הדברים הכּנוּסִים בספר הזה, לידתם מתוך אֵדי־הזעווה שעלו מתהוֹם־הדמים שבין היהודים הנרצחים ובין הגרמנים רוצחיהם; ורובם אף נכתבו בימי העינוּיים והטבח של אחינו ואחיותינו, גולת־ישראל באירוֹפּה. ביסוֹדם הם נתחי־זעקה של כּאֵב וחָרוֹן, אף אם דרכּם בהתבוֹננוּת מתוּנה וביטוּים בהרצאה שלווה. עיקר־עניינם הוא בחינה של פינה אחת – ביתר דיוּק: בחינה של כמה זיזים בה – פינת הספרות, כבבוּאה של מיזרע־הרעל, שסופו קציר־הדראוֹן; זרע קין, שנבט ועלה בצל השלייתו של הבל.

י“ד באדר א' תש”יא

לידידי ותלמידי בגבעת־ברנר

א

ערב בערבי־אוגוסט הביאני, בכלל חבורה של צעירים, שחזרו מטיוּלם בהרי האַרץ, לעירוֹ של מצוֹדד־העכבּרים. ערב מעוּנן היה, גשם דק אך טוֹרד השמים את הלך־הנפש וצימצם את מראה־העיניים ודומה היתה עיר־האַמלן, שנכנסנו בה, מכוּרבּלים במעילי־קיץ קלים, כגוּש כהה ומטוּשטש, שזירוּעי־האורות המַבליחים מתוכו הם ספק ממשוּת ספק אחיזת־עינים. לא כך היו פני העיר, שדמיוֹני השתעשע בהם, כשהתנוֹדדתי, שרוּי בנים־לא־נים, בקרוֹן הרכּבת הגדוּש. אף כי פני העיר שבדמיוֹני היו כצירוּפם של קוים מעטים, זכרי־ילדוּת ורשמי־נעוּרים, היה בהם רוב קסם. מבּאֵר־הילדוּת עלתה דמוּת־האֵימים של מוֹרי לשפת־אשכּנז, מר פוֹגל, והוא עומד לפני דוּכנוֹ, אָזנוֹ קשוּבה לדברי התלמיד ועינוֹ אוֹרבת לכשלוֹנוֹ, וכשהילד הנפחד מפסיק דיבוּרוֹ הרי הוא, מר פוֹגל, סוֹפק כף אל כף וזורק כלפּי הכיתה כוּלה: וּלואי וּמצוֹדד־עכבּרים כזה היה מזדמן לעירנוּ וגוֹררכם לכל הרוּחוֹת, ואחר שהוא מתוֹפף באצבעוֹתיו על גבי דוּכנוֹ, הוא מהלך בפסיעות חוֹפזוֹת, עצבּניוֹת, כמעט מפרכּסוֹת, לרחבּה של הכיתה, ניצב ליד החלוֹן האָטוּם וחוזר ומספּר את שסיפּר התלמיד, אך בלשוֹן ברוּרה ולא כנוסח־האגדה שבספר־הלימוד שלנו, אלא בתוֹספת־פּרטים והרחבת־תיאוּר.

הלא היא האגדה, הכּלוּלה באסוּפת האגדות של האחים גרים, שאין לך ילד בארצות דוברות אשכּנזית שלא ידענה, אגדה שהיא וגלגוּליה פושטים צורה ולובשים צורה כשני אלף. וענין האגדה – מעשה באדם מוּזר, לבוּש־צבעוֹנין, שבא להאַמלן ואמר לאבוֹת־העיר: רבותי, שמעתי צרתכם, היא צרת־העכבּרים, המַשחיתים בעירכם כל חלקה טובה ואין מהם מנוֹס, אם אַתם מַעלים לי שכר של כך וכך, אני פּוֹטרכם מאותה צרה. שמעו אבוֹת העיר ולאחר שעמדו על המקח, אמרו: אם אַתה פּוֹטרנוּ מאותה צרה שׂכרך כך וכך. יצא אותו אדם, לבוּש הצבעוֹנין לרחוֹבה של עיר, הוציא חלילוֹ ופתח בניגוּניו, מיד הגיחוּ העכבּרים מחוֹריהם ומסדקיהם ונתקבּצוּ סיעות סיעות סביבוֹ, הוא מחלל והם מתכּנסים והולכים אחריו, עד שהביאָם לנהר המוֹליך מימיו בעיר הזאת, הוא נהר־ואַזאַר, וטיבּעם בגליו. אולם כשאותו מצוֹדד־העכבּרים המוּפלא בא לפני אבוֹת־העיר ותבע שׂכרוֹ, התחילו דוחים אותו בלך ושוב ובדוּ אמַתלאוֹת ותוֹאנוֹת וּבלבד שלא לקיים הבטחתם ושלא לפסוֹק לו שׂכרוֹ. מה עשה אותו אדם במַר־נַפשוֹ וּבחמַת־רוחוֹ – ביום שבּת שלהם, כשכּל אזרחי־העיר הלכו לבתי־התפילה, והילדים נשארו בבית, יצא לבוּש כדרך הציידים, במגבּעת אדומה ומשוּנה, לרחוֹבה של עיר, הוציא חלילוֹ והתחיל מַשמיע ניגוּנוֹ, מיד יצאו כל הילדים, החל בבן ארבע וכלה בבתו המגוּדלת של ראש האזרחים, הוא מחלל והם מתכּנסים והולכים אחריו, הוא מחלל והם מתכּנסים והולכים אחריו, עד שיצאו מעיבּורה של העיר ונעלמו בסביבי הגבעה הנקראת קופאנבּרג. כשחזרו הוריהם מבית־התפילה ולא מצאו ילדיהם, נבהלו והלכו לבקשם, אך כל טירחתם טירחת־שוא – הילדים, מאה ושלושים מניינם, לא נמצאו עוד. שכלה העיר את ילדיה – לא נשארו אלא שנַים, אחד עיור ואחד חֵרש, שלא היה בכוֹחם להדבּיק את התהלוּכה. ואם תשאל, היכן נעלמו אותם תינוקות, הרי אם אגדה אחת הוֹציאָתם ממקום אחד – האַמלן, באה אגדה אחרת והביאָתם למקום אחר – זיבּנבּירגן. ואם תקשה, מה ענין האמלן, שהיא בסביבי ווסטפאליה, אצל זיבּנבּירגן שהיא בהונגריה, ־ ראשית הרי האגדה מביאָה אותה סיעת הילדים למערת־סתר המוֹליכה מקופַּאנבּרג עד זיבּנבּירגן ושנית הרי אין מַקשין על אגדה המקרבת רחוקים.

עד כאן לשוֹן האגדה, ומכאן תוֹספוֹתיו של מר פוֹגל, שעיקר דבריו כך: ודאי אין לפנינוּ אלא אגדה, אך דרכּה של אגדה, שחבוּי בה גרעינוֹ של מעשה שהיה. חוקרים הרבה טרחו להסיר את קליפת־האגדה ולגלוֹת גרעינה, ואלה אומרים כך ואלה אומרים כך, ואני אומר, כי עיקרה של האגדה הוא בשלושה דברים: הדבר האחד, כי אותו אדם היה לבוש צבעוֹנין, הדבר האחר שלא הלך ביום שבּת שלהם לבית־התפילה, ללמדך כי היה גם זר, גם רחוק, לא מבני־עמם ולא מבני אמוּנתם ונראה ביותר, כי היה בן־המזרח. הדבר השלישי, שהאגדה מעמידתוֹ גוֹזל־ילדים, והלא גזילת־הילדים נחשבת עד עתה אוּמנוּתו וּמנהגוֹ של הזר והרחוק – הה, כמה אמוֹתיכם חרדוֹת לכם, בבוא לעירנוּ כּנוּפיית הזרים והרחוקים, הצוֹענים. נאנח מר פוֹגל אנחה קלה, שפתיו נרטטו, ספק בעווית־כּאֵב ספק בפירכּוּס־חיוּך ואמר: גם אנו, היהודים, הנחשבים לצערנו זרים ורחוקים כצוֹענים, חשוּדים, ואפילו עתה (הימים ימי משפט בּייליס‎), על גזילת ילדים. אבל – סיים, כשעיניו מתרוצצות בברק־הנאָה – למזלנו נשמר הדאַטוּם של אותה גזילת־הילדים והוא לא בערב־פּסח.

עתה, לאחר שנים, כשהתנודדתי בקרון־הרכּבת הגדוּש, ההולך להאַמלן, כאילו ננערה השכבה הדקה של אבק־השיכחה מעל דברי מר פוֹגל, והם עתה כקרובים ביותר. כי הנה יצאנו מבית הנתיבוֹת, ירדנו לעיר וכנמלטים מפּני חלל־אוירה, שהיה אותה שעה כמטומטם וכהוּי, נכנסנו לבית קפה קטן ומיד הכל הזכירנו את גיבּוֹר העיר – הכּלים, הספלים והצלחות והתחתיות: או שמצוּירת על גבּם דמותו של המצוֹדד או שהם עשוּיים כדמוּת עכבּריו.

ב

שעות ארוּכּוֹת שוטטתי, בימים נהירים וצהירים, ברחובות העיר וסימטאוֹתיה, נהנה כאותה הנאָה, הבּאָה עלינו למַראה עיר, שדמוּת־פרצוּפה בבנייניה הוא עירוּב ממוּזג של ישן וחדש, ודמוּת־פרצוּפה באוּכלוסיה הוא עירוּב ממוּזג של אזרחוּת וקרתנוּת. הייתי מהלך וזן עיני במַראה־הבתים הישנים, הבּנוּיים נוסח־רנסאנסה מאוּחרת; זוקף ראשי לקרוא את הכּתבוֹת בכתב גוֹטי ולראות מיני הצוּרות המוּזרות המקשטות מעקה וגג; הייתי מהלך וּמתענג כאותו התענוּג הבא עלינו למַראה המשוּלש של עיר־כבר, עיר־הר ועיר־נהר ומכל המַראוֹת חזר וכבש את לבי הבית הנרחב והיפה שקבועה בו הכּתוֹבת שכּך לשוֹנה: אַננאָ 1284/ אַם דאַגע יאָהאַנניס עט פאוּלי/ וואַר דער 26 יוּני/ דוּרך איינען פּיפּער מיט אַללערליי פַאַרווע בּעקלעדעט/ געוועזן CXXX קינדער פערלעדעט בּיננען האַמלן געבּארן/ טאָ קאלוואריע בּיי דען קאָפפען פערלאָרען. כלומר: בשנת 1284, ביום יוחנן ופאולוס, חל ה־26 ביוּני, על ידי מחלל לבוש כל מיני צבעים, נתכּלו מאה ושלושים ילד, ילידי האַמלן, אבדו בהר קופאַן. רחוב, שהבית היפה עומד בו, נקרא רחוב בּוּנגוּלוֹזאָן, כלומר רחוב ללא תוּפּים, ונתפרש שמו כרחוב שאין נשמע בו, מרוב אֵבל על אבדן־הילדים, קול נגינה ושיר. כדרך שאבותינו בעיירות היו מוֹנים: כך וכך אחרי השׂריפה הגדולה, כן כנראה היו אנשי העיר הזאת מוֹנים: כך וכך אחר חטיפת הילדים. כן מכריזה כתובת מעל בית מפוֹאָר אחר, גם הוא בנוסח רנסאנסה מאוּחרת, והוא בית־החתוּנוֹת, כי נבנה כך וכך לאחר חטיפת הילדים, אלא אם הכתובת הראשונה מדברת על מחלל, מדברת הכתובת האחרונה על קוֹסם. לימים, כשגברה מידת התעניינוּתי באותה אגדה, למדתי כי מה שהכתבות יודעות על חטיפת־ילדים ואינן יודעות על ציד־עכבּרים – הוא להם לחוקרים בית־אחיזה חשוּב. אך עד שאני מספר על מידת ההתעניינות באגדה, חייבני לספּר על מידת ההתעניינות ברקעה וקרקעה, שאין אגדה מוּבנת אלא מתוֹכם.

הנה היא העיר, שכבר מַדוֹתי אותה פעמים הרבה לאָרכּה וּלרחבּה וכבר סקרתי אותה פעמים הרבה מעליית הקיר הקטנה שאני דר בה; הנה היא עיר־בינוֹנים שאוכלוסיה ככת־בינוֹנים, שכּל החורג בה מקו־הבינוֹניוּת אתה רואה מנהג מיוחד שהעיר נוהגת בו: כיצד ספר־העיר ולוּח־השנה של אגודת־חובביה מתכּבדים בו, כיצד העוברים והשבים מברכים אותו – אם זה אותו פילוסופוס, מתלמידיו של אדוּאַרד הרטמאַן, הנראה משוֹטט בגינה והליכתו הליכת־ישיש היודע ערכּוֹ (וראוי לציין, כי זכרוֹ בא בספר הימים של הרצל, הכותב בסמוך להופעת מחברתו הנעלה: אחד פרופיסור שניידאָווין מהאַמלן כותב לי כי “מדינת היהודים” שלי הוֹכיחתוּ, כי פתרונו שהציע במחברת שלו הוא מוטעה. הוא שולח לי את החיבור הזה – שיש בו עמדת־האנטישמי “הטוב יותר”). אם זה אותו סופר זקן, מידידיו של וילהלם ראַאַבּה, שערך פה שנים הרבה את עתונה של העיר הנקרא על שם שני הנהרות שבה וסביבתה; אם זה אותו משורר, בנו של משורר, שאביו הפליא בכתיבה בדיאלקט הוא מַתמיד בנושא כתיבתו והם העיר ונוֹפה, שכמעט אין לך תלוּלית ואפילו עץ בה, שלא עשׂאָם ענין לסיפּוּר ושיר. שלושה אלה הם כמעט כאינוואנטאר של אישים, שהעיר מתכּבּדת בהם עתה, וגם בהם היא מתכּבּדת, כפי שראית, על דרך: מתלמידיו של… מידידיו של… בנו של…, כלומר שהיא תולה הכל באתמול. הפלגתי, איפוא, לאינואָנטאַר האישים שלה לשעבר – לא רבים גם הם, אך קצתם מפוּרסמים. בילידיה ותושביה אתה מוצא קדוש־כנסיה – ויצאַלין מנַצרם של הסלאוים; חוקר – הרוקח סרטירנר מגלה האוֹפּיוּם; חכם ביקורת המקרא – יוליוס ואֶלהאוּזן. אם תוסיף עליהם את קארל פיליפ מוֹריץ, ידידוֹ של גיתה שנעזר באיפגניה שלו בתוֹרת־השיר שלו ושאתה יוֹדעוֹ מתוך ההקדמה שכתב לאבטובּיוֹגרפיה של ידידוֹ, שלמה מימון, הרי כמעט שנתמַצה כל הלכּסיקוֹן. שמות נאים, אך אין בהם שיכול היה לקבּוֹע עצמו כמרכז, אין בהם שדמוּתוֹ תתחרה בדמוּתוֹ של מצוֹדד־העכבּרים, שעל כן הוא המרכּז.

ג

נאה הישיבה במעגל־הסוֹללה נוכח פני־מימי־הנהר ונאים ההרהורים המקבצים נפוצי־דברים, דברי תולדות־העיר, שנתגלגלו לעיני מפי ספר ולאָזני מפי מאַכסנַי היקרים. כמַראה הגלים המתנפּצים זה בזה לעיני, כך הוא מראה החוקרים המתנגשים זה בזה בהרהורי עתה. דיי שאהגה את עצם שמה של העיר וכבר אני רואה את החכם היושב בקתדרה, מַכּה באצבע צרדה ואומר: ענין זה, רבותי, הוא שנוּי במחלוֹקת ורבּוּ פירוּשיו, והפירוּש הקרוב ביותר, שיש כאן רמז לענין ריחַיִִם, המסוּמנים גם בסמל־העיר, עיר טוחנים ודייגים. ושוב דיי שאַבּיט במראה־העיר, נהרה, הריה וכבר אני רואה את החכם היושב בקתדרה, מַכּה באצבע צרדה ואומר, מַערכתה, רבותי, כמַערכת בקעת נהר, שנמשכו אליה עמי־קדם, בנידון דידן: גם הגרמנים גם הרומאים. ומשהראו לי הרהורי אותו חכם היושב בקתדרה, גחנתי והטיתי אָזני לשמוע שאָר דבריו. תחילתם, בערך, כך: מובן, רבותי, שנפתח בשכבה הקדומה יותר, שכבת התקופה של עובדי האלילים. ואילו סיוּמם, בערך, כך: בני העיר כותבי תולדותיה רואים לספּר על דרך התנַצרוּתם של תושבי הקדוּמים, הפּגנים – הם מזכירים ביִראָה את מנַצרם שטוּרם מפולדא, תלמידוֹ־חביבוֹ של בוניפאַציוס הקדוש; הם מזכירים באֵימה את קארוֹלוס הגדול, שכּפה על אבות־אבותיהם, באכזריוּת־לא־אנוֹש את אמונת־האהבה; הם מזכירים בקפידה, כי לא די שאבות־אבותיהם הוּפקע רכוּשם הרי נכפּוּ לוֹמר, כי הם נותנים אותו מרצונם.

ומששמעתי דברים אלה וכאלה, מפי החכם הבּדוּי וחברוֹ, התחילו הרהורי משוֹטטים, כאותם הגלים הקטנים שלפני, ומלחשים לי לחישותיהם. וכך אמרו לי הרהורי: יִראָה, אֵימה, קפידה – אלו הרגשות הפּוֹעמים בלב כותבי הפּרק ההוא בתולדות העיר. אך אתה, הזר והרחוק, עיין היטב ואפשר תמצא, כי המשולש הזה יותר משהוא גילוּי של כעס וחרטה על רוב הטבח והעינוּיים והכּפייה של הימים הרחוקים ההם, הוא כיסוּי לגעגוּעים נסתרים לימי־הקדם, ימי־האלילוּת. האומנם מקרה הוא, כי קונטרסי־התעמולה, העטורים צלבי־קרס, והנפוֹצים עתה במדינה, מדגישים כל כך פרק זה בתולדות־אשכּנז – איך שוחט הסאכסונים, הוא כינוּיוֹ של קארולוס הגדול, הטיל על אבותיהם דת־הנצרוּת. דומה, תוֹעמלנים אלה מבקשים לצוּד שתי צפרים בבת אחת – גם להראות דרך הטבח, העינוּי, הכּפייה כדרך מוכרחת להשלטת דעת ומשטר, גם להראות את הנצרוּת כדרך כפוּיה, שפריקתה מצוָה. אפשר והרהורי אלה הם שעוֹררוּני לדרוֹש כמין חומר קטנה אחת, שנבלטה ככל שעמדתי על שפת נהר הואֶזאַר וראיתי בתכונת־נמלוֹ: שתי אניות־הקיטור הראשונות שנבנו פה נקראו לא בשם בוניפאציוס הקדוש ולא בשם ויצאָלין הקדוש ולא בשם שטוּרם מפולדא, אלא האחת בשם הרמן החאָרוּסקי, שזירת־מלחמתו, היער הטבטובורגי, אינה רחוקה מכאן, והאחרת בשם ויטאָקינד גיבור סכּסוֹניה התחתית, שזירת־מלחמתו אינה רחוקה מכאן. אמרתי בלבי: אכן, געגועים לימי־האלילוּת.

ואוֹדה, כי ככל שגחנתי לשמוע שאר פרקי התולדות מפּי אותו חכם היושב בקתדרה, שכּוֹחי המדמה העלהוּ לפני, ככל שחזרתי וישבתי במעגל הסוֹללה היפה, נראה לי (ודאי היינה הוא שהיטה אותי לצד ראייה כזאת), כאילו יסוד הגעגועים האלה הוא כקו־השני, המַבריח את כל הפרקים. דיי שאהגה צמד־המלים: ימי־הביניים, וכבר אני רואה אותו חכם היושב בקתדרה ודורש: כמובן, רבותי, כי בימי הביניים נמשכה פה, כדרך ערים כאלה, מושב־פאַטריציאַט, מלחמה רצוּפה בין מעמד־האזרחים ובין הכּמוּרה; וביותר מובן, רבותי, כי משפרחו בעיר מסחר ותעשיה והיא הצטרפה לברית־ההאַנזה, נתחזקו ידי האזרחים ביותר. וכן אני שומע תלמודו של החכם היושב בקתדרה ועיני כנתוּנה בחרירוֹ של קאליידסקוֹפּ, המַראה דור דור ומאוֹרעוֹתיו, ומשהגעתי לסוף־פסוק הייתי כמסַכּם ואומר: מאורעות מעניינים, אך אין בהם שיכול לקבוע עצמו כמרכז, אין בּהם שעניינוֹ יוכל להאפיל על עניינו של מצוֹדד־העכבּרים שלנו, שעל כן הוא המרכז.

ד

משראית, הקורא, את ההיקף, בוֹא וּראה את המרכז – את האגדה וגלגוּליה. המוּמחה האחד, שאתה שואל את פיו, אומר לך בבּאַריטוֹן: אין לך, נכבדי, אגדה באגדות־אשכּנז, שפירוּשיה וגלגוּלי־פירוּשיה זכו לחיבורים מרובים כל כך. הוא מוסיף ואומר: גוֹדש של ספרוּת. הוא מסַיים: לאין שיעור. המומחה האחר, שאתה שואל את פיו, אומר לך בדיסקאַנט: ודע, נכבדי, כי עם כל שנעשה באותה אגדה ונתפרש לתוכה ומתוכה, הרי אותו נַגָן צעיר עומד לעולם בצעירוּתוֹ, חוגג בכל דור את תחייתוֹ, חוזר ומושך נער ונערה במעגל קסמיו, מַרטיט רגשם וּמלהיב דמיוֹנם. רבּה, מה רבּה סיעת החוקרים, שדבריהם וסגנאוֹתיהם שונים – יש האומר כי המצוֹדד הוא בעל־זבוּב עצמו או הנאמן שבמשרתיו; יש הסובר (והפעם אפרוש שמו, כי לא קוטל־קנים הוא, אלא הפילוסוף הגדול לייבניץ), כי ביסודה של האגדה מוּנח מעשה שהיה, מאוֹרע ממש, שמא זכר מגיפת־עם, שמא הד מסע הצלב של הילדים; יש המוצא סמוּכין למלחמה שנסתיימה במַפּלת אנשי העיר ויש המוצא סמוּכין לבולמוס־הריקודים שאחז את הקהל בשנת כך וכך. ואילו היה בך אורך רוח לבדוק כל שבעים הפנים שבביאוּר העניין הזה, ודאי היית גם אתה בסופך נוֹאָש ממעשה החוקרים – אין הם יודעים לפרנס את האגדה על שני יסודותיה, ציד־העכבּרים וחטיפת־הילדים, כפי שזיווגַם העם, כנראה מתוך תפיסה של חטא וענשוֹ. וּודאי היית גם אתה ממַלט עצמך מבית־החקר לבית־השירה.

ה

כי הוא, בית־השירה, היה מקלט בטוח ומרוּוח לאגדה, ביחוד על אחדות־יסודותיה, ואבקשך להלווֹת אלי בנתיבות המקלט ההוא. בהצצה ראשונה תראה, כי לא גללי ומללי הם הבאים להורותך. מי לך גדול בבית הזה כגיתה והרי אתה מוצא בו את מצודד־העכבּרים, בשיר קטן שלוֹ, שהיה משולב תחילה בבאלט לילדים, כשם שאתה מוצא אותו בפואֶמה האדירה שלו, כשמפיסטו שר ופורט על פי נבל ומופיע ואַלנטין, אחיה של גריטה, ואומר: את מי פה תפתה, לעזאזל, מצודד־עכבּרים מקולל, לעזאזל תחילה כלי־הזמר, לעזאזל אחריו הזמר. ואילו בפראליפומנה לפאוּסט יזכיר המשורר בפירוש את מצודד־העכבּרים מהאַמלן ויכתוב: הזמר החביב מהאַמלן, גם אתה, ידידי הטוב משכבר, מה שלומך; והוא משיב: שלומי טוב, אדוני, לשירותך, אני איש מפוטם יפה־יפה, פטרון של שתים עשרה פילנטרופינות וזולת זאת כותב ספריה לילדים. מפי מבארי השירה נשמע, כי גיתה הסתיר בדבריו אלה עקיצה המכוּונת לפילנטרופ ולאוהב־הילדים יוֹהאן היינריך קאַמפּא. מתוך הביאור אתה למד, כי המשורר הגדול מראה את מצודד־העכבּרים בכפל־ראייה: כמין שטן מפתה מזה וכמין חובב־ילדים מזה. ואם תאמר לראות משורר גדול אחר, שהזקיק עצמו לנושא זה, תקרא את הפוֹאמה הנחמדה, ששורה עליו רוח צוהלת של סלאֶנג ובדיחוּת־דעת ושכתבה רוברט בראוּנינג בשביל בן־ידידו הקטן. בה תראה הרבה ותשמע הרבה – תראה תיאור חי ביותר של צרת העכבּרים ותשמע קובלנות בני העיר באזני ראש האזרחים השוטה, שדיוקנו משעשע ביותר; תראה את המחַלל יוצא לרחוב ומכנס בניגונו המופלא עכברי־העיר ומוליכם לנהר ותשמע את קינת העכבּר היחיד, שנחשל ונשאר בעיר והיא קינה המביאתך לידי צחוק – על המאכלות המפוארים, שהמחלל הבטיח להם לעם־העכבּרים בארץ־החמדה אשר יביאם אליה; תראה את אבות העיר המתקלסים במחלל ומסרבים לקיים הבטחתם, כשם שתראה אותו יוצא לרחוב ומכנס בניגונו המופלא ילדי־העיר ומוליכם למערה ותשמע את קינת הילד היחיד, שנחשל ונשאר היא קינה המביאתך לידי בכי – על המראות המקסימים, שהמחלל הבטיח להם לעם־הילדים בארץ־החמדה אשר יביאם אליה. תראה ותשמע מראה ושמועה המקפיאים את הדם – ההורים העומדים ברחוב, כנציבי מלח, ילדיהם רחוקים והולכים והם עיניהם כלות ואין בידיהם להושיע. דומה, כי גם המשורר הזה ביקש להראותך את מצודד־העכבּרים כפל־ראייה: גם כקוסם ליצרי־מטה, תאוַת־העכברים, גם כקוסם לחלום־מעלה, כוסף הילדים, קוסם ארץ־הפלאות. ותן דעתך על קצת פרטים. למשל: מצודד־העכבּרים אם אינו בן־המזרח – הוא גבוה, זהוב־שער וכחול־עין, הריהו בן־בית במזרח – הוא בא ממדינת הטאַטאַרים והולך לבגדאד. או, למשל: צאצאי הילדים, שבאו לטרנסילואניה, שכניהם לועגים לעונש שבא עליהם על שום שאבות אבותיהם לא קיימו הבטחה, שניתנה למצודד־העכבּרים ולעגו לבגד־הצבעונין שלו.

ודאי אם תאמר להכיר כל שכתבו משוררים בעניין זה תכלה הדיו והדברים לא יכלו ודייך אם תדע את הבּלאדה הנאה של קארל סימרוֹק, המפרש את עניין ההבטחה לתת לו למצודד את בתו של ראש האזרחים לאשה; או הסיפור הנאה של וילהלם ראַאַבּא המשמיט את מוטיב־העכבּרים ומעמיד את גיבור האגדה שלנו כמחלל הואנדי המוּזר והשנוא קיצאַ, אשר בגלל אהבה נכזבה לאתלה היפה, בת ראש־האזרחים, הוא זומם מחשבת־נקם ואף מבצעה בבגידה, המביאה על העיר תבוסת־מלחמה. דייך באלה, כי רבוּ, מה רבוּ, השירים והשירות, המחזות והאופירות, עד ימינו אלה וימינו בכללם. הלא אך לפני שלושים וכמה שנים זכתה הסופרת האמריקאית ז’וספינה פרסטן פּיבּודי, על מחזה שגיבורו מצודד העכבּרים שלנו, בפרס־שקספּיר. וראה גם ראה, היא רואה אותו ראייה גדולה: נע ונד, הרפתקן, נמק בעניוֹ, משתער על רוח־התגרים השבעה של העיר, לוחם מלחמת הצדק, חולם חברת אדם שחייהם נגינה, רוצה לגאול את הילדים, מוציאם ממיצר בית הוריהם העבש ומחזירם שלמים, מאושרים.

עד ימינו וימינו בכללם – הרי בעצם ימינו, ימי המאבק עם חית־האדם שעלתה לשלוט בגרמניה ולהשליט עצמה על העולם, נדרש המוֹטיב של מצודד־העכבּרים לשני פניו. כדרך משל לפן האחד אתה רואה את הסופר הפולני־יהודי אנטול סטרן המקביל, באַחד שיריו, את הנאצים כעדת־עכבּרים (לפי תרגוּם ע. זוסמן): הטלתם חיל וגועל באשה וילד, רק אגדת קדם על דינכם ריחמה: לקול משכיח־מות של חליל הפיתוי, הוביל אתכם שאולה מחלל רב־חמד. כאן בולט צד הפיתוי, הערמה, שכבר הדגישוּ אותו אחרים ואסתפּק בשתי דוּגמאוֹת לכך, אחת רחוקה ואחת קרובה. היינה בכנסת הרומנטיקה (לפי תרגום ש. פרלמן) בדברו על הישועיות יאמר: היא השכילה להשיא בצלילי הרומנטיקה הערבים את הנוער האשכנזי ולהדיחוֹ עד להשחית, כלוכד העכבּרים האגדי את ילדי האַמלן לפנים. פראנץ שאָנברנר בדברו על האַמסוּן והנאצים יאמר: ואולי מוּתר בענין זה להזכּיר את הדמוּת האגדית הגרמנית־קמאית של מצודד־העכבּרים מהאמלן אשר בקסם צלילי חלילו הוא מפתה את הנוער ומושכו לאָבדנו; כי כפיתוי מַגי נשמע השיר הקדום, המתנה את האכזריוּת הנהדרה של הטבע ואפס האונים של הרוּח. כדרך משל לפן האחר אתה רואה את הסופר האנגלי נויל שוּט, המספר על אחד הנמלט, בראשית מלחמה זו, מארצות־הכיבוש הנאצי ומוליך עמו ילדי בני עמים שונים ומביאם למקום־מבטחים. ושם הסיפור מרמז בפירוש על המוֹטיב של מצודד שלנו וניכרת בו השפּעת הבּלאדה של בּראוּנינג, כי שמו כשמה ממש: פּאֵיד פּייפּר (הסיפּוּר נתפּרסם בלשוננו בשם: חליל הקסמים).

ו

אכן, הקורא, עשינו בחטיפה טיול מועט בבית השירה, אך אודה לפניך, כי בטיולנו עשיתי בערמה והפסַחתיך משעול אחד. שכן המשעול הזה קובע הרהור לעצמוֹ – כוונתי לפּוֹאֶמה הפּופולרית ביותר על מצודד־העכבּרים שלנו, היא הפּוֹאֶמה של יוליוס ווֹלף, שפרסומה הוא גם מראשי־הגורמים לאותו מבול של מחזות ואופירות. דרכו של המשורר הזה בחריזה קלה, טופפת, משעשעת, ועניני שירתו, המרפרפת על השטחים העליונים בלבד, הם מאוצר־האגדה – אם טיל אוילנשפיגל, אם טאַנהויזר, אם לוראֶליי, אם ההולנדי המעופף. ספרו על מצודד־העכבּרים הוא חיבור גדול הכתוב בקצב נעים ורוּבוֹ ככולו חרוזים לבנים ובי"ח פרקיו נשלבה האגדה על מצודד העכבּרים – הנקרא בשם הוּנוֹלד זינגוף – במסכת תיאוּרים רבים. אתה קורא את הפּוֹאֶמה ורואה הרבה ושומע הרבה – אתה רואה מועצת העיר על חבריה לטיפוסיהם השונים, המתאוננים על צרת העכברים, שזנבותיהם הקרים מרפרפים לפעמים על פרצופיהם הכבודים; אתה שומע על בוא המנגן הזה, המבטיח לגאול את העיר מיסוּריה, אם יוּתר לשבת בה ברשות המלך; אתה רואה אותו עומד בפני אבות העיר: פניו השזופים, אַפּוֹ הכפוף קצת, תלתליו הארוכים והשחורים; אתה שומע קורות חייו: ממזר הוא, שנולד בין הגייסות בדרך המלך, גדל הפקר וסופו מנגן; אתה שומע את המיקוח של אבות־העיר שסופם חותמים בחותמתה – ריחיים שמחזיקים בהם שני אריות זועפים – על החוזה עם האורח הזר. אתה רואה את בית ראש האזרחים, אדוני העיר השולטת על עצמה בת חורין כמדינה בתוך מדינה, ואתה מכיר את רעיתו ובתו החמודה: אתה שומע שיחה שבין הבת ואומנתה ודברי אהבים בינה ובין חתנה. אתה רואה את המנגן בבית־המזיגה, הנערים דבקים בנגינתו והנערות דבקות באפלולית עיניו; אתה שומע את שיחתו עם עופות היער ואת דברי האהבים עם בת־הדייג שאהבתוּ, אתה רואה את הנגן יושב בעצרת־סובאים וּמנעים משתם בנגינה וסיפור, אתה שומע נגינתו בליל הירח המושכת אחריה את העכבּרים. אתה רואה את אסיפתם של איגודי־האמנים, אסיפה, שמפרכסים בה, אם בגלוי ואם בסתר, ניגודי־המעמדות, המוצאים עתה ביטוּי לעצמם בתרעומת על ראש־האזרחים והבטחתו למצודד, ואתה רואה להרהוריו של מי שמבקש להשלים בין הניגודים האלה:

השמת לבך, הקורא, כי בעל־החרוזות תיאר לנו סימנים מובהקים של סיטוּאציה טיפוסית בתולדות ניגודי המעמדות בגרמניה – כשההתנגשות עלולה להבקע כמרד, כמלחמה על השלטון, בא מי שיודע להטותה מעל הכתובת הראשית, הנכונה, האמיתית, לכתובת צדדית, מוטעית, מדומה. הט אוזן, הקורא, ותשמע הדי־מלחמה עזים יותר במושב מועצת העיר עצמה:

וּרְאה גם ראה, איך עושק־הזר מונע את אימת־המרד, ההפכה.

איני יודע, מה אתה, הקורא, אבל אני, כשקראתי חרוזות אלה, כאילו נפל על האגדה אור עז ורב ואמרתי ללבי: הרי לפנינו פירוש של אמת לעמידתו של הזר והרחוק באשכנז, שאפילו הוא מקיים תעודה, שגודל־תועלתה גלוּי וברור, אפילו הוא מחלץ מצרה ויסורים, סופו נעשה שעיר לעזאזל, שעליו נשפכים כל הכעס והחימה, שנועדו לכתובת אחרת – מעמד השליטים; סופו נעשה כלי־רעם הקולט כל תצבורת השנאה שעלולה היתה להתפרק במרד והפכה. והאם צריך רוב דברים שתבין, כי שעה שנצנצו בי הרהורים אלה ראיתי את מצודד העכבּרים כפרוֹטוֹטיפוס של הזר והרחוק, שבא לשבת באשכנז ולשרתה, כפי שהיה שנות אלף שבת¹ אחינו בני עמנו בה. ובאמת, כלום לא כגורלו גורלנו, כלום לא אחינו הוא?

[טבת תש"ה]

על מוסר כליות

מאת

דב סדן

---

אֵלת־היהוּדים

מאת

דב סדן

א

כן, על צמד־מלים נדוש: מוסר־כליות. יתר על כן, על מוסר־כליות של גוי, שרצח אחד מן היהודים. אך לא בלבד לפי ההסתכלות של יהודים, שהאמינו, עד מה הרצח, העוול, הביזוי הנעשה בהם – גוזל, מוכרח לגזול, מנוחתו, שלומו, חייו של הרוצח, המעוול, המבזה. היא האמונה, שרקמה דברי־אגדה ושיר, החל בהזיית־התנחוּמים הקדוּמה של ספר דניאל על מחריב־הבית הראשון האוכל עשב כחית־השדה, או של בדיית־חז"ל על היתוש, בריה קלה ומשונה, שפיה של נחושת וצפרניה של ברזל, ושניקרה שבע שנים במוחו של מחריב הבית השני, וכלה בודאותו של ביאליק על הדם הנוקב עד תהומות מחשכים ואוכל בחושך וחותר שם כל מוסדות הארץ הנמקים, או ודאותו של טשרניחובסקי על קריאת־אמן המתערבה בצלילי הפעמונים המזעיקים פורעי־פרעות בישראל. לא, לא על ודאוּתם של הנרצחים ואחי־הנרצחים המאמינים, כי מוּסר־הכליות הוא גזירה נוראה, שאין הרוצח נפטר הימנה, עד שאינו מותח דין־מיתה על עצמו. לא עליהם, העלולים להשלות עצמם בתנחום־שוא, אלא על הגוי הרוצח, המעיד על עצמו, כי מוסר־כליות זה אינו המצאה של נטבחים, אלא ממשות של טובחים.

ב

זה מקרוב ראתה הוצאת שוקן להוציא במחזור הספרים הקטנים שלה את סיפורה הנודע של גדולת־משוררות גרמניה אננטה לבית דרוסטה־הילסהוף “די יודענבוכע”. הסיפור הזה שמו היה לראשונה “מעשה בנער בסביבי־פאדאֶרבורן שרצח את היהודי”, נדפס לראשונה בשנת 1842 והרמאן הויף הוא ששינה את השם. שינוי השם שיש בו מהבלטה של מרכז־הסיפור.

אך קודם שידובר מה בסיפור וענינו, ראוי שידובר מה על המצע הממשי שלו, כלומר על מעשה שהיה. הענין הזה ניתן כנספח לספר הקטן שלפנינו. הוא הסיפור, שפירסם בשנת 1818 אוגוסט לבית הכטהויזאֶן בשם “מעשה בעבד אלג’ירי” והמפרסם – דודה של המשוררת. וזה עיקרו של המעשה שהיה: הרמן וינקלהאננס, נער זריז וער, שעבודתו מניחה דעת־בעליו, לבו זעוף היה על יהודי־החסות – הדבר היה בשנת 1782 – פינס שמו. על שום מה? על שום שהיהודי, שמכר לו ארג למלבוש, דורש מחירו. הדבר מגיע לפני השופט המחייב את החייב. סופו של דבר, היהודי נמצא הרוג, כל סימני־החשד מוליכים לאותו נער והוא נמלט מידי העונש. ההרוג נקבר ברוב כבוד, ושעה שהחלל הועלה על העגלה עומדים אחיו ויהודים אחרים לפני אדוני־הכפר ושוטחים בקשתם: “ואל נא יחר אפך, רב־החסד, הנה העץ אשר על ידו נרצח אחינו, ואנו מבקשים, כי יואיל להרשותנו, לחרות בו אותיות שלנו, אנו נשלם, בנפש חפצה, ידרוש כבוד־חסדו כאות נפשו”. “הה, עשו, בשם האלהים, כמיטב חפצכם”. “נו, אנו מבקשים לשלם נזקו, מכור לנו את העץ הזה”. “אח, מה, כתבו כחפצכם, העץ לא יזוק במאומה. אך מה תאמרו לחרות בו, האמנם לא תוכלו להגיד”. “הה, אם אדוננו רב־החסד לא יזעם לנו, הנה הרב שלנו, הוא יחרות את אותיותינו העבריות, כי הרוצח, אשר ימצאו אלהינו, לא ימות כמות כל אדם”.

והרוצח? מיטלטל בארצות־נכר, עד שנשבה בידי שודדי־ים, המוכרים אותו כעבד לאלג’יר. חייו חיי־עבדות, דוי ועינוּיים. הוא נושא גורלו המר של עבד נכבש שבע עשרה שנים תמימות. רק בשנת 1806, כשהיירונימוס בונפרטה שיחרר את העבדים הנוצרים באלג’יר – שוּחרר גם העבד האומלל הזה, שנשא סבלו בדומיה ולא כיחש בדתו. הוא חוזר שבור והרוס למולדתו, תחילה מתפרנס על נדבות־יד, אך כשהוא מבקש איזה צל של התעסקות־קבע, ויהא זה שירות קטן, הוא מוצא דלתים נעולות. וסוף־סופו? הוא נע ונד עם ערב והנה “אשה גדולה וגבוהה הדביקתו ואילצתו לשאת חבילת קוצים כבדה ונגשה בו, ככל אשר נעצר בלכתו, והקוצים ננעצו כולם בבשרו”. ובאחרונה, כשהגיע “למקום, אשר בו חלץ לפני עשרים וארבע שנים את נעליו לדרך־נדודיו, נטל חבל ממחרשה קרובה ותלה בו את עצמו על העץ, והיה תלוי ויורד עד שניער ברגליו את עלי־השלכת שמתחתיו”.

ג

ענין זה נשלב בסיפורה של המשוררת. והסיפור – מלאכת־מחשבת. הנוף – ווסטפאליה ההררית, יישוב בדוד, כתחוּם לעצמו, פרוש ורחוק מדרכי־המלך הגדולים; עבי־יערות, שמהלכים בו רואים־ואינם־נראים גונבי־עצים; ציבור־אכרים כבדי־רוח המפיגים קשי־יומם בתפילה; יהודים היושבים בדד או במנין קטן והם סוחרי־בהמות או רוכלים זעירים המתפרנסים בדוחק ובסכנת־נפשות. ובסביבה כזאת – מתגולל גורלו של אחד, פרידריך מארגאֶל, הגדל ללא אב, שאביו השיכור מת כהרוג בידי־שדים בליל־סערה; גדל ליהירות ולתאות־כבוד. לידו נגרר כהויה־לא־הויה חבר, יוהנס נימאנד. הנער היהיר אינו יכול למחול עלבונו, שבא לו בחתונה אחת, בהופיע היהודי אהרן בין המסובים ותובע את החוב המגיע לו. לא יצאו ימים מרובים והיהודי נמצא הרוג. מארגאֶל נמלט על נפשו וגורר גם את חברו עמוּם־הדמות נימאַנד. שב לאחר שנים רבות שעברו עליו ברוב־עינוּיים בשבי־התורכּים. שנים רבות – עשרים ושש. ובשובו – אין איש מכירו ורבים מדמים לראות בו את חברו עמום־הדמות נימאַנד. והוא אין הוא ממחה בידם. ניתן לו שירות קטן – של שליח. בהליכותיו הרבות הוא עוקף תמיד את העץ, שבו חרתו היהודים את אותיותיהם. וסופו נמצא תלוי על העץ הזה. אדוני־הכפר עומד לפני התלוי ומכריז: “לא מן הדין הוא, כי החף ישא את עוון האשם, הגידו עתה לכל: ההוא – והצביע על המת – היה פרידריך מארגאֶל”.

ד

ההשוואה בין מה שמספרת המשוררת ומה שסיפר דודה היא לא בלבד השוואה בין חטיבה של אמנות ובין כרוניקה. המשוררת שילבה את ענין רצח היהודי והנקם, בדמות עונש עצמיי, במסכת רחבה ביותר – אפילו לפי הכמות תופס ענין זה כשליש הסיפור בלבד. וכן הטילה בעצם־הענין אילו שינויים מכריעים. היא מחמירה את הדין. מעמידה אותו על מיצויו. בכרוניקה שב הרוצח, שדימה למרק עווֹנו בעינויי־עבודתו הארוכה ובנאמנותו לדתו, והבריות ממאנים לאספו לביתם, ואילו בסיפור משחק לו המזל והבריות מחליפים אותו בחברו ומרחמים עליו – ואף־על־פי־כן הסוף אחד. בכרוניקה הוא נתפס לשודדי־ים המוכרים אותו כעבד, ואילו בסיפור הוא נלחם כחייל של צבא־נוצרים המגינים על הנצרוּת בפני אויביה, התורכים כובשי־הונגריה, לאמור הוא חייל ממש של הכנסיה ומתענה עליה – ואף־על־פי־כן הסוף אחד. בהחמרה זו כאילו הדגישה המשוררת שאין מפלט מפני היד העונשת, כדברי בעל הכרוניקה: “אנוס היה לקיים גורלו, בגזירת כוח־הגורל רב־התעלומות אל המחוז, הישוב, כברת־הארץ של הפּשע ופה עשה דין צדק לעצמו”.

בכרוניקה כבסיפור אתה מוצא אפשרות של כפל־ביאור: גם מוסר־כליות של הרוצח, שאינו נותנו להימלט ממידת־הדין המתוחה בעולם ובנפש; גם חרמם וקללתם של אחי־הנרצח ובני־עמו. כפל־הסיבות מתמזג במראה־האימים של הרוצח הזקן, המעונה, המדוכדך התלוי בעץ, שחרותה בו כתובת־הקללה. וראוי להביא את הפרק, המתאר את הרגע של חריתת־הקללה. משנודע רצח היהודי “הראו היהודים השתתפות גדולה. בית־האלמנה לא נתרוקן ממבכים ומשיאי־עצה”. אין הם חושכים עמל וכסף למצוא את עקבי־הרוצח ובראותם יגיעתם והיא יגיעת־שוא "הופיעו למחרת בבוקר אילו מנכבדי בני־ישראל בארמון והציעו עסק לפני האדון רב־החסד. ענינו היה עץ האֵלָה אשר על ידו נמצא מטה־אהרן והוּא, ככל הנכון, מקום־הרצח. “התאבו לכרות אותו בהיותו בפאר־עליו”? – שאל אדוני־האחוזה. “לא, אדוננו רב־החסד, עמוד יעמוד בקיץ ובחורף, כל עוד כפיס בו”. “אבל אם אומר לכרות את היער, הרי יזיק לגידול החדש”. “והרי אין אנו רוצים בו במחיר הרגיל”. הציעו מאתיים טאליר. העסק נעשה וכל היערנים ניתנה להם הזהרה חמורה, שלא יזיקו בשום פנים את עץ־האֵלָה של היהודים. אחרי כן נראו, עם ערב, כששים יהודים, רבם בראשם, וכולם מחרישים ועינם כלפי מטה. נשארו כשעה ומעלה ביער ושבו, גם עתה בכובד ראש וחגיגיות כזו, דרך הכפר – עד שנתפזרו אחד אחד לדרכו. ולמחרת בבוקר נראתה בעץ כתובת חרותה בקרדום: “אם תעמוד במקום הזה יפגע בך כאשר אתה עושה לי”.

הכתובת ניתנת בסיפור בעברית. תרגומה הגרמני הוא סיום־הסיפור: והיה כי תקרב אל המקום הזה יבואך כאשר עוללת לי. לאמור, הקורא הגרמני שומע רק בסיום־הסיפור את פירושה של הכתובת, הכתובה בשפה שהיא לו שפת־רזים. כאילו אמרה המשוררת להדגיש הדגשת־גמר, כי קללת־העדה הקטנה הזאת היא שמשכה את הרוצח מאפסי־מרחקים. הסיכום: לא הועילו לנוצרי שהרג אחד מישראל לא עינוייו, לא שירותו לכנסיה, לא נאמנותו לדתו בשבי־האיסלאם, לא החלפתו באחר; לא סברת־בית־הדין, כי לא הוא הרוצח, לא בטחונו שמירק בעניו ויסוריו את פשעו, לא עקיפי־ההליכה מסביב לעץ – אין מפלט מפני הכתובת שאינה אלא פרויקציה של מוסר־הכליות.

ה

במחזור־הספרים הקטנים של הוצאת שוקן, מספרו הסידורי של הסיפור הזה – ששים ושמונה. לא קדמו לו משל שאינם־יהודים אלא כארבעה ספרים. לאמור, שסוג זה הוא כיוצא מן הכלל וּודאי נעשה בכוונה מיוחדת.

ולא קשה אולי באשכנז של ימינו, שמשטרה הוא מעשה רצח דרך שיטה בקיבוץ־היהודים, להבין את החפץ לשוב ולקרוא את שכתבה משוררת אשכנזית גדולה, את מידת־הדין שלה העשוי ללא חומלה. אפשר יש כאן שמינית או למעלה משמינית של ההתנחמות באותו היתוש שניקר במוחו של אותו רשע, ביחוד שיש כאן כעין אישור הצד שכנגד על ממשותו של יתוש כזה. אולם דומה עלינו, כי לא זה עיקר־הלימוד, הראוי להיות נלמד מסיפור זה. עיקר־לימודו נראה במלים מעטות שבתיאור־היהודים, חורתי הכתובת. הלא הוא התיאור המעמידם בבואם מחרישים ועינם כלפי מטה ובשובם והם אומרים אותו כובד־ראש ואותה חגיגיות כבבואם. לאמור, אינם מבזבזים צערם ברוב־צעקות ותלונות על אוזן ערלה, אינם מגלים דמעתם, אך שומרים צרבת־העוול בלבם, חורתים בדממה קללתם בגזע־האילן האילם והם כבדי ראש וחגיגיים בבואם מכפרי הסביבה המפעפעים איבה אליהם, המעטים, והם צועדים כבדי־ראש וחגיגיים בשובם לכפרי־הסביבה המפעפעים איבה אליהם, המעטים. הם כבדי־ראש, כי יודעים הם את גורלם, הם חגיגיים כי בוטחים הם, שהכתובת, שחרתו בגזע האילן, לא תכזב. כמעוף־עין נגלתה לה למשוררת הגדולה תמונת יהודים זו והיא בקוצר־המלים, בארבע ההגדרות – מחרישים, משפילי־עין, כבדי־ראש וחגיגיים – עולם מלא, עולמו של היהודי לפני האֶמנציפּציה, שלא נתעה עוד שלא להבין, בהתרשמות כבתגובה, אותות־גורלו.

[תרצ"ו]

---

בסימטה ובספר

מאת

דב סדן

א

מעשה שהיה כך היה: בבירת־אשכנז הלכנו, קבוצת ידידים, לראות במחזה־ראינוע. שם המחזה – סימפונית הכרך. ענינו – מונטאז' של קטעי־מראות בכרך, שבאו רדוּפים ורהוטים ביותר, וצורפה לו מוסיקה שענינה מונטאז' של קטעי־קולות בכרך, שבאו גם הם רדופים ורהוטים ביותר. בדרך־כך ניתן בלב הצופה והמאזין דיוקן מופלג של חיי הכרך ותנועתו, עד כי בצאתו מבית הראינוע, נראה לו רחוב טאַוּאֶנצין הסואן, כאידיליה, וממילא נראו לו הרחובות האחרים, השקטים יותר, כאידיליה־לפנים־אידיליה. ובתוך אידיליה זו הלכנו, מיודעי ואני, ודיברנו על מה שאנו מדברים בנכר – על הבית, על ארצנו. כשהגענו לפרשת דרכינו, ביקשנו עוד להמשיך ולטווֹת חוט־השיחה ונכנסנו לשעה קטנה לבית־שיכר שבקרן־רחוב. כשיצאנו ונפרדנו, עמדתי בקרן־הרחוב, שנפצלים הימנה שתי סימטאות ארוכות וצרות וראיתי בסימטה האחת – אדם יחידי, והוא מיודעי, המרחיק יותר ויותר לתוך האפלה, עד שהוא נבלע בה כנקוּדה זועקת. היה זה שיכור מתנודד, שזעק לתוך הרחוב הריק וזעקתו כחזרה מונומאנית: דו פאֶרפלוכטאֶר לאוזיגאֶר יוּדאֶ, כלומר, אתה היהודי הארור והמזוהם. כולי תמיהה, אמרתי בלבי: אינו רואה לפניו כל בריה והוא מקלל אותי, את אחי, את בני עמי. הוספתי ואמרתי: נראה כי מאוד מאוד העמיקוּ שרשי שנאתו אלינו. אף שאלתי בלבי: האפשר גם היפוּכו של דבר, כלומר שמי שהוא מבני עמו של השיכור המתנודד הזה, שלא ראה מעודו אותי, את אחי, את בני עמי, יתעורר לברכנו, לאהבה אותנו? האפשר?

יצאו ימים ושנים ונסעתי ברכבת מירושלים לחדרה. רוב הדרך גלגלתי בשיחה עם יוסף שפרינצק, וענינה – הדיספרופורציה הנוראה, הטראַגית שבין האותות המבשרים עליית שלטונו של המן וגורל ישראל בצלו האפל, ובין מידת־ההבנה הקלוּשה של בני עמנו, יושבי אשכנז, לגורל המעותד להם. הזכיר לי כמה מעשים כאילוסטרציה לדבריו ובאחרונה, לפני שירדתי, סיפר, כי כסמל היא לו חויה אחת מועטת, שהיתה בו פעם אחת, לאחר חצות לילה, ברחוב מרחובות בירת אשכנז: הרחוב היה ריק מאדם ובאמצעו התנודד אחד שיכור, אגרופיו כשלוחים לפניו, אינו רואה כל בריה והוא צורח צריחה מונומאנית: דוּ פאֶרפלוכטאֶר לאוּזיגאֶר יוּדאֶ. איש־שיחי העיר: נראה, כי מאד־מאד העמיקו שרשי־שנאתו אלינו. לא הספקתי לספר את מראה עיני אני, אך בלכתי בסימטות־הפרדסים, בואכה כרכור, לא מש מעלי המראה הזה, הכפול שהוא אחד, וחזרתי ושאלתי: האפשר גם היפוכו של דבר, כלומר שמי שהוא מבני עמו של שיכור מתנודד כזה, שלא ראה מעודו אותי, את אחי, את בני עמי, יתעורר לברכנו, לאהבה אותנו. האפשר?

ב

השאלה בסימטה ניתנה לה תשובה בספר. הוא ספרו של וילהלם ינסן “היהודים בקולוניה”. (הוא ניתן בלשוננו בעיבודו של מ.ז. וולפובסקי בשם: “בחשכת ימי הביניים”) המחבר – איש הולשטיין, סופר פורה ביותר, כותב רומנים ונובילות, שבהם בולטים הנושאים מכל פינות תולדות עמו ואירופה, אם ימי הביניים, אם מלחמת השלושים, אם עולם האבירים, אם עולם־ההאנזה וכדומה; הספר – כינויו נובילה מימי הביניים הגרמניים וענינו גורל ישראל בימים ההם. הוא הספר נכתב בשנת 1865, ומן ההקדמה למהדורתו הראשונה אנו למדים על אוירת־חיבורו וגורמיו. הימים ימי התנבאות, אם בפי עתונים ואם בפי הבריות, לפורענות גדולה הקרובה לבוא, היא פורענות החולירע, שבאה ממצרים, דרך הים התיכון לארצות אירופה. בימים ההם – מספר המחבר – “לקחתי בלי משים את הספר הישן שכבר לקחתיו פעמים הרבה בימי סתיו – הספר, שכתוּבה בו קינה בת אלפי שנים, קינת עם על הפרת־ברית, אשר נכרתה בין אבותיו ובין ד', ואשר לעיניו נכחדים דורות, כהכחד השלכת לעיני, ועם זאת יחכה בבטחון ואמונה לאביב המשיח המקוּוה. הלא הוא הספר, אשר שומה עלינו לקראו בסתיו למען נביננו. והמבקש להבינו נכונה, יקרא כפירוש לו את הקורות. והרוצה להבינו עד עומקו, יקראנו על שפת־הים, באשר הגלים יבואו ויגעשו, רדופים ורצופים, יסערו ויעוזו אל החול וישובו לנחשול־הנצח אשר לים”. והוא קרא את הפירושים ובקראו “אותם ממעמקיו”. וכן הבין, כי כשם שיש מגיפת הבשר והגוף, יש מגיפת הרוח והנפש; ובעיקר הבין, כי מגיפת הרוח והנפש היתה לא בלבד בעבר הרחוק, אלא היא קיימת גם בהוֹוה הקרוב. מתוך ראייה כזאת נכתב ספרו זה, פרק בתקופת־ימי־הביניים, על המות השחור שלה ושבה, על המנודים שלה ושבה, על השרירות שלה ושבה, “תיאור של חולי אחד אקוּטי בערש־הדוי של האנושיות”. והמחבר מרמז לעבר הרחוק החי בהוֹוה הקרוב, שכן הברבריות, אם כי בחילופי צורה – מוסיפה וחיה בלבבות.

והספר הזה בא לידי הרצל הצעיר ב־1882, בימי לבטים, כשנצנצה לפניו שאלת היהודים בראשית־חודה, ורישומו היה רב ביותר. ועדות לכך מה שרשם ביומן־הנעורים שלו. הוא מוצא בו מגמה אנושית, מחאה חיה על מעשי רדיפות היהודים, ששֹרשם בקנאה שפלה, בצמצום־מחשבה. הוא רואה צד שוה בין העבר הרחוק וההוֹוה הקרוב – הרי עולם זה של ימי־הביניים עודנו חי למעשה ברוסיה ולהלכה בגרמניה. הוא חוזר ומתאר את מראה־החיים, שנשקף לו מדפּי הספר – אוכלוסית־ישראל, המצוינה בנדיבוּת־רוח ובנדיבוּת־מחשבה, והיא לחוּצה ודחוּקה בחומות־הגיטו, כבארון־מתים, ובגדיהם בגדי־מזרח ודיבורם דיבור־מזרח. הוא חוזר ורואה את בני עמו בעיני המחבר – גזע אצילים מדולדל וירוד, הנראה לפעמים כאותם צאצאי משפחות מיוחסות, המסוגלים לכל, פרט לעבודת־כפיים פעילה ונאמנת. אולם העלם הצעיר לא די לו במה שהוא קורא את הספר, הוא גם לומד אותו, ובעיקר לומד מתוכו. הוא לומד מתוכו פתרונה של שאלה, שאלת היהודים. ופתרונה – הרכבת־גזעים. הרכבה זו תהא להועיל לגזע־ישראל הקדום ולגזעי העמים כאחת. כי אם ישראל עודנו זר ובזוי בפרצופו – בהתגדרוּתו הגזעית תלוי הקולר. יפה הוא בדבריו משל הטבעת והאצבע – חומת הגיטו, והיהדות בה, היתה כאותה טבעת באצבעה של האנושות, הטבעת התכבדה וראתה עצמה נבחרת, במרוצת־הימים העמיקה הטבעת בגוּפה של האצבע, השרישה בה כספּחת, ואין לה תקנה אלא חסרה. לאמור, פתרונה של השאלה שבפי הרצל אין בו חידוש, אך יש בו החלט – טמיעה גמורה וללא שיור. הוא קוראו הפתרון הגדול, ולא ידע כי הפתרון הגדול – שבאותה שנה עצמה הכריז עליו אנונימוס בקונטרס ששמו “אבטואֶמנציפציה” – בוא יבוא, בעוד שלוש עשרה, ארבע עשרה שנים, בקונטרס ששמו “מדינת־היהודים”. אבל עתה, עם הקריאה ב“יהודי קולוניה”, נזרע הזרע: הכרח הפתרון הגדול, המוחלט. הידע על כך ינסן, ואילו ידע מה היה אומר, האם היה משיב כתשובתו לפרויד בענין מחקרו על “גראדיווא”, כלומר כי הוא עשה את סיפורו ישר והחוקר מבקש חשבונות רבים, או שהיה משיב תשובה אחרת?

