“השחר” היה נסיון ראשון להקים במה עברית לציונות הסוציאליסטית. וזה שער הקובץ: הַשַּׁחַר: ז’ורנַל מדיני־ספרותי יוצא לאור ארבע פעמים בשנה על ידי בן־אליעזר חוברת א: ברלין תרס"ג (יצאה לאור רק חוברת זו.) מלבד המאמרים הניתנים כאן נדפסו בקובץ ההוא גם ציור סטירי בשם “פרשנדתא איש הרוח” מאת סירקין החותם בפסיבדונים “כרתי ופלתי” וגם מאמר "הענוים ובטחונם בה' " מאת משה העם (בלי שם המתרגם; כנראה מהסגנון, אף התרגום של סירקין הוא).

השחר! כמה זכרונות וחלומות נעימים קשורים עם השם הזה, כמה תקוות נעלות ונשגבות מעורר השם הזה. קול תרועה מצלצל ממנו, תרועת מלחמה בעד החיים, בעד האמת, בעד החירות, בעד העתיד. קול של התעוררות לאידיאלים חדשים, לתכנים אחרים של המחשבה וההרגשה, לשינוי הערכים, לסתירה ולבנין. קול של דור חדש, המשבר עבותות העבר המעיקות עליו ומשחרר מן עבדותו ההיסטורית, קול של עם השואף לתחיה לאומית, ליציאה ולכניסה, ליצירה, להתחדשות, לימי־נעורים. ויחד עם השם הזה מתרוממת תמונת הפובליציסט־המשורר, הסופר הלוחם והבורא, שהקדיש מלחמה על מגרעות ההווה, על שפלות החיים, על קטנות המוחות, מפני שהאמין בעתיד, מפני שהרגיש את הבא ההולך קוממיות, מפני שראה וחזה, – תמונת פרץ סמולנסקין.

אבל בבחרנו בשם הזה בעד הז’ורנל שלנו, “השחר”, רק שם יקר לנו, סמל נחמד לפנינו, ולא מושג, תוכן, פרוגרַם של מעשינו. מחזות החיים של ימינו עתה נשתנו מן הקצה אל הקצה מן העת, אשר בה לחם וכתב בעל “השחר”. ההיסטוריה העברית מתפתחת, מפני שינוי הכוחות החיצוניים והפנימיים, בדרך אחרת מאשר בשנות השבעים, מחזות אחרים עלו על פני החיים, דעות חדשות, שאיפות ומגמות אחרות נולדו, שאלות חדשות דורשות את פתרונן. כאשר יצא בעל “השחר” לפני שלושים שנה לפני הקהל העברי, ראה לפניו שני מחזות: במזרח אירופה מלחמת ההשכלה ובמערב אירופה נצחון ההתבוללות. במזרח אירופה היתה מלחמה בין ההשכלה והאורתודוכסיה, מלחמה נגד הבערות והסכלות של ימי הביניים, נגד חשכת הרבנים, הצדיקים והאדוקים; הדור החדש שאף לחיים חפשיים, לקולטורה אירופית, ליכולת להתרומם ולעלות עָל בסביבה הקולטורית. במערב אירופה נגמר הפרוצס ההיסטורי של ההשכלה בעזרת האמנסיפציה המדינית, והיהודים היו על דרך ההתבוללות והטמיעה בין העמים.

תשוקת ההשתחררות הזו מן כבלי העבר והצמאון להשכלה היו תוצאות מעבר החיים החברתיים של עם ישראל במזרח אירופה מן צורת ימי־הביניים לצורה הנוכחית ופירוד המפלגות¹ שהלך בעקבות השינוי הזה. כאשר החלו להשתנות אפני החיים של עם ישראל במזרח אירופה באמצע המאה העברה כאשר החלה להתפתח מפלגה חדשה של סוחרים ואינדוסטריאלים, כאשר גבר ה“מגע־ומשא” בין היהודים ועם הארץ בענפי החיים, נולד הצורך בהשכלה, בקולטורה אירופית, שהיא היתה אחד מן האמצעים הראשיים להתגברות וההתפתחות החברתית של המפלגה החדשה. הקולטורה האירופית פתחה בעד היהודים את שערי הארץ, שערי המפלגות העליונות, שערי הפרנסות הגבוהות. הקולטורה היתה הפרוזדור בעד הטרקלין של הכלכלה. והנה מפני שהמפלגה הזאת לא ידעה שום לשון בלתי עברית, והיהדות היתה הרוחניות היחידה שחיתה בקרבה, לכן השתמשה בשפת עבר כדי לרכוש לה קולטורה אירופית. הספרות העברית, שנבראה מתוך זה, היתה בתחילה אמצעי בעד המפלגה הזאת בשבִיל קולטורה, בשביל השכלה, בשביל התרוממות לשפה אחרת, לשפת הארץ והתבוללות קולטורית עמה. אבל במהלך התפתחותה חדלה הספרות להיות רק אמצעי של התבוללות והתחילה להיות גם כן באיזה מובן מטרה לאומית; היא החלה למלאות גם כן את הצרכים הנפשיים הלאומיים העבריים, שחיו אצל מחזיקיה וקוראיה מפני מסורת העבר של היהדות. הספרות העברית לא היתה עוד רק צעקה:

קומי, בת עמי, מתרדמתך העירי,

ביון הסכלות אל תהיי צלולה!

