א

הסנסאציה המתמדת בישוב הם, כנראה – הסרטים המתחלפים. אתמול “חלף עם הרוח”, היום “פּינוֹקיוֹ”. עדים מהימנים לגודל הסנסציה – הצגות בוקר, ערב וצהרים בכל יום, הזנבות שלפני הקופות שהם ארוכים־ארוכים בימות־חמה כבימות־גשמים וכיוצא באלה. לרוב אין כאן הסנסציה הגדולה אצלנו פה, בפּרוֹבינציה שלנו, אלא בתה של הסנסציה הגדולה הימנה, שם, בכרכי־הים. לא ייפלא אם לפעמים אנו עושים כמחולת מחנים. מסביב לבת השובבה פה, בעוד האֵם הכבודה שם כבר נשמתה עדן. איחור זה או כזה הוא מכלל־הגזירות שנגזרו עליה על הפּרובינציה, גזירה שהיא כטבע ברייתה. אולם אין זה מעניננו עתה לדון בשני הסרטים האלה, אלא להעיר משהו על הסרט האחרון “פּינוֹקיוֹ”, ביתר דיוק: לא על עצם הצגתו אלא על פירסומה המוקדם. צילומי־הפירסוֹמת שנתלו על כתלו של בית־הקולנוע לצד הרחוב, מבליטים, בין הדמויות המגושמות, דמוּיות שכנגד לפינוקיו הקטן, דמוּת אחת, העשוּיה כדרך שמצטייר היהודי בציוּרי הקאריקאיטוּרה, למן אלו שאספם פוכּס בספרו הנודע עד אלו הנדפסים בימינו בדפי ה“שטירמר”. זו דמות, המסתייעת בנער־העץ כדי לגרוֹף לכיסה ממון הרבה. לאמור, ניתן לה תפקיד, שהוא בדמיונם של שונאינו, כהשלמה מחויבת, מוּבנת ממילא לפרצופה. אך דמות זו ניתן לה גם ביאור אחר: לא דמוּת יהודים היא, אלא דמוּת צוענים היא.

ובאמת, הצמד הזה, הוא אמנם בדמיונם של שונאינו, אם בכוח ואם בפועל, יתר על כן בדמיונו של הגוי המצוי, כשנים שהם אחד. כי הנה, למשל, בספרו של היינה “כנסת הרומנטיקה”, (בתרגום עברי – והיא מלאכת מחשבת – של ש. פרלמן), ידובר על לודויג אכים לבית אַרנים ועל הנובילה שלו, החשובה ביותר בעיניו, “איזבל במצרים”, לאמור: “לפי האגדה, המסוּפּרת חמוּדוֹת בנובילה זו, גזירה היא על הצוענים – והם נושא הנובילה – שיהיוּ נעים ונדים בעולם כולו, עד בוא עת ונרצה עווֹנם, עווֹן אבותיהם לפנים, שהקשיחו לבם מלקיים מצות הכנסת־אורחים באם־אלהים הקדושה עם תינוקה, אשר בברחה מצרימה ביקשה מהם מלון־לילה והשיבו פניה ריקם. לכן גם נחשבה זאת לצדקה, להתנהג עמהם באכזריות”. לאמור, לפנינוּ האגדה הנודעת על אחסור, היהודי הנצחי, שנגזרה עליו גזירת נדודי נצח, אלא נוסחה שונה – מה היהודי מתיסר על שצלב את המושיע בגדלוּתו ולא הודה בו, הצועני מתיסר על שהתאכזר לו למושיע בקטנוּתו.

ב

והצד השוה נמשך והולך, גם בנקודות אחרות: “כל אשר יספר לנו אַרנים הדגול על אודות הצוענים נוגע עד עמקי הלב, והוא גלגל את רחמיו עליהם גם במקומות אחרים למשל בסוף דברו ל”קרן הפּלאים“, ששם הוא אומר, כי חייבים אנו תודה לצוענים על טובה ותועלת רבה שהביאוּ לנו, בפרט על רוב סמי־המרפא שבידנו. אנחנו שילמנו להם רעה תחת טובה, גירשנו ורדפנו אותם. בכל אהבתם, כך הוא קובל, לא יכלו לרכוש להם מולדת בתוכנו. הוא מדמה אותם מבחינה זו לגמדים הקטנים, שהיו מספּקים, לפי האגדה, את כל אשר שאלה נפש שונאיהם הגדולים והחזקים למשתיהם, אבל הוּכּוּ בחרפּה וגורשו מן הארץ על אשר לקטוּ פעם אחת, בשעת דחקם, מעט אפונים בשדה. והיה זה מראה עגום, כשדשדשו זעירי־אדם מסכּנים אלה על פני הגשר בלילה, כעדר כבשים, וכל אחד מהם היה אנוס להניח שם אגורה, עד שנתמלאה חבית”. האומנם לא כמעמדם של הצוענים, המתואר בפיסקה זו, הוא מעמד־היהודים: טובי־הגויים רואים ללמד עליהם סניגוריה על טובתם ותועלתם, אך כלל־הגויים משלם להם רעה תחת טובה, מגרשם ורודפם, וכל אהבתם אינה עומדת להם להיות בנים למולדתם, הם משרתים את התקיפים במיטב־יכלתם ושכרם מכות וחרפות.

בהמשך הדברים משרטט שם היינה את ארבע הנפשות שבנובילה – אחת היא גולם, תבנית קרוּצה בחומר, כדמוּת אשה יפה – ופורש קצת פרטים. אולם לעניננו עתה חשובים יותר פרטים אחרים, שאין היינה מביאם לפניו בספרו ושראוי לדעתם, שכן מתוכם אנו עשויים ללמוד, כי ספק הוא, אם כמידת־רחמיו של אַרנים על הצועני היתה מידת־רחמיו על שכנו. בענין הגולם וגלגוליו בספרות הגרמנית יש ספר מקיף ומפורט, הוא ספרה של ביאטה רוזנפלד (הוצאת פריבאטש ברסלא), שאנו למדים מתוכו, כי תקופת הרומנטיקה הפליגה, כטבעה ודרכה, גם בענין הגולם לצד המסתורין, לאורה וצלה של אגדת העם, כשם שאנו למדים, כי הגולם נתפס לה בממשוּתו המיסטית והיא ראתה לשלבו במגמתה הכוללת, מגמת היצירה של מיתולוגיה חדשה. מתוכו אנו למדים, כי אַרנים הוא־הוא שנעזר בתקופה זו בראשונה בנושא זה, כשם שאנו למדים, כי המחבר, שהיינה משבח כל כך את מידת חיבתו ליסוד האחד שבנובילה – היסוד הצועני, אינו מגלה מידה כזאת ליסוד האחר שבנובילה – היסוד היהודי. אדרבה, כאן ברוּרה למדי הנעימה האנטישמית שבדרכו להבליט, כי הגולם יורש את מידות יוצרו, יהודי המזדמן ליריד, ואלו מידות מגוּנות ביותר – קמצנוּת, גאוה, תאותנוּת; כשם שברוּרה למדי הכוונה האנטישמית שבנעימה הזאת – ההתנגדוּת לשיווּי זכוּיותיהם של היהוּדים. לאמור, אם אנו מצרפים את הדברים ששמענו מפי היינה לדברים שנזכרו עתה, אנו רואים כי אפשר ואותו אַרנים עצמו תהא בידו איפה ואיפה, אחת והיא איפת־רוגז לאהסור ואחרת והיא איפת־רחמים לצועני, איפה ואיפה למוּזר ושכנו.

