוד, אינו שומר מוצא־שפתיו. כלפי בני עדתו היתה עמידתו קשה ביותר – על שום שיהודי נזף בו על כך). לוטר נתן רשות למנדלסזון, שיעשה ב“אגרת־תשובתו” כאדם העושה בתוך שלו, והוא שיודיעו על כך. מנדלסזון ראה עצמו חייב לפרסם “נספחות” ל“אגרת־תשובתו” של לוטר. בברלין נועד חבר־מומחים שהוטל עליו לבקר את “אגרת־תשובתו” של לוטר ואת “הנספחות” למנדלסזון על מנת למסרן לדפוס כאחת. וע"י כך – סוף השלום לבוא. בחבר־נבונים זה היו מנדלסזון וידידו ניקולי, ובאי־כחו של לוטר: המטיף לידקי והכהן הנוצרי שפלדינג³⁹.

מנדלסזון גופו ראה שחבר זה, שלתוכו נכנסו שני כהנים נוצרים, מוכר ספרים אחד ויהודי אחד (יהדות היתה משמשת באותם הימים בחינת מעמד בפני עצמו) – מעין חזיון “משונה” ביותר.

לכאורה נראה היה שהפולמוס הולך וקרב לידי גמר⁴⁰. דעתו של מנדלסזון היתה נוחה מ“אגרת־תשובתו” של לוטר. אנשי־בריתו של זה האחרון סמכו את ידם על ה“נספחות” למנדלסזון. וברוח־שלום וידידות כותב מנדלסזון את מכתבו ללוטר, בו הוא מברך על גמר־הפולמוס. אולם לא הגיעה עדיין השעה לכך. נמלך לוטר ושלח לאנשי־בריתו בברלין “הוספות” ל“אגרת־תשובתו”. והללו ליבו את שלהבת־הפולמוס מחדש. “הוספות” אלו פגעו במנדלסזון פגיעה יתרה, ולפיכך דרש במפגיע מאנשי־בריתו של לוטר, שזה האחרון יוותר על פרסומן של ה“הוספות”, ולא – לא יפרסם את ה“נספחות” עם “אגרת תשובתו” של לוטר כאחת, אלא יטול רשות לעצמו לפרסם לאחר כך מחברת מיוחדה.

אותה שעה עומד היה מנדלסזון לשנות תכסיסי־“מלחמה” שלו. מתוך רוגז והתמרמרות התחיל כנראה, – למרות רצונו, – מכין כתב־קטגוריה מיוחד על לוטר. לא נשמר ממנו אלא קטע אחד⁴¹, שהוא יוצא ללמד על כתב־קטגוריה זה – אילו עמד מנדלסזון וכתבו. כאן עוזב מנדלסזון את דרך־נמוסו, שהיתה בשבילו “אם ארחים”, הוא מתחיל לובש גבורה וחריפות־פולמוס. בהתול שנון הוא מעמיד את לוטר ועולם־הנצרות על הסתירה היסודית שבידם: מתוך קיומה העלוב ועמידתה הדלה של כנסת־ישראל הדוויה הם למדים ומלמדים את אמתותה של הנצרות, כאלו לא נתכוון הקדוש־ברוך־הוא בשמירת־ישראל אלא כדי להביא מופת לאמתותה של הנצרות, ומצד שני הם משתדלים להכניס עדה עלובה וסחופה זו תחת כנפי הנצרות, ועל ידי כך נמצאו מבטלים את ה“מופת החותך” שבידם, שהרי אם אין ישראל בעולם – אמתותה של הנצרות מנין?

דרך התול שיש עמו זעם רב שואל מנדלסזון את לוטר וחבריו: לשם מה באים הללו לטפח על פני היהדות, והרי זו אין חייה חיים, “מושפלת עד שאול תחתיה”. ומפני מה פתח לוטר בפולמוס? כאן, בקטע זה שנתפרסם לאחר מותו של מנדלסזון, נאמרה התשובה בפרוש: "לא מתוך ידידות" (במכתביהם מכריזים מנדלסזון ולוטר על ידידותם וחבתם היתרה).

הרמזים המועטים שבקטע זה דיים להוכיח, מה צורה היתה לובשת תשובת־פולמוס של מנדלסזון כהלכתה. תשובת־פולמוס זו, שלא באה לעולם, ודאי היתה הרבה יותר חיונית, יסודית, נוגעת בשרשי הדברים, בה היה מתגלה משעור־קומתו של מנדלסזון הרבה יותר מבכל דברי־השלום שנאמרו על ידי מנדלסזון בשעת פולמוס זה. ולא זו בלבד. תשובת־פולמוס כהלכתה היתה מחייבת את מנדלסזון להזקק לעצם השאלה, להשיב לנוצרים, להציע את עיקרי טענותיו נגד הנצרות ואת יסודות משנתו ביהדות. וכך היתה התנגשות זו משמשת יסוד לברור פילוסופי על היהדות ועל הנצרות – כלומר היינו זוכים על ידי כך במבוא פילוסופי ל“ירושלים”, שנתפרסם שלש עשרה שנה לאחר כך.

מנדלסזון מפסיק לפי שעה את משאו ומתנו עם לוטר. פרידריך ניקולי נלחם לו. זה שהיה “איש ריב ואיש מדון” לכל גרמניה. דברים שמנדלסזון לא יכול לאומרם – נאמרו ללוטר (במכתבו בעשרה במרץ) מפי ניקולי: מנדלסזון לא איכפת לו כלל אם אתה, לוטר, עומד בנצרותך, ואתה דואג ומצטער על כך שמנדלסזון נשאר עומד ביהדותו!… מנדלסזון רחוק מדברי־פולמוס, ואתה נפשך חשקה בכך, אם למלחמה – מלחמה… אם יפרסם לוטר את “הוספותיו” – יפרסם מנדלסזון אחר כך אגרת מיוחדה עליהן. סגנונו החריף של ניקולי ודברי־איומו הכריעו את הכף לשלום, ולא למלחמה. לוטר, שהיה חוכך בדבר אם לשמוע לעצתו של ידידיו אנשי ברלין, שקראו לשלום, או לקבל דעתם של ידידיו בני־ציריך, שעוררוהו למלחמה, – כופף קומתו בפני מנדלסזון ואיש־בריתו ניקולי. אין הוא עושה את פרסום ה“הוספות” דבר שבתנאי (עיין במכתבו למנדלסזון בתשעה עשר במרץ בשנת 1770). הכל מסור ללבו של מנדלסזון, לכשירצה – ישתמש בהן. הרגיש לוטר בדבר שאין לו דרך אחרת אלא זו של הכנעה והשלמה. מבטל הוא רצונו מפני רצונו של איש־דסוי הישראלי. כנגד זה מבקש הוא את מנדלסזון שיברר לו כמה הלכות סתומות ביהדות ובדת. משתדל לוטר לעורר את מנדלסזון לכך שישא ויתן אתו – משא ומתן של אגרות – בשאלת הנס – זו השאלה שעמדה ברום עולמו של לוטר. מנדלסזון לא היה לו דבר, כמרומז לעיל, עם אותה אמונת־הנס המשולהבת והקנאית ללוטר. לא ראה בנסים מה שראו בהם לוטר וחבריו. והוא הדין בתפלה. מנדלסזון, איש ה“השכלה” בת המאה הי"ח, נעלם ממנו סוד תפלה, זו שראה אותה לוטר ובכחה לחולל נפלאות, לברוא יש מאין כביכול⁴². מנדלסזון עמד על כך מראשית הפולמוס, שרחוק הוא מלוטר הרבה יותר מריחוק יהדות מנצרות (לפי תפיסתו), מונע היה עצמו מלהסביר לו פרק בדבר יהדות ודת.

עברה הסכנה שהיתה מרחפת על ראשו של מנדלסזון; שמח על כך, שסוף סוף זכה להפטר מלוטר מתוך שלום וידידות (מכתבו ללוטר בתשעה באפריל 1770). וכך פרסם ניקולי, זה ששמש מו“ל לכתבי־הפולמוס, לימי יריד־פסח (בליפסיאה) בשנת 1770 את “אגרת־תשובתו” של לוטר ואת ה”נספחות" למנדלסזון (ה“הוספות” ללוטר לא נתפרסמו, וממילא לא היה צורך בפרסום “הערותיו” של מנדלסזון ל“הוספות” הללו)⁴³.

ב“אגרת־תשובתו” הופך לוטר את הקערה על פיה: מימיו לא נתכוון להעביר את מנדלסזון על דת־אבותיו שבידו, לא כתב מה שכתב ב“הקדשתו” אלא כדי לעורר את מנדלסזון לכך, שיזקק לשאלת אמתותה של הנצרות. סבור היה שאין דרך טובה לכך מ“הקדשתו”. אולם תוך כדי דבריו אלה הוא סותר את עצמו, כשהוא הולך ומוסיף בהמשך דבריו, שבאמת קווה שמנדלסזון יעמוד מתוך ספרו של בוני על אמתותה של הנצרות ונצחיותה, כלומר שיודה בנצרות להלכה ולמעשה. עמידתו הקשה של לוטר נכרת גם מתוך “אגרת־תשובתו” זו: מראה פנים לכאן ולכאן, מתנצל, ומקוה לראות את מנדלסזון חוסה בצלה של הנצרות… ובבחינת מה מנסה הוא להקים את הפילוסוף, ה“משכיל” שבמנדלסזון כנגד היהודי שבו, להבליט את הסתירה היסודית שבין שתי רשויות אלה. בהתלהבות יתרה הוא מדגיש את ההבדל בין אפיה האוניברסלי של הנצרות ובין זה הלאומי־המצומצם אשר ליהדות. באוניברסליותה של הנצרות הוא מוצא מעין “היתר” למעשה שעשה כלפי מנדלסזון.

אף מנדלסזון משתדל ב“נספחות” להסביר פנים ללוטר ולחפות על פשעו – מפני דרכי שלום… מה ב“תשובתו” אף ב“נספחות” אלה חוזר מנדלסזון ומדגיש שלא היה לוטר רשאי לעשות מה שעשה. לוטר וחבריו אמרו עליו על מנדלסזון שאינו יכול להיות דן בשאלת־הדת, הואיל והוא נתפס למשפטים קדומים, הואיל ויהדותו קודמת ל“השכלתו”. ואין לך פגם יותר גדול לגבי דור ה“השכלה” מזה של משפטים קדומים. בני תקופת שלטון הרציונליזמוס ראו את משפט הקדום והוא פגם בהגיון, מום שבאופי. מי שנתפס ל“משפט קדום” לא היה בגדר “משכיל”, פילוסופוס, “אדם מן הישוב”. פגם זה שהטילו לוטר וחבריו במנדלסזון היה בו כדי להרגיז את מנדלסזון ביותר, להכריחו שיבוא ויטפח על פני החולקים עליו. ומכל מקום לא יצא מנדלסזון מהעוגה שעג לעצמו. הם אומרים שלקה במשפטים קדומים כלפי דת־אבותיו, והוא משיב ואומר: אין בכחי להכריע בדבר, אם אני נתפס למשפטים קדומים כלפי דת־אבותי, – כשם שאיני יודע אם ריח פי יפה או לאו… ותשובתו זו של מנדלסזון ראויה לתשומת־לב יתרה. מה ריח שבו מיוחד לו, אינו עשוי להנטל ממנו, טבוע הוא בו, אין לשנותו ואין להתנצל עליו – אף דת־אבותיו שבידו כך.

מנדלסזון יוצא לברר ללוטר, שמושג־הדת שבידו אינו נעוץ במושגה של התגלות־האלוה: דת לחוד והתגלות־אלוה לחוד. ה“השכלה”, שהכריזה על האוטונומיה של התבונה והעמידה אותה כנגד סמכותו של גלוי־האלוה, נסתבכה ביותר בשאלת התגלות־האלוה. חלוקים היו בני דור ה“השכלה” בשאלה זו. הללו ראו את התגלות־האלהים כמושכל ראשון לדת, והללו כפרו בה לגמרי. מהם לא הודו אלא בדת הטבעית בלבד, ומהם ראו בה מעין הוספה לדת הטבעית, מעין קיום־אלוה לתבונת־האנוש הטבעית. רבים מבני בית מדרשו של אבי ה“השכלה” הגרמנית, כריסטין וולף, עמלו כל ימיהם לגלות את יסודות התבונה שבהתגלות־האלוה, ולא כאן המקום לעמוד על כך. מנדלסזון, מהמתונים שב“משכילים”, סלל לו כאן דרך מיוחדה: הודה במעמד הר סיני וכפר בהתגלות־ישו וכל הכרוך בה. מנדלסזון הודה: הדת היא דת טבעית, יסודה נעוץ בתבונה, אין הדת דרך כלל זקוקה להתגלות־אלוה. מה שאין כן גלוי־אלוה על הר סיני. בגלוי זה מחזיק מנדלסזון בקשיות־עורף מיוחדה במינה. בעקבותיו של רבי יהודה הלוי, בעל ה“כוזרי”, הוא יוצא ומבסס את אמתותו של גלוי זה, זו שלא זכה לה גלוי־אלוה אחר.

דברים אלה שאמר כאן מנדלסזון דרך רמז מצאו אחר כך את בסוסם העיוני והרחבתם בכתב־בקרתו על ספר־הפלינגנזיה לשרל בוני (Gegenbetrachtungen über Bonnets Palinge’ne’sie, עיין להלן).

אין מנדלסזון מוותר, על מעמד הר סיני, ואילו בכחו של הנס הוא כופר. הוא מעמיד את האמונה בהתגלות־האלוה על החוק, על רעיון מעמד הר סיני, על רעיון מתן־תורה ב“הקהל” – ולא על האמונה בנסים.

אין מן הצורך להדגיש, כמה רחוק היה לוטר ממהלך־רעיונות זה. לוטר הקנאי חי בעולמו של המוחלט, דעתו לבדו אמת ודעות זולתו הן נפסדות, ואילו מנדלסזון מודה בפרוש שאף דברי אחרים דברי אלהים חיים הם, שכמה דרכים מובילות לרומא. אין הוא אומר שאין תורת־אמת אלא תורתו. כשהוא יושב על כסא המשפט לשפוט תורותיהם ודעותיהם של בני־אדם, הוא נוהג במדת־הספקנות. כאן אין הוא דוגמטיקן אלא סקפטיקן: שמא יש אמת בדברי החולקים עליו? לוטר לא יכול היה לרדת לעומקה של מדת־סבלנות יתרה זו. מתוך מדה זו בא מנדלסזון ואומר, שאשרי הדור שיחיה על אמתותיהם של המשובחים שבנוצרים ושביהודים כאחד.

עד כאן תשובתו של מנדלסזון ללוטר, מכאן ואילך הוא מתווכח עם אחד ממתנגדיו הקיצוניים, יוהן בלטזר קילבלי.

ובשעה שעד כאן ראינו את מנדלסזון והוא רודף שלום בכל כחו, שונא ריב ומדון, מעורר את חבריו וידידיו שישתתפו בהשלמתו עם לוטר, מרחיק עצמו מכל פולמוס־דת שהוא – הרי הוא מופיע לפנינו באגרותיו לאלחנן הרץ כאיש מלחמה, נוקם ונוטר לאלהי ישראל, מקנא קנאת היהדות.

באחד ממכתביו (מיום ששה עשר בנובמבר בשנת 1770) להרץ הוא מצטער על שלא המשיך בפולמוסו עם לוטר, אין הוא מתחרט כלל על פולמוס זה, כאן נראה מנדלסזון כמצפה לפולמוס חדש, ולכשיזכה לכך – ילחם על “קדוש השם”. וכאן אנו למדים שמנדלסזון כשהוא לעצמו רצה בפולמוס – אלא שבטל רצונו “מפני רצון־אחרים”, ואילו לא היה תלוי בדעת “אחרים” אלה, היתה “תשובתו” לובשת צורה אחרת לגמרי![⁵²]. מכתב זה חידת־פלאים הוא. לכאורה הופך הוא את הקערה על פיה. לכאורה רצה מנדלסזון בהפסקת הפולמוס לא משום שנפשו חשקה בשלום, משום שהרחיק עצמו ממלחמת אנשי־דת, ולא משום שחרד היה לגורלן של האמתות המשותפות לכל הדתות, שפולמוס־דת עשוי להעבירן מן העולם, להכביד על ההתקרבות האטית שבין הדתות – אלא משום שאחדים מ“בני עמו” כפו אותו עד שאמר: רוצה אני בשלום! ואם כך, היו כל דבריו על הצורך בשלום כלפי פרידריך ניקולי, לסינג, לוטר דברים בעלמא, דברים בלב ולב? וכל טענותיו על ההפסד הרב הכרוך בפולמוס־דת לא היו אלא דבר שבתכסיס – בעוד שלבו שאף למלחמה לשם קדוש שמה של היהדות?! וכלום גם פרידריך ניקולי וחבריו “מלאכי השלום” הללו שהשתדלו לדכא את הפולמוס בעצה אחת היו עם “בני עמו” של מנדלסזון, וכולם עשו את מנדלסזון – על כרחו – רודף שלום?! ושוב: אם קנאת הדת והיהדות בערה במנדלסזון והתפלל לשעה בה יפרוץ פולמוס־דת חדש, מפני מה השתדל על כך שפולמוס־לוטר יעבור מן העולם ולא ישאיר אחריו רשומים נכרים באפולוגיטיקה הישראלית המקובלת?

רגלים לדבר, שכלפי פנים בקש מנדלסזון לעמוד כסנגור־ישראל, שלא יאמרו עליו שלא רצה או לא יכול להגן על דתו, לא ידע מה שישיב לכהן נוצרי. כלפי “בני עמו” התנצל על כך שהפולמוס עבר מן העולם, בלי כתב־סניגוריה על דת־אבותיו מצדו, ותלה את הקולר בצוארם של אחרים.

ועד כמה בקש מנדלסזון את השלום באמת, ירא היה מפני הפולמוס והדומה לו – יבוא פרסום הקטע הרומאי מיומנו של לוטר ויוכיח. לאחר שהשלום שב על מכונו, הלך אחד מחבריו של לוטר ופרסם בעתון אחד שבינה (Jenaische Zeitungen für gelehrte Sacher) קטע מיומנו הרומאי של לוטר, בו ספר לוטר על מנדלסזון, שאין הוא מתנגד לישו, שאין לבו תמים עם יחס אבותיו למניח הדת הנוצרית, ומכל מקום אך בידי אלהים הוא להכניסו תחת כנפי דת־האמת, דת־הנצרות. פרסום קטע זה כשהוא לעצמו היה בו כדי להרגיז את מנדלסזון, שהרי מקום היה להניח, שלוטר יוצא שוב למלחמה, שאין מעשה זה אלא אות־קרב חדש. ואלו היו אף פני מנדלסזון למלחמה לשם קדוש שמה של תורת ישראל, ולא היה חסר אלא אמתלה הגונה לכך – הרי לא היתה לו אמתלא טובה מזו! מנדלסזון לא השתמש בשעת כושר זו. להפך. תיכף לאחר פרסומו של קטע זה כתב מנדלסזון ללוטר ובקשו לברר, אם קטע זה מעשה ידיו הוא ואם בידיעתו נתפרסם בדפוס. לוטר מהר להתנצל על כך בפני מנדלסזון. תחלה אמר שאין קטע־יומן זה משלו אלא משל חברו שנפטר זה כבר. הרגיש בדבר, שמנדלסזון לא יאמין לו, מהר ופרסם בו בעתון גלוי דעת, בו הוא מוחה כנגד אותו “פלאי” שפרסם קטע־יומן משל חברו בשמו הוא. מאמר זה הניח את דעתו של מנדלסזון, שהיה שמח ביותר על שלוטר הודיע בפומבי, שאין הוא אחראי לאותו קטע ולפרסומו. במכתבו האחרון ללוטר בו בענין (ט"ו בינואר בשנת 1771) הוא מעמיד אותו על כך, שאין בני ישראל נוטרים איבה לישו הנוצרי ולתורתו. כל עוד שהיתה ידם של הנוצרים תקיפה על ישראל, על כרחם בקשו להם ישראל מפלט ומגן ברגש־האיבה כלפי הנצרות, שהרי לא היה בידם אלא כלי־זין זה בלבד. ועכשיו, כשהנוצרים הולכים ומרחיקים עצמם משנאת ישראל ורדיפתם – הולכת ונחלשת אף שנאתם של ישראל כלפי הנצרות. במדה שהנצרות מודדת ליהדות, בה במדה תהא היהדות מודדת לה. מחובתם של כל ה“טובים” שבבני האדם לבער אחרי שנאת־הדת שבין היהודים והנוצרים. מנדלסזון קובל על כך, שטופלים על בני דורו מעשיהם של הצדוקים והפרושים בפרשת־ישו. אין הוא יודע כלל וכלל אם היו גזרי הדין של אבותיו לפני אלף ושמונה מאות שנה בירושלים הגונים או לאו. הרי אין הוא יכול להיות אחראי אף לגזרי־הדין של דייני פרוסיה שבימיו. מכיון שאין לה ליהדות מקורות נאמנים ומפורטים לפרשת־ישו, על הנבונים שבישראל להרחיק עצמם ממשוא־פנים לאחד הצדדים, ולמסור לשמים את דינם של רודפי ישו. ויש בישראל הרואים את ספרי תורתה של הנצרות נאמנים, ולפיכך הם מודים במוסריותו של ישו. אלא שהללו – ומנדלסזון רואה את עצמו כאחד מהם – מתנים ארבעה תנאים בדבר: שישו לא בקש מימיו להדמות לאביו שבשמים, שלא ראה עצמו כבן־אלהים, שלא בקש שיתפללו אליו ולא בא לבטל את דת משה וישראל (עיין להלן בדבר יחסו של מנדלסזון אל שאלת היהדות והנצרות).

* *

הפולמוס פסק ושני הלוחמים לא יצאו כאויבים. בספריו השונים שנתפרסמו לאחר כך גומר לוטר את ההלל על מנדלסזון⁴⁴. בספרו המפורסם, – שבנה אב לתקופה מיוחדה בתקופת ה“סער וההתפרצות”, – “קטעים פיזיוגנומיים" הוא מנסה כמה פעמים לעמוד על ה”פיזיוגנומיה" אשר למשה מנדלסזון. מתוך הערצה יתרה הוא עומד על שרטוטי פניו השונים, במעמקי עיני מנדלסזון הוא מגלה משהו משל נפשו של סוקרטס. דמותו של מנדלסזון משמשת לו סמל לחכמה עליונה, דמות הנשגב והנעלה⁴⁵. נראה הדבר כאלו עמד מתוך התנגשותו עם מנדלסזון על הערכים החיוביים הגנוזים בנפש האומה הישראלית. בא לקלל ונמצא מברך.

כשיצא בשנת 1782 ספרו של כריסטין וילהלם דוהם על שפור מצבם האזרחי של בני ישראל (Chr. Wilhelm Dohm, Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden), זה הספר שהיה בו משום מפעל היסטורי, גמר עליו לוטר את ההלל. הוא מחזק את ידי דוהם במלחמתו לטובתם של ישראל. ולא עוד, אלא שהוא קובל על בני דורו, דור ההשכלה והסבלנות, שהם כולם למן המלך היושב על כסא מלכותו עד הפחות שבבני האדם נרתעים לאחוריהם כשהם נתקלים באדם מישראל, הואיל וסבורים הם שנעלים הם על בני ישראל. משיא הוא עצה לנוצרים שיתחילו להסביר פנים לישראל, להתיחס אליהם יחס של כבוד ובמדה זו יהיו ישראל מודדים להם⁴⁶. ולמרות כל אלה לא כבש לוטר את יצרו כשפרץ פולמוס־הפנתאיזמוס, הפולמוס בין מנדלסזון ובין פרידריך הנריך יעקובי, – הפילוסופוס של תקופת ה“סער וההתפרצות” במחשבה הגרמנית, – על שפינוציותו של לסינג, זה הפולמוס שבעטיו – ובמקצת בדרך בלתי ישרה – נפטר מנדלסזון מן העולם. אין כאן המקום לעמוד על פרטיו של פולמוס זה, שהוא תופס מקום מיוחד בתולדות הפילוסופיה החדשה, זה שהכשיר את לבותיהם ומוחותיהם של טובי המשוררים והחושבים בסוף המאה הי“ח לקבלת תורתו של ברוך שפינוצה. הפעם לא לוטר הנוצרי קרא למלחמה על משה איש־דסוי היהודי, – יעקובי הסוער והמתפרץ, הרומנטיקן בא להוריד מכסאו את מנדלסזון ארי ה"השכלה”. ולא דבּרה של ה“השכלה” בלבד – אלא ה“השכלה” גופה. היתה זו שעת שחרורו של הדור הצעיר מכבלי הצריונליזמוס. הפעם לא היה מנדלסזון המנצח. נצח דור מחדשי המחשבה והחיים בגרמניה, דורם של יעקובי, גתה הצעיר, הרדר וחבריהם. כאן מצא לוטר מקום לגבות את חובו. לא השתתף באותו הפולמוס כסופר וכחושב. ואין אנו עומדים על יחסו אל מנדלסזון בשעת אותו פולמוס אלא מתוך מכתביו אל יעקובי. במכתביו אלה הוא מעודד את יעקובי למלחמה במנדלסזון, ואגב עדוד זה הוא מספר בגנותו של מנדלסזון. הרי לפני שש עשרה שנה היה גורל יעקובי גורלו. אנוס היה לכפוף קומתו בפני אותו משה איש־דסוי. ולפיכך ראה עכשיו נקם באיש־ריבו, ראה בשקיעת שמשו של מנדלסזון – ודעתו נחה עליו. ושוב: לאמתו של דבר לא היה כאן משום נקמת נעלב לשעבר בלבד. לוטר ראה עם שקיעת שמשו של מנדלסזון את עלית שמשה של הרומנטיקה הפילוסופית והפיוטית, זו הרומנטיקה שהוא היה ממבשריה הראשונים.

ואף מנדלסזון שעמדתו בספרות הגרמנית ובפילוסופיה הלכה ונתבצרה לאחר פולמוס־לוטר, שהיה מרבה לכתוב דברי־בקרת במקצועות־ספרות שונים, קנם על עצמו כנראה בין חליפת־מכתבים ובין משא ומתן ספרותי עם איש־ריבו. מנדלסזון לא חייב את תורת הפיזיוגנומיקה של לוטר, זו שמשה רבות בשנים סלע מחלוקת בספרות הגרמנית שבאותם הימים (ואף הוא כחברו פרידריך ניקולי טפל במסכת זו), ומכל מקום הרחיק את עצמו מפולמוס־סופרים זה, שיסודו היה נעוץ במשנתו של לוטר. בהעלם שמו כתב פעם קצרות בהלכה זו, ואף באחד ממכתביו לאוגוסט פון הנינגס דן את משנתו בפילוסופיה של לוטר ברותחין. בשנת 1775 פנה מנדלסזון ללוטר והפיל תחינתו לפניו שישקוד על תקנתם של יהודי קהלות אחדות בשווייצריה (לינגנו ואֶנדינגן). מדברי ניקולי אנו למדים שלוטר נענה למנדלסזון, ומצבן של אותן הקהלות הוטב. בספרות ובחיים לא נפגשו לוטר ומנדלסזון, מימות הפולמוס אף פגישה אחת של ממש.

* *

הדו של פולמוס־לוטר נשמע באגרותיו של מנדלסזון מאותם הימים. הרבה ממה שהעלים בגלויי־דעתו בו בענין גלה, ופרקים שלא במתכוון, באגרותיו אלה. וכך, לדוגמא, שאלו אחד מסופרי הדור הרמן אוברייט, איזו היא הדת המביאה את מדת־הצדק הגדולה ביותר לאלהים ולאנשים? מנדלסזון משיב ואומר: זו הדת שהיא סובלת ביותר ומעלימה עין מעוברי־מצוותיה, זו הדת המחבקת בזרועות אהבתה את כל המין האנושי. דת שהיא מוציאה אנשים או צבורים מכלל האושר אין שמה דת. דת שאינה מטילה מרות על התבונה, שהיא מודה בחרותה של התבונה – כלי מחזיק ברכה היא לעולם. מודה מנדלסזון בדבר, שבזמן האחרון התחילו יחידי סגולה שבין הנוצרים להשתחרר ממשפטים קדומים כלפי שאינם בני בריתם. נטיה זו הוא רואה גם בבני עדתו, והוא מתפלל על הצלחתה והתפשטותה. באגרת אחרת מאותם הימים (מקבל־האגרת אינו ידוע) רואים אנו את מנדלסזון והוא מצדיק את הדין על פולמוס־לוטר, שכן זכה להכיר ע“י פולמוס זה כמה בני אדם “הגונים”. מקבל־האגרת הנוצרי הרצה כנראה לפני מנדלסזון פרק בנצרות, ובצורה פילוסופית־השכלתית־סבלנית. מנדלסזון אינו חושש כלל מפני הנצרות בצורתה זו. ולא עוד אלא שהוא מסכים לכך, שיקרא שם הנצרות על תורת המוסר החדשה, שהציע לפניו אותו מקבל־האגרת. אם שם הנצרות עלול להביא ברכה – ישאר השם בעינו. אולם אף דבר זה מדגיש מנדלסזון, שזו לא תהא נצרות של נוצרים, אף ליהודים, לבני־אישלם ולבני־סין יהיה חלק בה. מנדלסזון מבדיל כאן בין עבודת־האלהים הפנימית שביהדות ובין זו החיצונית. עבודת האלהים הפנימית היא היא דת הטבע. ישראל חייבים בהפצתה של עבודת־האלהים הפנימית. ואף הוא מנדלסזון משתדל בכך. מה שאין כן עבודת האלהים החיצונית, זו תלויה בזמן ובמקום. ישראל מאמינים, לדברי מנדלסזון, שדתם היא הטובה שבדתות, משום שנתנה מאלהים; אולם אין זו הטובה שבדתות לעולמי עד. הטובה שבדתות היא לנו ולזרענו אחרינו, ב"תנאים וזמנים מסוימים”. כאן תולה מנדלסזון את דת ישראל במקום ובזמן, ואלו במקום אחר הוא מדגיש שהיא למעלה מן המקום ומן הזמן. ושמא יש להבדיל בין עבודת האלהים הפנימית שביהדות ובין זו החיצונית. הראשונה היא למעלה מהזמן ומהמקום, ואלו האחרונה חייבים בשמירתה ישראל לבדם, עד שיבוא גלוי־אלוה וישחררם מ“הוראת שעה” זו.

כבר רמזנו לעיל על כך שאותו פולמוס־לוטר עמד בשעתו – ובמשך שנים אחדות – במרכז עניניה של דעת הקהל בארצות אירופה. נסיכים ורוזנים בגרמניה, בצרפת ובארצות הסמוכות להן, פילוסופים בני אסכולות שונות, תיאולוגים נוצרים, המון סופרים וסתם “משכילים” היו חרדים במדה יתרה לגורלו של הקרב שבין הכהן הנוצרי ובין היהודי איש־דסוי. אחד מבני דורו של מנדלסזון, אוגוסט וילהלם הוּפּל, אמר, שפולמוס זה עורר את תשומת לבם של חוגי החברה העליונים והבינונים הרבה יותר מ“מלחמת שבע השנים” המפורסמת שנגמרה קודם לכן (עיין לעיל), שהרי קודם לכן לא היה כדוגמת פולמוס זה. לא היה זה פולמוס על דת ישראל עם רב מרבני ישראל, ה“צד שכנגד”, צד ישראל היה אחד הסופרים והפילוסופים הגרמנים המפורסמים שבדור, בעל ה“פידון” שהיה נערץ על גדולי אירופה מן רוּסוֹ ועד קנט ועד גתה, על רוב נסיכי גרמניה ומדינות חוץ. ולא הרי תקופה זו כהרי תקופת ויכוחי הדת המפורסמים. בתקופה זו לא היה כחה של הכנסיה גדול כבימי הבינים. ושוב: לא היה זה ויכוח בין שתי דתות, בין שתי כנסיות, בין כנסיה תקיפה ובין כנסיה נרדפת. היה זה ויכוח בין נוצרי אחד ובין אדם מישראל, ויכוח בין שני יחידים, בני חורין. ובן־חורין היה גם משה איש־דסוי, אף על פי שנמנה היה על אומה נרדפת ונטולת־זכויות.

הדו של אותו הפולמוס עולה מתוך הרבה מאגרותיהם של גדולי אירופה במחצית השניה של המאה הי"ט. הרבה חוברות־פולמוס מיוחדות נתפרסמו על ידי בני הדור בו בענין, רובן צדדו בזכותו של לוטר ומעוטן נכתבו ברוחו של מנדלסזון (כל ספרות־הפולמוס זו על תרגומיה רשומה במחקרי הגרמני, עיין לעיל). בספרות־פולמוס זו השתתפו באי כח הדת הפרוטסטנטית והקתולית. ברוח סבלנות יתרה דן בפולמוס־לוטר מחבר קתולי אחד⁴⁷. בטוח הוא במנדלסזון, שאלו היו יהודי פרוסיה זוכים לכך שידם תהא תקיפה על הפרוסים, לא היה זורק בהם מרה והיה שוקד על תקנתם ושלומם. מסופק הוא מחבר זה, אם כך היו נוהגים אף רבני־ישראל. ואותו ספק הוא מטיל אף בכהני שאר הדתות. הוא מפליא את מדת סבלנותו של מנדלסזון שאמר: אלו היה חי בדורי קונפוציוס או סולון, הייתי מכבדם ומוקירם ולא היה עולה כלל על דעתי להכניסם תחת כנפי היהדות.

מחבר אחר של חוברת פולמוס⁴⁸, מומר כנראה, בא לכלות חמתו במנדלסזון. לדבריו אין יהודי פרוסיה נטולים זכותה של חרות־המחשבה. הוא מחרף את הספרות התלמודית, מטפח על פני מנדלסזון שאמר, שאין היהדות רוצה בגרים. יבוא אברהם שהכניס גרים ויוכיח, יבוא אותו גר שבא לפני שמאי והלל ויוכיח שגרים אינם קשים לישראל כספחת! אותו מחבר לא ירד לסוף דעתו של מנדלסזון. הלה לא אמר, שהיהדות גזרה על הגיור, אלא שאינה רודפת אחריו. מנדלסזון הדגיש את יחסם החיובי של ישראל לאומות, והמחבר חולק עליו, מונה הוא בישראל את שנאתם לאומות העולם, מזכיר להם עוונות ראשונים של כבוש כנען ומעשי־הטבח הכרוכים בו. מעשי־אכזריות של כמה מהאומות הנוצריות אינו נותן ענין לכאן, הואיל והוא מעמיד כנגד היהדות את הנצרות הצרופה. המחבר שואל את מנדלסזון, אם משתדל הוא בדבר, שיקרא בישראל ובאומות: “רבי משה הקדוש?” ואלו חי אברבנאל ורבנו משה בן מימון בתקופת־ה“השכלה” זו ודאי לא היו מתיחסים אל הנצרות כדרך שמנדלסזון מתיחס אליה.

כהן נוצרי אחד, אוטו יוּסטוּס בּזיליוּס היסי, השכיל בחוברת־פולמוס שלו⁴⁹ לקלוע אל המטרה. הוא מצדד בזכותו של לוטר, ואינו פוגע במנדלסזון. קובל הוא על האחרון, שיצא ידי חובתו בהכרזת יתרונה של היהדות על הנצרות, ולא ראה חובה לעצמו להוכיח אמתותה של הלכה זו. הוא מודה באמתותה של היהדות שקדמה לנצרות, אבל לא בזו שבאה לאחריה. אין דעתו של היסי נוחה מדברי מנדלסזון שאמר דרך סתם, שמחזיק הוא בקשיות עורף בעקרי היהדות, ולא פרש עקרים אלה. אם דת ישראל תומכת יתדותיה בגלוי־אלהות, מן ההכרח הוא שתטיל זקתה על כל שאר האומות ולא תצמצם שכינתה בישראל בלבד. הוא קובל על מנדלסזון, המודה במעמד הר סיני וכופר במופתיה של הנצרות, המחייב התגלות־אלוהית לישראל ושולל את נחיצותה ועובדתיותה מהאומות, שדיין בדת־טבע לבדה. אם שבע מצוות בני נח (שהן הן לדברי מנדלסזון עקר תורת הצדקה אשר לדת הטבע) דיין כדי להביא אושר נצחי לאומות, מפני מה הוזקקו ישראל למעמד הר סיני? אין דעתו של היסי מרוצה ממעמדם החברתי והמדיני הירוד של ישראל באירופה, אולם אין הוא יכול להשלים עם כפירתם בישו ותורתו. ושוב חוזרת הטענה הישנה הנושנה: אלו היה רצונו של הקב“ה בכך שישראל ישמרו את תורתם שקדמה לנצרות, מפני מה הוא מענישם? עם כל אלה מצויים בחוברת־פולמסו זו הרבה דברים של טעם. מנדלסזון גופו הרגיש בדבר. ואילו הגיע לידו חוברת זו לפני פרסום ה”נספחות" שלו, היה ודאי משיב על כמה מדבריה⁵⁰.

רוב המשתתפים בספרות הפולמוס התנגדו לתפיסת רעיון־הנס של מנדלסזון⁵¹. מהם העמידו אותו בשורה אחת עם הדיאיסטים, מהם עם הנטוריליסטים. אחדים העלו אותו בקנה אחד עם יום (Hume), וולטיר (Voltaire) ורוסו (Rousseau). יהדותו של מנדלסזון, הדגשת אמונתו בדת־ישראל – היו לחידה בעיניהם. אחד מהם הכריז בפרוש שמנדלסזון אינו מאמין בדת־ישראל כשם שאינו מאמין בנצרות. לדבריו אין מנדלסזון שומר מצוותיה של תורת ישראל אלא כדרך שולטיר ורוּסוֹ שומרים את נמוסי חברתם וארץ מולדתם⁵², כלומר, לא יסוד הדת מכריע כאן, אלא יסוד־הנמוס, יסוד־ההרגל, ואם תמצא לומר: היסוד ה“לאומי”. דעה זו ראויה באמת לתשומת לב יתרה. נגע כאן אנונימוס זה בפרובלימה חשובה ביותר, שנעמוד עליה במקום אחר.

החריף שבמתנגדיו של מנדלסזון היה פרקליט נוצרי אחד איש־פרנקפורט, יוהן בלטזר קילבּלי. הוא שהשתמש בכל שעת־כושר שהיא, ואף לפני פולמוס־לוטר, כדי לצאת ולחלוק על מנדלסזון. באחד מספריו⁵³, בו הוא מספר על המרתה של משפחה ישראלית אחת, הוא עומד על כך, שאלו היה מנדלסזון מקבל עליו עול נצרות היה זוכה ומגיע למדרגה יתרה בפילוסופיה. מנדלסזון לא השיב לו על דבריו אלה, כשם שלא השיב על דברי־פולמוס שונים שהיו מצויים בספריו האחרים של אותו קטגור־ישראל. פולמוס־לוטר עודד את קילבילי להכנס בפומבי בוכוח־דת עם מנדלסזון. בקש לצאת בעקבותיו של לוטר. במחברתו המיוחדה⁵⁴ הוא מאשים את מנדלסזון שהוא מגזים בתאורו את שפל מצב יהודי פרוסיה. לדבריו טובה עמידתו האזרחית והכלכלית של מנדלסזון מזו של סתם פרופיסור נוצרי באחת האוניברסיטאות שבפרוסיה. חושד הוא במנדלסזון, שאהבתו לישראל היא אהבה התלויה בדבר, הואיל והוא מכניס הרבה כפקיד בבית חרשת של יהודי, וכיוצא בזה. אף הוא רואה את מנדלסזון והוא לקה בדיאיזמוס, תומך הוא את יתדותיו בדברי איזנמנגר, מקטרג־ישראל מפורסם, שספרו (Entdecktes Judentum) שמש – ואף כיום הוא משמש – מעין־תורה לצוררי־ישראל שבכל דור ודור. מנדלסזון ראה עצמו נאלץ להשיב למתנגדו זה. בסוף ה“נספחות” (עיין למעלה) הוא מטפח בחריפות יתרה על פני קילבילי, מודיע ברבים שאיננו עומד בשום משא ומתן או פולמוס עם קילבילי, שדבריו נטולים יסוד, שאין כוונתו אלא להזיק לו; ואף להבא לא יכנס אתו בשום פולמוס עיוני או דתי (לא לסינג בלבד, אף לוטר התנגד לדברי קילבילי נגד מנדלסזון). אלחנן הרץ ירא היה, שמא יאמינו אנשים מישראל בדברי קילבילי ובהאשמותיו שהוא טופל על מנדלסזון, כאלו היה כופר באלהי־ישראל וכיוצא בכך, ועל כן השיב לו מנדלסזון: “מ' קעלבלי, ליבר פריינד! איך ווירדי עש מיר זעהר פערדנקן, ווען איך מיט איהם פערנר צייט פרדערבן זאלטי. רעכטשאפני לייטי זינד ניט דאמיט צופרידן, דש איך איהם דש ערשטי מאהל גאנטווארטט האבי. על כגון זה נאמר אל תען כסיל כאולתו. זייני בשולדיגונגן זינד זא אונפרשעמט, אונד זייני ראיות זא דום, דש איך מיך שעמן ווירדי דרויף צו אנטווארטן. זיא זאגען רבי' מבני עמנו קענטן איהם גלויבן געבען, ליבר ר' אלחנן! איבר דיא קעלבלש מבני עמנו מאקירי איך מיך הערצליך דען איין פרנינפטיגר מענש מוז דיא אלברנהייט דיזש אונפרשטענדיגר שוועצרש גאר באלד איין זעהן”⁵⁵.

וקילבילי לא נח. הוסיף לפרסם חוברות־פולמוס נגד משה איש־דסוי, השתדל קילבילי להוכיח, כמרומז לעיל, שמנדלסזון אין לבו שלם עם דת אבותיו, שמתוך שהוא כופף את האמונה בפני התבונה, משליט את התבונה על גלוי־האלהות, הוא חותר תחת קיומה של הנצרות והיהדות כאחת. קובל הוא עליו, על שהוא, היהודי, כופף קומתו בפני ליבניץ וניוטון. בערמה יתרה, כמתכוון להטות אחריו את לב אדוקי היהודים, הוא שואל את מנדלסזון: כלום נבונים אנו ממשה, דוד, שלמה, ישעיהו, יחזקאל ושאר הנביאים, משום שבאנו לעולם אחר דורם של ליבניץ וניוטון? קילבילי רואה סכנה מרובה ליהדותו באישיותו של מנדלסזון. אותם שני היהודים שהמירו את דתם בציריך (עיין להלן) לא עשו כך, אלא משום שראו, שאין בכחו של מנדלסזון ללמד סנגוריה על תורת־ישראל⁵⁶. בכל כתביו אלה לא עלתה ביד קילבילי לעורר את מנדלסזון לכך, שיצא מהעוגה שעג לעצמו. הוא קבל, האשים התנפל על מנדלסזון – וזה לא נענה.

קמו גם סנגורים למנדלסזון, ומבין הנוצרים, שהרי לא היו באותם הימים באירופה אנשים מישראל שהשתתפו בספרות אירופה ובתרבותה השתתפות שיש בה ממש. יזכר מהם מטיף נוצרי בליבלנד אוגוסט וילהלם הופל, שמחברת הסנגוריה שלו⁵⁷ הטילה סערה מרובה באותם הימים. הופל מספר מעשה במטרונית נוצריה זקנה שעמדה שבעה ימים בתפלה, אולי ירחם אלוה על נפשו של מנדלסזון ויכניסה תחת כנפי הנצרות. אין הוא מאמין שהמרתו של מנדלסזון היתה גוררת אחריה תנועת־שמד כבירה בישראל. הרי קבל עליו וינקלמן המפורסם את עול הדת הקתולית, וכלום רבו היוצאים בעקבותיו? אלו נשמע מנדלסזון ללוטר, היה מקפח את כבודו ועמידתו בישראל ובאומות. ושוב: באיזו נצרות יודה מנדלסזון? הרי מרובות הן הכתות בנצרות. וכלום עלולים הם חייהם ומעשיהם של הנוצרים למשוך אחריהם לבו של ישראל ישר־לב ומעשה? מוטב ויקשטו הנוצרים את עצמם תחלה, ואח"כ יקשטו את ישראל. אין הופל רשאי להשפיע על מנדלסזון, שיקבל עליו עול נצרות, – הואיל ואין הוא יודע, אם עתיד עול חדש זה להביא ברכה למנדלסזון.

לא כאן המקום להרצות בפרשה זו את דברי המאספים ומכתבי העת השונים מהמאה הי"ח, שבהם אנו מוצאים בבואת דעת־הקהל באירופה על התנגשות זו. דרך כלל נראה הדבר שדבּריה של הספרות הגרמנית לא רצו בפולמוס זה. אף התיאולוגים הנוצרים השתדלו בדבר לדכא את הפולמוס בראשיתו. חוששים היו מפני מנדלסזון. שמא יכריז מלחמה על הנצרות, שמא יבוא עליהם בטענות ובמופתים שאין עליהם תשובה. יראים היו, שמא יעורר פולמוס זה תסיסה ופרוד־הלבבות בעולם הנצרות גופו. השעה לא היתה שעתם. התיאולוגים הללו היו מודים בדבר, שדבר־הקדשתו של לוטר היה בו מעשה נמהר, דבר שבקלות־דעת. הכירו בזכותו של מנדלסזון שלא להכנס לתוך פולמוס־דת שלא ברצונו. חלקו עליו בשני דברים: א) מימיה לא הרחיקה היהדות עצמה מהגיור; ב) רעיון־הנס הוא יסוד ומושכל ראשון בכל דת ודת ואף בדת ישראל. וכך היו דבּריה של התיאולוגיה הנוצרית מפשרים בין מנדלסזון ולוטר, גזרה שמא תתלקח שלהבת־הפולמוס ופגעה אף בביתם, בהיכל דתם ותורתם.

ואם אנשי־התיאולוגיה כך, דבריה של ה“השכלה” האירופית, חבריו ואנשי־בריתו של מנדלסזון על אחת כמה וכמה! על תפקידו של הלוחם המסור פרידריך ניקולי עמדנו בהמשך דברינו. ראוי לתשומת לב הוא יחסו של לסינג אל פולמוס־לוטר. רבים קבלו על לסינג שראה את חברו וידידו הנאמן משה איש־דסוי נתון בצרה, יד כמה קנאים בו, מדבר עם אויבים בשער – והוא לא מהר לעזרתו. קשה באמת לשער את תוצאותיו של פולמוס זה, אלו נטפל לסינג למנדלסזון. אולם כל האומר: לסינג עמד מן הצד משום שרצה בפולמוס זה, – אינו אלא טועה. מאגרותיו לאחיו קרל ולפרידריך ניקולי אנו למדים שלסינג השתתף בכל לבו ונפשו בצערו של מנדלסזון, שאל לכל פרט ופרט, קרא כל המכתבים והתעודות הכרוכים בפולמוס⁵⁸, לבו היה עם מנדלסזון, התנגד תכלית נגוד ללוטר איש ההזיות, הקנאי קל־הדעת, רצה בכך, שמנדלסזון ישיב ללוטר תשובה נצחת, בקומה זקופה ומתוך חרות יתרה. (עיין במכתבו למנדלסזון מתשעה בינואר בשנת 1771). לסינג הנוצרי תלה תקותו במשה איש־דסוי, שיבוא ויאמר לעולם־הנצרות של לוטר וחבריו דברים שהוא עצמו רוצה היה לאמרם ולא יכול לאומרם. בטח במנדלסזון שיקעקע את בירתה של נצרות זו (ובטחונו זה לא היה אלא בטחון שוא), לסינג הנוצרי לא יכול לצאת למלחמה על הנצרות שכם אחד עם שאינו נוצרי. ראה עצמו כאחד מהאנשים ה“ישרים”, שאין בכחם להחריב את עולם־הנצרות של לוטר דרך חורבן ומלחמה אלא דרך בנין וחיוב, כלומר כשהם מתראים כבאים לבסס עולם זה בסוס חדש, ובסוס חדש זה יהא חורבנו. לסינג הלוחם ראה בכך טרגיות יתרה, שהוטל עליו לבסס עולם־נצרות זה לא כדי לקיימו אלא להעבירו מן העולם. דרך אחרת לא היתה לפניו. ושוב: מן הנמנעות היה שלסינג יטפל למנדלסזון בפולמוס־דת. בעומקו של דבר, לא עלה מושג־הדת של לסינג בקנה אחד עם מושג־הדת של מנדלסזון. מנדלסזון לא ידע כלל, שחברו הקרוב לו ביותר, גוטהולד אפרים לסינג, רחוק היה ממנו בכמה הלכות מכריעות בדת ובמחקר⁵⁹. וכאן המפתח לפולמוס־הפנתיאיזמוס שפרץ אחר כך. אפשר ומתנגדיו של מנדלסזון העמיקו ממנו לירד לעומק דעותיו של לסינג.

אף גתה, שלוטר היה זמן רב אחד ממקורביו, בקר לאחר כך בחריפות יתרה את מעשה־לוטר⁶⁰. גיאורג־כריסטוף ליכטנברג לא נמנה דרך כלל על מוקיריו של מנדלסזון, לא היה זה אוהב־ישראל כלל וכלל. אמר עליו על מנדלסזון, שאלו חי במדינת־יהודים לא היה מגיע מימיו למדרגת פרסום וכבוד זו, בברלין עלה לגדולה, בירושלים לא היה זוכה לה⁶¹ (בדבריו אלה נגע ליכטנברג בפרובלימה חשובה ביותר להערכתו של מנדלסזון). ומכל מקום צדד אף הוא בזכותו של מנדלסזון, ואמר שמנדלסזון אחד טוב לו ממאה לוטר.

ואף הרדר צדד בזכות מנדלסזון. אלא שבקש את מנדלסזון שישתמש בשעת כושר זו ויוכיח הוכחה עיונית־הגיונית את אמתותה של היהדות, כמות שהיא נראית לו. הרדר דרש שמנדלסזון יצא ויברר מפני מה הוא עומד ביהדותו⁶². היו מי שראו כאן שנאת־ישראל. לאמתו של דבר, לא נתכוון הרדר בדבריו אלה להשפיל את כבוד ישראל, מבקש היה שתתברר היהדות ברור פילוסופי־הגיוני. “מפני מה אתה יהודי?” שאל הרדר את מנדלסזון, מנדלסזון לא השיב על שאלה זו. לא שאל את הרדר, “מפני מה אתה נוצרי?” ושאלתו זו של הרדר, שאלה שנשאל דבּרה של ה“השכלה הגרמנית”, משה איש־דסוי, שאלה היא לדורות. ואלו היה פולמוס־לוטר זה פולמוס בין יהודי ובין נוצרי, בין שני סופרים בלבד – לא היה ענין זה קובע מחקר בפני עצמו. אולם כאן גנוזות פרובלימות עיוניות והיסטוריות, פּרובלימות שלא פגה חריפותן אף מאה וחמשים שנה אחרי מות מנדלסזון. ולפיכך חובה עלינו להתעמק במחקרו של מאורע זה. מחקר ההיסטוריה הישראלית שהזניח עד כאן מאורע זה, הפסיד הרבה ע"י כך.

עד שנבוא להעריך את פולמוס־לוטר הערכה כללית ומסכמת, עלינו לברר את פרשת מנדלסזון ובוני.

ג. מנדלסזון ושרל בּוֹני

שרל בּוֹני (Bonnet), חוקר הטבע והפילוסופוס, שתפס מקום מכריע בחיי הרוח באירופה שבמאה הי"ח והשפיע הרבה על התפתחות הפסיכולוגיה, זה שלא שקעה שמשו אלא לאחר שזרחה שמשו של י’ן י’ק רוּסוֹ, ידע את כתבי מנדלסזון בתרגומם הצרפתי זמן רב לפני פולמוס לוטר. אחד מידידיו של מנדלסזון, תומס אַבּט קרב בחליפת מכתביו את שני החושבים הללו. בוני אף הוא היה ממוקיריו של מנדלסזון ונצטער צער רב על דבר־הקדשתו של לוטר. חושש היה שמא יחשדו בו מנדלסזון וחבריו, שנתן יד ללוטר – הואיל וספרו שמש אמתלא ללוטר לאותו דבר־ההקדשה. בוני מחה כידוע במכתביו ללוטר כנגד מעשה זה. ראה בו מעשה־פחזות ואולת מאין כמוהו. קבל על לוטר שהביא את מנדלסזון במבוכה, ולא את מנדלסזון בלבד, אלא אף אותו, בוני, הביא בין המצרים, שהרי עלול היה מעשה לוטר לעורר את מנדלסזון למלחמה בבוני, שכן סבור היה מנדלסזון שבוני בא להעבירו על דתו, שמתכוון הוא להכריז מלחמת־דת על ישראל⁶³. כשם שמנדלסזון התחרט על בקרתו החריפה את ספרו של בוני, כך חושש היה בוני שמא יראה מנדלסזון אותו ואת לוטר שנים שהם אחד. במכתבו משנים עשר בינואר בשנת 1770 מדגיש בוני כלפי מנדלסזון שהוא מתנגד תכלית נגוד למעשהו של לוטר. מכיר היה טובה למנדלסזון אילו הואיל להעמידו על ספרי־סנגוריה נוצרים העולים על ספר־הפּלינגנזיה שלו, מבקש הוא את מנדלסזון, שיעביר את ספרו תחת שבט־בקרתו:

La Religion que je professe et que jàime ne pourroit que gagner à être examine’e de nouveau par le sage Fils de Mendel. מנדלסזון רמז קודם לכן על היתדות שתורתו של בוני תומכת בפילוסופיה הגרמנית. כנגדו מדגיש בוני את המיוחד שבמשנתו. בעקרו של דבר, היתה משנתו הנאטוראליסטית והסנסואליסטית של שרל בוני רחוקה תכלית רחוק ממשנתו האידיאליסטית של אביר הפילוסופים בגרמניה, אבי הפילוסופיה בגרמניה שבמאה ההיא, גוטפריד וילהלם ליבניץ. וכנגד זה אנו מוצאים כמה וכמה נקודות־מגע בין שתי התורות הללו, ובהרבה בחינות יוצא שרל בוני בעקבותיו של ליבניץ ובית מדרשו. כמה מחוקרי תולדות הפילוסופיה יצאו לגלות את שרשיה של תורת־הגרעין (le Germe, על תורה זו עיין להלן) לבוני בתורת המונדות אשר ללייבניץ. בוני קבל מידי ליבניץ את רעיון ההרמוניה הקבועה מראש, את רעיון הרציפות, דבר ההבדלים הבלתי נתפסים וכיוצא בהם. הדין היה עם מנדלסזון שגלה את מקורות משנתו של לייבניץ בפילוסופיה הגרמנית, – אף במכתבו זה אנו רואים את בוני והוא מעביר על מדותיו, רודף שלום, מבקש קרבתו של מנדלסזון. הוא מצטער הרבה על שרחוק־המקום מעכב בידו מלשוחח עם מנדלסזון בעניני דת ומחקר.

עיני מנדלסזון זלגו דמעות כשקבל מכתבו של זה בוני. מכתב זה הביא גאולה לנפשו: שרל בוני בכבודו ובעצמו מבקש סליחתו על מעשה לוטר! בוני מבקש את קרבתו! בתשעה בפברואר בשנת 1770 כותב מנדלסזון ארוכות לבוני, והרבה יש ללמוד מכאן להבנת תורת־יהדותו של מנדלסזון. מצטער הוא מנדלסזון ששלשה אנשים “טובים”, שכל אחד מהם רוצה בטובתו של חברו, הוטל עליהם לבוא בריב. צר לו למנדלסזון שהוא ולוטר הביאו אותו במבוכה, בשעה שאין לו ולמעשה־לוטר ולא כלום. מאושר מנדלסזון, שמצא בשרל בוני את בן־זוגו. מה הוא רודף שלום, מתעב פולמוסים מכל מין שהוא – אף הלה כך. אף את בוני מבקש מנדלסזון, שיטפל באמתות המשותפות לכל הדתות, ויהא מעלים עיניו מהנגודים שביניהן. ואילו היה הוא, מנדלסזון, ובוני מעמיקים בנתוח דעותיהם, היו שניהם באים לידי מסקנה, שבכמה אמתות קרובים הם איש לחברו הרבה יותר מבני דת אחת. דברי מנדלסזון אלה ראויים לתשומת לב יתרה. כאן אנו רואים את מנדלסזון ה“משכיל” האירופי שבמאה הי“ח והוא נאבק על יצירת לשון־מחשבה נעלה על הדתות והאומות השונות, לשון־מחשבה שתהא משותפת לכל הפילוסופים וה”משכילים“, לשון שלא תהא מבחינה בין יהודי ליווני, בין נוצרי ובין איש־האישׂלם. תוך כדי התלהבותו על לשון זו שלעתיד לבוא הוא מכריז שבעצם הדבר אין בין יהדות לנצרות אלא מה שיש בין קרטזיניות לליבניציניות, כלומר, שאין היהודי והנוצרי חלוקים אלא כדרך שבן בית־מדרשו של דיקרט חולק על היוצא בעקבותיו של לייבניץ! כשאנו מעלים על לבנו, שמנדלסזון לא ראה במחלוקתן של האסכולות הפילוסופיות השונות שבימיו מחלוקת מהות וענין, מחלוקת ששרשיה נעוצים בתפיסות־עולם מיטפיסיות מיוחדות, אלא מחלוקת־מלים בלבד, וכך לא ירד לסוף המחלוקת שבין הקרטזיניים והלייביניציניים (הראשונים היו מחזרים בצורות שונות אחרי העצם – סובסטנץ – המקיף וכולל הכל, ואלו האחרונים בקשו לתפוס את החלקים השלמים האחרונים שבמציאות ובהויה, כלומר את המונדות – ורמז יחיד זה דיו לצאת וללמד על המון נגודים שבין שתי האסכולות הללו) והוריד אותה למדרגת מלחמה של מלים ומונחים בלבד – אנו רואים כמה הרחיב כאן מנדלסזון את תחומי היהדות, הרחיבם עד כדי עקירה גמורה (כנגד זה הדגיש במקום אחר, עיין להלן, הדגשה חריפה ביותר שהיהדות והנצרות נבדלות הבדל יסודי מיוחד במינו). אף במכתבו זה לבוני הוא מטיף לאמתות משותפות, שה”טובים" בישראל ובאומות מודים בהן כאחד. (היה כאן הרבה מרוח קוסמופוליטיות זו שבאה לידי בטוי בדבריו המפורסמים של ידידו הצרפתי של מנדלסזון Marquis d’Argeus שאמר: Les grands hommes appartiennent également à tous les peoples ils sont citoyens de l’universe entire parce qu’ils font honneur à l’humanité). במכתבו ליורש העצר הברוינשווייגאי (ינואר בשנת 1770) הוא נראה קרב והולך לקראת אחוד הדתות. סבור הוא, שלאחר שיפרשו כהלכה – בכוון הרצוי לו – את הברית החדשה, יהא אפשר להגיע לידי דת משותפת ליהודים ולנוצרים כאחד!

מנדלסזון חוזר ואומר שספר־הפלינגנזיה לבוני אין כחו יפה להוכיח את אמתותה המוחלטת של הנצרות, אין בו משום סתירתן של כל שאר הדתות. אפשר לו לאדם לקבל את הנחותיו של בוני בדת ולעמוד ביהדותו או בדת־האישלם שבידו. הרבה מעקרי־הנחותיו של בוני מוצא מנדלסזון במשנתו של הרמב“ם ובקבלה הישראלית. ואף תורת־הנס לבוני אין בכחה לעקור את שאר הדתות ולבסס את הנצרות. אף ביהדות – וכן בכל שאר הדתות – אתה מוצא ספורי־נסים מכל המינים, ספורי אותות ומופתים. אותות ומופתים אלה שבאו לעולם כדי לקיים את דת־ישראל מן ההכרח שתבאנה ותטפחנה על אמתותן של שאר הדתות. ושוב אתה מוצא בכל דת ודת כתות שונות, וכל אחת יש לה אמונת נסים ומופתים משלה, כל אחת מהן מאמינה שאין האמת אלא עמה לבד, ואנו אין בידנו אבן־בוחן להכריע בדבר (מנדלסזון מעיר כאן אף על תנועת שבתי־צבי). ממה נפשך: אם מופתים אלו שאירעו לדת פלונית אמת הם, הרי כל שאר הדתות אין זכות־קיום להן. ואם תמצא לומר: אמת הם – זו מנין לך? מה בין נס לנס, מפני מה יפה כחו של נס פלוני מנס אלמוני? אם הנסים באים לעולם כדי לקיים דת פלונית ולבטל את זולתה, מפני מה זכה הקדוש ברוך הוא אף את זולתה בנסים ובמופתים? אם יש בכחם של הנסים לקיים דת מן הדתות, מפני מה אין הקב”ה עושה נסים בזמן הזה לדת זו, כדי שתקויים דת זו לבדה, וכל השאר תעבורנה מן העולם. דור חסר־אמונה זה שבמאה הי"ח, דור מרד ומרי – אילו ראה נסים חדשים, ודאי היה שב וצורר נפשו בחיק־האמונה, ומפני מה לא “כדאי” או לא “נאה” לו לקדוש ברוך הוא לעשות נסים לנו בזמן הזה כשם שעשה נסים לאבותינו בימים ההם? מכאן מנדלסזון למד, שאין הנס כשהוא לעצמו עשוי לשמש לא יסוד ולא אבן־בוחן לדת מן הדתות, ואוי לה לדת שתומכת את יתדותיה בנס.

ודת ישראל? זו אינה סומכת ואינה סמוכה כלל וכלל על הנסים שאירעו לאבותיה ולמניחיה. שליחותו של משה, אדון הנביאים, אין לה דמיון כלל, אמתותה של זו אינה עומדת על האותות והמופתים שעשה משה במצרים ומחוצה לה, אלא על אותה השעה הגדולה של מעמד הר סיני, כלומר על שעת מתן התורה, מתן החוקים. מנדלסזון כורך כאן את תורתם של הרמב“ם ושל רבי יהודה הלוי כאחת. נבואת משה ושליחותו הוא רואה בעיניו של הרמב”ם, מעמד הר סיני ואמתותו הוא מסביר ברוחו של “הכוזרי”. וכך הוא אומר, שהנסים שעשה משה לא באו כדי לאמת את שליחותו ותורתו, אלא צורך השעה היה בהם, כדברי הרמב"ם: “משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי… אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה. היה צריך להשקיע את המצריים – קרע את הים והצלילן בתוכו. הוצרכנו למזון – הוריד לנו את המן. צמאו – בקע להם את האבן. כפרו בו קורח ועדתו – בלעה אותם הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל, ובקול מדבר אליו, ואנו שומעים: משה, משה, לך אמור להן כך וכך!…”⁶⁴. בכחו של מעמד הר סיני קיים משה רבנו את שליחותו ותורתו – ולא בכח המופתים. אף מנדלסזון מודה בדבר, שיש לה ליהדות אמונת־נסים משלה, אולם אף זו אין לה קיום אלא דרך התורה, דרך מתן־התורה. הנס זקוק לתורה, ואין התורה זקוקה לו. היהדות, שהיא יהדות של תורה ולא יהדות של נסים, מעמידה את נסיה של כל שאר הדתות אלה כנגד אלה, וכופרת בכולם. ודבר שאינו צריך להאמר הוא, שאין תורת־ישראל זו בטלה לעולם, שאין בכחם של כל הנסים והמופתים של הנצרות ושל שאר הדתות להעבירה מן העולם. קיומה של זו קיום־עולם הוא, והנס – קיום זמן יש לו, עד כמה שיש לו קיום בכלל.

בכל אגרותיו וכתביו נשאר כאן מנדלסזון נאמן לעצמו, הולך לשיטתו. אולם אין ללמוד מכאן בודאות גמורה, שמנדלסזון שולל את הנס דרך כלל. הוא שולל את כח־המופת, כח־הקיום וההוכחה של הנס, והוא מחייב את אפשרותו של הנס. אין מנדלסזון יוצא כאן בעקבות שפינוצה, שבא לשלול את אפשרותו של הנס⁶⁵. תלמידו של לייבניץ, מחייב־הנסים (ואולי בשנוי צורה) היה מנדלסזון אף בפרשה זו, שתפסה מקום חשוב במחשבה הכללית במאה הי“ז והי”ח. אולם לא שמו לב עד כאן לעובדה חשובה זו, שאותן הדוגמאות ואותם פסוקי־המקרא המשמשים במשנתו של שפינוצה ראיה לסתור את הנס דרך כלל, משתמש בהם מנדלסזון – ובעקבות שפינוצה – אך ורק לשם שלילת כח־המופת של הנס בלבד. ברם, יש להוסיף ולומר, שאם אתה בא ונוטל מן הנס את כח־המופת שבו, הרי זה כאלו נטלת את נשמתו, כאלו העברת אותו מן העולם. רבים מ“משכילי” המאה הי“ח התלבטו בשאלת־נסים זו. מנדלסזון, וכמותו אחדים מותיקי האסכולה הוולפינית, אחז אף כאן בדרך של פשרה, במדה בינונית משל אריסטו והרמב”ם: הודה בנס וכפר בכח־המופת שבו. ופרקים לובשת כפירה זו צורה חריפה ביותר, ויש בה משום צל של כפירה בעצם הנס.

כל הדברים הללו לא נכנסו ללבו של שרל בוני, כשם שלא קלט מנדלסזון את דבריו של האחרון. לא היתה להם שפה אחת, לא בדת ולא במחשבה בדרך כלל. בראשית שנת 1770 הוציא בוני מהדורה חדשה של ספרו:.Recherches philosophiques sur les preuves du Christianisme במחקרים הפילוסופיים הללו על מופתיה של הנצרות, שהם משמשים חלק מספר־הפלינגנזיה שלו (שיצא לאור שנה קודם לכן) הוסיף בוני כמה הערות שהן מטפלות בדעותיו של מנדלסזון על אמונת־הנסים וכיוצא בה. בעשרים וארבעה ביוני בשנת 1770 שלח בוני ספרו זה למנדלסזון. ההערות הנוספות לבוני הרגיזו את מנדלסזון במדה יתרה (עיין במכתבו ללוטר מארבעה בדצמבר בשנת 1770⁶⁶), זה האחרון נפגע הרבה ע"י הערות אלו, שבהן לא נזכר כלל שמו של מנדלסזון, ראה בהן מעין כרוז מלחמה חדש. הפסיק מנדלסזון את חליפת־מכתביו עם שרל בוני מתוך רוגז רב. מה שמש יסוד אמתי לכך?

כשאנו מעיינים יפה בהערותיו של בוני ל“מחקרים” הללו, אנו רואים אותו והוא אינו בן־חורין גמור מתאוה נוצרית זו להכניס את ישראל, שיה אובדת ונדחת זו, תחת כנפי דת־ישו. בהערה אחת, לדוגמא, הוא מתפלל על כך שבני ישראל יפקחו את עיניהם וראו את אור־האמת, אורה של הנצרות. מבקש הוא את הנוצרים שיסבירו פנים לכנסת ישראל עלובה זו, שסופה למצוא את דרך־האמת, דרך הנצרות⁶⁷. במקום אחר מתווכח בוני עם מנדלסזון בדבר התורה, החוק והנסים – ואינו שונה את שמו של בעל הלכה זו. חולק הוא על מחבר “נעלם” זה ואומר, שאין יסוד אחר לדת אלא הנס לבדו, ואין קיום לתורה אלא דרך אמונת־הנס⁶⁸. הערות אלו עשויות היו לפגוע במנדלסזון. מכיון שבוני לא פרש בשמו של מנדלסזון, חשש זה שמא יאמרו הבריות שדבריו על הנסים וכיוצא בהם שאובים מספרו של בוני. ועוד דבר אחד עורר את חמתו של מנדלסזון, והוא זמן “הקדמתו” של בוני ל“מחקרים הפילוסופיים”: חודש אפריל בשנת 1770. ה“נספחות” למנדלסזון יצאו לאור בחודש אפריל, ספרו של בוני – ה“מחקרים הפילוסופיים” – יצאו לאור בחודש יוני. מנדלסזון חשד בבוני, שבכוונה הקדים את זמן חבור הקדמתו, כדי שיאמרו שבעל ה“נספחות” ראה את דברי ה“מחקרים הפילוסופיים” והכניסם לתוך מחברתו⁶⁹. לחששותיו אלה של מנדלסזון לא היה באמת יסוד ברור כל צרכו. דבר זה שבוני שנה את דברי מנדלסזון סתם ולא פרש, לא היה בו משום עלבון למנדלסזון. אלו שנה בוני דברים אלה בשמו של מנדלסזון, היה זה האחרון מוכרח להשיב על דבריו, והיה מקום לחדוש הפולמוס, שדוכא זה עתה בעמלם הרב של כל הנוגעים בדבר. בדין חייב היה מנדלסזון להכיר טובה לבוני על שלא פרש בשמו. ואף דבר זמן ההקדמה של בוני אינו ברור כל צרכו, אם קלע כאן מנדלסזון אל המטרה. בחודש אפריל (בשנת 1770) כבר היה בכדי שישיב בוני על דברי מנדלסזון: 1) ב“מכתבו” של מנדלסזון ללוטר, שנתפרסם בסוף שנת 1769, נאמרו דרך רמז עקרי דברי ה“נספחות”, 2) דברי מנדלסזון על הנסים וכיוצא בהם מצויים לא רק ב“נספחות” כי אם גם בהרחבה יתרה במכתבו לבוני (עיין למעלה), הרי שיכול היה בוני להתווכח עם מנדלסזון בשעה שכתב את הקדמתו ל“מחקרים הפילוסופיים”, ואין כאן לכאורה מקום לחשוד בבוני שזייף את זמן חבור הקדמתו. התרגזותו של מנדלסזון על בוני גדלה כל כך, עד שלא השיב לו על מכתבו. ולא עוד, אלא שפרץ את גבולות הנמוס ולא שלח לבוני מכתב־תודה על ספרו. באותם הימים היה מנדלסזון, כאמור, שרוי ביסורי מחלה קשה, עשוי היה להפגע על נקלה ולפגוע באחרים. אולם מנדלסזון זה, שהיה עם כל אלה זהיר בתכלית הזהירות ומנומס בתכלית הנמוס כלפי כל אדם, ועל אחת כמה וכמה כלפי גדולי הדור, אבירי־המדע, זה שכבש כל אותם הימים את יצרו כלפי כל משטיניו ומקטרגיו – מפני מה היה לו בוני בחינת “שעיר לעזאזל”, מפני מה כלה חמתו דווקא בבוני הסבלן ורודף־השלום כמותו? חידת פלאים היא. אף לאחר שרבות חקרתי (וגם בכתבי היד השונים של מנדלסזון ושל בוני הנוגעים בדבר) בפרט זה, לא עלתה בידי למצוא פשר החידה הזאת. חוקר גדול אחד היה באירופה הנוצרית, אחד מדבריה של האפולוגיטיקה הנוצרית, שהתיחס – כל ימי הפולמוס עם לוטר – אל מנדלסזון מתוך חיבה והוקרה – ושמו בוני. רבים מבני דורו היו סבורים, שאלו לא גער בוני בלוטר מתרגמו, היה אותו פולמוס לובש – למורת רוחו של מנדלסזון – צורה אחרת לגמרי (זו היתה אף דעתו של הגרף מירבו)⁷⁰. ועל בוני זה קרא מנדלסזון חרם.

אף בוני היה תמה על כך, שמנדלסזון לא השיב לו כלל. החליף בענין זה כמה וכמה מכתבים עם בנל, alter Ego שלו, ועם לוטר⁷¹. בצער ובהתמרמרות קבץ לאחר כך, כשנוכח בדבר שמנדלסזון הרחיק עצמו ממנו עולמית, את כל תעודות הפולמוס שבין מנדלסזון ובין לוטר, חליפת המכתבים שלו בו בענין ועשאם מחברת בפני עצמה, שנשתמרה עד היום בכתב־יד (כתב־יד זה נמצא ברשותה של הספריה האוניברסיטאית בג’יניבה; החוקרים העלימו עד כאן את עיניהם ממנו. אני השתמשתי בו לראשונה לשם ברור היחסים שבין מנדלסזון ובוני; עיין מבואי הגרמני לכרך השביעי של כל כתבי מנדלסזון שנערך על ידי) ושמו: Commerce e’pistolaire de Mrs. Lavater, Mose’s et Bonnet au sujet des Recherches sur les Preuves du Christianisme. מחברתו זו של בוני באה לא לשם התנצלות כלפי חוץ, שהרי לא פרסם אותה בוני כלל, והיא גנוזה זה מאה וששים שנה במחשכי אחת הספריות, אלא מתכוון הוא בוני ליתן לנפשו דין וחשבון על “התנגשותו” עם מנדלסזון. תעודה חשובה זו מעידה עד כמה הרגיש בוני את עצמו זכאי כלפי משה איש־דסוי. הפעם היה האחרון מן העולבים ולא מן הנעלבים. החוקרים וההיסטוריונים השונים, שהרבו לדבר עד כאן על “רשעותו” של שרל בוני כלפי מנדלסזון טעו והטעו את היוצאים בעקבותיהם. אילו ירדו לסוף פרובלימה זו לכל צדדיה ואילו היו נגד עיניהם כתבי־היד השונים הכרוכים בדבר – לא היו באים לכלל טעות זו.

* *

בשעת הפולמוס ולאחריו הרבו ידידיו של מנדלסזון ומתנגדיו לדבר על כתב־בקרת מיוחד שמנדלסזון היה חייב, או היה עומד, לחבר על ספר־הפלינגנזיה לשרל בוני. כמה פעמים היה מנדלסזון מדגיש, שאם מתנגדיו רוצים בכך נכון הוא לחבר כתב־בקרת זה. כנגדו היה לוטר מחכה ב“כליון עינים” לאותו כתב־בקרת, אולם לא העז לבוא ולדרשו מידי מנדלסזון. זה האחרון כשהוא לעצמו סרב לפתוח בחבורו של כתב־בקרת זה, שהרי היה זה חייב להיות לא רק כתב־בקרת על ספרו של בוני בלבד, אלא על הנצרות והאפולוגיטיקה הנוצרית דרך כלל. מכל מקום הואיל ומסופק היה בדבר אם יתנו לו מתנגדיו הנוצרים לישב בשלוה, וחושש היה שסוף סוף יכריחוהו לצאת ולהכריז בפומבי על התנגדותו לנצרות – התחיל בשנת 1770 לחבר כתב־בקרת זה, שנשאר קטע מרוסק, ומכל מקום קטע זה חשיבות יוצאת מן הכלל לו. קטע של כתב־בקרת זה, שלא נתפרסם לראשונה אלא למעלה מחמשים שנה אחרי מותו של מנדלסזון⁷² (מעזבונו של מנדלסזון עבר לרשותו של דוד פרידלנדר, וזה הנחילו ליורשיו), זכו לעיין בו בחיי מנדלסזון אך מתי־מספר ממקורביו של המחבר. אלחנן הרץ בקש את מנדלסזון שישלח לו לעיון קטע זה. מנדלסזון סרב⁷³. אף ליורש־העצר הברונשווייגאי סרב מנדלסזון לשלוח אותו קטע, טעמו ונמוקו היה עמו: אין קטע זה מעובד ומתוקן כלל וכלל, לא ניתן עדיין לעיון. ומכל מקום שלחו אח"כ ליורש־עצר זה והתנה עמו תנאי מפורש, שלא יראהו לשום בשר ודם. ולא עוד, אלא שמבקש הוא, שיורש־העצר יבער את מכתבו זה, גזרה שמא יבוא לידים שאינן הוגנות, שמא ישמש אמתלא לויכוח־דת חדש⁷⁴, מכיון שלוטר וידידיו נתנו לו למנדלסזון לישב בשלוה, לא טפל זה בכתב־הבקרת שלו, שנשאר עומד בקטעיותו, כאמור.

אילו ערך מנדלסזון קטע זה מחדש, הרחיבו והכניסו בגדר מחקר או כתב־בקרת שלם וחתום, ודאי היה זה משמש ספר יסודי במשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית. אף על פי שהקטע נתחבר בשנת הפולמוס גופה, אין בו כמעט מריח פולמוס ולא כלום. פרשיותיו היסודיות רחוקות מנצחנות וכיוצא בה. חלקו הראשון (מעמוד 77־67 בכרך הנ"ל) מטפל בדרך מקוטעת באי־אלה מהנחותיו של בוני בספר־הפלינגנזיה שלו. בחלקו השני (מעמוד 77 ואילך) אנו מוצאים הרצאת רעיונות שערכם גדול ביותר למשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה של דת ובזו של היהדות.

תחלה מתווכח מנדלסזון דרך רמז בלבד עם בוני בשאלות פסיכולוגיות ומיטפיסיות. אין כאן המקום לעמוד על משנתו זו של בוני. להבנת דברי מנדלסזון דיו הרמז על אמונתו של בוני בהשארות־הנפש והגוף כאחד. בוני רואה באדם מצוי־תערובת, בחינת etre mixte. השארותו של הזכרון הגנוז במחו של אדם משמשת הנחת־יסוד וערובה להשארותו של מצוי־תערובת זה. הנפש נתונה, לפי תורתו של בוני, בגוף־אתר. רשמי־החושים נטבעים בגוף זה, ובו הם קיימים. מושבה של הנפש הוא גרעין (le germe) עשוי מחומר גמיש ביותר⁷⁵.

מחבר ה“פידון” שלא גרס את תורתו של בוני בהשארות־הנפש לא קבל גם את זו על ה“גרעין”. בוני אינו מודה בתבונה, ולמנדלסזון היא כל הכוללת הכל. בוני מונה שתי מזיגות בהכרה: הכרה שבעיון (Connaissance réfléche) והכרה שבהסתכלות (Connaissance intuitive). מנדלסזון חולק על בוני ואומר, שיש בכחה של זו ההכרה־שבעיון לעמוד על אמתותה של השארות־הנפש. בוני שולל את כחה של ההכרה ובא מתוך שלילה זו לחיובה של התגלות־האלוה. מה שאין כן מנדלסזון. הוא מגן כנגד בוני על שלטונה של התבונה וההכרה. משאלות מיטפיסיות כלליות עובר מנדלסזון לשאלות מיטפיסיות־נוצריות. מעסיקות אותו ביותר שאלת־החטא, העונש והגאולה. מנדלסזון תומך את יתדותיו ב“השכלה” שבאה ואמרה, שהתכלית הנרצה לאדם כרוכה באשרו, כלומר, לא ברא אלהים את האדם ולא הטיל עליו תורה ומצוות אלא כדי שיזכה ויגיע למעלת האושר. ואלו יכול היה אדם להגיע למדרגה זו בלי מצוות – ודאי לא היה הקב“ה מטילן עליו. אין לפני הקב”ה עונש־עולם, עונש־נצחים. מנדלסזון דוחה את רעיון הנצרות על העונש ועל הכפרה. ישו הנוצרי, לדוגמא, לא יכול היה לסבול בעוון העולם כולו. אין לך אדם בעולם שיהא סובל בעוונות חברו. איש ועוונותיו, עוון עוון וכפרתו (עיין להלן בו בענין).

וכאן חוזר מנדלסזון ודן בשאלת התגלות־האלהים. הוא חוזר ומדגיש את אמונתו בגלוי־אלהים על הר סיני ואת כפירתו בגלוי־ישו. מנדלסזון מורה: אין הדת כשהיא לעצמה זקוקה לגלוי־אלהים מיוחד, אפשר לה להתקיים בלעדיו (עיין לעיל). דת־הטבע שהיא פותחת בדעות קדומות ובאמונות תפלות והולכת ומתפתחת מתוך עצמותה עד שהיא מתעלה למדרגת ההכרה שבעיון, ההכרה התבונתית – אינה נופלת אף במעט מהדת שהיתה משעת ברייתה צרופה ומזוקקה על ידי התגלות־האלהים. (למעלה עמדנו על כך, שמנדלסזון מודה בערכן ה“פיקציונליסטי” החיובי של הדעות הקדומות והאמונות התפלות, עד כמה שאינן מזיקות לאדם ולחברה). ואם תמצא לומר, אם אין צורך מיוחד לה לדת בהתגלות־אלהים, מפני מה היה לדת ישראל גלוי־שכינה על הר סיני? מעמד הר סיני זה לשם מה בא? בא מנדלסזון ומשיב: מעמד הר סיני לא בא לעולם משום שבני ישראל בחינת בני־אדם היו זקוקים לו, אלא משום שהקב“ה רצה לזכות בו את ישראל. אין גלוי־אלהים זה אלא חסד־אלוה מיוחד במינו. אלהים הפליא חסדו עם ישראל – ואין אנו יודעים מפני מה – וגלה להם את שכינתו, נתן להם תורה ומצוות. (התורה והמצוות חשובות למנדלסזון מגלוי־האלהות כולו; וסוף סוף אין לו גלוי־האלהות אלא גלוי התורה והמצוות). הישראלי בחינת אדם יכול היה להגיע למדרגת האושר הנרצה אף בלי מצוות אלה, אולם לאחר שקבלן שוב אינו יכול להגיע לאותה מדרגה שלא בדרך התורה והמצוות, חסד עשה הקב”ה לישראל, לישראל ולא לאומות העולם. הללו פטורים מסבל התורה והמצוות. הללו קונים את עולמם ואת אשרם כשהם שומרים את מצוותיה של דת־הטבע ועושים סתם מעשי־צדקה, שהרי מי שאבותיו לא עמדו על הר סיני אינו חייב אלא בכך.

אין מנדלסזון מתנגד לכך, שיבואו הנוצרים ויאמרו, שאלהים הפליא חסדו עמם ונטע בלבם האמונה בהשארות־הנפש דרך גלוי־ישו. אולם מן הנמנעות הוא שאלהים בא לזכות אומה אחת לבדה בדרך־האושר ולהוציא את כל שאר האומות. לא יצויר הדבר, שאלהים מסר את מפתחות־האושר לאומה אחת ואין לחברותיה חלק בו. (ולא הבחין כאן מנדלסזון בדבר, שהנצרות נכונה למסור מפתחות־אושר אלה לכל הבא ורוצה לנוטלם, והוא שיהא מודה בעקרי תורתה. בעוד שהיהדות – במשנתו של מנדלסזון – שאינה רוצה בהתפשטותה מחוץ לגבולות אומתה, מן ההכרח שתודה בכך, שכל אומה וכנסיה זוכה באושר לפי דרכה).

ערך רב אתה מוצא גם בדברי־ויכוחו של מנדלסזון עם בוני במסכת־עדויות (le Témoignage), שהיא כרוכה בשאלת הנסים. לאחר שמנדלסזון חזר ובחן לאור התבונה את עקרי דת אבותיו שבידו, הוא קובע תנאים לעדות, תנאים לאמתותה וקיומה. אין הוא יכול לקבל עדויותיה של הנצרות, מכיון שעדות זו אין עליה עדים נאמנים, וכמה עדויות מטפחות על פניה. ואין לסמוך על גלוי־אלהות התומך את יתדותיו בעדות שכזו. וכאן חוזרת ונשאלת השאלה: מפני מה יפה כח עדויותיה של היהדות מהללו של הנצרות? ואם שולל מנדלסזון את זקתה של היהדות על שאינם בני ברית, הרי מדגיש הוא את זיקתה המוחלטת על בני ברית! ומה הוא היסוד לכך? כאן מוצא מנדלסזון מפלט בתורתם של הרמב"ם ורבי יהודה הלוי. העדויות השונות הסותרות אשה את חברתה כולן מודות ואומרות שאלהים שלח את משה לגאול את ישראל ממצרים, שמשה רבנו גאל את ישראל בשדוד מערכות־הטבע לעיני כל ישראל. תורת משה היא אמת משום שניתנה לעיני כל ישראל. (ואף רבי יהודה הלוי חוזר ומדגיש בספרו “הכוזרי” דבר זה שהתורה נתנה “בהמון רב”, בהקהל. לדוגמא: “אני מאמין בכל מה שבא בתורה ובספרי בני ישראל אשר אין ספק באמתתם בעבור פרסומם והתמדתם והגלותם בהמונים גדולים”⁷⁶).

כל העדויות הללו מעידות ואומרות שאלהים ירד על הר סיני ונתן את תורתו לישראל. המון עדי ראיה אלה הנחילו את עדותם לבניהם, ובניהם לבניהם, עד הדור האחרון. דוגמתה של עדות־המונים, עדות קהל רב זו אין אתה מוצא בשום דת. ושוב בא מנדלסזון – ואף כאן הוא יוצא בעקבותיהם של כמה מפילוסופי ישראל בימי הבינים – ומדגיש את יחוד־סגולתם של המופתים שנעשו על ידי משה, ובעקר את יחוד סגולתו של זה המופת ששמו מעמד הר סיני. כל שאר המופתים לא היו בהקהל רב, כולם לא זכו לאותו כח־ההוכחה הפנימי הגנוז במעמד הר סיני.

ואף כאן היה מקום לבוא ולשאול: אם אין מופתים בעולם אלא הללו שנעשו ע“י משה, אם אין מופת אלא מעמד הר סיני, אם מעמד הר סיני הוא גלוי־האלהות האמתי היחיד שזכה בו המין האנושי, מפני מה תצטמצם זיקתה של גלוי־אלהות יחיד זה על ישראל בלבד? שניות זו: גלוי־אלהות לישראל ודת־טבע לאומות העולם – לשם מה? מלבד שתנאי המקום והזמן גרמו ומנדלסזון אנוס היה לצמצם את זיקתו של גלוי־אלהות זה על ישראל בלבד, היה גם הכרח שבהגיון במסקנתו זו. מעמד הר סיני הוא אמת לא משום שיסודות מיטפיסיים־פנימיים מסוימים הגנוזים בו עושים אותו אמת עולמית, אלא כאן מכריעה העובדה ההיסטורית, המציאות ההיסטורית, המציאות ההיסטורית שהיתה, מכריע דבר ירידת אלהים על ההר ונתינת התורה לעיני כל ישראל. כאן מכריע הזמן, ולא עצם הענין. מכריעה ההיסטוריה, ולא המיטפיסיקה. גלוי־האלהות ונתינת התורה היו לעיני ישראל שיצאו ממצרים, ולפיכך הם ויוצאי חלציהם לבדם חייבים באמונתה. שאינם בני ברית אין להם חלק ונחלה ב”היסטוריה" זו, ולפיכך אין זיקתה של זו חלה עליהם. הללו די להם, כאמור, בדת־הטבע שהיא דת־התבונה והצדקה (תורה זו קבלו ה“משכילים” כידוע מהרברט איש שרברי ובית מדרשו). אולם אם היהדות תומכת יתדותיה ב“היסטוריה”, הרי זו עושה עצמה אמת היסטורית, עובדתית־מציאותית, כלומר, בלשון האסכולה הלייבניצינית־וולפינית: vérité de fait, אמת שבמציאות בלבד, ולא אמת שבתבונה, אמת שבהכרח: vérité de raison. ושוב: הרי לסינג הורה שאין אמת שבמציאות יכולה לשמש מופת לאמת שבתבונה, לאמת שבהכרח⁷⁷ ־ ובתורה זו הודה מנדלסזון דרך כלל – וכיצד תבוא ה“היסטוריה” העלובה ותבסס את היהדות בסוס של ממש, בסוס מחויב־המציאות, בסוס שבתבונה?!

כאן אנו נתקלים באחת הפרובלימות המכריעות ביותר במשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה הישראלית. כאן נאבק מנדלסזון על יצירת הסינתיזה בין “היסטוריה” ותבונה, בין זמן ונצח, בין יהדות ו“השכלה”. מנדלסזון יוצא ידי חובתו כלפי היהדות, כלפי דת ישראל, כשהוא מודה במעמד הר סיני וכל הכרוך בו. כלפי ה“השכלה” – כשהוא מודה לשאינם בני ברית שדיים בדת־טבע שאין עמה התגלות־אלוה. ואם יבואו ויאמרו הרי סתירה היא זו: יהדות של גלוי־אלוה מכאן ודת־טבע שאין עמה התגלות אלהים מכאן! יבוא מנדלסזון וישיב: אין כאן סתירה. אין היחס שבין דת־ישראל (של גלוי־אלהות) ובין דת־הטבע (ללא גלוי־אלהות) יחס של אנטיתיזה. יש בדת־ישראל משום דת־הטבע, דת־ישראל היא דת־הטבע, אף על פי שאין דת־הטבע דת־ישראל. יסודה העקרי של דת־הטבע: התבונה – היא היא יסודה של דת־ישראל. דת־ישראל אינה שונה ואינה נבדלת מדת־הטבע, אלא מוסיפה עליה. דת־ישראל היא דת־הטבע בצרוף תורה ומצוות, מצוות המביאות את הישראלי למעלת־אשרו. טועים הם החוקרים האומרים, שמנדלסזון העלה דת־ישראל ודת־טבע בקנה אחד. לא העמיד את דת־ישראל על דת־הטבע. יש בדת־ישראל יותר מבדת־הטבע. אלא יתר זה אין בו משום נגוד, אלא משום הוספה בלבד, הוספה הכרחית שיסודה ב"היסטוריה", הוספה שאין לוותר עליה.