כי אם גם היצירה הלאומית התחילה להתעורר בה לחיים ולפעולה. השירה, הרומן, הפובליציסטיקה נולדו בשפה המתה הזאת ויתנו באיזו מידה מזון לדמיון ולהכרה הלאומית, כמו שמן הצד השני פעלו פעולתם על החיים מפני התקשרותם הפנימית בעת ההיא עם מחזות² החיים ושאיפותיהם. לפי שעה התרוממה ספרות ההשכלה במידה ידועה למעלת ספרות לאומית, לספרות ההשכלה בשפת עבר. בספרות העברית נולד הגשר הרוחני מן היהדות המסורתית לקולטורה האירופית, להתבוללות, ולהיפך – מן הקולטורה וההתבוללות ליצירה הלאומית. אבל מפני שחסרו מחזות החיים החברתיים בישראל, כיסוד אשר עליו תתפתח ספרות לאומית בשפת עבר, היתה הספרות הלאומית המתנערת מרחפת באויר, באויר של הרוח מתקופה קודמת, היתה תלויה על בלימה, וסופה היה להיבטל.

“השחר” של סמולנסקין היה הביטוי הפובליציסטי של החזיון הזה. מצד אחד הרים את ההשכלה על נס, את הקולטורה האירופית, וילחם נגד היהדות המסורתית, האדוקית, נגד הרבנים והצדיקים, מורדי האור ומלאכי החושך, הכוחות הרעים והחטאים מימי־הבינים. ומהצד השני ראה את מהלך ההשכלה, את סופה ההיסטורי בהתבוללות, את ריח הפחד והעבדות הנודף ממנה, את נפילת הרוח ואפיסת העצמיות הכרוכות בעקבותיה. מפני כך לחם בעד שפת עבר, בעד הספרות הלאומית, בעד ההתפתחות המקורית של העם. את התכלית ההיסטורית של ההתבוללות ראה ביותר במערב־אירופה, אשר שם הבורז’ואזיה היהודית חגגה את נצחונה החברתי, וההתבוללות הגלויה והערומה היתה תרועתה זמרתה. ונגד ההתבוללות המערבית יצא בכל כוחו ההמוני הפנימי, בכל עוז שפתו וגבורת רוחו. אבל מפני שלא היה לו על מה להיווסד בחיים, מפני שחסרו התנאים הריאליים אצל ישראל, שיכלו להוליד תנועה לאומית וספרות לאומית והתנגדות ממשית נגד ההתבוללות, לכן היתה מלחמתו של בעל “השחר” רק מלחמה ספרותית, מחקר חדש על אודות מהות היהדות ועתידותיה, ומפני שפעולתו היתה על שדה הספרות ולא על שדה החיים, לא יכול הפובליציסט הגדול הזה להתרומם להַכָּרוֹת מדעיות על אודות המחזות אשר ראה ויפול לפעמים ברשת של שגיאות ומגרעות. התנועה הציונית, שנולדה באחרית ימי פעולת סמולנסקין, אף כי מצאה בו את נביאה הספרותי, הנה טרם שהתפתחו כוחותיה וגליה השקו את ארחות החיים, ירדה כבר שמשו של בעל “השחר”…

בעשרים השנים, שעברו אחרי “השחר” של סמולנסקין, נולדו מחזות של חיים חדשים ולעומתם נשתנו הזרמים והצרכים. השאיפה של המפלגה הבינונית, – אותו הקהל העברי, שהוא הנושא ההיסטורי של מסורות היהדות, של העממיות³ העברית, – להתרומם עָל על הסולם החברתי, מצאה גדר במחזות החיים הכלליים החדשים. האנטישמיות נולדה ותברא מחיצה בין החיים הכלכליים של עם היהודים ושל עם הארץ. היסודות האיקונומיים־המדיניים של האומה הישראלית התמוטטו, ולעומת זה נולדה התנועה הציונית, שהיא התנועה המקפת עתה את כל אפני החיים של העם, ושהד קולה ישמע מן כל מחזות מציאותו. ואם כי רפת־כוח היא במעמדה עתה, הנה תיווסד על אינסטינקט בריא של ההמון, שנובע מתנאי וצרכי חייו החמריים והרוחניים, עד כי התנועה הזאת היא כעת, ביחס לערכה הפנימי, התנועה המרכזית היחידה של האומה הישראלית.