ג

ושאלה גדולה היא: מי ומי הוא שכננו, מי ומי הם שכנינו, בעולם האגדה, הדמיונות, ההזיה של הגויים, שישבנו בתוכם. נראה כי כדרך תשובה לכך מרמזה מתוך סיפוריו של אוסקאר פּאניצא, שדרכו בחזיוני־דמדומים שחטיבות־הממש ואוּרי־ההזיה בלולים בהם, אם כגוש של זוועה ואם של גרוֹטסקה. הוא הנותן לפנינו דוגמה מובהקת, מהי בבוּאָתנוּ, בבואת היהודי, באספּקלריה זו, הקרובה כל כך לדרך דמיונם של העממים. והלא דרך דמיונם זו הוא יסוד המקיים עצמו, על ראייותיו הקדומות ודעותיו הקדומות, בעקשנות מרובה, שאין בחינת שכל והשכלה עשויים לעקרו, ושעל כן מן הראוי שלא לזלזל בו ובכוח השפעתו, כאז כן עתה.

אך קודם כל משהו על הסופר עצמו. לידתו ב־1853, כבנו של בעל־מלון בקיסינגן, למד רפואה, פילוסופיה, ספרות, שבה קנה לעצמו בקיאות עצומה, ישב בפאריס ולונדון, אוחז אומנות של רופא חולי רוח. שלח ידו בכל סוגי כתיבה – שיר, מסה, רשימה, מחזה. זו היתה כתיבה, שרישומה עירוב של משיכה ודחייה כאחת – כתיבה מעניינת ומוּזרה, מעניינת ביסוד הסאטירה שבה, מוזרה ביסוד ההזיה שבה. ביותר בולטת הסאטירה (מעריכיו מדברים על פוּרוֹר סאַטיריקוּס) במחזה – מרכזו. דמותו של האפיפיור אַלכסנדר השני – שהביא על מחבּרוֹ צרות צרורות. המחזה – סאטירה שנוּנה על הקתוֹליוּת – הוחרם; המחבּר – שיותר משמרד בו, כדברי מעריכיו, האדם בן־החורין, מרד בו הלוּטראני – נמלט למדינה אחרת; אחר כך הסגיר עצמו למרדפיו ונאסר. שנת־המאסר ערערה רוחו, שהיתה מסוכסכת מעיקרה, וסופו של רופא־חולי־הרוח – חולה־רוּח.

ד

סיפוריו של פּאניצה, כוּנסוּ בגלריית בעלי הדמיונות (הוצאת גיאורג מילר, מינכן). גלריה זו יש בה. גם עידית כאָ. ת. א. הופמן, אָדגאר אלן פּוֹ, בּאלזאק; גם בינונית כגוסטאב מיירינק; גם זיבורית כקארל הנס שטרובל ועורך הגלריה עצמו, הנס היינץ אֶוורס. אולי לא נטעה, אם נאמר, כי מקומו של פּאניצה בגלריה – הכרך השלישי בה – הוּא בגבול ביניים בין עידית ובינונית, כשם שגורלו ודרכו היה בגבול־ביניים. בצאתנו עתה לטייל בערוגות הגינה, גינת סיפוריו, השרויה בדמדומים, נראה עוד בראשיתו את הענין שלבנו נמשך לו במיוחד. כי בפתח הסיפורים אנו מוצאים מעשה באכסניה הקרויה בשם השילוּש והיא אכסניה נידחה ומוזרת ביותר. ארבע נפשות בה: ישיש המדבר עברית וארמית; בתו־לא־בתו אשה צעירה, מריה שמה חיתוך פנים יהודיי־מזרחי מובהק; צעיר שהוא בנה־ולא־בנה, כּריסטיאן שמו, ניגוד של עדנה לתנועות והעוָיות הגסות, הסאוּבות של הישיש והאשה. מה באמת יחס הקירבה בינן ובין הישיש והאשה לא נודע – אך היא, האשה, מתעקשת באמונתה, כי פעם אחת, ביום שרב, כששכבה ערומה על מיטתה נגלתה לפניה דמות אור, התכופפה עליה והכאיבתה ופרי פגישת־מסתורין זו הוא כריסטיאן, הוא הצעיר העדין, הגוֹוע פה, בחלל האויר הקר, וככל שמזדמן אורח לאכסניה הוא מתנפל לרגליו ופוצר בו לקחתו לעולם הרחב, שיוכל להקריב דמו לטובת האדם כולו, כי הקרבן הזה הוא מלוא־תאוָתו. כך תוֹרף־הסיפור ועיקרו הוא לא בלבד בפאבּוּלה ודרכה – השימוש במוֹטיב הגדול של אמונת השילוּש הנוצרית – ולא בלבד באופן השימוש של המוֹטיב – העברתו לכפר נידח בהררי־גרמניה של ימינו – אלא בדרך הפירוש והתיאור – דמות האור המושכת של כריסטיאן, שמובלטת בה ביותר הבּלוֹנדיוּת, הגרמניוּת, הפּרוֹטסטנטיוּת, על רקע דמוּיות העמעום הדוחות של הישיש והאשה, שמובלטת בהן ביותר היהדות, המזרחיוּת שלהם.

אך נגוֹז מראה האכסניה – אגב, דמוּת אחת בו והיא מפלצת אדם הכבולה תמיד בדיר, אין אנו עומדים על טיבה והיא ממלאתנוּ חרדה – והנה לפנינו מראה אחר, מראה הטבע שיצא מדרך הטבע. יום גשם הוא, אך לא גשם מים הוא אלא גשם־זהב – הוא יורד ככרות־ככרות, מַכּה וחובל, אך תאוות הזהב גוברת על כל פצע וחבורה והכל – גם המלך בכלל – נבהלים לאסוף, לאסוף, לגרוף. רק שלושה הם העומדים בקרן זוית – תיאורם דרך של גרוטסקה וזוועה כאחת, דיבורם חרחרנוּת ז’רגוֹנית, ושמותיהם – גולדשטין, זילברשטין, נתנזון (אגב, הצייר פאוּל האַאזה מציירם, כדרך הציור הנודע מאז עד ה“שטירמר”) ושלושתם לועגים לכל הבּהלה. הם כבר ביטלו ערכו של הזהב, הם כבר העלו מתכות אחרות תחתיו, הם שלושתם, אפורי־הגולגלות העלובים ומגוחכים, שליטי־העולם.

