עם מבחר שיריו

א

מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבַּת – הרי צליל-החמודות, העולה כמאליו בנעימתו המילודית באזנינו, בעלות על לבנו זכר יהואש, אב לשירה בלשון-האמהות ופטרון בה ללשון-האבות; והוא עולה באזנינו על דרך ההברה המלעילית, הקובעת אותו טור בן ארבעה כוריאים עזים, חיננים, כי כן שם-שירו, מראשוני-שיריו. אמנם, אותו שיר היה חמישי לפירסום, אך ראשון לרישום בנפש הקורא, שחש באותה פתיחה של מזמור תהילים, שהמשורר עשאה בשירו הדרן רב-חליפות, מזיגה נפלאה של מרחק וקירבה, זיקנה ונעורים. קשה לדעת, אם אמנם ניחש הקורא בימי ראשיתו של המשורר, כי במזיגה הזאת נרמזו סוד-שירתו ועיקרה; אבל קל להניח, כי הקורא בימי אחריתו של המשורר ידע גם ידע, כי שירתו רבת-הגלגולים היא כהדרן עתיר-תמורות לאותה פתיחת מזמור תהילים, שקדמות והחידוש עולים בה בקנה אחד. ודומה, הרשות בידינו להיעזר באותו הדרן כדרך משל, שעניינו דקדוק בלשונו: לא כתיב מזמור שיר ביום השבת, כתיב מזמור שיר ליום השבת; ללמדך שששת ימי-מעשה אינם לך אלא כהכנה לאותו מזמור. ובאמת הדקדוק הזה יפה לכל משורר ומשורר, אלא שהללו נחלקו בדרך שנחלקו החזנים, העושים תפילת-חולם התקנה לתפילת-שבּתם. יש בהם פותחים בסלסולה וסלסוליה מיד עם פתיחת ימות-החול וקונים לעצמם נוסח והוא קבוע ועומד ואינו משתנה גם בשבּתם; יש בהם שנוסחם הנקנה הוא כמטבע שחלים בו מעלות שער מורדותיו נמצאת תפילת-שבּתם תלויה בחסדה של השעה, המטה אותם אם כלפי מעלה אם כלפי מטה; ויש שנוסחם ממיר מתוך חבלי-לידה קשים של זמר וזימרה, וכל נוסח מתחלל בעיניהם עובר לאמירתו, ונמצא כל ערב פוסל נגינת-בקרו וכל יום פוסל נוסח-קודמו, עד בוא יום-השבת ובו בוקע ועולה מזמורו על מלוא-טהרת-הקודש,

המשל, כדרכו של משל, עיקרו בנמשל, אלא שגם הוא אינו פוטר את עצמו ממשל – לפנינו עיקרם של סוגי-משוררים וסוגי-השירה בכלל, ובדורו של יהואש בפרט, כשהוא עצמו משול כאותו חזן, שששת ימי הכנתו למזמור-שבתו הם כיגיעה דרוכה, המחמירה עם עצמה חומרה יתירה, שכמותה כאכזריות, ובזכותה הוא זוכה ליום שכולו שבת וחיי-עולמים. ולא עוד, בזכותה הוא אף זוכה, שקהל המתפללים, בשמעם תפילת שבתו, הם כמחזירים אזנם לימות-החול, לצוד מתוכם ניצוצי נפתולי-הקודש, הנעשים גם הם כאבני-חן בעטרת-השבת. כי כדרכה של תורה דרכה של שירה – לוחות ושברי-לוחות מונחות בארון, שאלה ואלה חסד-אלהים הם. כמזכרת-עוון, שמירוקו צורך והכרח, ניבטת בנו טבלת לוח-הימים, הזעופה והמחייכת כאחת, מוכיחתנו כפעם בפעם, ביותר במספריה העגולים, על מידת ההסחה, שכמותה כשיכחה: שירה מונחת כקרן-זוית. כמספר העגול הזה הוא מספר שלושים השנה, שחלפו עתה מפטירתו של יהואש, וגם הוא מעוררנו על כך, כי מצוה, שהיא זכות וחובה כאחת, היא לנו להביא שירתו בפני קהל-העברים. והנה באה האסופה לפנינו “במארג”, (הוצאת מוסד ביאליק) ומניחה בידינו לקיים תעודת-כבוד כלפי השירה הזאת: ניתי ספר ונחזי.

ב

ובבואנו לראות בדרכו ופעלו של יהואש – ואנו מסתייעים, לשם ראשית אוריינטציה כוללת, בכלי-העזר המצוין, שהגיש לנו ברטשי וויטקביץ' בספרו “יהואש, אַ ביבליאָגראפיע פון זיינע שריפטן” (קליוולאנד 1944) – נראה בעליל, עד-מה אנו רשאים לשמוח על מה שניתן בידינו ועד-מה אנו חייבים לנצטער על מה שלא ניתן בידנו. הביבליוגארפיה הזאת, עשויה בשקידה-למופת, והמכילה בשפעת ערכיה, שמניינם למעלה מאלפיים וחצי-אלף, פירוט מדוקדק של חיבורי-המשורר לכל סוגיהם – אם שיר וסיפור, אם הגות ומחקר, אם רשימה והערה; תירגומי המקרא כולו ולחלקיו ופירסומם; וכן דבריו שלו ושל זולתו על עצם התירגום ודרכו; ביקורת והערכות על כתביו, אם במפוזר, ואם במכונס; על סוגי-הגבה, החל במאמר וכלה בכרוניקה, על אישיותו ופעלו בחייו ולאחריהם; תירגומי כתביו ללשונות אחרות; והכל בתוספת מפתחות מפורטים – היא ביבליוגראפיה העשויה ללמדנו, כי מה שניתן בידנו במגילת-ספר: עשרת הכרכים של כתבי המשורר המקובצים, נוסח תירגום התנ“ך במהדורת הגמר וההשלם, ספר ההערות לתנ”ך, הם אמנם מצע נרחב לעיון ודיון, אולם אך עם צירופו של שאינו ניתן בידנו: עזבונו של המשורר שנשמר, על ריבוי-פניו, משמרת-אהבה בידי בתו חוה וחתנו בן דבורקין, אפשר לו לאותו מצע שיהא לא בלבד מספיק אלא גם ממצה. שכן אפילו ערכי-הביבליוגראפיה, הנראים ברגיל כפרודות-סכימה יבשות, מתגלים דם ונפש; מחרכיהם צופים בנו שולי-חידתו של האיש ופשרו – יגיעת-רוח נעלה שחתרה, באפס-שלווה ובמתיחות-תמיד, על השלמת עצמו כדרך חוצב, שהוא בעצמו אבן איזמיל לעצמו. וצערנו על מה שאין בידנו כולל גם שניים חסרונות שצריכים להימנות – חסרונה של ביוגראפיה מהימנה, שתסייע להכיר את הזיקה וצדדי-הזיקה שבין תחנות-חייו של המשורר ותחנות-פעלו; חסרונו של אסופת-זכרונות סדורה ומרוכזת ושל אסופת איגרות, ככל האפשר שלימה, בין של המשורר לזולתו בין של זולתו אליו.

עד כמה ביוגראפיה כזאת היתה עשויה להבהיר, ניתן להקיש תוך החשיבות הנודעת לרשימות הביוגארפיות הקטועות, שנתפרסמו ברבים; עד כמה דברי זכרונות עשויים להחכים, ראינו מתוך תעודות מוסמכות, כקטעי יומנו של גיסו בן-אביגדור (“הצפירה”, 1917), וביותר מתוך רשומות-המשורר עצמו, וראש להן ספרו “פון ניו-יאָרק ביז רחובות אוּן צוריק”, והוא ספרו היחיד שנתפרסם עד-עתה בתירגום עברי, ואף שהוא כולל כשנה ומחצה בלבד, הרי הוא לנו כפנס המראנו עין בעין את תרקומת-הייחוסים שבין הווייתו של המשורר ובין חזונו, וממילא הוא מניח לנו לשער, עד מה היתה ידיעתנו מעשירה, אילו זכינו לתעודות דומות בפרשיות אחרות. ועד כמה אסופת איגרות היתה לנו כמשענת של ממש, למדנו מתוך המכתבים, וביותר מתוך קבוצות המכתבים שנתפרסמו, בייחוד מבחינת אפשרות הריקונסטרוקציה של ציור-הייחוסים שבין משורר וסופרי דורו, וראה, למשל, ניסויו של נחמן מייזל בפרק על י.ל. פרץ ויהואש בספרו על פרץ ודור הסופרים שלו (1951), שבו הוא נסמך גם על איגרות שהדפיס בכרך מכתבי פרץ ונאומיו (1929), וניסוי זה וכזה דורש המשיכוני.

לא פחות מחסרונות אלו הוא חסרונה של הערכה כוללת וממצה על דרך ביקורת. אמת, הספרות על יהואש כמותה כספרייה קטנה, רבים כתבו עליו, אבל גם מי שיטרח לקבץ נפוצות אלה, לא יוכל שלא לצאת מלפניהם באנחה: וספר בכל אלה לא מצאתי. וחסרון מפנים לחסרון – לא מעטים דברי-ביקורת על חלקה אחת אחרת בשירת יהואש, אך לא רבים דברי-הביקורת על כל כולה; בייחוד ממרחק-ימים נאות, שהוא מבחן-אמת לנערך ומעריך, נדרשת ביקורת כוללת. וביותר שמרחק ימים, שהוא צורך לכל הערכה והערכה, הוא הכרח להערכת משוררנו, שכן לא היה כמותו שירת-אידיש המודרנית לתהיית הפוסקים, שנמשכה כמעט עד אחריתו, והיא תהייה שכמותה כמבוכה, גם אם ניסתה לחפות על עצמה בלשון של פסקנות. כי אם להעמיד את כלל דעתם על תמציתה, הרי מסקנתם היתה כמושכל, אך הדרך אליה, בייחוד ביסוסה, היתה כצרור נימוקים שסתרו את המסקנה מניה וביה, שכן אמירתם העלתה ודאות וספק בקנה אחד: ודאות של משורר, ולרוב ודאות של משורר גדול, וספק של שירה ופעמים אפילו ספק של שירה קטנה.

האומר, כי הודאות הזאת היא שבחה של ביקורת והספק הזה הוא גנותה, דין שיזכור שהביקורת עתים הרמיזה ועתים הדגישה, כי בדמותו ופעלו של יהואש ניתנו לפניה גילויים וצדדים, שלא היו מצויים בשירת אידיש, והיא לא היתה מורגלת בהם ולהם; אך דין שגם יזכור כי לפי שאין משורר גדול בלא שירה גדולה, הרי ביקורת המכריזה על גדולתו שלו ועל קטנותה שלה, כמותה כפארדוכס. ועצם אפשרותו של פאראדוכס כזה באה מתוך שראשוני-מעריכיו, שארחו או ארבו לו באמצע דרכו, או שלא ידעו, כי גדולת-המשורר חותרת אל גדולת-שירתו, כמעשה ההולך דרך קליפותיו אל גרעינו והליכתו דרוכה וממושכת כאחת, שלא כמעשה העילויים הנוצצרים ונובלים בשנה קטנה ואחת; ושעל-כן יפה זהירות מפני סיכומים בהולים שסופם מתבדים; או שידעו, למצער שיערו, את התהליך הממושך ובכל-זאת קיימו כדבר גיתה: הם ממרטים בעור-נחש אשר זה עתה השרתי.

ג

השוני שכמה וכמה מעריכים חשו בו ועוררו עליו, איננו בקו הגלוי של חייו, כשם שאיננו בקו הגלוי של פעלו, אלא בנקודות צנועות, כמעט סמויות, שבהם. הרי לפנינו תולדת-חייו ועיקרה מצוי – מולדתו, במולדת רוב בני-גורלו, עיירה בעיירות – ורז’בולוב, בסביבי סובאלק; בית-ילדותו כביתם – יראת-שמים של אב, הרב דמתא, המדקדק בקלה כבחמורה, אהבת-הבריות של אם נודעת בצדקנותה. אף מה שהאב כבר מתנודד בין חכמי-ההגות העבריים מימי-הביניים ובין סופרי-ההשכלה בני-דורו כביכול, רגלו האחת בעולם הקרוי ישן ורגלוו האחרת בעולם הקרוי חדש, ועד חיבת-ציון הגיע, שוב לא היה בו מן החידוש בימים ההם, וודאי הוא גופו כשלימות אחת היתה לו הוויתו שתחומיה ינקו מכמה צינורות והרגשת השלימות הזאת היתה חלקו של טיפּוס מצוי ברחוב היהודים. אם יש משהו נפלה הרי הוא בקטנה, שאפשר שהיא גדולה, ואלה שמות האב והבן – הראשון כלב שמו, האחרון יהואש-שלמה שמו, והוא הדגש של נחלת-מקרא שלא היה מצוי כל-כך. ואמנם, בן נטל את שמו, הנדיר ברחוב-היהודים, יהואש, ועשאו כחניכה לו, עד שנשתקע כמעט שם-משפחתו מעיקרו: בלומגארטן, והדורש דרוש דרושו.

אף דרך-גידולו של הבן מצויה למדי – חדר, ישיבה, והיא ישיבת-וולוז’ין, השכלה, בליעת ספרים מספרויות-לעז תוך לימוד-לשונות, וכמובן כתיבה. אם ישמשהו נפלה, הוא לא בבן אלא בבת – הוא, האח, המשיך נתיבה, שפילסו אותה אחרים לפניו בימיו; היא, האחות, פתחה בנתיבה ולא רבו כמותה, אפילו לא אחת בעיר, לא-כל-שכן שתיים במשפחה. כי בת תורה היתה והיא שהדריכה את אחיה בקריאת הספרות מבית-סמולנסקין ודומיו. כשהלך האח בן התשע-עשרה, בשנת 1890 לאמריקה, הרי בעלה, בן-אביגדור, לימים סופר ועורך נודע, הוא שתיווך בין גיסו ובין בימות-הספרות – כן פתח לפניו י.ל. פרץ את דפי “יודישע ביבליאָטעק” שלו ומרדכי ספקטור את דפי “הויזפריינד” שלו, והדברים שנתפרסמו עשו רושם, וביותר שירו “מזמור שיר ליום השבת”.

כמה שנים לאחר פירסומו, בבוא יעקב זרובבל לכתוב על בכור ספרי יהואש, הוא פותח בתיאור עוצם הרושם של השיר בשעתו, שנבלט ביותר על רקע הצער על שהמשורר נעלם ונאלם (ראָמאנצייטונג, 27–26). אמנם, דיה הצצה בביוגראפיה של ויטקביץ' להעמידנו על כך, המשורר פירסם דבריו, למן 1891, במשך שלוש שנים, לאחר-מכן נשתתק, והפוזיציות שבביליוגראפיה מתחדשות אך בשנת 1900. כי עירוב-רגשות היה בו במשורר – אמונה מופלגה בעצמו וכפירה מופלגה בעצמו נשוכות זו בזו ונושכות זו את זו. הוא עירוב-הרגשות, אב לשני קטבי-הערכת-עצמו, כפי שהבליטם יפה-יפה צבי וויסלבסקי במסתו על ביאליק. הצד השווה בין שני המשוררים הוא גם בשווי-ההגבה על הרגשת השניות הזאת ותודעתה – תקופות שתיקה, שהיצירה נחבאת והאנרגיה מוצאת מפלט לעצמה בעשייה המכריזה על עושה: איש קרדום אנוכי. אלו תקופו-השתיקה, שלאחריהן באה גיחת יצירה מחודשת, שבינתיים העלתה האנרגיה מפעלות: פה מעשי-כינוס; פה תירגום תנ"ך. אלא כגודל השווי גודל השוני – ביאליק, יציריו עלו ממצרפו שלימים ומושלמים, וסיגיהם נקלפו במחבואי-מחבואים, שהיו סמויים גם מעצמו; יהואש, יציריו עלו ממצרפו בעצם-צריפתם וסיגיהם נקלפו במחשופי-מחשופים לעיניו ולעין כל; אולם גם הוא יפה לו האמירה של חברו הגדול ממנו, הכלולה בשירו על פתיחתה: לא זכיתי לאור מן ההפקר, ואיךך זיל גמור.

הרוצה לראות במעשה-הצריפה, או בלשון המשורר, לפי הדימוי החביב עליו ביותר: במעשה-האריגה, יטול בידו את שבעת כרכי-שירתו ויקראם על סדרם, הוא סדר עלייה מודרג ומפתיע כאחד – משל הציב סולמו ברשות-הרבים להראות יגיעת-טיפוסו משלבי-שפלו עד שלבי-רומו, שומע-לא-שומע דבריהם של פיקחים, המשתטים גם הם למראה חצי-מלאכה, שכן לא עידודי-חוץ אלא כורח-פנים ממריץ את מאמצי-עלייתו תוך סירוגי-תקווה ויאוש ועירבובם. מותר לומר, כי אפילו האורתוגראפיה של שבעת הכרכים כמותה כסולם – צאו וראו בבכור-ספריו “געזאמעלטע ליעדער” (1907) לפניכם כתיב משונה, העשוי בכמה מעיקריו לפי כללי הלשון הגרמנית, הכפלת-אותיות וכדומה; מה שאין כן שני כרכי “נייע שריפטען” (1910), והכרכים שלאחריהם “פאבלען” (1912), וכן “אין זונן און נעהעל” (1913), שרוב זרויות-הכתיב נעלמו, אולם עוד נשתירו שיוריהם ביחוד בהיגוי, ועל אחת כמה וכמה שני הכרכים שהם, לעת-עתה, האחרונים: “אין געוועב” (כרך א–1919, כרך ב – 1921) שהם על טהרת הכתיב וההיגוי והחיתוך ושלימותם. וכיוון שההוצאה הכוללת של כתביו, הוצאת “אויפגאנג”, עשויה לפי אמהות-דפוס, נתקיימו בה אותם-סימני היכר חיצוניים, שהם כרמז לסימני-היכר פנימיים.

אמת, הכל מידי רועה אחד ניתן, אך אינה דומה כתיבה לנתינה, משל בכל כרך וכרך מרכיב המשורר את עצמו על כתפי-עצמו, ועניין שירתו מעמיק והולך כשם שבניינה מגביה והולך. ודאי שניתן להסתדר בנוח ולקרב כרכים אחרונים ולרחק כרכים ראשונים, אבל הנוהג כך ריווח הנאתו יוצא בהפסד הבנתו. כי כשם שהשתבשו אלה שלא ראו אלא את הכרכים הראשונים והתלבטו בסתירה שבין המסקנה ונימוקיה, כך עשויים שישתבשו אלה, שינהגו אחרון אחרון חביב חטוף ואכול.

ד

והרי לפנינו דוגמה לדרכם של ראשונים – מ. אולגין בא בשנת 1915, כלומר בתקופה שבה אנין-הטעם שבו היה עדיין רחוק-רחוק מכניעה לפוליטרוק שבו, ופירסם הערכה על שירת יהואש, שלא הסתפקה בבניתוח אלא הפליגה גם לסיכום, ולימים כנסה בספר (“אין דער וועלט פון געזאַנגען”, 1919) במחזור מאמרים על הפמליה של טובי משוררי-אידיש, מהם שעלו לפני משוררנו – פרוג, רוזנפלד, פרץ; מהם שעלו עמו – ליסין, רייזין, ביאליק; מהם שעלו אחריו – רולניק, ש"י אימבר, מאני לייב. לשון ההערכה על משוררנו היא פסקנית ביותר וביטולה מרובה מחיובה, אלא כביטחה הגלויה כן היסוסה הסמוי, באופן שכמעט כל אמירה חותכת סמוכה לה רתיעה ממנה. כי הנה פתח המעריך בדרך התפלספות, מה בין הרגשה מורגשת, הרגשת-מקור, ובין הרגשה מדומה, הרגשת-גרר, כדי להשמיענו, כי אם משורר פירושו ליריקן ואם ליריקן עיקרו יחידיות, דין שנסגור את ספרי יהואש, שכן אין בו לא עצמיות ולא יחידיות הקובעת את השונה שבין הבריות, אלא כלליות הקובעת את השווה שבין הבריות; ואפילו יש צד של הבדל בינו ובין שאר משוררים, אין בו עדיין הוכחה לעצמיותו. אלא שאותה אמירה רתיעה בצדה: בעצם מצויים שני מיני יהואש, אחד שהוא בכל-זאת עצמיי, אלא שהוא גנוז, מחריש, בודד; ואחר שהוא רשמי ואינו מספר מתוך עצמו על עצמו אלא על אחרים שהוא מכירם, וממילא שיריו אין בהם מגילוי התפתחות עצמית של אישיותו. ולא חש המעריך שהניח פתח לקושיה: מה ראה המשורר לגנוז את עצמו ולגלות את שאינו-עצמו; להחריש את עצמו להשיח את שאינו-עצמו; לגזור בדידות על עצמו ולעשות פומבי לשאינו-עצמו. משלא חש בקושיה, היה ממילא, היה ממילא פטור מתירוצה.

והוא הדין בבואו להגדיר את המשורר והוא קובעו פרשן אינטליגנטי של האדם המודרני רב-הרגש, ותוך כדי דיבורו נראית לו ההגדרה רכה מדי והוא מחליפה בחמורה הימנה: משורר פרופיסינאלי. ולאחריה, כמובן, שלילה כמאליה גוררת שלילה: שירי-טבע שלו – התבוננות-מלבר; שירי-אהבה שלו – תכלית הגריעות; ליגינדה שלו – או שאין בה תוכן או שאין לה אווירה; עצם-לשונו שלו – לא טאקט אחרון, לא אחריות אחרונה. אלא שאותה אמירה רתיעה בצדה; סוגיה בשירה הזאת הנדרשת לשבח מפורש – קטעי השירה החזיונית. ולא חש מעריך שהניח פתח לקושיה: מה אירע לה לפרופסיונאליות של המשורר, שסוגי השירה העשויים כצרכו והרגלו של הקורא נמצאו לו למעריך כפסולת, וסוג השירה שהוא חידוש גמור לקורא נמצא לו למעריך כסולת. ומשלא חש בקושיה, היה ממילא פטור מתירוצה.

והוא הדין בבואו לבדוק במשורר, מה יסודות מצויים בו ומה יסודות אינם מצויים בו ולקבוע סולם-הערכתם. והכוונה אינה להבחנה המכיילת, הגדושה כדי באנאליות, בין מוחו של המשורר היוצא חלוץ ובין לבו המפגר אחריו; הכוונה היא להבחנה בין מה שנמצא לו במשורר – רעם, סער, הלמות ובין מ שלא נמצא לו בו – רוך, עממיות, עדנה. אפילו נתעלם מכך, עד מה החלוקה הקיצונה הזאת נסתרת מכוחם של ספרי השירה שהיו לעיני המעריך, לא נוכל להתעלם מדרך העימות המכוונת – לדעתה של השלישיה שנמצאה בו במשורר לטובתה של השלישיה שלא מצאה בו. ולא חש המעריך שהניח פתח לקושיה; על שום מה היסודות, שהמשורר חידשם בפירוש בשירת-אידיש, אי אפשר להם כשלעצמם להיות, אם לא עדיפים או שווים, הרי למצער לא-פחותים מן היסודות שכבר מצאם לפניו ובאה עליהם הסכמת המסורת והרגלה. משלא חש בקושיה, היה פטור ממילא מתירוצה.

ראינו הערכה, שהיא כדוגמה לכמה וכמה חברותיה בנות-מינה- וזמנה, שנולדה במזל ביקורת, שחשבה עצמה חדשה ולא חשה, עד–מה מסתתר מאחוריה הכלל הישן: חדש אסור מן התורה. ושעל-כן דין שנראה ביקורת שונה ממנה, כדרך שטבעה ב. ריבקין כמה שנים קודם לכך (1911) ולימים כונסה בספר (“יידישע דיכטער אין אמעריקע”, 1947). ההערכה הזאת, העוסקת, בעקבי שיריו של יהואש עצמו, בצמד בעיות בשירתו, בעית האהבה והאמונה, פותחת גם היא התפלספות – על החיים שהלכו ואינם וזכרונם העומד-וקיים, אלה הזכרונות העולים על עיי האהבה והאמונה וביטוים שירי האהבה והאמונה של משוררנו המתגעגע, געגועי-שווא, לתקומת שני מקדשיו החרבים. כי תיאוריה לו למבקר החד על משוררנו: הוא, המשורר, ניחם שנולד בזמנו שלו ולא נולד כחמש מאות שנה קודם. או-אז היה מאמין ממש באלוהי-הגלות שהיה מעניק רוב שחיטות וגזירות, ולא חסרו שעות-כושר לקידוש השם ולתנועות משיחיות, ופיוטיו של משוררנו היו נכנסים אל בין דפי מחזור-התפילה והאקרוסטיכון שלו היה מבהיק בו, אולי בשכנות של ונתנה תוקף. או אילו, או אילו, לפחות, היה משלוחי כנסיית-באזיליאה, היה מאמין בארץ, היה מאמין במשהו, או אז היה הנשר יורד מחלל אוירו ונעשה תרנגולת דוגרת המכנסת אפרוחיה. אולם לפי שלא נתקיים לא חלומו הרחוק ולא חלומו הקרוב, הרי אמונתו לא היה לה ממש וכל עצמה אמונה באמונה בלבד, ועיקר מפלטו מפני הספקנות הוא כאבו על האדם הדווי, העם הדווי, עם המאמינים. בקשת הממשות לאמונתו היא שנטעה בו את חלומו על זיווגם של משורר ומנהיג, שסופו הפרדה על דרך העלאה של המנהיג שיכור-האמונה, על דרך השפלת המשורר, שכל עצמו אינה אלא קאריקאטורה של מנהיג. החלום הזה, שלא יכול היה לצאת ואף לא יצא מגדרו של חלום, הוא שסתם בפני משוררנו מבואי תנועות-זמנו, באופן שעמידתו היתה בין הפלגות והזרמים ולא בתוכם; הוא שהבריחו אל התולדות, אל אגדות בית המדרש וחז"ל, אל המקרא. אילו חלומו היו בו עוז ועזות והיה החולם טווה לא את אגדת-הקדומים אלא אגדת-עתידות, בהעדרם הרי אמונתו, שלא היה בה כדי גילום בדמות וכדי חיזוי בחוויה, היה בה כדי שבירת המשורר, שעשוי היה שיתגלה, והשפלתו שלו לטובת המנהיג, שלא יכול היה להתגלות. ושעל כן נמלטה אמונתו, שביקשה את עצמה, אל עיבודי חומר המקרא והאגדה, כדרך המשכו של מפעל האומה, שעיקר-מקוריותה באמונה. כמה וכמה אמונות ידעה ספרותנו בדורות אחרונים – מנדלי ידע אמונת הקבצנים, שלום-עליכם את אמונת הרמאים; יהואש נועד לגלות את האמונה היהודית הטהורה, לא כדמות אליל אלא כדמות התאצלות אלוהית אנושית, אולם סופו ניצב על סיפו של היכל-היצירה ואך התדפק על דלתו ואל תוכו לא בא. כמתבקשת מאליה הקבלה בינו ובין ביאליק, ואומרים עליו, כי אכן עבר את הסף.

הבאנו תמציתה של ההערכה החריפה, וככל האפשר כניסוחה, ולא בלבד כדי לטעום אווירה של רמת דיונים מעולה, כפי שהיא יאה לנערך ולמעריך, אלא גם כדי לבדוק בגופה. וראשית בדיקה הערה, כי הדברים המחושבים על צמד חלומותיו של המשורר, החלום הרחוק – סדר התפילה, החלום הקרוב – כנסית התקומה, יפה להם ויתור על עיטורי-האירוניה, כענין האקרוסטיכון, ביותר משל הנשר שסופו תרנגולת. דווקא מבקר כבד-הגות כמותו שחלם חלום משלו – שירת-הדור כתמורתה הגמורה של הדת, חייב לנהוג מידת כבוד יתירה בכיסופיהם של משוררי דורות אחרונים לחיות בסדר-התפילה. כמה יגעו בתמימותם ראשוני-המשכילים וגרורותיהם, שמליצתם העשויה כתפילה, ביחוד תפילת-הודיה, תהי נחלת עם מתפללים; וגם אם לא זכו לרוב אלא לאמירה בת יומה, ל חדלו מקוות; ולו נסדרה אסופת התפילות האלה והשתרעה לפנינו שדה גדולה מכוסה חללי-חלום. וכעין החלום הזה מבליח גם יגיעתם של כמה מאבות ספרות-אידיש, שהתקנאו במחברי תחינות ונכספו להיות נוחליהם. לעניין חלום באזיליאה, שהוא עתה ממשות גמורה לעינינו, די לו כמשל הנשר, הכתובים יעידו: כנשר יעיר קנו שנדרש בגאולה ודרכה; ביחוד: ואשא אתכם על כנפי נשרים. תמיהה היא, על שום-מה קיפוחו של הנשר לטובת התרנגולת מותר, וקיפוחו של המשורר לטובת הדבּר אסור, והרי קיפוח אחרון בא, במסתבר מדברי המבקר גופו, מתוך זיווג של משורר-מנהיג, שאם לא עלה יפה בדור, נחשב גדול-האידיאלים של הדורוֹת, שאמונתם אף ראתה אותו כממשות היסטורית וביוגארפית נטועה ועומדת. על כל פנים יש ידים לראיית הליגטימיות הגמורה של הזיווג הזה – החל במשה רבנו שהנהגה ושירה היו כאחדות בידו, דרך דויד שחרב ונבל ירדו לו כרוכים, וכלה בדורות מאוחרים, שדיוקן הזווג נתנמך להם כדי תורה וגדולה במקום אחד, עד דור אחרון, שבו חזר הדיוקן ונתעלה וכמה מנושאי-שירתנו, שירת ביאליק בראשה, יוכיחו.

העיקר, חלום המשורר להישלב בסידור-התפילה, חלומו לשאת על כנפיו את גולי-העם לארצם, מסירותו לגלות את האמונה על דרך חידוש אגדתה וליטושה ובעיקר נפתוליו לנטוע את עצמו נטיעה משולשת; נטיעה שיש עמה חידוש-חוויה: שאיפתו להתערות בגופה של מולדת-הקדומים, וספרו “מרחובות לניו יורק וחזרה” יוכיח; נטיעה שיש עמה חידוש-ירשה: יגיעתו להתערות בלשון-הקדומים, וגודש ציוניו, מהם שכונסו בספרו “הערות לתנ”ך" יוכיח; נטיעה שיש עמה חידוש יצירה; מאבקו להתערות בספר-הקדומים, ספר-הספרים, על דרך מתן לשון האבות בשפת-האמהות יוכיח – כל אלה אין לראותם כאברים נפרים, אלא כשלשלת אורגאנית אחת. ואילו טרח המבקר השנון לשרשר את שורת-הגיונו לפי הטבעות שפיזר בעצמו, בשיטי דבריו, נראתה לו דמותו של יהואש, על דרכה ופעלה, כחטיבה גדולה אחת, וכדרך אגב, אף ניתנה לו שעת-כושר מצוינת, שכן הדמות הזאת עשויה-להפליא כדמות יריבה לתורתו של המבקר, תורת תמורת ערכי האומה; דמות יריבה שהיא כדרך מקור המכחיש, ואף מייתר, את תחליפיו.