ג

כמדומה שהיה משיב תשובה אחרת – כלומר, כי ביקש גם חשבונות רבים. הרי יש לפנינו מהדורה שניה וגם לה הקדמה. בה אנו קוראים דברי המחבר והם נרגשים ונאים ביותר. הוא מספר לנו, כי בכתבו סיפור זה היה צעיר ביותר, והמריצתו לכך התרגשות־זעם עמוקה על הברבריות של ימים קדומים, שהמיטה אלפי חרפות על שם־גרמניה. אולם עתה, לאחר שלשים שנה, כשנדרש להתקין מהדורה שניה, סירב תחילה, אך סופו נענה, ולא מחמת זעמו לעבר אלא מחמת זעמו להוֹוה. “אז כמעט שלא נמצא מי שישער, כי תאוות החיה הרעה, כשהיא ניזונית מפי כמרים בבגדי־שרד ובלעדיהם, עלולה לשוב ולהתעורר בעם הגרמני, ולפי קידמת ה”תרבות" לצרוח, בנעימת המאה הי“ט, את צריחתה לטרפה מקדם. או אז לא האמנו כלל, כי אור ההכרה הבוקע והזורח עלול להחשיכו ליל המרמה, הצביעוּת והכסל. אולם דברים רבים, שלא ראינו אותם אז בגדר־האפשר, עומדים ונטועים עתה כממשוּת לעינינו ולאזנינו”. אכן, בימי נעוּריו לא ידע מה שהוצרך לדעת מפי ספרי־דברי־הימים: “כי לא האמת אלא השקר חוזר בחזרת־נצחים ומשתרר על האנושות”.

ועוד משהו יספר לנו עתה: ספרו זה כתב בימים שלא ידע והכיר יהודים. הוא יודע כי אין זו מעלה יתירה בימים, שהסופר נדרש להיות כמצלמה, והוא גם מבקש שלא להקביל ספרו לתיאורים המצוּיינים של מחברים אחרים מבני־הדור, על חיי־היהודים ומהם. והוא מודה, כי בימי חיבוּרו של הספר “היו לי היהודים מושג היסטורי, ולא מציאוּת שנגלתה בתוך חיי; מגודל בעיר קטנה בצפונה של גרמניה כמעט שלא ראיתי, אלא בדוחק פה ושם, צאצא הגזע הישראלי. סיפורי עיקרו שירה, הוא יציר דמיון ונוצר מתוכו בלבד על משענת היסטורית”. הרי התשובה לשאלה ששאלתי: איש־גרמניה, שלא ראה אותי, את אחי, את בני־עמי, והוא נתעורר עלי, והנה הוא בספרו כמהלך בסימטה הארוכה והצרה של חשכת־ימי־הביניים, אין לפניו לא אני ולא שכמותי, והוא מברכני, אוהבני, תובע עלבוני, בוש על אחיו, שהתנודדו שיכורי־משטמה בעבר ובהוֹוה ולא ידעו את צפוננו ולא ראו את אמיתנו, וקללונו, רצצוּנו, מקללים אותנו, מרוצצים אותנו, כאז כעתה.

הקרא הרצל גם את המהדורה החדשה, את ההקדמה לה – לא אדע. אך שנה שנכתבה אותה הקדמה עלה בו הזרע והצמיח אילן גדול – הלא היא שנת 1897, שנת הקונגרס הבאזילאי.

[כ“ג בחשון, תש”ב]

---

שלוש פּגישוֹת

מאת

דב סדן

א

איש נכרי, היוצא אל אחיו בני־עמּו ורואה אותם מתעוללים בשכניהם, בני ישראל, והוא נותן את לבו ואפילו נפשו להציל עשוקים מעושקיהם – ענין זה, תמונה זו, אם בחיים, אם בספרות – הוא מוֹטיב, שראוי היה להתחקוֹת עליו, ויוּבאו לו בזה שלוש דוגמאות, מעשה בשלוש פגישות. פגישה ראשונה היא בחיים, ונודעה לנו מתוך סיפור מועט, שמספר אותו גיתה בחלק הרביעי של “חזון ואמת”, שהוא סיפוּר מעשה לתומו, על דליקה בגיטו, אך עם תעיין תמצא בו גם דרך סמל לעניננו עתה. “ברחוב היהודים – מספר המשורר – הבנוי בצפיפוּת מרובה ביותר, התלקחה אש עזה. האהדה הכללית שבי, חדות העזרה הפעילה שנבעה מתוכה, זירזוני, לחוש שמה מניה וביה, בהיותי הדוּר בלבושי. נעשתה פּירצה מצד רחוב כל הקדושים ואני באתי למוצא הזה. מצאתי פה מנין של בני אדם, עסוּקים בנשיאת מים, נדחקים שמה בדליים מלאים, ומשם בדליים ריקים. עד מהרה ראיתי, שאילו נעשה כמין רחוב, שבו אחד מוסר לחברו ומקבל מחברו את הדליים, היתה העזרה מתכפלת. אחזתי שני דליים מלאים וניצבתי, קראתי לאחרים; מעם הבאים ניטל המשא והחוזרים הסתדרו בעבר הרחוב האחר. הסידור הזה ישר בעיני כל, שידולי והשתתפוּתי האישית נשאו חן והרחוב למן הכניסה עד למטרה הבוערת היה עד מהרה שלם וחתום. אולם אך עוררה העליזוּת, שבה נעשה הדבר הזה, הלך־רוח של שמחה, ניתן לומר: של צהלה, במכונה החיה הזאת המכוּונת לתכלית, וכבר בצבצה מורת־רוּח ופינתה מקום לשמחה־לאיד. פליטים עלובים, הגוררים על גבם את רכושם האומלל, משנקלעו ברחוב הנוח, אנוסים היו לעבור כאן ולא נשארו ללא פגיעה. נערים־עלמים מזידים הטילו בהם זינוקי־מים והוסיפו בוז ופראות על ענים. אך עם שידולי המתונים ואמרי המוסר הדברניים, נפסק מיד הרשע, כנראה משום בגדי הנקיים שהזנחתים– –”.

ב

הפגישה האחרת היא בפרק־שירה של משורר־פולנים שהיה חביב בשעתו ולא נודע מחוצה לארצו, הוא ולאדיסלאו סירוקומלא (שמו לאמיתו: קונדראטוביץ') בספרוֹ: שיחות וחרוזי־חטף, כרך חמישי (וילנא, הוצ' א. אַס, 1857).

ענינו של פרק־השירה הוא מעשה באחד מבני האצילים הפולנים, אנשי השליאכטה, היוצא בשוקה של אוסטרהא, והנה חבריו לספסל הלימודים, תלמידי בית־הספר של הישועים, מבקשים, לכבוד יום־חגם, להביע חסידותם היתירה, והריהם נזכרים ביהודים, שעינוּ את אלהיהם, והולכים להפרע מן הרב במקלות שבידיהם. באו בהמולה לביתו, נדחקו סביב מדורו (המשורר כותב: “שאֶדז’יבה”, ואפשר הוא תרגום מכוּון לישיבה) ומיד – אבנים מעופפות בשריקה, זגוגיות־החלונות מתנפצות, ואוכלוסית היהודים יוצאת בשאון, אלה ואלה משסים, ומתכנפים שני מחנות יריבות – מגדפים ומיידים אבנים, עד שהמקלוֹת נשברוּ מרוב מהלומוֹת, והתגלע קרב־אגרופים. היהודים מנינם מרוּבה יותר, אבל פרחי הישועים גבורתם מרוּבה יותר, והיהודים סוֹפם ניגפים. כבר נשפך דם והתיגרה בקצף וטירופים, והנה במקום שהקרב משתולל ביותר, נגלה חברם, בן־האצילים, וצועק בקולי קולות: עמדו, אחים; כי מה תעשו, הלא את ישוּ עינוּ אבות־אבותיהם הרחוקים, ומה אשמתם היא; אתם מתגרים בחדלי־מגן; הה, אני לא ארשה. אמר ונפל לתוך פקעת־התיגרה להגנת־החלשים. ואילו הם, הנתקפים, טופחים בו באגרופיהם, כי מה שאמר לא שמעו במהומה, וכסבורים היו, הוא מעוֹדד את אֶחיו בני עמו. התפתל אותו אציל, נפל אפים ארצה, ואילולא בא הסטארוסטה עם אנשי המשמר ודאי סופו בר־מינן, כי כן ניחת בו זעפם של היהודים. פרחי־הכהוּנה נמלטוּ, הוא לבדו נשאר במקומו ובבוא הריקטור כמראה עיניו יכתוב: כי הוא, בן־האצילים, היה ראש־הבריונים וענשו כך וכך. וסיומה של הפרשה: ואילו חידודים היו שם, ומיני צחוק לאין קצה, כי הוא מנהיג ישראל, מגן היהודים.

בן־אצילים זה, הוא פיליפּ לבית קונופיה, הוּא במסורת הפולנים ושימושי־לשונם כשם־דבר, כסמל למי שעושה מעשיו שלא במקומם ושלא בזמנם, שסבור הוא כי האמת מקומה בכל ושעתה תמיד, ושעל־כן סופו נכשל. אציל מאצילי־פודוליה מזלו בוכה לו מיום לידתו עד יום מותו. לאמור, כעין מהדורה פולנית מיוחדת, מקורית, של דון קישוט. לאמור, אם השירה הפולנית שלפנינו כבר מצאה במעמד־השליאכטה איש המוסר עצמו על הגנת־יהודים מפני מכיהם, מצאתו במי שנעשה כשם־דבר לאיש אשר סיום השירה מכריז עליו: כבר חלפו שנות גיבורים שהם כאש להבה; דם, דמעות ולעג – זה שכרם.

ג

הפגישה השלישית היא בפרק־פּרוֹזה של סופר־גרמנים וילהלם ראאַבּה. בספרו: האנשים מן היער, על גורלם של אנשי כפר אחד, מהם צאצאי אצילים, מהם צאצאי איכרים, וגורלם בכרך. ענינו של פרק־הפרוזה הוּא מעשה באחד מאצילי הגרמנים, היוצא לגן של עיר, ורואה משפחת־יהודים, אב ואם ושתי בנות בוגרות, וסביבה כנופיה של חיילים שיכורים, צוערים־אומנים ויצאניות, והם מגדפים ומחרפים את המשפחה המטיילת לתומה. “המשטרה – מספרת לשון העתונים על המאורע הזה – היתה כנראה, כרגיל, עסוקה במקום אחר, איש מבין שאָר הטיילים לא העז להוציא מידי האספסוף המזוין ושאינו־מזוין את קרבנותיו, ואיש לא עצר את ההמון המשתולל לעבור מדיבורים לתיגרת־ידים. ביותר היו טעוּנות רחמים שתי הנערות המסכנות, שהתיסרוּ בכל יסורי־גיהינום, עד שנגלה המציל והאביר עז־הנפש, הבארון, מר ל. לבית פ., יצא כנגד הכנופיה המתהוללת פרא והטיל את עצמו, לאחר שהכיר את מצב הענינים, בלא חששות לתוך האספסוף ופיזרו בדרכי־איום ומהלומות־מקל. האספסוף, תחילה נדהם, הרפה מקרבנותיו, ואלה נמלטו, למחצה ללא־הכרה, על נפשם, ־ הבּארון נשאר לבדו בתוך המשתוללים. החיילים בחרבותיהם השלופות וצוערי־האומנים באלותיהם הסתערו על האיש הצעיר והאמיץ. הוא עמד על נפשו במיטב כוחותיו, אך חרב פגעה בזרועו ונטלה כושר־מלחמתו. מי יודע מה היה גורלו של מגן־הניגשים העז. אילולא נזדרזה המשטרה ואסרה את העבריינים! כל הכבוד לאצילות־הרוח הבאה לידי גילוי במעשי־אבירים כאלה. הפצע של כבוד הבארון לבית פ. הוּא, ברוך־השם, לא־אנוש”.

בן־אצילים זה, ליאון לבית פּופּן, אינו במסורת־הגרמנים ושימושי לשונם כשם דבר, אך גם הוא כסמל למי שעושה מעשיו שלא במקומם ובזמנם, שסבור הוּא כי המרמה מקומה בכל ושעתה תמיד. כי כל אותו מעשה־הצלה אינו לו אלא מעשה־מרמה מחושב של מי ששמו מפורסם־לגנות ונודע בציניוּת שלו ועתה יש לו ענין לאַחז את עיני הבריות. משום הענין הזה הוּא טורח להיות, לשעת־ארעי לא־גדולה, כהיפוך־עצמו, לשחק את בעל התשובה; וההגנה על היהודים, שעיקרה לו בפירסומו על דפי העתונים, אינה אלא נקודה בתכנית־ההסוואה הזאת. הלא כה תיאורו בימים האלה: “כל מה שנראה רציני יותר בחוּץ, כן צחק יותר בחובו! לא ציפה כי תהיה לו קורת־רוח מרובה כל כך מגלגולו. כמה נהנה מנענועי־הראש, הלחישות שמאחורי גבו! כבר חרץ קצה־לשונו וטעם מראש מלוא־התענוג והחדוה של אותו רגע, שבו יותר סבך־הקומדיה לעיני עילית־החברה המאובנת”. לאמור, אם הסיפור הגרמני שלפנינו כבר מצא במעמד הריטאֶרים איש המוסר עצמו על הגנת יהודים מפני מַכּיהם, מצאו במי שמסירות־נפש זו אינה לו אלא משחק, מרמה, אחיזת עינים.

ד

שלוש פגישות – האחת בחיים והוא מעשה שהיה. ואילו השתים בספרות והן כסמל: שני מגיני ישראל – השוטה מזה, הרמאי מזה. מקרה?

[י“ג בסיון תש”ב – ב' בתמוז תש"ד]

א

חלפה ידיעה בעתונים ונעלם המשכה. הכוונה לידיעה על הטירחה של הנאצים לחדש את משפט־הילזנר. העלם־המשכה של הידיעה אינו ראיה, שהיא בדוּיה. אפשר מאוד ונשמע בזה מחר, מחרתיים. כי חידושו של משפט כזה, החזרת כזב ליושנו – הוּא ענין נצרך ביותר למשעבדי־צ’כיה עתה. פּרשת־פּוֹלנא אפשר לומר עליה, כי יותר משהיא תאריך בתולדותינו, תולדות ישראל בדורות האחרונים, היא תאריך בתולדות־עם־הצ’כים. לנו אין פרשה זו אלא כסוגיה קטנה במסכת גדולה, כתחנה, כאחת התחנות, בין כפרשת־טיסאַ־אֶסלר ובין כפרשת בייליס וכדומה. להם היתה פולנא כבחינה גדולה. אם לא באותה מידה, שפרשת דרייפוּס היתה כבחינה לעם־הצרפתים, הרי במידה ראוּיה למדי. על כל פנים מי שעתיד היה להיות נשיאם־גואלם הֵבין את הדבר כך. מלחמתו העזה של מאסאַריק במשפט הילזנר היתה בעיקרה מלחמה לנפש־עמו. ברוּר היה לו, כי נפש זו שיעבודה לאיוולת־האמונה ואמונת־האיוולת בעלילת־הדם הוא כשלב, כמשענת, לשיעבודה בכלל. הוא ראה את האיוולת כמכשוֹל אָיוֹם על דרך החירוּת. כדעתו ממש היא עתה דעתם של אלה הטורחים לחדש את האיוולת הזאת. לאמוֹר, אף הם יודעים, כי היא כמכשול איום על דרך החירוּת והם רוצים, בכל מחשכי־יצרם הם רוצים, במכשול האיום הזה.

בילדוּתנו, כשבַאונו סיפורי־עלילות־הדם ושמענו מעשי המשפטים האחרונים, כשם שטעמנו בתחילתם מרירוּת־העינוּיים בכתלי־הצינוק ועל ספסל־הנאשמים, כך טעמנו בסופם מתיקות־האמת, שנתלבנה כעצם השמים לטוֹהר ודומה, כי מעל ידינו, ידי־ילדים רכות, הוסרוּ אזיקי־הברזל ולבבנו, לב ילדים נסער, נתפרפר בחדוה בצאתנו מאפילת־סוהר לאור־חירות. לא אשכח אותו בוקר, כשנבהל לביתנוּ בכפר איש יהודי עבדקן ונפל בבכייה של שמחה על צוארי־אבי ואמר: באַפרייט, באַפרייט, וכן באותו יום סמוך לשעת הצהרים, כשהלכתי עם אמי לעיר, ואנו בקצה הגן, נזדמנה לה מיוּדעה, נפלו זו על זו, דמעות מחנקות גרונן ואין בכוחן לומר אלא: מזל טוב, באַפרייט. כך בייליס. אבל הילזנר נסך בנו טיפה מרה ביותר – הוא נשאר מאחורי בריחי־הסוהר. רתח בנו הכעס על הדיינים, אפילו על הקיסר, אולם נתפוגג באימרת־תנחוּם, ששמענו מפי הגדולים: שלא רצח לשם מצוֹת של פסח – ודאי; שלא רצח סתם – אינו ודאי כל כך. מאז עברו ימים הרבה – שנות־סוהר ארוּכות, שנות־שיחרוּר מעטות והאיש מכבר מוטל בקברוֹ. אף גאוּלת ארצו מוטלת בקברה. אבל רוּח הגואל ורוּח הגאוּלה אינה מוטלת בקבר ושונאיה מבקשים להתנכל לה – להטילה בקבר. מכאן חפצם וצרכם לחדש את פּרשת פּולנא, מכאן חפצם וצרכם להחזיר כזב ליושנו, הוא חפצם וצרכם להניח את המכשול האיום על דרך־החירוּת.

ב

יודעים משעבדי־צ’כיה, כי הם יכולים לעשות את חידוש־המשפט כחפצם הגמור. יודעים הם, כי יש בכוחם למנוע את שראינו בפרשת דרייפוס, טיסא־אֶסלר, בייליס – מלחמת ההגנה של מדינאים, סופרים, חכמים שלא מישראל. כחכמים שלא מבני ברית, שראינו אותם טורחים על דבר־אמת ונלחמים בתועבת עלילת הדם, נמצאים ודאי גם עתה בגרמניה, אבל ספק רב הוא, אם יקום בהם הרוּח לעמוד עתה בתוך מולדתם, שנעשתה כמחנה־ריכוז אחד, ולהטיח כלפי מושליה, חלאת־האדם, את אמיתם. ובאָמנה, אַל נשלה עצמנו – לא כהתעוררוּתם של טובי־הצרפתים בענין דרייפוּס, לא כהתעוררוּתם של טובי־הרוּסים בענין בייליס היתה התעוררוּתם של טובי־גרמנים בענינים כאלה, ביחוד של חכמיהם המומחים לעניני ישראל. מותר לומר, כי הם לא נתעוררוּ, הם נדחפוּ. חלילה לי להפחית ערכם של מעשי־החכמים האלה במלחמה כבדה זו, וחלילה לי להפחית חובת־הכרת־הטובה שלנו להם ולזכרם, אבל אין גם להעלים – הם עשו את שעשו ככפוּיים. הקפיצה מתוך תאות־האֶמת ושלהבתה, כקפיצת אֶמיל זולא, לא היתה בגדר אפשרותם הנפשית. הנה קונטרס, שהוציאו החכם מ. גרונוולד, והוּא מבחר מאוצר האגרות אל ר' יוסף שמואל בלוך, סניגורנו הנודע לפני דור (הוצ' לודויג הירשפלד, וינא 1930). בלוך, במלחמת המשפט במעליל־הדם הנודע הכומר רוהלינג ביקש במפגיע מאת גדולי חכמים שלא מבני־ברית, כי יואילו לבוא כעדים במשפט זה והללוּ – אין הם אומרים לאו, אך ניכר, שנוח היה להם שלא נקראו משנקראוּ. הם משתמטים ככל האפשר ומבקשים לצאת חובתם במיעוטה. ווינשאֶ, למשל, מבקש לכוון את הפנייה למועצת־עירית דרזדן, להבטיח לו דמי־ההוצאות, תשלום שכר סגנו: בשני תנאים אלה אני נותן לך הבטחתי, יותר איני יכול לעשות. זיגפריד מספר, כי רגלו הימנית מעוקמה ואינה מניחתו לילך למסעות רחוקים, הכניסה והיציאה מקרונות־הרכבת קשה לו בלי עזרת־אחרים ודוחק בתי־הנתיבות עלול לפגוע בבריאותו והוא מציע את ווינשה, שכבר שמענו תשובתו. שטראַק עונה, שאינו רואה בבירור, כיצד יוּכל להועיל; הוא כבר מסר מעצמו מרצונו שתי חווֹת דעת, אף חתם שמו והרגיז על עצמו חירופים של קצת מבני אמונתו; לכל המופרז הוא יכול לחזור על דבריו, אך אינו רואה תועלת בכך, שהרי כבר הודיע ברבים דעתו בדרך מחייבת, אלא בשעת הכרח מוּכן הוא להיות כמה שעות בוינא, הוא מציע את דילטש, את זיגפריד, אך לא את ווינשה שאינו בלתי־מפלגתי. קאֶהלר היה רוצה לראות את עלילת הדם בטלה לעולמים, אוּלם שיטרח ויבוא לקיים רצונו ככוחו – אין הוא יודע אם יוּכל והוּא מבקש להרשות לו לדחות קצת תשובתו, שסופה אינה על דרך החיוּב. ואף מי שהיה עלול לעשות רושם, דיליטש, אינו בא, וכל מה שהוא מבטיח, כי הוא מוּכן ללכת אל הקונסוליה האוסטרית בליפסיא ולמסור עדוּתו, אף על פי שכבר ניתח בדיותיו של רוהלינג בשני חיבורים שלו, ואף הוא מציע אחר תחתיו, את ידידו הצעיר פאַבר. כך, בערך, כולם – הם רואים כאן מצוה שראוי לקיימה, אך אין בהם שיש בו באמת שמחה של מצוָה, המבעירה את הלב וממהירה את הרגלים. ואם הם, שנועדו להילחם במעליל־הדם בפראג אז כך, תלמידיהם ותלמידי־תלמידיהם בימינו מה?

[תרצ"ד]

ב

ופרשה בתוך פרשה הוא ענין יחסם של גדולי־המדע באשכנז לשנאת־ישראל. העיון באבות־הזקנים עשוי ללמד על נכדיהם, שהיו במסייעי רצח־ישראל. כדרך דוגמה קטנה בפרשה זו יובא מעשה בחכם הטבע המפורסם די בוֹאַ־רימוֹן, והוא מעשה שהיה בשנת 1878. אותה שנה נשא הרצאה על ההרגשה הלאומית (נתפרסמה בירחון “נוֹרד אונד זיד”, חוברת יוני), ובה דברים בגנות הרגשתם הלאומית של בני־שם. ואלה דבריו כלשונם: “היהודים הם להם עם בחיר ה‘. לדעתם, הם לבדם בעלי־האמונה האמיתית ובעלי הידיעה של ד’ הכל־יכול ושל הקרבנות והמנהגים הקדושים הרצוּיים לו, והם מתעבים את כל העמים כעובדי־אלילים, וכל מעשה־אלמוּת כנגדם לא זו בלבד שהוא נראה להם מותר, אלא הוא מצוּוה להם בפירוש בפי הכהנים. בלא חיי־מדינה, בלא אמנות ומדע הם נבלעים בתוך האֶתיקה המצומצמת בקטנות על תנאים מיוחדים. יהירות־כמוּרה וחוסר סובלנות – הרי ההרגשה השמית ביסודה, שהמתיק אותה, אמנם, הרבה בית־הספר המר של הדיכוי, ואפילו הפך אותה לחכמת נתן”. דברים אלה, שיצאו מפי חכם מפורסם בכל העולם, שעיקר־סגנונו הוא כהכנה־זוטא של נוסח גבּלס ומשרתיו עתה, עוררו את ר' בנימין הלל, המכונה ד"ר בּנוֹ, באדט (אביהם של אברהם יצחק המכונה הרמן באדט, מנהל מיניסטריון הפנימי הפרוסי ומטובי־הציונים, ושל הסופרת ברתה באַדט־שטראוּס) לערוך תשובה בצורת מכתב גלוי לדי־בוא־רימוֹן, ששלחוֹ למערכת “גאֶגנווארט” (שהיתה גם מערכת “נוֹרד אונד זיד”), כי יתפרסם בו במדור המכתבים הגלוּיים. אולם המערכת השתמטה מתשובה לו, וכשהשיבה, באיחור של חודש ימים, הסתתרה מאחורי הטענה, כי עקרונה אוסר עליה פירסום פולמוס כנגד “מאמרים ז’ורנאליים”. באַדט מוכיח את המערכת על פניה, כי עקרון בדוי הוא לה, ואילו נתקיים, נמצא אדם המבקש להשיב על “מאמרים ז’ורנאליים” ללא אפשרות הגנה. השתמטות של המערכת העמידה אותו במצב לא נוח – הוא יצא חוצה לארץ ועתה בשובו מנסיעתו, דילמא היא לו: או שלא יפרסם תשובתו לחוקר המפורסם, או שיפרסמנה באיחור רב. אולם השיסוי ביהודים, שהתפשט בימים ההם, הוא שהניעו לפרסם את התשובה מעל עמודי “איזראעליטישס ווכנבאלט” (שנה ט', גל. 33, מאגדבורג, 14 באבגוסט 1878).

הכותב פותח את המכתב במה שהוא מזכיר את ההרצאה המפורסמת של די בוא־ריימון על גבולות ההכרה האנושית בחקר־הטבע ושבה הגיע, כנודע, בענין כמה וכמה נקודות גדולות לידי מסקנתו המפורסמת, שכללה בתיבה אחת: איגנוראבימוס, היינו: לא נדע. אולם – ממשיך הכותב – מלבד תחום איגנורבימוס יש גם תחום איגנוראמוס, היינו: אין אנו יודעים, הוא תחומו של הרוח האנושית, שאפילו היא מקפת ביותר, אינה יכולה לדעת את הכל. ואם בתחום האיגנוראבימוס אפשר ידבר כל איש, שהרי מתוך שאותה מידה של אי־הידיעה היא משותפת לכל, רשאים הכל באותה מידה של השערה והזיה, הרי תחום האיגנוראמוס אי אפשר שידבר בו אלא מי שאין הענין לו בבחינת איגנוראמוס. רצה לומר, כי מי שאמר בהרצאתו אותה הפיסקה, שהובאה כלשונה, לא זכר את גבולי האיסור וההיתר האלה. הכותב רואה להדגיש, כי התעורר להשיב על אותה פיסקה, לא מתוך רגישוּת אישית, שהרי הפיסקה אינה דנה ביהודי המודרני, שהרגשתו הלאומית כבר זכתה להמתקה מטעם “בית־הספר המר של הדיכוי”, הוא התעורר להשיב על אותה פיסקה מתוך חובה מדעית. וחובה חשובה היא, שהרי הדעות הכוזבות על היהדות הקדומה הן, אף האמצעים הטובים העומדים לשירוּתוֹ של המבקש ללמוד, דעות מפורסמות ברבים והן המסייעות “בידי בעלי־שנאה לגלות את החסרונות המדומים של היהודים הקדמונים אחרי אלפי שנה בצאצאיהם עתה”.

הכותב משיב במלים מעטות וקולעות על כל אותה הפיסקה רבת־הקטרוגים – קטרוג קטרוג והפרכתו, והוא מסיים בקריאה, שאותו חכם ישמע לאהבת־האמת הנודעת שלו ויחזור בו מדבריו. אין אנו יודעים, אם די בוא־ריימון עשה כן, אך עתה ממרחק־הימים ניתן לקבוע, כי עיקר־הקטרוג שהוא, צאצא של צרפתים ופולנים שנתערבו בין הגרמנים, תלה בבני־שם, נתגלה כתכונה וכממשוּת אכזרית של הגרמנים בימינו “המתעבים את כל העמים… וכל מעשה־אלימות כנגדם לא זו בלבד שהוא נראה להם מותר אלא הוא מצווה להם בפירוש בפי כוהניהם”. וקשה לומר, כי לא הכשירו אותם לכך גם דברים כאלה, כפי שאותו חכם השמיעם, על ענינם וניסוחם, בהרצאתו לפני ששים ושש שנים.

[א' בסיון תש"ד]

ג

אך חשובה מדוגמה של גדול, שהיה מצוררינו, היא הדוגמה של אלה מגדולי־אשכנז, שלא היו כשלעצמם מצוררינו, אך לא ראו גם להתעורר בזעקה ואפילו בקטרוג עז על המאֵרה הזאת, שאכלה בעמם. כי הם, שלא ראו את עומק־המאֵרה הזאת, לא הבינו, כי שנאת־ישראל, היא גם, אם לא קודם־כל, שאלת־עם־הגרמנים, חייו, משטרו, רוחו: כי היא באֵר־הרעל לגרמנים עצמם. מה שהבינו טובי־הצרפתים במשפט־דרייפוס, שראו את המלחמה באנטישמיות כמלחמה לטהרתה של צרפת וכיבושי חירוּתה; שהבינו, כי נצחונם של האנטי־דרייפוסארים היא לא בלבד פורענות לקיבוץ יהודי־צרפת, אלא תבוסה לכיבושי המהפכה הצרפתית הגדולה, לא הבינו גדולי אשכנז. על המדוכה הזאת ישב כמה וכמה שנים לפני פורענות היטלר איש אציל בעמנו, הוא צבי פרץ חיות. לפני שש עשרה שנה עמד בחג הפורים ודיבר על שנאת ישראל ואמר בכלל דבריו: “אם תמיד ובכל זמן, במצרים, בבל, ברומי הקדומה – נזכור את יוליוס קיסר – עמדו להם לישראל, ליד שונאים רעים, ידידים ותומכים חמים ביותר, אם לרגל משפט בייליס לא בלבד כל גדולי־הרוח ברוסיה, אלא אפילו הדיינים המושבעים הפשוטים במדינת־האפילה נלחמו לאמת, לא לשם היהדות, אלא כדי להמנע מחרפת התרבות, הרינו עומדים כיום בפני עובדה יחידה ומבישה בתולדות. בכל גרמניה כולה לא הופיע אפילו איש מדע אחד, איש מעשה אחד, שיהא בו העוז לתת ביטוי לודאותו על העוול שנעשה ליהודים; לא נמצא אפילו אחד מעשרת הצדיקים אשר בעבורם היתה סדום ניצלת. ולא ליהודים אני חושש, שכבר עמדו בצוק עתים אחרות, כי אם לשאָר האזרחים. תולדות העולם הוכיחו וחזרו והוכיחו, כי כל עם ששוב אינו מסוגל להעמיד אנשים המוסרים נפשם על קידוש אמיתם, סופו נחרב” (מוריץ רוזנפלד: חיי צבי פרץ חיות, וינא, 1933, כרך א, עמ' 167). כדברים אלה הוא גם אומר לאחר שנה בנאום על המצב הפוליטי של היהודים בשנת 1923: “אנו עוברים עתה לגרמניה. השנה שעברה היתה שנה שחורה. אין אני רוצה לומר, כי השנה הבאה לא תהיה שחורה ממנה. אסונה האמיתיי של גרמניה הוא במה שאין בה אפילו איש אחד ומנהיג, שיהא כמצפון וירים קול אזהרתו” (שם כרך ב‘, עמ’ 298). וביתר הבלטה הוא חוזר לאחר כמה חדשים לענין הזה בדרשתו, שכך לשונה: “אוררך ארור ומברכך ברוך. פירוש הדברים, כי במאוררך מוסתר גרעין המאֵרה, שאילולא כן לא היה אוררך. והוא הדין במברכך, שגרעין הטוב מוסתר בו. האמת העמוקה של הדברים האלה מתקיימת בכל דף ודף בתולדות. ביחוד ביחסי־העמים אלינו, היהודים. בימי התפרצויות־צלב־הקרס בגרמניה, הטראגיקה הגדולה ביותר היא ברושם המדכדך, לא שמעשים כאלה יכלו להתרחש, אלא שלא נמצא אפילו איש אחד כנציגה של גרמניה, שהיה בו העוז, לעמוד בפני התעתועים האלה. אוררך ארור. אף בצרפת היתה רעה חולה בימי משפט דרייפוס. שנאת ישראל משתוללת אחזה בעם, ואף על פי כן! האנשים שעמדו בפני הלך־רוח העם להכניעוֹ, הם שהצילו את צרפת הרוחנית. כי לא כל כך לדרייפוס נתכוונו המתכוונים, כאל עקירת פרי המהפכה הצרפתית. באנגליה נמצאו, החל בביירון, אנשים, שעמדו במלוא־הבנה לימין ענינם של היהודים. מברכך ברוך” (שם, כרך א‘, עמ’ 197). דברים, המכוּונים לכתובתם של אישי הרוח בגרמניה בכלל, המכוּונים לכתובתם של אישי הרוח בגרמניה בכלל, מכוּונים בהדגשה מיוחדת לאישי הסוציאליזם הגרמני בפרט, שגם הם לא הבינו להכרח המלחמה הגלויה, העזה בשנאת־ישראל כמלחמה לסוציאליזם שלהם עצמם והם מתחמקים גם ממלחמה וגם מהכרתה. וכך דברי צבי פרץ חיות באסיפת מחאה על הרדיפות במכללת־וינא, שנתכנסה בשנת 1923: “ואשר לסוציאל־דמוקראטים אין לבוא עליהם בטרוניה, אם יש בהם כרגע הצורך לדרוש לאיחוד עם גרמניה. אך המבקש לשרת את העם הגרמני, חייב להצילו מחרפת־האנטישמיות. גרמניה אינה עומדת על עברי־פי־תהום, על שום שצרפת נוגשת בה כל־כך, אלא על שום שבכל העם הגרמני כולו אין איש אחד, שידבר אל העם בשם האמיתיות הנצחיות. גם נביאי־ישראל נמשכו להם בזמנם חסידים מועטים, אך די היה בישעיה, שיציל את דורו. והאמריקאים יש להם סינקלר שלהם, הצרפתים רומן רולאן ואנאטוֹל פראנס, בגרמניה אין לך שום אחד, שאפשר לומר עליו, שהוא מצפונו של העם. ועל כן יש ויש להתרעם על הסוציאל דמוקראטים שלנו, שאינם מבינים, כי השאלה, שאנו דנים בה עתה, לא חרפתנו היא, אלא חרפת העם הגרמני. אף אילולא נתקף שום מורה או תלמיד סוציאלדמוקראטי, היתה זו חובת־הסוציאל דמוקראטים להילחם בשיסוי הזה. אך מה שם מסיטים את שאלת־היהודים לתוך מאמר מוסגר במאמר מוסגר, יש ויש לקטרג עליהם, ועל דבר זה לא יוכלו לצדק עצמם בפני מצפונם הסוציאל דמוקראטי. עלינו לנקוט עמדה שתביא לידי כך, שגם סייפל יחזור וימצא את עוזו. אולם מחובת הסוציאל דמוקראטים היא, להבין, כי מלחמתנו אינה בלבד מלחמה לעצמנו, אלא בה במידה גם מלחמה לעם הגרמני” (שם, כרך א‘, עמ’ 90־91). וראוי להעיר, כי החשבון הזה עם הסוציאל דמוקרטיה, שעיניה טחו מלראות וסופה שילמה עוורונה בהתמוטטותה, הוא חשבון ישן, כי עוד בשנת 1919 בנאום אזכרה לקרבנות־פרעות נשמע: “מכאיב הדבר, כי עלינו לדבר, בעוד דם־אחינו כנהרי נחלי מים. כאב מיליוני נדכאים הוא קדוש מדי, משנעשה אותו ענין להפגנות. אם יש מי שחייב לדבר הרי הם האחרים, שאינם־יהודים. היכן המנהיגים החופשיים, הסוציאל דמוקראטיים! על מה הם מחכים לקריאתנו? לא בעניננו בלבד הדברים אמורים, אלא בענינה של האנושיות ושל התרבות. האם גם בזה תהא אוסטריה האחרונה בעולם? בצרפת ובאנגליה, בשואֶדיה ובשוויץ, בהולאנד ובבלגיה הרימו אנשי־שם מכל המחנות את קול־המחאה, הם שאינם־יהודים המבינים, כי בגורל־האנושיות הדברים אמורים. זה מקרוב נתפשטו שמועות, כי גם בוינא נמצאים אנשים, החושבים על פוגרום וסבורים, כי זהו אמצעי להרחיק את סכנת הבולשויזם. פוגרום בוינא פירושו לא שחרור מבולשויזם, התוצאות לשאינם־יהודים תהיינה כמעט גדולות יותר מליהודים. ושמא מחכים בוינה לענין מחאות, עד שיהיה לנו פוגרום גם כאן? ארבעת אלפים שנה שפכנו דמנו בעד האנושיות, בעד מה שנחשב לנו כמשפט; אפשר ויחידים בינינו הלכו אחרי טובת־עצמם, עמנו ככללות לא עשה כן מעולם. מחרחרי־הפוגרומים בארצות־המזרח מוכרחים לגמור בנפשם לתת לנו את החירוּת, שנתפתח לפי משאלותינו ומסורותינו. כיום אנו מבקשים לא בלבד לומר באזני העולם, כי אנו מתענים, אלא אנו אומרים באזני העולם, כי כאן ענין מצפונו של העולם. אנו מבקשים לומר באזני המעצמות: עתידה של האנושיות בסכנה!” (שם, כרך ב' עמ' 146–147).

[תרצ"ח]

אספקלריה ובבואותיה

מאת

דב סדן

---

בחזון־דמדומים

מאת

דב סדן

א

הסנסאציה המתמדת בישוב הם, כנראה – הסרטים המתחלפים. אתמול “חלף עם הרוח”, היום “פּינוֹקיוֹ”. עדים מהימנים לגודל הסנסציה – הצגות בוקר, ערב וצהרים בכל יום, הזנבות שלפני הקופות שהם ארוכים־ארוכים בימות־חמה כבימות־גשמים וכיוצא באלה. לרוב אין כאן הסנסציה הגדולה אצלנו פה, בפּרוֹבינציה שלנו, אלא בתה של הסנסציה הגדולה הימנה, שם, בכרכי־הים. לא ייפלא אם לפעמים אנו עושים כמחולת מחנים. מסביב לבת השובבה פה, בעוד האֵם הכבודה שם כבר נשמתה עדן. איחור זה או כזה הוא מכלל־הגזירות שנגזרו עליה על הפּרובינציה, גזירה שהיא כטבע ברייתה. אולם אין זה מעניננו עתה לדון בשני הסרטים האלה, אלא להעיר משהו על הסרט האחרון “פּינוֹקיוֹ”, ביתר דיוק: לא על עצם הצגתו אלא על פירסומה המוקדם. צילומי־הפירסוֹמת שנתלו על כתלו של בית־הקולנוע לצד הרחוב, מבליטים, בין הדמויות המגושמות, דמוּיות שכנגד לפינוקיו הקטן, דמוּת אחת, העשוּיה כדרך שמצטייר היהודי בציוּרי הקאריקאיטוּרה, למן אלו שאספם פוכּס בספרו הנודע עד אלו הנדפסים בימינו בדפי ה“שטירמר”. זו דמות, המסתייעת בנער־העץ כדי לגרוֹף לכיסה ממון הרבה. לאמור, ניתן לה תפקיד, שהוא בדמיונם של שונאינו, כהשלמה מחויבת, מוּבנת ממילא לפרצופה. אך דמות זו ניתן לה גם ביאור אחר: לא דמוּת יהודים היא, אלא דמוּת צוענים היא.

ובאמת, הצמד הזה, הוא אמנם בדמיונם של שונאינו, אם בכוח ואם בפועל, יתר על כן בדמיונו של הגוי המצוי, כשנים שהם אחד. כי הנה, למשל, בספרו של היינה “כנסת הרומנטיקה”, (בתרגום עברי – והיא מלאכת מחשבת – של ש. פרלמן), ידובר על לודויג אכים לבית אַרנים ועל הנובילה שלו, החשובה ביותר בעיניו, “איזבל במצרים”, לאמור: “לפי האגדה, המסוּפּרת חמוּדוֹת בנובילה זו, גזירה היא על הצוענים – והם נושא הנובילה – שיהיוּ נעים ונדים בעולם כולו, עד בוא עת ונרצה עווֹנם, עווֹן אבותיהם לפנים, שהקשיחו לבם מלקיים מצות הכנסת־אורחים באם־אלהים הקדושה עם תינוקה, אשר בברחה מצרימה ביקשה מהם מלון־לילה והשיבו פניה ריקם. לכן גם נחשבה זאת לצדקה, להתנהג עמהם באכזריות”. לאמור, לפנינוּ האגדה הנודעת על אחסור, היהודי הנצחי, שנגזרה עליו גזירת נדודי נצח, אלא נוסחה שונה – מה היהודי מתיסר על שצלב את המושיע בגדלוּתו ולא הודה בו, הצועני מתיסר על שהתאכזר לו למושיע בקטנוּתו.

ב

והצד השוה נמשך והולך, גם בנקודות אחרות: “כל אשר יספר לנו אַרנים הדגול על אודות הצוענים נוגע עד עמקי הלב, והוא גלגל את רחמיו עליהם גם במקומות אחרים למשל בסוף דברו ל”קרן הפּלאים“, ששם הוא אומר, כי חייבים אנו תודה לצוענים על טובה ותועלת רבה שהביאוּ לנו, בפרט על רוב סמי־המרפא שבידנו. אנחנו שילמנו להם רעה תחת טובה, גירשנו ורדפנו אותם. בכל אהבתם, כך הוא קובל, לא יכלו לרכוש להם מולדת בתוכנו. הוא מדמה אותם מבחינה זו לגמדים הקטנים, שהיו מספּקים, לפי האגדה, את כל אשר שאלה נפש שונאיהם הגדולים והחזקים למשתיהם, אבל הוּכּוּ בחרפּה וגורשו מן הארץ על אשר לקטוּ פעם אחת, בשעת דחקם, מעט אפונים בשדה. והיה זה מראה עגום, כשדשדשו זעירי־אדם מסכּנים אלה על פני הגשר בלילה, כעדר כבשים, וכל אחד מהם היה אנוס להניח שם אגורה, עד שנתמלאה חבית”. האומנם לא כמעמדם של הצוענים, המתואר בפיסקה זו, הוא מעמד־היהודים: טובי־הגויים רואים ללמד עליהם סניגוריה על טובתם ותועלתם, אך כלל־הגויים משלם להם רעה תחת טובה, מגרשם ורודפם, וכל אהבתם אינה עומדת להם להיות בנים למולדתם, הם משרתים את התקיפים במיטב־יכלתם ושכרם מכות וחרפות.

בהמשך הדברים משרטט שם היינה את ארבע הנפשות שבנובילה – אחת היא גולם, תבנית קרוּצה בחומר, כדמוּת אשה יפה – ופורש קצת פרטים. אולם לעניננו עתה חשובים יותר פרטים אחרים, שאין היינה מביאם לפניו בספרו ושראוי לדעתם, שכן מתוכם אנו עשויים ללמוד, כי ספק הוא, אם כמידת־רחמיו של אַרנים על הצועני היתה מידת־רחמיו על שכנו. בענין הגולם וגלגוליו בספרות הגרמנית יש ספר מקיף ומפורט, הוא ספרה של ביאטה רוזנפלד (הוצאת פריבאטש ברסלא), שאנו למדים מתוכו, כי תקופת הרומנטיקה הפליגה, כטבעה ודרכה, גם בענין הגולם לצד המסתורין, לאורה וצלה של אגדת העם, כשם שאנו למדים, כי הגולם נתפס לה בממשוּתו המיסטית והיא ראתה לשלבו במגמתה הכוללת, מגמת היצירה של מיתולוגיה חדשה. מתוכו אנו למדים, כי אַרנים הוא־הוא שנעזר בתקופה זו בראשונה בנושא זה, כשם שאנו למדים, כי המחבר, שהיינה משבח כל כך את מידת חיבתו ליסוד האחד שבנובילה – היסוד הצועני, אינו מגלה מידה כזאת ליסוד האחר שבנובילה – היסוד היהודי. אדרבה, כאן ברוּרה למדי הנעימה האנטישמית שבדרכו להבליט, כי הגולם יורש את מידות יוצרו, יהודי המזדמן ליריד, ואלו מידות מגוּנות ביותר – קמצנוּת, גאוה, תאותנוּת; כשם שברוּרה למדי הכוונה האנטישמית שבנעימה הזאת – ההתנגדוּת לשיווּי זכוּיותיהם של היהוּדים. לאמור, אם אנו מצרפים את הדברים ששמענו מפי היינה לדברים שנזכרו עתה, אנו רואים כי אפשר ואותו אַרנים עצמו תהא בידו איפה ואיפה, אחת והיא איפת־רוגז לאהסור ואחרת והיא איפת־רחמים לצועני, איפה ואיפה למוּזר ושכנו.

ג

ושאלה גדולה היא: מי ומי הוא שכננו, מי ומי הם שכנינו, בעולם האגדה, הדמיונות, ההזיה של הגויים, שישבנו בתוכם. נראה כי כדרך תשובה לכך מרמזה מתוך סיפוריו של אוסקאר פּאניצא, שדרכו בחזיוני־דמדומים שחטיבות־הממש ואוּרי־ההזיה בלולים בהם, אם כגוש של זוועה ואם של גרוֹטסקה. הוא הנותן לפנינו דוגמה מובהקת, מהי בבוּאָתנוּ, בבואת היהודי, באספּקלריה זו, הקרובה כל כך לדרך דמיונם של העממים. והלא דרך דמיונם זו הוא יסוד המקיים עצמו, על ראייותיו הקדומות ודעותיו הקדומות, בעקשנות מרובה, שאין בחינת שכל והשכלה עשויים לעקרו, ושעל כן מן הראוי שלא לזלזל בו ובכוח השפעתו, כאז כן עתה.

אך קודם כל משהו על הסופר עצמו. לידתו ב־1853, כבנו של בעל־מלון בקיסינגן, למד רפואה, פילוסופיה, ספרות, שבה קנה לעצמו בקיאות עצומה, ישב בפאריס ולונדון, אוחז אומנות של רופא חולי רוח. שלח ידו בכל סוגי כתיבה – שיר, מסה, רשימה, מחזה. זו היתה כתיבה, שרישומה עירוב של משיכה ודחייה כאחת – כתיבה מעניינת ומוּזרה, מעניינת ביסוד הסאטירה שבה, מוזרה ביסוד ההזיה שבה. ביותר בולטת הסאטירה (מעריכיו מדברים על פוּרוֹר סאַטיריקוּס) במחזה – מרכזו. דמותו של האפיפיור אַלכסנדר השני – שהביא על מחבּרוֹ צרות צרורות. המחזה – סאטירה שנוּנה על הקתוֹליוּת – הוחרם; המחבּר – שיותר משמרד בו, כדברי מעריכיו, האדם בן־החורין, מרד בו הלוּטראני – נמלט למדינה אחרת; אחר כך הסגיר עצמו למרדפיו ונאסר. שנת־המאסר ערערה רוחו, שהיתה מסוכסכת מעיקרה, וסופו של רופא־חולי־הרוח – חולה־רוּח.

ד

סיפוריו של פּאניצה, כוּנסוּ בגלריית בעלי הדמיונות (הוצאת גיאורג מילר, מינכן). גלריה זו יש בה. גם עידית כאָ. ת. א. הופמן, אָדגאר אלן פּוֹ, בּאלזאק; גם בינונית כגוסטאב מיירינק; גם זיבורית כקארל הנס שטרובל ועורך הגלריה עצמו, הנס היינץ אֶוורס. אולי לא נטעה, אם נאמר, כי מקומו של פּאניצה בגלריה – הכרך השלישי בה – הוּא בגבול ביניים בין עידית ובינונית, כשם שגורלו ודרכו היה בגבול־ביניים. בצאתנו עתה לטייל בערוגות הגינה, גינת סיפוריו, השרויה בדמדומים, נראה עוד בראשיתו את הענין שלבנו נמשך לו במיוחד. כי בפתח הסיפורים אנו מוצאים מעשה באכסניה הקרויה בשם השילוּש והיא אכסניה נידחה ומוזרת ביותר. ארבע נפשות בה: ישיש המדבר עברית וארמית; בתו־לא־בתו אשה צעירה, מריה שמה חיתוך פנים יהודיי־מזרחי מובהק; צעיר שהוא בנה־ולא־בנה, כּריסטיאן שמו, ניגוד של עדנה לתנועות והעוָיות הגסות, הסאוּבות של הישיש והאשה. מה באמת יחס הקירבה בינן ובין הישיש והאשה לא נודע – אך היא, האשה, מתעקשת באמונתה, כי פעם אחת, ביום שרב, כששכבה ערומה על מיטתה נגלתה לפניה דמות אור, התכופפה עליה והכאיבתה ופרי פגישת־מסתורין זו הוא כריסטיאן, הוא הצעיר העדין, הגוֹוע פה, בחלל האויר הקר, וככל שמזדמן אורח לאכסניה הוא מתנפל לרגליו ופוצר בו לקחתו לעולם הרחב, שיוכל להקריב דמו לטובת האדם כולו, כי הקרבן הזה הוא מלוא־תאוָתו. כך תוֹרף־הסיפור ועיקרו הוא לא בלבד בפאבּוּלה ודרכה – השימוש במוֹטיב הגדול של אמונת השילוּש הנוצרית – ולא בלבד באופן השימוש של המוֹטיב – העברתו לכפר נידח בהררי־גרמניה של ימינו – אלא בדרך הפירוש והתיאור – דמות האור המושכת של כריסטיאן, שמובלטת בה ביותר הבּלוֹנדיוּת, הגרמניוּת, הפּרוֹטסטנטיוּת, על רקע דמוּיות העמעום הדוחות של הישיש והאשה, שמובלטת בהן ביותר היהדות, המזרחיוּת שלהם.

אך נגוֹז מראה האכסניה – אגב, דמוּת אחת בו והיא מפלצת אדם הכבולה תמיד בדיר, אין אנו עומדים על טיבה והיא ממלאתנוּ חרדה – והנה לפנינו מראה אחר, מראה הטבע שיצא מדרך הטבע. יום גשם הוא, אך לא גשם מים הוא אלא גשם־זהב – הוא יורד ככרות־ככרות, מַכּה וחובל, אך תאוות הזהב גוברת על כל פצע וחבורה והכל – גם המלך בכלל – נבהלים לאסוף, לאסוף, לגרוף. רק שלושה הם העומדים בקרן זוית – תיאורם דרך של גרוטסקה וזוועה כאחת, דיבורם חרחרנוּת ז’רגוֹנית, ושמותיהם – גולדשטין, זילברשטין, נתנזון (אגב, הצייר פאוּל האַאזה מציירם, כדרך הציור הנודע מאז עד ה“שטירמר”) ושלושתם לועגים לכל הבּהלה. הם כבר ביטלו ערכו של הזהב, הם כבר העלו מתכות אחרות תחתיו, הם שלושתם, אפורי־הגולגלות העלובים ומגוחכים, שליטי־העולם.

ה

מעתה לא נתפלא, כי כמעט בכל סיפור וסיפור נמצא אם דמותו ואם זכרו של יהודי כדמות־הזוועה, האימה, הסלידה, כי נאמן היה הסופר לחזוּתם של העממים, שבתחתית־דמיונם, שטיפּחתוּ מסורת דורות, אנו נראים להם כך. לא נתפלא, אם בתוך חלום־לא־חלום נראה דמות שחורה (השטן?) והיא גוערת בך בז’רגוֹן יהודאי מיוחד; לא נתפּלא כי הנער בן־הכפר, שגדל בפרישוּת מופרזת, מטוּמטמת ובא לעיר, ללמוד בה בגימנסיה, וראה לראשונה בחלון ראוָה מחוֹכי־גברות ונראו לו כעורות מפוֹאָרים של סוג אדם נעלה, אחר, והם עתה מיטב חלומו – רואה את היהודי כרוצח־חלומו. לכאורה מקרה הוא, כי בעל־החנוּת שנטל את דיוקן־האורנג' – כך נראה לו לאותו נער המחוֹך – והוציאוֹ מחלון הראוה הוא יהודי, אך אם נעיין נראה, כי התמונה של גולגולת יהודי שחור־זקן ומתוּלתל, הנגלה פתאום, מביט בנער הפּרוטסטנטי בחיוּך מתקתק־מדוּחס וגוזל בתאוה את חמדת־הנער, היא תמונה המשתלבת פה שילוּב אורגאני. ההזייה, המתפרנסה על מסורת דורות, היא המשתלבה כדמות־קבע, כחלק אינטגרראלי. ואמנם, כשהנער מפצה את אבדתו בממשות־היום כמציאה־בחלום־לילה חוזרת ומופיעה אותה הדמות – רגע שדיוקן־האורנג' מופיע, נגלית אותה גולגולת יהודי, פיו סגור כאולר, והוא מושך חרש את הדיוקן הנחמד, והנער מקיץ בצעקה משנתו. בדמיונו של הנער מתרקמת תיאוריה שלימה על גזע האדם האחר, אשר עורו עור מופלא כזה, ומובן כי היהודים הם היורים באנשי־הגזע הזה ומוכרים עורותיהם וצוברים הון רב. לימים, כשחבריו מפתים אותו ומביאים אותו לאשה יצאנית, הוא כורע לפניה ברך וקורא: עשר שנים אני מחפּשך, אַת חזיוני בחלום ובהקיץ. ומובן כי הוּא מוסיף: אַת היית ברשותו של אותו יהודי שחור ובזוּי. אף שואל: איך יצאת מאותו חלון־ראוָה? השברת שמשותיו? ולא עוד אלא גם כשהנער גדל ויהי עלם והעלם גדל ויהי גבר והוּא כוֹמר הבא לעדתו לדרוש לפניה דרשתו הראשונה, הוא רואה פתאום והנה נגלה לו כמראה יהודי, שקומתו ארוכה, והוא צועד באלכסון אליו, לדוּכנוֹ. תחילה נראה לו, כי אותו יהודי משוֹטט באויר, אך מיד מתחוור לו, כי הוא מחוּבּר, כמין נברשת, בחבל עבה לתקרה, פניו מחייכים חיוּך של ידידוּת ובין זקנו השחור מיטלטל אותו דיוקן־אוראנג', שליוה את חלום הנער והעלם שנים רבות. ההפרעה המוּזרת הזאת היא היא גם סופה של הקאריירה שלו ככוֹמר.

צא וראה, הסופר יצא לכתוב סאטירה על הורי הנער וסביבתו, שגידלה אותו על דרך החינוך הנפסד בענייני עריוֹת, חינוך דרך הסתרה מטוּמטמת, שפּריה עיקוּמם של דמיון ויצר, אך בסופו של דבר לא הורי הנער יוצאים אשמים מלפני גיבורו של הסיפור, אלא מי שנטפל לכאן, לכאורה, דרך מקרה – היהודי.

ו

בּבוּאָתנו פה, כפי שראינו, היא הבּבוּאָה הנוֹדעת – הדמות שבאגדת־העם והילדים, הדמות המטילה בלבול, סכסוך, אימה. זהו תחום־ראייה, שבו דרך הציוּר, המתנודד בין פלסתר וקאריקאטורה, חוסם אפשרות של הבנה. וראה, הסופר יש בו הבנה למעמד מיוחד, לגורל מיוּחד – הרי כל עיסוּקוֹ במעמדים וגורלות כאלה. יש בו אפילו הבנה למעמד מיוחד כשלנו, לגורל מיוחד כשלנו, ודבר זה נראה בבירור מתוך סיפורו רב־הענין והמתיחות על איש מוזר ומשפחתו, שביתם קבוע על הירח. אין אנו יודעים, מה עמו ומולדתו, ואדרבה נשמע כי מלבד דיבורו שהיה כדרך דיאַלקט הולאנדי אין ללמוד ממנהגו ומעשיו, לא טיפּוס, לא אומה, לא מעמד. המספּר, שנתגלגל דרך־מקרה ובאין רואים לביתם, מבקש לעצמו תיאוריה לחיי־המשפחה ודרכה. בענין האיש הוא משער: צועני הוא, שביקש להקים לעצמו בית, במרחק נאוֹת מן האדמה, שיוכל לעזבו כרצונו, אך זר לא יוּכל לבוא בו. הוא מוסיף ומשער: בית זה הכרח הוא לו לעם־הצוענים, כי בית זה מבאר, על שום מה מתו כל התרבויות הקדוּמות, ודוקא הוא, עם הצוענים, המתייסר בקשיי־קיום נוראים ביותר, קיים ועומד ופוזל אל הירח, להכיר בו את מצבתו המזהירה והאלוהית. ובעניין האשה הוא משער: הצועני הזקן, שבנה לו ביתו בחלל־האויר, להחביא גניבותיו, נשאר בו אחר כך – מתוך הרגל. באין לו צועניה לשאת אותה לאשה, נשא אשורית, נכדו נשא לודית, נינו – יונית או רומאית, נינם – גוטית, וכך התגברה יותר ויותר גרמניותוֹ של הבית. מתוך הסיפור הזה אתה רואה, שהוא מבין לו למוּזר, לזר, לבּדל, היושב בין אחרים ואינו מעורה בהם, קיומו בחלל האויר, ובמרוצת הסיפור, אנו מהרהרים: הנה־הנה ישער האורח, כי יהודים הם, אך הרהורנו אינו מתקיים. וכשאנו נזכרים סיפורים קודמים אנו שואלים: ואילו הוליכה השערתו של האורח לא לעם הצוענים אלא לעם היהודים, האם היה יודע לשפוך על המשפחה המשוּנה וביתה רוב חמלה ואהדה, כדרך ששפכם עתה?