ה

מעתה לא נתפלא, כי כמעט בכל סיפור וסיפור נמצא אם דמותו ואם זכרו של יהודי כדמות־הזוועה, האימה, הסלידה, כי נאמן היה הסופר לחזוּתם של העממים, שבתחתית־דמיונם, שטיפּחתוּ מסורת דורות, אנו נראים להם כך. לא נתפלא, אם בתוך חלום־לא־חלום נראה דמות שחורה (השטן?) והיא גוערת בך בז’רגוֹן יהודאי מיוחד; לא נתפּלא כי הנער בן־הכפר, שגדל בפרישוּת מופרזת, מטוּמטמת ובא לעיר, ללמוד בה בגימנסיה, וראה לראשונה בחלון ראוָה מחוֹכי־גברות ונראו לו כעורות מפוֹאָרים של סוג אדם נעלה, אחר, והם עתה מיטב חלומו – רואה את היהודי כרוצח־חלומו. לכאורה מקרה הוא, כי בעל־החנוּת שנטל את דיוקן־האורנג' – כך נראה לו לאותו נער המחוֹך – והוציאוֹ מחלון הראוה הוא יהודי, אך אם נעיין נראה, כי התמונה של גולגולת יהודי שחור־זקן ומתוּלתל, הנגלה פתאום, מביט בנער הפּרוטסטנטי בחיוּך מתקתק־מדוּחס וגוזל בתאוה את חמדת־הנער, היא תמונה המשתלבת פה שילוּב אורגאני. ההזייה, המתפרנסה על מסורת דורות, היא המשתלבה כדמות־קבע, כחלק אינטגרראלי. ואמנם, כשהנער מפצה את אבדתו בממשות־היום כמציאה־בחלום־לילה חוזרת ומופיעה אותה הדמות – רגע שדיוקן־האורנג' מופיע, נגלית אותה גולגולת יהודי, פיו סגור כאולר, והוא מושך חרש את הדיוקן הנחמד, והנער מקיץ בצעקה משנתו. בדמיונו של הנער מתרקמת תיאוריה שלימה על גזע האדם האחר, אשר עורו עור מופלא כזה, ומובן כי היהודים הם היורים באנשי־הגזע הזה ומוכרים עורותיהם וצוברים הון רב. לימים, כשחבריו מפתים אותו ומביאים אותו לאשה יצאנית, הוא כורע לפניה ברך וקורא: עשר שנים אני מחפּשך, אַת חזיוני בחלום ובהקיץ. ומובן כי הוּא מוסיף: אַת היית ברשותו של אותו יהודי שחור ובזוּי. אף שואל: איך יצאת מאותו חלון־ראוָה? השברת שמשותיו? ולא עוד אלא גם כשהנער גדל ויהי עלם והעלם גדל ויהי גבר והוּא כוֹמר הבא לעדתו לדרוש לפניה דרשתו הראשונה, הוא רואה פתאום והנה נגלה לו כמראה יהודי, שקומתו ארוכה, והוא צועד באלכסון אליו, לדוּכנוֹ. תחילה נראה לו, כי אותו יהודי משוֹטט באויר, אך מיד מתחוור לו, כי הוא מחוּבּר, כמין נברשת, בחבל עבה לתקרה, פניו מחייכים חיוּך של ידידוּת ובין זקנו השחור מיטלטל אותו דיוקן־אוראנג', שליוה את חלום הנער והעלם שנים רבות. ההפרעה המוּזרת הזאת היא היא גם סופה של הקאריירה שלו ככוֹמר.

צא וראה, הסופר יצא לכתוב סאטירה על הורי הנער וסביבתו, שגידלה אותו על דרך החינוך הנפסד בענייני עריוֹת, חינוך דרך הסתרה מטוּמטמת, שפּריה עיקוּמם של דמיון ויצר, אך בסופו של דבר לא הורי הנער יוצאים אשמים מלפני גיבורו של הסיפור, אלא מי שנטפל לכאן, לכאורה, דרך מקרה – היהודי.

ו

בּבוּאָתנו פה, כפי שראינו, היא הבּבוּאָה הנוֹדעת – הדמות שבאגדת־העם והילדים, הדמות המטילה בלבול, סכסוך, אימה. זהו תחום־ראייה, שבו דרך הציוּר, המתנודד בין פלסתר וקאריקאטורה, חוסם אפשרות של הבנה. וראה, הסופר יש בו הבנה למעמד מיוחד, לגורל מיוּחד – הרי כל עיסוּקוֹ במעמדים וגורלות כאלה. יש בו אפילו הבנה למעמד מיוחד כשלנו, לגורל מיוחד כשלנו, ודבר זה נראה בבירור מתוך סיפורו רב־הענין והמתיחות על איש מוזר ומשפחתו, שביתם קבוע על הירח. אין אנו יודעים, מה עמו ומולדתו, ואדרבה נשמע כי מלבד דיבורו שהיה כדרך דיאַלקט הולאנדי אין ללמוד ממנהגו ומעשיו, לא טיפּוס, לא אומה, לא מעמד. המספּר, שנתגלגל דרך־מקרה ובאין רואים לביתם, מבקש לעצמו תיאוריה לחיי־המשפחה ודרכה. בענין האיש הוא משער: צועני הוא, שביקש להקים לעצמו בית, במרחק נאוֹת מן האדמה, שיוכל לעזבו כרצונו, אך זר לא יוּכל לבוא בו. הוא מוסיף ומשער: בית זה הכרח הוא לו לעם־הצוענים, כי בית זה מבאר, על שום מה מתו כל התרבויות הקדוּמות, ודוקא הוא, עם הצוענים, המתייסר בקשיי־קיום נוראים ביותר, קיים ועומד ופוזל אל הירח, להכיר בו את מצבתו המזהירה והאלוהית. ובעניין האשה הוא משער: הצועני הזקן, שבנה לו ביתו בחלל־האויר, להחביא גניבותיו, נשאר בו אחר כך – מתוך הרגל. באין לו צועניה לשאת אותה לאשה, נשא אשורית, נכדו נשא לודית, נינו – יונית או רומאית, נינם – גוטית, וכך התגברה יותר ויותר גרמניותוֹ של הבית. מתוך הסיפור הזה אתה רואה, שהוא מבין לו למוּזר, לזר, לבּדל, היושב בין אחרים ואינו מעורה בהם, קיומו בחלל האויר, ובמרוצת הסיפור, אנו מהרהרים: הנה־הנה ישער האורח, כי יהודים הם, אך הרהורנו אינו מתקיים. וכשאנו נזכרים סיפורים קודמים אנו שואלים: ואילו הוליכה השערתו של האורח לא לעם הצוענים אלא לעם היהודים, האם היה יודע לשפוך על המשפחה המשוּנה וביתה רוב חמלה ואהדה, כדרך ששפכם עתה?

ז

ובהמשך סיפוריו – נבוא לכפר נידח בפרנקוניה התחתית ונחזה כמותו, דרך האַלוּצינאציה, את חזון הר־החנייות. זו תהלוכה משונה, של דמויות שחורות ודמויות לבנות, שמתוכה שוב בולטת לפנינו, אם דרך תיאוּר ואם דרך רמז, בּבוּאָתנוּ באספּקלריית ההזיה של העממים. הרי לא נתקשה להבין למי מכוּון התיאור של מיני ליליפּוּטים – עם קטן, שחור, מוּזר, שהשפה הגרמנית אינה זרה לו, ותנועתם ברוב העויות, כשם שלא נתקשה להבין למי מכוּון התיאור של חיילים הלבושים מדים נוֹשנים־קדוּמים והמושכים בחבל לבן איש לבן, שארשת פניו דוָה וכואבת. הרי לא נתקשה להבין, למי מכוון התיאור של האשה הצעירה והחיורת, המנוֹפפה מטפּחת שטבועים בה פני האיש הלבן, כשם שלא נתקשה להבין למי מכוון התיאור של המוני השחורים המתרבים והולכים ומעליהם תלויים שלושה אנשים לבנים ובתוכם עומדים שלושה כרסתנים ממוּשקפים וארוכי־אַדרות והם מדפדפים בגוילים גדולים וקוראים בהם לאור הנר ברוב שקידה ובנעימה נחרנית. הרי לפנינו הדרך לגלגלתא, כפי שרואה אותו דמיונו של הכפר הנידח בפרנקוניה התחתית והמראה הוא כמהדורה נרחבה יותר של מה שכבר ראינו באכסניה הנקראת על שם השילוּש. הניגוד בין הישיש, בתו־לא־בתו מריה היהודית־מזרחית ובנה־לא־בנה כריסטיאן הבלונדי־גרמני, גדל פה לניגוד בין שני מחנות – מחנה הלבנים ומחנה השחורים – ולא נוכל לומר, כי ככל שהמחבר מבקש לתאר את דיוקנו של הלבן ודיוקנו של השחור הוא – ביתר דיוק: דמיונם של בני עמו – עושה זאת על דרך אחרת, מכפי שעושה זאת תעמולת הגזעוניוּת של המלכות השלישית בימינו.