מבחינה זו יש ליחס חשיבות יתרה לדברי אחד ממכתביו של מנדלסזון לאלחנן הרץ (מיום כ"ב ביולי 1771) “… ברוך ה' אשר נתן לנו תורת אמת. מיר האבן קייני עקרים דיא נגד השכל או למעלה מן השכל זיין. מיר טוהן נישט מעהר הינצו צו דר נאטירליכן רעליגיאהן אלש מצוות וחקי' משפטים ישרים ת”ל. אבל עקרי ויסודי דתנו מיוסדי' על אדני השכל ומסכימי' עם החקירה והעיון האמתי מכל צד, בלי סתירה ומחלוקת כלל וכלל. וזהו מעלת דתנו האמתי והאלהי מעל כל שאר דתות הכוזבות. הנוצרים ווערדן אללי אונזרי עקרים דעש דעיסמוס או נאטוראליסמוס בשולדיגן. דאקטר ערנעסטי שם האט אין זיינר ביבליאטעק שוין געזאגט⁷⁸, ער זעהט וואהל, דש דאש הייטיגי יודענטום איין פרפיינרטר נאטוראליסמוס זייא, ווייל איך געצייגט האבי, דש לפי דין תורתנו שאר אומו' נור שבע מצות צו האלטן דירפן, אום חלק לע“ה [לעולם הבא] צו האבן. ולא אאריך בזה כי בכל אלה דבר שפתי' אך למחסור. בני עמנו זאלטן בילליג דיזש אללעש פון זעלבשט איין זעהן, כי היא תהלתנו ותפארתנו. וכל ספרי חכמינו מלאי' מזה…”⁷⁹.

וכאן הנגוד בין היהדות והנצרות: יש ביהדות מה שיש בתבונה (ואף על פי שיש בה יותר משיש בתבונה, כלומר התורה והמצוות, אולם הללו אין בהן משום נגוד לתבונה), יש בנצרות מה שאין בתבונה. במכתבו הנזכר ליורש־העצר הברונשווייגאי מדגיש מנדלסזון דבר זה ביתר תוקף, שספרי הברית הישנה אינם מתנגדים לתבונה, ואלו ספרי הברית החדשה מטפחים על פניה, אידיאל־האושר הנכסף שהנצרות מבטיחה למצדדיה עולה בקנה אחד עם דרישותיה של ה“השכלה”. אולם אין הוא יכול להשלים עם העובדה, שאך מצדדי־הנצרות בלבד יזכו לאושר זה. אם כך, אין אושר בעולם. אם כך, לא באה האמונה לעולם כדי להביא אושר למאמיניה, אלא כדי לגזול את האושר מכופריה. לפיכך פסולה בעיני מנדלסזון אמונה זו של הנוצרים. הוא פוסלה כ“משכיל” וכישראלי כאחד, בשם התבונה ה“קדושה” ובשם דת־אבותיו. מה התבונה אף דת־ישראל שתיהן אומרות, שמעשים טובים מבטיחים לו לאדם חלק בחיי עולם הבא, ואין זה זקוק להאמין בדוגמות מסוימות (מנדלסזון מכוון בעקר כמובן לדוגמות של הנצרות הכרוכות באישיותו של ישו; האמונה במציאות אלוה, השגחה, שכר ועונש – עיין להלן – היא חובה אחד על ישראל ואחד על אומות העולם שדת־טבע בלבד בידן. פרט זה חשיבות יתרה לו להבנת משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה של דת ובפילוסופיה ישראלית, ובמקום אחר נעמוד עליו). האדם לא יולד ל“עמל” כי אם לאושר – יסוד הוא ל“השכלה” ולדבּרה מנדלסזון. האושר לא ניתן לשעורים ולתנאים. האושר שהנצרות מבטיחה לאדם כרוך בכמה תנאים שהם מתנגדים לתבונה, ומתוך אידיאל־התבונה הוא מוציא את גזר דינה של הנצרות. ואף דבר זה ראוי לתשומת לב מיוחדה: בשעה שהוא תולה את היהדות ב“היסטוריה” (מעמד הר סיני וכל הכרוך בו), מקיימה ומבססה על יסוד ה“היסטוריה” – הוא פוסל היסטוריה זו לחלוטין כלפי הנצרות. ה“היסטוריה” המסייעת ליהדות אינה מסייעת לנצרות. כלפי הנצרות הוא מכריז בפרוש ואומר: ההכרעה העליונה על אמתותה של הדת ביד אמתותה ההגיונית והשכלית ולא ביד אמתותה ההיסטורית של שליחות הנביא או הגואל⁸⁰. כלפי הנצרות הוא אומר: חייה ומותה של הדת ביד ההגיון הפנימי שלה ולא ביד עדותה ההיסטורית. כאן הוא דורש אמתות מחויבות־המציאות ואינו יוצא ידי־חובתו באמתות אפשריות־המציאות.

מנדלסזון מנסה כאן להעמיד את הנצרות על עקריה, מונה את הדוגמות היסודיות של הנצרות, ומוכיח תוך כדי כך, שהנצרות אינה יוצאת ידי חובתה במתן־אושר לאדם, אלא באה זו לתת לאדם עולם־מושגים אחר על אלוה ותאריו. אין מנדלסזון רוצה להשפיל את כבודה של הנצרות, זו הדת שמחזיקים בה גדולי העולם. מתוך ענוותנות יתרה הוא מרכין ראשו בפני גדולי עולם הנצרות. אין הוא בא להטיל את אמתותיו על זולתו ואין הוא רוצה שהנוצרים יטילו את זיקת אמונתם עליו. הוא מכריז מפורש שלעולם לא יודה בעקרי תורתה של הנצרות. ואלו החיה ישו הנוצרי כל מתי עולם, לא היה מנדלסזון בא להאמין באלהיות שליחותו ובאמתותה, לא מופתיו של ישו ולא האקסגזה הנוצרית יש בהם כדי להעבירו על דתו. דתו ואשרו אינם תלויים במסקנותיה של פרשנות זו⁸¹. יאמרו מפרשי הברית החדשה מה שיאמרו – לא מפיהם הוא חי. הדת שבידו מקורה בתבונה ובטבע – ולא באקסגזה. ואלו היו כל העדויות שבעל פה ובכתב יוצאות ללמד על אמתותה של הנצרות, לא היה מנדלסזון מודה בנצרות אלא מטיל ספק בכל העדויות הללו. כנגד זה, כדאי להעיר על כך, שבמכתבו הנזכר למעלה ליורש העצר הברוינשווייגאי, אמר מנדלסזון, שאחרי שיכניסו אי אלה “תקונים” בדוגמות של הנצרות, יוכלו היהודים להשלים עם העובדה, שישו הנוצרי היה שליח אלהים לא על מנת לבטל את תורת משה אלא כדי לבשר למין האנושי את בשורת הצדקה והשכר בחיי העולם הבא.

ועכשיו בא מנדלסזון ומעמיד כנגד הנצרות את עקרי תורתה של היהדות – והוא הנסיון הפילוסופי הראשון למנדלסזון בפרשה זו. הוא מקדים ומניח שאין לה לדת ישראל – ובעקרי תורתה הכתוב מדבר – “סודות”, כלומר עקרי־דת שאין זקתה של התבונה חלה עליהם. הוא חוזר ומדגיש את יחס־האידנטיות שבין דת־ישראל ובין התבונה. בעקבותיו של רבי יוסף אלבו, בעל “העקרים”⁸² הוא מעמיד את דת־ישראל על שלשה עקרים: מציאות אלוה, שכר ועונש, ותורה מן השמים. עקרי הרמב“ם על הנבואה ונבואת משה רבנו אינו מכניס לכלל זה. על עקר האמונה במשיח הוא עומד לאחר כך. האמונה בהשארות הנפש אף היא משמשת יסוד ביהדות. וכאן חולק מנדלסזון על הרמב”ם⁸³ שאמר, שיש “נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאם לעולם ולעולמי עולמים” והוא פוסק הלכה כרמב“ן⁸⁴. ותוך כדי רמז על יחס הרמב”ן אל הרמב“ם מדגיש מנדלסזון את מדת־הסבלנות היתרה החיה ביהדות, ודאי לא נעלם ממנדלסזון שלא זכה הרמב”ם למדת־סבלנות זו מכל בני־דורו והבאים אחריו. ואשר לעונש אין היהדות יודעת אלא את ענשו של החוטא בלבד. אין אדם לוקה על פשעי חברו. האוכל בוסר שניו הוא תקהינה. אלהים המעניש לעוברי מדותיו הוא לבדו מיטיב חסדו עם בני אדם. הצדק והטוב העליון עולים בקנה אחד. אין היהדות יודעת “סרסורים” ומתווכים בין הקב"ה והאדם. ואף על פי שאין מנדלסזון יודע את “תועלתם” של חוקי תורת משה, אין לדבריו לנגוע אף כל שהוא בערכם המוחלט והקיים עולמית. נותן התורה והמצוות לא נתנן בתנאי שבני־אדם יבינו את תועלתן. אותו אבי הריפורמה הדתית בישראל (וכך רואים אותו אף כיום דבריה של התנועה הישראלית־הליברלית במערב), כביכול, מכריז ואומר: חוקים שהניחו בני אדם ניתנו להשתנות על ידי בני אדם, הכל לפי הזמן והתנאים. מה שאין כן חוקי אלהים, הללו עומדים עולמית בעינם ללא שנוי וללא תמורה עד שאלהים בכבודו ובעצמו יעבירם מן העולם. ולמעלה אומר מנדלסזון: אומות העולם יכולות לשנות את חוקתן בהתאם לזמן, לתנאים ולצרכים, אולם לי נתן בורא העולם בכבודו ובעצמו תורה ומצוות. כלום יכול אני, בשר ודם, להעיז פנים ולשנות חוקי אלוה לפי רעות־לבי?!

ואף על פי שמנדלסזון מחזיק – להלכה ולמעשה – בקשיות־עורף מיוחדה במינה בדת ישראל המסורתית, על כל תרי“ג מצוותיה, אף על פי שהוא חוזר ומכריז שתורת ישראל ומצוותיה ערכן ערך־עולם הוא – מדת־סבלנות יתרה לו ביחסו אל עתידן של המצוות. בבחינת מה מרכין כאן מנדלסזון הישראלי ראשו בפני ה"משכיל" שבו. כשהוא שואל את נפשו, לשם מה זכה הקב”ה את ישראל במצוות (Ceremonialgesetz), הוא משיב ואומר, שמלבד הסבות הגלויות וידועות לנו, היתה סיבה מיוחדה לכך, והוא רצונו של הקב“ה ליחד ולהבדיל ע"י כך את ישראל משאר האומות. המצוות ניתנו לישראל כדי ללמדם דרך יחוד זה את אמתותה של הדת הנצחית (ושמא יש כאן משום רמז למאמר התלמודי המפורסם: “לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות”). אדם מישראל שלא ירד לסוף כוונתו של נותן המצוות, מן ההכרח שהמצוות הללו תהיינה עליו למשא, מגוחכות ומיותרות בעיניו. וכאן באה הקוסמופוליטיות הישראלית (של הנבואה) וה”השכלתית" ומסייעת בידו של מנדלסזון. בכחה הוא בא וגושר גשר בין יהדות ובין “השכלה”. כשיבוא משיח, משיח היהדות ו“השכלה”, כשיקום חזון הנבואה הישראלית והדתות השונות תעבורנה מן העולם, לא יהא צורך לה ל“חכמה האלהית” ליחד את ישראל משאר האומות⁸⁵. ביום ההוא, יום שלטון הקוסמופוליטיות יזכו ישראל בגלוי־אלהות חדש, שני. אלהים יכריז ביום ההוא, על “מצוות” חדשות, שתביאנה אחוה ורעות בין כל בני המין האנושי. “ריבולוציה” זו (כך מסמן אותה מנדלסזון) מזעזעת את לבו מתוך חרדה של שמחה והתלהבות לקראת היום הגדול ההוא. ומצד שני – כמה נוראה למנדלסזון יקיצתו מחלום קסמים יפה זה, שעה זו שהוא מסתכל בפרוד המדכא שבאומות ובבני אדם. ותוספת־ענין יש לראות בעובדה זו, שאין מנדלסזון מבדיל לא להלכה ולא למעשה בין תורת־משה שניתנה בסיני ובין התורה שבעל פה שבאה אחריה. אף תורה שבעל פה זו קיומה קיום־עולם. נראה הדבר, שגלוי־האלהות החדש שלעתיד לבוא לא יבטל אלא את מצוותיה המעשיות של היהדות. עקרי תורתה של היהדות יעמדו בעינם אף לאחר “היום ההוא”. וכאן סתם מנדלסזון ולא פרש כמה וכמה שאלות חשובות, ובראש ובראשונה שאלה זו: כלום בתקופת שלטון הקוסמופוליטיות יהיו חייבים גם שאינם בני ברית – כלומר, כל בני האדם, הואיל ובאותה תקופה לא יהיו מבדילים בין ישראל לעמים – להאמין לא רק במציאות אלוה אלא אף בשליחותו של משה למצרים וכיוצא בה?

את כתב־הבקרת המקוטע מסיים מנדלסזון בהערה כללית חשובה על ההבדל שהוא מוצא בנצרות גופה בין מצדדיו של אטנזיוס (373־295, אחד מאבות הכנסיה הנוצרית, אטנזיוס ה“גדול” הוא “אביה של האורתודוכסיה” הנוצרית, מלא תפקיד מכריע בהתפתחותה של הנצרות) ובין האוניטריים (מחזיקי הכנסיה האוניטרית)⁸⁶. מנדלסזון טרח ומצא שהנצרות בתפיסתם של האוניטריים קרובה ליהדות הרבה יותר מלנצרות הרשמית, השלטת. מלבד יחסם של האוניטריים אל ישו הנוצרי (לכאורה אף הללו אינם רואים בו אלא נביא בלבד, ומכל מקום יחסם אליו הוא חיובי ביותר), אין היהודים נבדלים מהם אלא באמונת־המשיח לבדה, בזו האמונה שיבוא משיח ויגאל את ישראל משעבודם המדיני, יקומם את הריסותיה של האומה הישראלית, ואז יעשו כל האומות אגודה אחת לעבוד את אלהי־האמת ואין זולתו (כאן מודה מנדלסזון אף ברעיון־המשיחיות). ישראל תומכים יתדותיהם בברית הישנה ובספרות התלמודית, ואלו האוניטריים באים לידי מסקנותיה של היהדות מתוך הברית החדשה שבידם. דבר זה אינו עשוי לשמש נגוד ביניהם. בבחינת הדת קורא מנדלסזון לאוניטריים בשם אחים־לדת (Glaubensbrüder). אולם בבחינה המדינית והאזרחית שפרה נחלתם של האוניטריים, “אחים לדת” אלה, הרבה יותר מזו של ישראל. וכאן בא מנדלסזון ומגולל את מגלת־הפורעניות של ישראל בדורו ובדורות שקדמו לו. מתוך הערצה יתרה הוא עומד על גבורתם של דורות־ישראל המרובים שחרפו נפשם למות על דת־אבותיהם וקדשו שם שמים ברבים מתוך אהבה לאלהיהם. אין הוא בא להטיל אחריות שונאי ישראל ורודפיו לשעבר על הנצרות ה“נאורה” שבימיו, מודה הוא לרבונו על כך, שאירופה ה“מוסרית” שבימיו העבירה מן העולם את רוחן של רדיפות־הדמים והפרעות מימי־הבינים. ומצד שני הוא רואה עצמו חייב להדגיש דבר זה, שאף בימיו לא פסקו עדיין הרדיפות ה"אזרחיות" על ישראל. הוא מרים קולו קול קטגור על עולם הנצרות ה“נאור”, שאינו רוצה בטובתם ובשלוותם של ישראל. אין ישראל באירופה זוכים לחיי אזרחים בני־חורין, אף במקום שלטונה של הסבלנות, אין ישראל נהנים ממנה ולא כלום. במקום שהמדע והאמנות משגשגים, אין לישראל רשות־הכניסה להיכליהם, והם נשארים עומדים ב“בערותם”. אנשי המדינה והכלכלה משתדלים להרבות את אוכלוסיהן של המדינות, ועל ישראל הם גוזרים גזרות מגזרות שונות, שלא ירבו ולא יצאו את גבול־הגטו שלהם. האומות מורידות את ישראל למדרגת אזרחים שאינם “מועילים”, ומאשימים אותם בכך שאינם מביאים תועלת וברכה למדינה. כנגד זה רואים האוניטריים בטובה. אף על פי שהם רחוקים מן הנצרות השלטת, לא ויתרו על שם־נצרותם ולפי תפיסתם את רעיון המשיחיות הנוצרית אין להם לכאורה רשות לכך. כמוהם כנוצרים לכל דבר, והם נהנים מכל הזכויות של האומות הנוצריות המושלות בכיפה. ומכל מקום – בבחינת הדת – אין מקום לפולמוס־דת בין ישראל והאוניטריים. בדבריו אלה מתכוון מנדלסזון לטפח על פני מקטרגיה של היהדות בעולם הנצרות: עד שאתם באים ומכריזים מלחמה על היהדות, צאו ובערו את הרע מקרבכם, צאו והלחמו באחיכם הנוצרים! אם כתה נוצרית, שהיא חיה בעולם הנצרות ונהנית מכל טובה, קרובה כל כך ליהדות – לשם מה כל אותה המלחמה ביהדות? הרי האויב יושב גם בפנים, ולא רק בחוץ.

כאן הפסיק מנדלסזון את דברי־ויכוחו עם שרל בוני. על יסוד הדברים שנאמרו עד כאן, ניתן להבין, מפני מה לא פרסם מנדלסזון כתב־בקרת זה. אילו היה כתב־הבקרת מתפרסם, ודאי היה מכניס את מנדלסזון בסבך פולמוס שאינו פוסק על היהדות ועל הנצרות. והן הוא התרחק כל כך מן הפולמוס. הואיל ולא עמד מנדלסזון לפרסם כתב־בקרת זה, השאיר אותו מקוטע, והסתום מרובה בו על המפורש. ומכל מקום קטע זה דייו להוכיח, מה היתה צורתו ומגמתו של כתב־הבקרת השלם והמלא – אלו בא מנדלסזון לערכו כל צרכו ולפרסמו ברבים. כתב־בקרת זה משמש כתעודה הפילוסופית היחידה שזכינו בה על־ידי פולמוס־לוטר. כאן אנו מוצאים ראשי־פרקים למשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית. הרבה ממה שנאמר כאן דרך רמז מצא את בטויו המלא בהקדמתו של מנדלסזון לתרגום “תשועת ישראל” למנשה בן ישראל (בבחינת למוד הסנגוריה על ישראל) ובספרו היסודי “ירושלים” (בבחינה פילוסופית דרך כלל). כשנבוא לברר שתי יצירותיו אלה של מנדלסזון ולעמוד על משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית, – על כרחנו נשוב ונטפל בעקרי ההנחות הפילוסופיות שנתקלנו בהן בכתב־בקרת זה לתורתו של שרל בוני.

* *

כשאנו באים להעריך את פולמוס־לוטר הערכה כללית, עלינו לברר לעצמנו ערכו של הפולמוס ותוצאותיו לשני ה“צדדים”.

לוטר לא זכה לראות בהתגשמות חלומו. משה איש־דסוי עמד ביהדותו. מלבד עובדה זו, ששני צעירי־ישראל (זקס מברסלוי ופרנקל מפירט, האחד תלמיד לרפואה, והשני “תלמודיי”) באו לציריך והפילו תחנתם לפני לוטר שיכניסם תחת כנפי הנצרות⁸⁷, לא ראה לוטר ברכה בכל אותו הפולמוס. כבוד רב לא נחל. אוי לעיניו שראו את גדולי הסופרים והחושבים באירופה מהפכים בזכותו של מנדלסזון. אפילו שרל בוני לא עמד לימינו.

ומנדלסזון? מכמה בחינות נהפך לו פולמוס זה לברכה. דבר־הדגשתו שהוא מאמין בגלוי־אלהות והוא נאמן לדת אבותיו שחרר אותו מעקיצותיהם ומחששותיהם של התיאולוגים הנוצרים. הרבה ממתנגדיו הצטערו על כך, שלוטר המציא לו הזדמנות זו, שיבוא ויבצר את עמידתו כפילוסופוס וכאיש־דת כאחד. קרל לסינג, זה שהיה עד ראיה להתפתחותו של פולמוס זה, קלע אל המטרה כשכתב לאחיו גוטהולד אפרים: התיאולוגים היו מאושרים אילו לא עורר לוטר את מנדלסזון לפולמוס, ואילו מנדלסזון היה לובש איצטלא של וולטיר הכופר, שכן היו יכולים להשיב למנדלסזון ולומר: אדם זה אין דבר קדוש בעיניו! ועכשיו שמנדלסזון לא כפר לא באלהים ולא בדת־ישראל, נסתחפה שדם של מתנגדיו, ניטלו מידם כלי זינם, וכחו של מנדלסזון גבר כלפי חוץ, כלפי עולם הנצרות. וכלפי עצמו? התנגשות זו עם לוטר הרסה את מצב בריאותו, וזמן רב לאחר כך היה שרוי ביסורים, פרוש מן הצבור, אסור בעבודת־רוח מטרידה⁸⁸. אולם לא הרי יסורי גופו כהרי יסורי נפשו.

גדולה היתה האכזבה שהביא פולמוס זה למשה מנדלסזון. מנדלסזון הישראלי לא נפגע ע“י כך אף כל שהוא. עמידתו בצבור הישראלי שבפרוסיה לא נחלשה כלל וכלל על־ידי פולמוס־לוטר וכל ההאשמות שטפלו על מנדלסזון, כאילו לקה ב”נטורליזמוס" או ב“דיאיזמוס”, כאילו פרץ גדריה של היהדות המסורתית, כאלו התקרב לנצרות, וכיוצא באלה. רבני ברלין⁸⁹ הזמינו אמנם את מנדלסזון לשם ברור־דברים, כדי שיברר עד כמה יש מן האמת בשמועות השונות שהתהלכו על יחסו אל דת־ישראל (לוטר הביע למנדלסזון את השתתפותו בצערו זה, עיין מכתבו מיום עשרים בפברואר בשנת 1770). ובאמת לא פגע ביהדות אלא בדבריו על המשפטים הקדומים שלקתה בהם זו. ברר מנדלסזון לפני ראשי קהלת ברלין את דעתו זו, וכנראה שדברי־ברורו נתקבלו על לבם. שהרי לאחר כך, בשנת 1771, נבחר כאחד מראשי קהלת ברלין, השתתף בחבור הספר “ריטואלגעזעצע דער יודען”, שהגישה קהלת ברלין לממשלת פרידריך הגדול, ודרך כלל ידוע הדבר, שמנדלסזון שמר – להלכה ולמעשה – אמונים לדת־אבותיו ולחיי קהלתו. לאמתו של דבר, לא היו נגודים רבים בין מנדלסזון ובין דבריה של היהדות המסורתית – ובאותם הימים לא היתה יהדות אלא זו – בפרוסיה. לא עמד לפני בית־הדין כברוך שפינוצה בשעתו, ובידו תורת־פנתיאיזמוס וכיוצא בה. כמוהו כמוהם. משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה לא היה בה משום סתירה ליהדות שבימיו. רעיון ה“השכלה”, הצדקה, אהבת האמת, האמונה בהשארות הנפש ובמציאות אלוה וכיוצא בעקרים אלה שעליהם מבוססת משנתו של מנדלסזון במחשבה – לא היה בהם כדי להקים מחיצה בינו ובין מנהיגיה של יהדות־פרוסיה.

מה שאין כן מנדלסזון הפילוסופוס, מנדלסזון ה“משכיל”, מנדלסזון הסופר הגרמני. בספירה זו של חיים ומחשבה נפגע מנדלסזון פגיעה יתרה, פגיעה שהטביעה את חותמה על חייו ויצירתו שלאחר כך. בשנת 1770 עמד מנדלסזון על מרום פסגת יצירתו ופרסומו. עם לסינג, ניקולי ושאר ארזי ה“השכלה” עמד ונלחם שכם אחד על חדושה של המחשבה הגרמנית, על תחיתה של הספרות והפילוסופיה דרך כלל. מה חבריו הנוצרים אף הוא חרף נפשו על יצירת לשון גרמנית ספרותית מנופה ומתוקנת. יתר על כן, איש־דסוי זה חייב ראשו למלכות מתוך אהבתו ללשון ארצו, תבע את כבודה של הלשון הגרמנית מידי מלך פרוסיה, פרידריך הגדול, שמצוי היה במדה יתרה אצל הלשון הצרפתית וספרותה. ובעוד הוא עומד ומקריב מיטב כחו לשם חדוש גרמניה של מעלה – קפץ עליו רוגזו של לוטר וחבריו. זה היהודי המערבי הראשון שזכה – שנים רבות לפני האמנציפציה במערב – לכבוד ושלטון, לקול ולדעה בחיי הרוח הכלליים שבגרמניה ובשאר ארצות אירופה – אינו יכול להמשיך את דרכו! שהרי, לכשנתעמק בדבר, מה היה פירושו העליון וכוונתו הצרופה של פולמוס לוטר? לוטר וחבריו, ואף הללו שלא עמדו לימין לוטר בפומבי ולא נספחו למחנה הלוחם במנדלסזון, באו ללמד את מנדלסזון, את משה איש־דסוי, שתרבות גרמנית־אירופית זו ההולכת ומתחדשת תרבות נוצרית היא, שאין תרבות זו צמחה אלא מתוך קרקע הנצרות, שאין יכול להיות לה לתרבות זו דבּר שאינו נושא בעולה של הנצרות, שבן אברהם יצחק ויעקב אין לו חלק ונחלה בתרבות זו; טעות היסטורית היא שנדחק איש־דסוי זה לתוכה, וטעות לעולם חוזרת. הרבה צער ויסורים ספג מנדלסזון ברחובות ברלין הבירה. גבן זה, שקולו נשמע בהיכל הספרות הגרמנית ובטרקלינים רבים בברלין ומחוצה לה, היה משמש מטרה לחצי־לעגם של פרחחי ברלין הנוצרים, כמה פעמים היה קשה עליו לעבור בשלום אחד הרחובות שבברלין. אולם כל דברי החרפות והגדופים הללו שקלטה אזנו ברחובות ברלין כטפה מן הים היו כנגד אותו עלבון ומפח־נפש שבאו לו בעטיו של פולמוס־לוטר.

היהודי המערבי הראשון, יוצא־הגיטו הראשון, שדרכה כף רגלו על קרקע תרבות אירופה, לא כמקבל אלא כנותן וכיוצר, היה הראשון שטעם טרגיות ישראלית מיוחדה במינה זו, שרבים אחריו ודורות שלמים, מרוסקים ורצוצים ממנו, התלבטו בה כל ימיהם.

אף לפני שנת 1770 לא היה מנדלסזון בבחינת עומד מן הצד כלפי היהדות, ולא היה זקוק לפולמוס זה שיבוא ויחזירו לעולם־יהדותו⁹⁰. עם היותו שקוע במעמקי המחקר הפילוסופי־האסתיטי, לא הסיח לבו אף שעה אחת מעניניה של היהדות וצרכיה. משעה שהתחיל משתתף ב“השכלה” הגרמנית, ביצירה הפילוסופית והספרותית שבזמנו, היתה קבועה ועומדת לפניו האידנטיות שבין יהדות ו“השכלה”. פרובלימה זו לא היתה קיימת בשבילו כלל וכלל. לא היה לו למנדלסזון צורך בפולמוס־לוטר כדי להעמידו על פרובלימה זו, כשם שלא היה בכחם של לוטר וחבריו להכריח את מנדלסזון שיבקש פתרון אחר לפרובלימה זו. אולם אפשר והמריץ פולמוס זה את מנדלסזון להכנס לתוך עולמה של היהדות כיוצר.

אפשר ואותו פולמוס המריץ את מנדלסזון לבוא ולתרגם את ספר ה“תהלים”. שהרי משתדל היה לשחרר את ה“תהלים” מכבלי התיאולוגיה הנוצרית⁹¹. תרגום ה“תהלים” ישמש דוגמא להגברת רצון־יצירתו היהדותי של מנדלסזון, שחושל עם פולמוס־לוטר.

* *

יש ורואים פולמוס זה כפולמוס הראשון שבין יהדות ונצרות שהיהודי יצא ממנו בזר הנצחון על ראשו. לכשנתעמק בדבר, נראה שמנדלסזון לא היה כאן המנצח, משום שלא נלחם כלל. עולם הנצרות צדד בזכותו של מנדלסזון בבחינה פורמלית לבד. הודו לו למנדלסזון, שלא היה לוטר רשאי לעוררו למלחמה בנצרות ולשמה של היהדות. אולם המלחמה שבין יהדות ונצרות? זו לא באה כלל כאן לידי גלוי. כל מלחמתו של מנדלסזון נצטמצמה בכך להוכיח, שאין הוא חייב ומוכרח לעשות רצונו של לוטר ול“התנצל” מפני מה הוא עומד ביהדותו ואינו מקבל עולה של הנצרות, ובכך הודה לו עולם הנצרות. לא בקש מנדלסזון לחבר כתב־סנגוריה תיאולוגי או פילוסופי על היהדות כלפי לוטר וחבריו. לא ראה צורך בדבר, לא לנפשו ולא לנפשה של היהדות, לצאת ולהראות לעמים שיש זכות־קיום לדת־אבותיו ולכנסת ישראל.

וכאן אנו רואים חובה לעצמנו לברר פרט חשוב אחד בהערכת אישיותו של משה מנדלסזון ומפעלו ההיסטורי. מהמאה הי“ח עד ימינו לא נשתנתה בהרבה הערכת דמותו של מנדלסזון. רוב דבּריה הרוחניים של המאה הי”ח זכו לכמה שינויי הערכה, המאה הי“ט והמאה העשרים ראו בהם מהרהורי לבן. מה שאין כן מנדלסזון. דמותו עומדת קבועה, אלא שפרקים מדגישים בה אחד מן הצדדים הדגשה יתרה. אחרי מותו, לדוגמא, בעיקר במחצית הראשונה של המאה הי”ט, הדגישו בעיקר את יסוד הריפורמה והגרמניזציה בדמות אישיותו של מנדלסזון (ובמקום אחר אעמוד בפרוטרוט על תפיסת־מנדלסזון זו). ואלו בימי חייו לא שמש מנדלסזון לדורו לא ריפורמטור ולא גרמניזטור אלא סנגור, סנגור־האומה, פרקליטם של ישראל. הוא היה לפה ליהדות הפרוסית האלמת, יהדות בין־המצרים ללא לשון וללא קול. כלפי אירופה נשא את קולו. וקולו – קולה. ולא עמדו עדיין על כך, שלא היה מנדלסזון סנגור כדרך הסנגורים המרובים שקדמו לו ורבים שבאו אחריו במדינתו ומחוצה לה. יותר משהיה סנגור לישראל היה קטגור לאומות. מלמד היה סנגוריה על ישראל דרך קטרוג על אומות העולם. כל מי שיקרא, לדוגמא, את דברי מנדלסזון בהקדמתו לתרגום “תשועת ישראל” לרבי מנשה בן ישראל ישתומם על זקיפות־הקומה וההכרה הישראלית העצמית הגנוזה בהם. ישתומם – משום שימצא את דברי מנדלסזון גופו מטפחים על פני הדעות המהלכות על ה“אפולוגיטיקן” משה איש־דסוי. לא כאן המקום לעמוד על מלחמתו הישראלית של מנדלסזון, מלחמת־חייו זו שבפה ושבכתב, בכתביו ובחליפת מכתביו עם סופרים, אנשי מדינה וחכמים, נסיכים ושליטים שבמאה הי“ח, מלחמה זו בדעות הקדומות ששלטו בעולם ה”נאור" על ישראל, רוחו ותרבותו, זו המלחמה שהעסיקה אותו כל ימיו. תאורה של מלחמה זו ישמש פרק מכריע בתולדות ישראל בגרמניה שבמאה הי"ח. יותר ממה שהגן על כבוד ישראל במלחמתו זו, – הציל את כבוד ישראל בגופו, בנפשו, באישיותו.

כמה סנגורים קמו להם לישראל. אולם מנדלסזון שמש סנגור גם ליהדות. ואף כאן חטא המחקר ההיסטורי שעד כאן חטא שאין לו כפרה. בא זה ועשה את מנדלסזון “אפולוגיטיקן”, הכניסו לתחום האפולוגיטיקה המסורתית מדור דור, ולא הרגיש כלל בהבדל היסודי שבין דרך־הסנגוריה של מנדלסזון ובין זו של האפולוגיטיקה המקובלת. כלום יצא מנדלסזון להגן על היהדות כלפי לוטר וחבריו? כלום נבהל הישראלי שבו כשבאו הנוצרים המרובים ודרשו ממנו דין וחשבון על יהדותו? כלום נסה להראות לאומות את יפיה של היהדות? כלום ראה צורך בדבר לברר את צורך־הקיום ואת זכות־הקיום של היהדות? כלום לא נשא דגל יהדותו ביד רמה ולא השגיח במלעיגים ובמשטינים? כלום לא אמר ללוטר, שכשם שאין הוא יודע אם ריח פיו יפה או לאו, כך אין הוא יודע אם נתפס למשפטים קדומים לדת־אבותיו? כלומר, מה ריח פיו הוא מיוחד ועצמיי לו, אם טוב ואם רע – שלו הוא, אם יפה הוא או רע לזולתו – ריחו הוא – אף יהדותו כך! כלום כרכר מנדלסזון ויצא להוכיח שמצוותיה המעשיות של היהדות עולות בקנה אחד עם התבונה, הרי לא ירא לומר בפומבי שהללו גזרה הן והיהדות חייבה בשמירתן ובעשייתן, אף על פי שאין התבונה מחייבת אותן! לא עמדו על כך, שבשעה שהאפולוגיטיקה המסורתית הולכת בדרך אַ פֶריוֹרי, הולך מנדלסזון בדרך אַ פּוֹסטריוֹרי, אם אפשר לומר כך. כלומר, האפולוגיטיקה במערב, בין זו שקדמה למנדלסזון ובין זו שבאה אחריו, השתדלה להוכיח בדרכים שונות את אמתותה ונצחיותה של היהדות, וממנה מצאה – כלפי חוץ – זכות קיום גם לישראל, לאומה הישראלית או לכנסיה הדתית ששמה ישראל. ואילו מנדלסזון הפך את הקערה על פיה: אין היהדות (בחינת דת או השקפת עולם) מצדיקה את קיומם של ישראל (בחינת אומה או קבוץ מסוים), אלא – מתוך קיומם של ישראל אנו למדים על אמתותה של היהדות. אם ישראל שומרים על קיומם הישראלי מתוך יסורים כל כך נוראים, שמע מינה שהיהדות אמת היא. אם קבוץ זה אינו מוותר על קיומו הישראלי המיוחד, למרות שבעים האריות הקמים עליו בכל דור ודור לכלותו – כלום זקוקה היהדות ללמוד־סנגוריה? כלום יש לך מופת טוב ונאה ממנו לאמתותה של היהדות?

כאן סלל מנדלסזון דרך חדשה, דרך בלתי אפולוגיטית ביסודה באפולוגיטיקה הישראלית, דרך לא הלכו בה היוצאים בעקבותיו בארצות המערב.

וכאן גנוז אחד מערכיו החיוביים של פולמוס־לוטר. פולמוס זה, שמבחינה פילוסופית־שיטתית אינו אלא מעין “אפיזודה” היסטורית בלבד, משמש אף על פי כן ערך מכריע בהתפתחותו של מנדלסזון הפילוסופוס הישראלי. וכמה פרטים שנגענו בהם כאן עתידים לשמש לנו חומר־מחקר למשנתו של מנדלסזון, בפילוסופיה וביהדות.

---

עיונים במחשבת ישראל - הפילוסופיה של "ירושלים"

מאת

שמעון רבידוביץ'

הפילוסופיה של “ירושלים”¹

א

על כרחך אתה פילוסופוס ישראלי – נתקיימה בו במשה מנדלסזון במלואו. לרצונו פתח במשנתו בפילוסופיה הכללית, ואילו לא פגעו בו הקנאים, אפשר והיה מצטמצם כל ימיו במשנת רבותיו לייבניץ, ווֹלף, לוק וכו' ובהרצאת משנתו המסכמת והמפרשת. לא שנשתמט ביודעים ובכוונה מבעיות ישראל, אלא שתחלה לא נזקק להן, ואין מן הנמנע, שהיה עומד כל ימיו בפרישותו זו מהפילוסופיה הישראלית. משפגעו בו קנאים – התחיל חוזר על אכסניה שלו. על כרחו נטפל למשנה זו מפולמוס לפולמוס; המחשבה הישראלית חייבה הרבה לעסקי פולמוס. הם שהכריחו כמה מגדולי המחשבה לצרף את לבנתם לבנין המחשבה הישראלית. גורל-פולמוס זה הביא גם את מנדלסזון לשערי הפילוסופיה הישראלית.

* * *

בשנת 1771 נפטר מנדלסזון מרגזו של פולמוס-לוטר (Lavater). הפולמוס עשה את שלו: נתבררו לו למנדלסזון עמדתו בהשכלה הגרמנית, ויחסם של האדוקים והמשכילים בנוצרים אליו. ראה, הנוצרים אינם באים לכפותו שישיב על כרחו על השאלות ששמשו נקודת מוצא לאותו פולמוס. אלא שיצא מן הפולמוס חייב תשובה: יהדות מהי? מה בין יהדות לנצרות? השכלה ויהדות כאחת – כיצד?

חייב תשובה ולא פרע את חובו. לאחר עשר שנים מפילים יהודי אלזס תחנתם לפניו שילמד עליהם סניגוריה לפני ממשלת צרפת. הוא נעשה שליח לבקשה זו ומטילה על כריסטין וילהלם דוהם (Dohm), שלא הסתפק בכתב סניגוריה המבוקש אלא חיבר את ספרו Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (חלק א', 1781) שהטיל סערה רבה בספרות-דורו. לא נתקררה דעתו של מנדלסזון עד שמסר בה בשנה את ספרו של ר' מנשה בן ישראל Vindiciae Judaeorum (1656) לתרגום Rettung Der Juden (1782). מקובל הוא שנאמן-ביתו של מנדלסזון ותלמידו של קנט, מרקוּס הרץ, הוא שתרגם את “תשועת ישראל” לגרמנית, וכנגד זה ראו רבים מבני דורו את מנדלסזון גופו והוא המתרגם. עדיין אין בידנו להכריע בדבר הכרעה שאין אחריה ולא כלום. מנדלסזון הקדים מבוא לתרגום, והכניסו שוב לתוך הפולמוס. תרגום ספרו של ר' מנשה בן ישראל, שניתן כעין הוספה לספרו של דוֹהם, בא לטפח על פני כמה מעלילותיהם של המעלילים על ישראל, ומבואו של מנדלסזון נתכוון להאדיר את הד קולו של דוהם.

מתכוון כאן מנדלסזון להכשיר את הקרקע למתן-זכויות לישראל בפרוסיה שבמאה הי“ח. היהודים, שהיו עד כאן “קולוניסטים ילידי הארץ” (כלומר, בני “קולוניה” ישראלית מיוחדת), שומה על המדינה הפרוסית לעשותם אזרחים. משבח הוא את דוהם שראה את שפור מצבם של ישראל כתורת תעודת אנושית, ולא מעין דרישת ישראל הסחוף. ומנדלסזון בא להוסיף עליו. קובל הוא בתקיפות יתירה על המנהגים שאומות העולם נוהגים בישראל. נשתנו הזמנים, ואף דרכי המלחמה בישראל נשתנו. בדורות שעברו היו מעלילים על ישראל עלילת הרעלת-הבארות וכיוצא בה. ועכשו מונים בהם שהם מחזיקים בנושנות, עבדים כפותים לדעות קדומות, בני בלי מוסר ויופי, יושבי-אהלים, תגרים ואינם יודעים לשמש בכלי-זין, על נשך ורבית פרנסתם וכו' וכו'. אומות העולם כובלים ידיהם של ישראל, ובאים עליהם בטרוניה: אינם משמשים בידיהם. ואין מנדלסזון חושש ואומר, שהגס ומוזר בדעותיהם הקדומות של אומות העולם על ישראל נשתמר בידם אף במאה הי”ח. אתם אומרים: אין היהודים מביאים ברכה למדינה, התרבותם יש בה משום סכנה למדינה – תבוא הולנדיה ותוכיח! לא עלתה הולנדיה לגדולה בכלכלה ובחיי-המדינה בפנים, אלא על שום שהתקינה תקנות נאות והטילתן על אזרחיה², על שום שלא הוציאה את ישראל מכלל אזרחיה. דבּר מדינה הבא ואומר: בני-אדם אלה אינם מביאים תועלת למדינה, אין המדינה יכולה להכניס ולא כלום על ידי הללו מאזרחיה – יש לבדוק בחכמת-המדינה שבידו. הנהגת-מדינה ראויה לשמה משכילה ליהנות אף מאביונים ובעלי-מומים. דוהם תומך בדרישת הגבלת-רבוים של תושבי-המדינה, ומנדלסזון דורש מקרא כפשוטו: פרו ורבו ומלאו את הארץ, אין גוזרים על הרבוי. ועוד פגם אחד מנו האומות בישראל, פגם-יסוד, שאינם יצרנים בכלכלה, אלא מתווכים בלבד, – צרכנים, מתפרנסים על עבודתם של היצרנים. וכאן מנדלסזון שואל: ומי הם היצרנים? אם אין יצרן אלא מי שהוא משתתף במעשה גדולי הטבע והחרושת – הרי אין יצרנים בעולם אלא עבדי האכרים ושוליות בעלי-המלאכה בלבד. ורובם של האזרחים מה תהא עליהם? כלום אינם אלא צרכנים מתפרנסים על עבודתם של אחרים בלבד? מכאן הוא למד, שיצרן אינו בעל-המלאכה, התגר, איש-המלחמה, המלומד – יצרנותו גדולה מזו של בעל-המלאכה. ומנדלסזון טובע מושג חדש בתורת הכלכלה: לא בפעולה לבדה אלא גם בעשיה יש משום יצרנות. לא רק יגע-הכפים אלא כל מי שהוא בגדר עושה, מניע, מקל, מביא לידי דברים שיש בהם לגרום לזולתו תועלת או הנאה – יש בו משום יצרן, ויצרנותו גדולה בה במדה שתנועות אבריו מועטות. התגר על פנקסו היושב ועורך תכניות לפעולותיו בפרקמטיה – יצרנותו מרובה מזו של העובד יגע הכפים, המרבה בתנועות גופו לשם עבודתו. איש הצבא הוא יצרן: הוא מביא למדינה מנוחה ובטחון. איש המדע הוא יצרן: יוצר נכסי רוח, עצה טובה, דברים שבחנוך, תועלת והנאה לעולם (וכאן הוא מטפח על פני י’ן י’ק רוּּסוֹ [Rousseau], האומר שהנחתום בפריז מרבה יצירה מהאקדמיה למדעים!…) ואף המתווכים הללו אין היצרנים והצרכנים יכולים להתקיים בלעדיהם. מנדלסזון גומר את ההלל על התגר, שהוא מעמודי המדינה והמין האנושי בכללו. ודאי כרוכות במעשה התווך בחיי הכלכלה הרבה תקלות. יש לעקרן משרשן ולא לעשותן כלי זין נגד מקצוע חשוב זה בחיי הכלכלה. ולשם כך הוא מציע בטולה של שיטת המונופולין, יצירת שיטת תחרות בין המתווכים גופם, הבטחת חירותו הגמורה של המסחר בכללו. על ידי כך עתיד להעשות הפחות שברוכלים היהודיים תושב מביא ברכה למדינה (תושב! אין מנדלסזון מעז עדין לומר: אזרח). השקפותיו אלו של מנדלסזון בתחום זה הרבה נקודות-מגע להן עם דעותיהם של חכמי כלכלה במאה הי"ח באנגליה ובגרמניה.

סיקל מנדלסזון את אבני-הנגף לישראל בתחום הכלכלה, ואין לו אלא להתגבר על המכשולים בתחום המשפט. בידי יהודי פרוסיה היו זכויות מיוחדות שהתירו להם לדון בדיני ישראל, ואם המדינה תפרוש עליהם את כנפיה הרי לכאורה מן ההכרח הוא שיוותרו על זכויותיהם אלה!³ דוֹהם הקיצוני לא חשש לכך ודרש אף אוטונומיה משפטית לישראל⁴, ומנדלסזון תנא מסייע לו. כל “קולוניה” שבמדינה הרשות ביד חבריה לדון דיני ממונות על פי דיניהם, על פי חוזים שבין אדם לחברו, ואף ה“קולוניה” הישראלית בפרוסיה רשאית לשמור על חוקתה. בשעה שבהקדמה ל“ריטואלגעזעצע דער יודען” (1776), שנתחברה על ידי הרב הירשל לוין ומנדלסזון, נראה היה הדבר, שאך דייני ישראל רשאים להורות הוראה בדברים שבין ישראלי לחברו, מרחיב כאן מנדלסזון את התחום ומתיר גם לדייני האומות להורות הוראה זו. סתם ולא פרש תנאי זה, ומכלל הדברים הוא נשמע: והוא, כשדייני האומות יודעים בטיב דיני ישראל מתוך מקורותיהם. ולפיכך אין לראות כאן את מנדלסזון והוא בוגד ביהדות, מוסר דינם של ישראל לערכאות שלהם וכו'. הדין דין ישראל הוא, והדיין מה לו ישראלי מה לו נוצרי? הרי מפקידים אנו את גופנו ובריאותנו בידי רופא, ואין אנו שואלים אותו לאמונה שבידו, ומפני מה לא נפקיד רכושנו בידי השופט? דברים שבין אדם לחברו – שאלה זו אינה שאלה למנדלסזון. ודברים שבין אדם למקום? עד היכן מגיע כח שלטונה של הכנסיה הדתית על חבריה בכל “קולוניה” ובזו הישראלית בפרט?

כח שלטונה של הכנסיה הדתית? עד כאן; מכאן ואילך אין מנדלסזון הוותרן יכול לוותר אף ויתור כל שהוא. כח-שלטון וכנסיה דתית, שלטון ודת, שלטון ודעה מן הדעות בכלל – בחינת מושג והפוכו הם למנדלסזון. שום ו' חבור שבעולם לא תצויר ביניהם. הדת במהותה האמתית אינה זקוקה לשום כח מדיני, כח ארצי שבעולם, לא לזרוע ולא לאצבע, אין זו אלא רוח ולב, אהבה ורחמים בלבד; לא בחיל ולא בכח – נאמר בה. איש איש ודעותיו, וכולם בני זכויות במדינה, וזכויותיהם שוות שויון מוחלט. אין לחברה שום זכות שהיא על דעות חבריה בשאלות שבין אדם למקום. באמתות הנצחיות. ה-Vérités de raison – פקעה זיקת החברה מעליהם. אין המדינה השלטת (ה“אֵם-אומה”, die Mütterliche nation) רשאית לבדוק בדעותיהם ומחשבותיהם של בני-אדם, לתלות זכויות אזרחיה בדעה מן הדעות – ה“קולוניה” הלאומית שבמדינה, המעוט הלאומי בלשוננו על אחת כמה וכמה! וכאן חולק מנדלסזון היהודי על דוֹהם הנוצרי. האחרון תבע אוטונומיה גמורה לישראל, אוטונומיה גמורה במשפט שהיא מזכה את הקהלה הישראלית אף בכח החרם, בכח הוצאתו של אדם מישראל מקהל ישראל, ובזרוע. מנדלסזון, שהכיר בטיבו של “סלוא דלא מבע דמא” בישראל, התנגד לכך. ישנן זכויות גמורות לישראל בכלכלה, בתרבות ובמשפט – ואין זכויות-חרם וכיוצא בהן לקהלה. מושגי הדת והמדינה שבידו התנגדו לערוב-פרשיות זה. אף מי שפרש מן הדת המקובלת, הרשות בידו להשתתף בעבודת-האלהים הנערכת מטעם הכנסיה. ואין לנעול דלת אף בפני החוטא והפושע. אף מי שפרש מן הדת הרשמית אפשר ויהא איש דת, דת שבלב. בית תפלתה של התבונה אינו זקוק לשערים נעולים! (וכמה פגעו בו מבקרים על מאמר זה!). מנדלסזון מכיר שכוונתו של דוֹהם רצויה. בא זה להשוות זכויותיה של הקהלה בישראל לזכויותיה של הכנסיה הנוצרית. מה זו זכות-החרם לה, אף זו כך. בספירה זו מוכן ומזומן מנדלסזון לוותר על שווי הזכויות בין ישראל לעמים… שהרי אין המדינה יכולה להפקיד את גורל אזרחיה בידי הכנסיה. זו המדינה חייבת לשקוד לתקנתם ולטובתם של אזרחיה, היא ולא הכנסיה אחראית לכך. טובה נגלית לחוד וטובה נסתרת לחוד. אין הכנסיה מטפלת אלא בטובה נסתרת זו, ואין לה כל זיקה שהיא על הטובה הנגלית, הטובה בחייו הכלכליים, הפרטיים והאזרחיים של האזרח. אין למסור שרביט מלוכה ושבט ברזל בידי הכנסיה. מנדלסזון סבור, שרבני זמנו גופם יסרבו להתלבש באיצטלא של שליטים, של עונשים ומנדים. מבקש הוא מאחיו בני ישראל שיזהרו ב“ובחקותיהם לא תלכו” אף בערוב הפרשיות בין המדינה המענישה ובין הכנסיה המדריכה. ישראל, שטעמו מאות בשנים טעמה של אי-סבלנות נוראה, מן ההכרח שלא יהיו נוקמים ונוטרים כלפי פנים, ולא ימודו את בני עדתם במדה שמדדו אותם האומות. מנדלסזון בטוח, כנראה, בהתגשמות דרישותיו של דוֹהם, אינו מטיל ספק במתן אוטונומיה גמורה ל“קולוניה” הישראלית בפרוסיה (אוטונומיה ולא אמנסיפציה – ויש לשים לב לכך! לאחר כך נתערבו שני המושגים הללו ערבוב יתר). ועל סף האוטונומיה הזו עומד מנדלסזון ומתחנן לפני דבּרי ישראל שישתמשו בזכויותיהם לחסד ולא לשבט, ברוח ההשכלה והסבלנות.

מבוא זה, שהוא מכוון כלפי חוץ וכלפי פנים, ובא לטפח על פני מתנגדיהם של ישראל וגם ללמד את דברי ישראל פרק בסבלנות, מסיים: אחי! לכו בדרך האהבה כשם שהלכתם עד כאן בדרך השנאה! עשו כמתוקנים שבאומות העולם, לכו בדרכיהם הטובות, כשם שראיתם עד כאן עצמכם חייבים לילך בדרכיהם הרעות. רצונכם שיסבלוכם ויזהרו בכבודכם, והרי אתם מושבעים ועומדים לסבול ולכבד איש את חברו במחנכם. אהבו ויאהבוכם!

בפנים לא עוררו דברי מנדלסזון לא הסכמה ולא התנגדות. בפנים ראו את הדגש מוצב על אומות העולם. כאילו לא נתכוון כלל מנדלסזון כלפי שלטון הקהלה הישראלית, שרחוק היה מדרכי-סבלנות אלה. ראו את מנדסזון כמלמד סניגוריה על ישראל כלפי חוץ – ולא מחו בידו. דמויות רבות דימו לו למנדלסזון אחר כך ואינן דמויותיו. בני דורו דימו לו דמות הסניגור, והיא דמותו: סניגור ישראל במערב במאה הי"ח, מליץ בין ישראל לעמים. כאילו עשוהו ישראל והעמים דיין במחלוקת-דורות זו ששמה: יהדות ועולם. לא למד סניגוריה מתוך טשטוש היהודים. ההתנגשות בין היהדות והעולם היתה לשאלת חייו. לא ראה דרך להצלת ישראל אלא על ידי סלוקה של התנגשות זו. מימות חורבן הבית עמדה התנגשות זו בתקפה. יבוא דור ההשכלה ויעבירה מן העולם! והוא לא עמד כעני בפתח, לפני ולפנים נכנס ונשא את דברו לדור ההשכלה, תבע אותו לדין שימלא חובותיו כלפי הסבלנות, ולא היה שתדלן כורע ברך בפני שרים ורוזנים ומתחנן על עמו. עמד עמידת-סניגור תקיפה, רחוק בדרישותיו מן הפשרנות.

מה שאין כן בחוץ. בני-חוץ התחילו באים ותובעים ממנדלסזון כבודה של הדת והכנסיה, ולא עוד אלא שיצאו לטעון אף בשם דת ישראל. ושוב מתגלה התהום בין מנדלסזון ובין הנוצרים⁵. וכמה מהם קרובים אליו ברוח, מטיפים כמותו לסבלנות, לשלום בין הדתות, אלא שעמידתם היא עמידת נוצרים. שוב מגלים פנים בדבריו שלא כהלכה. פסק שאין לקהלה הישראלית זכות החרמה ועונש הגוף – ובני דורו רואים בכך ויתור על היהדות. יהודי שויתר על החרם, חזקה שיצא או עומד לצאת מכלל ישראל. יהודי שאין אלהיו אל קנא ונוקם, אין לו חלק ונחלה באלהי ישראל. הרי לא ראו הנוצרים – אף בני המאה הי"ח, ואף לאחר מכך – באלהי ישראל אלא אל נקמות, פוקד עוון אבות וכו‘. ומי שעשה מדותיו של אלהים אהבה וחסד, מה לו ולאלהי ישראל? מי שעשה מדותיה של הכנסיה הדתית אהבה, חנוך, הדרכה והשפעה מוסרית ולא גזירה, כפיה עונש, חרם ושמתא – משמע שהוא הולך ומתקרב אל הנצרות וכל הבא “ליטהר” מסייעין לו. רבים מבני דורו היו סבורים, שאין להם אלא לעורר במקצת את מנדלסזון לכך – והוא יבוא ויכניס ראשו תחת כנפי הנצרות. ושמא מצפה מנדלסזון גופו לסיוע זה? שמא אין מבואו זה לספרו של מנשה בן ישראל אלא זעקתה של נפש אובדת, נדחת מישראל, המשוועת לדת שכולה חסד ורחמים, הרחוקה ממדת הדין והחרם? צילו של לוטר (Lavater) מתחיל שוב מרחף על מנדלסזון. לפני שתים-עשרה שנה סבור היה לוטר שהוטל עליו לגאול נפשו של אותו יהודי מעמק הטעות והאפלה. ניסה מה שניסה, נכשל לעיני כל המשכילים ורבים מחבריו. עלתה בידי מנדלסזון להוכיח, שלוטר לא היה רשאי לפתוח במה שפתח. תשובת-ממש לא השיב לו. כפר בזכות שאלתו של השואל. והכל הסכימו לו. לוטר שאל שלא כדין, ומנדלסזון לא השיב. אולם, כאמור, חש גופו שחייב הוא תשובה על אותה שאלה נצחית, הפושטת צורה ולובשת צורה, שאלה שכל דור ודור שואל את ישראל בלשונו ובצורתו, שאלה שנשאל האדם מישראל וקהל ישראל כאחד, שאלה שאנשים מישראל מימות ידידיה האלכסנדרוני שואלים את עצמם ונשאלים על ידי זולתם: מפני מה אני או אתה יהודי? מפני מה יהדות? יהדות ולא יונות, רומאיות, נצרות וכו’? כל דור ודור משיב את תשובתו על שאלה זו, ואף דור כופר בזכות שאלה זו יש לו תשובה משלו. כל אדם מישראל משיב את תשובתו – ומי שההיסטוריה העמידה אותו על סף שתים מתקופותיה החשובות, בין פרישות דתית-לאומית ובין טמיעה וכניסה לחיי-חוץ, ישתמט מתשובה?

לוטר הפתיע את משה איש דסוי ולא השיב. בינתים השלים מנדלסזון עם זכותה של שאלה זו. השואל הראשון נכשל. הגיעה שעתו של השואל השני. השואל השני – בפומבי. במכתבים, בשיחות, בעקיפים שאלו ושאלו רבים לפניו. פוֹן רוֹכוֹב, למשל, שואלו, כיצד יעשו היהודים אזרחי המדינה כשהתלמוד וכל מנהגיהם הקדומים בידיהם? עדיין מרחיקים ישראל עצמם מפּתם, משמנם מיינם וכו' – כיצד יבואו לידי חיי שתוף במדינה? (מכתבו אל מנדלסזון, ט' במאי 1782). ידידו פון הנינגנס שואלו (במכתבו מכ"ז באפריל 1782): האמנם ישראל בימי קדם ובימינו נוהגים מנהגי סבלנות כלפי פנים וכלפי חוץ? נראה הדבר כאילו לא היתה למנדלסזון קורת-רוח רבה במבואו זה. לא השיג מבוקשו. יתר על כן הרגיז את ה“אריות” מרבצם, נתן נשק בידי מתנגדיו⁶, וגם בידי השואל השני בפומבי, הוא יועץ המלחמה קרנץ, שהיו לו גם דברי ריבות עם השלטון הפרוסי, שפרסם בשנת 1783 את מחברתו האנונימית: Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn auf Veranlassung seiner Merkwürdigen Vorrede zu Manasse Ben Israel.

המחבר מדגיש, שלא היה הדין עם לוטר – אולם אחרי שמנדלסזון גופו יצא קצת מגדרו ב“מבואו”, הריהו חייב תשובה בפומבי על יחסו אל הנצרות. קודם לכן היה מנדלסזון מכריז על נאמנות ליהדות, ועכשו הוציא את עצמו מכלל ישראל, שהרי בא להפקיע את כחה המשפטי של הכנסיה הדתית, ואף זו הישראלית. מנדלסזון פסק, שאין הדת עונשת וקונסת, והרי משה אדון הנביאים הטיל על ישראל מצוות עשה ולא תעשה, יעד שכר לעושיהן ועונש לעובריהן, והרי חלול שבת וגדוף אלהים וכו' הרי תורת משה אי אפשר לה להתקיים בלי ענשים. דת ישראל לא חנכה ולא הדריכה, לא יצאה ידי חובתה ב“הוכח תוכיח את עמיתך” ובמיתה בידי שמים בלבד. הכנסיה הדתית בישראל היו לה זכויות משפטיות רבות ומסוימות. משה רעה את צאנו ישראל בשבט ברזל, ועדת קורח תוכיח. המים המאררים לסוטה וכיוצא בהם יוצאים ללמד שתורת משה כופפת את האזרח מישראל לכח שלטונה של הכנסיה, שמצודתה פרושה על כל חייו של אדם. ואם בא מנדלסזון להפקיע כחם של רבני זמנו, הרי על כרחו הוא כופר בתורת משה, בחוקת ישראל התומכת את יתדותיה במעמד הר סיני, ואין לו חלק ונחלה בדת ישראל. אם כך, חוזרת השאלה למקומה: מפני מה נשאר מנדלסזון עומד בחצי הדרך? ושמא אין מנדלסזון כופר בחוקתה של הכנסיה הדתית בישראל אלא משום שנתקרב בינתים קרבה יתרה לנצרות, משום שהכיר סוף סוף שאין עבודת האלהים באמת תלויה לא בירושלים ולא בשומרון, שאין דת אלא זו שבלב ושברוח? ומי שצעד צעד ראשון בדרכו לנצרות, מן ההכרח שיוסיף לילך בדרך זו. ואם לאו, הרי על כרחו הוא חייב ליתן דין-וחשבון לעולם כולו על שום מה אינו מקבל עליו עול הנצרות. ממה נפשך: שמירת היהדות, אמונה בתורת משה כמות שהיא – או הודאה בנצרות! פרושי – או בן דת ישו! ואם תאמר: חושש מנדלסזון לפרסם את דעתו על היהדות והנצרות בשלמותה – והרי הוא גופו אומר, שאין לשום כח שבעולם שליטה על דעותיו של אדם, כלומר, שאין לו לחשוש לא מפני היהדות ולא מפני הנצרות. והרי תועלת רבה היה מביא מנדלסזון לשני הצדדים בגלוי-דעת גמור מפיו! יד הנצרות פשוטה לקבל שבים, בגלוי-דעתו יכול היה מנדלסזון לסייע לישראל שישתחררו מהעול המעיק עליהם, להעשות בני-חורין גמורים, או להעמיד את הנוצרים על טעותם ולקרבם לישראל. והרי חייב אדם לסייע לכך שתתקיים נבואה זו, שביום ההוא יהיה רועה אחד ועדר אחד. האם הדין עם היהדות או עם הנצרות, ושמא האמת היא ביניהן?

ושמא האמת באמצע? כמה גדול היה קסמם של דברים מעין אלה על הפילוסוף של ההשכלה ושל הסבלנות, שכל ימיו הטיף לדתם של הטובים בישראל, בנוצרים ובמוסלמים… כל ימיו כאילו השתדל להסיר מחיצה בין ישראל ואומות העולם – ועכשו באים הנוצרים ומבקשם תורה מפיו, מבקשים “אור” ו“צדק”. כיצד תכה ההשכלה הפילוסופית והדתית את שרשיה, כיצד יעבירו מן העולם את האמונות התפלות, הדעות הקדומות ו“מריבות המפלגות” – אם דברה של ההשכלה לא ישיב תשובה על שאלות אלו שנשאל, וכנראה לא על מנת לקנטר. הרי במבוא לא נשמעו אלא רמזים בלבד, כלום אין באמת בכחו של מנדלסזון להציע את תורתו כולה, לא דרך רמז, דרך גלוי טפח וכסוי טפחיים?

כמה מטענותיו של בעל המחברת קולעות במקצת אל המטרה, ומו"ל המחברת, מירשל (Mörschel) בא ומוסיף: יש לחשוש שבני-אדם ילמדו ממבואו של מנדלסזון שכופר הוא בהתגלות אלוה דרך כלל! אם כך, הרי פתח מנדלסזון גופו דלת בפני כל מבקריו ומשטיניו בישראל ובאומות, שמונים בו שלקה בדיאיזמוס וכיוצא בו. שתיקתו של מנדלסזון היתה מתפרשת בחינת הודאה בדברי מתנגדיו. ומה שלא עלתה בידי לוטר, שתפס מקום מסוים בספרות זמנו והיו לו מהלכים בחוגי הספרות והכנסיה, עלתה בידי אותו אנוֹנימוס.

לוטר התקיפו בשאלתו הפומבית בשנת 1769, תמך את יתדותיו בשיחת-רעים – יכול היה לדחותו: דברים שנאמרו מפה לאוזן לא באו כדי לשמש ויכוח ספרותי לעיני כל העולם. האנונימוס וחברו תולים עצמם במבואו של מנדלסזון. אין לו דרך אלא זו – לצאת ולהשיב את תשובתו, להרחיב את תשובתו, להשיב יותר ממה שנשאל, להשיב אף על המרומז בשאלה, ליתן לשאלה שעור-קומה. זו היתה חובתו כלפי עצמו וכלפי עולם ההשכלה. בשנת 1769 לא היה מוכן לתשובה. לא צפה לכך שיקפוץ עליו רוגזה של שאלה מעין זו. עכשו בשנת 1783 היה כתב-הבקורת והתשובה על ספר הפלינגנזיה של שׁרל בֹּוֹני (Bonnet) ברשותו, והוא משמש מעין משנה ראשונה לאחד החלקים ב“ירושלים”⁷. מנדלסזון בא להשיב ממין הטענה, אבל לא ברוחם של הטוענים. עכשו אינו בא להתנצל וללמד סניגוריה. הוא פותח במלחמת תנופה. חבריו ומתנגדיו בבית-המדרש מבקשים לידע דבריו שבינו למקום, יחסו אל היהדות ואל הנצרות, אימתי יקבל עליו עול הנצרות וכו'. לפניו מרחפות שאלות יסודיות ומקיפות ביותר. במבואו הנ“ל קונן על גורל ישראל ועכשו אינו בא לבכות ענות עמו. הוא חותר אחרי מקורן של כל השאלות הללו, מן הפרטים הוא מחזר אחרי הכלל העליון. שאלת יהדות-עולם? לא, תחלה: שאלת דת ומדינה בכלל. יהדות-עולם בת-שאלה היא בכמה בחינות. כלום הכיר מנדלסזון בדבר, שמדינה זו, לפניה הוא מקונן, ממנה הוא מבקש זכויות, אין בכחה לקבל דבריו ודברי דוֹהם, וכל זמן שלא חל שנוי במבנה, ואין עוד שווי משקל ביחס שלה אל המקום והמדינה, הדת והשלטון, המוסר והכח, לא ניתן לבוא ולתבוע ממדינה זו זכויות ל”קולוניה" פלונית, סבלנות, השכלה, טפוחה של חברה חדשה ועצוב דמותו של טפוס-אדם חדש, איש ההשכלה? אף הכרה זו הכריחה אותו להענות לשואלו, ולא זו לבדה.

לא השיב לכל שואליו באגרות ובשיחות – והשיב לאותו אנונימוס, לא מפני כבודו של השואל⁸ אלא לשם הצלתה של ההשכלה האירופית והיהדות כאחת, מתוך מלחמת תנופה במבצר ה“דעות הקדומות” שמצודתן פרושה על הכנסיה ועל המדינה, על הדת ועל החיים על אדם ואלוה.

ותשובתו: “ירושלים”.

ב

כלפי חוץ וכלפי פנים – אמת-בנין לספר “ירושלים”. חלקו הראשון כללי, וחלקו השני ברובו ישראלי. כמה פגימות במבנה הספר. יש והמעבר משאלה לשאלה אינו נאה ביותר, כמה פרטים בו והם לכאורה שלא לצורך הענין⁹. ועם כל אלה משמש הספר חטיבה שלמה ומיוחדת בפני עצמה, גולת הכותרת במשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית ובפילוסופיה חברתית-מדינית.

שאלת-יסוד ראשונה היא שאלת היחסים שבין הדת והמדינה.

שאלה זו לא נולדה במאה הי“ז והי”ח. בצורות שונות עלתה אף בחייהם של עמי הקדם. אף בתקופה שלפני הריפורמציה באירופה אנו מוצאים שתי שיטות מנצחות אחת את חברתה. הראשונה כופפת את המדינה בפני הכנסיה (בין מצדדיה אנו מוצאים גם את תוֹמס איש אקוינוֹ) זו מחייבת: Postestas directa ecclesiae in temporalia, מה שזכתה הכנסיה זכתה המדינה, כח המדינה ניזון מכחה של הכנסיה, יד השליטים במדינה כיד האפיפיור. בלשון כתבי הקודש: הכנסיה היא השמש, והמדינה אינה אלא הירח, המאור הקטן. דנטי, אחד מאבות רעיון המדינה החדש, וילהלם איש אוֹקם וחבריהם מתנגדים לשיטה זו ומורים שהכנסיה והמדינה שתי רשויות הן, בכל פנים אין לכנסיה שום זיקה של חיי המדינה. הכנסיה אין כוחה יפה ומכריע אלא בתחומם של חיי הדת בלבד. השליטים זוכים בכח שלטונם לא מידי האפיפיור אלא מידי העם גופו ומידי האלהים בדרך ישרה. ה“מאור הקטן” אינו ונפל בתחום שלטונו מה“מאור הגדול”. השיטה השלישית, הפשרנית, עומדת על Poestas indirecta ecclesiae in temporalia. דרך כלל – הכנסיה לחוד והמדינה לחוד, דרך כלל אין המדינה כפופה בתחומה לכנסיה, אולם per accidens, כשהשלטון המדיני פוגע בדת, כחה נפקע ועובר לרשות הכנסיה וראשה. המדינה הנוצרית שני ראשים לה: הנסיך והאפיפיור (בסוף המאה הט"ז עמד בראש הפשרנים הללו הקרדינל בילרמין (Bellarmin)¹⁰. אחרי הרפורמציה ומלחמת-השלשים נתחדשה מחלוקת זו ולבשה צורה חדשה בכמה ארצות. בשאלה זו נכרכה גם שאלת הסבלנות, שמשה איש-דסוא היה לנביאה.

אחרי שהשתחררו מאמונה זו שהכנסיה כל מעשיה ודעותיה אמתות מוחלטות הן, לאחר שגילו את ה“טבע” והתחילו בודקים לאור “הטבע” את הדת, המדינה והחברה – יכלה סבלנות זו לבוא לעולם. קדמו למנדלסזון בדרישת הסבלנות ווֹלטר, י’ן בוֹדין, מרקיז ד’ארז’נט ואחרים. בעקר קבל מנדלסזון הרבה מז’ון לוֹק¹¹. בדרישת הסבלנות אנו נתקלים ברומן של גלרט Die schwedische Grӓfin, בדרמות של לסינג “היהודים” ו“נתן החכם” הוא דמותו של מנדלסזון גופו, ב-Bélisaire של מרמוֹנטל ורבים כיוצא בהם. בּזדוֹב, רזויץ – היו אף הם מלוחמי הסבלנות. לידקי, שהשתתף בפולמוס לוטר והיה ממצדדיו המתונים, אף הוא תקע לפני מנדלסזון שופרה של הסבלנות (והמחקרים המועטים בתולדות הסבלנות אינם מספיקים כלל וכלל, אינם דולים את כל שפע החומר ואינם מעמיקים לירד לגופה של השאלה). הסבלנות של ההשכלה היתה נובעת מתוך הרגשת רחמנות, מתוך השתתפות בצערם של הסובלים עולה של הקנאות. לסינג הוא שגילה פנים חדשות בסבלנות: סבלנות מתוך יראת כבוד. ההשכלה חייבת לסבול את כל הטעויות והשגגות בחיי הדת של האנושיות, שהרי הן כולן שלבים בסולם בו הולך ועולה האדם אל אלהיו. אין לסינג דורש רחמים על הטועים, אלא הוא מרכין ראשו בפני שפע הדרכים המובילות לשער השמים. הסבלנות משמשת לו שם נרדף עם חפוש האמת, שעלה בעיני לסינג על האמת שהיא לעצמה¹². ואילו מנדלסזון בסס את דרישת הסבלנות על חופש האדם ועל השתוף באמתות שבנצח. רבים מחבריו הנוצרים בספירה זו היו בכמה בחינות קיצוניים ממנו. הם הכריזו על הסבלנות כלפי זולתם, והוא התפלל על נפשו ונפש אומתו. הוציא את הסבלנות מכלל דרישה מוסרית-דתית בלבד, וניסה לעשותה תורה שלמה בפני עצמה, בת-שאלה לשאלת הדת והמדינה.

מנדלסזון פותח במבוכה השוררת בשאלת היחס שבין הדת למדינה. מתוך שאיפתו לחיי מנוחה ומחשבה העמיד לדוגמה תוֹמס הוֹבּס (Hobbes) את אושר האדם על המנוחה ועל הבטחון, והפקידן בידי המדינה השלטת. המדינה לבדה לה הכרעה בכל שאלות החיים, אף בשאלות הצדק וכיוצא בה. מטבע בריתו זוכה האדם בכל מה שטבעו מקנה לו. הטבע פרושו מלחמת איש בחברו, כל אחד זכאי לכל דבר עד היכן כח כבושו מגיע (Bellum omnium in omnes). אין משפט אלא כוח. ומשום שמצב טבעי זה לא זיכה את בני-האדם באושר הרצוי, התחילו מוותרים על הצדק ועל הכח ומסרו את זכויותיהם וכחותיהם לשלטון המדינה, ולו חייבים הכל להשמע. אין כוח אלא לשלטון המדינה לבדו. מנדלסזון מונה כמה פגימות בתורתו של הוֹבּס, אף על פי שאין הוא מעלים עיניו מזכויותיו בתורת המשפט והפילוסופיה החברתית. זכה הוֹבּס ותורתו הקיצונית עוררה את הפילוסופים ליתן דין-וחשבון לנפשם על כמה מושגים חברתיים ומדיניים ששמשו בהם ולא עמדו על עצם מהותם. אולם אם הדין עם הוֹבּס שאין בן-האדם בטבעו בר-חובה, מפני מה יהא חייב לקיים הבטחותיו, לשמור חוזה שבינו לחברו ולחברה? אם יסודם של חיי החברה במוראם של בני-אדם ובחולשתם כשהם נתונים במצב-הטבע – הרי אין ממש בכל שיטת החוזים שבין אדם למדינה ובין אדם לחברו אלא כל שעה שהם חלשים ונתונים במורא, וכך נשארים הללו אף לאחר הסדור המדיני במצב המלחמה המתמידה. הרי מן ההכרח להבחין אף במצב הטבע בין משפט לכח. לוֹק (Locke) יצא בדרך אחרת להגן על חופש המצפון. המדינה נראית לו כחברת בני-אדם, הבאים לדאוג לטובת אשרם ושלומם בחיי-שעה. אין המדינה שואלת לדתם של אזרחיה. חיי-שעה תחומה; חיי-עולם – אין לה דבר עמהם. נוטה היה מנדלסזון לענות אמן אחרי לוק, ובלבד שהסבלנות, חופש הדעה והמצפון ינצחו. אלא ששומע הוא כמה מטענות משיגיו של לוֹק, ובאמת לא עלתה בידו לבסס את תורתו כהלכתה (על פרטי הבקורת של תורת הוֹבּס ולוֹק לא נעמוד כאן)¹³.

שלא כקודמיו בספירה זו, תוחם מנדלסזון תחום בין הדת ובין המדינה מכאן, ומביאן בקשרי השפעת גומלין מכאן. כשהאדם מכיר שמחוץ לתחום החברה אין בכחו לקיים חובותיו שבינו למקום וחובותיו ושבינו לחברו, מן ההכרח שישתחרר מבדלותו ויכנס לחיי חברה, בהם יספקו בני-אדם מתוך עזרה הדדית את צרכיהם ויתקינו תקנות לשלומם ולטובתם המשותפת. טובתם המשותפת – אתה מוצא בכללה חיי שעה וחיי עולם, חיי הארץ וחיי השמים. אין אושר ואין שלום לאדם אלא אם כן הוא מקיים את חובותיו. וקיום זה עומד על שנים: פעולה ודעה (Gesinnung). הפעולה באה מתוך הכרת החובה, והדעה משמשת מעין מניע לפעולה. הגורמים המביאים את האדם לפעולות ודעות נכונות יסודם יחסים שבין אדם לחברו וביחסים שבין אדם למקום. הראשונים – למדינה, והאחרונים – לדת. הכנסיה והמדינה שתיהן כאחת שוקדות לתקנתו של האדם, לשלומו ולאשרו. שתיהן משפיעות על מעשיו ודעותיו של אדם. האדם – כלפי המדינה הוא: בן-אלמוות של הארץ; וכלפי הכנסיה: צלם אלהים. האדם בן-חורין בדעותיו. אין חלים בהן אלא מושגי האמת והשקר בלבד. הטוב והרע פועלים על כח ההסכמה וההתנגדות בנפש האדם (וכאן נאמן מנדלסזון למשנתו בתורת הנפש, בעקר בתורת ה-(Vis aestimativa). מורא ותקוה מדריכים את יצריו. שכר ועונש מנחים את רצונו, מעוררים את כח פעולתו ומאימים עליו כאחד. אין מכריע אלא המשפט הנובע מכחות התבונה. אשרי המדינה שזכתה לכך, שאזרחיה מוותרים מרצונם איש לטובת חברו ולטובת קיום המדינה, שהרי האגואיזמוס המופרז רעה חולה היא בחיי האדם והחברה. הטובה שבדרכי השלטון, (והלה פושט צורה ולובש צורה בכל דור ודור), היא זו השלטת דרך חנוך ומדות טובות. החוקים אין בכחם לנטוע בנפש האדם דעות. שכר ועונש, מורא ותקוה, אינם עשויים לתקן מדותיו של אדם וצבור. הכרה, יסודות מושכלים, הוכחה – הם לבדם יש בהם להעשות מדות. וכאן באה הכנסיה לעזרתה של המדינה, הכנסיה והדת מחנכות את האדם שילך בדרך הטובה והישרה, מלמדות אותו שחובותיו בינו לחברו הן הן חובותיו בינו למקום, שעבודת המדינה אף היא עבודת אלהים היא, ושדין ומשפט במדינה מגופי עבודת אלהים הם שהכרת אלוה עוקרת משרשה כל שנאת-אדם שהיא. כשאין המדינה יכולה לשלוט באומה דרך חנוך והשפעה דתית-מוסרית בלבד, על כרחה היא מתקינה תקנות של שכר ועונש ושומרת על ידי כך על שלום אזרחיה וטובתה של המדינה. כאן מסתפקת המדינה במעשים רצויים ואינה שואלת, אם גם כוונתם של העושים רצויה. המדינה מסתפקת בנגלה. די לה כשאזרח מקיים את חוקיה, ואם גם אינו מאמין בהם. מה שאין כן הדת. אין לפניה מעשה שאין עמו כוונה, מעשה שאינו נובע מתוך הכוונה הרצויה. העדר כוונה או שנוי כוונה פוסל במעשה דת. כשהמדינה הולכת בדרך השכר והעונש, לא בדרך החנוך, אין הדת חברתה¹⁴. אין זו יכולה אלא להוכיח ולנחם, להוכיח לשם תקון מדותיו של האדם, ולנחם את הטעונים נחמה. המדינה גוזרת ומכריחה. הדת מלמדת ומוכיחה. המדינה כופה חוקים על אזרחיה, הדת מטילה מצוות. המדינה בת כוח ממש היא, הדת אין כחה אלא באהבה ועשיית הטובה. המדינה מוציאה מכללה את העוברים על חוקיה, הדת תמיד ידה פשוטה לקבל שבים. המדינה יש בידה זכות כפיה, מה שאין כן הדת. מכאן שהמדינה בידה זכויות שלמות, ואילו הדת אין לה אלא זכויות בלתי שלמות.

וכאן מציע מנדלסזון את שיטתו המיוחדה בפילוסופיה של החברה והמשפט, שעתידים אנו לעמוד עליה בפרוטרוט בפרק מיוחד במקום אחר, כשנדון בעקרי משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה הכללית¹⁵. בעקר הוא עומד כאן על מושגי המשפט, הזכות, הנכסים, ההכרחי בבחינה מוסרית, החובה, הצדק, האדם במצב-הטבע, חובות האדם, חובות וזכויות שלמות, חובות וזכויות בלתי שלמות¹⁶, חובות וזכויות בנשואין, – עקר היא כאן אף בשאלת נשואי התערובת¹⁷, תורת החוזה (Vertrag) וכו'. מתוך כל אלה הוא מגיע לידי בסוס משפטי חדש בשאלת היחסים שבין הדת למדינה. כל ההנחות הללו מכשירות את הקרקע להסבר פילוסופי-מדיני זה המיוחד למנדלסזון.

בני-אדם זקוקים איש לחברו, מבטיחים ומקווים לפעולת-מה איש מחברו. לשם ספוק צרכיהם, סדור עניניהם, טפוח כשרונותיהם וכו' הם יוצרים לעצמם חיי-חברה, כאמור לעיל. כל איש מאישי החברה חייב לשמש את הכלל בחלק מכשרונותיו ונכסיו שנוצרו על ידו. לכאורה היה צריך המשמש להיות בן-חורין גמור בשמושו זה. אולם מפני סבות רבות ויתרו בני-אדם על חרותם זו ועל ידי חוזה החברה הפקיעו זכות חרותו של היחיד, עשו את חובותיו הבלתי-שלמות (שהרי קודם לכן היתה עוד חרות-מה בידי היחיד כלפי החברה) חובות שלמות, כלומר, התקינו תקנות מיוחדות עד היכן יש לכפות את היחיד לבטל רצונו מפני רצון החברה ולשמש אותה כרצוי לה. כל הזכויות הללו נמסרו לידי המדינה. אולם הדת, התומכת את יתדותיה ביחס שבין אדם למקום, אינה יכולה לילך בדרך המדינה. נושא הדת ומקורה אינו האדם שהוא תדיר זקוק, הזקוק במהותו ובטבעו, אלא אלהים שאינו זקוק לעזרתנו וחסדנו. אין אלהים דורש ממנו לעבדו, אינו רוצה אלא בשלום ברואיו. אין לו צורך לעצמו בשם זכות מזכויותינו, אין זכויותיו וזכויותינו פגועות זו בו לעולם. אם אין שתוף זכויות ואין התנגשות של זכויות – אין צד מן מהצדדים מוותר על זכויותיו. אם אין וותור של זכויות – חוזה בין אדם לאלהים מנין? כיצד יעשו כאן החובות חובות שלמות, שאף הן משמשות יסוד למתן זכות הכפיה והשלטון. מכאן אין לכנסיה הדתית זכות כל-שהיא על קנין ונכסים, על סיוע וּותור. זכויותיה וזכויות האזרח אינן מתנגשות, אין חוזה קיים בינה ובין האזרח, שהרי כל חוזה מחייב אפשרות מציאותה של התנגשות, זו שהחוזה בא להעבירה מן העולם. אין לכנסיה שום זכות כפיה, ולפיכך אין לחבריה שום חובות מסוג זה כלפי הכנסיה. אין האדם חייב כלפי הכנסיה אלא: אוזן שומעת ולב קשב, שנאמר: “זבח ומנחה לא חפצת אזנים כרית לי עולה וחטאה לא שאלת” (תהלים מ‘, ז’). אין לפני כנסיה לא שכר ולא עונש. שכר ועונש שבדת – באהבה מקורם, להנאתו של הנשכר והנענש. כל מעשי הדת מקורם בלב האדם ואם לאו – אין להם עם הדת ולא כלום. ואחר שאין לכנסיה רכוש וקנין משלה – אין היא נותנת פרס לכהניה. כהן דת המשמש את רבונו ואת כנסיתו על מנת לקבל פרס – כלום לא חלל את כהונתו? דת, קבלת פרס ומתן פרס – כלום יש לך נגוד גדול ממנו? מנדלסזון הישראלי אינו חושש לומר, שהוראת תורה והטפת דת ומוסר מתחללת על ידי קבלת פרס. כהני הדת צריכים להיות רחוקים בטבעם מטוב הארץ, מהעושר ומהרכוש. והוא שונה דבר חז"ל: “מה אני בחנם – אף אתם בחנם”. אם כהני הדת יקבלו שכר, אין זה אלא שכר בטלה (כמה מוזרות היו כל הטענות הללו למתנגדי מנדלסזון בעולם הנוצרים!). ומי ישלם שכר זה? המדינה, ולא הכנסיה. זו אינה לוקחת ואינה מוכרת, אינה נושאת ואינה נותנת, אינה מקבלת פרס ואינה נותנת פרס. רכוש, נכסים, ממון – מה להם ולכנסיה? פרקים נראה שכל התנגדותו של מנדלסזון למתן פרס לכהני הדת באה כדי להחליש את מעמד הכהנים והכמרים, שהם הם היו בראש ובראשונה נושאי שנאת ישראל והקנאות הדתית בכלל. בטולו של מעמד כהונה זה היה בו משום דרישה קיצונית, תמוהה בעיני רוב הנוצרים. אולם מנדלסזון ראה בכך הכרח להתקדמותה של ההשכלה, לסבלנות וגם לזכויות ישראל בחברה הנוצרית.

המדינה תורת אישיות בת קנין, נכסים וזכויות משלה – זיקתה על מעשי אזרחיה בלבד. דעותיהם מסורות להם גופם. בדעות ובדברים שבלב – אין, כאמור, לא שכר, לא עונש ולא כפיה. אין האדם יכול לוותר על דעותיו לטובת חברו, אין הוא יכול להקנות דעותיו לחברו כדרך שמקנים דברים שבקנין. אם אתם מזכים את חבריכם לדת ולדעה בזכות יתרה, – הרי יש בכך משום מתן שוחד. אם אתם מקצצים קצוץ כל-שהוא בזכויותיו של מי שפרש מן הכנסיה – הרי יש בכך משום עונש. ומי התיר לה זו?

איזו צורת שלטון היה לה לכנסיה? לא תהא לה שום צורת-שלטון שבעולם. ומי יכריע בשאלות דת ואמונה? מי שאלהים זיכהו בכח-ההוכחה. בשאלות דת ואמונה אין דיין, אין ההכרעה לא בידי הכנסיה ולא בידי המדינה. המדינה חייבת לדאוג לכך, שלא ירביצו תורה דתית שיש בה כדי לסכן שלומם וטובתם של האזרחים. אין בכחה של המדינה בשאלות דת אלא בשב ואל תעשה, ולא בקום ועשה. מגינה היא על עצמה ומסייעת “מרחוק” בידי התורה המבטיחה את שלומה ואשרה, ואינה מכריעה לעולם בשאלות דת ואמונה. הרשות בדיי כל כנסיה דתית לפתח את תורתה הדתית כרצונה. המדינה רשאית לשמור על שלמותם של שלשת העקרים, שמבלעדיהם אין לא אושר ולא צדקה, לא אהבת האדם וכיוצא בה, ואלו הם העקרים המשותפים לכל הדתות: מציאות אלוה, השגחת אלוה, השארות הנפש. ומנדלסון מתנגד לכך שישביעו את כהני הדת על עקרי אמונה בכלל. על שלשת העקרים המנויים בה מושבע ועומד כל איש מאישי החברה ואף כהני הדת, ואין שבועה חלה על מושבע ועומד מטבע ברייתו. ועל שאר תורותיה של הדת, שאינן בחינת עקרין משותפים לכל הדתות – אין להשביע, ואין להתיר השבעה זו לא מצד המוסר והדת ולא מצד המשפט (ואף כאן תומך מנדלסזון את יתדותיו בתורת החוזה ותורת החובות השלמות, כמו שרמזנו לעיל. ואף במושג השבועה וערכה, ביחסו אל השבועה אין כמעט שתוף לשון בינו ובין הנוצרים בני דורו!). אין בכחה של השבועה ליצור יש מאין, חובות חדשות. אין זו באה אלא לעורר הרגשתו המוסרית של האדם, ולפיכך אינו זקוק לה לא מי שאינו צריך לכך ולא מי שאינו בגדר קבלת השפעה מוסרית. ושוב: אין השבועה חלה אלא על המוחשות, על הדברים שהם בתחום השמיעה, הראיה, הדבור, הקבלה וכיוצא בהן; ואינה חלה לא על דברים שבדת ובלב ולא דברים שבמחשבה בלבד. מנדלסזון למד הלכה זו גם מתוך חוסר הקביעות והיציבות המוחלטת בחיי הנפש, חיי ההרגשה והמחשבה¹⁸. כמה דעות באדם שעכשו הוא מוכן למות עליהן מות קדושים ולאחר זמן הן נעשות לו שמא. והרי אין אתה מוצא לעולם התאמה מוחלטת ועומדת לעד בין המחשבות וצורות בטויין, המלים המוחשיות, התאמה בין איש לחברו ובין דור לדור – וכיצד תחול השבועה על דברים שבמחשבה ושבלב? כל המשביע אדם על ענינים שבאמונה ובמטפיסיקה, בנוסחה בת מאות שנים, נותנים בצורת סמלים, כדרך שנוהגת הכנסיה הנוצרית בכהניה – מביאו לידי שבועת שקר! ושמא תאמרו: אין שבועה זו שבועה על אמונה והרגשה, אלא שבועה המחייבת את הכהן לילך למעשה בדרכי הכנסיה שלה הוא כפוף, מעין שבועה שבין אדם לחברו – והרי כמה גדולים וטובים בכהניה של הנצרות היו מוכרחים לחלל שבועה זו.

ולשם מה בא ויכוח זה על השבועה? מאות בשנים מנו האומות בישראל שאינם מקפידים בשבועתם כלפיה המדינה והכנסיה הנוצרית, שנוהגים התר לעצמם להשבע שבועת שקר, ולפיכך בא מנדלסזון לזלזל בערך השבועה, להוכיח שהשבועה בתחום הדת, האמונה והמחשבה מטפחת על פני רעיון הדת והמחשבה, שאף כהנים נוצרים מוכרחים לחלל את שבועתם ואין הנשבע חייב אלא המשביע¹⁹. ואף על פי שאין ישראל נזהרים בשבועה – אין לשלול מהם את זכויותיהם האזרחיות? מפירי השבועה יודעים בשעת שבועתם שאין בה ממש, שאין הרשות להשביעם על כך, והרי הם כאילו לא נשבעו כלל. הללו יודעים שאין הכנסיה והמדינה רשאיות לתלות את כהונתם בשבועה זו על דברים שבאמונה, דברים שאינם אלא בין אדם לעצמו ואין לזולתו ענין בקיומם והפסד מהפרתם. והללו רואים עצמם חייבים לכהן בכהונתם כלפי הכנסיה והמדינה לא על יסוד שבועת השקר שנשבעו, אלא מתוך אחריות כלפי האמת שעליה הם חיים. השבועה על דברים שבאמונה אין בה ממש. אין הפרתה גוררת אחריה שבועת שקר. ומורה שקבל עליו מטעם המדינה להורות דעות מסוימות, ולאחר כך אין דעות אלו דעותיו – שלשה דרכים לפניו: הוא שומר את אמיתו לנפשו ומוסיף להורות את התורה שהטילו עליו, או שהוא מסתלק מכהונתו ואינו מודיע על שום מה הוא מסתלק, או שהוא מקבל על עצמו להלחם לטובת אמיתו החדשה. אף הדרך הראשונה כשרה בעיני מנדלסזון! הכל הולך אחרי המורה והתנאים שבהם הוא נתון, וההכרח לא יגונה.