ז

ובהמשך סיפוריו – נבוא לכפר נידח בפרנקוניה התחתית ונחזה כמותו, דרך האַלוּצינאציה, את חזון הר־החנייות. זו תהלוכה משונה, של דמויות שחורות ודמויות לבנות, שמתוכה שוב בולטת לפנינו, אם דרך תיאוּר ואם דרך רמז, בּבוּאָתנוּ באספּקלריית ההזיה של העממים. הרי לא נתקשה להבין למי מכוּון התיאור של מיני ליליפּוּטים – עם קטן, שחור, מוּזר, שהשפה הגרמנית אינה זרה לו, ותנועתם ברוב העויות, כשם שלא נתקשה להבין למי מכוּון התיאור של חיילים הלבושים מדים נוֹשנים־קדוּמים והמושכים בחבל לבן איש לבן, שארשת פניו דוָה וכואבת. הרי לא נתקשה להבין, למי מכוון התיאור של האשה הצעירה והחיורת, המנוֹפפה מטפּחת שטבועים בה פני האיש הלבן, כשם שלא נתקשה להבין למי מכוון התיאור של המוני השחורים המתרבים והולכים ומעליהם תלויים שלושה אנשים לבנים ובתוכם עומדים שלושה כרסתנים ממוּשקפים וארוכי־אַדרות והם מדפדפים בגוילים גדולים וקוראים בהם לאור הנר ברוב שקידה ובנעימה נחרנית. הרי לפנינו הדרך לגלגלתא, כפי שרואה אותו דמיונו של הכפר הנידח בפרנקוניה התחתית והמראה הוא כמהדורה נרחבה יותר של מה שכבר ראינו באכסניה הנקראת על שם השילוּש. הניגוד בין הישיש, בתו־לא־בתו מריה היהודית־מזרחית ובנה־לא־בנה כריסטיאן הבלונדי־גרמני, גדל פה לניגוד בין שני מחנות – מחנה הלבנים ומחנה השחורים – ולא נוכל לומר, כי ככל שהמחבר מבקש לתאר את דיוקנו של הלבן ודיוקנו של השחור הוא – ביתר דיוק: דמיונם של בני עמו – עושה זאת על דרך אחרת, מכפי שעושה זאת תעמולת הגזעוניוּת של המלכות השלישית בימינו.

ח

ולאחר שראינו במחזה ההוא נבוא בסוד מראה אחר – נראה את היהודי המנוּתח והוא מראה הממַלאֵנוּ זוועת־שחוק וזוועת־בכי כאחת. המחבר רואה סיפורו כמצבת מזכרת לידידו איציק פייטל שטרן (הוא, הבקיא להפליא, ידע על מה קראו כך, הרי כך השם הבדוּי של מחבר כתבי הפלסתר, השופעים שנאת ישראל, שיצאו לאור באידיום אשכּנזי־יהודי בשנות השלושים של המאה הקודמת). ובאמת היא תעודה כפולה – גם קאריקאטורה של היהודי כשלעצמו, גם סאטירה עליו כשהוא מבקש להיפּטר מעצמו. דומה, כי הסופר הטריח רוב יכלתו להעמיד לפנינו את איציק פייטל שטרן, על דרך הבלטה של אותה טיפּוּסיוּת, שאינם בני ברית (וקופיהם שבין בני־הברית) אינם יכולים לראותה בלא רחש של דחייה, סלידה, תיעוב. ולאחר הטירחה הזאת ייאמר: “אך מי יעזרני, איזה מומוס, איזה מחקה־דיאלקטים, איזה אמן־העויות, לתאר את איציק בהליכתו, בדיבורו, בתנועתו”. וכטירחתו של הסופר בפרצופו ויציבתו של איציק כך טירחתו בחיתוך־דיבורו של איציק וגם עתה יקרא לאחר טירחתו: “אך מי יעזרני לתאר את לשונו של איציק פייטל שטרן? איזה בלשן או בקי בדיאלקטים יעז לנתח את התערובת הזאת של פּפאלצית, עמעומת שמיית, הגאי־אף צרפתיים, וקצת צלצולי־מלים בגרמנית־עילית שאמירתם בפעירת־פה”. והנה איציק זה הוא – כדברי הסופר – כמין קאספר האוּזאֶר יהודי: אדם שהחלטתו הנמהרת עקרתוּ מתוך הפעיטוּת הגרוטאית של סביבת־גידולו הצרה, האטומה, האַנפּפנית, המַעלה צחנת חיתולים, והוא ניצב פתאום, בכיסים גדוּשים כסף, על מרצפת כרך מכרכי־אירופה, ועומד נוֹאָל, מלוּגלג, מגוּחך ומביט על כל סביביו. ואיציק, המבקש ומתבקש להימלט מן הלגלוג והגיחוך, מבקש ומתבקש להימלט מעצמוֹ. בעזרו הוא חכם־אנטומיה פרופיסור קלוץ, המגייס צבא רב של מעמלים, חובשים, אורתופדים והם משנים גופו ובניינו על כל כליו ־ מוחצים ומרפּאים, משברים ומתקנים, חותכים וּמאַחים, הופכים ומשנים, מחליפים וממירים, עד שיוצא מתחת ידיהם בן־מערב לכל דבר – למן קומתו שנתגבהה והזקיפה, עור פניו שהבהיר כדרך הגזע הקאווקאזי, עד פיאותיו השחורות כזפת שהזהיבו כתלתלי־ילד. אפילו דמו נשתנה – הוא הקיז כמות ראויה של דמו ותחתיה ניתנו שמונה ליטרות דם של בנות־איכרים משווארצוואלד. אין צריך לומר כי גם שמו נשתנה – נקרא מעתה זיגפריד פרוידנשטרן – והרשות ראתה חובה לעצמה לשנות את תעודותיו, כגון תעודת־הלידה וכדומה. המדע, שטרח כל כך בתמורה זו, שוקד להביאה לידי השלמה – נישואים עם נערה בלונדית, גרמנית צרופה. אך דוקא בשעה שהתמורה הזאת עשויה לחוֹג את נצחונה השלם, המוחלט – הלא היא השעה שהמוּמר (גם כפשוטו גם כדרושו) יושב בעצרת־חוגגים, היא שמחת־חתונתו עם העלמה אוטיליה שנאַק בהיידלברג, מתקיים בו בממש נכנס יין יצא סוד – אך שתה כדי סביאה וכל אותה השקידה העצומה של הפרופיסור ומסייעיו כלא היתה: תחילה חוזר חיתוך־דיבורו משכבר, אחר כך חוזר מראה־פרצופו משכבר, אחר כך חוזרת יציבת קומתו משכבר, אחר־כך אפילו תלתליו הזהוּבים מתקרזלים וחוזרים להיות פיאות אדומות, חומות, שחורות־כחולות, וסופו כל־כולו משכבר. כל החוגגים, לרבות הכלה, בורחים בבהלה, והוא נשאר מוטל – דיוקן אסיאטי בפראק של חתונה, חטיבת בשר־אדם שהתכחשה לעצמה.

ואַל נדמה, כי הסופר האמין בתמורתו של איציק, כדרך שהאמינו בה כל בני סביבתו. לא הוא ולא איציק עצמו לא יכלו להאמין בכך. ענין זה אנו למדים משתיים שלוש שורות. כי הוא מספר לנו בעצם־ימי־הניתוח כדברים אלה: אני חשדתי בו בפייטל כי בהיותו לבדו הוא חזר לסוּרוֹ, יומם היה במחוֹך אירופאי, דחוּס, נתון לביקורת חמוּרה, לפיקוּח חמוּר, אולם עם לילה, כשהוסרו מעליו הכבלים, כשפשט את חגורת־הקוצים שהפריעתוּ לחזור לתנועותיו הקודמות – ושכב במיטתו, חזר ועלה מתוכו כמבול כל עצמו משכבר.

ט

בענין הסיפור על תושב־הירח אמרנו, כי הרהוריו של הסופר על מוצאו של האיש המוּזר וביתו היו עשויים להביאו לידי השערה, כי הוא יהודי, אך מאחר שהביאו אותו להשערה, כי הוא צועני, שאלנו: ואילו היה יהודי, האם היה הסופר מדבר בו ברחש חמלה ואהבה, כדרך שהוא מדבר בצועני? ודומה, כי מוּתר להשיב: לאו. ואם נבקש ראָיה – הרי היא בדרכו של הסופר לתאר דמותו ודרכו של איציק פייטל שטרן. שכּן, אם הסופר בא לתת לנו סאַטירה נוראה כל־כך על היהודי המבקש לברוח מעצמו ולאחריה, מה ראה להקדים לה קאריקאטורה נוראה כל כך על היהודי, לפני הבּריחה מעצמו ולאחריה, כשהוא הוא עצמו; ואם הסופר בא לתת קאריקאטורה נוראה כל כך על היהודי לפני הבריחה מעצמו ולאחריה, כשהוא הוא־עצמו, על מה הסמיך לה סאַטירה נוראה כל־כך על היהודי המבקש לברוח מעצמו. כלומר מה ראה להעמיד את היהודי בכיעוּר כפוּל – גם כשהוא נאמן לעצמו, גם כשהוא בוגד בעצמו, מה ראה להעמידו כך באופן, שאנו חשים, שתיאור היהודי הוא גם לפי דרכו של הסופר וגם לפי רישומו של הקורא שמחה־לאֵיד כפוּלה. כי הנה פּאַניצא מספר לנו גם סיפור אחר על מבקש לברוח מעצמו – הלא הוא מעשה בכוּשי המתפרץ לחדר־ההמתנה של הרופא, מבהיל את הילדים ושופך לפני הרופא מונולוג על עצמו, שעיקרו בהכרזה: הייתי כוּשי, אהה הייתי כוּשי ושוב אינני כושי. גם תיאורו של הכוּשי, על צפרניו הצהובות־מסוֹאָבוֹת, המעוּקמות מעשה קוף ועל זיעתו וריחה המיוחד, אינו מעלה דיוקן של אהדה, אך כשאנו שומעים את המונולוג שלו, על גלגולו ממולדתו לטרקלין־ריקודים של הלבנים, על אמונתו כי הוא כאחד מהם, עד שעשה דבר האסור לבני־הסודאן – הביט בגוש מים מוצק, כלומר בזגוגית חלון ראוָה – ראה את פני עצמו: מפלצת שחורה. תחילה סבר, כי חיה היא הניבטת בו, אך בראותו פני העוברים ושבים האחרים, המשתקפים בזגוגית, הבין, כי רק הוא לבדו חיה מתוֹעבת. מעתה עֵרה בו החלטה, כי יהיה לבן, ולא מעשה צבע וציבּוּע, אלא כדרך־הטבע. ואמנם, הוא טרח בכך חדשיים ימים, עד שנראה לו כי עורו הלבין להפליא ונעשה היפה ביותר, הלבן ביותר, בבני ליואָרפול. לכאורה כמותו כאיציק פייטל שטרן;מובן, הבריחה מעצמו בדייה היא לו לכוּשי, כשם שהיא בדייה ליהודי, אך אם ביהודי לא ידע הסופר אלא נעימה לועגת, מתקלסת, שמֵחָה־לאֵיד, הרי בכושי יודע הסופר נעימה חוֹמלת, מתעגמת, עצבה־לאֵיד. ולא בכדי אנו רואים סופו של היהודי קוֹמיי – הוא מתבּזה בהילולה, סופו של הכוּשי טראגי – הוא מתמַקמק בבית חולי־רוח. ואם נאמר לסכּם את שוֹני־הראייה של היהודי והכושי בדמיונו של הסופר, נאמר: הכושי הוא – אוּמלל, ואילו היהודי – אָרוּר.

י

ואם נבקש לקטרג על דיסקרימינציה, נוכל לקטרג, אך כוונתנו עתה לא היתה אלא לציין את עוּבדתה שאינה באה אלא לאַשר, מה היא בבוּאָתם של בני־ברית בתחתית־דמיוֹנם של שאינם בני־ברית.

[י' באדר – ה' בסיון תש"ב]

---

בראי קאריקאטורה

מאת

דב סדן

א

בחינת בבוּאָתם של בני־ברית בתחתית דמיונם של שאינם בני־ברית – אי אפשר לה, כמובן, שתתמַצה בבדיקת טיפּוס השרוי באוירה מדומדמת. שעל־כן מן הדין להפליג לדוגמה שונה, אחרת, – טיפּוס השרוי באוירה נהירה, שקופה, פיקחת. וכדוגמה כזאת עשוי לשמש פראנק וואֵדאָקינד לא בחלקת יצירתו הנודעת יותר, המחזות, אלא בחלקת יצירתו שאינה נוֹדעת כמוֹתה, הסיפורים. אולם קודם שנדון ביצירתו, ראוי שנדון בו עצמו.

וראשית, קטנה אחת: מסַדר עזבונו, ידידו ארתוּר קוטשר מספּר, כי מצא בו צרור שירים במעטפה, שנרשם על גבה שם אשה, כריסטינה, והוא נרשם באותיות עבריות. שירים אלה נתחברו בשנים 1884 ו־1885 וכן נמצאה שם מחברת שירים שנרשם על גבה שם אשה, אֶמיליה, ואף הוא נרשם באותיות עבריות. שירים אלה נתחברו בשנת 1887. ולא עוד אלא כמה שירים: אהבה, סופיה מארטי (נכתב 1884) נכתבו באותיות עבריות. ודאי, כי הדרך הזה של בן העשרים להיעזר באותיות עבריות לא בא אלא מתוך שנמשך, מעשה־שעשוע, לאות המוּזרת, אך קטנה זאת מעוררת להתחקוֹת על חייו, שבהם ניכר עד מאוד רישומם של בעלי האותיות האלו. היהודים הם אֵפּיזוֹדה מועטת ביצירתו, אך הם פּוֹזיציה מרוּבה בחייו. כי הנה וודקינד בראשית דרכו הברורה כסופר. הוא אחרי מחלוקת קשה עם אביו, רופא לפי אומנותו, איש חמוּר ורציני, נוהג חשד בכל ענין של דמיון ורגש ואינו רוצה להשלים לחפצוֹ של בנו ודרכו בחיים. אמנם, הוא עצמו נהג בחייו כרצונו ולא נכפּת לסַמכוּת – חסיד גרמניה גדולה, ברח מפּני הריאקציה שבה אחרי 1848, הלך לסאן־פראנציסקו ולשנים, כשחזר למולדתו, לא יכול לעמוד בפני רוחו וריחו של משטר־ביסמארק והלך לשווייץ וקנה בה ארמון ישן וישב בו. אבל כשבנו מבקש לילך לפי רוחו ונטייתו הרי הוא, האב, עומד כחומה נגדו. והרי אהבת־ההרפתקי ירש הבן מאביו – הוא, האב, הלך בצעירותו במשלחת פרת־חידקל, ואילו אהבת האמנות ירש מאמו – היא היתה זמרת עד חתונתה וכל ילדיה אמנים – דוֹנאלד שהיה סופר וסופו התאבד, אֶריקה זמרת ידועה, אֶמיליה שחקנית. רק הבכור, ארמין, הלך בדרכי אביו – סופו רופא. והאב התעקש לראות את פראנק – שמו מעיקרו פראנקלין – כרצונו: תלמיד למשפטים. אך פראנק הולך לציריך (שבה הוא מתפרנס כעובד בריקלאמה לטובת הפירמה הידועה מאג’י) ובא במחיצת האחים, גירהארט וקארל האופטמן, פטר הילא ואחרים; הולך לברלין ומתפרנס בה כסופר, הולך למינכן ובא במחיצת בירבאום ופאַניצאַ, אבל כל אלה אינם משפיעים עליו אלא השפעת־מה. כי במכריע משפיע עליו איש, הנראה לו כהתגלמוּת של כיסוּפיו, כהתגשמות מלאה של האידיאלים שלו. זה איש יהודי, בן מזרח־אירופה, אביו חזן בפולין, והוא קורא לעצמו בחייו וילי מורגנשטרן ובאומנותו וילי רודינוב. ואם נשאל מה אומנותו, תהא התשובה דרך שאלה: ומה אין אומנותו? כי הוא איש של גאוניוּת, מסוגל מכל הבחינות – גם שחקן, גם זמר־אוֹפּירה, גם אמן־קרקס, גם אמן־ואַריאֶטאֶ, גם צייר־בן־רגע, גם שרקן מפליא, גם מפתיע בחיקוּי־קולותיהם של בעלי־חיים וגוּלת־הכותרת שבכל אמנויותיו – אמנות־החיים. וכשם שרוחו ויכולתו ככליל־סגולות, כך חייו ככליל־הרפתקאות – נדודים בכל קצוי עולם, טלטולים בכל פינה גדולה וקטנה – בכרך, בעיירה, בחופי־ים. הוא נעשה לו לוודקינד אידיאל, האידיאל. בו ראה את שלא היה בעצמו: כוח־בראשית של חוויה, העזה מוחלטת, תאוות־חיים, תשוקת־חירות, מואס בישיבת־קבע, בז לפירסום ותהילה, גמיש בגופו ורוחו, אדם שאינו קטע של נאטורליזם, אלא חטיבה של נאטוּרה, טבע גדול.

לכאורה מקרה הוא, כי הסופר הגרמני, יליד האנובר, חניך שווייץ, תושב מינכן וברלין, ראה אידיאל שלו באותו כל־יכול יהודי, נתעורר מכוחו ובכוחו, אך אם נעיין נראה כי אין זה חזיון בודד, שכּן האידיאל של סופר גרמני בדמות יהודי כל־יכול בולט בחייהם של כמה מגדולי הספרות הגרמנית, ולא עוד אלא שאפשר, לפי האידיאל הזה, לראות את המעלות והמורדות של הספרות הזאת. והצד השווה שבמעלות ומורדות אלה הוא כי האידיאל בדמות יהודי כל־יכול מעמיד לפנינו אדם, שהוא כליל־סגולות וכשרונות, אך גוּלת־כותרתם הוא בכוח־ביטוּיוֹ בשיחה, בחיים. אם נעיין יפה יפה נמצא, כי ניתן לנו להעריך את תמורות העתים והאידיאלים לאורו של חזיון זה. דיינו, אם בתקופת הקלאסיקה נבדוק ביחסו של לסינג למנדלסון החכם הכולל, שהבנתו היתה שליטה בכל המדעים והאמנויות ושאין לשער גודל קסמו האישי, שהיה ודאי עיקר כוחו וגילוייו; דיינו אם בתקופת הרומנטיקה נבדוק יחסו של ת. א. הופמאן לדוד פרדיננד קרוב, משורר ורופא, דיפּלוֹמט ומאַגנטיזאֶר, ארי־טרקלין ואמן־שיחה, חכם־סתרים ואיש־רעים, שדמותו תוֹארה באחים סרפיונים; דיינו אם בתקופת אשכּנז הצעירה נבדוק ביחסו של קארל גוצקוב ללודויג שטיינהיים, משורר והוגה דעות, פילוסוף ותיאולוג, רופא מפורסם להלכה ולמעשה, לוחם בליברליות ובריפורמה, שדמותו תוֹארה כדמות אוריאל אקושטה במחזה הנודע. ואם נראה שורה זו לא נוכל להכחיש, כי גם רודינוב משתלב בתוכה, כשם שלא נוכל להתעלם מקו הירידה בדמות האידיאל של היהודי הכל־יכול המוליכה למן חכם־העולם בימי הקלאַסיקה עד המומוס בימי הדקאַדנציה. ואם נרצה לעמוד על הצד השווה שבדמויות האלה ספק אם נוכל להסכים לראייתו של וודקינד, שראה באותו בן־החזן רב־הסגולות והלהטים חיוניוּת היוּלית כללית, הנשמעת לתחושות הפשוטות והטבעיות ביותר, וּודאי נהא נוטים יותר לסברה, שיש בה מיציאת חובה לאמיתה של ההופעה והאומרת, כי לפנינו פה חיוּניוּת יהודית מיוחדת, שהיתה דחוּסה ודחוּקה במיצר גיטאות ומשפרצה מתוכו ולא ניתנה לה מסילת־מוצא באפיקי־מישרים, שתשתפך בהם כעצימוּתה בכוח וכמתיחוּתה ברוח, נדחקה לעקלקלות־מוצא באפיקי־עקיפין, כשהסגולה הנכונה אנוסה למצוא ביטוּיה בלוּליינוּת. כי אם נבדוק באיש־הסגולה מישראל, הבא להתערב בחיי־התרבות, הרוח והפעולה של שכניו או שכני־שכניו, נמצא בו יוֹתרת של שחקנוּת, מוּקיוניוּת, מוּמוֹסיוּת. ההוא כאילו לא נמצא לו, גם עם האֵמנציפציה ולאחריה, אלא מעשה המתמיהים ביוֹתרת־זריזוּת, אם כדרך הגמישוּת הגוּפנית של פילדלפוס פילדלפה, אם כדרך הגמישות הרוחנית של שלמה מימון. וכלום אין אנו מוצאים דרך מתמיהים, החל בבּאֶרנה והיינה וכלה בהארדן וקראוס, שהיו מוּמוֹסים אחד אחד בדרגתו ובחינתו. לא, טעות גדולה טעה וודקינד בענין רודינוב ־ כוחו ורוחו של העילוּי, שנדחקו בגזירת־נכר לסילוּפם, נתפרשו לו כמהלכים בחוק־עצמו לתוּמם.

ב

וראה, אם רודינוב היה לו כמקור־השפעה ממריצה, מעודדת, גם כשהלך לפאריס, שבו הכניס המוּמוֹס את הסופר לעולמם של הקרקס, הקלוֹבנים, האתליטים, הרי יהודים אחרים, פני התרבות והספרות, היו לו עוזרים ותומכים נאמנים, והם שנלחמו לו, לערכו ועמידתו. קשה להכריע, אם מקרה הוא, כי ישיבתו בלונדון העלתה לו כחוויה מכרעת לא את הפגישה עם דאוזנדיי אלא עם גיאורג בראנדס; אבל ודאי לא מקרה הוא שראשי הלוחמים לו ולכשרונו ולמעמדו היו אישים מבני עמנו. והוא צריך היה לוחמים לו ולכשרונו ולמעמדו. בחייו רבו ביותר המַעקשים: בחייו כפרט – הרי אותה ידידוּת משוּנה עם אֶמה האֶרוואֶג (אלמנתו של משורר החופש); הרי הפגישה מרת־הסיום עם סטרידנברג; הרי חיים של עירוב אהבה ושנאה עם גרושתו של סטרידנברג שילדה לו בן. בחייו כסופר – הרי גרירתו אחרי וילי גרטור, הרפתקן ואמן־כזבים, פלאגיאטוֹר מפליא של יצירות־מופת, איש האינטליגנציה הדוֹרסנית חדלת־ההיסוסים; הרי המלחמה על העט והפת, שנסתיימה עם מינוּיוֹ כבמאי בדרזדן, כשחקן ודרמטורג במינכן. עתה באו ימי טובה, אך הם לא ארכו ביותר, – שיר לעג שפירסם ב“סימפליציסמוס” (הוא היה בו סופר־קבע וכתב בכינוי הירונימוס יובּס) על מסעו של וילהלם קיסר לארץ־ישראל (מסע הזכוּר לנו במיוחד בשל הפגישה עם הרצל במקוה־ישראל) הבריחוֹ מגרמניה. המו“ל אלברט לאנגן (חתנו של ביאֶרנסון), שדחק בו לכתוב את השיר, הוא שהפקיר את המחבר, שבריחתו היתה התמוטטות־קיומו ותקווֹתיו. אמנם, הוא חזר והסגיר עצמו מרצונו לידי בית־הדין וישב כמה חדשים בבית־הסוהר, אך בצאתו לא חזר למעמדו – הוא נחת דרגה אחר דרגה, נעשה שחקן בקאברט (“11 שארפריכטער”), היה מזמר עצמו את פזמוניו לנגינת־נבל, וראה עצמו כמלך שאין מודה במלכותו והוא אנוס לקיים תפקידו של בדחן־החצר בפני קהל האזרחים, ששנאוֹ בעומק־נפשו. והנה כשהתעודד ממעמדו, שנראה לו כחילוּל עצמו וכהשפּלת עצמו, מי הם מעודדיו? הלא הוא מוֹקירוֹ – ריינרהארדט המציג את “רוח האדמה” שלו וסולל לפניו דרך הצלחה, הלא הם ידידיו מעריכיו – ואלטר ראטנאוּ, מכסימיליאן הארדן בעל ה”צוקונפט“, קארל קראוּס בעל ה”פאקאֶל". אמור: ביחוד קארל קראוּס – כי הוא שתמך את הסופר, שכבר נוֹאש משירה רצינית ונשתקע במוּמוֹסיוּת קאבּרטית, בטינגל־טאנגל, והעלה אותו מלוא גילוּיוֹ, עם הצגת “קופסת פנדורה”. ההצגה הזאת היתה הצלחתו הגדולה – בה הבריק לעיני הרבים זיו־כשרונו במחזה, בה הבריק לעיני הרבים וביחוד לעיניו הוא זיו־כשרונה של טילי נאֶואֶס, בת השמונה עשרה, במשחקה. הוא נשאה לאשה והיא ראתה כתעודת־חייה את גילוּי־גדלוֹ ואמיתוֹֹ, ואמנם קיימה אותה להפליא ופילסה נתיבה לדרמות שלו על בימות אירופה.

ג

ראינו כי רודינוב, ריינהארדט, האַרדן, קראוס ראו לנפשו ולביטוּיה והבינו להם, אך ראוי היה לבדוק, מה ראה הוא בנפשנו וביטוּיה. כמשענת קטנה בבדיקה זו אפשר שישמשנו פרט מועט: בימי עניוֹ ומרוּדיו, כשהיה אנוּס להיות ליצנם של באי־הקאבּארטים היתה לו כטיפת־נחמה שמחתו להצלחתו התמידית בקריאת הסיפור שלו, הנחשב למבקריו כסיפור־למופת – היא הנובילה “רבי עזרא”. הבה ונתבונן באותה נובילה ונראה עניינה וערכה. עניינה סיפור, שתחילתו דיאלוג קצר בין אב ובנו והמשכו וסופו מונולוג של האב, הבן – משה שמו, והוא בן עשרים, כנראה תלמיד־משפטים ומבקש להתארס עם נערה אהובה עליו והאב, ר' עזרא שמו, זקן ורב־נסיונות מבקש להניאו מכך. דרך דיבורו של האב עשויה במיוחד, שהקורא ירגיש כי יהודי זקן לפניו – וּודאי דרך דיבור זה היא שהבטיחה לו לוודקינד הקריין הצלחת־תמיד – אך אם נעיין בה נראה, כי הסופר אחז כלים שאינם דקים ביותר. ראשית, סירס, פשוט, את הסינטאכס של דיבורו הגרמני, שהקדים במשפט את שהדקדוק מאחרוֹ ואיחר את שהדקדוק מַקדימוֹ וכדומה, מבלי לדעת ולחוּש, כי לא כך היא הסינטאכס, שאותו זקן מעבירה מלשונו היהודית ללשון הגרמנית. שנית, הכניס בדיבורו אסוציאציות מקראיות, מבלי לבדוק אם הן טיפּוּסיות בשיחתו של יהודי כזה. והרי הדוגמאות לכך:

ודאי, הסופר אינו בן יחיד בסברה זו, כי כך היא האסוציאציה בדיבורו של יהודי טיפּוּסי, סברה זו נתפּסו לה גם סופרי לועז מבני עמנו (ראה, למשל, השיחה של הנגר היהודי ב“סרג’נט גרישה” לארנולד צווייג), אולם מתוך דרך זו אנו יכולים ללמוד, מה הוא כושר־החדירה של הסופר לתוכנוּ. כי כטעוּת האוֹפּטית, שאתה מוצא בצד החיצוני של הסיפור, אתה מוצא בצד הפנימי שבו. האב הזקן מספר לבנו דרכו באשה – בן עשרים אמר לו אביו, כי אם ישא אשה ישא אשה עשירה, שכּן אשה היא בת־חלוֹף ואילו הדינר אפשר שישתמר דורי דורות. שמע עזרא בקול אביו ונשא לאשה את לאה הקטנה וחי עמה חיי־עצבות. הוא נשאה לאשה, שהאמין כי היא תגאלנו מגעש־יִצרו ותשוקותיו, משׂטן וממוות. אך עתה הוא יודע, עד מה יקצר שׂכל אדם ובינתוֹ הבל. הוא לא ידע תענוגות האהבה, אך בטעמוֹ ממנה עם לאה הכיר, כי האהבה היא חטא, שכּן טעמה לא היה אלא כטעם־רפואה לחולה. ולא ידעו שניהם את האהבה אלא כבולעי־תרופה, עיניהם עצומות וגרונם מחנק. אכן הכיר, כי אהבת הבשר היא עבודת השטן, אולם לא יוכל לומר, כי היה מאושר. וכה דבריו:

הקטע הזה במונולוג הוא עמוק ורב־רישום והוא כמועט המחזיק את המרובה: נאמר בו יותר משנאמר ברוב רומנים, סיפורים, מאמרים של ספרות־ההשכלה שלנו ולאחריה בבעית־הנישואים, שבחינתם הפסיכוֹלוֹגית־אֶרוֹטית נעשתה בהם אסקוֹפּה נדרסת לבחינתם הסוציולוגית־מוסרית. אך הנה אנו שומעים המשכו, ואנו רואים אשתו לאָה בלדתה, וכשם שתמהנו בענין הסינטאכס והאסוציאציות, אנו תמהים על דרך התגובה של האלמן:

אין צריך רוב־הוכחות, עד כמה הדיבור הזה אינו בגדר־המצויר, כשם שאין צריך רוב־הוכחות, כי יהודי, בבואו לספר לבנו, שהלך לטבע את צערו בבתי־בושת, סיפר לו בזה הלשון:

עתה הוא יודע רוב־תענוגות – נערות בנות־נוצרים, בנות־ישראל, בנות־חם. עתה הוא מחפּש לא את אלה המרנינות את הלב, אלא את אלה המענגוֹת את החושים, והכיר, כי האשה כל מה שהיא מסוגלה יותר לענג את החושים, היא מסוגלה יותר לדבר־בינה המדבר אל הלב; וכל מה שהיא מענגת יותר את החושים, היא מפחיתה יותר מהרגשת־החטא ומקרבת יותר לאלהים.

עתה הוא בא לפני בוראו ואומר לו בלשון איוב: אתה לוכד חכמים בערמם יומם יפגשו חושך וכלילה ימששו בצהריים. עתה הוא מבקש אשה בכל יצריו ומוצא את שרה בת מרדכי, יפת מראה ותואר, אשר בחן לבה וכליותיה ובלילה, אשר הרה את בנו, הכיר, כי בשרה היא תאומה לבשרו. נמצא כי כשם שלא מקרה הוא לו למחבר הדיבור על ריבית, אחוזים, חצי מיליון (כמובן, יד אדוּאַרד האַרטמאַן באמצע), כך לא מקרה הוא לו למחבר השימוש בצמד־המלים: בנוֹת־המדבר. שכן וודקינד היה מבקש במוסדות ובסוג־האדם שמעבר לחברה האזרחית – מכאן הקרקס, הוואריאָטה, המומוס, ומכאן הזונה, הסרסור־לדבר־עבירה – שרידים של חיוְניוְת קדומה, יוונית, אלילית. עתה נראה את הזקן היהודי כמגלה בבית־הבושת שריד של חיוּניוּת קדומה תנ"כית־אלילית. וכשם שבית־הבושת הוא לו לוודקינד בית־אחיזה לברוח מן החברה האזרחית ולהגיע דרכה אל השלימות הנכספת, כך הוא מראנו את היהודי הזקן כנאחז בבית בושת, שהוא לו כגשר בין לאָה שלא השביעה כיסופיו ובין שרה המשביעה כיסופיו, כגשר בין החוויה האֶרוֹטית הרסוקה ובין החוויה האֶרוֹטית השלימה. לאמור, בכל אלה, ביחוד בתורה, העושה בנישואים את בחינתם הסוציולוגית־־מוסרית אסקופה נדרסת לבחינתם הפסיכולוגית־אֶרוֹטית ובעיקר בתורה על יצר, חטא ואלהים – אין לפנינו אלא וודקינד, שראה לשחק את עצמו, או את חלומו והזייתו על עצמו, כמי שנראה לו כיהודי. אין אנו יודעים, אם ועד כמה נסמך על דרך הראייה של הקבּלה היהודית, ביחוד בדרגת ירידתה, בתארו לפנינו את היהודי הזקן, ואילו הרמז בראשית־הסיפור, כי האב הביט בין ריסי עיניו של בנו, כאילו ביקש לפענח בפנים־ראשו כתב־שלהבת קבּליי, ודאי אינו אלא תג של אֶכסוֹטיוּת. אך מה שאנו יודעים הוא, כי מתוך הערעורים שלנו על אפשרות דמותו של היהודי הזה, אנו באים לכלל חיזוק הערעורים שלנו על פירוש דמותו של רודינוב. וחוזרת השאלה למקומה: וודקינד הבין אותנו, ראה לנפשנו?

ואם נאמר להעריך את וודקינד בכללו ממרחק הימים, נאמר, כי לא כפי שנראה לנו בימי־נעורינו הוא נראה לנו עתה. דברים, שהעלו בנו אז הסכמה, מעלים בנו עתה התנגדות; דברים, שנטעו בנו אז רגש התלהבות נוטעים בנו עתה הגיון־ביקורת. אז, בראשית המגע, בימי הנעורים שוב לא היה וודקינד הנלעג, המוחרם, המנוּדה. אדרבה, אלה היו הימים, לאחר מלחמת העולם, לאחר המהפכה, ימי ביטולה של הצנזורה, שהיתה תלויה כחרב על כתביו. דור הצעירים, ותנועת הנוער בכללו, דבקו בו לאהבה וראו בו ראש־לוחמים למשאות־נפשם. אז נפלאו מעריכיו על מלחמתו, מלחמת יחיד ובודד, נגד הנאטורליזם בחיים ובאמנות (הרי גידולו היה במעגל הנאטורליסטים – הוא היה בחוגם בציריך, הוא היה ידידו של קונראד במינכן, הוא היה חברו של באֶלשא בברלין וכדומה), ואף נפלאו ביותר על התנגדותו לגרהרט האופטמן – זו היתה התנגדות שלא הניחה כל ימי חייו ואפילו כהרף עין (ודאי כי גוזמה היא לו לשטריך, גוזמה של חסיד נלהב, אם נאחז בהקבלה: כדרך הניגוד של קלייסט לגיתה, אבל מוּטאטיס מוּטאנדיס, אין להכחיש גרעין האמת שבה). קסמה ראייתו את הנטורליזם שאמר בו: הנטורליזם מדמה להיות ניגודה של האזרחיוּת ובאמת אינו אלא הרחבתה; הפליאה השגתו על איבסן שאמר בו: הפרובלימתיקה הנפשית והסוציאלית של נפשותיו גוזלת מהם את הכוח האֶלמנטרי והגודל וממילא את הטראגיקה של הגורל; הפתיעה דרכו לבקש יוונות חדשה: בשרידיה, שנשתמרו בדמות קאריקאטורלית, בקרקס ובוואריאֶטאֶ. אבל עתה, ממרחק הימים, ההערכה חלוקה: לא כדין ההערכה של הלאו שבו הוא דין ההערכה של ההן שבו. הלאו שממנו ברח, האזרח, הצבוע כאידיאליו הצבועים, הוא לאו גם עתה, אולם ההן שאליו ברח, הקרקס והמוקיון וכיוצא בהם, האם הוא הן גם עתה? הלאו שממנו ברח, פולחן־חית־הבית, מובן גם עתה; אך ההן שאליו ברח, פולחן־חית־הבר, האם הוא מובן גם עתה? ודאי חית־הבר לא נראתה לו אלא בצירופי־תאריה: האמיתית, היפה, אבל מה נעשה וכל הזיווּג של חיות־בר ואמת ויופי שנוי לנו במחלוקת? ודאי גם עתה אנו מבינים, כי אין הטראגיקה של האדם מצומצמת על צדדיו המותנים בסביבה, בהווי, שהם בסופם צדדים שיש להם תקנה; גם עתה אנו מבינים, שאין גורלו של אדם מתמצה במסגרתו, אבל מה נעשה ושוב לא נוכל להבין, כי הטראגיקה של אדם מתמצית באֶרוֹטיקה שלו, שהוא שבוי בה בידי עצמו ואינו יוצא מעצמו, ונגזר בשלה לבדידות שאין לה תקנה? מה נעשה ואנו חייבים לשאול, במה מעולה הזונה או המוקיון, השרידים המנוונים של יוונות ישנה, מאיש־פרוּדריה מתורגל, השרידים המנוונים של יהדות־נצרות ישנה, על מה ניתן להאחז בשריד האחד, כדי לחזור כביכול דרכו לשלימות אחת, ולא ניתן להאחז בשריד האחר, כדי לחזור דרכו לשלימות אחרת? במה מעוּלה קאריקאטוּרה של היצר הטהור מן הקאריקאטורה של המוסר הטהור? במה מעולה קאריקאטורה על קאריקאטורה, ביחוד שכל ענין העלאתו של היצר על המוסר (מובן, יד ניטשה באמצע), הוא לנו מעורער לחלוטין?

[תש"ב]

בתוך הסוגר

מאת

דב סדן

---

הנמר וידידוֹ המנמנם

מאת

דב סדן

א

החוברת הקטנה, שכונס בה מקצת מחליפת־המכתבים שבין לודוויג שטיינהיים ויום טוב ליפּמן צוּנץ, היא כמזמינתנו לטיול מועט אל מלפני מאה שנה ומעלה. מסדר הטיול הוא, יואַכים שאֶפּס, שנטל עליו להסיר את אבק־השכחה מעל אישיותו ופעלו של שטיינהיים, איש האשכולות, שקסם בשפעת כשרונות – בן־בית בשירה ובפילוסופיה, מופלג ברפואה להלכה ולמעשה, ומיוחד בעמידתו המקורית בתפיסת האמונה הישראלית, עמידה שהיתה כסתירה גלוּיה למסלולי־התפיסות ונתיבי־הדעות של גולת־אשכנז, עד שרובי תורתו נראו מוּזרים, וסופו לא נמצאה בימה, שתהא נוחה לכונסם.

הטיול מביאנו במחיצתם של שני אישים בולטים בבני הדור, העומד בעצם תוקפה של מלחמת האֶמנציפציה שהיא להם התשובה לשאלת־זמנם, כיצד לקיים את הוויתם, כהוויה יהודית, בחלל־החיים החדש, חלל־הימים שבין ראשית־ערעורו של הגיטוֹ ובין אחרית־שיווּי־הזכוּיוֹת. לא כדרך־ראייתו של האחד היא דרך־ראייתו של האחר – בעוד צוּנץ, מכוון את פניו לאחור, לגלות שפוני טמוני עבר, לדובב שפתי־ישנים, והוא מחלץ לבנים יקרות מאפר־הדורות ומניחן נדבך על גבי נדבך, שיהיו כחומת משען להוֹוה, בא שטיינהיים ומרום־זמנו הוא טורח לקלף את גרעינה הקיים של תורת האמונה הישראלית, מתקומם אל כל המבקשים לטשטש עיקרה ולשעבד את הנצח לזמן, את האמת לנוחיות, שכן הערך היציב, הקבוע, של תורת ההתגלות הוא לו חומת־משען להוֹוה. שניהם לא יכלו להתנחם, כי הדור סביבם נעזר באמת במשענותיהם, שהרי היו, בעצם, יוצאי־דופן, ושטיינהיים הגדיל. ירושתו צריכה היתה לחכות הרבה־הרבה, עד שחדלה להראות מוזרת. מובן, זעיר שם זעיר שם עלה זכרו, זעיר שם זעיר שם ניכר רישומו, אבל כל כולו לא התגלה, לא יכול היה להתגלות אלא לאחר כמאה שנה, כשנשברה אותה האילוזיה, ששלטה בימיו ולאחריהם, ושגרמה להם לדבריו שיתגלגלו ללא בת־קול נאותה בחלל האטום של זמנו.

ב

בכלל־המכתבים שלפנינו בולט אחד הכתוב ב־8 באפריל 1841. שטיינהיים, היושב באלטונה, שולח לידידו, היושב בברלין, בידי שליח מכתב וכתב־יד – הכוונה לספרו “ההתגלות מנקודת ראות עליונה” שבו הוא נלחם בשני כיווֹנים או, כדבריו, סוטר על ימין ועל שמאל – שאין הוא מוצא לו לא באלטונה ולא בהמבורג מו"ל כרוחו. וכן הוא מציע לפני צונץ ייסוד כתב־עת להפצת ההכרה בתורת ההתגלות, בין בשביל מלומדים ובין בשביל הדיוטות. הוא רואה את הימים ההם יפים לכך – התסיסה בעולם המחשבה גדולה, היגיעה לחבר ולפשר את הקצווֹת גדולה גם היא, ומן ההכרח הוא להבהיר את מהוּתה של האמונה לאמתה, מן ההכרח הוא גם לצעוד אחורנית, כדי להגיע למעין בראשית, לשאוב את המים הזכים וגם לצעוד קדימה אל מבואי הנהר באוקינוס ההשכלה הכללית, מן ההכרח לפלס דרך אחר מדרכם של יוסט וגייגר ופיליפסון. מתשובתו של צונץ אנו למדים, כי לא נתלהב למחשבת ידידו, אף כי הכיר חשיבותה. כדרכו נרתע לאחור ממה שנראה לו כפילוג ביהדות ודחה את השתתפותו בכתב־עת הזה, שלא זכה לצאת מכלל־תכנית.

אך נניח את ענין המכתב וניתן עינינו בשליח – הלא הוא קארל גוצקוב. שטיינהיים עשה אותו שליח לכך, מתוך כוונה מיוחדת. הוא ביקש בדרך כך, כפי שהוא כותב, לקרב שני אישים המשוטטים בספירוֹת של הרוח. מכאן – חכם וחוקר, ראש חכמת ישראל; מכאן – משורר וסופר, ראש גרמניה הצעירה. אמנם, גוצקוב לא מסר את המכתב בעצמו, אולם לאחר ימים נכנס אצל צונץ, ונראה שנתקשרה ביניהם ידידות־מה, כי אחרי כמה חדשים, בבוא צונץ להמבורג, הוא נכנס אצל גוצקוב. וזאת לדעת, כי יחסי שטיינהיים וגוצקוב היו קרובים ביותר. המשורר הגרמני היה ממעריצי הפילוסופוס היהודי, בכתביו הוא מדבר עליו דברי שבח מופלגים ביותר ואין דעתו מתקררת, עד שהוא מכריז עליו כעל העמוק שבין יהודי־אשכנז שבימיו, ודמותו של שטיינהיים היא־היא שהיתה לו בנין־אב לדמות הגיבור של המחזה הנודע שלו, “אוריאל אקוסטא”, כשם שדמותו של ר' מנשה וונדסטטן עשויה לפי השולחני שלמה היינה, דודו של המשורר (אגב, גוצקוב חיבר תחילה ב־1833 סיפור על אקוסטה בשם “הצידוקי באמשטרדם” ורק אחרי שנים עשׂאוֹ מחזה, ובלשוננו יש בזה מאמר מעניין של ד. פרישמן). אך סופם של יחסי־הידידוּת שנקמטו – הפילוסופוס היהודי לא יכול היה למחול לו לסופר הגרמני את התאפקותו בשאלות האֶמנציפציה של היהודים, ועוד אחרי מותו של שטיינהיים ראתה אלמנתו להדגיש, כי מאחר שגוצקוב הביע, כי יש בו בחינת אידיוסינקראסיה כלפי היהודים, היה אומר עליו: לא ידידי הוא, כי אם מיוּדעי הוא, ופעם אחת אמר לה: “אם בדרך כלל דבר של כיעור הוא כשאדם מתכחש ללאומיותו, הרי דבר של עונש הוא, אם זו היא אומה מדוכאה ועשוקה”.

ואמנם, גוצקוב הכאיב ביותר, מוכרח היה להכאיב ביותר, את נערצו בהערותיו שלו בענין האֶמנציפציה של היהודים. הוא פרסם הערות ב“טלגרף” שלו לרגל ההודעה על חיבורו של שטיינהיים, שיצא כשנה קודם, “הרהורים על הדיונים בענין מעמדם האזרחי של בני דת משה באסיפת המעמדים של שלזוויג־הולשטיין”. שטיינהיים שלח לצונץ את תשובתו שלו להערות אלה ובמכתבו מ־2 באוגוסט 1841, אין הוא מעלים, כי ההערות האלה הפתיעו אותו ביותר. הוא שואל שאלה ומשיב תשובה, והתשובה הזאת היא־היא ההפתעה. השאלה היא: “כיצד הגיע גוצקוב להשקפות כאלה או להבעתן?” כלומר, כיצד הגיע לכך גוצקוב, ראש האופוזיציה הראדיקאלית בספרות, ראש מערכה, שלפני כחמש שנים עמדו בה בּרנה וביכנר, ועתה עוד עומד בה היינה. והתשובה היא: “כן, אולי כך, כשם שהנמר המאוּלף שרבץ ליד מיטת אדוניו הישן, ליקק לו את ידו, עד שהתיזה דם, ועתה משהריח את הדם, שכח את הכל, את האדוֹנים, את הידיד, את המידות ואת הזמן – והנה הנה הוא מתכוון לטרוף את אדוניו”.

תשובה שמתוכה נשמע לנו דבר שנאמר לפני מאה שנה ומעלה, כדבר שנאמר בימינו, מתוך מציאותם של ימינו.

ג

ואסוציאציה מטיול אחר, שהזמיננו אליו ספר אחר, הוא חיבורו הידוע של יוסף פּוֹפּאֶר־לינקיאוס, על ווֹלטאֶר, שעיקרו רהאַביליטאציה של האישיוּת, ביחוד בפני מקטרגיה באשכנז. כמעט בסופו של החיבור הזה, שמספר עמודיו כארבע מאות, הוא בא לדבר על ידידוּתוֹ של ווֹלטאֶר ועל כוחו ומסירותו בה, מביא הוכחות מפוֹרטות לכך ואף מוכיח, עד כמה היה נעלה במידתו זו על אחרים (למשל, ידידוּת גיתה־שׁילר). בירורו מחייבו למתוח קו־ההפרד שבין אהבת־המינים ואהבת הריעים – הראשונה מראה לנו את האיש האהוב עלינו כדבר של קנין שלנו, והאחרונה מראה לנו את האיש האהוב עלינו כאישיות עצמית, ראשונה גורמת לנו “שאנחנו מוכנים מיד בקפיצה אחת להתגלגל מתוך רגשנוּת סנטימנטלית וממוּסמסת לתוך סערת־קצף של בּרבּרים”. בכלל נראה לו בן־אירופה, וביחוד המודרני, כמי שהידידוּת אינה מקיימת לגביהו כל תפקיד לא בחיים ולא בדת ולא בספרות, בעוד שהחיים והספרות משופעים אהבת מינים. בניגוד לכך נראים לו הסינים והיאפאנים, שהידידוּת מעוּלה להם מאהבתי מינים – סימניה בולטים ביותר בספרות, והיא מוחזקת כמידת־יסוד בתורתו של קונפוציוּס. ועתה, במפתיע, העיקר: “המדרגה הגבוהה יותר של מוּסריוּת עמי־מזרח־אסיה כנגד בני־אירופה מתגלית גם בכך, ולגבי העמים האלה הרי אנחנו, על אף ההתפעלות הדתית שלנו ועל אף פעולת האמנות חמת־המזג ואולי עמוקה יותר, נשארנו תמיד במדרגה נמוכה יותר, אנימאלית, של ההתפתחות. דין האהבה כדין הדת והפוליטיקה: אתה מגרד את האירופאי ומיד מתגלית החיה הטורפת”.

שטיינהיים ידע, פופר־לינקיאוס ידע, הם ידעו את החיה הרעה הזאת, הם גם ידעו את המחיצה הדקה, שבינה לבינם, אך מה לנו ידיעתם, אם באה כהערה צנועה בשולי־דבריהם ולא היתה כאזעקה בוערת במרכזם.

[י“ג בכסלו תש”ד]

---

ידידוּת ובחינתה

מאת

דב סדן

א

בצרור הסיפורים של אוגוסט טריניוס, פמוט קטן בנובילה, נמצא פרק־זכרונות על גוסטאב פרייטאג, מנורה גדולה ברומן. פרק זה שמו: במפּחה הטובה, ואין הוא נובילה אלא רשימה לא־גדולה, המתארת את מעונו של פרייטאג בכפר זיבּלאֶבּאֶן סמוך לגוֹתא, שבו ישב הסופר בימות־החמה כארבעים וחמש שנה. כפר זה מיוחס הוא: נראה ביותר בעיני נפוליאון; התארח בו גיתה וכדומה. בשנת ישיבתו הראשונה פה חיבר פרייטאג את הקומדיה הנודעת “הז’ורנאליסטים”, שעברה על פני כל בימות גרמניה. היא הקומדיה, שדיוֹקן־הגנוּת שבה (“שמאָק”) הוא מבני הברית, ולא הרבה לנו כבוד ואהבה. פה היה מפלטו של הסופר מפני הצללים המעציבים והמדכאים שבחייו, שמצאם בשני נישואיו הראשונים. מה שאין כן נישואיו האחרונים, בערוֹב יומו – עם הגברת אַנה סטראַקוש, שנפרדה מבעלה הפרופיסור, והלכה אחרי הסופר בן השבעים וחמש. וכה דברי הכותב: “המשורר, שתיאר לנו ברומנים שלו טיפּוסים נצחיים של נַשיוּת בלוֹנדית, גרמנית אמיתית, מצא עתה סוף־סוף שלום־בית מאוחר בכפיפה אחת עם יהוּדיה תרוּמיית, חכמה, שבאה עם שלושת ילדיה, בני דתה, להשתקע ב”מפּחה הטובה“. עלינו להחזיק טובה למרת סטראַקוש, כי פרייטאג סידר הוצאה מקובצת של כתביו; היא שלימדה את הסופר המזקין שישוב ויצחק צחוק רם; היא שפיתחה יחסי־חברה ערים יותר עם ידידים, ומתוך הכרת־טובה נעשתה גברת אנה סטראַקוש “אילזה” המכובדה עליו, כפי שקראה לה מעתה על פי הגיבורה הראשית של “כתב־היד האבוד”. תכונתה של אילזה היתה כתכונתה של הגברת פרופיסור; כנשיבת־נעורים שבה ורפרפה על פני האיש, עד שאפילו המעין שנסתם מכבר שב לפכּוֹת”. ואם כן אין פלא, כי בתיאור חדר־עבודתו של פרייטאג, הנשמר כבית־נכוֹת, חוזר פעמים הרבה שם אשתו האחרונה. הרי, למשל, פתק: היי אמיצה, אילזה; והרי כל “אֶכּס ליבּריס' נושא את השם: אילזה. אדרבה, כמעט כפלא נראה הפרט הזה: משורר ה”אַהנאֶן" (“אבות”) הורד לקבר ליד אשתו הראשונה. האומנם, כפלא?

ב

שאלה זו אין, כמובן, תשובה לה באותו פרק זכרונות קטן. היא מחייבת לקרוא ספר הזכרונות של פרייטאג עצמו, וכן קצת חיבורים עליו, מהם ידועים – הביוגראפיה הגדולה של הנס לינדאו, מהם שאינם ידועים – המונוגרפיה הקטנה של אוטו הרמאן. והכל לשם ביאור הפליאה הרבה: האומנם מקרה היא, כי האשה, שבאה לשרת את הישיש, ועוֹדדתו בימי רפיונו וזקנתו, חידשה כוחו היוצר, ריעננה חיוּתוֹ, סייעתו לעטור חייו בגוּלת־כותרת, היתה אשה מישראל? למרבה הפּליאה: והרי הוא סופר, הנחשב סמל ללאומיות עמו; מתגאה בגרמניוּת האלילית של שם משפחת אביו – פרייטאג הוא יום ששי בשבת ומוצאו שם האלילה פריאה, ומשפחת שם אמו ויטאֶריך, הוא זד ומשתולל – (אגב, בפי גרץ כמין כינוי לאויבי־ישראל) ־ ומוצאו שם האליל ווטאַן. ואף זאת: והרי הוא סופר, שהרומן המפורסם שלו “זאָלל אוּנד האָבּאֶן” נקבעה בו, כדמות מנוּולה ביותר, דמותו של היהודי פייטל איציק, נוכל ורמאי וכל תועבה בו (נקט שם שנעשה כשם דבר לגנוּת – המחבר המדוּמה של החיבורים המשוקצים “דער לינקע משא־ומתן” וכדומה, שהם כחרושת גאֶבּאֶלסית מלפני מאה ועשר שנים, קרא לעצמו: איציק פייטל שטרן), והוא מן הדמויות, שנחרתו בלבם של רבבות קוראים, ואפילו מיליוני קוראים, ונטען את שנאת־ישראל. והתשובה לפליאה: אַנה סטראַקוֹש לא היתה יחידה; בדרך חייו של פרייטאג נזדמנו גם אחרים מישראל, כמעוררים, כמעודדים, כמשרתים. הלא היתה זו תקוּפה, שבה נזדמנו ממילא הם, בני אברהם, יצחק ויעקב, נושאי דור האֶמנציפציה, הטמיעה והוא – מבני פריאֶה ווֹטאַן נושא דור האזרחוּת, הליברליוּת.

ג

ומן הראוי להתבונן קצת בפגישה הזאת. אנו, הרחוקים מרחק זמן, מקום ונפש, מן התקופה, נוהגים בדברנו על אבותינו התועים והטועים, חולמי הגאולה המדומה, לומר: דור האֶמנציפציה לא היתה הרגשת־חירוּת אמיתית בלבו. ואנו מביאים ראיות לכך: הוא לא ידע את התביעה אלא את הבקשה, הוא לא ידע את המלחמה אלא את ההשתדלות. ולאחר שאנו קובעים עוּבדות אלו, אנו מאשימים, מגנים, מקטרגים. אולם אילו היינו מתבוננים יותר בפגישה הזאת של בני־ברית ושאינם בני־ברית במעגל־דורם, היינו רואים כי האֶמנציפציה היא כתוכן ותכנית של דור שלם, שכבה שלימה בו. ענין זה נדון בחיבורו של אוטו הרמאן (יצא בסטאֶנסל כדיסרטציה במכללת האמבורג ב־1934), המברר יפה־יפה, מה היה המיבנה הטיפּוּסי של העמדה הפוליטית אשר לאזרחות הליברלית בגרמניה בכללה: “אין דורשים אלא מבקשים, אין פועלים אלא מתאווים ומחכים, בלוֹיאליוּת ולאֶגאליות. למילוּי המשאלות מידי מוסדות, שלפי המיבנה שלהם אינם יכולים לעולם לקיים את המשאלות האזרחיות המתקדמות.” האין הגדרה זו הולמת את אבותינו שוחרי האמנציפציה ודרכם, שגם הם ביקשו וקיווּ, ולא ידעו, כי גורמים אלו, הצריכים לקיים בקשתם ותקוותם אינם יכולים, לפי טבעם, לקיימה. וכן נשמע מפי המחבר כי בני האזרחוּת הליברלית, גם לאחר כל נסיונותיהם המרים, “האמינו כי יוכלו פעם להשיג הגשמת־דרישתם על־ידי השליטים, אם ידעו להגישן בבהירות ראוּיה, אך תמיד מתוך לוֹיאליוּת למוסדות המוּסמכים”. האין הגדרה זו הולמת את אבותינו שוחרי האֶמנציפציה ודרכם, שכל האכזבות לא האירו עיניהם לראות, כי לא שאלה של בהירוּת־נוסח היא, אלא שאלת כוח, לא שאלה של דקדוקי־לוֹיאליוּת היא, אלא שאלת־שלטון. וכן נשמע מפי המחבר, כי האזרחוּת הליברלית, נזדהו בעיניה המציאוּת והמדינה, וכסבורה היתה שהמדינה, כלומר שליטיה, חייבת לכלכל מעשיה לפי תמונת העולם של הליבראלים, ואם לא עשתה כך, היו מתעוררים על כך בצער, אך לא בהתנגדוּת, לא כל שכן במרד, שכּן כל פעולה אקטיבית נגד המדינה היתה פסוּלה בעיניהם. וראה צד שוה אחר: אזרחוּת ליבראלית זו, בהיגלוֹת לפניה מצוקת המונים – אם של האיכרים, אם של האורגים – תשובתה האחת: פילנטרופיה; ואף אנשי האֶמנציפציה שלנו, בהיגלוֹת לפניהם מצוקת־המוני־ישראל – ברומניה, ברוסיה – תשובתם האחת: פילנטרופיה. כלום אין אנו רואים, כי כעין רוח אחת היא, רוח שכבה, שאינה מעיזה ליטוֹל, אלא מבקשת לקבל, שבה נפגשו גם פרייטאג וגם ידידיו מישראל?