ח

ולאחר שראינו במחזה ההוא נבוא בסוד מראה אחר – נראה את היהודי המנוּתח והוא מראה הממַלאֵנוּ זוועת־שחוק וזוועת־בכי כאחת. המחבר רואה סיפורו כמצבת מזכרת לידידו איציק פייטל שטרן (הוא, הבקיא להפליא, ידע על מה קראו כך, הרי כך השם הבדוּי של מחבר כתבי הפלסתר, השופעים שנאת ישראל, שיצאו לאור באידיום אשכּנזי־יהודי בשנות השלושים של המאה הקודמת). ובאמת היא תעודה כפולה – גם קאריקאטורה של היהודי כשלעצמו, גם סאטירה עליו כשהוא מבקש להיפּטר מעצמו. דומה, כי הסופר הטריח רוב יכלתו להעמיד לפנינו את איציק פייטל שטרן, על דרך הבלטה של אותה טיפּוּסיוּת, שאינם בני ברית (וקופיהם שבין בני־הברית) אינם יכולים לראותה בלא רחש של דחייה, סלידה, תיעוב. ולאחר הטירחה הזאת ייאמר: “אך מי יעזרני, איזה מומוס, איזה מחקה־דיאלקטים, איזה אמן־העויות, לתאר את איציק בהליכתו, בדיבורו, בתנועתו”. וכטירחתו של הסופר בפרצופו ויציבתו של איציק כך טירחתו בחיתוך־דיבורו של איציק וגם עתה יקרא לאחר טירחתו: “אך מי יעזרני לתאר את לשונו של איציק פייטל שטרן? איזה בלשן או בקי בדיאלקטים יעז לנתח את התערובת הזאת של פּפאלצית, עמעומת שמיית, הגאי־אף צרפתיים, וקצת צלצולי־מלים בגרמנית־עילית שאמירתם בפעירת־פה”. והנה איציק זה הוא – כדברי הסופר – כמין קאספר האוּזאֶר יהודי: אדם שהחלטתו הנמהרת עקרתוּ מתוך הפעיטוּת הגרוטאית של סביבת־גידולו הצרה, האטומה, האַנפּפנית, המַעלה צחנת חיתולים, והוא ניצב פתאום, בכיסים גדוּשים כסף, על מרצפת כרך מכרכי־אירופה, ועומד נוֹאָל, מלוּגלג, מגוּחך ומביט על כל סביביו. ואיציק, המבקש ומתבקש להימלט מן הלגלוג והגיחוך, מבקש ומתבקש להימלט מעצמוֹ. בעזרו הוא חכם־אנטומיה פרופיסור קלוץ, המגייס צבא רב של מעמלים, חובשים, אורתופדים והם משנים גופו ובניינו על כל כליו ־ מוחצים ומרפּאים, משברים ומתקנים, חותכים וּמאַחים, הופכים ומשנים, מחליפים וממירים, עד שיוצא מתחת ידיהם בן־מערב לכל דבר – למן קומתו שנתגבהה והזקיפה, עור פניו שהבהיר כדרך הגזע הקאווקאזי, עד פיאותיו השחורות כזפת שהזהיבו כתלתלי־ילד. אפילו דמו נשתנה – הוא הקיז כמות ראויה של דמו ותחתיה ניתנו שמונה ליטרות דם של בנות־איכרים משווארצוואלד. אין צריך לומר כי גם שמו נשתנה – נקרא מעתה זיגפריד פרוידנשטרן – והרשות ראתה חובה לעצמה לשנות את תעודותיו, כגון תעודת־הלידה וכדומה. המדע, שטרח כל כך בתמורה זו, שוקד להביאה לידי השלמה – נישואים עם נערה בלונדית, גרמנית צרופה. אך דוקא בשעה שהתמורה הזאת עשויה לחוֹג את נצחונה השלם, המוחלט – הלא היא השעה שהמוּמר (גם כפשוטו גם כדרושו) יושב בעצרת־חוגגים, היא שמחת־חתונתו עם העלמה אוטיליה שנאַק בהיידלברג, מתקיים בו בממש נכנס יין יצא סוד – אך שתה כדי סביאה וכל אותה השקידה העצומה של הפרופיסור ומסייעיו כלא היתה: תחילה חוזר חיתוך־דיבורו משכבר, אחר כך חוזר מראה־פרצופו משכבר, אחר כך חוזרת יציבת קומתו משכבר, אחר־כך אפילו תלתליו הזהוּבים מתקרזלים וחוזרים להיות פיאות אדומות, חומות, שחורות־כחולות, וסופו כל־כולו משכבר. כל החוגגים, לרבות הכלה, בורחים בבהלה, והוא נשאר מוטל – דיוקן אסיאטי בפראק של חתונה, חטיבת בשר־אדם שהתכחשה לעצמה.

ואַל נדמה, כי הסופר האמין בתמורתו של איציק, כדרך שהאמינו בה כל בני סביבתו. לא הוא ולא איציק עצמו לא יכלו להאמין בכך. ענין זה אנו למדים משתיים שלוש שורות. כי הוא מספר לנו בעצם־ימי־הניתוח כדברים אלה: אני חשדתי בו בפייטל כי בהיותו לבדו הוא חזר לסוּרוֹ, יומם היה במחוֹך אירופאי, דחוּס, נתון לביקורת חמוּרה, לפיקוּח חמוּר, אולם עם לילה, כשהוסרו מעליו הכבלים, כשפשט את חגורת־הקוצים שהפריעתוּ לחזור לתנועותיו הקודמות – ושכב במיטתו, חזר ועלה מתוכו כמבול כל עצמו משכבר.