המדינה משמשת לפרקים בחרם וגרוש, והם מתנגדים תכלית נגוד לרוחה דת. הבא לטהר, הבא לחסות בצל הדת מסייעין לו ואינם מגרשים אותו מחצר בית אלהים. ומנדלסזון מעז ומוסיף ואומר: צאו וראו, אתם בני הכנסיה הנוצרית, הישראלית והמוסלמית, בהמון המוחרמים והמנודים, ותמצאו בהם אנשי דת מרובים מבהמון מחרימיהם! ממה נפשך: אם המנודה לוקה אגב נדויו בחומר – שמע מיניה שהמנודה איש דת ואמת הוא, שהרי בן בלי דת ואמת אינו עשוי לוותר ויתור כל-שהוא מטובתו בשל איזו אמת שהיא שאין לו חלק וענין בה. ואם אין מגמתו של הנדוי אלא ענוי נפשי של המנודה – הרי לא ירגיש בכך אלא איש הדת והאמת, איש ההרגשה. אם אתה בא לשמור על אשרם של בני-אדם וגם ליתן שבט ברזל בידי הכנסיה, הריהו בחינת שבור את החבית ושמור את יינה. כל חרם וכל נדוי, כל מעשה כפיה מטעם הכנסיה פוגע בשלומו ובאשרו הארצי-האזרחי של האדם. כל חברה זכות הכפיה בידה, ולא החברה הדתית, והיא היא הנותנת טעם במהותה ובקיומה של זו החברה הדתית. החברה הדתית הוטל עליה לשמש בכל כחות הקסם, בכח ה“סימפטיה” (רעיון סטואי ישן זה מצא את חסידיו גם בתורת המוסר שבמאה הי"ח), כדי לעורר את הרגשת האמת בלבו של האדם, להחיות בו את הרגשת-התבונה המתה ולהעלותה למדרגת ההרגשה העליונה. הדת מעוררת באדם התלהבות ושמחה עליונה שיש בכחה להתגבר על השמחה החושנית. ומי זקוק לכך ביותר מזה שהרגשתו הדתית נפגמה ולקתה, וכלום בנדוי וחרם יצילו את נפשו? כלום אין המחרימים חייבם באבדנו והמוסרי של המוחרם?

אין פני מנדלסזון אל השלילה. בכל פנת מחשבה היה כרוך אחרי החיוב, אף שהחיוב נקנה בפשרות ובויתורים עיוניים, אינו בא לגרוע מכחן של המדינה ושל הכנסיה. כוונתו לבסס מחדש שני עמודי עולם זה, לתחום תחום זכויותיו וחובותיו של כל אחד מהם. מנדלסזון שבכמה בחינות עמל על חדושו של הלך-הרוח הסוקרטי והסטואיי – מתוך תפיסת ההשכלה הגרמנית, ואין זו התפיסה ההיסטורית הנכונה – מסיים את חלקו הראשון של “ירושלים” ברמז על דרכי הנועם של הסטוֹאיוּת העולות במוסריותן ובפעולתן הרצויה על דרכי החרם והנדוי. מה שעלתה בידי אותו סטואיקן, שהפך בן כת אפיקורס, ליצן מבוסם, ועשאו בן-סטוֹא, ואך ורק בכח ההוכחה שלא היתה כלל מכוונת כנגד אותו ליצן ואיש תענוגות – לא יעלה לעולם בידי הכנסיה המחרימה, רק באהלי סטוֹא יעשה כל בלעם הבא לקלל – נביא מברך ומהלל.

הסטוא – נגד הכנסיה והמדינה במאה הי"ח!

מדת בקורת וחרות רבה היתה דרושה לבן המאה הי"ח. ביחוד לדבּרי הכנסיה והמדינה, להשתחרר מהאמתות שבידיהם ולילך בדרך הסטוֹא. מנדלסזון ראה דרך זו והלך בה.

הדרך אל אתונא של הסטוא?

אתונא של הסטוא לא נשנתה כאן אלא דרך משל, תורת אמצעי בלבד. הדרך אינה אל אתונא של הסטוא, אלא אל ירושלים הקדומה. מאתונא של הסטוא אל ירושלים של ה“השכלה” הישראלית הקדומה.

* * *

אחרי שברר מנדלסזון את סבך השאלות שבין הכנסיה והמדינה, הוא פותח בניתוח שאלות זכויותיה של ה“קולוניה” במדינה. ברור הדבר: אין ל“קולוניה” אלא מה שיש למדינה ולכנסיה. זכות כפיה וחרם אין לכנסיה ולמדינה – מנין זו ל“קולוניה”, למעוט בתוך המדינה? משבח הוא מנדלסזון את פרידריך הגדול המרחיק עצמו מקנאות דתית, וכמה מהכהנים הנוצרים שיצאו לתמוך ברעיונותיו בפומבי ולא חששו מפני חרבה של הכנסיה. וכנגדם יודע מנדלסזון שרוב קוראיו ומבקריו הנוצרים לבם מהסס בדבר וקשה להם לילך בדרכו, שהיא מביאה לידי שלילת זכויותיה של הכנסיה ולידי בטול “משפט הכנסיה”, מקצוע שכמה מחכמי האומות הרבו לטפל בו כל כך, ונמצא עכשו כאילו בכדי טרחו כל ימיהם. מנדלסזון בא לעקור כמה מושגים משרשם, ומבקריו חולקים על מסקנותיו משום שהם חוששים לפגוע במושכלות הראשונים, שהגיעה שעתם לעבור מן עולם הפילוסופיה של הדת, החברה והמשפט. מתגאה הוא מנדלסזון בכך, שבא והטיל ספק באמתותם של המשוכלות הראשונים בשאלת הכנסיה והמדינה, שלא כהוֹבס, לוק וחבריהם שקדמו לו, הללו שלא העזו לפגוע בזכותם של המושכלות המקובלים, וטרחו למצוא תרופה למחלות החברה הכרוכות במשוכלות הללו. מנדלסזון מרגיש את עצמו כאן בחינת ראשון, סולל דרך. בבחינה פילוסופית בתחום המשפט, הדת והחברה, הוכיח שאין דרך אלא זו שהציע. כאן אינו בא להתווכח עם מבקריו. אולם הללו מונים בו גם שחטא כלפי ישראל, שבגד במסורת ישראל, ובתורתו על הכנסיה הוציא עצמו מכלל ישראל, – כלום יכול מנדלסזון לשמוע חרפת מחרפיו ולא להשיב?

אילו היה הדין עם אותו אנונימוס, שמחברת הפולמוס שלו נזכרה לעיל, ואילו היה הדין עם השקפותיו על תורת משה והיהדות בכללה (ומנדלסזון מוסיף, שכמה מבני ישראל גופם תופסים את היהדות מעין תפיסתו זו של האנונימוס!), כלומה, אילו היתה תהום זו קיימת בין תבונתנו והכרתו ובין תורת משה והאמונה באלהי ישראל, – היה כופף את הכרתו בפני אמונת אבות, וטענותיו המטפחות על אמונה זו היו קונות להן שביתה בסתרי נפשו, היו נעשות ספקות מכרסמים את לבו, והספקות היו מבקשים להם דרך בתפלה לפני קונו… הפילוסופוס של ההשכלה האירופית במאה הי"ח מרכין ראשו בפני אמונת ישראל הרבה יותר לדוגמה מבעל “בחינת הדת”, אליהו דלמדיגו, האומר: “…. שתורתנו זו האלהית לא תחייבנו כלל להאמין הדברים הסותרים ולא לכפור המשוכלות הראשונות או אשר המה כראשונות והמוחשות, ולו היה כזה בדתנו היינו מחליטים המאמר בדחיית הדת, כי גם אם הונח שהאמת כן לא יגיענו עונש אלהי על היותנו בלתי מאמינים בם אחר ששכלנו בטבעו אשר חקק לו האל לא יוכל לקבל ולא להאמין באלה אבל יצייר תמיד וידע חלופם כאשר יונח כפי טבעו”…²⁰.

מוחה מנדלסזון נגד האנונימוס וחבריו שבאו להעליל עליו עלילות מעין אלו. הללו מבקשים למשכו לנצרות. אולם אם לדעתם נתמוטטו עמודי הבית (כלומר, היהדות), והוא עומד לנפול, וכי מה הצלה יש כאן אם יברח על נפשו לעליה שעל גבי הבית (הנצרות)? אם רוצים הם שיודיע שלא יצא לעולם לחלוק בפומבי על הנצרות – הריהו מוכן ומזומן להכריז, שאין בידיו שום מגלות-סתרים ותעודות היסטוריות חדשות שיש בהן לטפח על פני הנצרות, שאין לו לטעון נגד זו אלא מעין הטענות שטענו נגדה בני ישראל ו“נטוּרליסטים” מאות בשנים, ומכיון שאין בידי צד מן הצדדים טענות חדשות – מן הראוי היה לסתום את הגולל על ויכוח זה²¹. וחלילה לו למנדלסזון להכריז מלחמה בדת זו שעיני רבים נשואות אליה. אשר לנצרות – לנצרות. אין ענינו בכך. אולם מכריז הוא כמו כן, שאין לפניו אמתות נצחיות אלא אמתות אלו שמקורן בתבונה, שיש בכחה של התבונה להוכיחן ולבססן. וזוהי כל היהדות כולה! ובכך היא נבדלת מהנצרות. אין היהדות עומדת על מושג התגלות-דת כנצרות. נתחלפה למבקריו תורה בחינת חוקה שניתנה שלא בדרך הטבע בתורה בחינת גלוי-דת.

רואה הוא מנדלסזון שאף חלוקה זו זקוקה לכמה הקדמות, והריהו הולך ומוסיף: שתי אמתות הן: אמתות שבנצח ואמתות שבזמן²². אמת שבנצח אינה כפופה לזמן, וזו שתים היא: יש והיא אמת שבהכרח מחויבת המציאות), ויש שהיא אמת שבמקרה (אפשרית המציאות). אמת שבהכרח אמתותה היא מהותה, לא תצויר אלא זו כמות שהיא; ואמת שבמקרה אמתותה היא מציאותה. אמת היא על שום שכך נמצאת, או על שם שהיא הטובה בבנות מינה. מה האמת שבהכרח אף האמת שבמקרה מקורן באמת שבנצח: הראשונה בתבונה, השניה ברצונו של אלהים. אמת שבהכרח משפטיה אמת על שום שאלהים אינו מציירם אלא בצורתם זו. אמת שבמקרה משפטיה אמת על שום שבחר בהם אלהים בצורתם זו. אמת שבהכרח – משפטיה: משפטי המתמטיקה הצרופה והתבונה. אמת שבמקרה – משפטיה: משפטי חכמת הטבע והרוחות, חוקי הטבע השולטים בעולם. משפטי המתמטיקה וכיוצא בהם אינם משתנים לעולם, משום שאין אלהים יכול לשנות את שכלו והאין-סופי, משפט הטבע וכיוצא בהם נתונים לתמורה, משום שהם כפופים לרצונו של אלהים, ברצותו מקיימם בצורתם זו וברצותו ממירם בחוקים אחרים. עד כאן האמת שבנצח. וזו האמת שבזמן, האמת שבהיסטוריה – ביסודה טבועה העובדה שארעה בזמן, ואולי לא תשוב ותארע לעולם. עובדה שאמתותה יש לה ראשית בזמן ובחלל. והן הן כל האמתות שבהיסטוריה. על האמת שבהכרח אינך עומד אלא דרך התבונה בלבד. כל מופתי המתימטיקה וההגיון ניתנו להוכחה של התבונה ולא נמסרו ללבו ולאמונתו של אדם. אין הללו זקוקים לסמכות מיוחדה, לעדות הבאה מן החוץ, אמתותם במושביהם ובסימניהם, אין כאן אלא דרך סוקרטס, דרך המילדת שאינה בוראה יש מאין, אלא מוציאה מן הסמוי אל הנגלה. על האמת שבמקרה אתה עומד דרך התבונה ודרך ההסתכלות כאחת. רצונך לעמוד על חוקי הטבע ועל כרחך אתה מסתכל, בוחן ובודק בסיועם של החושים בכמה תופעות, ומעלה אותן דרך התבונה למדרגת החוקים. כאן אתה סומך על כמה מנסיונותיהם והסתכלויותיהם של קודמיך, והוא כשיודע אתה שאף אתה יכול לנסות ולהסתכל כמותם ולהגיע למסקנותיהם. והאמת שבזמן, שבהיסטוריה? אך על פי עדי ראיה ושמיעה תקום, עדים שהיו באותו מעמד וראו מה שראו מסרו לבאים אחריהם. העובדה לא נשנתה ואינה נשנית – ומקור אמתותה בעדות. אם אין עדות ואין סמכות – אין אמת זו קיימת. אמת אמת ודרך השגתה ואשורה. הקדוש-ברוך-הוא נתן תבונה באדם, שישיג את האמת שבהכרח. צרף לה כח ההסתכלות, שישיג את האמת שבמקרה. עדים נאמנים ומופתים נתן לאדם שיכיר ויודה באמתות שבהיסטוריה. ורק באמתות אלו דבר כביכול בלשון בני-אדם, הורה אותם דרך האותיות, הכתב והמופתים. נעלות מהן והוגנות ביותר לאלהים הן דרכי השגתה שלה אמת שבהכרח וזו שבמקרה, כלומר, האמתות שבנצח. כל האומר שאין בכח תבונתו של אדם להשיג את האמתות שבנצח, והוא זקוק לכך לנסים, מופתים וכיוצא בהם – ממעט את דמותו של אלהים, מפחית מיכלתו וחסדו במדה שהוא סבור להוסיף עליהן. כאילו בא זה ואמר: בקש כביכול לגלות לבני-אדם את האמתות הנצחיות בהן תלוי אשרם ושלומם, ולא היה בכחו או בחסדו לזכותם בכחות השגה הוגנים לאמתות נצחיות אלו. והרי עובדה זו שכמה וכמה עמים ושבטים חיים את חייהם, מאמינים באלהים ולא זכו להתגלות אלוה – מטפחת על פני האומרים, שאם אין התגלות זו אין טובה, אמת וקיום למין האנושי! (וכבר עמד על כך בתשובתו ללוטר).

מנדלסזון מטפח על פני מפרשיו של רעיון בחירת ישראל שלא כהלכתו. היהדות אומרת שכל בני העולם כולו יש להם חלק באושר האנושי ואין לך אדם או קבוץ בעולם שאינו בכלל זה (ואף שפינוצה מדגיש ב“מסכת התיאולוגית-המדינית” [פרק ג'] שאין היהדות שוללת אושר ושלום מאומות העולם ומביא ראיה לכך בהתנבאותו של יונה הנביא בנינוה). הכל יכולים להכיר אלוה, האחד בדרך תמונה וציור, וחברו בדרך ההכרה והמדע. כשהיתה השעה צריכה לכך, היתה ההשגחה האלהית מעמידה מנהיגים רוחניים, שהשכילו לעורר את האמונה בלבותיהם של בני-אדם. הפשוט בבני ההמון מסתכל בטבע ורואה בכל תופעה מתופעותיה את אצבע אלהים. וכשבאים אפיקורס ולוקרטיוס, הלוטיוס ויוּם מסתכלים בטבע ואומרים: אין לנו אלא הטבע בלבד, – באה ההשגחה האלהית ומעמידה חכמי דת המטפחים על פני טועים ומטעים אלו. אחד המשיג את אלוה השגה המוחשית ואחד המשיגו השגה צרופה – שניהם אמת שבנצח זו בידם.

וכאן מוצא מנדלסזון מקום לגבות את חובו מידיד-חייו לסינג, על מחברתו המפורסמת Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780). דעותיו של לסינג על היהדות ויחסה אל הנצרות ודאי לא יכלו להתקבל על לבו של מנדלסזון, כשם שלא קבלם לאחר כך רבי נחמן קרוכמל²³. מן הנמנעות היה שמנדלסזון יסכים לדעה זו האומרת, שאלהים הטיל על עם ישראל להיות לעם סגולתו משום שהיה הפרא בין העמים, ואלהים בקש להתחיל בחנוכו מ“בראשית”, שעם ישראל היה מחנכו של המין האנושי עד שבא ישו הנוצרי, – “פדגוג טוב ממנו” – ונטל מישראל את כתר המחנך, וכך הגיעה שעתה של היהדות לפנות את מקומה לנצרות. מלבד נגוד זה אתה מוצא נגודים יסודיים עמוקים ביותר בין שני החושבים הללו, שלא זזה יד האחד מיד חברו מיום שהכירו זה את זה, נגודים הבונים אב אף לדברי הבקורת של מנדלסזון על לסינג ב“ירושלים”. מנדלסזון יסוד מחשבתו בהגיון, במטפיסיקה, ואילו לסינג תומך את יתדותיו במדעי ההיסטוריה והפילולוגיה. שניהם אוחזים במושג התבונה, אלא שמושג זה במשנתו של מנדלסזון סטטי, ובמשנתו של לסינג דינמי²⁴. לסינג כורך דת והתפתחות כאחד. רעיון ההתפתחות כמות שטבעו לסינג לא היה נאה כלל וכלל בעיני מנדלסזון. לסינג מדבר בחנוך המין האנושי, כאילו היה המין האנושי כולו בחינת אישיות שההשגחה טפלה בה והעבירתה מילדות לנערות, מנערות לבגרות וכו'. אין מנדלסזון מודה בתורה זו. בשעה אחת היה אותו מין אנושי נער איש וזקן כאחד, הכל לפי המקום והתנאים. לסינג מאמין בהתפתחותה של האנושיות, התפתחות שאינה פוסקת, כל דרג-התפתחות עולה על זה שקדם לו. התגלות אלהים מתרגם לסינג: התפתחות מדרג לדרג. מה לסינג אף מנדלסזון שולל את רעיון ההתגלות בצורתו המסורתית, אלא שאין הוא יכול להכניס את מושגי הדת לתחום ההתפתחות וההתהוות. הנחה זו מחייבת שקדמוני האומות לא השיגו עדיין את הדת הצרופה. ואילו היה הדין עם לסינג, נמצאו קדמוני האומות משוללים אותו תנאי מוקדם לשלומם ולאשרם, ומן הנמנעות הוא. בשם היהדות, כמו שהיא נראית למנדלסזון, ובשם ההשכלה הפילוסופית, חולק מנדלסזון על תורת לסינג בהתפתחות, חנוך ויהדות.

לא אמרה היהדות מימיה שרק לה לבדה נתגלו שלא בדרך הטבע אמתות-נצח ואושר, שרק לה לבדה נתגלתה דת, ובדרך-ההתגלות המקובלת. מתן תורה בחינת דת לחוד, ומתן תורה בחינת חוקה לחוד. כשירד הקדוש-ברוך-הוא על הר סיני לא קרא: “אנכי ה' אלהיך, המצוי מחויב במציאות, העומד ברשות עצמו, הכל-יכול והכל-יודע, המשלם גמול האדם לפי מעשיו בעולם הבא”. זו דת אדם בכלל היא, ולא יהדות בלבד. דת אדם זו, שהיא מתנה אשרו ושלומו של אדם, לא נתגלתה בדרך זו. מנדלסזון מוסיף: מן הנמנע היה שזו תתגלה. אין זו מתגלית בקולות וברקים. האיש התמים, מי שלא עמד עדין מתוך נפשו והסתכלותו על מציאותו של מצוי עליון זה, לא יעמוד על מושג אלוה מתוך קולות וברקים אלה. וה“סופיסטן”, כלומר מי שעיין במה למעלה ומה למטה והוא ספקן, מה יתנו לו קולות וברקים אלה? הלא אינו מרכין ראשו אלא בפני מופתים שבתבונה, ולא בפני מופתים-נסים. ואם נביא הדת יחיה כל מתי עולם מעפרם לשם קיומה של אמת שבנצח כל-שהיא, הספקן ישאר בשלו ויאמר: הנביא החיה מתים, ואילו האמת שבנצח לא הובררה לי אף לאחר החיאת מתים זו²⁵. הפילוסופיה בימי הריניסנס ידעה גם דרך הוכחה זו להמעטת דמותו של רעיון התגלות האלוה: כיצד אני עמד על התגלות אלוה, כיצד אני מבחין בתגלות שהיא התגלות אלוה? הוה אומר: בכחו של השכל הטבעי. נמצאת אומר, שמחוץ להתגלות אלוה קיימת ספירה זו של השכל הטבעי. מכאן שהאמתות שבנצח אינן מתקיימות על ידי התגלות אלוה בלבד, אלא גם על ידי השכל הטבעי. מנדלסזון לא תלה עצמו בהוכחה זו. ומצד אחד הוא שולל הרבה יותר מחכמי הריניסנס את ערכו של רעיון התגלות האלוה. הוא פוסק: אין בהתגלות אלוה משום מופת על מציאותו של אלוה אחד ונצחי. מציאות אלוה מתקיימת במופתי התבונה ולא דרך ההתגלות בנסים! אם תאמר: אלהים נתגלה בשעה פלמונית ובמקום אלמוני ועדיין יכולני להשיב ולומר: אין אלהות זו יחידה במינה, שמא כמה אלהיות בעולם, שאין ברצונן להתגלות בשעה פלונית ובמקום אלמוני. מי שבא למעמד הר סיני – הכיר קודם לכן הכרה שלמה במציאות הבורא ובשאר האמתות שבנצח. שאלמלא כך, היו קולות וברקים אלו מרעימים אותו ולא היו מוסיפים לו כלום על אמונתו כאמור. מנדלסזון משער, שבימי ההגבלה לימדו את המתקדשים למעמד הר סיני אמתות נצח אלו²⁶, ובדרך התבונה האנושית! ולפיכך כשירד הקדוש-ברוך-הוא על הר סיני אמר: “אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים (אין מנדלסזון שונה “לא יהיה לך אלהים אחרים על פני” וכו', שניתן למצוא בהם רמז על גלויה של אמת שבנצח – רעיון האחדות – במעמד הר סיני. הפתיחה מכריעה, וזו פשוטה כמשמעה אין לה דבר עם האמתות שבנצח). הרמב”ן מפרש “אנכי ה' אלהיך” שבעשרת הדברות: “… הדבור הזה מצות עשה. אמר אנכי ה‘. יורה ויצוה ואתם שידעו ויאמינו בה’ כי יש ה' והוא אלהים, כלומר, הווה וקדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת והוא אלהים להם שחייבים לעבוד אותו, ואמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים. כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאו וגם תורה על החדוש כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו ותורה על היכולת והיכולת תורה על היחוד. וכמו שאמר” בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ…“²⁷. מן האמתות ההיסטוריות למד הרמב”ן אמתות שבנצח, וכמותו רבים מחכמי ישראל בימי הבינים ולאחר כך, ואילו מנדלסזון אינו למד מ“אנכי ה' אלהיך” אמת שבנצח, מציב את הדגש על “אשר הוצאתיך מארץ מצרים” ומפרש מקרא זה כפשוטו, כפשוטה של אמת היסטורית זו.

שפינוצה מגדיש, שאילו הכירו ישראל במציאות אלוה תורת אמת שבנצח לא היו נשמעות להם עשרת הדברות כמצוה אלא היו בעצמם עומדים על האמת הנצחית שבהן²⁸, ואילו מנדלסזון מדגיש בפרוש – וניתן לשער, בכוונת-פולמוס נגד שפינוצה – שעשרת הדברות לא באו כלל למלא מקומן של האמתות שבנצח, – שמשמשות הן אמת בפני עצמן. שפינוצה אומר שמשה רבנו מסר את דברי הגבורה לישראל תורת חוקים ולא תורת אמתות שבנצח; שהנביאים כולם שהתנבאו בשם אלהים הכריזו על מצוותיו של אלהים ולא ידעו שלא מצוות הן, לא גזירות אלוה אלא אמתות שבנצח – ומנדלסזון, כאילו לא בא לפגוע אלא בשפינוצה, אומר: ערוב פרשיות כאן, משה רבנו לא קבל מסיני אמתות שבנצח ולא מסרן לישראל, ישראל לא היו זקוקים כלל למסירה מעין זו. המצוות שזיכה בהן הקדוש-ברוך-הוא את ישראל הן מצוות, והאמתות שבנצח הן אמתות שבנצח. מה השמיעה הגבורה במעמד הר סיני? אמת שבהיסטוריה בלבד, שבה תומכת את יתדותיה תורתו-חוקתו של ישראל. מה ניתן לישראל על הר סיני? תורה אלהית (göttliche Gesetzgebung), מצוות, חוקים ומשפטים, ולא אמתות דתיות שבנצח²⁹. אמת שבהיסטוריה זו, כאמור, מקורה בעדות, זקוקה לקיום עדים, לאשור דרך נס. אין הנס יכול לשמש מופת לטובתה או לרעתה של אמת שבנצח, אלא לקיים עדויות-אבות, לאשר נאמנותם של מוסרי המסורת³⁰. אם נסים כאן – ודאי שאין הכתוב מדבר באמתות שבנצח. שהרי זו למעלה ומחוץ לתחום הנס, העדות, הקיום החיצוני. כחה של האמת שבנצח – האמת שבנצח.

ואין מנדלסזון מעלים עיניו מכך, שספר תורת משה, ספר-נמוסים זה (ואף בכך דמהו שפינוצה ב“מסכת התיאולוגית-המדינית”), ספר החוקים והמשפטים במהותו ובתעודתו, כולל גם אוצר תורות דתיות ואמתות שבתבונה. החוקים והאמתות שמשמים חטיבה אחת. החוקים שבים ומתיחסים על האמתות שבתבונה, או שהם מעוררים את המחשבה באמתות אלו. חוקים ואמתות הם בחינת גוף ונשמה. וכך שמש ספר תורת משה גם מעיין דת ואמונה. וכל המוסיף לעיין בו, מרבה להשתומם על עמקותו העיונית, ואף כשהיא לבושה לבוש המשל והסמל, לבוש היופי האלהי, יש בתורת משה הרבה מן האמונה וההכרה – אולם אין זו גוזרת על האדם שיאמין ויכיר. כמה חוקים בתורת משה, ואף אחד מהם אינו גוזר: האמן, או אל תאמין. כולם אומרים: עשה, לא תעשה. אין גוזרים אמונה. אין זו באה אלא מתוך הכרה. כל חוקיו של אלהים מכוונים כנגד הרצון וכח המעשה, ולא כנגד ההכרה. ומנדלסזון מוסיף: “אמונה” בעברית אין פרושה: Glauben אלא: בטחון (Vertrauen, Zuversicht). אין הלשון העברית ואין תורת משה יודעות מושג האמונה כמות שהיא, אמונה תורת Glauben. כל לשון “אמונה” בתורה, פרושה: בטחון. “והאמין בה' ויחשבה לו צדקה”. שנאמר באברהם אבינו (בראשית ט"ו, ו') מפרש מנדלסזון: אברהם בטח ביעודו (בהבטחתו) של ה‘. "ויאמינו בה’ ובמשה עבדו" (שמות י“ד, ל”א), פרושו: בטחו בה' ובמשה עבדו. וכל כתוב המדבר באמתות שבנצח אין בו לשון “אמונה”, אלא לשון הכרה וידיעה: “וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד” (דברים ד', ל"ט). “וידעת” נאמר – ולא “והאמנת”. אף “שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד” (דברים ו‘, ד’) הוא מפרש ברוחו. “שמע” – ולא “האמן”! לא אמרה תורת משה: האמן ישראל, למען יאריכון ימיך! וכיוצא בו. אל תפן, פן תבואך הרעה. שאין השכר והעונש באים אלא על המעשים, הללו נמסרו לעשה ולא-תעשה³¹. לאמונה ולספק אין דבר עם יצרינו ותאוותינו, עם מוראנו ותקוותינו, אלא עם הכרתנו בלבד³².

וזהו אחד המקומות ב“ירושלים” שהרעישו עליו מתנגדיו של מנדלסזון בישראל ובאומות את העולם: הוציא את האמונה מכלל הדת, בתורת משה לא מצא אמונה אלא מעין “הוספה” לנמוסים ולפקודים, בלשון-האמונה העתיקה לא ראה אמונה, הפריד בין האמונה ובין ההרגשה והכניס את האמונה כולה לתחום השכל וההכרה. כמה חטאים חטא כלפי ההיסטוריה, כלפי הדת, כלפי היהדות! ודאי מרובה כאן ה“אכזריות” של השיטה, זו האומרת: יקוב הדין את ההר! ואין לטשטש חד-צדדיות שיטתית זו ולרככה רכוך כל-שהוא. אלא שאין גם להעלים עין מכך, שמנדלסזון משווה לנגדו תמיד את הנצרות, בה הוא נלחם כאן בסתר יותר מבגלוי (שלא כבכתב-התשובה על ספרו של בוני!) וכל שלילה שהוא שולל ביהדות כוונתה היסודית היא: שאין ביהדות צד שלילי זה שעליו עומדת הנצרות. בעקר נתכון מנדלסזון להכריז, שאין ביהדות מן ה“אמונה” הנוצרית, שאין היהדות מתנגדת לתבונה כנצרות. ואף על פי שקרב את האמונה יתר על המדה אל השכל וההכרה, הרי אין “הכרה” מנדלסזונית זו נטולת הרגשה, אין לראותה כאילו היא כולה אינטלקטואליסמוס בלבד.

נסיון זה להוציא את האמונה מתורת משה לא בא סוף סוף אלא להוכיח, שאין יהדות עומדת על עקרי אמונה, על “דוגמות”, על “ספרים סמלים” (ספר העקרים הקבועים), כדרך דתות אחרות (וביחוד הנצרות)³³. הרמב“ם הוא שהעמיד לראשונה את היהדות על י”ג עקרים ומכלל דברי מנדלסזון אנו שומעים: הרמב“ם לא קבע עקרים אלה מתוך הרגשה דתית אלא מתוך הכרה עיונית, בקש על ידי כך לעשות בדת כדרך שעשה בשאר המדעים, ליתן לדת מושכלות ראשונים, שמהם אפשר להקיש על שאר יסודותיה³⁴. ודרך כלל אין מנדלסזון מיחס ערך מכריע לקביעת העקרים על ידי הרמב”ם. ושוב: הרי חסדי קרשקש לא קבלם, בא יוסף אלבו והעמידם על שלשה³⁵, והם עולים בקנה אחד עם עקרי הנצרות ודת-הטבע שקבע הרברט איש שרברי, והרי האר“י והמקובלים פסלו את כל העקרים ואמרו: אין עקר ואין טפל ביהדות. ומנדלסזון מוסיף: צאו וראו, י”ג העקרים לרמב"ם נתקדשו על האומה, ומכל מקום לא עלה על דעת איש להחרים את ר' יוסף אלבו שבא להעמידם על שלשה, והם שלשה עקרי תבונה. מבקש הוא לרמז על ידי כך: אילו היו העקרים תופסים בדת ישראל עמדה זו שהם תופסים בנצרות, ודאי היה אסור לפנות מהם פניה כל-שהיא. ומפני מה אין עקרים קבועים לדת ישראל? משום שבחוקים ומשפטים אין לא עקר ולא טפל. ניתן להעמיד את הידיעה כולה על עקרים אחדים, וכל הממעט בהם הרי זה משובח. מה שאין כן החוקים. כולם ניתנו מפי הגבורה, כולם קדושים כאחד. וכשנתבקש הלל מאותו גר ללמדהו את כל התורה על רגל אחת, לא ידע אלא עקר אחד ביהדות: ואהבת לרעך כמוך… (מאי דסני עלך לחברך לא תעביד – תרגם מנדלסזון בצורת החיוב, כאילו מתכוון הוא להחזיר מאמר-הלל זה לצורתו המקורית במקרא).

שאלת הדוגמות (עקרים) בישראל היא שאלה ישנה מימי הבינים ואילך. במאה הי“ט היתה זו שאלה בוערת בחכמת ישראל שבמערב. רבים תלו עצמם ב”ירושלים", וכך נתעורר בימים ההם פולמוס חדש על מנדלסזון ושיטתו. רוב החוקרים לא ירדו אף לאחר כך לסוף דעתו של מנדלסזון בפרשה זו ובכללם גם דוד ניימרק בעל “תולדות העקרים בישראל”³⁶. ומחקר-העקרים ענף חשוב הוא בתולדות ההתפתחות הדתית בישראל³⁷ (במקום אחר אדון במנדלסזון ושאלת העקרים. מתוך נתוחו של מושג הדת למנדלסזון ומתוך עמדתו במחשבה הישראלית נבוא לידי ברורה של שאלה זו)³⁸. לצורך עניננו דייני בהערה קצרה זו, שאין הדין עם הרואים את מנדלסזון כשולל-עקרים. הנמוס, החוק – הוא המיוחד לדת ישראל. ומכאן דרך אל שאלת המצוות.

מתןך שיטתו המיוחדת בהתפתחות הכתב, האלפא-ביתא בקשר עם האליליות והאמונה³⁹ הוא עומד אף על התפתחות האמונה והמצוות המעשיות (Ceremonialgezetz) בישראל. בידי האבות אברהם, יצחק ויעקב היו מושגי-דת צרופים, רחוקים מהאליליות תכלית רחוק. יורשיהם הוטל עליהם להיות “ממלכת כהנים”, אומה שהיא עומדת בכל דעותיה ומעשיה ומעידה על מציאות אלוה. אומה המלמדת –“כאילו דרך קיומה בלבד”! – את כל שאר האומות מושגי הדת הצרופה. ולאחר שגלו בין עובדי אלילים גאלם הקב“ה בנסים ושנוי ודרך-הטבע, והוא גואלם, הוא מנהיגם, הוא מלכם, הוא מחוקקם, הוא נתן להם תורה (חוקה), כדי שילכו בדרך השגחתו האלהית. שמירת מושגי הדת הצרופה דרך סמנים אף היא קשה ביותר, שהרי הסמנים, התמונות וכיוצא בהם נעשים ברבות הימים גופם אלילים, ולפיכך נתן לה מחוקקה של אומה זו מצוות מעשיות. עשה ולא תעשה של האדם מישראל בחיי יום יום נכנסו לגדר המצוה והעבירה, הדת והמוסר. מדלסזון מפרש טעמן של המצוות המעשיות ברוחו ואמר: ביסודן טבוע רעיון זה, שהאדם יש להכריחו למעשה ולעוררו למחשבה. אף כאן מטפח מנדלסזון על פני שפינוצה, ואף על פי שאינו נכנס אתו בויכוח, שאמר: לא ניתנו המצוות לישראל אלא לדכא את רצונם, להרגילם שלא יעשו דבר לרצונם אלא על פי מצוות מצווה (nihil ex proprio decreto, sed omnia ex mandato alterius agerent)⁴⁰. כל מצוה ומצוה, מורה מנדלסזון, קשורה ברעיונות דתיים ומוסריים, עשייתן של מצוות מביאה לידי מחשבה, לידי התעמקות בדת ומוסר, לא ניתנו המצוות לישראל אלא כדי לקרבם אל הדת והמוסר הצרופים ולהרחיקם מן הפסילים והתמונות⁴¹. אמתות הדת נתקשרו במצוות המעשיות, ולא בסמנים ובתמונות. התמונה עלולה לכבוש את מקום המושג הצרוף, אמצעי זה יכול להעשות מטרה בפני עצמה, מה שאין כן המעשה, המצוה המעשית. מכניסות הן את עושיהן לצבור, לחיי החברה, למסירה ולקבלה איש מפי איש. ולפיכך לא נמסרה התורה שבעל-פה בכתב, ודברים שבעל-פה לא היו ראויים לאומרם בכתב. מסורת שבעל-פה זו באה להרחיב, לפרש ולהאיר את התורה שבכתב. ושוב: המצוות המעשיות הללו עולות בערכן החנוכי על אותיות הכתב, שהרי מנדלסזון המשבח אמרה זו של “עשה לך רב”, הקובל על שבתקופה החדשה פסק אותו קשר בלתי אמצעי שבין הרב לתלמידו, בין הבן לאבותיו, והספר והכתב ירשו את מקום החנוך וההדרכה איש מפי איש, מתגאה בשיטתם של חיי הדת בישראל לפי התורה הכתובה והמסורה, שהרי שיטה זו עוררה את הנער בשכבו ובקומו ובלכתו בדרך, בהסתכלו במזוזה וכו' לשאול את הזקנים והחכמים ממנו על אמתות הדת והנצח הצרופות⁴². תורה וחיים, מדרש מעשה, עיון וחיים שבין אדם לחברו – היו עדיין בחינת חטיבה אחת. בתקופה שקדמה לחטא העגל רואה מנדלסזון בספירה זו את התקופה האידיאלית בהיסטוריה הישראלית. משחטא ישראל בעגל פסקה אחדות זו בין הדת ובין החיים⁴³. אהרן לא בא לתת להם עגל במקום אלהים, אולם ההמון קרא: אלה אלהיך ישראל. וכך חולל יסוד היהדות. הותר קשר האומה. חטא העגל הוא מעין “חטא אדם הראשון” של ישראל, חטא הקדמון של האומה. אולם על ידי חטא העגל זוכה ישראל לכך שהקב”ה יגלה לו את מדת הרחמים, שיעביר את כל üטובו על פני משה וצאן מרעיתו. וכמה חשוב הוא גלוי זה: אלהים סולח מתוך טובו! רוב עמי הקדם ועובדי האלילים לא ראו באלהות אלא את מדת הגבורה והזעם, הרחיקו ממנו את תואר החסד והטוב, משום שעל ידי כך היה יורד בעיניהם, לא היה החסד והטוב בעיניהם אלא סימן חולשה. והואיל ואלהים הוא רחום וחנון – לא יצויר עונש נצחי לאדם. הכל לפי המבייש והמתבייש – לא נאמר בבין אדם למקום. ואין עונש בעולם שילך אחר ה“מתבייש”, אחר כבוד אלהים שהאדם חטא נגדו. אלהים נתן חוקים לאדם, לטובתו ולשלומו של האחרון. אדם לאושר יולד – כלל גדול בתורת המוסר והחברה של ההשכלה האירופית. אילו היה החוטא נענש בעקב כל עבירה בעונש עולמים – הרי זה כאילו לא ניתנו החוקים לטובתו של האדם, ומן הנמנעות הוא. אילו יכלו בני-אדם להגיע למדרגת-אושר יותר עליונה בלי חוקי אלוה, לא היה בא אלוה ומטיל עליהם חוקים, ועונש-שעה עד כמה שהוא רצוי לתקון מדותיו של אדם, אין להמלט ממנו. יש בעונש משום גמילות-חסד לאדם (רעיון אפלטוני!). אין האדם חייב לירא את העונש, אלא את החטא. ואין איש נענש על חטאי חברו, ואין איש מכפר בחייו או במיתתו על חטאי חברו. איש איש עוונו וענשו ישא. אגב הבלטת חסדו של אלוה, יוצא מנדלסזון להלחם במושגי השכר והעונש שבידי הנצרות.

והיהדות מהי? הרי דווקא שאלה זו נשאלה מכל צד כמה וכמה שנים. ביהדות מבחין מנדלסזון שלש שכבות: א) שעות נצחיות, אמתות נצחיות של אלוה, שלטונו והשגחתו. אמתות אלו לא הוטלו על האומה תורת אמונה, שבכפירתה כרוך העונש. נמסרו להם להכרה, כדרך האמתות הנצחיות, לא ניתנו דרך נס, דרך ההתגלות, לא בדבור ולא בכתב התלויים בזמן ובחלל, אלא דרך הטבע והענין (Sache) והמושג, העומדים לעד ואינם משתנים שנויי זמן ומקום. ב) אמתות שבהיסטוריה, ידיעות על העבר הקדום, ביחוד על חיי האבות, דרכי השגתם את אלוה, על הברית שכרת אלהים עמם. במסורת היסטורית זו תלויה יצירתה של האומה. בה תחול אך ורק האמונה, זו שמצאה את קיומה בעדות, בסמכות היסטורית ובנסים. ג) מצוות, חוקים ומשפטים, שעשייתם נאה ליחיד ולצבור⁴⁴. המחוקק הוא אלהים, לא אלהים בחינת אלהי העולם, אלא אלהים בחינת פטרונה של אומה זו, בן-הברית עם אבותיה, אלהים בחינת משחררה, מיסדה, מנהיגה, מלכה וראשה של אומה זו⁴⁵. המצוות הללו ניתנו דרך התגלות, בדבור ובכתב, ואך מעוטן נקבעו בעת נתינתן בדבור ובכתב, עשייתן והבנתן תלויה במסורת שבעל-פה. התורה שבכתב ושבעל-פה משמשת חוקת-חייו של האדם מישראל. המצוות המעשיות הללו מלאו את תפקידיהן כל שעה שעמדה חוקת האומה בעינה ולא נתחללה על ידי בערותם וזדון לבם של בני-אדם. בחוקת ישראל הקדומה לא היו הדת והמדינה מאוחדות, אלא אחת, חטיבה אחת. לא היה בין חובות שבין אדם לצבור ובין חובות שבין אדם למקום ולא כלום. אלהים, בורא העולם, הוא הוא מלכה ומנהיגה של אומה זו, יחיד הוא, ביחודו לא יחול בו הרבוי לא בבחינה מדינית ולא בבחינה מטפיסית. אין מלכה של האומה דורש אלא את טובת בניה, טובת המדינה בלבד. והמדינה אף היא לא היתה פוגעת פגיעה כל-שהיא בחובות שבין אדם למקום. חיי המדינה היו גם חיי דת, ועבודת אלהים היתה גם עבודת המדינה. העם היה עם ה‘, קהל ה’, המסים היו תבואות ה‘, ומלבד דבר השוטרים היו כל חיי המדינה עבודת אלהים. הלויים ניזונו משלחן גבוה, וה’ הוא נחלתם. כל הדר בחוץ-לארץ עובד עובדה זרה – כלומר, אינו כפוף לחוקי מדינתו שהם גם חוקי אלוה, אלא לחוקי מדינה זרה⁴⁶. והענשים? כלום לא הורה מנדלסזון, שאין הדת מענישה? והוא משיב: אלהים הרי הוא גם מחוקק האומה, כל חטא כלפי אלהים הוא בעת ובעונה אחת גם חטא כלפי המדינה. מחרף אלהים היה גם מחרף כבוד המדינה. מחלל שבת חלל אחד מחוקיה היסודיים של חיי-מדינה אלו. הרי שבת משמשת ברית-עולם בין אלהים ובין בני ישראל – חלול שבת אינו חלול דת אלא פגיעה בכבוד המדינה. העונש על כל החטאים הללו אינו עונש על כפירה בדת, אלא על מעשים הפוגעים בכבוד המדינה, מעשים שיש בהם לפגוע בכבוד מחוקק המדינה, כלומר, גם בכבוד המדינה.

ולא נתקררה דעתו של מנדלסזון שהוציא את כל שיטת הענשים שבתורת משה מתחום הדת והכנסיה והעבירה לתחום חיי המדינה ושלטון האזרחים, אלא הוא הולך ומטשטש אף את דבר הענישה בישראל, מונה כל הסיגים והחומרות בבדיקת בית-דין ובהוצאת גזר-הדין, וכמה היו ראשי הסנהדרין נזהרים בדיני נפשות! מקיש הוא ממצב דיני נפשות בימי הבית השני על ימי הבית הראשון ולפניהם, ואף מכאן הוא למד, שאין שכר על האמונה ולא עונש על הכפירה, אלא המעשה לבדו, העשייה והעבירה הן הן שנמסרו לדין. החוטא הנענש אינו חוטא נגד הדת, אלא חוטא כלפי המדינה, כבודה וחוקתה, ומשחרב הבית פסקו דיני נפשות בישראל – על שום מה? על שום שחרבה המדינה היהודית, חטאי דת לא היו שוב חטאים הפוגעים במדינה, והדת אינה מענישה, אינה כופה, אינה אלא מעוררת ומדריכה.

ובשעה שחוקרים רבים שקדמו למנדלסזון, וביחוד שפינוצה⁴⁷ ראו את היהדות כממלכת כהנים, תיאוקרטיה, וכל חייו של ישראל הקדום דינם כדין חיי תיאוקרטיה – בא מנדלסזון, שבכמה בחינות הוא קרוב לבעלי-דעות אלה, ומכניס נעימה חדשה לתוך תפיסת-יהדות זו. מנדלסזון שדרך כלל לא נלחם על רעיון בחירת-ישראל, ובכמה צדדים העלים עיניו מנוסחתו המסורתית, שומר כאן על היחיד המיוחד במינו שנתיחד בו ישראל הקדום. בשיטת התיאוקרטיה המדינה כפופה לדת, הכהן הוא השליט, זכויות השלטון המדיני בידי הכנסיה, מה שאין כן בישראל הקדום. כשם שחכמי ישראל בימי הבינים נלחמו על רעיון אחדות-אלוה ועמלו על יצירתו של מושג-אחדות חדש, כך יצא מנדלסזון להלחם על יחודו של ישראל הקדום. הרמב“ם מעמיד במרכז פרשה זו את אישיותו של אדון הנביאים, ומנדלסזון שאינו מטפל בשאלת הנבואה והנביאים, זו ששמשה עקר ב”מורה נבוכים" מכאן וב“מסכת התיאולגית-המדינית” מכאן (ופרט זה ראוי עיון) מציב את הדגש אך ורק על חוקתו של אדון הנביאים. חוקת משה (mosaische Verfassung) אין דומה לה בכל החוקות הדתיות והמדיניות שקדמו לפניה ושבאו לאחריה. אין זו אלא במספר יחיד, יחידה ואין יחידות כיחידותה. אין למיינה ולהכניסה לתוך חוקות העולם. פעם ניתנה להם לבני ישראל, ואלהים לבדו יודע באיזו אומה ובאיזו תקופה תשוב חוקה מעין זו. ימי עליתה של חוקת משה מונה מנדלסזון עד סוף תקופת שמואל. וכשנתקבצו זקני ישראל “ויבאו אל שמואל הרמתה ויאמרו אליו…: עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים” פנה זיוה של חוקת משה. שוב לא היו הדת והמדינה חטיבה אחת, נעשו שתי רשויות והתחילו פוגעות אחת בחברתה. התהום בין הדת למדינה הלכה ונתרחבה, ולא עוד אלא ששלטון המדינה עבר אחר כך לידי נכר, וישו הנוצרי אמר: תנו לקיסר אשר לקיסר, ולאלהים אשר לאלהים! בעל “ירושלים” עונה אמן אחרי ישו: ואף עכשו אין לישראל דרך אלא זו. תנו לחוקת מדינתכם בה אתם יושבים אשר לה, ותנו לדת אבותיכם אשר לה! שאו עול פנים ועול חוץ. כל כמה שהוא בכחכם! בשל דת אבותיכם מכבידים עליכם את עול החיים האזרחים, תנאי האקלים ושנויי הזמנים מכבידים עליכם את עול תורתכם. ואף על פי כן החזיקו מעמד, עמדו על עמדכם, מקום שם העמידתכם ההשגחה האלהית, קבלו הכל עליכם, כמו שנבא עליכם מחוקקכם.

אף שפינוצה מטעים ב“מסכת התיאולוגית-המדינית” שמצוותיה של תורת משה אינן חובה אלא על ישראל בלבד⁴⁸. (עיין לעיל, בין שאר הכתובים שונה שפינוצה אותו כתוב מדברים ד‘, ח’: “ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום”). לדעתו אין הללו (ceremoniae) נמנות על חוקי אלוה ואינן מוסיפות כלום לאשרו של אדם ולצדקתו, אלא לטובתו של הגוף ולמנוחתה של המדינה, ולא היתה בהם תועלת אלא בימי קיום המדינה⁴⁹. משחרבה המדינה פקעה זיקתן של המצוות על ישראל, והם אינם חייבם אלא בשמירת חוק-הטבע ככל שאר בני-אדם. ולא שמרו הפרושים על המצוות אף לאחר חורבן הבית אלא מתוך התנגדותם לנצרות. אף על פי שגם כאן אין מנדלסזון שונה שמו של שפינוצה ולא שם חבורו “המסכת התיאולוגית-המדינית”, ברור הדבר שהוא מתכוון בקטעי-“ירושלים” אלה לא רק לטפח על פני הנוצרים אלא גם על פני רבם או אחד מרבותיהם בהלכה זו, על פני שפינוצה: כח המצוות לא פקע ולא יפקע לעולם, לא יפקע בשנוי התנאים והמסיבות אלא ברצונו ובגזרתו של אלהים, נותן המצוות הוא לבדו בידו להפקיע את כחן. מי שנולד ביהדות אינו יכול לפרוק מעליו לעולם עול תורה ומצוות. לא הותר לנו אלא לעיין ברוח החוקים, לחקור על טעמם ויסודם, על יסודותיהם שאולי (ההדגשה של מנדלסזון) היו תלויים בזמן, במקום ובתנאים מיוחדים, ואולי יוכלו להשתנות עם שנוי הזמן, המקום והתנאים, אלא ששנוי זה אין בו ממש אם לא יכריז עליו הקדוש-ברוך-הוא בכבודו ובעצמו, באותה הבהירות הנעלה מכל ספק, באותו הפרסום לעיני כל ישראל, בהם נתן את תורתו לעמו. מזאת התורה שניתנה במעמד הר סיני אין לשנות אף קוצו של יו“ד אלא לאחר שיבוא מעין מעמד זה, אלא על ידי התגלות-אלוה שניה. מצוות התלויות בארץ ובבית-המקדש נתבטלו עם חורבן הארץ והבית. אולם מצוות גברא, מצוות שאינן תלויות בארץ ובבית-המקדש – אין לזוז מהן כחוט השערה כל שעה שלא בא הקב”ה “להרגיע את מצפוננו” ולהכריז בפומבי על בטולן. ואף אדם מישראל המקבל עליו דת הנצרות – כיצד יוכל ל“שחרר על ידי כך את מצפונו”, כאילו הוא בן-חורין מעול דת אבותיו? ישו הנוצרי גופו לא בא לגרוע מדת אבותיו (והיא גם דעתו של שפינוצה ב“מסכת התיאולוגית-המדינית”), להלכה ולמעשה דרש קיומן של המצוות, שמירת התורה שבכתב ושבעל-פה, ודבריו עולים בקנה אחד עם התורה הכתובה והמסורה. דבריו ומעשיו, ואף דברי תלמידיו הראשונים ומעשיהם קיימו את דברי חכמינו: אומות העולם פטורים ממצוותיה של תורת משה, ובני-ברית חיים ומתים על כרחם בתורה ובמצוות.

אלה הם דברי “נביא הריפורמה” בישראל, שאנו נתקלים בהם גם בכתב-הבקורת על ספר הפלינגנזיה משנת 1771: אומות העולם יכולות לשנות את חוקתן בהתאם לזמן, לתנאים ולצרכים, אולם לי נתן בורא העולם בכבודו ובעצמו תורה ומצוות, כלום יכול אני, בשר ודם, להעז פנים ולשנות את חוקי אלוה לפי רעות לבי?⁵⁰ מה שגזר אלהים קיים ועומד לעד, ואין לאדם שליטה כל-שהיא בו!… אף על פי שהוא מרמז על שנויי התנאים, מודה בדבר שהמצוות יש בהן משום “עול” (והרי ב“עול תורה” דברו אף גדולי התורה והיראה בכל דור ודור), חוזר ומרמז במקצת על אי-אלו נגודים בין מצפונו של האדם מישראל ובין קיום המצוות – הרי מעידים דבריו ב“ירושלים” ובכתב הנ“ל על שמרנותו הדתית הקיצונית, שמרנות קופאת על שמריה שאינה מרכינה ראשה לא בפני ההשכלה ולא בפני הסבלנות, לא כלפי חוץ ולא כלפי פנים. וכשיצאו ראשוני ה”משכילים" העבריים הקיצוניים לחלוק על שמרנותו הדתית להלכה ולמעשה – לא וותר אף כנגדם וותור כל-שהוא (עיין להלן בתשובתו של הירץ הומברג). ואף כשהוא צופה אפשרותו של בטול המצוות – אין הוא פורץ גדריה של היהדות המסורתית, גם כאן הוא מכוון בבחינת-מה לטענותיהם של כמה מדבריה של היהדות הדתית. ובקרבת צורה ותוכן מפליאה אנו מוצאים את דברי מנדלסזון בפרשה זו, לדוגמה, ב“לקח טוב” לר' אברהם יגל: “ועוד ראיה ממה שראינו שהש”י בעצמו ירד להר סיני ונתן לנו את תורתו ואם ירצה לתת לנו תורה אחרת יבא נא אצלנו כבראשונה ויתננה לנו, ובעוד שלא יבוא בעצמו מחויבים אנחנו עדת קהלת יעקב לשמור אותה ולקיים מצוותיה" וכו'⁵¹.

כלפי פנים וכלפי חוץ. אחרי שהשביע את ישראל שיתנו למדינה הנוצרית אשר למדינה הנוצית ולדת ישראל אשר לדת ישראל, הוא משביע את אומות העולם שיתנו אף הם לישראל מה שלישראל: אומות עולם! אתם מחזיקים בדת ישו, מפני מה אתם שוללים את זכויותינו האנושיות על שאנו נאמנים לתורת אבותינו ולמצוותיה – והרי גם ישו לא עבר על דת אבותינו! וכי משום שאנו נזהרים במאכלותיכם ואיננו נושאים את בנותיכם – אין לנו זכויות במדינה? ואם עומדים אתם על דעתכם (ומנדלסזון הטיל ספק בדבר, אם נוצרים אמתיים יחזיקו בדעה זו), אם נמניתם וגמרתם שלא תתנו לנו זכויות אלא בתנאי שנעזוב תורת ישראל ומצוותיה המעשיות – אנו מודיעים, שמוותרים אנו על שויון אזרחי זה; דוֹהם בכדי כתב מה שכתב, והכל ישאר כמות שהוא עכשו, או במצב שיהא נאה לאהבת-האדם שבפיכם… אין אנו יכולים לוותר, – אף על פי כן אנו יכולים לאהוב אתכם אהבת-אחים, לדרוש מכם שתקלו את העול הקשה המעיק עלינו. אם לא כאחים וכאזרחים (Mitbürger), ראו אותנו כבני-אדם (Mitmenschen) וכתושבים (Miteinwohner) במדינה. הראו לנו את הדרכים ותנו לנו את אמצעים, כדי שתיטב אנושיותנו ותושביותנו, ותנו לנו, עד כמה שהשעה והתנאים מרשים, לטעום מזכויות האדם. ישראל לא יוותר על מצוותיו – ומה תועלת למדינה בתושבים שחללו את מצוותיהם, בבני בלי מצפון?

אלה הם דבריו של “אבי תנועת השמד והתבוללות” בישראל!… כמה חטאו רבים ממבקרי מנדלסזון בתקופה שאחרי ה“השכלה” כלפי בעל “ירושלים” וכלפי האמת ההיסטורית!

וכאן מתעוררת שאלה חדשה: אם כך? אם כל איש ילך בשם אלהיו וישראל ילך בשם אלהיו, ישמור על תורתו ויקבל זכויות במדינה – נבואה זו, שבאחרית הימים יהא רועה אחד ועדר אחד מה תהא עליה? אידיאל זה של עדר אחד אינו למנדלסזון הישראלי. יודע הוא שישראל לבדד ישכון ובעדר לא יתבולל, ולפיכך הוא כופר כאן בטובה הגנוזה בנבואה זו. הוא מטיף לסבלנות, לשלום בין הדתות, לשלילת כוח שלטונה של הכנסיה לטובת האזרחים – ולא לקוסמופוליטיות בדת, לא לאחוד כל הדתות! וגר זאב עם כבש – שפיר. הפסקת השנאה והמלחמה בין הדתות – נאה. אולם אחוד כל הדתות, דרך תגרים, שישבו כל בעלי הדתות וישאו ויתנו באחוד זה, ידרשו, יוסיפו, ויגרעו, יוותרו, יערימו איש על חברו, עד שלבסוף יבואו לאחוד כל הדתות? לא ולא. מנדלסזון רואה בשאיפה זו סכנה לאמת ולדת כאחת. כאילו לבשה הקנאות הדתית מסוה מלאך-השלום כדי להכשיל לעולם את חופש המצפון והדעה… קנאות זו יש בה מן הזאב ומן הכבש, מן היונה ומן הנחש, כל תכונה נאה לה ובלבד שתשיג את מבוקשה, תוך כדי הטפתה לאחוה של הדתות היא מכינה שלשלאות של ברזל בשביל התבונה והחופש. מנדלסזון הישראלי יודע, שאחוד כל הדתות והכתות הדתיות בעולם פרושו: כל העולם המאוחד כולו אגודה אחת נגד ישראל! ולפיכך הוא נלחם בשאיפה זו בפתוס ובאירוניה מיוחדים במינם⁵² .

גבר כאן מנדלסזון הישראלי על מנדלסזון הפילוסופוס של ההשכלה האירופית. פילוסופוס ההכלה חייב היה להשלים בכמה בחינות עם אחודן של כל הדתות, והפילוסופוס הישראלי אנוס לבגוד כאן בהשכלה המכלילה, המשלימה עד אין קץ, המאחדת, זו שהתפללה תפלת הרועה האחד והעדר האחד, וכן בא מנדלסזון להטיף לאינדיבידואליות, לריבוי במקום אחדות. אלהים רוצה בקיומם של עדרים עדרים… אלהים טבע כמה מטבעות – ואין אנו רשאים לעשותם מטבע אחת. הריבוי בעולם, בטבע ובחברה האנושית מן ההשגחה האלהית הוא, ברצונה ובכונתה. כל הבא להעביר ריבוי זה מן העולם –חוטא כלפי ההשגחה האלהית. זכות הגברתה של הישראליות על ההשכלה האירופית עמדה לו, ומנדלסזון נעשה כאן רומז לגשר בין ההשכלה ובין הרומנטיקה שאחריה. בספירה זו של הדת הוא פונה עורף להשכלה הנוצרית, וכאילו הוא חותר אחרי השקפת-עולם חדשה, הבאה לייחד ולא לאחד, לפרט ולא להכליל, הבוגדת במושכל ופונה פנים אל הבלתי-מושכל, אל הפרטי.

מתוך חתירה אחרי עמדה עיונית חדשה להצלת ישראל ולהשלמת ישראל והעמים הוא מסיים בקריאה אל שליטי העולם: אל תשמעו לקול יועציכם המטיפים לאחוד הדתות. שלומכם ושלומנו בסכנה. סבלנות, ולא אחוד הדתות. אל תעשו איזו אמת שבנצח חוק, דעה דתית – תקנת המדינה! לא יהא לפניכם אלא “עשה” ו“אל תעשה” של בני-אדם. עליהם ידון האדם, הניחו לנו את המחשבה ואת הדבור, זכות זו ניתנה לנו מן השמים, סולו דרך לדור הבא, דרך לסבלנות הכללית, שהתבונה כל כך מתפללת עליה! שכר ועונש לא יהיו לשום תורה מן התורות! מי שאינו פוגע בשלום הצבור אינו עובר על חוקי האזרחים, חי ביושר עם בני מקומו – הניחו לו וידבר כרצונו, יתפלל לאלהיו בדרכו הוא בדרך אבותיו, יבקש את אשרו הנצחי באשר ימצא. אל יהיו במדינותיכם בוחני לבבות ודייני דעות. אנו נותנים לקיסר אשר לקיסר – ועליכם לתת לאלהים אשר לאלהים! אהבו את האמת! אהבו את השלום!

פתח בעולם וסיים בישראל ובעולם. פתח בנתוח פילוסופי וסיים בקריאת השעה, היא גם קריאתו של זכריה הנביא: “והאמת והשלום אהבו”. כל הברורים הפילוסופיים ב“ירושלים” היו מכוונים מעקרם לכך: אמת ושלום בין המדינה לכנסיה, בין אדם לאלוה, בין ישראל לעמים. בא לכרות ברית בין ישראל לעמים, וישראל יעמדו בישראליותם השלמה, יצא לבקש זכות אזרח לא רק לאומתו בלבד, אלא גם לאמת ולשלום, זכות אזרח ל“ירושלים”.

* * *

אותו אנונימוס שאל למנדלסזון: שמא נתקרבת בינתים לנצרות, לפיכך כאילו אתה בא לפרוק מעליך עול תורה ומצוות, עול חוקים, עול חרם ושמתא, שמא התחלת מודה בעבודת אלהים זו שאינה תולה עצמה לא בירושלים ולא בשומרון… לא בירושלים? והוא משיב: ירושלים. לא ירושלים זו הידועה לנצרות! ירושלים משמשת למנדלסזון סמל לאידיאל עליון, סמל פתרונה של שאלת היחסים שבין הדת למדינה. ירושלים פרושה: חופש הדעה והמחשבה. ירושלים – פרושה:… השכלה! ירושלים של דוד ושלמה היתה לו מקדש ההשכלה. דורם של דוד ושלמה היה דור המשכילים הראשונים בישראל ובעולם (ומכאן יחסו לתהלים, והוא הגורם השני לטפולו של מנדלסזון בתרגום התהלים. מלבד שחרור התהלים מכבלי התיאולוגיה והפרשנות היהודית והנוצרית, מלבד השתדלותו לחדש את עטרת השירה הצרופה שבתהלים, להוכיח שאין כאן לא נבואות על משיח בן יוסף ולא על ישו הנוצרי, להבדיל, אלא מעיין שירה בן ק“ן פרק, בלשונו של הרדר, שירה לירית הראויה לשמש מופת לספרות העולם – מלבד כל אלה בקש מנדלסזון בתרגום התהלים לגרמנית לשוות לנפשו ולהשכלה האירופית את דמות ההשכלה היהודית הקדומה, בקש להבליט את עקרי אמונתם הצרופה של ה”משכילים" בני דורם של דוד ושלמה, מושגיהם הצרופים על אדם ואלוה)⁵³. “ירושלים – פירושה אחדות שלמה בין דת למדינה, בין רצון לכח, בין מוסר לשלטון. ומשחרבה ירושלים פסקה אחדות זו, ולפיכך אין שווי משקל בעולם בין דת למדינה, בין מוסר לשלטון. וכך גנוז ערך מיוחד במינו בשמו של הספר שלפנינו, אחד המועטים בספרי מנדלסזון שערכו קיים, ואינו מדרש-שם בלבד. מלבד “פידון” המטפל בהשארות הנפש וכורך עצמו במחשבה הסוקרטית-האפלטונית – אינך מוצא את מנדלסזון קורא שמות סמלים מסוג זה בספריו. וכל המעמיק לירד לספרות ההשכלה הפילוסופית בגרמניה במאה הי”ח ולעמדתו של מנדלסזון בה ובספירות אחרות – יכיר שהוא הוא פירושה על “ירושלים”.

ירושלים ולא שומרון, ירושלים ולא נצרת! צוואתו הישראלית והפילוסופית של מנדלסזון היא. ולא זו שלו בלבד. צוואתו של דור ההשכלה האירופית היא: חדשו את “ירושלים”, כזו ראו וקדשו. לא תבוא השכלה לעולם כל שעה שלא תהא “ירושלים” בעולם, כל שעה שלא יבוא השלום בין דת למדינה, בין רצון לכח, בין מוסר לשלטון!

ג

שיקע מנדלסזון ב“ירושלים” הרבה אבנים ולבנים מאוצר היהדות – והנצרות הפכה והפכה ב“ירושלים”, עמדה ותמהה. לכשתדקדק בדבר, תראה שאחת השכבות היסודיות ב“ירושלים” היא משל היהדות העתיקה, כמות שהיתה נראית למנדלסזון, יהדות עתיקה בתוספת נפכי-השלכה. הסבלנות המנדלסזונית מדבקת ביהדות הקדומה (ואף כאן אין מנדלסזון רואה אלא פן אחד בפני היהדות, ומעלים עיניו מהפן השני!). מבקשת שרשיה ביהדות זו. יסוד-ישראל ויסוד-השכלה מצטרפים ובהרבה הוא בן היהדות שבדורו. מנדלסזון הישראלי לא ידע מדינה ישראלית כפופה לדת ומתערבת בענינים שבין אדם לאביו שבשמים, לא ראה שלטון דת בישראל מעין זה שבעולם הנצרות – ולפיכך לא הבין ערוב פרשיות זה שבין דת למדינה בעולם. מנדלסזון ידע יפה מהו למוד התורה בישראל, עדיין ספוג היה ריח תורה, ידע את חייהם ותפקידם של נושאי דגל התורה במערב ובמזרח – ולא יכול להשלים עם סדרי הכנסיה הנוצרית ונושאיה. בגולה פסקו דיני נפשות (והוא מעלים עיניו מעובדה זו שאף לאחר חורבן הבית היו נוהגים בכמה ארצות הגולה דיני קנסות וחרמות בישראל) – ולפיכך הוא בא ודורש: טלו מהכנסיה את כל כחה! מה אנו נטולי כח, אף אתם כך. פרקים נראה כאילו בא לצור את צורת העולם ברוח ישראל. מנדלסזון לא הבין רוב החזיונות בחיי המדינה והכנסיה הנוצריות, עמד ותמה – והנוצרים תמהו על תמהונו, כאילו בא ואמר: אשרי שאינני בן מדינה, ואין עול מדינה עלי. לא היתה לו למנדלסזון אלא דת נרדפת על צואר. יכול וחייב היה לדרוש כמה דרישות, שנוצרים לא העזו לדרשן. רוב דרישותיו לא נבעו מתוך המציאות הדתית-המדינית שבימיו. מקורן באידיאל היהדות. “ירושלים” – נסיון מכריע הוא למנדלסזון לצרף שני עולמות. ניתן לומר עליו על “ירושלים” שהוא הישראלי ביותר בכל ספרי מנדלסזון. כאן הגיע לחירות ישראלית, חירות ישראלית בלשון לועזית, במסגרת מחשבה לועזית, באוצר מושגים לועזיים.

ודאי הניח מנדלסזון מקום לשואלים ומקשים. בני דורו והבאים אחריו נתקלו בכמה פרצות בחומת בנינו. כמה דברי בקורת של טעם נשמעו על “ירושלים”, ובצידם כמה “עלילות” שמקורן בחוסר הבחנה היסטורית-פילוסופית. רוב השואלים שואלים מן החוץ, אילו עמדו בפנים, תוך בנינו העיוני של מנדלסזון, היו רואים שבפרכותיהם אין פרכות.

כל האומר, לא עלתה בידי מנדלסזון לעשות את דת התבונה האוניברסלית אחדות שלמה עם דת ישראל – אינו אלא טועה. השכבה הראשונה בדת ישראל, אמתות הנצח, שכבת היסוד בדת ישראל היא היא הדת דרך כלל, דת התבונה העולמית. אין כלל מן הצורך לפשר בינה ובין דת העולם. היא דת העולם, ודת העולם היא שכבת־בית זו בדת ישראל. שתי השכבות שעל גבה, האמתות שבהיסטוריה והמצוות המעשיות, אין בהן לא משום סתירה לדת העולם, לשכבה הראשונה, ולא משום סיוע לזו כשהיא לעצמה. ערכן הגדול מצומצם ומרוכז בתחום היהדות לבד. אומרים: מנדלסזון בידו דת תבונה אוניברסלית מכאן – ומצוות מעשיות, מצוות דת ישראלית, מכאן – אולם הרי אין בכך משום שניות שבמושג, שניות דתית-פילוסופית. המצוות אינן פוגעות בדת האוניברסלית, וזו אינה פוגעת בהן. המצוות אינן בחינת “שני” כלפי הדת האוניברסלית. הן בנויות על גבה, כאמור, מעין עליה על הבית הנאמן של דת התבונה, עליה מיוחדת לישראל. כל העולם כולו דר בבית, ישראל דרים בבית ובעליה. בני עליה ובני בית אלה אינם מתנגדים כלל בספירה זו של האמתות שבנצח. יסודן משותף, ארצן אחת. ישראל לא נכנסו לעליה זו אלא משום שהקב“ה הטיל עליהם כניסה זו. כניסתם לעליה היא כניסה היסטורית ולא מטפיסית, וכל כניסה – תצויר יציאה כנגדה. אלא שרק המכניס – הקב”ה בכבודו ובעצמו –יכול להוציאם מעליה, הוא ולא הם עצמם. כניסתם לבית גופו קדמה לכניסתם לעליה. ניתן לומר: כניסתם לבית היתה מחויבת השכל, כניסתם לעליה היתה מחויבת המציאות ההיסטורית המיוחדה להם.

הכרתו והרגשתו שאין בין דת העולם לדת ישראל ולא כלום היא שלמה בתוך עצמה ולא ישיגוה השגות שבהגיון, השגות שאינן נובעות מתוך משנתו של מנדלסזון גופו. ראה עצמו בעניני דת ומטפיסיקה ישראלי ובן-העולם כאחד. מעטים עמדו כמותו בבית ובחוץ. ביתו וחוצו היו באים כאחד. האמין אמונה שלמה והכיר הכרה ברורה באחדות זו שבין בית לחוץ. באמתות שבנצח – וכאן ההכרעה בדת ובמטפיסיקה – לא ראה מה בינו לבין משכילי האומות. בספירה זו היו כל מחזיקי דת הטבע ומאמיניה עדה דתית אחת. תפלת שחרית שלו התפלל בצבור, עם כל העולם כולו, הם סיימו בתפילה זו, והוא עמד לאחריה בתפילת מוסף שהתפלל ביחידות ישראלית, תפילת מוסף לא פגמה בתפילת שחרית, וזו לא פגמה בתפילת מוסף.

ומפני מה ניתנו לישראל בלבד מצוות כדי לשמרם מן העבודה הזרה? הרי מנדלסזון גופו אומר, שמדת טובו של אלהים שוללת גלוין של האמתות שבנצח שלא בדרך הטבע אך ורק לאומה אחת, מדה המחייבת, שכל בני-אדם בכל התקופות ישיגו אמתות אלו, ומפני מה לא נתגלו מצוות אלו לאומות העולם? אם ישאל השואל שאלות מעין אלו, ואף בזמן האחרון נשאלו, יבוא מנדלסזון וישיב: אילו לא היו אומות העולם יכולות להגיע למדרגת אשרם הרצויה בזה ובבא בלי מצוות מעין אלו, ודאי היה הקדוש-ברוך-הוא מזכה גם אותם במצוות הללו! השאלה היא בתחום ההיסטוריה, והתשובה היא בתחום ההיסטוריה. כאן מכריעה מציאות העובדה או העדרה. ולפיך אין להקשות על העדרו של גלוי תורה ומצוות לאומות העולם. וישראל? מפני מה הם זקוקים למצוות מיוחדות? מנדלסזון ישיב ויאמר: מי בא בסוד אלוה? בקש הקדוש-ברוך-הוא ליחד את ישראל, עובדה היסטורית היא, מקוימת בעדות וכו', ואין מקשין על הגזרה בספירה של ההיסטוריה.

ואם ישאל השואל: מה טעמו של יחוד זה. מה טעמה של הוספה זו שזכו להם ישראל? ישיב מנדלסזון ויאמר: סוד הוא, חסד אלהים וגזרתו כאחת, אנו ובנינו אחרינו שומה עלינו לשמור על מתנה זו משלחן גבוה. באו בניו ויורשיו, שסלפו את דמותו ועשוהו ראש למחנה שלא היה לו חלק בו, ואמרו: סוד ללא טעם הוא. שאו את עול הדת! למה? משא הוא עלינו, אמתות שבנצח בידינו, תרי"ג מצוות אלו בונות-מצוותיהן למה לנו? מנדלסזון אמר: אף קוצו של יוד לא ניתן לשנות בלי מעמד הר סיני חדש. בדרך ההתגלות ניתנה התורה – ובדרך זו תשוב, אם יהא ברצון בורא העולם לשנותה. באו הללו ואמרו: על מעמד ראשון אנו מצטערים, ואתה דוחה אותנו עד שיבוא מעמד שני…

ואין מן הצורך לומר שאין כאן יחס שבין סבה ומסובב. הבאים אחריו בגרמניה ובארצות המערב שבסוף המאה הי“ח היו מחזירים תורתם להר סיני אף אילו לא אמר מנדלסזון מה שאמר, ורוב רובם לא ידעו כלל מה שהורה “אבי הרפורמה בישראל”, כביכול. אין למעשיהם שום קשר הגיוני ומציאותי עם “ירושלים”, ועל כמה משאלות “למה” ו”מדוע" של דור זה לא היה בכחם של בעלי-תורות אחרים להשיב תשובה שהיה בה כדי לכבוש רצון הסתערותם של פורצי-גדר ובני-מרי אלה.

בעלי הרפורמה הדתית באירופה המערבית ונביאי רעיון הלאומיות בישראל, אלה ואלה גלו פנים בעקרי תורתו הישראלית של מנדלסזון שלא כהלכה. אלה עשו אותו נביא, ואינו נביאם, ואלה – מטרה לחציהם שלא קלעו כלל. מטיפי הרפורמה הדתית ומעמידי היהדות על הדת בלבד אומרים שמנדלסזון לא הטיל את חובת קיומה של הדת המעשית אלא על היחיד מישראל, לשם חנוך, כדי שיעלה דרך המצוות המעשיות אל האמתות שבנצח, ואין זו חובה על היהדות בכללה, היהדות תורת קבוץ. כאילו בא מנדלסזון לשלול את זכות קיומה של היהדות תורת קבוץ, וגם היהדות תורת כנסיה – טעות גדולה בידם.

אחד הטעם המטפיסי הדתי לשמירת המצוות בישראל (כמו שהוא מצוי ב“ירושלים”) ואחד הטעם ה“לאומי” (בכתב הבקורת לספרו של בוני) מחייבים אותנו לראות את תורת מנדלסזון ראיה חדשה. רעיון ההתגלות אבד לו כאן הרבה ממשקלו, שהרי לא באה לעולם דרך התגלות זו אלא הנמוכה שבשכבות, והיא השכבה השלישית ביהדות: המצוות. ואף בתחום המצוות ניתן לכאורה לפרוך פרכה זו: ישראל חייבים במצוות, ואומות העולם שלמותן וטובתן מובטחת להם בלי מצוות אלו. אף על פי שאין הללו זקוקים להן, – אין לזלזל בהן. אף על פי שישראל חייבים בהן – אין המצאת חובה על האדם באשר הוא אדם. בתחום אחד, בתחום ישראל, המצוות הן חובה מוחלטת מחוץ לתחום זה – אין הללו תופסות בדת מקום כל-שהוא. כאן הן במדרגת הקדושה העליונה, ושם אינן ולא כלום! ואף על כך היה מנדלסזון משיב ואומר: המצוות אינן בגדר אמתות כלל וכלל, אינן מצויות אלא בשיטת יחסים מסוימה, תקפן תוקף-עולם כלפי צבור זה, וכלפי העולם כולו אינן באמת ולא כלום. אלא שאין להעלים עין גם מן היחוד הישראלי המיוחד במינו שהוא גנוז בתורה זו.

כל שאלות-חוץ הללו והדומות להן אין בהן לטפח על פני תורתו של מנדלסזון. כנגדן יש מקום לכמה שאלות-פנים, שאלות הנובעות מהתורה גופה, מעין השאלה על רעיון בחירת ישראל ותעודתו במשנת מנדלסזון, עודף ה“יציאה מן הכלל” והאכסקלוזיביות המצוי בה, שאלת הנבואה והתפתחות היהדות שלאחר כך, שאלת האמונה, המסתורין והנסתר ביהדות – וכיוצא בשאלות אלו שלא ניתן ליחד עליהן כאן את הדבור.

פעולתו של מנדלסזון בחוץ פעולת פילוסופוס, סופר וחושב היא. משגברה הרומנטיקה על ההשכלה באירופה לא זכתה זו האחרונה לעליה ותחיה. לא עלתה ולא העלתה את גבוריה-יוצריה. חדושיו של מנדלסזון במטפיסיקה ובפסיכולוגיה, בתורת השארות הנפש ובמופתים על מציאות אלוה, בבקורת הספרות ובתורת האסתיטיקה – כתובים ומנויים רבם ככולם בספרי-ההיסטוריה לספירות רוח אלו. רובם ככולם נבלעו במחשבת-הדור, נחלת העבר הם. אחרי קנט והבאים אחריו לא ישובו לתורתם העיונית של מנדלסזון חבריו. אנו מטפלים בפרטים אלה תורת דיינים מנתחים ומסבירים בלבד. מה שאין כן מנדלסזון שבפנים, מנדלסזון הישראלי. סבור היה דור ההשכלה שמצא פתרון לכל השאלות, היה הולך ומתהוה עולם-מושגים חדש על האדם ואלהים, על הדת והמדינה. כמה דעות ונטיות מימי הריניסנס וההומניסמוס מתחילות נושאות פרין. דור זה בא לקצור ברנה מה שזרעו דורות פורצי-הגדר שקדמו לו. בא מנדלסזון והעלה גם את שאלת ישראל והעמים. יהדות ועולם! כלום תעמוד כאן ראית-דורות בעינה, ויד הזמן לא תהא בה? אנו הולכים וכובשים שער לעולם שכולו טוב, שכולו שלמות ואושר, שלטון שכל-האדם הטבעי הולך ועולה – וישראל ישאר בחוץ?

אף על פי שנוסח שאלותיו של מנדלסזון אינו נוסחנו, ופתרונו אינו פתרוננו – הרי כמה מגופי שאלותיו עודם עומדים בעינם. דת ומדינה, אלהים ואדם, רצון וכח, מוסר ושלטון, וגם ישראל והעמים – שאלות אלו לא עברו עדיין מן העולם. הפילוסופיה של ההשכלה האירופית השיבה ב“ירושלים” אחת מתשובותיה הבהירות והחריפות ביותר על שאלות אלו. ארחה לה בדרכה זה גם הפילוסופיה של ההשכלה הישראלית, שנזונה בהרבה גם מהפילוסופיה העברית בימי הבינים.

ברוך שפינוצה יצא, עבר מיהדות לעולם. במאות האחרונות היה משה מנדלסזון הראשון לגושרי גשרים בין בית לחוץ, לבוני בית בחוץ, לעושי חוץ מעין עליה על גב הבית. בא להניח אבן-פנה לבנין חדש זה, שהייתי מסמנו בשם “בית-חוץ” וכאן הוא ראשון לא רק במאות האחרונות. – נפטר מנדלסזון מתוך רוגז על “עלילת”-השפינוציות שהעליל יעקובי על ידידו לסינג. אמונתו שסלל דרך בשאלת-ישראל, שבנינו, בנין “בית-חוץ” זה, לא ימוט – אדירה היתה, לא עמד “בית-חוץ” בפני הרוחות שבאו לאחר כך. וכמה אריחים ולבנים ניטלו ממנו ונמסרו לשיטות-בנין אחרות ביהדות. אבני “ירושלים” שמשו אבני-פנה גם מחוץ ל“ירושלים”.

ד

“ירושלים” עורר תנועת-בקורת ומשא ומתן עיוני בכמה וכמה ספירות בעולם הרוח: בפלוסופיה של דת, בתורת המשפט, בשאלות שבהשקפת-עולם, בשאלות הכנסיה והמדינה וכיוצא בהן. המחשבה הפילוסופית בספירת הדת והמדינה שבמאה הי“ח והי”ט חייבת הרבה והרבה ל“ירושלים”.

כמה שאלות נתעוררו על פי “ירושלים”, וביניהן: א. כלום ניתן לשחרר את המדינה מעולה של דת חיובית? כלום ראוי ורצוי הוא להפריד בין הכנסיה ולמדינה? ב. כלום ניתן לשלול מהדת או מהכנסיה כל כח-משפט, זכות קנין ושלטון שהם? רוב המבקרים טענו, שדרישותיו של מנדלסזון אינן מתאימות עם המציאות הדתית והמדינית. ראו את מנדלסזון כמורד בכנסיה ובמדינה. הנוצרים סרבו לוותר על זכויותיהם שבידיהם, החזיקו ביתרון בני דת-המדינה על בני הדתות האחרות. דרישותיו של מנדלסזון היו עשויות – בעיניהם – לתלשם מקרקעם ולעשותם אף הם גרים במדינתם, תלויים באויר. ה“השכלה” ויעודיה – לא היו בעיניהם אלא חלומם של אי-אלה הוזים. מנדלסזון מבחין כמה מיני אמת, והם אומרים: לא ניתן כלל להבדיל בין אמת לאמת. אלהים ברא את השמים ואת הארץ – היא אמת היסטורית ואמת חיובית כאחת. אחדות אלהים אמת שבנצח היא בתורת מנדלסזון, ולדורות רבים לא שמשה אלא אמת חיובית בלבד. שואלים משיגיו לו למנדלסזון שאלות שיש להן ושאין להן תשובה. “כך גזרה חכמתו יתברך” – רוב מבקריו של מנדלסזון אינם מכניעים עצמם בפני מאמר זה. בתפיסתו את היהדות והנצרות חלקו עליו כל מבקריו, אף על פי שבהלכות אחרות לא הגיעו לכלל דעה אחת. הכל תובעים ממנה עלבונה של היהדות. תפיסתו הדתית היתה רחוקה מזו שלהם תכלית רחוק, זו שלהם היתה טבועה ברגש יותר מזו שלו והיתה משועבדת לכנסיה בת זכויות וכח שלטון מדיני.

ברוח זו נתחברו כמה מחברות-פולמוס נגד “ירושלים”⁵⁴, וכמה השגות השיגו על מנדלסזון גם כמה ממקורביו. נעימת-בקורת מיוחדה במינה נשמעת לדוגמה מתוך מכתבו של אחי לסינג, קרל (י"ד ביוני 1783): אתה אומר דעות ועקרים אין בהם משום מתן זכויות – גברא וחפצא – והרי על ידי כך השגת יותר מכל מבקרי הכנסיה הנוצרית שקדמוך. אחי המנוח התרה כל ימיו בתיאולוגים הנוצרים: אל תרבו משא ומתן עם אנשי ההשכלה, זכויותיכם עולות על זכות התבונה, ממקור עליון הן, אל תצאו ממחבואכם, אויבכם אינו מתכוון אלא להוציאכם למרחב ולהכשילכם… ואתה, מנדלסזון, בא ואומר: שלטון כל-שהוא בידי הדת והכנסיה – בגידה היא באנושיות! כל המבקרים שקדמוך פגעו קצת בדת, ואתה סותם עליה את הגולל. ומה אתה מעמיד במקומה? דת התבונה. הוי, דת זו שמירתה קשה משמירת הנצרות, היהדות וכיוצא בהן… מה היא נותנת לאדם? אין היא נותנת לו אלא את דעותיו ואמונותיו, שכר דעה דעה ושכר אמונה אמונה, סוף דבר!

לא השיב מנדלסזון על רוב שאלות שואליו, הבטיח להשיב לאחר כך במחברת מיוחדה⁵⁵, ולא קיים הבטחתו זו. כנגד מבקריו הרבים החזיקו לו אחדים מגדולי דורו טובה על “ירושלים”. קנט, לדוגמה, מסמן במכתבו אל מנדלסזון (ט"ז באוגוסט 1783) את “ירושלים” כהכרזת רפורמה יסודית הפונה לא רק כלפי ישראל, אלא כלפי כל עולם התרבות כולו. קנט לא שער כלל, שניתן להשלים השלמה מעין זו בין דת ישראל ובין דרישות חופש המחשבה. עלתה בידי מנדלסזון לפשר בין הדת דרך כלל ובין חופש המחשבה ובצורה כל כך בהירה ויסודית, והכנסיה על כרחה תצא ותבדוק בכל הגזרות שהיא מטילה על מצפון האדם, הגזרות הללו שנעקרו משרשן על ידי “ירושלים”. קנט ראה ב“ירושלים” בשורה חדשה, ואף דרך חדשה לאחודם של בני-האדם בעקריה החשובים של הדת⁵⁶. ואף המחשבה הפילוסופית שאחר קנט טפלה הרבה ב“ירושלים”, יחסו של הגל אל מנדלסזון, לדוגמה, משמש פרשה בפני עצמה⁵⁷.

וכאן אנו נתקלים בחזיון שערכו גדול בתולדות המחשבה החדשה" ספרה הקלסי של ה“השכלה” האירופית, “ירושלים”, כאילו פורץ מבפנים את גדרו ומתחיל מכשיר מעבר לעולם אחר, שהוא “צד שכנגד” להשכלה. והכשרה זו מקומה בספירה הדתית (ועל פרט אחר בחזיון זה רמזנו למעלה). מנדלסון וחבריו מגינים על זכותו האישית של האדם בעניני דת ודעות, מוסרים את הדת ללבו של אדם, נלחמים על זכותו של האדם לעבוד את אלהיו ביחידות, לנפשו, ולא רק בצבור, בכנסיה. מצד אחד עושה תורה זו את הדת ענין פרטי, דבר שבין האדם לנפשו, וכל התורות שהכריזו, שאין הדת אלא Privatsache יסודן גם ב“השכלה” זו. ומצד שני מכשירה בכך תורת ההשכלה את הקרקע לאויבתה-יורשתה, היא הרומנטיקה הספרותית והפילוסופית, זו שבאה והכריזה על חדוש ההרגשה הדתית, חדוש לב-הדת, חדוש לבו אדם בכלל.

כאן נעוצים שרשי הרומנטיקה בהשכלה. הווכוחים המרובים על “ירושלים” הם הם שעוררו שאלות אלו והם שהכשירו אף הם את המעבר מן ההשכלה אל הרומנטיקה. אם “ירושלים” פירושה: שחרור הדת מהמדינה ומהכנסיה כאחת – הרי על כרחה אין לה לדת אלא נפש האדם בלבד, נפשו של היחיד, בנפשו יביא את אלהיו, נפשו שדה מלחמה ושלום בין אדם לאלוה. ביערה הרומנטיקה את יסודות הרציונליסמוס בתורה זו – ומצאה את עצמה.

מנדלסזון לא עבר מעבר לזה, ולא רצה בו, ואילו ידע ש“ירושלים” יסייע למעבר זה – אפשר ולא היה מביאו לעולם. אולם זה כחה של יצירה, שהיא פורצת תחומים שתוחם לה יוצרה.

מצד אחד הכשיר “ירושלים” מעבר זה מהשכלה לרומנטיקה, ומצד שני פגעו בו בחריפות יתרה סוללי דרכה של הרומנטיקה, נביאי ה“סער וההתפרצות” שהכשירו הקרקע לתקופת הרומנטיקה הפילוסופית והספרותית. ופגיעתם היתה הרבה יותר קשה מזו של האורתודוכסיה הנוצרית והמדינה השלטת. שליח צבורם של ה“מסתערים” היה יוהן גיאורג המן (Hamann) שכלה את חמתו – והמן היה קלע ואיש פולמוס גדול! – ב“ירושלים” ובמחברו בחוברת הפולמוס: Galgatha Und Scheblimini, Von einem Prediger in der Wüste, 1784 ⁵⁸. שני המוטו שעל גבי שער הספר מוכיחים לאן פניו של מבקר חריף זה מועדות. האחד מברכת משה: “האמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו; יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך” (דברים ל"ג: ט‘, י’,). השני הוא דבר ירמיהו (כ“ג, ט”ו): “הנני מאכיל אותם לענה והשקתים מי ראש כי מאת נביאי ירושלים יצאה חנופה לכל הארץ”.

מנדלסזון והמן – שני עולמות. מנדלסזון חי בעולם שכולו מושכל, המן עולם שכולו הרגשה בלתי אמצעית, מגע בלתי אמצעי עם האלהות. המן חולק על רוב מושגיו הפילוסופיים של מנדלסזון בתורת החברה, המדינה, המשפט והדת. מנדלסזון רואה את האדם והוא בן-זכויות בטבע. להמן אין זה אלא בן-חובות. מנדלסזון מרחיק עצמו מתורתו של הוֹבּס במוסר ובמשפט, והמן אינו רואה אותו מכל מקום אלא כאחד מתלמידיו של בעל ה“לויתן”. מה לו להמן ולכל התורות הפילוסופיות על משפט, חובה, זכות, מצב הטבע, חוזה החברה, חוקי הצדקה וכו' – אין לו אלא חוק אלוה בלבד. מושג האמת שבנצח אף הוא אינו לפי רוחו, שהרי אין מושג הנצח חל אלא על בורא העולם בלבד, ולא על ברואיו. אברהם אבינו משמש להמן נושא האמונה הצרופה, ולא חוקה זו שניתנה על ידי משה רבנו. ברית אברהם בין הבתרים – היא הברית בין אלוה לאדם, ברית אברהם היא ברית ולא זו ברית החברה כמות שמורים אותה רוּסוֹ, מנדלסזון וכיוצא בהם. אברהם אבינו הוא מיסד מדינה נצחית, מדינת אלהים. “ויאמן בה'” האמור באברהם הוא מפרש: ויאמן ממש, ולא בטח בה'. אברהם, ולא משה, מביא התורה והחוקים. מנדלסזון מבסס את משנתו הישראלית בפילוסופיה של משפט הטבע, והמן אין לו, כאמור, אלא משפט אלהים. מנדלסזון בעיני המן הוא בחינת נמרוד, “נמרוד בעצם הטבע”, טובע באותיות ובמים. המן מדבר בלשון המיתוס, מצייר תמונות וטובע מטבעות-לשון שאין בכחו של מנדלסזון בעל “השכל האנושי הטבעי” לתפסם. עתים והמן נראה כמדבר בלשון האפוקליפטיקה הנוצרית והישראלית, ומנדלסזון שפת המערב הפילוסופי-המושכל בפיו. דרך כלל ממעט המן בנתוח דבריו של מנדלסזון, אלא שואלו שאלות שאין בהן סוף ואין עליהן תשובה בפי מנדלסזון. מסרס הוא כמה מדברי “ירושלים” על מנת ללמוד מהם, שתורת משה והמצוות ניתנו תורת “סמן” לדת ישו. עונה הוא אמן אחרי דברי מנדלסזון, שאין ביהדות משום דת שנתגלתה על ידי אלהים. מוצא הוא בכך חזוק לנצרות, בה הוא דבק. פרקים משמש המן בדעותיו של מנדלסזון כדי להרים קרנה של הנצרות, הנעלה בדתות. מנדלסזון רואה ביהדות את החוק, והמן רואה בה את המשיחיות, מעמיד אותה על התקוה לשנוי סדרו של עולם ברוח אלהים. אין החוק מנהיג – אלא הגואל. וכל הרחוק מן המשיח והגואל – רחוק מן היהדות והנצרות כאחת. לא נתקררה דעתו של המן עד שיצא לאסור על מנדלסזון שידון בדברים שבין אדם למקום. אחד יהודי מעמיד את יהדותו על החוק ואחד נטורליסטן העושה את אלהותו טבע אינו בא בסוד אלוה, ואינו תופס לעולם דברים שבין אדם למקום. לא הרי יחסו של המן אל הלשון כהרי יחסו של מנדלסזון. המן רואה את המלה והיא הכלי הנאה ביותר להתגלותו של הרצון, רצון שלמטה ורצון של מעלה. ולפיכך הוא אומר, ראויה היא הלשון שבה יתגלה אלהים לבני-אדם, בלשון, דרך התגלות ממש, ולא רק דרך הטבע והתבונה. אין המן יכול להשלים עם אחוד זה של טבע והתגלות אלוה. טבע – או התגלות! וכך הוא כופר בכל שיטתו של מנדלסזון הבאה לאחד את היהדות – האמונה עם התבונה. תבונה ואמונה – איבת עולם ביניהן ואין האדם יכול לשמש אלא אחת מהן. בחריפות ופרקים בהפלגה יתרה עמד איש מיתוס זה על כמה מחולשותיה של תורת מנדלסזון.