ד

ובין ידידיו אלה בולטים שניים, האחד הוא ידוע – ברתולד אויאֶרבאך, האחר אינו ידוע – יעקב קאופמן. על אויאֶרבאך כתבו אצלנו – וידועה המסה של פרישמן עליו, ואף תרגמו מספריו ללשוננו; על קאופמן לא נתפרסם אצלנו כלום – ידוע לי רק מאמר קטן של מכּס בּרוֹד ב“הגה”. בענין אויאֶרבאך מספר לנו פרייטאג בזכרונותיו כדברים אלה: “פעם אחת נכנס אצלי ברתולד אויאֶרבאך, אז במלוא כוח־נעורים ובשיא פרסומו הספרותי. כי איך שלא נעריך את כל מה שכתב אחר כך, שני הכרכים הראשונים של סיפורי־כפר משוארצואלד היו הדברים שרישומם היה גדול ביותר מכל מה שיצר, היו מאורע ספרותי לגרמניה. הם נגלו כגאולה מספרות הטרקלינאות השוממה, שחיקתה ברישול דוגמאות צרפתיות, הם נתנו כבוד לסיפורי העממיוּת הגרמנית. כל זה נתקבל בהכרת־טובה, והבחור הנלבב והרענן, שנראה גם לבני גרמניה הצפונית, כדמות מתוך סיפור־הכפר, נתקבל בכל מקום בואו בהתלהבות, כמבשר סוג חדש של פוֹאֶזיה. נקל היום למדוד את גבולי־כשרונו ולהכיר את המאניירה בדרך־תיאורו, אך מי שהיה צעיר עמו, ישמור בנפשו את הרושם הגדול והמיטיב של סיפוריו. הוא היה בשנים אלה עליז־חיים, רב־תקוה ולא היה בהוּל כל כך למחיאות־כּפיים, כדרכו אחר־כך; היה ידיד טוב. לא הכרתי מעודי כמותו, שפתח במסירות ילדותית כל כך את פנימיוּתוֹ ושעשה כמותו בשלימוּת כל־כך את ידידיו כאנשי־אמונים של עבודתו הרוחנית. – – לא היה כמותו מהלך ללא דאגה, זרוע בזרוע, עם מכּר, ותמיד היה הוא הנלוה והאחר המוליך”. ובכן, דברי הערכה נלהבים, אם גם מצומצמים על העבר, על הראשית בלבד. וראוי לציין, כי פרייטאג עצמו צריך היה להחזיק טובה לאויאֶרבאך, גם לפניו פתח דרך – אוטו בראהם רואה, כי מן המחזה של אויאֶרבאך “דיטהאָלם מבוכנברג” מוליך קו ישר ל“זאָלל אוּנד האבאֶן” של פרייטאג, ל“בין שמים וארץ” לאוטו לודויג, ואף לבירנסון. וכן מספר פרייטאג, כי היה העד בחתונת אויאֶרבאך בהיכל הנאורים בברסלאוּ (מסדר הקידושין היה אברהם גייגר) ומעיר כי “מעתה שמר (אויאֶרבאך) כל ימי חייו על נטיה לבבית אלי, אף כי אני, בניגוד לרצוני, גרמתי לו יסורים מרים”. הוא גם מביא דוגמאות לכך. הוא מספר בענין הבקורת שלו על הרומן “חיים חדשים” של אויאֶרבאך, שגרמה דאבון לב למחבר ולמו"לו כאחד. לדבריו – הכתובים אחרי פטירת אויאֶרבאך – חיבר את הבקורת לפי בקשת אויאֶרבאך עצמו, שעמד על בקשתו גם לאחר שפרייטאג הפציר בו להימנע מכך. הוא מספר איך אויאֶרבאך מביא את המחזה שלו על אנדריאס הופר (ראש מורדי טירול בימי נפוליאון) והוא, פרייטאג, מורט מעליו עלה אחר עלה, עד שמשתייר צרור שלכת, “ובאחרונה הוכרח לשמוע כי גם הנשאר אינו כתיקונו. איש אחר לא היה יכול לעמוד ביסורים אלה – – אך נאמנות הידיד שלו התקיימה אף על הפגיעות שנפגעה הרגשתו העצמית”.

איש־ישראל מביא לתוך המעגל כוח־נעוּרים נלבּב ורענן, כוח־כתיבה חדש, גואל (אַל נשכח כי טולסטוי ראה את האידיאל שלו בגיבור של סיפור אויאֶרבאך ובא אצלו להתוודות על כך), אך סופו מתגלה שלא היה אלא בשורה; מביא לתוך המעגל עליזוּת חיים, רוב תקוה, ידידוּת, דיבוק־חברים, אך סופו מתגלה שלא היה מוליך אלא נלוה; מביא לתוך המעגל זרע אהבה ואמון וסופו קוצר יסורים, וסוף־סופו רואה את המעגל מתפרק והולך לעולמו באמרו את דברו הנוֹאָש: חיי היו לשוא – והוא אומר אותו ב־1882, שנת־פטירתה של מחשבת האֶמנציפציה ושנת־לידתה של מחשבת האבטוֹאֶמנציפציה בישראל – כלום רק דיוקנו של ברתולד אויאֶרבאך הוא, ולא דיוקנו של דור אחיו, בני אמונתו, דור שלם?

ה

ועתה על יעקב קאופמן. פרייטאג מבליט יפה־יפה את ענין הידידות הזאת בספר זכרונותיו. ודע, כי כתב ספר זה בימי זקנה מופלגת. וכבר הוכיחו קצת חוקריו, כי כדרכם של רבים מבעלי מימוּארים נהג גם הוא בחומר־זכרונו וזכרונותיו דרך הדגשה והבלעה, כאילו תפיסתו וראייתו המאוחרת חופפת את תפיסתו וראייתו המוקדמת. וודאי סימן הוא לרישומו העז של יעקב קאופמן בחיי פרייטאג ודרכו, אם ראה לייחד לו בספרו זה דבר־הערכה, שמרטטה בו חמימות של אהבה והוקרה, כמין פרק־שירה.

והרי ענינו של אותו ספר־זכרונות, שתחילתו הקדשה בצורת שיר לגברת אַנה סטראַקוש “נאמנת בית מלאכתי”: לאחר הפּרשה הגיניאלוגית, שמתוכה אנו למדים, כי הסופר הוא צאצא לגזע־איכרים שישבו ליד גבול פולין, יליד העיר קרויצבורג בשלזיה, שבה היה אביו, הרופא, ראש האזרחים, ולאחר שאנו רואים גידוּלוֹ וסביבת־גידוּלוֹ של הסופר, אנו מתעוררים פה ושם על אילו פרטים, שאָפים משונה או מיוחד במינו. למשל, בענין מריבת־תמיד שבין בני־סביבתו עם הפולנים על הגבול, מריבה שפירושה למעשה היא, לפעמים רבות, מלחמת־ידים ונשק. או, למשל, בענין אותו יווני, שנתגלגל לעיירה לאסוף כסף לבני עמו המורדים, והעלה התלהבות גדולה, וסופו נתפס כרמאי. או, למשל, בענין רישומה הכביר של להקת־משחקים נודדת בלבו של הילד, שעתיד היה להיות מחבר מחזות העולים על קרשי כל הבימות בגרמניה. וביותר, פרשת האהבה של הילד לילדה שבמשפחת־המומוסים הנודדת. או, למשל, ענין אביו, שמת בעצם ימי מהפכת 1848 מחמת השמועה, כי האסיפה הלאומית התנגדה לפקודת־הפיזור של המלך. אחר כך באים פרקים על שנות לימודו, ראשית כתיבתו והמשכה, והקורא משהה עצמו בפרטים, בדעות, ביחוד בדמויות. למשל, הפרטים על המשוררת התמה אגנס פראנץ, שהזקינה בבתוליה וחייה כבעטרת־פרחים, מלאכים ואלוהים. למשל, דעתו על נאָסטרוי – (זה שבימינו נלחם לו, כל כך מעריצוֹ הנלהב קארל קראוס) – וזוֹ דעה קצרה ופסקנית: פטפטן גדול ולא קומיקן. וכאן, פגישות ארעי של אישים שונים שנלווה להן תיאור־אגב של דמותם. על רבים מהם (הולטיי, לאובא, ריכרד ואגנר וכדומה) התענינותו של הקורא כמרפרפת, בקצתם היא משתהה מעט (גוצקוב, וביחוד זקני־הדור המשוררים טיק וריקאֶרט) ועל שניים־שלושה היא מתייחדת יותר. מהם, למשל, רוברט בלום, מגיבורי מהפכת 1848 וקדושיה. הכותב הכירו עוד כמזכיר־תיאטראות והוא מתארוֹ טוב־מזג ונוח. הוא סובר, כי סגוּלת הדברנוּת שבו וכוחה להשפיע בה ומעופו הפאתיטי עשו אותו מנהיג־עם. וכן רואה הכותב להדגיש, כי בלום ייסד תחילה עדה קתולית נוצרית ואחר כך נלחם מלחמה נמרצת בכנסיה, והוא גם מתאר את רושם דבריו, שהיו כקול רעם בגלגל, בענין זה באסיפת־עם. וביותר מתיחדת תשומת הלב לפּוֹרטרט של יעקב קאופמן, ידידו בעריכת עתון הדימוקרטיה “גראֶנצבוטן”. וראוי לדעת, כי עתון זה נוסד על־ידי איגנאץ קוראנדא בבריסל והיה בימת־ריכוז ליסודות המהפכניים האוסטריים. עם המהפכה חזר קוראנדא לוינה – וודאי, כידוע, הוא מבני עמנו ופעל גם לבני עמו ור' דוד גורדון בעל “המגיד” כתב עליו ספר מיוחד – ופרייטאג קנה חלקו בעתון. פה, במערכת, שחבריה היו שלושה: יוליאן שמידט, יעקב קאופמן וגוסטב פרייטאג ככתוב השלישי, נתחשלה אותה ידידות בין הסופר מבני הגרמנים והעתונאי מבני ישראל.

ו

ובכן, בשוּרת האנשים שענין הידידוּת עם פרייטאג חל עליהם – והם אינם קוטלי קנים, שכּן אתה מוצא ביניהם אישים כמו ראנקאֶ, מומסאֶן, ולהבדיל טרייטשקאֶ, וכדומה – אין אנו מוצאים מבני עמנו, מלבד אויאֶרבאך, אלא את יעקב קאופמן. אנו שומעים, מפי הכותב, כי קאופמן היה “ילד־יהודים מבּיהם, שגורלו הביאוֹ לגרמניה ואל תחת שלטונו של בן־ארצו קוראנדא; אחד מבני האדם החפּים והחביבים ביותר, שתיקנו מעודם בעפרון אדום מאמרים גרועים לעשותם ראויים לקריאה”. וכן אנו שומעים עליו, כי היה בו כשרון־שפות לא מצוי, שיפוט בריא להפליא גם בענינים פוליטיים. לא היה נעזר בעטו בשפע, אך בנקיון, בעדינוּת ובשאר רוח. בעל טבע נבון, עליז, היה בו עורק של הומור ליצן. “ענותנוּתו ואי־אנוֹכיוּתו היו גדולות כל־כך, עד שנעשו לו כחסרונות, צרכיו היו המועטים ביותר, עבד ודאג תמיד לתועלת זולתו ולא חשב על תועלת שלו”. חבריו, שהיה חביב עליהם להפליא, היו חייבים לדאוג לצרכי־חייו, שלא היה נותן דעתו עליהם, אפילו לסיגריה, שלא היתה משה מידו, כל אימת שהיתה פנויה. וכך מדגיש הכותב, כי עשרים ושלוש שנות ידידות קשרו אותו באיש זה ובמותו ראה להספידו “ולספר עליו לגרמנים”.

כך תיאורו של ילד־היהודים בספר־הזכרונות וקדם לו אותו הספד, שנדפס בכתב העת “דאס נוֹיאֶה רייך”. כך תיאורו של נער־יהודים זה מביהם, שנעשה פטריוט גרמני, חי בתנאים קשים ביותר, היה למשיסה לפני המשטרה המאֶטרניכאית ומצא בטחונו בנֵכר. פרייטאג חיבבוֹ על מזגו הרך והסתפקוּתוֹ במועט, תכוּנות שנראו לו, לסופר הגרמני, כמורשת אבותיו היהודים. ואם תרצה להכיר גם גורמי־הסתר של החיבה הזאת תשמע, כי ידידו היהודי היה מעורר בו, האדם הגרמני, אינסטינקט של מתן־חסות, את רגש־האבירות. לאמור, לפניך פה יחס החסד של התקיף לחלש. אבל ראֵה גם ראֵה, האיש היהודי הזה לא כברוֹ תוכו. אתה רואה ברוֹ – חוסר ישע מעורר רחמים, אך הנה ראית תוכו – עצמיוּת מעוררת תמיהה. אתה רואה סגנונו ־ עדנה וזוֹך, אך הנה ראית תוֹכוֹ – עוֹז ומלחמה. אתה שומע אותו במשא ומתן אישי – רך כקנה, אך הנה שמעת אותו במשפט עניניי – קשה כארז. פרייטאג מפליג בתארים. הוא אומר: נשמה לבנה. הוא אומר: ילד טהור וכדומה. אך באמת הוצרך לומר: איש ישראל כדרך הנדרש בענין שחורה אני ונאוה וכדומה.

צא וראה דרכם של שני ידידים אלה: חיי פרייטאג והם מסלול של שלוה, קבע, יציבוּת, חיי קאופמן והם נתיב של רוגזה, ארעי, טלטול. כי יד־המשטרה השיגתו גם מחוצה לתחומי־אוסטריה. ממשלתה דרשה הסגרתו בשל מאמר של מה־בכך, וכדי להנצל מבית הסוהר הנודע לשמצה בשפילברג נמלט לאנגליה. וראוי לדעת, כי הוא היה מאלה, שטרחו לקרב את הגרמנים לכוחה של אנגליה. הוא כתב על שקספיר, וולטר סקוט, תרגם את דיקנס וכדומה, והיה במחוללי־שינוי־הטעם בגרמניה. מגמתו היתה להסיט את הגרמנים מעל צרפת והשפעתה ולהטותם לאנגליה ולעמי־הצפון. על הצרפתים אמר: העם הזה אינו יודע מהו חופש. גם הערכתו למהפכה הצרפתית היתה לצד השלילה. אף עוררה פולמוס וראש יריביו בזה ארנולד רוּגאֶ. כי קאופמן לא סבר אָפיוֹ של איש־צרפת – לדעתו יש בו יתר מדי שאר רוח ופחות מדי שכל. אין צריך לומר, כי ראה גם חולשות הגרמנים וכתרופה ראה – התקרבותם לאנגליה. הוא נטע בגרמנים אהבה לאנגליה ובאנגליה אהבה לגרמנים – כמין שליח־שלום בין העמים האלה.

ז

ואם נבקש לדעת, עד מה חזקה השפעתו של קאופמן על פרייטאג, דיינו שנשמע מה שאומר בזה הנס לינדאו, בעל הביוֹגרפיה המקיפה ביותר של פרייטאג. הוא אומר: מי יודע אם פרייטאג היה כותב דבר אחד ואחר ואם היה כוֹתבוֹ כדרך שכתבוֹ, אילולא קאופמן. ברומן של פרייטאג “זאָלל אונד האבאֶן”, יש מלבד פייטל איציק, דמוּת שהרבתה, כאמור, שנאת־ישראל בין רבבות, בין מיליונים, דמותו של מי שדרכו קאריירה של פושע, ודמותו מזכירה את הרשעים, כפי שמתארם שקספיר, גם דמות אחרת של יהודי, דמות־שכנגד. הלא היא דמות ברנהרד אֶהרנטאל, חכם, יודע־ספר, מבין קסמה של פואיזיה זרה, משכיל לחדור דרך האות הקרה אל מעמקי המזג והנטייה של העמים האחרים. במידותיו אנו מוצאים חששנות, ענוותנוּת, זרות־לעולם. והעיקר, כי אין עיני־העולם נמשכות לו, ורק משעממו האורות מסביב עולה ובוקע אורו שלו. ודאי כי הדמות הזאת לא נרשמה בלב המוני הקוראים הגרמנים כדרך שנרשמה בו דמוּתו של פייטל איציק – כשם שלא נרשמו בו, כהערתו הנכונה של מכּס בּרוֹד, אמרוֹתיו של פרייטאג בשבח היהודים, – אבל אין אנו רשאים לשכוח, כי דמות כזאת ישנה ב“זאָלל אוּנד האבאֶן”. אך עלינו גם לזכור, כי בדמות הזאת תיאר פרייטאג, כדברי כל חוקריו, את ידידו יעקב קאופמן.

כי קאופמן היה בחינת סַם־שכנגד לשנאת־ישראל המוטבעת של פרייטאג, שגם השקפתו הליבראלית לא היתה עלולה לעקרה – גם דבר זה הוא כעובדה מקויימת לחוקרי הסופר הגרמני. כך, למשל, מניח לינדאו, כי לא בלי השפעת אישיותו של קאופמן כתב פרייטאג ב־1849 בגראֶנצבוטן: “אתם הנוצרים אין בכם כל מוּשג על ההרגשות המרות של ההכנעה החרישית, הלחץ הפּנימי, שמרגיש ידידכם התנ"כי ביניכם כבין המון בני דתו. התחוּסה, שבה אתם נמנעים מלבטא, במעמדו, את השם יהודי – – היא לו נעיצת פגיון”. ובדומה לכך: “קל להרגיש הרגשה גדולה בענינים גדולים, אם אדם שלם אתה, אולם לקבוע משמעות גדולה למַעקשי־החיים הקטנים הוא דבר קשה מאוד. והוא קשה ליהודים יותר מאשר לאחרים, כי בשל התחככוּת־תמיד עם העולם, שהיהודי צפוּי לה, מתפתחת בו רגישוּת, המניחה רק לעתים רחוקות, שתעלה בו הרגשה עצמית עזה ותקיפה”. ובמקום אחר בעניין היהודי בימי הביניים: “בעל זכוּיות מיוחדות בתוקף הקיסר, ללא מגן לגבי חוק המדינה, אדם נחוץ ושנוא כאחד, מבוקש ומקוּלל, צפוּי יום־יום לשריפה, שדידה ורציחה, – – עמדתו מוזרה ושלא־כדרך־הטבע ועם זאת במעגל־פעולה פיכחת, מהלך באוכלוסיית־הנוצרים הדחוּסה ועם זאת בדוּל מעליהם בגדרות־ברזל – כך היו חייו כחיי־כפל. – – הבית, המשפחה, הקהילה כללו בתוכם את כל גאוות הדם האציל והכשרונות הנעלים ומלוא־הלהט של רגשי־בן־הדרום – – נוכח פני הנוצרים היו קרים, קשי־עורף, רכי־לב, מתרפסים ואורבים, מעונים בלחץ בן אלף שנה”.

אם נלקט קוי דיוקן אלה אחד לאחד ונַשוום לקוי דיוקן של יעקב קאופמן, האומנם נמצא, כי רחק ביסודו ושרשו אחינו בן־ימי־האמנציפציה מאחינו בן־ימי־הביניים?

ח

ודומה, כי ראוי ביותר לשמוע דברי פרייטאג בפרשה גרמניית ביותר – והוא עסק בספריו בבעיות גרמניות ביותר: על שום מה נעשו הגרמנים עם קולוניזאטורים כובש כאשר לא היה עם אחר מעולם; והוא גם מרחיק: מה היה בנפש הגרמני האלילי לפני הנצרות – ושעל כן ודאי נתעורר על מה שהוא אומר ב“תמונות מעברם של הגרמנים”. הוא מספר שם, כי גם בעצם ימי העריצות של המערב ישב בקרב הנוצרים “עם בלתי־מאמין”. הלא הם היהודים אשר “צלבו לפני אלף שנה את בן אלהים” ועתה הועמדו כאותם “רמאים שנוסעי הצלב החסודים מוכרחים למכור להם רכושם והמתעשרים מנזקם של עולי־הרגל”. כך נעשתה ההטייה של כעס־ההמונים לכתובת הישנה־נושנה: ליהודים, ונפתחה פרשת הרצח והגזל בקהילות ישראל לאורך הריינוּס והדנובה. המספר גם מתאר מעשה קידוש השם במוגונצא, שבה “הלכו היהודים לארכי־הגמון רוטהרט והתחננו אליו להיותו להם למגן והוא נתן להם מקלט בקומה העליונה במצודתו. אבל הנבל, דוכס פלך הריינוּס, השתער עם כנופית נוסעי הצלב על המצודה ועולי הרגל ירו בכידוניהם וחציהם כלפי מעלה, למקום היהודים, עקרו את בריחי־הדלתות ושחטו בבית הארכי־הגמון שבע מאות איש: אנשים, נשים וטף. בראות היהודים כי אין מפלט לפניהם, המיתו הנשים את ילדיהן והאנשים המיתו תחילה את נשיהם, ואחר כך שלחו יד בנפשם”. הוא מעיר, כי כרדיפות הנוראות האלו היו גם בערים אחרות ובאחרונה הוא מדגיש, כי אלו מעשי האכזריות “חזרו מאז בסדר איום” בעם הגרמנים, בין בשעה שהסיתם כומר קנאי ובין בשעה “שבאה עליהם שואת־פתאום”, הוא מסיים, כי מאות רבות של שנים היו הסתות אלה חרפה לעם־הגרמנים ופעולתן נמשכת והולכת לקיים “את מעמד ימי הביניים עוד היום”.

הוא כתב על העבר, ההוֹוה. עתה אנו רואים כי כתב גם על העתיד. נבואה היא שנזרקה מפיו באמרו על חזרת השנאה אלינו: סדר איום. נבואה היא שנזרקה מפיו בכתבו: עוד היום.

[א’–ח' בכסלו תש"ב]

---

בין אנפאס לפרוֹפיל

מאת

דב סדן

א

פ. לוֹבּה סיפּר, בהרצאה סדורה שנקלעים בה פרטי מעשים ואניקדוטות, פרשת־מפעלותיהם של אחינו בני־עמנו בתיאטראות־אשכנז. אלה מפעלות גדולים ביותר ואפילו הרצאתם כתוּמה ולתוּמה, ניבטת מאחוריה עין־האכזבה הזוּעפת והדומעת. ויש שפרט מתגדל כדי סמל – למשל, הסיפור, מה עשה בראַהם לחזונו הדרמאטי של גירהארד הויפטמן וביחוד ההדגשה, כי משסרה יד־ההשגחה של בראהם מעל חוזה־החזיונות פנה הודו וכאילו ניטל עיקר־כוחו. לדברים אלה אפשר היה להוסיף, מה עשו גם אחרים, ביחוד בביקורת, להופטמן, מה עשה, בעיקר, אלפרד קאֶר, כמה מלחמות נלחם להוריד גיבורי היום השונים, שכבשו מרכז־הפירסום על בימות־אשכנז, ולהמליך את מחבר “האורגים”, “הפעמון השקוע”, “פלוריאן גיאֶר” – ותמונת האכזבה תהא בולטת יותר, צורבת יותר.

בולטת יותר, צורבת יותר, אולם לא חדשה יותר. לא מעטים בגדולי־גדוליה של אשכנז, שבני עמנו נתעוררו על כוחם וכשרונם, מהם שנתעוררו עליהם לראשונה בכלל, ומהם שנתעוררו עליהם לראשונה במידה הראויה, וטרחו מלוא־מאמצי־נפשם לפלס לפניהם נתיבה ראויה לרשות הרבים, לעשות להם פומבי. ומי לנו גדול כגיתה וכלום לא בענינו יספר לנו בעלה של רחל וואַרנהאגן לבית לוין: “האהבה וההערצה לגיתה הגיעה מכבר, על ידי רחל בחוג ידידיה, לכעין פוּלחן, דברו המאיר, המעודד הבקיע לכל העברים, שמו נקדש לשגב־אמונים, עוד קודם שהאחים שלאָגל וחסידיהם, שכבר הגיעם וכבשם הפולחן הזה, ניסו לקבוע את הכיווּן הזה בספרוּת. וראוי להזכיר, כי בשעה שאנשים אלה לא עשו הוקרתם בלא קצת כוונה לשכר ופרס, נהגה רחל מצדה בשיכחת עצמה לחלוטין. – – בפילוסופיה העלתה לפניה בראש את פיכטה האציל, שנהגה תמיד מידת כבוד שווה באופי־רוחו, אם גם תוכן רוּחו לא הקיף כל שדרש או ביקש לעצב מעוף־רוחה שלה. פרידריך שלאֶגל, נוֹואליס, שלייאֶרמאַכר, אף שאֶלינג וסטאֶפאֶנס, היו ידועים ויקרים לה, אם פנים אל פנים, אם מפי כתביהם – –” (רחל, ספר מזכרת לידידיה, ברלין 1834, עמ' 22–23).

פיסקה זו היא כבנין־אב לפיסקאות רבות־רבות, שאפשר להביא בענין תעודת מבשרים וכרוֹזים, שנטלו לעצמם מבני־עמנו לפירסום כוחם וכשרונם של גדולי אשכנז וגילוּים. וראה: אלה הגדולים נהגו בימיהם, כדרך שנוהגים גירהרד הופטמן בימינו – טובת ההנאה מידי בני עמנו לחוד, ויריקה בפניהם לחוד. הנה פירסם י. ליפשיץ מאמר על המלחמה בשיווּי־זכויות־היהודים בגרמניה ותנועת העפ־העפ ובו פיסקה זו: “מרום גבהי האולימפוס הגרמני לא יכלו היהודים לקווֹת למגיני־עניניהם. גיתה, הרוח העולמי, היה צורר יהודים קטנוּניי, אפילו שמח, שיהודי אינו רשאי ללוֶן ביאֶנאַ וראה כטירוף־הדעת את המחשבה, כי ‘התורכי, שאני חשוב לו ככלב, והיהודי, שאני חשוב לו כחזיר, יוכלו לשמוח להיות אחי’. זאת היתה התגוּבה שלו על דרישות־האֶמנציפציה של היהודים. פיכטה, הפילוסוף של גרמניה המחודשת ואבי־הלאומיות הגרמנית המודרנית, התלוצץ, כי אין ליתן זכויות ליהודים, ‘אלא באופן, שיתיזו בלילה אחד את ראשיהם וישימו אחרים תחתיהם ושלא יימצא בהם שום רעיון יהודיי’. והוא מוסיף בכובד־ראש, בהפחידוֹ את אזרחי ארצו, כי ‘בארצות אירופה מתפשטת ממלכה אדירה ואויבת, שמלחמת־תמיד נטושה בינה ובין שאר הממלכות, והלוחצת בקצת ארצות לחץ כבד ונורא את האזרחים – הלא היא היהדות. – – וכלום אין זה עולה על דעתכם, כי היהודים, שהם, בלי זכויות־אזרח, חזקים ותקיפים מכם, משתתנו להם זכויות אזרח ירמסו את שאר אזרחיכם ברגלים’. לא טובה משלו היתה ראייתו של שלייאֶרמכר, הפילוסוף הדתי המעמיק, שהיה נכנס ויוצא בטרקליני היהודים, וכמותו כשאר הנציגים החשובים של התרבות הגרמנית בימים ההם – –” (ייוואָ בלעטער, ינואר־פברואר 1939, עמ' 32).

לאמור, כגירהרד הויפטמן כקודמיו הגדולים ממנו. אין הפתעות.

ב

ולענין הויפטמן ראוי להזכיר מי שלא נפתע ביותר, מתוך שנפתע לפני שנים רבות מאוד. הכוונה לאיש־האשכולות הפרובלימאטי אלפרד נוֹסיג, שסיפר, במאמר על אידיו־סינקראזיות וסימפּאתיות ספרותיות, בענין סלידה, שהעלה בלבו הויפטמן לפני ימים רבים מאד. יודע הוא, כי סלידה זו אפשר שלא תהא מובנת לגבי איש, שעיקרי־יצירותיו יקרו לו ביותר, אך הוא מנסה לנתח ולהסביר הרגשתו. אנו שומעים מתוך ביאורו, כי ראשית־ההרגשה הזו נעוֹצה לא ברושם, שעשתה בו יצירה מיצירותיו של הויפטמן, אלא בהתבוננוּת בפרצוּפוֹ. הוא ראה אותו לראשונה בפאריס, כשבא לראות את הצגת “האורגים” באחד מתיאטראותיה. “השיחה שבינינו היתה כדרך המזדמן, בּנאלית. אך הפתיעני קלסתר־פניו של הויפטמן. – – אין אני יודע, אם כבר עמדתם על ההבדל המתמיה הקיים לפעמים בין הרושם, שעושה פרצופו של אדם או בעל־חיים, כשהוא נראה לנו אַנפאַס, ובין הרושם, כשהוא נראה לנו פּרוֹפיל. מתגלים כאן לפנינו כאילו שני יצורים שונים ואת האופי האמיתיי חושף הפּרופיל. מצויים הרבה בעלי־חיים, שפרצופם באַנפאַס כמעט אנושיי. מצויים הרבה בני אדם שפניהם באַַנפאס אציליים, ואילו הפרוֹפיל שלהם מעורר חשדות. עמהם נמנה גם הויפטמן. באַנפאס – כמעט דפוס של גיתה; בפרוּפיל – מפיסטופל –”. נוסיג מזכיר גם ספרו של מאכס פּיקארד, בענין גבולות הפיזיוגנומיקה ומביא מתוכו פיסקה מענינת זו: “האדם אפשר לו, שיהא כפרצופו, אולם אין זו גזירה לו, הוא בן חורין ליעשות אחר מפרצופו”. נוסיג מביא דוגמה לחיזוֹקה של הפיסקה הזו מהתבוננותו שלו – מזדמנים לנו בחיים צאצאי משפחות אריסטוקראטים, שאף שירשו מאבות־אבותיהם פרצופים טורפניים, קנו לעצמם במאמצי־רוח ונפש סגולות־מוסר נעלות, המאַצילות זיו על פניהם. ראה, למשל, פרצופו של לורד רוברט סאֶסיל – עוף דורס שנעשה מלאך. הוא מסיים: “גם גירהרד הויפטמן יכול היה ליעשות הוּמאניסט אמיתיי, על אף הפּרופיל שלו, אולם הוא לא נסתייע בחירוּת שניתנה לו”. (“כוילה”, גל' 6789).

ג

ההבדלה בין ראיית אַנפאַס וראיית פרוֹפיל היא הבדלה דקה ונכונה וידענו אותה ושימושה, ממקומות אחרים. קודם כל בנובילה, בסיפור, במחזה. גם משלנו. כדוגמה משהו משל י. ח. ברנר, שהדגיש, כמדומני, את הצד הזה הדגשה מובהקת ביותר. הדוּגמה הזו נתונה במחזה שלו “מעבר לגבולין” – בכלל הנפשות הפועלות בו אתה מוצא את חזקוּני, המייחד לעצמו פינה גדולה בטיפּולוגיה של נפשות ברנר, הוא הסוג שנתעלה על המוצא הכפול, שגיבורי ברנר מתאווים לו, מוצא הטירוף וההתאבדות, מתוך שחי אותו עד מיצוּיוֹ. והרי קטע שיחה עליו:

וכן נזכיר הערותיו של אֶרנסט סימון לענין זה בספרו על הֶאגאֶל וראַנקה (ברלין־מינכן, 1928), כשהוא עומד על הבדלי תיאור, שנעשו אולי בעיקרם בלא יודעים, בתוך האמנות הביוגרפית של ראַנקה. הוא מראה כדוּגמה את שני דרכי התיאור של האפיפיור קלמנס השביעי, פעם בספרו על תולדות אשכנז ופעם בספרו על האפיפיורים. לראשונה לפנינו דמוּת פּרוֹפיל, שנצבר בה רק החשוב והנצרך ביותר לפונקציה ההיסטורית של האיש, השרטוט חד, אך יש בו יותר קצווֹת משטח; לאחרונה לפנינו דמות אַנפֿאַס במלוא־שלווה ובמלוא־רוחב, לא הפונקציה שלו כי אם הסובסטאנציה שלו מתפרשת לפנינו. ויפה מגדיר סימון את הבדלי התיאור: “ניתן לומר, כי בדיוֹקנאוֹת־פּרוֹפיל עומד הצייר עצמו על ספינה, הנישאת והולכת בזרם־תולדות־העולם, ואילו בדיוֹקנאוֹת־אַנפֿאַס הוא עומד על אי, שהוא, אמנם, במגע תמיד עם החליפות, אולם הוא עצמו עומד בשלוותו ויציבוּתוֹ” (שם, עמ' 148 ואילך). כללו של דבר כפל־ראייה זה תורה הוא ולימוד היא צריכה.

ואם נחזור לנקודת־המוצא נאמר, שאפשר אילו למדנו לנהוג כפל־ראייה זה, והיינו חושבים לנו כמה מיני הפתעות ואכזבה.

[תרצ"ט]

---

פּיקח והוא עיור

מאת

דב סדן

(כאילוסטרציה: פראנצוז ושכמותו)

א

דוק ותמצא, כי כמה מגדולי הסופרים הגרמנים, שגדולתם לא נודעה או נודעה שלא במלואה בתקופתם ולתקופתם – סופרים מבני אברהם, יצחק ויעקב הם שטרחו להציל נפוצות־רוחם מכליה ושיכחה, לכנסם ולהביאם בכינוסם לרשות־הרבים, וכך לדובב מפעלם, כי יחיה בדור אחרון. בין נאמר מקרה הוא, בין נאמר בעייה היא, אין אנו יכולים שלא להודות, כי ענין הוא לענות בו. האם נוכל שלא לתמוה, כי סופר גרמני מובהק במקוריותו כגראַבּאָ לא נתעורר אלא אוֹסקאר בּלוּמנטאל (“דאָר בּלוּטיגאָ אָסקאַר”) לכנס כל שיורי־רוחו, ימים רבים לאחר שמת ונשכח; האם נוכל שלא לתמוה, כי סופר גרמני מובהק במקוריותו כגיאורג ביכנר לא נתעורר אלא קאַרל אמיל פראנצון לכנס כל שיורי רוחו ימים רבים לאחר שמת ונשכח, ואילולא נתעוררו אפשר ואבדו שיוריהם ללא זכר. ובשתי הדוגמאות האלה דוגמת קאַרל אֶמיל פראנצוז היא המתמיהה ביותר – הוא, איש־גליציה, שקנה עולמו בסיפורים על בני־עמו, במזרחה של אירופה, חייהם והליכותיהם, בדרך תיאור, שהעמידה את אבותינו, בעיני הקורא הזר, שבט מוזר ופרוע לשמצה, מה לו, בעצם, ולבעל “מות דאַנטון”, שלא ידע את עולמו, וספק הוא אם ראה בחייו יהודי מיהודיו אלה, כשם שספק הוא, אם הכיר יהודים בכלל. וראוי לקרוא את המבוא, שפראנצוז הקדים לכתבי ביכנר, שאספם ראשונה והוציאם במקובץ לאור (כל כתביו ועזבונו שבכתב, הוצאה ביקורתית, פראנקפורט, הוצאת י. ד. זאואֶר־לאֶנדאֶר 1879), לא כדי ללמוד מה על ביכנר (בענין זה טובות הוצאות כוללות מאוחרות ושוב: ההוצאה הכוללת השלימה, שעליה נסמכו כל ההוצאות בימינו, נעשתה בידי פאול לנדאו, היושב עתה עמנו בתל־אביב), אלא כדי ללמוד מה על פראנצוז, ודומה לא מדעתו הניח מקום לכך.

ב

הדגש, כמובן, בשתי התיבות: שלא מדעתו. לאמור, מדעת מרצה לפנינו הסופר את תולדות הסופר האחר, שמוצאו וגידולו ודרכו שונים משלו, אך שלא מדעת הוא גם מגלה טפח של עצמו. למשל, הוא מרצה לפנינו שוני־היסודות בביכנר ומנסה להראותם מתוך שוני־היסודות של האב והאם, גם מבחינת האופי, גם מבחינת המוצא. הוא מראה את השוֹני על הרקע הכללי של מדינת האֶסאֶן בתקופת הולדתו וילדותו של ביכנר – האוכלוסיה החלוקה בין נטיה לצרפת ובין זיקה לגרמניה, והיא מריבה העוברת ממש בלב כל משפחה, והורי ביכנר כמופת לכך – האב כל כולו הערצה לנפוליאון, האם נלהבת לשירי המלחמה של קרנר; האב רופא שעלה בכוחו שלו עצמו, אך לא היה עולה אילולא שלטונו של נפוליאון, שגם הוא משפל המדרגה; האם בת מיוחסים שפלישתו של נפוליאון ערערה מעמדם. אך אם נעיין יפה־יפה נראה, כי הסופר, המדגיש כי “שנות התפתחותו הראשונות של הילד, ויהי בסופו איש לא חשוב ביותר, הם מכלל הדברים המענינים ביותר שאפשר להתבונן בהם”, לא זו בלבד שהסיטנו לתחום־ההתבוננות של ביוגרפיה סתם, אלא הרמיזנו על תחום הביוגרפיה הידועה לו ביותר, הביוגרפיה שלו עצמו. והוא הדין, כשהוא רואה להעיר, כי צר לו שאינו מוצא במה שנשתמר על ביכנר מאותם הפרטים, שהם “לפרקים מרובים מאירים כברק את הקשר האורגאני של קוי־האופי, שהמשך־החיים מפרידם יותר ויותר ומפתחם כדי ניגודים”, לא זו בלבד שהוא מסיטנו לתחום־ההתבוננות של ביוגרפיה סתם, אלא מַרמיזנו על תחום הבּיוגרפיה הידועה לו ביותר, הבּיוגרפיה שלו. ובעיקר כשהוא בא להיאָחז ברמזים המועטים, כדי להראות בכל־זאת אותו קשר והוא מרחיב דיבורו המפורט על דיוקן האב הקודר, הדייקן, החרוץ, המתמיד, הסבלן, השכלתן, ועל דיוקן האֵם, שהוא אומר עליה: “הייתי רוצה להיות משורר גדול, כדי להעמיד ללא־חלוף את דמות האשה האצילה הזאת לשמחת כל טובי־האדם”, אי אפשר שלא נתפתה לומר, כי בציירוֹ דיוקנאות אלה עמד בירכתי־תודעתו זוג אחר של אב ואֵם, זוג קרוב לו יותר, מתחום הביוגרפיה שלו עצמו. והפיתוּי של מתחזק, כשהוא נראה יגע כמה וכמה יגיעות להגדיר יקר־תכונתה של האֵם ההיא, כתכונת החביבוּת, שהיא הנעלה שבתכונות־האדם: “חביבות אמיתית נובעת רק מאלה, שכבשו לעצמם את מלוא־ההרמוניה של כוחותיהם ושאיפותיהם, היא רק בחלקה מַתת־האֵלים, טבע הברייה, כשרון מוטבע; בחלקה הגדול היא פרי מלחמה פנימית ועמל־נפש של הזדכּכות עצמית. כל מה שהתנאים, שבהם האדם כובש לעצמו את ההרמוניה הזאת, הם גסים יותר, כן יגדל הכבוד שאנו חייבים לכבדו.” ואנו שואלים, האומנם רק לאשה הרחוקה, אֵם המשורר, הוא לוחם את המלחמה הזאת; ועד שאנו מנסים להשיב, אנו רואים, כי הוא מדבר בפירוש לא עליה בלבד. כי הנה בבואו להוסיף ולהבליט את הניגוד בין האֵם – הנפש הרכּה והעדינה ובין האב – הרוח הקשה וחד־הקצווֹת, הוא מעיר: “נתאר לעצמנו את היחסים בכפר בימים הראשונים של הנישואים! אלפי נשים בעלות אופי דומה קיפחו, במצב זה, תנופה ואצילות־נפש; רבות שמרו עליהן רק משום שנצטרפה להן הרגשת־אֵם מטהרת ומסייעת – אך מה מעטות שהגדילו את אוצרן כאשה הזאת!”

ג

אך אולי נשאל, איך אפשר והסופר, בן הרופא בעיירת גליציה, הכותב על המשורר בן הרופא בכפר האֶסאֶן, לא גילה, ויהי ברימוּז, ויהי כהרף־עין, לדעתו את שדימדם בירכתיה? הרי לא נגיע, כמדומה, לתשובה נכוחה לשאלתנו, אלא אם ניתן לבנו על כך, כי אילו הסופר היה מגיע לידי גילוי ברור של הצדדים השוים בין שני מיני המציאות, מציאות גידולו של בן הרופא בעיירת גליציה מזה ומציאות גידולו של בן רופא בעיירת האֶסאֶן מזה, היה צפוי לקוֹמפליקציה פנימית קשה. והרי דרך משל – הוא מתאר את אָפיה ודרכה של הגימנסיה, בתקופת נערותו של ביכנר, אומר על לימוד הלשונות הקלאסיות, כי “הֵצרוּ ודכדכו את שאר הדיסקיפלינות, באופן המוכרח להיראות לנו בלתי־אחראי”; ועל לימוד היסטוריה, כי “כיום יודע בהחלט ילד בבית־ספר עממי יותר מתולדות האומה שלו, משידע הגימנאזיסט אז. עד כמה שזילזלו בריאליה, כמעט אי אפשר להאמין.” ואין הוא חושש לדיגראֶסיה יתירה והוא נכנס לכלל ביקורת מפורטת: “לא יובן מעשה־השעשוע הילדותיי, הגוזל יתר על המידה את הזמן, בחרוזים לאטיניים ויוניים”, וכן לא יובן “איך מדעים־למחצה, כמו תורת המשקל העתיק, ארכיאולוגיה, ידיעת המטבעות, טופחו באותו ההיקף כמן לשון האֵם. לא בלבד התוכן, כי אם גם שיטת הלימוד מוכרחה לעורר מנוד ראש”. ובענין ההקראה, ההכתבה, הכתיבה התמה: “איזה בזבוז־זמן נורא ומיותר לגמרי”; ובענין הכתיבה המרובה, שכל תלמיד היה בכל סמאֶסטר כותב כמה וכמה כרכים: “אם נסכם כל אלה, הרי גם פסק־דין מתון יאמר, כי ההוראה הזאת לפי תכנה לא היתה השכלה כללית, ולפי שיטתה לא היתה עשויה לעורר שקידת־לימוד מיוחדת”. אנו קוראים כל אלה ונזכרים, כי הכותב כבר מתח ביקורת חריפה על שיטת לימוד והוראה, הלא הם פרקי התיאור שלו על לימודי־החדר. אם להעמיד את שתי הביקורות על עיקרן הרי העיקר האחד – כאן וכאן שיטת־לימוד של ימי־הביניים שנתאחרה יתר על זמנה. אך בכמה התקלסות הוא מדבר על אותו ענין כשהוא בעיירת־גליציה ודומיה, ובכמה ג’נטלמניות הוא מדבר על אותו ענין כשהוא בעיירת האֶסאֶן ודומיה; שם לעג כמים: חצי אסיה, פה תמיהה כסילון: לא יובן. לא, הוא לא ידע, לא יכול היה לדעת, כי ביקורתו שם וביקורתו פה היא ביסודה אחת. הוא לא היה בו, לא יכול היה להיות בו העוז לעשות מדעת לעיניו את הקונפרונטציה של הצדדים השוים בשני מיני המציאות, שעשׂאָה בלא יודעים לעיני אחרים.

ד

עד כמה קונפרונטציה כזאת עלולה היתה להכביד, מלמדנו ענין אחר, חד ודק ביותר. הסופר בא לתאר את עיר תלמודו של המשורר, את שטראסבורג – הוא מעמידנו על אוירה ואוירתה, מזכיר את תיאורו של גיתה ומבליט את השינוי שתל בעיר זו בהמשך הימים, כי בינתיים בני־אֶלזאס נעשו צרפתים. וסופרנו אומר עליהם: “וככל הרנגאטים הם קנאים ושוקדים ביותר בפולחן האלהים החדשים”. והרי אילו היה בו כוח של קונפרונטציה מחויב היה לשאול, על שום מה בן־גליציה שכמותו, שגדל בישוב של יהודים הנתון בין פולנים ואוקראינים, מותר היה להניח את שלושתם, ולבוֹר לעצמו לשון ותרבות ולאומיות של השליט על שלושתם, היא וינה הגרמנית, ולראות עצמו כאחד הגרמנים וכסופר להם, ואילו בני אֶלזאס אסור להם לראות עצמם, מטעמים שכאלה, צרפתים. לאמור, הוא מחויב היה לשאול, על שום מה הם רנגאַטים והוא איננו רנגאַט. הוא מתחקה על שורש־הרנגאַטיות שלהם – כדוגמה לה הוא מביא את העוּבדה, כי ב־1790 נלחמה עוד עירית־שטראסבורג בעקשנות אַלאֶמאַנית לשמירת צביונה הגרמני ואילו ב־1794 החליטה להחניק את פתן־הגרמניוּת – והשורש הזה נראה לו במהפכה הצרפתית: “מה גדול היה להטה, אם כוח התכתה גדול כל כך”. ושוב, אילו היה בו כוח של קונפרונטציה מחויב היה לשאול, על שום מה כוח־ההתכה של המהפכה פסול בעיניו, כשהוא גורם לבן־אלזאס שיראה עצמו צרפתי, ואילו כוח־ההתכה של ספיחי־המהפּכה, כמיני האֶמנציפּציה השונים ואפילו מראית־עֵינה, כשר כשהוא גורם לבן־יהודים שיראה עצמו גרמני, פולני, צרפתי וכדומה.

ובאמת, נשער לעצמנו להיכן היה הסופר המסכן שלנו מגיע, אילו קרא לאור קונפרונטציה מוּדעת את שכתב על בני־אֶלזאס: “ודאי היה זה רצונם הרציני של האֶלזאסים לא בלבד להיחשב אלא גם להיות צרפתים, לשם כך טרחו במידה שוה נשימת־הלהט של המהפכה, שכרון־הזוהר הנפוליאוני והעליבות של התנאים הגרמניים. אך חוק ההגדרה העצמית יש לו בענין לאומיות גבולות מצומצמים, וכשם שהאלזאסים לא יכלו לשנות את הצבע או להסתיר את עיניהם הכחולות, כן לא יכלו לשנות את עצמיות־מורשתם. הניגוד הזה בין הרצון והיכולת, בין המראית וההוויה הלאומית מתגלה בכל – לא בלבד בענינים הקטנים והפעוטים, כשאנשי שטראסבורג הטובים היו מתוך פחד מזירים עצמם מן ה”דויטש" הביתי שלהם, שנבע בנוח משפתותיהם, ומוטב היה להם, בזיעת אפם, להוציא הגאים אנפיים משונים, כי זה נחשב להם כחיתוך דיבור פאריסאי נכון, אלא גם בענינים הגדולים והכבדים – –“. ותמיהה היא, איך לא חש, כי יותר משניתן לתלות כל הדברים האלה בבני־אלזאס, ניתן לתלותם בו ובשכמותו, בני אברהם יצחק ויעקב, שגם הם ודאי רצונם הרציני היה לא בלבד להיחשב אלא גם להיות גרמנים, והיה ודאי להם, כי לשם כך די בזיקוּקין־די־נור של אבק אֶמנציפציה. וכך אפשר היה להמשיך: אך חוק ההגדרה העצמית יש לו בענין לאומיות גבולות מצומצמים, וכשם שאחינו בני ישראל לא יכלו לשנות את צבע־שערם או להסתיר אפם הכפוף, כן לא יכלו לשנות את עצמיות־מורשתם. הניגוד הזה בין הרצון והיכולת, בין המראית וההוויה מתגלה בכל – לא בלבד בענינים הקטנים והפעוטים, כשיוצאי טשורטקוב הטובים היו מתוך פחד מזירים עצמם מן ה”אידיש" הביתי שלהם, שנבע בנוח משפתותיהם ומוטב היה להם, בזיעת אפם, להוציא הגאים לועזיים משונים, כי זה נחשב להם כחיתוך דיבור נכון, אלא גם בענינים הגדוליט והכבדים…

חידה היא ותהי לחידה, איך פראנצוז ושכמותו היו קרובים כל כך, ממש כדי פסיעה לקונפרונטציה ולא הגיעו אליה. אך אם נשים לב נראה, כי אך חידה מדומה היא, שכּן הוא ושכמותו היה כמין יצור שהוא פיקח כשהוא רואה אחרים ועיוור כשהוא רואה את עצמו.

[טבת תש"ה]

---

ענק ועיני אש לו

מאת

דב סדן

א

כי ייזכר בינינו שמו של ליאופולד קומפרט, הרי הכוונה ברגיל לבחינתו הקרובה יותר – כמסַפּר הגיטוֹ, ולא לבחינתו הרחוקה יותר – כמסַפּר הכרך. הבחינה הקרובה יותר היא לקורא שלנו ידועה יותר – הלא תורגמו ללשוננו שניים מסיפוריו הגדולים “ליד המחרשה” ו“בין החרבות” – זה אפילו פעמיים. פעם ראשונה בתרגומו של זאב יעבץ ופעם אחרונה בעיבודו של מ. ז. וולפובסקי. הבחינה הרחוקה יותר אינה ידועה לקורא שלנו – דומה, כי לא נכתב בה בלשוננו. אדרבה, הבא לבדוק, האם נכתב מה בלשוננו על הספר, המוחזק למעריכי קומפרט כחטיבה החשובה ביותר בכתביו, הסיפור הגדול “פראנצי אוּנד הייני” יעלה, מה שאמר מבקר עברי, לאחר צאת כל כתבי קומפרט, שהעיר לאחר הערכתו המקיפה לאמור: “בסיפורו האחרון ‘פראנצי אוּנד הייניי’ יצא קאָמפֿערט מן הגהעטטאָ וינסה לערוך לנו מן העולם הגדול, ונענש… כי לא עלתה בידו. בגבול הגהעטטאָ הוא בן בית היודע כל דרך וכל שביל ואין נסתר מנגד עיניו, אך בהליכות עולם אשר מחוץ לגהעטטאָ, כוח השקפות אין אתו, וכאחד הסופרים הבינונים הנהו. לכן לא נביא את הסיפור האחרון בחשבון, לא להוסיף ולא לגרוע ממעלת קאָמפֿערט, אך כחוזה חזיונות חיי היהודים, יהיה בעינינו תמיד, וזאת תהילתו” (“האסיף”, בעריכת נ. סוקולוב, שנה א', תרמ"ה).

לאמור, הסיפור פסול בעיני המבקר העברי, עד שהוא מסרב לדבר בו, שלא להטיל פגם בדיוקנו של הסופר. אך חובת האמת מחייבת להשלים מה שהחסיר הוא. אמנם, זו השלמה באיחור של כששים שנה, אך כבר אמרו: טוב איחור מהזנחה גמורה.

ב

מעשה במורה, בשנות השבעים של המאה הקודמת, והוא שונה מחבריו בדרכו ובהשקפתו, עד שהוא נראה להם לפעמים כמי שדעתו בלועה, כפי שנראה מי שמקדים את דורו בדרכו ובהשקפתו. בלילות הוא יושב לאור נר בודד ורושם בספר את עניני יומו כמורה. “בספר השבוע הזה – הוא אומר – אני מבקש לרשום לא עד היכן אני הגעתי עם תלמידי אלא עד היכן הם הגיעו עמי”. הם – בכללו של דבר כל הכיתה כולה, אך לפירוטו של דבר תלמידה אחת, בת אצילים שירדו מנכסיהם, והיא יושבת עם אמה האלמנה, המתפרנסת בדוחק כגהצנית, ברובע־העניים בוינה. הגיבורה וכל אשר סביב לה נראית בשני מרכזיה – בכיתתה וממילא ייראה בית ספר כולו באורח ובבעיות; בביתה וממילא תיראה הסביבה כולה בתיאור ובהווי. מובן, מרכז מרכז ונפשותיו הפועלות – וודאי לא מקרה הוא, כי הנפש היהודית היחידה שבספר, אֵם ילדה אחרת בכיתה, והיושבת גם היא באותו בית־עניים, היא הבולטת ביותר בייחודה – והמספּר בן־בית בכאן ובכאן.

“הכנסיה – היא מוכנה במהירות יתירה לעונשי־הגוף. כלום לא מוזר הדבר? על שום מה? ואילו חוק המדינה רואה את הנגיעה הקלה בתלמיד כעלבון אישי לו והוא פוסלה ועונשה ואף למעלה מזה” – אלה הדברים, שהמורה רושם אותם בספרו, מכניסים אותנו מיד לבעיית הימים ההם, ביטול האוטונומיה של הכומר מורה הדת (המונח בימים ההם: הקואופראטור), כניעתו החיצונית ומרידתו הפנימיית. “כשם שאתה מוצא בין האנשים הגדולים – שונאי אדם, כך אתה מוצא בין ילדים – שונאי מורים. האם פראנציסקה פלדהיים נמנית עם הסוג הזה? בכיתתי לא פחות מששים וחמש תלמידות” – אלה הדברים, שהמורה רושם אותם בספרו, מכניסים אותנו מיד לבעיית הסיפור שלפנינו, הסכסוך הקשה שבין הגיבורה הצעירה ועולמה. האֵם מבקשת לפטור אותה מחובת־הלימוד שלושה חדשים לפני המועד, הנהלת־בית־הספר דוחה בקשתה והבת מזניחה חובתה. המורה מייסרה על כך.

בעלת־המום הקטנה, שישבה באחד הספסלים הקדמיים, ביקשה להתרומם ולענות, והנה פראנציסקה פלדהיים הפכה פניה כנגדה ובביטוי לא יפורש של שנאה ובוז קראה רק מלה אחת:

ראשית גילוי הוא לסכסוך, שהמורה מתאר לנו פיצוליו. חברו, המורה, שהוא בכל בן־זמנו, אומר לו:

ג

והנה אם הילדה הנעלבת, לינה בליטנשטרן בעצמה, בעלת צרור הבלאות, שאינו זז הימנה ושבו היא מפרנסת את בעלה הקברן ואת שמונת ילדיה. היא באה לפני המורה להתאונן על עלבון ילדתה, גם לומר דעתה בחינוך:

וענין שמיטת־המוסר הוא ענין גדול בספר. יש אפילו מונח מחודש לכך: חולה־מוסר. הנה בא המפקח ומכתיב את פראנציסקה מעשה הזאב השודד את הגדי, על מה הוא דולח את מימיו, וקופץ לשסעוֹ – והיא כותבת הכל כתיקונו, אך כשהיא נשאלת, אם הבינה את הכתוב, היא משיבה:

דברים אלה ודומיהם, היוצאים מפיה, מתמיהים את הממוּנים (המפקח כולו מבוכה: היא יודעת על דארווין, היא יודעת על מלחמת־הקיום). ובעצם, אינה אלא חוזרת על דברי ידידה מילדות, אף הוא בן אצילים, שנהפך עליהם הגלגל, אך שמרו קצת נכסים לקיים נפשם, הוא הייני אוהבה ואהובה והסמכות העליונה בעיניה. הרבה תעלומות לזוג־הנאהבים הצעיר, אך תעלומת־התעלומות הוא ארגז־הברזל, הנקרא קופה, מראשי־הגורמים בחיי־התפתחותם. הוא שנעשה להם קמעה־קמעה כאישיות נכבדה וכבירה.

אך הוא מקדים להכניעו – מדי פעם בפעם הוא מוציא מגנזיו תכשיט לקשט בו את אהובתו, לכבד את אמה ומשנתרבו מעשיו אלו, ונתגברו החשדות, באה אמו להאשימה בפני התובע הכללי ולבלרו היהודי – מוריץ פייגלר:

מענין, היא צריכה לדבר אל התובע הכללי ומדברת ללבלרו:

היא גם מזכירה דין סורר ומורה וזולל וסובא:

ד

מובן, זוג הנאהבים הצעירים בא לפני בית המשפט. מרת בליטנשטרן זוכרת יפה יפה, כי פראנציסקה היא שישבה ליד מיטת ילדתה החולה, עד שנפחה נפשה, אך היא גם זוכרת יפה יפה, כי פראנציסקה העליבה את ילדתה בפני כל הכיתה.

נזכור, כי השׂם דברים אלה בעט המורה, היה סופר ההשכלה, המאמין בכוח הכל יכול של הראציוֹ, והנה הוא נגלה כמי שיודע על מציאותם של כוחות סתר, אפלים בנו, שאינם נשלטים אלא שולטים ויסודם קיים לעד. ואם אנו תמהים על כך, אפשר שנתמַה יותר על דברים אחרים שהסופר שם בעט המורה:

ובכן, גם כוחות־סתר אפלים בנפשנו, גם מנהגי אלילים בידנו. אך אם אנו תמהים על כך אפשר ונתמַה יותר על דברים אחרים, שהסופר שׂם בפי הייני בעדותו בפני בית המשפט.