ה

אם נחזור ונבדוק בשתי הערכות, שהן כטפסי-אב לגישות-קצה, נראה את עיקר ההבדל ביניהן, כמה שהערכה הראשונה רואה לפניה אישיות יוצרת שמתיחותה אינה מגעת עד מחוזם של משורר ושירה, ההערכה האחרונה רואה לפניה אישיות יוצרת שמתיחותה מגעת אל מעבר מחוזם של משורר ושירה. מסתבר, כי שתי גישות-הקצה הניחו בקעה להערכה שאינה רואה את האישיות היוצרת לא לפני מחוז השירה ולא אחריו, אלא במרכזו. כדוגמה בולטת חשובה בעינינו הערכתו של חיים ליברמאן, שעניינה פיוטו של יהואש (1922) וכונסה אף היא לימים בספר (“דיכטער און וועלטען”, 1923). מי שיסמיך קריאת מאמרו של אולגין לקריאת מאמרו של ליברמאן וראָם בחינת דבר ושוברו בצדו. כבר הפתיחה מעמידה את השירה הזאת על ייחודה, המפלה אותה מישרת אידיש שלפניה – גוניות כנגד אפרוריות; עתרת של סימפוניה כנגד עוני של שיר-עם; פשיטה על מרחבי-יקום וחליפותיו כנגד צמצום במיצר פינה וחדגוניותה. ולא עוד, מערכת-סגולות, שכמה מבקרים העדירוה משירתו של יהואש, נגלית על מסכת-כליה למלוא-ציודה – מזיגה של ראייה ושמיעה; עירובי חושים ושכרונם; קליטת עצמים מפנימם; שינויי-ריתמוס במתאים לחילופי-מזג וגימושי-נושא; קסמי-מוסיקה של האות וצלילה, בין כשעשוע מחויב-הענין בין כשעשוע לגופו; מיתוח אוצר-המלים המועט, שנמצא בה באידיש להגדרי-צבע, עד כדי יכולת-ביטוי לבני גוונים וביניהם; תפיסת האנפין-הרברבין בציור-הטבע, שאינו מסתפק במצוי על פני האדמה אלא חותר אל מתחת קליפותיה, למצות סוד ההתהוות, נששמתה ונשימתה.

כך עיקרה של הערכת-התווך, הנעזרת בסימוכי-הוכחה, מהם כורתים ומפליאים, שהיא עצמה נשמעת בשירה. אולם דין שנעיר כי בחיי יהואש לא הערכת-התווך, אלא הערכות-הקצה נראו כמושלות-בכיפה. גם זו נסיבה למחיצה, שהרחיבה והלכה בין משורר ובין דבּרי קריית-יידיש; מחיצה שביטויה הבולט היא אולי צוואתו, שאסרה עליהם על בני אומנתו לספוד לו עם סתימת-הגולל. נסיבה אחת, ולא נסיבת-הנסיבות, ששרשיה שונים ואחרים. אלה, על עומקם וסיעופם, נעוצים בעצם-קרקעה של התפתחות-אידיש בדורו – כמותה כאחותה הגדולה, העברית, דרכה היתה במרוצת התפתחות, העשויה כדהרה נמרצת, כשתהליכי-גידול, המצריכים ברגיל כמה וכמה דורות, הבשילו על פני אמת-ימים של דור, לכל המרובה של דור ומחצה. התפתחות זאת, שגרמה לשכנותם הצפופה של סבים ונכדים ונינים, ודאי שחזיונה מרנין בעצם-פלאו, אבל דרכה של שכנות צפופה התחככות, שסופה סתירה מרה – כגודל קרבת המקום והזמן גודל ריחוק הלב והנפש. מזל, או השליית-מזל, ששיחקו לה לפרוזה, לא שיחקו לה לשירה. בפרוזה ראינו את הסב ונכדיו כשרויים תחת חופה שאננה – אדרבה, בני הדור האחד, מנדלי ולינצקי, היתה מרירות -עוינים ביניהם; ואילו בני שני הדורות, מנדלי ושלום-עליכם, היתה מתיקות-אוהבים ביניהם. ואילו השירה, בייחוד על יבשתה החדשה, יבשת-אמריקה – היתה בה, ימים לא-מעטים, התנכרות בין דור לדור, וכנודע אין התנכרות ערובה לאהבה יתירה.

ברגיל מוחזקת כשם-דבר לאותה התנכרות הפרשה הטראגיקומית של מוריס רוזנפלד וה“יונגע” – הם, שכל עולמם ויצירתם היו לפניהם, ודאי היה להם, כי מהמם נולדה שירה, והיו מכחישים בו עד-גמירה; והוא, שכל עולמו ויצירתו היו אחריו, ודאי היה לו כי עמו תמות שירה, והיה מכחיש בהם עד-גמירא. והפרשה הקולנית הזאת היו לה אחיות שקטות יותר, אבל עצובות כמותה ואפילו ממנה – כי היתה גם פרשת אברהם רייזין; היתה אפילו פרשת ליסין; עד בוא מרחק-ימים ונבדק סולם-הערכה וניתקנו, אם לא כל העיוותים, הרי רבים מהם. אולם דומה, כי דווקא פרשת יהואש, שלא הגיעה כדי ריתחת-פולמוס, ואפילו לא כדי קירוב-קירובה, היא גם הקשה, גם הנוקבת ביותר. מוריס רוזנפלד עמד בפני הדור שלאחריו כמי שעשייתו נשלמה, עד שכל תוספתו מגרעת; רייזין וליסין עמדו בפניו כמי שעשייתם נמשכת, אבל לפי שלא ידעו תנודות מכריעות ברמת-עצמם שהשיגוה, משולים היו כמי שמסד-ביתו קבוע ומסוים, וכל עצמה של טירחתו השלמת-הטפחות.

מה שאין כן יהואש: עצם יסודו ויסודותיו יותר משהיו לו כיבוש והישג, היו לו תכלית ויעוד; עיקרו היה תמיד לפניו. רייזין עשה רוב-ימים במעשה-ואריאציה של נושא-האינטימיות העממית; ליסין עשה רוב-ימים במעשה ואריאציה של נושא-הליגינדה התולדיית, ושניהם הפליאו בריבוי האפשרויות הגנוז ביריעת-מוטיבים קצובה; אולם בבוא יומם, והם על סיפה של שיבה או מעבר לה, אך שיריהם באמצע נפסקו. ואילו יהואש, שנלחם רוב-ימים לעצם-מנגינתו, ונראתה לו תמיד ממנו והלאה, בבוא יומו, והוא בן חמישים ושש, שירתו באמצע נפסקה, והיא הרגשה שאינה נפוגה גם למקרא אחרון שירי “אין געוועב”, גם למקרא אחרון שירי-עזבונו. והתהליך של חיפוש-עצמו, שעיקרו מתגרה בו בשחוק-מחבואים של סירוגי גילוי ועילום, נמשך אמנם כימי-דור, אלא שאותו דור אחד בחיים כלל שלושה דורות בספרות. כמותו, כפרוג וכפרץ, נאבק על עצם-אפשרותה של ליריקה מודרנית באידיש; כמותו כמותם אחז בגוש עטום של ירשה צנומה בלשון ושל נחלה צנומה כמותה בשיר, שהתנודדו בין בדחנות לפולקלורה, וסתת בו עד שנדרש כחומר הנוח לקבל צורה של שירה כשירת המתוקנים שבהם. אולם בעוד שני חבריו הגדולים, שנעצרו בדרגת-כיבושם בשירה, נעשו להם לדור הצעירים כאיקונין של אבות, הרי הוא, שלא נעצר בדרגת-כיבושו, דור-הצעירים לא יכלו משום שלא רצו לראותו כאָב, ולא רצו משום שלא יכלו לראותו כאח. אמנם, סופו של דבר שנחשב גם אָב גם אָח – אלא שסופו של דבר נתחוור לאחר סופו שלו עצמו.

ו

הצוואה נעשתה גם היא כנקודת-אחיזה להערכת כותבה ויובאו בזה קצותיה: מכאן קולו של ני שנהג בשירת-יהואש מידה של צינה, ממילא נעימתו כשל העונה על-כרחו אמן; מכאן קולו של מי שנהג בה במידה של חמימות, ממילא נעימתו כשל העונה לרצונו אמן. כדוגמה לקול ראשון נראית רשימתו של ב.י. ביאַלוסטוצקי (“לידער און עסייען”, כרך ב', 1932) – פתיחתה חוכה על הספדנות שנשתפעה אחרי פטירת המשורר; המשכה הסתייגות משירתו (מתוך הודיה: אולי משום הגבריות שבה), וסיומה לאמור: “שיר אינו הכל; להיות זו הגבוהה במדרגות, והוא היה!”. כדוגמה לקול אחרון נראית רשימתו של ח. ליברמאן (“ביכער און שרייבער”, 1933), שבה הוא מפשיל במעט שולי-יחסם של דור-הצעירים – או כפי שהוא קורא להם באירוניה: בית הקפה – שהביקורת הרשמית נמשכה לקטיגוריה שלהם על המשורר, להרבות קוץ ודרדר על דרכו.

אבל הרשימה הזאת עיקר-חשיבותה בנסיונו של הכותב לקבוע קביעה טיפולוגית – הוא מראה את יהואש כצמד-ניגודים: התכונה הביירונית שבו, שדרכה בתנופה וסערה; התכונה הרילקאית שבו, שדרכה בדממה וצניעות. ביותר הוא מראה פעולתו והפעלתו של צמד-הניגודים – כשם שתכונה ראשונה הצילתו מעליבות יתירה, כך תכונה אחרונה הצילתו מיהירות יתירה; חכמתו המוטבעת היתה כנפש-המאזניים. אולם אם לטיפולוגיה, ראוי להזכיר נסיונו של ליאו קניג (“שרייבער און ווערק”, 1929): לאחר שהוא קובע שלשלת-יוחסין של ראשית ספרות-אידיש מודרנית בשלוש מערכות: מערכה ראשונה – דיק, לינצקי, מנדלי; מערכה שלאחריה: פרץ, שלום-עליהם, פרוג, פרישמן; מערכה אחרונה: אש, רייזין, נומברג, יהואש – הוא מגדיר את שניים האחרונים כדיוקן לגופו, דיוקן של האמן בר-התודעה, שהחשוב בכליו הוא האינטלקט נושא-בוזם של משכילים-לחצאין. וכן הוא טורח על קביעת מקומו של יהואש בטיפולוגיה על שני קצותיה, הקצה האחד טיפוס שעיקרו בכוח-הסטיכייה – והוא מונה כמה וכמה מובהקים, וראש להם שקספיר; הקצה האחר טיפוס שעיקרו בכוח-האינטלקט – והוא מונה כמה וכמה מובהקים, וראש להם גיתה. והכל כדי להעמידנו על כך, כי ספרות-יידיש שלט ושולט בה איש-הסטיכייה, וכמסייעים לו גם מסורתה הקצרה, גם תרבות קוראיה המועטת, גם אדיקותם בכשרונות היוליים; מה שאין-כן איש האינטלקט שדרכו בסינתיזה, המחייבת מסורת ארוכת-ימים.

דברים אלה וכאלה כבר נזרעה בהם ראשית-רביזיה, שגלגל הזמנים הניפה תנופה ממריצה ומוספת, כדרך דוגמה בולטת לה היא הערכתו של דור רביעי בביקורת ספרות-אידיש – א. טאַבאַשניק, שיצא לו מוניטין ביחוד בספריו על זישא לנדא (“דער מאַן פון ליד”, 1941) ועל אבא ששטולצנברג (1951). הערכתו על יהואש בנויה שתי מסות מקיפות: יהואש – דרכו אל עצמו (“צוקונפט”, יולי אבגוסט, 1947), וכן: במארג (שם, נובמבר 1947) – ולא כראשית מסתו הכפולה, שבה הוא נראה כמעמר אחרי הקוצרים, הוא המשכה, שבו הוא נראה מגלה את קוצר-ידם; ולא כהמשכה הוא סופה, שבו הוא כחוזר ופותח מענית-חריש חדשה. הפתיחה שרויה בעצם מבוכת-ההערכה: שירים אלה ואלה עודם מעלים תהייה, מי הוא המשורר ועד מה הוא משורר; באים שירים אחרים וטופחים על פני התהייה והשאלה – השיר כצופה גבוה מעל גבוה, נישא בהודו ונצחו, וכל שהעלה רושם השירים הקודמים בטל ומבוטל. המבוכה מתחכמת להימלט אל בין קפלי-תיאוריה: תרי יהואש הוו – חד עד “במארג”: חד מ“במארג” ואילך. והיא תיאוריה, שקשה לפרנסה: היכא תמצי, משורר ששני שלישי חייו בינונית, שלישם אחרון עידית-שבעידית. ואמנם, המבקר משכיל שלא להיפתות לה לתיאוריה, שיש בה משום ערמת-התחמקות, וכדין הוא מניח חובת חשבון כולל. אדרבה, הוא מפליג ואומר כי אפשר תלת יהואש הוו, כורח הוא למצוא את האחד.

אכן, הוא מנסה בכובד-ראש למצוא אותו. אמנם, עד שהוא מוצאו הוא משרה אותנו בגיגית של ביקורת, שרובה אמירות-לאו וקצתה אמירות- הן, אלא שאותה ביקורת, על הפרוטרוט שבה, משמשת כרקע כהוי להבלט נפתולי-המשורר שסופו נוצח, וכדרכו של נוצח אף כשלונותיו, וביותר העזות-כשלונותיו, כנצחונות דומים. על-כן השאלה, אם מעשה-הפרוטרוט נוצרך או לא הוצרך לנעימה, מבליעה שמינית של נקדנות, אינה מעלה ואינה מורידה, ביחוד שהמסה כפולה מראתנו בעליל, כי עצם דרכה של השירה הזאת – מכשלונותיה אל נצחונותיה – אי אפשר היה לה תיעשה, אילולא היה משוררה בעצמו האכזר שבמבקרי עצמו. עיקר הרביזיה, הכלולה במסה הזאת, הוא במה שאין היא מסתפקת בחלוקה הפשטנית: עד כאן קליפה ומכאן ואילך גרעין; אלא שוקדת לחשוף את יסוד-האחרונות בקרקע-הראשונות. גרעיני-יסוד אלה נראים ככמה וכמה תכונות, שהיו בו במשורר מתחילתו – מהם הבולמוס-לטבע שהיה מחלחלו ברעב ממש; התאווה, שהיתה אוחזתו עם גמר כל שיר ושיר, הלא היא התאווה למצות את שלא הושר; השקיקה לחוויה אמוציונאלית לאכסטאזה משכרת; הכיסופים להתגבר על עקירה ותלישות בכוחו של דיבוק בשרשי-העם. תכונות אלו וכאלו כשם שנעזרו בשקידת-תמיד על מופתי שירת-העולם, שדרכו של המשורר אליהם ומהם משקפת את יגיעת-רוחו להגיע משטחו של חוץ לעומקו של פנים, מדרכי-זולתו אל דרך-עצמו, כך נעזרו בנהייתו לתפוס את יסודי ההגות והאמונה בקדמות מקורם ומחצבתם; בסגולתו, המפליאה בייחוד בגיל מאוחר, לשנות סגנון ואמצעיו. משחברו כל אלה – ונתגלה המשורר במלוא כנותו האנושיית ואמינותו הפיוטית.

כך תמציתה של ההערכה, מקץ עשרים שנה לפטירת יהואש, וכפי שראינו, עודה צריכה לאו ארוך המתקהה והולך, כדי להגיע להן קצר המתחדד והולך. ודומה, כי המשכה וסיומה של הריביזיה סופם מגיהים, אף מייתרים, את עמעום-התואם שבין הלאו וההן, וסימן מובהק חמדת הקיצור, כפי א. לעיעלעס, בבואו לומר דברו, במלאות עשרים וחמש שנה לפטירתו של יהואש (במדורו: “וועלט און וואַרט” אשר ב“טאָג”): “מופלא מה שהזמן עושה ואינו עושה באדם, שהוא יוצר בעל היקף גדול. אם אותו אדם הוא באמת כזה, ששיקע את חייו בעבודתו, ואם העבודה הזאת מגביהה בדרגה את שהוא עצמו מצא בעמו בלשון-עמו – הרי השנים לא יפחיתו, אלא אדרבה ירבו את גידולו וחשיבותו, ערכו ומיבצעו. היו נסיונות ברבע המאה שעבר, לגרוע, כביכול, ממיקחו של יהואש כפייטן. פגימה פה, משוגה שם. ומה בכך? בסיכום כולו, במפעל יהואש כולו, אין זה עשוי לפגוע. אין מבחינים כלל בבהרות, בשושמות. נראית אך הדמות המלאה והיא, במרוצת-השנים, מתגבהה ומוספת”.

ודומה, כי הביקורת לא נעזרה כראוי בדרך-הוכחה, שהיא כמעט אבסולוטית – דרכו של יהואש במקרא. אין הכוונה להערכת המפעל לגופו על שלוש שיכבות תרכבתו המגובשת – המחקרית-ביקרתית, המסורתית-עממית, הלשונית-פיוטית, שיפה לה הגדרתו של יהודה רוזנטאל בסיום מחקרו המפורט (ייוואָ-בלעטער, כרך לד, 1950): התירגום ראוי שיימנה עם מיטב תירגומי התנ“ך בעולם בכלל. וכן אין הכוונה לערכו העצום של התירגום לספרות אידיש ולשונה, מכלל-הדברים שנאמרו בזה גבור דברי י.י. סיגל, שכתבם עם מהדורת-התרגום החדשה (“קענעדער אָדלער”, 3 באבגוסט 1953): “יהואש, בתאגום אידיש שלו, לא זו בלבד שביקש לתת לה ללשון-אידיש בית נצחי – אף קדוש – בדל”ת אמות של ספר-הספרים שלנו; לא זו בלבד שביקש לעלות ולרומם את כבוד ספרות- אידיש המודרנית החדשה, אלא ביקש בפשיטות לנטוע עמוד-פלדה איתן בעצם יסוד-קיומה”. הכוונה היא לשווי-מנהגו של יהואש בכתיבתו ובתירגומו; שכאן וכאן טוהר מצפונו וחומרת אחריותו כפו עליו מורת-רוח מתמדת ממעשי-עצמו, ובשלה ומתוכה אזר וחזר ואזר מלוא-כוחו לגשר על פני תהום רבה שבין הנעשה ובין הראוי ליעשות. וכבר העיר ש. ניגר, במאמרו על יהואש הלמדן (“טאָג”, 24 בפברואר 1952), על הצד השווה שבין תפקידו של יהואש כמשורר ובין תפקידו כמתרגם, הוא הצד השווה של המעצורים, שנדרש לגבור עליהם בכוח הזיווג של עבודת-יצירה ושל עבודת-חקר, שנעשו בהתמדה ומסירות-נפש. ונראה בעינינו כי מן הדין לבדוק, אם ועד-כמה התעודה הגדולה, תירגום התנ"ך, שהבליט וחזר והבליט לעיני המתרגם את ליקויי העשייה, המצווחים תקננו, עד שהיה בוש במהדורה קמאה, ונרתם למהדורה בתראה, נעשתה לו כקנה-מידה למוד בה את יצירתו שלו עצמו. לאמור, גם אם ראה לפניו כמופת את מיטב יצירי-השירה, בני עמים וכיוונים שונים, ישנים וחדשים, הרי כמופת-המופתים למצפונו ואחריותו היה ספר-הספרים, שהשגת-שלימותו היתה לו כמשאת כל נפשו. והצופה בכוכב-מרומים – עיניו אל על.

ח¹

ובבואנו במסגרת מעשה-הכינוס של ספרות-אידיש, להגיש לקהל-העברים מבחר שירת-יהואש, נעיר כי קווי הבחירה נקבעו מתוך התייחדות עם כלל-יצירתו ופריה האסופה הנתונה לפנינו, מתוך הדיינות עם פרטי-הערכתה, וציוניה רשומים בדברינו עתה. האסופה כוללת סדר פרקי-שירה, העשויים לשקף את דרכו של משוררם על ראשי-תחנותיו בחיים וביצירה, באופן שהמבחר כולל, בפרופורציות התלויות באופים וטיבם של סוגי-השירים, מגופי- נושאיהם של כל שבעת כרכי שירתו; וזכות יתירה היא לנו, שיורשי-נחלתו היטיבו עמנו והעמידו לרשותנו את עזבונו, והיא גולת-כותרתו, ומבחר-השירים מתוכו מתפרסם עתה בראשונה כחטיבה לעצמה. החטיבות הגדולות של האסופה, הכובשות ראשו ורובו של מצע-הספר, ניתרגמו בידי א. פרסמן ( מתוך “אין זון און נעבל” ו“אין געוועב”) ושלמה שנהוד (מתוך “געזאמעלטע לידער”, “נייע שריפטען”, ומבחר העיזבון), ונוספה אלומת-שירים בתירגומו של בנימין הרושובסקי (ביחוד מתוך העזבוון), קבוצת-משלים קטנה בתירגומו של חיים רבינזון (מתוך “פאבלען”). המתרגמים, שהם משוררים בעצמם ומהם בשתי הלשונות, הפליאו בסגולתם לקיים נאמנות גמורה למקור ודיוקן, מבלי לקפח תג מנויו, חיותו ורהיטותו בנוסח-התירגום. לציונה של רציפות ההתעניינות בשירתו של יהואש ניתנו קצת תירגומים קודמים, שנעשו בידי שלושה משוררים מידידיו ומוקיריו של יהואש – ש. בן-ציון, ש.ל. גורדון, ויעקב פיכמן – ולווית-חן הם לספר כולו.

התקווה קשורה בלבנו, כי האסופה הזאת תסייע בידי קהל-העברים לעמוד על אופיו ויופיו של אחד מאבות שירת-האידיש המודרנית, שהמבקש למצות דרכו המופלאה, אי אפשר לו בלא משל, הוא משל הפרוטה והדינר, שגם יהואש גם ביאליק נעזרו בו בשיריהם, אלא שהמשל בידנו הוא בהיפך-שימושם: מעשה בתינוק, שכשהובא ראשונה לחדר-רבו ללמוד תורה, נזרקה עליו, כדרך מנהג, פרוטה מלמעלה, כביכול נשתלשלה וירדה מידי מלאך, תפס לה ואחז בה וכל ימיו היה ממרקה ומשבבה, עד שעינה הזריח כאור הגנוז, ובבוא יומו נתבקש בישיבה של מעלה להחזיר פרוטתו והיא דינר – כולו זהב טהור.

[ר“ח שבט תשי”ז]

מאמר א': עם מגילת החזיונות

א

“לא בכבוד, בתרועות גיל, פניו יצאנו להקביל. לא שימחנוהו בקורת גג, לא במים ובפת-בג” – שני הבתים הקטנים האלה הלקוחים מעם המחזה של ה. לייוויק, “הגולם”, שניתן לקהל-העברים כאחד עם שני מחזותיו האחרים “חלום הגולם” ו“כבלי משיח”, (חזיוני גאולה" בהוצאת מוסד ביאליק) ראוי שייקבעו כמוטו להבעת אשמה, שאשמנו למשורר ושירתו. אפשר והיינו חייבים בשינוי נוסחו של המוטו, כדי להעמיד את האשמה על אמיתה: לא בכבוד הקבלנו את פניו, אף כי הוא שימחנו גם במים גם בפת-בג. הכוונה אינה, כמובן, לקבלת-פנים כפשוטה – אדרבה, שתי הפעמים, שעשה המשורר בתוכנו, אפפתו ואפפתנו אווירה של חיבה וחג; הכוונה היא קבלת-פנים שלא כפשוטה, והיאה ביותר למשורר – כינוס שירתו וחזיונו במגילת-ספר. הלא עיוות הוא שצווח תקנני – מחזותיו פירנסו את בימותינו (“הבימה”, “אהל”) והקהילו רבבות צופים – הרי “הגולם” בתרגומו של בנימין כספי והרי “חלום הגולם” ו" שאפּ" בתרגומו של א. שלונסקי והרי “כבלים” בתרגומו של צבי ויסלבסקי, אבל קהל העברים שמעם ולא ראם. מה שנעשה למחזות בני-יומם, שהם מוגשים בפתחי-התיאטראות, לא נעשה למחזות האלה, שערכם קיים ועומד. המחזה היחיד שזכה לכך הוא “הירש לקרט” בתרגומו של משה בסוק, שהוצג על-ידי להקת-חובבים בקיבוץ מזרע.

מעולה משהו מזלם של שיריו, שתרגומם זכה לאור הדפוס, אבל פיזורם על פני כתבי-עת ועתונים כמותו בשילוח לארץ-נשייה. הופעה זו מגלה לא בלבד כפיות-טובה, אלא גם פגם, כמעט פאראדוכס, במדיניות-הספר שלנו. וראשית תיקונו של הפגם וסילוקו של הפאראדוכס באים עם הספר שלפנינו – כינוס שלושת חזיונות הגאולה, כשהם נתונים בתרגומים נאותים, של א.ז. בן ישי וא. שלונסקי, בלשוננו, שי לנו ומנחה למשורר על ספה של שנת יובלו, יובל השבעים. כתיב: תרגומים נאותים, קרי: תרגומים למופת, תרגום תרגןם על שוני שיטתו ושווי הישגו. הרי החזיונות לפני הקורא, ויש בידו לקיים: דוק ותשכח.

ב

המבקש לעמוד על דרכו ופעלו של משוררנו, נתונים לרשותו כתביו מזה וכתבי- מעריכיו מזה. כתבי-מעריכיו אינה לשון גוזמה, שכן יש בהם כדי ספריה קטנה. אין לזלזל בבחינת כמותם – מאמרים קונטרסים, מאספים, ספרים, ומי שטרח על רישומם, אביר-הביבליוגראפיה של ספרות יידיש, יפים ישורין, כבר הפליג במיינו לאלף ולחצי-אלף; לא-כל-שכן בבחינת איכותם – דרכה של יצירה, שיש עמה חידוש של רמה וכיבוש, שהיא כופה חובת חידוש ויגיעתו על הביקורת. רישומי-החידוש הזה ניכרים גם בביקורת המצויה יותר, המסתפקת בהליכתה אחרי המבוקר, גם בביקורת המצויה פחות, המתיימרת בריצתה לפני המבוקר. בדוגמאות טיפוסיות עשויים לשמש שני החיבורים, שהיקפם מבטיח להם מרבית אפשרות מיצוי הוא ספרו של שמואל ניגר מזה ספרו של ברוך ריבקין מזה.

קוראם אינו יכול למלט עצמו מהרגשה ברורה של צד שווה בשני הסופרים השונים – גם מתינותו הפרשנית של הראשון גם נסערותו המחוקקת של האחרון נלחמות אחת-אחת מלחמת-כפל, לקיים גם את קני-המידה שלהם, בדרך שנקנו להם בעבודותיהם הקודמות, וגם את קני-המידה שנוספו להם, מכוחו של המשורר ושירתו, בעצם מלחמתם זו. ודאי לא בנקל נעשית המזיגה, וביתר דיוק: הפשרה, בין קני-מידה מוטבעים ובין קני-מידה קנויים; אדרבה, קל להוכיח, עד מה האחד והאחר נלחמים על עולמם, הכל לפי מזגם, ובלבד לסדר בתוכו את עולמו של המשורר ושירתו. צא ובדוק בספרו של ניגר (“ה. לייוויק, “1948–1888”, טורונטו תשי”א) על חמש מאות עמודיו, וצא ובדוק בספרו של ב. ריבקין (“ה. לייוויק זיינע לידער און דראמאטישע ווערק”, בואנוס-איירס 1955) על מאתיים וחמישים עמודיו, ותמצא רוב סימוכים לכך.

ג

הרי עצם הפריודיזאציה של יצירת לייוויק נוסח ניגר, וביותר חלוקתו את היצירה לתחום העמעום ואפלה לתחום הבהירות והאור, שהתחום הראשון נחשב לו חיפוש וגישוש והתחום האחרון נחשב לו כיבוש ותגבורת, והיחס שבין התחומים כיחס שבין שגשוג ובישול, וממילא כיחס שבין בוסר ופרי, מעידות כמאה עדים עד מה הוא אדוק בקני-מידה שנעזר בהם, וכדין נעזר בהם, בעבודתו הפרשנית על הקלאסיקה של אידיש, קני-מידה שעיקרם הנחה, כי השלימות איננה מצויה, ואף אי-אפשר לה שתהא מצויה, בעצם הסערה, אלא בצלילות שלאחריה, היא הצלילות, שהערכה פוסט-קלאסית, יותר משהיא רואה אותה בשלות היא רואה אותה עייפות. ולא בלבד במה שנאמר אלא גם במה שלא נאמר הכתוב מדבר, שכן גם פסיחה היא אמירה. הרי, למשל, קיצור הלשון במקום המתבקש להאריך בו – קונפרונטאציה מעוינת בין מערכת-החיים ומערכת-היצירה. לא די לספר במובלע על בונדאיותו של המשורר, על דבקותו במהפכה, לביטוייה הברורים – ביקורו בברית-המועצות וגודל רישומו, על הישיבה ב“פרייהייט” הקומוניסטית והפרישה בשל עמידתה על דמנו אחרי מאורעות אב תרפ"ט בארצנו; על שיתופו בחברת “איקוף” ופרישתו עם ברית מולוטוב-ריבנטרופּ, שכן הבלעה אינה מבליטה מה שטעון הבלטה יתירה – המרחק שבין האישיות הביוגראפית והאישיות האמנותית, שהראשונה אינה מדביקה את האחרונה, או בלשון אחר, מדויק יותר: שהאחרונה מקדימה את הראשונה. כי אילו תחת ההבלעה באה בלטה וראינו מלוא שיעורה של ההופעה האומרת דרשני – הרי הביקור בארץ-המהפכה ועשייתה על עומק-התרשמותו חל חמש שנים לאחר כתיבת “הגולם”, שהוא אנטיציפאציה גדולה של ביקורת המהפכה ובחינת ערכה, על דרך ההדגשה החזיונית של יחסיותה, וממילא על דרך ערעורה מצד תביעת עצמה מעצמה; והרי שתי הפרשיות הסימפטומאטיות חלו שנים לאחר שהגה את “חלו הגולם”, שבו ביקורת המהפכה באה על השלמה המוחלט. דומה, מידת דרך-ארץ, שאנו מחויבים בה כלפי שני התחומים, תחום החיים ותחום-היצירה, והמתיחות שביניהם נותנת, שעיננו תהא פקוחה ביותר על החציצה שביניהם, והיא חציצה רבת-כאב, כשתחום החיים, תחום-הביוגראפיה, שהוא במזל-הבהקיץ, מתעקש להיאחז ביגיעת-עווית במה שכבר נתערער בתחום השירה, תחום-האמנות, שהוא במזל-החלום. המשורר עצמו הושיט בקנה מפתח לפירוש דמותו, הוא מפתח-הכפילות, ורוב מבקריו נאחזו בו ונסתייעו בו וממנו, וניגר בראשם, והנה ניתן לפניו הפער הגדול הזה והוא פטרו, כדרך שאסור לפטור אמונה, שנקנתה ביסורי-שאול, אמונה שהשירה הקדימה לגלות כזבונה ואילו החיים התעקשו לראות אמיתה. שכן דרך הבלעה מעמידה את הפרשה הגדולה הזאת בדרך שאסור להעמידה – כאפיזודה. הכל משום שהמבקר לא ידע את הפער הזה מנפשו ולא יגע לגלות בחיי המשורר מה שגילה בשירתו, ונמצא כי שכר פקחונו של תחום-החלום יצא בהפסד קפחונו של תחום הבהקיץ, וטראגדיה גדולה עשויה שתתראה כתאונה קטנה.