מנדלסזון אומר “ירושלים” ומתכוון לירושלים של מטה, לירושלים העומדת על אחדות הדת והמדינה. והמן מתכוון אך ורק לירושלים של מעלה, לירושלים שכולה אמונה ויעוד אלהי, ירושלים שכולה קודש. ב“ירושלים” רואה המן את חלולה של ירושלים הקדושה.

המן הוא שהוציא גזר-דינו של מנדלסזון למיתה, פסל אותו פסול-עולם בעיני הדור שקם אחרי ההשכלה האירופית. גזר-דינו על מנדלסזון ועל ההשכלה האירופית נשמע גם בדברי המן אלה: המדינה – משה רבנו; הכנסיה – אהרן הכהן; הפילוסופיה – אחותם מרים, הנביאה המצורעת…

המן יוצא להגן על ישו הנוצרי ולהוציא את דבריו על הקיסר ואלהים מידי מנדלסזון, שהחזיק ותלה עצמו בהם. דברי ישו אין בהם משום עצת פרושים לשמש שני בעלים, מעין אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך, על מנת להיות אומה של נטורליסטים, ללא דת ומדינה, אומה נהנית מכאן ומכאן ונותנת לעגל ולמשכן, לקיסר אשר לקיסר ולאלהים אשר לאלהים. מנדלסזון מסיים את “ירושלים” ב“אהבו את האמת, אהבו את השלום!” אמת ושלום – אידיאלי ההשכלה האירופית! ואף כאן בא לידי בטוי נגוד-היסוד הבונה אב לשאר הנגודים בין מנדלסזון ולהשכלה מכאן – ובין המן, האורתודוכסיה הנוצרית במאה הי"ח ולרומנטיקה הפיוטית והפילוסופית מכאן. בידי מנדלסזון וההשכלה אמת מסוימה, אמת פלונית ואלמונית, לשמה הם נלחמים. והמן שואל: האמת מהי? ומשיב: רוח נושבת כרצונה, המיתה נשמעת ולא תדע מאין תבוא ולאן תשא פניה, רוח שאין העולם יכול להשיגה, שהרי לא יראנה ולא ידעה… וחלום השלום אשר למנדלסזון ולהשכלה? המן משיב: מה לי ולך ולשלום שהעולם יכול לזכותנו בו. יודעים אנו שיום אלהים יבוא כגנב במחתרת. והיה כי יקראו: שלום, שלום – ובא עליהם האבדון במהרה. והוא, אלהי השלום, הנעלה על כל תבונה, יקדשנו למען תעמוד בנו רוחנו, נפשנו וגופנו ללא חטא ועונש לאחרית הימים…

והיה באחרית הימים – לשון המן ומחנהו. למען יאריכון ימיך על האדמה, ימיך וימי בניך, היום ומחר, על האדמה ממש, האדמה הסובלת גם סולם שראשו מגיע השמימה ועל אדמיותה אינה מוותרת לעולם, היום, היום הזה יהיה משפט וצדק בארץ, ולא יהיו האמת, השלום והאושר מונחים עד שיבוא אליהו – תורת מנדלסזון בית מדרשו.

דוק בדבר ותמצא: אין זו מלחמה בין יהדות לנצרות, בין השכלה רציונליסטית לרומנטיקה דתית בלבד. רוב השגותיו של המן הנוצרי על “ירושלים” היה בהן כדי שישמיען גם משיג מבפנים, אף משיג בן-ברית יכול היה לפסוק על מנדלסזון אותו פסוק של ירמיהו הנביא: “כי מאת נביאי ירושלים יצאה חנופה לכל הארץ”…

“היום הזה” ו“היום ההוא” חיים את חייהם ונלחמים את מלחמתם ברוח האדם מיום היותו. שני עולמות, שתי לשונות הם ביהדות גופה. יש ב“ירושלים” משום אחד מטובי גלוייה של יהדות ה“יום הזה”… “היום הזה” של הפילוסופיה הכללית והישראלית במאה הי"ח – ומנדלסזון אפשר והיה מוסיף: “היום הזה” של ישראל הקדום – שמו “ירושלים”.

---

תרגום־התהלים למנדלסזון

מאת

שמעון רבידוביץ'

א

משהתחיל משה מנדלסזון לשמש את הספרות הגרמנית, ראה חובה מיוחדת לעצמו לזכות ספרות זו בספר־התהלים. חובה כפולה: כלפי חוץ וכלפי פנים. בקש להיות גואל התהלים ומשחררם מכבלי הפרשנות התיאולוגית, הישראלית והנוצרית כאחת. גישתו של מנדלסזון לתהלים היתה בעצם מהותה גישה ספרותית־פיוטית, נתכוון ליתן לבן המאה הי“ח – שלבו נתעורר לקראת הרגשת־היופי – את ספר התהלים כספר־שירה ישנה־חדשה. בקש להיות מחדש ריתמוס התהלים במאה הי”ח. מתרגמיו הגרמנים של ספר זה תרגמוהו ופרשוהו דרך תרגום ברוח הכריסטולוגיה, המשיחיות, המסתורין או האליגוריה. ומנדלסזון לא בקש אלא לעשותו ספר שירה צרופה. ספר שירה – ולא ספר מחשבה, לא ספר דת, לא ספר מסתורין ומשיחיות.

אגרתו האחרונה של מנדלסזון, מעין צוואתו (ולא ידע הכותב שאלה הם דבריו האחרונים שבכתב), זו שהריץ לסופיה בקר (כ"ז בדצמבר לשנת 1785) מסיימת בהימנון זה לספר התהלים: “אנו שרים לנפשנו. אחד החכם ואחד הכסיל. האם קראת מימיך את התהלים בבחינה זו? דומני, כמה תהלות ראויות שתושרנה בהתלהבות־אמת (וואהרער ערבויאונג) ע”י המשכילים בתכלית… כמה שעות מרות בחיי המתיקו תהלות אלה. אני מתפלל ושר תהלות אלה כל שעה שאחוש צורך בתפילה ובשירה“¹. התפילה באה אחר כך. מנדלסזון הצעיר היה מצוי יותר אצל השירה. וזו שירת־התהלים רצה להנחיל לספרות הגרמנית שעמל כ”כ הרבה על חידושה. יתר על כן, חידוש שירת־התהלים לא שמש לו אלא חלק מעבודתו שהטיל על עצמו לגלות את דמות שירתם הלירית של העברים הקדמונים. בתהלים ראה את מרום־פסגתה של זו².

בתרגום חמשת חומשי התורה פתח מנדלסזון מתוך רוח־יאוש, בימי מחלתו ורפיון ידיו בראשית שנות השבעים, כשאנוס היה לוותר על עבודת־מחקרו במטפיסיקה ולא מצא לו עבודה אחרת נאה מזו לשם היסח־הדעת. וגם מניע חנוכי היה בדבר. בקש ללמד תורה את בניו – יצא ותרגמה ללשונם (עיין באגרותיו אל קנט ואל הנינגס מכ"ט ביוני לשנת 1779). מה שאין כן תרגום התהלים, בזה לא ראה משום מלוי־חובה בלבד, שמש לו התרגום משאלת־לב. לא כדי ללמד – אלא כדי ליצור, לצור צורה חדשה לליריקה הקדומה של העברים. היו למנדלסזון חברים למפעלו זה – ודרכיהם לא היו דרכיו, גישתם לא גישתו. במאה הי"ח הרבו תיאולוגים, בלשנים וכו' לטפל בתרגום התהלים (מהמטיף הנוצרי והפרופסור שלגל בצרבסט³ עד מיכאליס, שולץ, קנפ, הקרמרים, הרדר וכו') ולטבוע מטבע חדש לספר קלסי זה, מתרגם ומתרגם וגישתו וכשרון־מתרגמו.

ולא הרצון לגאולת הליריקה העברית הקדומה בלבד הביא את מנדלסזון לתרגומו. לגורם האסתיטי־הפורמלי נצטרף עוד גורם אחד, שהוא פילוסופי־כללי מכאן ועיוני־ישראלי מכאן. בתרגום חדש זה של ה“תהלים” בקש מנדלסזון ליתן לאומות העולם (בעקר, וגם לישראל) את הליריקה העברית הקדומה כבבואתו ובטויו הספרותי של תור־הזהב להשכלה הישראלית הקדומה, לתור־ההשכלה בימי דוד מלך ישראל, שכאילו עלו תפיסת־אלוה שלו ושאיפותיו במוסר בקנה אחד עם הללו שבהשכלה האירופית שבמאה הי"ח.

אף דוד פרידלנדר (תלמידו זה של מנדלסזון, שהיסיע את תורת רבו לשאינו ענין לה, והוא ומעשיו שמשו אחד ממקורות ההטעיה וההכשלה לרוב חוקרי תקופת־מנדלסזון, שדנו את דינו של משה איש דסוי לפי עלילות דוד פרידלנדר וסיעתו), שהיה נאמן־ביתו של מנדלסזון אותן השנים בהן עסק בתרגום התהלים וזכה שרבו יעמידו על כמה מגופי דעותיו בהן נתחבט בתרגומו – מרמז על גורם שני זה (במאמרו על התהלים): מנדלסזון הוא שהבהיר את מושגי־האלוה ותכונותיו, את רעיון עבודת־אלוה הצרופה, תעודתו המוסרית של האדם וכו'. תורות אלו שגם כנסיות אחרות מתגאות בהן – הרי הן חקוקות בספר־התהלים שלנו ומאירות את אורן על כל העולם. על ידי כך ניתן לסמן בדיוק רב את מדרגת־ההשכלה, אליה הגיע דורו של דוד המלך⁴. ואף ב“ירושלים” מוצא דוד פרידלנדר רמזים לכך⁵. גורם פילוסופי־“השכלתי” זה, שבשעתו ולאח"כ אך מועטים מיצוהו עד עמקו, הוא שהקים על מנדלסזון המתרגם כמה ממבקריו⁶.

וממקורות אחרים אנו למדים (ואף על עובדה נכבדה זו לא עמדו עדיין), שמתחלה לא נתכוון כלל מנדלסזון לפרסם את תרגום־התהלים כספר בפני עצמו אלא כחלק בספר המוקדש לליריקה העברית הקדומה בכללה, כמרומז למעלה. יד־ימינו וחברו למלחמת־חייו, פרידריך ניקולי מודיע (באגרתו מכ' ביוני לשנת 1770) למיכאל דניס: ה' מ.מ., ידידי היקר ביותר, המכבדך מאד, מכין לדפוס ספר על השירה הלירית העברית, שיהא מענין במאד. לתוכו יכניס במיוחד כמה תהלות מתורגמות, אלה שהיו לפני עיני, מצוינות הן⁷. אין פרט זה מתאשר בשלמותו בדברי מנדלסזון גופו – אולם עשוי הוא להסביר הרבה בדרכי־תרגומו. מראשית פעולתו הספרותית טפל מנדלסזון – כמבקר וכחוקר אסתיטיקה – בבעית הליריקה ובזו של הליריקה העברית במיוחד. כשבקר מנדלסזון את האודות אשר לרמלר – עמד על שלשת דרכיו של הליריקן: דרך־המשל של היוונים והרומאים, דרך־השירה של “אבותינו”⁸, עמי הצפון העתיקים, ודרך הדת הנוצרית והעברים הקדמונים; והוא מוסיף: הלך־הרוחות השורר על טבע האלהות וכו' ועל השפעתה על אשר בארץ – מקורו בשירתם של העברים. כנגד זה, טעמנו באמנויות היפות ובמדעים – משל היוונים הוא. באמנות היוונית הוא מוצא משטר מיוחד, הרמוניה וכו'. בשירת המזרח – את הנשגב והנועז. ויודע הוא, כי קשה לחבר מזרח ומערב אלה⁹. במאמרו “על השירה הלירית” (שחברו בשנת 1777, ע“פ בקשת ידידו אנגל, ולא נתפרסם אלא לאחרי מותו בשנת 1810 ב”נויע ברלינר מונטסשריפט") הוא מוסיף להבהיר את השקפותיו בליריקה: אין לך סוג־שירה, בו הטבע מתקרב לאמנות כבזו הליריקה. כשהמשורר מצוי באותו הלך־רגשות שבשירתו הרי הוא משמש נשוא לעצמו, והוא בעת ובעונה אחת causa objectiva ו- causa efficiens. אין לך אומה, ואף בין הבוערות ביותר, שאין לה שירה לירית משלה¹⁰.

ותעודה מיוחדה הטיל מנדלסזון על המתרגם והמפרש לשירה העברית. אנו קוראים בדבריו בשנת 1757 (בקורת לוטה): רבים טפלו בכתבי הקודש, במקור נשגב זה לדעת־אלוה ויראתו, רבים תרגמום ופרשום מבחינה פילוסופית ומבחינה תיאולוגית – אולם לא השתדלו לגלות לפנינו את מקור הודה, שכל יודעיה בלשונה המקורית לא יחדלו מלהפליאו. קוראים בנ"א בכתבי הומירוס, וירגיליוס וכו' מתעמקים ביפים – אולם ממעטים לעיין בחוקי־האמנות ששמשו נר לשירתם של אותם המשוררים האלהיים מן העברים, בהם יעוררו בנו את הרגשות הנשגבים ביותר ויפלסו להם נתיב ישר ללבנו. שלש דורש מנדלסזון מהמבקשים לעמוד על הוד שירת העברים: ידיעת הלשון ודקדוקה, טעם פילוסופי, השוואת יצירת העמים¹¹.

כל ימיו הרבה מנדלסזון לגמור את ההלל על שירת העברים הקדומה, מנה בה כמה מעלות שאינן מצויות בשירתם של היוונים והרומאים. כל עמי התרבות שרו הימנון לאלוה, אולם הימנון העברים גבר משלהם. ארבעת אלפים משוררים ומנגנים – אומר מנדלסזון – שרו ונגנו שירי מזמור לאלוה, ולשם כך נוצרו רוב התהלות שנשתמרו בידינו. אבדן כלי זמר התהלות ומנגינתן מכביד – לדעתו – על תפיסת הליריקה הזו, ואין לנו נחמה אלא בבחינתה השירית הצרופה¹².

ובכל מקום שדבר מנדלסזון בליריקה – שווה את ספר התהלים נגד עיניו. מוצאים אנו דוגמאות מספר־התהלים אף בכמה ממאמריו וכתביו מתקופתו הספרותית הראשונה, אותה תקופה שלא שלטו בו מניעים דתיים או יהודיים מיוחדים – אלא שיריים בלבד. ועל ידי כך אנו יכולים לעמוד על התפתחות תרגום התהלים של מנדלסזון בין בבחינה לשונית דרך כלל ובין בבחינה צורתית־איסתיטית. מט“ו – כ' התהלות שמנדלסזון תרגם (לפי עדות עצמו) בראשית שנות השבעים אנו מוצאים תהילה צ”א בשתי נוסחאות שונות (באגרתו למיכאליס מי"ב בנובמבר לשנת 1770 ובמאמר־בקרת על De sacra poesi Hebraeorum ללוטה [Lowth] משנת 61־1757). כשאנו משווים את שתיהן עם הנוסחה האחרונה משנת 1783 אנו מוצאים לתמהוננו שנוסחת־1770 רחוקה מזו האחרונה הרבה יותר מנוסחת 1757 וכו‘. ואין ללמוד מעובדה זו, שמנדלסזון שלח תרגום תהלת צ“א למיכאליס בשנת 1770 וכי”ג שנה קודם לכן השתמש בה לשם דוגמה, כאילו היתה זו הראשונה לתרגום או שמשה מוצא לכל תרגום התהלים כולו¹³. מן הענין הוא, שמט"ו – כ’ התהלות שהיו מתורגמות בידי מנדלסזון בראשית שנות השבעים – לא נתפרסמו לפני שנת 1783 אלא י"א בלבד.

על ראשית מלאכת התרגום של מנדלסזון ושהותה אנו מוצאים כמה מקורות בדבריו גופו ובדברי בני דורו, שיש בהם בנותן הענין להערכת מפעלו הספרותי הזה. בי“ב נובמבר לשנת 1770 מודיע מנדלסזון למיכאליס, שהוא מצפה “בכליון עינים” לתרגום־התהלים שלו. שהרי כל התרגומים שעד כאן בין בשירה ובין בפרוזה – אין בהם להניח את הדעת, אף כשעולה בידם “במקרה”, לעמוד על כוונת התהלות, הם משחיתים את יחודה של השירה העברית מתוך שהם כובלים אותה במשקל מערבי. מנדלסזון מביע כאן את תקוותו, שמיכאליס ידון בתהלים דין יצירה פיוטית ולא דין יצירה נבואית־מיסתורית, ולא יכשל כדרך שנכשלו מפרשים מבני ברית ומשאינם בני ברית, שסבורים היו כאילו נתחברו התהלות הללו באחד המנזרים ע”י אחד הנזירים העומדים בתשובה. והוא גופו – מוסיף מנדלסזון באגרתו – תרגם כעשרים תהלות¹⁴ שיש בדעתו לפרסמן כ“דוגמה לשירתם הלירית של העברים”¹⁵. אולם אותה תקופה לא היה בדעתו של מנדלסזון לתרגם את כל ספר התהלים כולו, שהרי באותה אגרת הוא מוסיף: לעולם לא אוכל לתרגם את כל התהלות, כי רבות, רבות מהן אינני מבין כלל.

היו גם מי שבקשו לדרוש סמוכין בין פולמוס־לוטר ובין תרגום התהלים. וכבר עמדתי על כך במבואי לפולמוס זה¹⁶ שאין לתלות את ראשית תרגום זה באותו פולמוס, אע"פ שקרוב לודאי שאף הוא המריץ את מנדלסזון להמשיך במלאכת־תרגום זו בה פתח זמן רב לפני הפולמוס¹⁷. טפולו זה של מנדלסזון ידוע היה בחוגי ידידיו הנוצרים, עד שגם אמרו עליו שהוא עומד לחבר פרוש לספר התהלים. והוא מכחיש ידיעה זו שנתפשטה בחוגי ההשכלה והספרות שבברלין, ומוסיף שוב, שכמה וכמה מהתהלות אינן מובנות לו, ולפיכך אין בכחו לחבר פרוש לספר התהלים, ואף לא עלתה זו על דעתו מעולם¹⁸.

קשה למצוא מתרגם דוגמת מנדלסזון שלא העלים את אי־יכלתו ברבים, שהדגיש בכל עת מצוא כמה הוא מתקשה בהבנת המקור העומד להתרגם. ובאחת מאגרותיו ליוהן גיאורג צימרמן (בנובמבר לשנת 1771) אינו מסתפק בהדגשה זו לבדה אלא מוסיף ואומר שכמה תהלות הן בגדר השירה הבינונית, חסר בהן הקשר, מרובות בהן ההכפלות ואין בהן כדי להלהיב את הלב. (ואשר להכרת חולשתו כלפי המקור הוא מודיע להנ“ל, שנשארו לו כמה מקומות בלתי מובנים ב”קהלת", אף לאחר שפרשם ומקומות אלה פרש כדרך הפרשנים: קבע כוונה לדברים הללו המתאימה בבחינת מה עם מלותיהם, והקורא חייב להשלים עמה…) ובסמוך לפרסום תרגום התהלים חזר והדגיש המתרגם את חולשתו ובקרתו זו בפני אחד מאורחיו המרובים, הינריק סנדרס, שבקרו ביום השני לבואו ברלינה, בה' בספטמבר לשנת 1780¹⁹.

ואף לאחר שנת 1780 היה מנדלסזון מהסס בדבר פרסום תרגומו ואין זה דוגמה בלבד לשירת העברים או חלק מחבור מקיף, אלא תרגום בפני עצמו. ולא זו בלבד, אף לאחר שפרסם את תרגום התהלים לא שמר בדיוק על נוסחתו – כמות שאנו למדים מחוברתו An die Freunde Lessings ²⁰. כאלו לא ראה אף את התרגום משנת 1783 כמשנה אחרונה וכאלו חתר אחרי תרגום יותר קולע ועמד לעבדו מחדש. אמנם כן, פרט בודד הוא, ואעפ"כ אין להעלים עין ממנו – ביחוד לאחר שאנו רואים כמה רבו חששותיו והסוסיו בתרגום זה. כל אלה מוכיחים, שאף בשנות השמונים לא השיג המתרגם את מטרת התרגום הנכספה, כבשנות הששים והשבעים. וכנראה שהתהלות בהן נתקשה ונתלבט למעלה מעשרים שנה – נשארו חתומות בפניו גם לאחר שתרגמן וערכן עריכה אחרונה לשם פרסום.

והריני נוטה לשער שמנדלסזון היה דוחה את פרסום תרגום התהלים לעוד זמן מה – אלו לא נכנס לפרשת הסנגוריה ודרישת הזכויות לישראל, אלו לא פתח בהסברה זו על מצב ישראל בגויים עם איש־בריתו כריסטין וילהלם פון דוהם ואלו לא ראה בתהלים מעין סיוע־מה לנסיון מדיני־אזרחי זה. יתכן הדבר שכאן פעל גם אותו גורם שני לתרגום בכללו, כמות שעמדנו עליו למעלה. ועלינו להבדיל בין תרגום־התהלים ופרסומו בדפוס. התרגום בא בעקרו על ידי שני הגורמים האמורים: הגורם האסתיטי־הספרותי והגורם הפילוסופי־ההשכלתי. אולם פרסום התרגום לא בא כנראה אלא מתוך נמוקים מדיניים־סנגוריים, ובכחם הרגיז מנדלסזון את אומץ־רוחו על הסוסיו הספרותיים, גברה הסניגוריה המדינית על חששנותו של המבקר האסתיטי ופרסם את תרגומו זה – לאחר שפרסם את “תשועת ישראל” לר' מנשה בן ישראל ולאחר שפרסם דוהם את חבורו Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, וזמן מועט לפני פרסום “ירושלים” שלו.

* * *

מנדלסזון פתח בפרסום שמונה תהלות (נ“ח, ס”ב, ס“ה, ע”ג, ע“ה, ע”ז, ק“א, ק”ז²¹, ואין אנו עומדים כאן על כך, מפני מה בחר דווקא בתהלות אלו) ב“דויטשס מוזיאום” הנ“ל מחודש מרץ לשנת 1783: Proben einer neuen Uebersetzung der Psalmen von Moses Mendelssohn. לא הוסיף המתרגם לא הערות ולא הקדים הקדמה ל”דוגמאות" אלו; הסתפק בהודעת המו"ל, שבקרוב יצא התרגום כולו לאור. ובה בשנה זכתה הספרות הגרמנית להוצאתו השלמה של התרגום²². אלו היה לסינג בחיים ניתן לשער שמנדלסזון היה מקדיש לו את תרגומו. ואחר שמת – לא היה בין משוררי גרמניה קרוב למנדלסזון כרמלר, בעל האודות המפורסמות בדורו. הקדשת התרגום למשורר כשהיא לעצמה באה כנראה אף היא להדגיש את מגמתו המרכזית של התרגום: הבלטת צד־הפיוט הצרוף בתהלים וגאולתו מכבלי התיאולוגיה²³.

מנדלסזון מסמן – בהקדמתו להוצאה זו – את התרגום כפרי עבודה בת עשר שנים ומעלה, שהמציאה לו כמה שעות של קורת רוח והנעימה כמה מממרורי חייו. לא תרגם את ספר־התהלים כסדרו, פרק אחרי פרק, אלא היה בוחר לו – הכל לפי הלך רוחו – תהלה מן התהלות, שעוררה אותו לתרגום אם מצד יפיה או מצד קשייה. ואשר למתרגמים שקדמו לו – אין הוא מזכיר לברכה אלא את מיכאליס וקנפ לבדם. וכאן הוא מדגיש, שלא רדף אחרי חדושים ולא ברח מתרגום לותיר (Luther) (עיין להלן), ולא חשש גם לקבל את ה“הבראיסמים” שהכניס לותיר לתרגומו, אע“פ שאינם על טהרת הלשון הגרמנית. ואף זו: יש בידו ליתן דין וחשבון על השנויים ששינה במטבע המקור גופו או בדברי קודמיו, ובמקום שטעה והתרחק מהמקור – כוונתו היתה ודאי רצויה, אלא שקצר כח השגתו. כמעט כל מתרגמי התהלים הגרמניים שבמאה הי”ח היו נוהגים להוסיף לתרגומם מעין פרוש בצורת הערות לשוניות ועניניות. ואף מנדלסזון אומר בהקדמתו, שאולי יקדיש מחברת מיוחדת להרצאת עקרי שיטתו בתרגום, בבחינה אסתיטית ובקרתית – לאחר שתשיגהו דעת הבקורת של בני דורו, ובה גם יוכל לתקן מה שפגם במקור ולהצדיק את הנראה כשגגה בעיני מבקריו²⁴. כוונה מיוחדת היתה לו כנראה למנדלסזון שוותר על צרוף הפרוש לתרגומו והיא זו האמורה לעיל, להבליט ולהבהיר את צורתן האסתיטית־הפיוטית הצרופה של התהלות, ולא לעשותן כעין חומר למדרש לשוני, יבוא לפיכך פרט זה ויוכיח, שנתכוון מנדלסזון למתן ספר־שירה ולא להוצאת מקור קדמון עמוס הערות, פרושים וכו' (עיין גם בדברי הקדמתו לרמלר, בהם הוא חוזר ומדגיש את תעודתו המרכזית).

מבחינה זו רואה מנדלסזון את עצמו כסולל דרך חדשה. כאלו היה הראשון למתרגמיו הגרמניים של ספר־התהלים שנסה לגלות את יפיו הפיוטי. והפליג כאן במקצת. יוהן דוד מיכאליס לדוגמה, שיווה לו גם מטרה זו בתרגום־התהלים, אף שלא היתה המכריעה בעבודתו²⁵. (מיכאליס ראה את ספר־התהלים כמקור־הכרה לאמתות הנשגבות, ומנדלסזון הציב את הדגש על הליריקה שבו). מתרגם־התהלים גאורג כריסטין קנפ (1778) אף הוא עמל על מתן צורה פיוטית לתרגומו והתחבט הרבה בשאלת המשקל²⁶. ויוהן אנדריאס קרמר (1755) שקדם לקנפ ולמיכאליס – אף שהוא השתדל (בתרגום תהלים שלו) לגלות את “הג’ניוס הלירי” של השירה העברית, ולא עוד אלא שסמן את תרגומו כתרגום “פיוטי”, ראה בספר־התהלים לא רק את “תכנו האלוהי” אלא גם את הודו הפיוטי, הדגיש בו את יסוד הלב והרגש²⁷. והרדר גם הוא ראה בספר התהלים – “אוקינוס זה בן ק”ן שירים" – שירה לירית צרופה. גם הוא לא היתה דעתו נוחה מרוב תרגומי־התהלים הגרמניים. דרישתו הראשונה של הרדר היתה זו: שכחו את כל חקוייהם ופרושיהם של האחרונים, ואף את המעולים והנערצים שבהם… בספר־התהלים אנו רוצים לראות את ימי־הקדומים, לחוש בהם את לבו ושכלו של דוד ומשורריו²⁸. הרי שלכאורה לא יכול מנדלסזון לראות עצמו כאלו היה הראשון לדרישת חדושו הפיוטי של ספר־התהלים. (ואין כאן מעניננו לברר, עד כמה עלה בידי קודמיו להגשים את המטרה ששיוו נגד עיניהם בעבודתם). ואף על פי כן ראה מנדלסזון רשות לנפשו לראות את עצמו כחלוץ למתרגמיו השיריים של ספר התהלים. רשאי היה לכך, אולי אף משום ששקע – הרבה יותר מקודמיו – מרץ־אמנות ועמל־תרגום בהגשמת תעודתו זו, משום שמדת יכלתו הספרותית וכח בטויו הפיוטי עלה על רוב מתרגמיו שקדמוהו. קודמיו שדברו בתרגום פיוטי נתכוונו לתרגום בחרוזים, כוונתו של מנדלסזון היתה רחבה ומקיפה משלהם. האמין מנדלסזון בתום־לבו, שעלה בידו הרבה יותר מבידי קודמיו, להחזיר את פני השירה הלירית לספר התהלים, לעשות את ספר־תפילותיה של הכנסיות הדתיות – ספר תהלתה ותפלתה של האישיות המשוחררת שבמאה הי"ח.

ב

דרך כלל ניתן לומר שהעדיף מנדלסזון המתרגם את מתן־הצורה שבתרגום בכללו על הדיוק הלשוני ה“עבדותי”. כך, לדוגמה, הוא משיא עצה לידידו גרפה (באגרתו מכ"ב באפריל לשנת 1783), שהיה עסוק אותו זמן בתרגום ציצרו, שיעשה בזה כדין שהוא גופו עשה בספר התהלים: תרגם כטוב בעיניך, והנח להם למבקרים שיצווחו אח“כ. אנו כולנו המצפים לתרגומך איננו רוצים לעמוד ממנו על הרומאי – אלא ללמוד מפיך כיצד התפלסף רומאי זה. לשם כך יש צורך ב”בקורת" אחרת מזו שביד המלומדים²⁹. ובמקום אחר יצא מנדלסזון לטפח על פני המתרגמים מלה במלה: רוב מתרגמינו, וביחוד הללו המתרגמים בשביל בתי החרושת של התרגום, קבעו לעצמם חוק יסודי זה שלא להתרחק ממלות המקור. סבורים הם שתרגמו באמונה – אם הקורא לא יבין בתרגומם יותר מבמקור הזר לו³⁰. ואף וילנד לדוגמה, לא עמד לפני מנדלסזון בדין – על שום שהוא מתרגם משועבד יתר על המדה³¹. אין ללמוד מכאן שמנדלסזון המתרגם זלזל ביחודו של המקור (אף באוצר מלותיו ובטוייו), ואף על פי כן הרבה יש ללמוד מדבריו אלה וכיוצא בהם על עמדתו בשאלת התרגום בכללה, בה נתחבטו טובי יוצרי הספרות בעולם. הרבה מה שאמר מנדלסזון – מנסיונו בעבודת התרגום אמר³².

ומה היתה שיטת־תרגומו בה נהג בספר־התהלים למעשה? על כמה מפרטיה נעמוד כאן. כנראה היה מנדלסזון מפקפק בכמה מפרטי המסור והמקובל כלפי ספר התהלים. בעיות שונות, לשוניות והיסטוריות, הכרוכות בתהלות גופן, בשלובן, בסדרן וכו' – לא נעלמו מעיניו. אתה מוצא כמה תהלות חמורות – כותב מנדלסזון לצימרמן – שניתן לפרשן כעולה על רוחך, משום שאין אתה יודע – לא את זמן חבורן, לא את מחברן ולא את התנאים בהן באו לעולם. כמה מקומות משובשים בוודאי. ואף על פי כן נשאר מנדלסזון נאמן לתפיסת התנ“ך המסורתית־הדתית, ולא דבק בו אף משהו זה של פריצת־גדר בה פתחו אחדים מבני דורו הנוצרים בבקרת המקרא. (ולא עוד, הוא שמר גם על חלוקת התהלים לספרים³³). בקש מנדלסזון לצור בגרמנית צורה פיוטית לזה הספר כמות שנמסר מדור דור. וכאן נתקל בהרבה קשיים. אע”פ שהרבה לישר הדורים בתרגומו – לא עלה בידו להעלים עקבות התאבקות זו בין המקור כמות שהוא ובין נסיון־התרגום. כמה חרוזים נשארו סתומים אף בתרגומם. אין המקור והתרגום עולים תמיד בקנה אחד³⁴. דברי פרידלנדר, שמנדלסזון לא הוסיף ולא גרע מלה מהמקור³⁵, אינם נכונים. כמה מלים וחלקי־חרוזים השמיט בתרגומו. וקשה הוא להכריע אם השמטות אלו ארעיות הן, או בכוונת מתרגם. אף במהדורה השניה לתרגומו לא נתמלאו השמטות אלו (לדוגמה: נ“ט, י”ז). כמה חרוזים קשים הוא “מנצח” אך ורק דרך תאור מוסגר או מסגיר או דרך מתן־צורה פיוטי חדש. פרקים יש כאן יותר מן הפיוט השני (“נאכדיכטען”) מאשר מן התרגום האמתי. ואין חזיון זה מצוי רק בתרגום חרוזים מסובכים בלבד. הטביע הרבה מחותמו הפיוטי על ספר התהלים. אי־אלו שנויים קלים מספיקים לו פרקים כדי להאדיר את המית השירה שבתהלות. תהלות כלליות נעשות על ידו פרקי־שירה אישיים, ישרים, בלתי אמצעיים. כאן עלה בהרבה על רוב קודמיו בתרגום זה.

אולם פרקים עזבתהו רוח־תרגומו הכובשת. יש שהוא מאריך קצת בתרגומו, יתר על המקור (לדוגמה: פרק ס"א, ו'). חצי פסוק (“יבשו הבוגדים ריקם”, כ"ה, ג') מתרגם על ידו בהרחבה זו:

Treulose nur bestehn mit Schande; Denn sie verfehlen ihres Zwecks

“ימטר על רשעים פחים” (י"א, ו') הוא מתרגם:

Des Blitzes Stricke wirft er einst, Vom Himmel auf die Frevler nieder.

(לותיר מתרגם אף כאן מלה במלה).

“מנת כוסם” (י"א, ו') מתרגם מנדלסזון: Wird ihres Bechers Antheil sein

“וינחם כרב חסדו” (ק“ו, מ”ה):

Und ändert seinen Rathschluss; Nach seiner grossen Güte.

וכנגדם, פרקים שהתרגום מקצר כלפי המקור (ל"א, ג' וכו'). אין הוא חושש להעביר מחרוז לחרוז (ט"ז: ז’־ח') ואין הוא מקפיד פרקים על חלוקתם.

ככל תרגום אין אף תרגומו זה של מנדלסזון נמלט מן הפרוש. את מקום הפרוש החסר ממלאה טכניקה תרגומית מיוחדת. שנוי הסדר בפסוקים וכו' אף הוא נמנה על “תרגום במקום פרוש” או “תרגום שהוא פרוש” זה. יש שהוא מונה חלקים בתהלה מן התהלות ע“י סמון בכוכבים (למשל: י“ג, כ', כ”ו, כ“ז, כ”ח, כ“ט, מ”ה, פ‘, קי"ט, וכו’) או ע”י מנין מיוחד בתהלות גופן (פרק י“ח, לדוגמה, נחלק לי”ב חלקים; בפרק ל"ד משמש כל פסוק חלק לעצמו). מנדלסזון הוא שהכניס גם את המקהלה תוך ספר התהלים³⁶. עתים “המקהלה” מסיימת את התהלה, ועתים היא משתלבת באמצע (לדוגמה: י“ד, כ', מ”ו, נ“א, ס”ט). בס“ח אנו מוצאים מקהלה ראשונה ומקהלה שניה. והוא הדין פ”ט, שחלוקתו הפנימית ראויה לתשומת לב. בפ“ד מוסיף מנדלסזון על המקהלה – “קול” (eine Stimme), בצ”ה מכניס מנדלסזון את אלהים כ“משתתף” בתהלה. כל הנסיונות הללו מעידים על רצונו של מנדלסזון להוסיף לתרגומו מהדרמטיות. נובעים הם מהתאבקות־מתרגם שחש במלאכת־תרגומו בתהום שבין שתי הלשונות ובין יוצרי־המקור לבינו גופו.

במקום הערות שמשו לו אי אלה סמונים טכניים. לדוגמה, נהג מנדלסזון להסגיר – בחצי עגולים – אי אלה פסוקים (ל“ח, י‘; נ’, ו‘; צ’, ד'; צ”ט, ה'; בק"ז מוסגרים כמה פסוקים כאחד) או חלקיהם (מ‘, ו’, ז‘, י’; נ‘, ג; ק"ט, ד’). הסגרות אלה שמשו לו במקום הסברה, שהפסוקים המוסגרים אין מקומם כאן אלא בתהלה אחרת. בהסגרות אלה אנו נתקלים בבעיות־המקור החמורות שהיו לפני המתרגם, ולא עלה בידו לפותרן כהלכה. אף הן מעידות על ראייתו הבקרתית של המתרגם, שלא העיז להסיק ממנה את המסקנות שהיו מטפחות על פני צורתו המסורתית של ספר־התהלים³⁷. ורק במקומות בודדים אנו נתקלים בדמות המשכיל שבמתרגם, ובהם אנו שומעים את לשון ההשכלה בת המאה הי"ח³⁸.

ומשום שבקש מנדלסזון לשמור על שלמותו של מתן־הצורה הפיוטי ששיווה נגד עיניו – נכשל בחוסר עקביות רבה בבחינת שמוש המונחים. אין לך כמעט מונח אחד בספר־התהלים שלא זכה לכמה וכמה תרגומים שונים (והוא הדין ציורים ותמונות, וכו'). לדוגמה אמנה כאן אי אלה מונחים:

אמונה: Wahrheit (קמ"ג, א'); Treu (ל"ו, ו'); Vatertreue (צ"ב, ג').

אמת: Recht (קי"א, ז'); Treue, Treu (פ“ה, י”א, י"ב); Treu und Wahreit (קמו, ו').

גוים: Erdbewohner (נ"ט, ו'); גם Völker ופרקים גם Heiden.

חסד: Gnade (נ“א, ג'; ק”ט, כ“ו; קי”ט, מ"א); Wohltat (ק“ז, מ”ג); Huld (פ“ו, ט”ו; ס"ג, ד'); Liebe (פ“ט, כ”ט; צ"ח, ג'); Güte (נ“ב, ג'; נ”ז, ד').

חק: Lehre (נ', ט"ז); Recht (ק“ה, מ”ה).

כבוד: באותו פרק (כ"ט) יש לו שלשה תרגומים: Ehre (ג'), Ruhm (א' וכו'), Majestät (ט'). עיין כמו“כ: קמ”ה, י“א; נ”ז, ט'.

לב: Herz; Geist (מ"ה, ב'); Gemüt (קל“ט, כ”ג).

משפט: Weisheit (קי"א, ז'). ובאותו פרק (ל"ז) Gerechtigkeit, Recht (כ"ח, ל');gerechter Wandel (ק"א, א'); Gebot (ק"ו, ג').

נפש: Gemüth (ע“ז, ג'; קי”ט, כ‘; קמ"ג, ו’); Leben (נ“ד, ה‘, ו’; נ”ו, ז'); Geist (נ“ז, ז'; ס”ב, ב'); mich (נ“ו, י”ד).

עם, עמים, לאמים: בתרגום כל אלה אין שום קביעות. משמשים בערבוביה: Nation, Staat, Reich (עיין לדוגמה ס"ז, ה').

צדיק: Tugendverehrer (קי“ח, ט”ו); Rechtschaffne (קי"ח, כ').

צדק: Tugend (קי“ח, י”ט; קל"ג, ט'); Unschuld (י“ח, כ”ה); Frömmigkeit (י“ח, כ”א).

צדקה: Recht (ל"ו, ז'); Wohltun (ל“ו, י”א); Gnade (נ“א, ט”ז); Urtheil Gerechtes (ע"ב, א'); Allgerechtigkeit (ע“א, כ”ד; קמ"ג, א'); Verdienst (ק“ו, ל”א); Recht (צ"ט, ד'); Güte (קמ"ה, ז').

צרה: Not (ל"א, ח'); Angst (ל"א, י').

רוח: Sinn (נ“א, י”ט); Geist וכו'.

רחמים: גם Vaterliebe (קי“ט, ע”ז).

רצון: Huld (נ“א, כ'; פ”ט, י"ח); Gnade (ס“ט, י”ד).

רשעים: Bösewicht, Frevler, Verruchte וכו'.

תבונה: Verstand (קמ"ז, ה'); אבל “טוב טעם ודעת” הוא מתרגם כמו"כ Verstand und Einsicht (קי“ט, ס”ו).

תורה: לתרגום זה ישנו ערך פילוסופי־דתי מיוחד, ומותנה הוא מצד שיטתו של מנדלסזון בפילוסופיה כללית וישראלית.

וכך הוא מתרגם “תורה” פרקים: Lehre (ל“ז, ל”א; פ“ט, ל”א; קי“ט, א', י”ח, ק“ט, קי”ג, קל“ו, קמ”ב, וכו'); ופרקים – Gesetz (מ‘, ט’; צ“ד, י”ב; קי“ט, נ”ג, צ“ז, קכ”ו וכו').

וכאן המקום להוסיף, שאף תרגום “יהוה” Ewiger אינו עקבי בתהלים³⁹. במקומות רבים הוא מתרגם Herr, Gott וביחוד במקומות שקבלם מידי לותיר – נשאר תרגום Herr שלו. פעם מתרגם מנדלסזון “יהוה” der Heilige (ס“ח, י”ז); “יהוה אדונינו” (ח; ב‘, י’) הוא מתרגם: Unendlicher Gott, unser Herr.

כאמור, מנדלסון המתרגם מעדיף חליפות הצורה ורבוי גווניותה על עקביות המלה, ועד כדי כך, שאין הוא חושש לאי־עקביות זו בתרגום פסוק אחד החוזר פעמים בו בפרק (נ“ט, ז', ט”ו). כשם שאינו עקבי בתרגום מושגים קבועים כך אינו מדייק בעקביות מלות היחס וכו' וכמה פרטים שייר בתרגומו: כלי הזמר שבתהלים אינם מתורגמים כל עקר, מלת “סלה” הכניס לתוך תרגומו במקומות בודדים. לא חשש כמו“כ מפני “הבראיסמים” כמות שהדגיש בהקדמתו, וכמו”כ נשתמרה צורתם העברית של שמות העצם הפרטיים.

ג

כשם שמיעטו בכלל לטפל במחקר תרגום התהלים למנדלסזון בכללו (קיזרלינג) והיוצאים בעקבותיו לא עיינו אף בכתב־היד של המתרגם) – כך לא ניסו עד כאן לברר את רשומי התרגומים הקודמים בתרגום זה, או – לפחות – לעיין עיון־משווה בתרגום מנדלסזון ובתרגומי קודמיו⁴⁰. בעלי המאמרים השונים על מנדלסזון הסתפקו אף כאן ברמזים כוללים או שהעלימו עיניהם לגמרי מהבעיות הללו.

ברור הוא, שאין לבקש בתרגום מנדלסזון רשומי התרגומים ה“יהודים־אשכנזיים” שקדמו לו⁴¹. הללו נתכוונו לתרגום מלה במלה, לשונם לא היתה לשונו הצרופה של מנדלסזון, וגישתם אל בעית תרגום־התהלים לא היתה גישתו. אחדים מהם היו כנראה לפני מנדלסזון – אולם לא יכלו לסייע לו במלאכתו. מה שאין כן התרגומים הגרמניים. בעיקר יש לעיין כאן בתרגומי־התהלים ללותיר, למיכאליס, לקנפ ולקרמר.

רב ערכו של תרגום־לותיר למפעלו של מנדלסזון. חשיבות פרינציפיונית ישנה להשוואה שבין שני התרגומים הללו, בין במקומות שמנדלסזון מקבל את תרגום־לותיר (בשלמותו או לשעורין) ובין כשהוא דוחהו וסולל לו דרך חדשה, או מבכר את תרגומי המתרגמים מבני דורו על תרגום־לותיר. לא אוכל – כמובן – לעמוד כאן על כל נקודות המגע והנגוד שבין תרגומי לותיר ומנדלסזון. (רוב מסקנות השוואתי את שני התרגומים הללו אצרף בלוח־גרסאות מיוחד להוצאה הבקרתית של תרגום התהלים למנדלסזון בכרך ח' של כתבי מנדלסזון הנ"ל)*⁴². אסתפק כאן על כרחי בסמון ראשי החזיונות בפרט־מחקר זה, ומבחינתם הפרינציפיונית.

דרך־כלל ניתן לומר, שלותיר מרבה לדייק בתרגומו ממנדלסזון, נאמן ממנו למלה בלבושה המקורי, עקבי ממנו בתרגום מושגים מופשטים וכו'. ואלו מנדלסזון המתרגם בן־חורין יוצר יותר מלותיר, משתדל יותר ממנו לצור צורה פיוטית חדשה לתהלות. לותיר שומר בתרגומו על המלה. מנדלסזון – על כוונתה, ולפי תפיסתו (כמובן, שהכללה זו מניחה מקום ליוצאים רבים מן הכלל, ואעפ"כ היא עומדת בעינה).

דוגמאות אחדות לנאמנות המלה של המתרגם לותיר ולעקביותו:

“בן־אדם” – הוא מתרגם כמעט לעולם: Menschenkind.

“במעשי ידיך”: Deiner Hände Werk. מנדלסזון: Deiner Werke.

“גוים” – מתרגם לותיר בנגוד למנדלסזון, עיין למעלה – בעקביות גמורה: Heiden.

“מה יעשה בשר לי” (נ"ו, ה') מתרגם לותיר: Was sollte mir Fleisch thun; מנדלסזון: Was kann der Mensch mir thun.

“עבד יהוה” (ל"ו, א' וכו') מתרגם לותיר: Des Herrn Knecht; מנדלסזון: Verehrer des Ewigen ⁴³.

פרקים התרגום הנאמן למלה משל לותיר עולה בפשטותו על זה של מנדלסזון; לדוגמה:

“יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת” (י"ט, ג').

לותיר	מנדלסזון
Ein Tag sagts dem andern	Ein Tag strömt es dem andern zu
und eine Nacht tuts kund der andern	Und Nacht giebt diesen Unterricht der Nacht

תרגומו של מנדלסזון בכמה מקומות מסובך ועמוס מזה של לותיר, שהוא ישר ממנו, ומעט בו מן העקיפין. המלה שבמקור יש לה בתרגום לותיר, כמרומז, משמעות אחת קבועה ואינה משתנה. אין זו הולכת אחרי הענין, אלא הענין הולך אחריה. שונה מזה הוא יחסו של מנדלסזון אל המלה ואל הענין במקור שלפניו. ומנדלסזון שעמל הרבה על גלוי המוסיקליות הקדומה של ספר־התהלים זוכה במקומות רבים – יותר מלותיר – לתרגום שיש בו הרבה מההשראה המוסיקלית ומהתנועתיות הדרמטית. כנגד זה, במקומות רבים עולה לותיר על מנדלסזון בכח קצורו וצמצומו, בעוז־בטויו. דיינו כאן בדוגמאות אחדות משני התרגומים – לשם הבהרת שנוי דרכים ומתן־צורתם של המתרגמים הללו (וכמובן שלא נוכל לדון כאן בפרטי השוואה זו) (ההעתקות מלותיר לפי הוצאת תרגומו משנת 1766):

א) “כי רשעים יאבדו ואויבי ה' כיקר כרים כלו בעשן כלו” (ל"ז, כ').

לותיר	מנדלסזון
Denn die Gottlose umkommen, n wardenund die Feinde des Herrn: wenn sie gleich sind wie eine köstliche Aue, werden sie doch vergehen, wie der Rauch vergehet.	Umkommen müssen alle Ubelthäter. Feinde Gottes, sind wie Fett der Widder; Vergehn im Rauch – vergehn;

ב) “סור מרע ועשה טוב ושכן לעולם” (שם, כ"ז).

לותיר	מנדלסזון
Lass vom Bösen, und thue guts, und bleibe immerdar	Dem Laster gram, der Tugend hold; so bleibst du immer

ג) הבאישו נמקו חבורתי מפני אולתי" (ל"ח, ו').

לותיר	מנדלסזון
Meine Wunden stinken und eitern vor	Gestank und Eiter fliesst
meiner Thorheit	aus meinen Wunden,
	Den Wunden meiner Unvernunft

ד) “צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי” (ח‘, ח’).

לותיר	מנדלסזון
Schafe und Ochsen allzumal, dazu auch die wilden Tiere	Das Lamm, den Stier, und auch Gewild

ה) “צפור שמים ודגי הים עבר ארחות ימים” (שם, ט').

לותיר	מנדלסזון
Die Vögel unter dem Himmel und die	Was in der Luft, was sich im Wasser regt
Fische unter dem Meer und was	– Er bahnt sich Wege durch
im Meer gehet	die Meere

ו) “יבשו ויבהלו מאד כל אויבי ישבו יבשו רגע” (ו', י"א).

לותיר	מנדלסזון
Es müssen alle meine Feinde zuschanden	Schmachvoll stürzen meine Feinde alle
werden und sehr erschrecken: sich	Zurück! Ein Wink! – sie sind
zurückkehren und zu Schanden werden plötzlich	zu Schanden

ז) “מפי עוללים ויונקים יסדת עז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם” (ח‘, ג’).

לותיר	מנדלסזון
Aus dem Munde der jungen Kinder und	Der Säuglinge und Kinder Lallen Befestiget
Säuglinge hast Du Deine Macht zugerichtet	dein Reich, beschämt den Sünder
um Deiner Feinde willen, dass Du	Und stürzt den Feind, der Rache schnaubt
vertilgest den Feind und den Rachgierigen

ח) “פן יאמר אויבי יכלתיו צרי יגילו כי אמוט” (י"ג, ה').

לותיר	מנדלסזון
Dass nicht mein Feind rühme, er sei	Sonst spricht mein Feind:“den überwand ich!“
mein mächtig geworden, und meine	Frohlocken Widersacher meines Falles
Widersacher sich nicht freuen, dass ich niederliege

דוגמה ליתרון חיוניות בתרגום מנדלסזון, וכנגדה אנו מוצאים:

ט) “מי האיש החפץ חיים אהב ימים לראות טוב” (ל“ד, י”ג).

לותיר	מנדלסזון
Wer ist, der Leben begehrt und gerne gute Tage hätte?	Wer ist der Mann, der Lust zum Leben hat?
	Im Alter gerne glücklich ist?

י) “וכל עולה קפצה פיה” (ק“ז, מ”ב).

לותיר	מנדלסזון
Und aller Bosheit wird das Maul gestopft werden	Ungerechtigkeit verstummet

* * *

ההשוואה המדויקת בין תרגום לותיר ותרגום מנדלסזון מוכיחה, שמנדלסזון נוטה מדרך לותיר בתפיסת־הנושא של החרוז, בתפיסת־הזמן שלו, בפרושו המודלי. אין הוא זהיר לדוגמה, גם בתרגום מלות היחס כלותיר, ואף בנוסחאות־תרגום שקבל מנדלסזון מלותיר – הוא נוהג לשנות ממטבע שטבע לותיר, מתוך שהוא משנה את סדר נוסחתו של לותיר, מוסיף מלות קשור או משמיטן משל הנוסחא שלפניו, מכניס ריתמוס משלו לנוסחת־לותיר, (או משנה את נוסחת־לותיר לשם שנוי־ריתמוס), משחרר את זו מדיוקה הקיצוני⁴⁴. הלבשת־החרוז שבתרגום מכריחה אף היא את מנדלסזון לנטות מתרגומו הפרוזאי של לותיר. תרגומים “פיוטיים” של לותיר הוא מעביר לתוך תרגומו בלי שנויים (עיין בדברי הקדמתו). וזו דרך־הקבלה מתרגום־לותיר כמה מדרגות בה: יש שהוא מקבל ממנו תרגום שם או שמות אחדים שבחרוז, פעל אחד או פעלים אחדים, יחוד־בטוי מכריע בחרוז, תמונה או מליצה יסודית. ופרקים אין זו קבלה העומדת על מלה או על מלים אחדות, אלא קבלת תפיסתו של לותיר בכללה. (במראה המקומות לתרגום מנדלסזון, בכרך ח' הנ"ל, הריני ממיין את כל מדרגות־הקבלה הללו ומסמנן בהגדרות מיוחדות). בבחינה פרינציפיונית עלינו להבדיל בין קבלת נוסחאות־לותיר המשמשת מצע לתרגום חדש משל מנדלסזון, ובין קבלתן כמות שהיא, כשהמתרגם מנדלסזון מקבלן ומכניסן תוך תרגומו (ואם גם בשנוי־מה), ואינו מנסה כלל לתרגם מחדש את החרוז שלפניו, כלומר כשנוסחת־לותיר פוטרת אותו מתרגום או מכריחה אותו לוותר על תרגומו הוא. ומוצא אתה כמה קבלות מתרגום־לותיר, שלכאורה אפשר היה לטעון שאין מנדלסזון יוצא בהן כלל בעקבות לותיר, ואילו גם לא היתה נוסחת־לותיר לפניו על כרחו היה מתרגם תרגום זה, וכאלו אין כאן לא קבלה מלותיר אלא הקבלה בלבד בין נוסח־מנדלסזון ונוסח־לותיר – ואחרי כל אלה, לאחרי עיון משוה מדוייק, מתבהר שאין כאן אלא רשומי נוסח־לותיר. אף במקומות כאלה אין לזלזל בהשפעת לותיר על מנדלסזון. לשם הכרעה בתרגומי־מנדלסזון מסוג זה (כלומר, תרגומים בהם ניתן לפקפק, אם מנדלסזון יצא באמת בעקבות לותיר, אע"פ שלמעשה עולה תרגומו עם זה של לותיר בקנה אחד) אני מציע עיון ב“כתוב השלישי”: בתרגומי שאר המתרגמים הגרמנים (מיכאליס וכו'); כאן אבן הבוחן. עיון זה יוכיח באיזו דרך הלכו מתרגמי־תהלים במאה הי"ח כשפרשו (מסבות שונות שלא כאן המקום לפורטן) מנוסחת־לותיר, וכמה כרוך היה כאן מנדלסזון אחרי לותיר שהורה לו את הדרך והטיל עליו זקת תרגומו. (וכמובן שאין למנות על סוג זה חזיונות־הקבלה ודמיון ודאיים וברורים בין שני התרגומים הללו כמות שהוכחתי בפרוטרוט במחקר המקורות הנ"ל לתרגום מנדלסזון⁴⁵).

ויש להוסיף, שמהשוואת נוסחאות מנדלסזון בתרגומו (משנת השבעים ואילך), ומעיון מדוקדק בכתב־ידו (השמור בקובץ־לסינג שע"י הספריה הממלכתית בברלין, ובו אפשר לראות מתוך שנויים ותקונים רבים, בכמה עמל על שחרורו מנוסחת־לותיר), אנו למדים, שאף זקת־לותיר זו היתה לה התפתחות משלה, לבשה כמה צורות במשך עשרות השנים בהן עסק מנדלסזון בתרגום התהלים. בנוסחת כתב־היד, לדוגמה, זקת־לותיר גדולה מבמהדורה הראשונה (1783). בדיקתנו המפורטת מוכיחה, שבשעה שיצא מנדלסזון להכין את תרגומו לדפוס, השתדל להשתחרר, במקום שראה אפשרות לכך, מזיקת־לותיר, ובמהדורת תרגומו הראשונה רב מאמץ־שחרורו מכבלי תרגום־לותיר⁴⁶. ומכיון שמנדלסזון לא תרגם את ספר־התהלים כסדרו, אלא תהלות־תהלות, כנוח עליו הרוח – ניתן להוכיח, שבכמה תהלות שלמות גברה עליו זיקת־לותיר ולא יכול להשתחרר ממנה, ובכמה מהן עלה בידו לפרוק את עול־לותיר בתכלית. ואלו היה בידנו לקבוע את סדר תרגום התהלות, היה פרט זה מתברר ביותר וברורו היה משמש מפתח לתוספת־הבנה בהתפתחות תרגומו של מנדלסזון.

אולם אין אנו רשאים להעלים עינינו גם מזה, שאף במקום שמנדלסזון פורש מנוסחת־לותיר, יש שנוסחה זו נשארת לו נקודת־מוצא לתרגומו, אף לאחר שסלל את דרכו הוא.

ניתן לשער, כמה הרבה מנדלסזון “להתאבק בעפר” תרגום־לותיר, ולהאבק בו כאחד. קבל ממנו ואחר כך חזר בו, התרחק ממנו ואח“כ חזר אליו (עיין ברשימותינו הנ"ל על כתב־היד של תרגום מנדלסזון). אולם בנקודה אחת פרש מנדלסזון מלותיר פרישת עולם, לא וותר לו אף משהו ולא קבל ממנו ולא כלום, והיא המגמה הכריסטולוגית בתרגום התהלים. כאן לא ידע מנדלסזון לא היסוס ולא משהו של זיקה. (אף אחדים מחוקרי התהלים הנוצריים שבמאה הי“ח התחילו מרחיקים עצמם מהפלגת מגמה זו בפרוש התהלים, אע”פ שלא נשתחררו ממנה חרות־ממש). ושוב: מנדלסזון ששמר בפרט זה על חרותו הגמורה מתרגום־לותיר – לא נסה לברוא “תבלין” כנגד כריסטולוגיה זו ולפרש את התהלים ברוח “צד שכנגד” ישראלי. שהרי נתכוון מנדלסזון לעקור מפרושי־התהלים ומתרגומיו לא רק את הכריסטולוגיה אלא גם את המשיחיות בכללה, אף זו הישראלית. באגרתו הנ”ל לצימרמן⁴⁷ הוא עומד אף על שאלה זו ומעיר על שתי תהלות הנראות בעיני מפרשי “שתי האומות” (היהודים והנוצרים Beider Nationen) כנבואות משיחיות ובאמת אין בהן לא מן הנבואה ולא מן המשיחיות.

* * *

עד כאן עמדנו על נקודות המגע והניגוד שבין תרגום התהלים ללותיר ובין זה של מנדלסזון. ואשר למתרגמי התהלים הנוצריים שבמאה הי“ח, מבני דורו של מנדלסזון – בראש ובראשונה השפיע עליו קנפ⁴⁸, והשני לו במדת ההשפעה והמגע הוא מיכאליס⁴⁹.(באגרתו הנ“ל לצימרמן הוא מסמן את מיכאליס כפרשן מצוין, ואע”פ כן אין דעתו נוחה מתרגום התהלים שלו). בכמה מקומות אנו רואים את מנדלסזון והוא מזווג בתרגומו את נוסחת לותיר עם נוסחת מיכאליס. או עם נוסחת קנפ, ולפרקים – שלש הנוסחאות כאחת (כ“ז, ל”ח). בכמה מקומות בהם יוצא מנדלסזון בעקבות לותיר, הוא הולך ומתקרב לתרגומי קנפ ומיכאליס. השוואה בקרתית של תרגום מנדלסזון עם נוסחאות שאר מתרגמי התהלים הקרובים לו בזמן ובשתוף־רשות תרבותית ולשונית – מאליפה היא הרבה בין בבחינת הערכת תרגום מנדלסזון כשהוא לעצמו ובין בבחינת קביעת מקומו וערכו בתרגומי התהלים במאה הי”ח דרך כלל. לדאבוני, אין אני יכול כאן – לרגל חוסר במקום – לדרוש סמוכים ורחוקים בין תרגום מנדלסזון ובין תרגומי קנפ ומיכאליס ולהבהיר נקודות מגע וניגוד אלה בדוגמאות⁵⁰.

אולם אין למצוא שום מגע בין תרגום מנדלסזון ובין תרגום התהלים ליוהן אנדראס קרמר (1755), העמוס הערות ובאורים. חלוקים שני מתרגמים אלה בתפיסת ספר התהלים לכל פרטיו, בהגדרת תעודתו של המתרגם ותחומו של התרגום דרך כלל. ולא עוד אלא שקרמר לא נשתחרר עדיין מדרכי הפרוש הכריסטולוגי ורואה הוא בתהלים מהרהורי לבו של נוצרי מאמין (עיין לדוגמה הערה לחלק ג', 1763). גם עיון מרפרף בתרגומו של קרמר דיו להוכיח, כמה רב המרחק בינו ובין נוסחת־מנדלסזון, שהרי קרמר מרחיק עצמו בתכלית מן המקור. אין המקור משמש לו אלא מעין חומר לפיוט. אין הוא מתרגם את ספר התהלים אלא תולה את שירתו הדתית הוא בספר זה. אין גבול למדת־חרותו של מתרגם זה, אם בכלל ניתן לראות את “חבורו” כתרגום. וזו לא היתה, כמבואר, דרכו של מנדלסזון⁵¹.

שנה אחרי מותו של מנדלסזון יצא לאור תרגום־תהלים חדש של קרמר ה“שני” (יוסף אנטון קרמר)⁵². אף הוא הדגיש שאינו מתכוון אלא ליתן לדורו מפתח להבנת השירה הלירית של דוד וחבריו (בהרבה הוא כרוך אחרי תרגום מיכאליס). מתרגם זה הצטער (עיין בהקדמתו) שלא יכול להפיק תועלת מתרגומו של מנדלסזון – מכיון שכשיצא זה לאור היה תרגומו הוא מוכן בידו. ובאמת אין בו כלל מרוחו של תרגום מנדלסזון.

ד

דעה זו (שנפוצה במאה הי"ט) על עוצם השפעת תרגום התהלים למנדלסזון יש בה משום הפלגה רבה. במדה שאנו מרבים לעיין בספרות הגרמנית שבמאה הי"ח (בספרות השירית בכלל, בתרגומי התהלים ושאר ספרים מכה"ק בפרט) ולאחריה, בה במדה מתברר לנו שמפעלו הספרותי הזה של מנדלסזון לא הטביע את חותמו על ספרות התרגומים הגרמנים לכה"ק, לא קיים את התקוות שתלה בו מנדלסזון גופו.

התיאולוגיה הנוצרית לא יכלה לסמוך את ידיה על תרגום “בלתי־נוצרי” זה. בעיניה היה תרגום זה ספרותי־פיוטי יתר על המדה. ובעניני חוגי הסופרים והמשוררים היה התרגום ספרותי־פיוטי פחות מן המדה הרצויה להם. כמה מהם לא יכלו להשלים עם מגמה זו (שאמנם לא הפריז בה מנדלסזון, לא פגמה זו בעצם התרגום, הובלעה תוכו – ואף־על־פי־כן הרי היתה קיימת), שנתכוונה להבליט את יסודות ה“השכלה” הישראלית הקדומה בימי דוד ושלמה (עיין למעלה). ושוב: לא עמד ספר התהלים במרכז עניניו של הדור השני להשכלה הגרמנית, שבא לרשת את מקום מנדלסזון וחבריו. וכנגד זה: קהל קוראי התהלים באומה הגרמנית חונך על תרגום־לותיר וקשה היתה עליו פרידתו ממנו (עיין בדברי מבקר תרגום מנדלסזון ב“דויטשה מוזעאום”, 1783). ואין מן הצורך להוסיף, שאף בפנים, בעולם היהודי, לא היתה לתרגום זה השפעה מיוחדת ומכריעה.

דברינו אלה יהיו נראים כחדשים – ואולי גם מוזרים – בעיני כל אלה שקראו הרבה ובעצמם ספרו הרבה בעוצם השפעתו של תרגום התהלים למנדלסזון, כאלו היה זה “מאורע היסטורי־תרבותי” חשוב וכו' וכו‘. אולם אין בדברינו כדי להפתיע את מי שיטרח ויעיין בספרות הגרמנית שבמאה הי“ח וראשית המאה הי”ט. ולא זו בלבד: סמוך לפטירת מנדלסזון התחילו הרבה מתלמידיו ומעריציו גופם מקוננים על כך שמפעלו הספרותי הזה של רבם עלה כמעט בתהו. תרגום־תהלים של מנדלסזון לא זכה אפילו לרשימות־בקורת מקיפות וחיוביות כשאר יצירותיו שהדן היה כביר אף מחוץ לספרות הגרמנית. דוד פרידלנדר⁵³ קובל זמן מה אחרי פטירת רבו על כך, שתרגום התהלים של מנדלסזון לא עורר שום “סנסציה” (בלשונו) בספרות: המבקרים לא הרימו על נס את מאמצו הספרותי הכביר של מנדלסזון בתרגומו זה, לא עוררו עליו את דעת הקהל. שבחוהו כ- Modernisierte Dolmetschung נאה, העמידוהו בארון הספרים בצד שאר ספרי מנדלסזון, לשם שלמות שורת ספרי המחבר, ואין דואג לרשומיה בעתיד. קובלנות מעין אלו אנו מוצאים גם ברשימות אחרות משנות השמונים והתשעים למאה הי“ח. מבקר תרגום מנדלסזון ב”דויטשס מוזעאום“⁵⁴ מעיד אף הוא, שלא מצא תרגום זה את הדו הנאות. נראה לו שכובד תרגומו זה של מנדלסזון ומעלתו הם יותר ברוחו הפילוסופית והפיוטית של המתרגם מבידיעותיו בשפות־המזרח. מבקר זה קבל (ולא הוא לבדו) על רבוי רשומי השירה היוונית־הרומאית בתרגום התהלים למנדלסזון. (וכמה עמל המתרגם לצור את צורתה העברית הקדומה של שירת התהלים! עיין למעלה). כאלו עשה מנדלסזון את דוד משורר מודרני, וכאלו תהלותיו יש בהן יתר על המדה מריח המאה הי”ח ורוחה. ובעקר הדבר, מתנגד מבקר זה (ודברי בקורת שנתפרסמו ב“דויטשס מוזעאום” השפעתם היתה רבה על בני הדור ההוא) לגורם השני לתרגום התהלים (עיין למעלה), לנסיונו של מנדלסזון לצור אגב תרגום־התהלים את צורת ההשכלה העברית הקדומה, ולהוכיח תוך מתן צורה חדש זה, שכאלו אין בין השכלת ישראל בימי דוד ושלמה, – “תור הזהב” – ובין השכלת האומות במאה הי“ח ולא כלום. אותו מבקר שואל (ובשם העולם הנוצרי, וגם עולם ההשכלה שבימיו): האמנם הרעיונות ה”פרוגרסיביים" (במוסר, בתפיסת אלוהים וכו') שמנדלסזון שם בפי משוררי התהלים הם הם שהיו נר לרגלי ישראל הקדום בימי דוד ושלמה וכו’? האמנם זו היתה דמותם הרוחנית והתרבותית של משוררי ישראל הקדום – הוא שואל, ומשיב בשלילה וזו לא היתה תשובת־יחיד. ואין מבקר זה מסתפק בכך, הוא מוסיף ואומר: אם רשאי היה מנדלסזון להטביע את חותם ההשכלה בת המאה הי“ח על ספר־התהלים, למה רגשו מנדלסזון וחבריו על התיאולוגים הנוצרים הרואים בספר זה מהרהורי לבם הנוצרי? אם מותר לו למנדלסזון לראות את ספר־התהלים לאור הפילוסופיה, מפני מה יאסרו על התיאולוגים הנוצרים לראותו לאור הדוגמטיקה הנוצרית, להגיה אור זה על תהלות דוד בן ישי וחבריו, לטשטש ע”י כך את אפיה הקדום המיוחד של שירה זו ולעשותה נושא לדוגמטיקה הנוצרית שבידם, ספר־חנוך לכל הרוצה לעמוד על תורת המשיחיות הנוצרית וכל הכרוך בה!

הפליג אותו מבקר הרבה. מי שישווה תרגומי הנוצרים ותרגום מנדלסזון יווכח על נקלה שאין הנדון דומה לראיה. ואעפי"כ שמש אותו גורם פילוסופי־השכלתי (שאמנם לא עשה אותו לאב־בנין למפעלו, כאמור) מטרה לחצי המבקרים המועטים ממחנה ההשכלה והפילוסופיה הגרמנית, עד כמה שנזקקו לתרגום־התהלים של מנדלסזון וראו צורך לייחד עליו את הדבור⁵⁵.

* * *

כנגד מבקרים אלה – ניסו תלמידי מנדלסזון ומעריציו אחרי פטירת רבם לעשות פרסום לתרגום־התהלים שלו ולהכשירו לעיון ולהשפעה מחנכת. מלבד השתדלותו של דוד פרידלנדר – יש להעיר על הפרוש המפורט שהתקין יואל ברי“ל לתרגום־מנדלסזון, שיצא לאור בצרוף תרגום זה בכתב עברי בצרוף פרושו של ספורנו⁵⁶. פרוש זה לא קלע ברוב דבריו אל המטרה. סיבת כל לקוייו המדעיים היא בכך, שמחברו לא עיין כלל בדברי המתרגמים שקדמו למנדלסזון. במקומות רבים בהם מנדלסזון יוצא בתרגומו בעקבות לותיר, מקבל ממנו את נוסחתו בשלמותה או לשעורין – עומד המפרש יואל ברי”ל ומתווכח עם המתרגם, מחפש מקורות לתרגומו. כמה מתרגומי־לותיר מפליא המפרש כמעשה אמנותו של מנדלסזון. מזכה הוא את רבו המתרגם אף בכמה תרגומים נאים משל מתרגמים אחרים שקדמו למנדלסזון. אולם, כמרומז, לא יואל ברי“ל לבדו נכשל בהזנחת חקר־המקורות לתרגומו של מנדלסזון. אף הוצאה זו ופרוש זה – שנתכוונו בעקר כלפי־פנים, לשם הקורא מבני ישראל (ובשעה שהדור הצעיר בגרמניה פסק מלקרוא בכתב אשורי…) – לא היה בהם כדי להחיות את תרגום התהלים של מנדלסזון ולעשותו מפעל ספרותי־תרבותי חי ומשפיע במדה רחבה. וכנגד זה, אין להסיק מכאן שאין למצוא בכלל עקבות תרגום־התהלים למנדלסזון בתרגומים שלאחריו. אף בתרגום־התהלים הרוסי לפוספינסקי (ורשה, 1871), לדוגמה, מרובים רשומי תרגום־מנדלסזון (ומתרגם זה עומד בעצמו על כך). כמו כן, אין ללמוד מדברינו, שלא זכה תרגום־מנדלסזון לדברי שבח ותהלה מצד כמה מבני דורו⁵⁷, אולם פרטים אלה אינם עוברים את גבולם המצומצם ואין בהם משום משמעות פרינציפיונית. דברינו בכללם במקומם עומדים: לא נתקיים מבוקשו של מנדלסזון בתרגום־התהלים שלו, לא בחייו ולא אחרי פטירתו. לא זכה מפעלו הספרותי הזה להשפעה קיימת (אף לא בדורו, וסמוך לו) מעין זו שהיתה ל”שיחות הפילוסופיות, ל“מורגנשטונדן” (“מועדי שחר”), ל“ירושלים” ומכל שכן ל“פדיון” שלו.

מנדלסזון המתרגם לא נעטר עטרה מעין זו שעטרוהו הספרות, הפילוסופיה וההשכלה הגרמנית – כסופר, כדברן־ההשכלה וכפילוסופוס גרמני.

---

משה מנדלסזון: ק"נ לפטירתו

מאת

שמעון רבידוביץ'

(1786 - 1936)

א

לא היה חלקו עם הענקים בעולם המחשבה. שליח נאמן היה להשקפת עולם, שמצאה מצפה למנסח, לעורך, ול“מסגנן”. ומשדבקה בו השקפת עולם זו, נראה שכאילו אין להפריד בינה ובינו, ואלמלי לא קם לה – לא היתה זוכה למנסח כהלכה, למציב גבולות וחותם. לא מנדלסזון הפילוסוף ולא משה איש דסוי הישראלי יש בהם מאותו “לוז השדרה” השומר – ולא דרך חניטה – על חושבים ויוצרים משיני הזמן, מחזירם לתחיה אף לאחר שהתפתחות המחשבה חתמה את גזר־דינם.

מפעלו הפילוסופי ניתן לשעתו. כשנכנס לעולם הפילוסופיה הגרמנית, מצא את האסכולה של לייבניץ־וולף שולטת בה. תלמידי לייבניץ פירשו ו“עיבדו” את תורת המונדולוגיה של רבם, עד שהתאימוה לצרכי שעתם. אחרי מות כריסטיאן וולף, “רבה של גרמניה”, קם באותו מדינה דור של “פּופּולאר־פילוסופים”, שפיתחו את האידיאליזם הלייבניציני בכיוונו של רציונליזם מפשר התומך יתדותיו בשכל האדם ה“בריא”. בכוח ה“הרמוניה הקבועה מראש” הרבו להטיף לטשטוש ניגודים בכמה מתחומי הרוח – טשטוש שהוא בעוכרי כל השקפת עולם וכל תרבות בכל שעה. רבם של “אפיגונים” אלה בעיר הבירה של פרוסיה היה אותו יהודי שבא מחוץ לפרוסיה שעקר בימי נעוריו מדסוי לברלין.

ראה מנדלסזון את משנתו של לייבניץ (בנוסח וולף) והיא קץ־חכמה. בין מרביצי חכמה זו, דבּריה של תורת ההשכלה האירופית בגרמניה (תומס אבט, אברהארד, אנגל, גרוי, ניקולי, ריזיויץ, זולצר, פדר, מיינרס וכו') – היה מנדלסזון המעמיק ביותר, עשיר־התוכן ויפה־הצורה שבהם, רב־האחריות וכובד הדעת העיוני.

פילוסופיה השכלתית גרמנית זו שבמאה הי“ח לא “חבקה זרועות עולם”, ומנדלסזון היה הפילוסוף ה”רשמי" שלה – על האורות והצללים בטיפוס מחשבה זה של המאה הי“ח, שרבו אחר כך משיגיו ומלעיגיו מן הרומנטיקאים במאה הי”ט עד בני האסכולות העיוניות שבימינו, ולא רבו בה במדה יודעיו ומביניו כהלכתו. נוסח ההשכלה של קנט היה גם זה של מנדלסזון, על אף שינויי היסוד בין שני החושבים הללו. מה קנט אף מנדלסזון העמיד את ההשכלה על בגרותה של האישיות, עמידת האדם ברשות עצמו, עוז רוחו למחשבה ולביקורת, שמוש בן חורין בכוח מחשבתו. למנדלסזון השמיעה השכלה זו לא רק אבטונומיה של התבונה, אחריותו השכלית הגמורה של האדם, – אלא גם מוסריות שלמה הטבועה טביעת בינה בת חורין, שכל אדם “בריא”, טעם אסתיטי יוצר, שלום־עמים וסבלנות דתית. לסינג מימינו, “הסופר החפשי” הראשון בגרמניה, מוכר הספרים פרידריך ניקולי משמאלו, זה “איש הריב והמדון המושבע של האימפריה הרומאית הקדושה”, - עמד הפנקסן היהודי בבית החרושת למשי של היהודי ברנהרד ונלחם לחדוש הספרות והמחשבה הגרמנית, לביצורה של ההשכלה בגרמניה. אלה היו שלשה כוכבי לכת בגרמניה של מעלה המתחדשת במאה הי"ח. ובבחינת העיון הצרוף – האיר כוכבו של מנדלסזון מכוכביהם. לסינג עלה עליו בכוח יצירתו המקורית, אלא שלא היה איש האסכולה הפילוסופית כמותו.

הוטל עליו על מנדלסון לשמש ראש המדברים בפילוסופיה הגרמנית שבימיו, להביא לידי ביטוי בהיר את השקפת עולמה של ההשכלה. הוא שערך וניסח את שאיפותיה המוסריות־המעשיות של “הפילוסופיה הפופולרית”, שסיכם את עיקריה של אותה אמונה עזה בשכליות, שעליה עמדה השקפת עולמם של המחדשים והמתקדמים בבני המאה הי“ח, שביסס בדרך המופת אותה “חכמת עולם” (בלשון המאה הי"ח: “וועלט־ווייזהייט”) ואת תפיסת האלהות של ההשכלה. בטבעו היה מאחד קצוות ומקרב רחוקים, מפשר, וכך לא יכול להנצל מהמכשול הכרוך ב”מדה נאה" זו, כמרומז: טשטוש עצמיותן של התיזה והאנטיתיזה (ההנחה וסלוק ההנחה). יצא בעקבות הרציונליזם הגרמני של לייבניץ וּווֹלף, וכנס לשיטתו גם את האמפיריזם האנגלי של לוק ותלמידיו. האידיאל העיוני שרחף לפני עיניו הוא רציונליזם מציאותי הטבוע טביעת מוסר מעשי. עם היותו מאמין קנאי בשכל, ובעיקר ב“שכל האדם הבריא”, אינו חושש לשים לכליו גם מהלך ההרגשות של ה“אמוציונליסטים” רוסו ושפטסבורי. בהתלהבות יתרה הוא לוחם לרעיון האושר, ההצלחה ליחיד ולחברה. ציוויו המוחלט הוא: עשה את “מצבך” החיצוני והפנימי, וזה של רעך, בפרופורציה הוגנת, שלם בתכלית השלימות. הלך רעיונות זה של אושר, שלימות וכו' כשאר יסודות משנתו במוסר, מצא לו אחר כך מבקרים רבים, ובראשם עמנואל קנט גופו, בשם “פורמליזם” מוסרי ומתוך גישה פילוסופית אחרת.

כאן היה מסכם בלבד. למדרגת מחדש הגיע בעיקר במקצועות הפסיכולוגיה והאסתיטיקה. ראו אותו, בשעתו ולאחריה, כקלסיקון של תורת הנפש הרציונליסטית. לשני כוחות הנפש שהורתה הפסיכולוגיה (הכרה ותשוקה) בא מנדלסזון והוסיף כוח שלישי: התחושה (וכאן ארחו לו לדרכו זולצר וטטנס). וגדולה מזו חידש בנו של סופר סת“ם זה בתורת האסתיטיקה. (האם מותר לומר, שסופר סת"ם המקפיד בתגין ובקשוטי כתב עלול להשפיע על נפש ילד רכה, נוחה לקבלת רשמי יופי?) כמה חוקרים בתורה זו, מבני המאה הי”ט ובדור האחרון, הוכיחו שמנדלסזון סלל בתחום זה נתיב לשילר ולקנט והקדימם בהרבה מרעיונותיהם היסודיים. ואף על פי שאין חלקי עם החוקרים האומרים, ש“לאוקון” של לסינג לא היה בא לעולם כלל אילו לא למד לסינג תורה זו ממנדלסזון ידידו, – הרי ברור הוא לכל מעייני לסינג ומנדלסזון, שהאחרון הדריך את הראשון הדרכה עיונית־אסתיטית או סייע לעיצוב השקפותיו בתחום היופי. מנדלסזון תפס בעמקות את רעיון עצמאותו של היפה כשהוא לעצמו, הפריד בין מוסר ויופי, בין שלימות מוסרית ושלימות היופי. הוא גם שאמר: הבמה התיאטרונית יש לה מוסריות משלה! כל אלה בשרו תקופה חדשה באסתיטיקה הגרמנית.

אף בתורת האלהות שימש מנדלסזון דבּר לדור ההשכלה. נמנה מנדלסזון על ה“ימין” שבמחנה ההשכלה, ולפיכך החזיק ברעיון התגלות־אלוה. כנגדו כפר בהנחה זו, שהנס הוא בחינת תנאי בני גד ובני ראובן לדת כשהיא לעצמה. אף קנט השתדל לשחרר את הדת מהנסים הנכרכים בה. וכמה עשרות שנים אחריו באו ההגיליניים השמאליים לודויג פויארבך, דוד פרידריך שטרויס וכו' והצילו את כבודו של הנס בתחום תורת האלהות. ההשכלה האירופית לא ראתה, כמה כרוכה הדת ביסודה ברעיון הנס ושדוד מערכות הטבע על ידי האלהות. כתיאיסטן ראה מנדלסזון את דברי ימיהן של האומות והמדינות – והם אינם אלא “ספרי השנה של ההשגחה האלהית”, שהרי אין ההיסטוריה אלא מונה ומבליטה את האמצעים, שבהם משתמש אלוה כדי להדריך את המין האנושי להגשמת יעודו בעולם. אף בתחום זה באה לידי ביטוי השקפת עולמו ה“קוסמופוליטית”. כל ימיו חלם את חלום אחרית הימים, שבהם ייעשו כל העדרים עדר אחד ורועה אחד ירעם… ולפיכך התפלל ביחידות ובצבור לדת עולם כוללת, לדת טבע או דת תבונה (“טבע” ו“תבונה” שמות נרדפים הם בפילוסופיה של ההשכלה בכמה בחינות). דת־עולם זו שעיקריה הן אמתותיה של התבונה, תהא דתם של הטובים והנעלים במין האנושי. חברה זו, שבה תשלוט “דת־העולם” הצרופה – היא החברה לעתיד לבוא. זהו חזון משה מנדלסזון. בחברה זו יתגשם חלום הסבלנות. אולם מנדלסזון הוא שאמר: אין הסבלנות אידיאל נצחי, שהרי לאחר שיתגשם חזון החברה הנעלה – שוב לא יהא כל צורך בסבלנות. האידיאל העליון הוא: חברה ללא סבלנות, חברה ללא “סובלים” וללא “סבילים” או “נסבלים”.

מתוך תפיסת אלוה תיאיסטית־שכלתנית זו התנגד מנדלסזון לתורת הפּנתיאיזם של שפינוצה. כשיצא יעקובי ופירסם ידיעה מרעישה זו, שלסינג היה שפינוציסטן – היה מנדלסזון כנשוך נחש. לסינג ידידו – נהה אחרי תורה נפסדת ומסוכנת זו?! (ידוע הוא הפולמוס רב הענין ורב־התוצאות שנתעורר לאחר כך על עצם השפינוציות ופולמוס זה הוא שגרם – במקרה – לפטירת מנדלסזון קודם זמנו). ב“מארגענשטונדען” (“מועדי־שחר” בתרגומם העברי) סתר, לפי דרכו, את תורת השפינוציות. שמירתו העקשנית על תפיסת אלוה זו באה גם משום שבה היה כרוך רעיון השארות־הנפש. אדם שאינו מאמין בהשארות־הנפש, היה מנדלסזון אומר, הוא הנקלה שבחיות. אם אין חיי עולם לנפש, למה הנפש בכלל? ספרו “פידון” (1766), שהניח את יסודותיה של אמונה זו, זכה למהדורות ותרגומים רבים, במדה שלא זכה ספר זולתו מספרות ההשכלה הגרמנית! לא רק לב גיתה הצעיר הלך שבי אחרי “פידון”, כל גרמניה “בלעה” אותו. ואף מחוץ לגרמניה. אף על רוסו נתחבב “פידון” ביותר (אחד ממכריו הגרמניים, ויסי, סיפר שרוסו עמד למסור לתרגום צרפתי את כתבי מנדלסזון, משום שביקש לקרוא בהם והוסיף: משום שכתבי יהודי הם, שהרי בכלל אין אני קורא שום ספר שבעולם…).

משנתו הפילוסופית של מנדלסזון פותחת באשרו ושלומו של היחיד, באידאל הצדקה (“טוגענד”) והשכל ה“פשוט” או ה“בריא”, עוברת דרך שערי היופי בן החורין ומסיימת במציאות אלוה ובהשארות הנפש. משנה זו היא שהטביעה את חותמה על הדור במדה מכריעה.

הכל חזרו אחריו. חפצו בידידותו, בהסכמתו ובסיועו. דבריו נשמעו בחצרות שרים ונסיכים שבאותם הימים. רמי מעלה וגדולי יחס מבין הנוצרים, גרמנים ובני חוץ לגרמניה, היו משכימים לפתחו. ואף מטרוניתות מ“סלתה ושמנה” של החברה האירופית שבאותם הימים היו שותות בצמא דבריו של אותו מיתפיסיקן ואסתיטיקן. עמנואל קנט, בן דורו, חבר את “בקרתו” לשם מנדלסזון ובית מדרשו. בכל האנשים, אמר קנט, שיש בידם להעמיד את העולם על האמת בפרשה זו (פרשת המיתפיסיקה ה“בקרתית”) – מנדלסזון הוא החשוב שבהם! כמה הצטער קנט כשנודע לו, שמנדלסזון וויתר על קריאת “בקורת הבינה הצרופה”. ראה על ידי כך בעל ה“בקורת” את עצמו עזוב מבני דורו, מ“משכילי” גרמניה, זר לרוחם. אף התלהבותם הרבה של בני הדור החדש, פיכטה, שלמה מימון וכו‘, לא היה בכוחה להשכיח אכזבה זו. כמה התגעגע קנט – לפני פרסום ה“בקורת” הראשונה – לחברת מנדלסזון בקניגסברג עיר מושבו. מנדלסזון שמש גם לו סמל הסופר הפילוסופי, עמוק־התוכן ויפה־הצורה כאחד. ולא קנט בלבד. אף בני ה“סער וההתפרצות” לא וויתרו על מנדלסזון. בקצת חשדנות ובשנאת ישראל גלויה חזר אחריו איש כהמן, קרבו בקושי גם הרדר וכו’.

זולת שפינוצה, לא קדם למנדלסזון פילוסוף מזרע ישראל שהטביע את חותמו במדה זו על המחשבה שבזמנו (השפעת שפינוצה הלכה וגברה דוקא זמן רב אחרי פטירתו), שזכה לפרסום מעין זה בעולם המדע והספרות. אף שלמה מימון, שעלה על מנדלסזון בכוחו העיוני ובמקוריותו הפילוסופית, שסלל דרך לפילוסופיה שאחרי קנט, לא זכה לא בחייו ולא אחרי פטירתו, לאותה השפעה בהמון, מגוונת וחודרת לענפי חיים ומחשבה שונים.

משה איש דסוי הוא שזכה שבני־דורו יראוהו כסוקרטס של המאה הי“ח, סוקרטס של ההשכלה האירופית. מדת הקצב והטעם הרבה שחונן בה, כוח הבנתו והסברתו, כשרונותיו לקליטה ולפליטה, סבלנותו הטבעית ושלוותו השוקלת והמודדת אישים ודעות – סייעו לו הרבה לעמוד בפני כמה נסיונות וסכנות. וכך נעשה יוצא הגיטו של דסוי "חכם העולם" (“וועלט־ווייזער”), לסמל של הפילוסוף המשכיל לפילוסוף הגרמני בתקופת ההשכלה בה”א הידיעה.

* * *

ובכמה בחינות היה מעין “יהודי פלאים” לדורו. מולך מעצמו, בן בלי שם בעולם העיון והספרות בגרמניה, יוצא כנסת מקופחת וקיימה במדינה קיום “יוצא מן הכלל”, ללא מסורת וללא חנוך מנוער – פתח את כל שעריה של התרבות הגרמנית וכבשם עם ראשוני צעדיו כמיתפיסיקן וכאסתיטיקן, כמבקר ספרות ושירה, כתיאולוג וכו'.

אחר כך ניסו לפרש “פלא” זה מצד אחר לגמרי. דוקא ב“פלא” זה ביקשו למצוא את סוד השפעתו (מעין דעתו של אריך שמידט, גרמניסטן ידוע מסוף המאה הי"ט). כאילו יהדותו של מנדלסזון לא הזיקה לו כלל וכלל. ונהפוך הוא, היא שעשתה כנפים לשמו. יהדות זו “הועילה” לבעל ה“פידון”, “השיחות הפילוסופיות” וכו‘. בתרגומי “פידון” וכו’ לצרפתית, לדוגמא, נוסף על השער פירוש זה לשם המחבר: Juif à Berlin (ומן הענין הוא ש“יהודי מברלין” שמש אותם הימים תואר מיוחד, מעין יועץ המעלה, חבר אקדמיה פלונית או אלמונית, פרופיסור למדעים וללשונות, וכיוצא בתארי מחברים בני המאה הי"ח). אותו תואר Juif à Berlin – תואר מקרה ומעורר היה במאה הי"ח…

ולאמתו של דבר, יש להסתכל בשאלה זו ביתר עמקות: עצם היות “יהודי מברלין” קברניט לספרות ולמחשבה הגרמנית שבדורו שמש לבני המאה הי“ח מופת חותך לאמתותה של ההשכלה, של חזון ההרמוניה ההולך ונעשה מציאות, בשורה על שינוי הערכין בחיי הרוח והחברה, עובדה זו ששמה “מנדלסזון” כשהיא לעצמה הספיקה לכך. לכמה מעיקרי תורותיה של ההשכלה – לא היתה דוגמא נאה מאישיותו של מנדלסזון כמות שהיא ומעמדה זו שזכה לתפוס בחיי הרוח הגרמניים שבמאה הי”ח.