ה

שני עולמות לפנינו: מכאן הנער המדבר על הענק ועל שלוש עיניו המבריקות כעל ממשוּת שבחוויה ושבמציאות ומכאן השופט, המושבעים, שדיבורו הוא להם בדייה, מרמה, אונאה. ובאמצע – הסופר, שלפי כל המאֶנטאליות שלו ודורו אנו מוכנים לראותו בכלל השופט והמושבעים, אך לפי גרגרי האמירות הבודדות שלו בענין כוחות־הסתר האפלים שבנפשנו, מורשת האלילות שבידנו, אנו מעמעמים להיכן יהא נוטה. וראֵה, הוא בן דור מעריצי הראַציוֹ, ההגיון, הראייה הבהירה והגלויה של העולם השטוח, הנתפס, שׂם בפי המורה נאום־סניגוריה, שאין אנו יודעים, כיצד נתגלגל לזמנו. שכּן, בבוא המורה להעיד עדוּתו, הוא מביא את הענק כאישיות, כיסוד, כגורם מכריע. הוא אומר:

ובכן, שנים רבות לפני שעמד פרויד והסביר את הצד השוה שבין נפש הילד, הנוירוטיקן והפראי, בהראותו בנוּ את העולם הרחוק של טוֹטאֶם וטאבו, של האלילות, בא מסַפּר סתם והושיט קצה־התורה הזאת בקנה. הרי פירורי הדברים, למן הדיבור על כוחות־סתר האפלים שבנו, עד הדיבור על האלילוּת כיסוד־הנפש של הילד, וביחוד ההסברה בענין הענק שעיני אש לו כממשות, – כלום אין הם כשלשלת אחת? כלום אין אנו מוצאים, כי סופר זה גם הוא נתקיים בו מה שנתקיים בגיבורו: מתחת לעולמו המוּדע, המכוון, היה מהמה עולם נסתר, והוא הרגיש בפעפועיו.

ו

בעייה לעצמה האומרת דרשוני: האומנם מקרה היא, כי קומפּרט בן מינכנגראֶץ שבבּיהם, שבא לנשום אוירה של וינה הליבראלית, נתגלה לפנינו כך? שאלה זו כמותה כחברתה: האומנם מקרה הוא, כי זיגמונד פרויד, בן פרייבורג שבמהרין, שגידולו בתקופה ויקטוריאנית, נתגלה לפנינו כחושף סתרי נפש רבי מעקשים? ובדומה לכך: האומנם מקרה הוא, כי יוסף פופר־לינקיאוס, בן קולין שבביהם, שגדל באוירת הפוזיטיויזמוס, הוא המחבר של “הזיות ריאליסטן”? או: האומנם מקרה הוא, כי אפילו פריץ מאוטנר, בן הוז’יץ שבביהם, שערער את הדת בחיבוריו על האתיאיזם, מוותר על אלהים ואינו מוותר על המסתורין? ושאלה לפנים משאלה: האומנם מקרה הוא, כי גם זהב־הלהבה – פראנץ קאפקא, גם סיגי־הלהטים – גוסטאב מיירינק פריצתם בפראג, שהיא כעולם בפני עצמו? אין אנו מעיזים להשיב, ולכל המרובה נרמוז רמיזה לבקשת התשובה: צומת־המעבר, הן של יהדות־מזרח ויהדות־מערב, הן של סלאוויות וגרמניות, שכבת־מורשת כסויה – צומת הסיבוך בין מסורת ושיירי מרידה בתוכה (שבתאות, פראנקיזם) ומחוצה לה (טמיעה) והוא עניין גדול לעיון וחקר.

[אייר תש"ג]

---

על תהום רבה

מאת

דב סדן

א

עם ראשית־הקריאה בספרו של מכס ברוד “בטרם מבול” (הוצאת “עם עובד”, תש"ז) עשויה להתעורר תמיהה כפולה. התמיהה האחת: בנוהג שבעולם סופר, העושה ספרו על דרך אבטוביוגרפיה, הרי אם גוברת בו מידת־השעבוד לחמרי־חייו כהווייתם, הוא רואה עצמו חייב לדבר על עצמו בלשון: אני, ואם גוברת בו מידת־החירות לחמרי־חייו כגלגולם, הוא רואה עצמו רשאי לדבר על עצמו בלשון: הוא. ואילו מחבר הספר הזה מידת־כלאיים היא בידו – דרכו בעירוב של גוף ראשון וגוף שלישי, והעירוב נעשה מניה וביה, עד שאין אנו מספיקים לעמוד על נקודת־המעבר. ואמנם, הנה שמענו על הגיבור, הנער אֶרוין, בלשון נסתר והנה אנו שומעים את הגיבור, הנער אֶרוין, בלשון מדבר בעדו. ולא עוד אלא פעמים מתחולל אותו מעבר באמצע־המסכת, ואפילו באמצע הסוגיה.

התמיהה האחרת: בנוהג שבעולם סופר העושה ספרו על דרך אבטוביוגרפיה, הרי ביחוד בפרקי־היסוד שבה, תקופת הראשית של חייו וטביעת־דפוסו בה ובתוכה, הוא תוחם את תיאורו, כדרך־הטבע, בתחומה הקרוב של קרקע־צמיחתו ורקעה, תחום המשפחה וביתה, כפי שהוא נטוע ועומד בעיר־הוֹרתו וגידולו. ואילו מחבר הספר הזה מידת־כלאיים היא בידו – הוא, אמנם, מתאר את משפחתו, אך הוא מתארה בצמצומה ושלא במסגרת־הקבע שלה, אלא במסגרת־הארעי שלה, ביתר דיוק: הוא מתארה באותה פיסת זמן קטנה, כשהיא עקורה מעיר־מגוריה ותקועה בנוה־נופש הרחוק ממנה.

התמיהה על מידת־כלאיים ראשונה אפשר ותתיישב בצרכו של הסופר לקיים כאחת, כלפי ענין־ספרו, גם מידה של קירבה עד כדי כורח־אמירה: אני, גם מידה של ריחוק עד כדי יכולת־אמירה: הוא. בדיבור אחר, הסופר צורך הוא בו לראות את עצמו ראייה כפולה – בחינת סובייקט ובחינת אובייקט כאחת. התמיהה על מידת־כלאיים אחרונה אפשר ותתיישב בצרכו של הסופר לבחון ייחוּדו שלו ושל ביתו לא על הרקע הקרוב, שבו האדם וסביבתו ממוזגים יותר ושרטוטי־הגבול מיטשטשים והולכים, אלא על הרקע הרחוק, שבו האדם וסביבתו מופרדים יותר ושרטוטי־הגבול מתבלטים והולכים. בדיבור אחר, הסופר צורך הוא בו לראות את סביבתו ראייה כפולה – בחינת סובייקט ואובייקט כאחת.

ב

ובאמת, אם נבדוק את שינוי־הרקע נראה, כי גם בו נתקיים כאותו עירוּב של קירבה וריחוק, המצוי באותם חילופי אני והוא. הצד הזה מתגלה מיד, כשהנער בן החמש־עשרה ומשפחתו עוברים ברכבת את הגבול, והמעבר הוא, בעצם, מגרמניה אחת, רכה יותר ונוחה יותר, לגרמניה אחרת, קשה יותר וחדה יותר. על הרקע הזה נראית המשפחה הקטנה בת־פראג האוסטרית בעיר־הרחצה הפּרוסית כמין מיעוט בין רוב שהם זרים־ולא־זרים כאחת. תחילה נראית הסביבה האחרת פחוּתה בעיני הנער, ובמעבר־הגבול, למראה השינוּיים הקטנים, נשמע:

ולימים, ככל שמתבלט יותר ויותר – לאור ההשוואות הרבות העולות מאליהן – השוני שבין שני מיני גרמניה, כן מתבקש יותר ויותר הביאוּר לשוֹני הזה, ומתגלים כמה פתחי־תשובה, שאינם בסופם אלא פסידונימים לתשובה האחת, שהיא עלוּמה ואך זעיר־שם זעיר־שם מבליחים רמזיה.

ואכן, מה מרובים הם פתחי־תשובה אלה. הרי אפשר להיאָחז בביאור המבחין בין אָפיה של גרמניה דרומית יותר ובין אָפיה של גרמניה צפונית יותר, כשם שאפשר להיאָחז בביאור המבחין בין תכוּנה של בירה קאתולית ותכוּנה של עיירה פרוטסטנטית. אולם בהבחנה הזאת נזכר לו לנער ייחוּדוֹ, העלום ממנו בתקופת חייו זו, שכּן עתה היא אחת הפעמים המעטות־מעטות בספר, שנזכרת יהדותו:

כאן דוגמה ברורה, עד כמה שינוּי הרקע היה עשוי להבליט לו לנער את ייחוּדוֹ, שאין הוא יודע לעמוד על טיבו. שכּן כל שוֹני ושוֹני, המתגלה לעיניו בעיר־הרחצה הרחוקה, אפשר לו שיתפרש כהבדל־מאֶנטאליות של אוסטריה ופרוסיה וכדומה בצמדי־ניגודים, שהם כניגודים בתוך מהוּת אחת, ואילו השוֹני הזה, שוֹני הכנסיות, עשוי לגלוֹת לו, כי הבחנתו היא, בעצם, בתורת יהודי, אלא שעתה הוא יודע ואילו בכל שאר החזיונות אינו יודע על כך. ואל נאמר, כי לפי שהדוגמה הזאת היא בתחום הבדלי דתות, הרי ממילא היה הנער אָנוּס לפרשה כך, שכּן הנער חבוּיה בו שיכבה קודמת של חוויית גרמניה האחרת. כמה וכמה שנים לפני שבא לעיירת הרחצה מיסדרוֹי, בא לעיירה אחרת בה, עיירת גאֶגינגאָן, וישב, ילד קטן ובודד, בבית רופא־אומן וגם פה – התבלט לו השוֹני הזה. הילד בן השש יושב פה, משוּקע בספר שניתן לו, אגדות האחים גרים. לאמור, פגישה עם גרמניה שלפני הקתוליות והפרוטסטנטיוּת כאחת; פגישה עם גרמניה בשרשה:

ג

אכן, בקראנו את הספר שלפנינו אנו חשים, כי מתחת לשיכבת־החוויה של הנער בנוה־הרחצה על שפת ים המזרח מפעפּעת שיכבת החוויה של הילד בעיירה הבאווארית, ראשית פגישה עם גרמניה, לא זו הנתונה – – –

אלא גרמניה, שאף היא מזולזלת בעיני הנער, היא כביכול, מוחלטת יותר. הנער נפתע לגלוֹת ולחזור ולגלוֹת בסביבה זו פנים של אכזריות ואינו חש, כי בעצם הוא רואה מהדוּרות נוספות של חוויית ילדותו באותה גאֶגינגאֶן. הנה, למשל, ידיד לו בנוה־הרחצה, מר אֶהלרט הזקן, לפני שנה־שנתיים היה מספר להם סיפורים ועתה רוחו זעוּפה. שכּן – – –

אפשר והנער לא ידע, כי הוא ראה פה לפניו דוגמה מובהקת למיזוג המשונה של רוח אגדות גרים ורוח הנצרות, אולם הבלטה של קו אכזריות, המשכילה להשתלב גם במעשה החמלה, מצוּיה כמעט בכל דמות ודמות שהנער מתארה לפנינו. והלא עניין הוא לענות בו – כל ימי שבתו בנוה־הרחצה אין מזדמן לו איש או אשה, שהוא יכול לשפוך עליו אלוּמת־אור של אהדה, כולם־כולם קשים, זרים, אכזרים. דומה, הוא, ואחיו וחבריו מפראג, יהודים גם הם, הם פה כאי של חנינה בים של קשיחות שגליו, גלי־נכר והתנכרות, זועפים והולכים.

ד

פנים של קשיחות היודעת להבליע עצמה בנעימה, ניבטים פה מכל – הנה, למשל, מר סטאנצוב, הזמר־לתיאבון, הנעזר בנער, שיהא מלוה אותו בפסנתר. כלום לא דבר סמל הוא, כי היהודי הקטן הוא לו לאציל פרוסי הגבוה מלוה, כלום לא דבר־סמל הוא, כי – – –

והרי, בעיקר, משפחת דיוואַנט, הזקן השחקן־לשעבר ואשתו הזמרת־לשעבר, ובנם הסינוֹלוֹג־לעתיד. אביו של אֶרוין, פקיד הבאנק בפראג, חובב את המשפחה הזאת ואילו אֶרוין:

אולם מה שרואה הבן אין רואה האב, כי הוא

לאמור, דור שהשלייתו מופלגת ואי אתה יודע, אם לתמוֹה על תמימוּתה או על טמטומה, ואשר למראה הפריצה של כוחות־סנוורים מתוך תהומם, הוא בוטח, כי אפשר להסיחה בחיוך של אדיבות ומאמין, כי אותות אלה, הנשלחים מדי פעם בפעם כסילונים ממעינות תהום רבה, אינם אלא מראית־עין ודבר שפתיים בלבד. ובאמת, מורגשת מתיחות בין ראייתם של שני הדורות, ראיית האב וראיית הבנים, אֶרוין ואחיו. כבר במעבר הגבול הם חשים – – –

ה

הגילוי הזה המגיע לממַדי זוועה בחלום־ביעוּתים של אֶרוין, נשנה, על פי דרכו, בבנם יחידם של בית דיוואַנט, בוֹדוֹ, אשר מפיו שומע אֶרוין את ההערה האנטישמית הראשונה.

אור־חרדות של ימי־הביניים, חטיבה של לילה, קולם של איוּמים הבוקעים מעולם־קדוּמים ששקע תהוֹמה, מפלצת־היער שהגיחה מתוך מערתה – כך נגלית לעיני הנער גרמניה שמעֵבר־לגבול. אביו חופה על מראה־עיניו חיפּוּי ורוד של השלייה, אך גם הבן אינו פטור מהשלייה. הוא רואה את המפלצת, המגיחה אך מעֵבר לגבול, ואילו מפּנים לה, אין היא נראית לו. תרבות גרמניה היא לו כדיוקן של אור וצל – צפונה חשכה, דרומה אורה. האב השלייתו שמה – גרמניה שהוא מתעקש לראות לבה טוב מפיה, הבן השלייתו שמה – אוסטריה. רק בקצות תודעתו מתהבהבים אורים קלושים של הכרה, שניסוּחה, כמובן, מאוחר:

לאמור, השלייה־למחצה. היא שהסתירה מעיני הילדים, גם כשהגדילו, את עוצם־כוחה של המפלצת, את עומק־מערתה ורוחב פי תהומה.

ו

הבנים תהום נגלתה לפניהם והם מסתתרים מאחורי פרגוד דק, שעקירתו מניה וביה, ונמצא שהשלייתם אינה פחוּתה משל אביהם. ואם השלייה גוררת אשמה ואשמה גוררת עונש – אפשר וגם אשמתם וענשם אינם פחותים משל אביהם. שכּן הם כבר ראו נכוֹחה, מה חבוּי מתחת לשיכבה העליונה – ההיוּליוּת של כוח־הסנוורים – ועם זאת הסתפקו בפרגוד דק כזה. והרי הפרגוד אוסטריה אינו יחיד, יש גם אחרים. הרי, למשל, האמונה בכוחה של פיקחות. משפחת הגויים דיוואַנט, וביחוד בנם, ניצבת פה כנציגה מובהקת של מידה חסרה מהם לחלוטין, ואילו משפחת היהודים שפייאֶר עומדת לפניך כנציגה מובהקת של מידה מצוּיה בהם לחלוטין, – הלא היא מידת־הומור. בה מכניעים נערי־היהודים את נער הגויים ומשדלים את נפשם להאמין, כי אמנם ניצחו אותו ממש. כאילו קאריקאטורה או סאטירה הם כלי מלחמה בזוועות־תהום. והרי, למשל, האמונה בכוחה של סליחה, המגיעה כדי כך, כי נער יהודים, אוטו, מטיל על עצמו פשעו של נער־הגויים, בּוֹדוֹ, ובלבד לפוֹטרוֹ מעינוּייו. ואם תשאל, מה עלתה לה למידת־ההומור ומה עלתה לה למידת־הסליחה, שהצד השוה ביניהם היא ההתחכמות, הרי התשובה לפניך:

עתה הוא מעמיד פני צדיק ותמים ומסתפק בהרמת אגרופו ואיומיו. אך סילוני־החימה, העולים בו כמימי־קדומים, מעידים, כי יבוא יום ויקיים את אימי־איומיו עד תומם. בבית המשרפות באושוינצ’ים, שבו נספה אוטו אשר הטיל את פשעו עליו, ובדומיו. ובינתיים מסתתרים הילדים מאחורי הפרגודים הדקים.

ז

תהום אין נלחמים בה מאחורי מחסה של פרגוד. תהום־השטן נלחמים בה בתהום־האלהים. אך הנער נגלתה לפניו אך תהום האחת ולא נגלתה לפניו תהום האחרת. היא נראית סתומה ומשוקעת ואינה נראית מתפרצת ובוקעת. נזכר ומתואר בית סבא בגיטו פראג, אולם – – –

משני עולמות משוקעים – עולמם של בית דיוואַנט ועולמם של סבא וסבתא בגיטו – נגלה אך תהומו של העולם האחד, ורק לימים חזר העלם ומצא את רצועת־הקרקע, שעליה התנשא כעפיפון חלק־הבית של סבא, ומשהתחיל חופר בו כדי להגיע לשיתיו, ראה תהומו רחוק, ובהתכּפל גילו של גיבור־הספר כתב שיר ששמו: שיעור עברי וכך תרגומו:

אולם בספר שלפנינו עודנו רחוקים מהתפרצותה של התהום האחרת, אשר רק הרגשתה הבהירה יכלה להציל את בית־ישראל מתהום־השטן. בספר שלפנינו עוד האזנים חֵרשוֹת ורק תחושת־ילדים מלחשת להם, כי המבול קרוב לבוא. עתה נאמרים בסיום הספר דברים אלה:

הה, תחושת־הילדים החריפה מזה ופיתוּיי־פירור־הענבר מזה. וגדול כוחו של הפיתוּי, שאם לא החריש את התחוּשה הרי עימעם אותה ימים הרבה. ודאי בכוחה של התחושה הזאת, תחושת נערים, – החל בימי ביל"ו עד עתה – היה לנו מעט־הפליטה, אך כמה אבד לנו בכוח־עמעומה. וגדול הנוחם והכאב גדול ממנו.

[ט“ז בתמוז תש”ז]

צרור עדויות

מאת

דב סדן

---

בין מרד לגולה

מאת

דב סדן

א

העתונים מספרים עתה על גירוש דרום־טירול. מספרים על צערם ורוגזם של אלה מאות האלפים, שגזירת־גולה נגזרה עליהם והם רואים עצמם מרומים והבוגד הוא המתאמר כמגינם של כל הגרמנים באשר הם שם. קנוניה בין שני העריצים חתכה גורלם. לאחר כעשרים שנות עינויים ויסורים על נאמנותם לעמם ושפתו נמכרו בהבלה של שיחת־סתרים אחת. העתונים מספרים אף על יאושם של המרומים – הם מאיימים, שיתלו נשיהם וילדיהם ולא ילכו (ידיעה זו מעלה את זכר התמונה הנוראה של הצייר הנפלא סגאַנטיני, שישב בטירול, המתארת אמהות תלויות). ויש להם על מה שיצטערו, ירגזו, אף יתיאשו. כי גורלם המר להם מאד.

אך לא לראשונה פגעה בטירול יד הבגידה־מבית. הלא על הבגידה הזאת בכה לבי בשחר־הילדות. בכלל־הריפירטואר המשופע של שירי ילדותי ניצלו לי קצת קטעים מתוך שיר מעציב ונוגע עד הנפש על דרכו האחרונה של גיבור־טירול הנודע, אנדריאס הוֹפר. אני מנסה להזכיר לי עתה את כל הבתים, אך איני מעלה אלא אותם הקטעים, שכך הם שמורים בי: במַנטובה בכבלים, הוֹפר הנאמן צעד – – העניבה מעל צוארו נטל הקורפוראל, אנדריאס הוֹפר מתפלל עתה לאחרונה – – שתת דם לב־האחים, גם כל גרמניה בבושה וכאב – –, עמו ארצו טירול, עמו ארצו טירול. שיר זה היינו שרים עוד קודם שידענו מעשה־הוֹפר ואחריתו, אך הוא מילאנו לא מעט עצבות ואף אהבה לאיש הרחוק. כל שכן כשקראנו תולדתו – כמדומה בכיתה השלישית של בית הספר לקטנים. טירול הרחוקה, שלא ידענו עליה אלא שיש בה סוסים אבירים, שמלבושי־חג שלנו כמלבושי־יושביה, שאשה בשרנית ופתיה כינויה פרה טירולית – נעשתה לנו כקרובה ביותר. דומה, כאילו ראינו בעינינו אותו בעל אכסניה, אנדריאס הוֹפר, על קומתו הנמוכה, רוחב גרמיו, סומק־לסתותיו, ושחור־זקנו הגדול, שלא יכול היה לראות בצרת־ארצו, המופקרת לבוואריה, שהשליטה עליה אדונים קשים ונתן ידו למרוד בה ובמי שעמד מעליה – נפוליון. כל מחוזי־גרמניה נכנעו לו לקיסר־הצרפתים, טירול הקטנה אינה נכנעת. עם־איכרים התקומם אליו ואף ניצח. הם הסתתרו בנקיקי־הרים, בסלעים, נלחמו ויכלו. הגנראל שאמר עליהם: עם־הסמרטוטים, סופו נופל בידיהם. אמונה היתה בהם, כי אחד קדוש ושאינו־נראה נלחם להם. מי שנראה היה הוֹפר ושכמותו. כגון אותו שפקבאכר מיודנשטיין (אבן־יהודים) וכדומה. הקיסר פראנץ נרגש, שולח ברכה. פתק בעצם כתב־ידו. גם לאחר שביתת־הנשק בזנאַאים הוא חוזר ושולח ברכה. הוא מבטיח לנאמנים: לא אכרות כל שלום זולת שלום הקושר פחוות־טירול למונרכיה שלי. אולם מלבד הקיסר יש מאֶטאֶרניך והוא, בעצם, השליט. הוא שוכח את טירול הנאמנה. הוא חייב לשכוח אותה – האצילים רוגזים לה: איכרים מעיזים לנצח לבדם, הרי אם היה בכוחם לקום היום בעד הקיסר, יקומו מחר בכוחם כנגדו. מאטארניך והאצילים מפקירים את טירול. הבטחות־הקיסר כלא היו. חיל־צרפת חוזר וכובש את טירול, שהאכסנאי אנדריאס הוֹפר שלט בה והראה רוב בינה בשלטונו.

מלחמת־היאוש של בני טירול נכשלה כממילא – תותחים־מחוץ ובגידה־מבית. הוֹפר, שהמשך־מלחמתו הפסיד לו את זכות החנינה, אינו רוצה לעזוב מולדתו – נמלט עם אשתו וילדו לרום־הרים ומסתתר כמה זמן בסוכה, עד שמסגירו איזה מנוול והוא נאסר והובא בידי חיילים איטלקיים למַנטובה שבאיטליה העליונה וכאן, בגזירת נפוליון, הוא מוּצא להורג. סיפור־מותו היה הפרק המרעיש ביותר: כיצד עמד בחצר־הסוהר, בפני פלוגת היורים, לא הניח להם לכסות עיניו ולא הסכים לכרוע, אלא עמד עמידה זקופה ובקול עז ציוה בעצמו: היטיבו לירות, אש! וסוף סופו: ששה כדורים מכריעים אותו, ששה כדורים אחרים מפילים אותו, אך אינם ממיתים, ורק בירוֹת בו הקורפוראל את הכדור השלושה־עשר הוא נופח נפשו.

ובוינה מה? בוינה, שמונה־עשר ימים לאחר שנפל הנאמן מתבוסס בדמו במנטובה, המו אולמי־הארמון מתרועה וחג – אלה היו נישואי נפוליון עם מריה לואיזה בתו של הקיסר פראנץ. דומה, שר־של־שיכחה הטביע את ארץ־ההררים הקטנה והנאמנה בחינגאות ויין. כמובן, לאחר שלוש־עשרה שנים הוצא עפר אנדריאס הוֹפר ממנטובה והובא לבירת־טירול ונטמן ברוב־כבוד. כמובן, נעשה פסל גדול לדיוקן־הגבורה שלו והוצג שם ממול פסלו של מכסימיליאן הגדול. כמובן, במיראן נערכו שנה־שנה חגיגות ובמרכז – הצגת מפעלי השחרור של הוֹפר. היא מיראן הכבושה עתה בידי איטליה, בכלל דרום־טירול, שבו מתייסרים הגרמנים ביותר, ועתה באה כותרת־ייסוריהם – מהדורה חדשה של בגידה בהם. מהדורה חריפה מבימי מאטארניך – גירוש, עקירה, גולה. ודאי עולה עתה לפני האומללים דמות גיבורם, אנדריאס הוֹפר, שגבורתו מאכלסת רוב חזיון ושיר (מקרה־לא־מקרה: חזיון עליו כתב ברתולד אויאֶרבאך שלנו, על מקומו בשירה כתב לוּדויג אויגוסט פראנקל שלנו) ומותו במנטובה שבאיטליה העליונה.

ב

חזות קשה זו של בני ההרים, שנאמנותם היתה להם לאכזב, נראית לנו ביחוד במחזה־התוגה של קארל אימרמן ממשוררי גרמניה הצעירה, על אנדריאס הוֹפר. זעיר שם זעיר שם הוגיעו הדיאלוגים הארוכים, כשם שהוגיעו המונולוגים אף שאינם ארוכים, אך נשמרה בדברים נשימת־ימיהם. הרי המחבר כתב על הקרוב, על ימיו ממש. עוד הפתיחה, שבה מופיעה אשה מנשי טירול והוגה הרהורי־לבה, עשויה היתה להטעים כל כובדה של הטראגידיה העתידה לבוא. דבריה נאמרים כתוּמה ולתוּמה, אך מרתתה בהם כבת־קולו של הכּוֹרוּס הניבא ומַתרה, כבת־קולה של קאַסאַנדרה. הלא כאלה קצות־דבריה: אל תשליכו עצמכם כאבני־נגף בדרכו של שבט־אלוה. ואף אלה: ובשביל מי? האוילים! וכשמצווים עליה שתיקה, תאמר: שתיקה? הם יתנוכם לגווע בשתיקה. גם תוסיף: איני רכת־לב; גם בי עוז – אולם אלה אינם ראויים לו.

אלה – אוסטריה, כלומר שליטיה. אף בעל האשה, שאינו רוצה לראות שחורות, תמיה. על הארכידוכס הוא תמיה. הוא כאילו פונה אליו ושואלו: ההשלכת את הפנינה? התוכל שאת? הוא מוסיף ושואל: ואתה הקיסר פראנץ? הוא, הגבר, כשאר הגברים המתקוממים, דוחה מעליו את הנבואה המרה, שחושה הדק של אשה פשוטה הריחתו מרחוק. הם סומכים על הפתק של הקיסר שנאמר בו: אני בוטח בכם, בטחו אתם בי. הם אומרים: אנו העניים בבניו חייבים להיות הנאמנים בבניו. הם גם אומרים: זהב נותנת לנו הונגריה, אבנים נותנת לו ביהם ואנו ניתן לו את לבנו הבוער בתום־אהבה ואת זרוענו. בעצם, הם נאמנים להריהם, הררי־ האלף: בתוכם נריע, נבכה, ננצח ונמות. וכשראש־המורדים מונה חילותיו, הוא מצביע על ההרים ואומר: אף הם במנין. יפה אומר אחד מקציני חיל האויב: העם היושב בהריו קרוב למקור מזגי־האויר ולומד כמה מיני ערמה מעננים ורוח. ובאמת, סייעום ההרים – צוקי־סלע מידרדרים על חילות־האויב, הר נודד המתגלגל ויורד כבית־דינו של עולם.

המבקש ללמוד משיטי־הדראמה הזאת דרך גזירה שווה ילמדנה ובשפע. מובן, קורא משלנו קרובה לו אסוציאציה קרובה לו – מלחמות הרי־הגליל. הוא יוכל לתמוה על דמיונות, אפילו בפרטים. הוֹפר המסתתר לאחר התבוסה באפילת־מערה בסלע, כי אינו רוצה לראות באור – לא משהו ממערת בר־יוחאי? או הוֹפר החולם על החרב שזרקה שלוש פעמים לרום והיא חוזרת ונופלת לרגליו – לא משהו מאותו החץ שנזרק לארבע רוחות העולם וחזר ונפל בירושלים? או הכומר שנדר שלא יגוז שערו ולא יסיר אבק מרגליו, עד שלא יבריח מארצו מחללי־דתו, מנאצי־בתי־תפילותיו ומסאבי־קדשיו – לא משהו מסער־בית־חשמונאי? ואימרת הכעס של האויב: טירול המגוחכת רובצת כקיפוד דוקר במסילת נצחונותיו הגדולה של נפוליון; אף הוא הכועס לעזות בני ההרים, עד שהוא מוחק אותה פחווה מתוך המפה שלפניו, וביחוד אמרתו של הוֹפר: כן, אנו איכרים עניים נלך למלחמה באדוני עולם – לא משהו מפרשת רומא וירושלים? והשבועה לשמור את ההר עד אחרית – לא חוליה בשלשלת־הנאמנות הגדולה למן מסדה עד מוסא דאג? ונדודי הפליטים לנכר, לבין צוענים – לא גולה?

ואולי יש גם פתח לאסוציאציה קרובה יותר. טירול נאמנת לקיסרה, אולם עושה דברו, מאטארניך, מפקירה לגרגרנותו של כובש־העולם. במחזה אתה מוצא שיחה בין מאטארניך ושלישו – הה, כמה ציניות, כמה ציניות. מתוכה תשמע כי הוא מפקיר את טירול לא מאונס בלבד. קלאסיים דבריו: מה מצפון הוא בנו, שאנו יוצאים חוצץ נגד קיסר־האספסוף, אם אנו מעוררים את האספסוף בעדנו. אספסוף הוא, כמובן, כינוי לעם. כי מלה עם אין הוא מבינה, אין הוא מודה בה. הוא יודע רק נתינים, בריות כפופות לרשות. טובה לו מפלה ביד שליטים מנצחון ביד נשלטים שנעשו בני־חורין. אין הוא מכחיש כי כל דור צריך איזה כזב יפה, המסייעו להמשיך בטוויית־החיים. אפילו אם הטוֹוה אינו מאמין בו. בנעוריו היו כזב קדוש כזה האהבה, החברותה, גם קורטוב פואיזיה; עתה בא דור חדש והוא צריך לכזב חדש, הוא כזב־חירותו של עם. אבל אותם בני־ההרים מבקשים לעשות את הכזב כאמת – מצוה להפקירם. כמובן, יש פורמולה מצוינת: טובת־השלום דורשת. צא ושמע, בבוא דבר־ההפקרה לאזני הנאמנים אומר הכומר־הנזיר: כאֵב וּדאָבה, העולם במבוכת־אימים, חמדת־המלים, מתוקת־המלים, עלי אדמות, מלת השלום, המשיבה לזקנים כוח־נעורים ואומרת להם לזרוק קביהם, נשמעת לאזנינו החרדות ביתר־זוועה מגזירת־דייני־תופת. והוֹפר, רואה יד שטנים באמצע והוא יודע: אלה שטני־משי.

רבותי, אנו קוראים דראמה ישנה על ענין ישן. אך האם לרגע קטון לא נמחק מרחק־הזמנים ואנו רואים את עצמנו לא במחיצתו של מאטארניך, המפקיר נאמניו לאויבו, כי הוא מפחד מרוח החירות המפעמתם, לא במחיצת וינה של ימים רחוקים, אלא במחיצת מינכן של ימים קרובים ביותר. אמנם, אם נאמר בפשטות: כמאטארניך, מאז כן צ’מברלן עתה, וביחוד אם נאמר כנפוליון מאז כן היטלר עתה, נהא כנאחזים בדרך האנלוגיה המיכנית, שאין שטות גדולה ממנה. אך אם נאמר, כי על כל הבדלי המערכה והיסטואציה הפקרתה של טירול אז כהפקרתה של צ’כוסלובקיה עתה טעמיה דומים: הפחד מפני הכוחות החדשים, העשויים בעצם שבירת עולו של הלסטים המשעבד, לשבור עול משעבדים בכלל, דומה שנאמר דבר שיש לו משענת.

בכחש ומרמה סבבו את הוֹפר אויב ואוהב. אולם הוֹפר, לא אחד הוא אלא שניים. הרי הוא אומר על עצמו: הוֹפר הכוזב נענה לכניעה, הוֹפר האמיתי קם מעם המתים.

ג

ועתה: נסיט עצמנו לימים קרובים יותר ונראה בכיבוש־טירול בידי איטליה עם סופה של מלחמת־העולם. נביא בזה קצת דברים כדרך שנתפרסמו בעתוני־הימים ההם (לפי שנקבצו בספרו של אָברהאַרד בוּכנר “תעודות מהפכה, המהפכה הגרמנית בתיאורי־העתונות בימיה”, 1921). ובכן: ב־2 לנובמבר 1918 נשמע, כי באינסברוק, בירת טירול, מחכים לכניסת צבא־האיטלקים המתקדמים במכוניות, מבלי למצוא מעצור והתנגדות בדרכם. ב־6 לנובמבר בה נשמע, כי צבא באוואריה נכנס לטירול ומפקדו פירסם כרוז, שבו הוא מודיע, כי צבאותיו באים כידידים, אולם אם ימצאו מתנגדים מוכנים הם להיעזר בכוח. לאחר יום נשמע, כי הצבא הזה עבר את הבּראֶנאֶר, וכן נשמע מחאתה של מפקדת אוסטריה הגרמנית על כך. עיקר טעמה: דבר זה מפסיד את המשך־הדיונים על שביתת־הנשק עם מעצמות־ההסכמה, הרואות בעין רעה כניסת הבאווארים לטירול וזלצבורג. ובאמת, נשמע ב־13 לנובמבר בה, כי לפי פקודת מדינת־העם הבאווארית נסוגו צבאותיה אחור. כן חיל־הבאווארים שהיה מכלל־המנוצחים, אך לא כן חיל־האיטלקים שהיה מכלל־המנצחים. ב־25 לנובמבר בה נראה אותם לאחר כניסתם לאינסברוק. אף נראה כרוזי מפקדתם לתושבי־טירול, ובהם הודעה, כי אין כאן אלא כיבוש־ארעי לפי סעיף פלוני בתנאי שביתת־הנשק, ואף הבטחה לשמירת שלומם ובטחונם של האוכלוסים. אותו יום עצמו נשמע מחאה של ממשלת אוסטריה הגרמנית על הכיבוש הזה. ונביא ידיעה ששמענוה יום קודם כלשונה: “בדרום טירול עומדים עתה שני גיסות איטלקיים. בישובי מחוז בוצאֶן הוסרו כל הכתבות הגרמניות. במאַַרגרייט כבר יש רחוב ויקטור עמנואל. השלטונות האיטלקיים פירסמו מודעות בישובי דרום־טירול עד הבּראֶנאֶר שמתוכם מתבלט בדיוק שאינו משייר נדנוד של ספק, כי האיטלקים מתכוונים לקיים בידם דרך־קבע את דרום־טירול. הם נוהגים בבני־דרום־טירול הגרמנים כבנתינים איטלקיים. פעמים הרבה הם מדברים על שייכות, שאין לה חליפה, של הארץ הזאת לאיטליה. נקבעו בתי־ספר איטלקיים בישובים – – – בתי־ספר מעורבים בישובים – – – אם ישובים גרמניים מבקשים לקיים בתי־ספר גרמניים מותר להם לעשות את הדבר על חשבונם – – –” (עמ' 345). כך בימי הכיבוש הראשונים. עקירת לשונם של הגרמנים מתחום הפומבי וכדומה. ההמשך היה, כנודע, קשה בהרבה. ביחוד מאז עלה שמשו של הדוצ’ה. עתה לא ידעו הגרמנים בדרום טירול אלא טעם נגישות, רדיפות, עינויים. הם נעשו ככת של אנוסים. הם נשאו לבם ועינם למיליוני אחיהם והאמינו, כי הם יעמדו להם, לפחות בשמירת לשונם ומנהגם. ודאי, רבים רבים בהם שהאמינו לשמוע בשופר־ההתפארות של היטלר כגואלם של הגרמנים הנדכאים כעין תקיעת הבטחה טובה לעצמם. עד שבא עתה הפשר המר של חלומם.

וראוי להדגיש, כי הריפובליקה של אוסטריה הגרמנית גילתה מתחילתה יחסה הברור לדרום־טירול ועוד ב־5 לנובמבר 1918 נשמע, כי מועצת המדינה של אוסטריה הגרמנית “מחליטה, כי השטחים הגרמניים של דרום טירול, שאין היא יכולה לעכב כיבושם בידי איטליה, נחשבים כחלק לא־נפרד של מדינת אוסטריה הגרמנית, וכי כיבוש ארעי של השטחים האלו אינו עשוי לבטל את זכות ההגדרה העצמית של דרום־טירול הגרמנית” (שם, עמ' 50).

כך הריפובליקה האוסטרית עוד בימיה הראשונים. היא הריפובליקה, שהיתה, כאחותה הריפובליקה הגרמנית, לצנינים בעיני־היטלר וכנופיותיו, וכנודע עשו אותה בתעמולת־שיסוייהם כסמל הבגידה בעניני הגרמנים.

ד

מאד יהמה אליך לבי, גיבור זר ורחוק, ששרתי עליך בימי ילדותי. אחרי כמאה ושלושים שנה שוב בגדו בך אלה שנאמנת להם, שוב נתפסת בידי סרדיוטים איטלקיים והוּבלת לבית הסוהר במנטובה שלהם. מחר מחרתיים, בעזוֹב אחיך בבכי וביאוש את מעניתם, שוב יירו אותך בחצר־הסוהר. אך עתה הנח להורגיך שיכסו עיניך וכרע ברך. מבושה וכאֵב. כי מחר, אנדריאס הוֹפר, יהרגוך אלה, המתאמרים כאחיך.

[תרצ"ח]

---

בין סדר לצדק

מאת

דב סדן

א

מעשה שהיה כך היה: ברחוב אוהלנד בברלין עמדתי במבואי בית גדול, שביקשתי לבקר בו משפחת מכרים, ראיתי את השער הגדול, ההדור ועל גבו הכתובת: רק לאדומים, ואת השער הצדדי, הפשוט ועל גבו הכתובת: למשרתים ולשליחים. צלצלתי כדת, השוערת תקעה ראש־שיבה באשנבה ואמרה בנעימה, שזעפה כנימוסה: סליחה, בשער ההוא. כשבאתי בשער ההוא הצדדי, ואמרתי לה חפצי, אמרה בנעימה, שנימוסה כזעפה: סליחה, בשער ההוא. אמרתי לה: אין דבר, אין דבר. אך היא בשלה: סליחה, בשער ההוא. כשבאתי עתה בשער ההוא, הראשי, מצאתיו סגור. פניתי לאשנב, אמרה לי: בבקשה לצלצל. צלצלתי, פתחה את השער ושאלה לחפצי. אמרתי לה, השיבה: בבקשה. שאלתיה בחיוך: לשם מה כל המשחק הזה. השיבה בחוּמרה: כאילו לא אירע כלום.

אודה, כי המעשה המועט הזה היה לי כפתח עינים. זו השוערת הישישה, הממונה לשמור על הסדר של אדונים ששערם רחב ושל משרתים ששערם צר, והיא מקפידה על כך ברצינות אחרונה ואין לה דבר קשה כתמורה, שאפילו היא נופלת כטעות, היא מעמידתה כלא היתה – זו השוערת הישישה היתה לי כמפתח למנגנון של סוג אדם באומה הזאת, ביתר דיוק: של טיפוס האדם במדינה הזאת.

ב

ושוב מעשה שהיה כך היה: בימים ההם באתי לאסיפה, שדיבר בה לאֶדאֶבוּר הזקן על מהפכת נובמבר ודרכה. כוונתו היתה לספר, כיצד נתבטלנה (אין לי תרגום נאה לתיבה: פאֶרפּפוּשאֶן; ילדינו היו אומרים: נתמזמזה) המהפכה ההיא. מתוך ההרצאה, שרבו בה הפרעות של פרחחים, רובם ככולם בני אברהם יצחק ויעקב, נבלט תיאור התהלוכה הגדולה של מאות אלפי הפועלים, שהלכו לכיכר הארמון להכריז את המהפכה, הריפובליקה, ומתוך התיאור הזה נבלט פרט מועט אך רב ענין – התהלוכה ביקשה לקצר דרכה, ועל כן ירדו רבבות דרך תחנת הרכבת בפרידריכשטראסה, אך לא הועילו לקצר, שכּן כולם עמדו לקנות כרטיסי־רחבה. הנואם הרים קולו בטינה: רבותי, זכרו, כי הם הלכו לחולל מהפכה והנה עמדו לקנות כרטיסים. הוא זקף ידו בתנועה של תמיהה ואמר: כאילו לא אירע כלום.

אודה, כי המעשה המועט הזה היה לי כפתח עינים. אפשר ואילו אמרתי זאת לנואם היה מתרעם, על שום מה לא ראיתי כמרכז את מה שהוא העמיד בכוונה ברורה כמרכזם. כי הוא המשיך בתיאור התהלוכה, תיאר את הפגישה של משלחתה, שהוא היה בראשה, עם אֶברט, סיפר על כעסו ותוֹכחתו (“האומנם נטרפה דעתך?”), על פקודתו לאסור את הנואם, עד שבא לתאר את הרגע, שבו עמד שיידמאן בחלון־הארמון, נאם אל העם והכריז את הריפובליקה, ובתארו את הרגע הזה שילב הערה: רבותי, עתה ידעתי כי לא אירע כלום.

אכן, ברגע הקצר הזה היה, לדעת הנואם, מרכז ביקרתו, ולעניות דעתי היה בשעה הארוכה ההיא, שההמונים קנו את כרטיסי־הרחבה. כמותם כאותה השוערת הישישה באשנב.

ג

ושוב מעשה שהיה כך היה: זה מקרוב השיבתני התעניינותי לסופר נשכח בימינו ולספריו – פרידריך שפילהאגן. נכנסתי אצלו בכוונה ללמוד מה בענין השפעתו על הבלטריסטיקה העברית בתקופת סמולנסקין ויצאתי מלפניו גם בגזירה שווה גדולה בין מהפכת 1918 ומהפכת 1848 בגרמניה. הנה, למשל, הרומן הגדול שלו “אלה מבית הוהנשטיין” נמצא הפרק המתאר את הלילה, שנועד כליל־ההתקוממות, וראשיתו פחד־השליטים, תהלוכת־ההמונים, נאומי־מנהיגיהם, כי “במדיניות ובחיי המדינה ראש־הענינים הוא השלטון ורק לאחריו הזכויות, ושעל־כן כל הזכויות שבעלי־הרכוש יוותרו להם אולי מיראתם, יתערערו ברגע, שההם ישובו להרגיש את השלטון בידיהם”, וסופו נאום מנהיגם בשוק, האומר: “אנו מבקשים להיות חזקים על ידי חולשתנו, אנו מבקשים לרכוש על ידי שאין אנו שואפים, אנו רוצים לנצח מבלי להילחם”, וסוף־סופו: “אך העם הוא נצחי, העם יש לו זמן, יחי העם האציל, הסבלן, בן־האלמוות! ובזה הנני מפזר את האסיפה; ילך כל אחד ואחד בשקט לביתו; שעת־שינה היא עתה, ואל יגידו יריבינו, כי הזנחנו אפילו חובה אחת מחובות האזרח הטוב”.

אם לא אבותיהם, הרי אלה אבות־אבותיהם של אלה שהלכו לארמון. פה איחור־המהפכה בשל כרטיס הרחבה, שם דחייתה בשל שעת השינה. איך אומר מנהיג ההמונים ברומן: “האם עם הוא? עדר הוא!” (ובכן, יל"ג – חתיכה של פלאגיאט) ואיך הוא מסיים: “ינהג בו מי שינהג, אני שבעתי!”

ד

ושוב מעשה שהיה כך היה: מאורעות הימים, תבוסתו של היטלר ברוסיה, מעלים כמאליהם זכר נתיב תבוסתו של נפוליון ברוסיה, וכדרך אגב נמשכת ההתענינות בדמותו ותפקידו של גנראל יוֹרק. ודאי משעשועי האירוניה היא, כי תיאור דרמטי ביותר של הפרוסי המובהק הזה, ניתן במחזה של יהודי, הלא הוא המחזה של ארנסט ליסאואֶר. רבות כן רבות האסוציאציות לימינו: הרי סמולנסק, ומאלו־יארוסלאווץ ומוז’איסק, והרי ציר פרוסי ברוסיה ושמו שולנברג, והרי קצין ושמו ריבנטרופ, אך לעסקנו עתה תובא הסצינה המתארת את בואו של הגנראל לברסלאו, מושב המלך – ההמונים מריעים לכבוד יוֹרק, כלגואלם, ויועץ־המלך אנסילון החושש מפני מהדורת־מישנה של המהפכה הצרפתית, כבר רועד ואומר: אחרת לא התחיל הדבר גם בפאריס, ואילו יוֹרק בנאומו לעם, מעמיד את מעשיו, שעשאם על דעתו, כאילו היו הוראות־חשאי של המלך. והרי קטע שיחה של ההמונים:

אזרח אחד (בחשד): זוהי חדשה גדולה, מפתיעה.

אזרח אחר (בהיסוס): ובכן – המלך – רוצה – את החירות?

אנסילון (מופיע בביטחה אליגנטית): הוד רוממותו, מלכנו ואדוננו, יודיע עוד היום תקנותיו. אבקשכם, לעזוב עתה את הארמון.

והם מתפזרים. כאילו לא אירע כלום.

ה

הסדר, הסדר, הסדר מעל לכל. הסדר? ואולי יפה יותר, הולמת יותר, תיבה אחרת. למשל, סוּבּאלטרניוּת, כי רק נפש סוּבּאלטרנית תבחר בהתנגשות שבין צדק ובין סדר – את הסדר. אך מה אעשה ונפש גדולה, ממבחר־העם, גיתה, הוא שאמר, כי הוא מבכּר את אי־הצדק על אי־הסדר. היא אמירה, שכל ישותנו הישראלית סולדת הימנה. לא בכדי כתב בר־טוביה על כך: “בבית מדרשה של הנבואה העברית לא היו מבינים כל עיקר ניגוד זה. לדידהו אין לך אי־סדר גדול מאי־צדק ואין לך סדר אלא בנצחון הצדק ושלטונו” (אגב, בימינו הביא יהודה אֶהרנקרנץ בספרוֹ “סניגוריה על המלים שבכל יום” את דברי גיתה ואומר עליהם, כי הם נראים לו חסרי שחר ושואל: “היש אי־סדר גדול מאי־צדק?”). לא בכדי כתב זלמן אפשטין המביא דברי בר־טוביה, כדברים אלה: “שפתים ישק! הרי זו חתיכה שלימה של אמת גמורה ומוחלטת, הפוך בה והפוך בה, הקורא! רגיל אתה כי ילעיטוך בעמודים שלימים, בפרקים שלימים, ולעומת שבאת אליהם כן תצא מהם ריקם ונפשך יבשה אין כל, ופה לפניך שורות אחדות – וכמו הבריק הברק והוּאר מסביב”.

[כ“ה בניסן תש”ג]

---

הוויה קומדיאנטית

מאת

דב סדן

בספרו של תומס מאן “וידויים של הרברבן פליכּס קרוּל” (מהדורה חדתא, אמשטרדאם 1937) כותב אדם בריא אך עייף, בלא חשש־התיימרות ובלא מעצורי־בושה, אך בטאַקט ונימוס, על פי דרכו – על נסיונותיו, על כשלונותיו. הכתיבה אינה יוצאת, לא בדרך הרצאתה ולא בסַממני־סגנונה, מגדר האיש, אָפיוֹ ועולמו, ועם זאת לא וויתר הסופר הגדול אפילו על תג מראיתו המעמיקה, וכוח־ההבלעה הזה של העומק שלו לתוך השטח של גיבורו ודרך כתיבתו הוא מסודות־אמנותו הגדולים ביותר.

פליכּס קרוּל אין אנו רואים בסופו. אנו רק שומעים רמז־מה על דרכו להיגלות בשינויי־שמות, אם של גראפים, אם של בארונים, ולהעמיד עצמו כמותם בגינונים ובדרך־החיים. אולם אנו רואים אותו בתחילתו. אנו רואים תהילתו על שרשיה והסתבכותם. באוירת־הגידול והמשכה בולט קו יסודי – הוויה שאין תוֹכה כברה. תוכה – ירידה, ברה – טשטושה, העלמתה. דרך התחפּשוּת, דרך אוֹנאָה עצמית. הוא משחק את עמידתו בשלב־העליה. הבית בית אזרחים הגונים, ראש בית אב – סוחר יינות מקציפים. האֶטיקיטה שעל בקבוקיהם רבת־פיאור, אבל היינות עצמם גרועים. בבית, וילה נוחה על רכרוכית כריה הרבים ועל דלתה המנגנת בפתיחתה פזמון “עלזו בחיים”, נערכים משתאות, חינגאות, אבל מעמדו של בעל־הבית, ראש־החוגגים, בכל רע, וסופו אינו מוצא מוצא מסתירה שבין משחק־העשירוּת ומציאוּת־העוֹני אלא בהתאבדות.

האב התאבד, ובנו, והוא בעל הוידויים שלפנינו, אינו משלים למעמדו, לירידתו, על דרך שהוא ממשיך את ההוויה המדומה. הוא מגביר להפליא את יסוד המוּמוֹסיוּת. מתוך וידוייו אנו למדים דרכה לסעיפיה. עודו ילד בעריסה הוא כופה את בני סביבתו לראותו נסיך, קיסר. עודו נער קטן הוא מפצה את סבלו (גנות־ביתם מרחיקה מעליו את בני־גילו והוא אנוס להתכנס בבדידותו) בטיפוח הרגשה, כי הוא קרוץ מחומר נאצל ביותר; בטיפוח אמונה על כוחו הכל־יכול של רצונו (הטירחה להשפיע על האישונים שיתרחבו או יצטמצמו לא לפי חוקי־האופטיקה, אלא לפי חפצו שלו). יסוד־המוּמוֹסיוּת גילוייו מרובים והרי קצתם: אביו מלבישו פאר, נותן כינור בידו ומעמידו בתוך תזמורת המנגנת ברשות־הרבים והילד, שאינו יודע נגינה, מעמיד עצמו, בהעוויות חנניות, כילד־פלא וזוכה לתרועת הקהל והתלהבותו. או: הסנדק שלו, צייר־לכשירצה, מלבישו תלבשות שונות ביותר, של שרים, שליטים, מושלים וכדומה, והילד דמותו מתאימה עצמה להפליא לכל תלבושת. כי הוא, כדברי סנדקו – ראש קוֹסטיומי. או: שונא־לימודים הוא מתחמק מחובת־ההליכה לבית הספר באופן שהוא מזייף להפליא חתימת אביו (ותחילת הזיוף בחפצו לשחק את אביו), וביחוד באופן שהוא מתחַלה ודרכו בחולי המדומה מפתעת באמנותה. פיסגת־האונאה היא בימי בחרותו לפני ועדת־הגיוס, שדרך־אונאתו מתוארת תיאור מדויק ומפליא ביותר.

בעל הוידויים שואל: “כלום אין הדבר כך שאַפאֶקטים, שאנו עושים כהווייתם, מתקיימים באמת, דרך השערה וצל, בנפשנו?” וכן הוא שואל: “כלום אין אנו רשאים לפקד על ביטוי־נסיוננו היקר לכל שעה רצויה ולתכלית מכוונת”. כלומר, הווייתו המבוּדה שהיא לא בלבד אונאת אחרים, אלא גם אונאת עצמו, היא־היא יסוד אינטגראלי בו. האיש, שנשאר לכל ימיו ילד וחולם ואינו יכול למציאותו ועל כן הוא עוקפה במעשי־מוּמוֹס, רוצה ואנוס לרמות אחרים, כשם שהוא רוצה ואנוס לרמות את עצמו. הוא מספר על הרושם האדיר, שעשה בו בילדותו, זמר־אופיריטה, שנראה לו על הבימה כדמות נעלה, ציור שלא מעולם הזה, מעלת־השלימות, ואילו מאחורי הקלעים נגלה לו כחתיכת־מיאוס מגועלת, צרור של שיירי־פוך נושרים וריח־זיעה – כלומר, סתירה איומה. אך מה מיוחדת היא ההגבה על גילוי־הסתירה: “ובכן הבר־נש המסוֹאָב והמצורע הזה הוא גונב־הלבבות, אשר אליו נישא זה עתה חלום־הכיסופים של ההמון האפור? זו תולעת־השלשול התפלה, היא־היא הדמות האמיתית של פרפר מאושר, שאלפי עיניים מרומות דימו לראות בו זה עתה את פשר חלומם הנסתר, חלום היופי, הקלות והשלימות? האמנם אין הוא כאחת הרכיכות המשוקצות, אשר בבוא שעת ערבּן הן מסוגלות לנוצץ כאגדה? אולם האנשים המגודלים והבקיאים במידה הרגילה בהלכות־החיים, שהפקירו עצמם, מרצונם ומתשוקתם, למתעתע, האמנם לא ידעו שהם מרומים? או מתוך הסכמת־סתר לא ראו את המרמה כמרמה? דבר זה הוא בגדר־האפשר, שכן לדקדוקו של דבר: מתי מתגלית הגחלילית בצורתה האמיתית, כשהיא מרחפת כשביב פיוטי מבעד ליל קיץ, או כשהיא מתעקלת כיצור שפל, נחות על כף ידנו? היזהר להכריע בזה! מוטב שתחזיר לעצמך את המחזה, שדימית לראותו קודם: זה המון־הענק של עשים וצרעות מסכנות, שהפילו עצמן חרש ובטירוף ללהבה המפתה! – –”

בספר ניתן חתך עמוק בפסיכולוגיה של סוג־אדם כסוגו של פליכּס קרוּל על האידיאל שלו, על הגבתו לסתירה שבין מראה־האידיאל המזהיר על הבמה ובין מציאות־האידיאל העכורה מאחורי קלעיה וההכרעה לצד המראה המדומה, הבדוי. פליכּס קרוּל והאידיאל שלו הם אזרחים בכל זמן ובכל מקום ומשפחתו רבת־צאצאים. אך דומה, עתה יושב אחד מבני משפחתו הקרובים ביותר, בשר מבשרו ועצם מעצמו, על כיסא־מולדתו ושולט ללא מצרים על המוני־עמו, שגם המגודלים שבו הפקירו עצמם, מרצונם ומתשוקתם, לתעתועיו מתוך הסכמת־סתר שלא לראות את המראה האמיתי של היצור השפל, הנחות כשהוא מתעקל בגלוי, לאור־היום, על כף היד, אלא לראות את המראית הכוזבת של הרחיפה כשביב פיוטי בצל־לילה.

כן, האידיאל של פליכּס קרוּל שולט עתה על עמו וארצו וההמון־הענק מפיל עצמו לתוך להבתו המפתה, בקולי קולות ובטירוף, בקולי־קולות ובטירוף.

[ת"ש]

---

הבל על קין

מאת

דב סדן

א

אכן אֶרנסט ליסאַואֶר, ראשית ההגבה על זכר־שמו, הוא זכר שירו הנודע – המנונו לשנאת־אנגליה, שחיברוֹ במלחמת־העולם הראשונה ושהביא לו תחילה רוב שבח ואחר־כך רוב גנוּת. ומבּשׂרי חזיתי: בבואי, עם תבוסת הנאצים בשערי מוסקווה, לפרסם תרגום שירו הקטן והמצויין “מחזה 1812”, ירדה עלי, בעל פה ובכתב, לשון של טינה, מה ראיתי לפרוש טלית העבריה על שירו של איש־ישראל, שאחזוֹ בולמוס הטאֶבטוֹמאַניה. אולם מה אעשה וככל שאני חוזר והוגה בשירתו, ודוקא בצדה הטאֶבטוֹמאַני ודרכה, מתחסנת בי הסברה, כי אם להעריך את השירה הזאת לא לפי הכוונה הגלויה אלא לפי המסקנה הנסתרת, הרי לפנינו כעין הבל הדבק בקין – ויותר משהוא דבק בו על שהוא אחיו, הוא דבק בו על שהוא גדול ממנו, מחובר ממנו – בין יודע בין אינו יודע, סופו ייהרג בידו.

ודבר בשם אומרו. שמעתי מפי פאול לנדאו, כי פעם אחת אמר לו המו“ל הגרמני הנודע אויגן דידריך: גיליתי את גדול משוררי־גרמניה בדורנו. וכשנשאל, מי הוא, השיב: ליסאַוּאֶר. דיבורו עליו היה כולו הפלגה. איש־שיחו החריש ובלבו חשב, כי אפשר ואותו מו”ל מדבר כך, משום שלא ראה עדיין את המשורר הזה. ואמנם, ליסאואר, שהיתה לו פיזיוגנומיקה שמית מובהקת לא היה בהול להזדמן עם מו“לו, שהיתה לו פיזיוגנומיקה אריית מובהקת. לשנים חזר ושאל את דידריך בענין המשורר ההוא, ואם עודו סבור, כי הוא גדול־משוררי־גרמניה. אמר המו”ל: כן, היהודים הם משונים מאד. אמר איש שיחו: הרי לא שאלתיך על היהודים בכלל אלא על ליסאואר בפרט. השיב: כן, ליסאואר הוא גדול־הז’וֹנגלאֶרים, שנזדמן לי בחיי.

אם מותר להטריד משל גדול לנמשל קטן, ניתן לומר: כעין יעקב בעורו של עשו, שאביו מדמה כי אמנם עשו הוא, אך באחרונה נגלית לו המרמה. אלא שחובה להודיע, כי יעקב זה לא ידע, שעורו עור גדיים והיה ודאי לו, שהוא עורו של עשו ממש. ושוב דבר בשם אומרו: שמעתי מפי יהודה אֶרן, שהיה ידידו של ליסאואר באחרית שנותיו, על אָפיוֹ הטהור ותוּמוֹ הזך, עד שאין לפקפק, שהוא לא ידע, כי הוא מרמה ומרומה כאחד. ואולי משום כך תעודתו כתעודת בלעם בחילופה – הוא יוצא לברך ומברך ונמצא מקלל.