ד

וההגדרה, ביתר דיוק: ההגדרות של ריבקין על המשורר ושירתו מעידות אף הן כמאה עדים, עד מה דרכו הפוסטולאטיבית אדוקה בקני-המידה המתחלפים, בדרך התחלפותם של חיפושיו שלו עצמו. הנה, למשל, כלל השקפתו בנויה על ההנחה, כי שירת אידיש תעודתה יורשתה של הדת, כדמות דת חילונית יוצרת-אדם מחוללת-חג, והתעודה הזאת, שנצמחה בהכרתו כתביעה, נראית לו מניה-וביה בקיומה – משוררנו ושירתו הם לו עדות וסמך לכך; ואינו חש, כי יותר משנתפרש לו הדבר מתוך שירת המשורר וחזיונותיו הוא נתפרש על-ידיו לתוכם. והנה, למשל נהייתו אחרי הפסיכואנאליזה, שהיתה לו, כמדומה, נהיית-עראי – וגם עתה נראה לו המשורר כפסיכואנלטיקן ושירתו כפסיכואנאליזה. והנה, למשל, נהייתו אחרי פסיכולוגיה מאגית, שהיתה לו כמדומה, הניית-קבע – וגם עתה נראה לו משוררנו פסיכומאגיקן ושירתו פסיכומאגיקה, מידת האמת מחייבת לומר, כי יש בסימוכיו הוכחותיו כדי להסמיך ולהוכיח, מהם גם מפתיעים ביותר בחריפותם ובדקדוקם, אבל כלל המסקנה היא, כי לפנינו מסגרת מוקדמת, שהמבקר טורח להטיל בה, מתוך ניסוי נועז, את מבוקרו. אלא שהמשורר ושירתו אינם בחינת דומם שדחיסתו לתוך מסגרת-לא-לו אפשר לה שתיעשה באפס-יד, שעל-כן גדולה יגיעתם גם של ניגר גם של ריבקין, שכן המשורר עומד על נפשו ונפש שירתו וסופם של הנפתולים נצחונו.

עם נצחונו שלו ושל שירתו, שפירושו למעשה העלאת קני-מידה התואמים את יחודו, מתגבר שפע הגילויים, שהעלה כוח פרשנותם של שני הפרשנים, הנתפסים לנו לא בלבד כדוגמה לעצמם אלא גם לזולתם, נמצא, כי כוונת-ההכרה של המשורר אפשר לה שתבוא על מילואה קודם כל מתוך עיקרה, מתוך ספריו שלו, ואחר-מכן מתוך הטפל לעיקרה, שכמוהו כעיקר, מתוך הספרים עליו.

ה

מזכויותיו של ניגר כי בנה את ספרו על סדר יצירתו של לייוויק מתוך שילוב הולם של מסכת חייו ויצירתו, באופן שסירוגי תחום-הביוגראפיה ותחום-האמנות נראים כחטיבה מושלמת, ואילולא פסיחותיו על דרך ההבלעה, מותר היה לומר: כחטיבה אידיאלית. מה שאין כן ריבקין, שהביוגראפיה חסרה מספרו, הבנוי על דרך החלוקה של ראשי-הסוגים – תחילה השירה כחטיבה לעצמה, ואחר-מכן הדרמה כחטיבה לעצמה. אין יודע מה היו פני ספרו, אילו זכה להוציאו בעצמו; אפשר היה עושה כניגר, שזכה לכך, ויכול היה ליטול מאמריו ולעשותם כחוליות משלימות – אבל אלמנתו של ריבקין, הטורחת בנאמנות מפליאה על כינוס כתביו החשובים, וכבר זיכתה אותנו בשמונה כרכים, לא היה בידה אלא לתת את המאמרים הבודדים כנתינתם בשני סדרים. מבחינה מיתודית טובה לו לקורא דרכם של שני החיבורים – הידיינות עם משורר ושירתו כשהם מובדלים, אבל מבחינה עניינית אין זו דרך טובה ביותר, וכבר התריע יעקב גלאטשטין על דרך-התיאור, שבה נראה המשורר כאילן בודד, שסולקו סביביו כל שאר האילנות, שהם עמדן היער, יערו שלו ושל בני-גידולו. זעיר-שם זעיר-שם מבליח בשני החיבורים שלפנינו זכרו של משה-לייב האלפרן, ציונו של מאני לייב, רישומו של זישא לאנדוי, אולם כריפרופס כן עילומם, ושכר המיתודה יוצא בהפסדו של העניין. דמותו ופעלו של משוררנו בתוך הפאנוראמה הגדולה שלפניו – למן מוריס רוזנפלד עד ליסין; וביותר לצדדיו – חבורת ה“יונגע” רבת הייחוד והייחודים, הרי תעודה הצופה למקיימה. יפה ברכה על התלוש, אולם הברכה על המחובר יפה ממנה.

ו

אם להעמיד את דרך חייו לצדדיה הגלויים על קיצורם, הרי לפנינו ארבע תחנות מכריעות, תחנה ראשונה מחוז-לידתו וראשית-גידולו – לייוויק האלפרן נולד בקהילת-מצער איהומן, הקרויה עתה צ’רווין, ברוסיה-הלבנה, כבכור למשפחת כהנים המתייחסת על “שאגת אריה”. מתוך שרטוטי-האבטוביוגראפיה שלו נראים הוריו כצמד ניגודים – האב בזעפו, האם בחמלתה, צמד-ניגודים הנפתל גם בנפשו שלו. גידולו מתוך חווית-עוני והרגשת-מיצר ויסוריהם בדמות התפארת הנזופה נעשו לו כבני-לוויה לאורך-ימים. חוויתו בעיר-ילדותו כמותה בחוויתו בערים אחרות, אם בעיירת ברזין שבא, בן-עשר, ללמוד בישיבתה, אם בניקולאייב שבא לסייע להוריו לקיים משנה מקום משנה מזל, ולא נסתייעו לא הוא ולא הם; אם באודיסה שהיה סמוך על שולחנו של דוד בילי, שיכול לפתוח לפניו פתחי בית-ספר לציור ולא פתחם. שונות הערים ואחד הנער – הגות חריפה ולשון אלומה, מטפח בקרבו חלום, עובּר שליחות, שכשם שאין תכליתה מחוורת כך ודאותה נעלה על כל ספק.

תחנה שנייה – מאסר על שום פעולתו המהפכנית בשורות ה“בונד”, בתי-משפט, סוהר וצינוק, מכות ועינויים, הסגר וכבלים, ובאחרונה גלות סיביר; שלשלת-שנים שערמה שיכבת-צער על גבי שיכבת-הצער שלפניה. הפילוג שנפלגה נפשו בימי ילדותו נתעמק כדי כפילות חדה – הבשר המעונה והנפש ההוזה. בין כתלי-הסוהר וענותו, בערבות הגולה ושממתה נולדו ביכורי שירתו, מהם שנשתקעו, מהם שנתקיימו בכתב-יד, מהם שהעביר עליהם קולמוסו ופירסמם, לשנים, ברבים – וראש להם “כבלי משיח” שלפנינו. פה נתרקמה גם הדיאלקטיקה של חזונו – ודאות מוצקת היא בו, כי עוצם-היסורים הוא ערובה לגאולה, שהוא חוזה אותה במלוא-ממשותה. אבל לא כדמיונו לשונו, שהוא כחלוץ הממריא והיא מאספת הבוששת. שנים יצאו עד שיפרסם דבר מדבריו ברבים, בבוא עת כנוס יגזור גם על מה שנדפס וידון אותו לגניזה. תהליך-בישולו ארוך ומתון, כאורך הדרך, שעבר בה בודד על מגררת-שלג, בגמאו מרחב הערבות השוממות כדי לברוח מגלותו. אפשר והדרך הארוכה הזאת, שנמשכה במונוטוניות של יום דומה לחברו, חדשים רבים, היא עריסת הרהוריו, שירתו חמורת-ההגות וקלת הדמיון, אוצר חזיונותיו ופשעתם, על כל פנים, כשכבר ישב באמריקה ונדד בה ללחמו – כדרך רוב ה“יונגע” מרבי התפארת של שירת אידיש, מצילי-כבודה ומעשירי-כבודתה, קיים גם הוא שירתו מעוני (עד 1932 היתה פרנסתו על צביעת קירות וגגות), נארגה יצירתו בחוטי-הצער, זכר הסוהר, הצינוק, הקאטורגה. אכן, “אני הגבר ראה עוני” – היא מנגינת-הקבע של חייו; “מבשרי אחזה אלוה” – הוא תוכן הקבע של שירתו.

תחנה שלישית – פעמיים ניגש קוצר בזורע, שנה שנפטרה אמו נשא את אשתו, שנה שנפטר אביו נולד בנו בכורו ובה גם נגלתה לקותו, מארת-השחפת, שסופה השכיבתו, למשך שנים, בבתי-חולים, נתעגלה חווית יסוריו כדי מסת-חיים משולשת.

תחנה רביעית – מנוסה בשלושה בתי צער: בית העוני, בית הסוהר, בית-החולים – נתקיימה בו בשלימות בחינת אין חכם כבעל-נסיון וכבעל-הנסיונות, מתוך בינה מזוככה, שכבר הזריחה אורה באסופות שיריו, התנגש עין-בעין בחיים במה שהתנגש קודם עין בעין חזונו – ממשות האימים של שעת-התולדה, תולדת-עמו, המפרפרת על קצה חודה של כליה ותקומה. נוצח חשבונו שלו עם עצמו, עשה את חשבונו הגדול עם עמו, גורלו ויעודו – כתר יצירתו, חזיוני-הגאולה, שהוא רואם טרילוגיה, נוספו בו שתי אבני-יקר, “מהר”ם רוטנבורג" ו“החתונה בפרנוואלד”, שחשיבותם המכרעת עשויה שתערער על חלוקתו ותקבע טרילוגיה אחרת, כדרך שניבא ריבקין וניסה להוכיח ניגר, או, כדרך שאנו מדמים, טטראלוגיה ואפילו פנטאלוגיה. אפס, הכרך שלפנינו קיים בחינת רצונו של משורר כבודו, והטרילוגיה נתונה כחטיבה אחת.

ז

חזיוני-הגאולה שלפנינו טעונים בדיקה גם מצד ייחודם לגופם, מצד חיבורם לחזיוני-גאולה שלפניהם. בדיקה ראשונה נעשתה, במידה גדושה, בידי מבקרים רבים; בדיקה אחרונה נעשתה, במידה מחוקה, בידי מבקרים מעטים, כמעט ספורים. אפשר המנהג, העולה שיטה, לראות ולהראות משוררנו בבדלותו, כפי שמצינו בספרי-היסוד עליו, גם הוא גרם לכך, כי לא ניתנה דעת מספקת על מקומם של החזיונות שלפנינו בספרותנו, ובייחוד הדראמאטית, שעניינה בעית הגאולה ועיצובה. מכאן חשיבות הבחינה של הקו, שראשיתו מצער – מחזות, שספירתם נמוכה כלפי הקרקע האקטואלית, כמעט כרוניקאלית (“משפחת צבי” לדויד פינסקי; “ימות המשיח” לשלום אש), ואחריתו תשגה מאד – מחזות שספירתם מיתמרת ועולה ונושקת שולי-אפוקליפסה (“שלשלת הזהב” ו“הלילה בשוק הישן” לי.ל. פרץ), והיא בחינה שסופה מעלה לפנינו, כי עם כל המרחק העצום שבין המחזות הראשונים על צרורי-פירוריותם ובין המחזות האחרונים על גושי-גיבושם, חסרים אלה ואלה הנחת-יסוד: אין דמות-דאולה בלא אולת-דמות. נקודת הקפיצה מעבר להשתוללות הפובליציסטית של תריסר משיחים קטנים על אמה אחת מעבר לנפתולים על התגלמות חזיונית של דיוקן מחוטב שאינה מתקיימת אלא למקוטעין, נקודת-הקפיצה לדמות-הגאולה על דרך גאולת-הדמות היא עיקר חידושו של משוררנו.

הצד המתמיה שבו הוא בפשטותו – הרי לא גאל את הדמות אלא על-פי העם, אגדתו, דמיונו, אמונתו. השם המרומז במחזות שלפניו נעשה שם מפורש במחזותיו שלו, הוא שם ידוע פשוט כאחד. לאמור, מעשה-הגאולה שלו נגאלו גם המחזות שלפניו מעימעומם וגישושם ונתעגלו גם הם גם כמותם למכלול-שירה חתום. יתר-על-כן חזיוני-הגאולה, המונחים לפנינו עתה, נמצאו מלכתחילה בקו המשופע, שבו אי אפשר לה גם לאבן החכמים, שלא תהא מתגלגלת מאליה. מכוחם של מחזות-הגאולה שלפניו, מכוח יסוד אימאננטי שבהם, שאמירתו של משוררנו הוציאתו מסיתומו לפירושו, נולדו חזיונותיו במזל קפיצתו המכרעת.

ואם אין ראיה לדבר סימן לדבר – בשנת 1915 בערך כתב סופר צעיר ולא-נודע, צבי ביקלס-שפיצר מחזה, “הגואל” שמו, והיה אותו מחזה מנמנם שלושים שנה בצרור עזבונו, כשהוצאתיו לאור, עמד עליו דניאל לייבל והראה, עד מה הוא נקודת-חיבור, ודוק: נקודת חיבור עלומה ממש, בין חזיונות-הגאולה שלפניו ובין חזיונות הגאולה, וביחוד “הגולם”, של משוררנו, שלאחריו. עניינו של המחזה הוא מעשה ברב, חכם ומקובל בקהילת אשכנז בשעת-פורענות בימי-הביניים, והוא מבקש להציל את קהילתו ויוצר כמין במקום-משיח, מעשה-גולם, הומונקולוס, שכוחו בלי-מצרים והוא שיעמוד לישראל בצרתם; אלא שאין הרב יכול להפעיל את יצורו, שכן בינתיים מתגלה יצורו לא ישועה אלא היפוכה – עצם בואו תחת העם, במקום העם, היא תקלתו – ובת הרב, שארוסה נחתך להיות עוברו של הומונקולוס, מנפצתו בפטיש, והעם אין ברירה לפניו אלא להושיע את עצמו בכוח עצמו. חוקר בעיית הגאולה וגילומה בחזיוני-שירה ודאי שאינו פטור מטירחת השוואה מדוקדקה בין “הגואל” שמחברו לא זכה לראות את “הגולם”, ובין “הגולם” שמחברו לא יכול לראות את “הגואל”, אולם לעניננו עתה דיינו בהערה על המרחק הכפול שביניהם – מרחק-הרמה ומרחק-המצע. לעניין המרחק הראשון, הרי אינה דומה תלולית להר ומפורסמות אינם צריכים ראיה; לעניין המרחק האחרון, הרי אינו דומה מי שעמד על ספה של מלחמת-העולם הראשונה כמי שעמד במוצאיה, לא-כל-שכן במלחמת-העולם השנייה ומוצאיה; כשאם שאינו דומה מי שגילם בחזיונו את הפרובלימאטיקה הלאומית, בגירסתה הציונית, בענין הגאולה, אם תבוא כפורקן על-ידי כוח מחוצה לעם או כשחרור על-ידי כוחו של העם, כמי שגילם בחזיונו את הפרובלימאטיקה האנושית, בגירסתה המהפכנית, אם תבוא כדרך שבאה עם התמוטטות-מלכויות וחידושי-משטר. אולם העובדה כי באותו מחזה נידח, שנכתב על ספה של מלחמת-העולם הראשונה, כבר נסמן מעבר, הברור למדי, לדמות הגולם כדמות-הגאולה, הוא הוכחה, כמעט החלטית, לאימאננטיות שלה בתולדת מחזה-הגאולה שלנו.

ח

כשהגענו לדמות הגולם, כדמות הגאולה-לאלתר, גאולת-בינתיים, אין אנו פטורים מסקירת-מה במקומו של מחזה “הגולם” במעגל השימוש של מוטיב-הגולם בשירה. משוררנו ברר לעצמו, ביתר דיוק: זכרונות ילדותו וסביביה בררו לעצמם, את הגירסה הפשוטה ברחוב היהודים – אגדת המהר“ל. אולם זאת לדעת, כי אגדת-הגולם ישנה היא, אך גירסת-המהר”ל צעירה היא – אין עליה כל רמז ורמיזה בספרי-ביוגראפיה, שנידונו בהם אישיותו ופעלו (“צמח דוד”, “מגילת היוחסין”), ואך במאה הקודמת, המאה הי“ט, ניתן לה ראשונה ניסוח-שבדפוס, וגם הוא סמיכתו על שמועה-שבעל-פה. ואין יוצא מכלל זה הקונטרס “נפלאות מהר”ל”, המיוחס כביכול לחתנו ושהיה מגונז כביכול בכתב-יד ישן נושן במיץ – כבר הוכיח גרשם שלום (“קרית ספר” א), כי זיופו ניכר מתוכו. לאמור, גם המהדורה העברית של ר' יודל רוזנברג (1909), גם תרגומו הגרמני של חיים בלוך (1920) אינם תעודת-היסטוריה, אלא דבר-ספרות כשאר אחיו שכמוהו, יצירי המאה האחרונה. אבל אם אין הוא חשוב כמקור ממש, הוא חשוב כמקור משוררנו, על-כן השכיל המתרגם א.ז. בן-ישי שהקדים קצת פרקי קונטרס ויוכל הקורא לראות, עד מה המקור הזה אינו לו למשורר אלא באותו שרטון של השגת-עם, שבו נעץ קנה של הישגי שיר.

ואם הקורא יתעורר מתוך כך לצד של התענינות באגדת-הגולם כמצע לשיר ושירה, סיפור ומחזה, הן לסופרים שאינם-ישראל הן, הווה אומר: כל-שכן, לסופרים שהם ישראל, הרי יימצא לו בית-אחיזה נחשב בערך גולם ב“אנציקלופדיה יודאיקה”, ובקרוב בודאי גם באנציקלופדיה העברית הכללית, שהוא כמועט המחזיק את המרובה – גרשם שלום בנאו שלד, המניח בידי המעיין להקים על-פיו את הבניין כולו. ואמנם, כבר נעזרה בו על דרך כך ביאטה רוזנפלד בספרה Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur (ברסלאו, 1034), כלומר: אגדת-הגולם שימשה בספרות הגרמנית (וסמוך לפירסומו פירסמתי סקירה מפורטת עליו על דפי “מאזנים”). ודאי, כי עבודה מיוחדה על אגדת-הגולם ושימושה בספרותנו, על שתי לשונותיה, בדורות אחרונים, גם היא היתה עשויה להסבירנו דרכו של משוררנו, שאפילו סמיכתו-מדעת היא על אותו קונטרס, בצירוף שמועה-שבעל-פה, הרי ודאי נתקיימה בו בחינת אם הוא לא חזה מזלו חזה, באופן שתולדת-השימוש במוטיב-הגולם ככלולה בו מאליה. וכוונתנו לדרך השימוש, שנמשכה מרישומם של סופרי-הלעז שלנו, אם גוסטאב פיליפסון (1841), אם אברהם טנדלאו (1842), אם גיאורג ליאופולד וייזל (1844), אם ליאופולד קומפרט (1882), שהצד השווה שבהם יסוד-עם תמים, שמבצבצים בו רשומי-ראשית של יסוד הגות פרובלימאטית. עבודה מפורטה היתה מפקיחה את עינינו גם על צד הרחבה גם על צד ההעמקה, וביותר על ההשתלבות המופלאה של הרחוק – ימי המהר"ל, ושל הקרוב – ימינו אנו כאבם השותת החי.

ט

וכשתיעשה עבודה כזאת, ודאי לא נפסח על הופעה מעניינת ביותר – הלא היא הפגישה שבין דרכו של המחקר ודרכו של משוררנו, שאפשר ולא נתן את דעתו על המחקר כלל. הנה, למשל, ראה המחקר כבר-מיצר לדמות הגולם את דמות-המשנה, דמות-הכפל, ואף משוררנו כך – אם ב“הגולם” קבוע ועומד הכלל של מניעת הזימון שבין הגולם לבין המשיח, ושעל-כן עצם-הזימון עד-ארגיעה, הרי ב“חלום הגולם” הזימון הזה הוא נפש-המחזה, ומה שהיה קודם ריחוק של קוטב מקוטב, הוא עתה קירבה מפנים לקירבה, שלא זו בלבד שזימונם הוא הכלל, אלא שדמותם אחת, באופן שהגולם מסוגל להיות תמורתו של המשיח, וסופו אמנם תמורתו ממש. או הנה, למשל, ראה המחקר כבר-מיצר לדמות-הגולם את דמות הפסל החי, ואף משוררנו כך – דמות, שלא ראינו כמותה ב“הגולם”, אנו רואים ב“חלום הגולם”; היא דמותו של ארמילוס ילוד-האבן. הפעלת שלושת בני-המיצר על בימה אחת, וביותר חלוקת תפקידם, הוא עניין גדול לענות בו. איך המוטיבים של הגולם בן-החמר וארמילוס בן האבן ודמות-המשנה משתלבים, בין על דרך השיעבוד בין על דרך התחרות, במוטיבים יסודיים מהם, מוטיבי-השתייה של הגאולה, תחילה כדרך צמד – אליהו כדמות קבצן זקן המשיח כדמות קבצן צעיר, לסוף כדרך שלישיה – אליהו כדמות קבצן עיוור ומשיח בן יוסף משיח בן דוד, שמארבעת שמותיו נבחר שם חנינה, גם הוא עניין גדול לענות בו. והוא הדין בדמות האשה, שתחילתה כאשה ואחותה – הרבנית ובתה, ואם תמצא לומר: נכדתה, דבורית; וסופה כאשה ויריבתה – דבורית האלמנה, רוחו הטובה של בן-דוד; לילית, רוחו הרעה של בן-יוסף, צמד ניגודים המצוי באגדה ושירה כדמות היריבות כגון אוורוֹרה ופוריה (עד מחזה-הנעורים של איבסאֶן) וכדומה.

ודאי חשובה בדיקת הזיקה של המשורר לעצם-המוטיבים ותולדתם באגדה ובספרות; חשובה כמותה וממנה נאמנותו למסכת-המוטיבים על חוקת-הגיונה והגיון-חוקתה; וכבר הסכנו לראות, כי משורר יצוד בבת-אחת במעוף עינו מה שקהל-חוקרים מלקט קמעה-קמעה ביגיעת-עיונו. אבל חשובה מאלו היא בדיקת סגולתו של המשורר להיעזר בחוקיות הזאת על דרך שחובת-השיעבוד אינה מקפחת את זכות-החירות וזכות החירות אינה בולעת את חובת השיעבוד, ומתוך איזון של מיצר-הכורח ומרחב-האפשרות הוא נעשה ממשיכה של האגדה, שכמותה כמיתוס, ויוצרה כאחד. הכלל הזה מקוים בכל הטרילוגיה שלפנינו – ב“כבלי משיח” על מתכנתו הפשוטה; ב“הגולם” על תשלבתו המורכבת; ב’חלום הגולם' על תשזרתו המסוככת. ואפשר ולא היינו חייבים-בהדגשה יתירה, אילו השלישיה שלפנינו היתה כדרך המצוי – טרילוגיה-מלכתחילה, ולא כדרך שאינו מצוי – טרילוגיה-שבדיעבד.

יפה אמר המשורר בפתח ‘כבלי-משיח’, כי אותו מחזה-נעורים, שהורתו בימי מאסרו במינסק, הוא כפתיחתא לשני מחזות-גאולה שלאחריו, ואף לחלק הגון של שיריו; אך לא נעלים שרואים אנו צד של פרזה בבוא, למשל, לוי שליט, במחברתו ‘משיח-טרוימען אין לייוויקס דראַמאַטישע פּאָעמעס’ (מינכן תש"ח) לקבוע, כי כל תמצית של הרגשת המשורר והשגתו באידיאה המשיחית כבר כלולה כולה במחזה הזה. כי האומר כך, לא זו בלבד שהוא שוכח, כי זאת – אם מותר לומר כן – פתיחתא-שבדיעבד; אלא הוא גם מניח, כי המשורר, עוד בראשית-כניסתו בתחום האידיאה המשיחית ועיצובה, כבר ידע או, לפחות, עשוי היה שידע, מה יהא או עשוי להיות המשכה, ואפילו סופה. האמת היא, כי הוא לא ידע, אף לא היה עשוי שידע – הטרילוגיה שלפנינו היא דין-וחשבון חזיוני על מסת-דור, אדירה ואיומה כאחת, ודרכו של אותו דין-וחשבון ונתינתו אינם דרך נבואה מראש במבואי-המסה ולא דרך נבואה-לאחור במוצאיה, אלא בעצם התגעשותה על שלושת פרקיה, כשכל פרק יודע את שלפניו ואינו יודע את שלאחריו, וחיי-המשורר ושירת חייו הם חלק מגופה של התגעשות. ואדרבה, המניח, כי המשורר היתה בו, עוד בימי ‘כבלי משיח’ השערה עה המשכו, חייב להרגיש, כי דמות-המשכו, שהצטיירה לו, הוצרכה להיות בהיפך-התגלמותה ב“הגולם”, וכן המניח, כי המשורר היתה בו, עוד בימי “הגולם”, ידיעה על המשכו, חייב להדגיש, כי דמות-המשכו, שהצטיירה לו, הוצרכה להיות שלא במתאים להתגלמותה ב“חלום הגולם”. מכאן שהמניח השערה או ידיעה לא בלבד של עצם-ההמשך אלא גם של תוכנו, שומט קרקעם של החזיונות שלפנינו ומשמעותם.

גם תפיסת הטרילוגיה כחלום-לילה משולש אינה פוטרת מחובת-הבדיקה של מציאות-היום המשולשת, והיא-היא תחום-יניקתו הסמוך של החלום ועליה פרנסתו. שעל-כן השכילה הביקורת, כשניסתה בקונפרונטאציה שבין הלילה על חזיונו ובין היום על ממשותו, אלא שלא תמיד ידעה להישמר ממוקש רע – לא במעט נכשלה במעשי-הקבלה, עד כדי פרוטרוט, בחינת זה-תמור-זה וזה-כנגד-זה, כאילו חיזיון של שירה מחויב באדיקות של כרוניקה, כל שכן תצלומה. אבל עצם הקונפרונטציה, בקווי הקבלה הגדולים בשמירת ההבדל-שבמהות של שני התחומים, תחום-המאורעות ותחום-החזון, היא מוצדקת הרבה, אולם חובה היא לה שתזכור, כי דרכם של חזיונות אינה משעול-השפלה של האליגוריה, כי אם שביל-ההרים של הסמל.

יא¹

נאמנים לסברה, כי אין לך כקטנה להאיר גדולה, ניאחז בפרט מועט, שהרמזינו עליו ש. ניגר: אפשר ושמו של המלאך עזריאל, הנפש הראשה ב’כבלי משיח', אינו אלא כמין פסיבדונים של המשורר, באופן שחניכתו האלפרן, המוסברת כזכר למוצא קהילת היילבורן נדרשה מלשון העלפן, שעניינו גם ישע גם עזר. קטנה זו מטילה מבלי-משים אור-ביאור על הנפש הראשה לא בלבד במחזה-הנעורים, אלא גם בצמד-המחזות שלאחריו. פה, במחזה הנעורים, האידיאה מגולמה בנפש שהיא בעצם היחידה, הנפלית בייחודה מתוך שאר הנפשות, שהם כלל, מקהלה. ואילו בצמד החזיונות שלאחריו האידיאה נפלגת לנפשות-ראש ולנפשות-משנה ומתגלגלת לעינינו בסבכי-הדיאלקטיקה שלה. בעוד ‘כבלי משיח’ מתמצה בפּרויקציה של האידיאה, המנסה מצעדה הגושש בדרך הנראית פתוחה לגאולה שלימה, שאין פקפוק בעצם-בואה, כשם שאין פקפוק בעצם-משמעה – הרי “הגולם”, כשהגשמה של האידיאה, אינו המשך-צעידה בדרך הזאת אלא נסיגה בה וממנה; המהר"ל שהוא בחזקת תודעת-התולדה, מדמה גם לדעת את חוקת-הגאולה וגם לקיימה שלבים-שלבים, והוא הוא הכופה את הגאולה, שתוותר גם על שלימותה גם על החלטיותה.

אֶם-הכפייה הזאת היא הדילמה: מלFות-הגאולה משמעה היפוכה הגמור של מה שהיה לפניה, ופירושה עקירתה וביטולה של מלכות הרשעה, לרבות כלי-שלטונה, וראש להם שפיכת-דמים; אולם אין מלכות הרשעה בטלה אלא בכוחה של הרשעה, ממילא בכוחם של כלי-שלטונה, וראש להם שפיכת-דמים. שעל-כן מתמלטת הדיאלקטיקה של הגאולה אל בין קפלי תורת-אֶטאפּות מחושבנת; אטאפּה ראשונה – רשותו של הגולם; אטאפּה אחרונה – רשותו של המשיח. והמהר"ל הוא שומר קפדן אף אכזר על גבולי-האֶטאפּה של דורו, היא האטאפּה הראשונה, ומשמתערבת לתוכה האטאפּה האחרונה – המשיח ומבשרו מגיחים ממדברם – הוא מבריחם, ולכורחם הם שבים על עקביהם. אבל כוחו העומד לו בפני הקבצן הצעיר, שהוא המשיח המוחלט, אינו עומד לו בפני הגולם, שהוא המשיח היחסי, אף כי הוא יצור-כפיו. סופו של הקרדום שהוא קם על חוצבו – הגולם שאינו משלים לגזירת מחוללו, שקצב לו במדוקדק תחומי-תנועתו, מסיג גבולם ופורצו, ומתקיימת בו בחינת משניתנה רשות למשחית אינו מבחין בין רעים וטובים; כל שכן משנטל בעצמו רשות לעצמו, ויוצרו חייב לשיב אותו לאלם-חמרו. ולענין הכתוב מי יתן טהור מטמא: אם שאלה היא – נשללה; אם משאלה היא – נכזבה.

יב

לאמור, הגולם הציל את קהילת פּראג מידי תאדיאוש, אבל האבטונומיזאַציה שלו ושל קרדומו נעשו סכנה שאינה פחותה, ואולי אפילו מרובה משל תאַדיאוש; על כל פנים הפתח של הצלה-פורתא לא נתרחב כדי שער של הצלה כוללת, גאולה שלימה. ואדרבה, הקהילה היא עתה קרחת מכאן – יסוד הגבורה ההיוּלית, הגולם, שב לחומרו; וקרחת מכאן – יסוד הקדושה העילאית, המשיח, מנודה מדברו, מובן, אם נראה את ‘הגולם’ במחזה בדל, אנו רשאים לומר כי מעשה מהר“ל לא היה אלא הטעאה שבקאלקולאציה של הגאולה; אבל אם נראה את ‘הגולם’ כהמשכו של ‘כבלי משיח’, אנו חייבים לומר, כי מעשה מהר”ל הוא תעתוע בדיאלקטיקה של הגאולה, שכל עיקרה ועצמה מתגלים משברם ושברונם. ‘הגולם’ כמחזה בדל מניח פתח-תשובה – חידושה של הצפיה הסבילה לגאולה השליטה ומשיחה השלם; ראיית ‘הגולם’ כמחזה משולב סותמת כל הפתחים, כי הדילמה החמורה במקומה עומדת, ואף מתגרית בנו ביותרת אכזריות ולעג. שעל-כן לא היתה לו למשורר כל ברירה אלא לחזור להעלות את הדילמה בכל חריפותה, והוא אמנם העלה אותה ב“חלום הגולם”.