וכך נעשה אותו Juif à Berlin סמל למסע נצחונה של ההשכלה באירופה.

וגם סמל לדור: כזה ראה והשכל.

ב

ידע משה מנדלסזון את גבולותיו. הוא עצמו לא הפריז בהערכת מפעלו. בשנות חייו האחרונות הרגיש כי שדהו הולך ומסתחף. התחיל מכיר בדבר שאין במשנתו הפילוסופית משום סיפוק עיון לדור הבא. לא היה רודף אחרי “מקוריות”. ב“מארגענשטונדען” הוא אומר: מימי לא עלתה על דעתי שאפתח תקופה ב“חכמת העולם” או שיצאו לי מוניטין כפילוסוף בעל שיטה מיוחדה. כשאמצא דרך כבושה לפני, אין אני יוצא לכבוש דרך חדשה. אם אלה שבאו לפני גילו אמת מסוימה, לא אתראה כאינו יודע אמת זו… ככל “המשכילים” הגרמניים ראה את עולם העיון והוא ערוך בתכלית. מנדלסזון וחבריו סבורים היו שהכל בא בעולם זה על מקומו בשלום. היה זה “אופטימיזם” עיוני מיוחד במינו. דור ההשכלה בגרמניה ראה את העולם כי טוב – במדה שלא ראהו כמעט שום דור לפניו ולאחריו. הבעיות הגדולות בחקר הטבע והרוח שהתחילו מתבלטות עם ימי הריניסנס – נראות היו בעיני ההשכלה הגרמנית כמיושבות כל צרכן. עד שבאו דוד יוּם בספקותיו ועמנואל קנט ב“בקרתו” וחזרו ועוררו את בעיות העולם הללו. כשהתחילה תורתם משפיעה – לא היה שוב דור ה“השכלה” בחיים. וכשעמד בתקפו, סבור היה דבּרו היהודי ש“אין כל חדש תחת השמש”, שלא הוא ולא דורו יכולים וחייבים לחדש חידושי־יסוד בעולם העיון. הקיץ הקץ על התפתחותה של הפילוסופיה.

ועוד לפני פטירתו קם דור חדש של פילוסופים בגרמניה, שחזר אחרי דרכים חדשות בעיון ומצאן. חתירה ראשונה תחת חומת ההשכלה ובנין־מנדלסזון חתר ה“קריטיציזם” של עמנואל קנט. חתירה שניה ומכרעת חתר אותו מחנה של “סער והתפרצות” בגרמניה, שניזון מתוך הרגשת חיים וקיום חדשה, שבא לטפח על פני עולמם של מנדלסזון וההשכלה בכוחות המתפרנסים משכבות לא ידעון אריות־ההשכלה הגרמנית. ירד כוכבם של לוחמי ההשכלה עם עליית שמשו של דור הרומנטיקה הגרמנית לסוגיה השונים (הספרותית בכללה והפילוסופית במיוחד). מלחמה זו שבין “השכלה” לרומנטיקה לא נסתיימה בהתנגשות זו שבסוף המאה הי"ח. לא היה זה “קרב אחרון”, ובכמה בחינות עודו הולך ונמשך גם בדורנו. כל נביאי ההשכלה הגרמנית נפלו חלל בקרב זה שמשנות השמונים ואילך של המאה האמורה.

ומנדלסזון? אילו היה אך ורק פילוסוף של ההשכלה, ודאי היה גורלו גורל חבריו מבית מדרשה של ההשכלה הגרמנית. אולם הרי היה זה גם משה איש דסוי. יהדותו היא שהצילתהו משיני הטרף של ההיסטוריה ה“אכזריה”. זו לא רק שיחדה לו מקום בדברי ימי עמו, אלא שמרה עליו מנשיה גמורה בעולם הרוח הכללי.

כמאמין ב“הרמוניה הקבועה מראש” נכנס מנדלסזון לפילוסופיה הגרמנית ובאמונתו זו יצא ממנה בשלום: הרמוניה בתחום העיון גופו, הרמוניה במדינה ובכנסיה ובין האחת לחברתה, הרמוניה בין דת לדת, בין כתה לכתה (והמפלגות המדיניות המודרניות טרם תהיינה בגרמניה באמצע המאה הי"ח), הרמוניה בין אדם לאדם, ובאדם גופו (חומר ורוח, גוף ונשמה וכו'). בהרמוניה עיונית־דתית כוללת זו תמך גם היהודי משה איש דסוי את יתדותיו.

אין לך כמעט חושב בישראל, מימות ידידיה האלכסנדרוני עד אחרוני החושבים בדורנו, שלא נקלע – על כרחו או לרצונו, בהצלחה או בכשלון – בהתנגשות זו שבין אמונה לידיעה (בלשון המחשבה הדתית), שבין בית וחוץ, בין העיקרים שעליהם עמד בית ישראל ובין היסודות שהוקמו על ידי “החכמות החיצוניות” (במשמעותן הרחבה ביותר), או בלשון מודרנית: בין תרבות ישראל ותרבות העולם, ולשם הקיצור: בין “יהדות” מכאן ו“עולם” מכאן. דור־דור וחושביו, דור דור וגושריו. כל דור ניסה לגשור גשר זה בין “בית” ו“חוץ”. כל דור על פי דרכו, וכל חושב בסגנונו הוא. רבים מטובי חושבינו כילו כל כוחם בהכנת החומר לגשר, בתחימת תחומות – ולגשירת הגשר לא זכו להגיע. מימות ידידיה האלכסנדרוני ואילך נעשה כל חושב בישראל – על כרחו או לרצונו – גושר גשרים בין “בית” ו“חוץ”.

משה איש דסוי (ובספרות ישראל שמו הוא: רמ"ד) היה הגושר הראשון מבני היהדות החדשה. וצער־הגשירה שלו לא היה רב. גשר את גשרו ביד אמיצה ובראיה בטוחה. יהדות וחוץ לא היו לו בחינת “תרתי דסתרי”. זכה לחיות בימי “שלוה” ליהדות גרמניה. פולמוס שבתי צבי הלך ונסתיים. עין הים של חיי יהדות גרמניה לא העלה אותם הימים קצף רב. לא מנדלסזון ולא בני דורו חשו אף כל שהוא באותה הסערה שכאילו ארבה אחר כך לבלוע את יהדות המערב כולה. לא שערו, שהולכים ובשלים כוחות היסטוריים, שישנו את פני חיי יהודי המערב מן היסוד. ראה מנדלסזון את ה“מנוחה” בתחום היהודים שבארץ מושבו, ולא ידע כי מנוחת ערב סער היא. שוב: הרמוניה בתחום היהדות, הרמוניה בין “יהדות” וכל אשר מחוצה לה.

וכאן לפנינו אותו חזיון מיוחד במינו: לא היה בשעתו ולא לאחר כך כמנדלסזון יהודי העומד בשתי רגליו בתחום היהדות המסורתית, עוסק בתורה ובמצוות, מפקיד כאחד מן המהדרין על טליתו הישראלית. מתרועע עם הגדולים שברבני זמנו (אף עם הקנאי הלוחם ר' יעקב עמדן, שמימיו לא השלים עם “מורה נבוכים” לרמב“ם, לדוגמא, ולא חשש לומר – ב”מטפחת ספרים" שלו – שמחבר ה“יד החזקה” לא חיבר את “מורה נבוכים”, שכאילו אינו אלא “זיוף ספרותי” …), כמוהו כאחד היהודים שבגיטו הפרוסי שבאותם הימים – והוא שעמד בראשו ורובו בתחום התרבות הכללית, עמידת בן בית ולא זו של אורח או זר הבא מן החוץ, יתר על כן – עמידת “בעל בית” ושליט בתחום זה. יהודי “גיטואי” מיוצאי דסוי אשר במדינת אנהלט שזכה ועלה על כסא המלוכה בהיכל הספרות הגרמנית שבדורו – והוא כל ימיו, בכל שעה ושעה שבחייו, יהודי וגרמני כאחד, בעיני עצמו ובעיני מחנה המשכילים באירופה: יהודי שלם וגרמני שלם ללא “קרע שבלב”, מחבר (עם רב דק"ק ברלין, ר' הירשל לוין) לבקשתה של מלכות פרידריך הגדול “קצור שולחן ערוך” חדש (אי אלה מעיקרי חוקי ישראל לפי ה“שולחן ערוך” ושאר הפוסקים) מכאן, ועומד כגוזר ומנהיג בקשרי־מלחמה על שאלות האסתיטיקה, הפילוסופיה והספרות הגרמנית שבדורו מכאן. “יהדות ו”גרמניות" לא שמשו לו עדיין בעייה. שתי רשויות היו אלה, נבדלות זו מזו – אם גם ינקו בחשאי זו מזו. לא כפף מנדלסזון יהדות לגרמניות ולא עשה גרמניותו מדרס ליהדותו. עתים נראה, לא קדמה יהדותו ל“גרמניותו” אלא קדימת־זמן בלבד.

אף בימי האמנסיפציה בגרמניה (לתקופותיה השונות), ואף בימי הריפובליקה הוימאראית, שהיטלר סתם עליה את הגולל, כשזכו יהודי גרמניה למדרגת חרות מדינית, אזרחית וחברתית כאחד, להשפעה מכריעה בכמה וכמה רשויות – לא היית יכול למצוא באותה מדינה דוגמת משה מנדלסזון; יהודי שיהדותו המסורתית אינה דוחקת את רגלי גרמניותו היוצרת, שיהא כולו יהודי “גיטואי” וכולו “גרמני” יוצר כאחד.

ואף מטעם זה קובעת אישיותו של משה מנדלסזון בעייה לעצמה. קצתה טבועה באישיות זו וקצתה בתנאי החיים והחברה שבאותם הימים. והיא הנותנת, שרבים נכשלו בתפיסת אישיותו של מנדלסזון ומשנתו, פרט לאלה שראו בו מהרהורי לבם ולא ראו אותו כל עיקר. היו שראו בו נרדף על יהדותו, סובל בסבלה של דת אבותיו, מעין קרבן היהדות בחברה הגרמנית שבמאה הי“ח. וכנגדם דנו בו דין מעלים עיניו מהיהדות, חי חיי חוץ, מזין ונזון מעל גבי שולחנן של אומות העולם. במחנה היהדות הלאומית היו נוהגים לראות בו מסית ומדיח, אבי תנועת ההתבוללות והשמד, מטיף הכליון הלאומי, מטמיע “צר ואויב” למחצה או לשליש. ובמחנה ה”ליבראליזם" הישראלי שבארצות המערב ראו בו את הגרמניזאטור הקיצוני של היהדות, אביה של תנועת הריפורמה, תנא מסייע למתקני הדת הישראלית שבמאה הי“ט (לוחם ריפורמי קנאי כאברהם גיגר חש יפה במנדלסזון, שרחוק היה בתכלית מהריפורמה הדתית; ודברי גיגר לא נתקבלו על המון מחברי “ספרות מנדלסזון” במאה האחרונה). אלה ואלה לא תפסו את עצם הפרובלימטיקה באישיותו של מנדלסזון ולא ירדו לעומק משנתו הפילוסופית הישראלית. למצויים אצל חקר היהדות החדשה הייתי מוסיף דרך רמז: מנדלסזון רחוק הוא בתכלית ממקורות אלה שמהם חוצבה נפשו של זיס היהודי, – כשם, שמצד אחר, עומד הוא מחוץ להויה ישראלית ועיונית מסובכת זו שבמאה הי”ח ששלמה מימון – כחזיון היסטורי וכאישיות מסויימת – יכול היה להעמידנו עליה.

לכאורה, “פרושה כשמלה” היא תורתו של מנדלסזון. אין חתחתים ועקלקלות במשנתו של “פילוסוף פופולרי” (“פּופּולאר־פילוסוף”). ואף על פי כן, מה אישיותו אף זו נתפרשה לכמה פנים. כשם שאישיותו לא זכתה ל“ערך” או ל“ציון” קבוע ועומד בבית המדרש ההיסטורי בפרקי זמן מהמאה הי"ט, זכתה אישיותו של מנדלסזון בארצות שונות (ובארצות המזרח – זו של רמ"ד) למדרגת הערצה מופלגה. עם חתימתה של אותה המאה התחילו קמים קטיגורים קשים למנדלסזון שהשתדלו להורידו מכסא כבודו בהיסטוריה ובמחשבה הישראלית החדשה. באהלי ספרותנו עלה על כולם קול תרועתו של פרץ סמולנסקין, שקרא למלחמה על בן מנחם ותורתו¹.

ג

עמידת מנדלסזון בשעתו, עמידתו כמות שהיא ללא פירושים אידיאולוגים מיוחדים, – היא לבדה משמשת ענין למחקר המדעי.

אחד מבני הדור שבא אחרי מנדלסזון, דוד פיט הצעיר, שחליפת מכתביו עם רחל לוין מאלפת במאד לתפיסת הלך הדעות וההרגשות של “יורשי” מנדלסזון, כתב לה לרחל לוין אחרי פטירת מנדלסזון: ביקש מנדלסזון להוכיח, שיהודי הממשיך לילך בדרך אבותיו ומחונך ברוח ה“מזרח” (“אוֹריינט”), עלול להגיע למדרגת השלימות ביותר. ביקש לשמש באישיותו דוגמא לכך, מה שיכול היהודי לפעול כיהודי וכנוצרי (!) כאחד. כל ימיו השתדל לשחות בשלום בין שני המחנות – אולם יש אשר גם המנוסה שבשחיינים כוחו עוזבו פתאום ומצחו מעלה זיעת פחד…

דוד פיט, רחל לוין ובני דורם היטיבו בכמה בחינות לראות את דמות מנדלסזון ממעריציו ומשיגיו במשך המאה הי"ט. בעיה מסובכת זו ששמה “מנדלסזון” היתה קרובה להם ביותר, בזמן ובנפש. יפה העיר גיגר: בדין הוא שיסתכלו בדמותו של מנדלסזון בעיני בני הדור שבא אחריו, בעיני “יורשיו” אלה.

ואף על פי כן, הרבה מן הסוּביקטיביות בדברי דוד פיט על מנדלסזון השחיין. מבוכתם של דוד פיט ורחל לוין היתה מרובה מפחדו של מנדלסזון בשעתו, מימיו לא הזיע זה מתוך אימה ופחד, כשם שהללו הזיעו וקדחו מתוך אבדן־נתיב. משנה פילוסופית זו, כאמור, שפתחה בשלימות ובאושר ליחיד ולציבור וסיימה בהשארות הנפש ובמציאות אל חי וקיים – לא היה בה, בעיני מנדלסזון, שום ניגוד לדת אבותיו שבידו.

אותה הכשרת הלבבות והמוחות של ההשכלה האנגלית־הצרפתית, הרציונליזם מיסודו של לייבניץ ובניסוחו של וולף, אותן המגמות הקוסמופוליטיות, המפשרות ומשלימות, הנטיות לטשטוש הניגודים היסודיים בין הדתות ובין התרבויות, דרישה זו – עליה נלחמו בפאתוס רב ובאמונה כל נביאי ההשכלה – לדת האחת הכוללת, לדת הטבע או לדת התבונה, לדת בה יחזיקו הטובים שביהודים, בנוצרים ובמוסלמים, לדת זו שתיעשה הדת השלטת באינטרנציונל של “משכילי” אירופה – כל אלה התירו והקלו לו למנדלסזון להחזיק כל ימיו בהנחת יסוד זו, שהיהדות והפילוסופיה האמתית אינן אלא שתיים שהן אחת. וכך לא התלבט כלל לשם גילוי הסינתיזה בין יהדות ולא־יהדות. זו היתה עומדת בשלה לפניו עם כניסתו לעולם ההשכלה האירופית.

היהדות למנדלסזון מה היא? על רגל אחת: דת־טבע או דת־תבונה בצירוף אמונה בהתגלות אלוה. התגלות־אלוהי ישראל היא היא גילוי התורה, החוק. מכאן הוא אומר: אין היהדות אלא דת טבע בצירוף תורה ומצוות. האדם יכול להגיע למדרגת האושר הרצויה גם אם לא תבוא התגלות האלוה לעזרתו. (אין אמתותיה הנצחיות של דת הטבע או דת התבונה זקוקות כלל ולכלל להתגלות אלוה. במה עיקר זה אמור? באדם. מה שאין כן האדם מישראל. זה לא ניתן לו להגיע לשלימות הרצויה ולאושר הנכסף אלא ע“י התגלות אלוה, על ידי מעמד הר־סיני (שאלת התגלות האלוה בכללה היתה שנויה במחלוקת במחנה ההשכלה. ידוע הוא פתרונו של ז’והן לוק. מנדלסזון נמנה על המתונים במחנה אף בבחינה זו). זו היהדות לא תצוייר לעולם ללא התגלות אלוה. מה הוא המבדיל בין היהדות ובין דת־הטבע והתבונה, בין היהדות ובין ההשכלה? הווה אומר: תורה ומצוות שניתנו לישראל בידי משה רבנו בהר סיני. אולם לכשתדקדק תמצא, אין הללו משמשים הבדל כלל. חותר מנדלסזון אחרי הסינתיזה שבין “היסטוריה” ותבונה, בין זמן ונצח, בין יהדות והשכלה. כלפי דת ישראל הוא יוצא ידי חובתו כשהוא מודה במעמד הר־סיני וכל הכרוך בו; כלפי ההשכלה האירופית – כשהוא מודה לשאינם בני ברית, שדיים בדת הטבע שאין עמה התגלות אלוה. ואם יאמרו, הרי סתירה היא זו: יהדות של התגלות־אלוה מכאן, ודת טבע שאין עמה התגלות אלוה מכאן? יבוא מנדלסזון וישיב: אין היחס שבין דת ישראל (של התגלות אלוה) ובין דת הטבע (ללא התגלות אלוה) יחס של אנטיתיזה. יש בדת ישראל משום דת הטבע, דת ישראל היא דת הטבע – אף על פי שאין דת הטבע דת ישראל; יסודה העיקרי של דת הטבע: התבונה – הוא הוא יסודה של דת ישראל; כאמור: דת ישראל היא דת הטבע בצירוף תורה ומצוות, מצוות המביאות את הישראלי למעלת אשרו. יש בדת ישראל יותר מבדת הטבע. ויתר זה אין בו משום ניגוד, אלא משום הוספה הכרחית שיסודה ב”היסטוריה".

ועל כך משבח מנדלסזון את היהדות ומעדיפה על כל שאר הדתות. כאן הוא רואה את עוצם כוחה וסוד קיומה, וכך אנו קוראים לדוגמא, באגרתו (שחציה עברית וחציה יהודית־גרמנית) אל אלחנן הרץ (מיום כ"ב ביולי 1771):… “ברוך ה' אשר נתן לנו תורת אמת. מיר האבן קייני עיקרים דיא נגד השכל או למעלה מן השכל זיין. מיר טוהן נישט מעהר הינצו צו דר נאטירליכן רעליגיאהן אלש מצוות וחקי' משפטים ישרים ת”ל. [אין לנו עיקרים שהם נגד השכל או למעלה מן השכל. אין אנו מוסיפים על דת הטבע אלא מצוות וחוקים משפטים ישרים ת“ל. – ש.ר.]. אבל עיקרי ויסודי דתנו מיוסדי' על אדני השכל ומסכימי' עם החקירה והעיון האמתי מכל צד, בלי סתירה ומחלוקת כלל וכלל. וזהו מעלת דתנו האמתי והאלהי מעל כל שאר דתות הכוזבות”… וכאן גם הניגוד בין היהדות והנצרות: יש ביהדות מה שיש בתבונה (ואף על פי שיש בה יותר משיש בתבונה, כלומר, התורה והמצוות, אולם הללו אין בהן משום ניגוד לתבונה). ואילו הנצרות – יש בה מה שאין בתבונה. הוא פוסל את הנצרות לא רק כישראלי אלא כאיש ההשכלה האירופית, לא רק בשם דת אבותיו אלא גם בכוח התבונה.

אחדות זו שמנדלסזון קובע בין דת־התבונה האוניברסלית ובין דת ישראל הסברה במקום אחר²: השכבה הראשונה בדת ישראל, אמתות הנצח, שכבות היסוד בדת ישראל, היא היא הדת דרך כלל, דת התבונה העולמית. אין כלל מן הצורך לפשר בינה ובין דת העולם. היא דת העולם, ודת העולם היא שכבת בית זו בדת ישראל. שתי השכבות שעל גבה, האמתות שבהיסטוריה והמצוות המעשיות – אין בהן לא משום סתירה לדת העולם, לשכבה הראשונה, ולא משום סיוע לנו כשהיא לעצמה, ערכן הגדול מצומצם ומרוכז בתחום היהדות לבדו. אומרים: מנדלסזון – בידו דת תבונה אוניברסלית מכאן, ומצוותיה המעשיות של דת ישראל מכאן. אולם אין בכך משום שניות, כפילות דתית־מוסרית. המצוות אינן פוגעות בדת האוניברסלית, וזו אינה פוגעת בהן. המצוות אינן בחינת “שני” כלפי הדת האוניברסלית. הן בנויות על גבה, כאמור, מעין עליה על הבית הנאמן של דת התבונה, עליה מיוחדת לישראל. כל העולם כולו דר בבית, ישראל דרים בבית ובעליה. בני עליה ובני בית אלה אינם מתנגדים כלל בספירה זו של האמתות שבנצח. יסודן משותף, ארצן אחת. ישראל לא נכנסו לעליה זו אלא משום שהקב“ה הטיל עליהם כניסה זו. כניסתם לעליה היא כניסה היסטורית ולא מיתפיסית. וכל כניסה – תצוייר יציאה כנגדה. אלא שרק המכניס – הקב”ה בכבודו ובעצמו – יכול להוציאם מעליה זו, הוא ולא הם עצמם. כניסתם לבית גופו קדמה לכניסתם לעליה. ניתן לומר: כניסתם לבית היתה מחויבת השכל, כניסתם לעליה היתה מחויבת המציאות ההיסטורית המיוחדה להם.

אין מנדלסזון רואה את הצד המיתפיסי הדתי בלבד במצוות הללו, אלא גם את היסוד הלאומי. המצוות הללו ניתנו לישראל גם כדי ליחדם ולהבדילם משאר האומות. וכן גם הדגיש באגרתו לחסידו הירץ הומברג (כ"ב בספטמבר 1783), שיצא לחלוק על דעותיו של מנדלסזון בחובת שמירתן של המצוות המעשיות: אף על פי שפסקה תועלתן של המצוות בתורת כתב מיוחד או לשון סימנים, הרי עדיין שמור בהן כוח האיחוד והליכוד, ולפיכך אנו חייבים בשמירתן. ואיחוד זה (כלומר, קיום ישראל) –לא תוותר עליו ההשגחה האלהית כל שעה שיהיו בעולם פוליתיאיזם, הגשמת הבורא וכו'. כל שעה ש“מלאכי חבלה אלה של התבונה” אגודה אחת הם, מן ההכרח שתשמר גם אגודת התיאיסטים היהודיים (כלומר, ישראל). איגוד זה אינו יכול לעמוד לא על דעות ואמונות, עיקרי דת, ספרים “סמליים” שהם למורת רוחה של התבונה – אלא על מעשים, מעשים בני תוכן, כלומר, על מצוות מעשיות (“צרמוניות”). והוא מוסיף: שומה עלינו לגלות במצוות אלו את משמעותן האמתית כדי שהכתב (המצוות) שחולל על ידי צביעות “כהנים” וערמתם יכשר שוב לקריאה ולהבנה. שומה עלינו לעורר בנו את כל עקשנותנו שלא להשמע לקול הקוראים אותנו לאחוד־הדתות ובאמת אינם מתכוונים אלא להעבירנו למחנה האחר… יש בכך משום שיטת האחוד של הזאבים, המבקשים להתאחד עם הכבשים, לבלוע אותם ולעשות בשר כבשים לבשר זאבים… ישראל צריך לשמש מחאה וגדר בפני “אחוד”־פלסתר זה של הדתות, ושמירת קיום זו היא דרך המצוות המעשיות (ובכלל התנגד מנדלסזון להומברג, ה“גרמניזטור” של יהודי גליציה, ובשנה הנ“ל כתב לו: מה בצע לנו ב”נארמאלשולען“, אם מרחיקים אותנו מן המלאכה, וכו'? למה לנו סבלנות זו, כשבצדה מזכים אותנו ב”אחוד הדתות"?).

וכך, עם העלאתו את היהדות, התבונה ודת הטבע בקנה אחד, לא פרש אף פרישה כל שהיא מהיהדות המסורתית. הרבה מנדלסזון – ברמזים ובמפורש – להדגיש זהות זו שבין “יהדותו” הוא ובין היהדות שנמסרה מדור לדור. עם היותו מתנגד לדוגמטיזם דתי, אינו חושש להעמיד את היהדות על שלשה עיקרים אלה: מציאות אלוה, השגחה אלהית (שכר ועונש), תורה מן השמים (בעקבותיו של ר' יוסף אלבו, בעל ה“עיקרים”). לא ויתר מנדלסזון גם על אמונת המשיח. טענתו של הרמן כהן בבחינה זו אינה טענה. ודאי, משנתו הפילוסופית של מנדלסזון לא היתה “משיחית”, כשם שלא היתה “ליבראלית” בנוסח כהן. אולם מנה את אמונת המשיח בין עיקרי היהדות. המשיח של מנדלסזון אין בו כלום מן המסתורין, טבוע הוא טביעה מדינית ממשית: המשיח הוא שיבוא ויפרוק עול האומות מעל צואר ישראל.

* * *

לא זו בלבד, שלא ראה מנדלסזון את היהדות מטפחת על פני משנתו הפילוסופית ה“השכלתית” לכל אפיקיה, – אלא גם מצא בה סיוע למלחמת ה“השכלה” שלו בגרמניה, ובעיקר בתחום המשפט והמדינה. מובטח היה באמתות הנחה זו, שדת ישראל כאילו תובעת הפרדת הכנסיה הדתית מעל המדינה – אחת מדרישות היסוד של ההשכלה האירופית. ראה את היהדות ראיה כה נעלה ו“נאורה”, שגם בשמה, ולא רק בשם ההשכלה האירופית, יצא לדרוש סבלנות ולהתנגד בכל תוקף לשלטון הכנסיה, לאסור על הדת שימוש כלשהו באיזו אמצעי כפייה שהם. לא בחיל ולא בכוח, רחמנא לבא בעי. הדת מחנכת, מדריכה בכוח האהבה והסמכות המוסרית והרוחנית בלבד. הדת לא “תטמא” עצמה לעולם עד כדי שתטיל את עצמה על האדם בכוח ובזרוע. כל האמצעים הללו כשרים למדינה, ופסולים לדת. דת וכפייה – לא היו לו למנדלסזון מושג והפוכו גדולים מהם!

תפיסת יהדות זו של מנדלסזון תפיסה רוחנית – אידיאלית בתכלית – היא היא ששמשה מעין לא אכזב לאמונתו בהתגשמותן של שאיפות ה“השכלה” האירופית.

משה איש דסוי פירנס והשעין את מנדלסזון ה“גרמני”. יהדות זו היא שהעלתה אותו למדרגת מנהיג רב־השפעה בעולם ההשכלה האירופית שבמאה הי"ח.

ד

הניח מנדלסזון מקום לשואלים ומקשים. בני דורו והבאים אחריו נתקלו בכמה פרצות בחומת בנינו, ואינן כאן מעניננו.

הכרתו והרגשתו שאין בין דת העולם ודת ישראל ולא כלום, היא שלמה בתוך עצמה ולא ישיגוה השגות שבהגיון, השגות שאינן נובעות מתוך משנתו של מנדלסזון גופו. ראה עצמו אף בעניני דת ומתפיסיקה ישראלי ובן־העולם כאחד. כאמור: מעטים עמדו כמותו בבית ובחוץ. ביתו וחוצו היו באים כאחד. האמין אמונה שלימה והכיר הכרה ברורה באחדות זו שמצא בין בית לחוץ. באמתות שבנצח – וכאן ההכרעה בדת ומתפיסיקה – לא ראה מה בינו לבין משכילי האומות. בספירה זו היו כל מחזיקי דת־הטבע ומאמיניה עדה דתית אחת. תפלת שחרית שלו התפלל בציבור עם כל העולם כולו. הם סיימו ויצאו ידי חובתם בתפלה זו, והוא עמד לאחריה בתפילת מוסף שהתפלל ביחידות ישראלית. תפילת מוסף לא פגמה בתפילת שחרית, וזו לא פגמה בתפילת מוסף.

כשם שאין אנו בודקים כאן בעמודים עליהם גשר מנדלסזון את גשרו בין בית וחוץ, כך אין אנו יכולים לבחון את תפיסת יהדותו, עד כמה היא עומדת בפני הבקורת ההיסטורית מכאן ועד כמה יכולה היא לספק את צרכי דורנו מכאן. בני דורו הנוצריים, מחבריו ומיריביו, חשו בפרובלימטיות שבתפיסת יהדות זו, ומצדדים שונים. נוסף לכך: אף אלה שהשלימו עם היהודי מנדלסזון, עם דבר היותו קברניט לדור ה“השכלה” בגרמניה – לא השלימו על נקלה עם יהדותו. מפני מה “סוקרטס” זה של ה“השכלה” עומד ביהדותו? שאלה זו נשאלה בכמה מחנות בדורו, ובעיקר במחנה התיאולוגים הנוצריים לסוגיהם השונים. קשה היה להם אף לכמה מטובי ה“משכילים” להבין צירוף זה בין יהדות והשכלה, אם גם לא כולם ראו את היהדות ראיה דתית צרופה כמשיגיו הנוצריים של מנדלסזון. שאלת־רבים זו מצאה את שואלה באותו כהן נוצרי יוהן קספר לוטר, ועל ידי כך פרץ אותו פולמוס לוטר הידוע³. מנדלסזון נמנע כל ימיו מפולמוסי־דת, בהם לא ראה אלא סכנה בלבד. עג עוגה מסביבו שלא יסתבך במלחמות דת, שהיו כל כך חביבות על עולם הנוצרים. בעמל רב עלתה בידו – בידי היהודי משולל הזכויות בפרוסיה שבאותם הימים, שישב בברלין בחסדו של מלך פרוסיה – ליצור מסביבו ארבע אמות של מנוחה דתית, לזרוע אמון־מה בלבות בני סביבתו הנוצרית, לגעור בשטן המסכסך יהודים בנוצרים. בסבלנות רבה חנך מנדלסזון את הנוצרים מסביבו, שיתחילו מבינים את נפש היהודי שלא כאבותיהם ואבות אבותיהם. בחינת “כבשה אחת” בין “שבעים אריות” היה. שלום אמת שרר בין הכבשה החלשה ובין האריות שמסביבה. ואם נבחו הכלבים בכבשה זו, לא ידעה פחד. האריות עמדו לימינה. וכך עמד בראש הספרות הגרמני שבדורו עם חבריו הנוצרים – כמוהו כמוהם. בכמה עוז נפש, יושר־לבב, חכמת חיים וכשרון מעשה – עלה לו למנדלסזון נצחון רב זה! ביקש לישב בשלוה – קפץ עליו רוגזו של לוטר (Lavater), שבא והציע לפניו שתי דרכים: להודות באמתותה של הנצרות להלכה ולמעשה, כלומר, לקבל עליו עול הדת הנוצרית, או לבטל עיקרי המופתים שהנצרות תומכת בהם את יתדותיה. אוי לו למנדלסזון מהודאתו בנצרות ואוי לו ממלחמתו בה.

אין הדיון בפולמוס לוטר מעניננו. רק צד אחד אנו מבקשים להדגיש עם הזכרת פולמוס זה: מנדלסזון כסניגור. כל ימיו שימש סניגור לישראל – ובמשמעותו העמוקה והיוצרת של מושג זה. כ“מלאך מושיע” לאחיו ראוהו בני דורו. הוא שהיה לפה ליהדות פרוסיה שבמאה הי"ח, לכנסת אלמת זו, יהדות בין המצרים ללא לשון וללא קול. כשבא לבכות ענות עמו – לא סניגור אלא קטיגור היה. למד סניגוריה על אחיו הנרדפים דרך קטרוג על אומות העולם המקפחות ומנשלות כנסת ישראל מעונה זו. עיינו בהקדמתו לתרגום “תשועת ישראל” לר' מנשה בן ישראל וראיתם, כמה זקופה וגאיונה היתה קומתו של סניגור־קטיגור זה כשבא להצליף על צביעותן ורשעתן של האומות כלפי ישראל. בכמה מדבריו חוזר ובוקע הד המונולוג הידוע של שילוק, ומהם ראויים לחזור ולהאמר – וביחוד בשעה זו [1936] – מלחמת מנדלסזון כלפי חוץ, פעולת הסברתו היהודית לסופרים, חברי ממשלות וקרובים למלכות בגרמניה ובחוצה לה, השפעתו המהפכנית עם הבלטת אישיותו הישראלית וכו' – פרשה מאלפת היא. נאה היה מנדלסזון כסניגור ליהודים – וגדול ממנו, ובעיקר חדש ממנו היה זה כסניגור ליהדות. ועוד יותר מזו: כסניגור ליהדותו הוא גופו.

צאו וראו: אותו פולמוס עם לוטר לא עשהו אפולוגטיקן מעין אותם האפולוגטיקנים שכה פשו ביהדות המערב שבמאה הי“ט. קשה ומסוכנה היתה עמידת מנדלסזון בחברה הנוצרית לאחר שלוטר עוררו בפומבי לשמד או לויכוח על הנצרות. ומנדלסזון אינו מתנצל ומצטדק, אלא דוחה את לוטר בשתי ידיו ומכריז שאינו חייב דין וחשבון על יהדותו. לא נבהל לא מפני לוטר ולא מפני עולם הנוצרים שעמד מאחריו. לא יצא להוכיח את צדקת היהדות ויפיה – משום שלא ראה כל צורך לברר כלפי חוץ את זכות קיומה של היהדות. לא היה עלבון גדול ל”משכיל" האירופי מ“המשפט הקדום”. זה היה שואף כל ימיו לחירות מהמשפטים הקדומים – בעיון ולמעשה, בחיי היחיד והציבור שלו. ההשכלה היא שיצאה לבער את כל שרידי “המשפטים הקדומים” בכל ענפי הרוח והמחשבה – אף אותם “המשפטים הקדומים” שנתקדשו אחר כך, בתקופת הרומנטיקה, ונעשו אבני־פינה להשקפות עולם שונות. וכשבאו לוטר וחבריו ופגעו בנימה זו שבנפש מנדלסזון ה“משכיל”, אמרו לו: שמא אינך יכול לדון כלל בשאלות היהדות והנצרות משום שמשועבד אתה ל“משפטים קדומים” כלפי יהדותך? – כמה נפגע מנדלסזון על־ידם. ואף על פי כן לא נכשל ב“אפולוגיטיקה” מקובלת זו, לא השגיח במלעיגיו והשיב ללוטר: אם אני נתפס למשפטים קדומים לדת אבותי, אינני יכול להכריע בעצמי – כשם שאין אני יכול לידע, אם ריח פי רע הוא. כלומר, מה ריח פיו הוא מיוחד ועצמיי לו, אם טוב ואם רע – שלו הוא, אם יפה הוא או רע לזולתו, ריחו הוא – אף יהדותו כך! מי מן האפולוגטים הליבראליים שקמו אחריו במערב לבש עוז ישראל זה והמשיל את יהדותו לריח פיו?… כלום הפך מנדלסזון עורו ועיקם את הכתובים כדי להוכיח, לדוגמא, שמצוותיה המעשיות של היהדות עולות בקנה אחד עם התבונה? הרי לא ירא לומר בפומבי – וכדבּרה של ה“השכלה” הגרמנית – שהללו גזירה הן, והיהדות חייבת בשמירתו ובעשייתן אף על פי שאין התבונה מחייבת אותן!

עמדתי במקום אחר⁴ על אותו הבדל יסודי שלא הרגישו בו כהלכתו: בשעה שהאפולוגטיקה המסורתית הולכת בדרך א־פּריורי, הולך מנדלסזון בדרך א־פּוסטריורי, אם אפשר לשמש כאן בלשון זו. כלומר, האפולוגטיקה במערב השתדלה להוכיח בדרכים שונות את אמתותה ונצחיותה של היהדות, וממנה למדה ולימדה כלפי חוץ – זכות קיום גם לישראל, לאומה הישראלית או לכנסיה הדתית ששמה ישראל. ואילו מנדלסזון הפך את הקערה על פיה: אין היהדות (בחינת דת או השקפת עולם) מצדיקה את קיומם של ישראל (בחינת אומה או קיבוץ מסוים), אלא – מתוך קיומם של ישראל אנו למדים על אמתותה של היהדות.

יסוד טענותיו של מנדלסזון הוא: אם ישראל שומרים על קיומם הישראלי מתוך יסורים איומים אלה – שמע־מינה שהיהדות אמת היא, אם קיבוץ זה אינו מוותר על קיומו הישראלי המיוחד, על אף שבעים האריות הקמים עליו בכל דור לכלותו – כלום זקוקה היהדות ללמוד סניגוריה בכלל? כלום יש לך מופת טוב ונאה ממנו לאמתותה של היהדות?

ישראל מופת לאמתות היהדות, ואין היהדות משמשת “התנצלות” לקיום ישראל – היא הדרך החדשה שסלל מנדלסזון, דרך לא־אפולוגטית ביסודה ובמהותה בסניגוריה על ישראל, דרך לא הלכו בה היוצאים בעקבותיו בארצות המערב.

ה

1729- 1786- 1929- 1936. ארבעה תאריכי מנדלסזון הם. ולא זו בלבד: ארבעה ראשי זמנים הם בדברי ימי ישראל שבגרמניה ומחוצה לה.

שנת הולדתו – 1729 – שנה משנות הסבל של התפוצה דלת האוכלוסין והמעש בגרמניה. מאותן השנים, בהן בדסוי, עיר מולדת רמ“ד, בברלין עיר מושבו ובכמה משאר הערים במדינות גרמניה, טורחת ויגעה אוכלוסיה יהודית נרדפה להכות שרשים בכלכלת גרמניה במאה הי”ח וממשיכה לשמור בעקשנות לאה על מורשת אבותיה בבית גופו, ללא מרחב וללא בסיס וזכויות־אדם כלפי החברה והמדינה השליטות, ללא אופק ותקוה לדור ההולך וגדל.

שנת פטירתו – 1786 – עדה לראשית עליתה הכלכלית של תפוצה זו. צוואת ה“השכלה” הגוססת ושינויי המבנה הכלכלי בפרוסיה ובשאר ארצות גרמניה – פורצים פרץ מה בחומה המעיקה על התפוצה. ריבוי באוכלוסין והתבצרות בחומר כנגד דריסת־רגל ראשונה מכריעה בחיי התרבות. דור שני למנדלסזון ולשאר פרנסי הקהלות מתחיל מציץ מבין חרכי הגיטו ונפגע. ניצנים ראשונים לתנועת הפרישה מהיהדות והשמד. בית יעקב שבגרמניה אינו עדיין בכללו ורובו בחוץ. אולם מתחילים ביציאה. המדינה עדיין לא הודתה בקיומם המדיני והחוקי של כנסת “שוץ יודען” זו, אולם מתחילה היא מטה אוזן לקולות משכילים ומתקני־המשפט; וכאמור, שינוי־מערכות בכלכלה ובמדינות גושר גשר חדש מתפוצה זו ל“חוץ”.

שנת פטירתו של מנדלסזון הוכיחה, ששרשיו היו עמוקים בארץ מושבו ונופו היה נוטה לרוב ארצות אירופה. על פטירתו התאבל לא רק מחנה המשכילים בגרמניה. מחנה הרדר, יעקובי וגיתה שבאו לרשת את מקום ההשכלה – אף בו כבד היה אבל־מנדלסזון. בחצרות מלכים ובארמונות דוכסים הורידו עליו דמעות. אחד העתונים בעיר הבירה העלה את משה איש דסוי על משה רבנו ואמר: משה רבנו אמר יש אלוה בארץ אולם משה מנדלסזון הוכיח את אמתות מציאותו… (ועל כך גברה חמתו של שליארמכר הצעיר). המון מעריציו עמדו להקים אנדרטה לזכרו ולזכר לייבניץ, למברט וזוצלר בככר האופירה שבברלין. בבית ובחוץ הרגישו: נפל שר בעולם התרבות הגרמנית (וזה השר “שוץ־יודע” פשוט היה, ישיבתו בברלין הותרה לו בזכות עבודתו בבית החרושת למשי. ואחרי פטירתו זקוקה היתה אלמנתו להשתדלות מיוחדה שיתירוה בישיבה בברלין!).

שנת 1929 – כקמ“ה שנה אחרי פטירתו – היתה שנת חגיגות־מנדלסזון מרובות בגרמניה הויימארית, למלאות מאתיים להולדתו (אף יום המאה הוחג כהלכתו, אם לא באותה רשמיות והשתתפות המונים כיום המאתיים). חוקת ויימר כאילו ביססה מחדש את האמנציפציה מהמאה הי”ט והרחיבה את תחומיה. ר' מנשה בן ישראל, כריסטיאן דוהם ומנדלסזון – ידם היתה על העליונה. ניצחה ההשכלה. לא היו בודקים הרבה לזכויות־אדם. הכל היו כשרים לחיים, לכלכלה ולתרבות שבמדינה. בחגיגות מנדלסזון של קהלות ישראל בגרמניה, שעמדו עמידה כלכלית נאה בראשית ימי המשבר העולמי, השתתפו חבריה ושליחיה של ממשלת גרמניה המרכזית וממשלות הארצות. על כסאו של פריק – מראשי מפרקי התפוצה בגרמניה – ישב אותה שנה קרל סיבירינג, מן המעולים והתקיפים שבמחנה הסוציאל־דימוקרטיה הגרמנית; ובראש ממשלת פרוסיה עמד לא הגינרל גירינג, אלא אוטו ברוין; והמלומד אציל־המדות בקר, כהן במיניסטריון הפרוסי להשכלה.

חג־המאתיים של מנדלסזון חל לאחר חג־המאתיים של לסינג (שניהם נולדו בשנת 1729, וגונדולף נשא את נאום־האזכרה הרשמי ללסינג ברייכסטאג בברלין) – ושני היובלות הללו חלו בערב שקיעת הדימוקרטיה המדינית בגרמניה. ימי־זכרון נאים לזו הדימוקרטיה הרוחנית והעיונית שבמאה הי“ח, בה יכול להשתתף במדה כה מכריעה אף בנו של סופר סת”ם עשוק ומקופח מה“גיטו” אשר בדסוי.

יובל מנדלסזון בשנת 1929 נפתח רשמית בשמיני בספטמבר בעיר מולדתו דסוי, שנכבשה כולה על ידי מייבלי מנדלסזון, לאחר הצגת “נתן החכם” ללסינג. חגיגת היובל הפומבית והמסיבות שצורפו לזו – נערכו במעמד שליחי הממשלה המרכזית, שלטונות דסוי ומדינת אנהאלט, באי כוח עולם התרבות בגרמניה, ניניו הנוצריים של משה איש־דסוי, בני משפחות מנדלסזון לסוגיהם השונים בכל מיני צירופי “פון” (פון מנדלסזון, מנדלסזון־ברתולדי ומנדלסזון ברתולד, ללא קו חיבור וכו'), היתה זו שבת של מנדלסזון.

ולמחרת השבת ערכו כמה וכמה קהלות ישראל וחברות יהודיות חג־מנדלסזון זה, ושוב בכל אותה הרשמיות המדינית והתרבותית. בחגיגה שנערכה על ידי קהלת ברלין השתתפו גם מיניסטר הפנים של ה“רייך” סיבירינג, מיניסטר ההשכלה בפרוסיה, בקר, אבי העיר ברלין, ביס, ורבים רבים מראשי גרמניה של מעלה. אותה מסיבת־יובל באה סמוכה למאורעות אב בא“י, ואף אלו נתנו טעם מה ביובל מנדלסזון. וסיבירינג, שבא לברך בשם מלכות הינדנבורג את קהלת ישראל שבגרמניה ליום מנדלסזון, אף הוא נשא אותה שעה את שם א”י הנתונה במיצר על שפתיו, ולא היתה זו תפלת־שפתים, אלא ברכת לבב. גונדולף הוא שטבע ביובל־לסינג אותה אמרה מפורסמת: מה אנו חסרים? Mehr Lessing! בא סיבירינג והוסיף בעקבותיו: למה זקוקים גרמניה והעולם בשעה זה?

התשובה: Mehr Mendelssohn!…

נערכו גם תערוכות מנדלסזון רבות בגרמניה. עירית ברלין הניחה זר פרחים על קברו של רמ"ד: לאזרחה הגדול. גם אלה שלא השלו את נפשם, כי נתקיימו ונתבססו לעולמים בגרמניה הויימארית שאיפותיה ההומאניסטיות של ההשכלה האירופית, והרי אף בה לא גר זאב עם כבש – הרגישו כי זכה פילוסוף ההשכלה מנדלסזון לשעתו. זכה לעצמו ולכנסת שלו.

ואיש לא שיער, כי זו היתה שירת־הברבור של כנסת זכויות בגרמניה ושל דימוקרטיה גרמנית כללית. שירת־ברבור שהושרה על פי מנגינתו של משה מנדלסזון… וע"י משוררים שהיו “מוהיקנים אחרונים” למחנות שונים בישראל ובגרמניה…

ולבסוף, תאריך מנדלסזון האחרון: 1936. יום הק“ן לפטירת מנדלסזון יהא בגרמניה יום־גיטו גמור. יותר אבל־בית מחג משפחה. מדינתו של היטלר מתעבת את מנדלסזון כפליים. כפילוסוף־ההשכלה וכבן הגזע ה”ירוד“. צאן מרעיתו של היטלר לא ידעו כי לפני ק”ן שנה נפטר בברלין אחד ממחדשי הספרות הגרמנית במאה הי“ח, המבקר ה”לאומי", שתבע את כבוד הלשון הגרמנית ממלך פרוסיה, פרידריך הגדול, שנתפס ככל בני השכבות העליונות בפרוסיה להתבוללות צרפתית… האומה הגרמנית בכללה תתן לבה על יום מנדלסזון זה ותרגיש בו במדה שהרגישה בו בשנת 1729, כשיצא מנדלסזון לאויר העולם… חזר אותו יחס למקורו במשך מאתיים שנה.

ואף בבית – חזר גלגל ההתפתחות ההיסטורית כמאתיים שנה אחורנית. בשנת 1936 מתחילה יהדות גרמניה לשוב – כמובן, בשינוי אי אלה תנאים – לימי הולדת מנדלסזון וראשית התלבטותו בעולם, לשנת 1729 בערך…

כנסת רדופה זו שתעלה עכשיו על לבבה את זכר מנדלסזון – נתמעטו בה מוכי העיוורון ורודפי ההשליות שהיו כה מבוצרים בשנת 1929 (נתמעטו, ועדיין לא עברו מן העולם כליל). כנגדם נוספו בה כמה אלפי רואי מציאות יהודית כהלכתה. את מנדלסזון המשכיל יזכירו כאופטימיסטן מימי קדם; לוחם האמנציפציה – הס מלהזכיר. בזכויותיו כלפי הפילוסופיה והספרות בגרמניה – אין להאריך. כמה מועטים הם באומות העולם המודים ב“זכויות היסטוריות” של יהודים, ובגרמניה של היטלר ודאי שאינם בנמצא. ואולי – עלול יום מנדלסזון להיעשות יום תוכחה לתפוצתנו בגרמניה: צאו וראו, יאמר שלטון היטלר, הרי הם־הם היהודים הללו שכרכו השכלה, הומניזם, יהדות ותרבות גרמנית כאחת… חבלו את כרם תרבותנו, חללו את גזענו וכו' וכו'.

ייתכן, וירבה ביהדות גרמניה מספר מביני מנדלסזון כמות שהיה, ללא אותו שפע של “ליברליזם” ו“ריפורמיזם” שתלו בו, זה שהרבה לטשטש את דמותו הישראלית.

* * *

וכלפי פנים: מן הראוי הוא שגם במחנות היהדות הלאומית יתחילו לראות את מנדלסזון ראיה יותר ישרה. לא נשתחררו עדיין במחנותינו מכמה “משפטים קדומים” על אישיות זו, שראתה את ביעור ה“משפטים הקדומים” כתעודתו המוסרית הנעלה של המין האנושי, כאמור.

גם בתחומנו העברי מקילים קצת ראש במחקר מנדלסזון. שוב: מן ההכרח לעיין ולעיין במנדלסזון כנושא שאלת ישראל וגורלו במערכה היסטורית מסוימה, וכל המעלים עיניו ממנה פוגם על כרחו בכניסתו לשער ההיסטוריה הישראל החדשה.

ו

ק“ן שנה לפטירת מנדלסזון – אנו חוזרים ומבדילים בכל חומר ההבדלה בין מנדלסון ודור הטמיעה והשמד שבא אחריו, ומנדלסזון לא התפלל אליו. לא כאן המקום לבוא ולמנות כל אותם הגורמים הכלכליים, המדיניים והתרבותיים שכולם כאחד קעקעו את חומת ישראל במערב בסוף המאה הי”ח – ועד אנו לוקים בעוונותיהם של פורצים ובעטין של פרצות אלו.

ואף זו תיאמר ביום זכרו של מנדלסזון: לא האמנציפציה כשהיא לעצמה היתה רע לאומי ומוסרי – אלא האידיאולוגיה שנתלתה בה, זו האידיאולוגיה של טשטוש הפרצוף הישראלי לגווניה השונים מסוף המאה הי“ח עד ימינו אלה, ועד בכלל. מנדלסזון “סניגור” יהדות־המערב במאה הי”ח, נלחם לאמנציפציה ולא לאידיאולוגיה נפסדת ומזיקה זו.

למדנו אחר כך שאוטואמנציפציה גדולה ואמתית מאמנציפציה, מתמידה וקיימת ממנה. למדנו שהאמנציפציה ה“ניתנת” מן החוץ אינה מספיקה. אולם כנסת ישראל בתפוצות, ככנסת בני אדם ובעלי פרצוף לאומי מיוחד, לא תוותר לעולם על האמנציפציה, על חוקה של זכויות שלימות ומקיפות שלא ניתן לשוללה לא מן היחיד ולא מן הכנסת. אמנציפציה לציבור הישראלי ולא רק ליחיד מישראל, אמנציפציה לכנסת ישראל באשר היא שם.

בשנת יובל המאתיים למנדלסזון – 1929 – סבורים היו יהודי גרמניה שמלחמת מנדלסזון ודורו אינה אלא “נחלת ההיסטוריה” (ואף בשעה זו מאמינים דבּרי מחנה ההתבוללות באנגליה וכו', שלעולם ישבו לבטח והאמנציפציה שבידם לא תחרב לעולם). באה שנת 1933 והוכיחה, שיש מן ההכרח לפתוח במלחמת מנדלסזון זו מחדש. וכמובן: בשנוי החזית וכלי הזין, בשינוי העמדה העיונית והמדינית, על מצע ישראלי חיובי בתכלית ומתוך המציאות היהודית ההולכת וקמה בארץ. הרי ה“בית” שלנו אינו “בית” שבימי מנדלסזון ור' יעקב עמדן, כשם שה“חוץ” שלהם אינו אותו “חוץ” של לוק ורוסו, לסינג ומירבּוֹ, פרידריך הגדול וכו'.

לא מנדלסזון לבדו ניגף בארץ מושבו בשנת 1933 – אלא עמו יחד רבו ומורו ג’ון לוֹֹק, אבי ההשכלה האירופית, הוא ותלמידיו בצרפת (אבות המהפכה הצרפתית) ובגרמניה וכו'. ולא עליהם בלבד הונף הגרזן, אלא על כמה ערכי יסוד ליחיד ולצבור שעליהם נלחם והורג המין האנושי משעה שעמד על דעתו.

אין נעלמים ממנו ליקוייה היסודיים של ההשכלה האירופית, שמנדלסזון שימש דבּר ל“נוסח אשכנז” שלה. אולם אין אנו חוששים להוסיף, שבהשקפת עולם השכלתית זו חיים היו יסודות עיון ומעשה, שעליהם לא תוותר שום חברת בני אדם כל שעה שתקפיד על שמירת פרצופה האנושי.

הלוחמים לטהרת “פרצוף אנושי” זה, מבני ברית ומשאינם בני ברית, לא ישכחו גם בשעה זו את דמותו של הלוחם היהודי האמיץ, רב התלאות והאכזבות – הלוחם לזכויות אדם וצבור, לסבלנות, ל“אנושיות” כיסוד תרבות ומדינה, לחופש האישיות והחברה.

אותה לבנה שצירף מנדלסזון משלו לבנין החברה האידיאלית שאף בסבלנות לא יהא לה צורך, זו ששיקעה במסירות נפש ובתפילת לב אדם מישראל מאמין באמת – לא היתה סמויה מן העין משעת שיקועה הראשונה. ובעינה זו תעמוד עוד ימים רבים.

חלק חמישי: רבי נחמן קרוכמאל

מאת

שמעון רבידוביץ'

---

עיונים במחשבת ישראל - רנ"ק כחוקר ומבקר

מאת

שמעון רבידוביץ'

א

אין רנ"ק פותח בברור מהותה של היהדות, אם מדינה היא זו ואם דת, ומה טיבה של דת זו, וכיוצא באלו, דוגמת נסיונותיו של גרץ קודם שפרסם את ההיסטוריה¹. אין הוא חותר אל גילוי תמצית־יצירתה של האומה הישראלית ורוחה, וכמו־כן אין אנו מוצאים אותו מחלק את מהלך־התפתחותה של האומה הישראלית לפי איזה עיקר, שהוא הביא מן החוץ, לפי אילו אישים היסטוריים, לפי ארצות־מושבותיהם או ארצות־גלותם של בני־ישראל, לפי תגבורת יסוד פלוני או אלמוני בחייה של האומה וברוחה. הוא בא לפלס לו נתיב בהיסטוריה הישראלית בכוחות־עצמה של זו, ומשתדל הוא לגלות את עיקרי־חזיונותיה, שהם בונים־אב להויתה ולמהותה.

כי אין הוא מבקש אלא לעמוד על מהלכה של ההשתלשלות בהיסטוריה. ולפיכך הוא פותח את הרצאת דברי־ימי־ישראל – משער ז' של “מורה נבוכי־הזמן” עד שער י' ועד בכלל – בהערה כללית וקצרה על המועדים החולפים בחיי אומה ואומה “בנוהג הסדר הטבעי”. ואלו שלשה הם: מועד “הצמיחה והגידול”, מועד “העוז והמפעל”, מועד “התוך והכליון”.

מועד ראשון הוא “זמן ראשית צמיחתה (של האומה) והולד בה הרוח” (הרוחני), במועד שני – “יצאו לפועל שלם וישלמו ויתעלו כל אותן הסדרים הטובים והמנות הרוחניות”; ובו כבר מתחילות להגלות “סבות השחתה והפסד באומה”. ואילו מועד שלישי מביא את האומה לידי דלדול ולידי מיתה גמורה.

חלוקת ההיסטוריה האנושית והלאומית לשלשת “מועדים אלה” (עליה, עמידה וירידה – מקבילות בכמה בחינות לימי־חייו של אדם, ואף לחלקיו של יום: בוקר, צהרים וערב) היתה מעין דבר מקובל על חוקרים רבים בימיו של רנ“ק. וכנראה, שהרדר (Herder) הוא שעשה חלוקה זו רווחת ביותר²; אף־על־פי שמצד שני אין הוא קובע אותה כיסוד עיקרי למשנתו הפילוסופית בהיסטוריה³. ובטעות חשבו רבים (וחושבים גם כיום), שחלוקה זו באה לו לרנ”ק מידיו של הגל⁴. הללו נתחלפו להם כנראה, בין עליה, עמידה וירידה ובין תיזה, אנטיתיזה וסינתיזה (כאילו הירידה היא ה“סינתיזה” של העליה והעמידה!) ועשו על־ידי כך את רנ“ק “הגליני” אדוק, העמידו את כל עיקרו על ה”גליניות" וגרמו בהרבה, שתהא דמות־דיוקנו של רנ“ק הולכת ומטשטשת בישראל. ולא עמדו הללו על ההפרש המרובה שבין חלוקת־ההיסטוריה, שהחזיק בה רנ”ק, וכנראה, בעקבות הרדר, ובין אותו השלוש הידוע הקרוי על שמו של הגל, אף־על־פי שהוא מצוי במשנתם של קאנט ופיכטה. שהרי אותו השלוש להגל דיאלקטי־הגיוני הוא בעיקרו, וחלוקת־ההיסטוריה לשלשת מועדים של רנ“ק טבועה טביעת־טבע מיוחדת במינה. הובלטו ביותר אותן אורגאניות וטבעיות, שאחריהן היה רנ”ק מחזר בהיסטוריה האנושית, בעקבות הדעות ששלטו באירופה עם ראשיתה של המאה הי"ח⁵. וכמה רחוק היה אבי המשנה הדיאלקטית בפילוסופיה מאֶבוֹלוּציוֹניסמוס זה! – ואולם אין זה מעיקר עניננו כאן.

ושלושת המועדים הללו אינם שולטים אלא באומות־העולם. הללו חולפות ועוברות מן העולם לאחר שהגיעו למועד השלישי, משום ש“הרוחני שבהם פרטי, ועי”כ בעל־תכלית ומעותד לכליון“. וישראל – “עם־עולם” – אינו כן. מאחר שישראל אינו דבק אלא ב”רוחני המוחלט" – בן־נצח הוא כמותו. ומודה הוא רנ“ק, ש”ביחס אל החומרי וחיצונות החושיות נכנענו גם אנו לסדרי־הטבע הנזכרים“, ואין, לכאורה, קיומו של ישראל קיום תלוי בנסים ובשדוד־מערכות. אף קיומו של זה נשמע לכל החוקים, שעליהם עומדת הפילוסופיה של ההיסטוריה, – ומכל מקום קיומו של ישראל דבר שבמיטאפיסיקה הוא. יש בו משום חוק וסדר הנשמעים לטבע מכאן ומשום הכרח־קיום, שהוא כמותנה מצד ה”רוחני המוחלט“, מכאן. אין ישראל נבדל מאומות־העולם בקיומו, אלא באי־אבדנו; בו הוא מתיחד יחוד עליון. ואין זה שומר עצמו מן האבדן גם בימי המועד השלישי, שהוא הכרח טבעי לאומה, אלא משום ש”הרוחני הכללי שבתוכנו יגן עלינו ויצילנו מדין כל בני־חלוף".

ולאחר שהניח רנ“ק את כל היסודות הדרושים לו בפילוסופיה ובהיסטוריה, הוא הולך וקרב לגוף הרצאתה של ההיסטוריה הישראלית. פותח הוא בדבר זה כאילו עיקר לו לא ההרצאה ההיסטורית עצמה, אלא ההכרזה על נצחיותו של ישראל, שאחר כל “בלות” תהיה לו “עדנה”. “אכן ראינו להזכיר העתים, שעברו עלינו מעת צמיחת האומה עד היום הזה⁶, בכדי להראות בבירור, איך נשנו ונשלשו בנו סדרי שלשת המועדים שזכרנו, ואיך במלאת הימים לבלייה, התוך והפסד נתחדש בנו תמיד רוח חדש ומחייה”⁷. שלשה, שהם תשעה, מתכוון הוא רנ”ק להעביר לפנינו בשערי־ההיסטוריה שבמשנתו, שלשת מחזוריהם של שלשת המועדים. ובפתיחתו זו אין הוא משמיענו אלא על דרכי הרצאתו ההיסטורית בלבד: שיהא שונה את משנתו בהיסטוריה “בקיצור להיוודע ומבין בספרים”, ושוב – שיהיה הולך בדרכו המיוחדת “בזה המאמר”⁸, והיא –לתרגם את “הציורים המחשביים” (לשונם של מקורות־ההיסטוריה הקדמונים, כפי “המסופר בקורותינו”) ללשון של "ציורי־התבונה". הרי למדנו מכאן, שלא בקש רנ“ק לגולל לפני המון בני־דורו את פרשת־חייה של האומה הישראלית. הקורא ה”משכיל“, זה “היודע ומבין במספרים” – לשמו הוא פותח את שערי ההיסטוריה. ומכאן – דרך הקצור ו”התרגום" שהוא אוחז בהם.

ועל עיקר־תכליתו של העיון ההיסטורי ומדעו של זה דרך־כלל, על ערך־מחקרו של העבר – לא שמענו עדיין ולא כלום. ואין אנו עומדים על הלכה חשובה זו אלא לאחר כך, במקומות שונים. אם נהיה אומרים, שיש מוקדם ומאוחר בדבריו ובסדר שערי ספרו מוכרחים אנו לבוא לידי מסקנה, שתחילה לא היתה תכליתו של מדע־ההיסטוריה לרנ“ק אלא חינוכית בעיקרה: פניה היו מכוונים לעתיד. אין מדע ההיסטוריה בא אלא להורות לדורות יבואו את הדרך בה ילכו. וכך אנו מוצאים אותו מטעים דבר זה כשהוא עומד ומסיים את המחזור הראשון: “כל הדברים והאמת האלה וכו' להיות לעדות ולמורה לדור אחרון, בנים יולדו עד אחרית הימים. כמש”ה: שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך”⁹. ובחתימתם של שערי־ההיסטוריה הוא מעורר אותנו להיות חוקרים ודורשים במחזורה השלישי של ההיסטוריה הישראלית, זה שלא נגע בו אלא דרך־רמז בלבד, והוא מוסיף ואומר: “והדרישה בכל אלה מעולה ויקרה למען נחכם באחריתנו”¹⁰. אולם בשער שאינו מטפל במחקר־היסטוריה – שער י“ב, “חידות מני קדם”, שהוא דן בידידיה ובאסיים – בשער זה דווקא בא רנ”ק ומבליט בבהירות יתרה את תכלית מחקרו דרך־כלל ודרך המחקר ההיסטורי בפרט. ותכלית זו אינה חנוכית־חיצונית, זו המחזרת אחר התועלת וההשפעה, אלא פנימית, הכרחית ועליונה. וחשיבות יתרה אנו חייבים ליחס לדבריו אלה, שהרי יכולים הם לצאת וללמד הרבה לא רק על תכלית־מחקרו של רנ“ק בלבד, אלא אף על עיקרי־מגמותיו במשנתו דרך־כלל: “ודע שזהו עיקר גדול ונכבד, שהוא צריך ויפה לנו, כי נרבה לדרוש ולחקור על הדעות והמוסרים והתכונות שעלו בקרב אומתנו באורך הזמנים, וע”י הקורות, שעברו עלינו, והחבורים וההצטרפות בהם שנתחברנו עם זולתנו יותר מכל אומה ולשון, הגם רק בשיעור מובדל ולא יותר, ואיך נתפעלנו ונשתנינו על־ידי הדעות והמוסרים והתכונות ההמה ואיך פעלנו בהם בזולתנו מדור דור, ואפילו אותן שהיו רחוקים ונתקרבו אלינו במקצת וקבלו מדרכינו כמו היוונים בזמן האפלטונים האחרונים פלאטינוס ופריקלוס [קרא: פרוקליס], או בדרך אחר מחמד, וכן אותן שהיו קרובים לנו ונתרחקו, כמו בעלי הברית המחודשת, או דברי ברוך הפילוסוף והכתות שאחריו, – חובה על חכמי־לב וגדולים שבנו לדרשם ולהבינם בעיקרם ובשרשם, והכל בשביל שנגיע בכח הדרישה לרשמים ברורים ולבסוף לבירור הכרת עצמותינו ומהותינו, שהיא נפש־ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסבות ותהפוכות העתים עד היום הזה, ומזה נקיש על הבאות”¹¹. נכנס רנ"ק לפלטין של העבר – ואין הוא מחזר אלא אחר ההווה, עוסק בדברי־ימיהם ומפעליהם של אחרים – ואין הוא מבקש אלא את נפשו, טס ועובר עולמות וארצות – ואין עיקר לו אלא ישראל, ממית עצמו באהלי חכמות ומדעים, ואין הוא מבקש אלא לקומם את הריסותיה של חכמת־ישראל. “דע את עצמך” שמש לו מצות־עשה ראשונה ועיקרית, וממנה לא זז¹² וזו היתה עיקר־תכליתו במשנתו בהיסטוריה. ולכשתדקדק בדבר, תמצא, שאף התכלית החנוכית נעוצה בעיקרה באותה חובה ודרישה של “דע את עצמך”. ואף דבריו על “בירור הכרת עצמותינו ומהותינו” מסיימים בכוון כלפי העתיד: “ומזה נקיש על הבאות”.

ומה שנוגע למגמתו של רנ“ק במחקריו ההיסטוריים, הרי הוא חוזר ומטעים בכל מקום־כושר, שאין זו אלא לעמוד על “תכונת האומה ותכונת הרוחני שבה בזמן־זמן”¹³. ולפיכך הוא מורה התר לעצמו לקצר בהרצאתם של המאורעות ההיסטוריים, כשאינם עשויים להבליט את “תכונת האומה ותכונת הרוחני”, והוא מעיר בכל מקום על הספרים השונים, שיכולים לשמש מקור לידיעתם של הפרטים ההיסטוריים, “כי על כן לפי כוונת מאמר זה אין עלינו לספר כל פרטי המלחמה ותהלוכותיה, ונסמך במה שיצטרך לנו מהם על הנמצא רשום בדברי יוסף הכהן וכו', ומאלה נעתיק הנה איזה פסוקים בלבד, להיותם ביותר מוכשרים להעמידנו על הענין שאנו מבקשים”¹⁴. וכך, כשהוא דן להלן על ימי יוחנן הורקנוס, הוא אומר: “כל אלה [פרטי־פעולותיו של יוחנן הורקנוס] יעויינו בספרי־הקורות לאומתינו, ואנו נבאר בזה אך העיקרי לנו, כל הנעשה בימיו בדברי דת ואמונה ובתיקונים טובים ובמהלך הרוחני בכלל”¹⁵. הדברים האחרונים יצאו ללמד על מהותו של ה”רוחני“, שאחריו היה מחזר רנ”ק במשנתו בהיסטוריה. אף־על־פי שהיה לרנ“ק ב”רוחני" משום כלל כחות־יצירתה של האומה ודברי־מפעלה, מחזר הוא בעיקרו אחר אותו רוחני, שהוא נגוד ל“זמני” ול“חומרי” כאחד. אין הוא נראה מבליט ביותר את היסודות המדיניים, ואין צורך לומר את היסודות הכלכליים, שעדיין לא שמו להם לב כראוי בימי־רנ“ק, אלא על מנת שיצאו לברר “דברי דת־ואמונה” ו”מהלך הרוחני בכלל“. וכך אנו מוצאים אותו מקצר ביותר בדברי־ימיו של הורדוס, מלחמותיו ושאר מעשיו, שהרי “כל אלה רבים וארוכים ונודעים בספרי הקורות לכלל העולם לאומתינו ולמלאכת הבנין”¹⁶. והוא מוסיף ומטעים באותו מקום: “ואנו על־פי צרכנו בזה להעיר על תכונת האומה בזמנים אלו, נשתדל לבאר בלבד, איך נתעקם עלינו הדרך ומהלך הרוחני עוד יותר במשך מלכות־הורדוס הארוכה”. אולם אין ללמד מכאן, שהיה רנ”ק מטפל אך ורק בדברי דת ואמונה והיה מזלזל בכל שאר התנאים ובכל שאר מקצועות־החיים השונים. כמה פעמים הוא חוזר ומטעים את הצרכים ההולכים ומשתנים עם כל דור ודור, והם כאילו קובעים את דמותה של ההיסטוריה. התפתחות־ה“דינים” היא ששמשה לו תריס בבקורת־ההלכה, על־ידה נלחם ב“הלכה למשה מסיני”, וכיוצא בה. וכמו־כן אין רנ“ק מעלים עינו בכוונה מתנאי־חוץ שונים כשהוא בא לבאר איזה חזיון היסטורי שהוא. ויודע הוא אפילו להשגיח על דבר מעין זה, ש”שינוי האויר והמים והמאכלים המזיק תמיד לגרים הבאים מארץ מרחק"¹⁷. וכיוצא בו הרבה.

ואף־על־פי שהרצאתו ההיסטורית טבועה טביעה רוחנית־עיונית מיוחדת במינה, הרי אנו רואים אותו מטעים בכמה מדבריו את ערכה של המדינה וביחוד את ערכה של החירות, כלומר, של המדינה העומדת ברשות־עצמה. עם כל “רוחניותו” היתרה מוכרח היה להודות באותו עיקר יסודי שבתורת־החברה ובהיסטוריה בת המאה הי“ח והי”ט, שאין מדינה אלא זו שעומדת ברשות־עצמה, ושכל עיקר שאיפתה של זו אינה אלא להגיע לידי מדת־חירות יתרה. ולפיכך הוא מסיח דעתו ממעשיו השונים של יוחנן הורקנוס, שלא היתה דעת חכמים נוחה מהם, ומשבח ביותר את “יוחנן הורקנוס אביהן של ישראל”, שהיה “מגן ומחסה להם בכל תיקון תוריי ומדיניי”; והוא מטעים: “ועם זה המקרה הרע, הנה הימים לישראל ימי טובה וחירות משעבוד־נכר”¹⁸. וכך מוצא רנ“ק מקצת נחמה אף בימי שלטונם של הורקנוס ואנטיפטר האדומי, שהרי בימיהם של אלו “עדיין היתה יהודה עכ”פ למראה עין בת־חורין ומדינה בפני עצמה בעלת ברית רומי”¹⁹. במה שלא נתקיימו התקוות המדיניות, התקוות לגדולות בימי עזרא ונחמיה, רואה רנ“ק אחת מן הסבות הראשיות לחורבן העם שאחר־כך: “אולם גם על כלל מעמדם המדיני היה להם הרגש חזק ומדע ברור, כי ברע הוא”²⁰. וגדולה מזו אתה מוצא ברנ”ק, שמורד הוא בהשקפה שבמסורת, שרואה בהורדוס את “הורדוס הרשע” בלבד. עם כל החסרונות, שהוא מונה בהורדוס, ש“נעשה באמת ע”י מקרים קשים מלך קשה בדור קשה“²¹, הוא מונה בו כמה מעלות, ובעיקר – מעלת החירות, שידע זה לשמור עליה כלפי־חוץ: “הוא שהרחיב גבול־ישראל והכניע לפניו שכני־הארץ הקטנים והרעים, והוא שעלתה בידו להסתיר מעט העבדות והכניעה לרומיים תחת מעטה גדולתו, כי גדול כבודו בעיניהם”²². ולהלן הוא חוזר ומגן על הורדוס: “הגם כי אכזר לא הרשיע נגד העם כמו אלכסנדר ינאי, ושבני־הורדוס לא הביאו צוארם בעול חדש כמו בני־ינאי²³. ובזכותו זו מעביר לפנינו רנ”ק את שאר מעשיהם הטובים של הורדוס וביתו, ועל כולם הוא חוזר ומטעים את חירות־המדינה, שזכו בה ישראל בימיהם ויהא אך “למראית־עין” בלבד: “ואחר שהיו תחת הורדוס ובנו משך מ”ה שנים עכ”פ למראית עין עם מדינה בפני עצמם“²⁴. וכמה כבש רנ”ק את רוח־השנאה ה“מנוּחלת” (בלשונו של רנ"ק) של המסורת הישראלית להורדוס וביתו! שהרי לא רק על הורדוס בלבד יצא ללמד זכות, אלא אף על אנטיפטר ושאר בניו: “שהנהגתם היתה אז טוב ולא רע, כפי האפשרי במעמד”²⁵. בימינו קשה לנו לשער, כמה משנוי־הערכים היה בדברים אלה. וברוח זה אנו מוצאים את רנ"ק מבקר להלן את ריבות־המפלגות שבימים האחרונים של בית שני ואומר: “והעיקר הנדרש לפי הזמן והמעמד היה רק להסיר מעליהם ממשלת ההגמונים ועול הקשה של כילותם ואכזריותם, ולשום הנהגתם בבית מדינתם בידי עצמם מכל וכל”²⁶. וכנגד כל אלה אתה רואה אותו מוותר על חירות גמורה במקום שבעקבותיה כרוך החורבן, והוא מגנה את הקנאים, הצדוקים וכת־יהודה על מעשיהם ואומר: “ואילו שמעו לגזירות־מלמעלה אלו ולעצת החכמים והטובים שבהם, קרוב הדבר מאוד, שהיו מגיעים בזה הדרך לשלום הגון ולאיזה תכלית נרצה, עם היותם נשארים נכנעים במס ועזר במלחמות־רומיים לנציב הגדול שבסוריא”²⁷.

וכשם שאין עינו צרה באותם האדומים, שנתגיירו ומשלו בישראל, כך אין הוא נושא פנים כלל וכלל למושלים מבית־החשמונאים, שקמו בישראל אחר יוחנן הורקנוס: “וקמו תחתם בבית ההוא זרע אנשים רעים אכזרים. הרגל הקרב וקחת נקם מאויבים הקשו את לבבם, ויהיו לאנשי־דמים מתגרים תמיד בשכניהם ומבקשים כאשר ימצאו מלחמת חנם, וסוף־סוף נעשו עבדים לרומי”²⁸. לא עמדה לאחרוני־החשמונאים זכות־אבות, זכותם של ראשוני־החשמונאים לוחמי חירות־העם, ורנ“ק קובל עליהם ברוחם של רוב ההיסטוריונים מאומות־העולם שרואים בהם “חבר־מרצחים” ו”אנשי־דמים" בלבד. ומעין זה אתה מוצא גם בענין־הפרושים. אף־על־פי שמרבה הוא רנ“ק להלל את ראשוני־הפרושים, אלה שקדמו ל”כת“־הפרושים, וניתן ללמוד מדבריו, שעמד על צדם של אלה (למרות חיבתו היתרה, שהיתה נודעת לו לאסיים הקדושים בעיניו), – אין דעתו נוחה כלל וכלל מאחרוני־הפרושים, יוצריה של אותה כתה, ש”צמח[ו] בקרבה בהמשך הזמן ענינים לא־טובים, כמו שיקרה בכל חברה מיוחדת וגודרת עצמה ומשתררת באורך הימים עם כל טובה בתחלת יסודה“²⁹. ובבחינה זו הוא מצדיק את דברי־התנפלותם של ראשוני־הנוצרים על הפרושים. ורנ”ק מוסיף, שאף הללו לא כיוונו בדברי־קטגוריה שלהם אלא “במה שהיתה [כת הפרושים] כת נפלגה ונשחתה ברוב הימים”. ולכשתעמיק בפרטים אלה, תוכל לעמוד מתוכם על טיב דמותו של רנ"ק ההיסטוריון.

ועם כל ה“מודרניות” שברנ“ק החוקר, חניך המחשבה האסכולסטית בישראל שבימי־הבינים, – אין אנו רואים אותו מטעים הטעמה יתרה את ערכה של האישיות ההסטורית, אף־על־פי שהוא מצייר את רוב המאורעות והם כרוכים באישיות, שהיא משמשת להם גורם חשוב. ויש לדרוש דבר זה לשבח ולגנאי כאחד. שהרי כאן הוא יורשה של המסורת הישראלית, של הספרות התלמודית ונושאי־כליה, – וזו לא חיזרה ביותר אחר האישיות, לא חיזרה אחר יוצר־הדברים, אלא אחר הדברים כמות שהם. וכשגזרו, שיהיו התלמידים שונים את דברי־רבותם בשם אומריהם, לא באה זו אלא על מנת לסתום פרצה, בשבוש־ההלכות ומסירתן, ולא היה כאן ענין מיוחד ב”אומר" כשהוא לעצמו. בימי־הבינים ובימים שלאחריהם לא חיזרו חכמי־ישראל והמון התורנים והמקובלים לכל סוגיהם אלא אחר אותה הרוח הכללית שביהדות המסורתית ולא היו מקפידים על בעל הדעות והדברים. ושמא מכאן ניתנה לבאר אותה עובדה, שעם ראשיתה של חכמת־ישראל נתפתח בקרבה ביותר המקצוע הביוגראפי. היה צורך בדבר למלא את לקוי־ההיסטוריה הנורא: הכל מפלפלים ודנים בדברי חכמי המשנה והתלמוד, הגאונים, הרמב“ם, הראב”ע, רש“י, ועוד – ואין איש יודע כמעט מי קדם למי, כיצד נתפתחו, וכיוצא בזה. וכאן אתה מוצא את גדולתו של רנ”ק, שידע לשמור את נפשו מן הטפול היתר בתולדות “אנשי־שם” ובפעולותיהם. הוא היה מחזר אחר רעיון אחד, אחר יסוד היסודות העובר דרך ההיסטוריה הישראלית כולה – ה“רוחני המוחלט”, – ולפיכך לא ראה את עצמו מוכרח להשגיח השגחה יתרה באישיות. וכנגד זה אתה מוצא אותו מכיר ביחודו המסוים של ה“המון” בהיסטוריה. אף ביצירתו של ה“רוחני” נוטל ה“המון” חלק נכר ביותר, בצד ה“זמן”. משמש הוא גורם מוכרח להתגלותו של ה“רוחני”, אף־על־פי שלדתו יכולה להיות גם “בעזר” יחידים³⁰. וכך אין הוא רואה בהיסטוריה את כחו המוחלט והמכריע של היחיד. לדוגמה: מה הן הסבות, שגררו אחריהן את חורבן הבית השני? – “התקווה והפחד, שתי ההפּעליות החזקות, פעלו גם ביחידי־סגולה גם בכלל־העם לגלגל ולשבש את המחשבות”³¹. ולהלן אין הוא מטעים אלא מה ש“הרגיש העם”, אותו “הרגש חזק ומדע ברור”, שהיה להמון. ויתר על כן: נראה, שרנ"ק מבקש לבאר את העובדה, שהפרושים והצדוקים לא רחקו אלה מול אלה ולא יצרו כתות נפרדות דוגמת הקראים והנוצרים בחוסר התענינותו של ההמון בכל אותה מחלוקת: “וביחוד ההמון הרב ובלתי מלומד, נראה, שלא שת לבו הרבה לדברי מריבות הללו שבין השיטות השונות בתורה ובעבודה”³². ומכיון שלא עלה בידי אחת מן הכתות למשוך אחריה את לב ההמון (אף־על־פי שרנ"ק מעיר, שאותו המון “נמשך במעשה אחר הפרושים”), שיהא אף הוא מתנגד לכת השנית, – נשארה מחלוקת זו בחינת “מחלוקת לשם שמים” בלבד.

ודבר זה, שהיה רנ“ק מחזר אחר תכונת־האומה ותכונת־הרוחני³³ (שהם שנים שהם אחד לרנ"ק), מטביע בעיקר את חותמו על דרכי־מחקרו של רנ”ק בהיסטוריה, שראויים הם, כדרכי־מחקרו בכלל, לקבוע מקום־עיון בפני עצמם. על רנ“ק המיתודולוג דרך־כלל לא עמדו עדיין בספרותנו. והרבה יש ללמוד בבחינה זו מפתיחתו של רנ”ק לשער שבא לברר את משנתו של ר' אברהם בן עזרא בפילוסופיה, והוא שער י“ב: “חכמת־המסכן”³⁴. ואין כאן המקום להאריך באותו ענין. הוא נזהר, שלא יהא מחטט ומנקר בפרטים יתרים, וכך סלל לו דרך לפילוסופיה של המאורעות והעלילות שבהיסטוריה. דבר זה מטעים רנ”ק ביותר: “וכוונתנו בשער זה ושלפניו איננה לדרוש בפרטי דברי קורותינו, כ”א להשכיל על כללותם"³⁵. הואיל והוא מחזר אחר תמציתה של ההתרחשות ההיסטורית, הוא מעיר בכל מקום־כושר, שאין הוא מבקש כלל וכלל לעמוד על הפרטים ועל המפורסמות. וכך אין הוא מטפל, לדוגמה, אף בפרט אחד ממעשיו השונים של הורדוס, אף־על־פי שהוא מגן עליו ביותר, שהרי כל מעשיו של הורדוס הם “רבים וארוכים ונודעים בספרי הקורות לכלל־העולם, לאומתינו ולמלאכת־הבנין”³⁶. אין רנ"ק מתכוון להוסיף במחקריו בהיסטוריה עוד ספר של “דברי־ימי־ישראל”. שהרי אינו משתדל אלא למלא את החסר בכל ספרי־ההיסטוריה ולהבליט את תכונתה של האומה ואת הרוחני שלה, שלא עמדו עליהם שאר כותבי דברי־ימיה כל עיקר.

במה דברים אמורים? – כשאין לו איזה חידוש מיוחד בפרט מן הפרטים, או כשאינו רואה את עצמו חייב להבליט את ערכו המיוחד של איזה פרט שהוא. אבל כשיש לו – הרי הוא הולך ומבליט, ואף מתעכב הרבה בבירורם של אילו פרטים יתר על המידה. ועל־ידי כך לוקה הרבה הסימטריה שבהרצאתו. לדוגמה תשמש כאן המשנה: “תניא, מעשה בינאי המלך”, וכו', שרנ“ק מכניסה לגוף הרצאתו ההיסטורית. כאן נעלמה ממנו דרך־הקצור, שהוא מושבע ועומד לילך בה, אף פגם בשיטתו הנאה והראויה לתשומת־לב יתרה, שעל־פיה הוא מיחד להערותיו, לראיותיו ולהרחבותיו בדברי־ההיסטוריה “סימנים” מיוחדים (עיין שער י"א, “חקר־אבות”), – והוא שונה משנה זו, הולך ומבארה בהרחבה יתרה, מבאר את פירוש־המילים, מעיר בגוף־ההרצאה הערות היסטוריות שונות, וכיוצא בזה³⁷. ומעין־דוגמה זו אתה מוצא בכמה מקומות, שנתקל רנ”ק בבירור פרטים שונים בהרחבת־דברים. אולם הללו לא היו אלא יוצאים מן הכלל, נטיות מדרכו הרגילה והקבועה. שהרי כשאתה מעמיק לעיין בשערי־ההיסטוריה שבמשנתו אתה תמה על הצמצום הרב שאחז בו, זה שיכול לצאת וללמד על כח־כבוש יחיד במינו.

וכך אנו מוצאים אותו מבליט לפרקים איזו מיתודה מיוחדת, שעל־פיה ניתן לברר וללבן מאורעות ואמתות היסטוריים. מעיד הוא, לדוגמה, על ערכם המרובה של ה“משלים”, שהיו שגורים בפי “חכמי־הכנסיה”, וכיוצא בהם: “ועל כן ממורגלי־משלים אלה נוכל לשפוט על הרוב על מעשי החכם, שבפיו היו. וכן להיפוך, שעל־פי מעשי חכם הנודעים לנו ממקום אחר, נוכל לבאר משלים סתומים קצת בעצמם של החכם ההוא”³⁸; וליתר הטעמה הוא מוסיף לדבריו אלה: “ודע זה” – שאינם נאמרים אלא להבלטתם של עיקרים חשובים ביותר³⁹. ובזה נתכוון להורות דרך לחוקרי־ישראל, שלא יהיו מזלזלים בדברים ומאמרות, שהיו שגורים בפי חכמי־האומה. דבר זה, שלמד רנ“ק, כנראה, בבית־מדרשם של חוקרי ההיסטוריה והתרבות באירופה, היה בו משום חדוש גדול בישראל. ורנ”ק היה לומד במחקריו בהיסטוריה ובמחקריו דרך־כלל מכל דבר ודבר. וביחוד היה מרבה ללמוד מלשונם של הדברים, ומלה אחת בלבד דיה לו, שיהא הולך ומבסס עליה את השערותיו־חדושיו. וכך הוא יוצא ולומד ממלת “נועצו” (שהיא שנויה בספר דברי־הימים לחשמונאים) על מקורו וראשיתו של בית־דינו של חשמונאי⁴⁰. וכך הולכים המאורעות ההיסטוריים ושרידי־הספרות ההיסטוריים ומפרנסים אלה את אלה במשנתו של רנ“ק בהיסטוריה. כל שהוא ברור וּודאי בהם יוצא ללמד על המסופק בהם. ורנ”ק חוזר ומטעים את חובתו של החוקר ללמוד מכל פסוק ומלה שבספר היסטורי, או שבספר בעל ערך היסטורי. כשהוא עוסק בימי שמעון בן חוניו הכהן הגדול הוא מעתיק הרבה מדברי בן סירא (בהטעמת כמה וכמה פסוקים) ומוסיף: “מכל זה נראה, שגבר הלמוד והדרישה בימים ההם”⁴¹, ומספר קהלת הוא משתדל ללמוד על מדותיהם של בני־ישראל ודרכי־חייהם בימים ההם⁴².

ובקורת זו, שרנ"ק מבקר לפרקים, דרך־אגב, את חוקרי־ההיסטוריה, שקדמו לו ושבדבריהם הוא הולך ותומך את יתדותיו, – יצאה ללמד הרבה על משנתו בהיסטוריה.

את יוסף הכהן (כך הוא קורא ליוסף בן מתתיהו), שעדותו נאמנת עליו ביותר, הוא מבקר על שהלה אינו מרצה דברים כהוויתם ולא עמד על התהוותם של הדברים. כשהוא דן בדברי־ימי־הורדוס, הוא קובל על קשי־הבחינה שבמאורעותיהם של הימים ההם והימים הסמוכים להם, והוא מוסיף: “ויוסף הכהן סופר יחיד בו כבר רשם את המאורעות, אך לבד במדיניות, וגם לא אלה בסבותם שהולידום ולא בקשר תולדות עצמיות, שנולדו מהן, ובהודיעו חמרי מעשים רבים לא דבר כמעט כלל על הרוח המניע, שהוציא אותם לפועל”⁴³. ובמקום אחר הוא פוסל את עדותו של יוסף בן מתתיהו, שבני־ישראל הראו לאלכסנדר מוקדון את הנבואות של דניאל עליו ולכורש את הנבואות של ישעיה, והוא מוסיף: “ובשני הספורים [הללו] הוא יוסף בעל שמועה ושיחה נאה, לא סופר־קורות"⁴⁴. ומכל מקום, כשהוא עומד בימים שאחר גזרות־אדריינוס, הוא מצטער על שלא מצאו להן הללו את יוספוס שלהם: “ואיך ראוי להתאונן, כי לא מצאו כל העתים והקורות הללו סופר מזכיר למלחמת החורבן!”. אין לו בהיסטוריה אלא גילויה של האמת האוביקטיבית, האמת כמות שהיא. ולפיכך הוא פוסל ספורי־היסטוריה, שלא באו לשמה של זו, אלא לשם איזו תכלית שהיא, ותהא אפילו תכלית מוסרית: “ואין מהם בידינו כי אם המעט המסופר לסופרי קורות־רומי ואיזה זכרונות מעורבבות [צ”ל מעורבבים] מפוזרים במדרשות ואגדות, שלא באו לספר קורות, כי אם לאיזה תכלית מוסר ועורר־לבב, על דרך מיוחד וצורך השעה, זולת הדרך המחויב לספור דברי הימים וקורותם”⁴⁵. וכמו־כן מטעים רנ“ק, שרוב מחקריהם של הקדמונים דרך־כלל אינם כשרים לנו ביותר, מאחר שלפי מעמד־ההשכלה שבימיהם היה מן הנמנעות, שיוכלו להעמיד כמה דברים על אמתותם. באמתו של דבר, אף הם לא היו מחזרים אלא אחר קביעת־עיקרה של “נפש־ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסבות ותהפוכות העתים עד היום הזה”, אלא ששעתם גרמה ולא הצליחו בדבר: “וכבר נמצא מזה לראשי־חכמינו, הרב והרמב”ן וזולתם, מדברים יקרים אלה, שעמדו עליהם בלבם העמוק והשקפתם הזכה; אלא שהם גרגירים מועטים לפי מעוט הזרע הנסיוני(!) וחסרון התפשטות הספרים ורוע העתקתם שבימים ההם, בערך אל ימינו אלה, שרבו המדרש והידיעה וההכרה בחכמת ותכונת עם ועם בלשונו ודרכו המיוחד לו, ונתפשטו ספרים והעתקות מדויקות בשיעור ואופן מפליא אפילו היודעים”⁴⁶.

ומשום שידע רנ“ק, כמה דלה היא עמידתו של מחקר־ההיסטוריה בישראל, היה מחזר אחר קביעת היסודות הראשונים, שעליהם יהא הולך ומתבסס בנינה של ההיסטוריה. מבקש היה להעמיד את בני־דורו, ביחוד את ה”משכילים" שבהם, על שאלותיה המרכזיות של האומה הישראלית. ומכאן טפולו הרב בשאלת התאריך, שהקדיש לה סימן מיוחד (סימן ט' בשער י"א), הואיל ו“הדבר היותר מוכרח ומועיל לכל סדור דורות וספור קורות נמשכים זה אחר זה בזמן, הוא תאריך קבוע ברור ומוסכם לכל”⁴⁷. וכאן אתה מוצא את עיקר־מבוקשו של רנ“ק במחקר־ההסטוריה שהרי רואה הוא רנ”ק את קביעתו של התאריך כמפעל חשוב במדע־ההיסטוריה, משום ש“על־ידי זה ישובו כל הדברים והמעשיות נערכים זה מול זה בערך ידוע נגלה לעין מיד; וזה מה שיקל עלינו הבנתם ודעת־סבותם והשתלשלות תולדות, שיצאו מהם”⁴⁸. והרי אין לך הבלטת הסגנון הג’יניטי שבמחקר־ההיסטוריה גדולה מזו! רנ"ק מטעים כאן הטעמה יתרה, שאין עיקר לו במחקר־ההיסטוריה אלא הבנת “הדברים והמעשיות”, “דעת סבותם והשתלשלות תולדות, שיצאו מהם”. ואין לך נגוד גדול מזה לשיטתו הדיאלקטית של הגל.