ב

הרי המחזה שלו על גנראל יוֹרק, שהוא מעמידו כמופת הפרוּסיוּת – הנאמנות לאבטוריטה, אנו רואים אותו תחילה בא כמחנך לבית המלך ואחד השרים חושד בו ומזהירו: האידיאות היעקוביניות האלו אפשר והן טובות לצרפת, ואינו יודע, כי יוֹרק הוא בתמציתו בהיפך החשד, כי הוא מיבצר בפני האידיאות היעקביניות האלו. הוא כולו הערצה למנהיג, שדמותו מגולמת לו בנציגה הלגיטימי – המלך. הוא כולו משמעת לאבטוריטה זו. ללא הועיל טירחת המצביאים וקלאוזביץ, אבי האסטרטגיה הפרוסית, בראשם, למשוך גם אותו, שיילחם גם הוא בתוך צבא רוסיה נגד נאפוליון. ודאי ששיקולו כפוליטיקן אינו יכול שלא לראות אותם הלוחמים נגד פרוסיה כלוחמים, בעצם, למענה, אך חובתו כקצין אינה מניחה לו אפשרות של מלחמה שלא כהוראת מנהיגו הלגיטימי (הערת ביניים: היטלר עתיד להיות לגיטימי – מיליוני פתקי־בוחרים).

טידמן: אין אתה יכול להעמיד הכל על מלך מקריי.

יורק: מוכרח להיות אחד האומר.

טידמן: אך אם הוא סובל תחת לעשות – מהסס תחת לפעול – אם השעה – השעה – השעה –

יורק: אחד נקבע ועומד. יטעה. מוטב מאשר מאה העושים כאמיתם וזה כנגד זה.

פיסגת־המתיחות היא בשעת ההכרעה, הנתונה בידו, והמתקרבת והולכת. אם הוא עוזב את נאפוליון – הרי תבוסתו תבוסה.

קלאוזביץ: הכל ישתנה בבת אחת, אם הקורפוס הפרוסי לא יחפה גבה של השואה הצרפתית.

– – – – – – – – – – – – – – – –

זיידליץ: ואם זה הרגע המכריע?

יורק: אינני המלך. מחר נבקע את חיל־דיבייץ ונתחבר עם מאקדונאלד.

זיידליץ: אם כן תהא 1813 כלייתה של פרוסיה. חסל.

יורק: אין אני המלך.

– – – – – – – – – – – – – – –

הוא שלח שליח למלך, שהוא יודע הססנותו לפסוק הלכה ברורה, והוא מחכה לפקודה, ומוכן לחכות לה גם אם יאחר את המועד. ובקבלו, כמעט ברגע האחרון, מפי השליח את דבר־המלך, הוא יודע, כי היא פקודה־לא־פקודה (לפעול לפי התנאים אך לא למתוח את החבל), אך משמעתו רואה אותה כפקודה.

יורק: משהו מוחלט לא אמר לך איש? חשב בדעתך.

שאַך: לא.

יורק: הקאנצלר?

שאַך: לא.

יורק: והמלך בהחלט לא?

שאַך: בהחלט לא.

יורק: טעות היא מן הנמנעות?

שאַך: מן הנמנעות.

– – – – – – – – – – – – – – –

מימרה סתומה, רילאטיבית, אך לפי שהיא מפי המלך, היא לו מימרה מפורשת, מוחלטת – היא לו היתר פעולה עצמיית. אילו איחר השליח, אילו נפלט מפי המלך ניסוח אחר לגימגומו, שלא ניתן לפרשו כהיתר פעולה עצמיית – היתה משמעתו משעבדת תחתיה את בינתו, שיקולו היה מאבד מדעת את גורלה של פרוסיה. ודאי שיא־המנטאליות הזאת הוא בשעה שהוא, לאחר שהכריע במעשה טאורוגן את המערכה, בא כמנצח, כגואל לברסלאו, מושב מלכו והכל – העם, המיניסטרים, המלך עצמו – ודאי להם, כי הוא הולך לעשות מעשה־מהפכה, והנה הוא מכריז, כי מה שעשה לא עשה אלא כהוראת־סתר של מלכו.

יורק: – – צעד זה יכול עשות רק הכתר – – החוקה לנושא־הכתר. – –

ג

הבודק בנעימתו של ליסאואר, חש בה רטטי־הערצה – הערצת הנאמנות הזאת, אך הבודק בעצם־הנאמנות על יסודותיה – משמעת, אבטוריטה – נבעת מעוצם טמטומה. המשורר, כחסיד שוטה, לא ראה אותו, אך בלא יודעים הראה אותו לנו ואנו רואים אותו במפולש. אנו מנסים לבדוק בשרשי־הטמטום, ונזכרים שיחה קטנה:

יורק: לוּתאֶר שלכם הפריז על ערכו של האדם.

שולצה: ואולי מוכרחים להפריז על ערכו של האדם. אולי הוא נותן את האפשרי, רק כשמאמינים, כי הוא מסוגל לבלתי־האפשרי?

יורק: כן, הרי האופטימיזם הוא מאומנותך.

– – – – – – – – – – – – – – –

אכן, פנקסה של הנאמנות הזאת רשום בה כראש־הסעיפים: ערכו של אדם – בדייה. ולפי שהיא שוגה בעל־אישיי (הוגנדורפ, אזרח הולאנדי וחייל צרפתי שואל: העל־אישיי? מה משמע?), ולפי שהעל־אישיי אינו לא אלהים ממעל ולא העם מתחת – יוצא בהכרח העגל הזה. האדם רואה, כי הוא עשה אותו במו ידיו ובחמרים נפסדים, ועם זאת הוא משתחווה לו; הוא יודע, כי מה שנעשה, בידו נעשה, ועם זאת הוא אומר: הוא אשר ציווני ויעצני לעשותו, באפס אמונה באלהים ובאפס אמונה בעם אין לפניו, לפני הפרוסי הנאמן, אלא העגל הזה. הה, מתי יבוא מי שיטחן אותו עד דק?

[תש"ג]

(סרט־תגובות ערב הפורענות ובראשיתה)

גרמנים גדולים. הוצאת ספרים נכבדה בגרמניה הוציאה ספר תמונות לעם, הנקרא: גרמנים גדולים. בו ניתנות, בסדר כרונולוגי, מאה תמונות של אישים גדולים, שהם־הם, לדעת העורך, גדולי־דור־דור בתולדות גרמניה. ראשונה מופיע קארל הגדול ואילו לאחרונה מופיעים ששה אישים מבני הדור הזה. גרהרד האופטמן, מכּס ליברמן, מכּס פּלאנק, אַלבּרט איינשטיין, הינדנבוּרג, זיגמוּנד פרוֹיד.

ודאי, שכל חלוקת ציוּנים זו יש בה צד של באַנאַליוּת. ספק נכבד הוא אם הגדלוּת ניתנת בכלל למעשה־שיעור, אך אין ספק, שקנה־המידה אינו נתון בידי עורכים למסכתות של תמונות. אך חלוקת ציונים מותר על הרוב לראות בה מעין ביטוי נאמן להלך־רוח, לדעת־קהל, לדעה מוסכמת. ואי לזאת כדאי אולי ליתן את הדעת על כך, שהוצאת ספרים נכבדה בגרמניה אינה חוששת עדיין להגיש לפני קוראיה מערכת של גדולי גרמניה מבני הדור, כשמחציתם מזרע ישראל.

ובכן, אם לסמוך על אותו העורך, כבשו להם בני ישראל את מחצית השלבים העליונים ביותר שבסולם־הגדלוּת בגרמניה בת־דורנו. מי שירצה, ישמח בכך. מי שירצה, יתגאה בכך. אלא לשם שמחה שלימה ולשם גאוה שלימה יטרח נא להסיח דעתו ממציאותם של השלבים התחתונים. ביחוּד התחתונים ביותר. שם אפשר, דרך מקרה, להזדמן למחיצתו של היטלר, לפגוש באיזו להקה המחללת בתי קברות, באיזה גראף המשתולל ופורע ביהודי הבירה וכדומה. אך ביחוד אפשר שם לראות מיליוני אחיהם של המחצית האחת, הזורעים שדותיהם ובונים תעשייתם, ורבבות אחיהם של המחצית האחרת הפורחים באויר. ומשום כך – היסח־הדעת הוא חובה. בלעדיו אין אילוזיה. בהחלט.

*

לנוסח תפילה. ז. דויד מוצא טעם לפגם בנוסח התפילה, שחיבר הרב הכולל ליהודי אנגליה והמיוחדת לפורענות שנתרגשה עתה על ישראל באשכנז. “תפילה – מחוץ לשעתה ומקומה – – תפילה קרה ממרחקים, באשר חסר בה עיקרה של תפילה, באשר נעקר מתוכה במתכוין – כאילו ימי גייגר ופיליפסון הימים האלה – זכר ציון וירושלים” (“דבר”, גל' 2446).

פשיטא, שהימים אינם ימי־גייגר. הרגל, שהאמינה בעמידתה המאוששת בתוך עם אשכנז, חייו ותרבותו – תלויה ברפיון; העין שהביטה בירושלים בהבטה של ספק חמלה, ספק ביזוי – נתבלבלה ראייתה. הרי אז אפשר היה לו לגייגר לכתוב, דרך משל, דברים כאלה: “מירושלים באה התעוררות ראיונות רומנטיים־מסתוריים, ששלטו בנו ימים ארוכים מדי ושקצתם עודם שולטים בנו – – כיום מקננים בה הרוחות האטומים והמוגבלים, רודפי־הרפתקאות החציפים הולכי־בטל, כדי להשמיע מפעם לפעם את יללת־קינתם על יד הכותל המערבי, שנשתמר כביכול, מבית המקדש, והתובעים משום־כך, שיפרנסום ויכלכלום בבטלנותם ובחוסר כל שאיפה פעילה. המיליונים של פרוטות־ציון שנדדו שמה, ללא פרי כטיפות על אבן מלוהטת, אם גם יכלו וחייבים היו לשמש מטרות מעולות ומתוקנות־להועיל, מיליונים אלה אפשר שנהא מבליגים עליהם, אך מעציב הוא במידה גדולה, אם בדרך כך גדלה עוד תמיד, אפילו בלבותיהם של המשכילים, גם כמיהה חלושה, רומנטית, אף על פי שמרוחם נתעלמה משכבר ולחלוטין התשוקה לשיבה, ואם בדרך־כך מתבלבלים הרוחות מפיאֶטיזם חולני. ירושלים היא זכרון נכבד מימי קדם, היא ערש־הדת, אין היא תקוה לעתיד, אין היא המקום, שבו יתפתחו חיים חדשים – – נכבד את העבר שלה, אך אין תקוה קשורה בלבנו, כי יצמח ממנה פעם ישע – – הבו כבוד לירושלים ולזכרה, כיאות למת גדול, אף אל נפריע מנוחתה” (דאס יודענטום אונד זיינע געשיכטע, ברסלוי, 1871, עמ' 120–121).

ואף־על־פי־כן חסר באותה תפילה, שנתחברה תמול שלשום, עיקרה של תפילה, נעקר מתוכה זכר ציון וירושלים והמתעורר על כך אומר, שנעקר במתכוין. הוא, כנראה, מצטער על כך, מתרעם על כך. אך אם להצטער ולהתרעם – הבקעה רחבה. אדרבא, פחות מכל ראוי לכך נוסחה של תפילה. סוף־סוף מי ששיכן את שמו בירושלים אינו צריך שיזכירו לו את משכן כבודו. כדאי אולי להטיל את התרעומת בנוסחאות אחרים, שבהם נזכרו דוקא ציון וירושלים. למשל, בנוסח־הזכר של ציון וירושלים באותו הפלאטפורם ההיסטורי של היהדות האנגלית, בנוסח הזכר הזה השגור בפי הפיפטי שהושבנו אותו על הבימה, ואפילו בנוסח הזכר הזה בפי רבים מבינינו, שבתוך המחנה.

פשיטא, שהימים אינם ימי גייגר. אך בני גייגר לא מתו. אפשר להם להעלות את זכר ציון וירושלים בהבלעה ובגמגום. ואפשר להם שלא להעלותו כלל. בין כך ובין כך אנו נהא מסובים עמהם לשולחן אחד ונפקיר להם אפילו את הדוכן שלנו.

ומה נוסח התפילה שנתרעם עליו? כלום אוירה של אותה טוֹלרנציה מופלגת כלפי הגייגרים במהדורת דורנו, טוֹלראַציה שהיא מעשה־ידינו להתפאר – עשוי להפליא בה אותו נוסח של תפילה, הוא ושכמותו? באמת?

*

תאומים וזיווּג. כבוד הרב ד"ר איגנאץ מאיבאום עומד בשער־עתונה של ברית חיילי־החזית היהודים בגרמניה ודורש ברבים במסכת גדולה. בדרך עמקוּת הוא מבקש לברר, מה חיבור יש בין היהדות והגרמניוּת. פירושו של הרמן כהן אינו נראה לו, משום מוּם שבו. הוא, הפילוסוף ממארבורג “עם כל התלהבותו לפּרוֹטסטנטיזם, ללוּתר ולשעה ההיסטורית־העולמית של הריפורמציה לא זכה, כקנטיאני, להבין את הפּרוֹטסטנטיזם”. והרי הפּרוֹטסטנטיזם, המתגבר עתה בגרמניה “אינו מכוּון כנגד הקתוליוּת אלא כנגד האידיאַליזם האלילי”, ואותו הוגה דעות “פירש דוקא את הפּרוֹטסטנטיזם מתוך האידיאַליזם – – וממילא לא ידע שהאידיאַליזם הפילוסופי שלו הוליכו למערכה המתנגדת לחלוטין לפּרוֹטסטנטיזם, שהרי האידיאַליזם הגרמני אינו אלא תהליך־הסתגלות לעולם־הרעיונות של המהפכה הצרפתית”. בקיצור – פסוּל.

אלא שהשעה שיחקה לו לאותו רב, שאי אפשי לו באידיאַליזם אלילי ובהסתגלות לעולם הרעיונות של המהפכה הצרפתית, וזימנה לו תנא גדול אחר. הלא הוא האנס פ. אהרנברג וספרו “גרמניה בכוּר־ההיתוּך”. ואותו הספר כולו מחמדים, ממש מלוּגמה ללב וקילורין לעין, והרב קורא בו, נהנה ומהַנה את קוֹראַיו. הנה, למשל, אנו היהודים הורגלנו לתואר של “עם הספר” ופתאום אנו שומעים מפי אותו התנא, שהגרמנים הם העם הרוחני ביותר בכל עמי העולם, אנו שפוזרנו בכל התפוצות שומעים, כי הגרמנים הם עם בלא מקום, שכל גרמני שלישי חי מחוץ לתחומי־גרמניה והיא עצמה מוכרחה להגיב תמיד על ההשפעות־מחוץ, המתרגשות עליה משום שהיא נטועה בלב אירופה. העומק הגרמני הוא מתן־התשובה המוכרחת לרעיון־הסדר הרומי, כי גרמניה מוכרחה, כמו יהודה בימי־קדם, להילחם תמיד ברומא של השעה, התרבות הגרמנית היא אוניברסלית ואין לאומיות אוניברסלית בלא הכנעה של הלאומיות העצמית, הגרמני מוכרח כאברהם אבינו בשעתו, לנטוש את אלהי־המולדת, כדי להגיע לאלהי השמים והארץ, גרמניה מלבד היותה לאום היא ממשוּת במלכוּת־שדי, ואותה הכּפילוּת היא תביעה לעמים אחרים, אך לגרמניה, כמו לישראל מאז ועתה, היא גזירה.

ולאחר ההקבּלה הנפלאָה הזו בא טיול כנגד הרוח של העמים ה…רומניים, זוהי, כמובן, רוח של תכליתיוּת, שביטוּייה התיאולוגי היא הישוּעיוּת וביטוּיה החילוני־ציביליזאַטוֹרי הם המפעלים הטכניים הגדולים של האַמריקאניזם ואותה הרוח היא, כמובן, זרה לגרמני. הרומאי כובש את העולם וכן עושה יורשו, הקתוליות הרומית, ואילו הגרמני מבקש את העולם בנשמה וכובשה גם הוא. מתכוּנתוֹ של הגרמני לנדוד על פני כל העולם כולו, הוא מתגעגע לכדור־הארץ, מודה בקושי בגבולות, הוא כמשמש הכל “עם בלא מקום” ב“מקום בלא עם” ונבלע בין העמים, הוא מבקש, מבלי לכבוש, בכל חלקי העולם בית לעצמו, כאילו היה עמו עם־התוך, שהוא בכל מקום בביתוֹ שלו וכו' וכו'. סיכומו של דבר: “במי הדברים אמורים? ביהודים? בגרמנים? בשניהם? כאן הכריע הגורל”.

ולא זו בלבד שאותו מעשה־הקבלה העלה תאומים להפליא אלא גם זיווּג יפה: “אין יהדות צרפתית, כשם שאין יהדות יהדות אנגלית ואמריקנית, באותו מובן שקיימת יהדות גרמנית או יהדות המזרח (והכותב לא שכח, חלילה, להזכיר קודם את האידיש, שהיא גרמנית למחצה) – – אֶלזאס, זו הארץ הגרמנית היא קרן־המילואים של יהודי צרפת. בעולם־הצנטרליזם הרומני אין חיים יהודיים, קיום אינדיבידואלי מיוחד בכלל, בגדר האפשר. צרפת, מולדת האידיאולוגיה של ההוּמאניוּת אינה מולדת טובה לישראל. – – חסר האויר לחיים. את אויר־החיים הזה נותן העולם האֵוואנגילי־פּרוטסטנטי. החופש הפּרוטסטנטי נותן אפשרות חיים ממשית לקיום היהודי־גרמני – – החופש הגרמני הזה, החופש הפּרוטסטנטי, לא ימנע מקום־חיים מן היהדות” (“דער שילד” גל' 9).

הדברים נכתבו באוקטובר 1932 ונדפסו ב־11 למאי 1933, אלה הדברים על חופש גרמני ואויר־לחיים ואפשרות חיים ממשית – והם מסתמכים כאמור על ספרו של האנס פ. אהרנברג. אילן גדול זה, שהרב נתלה בו הוא פרופיסור בפקולטה הפילוסופית במכללת היידלברג וכומר פרוטסטנטי בבּוֹכוּם והוא, שראה את עם־הגרמנים ממש כדרך שרבני־הטמיעה ראו את עם ישראל, סידר לעם הגרמנים ממש אותה התעודה עצמה כדרך שאותם הרבנים ודומיהם סידרו לעם ישראל – והרב שלנו קורא ונהנה.

אלא שהוא משלב פרט קטן, שיש בו משהו של חשיבות. הפרופיסור והכומר אהרנברג הוא ממוצא יהודים והוא שאר־בשרו של פרנץ רוזנצויג. “רוזנצויג מצא את דרך־התשובה מן הרוחניות הבורגנית אל היהדות. שאר בשרו לא מצאו, הוא נעשה פרוטסטנט”. (שם)

ובכן, הוא המדבר אלינו, מי שנעשה פרוטסטנט. כלומר מי שפירק מעל גבו שק כבד והלך. אך נראה, שלא שק הוא זה אלא גבנוּן, זה גבנוּן ה“תעודה”, ילד טיפוחיו של ה“פּרוטסטנטיזם”, היהודי. ומה עשה באותו גבנוּן? עמד וּתלָאוֹ בכל העם הגרמני.

עתה, כמובן, הכל בסדר.

*

דמעה על שום מה? ד"ר ארתור צ’ליצר, עורך הידיעות של החברה לחקירת המשפחה היהודית, עשה בארצנו שנים־עשר יום. על מה שראה בימים אלה סיפר בהרצאה, שפירסמה בכתב־העת שלו. בתוך הרצאתו דיבר גם, ובפירוט, בשאלת הלשונות, “ביתר דיוק על סייג־הלשונות”. כאן אין הוא יכול שלא להזיל דמעה על סילוקה של האידיש, לא בלבד בארץ־ישראל, אלא בעולם כולו, ולאו דוקא משום שהאידיש היא מגן־שריון חשוב לקיומנו הלאומי, אלא “דרך אגב על האבידה למסחר הגרמני ולתרבות הגרמנית, שלא ידעה לנצל את השאַנסה שלה”, כשם שאין הוא יכול, כנראה, שלא לצטט דוקא דבריו של נציונאל־סוציאליסט על “שהיהדות היא במזרחה של אירופה כמעט בכל מקום גם היום נושא־שותף לציבילזציה הגרמנית”. וכך הוא קובל דרך עקיפין על שהילדים בארץ־ישראל “סולדים מפני שפה אחרת שאינה עברית” והם “מתחנכים לכך דרך שיטה, החל בגן הילדים ונעשים אגיטאַטוֹרים קטנים ליד שולחן המשפחה דוקא, במקום שפעולתה של הפּרוּפּגנדה היא המרובה ביותר”. והוא מספר על הורים המדברים אידיש או פולנית וילדיהם מדברים עברית ומרמז על הבעייה, האם באמת מוכרחים לקנות את הקונסולידציה הלאומית “בדרך התרוששות תרבותית בשל איבוד־הזיקה לשפה עולמית” (“יידישה פאמילענפארשונג”, חוב' 29). כמובן, ספק גדול הוא, אם העורך היה קורא לילד פולני בפּוֹמאֶרן, שלפני כמה וכמה שנה היה מתחנך גרמנית, לאמור בזיקה לשפה עולמית, ועתה הוא מדבר לשולחן־המשפחה שלו את שפתו שלו, או אם היה קורא לילד לאטבי, שלפני כמה וכמה שנים היה מתחנך רוסית, שעולמיוּתה היא על כל פנים גדולה משל הלאטבית, והמדבר עתה בלשונו שלו, בשם אַגיטאַטוֹר קטן, ואם התהליך, כדרך הטבע, של ילד שאינו־יהודי, המדבר בשפות שלו, היה נחשב לו כמעשה פּרוֹפּגנדה, כשם שיש לפקפּק, אם היה גם לפני הילד הפולני, הלאטבי וכדומה מציע פרובלימטיקה של ברירה בין קונסולידציה לאומית ובין התרוששות תרבותית, וכדומה.

*

אַל תדמי בנפשך להימלט. תחילה לא קלטנו אלא רמיזה קטנה, כי בקצת חוגים של יהודי־גרמניה יש המשעשעים עצמם בהשלייה, שצפוייה להם הטבה, ותהא הטבת־מה, הצלה, ותהא הצלת־מה, אם יפקירו את יהודי־המזרח היושבים במדינה. אחר־כך בא גילוי־הדעת של הצורר־מבית, נאומן, הרואה באותה ההפקרה נקודה גדולה ומרכזית בתכנית, שהתקין בשביל יהודי־גרמניה. עתה נתבּשׂרנוּ, שהוא העומד להתמַנוֹת כראש־היבסקציה החוּמה ואיש־דבר [=מ. בילינסון] מספר לנו כי הוא ובני־סוגו כותבים על הפורענות שהתרגשה על יהודי גרמניה, “שבעצמנו גרמנו לא במעט לעוול זה, באשר אשמנו וחטאנו: קשרנו את גורלנו עם הליבראלים והסוציאליסטים, לא עמד בנו הכוח להסיר מעלינו את האחריות ליהודי־המזרח”. (“דבר”, גל' 2454)

נראה, כי תבוֹאנוּ גם החרפה הגדולה, הצורבת, ואותו צורר־מבית ימצא לעצמו מסייעים־מבית בחוגים בני־סמך, מסייעים בסתר ובגלוי, בחשאי ובקול רם. והרי דוגמה ראשונה: “אגודת החיילים היהודים אשר זמן־מה נמנעה מקביעת עמדה הולכת ומתקרבת למחנה נאומן” (שם). ואולי אין כאן משום הפתעה מרובה. סוף־סוף יש גם מקום להיקש פשוט: אם בימי שטרזמן או הרמן מילר וכדומה, אפשר היה להם לעתודי־הקהילה וצאנם לנעול את דלתי הקהילה היהודית בפני יהודי־המזרח שבגרמניה, שלא לזכּוֹתם בזכוּת בחירה, להורידם לדיוֹטה קטנה של פחוּתים במעלה, אם אפשר היה בימים ההם שאפילו יעקב ואסרמן ישמיע מנגינה כזו, מי ישער את עוצם־האפשרות העגומה ושיעורה בימי היטלר?

ודאי פרשה בפני עצמה היא, מה שעלה בידי הסוציאלדימוקרטיה, שמנהיגיה קיוו להטבה, ותהא הטבת־מה, להצלה ותהא הצלת־מה, של מפלגתם ומפעלותיה, כשתיחמו במפורש ובגלוי תחום של מחיצה בין גורלם שלהם וגורלם של הקומוניסטים – אך נראה שאין המשל דומה לנמשל, לפחות לא במשקל־האיכות שלה. מצד זה אפשר שהמשל הוא קלוש מדי.

והנה קוראים אנו בעתונה של האגודה המתקרבת למחנה נאומהן (מחנה – מה יפה לכאן: סימן קריאה או סימן שאלה?) ידיעה קטנה, שלא צורפה לה, חלילה, כל הערה של המערכת, על הועידה הארבעים וחמש של החברה למדיצינה פנימית, שנתכנסה בויסבאדן ושבה הרצה הנשיא החדש פרופיסור שיטנהלם על תכנית הועידה ואמר בין שאר־דבריו: “דוקא בפני הפוֹרוּם של החברה שלנו צריכות השאלת הגזעיות והביולוגיות־תורשתיות תשומת־לב מיוחדת. במהירות גדולה יותר משסברנו מתקדם אותו מדע – – כלל־הרופאים עוסק עתה באויגניקה – – אמנם החשיבות של עירוּב־הגזעים לא נתחוורה עדיין במלואה מבחינה מדעית, כפי שהוכיח זה מכבר אויגן פישר. אך הוא מביע את הדעה שיש, דרך משל, הבדל עצום, אם צאצאי משפחות יהודיות עתיקות ומתורבתות מתערבים באנשים צפוניים או צאצאים של משפחות יהודי המזרח, שבאו זה מקרוב” (“דער שילד”, גל' 9).

מה שייך, הבדל עצום. ובכן, גדולה נחמה. ביחוד שכבוד־התורה של מדע־הגזעים, הבודק דמו של מי סוּמק טפי והבורר ופוסק, מה דם של מעלה ומה דם של מטה – סומך ידו על כך. אך דומה, שאותו נשיא אינו יודע, שאבות־ההיטלריזם מחוּורת להם החשיבוּת של עירוּב־הגזעים משכבר, ואף פסקו את פסוקם משכבר. נראה, שלא קרא בעתונים ובספרות שבה מתחשל אותו מדע שנתעלה עתה כדי סמכות רשמית, לא קרא למשל לא בדו־שבועון של תיאודור פריטש “האמאֶר”, שראשיתו ממש עם ראשית המאה העשרים, או בעתונו של אד. פופה “שטאטסבירגר־צייטונג” וכדומה. נראה, שאין הוא יודע, שאבות־ההיטלריזם חיברו לפני שנים הרבה ספר מפורט, שבו רשומות כל המשפחות מגזע היהודים שזכו למעלת־אצילים ושהתערבוּתם בדם־הגרמנים הצרוּף הוא נזק שאין לו שיעור. באותו הספר יכול היה לקרוא כדברים האלה: “מי שחושש היום להעמיד עצמו לצדם של אלה, שאינם מקווים ומצפים לשחרורו של עמנו אלא בדרך החיזוּק והחיסון הגזעי של הגרמניוּת, אין הוא ראוי והגון למלחמה הגדולה על שמירת־עצמנו. הרבה מן האצילים שלנו היום סבורים, שיש להם סיבה להתחמק מבדיקות השייכוּת הגזעית של אבות־אבותיהם. בדרך־כלל אין משערים מה חזקה קרבת־הבשר וקשרי־החיתוּן שלהם ליהודה”. ועל עצם־הספר נאמר, שעל ידו “הוכנס לראשונה הצד הגיניאולוגי וגם מדיני־חברתי של שאלת־היהודים לכלל־שיטה מדעית, לפחות בחלקה העליון של השאלה”. שם הספר, שעמודיו הזרועים אותיות זעירות כשש מאות, ארוך במקצת: “וויימארער היסטאריש־גענעאלאגעס טאשענבוך דעס געזאממטען אדעלס יהודאישען אורשפרונגס”¹ ושמו המקוצר “שמי־גאטהא” (הוצ' קיפהויזר) ואחרי דברי־הפתיחה הארוכים שבו בא ועד־העריכה על החתום בצלב הקרס.

ואם בארזי־האצילים מישראל נפלה שלהבת־החרם, מה אזובי־האזרחות הבינונית והקטנה שב“צאצאי משפחות יהודיות ומתורבתות” שיתמלטו מאותה גזירה?

*

בּין האַנס להאַנס. הוגו ברגמן רואה לספּר (“שאיפותינו”, חוב' י"ג) על קונטרס־הפולמוס בין האַנס בליהר ובין האַנס יוֹאכים שפּס בענין היהדות וטיבה. הוא מספר בארוכה, בפירוט ובכובד־ראש. הוא מדגיש, כי האנס בליהר הוא מחבר “ספר, שהיה מיועד, לפי כוונת מחברו, להספיק לאנטישמיות של המאה העשרים את כלי־הזין שלה, כמו שהספיקו ספריהם של גובּינוֹ וצ’מברלין”. וכן הוא מדגיש, כי האנס יוֹאכים שפס “אסף מסביבו עוד לפני המהפכה הגרמנית חוג של צעירים יהודים שדעותיהם הפוליטיות הן הדעות של הימין השמרני – הערצה כמעט דתית לרוחה ולמסורתה של פּרוּסיה – והכריז אחרי המהפכה על יסוּד “חלוץ גרמני” ש”יעמוד, בנאמנות לגורל הגרמני ולהיסטוריה הגרמנית, בעד העם ובעד עתידו, ויהיה מה שיהיה גורלם החיצוני של היהודים הגרמנים". אך נראה, שגם לאחר ההדגשות האלו הוא תולה באותו קונטרס צד של חשיבות, שהרי לפי דבריו “הספר מראה, שהעולם דורש מאתנו תשובה על השאלה: מה טיבה של יהדותכם?”

מתוך הרצאת־הכותב אנו למדים, כי האנס יואכים שפּס לא השכיל, לא ידע או לא יכול להשכיל במלאכתו. על קצת דבריו נאמר: “קשה מאד לקרוא את החלקים האלה בויכוח, כי בהם מתבטאת כל כך הירידה של היהדות המתבוללת, גם כשהיא מנסה לחתור את הדרך להבנה חדשה ועמוקה יותר של היהדות”. וסיכומו של הכותב: “וכעת, כשבא שונא ישראל ודורש תשובה ו’תיאולוג יהודי' צעיר מעז להשיב לו תשובה בשם היהדות, בשם אמונתה, הרי יוצאים אנו מתוך ריב זה מנוצחים”. “ספר ויכוחים זה, שהופיע בשעה מכרעת כל־כך, אינו לנו ספר נצחון”

אנו מנוצחים? באמת? אם הקטיגוֹר הוא נכד ליגאלי של וילפר, ואגנזייל, איזנמנגר, רוהלינג וכדומה, והפּרקליט הוא מנרצעי־האוזן, האוהבים את אדונם, ויהי גורלם של ישראל בבית אדונם כאשר יהיה – אנו מנוצחים? ושמא מותר להישמע לאותו היצר הרע, המשיא לנו עצה אחת וקטנה, שנפטור כל אותו פולמוס דברים, ודוקא משום שהשעה מכרעת כל כך, כדרך שפּטר המשורר פולמוס אחר: “דאסס זי אללע ביידע…”²

אסור בהחלט?

*

ציטאטה ליובל. במלאות מאה עשרים וחמש שנה להולדתו של פליכס מנדלסון־ברתולדי ראה עתונם של הגרמנים בני־דת־משה להביא שני מכתבים משלו. כמובן, הללו בחרו דוקא מכתבים, שבהם מוטעמים חיבתו ודיבוקו לגרמניה. אך במכתבו לצלטר נאמרו גם כדברים אלה: “אם פעם האנשים לא ירצו בי עוד בשום מקום בגרמניה, הרי תמיד נשאר לי הנכר, שבו קל לזר, אך מקווה אני שלא אהא זקוק לכך”. הדברים נאמרו ב־15 לפברואר 1832 ומעורבים בהם הידיעה, שתבוא שעה שלא ירצו בו בשום מקום בגרמניה, והמשאלה שנתלבשה בתקוה, שאותה שעה לא תבוא. והשעה באה. לאחר מאה שנה ואחת.

*

שנים וסגנון. “היכן בגרמניה כולה, בפרוֹץ מלחמה לשלומה הכללי, נשארו בני הדת היהודית מאחורי שורות הלוחמים המתנדבים, אפילו אם ראו עצמם נסבלים בלבד? – – עוּבדה היא, כי בני המשפחות היהודיות האמידות ביותר שבערי הבירה הראו מופת, באחזם לראשונה כמתנדבים בנשק וכוּלם נלחמו אף שפכו דמם באותה מידה של מסירות ונאמנות כשאר האזרחים. – – קשה לומר בפרוּסיה, עד כמה היהודים הרבו לעשות, כדרך שקשה לקבוע, עד כמה הרבו לעשות הפרוטסטנטים, הקאתוליקים והריפורמיים. כולם הקריבו רכושם ודמם למולדת. תודה ושכר, כבוד ואותות־כבוד ניתנו לכוּלם בלא הבדל – – וערי ההאנזה? לא לבד העובדה, כי כאן התנדבו בני המשפחות היהודיות ללגיונות, לא לבד העוּבדה, שבתי המסחר היהודיים בהאמבורג, נדבו תרומות פטריוטיות מרובות וגדולות יותר לטובת הכלל מאשר כל עיר גרמנית אחרת, אלא וכו' וכו” – הדברים האלה כתוּבים בספר שאינו חדש ביותר. מחברו הוא הנוצרי קרל אויגוסט בוּכהולץ (“אַקטענשטיקע צוּר פערבעסערונג דעס בירגערליכען צוּשטאנדס דער איזראעליטען בעטרעפענד”³ עמ' 29–30–31). והוא נכתב בוינא בדצמבר 1814. כוונתו לשמש חיזוק למתן־שיווי־זכויות ליהודים בגרמניה.

“מאה אלף יהודים נכנסו ב־1914 לצבא־הגרמני – – שנים־עשר אלף יהודים העידו במוֹתם על הפטריוטיות שלהם – – למעלה מאחוזם במנין האוכלוסים – – חמישה עשר אלף חיילים וקצינים יהודיים בגרמניה זכו לצלב הברזל מדרגה ב' ואלפּיים לאות הכבוד הגדול ביותר, על שום אמיצוּתם לצלב הברזל מדרגה א'. קשה למנות, מה שהיהודים עשו לתרבות הגרמנית וכו”. – הדברים האלה כתובים בעתון המונח לפני ואינו ישן ביותר. הם אינם אלא קטע מנאום של אחד, מנהיג ציוני (“כווילה”, גליון 4771), הנאום נשמע בלבוב לפני ימים מעטים. כוונתו לשמש חיזוק לקיומו של שיווּי זכוּיות שבידי היהודים בגרמניה.

ואגב, בוּכהולץ מדבר בארוכה על יחסה הנעלה של תורת משה אל הגר ומביא כמה וכמה כתובים, מהם גם “וכי יגור אתך גר בארצכם לא תוֹנוּ אותו” (שם, עמ' 64), ורק לפני ימים מעטים קראנו טלגרמה, כי יועץ המיניסטריון גוסלאר נאַם, לפני שנפטר ממשרתו, נאום בראדיו והזכיר לעם הגרמני אותו כתוב עצמו. מאה ושמונה עשרה שנה, למן ספרו של הנוצרי הטוען בקונגרס הוינאי ליהודי ליבק, ברמן והמבורג עד לנואם הציוני באסיפת המחאה לתעלולי ההיטלריזם, למן התביעה של היהודי העולה לזכויות, לכבוד אזרחים, למשרות כבוד והמתפאר בכתוב על הגר בתורתו שלו עד היהודי היורד מזכותו, מכבוד האזרח, ממשרת הכבוד ומתפּאר גם הוא בכתוב על הגר בתורתו שלו, למן פּתח־התקוה עד סכנת־סתימתה, דרך ארוכה מדי – והסגנאות דומים כל כך, כמעט שווים.

*

עיקר־הדאגה. יוּליוּס בּאבּ פירסם מאמר לכבוד יובל החמישים של התיאטרון דויטשס תיאַטאֶר בברלין. סיכום־דבריו הוא כך: “אך פרק גדול ורב־תהילה בתולדות התיאטרון הגרמני ומשמעו בלא ספק יובל־השנים של הבימה הזאת. ל’אררונג', בראהם, רייהארדט, שלושתם היו יהודים, הם הביאו לידי מעלת התפתחות את קאינץ וסורמה, את ריטנר וליהמאן, את בסרמאן והפליך, הם חידשו את שילר ושקספיר ונלחמו להאופטמן וּודאֶקינד – לא יוכלו להגיד לי בשום פנים של אמת, שהם עשו תיאטרון ‘יהודי’ ולא גרמני” (צ. פ. צייטונג 37).

דויטשס־תיאטאר סגור משכבר, ריינהארדט גולה ומגורש, סופר־בימה יהודי נדרס ברגל גסה, שחקן יהודי ניתן לשימצה – אך המבקר בּאבּ רואה עתה כחובה להכריז, כי לא יוכלו להגיד לו בשום פנים של אמת וכו'.

שמא, חלילה, יגידו וכו' – זה עיקר־החשש, זה עיקר־הדאגה.

*

המשך המסורת. וילי האאס היה, בידוע, עורכו של “ליטרארישה וואֶלט”. היה – עד שאמרו לו, שמוטב לו להסתלק, כדרך שאומרים שם לכל שחוטמו חוטם של ישראל. לא נפל האיש ברוחו והכריז: “לאחר התפטרותי כמוציא לאור של ‘ליטרארישה וואלט’ קיבלתי מכתבים רבים של קוראים – – בעיר מולדתי פראג הנני מוציא – – שבועון – – את איש חו”ל הקורא גרמנית נקשר לתרבות ולספרות הגרמנית שנתחבבו עליו, הגרמני ימצא כאן את הרצון המסורתי הקוסמופוליטי לתפיסה ולטיפול נבון בספרות־העולם הכללית של זמננו. מאמרים פיוטיים ומעניינים, ציורים, שרטוטים מעגלים את התמונה הכללית של העתון – – אם הרצון הזה יש בו כדי להעניק בעיניך אשראי למפעל החדש – – "

מילא, וילי האאס הוא כרבים מאחיו בעל־ברירות. אין ברלין רוצה בו, הרי יש גם פראג בעולם, ולמזלו היא עיר־מולדתו. והוא יושב לו בפראג ומקשר לתרבות וספרות שנתחבבה, מניע בחריצוּת את גלגלי־בית־החרושת של הרצון המסורתי הקוסמופוליטי ועוסק בטיפול הנבון וכו‘, משפיע מאמרים פיוטיים וכו’ ציורים וכו' וביחוד מעגל את התמונה הכללית וכו'.

כאילו לא אירע כלום.

*

הזעקה מוקדמת? קשה לומר כי הנאצים אינם יודעים את חכמת־האסטרטגיה. שתי הגזירות על היהודים שגזרו בלנדטאג הפרוסי יש בהן כדי ללמד. הם לא פתחו ביהודים בכלל. הם פתחו ביהודים הזרים. זהו אמצעי בדוק. דמובסקי וחבריו לא פתחו גם הם לכתחילה ביהודי פולין בכלל, אלא בליטוואקים. ואולי למדו במקצת את תורת־ההפלייה מפי הגרמנים בני דת־משה. הרי אלה עומדים עדיין במרדם בקצת קהילות ומסרבים לזכּוֹת את יהודי המזרח, המשוּקעים בתוכם, בשיווי־זכויות. וסוף־סוף, כאמור, אפשר ללמוד את החכמה הזאת גם מפי הסופר המהולל יעקב ואסרמן, שכן זכור נאומו לפני כמה שנים, שדיבר בו בגנוּתם של היהודים שאינם יושבים כמשפחתו כך וכך מאות שנים בגרמניה ועל כן וכו' וכו'.

ואם הנאצים פתחו את מלאכת העקירה של פרנסת־היהודים בכלל היהודים הזרים, הרי פתחו את מלאכת העקירה בתחום־הרוח בשחקן ממוצא יהודי וודאי ירחיבו כאמור את המסגרת ולא יינקה הסופר, הצייר, הפרופיסור, העורך וכו‘. וכאן נבלטת הטרגדיה של ההתבוללות הבלטה צורחת, אחרונה. האיברים התקיפים שנתלשו מגופנו ושיקעו עצמם בתוך גופם של האחרים – נזרקים עתה לרשותם הראשונה והם קרחים מכאן וקרחים מכאן, כי מי יאמין שהסופר, האמן, המשחק וכו’ ממוצא ישראל, שהגיש את כל רכושו שבמחשבה והרגשה כתבשיל לגויים והללו מקיאים אותו, יעמוד בו כוח הנפש הגדול לא למחאה או קובלנה אלא לדרך תשובה לעמו, שפתו, תרבותו, מחיצתו. ודאי לא קלה היא התרת־קשרים שנשתזרו מדורות וכבר עמד יל"ג על הטרגדיה הזאת בדברו על גולי־ספרד: “גם אתם גולי ציון ארץ זאת תוקירוּ – והיא בשאט נפש הקיאתכם מקרב – שם חמדת חייכם אחריכם תשאירו”. אך גדולה ממנה הטרגדיה של התחננוּת.

כי מה שהנאצים החליטו ומבקשים להחליט, כדי לעקור גם את איש הרוח היהודי מתוך תרבותה של גרמניה, היא אולי התפילה שבלב של רבים דרבים, שאינם במחנה הנאצים. ככל שהיהודים מורגשים כאֶלמנט זר אין שום אומה נוחה לראות בתגברתם, ביחוד בתחומה של הרוח והתרבות, בתחומה של המחשבה, הספרות, האמנות, וכנראה שמאמציהם של היהודים – ויהודי גרמניה הצטיינו בהם במיוחד – שלא יהיו נחשבים כאלמנט זר, לא עלו יפה, לא עלו לחלוּטין.

אך דומה שהדבר המעציב ביותר הוא במה שיהודי גרמניה עלולים לראות בתעלולי היטלר לא מעין ריפליקטור, המטיל אור־אימים על מעמדם שלהם, לא הזעקת־אימים לבדוק את שרשי הווייתם שלהם, אלא חומר־האשמה בלבד לפי כתבתם של הכוחות השחורים ויתנחמו בחינת “לא לך החרפה כי אם למעניך”. מבלי להבין, כי החרפּה הגדולה ביותר היא השלמתם שלהם להיות לצמיתות הקנדידאט לקרבן, ששחיטתו קלה. מה אָפיינית היא הטלגרמה שהודיעתנו, כי הדירקטור באַדט הודיע, כי החוק הוא מחוסר־ערך כל אימת שהסוציאלדימוקראטים שליטים בפרוסיה וכו' והזעקה היא מוקדמת עדיין.

הדירקטור באַדט מנחם. זוהי איפוא ראשית התגובה. והדירקטור באַדט אינו בלבד חבר לסוציאלדימוקראטיה, שהעלו אותו למשׂרת כבוד של בא־כוחה של פרוסיה במועצת המדינה, הוא גם ציוני. גם הציוני באדט מבין, שהזעקה מוקדמת עדיין.

*

אילו ידע. בבירור ממַצה בלא צעיפי השלייה, באכזריוּת ממש, כדרכו, ראה ג. שופמן גם את השנאה הגדולה לישראל. בקוים חריפים הצביע וחזר והצביע על הנחשול העולה והמבקש לטבּע אותנו, גופנו ומהוּתנוּ, נחשוֹל צלב הקרס. זכוּרה אותה רשימה שלו על הגוי הגודע עץ זקן והוא, המשורר, רואה לפניו לא עץ אלא יהודי זקן.

לפני כארבע שנים סיפר ברשימה שלו “הסרטן”: “הנה ישר ממוּלי יושב מנהיג האַנטישמים הנודע, שמרעיל את הנוער בנאומי הזוועה שלו באסיפות ה’הקנקרייצלריות', ופוזל בעיניו העוקצות כלפי שולחני. כל המשטמה הפראית התלקחה בעינים אלה, משנכנס הלום מכירי, הרופא היהודי הזקן, הדוקטור נ. וישב אל שולחני, הפרצוף היהודי הטיפוסי, עם הזקן המגודל, זקן ראש ישיבה, הוא הוא, כנראה, שהרתיח את הדם השחור של הצוֹרר הזה – – מנהיג האנטישמיים הציץ אלינו – – מבטו ננעץ בזקן ראש הישיבה – – כמה ארס, כמה רציחה!”

התמוּנה ברורה. נבוּאָה היא ליום מחר, כשאותה רציחה שבעינים תהא רציחה ממש, בקרדום שביד, נבואה לידיעות שאנו קוראים עתה יום יום על עינוּיי־אחינו בני־עמנו בגרמניה. אך המשורר מוסיף: “ברי שאין לו מושג כל שהוא, יהודי זקן זה מי הוא. אילו ידע שזהו דוקטור, רופא מובהק, כי אז בוודאי היה מביט אליו אחרת”.

כך שיער המשורר, כך כתב. עתה יודעים אנו, מה מנהג נוהגים חבריו של אותו מנהיג בחבריו לאומנות של אותו רופא. הם יודעים יפה, מי הם הרופאים האלה ואינם מביטים אחרת. וכהבטתם – מעשיהם.

“אילו ידע – – כי אז בודאי היה מביט אחרת”. – כמה השלייה, כמה תמימות. ואם הוא, שהעמיק לראות את יצר השנאה לישראל במלוֹא־אָפלוֹ, נתפּתה לאותה השלייה, לאותה תמימות, מה נתמַה לכל אלה שלא ראו, שלא רצו או לא יכלו לראות אלא את קרוּמה של אותה שנאה, ועתה הם נרדפים על צוארם, גולים, מופקרים. –

*

ומעֵבר להשלייה. יצאו עשר שנים מאז נפטר הוגה־הדעות יוסף פּופּר־לינקיאוס. במחברת של “אלגעמיינע נעהרפּפליכט”, המיוחדה ליום־זכר זה, מספר גם זיגמונד פרויד על מגעו שלו עם זה האציל באדם. מתוך הסיפור הזה מסתבר, שלבו של פרויד נמשך אחרי פופר־לינקיאוס, משמצא בספרו “הזיותיו של ריאליסטן” מעין צד של סיוע לתורת־החלום וסברו, כדרך שנתגבשו לו ליוצרה של הפסיכואנליזה מתוך מעשי־ניתוח מרובים ומדוקדקים. ובכל זאת לא נזדמנו לפונדק אחד ולא ראו איש את חברו פנים אל פנים, אם גם שניהם ישבו עשרות שנים באותה העיר עצמה. פרויד מנסה להסביר את העובדה המתמיהה הזאת בחשש שלו, שהפגישה פנים אל פנים עם פופר־לינקיאוס, ידידו של אֶרנסט מאַך, תרחיק מה שקירבה הפגישה שלא בפנים עם פופר־לינקיאוס, מחבּר “הזיותיו של ריאליסטן”.

אך מתוך פסוק אחר שבמאמר זה אנו למדים, כי אותה אהדה ניזונית היתה לא לבד מצד־הקירבה, שנצנץ לו לפרויד מתוך אותו הספר וכדומה. מתוך אותו הפסוק אנו למדים, כי מקורה של הקירבה הזאת בין שני הוגי־הדעות והחוקרים, שלא ראו מעולם איש את חברו, אם גם הפרידה ביניהם פרסה קטנה, היה מקור עמוק יותר. שהרי כך דיבורו של פרויד: “באהדה מיוחדת נמשכתי אליו, שכּן בודאי גם הוא מרגיש היה מתוך כאב במרירותם של החיים היהודיים ובנביבותם של אידיאלי התרבות הקיימת”.

באותו פסוק קצר נגלו אולי קוי־החיבור לאמיתם ועמקם. לכאורה שני אנשים מישראל, שנכנסו לתוך עולמה של אירופה ותרבותה ונעשו חוליות של משקל וחשיבוּת בשלשלתה, אך במיצוּיוֹ־של־דבר שניהם זרים ושניהם בודדים. זרים מתוך כאב־המרירות של החיים היהודיים; בודדים למראה־הנביבות של התרבות. בנים לגזע קדמון, שנתגלגלו דרך תעיה לעולם זה ומשוטטים בו זרים ובודדים.

מעולם לא ראו זה את זה והם אחים. אחים, כאותם האורים המנצנצים רחוקים־קרובים בחשכה. אחים לבדידות ולנֵכר.

מבוך ומבואיו

מאת

דב סדן

---

בשדה־זרים

מאת

דב סדן

א

בשנת 1834 עמדו ר. אוֹ. שפאציר, מי שהיה אחר כך עורכו של “רוויו די נורד”, והרוזן אוגן לבית בראֶצאַ והוציאו כמין לכּסיקון בשם “גאלריה של בני־ישראל המצויינים ביותר”. ערך אחד בגאלריה זו יש לו היסטוריה משלו – הוא ערך היינריך היינה. עיקרה של היסטוריה זו, הוא כך: חוגי המהגרים הפוליטיים מגרמניה, שהתרכזו בפאריס, ביקשו עזרתו של המשורר הגדול. מחצית בקשתם, שלא היתה טפלה, קיים – הוא סייע בידם בממונו, מחצית בקשתם, שהיתה חשובה, לא קיים – הוא לא סייע בידם בעטו. מה עשו, באו עליו באיומים: אם לא יכתוב ב“סאלון” שלו על ספרות הגרמנים בפאריס, הריהם מכניסים אותו, כדרך־התגרות וכמעשה־עונש, באותה גאלריה של בני־ישראל. היינה לא קיים גם עתה דרישתם, אך פתח בדברי־ערעור ומחאה, שהיה בהם לא מעט מן הצחוק – כגון הטענה, כי מחציתו ממוצא אצילים, שהרי אמו ון־גלדרן והוא עצמו פרוטסטאנט ואפילו נאמן ביותר – וסופו שלא הועיל כלום. אדוארד בוירמאַן, ששלח ידיעות־חשאי לממשלה האוסטרית גם בענין באֶרנה והיינה ואף כתב עליהם במאמריו וספריו, מספר, איך באֶרנה היה בענין הזה כחותה גחלים ומגדיל המדורה, ואיך שפשף ידיו ברוב הנאה בראותו, כי היינה, על אף ערעוריו ומחאותיו, מצא מקומו באותה חוברת עצמה, שבה ניתן דיוקנו ותיאור חייו של שפינוזה. הוא מסיים סיפורו זה בדברים אלה: “וכך מתגרים בו משמחה־לאיד בלבד, שהרי לא היתה לחלוטין כל סיבה אחרת להכניסו שמה…” ומענין הדבר, כי כך היתה גם עמדתו של הלוחם היהודי הנועז גבריאל ריסר. בדברו על הגאלריה הזאת, הוא הוגה גם תמיהה וגם תרעומת על כך, שמצא בה את היינה. מובן, נימוקיו אחרים משל אותו סופר וסוכן־חשאי. הוא ממחה בידי אלה, המונים אנשים כבאֶרנה או היינה, שהניחו אמונת אבותיהם, עם מובהקי־היהודים. מדבריו אנו למדים, כי אין הוא יכול לראות בשירתו וכתיבתו של היינה ודומיו כדרך רפרזנאציה או ביטוי לנו, ואילו נדרש להביא דוגמה למי שיש בשירתו כדי רפרזנטאציה כזאת או ביטוי כזה היה מצביע על מיכאל בּאֶר (אחיהם של הקומפוזיטור המפורסם מאירבּאֶר ושל חוקר־הירח וליהלם בּאֶר) שמת צעיר ביותר, בן שלושים ושלוש שנה, לפני פירסום הגאלריה ההיא, והוא נודע בזמנו בשירתו, וביותר במחזותיו (“קליטמנסטרה”, “שטרוּאֶנזאֶ”).

ואין הענין הזה אלא כהארה מענינת, כמעט פיקאנטית, בשאלת חשבוננו עם אנשי־סגולה וסגולות, שנולדו בתוכנו והלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת אחרים. לפי הסיפור הזה התשובה לשאלה פשוטה ביותר: היינה אינו רוצה להיות, ריסר מוכיח שאינו צריך להיות, בגאלריה שלנו בימינו. והנה אין צריך להרבות דברים כדי להוכיח, כי זוהי, אמנם, תשובה פשוטה, לכאורה גם קרובה, אך מופרכת לחלוטין. חשוב רצונו של היינה, אולם שוברו בצדו – דבריו הרבים, שבהם נבלטת יהדותו־מדעת, אָפיוֹ ותכוּנתו גם בהוויה וגם ביצירה, שבהם נבלטת יהדותו־שלא־מדעת. חשוב רצונו אך הוא בשטחו, חשוב ממנו שוברו, כי הוא בעומקו. חשובה גם דעתו של ריסר, אבל חשובה ממנה דעתנו אנו, כי הוא ראה את שטחו של היינה, ואנו רואים עומקו, הוא ראה את החזית – את האידיאולוגיה, האָפנה, האוֹפּוֹרטוּניוּת; ואנו רואים את המסד – את המהוּת. ודאי, מיכאל בּאֶר שנשכח לא כדין נשכח, אך גם אם נסיר מעליו אבק־השכחה, לא נוכל לראות בו את שראה בו ריסר, מבלי לראות זאת, לפחות שבעתיים, בהיינה. אדרבה, כדבר מחוּור הוא לנו עתה, מה שהיה מחוור לשלמה שילר לפני כארבעים שנה בהוֹרוֹתוֹ, כי היינה הוא הקדמה לריסר כשם שריסר הוא הקדמה למשה הס, לאמור שהיינה הוא מאבות הלאומיות היהודית החדשה. כי אמנם גדולה קליפה, אך השורש גדול ממנה.

ב

אולם גם עתה, שדעתו של ריסר מוחזקת לנו טעות, אנו חייבים להבין, כי זו טעות מובנת, מוכרחת. ריסר, נושא פעיל של יהדות גאה וגלויה, לוחם לה ובשמה, לא יכול היה שלא לשלול את מי שיהדותו אינה רצונו אלא אָנסוֹ, לא היה יכול שלא לדחות את מי שאינו עשוי להיות אח במלחמתו זאת מדעת, בכוונה, בתכנית, לא כל שכן מי שנשמט מעמו דרך־השמד. רק מרחק־הזמנים הוא המגלה לנו, כי גם הנושא הפעיל של היהדות כריסר, גם הנושא הסביל של היהדות כהיינה נשלבו בחשבונה כסכומות, שהם עצמם לא היו עשויים לשער גודל שיעורם, ולא עוד אלא שנשלבו בחשבונה כשתחומיהם יונקים זה מזה. וטעות, ביחוד טעות מוכרחת, לעולם חוזר. כי הנה גם אנו בבואנו לברר חשבוננו עם אנשי סגולה וסגולות מבני עמנו ודורנו, שהלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת־אחרים, צפויים לטעות זו ונתפסים לה; גם אנו נותנים את עינינו לחזית וקליפה, מבלי לבדוק מסד ותוך; גם אנו נוטים לראות רפרזנטאציה וביטוי לנו – מוּטאטיס מוּטאנדיס – לא בהיינה אלא במיכאל בּאֶר. והרי לך משל מועט: לפני ארבעים שנה פירסם מכס נוֹרדאוּ ב“יידישה רונדשאו” מאמר על הציונות של יהודי־המערב, ובו הוא נוגע גם בנקודת ההתעוררות של כוחות־השירה. הוא מדבר על הכשרונות שנתגלו ורואם ככוחות רבי־הבטחה. והוא גם מפרש בשמותם – מ. א. ליליאֶן ואלפרד נוֹסיג באמנות, גרינאַוּ וזלוֹצ’יסטי בליריקה, מכס וויוֹלאַ, רוּז’ה פּומרנץ ורובּרט יפה ברומן ובסיפור. אין צריך להרבות הוכחה וראיות, כי תקותו של נורדאו לא קמה – ההבטחה לא יצאה, או כמעט שלא יצאה, מכלל־הבטחה, ביחוד מכלל־הבטחה גדולה. ואם נאמר, כי התפעלותו של נורדאו, שכשרונות כאיבּסן וניטשה וכיוצא בהם לא זכּו בעיניו, עשויה להפליא, סימן שאנו שוכחים שני דברים. דבר אחד: כי לפנינו עומד פה זקן, שרוב ימיו מלחמה, אך לעת זקנה נתעורר למלחמת־עמו, שהעלתה בו שלהבת של אהבה ראשונה, וכדרך אהבה ראשונה גרמה ליותרת־הערכה והחשבה של אובּיקט־האהבה. דבר אחר: כי לפנינו עומד פה כעין ריסר של דורנו, נושא פעיל של יהדות גאה וגלויה, לוחם לה ובשמה, שביקש אחים למלחמתו, אחים־מדעת, בכוונה, בתכנית, ובצאתו לבקשם בשדה־השירה מצאם בכעין מיכאל בּר של דורנו. אך עתה, ממרחק הימים, נוכל לומר כי אם נבקש רפרזנטאציה וביטוי לנו בקרב אלה, שהלכו לשירת נכר, לא נמצאם בין אלה, הקרובים לנו בשטח־הפרוגרמה אלא בין אלה האדוקים בנו בעומק־המהות. ואפילו הם – ואולי מותר לומר: דוקא משום שהם – אדוקים בנו באָנסם. בהשקפה ראשונה נראה לנו הדבר כפּרדוֹכּס, אך אם נעיין בו אנו נוחים יותר להרהר, אם לא מן הדין הוא להסכים עמו. והוא הדבר: אלה מבינינו, שהלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת אחרים, כל מה שהם מתאמצים להיות זרים יותר, נֵכר יותר, אחרים יותר, כן מתקוממת בהם יותר המהות, שטרחו להשכיחה ולהדיחה, ואם לא ניתן לה להשיח עצמה בשיטים היא משיחה עצמה ביניהם, כביכול, ברווחיהם ואוויריהם. בדומה לכך אנו מוצאים בענין הפיזיוגנומיה – בכל קיבוצי ישראל מצויים פרצופות שלנו, אולם דוקא בקיבוצי ישראל הטמועים ביותר מצויים פרצופות שסימני־ההיכר המובהקים שלנו מודגשים בהם כמין הדגשה יתירה, בולטת, כמעט פרובוקציונית, עד שנראה לך, כי הקאריקאטורות הנודעות אינן אלא צילומי־הפרצופות האלו. נתקיים כאן, בערך, מה שכבר שמענו מתוך הנובילה של פאניצא על המשומד, שמסר עצמו בידי מומחים, שיעשו בו חיתוכים וניתוחים, יפרקו אברים וירכיבום, עד שייעלם צל־צלם של ציוּני־המהות וסימני־ההיכר שלנו וסופו, כשיצא כברייה חדשה מלפני המחתכים והמנתחים, הוא עומד ודורש ברבים, והנה בדיבורו משתרבב כל מה שאותם מומחים טרחו לטרד ולעקור ברוב עמל ואמנות.