הביקורת נתפסה להיקש קל: לפי ‘הגולם’ התרחשותו בימי המהר"ל, ואילו “חלום הגולם” התרחשותו לאחר מאות שנות חלומו של הגולם, נמצא המחזה הראשון פונה אל העבר, ואילו המחזה האחרון פונה אל ההווה, והיא נקודת-שוני מכרעת ביניהם, אבל באמת אך השליה חיצונית היא: ‘הגולם’ בשעתו לא נכתב גם הוא אלא מתוך ההווה ובתוכו, משמו ולשמו, כשם ש’כבלי משיח' לא נכתב בשעתו גם הוא אלא מתוך ההווה ובתוכו, משמו ולשמו. אם יש נקודת-שוני ביניהם, הרי הוא השוני של מצע הממשות המהפכנית מאחורי כל מחזה ומחזה – כשם ש’כבלי משיח' נצמח מתוך כברת הימים של מלכות-לנין, “חלום הגולם” נצמח מתוך כברת הימים של מלכות סטאלין, השלישיה הזאת של נציגי ההתרחשות המהפכנית הסימפּטומאטית ביותר בדור, נתפסת כשלישית סמלים נרחבת וכוללת יותר. אם-כן, קירבת-הימים הממשית עוקרת את מרחק- הימים הבדוי ומערערתו. אלא שאותו מרחק-זמנים בדוי, שבין ‘הגולם’ ו’חלום הגולם', היה לו למשורר הכרח, כדי להסתיר או, לפחות, להמתיק את העובדה, כי ‘חלום הגולם’ אינו אלא כמהדורה תנינא, ביקורתית עד-היסוד, של קודמו.

יג

אכן הבעיה שחילחלה דפי מהדורה קמאה מחלחלת, ביתר-שאת וביתר-עז, דפי מהדורה בתראה, אלא שתורת האֶטאפּות העומדות בעינה, נפרשת לא על דרך פירודן וריחוקן, אלא על דרך סימוכן וקירובן. ברהיטות דארמאטית מסחררת נשוכה אטאטפּה ביריבתה: תחת מלכות גוג-ומגוג באה מלכות בן-יוסף, תחת מלכות בן-יוסף באה מלכות בן-דוד, והצדדים השונים שביניהם נבלעים בצד השווה שביניהם – אחת היא החרב שבידם, על רישעתה וטומאתה, והדיאלקטיקה של הגאולה מתגלית כשלשלת-דמים טרופה במזל מעוקם של פזמון חד-גדיא, אגב שיפוצו של הסיום: משיח בן-דוד גוזר הריגה על עצמו ותחתיו בא קופו – הגולם. הרי השאלה והרי תשובתה, הרי חלום והרי סברו. אלא שהתשובה כרוכות בה שתי שאלות. המשיח, שמיתתו כפרה אחרונה, כבר היה וכבר נברא, ומהדורה חדשה שלו לא תימלט ממהדורה חדשה של יורשו, תאֹדיאוש – ואם כן הלא תחזור הנדנדה של שחוק-החד-גדיא בחינת מפטירין כאשתקד. השאלה האחרת, עניין על כסאו לא ישב זר ולא ינחלו אחרים כבודו, מה יהא עליו, בבוא עת ודבורית תלד זרעו של חנינה, ובבוא עת בנו לדרוש כסא אביו, שוב יתקיים הכלל: אין דורש כסא אלא דורש-דמים; ואם כן, תחזור הנדנדה של שחוק-החד-גדיא בחינת מפטירין דאשתקד. אכן, קומדיה של הגאולה.

ודומה, עיקר-עקצה של הקומדיה הוא בחלוקה המעוינת של היסודות המתחלפים והיסודות היציבים – משיח הולך ומשיח בא אולם התליין, וביותר אַרמילוס, לעולם עומדים. הוא ארמילוס, שאינו רואה אלא את השעה, והוא נביאה של השעה; שלשום היה נביאם של גוג ומגוג, אתמול המריד את העם להרגם ונעשה נביאו של משיח בן-יוסף, היום הוא ממריד את העם על משיח בן-יוסף ונעשה נביאו של משיח בן-דוד, והכל באותו שצף גדוש של התלהבות דברנית ודברנות נלהבת. תהא זו הגמדה של דמותו, אם נפליג לפירושה המצוי – כת החנפים במשטרות שליטים במפלגות שליטות, המקדשים היום את שחיללו אתמול, הכל לפי חילופי מאמר-השליט וחילופי השליטים עצמם. כי באמת דמותו מסמלת גילוי עמוק ומחריד יותר – מתחת האמונה במעלה-סולם, שכל שלב ושלב מחייב, בשעת-הטיפוס בו ועליו, התייחדות גמורה ובלעדית, כאילו לא היה קיים אלא הוא, מסתתרת הכפירה, שאינה רואה בתולדות אלא צרור עצמות מדולדלות, שכל אחת ואחת היא הפקר לעצמה, והן מתלכדות כשלד-מפלצת בכוח שעשוע-העוועים של אַרמילוס, אשף-הבגידה בגידת-תמיד.

יד

מופלא הוא בניינה של הטרילוגיה שלפנינו שלוש דרמות, שהראשונה היא אוטופיה, האמצעית טראגדיה, האחרונה קומדיה. גם ההפלאה הזאת מעוררתנו להורות היתר-הרהור לעצמנו: אולי באמת טרילוגיה, אף צירופה אחר: “הגולם” ו“חלום הגולם” בשאלה כפולה ו’מהר"ם מרוטנבורג' כתשובה אחת.

אוזן מלים תבחן, תשמע בבירור, מדפי-הדראמה האחרונה, התרסת-סתר על צמד חזיונות הגאולה, בחינת עיקרא דדינא פירכא. אם להעמיד אם ההתרסה על צמצומה, ניתן להסתפק בהגדרה קצרה: האמונה, המתגלמת ב’מהר"ם מרוטנבורג' היא, על עיקריה ודרכיה, אחת ומוחלטת בכל הדורות, וארמילוס אינו בה בגדר-האפשר, הרציפות ההיסטורית היא עזה ואדוקה, ומהיות כל שלב ושלב בסולם שווה ואחד, אין ערכו תלוי בסדרם של השלבים, כעדות שתי השורות, שהן מיעוט המחזיק את המרובה, כמעט את הכל: ‘מוריה, עין-חרוד, נבו מאידאַנעק/ מיין פלאַקערפייער נעמת די אַלעמען אַרום’ (מוריה, עין-חרוד, נבו, מאידאַנעק, אש שלהבתי חובקת את כולם).

ואחרון אחרון: אם תצדק הקונצפּציה הזאת של הטרילוגיה, וראינו את הגיונה גם בקו העליה של מצע ההתרחשות – דוק האגדה של ‘הגולם’, אוויר-המיתוס של ‘חלום הגולם’, קרקע התולדות ב“מהר”ם מרוטנבורג". יפה דמדום האגדה, יפה כמותו צל מיתוס, יפה מהם אור-התולדות. אלו תולדות קידוש-השם.

[תשי"ח]

מאמר ב': בין משכים למאחר

א

במלאות ששה יובלות ליישובם של בני-עמנו בגלות-אמריקה, נכתבו, כמובן, רוב דברי-הערכה וביקורת וסקירה, כיאות למאורע נחשב כזה בתולדותנו, ודאי, כי הספרות, שנערמה בזה, מניחה פתח-התבוננות, עד מה נתפס בה ענין-גורלנו ודרכנו בדורות האחרונים, לא בלבד מתוך ראיית-העבר אלא, ביחוד, מתוך ראיית העתיד. אולם תשומת-לבנו עתה לחלקה קטנה בספרות היובל ההיא, חלקת-השירה, שגם היא לא נעדרה ביום חג. והנה בכלל השירים, שירי אידיש, שנתפרסמו לכבוד המאורע, בולטים שניים, שפירסומם היה גם שכנות צפופה "טאָג-מאָרגען-זשורנאַל) – שירו של א. לעיעלעס מזה, שירו של ה. לייוויק מזה. שני השירים שונים במכריע בעצם-אפים – בעוד שירו של הראשון הוא על דרך-מזכרת, כל כולו ציטאטים ממה שנתחבר לפני שנים הרבה, וכוונת מחברו כאילו להצביע על כך, שהוא היה בחזקת המשכים; הרי שירו האחרון של הוא על דרך חידוש, ולא עוד כלולה בו התנצלות מפורשת, כי ארבעים שנה ושנה של ישיבה באמריקה לא הבשילו בלתי אם עתה שיר עליה ואליה, וכוונת מחברו כאילו להצביע על כך, שהוא בחזקת מאחר.

עצם השיר דין הוא שיתורגם ללשוננו, כי הוא תעודה המחייבת עיון ודיון. וכבר התעורר וניסה בביאורו מלך ראוויטש (לעצטע נייעס"), שכלל דעתו היא, כי הרגשת האיחור הכלולה בשיר, היא הרגשה טראגית. כי הנה – יאמר המבאר – לפנינו משורר שנמלט, לפני ארבעים שנה ושנה, מגלות סיביר, לאחר שרגליו כבולות היו ארבע שנים, ובא לאמריקה, ובמשך השנים האלו לא ננערה בו כל התפעלות-שבמפתיע, לומר דבר תודה לארץ-מפלטו, שנתנה את החירות גם לו גם למיליוני בני-אדם אחרים. ואין המבאר מסתפק בטענתו הרפוייה של המשורר (“אני נזהר מהטיל אפילו חלק מן האשמה עליה, אמריקה, ואף אלהים בשמים עד, כי אינך ראויה עדיין לחוש עצמך חפה מאשמה, לבנה כשלג”) ואף שהמבאר, כמותו כשאר קוראי-השיר, אין בידו ללמוד מתוכו, מה היא, בעצם, אותה האשמה, הרי הוא מנסה לפרשה, לאמור: אמריקה מעודה לא נתנה כהלכה את דעתה על נשמותיהם של שבעים העמים, שהשתקעו ברחבי-יבשתה, ונשמת-בני-ישראל בכללם. אמנם, השיר מזכיר את הנביא-הפייטן, וולט וויטמאן, אבל המבאר מדגיש, כי באמת אמריקה אך התימרה בפייטנה, אולם לא הקשיבה לשירתו, והניחה את נבואתו על גבי הנייר. “הסאלוט לעולם” נשאר שיר-שבספר ולא חלק-שבקונסטיטוציה. באמת, היא נהגה מדיניות של טמיעה, וטמיעת-המונים סופה ישימון הרוח. הישימון הזה הוא עתה נחלתם של גויים רבים, היושבים בה, וביותר נחלת חמישה עשר מליוני הכושים. אלא תמימות העומדת להם, אינה עומדת לאחרים. והתוצאות? – שואל המבאר. והוא עונה: מי יודע. לפי שעה – יאמר – אין אלא רמזי תוצאות; למשל שירה טראגית כזאת של משורר גדול, כמו ה. לייוויק שלנו. ואין הוא היחיד בינינו, הכותב בדווי כזה. ואין הוא היחיד בכלל מנהיגי הרוח של קבוצות אתניות אחרות באמריקה.

ב

עד כאן עיקר ביאורו של מלך רַאַוויטש. מכאן ואילך ניסוי השגה על ביאורו והנחתו. וכבית-אחיזה נראית בעיני הגדתו של המבאר עצמו על בעל השירה הנידונית: הישר שבכל המשוררים היהודיים הישרים. ואכן מידת היושר היא היא הגרם לאותה התלבטות, וממילא לאותו איחור. לא שאעז להכחיש במידת-היושר של משוררים אחרים, שכתבו שירים, ושירים רבים, על אמריקה ואל אמריקה, ועצם הכתיבה הזאת נחשב להם גם תכנית גם מפנה. אלא אם מידת-היושר היתה כאן, מידת-בגרות לא היתה כאן. ואמנם, רוב השירים האלה שירי-נעורים הם, וכותביהם משוררים, שענין הנעורים היה להם גם גיל, גם פרוגרמה, אפילו שם-אסכולה (“יונגע”). כי מידת-בגרות נותנת, כי איש יהודי אינו יכול לעשות עצמו סניף לשופרו של וולט ויטמאן, מבלי לחוש את השוני המחוייב שבינו לבינו. מה נפשך, אם אפשר לו להיות אח להרגשת האתחלתא, שהיא יסוד התפיסה הוויטמאנית, המובנת מתוך תולדה, שלא נתפסה אלא בזריחה, ואילו השקיעה המוכרחת שלאחריה, לפי שאינה לה בגדר חווייה, היא נדחית לה מגדר השערה, איך יהא אח לתולדת עמו, תולדת ישראל, היודע מנפשו את מלוא המחזור של זריחה, צהירה ושקיעה, מתוך שחי אותו, ביסורי-בשר ורוח, ואפילו בכמה מהדורות כבדות וחמורות. ואם תסיסת העורים חולפת אפשר לה שתדחה את גורל העם ונסיונו, ותפקיד עצמה לשכרון-אתחלתא, שאינה משערת את הסיפא שלאחריה, הרי תפיסת בגרות יציבה אי אפשר לה בכך. כמובן יש גם אפשרות כלאיים – חלוקת הנפש, הכל לפי השיר, אם הוא בספירת-אמריקה נעימתו כנעימתה, ואם הוא ספירת ישראל נעימתו כנעימתה. היה זה שעשוע עגום, אילו נסדרה אנתולוגיה על מסלול-הכפל של שירים כאלה, המצויים ולא במעט – הפה המתיר משמיע פה נעימה מאז’ורית, הוא הפה האוסר ומשמיע שם נעימה מינורית.

אבל מה שניתן במחיצת הבוסר והכלאיים, אינו ניתן במחיצת הבגרות והאחריות. שעל כן התנצלותו של לייוויק היא למותר. שכן וויטמאניות ובדומה-לוויטמאניות בפי משוררי-ישראל הוא בחינת מעיקרא ודדינא פירכא.

ג

לו נאגרו ההימנאות ודברי השבחה לוולט ויטמאן שנכתבו בידי משוררי אידיש וסופריה, ונצברה בידינו אסופה הגונה. אולם לעינינו עתה נסתפק בשתי דוגמאות-קצה, אחת מרחוק ואחת מקרוב – וראשונה תסע שירה קטנה שנכתבה, לפני כשני-דור, בידי מוריס רוזנפלד, מאבות שירת-אידיש באמריקה. שירה קטנה זו ניכרת בה התפעלות מופלגת לשירה הויטמאנית ומהותה, המגמה להיאמן לה, ושעל-כן ראה מחברה לסטות בה ממנהגו – אין הוא מקיים בה את מתכונתו, שדרכה בבתים מלוכדים בחריזה סדורה. אולם המעיין ימצא, כי השלייה היתה זו לו, שדימה כי ויתורי-חוץ עולים זיהויי-פנים. אולם כדי לעמוד על כך, דין שיבוא השיר לפנינו, תחילה במקורו, ואחר-מכן בתרגומו.

אָ דו, אין וועמעס שטאַרקער זינגער-ברוסט

עס האָבן זיך צוויי אָפּגרונטן פאַראייניקט,

די טיפקייט פון פאַרקלערטן הימל און

די שטיל-פאַרוויגטע טיפקייט פון דער ערד;

אין וועמעס האַרץ עס האָט געשיינט די זון

און די לבנה, וווּ עס האָבן העל געגלאַנצט

די שטערן, גאַנצע וועלטן אָן אַ צאָל,

אין וועמעס האַרץ עס האָט געגרינט דער מאַי

און ווּ דעם דונערס ברום האט זיך געמישט

מיט דעם געצוויטשער פון דער נאַכטיגאַל;

אין וועמעס וווּנדערשטאַרקן ליד מען פילט

די אַלמאַכט און די פּראַכט פון דער נאַטור

פּראָפעט אומשטערבלעכער, איך גיב דיר לויב,

איך פאַל אין שטויב איצט פאַר דיין ששטויב או זינג.

אַתָּה אֲשֶׁר בְּחָזְךָ הָעֵז,

חֲזֵהֹ-זַמָּר, הִתְלַכְּדוּ תְהֹמוֹתַיִם,

עָמְקוֹ שֶׁל שַׁחַר הַצָּלוּל עַד-זֹךְ,

עֳמְקָה שֶׁל אֲדָמָה בְנוּעַ-נוּם,

אֲשֶׁר בִלְבָבְךָ תָּאִיר חַמָּה

וּלְבָנָה וִינוֹצְצוּ בְהִירִים

הַכּוֹכָבִים, שִׁפְעַת הָעוֹלָמוֹת,

וְיֶרַח-זִיו בִּלְבָבְךָ יוֹרֵיק

וְנַהַם-רְעָמִים בּוֹ יִתְעֶרָב

בְנֹעַם-צִיוּצוֹ שֶׁל הַזָּמִיר,

וּבְמִזְמוֹרְךָ אַדִּיר-פְּלָאוֹת יִרְחַשׁ,

בְּעֹז וְהוֹד, הַטֶּבַע כָּל-יָכוֹל;

נָבִיא בֶּן-בְּלִי-חֲלוֹף, אֲהַלֶלְךָ

נוֹפֵל עָפָר לַעֲפֳרְךָ וְשָׁר.

עד כאן שיעור-תרגומו שלאחריו דין שנחזור למקורו ונבדוק בו ונראה, כי מחברו כוונתו לחרוג מעבר-לעצמו ולהבלע באותה שירה נערצה עליו ומשוררה, כאילו הערימה עליו. ראשית, השיר מחולק ארבעה בתים, אף שהמחבר ציפף את השורות ולא הרמיז על כל חלוקה, נמצא בחינת מגרש את דרכו בבנין-שיר דרך הדלת והוא חוזר דרך החלון. שנית, עקירת-החריזה לא עלתה עד תומה, ואנו חשים ממש, כיצד החרוזים נזדמנו מאליהם והמחבר הבריחם בחוזק-יד, ועם-זאת התגנב שיורם, בכעין חריזות צולעות, בין קרובות (אלמאכט – פראכט), בין רחוקות (געגלאַנצט – גאַנצע), וניכר בנעילת-השיר עשה חפץ-החריזה אחרית מאמצו הנואש, ונדחק לחתום את שתי שורות-הסיום (גיב דיר לויב – פאַר דיין שטויב), המחבר, המורד על עצמו, כאילו נחפז לחסום בסרח-תוספת (און זינג). שלישית, הוא העיקר, תחת תפיסת ויטמאן, שגילויה על דרך הרחב פלוראלי, מגיחה פיסת-רוזנפלד, שגילויה על דרך צמצום פולארי, ונמצא מחברנו כמבקש להראות את זולתו וסופו מראה את עצמו.

שהרי כמאליהם צמדי-הניגודים הממצים מלוא עולם – שחק ואדמה, חמה ולבנה, נהם וציוץ, רעם וזמיר – בבואת הראייה הקוטבית, שעם כל יגיעתו של המחבר העמידם כקטבי-טבע, אין בידו להאפיל על מאחוריהם והם, כדרך שירתו ומורשתה, קטבי-נפש, ואפילו קטבי מוסר, באופן שהכרזתו בשורת-הסיום היא אך הלכה התבטלות בפני זולתו, הנערץ עליו, ולמעשה היא כקידה של עצמו בפני עצמו. כראיה בידינו שיר אחר, שבו הוא מדבר בפירוש על עצמו, ואף הוא דין שיבוא לפנינו, תחילה במקורו, ואחרי-מכן ננסה בתרגומו.

איך ליב דעם ווינט, איך ליב דעם ים,

דען ווי דער ערשטער בין איך עלנט,

און ווי דער צווייטער רוישט מיין האַרץ;

איך ליב די וואָלקן, ליב די נאָכט,

דען ווי די ערשטע קען איך וויינען,

און ווי די צווייטע איז מיין וועלט.

אֹהַב אֵת הָרוּחַ, אֹהַב אֵת הַיָּם

כִּי כָרִאשׁוֹן אֲנִי גַלְמוּד,

וְכָאַחֲרוֹן יֵהוֹם לְבָבִי;

אֹהַב הֶעָנָן, הַלַילָה אֹהַב,

כִּי כָרִאשׁוֹן יָדַעְתִּי לִבְכּוֹת,

וְכָאַחֲרוֹן הוּא עוֹלָמִי

עד כאן שיעור-תרגומו, שלאחריו דין שנחזור למקורו ונבדוק בו ונראה, כי המחבר בנה את שירו שני בתים, בית בית בן שלוש שורות, והבתים מקבילים בבנינם הקבלה מדוקדקה – צמד ראשון, הרוח והים, כך דרך הקבלתו: 1) רוח – אנוכי – גלמוד; 2) ים – יהום – לבי; צמד אחרון, העננים והלילה, כך דרך הקבלתו: 1) ענן – בכיה, 2) לילה – עולם; הקבלת-הקצוות העולה מאליה: 1) הים – לבי, 2) הלילה – עולמי. לכאורה לפנינו צמדי ניגודים, ובאמת הם ניגודים מדומים, שכן ניגודיותם מתקיימת במשל בלבד ולא בנמשלו, הוא-הוא המשורר. וראה גם ראה, המחבר לאחר שסטה גם כאן מדרכו, דרך החריזה, מילט אותה כביכול לתוך אות אחת, אות ווא"ו (וו’ינט, וו’אָלקן, וו’יינען, וו’עלט).

לאמור, אם בשירו ראשון ביקש מי שקרא לעצמו מיליונר-הדמעות להגרף למי שהיה מיליונר-הששונות, ודימה להגיע, כמותו, כדי כלילת הריבויות, ובאמת הגיע כדי הבלט-הניגודיות, הרי בשירו אחרון, הוא מעמידנו על עצם-טיבה של הניגודיות הזאת. שסופה משמשת את היסוד, והוא אחד, את מצוקת-האדם בעולם.

[י“ט שבט תשט”ו]

על אהרן גלאנץ-לעילעס

א

בכלל הימים המצויינים בלוח מדיניות-התירגום, המכוונת להכניס בברית-לשוננו את יצירי אחותה, ראוי שיובלט יום-כינוסו של מבחר השירה אשר לאחד ממובחרי משוררי יידיש, א. לעיעלעס, שעבר השנה את סיפה של שנת-השבעים, והוא ממניין היושבים עתה ראשונה במלכות-יידיש, וכוח-יצירתו הפרה ומפרה שדות ספרות רבים ושונים, ועיקרם שדה השירה והחיזיון, שהוא בהם סולל וכובש, משובב דרכים ומחדש צורות, אבי אסכולה שעשתה פירות ופירי-פירות; וכאחות נאמנה לשירתו נלווית מערכת עשייותיו בתחומים אחרים – ביקורת פולמוס, פובליציסטיקה וחקר, וכלי-ביטוים מסה ומאמר, רשימה והערת אגב. שיריו ומחזותיו זכו למעשה-כינוס בכמה וכמה כרכים, ואילו מסותיו ומאמריו כונס אך מיעוטם, ולפי שעה לא ניתן בידינו אלא כרך אחד בלבד. דיספרופורציה זו בטירחת הכינוס וביצועו ספק אם היא מוצדקת מבחינת הערכת מסתו ומאמרו לגופם, ואדרבה דומה שכינוס מבחרם ראוי היה לשיעור דאגה גדול מכפי שזכה לו עד-עתה, אבל ודאי שהיא מוצדקת מבחינת מקומה ותעודתה של שירתו בכלל יצירתו ועשייתו, כי שירתו היא, אמנם, ראש-פעולותיו. בבואנו עתה להביא תרגום אלומת כתביו לפני קהל-העברים, ראינו לכלול בה דוגמות נחשבות משירתו וחזיונו, שהם עיקרו.

והמעשה שבידינו שקול משתי בחינות. האחת – העשרת ידיעתו ותודעתו של קהל-העברים בנכס קיים ועומד בספרות-יידיש ושירתה; האחרת – תיקון מעוּות של מדיניות-התרגום שלנו, שלא נתנה את דעתה כחובתה, על השירה הנפלית הזאת, והסתפקות בקצת שירים בודדים הפזורים זעיר-שם זעיר-שם.

ב

ולפי שהמשורר ושירתו הם לו לקהל-העברים כלוח החלק, דין שנלמד תחילה בקצרה על דרכו בחיים וביצירה, כשלימודנו נסמך אל מקורים מהימנים. ומה מקור מהימן מעדותו של המשורר עצמו – בין בעל-פה, כדמות השיחה המחכימה, שהשיח אותו יעקב פאט, וכללה באסופת-השיחות של גדולי-סופרי-יידיש בימינו, או כדמות השיחה, שהשיח אותו א. טאַבאַטשניק, באסופת סרטיו, ושענינה ייחוד דרכו של משוררנו בשירה; בין בכתב – כדמות תגובתו לראשוני מבקריו ושנשתקעה בידו משנמצאה לו לשנים, קבעה כמבוא לספר שיריו “פאביוס לינד”, או כדמות פרקי-זכרונותיו, כגון מאמרו “ליטעראַרישע מעמואַרן”, שענינו אפיזודות מספרות-יידיש באמריקה (“די גאָלדענע קייט”, חוב' 31), או כדמות פרקי-זכרונותיו משנות-ילדותו, שקבעם בראש ספר-מסותיו “וועלט און וואַרט”. ככלי-סיוע למקורים אלה הם דברי זכרונות של ראשי תנועת “אינזיך”, שמשוררנו היה רבה וקברניטה, ודברי כותבי הביוגראפיה והביבליוגאפיה שלו.

משוררנו, ששמו מעיקרו אהרן טוביה, לידתו (1889) בקהילת וולוֹצלאַווק שבפולין לאמו מרת חישה-גולדה לבית פאקמאן, בת העיר הזאת, ולאביו ר' עוזר שלמה זלמן לבית גלאנץ, בן קהילת קרושוויץ שבפולין, ובנם זכרונות קדמות-ילדותו מרפרפים בין שתי עיירות אלה. ואילו גידולו וחינוכו היו בלודז' שעצמה והלכה באוכלוסיתה ובחרושתה ובמסחרה, עד שהיתה ככרך ממש, ומכוחה נעשה לו למשורר יסוד-הכרכיות כמסד נחשב של חוויה ומנטאליות, שנתחזק ביותר במרוצת-הימים, שבה עבר לדור לכרכים גדולים ממנה, תחילה – לונדון, ואחרי-כן – ניו-יורק.

גם המשורר גם מעריכיו מדגישים הרבה את היסוד הזה, שהוא אמנם עניין גדול בשירתו על מזגה ורוחה ונושאיה, כשם שהוא עיקר גדול כעיקרי האידיאולוגיה שלו ושל האסכולה שלו. ודאי הדין עמהם, שהניחו את הדגש ביסוד הכרך והכרכיות, אלא שנכרכו להם גם קצת דברי-גוזמה, והגדיל מי שהפליג בשבח הכרך לגופו, מתוך טענה, שהמהפכות לא התחוללו בכפרים או בעיירות אלא בכרכים, והוסיף כי לא בלבד בעמי העולם אלא גם בעמנו כך, וסימנך הסוציאליזם שלו שהוא בן-כרך והיידישיזם שלו שהוא בן-כרך. כאילו הגדולות שבמהפכות-ישראל לא נתחוללו בכפרים ובעיירות, החל במודיעין וכלה במזיבוז', בעוד שלא שמענו עדיין מה מהפכה הטילה ניו-יורק בתולדות ישראל וחייו. לעניין הראיה שמביא אותו בעל-ההפלגה, שבן העיירה בוש בז’רגון, מה שאין כן בן-הכרך, ראוי לזכור, כי מי שבוש לא בן-העיירה שבו בוש, אלא המשכיל המאוחר שבו בוש.

כללו של דבר, הפלגה מיותרת היא, ודיינו בקביעה כי משוררנו אווירת גידולו ועצם גידולו על בינתו ותודעתו – הכרך, או לפי הגירסה שלנו: רוב גידולו הכרך, ועל-כן הוא גם אמיתו שלו ושל שירתו, וערכו כיסוד מזג ונושא נמדד לפי אמיתו זו, מבלי שיהא צודק או צידוק לתלות בו בכרך כעין ערך מוחלט, כפי שניסתה האידיאולוגיה, בייחוד בימי “אינזיך”, ששיגרתה מהמה גם עתה, ככל שבירור זה נעשה עניין לסקירה חוזרת.

ג

ההטעמה המכוּונת, ואפילו מתגרית, של הכרכיות, כערך כמעט מוחלט לגופו, שוברה הכפול בצידה. ראשית, מתוך שהיא קובעת את הכרכיות כעובדה ביוגראפית, הרי יותר משהיא בחירה היא גזירה, בעוד שאידיאולוגיה, וביחוד פרוגראמה, כדרכה של אסכולת-ספרות, פועלת ומפעילה בתחום, שיותר משהוא גזירה הוא בחירה. אחרית, הכרכיות היא לו למשוררנו חוויית-משנה, כדרכה של חוויית הנעורים והילדות המאוחרת יותר, ואילו העיירתיות היא לו חוויית-ראשית, כדרכה של חוויית הינקות והילדות המוקדמת יותר, והיא חווייה עמוקה הרבה, גם אם נדחתה אולי מזכרונו, ועל עומקה ניתן לנו ללמוד מתוך פרקי הזכרונות הנפלאים שהזכרנו; ואי-אפשר שלא לתמוה על בעליהם, שזכותו במה שהפעיל, אולי ראשונה בספרות-יידיש, את הראייה הפרוידיאנית, ואינו רואה בזכרונותיו אלה תשתית-חווייתו, והוא מגלגל בכרכיותו כמחצבתו, כאילו היתה עניין של החלטיות שאין עליה ערר.

ועוד זאת, הכרכיות אינה לו למשוררנו מחסום לבוא בסודם של חזיוני-טבע, שמסגרתם הכפר, ותיאורם אם כנושא לעצמו אם כשילוב בכלל נושאים אחרים, הוא ממפלאות-שירתו. ודומה כי הפירוש, שחוויית-הכפר ומעגל-מראותיו אינם לו אלא חוליית-ארעי של פורקן ונופש בשלשלת-קבע של דריכות ומתיחות, יש בו כדי לפרש, אבל אין בו כדי למצות. המבקש מציוי ומפלאותיו אלה, יחזור לפרקי הזכרונות של קדמת-הילדות, פרקי עיירה ועיירה, בייחוד נקודת-זימונה עם מראות שכמותם כמראות-כפר. כלום לא דיינו בהגדרה, שהגדיר המשורר בעצמו את שתי העיירות האלה: “אלה שני שמות, המונחים בעצם יסודו של זכרוני, על קרקעית נשמתי”. לאמור, הם לו, כלשון ביאליק, מראות-השתייה. נמצא שיש מה שקדם לו לכרך, והוא הראשית, כדרכה של ראשית הוא מפרנס את כל שלאחריה.