ואף־על־פי שרנ“ק מרצה את ההיסטוריה הרצאה אוביקטיבית הריהו מבליט את יחסו הנפשי לגבורי ההיסטוריה ולמאורעותיה השונים, ונכשל על־ידי כך בהערכה. והערכה זו נכרת בתיאורים שונים. למלכים “רשעים, כאחז, מנשה ויהויקים” הוא קורא: “המלכים הטפשים”⁴⁹. וכנגד זה אתה מוצא אותו קורא לכל גבורי ההיסטוריה, שהוא מתיחס אליהם יחס של חיוב, בשם “טובים”, “גדולים”, “קדושים”, וכיוצא בהם. לדוגמה: את עזרא ונחמיה הוא קורא: “שני פרנסי ישראל הטובים” ואת נחמיה הוא קורא תדיר בשם “הפחה הטוב”⁵⁰. את ה”כנסת־הגדולה" הוא קורא בשם “הכנסיה הקדושה”⁵¹. מועד־פריחתו של הרוחני בימי ראשוני־החשמונאים הוא לו “מועד טוב”⁵². ודוגמאות מעין אלו בדבריו מרובות. ומכאן השתתפותו בצערתה ובשמחתה של ההיסטוריה. אף־על־פי שמחזר הוא בעיקר אחר האמת בהיסטוריה, אין הוא שוכח את יחסו האישי לדברי־ימי־ישראל. שמח הוא כשהוא מגיע לתקופה נאה, ומיצר בצרתם של ימים נוראים: “ועל כן ברוח נכאה ובקוצר מלין תשמענה אזנינו דברי הגדולה המזוייפת ההיא”⁵³. וכך אין הוא רוצה להאריך בתאור מלחמת־החורבן (של הבית השני), מתוך שקשה לו לטפל בפורענויות מפורסמות: “כל הדברים והמרורות האלה מסופרים בארוכה ליוסף הכהן וליתר סופרי הקורות אומתינו, ואנחנו נעבור עליהם כאשר תמהר רגל עובר־אורח על פני שדה־קטל בנשף יום־הקרב, כי תאחזהו בעתה וכו', וכבר ארכו לנו הדברים, ועוד נשאר לשתות ולמצות את קובעת כוס החימה”⁵⁴. רוחו סרה ולבו עליו רע כשהוא דן בתקופות ודברים מעין אלה. וכשהוא מגיע לימים טובים ביותר – דעתו הולכת ונעשית זחוחה עליו, ובמקום אחד הוא קובל על הברייתא של רבי יוסי, שהיא נאמנת עליו ביותר, על שעל־ידי תפישת־זמניה “שללו מאתנו זמן איזה דורות בתחלת בית שני, ונחסר דף יפה ומשובח בקורותינו”⁵⁵.

בבירורו של רעיון־ההתפתחות במשנתו של רנ“ק רואים אנו, שהתפתחות זו, שהיא טבועה טביעת־הכרח־שבטבע, ראשה נעוץ באלהים, ב”הנהגה העליונה“. ודבר זה, שקבל מן המסורת הישראלית, נקבע בלבו, כנראה, מתוך תורתם של החוקרים מאומות־העולם, שהשפיעו עליו ביותר: לסינג והרדר. בספריהם של אלו משמש אלהים מקום־כנוס והשלמה לכל הסתירות. הוא – “מקור ראשון” ואף ההתרחשות ההיסטורית נזקקת לכוחו. אמנם, מתרגם הוא רנ”ק כמה פעמים מלת “אלהים” – “רוחני מוחלט”, וכך הוא מפרש את המקרא “אנכי ארד עמך מצרימה ואנוכי אעלך גם עלה”, שלא נתכוין אלא לומר, שהרוחני ישמור על יורדי־מצרים מטמיעה ומכליון; מכל מקום עוד כחה של אותה ה“הנהגה, העליונה” גדול ביותר לשדד מערכות־הטבע ולהטות את מהלך־ההיסטוריה כטוב בעיניה, ובעיקר – לשם עליתו של ה“רוחני” למדריגה יתירה. “הנהגה אלקית” זו היא ששלחה את ישראל למצרים, היא שהעלתה אותו מארץ־גלותו זו, והיא שגידלה אותנו כאומן את היונק⁵⁶ והביאה את דור המדבר לידי נסיון, שלא עמד בו“⁵⁷. ואף בתקופות שלאחר־כך, אויבי־ישראל אורבים לו – “ואלקים חשבה לטובה”. ולא עוד, אלא שהיסטוריון “ראציונאליסטן” שכמותו, זה הבא לגלות את החוקים שבמהלך־ההיסטוריה, לעמוד על סבותיו ותולדותיו של כל מאורע, מאמין באותות־השמים: הוא מגנה את הקנאים שקודם חורבן בית שני על שלא שמו לבם אל המראות המבהילות והאותות לשואה כי תבוא, שהתראו באותן הימים, והוא מוסיף ואומר: “ואילו שמעו לגזרות־מלמעלה אלו ולעצת החכמים והטובים שבהם”, – לא היתה ארץ־ישראל חרבה ולא היה ישראל יוצאים בגולה⁵⁸. ועתים הוא נכשל ב”פאטאליסמוס" היסטורי: “והננו רואים עוד איזה שביבי תקוה מתנוצצים להשבית האיבה והנצחון וכו', אלא שכבר נגזרה גזירה על הבית ליחרב ועל העם הרב שביהודה לכלותו בחרב ובשבי ובפיזור גלות”⁵⁹

ורנ“ק, שמחזר הוא במחקרו אחר גילויו של ההכרח הטבעי שבהתרחשות ההיסטורית, מבקש לו לפרקים מפלט בחיק “ההנהגה האלקית” לשם בירורם של אילו פרטי־מאורעות. הראציונאליסטן מסתיר עצמו תחת כנפיו של האי־ראציונאלי. דבר שאינו צריך להאמר הוא, שאותה ה”ההנהגה האלקית" קבועה בנשמתו של רנ“ק בראש כל ההויה והתנועה ההיסטורית. אולם יכול חוקר לתת לה מקום בראש־ההויה ולא להרשות לה אפילו דריסת־רגל בהתרחשות ההיסטורית הממשית, כמו שעשו ההיסטוריונים הרבה בימי רנ”ק ולפניו; וזה – אפילו לפרטים הרבה אינו מוצא לפרקים ביאור וישוב ותולה את סבתם באלהים. ברוח זה הוא מבאר את סבת קיומו של ישראל בארצו בימים שאחר החורבן: “אין זאת, כי אם יד ה' החזקה ופעולת מי ששכן שמו בבית ההוא היא שעשתה, כי נותרה בארץ רוחניות טובה, שחיתה והחיתה השארית הנמצאה”⁶⁰.

ואין רנ“ק, בעל ה”תעודה“⁶¹, רואה שיש צדקה בפזור ישראל בין האומות⁶². מה שאין כן הגלות, גלות־מצרים נאה היתה לשעתה, וגלות־בבל אף זו נאה היתה לשעתה. חייבים היו בני־ישראל לצאת בגולה מארץ־כנען, ולארץ־מצרים דווקא: “וההנהגה ההיא (האלקית) סבבה וצותה, שתרד המשפחה הקדושה למצרים, ולהתגורר שם זמן בגבולותיה”⁶³. ושני טעמים היו בדבר: המצריים היו יותר “נשחתים” מן הכנענים, ולפיכך “היה השם בטוח, שלא יטמע ישראל בהם”. ושוב: “לפי שעם כל תועבותיה היתה מצרים עשירה בבנינים, במלאכות ואומנות התועלת וההדר ורבתי בידיעות”⁶⁴. על־כן שלחה ההנהגה האלוהית את ישראל למצרים זו כדי שיהיה “לאומה שלימה מלאה קנינים וכשרונות”⁶⁵. בבהירות וקיצוניות יתרה הפסיק כאן רנ”ק את הפרגמטיסמוס המסרתי המקובל: בני־ישראל לא ירדו למצרים לא מפני הרעב, לא לשם יציאה ברכוש גדול ו“שאילת” כלי־כסף וכלי־זהב, לא לשם מרוּק־עוונותיהם – אלא לשם למוד והתעלות. “רוח ה', שהיה בתוך המשפחה”, הוא שמשך את יעקב ובניו לרדת מצרימה על מנת לקלוט תרבות זרה, לקבל את השפעתה של תרבות־מצרים העשירה. וגלות־מצרים זו שימשה גורם חשוב בהתפתחותו של ישראל: “קצרו של דבר: שבכל התחלת כל שלימות הצריכה לאומה ולקשר־חלקיה הרויחו במצרים הרבה”⁶⁶. והיסודות, ששמרו על קיומם של בני־ישראל בגלות־מצרים וסייעו להתהוותה של אומה זו, הם “הזכרון ממולדתם ואב אחד, והקבלה, שהיתה בידם מן האבות, והדרכים הטובים שהורישו להם”. אולם, כשם שהיה בגלות הכרח־התפתחות לישראל, כך היה אחר־כך אותו הכרח ביציאה משעבוד לחירות, מאחר שרק על־ידי יציאתם ממצרים יכולים היו בני־ישראל לפתח את ה“רוחניות” שבקרבם. ולא באה יציאה זו ממצרים אלא לשם הכרזה על ה“רוחני המוחלט”: “וכל זה לאַמת ולהורות, שלכל מקרי העם הזה, לעמידתו והצלחתו, כמו לירידתו ומפלתו – סבה רוחנית כוללת, היינו כח אלקי השוכן בקרבנו. וטובתנו לא גבורת־החרב לבד ולא פתויי ערמה והתחברות לעם נכרי, אף לא החריצות במלאכה וכשרון־ידים לבד, ולא בכללות בקשת־חשבונות הרבה בדברים גשמיים ומדע אנושיי לבד”⁶⁷.

והוא הדין גלות־בבל. השחתתה של האמונה בימי מלכי־יהודה האחרונים גררה אחריה התנוונותם של המוסר “ושאר מוסדות [!] הטוב והיושר”, וזו גררה אחריה לקויה של “רוח־הדעת”, שמצא את בטויו בפוליטיקה בעלת שני פרצופים של מלכי־יהודה, ששמשה סבה לאבדן־המדינה. וה“רוחני”, שהיה בקרב גלות־בבל, הוא שעלה בכוחו להחיות את ה“עצמות היבשות”. בגלות־בבל ובשאר תפוצות־הגולה בימיה ולאחריה הלכה ונוצרה אותה “רוחניות חדשה וגדולה, שגברה ושבה להיות בכולן רוח חכמה ובינה (הכרת ערך קניניה), רוח עצה וגבורה (יצירת הקהלות והחוקה), רוח דעת ויראת־ה' (הפעולה הספרותית וההיסטורית)”⁶⁸. ואף קודם לכן מבליט רנ“ק דבר זה, שרק מגלות־בבל ואילך ירדו בני־ישראל לעומקה של “מחשבה זו העליונה על כל מחשבות־הבינה” – האמונה ברוחני המוחלט⁶⁹. ואף ברדיפות־היוונים בימיהם של החשמונאים מוצא רנ”ק “בדיעבד” טובה וברכה מרובה. גדולים יסורים שממרקים, ובכל צורה שהם: “והרוחני אשר בקרבה הסב את המאורע הרע לאחרית טובה, לצרף סיגיה מתוכה ולהוציאן לבסוף מעבדות־היוונים לחירות מוחלטת”⁷⁰.

ואין רנ“ק דן בעיקרו אלא בדברי־ימי־ישראל. אין הוא מקדיש תשומת־לב יתרה לדברי־ימיהן של האומות, שבהן נתקל ישראל בימי־קיומו. נוגע הוא בהן לפרקים, אבל רק עד כמה שיש בזה לברר וללבן אילו דברים בהיסטוריה הישראלית, ובקצור נמרץ. וכמו־כן אין אתה מוצא אותו מצוי אצל מיני ההשוואה ההיסטורית. אין הוא משוה תקופות לתקופות ומאורעות למאורעות. משתדל הוא להבין ולבאר כל מאורע וכל דבר מתוך עצמו. רק לפרקים הוא עומד ומתפלא על שינויים שונים בהיסטוריה. לדוגמה, כשהוא דן בענין הגזרות שלאחר החורבן, הוא מוסיף: “והנפלא, כי דומה לזה ממש קרה גם בגזירות־ספרד, גם בענין הטענה גם בתכונות הצדדים”⁷¹. ומעין זה הוא מוסיף ביחס למגלות־היוחסין שבימי עזרא: “ונמצא דוגמאות לזה ביחוסי הערביים הקדמונים”⁷². ובמקום אחר הוא אומר: “וראוי להפלא על הזמן השוטף ושונה במרוצתו, ועם זאת תולדותיו דומות זו לזו”⁷³. ולאותו דמיון־התולדות שבהתרחשות ההיסטורית חתר רנ”ק במקצת. אבל זהיר היה ביותר מלתרגם את ההיסטוריה ללשון־זמנו, ואין אנו מוצאים אותו מחזר להוכיח, שהיו בישראל הקדום כל אותם ה“זרמים” או החזיונות שבאומות־העולם, כמו שעשו חוקרים שונים בימיו⁷⁴. בשמואל לא בקש את נפוליון ונינוס. בגבעה, עיר שאול המלך, לא מצא את “פטרסבורג, ורשוי, ופאריז וכדומה”⁷⁵. אין אתה מוצא את רנ“ק מלביש את העבר את כליו של ההוה. ורק רמזים אחדים יוצאים מכלל זה, ובהם אנו רואים את רנ”ק כאילו הוא מנסה לבאר את חזיונות ההיסטוריה הקדומה על־ידי חזיונות מפורסמים בימיו⁷⁶ אולם הללו אינם אלא רמזים קלושים בלבד. ובדבר זה אתה מוצא את מעלת האובייקטיביות היתירה של רנ"ק, שלא היו מצויים אצל הרבה מבני־דורו.

ואף־על־פי שמצוי היה אצל מקור ההיסטוריה הישראלית גופה, מרבה היה, כנראה, להשתמש במקורות־היסטוריה שונים שבספרות ישראל והעמים. מה שנוגע לימי־המקרא ומאורעותיהם משמשים לו דברי הנ“ך מקור־היסטורי נאמן⁷⁷. אלא שהוא מבקש לבארם ולפרשם ברוחו ועל־פי דרכו. חוץ מהם משמשים לו ה”ספרים החיצוניים" (הגנוזים) אף הם מקור היסטורי חשוב, והוא מרבה ללמוד מהם על תכונתם של האומה והרוחני. לדברי ימי הבית השני, לבירור הכתות ומלחמותיהן שבימים ההם הוא מוצא את יסוד־מחקריו בספריו של יוסף בן מתתיהו (שמו של יוסף הכהן אנו מוצאים שנוי ב“מורה נבוכי־הזמן” למעלה משלשים וחמש פעמים). לקביעת־הזמנים משמשת לו יסוד ראשון הברייתא של רבי יוסי ב“סדר עולם רבה”, שנאמנות יתירה הוא מיחס לה. משתמש הוא כמו כן ב“סדר־עולם זוטא”⁷⁸. ובשאלת התאריך הוא מטעים ביחוד את ספרו של רבי עזריה מן האדומים “מאור־עינים”, שנטל ממנו רנ“ק הרבה בהיסטוריה ובבקורת. בכל “קמצנותו” היתירה של רנ”ק בענין הזכרת־שמות, וביחוד שמות של חכמי אומות־העולם או בני־דורו, הוא מזכיר פעם אחת את שמו של ההיסטוריון יוֹסט⁷⁹. לטריס מעיד על רנ“ק, שהיה הוגה ב”תולדות ישראל מאת הסופר הצרפתי באנאשע“⁸⁰. ומלבד כל אלה, מצוי היה רנ”ק, כנראה, אצל ספרי־היסטוריה כלליים; ולא רק של אומות ותקופות בלבד, אלא גם של נושאים וענינים מיוחדים. וכך הוא מעיר, לדוגמה, שדברי ימי הורדוס “נודעים בספרי הקורות לכלל־העולם, לאומתינו ולמלאכת־הבנין”⁸¹. אפילו בתולדותיה של אומנות־הבנין עסק רנ“ק, כנראה, אף־אל־פי שהשתדל לשמור על עצמו מלחטט בפרטים יתרים בענינים שאינם נוגעים בעיקר־מבוקשו. ומפרט זה נוכל להקיש על כמה וכמה פרטים אחרים שהיה רנ”ק מטפל בהם לשם קביעת תכונתה של האומה ותכונתו של ה“רוחני” שלה.

* * *

כאמור למעלה, עומד רנ“ק, לדבריו בפתיחתו לשערי־ההיסטוריה, להרצות את דברי ההיסטוריה הישראלית “מעת צמיחת האומה עד היום הזה”⁸², כלומר, עד ימיו של רנ”ק. ובהבטחתו זו לא עמד. שלשה מחזורים מצא רנ“ק בהיסטוריה הישראלית, ולכל מחזור יש שלשה “מועדים”. בקצור נמרץ הוא הולך ומרצה את דברי־ימיו של המחזור הראשון – מאברהם אבינו עד חורבן הבית הראשון (ובעיקר – עד מיתתו של גדליה בן אחיקם). סומך הוא על קוראו ה”משכיל“, שיודע הוא את מקורות ההיסטוריה לימי המחזור הראשון, ולפיכך אין הוא עומד אלא על אילו פרטים, שנראים לו חשובים ביותר לעיקר־מבוקשו. ושוב, חושש היה לחקור באותם הימים ולגלות בהם חדשות, שעל־ידי כך היה מוכרח בבחינת־מה לצאת ולחלוק על המקרא, וזה היה למעלה מכחו. וכנגד זה אתה מוצא אותו מאריך הרבה בדברי־ימיו של המחזור השני – מימי גלות־בבל עד לאחר מרד בר־כוכבא. בפרטות יתרה הוא עומד על כמה וכמה חזיונות בדברי־ימיו של מחזור זה. מה שאין כן בדברי־ימיו של המחזור השלישי – מימות רבי יהודה הנשיא עד ראשית האלף הששי. כאן הוא מקצר בתכלית הקצור בהרצאתו. אין הוא אלא קובע את תחומיו של מחזור שלישי זה בהיסטוריה הישראלית, ודרך־רמז בלבד. את הימים שאחר רבי יהודה הנשיא הוא חושב למועד ראשון, מועד צמיחה וגידול. משנת ת”ק לאלף החמישי התחיל ממשמש ובא מועד שני, “מועד עוז ותגבורת”, ואחר פטירתם של הרמב“ם והרמב”ן הגיעה שעתו של המועד השלישי, מועד־הירידה, המועד השלישי למחזור השלישי. במועד הראשון של המחזור השלישי דן רנ“ק בקצור נמרץ, ואלו לשאר שני המועדים אינו נזקק כלל וכלל. והוא מוסיף: “ועוד בה לדורשים מקום רחב־ידים להתגדר בו”⁸³. ורנ”ק לא ראה את עצמו חייב לטפל בבירורם של שני המועדים האחרונים בפרט ובזה של המחזור השלישי דרך־כלל. ועל שום מה?

מי שיבוא ויראה כאן פגימה במשנתו של רנ“ק בהיסטוריה, הרי זה מעיד על עצמו שלא ירד כלל לסוף דעתה ומגמתה של זו. שהרי לא נתכוון רנ”ק אלא להעמיד את “סבל־הירושה” על עיקרו, להאיר את המסורת המקובלת אור בקורת ושכל. ראה ה“מורה”, ש“נבוכי־הזמן” נאנקים תחת עולה של המסורת: הללו מקבלים עליהם עול זה באהבה יתרה ומשתדלים להכבידו על עצמם, והללו פורקים אותו מעליהם בקלות־דעת יתרה; והוא, שהיה מחזר אחר ה“תוך” שבין שני הקצוות המסומנים, אחר “שביל־הזהב”, בא לפלס נתיב במסורת. ומסורת זו לא היתה לו אלא המקרא, ההלכה, האגדה והקבלה (שבה לא זכינו לקבל ממנו כמעט כלום). ובקרתה ההיסטורית של מסורת זו היתה עיקר מבוקשו ומגמתו. והרי שני המחזורים הראשונים בלבד הם שיצרו את עיקר־יסודה ובנינה של מסורת זו, שתבעה בירור וליבון מרנ“ק ההיסטוריון והמבקר. ולפיכך הרבה לטפל בשני אלה, וביחוד במחזור השני, שהכריע הכרעה יתרה במתן־צורתה של המסורת. אולם המחזור השלישי לא יצר מסורת חדשה בישראל. בו באה לידי עליה והתפתחות יתרה כל אותה היצירה, שנוצרה בשני המחזורים הראשונים. ולפיכך פרש רנ”ק כשהגיע לאמצעיתו של המחזור השלישי. כאן לא ראה את עיקר־המבוכה, שבה נלחם במשנתו בהיסטוריה. ולפיכך תחת תחומיו של מחזור זה, ולגופו לא נכנס, שהרי לא היה זה מענינו⁸⁴.

ואת תחום המחזור השלישי לא עבר וכי יקבל שכר על הפרישה כשם שקבל שכר על הדרישה?… כמה חשוב היה לנו הדבר, לראות את רנ“ק מחלק, עורך ומעריך את המאות האחרונות של דברי־ימינו, שהן מכריעות וחשובות ביותר. וכיצד תופס את הדורות הסמוכים לו, ודורו שלו? – אני מוצא בדברי רנ”ק רמז לדבר, שמשנת ת' לאלף הששי התחיל המחזור הרביעי בהיסטוריה הישראלית⁸⁵. ואפשר ראה רנ"ק, שהיה מתגאה בהתגברות־המדעים ובהתפתחות השכלית שבדורו, את המאה האחרונה לאלף הששי כראשיתו של מועד צמיחה וגידול, מועד ראשון למחזור רביעי.

ב

הבקורת, שהיא משולבת במשנתו של רנ"ק בהיסטוריה, קבעה לה מדור בפני עצמה בשלשה מקצועות מיוחדים: במקרא, בהלכה ובאגדה.

ואף־על־פי שבקורת־המקרא של רנ“ק נתישנה במקצת, לאחר שמחקר־המקרא נתקדם ונתרחב הרבה עם התפתחותם של המדעים השונים ועם החפירות וכיוצא בהן, – נדע להעריך את ערכה המרובה ביותר אם נעביר עצמנו לימיו של רנ”ק ונעמוד על מצבו של מחקר זה אז בכלל ובישראל בפרט. אין אני בא למנות כאן את כל פרטי־חידושיו של רנ“ק באותו מקצוע. המתעניין בדבר ימצאם בעיקר בשער י”א – “חקר־אבות”; וכמה רמזים להם יש גם בשאר שעריו של “מורה נבוכי־הזמן”. ואין אני מתכווין אלא לעמוד כאן על מגמתו ודרכיו במשנה זו ובחברותיה.

אין בקורת־המקרא משמשת לרנ“ק תכלית בפני עצמה. בעיקרו של דבר אין זו באה אלא לשם מחקר־ההיסטוריה. הואיל ודן הוא רנ”ק במקרא דין מקור־היסטוריה חשוב, רואה הוא את עצמו חייב לטפל בבירורם של אילו עניני־מקרא, שהוא צריך להם במשנתו בהיסטוריה, ולהשלים בין האמת ההיסטורית ובין האמת המקראית. ודבר זה אתה לומד לא רק מתוך דבריו של רנ“ק, אלא גם מתוך שהקדיש לבקורת־המקרא את רובו של שער י”א – “חקר־אבות”, – שאינו, לכאורה, אלא “טפל” לשערים ט' וי', שערי־ההיסטוריה. אותו שער י“א, שהוא כולו שער של הערות והוספות (רנ"ק קורא להן “סימנים”), כתוב על גבו בפירוש: “תוספת הארה לשער הקודם”⁸⁶ (שער י‘, ואף שער ט’). ושוב אתה עומד על דבר זה מתוך שרנ”ק לא טפל אלא בבירורם של אותם חלקי־המקרא, שיכול היה לפרנס על־ידם את מחקריו בהיסטוריה, מה שאין כן באותם החלקים והספרים, שהיו קרובים ללבו – ומכל מקום לא נזקק להם, מאחר שלא היה להם מגע ישר עם ההיסטוריה ומכיון שלא היו מטפחים על פני האמת ההיסטורית. אתה מוצא אותו, שהוא מרבה לטפל בנבואותיו של ישעיה השני, – וכאן מצא לו רנ“ק אילן גדול לתלות עצמו בו, את הראב”ע, – מברר בדרך חדשה כמה וכמה פרקים ופסוקים שבספר־תהלים, שהם יכולים לצאת וללמד על מצבם של בני־ישראל בימי גלות־בבל ושיבת־ציון, ואף בימי מלחמות־החשמונאים. רואה הוא עצמו חייב לברר את ענין חתימתם של כתבי־הקודש, לקבוע את ענינם של ה“ספרים החיצונים” (הגנוזים), את זמן־חבורם של עזרא ונחמיה, דברי־הימים, יחזקאל, שנים־עשר, דניאל, מגלת־אסתר, ספר־קהלת (וכאן חדש הרבה). בבירורם של כל הענינים הללו ראה לעצמו חובה מרובה: בזה מצא הכרח לבירור גבולות־ההיסטוריה ותקופותיה שבמשנתו ולהעמדת דברי־המסורת על אמתותם. ואף־על־פי שמעיר הוא, ש“גבוהה מעלת ספר איוב ממעלת ספר קהלת כגבוה שמים מארץ”⁸⁷, אין אנו מוצאים אותו מטפל בספר־איוב כלל וכלל. מבטיח הוא, אמנם, לדון בו “במקום המזדמן אי”ה“, – אבל מקום זה לא נזדמן לו, כלומר, רנ”ק לא ראה עצמו מוכרח ל“הזמין” לו מקום זה. וכמו־כן אין הוא מטפל כלל לא בספר משלי ולא במגלת שיר־השירים, אף־על־פי שגם עליהם הוא מבקש לעמוד “במקום המזדמן”⁸⁸. וכך אין רנ“ק מבקש כלל לטפל בנבואותיו של יואל, מאחר שאין הוא רואה בבירורן לא הכרח היסטורי ולא צורך־מסורת, והוא פוטר את אלו בדברים אחדים: “מה שיארך ביאורו כאן, ואין בו הכרח למטרת חפצנו”⁸⁹. לא בא רנ”ק לבקר את המקרא אלא במקום ש“נזדמן” לו ההכרח, והכרח זה היה נובע בעיקרו מתוך משנתו בהיסטוריה. וכשדן רנ“ק בספר־קהלת הוא מטעים דבר זה ואומר: “והנה לרגל המלאכה אשר לפנינו בשעת חקר דורות אלה והארתם לכל הנעשה בהם, נמשכנו בעל־כרחנו לדבר בזה על תכונת ספר־קהלת”. ואין הדבר כך ביחס לקהלת בלבד, אלא לבקורת־המקרא במשנתו של רנ”ק בכלל.

ומלבד ששמשו כתבי־הקודש לרנ“ק מקור־היסטוריה, ראה בהם גם מקור־מסורת, ואפשר סמלה של כל המסורת כולה. כשהוא מטפל בבקורת־המקרא אינו עוסק בכך אלא בתורת היסטוריון ומבקר־מסורת. ומתוך מלחמתו של רנ”ק במסורת והכנעתו מפניה של זו אתה יכול לעמוד הרבה על אישיותו ועיקר־מבוקשו. רנ“ק הבחין, כנראה, שלש מדרגות במסורת. מדרגה ראשונה: כתבי־הקודש, בהם היה זהיר בבקרתו, ובמקום שיכול היה להרחיק עצמו ממנה, – היה פורש מבקורת זו. מדרגה שניה: ההלכה – בה התיר לעצמו בקורת יתרה ולידי חירות גמורה ביחס למסורת לא הגיע אלא במדרגה שלישית ביחס אל האגדה. כאן לא כבל את רוח האמת והבקורת, שהיתה תוססת בו, בכבלי חששנות וזהירות, כמו שנעמוד על כך להלן. ואף במדרגה ראשונה, כתבי־הקודש, אנו מבחינים שתי דרגות: התורה והנ”ך. שולח הוא רנ“ק ידיו בספרי ישעיה, קהלת, תהלים וחבריהם, – אך אין הוא מעיז לבקר את התורה. שלמותה ומתנה על הר־סיני משמשת לו אמת היסטורית־מסורתית, שאין לחלוק עליה: “אמנם, בכתיבת ספרי הקודש שבידינו, ביחוד בכתיבת ספר תורת⁹⁰ ה', הגם שכל מאמין יודה בפה ובלב שווה ויודע דעת ברורה, שכל כתיבתה והעתקת נוסחה והשארה אצלינו תמימה מזמן אלפי־שנים וברוב הגלויות והתלאות שמצאונו הכל באצבע אלקים ובהשגחה אלקית פרטית; ולפיכך כל תיבה וכל אות שבה ספור ומנוי ומצוייר לפניו יתברך, לפי שהכל ברצון חכמתו ובהשגחתו נכתב ונעתק ונמסר לנו מראש”⁹¹. וביחד עם זה מחליט רנ”ק, שמוכרחים אנו להודות בשנוי הכתב, שהיה בימי־עזרא (“המקובל גם בתלמודנו במקומות כמה”); “אולם מצד שני לא נאמר ח”ו בשביל זה, שהכל נפל במקרה וששלחו יד בספרים כפי העולה על רוח סופרים ומעתיקים יחידים, ושעברו עתים וחלופים על ספרי־הקודש עפ“י דרך־הטבע, כמו שהוא באמת בספרי־החול; אלא נודה ונאמין, שכל הצריך והמוכרח להעשות בספרים אלו לפי תולדות ומרוצת הזמנים הארוכים, וביחוד בספר־התורה, שהוא לבד המכוון לנו עתה, נעשה מתחלה עפ”י נביאים ואחר־כן עפ“י בעלי רוח־הקודש בקבוץ והסכמה”⁹². ומבדיל הוא רנ“ק בין צורתה של תורת־משה לבין תכנה ו”רוחניותה". בצורתה של זו חלו שנויים שונים על־ידי ה“צופים” והסופרים, ואילמלא הם, שקמו לה, “כבר היו ספרי־הקודש בכללם שבים להיות כספר החתום, ונלאו לקרוא בם אפילו חכמים ונבונים, והיו כאובדים לגמרי ח”ו“⁹³. ורנ”ק מוסיף ומטעים: “וכל זה בצורת הספרים ובחיצוניותם, רצוננו בערך מה שנתלבשה התורה במלבוש גויל ודיו; אולם בתוכן שלה וברוחניותה לא נשתנית כל עיקר, והן הן התורות והחוקים והמשפטים והעדות וספורי־קודש, שניתנו למשה בסיני, הן הן המצויות עתה בידינו, והגיעה לנו זאת המתנה המאשרת אותנו ע”י שלשלת המקבלים המאמתים, שבחר בהם השם בחכמתו הבלתי־תכלית"⁹⁴.

מאמין הוא רנ“ק בתורה מסיני, ובשכר אמונתו זו נוטל הוא רשות לעצמו לבקר את הנ”ך, שלא ניתנו על הר־סיני על־ידי משה. וכך הוא אומר, לדוגמה, ביחס לספר־קהלת: “והנה הגם שבלי ספק אין דבר זה מכלל הדברים שניתנו בסיני עד שלא תהיה הרשות נתונה בו, לדרישה”⁹⁵. מצד אחד רואה רנ“ק באמונה במסורת כמו שהיא, ביחוד בדברים הנוגעים למקרא ולהיסטוריה – דבר מתנגד לשכל: “תחילה נאמר, שלא יאומן כהיום הזה על כל מי שהוא שלם בדעתו, שיתלה עצמו בדברי־אגדה או גם בצורת לשון הברייתא הזכורה למעלה, וכו', ולייחס בעבור זה כתיבת ספר־תהלים כולו לדוד ולזמנו”⁹⁶. ומצד שני, אף־על־פי שהתיר רנ”ק לעצמו כאן מדת־בקורת יתרה, הוא חוזר ומטעים, שכל חדושיו אינם אלא השערות בלבד. הוא מורד במסורת ונכנע לפניה. מנסה ללכת בדרכו החדשה – והמסורת גדרה בעדו את הדרך. את מחקריו על ספר קהלת – סימן ח' בשער י“א – הוא מסיים בדברים שיכולים לצאת וללמד הרבה על רנ”ק מבקר־המקרא: “הגדתי היום ברוח נכון ובלי־הכחיד דבר תחת לשוני את הנראה לנו צודק בענין ספר זה, בחשבי שיש בזה מצד יותר מאחד משום עת לעשות לד'. אכן כמו־כן בפה מלא ושווה אל הלב אומר, שאיני מחליט כל דברי טענותי וסברותי לאמת ברור, שאין להשיב עליו. יצרפו ויתלבנו הדברים על־ידי חכמים בעלי־המלאכה. וזה כל ישע מחזיק בתורת אלהיו, וכל חפץ החפץ בתפארת־אבותיו”⁹⁷. ובמקום אחר מודיע רנ“ק, שלא ישנה ממטבע שטבעה המסורת, “אלא בהיות הראיות המכריעות את הכף נגד המפורסם ברורות ועצומות, וימצאון כמו־כן גם בדברי קדמונינו רשמים ניכרים המטין להכרעה זו, ועדיין אולי”⁹⁸. אין רנ”ק בטוח באמת שבהשערותיו, ושמא מתוך פחדנותו או זהירותו מתירא הוא להכריז על אמתותם של חדושיו, שהוא שונה אותם לעולם בתור השערות ולא ודאות. ובתמימות יתרה הוא אומר במקום אחד: “ואם יהי האמת נכון בידי בענין ובפירוש, ברוך החונן לאדם דעת; ואם שגיתי בהמה, האל הטוב יכפר בעד השוגה בתם־לבב ובכוונה לפעולה רצויה”⁹⁹. ואף־על־פי שקודם לכן הוא מחזר אחר ראיות מכריעות להשערותיו מדברי המסורת, הרי במקום אחר נכון הוא לקיים את השערתו – ודיו בכך, שלא מצא התנגדות לדבריו במסורת¹⁰⁰. וזיקתה זו של המסורת, הכנעתו הגלויה מפניה גברו עליו ביותר, עד שאין הוא נלחם כלל על דעותיו וחדושיו, לא בבקורת־המקרא ולא בשאר המקצועות. ובבחינת־מה ניתן לומר עליו, שהיה “חוקר על־תנאי”, שהרי הוא חוזר ומתנה כמה פעמים על דבריו, שיש לקבלם כאמת רק אם לא יתנגדו למסורת ולדעת החכמים בני־דורו, כאדם האומר: אם חדושים אלה, שאני בא להכניס על מנת להפך את קערת־המקובל על פיה, מתאימים עם המקובל – הרי חדושי חדושים, ואם לאו – בטלים ומבוטלים הם, בטלים אף לחוקר עצמו: “שסוף־סוף אינני קובע השערתי וסברתי לוודאי. ואם מטעמים נכוחים וכו' השערתי לא תעלה לרצון לפני חכמי־ישראל, הנה דברי בה בטלים ומבוטלים גם מאתי”¹⁰¹. וכמה מתירא היה לפרסם את השערותיו!: “והנה לבי רועד בקרבי להציע השערות חדשות כאלה, שהם הפך המפורסם היום אצל העם והסגולות. ומאז שנתמעטו יראים אמתים רבו המקנאים האורבים בראש־דרך, מתי יצא דבר מפי דורש הפך המורגל להם, או אשר יפקד מושבו באוצר מדעם הדל – וקדשו עליו מלחמה”¹⁰². והוא מגן על עצמו, על השערתו, ששער, שכמה ממזמורי־תהלים נתחברו בימי־החשמונאים, ומשתדל להוכיח, שיש ברכה במחקר זה: “אמנם, אחת היא התנצלותנו, כי יודע אלקים וישראל הוא ידע, שאין בחקירות אמת בלב טהור כזו ואלפים בדומה לה חשש סכנה להפסד האמונה כל עיקר. אדרבא! שבח ומעלה לישראל ותפארת לתורת־אבותם, וחרפה רק להבוערים שבמזיד שבימינו אלה. המאמין כמו במשלנו זה, לו יהי אמת בהשערתנו, מה בזה סכנה אם יצא לנו לאור משפט, שגם בערב ימי מלכותנו ובנטות צללי־הצלחתנו עדיין לא פסקו שרי־קודש וחסידי־עליון שנתנסו ונמצאו בחונים, ותנח עליהם הרוח בשפוך לבם בתחנה והודאה לפני מלכם ואלהיהם, שעליו הורגו כל ימי המלחמה הארוכה והקשה, וכי יוודע, כי שלהם המה איזה מזמורים, שנתייחסו עד היום בגלוי לקדמונים מהם?”¹⁰³.

ומכאן אתה עומד על סודו של דבר שרנ“ק, שהיה חוזר ומטעים שאין הוא אלא יוצא בעקבותיו של הרמב”ם, לא נזקק כלל וכלל לשאלת־הנבואה. בבקורת־המקרא טפל, ובמחקר־הנבואה, דוגמת הרמב“ם ורוב חכמי ימי־הביניים, לא נגע כלל. המקרא בלבד היה עיקר מבוקשו. ובמהותו של הנביא לא טפל אלא לשם בקורת־המקרא. לרגל בקרתו לספר ישעיה (ושולל הוא, כידוע, על יסוד דברי הראב"ע, את הפרקים ממ' ואילך מישעיהו בן אמוץ) הוא עומד דרך־רמז על מהותה של הנבואה, והכל כדי להוכיח, שישעיהו לא היה יכול להתנבא על נצחונו של כורש מלך פרס, וכיוצא בזה. אין הוא נזקק ליסודותיה הדתיים והמוסריים של הנבואה: דיוֹ בהבלטת יסודותיה ההיסטוריים של זו, עד כמה שהם נוגעים למגמתו. מעמיד הוא את הנבואה על הכלליות, ומן הנמנע הוא, שתחוּל על פרט מן הפרטים. אין הנביא יכול להתנבא לעתיד “זולתי כשתהיה לזמן בלתי־רחוק הרבה; אולם לימים רבים ולמעמדים רחוקים ממעמד הנוכחי עיניהם תצפינה רק כללוּת העתיד לבוא, לא בהגבלת זמן מיוחד בדיוק ולא בפרטי־מעשים וקורות, ואף כי בשמות אנשים ומקומות נרמזים”¹⁰⁴. ועל טיבו של הנביא מוסיף רנ”ק ואומר: “הנביא צופה כשמו, עומד על מצפה הר־קודש, רואה סביבותיו בצח אור, וכל עוד ירבה הדרך בין מעמדו ובין צפיתו כן ירבה חסרון הבהירות ברב או במעט, כאדם הרואה בקצה אופקו אך כלל הדבר הנראה לו, מבלי הבדיל והכיר בחלקיו”¹⁰⁵. ובבחינה זו משמשת לו לרנ“ק שירת תוכחתו של משה בטוי לשלמותה של הנבואה, מאחר ש”הכל בא [בה] בדרך מחשב כללי וצפיה רוחנית, אין בה שם וזכרון לשום פרט מפרטי דברי קורותינו“¹⁰⁶. וכמה התנגדות והתמרמרות היו עשויים דברי־רנ”ק אלה לעורר בימיו! ולפיכך הוא רואה חובה לעצמו להתנצל על כך, והוא מוסיף “ואל יתעך המתחסד, המתפאר ברוב אמונתו הקרובה בפיו לבד, לומר, שאנחנו מכחישים בזה בנבואה או עכ”פ משימים ליאות וקצור בחוק השם יתעלה, שהיתה ידו על הנביאים. חלילה מזה, היד ד' תקצר? – אבל אנו אומרים, שכך גזרה חכמתו הנעלה לבלי תכלית מהשגת הנבער אף שמץ ממנה, ושאילו היה כחפץ לבו הסכל ותאב לשמוע עתידות לאין קץ, – היו דברי הנביאים באותו הזמן, שבו התנבאו, מעולם אחר במחלט וספר חתום לגמרי, ואיך יהיו העם השומעים, שרק בשבילם באה הנבואה, מבינים דבריה אפילו מעט, אם לא שהיו כולם נביאים? ולא הצטרכו א“כ לנביא כלל!”¹⁰⁷. כאן נצח היסוד ההיסטורי־הראציונאלי במשנתו של רנ“ק. ודבר זה נעשה במשנתו בבקורת־המקרא מעין כלל ראשון ויסודי ששום דור לא יכול היה להבין את דברי־הנביא, אילו היה מתנשא על פרטי־פרטיו של זמן רחוק מהם. ואמת־מדה היסטורית ראציונאלית זו היא כלל יחידי, שאנו מוצאים במשנתו של רנ”ק בבקורת־המקרא. ובמדה זו הוא חוזר ומודד אחר כך אף את נבואותיו של זכריה: “והאיך היו ישראל מבינים אפילו אחת מאלף מן המשטמה שיהיו להם עם אחת המלכויות היווניות שבארץ או עם שתיהן יחד, וכמעט שנודע להם עדיין מציאות ושם עם היווים לאומותם”?¹⁰⁸

ומכיון שמן הנמנעות הוא, שהיו בני־הדור מבינים את הנביא, שהיה הולך ומתנבא על פרטותם של דברים עומדים לבוא בזמן רחוק, לא יתכן כלל, שיקומו או שקמו נביאים ממין זה. וכאן מתגלה כל הקושי הרב שבמסורת. והרי כשם שאין רנ“ק יכול לפגום בהכרתו ההיסטורית הקיצונית, כך מתירא הוא לחטוא כלפי המסורת. ולפיכך הוא משתדל לבסס את משנתו בבקורת־המקרא על יסוד המסורת גופה. משתדל הוא למצוא סמוכים לדבריו בדברי המשנה והגמרא, וביחוד בדברי המפרשים, לא רק בראב”ע, אלא גם ברמב“ן וברש”י וחבריהם. ומנסה הוא כמו־כן לגלות ולמצוא את בקורת־המקרא שבספרות התלמודית. עמל הוא להוכיח, שחכמי המשנה והתלמוד ידעו את האמת כולה ביחס למה שהוא סתום ומלא־סתירות במקרא, אלא שלא מסרו דבר זה אלא “בצנעא לצנועי תלמידיהם”, והמקובל בידינו מדבריהם הוא “מה שלימדו בזה לרוב התלמידים או מה שדרשו להמון העם בפרהסיא”¹⁰⁹. וכך הוא מוכיח, שכמה מדבריהם של קדמוני־החכמים עשויים לבוא ולטפח על פני המסורת. להשערתו, שסיומו של ספר קהלת הוא סיום לכתובים דרך־כלל, מצא רמז בדברי המדרש על הכתוב “מהמה”: “שכל המכניס בתוך ביתו יותר מכ”ד ספרים מהומה הוא מכניס בביתו“; והוא מוסיף ומטעים, שמדרש זה “הוא פשוטו של מקרא ממש, ורק דרשות המלות היא על צד האגדה”¹¹⁰. בבהירות יתרה הוא מרצה את דבריהם של ה”חכמים האחרונים" בענין זמן חבורו של ספר־קהלת וכיוצא בו, ואחר כך הוא מכוון את פניו כלפי המסורת, על מנת למצוא בה “רשמים מסכימים קצת להכרעת חכמים הנזכרים”¹¹¹. ולפיכך רואה רנ“ק חובה לעצמו ללמד זכות על מחזיקי־המסורת ומפרשיה לשעבר, שלפי דרכם ותנאי־זמנם מוכרחים היו לומר מה שאמרו. ולא עוד, אלא שאף ביחס לספר־קהלת, שברור לו, לרנ”ק, הדבר בירור מוחלט, שאין זה יציר־רוחו של שלמה המלך, הוא יוצא ללמד סניגוריה על חכמי־התלמוד ואף על המפרשים שבימי־הביניים, שיחסו אותו לשלמה: “ובאמת כבוד חכמינו הראשונים לעולם ינחלו, שעמלו לדרוש ספר, שכבר נתקבל פעם אחת בין הכתובים, ושלא רצו או לא יכלו הראשונים להסירו ממקומו; וכמו־כן ברכות ינוחו על ראש מפרשי־הפשט שקדמו, ועמהם ביחד הר”מ בן מנחם ז“ל, שחתרו לבארו ולפרשו בפנים, שלא יסתור לאמונת־אמת. והנה כל אחד מהם על דרכו אמר דברים מושכלים, והיתה דעת השואל נוחה בהן ולבו מתישב עליהן. אכן ההיתה זאת באמת דעת וחפץ הספר? זו שאלה, שלא שאלוה דורות הקודמים, ואמנם, יאלצנו אליה דרך הדרישה בזמן הנוכחי”¹¹². “דעת וחפץ־הספר”, מהותו וטיבו של הספר כמו שהם, פרצופו ההיסטורי – זהו עיקר מגמתו של רנ“ק בבקורת־המקרא. ולפיכך מבקר רנ”ק קשה את ידידיה האלכסנדרוני על שאחז בדרך אַ־היסטורית בביאור־המקרא, זו שעלתה ב“זרותה” על דרכם של קדמוני־החכמים¹¹³.

רנ"ק, שזיקתה של ההכרה ההיסטורית היתה גדולה עליו ביותר, בא להכריז מלחמה על כל דרכי־המחשבה, שחטאו כלפי ההיסטוריה. בענוותנות יתרה, שבאה מתוך צניעות־מחשבה ופחדנות כאחת, זו שהביאה אותו לידי טשטוש־עצמו, התחיל הולך את דרכו החדשה. הסגנון, הלשון, הכתיב (מלא וחסר), הסדור, וכיוצא בו¹¹⁴, יוצאים בבקורת־המקרא שלו ללמד ולהכריע על זמנו של איזה ספר או ענינה של איזו נבואה שהיא. ולא עוד, אלא שלפרקים הוא מביא ראיות להשערותיו מן הטעם וההרגש. לדוגמה: “כמה נאה ונכון מאמר זה בפי החסידים הללו”¹¹⁵. או דברים מעין אלה: “ובפי החסידים ימתק תוכן המזמורים ההם ויתבארו מאליהם”¹¹⁶.

מצד אחד תומך הוא יתדותיו במסורת, ומצד שני יוצא הוא בעקבותיהם של מבקרי־המקרא מאומות־העולם, “אחרוני חכמי הנוצרים”; והשפעה יתרה היתה עליו, כנראה, במקצוע זה מתוך ספרו של אייכהורן¹¹⁷. ובמקום שאין רנ“ק יודע את החדושים האחרונים, שנתחדשו בבית־מדרשם של מבקרי־המקרא, הוא מטעים דבר זה: “ולא נודע לנו בזה שיטתן של אחרוני חכמי הנוצרים, אך כמדומה שיחשב” וכו'¹¹⁸. וכן בענין בן־סירא הוא מוסיף: “לא נודע לי הטעם, שאולי נתנו חכמי הנוצרים בזה”¹¹⁹. וכמו כן להלן: “וידעתי, שנגעו בהשערה שלמעלה איזו מבארים אחרונים לאשכנזים, ולא ראיתים”¹²⁰. ובמקום אחד מבליג רנ”ק על פחדנותו היתרה ומודיע גלוי, שהוא יוצא בעקבות המבקרים הנוצרים: “ובענין מגלת אסתר, הגם שדעתנו נוטה למה ששמענו מדעת אחרוני חכמי־הנוצרים”, וכו'¹²¹. ואולם, אף־על־פי שלמד, כנראה, הרבה בבית מדרשם של “חכמי־הנוצרים”, לא היה עבד כפוף לתורתם ולא קבל כל מה שנתחדש על־ידם. כך הוא חולק עליהם, לדוגמה, בענין ספר־קהלת, שלדבריהם יש למצוא באותו ספר את השפעתה של הפילוסופיה היוונית. ומכיון שאין השערותיהם מניחות את דעתו, הוא אומר: “כי על כן הצורך לנו לבקש דרך ומסלול, אולי יצלח בידינו לצאת מן המבוכה”¹²².

ואף־על־פי שאין אנו מוצאים את רנ“ק מבדיל בין יהודי לנוצרי בבקורת־המקרא, הרי מטעים הוא דבר זה, שאין השערותיו השערות של ממש אלא אם תמצאנה להן קיום על ידי חכמי־ישראל שבדורו: “ומה טוב, שיעיינו בזה חברינו חכמי־עמנו שבאשכנז, ולנו אין בידינו כלל מן האמצעיים הצריכים”¹²³. ולהלן: “יש בידינו הנחה אחת וכו', אלא שלפי אם יקיימוה החכמים והחברים (שהם רשאין ולא אני) תפיץ אור לא מעט”¹²⁴. וכמו כן: “ואם מטעמים נכוחים וכו' השערתי לא תעלה לרצון לפני חכמי־ישראל הנה דברי זה בטלים ומבוטלים גם מאתי”¹²⁵. לדינם של חכמי־ישראל הקרובים ביותר למסורת הוא מצפה, ולא לדינם של חכמי־הנוצרים, אבותיה של בקורת־המקרא המקובלת. ומכל מקום, כשיצא אחד מחכמי־ישראל, וחכם מפורסם ביותר ונכבד בעיני רנ”ק – שמואל דוד לוצאטו, וחלק עליו לא וויתר על השערתו כלל וכלל ולא ביטל אותה: “ועל אודות ההלל הבבלי, הנה תעמוד דעתי, שטעמה ונמוקה עמה, נגד המשפט החרוץ מאת החכם לוצאטו, שלא נתגלה טעמו כל עיקר”¹²⁶.

וחושש היה רנ“ק לגלות את כל האמת כולה בבקורת־המקרא: המקרא הוא יסוד־המסורת וכל המגלה בו פנים שלא כמסורת הריהו כופר בכל המסורת כולה וחותר תחת קיומה. ולפיכך הוא חוזר ומטעים כמה פעמים, שאין המקרא נחלתו של ישראל בלבד שהרי לפי מצב־ההשכלה בימיו הכל מצויים אצלו, והחוקרים עושים בו כבכל מקצוע ומקצוע. רואה הוא את דעותיהם של מבקרי־המקרא מבין הנוצרים, שהן מטפחות על פני המסורת ועשויות הן להשפיע השפעה מהרסת ומזקת על צעירי־דורו החיים מפיהם, – והוא בא לעמוד בפרץ. מתכוון הוא להתיר את דעות־הבקורת הללו, למצוא להן סעד וסיוע בדברי־חז”ל, להציל את כבודה של חכמת־ישראל ההולכת ומתרקמת, שלא ילעיזו עליה, שאין זו יודעת מן האמת המדעית ולא כלום: “וכבר נשמעו הדברים לבין החיים ונקראים בראש הומיות במדרשי־החכמות, ונכתבים בכל ספרי המבוא לתנ”ך אשר לחכמים ההמה (הנוצרים); באופן שאם יתראה, כי האמת אתם, אין עלינו חשש איסור הגילוי, אף אם יונח, שקדמונינו הסתירו הדבר בזמנם; ומאחר שדברינו לא יוסיפו היזק עכ“פ, הנה יתכן, כי יהי בהם איזה תועלת לתלמידים מבני עמנו”¹²⁷. נוסף על ההכרח ההיסטורי שבבקורת־המקרא, רואה הוא אותה כראות מפעל של הצלה. מבקש הוא, שלא תהא האמת החדשה בענין בקורת־המקרא בחינת “מים גנובים”, מים אלה, שעשויים הם להעביר את צעירי־ישראל, היוצאים את תחום־הגטו, על דעתם. ולפיכך הוא רואה עצמו מוכרח לפרסם את כל האמת כולה, שאין מפלט לישראל אלא באמת: “ונאמר ונשנה עוד פעמים רבות, שכמו שהיתה בדורות שלפנינו הסכנה לגלות את המכוסה, – כן, ועוד יותר, הסכנה בדורנו זה לכסות את המגולה כבר ע"י אחרים פועל ריק ומזיק ואין בו עזר כל עיקר. והעזר האמת הוא, כי נוסיף לדרוש ולחקור בנשוא עין לאלקי־אמת, אשר לא יעזוב את דורשיו לעולם נשמרו; אשרינו מה טוב חלקנו, כי דבר ד' ותורת אמת אתנו, שאין לה לירוא ולפחד את הדרישה והבחינה מכל צד ואופן שתבוא”¹²⁸. יתר על כן: רנ"ק רואה חובה חנוכית בפרסום דעותיה של בקורת־המקרא, שאם לא כן מרובה סכנתה בישראל: “ונהפוך הוא, ההיזק והסכנה שבימינו אלה הוא, אם תקח אוזן שומע או קורא (ביחוד בין צעירי־ימים) שמץ מן יוצא בזה, מכתבי וחבורי חכמי־נכר וכו' מבלי העמיק בדבר ובתערובת אמת ושקר, ומזה ימהרו להוציא תולדות זרות ובלתי־מוכרעות כלל; הכל להיותם רואים, שאין הדבר כמו שסברו אותו מתחלה ושחכמי עמם לא ידעוהו או לא גילו את אזנם על דבר אמת או נחשב לאמת”¹²⁹.

גדולה היא הבקורת, שמביאה לידי אמת, ואמת מביאה לידי גאולה – יסוד עיקרי הוא במשנתו של רנ"ק

לבקורת ההלכה והאגדה לא בא רנ“ק מתוך משנתו בהיסטוריה, אף־על־פי שיש למצוא אילו נקודות־מגע ביניהן. כאן לא היו לפניו אלא בירורה ולבונה של המסורת הגדולה, שנתגלמה בתורה שבעל־פה לכל סוגיה, זו, שמיום נסתם חזון בישראל הלכה וקלטה את מיטב כח־יצירתה של האומה. ולפיכך ראה רנ”ק את עצמו חייב לטפל בהתפתחותה של התורה שבעל־פה, בהשתלשלותם ובמהותם של שני עיקרי יסודותיה: ההלכה והאגדה. ואף כאן אי־אפשר לעמוד על כל פרטי־חדושיו במקצועות אלה, שהיתה כרוכה בהם מהפכה רוחנית־שכלית שלמה ושנשתמר ערכם גם כיום. ואין לנו עדות נאה מדבריו של ר' אייזיק הירש ווייס, שמעיד על עצמו, שבקורת ההלכה והאגדה של רנ“ק עוררה אותו למפעלו הגדול: “ומבחינה הזאת היו שעריו הערה לקצת מחקרים בספרי הנזכר, ועל זה אודהו סלה”¹³⁰. מחקריו של רנ”ק בשני המקצועות הללו, ביחוד במקצוע־ההלכה, סללו דרך לחוקרי־ישראל, אלא שרובם לא נהגו כמנהגו של רא"ה ווייס¹³¹.

בניגוד לרוב התורנים שבימיו, שהיו עסוקים בפלפולה של הלכה או בבירורן של אילו סוגיות בדרכים שונות, – חתר רנ“ק לצור צורה חדשה להלכה, להעמידה על עיקרה, על דרך־התפתחותה ההיסטורית. בשער י”ג – “אם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל־פה” – הוא עומד על מקורה של התורה שבעל־פה ומצבה של זו עד ימות־הסופרים, על הסופרים ועיקרי־פעולותיהם, על סדר שוני־ההלכות והתפתחותה של ההלכה דרך־כלל. מחדש הוא הרבה בענין מהותן של הלכה למשה מסיני, דיני גזרות והלכות קבועות, הלכות־מדינה, יסוד. אחר־כך הוא מעביר לפנינו את אריגת המסכות בצרוף דוגמאות שונות לדבר; הוא עומד בפרוטרוט על חתימתה של המשנה, על הברייתא והוויות־האמוראים בצרוף דוגמאות שונות, ועוד. ולאחר שרנ“ק מניח בפתיחתו לאותו שער את היסודות, שעליהם עומד אותו “נימוס כולל, הניתן לקבוץ שלם”¹³², וכל החזיונות הכרוכים בהם בהכרח, והוא מוסיף ומעיר על המלחמה הגדולה, שהיו “גדולי חכמינו” נלחמים לשמה בצדוקים ובביתוסים, בקראים “ונגד כל מכחיש בה” (בתורה שבעל־פה), – הוא מודיע את עיקר מגמתו בבקורת־ההלכה: “כי על כן ולפי תכלית כוונת מאמרנו זה, ראינו נכון, כי נדרש גם אנחנו עפ”י דרכנו בענין הגדול הזה, היינו לפתוח שער קטן שכלי בביאור הקבלה ההיא בבינת־הלב על חוקותיה וגבולותיה, ביחוד במה שנראה לנו בו צורך לזמן הנוכחי ולמבוכות, שנפלו בו, ולספר גם מה שנהיה עמה באורך הזמן, ואיך הגיעה בסוף גבול הזמן הנזכר של ארבע מאות שנה אחר החורבן לאותו הסדר והתיקון והפרסום בפי החכמים ותלמידיהם, שאנו מוצאים בה בעת חתימת התלמוד בבלי, ואיך נרשם אחר זמן בכתב כל הנמצא ממנה ערוך ומסודר בפה ובזכרון והורשו ללמדה ברבים מן הספר נגד האסור הקדום”¹³³. הרי כל תכנית מחקרו של רנ“ק בבקורת־ההלכה, אף־על־פי שגם בבקורת ההלכה לא זכינו לקבל מרנ”ק את כל דעותיו ומחקריו שהרי עומד היה לדבריו להקדיש עוד שער מיוחד לתורה שבעל־פה, וכמו־כן שער מיתודולוגי מיוחד לצרכי באור הגמרא¹³⁴, מכל מקום אין לך בכל שעריו של “מורה נבוכי־הזמן” שער שלם ומשוכלל כשער זה, שמטפל בבקורת־ההלכה. בשערי־ההיסטוריה הגיע רנ“ק לשלמות־ההרצאה ולבהירות־הסגנון במדה יתרה, אבל לשלמות־הבטוי לא הגיע אלא בשער־ההלכה, ובמקצת גם בשער־האגדה – שער י”ד, – שבו אנו מוצאים חריפות־של־פולמוס יתרה.

ובפתיחתו לשער־ההלכה מכריז רנ“ק אף על עיקרי־דרכיו במחקר זה, ואלו הן: “וכל מחקרנו המעט מאוד בערך הענין, עפ”י ההתבוננות בכתובים ושום לב על העדיות הנמצאים בזה לחכמים הראשונים, תמיד בהכרעה להיותר קדמונים על היותר מאוחרים בזמן¹³⁵, כראוי לפי טבע הדרוש הזה. ונודיע מיד בתחלה, שלא נבקש בזה עזר מהיוצא מן איזה מדרש־אגדה או ספור יחיד בלבד, שעם היותם טובים לאיזה תכלית אחר לא יועילו כלל לראיות במבוקשנו וכמו שיבוא; אלא נשתדל ונבקש ראיות ברורות כוללות, מוציאות הדברים לאור ולפועל מעשיי ומכריעות הלב להורות בהן”¹³⁶. ורנ"ק הענוותן רואה עצמו חייב להבליט דבר זה, שאינו חושב את עצמו לבעל־הלכה גדול ביותר. ולפיכך הוא מתנה על מסקנות־מחקרו, שהן בטלות ומבוטלות – כשלא תהיינה עולות בקנה אחד עם דברי־המסורת: “ובכל זאת דעתי¹³⁷ קוצר השגתי ומיעוט בקיאותי במקצועות אלה, ובפרט בדברי האחרונים מחכמי־הרבנים, הנני מתנה בפירוש ובלב שלם, שאם יהי דבר או קצת דברים, שהנחנו וסברנו בו סברות, מתנגד ליסודות הבאים בספרי המקור לתורה שבעל־פה, רצוני לומר, שאם אנחנו נאחוז בסברא או השערה־מה מיוסדת על הכרעת השכל הישר או על דברי יחיד מחכמינו ע”ה, ויבוקש הדבר וימצא סותר לשיטת רוב החכמים בספרי־המקור המקובלים, – אזי הקבלה תנצח, וכל דברינו בזו ההתנגדות בטלים “¹³⁸. אף כאן אין רנ”ק אלא “חוקר־על־תנאי”.

היסוד, שבקורת־ההלכה של רנ“ק מתבססת עליו, הן בעיקרן ראיות מדברי רז”ל ומהכרעת השכל¹³⁹. אולם הכרעה יתרה בבקורת־ההלכה היתה בעיניו ליסוד ההיסטורי. נלחם הוא רנ“ק בהשקפה, ש”הלכה למשה מסיני" ניתנה מסיני ממש, כופר בקדמותן של הלכות שונות – אך ורק משום שמתנגד הוא הדבר לאמת ההיסטורית, שהרי כל תקנה שמתקנים תלויה היא בזמן ובמקום, שבהם חי המתקן, נאה ומוכרחת היא לשעתה ואין שעה קודמת לשעתה: “וזה המסכים לטבע הענין, וגם מצד הדרישה בעצמה, שהולכת ומסתבבת מדור לדור, גם מצד שינויי העתים, שע”י הצרכים והסלסול והעידון יתרבו המעשים והכלים וירבו העסק והטענה בין בני אדם, ויתחדשו השאלות והאבעיות, ויגדל הצורך והחפץ לחכמים להגבילם בהוראה“¹⁴⁰. וכנגד המסורת המקדמת את קביעתן של כמה הלכות ותקנות לזמנים קדומים ביותר, הוא טוען ואומר: “ודע עוד, שאילו היינו יודעים היטב כבמראית־עין דרכי החיים ופשיטותם בימי יהושע והשופטים, ואפילו בדורות המלכים לבית הראשון, כבר היינו רואים, שלא היה צורך ולא אפשרות למספר רב אפילו מאותן ההלכות, שנשארו בידינו בחסד עליון”¹⁴¹. עמל הוא רנ”ק להרחיק את האגדה מתוך ההלכה ומבקש להעמיד את זו האחרונה על עיקר־התפתחותה. ומהו? – ההשכלה, כלומר, דרך־העליה מן הפרט אל הכללות, מן המאורע הבודד והתלוש לכלל ההתרחשות, שיש עמה טעם ויש עמה סיבה ומסובב. רנ“ק ראה בהלכה את התבגרותה של המחשבה הישראלית, זו שהלכה והפשיטה מעל הפרטים את הכללי והעליון שבהם. עיקר־פעולתה של ההלכה היה לו פעולתו של השכל ההולך ומתרומם, הולך ומתעלה. ומכאן סוד הדבר, שרנ”ק חוזר ומזכיר כמה פעמים בשער י“ז – “חכמת־המסכן” – את דברי הראב”ע: “הכללים שמורים והפרטים אובדים”. את יחסו זה לכללים ירש רנ“ק מן המחשבה של ימי־הבינים, ואין כאן המקום להאריך הדבר. ובכחו של היסוד ההיסטורי הוא נלחם קשה בכל אותם ספורי־האגדה, שיוסף עסק עם אחיו בהלכות עגלה ערופה, שעתניאל בן קנז החזיר בפלפולו הלכות שנשכחו, שעמשא ובניהו אף הם עסקו בהלכה ובפלפול “ושבימי יהושפט היה כל אחד מישראל למדן מופלג”¹⁴². והוא מוסיף ומטעים במרירות יתרה: “כי חי נפשנו, הערמה צבועה זו קרובה למינות יותר הרבה אפילו מן הכחשה גמורה לאלו הדרשות הנז', ושמעולם לא עלה על לב רבותינו לאַמת ספורים כאלו במליצת דרש אגדתם, ושהמשחית הגדול באמונה הוא תערובת המסופק מאוד עם הברור לגמרי, ואולי השקר עם האמת, ושאין היזק יותר רב מאשר נערבב הזמנים והמעשים באופן שלא ישאר ביניהם שום הבדל והיכר, ולפתוח עי”ז לכל חולק שער רחב לכפור הכל”¹⁴³. טשטוש הזמנים והענינים – הוא ששמש מטרה לחציו. ולפיכך מבקש הוא לבסס את המסורת על יסוד חדש: “הכלל, שהדבר מסוכן מאוד, ביחוד בימינו אלה לאַמת עיקרים מוכרחים באמונה בלתי־מאומתים, או לבנות על יסוד רחב רעוע במקום שיש לנו יסוד חזק ונאמן, הגם בלתי רחב כל־כך”¹⁴⁴.

בתור יסוד התורה שבעל־פה משמשת לרנ“ק אותה קבלה, ש”היא אחת מפנות אמונתנו, שמלבד התורה המצויה בידינו בכתב באו עמה ובשווי־ערכה כמו־כן דברים מקובלים בע“פ, שהם ג”כ תורה, ונאמר עיקרם למשה מסיני בע“פ, ונמסר כן על ידו”¹⁴⁵. ויודע הוא רנ“ק כמה מרובה העזובה בפנה זו, ומעריך הוא ביותר את המחקר המדעי, – ולפיכך אין הוא מקוה לגדולות במקצוע זה. במחקריו בהיסטוריה ובקורת־המקרא הוא חוזר ומעיר על־פי רוב, שהדברים ידועים ומפורסמים ואין מן הצורך להאריך בהם, ואילו בבקורת־ההלכה הוא נגש ל”נסות עד היכן יעלה בידו" להניח יסוד למדע חדש זה, והוא מוסיף: "מבלי שתהיה התוחלת מאתנו לאסוף בפעם אחת רב תבואות בשדה מדע כמעט לא עובד בו עדן עד היום¹⁴⁶. ולפיכך הוא מטעים כאן כמה וכמה פעמים, שהוא סומך על “המשכיל הדורש”, שחזקה עליו, שיבין לדבריו ויוסיף ראיה להם¹⁴⁷. וכנראה, צמצם עצמו תחלה בבקרתה של מסורת־הסופרים (ומכאן שם־השער: “אם למסורת”, וכו'), ואחר־כך עבר את גבולו זה. וכל־כך למה? – משום שחושש היה, כנראה, לפגוע בדיני־ממונות ודומיהם, שהם נהוגים למעשה בחיים. שהרי הוא מטעים: “אלא שראוי שיזכור הקורא ואל ישכח, שכל דברינו אין בהם שום מבוא ונפקותא לענין דינא, ושאין אנו עומדין בזה לא בהלכות ובמדרשן, לא בהגמרא, מימרותיה והוויותיה, – אך מעמדנו במסורת של סופרים הראשונים וטעמיה ובה אנו סוברין סברות”¹⁴⁸.

מדקדק הוא רנ“ק בבקורת ההלכה בכל פרט ופרט, עומד הוא על דברים, ששום אדם לא שם אליהם לב. לומד הוא ומקיש מן ה”סימן תנו רבנן“¹⁴⁹. אף כאן הוא לומד מן הסגנון, הלשון, סדר־ההלכות, וכיוצא בהם¹⁵⁰. ואף כאן הוא סומך בבקרתו על טעמו של אדם: “מסכת דסדר תמיד יודה כל מי שיש לו חיך לטעום, שהיא קדמונה מאוד”¹⁵¹. ושואף הוא לצור להלכה צורת מדע, שעומד על יסודותיה של ההתפתחות ההיסטורית, ועתים הוא מתרומם מעל כל הטפול בפרטים יתרים להשקפת־בקורת עליונה. דבר זה אנו מוצאים, למשל, כשרנ”ק מבקר את רבי יהודה הנשיא על שהניח ביסודה של עריכת המשנה כמה קובצי־משניות, ולא ידע להשתחרר מסבל־הירושה וליצור משנה חדשה על יסוד הישנות, זו שתהא כולה מעור אחד: “ודע, שאילו היה ביד רבנו הקדוש, וכו‘, לעזוב מכל וכל הסדרים והקשורים והלשונות בלתי־מבוררות, שקדמו להם במשניות, ולהתיך ולפרק כל הנמצא בהלכות לחלקיו ולנסוך מהם מסכת חדשה בלשון שוה וברור וכו’, כדרך שעושין בשאר המדעים וכדרך שעשה הרב גם בהלכות וכו', וגם היה בזה מצד אחד טובה לא מעוטה”¹⁵². והרבה יש בדברים הללו לצאת וללמד על רנ"ק המיתודולוג, החוקר והמבקר.

ורנ"ק, שבא לבקר את המסורת, לבדוק אותה לאור הבקורת ההיסטורית ולבער ממנה את הפסול והטפל, רואה את עצמו מוכרח לטפל גם באגדה: “האגדה הבאה מפוזרת בתלמוד בבלי ובירושלמי ובמדרשות היא הנותנת מקום למבוכה גדולה, עד שמזמן קדמון ועד היום הזה לבם של אנשי־הדת חלוק על אודותיה, ועל־כן מלבד מה שדברו חכמי הדורות על כללותה ומה שפירשו במקצת באגדות פרטיות, – הנה לפי מטרת כוונתנו בזה הנאמר גם אנחנו אין לנו להמלט מלדבר בה על־פי דרכנו בדרישה” ¹⁵³.

בשער־האגדה, שער י“ד – “האגדה ובעלי־האגדה” – הוא עומד על עיקר מהותם של ”הלכה”, “אגדה” ו“מדרש”, על דרכי־האגדה, על כללים שונים, שהיו לבעלי־האגדה בדרשותיהם, “שראוי שיחקר עליהם מחכמים”, דן הוא בתולדות־האגדה ו“ספרי דאגדתא”, ולשם כך הוא נזקק לבירור זמנה של קביעת הגמרא, כתיבתה וכתיבת־האגדה. ובתוך כל המחקרים הללו, שרנ“ק מרצה אותם “בקוצר האפשרי המספיק לחכם ומבין מדעתו”¹⁵⁴, הוא חוזר ונלחם במסרתה של האגדה, מקרב ודוחה. ובשני המאמרים השנויים בראש שער־האגדה בתור מוטו אנו מוצאים את עיקר־מגמתו של רנ”ק באותו שער. מצד אחד: “רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם – למוד אגדה שמתוך כך אתה מכירו ומדבק בדבריו”. ומצד שני: “אמר ריב”ל: הדא אגדתא הכותבה אין לו חלק, הדורשה מתחרך והשומעה אינו מקבל שכר, מן יומיי לא אסתכלית באגדתא“¹⁵⁵. וכאן אתה מוצא את עיקר “נתוחו” המחדש של רנ”ק: יש אגדה ויש אגדות, יש “אגדה” ויש “אגדתא”. את האגדה מקבל רנ“”ק – ואת האגדתא והרבה מן האגדות הוא פוסל. חוקר הוא את האגדה בתור יצירת־רוח מיוחדת במינה, עומד הוא על הדמיון וההפרש שבינה לבין ההלכה, ועל־ידי חדושים הרבה הוא חותר לעמוד על כל הדרכים, שבהם מתגלית האגדה (זו העומדת על הדמיון, המתלבשת במשל לכל סוגיו, זו המצויה אצל ההפרזה ואצל הגוזמה, וכיוצא בהן), ואף כללים הוא מעמיד לאגדה, מדות שבהן האגדה נדרשת. כל צורות־האגדה לכל סוגיה כשרות בעיניו. הכרח וצורך היה בהן לשעתן: צורך חנוכי־מוסרי, תורתי־דתי. ויודע הוא רנ"ק למצוא התר וטעם אפילו לדרך־הגוזמה באגדה, אפילו לאותו ספור־אגדה, שילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא: “הכלל כי בהשקיף לבד על הצבור, שהיה לפניהם, ימצא המשכיל וישר־לבב התנצלות גדולה לחכמינו נגד קלי־הדעת המתלוצצים”.¹⁵⁶ כהיסטוריון מובהק, שיודע להבחין בזמן ובמקום, הוא מוחה נגד “החפאת דברים לא כן של הסכלים שבמאמינים” ונגד “שחוק המתלוצצים” על צורותיה השונות של האגדה. והוא מוסיף לגנות את הפוסלים “על מה שהוא בלתי־ערב לחכּם האחרון בזמן מבלתי הסתכלות ליסוד הדבר ולשינויי הזמן והטעם”¹⁵⁷.

אולם אין דעתו של רנ“ק מתקררת עליו בכך, שמצא “התנצלות לצורת־האגדה”, והוא אומר: “אולם לא יספיק כל זה בעיקר חומר ותוכן האגדה בעצמה, ובזה חל ונשאר עלינו חובת הביאור בכלל, ולכל אחת ואחת לפי ענינה, על דרך ובכדי שלא תתנגד ליסודות אמונה צרופה ולא לשכל הישר ומוסר הנקי”¹⁵⁸. על שלשה אלה – אמונה צרופה, שכל ישר ומוסר נקי – עומד עולמו של רנ”ק. ועליהם הוא רוצה לבסס את המסורת. במקרא ובהלכה עלה הדבר בידו במקצת. אולם אין בכחו למצא “מגן ומחסה לכל עניני האגדה”, אף־על־פי שיודע הוא, שחכמי־ישראל שבכל דור ודור, מימות הגאונים עד המאה האחרונה, היו חותרים “איש איש לפי חכמתו והדרך הנהוג אצל אנשי־זמנו” לישבם ולפרנסם. ובכל מלחמותיו, שהוא נלחם במסורת בהסתר־פנים ובהכנעת־ענווה רבה, יחידה היא בקורת־אגדה זו, שבה לא נתן רנ“ק מחסום לרוחו. כאן היה בן־חורין גמור, שבא לומר את כל האמת כולה כמו שהיא. כאן אינו רוצה להסתפק בגילוי־טפח וכיסוי־טפחיים: “ואילו רצינו להכחיד תחת לשוננו את אשר עם לבבנו, פה היינו מפסיקים וחותמים דברינו כשאר מי שקדמונו בזאת הדרישה”¹⁵⁹. יודע הוא רנ”ק, שאין שונא חנופה כהקב“ה: הרי הוא שקבל את דברי־האמת של איוב ולא את דברי־רעיו. והוא מוסיף ואומר: “ועל־כן נתחזק באלהי־מעוזנו ונודה ונאמר, שבכל הדברים והאמת שלמעלה ובכל דברי וספרי הפירושים שרמזנו עליהם, אין די כח להצדיק כל האגדות, שבאו בתלמודנו ובקצת המדרשות”. דברים ברורים ומפורשים מעין אלה לא שמענו מפיו של רנ”ק. כאן אנו רואים אותו והוא חלוץ־הבקורת, חלוץ האמת ההיסטורית. זה שגינה במקום אחד את הראב“ע על שהפריז יתר על המדה בבקורת־המקרא¹⁶⁰, קובל על שבשאלת המבוכה שבאגדה החרישו הגדולים הללו (רבנו נסים גאון, הרמב“ם, הראב”ד, ר' יהודה הלוי, הרמב"ן) “ולא גילו את אשר בלבבם על זאת”¹⁶¹. והוא רואה לעצמו חובה להתנצל בדבר על שהוא מעיז לדרוש בדברים, שהקדמונים היו פורשים כשהיו מגיעים לכך, – אולם הפעם, בהתנצלותו זו, מרובה ה”אני מאשים" מן ה“אני מתנצל”: “על זאת נשיב: הלא שמעתם אם לא ידעתם האיך ובאיזה שיעור נתנו לנו הזמנים והמקומות, המזגים והמדעים מאז ועד עתה שינוי גדול יתר מאד, איך ע”י מציאת הדפוס נתפשטו הספרים לאלפים ולרבבות ואיך ע“י סבות רבות ושונות נפרצו הידיעות בארצות האלה, ורבתה אפילו בבעלי אומניות, ואצל האומות רבו גם חבורים בלשון מובן וקל, שעל ידם כל עמי־הארץ יודעים האמת בבנין העולם וכו', ובקורות שנות קדם בקצור מספיק. ואיך מצד אחד רבו הצרכים והמדהבה וגדר¹⁶². החפץ להשתמש בכתרה של תורה, ורבו זחוחי־הלב, המתפארים, שהגיעו לנקודת האמת מבלי לחפש אחריו אפילו מעט”. ומתוך הדברים שלאחריהם אנו שומעים את הד נפתולי־נפשו של רנ“ק: “מה יעשו היום אוהבי־שכל ושומרי־תורה בהיותם נלחצים במשעול צר, אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל”?! ¹⁶³. ולאחר שהוא מבליט את שני הקצוות המתנגדים לו, את ה”ידענים החשוכים" התורניים מעבר זה ואת האינטליגנציה, שיצאה מן הגיטו, הסוחרים בישראל ואומות־העולם מעבר שני, שאלה ואלה “מציקים בשוה, אך מצדדים שונים להדורש הנאמן ירא־חטא ומכבד חכמים, העומד בתוך הרחק משתי המערכות”, – הוא לובש רוח־גבורה יתרה, שאין אנו מוצאים דוגמתה אצל רנ“ק הענוותן והפחדן, ואומר: “ועל כן אין טוב לו [ל”הדורש הנאמן”], כי אם שמקולם לא יחת ומהמונם לא יענה, ויקרא בפומבי: עת לעשות לה' הפרו תורתך. והוא¹⁶⁴, לא זולתו, המאמין האמתי, לפי שהוא¹⁶⁵ הנשען ובוטח, כי בדרישתו האמת, כשהיא אך בבר־לבב ויראת־אלקים, כבוד שמים יתרבה וגם כבוד חכמים יעמוד" ¹⁶⁶.

ואף כאן נותן היסוד ההיסטורי טעם עיקרי בבקורת זו. מתנפל הוא קשה על המון התורנים, שחושבים את “הדעות הפרטיות של זמן מיוחד לאמתיות קיימות נצחיות” ¹⁶⁷. וכאן הגיע בעל “הרוחני המוחלט” לידי “היסטוריזמוס” כלומר, לידי רילאטיביסמוס היסטורי. ואף אחר־כך הוא קובל בעיקר על אותה הדרך הבלתי־היסטורית של בעלי־האגדה “לצייר הזמנים שקדמו דומים לזמנם ולייחס לדורות הראשונים גם הטוב גם הרע שבאנשי־דורם”¹⁶⁸. וכמסקנת מחקרו בבקורת־האגדה הוא הולך ומבדיל בין האגדה, שנאמרה בצבור מפי חכמים והיא “הטובה והמשובחת”, לבין האגדה, ש“היתה כתובה ומקובצת לאחרונים” בקובצי־“אגדתא” שונים. ובסוג האחרון הוא מונה: אגדות טובות, אגדות טפלות ואגדות של דופי.

רנ“ק בא אל המסורת כאיש השכל והאמונה. ולפיכך הוא, שמרבה ללמוד מכל דבר, אינו מיחס אף ערך כל־שהוא לאגדות טפלות ולאגדות של דופי, שעליהן הוא אומר: “דרשות, שהקולמוס והלשון בושים מהם בשוה להעתיקם כצורתם”¹⁶⁹. לא היה זה קולמוס של חוקר, שידיו עוסקות בשפיר ושליה ואינו יודע בושה. לא היתה זו לשונו של פוֹלקלוֹריסטן, שמחבב אף כל מה שהוא חסר־משקל, ולפרקים כל שהוא חסר־טעם ביותר. רנ”ק חתר לגדולותיה של המסורת; בקטנותיה ובטפל שבה לא בקש לטפל. חכתו לא צדה לתוכה אלא מה שיש בו משום יצירה עליונה, וכל אותן האגדות שראה בהן פגם וקטנות־דעת וקלותה היו סבל־ירושה, שמוכרח הוא היורש להשתחרר ממנו. ולפיכך נלחם על בטולן במרירות יתרה.

וטפוסי ביותר למשנתו של רנ“ק ולדרכיה הוא סיומו של שער־האגדה: “קנצי למלין, בטוחים אנחנו ברחמי שמים, כי לא תחשב לנו דרישתנו זאת לעון ומרי, שסוף־סוף נתברר על ידה, שההלכה והמשנה והשלמתם הכלולים בתלמודנו לא חלו בם ידי המונים ולא עלה עליהם קמשונים” ¹⁷⁰. וראוי הוא כאן לתשומת־לב, שסדר־קבלתה של ההלכה, שהוא מונה בסיום־השער, אין הוא מגיע אלא עד “אחרוני הנביאים”, והם סוף שלשלת־הקבלה. והוא מוסיף על כן: “ושלשלת תכופה וחזקה כזו תספיק מאוד להמאמין הנאמן לעמו ולאלקיו”. אם הספיקה שלשלת זו באמת למאמין בדברי־המסורת כמו שהם – אין אנו יודעים. אבל דבר זה, שמשנתו של רנ”ק בבקורת ההלכה והאגדה הספיקה לעורר את לבותיהם של בני־דורו ובני הדור שאחריו ולהכות גלים במחשבה הישראלית, – כמה עדויות יכולות לבא ולהעיד עליו.

* * *

וכמו בהיסטוריה, שהגיע בה רנ“ק לידי שלמות־ההרצאה, כך אף בבקורת המקרא, ההלכה והאגדה, שהגיע בה לידי מקוריות יתרה וחדש בה הרבה, – לא ראה עצמו כ”בעל־מלאכה“, כמומחה לאותו מקצוע, והוא חוזר ומטעים דבר זה. כמה וכמה פעמים¹⁷¹ הוא חזר אחר ההקף של כל המקצועות והחכמות, כדי שיעלה בידו להשיג את האמת הכוללת. וכמה מרובה היתה אוניווירסאליותו הישראלית וכמה גדול היה כח־הקפו! זה שחדר בהבנה ובעמקות יתרה להתפתחותה של ההלכה, זה שבירר כמה וכמה הלכות סתומות במקרא ובהיסטוריה, הקדיש תשומת־לב יתרה ל”משבותיכם" החסר והמלא, ל“טוטפות”, וכיוצא בהן. זה שחי בעולמו של “הרב” והרמב“ן, הרא”ש והמרש“א, ויחד לו מקום קבוע בעולמו של הראב”ע, – עומד היה להכניסנו לפני ולפנים לסתרי מעשי־בראשית ומעשי־מרכבה, להעביר לפנינו את מהותה של חכמת־הספירות וקבלתה. זה שקלט לתוכו את ה“השכלה” האירופית, שנתחנך על ברכי לסינג והרדר, מנדלסזון וקאנט, הלך וקלט לתוכו את כל משנותיו של האידיאליסמוס הגרמני שאחר קאנט, והוא שעמד להעביר לפנינו את שלשת סוגי־הפילוסופיה, שהם משמשים לו הפילוסופיה בה“א הידיעה: הפילוסופיה של ההגיון, של הטבע ושל ה”רוחני“. והוא שהרצה – בשער ט”ז – בצמצום מרובה את עיקרי־משנתו של הגל בהגיון (ולצערנו, שער זה מקוטע ביותר ודבריו מסובכים במקצת) לא כתלמיד, לא כ“הגליני” ולא כמחבב־פלפול, כמו שהלעיזו עליו רבים, אלא כאיש־דת־ואמונה, שמצא ב“הגיון האלהי” של הגל יסוד לבסוסה של חכמת־האמונה, יסוד, שלא זכה להשלימו. הוא ששלח מבטו, שהיה בו הרבה ממעוף־הדמיון וחדירת־השכל, על פני כל תולדות־ישראל, תחם להן תחומים, בירר את העיקר, עמד על הגדולות שבהן – ואגב־דרכו לבּן כמה וכמה פרטים. מה לו יהדות של נגלה, מה לו יהדות של נסתר, מה לו תורת־משה, מה לו דבריהם של המקובלים, מה לו הפילוסופיה של הראב"ע, מה לו האידיאליסמוס הגרמני.

הקף זה הוא סוד גדלו של רנ"ק, סוד גדלו לעתיד לבוא. וכלום אין בו משום דוגמה נאה לחכמת־ישראל שלעתיד־לבוא? – לחכמת־ישראל, שלא תאבד את עצמה לדעת בבירורי מקראות ומלים, זו, שלא תזלזל אף כל־שהוא בקטנות ומכל מקום תהיה כולה גדולות, – ועל־ידי כך תהא קרובה ביותר לדמותה הכללית של יהדות־כל הדורות?

בן דור של חופרי־מערות ומגלי־עמוקות הוא רנ“ק,– והוא הוריד את עצמו לא לבורו של הדור, אלא לתהום כל הדורות כולם. חכמי־דורו הרבו לעסוק בפרטים, גילו כתבי־יד נושנים, – והוא אחר אלו לא הלכה נפשו, אף־על־פי ששמח על כל גילוי וגילוי¹⁷². ורק פעם נזקק לכך (“שער־השמים”, ואפשר, לרגל טפולו בראב"ע). מחזר היה רנ”ק אחר היהדות הכללית, ה“רוחני הכללי”, אותו “רוחני מוחלט”, שהוא אחדותה של היהדות מיום היותה. שהרי היה רנ“ק פילוסוף ולא חוקר־”ארכיאולוג" שידיו עוסקות כל ימיו במעדר, פילוסוף שחתר אל המוחלט שבהיסטוריה, אל מתן־הדמות שבכלל. הוא ראה את עצמו יוצא בעקבותיו של ה“נשר הגדול”. ורנ“ק הוסיף על הרמב”ם דבר זה, שאין אנו חייבים להעמיד את היהדות על השכל בלבד: יש להעמידה על האמת. לא על השכל ההגיוני, השכל האריסטואי, שהוא מופשט מהתרחשותם של החיים, – אלא על האמת ההיסטורית, האמת הריאלית. וכך היה רנ"ק חותם המחשבה הישראלית שלפניו מכאן ופותח המחשבה המודרנית בישראל מכאן.

---

רבי נחמן קרוכמאל:

מאת

שמעון רבידוביץ'

יחסו ל“חסידות”, ל“השכלה” ול“לאומיות”

א

מתוך שעדיין לא שננו את מסכת רבי נחמן קרוכמאל (1785־1840) כל־צרכה, אנו מוצאים שהיו תולים בו ברנ“ק כמה וכמה דברים שהם משמשים נגוד גמור לאישיותו ולמשנתו. וכך באו חכמים בישראל והשכיבו אותו במטת־סדום אשר להפילוסוף האשכנזי גיאורג וילהלם פרידריך הגל. עשוהו “הגליני” אדוק, ואף דברים שבהם יצא רנ”ק בעקבות יוצרי גזע־ההיסטוריה המחודש (האיטלקי גימבטיסטו ויקו, לססינג, הרדר, המן ואחרים) או שעמד עליהם מאליו – נתיחסו על בית־מדרשו של הגל, ובטעות. על ברורן של כל הפרובלימות החשובות הללו במשנת רנ“ק עמדתי במקום אחר¹. וכאן אנו באים לברר את יחסו של רנ”ק לצבור העברי שבימיו, ועד כמה יכול היה לשמש אב־יצירה לזרמים התרבותיים שבאו אחריו. אף כאן אנו מכוונים להבליט את דמות־אישיותו של רנ“ק ההיסטורי. רנ”ק כמות שהיה – ואנו מוכרחים לפסל דעות ופזמונות מקובלים בספרותנו, ולבקר דרך־אגב דברי אחרים באותו ענין.

הרבה יכולים אנו ללמוד על השקפת־עולמו של רנ"ק, מתוך יחסו של זה ליהדות שבדורו ולכל שהיה תוסס בה, להולך וכלה ולעולה ומלבלב שבה.

לא ראה רנ“ק את כנסת־ישראל שבימיו והיא חטיבה אחת, כולה מעור אחד. זה שידע לפלס לו נתיב בעבר הקדום מהקרוב, לא העלים עיניו ולא הסיח דעתו מעל הנעשה בימיו, ידע להעמיק ראות בדורו ובקניניו, בהולך ומתהוה שבו. לא דן את הצבור הישראלי כדרך מאמין בן הדור הישן שהיה רואה את כלל־ישראל כשומר תורה ודת, ואין בו אלא קוצים אחדים טעונים בעור. לא ראה את זה גם כ”משכיל“, כ”משכיל" שפרק עול־אבות ורוח לו, והרי הוא רואה את כל “מורדי־האור” והם טועים ותועים, בריות עלובות שלא זכו לקבל אורה של ה“השכלה”. ראיה חברתית מיוחדת היתה לו לרנ"ק, והיה מרבה, כנראה, להתחקות אחרי עיקרי־גורמיה של ההתפּלגות, זו שהתחילה פורצת לתוך כנסת־ישראל שבימיו.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק והוא מזהיר את בנו אברהם (אב"ן קרוכמאל) באחת מאגרות־ההדרכה המיוחדות במינן והיוצאות ללמד הרבה על אישיותו של רנ”ק, שעד שיצא ויבחר לו בדרך־חיים, ישתדל להעריך “היטב במאזני הבחינה והנסיון היומי שעינינו רואות אותו, מעמד הזמן הנוכחי ומעמד אנשי הדור לכל מחלקותיו” וגו'². הדברים הללו וכיוצא בהם מעידים על הסתכלות נאה וחודרת בטיב תנאי החברה וחייה. ובמדה מרובה עמד רנ“ק על יסודות הצבור שבימיו אגב משאו ומתנו עם בני־אדם. שהרי לא היה רנ”ק יושב כל ימיו בארבע אמות של הלכה, כמות שהוכחנו דבר זה במקום אחר³. רנ"ק ששמש כמה וכמה שנים בכהונת ראש־הקהל בזולקוב עיר־מושבו, עסק כשש שנים בחכירת מס־המזיגה לכל גליל־עירו, והשתתף בפעולות־חברה שונות – עשוי היה לכך לעמוד על עיקרן ומהותן של שכבות החברה השונות שבימיו.