ט

בענין הסיפור על תושב־הירח אמרנו, כי הרהוריו של הסופר על מוצאו של האיש המוּזר וביתו היו עשויים להביאו לידי השערה, כי הוא יהודי, אך מאחר שהביאו אותו להשערה, כי הוא צועני, שאלנו: ואילו היה יהודי, האם היה הסופר מדבר בו ברחש חמלה ואהבה, כדרך שהוא מדבר בצועני? ודומה, כי מוּתר להשיב: לאו. ואם נבקש ראָיה – הרי היא בדרכו של הסופר לתאר דמותו ודרכו של איציק פייטל שטרן. שכּן, אם הסופר בא לתת לנו סאַטירה נוראה כל־כך על היהודי המבקש לברוח מעצמו ולאחריה, מה ראה להקדים לה קאריקאטורה נוראה כל כך על היהודי, לפני הבּריחה מעצמו ולאחריה, כשהוא הוא עצמו; ואם הסופר בא לתת קאריקאטורה נוראה כל כך על היהודי לפני הבריחה מעצמו ולאחריה, כשהוא הוא־עצמו, על מה הסמיך לה סאַטירה נוראה כל־כך על היהודי המבקש לברוח מעצמו. כלומר מה ראה להעמיד את היהודי בכיעוּר כפוּל – גם כשהוא נאמן לעצמו, גם כשהוא בוגד בעצמו, מה ראה להעמידו כך באופן, שאנו חשים, שתיאור היהודי הוא גם לפי דרכו של הסופר וגם לפי רישומו של הקורא שמחה־לאֵיד כפוּלה. כי הנה פּאַניצא מספר לנו גם סיפור אחר על מבקש לברוח מעצמו – הלא הוא מעשה בכוּשי המתפרץ לחדר־ההמתנה של הרופא, מבהיל את הילדים ושופך לפני הרופא מונולוג על עצמו, שעיקרו בהכרזה: הייתי כוּשי, אהה הייתי כוּשי ושוב אינני כושי. גם תיאורו של הכוּשי, על צפרניו הצהובות־מסוֹאָבוֹת, המעוּקמות מעשה קוף ועל זיעתו וריחה המיוחד, אינו מעלה דיוקן של אהדה, אך כשאנו שומעים את המונולוג שלו, על גלגולו ממולדתו לטרקלין־ריקודים של הלבנים, על אמונתו כי הוא כאחד מהם, עד שעשה דבר האסור לבני־הסודאן – הביט בגוש מים מוצק, כלומר בזגוגית חלון ראוָה – ראה את פני עצמו: מפלצת שחורה. תחילה סבר, כי חיה היא הניבטת בו, אך בראותו פני העוברים ושבים האחרים, המשתקפים בזגוגית, הבין, כי רק הוא לבדו חיה מתוֹעבת. מעתה עֵרה בו החלטה, כי יהיה לבן, ולא מעשה צבע וציבּוּע, אלא כדרך־הטבע. ואמנם, הוא טרח בכך חדשיים ימים, עד שנראה לו כי עורו הלבין להפליא ונעשה היפה ביותר, הלבן ביותר, בבני ליואָרפול. לכאורה כמותו כאיציק פייטל שטרן;מובן, הבריחה מעצמו בדייה היא לו לכוּשי, כשם שהיא בדייה ליהודי, אך אם ביהודי לא ידע הסופר אלא נעימה לועגת, מתקלסת, שמֵחָה־לאֵיד, הרי בכושי יודע הסופר נעימה חוֹמלת, מתעגמת, עצבה־לאֵיד. ולא בכדי אנו רואים סופו של היהודי קוֹמיי – הוא מתבּזה בהילולה, סופו של הכוּשי טראגי – הוא מתמַקמק בבית חולי־רוח. ואם נאמר לסכּם את שוֹני־הראייה של היהודי והכושי בדמיונו של הסופר, נאמר: הכושי הוא – אוּמלל, ואילו היהודי – אָרוּר.

י

ואם נבקש לקטרג על דיסקרימינציה, נוכל לקטרג, אך כוונתנו עתה לא היתה אלא לציין את עוּבדתה שאינה באה אלא לאַשר, מה היא בבוּאָתם של בני־ברית בתחתית־דמיוֹנם של שאינם בני־ברית.

[י' באדר – ה' בסיון תש"ב]

א

בחינת בבוּאָתם של בני־ברית בתחתית דמיונם של שאינם בני־ברית – אי אפשר לה, כמובן, שתתמַצה בבדיקת טיפּוס השרוי באוירה מדומדמת. שעל־כן מן הדין להפליג לדוגמה שונה, אחרת, – טיפּוס השרוי באוירה נהירה, שקופה, פיקחת. וכדוגמה כזאת עשוי לשמש פראנק וואֵדאָקינד לא בחלקת יצירתו הנודעת יותר, המחזות, אלא בחלקת יצירתו שאינה נוֹדעת כמוֹתה, הסיפורים. אולם קודם שנדון ביצירתו, ראוי שנדון בו עצמו.

וראשית, קטנה אחת: מסַדר עזבונו, ידידו ארתוּר קוטשר מספּר, כי מצא בו צרור שירים במעטפה, שנרשם על גבה שם אשה, כריסטינה, והוא נרשם באותיות עבריות. שירים אלה נתחברו בשנים 1884 ו־1885 וכן נמצאה שם מחברת שירים שנרשם על גבה שם אשה, אֶמיליה, ואף הוא נרשם באותיות עבריות. שירים אלה נתחברו בשנת 1887. ולא עוד אלא כמה שירים: אהבה, סופיה מארטי (נכתב 1884) נכתבו באותיות עבריות. ודאי, כי הדרך הזה של בן העשרים להיעזר באותיות עבריות לא בא אלא מתוך שנמשך, מעשה־שעשוע, לאות המוּזרת, אך קטנה זאת מעוררת להתחקוֹת על חייו, שבהם ניכר עד מאוד רישומם של בעלי האותיות האלו. היהודים הם אֵפּיזוֹדה מועטת ביצירתו, אך הם פּוֹזיציה מרוּבה בחייו. כי הנה וודקינד בראשית דרכו הברורה כסופר. הוא אחרי מחלוקת קשה עם אביו, רופא לפי אומנותו, איש חמוּר ורציני, נוהג חשד בכל ענין של דמיון ורגש ואינו רוצה להשלים לחפצוֹ של בנו ודרכו בחיים. אמנם, הוא עצמו נהג בחייו כרצונו ולא נכפּת לסַמכוּת – חסיד גרמניה גדולה, ברח מפּני הריאקציה שבה אחרי 1848, הלך לסאן־פראנציסקו ולשנים, כשחזר למולדתו, לא יכול לעמוד בפני רוחו וריחו של משטר־ביסמארק והלך לשווייץ וקנה בה ארמון ישן וישב בו. אבל כשבנו מבקש לילך לפי רוחו ונטייתו הרי הוא, האב, עומד כחומה נגדו. והרי אהבת־ההרפתקי ירש הבן מאביו – הוא, האב, הלך בצעירותו במשלחת פרת־חידקל, ואילו אהבת האמנות ירש מאמו – היא היתה זמרת עד חתונתה וכל ילדיה אמנים – דוֹנאלד שהיה סופר וסופו התאבד, אֶריקה זמרת ידועה, אֶמיליה שחקנית. רק הבכור, ארמין, הלך בדרכי אביו – סופו רופא. והאב התעקש לראות את פראנק – שמו מעיקרו פראנקלין – כרצונו: תלמיד למשפטים. אך פראנק הולך לציריך (שבה הוא מתפרנס כעובד בריקלאמה לטובת הפירמה הידועה מאג’י) ובא במחיצת האחים, גירהארט וקארל האופטמן, פטר הילא ואחרים; הולך לברלין ומתפרנס בה כסופר, הולך למינכן ובא במחיצת בירבאום ופאַניצאַ, אבל כל אלה אינם משפיעים עליו אלא השפעת־מה. כי במכריע משפיע עליו איש, הנראה לו כהתגלמוּת של כיסוּפיו, כהתגשמות מלאה של האידיאלים שלו. זה איש יהודי, בן מזרח־אירופה, אביו חזן בפולין, והוא קורא לעצמו בחייו וילי מורגנשטרן ובאומנותו וילי רודינוב. ואם נשאל מה אומנותו, תהא התשובה דרך שאלה: ומה אין אומנותו? כי הוא איש של גאוניוּת, מסוגל מכל הבחינות – גם שחקן, גם זמר־אוֹפּירה, גם אמן־קרקס, גם אמן־ואַריאֶטאֶ, גם צייר־בן־רגע, גם שרקן מפליא, גם מפתיע בחיקוּי־קולותיהם של בעלי־חיים וגוּלת־הכותרת שבכל אמנויותיו – אמנות־החיים. וכשם שרוחו ויכולתו ככליל־סגולות, כך חייו ככליל־הרפתקאות – נדודים בכל קצוי עולם, טלטולים בכל פינה גדולה וקטנה – בכרך, בעיירה, בחופי־ים. הוא נעשה לו לוודקינד אידיאל, האידיאל. בו ראה את שלא היה בעצמו: כוח־בראשית של חוויה, העזה מוחלטת, תאוות־חיים, תשוקת־חירות, מואס בישיבת־קבע, בז לפירסום ותהילה, גמיש בגופו ורוחו, אדם שאינו קטע של נאטורליזם, אלא חטיבה של נאטוּרה, טבע גדול.