אבל הכלליות החברתית של הציונות ואי־התפרדותה לפי הפסיכולוגיה השונה של חלקי העם גורמות לא רק בלבול המושגים והדעות, כי אם גם רפיון כוחה בדעה ובמעשה וצורתה הריאקציונית. בציונות עוד לא התעורר נושא קולטורי ופרוגרסיבי, שמפני תנאי חייו היה קשור עם השאיפה לשנות את אפני הוויתו ושיכניע את הציוניות לפסיכולוגיה שלו. במזרח אירופה, אשר שם יושב רוב מנין ורוב בנין של המון ישראל ושם מרכז הציונות, הבעלי־בתים והמשכילים הכשרים, הלאומיים, אָצלוּ מרוחם על הבנת הציוניות, על התפתחותה בתיאוריה והתגשמותה בחיים. בעת האחרונה כיסו גם הרבנים את ערוותם בטלית של ציוניות, טלית שכולה שחרת, ומשפיעים על הציוניות. אחרי שהכוחות האלה מתקבצים ומתארגנים תחת דגל הציוניות, הם מתגלגלים גם כן לאורגניזציה אורתודוכסית, שמחזקת את האמונה בקרב ההמון, מיסדת חדרים, ישיבות, חברות של ש"ס ותהלים, ומרבצת תורת החושך והבערות בישראל. הציוניות היתה אצל הצללים האלה מן הדור העבר למקור מים חיים, שירפא את פצעיהם… ובמערב אירופה, בסביבה הקולטורית, החפשיה ממסורות בית־המדרש, קבלה הציוניות אמנם צורה יותר מודרנית ומדינית, אבל השפעת הבורז’ואזיה הליברלית העברית, הכורעת ברך, הנפחדת לפני גדולים, וגסת הרוח לפני ההמון העברי, השבעה, המוגבלת בדעותיה וברגשותיה, השפעת הבורז’ואזיה הזאת מזקת לתנועה ומרחקת אותה מתנועה פרוגרסיבית, תנועה של חירות.

והספרות העברית, ולא רק העברית, כי אם היהודית בכלל, שעומדת כעת באות הציוניות, היא איננה מראה דרך חדשה להתפתחות הציוניות, כי אם היא הביטוי של מחזות החיים השפלים, ועל פי רוב היא גם חורגת אחרי החיים, שמתקדמים במהירות יותר גדולה. כמו שבציוניות שוררים הבעלי־בתים והמשכילים, כן שורר בספרות הפילוסוף של הבעלי־בתים, אחד־העם. לבעלי הבתים אין באמת צורך בשינוי החיים, כי אם בהספקת הצרכים העבריים הרוחניים שלהם בחיי מסורות היהדות, ומפני כך “המרכז הרוחני”, “היהדות”, “הקולטורה העברית” היא האידיאולוגיה של המפלגה הזאת בימי הציוניות. אחרי שבעלי־הבתים חדלו לראות בהתבוללות את האידיאל החברתי שלהם מפני תקפה של האנטישמיות, תם אצלם גם כן הצורך בהשכלה, כלומר, בהתבוללות קולטורית עם הקולטורה של עם הארץ. בתקופת הציונות חדלה אצלם השאיפה להשכלה ובמקומה נולד הצורך להכיר את העצמיות הלאומית, לחבב את העבר ולקוות לעתיד. אבל המפלגה הבינונית, אחרי אשר התיאשה מן ההשכלה ונתכווצה בד' אמות של עבדותה הרוחנית, איננה יכולה להתרומם להכרות מדעיות, לתכנים בוראים, שירוממוה ממעל למסורה של העבר, לעתיד חפשי חדש, ליהדות חדשה, לשלילת העבר מפני חיוב העתיד, כי אם בוראת “שיטה בינונית” שיש בכוחה להביא “שיווי ערך בין החדש והישן” (“על פרשת דרכים” דף 150). “עצמותו של העם, – כלומר, של המפלגה הבינונית – יסודה מעבר וסופה לעתיד” (עפ"ד 161). למפלגה הבינונית אין צורך בערכים חדשים, מפני שלפי תנאי כלכתה היא קונסרבטיבית, היא איננה מתקנת את הדת או שוללת אותה, בפרט כי “הסבלנות” איננה דורשת ממנה: “נעשה ונשמע”, אבל מפני שקצצה כבר בגפנים ובנטיעות “בתורה שבלב” היא דורשת פרק בהתפתחות הדת, התפתחות “הנעשה באופן בלתי מורגש, לאט, לאט, על ידי מהלך החיים הכלליים בלי כוונת מכוון”. המפלגה הבינונית, כמפלגה שאיננה מתקדמת, אינה מסוגלת להבין גם כן את מעמד היהודים בגלות, כלומר את סיבת האנטישמיות, ולכן מפרשת היא את האנטישמיות בדרך פסיכולוגית, בתמימות שמסתפקת במלה במקום שיחסר המושג. מפני מה שנואים הם היהודים? מפני ששונאים אותם מקדמת דנא. השנאה לישראל היא באמת “כעין מחלת־הנפש העוברת בירושה מאבות לבנים” (עפ"ד 167). האנטישמיות, לפי מושג המפלגה הבינונית, עולמית היא, מפני שהבנתה אינה יורדת לעמקו של החזיון, “ואם כן אין הדבר מן הנמנעות, שבמשך הזמן תתחזק ותתפשט “ההומניות”… והעולם ימלא צדק ויושר, חמלה וחנינה ביחס לכל הבריות, וגם על קן צפור יגיעו רחמיו – חוץ מן היהודים…” (עפ"ד 169). והיתכן הדבר? אחד העם מביא ראיה מהחכם “של אוה”ע" סֶקי… (שם).