ויתר על כן, זה שבמחקר־העבר לא עמד כלל על הגורמים הכלכליים, שהם תופסים מקום חשוב ביותר בהתרחשותה של ההיסטוריה – וכאן היה רנ“ק בן־דורו, שקוע בפרגמטיסמוס תיאולוגי או פילוסופי, נטול במדה יתרה מעל סבך התנאים הכלכליים והמדיניים שבהיסטוריה – ידע למצוא בדורו את הקשר הפנימי והסמוי מן העין שבין המפלגות ההולכות ונוצרות ובין המשבר הכלכלי הגדול שבו היתה מצויה כנסת־ישראל הגליצאית שבימיו, המעבר מצורות־חיים ישנות־נושנות וההכשרה לקבלת סדרי־חברה חדשים, רצונך לעמוד על כך, עיין לדוגמה באותה הדגשה שרנ”ק מדגיש, שב“עבר השני” (בנגוד ל“עבר הראשון”, עבר המאמינים ובעלי־הדת) עומדים בצד פרחי־המשכילים “המון רב מן השאטים המשוטטים בארץ לעשות מקנה וקנין⁴”, ועל אותו יחס –גומלין שבין ה“השכלה” ובין ה“מקנה וקנין” שפרצו בימיו, עומד רנ"ק אף במקומות אחרים בדבריו.

בבחינת המחקר והבקורת רואה אמנם רנ“ק רק שני מחנות בישראל: מחנה ה”סכלים שבמאמינים" ומחנה “קלי הדעת המתלוצצים” – חובשי בתי־המדרשות שבגליציה מכאן ופורקי־עול מכאן. ואלו המחנה השלישי, מחנה “אוהבי שכל ושומרי תורה”, זה שבקש לילך “באמצע”, ורנ“ק ראה עצמו כחונה במחנה־שכל־ואמונה זה – היה עדיין מועט וחלש ביותר, לא זכה עדיין להגיע לכלל כח־צבור מסוים. על שני המחנות הללו הכריז רנ”ק מלחמת־עולם. אלו ואלו היו רחוקים בעיניו מן האמת ההיסטורית, שזו היתה האמת היחידה והקובעת את השקפת־עולמו. ה“סכלים שבמאמינים” רואים עצמם כחיים בדור של אברהם אבינו, אינם מבחינים לא בזמן, לא במקום ולא בהתפתחות היסטורית. ואף ה“חדשים”, “קלי הדעת המתלוצצים”, אינם מניחים כלל וכלל את דעתו של רנ"ק, שהרי אף אלו אינם מבחינים בהשתלשלותה של ההיסטוריה, מתוך בקשת־הנאה והקלת־עול הם הולכים ופוסלים את כל המקובל והמסור בישראל – ואינם יודעים להבדיל בין הקיים לבין הפסולת שבו הטעונה גניזה.

אולם בבחינה סוציולוגית, ב“מילי דעלמא”, בשאלות החיים והחברה דרך כלל מונה רנ“ק שלשה סוגים בכנסת־ישראל שבימיו: “בעלי־בתים ובעלי קצת עושר”, “חסידים” ו”חדשים"⁵.

בקש רנ“ק בעיקר להשלים עם המאמינים שהם “אוהבי שכל ושומרי תורה”⁶ כמותו, עמל היה כל ימיו על כך, לצור למחשבותיו צורות שתהיינה נוחות לכל אדם מישראל שאינו נמנה על הקצוות במעשה ובמחשבה, הקצוות השנואים ופסולים עליו. ומכוון היה לא רק כלפי היהדות הגליצאית בלבד. מבקש היה שדבריו ישמעו כלפי יהדות העולם כולו. וכך אנו מוצאים את רנ”ק קובל באגרתו לשד“ל (שנכתבה כארבע שנים לפני מותו, ובה הוא מודיע לראשונה על מגמתו לפרסם את ספרו “שערי אמונה צרופה”, זה שנשתנה אחרי־כן שמו והיה ל“מורה נבוכי הזמן” שבידינו) על “שינוי המקומות, והתמורות שגברו בארצות פזורינו, על שהיה דורו לדור־הפלגה ואין איש שומע שפת רעהו. רנ”ק ששוה כל ימיו נגדו את דמותו של הרמב”ם ובקש לעשות כמעשהו, מדגיש באותה אגרת לשד“ל, שלא כדרכו, שהוא מבקש הרבה יותר מהרמב”ם. שהרי זה “כנראה דבר דבריו בסתרי התורה רק באזני היהודים שישבו במלכויות הערביים, ולמרבה גם לשוכני גבולם פראוואנס, והשאר היו בעיניו כאלו אינם, להעדר או מעוט הקשר עמהם”. ורנ"ק אין דעתו מתקררת עליו, אם יתקבלו דבריו על לבות בני־ארצו וכתתו, והרי הוא שואל: “ואיה איפוא התחבולה לדבר שפה אחת ודברים אחדים נכנסים ללב ומקובלים אל הדעת ליהודי האיטלקי וליהודי המזרחי, באזני מתחכמי אשכנז ובאזני מתחסדי מלכות הצפון? ועם זאת, וריחוקם זה מזה במקום ובדיעות, הקשר ביניהם לא מעט, יודעים זה את זה ושונאים זה את זה וכל כת אומרת בטענותיה, שאילו היו האחרות כמותה, כבר היתה צדקתנו קרובה לבוא וישועתנו להגלות”⁷.

ועם כל אלה, אף־על־פי שמחזר היה אחר ההשלמה שבין כל חלקי הצבור הישראלי, ואף שלדברי עדות בנו אברהם היה רנ“ק ממשפחת הבעש”ט⁸ – לא יכול היה להשלים עם כת־החסידים, ומכלה היה בהם את כל חמתו. על־פי רוב אנו מוצאים את רנ“ק והוא קורא להם “מתחסדים”, ודאי כדי להבדיל ביניהם לבין החסידים שנלחמו מלחמת־החרות ביונים ובמתיונים. רנ”ק שחתר אחר עולם שכולו מושכל – חייב היה בעל־כרחו להלחם בכת־החסידים, שבהתגברותה ראה את נצחונה של היסוד האי־רציונלי, היסוד המסוכן ביותר לעולם השכל והאמונה. וכך אנו מוצאים את רנ"ק חוזר פעמים על דבר זה, שכת החסידים לא גברה תחלה אלא “במחוזות נשמות, במערת פריצים וואלחייא, בערבות אוקריינא ובין הכפרים שעל ספר אונגרן” – משום שבכל המקומות הללו היו קבוצים של בורחים ומגורשים, ואלו “בקהלות ישנות ומפורסמות בתורה” ידם של החסידים על התחתונה, “ובתכלית השפלות ישבו ידמו ככלבים אלמים לא יכלו לנבוח”⁹.

על שלשה דברים היה רנ“ק עוין את כת־החסידים: על הרדיפות שהתחילו הללו רודפים את חבורת “אוהבי שכל ושומרי תורה”, על האמונות הטפלות ודברי־ההזיה הרבים שהיו שקועים בהם, ועל אמונת ה”צדיקים" שלהם. האמונה ב“צדיק”, אחד מיסודותיה של החסירות, היתה בעיניו כפירה גמורה ועבודה־זרה ממש. המכשול הראשון בין שלשת המכשולים המנויים בשער ראשון שב“מורה נבוכי הזמן” – “הסמים” – זה החמור ביותר, הוא אותו מכשול שאדם בא לידי אמונה זו ש“בידו לשנות את הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותו מחוקיה”, הוא הוא המכשול שבו נכשלים ה“צדיק” עושה־הנפלאות, משדד מערכות הטבע, והחסיד הנותן אמון בו. ורנ"ק שהוא הולך ומונה באותו שער “הסמים” את המכשולים לפי מדרגת־החומר שבהם, מוסיף ואומר על מכשול ראשון זה: “וכמה זר זה הקצה, וכמה לא יסבלהו השכל הישר המצא כזה בעולם”¹⁰.

כמה וכמה רמזים אנו מוצאים בדברי רנ“ק כלפי החסידים והחסידות. אך הוא לא האמין כלל בהצלחתה של אותה “כת” ובעתידותיה. ולפיכך לא הקדיש לה שער מיוחד, “שער בקרת ותנופה”. מלבד כל אותם רמזי הקטרוג והקנטור כלפי החסידות, אנו מוצאים את רנ”ק מעביר לפנינו תמונות סטיריות, שלא כדרכו, מנפלאות־ה“צדיקים” וגבורותיהם: “הנבל ובעל עבירה מברדיטשוב יושב ומספר בקהל. פתאום עומדים ברעדה: כמה מבצרים ברקיע כבש היום בתפלתו וכמה עולמות כפופים תחתיו ומיחלים לשפע על־ידי אתרעותא דלתתא ומיין נוקבין דיליה. יושב בשמים ישחק לגאונו המשונה. הדיבור עודנו על שפתיו, והנה שוטר־העיר בא הבית ומקלו בידו. הרבי נבהל ופניו מלבינים. השוטר יניף יד, והוא קם מכסאו והולך אחריו בפחד עצום, ואחרי אשר שפך עליו בוז וחרפות מרבה להכיל, יגרשהו מן העיר. ולא נזדעזעו העולמות ולא חשכו המאורות, ועולם כמנהגו נוהג”¹¹.

וכמה מן הלעג, לעגו של רציונליסטן ל“צדיקים” ולהמונם בדברי רנ"ק אלה: “הנה הרב שוקד להריק ברכה, ונשמע לכל שואליו, וצרעת העניות זרחה על מצחו. וכאותן משפחות הקדרים המרודים שמתנבאים להמון העם בפרוטה ושתים, יסובב מעיר לעיר למען יחונן. ולמה לא ישביע לממונה על האוצרות למלא אמתחותיו כסף, לבל יהיה מוכרח להחניף לנשים ולקטנים ולאנשי־הכפרים אשר להם נושה, בכדי להקל דלותו ולשבור רעבונו ורעבון מגדליו ומנשאיו הסובבים אותו?”

לא יכול היה רנ“ק הענוותן לכלכל התנשאותו זו של אותו “צדיק”, ואותה גדולה יתרה שנוהגים בו קהל־מעריציו כאלו היה “מלך ונשיא בישראל”. בהתמרמרות רבה הוא אומר באותו ענין: “דברים אלו [מדת ההערצה שנוהגים ב”צדיק”] יעורו רק עין השוטים והילדים, ואצל המשכיל הבוחן גדולות כאלה – הם לא לכבוד ולתפארת, כי אם לבושת וגם לחרפה. ואיך לא יצחק עליהם השומע המבין?"

רנ“ק שלא היה פולקלוריסטן אף כל־שהוא בבקורת־האגדה, לא היה גם רומנטיקן ביחס לחסידות. והן הוא חי בימי־גדולתה ותקפה של החסידות ה”צדיקית", החסידות הרודפת והמחרימה, החסידות הממשית – ולא בימי “החסידות החדשה”, חסידות השירה והחזון.

ב

וכל האומר, רנ“ק ראה עצמו כאחד מן ה”חדשים“, מן ה”משכילים" – אינו אלא מגזים בדבר.

אמנם, מחזר היה רנ“ק כל ימיו אחר דרך חדש, במחשבה ובמעשה. דרכי אבות וקדמונים לא הניחו את דעתו – אבל אין לראות אותו על כן כאבי ה”השכלה“, אחד מאבותיה של תנועת ה”השכלה“. באופן ישר אין לו לרנ”ק עם תנועה היסטורית זו כמעט ולא־כלום. אף־על־פי שניתן לומר, שבכמה בחינות שמשה השפעתו גורם להתהוותה של תנועה זו והתבצרותה. ודאי, רשאים אנו למנות את רנ“ק בין אבות־ה”השכלה" יותר משראוי להמנות על אלה הגאון רבנו אליהו איש־ווילנא¹² וכיוצא בו. היה בו ברנ“ק הרבה מן החדש. ברח זה מן הרבנות ומכל הדומה לה. סרב להכתיר לראשו כתר־הרבנות בק”ק ברלין – לא מתוך ענותנות יתרה ולא מחמת חולשת־הגוף (לדברי שי"ר, תלמידו וידידו), כי־אם מתוך שראה בו נגוד להשקפותיו העיוניות ולפעולות־מחקרו. מי שבא והכניס את יסודות המחקר ההיסטורי, את עיקרי הבקורת והבחינה למחשבה הישראלית – בעל כרחנו חייבים אנו לדון בו דין פותח תקופה חדשה בהיסטוריה הישראלית. ולא עוד, אלא שאף במעשה עמד רנ"ק כמה וכמה פעמים לימין צעירי דורו ונבוניו, שהיו נלחמים במורדי־האור מכל מין שהם, כמות שעמדנו על כך בפרוטרוט במקום אחר¹³.

ומכל־מקום אין לראות אותו כיורש ה“השכלה” הברלינאית, “השכלתו של משה מנדלסזון וסיעתו, וכאבי ה”השכלה" הרוסית – אף־על־פי שניתן למצוא אי־אלו נקודות־מגע בין משנת רנ“ק ואישיותו לבין דברי ה”משכילים" שקדמו לו ושבאו אחריו.

אשר להשפעתו של משה מנדלסזון על רנ“ק, הרי באמתו של דבר לא חדרה זו לעומק משנתו. בימי רנ”ק, בימי עליתו והכרעת־אישיותו, נפסל מנדלסזון על־ידי משנתו של עמנואל קנט, והמשנות הפילוסופיות שאחרי קנט הביאו את משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה לידי השכחה גמורה. וכן אנו רואים, שבפילוסופיה דרך־כלל לא יכול היה רנ“ק לקבל את משנתו של מנדלסזון כיסוד לבנין־שיטתו. אך פעם אחת בלבד שנה רנ”ק את שמו של מנדלסזון, ואין זה אלא כשהוא דן בענין תרגום השבעים והאגרת שנתחברה עליו¹⁴. וכאן אין מנדלסזון נמנה אלא בין “החוקרים בקדמוניות מהאחרונים” בין רבי עזריה מן האדומים ובין איכהורן, מבקר־המקרא הנוצרי. ואילו מנדלסזון הפילוסוף, אין זכר לשמו ולמשנתו בדברי רנ"ק.

אף־על־פי־כן האיש רנ“ק נחל, כנראה, הרבה ממדותיו של משה מנדלסזון. וכך אנו מוצאים שרוב חניכיו ומקורביו של רנ”ק ראו בו בכמה בחינות את מנדלסזון של גליציה. ודברי מאיר הלוי לטריס באותו ענין יכולים לצאת ולהעיד על כך: “בדיני המוסר ותהלוכות חייו אחז [רנ”ק] בצדקו דרך רבנו משה בן מנחם, והקורא המטיב לראות ומתבונן אל אשר ירמזון מליו ימצא במאמריו ומכתביו דרך, סדר וענות לב משה איש האלהים. גם במערכי לבו וסגנון לשונו קרוב הוא מאד לצבי ישראל זה"¹⁵.

בחבה יתרה היו תלמידי רנ“ק דורשים סמוכים בינו לבין משה מנדלסזון, והרבה הגזים לטריס בדבריו אלה, שיש לנהג בהם מדת “פלגינן דבורא”. אפשר הדבר והיתה איזו קרבה שהיא בין רנ”ק ובין מנדלסזון במדות, “בדרכי המוסר ותהלוכות חייו”. אולם מן הנמנעות היא לדרוש סמוכים בין שני אלה בסגנון מדעי, בצורה ובשטה. כאן היה רנ"ק רחוק ביותר מעל דרכיו של “צבי ישראל”, “צבי” היהדות האשכנזית.

יתכן כמו־כן הדבר שקבל רנ“ק מידי מנדלסזון, לסינג וחבריהם את רעיון הסבלנות, הסבלנות הדתית והמוסרית, שאנו מוצאים אותו והוא חוזר בכמה מדבריו, זה שזכה להדגשה יתרה באותו “משל מוסרי” משל רנ”ק¹⁶, שבו גוער הקדוש ברוך הוא בו באברהם ואומר אליו: “ראה אני נשאתי את פשעו זה מאה ותשעים ותשע שנה, הלבשתיו, כלכלתיו אף כי המרה את רוחי. ואתה בן־אדם אשר בעון חוללת נלאית כלכל אותו לילה אחד!” ומעין זה עברו לו לעולמו של רנ“ק, ביודעים ובלא־יודעים, אי־אלו נצוצות מתוך להבת־המחשבה הרבה שהיתה מלהיבה את לב בני־דורו של מנדלסזון. אולם בעיקרו של דבר לא היה רנ”ק יורשו של מנדלסזון. לא היה יוצא בעקבותיו ב“השכלה”. ולכשתדקדק בדבר, אין לך נגוד גדול ל“השכלה” הברלינאית ולזו הבאה אחריה ממשנתו של רנ"ק.

ה“השכלה”, ה“השכלה” בה“א הידיעה היתה אַ–היסטורית, ומבחינת־מה אנטי־היסטורית, מאחר שהטילה על כל אמת ואמת שתהא מאומתת כאמתות־הטבע, וההיסטוריה דרך כלל היתה משמשת נגוד לטבע. ואילו משנתו של רנ”ק עומדת בעיקר על ההבנה ההיסטורית, על קשר סיבה ומסובב שבהתרחשותה של ההיסטוריה. ה“השכלה” לא היתה מצויה ביותר אצל ההתפתחות. ולפיכך היו בני תקופת־ה“השכלה” נוהגים קלות־ראש יתרה בדת ובאמונה, והיו מלעיזים כל מיני לעז על ספרי־הקודש השונים של כל דת ואומה. הללו היו אומרים שכל הנסים והנפלאות, המסופרים על אבות האומה ועל מחוקקי הדתות, אינם אלא פרי דמיונם המתעה של כהני־הדת הרמאים¹⁷. ומתוך שנתרחקה ה“השכלה” עצמה מעל יסוד־ההתפתחות, זה שהיה קיים בהשקפת־עולמם של היונים והרומאים – אם כי בשנוי־צביון ובהסתר־פנים – בעל כרחה היתה הולכת ומוותרת על רוב גלוייה ונכסיה של ההיסטוריה האנושית. ועל־ידי כך חסרה היתה רוב היסודות שעליהם התחילה הולכת ונבנית המחשבה האנושית המחודשת לאחר שפרקה מעל עצמה את עולה של ה“ההשכלה”.

וכמה רחוק היה עולמו של רנ“ק מעולמה של ה”השכלה" בכל הבחינות הללו. הרי עולמו של זה עומד על ההתפתחות, ההתפתחות שהיא עלית־ערכים שאינה פוסקת, ההתפתחות שהיא הסתעפותם של כל היסודות הגנוזים בחיי הצבור היוצר את ההיסטוריה. וכמה הרבה רנ“ק להלחם – ובהתמרמרות יתרה – במימינים ומשמאילים שבדורו, בשתי הכתות השנואות עליו: כת ה”סכלים שבמאמינים" וכת “קלי־הדעת המתלוצצים”, הרחוקות מרחק רב מעל הבנת האמת כמות שהיא. וכל זה אינו אלא על־שום שלא עמדו על סוד רעיון ההתפתחות בהתרחשותה של ההיסטוריה, לא מצאו את יסודות הזמן והמקום, הסיבה והמסובב שבהויה ההיסטורית, ולא זכו לרדת לעומקה של ההכרחיות שבמאורע הבודד ובהמון המאורעות העוברים לפנינו בשמי־ההיסטוריה.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק והוא מתמרמר ביותר על בעלי־האגדה. מונה הוא בהם חטא אחד והוא שקול בעיניו כנגד כל החטאים שבעולם: אותו חטא שחטאו בחוסר הבנה היסטורית, על שלא ידעו גבול ומדה בעבר הרחוק והקרוב, ערבבו זמנים בזמנים ומאורעות במאורעות, ובאו “לצייר הזמנים שקדמו דומים לזמנם ולייחס לדורות הראשונים גם הטוב גם הרע שבאנשי־דורם”¹⁸. ורנ”ק הכיר הכרה יתרה בהכרח שבהתפתחות, באותו הכרח הבונה אב לכל דעה ודעה, ולפיכך נאה היא דעה זו לשעתה, ופרקים לשעתה בלבד. והכרה זו היא שהביאה את רנ"ק כמעט עד שעריו של ה"היסטוריסמוס", הרלטיביסמוס ההיסטורי. וכך אנו רואים אותו והוא מתנפל בהתמרמרות יתרה על “כל אותן הידענים החשובים, פחותי המעלה והמדות שרבו היום בין קטני לומדי תורה”, מונה בהם כל מיני טעויות שהללו עשויים לטעות בהן, ובעיקר הוא מגנה אותם על שהם “לוקחים וגו' הדעות הפרטיות של זמן מיוחד לאמתות קיימות נצחיות”¹⁹. והוא בקש לעמוד על אמתותן, על צביונן של “הדעות הפרטיות” שבכל זמן וזמן, על השתלשלות של המאורעות התלושים והצטרפותם לכלל אחדות־הויה עליונה. בא להמית עצמו על ברורו של כל פרט, אף־על־פי שחותר היה אחר דמותו של “הרוחני המוחלט”²⁰.

וכך הלך רנ“ק ומצא את הדרך לאמונת־אבות ולדת דרך כלל. עם כל הרציונליות היתרה שזכה בה, ידע לעמוד על המון חזיונות שאינם נכנסים בגדרה של זו. וכך אנו רואים, שהרבה קבל רנ”ק מן ה“השכלה” האשכנזית (Aufklaerung), אולם בהרבה נצח את זו. בכח הרוחות החדשות שהתחילו מנשבות בדורו הלך והתגבר על יסודות ה“השכלה” שבחוץ.

וזו ה"השכלה בבית, זו שבפנים?

ה“השכלה הישראלית באשכנז באה לשם קבלת זכויות אזרחיות ומדיניות – אף־על־פי שביחד עם זה נתכוונה להרעיף טל של תחיה בחומות הגיטו הישראלי. ה”השכלה" הרוסית אף שהיא יצאה בעקבות אמה־זקנתה שבאשכנז. אבל זו לא בקשה לה חסות בצל הסבלנות, לא באה לדבר “דברי שלום ואמת”. באותם הימים עבר כבר על ה“השכלה” אותו פרק־זמן ראשון שבו נלחמים כל רעיון וכל תנועה שבחיים מלחמת־הגנה על זכות־קיומם – וכך הלכה זו והתחילה נלחמת מלחמת־תנופה. באה והעיזה לקצץ בנטיעות, באה ודרישת “תקונים בדת” בפיה.

הצד השוה והעיקרי שבשתיהן שזו אף זו באה לפרוק עול, להקל מעל כנסת־ישראל או מעל ה“משכילים” שכחם תש ביותר את סבל־הירושה המעיק. זו וזו באו לפתוח פתח לכנסת־ישראל שתראה את החיים וחיתה בהם, בכדי שתעשה אומה בת־חורין ראויה לזכיות. ועל־שום כך הייתי קורא ל“השכלה” זו שבאשכנז וברוסיה: השכלת־הנהנין, “השכלת” –ההנאה, ה“השכלה” שבאה וטענה בשם עינו ולבו של אדם, בשם יצר־התענוג – זו שבקשה להרחיב לאדם מישראל את תחומו של המתענג והנהנה יותר משעמלה על כך להכניסו לעולם הטוב והנאה. באה “השכלה” זו בעיקרה להתיר, למעט באסור ולהרבות במותר – ובעל־כרחה היתה הולכת ומוותרת, וכך וותרה על השמים ולא בקשה לקנות לה שביתה אלא בארץ, וותרה על רעיון הבחירה של ישראל, אמונת הגאולה, וכיוצא בזה.

ועדיין לא עמדו בישראל על יסודותיה הפילוסופיים של “השכלה” זו, שהם גנוזים בה ונותנים בה טעם. אולם אין כל ספק בדבר, שלמדה זו הרבה בבית־מדרשה של הפילוסופיה ההידוניסטית, והיא שהעלתה שטת־חיים פילוסופית זו למדרגה חובה לאומית, שהרי היחיד והצבור חייבים היו על־פיה לצאת ולבקש את אשרם וזכותם.

“השכלת”־זכויות זו לא ידעה כמעט את החובה – ואילו רנ“ק בא ולוחות־”השכלה" חדשים בידו. “השכלה” שאינה מבטיחה לו לאדם לא זכויות אזרחיות ומדיניות ולא תקוות תענוג והנאה – באה היא זו מטילה חובות על כל מי שהוא נשמע לה, כי על כן “השכלה” של חובות היא. אין זו באה להקל אלא להחמיר. ולפיכך הטעינה שבה מרובה על הפריקה.

לא היתה זו “השכלת”־ההמון, כי־אם “השכלת”־היחיד, שהרי באה זו והכריזה על המון החובות שחייב בהם ה“משכיל”, האדם מישראל, שיהא הולך ומרחיק עצמו מעל ההמון ודרכיו. הוא, היחיד, שאינו חותר כל ימיו אלא אחר האמת בלבד.

ומכאן אפיה המקורי המיוחד של ה“השכלה” הרנ"קית.

זו אינה מעיקרו של דבר אלא היהדות מדור־דור כשהיא מוארת באור־השכל, באור־הבקורת. “השכלה” זו כשמה כן היא. פניה מכוונים כלפי פנים מה לה גיטו, מה לה זכויות? והיא אחר עצמה מחזרת, טבועה היא טביעת־פנים מיוחדת במינה, ודבר אין לה עם החוץ. אין היא מתכוונת אלא להכניס את הנשמעים לה בגדר ההבנה ההיסטורית־הריאלית שהיא טבועה טביעה רציונלית מיוחדת במינה. “השכלה” זו היא עבודת השתלמות פנימית, שחייב אותו יחיד, אותו “משכיל”, לעבדה כל ימיו – עבודה שבפנים, עבודת המוח והלבב. מושבע ועומד הוא לילך ול“השכיל”, כלומר להתעלות ממדרגת ה“ציורים החושיים” שבהם שקועים בני־ההמון, והם רוב בני־אדם, לעבור דרך מדרגת ציורי־המחשבה השכליים ולהגיע ל“מחשבות הבינה” (Ideen der Vernunft, בלשונו של רנ"ק) האלהיות, הנשגבות והנעלות על הכל.

“השכלה” זו נחלת־יחידים היא, “אריסטוקרטית” היא – ומעיקרה היא מכריזה על עצמה שאינה “דרך־המלך”, דרך־החיים, ואינה באה לשמש תרופה לכל הנגעים המוסריים, הכלכליים והמדיניים המצויים בחיי המון־העם. רק יחידי־סגולה יכולים להתעלות למדרגה עליונה זו, לחיי “מחשבות־הבינה”. ולפיכך אין “השכלה” זו אלא אותה עבודת־פרך שאדם עובד בנפשו, מלחמה פנימית זו שהוא הולך ונלחם כל ימיו ב“המוניותו”, ב“חושיות” הטבועה בו, מתגבר על השכל האנושי־ההמוני וזוכה לקבלת פני התבונה ההשכלתית.

ומתוך “השכלה” תבונתית־פנימית זו בא רנ“ק לידי “השכלה” שהיא טבועה טביעת היסטוריה ובקורת. “השכלה” בבחינה זו אינה אלא הברור ולבון ההיסטורי, זה שהוא משמש בחוקי־המציאות כשהם ספוגים רוח־התבונה. שהרי ה”השכלה" אינה דרך־כלל אלא פרסום האמת. ברור זמן־חתימתה של המשנה, קביעת זמן־כתיבתה של הגמרא, ולו גם ברור איזה פרט קטן שהוא בתחום חיי־הרוח בעבר: אמיתת ברייתא קדמונית העמדתה על עיקרה ההיסטורי, קביעת זמנו של מסדר מסכת פלונית או אלמונית, וכיוצא בהם – כל אלו וכיוצא בהן הן החובות שה“השכלה” מטילה על ה“משכיל”. הם – ולא מלחמה של זכויות־אזרח, לא תקונים מאכותיים בדת, כמו התרת קטניות בפסח, וכיוצא בהם.

ואין לך נגוד גדול ל“השכלה” האשכנזית והרוסית מזו ה“השכלה” שבגליציה הטבועה בחותמו של רנ“ק. נגוד היא זו – ולא טבעת בשלשלת־התפתחותה של ה”השכלה" דרך־כלל.

ולפיכך היה רנ“ק נלחם בקנאי־הדת החשוכים מכאן וב”חדשים" ב“משכילים” הנאורים מכאן. לא יכול היה רנ“ק להשלים עם אותם ה”משכילים" וה“משכילים” לחצאים – שכל “השכלתם” אינה אלא פריקת־עול בלבד. וותור על מורשת אבות לשם הסתגלות לחיי עמי־הנכר. הללו שלא שמשה להם השכלתם זו אור חדש, אור שחדר ללב והגיה אף את מחשכי ההגיון והמחשבה, הם שבקשו להבנות מחורבנה של הדת, לקומם את הריסות גופם, להרבות בהנאה ובתענוג – מאחר שהכל מותר, אין עין צופיה ואין יד מענישה כי חתום הוא הפנקס ואין פותח…

וחלקו של רנ"ק לא היה עם אלה.

שהרי מי הוא לרנ“ק ה”משכיל" הראשון בשלשלת־היוחסין של ה“השכלה”? לא יון לוק (John Locke) מאבות ה“השכלה” האנגלית, ולא בייל (Pierre Bayle)²¹ מבית־מדרשו, לא האנציקלופדיסטים, לא משה מנדלסזון ולא נפתלי הירץ ויזל וחבריהם – כי־אם עזרא הסופר, הוא שהניח את היסוד ל“השכלה”. שהרי בו נאמר לראשונה: “כי ביום השני נאספו אל עזרא להשכיל אל דברי התורה”²². “הפירוש הנכון” בדברי התורה אף הוא מפעולותיה של ה“השכלה”. ורנ“ק חוזר ומדגיש דבר זה, מבאר את טיבו של ה”משכיל" ואומר: “וכל השוקד להוציא מן התורה איזה דעת תורנית או איזה מוסר מישר ומכוון הלב, כבר הוא משכיל בה, איש־איש על דרכו” וגו'.

ולא עוד, אלא ש“השכלה” זו היא בחינת הכרח טבוע באדם, הכרח שאין בכחו להפטר ממנו, בחינת Idea innata. בין כל האידיאות שהן טבועות באדם מטבע ברייתו מונה רנ“ק אף את יסוד־ה”השכלה". וכך אנו מוצאים אותו אומר: “וכל זה החפץ להשכיל בתורה תלוי ונטוע בלב, לא יזח ממנו לעולם, כי־אם על דרך מקרה בקורות היחיד והאומה וחוזר ושב בסור המקרים הרעים ובהתחדש קצת מנוחה ושלוה גופנית”²³.

ואין רנ“ק מעמיד את ה”השכלה" על באור־התורה, על ישוב מקרא כפשוטו בלבד. אין פעולת ה“השכלה” פעולת־אמת אלא אם כן הדביקה עצמה במקור־ההויה, אלא אם כן עמדה על סוד כל יש וכל נמצא, ברורה של שאלת מציאות־אלוה וכל הכרוך בה – דבר זה “ראוי ומחויב שתהיה ראשית השקידה גם אחריתה”. ורנ“ק מכריז על גדולי־ישראל שכל ימיהם היו עוסקים אך ורק בפעולת ה”השכלה“. וכשאין אתה מוצא את רישומיה של זו בתקופה מן התקופות – הוי יודע שהפורענויות הבאות מן החוץ עכבו בידי יחידי סגולה שבישראל מלילך בדרך־ה”השכלה“, הדרך שיבור בה כל חותר אחרי האמת. שהרי שמשה לו לרנ”ק ה“השכלה” יסוד־השלמות, השלמות השכלית, השלמות המוסרית. אין אדם שלם אלא “משכיל” בלבד. וכל “מחקר שכלי” שהוא רחוק מן הדמיון, מן ההפרזה ומכל שיש בו להרחיק את החוקר מעל הטעות – אינו אלא “השכלה”.

ומלבד עזרא הסופר, אבי ה“השכלה” הרנ“קית, עסקו לדבריו ב”השכלה" זו רוב חכמי ישראל שבדורות הקדומים, מימות אנשי כנסת הגדולה ואילך. התנאים והאמוראים אף הם היו “משכילים”. אביי ורבא היו לדברי רנ“ק, “הראשונים לזה הדרך”, לדרך־ה”השכלה" בהלכה. וכך אנו מוצאים את רנ"ק והוא מתרגם את “הוויות דאביי ורבא: – “השכלה” של אביי ורבא. ורנ”ק מוסיף ואומר: “והמלה [הוויות] מקוטעת כנהוג מאד בלשון הגמרא וגו' והשורש מורגל הרבה בסורסי, ופתרונו השכלה”²⁴.

מה ל“השכלה” זו, אותה ה“השכלה” שהכניסה את דרכי באור המקרא והתלמוד, את “הוויות דאביי ורבא” לתוך תחומה – ולתנועת ה“השכלה” שבאשכנז וברוסיה? שאם אתה אומר, שהרי רנ“ק אבי ה”השכלה" – כיצד יכול אתה ליישב חזיון זה, שאחרי מות רנ“ק מצאו להם מהלכים בחוגי ה”משכילים" דעות שונות (משל האשכנזי שמואל רימרויס וחבריו), שהדת היא מעשה־תרמיתם של הכהנים, שכל ספרות־העבר כולה אינה אלא פרי־רוחם של דמגוגים־רמאים²⁵, שרוב התקנות לא באו אלא לשם שעבודו של המון־העם לכת־האריסטוקרטיה, וכיוצא בהן? כיצד פרצה לתחום המחשבה הישראלית, אחר ימות רנ"ק, “השכלה” קנאית ביותר, עוינת וצוררת את העבר ואת ההוה, זו שהיתה נטולה מעל רעיון־ההתפתחות, שלא עמדה על סודו של ההכרח ההיסטורי – ואף כשבאה זו לפרקים וטענה בשם השתנות התנאים והזמנים, לא שמש לה דבר זה אלא פתחון־פה בלבד, על־מנת להלחם בקיים ועומד, ולא לשם הבנת הדרכים שבהם הולך ונוצר אותו קיים והיה למה שהוא!

דבר שאינו צריך להאמר הוא, ביסוד הבקורת שהכניס רנ“ק לתוך המחשבה הישראלית פנה את הדרך ל”השכלה" מכל מין שהיא, ואף ל“השכלה” השלטת – אך סולל־דרכה לא היה. ביחסה של תנועת־ההשכלה בישראל לרנ"ק אתה מוצא הרבה מיחסה של המהפכה הצרפתית לז’ן ז’ק רוסו (Rousseau). זה האחרון היה קדוש ונערץ על יוצרי המהפכה הצרפתית וגבוריה, ספריו ודבריו היו בעיניהם ספר־בריתה של המהפכה, היו מפרסמים את דעותיו ברחובות ובשוקים בימי עליתה של המהפכה – וכמה היה רוסו רחוק מרוחה של מהפכה זו בעיקרי־מפעליה. אולם זה בא והכשיר להם את הקרקע, לפיכך ראו אותו והוא אבי־המהפכה.

אף רנ“ק לא היה נביא־ה”השכלה" השלטת. ה“השכלה” שנתקיימה בימיו באתכסיא ופרצה אחר מותו באתגליא. בכל פעם שאנו מוצאים את רנ“ק משמש במושג ה”השכלה", במלת “השכיל” לכל צורותיה – הרי המחשבה הפילוסופית־הישראלית שבימי־הבינים מגיע לאזנינו. לו שמש מושג “השכיל” מה ששמש לחכמי־ישראל שבימי־הביניים, ולא מה ששמש אחרי־כן לחכמי ישראל מימות רבי יצחק בר לוינזון ואילך.

ובעיקרו של דבר, הרי חי רנ“ק בתקופה שלאחר ה”השכלה" האירופית, ובא להלחם בכמה מטעויותיה של “השכלה” זו. ואחרי תקופתו של רנ“ק ירדה בבחינת־מה המחשבה הישראלית ונכשלה לזמן־מה ב”השכלה“. שהרי עם כל אותה ההתקדמות השכלית וחרות־המחשבה שגררה אחריה ה”השכלה" שאחר ימות רנ“ק – זו כשהיא לעצמה הרבה היה בה מן הירידה, ביחס לאותם העיקרים ויסודות שקבע רנ”ק ל“השכלה” המיוחדת לו.

ועל סבותיה של ירידה־לשעה זו, על התפתחות־לאחור זו, שגרמה לידי־כך, שלאחר ה“השכלה” העליונה של רנ“ק (שהיא קרובה בהרבה לאותה Bildung המפורסמת באשכנז) באה בישראל ה”השכלה האירופית (שלא היתה אלא – Aufklaerung בלבד), זו ששקעה שמשה באירופה מקום־הולדתה זה כבר – לא ידובר כאן.

ג

במדה שחוקר מודד, מודדים לו.

ורנ“ק היה חוקר זהיר, זהיר במדה שאין למעלה ממנה. לא בא במחקריו לא להוסיף ולא לגרוע – מבקש הוא להעמיד את הנדון על עיקרו, לא לדון אותו לא על שם ראשיתו ולא על שם סופו. והרבה יכלה לצאת וללמד בבחינה זו מדת־זהירותו היתרה שנהג במחקר־משנתו של רבי אברהם אבן עזרא. בפתיחתו לשער י”ז שב“מורה נבוכי הזמן” – “חכמת המסכן”, שלא עמדו עדיין על עיקרו זה, שיש בו משום הגהת אור בהיר על אישיותו של רנ“ק החוקר – אנו מוצאים את רנ”ק והוא אוחז במדת־זהירות שאין זהירות אחריה. חושש הוא שמא יהא מוסיף על דבר הראב“ע, שמא יהא מכניס למשנתו של זה משל אחרים ומשלו –ולפיכך הוא מדגיש הדגשה יתרה שלא נבנה עולמות ובנינים על הרמזים בדברי הראב”ע, אשר היה “בכח דבריו” של זה – כי־אם, לא יהא נוטל לשם בנין משנתו של הראב“ע אלא את הלבנים והאבנים השלמות משל בנינו של זה שבנה הוא גופו: “ובזה המעשה [במחקר שטת הראב”ע] יהי לנו הצורך לאזהרה ולשמירה שלא נוסיף על דבריו מה שלא עלה על דעתו כלל, או אפילו מה שיהיה בכח דבריו ולהקיש מהם, אך לא היה לו בזה מדע ברור. ועל־כן נתאמץ בכל יכלתנו להבדיל ולהעיר בזה כל שלשת החלוקות: א. מה שבא מבואר בדבריו אחר העריכנו אותם וגלינו מצפוניהם. ב. ומה שיהיה נגלה לעין שהשכיל בדברים קשורים בהכרח עם הנאמר ממנו, שאין אפשרות בזולתם, והיה להחכם בזה מדע מבורר, הגם שלא אמרו במאמרים שהגיעו עדינו וגו'. ג. ומה שהביא הצורך לנו כפי דרך השכלתנו בזה הזמן להודיע ולבאר, היותו נמשך מדבריו או מועיל להבנתם הגמורה, אכן אין אתנו יודע אם השכילם החכם ככה במדע מבורר”²⁶.

מי שדייק במשנת־מחקרו במדה זו, ודאי שרשאי הוא להטיל על חוקריו ומבקריו שאף הם יהיו מחזרים אחר “המדע המבורר” בדבריו, לא יהיו בודים מלבם דעות ומכניסים אותן לתוך משנתו. אולם לא זכה רנ“ק לכך. רוב הבאים אחריו לא חקרו את משנתו במדת־זהירות זו שחקר זה את “חכמת המסכן”, חכמתו של הראב”ע. וכך בא כל אחד וראה מהרהורי־לבו, בא ותלה בו דעות מהלכות בימיו –ואישיותו של רנ"ק, משנתו ועיקר מפעלו נטשטשו הרבה על־ידי כך.

לטשטוש עיקר דמותו ההיסטורית של רנ“ק סיעה בהרבה “עלילת”־הלאומיות שהעלילו עליו, זו שעשתה את רנ”ק תוקע בשופרו של משיח, “לאומי” אדוק, מאמין בתחית האומה, הארץ וגו'.

ש“י איש הורויץ עמד על דבר זה בשעתו, כי אין רנ”ק אבי ה“השכלה”. אולם עד שפרק ממנו עול זה, הטעינו עול חדש, קשה ומכביד ממנו, שהרי ש“י איש הורויץ הוא שבא לראשונה והכריז על רנ”ק שהוא הוא אבי הרעיון הלאומי המודרני בישראל²⁷. פתח זה בלאומיותו של רנ“ק, ואחריו באו רבים ודרשו סמוכין בין רנ”ק ובין הציוניות, בינו לבין אחד־העם, וכיוצא באלו.

ולשם ברור הענין, יש להעיר שש“י איש הורויץ עמד אז בתקופת “יהדותו” הראשונה. תלמיד מובהק היה באותם הימים לשמואל דוד לוצאטו. רואה היה את הרמב”ם רחוק מהיהדות המסורתית, נתון בשביתו של אריסטו היוני, והיה דן בספרו “מורה נבוכים, דין זמורת־זר בכרם־ישראל. וכנגד זה, היה משמש לו רבי יהודה הלוי, בעל “הכוזרי”, טופס וסמל עליון ליהדות האמתית, ליהדות כמות שהיא, ורק מתוך גרונו של זה היתה דוברת רוח־היהדות בימי־הבינים²⁸. ולפיכך בא ש”י איש הורביץ להוציא את רנ“ק, “הפילוסוף האלהי”, בעל־כרחו מבית־מדרשו של הרמב”ם ולעשותו יוצא בעקבות רבי יהודה הלוי.

לא השגיח זה כלל וכלל בכל אותן נקודות־מגע המרובות שבין משנת הרמב“ם ובין משנתו של רנ”ק (ולא כאן הוא המקום לדבר עליהן), בהבלטתו היתרה של רנ“ק שהיה חוזר ומבליט בכל מקום־כושר שאין הוא בא לעשות אלא מה שעשה הרמב”ם בשעתו, וכיוצא בהם. מתוך שהרמב“ם בן בית־מדרשו של אריסטו חסר היה את רוח־ה”לאומיות“, מן הנמנע הוא שיהא רנ”ק, ראש וראשון למניחי תורת הלאומיות המודרנית בישראל, יוצא בעקבותיו של אותו נשר ספרדי־יוני.

וכך הוא אומר במחברתו: “שגו כל האומרים כי הלך בעל מורה נבוכים השני [רנ”ק] בעקבות בעל מורה נבוכים הראשון בכל הנוגע לישראל ולתורתו. אם יש להשוות אותו [את רנ“ק] במעלות רוח ובחקרי לבב לאחד מגדולי עמנו בשנות קדם – נמשילהו ונדמהו לרבי יהודה הלוי. הרמב”ם היה פילוסוף ספעקולאנט אשר חזה בכל מחזות הטבע רק אמתיות נצחיות כלליות והכריח גם את חזיוני ההיסתוריה ומעשים שהיו להתמשך אחרי דעותיו הפילוסופיות וגו‘. לא כן רבי יהודה הלוי ומורנו הרבי נחמן קראכמאל. המה שמו לאבן פנת מחקרם את המעשים אשר נעשו וגו’, על כן וגו' לא שם הרמב“ם לבו כלל לקורות עמו ומהלך התפתחות רוחו ותורתו בדרך השתלשלות והשתלמות פרטית לאומית, ולהלוי ולרנ”ק היתה אך זאת כל מגמת נפשם"²⁹.

ומכיון שדעה זו, שהיה רנ"ק אבי הרעיון הלאומי בישראל, רווחת עד היום [1924] בספרותנו, מן הראוי הוא לתהות על קנקנו של פזמון זה.

מי שבא להפריד בין הרמב“ם ובין רנ”ק, לעשות את האחרון תלמיד מובהק לשיטתו של רבי יהודה הלוי בדברי מחקר ואמונה – לא דק כלל וכלל במשנתו. רוב ראיותיו והשערותיו של ש“י איש הורויץ, מניח דעה זו, אין להן כלל על מה שתסמכנה. וכך אנו מוצאים לדוגמה שזה מעלים את עיניו מכל דברי־השבח הברורים והמפורשים שמספר רנ”ק בכבודו של הרמב“ם, דמות־מופת שוה לנגדו כל ימיו; מסיח הוא זה את דעתו מאותה עובדה, שמכל חכמי־העבר לא העריץ רנ”ק הערצה יתרה, הערצה אלהית, אלא את הרמב“ם בלבד, וכיוצא בכל אלה – ודי לו לש”י איש הורויץ שמצא את רנ“ק מכנה פעם את רבי יהודה הלוי (שדרך־כלל אין רנ"ק תולה עצמו באילן זה כלל וכלל, ואינו מבקש לו סמוכים במשנתו) בשם “האיש המעולה נאמן לה' ולעמו”³⁰, והוא בא ואומר שרנ”ק ורבי יהודה הלוי שניהם לדבר אחד נתכוונו, ולא עוד, אלא ששניהם משמשים נגוד להרמב"ם.

ומפריז הוא ש“י איש הורויץ בדבר זה במדה יתרה, מסרס את דברי רנ”ק ותולה בו מה שלא אמר זה ב“מדע מבורר” ומה שלא נרמז בו אף דרך־רמז בלבד – עד שפרט קל־ערך זה שרנ“ק שונה את דעתו של אחד הראשונים שאמר על רבי יהודה הלוי: “דברי הכוזרי כולם אמת”, הוא מפרש כאלו נתכוון רנ”ק לאמר על־ידי כך“: “ודברי הרמב”ם מקצתם אמת”³¹. למעלה מכאן אין אדם יכול לראות בדברי אחרים מהרהורי לבו.

לא כאן הוא המקום לעמוד על ההבדלים שבין משנת הרמב“ם לבין זו של רבי יהודה הלוי. אולם לשם ברור השאלה שאנו דנים בה, אנו חייבים להדגיש דבר זה, שמשנתו של רנ”ק בהיסטוריה ובכל היסודות הכרוכים בהתרחשותה – אין דבר לה עם משנת רבי יהודה הלוי. ניתן אמנם למצוא ב“ספר הכוזרי” אי־אלה רמזים לדבר, שעמד מחברו על מציאותה של אומה ישראלית מיוחדת בתורת צבור בעל היסטוריה – אך, באמתו של דבר, מה הרמב“ם אף בעל “הכוזרי” לא עמדו דרך כלל על ענינה של ההיסטוריה והפילוסופיה שלה. ובבחינה זו אין לבקש כלל סמוכים למשנת רנ”ק במשנתו של רבי יהודה הלוי. אף ההקבלות השונות שמעביר לפנינו ש“י איש הורויץ בין דברי רבי יהודה הלוי ובין דברי רנ”ק³², אינן מוכיחות כלום בדבר זה. לא אעמוד כאן על פרטי כל ההקבלות, אך על עיקרן חייב אני להעיר.

ברובן אין כל ההקבלות הללו מעמיקות ביותר. אין הללו מקבילות זו לזו אלא אגב שווי־בטוי איזה שהוא. הקבלה א‘, לדוגמה, (משל מחלקה ראשונה: “בעניני אמונה ודת”) בדבר שנויי־הזמנים ומצב החקירה, אינה אומרת ולא כלום. רבי יהודה הלוי ורנ“ק שניהם מוכיחים את נחיצות המחקר. אך בשעה שהראשון מדגיש ש”עם רוע הלב החקירה יותר טובה“³³, ואלו היה עדיין “הלב הטוב” בישראל לא היה צורך כלל במחקר, שזה כשהוא לעצמו אינו אלא דבר מזיק – יוצא רנ”ק וטוען בשם הכרח־המחקר, הכרח “הדרישה והבחינה”, מעיר הוא על הסכנה הרבה הכרוכה באמונת־מסורת פשוטה כמשמעה. ואף הקבלה ב’ שמצא ש“י איש הורויץ בין דברי רבי יהודה הלוי ובין דברי רנ”ק, (בענין “מופת מתכלית וכונת היצורים על מציאת עליון משכיל בעל חפץ”) – מבליט רנ“ק הבלטה יתרה את קרבתו להרמב”ם שהתווכח באותו ענין עם גאלינוס היוני, ואין להכניסו תחת כנפיו של רבי יהודה הלוי. והוא הדין בשאר ההקבלות ממין זה שמעביר לפנינו ש“י איש הורויץ. אף רנ”ק מדגיש את חיובו של קיום המצוות המעשיות, אולם כל מי שיעיין בדברי רבי יהודה הלוי ה“מקבילים” להם, ישתומם על הסמוכים שמבקשים למצוא ביניהם.

ויש מבקשים למצוא את יסוד הלאומיות שבמשנת רנ“ק בהגדרותיו שהוא הולך ומגדיר את “רוח ישראל ותורתו”. ואף כאן הולך בעל המחברת הנ”ל ומקביל את דברי רבי יהודה הלוי לדברי רנ“ק, על־מנת להוכיח ש”מורה נבוכי הזמן" ו“ספר הכוזרי” שנים שהם אחד הם.

אמנם כן, הבלטה זו שרנ“ק מבליט את יחודה של רוח־האומה – ניתן למצוא לה כמה רמזים בדברי רבי יהודה הלוי. אולם העיקר חסר מן הספר. רבי יהודה הלוי מדגיש שהתורה האלהית שזכה בה ישראל אינה אלא בזכות הארץ, בזכות המקום, ובעיקר בזכותו של האקלים: “ועבר היה סגולת שם, ושם היה סגולת נח, מפני שהוא יורש האקלימים השוים אשר אמצעיתם וחמדתם ארץ כנען אדמת הנבואה”³⁴. ושוב: “וראה היאך שב הענין האלהי הדבק באברהם ואחר־כך בהמון סגולתו ובארץ הקדושה וגו' עד שהעתיק אותם ונטעם באדמה הראויה לסגולה” וגו'³⁵. היכן אתה מוצא מהלך־רעיונות זה, שרק על עיקרו רמזנו כאן, בדברי רנ”ק? כלום הכריז אף רנ“ק על בכורתה של ארץ כנען ביחס לשאר ארצות־התבל? אין רבי יהודה הלוי מודה כמעט בדבר, שהתורה האלהית שנתנה לישראל יכולה להעשות נחלת כל העולם כולו, שהרי כרוכה ותלויה היא זו באומה הישראלית ובארצה – ואילו לפי משנתו של רנ”ק אין ישראל אלא “מורה” למין האנושי, זכה ישראל ברוחני המוחלט והוא יכול לילך ולזכות בו את אומות־העולם – שהרי הללו תלמידים הם, תלמידים שיכולים לקלוט את תורת רבם ולסגלה להם.

וכך מדגיש הוא רנ“ק פעמים אחדות שאין התהוות הרוחני באומה מספיקה כשהיא לעצמה, אלא חייבת היא האומה לדעת ב”מדע מבורר" שרוחני זה שורה עליה ובה – והרי בא ש“י איש הורויץ ומקביל לדעות־רנ”ק אלו את דבריו של רבי יהודה הלוי, שחייבים ישראל להכין עצמם לבואו של משיח, לבנינה של ירושלים עיר הקודש, וצריכים להכסף לה “תכלית הכוסף”. כלום אף כאן יש למצוא סמוכים בין רנ“ק ובין בעל ה”כוזרי"?

ולא נתקררה דעתם של אלה שהכניסו את רנ“ק בבית־מדרשה של הלאומיות המודרנית עד שעשוהו גם “ציוני”, אב מאבות רעיון חיבת ציון או הציוניות שלאחריה! וכך יוצא ש”י איש הורויץ, ראש־המדברים בשם הנחה זו, ומעמיד את משנת רנ“ק בהיסטוריה על אותו עיקר “שהיעוד הישראלי הוא קיום הלאום על אדמתו”³⁶. הנחה מוטעית ומופרכת זו, שאין לה אף רמז כל־זהו בדברי רנ”ק, נראית לו לבעל הנחה זו כמושכל ראשון שאין לפקפק בו: “הרעיון הזה כתומו מאליו יקרא לכל מתבונן בשום לב אל פרקי מועדי עם עולם” וכו‘. ואף ל“ציוניותו” זו של רנ“ק טרח ש”י איש הורויץ ומצא סמוכים בדברי רבי יהודה הלוי: "יעודינו הוא הדבקנו בענין האלקי בנבואה ובמה שקרוב לה וגו’ ותתמידו בארץ אשר היא עוזרת על המעלה הזאת, והיא אדמת הקודש, ויהיה שבעה ורעבונה וטובתה ורעתה בענין אלהי כפי מעשיכם“³⁷. כמה רחוקה היתה משנתו של רנ”ק בהיסטוריה דרך כלל ובזו הישראלית בפרט ממהלך־דעות זה.

ולא עוד, אלא שאגב לאומיות זו נעשה רנ“ק גם “דמוקרט” גמור, “עממי” לכל פרטיו ודקדוקיו! וכך בא ש”י איש הורויץ ומונה נגוד שני בין הרמב“ם, זה שלא חזר בחכמת־ישראל אלא אחר “יפיפותו של יפת והשכלת אריסטו” בלבד, ובין רנ”ק: הרמב“ם היה בז להמון־האומה ולא היה מוקיר אלא את “המלומדים והיודעים שבהם” – ואלו רנ”ק “לא פנה אל האובות ואל הידעונים, לאלילי הזמן, לשיטות החדשות לא כרע ברך, וכחדש כישן לפניו נשתוו. כי אהב להתחקות על שרשי כל דבר ולהסיר את המסכה הנסוכה על כל ציורי ההמון על־ידי הפשטת גשמיותם ובבקשת המאור שבם. על־כן יקרו לו כל משאות נפש עמו, כאלה אשר נכתבו חזון באר על לוחות כתבי־הקודש כן גם אלה אשר מצא חרותים על לוח לבות ההמון [!] וגו‘. ובבקשו לו תמיד בתוך דמיונות ההמון וגו’ מושגי תבונה ברורה לא נבצרה ממנו מזמה להשתתף בכל עת עם אחיו ההמוניים”³⁸.

על־ידי סרוס כמה וכמה מדברי רנ“ק ואגב הכנסת כוונות לתוך “מורה נבוכי הזמן” לא שערן רנ”ק מימיו, הולך ש“י איש הורויץ ומשוה לו לרנ”ק דמות “נארודניק” (Narodnick) רוסי גמור לכל דבר! כאילו לא היה רנ“ק אבי הלאומיות בלבד, כי־אם גם אבי העממיות. וכך מוסיף בעל המחברת הנ”ל ואומר בין שאר דבריו: “אידעאלי העם היו, ואף אם במושג מצורף ומזוקק, גם אידעאליו הוא [של רנ”ק] בחייהם חי הוא וברגשותיהם לקח לו שכם. גם בהלך־נפש זו התאחדו יחדיו הלוי והרנ“ק להלוך נגד דעות המיימונידעס”…

אין אני רואה צורך בדבר להעיר כאן על המון הטעויות הכרוכות במהלך־דעות זה שרחוק הוא מאוביקטיביות היסטורית תכלית רחוק. ואין לך טשטש־דמות גדול מזה לאישיותו של רנ“ק. ואף אותם הרמזים המדומים שמצא בעל דעה זו בדברי רנ”ק אין בהם גם משום בנין רעוע. כשאנו מוצאים את רנ“ק חוזר ומבליט כמה פעמים, שאין בין המאמין לבין ה”משכיל" אלא זה, שהראשון מצוי בדרך־מחשבתו אצל ציורי תחלת־המחשבה ואצל המוחשיות והאחרון הולך ומתעלה למדרגת “מושגים כוללים” ומחשבות־הבינה³⁹ – אין הוא בא להכריז על־ידי כך על אהבתו להמון, אלא בא הוא ללמד סנגוריה על ה“משכיל” החוקר ודורש, מתכוון הוא להצדיק את פעולתו השכלית שזה עסוק בה כל ימיו, יוצא הוא ומכריז בדבריו אלה על ההכרח שישנו בפעולת־“השכלה” זו. ופרקים משתדל רנ"ק להוכיח שאף המאמין זקוק לפעולה שכלית זו.

ושוב: כמה לא דקו אלה שעשו את רנ“ק מחבב־ההמון, דמוקרט ו”נארודניק“! הרי לא אמר רנ”ק אף פעם שדרך־מחשבה אחד להמון־העם ול“משכילים”. הן הוא לא דבר אלא ב“המון המאמינים”, כלומר ברבנים, בתופשי־התורה, בגאוני ההלכה שבימיו, באריסטוקרטיה הרוחנית והדתית. לא ידע רנ“ק כלל אותו נגוד שבין המון ובין אצילים, כפי שהלך ונתברר במאה הי”ח והי“ט בארצות אירופה. הוא ידע את המון המחזיקים בנושנות, הכפותים למסורת ואת היחידים הבאים להגיה אור־השכל על־פני מסורת־דורות זו. ואף נגוד זה אינו לא מדיני, לא כלכלי – אלא שכלי־פנימי בלבד. וכל הבא ללמד מכאן על “עממיותו” של רנ”ק מעיד על עצמו עדות של מאה עדים שלא ירד לסוף דעתו של רנ"ק או נתכוון לראות בו מהרהורי לבו ולהסיעו לדברים שרחוק היה זה מהם כרחוק מזרח ממערב.

ונהפוך הוא, אם רשאים אנו לחזר בדברי רנ“ק אחר יחסו להמון־העם, הרי על יסוד כל מה שנשאר לנו ממשנתו של זה, אין לנו לומר אלא שהוא לא האמין כלל וכלל שניתן להעלות את כל המון־העם כולו למדרגת־בינה זו שזכו לה יחידי סגולה⁴⁰. תחום תחם בינו לבין המון העם, והוא תחום ה”השכלה“, בהוראתה המיוחדת לו. מימיו לא עלתה על דעתו להכניס את ההמון לתוך מסתרי־דבריו, לזכות את כל המון יהודי גליציה ופולניה באמתות הפילוסופיות ודומיהן. לא בא רנ”ק להורות לרבים, להטיף להמון. מ“משכילי הרבים” לא היה, שהרי לא היה מוותר אף כל שהוא בהרצאת־דבריו, על־מנת להכשיר אותם שיתקבלו על לב המון בני־דורו⁴¹.

ועל “אי־פופולריתו זו של רנ”ק קבל הרבה רבי אייזיק הירש וייס, שיצא בעיקרי מחקרו בעקבותיו לפי עדות עצמו⁴².

וכך אנו מוצאים את רנ“ק גופו חוזר ומדגיש כמה פעמים, שגדולה היא התהום המפרידה בינו לבין המון־העם. באגרתו לאברהם בנו אנו רואים אותו מבליט נגוד זה: “והבן בני שאין דבורי עתה בהמון אדם מישראל, אלא בכל מי שהוא רוצה להחשב בין הסגולות, וכל היום מספר וחורץ משפטים וגזירות בעניני אמונות ודעות”⁴³. רק אחר “סגולות” אלו בלבד חזר רנ”ק כל ימיו. ואף “סגולות” אלו היה חוזר ומנפה שבע נפות. גם מהן לא בחר לשומעי־דבריו אלא ב“סגולות” שבהן, בסגולות שבסגולות. וכשהוא משיב תשובה פילוסופית־דתית לתלמידו צבי הירש בודק, הוא מתנה אתו על כך שלא תגיע זו לא לידי ההמון ולא לידי ה“סגולות” סתם: “ועוד בתנאי מפורש מאתי, שלא ישיבו דברי ביד כל סכל להיות למטרה לחצי לשונו, ויתראו רק להמופלאים שבחבריך”⁴⁴.

* * *

הרבה יכולה היתה “עממיותו” זו של רנ“ק (אותה “עממיות” ידועה ששררה זמן־מה ברוסיה בחוגי האינטליגנציה) שהטיל עליו ש”י איש הורויץ לטשטש את עיקר־דמותו של זה. אולם לא רבו בישראל יוצאים בעקבותיו בפרט זה, ומשום־כך לא נתפרסמה בישראל “עממיותו” של רנ“ק. ושמא יהיו רבים עומדים לראשונה מתוך דברי אלה, על דבר זה שהיה מי ששוה לרנ”ק דמות “נארודניק” רוסי, ולא יהיו אלא תמהים על כך, ובצדק. מה שאין כן “לאומיותו” של רנ“ק. זו היתה רווחת בישראל ורבים מחזיקים בה אף כיום⁴⁵. בעל המחברת הנ”ל היה מרבה להפריז בדבר זה, עד שטרח ומצא את מקורה של הלאומיות הישראלית המודרנית לא “ברומא וירושלים” של משה הס, כי־אם ב“מורה נבוכי הזמן” של רנ"ק⁴⁶.

אמנם כן, קרוב היה רנ“ק לדורו של משה הס יותר מלדורו של משה מנדלסזון. זה האחרון היה בן התקופה הקוסמופוליטית, תקופת ה”השכלה" (אויפקלארונג) הגדולה באירופה שבקשה להפוך לכל העמים שפת־רוח אחת. ואילו רנ“ק חי בימים שלאחריה, כשהשקפת־עולם קוסמופוליטית זו התחילה הולכת ויורדת. וכאן עיקר הנגוד שבין רנ”ק לבין אבי ה“השכלה” הברלינאית. אולם אין ללמד מכאן שהיה רנ“ק אבי הלאומיות המחודשת. אפשר יצדקו האומרים, שעיקרי־תורתו של רנ”ק היו אור לעיניו של אחד־העם ובית־מדרשו. אולם טועים הם המבקשים לומר, שיש בכלל משנת־רנ“ק גם “אחד־העמיות”. יש לו לרנ”ק “חלק ונחלה” בלאומיות הישראלית המודרנית, אותו חלק שישנו בה לנביאים, בעלי־המשנה, לחכמי ימי־הבינים ולגדולי־האומה שאחריהם. אגב קרבתו היתרה של רנ“ק, קרבת זמן מקום, לדור־הלאומיות, ובזכות מפעלו הרב שעלה בידו להתגבר על השקפותיה של ה”השכלה" ולהמשיך את טויתו של חוט־המסורת הישראלית הקדומה – ניתן אמנם לדרוש אי־אלה סמוכים בינו ובין הדעות הלאומיות שאחריו, אך “לאומיות” זו בעיקרה אין שמה לאומיות.

יחוד האומה, או יחוד רוח־האומה, שעליו הכריז רנ“ק – ובמקום אחר עמדתי בפרוטרוט על ברורו של יסוד זה במשנת רנ”ק⁴⁷ – אינו יכול לעשותו לאומי, במובנו המודרני של מושג זה, שהרי רוח־האומה היה לו עיקר, ובאומה גופה לא טפל. וכך לא עמד כלל על אותה פרובלימה עיקרית של קיום האומה בהווה, ולא עמל על התרתה. אין אתה מוצא במשנת רנ“ק אותו פּרימאט של האומה – בתורת מושג חילוני־מדיני – ונכסיה, שהוא הוא יסוד הלאומיות בעיקרה. דברי רנ”ק על רוח־האומה טבועים טביעה עיונית־אידיאלית, ובמקצת טביעה דתית־תבונתית. חוקר שהיה שקוע בראשו ורובו במחקר־העבר ואינו בא להתיר את שאלות־ההווה אינו מתוה דרכים לעתיד, אינו מכריז על קיום עמו בימיו זכויותיו וחובותיו – יכול הוא להראות לכל היותר כמכשיר־קרקע לרעיון־הלאומיות, ולא כמניח יסודותיו של זה

וכשאתה יוצא ובודק בעקריה של הלאומיות הישראלית המודרנית, אתה רואה שרחוק היה רנ“ק מלאומיות חלונית זו כשהיא לעצמה, מלאומיות שהעמידה עצמה על יצר־הקיום, הכרח־הקיום ומלחמתו, על אותו Bellum omnium contra onmes, זו שהרחיקה עצמה מן הדת ומן התבונה האלהית כאחת ואינה מבקשת לה מפלט אלא בריאליות היום־יומית לבדה. ואף־על־פי־כן, עברו כמה מעיקרי השקפותיו הטבועים טביעת־העלם ביסוד משנתו והפרו את משנותיהם של אבות הלאומיות הישראלית המודרנית, ועל כולם השפיע הרבה לטובתה של זו יסוד־הריאליות ההיסטורי שהכניס רנ”ק לתוך המחשבה הישראלית – אולם רנ"ק גופו דבר אין לו עם הלאומיות שבאה אחריו.

בן דור אחר היה. ולא זה הדרך דרכו. דרך “אוהבי שכל ושומרי תורה”, דרך בני־אדם הבאים להציל מסורת דתית (ולא מתוך הכרח “לאומי”, כי־אם מתוך זיקת אמונת אבות ומתוך יצר־אמת ומחקר יתר) ולהעמידה על הבקורת ההיסטורית, דרכם של אלה החותרים להגיע למחשבות־הבינה הנשגבות, ה“אלוהיות”, בכדי לבנות להם בנין של “חכמת־אמונה” חדשה – אינו דרך דור־הלאומיות, דרך ישראל מימות משה הס ואילך. היה ודאי בדרך רנ“ק זה הרבה מן המפנה ומן המכשיר. כמה ערכים של רנ”ק, בא דור־הלאומיות והכניסם לבית־גנזיו לאחר שקצץ במקצת בנטיעותיהם והכשירם לטעמו – אך דרכו של רנ"ק לא היה דרך הדורות שאחריו.

הוא הגבר בלבו התרוצצו האלהים והשטן, בו נלחמו האמונה והידיעה מלחמה שאינה פוסקת – ולא גלה עדיין את הערך הלאומי שיש בו הרבה משום הכרעת הנגודים הללו. במסורת, באמונה גופה, בדרכי־הדת כשהם לעצמם בקש גאולה לנפשו ולדורו. ובבחינה זו היו בו ברנ"ק הרבה מעיקרי־גלויו של טפוס החוק הישראלי שבימי־הבינים. ולפיכך קרוב היה ביסודות־נפשו לעבר הרחוק יותר מאשר לעתיד הקרוב.

וכשאנו באים ומפצלים מעל אישיותו של רנ“ק את קליפתן של ה”השכלה" והלאומיות, אנו משחררים אותו מדמויות מטושטשות שניתן לתוכן בעל־כרחו. ועל־ידי כך אנו יכולים לבוא ולהעמיד את דמות רנ“ק על עיקרה, ואנו זוכים באישיותו ההיסטורית של רנ”ק, של רנ"ק כמות שהוא. וזוהי חובתנו, חובת המחקר שבימינו, כלפי מורה נבוכי המאה התשע־עשרה.

---

רבי אברהם אבן עזרא בהארתו של רנ"ק

מאת

שמעון רבידוביץ'

ר' נחמן קרוכמאל יצא לתבוע את עלבונו של ר' אברהם בן עזרא משד“ל מתנגדו. יודע הוא, “איך התאמצו ננסים שבדורות אחרונים לדחוק רגלי הענק הזה [ראב”ע] בכדי להורידו מגדולתו ומרום מצבו, אך לא עלתה בידם. רוחו עומדת בתוכנו ודבריו הם אתנו¹”. מטריח הוא רנ“ק את הרמב”ם, רבנו תם, הרמב“ן, הבדרשי, שיבואו ויצדדו בזכותו של הראב”ע. ואין דעתו מתקררת עליו עד שהוא יוצא ומכריז כלפי המשטינים על הראב"ע: “אך את זאת ראוי ונכון להודיע, כי שקר נחלו החושבים, שכל סודות החכם אינם אלא בדקדוק הלשון ובמספרי החשבון ובאסטרולוגיא; והאמת – כי שיטתו באלהיות נעלה מאד ועמוקה, ומזמנו ועד היום אדם לא זכר ולא ידע את האיש המסכן ואת חכמתו, אשר מלט בה העיר מבצר חכמת ישראל, ולא עמדו עליה או על מקצתה זולתי שרידים מעטים”.²

וכך אנו מוצאים את רנ“ק מכריז לראשונה על הראב”ע בתור פילוסופוס, פילוסופוס בחכמת־האלהות. ובדבר זה לא קדם לו אדם מישראל, כמו שהוא, הענוותן והצנוע, גופו מעיד בדבר. הכל היו רואים את הראב“ע והוא מדקדק, אסטרולוג, חריף־לשון, וכמו־כן ראו בו הפכפך, מגלה טפח ומכסה כמה וכמה טפחים, חד חידות ובוחר לשון־ערומים. ולפיכך יכול היה רנ”ק להוכיח בדברים מועטים לקהל־המשכילים, כמה חטא שד“ל בדברי קטרוגו כלפי הרמב”ם, מה שאין כן בענין הראב“ע. במשפטי־התנצלות ובדברי־פולמוס בלבד לא היה יוצא כאן ידי חובתו. והרי שמש הראב”ע פרובלימה גדולה לדור־ה“השכלה”, אותו דור, שהתחיל בודק בערכי היהדות המקובלת ויוצריה. וכך ראה רנ"ק את עצמו חייב לברר פרובלימה זו לכל היקפה ועומקה לנפשו ולנבוכי־זמנו.

בבקורת־המקרא הציל רנ“ק זה כבר את כבודו של הראב”ע. יתר על כן: נתכוון להסיר מעל עצמו לזות־שפתים – הלך ותלה את עצמו במשנתו של הראב“ע, ביחוד בענין ישעיהו השני³. וכאן לא נסתפק רנ”ק בבירורים של אילו פרטים, שהרי נתכווין רנ“ק לארוג מחדש את משנתו של ראב”ע במחשבה בכלל ובפילוסופיה דתית בפרט, להשיב לה את דמותה, דמות חטיבה שלמה. באותם הימים היה רנ“ק, לפי עדות־עצמו, “נכסף ומשתוקק להגיע אל כל מאמריו הבודדים והמפוזרים אנה ואנה, וקצתם, ואולי רובם, לא באו עדיין בדפוס”⁴. ובמקום אחר נמצאנו למדים, שהיה רנ”ק מרצה למקורביו ותלמידיו על משנתו של הראב“ע בפילוסופיה והיה דורש סמוכים בינה ובין משנתם של שלינג והגל בפילוסופיה של טבע. ושי”ר, תלמידו־חברו, מעיד בדבר: “ואנכי בקשתיו פעם, אשר יכתוב איזה דברים על דעת הראב”ע ז“ל בהתאמצות הדת עם הפילוסופיה, ולא מילא אז בקשתי. אך כפי ששמעתי ממנו איזה זמן לפני מותו, היה עוסק אז בכתיבת מאמר מיוחד על זה, ואם גמר אותו בלי ספק ימצא בספרו”⁵. ובראשית שנת תקצ“ט (כשנה קודם פטירתו) אנו מוצאים את רנ”ק מודיע ל“כורם” גולדנברג באותו ענין: “כי על כן, אם יזכני השם ויקימני ואחיה לפניו, איחד שער בפני עצמו ללימודי דעת החכם הזה [ראב”ע] באלהיות ובסתרי־התורה, ואבאר דעתו כפי היכולת: ועל כל פנים יתראה משם לעין הבוחן, כי שיטה אחת שלימה ומושכלת, מסכמת ונערכת עם עצמה לכל חלקיה, היא ההולכת והסובבת בכל דברי פירושיו ומאמריו"⁶.

ותפלת־לבו זו של רנ“ק נתקיימה בשער י”ז שב“מורה נבוכי הזמן”: שער “חכמת המסכן”.

מלבד בעל “צפנת פענח”, מוטוט וברוך שפינוצה, שהתחילו מוצאים בדברי הראב“ע רמזים פילוסופיים שהם טעונים שמירה וקיום, לא עלה על דעת חכם מחכמי־ישראל, שיש ברמזיו וחידותיו של הראב”ע משום “שיטה אחת שלמה ומושכלת, מסכמת ונערכת עם עצמה לכל חלקיה”. לא קדם לרנ“ק בישראל אדם, שיבוא וינסה לצרף את הקטעים והשברים ולעשותם שיטה אחת⁷. בחוש־הבקורת החודר והמעמיק, שהיה טבוע בו, גילה רנ”ק אותו גילוי, שיש בו משום תפיסת־אינטואיציה יתרה, שאין פירושי הראב“ע למקראות־התנ”ך אלא קטעי־שיטה, פרקי משנה, שהיא משמשת תורה שלמה בפני עצמה. הואיל והיה רנ“ק מעריץ את הראב”ע ביותר, עמד על דבר זה, שחוקר מעמיק כהראב“ע לא היה יכול למצוא ספוק לנפשו בפירושים וביאורים בלבד. לא היה יכול ראב”ע להיות כל ימיו עושה בשל אחרים, כופף עצמו לקדמונים. מן ההכרח הוא, שנהיה מוצאים בדברי־פירושיו את כל אותם לבטי־המחשבה, שנתלבט בהם כל ימיו.

רנ“ק הכיר בדבר, שהראב”ע ביאר את המקרא משום שבקש לבאר את משנתו שלו. באמתו של דבר, לא שמש לו ביאור־המקרא אלא אמצעי בלבד, שעל־ידו יכול היה לילך ולהמציא את עיקרי משנתו בפילוסופיה. לא כל חכמי־ישראל בדור שלטון־המסורת זכו להגיע למדרגת חירות ויכולת אלו. שיבואו וירצו את דבריהם כמו שהם, שיבואו ויקראו את דבריהם על שמם. גורמים פנימיים וחיצוניים שונים היו מכריחים הרבה מהם להביע את משנתם ויצירת־רוחם בביאוריהם ופירושיהם, לדברי־אחרים. וכך לא היה להם משלהם ולא כלום, הללו שלא היה להם אלא דרך זו לעמוד כל ימיהם ולפרש דברי קדמונים, לצור את נשמתם בגוילים עתיקים. זיקתן של אמתות־המסורת היתה מרובה כל כך, עד שאך מועטים נועזו לפרוץ גדר ולסול את מסלתם משלהם. התנ"ך, יסוד המסורת ועיקר־גופה, הוא שמשך אליו כאבן שואבת כל לב מרגיש וכל מוח חושב בישראל, ובמשיכה זו היה משעבד אותם שעבוד־עולם. וכך אנו מוצאים, שהרבה ממפרשיו של “ספר הספרים” לא באו לפרש את הסתומות שבו כלל, שהרי אף הם סתמו יותר משפירשו, ולא נתכוונו הללו אלא להתיר את מחשבותיהם אגב דברי־המסורת. וכך היו דורות החכמים הללו מתעטפים בטליתם של כתבי־הקודש – ומתחתיה הלכו והרצו פסוקים־פסוקים, לפי סדר הפרשיות, את עיקרי דעותיהם במוסר, בתורת־הנפש, את נסיונם שקנו להם בחכמת־הרפואה, בחיי־החברה, בחכמת התכונה וההנדסה, וכיוצא בהם.

ולפיכך יש במדה זו, שנהג רנ“ק במשנתו של ראב”ע, משום ענין לדורות. אני מוצא כאן הוראת־דרך לחוקרי־ישראל שלעתיד לבוא, שיצאו ויבקשו בדבריהם של מפרשי־המקרא וספרות ימי־הבינים שאחריה לא רק דברי־פרשנים בלבד, אלא דברי חוקרים בעלי משנה משלהם – אם תהא משנה זו מקורית או כפופה לקודמות לה, תהא עשירה ועמוקה או בלתי־בשלה כל צרכה. ומי יודע, כמה ברכה אנו עתידים להכניס לתוך ספרות־ישראל שבימינו, אם ירבו היוצאים בעקבות רנ"ק בבחינה זו, כמה עולמות וערכים גנוזים וחתומים עתידים להתגלות כאן. ולא אבוא להאריך בדבר זה.

רנ“ק בא לזכות אותנו בריקוֹנסטרוקציה של חורבת־בנין, שלא נבנה מימיו בשלמותו. וכן אנו מוצאים אותו מסיע אבנים וקורות מסוגים שונים וממקומות הרבה, מצרף שברים לשברים, מאחה את הקרעים, טח ומסייד, – וכל זה אינו אלא כדי להקים לפנינו את הבנין כולו, מן המסד עד הטפחות. מפעל זה הריהו אחד מן הנסיונות המקוריים ביותר של רנ”ק. מכאן אנו יכולים ללמוד הרבה והרבה על רנ“ק המתודולוג, החוקר, ההיסטוריון, הבנאי, האדריכל. נפכים הרבה הוסיף רנ”ק משלו למשנת־ראב“ע זו, עם אריגתה ותוך כדי אריגתה. ועם כל אלה, בעל־כרחנו אנו מודים בדבר, שגורלו של רנ”ק במשנה זו היה כגורלו של הראב“ע; בשער “חכמת־המסכן” לא השגיחו הרבה, וכך היו מזלזלים, עד היום, יתר על המדה אף ב”קיצורים מספרי־הראב“ע”, שצרף רנ“ק לשער “חכמת־המסכן”, “קיצורים” אלה, שיש בהם כדי לשמש אנתולוגיה נאה לדברי הראב”ע, אנתולוגיה יחידה בספרותנו – אף־על־פי שניתן לבחור בחומר אחר מדבריו של הראב“ע, ואפשר יבחר, בחומר יותר “מעניין” מי שלא יהא מושבע ועומד לחזר אחר אותם עיקרים, שנזקק להם רנ”ק⁸. ולפיכך אנו רואים לנו כאן חובה לטפל ב“חכמת־המסכן” וב“קיצורים” כאחד.

* * *

על שלשה פרקים מבקש רנ“ק לעמוד במשנתו של ראב”ע: על שיטתו באלהות (פילוסופיה דתית), “בכלל המציאות הנברא” (ויש בפרק שני זה סמוכים לפרק ראשון) ו“בסתרי התורה והנבואה”.

יודע הוא רנ“ק כמה קשה נסיונו זה. מכין הוא את עצמו לצאת ולהקיש “מקצת דבריו [של ראב”ע] על קצתם”, לנתח “מלותיהם ובאוריהם” של דברי הראב"ע – והוא, כאיש־מדע זהיר ביותר שיודע את כל המכשולים הטמונים לרגליו, חוזר ומזהיר עצמו על כך ותוחם לו תחומים במחקרו זה: “ובזה המעשה יהי לנו הצורך לאזהרה ולשמירה, שלא נוסיף על דבריו מה שלא עלה על דעתו כלל, או אפילו מה שיהיה בכח דבריו ולהקיש מהם, אך לא היה לו בזה מדע ברור. ועל־כן נתאמץ בכל יכלתנו להבדיל ולהעיר בזה כל שלשת החלוקות: א. מה שבא מבואר בדבריו אחר העריכנו אותם וגלינו מצפוניהם. ב. ומה שיהי נגלה לעין, שהשכיל בדברים קשורים בהכרח עם הנאמר ממנו, שאין אפשרות בזולתם, והיה להחכם בזה מדע מבורר, הגם שלא אמרו במאמרים שהגיעו עדינו (ורבים עוד החסרים אלינו). ג. ומה שהביא הצורך לנו כפי דרך השכלתנו בזה הזמן להודיע ולבאר, היותו נמשך מדבריו או מועיל להבנתם הגמורה, אכן אין אתנו יודע אם השכילם החכם ככה במדע מבורר”⁹.

כאן אנו רואים את רנ“ק והוא אבסולוטיסטן גמור במחשבה. מחזר הוא בעיקר אחר דברי הראב”ע, שנאמרו “במדע מבורר”. מאמין הוא בדבר, שאין ערך מדעי אלא לגלוי ועומד. הנגלה והברור הם בחינת אמת מוחלטת, שאנו חייבים לקבלה ולא להרהר אחריה. שלפרקים מתגלים אמת־רוחו ויסוד־נפשו של אדם בדברים, שלא נאמרו “במדע מבורר” – למדרגה זו לא “ירד” חניך דור ה“השכלה” הראציונאליסטית. ומדברי רנ"ק לנושא־מחקרו זה ולמחקר כשהוא לעצמו: “וכל תקותנו ומגמתנו אך לבד, כי לבסוף, אחר השלמת כל הענינים והביאורים כולם, כשיעבור עליהם המשכיל וישנם וישלשם, יגיע עם זאת לידיעה ברורה ויפתחו לפניו שערי השיטה, ויגלו לפניו עומק דברי החכם למקומותם, וישתומם גם ימצא עונג ומחמדים לנפשו”.

ושער “חכמת המסכן” הוא השער היחידי ב“מורה נבוכי הזמן”, שבו שונה רנ“ק את דבריו לפי ענינם פרקים־פרקים. בפתיחתו לאותו שער הוא מודיע על ששה פרקים: “א. הקדמה כוללת [ואחר כך הוא קורא לה ‘מבוא כולל’]. ב. ראשי חלקי המציאות, וכו‘. ג. מפתחות ושרשי העיון, וכו’. ד. עומק הביאור בענין העולם התיכון. ה. עומק הבאור בדרי העולם השפל ומעשי בראשית וסוד־האדם. ו. סתרי התורה והנבואה”. אולם בגוף השער הוא מוסיף עליהם פרק שביעי (הוא הפרק השני אחר אותו "מבוא כולל): “שרשים ויסודות להשיטה”. ואף על שמות ששת פרקיו לא שמר רנ”ק לאחר־כך. פרק שני (לפי פתיחת השער הוא פרק ג' בגוף השער) אינו אלא: “קיצור תבנית כל המציאות בשלשת חלקיו”. פרק שלישי: “סוד האלהות והעולם העליון”. פרק רביעי: “העולם האמצעי”. פרק חמישי: “העולם השפל”. פרק ששי: “רמזי סתרי־התורה”.

שני הפרקים הראשונים שבשער (ולא בפתיחתו) אנו חייבים לראות כשנים שהם אחד. דינם כדין מבוא למשנתו של ראב“ע. החלק הראשון (“מבוא כולל”) בא להעמידנו על ההנחות, שהניח הראב”ע בשלש פרובלימות אלו: כל וחלק, כללים ופרטים, מינים ואישים. ובתור פתיחה לבירור הפרובלימות הללו במשנתו של הראב“ע הולך רנ”ק ומציע עיקרים יסודיים משל משנתם של קאנט והגל. מכאן אנו למדים, שבקש רנ“ק לגלות את ה”מודרניות" שבמשנת־ראב“ע: שנתכוון להוכיח, שאותו “מסכן” ידע הרבה אמתות, שהן משמשות עיקרים יסודיים בפילוסופיה החדשה. וקודם לכן, בשער ט”ז (“גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה ההגיונית”), אנו מוצאים אותו מטעים דבר זה: “ולא עוד, אלא שפעמים הרבה ימצאו בדיבור קדמונינו עיקר תורף עיונם של אחרונים באמתיות היותר מחוכמות”¹⁰, ואותה הנחה הוא בא לקיים בשער “חכמת המסכן”.

עיקר ראשון משמשת לו, לרנ“ק, הנחה זו, ש”עיקר הידיעה בשכל לא בחושים“, שנתבלטה ביותר במשנתו של קאנט (ובזה לא יצא ידי חובתו לאידיאליסמוס הטראנסצנדנטאלי של קאנט¹¹. מבדיל הוא רנ”ק בין “המדע החושי” (sinnliches Erkennen) שאינו אלא “ציורים פרטיים”, ובין ה“מדע השכלי”, שהוא מצוי אצל ה“מושגים הכוללים”. מכריז הוא על פעולת השכל, שכל עיקרה הוא “לבטל בהשכלתו פרטיות ההשגה החושית, שהם מראות מקריות, פרטיות ובלתי נאחדות לכלל, ולשנות ולהפוך אותם ענינים ומושגים שכליים, שהם הם עצמותם וכללותם וחוקם של המוחשים ההם המבוטלים, או בקצור עוד, שעל־ידי פעולתו יתעלה החומרי והחושי והדמיוני לשוב שכליי קנין לשכל ומתאחד עם עצמותו”¹². וכאן רואה רנ“ק את ההבדל הגדול שבין ה”השגה ההמונית" לבין דרך־השגתם של החכמים, ה“משכילים”. הראשונה מצויה רק אצל ציורים חושיים בלבד, או לכל היותר אצל ציורי תחילת־המחשבה, ולפיכך היא מודה במציאותם של המוחשים בלבד – ואילו השניה יודעת, שאין בחינת־מציאות חלה על “הכלליות המושכלות” אלו שאנו הולכים ומפשיטים מעל כל מה שהוא מושג בחוש.

משל למה הדבר דומה? – לאדם וגופו. במשך ימי־חייו הולך גופו של אדם ומשתנה, פושט צורה ולובש צורה, עד שאינו אותו הגוף, שיצא לאויר־העולם, כלל וכלל. ואין אדם יכול לכאורה להודות באחדותו של הגוף, בזהותו של הגוף משעת ברייתו, – אבל מאמין הוא באחדות־עצמו, באחדות־ה“אדם”: “רק העצמיות שבך במה שאתה חי ואדם, והוא המושכל ממך, הוא העומד קיים ובלתי משתנה וחולף לפי האמת. אולם כל מה שהוא נראה ונרגש ומצוייר ומדומה בך – הכל חולף, הווה ונפסד כרגע, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי אם בעצמותך, שהוא השכל המשיגי עצמו ומשיג גם חוק וסדר של אלו ההוויות המתראים ונסתרים, באים ועוברים אצלו ולפניו. וזהו מה שאמרנו לך, שרק למושכל יאות שם מציאות אמתית, וכי המוחשות בפני עצמם אין להם מציאות אמת כי אם בשתוף שם לבד”¹³. בהנחה זו ובבאות אחריה השקיע רנ"ק הרבה מעיקרי משנתו בפילוסופיה, ולפיכך יש להתעמק בהן במדה יתרה.

עיקר שני הוא – שכל “מושכל כולל” אינו כפוף לעול של זמן ומקום. והואיל והמין הוא מושכל כולל, לפיכך קיים זה לנצח; מה שאין כן הפרטים החולפים ואובדים. ורנ“ק מוצא לכך רמזים בדברי־הראב”ע, ש“המינים והכללים והחוקים לכל הנמצאים הם אצלו דבר אחד, והוא המושגים השכליים מכל דבר”. אולם אף במושכל אנו מוצאים מדרגות מדרגות, וזו המדרגה העליונה אינה אלא מדרגת “הצורות האפלטוניות המפורסמות לחכמים, שאמר עליהן אפלטון, שהם לבד הנמצאות האמתיות, ושהדברים החומריים המורגשים הם לבד הצל ודמות הנראה של אותן האידיאות”¹⁴. רנ“ק מטעים, שהוא הראב”ע מחזיק באותן האידיאות האפלטוניות, שהן תופסות מקום חשוב במשנתו. ותוך כדי דיבורו, שהוא מברר את מציאותה של הרוחניות בדומם, בצומח ובחי, – בא רנ“ק לידי מסקנה, שרק באדם בלבד “נתעוררה הרוחניות בשלמותה לדעת כל זולתו ויותר – לדעת את עצמו. וכל מה שישכיל יותר, יסתלק חושך־הרוחניות והיה למאור מאיר עצמו וכל אשר סביבותיו”. ומה האור הגשמי הוא “קץ לעולם המוחש החומרי ותחלת עולם המושכל הרוחני”. אף האדם כך. וכך דורש רנ”ק סמוכים בין “נעלה” ו“נתעלה” ובין “אויפגעהאבען” (aufgehoben), מונח זה, שהיה שגור בפי הפילוסוף הגדול האשכנזי שבדורנו [הגל]". ואחר־כך הוא בא לברר את ענינם של זוג־המושגים האחרון: חלק וכל. הדומם, הצומח והחי, שלא זכו “למדע ולמורגש”, אין מציאותם אלא מציאות של חלק. מה שאין כן האדם, שזכה למושכל: זה הולך ונעשה “כללי”.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק משתדל ב”מבוא כולל“, שהוא כולו שלו, להעלות את סודות הפילוסופיה שבזמנו עם אלה הטבועים במשנת־הראב”ע בקנה אחד. במקצת נתכווין על־ידי כך להציל את כבודו של הראב“ע, ובמקצת – לקרב את דבריו לשכל של נבוכי־זמנו. רק אחר־כך נזכר רנ”ק, כנראה, ב“אזהרתו” שבפתיחת השער: שלא להוסיף על דברי ראב“ע ולא להכניס לתוך משנתו משל אחרים, –והוא מעמיק עצמו בגוף משנתו של הראב”ע ומשתדל להעמידה על “שרשים ויסודות”, שהם טבועים בה. קובע הוא רנ“ק את נקודת־מוצאו של הראב”ע במחשבה והיא עומדת על ה“אחד” (ראשית חכמת־החשבון"), על ה“נקודה” (“ראשית חכמת־המדות”), על ה“נושא ונשוא” (יסוד בחכמת־ההגיון), על שם־העצם ושם־התואר (“שבחכמת־הלשון”). מנקודת־מוצא זו הוא הולך ולמד על תולדותיה: המספרים, התמונות, ההיקשים והדבורים, ועל־ידן הוא חותר לעמוד על “סוד המציאות ותוכנו”, הואיל וזוהי פעולת־ההשכלה היחידה, שמתוכה אנו מגיעים להשגת המושכל הכולל.

ומאחר שלא כאן הוא המקום לילך ולהרצות את כל דברי־מחקרו של רנ“ק במשנתו של הראב”ע, לבקר אילו פרטים מדברי־רנ“ק באותו ענין, וכיוצא בזה – אנו מוכרחים להסתפק בקביעת המסקנות, שהגיע אליהן רנ”ק במחקרו זה. וערכן של אלו גדול ביותר, שהרי בהרבה מהן אין רנ“ק מרצה כלל את דברי־הראב”ע, אלא בעיקר את דברי־עצמו, כאמור למעלה. מבחינת־מה אנו רשאים לומר, ששער “חכמת־המסכן” הוא השער היחידי, שבו נשתמרו לנו פירורים ממשנתו של רנ“ק בפילוסופיה, זו שהיתה קובעת מקום נאה בפני עצמה אילו זכה רנ”ק להשלימה ולהשאירה לדורות.