לכאורה מקרה הוא, כי הסופר הגרמני, יליד האנובר, חניך שווייץ, תושב מינכן וברלין, ראה אידיאל שלו באותו כל־יכול יהודי, נתעורר מכוחו ובכוחו, אך אם נעיין נראה כי אין זה חזיון בודד, שכּן האידיאל של סופר גרמני בדמות יהודי כל־יכול בולט בחייהם של כמה מגדולי הספרות הגרמנית, ולא עוד אלא שאפשר, לפי האידיאל הזה, לראות את המעלות והמורדות של הספרות הזאת. והצד השווה שבמעלות ומורדות אלה הוא כי האידיאל בדמות יהודי כל־יכול מעמיד לפנינו אדם, שהוא כליל־סגולות וכשרונות, אך גוּלת־כותרתם הוא בכוח־ביטוּיוֹ בשיחה, בחיים. אם נעיין יפה יפה נמצא, כי ניתן לנו להעריך את תמורות העתים והאידיאלים לאורו של חזיון זה. דיינו, אם בתקופת הקלאסיקה נבדוק ביחסו של לסינג למנדלסון החכם הכולל, שהבנתו היתה שליטה בכל המדעים והאמנויות ושאין לשער גודל קסמו האישי, שהיה ודאי עיקר כוחו וגילוייו; דיינו אם בתקופת הרומנטיקה נבדוק יחסו של ת. א. הופמאן לדוד פרדיננד קרוב, משורר ורופא, דיפּלוֹמט ומאַגנטיזאֶר, ארי־טרקלין ואמן־שיחה, חכם־סתרים ואיש־רעים, שדמותו תוֹארה באחים סרפיונים; דיינו אם בתקופת אשכּנז הצעירה נבדוק ביחסו של קארל גוצקוב ללודויג שטיינהיים, משורר והוגה דעות, פילוסוף ותיאולוג, רופא מפורסם להלכה ולמעשה, לוחם בליברליות ובריפורמה, שדמותו תוֹארה כדמות אוריאל אקושטה במחזה הנודע. ואם נראה שורה זו לא נוכל להכחיש, כי גם רודינוב משתלב בתוכה, כשם שלא נוכל להתעלם מקו הירידה בדמות האידיאל של היהודי הכל־יכול המוליכה למן חכם־העולם בימי הקלאַסיקה עד המומוס בימי הדקאַדנציה. ואם נרצה לעמוד על הצד השווה שבדמויות האלה ספק אם נוכל להסכים לראייתו של וודקינד, שראה באותו בן־החזן רב־הסגולות והלהטים חיוניוּת היוּלית כללית, הנשמעת לתחושות הפשוטות והטבעיות ביותר, וּודאי נהא נוטים יותר לסברה, שיש בה מיציאת חובה לאמיתה של ההופעה והאומרת, כי לפנינו פה חיוּניוּת יהודית מיוחדת, שהיתה דחוּסה ודחוּקה במיצר גיטאות ומשפרצה מתוכו ולא ניתנה לה מסילת־מוצא באפיקי־מישרים, שתשתפך בהם כעצימוּתה בכוח וכמתיחוּתה ברוח, נדחקה לעקלקלות־מוצא באפיקי־עקיפין, כשהסגולה הנכונה אנוסה למצוא ביטוּיה בלוּליינוּת. כי אם נבדוק באיש־הסגולה מישראל, הבא להתערב בחיי־התרבות, הרוח והפעולה של שכניו או שכני־שכניו, נמצא בו יוֹתרת של שחקנוּת, מוּקיוניוּת, מוּמוֹסיוּת. ההוא כאילו לא נמצא לו, גם עם האֵמנציפציה ולאחריה, אלא מעשה המתמיהים ביוֹתרת־זריזוּת, אם כדרך הגמישוּת הגוּפנית של פילדלפוס פילדלפה, אם כדרך הגמישות הרוחנית של שלמה מימון. וכלום אין אנו מוצאים דרך מתמיהים, החל בבּאֶרנה והיינה וכלה בהארדן וקראוס, שהיו מוּמוֹסים אחד אחד בדרגתו ובחינתו. לא, טעות גדולה טעה וודקינד בענין רודינוב ־ כוחו ורוחו של העילוּי, שנדחקו בגזירת־נכר לסילוּפם, נתפרשו לו כמהלכים בחוק־עצמו לתוּמם.