ומשהזכרנו את ביאליק, הרואה בכרכי-העולם, מאז ועד-עתה, שורש הרע של תרבות-האדם, כעדות שירו “ינסר לו כלבבו” (והוא המביע את אמיתו העמוקה, ולא מה שאמר עליה על ניו-יורק בנאום או באיגרת), דין להעמיד על צד שווה שבינו לבין משוררנו, הרואה ומראה את הכרך כצומת-גדולתו של אדם, אך גם הוא חרד לו לכרך וחושש לסכנת נביבותו מתוכו ומתרה מפניה, ונמצא ששתי תפיסות-כרך הסותרות מזדמנות בנקודה אחת – אימת חזון-האחרית.

ד

ובכן, ראשית היתה בין שתי העיירות, זו של האם וזו של האב, שככל המשוער נערבו במזגם והליכותיהם והביאו מאווירתן לתוך ביתם בכרך. אביו תלמיד חכם היה, מתלמידי גאונה של פולין ר' אברהמ’לי מסוכאטשוב, ואף נזכר בספרו, וכפשע היה בינו ובין רבנות; כמי שנתמשכל היה מחבר חיבורים, וכידידו של סוקולוב היה מפרסם כתבותיו ב“הצפירה”, ואומנתו מורה בבית-ספר למלאכה תלמוד-תורה, ובנו מציין את מידת-המתינות ואורך-הרוח כמידתו הבולטת. ואילו האם, בתו של ספּק, נועד לו כנראה תפקיד-מה במרד-הפולנים ב1863, בנה מציין את מידת-כעיסותה כמידתה הבולטת, והיא חשובה כתכונה שננחלה לה ולמשפחתה ממי שהתייחסה עליו, הוא התוספות יום-טוב. אכן, המשורר רואה את נפשו כשדה-נפתולם של צמד-הניגודים, ירישת-האב וירישת-האם, והוא מביא את ראייתו זו על ביטויה בווידוי ובשיר.

חינוכו היה על דרך קניין-ההשכלה, תחילה בבית-הספר שאביו שימש בו, ועם סיומו (1901) בבית-ספר-למסחר, וסמוך לסיומו (1905) נמשך, ככל צעיר וער בימי התסיסה ההם ברחובה של העיר הגועשת, לפעילות ציבורית, תחילתה “בונד” וסופה בס.ס., והיא שהביאתו עד-מהרה לבית-האסורים. וזו היתה עילה לבריחתו, דרך גרמניה, אל קרוביו בלונדון, שבה היה מכלכל את רוחו בתלמודי-קולג' ואת גופו בממכר-קפה בבתים, ומקץ חמש שנים בא לאמריקה (1909), ואחרי חיבוטי עיסוק ופרנסה שונים: צייר-שלטים, מורה, מנהל בית-ספר, נואם נייד מטעם הסוציאליסטים הטריטוריאליסטים, שדבק בתורתם להלכה ולמעשה – משמם נשא ונתן עם מושל אלאסקה בענייני התיישבות (1911) – נעשה, כאחד מראשי-משתתפיו של “טאָג”, סופר שאומנותו בכך (1914). אמנם, גם קודם פירסם כמה וכמה מאמרים – ובכור להם נדפס “דער נייער וועג” של משה ליטוואקוב (1907), כשם שפירסם שירים – ובכור להם נדפס ב“דאָס נייע לעבן” של חיים ז’יטלובסקי (0ת19), בכינוי א. פראכט (פירושה של תיבת גלאנץ ותיבת פראכט היא, במסורת-הטייטש המצויה, תירגום צמד התיבות העבריות: הוד והדר).

ארבע שנים חצצו בין בכור-שירו ובין בכור-ספריו, הוא ספרו “לאבירינט” (1918), שכבר ניכרו בו לא בלבד אותות-כשרונו הברורים, אלא גם סימני-ייחודו, שהפלו אותו מדרכה ודרכיה של שירת-יידיש בימים ההם. משנתגברו שיעור-כוחו והיקפו ותודעת-ייחודו ובהירותה, נמצא צמד צמד צעירים, חברים לדרך החידוש ותחושת-צרכו, שני תלמידי אוניברסיטה צעירים, נחום ברוך מינקוב ויעקב גלאטשטיין, נתלכדה השלישיה בגרעינה וטבורה של חבורה, שנקראה, על שם אסופתה “אין זיך” (1920), אינזיכיסטים או אינטרוספקטיביסטים וכך נוסדה אסכולת-הספרות הנודעת והמתוכננת, והיא ראשונה במינה בספרות-היידיש.

ה

קשה דרכו של זרם חדש בתוך אווירה של כמישה וירידה, וכך היתה דרכה של החבורה שקדמה לחבורת האיזיכיסטים, הלא היא חבורת היונגע; קשה כמותה ואולי ממנה הוא דרכו של זרם חדש בתוך אווירה של פריחה ושגשוג, וכך היתה דרכה של אסכולת אינזיך, שהרי ראשיתה בעצם ימי המשכתה של יצירה עתירת הכשרונות, שחבורת היונגע השפיעה על ספרות יידיש; כשרונות שכוחם היה אתם גם לאחר פירוקה של חבורת אינזיך. נמצא שאנשי אינזיך הוצרכו לפלס נתיב לעצמם ולכבוש זכות לו, שאפשרות הביטול של קודמיהם היתה, מבחינה ממשית, מוגבלת למדי; ביותר שאחריותם ובינתם חייבום בהוקרת-סגולתם והכרת-ערכם של בעלי-הסגולה ובעלי-הערך שבין קודמיהם, ואלה לא היו מעטים כל-עיקר. לימים, שאנשי אינזיך עשו, מפרספקטיבה רחוקה יותר, את חשבון עברם בחשבון-נפשם, הוצרכו להרחיב את גבולי ההוקרה ואת גבולי-ההכרה, ולצרף לכך הודיה, כי בלהט-תוקפנותם נסחפו לעיוותי-דין. ואין זו אירוניה של שר-המקרים, אלא כורח של שורת-ההיגיון, אם אנשי אינזיך, ובייחוד נ. ב. מינקוב, נעשו מחזירי כבודם של משוררים נשכחים ומבוטלים, מהם שהם עצמם היו עשויים תחילה להיות במבטליהם.

אולם בעצם ימי-המלחמה של החבורה פיתחו חבריה, ומשוררנו בראשם, ספרות של מלחמת מגן ותיגרה, וכדרכה של ספרות-פולמוס לא הדירה עצמה מהפלגה והפלגות. אולם אם נסיר אותה מידה עודפת מביקורתם על קודמיהם, שרובם ככולם היו בני-זמנם, ונעמידה על תמציתה נמצא שהללו נראו להם פורשים ופרושים מזירת-החיים, בזים למחשבה ומתמכרים להלכי-רוח, בעוד שהם עצמם, מבקריהם, נתפסו בעיני-עצמם כנתונים ועומדים בעצם-ריתכם של החיים ונלחמים לפיוט וחידוש-פיוט, שדגלו עליו אידיאה. הנחת-היסוד שבחידם היתה, כי הזדעזעות הדור הגדולה, שבאה עם מלחמת העולם הראונה והמהפכה שלאחריה, מחייבת תמורת-העולם וחידוש-פניו, ובכללו תמורת ביטויה של הנפש, תמורת השירה. וראשית תמורתה של השירה פתחונה בפני בעיות-זמנה, דבר שאינו באפשר במתכונת הקודמת, שמתוך שנתיישנה נעשו ביטוייה שאבלונה. הכרת צורכה וכורחה של התמורה פרצה ועלתה, כמעט באותה שעה עצמה, בשלושת מרכזי-ספרות-יידיש, מרכז הרכז על שוני-מציאותו ושוני-שעשועו, מכאן הפרד-התגובה של שירת-יידיש ברוסיה (“שטראָם”), של שירת-יידיש בפולין (“כאַליאַסטרע”), ושירת-יידיש באַמריקה (“אינזיך”), גם אם בינה מעמיקה, בייחוד ממרחק-הימים, מגלה לא בלבד ראשית גלויה ומשותפת אלא גם תכלית נסתרה משותפת.

ו

ודאי שהפירוש למונח אינזיך ומושגו תחילתו על דרך פירוש-המלה: בינת האדם לתוך עצמו; וכתשלום לו תוספת על דרך פירוש-הענין: שכן בתוך עצמו של האדם נמצא העולם כולו. אבל פירוש כולל זה מצריך פירושים מפורטים יותר, ואם לשאול את פי מנסחה של התוכנית נשמע (1920): “המשורר חייב להאזין בכנות לקולו הפנימי, להתבונן אל הפּאנוראמה הפנימית, הקאליידוסקופית, ותהיה סותרת ועמומה או מבולבלת איך שתהיה, ולטרוח ליצור אותה שירה, שכמותה כתוצאה הן של דיבוק נפש-המשורר בתופעה, שהוא עניין שירתו; הן של התמונה האינדיווידואלית או קבוצת-התמונות, שהוא רואה בקרבו בשעת מעשה”. ודאי היינו מתברכים בהרצאת דברים נהירה יותר, שכן ניסוחם זה אין בו כדי למצות את ביאור השירה שנצמחה מתוך התיאוריה, לא-כל-שכן ביאור השירה שהצמיחה את התיאוריה. מבחינה דוֹקוּמנטארית חשובים, אמנם ניסוחם של ימי המיזרע, אך מבחינה מהותית חשובים מהם הסיכומים של ימי-הקציר, ואפילו אלה שנעשו הרחק-הרחק לאחריהם. הלא הם דבריהם של ראשי-החבורה, שאפילו נפלגו איש איש לדרכו, לבם לשורשם בתנועתם המשותפת, וכל שקרא דברי-הערכה מאוחרים, או דברי-זיכרון מאוחרים מהם, שפירסמה השלישיה ממרחק-הימים, נשכּר הרבה, ובסיוע-מישנה הם לו דברי-הערכה וזכרון של אחרים, שכבר נגבבו כדי ספריה קטנה.

הכלל העולה לפנינו הוא, כי אנשי-החבורה השגתם היתה מתחילה, אם בירור ואם במעומעם שונה, אך תשוקתם או יומרתם היתה אחת, ואם מותר להעזר בשחוק מלים היינו מגדירים אותה כתביעה לחידושים של המבּעים על דרך חידושם של המבּוּעים; בין מבוע של מטה – הזרמתו של שאינו-מודע, ובין מבוע של מעלה – השלטתו של המוּדע; כפילות מסלול, שהיא לכאורה פאראדוכּסאלית, אך באמת היא תואמת את כפילות-היסודות באדם, יסוד-הנפש ויסוד-הרוח, וליכודם במסד התרבות וביטויה בשירה. מתוך רתימת תחתונים ועליונים באה הקפיצה לתוך מסוכסכותו של הדור, הקפיצה לתוך המציאות על כל גילוייה, שאין בהם מה שאינו עשוי להיות חוויה, וחוויה אישית דווקא, המסגלתו להיות ענין לשירה.

ז

ואם צמד-הצעירים שבשלישיה שבחם במה שקיימו את תפיסתם הלכה-למעשה, הרי הגדול שבהם הקדים נעשה ונשמע, שכן אופיה המודרניסטי של שירתו, כעדות-נסיונותיו ב“לאבירינט”, קדם לעצם התיאוריה וביסוסה, שהרי כבר בספרו על כל תכונת-הבוסר המצויה והמובנת, ניכרים בבירור סימני המשכה של שירתו ותשלומה. ואם הוא עצמו לא היה בו עדיין כושר-הגיבוש של חידושו, הרי מבקריו, כדרך האדוקים בכלל: חדש אסור מן התורה, היה בהם כושר-התחושה לחוש בחידושו, ומשחשו בו, נבהלו עליו לבטלו, או כדבריו: למוֹרטו כתרנגולת בערב יום-הכיפורים. דבריו אלו כלולים בתשובתו למבקריו שנשתקעה, ואך מקץ עשרים שנה ניתנה, כאמור, כמבוא ספרו “פאביוס לינד”, מתוך תשובתו זו אנו למדים על הלך-רוחו ודעתו עם קבלת-הפנים הזועפת שזכה לה “לאבירינט” – דכדוך-נפשו שהדיד את לילותיו לחוד, וגאות-הכרתו, שהוא ומבקריו שני עולמות שהתנכרות ממוכרחת חוצצת ביניהם, לחוד. עם-זאת ראה להפריך קצות קטרוגיהם, העשויים הודיה והכחשה בנשימה אחת – הריהם מודים, כי משום השכלתו ותרבותו יש בו יכולת של תיבת-שירים, אך הם מכחישים שיש בו כורח של כתיבתם; הכורח הוא, לסברתם, עיקר והיכולת כטפלה לו.

אם נעשה קפיצה מעל שני-דור נקביל הערכת המשורר ושירתו אז ועתה, וניתנה לנו דוגמה של שינוי יחס מן הקצה אל הקצה, מופת של כיבוש אחר כיבוש. לא שחסרה הכרת-מה, גם בראשית מצעדיו, אבל שבולת ההילול הבדודה, כשל ש. יאנובסקי, אבדה בכרי החילול של כ"ב הריצזנטים שדרשו ספרו לגנאי; אולם עם המשכה של היצירה ופרסומה, בין בכתבי-העת של החבורה וזולתה בין מגילת-הספר, הרי כנגד יחס-הביטול של איסט ברודוויי וטלוֹמאצקה 13, בקעו גם דברי ברכה, אם כי לא מקרוב, שכן איסט-ברודוויי עמדה ימים רבים במיאונה; והם בקעו מעברים – כמעט מכל מרכזי-יידיש בגלויות.

ודין שנעמוד על נימוקי-ההתנגדות, בייחוד על אלה, שהתמידו להשמע, וראש להם טענת האינטלקטוּאליות.

ח

האינטלקטוּאליות מוחזקת היתה לה לחבורת אינזיך כיסוד גדול, שלא כקודמיהם שזלזלו בה, ושעל-כן לא נחשבה להם לקודמיהם, בין כפי שנתגלתה בהגות-שירתו ושירת-הגנתו של י.ל. פרץ, בין כפי שנתגלתה בשירתו של יהואש וליבוטי-ניסוייה. ובבוא משוררנו, ממרחק-הימים, לבדוק בטיבם של מקטרגי האינטלקטואליות וטעמיהם, אין הוא יכול לאנוס עצמו מבת-שחוק, כשהוא נזכר, כי דווקא הבחינה הזאת נעשתה מטרה ללעגם של יריביו המשוררים והמבקרים והרי, לדעתו, מבחינה זו מורשה היא לעמנו, שהראציונאליות לא הניחתו, שיהא נגרר אחרי האינסטינקטים. ואם תאמר: צא וראה, מה עלתה לה לראציונאליות, שפירנסה את שירתם של התקועים בעולמה של ההשכלה, אם בזמנה ואם בשיפוליו, הרי משוררנו משיב לך, כי לא מציאותה של מחשבה הכשילתם אלא חסרון-מציאותה של שירה הכשילם, ובבוא דור של שירה ודחה את קודמו בסיטונות – על החיוב ועל השלילה כאחת. לא נאמר, כי הסברו של משוררנו עשוי שיתקבל כולו על הדעת, שהרי ניתן להקשות, מה אירע לה לשירת-ההשכלה, האמונה על הראציונאליות, במשך ארבעה דורות, שתנובתה רובה ככולה או בטלה או שדופה, בעודה טוענת לזיקה לשירת-העולם ואף יגעה לקיימה, ואף-על-פי-כן שירת העמים פורחת סביביה, והיא צמקה וכמושה; האמנם לא שלטונה של הראציונאליות, שניתקה אותה מקורי-חיוּת וחיות-מקורים, היא ששיבשתה. ולא ראינו להקשות את הקושיה הזאת לשם הערכת הראציונאליות, אלא לשם הבנתם של אנשי-דור, שחילצו את עצמם במאמצי-נפש משיירי הנחלה המשכילית והיתה עליהם אימת חזרתה, בהיגלות זרם או אישיות, שחותמם הדגש האינטלקטואליות, נתפסו בנקל לחשוד בו, מתוך שחששו מסכנת-התסוגה לעולמה של הראציונאליות, בייחוד במהדורתה המשכילית, ושלטונה. ואם כי היתה טעות בידם, שעשו את אסכולת אינזיך ככתובת חדשם והחשדתם, הרי עצם-טעותם או, לפחות, אפשרותה מובנת.

ואכן, היתה טעות, וחמורה ביותר בידם – ולא משום שהטילו ראציונאליות ואינטלקטואליות לתוך קדירה אחת, אלא משום שלא הבחינו כי אינטלקטואליות בשירתם של משוררנו ובני-סיעתו היא יסוד בכלל יסודותיה האחרים, והוא משולב בתוכם ומעורה בהם, וההתשלבות הזאת וההתערות הזאת מבטיחות תגבורת הריבונות האמנותית. נמצא שאי-אפשר בעצם, לדון על יסוד אחד או יסוד אחר בבדלותו, אלא דיונם צריך שייעשה כשהם כהוויתם, כלומר באריזה אחת, והפרדת יסוד ויסוד לשם דיון בדל מבדל, אין לו צידוק אלא בתורת הפרדה מיתוֹדית בלבד.

ט

תורפתם של קטיגורי-האינטלקטוּאליות היא במה שהם סניגורי-חסרונה. שכן תהליך היצירה עומד, לדעתם, על השראה הפוטרת את בעליה הסמוך, לשעת סעודה נמהרה, על שולחנה, מיגיעת רוח. לאמור, שנתעלמה מהם אותה אמת בחוּנה, כי מכוחה של יגיעה כזאת בכוחה נעשו ונעשים מפעלי הפיוט (בעצם פועל ופיוט, על-פי שורשיהם, נרדפים); וכדין משלח משוררנו את מבקריו למעבדת גדולי המשוררים, אלה כתבי ידם לשינויי-גירסותיהם (ויכול היה גם להזכירם שנינתו של ביאליק, שהעמיד את מלאכת-השיר על זיעה כפולה – ראשונה לשם עצם-כתיבתו, אחרונה לשם מחיקת-קודמתה). כי שירה, המכוּונת למיצוי האפשרויות הגנוזות במלה וצירופה, שהם כמצבר נסיונם של דורות זכרונה של אומה, אינה ניתנת באפס-יד, כמתת השראה-בעלמא, אלא מנחיצה רוב יגיעה הגוררת יגיעה, שהרי סיומו של המיצוי הוא תחילתה של הברירה. והוא דבר, שלא נעלם מבּעל תפיסת ההשראה, כמו י.צ. רימון:

לֹא יִתָּפֵשׂ הֶחָזוֹן לַחוֹזֶה כָל יוֹם

בְּעָמָל יִדְלֶנוּ מִתְּהוֹם יָמִים רַבִּים

אמרנו, כי האינטלקטואליות בשירת-משוררנו היא יסוד ביסודות, ונוסיף עתה ונאמר, כי אפילו היא יסוד שליט ומכריע על-פי תכונתו וכוונתו, הרי מתוך שהוא מצוי במעגל ההשפעה והרישום של שארי היסודות, נמנעת הסכנה, שיריבי האינטלקטואליות מונים בה – סכנת-ההפשט. ראשית, הרבה מערכה האסוציאטיבית נותנת – היא הכורכת לה למלה את זכר מוצאה ומוצאיה, ואפילו את תמצית-גלגוליה עד שניתן בה כביכול שיעור פיוטי מקוצר בסימנטיקה, באופן שהמלה וצירופה היא ככנסת-זוטא של הדים ובני-הדים על צלילותם ועימומם. שנית, הרבה מערכה האימג’יסטית נותנת – היא המגביהה את הציוריות ומגוונת את אפשרויות-הרכביה, באופן שיסוד הדימוי של המלה וצירופה מפייג את חומרתו של המושג ומוצגיו. שלישית, הרבה מערכת הסירוגים נותנת – עירובי פרוזה וחירוז, חילופי משא וריפורטאז’ה, ביותר כשהשילוב של לשון-הדיבור על שכבותיה, לרבות סמני-אידיומאטיקה ולפלפלת-הדיוטות, מטיל את חיוניותו על כפות-המאזנים. אחרית, הרבה דרכו המיוחדת של המשורר נותנת – בדברו על תהליך יצירתו הוא מעמידנו על כך, כי עוּבּרוֹ של שיר ושיר הוא לו ביסוד הקודם למחשבה ולמלה, שכן תחילת-תחתיתו ניגונו – הוא-הוא המבעבע תחילה, ואחריו ובשלו בא השיר. לאמור, המילודיה, שהיא היא הראשית, מפרכסת ונחלצת לצאת, מבלי שתדע תחילה תבנית השיר או מתכונתו, ואף משיצאה נתלבשה כדרך שנתלבשה, מוסיפה המוסיקה לתבוע מעמד-עיקר לעצמה, אם אין תביעתה באה על תשלומה, הרי המשורר כותה וחוזר וכותב, עד בוא התביעה על מלוא-סיפוקה. לאמור, לפנינו מערכה של יסודות ויסודות-לסתור, ביתר בירור: מערכה של משקלות ומשקלות-שכנגד, וסיכום תנודתם ואיזונם: חטיבת-שיר מתואמה ומלוכדת.

י

דרכה של ביקורת במה שסתום וחתום בפניה, שאינה חשה, שהיא נלכדת בסתירה-ממנה-ובה. וכך אירע לה לביקורת, הנידונית לנו עתה, שהתריעה על האינטלקטואליות ומשטר-מחשבתה בשירה, והסמיכה לכך את הפולמוס השגור על המובן שאינו-מובן, שאחרון-אחרון הכביד. ולפי שגדול כוחו של הרגל, ניתן עוד זה מקרוב לשמוע חזרה על המנגינה הזאת – נמצא מי שקבע כי שירת משוררנו היא הפשט גמור ומסתורין מוחלט וסופה שלא תניח דברים גדולים בתולדות שירת-יידיש וספרותה. אך מיני אמירות אלה וכאלה כהדים אנאכרוֹניסטים של מריבה שעברה ובטלה, שכן מה שנחשב, לפני כדור, מחמת ההרגל, כאינו-מובן, נשמע עתה מובן; מה שנחשב אז מחמת הדעות הקדומות אטוּם, נראה עתה צלול; עד שהקורא שהדי פולמוס ישנים כאלה מתגלגלים אליו, אינו יכול שלא לתמוה, איך עצם הפולמוס היה בזמנו בגדר-האפשר, כל שכן בגלגולו עתה. אבל באמת גם תהייתם של בעלי-הפולמוס אז גם תמיהתו של הקורא עליהם עתה מקורם אחד – כוחו של הרגל, שהם לא הרגילו עצמם עדיין לרוח של חידוש מזגו, והוא כבר הרגיל עצמו לכך, ביותר אם גדל מתוך החידוש ועמו.

מידת-אנאכרוניות משתרבבת גם לתוך הנסיונות להעמיד עיקר- חידושה של השירה שלפנינו על השאילה. אם שמואל ניגר דיבר, לפני שלושים וחמש שנה, על הצד השווה שבין אסכולת האינזיכיסטים-מבית ובין אזכולת האימאז’יניסטים-מחוץ והרמיז על בעיית השאילה ודרכה, ניחא; וגם אז העמידו משוררנו על ההבדל המכריע (“פרייע אַרבעטער שטימע”, 20 פברואר 1925); אבל אם נמצא גם עתה מי שמעמיד עיקר-שירתו של משוררנו על השאילה ממשוררי-המודרנה, הרי גם טעות גם הטעאה היא. ולא בלבד משום-כך, שענייני השירה שלפנינו דבוקים במשוררה ונפשו ועולמו, ודיבוק זה אי-אפשר שיהא מפנים לגדרה של שאילה; אלא ביחוד משום-כך, שכלי-השירה שלפנינו צריכים היו בעיקרם בריאה חדשה, בבריאת גבישים ברבדיה של הלשון, ובריאה כזאת ודאי שהיא מחוצה לגדרה של שאילה.

ולא הזכרנו את הערכה המפגרת שהיא עתה בחינת יוצא-מן-הכלל, אלא כדי להדגיש את ההערכה, שנעשתה ככלל הגדול – שירה שמבקרים הרעימו לה פנים בראשית-גילויה, הפליאה בכיבוש עצמה ובכיבוש סביביה, עד שנעשתה קניין כולל, שאין לך עתה מי שלא יבין, עד-מה הגדילה לעשות גם במה שהעלתה את עצמה, גם במה שהעלתה, בבת-ראש, את שירת-יידיש וממילא את השירה בכלל.

יא

ואם הביקורת הניחה מכבר את הבדיקה על-פי ההבחן של מובן ושאינו-מובן, הרי בקצותיה לא הניחה עדיין את הבדיקה על-פי ההבחן של בהיר ושאינו-בהיר, ואף התקינה לה גרם-מעלות, לפי תחומי-משוררנו, כזה: במאמריו הבהירות היא בתכלית-השלימות, בנאומיו במידת-הממוצע, ואילו בשיריו באפס-קצה. אם נקצר את השלישיה מתוך שמיטת אמצעה, שאין עניינו כתיבה, תהא בידנו הנחת קצוות; מלא-בהירות בפובליציסטיקה וחילופה בשירה. ההנחה הנחה, אך ספק נכבד הוא, אם צידוקה עמה, ולא בלבד משום שבעל- ההנחה עצמו נטל את עוקצה בהודייתו, כי אמנם זה מרוב שירת-משוררנו מנהירה והולכת, עד שניתן לצפות, כי ההבדל שבין הפובליציסט שבו על יתרונו בבחינה הנידונית, ובין המשורר שבו על מגרעתו בה, עתיד שיתבטל משישתוו נאמר לדבק טוב. ולא היא, כוחו של משוררנו הוא דווקא במה שהכחיש בתפיסה המסורה, הקובעת חוקה אחת לכותב לכל תחומי-כתיבתו השונים, באופן שהיא תובעת כאותה מידה עצמה מיצירתו השירית ומעשייתו הפובליציסטית, קביעה ותביעה המסתברות על-פי מסורת ספרותנו, ששירה ופובליציסטיקה שימשו בה בעירבוב ובאו בכרך אחד. ויפה עשו משורנו וכמותו, שכפרו באותה מסורת ונחלצו מאותה עירבובת, שמתוך שהודו באוטונומיות של כל תחום ותחום, יש בידם לכלכל תחום כחוקתו תחום כחוקתו.

אולם אם נחליף את ההגדרה: בהירות וחילופה, בהגדרה אחרת: קוֹמוּניקאטיביות וחילופה, נהא חייבים להודות, כי שירת-משוררנו נפתחה והלכה גם בפני שנאטמו לה תחילה, הוא הדין, ואף במידה יתירה, בשירת חברו אחד לאסכולה שהפליג לדרכו, יעקב גלאטשטיין; אך לא כן הדין בשירת חברו אחר לאסכולה, שהפליג לדרכו האכּסיסטנציאליסטית, נ.ב. מינקוב, אם כי בתורת חוקר ומבקר היה בתכלית-הבהירות ואפילו בתכלית-הפשיטות, לא-כל-שכן בשירת נספחה של האסכולה, שנעשה כרוזה של אסכולה משלו, אסכולת-האוואנגארדיזם, מיכל ליכט – המחיצה שבין שירתם ובין הקורא, הרוצה להיזקק לה, בעינה עומדת, וקשה עדיין ההכרעה, אם בקוראם או בהם תליא מילתא.

יב

אולם הביקורת אין בה כדי יציאת חובה כלפי הערכת פעלו של משוררנו, אם אינה מצרפת לה את המחקר; הדברים אמורים בייחוד במסכת-כלים המשופעת שהשירה הזאת מסתייעת בהם. הרי מחקרה של שירת-יידיש, בייחוד בבחינות האלה, עודה בחיתוליה, וממילא תולדת השירה הזאת כתולדת התפתחות צורתה וצורותיה, יותר משהיא מעשה שנעשה היא תעודה העתידה שתיעשה. אך גם מתחילתו של המחקר ניתן לשער, מה בקעה רחבה תיגדר בו למבצעיו של משוררנו, גם כאלה שהוא בהם כנוטל חוטי-קודמיו – וכבר הזכירו את חלוציותו של לייב ניידוס וראוי להוסיף כמודגש את ש"י אימבר – והפליא בפיתוחם ומישזרם, אלא בייחוד כאלה, הכובשים רוב מצעו, ושהיה בהם מחדש גמור. הכוונה היא לא בלבד לסוגי-השירה וסוגי-משקל וסוגי-חריזה, שספרות-יידיש לא ידעתם, אלא בעיקר לשיטת שימושם ואופניה, שלא הניחה להם לניסויי-החידוש, שיתפתו לסכנה האורבת לה לווירטואוזיות, שדרכה בגודש-סאה, היא סכנת השתעשעות-לשמה: אלא יגע לרותמם בעולה הכבד של משמעת השיר ומשמעותו.

אמנות-המשמעת ומשמעת-האמנות – אלו מיטב קנינה ונחלתה של אסכולתו, כי בעיקרו של דבר לא בירורי תיאוריה ולא דברי-פולמוס אלא השירה והשרים גופם הם-הם האסכולה, והם שהיו בחינת בית-ספר גבוה למשוררים בני גילו, וביותר צעירים ממנו, בין קבוצות בין יחידים. הוסף לכך, שהוא עצמו שש לעודד כשרונות ושמח להדגיש שהיה מבשרם של המשוררים חיים גראדה ואברהם סוּצקובר ועל המשוררת רייזל ז’יכלינסקי ורואה את השפעת-שירתו מגעת עד היושבים עתה עמנו בארצנו – מנדל מאן, ריקודה פוטאש וה. בנימין _הוא בנימין הרושובסקי). חדוותו לעודד פרחי כהונה, שהוא צופה אחרית טובה על-פי ראשיתם, ולעורר עליהם חיבת-הרבים, כשם שהיתה ניכרת בדברי-עידודו לקבוצת “יונג ווילנע” כך היא ניכרת בעידודו לקבוצת “יונג ישראל”; כי באשר רוח חידוש ורעננות – שם הוא.

יג

חקר מסכת-כליו נדרש לפתרונה של חידה – הוא שהכניס את החרוז החפשי בשירת-יידיש, הוא-הוא שכבש לה את חילופו וחילופי-חילופיו הגמורים, שכן כתב והוא כותב במיני צורות, המחייבות כיבוש וכבישה. אמת, הסוניטה בשירת יידיש היתה לפניו, ואך זה מקרוב עמד על תולדתה בה א. טאבאטשניק והראה שהסברה המקובלת (בייחוד בעקבי ספר הטכּסטים של דוד הופשטיין ומ. שאמס והאנתולוגיה של מ. באסין), כי המשוררת פראדל שטוֹק היא שהכניסה את הסוניטה, היא מוטעית, שכן קדמו לה שני המוֹריסים – ווינצ’בסקי ורוזנפלד – ומה שמותר לומר הוא, כי היא כתבה, ראאשונה בצורה זו, שירה של ממש¹. אולם משוררנו לא זו בלבד ששיכלל צורת-שיר חמורה זו עד-דק, אלא שכתב, ראשונה בשירת-יידיש, כליל סוניטות.