את מסקנות־מחקרו של הראב“ע בחכמת החשבון מעמיד רנ”ק על שלשה מיני “אחד”, שקבע הראב“ע: א. “אחד, שהוא טרם החשבון”, אחד שהוא “כח ההוויה בלתי־מושג” (“הקטן לבלי תכלית”). ב) “האחד שהוא סבת כל החשבון” (“הגדול לבלי תכלית”); “אחד” ראשון יש בו הויה בלבד, “אחד” שני יש בו פעולה; ושני אלה מצטרפים ויוצרים “אחד” שלישי, והוא: ג) ה”אחד שהוא כל החשבון“, בלתי־בעל־תכלית. בחכמת־המדות בא הראב”ע לידי: א) “מרחק פנוי וריק”, שאין בו תואר, אלא יש בו ראיה בלבד. ב) “פעולת ראשית־הנקודה”, ומהויה זו של המרחק ופעולתה של הנקודה נוצרת: ג) תמונת ה“עגולה”, ואף זו, כאותו “אחד, שהוא כל החשבון”, היא בלתי־בעלת־תכלית וכוללת את כל התמונות, שהן בעלות־תכלית. ב“חכמת שרשי־המציאות” (קוסמולוגיה) בא רנ“ק על־פי הראב”ע לידי הכרה, שאנו מוכרחים למצוא: א) “העצם הנעלם”, שאין אנו יכולים למנות בו אלא את ההויה לבדה; ב) הצורה; אף פעולתה של זו, שהיא פועלת בעצם הנעלם, היא בלתי־בעלת־תכלית. ומשני אלה הולך ונברא: ג) “כלל המציאות”. בחכמת־ההגיון עמד ראב"ע על ההבדל שבין נושא לנשוא, ושניהם הכרח בכל “גזירת משפט שבהגיון”. הנושא הוא העצם הנעלם, והנשוא הוא צורתו¹⁵. ולפיכך אתה מוצא בכל רוחני נושא (עצמותו) ונשוא (צורתו). מה שאין כן אלוה, שהוא רק נושא בלבד, ולפיכך אין גזרות־השכל חלות עליו.

בין שם־העצם ושם־התואר מונה הראב“ע ארבעה הבדלים, ובהם מסיים רנ”ק את הפרק השני. בפרק השלישי (“קיצור תבנית כל המציאות בשלושת חלקיו”) עומד רנ“ק על שלשת העולמות, שקבע הראב”ע במציאות. מגדיר הוא את מהותו של העולם העליון, שהוא העולם, “אשר השם שוכן בתוכו בבלתי־אמצעי והוא המאציל אותו”, הוא עולם הרוחניים, עולם־המלאכים. רנ“ק מעמיד, על יסוד פירושים הרבה משל הראב”ע, את דעות הראב“ע באותו ענין על שלשה עיקרים: א) “עצם בלי צורה איננו יש”. ב) אין הבריאה אלא “נתינת הכח בעצם”. ג) הבריאה מגבלת את כחו של העצם והיא היא צורתו. ועל־ידי כך בא רנ”ק לברר את כל מיני הסודות והחידות, שרמז ראב“ע במלת “ברא”¹⁶, ובעל־כרחו הוא נזקק כאן לברר אילו פרטים מדברי־המקובלים, שדברי הראב”ע קרובים אליהם ביותר. רובו של אותו פרק מקדיש רנ"ק לבירור העולם העליון. ובסופו הוא מטפל אף בבירורים של העולם האמצעי והעולם השפל. העולם האמצעי אינו אלא “כלל הגלגלים והשמים וצבאותיהן”, והעולם השפל הוא העולם “שמתחת לרקיע”, והוא כולל בו את ארבעת היסודות: ארץ, מים, אויר ואש. ומתערובתם של אלו הולכים ומתהווים כל הנמצאים בעולם שפל זה.

עד כאן לא ראינו את רנ“ק מטפל אלא ב”מהותם וסדרם" של העולמות הללו. מכאן ולהבא מבקש הוא להקדיש פרקים מיוחדים ל“כחם ופעולתם של העצמים הנמצאים” בכל עולם ועולם כשהוא לעצמו. ובפרק הרביעי מתכוון רנ“ק לעמוד על “סוד האלהות ועולם העליון” במשנתו של הראב”ע. וכך רואה הוא את עצמו חייב לפתוח אותו פרק בבירור השאלה על השגת־אלוה: אם נתן להשיג את האלהות ואם מותר הוא לאדם להשיג את בוראו. וכאן אנו למדים, שלא היה רנ“ק מלקט פירורים מדברי־הראב”ע בלבד, אלא אף נאבק היה בנפשו על בירורו של כל פרט ופרט. מציע הוא רנ“ק את טענותיהם של שני הצדדים, המחייבים והשוללים, המתירים והאוסרים. ואין הוא מכריע בדבר – אף־על־פי שלבו נוטה אחרי המחייבים את החוקר להשיג את אלוה ומתירים לו השגה זו. סבור הוא שעל־ידי בירור משנתו של הראב”ע ב“סוד־האלהות” יהיו יכולים לבוא לידי הכרעה באותה שאלה – ולחיוב. ומוכיח הוא, אמנם, רנ“ק אחר־כך, שלפי משנתו של הראב”ע אותה חכמה, שבאה “להכיר את השם הנכבד, והיותו עליון על כל ראשון ואחרון, אמתת היש וקיומו”¹⁷, אינה באמת אלא “יראת השם הנכבד”. מפרש הוא את פירושיו של הראב"ע בענין חכמה, תבונה ודעת, והוא בא לידי מסקנות אלו: שכח־החכמה שבאדם יש בו משום “עשיית המושגים והמושכלות והציורים התבוניים” (Ideen Begriffe); כח־התבונה הוא “ההקשה השכלית והשופט, והמשכיל הציורים” (Verstand, Reflexion, Vernunft), ואילו כח־הדעת יש בו משום “ציורי תחלת המחשבה” (sinnliche Vorstellungen).

ואין אנו יכולים לעמוד על אמתותם של שלשת העולמות אלא אם כן אנו מעמיקים לירד לסודו של “העצם לבלי תכלית ברוחניות”. ויסוד־האלהות היא קדמותו, שקדם לכל המציאות כולה, ויחודו, שהוא מיוחד בו. העולם התיכון (שבבירורו מטפל רנ"ק בפרק החמישי) הוא הנקרא “משולש” במשנת־הראב“ע, על שום שהגוף בעל שלשה מרחקים הוא. ולא הרי העולם התיכון כהרי העולם השפל. שהעולם התיכון עומד על השכל ועל הרצון, בתנועה הטבועה בו אין משום תנועת־טבע מיכנית בלבד, ועל ידה והשפעתה “יבוא ההוויה וההפסד וכל המקריים שבעולם השפל”¹⁸. וכאן מוצא לו רנ”ק מקום לגבות את חובו, חוב בן דור ה“השכלה” הגרמנית המחזיקים ב“אמונות התפלות”. עומד הוא על התקלה המרובה, שנתגלגלה לעולם על־ידי ה“כלדיים”, מן שעמלו על כך ליחס פעולה מיוחדת וכח מיוחד לכל גלגל וכוכב, והללו “עיינו בקורות העולם ביסודות ובצמחים כחיים, באומות שלמות ובפרטי אנשים”, והם שהניחו יסוד לתורת־האיצטגנינות, לאסטרולוגיה, רנ“ק מוכיח, שאין שום יסוד ובסיס לתורה זו, מאחר שאין אנו יודעים אלא את כח־פעולתה והשפעתה של השמש, ובמקצת גם כחה של הלבנה, – ואין אנו יודעים כלל, מה כחם של שאר הכוכבים, לפיכך כל אותה איצטגנינות, שהחזיק בה הראב”ע, בעקבות בני־דורו והקודמים לו, " היא שקרנית, אין לה שתסמוך כ“א על נסיון מסופק ורובו בדוי וודאי”?

וכלפי שד“ל, שהזכיר לו, לראב”ע, אותו חטא, שחטא ונכשל באסטרולוגיה, יצא רנ“ק להגן על כבוד רבו ולשם כך הוא, שקטרג על האסטרולוגים, הוא הוא שהוסיף לזכותו של הראב”ע דברים אלה: “ואיך שיהיה הדבר באמתת שיטתו של החכם אין אלו ההנחות הפרטיות (בתורת־האיצטגנינות) במה שהן מסופקות או שקריות מזיקות לה כלל, אם היות הכולל אמת, וכמו שבארנו. והארכנו בזה בשביל היות זאת האמונה באיצטגנינות לחרפה גדולה לחכם (ראב"ע) בעיני הבלתי־מעמיקים או הכרוכים במשפטם אחרי המפורסם בלבד”¹⁹.

ולסוף, בפרק הששי, עומד רנ“ק על מהותו של “העולם השפל” (עולם־היסודות). לדעתו של הראב”ע, היו קודם בריאת העולם ארבעה עגולים (יסודות) “נחים שוכבים מתים זה על גבי זה”²⁰. כאן הולך רנ“ק ומעתיק דברים אחדים מפירושי־הראב”ע בענין בריאת־העולם וכל זה אינו אלא כדי לבאר את המכוון בדבריו הסתומים ההם. וכמו־כן עומד הוא על בירורם של כמה וכמה מונחים קבועים במשנתו זו של הראב“ע (חכמה, עצם, עומד מפעל, מתכונת, תולדת – וכיוצא בהם). בפרק השביעי (“רמז סתרי־תורה”) הוא מטפל בעיקרו בפירושי־הראב”ע לסיפורי־המבול שבתורה. ומסיים הוא פרק זה באותה הערה, שדברי־הראב"ע על המשכן מקורם בתשובה אחת לרב האיי גאון²¹.

אין שום ספק בדבר, שאף כאן לא השלים רנ“ק את כל מבוקשו, ובמקום אחר אנו עומדים על כל ה”חסרים" שבשער “חכמת־המסכן”. מפתיחתו אנו למדים שעומד היה לדון בדבר “סוד־האדם”; ואף זולת זה, עוד רבה היתה לפניו המלאכה באריגתה של “חכמת המסכן”. ומכל מקום מטביע אותו שער רושם של שער שלם וּמתוקן כל צרכו, לא כשער ט“ז ולא כשער י”ב, לדוגמה. שלם הוא שער זה, אף־על־פי שאין סיומו עמו. שהרי ברור הוא הדבר, שמעולם לא היה רנ“ק מסיים שער זה, שבו בקש להוכיח אמתות הרבה משלו ומשל הראב”ע, בהערה היסטורית על תשובת רב האיי גאון. ודאי, שהיה מסיים בדברי־התנצלות ובדברי־תוכחה ובהבלטת עיקרי־מסקנותיו, שהיה מבליעם לפרקים בדבריו ואין לעמוד עליהם. ולפיכך אנו אומרים: לא זהו הסיום לשער “חכמת־המסכן”.

* * *

מה ששייר רנ“ק בשער “חכמת־המסכן” בקש לשנות באותה הוספה לשער זה, ששמה “קצורים מספרי־הראב”ע”.

על “קצורים” אלה לא עמד עדיין שום אדם מישראל. אף מבקריו הראשונים של הספר “מורה -נבוכי־הזמן” לא השגיחו בהם. לדוגמה ישמש מאמר־הבקורת הראשון, שנתפרסם על הספר “מורה־נבוכי־הזמן”, והוא לתלמידו של רנ“ק: מנחם צבי פינלש (של"ש)²², ובעקבותיו יצאו כל סופרי־ישראל שטפלו ברנ”ק. הצעד השוה שבהם – שכולם לא ראו לא צורך ולא חובה לעצמם לעיין ב“קצורים” אלה ולדון בהם. כאילו לא טפל בהם רנ“ק כלל וכאילו לא דן בהם רנ”ק אלא דין ענין שאינו צריך לא לגופו ולא לאחרים. ואולם כל המעיין ב“קצורים” הללו יודה בדבר, בעל־כרחו, שליקוטם ועריכתם הטרידו, ודאי, את רנ“ק טרדה יתרה, ואפשר הקדיש לכך שנים אחדות. וכי עשה רנ”ק עבודתו זו “זמר” בלבד? – ויכולים אנו ללמוד כאן הרבה על הארכיטקטוניקה של רנ“ק, זה שידע להבדיל בין מחקרו על דברי־הראב”ע לבין דברי־הראב“ע גופם, משום שבקש לשמור על־ידי כך על צביון דבריו ועל צביון דברי־רבו כמו שהם. ובבחינה זו יכיר כל מי שעמד על מבנה־הספר “מורה נבוכי־הזמן”, שערך ה”קיצורים מספרי הראב“ע” ביחס ל“חכמת־המסכן” הוא כערך שער י"א, “חקר־אבות, לשערים ח‘, ט’, י', שערי־ההיסטוריה. מה הללו באו לשמש “הערה” ומלואים, סעד וראיה לשער העיקרי, אף הקיצורים כך. ופרט קל־ערך זה יש בו לצאת וללמד הרבה במסכת־רנ”ק.

מלבד כל אלה, הרי חייבים אנו לעיין ולעיין, מה היה עיקר־מגמתו של רנ“ק בחבור ה”קיצורים" שלפנינו, באילו דברים בחר משל הראב“ע, על שום מה זכו הללו דווקא להכנס לתוך ה”קיצורים" ולמה אנו מוצאים אותו עתים מקצר בהעתקת דברי־הראב“ע ועתים מאריך בהם. מתוך בירור שאלות אלו וכיוצא בהן ניתן לעמוד על דברי־מחקרו של רנ”ק ועל מגמתו, ולא רק במשנה זו בלבד. אנו כאן לא נוכל לעמוד אלא על עיקרי־הדברים בלבד.

לכאורה לא באו “קיצורים מספרי־הראב”ע" אלה אלא לשמש מעין מראה־מקומות" לשער “חכמת־המסכן”. על־ידם בקש רנ“ק להוכיח, שלא הוסיף משלו ולא כלום לתוך משנתו של ראב”ע, ובשער “חכמת־המסכן” הוא חוזר ומבליט דבר זה. ועל־ידי כך נתכווין לגרום לכך שלא יראו את הראב“ע כמפרש־מקרא בלבד, אלא ידונו בן דין חוקר הוגה־דעות. אכן בא רנ”ק להעביר לפני קהל־המשכילים ליקוטים מדברי הראב“ע, ליקוטים, שהם הולכים ומצטרפים לחטיבה שלמה וכך יהיו מגלים שיטה ומשנה במקום שלא מצאו בו אלא פירושים ורמזים, חידות וסודות²³. ולהגשמתו של אותו מפעל ספרותי מדעי לא מצא רנ”ק דרך אלא זו.

הליקוטים הללו כוללים קטעים מפירושי־הראב“ע לספרים: בראשית (בראשית, נח, לך־לך), שמות (שמות), ויקרא (ויקרא, צו, שמיני, תזריע, מצורע, אחרי מות, קדושים, אמור, בהר, בחוקותי), במדבר (במדבר, נשא, בהעלותך, שלח לך, קרח, חוקת, בלק, פנחס, מטות, מסעי), ישעיה (הפרשיות א’־ו‘, ח’, ט‘, י“א־י”ד, ט“ז, י”ז, י"ט, כ’, כ“ד־ל”א, ל“ד, ל”ה, ל“ח, מ’־מ”ט, נ“א, נ”ב, נ“ה, נ”ו, נ“ז, ס', ס”ג, ס“ה, ס”ו), הושע (א‘, ג’, ו', י"ג), יואל (א'), תהלים (א’־ד‘, ז’, ח', י”א, י“ד, ט”ו, י“ז, י”ט, כ“ג, כ”ד, כ“ה, כ”ז, כ“ט, ל’־ל”ז, ל“ט־מ”א, מ“ד־נ”א, נ“ה, נ”ז־נ“ט, ס”ה, ס“ו, ס”ח, ס“ט, ע”א־ע“ח, פ’־פ”ב, פ“ד־פ”ו, פ“ט־צ”ט, ק“א־ק”ה, ק“ז, קי”א, קי“ג, קט”ו, קי“ט, קכ”ה, קל“ב, קל”ה, קל“ו, קל”ח, קל“ט, קמ”א, קמ“ג־קמ”ח, איוב (א’–ה‘, ז’, ט‘, י’, י“ב, י”ד, ט“ו, י”ז, כ“ב־כ”ו, כ“ח, ל’־ל”ד, ל“ו־ל”ח, מ', מ"ב) דניאל (א‘, ב’), קהלת (א’־ה', ז’־י"ב), אסתר (א‘, ג’, ד‘, ז’), שיר השירים (א‘, ה’־ח’). ב“קיצורים” אלה מצא יו“ט ליפמאן צונץ אף את השמות “עמוס” ו”רות“, וכנראה, לא הספיק רנ”ק להוציא מתוך שני ספרים אלה את הקטעים המבוקשים לו. ועל יסוד זה ניתן לשער, שעומד היה להכניס ל“קיצורים” הללו עוד כמה קטעים מספרים אחרים שבפירוש כתבי־הקודש לראב"ע.

אילו נאמן היה רנ“ק ביותר לעיקר מגמתו בעריכת ה”קיצורים“, חייב היה לערוך את החומר שב”קיצורים" בשבעה פרקים, על מנת שיהיו מקבילים לשבעת הפרקים שבשער “חכמת־המסכן”; וכך היה כל פרק משלו מוצא סעד וסיוע בפרק שב“קיצורים”, וזה האחרון היה מתפרש על־ידי הראשון. ושמא נמנע רנ“ק מסדר זה כדי שלא יראה הדבר כאילו הטביע הוא את חותמו על דברי־הראב”ע, ובמקום אנתולוגיה ראב"עית מסודרת וערוכה לפי עניניה זכינו מידו לאנתולוגיה מלוקטת לפי ספרי כתבי־הקודש ופרקיהם²⁴, – כאילו היה ספר־המקרא המכריע בעריכת אנתולוגיה זו ולא אותו הענין הפילוסופי, שאחריו חזר רנ“ק במשנתו של הראב”ע. רק בליקוטים מועטים מטעים רנ“ק, לשם־מה באו הללו: ברובם אין הוא מעיר על כך, ואנו חייבים להכריע בדבר, אם מבררים הללו את דעות הראב”ע במיטאפיסיקה או באסטרולוגיה, בעולם העליון או בעולם השפל, וכיוצא בהן.

וכך אנו מוצאים, שהוא מסמן את הליקוטים מספר־שמות בשם “העתקות־מקומות קצרות”. על הליקוטים מספר־ויקרא הוא מעיר, שהללו באו כראיה לדבריו ב“שיטת החכם באלהיות ובסתרי־התורה”²⁵. בפתיחת הליקוטים מספר־במדבר הוא מטעים את עיקר מגמתו ב“קיצורים”: “העתקות לספר במדבר לצורך השער לבירור שיטתו בסוד־השם וסוד־העולם וסתרי־התורה”²⁶. ולהלן הוא מבליט את הקשר הפנימי שבין השער “חכמת־המסכן” ובין אותם ה“קיצורים”: “העתקות מספר־ישעיה לצורך השער “חכמת־המסכן” וכו'²⁷. לליקוטים מתרי־עשר יחד רנ”ק שם מיוחד: “העתקות וקיצורים מפי' תרי־עשר לצורך השער חכמת־המסכן, כולל שיטת החכם באלהיות”²⁸. בליקוטי ספר־תהלים הוא מטעים את התועלת שבהם: “העתקות מוע[י]לות נצרכות להשער”, וכו'²⁹.

אילו באנו לעמוד כאן על כל ההשמטות וה“קיצורים”, שאחז בהם רנ“ק בפירוש כל מקרא ומקרא על־ידי הראב”ע, היינו חייבים להקדיש לכך פרקים אחדים. וכשאנו חוקרים על סיבת כל ההשמטות הללו, אנו יכולים ללמוד מזה הרבה והרבה במסכת־רנ“ק. אני משער, שלכתחילה לא חזר רנ”ק אלא אחר דברי־ראב“ע, שהיה בכחם לפרנס את דבריו בשער “חכמת־המסכן”. אולם לא עלה בידו לצמצם עצמו בדבר זה בלבד. עם החפוש והעיון בפירושי־ראב”ע בכתבי־הקודש עמד על דברים הרבה, שאינם נוגעים מגע ישר לשער “חכמת־המסכן”, ואף־על־פי־כן מוכרח היה להכניסם לתוך ה“קיצורים”. והרבה גרם לכך גם אותו סדר, שאחז בו רנ“ק. סדר־הענינים היה מסייע בידו לשמור על תכניתו שקבע לו ואילו סדר־פרשיות זה הכשילו לפרקים. אגב העתקת הדברים, שאחריהם היה מחזר, העתיק מתוך אותה פרשה דברים נוספים, שהם פוגמים בתכניתו. וכך הכריז רנ”ק בפתיחתו לשער “חכמת־המסכן”, שאין הוא מחזר אלא אחר משנת ראב“ע בתיאולוגיה, בקוסמולוגיה ובסתרי־תורה – ואילו ב”קיצורים" גופם אנו מוצאים אותו נזקק אף לשאלות מוסר ונפש ובקורת־המקרא (שלכאורה זו האחרונה משמשת חלק מ“סתרי־תורה”).

באותם ליקוטים, שהוא מתכווין לעמוד בהם על “סוד־השם וסוד־העולם וסתרי־התורה” אנו מוצאים אותו מכניס גם קטעים אלה, שאין ענינם כאן כלל וכלל: “כי רובי העבירות סבתם היין”, “כי היין משחית הדעת ועבודת השם”, ועוד³⁰. ברור הוא הדבר, שרנ“ק נתכווין כאן לכלות את חמתו בחסידים (“מתחסדים” בלשונו) שבשתים מאגרותיו הוא מגנה אותם ביותר על שהם מרבים בשתית “משקים חריפים”, שהם “מבלבלים את מוחם ומאפילים את שכלם”³¹. כשהראב”ע הספיק לו כלי־זיין לפגוע על ידם ב“מתחסדים” או ברשעים פורצי־גדר, השתמש בו, אף־על־פי שלא זו היתה מגמתו בשער “חכמת־המסכן”. וכך מבליט רנ“ק אף את מוסריותו של הראב”ע, כלפי כל אלה, שקטרגו עליו הרבה בבחינה זו. לדוגמה, מכניס הוא קטע זה לתוך פרק, שאין לו כלל ענין בו: “דע כי כל בני אדם עבדי תאות־העולם. והמלך באמת, שיש לו נזר ועטרת־מלכות בראש, כל מי שהוא חפשי מן התאות”³². ובמקומות הרבה אנו מוצאים את רנ“ק מרבה לטפל באישיותו של הראב”ע ולא במשנתו. משתדל הוא להבליט את מדותיו התרומיות של הראב“ע, השקפותיו הנעלות, וכיוצא בדברים אלה, שאין להם אף רמז בעיקר מגמתו של רנ”ק, שאחריה הוא מחזר כאן.

עתים מקצר רנ“ק הרבה בדברי־ראב”ע ומעמידם על מספר־מלים בלבד. וכאן אנו רואים את כח צמצומו המרובה של רנ“ק, שידע להוציא מאמר אחד מתוך פירוש ארוך שאין לו סוף, לאיזה מקרא שהוא; ואותו מאמר מקוצר הוא הוא עיקר־מגמתו של הראב”ע³³. לפרקים אין הוא רואה את עצמו חייב להעתיק את דברי־הראב“ע בשלמותם, אף כשהוא צריך להם, – משום שהם ארוכים ביותר, והוא מעתיק את הדבור־המתחיל של המאמר בלבד ומוסיף לו: “יעוין שם לעת הצורך”³⁴. עתים הוא משמיט את רוב־רובם של דברי־הראב”ע ודי לו בראשם ובסופם. בעיקר הוא משמיט כאן יתור־הדברים או אריכותם. יש שהוא מבליט השמטה זו³⁵ ויש שהוא מסמן אותה על־ידי הוספת “וכו‘, וכו’”³⁶. ואף כשאין אריכות־דברים יתרה בדברי־הראב“ע הוא נוטה לפרקים להוציא מהם את התמצית־שבתמצית. וכאן הוא נוהג לוותר – לשם קיצור בלבד או בכוונה תחלה – על הקשר שבין דברי־הראב”ע ובין כתובי־המקרא, כאילו לא נתכוון הראב“ע בדבריו לשם פירוש כלל. לדוגמה ישמש אותו קטע: “שברו ואכולו. כי החכמה לנשמה כמאכל לגוף”³⁷. ופעמים שאינו מביא את דברי־הראב”ע בלא להבליט את סתימותם של אלה, ומוסיף סימן־שאלה בצדם להורות שלא הבינם כל צרכם או שלא ידע ליישבם על עיקרם. ורנ“ק אף מגיה ומתקן בדברי־הראב”ע, והוא מוסיף: “וכן צריך לומר”³⁸, וכיוצא בכך. תקונים הרבה משל רנ“ק מוכיחים על עומק ההבנה, שהבין את דברי־הראב”ע, ועתידים הם הללו למצוא את אשורם על־ידי חוקרים, שיגיהו את פירושי־הראב"ע הגהה מדעית מקפת³⁹.

ועם כל אלה אנו מוצאים שרנ“ק אחז בעריכת אנתולוגיה זו בדרך של אובייקטיביות יתרה. כפף עצמו לראב”ע ועמל על כך להבליט את דמות־רבו, שהרי לא היה רנ“ק מכניס לתוך אנתולוגיה זו את הדרוש לו לשער “חכמת־המסכן” בלבד, כאמור, את כל מה שהוא טפוסי ועיקרי לראב”ע גופו. אמת המדה ל“קיצורים” אלה משמשת משנת־הראב“ע בלבד. וכך ראוי הוא הדבר לתשומת־לב, שמשלש דרכי הפירוש־של הראב”ע על ספר שיר־השירים (וראב"ע קורא להם: “הפעם הראשונה”, “הפעם השנית”, “הפעם השלישית”) לא בחר רנ“ק בהעתקותיו לא ב”פעם הראשונה“, שבה בא ראב”ע לגלות “כל מלה צפונה”, ולא ב“פעם השניה”, שכוונתה לבאר את הספר “על דרך פשוטי”, אלא ב“פעם השלישית”, שביאורה הוא “על נתיבות המדרש”. כאן דווקא גילה רנ“ק את עיקר־מגמתו של הראב”ע בפירוש על ספר שיר־השירים. וכך מכניס רנ“ק לפרקים לתוך ה”קיצורים" אף את דברי־המליצה, שבהם פותח הרא“בע את ביאוריו לספר מספרי־המקרא וכל זה אינו אלא להבליט שראב”ע הוא בעל־האנתולוגיה, הוא המדבר אלינו – ולא רנ"ק.

ומכאן – חדושה היתר של אנתולוגיה זו בדורו של רנ"ק וערכה הגדול אף לדורות שאחריו.

* * *

באנתולוגיה זו לא מצא לו רנ“ק יוצאים בעקבותיו, מה שאין כן בשער “חכמת־המסכן”, כלומר” בבירור משנתו של ראב“ע בפילוסופיה. בזה קמו אחריו אחדים מחכמי־ישראל ואף הם נסו לצור צורת שיטה לדברי־ראב”ע המפוזרים בביאוריו ובספריו. והללו נטלו הרבה מ“חכמת־המסכן” של רנ"ק, ואת שמו העלימו העלם גמור.

לדוגמה, ישמש מחקרו המקיף של אחד־מחכמי־ישראל בגרמניה דוד רוזין (Rosin), על שיטתו של הראב“ע בפילוסופיה הדתית⁴⁰. זה האחרון טפל במחקרו זה, לפי עדותו של דוד קופמאן, עשרות שנים (ורנ“ק חבר את “חכמת־המסכן” וה”קיצורים" בשתי השנים האחרונות לחייו, כמבואר במקום אחר), והיו לפניו כתבי־יד שונים משל הראב”ע ומשל בני־דורו והדורות שקדמו לו. רנ“ק דן במשנת־ראב”ע כשהיא לעצמה, אף־על־פי שלפרקים הוא מרמז על קרבתה לשיטותיהם של המקובלים, – ואילו רוזין מתחקה ביותר על טיבן של נקודות־המגע שבין משנה זו לבין משנת ר' סעדיה גאון, אבן גבירול, רבי יהודה הלוי וחבריהם. מלבד אותה הערה שבסוף השער “חכמת־המסכן” על שיטת הראב“ע בענין המשכן, שיסודה בתשובתו של רב האיי גאון, לא מצאנו את רנ”ק מטפל במקורותיהם של דברי־הראב“ע; מה שאין כן דוד רוזין. ושוב: מדבריו של רנ”ק בפתיחתו לשער “חכמת־המסכן” אנו למדים, שלא בקש זה לטפל אלא במשנתו העיונית של הראב“ע בלבד (“אלהות” – תיאולוגיה, “כלל־המציאות הנברא” – קוסמולוגיה ואנתרופולוגיה, “סתרי התורה והנבואה” – חוקת־ישראל וכל הכרוך בה), אף־על־פי שב”קיצורים מספרי־הראב“ע” הוא פורץ תחום זה, שתחם לו, ומטפל הרבה במשנתו השימושית של הראב"ע, – ואילו רוזין מקדיש את חלקו השני של מחקרו לבירורן של שאלות־המוסר, להלכה ולמעשה, חיי־הדת, וכיוצא בהם.

בפרטים אלה סלל לו דוד רוזין דרך משלו והוסיף הרבה על דברי רנ“ק – מה שאין כן בעקרי השאלות, שעמד עליהן רנ”ק במחקרו. כאן אנו רואים אותו יוצא בעקבותיו של האחרון ומשתדל לעשות כמעשהו, אף־על־פי שהוא מעלים את שם רנ“ק. ותמוה הוא הדבר ביותר. אמנם כן, יכול היה רוזין לפלס בעצמו נתיב באותם ימות־קדומים, שגנז בהם ראב”ע את נפשו, – אולם אין כל ספק בדבר, שידע זה את “מורה נבוכי־הזמן” ואת מחקרו של רנ“ק במשנת־הראב”ע. ולא עוד, אלא שאף בפתיחתו להצעת עיקרי־משנתו של ראב“ע חוזר רוזין כמעט מלה במלה על דברי רנ”ק⁴¹. וכך נוגע רוזין בכל אותם הדברים, שעמד עליהם רנ“ק, וברוחו – ואין הוא מעיר על כך כלל. לדוגמה: מעיר הוא בענין תשובות רב האיי גאון, שהשפיעה על הראב”ע, מתקן הוא בדבר הראב“עי מלת “כגופות” וגורס “בגופות”⁴², כאילו נעלם מעיניו, שרנ”ק תקן לראשונה תקון זה⁴³. חוקר הוא במשנת־רנ“ק כאילו לא טרמהו שום אדם באותו ענין. ומלבד כל אלה אתה רואה, שרוזין עומד בעיקרו על אותם הדברים מפירושי־הראב”ע, שהניחם רנ"ק ליסוד־מחקרו, וכמו־כן הוא בא לידי אותן המסקנות עצמן⁴⁴.

אין אני בא כאן לספר בגנותו של דוד רוזין. לא נתכוונתי אלא לרמוז על “גורלו” של רנ"ק, זה שתורתו הלכה ונבלעה בחכמת־ישראל, דרכו נעשתה דרך־המלך, שבה הלכו חכמי־ישראל שלאחריו, – והוא גופו – שמו מי הזכיר?

---

גאולת־דמות: רנ"ק והגל

מאת

שמעון רבידוביץ'

מן המפורסמות הוא, שאין דבר קשה כזו המלחמה העיונית במושגים שנשתרשו, הללו שקנו שביתה בעולם העיון ושוב אינם נעקרים עולמית. ולא רק במושגים פילוסופיים־מופשטים שנעשו יסוד להשקפת־עולם מיטפיסית הוא כך, אלא אף בהנחות היסטוריות והערכות מדעיות דרך־כלל – אף־על־פי שהללו ניתנו לבדיקה חותכת, ואפשר לחלק עליהן בכח השוואת מקורות היסטוריים, בטענות מתנגדות שיש בהם ממש. אם ה“קונסרבטיזמוס” דרך כלל כח־ראשון הוא בנפשו של אדם, אם לאו – השמרנות המדעית כחה גדול ביותר, ואף סכנתה מרובה, אלא שאין להאריך כאן בדבר זה.

הכל מודים בדבר, שהפילוסוף וההיסטוריון רבי נחמן קרוכמאל הכניס ערכים קיימים ושרשיים לאוצר המחשבה הישראלית המחודשת. ומעטים הם כידוע החוקרים שהשתדלו להעמיק במחקר דמותו של זה, בהעמדתו על עיקריו, בבירור היסטורי־אוביקטיבי לכל מה שקלט רנ“ק משל אחרים ולכל מה שקלטו בני זמנו והבאים אחריו ממשנתו של זה. בימיו ואף בימים שלאחר כך זכה רנ”ק שיהיו מעריצים אותו הערצה יתירה וכדרך כל הנערצים אך מתי־מספר היו שותים ממי־מעינו. העיון והמחקר ב“מורה נבוכי הזמן”, שעודנו אף כיום [1926] אחד הספרים ה“מכובדים” ביותר על הישראלי בן־דורנו, – הרי הוא באמת נחלתם ו“מנת שעשועיהם” של יחידים. והקהל ה“רחב” זה המצוי אצל הספרות הישראלית דרך־כלל, דיו באי־אלו אמרות כלליות, פזמונות מקובלים על אישיותו של רנ“ק ומפעלו. ההכללות השונות במסכת זו, שהן פרי־רוחם של חוקרים אחדים מבני הדורות שקדמו לנו, נתפרסמו על־ידי אי־אלה מבקרי־ספרות, שאין זה מדרכם לחקור מחקר־מקורות ולשמור על עצמם מהשערות קלוטות מן האויר. ובין כל הפזמונות הללו, אתה מוצא בראש ובראשונה פזמון־הגליניותו של רנ”ק. כמה פעמים אנה המקרה לידי להשמיע באזני בני־אדם מישראל את שמו של רנ"ק, מהם צעירים וזקנים, תלמיד־חכמים יושבים בישיבה ומרביצים תורה, וסתם קוראי־ספרות מובהקים, סופרים ושאינם סופרים –ועד שהייתי מסיים את המשפט בו פתחתי, היו הללו נכנסים לתוך דברי ואומרים: א, אותו הגליני! הרי זה “כולו” מושפע מהגל! תלמידו של הגל! דיאלקטיקה של היסטוריה! וכיוצא בכך.

וכל מי שפסק פסוקו זה, שרנ“ק הגליני היה – ורוב בעלי דעה זו לא הרבו לעיין לא בדברי רנ”ק ולא בדברי הגל – סבור הוא שיצא ידי חובתו לרנ“ק, ידי חובת־ידיעה של משכיל לאחד מאבות ההשכלה (בלי מרכאות כפולות) והמדע בישראל. הכניס אותו הלה למסגרת זו – ומצא לו. ולא חש ולא הרגיש בעל דעה זו, שבאמתו של דבר לא אמר עדיין כלום בפזמון זה. שהרי כל המצוי אצל תולדות הפילוסופיה הגרמנית, אצל דברי האידיאליסמוס האשכנזי (הכולל בתוכו כל המשנות הפילוסופיות מעמנואל קאנט ואילך עד הגל ועד בכלל), יודע שאף משנת־הגל כשהיא לעצמה אינה עדיין פרשה מחוורת כל צרכה. אף בה רב הסתום על המלובן ומבורר. ושוב: האומר שרנ”ק הגליני היה, לא אמר עדיין אם היה רנ“ק דיאלקטיקן ופן־לוגיסטון, אם קבל רנ”ק מיד הגל “רבו” אף את משנתו בפילוסופיה־של־טבע או רק בפילוספיה־של־רוח בלבד, אם תפס אף רנ"ק את ענין האמנות, המשפט, הדת, המדינה, המשפחה, החברה, ההיסטוריה וכו‘, וכו’, כשם שתפס הגל – וכיוצא בכל הפרטים הללו.

ומלבד “הגליניותו” של רנ“ק, לא נשתייר לו לקהל־הקוראים בישראל כל רושם מכריע על דמותו של בעל “מורה נבוכי הזמן”. ומוזר הוא הדבר ותמוה: במוחו של צבור נקלטה הנחה משוללת כל יסוד על אישיותו של זה בפרט מוטעה זה בלבד, כאלו היתה מלת “הגליניות” זו מגלה לנו את הכל, פותרת חידת־מפעלו של רנ”ק. כותב הטורים הללו כבר דן פעם אחת בהלכה משובשת זו. במחקרי המיוחדים על אישיות רנ“ק ומפעלו, שרובם נצטרפו ל”כתבי רנ“ק” שיצאו לאור על־ידי, קבעתי פרק מיוחד [פרק ג'] לבירור עיקרי השקפותיו הפילוסופיות וההיסטוריות של רנ“ק. ולא היינו שבים ומטפלים כיום בשאלת־הגליניותו של רנ”ק, אלמלי לא מצאנו אותה חשובה ומכרעה בגורלו המדעי של רנ“ק לעתיד לבוא, בקביעת מקומו של רנ”ק בשלשלת המדע הישראלי ההולך וחוזר לתחיה, אלמלי לא ראינו כאן עוות־דין שאין למעלה ממנו. חובה מוסרית, מוסרית־היסטורית היא עלינו לברר בירור מדעי את שנשאר גנוז באוצרו. ולפיכך אין אנו יכולים לקיים הנחות מוטעות, שעשויות הן לטשטש את דמותו של אחד מגדולי מחדשי המחשבה הישראלית.

אלה הם הדברים אשר הכריחוני לשוב ולהרצות קצרות בענין זה לפני קהל הקוראים הרחב. אין אני בא לחזור ולעמוד כאן על דרכי־השתלשלותה של ההנחה המוטעית בדבר “הגליניותו” של רנ“ק. כמו כן אין אני רואה כאן כל אפשרות להרצות במאמרי זה את עיקרי תורתו של הגל ולדרש רחוקים ביניהם ובין דברי רנ”ק. (בפרטים אלה ובפרטים רבים כיוצא בהם עמדתי, כאמור, במבואי ל“כתבי רנ”ק“, ועתידים הם הללו למצוא סעד וסיוע בספרי המיוחד על רנ”ק¹; במאמר־תמציתי זה אני מוכרח כמו־כן לוותר על מראי־מקומות ועל שאר פרטי ה“אפּאראט” המדעי). אין בדעתי כאן אלא להעמיד פרובלימה זו, אם היה רנ“ק הגליני אם לאו – על עיקריה ויסודותיה המדעיים. נשתדל לשוב ולברר בדרך־קיצור נמרץ אי־אלה מעיקרי דעותיו של רנ”ק – עיקרי דעותיו שאנו נותנים אותם ענין לנושא מאמרנו.

* * *

במקום אחר עמדתי בפרוטרוט על היסודות השונים שקלטה משנת רנ“ק לתוכה מבית ומחוץ, על פרטי־ההשפעה משל אחרים ב”מורה נבוכי הזמן“². והשפעה עיקרית ומכריעה של הגל על משנת רנ”ק, השפעה שהיא מטביעה את חותמה על המושפע, מבטלת כל מיני־השפעה שקדמו לה ונועלת דלת בפני מיני־השפעה המתרחשים ובאים, השפעה זו שהיתה יכולה להפך באמת את רנ“ק ל”הגליני" אדוק – השפעה זו בכל אלה לא מצאתי.

יתכן הדבר, שאילו אמר רנ“ק את כל אשר היה עם לבבו לומר – ורוב דבריו לא אמר – אילו זכה וזכינו אף אנו שיחבר בשלמותו את החלק השני ל”מורה נבוכי הזמן" (ועל תכניתו זו של רנ"ק לערך את ספרו היחידי בשני חלקים נעיר להלן) – היינו מוצאים במשנתו את השפעת הגל במדה יתירה. וכמו כן אין זה מן הנמנעות שהיינו מוצאים בה את השפעת פיכטה או שלינג, השפעתה של הרומנטיקה הגרמנית או של ה“השכלה” הבינתית, השפעת הקבלה או זו של הפילוסופיה הדתית במדה יתירה מזו שאנו מוצאים בה. אבל הנסתרות לא לנו הם. אך הנגלות לבדם ניתנו לבירור המדע ההיסטורי. וב“נגלות” אלו במשנת רנ"ק שלפנינו – ניתן למצוא “הגליניות” אם לאו? היא היא השאלה.

נפתח את “מורה נבוכי הזמן” ונעיין בו, נעיין בשאר דברי רנ“ק שכונסו לתוך “כתבי רנ”ק”, נלמד ונראה.

בשערי האגדה וההלכה, במשנתו של רנ“ק בבקורת המקרא, בבירורם של מאמרי חז”ל ודברי פלביוס, בדברי רנ“ק בענין המסורה, בשאלת מלא וחסר וכו', בהתפתחות תורה שבע”פ, בהשערותיו בדבר הספר קהלת והכתובים דרך כלל, בחדושיו על כל מיני ה“הלל” וכיוצא בהם – בכל הפרקים והפרטים הללו, שהם הם גוף משנתו ה“נגלית” של רנ“ק, אין לא זכר ולא רמז להשפעת הגל או להשפעתו של פילוסוף אחר. כאן השפיעו על רנ”ק: מצד אחד – הרמב“ם, הראב”ע ושאר חכמי ימי־הביניים משלנו, ובעיקר רבי עזריה מן האדומים, ומצד שני – מבקרי המקרא הנוצריים ומניחי מדע־ההיסטוריה המודרני במאה הי“ח והי”ט. ומשנתו ה“נסתרת”? זו לא ידענו, כאמור. אין זו משמשת ענין אלא למחבבי השערות קלוטות מן האויר ולמרדפי פזמונים נאים. וסוף סוף אין עיקר גדולתו של רנ"ק אלא בבירור הענינים שמנינו אותם כאן. כאן קבע בעל “מורה נבוכי הזמן” את דמותו. וכאן שומה עלינו לחזור אחריה.

אולם מלבד כל אלה הרצה רנ“ק בקצור נמרץ ובצמצום מפליא את תולדות ישראל מימי אברהם אבינו עד אחר ימי הבית השני, ובאי־אלה רמזים יצא ידי חובתו אף כלפי התקופות שלאחר כך, כמו שעמדתי על כך בפרוטרוט במקום אחר³. סקירה זו מצאה לה את מקומה בשלשה שערים שב”מורה נבוכי הזמן" (שערים ח‘, ט’, י') שאנו קוראים להם “שערי ההיסטוריה”. לשערים אלה הקדים רנ“ק שער אחד, שגליתי בו את משנתו של רנ”ק בפילוסופיה של היסטוריה, והוא שער ז', – “גויים ואלהיו”. וכאן ראשון הוא רנ“ק לחכמי ישראל שכתבו עברית, שנסה להעמיד עקרים להיסטוריה ולפילוסופיה שלה. כמו כן מוצאים אנו בדברי רנ”ק ראשי־פרקים פילוסופיים – מקוריים, כלומר אלה שהם מפיצים לפנינו את דעותיו העיוניות, וראשי־פרקים בקרתיים, שהם עומדים בעיקר על דברי־פילוסופיה של אחרים. אלא שראשי פרקים אלה לא יצאו אצל רנ“ק מכלל משנה ראשונה. ולכשתדקדק בהם, תמצא שאינם באמת אלא חומר היולי, חומר שהתחיל רנ”ק עורך לעצמו לשם משנתו הפילוסופית. בעיקרם קטועים ופגומים ראשי־פרקים אלה, משום שכל דברי הפילוסופיה העיונית שייר וקבע רנ"ק לחלק השני של ספרו “מורה נבוכי הזמן”. ואילו החלק הראשון, זה שלפנינו, חייב היה מעיקרו לעמוד אך ורק על השאלות ההיסטוריות ועל הפרובלימות הספרותיות השונות של דברי ימי ישראל ורוחו. את החלק הראשון – החלק ההיסטורי־הבקרתי – זכה רנ“ק לערוך, במקצת, כל צרכו, ואילו החלק השני – החלק המטאפיסי־העיוני – רק קטעים, קטעים נשתיירו ממנו ויו”ט ליפמאן צונץ הוא שהכניס מהם אי־אלה קטעים לספר “מורה נבוכי הזמן” שלפנינו, ואת רובם “פסל”. נשארו הללו בחוץ, עד שאבדו – וכנראה אבדה שאינה חוזרת. ומתפלפלים אצלנו סופרים על דקדוקי־עניות שאינם מעלים ואינם מורידים, תולים עצמם באיזה פסוק שנאמר או באיזה “שם” בעלמא – ואינם מעמיקים בעקרו של ענין, שהפליא רנ“ק להבדיל בין היסטוריה ובקרת לבין מטאפיסיקה דרך כלל. ואילו לא עלה עליו הכורת כשהגיע לחמשים וחמש, היינו זוכים לשני ספריו כאחד. ועכשיו – רק אחד בידינו, ובו אנו מוצאים את עקרי מחקריו של רנ”ק בהיסטוריה ובבקרת, וקטעים אחדים ממחקריו במטאפיסיקה כללית ישראלית. (ועל כך הריני עתיד לעמוד בפרוטרוט בספרי המיוחד על רנ"ק)⁴.

הילכך אין לנו כאן אלא לחזור ולברר, אם מוצאים אנו הגליניות בשלש פנות עקריות אלה שבדברי רנ"ק:

א. בשיטתו של רנ"ק בהיסטוריה;

ב. במשנתו בפילוסופיה של היסטוריה;

ג. בקטעי־המטפיסיקה שבמשנתו דרך כלל.

א) רנ“ק מכניס את הויתה של ההיסטוריה למסגרת משולשת. רואה הוא את התרחשותה של ההיסטוריה והיא עולה, עומדת ויורדת. ולפיכך מונה רנ”ק בה בהיסטוריה שלשה מועדים: מועד “הצמיחה והגידול”, מועד ה“עוז והמפעל”, מועד ה“התוך והכליון, “שלוש” זה אין אתה מוצא אלא במשנתו ההיסטורית של רנ”ק בלבד, אך ורק בחלוקת חומר ההיסטוריה, בסדור תקופות ההיסטוריה. בכל שאר הפרטים לא היה רנ“ק מחזיק ב”אמונת השלוש" הלזו. והיכן הוא מקורה של חלוקה משולשת זו בהיסטוריה, חלוקה של תקופות עליה, עמידה וירידה? מיני־חלוקה דומים לזו החלוקה המשולשת אנו מוצאים כבר אצל אי־אלה סופרי־היסטוריה יוניים קדמונים. (אחדים מהם היו מחלקים את כל ההתרחשות ההיסטורית לחמש מדרגות). במאות האחרונות היה מצוי אצל החלוקה המשולשת החוקר האיטלקי ג’מבטיסטי וויקו (Vico), מניח מדע־ההיסטוריה המודרני. ואחד מהאריות שב“השכלה” הגרמנית, לסינג, חברו של משה מנדלסזון, הוא שקבע את החלוקה המשולשת האמורה לעיל כפרינציפּ היסטורי. ובעקבותיו יצאו בפרט זה החוקרים הגרמניים: האמאן והרדר ואחרים.

ומצד שני בא הגל מתוך שטתו הדיאלקטית בהגיון, בתורת־ההכנה ובמטאפיסיקה דרך כלל לידי תפיסה משולשת בצורה זו: קביעה, שלילת הקביעה, שלילת שלילתה. בלשונו: תיזה, אנטיתיזה, סינתיזה. בלשון אברהם קרוכמאל: הנחה, סלוק ההנחה, סלוק סלוקה. הגל תופס בדרך־שלוש זו כל חזיון בודד כשהוא לעצמו וכל ההויה הטבעית והתרבותית דרך־כלל. אין שלוש זה להגל פרינציפ היסטורי, שהוא הוא הפרינציפ היסודי – בבחינה מהותית ומיתולוגית – שעליו הולכים ונבנים כל מדעי הטבע והרוח מכל מין שהם. שלשת ה“מומנטים” הללו מתנים זה את זה, תלויים זה בזה, גוזרים גזרת מציאות של הכרח וגזרת חלוף־משמרות זה לזה. ולא כאן הוא המקום לעמוד על ברור ה“טריאדה” הדיאלקטית של הגל, שיוצרה ומניחה הוא פיכטה, ויש מוצאים לה רמזים אף בדברי קאנט.

באו סופרים בישראל ודנו דין גזרה שוה: מה הגל משלש – אף רנ“ק משלש. הרי למדת, שרנ”ק הגליני הוא! ולדאבוני הגדול עדיין לא נגזרה במדע הישראלי גזרת־מות על “גזרה שוה” זו, אף על פי שכבר הוכחתי פעם, עד כמה יש בה בזו משום עוות־הדין וסרוס ההגיון ההיסטורי⁵. ושוב: אילו היה דין השילוש הרנ"קי כדין השילוש ההגליני – היינו אומרים בעל כרחנו: התיזה מקבילה לעליה, האנטיתיזה – לעמידה, ואילו הסינתיזה – לירידה?! נמצאת אומר: מרום פסגת הדיאלקטיקה ההגיונית, השלב העליון בסולם ההתרחשות הדיאלקטית, נקודת־השלמות בהתפתחותה – היא הירידה!

אין ברצוני להאריך כאן בדבר זה. אולם דרך כלל עלינו לציין, שכל מי שידע להבחין במושגים עיוניים ולשמש בחוקי־ההגיון, לא יוכל מכאן ולהבא להחזיק ב“גזרה שוה” זו שבין שלשת המועדים לרנ“ק ובין שלשת ה”מומנטים" הדיאלקטיים להגל. מתכוונים אנו כאן לקבוע את עיקר - הניגוד שבין רנ“ק והגל, זה שהוא בונה אב להמון ניגודים בין שני אלה. רנ”ק הוא היסטוריון אבולוציוניסטי, מבקר גיניטי, והגל הוא פילוסוף הגיוני, איש הדיאלקטיקה. ואין לך ניגוד גדול ועמוק – במהות ובשיטה – מזה שבין השיטה ההיסטורית־הגיניטית לבין זו השיטה ההגיונית־הדיאלקטית. ה“טריאדה” ההגלינית – דיאלקטית היא מטבע ברייתה, נקודת מוצאה היא המושג, במושג היא דבקה, ממנו היא נפרדת ועליו תשוקתה. קובעת היא זו, שוללת, חוזרת וקובעת מושגים, שילוש של מושגים הוא. ואילו השילוש הרנ“קי – אבולוציוני הוא, שילוש של התפתחות. אין הוא מוכרח הכרח דיאלקטי. לכאורה אין זה אלא מסגרת בלבד. מלבר ולא מלגו. הוא משמש מעין פירוש, אמצעים להסברה, ל”שבר" את האוזן. בא שילוש זה להעמידנו על ההתפתחות של ההיסטוריה, ההתפתחות הטבעית כמות שהיא, התפתחות המאורעות והמעשים – ולא זו ההתפתחות הדיאליקטית. אתה מוצא בו דוגמת שלשת חלקי ה“מעת־לעת”: בוקר, צהרים וערב. וכמו כן דוגמת חיי האדם: נעורים, בגרות וזקנה. היכן אתה מוצא כאן פרינציפ הגיוני־דיאלקטי? היכן אתה מוצא כאן את הפן־לוגיזמוס אשר להגל?

מה רבה היא התהום בין מועדי העליה, העמידה והירידה – הטבועים טביעת טבע, טביעת התפתחות אבולוציונית ממשית – לבין השילוש ההגיוני הדיאלקטי של תיזה, אנטי־תיזה וסינתיזה! הרי ברור הוא הדבר, שרנ“ק קבל את שילוש־המועדים מידי לסינג בעיקר, וכמו כן מידי האמאן והרדר, אך ורק מידי אבות ה”השכלה" ומניחי מדע־ההיסטוריה המחודש – ולא מידי אבי הדיאלקטיקה הפן־לוגיסטית. וכיצד אפשר להחזיק בדעה מוטעית זו הדורשת סמוכים בין רנ“ק והגל אף בענין זה? וכי משום שנאמרה פעם אחת ונשנתה לאחר כך אי־אלו פעמים – שוב אין להרהר אחריה? וכי לעולם נדון בה דין טעות שנתקדשה לשעתה ולדורות? ואף להבא נחזיק ב”מכשול" זה, שהכשיל את רוב חכמי ישראל עד היום?

למדנו, במסגרת שרנ“ק מכניס לתוכה את ההתרחשות ההיסטורית. רחוק הוא ממשנתו הדיאלקטית של הגל תכלית ריחוק. כי על כן מתחקה הוא בתור היסטוריון נאמן אחר התהוותם הטבעית, הממשית והמציאותית של הענינים שהם הם גופה של ההיסטוריה. והוא הדין בשאר דברי משנתו של רנ”ק, בהרצאת דברי ימי ישראל. ואילו ידעו מטילי־ה“גליניות” על רנ“ק את מחקריו של הגל בתולדות ישראל, ודאי לא היו יוצאים לדרוש סמוכים בינו ובין בעל “מורה נבוכי הזמן”. הרי הגל הכניס אף את ההיסטוריה הישראלית לתוך המסגרת הדיאלקטית־הפן־לוגיסטית שלו. וכך עשה אף את שלשת אבות העולם “מטעמים” לשיטתו בהגיון של היסטוריה; אברהם, יצחק ויעקב מקבילים – לדברי הגל על תולדות ישראל – לשילוש הדיאלקטי שלו. כל הרוצה לעמוד על התהום שבין רנ”ק ובין הגל במשנתם ההיסטורית ישווה לדוגמה את השערים ח‘, ט’, וי' שב“מורה נבוכי הזמן” לרשימותיו של הגל בתולדות ישראל (כמות שיצאו לאור בין שאר כתבי ימי־נעוריו ע"י שני החוקרים: דילטיי ונוהל).

ומלבד זאת, לא הרי מגמתה ותעודתה של ההיסטוריה במשנת רנ“ק כהרי זו במשנתו של הגל. הגל היה רחוק הרבה – ולא רחוק שבמקרה כי אם רחוק שבפרינציפ – מהבקורת ההיסטורית, מהמחקר ההיסטורי־האמפירי. הרי זה החזיק באפוריסמוס היסטורי מיוחד במינו. ההיסטוריה היתה מחויבה להשמע להגיון. המציאות הולכת אחר הבינה, האידיאה, הדיאלקטיקה. (ומכאן חציו הראשון של מאמרו המפורסם Was Vernuenftig ist, das ist wirklich בהקדמתו ל“פילוסופיה של המשפט”). וידועה היא כמו כן אמרתו של הגל: אוי ואבוי לעובדות שאינן ניתנות להכניסן לתוך המחזור המשלש של הדיאלקטיקה. ואילו רנ”ק לא קבל כאן מידי הגל אף כל שהוא, אין הוא יודע אלא שיטה גיניטית־אבולוציוניסטית בלבד. מגמת ההיסטוריה אינה בשבילו אלא בירור ולבון – מגמה צנועה ביותר. ההיסטוריה עובדת־עצמה ולא זולתה. רנ"ק לא הוריד את ההיסטוריה למדרגת “כלי־שרת” לדיאלקטיקה ההגיונית. ההיסטוריה היא לו מציאות ולא מושג. ההיסטוריון חייב לטפל בפרטים, לחטט ולנקר במקורות, לברר וללבן את החומר שלפניו – ולא להלך בגדולותיה של הדיאלקטיקה הפן־לוגיסטית הנשגבה. ואין להאריך יותר בדבר זה.

ב) בשלשת היסודות, שעליהם עומדת משנתו של רנ"ק בפילוסופיה של היסטוריה: חברתיות, התפתחות, רוחני ורוחני מוחלט – מה יש בהם מהשפעתו של הגל?

יסוד החברתיות בא לו לרנ“ק מידי האיטלקי גיאמבטיסטי וויקו. במקום אחר רמזתי על משפטים אחדים מדברי רנ”ק (בפתיחת שער ז') שאנו מוצאים אותם מלה במלה בספרו של וויקו (“יסודות המדע החדש על טבען המשותף של האומות”, ספר שהניח היסוד למדע־היסטוריה המחודש)⁶. כאן אין כל מגע בין משנת רנ“ק ובין משנת הגל. ואילו ביסוד השני, יסוד ההתפתחות, שהיה בו, לכאורה, מקום רב להשפעת משנתו של הגל – אף כאן לא השפיע הגל על רנ”ק אף כל־שהוא, שהרי יש להבחין בסוגים השונים שאנו חייבים למנות במושג ה“התפתחות”. אף מושג ה“התפתחות” עברו עליו מימות אוגוסטינוס עד מניחי מדעי הטבע והרוח המודרניים כמה וכמה תקופות־התפתחות. ולפיכך אין אף כאן לדון דין גזרה־שוה: הגל החזיק ביסוד־ההתפתחות, רנ“ק אף הוא החזיק ביסוד־ההתפתחות – למדת, שרנ”ק היה הגליני. על יסוד האמור לעיל בענין הניגוד בין האבולוציוניסמוס ובין הדיאלקטיקה ההגיונית, יש להבדיל הבדל עיקרי ומכריע בין מושגי־ההתפתחות במשנת הגל לבין אותו מושג במשנת רנ“ק. רנ”ק לא ידע התפתחות הבאה מתוך מלחמת ניגודים וסתירות, התפתחותו של המושג לבדו, התפתחות דיאלקטית העוברת דרך שלשת הדרגים: חיוב, שלילת החיוב, שלילת השלילה. רנ“ק ידע התפתחות של המאורע ההיסטורי כמות שהוא, ולא התפתחות שהיא פרי מלחמה של נושא ונשוא. לא ידע זה אלא התפתחות שהיא טבועה טביעה ביולוגית־היסטורית מיוחדת במינה, טביעת – טבע, התפתחות a posteriori – ולא התפתחות של a priori. ואף בפרט זה לא נאריך. בעיקרו של דבר, כאן אתה מוצא שרנ”ק למד בבית מדרשם של וויקו, לסינג, הרדר, האמאן ושאר מניחי מדע־ההיסטוריה, והגל – שמו מי הזכיר?

רק ביסוד השלישי, יסוד ה“רוחני” המוחלט" – כאן ישנה קרבת־לשון בין משנת רנ“ק ובין משנת הגל. וכשמעמיקים אנו בענין זה, בעל כרחנו אנו רואים, שאף כאן הלך רנ”ק בדרכו המיוחדת לו. לא אעמוד כאן על תפיסת ה“רוחני” במשנת הגל, שהיא הלכה חמורה בפני עצמה, ועל זו שבמשנת רנ“ק. ודבר זה ברור הוא לכל מעיין בדבר, שרנ”ק לא קבל את יסוד ה“רוחני” כמות שהיה טבוע בבית מדרשו של הגל. אף כאן לא היה רנ“ק לא דיאלקטיקן, לא פן־לוגיסטן. בחקר ההיסטוריה ובמשנתו בפילוסופיה של ההיסטוריה – לא ידע רנ”ק אלא את החומר ההיסטורי שלפניו, ולא עיקרים הגיוניים־דיאלקטיים מן “החוץ”. וכך אתה מוצא, שהרבו אצלנו לרמוז על “רוח האומה” במשנת רנ“ק ולדרש סמוכים בינה ובין משנת הגל. כאילו הגל הוא שיצר את המונח “רוח האומה”!? הרי מונטסקיה (Montesquieu) הצרפתי קבע בשעתו יסוד מיוחד זה של “רוח האומה”, בעקבותיו יצאו כמה חוקרים. ועד שבא הגל והתחיל דורש בענין “רוח האומה” – כבר היה אותו “רוח האומה” יסוד קבוע במשנתו של פיכטה (Fichte). הרי שלעצם המונח “רוח האומה” לא היה רנ”ק זקוק כלל וכלל למשנתו של הגל, ואף בתפיסה העיונית של אותו “רוח האומה” לא יצא כלל רנ“ק בעקבות הגל; אף כאן אין כל זכר במשנת רנ”ק לצביון הדיאלקטי־ההגיוני של “רוח האומה”, צביון זה שהוא נותן יחוד במשנתו של הגל, להבדיל בינה ובין משנות חבריו והקודמים לו. ולמרות אי־אלה רמזים שיש למצוא על ידם קרבת־בטוי בין רנ“ק ובין הגל –ורק מן הכלליי שבמשנת הגל, מזה שאתה מוצא גם במשנת הרדר, פיכטה ואחרים. ולא מהדברים שהם מיחדים את משנת הגל – אין רנ”ק יוצא בעקבות הגל בעיקרי - הדברים אף יציאה כל שהיא.

והוא הדין ב“רוחני המוחלט”. אין מחקר מדעי רשאי להיות מחקר של גזרות־שוות בעלמא, מחקר המבסס עצמו על השוואת מלים וניבים. אף לאחר שמצאנו את המונח “רוחני מוחלט” בדברי רנ“ק, אין אנו רשאים עדיין לאמר: הרי כאן עיקר תורת־הגל! שומה עלינו לעיין בטיבו של אותו “רוחני מוחלט” במשנת רנ”ק, לחקור על ערכו וצביונו בכל משנת רנ“ק, ולא להסתפק במציאות “מלה” זו כשהיא לעצמה – הגל מגיע ל”רוחני מוחלט" (absoluter Geist) מתוך קביעת רוח סוביקטיבי ורוח אוביקטיבי שהוא מתנגד לו, בחינת תיזה ואנטי־תיזה, ושני אלה מביאים אותנו בדרך הדיאלקטיקה לידי ה“רוחני המוחלט” (ומובן הוא הדבר, שלא נוכל לעמוד כאן על כל העיונים המטפיזיים הכרוכים בהנחה יסודית זו במשנתו של הגל). אלא מה ענינו של absoluter Geist זה ל“רוחני המוחלט” של רנ“ק? אפשר וקבל רנ”ק מידי הגל מונח זה – אך הרי העיקר חסר כאן מן הספר. כלום ידע רנ“ק אף הוא רוח סוביקטיבי ורוח אוביקטיבי? כלום שמש לו ה”רוחני המוחלט“, תורת סינתיזה דיאלקטית? הגל ראה בבחינת־מה במדינה את ה”רוחני המוחלט“, ורנ”ק כלום אף הוא קבל דבר זה? הגל ראה את הרוח הסוביקטיבי והרוח האוביקטיבי – בעולם הטבע והרוח – והם שואפים אל ה“מוחלט”, וכלום ראה אף רנ"ק שאיפה דיאלקטית־קוסמית זו?

הרי בעיקרו של דבר, לא שמש לו לרנ“ק ה”רוחני המוחלט" אלא מעין תואר לאלהי־העולם שהוא אלהי ישראל, בחינת Causa prima “עילה ראשונה” זו שהיתה מצויה בפילוסופיה הישראלית שבימי הבינים. רנ“ק שבקש כל ימיו להשלים בין אמונה וידיעה, בין דת ופילוסופיה –מצא לו כאן מקום להאיר על דת־ישראל אור פילוסופי, ולפיכך קרא לאלהים בשם “רוחני מוחלט” – “פראזה” מקובלת בימיו. ושוב: הרי הגל תמך הרבה את יתדותיו בתורת־השילוש של הנצרות (אב, בן, רוח), ואילו ה”רוחני המוחלט" של רנ“ק מושג “מונותיאיסטי” הוא במלוא מובנו. “רוחני מוחלט” לרנ”ק, פירושו: יחיד ואין בלתו, שלם בלתי מתמצע, ראשון ואחרון. ונקוט כלל זה בידיך: רנ“ק לא ידע אחוד של סתירות, כי אם אחוד של רבוי, לא אחוד שהוא מתמצע מתוך הניגודים שבין הרוח הסוביקטיבי לבין הרוח האוביקטיבי. כי אם אחוד שהוא מאחד רבים, שהוא משמש ניגוד לרבים. תשלום ותוספת לרבים. דוק בתפיסה זו שתפס רנ”ק את שאלת מציאת הניגודים בהויה המטפיסית ובמציאות ההיסטורית, ותעמד על התהום המבדילה בינו ובין הגל הדיאלקטיקן, הרואה את מציאות הניגודים מציאות־שבהכרח, שהרי לדידו לא יכול היה העולם להתקיים, להתפתח, אלמלא לא היו ניגודים מצויים ועומדים. רק הם הם לדידו ה“שאור” שבהויה, הם בונים אב לכל ראשית ואחרית. ורנ"ק לא הכניס מימיו את עצמו לסבך־מטפיסיקה של פרובלימה זו.

ה“רוחני המוחלט” היא ההשגחה האלהית לרנ“ק. ההשגחה או ההנהגה האלהית, ההנהגה העליונה היא משדדת על פי רנ”ק את מערכות ההיסטוריה, עודרת באומות ותקופות, גוזרת לחיים ולמות. כלום האמין אף הגל בהשגחה אלהית, שהיא עומדת בראש ההתרחשות ההיסטורית?

ג) בכל “מורה נבוכי הזמן” אין בעיקרו של דבר אלא שער אחד שהוא יוצא ומעיד על “הגליניותו” של רנ“ק, והוא שער ט”ז: “גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה ההגיונית”. בשער זה התחיל רנ“ק מתרגם כמעט מלה במלה בצרוף אי־אלה נפכים משלו. את עיקרי־הנחותיו של הגל מתוך תורת־ההגיון שלו. בימי רנ”ק היה דבר זה ידוע לכל תלמידיו – ואלה היו רוב חכמי ישראל וסופריו שבאותו דור – שכאן היה רנ“ק מתרגם את הגל, מעתיק מתוך תורת־ההגיון של הגל אי־אלה פרקים שהיו נחוצים לו לשם חבור החלק השני של “מורה נבוכי הזמן”, שלא הגיע לידינו. אחד מבחירי־תלמידיו של רנ”ק, של“ש (מנחם צבי פינלש) הכריז על כך בפירוש במאמר־בקרתו על “מורה נבוכי הזמן” במאסף “החלוץ” 133–123 (1852) I. איש מבני דורו של רנ”ק והדור שלאחריו לא ראה בזה משום “גנבה” או “פלאגיאט” מצדו של רנ“ק. בקש רנ”ק לבנות את השקפת־עולמו המטפיסית־העיונית, יצא לבקש לו חומר בשיטות העיוניות השונות. ואילו בא באותם הימים מי שהוא והיה מקביל לשער זה את דברי הגל במקורם – ודאי שהיו רואים בכך עבודה טפלה ומיותרת, ובצדק. הרי הכל יודעים שכאן ישנו תרגום דברי הגל – ואין כאן כל “הפתעה” בגלוי המקור.

ואמנם כן, היתה זו הנקודה היחידה בה יכול רנ“ק לתלות עצמו באותו אילן גדול ששמו הגל. זה האחרון הרי השתדל ביותר להוכיח, שאין בין הדת והפילוסופיה ולא כלום, שאין שתי אלו אלא שתים שהן אחת, שאמתותיה של הדת עולות בקנה אחד עם אמתותיה של הפילוסופיה העיונית. הגל היה אומר: אין הדת והפילוסופיה נבדלות הבדל־מהות, כי אם הבדל צורה ודרך. האמת העליונה שהפילוסוף משיג אותה השגת־הגיון דרך המושג המטפיסי העליון – אותה האמת כמות שהיא משיג אף איש־הדת, – לא במושגים ברורים כי אם בתמונות, סמלים וציורים. יחס־אידנטיות זה שבין הדת והפילוסופיה היה ודאי נוח הרבה לרנ”ק; ובצורה אחרת אמנם רמז רנ“ק בשערי “מונה”ז” הראשונים על כך, שאין בין המשכיל ובין המאמין ולא כלום, ששניהם כאחד תופסים את האמתות העליונות – איש לפי כח השגתו ותפיסתו, המשכיל בדרך המושגים והמאמין בדרך האמונה. יתר על כן: יכול היה רנ“ק למצוא דרך־כלל במשנתו של הגל בתורת־ההגיון סעד למבוקשו, והוא להניח “חכמת אמונה” חדשה, לבסס את דת־ישראל בסוס פילוסופי מודרני. ואיזו הם היסודות בתורת־ההגיון של הגל, שהיו יכולים לפרנס נסיונו זה של רנ”ק? הוה אומר: יסודות המסתורין והדת המרומזים במשנת־ההגיון של זה, הם הם כנראה משכו את לבב רנ"ק אחריהם. זה שבקש להציל את היהדות המסורתית המזוקקת לאור הבקרת ההיסטורית.

אותו ה“הגיון האלהי” ההגיון ה“דתי”, כמות שנרמז במשנתם של ניקולי איש־קואט וגיורדנו ברונו ובא לידי בטויו החריף במשנת הגל – הגיון “עליון” זה הוא שבחר בו רנ“ק תורת יסוד מטפיסי למשנתו העיונית, זו שלא זכינו לקבלה מידו. המאמינים ואנשי־המסתורין היו תמיד נתקלים בחוק־הסתירה הטבוע תורת־יסוד בכל משנות ההגיון המסורתי, חוק־סתירה זה היה מעכב בידם מלמצוא את הדרך לאין סוף. מה שאין כן תורת־ההגיון של הגל. זו באה ואמרה שה־A כשהוא לעצמו אינו קיים כל עיקר. רק כשהוא מצרף עצמו ללא־A ‏ (non-A) הוא שומר על יחס־מקורו לאין־סוף. נמצא אתה אומר, שכל קביעה של A גוררת אחריה קביעתו של לא־A ‏ (non-A), כל קביעה של תיזה מביאה בהכרח ידי קביעתה של אנטי־תיזה מתנגדת לה. A ולא־A ‏ (non-A) מצטרפים, וכך אנו באים לידי האין־סוף! הנחה יסודית ומכריעה זו שהיה בה כדי להכשיר מצע מטפיסי ליצירת “חכמת אמונה” חדשה (ולא כאן הוא המקום להאריך בה), היא שעשויה היתה להטיל זקתה על רנ”ק.

ואמנם יצא רנ“ק בשער ט”ז שבספרו להציע את הנחותיו של הגל ביסודות תורת־ההגיון שלו: מהות, ישות, כמות ואין־סוף. השער ט“ז הוא השער היחידי, בו אנו רואים את רנ”ק והוא מחזר אחר משנת־הגל, מבקש ליהנות לאורה ולהכניס מברכתה לאוצר־ישראל. אך מה טיבה של “הגליניות” זו? מלבד הקדמות והנחות מקוטעות, שהן, כאמור, תרגומים, קצתם מדויקים וקצתם חפשים, משל תורת הגל בהגיון – לא מצאנו בשער זה ולא כלום. שער זה הוא קטע שבקטע, קטע מרוסק ומלא הכפלות. אין איש יכול ורשאי לשער, לאיזו מסקנות היה מגיע רנ“ק אילו זכה לסיים שער זה והשערים הדומים לו ולהשאיר לדורות יבואו את החלק המטפיסי של ה”מורה נבוכי הזמן“. כל מיני־השערות מסוג זה הם דברי־”נבואות" בעלמא, ואין אנו רוצים להלאות בהם את עצמנו ואת צבור המשכילים. הריני משייר שאלה זו למחבבי־השערות, לחוקרים שנוח להם לחקור בסגנון של “אילו” ו“אלמלא” מאשר להעמיד עצמם על בסיס מדעי־בקרתי מדויק. הרי למדנו, שאף שער ט“ז “הגליני” זה אין בו כדי להטביע את חותם ההגליניות על רנ”ק.

כי ידע רנ“ק את משנתו של הגל, כי השפיעה זו עליו, כי טפל בה, וכיוצא בכך – אין צורך־ראיה משער ט”ז זה. דברים אלה ידועים לנו מכמה מקורות מכריעים. קבל רנ“ק השפעה מהגל אבל לא מהמיוחד שבתורת הגל, כאמור לעיל, לא מזה שהוא טובע במשנת הגל ומיחדה משאר המשנות ההיסטוריות והפילוסופיות שבמאות הי”ח והי“ט. רנ”ק ה“נגלה”, רנ“ק כמות שהוא לפנינו, – אין להטילו למטת־סדום זו של הגליניות, אין למעט את דמותו על־ידי כך ולבקש את עיקר פרצופו במקום שאינו. ולא משום שאין זה לפי כבודו של רנ”ק להיות תלמידו של הגל! הרי הגל זה היה בשעתו לא רק “פילוסוף של מדינת פרוסיה בלבד”, קולו היה נשמע בכל קהל המשכילים והפילוסופים שבעולם. ובימינו, לאחר שעברו שנות הריאקציה נגד האידיאליסמוס האשכנזי – התחילה שמשו של הגל שוב עולה. בגרמניה, איטליה, אנגליה ואמריקה – הולכת עטרתו של הגל וחוזרת ליושנה. הגל הולך ונעשה פילוסוף מודרני, פילוסוף שליט ועודר בעולם־הרוח שבימינו. וכשאנו משתדלים להסיר מעל רנ“ק “עלילת”־הגליניות זו – הרי אין זאת, אלא משום שאנו רואים בה עוות־דין היסטורי, הנחה מוטעית ומופרכת מעיקרה, הסעת כובד־משקלו של עולם־רנ”ק לשאינו עיקר לו, לשאינו מצוי בו. אין אנו מבקשים על־ידי כך אלא לחזר ולהעמיד את רנ“ק על עיקר־דמותו ההיסטורית, לברר מה הכניס רנ”ק לאוצר המחשבה הישראלית המתחדשת, מה שקלט ממעיני התרבות הכללית שבימיו ומה שלא קלט. מה שמש עיקר במשנתו ומה היה בה טפל בלבד, מה שהביא רנ“ק לידי בטוי והרצאה שלמים, ומה שנשתייר בתורת קטעים מרוסקים שאינם מוכיחים ולא כלום. כל העיקרים החשובים הללו במחקר־רנ”ק אינם עשויים להתברר כל צרכם, אלא אם כן קבענו ועמדנו על היסודות השונים שקבל רנ"ק מבפנים ומבחוץ.

ועתים אני סבור, שגגה היא שיצאה מלפני חכמי ישראל. נתחלף להם אברהם קרוכמאל בר' נחמן קרוכמאל. הבן אכל בוסר ושני אביו תקהינה. הבן יצא ללמד על אביו. אברהם קרוכמאל נטה בהרבה למשנתו הדיאלקטית של הגל. בספריו אנו מוצאים כמה רמזים בולטים ומוכיחים על כך. הוא דורש סמוכים בהפרזה יתרה בין תורת הגל ובין תורת היהדות. אברהם קרוכמאל, בנו של בעל “מורה נבוכי הזמן”, הוא עשוי לשמש טיפוס של “הגליני ישראלי”. כך משתדל אברהם קרוכמאל לדוגמה להכניס את השילוש ההגיוני של הגל (תיזה, אנטי־תיזה, סינתיזה) לפרשת “בראשית” הראשונה. “יום”, “ערב” ו“בקר” שביצירה – הם לדעתו אותה הנחה, סלוקה וסלוק־סלוקה של הגל. אף את עיקרי־ההנחה, שהסתירות הן הן עיקר קיומה של ההויה ובמקום שאין סתירות אין נמצאות – מגלה אברהם קרוכמאל במחלוקת בית שמאי ובית הלל בדבר ביצה שנולדה ביום־טוב!… במחלוקת זו הוא מוצא סעד וסיוע למשנתו הדיאלקטית של הגל, כאן עלתה בידו להוכיח, שאף חז“ל “לא ברחו מן הסתירה, ואדרבה חבבו אותה ונתנו לה מקום בשכל”! כלום נסה אף אביו של זה לפרש את תורת־משה או את דברי בית שמאי ובית הלל על פי תורתו של הגל? כמה רחוק היה רנ”ק מכל מיני “פירושים” וסמוכים ממין זה!

באומה שהיא חיה חיי תרבות ומדע מסודרים ומושרשים, היו דברים אלה המטפלים בבירור אחד מגדולי יוצרי ה“רנסנס” שלנו מוצאים להם הד מעורר ביותר, היו מכריחים את ההיסטוריונים והפילוסופים לשוב ולבדוק אחרי ההנחות שהחזיקו בהן, היו מביאים בכל פנים לידי פולמוס מדעי־היסטורי לשמו. מה שאין כן בישראל. ובזה הענין ודאי שלא אבוא להוציא אף מלה אחת לבטלה.

* * *

וכאן הוא המקום להעיר קצרות על מאמר־בקרתו של מר א. מ. ליפשיץ (“קרית־ספר” II‏ [1925/26] 27–26) על “כתבי רנ”ק" שיצאו לאור על־ידי. הפליא מר א. מ. ליפשיץ לעמוד בכמה פרטים על עיקר מגמת “כתבי רנ”ק“, על דברי מבואי בראש הספר וכדומה – כי על כן חכם בישראל הוא, ולא “סתם” מבקר. ומכל מקום הריני רואה חובה לעצמי לשם בירור הענין לכל צדדיו – והענין חשוב לנו בכמה וכמה בחינות, כלום מרובים הם הרנ”קים בספרותנו? –להעיר על אי־אלה מדבריו. בפרט אחד יצא החכם הנ“ל לחלק עלי, בדבר־שלילתי את “הגליניותו” של רנ”ק, ובפרט זה לא אודה לו. מדקדקים עם איש־מדע בקלות כבחמורות, אף שגגות שלו אנו מעלים עליו זדונות. וברמזים אחדים באותו ענין אצא כאן ידי חובתי.

לדברי הנ“ל “גם השיטה [של רנ”ק] וגם כמה פרקים כהרצאתם, וגם סגנון המחשבה מעורים בדברי הגל”. והריני שואל: השיטה? איזו שיטה? זו השיטה הגיניטית־ההיסטורית של רנ“ק מקבילה לשיטה הפן־לוגיסטית־הדיאלקטית של הגל? כלום ישנה הגליניות בשיטת־הרצאתו ההיסטורית של רנ”ק, הרצאתו את תולדות ישראל מאברהם אבינו ואילך, בירור השאלות הנוגעות לספרי התנ“ך ההיסטוריים, נתוח ברייתות שונות, בירור דברי פלביוס, ידידיה וכיוצא בהם? היכן אנו מוצאים בשערי־ההיסטוריה – ואף בשערי ההלכה והאגדה שהם שערים מקוריים־עבריים במלוא מובן המלה – את היסוד ההגיוני־הדיאלקטי שהוא הוא הקובע את דמות־משנתו של הגל בהיסטוריה? ושוב: “כמה פרקים כהרצאתם” ו”גם סגנון המחשבה מעורים בדברי הגל“? אשר ל”סגנון המחשבה" – אין להתווכח בו הרבה. מושג דק זה טעון בירור רב, ואין כאן המקום לרדת לסוגיה חמורה זו. ואם נבדק בדיקה היסטורית את “סגנון מחשבתו” של רנ“ק, ודאי נוכח בדבר, שהשכבות המכריעות בו הן משל הרמב”ם, רבי עזריה מן האדומים, ראב“ע מעבר זה ומשל הרדר, לסינג, קאנט מעבר שני. אולם החכם הנ”ל אומר שגם “כמה פרקים כהרצאתם” ב“מורה נבוכי הזמן” לקוחים מספרי הגל –ואני לא עלתה בידי אחר שחזרתי ובדקתי בספרו של רנ“ק מחדש למצוא פרקי־הגל אלה ב”מורה נבוכי הזמן".

נעביר נא לפנינו בקצרה את שערי “מורה נבוכי הזמן” ונראה איזו הם השערים לרנ“ק הגל יבוא בהם? השערים מא' עד ד' ועד בכלל הרי צביונם ה”מקומי" והזמני בולט ביותר. רוב דבריהם נאמרו כלפי בני דורו, בני־גליציה של רנ“ק. ורק לפני ימים מועטים עלתה בידי – לרגל עיוני בספרי עמנואל קאנט – למצוא עקבות השפעתו של קאנט בשער א' “הסמים” של “מורה נבוכי הזמן”, שהרי שלשת הסוגים שמונה אותם רנ”ק בשעה הנ“ל מנויים ועומדים באחד ממאמריו הבודדים של קאנט, שער ה' – “הכוונה והתכלית” – הוא השער הפילוסופי הראשון ב”מורה נבוכי הזמן“, והוא כולו יוצא בעקבות קאנט בעקבות הספר Kritik der Urieilskraft של קאנט (ובמקום אחר הריני עתיד לעמוד על כך בפרוטרוט⁷). בשער ו' ובשער ז' אפשר היה למצוא אי־אלה רמזים להשפעת הגל על רנ”ק. אך כנגד הרמזים המועטים הללו אנו מוצאים בשני שערים אלה במדה מרובה את השפעתם של וויקו, לסינג, הרדר ואחרים. שערי־ההיסטוריה (השערים ט‘, י’, י"א) ואף שער י“ב אין להם אף מגע כל שהוא עם משנת הגל. שער־ההלכה הגדול והמקיף, זה המכריע ב”מורה נבוכי הזמן" בכמותו ובאיכותו, והוא הדין שער האגדה – מה להם ולגאורג ווילהלם פרידריך הגל?! שער ט“ו – דרך החיצונים” – אף זה לא בא להרביץ תורת־הגל בישראל. ועל עיקר מגמתו וענינו לא אעמד כאן. הרי שאין לנו אלא שער ט“ז המקוטע והמרוסק, זה שלא נכנס בצורתו זו אף לכלל משנה ראשונה, זה שאין לדון בו אלא דין הקדמה בלבד, דין רשימות שרשם רנ”ק לעצמו והכינן לשערים שלא יצאו אחר־כך מתחת ידו. ועל שער זה כבר עמדנו לעיל. ואף אם נצרף לשער זה אי־אלה קטעים מפתיחת רנ“ק ל”חכמת המסכן“, שיש בהם רמזים להעתקים מתוך תורת־ההגיון של הגל, הרי אין אנו רשאים מבחינה היסטורית־מדעית לומר ש”כמה פרקים כהרצאתם" ב“מורה נבוכי הזמן” לקוחים מדברי הגל.

וכמו־כן לא עלתה בידי למצוא ב“מורה נבוכי הזמן” פרקים “שבהם קבל קרוכמאל מהגל רק את המסגרת ומלא אותה תוכן יהודי” – כדברי החכם הנ“ל. הריני נכון לישב בקרקע לפני כל מי שיכריחני בבחינה מדעית־מדויקת להודות בהנחה ממין זה. וכי משום שלא יצאתי כדרך אי־אלה סופרים ומבקרים ל”הלחם" עם הד“ר י. ל. לנדא על ספרו (“רנ”ק בתור הגליני", גרמנית) מלחמת סופה וסער, והסתפקתי במבואי ל”כתבי רנ“ק” בהערות אחדות בענין זה – הפסדתי? סבור הייתי שכל קורא מעיין יהא עומד על הערות אלו שבהן הוכחתי, כי ההקבלות שהביא הד“ר לנדא מדברי הגל לשער ט”ז הן נכונות ברובן (ועל תרגומו את דברי רנ"ק לגרמנית אעמד במקום אחר⁸), אבל בעיקר רק אלו מאי־אלו הקבלות לשער ו’בלבד. אולם כאן עלי לחזור ולומר: א) מן המפורסמות היה – ואף של“ש, המבקר הראשון של “מורה נבוכי הזמן”, ידע “סוד” זה – שקטעי השער ט”ז מדברי הגל הם, ורנ“ק לא בקש לאחוז בקטעים אלה את עיני הקוראים. לפיכך אין לנו לדון בו דין “פלגיאטור” על כך, כאמור לעיל. והמחבר הנ”ל גופו אומר, שכמה מדברי רנ“ק ה”לקוחים" לכאורה ממשנת הגל – יכולים היו למצוא את מקורם בהקבלה שלנו. ב) שער ט“ז המחובר קטעים־קטעים בצירוף עוד שניים־שלשה קטעים אינם קובעים את עיקר־דמותו של רנ”ק שלפנינו. בכל פנים, אין בהם כדי לעשות את רנ“ק “הגליני”. הרי המחקר ההיסטורי אינו ליקוט של “קוריוזים” בלבד. הקבלות – מלים ומשפטים אחדים, אי־אלה רמזים – אינם מספיקים כלל וכלל לקבוע דמותו של פילוסוף. יכול הייתי לדוגמה – על יסוד אי־אלו הקבלות חשובות ומכריעות שמצאתי בדברי רנ”ק לדברי וויקו, לסינג, הרדר, פיכטה, קנט ואחרים – לעשות את רנ"ק וויקויני, לסינגיני, הרדריני וכו' וכו'. לא זה הדרך להערכה גיניטית־אוביקטיבית.

מר א. מ. ליפשיץ סבור כמו כן במאמרו הנ“ל, שאם אנו שוללים את הגליניותו של רנ”ק, בעל כרחנו אנו מפרשים “כמה מושגים של קרוכמאל על דעת האחרונים וכגון על פי אחד־העם, כלומר באופן סוציולוגי”. אולם הוא עצמו מודה לאחר כך בדבר, שבעל המבוא ל“כתבי רנ”ק" לא “הגיע עד כאן במסקנותיו”. ואמנם כן, כל מי שיעיין בעיון במבוא הנ“ל לא ימצא אף זכר ל”פירושים" אחד־העמיים או סוציולוגיים של משנת רנ“ק. ונהפוך הוא, במאמרי ב”התורן" II‏ (1924) 174–155⁹ על יחסו של רנ“ק לחסידות, ל”השכלה" וללאומיות הוכחתי, שכל ענין־הכנסתו של רנ“ק למסגרת הלאומיות הישראלית המודרנית – היא הנחה שאין לה כל יסוד היסטורי ומדעי. “לאומיותו” של רנ”ק – הכריז עליה לראשונה ש“י איש הורוויץ בצורה פובליציסטית שאינה מוכיחה הרבה. ש”י איש הורוויץ ראה ברנ“ק “נארודניק” יהודי, נביא התנועה הלאומית, חברו של משה הס!… ומכאן התחילה רווחת השקפה זו, שרנ”ק הוא מניח הלאומיות החדשה. וכך התחילו כמה סופרים לדרוש סמוכים בין אחד־העם ובין רנ“ק. על הטעות היסודית שבכל מהלך־המחשבות הלזה, לא אעמוד כאן. במאמרי הנ”ל הוכחתי, כמה יש בהנחה זו מטשטוש דמותו ההיסטורית של רנ“ק. – ולמרות דבר־שלילתי את הגלניותו של רנ”ק לא הוצאתי אותו לא מפשוטו ולא מזמנו. ונהפוך הוא. לכשנעמיק בדבר, נווכח על נקלה, שרק לאחר שנשחרר את רנ“ק מזיקת־הגליניות זו שלא חלה בו – נהיה מתחילים תופסים את רנ”ק תפיסה היסטורית־מדעית מדויקת כל צרכה. על־ידי כך אנו מרחיקים את עצמנו מן ה“דרש” ההיסטורי והולכים בדרך ה“פשט” במסכת־רנ“ק. ואין תופסים את רנ”ק מבחינת זמנו אלא אם כן עומדים לראשונה על היסודות המרובים שקלט בעל “מורה נבוכי הזמן” ממשנתו של מניח מדע־ההיסטוריה המחודש, וויקו, ממשנתם של לסינג, האמאן, הרדר, קאנט, – בצד כל מה שקלט ממשנתם הפילוסופית של פיכטה ושלינג, במדה לא פחותה מזו של הגל. זמן קאנט־הרדר־היה זמנו של רנ"ק ולא זמן הגל!

ומי שנוכח בדבר, כמה רב הוא עוות־הדין בהנחת “הגליניותו” הקיצונית של רנ“ק, כמה מעכבת היתה זו בעד השפעתו של רנ”ק – (שהרי כל הגליני היה משנת 1840 ואילך בערך בחזקת “מפולפל” רועה־רוח, חושב שהוא חסר יסוד מדעי־מדויק וכיוצא, ועל־ידי כך נדלדל הרבה כח־השפעתו של רנ“ק ה”הגליני" עד שרבים מחוקרי היהדות במערב ובמזרח ראו עצמם פטורים מלטפל ב“הגליני” גליצני זה!) – לא ייעף ולא ייגע להעמיד דמותו של רנ“ק על עיקרה, להחזיר לה צביונה ההיסטורי והמדעי. ורק לאחר שחרורה של משנת רנ”ק, זה הכובש הגדול שידע להביא בנפשו לידי סינתיזה את המטפיסיקה המימונית עם הבקורת הקאנטינית הצרופה, את הנתוח ההיסטורי של רבי עזריה מן האדומים עם הזרמים החדשים במדע־ההיסטורה של הרומנטיקה הגרמנית, את המסתורין של הראב"ע והקבלה עם המשנות העיוניות של פיכטה, שלינג והגל, את המסורת הישראלית מדור דור עם הבקורת השכלית והמציאותית המודרנית.

בהיקף גדול ועמוק זה יש לבקש את עיקר כחו וגבורתו של רנ“ק. רק מי שידע לתפוס את כל ההיקף הרב הזה, לעקב אחרי כל פרט ופרט במשנת רנ”ק, ולא להתלות במאמר אחד או שנים שיש בהם השפעת פילוסוף פלוני או אלמוני – רק זה יזכה לבסיס מדעי־היסטורי מדויק כל צרכו במסכת רנ“ק. ורק על יסוד בסיס זה יש לחקור את משנת רנ”ק לכל סעיפיה.

חלק ששי: הספרות העברית החדשה באספקלריה של תורת “על פרשת בתים”

מאת

שמעון רבידוביץ'

חלק שביעי: שברי עיונים

מאת

שמעון רבידוביץ'