ב

וראה, אם רודינוב היה לו כמקור־השפעה ממריצה, מעודדת, גם כשהלך לפאריס, שבו הכניס המוּמוֹס את הסופר לעולמם של הקרקס, הקלוֹבנים, האתליטים, הרי יהודים אחרים, פני התרבות והספרות, היו לו עוזרים ותומכים נאמנים, והם שנלחמו לו, לערכו ועמידתו. קשה להכריע, אם מקרה הוא, כי ישיבתו בלונדון העלתה לו כחוויה מכרעת לא את הפגישה עם דאוזנדיי אלא עם גיאורג בראנדס; אבל ודאי לא מקרה הוא שראשי הלוחמים לו ולכשרונו ולמעמדו היו אישים מבני עמנו. והוא צריך היה לוחמים לו ולכשרונו ולמעמדו. בחייו רבו ביותר המַעקשים: בחייו כפרט – הרי אותה ידידוּת משוּנה עם אֶמה האֶרוואֶג (אלמנתו של משורר החופש); הרי הפגישה מרת־הסיום עם סטרידנברג; הרי חיים של עירוב אהבה ושנאה עם גרושתו של סטרידנברג שילדה לו בן. בחייו כסופר – הרי גרירתו אחרי וילי גרטור, הרפתקן ואמן־כזבים, פלאגיאטוֹר מפליא של יצירות־מופת, איש האינטליגנציה הדוֹרסנית חדלת־ההיסוסים; הרי המלחמה על העט והפת, שנסתיימה עם מינוּיוֹ כבמאי בדרזדן, כשחקן ודרמטורג במינכן. עתה באו ימי טובה, אך הם לא ארכו ביותר, – שיר לעג שפירסם ב“סימפליציסמוס” (הוא היה בו סופר־קבע וכתב בכינוי הירונימוס יובּס) על מסעו של וילהלם קיסר לארץ־ישראל (מסע הזכוּר לנו במיוחד בשל הפגישה עם הרצל במקוה־ישראל) הבריחוֹ מגרמניה. המו“ל אלברט לאנגן (חתנו של ביאֶרנסון), שדחק בו לכתוב את השיר, הוא שהפקיר את המחבר, שבריחתו היתה התמוטטות־קיומו ותקווֹתיו. אמנם, הוא חזר והסגיר עצמו מרצונו לידי בית־הדין וישב כמה חדשים בבית־הסוהר, אך בצאתו לא חזר למעמדו – הוא נחת דרגה אחר דרגה, נעשה שחקן בקאברט (“11 שארפריכטער”), היה מזמר עצמו את פזמוניו לנגינת־נבל, וראה עצמו כמלך שאין מודה במלכותו והוא אנוס לקיים תפקידו של בדחן־החצר בפני קהל האזרחים, ששנאוֹ בעומק־נפשו. והנה כשהתעודד ממעמדו, שנראה לו כחילוּל עצמו וכהשפּלת עצמו, מי הם מעודדיו? הלא הוא מוֹקירוֹ – ריינרהארדט המציג את “רוח האדמה” שלו וסולל לפניו דרך הצלחה, הלא הם ידידיו מעריכיו – ואלטר ראטנאוּ, מכסימיליאן הארדן בעל ה”צוקונפט“, קארל קראוּס בעל ה”פאקאֶל". אמור: ביחוד קארל קראוּס – כי הוא שתמך את הסופר, שכבר נוֹאש משירה רצינית ונשתקע במוּמוֹסיוּת קאבּרטית, בטינגל־טאנגל, והעלה אותו מלוא גילוּיוֹ, עם הצגת “קופסת פנדורה”. ההצגה הזאת היתה הצלחתו הגדולה – בה הבריק לעיני הרבים זיו־כשרונו במחזה, בה הבריק לעיני הרבים וביחוד לעיניו הוא זיו־כשרונה של טילי נאֶואֶס, בת השמונה עשרה, במשחקה. הוא נשאה לאשה והיא ראתה כתעודת־חייה את גילוּי־גדלוֹ ואמיתוֹֹ, ואמנם קיימה אותה להפליא ופילסה נתיבה לדרמות שלו על בימות אירופה.

ג

ראינו כי רודינוב, ריינהארדט, האַרדן, קראוס ראו לנפשו ולביטוּיה והבינו להם, אך ראוי היה לבדוק, מה ראה הוא בנפשנו וביטוּיה. כמשענת קטנה בבדיקה זו אפשר שישמשנו פרט מועט: בימי עניוֹ ומרוּדיו, כשהיה אנוּס להיות ליצנם של באי־הקאבּארטים היתה לו כטיפת־נחמה שמחתו להצלחתו התמידית בקריאת הסיפור שלו, הנחשב למבקריו כסיפור־למופת – היא הנובילה “רבי עזרא”. הבה ונתבונן באותה נובילה ונראה עניינה וערכה. עניינה סיפור, שתחילתו דיאלוג קצר בין אב ובנו והמשכו וסופו מונולוג של האב, הבן – משה שמו, והוא בן עשרים, כנראה תלמיד־משפטים ומבקש להתארס עם נערה אהובה עליו והאב, ר' עזרא שמו, זקן ורב־נסיונות מבקש להניאו מכך. דרך דיבורו של האב עשויה במיוחד, שהקורא ירגיש כי יהודי זקן לפניו – וּודאי דרך דיבור זה היא שהבטיחה לו לוודקינד הקריין הצלחת־תמיד – אך אם נעיין בה נראה, כי הסופר אחז כלים שאינם דקים ביותר. ראשית, סירס, פשוט, את הסינטאכס של דיבורו הגרמני, שהקדים במשפט את שהדקדוק מאחרוֹ ואיחר את שהדקדוק מַקדימוֹ וכדומה, מבלי לדעת ולחוּש, כי לא כך היא הסינטאכס, שאותו זקן מעבירה מלשונו היהודית ללשון הגרמנית. שנית, הכניס בדיבורו אסוציאציות מקראיות, מבלי לבדוק אם הן טיפּוּסיות בשיחתו של יהודי כזה. והרי הדוגמאות לכך:

ודאי, הסופר אינו בן יחיד בסברה זו, כי כך היא האסוציאציה בדיבורו של יהודי טיפּוּסי, סברה זו נתפּסו לה גם סופרי לועז מבני עמנו (ראה, למשל, השיחה של הנגר היהודי ב“סרג’נט גרישה” לארנולד צווייג), אולם מתוך דרך זו אנו יכולים ללמוד, מה הוא כושר־החדירה של הסופר לתוכנוּ. כי כטעוּת האוֹפּטית, שאתה מוצא בצד החיצוני של הסיפור, אתה מוצא בצד הפנימי שבו. האב הזקן מספר לבנו דרכו באשה – בן עשרים אמר לו אביו, כי אם ישא אשה ישא אשה עשירה, שכּן אשה היא בת־חלוֹף ואילו הדינר אפשר שישתמר דורי דורות. שמע עזרא בקול אביו ונשא לאשה את לאה הקטנה וחי עמה חיי־עצבות. הוא נשאה לאשה, שהאמין כי היא תגאלנו מגעש־יִצרו ותשוקותיו, משׂטן וממוות. אך עתה הוא יודע, עד מה יקצר שׂכל אדם ובינתוֹ הבל. הוא לא ידע תענוגות האהבה, אך בטעמוֹ ממנה עם לאה הכיר, כי האהבה היא חטא, שכּן טעמה לא היה אלא כטעם־רפואה לחולה. ולא ידעו שניהם את האהבה אלא כבולעי־תרופה, עיניהם עצומות וגרונם מחנק. אכן הכיר, כי אהבת הבשר היא עבודת השטן, אולם לא יוכל לומר, כי היה מאושר. וכה דבריו:

הקטע הזה במונולוג הוא עמוק ורב־רישום והוא כמועט המחזיק את המרובה: נאמר בו יותר משנאמר ברוב רומנים, סיפורים, מאמרים של ספרות־ההשכלה שלנו ולאחריה בבעית־הנישואים, שבחינתם הפסיכוֹלוֹגית־אֶרוֹטית נעשתה בהם אסקוֹפּה נדרסת לבחינתם הסוציולוגית־מוסרית. אך הנה אנו שומעים המשכו, ואנו רואים אשתו לאָה בלדתה, וכשם שתמהנו בענין הסינטאכס והאסוציאציות, אנו תמהים על דרך התגובה של האלמן:

אין צריך רוב־הוכחות, עד כמה הדיבור הזה אינו בגדר־המצויר, כשם שאין צריך רוב־הוכחות, כי יהודי, בבואו לספר לבנו, שהלך לטבע את צערו בבתי־בושת, סיפר לו בזה הלשון:

עתה הוא יודע רוב־תענוגות – נערות בנות־נוצרים, בנות־ישראל, בנות־חם. עתה הוא מחפּש לא את אלה המרנינות את הלב, אלא את אלה המענגוֹת את החושים, והכיר, כי האשה כל מה שהיא מסוגלה יותר לענג את החושים, היא מסוגלה יותר לדבר־בינה המדבר אל הלב; וכל מה שהיא מענגת יותר את החושים, היא מפחיתה יותר מהרגשת־החטא ומקרבת יותר לאלהים.