מובן, כי דמיונם של משל ונמשל אינה זהותם. לא כדרך הפיזיס היא דרך הפסיכה – כאן אותה התנגשות בין כוח־הנכר המדיח ובין כוח המורשה הנידח מוצאת ביטויה בגילוי גופני, גס, צורם, וכאן אותה התנגשות בין כוח הנכר המדיח ובין כוח המורשה הנידח מוצאת ביטויה בגילוי רוחניי, אציל, מעדן.

ג

ואם נשאל את השאלה האחרת, כלומר מה הם המניעים להשכיח ולהדיח את המורשה, ראוי לנו לעיין ולבדוק, ואפשר נעלה, כי ראש־המניעים היא שפת־נכר. שכן היא, שפת־הנכר, ככל שפה, אינה עולם של מלים וחיבורי־מלים, אלא עולם של נפש־עם, על רבדי־המיתוס וגלגולי־ההיסטוריה שלו, והבא בבריתה בא בברית עמה, נפשו, המיתוס וההיסטוריה שלו, ושאלה גדולה היא: האם כדרך שיש מקום לשני תפילין בראש יש גם מקום לשני תפילין בלב. אולם שאלה זו נוגעת במעגלה של שאלה אחרת: היחס לשפת הנכר.

כי אלה מבני עמנו שהלכו לשדה־זרים, לשירת אחרים – הליכתם, דרך־הליכתם ומרחקה תלויים ביחסם לשפת־נכר. יש ששפת־נכר היתה להם כאשת־שירוּת בלבד – ביחוד אתה מוצא כיחס הזה באלה, שלא יצאו, בעצם, מחוצה לתחומנו, כתיבתם היתה מתוך תחומנו ולמענו וראש להם חבורת סופרים והוגים, שכתבו בעיקר לישראל ועל ישראל ובשביל ישראל. אך יש ושפת־נכר היתה להם כאשת שעשועים – הלא הם בעלי־הסטירה והאירוניה, עושי להטים ומסלסלי־סלסולים, על כל סוגיהם, למן כדורי־הבדיחה הנבובים של מ. ג. ספיר עד לאבעבועות־העקיצה המהבילות של קורט טוכולסקי. שני סוגים אלה לא פיתתה אותם שפת־נכר – מי שנשאר בענינו בבית, בתוך עמו והסתפק בתפקיד־השירות של שפת־נכר, לא נפתה למעמקיה, לא נמשך לרבדי־המיתוס שלה ולא נגרר לגלגולי־ההיסטוריה שלה, כי הוא נעזר רק בשטחיה העליונים, הברורים והמרווחים; וכן מי שהלך לבין אחרים, אך הלך להראות כוחו בקסמי להטים, והסתפק בתפקיד־השעשוע של שפת־נכר, לא נפתה גם הוא למעמקיה, לא נמשך לרבדי־המיתוס שלה, ולא נגרר לגלגולי־ההיסטוריה שלה, כי הוא נעזר רק בשטחיה העליונים, הקלים והקלושים. לא כך אלה, שלא הסתפקו בשפת־נכר כאשת־שירוּת או כאשת־שעשועים, אלא ביקשו לראותה כאשת־ברית – הם נפתו, אם מרצונם ואם מאָנסם, למעמקיה, הם היו מחויבים להגיע לרבדי־המיתוס שלה, ולהיגרר לגלגולי ההיסטוריה שלה, הם ירדו, או, לפחות, ביקשו לבוא עד השתין, “לרדת אל האמהות”.

ד

הנקל לנו להלעיג על אחינו, שקנה לעצמו את הודאוּת – ביתר דיוק: כבר נולד מתוך הודאוּת – כי הוא בן לאומה אחרת ויורש ערכיה ולשונה; הנקל לנו לומר: צא וראה באפו השמיי המעוקל, שנתחב לעולמם של לותר ותומס מינצר, של גנראל יורק וגנראל קלאוזביץ וכדומה. הנקל לנו להלעיג ולומר: ראה נכדו של איציק פייטל שטרן והוא כאחד הטאבטונים המקיש בדרבנותיו והטלית־קטן כמזדקרת מאחורי מדיו הפרוסיים. הנקל להלעיג, אבל שורת־ההתבוננות מחייבת להכיר, כי מקום שהגיע אליו סופר מסוג ליסאואר, הוא אנוס על פי עצם הכניסה לשפת־נכר, רק מהיותו נאמן ומסקניי מחבריו, לא התחכם כמותם לבוֹר לעצמו נושאים אמנם גרמניים, אך עשויים לאֶכּספוֹרט כולל יותר. כי אילו עשה כמרבית אחיו כותבי־הלועז, שהם בוררים לעצמם את התפקיד של שדכני־הקוסמוס, לא היינו אולי מלעיגים עליו כל כך. והנקודה הזאת ראויה למעט תשומת־לב – שכן דרכו של הסוג המצוי באסימילאַנטים שלנו, שכל מה שאינו יפה לאֶכּספּוֹרט כולל יותר, הוא פסול להם. כך הם נוהגים בהערכת הקנינים שלנו, ואף בהערכת קניניהם של אחרים, שהם מכריזים עליהם בלשון שלנו. צא וראה באסימילאנטים אלה – והם מחבבים להכריז בהבלטה גדולה: התנ"ך שלנו, הנביאים שלנו; אך נוהגים ללחוש ככפואי־שד בהבלעה גדולה: התלמוד שלנו, הרבנים שלנו. והטעם פשוט: מה שהם מכריזים עליו בהבלטה גדולה, ניתן לאכּספּוֹרט; מה שהם מלחשים בו בהבלעה גדולה, אינו ניתן לכך. ומה נכחיש, גם אנו, ציונים מצוינים, לא נפטרנו מדרך זה – ערכים שלנו, שאין שדכנות־הקוסמוס חלה בהם כל כך, נראים לנו כערכים ירודים יותר, והדברים יגעים.

אפשר והדבר ייחשב כפרדוֹכּס, אך הוא מרכז־האמת: מי מאחינו, שהלך לשדה־זרים – ביתר דיוק – גדל בשדה זרים – ונטה אהלו בשירת אחרים – ביתר דיוק: אהלו ניטה כמאליו בשירת אחרים – והוא אינו נאחז ביערוֹ של עם־נכר, הנחשב לו כעמו, באילנות הנראים במלוא־עולם, אלא בעצים ואפילו בשיחים הסמוכים יותר לקרקע והנראים רק בעביו של היער, איני יכול לומר, כי אין הוא מכובד יותר מאֶחיו רוכבי האילנות הגבוהים, שכן הוא מבקש באמת את החיבור אל השורש, ואילו הם כמרפרפים על גבי הצמרת. ודומה, כי דוקא אנו צריכים לכבד יותר אותו ולא אותם, כי הוא עושה, בעצם, מה שאנו עושים – הוא מבקש את החיבור הסמוך, השלם להווית עם ותולדותיו. מה שהוא מבקשו לא בעמו אלא בעם אחר היא אסונו, אך איך שהוא מבקשוֹ, עושה אותו אָח לנו, עושה אותו כמין נושא ללאומיות יהודית פאֶרוואֶרסית. היא אסונו, כי לא ענין נקודת־אשמה והאשמה כאן, אלא ענין של נקודת־טרגדיה וטרגיות כאן. כי בסופו של ענין הוא כאותו צמח, הנראה מחובר להפליא לשורש, אך המביט במיקרוסקופ רואה שיש חציצה בין הגבעול והשורש, כי החיבור הוא עשוי, מעוּשה, מדוּמה. ושמעתי מפי ח. הזז משל נפלא, שהוא נתנו ענין לסוגיה אחרת, אך דומה, כי מותר ליתן אותו ענין גם לסוגיה שלנו. שכן המספּר דיבר באותם מבני אברהם יצחק ויעקב הבאים להורות ולהראות לבני עמים אחרים ערכיהם ותרבותם, אך חיבורם הוא עד קרקע העמים ולא עד בכלל. וכך, בערך, המשל: אותם התינוקות, הניעורים עם שחר ורואים ובפינת חדרם נטוע אשוח־המולד וכל ענפיו קשוטים דברי חמודות, שמחתם שמחה של התפעלות לפלא, ועיקר הפלא הוא במה שאשוח שגידלוהו ביער, צמיחתו עתה מתוך קרקע־החדר. ודאי, אילו ידעו כי עם לילה, כשהם היו שרויים בשנתם, עמדו הוריהם ועקרו את האשוח וטלטלו אותו לביתם, והעמידו אותו בו, אילו ידעו כי האשוח נסמך בגזעו על רצפת החדר ואין לו שורש מתחתיה, אילו ידעו כי כל אותם דברי חמודות קנייתם בבתי־מרקחת וחנויות צעצועים, אילו ידעו…

ה

כי אכן זו הטרגדיה, כי גם המבקש באמת ובאמונה חיבור לשורש־אחרים וקרקעם אינו מעלה באחרונה אלא אימיטציה של חיבור ונמצא כי הוא, הישר לפי דרכו ומסקניי לפי הליכתו והגיונה, אינו בסופו אלא כעושה־להטים. מתוך קונטרסו של גינתר דאמאן על הקוסמים מישראל, אנו למדים, כי קודם שנכנסנו לשדה־אחרים כהוגים, משוררים וחכמים נכנסנו כלוליינים – פילדלפוס פילדלפאַ, באֶלאצ’יני – אולם אם נבדוק גם במשוררים, בהוגים ובחכמים ונראה, כי כולם־כולם אינם חסרים תכונה, אם גלויה ואם כסויה של עושי להטים.

ודאי אפשר להביא ראיות שכנגד. למשל, אותה דוגמה ברורה ביותר – היינה, השר את שירי לוֹראֶליי, דמות־אגדה גרמניית, העולה כביכול, מגלי־הריינוס וצוקי־חופיו, ושירו נעשה שיר־עם ממש. אפשר להזכירנו, כי בשנים האחרונות קראנו כמה וכמה פעמים בעתונים, כי השיר הזה לא זו בלבד, שגם לאחר מעשה המוקד של גבלס לא מש מפי הגרמנים, אלא אף הובא בספרי הלימוד והקריאה, שהוציאו הנאצים, כשיר שמחברו אלמוני. אבל אם הפרסום והחיבה האלו הם, אמנם, הוכחה, כי המשורר מבני־עמנו נגע בשורש העמוק של האגדה לדובבה, היא שאלה לעצמה. אכן, וילהלם שטאפּל, שטרח בהשוואה מדוקדקת ביותר בין לוֹראֶליי של היינה לבין לוֹראֶליי של אייכנדוֹרף, מחשיד ביותר, שכן הוא מאבותיו הרוחניים של הנאציזם, אבל קשה לומר, כי מעשה ההשוָאָה שלו אינו משחיד ביותר. פשוט דיינו שנקרא את שני השירים קריאה רצופה – ונראה כי, אמנם, כאן כספית של סלסול וכאן עופרת של חספּוּס, אך כאן קלילותו של אויר וכאן כבדו של שורש. ושעל־כן לא נוכל כמדומה, שלא לקיים בזה: קבל את האמת מפי מי שאמרה.

ו

אך מובן, כי מלבד הטיפּוּס הטראגי יש גם טיפּוּס קוֹמי. כדי לבדוק אין צריך להרחיק נדוֹד – יש לו נציגים עתה ובקרבנו. כוונתי לאלה מאחינו, שבאו לארצנו והם מוסיפים לכתוב בלשונות נכר, תחילה נקודה סמויה מתעוררת בהם ומעלה במסתריהם שלהבת מרד קטנה, הם כנשבעים לעשות נקודה קטנה כנקודת בערה להלהיבה, עד שתתפשט על פני הנפש כולה לכבשה לעצמה, כלומר לביתה ולמולדתה, אבל בהמשך־הימים הכוח לקפיצה עזה מתרפּה והולך, ובאחרונה גוברת עצלות־הלב הישנה־נושנה. מדי פעם בפעם נפלטת אנחה מרה על הגורל הטראגי: איך נשיר שיר נכר על אדמת ציון, אך לימים גם האנחה נעשית כמצוַת אנשים מלומדה ועצלות־הלב, אֵם החטאת המבישה הזאת, חוגגת את נצחונה. ואמנם, חטאת מבישה היא בראותנו ובין אלה, המוציאים מדי פעם בפעם דברי שיר ופרוזה בלשון נכר, אם באַלמַנכים צנומים ואם בקונטרסי־סטנסיל דקים, ישנם אברכים צעירים, המרבים מלל, בחרוזים ושלא בחרוזים, על תמורה וגלגול ועל יצר מהפכה ותנופתה, והם לא ידעו את התאמצות־הנפש לתמורה ראשונה ולמהפכה ראשונה, שהם מחוּייבים בה – תמורת לשונם ומהפכתה.

ודאי חטאת מבישה זו היא בת נַעוַה המַרדוּת – אִמה היתה אותה ההתכחשות של אנשי־רוח, סופרים ומשוררים שהיה בהם הכוח המשונה להיות עשרים, שלושים שנה ציונים, ודיברו בציונותם כעל רוח מסעירה ומטהרת, וכל אותה סערה וטהרה לא ערערה בהם את דיבוקם בשפת־נכר והם הסתדרו בנוח גם בה וגם בציונותם ונהנו מזיווּגם זה ונגרר להם לכאן. עתים ניעוֹר החפץ לראות לנפשם של אחינו אלה ולהבין: האומנם כך הם אומרים להשלים את מעגל־חייהם – לשבת בארצם ולקלוט בתוכה ומתוכה את הגוּתם ורחשם, אך להלבישם תמיד־תמיד בשפת־נכר, להדביק את אילן־חוויותיהם על גזעו וענפיו לשורש לא־לו, לתלות את חמודות־מראיהם ומשמעם כתלות צעצועים במשל אשוח־המולד? לא תבוא בהם אש, לא תבוא בהם סערה, ויגלגלו את חיי־רוחם וביטוּיוֹ באותה עצלות־הלב שבה הסכינו? תמיד, תמיד?

[כ’–כ“ז בטבת תש”ב]

---

שירי בן־שם

מאת

דב סדן

א

אין בידנו להסביר, מה ראה מחבר הספר הקטן, המונח לפנינו, להסתיר את שמו. ולא על דרך ההסתרה הרגילה – אם ראשי תיבות ואם פסבדונים – אלא על דרך ההעלמה הגמורה. שם הספר: לידאֶר איינאֶס סאֶמיטאֶן, כלומר שירי בן־שם, הוצאתו – הוצאת א. גולדשמידט, מקום דפוסו – האמבורג; שנת דפוסו – 1892. השירים עצמם הם בדיוטה קטנה ויותר מחשבת־מלאכה ממלאכת־מחשבת, אך הם כעין תעודת הימים. איש האֶמאנציפּאציה הנכזב ניצב בתוך הריתחה של שנאת־ישראל האוֹפפתוֹ מעברים והוא הוגה הגיגיו. אין הוא רואה את האמאַנציפאַציה כמַתת: מולדתו, כמובן, גרמניה, – יאמר – לא נפלה בחלקו דרך חירות, כזכוּת־אדם, כנכס־אלהים, הוא נלחם לה מלחמה קודחת, קשה, בזיעה ודם. הוא מדבר אל אויביו בכאב־שבגאוה: אבן־יקר תישאר אבן־יקר גם אם היא נגזלת; הוא מדבר אליהם בכאב־שבלעג: רדפוני, רדפוני, הניפו זינכם משוח־הרעל, וכאשר תשסו את החיה עד מות, התפללו לאלהי האהבה ובקשו ברכת כמריו.

מתוך החרוזים הבּאנאליים נבלטים זעיר שם זעיר שם שורה נאה, ביטוי עז, רמז נמרץ. למשל, שירו על הילד היהודי וסבלו, זעקתו על הבגידה באמונו של ילד, בגידה שכמותה כהתעללות, כרצח, וסיומו בדברים: אתם בזים לי, ירקתם בפני, צר לי עליכם וסלחתי לכם, הייתי גאה מדי, גם כי החצפתם רב יתר, אך על דמעת ילדי אדרוש משפט. או, למשל, תמונת הנער הנודד בלא אב ואם ומוֹדע עם בני עמו המגורשים ותחת בית שחיו כל הונו – הוא כינורו. והמשורר קורא אליו: קח כינורך ונוּד מארץ לארץ ונגן ללב־האבן את שיר־העצב של נדודי נצח; השמע בצליליך גורל עמך המר, סבלו, יסוריו, תקותו, מאבקו, כאבו העמוק בן־אלפי־השנים, ואם לא תמוגג את הלבבות, נערי, שירה לך עצמך את שירך האחרון ושכב חרש בקבר.

המשורר עצמו שנוא, מבוזה על כל סביביו ואינו רואה ישועה לעצמו מעצמו אלא מסביביו. הוא משלח את מנגינת־כינורו ומצפה להדה: אם ייענה – הרי החיים לפניו; לא ייענה – הרי הוא בעצמו כורה קבר לעצמו. הוא איש אמאנציפאציה נכזב, אך גם כשהוא מתגבר על האכזבה וננערת בו תקוָה חדשה, לא זו בלבד שהיא שוב תקות אמאנציפאציה, אלא שהוא יודע, כי לאחר התבּדוּתה אין לפניו אלא התאבדות. לא די לו בצדקת חיים בידי עצמו, הוא צריך גם חיי־צדקה מידי אחרים.

אימת־ההתאבדות היא המחזקת את תקותו ביתדות־תנחומים – הנה יישען אל רוח־מחר: צדק ואנושיות ינצחו והרשע נפול יפול; הנה יישען אל אנשי מחר: שונאינו הם המתקנאים בנו, היוּנקאֶרים, הכמרים, אך עם־העבודה בידיו המיוּבָּלוֹת, הסובל ונענה בעצמו, לא ילך עמהם. אין הוא מרגיש, כי הוא עצמו שסתר את התקוה, את התנחוּם. והוא סתרם, בדברו על כפילוּת שבו, שנתן לה כמה הגדרות, באין בו הכוח להגדרה אחת. הוא, למשל, מבחין בין חייו ונפשו ויאמר לאויביו: את חיי תוכלו להרעיל, אך נפשי תעמוד בטהרתה. הוא, למשל, מבחין את עצמו הבחנה אחרת ויאמר לאויביו: כיהודי לא יאדימו פני, אך כגרמני אֵבוֹש. אילו העמיק יותר, היה חושף שורש מעמיק יותר לסתירה זאת. הוא רמז לו בדברו לא על עצמו – הפּרט, אלא על עמו – ישראל. הוא מתבונן במסילת הקורות ואומר: באשר אידיאלים חדשים נאבקים להגיח מליל הזמנים, הקרבנו ראשוני־קרבנות בסבל ותקוה. הוא גם מביא דוגמאות: כשהעולם נתבשר בשורת תורתנו, כי בני האדם שוים ובני חורין, גררו אותנו גדודי רומי בעול־העבדוּת; כשעולי־הרגל עטורי־הצלב השתערו בלהט־אמונה קדמה, האדימו בחסידותם את דרכיהם בדמנו; כשנתגלתה במערב כהבטחה טובה יבשה חדשה, הוגלינו משדמות־ספרד שקוּיוֹת־השמש. הוא מוסיף: וגם עתה שוב עוברת ריתחת־כיסופים בעולם, עוברת מתיחות־נפתוּלים בעולם, ושוב יגעש הסער ויחריב את אוהל־יהודה הרעוע. הוא קורא לסער: התהוללה, השתוללה, עמי יהי לנצח כהיות מלחמה ותקוה. הוא מסיים: עמי יהי לנצח ללא מולדת – כשלום, כחירות וכמשפט. ניכר, כי לא הרגיש, עד מה הבלטת הסתירה הזאת סותרת אותו עצמו; כשם שלא הרגיש, כי הסתירה הזאת מתפרשת במלה קטנה שהיא גדולה: גלוּת. היא הגלות, שאינה חדלה להיות נכר, בין אם הגולה מדמה להתגבר עליה בבדייה של מולדת שאוּלה, בין אם הוא מפצה אותם בתנחוּם של אחוות־גורל עם אידיאלי־האדם הנעלים ביותר – כשלום, כחירות וכמשפט.

ב

ודומה, כי המשורר הביע ביותר את עוּבדת־הנכר ומשמעותה בדברים מעטים, שבהם תיאר את עדת הפּוֹרעים האומרים: קומו לכם נרדמים, היכּוֹנוּ, אנו קרבים למשפט! – אתה סוחר? אתה מוצץ דמנו! אתה אוּמן? אך רעה בך לנו. אתה מלומד? הדעת אחת דתה למוּת. דברים מעטים הם, אך הם כמבליטים, כיצד כל פוּנקציה, שאנו מקיימים, מתפּרשת לשונאינו כגרם לשנאתם. י. ל. פּינסקר הוא שהגדיר עשר שנים קודם לכך את הענין הזה אותה הגדרה לאַפּידאַרית וידועה: “היהודי הוא לחיים מת, לילידים זר, לבני הארץ אורח פּוֹרח, לבעלי רכוש פושט יד, לעניים מנצל ומיליונר, לפטריוטים בן בלי מולדת, לכל המעמדות מתחרה שנוא”. היא ההגדרה המבקשת לומר, כי הגולה, הנכר הם הגורמים לכך, שכל מה שלא תהא עמידתנו, פעולתנו, פרנסתנו היא תהיה לצנינים.

אגב, לא יכולתי לכבוש תמיהתי, כשנצנצה כנגדי כעין הגדרה זאת, שנאמרה שנים רבות־רבות לפני פינסקר. בכתבה מלבוב (חתומה בשם: א. ב…ש שאיני יודע לפענחו), שנדפסה ב“אלגמיינה צייטונג דעס יוּדענטוּמס” של פיליפּסון בשנת 1837, נאמרו דברים אלה: “עוד עתה השם יהודי הוא פה דבר גידוף השולל חשיבות, כבוד וערך, כל פעולה של יהודי ראויה לגנאי – – גם עתה הכינוי יהודי משמש לכך, להפחית את ערך האדם האמיתיי. היהודי המשכיל נלעג ונכאב, הבוּר מבוזה ונידח, היהודי המכובד נלעג, שאינו־מכובד מושפל ביותר, היהודי העשיר מלוגלג, העני שנוא, וכן כל דבר יפה שנעשה בידי יהודי מתכער, כל דבר גדול מתננס, כל דבר טוב מגריע. בדרך כלל אין כל התקדמות בתעשיה ואמנות, כל השכלה, כל מסירות עשויים לפייס את מתנגדנו החמוּר ובאופן כזה אנו לנצח מוּעדים לגנוּת –”.

האין בדברים האלה של כתב, המספר את האמת לתוּמוֹ, מן הדיאגנוזה הנוקבת, שהיא מיסודה של הציונות. אמת, דברים אלה נבלעים בדברים רבים, שהם ניגודם וחילוּפם, אך עצם מציאותם מעיד, כי הדיאגנוזה הזאת, שנעשתה אחר ארבעים וחמש שנה כחומר נפץ בכוחו של פינסקר ומחברתו, כבר היתה ברורה בעצם ימי האמונה המופלגה באֵמאַנציפּאַַציה. אך היא הדיאגנוזה הזאת נדפסה בכתב־העת של האֶמאַנציפּאַציה כדרך אגב, בהבלעה, באותיות פּטיט. ואין צריך לומר, כי דברים מעטים אלה היו כסילון־צוננין קטן מדי לכבות את שלהבת האמונה של דברי־האֶמאַנציפּאַציה וסיכוייה.

[י“ג בסיון תש”ב]

---

תלמיד ורבּוֹ

מאת

דב סדן

א

חידה אחת – סופו הנמהר של סטיפאן צווייג, ופתרונות מרובים – אלה ההסברים השונים והמתנודדים הבאים באפס הפשר האחד והמוצק. הפתרונים השונים האלה אפשר להעמידם על שלושה דרכי ביאור עיקריים. הביאור האחד אומר: הסופר, שראה הרבה והראה הרבה נתעלמה מעינוֹ נקודה אחת שבו עצמו ושנתגלתה לו אך עתה במלוא אימתה – עמידתו עמידת בן־בלי־מולדת. הביאור האחר אומר: הסופר, נאמן הרוח, התרבות, החירות ועושה אותם נפש שירתו וענינה, נתגלתה לו אך עתה, עם סכנת־הכליה לשלישיה זו, התהום שבין החובה האובייקטיבית – חובת־מלחמה, ובין תכונתו האובייקטיבית – שאינו לוחם. הביאור השלישי אומר: הסופר, שידע להעלות דיוקנם ודרכם של בני־עליה נענים ומתייסרים, אך לא חזה צערם ומצוקתם מבּשׂרוֹ, שכן התענג על רוב טובה, נתגלתה לו אך עתה, כי מה שהעלה תלי־תלים בספר, אינו יכול לשאת קוצו בחיים.

אמת, שלושה דרכי ביאור אלו יש להם אל מה שיסמכו מבחינה ביוגרפית – דרך־חייו ודרך־יצירתו, ואפילו מבחינה דוקומנטארית – אלה קטעי מכתבו האחרון בארצות־החיים. ואמנם, המבארים לשלושת סוגיהם, נעזרו במיסמכים אלה: הם הרבו לתאר את קרקע־גידולו – אוסטריה, וינה – שפירנסתו גם בנדודיו הרבים, שעשו את כל העולם מולדתו; הם הרבו לתאר את הציר הנח בתמורת החליפוֹת – את ביתו בזאלצבורג, ואכן תיאוריהם הבליטו את חווית־הנכר של שנות־גולה אחרונות. הם הרבו לתאר את משאת־נפשו, שנשתקפה באישים, שצר צורתם בספרות וניסו להראות, כי אם גם הגאלריה היא שונה ורבת פנים, הרי פּן אחד בה היא לו כאידיאל – איש הרוח, שכוחו בבינה והתבוננות הנעלה מעל מריבות־זמנו, והם גם ביקשו להוכיח כי ביותר גילה את עצמו בדיוקנו של אֵראַזמוס איש רוטרדאם, ואכן תיאוריהם הבליטו את חווית־הסתירה לשנות־שואה אחרונות. הם הרבו לתאר את ארחו ומנהגו, את משכנו בבית־מידות מפואר והוא אוצר בלום של כלי חמדה – מטמוני־ספר, אסופות אמנות, גנזי־כתבי־יד יקרים; הם הרבו לתאר את האוירה של עילוי ועידון, שהיתה כמסגרת יצירתו, ואכן תיאוריהם הבליטו את חווית־הניגוד לשנות־חוּמרה אחרונות. יפים תיאוריהם ויפות הבלטותיהם, אך שני דרכי ביאור ראשונים אין בהם כדי הוכחה ודרך־ביאור אחרון אין בו כדי מיצוי. שני דרכי ביאור ראשונים אין בהם כדי הוכחה – הקולר נתלה בחווית העקירה, באה פעילותם של גדולים ממנו (תומאס מאן) ומטפחת על פנינו; הקולר נתלה בתכונה ואופי, באה התאבדותם של קטנים ממנו, לוחמים מובהקים (קורט טוכולסקי, אֶרנסט טוֹלר) ומטפחת על פנינו. דרך ביאור אחרון אין בו כדי מיצוי – אם ההתאבדות הזאת היא סיכום, אין לעשותו סיכום שנים אחרונות. ומן הדין להעמיק ולבקש שרשו לא בלבד בחווית שנים אחרונות, אלא לפניה.

ב

מכל נסיוני־הביאור נראה קרוב ביותר ענין הניגוד שבין הספר והחיים, שרמז עליו, בכללוּת מבלי לפרש שמו של צווייג – ג. שופמן, שהקדים לדבריו את הכתוב בספר איוב: כי עתה תבוא אליך ותלא. וראוי להוסיף סיומו של אותו כתוב: תגע עדיך ותבהל. אולם ספק הוא, אם אפשר לקבל את ההגדרה של הניגוד הזה – הספר והחיים, ואת תיאור הניגוד הזה – ישיבה בטירת מלכים וכתיבה על קטוֹרגה, שכּן דומה, כי הניגוד פתוח להגדרה מפליגה יותר והתיאור פתוח לספירה מעולה יותר, אך הוא־הוא הניגוד.

ועוד זאת: דעת הרבים, שביקשו להוכיחנו, כי צווייג גילה את עצמו בספרו על אֵראַזמוס איש רוטרדאם, צריכה בדיקה. בדרך כלל ראוי שנהא זהירים לראות גילויו של אדם בדמות שהוא יודע בה, כי הוא מרמז בה על עצמו. זוהי אולי דעתו על עצמו, חלומו על עצמו, תכניתו על עצמו, אבל לא גילויו. ואדרבה, ראוי לבקש גילוי כזה בספרו, שענין המלחמה מובלט אפילו בשמו. כוונתי לספרו: המלחמה בדימונים והוא מחזור מונוגרפיות על שלושה שנאבקו בנפשם הנסערת ורוחם הממריאה, והמוצא למתיחותם הנואשת שגעון – ניטשה, הלדרלין או התאבדות – קלייסט. כדי להבליט את עיקר דמותה של שלישיה זו, רואה הסופר לשרטט כעין רקע של ניגוד, והיא דמותו של גיתה, דמותו של ‘הומו קאַפּיטליסטיקוס’, כמובן דרך הגדרה מפליגה יותר ובספירה מעולה יותר. והנה אם נעיין נראה, כי אפשר וצווייג, בציירו את הרקע הזה ובהבליטו עליו את ניגודו, הוא כמרמז לבית־אחיזה, לפירוש־דמותו שלו עצמו. כי אם נשאל למקומו שלו בחלוקה זו, נאמר: עם לדון לפי ספריו, הרי מקומו בשלישיה הזאת, שהרי גם בנובילה גם במונוגרפיה הרבה כל כך לעסוק בדיסהרמוניה – סערת החתחתים של הנפש, אך אם לדון לפי חייו מקומו ברקע הזה, שהרי בהם הרבה כל כך לטפח את ההרמוניה – מזג המישור של הרוח. אך אם נעמיק נראה, כי הדבר הזה צריך בדיקה. שכן אם אמרנו, כי בספר ירד לתעלומות־הדיסהרמוניה, ובחיים ישב בסוד ההרמוניה, לא אמרנו עדיין הרבה ואולי לא כלום. כי עיקר השאלה, מה היתה אותה הירידה לקצוות הרוגשים ומה היתה אותה הישיבה במעגל הרוגע, מה הולכו ליער־הדמויות השונות, אישי־דורות נפתלים ומסעירים, לאכלס בהם את בית־היוצר שלו, את ספריו; ומה הושיבו בחורשת יצירי־רוח ואמנות, חמדת דורות מרוממה ומנחמת, לאכלס בהם את בית־משכנוֹ, את חייו; מה ומה היו יסודות חייו וספריו – האם חובת התעודה או זכות ההנאה, או שני היסודות כאחד, האם חוּמרת הענין או שעשוע ההתענינות או שני היסודות כאחד.

ג

שאלה רבתי היא, וסופה של התשובה לה היא בכל זאת: שני היסודות כאחד, אלא שהתשובה הזאת כלולה בה שאלה אחרת: אם שניהם כאחד, מה בהם דרך ומה עיקר, מה בהם כלי ומה תכלית. כדי להשיב עליה, עלינו לעשות כמעשה צווייג – דרך־הקבלה בין קטן וגדול, השוואה לבעל “פאוסט”. לעיין בה ולומר: באיש־ויימאר יסוד־הזכות נמזג ביסוד־החובה, יסוד השעשוע נמזג ביסוד החוּמרה, והוא דרך חירות, שאין לו אחים הרבה בתולדות הדורות וכמעט שאין לו אח בדורות אחרונים; ואילו באיש־זאלצבורג היתה התעודה כמשרתת־ההנאה, הענין כמשרת־ההתעניינות, והוא דרך־שירוּת, שיש לו אחים הרבה בתולדות הדורות וביחוד בדורות אחרונים. ואם על דרך ויימאר יצא ערר – נזכור ביחוד קטרוגו של בּאֶרנה, שאפילו אינו מקובל עלינו אין אנו יכולים שלא לראות צידוקו במסגרת־זמנו; הרי על דרך זאלצבורג, ודאי שעשוי לצאת ערר. ואמנם, ערר כזה יצא אם לא על הדרך הזאת, שאינה בסופה אלא שביל במסילה גדולה יותר, מסילת “וינה הצעירה”, ואם לא על המסילה, הרי על צומת המסילות האלו. סטאניסלאב בז’וֹזוֹבסקי פותח את ספרו “לגאנדה של פולין הצעירה” בהתבוננות בבן־התרבות של דורו – וכדוגמאות לו רמי דה־גורמון, אנאטול פראנס, אוסקר וילד, גיאורג זימל וכדומה – והוא אומר, כי כל אלה אתה מוצא בהם צד שווה אחד במה שהם מסתייעים בכל נסיוני הדורות וכיבושיהם לתכליות אינדיווידואליות, וצד שווה אחר ביחסם לכל אוצר המחשבה, הרגשות והערכים, שנוצרו בידי האנושות, כאילו כל תפקידה של ההיסטוריה מצטמצם על כך, להעלות באינטלקט של היחיד דיוקן הרמוני, יפה או מענין של העולם. הוא הוסיף: אנו נעזרים בתוצאות־עמל־הדורות ומקפחים את הסגולה להיות שותפי־בריאה, אנו קונים לעצמנו ערכי התרבות ומקפחים תכונות החיים והנפש הנצרכות ליצירתם.

דומה, כי בדברים אלה יש נסיון להעמיד את השאלה על חוּדה, אך עד שאנו מדברים בתלמיד – סטיפן צווייג, ראוי שנדבר ברבּוֹ – הוגו לבית הופמנסטאל, ואולי יתחוור לנו יותר, עד מה היה הדין עם ג. שופמן, שהביא אותו כתוב מאיוב, כלומר עד מה החידה שלפנינו אין לפותרה כחזון מלחמה עם שטני־היאוש, אלא כמראה־מריבה עם שׂעירי־הליאוּת.

ד

אולם לשם כך אנו חייבים להעמיד את עצמנו במקום רחוק קצת – בשערי וינה, ובזמן רחוק קצת – פתח המאה הי"ט. המקום – מרכז־משיכה גדול לכוחות המתפרצים בגיטאות בביהם, במהרין, בגליציה; הזמן – ימים שהישיבה בוינה אינה מותרת ליהודים אלא במקרים מיוחדים, ימים שהתחיל ליכודם של האברים הפרודים והבדלים, יציאי ערים ומדינות שונות, אך השם קהילה עודנו אסור מטעם הרשות. ציבור מועט הוא, אך יחידיו שופעים תאות־חיים גדולה ואנרגיה נמרצת, שעמדו להם לפלס לעצמם נתיב לקאריירה מפליאה, להצלחה מזהירה, וסייעום לשבור רעבונם לקנין רב בחומר וברוח. ובראש הציבור הזה ר' יצחק לייב הופמאן, יליד כפר פרוסטיבאר בבּיהם, שלמד בישיבת פראג, תלמיד חכם מופלג – ר' מרדכי באנעט קוראו: מורנו, ור' יחיאל לנדא קוראו: חבר – ומשכיל מפואר, תחילתו מלמד ומורה בביתו של גביר, אמצעו לבלר ופנקסן בו, סופו נושא נכדת הגביר ומרחיב עסקיו, עסק טבק, עובר לוינה, מייסד בה את תעשיית המשי ומתכבד כיבודים הרבה. בכללם התואר: האציל לבית הופמנסטאל.

ובבואו להעמיד את חיי הקהילה על מכוֹנם מלחמה לו בדרך קיצונה של ריפורמה ומלחמה לו לדרך מתונה של מסורת. הוא הוא (לדעת ראובן פאהן, בספרו “פרקי השכלה”) האדריסאט למכתבו של ר' מרדכי באנעט, שנאמר בו: “יתברך מאלהי אמן, איש אפרתי – – אשר גדול ליהודים ורצוי באחיו – – ואשר מצבת קודש מצבתו ניצב על חומת דת ישראל להכין אותו ולסעדוֹ – – יצאו מאתנו ומעמנו מהרסים ומחריבים יבקשו פרדות להפריד עם ד' ממה שהורגלנו לנו למורשה מימות חדשות בדו מלבם, כי הס שלא להזכיר בתפילה: כי ישיב ד' שבות עמו, ועוד תחת לשונו שפת העברי בלשון אחרת ידברו מערכי לבם ולבם רחוק גם כי בשפתותיהם יכבדו, גם כי ירבו תפלה לא לאמונה יגברו, כי תשכח לשון יונק ועול ימים מלדבר יהודית – –”. אליו, אל האציל בוינה, יפנה הרב הגדול במלחמתו למורשה, למסורת, לאמונה, לשיבת־ציון, לנאמנות לשפת־עבר והוא, האציל, פועל ומפעיל, יש בו גם אמונה זו וגם נאמנות זו. אתה רואה אותו טורח, כאחת עם ידידו מיכל אליעזר בידרמאן, להרחיב את הקהילה ותפקידיה – כספי־המסים, שלא נועדו תחילה אלא למושב־זקנים, משמשים עתה גם בית ספר, גם בית תפילה; הוא רוכש בית מיוחד לכך, שפתיחתו נעשתה ברוב פאר, ושותפים בה מרחוק ומקרוב – ברוך ייטלש מחבר את נאום הפתיחה, מושאֶלאֶס מחבר סימפוניה מיוחדה, אך חנוכתו כהיכל – מהיות היהודים כת נסבלת נאסר להיות ניכר כהיכל כלפי חוץ – לאחר י“ד שנים. והוא בין אלה, שההיכל יפה בעיניהם, גם מטיפוֹ המפואר, הלא הוא יצחק מנהיימר, יפה בעיניו. אך אין הוא חשוב לו כרב ממש, ועל כן הוא מבקש מורה הוראה לקהילה, והוא וחבריו מוצאים אותו באברך, גדול בתורה ובמידות, בהשכלה ובנימוסים, והוא מגזע תרשישים, ממשיך שלשלת־המסורה של אבות אבותיו – בעל ההפלאה והמהר”ם א“ש – הלא הוא ר' אלעזר הלוי איש־הורויץ, מגדולי דורו, אהוב על היראים גם בימי המחלוקת הגדולה, וחביב על המשכילים, מימי חבורת “הרואים” – שפירסמו דרשתו בראש כתב העת שלהם “ירושלים” – עד ימי פרץ סמולנסקין. אגב, אותה הדרשה שלו ב”ירושלים" ראוי שתינתן עליה הדעת, על שום הראייה המיוחדה שבה – כבני דור האֵמאַנציפּאַַציה, מודה גם בעל הדרשה במחשבת התעודה, הפצת אמונת הייחוּד וציווּייה, אך התפשטות האמונה הזאת, שהוא רואה פיסגתה בדורו, היא לו הוכחה, כי התעודה נשלמה וממילא פיזורם של ישראל מיותר, ועתה תבוא גאולתם בדרך קיבוץ גלויות ושיבת־ציון. וכשם שהאציל טורח בענין כיסא הרבנות להושיב עליו ירא שמים, כך הוא מסייע למפעלות הספרות העברית ולא יחסר שמו ברשימת תומכיהם, עד “כוכבי יצחק”.

ה

אך מה שאירע לרבים, גדולים ממנו וקטנים ממנו, אירע גם לו – הוא, על רוב עשרו וקנייניו, קיים את עצמו בתוך תחום־ישראל ואף ביקש לבצרוֹ, צאצאיו לא קיימו עצמם בו, חרגו מתוכו ונכנסו בתחום אחר, בתחום־אחרים – והרי לפנינו נכדוֹ, הוּגוֹ לבית הופמנסטאל, כאשר ראינו אותו, גדל־רוח וגדול־שירה, בדורנו. צא וראה במעריכיו ותמצא בהם, הרואים אותו לא בלבד כיורשם של אבותיו, שיצר־החיים על אהבת־הקניינים וחמדת־הערכים, הבריחם מאפלולית־הגיטו ומצריו לאור־הבירה ומרחביה, אלא כנושאה של מורשת הבירה, נפשה ושירתה. הנס טיצאָ (גם הוא נכד מוּמר לבית שעלה לגדולה, הלא הוא בית טאוּסיג) – רואה בספרו על יהודי וינה (1933), באישיותו ויצירתו של הופמנסטאל את וינה בכל עשירותה רבת־הגוונים וצמידוּתה בחלל־החיים האוסטריי, המתפשט, לעומק ולרוחב, לצד הגרמני־סודאֶטי מכאן ולצד האיטלקי מכאן. הוא רואה בו את מי שנתערב בו היהודי והלא־יהודי בדם ורוח ומזכיר דברי יוסף נאדלר, כי בו, בהופמנסטאל, נתעוררה וינה למהוּתיוּתה הנעלה ביותר. הוא רואה אותו כמי שהצליח בטמיעה, אשר מאות התחבטו בה ולא מצאו את הדרך אליה, הוא רואה בו את המורשה ואת הקנין, כמַפרים זה את זה, ומתמזגים כאחדוּת חדשה. אך אם ננסה לבדוק בטיבה של אותה תערובת וטמיעה, בטיבה של אותה מזיגה ואחדות, לא נמצא בה עוד תכונת סבוֹ רעב־הקניינים ורוֹכשם, צמא־הערכים וקוֹנאם, תכונה הפועלת בדרך החיוּת, הלהיטות, הערוּת, אך נמצא בו תכונת הנכד שבע־הקניינים ומפזרם, רוֵה־הערכים ומבזבזם, תכונה הנפעלת בדרך הרפיון, השובע, הליאוּת. הוא רואה עצמו כיורש אבותיו ומדבר על “אבותי אשר בתכריכיהם הם קרובים לי כשׂערי אני ואחד עמי כשׂערי אני”, אף ירחיב מעגל־המורשה שהוא נושא בה ויאמר: “לא אוכל הסיר מעפעפי את העייפוּיות של עמים נשכחים”. מתוך מסתוֹ של וילי האאס עליו נוכל ללמוד מה רב במעגל הזה תסביך־אהסוור, ובראותנו את המעגל במלוא היקפוֹ, נבין את דרכו ויצירתו כפיזור מתנות של המתבזבז בנדיבוּת לבו, והן מתנות לֵאוֹת של אדם לאֶה.

ו

אך מובן, כי יותר משיאמרו לנו מאמרי אחרים עליו, יאמר לנו הוא עצמו. דיינו במחזותיו הקטנים, “האויל והמות” או “תיאטרון־העולם הקטן או המאושרים”. במחזה האחד נראה את קלאודיו האציל בחדר הלימודים שלו, מלאכת מחשבת וטעם, והוא מהרהר בחייו שהחמיצם ורואה בהם חמדה אבודה ודמעות אשר לא נבכּוּ; הוא רואה עצמו כמי שעמד, אמנם, לכאורה בתוך החיים, אך לכל המוּטב הבינם, ולא ידע להתרקם בה, לא ידע לאבוֹד בתוכם. במקום שהאחרים לוקחים ונותנים, נשאר הוא כמצדד ופורש, בתוך תוכו אילם מטבע־ברייתוֹ. לא ידע צער כי תחתיו בא אי־נחת, הדעת נראית לו כאסופת־גרוטאות מתות, שדרכה ביקש להתגנב לתוך החיים, אשר אליהם כלתה נפשו, ואשר מעודו לא מצא דרך ישרה אליהם. האמנות נראית לו כעשויה לגלות מן החיים רק במידה שהוא משלב לתוכה דרך שאלה. הוא רואה עצמו כמי שנתקפּח בתוך המלאכותי עד שראה גם את החיים בעינים מתות, שכן חי את חייו, כחיוֹת אדם ספר, אשר עוד לא השיג את מחציתו האחת וכבר לא השיג את מחציתו האחרת. והקורא את הדברים האלה ודומיהם לא כדרך תרגומנו עתה בפרוזה עילגת אלא במקורם בשירה מפוארה נותן לבו לקטרוגם הקשה של הנערה הצעירה, הגבר, המות, ביחוד על שתי שורות קצרות, שיש בהם רישומו של מקרא, אלו השורות אשר בהן יתאונן האציל: בין ניכט אאוף מיינעם וועג דעם גאטט בעגעגנעט / מיט דעם מאן רינגט ביז דאסס ער איינען זעגנעט (מעודי לא נקריתי בדרכי אל אלהים, אשר עמו יאבק אדם, עד כי יברכהו). דומה כי בשתי שורות אלו אמר המשורר את הכל.

ובמחזה האחר נשמע את המונולוגים של המשורר, הגנן, האדון הצעיר, הנערה הצעירה, אך לענייננו ראוי ביותר לשמוע דברי המשרת על אדוניו, אחרון העשירים, אחרון התקיפים והוא יורש חסר־אונים, כי שתים הן סגולות־נפשו – תשוקה עזה לבזבז עצמו על האהוב עליו ובדידות מלכותית. והנה הוא עומד לפנינו ומשליך מבעד החלון מלוא חפניו זהב אביו, וכאשר יאזל הזהב ישליך קערות־פז, אבני יקרות, כלי נשק, רקמות הדר. “הכל, כאוות נפשכם”.

חזוּת של סמל היא: זהב־הירושה של אבות, שהנכד ידע להתיכה היתוך של רוח ושירה, ושלא היתה לו דבר חיוּת של יצר וחמדה אלא דבר ליאוּת של עילוי ותפארת, והוא משליכה מבעד לחלון לכל, לכל – –

[כ“ד באדר–ט' בניסן תש”ב]

לנושא: שתי גרמניה

מאת

דב סדן

---

בין פרידריקוס ללסינג

מאת

דב סדן

א

כנודע, גדולה בת־קולה של ספרות־אשכנז וסופריה בספרותנו ובעתונותנו מאז, ואפשר כי בה ובהם נכתב אצלנו במידה המקיפה והמרובה ביותר והרבה טעמים, ורובם ברורים, לכך. עם זאת נראה, כי סופרים נודעים ביותר בסופרי־אשכנז שבדורנו לא הגיע שמעם ואפילו שמם לאזני־קוראינו. פסחנו עליהם, לא ראינו אותם, ביחוד מתוך שלא דיברו לנפשנו. פסיחה מובנת וטבעית היא, אילולא נפתינו לחשוב, כי כברירתנו ברירת קהל הקוראים בגרמניה, וכדחייתנו דחייתו. כשעברתי בערי־השדה באגפי־גרמניה והתבוננתי בחלוני־הראווה של בתי־מסחר־הספרים, לא ראיתי כל אותם המחברים שאנו הורגלנו לראותם כמובהקים ונציגים. ותחתיהם מחברים אחרים, סופרים חשובים אבל שמעם לא הגיע, אולי לא יכול היה להגיע, אלינו. אף אזכור רשימה ב“יידישה רונדשוי”, שנתפרסמה ימים מעטים לאחר השתלטותו של היטלר, שבה העיר הכותב על הטעות, שנתפסו לה הקוראים בני־ברית בגרמניה, שסברו כאילו הסופרים המקובלים עליהם, הם־הם הסופרים המקובלים על רוב הקוראים שאינם בני־ברית בה. הוא פירש שורה לא־קטנה של סופרים, בעלי־צורה ומשקל, שהקוראים בני־ברית לא נתעוררו עליהם, לא דיברו בהם בעתוניהם וכדומה. כשקראתי דברים אלה אמרתי דרך־הלצה: אפשר באמת רוב הקוראים האלה לא הרגישו בשריפה המתועבה של גאֶבּאֶלס, את שריפת ספרותם ועיקרה בדור.

דברים אלה ראוי להקדימם, בבואנו לדבר מעט בוואלטר לבית מוֹלוֹ, וביחוד בספרו “פרידריקוס”, שיצא לאור בשנת־הסיום של מלחמת־העולם הקודמת, אך הוא ענין לשנת־ההתחלה של מלחמת־העולם החדשה. איני זוכר, כי דיברו עליו ובו אצלנו. אולי היו שתים שלוש שורות של ידיעה כרוניקלית ואולי לא. והוא פוזיציה בספרות הגרמנית – רומנים, שירים, מסות, מחזות. הוא משובח בדקדוק פסיכולוגי, חיוּת דרמטית, ערוּת־מזג, פיכחות־ראייה, כוח־עיצוב, ריכוז־ביטוי וכדומה. היה שהפליג ואמר: באירופה כמעט שאין לנו על ידו אלא סלמה לאַגלרף. אחרים אמרו על דרכו במסה: כשל נאומי פיכטה, כשל כתבי אולריך לבית הוּטאֶן. ועל דרכו בתמונות היסטוריות: כציורי מאֶנצאֶל. ביחוד נתהללו מחזורי־הרומנים ההיסטוריים שלו. כטטראַלוֹגיה על שילר, כטרילוגיה על התעוררות העם הגרמני, שהספר שלפנינו חלק בו. עתה ראוי לדפדף בו, שכן הסופר רואה ומראה בו דמות גיבורו, אבי־תוקפה ותוקפנותה של פרוסיה, באופן שהוא מתאר אותו בשעות־קבע שלו, שבהן מתגלות האכזריות והטומאה שבו, וברגעי־ארעי שבהם מתגלה הנוחם וההארה שבו, עד שעומדת לפנינו דמות טראַגית, המבקשת את הטוב ואינה מוצאת אפשרות לקיימו אלא בדרך הרע ובכוחו השפל, ועל הדמות עצמה נפרשת הטלית המוצאת צידוק לכל הטומאה והאכזריות במלה: גורל (מי לנו גדול כתומס מאַן שהוא עתה גולה, מוחרם ומעודד לנצחונה הסופי של הדימוקרטיה, והוא שפירסם בימי המלחמה הראשונה מונוגרפיה רבת־ענין וגם בה נעשית אותה מלה: גורל כמלת־הפירוש והצידוק המכרעת לא בלבד על גזילת־שלזיה בידי פרידריך השני אלא גם גזילת־בלגיה בימי וילהלם השני). כפל־הפּנים של פרידריך מוצא ביטויו הבהיר ביותר בהתרשמותו של ציר־אוסטריה נייפרג, שהסופר מוסרו בלשון זה:

האדם הזה הוא דימוֹני, רב־תעלומות! הנה הוא יושב כחזיון־מפלצת! פניו – – טבוע בהם חתום ההזדכּכוּת הגמורה וגם – אותות כל היצרים! הנה הם נראים כפני מלומד ואמן והנה כפני־ערפד!

ומעניין, הסופר יותר משהו מצליח להראות את פני־האמן של הגיבור־האידיאל שלו ושל עמו, הוא מצליח להראות את פני הערפד שלו. ובימינו ימי שלטונו של הרואה עצמו כיורשו, ימי האכזר הפלאֶבּאֶי, שלא ירש אלא את מורשת־הערפד בלבד, ראוי לדפדף בספר שלפנינו ולהעלות ציטאטות כלשונן, להסתפק בהדגשה של פיזורי־אותיות ולוותר על כל הערת פירוש, שכן הגזירה השוה עולה לפני הקורא מאליה. תחילה קטע והוא שיחה שבין שני מצביאי המלך, שכך לשונה:

– אַל תחרף את כשרונות המלך! המניפסטים כנגד הקואליציה ופירסום תקנות מכזיבות בעתונים הועילוני עד עתה הרבה, הוד רוממותו, מפות הפוזיציה הבּדויות של המלך על מעמד־גדודינו בשלום הצילו את המדינה בשנות המלחמה הראשונות. ההטעאות האלו הן מלאות־רוח, שלא היה כמותו! הידיעות הנסתרות על תמרורינו המוליכות לקנה הרצוץ של מסקנה כוזבת ועיקרוני־התרגילים שנתפרסמו הוליכו שולל את המנוסים שבמרגלים! הסבור אתה, הוד רוממותו, כי בכדי שונאות מעצמות אירופה את המלך? הן מתיראות ממנו! על אף תגברתם במנין! גם כיום! תסמוך על כך! כל עוד המלך חי וקיים, לא יכניעו אותו.

– מלחמות־עט לא לכבודו של מלך הן.

– במלחמה כשר כל אמצעי, זה עוזר.

– כן? ובכן גם זאת: לזייף כסף? על זהב גרוע להטביע דיוקנם של נסיכים אחרים, כדי שהוא יקיים את כוחו לאשראי, אף שלמעשה פשט את הרגל, ויוכל להמשיך במלחמה?

– האמנם אין המלך רשאי, בשעה שקיומה של פרוסיה תלוי ועומד, לעשות מוסדות שרירותיים, כגון הכסף, שרירותיים יותר? אין אתה מכיר את המלך, הוד רוממותו, לחלוטין! הוא תכלית האמת וההגינות!

– על כן הכריז עליו כל העולם כולו מלחמה? – – צרפת, רוסיה, אוסטריה, פולין, הרייך, שואֶדיה,, הכל, הכל כנגדו! אולי תיטיב בחסדך לומר לי על שום מה?

– על שום – שהם מתקנאים בו.

– פטפוט!

– העלה להם את פרוסיה במהירות מופלגה מדי.

– לא! המעצמות הגדולות הן כנגדו, כי הוא חיה טורפת. – ואין לך שום אחד שלא יתלונן, ובצדק, על בהילותו ועריצותו. שום אחד! משפטיו הצבאיים – – הם רציחות־של־בית־דין! ריצה בין מגלבים ותליות הם לו דברים שבכל יום. – – הידעת – כי הוא מחפש עתה – – סוחרי־נפשות, כדי לרכוש כך טירונים! כן! הוא פושט ידו לקבלנים, שכל מאמין באלהים דוחם מעליו. אין מעמידין פושעים בצבא, המבקש לנצח. – – הוא כפוי טובה כמגיפה. – – הוא סגור כשטן. – – הוא עשה בכל אחד מבינינו כרצונו! כי, כי, כי אינו מניחנו יומם ולילה בעיניו הארורות, כי, כי כל אחד נמסר לו בחייו, במותו, בנפשו, משנתן בו הוא את עיניו! כי הוא השׂטן! – – על שום מה עומד כל העולם כולו כנגדו, אם לו הצדקה?

– כי הוא גאון.

– פטפוט.

– כן!

– וכל אירופה לא תצדק?

ועתה קטע ועניינו מאורע, שבו נראה את המלך מכריח אחד האיכרים, שיעמיד עצמו בורח מצבאותיו, כדי להביא מכתב מתעתע לאויב:

– “לא אעשה זאת! לא, לא אעשה זאת – צעק האיכר באימת־מות בולטת, בהסתירו את ידיו, שחלה עליהן הפקודה, לאחוריו, כאילו יכול היה כך לבטל את גזירת־גורלו. מהיכן אני לכך? גם אני אדם!” האיכר נלפּת: פרידריך עמד סמוך לו! בזעף־חימה בערו עיני המלך – –

– “אם אין אתה מביא לי בזריזות את המכתב לאיש, תבוא אשתך לצינוק ואתה תלוי!” ידו של פרידריך הראתה על הדלת: “פּאַשוֹל!”

אדום בתכלית האדמימות, מרוּפרף בכל גופו, עמד האנוס מזועזע מזעוות־הקדחת של יראת־כבוד, של תודה, של אנושיות נרמסת, של כורח ותאוות־דמים מוצלפת.

והנה שיחה אחרת, כשהמיניסטר פינקנשטיין כורע לפניו ומתחנן אליו:

– הוד מלכותו! – – עשה שלום! פרוסיה המזרחית הביעה הכנעתה לצארית; מחוזותיך בארץ־הריינוס ובווסטפליה נכבשו לצרפתים, פומאֶרן לשואֶדים, קורמאר אבדה, ברלין בידי אויב!…

– יקום נא על רגליו!

– הוד מלכותו! האנושות היא למעלה מן התהילה.

– תאמר דבר זה לאויבי! תקום מיד על רגליך!

– אתה הולך ואובד, הוד מלכותו! משאלת־משפחתך האחידה היא, כי תכרות שלום!

הדלת מאחוריו נפתחה: חיור כמת נכנס הנסיך וילהלם.

– הוד מלכותי – אמר אחי־פרידריך – אני עומד פה כבא־כוחה של המלכה ושל כל בני משפחתנו; אני מתחנן אליך כיורש־עצרך: בקש שלום! צרפת אינה אוטמת לבה לרעיון זה; אם לא כן, תאבד המונרכיה! גדולת־נפש־האדם הם הטוב והבינה! אני משביעך; בקש שלום. הנסיך וילהלם בכה – רחם על האנושות!