והרי הסוניטה היא אך אחת הצורות, שהפליא לעשות בה. בן-בית בשירת-אירופה לדורותיה ובראשי- לשונותיה, לא ראה שירת יידיש, בין כמציאות בין כתעודה, מחוצה לה אלא בתוכה, וממילא ראה אותה מחוייבת בכלל; אין לך כל צורה בצורות-השירה שתהא זרה לה; והוא עצמו שקיים את הכלל הלכה למעשה. בן-בית ברוב צורות קשות ומורכבות, עשה את שירת-יידיש בת-בית בהן ­– רוֹנדוֹ, רוֹנדל, וילאנל, טריאוֹלט, טרצינה, ססטינה, אוקטאבה – ונפתל למסורתה של לשון יידיש ואדיקותה בהרגלי-ריתמוס משלה, כשם שנפתל למסורתה של שירת-יידיש אדיקותה בהרגלי-מזג שלה, ונפתוליו אלה מרדו עליהם מבקרים, שהמסורת הכפולה הזאת דיברה מגרונם. ואלה אם לא הגנו על הרגלי-ריתמוס, שהרי ראו בחוש את העשירות שירדה עם הגמילה מהם, כדמות ההרחבה של מיני צורה לגווניהם, הרי הגנו על הרגלי-המזג, מתוך שהתריעו על מזג-שירתו של משוררנו ופסקו, כי גנותה של שירתו צינתה, המחריפה, בשל יותרת-גיבושו. ויפה אמר ל. פיינברג בשירו על משוררנו:

ער האָט געשליפן ווי אַ דימעט

דעם יאמבּ און דאקטיל און כאָרעי,

און ס’האָט געצאָלט פאַר ליד און הימן

מיט שפּאָט און ביטול איסט-בראָדוויי –

לאמור: האין איש אשר יכיר בסלע הקשה דם-לבּה חבוי בצנינה. ושילמה לו על שיר והימנון, בלעג ווביטול איסט-ברודוויי. ומתוך שיותרת-הגיבוש, ביתר דיוק; השלם-הגיבוש, הגביר בהם במבקרים את הרגשת-הצינה, לא חשו, כי צינה מדומה היא, וכמותה כאותו קרח הבוער, כפי שהמקרא מתאר את הברד במצרים, תיאור שהרחיבו המדרש והעמיקתו השירה עד ימינו (למן וייזל עד אלתרמן). הרי משוררנו עצמו כתב על עצמו, כדרך שאלה:

קען קיינער נישט אין פעלדז דערקענען

קיל פאַרטאַייעט לאווו-בלוט –

לאמור: האין איש אשר יכיר בסלע הקשה דם-לבּה חבוי בצנינה. והרי הקדים לכך, ממש כרוח התפישה הנזכרת של הברד במצרים:

מיינע לידער קראַלטע זיינען

און פון זיי מיט וויטקייט בלאָזט,

האָט קיינער נישט געהערט פון קאַלטן ברענען,

נישט געלעקט דעם פלאַם פוֹן פראָסט –

לאמור: שירי צוננים הם, ומהם מנשב מרחק, האמנם לא שמע איש על בערה צוננת, לא ליקק שלהבת כפור.

יד

אולם כדרך שניסינו להבין לנפשם של הטוענים כנגד האינטלקטואליות, חובה שנבין לנפשם של הטוענים כנגד הצינה. וראשית חובתנו שלא נשכח, כי המרידה על הצינה, אם ממשית אם מדומה, היה לה על מה שתסמוך – מציאותה של האמוציונאליות כיסוד השליט של פאר-שירתנו למן הנבואה ומזמורי-תהלים, אינה צריכה הוכחה; מציאותה של הראציונאליות כיסוד השליט של אפר-שירתנו, אם בנוסח ספרד, ביחוד בימי האֶפּיגוניה שלו, אם בנוסח אשכנז, בייחוד בימי ההשכלה, גם היא אינה צריכה הוכחה; ההשוואה לטובת המציאות הראשונה ולרעת המציאות האחרונה עולה כמאליה. ואם כי היה זה קוצר-ראייה למבקרים, שהערצתם לפאר שירתנו וסלידתם מאפרה העלימה מהם אפשרות של מזיגת-היסודות, שגם לה בית-אב באשיות-ספרותנו, למן איוב וקוהלת עד כתר-מלכות, אין לראות את המבקרים האלה כעדת-שוטים בעלמא. אינטלקטואליזאציה של שירה סכנותיה מרובות, והגדולה בסכנותיה גלישה לחכמנות והתחכמות, וגם היא נסיבה למשוררנו, שהגדיל אכפה של הצורה, הרבה כבליה, החמיר עם חוקת בניינה של שירתו ויכול לה.

הדגש בכתיבה: וגם, שכן מעברו מצורה חפשית לצורה כבולה, ניתנו לו פירושים שונים. יש מי שפירש, כי המעבר הזה, שבו חולל משוררנו (אם להעזר בהגדרתו של יעקב בלאטשטיין) מהפכה כנגד מהפכת עצמו, מעבר שפירושו שיבה לצורות ממושמעות, הקאנוניות, מוסבר על-פי כלל דרכו של משוררנו בשירתו ומנהגו בה, שהוא תופסה ונוהג בה מתוך שליטה אינטלקטואלית מודעת כאמנות אכספרמנטאלית, המחייבת את כוליות-הנסיונות וממילא את כוליות-הצורות. הפירוש פירוש, אלא שאינו מפרש את סדר שימושי הצורה, שאינו עשוי סירוגים, אלא תחילתו דרך חירות והמשכו חילופו וחילופיו, על דרך החמרה מוסיפה והולכת.

ויש מי שפירש את המעבר הזה מתוך דיאלקטיקה מיוחדה: פירוק לשם ריתוק – לאחר שהחריזה החפשית שיחררתו מדרך השיגרה, שנתפסה לה הפּואיטיקה ביידיש, חזר אל (ביתר דיוק: על) הצורות הכבולות, לא חזרה של המשך אלא חזרה של חידוש, באופן שניתן לו, בכוח כשרונו המופלג, להכניס מרבית-מקוריות לתוך נחלת הצורות המקובלות, לחדש בניינה של יחידת הפיוט ושל כלל חטיבתו. הפירוש פירוש, אם נוסיף לו את חברו, והפעם הוא של המשורר עצמו המסביר, כי מעברו ותפניתו באנו לו מתוך הרגשת צרכו לגבולות, שהיא הרגשת צורך כפולה – הרגשה מיוחדת משמה של שירתו שלו עצמו, והרגשה כוללת משמה של לשון-שירתו, לשון-יידיש, שקינא את קנאתה וביקש להרחיב את בית-בליעתה, מתוך שנתן זכות-אזרח לכל צורות-השירה, שהיו בגדר יכולת שיממושו בנינו. הפירוש הוא פירוש, וביותר שהרחבת בית-בליעתה של יידיש חלה לא בלבד על חידושי הצורות שלא היו בה ושכלול-הצורות שהיו בה, אלא על מלוא-אוצרה מבית פנימה. כי כדרך משוררנו נתן זכות-אזרח לצורות, ששירת-יידיש לא עשאתן שימוש לעצמה, כך נתן זכות-אזרח למלים ולצירופים, שמשוררי-יידיש לא הודו קודם בכורשר כניסתם ושימושם בתחומה של שירה ומשמעה.

אך ודאי פירושו של המשורר עשוי גם לבאר את מעשי-תירגומו, שנטל דוגמות-עידית מישרת-העולם (גיתה, ביירון, היינה, בודלר, ורלן, טיוטשב, פּו, ויטמן), וטבע להם מטבע אדקוואטי בלשון-יידיש; ועם-זאת דומה עלינו, כי דבריו טעונים תוספת פירוש, שהיינו מנסחים אותה על דרך כך: מלוא פתרונם של מעברו ותפניתו הוא בביוגיניזה של שירת-יידיש וחוקתה. עיקר חוקתה של ביוֹגיניזה הוא, כנודע, כורח של התפתחות, שמהלכה אפשר שתחול בו החשה, אך אי-אפשר שתחול בו פסיחה גדולה או דילוג גדול ממנה. חוקת הביוגיניזה ומהלכה היא שנתנה, כי מי שפסח על שלביה חש כי הקפיצה מעל השלבים יותר משהיא עשויה להעשיר היא עלולה לדלדל, והוא משחש בכך, הרי הוא עצמו שריווח את הצורה כדרכה בקצה-הסולם, חזר בו, בתפנית חדה, והשלים שלבי-אמצעו, ומתוך שנשכר נשכרה שירת-יידיש, והיה סולם- צורותיה שלם.

טו

תוספת-הפירוש שניסינו בה מעתיקה את הערכת משוררנו ממעגלה שלה, שבו היא נראית כחטיבה לעצמה למעגל גדול ממנה, שבו היא נראית בחלקה של חטיבה גדולה, חטיבת תולדתה של שירת-יידיש. אולם גם ראיית שירתו באמצע מחייבתנו לזכור, כי אף כיבושו וכיבושיו מתבארים מתוך התערותו בשירת-הדורות ופיתוליהם, ואף שהישגו והישגיו מסתברים מתוך ירישת שירת-יידיש והתפתחותה המפליאה, שעברה ופסעה, בגבולו של דור ומחצה, מאליקום צונזר דרך מוֹריס רוזנפלד אל משה-לייב הלפרן, הרי אין הגזרמה בעצם האמירה, כי משוררנו כאילו עשה בעצמו לעצמו את גיגית-אוירו, כשחמרה חומרתה של הגיגית וכלי-עשייתה הם משלו עצמו. תפיסה זו ניתן להרחיבה עד כדי אמירה, שנאמרה בו משוררנו: הוא עצמו תנועה לעצמו. והיא אמירה, החשובה במיוחד משום אומרה, דוד פינסקי, שיש בה משום קידה של קלאסיקה בפני המודרנה.

גם הערכה שקולה ביותר חייבת להודות בעוזו בימי ראשיתו והמשכו, שהתמיד בנסיונו ונסיונותיו, עמד בהם ועליהם מתוך בדידות ועקשנות, והיה כחומה לעצמו ולשירתו מפני ההתקפות הקשות שניתכו עליהם, בעירוב של קצף ולעג, מעברים. ואין מידת עוזו פוחתת גם אם נהא סבורים, כי הדרך שאחזה השירה הזאת בבואה בתחילתה להכריז על עצמה, ובייחוד הדרך שאחזו בה משורריה בביקורת זולתה, היה בה מיסוד המהומה היתירה והמיותרת, שאפשר שיותר משהיתה עשויה לקרב היתה עלולה לרחק. אך כך דרכה של אזכולה חדשה, שאפילו קברניטיה פיקחים, אינם למודים מנסיונם של קודמיהם. אולם אסכולה לא על תחילתה אלא על סופה היא נידונית, מבחינה זו ניתן לומר על ראשה, הוא משוררנו, כי קיים בשלימות את הגדרת בעיית היצירה היהודית, כפי שניסחה במכתבו לשלמה ביקל: “המשך רציפותה של יהידות [=ידישקייט], שראשיתה ואחריתה מוסריות, חיבור לספרות-העולם, שפירושו שלימות, גילום ושליטה אמנותית מוחלטת”.

טז

המבקש לראות קו-כיבושיו של משוררנו כקו מתמיד ועולה, יפה לו קריאת כתביו כסדרם, כלומר לפי סדרם. סודו של הקו הזה מסתבר מתוך שהמשורר אינו מניח לה לסגולתו שתחזיק טובה לעצמה בחינת שישו בני נעי, אלא מחמיר עמה מדרבנה וחוזר ומדרבנה מתוך הכרה, שאין לך דבר מתוקן מושלם שאין מתוקן ומושלם ממנו; ואילו התיקון וההשלם הם מכלל הדברים שאין להם שיעור. בירור מפורט של קו הכיבוש והכיבושים, העולה מלפני קריאת כתביו לסרדם, מצריך מגילת- ספר, אך תמציתו אפשר שתיראה גם מתוך סקירתם. אפילו המסתפק בשירתו משתרעת לפניו יריעה גדולה, שמספר השירים שלפניו עבר מכבר את גבול האלף. ועוד זאת, שיריו מחזורים-מחזורים ניתנו, ובתקופת בשלותו קבע המשורר לעצמו מחזורי-עשור, וכדוגמה בולטת שלושת ספרי שירתו האחרונים, וחלוקת השנים אינה קציבת זמנים מיכאנית, אלא שיקוף התפתחות אוֹרגנית.

כבר נזכרה אסוּפת-שיריו הראשונה “לאבירינט” (1918) והמהומה סביבה, ולא יצאו שנתיים ובאה הפּואימה “די מעשה פון די הונדערט” (1921) – שענינה מעשה במאה קדושים, פליטי פרעות-אוקראינה, המסתתרים ביער, בדממת-לב-העולם, והבורא יורד אליהם, משתחווה לכל אחד ואחד נושק רגליהם ומבקש מהם, כי ישחררוהו מאחריותו לכל יום חדש. כבר הדגיש י, פּאַטושו, כי בהתפרסם הפואימה הזאת, עמדה הביקורת במלוא-סמכיותה; ואמנם לימים נתגלה, כי היא הקדימה כדי דור את קינת השואה כדרך ששמענוה מפי נספיה, כיצחק קצנלסון או מפי פליטיה כא. סוצקובר; והיא אנטיציפאציה, שאין ערכה נגרע, גם אם נזכור, כי החוזר וקורא עתה את “על השחיטה” לביאליק חש, כי לא בלבד אימת-קישינוב, אלא אימת-האימות שבאה בתומה, מקץ ארבעים שנה, כלולה בזעקתו.

משוררנו ראה לחזור להדפיס את הפואימה הזאת באסופתו הבאה: “יונגהאַרבסט” (1922), שבה ניכרים אותות-מאבקו עם עצמו וגישוש-דרכו אל עצמו. שילובה של הפואימה הזאת על יסודה-מבית מפוגג את התהייה על גודש היסודות-מחוץ, שאחד סימניהם הלעז המופלג בשמות האהובות (כגון וילולה ואלדיאה וקאראהילד וכדומה), אך אינו מבלטלה. הפירוש, שניתן לה לקליפת יוון זו: הזייה של בחור-ישיבה שאין בה ממש, אפשר שיישב במעט את התהייה, וביותר שמצינו קצת שנים קודם לכך גם את ש"י עגנון מזכה את האהובות בשם דאנסה וסאלסבילה (“לילות”), שקשה לתת אימון בממשותן (שלא כדמויות מאוחרות בסיפורו “עד הנה”).

יז

הרחבת השירה מבחינת נושאה ומסגרתה באה עה מילואה בדראמה הפיוטית “שלמה מולכו” (1926). מלבד שניתנה בה דרך טיול לתוך ההיסטוריה אוֹבייקטיביזאציה למכלול-חוויותיו של משוררנו, הרי ניתנה בה תשובה לבעיית הבעיות של הדור ולבטיו לאחר המלחמה והמהפכה, היא בעיית הגאולה וטהרתה, או כהגדרתה היהודית: בעיית המשיחיות ומימושה. הלא היא הבעיה, שהחילחלה את הדראמה המודרנית שלנו מתחילתה, כביטוי בולט בה נודע צמד-מחזותיו של לייוויק על הגולם, שרישומם ניכר הרבה בקהל-העברים, מכוח הצגותיה המצויינות של “הבימה”. קשה להבין, על שום-מה לא זכה לכך מחזה “שלמה מולכו”, דראמה יהודית אוניוורסאלית כאחת, שעל כוח ההשפעה הגנוז בה ניתן ללמוד מתוך גודל הרושם של הצגתה בגיטו וילנא לפני נידוני-הכליה וכן במחנות-הריכוז לפני ניצוליה, עתה בבימויו של אלכסנדר בּארדיני, שהצלחתו הורמה על נס בעתוני ניו-יורק (“טיימס”, “טריביון” ואחרים). עתה, שניתנה בספר שלפנינו, ניתנה להם לתיאטראות-העברים ביקעה נאה להתגדר בה.

ומשיתגדרו בבקעה זו ויפסעו אך פסיעה אחת, יימצאו בבקעה סמוכה לה – הוא המחזה האחר, שעניינו כשל קודמו, “אשר למליין” (1927). ההבדלים שבין שני המחוזות שעיקרם במה שאותה בעייה עצמה נטועה בשני דורות שונים ובשתי סביבות שונות על שוני-האוירה ושוני-הרמה ושוני הפרסונאז', ובייחוד על שוני האישיות המרכזית, דמות נושא הגאולה המשיחית, חייבו כמובן, את המשורר, בשוני-גישה ושוני-ביטוי על אמצעיו. כי בעוד מחזה שלמה מולכו ניתן על דרך-השירה, הרי מחזה אשר למליין ניתן על דרך הפרוזה, אם כי כאן וכאן לפנינו התלקחות רעיונה של הגאולה בתחום תשוקת-השחרור המקפת ישראל ועמים, וכאן וכאן ההעפלה המשיחית כשלונה ונצחונה – רתיעתה של הגאולה מהכרעה שפירושה רצח הרבים, או הפלגתה של הגאולה להכרעה פירושה רצח הרבים, או הפלגתה של הגאולה להכרעה שפירושה קידוש השם של מעטים, של יחידים, או של יחיד. שעל-כן נראה קשה בעינינו ניסוי-ליכודה של טרילוגיה משיחית, על דרך צירופו של המחזה השלישי, שנושאו בא כתמורתו של צמד-ניגודים רחוק יותר (שבתאי צבי ויעקב פראנק) בצמד-ניגודים קרוב יותר (טרוצקי וסטאלין), וככל המשוער לא מקרה הוא, כי משוררנו, שבעיית טרוצקי העסיקתו בכמה פנים, לא כינס עד עתה את המחזה הזה במגילת-ספר.

יח

בין מחזה למחזה נתפרסם ספר-השירים “ראָנדאָס און אַנדערע לידער” (1926). כבר תיבת-הפתיחה של שמו יש בה משום הדגשה של צד-הצורה; ואמנם אסופת שירים זו היא עדות למעבר מובהק לצורה ולכיבושה. אבל תהא זו טעות, אם מפני צורת-השירה נתעלם מנושאיה. כי משוררנו נושאיו אינם לו בני-הפקר, ואפילו הוא לכאורה זונחם אין זניחתו זניחה, שסופו חוזר אליהם במשנה-כוח. ומה לנו עדות גדולה ממנהגו בדמות, שהיא לו בחינת alter ego היא דמותו של פאביוס ליגד, המופיעה בשלהי-ספרו “ראָנדאָס” חוזרת, ביתר תוקפה של גילוי וגילויים, בספר הנושא את שמו. מתוך ההנחה השגורה של nomen omen בחינת שמא מילתא ומילתא סימנא, נמצא מי שתהה על חידת השם ולא מצא פתרונה; ולפי המשורר גופו סתם ולא פירש ואפילו לא הרמיז על כך, ניתן לו לדורש לדרוש, ונאמר את השערתנו, כי השם הזה נרמזו בו שני יסודות-הירשה של משוררנו, באופן שתיבת פאביוס (שמסורת ההשכלה זיהתה אותו עם פייבוש, שיסודו vivus אך מנהג השמות בישראל זיווגו לשרגא ולאורי, והפילולוגיה העממית המאוחרת דרשה סמוכין בינו ובין פויבוס), מרמז על החמה והחימה, מורשת אמו ועין השיער של בנה, ותיבת לינד שענינה ממוזגוּת, מרמזת על המתינות בדרך הכיבוש והריסון, מורשת אביו שהנחילה לבנו, וכבר הזכרנו שהמשורר מעמידנו על שני יסודות-ירשה סותרים אלה, הנפתלים בו ונפתוליהם סודו, ודין שנוסיף ונזכיר, כי ריבונותו האמנותית הוא סוד-תגבורתו עליהם.

כשמונה שנים לאחר אסופת השירים הקרויה על שום צורת השיר המטופחת בה, צורת הרונדו ודומיה, ניתנה מגילת-ספר קטנה הפואימה “צו דיר – צו מיר” (1934), מכלל יצירותיו הבשלות ומגובשות הרבה, והוא חזר ושילבה, מקץ שלוש שנים, בספרו הנזכר “פאביוס לינד” (1937), שעניינו ריקאפיטולאציה של המשורר על דרך מיצוים של יסודות ביוגראפיה, מתוך הרחבה המבלעת בקרבה מיני ביוגראפיה שונים, המתעבּים כדי טיפולוֹגיה של בן הדור בסבך-דורו. ולענין האווירה, שבה הבשילה דמותו של פאביוס לינד, כתשקיפו של משורר ודורו, מצויה בידנו עדות מהימנה – ה. לייוויק מתאר את קרוטונה-פארק ואגפיה כסביבת-גידולה של הדמות הזאת: פה היו מדוריהם של המשוררים יהואש, ליסין, לנדוי, רוֹלניק אוירבך, ביאלוסטוצקי, לאפין; של המספרים אופאטושו, שליובסקי, ראבוי; של המבקר ריבקין; הנה היו באים המשוררים מאני לייב וגלאטשטיין ומינקוב; מה נתקיימו פגישות עם יהואש ורוזנפלד; סביבה זו ראתה את ימי-בישולם של אנשי “יונגע” ואת ימי-לבלובם של בני “אינזיך” והעיקר, פה ישבו בשכנות שלוש משפחות, שנתלכדו כדי חבורה אינטימית שידידותה נמשכה שלושים שנה.

יט

מאמר מוסגר: משנזכרה אותה חבורה, ראוי שנימא בה מילתא. כבר הזכרנו חבורת אינזיך, ודין שנזכיר, כי גם לאחר שנתפרקה, היה משוררנו רוב-ימיו שרוי בחבורה. הכוונה היא לחבורה קטנה במניין-חבריה וגדולה בתנופת-מאווייה, ונשמרו לנו בזה קצת פרטי-זכרונות של פאטושו: בשנת 1922 היה בא הוא אל משוררנו או משוררנו אליו, שלוש פעמים בשבוע, לשם לימוד קבלה וחסידות, רישום-לימודם ניכר גם בכתביהם (דמות מולכו במחזה הנזכר; פרק קידוש השם בסיפור ''1863" של אופאטושו). אך עיקרו במה שנתעוררו לייסודה של חבורה, כרוח החבורה הקדושה של מח"ל – שניהם, בלוויית לייוויק, באו ליהואש שנמשך לרעיונם והוא שחיבר את התקנות, והיו ארבעתם מתכנסים אחת לשבוע, ורישום-מגעם טבוע בקובץ “פון צייט צו צייט” (1925).

כהמשכה, או גלגולה, של אותה חבורה, ניתן לראות חבורה קטנה גם היא, אך מתמדת יותר, הלא היא הידידות הנזכרת של בית-גלאנץ, בית- פּאַטושו ובית-לייוויק, שנוסף לה לימים גם בית-ביקל. לו נכתבה תולדת החבורה הזאת על זימוניה הקבועים בבית גלאנץ, ופורשו ויכוחיה, ויכוחי-תמיד, שברם חילוקי-השקפה אך תוכם חילוקי-אופי ומזג, ודאי שהיינו למדים לא-מעט על כוחה של אגודת-רעים במערכתה של יצירה. עצם-חזיונה של החבורה הזאת ומתכונתה מזכיר תקופה רחוקה יותר, תקופת הרומנטיקה, שחבורת-הידידים המצומצמת היתה ציר גדול בתנועתה, שכן אין, כמדומה, להטריח לשם השוואה דוגמאות קרובות מבית, אם חבורת-ווארשה מסביב לי.ל. פרץ, שהיתה חבורה פתוחה וכמותה כחצרו של האדמו"ר, אם חבורת-אודיסה מסביב למנדלי וביאליק, שהיתה אמנם סגורה יותר, אך כמותה כטרקלינה של אקאדמיה.

מתוך ההדים, שנתגלגלו לרשות-הרבים ניכר, כי כוחה של החבורה הקטנה היה בסגרונה, שלא נפרץ אלא במעט – פעמים נצטרפו י.י. טרונק או בית מנחם בוֹריישא ובית אפרים אוירבך – והערוּת האיטלקטואלית של אנשי-החבורה, שכל אחד היה כאסכולה לעצמו, חידדה את המתיחות שביניהם, וכאילו כפתה וחזרה וכפתה כל אחד ואחד למצות את ייחודו. כמרכזה של החבורה הזאת היתה רעיית משוררנו, פאניה לבית וולינסקי, ילידת רוז’ין, שדיה אמירה אחת משמה להעמידנו על אופיה; היא האמירה: אויב וינציקער ווי ס’העכסטע, ליבערשט שטרויכל, ושיעורה: אם פחות מן השיא, מוטב הכשלון. אחרי פטירתה אף נפתח אשנב לראותה כמו – הקובץ “פאניע, יזכור…”, שיצא לזכרה (1954), אך חלקו המועט שלה – סיפור ושיר, שעצם-מציאותם מבליט את חייה, כפי שהגדירוה מעריכיה, כביוגראפיה מוותרת, וחלקו המרובה עליה – שיר של לייוויק המתארה בחליה, וכן פרק זכרונותיו על פגישתו עמה בבית-הסוהר במינסק, רשימה של י. אופאטושו המתארת מעשה נובילה, דיוקנה; וכנפש הקובץ שתי פואימות של משוררנו – האחת: “וודפערק פארם” שבה יתואר קיצה האחרון בנווה-כפר הקרוי כן, והאחרת: “פון דרימל בו דרימל”, (מנים לנים), שבה תתואר גויעתה הממושכת, היא מפיסגות-יצירתו של משוררנו, ואם כי תולדת השירה יודעת דברי קינה גדולים על אבדן היקר, לא מרובים בה מעשי-השיר, כדרך שתי הפואימות האלה, למיצויו של הכאב הגדול בכוח הכיבוש הגדול כמותו.

כ

נחזור מאחרונות לראשונות, לדמותו של פאביוס לינד, דמותה הטראגית של תקופה טראגית, דיוקנו של בן-הדור המבקש לברוח מעצמו ובריחתו אמצעה כדי שיכחת שמו, אך סופה שיבה-שבעל-כורח אל עצמו, במזל כרחה של בראשית חדשה. וכדי לעמוד על דרך החתחתים בין בריחה לשיבה, דין שנראה בעצם-מידתו, שכך הגדרתה:

איז פאביוס לינד מיט זיך אליין אין קריג,

איז ער געוויס נישט מיט זיין דור בשלום –

ללמדך, שאם הוא שרוי במלחמה שבינו לבין עצמו, ודאי אי-אפשר לו שיהא שרוי בשלום עם דורו. מה תמיהה, אם מריבת-כפל זו מולידה מבוכת-כפל מבוכת נפשו ועולמו, העושה בהיפך תשוקתה; כי הנה תשוקתו היא לשלושת היסודות, המסומלים בשלושת יצורים – התרנגול האדום, היונה, הברבור; ועם זאת

צעטומעלט טויט ער אַלע דריי מיט בלינדער שווערד

לאמור: בהמימותו הוא ממית את שלושתם בחרב-סנוורים. בלשון אחר: בטירופם של נפשו ועולמו הוא רוצח בקרבו וסביביו את גדולי-מאוויו – את יסוד-המרד; את יסוד-הרחמים; את יסוד-התפארת. שמענו כי שכח את שמו לפני שיבתו אל עצמו; ספק אם נשמע, כי שכח, כי אפשר לו שישכח, אחרי שיבתו אל עצמו, את רציחתו המשולשת ואם לא – הרי ממילא ישא את מכוות זכרה אל תוך שיבתו אל עצמו, ונמצאת אותה בראשית חדשה פרובלמאטית למדי.

אלא שהשאלה הזאת, שנתלתה על חודו של תיקו, נדחקה מפני שאלה גדולה ממנה: אימת-גורלו של עמו; ובעוד ספרו על פאביוס לינד מתנה את רציחת של ערכי-התרבות, מתנה הספר שלאחריו “אַ ייד אויפן ים” (1946) את רציחתם של נושאיה שסמלם הוא עמנו הנרצח. מה שנרמז לפני כשני-דור בפואימה “די מעשה פון די הונדערט”, נתרחב פה, נוכח הכליה, כדי ממדי-תהום, וקובע כמה וכמה מנושאי הספר בכלל ביטויי התגובה העזים ביותר, שעלו ובקעו בימי טבח עמנו, שכמותו כטבח האנושיות. ומה שראינו בפואימה הראשונה אנו רואים ביתר שאת בפואימה האחרונה – מידת הרחמים, שהמשורר גזר עליה גזירת-כבישה, פורצת פה ושם, את סכר מחסומיה ועוברת על גדות עצמה.

ולא נשתייר עתה בידנו אלא ספר שיריו שהוא, לפי שעה, אחרון “ביים פוס פון באַרג” (1957), שכבר שמענו על הפואימות הגדולות שבו, אלה האלגיות על רעיתו. מתוך השיר, שהספר נקרא עליו, ומשיטי שירים אחרים בו אנו למדים, כי זכר עמידו של איש האלהים לרגלי ההר נתפס כסמל עמידת האדם מישראל בשעת חשבונו הכפול, חשבון נפשו עם בוראו וחשבון נפשו בינה לבין עצמה. ודומה שאנו רשאים להניח, כי לא פחות משניצב לפנינו משה כמחברו של ספר דברים ופרשת ואתחנן בו, הוא ניצב לפנינו כמחברו של ספר-איוב – כי עמידת הדור היא עמידתו של אדון-כל-היסורים על זעקתו ותחנונו, וההבדל שבינו ובין בן-גורלו בדורנו הוא, כי מציאות תנחומיו של הבורא מסופקת, אך מציאות יסוריו של הנביא היא ודאית מכל ודאי.

קורא הספר, שיתעורר על שיר ושיר, ישהה את עינו על קבוצת השירים שהם בנותן דמות לאישים (פרץ, פינסקי, אופאטושו), ובייחוד על צרור-הסוניטות, שהוא סיומו של הספר ועניינו אליהו הנביא – ט"ז ואריאציות על גילוי אחד.

כא

חובת תשלומו של דיוננו נותנת שלא נפסח על הערכת הפוליציסטיקה שלו, שכבר טרחו לעמוד על אופיה וטיבה מתוך הקבלתה לשירתו על אופיה וטיבה. ויש במעריכין ששני תחומי-הבעתו אלה מצטיירים להם כתחומים בדלים, כאילו לא מרועה אחד ניתנו. וכך דרך ציורם: הפובליציסטיקה שלו כמעשה-פריצה, ואילו השירה שלו כמעשה כיבוש, שכאן הוא נוהג מידת רוויחות וכאן הוא נוהג מידת סגפנות; ואין הניגודים מזדמנים אלא זימוני חטף. ולעצם עניין כתיבתו הפובליציסטית, הנמשכת והולכת, בייחוד מעל עמודי “טאָג מאָרגן-זשורנאַל”, הרי גם בה גופה מצויים שני תחומים – מזה מאמרים מיוחדים המוקדשים, מאמר מאמר, לנושא מסוים ושמו נקוב לפי עניינו, אלה המאמרים שהוא חותם עליהם אהרן גלאנץ; ומזה מדורו “וועלט און ואָרט” שבו יבוא פעמים ענין מסוים, אך גם הוא בכמה וכמה פיסקאות, אולם לרוב ניתן בו פסיפס של עניינים שונים, והוא חותם עליהם א. לעיעלעס. אין בידנו להכריע, מה משני התחומים נחשב לו יותר, אך דומה עלינו שהעובדה הנזכרת, כי כרך מאמריו שמו כשם מדורו, יש בו ללמד משהו. ודוק, אמרנו שמו: ולא אמרנו: ענינו; שכן ענינו מסות על אישי ספרות יידיש, וכל מסה כמותה כמונוגראפיה קטנה, שלא כדרכו בתחילתו, שפתח במונוגראפיה ארוכה, והיא על יעקב ואסרמאן, שיצאה, ארבעים שנה קודם, כמחברת לעצמה (1919).