עתה הוא בא לפני בוראו ואומר לו בלשון איוב: אתה לוכד חכמים בערמם יומם יפגשו חושך וכלילה ימששו בצהריים. עתה הוא מבקש אשה בכל יצריו ומוצא את שרה בת מרדכי, יפת מראה ותואר, אשר בחן לבה וכליותיה ובלילה, אשר הרה את בנו, הכיר, כי בשרה היא תאומה לבשרו. נמצא כי כשם שלא מקרה הוא לו למחבר הדיבור על ריבית, אחוזים, חצי מיליון (כמובן, יד אדוּאַרד האַרטמאַן באמצע), כך לא מקרה הוא לו למחבר השימוש בצמד־המלים: בנוֹת־המדבר. שכן וודקינד היה מבקש במוסדות ובסוג־האדם שמעבר לחברה האזרחית – מכאן הקרקס, הוואריאָטה, המומוס, ומכאן הזונה, הסרסור־לדבר־עבירה – שרידים של חיוְניוְת קדומה, יוונית, אלילית. עתה נראה את הזקן היהודי כמגלה בבית־הבושת שריד של חיוּניוּת קדומה תנ"כית־אלילית. וכשם שבית־הבושת הוא לו לוודקינד בית־אחיזה לברוח מן החברה האזרחית ולהגיע דרכה אל השלימות הנכספת, כך הוא מראנו את היהודי הזקן כנאחז בבית בושת, שהוא לו כגשר בין לאָה שלא השביעה כיסופיו ובין שרה המשביעה כיסופיו, כגשר בין החוויה האֶרוֹטית הרסוקה ובין החוויה האֶרוֹטית השלימה. לאמור, בכל אלה, ביחוד בתורה, העושה בנישואים את בחינתם הסוציולוגית־־מוסרית אסקופה נדרסת לבחינתם הפסיכולוגית־אֶרוֹטית ובעיקר בתורה על יצר, חטא ואלהים – אין לפנינו אלא וודקינד, שראה לשחק את עצמו, או את חלומו והזייתו על עצמו, כמי שנראה לו כיהודי. אין אנו יודעים, אם ועד כמה נסמך על דרך הראייה של הקבּלה היהודית, ביחוד בדרגת ירידתה, בתארו לפנינו את היהודי הזקן, ואילו הרמז בראשית־הסיפור, כי האב הביט בין ריסי עיניו של בנו, כאילו ביקש לפענח בפנים־ראשו כתב־שלהבת קבּליי, ודאי אינו אלא תג של אֶכסוֹטיוּת. אך מה שאנו יודעים הוא, כי מתוך הערעורים שלנו על אפשרות דמותו של היהודי הזה, אנו באים לכלל חיזוק הערעורים שלנו על פירוש דמותו של רודינוב. וחוזרת השאלה למקומה: וודקינד הבין אותנו, ראה לנפשנו?

ואם נאמר להעריך את וודקינד בכללו ממרחק הימים, נאמר, כי לא כפי שנראה לנו בימי־נעורינו הוא נראה לנו עתה. דברים, שהעלו בנו אז הסכמה, מעלים בנו עתה התנגדות; דברים, שנטעו בנו אז רגש התלהבות נוטעים בנו עתה הגיון־ביקורת. אז, בראשית המגע, בימי הנעורים שוב לא היה וודקינד הנלעג, המוחרם, המנוּדה. אדרבה, אלה היו הימים, לאחר מלחמת העולם, לאחר המהפכה, ימי ביטולה של הצנזורה, שהיתה תלויה כחרב על כתביו. דור הצעירים, ותנועת הנוער בכללו, דבקו בו לאהבה וראו בו ראש־לוחמים למשאות־נפשם. אז נפלאו מעריכיו על מלחמתו, מלחמת יחיד ובודד, נגד הנאטורליזם בחיים ובאמנות (הרי גידולו היה במעגל הנאטורליסטים – הוא היה בחוגם בציריך, הוא היה ידידו של קונראד במינכן, הוא היה חברו של באֶלשא בברלין וכדומה), ואף נפלאו ביותר על התנגדותו לגרהרט האופטמן – זו היתה התנגדות שלא הניחה כל ימי חייו ואפילו כהרף עין (ודאי כי גוזמה היא לו לשטריך, גוזמה של חסיד נלהב, אם נאחז בהקבלה: כדרך הניגוד של קלייסט לגיתה, אבל מוּטאטיס מוּטאנדיס, אין להכחיש גרעין האמת שבה). קסמה ראייתו את הנטורליזם שאמר בו: הנטורליזם מדמה להיות ניגודה של האזרחיוּת ובאמת אינו אלא הרחבתה; הפליאה השגתו על איבסן שאמר בו: הפרובלימתיקה הנפשית והסוציאלית של נפשותיו גוזלת מהם את הכוח האֶלמנטרי והגודל וממילא את הטראגיקה של הגורל; הפתיעה דרכו לבקש יוונות חדשה: בשרידיה, שנשתמרו בדמות קאריקאטורלית, בקרקס ובוואריאֶטאֶ. אבל עתה, ממרחק הימים, ההערכה חלוקה: לא כדין ההערכה של הלאו שבו הוא דין ההערכה של ההן שבו. הלאו שממנו ברח, האזרח, הצבוע כאידיאליו הצבועים, הוא לאו גם עתה, אולם ההן שאליו ברח, הקרקס והמוקיון וכיוצא בהם, האם הוא הן גם עתה? הלאו שממנו ברח, פולחן־חית־הבית, מובן גם עתה; אך ההן שאליו ברח, פולחן־חית־הבר, האם הוא מובן גם עתה? ודאי חית־הבר לא נראתה לו אלא בצירופי־תאריה: האמיתית, היפה, אבל מה נעשה וכל הזיווּג של חיות־בר ואמת ויופי שנוי לנו במחלוקת? ודאי גם עתה אנו מבינים, כי אין הטראגיקה של האדם מצומצמת על צדדיו המותנים בסביבה, בהווי, שהם בסופם צדדים שיש להם תקנה; גם עתה אנו מבינים, שאין גורלו של אדם מתמצה במסגרתו, אבל מה נעשה ושוב לא נוכל להבין, כי הטראגיקה של אדם מתמצית באֶרוֹטיקה שלו, שהוא שבוי בה בידי עצמו ואינו יוצא מעצמו, ונגזר בשלה לבדידות שאין לה תקנה? מה נעשה ואנו חייבים לשאול, במה מעולה הזונה או המוקיון, השרידים המנוונים של יוונות ישנה, מאיש־פרוּדריה מתורגל, השרידים המנוונים של יהדות־נצרות ישנה, על מה ניתן להאחז בשריד האחד, כדי לחזור כביכול דרכו לשלימות אחת, ולא ניתן להאחז בשריד האחר, כדי לחזור דרכו לשלימות אחרת? במה מעוּלה קאריקאטוּרה של היצר הטהור מן הקאריקאטורה של המוסר הטהור? במה מעולה קאריקאטורה על קאריקאטורה, ביחוד שכל ענין העלאתו של היצר על המוסר (מובן, יד ניטשה באמצע), הוא לנו מעורער לחלוטין?

[תש"ב]