– כילית דבריך?

– לא אוכל להיות עוד יורש־עצר, אם אתה מחריב כל כך את הארץ.

– הוד מלכותו! – התחנן פינקנשטיין, – תשיעית נתיניך מתו! הארץ הנחרבת הכרח הוא לה השלום, שלום בכל מחיר! כל איש שני הוא בעל מום!!

– טחנות אבק־השריפה עובדות?

פינקנשטיין הביט בבעתה במלך.

– טחנות אבק־השריפה עובדות?

– כן, הוד מלכותו!….

– אם כן, אתם עושים בפוליטיקה פחדנית למדי.

– – – – – – – – – – – – – – –

– מלחמה עד תגרת סכינים – צעק פרידריך – התוהו ובוהו מתחיל! חורבן פרוסיה מקבר את העולם.

– – – – – – – – – – – – – – –

כחיה טורפת בסוּגרה התרוצץ פרידריך בחדרו אנה ואנה.

– הוד מלכותו – הפציר פינקנשטיין – אני עובד זקן! משפחתך צודקת. אין אתה רשאי להביא את הענין על קצוֹ וחוּדוֹ…

– מי האוסר?

– אי־האפשרות, כי ראש יחיד יכפּה את רצונו על העולם. – –

– איני יכול להירתע. איני רשאי – עתה לפני: או לעמוד על עמדי, עד שיעזרני המקרה או עד שאני ופרוסיה מתים – אומרים, כי אני שהתקפתי? לפנים ועתה, במלחמה זו! כן, אני בחרתי את הרגע, שבו היה לי סיכוי־הצלחה, זו היתה חובתי לעמי.

ומשהו בדרכו של המלך בתעמולה, שהוא, הכופר־בעיקר, מעורר סגנו ואומר:

– רכב מיד אל ראש־המטיפים! הוא חייב לתקוע לי לסוטים יתדות בנפש! יטיף להם על תענוגי־חיי עולם, אם הם נשמעים לי, על התופת, אם הם מוגי לב ומורדנים! תפילות ואזכרות כל הלילה כולו! החברותה של הקתוליים יעשו גם הם כך! הצוענים שבמחנה יהלכו בו כל הלילה וינחשו לכל אחד ואחד מזל מעולה למחר! לכל אחד ואחד! – – כל אחד מציג לראווה פנים של בטחון גמור! המחרחרים יימצאו וירוצו דרך מגלבים! אם לא יימצאו יוּצא מן השורות כל איש העשרים וחמישה ויספוג עונש־מלקות! עשה פומבי לדבר הזה! החיילים אינם רשאים עוד, בשום פנים, לדבר זה עם זה! ולא בלבד אלה שאינם בטוחים או שהם מהימנים־למחצה! כל אחד ואחד! גם אתה! על החיילים מפקחים כל הלילה סגני־קצינים! הפוסע פסיעה מן המחנה, נופל! – – ואף מלה קלילה ולשום איש על חולשתי קודם! הבנת? אף אות קלילה, שאם לא כן – סכין בגרונך!

ובמקום אחר:

במחנה היתה מגיפה, פקדתי להשמיד את המלה “מגיפה” ולומר תחתיה “קדחת־העצלות”! – פרידריך חייך – ושום איש לא חשש עוד מעתה!

ובאחרונה ילקוט דברים, הפזורים פה ושם, והניתנים בזה במכונס, כפי שהמחבר נותנם בפי גיבורו־מלכו:

הצלעות של משולש־האויב הכובל, שאני יושב בו זה שבועות, מתחשקות והולכות, כדי להמיתני, בתשנוק; מחר עלי לשבר צלע, זה עלול להיות כהצלה לי, שאם לא כן אבדתי. – – אני צריך סוּסיכם! מזרע יינתן לכם מאסמי־המדינה! אין לי סוסים! ימשכו הפרות והשוורים במחרשה! הנשים והאדונים הזקנים, תחת אשר יפטפטו דברי רכילות ויסבאו, ימלאו לכם את חיילי. – – אם אוֹכל עתה, תטלטלני השינה! בכלל, אוכל האדם רב מדי! – – יער־וינא היפה והטעם שלהם הוא, אנו ברברים (אך תחכו: אני צריך רק זמן לשנות זאת) ומעולם לא הכרענו מלחמה! – – “צדק”? מלה יפה; שטות חסרת־מוח! – – “ולא יחדל צדק מן הארץ”? אימרה הירואית, היסטורית! והיכן מידת “הצדק”? אני איני מוֹצאָה! הצדק הוא מה שכל אחד מתקין לעצמו באנוכיות, לשם נוחיות… אח, כן – – הקיסר ביקש לטובתי, על כן לקחתי את בתו שליזיה ואני ממרר את חייו – – אמוֹר בשקט, כי פני כפני־חזיר! ידעתי זאת – – אהה, קאַט, נעשיתי ארכיליסטיס; אני משוטט עם כנופיה מזוינת בארץ־נכר! איזה עולם הוא זה! – – האחריות קשה ובסופו של דבר אין אני אלא חיה, שיש לה קאפּריסות והבלים שלה. – – החיה האנושית היא עיוורת, פחדנית, מתרפּסת ורבת־לשונות! זה לא ישתנה! משמעת ופחד מרסנים אותם! זה הדבר היחיד, שהוא בגדר־ההשגה! – – שלום־עולם? – אוילים עדיני־מוח אתם, אם אתם מאמינים בו! העולם יעמוד דומם, אילו היה בו “שלום” – – על כל פנים יש אמצעי לקיים, ככל האפשר לאורך־ימים, שלום עלי אדמות: צבאות חזקים, המזוינים עד תום, עד השיניים, בכל האומות, בריתות של שיווי־משקל המתקיימות למעשה! אולם דבר זה אינו בגדר האפשר. – – אנו בני אדם וזה אומר הכל! קללה רובצת עלינו! – – אנו כנופית־לסטים! מבשרי חזיתי – אין אנו חיים לנצח. מה שאנו, שבא עלינו האסון לחיות בימי־מלחמה, רואים כאסון. מה שמעוררנו למחשבה: אסור שיהיה עוד לעולם טבח־אדם – כל זה מת עמנו! את הבאים אחרינו חוזר ומגרה הנעלם; היאבקות־הכוחות מושכת תמיד, כדרך שמשכה אותי, כשישבתי בתוך הדיוֹ! מתוך שהאנושות שוכחת כל תורה ואינה חוזרת למצוא אותה דרך־ארעי אלא מחמת המצוקה. תהיינה תמיד מלחמות. – – מה נוֹאָל, מה אוילי עד כדי פשע, הוא האדם; בהמה – – מי מפריענו לעשות טוב? הסיאוּב המוּטבע בנו – – אלהים רוצה להיות לבדו, אינו סובל בני־אדם־אלהים על ידו; האדם מוכרח להיות חיה.

ב

האדם מוכרח להיות חיה – נאוּם מלכּה של פּרוּסיה והפּרוּסיוּת התקיפה והתוקפת, שראה עצמו גם כנציג־הרוח. נאום האיש, שעשה בכמה שדות יצירה – נגינה, פואזיה, פרוזה והתאמר להתחרות בידידו הגדול ווֹלטר, שנהג בו יחס כפול־פנים, מה שנבלט גם בספר שלפנינו (ובירור נקודת ההתחרות ההדדית היא נושא למונוגרפיה של מאֶקולי). אולם באמת היה נציג־הרוח של עמו בדורו – לסינג. ומעניין לראות את עמדתו לפרידריך והיא על דרך הביקורת והשלילה. גם מתוך שפרידריך ראה את הסופר הגרמני כברבר ספרותי ונהג באיש כלסינג בזלזול ודחה אותו מקירבתו, גם מתוך שפרידריך, שלא נתן דעתו על משוררים גרמנים אחרים, אף שנמצאו בהם, כראַמלר או גליים, שהיללו אותו וצבאו בשירים נלהבים ביותר, גם מתוך שלסינג, כקלופשטוק, סברו, כי לא מברלין אלא מוינה תצא תורה וישועת תרבות, וסופה של וינה להיות גם בירת־הרוח של גרמניה ושעל כן ביקשו שניהם לבוא אליה, אולם בעיקר מתוך הטעמים המתבררים מתוך מכתבו הנפלא של לסינג לניקולאי (מ־25 לאוגוסט 1769) שנאמר בו:

וינא, תהיה כאשר תהיה, לספרות הגרמנית אני מבטיח שם יתר אושר מבברלין המצורפתת שלכם. אם פיידון (של משה מנדלסון) הוחרם בוינא, ודאי לא נעשה הדבר אלא משום שנדפס בברלין ואין יכולים לשער, כי בברלין כותבים בעד השארת־הנפש. יותר מזה אין אתה אומר לי כלום על חירותכם הברלינית לחשוב ולכתוב. היא מצטמצמת אך ורק על החירות, להעלות כאוות־הנפש הלצות בגנוּתה של הדת. ועוד מעט כל אדם ישר יהא חייב להתבייש מלהיעזר בחירוּת הזאת. אולם הראני, מי שינסה פעם בברלין לכתוב דרך חירות כזו על עניינים אחרים, כדרך שזוננפלס כתב בוינא; תנהו נא לנסות לומר את האמת לאספסוף־החצר הנעלה, כדרך שאמר הלה; יופיע נא בברלין איש וירים קולו למען זכויות הנתינים, נגד הניצוּל, הדיספּוֹטיוּת, כשם שנראה עתה אפילו בצרפת ובדאניה, ומיד תיווכח, מהי הארץ העבדוּתיית ביותר באירופה".

כך דיבר מי שלא האמין, כי האדם מוכרח להיות חיה, עבד, מכונה. כך דיברה גרמניה האחרת.

[ת"ש]

---

בין כלב לאדוניו

מאת

דב סדן

א

ג. שופמן בא ברשימתו “על אילוסיה אחת” (“מאזנים”, כרך י‘, חוב’ א'), לערער את הערכת־הכבוד למלחמת פועלי וינה האחרונה, מלחמת־פברואר הנודעת. מתוך ערעורו אנו שומעים: ראשית, רק מיעוט פועלי וינה עמדו במערכה ההיא ואילו הרוב עמד מנגד ואף סייע בידי האויב; שנית, גם המיעוט רק ל“מעמדו” נלחם, לפריבילגיות החמריות שלו, למוסדותיו, לדירותיו הנוחות בבית־מרכּס וכיוצא בהם; שלישית, ה“שגץ” הוינאי דבר אין לו ולדימוקרטיה ולצדק העולמי ולשויון היהודים; רביעית, בכלל לא היה יחס טבעי בין ה“בּוּרשים” הללו ובין מנהיגיהם היהודים והיתה כאן כעין הבלגה, ושעל כן לא ייפלא, כי רבו בהם כל כך ה“איבערלויפער”¹ למחנה הנאצים; חמישית, מעיקרם היו נחוצים להם דיבורים אחרים ואף מנהיגים אחרים, שיהיו כבשר מבשרם; וששית, כל עצמם הם מזכירים סיפור של צ’יחוב, שעיקרו מעשה בכלב שאיבד את בעליו ונתגלגל לקרקס ולמד בו לעשות להטים לעיני הקהל, עד שבעליו הקודם נזדמן לאותו קרקס, הכירו, “שרק אליו, והכלב – קפץ! – מעל הבימה אל היציע, מעל לראשי הקהל, ישר אליו, ישר אל בעליו האמיתי”.

לענין עצם־הערכת מלחמת פברואר ולוחמיה, דומני כי יותר משראוי בפרשה כזאת להישען אל פסק־דין, כפי שניתן ברשימה ושלא מצא אלא את שמצא אפילו באותו מיעוט, שגם מניינו אלפים רבים, מהם שקיפחו חייהם כי נהרגו במערכה, מהם שקיפחו כלי־גופם כי נפצעו בה, מהם שקיפחו חירותם כי נכלאו, מהם שקיפחו מחייתם כי הופקרו, מן הראוי והחובה להישען אל מיסמכי־תעודות, שדרכם אינה בהכללה פוסלת, אלא בפירוטם של גופי־עובדות. והרי יש בזה ספרות ולא קטנה – מאמרים, קונטרסים, ספרים, והרוצה ילמד מתוכה, אם מותר להעמיד את כלל־לוחמי־פברואר כאגודת אֶגוֹאיסטים קטנים, שלא ראו אלא רווחתם הנוגעת אל עצמם ובשרם בלבד, והיא, היא בלבד, עוררתם לצאת למערכה ולשפוך בה את דמם. כשם שילמד מתוכה, כי מלבד בחינת ערכם הסובייקטיבי של הלוחמים, יש בחינת ערכה האובייקטיבי של המלחמה והיא היתה מלחמה לדימוקרטיה ולצדק וממילא גם לשויון היהודים, בין שלוחמיה התכוונו לדירות הנוחות בבית־מרכּס – כפי שאנו שומעים מפי פסק־הגנאי הסיטוני ובין שהתכוונה למעלה מזה, כפי ששמענו מפי בירור־העובדות המפורט. על כל פנים ג. שופמן עצמו, שראה והראה את דרכו של צלב הקרס ואימיו, מספר לנו בסיפורו “אור חדש”, הנושם את אויר־מלחמת־פברואר כדברים אלה: “אחרי דיכוי ‘האדומים’ התנערו ‘החוּמים’ והרימו ראש. לכאורה, צריכים היו להחזיק טובה לשלטון. אבל לא! השתוללו עוד יותר מבתחילה ולתעלוליהם המסוכנים בגלוי ובסתר, ביום ובלילה לא היה קץ. לא היתה מנוחה”.

כך היה לדבריו, אחרי דיכוי האדומים. לכאורה, צריך היה, וביחוד אדם מישראל, להחזיק טובה להם, לא כל שכן לכבד זכרם של אלה בהם, ששפתותיהם דובבות בקבר. אבל, הנה באה אותה רשימה וענין ה“שגץ” והכלב והקרקס והבעלים לאמיתו…

ב

רשימתו של ג. שופמן נצברה סביבה עד מהרה ספרות קטנה והקולות בו מן הקצה אל הקצה. קשה להבין את קולות ההסכמה, שהיו כמעט בתרועה של שמחה – נניח, כי מלחמת־פברואר כסדום היתה ולא נמצאו בה חמישים צדיקים, שעשו אותה מלחמה לשמה, ונניח כי אמנם רק טעות היתה לו ל“שגץ” אותה מלחמה על דגלה וסיסמותיה, ובאמת רובו ככולו וכולו כרובו הליכתו אל הנאצים היא כחזרה לשרשו – הרי ה“שגץ” נמצא לא בלבד בוינה, אלא בכל כרכי העולם – וג. שופמן הוא שטבע בסיפורו “האחד” את ההגדרה: “שגצל” מובהק, ה“שגצל” העולמי – וסופה של האילוסיה שנתבדתה בוינה עלולה להתבדות מחר בפאריס ומחרתיים בלונדון ומחר־מחרתיים בניו־יורק, ומה שמחה לכאן, מה תרועה לכאן? וכבר הזכיר דוד כנעני, כי הסופר סטה בדבריו מעצמו ואף הביא הוכחה לכך – ביחוד רשימתו הנודעת “ברק בעב הענן”, שבה יביאנו המשורר לכרך, שאימת צלבי־הקרס מוטלת עליו ורק דמותו האדירה של הנער, מוכר “הדגל האדום” היא כנחמה המרגעת – ואפשר להוסיף כהנה וכהנה. בעל “על אילוסיה אחת” הראה לנו את האדם ראייה קטביית ביותר וגילה לנו אותו על צמד־ניגודיו המתנצחים תמיד, אולם הוא שלימדנו למצוא רום־אור בעומק־האפלה. וביותר בולטת כוונתו זו כשהוא משוטט במולדת ה“שגץ”, בכפר על ניווּלוֹ המחריד, אכזריותו האיומה ורישעותו המבעיתה ועם ערב הוא שומע נגינת ההרמוניקה ומתוכה מדברת אליו נפש, שהיא כסתירה גמורה למה שראינו בכפר והמשורר ודאוּת היא בו: הרי שבתוך תוכו של ה“שגץ” עצור אדם אחר. כך לימדנו לראות את ה“שגץ” שדגלו צלב־הקרס וברכתו: מות ליהודה, אולם עתה, כשבא לדבּר על ה“שגץ”, שדגלו עליו שלושת חצים, וברכתו: ידידוּת, ומלחמתו שעלתה לו בדמו וחייו, היתה ההגנה האחרונה בפני נחשול־הברבריוּת של איבת־החופש ושנאת־ישראל, אנו שומעים מה ששמענו “על אילוסיה אחת”.

ג

הנקל להפחית כבודה של המלחמה הזאת ולומר שלא נלחמו לוחמיה אלא לדירותיהם הנוחות בבית־מרכּס וכדומה. אבל אם נעיין בדבר נראה, כי ענין הדירות בכלל, והדירות שבבית־מרכּס בפרט, אינו מן הדברים הטפלים כל כך. הנה, למשל, פראנץ בּליי, שהוא עצמו יליד־וינא, כותב בענין אוסטריה, שאלת הסיפוח וכדומה, ואומר: “ראשונים התעוררו פועלי וינה ונציגותם הפוליטית עשתה בפוליטיקת־דירות נחוצה מאד, מה שהביא לידי לחיצת־רגלם של בעלי־הבתים בוינא ובניהם. מאחר שהמחאות שלהם היו ללא פעולה, חיפשו בעלי־הבתים עזרה ואף מצאו אותה בפרובינציה המאורגנת בהיימוואֶהר. מן הפרובינציה, מארצות־האלפּים האיכריות התחשרה הפורענוּת על וינא – – אף בוינה הוקמה היימוואהר כנגד שלטון העיר הסוציאילסטי בלבד – – ההיימוואהר רצתה, קודם שנעלמה, לקיים את משמעותה: השמדת הנהלת העיר הסוציאליסטית הוינאית וממעשיו המעטים, טעוני־הפורענות, של קנצלר הברית, איש טירול דולפוס, הוא שנתן ידו לזה” (“דיוקנאות בני הדור”, הוצאת אלאַרט דאֶ לאנגה, אמשטרדאם, 1940). ובבואו לדבּר על פלישת היטלר לאוסטריה הוא מדגיש, כי לא היה עוד מי שיעמוד על נפש הריפובליקה כי “מגיניה האחרונים הוכרעו בימי דולפוס – – על כן רק חמישה רגעים ארכה ההגנה, כי שוב לא היתה אידיאה שחיילים יילחמו לה, ויריות שנורו היו רק אבטומטיזם הצבא”.

לאמור, מסילה ישרה מוליכה מענין הריסת מפעל הדירות, שחצר־מרכּס היתה כגוּלת־הכותרת לה, דרך שלטונם של קברניטי ההיימוואהר ועוזרי שיכבת בעלי הבתים, שמפעל־הדירות היה כצנינים בעיניהם, עד אפיסת־כוחה של האידיאה הריפובליקנית ושרידי־הדימוקרטיה המנוּונים שבה ועד ההפקרה של המדינה, ללא כל הגנה, בפני הכובש הגס.

לא, ההגנה על הדירות, אף אם היו נוחות, ואפילו בבית־מרכּס, לא היתה דבר טפל כל כך.

ד

ואף שענין הדירות אינו טפל כל כך, צר לראות את הסופר, הממַצה מניעי מלחמת פברואר ב“מעמד”, פריווילגיות חמריות, דירות נוחות וכדומה. ביחוד שנוסח הדיבור מביאו לחברה, שלא הוא הולמה ולא היא הולמתו. הלא הוא הנוסח, שהיה שגור בפי אותה שיכבת־ביניים קרתנית, שהעלתה את המגיפה החומה לשלטונה. אפשר לקרוא משהו בזה בספרו של אֶדאֶן לבית הורואַט “הקרתן הנצחי” (הוצאת פרופילאֶאן, ברלין 1930). בספריו הקודמים אנו נמצאים בתוכם של חיי גרמניה הנאצית, ואילו בספר עתה אנו נמצאים שלוש שנים לפני החיים האלה. בו משורטט בקוים בולטים טיפוס האדם, שנעשה עתה כמעמד השליט בגרמניה. המחבר מתכוון להביא לפנינו פרקים בביולוגיה של הקרתן המתהווה (חריפה ההגדרה שלו: הקרתן הוא אֶגוֹאיסט היפּוֹכוֹנדרי), פרקים שהוא רואה חובה לעצמו לרושמם, אף כי ברי לו, כי לא ישפיע בכך בשיעור כלשהו על התרחשות העולם וחוקיה. הנה, למשל, מהלכת על בימת הסיפור, הקבועה במינכן, אשה כבוּדה והיא ילידת־וינה, אלמנת רופא־נשים, שהנחיל לה ששה בתים, אך בנה יחידה, קצין הולל, הפסידם בהוללותו ונעשה אנטישמי, והיא “ככל הדומים לה שנאה לא את הפושעים במדי־השרד ובחליפות־אזרחים, שחמסו ברדכי־מלחמה, אינפלאַציה, דאֶפלאַציה, סטאַבּיליזציה, אלא אך ורק את הפּרוֹליטריאט, כי ניחשה, מבלי שתרצה, שהדבר יתברר לפניה, כי המעמד הזה – העתיד לפניו”. והנה, למשל, נסיעה ברכבת בגרמניה, ושיחה בה, והרי קטע מתוכה: כולם נבלים! ומי יורד לטמיון? המעמד הבינוני! ומי מקבל כל כספו של המעמד הבינוני? הפועל! הפועל כבר מעשן סיגריות בששה פאניג“. או, למשל, נסיעה ברכבת, עתה בטירול, ושיחה בה, והרי קטע מתוכה: “אני מקווה, כי האלהים עוד יזכנו לראות, כשייתלו כל הסוֹציס – אמר ההופראט. – היהודים נעשו חצופים למדי – זה מקרוב חבטנו ביהודי, הוא היה יחידי ואנו היינו עשרה והמכות ירדו כברד! מכות ההיימוואר”. או, למשל, נסיעה ברכבת, עתה באיטליה, ושיחה בה, והרי קטע מתוכה: “לא, פאריס זה הדבר היפה ביותר ומה שנראה לי שם ביותר הוא שאפשר שם להתלבש אֶלגאַנטית, מה שכמעט אי־אפשר לעשות אצלנו בדוּאיסבוּרג, כי הפועלים משוּסים כל־כך, וכשעוברים אֶלגאַנטית ברחוב הם מביטים בך בקנאה – – כן, היהודים מלבּים את השנאה בקרב הפועלים”. ובדומה לכך נשמע מפי טרזן קופץ בראש במינכן המתאווה לילך למקום, שהיה קודם נוהג להתעלס בו בתענוגים ו”עכשיו שום איש אינו יכול לבוא שמה, כי שם עומד בית־חרושת ובכל מקום פוגשים פועלים".

פיסקאות מעטות, אך יש בהן כדי למצות תיאורה של אוירה שלמה, אוירה של שיכבת־ביניים, הנושכה בזנבות־המעמדות ומתנודדה ביניהם בקנאה כפולה, הקנאה כלפי מעלה והיא על דרך אהבה נסתרת והקנאה כלפי מטה והיא על דרך שנאה מגוּלה. היא שיכבת־ביניים, שמתוך שהיא מזדהה באידיאל של החלום שלה ובחלום של אידיאל שלה, עם המעמדות העליונים, אין היא רואה את החמסנים גורפי המיליונים ופרי־העמל וטוּב־החיים, אלא את מעט הכיבושים והרווחה, שהמעמדות התחתונים כבשו לעצמם במלחמתם – את הסיגריה בת ששת הפאניגים שבפי הפועל והיא נעשית כמרכז־קנאתם, וכשהיא מתמזגה בתוך שנאה קדומה, שרשיית, כשנאת־ישראל, היא מביטה עם ומדינה למה שהביאה, לשריפת־הרייכסטאג ולמה שנמשך אחריה, להריסת בית־מרכּס ולמה שנמשך אחריה. שכן לא מקרה הוא אם בספר, שמתוכו הבאנו קצת פיסקאות, אנו שומעים, לפני עשר שנים, גם פיסקה כזאת: “כשאני חושב היום על פולין, ביחוד על המסדרון הפולני איני יכול להעלות בי הרגשת שלום. הלב מכריז שביתה, אף שהבּינה היא בהחלט לפאן־אירופה”.

כי זוהי מסילה ישרה: משנאת הפועל וקנאה בסיגריה בת ו' פניגים שבפיו, דרך שנאת ישראל, עד לטבח־העמים.

ה

אולם ברשימה “על אילוסיה אחת” יש הוכחה אחת והיא כמסמר הנטוע ואין להזיזו כלאחר יד – הוא ענין האיבּערלויפער. אין בידנו סטאטיסטיקה ועל כן אפשר שנהא נתפסים לגוּזמה, אם לרוב ואם למיעוט, אך ודאי הוא, כי הגילוי הזה שיעורו והיקפו מרובים. עם זאת אין הוא רשאי להוליכנו לכפירה באדם. אומר אפילו לא באדם שבגרמניה עתה. ויודעני כמה לא־פופולארי הוא הדיבור על גרמניה אחרת, אבל האמת מחייבת לומר, כי העמידה בין הר־הברכה והר־הקללה היא עמידתו של כל עם וכל אדם, ואשרי הבוחר בברכה שבחירתו טובה לו וטובה לעולם, ראוי לבוחר בקללה שבחירתו רעה לו ורעה לעולם, אך גם הבוחר בקללה, אפילו כל השערים ננעלו בפניו. שערי תשובה לא ננעלו.

[ת"ש]

---

בין דב לכבשה

מאת

דב סדן

א

רוֹוחים והולכים הדיבורים על אלה, הבהוּלים לארוז כלי־אריזתם, מזוודות־מסע ומשא, ושלא נמחק מעליהם הפתק, שרשום בו שם ארץ־מוצאם בארצות־אירופה, והרי הערה־לתוּמה, השלובה ברשימת־בקורת על קונצרט. הכותב, מנשה רבינא מדבר בשבחה של פסנתרנית ואומר: “הלכתי לקונצרט – מתוך בטחון, שהקהל יידחק לאולם בהמוניו, כדי לזכות שוב מהוד־צליליה. ולתמהוני היו מקומות ריקים באולם. איך להסביר עובדה זו? הרי הפסנתרנית הצעירה היא מיחידי הסגולה בתוכנו. עוד זמן קצר, עם היפתח שערי־העולם תעוף למדינות רחוקות ואנו נוכל ליהנות רק מהדי הופעתה, כשם שאנו נהנים עכשיו לשמע ההצלחות של – – –”. וכן הוא אומר, כי “התקוה, שהפסנתרנית הצעירה תוכל בקרוב לצאת לעולם הרחב” מאַלצתוֹ להעיר לה מה בענין הרכב־תכניתה, שתוכל להשמיע מה שראוי לה להשמיע “במקומות הופעתה להפגנת מקור־מחצבתה” (“דבר”, גל' 5743).

בדברים אלה בולטות שתי תיבות – התיבה האחת: התקוה, ויותר ממנה התיבה האחרת: תעוף. כביכול צפור כלואה והיא מחכה שתוכל לעוף, ואך נפתחות דלתי הכלוב היא פורצה ועפה. אכן נראה, כי התקוה הזאת היא תקות רבים ושונים – פתיחת העולם והעפיפה לתוכו. ואם כי אינה דומה עפיפה לעפיפה – הרי עוד בתיבה הקדמוניה ידענו הצד השונה שבין עפיפת־העורב ובין עפיפת היונה – יש צד שוה באותה מתיחות של ציפיה לעצם העפיפה. העורב מאָפיוֹ ונימוקיו שלו והיונה מאָפיה ונימוקיה שלה. הוא והיא יבואו לבירות הגדולות היום כבר רומא, פאריס ובוקארשט וברוסאל, מחר וארשה, אמשטרדאם ובלגראד, מחרתיים ברלין – הוא והיא ימצאו שם קבר גדול של חללי עמנו, הוא יצרח מעל תלוליות עפרם ואפרם את צריחותיו הכעורות, כנוסח המרגלים מקדם, והיא תנהם מעליו נהימת־ששון ויגון, היא תפגין בפני אירופה, שקברה ושרפה את רוב רובו של עמנו בה, היא תפגין באולמים ריקים מיהודים את מקור מחצבתה.

והרי סולם־המעלות שבין העורב והיונה גדול, ומה רבים מיני ההפגנה, שכל אחד הסוגים האלה יראה עצמו מחויב בהם. אהה, מה יגדל התור שלפני משרד־הפספורטים, כי כגדול התקוה תגדל העפיפה. עופו, עופו אחי ואחיותי, התיבה צרה כל כך והעולם רחב כל כך!

ב

כבר ידענו, כי אֶרנסט ליסאוּאֶר, היה נכדם של אברהם יצחק ויעקב, ודימה להיות נכדם של ארמיניוּס החאֶרוּסקי וּויטאֶקינד, גיבור סכּסוֹניה התחתית. ועל־כן עשה שירתו כאסקופה לגדולת הטאֶבטונים ויורשיהם, הפרוסים בני זמננו, ועל כן ראה עצמו, כרבים אחרים, ב־1933 והנה הוא מעורטל מעולמו שהוא בּדאוֹ כעולמו שלו וכתב מחזור שירים “מיפנה העתים” (הוצאת אַנצגרובר, וינה, 1936), שהוא אולי מן הביטויים העזים ביותר של משורר מגזע היהודים שנשבה בנכר, והמציאות טפחה על פניו. אך אותה שנה עצמה ובאותה הוצאה עצמה פירסם מחזה “האבנים מדברות” שבימתו בימי הביניים. מעשה בבנאי גדול, אולריך לבית אַמברג שמו, שבנה כנסיה לתפארה. תפילתו בהשלם־בניינו היא: קבל את קרבני כקרבן הבל, מיתמר כעשן מזבחו יעלה אליך מגדלי. הוא אמנם שואל: הבל הבונה למען עם־קין? והתשובה – המשך־בנין. כי אילו גם מצא את אבן־החכמים היה מוסיף לבנות, כי אבן־הבנין היא אבן־הפתאים. הוא בונה ומחוצה לו מתהוללת הפוליטיקה – אנשי שלטון ששלטונם עושה אותם זאבים. והפוליטיקן – אחי הבנאי, שהוא ראש אזרחים, מבקש ברית שלום עם אפיטרופוס־הכנסיה כנגד ראש אגודת הנפחים: אך נאמר דבר יידחקו ככבשים בטרם סער, ואחר נשליך את פרווֹת הכבשים מעלינו. ואילו הבנאי הנדרש להשלים מלאכתו כראוה לעם אינו בן ברית לקואליציה זו – הוא אינו יכול אלא כפי שהוא רשאי, הוא אינו רשאי אלא כפי שהוא מוכרח. אמן. בינתיים הזמן עושה את שלו. הוא כתרנגולת רבתי, הדוגרת על ביציה, והרי אחת מתבקעת – העילית למטה, התחתית למעלה. וביום עברה לא הועילה פרישת הבנאי מאחיו – מריבת הדמים באה עד בית־היוצר שלו, שהוא מכריז עליו: אין לו חלק בשנאה ובמלחמה. הוא סוגר שעריו, עומד כאותה הערבים הקדמונים – ידו אחת מחזקת השלח וידו אחת כף־הסיידים. אבן מעופפת מבעד לחלון, הוא מרימה ואומר: אותה אבנה לתוך הכנסיה. הוא נזכר מה שנאמר במתי (על שום מה לא בתהלים?): אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה. ראש אגודת הנפחים, שהתהפוכה העלתה אותו למעלת אדוני־העיר, גוזר גלות על אחיו ואליו הוא בא, והרי שיחה קטנה ביניהם:

גרוהמייאר: ואתה מה?

אולריך: לא נלחמתי. הטלתי עצמי באמצע אל בין…

גרוהמייאר: באמצע, אל בין המפלגות, כזה היית תמיד באמצע ומחוּץ.

אולריך: מעל.

גרוהמייאר: היש כזאת? מעל?

וסופה של השיחה שראש האזרחים החדש משבית את הבנייה והבנאי מה לו הכרזתו האחת, כי גם בכלות אדוני העיר החדש וזכרו עוד תתנוסס הכנסיה, ומה לו הכרזתו האחרת, כי בני האדם זה אסונם, שהם חיים במאוזן והאדמה נעשית צרה להם ועל כן מריבה, איבה, משטמה ומלחמות, אם השליט אינו צריך מפעלו המאונך, ביתר דיוק: הוא צריך אבניו לכדורים וחומות. אולם בטרם יגורש הבנאי מבית היוצר יקרא: כי בהידוֹם אדם ודיברו האבנים. ודבר פרידתו: עוד אשוב, עוד אשוב.

והוא אמנם שב – אחרי עשר שנים. הוא הולך יום יום אצל הכנסיה, אך לא לתוכה, ובבוא אליו אדוני הכנסיה בזעקה: הכנסיה בסכנה, ישאל תחילה: האם אני אעזור, אני המנודה, אחר יאמר: הלא אומנים אחרים בעיר. אך משארי דבריו אנו למדים, כי הוא משוטט יומם סביב הכנסיה והוא מטפס בלילות ועולה ובמתגנב בודק ומשגיח. ובבוא אליו השליט ידבר בעוז: לא, לא, שם היבשה שלכם ופה האי שלי. ובבוא לפניו הכהן ויתחנן: אם לא למען העיר, עשה למען הכנסיה, ישאל: והיכן היתה הכנסיה כאשר גורשתי, ויאמר: חטאתי כי עמדתי ללא כוח, ללא זין, עבד, ונתתי לגרשני, אולם עתה נשק בידי – אבן, אבן, אבן. הוא רואה את מפעלו כמגדל־שלג, שנמס אפור־עכור בשמש וזרם לביב־שופכין. אולם באחרונה הוא מחריש בו השאלה: יהודה איש קריות מציל הכנסיה; והוא אוזר מלוא כוחו ומצילה.

אכן, כנסיה גוטית, מגדל, ראש אזרחים, ראש אגודת אומני הנפחים, סתתים, נזירה, אף דמויות אבן כנפשות (וכמובן ליד דוד המלך, גם פאולוס השליח, גם יוחנן האֶוואנגליסטן). אכן, בימה ופאֶרסונאַז', שזמנם ומקומם ימי הביניים. אך המעיין רואה, כי המחבר מרמז על זמנו, על מקומו, אפילו על עצמו. הלא כה נאמר בראש המחזה: ומה שאירע לו, לבנאי, אפשר שיארע לכל אחד ואחד, כי כל אחד ואחד בונה מגדלו, ובעבור סופה על פני הארץ, עליו לעמוד איתן. ואכן, הקורא לא יתקשה ביותר לראות את המלחמה בין אחי הבנאי, היינריך לבית אַמברג שסופו נכשל ובין גרוהמייאר שסופו מנצח, כדומה למלחמה בגרמניה של דורנו, אפילו עד המאמצים של חזית־האַרבורג הנכשלת בפני השתערות־היטלר. ולאור האנאלוגיה, המונחת כעל כף־היד, נראה כיצד המחבר רואה את האמן, המשורר, את עצמו. כיצד הוא מתפתה תחילה לאמונה הנוֹאֶלת, להיות גם אחיו של השליט וגם מעֵבר לו, להיות בעל מלכות שבאמצע, וכיצד הוא מתפתה באחרונה לאמונה הנואלת, כי לא בלבד אדוני־הכנסיה וכוהנה אלא גם השליט הגס, האכזר, לא יוכל לראות בנפול המגדל ובהימוֹט הכנסיה, והוא יבוא ויתחנן אליו. כתיב: אל אולריך לבית אמברג, קרי: אל ארנסט ליסאוּאר, נכדם של אברהם יצחק ויעקב שדימה להיות נכדם של ארמיניוס החארוסקי וויטאקינד, והאמין כי הוא, הבל, חייב ויכול לבנות כנסיה לעם קין, ולא עוד אלא קין יקרא אותו להצילה מתמוּטתה.

הוא, המשורר, מת, פליט עני בוינה, אך אילו חי ונתגלגל אי־שם למפלט בפליטים, אפשר והיה עתה צופה יום יום, כי יבואו שלוחי גרוהמייאר, יבואו אליו, אליו דוקא, לקרוא לו להציל את הדוֹם ומגדלו. יפה אמר מה שאמר: אבן־פתאים.

ג

אלפרד פולגאר כתב אי־שם על וינה וכיעורה שנתגלה עתה, כשם שכתב מה יעשו הוא ושכמותו למרק כיעורה, ולהחזיר לה את יפיה משכבר, ויוכלו הוא ושכמותו לישב בה כשם שישבו משכבר. ומן הענין להזכיר רשימה אחת ברשימותיו, שנדפסה בספרו “אני עד” (הוצאת ארנסט רווהלט, ברלין 1928). שם הרשימה: גמול, וכך תמציתה: בראשית המאה הט"ו חי בספרד המארקיז אפלונסו די קולונדו־קאחאדא, מיוחס ועשיר, אוהב בדידות; מצוּין בכל אומנויות האבירים ובז להן ואוהב אהבת נפש את השירה – היה ממלא גוילים חרוזים נאצלים ויפי־קצב. שירים אלה נעלמו אחרי מותו ואמרו: הנסיכה, אשר לה הקדישם, נטלתם אל קברה. בחייו היה המארקיז שונא המולת־אדם וריחו, ופסלי־אנשי־המופת היו חביבים עליו מאנשי המופת עצמם – כי פסלים אינם פולטים זיעה. והנה יום מימים צפה בבדידות־בוסתנו וראה מעבר לשבכת גדרו אדם גחון, לבושו קרעי־קרעים, ופניו פני עוני וסיאוב. המארקיז שלח משרתו, כי יתן לאיש חמישים דינר ובלבד שלא יראה עוד כיעורו ועניו. הישיש שמח לנדבה והתעקש להודות בעצמו למיטיבו – נאחז בסבכה, וצעק בקולי קולות, המארקיז נכנסה בו קפריסה וציווה להביאו לפניו. שמי אליעזר בן יוחנן – פתח הזקן, וביקש לשפוך על הנדיב תשבחות־תודתו. לשוא טען המארקיז, כי לא נתן את הנדבה אלא כדי להיפטר ממראה כיעורו; לשוא הסביר לו כי קולו הגונח מחליאו וריחו לא יסור מזכרו ימים רבים. הישיש התעקש – הוא לא ילך עד שהמארקיז לא יפשוט לו ידו. תשובת המארקיז היו בעיטות־העבדים, שבעטו בזקן עד שנמצא מעבר לפלטר. הישיש מנה את הדינרים, קילל את נותנם, ולמחרת שכר לו חנות קטנה, קנה סחורה זולה ומכרה בריווח מועט. בנו כבר העסיק שני משרתים, נכדו התקין לבנו מלבושים אירופיים ונינו של בנו הלך לאוניברסיטה ולמד פעמיים בשבוע ריקודי־צ’ארלסטון.

אחרי חמש מאות שנה אנו שומעים קול אשה: תיאודור, בוא־נא, הקפה מצטנן. ואילו תיאודור אינו יכול לבוא, כי עוד לפניו עלי־הגהה של שני גליונות־דפוס, הוא, ד"ר תיאודור יוחנובסקי, דוצנט לתולדות הספרות, היה בספרד וגילה שם משורר נשכח וקירבת נפש בינו לבינו. הרי לפניו הגוילים המצהיבים – הוא שקוד עליהם, פעמים לוגם לגימת קפה, שאשתו העמידתו לפניו. כך ישב גחון ושקוד, עשה לילות כימים, פיענח את הטכסט, כתב דבר־פתיחה ודבר־נעילה ועטרו הערות בלשניות. “על כל בעיטה שנבעט לפנים אליעזר הזקן, קיבל עתה המארקיז הערת־שוליים. – – משכילי־ימינו נעשו להם שמות המארקיז ומוצאו ומוציאו־לאור כחוט אשר לא יינתק. לעתיד לבוא ינדדו שניהם יחדיו בתולדות התרבות. מעבר חמש מאות שנה פשט, איפוא, אלעזר את ידו למארקיז די קולונדו־קאחאדא. שכזה כשהוא מתעקש במשהו!”

ובכן, הוא הגמול והיא תפיסת הגמול – על כל בעיטת רגל שנבעט אביך הזקן עליך, הנכד, לפאר בתג של פאר את בועטו. עתה ידעתי, על שום מה מבקש מספר־הסיפור הזה ושכמותו לשוב לוינה ושאר כרכים אהובים. שובו, שובו, מבזי־אבותיכם ומפארי־בוֹזיהם, שוּבו, שוּבו גומלי־חסדים!

ד

המוטיב על הדב והכבשה יש לו נוסחאות שונים, ויפה הנוסח שקוראים ילדינו, כפי שנתנוֹ לפניהם בנציון רסקין (“דבר לילדים”, כרך א‘, חוברת ג’) והוא מעשה בדב שנתקע קוץ בכפו והלך אצל החתול ולא תפר לו, הלך אצל הכלב ולא תפר לו, הלך אצל הכיבשה ומיד עמדה, משכה צמר מצמרה ושזרה חוט ושרה: “אבא שלו טרף את אבי, אמו שלו טרפה את אמי, אני צמר מצמרי מושכת, חוט שוזרת, אתפור, אתקן את כפו”. כששאלה הדב מה שיר תשיר, היא חוזרת עליו כדיוקו. וסופו של הסיפור? “והכבשה תפרה את כף הדב, וזה הסוף”.

זה הסוף? כמדומה שהוא צריך תוספת־מה. והיא הקריאה: עם־כבשים, טורף אביכם ואמכם פצוע, אוּצוּ־רוּצוּ, חבשו פצעיו, כי ישוב לאיתנו, ויהי בו הכוח לטרוף אתכם ובניכם.

[כ' באלו תש"ד]

---

בין כומר לראש־אזרחים

מאת

דב סדן

א

ענין שתי גרמניה – הוא הנושא שגילגלו בו רבים, וכמובן גם אנו בכללם, בראשית־המלחמה; הוא הנושא שיגלגלו בו רבים, וכמובן גם אנו בכללם, בסופה של המלחמה, לא כל שכן אחריה. ודאי אין זו אמירה פופולארית, אבל חובה היא לומר אותה: כשם שאי־אפשר לומר, כי לא היו ולא תהיינה שתי אנגליה, שתי צרפת, שתי רוסיה, כך אי־אפשר לומר, כי לא היו ולא תהיינה שתי גרמניה. אלא שעיקר־השאלה אינו, אם היו ותהיינה שתי גרמניה; עיקר השאלה מבחינה היסטורית היא: איזו משתי גרמניה היה לה, ועל שום־מה היה לה, המשקל המכריע בדרכה שלה בקורות; עיקר־השאלה מבחינה אקטואלית הוא: משידענו איזו משתי גרמניה הכריעה בדרכה שלה עד עתה, וביחוד עתה, לעינינו, מה רבה הזהירות שמחוייבים בה כל מיני האיצטגנינות: איזו משתי גרמניה עשויה לקיים עצמה לעתיד לבוא.

ואם אחרים מזלזלים באותה חובה מטעמים שונים, שעיקרם אסטרטגיה, שאפקה מכוון לרגע הסמוך, ולא אחת היא מאבדת בשל תועלת מסופקת של חיי־שעה יסוד ודאי של חיי־עולם, הרי אנו, שהכרעתה של גרמניה לצד הפן האחד, הפן השפל משני פניה, עלה לנו כמעט בקיומו של עמנו, אסור לנו לזלזל. כי אם נאמר מה שלבנו אינו מעז לומר לפינו, הרי ההכרעה הזאת של גרמניה הביאתנו עד דכא – כי באָמנה, אין אנו יודעים, כיצד נקיים את עצמנו כעם בלא לוּז־השידרה שלנו, שנשבר ונטחן ונשרף עד אפר באוֹשויאֶנצ’ים וטרבליאנקה ומיידאניק ושאר בתי־ההשמדה שנספּו בהם רבבות־קדושי־ישראל. ואפילו תבוא אי־פעם גרמניה האחרת, ותהא המכרעת בקורותיה, לא תוכל לתקן את שעוללה לנו – לא תשיב לנו את מקורי־כוחנו שסתמה בדם ואש ואכזריות־שׂטנים, ואנו, אם לא תכבה בנו, ככלל וכפרטים, אחרית־גאוה ואחרית כבוד לעצמנו, לא נוכל שלא לזכור, לא נוכל לשכוח את אשר עשה לנו עמלק.

ב

ואם ללמוד מראשית אחרית, לאמור אם להקיש מגרמניה האחרת שהיתה אי־אז על גרמניה האחרת שתהיה אי־פעם, הרי ניתן לומר, כי לענייננו, עניין־היהודים, כשם שלא היה, כך לא יהיה הבדל של מהות בין גרמניה האחת וגרמניה האחרת. לאמור, אם תכבה בנו, ככלל וכפרטים, אחרית זכר של מיליוני אחינו הטבוחים ואחרית נוחם על גורלם, ויימצאו בינינו אשר ישובו לארץ־הדמים הזאת, הרי ישובו להיות אשר היו אבותיהם – אבן־הבוחן, שבה יישבר נסיונה של האומה הגרמנית להיות אחרת משהיתה, אבן־בוחן שתיטחן עצמה לאבק. וכבר היה מי שהראה לנו בכמה וכמה תעודות, את חשרת־העבדות של גרמניה ושיעבודה, אנקת־העם והסתוללות־הנסיכים, ואמר: בקו־ההאבקות בין העם המשועבד ונסיכיו נזדמנה, כמתת־חינם, מציאותם של היהודים. כי הם־הם, שהיו הכתובת המצויינת, שהנסיכים ויורשיהם מכוונים אליה את שנאת־המשועבדים וזעמם. מבחינה זו לא פרדוכּס היא האמירה: אילולא היהודים כבר היתה גרמניה בת־חורין, כי היהודים משמשים בידי השליטים חומר נפלא להמשכת־שלטונם, כי אף הפנו את זעם־העם מעל עצמם, והמוניו משתוללים בפרעות־אימים במשכנות היהודים וממילא מתחזק רסן־השלטון בידי השליטים.

אכן, אנו אבן־בוחן קשה גם לאומות אחרות, אבל ראינו את אנגליה האחת שגירשה את היהודים, באה אנגליה האחרת והחזירתם, ואפשר יותר משהצילה את היהודים הצילה בזה את עצמה, את מהפכתה. ראינו את צרפת האחת, שחוללה את שערוריית דרייפוס וסביביה, באה צרפת האחרת וזעקה את זעקתה וגברה עליה ואפשר יותר משהצילה את היהודים הצילה בזה את עצמה, את מהפכתה. וכן ראינו את רוסיה האחת, שפרעה את פרעות הומל וקישינוב, באה רוסיה האחרת וזעקה את זעקתה וסופה גברה עליה, ואפשר ויותר משהצילה את היהודים הצילה בזה את עצמה, את מהפכתה. אך גרמניה אם נלמד מראשית אחרית, הרי עברה אין בו ערובה, כי תוכל לבחינה זאת, והרי אפשר ובשל כשלונה באבן־בוחן זו לא זכתה למהפכה שלה, שמשפחת האדם מעוניינת בהצלתה, ובאה עליה מהפכת־סדום של הנפש, המוסר, הרוח – ההיטלריזם.

ודאי לא כל מה שהיה הוא מוכרח שיהיה, אך כל ניחוש והתנבאות אי אפשר להם בלא שיסתמכו על מסד־הנסיון. ונסיוננו, נסיון־החורבן והשמד, הוא האומר לנו, המצוה עלינו: אַל נא נשוב להיות אבן־בוחן בקרב העמים, בקרב עם הגרמנים לא כל שכן.

ג

דומה, כי אין מי שהשכיל להראות, עד מה אין שתי גרמניה נבדלות בענייננו, כשם שהשכילה, שלא בכוונת מכוון, המשוררת והמספרת הגרמנית הגדולה ריקאַרדאַ הוּך בנובילה קטנה שלה: קבר־היהודים. מעשה בכפר, שלא היה בו אלא יהודי אחד, שהלך אחרי בת הכפר שאהבתו ונישאה לו. איש טוב וישר היה ועסקו בכפר עשוי היה להצליח, אילולא היה יהודי, כלומר בן־עם “שתושבי הכפר סירבו לדעת עליו לחלוטין”. היו אמנם קונים, אך לא משלמים והשלטונות אינם מסייעים בידו. פעם אחת כשחלה והרופא השתמט לבוא אצלו חשב לראשונה, מה מרה תהיה פה אחריתו, והחליטו בני ביתו, כי הוא יצא בסתר את הכפר ומשפחתו תעשה כמין גולם־בובה, צורה של מת ותכריז כי אבי־הבית נפטר לעולמו. “ודאי שהתרמית היתה נגלית, אילולא נהגו תושבי הכפר להתרחק מבית היהודי כמבית־מצורעים”.

ועיקר־הסיפור מתחיל עתה, כשאותו מת מלאכותי מוטל בבית ומחכה לקבורתו. כי ענין קבורתו הוא חמוּר ביותר, יש בכפר כומר, שערו עבות ומתולתל ומצחו קצר ומקוּשה, עיניו הגדולות לוהטות בפחד וחרדה מחמת הריקנות הגדולה של גולגלתו, והוא באחת: הנוגע בזפת מסתאב, מה לי וליהודי, יבואו הרבנים והפרושים שלו ויקברוהו. ויש בכפר ראש־אזרחים, איש שמן־בשר, שהסתיר מאחורי חביבותו בוז לזולתו והיה גאה על זריזותו הרוחנית והוא באחרת: המת היה אזרח מועיל, אך יהודי, אולם חלילה לו שיניח, כי יהודי מת, שהיה איש־מישרים, יהא מושלך כנצר נתעב ברחוב. אלא לפי שאינו רוצה לשחק תפקיד העריץ הוא מכנס את מועצת הכפר להימלך בדעתה. ובהתכנס המועצה, והכומר צווח: ייקבר מחוצה לכפר, באשר נקברים הסוסים והכלבים, מנסה ראש־האזרחים דרך־פשרה ומוצאה בפינת־בית־הקברות, שבה נקברים התינוקות שמתו בשעת לידתם או סמוך לה ולא נטבלו בטבילת הקודש, ושעל כן הם דומים ליהודי, שגם הוא לא נטבל בטבילת־הקודש. וכשהכומר טוען: תינוקות אלה הם כרובי־מלאכים, פוסק ראש־האזרחים: אבל מבחינה אזרחית אינם נטבלים – וכל המועצה נמשכת פה אחד להצעתו. עתה פונה הכומר אל העם, ומשסה ביחוד את הורי התינוקות הקבורים, וראש האזרחים אינו רוצה להתעלם מכך, כי מהפכה ממש עתידה להתחולל בכפר, והוא נושא במבוכתו נאום, כי יציע בעיית־הקבר לפני הוד מלכותו הקיסר, ובינתיים הוא הולך למפקד־הז’נדרמריה בעיר הקרובה ומביא פלוגת־ז’נדרמריה לכפר, ובחצות לילה נקבר המת שהמריבים לא ידעו כי אינו אלא בובה.

אך המלחמה לא כלתה – מעתה התנוססו על חומת בית הקברות כתבות: פה שוק חזירים, פה תל־הדשן של הכפר, פה חצר־האשפה וכדומה. אחרי הכתבות – מריבות, קטטות, פצעים, אברים שבורים, אסמים בוערים וידי הרופאים, השוטרים והכבאים מלאות עבודה, עד שבאה פלוגת־חיילים ומשכינה שלום. אולם קודם לכך שלח הכומר זוג צעיר בחצות־לילה לבית־הקברות והם חופרים קברו של היהודי, ובין חפירה וחפירה אוכלים ושותים שיכר, וכשהם מוציאים את המת ורואים אותו כמין גופת־גולם משונה, הם מורידים טבעת־היהלום מעל אצבעו, ואת הגופה הם משליכים לנהר.

וראש־האזרחים והכומר, מה? לימים הם מסיבים לשולחן, וכשהראשון מעיר, כי המגיפה, הבעירה ומצוקת־המלחמה חלפו מאז היות החיילים בכפר, אף כי היהודי קבור בין התינוקות ההם, והאחרון מספר לו מה שנעשה בחצות לילה בבית־הקברות, לאמור שהיהודי הולך לים, טרף לדגים ושאר לכלוכית, והוא “מרים את כוס־היין המלאה ומגישה לראש־האזרחים כי יקיש בה, הרי זה, אף על פי שמפלתו כירסמתו, לא ראה דבר נאה לעצמו, מאשר להחריש ולשתות”.

סיפור־סמל: גרמניה האחת – הכומר; גרמניה אחרת – ראש־האזרחים. אלא זו דרכה של גרמניה האחרת, כשהיא באה לידי נסיון, אינו רואה דבר נאה לעצמה, מאשר להחריש ולשתות. כך נהגה והחרישה ושתתה לעינינו, היום, ואין כל ערובה, שלא כך תנהג מחר ומחרתיים.

ד

ואם גופו המדומה של יהודי מת מביא את שתי גרמניה לידי אותו מחזה־סיום שבסיפור, גופו הממשי של יהודי חי לא כל שכן. ושעל כן אל נא ניתחב אל בין הכומר ובין ראש־האזרחים להיות כאבן־בוחן להם, אל נא נהא לא להם ולא לשכמותם ודומיהם אותו מיעוט, הנצרך להם בימים, כשיצרם הרע מתגבר הרבה, כדי לעשותנו מטרה למעשי־אכזריות שלהם; ובימים כשיצרם הרע משתכך מעט, כדי לעשותנו כלי־הנוחיות שלהם. מה חדים דברי דניאל שפּיצר בענין המיעוט הנוח: “רוב בני־אדם צריכים תמיד מיעוט, שיטעימו אותו מזמן לזמן טעם מורת־רוחם. אילו היהודים השתקעו באמת בארץ־ישראל, הרי שאר העמים, ככל ששעתם לא היתה איך־שהוא משחקת להם, היו מתגעגעים עליהם ואומרים בחרטה: אהה אלוהים, לוּ היו לנו שוב היהודים שלנו, שנוכל לומר, כי הם אשמים בכל”.

לו, לבעל “טיולי־וינה”, זוהי אמירה בדוּחה לשמה, הוא אמרה לפני ימים רבים – בדיוק ב־16 ביוני 1878 – (האם ידע כי אותה שנה נוסדה פתח־תקוה?) – כשאפשר היה לדבר על עמים האומרים עלינו, כי אנו אשמים בכל, אולם לנו שאי אפשר לנו אלא לדבר על עמים העושים בנו, כאילו היינו אשמים בכל, אין זו אמירה בדוּחה כלל.

ה

ובעצם הגענו לנקודה המחייבת לדבר על חיסולה הנמהר והמוחלט של תעודתנו כמיעוט הנוח בקרב העמים, על חיסול־הגלות בדרך של קיבוץ־גלויות. אך כבר קידמוני בזה טובים ממני, וכבר שקלו מהאי סבא־דבי־עתונא, משה קליינמן, שקבע כעין תפקיד לעצמו, שככל שהוא שומע דברים כאלה הוא מתגבר כארי ועושה פולמוס, שריתחתוֹ מַמרידתו על קצת מידותיו הקבועות, כגון מידת־המתינוּת שבו, שנקמטה בויכוחו עם אברהם שרון או מידת הנימוס שבו שנקמטה בויכוחו עם נתן רוטנשטרייך. ובעצם, אין זה ויכוח חדש, כבר שמענו אותו בגלגולים שונים ובניסוחים שונים בתולדות־תנועתנו, ועתה הוא סובב־הולך על ענין גדול, שאחד הפנים שבו היא שאלת הגלות ועתידותיה. לו ביקשנו להעמיד את הויכוח הזה על תמציתו היינו אומרים, כי ההבדל, בין אלה שמשה קליינמן קורא להם כת־המדברים ובין יריביהם, הוא בתיבה אחת; ראשונים אומרים: יתכן, אחרונים אומרים: לא יתכן. הנה, למשל, כתב משה קליינמן זמן מועט לפני בוא השואה על עמנו באירופה (“מאזנים” כרך ט‘, חוברת א’) מאמר, שבו ביקש להוכיח, כי אין אפשרות לקיבוץ גלויות גמור ומוחלט לפני ימות המשיח, ובדברו מתוך הסיטואציה שלפני המלחמה הוא אומר כי אפילו לא תפרוץ מלחמת איתנים “אי אפשר להעמיד פרוגנוזות לשנים הבאות” ואף־על־פי־כן יש שם דברים אלה: “לא יצוּייר ולא ייתכן בימינו אלה גירוש כללי, שלם ומוחלט של קיבוץ יהודי המונה מאות אלפי נפש. – – להגלוֹת את היהודים מארצותיהם גלוּת שלימה לא יכלה גרמניה בכל אכזריותה – – אין כל זה נותן תקוה לחיסולם הגמור של היהודים בגרמניה. – – הקיבוצים היהודיים בארצות אירופה יישארו בעינם – – כל זה לא די שלא יחסל את הקיבוצים בגלויות אירופה, אלא גם לא יפחיתם במידה ניכרת”.

בנבואה הזאת, אשר לשברון לבנו לא נתקיימה, בולט צמד־המלים: לא ייתכן, ובו בעצם כל ההבדל שבינו ובין יריביו. כי הם, שהוא מלעיג עליהם כעל כת־המדברים, אומרים: כשם שייתכן מה שלא ייתכן בחורבן, כך ייתכן מה שלא ייתכן בגאולה. ובעצם, ההבדל הזה מייתר את המשך־הפולמוס – התיבה האחת כביכול מרחיקה את היריבים מקוטב אל קוטב.

[כ“ז באלול תש”ד]