הערכת כתיבתו הפובליציסטית מחייבת הדגשה, כי הוא בה בעל עקרונות כוללים, מסוימים ותקיפים, בין בתחום החברה בין בתחום העם, ואליהם הוא נשען בבירוריו, בין כוונתם הלכה לגופה בין כוונתם למעשה, בשאלות המתסיסות את רשות הרבים. בראיה לעצמאותו מוחזקת, דרך משל, עמדתו כלפי ברית-המועצות, שהיה מכלל הראשונים באינטליגנציה היהודית הראדיקאלית שנמשך לקסמה, אך לא נתפתה ללהטיה, ונמצא בקו של פלוגתה גוברת והולכת, בייחוד עם השתלטותו של סטאלין, וזה בימים שחלק מכריע של העתונות היהודית, שראתה את עצמה פרוגרסיבית, נגרף להערצה טוטאלית של רוסיה הסובייטית עד כדי התעלמות מסיאובי-משטרה. וזאת לזכור, כי היה מראשוני המתריעים על עלבונו של טרוצקי ומראשוני-תובעיו הן בדרך מאמר והן בדרך שיר, ולא משום שיווי-דעות, אלא משום שהדחתו נראתה לו כהחלפת איש-המהפכה בבוגדה.

לענין השקפתו-מבית כבר רמזנו, כי נאמנותו לעיקריה, שנקבעו בימי נעוריו, בעינה עומדת. הכוונה היא לא בלבד למסכת התפיסה של עם-עולם, אלא גם לסוגית-התפיסה הטיריטוֹריאליסטית – והרי בכור חיבוריו הפובליציסטיים, שבא במגילת-ספר: Der Territorialismus ist die einzige Loesung der Judenfrage (1913) – והיא סוגיה המתקשית בצידוק עצמה, בייחוד נוכח ממשותה הגוברת של מדינת-ישראל הגדלה והולכת; והקושי מתחדד ביותר למי שחרדתו לארצו ואמונתו בה, כדרכו של משוררנו, וכעדות שירו אליה, שבו הוא נושק את החידוש-שבהקיץ של עם-קדמות-החלום. אבל חובה לציין, כי ייחוסו אליה הוא מתוך הידיינות, שמרכזה הוא יסוד המוסד בהשקפתו, לשון-יידיש כמציאות- החיים וכמשאת-נפש, וביחוד בעיקר של אמונה, שממנה משתלשלת לו ודאות-כוחה של הלשון הזאת, המגעת כדי אמירה: “ביז גרייכן וועט די לעצטע האַנט די קאלטע / קען יידיש אויפרייסן דעם אוניווערס” (עד אשר תגיע היד הקרה האחרונה, עשוייה יידיש לפוצץ את היקום), כשם שמשתלשלת ממנה ביטחתו בנצחה. ודאות זו וביטחה זו ניתן לערער עליה, אך ספק אם ניתן לערער אותה כקושיה המשולשת, שהקשה לו חובבו וחביבו, אברהם סוצקובר: “שמא אתה יודע, חבר יקר, על איזה שטח עתיד שיתפשט שיר-יידיש השגיא? על שטח מיליוני המתים באירופה? האם שירנו יהי קרוב לנכדו של היהודי הפולני ולצבר הלבן והשחור בארץ-מולדתו שלו?”

ולפי שדרכו של משוררנו, שזכות-אמונה אינה מפקיעה לו חובת-תבונה, דין שנזכור כי הוא אמנם טרח להאיר לאורה את תפיסתו, שעל פיה לשון-יידיש מעורה מעצם-טבעה בשורשי-המוסר; ועל-פיה היידישיזם הוא בחינת פילוסופיה של היהדות החילונית המודרנית, כשהדגש בכל אחת ואחת משלול התיבות, ובייחוד בתיבת האמצע; מה שלא מנעוֹ מהגדרה: יידיש-קודש, שאין משקלה פוחת משום שהיא שדיפה עתה מרוב שימושי שיגרה בפי רבים ושונים. ואדרבה, אפשר שהגדרה זו כלולה בה תשובה לאותה הקושיה המשולשת, תשובה שהיא מעבר לביטחתו של הרב ומעבר לפקפוקו של התלמיד: אם קניין-קודש הוא, סופו שהאומה, שדרכה לעשות את חשבונה, חשבון-הדורות, מעבר לחשבונם של פילוגי-דור, תהא נוהגת בו מנהגה בקנייני-קודש, וכבר לימדנו התולדות, כי אין כוללות הדורות לוקה בבזבזנותם של חלקי הדור, וממילא תימצא לו לאותו קנין, קנין יידיש, משמרת של חיות.

אבל מעל לנקודת-ההדיינות ומעבר לה, ראוי שנבין לעמידתו של משוררנו, עמידת ההתקוממות, שאמה היא מרידתו על גזירת כלייתו של עם חי, שהיא נפש-נפשה של שירתו וביותר של שיאיה, ובתה היא מרידתו על גזירת מותה של לשון חיה, כשכוחה ויצירתה הם במלוא- תגברתם, והוא, המורד עצמו, הוא מגדולי-מאדיריה בדור.

כב

הספר הניתן בידי קהל-העברים, (שירים וחזיונות“, הוצאת מוסד ביאליק, תש”ך) כולל מבחר יצירתו של משוררנו בשני תחומים – תחום השירה, שניתן בו ילקוט שירים מתוך ספריו “יונגהאַרבסט”, “ראָנדאָס”. “פאביוס לינד”, “אַ ייד אויפן ים”, ותירגמם בנימין הרושובסקי והיא שקבע המדורים וסדר השירים; תחום החזיון, שניתן בו צמד-כחזונותיו “שלמה מולכו”, ו“אשר למליין” ותירגם שמשון מלצר. המתרגמים, משוררים בעצמם, השכילו בתירגומם לכוון לייחודו של המשורר ולייחודיו בשתי צורות יצירתו השונות, צורה ודרכה צורה ודרכה. ועל כי הביאו ברכה לבית-ישראל יבואו גם הם עליה.

[תשרי תש"ך]

ביבליוגרפיה

הספרות על א. לעיעלעס ענפה ביותר; ואף שספרות-יידיש מפתחת עתה פעילות ביבליוגראפית ניכרת, מהכוּונת לסופרי-הדור, לא נכלל בה עדין, למרבה התמיהה, משוררנו, ויש אף התחלה חשובה; היא עבודתו של משה שטארקמאן, הכוללת כשלושים ערכים ומגעת עד 1939 בלבד. עבודה זו נדפסה בחוברת “אינזיך” (חוב' 53, 1939 עמ' 164–154), שכמעט כולה מוקדשת ליובלו החמשים של המשורר. רשימתנו אינה באה למלא את החסר, אלא לפרוש דברי הערכה, ביקקורת וחקר המקופלים, במפורש או במרומז, אם דרך הסכמה אם דרך השגה, במסתנו. הלכך לא פירשנו מה שנכלל באותה ביבליוגארפיה וכן לא מה שנדפס באותה חוברת יובל, אלא ממה שנדפס אחר-כך והוא מפוזר על פני דוכנים שונים.

1. אפרים אוירבך: (א) דאַס ליד און דער סך הכל, גאָלדענע קייט, חוב' 34, 1959; (ב) פאָרטרעטן פון יידישע שרייבער [על “וועלט און וואָרט”], דער טאָג מאָרגן-זשורנאַל, 11 באוקטובר 1959:

2. י. אופאטושו: אהרן גלאנץ-לעיעלעס [ליבלו הששים], ועד טאַג, 6 במארס 1949;

3. מנחם בוריישא: א. לעיעלעס, [כנ"ל], שם, שם.

4. ב. י. ביאלוסטוצקי: (א) די שייכות פון וואָרט צו וואַרט, בתוך ספרו: עסייען, ניו-יאַרק 1932, עמ' 123; (ב) די געשטאַלט פון אַרימאַן אין יידישן ליד, בתוך ספרו: חלום און וואָר, ניו-יורק 1956, עמ' 144;

5. שלמה ביקל: (א) אינזיך און ארומזיך, בתוך ספרו הנקרא גם הוא כך, בוקאַרשט 1936, עמ' 158–169; (ב) דער דיכטער לעיעלעס צו זיין יובל, בתוך ספרו: דעטאַלן און סך-הכלן, קריטישע און פּאַלעמישע באַמערקונגען, ניו-יורק 1943, עמ' 107–118; (ג) א. לעיעלעס – 1) אַ ייד אויפן ים, (2) זכור-געזאַנג, נכתב 1948, בתוך ספרו: שרייבער פון מיין דור, ניו-יורק 1958, עמ' 84–98; (ד) יזכור… פאניע גלאנץ, טאַג-מאָרגען-זשורנאַל, 6 במארס 1955; (ה) א. לעיעלעס נייע לידער, שם; 14 באפריל 1957;

6. אליעזר בלום: דאַס ווערק פון אַ. לעיעלעס, גאּלדענע קייט, חוב' 34, 1955;

7. משה בסוק [רשימת מבוא לתרגום שני שירים מתוך “ביים פוס פון באַרג”], מבפנים, כרך ב‘, חוב’ א', תשרי תש"ך;

8. יחזקאל א. מ. ברונשטיין: א. לעיעלעס און זיין פּאָעמע “צו דיר – צו מיר”, בתוך ספרו: אימפּרעסיעס פון אַ לייענער, שיקאגו 1941, עמ' 93–100;

9. נ. י. גוטליב: וועגן בוך עסייען “וועלט און ווארט” פון א. גלאַנץ-לעיעלס, קענעדער אָדלער, 13 אפּריל 1959;

10. יעקב גלאטשטיין: (א) א. לעיעלעס לידער און פּאָעמען, בתוך ספרו: אין תוך גענומען, כרך א' ניו-יורק, 1947, עמ' 97–105; (ב) א. לעיעלעס טרויער-ליד, אידישער קעמפער, 12 בנובמבר 1959, בתוך ספרו: אין תוך גענומען, כרך ב‘, ניו-יורק 1956, עמ’ 291–296; (ג) פּראָסט און פּשוט: צום בציקסטן געבוירנטאָג פון א. גלאנץ לעיעלעס, טאָג-מאָרגן-זשורנאַל, 8 במארס 1959, וכן אפריקאנער יידישע צייטונג, 20 במארס 1955; (ד) “ביים פוס פון בארג”, אידישער קעמפער, 13 נוב. 1957;

11. מאַטס דייטש: (א) דאָס לשון פון דער אייביקייט, מחשבותן בעתן לייענען דאָס בוך “פאַניע”, אילוסטרירטע יידישע בלעטער, גל' 4–3 (44–43) מארס-אפריל 1957; (ב) דער גאנצער לעיעלעס, ווייטער, כרך ה' חוב' 20, ינואר-פברואר 1958 עמ' 66 71;

12. בנימין הרושובסקי: On Free Rhytms in yiddish Poetry בתוך המאסף: The Field of Yiddish בעריכת אוריאל וויינרייך, ניו-יורק 1954, עמ' 219–266;

13. ל. ז’יטניצקי: מחשבות צום אַנטוויקלונגס-גאַנג פון דער מאָדערנער יידישער ליטעראַטור, בתוך ספרו: אַ האַלבער יאָרהונדערט יידישע ליטעראטור, בואנוס-איירס 1952, עמ' 42;

14. מרדכי יפה: (א) דער גאַנג פון א. לעיעלעס אין דער יידישער פאָעזיע [למן “לאַבירינט” עד “ביים פוס באַרג”], גאלדענע קייט, חוב' 29, 1957, עמ' 154–163; (ב) א' לעיעלעס, דער באַזונדערער דיכטער, צוקונפט, ספטמבר 1959, עמ' 353–257;

15. לייבוש להרר: יידיש אין בויבריק [בענין רשמי א. לעיעלעס וויכוח על יידיש במושבות-הקיץ של מכון-העם על שם שלום עליכם], שלום-עליכם-ביולעטין, גל' 73, 2 בנובמבר 1959;

16. מיכל ליכט: נ. ב. מינקאָוו, בתוך הקובץ: נחום ברוך מינקאָוו, ניו-יורק 1959, עמ' 28;

17. נ.ב. מינקוב: (א) טענדענצן און שטרעמונגען אין דער יידישער ליטערַאַטור אין אמריקע, צוקונפט, דצמבר 1054; (ב) לעיעלעסעס דירעקטיווקייט אין מאָדערנעם ליד, נכתב 1935, בתוך ספרו: ליטעראַישע וועגן, עסייען, מכסיקו 1955, עמ' 221–227; (ג) די קוואַלן פון לעיעלעסעס ליד, אינזיך, כנ“ל, עמ' 35–43, ובתוך ספרו הנ”ל, עמ' 231–245;

18. דב סדן: (א) דרכי ציון אבלות [דברי א. לעיעלעס בענין רישומה הפיוטי של אות למ“ד], הפועל הצעיר, שנה מ”ו, גל' 42–43, ט' באב תשי“ג, 21 ביולי 1953, בספרו: אבני שפה, תשט”ז, עמ' 186; (ב) לאמריקה [בעניין שירו של א. לעיעלעס, למלאת שלוש מאות שנה ליישוב יהודי בה}, משא, שנה ה‘, גל’ 5 (97), י“ב שבט תשט”ו, 4 בפברואר 1955;

20. סוצקובר: פּאָעט און חבר, גאָלדענע קייט, חוב' 34, 1959;

21. אברהם פאט: א. לעיעלעס [על ספרו “ביים פוס פון באַרג”] אויפסניי, שנה ה‘, חוב 17, סתיו 1957, עמ’ 11–12;

22. יעקב פאט: אהרן גלאנץ לעיעלעס, בתוך ספרו: שמועסן מיט יידישע שרייבער, ניו-יורק 1954, עמ' 98–112, וכן בנוסח העברי, בתירגומו של שמשון מלצר: שיחות סופרים יהודיים, תל-אביב 1959, עמ' 87–101;

23. גרשון פומרנץ: א. לעיעלעס-גלאנץ, צו זיין זעכציקסטן געבוירן-טאָג. טינט און פעדער, אלול תש"ט;

24. ל. פיינברג: א. לעיעלעס, צו זיין 60-טן געבוירנטאג, טאָג, 6 במארס 1949, בתוך ספר שיריו: יידיש, ניו-יורק 1954, עמ' 34;

25. חסיה קופרמן: נחום ברוך מינקאָוו ע“ה, בתוך הקובץ לזכרו, כנ”ל עמ' 10;

26. רחל ה. קורן: וועגן א. לעיעלעס דיכטונג, צו זיין 60-טן געבוירנטאָג, קונפט, מאי-יוני, 1950;

27. מלך ראוויטש: אינטימער פּאָרטרעט פון א. לעיעלעס, מתוך המחזור; מיין לעקסיקאָן, אילוסטרירטע ליטערישע בלעטער, גל' 4–3 (56–55), מארס-אפּריל, 1958;

28. רובאק א.א.: Leyeles and the Introspectiv School The Story of Yiddish literatur ניו-יורק, 1940, עמ' 291–293;

29. ברוך ריבקין: אינזיכיסטן, בתוך ספרו: גרונט-טענדענצן פון דער יידישער ליטעראטור אין אמעריקע, ניו-יורק, 1948, עמ' 313–318 [בהערה הביבליוגרפית בראש הספר צויין, כי המאמר הוא מעזבונו של המחבר – הכנה מקוטעת לעבודה מקפת יותר].

סוד מכורה – על איציק מאנגר

מאת

דב סדן

---

בין כפיפה לזקיפה

מאת

דב סדן

א

הנה-הנה חוגג ספר ביכוריו “שטערן אויפן דאַך”, (כוכבים על הגג) את יובלו, יובל השלשים; הקורא שוב אינו ניצב לפני קומץ שיריו אלא לפני ערימתם, בכמה וכמה כרכים ובכמה וכמה ילקוטים; הוא כבר יודע את דרכו של המשורר, למן עיקר-הגישה למערכת-הנושאים עד פרטי-הביצוע במסכת-העשיה; ואף-על-פי-כן לא תהא זו גוזמה לומר, כי הרגשת-החידוש, שאותה התנוצצות-כוכבים ראשונה העלתה בלבבות, לא קיפחה מרעננותה, וחיוך התהייה, שעלה בפני הקורא ועיניו, מתחדש עד עתה, אף אם הוא בקי בנוסחו של המשורר עד כדי כך, שהוא אפילו יודע מה קמט של תוספת חן צפוי ומעותד לו. בעצם, כל עצמה של ביקורת מאנגר היא בטירחה לעמוד על סודה של אותה רעננות מפתעת – האם זאת התשלובת המיוחדת של תמימות יסודית ושל אירוניה פיקחת-מפוקחת; האם המזיגה המיוחדת של פשטות עממית והתעדנות אמנותית, או דרך שחוק אחר, שעיקרו בשכנות הצפופה של ניגודים. קשה לומר, כי הפירוש ביסוד-הקטביות יש בו באמת כדי לפרש, ולו משום-כך בלבד, שהקטביות איננה חידוש בשירתנו, וכמעט שאין לך משורר, שהיקפו היקף ומשקלו משקל, שהביקורת לא תבקש לראות את הקטביות כמפתח להסברתו.

שאלתנו מתחדדת במיוחד משום-כך, שרעננות מפתעת היא, בדרך-כלל, סימנם של משורר ושירה, העולים בתוך תקופה או לאחר תקופה של אפרורית או קהות בספירת היצירה. אבל מאנגר הופיע בתקופה של פריחת יידיש, – מאמריקה נישאה הנהימה הסואנת של משה לייב הלפרן והשכשוך המלטף של זישא לאנדוי, הידהדה פסיעת-ההעפלה העזה של ה. לייוויק ושל ה. רויזנבלאט ונתבלבלה אסכולה חדשה ויעקב גלאטשטיין וא. לעיעלעס בראשה; בפולין הגעיש אורי צבי גרינברג והילכו גליהם מלך ראַוויטש ואהרן צייטלין; בברית-המועצות רעמה ירושתו הצלילית של אשר שוואַרצמן ובעזוז-קצפם שטפו קולבאק ומארקיש. יתר-על-כן, בסימפוניה העתירה, טעונת המנגינות, נערכו נעימות קרובות ביותר – הסובטיליות המעודנת של מאני לייב והאינטימיות המעודנת של י. י. סיגל. משמע, שמאַנגר עלה בתקופה של שפעת-יידיש פיוטית, ואף-על-פי-כן, כבש מתחילתו בבליטות של ייחוד, של שוני, ובעיקר בחן-רעננות.

ב

אומרים: סוד-מכורתו הוא. ויש בזה צד של ביאור. אחרי מלחמת-העולם הראשונה נטרדו הגבולות הפוליטיים בין שלוש מלכויות, – מולדבה בסרביה ובוקובינה – ואותה שלישיה שמבחינת היצירה לא באה על ניצולה או באה עליו במידה מחוקה, היא שהעשירתנו בכוחות חדשים ובני-משקל, שעם כל הדיפרנציציה שביניהם טבועה בהם הגושפנקה המשותפת של genius loci, של חן המקום, שסודו גם הוא מיסוד הקטביות – תוף שבע עד-גודש וחליל כמה עד-עדנה. וזו היא פמליא נאה ביותר – פייטנים, מספרים, מסאים, במאים, חוקרים. ועם-זאת אין מאַנגר ניתן להשתלב באותה חבורה עד מיצויו; עיקרו יוצא דופן מחוצה לצד השווה, ואם לבקש צד שווה ממש, ניתן לדבר על אליעזר שטיינבארג בלבד, שכל זימון חדש עמו נושם כאוֹתה רעננות מפתעת של פגישה ראשונה. אפשר שהשוואה עקיבה בין שניהם היתה מבלטת יותר לא בלבד את השוני של מצע ודרך – שם המשל כעיקר-יצירה, פה הבלדה כעיקר-יצירה; אלא גם השווי של הרושם – גם שם גם פה ניצב לפנינו משורר, שהרים מתכת-עם יקרה, גירד מעליה את האבק ושייף את החלודה, ליבנה באש וצר צורת כלי, שאי אתה יודע, היכן בה הגבול בין מורשה וחידוש, בין המשך ובריאה, בין ישן וחדש; אך אתה יודע גם יודע, כי מי שעשה את הכלי יושב נחבא בלב הגבול הנסתר, כשם שאתה יודע, כי ככל שאתה נוטל את הכלי לטעום ממנו, אתה מרגיש הרגשת-כפל משונה: כבר שתיתי כדבר הזה ועם-זאת אני שותה אותו בראשונה.

אומרים: מורשת-עם. ומפרשים, לא העם סתם, אלא שכבה בו, שכבת בעלי-המלאכה, ויש בזה גם צד של ביאור. בעל-המלאכה היהודי, והחייט בראשו, היה מאוהב בדברי-זמר. לא בכדי נתגייסו מתוכו זמרי-ברוד ויורשיהם, חלוצי התיאטרון היהודי. אמת, ביתו של בעל-מלאכה, וביחוד של חייט, משמעו קונצרט-תמיד של זמר וניגון, נוסח ופזמון, שיר-יגון ושיר-ששון. ואם מצרפים לו לבית החייטים המאנגרי את מסורת-הרחוב – הזכר החי להופעותיהם של ברל ברודר וויוול זבראז’ר ואברהם גולדפאדן בפונדקיה של יאסי, ניתן, ביחוד ליד כוס מי-דבש, לגלגל את הדיבור על האוירה, שמתוכה עשוי היה וצריך היה לגדול אחד מאנגר. אבל אפשר, שמשלשלת-היוחסין הזאת היא לפחות ברובה אם לא ברובה הגדול קונסטרוקציה מאוחרת, ואין היא פוסקת מלהיות קונסטרוקציה, גם אם המשורר גופו מנענע לה ניענוע-של-חן וסומכה סמיכה של ממש. ודאי, מאנגר נולד בבית שאמר כולו שירה, ברחוב, בעיר, במחוז, שבהם עשתה יידיש את האתחלתא שלה לדוכן-הפזמונאים ולבימת-השחקנים, אבל הוא גדל בבית רחב יותר ואף קרוב יותר – בשירת יידיש בת שלושת הדורות האחרונים. וגם הבית הרחב הזה נטוע ועומד בבית רחב ממנו – בשירת-העולם, שמאנגר הוא בן-בית בה, בייחוד בקצת אולמיה שטופי האור והאויר.

אם לדבר בלשון גראפית, הרי מעגל ספיראלי הוא – הראשית בית זמר-החייטים, האמצע בית שירת-העם והאחרית בית שירת-העולם, ובמאבק שבין שלושת הבתים הבשילה שירת מאנגר. מאבק הוא, שהקוקיטיריה של שלשלת-הייחוס מחפה בפני העולם על הצער ומראה לו אך את העונג; כי הקונסטרוקציה של שלשלת-הייחוס מראה את המשורר כשהוא כופף את עצמו מעל חומר-הגלם של בית-ילדותו הצר, ומטילו על גבי הסדנה ועושה אותו כלי, אבל הוא מסתיר את המשורר, כשהוא זוקף את עצמו לשלימוּיות עולם-השירה הרחב ובוחן את כליו לא לפי ערכו לגבי חומר-הגלם של שירת-הבית למטה, אלא בעיקר לפי משקלו לגבי אוצר שירת-העולם למעלה. מאבק-עד זה שבין הכפיפה כלפי מטה ובין הזקיפה כלפי מעלה – הוא גם סודה של אותה רעננוּת המפתעת תמיד. כי מאבק-העד שבין כפיפה ובין זקיפה הוא גם המאבק בין הנרקיסיות המרדימה ובין הביקורת העצמית המעוררת.

ג

העימות בין כפיפה וזקיפה כורח הוא, ולא בלבד לשם בדיקת ההישג, אלא גם לשם בדיקת מצעו, תכנו. עימות כזה היה לו למאנגר זה מקרוב הזימון שבין שירי-החומש ובין ארץ-החומש. ידענו, מה עשה בכפיפתו מעל חומר-הגלם של מדרש-העם והנפתו למדרש איציק; רצוננו לדעת, מה יעשה בזקיפתו כלפי המקור, הורתו וגידולו של החומש גופו. מה בלבו ובפיו על כך – מה ביסוד-האמירה ובעיקר ביסוד-הזמירה.

[י“ט אדר א' תשי”ט]

---

שלושה סעיפים

מאת

דב סדן

א

המתבונן בתולדתה של שירת יידיש בדורות אחרונים, אי אפשר לו שלא יופתע מעצם חזיונה – על פני רצועת-זמנים לא-גדולה ביותר התחוללה התפתחות, המצריכה, ברגיל, תקופות ארוכות למדי. הרי אבותינו, שהשתעשעו בימי ילדותם בפזמוניו של וולוול זבאראז’ר או אליקום צונזר, נרעשו בימי-נעוריהם משירתם של מוריס רוזנפלד וסיעתו; והנה בימי שחרותם ירדה עליהם שפעת שירת “הצעירים” על הרחבת אפקה, העמקת בטויה ושכלול כליה; ואם אזנם שימשתם בימי זקנתם, שמעו את שירת יידיש בסעיפיה המודרניים והמגוונים להפליא.

והנה, שירת איציק מאנגר נגלתה בהיות המעגל הזה בעיצומו ובהשלמו. ומן הדין היה לפרשה כהמשך ישר, אם לא המשך פשוט, הרי המשך מורכב היא, שכן סוד-שירתו היא במה שהיא צמודה בבת אחת לראשיתה ולאחריתה של השירה הזאת. כביכול נכד-הזקונים של שירת היידיש, אף שירש את כיבושי-בינתיים, חזר אל הראשונים וחי אתם כאילו היו גם הם אחרונים. אם מותר להיעזר בדרך משל, הייתי אומר, כי השירה הזאת נתקיים בה אותו כלל, שאותו עילוי ר' בנימין גריל, היה משננו: הרוצה ללמוד גמרא חייב לזכור, כי לפניו סולם-מעלות שהמבקש לעלות בו חייב ביכולת של עליה בשלב עליון ובשלב תחתון בפסיעה אחת. טול פרק או שיר או בלדה של מאנגר, ואתה נושם אוירה של היוליות ראשונה, כשם שאתה נושם אוירו של עידון אחרון, כביכול וולוול זבראז’ר ומאני לייב נעשו שניים שהם אחד, והעיקר: נשימתך היא אחת. הכיצד, הרי לא וולוול זבראז’ר ולא מאני לייב הוא פה לפניך, אלא איציק מאנגר הוא לפניך, בחינת שלישי העולה על גבם, מתוך שהוא ממזג יסודיהם במסדו שלו עצמו.

ב

כוח החזרה הזאת אל יסודם של ראשונים מתוך שמירת כיבושם של אחרונים, פירושו הוא מתן תיקון לכל אורך מסילת שירתה של יידיש, באופן שתמימותם של הטרובאדורים הראשונים מחוספסי-הדיבור וחריפותם של המודרניסטים האחרונים מעודני-הביטוי משמשים חטיבת שיר אחת. ועוד זאת, מעשה-מרכבה זה כמה וכמה אחים לו בשירתו של מאנגר – צא וראה, איך הוא יודע למזג, בפרקי החן של שירי החומש או שירי המגילה, קרוב ורחוק, עד שנפשות-המקרא חיים בבת אחת בזמנם ובזמננו, במדבר ובעיירה, באפסי-מרחקים ובבתי השכנים, נושמים בבת אחת אוירת קדומים ואויר תמול שלשום, ועצם מושגיהם ומעשיהם שרויים בערפלי-בראשית ובסמוך לאפנו כאחת. והוא עצמו קורא לדרכו: מדרש איציק, וכבר נעשו כמה ביאורים להראות את הצד השווה לדרך מדרשם של הדורות. אבל המעיין לא יוכל שלא לראות את הצד השונה, שכמותו כחידוש שלא ידעתו ספרותנו, כי לא תמימות היא לפנינו שאינה יודעת את המרחק ואינה חשה בערבוב, לא התחכמות היא לפנינו היודעת את המרחק ואינה חשה בערבוב, לא התחכמות היא לפנינו היודעת את המרחק וחשה בגיחוך; העזת-דמיון היא לפנינו העולה בסולם-השלבים כשהפסיעה נעשית בשלבו עליון ובשלבו תחתון כאחת, כשהתודעה אינה חוסמת את ההשלייה, כשם שההשלייה אינה מעמעמת את התודעה.

ג

יש משוררים שעיקרם תכונת זקנים – חכמה היא בהם והם עושים אותה ענין גדול בשירתם; יש משוררים שעיקרם תכונת אברכים – חריפות היא בהם והם עושים אותה ענין גדול בשירתם. מאנגר אתה מוצא בו מתכונתם של ראשונים, כשם שאתה מוצא בו מתכונתם של אחרונים. אך עיקר-עיקרו במה שתכונתו תכונת ילדים – תהייה היא בו, שרעננותה עומדת תמיד בעינה, והיא-היא היודעת להשליט עצמה על הזקן החכם שבו ועל האברך החריף שבו; והיא המדריכתם, באופן שהשירה הזאת מתקיים בה בממש דבר הנביא: ונער קטן נהג בם.

[כ“ו תשרי תשכ”ב]

---

בקפלי דמויות

מאת

דב סדן

א

משהגעת, הקורא, לסיום ספרו של איציק מאנגר “דמויות קרובות” (בתרגומו של אברהם שלונסקי, הוצאת הקבוץ הארצי השומר הצעיר, 1941), אתה עוצם מעט עיניך ומהרהר, כמה וכמה פרצופות ריפרפו לעיניך ואתה מנסה לחזור ולראותם. תחילה אתה רואם, כדרך שהראם המחבר; אחר כך אתה מלקט פזורי-ידיעותיך אתה על האישים האלה ומפגישם עם מה שהראית; ובאחרונה אתה מתפתה להעלות לפניך את הדמויות לאור הבדיקה הזאת, המחייבת כמה וכמה שאלות. ראשית, אתה שואל: האם, בבקשי לקיים את חפץ-המשורר ומטרתו בספר – לשרטט דמויות של אבות – הייתי גם אני בורר אישים אלו וכאלו, ואם אישים אלה, ההייתי רואם ומראם בתחום, שבו הם מופיעים עתה לפני; שלישית: אילו גם הייתי רואם ומראם בתחום זה, האם הייתי רואם ומראם בקטע זה של חייהם, שבו הם נגלים עתה לפני. והנה אין אני יודע, ידידי הקורא, מה תשובה היית משיב אתה, אך הרשני נא לנסות ולרשום קצת הרהורים ואסוציאציות, שמתוכם תלמד מה היא תשובתי, שלבי אומר לי, כי בעיקרה היא עשויה להיות תשובתך אתה.

ב

ואפתח ברשותך, הקורא, בהערה קטנה של המחבר עצמו. ההערה הזאת כלולה בהקדמתו, שבה הוא אומר, כי יודע הוא, שהגלריה של הדמויות לקויה בחסר. הוא מפרש ואומר: למשל, דמות כיוסף פרל. ויורשה לי להסתמך על הודאתו של בעל-הדין ולהוסיף ולומר: לא כל שכן דמות כמורו ורבו של פרל – הלא הוא מנדיל לפין. כי הוא פה דמות-אב, דמות-מפתח. איש-אשכולות, רחב-דעת, שליט במכמני מדעים ולשונות, הולך לאשכנז, מתרועע עם משה מנדלסון, חוזר ונעשה כאבי אבות ההשכלה ובמעשיו מעשה רב – הוא מתרגם דברי-חכמה ללשון עברית, שהתגברה על המליצה התנכ"ית, יונקת מרבדי לשון מאוחרים, מלשון חכמים ואילך, והיא לשון יפה, גמישה, לשון חיה; הוא מתרגם דברי-מקרא ללשון יהודאית (כמונחו של גולדפאדן), שהתגברה על המליצה האשכנזית, יונקת – מדיבורו של העם, לשון יפה, גמישה, לשון חיה. הוא במחוללי המהפכה הכפולה – הלשון העברית, שהיתה בעיקרה לשון הספר, עולה על הדרך שבה היא נעשית לשון חיים; הלשון היהודאית, שהיתה בעיקרה לשון החיים, עולה על הדרך שבה היא נעשית לשון ספר. מראשית-המיפנה הזה, בקו ארוך, קצתו גלוי וקצתו סמוי אך כולו ישר, עד לכותרתה – למפעלו של מנדלי מוכר ספרים. האוניה הפרסונאלית הזאת של המהפכה בתחילתה ובסיומה נראית כפלא, אף אם נעמיק ונראה את חוליות-הביניים שבין התחילה והסיום, נראה אותה כדרך-הטבע בתוך הוויה שאינה כדרך הטבע, ההוויה הישראלית בגלויות, המחייבת את הכפילות הלשונית – לשון בת-ברית והיא לשון הנצח, ולשון בת-לוויה והיא לשון הזמן. האוּניה הפרסונאלית הזאת היא עדות לקשר העמוק – עמוק בהרבה מכל הסבר של אידיאולוגיה, שבה פירשו בעלי-האוניה את דרכם הכפולה – של אבות אלו לגורל ישראל ותולדתו. מנדיל לפין עמוד-שתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון העברית בימי ההשכלה, שאינו נרתע – והימים ימי הקנאה הקיצונית שהוליכה לטוביה פדר – מעמל-הנפש להיות עמוד-שתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון היהודאית, ומנדלי מוכר ספרים עמוד-השתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון היהודאית בדורנו שאינו נרתע – והימים ימי ראשית הקנאה הקיצונית שהוליכה לצ’רנוביץ – מעמל-הנפש להיות עמוד-שתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון העברית, הם כשני גילויים גדולים של נאמנות לנצח ולזמן כאחד. גילויים גדולים, אך לא יחידים; אדרבה, הם בחיי הגולה המסלול המאחד, ואלו חילופם הוא הנתיבה המפרדת.

ודאי, חבל שאין בספר שלפנינו דמותו של יוסף פרל, ש“המגלה טמירין” שלו על כל פיתולי-הפּאמפלט, מגלה את הקו של מורו – גמישות, חיוניות גם בנוסח העברי גם בנוסח היהודאי. אבל יש לפנינו אחרים, שהיתה בהם אותה נאמנות כפולה, והמחבר מראה לנו רק צד אחד שבה – כלומר: לא לאור המסלול שלהם, אלא לאור הנתיבה שלו, ושעל כן אנו רואים לא בלבד דמות בקטע אלא גם קטע בדמות. דרך משל, כמוך כמוני התבוננתי בפגישה שבין איציק אייכל ואהרן בן זאב (וולפסון-האלי), אך איך יכולתי לראותם דמויות שלימות, אם כתיבתם היהודאית, שהיתה כטפילה להם נבלטת כעיקר, ואילו כתיבתם העברית, שהיתה כעיקר להם, נבלטת כטפילה. האפשר ולא אזכור כי איציק אייכל, תלמידם של מנדלסון וקאנט, היה ממייסדי “המאסף”, תירגם ספר משלי והוסיף לו פירוש עברי (והוא בכלל תרגום רמ"ד), הוציא את “מורה נבוכים” עם פירושו העברי של שלמה מימון (“גבעת המורה”), את פרקי ר' אליהו בחור עם באור ותרגום, פירסם תולדות רבו, מנדלסון, בעברית נאה וכדומה. האפשר ולא אשמע את תלונתו: “שוטט נא בחוצות, סוב נא ברחובות, פקח עיניך וראה, אם תמצא אחד בעיר ושניים במשפחה אשר יאבו שמוע לך, אם יחושו, כי שפת עבר על לשונך – ככה נהפכו והעתים ותולדותיהם, ככה נהפכו האנשים ודעותיהם”. האין זו התלונה – בפי מייסד “חברת דורשי שפת עבר” – שנשמע כמותה, לאחר דוריים, מפי המשורר הנאנח: “למי אני עמל”, כששניהם אינם חדלים מנאמנותם, כאילו היתה בהם, גם מתחת ליאושם, אמונת-עתידות, שאמנם לא נתכזבה. או משל אחר: כמוני כמוך חם לבי בקרבי בראותי אור-האהדה הרך והזך היורד על הישיש הסומא, אברהם בר גוטלובר. אבל האפשר ואסתפק בחלקו האחד, והוא המועט שבו, ולא ארצה בחלקו האחר, והוא המרובה שבו. האפשר ואזכור כי הוא בעל ה“דעקטוך”, שהשפיע עליו על גולדפאדן, שיכתוב “שני קוני למל” ולא אזכור כי הוא-הוא אב“ג, הוא הוא מהלא”ל, משורר עברי – הוא שהכניס את המשקל הטוני-מלעילי בשירתנו, עורך עברי – “הבוקר אור”, אכסניה לטובי סופרים למן ראובן אשר ברוידס עד דוד פרישמאן; מתרגם עברי – “נתן החכם” ללסינג ועוד; חוקר עברי – לתולדות הקראים, הקבלה, החסידות וכדומה. האפשר, למשל, ואשמע, כי לאחר הפרעות רואה המשורר הישיש את הדור הולך בדרכים חדשות ומהרהר: אולי יצליחו, ופוסק לעצמו: “אולם אנו נלך לבית הכנסת”, ולא אזכור כי הוא שקרא את הקריאה לדור ההולך בדרכים חדשות:

צִיוֹנָה צִיוֹנָה קֵדְמָה מִזְרָחָה,

שָׁם, יִשְׂרָאֵל, גֶּפֶן אָשְׁרְךָ פָּרָחָה…

הָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֶרֶץ מְבֹרֶכֶת,

אוּלָם לֹא לְךָ עַמִּי שָׁמָּה לָלֶכֶת,

גֵּר יִקְרְאוּךָ כָּל אֶזְרָח בָּאָרֶץ

וּמִי יוֹדֵעַ אִם לֹא יְבוֹאֲךָ שָׁם קָרֶץ

או משל אחר: אברהם גולדפאדן, אבי התיאטרון בישראל, האפשר וכששמעתי, כי כתלמיד שיחק בז’יטומיר את “סערקעלע” של שלמה אטינגר וכן כששמעתי עליו בעניין השפעת ה“דעקטוך”, לא אזכור גם השפעה אחרת – השפעת חותנו, הסופר העברי מרדכי אליהו ורבל, שחיבר את השירה “נאמני ארץ” והוא הוא עניין מחזה חתנו, שפירסמו ביותר – “שולמית”. ובכלל האפשר ולא יעלה לפני ערכו של גולדפאַדן בחיבור להיסטוריה הקדומה, של ישראל, ארצו וממילא לשונו. והכוונה אינה בלבד לקובץ שיריו העבריים “ציצים ופרחים”, אלא גם במה שמשוקע ביצירתו היהודאית. הרי משיריו אלה, שהם כגבישים של אהבת-ציון תמה, נעשו כשירי עם ומי לא יזכור נועם שיר-הערש שלו – יורשה לי להביאו בתרגום עברי של הלל בן שכ"ר (יהודה לייב לנדא), מחלוצי הדראמה והתיאטרון העברי (לפני יובל שנים הוצג המחזה העברי “יש תקווה” והוא בו מחבר ומשחק):

בֵּין יַרְכְּתֵי הַלְּבָנוֹן הֲמֻלָּה אַךְ דַּקָּה,

וּבָדָד שָׁם תֵּשֵׁב בַּת-צִיוֹן הַנָּאוָה,

וַתְּיַשֵׁן בֵּן יַקִּיר לָהּ הָאֵם הָרַכָּה,

וּבְפִיהָ לוֹ תָּשִׁיר הָהּ, שִׁירָה נִשְׂגָּבָה,

וּבְהוֹסִיפָה כֹּה לָשִׁיר, מִתְעַצֶּבֶת,

וּזְמִירוֹת אָז סָבִיב אָזְנָהּ מַקְשֶׁבֶת:

כֻּלָּנוּ נַחְנוּ עֵדִים,

לַעֲנוֹת כַּחַשׁ רַבִּים,

לָךְ הִיא אֶרֶץ הַשְּׁקֵדִים,

אֶרֶץ הַמַּכַּבִּים.

ג

ומשהזכרתי עניין ההשפעה של מרדכי אליהו ורבל, עולה לפני רוחי אותה שיחה, כמדומה בחולו של מועד, של שלושה סופרים עברים – בצלאל שטרן, יעקב אייכנבוים ומרדכי אליהו ורבל, כשהראשון מעורר את האחרונים להרחבת התימטיקה של הספרות העברית ומציע לו לאייכנבוים לחבר פואימה על השחמט, ולורבל לחבר פואימה ומחזה על אגדת חז“ל, ושניהם מקיימים עצתו. אבל פה נוגע אני בפרשה גדולה – עניין תחנות-הפגישה הגדולות של חילופי ההשפעות, והוא עניין הקרוב למסכת שלנו עתה. כי בפרקי הספר השונים אתה רואה את האישים השונים בחוגי-פגישה שונים, אבל אם תעיין תראה, כי החוגים האלה אינם אלא כחלקי מעגל גדול ואחד, שכל הפגישות יוצאות מתוכו וחוזרות אליו בתשלובת שונה, ואם תרצה בתוך המעגל הזה לבדל חזיונות, אתה כחותך גבעול משרשו, כמקצץ פתילה משמנה. האפשר ונראה את ישראל אקסנפלד, כשהוא מוצג כמבודל בחבורה היהודאית, ולא נראהו בתחום הנרחב יותר של אודיסה, מושב ההשכלה, נטע המשכילים שבאו אליה, סוחרי ברודי ומורי טארנופּול – ולא בלבד משום שהוא עצמו חתנו של ר' אבל’ה הורוויץ מברודי – אלא משום שכל יניקתו מתחום נרחב זה (האפשר לסאטירה שלו בלא אֶרטר וללשון שלו ללא לפין?) והוא כאבר בו. או משל אחר: זכר ז’יטומיר, הבא כמה וכמה פעמים לפניך. האפשר ותבדל עולמם של התלמידים, שהם מדמויות הספר, מעולם של המורים, סופרים עברים מפורסמים – יעקב אייכנבוים, חיים זליג סלונימסקי, אליעזר צווייפל, ולא יהא זה בידול מלאכותי? והוא הדין בראותך את שלמה אטינגר בזמושץ', ואתה מבקש לבדל עולמו שלו מעולמם של הסופרים העברים היושבים בה – יוסף צדרבוים (בנו אר"ז בעל “המליץ”) ושוב יעקב אייכנבוים או פייבל שיפר וכדומה. והרי גם בדברי המחבר תראה את אטינגר והוא ידידו של שמשון הלוי בלוך בעל “שבילי עולם” וממילא של חבורת משכילי לבוב, אתה רואה את אשת חז”ס מביאה את “סערקעלע” לז’יטומיר ואת גולדפאדן משחק בה ברוב הצטיינות, ואם יש בך מעט אורך-רוח אתה בודק בעניין זה ואומר: הוא-הוא גולדפאדן, שנמשך להשכלה בקונסטאַנטין-ישן עיר מולדתו שלו ושל מורו ורבו גוטלובר, שדרכו להשכלה הוכרעה בפגישה עם יוסף פרל מטארנופול, הוא-הוא גולדפאדן שנמשך לזמר העממי במצאו חוברת שירים של בחור אחד, נחמן שמו, שנתגלגל מברודי.

ואומר, כי חסרתי דמותו של נחמן זה בספר, כי הוא חוליית-ביניים חשובה. דברים מעניינים ביותר סיפר בזה דוד ישעיהו זילברבוש, בספר זכרונותיו, האחרון בינינו שזכר עוד את הגאַלריה של הטרוּבאדורים, העוברת לפניך בספר הזה. נחמן זה הוא שחיבר ראשונה את גולדפאדן לשרשרת הזאת – שראשיתה בריל הברודי, אמצעה וולוול הזבארז’י, המשכה בירך שאפיר. קרקע-ראשית לגידולה של שירה זאת היתה ברודי, עיר ספר, חפשית ואמידה, מרכז תורה ודעת והיא עלתה בה כענף-לואי באילן-ההשכלה (אולי מותר להרמיזך על תיאור הקרקע הזאת בספרי “ממחוז הילדות”). שכן אירע לה לעיר בדומה למה שמספר בה ש“י עגנון ב”הכנסת כלה" – כי כשם שהיו בנו שניים ששמם ר' יודל נתנזון – האחד גדול הגבירים שבה והאחר גדול הקבצנים שבה, כך היו בה שניים ששמם מרגליות האחד שם גדול הלמדנים שבה – הגאון ר' אפרים זלמן, האחר שם גדול-הליצנים שבה – בריל מרגליות, הוא בריל ברודר, ששוטט בערים ועיירות ועינג הכל בשירי זמרתו, ובעירו עשה סיעת-קבע לצחוק – הם הבראָדער זינגער ומדור-קבע לו – במסבאה שבעיר ובאכסניה שמאחוריה. זכרו נשכח, שמות מסייעיו נשתקעו – מלבד אחד שנקרא בנה של רוֹשה התופרת ואחר שנקרא ירוחם פּיציליס – אך שיריו לא נשכחו ולא נשתקעו, ולא עוד אלא שעמדו לו יורשים (בנו היה סופר ציוני וחתם: י"ם ציוני) וראשית להם וולוול הזברז’י.

ד

האומר וולוול זבראז’ר אפשר שיהא מכוון לשלשה, שכן שלושה מבני העיר הזאת נקראים כך – רבה הצדיק, מאבות החסידות, ר' וולוולה זבראז’ר; הוא בנימין זאב אהרנקראנץ; ובאחרונה ווילהלם פלדמן שהניח עם ישראל (לפני מותו גם דת ישראל) ונעשה סופר לפולנים מפורסם וכותב תולדות ספרותם. ודאי האמצעי הוא הקל שבשלשתם, אך הוא גם המקל שבשלשתם, כי שירתו, כפי שרשם גולדפאדן מפיו

זיסע האָפנונג און נחמה

סאַטירע און פריילעכע מאָראַל

ער איז דעם פאָלקס נשמה

ער איז זיין אידעאַל.

אבל תחטא אם תאמר לראות את ספירת-ההשפעה של וולוולה רק בנקודת-החיבור שלו לבריל ברודר, אתה חייב לראותה בנקודות-חיבור האחרות – לתרבות הדור, ספרותו וסופריו. אם תראה אותו, כקודמו, הולך לרומניה, דע כי הוא גל בזרם כולל ממולדתו למדינה זו – כך הלכו הלל כהנא, ד“ר קרפל ליפא, מתתיהו שמחה רבנר ואחרים, כולם סופרים עברים, והוא אחד בהם ומהם. כי יפה דיוקנו בספר זה שלפנינו, אך מן הדין להשלימו בקצת פרטים גדולים. למשל, כי וולוולה נאמן לכפילות – ספר שיריו יצא בשתי לשונות עמוד כנגד עמוד, מכאן נוסח יהודאי ומכאן נוסח עברי. למשל, כי וולוולה כתב שירים עברים והוציאם גם בספר (“שפתי ישנה”). למשל, כי היה אוהבו ואהובו של פרץ סמולנסקין, הוגה התחייה העברית ותקומת ציון ואף כתב ב”השחר" (הפואימה שלו “רומניא זה ספר תולדות רומניע לחרפת עולם ולדראון נצח”), ולא ידע די באר גודל אהבתו ותשוקתו ללשון העברית:

שָׂפָה נְעִימָה שְׂפַת עִבְרִי

שִׂמְחַת לִבִּי הִנָּיִךְ,

אַתְּ מַרְפֵּא, כֵּהָה לְשִׁבְרִי,

מִחְיַת נַפְשִׁי דוֹדָיִךְ

וכשם שדמותו של וולוול זבראז’ר חסרה, אם לא ידעת בריתו לשפה העברית ושירתה, אם לא ידעת, כי היה ממשוררי העברים, כך גם דמותו של הדומה לו בליטא, אליקום צונזר חסרה, אם אתה רואה אותו רק כבדחן בחתונה או שומע שירו על העין והחוטפים, ואין אתה רואה אותו מנצח במסיבות חובבי ציון, מלהיב את הלבבות בשיריו על ארץ ישראל, לתהילת הבילו"ים והעפלתם, ובייחוד אם אין אתה שומע את שירו, שהיה כמין הימנון עממי של דור והדו מתגלגל עוד בימינו, הוא שיר “די סאָכה” שפתיחתו:

בְמַחְרַשְׁתִּי כָּל אָשְׁרִי יָרַשְׁתִּי

אֶרְאֶה חַיִים טוֹבִים וְלֹא אֶחְסַר מַה בָּהּ;

וּבְקוּמִי מִשְּׁנָתִי לֹא תָבוֹא דְאָגָתִי

לְבַקֵשׁ אֶת מִחְיָתִי

לְצָרְכֵּי יוֹם הַבָּא

ולא זו בלבד אלא אם שמעת על שירי צער שלו ולא שמעת את שירי החדווה, ההכרה הישראלית, לא יצאת ידי חובת דמותו. ותרשני במאמר מוסגר לספר חוויה קטנה: לפני שנים, בהיותי בהרי הרץ בגרמניה, באתי לכפר מועט, שאחת המערות שבו היתה מקדש של כת עובדי השמש שישבו שם, נכנסתי לאכסניה, ישבתי והתפלאתי על שיחת המסובים: כי כפר זה לא היו בו ובסביבתו יהודים, אך שיחת המסובים היתה על היהודים בלבד, על רשעתם, נכליהם וכדומה. נטלתי כתב-עת שעל השולחן, היתה זו חוברת של “זידדויטשע מאָנאַטסהעפטע” ובה היה מאמר בגנות היהודים, יהירותם הלאומית וכדומה, וכראיה הובא שיר ארוך של אליקום צונזר. קראתיו אחת ושתים והוא שיר פּשוט, תמים, אך מלא אמונה בטהרת-ישראל ושליחותו. וחשבתי, כי השיר הזה הוא המרטט גם מאחורי “די סאָכע”, שיר האכר הצולח, ושילובם הוא-הוא כדמות השלימה של הטרובאדור הזה. ומשעלה לפניך זכר “די סאָכע” אל תשכח גם בעניין דמויות אחרות קצת פרטים שלא נזכרו והצריכים לגופם. למשל, זכור כי אטינגר היה לא בלבד סופר, רופא, אלא גם עובד-אדמה, חלוץ. ואם כן ודאי תזכור כי מ. מ. ווארשאבסקי עינגך לא בלבד בשיר, שבו ראית את ילדותך בעיירת ישראל בבית הרבי, כשלמדת אל“ף בי”ת, ונדרשת לזכור

אַז איר וועט קינדערלעך עלטער ווערן

וועט איר אַליין פאַרשטיין

וויפיל אין די אותיות ליגן טרערן

און וויפיל געוויין

אלא גם בשיר שבו ראית את נעוריך, כשיצאת לשדות נכר, ללמוד בהם את הכשרתך לארצנו ונתעוררת ושרת:

נעמט צונויף די סנאָפּעס ברידער

ביז די זון וועט אונטערגיין

* * *

זייט דאָס ברויט איז אונדז געראָטן

גיין מיר קיינמאָל נישט צוריק.

כי גם אלה קווי חיבור גדולים וחשובים. הם כחוליות-חיבור בין ספרי ריב"ל, כרוזו של ארטר, סיפורו של מאפו וכדומה, עד עמדך בשדות יזרעאל.

ה

יש אישים בספר והם נודעים וגם בהם אתה מתפתה לתוספת-מה – למשל, בעניין אייזיק מאיר דיק, שעיקרו כתיבת מעשיות בלשון האם, אינך נוח לפסוח על הפרטים, כגון שהיה מורה לעברית, שכתב חיבורים עברים (“מסכת עניות”, “האורח” לכבוד מונטיפיורי, “זפרונה”), ואפילו שנהג בסיפורי-מעשיות להקדים בראשי פרקים פתיחתא עברית וכדומה. וכן בעניין מיכל גורדון, שהיה לא בלבד גיסו של יהודה לייב גורדון, אלא בנו של מחבר עברי (חקוי רמח"ל) וידידו של מיכ“ל, ובעצמו היה סופר עברי, כתב על קבלה ב”השחר“. אף יש אישים בספר ואינם נודעים ביותר, למשל הדמות המוזרה של יעקב פסנתר. אמנם, הקורא העברי הוותיק יודע מה עליו, הוא זוכר את המאמר עליו ב”אוצר הספרות" ובייחוד הוא רואה לפניו את תמונתו – זה הזקן הארוך והחצוי וזה הצילינדר הגבוה. מה מוזר היה אורח חייו של איש זה, שנתגלגל לבין צוענים והיה כאחד מהם, והנה הגיעה בו לפרקה החלטה לכתוב תולדות ישראל ברומניה ולהראות כי יחוסם מעולה משל עם הארץ. לכאורה זה היפך-המעשה של וולוול זבראז’ר, אבל אם תעיין תמצא כוונתם אחת. אולם עד שתתפלא לגורלו ודרכו של האיש הזה, זכור גורלם ודרכם של אחרים, שההפגשה עמהם היתה מבליטה אותה פרשה ביותר. למשל, זכור את הבחור הגליצאי שאין אנו יודעים אם שמו לאמיתו היה אהרן בלומנפלד או משה הרמאן, על כל פנים כתב מה ב“השחר” ב“המגיד”, ב“העברי אנכי” ואחר נתגלגל לרומניה, נע ונד בכפריה ולמד לשונה על הדיאלקטים שבה, עד שהיה שליט בה להפליא ונעשה סופר מפורסם – הלא הוא רונטי רומן. או משל אחר, לא רומאנטי כל כך – יהודה ברש, סופר עברי מחבורת חולמי שיבת-ציון, מחבר האנציקלופדיה מדעית בעברית, והוא בא לרומניה ונעשה בה אבי המדע הרפואי והמדע בכלל. אפשר והרחבת המסגרת היתה כרקע נאות לדמותו המוזרת של יעקב פסנתר, שהסופרים העברים ברומניה – אחד מהם היה עמנו, הוא מרדכי, אחיו של מנחם מנדל, ברונשטיין (מבש"ן) – היו בתומכיו.

ו

בדמויות לא-נודעות היא ודאי דמותו של בירך שאפיר. ותרשני לשהות מעט במחיצתה. האטעה כי בשמעך שמעו עתה והיה לך עצם-שמו כדבר של חידוש, שלא שמעתוֹ תמול שלשום. ואמנם, מכלל הנשכחים הוא, שהשיכחה היתה מנתם בחייהם. אתה רואה אותו באותה שעה, שגזרה עליו את השיכחה ההיא – שעת-עמידתו בפני פסק-דינו, שעשאו כנזוּף ומנודה. אולם ראוי לך לראותו גם לפני השעה הזאת וגם לאחריה. ואם תרשני, אשרתך מעט בנסותי בריקונסטרוקציה קטנה של ימי אביבו וקיצו. נער עלז ואוהב זמר מהלך בעיר מולדתו, פּשמישל, מהלך על שפת נהרה, הסאן, וצופה בגליו הנודדים והולכים, נודדים והולכים, צופה בהם את גורלו, כי בעודו נער נעשה בן למשפחת הזמרים הנודדים בארצו, שכבר הכרת את אביה בריל הברודי ואת תלמידיו וולוול הזבארז’י, נעשה חוליה בשרשרתם. וחבל שלא ראית את שרשרת-הביניים, הלא הוא תלמידו של וולוולה זבארז’ר – ר' עוזר רוהאטינר. בר-אורין, שיכול היה לישב על כסא רבנות – אף חיבר ספר תורני – נמשך לספירת-הזמר ונעגן לה. מאחורי פיו השובב, העלז, קל-האמרות הסתתרה נפש כואבת, עצבה, מעמיקת-הגות. סתירה היא, אך אתה מוצאה בכל ההומוריסטים שתארם הולמם. ולא זו בלבד אלא שהיא המפרנסת את ההומור שלהם, וכבר נמצאו שעמדו על הסתירה – תיאור נאה לכך אתה מוצא אפילו בסיפורי קארל אמיל פראנצוז בדמותו של הבדחן טירקישגלב בסיפורו “משה’קו מפארמא”; הגדרה נאה אתה מוצא בנוסח הנודע, ששלום עליכם חיבר למצבתו שלו עצמו. ואכן, אלה שרשמו משהו על ר' עוזר רוהאטינר מראים לנו את האיש הבדח ומבדח ברשות-הרבים והנה הוא כחילופו ברשות ידידיו – שם הוא עושה לא בדיחות אלא כמעט היסטוריה. הרי הוא מאבות-הציונות בארצו – הוא ושלושה אחרים הם המייסדים בלבוב את אגודתה הראשונה “מקרא קודש”, אשר מסביב לה התלכדה חבורת צעירים, שסופם מנהיגים, קברניטים. ואם תעיין תמצא, כי לא מקרה הוא עניין זה, – כשם שהמורה, ר' וולוולה, ראה והראה צרת עמו וזעק זעקת שברו ועלבונו והיה אח לעושה “השחר” מבקש הנתיבות ומוצא הנתיבה, נתיבת ציון, כן אתה רואה את התלמיד, ר' עוזר, ממשיך בנתיבה זו, ומי שנאצל עליו רוחו, בירך שאפיר, מעמיק בה. כי שאפיר היה טרובאדור לחלום-ציון – לא זו בלבד ששיר ציון היה כנפש חיה בכל שיריו, שהיה מזמרם בקהילות שונות, בייחוד במחיצת אגודת “אהבת ציון” ואחר-כך במחיצת הציונים, אלא שאחד משיריו אלה נעשה שיר-עם אהוב ביותר ולא זכה למידת פירסומו אלא “על אם הדרך” שלפניו ו“דאָרט וווּ די צעדער” (“שם במקום ארזים”) שלאחריו. מנהג בבית אבי זקני, שעבר לבית אבי, לסיים בשיר הזה את סעודת ליל שבת, לא היה אלא כמנהג מצוי. דומה, כי השיר הזה נשלב כמאליו, כאבר אורגאני, במסגרת הזאת של קדושה וחג – השיר הפותח בתיאור רוח סועה המשתוללת בליל כסליו איום ובתיאור חדר קט אשר בו ישב ליד נר ישיש, זקנו כשלג ועיניו כלהט ויורדות דמעות רותחות על שערי ציון והוא קורא ממעמקי לבו קריאה יחידה:

ירושלים, ירושלים,

מיין טייערער איינציקער אָרט.

היא הקריאה המסיימת כל בית ובית. נלבב השיר שהוא מן הטובים, הנרגשים שבשירי ציון, ומה נלבבת מנגינתו אשר גם היא שלו, כמנגינות שאר שיריו, כדרכם של הטרובאדורים שלפניו ושלאחריו. יש גם כאלה, וודאי לי כי קו ישר, אם גלוי ואם עלום, מוליך ממנו לנחום שטרנהיים (“דאָס האָט נאָך געזונגען דער זיידע מיט דער באָבע”) ברישא ולמ. גבירטיג (“אוי קינדער-יאָרן זיסע קינדער-יאָרן”) בקראקא בימינו. אגב, מנגינה זו נתגלגלה גם לארצנו והיא שצורפו לה מלים אחרות, של אביגדור המאירי. וגלגולו של ניגונו ודאי זכותו היא, זכות משורר ציון.

ועוד זאת ראוי לך לדעת, כי המשורר הזה, שהיה מחיה את כינוסי-הציונים ונשפיהם – ויש בזה הדים ב“ווסחוד” הלבובאי – גדל באווירה של ראשית התחייה ואם אתה מבקש להכיר את מסגרת גידולו, אתה מוצא בין חבריו, בני נעוריו בעירו, חבורת צעירים ובהם את אביגדור מרמלשטיין, שנדד בצעירותו למרחקים ואף לארצנו, חתם – בראשית שנות התשעים – בכינוי ספרותי: ציוני (אף חיבר המנון לציונים); את אייזיק שאלתיאל גרבר, מו“ל עברי זריז וחרוץ, בעל “אוצר הספרות”, מוציא מכתבי שד”ל; את דב הלוי אירגאנג, גלב לפי אומנותו, והוא סופר ומתרגם עברי, את שמעון מנחם לזר שהיה אחר כך עורך “המצפה” בקראקא. הוא, האחרון, ראוי שייזכר בהדגשה, כי לא זו בלבד שהיה מקרב את שאפיר העני, הרעב, המנודה, העיוור לעת זקנה, אלא שפתח לפניו שערי עתונו ושאפיר פירסם בו משיריו – ואלה היחידים שהדפיס בעתון – והם שירים עבריים. מה גדולה היתה המצווה שקיים ברעו יבין שכמותי, שראה את שאפיר בימי נידויו. בימים שניסה לחזור ולסבב בערים, ולשעשע באכספּרומפּטים המפתיעים שלו, בפזמונות המרגשים שלו, והדלתיים היו נעולות לפניו ומצא מנוח בביתנו ראיתי מחזה שנרשם בלבי – שאבי ליווהו לבית-הנתיבות וראיתי את הליכתו הנזוּפה, המגובנת, ואחר כך שמעתי אבי אומר באנחה: "לא כך היו צריכים לנהוג בו, הרי הוא-הוא שכתב “אין דרויסן בלאָזט אַ ווינד אַ קאַלטער”

ז

באחרונה אזכיר מעשה ילדות: עם בקרו של שבת ישב איש יהודי לחלונו והעביר את הסידרה – שניים מקרא ואחד תרגום. נשמע בחלל-האוויר הצח המקרא כהלמות-פלדה עזה, התרגום כצליל-נחושת בלבד. ואם אומר, כי גם בספר שלפנינו נראה מי שאטם אזנו משמוע שניים מקרא ופתחו לשמוע אחד תרגום בלבד, האם חטאתי במה שניסיתי להזכיר שניים מקרא? דומה כי היתה זו חובה, בייחוד אם הספר ניתן עתה בלשון המקרא ואיציק נכנס משפת הזמן לשפת הנצח וקויים בו כי ביצחק יקרא לך זרע.

[תש"א]