אבל אחד העם הוא “הפילוסוף” של הבעלי־בתים. חוץ מן אחד העם “מושכים בשבט סופרים” גם המשכילים הכשרים, האפיקורסים שחזרו למוטב, הרבנים־מטעם והמזַמנים עצמם לאצטלא זו, הבחורים “בישיבות של מעלה”, ויתר חכמיא וספריא, הבנים הנאמנים בגשם וברוח של בעלי־הבתים העברים. והספרות המלאה עניות דעת, שטוּתים, ריאקציונריות, צביעות וחנפות, כדרך כל ספרות של מפלגה יורדת, שהרקבון החברתי והרוחני אוכל אותה מלב ועד נפש.

והספרות היהודית הלועזית, גם הציונית שבקרבה, היא אמנם בחיצוניותה לפעמים יותר מודרנית מאשר הספרות העברית, אבל תוכה עוד יותר ריק מן כל רעיון מקורי, מן כל הרגשה אמתית ותמימה. לעומת זה הפסיכולוגיה של הבורז’ואזיה העברית עם כל קטנותה, שפלותה, עבדותה ושביעתה, בולטת מן הספרות הזו.

“השחר” ישתדל להניע את מרכז הכובד של הציוניות, של שאיפת התחיה וההתנערות בישראל, מן המפלגות הבינוניות אל ההמון. ההמון הוא היסוד האמתי והטבעי, אשר עליו תוכל להישען הציוניות ואשר בו תמצא את גואלה ההיסטורי. הוא ורק הוא יוכל להביא את הציוניות אל נצחונה בחיים ובעתיד. “השחר” ישתדל להראות להמון העברי, עד כמה כל תנאי כלכלתו, כל צרכיו האיקונומיים, כל אידיאליו הקולטוריים, כל עתידיותו⁴) קשורים עם התיסדות מדינה יהודית על אשיות חברתיות.

כאשר יברא נושא חברתי חדש של הציוניות, תשתנה ממילא כל “הרוחניות” של התנועה, יקבלו התכנים של הציוניות צורה אחרת. רק מעבר הציוניות מן המפלגות הריאקציוניות להמון, למפלגה הפרוגרסיבית, הוא התנאי הראשי לתיאוריה ציונית מדעית, יען כי רק המפלגות הקדימיות מסוגלות לקבל בחייהן החברתיים השפעת תיאוריות מדעיות, שתהיינה לכוח מניע בהתקדמותן בחיים. הציוניות של ההמון תהיה חפשית מן כל הסמרטוטים הריאקציוניים, שהמפלגה הבינונית והבורז’ואזיה מכסות בהם את ציוניותם השפלה והדלה. להיפך, ההמון יכנס בציוניות את הפסיכולוגיה שלו, את שאיפותיו המיוחדות, את מגמותיו החפשיות, את אידיאליו הגדולים. הציוניות של ההמון תלך שלובת זרוע עם הדת הקדושה, ועטרת מסורות העבר, של “יקהת אם” ו“נחלת קדומים”, לא תעטרנה. להיפך, מן הציוניות ישאב ההמון את הכוח כדי להשתחרר מן עבותות הגלות הרוחנית, כדי להסיר ממנו את חבלי השוא של היהדות הדתית, אשר “כעבות העגלה חטאה”, ולהתרומם לערכים חדשים במה שנוגע להווה, לעבר ולעתיד. הציוניות, בתור מושג, היא שיבה לעבר העברי כמו יצירה של עתיד חדש בעד ישראל. המפלגות הריאקציוניות מכניעות את העתיד לעבר, המפלגות הפרוגרסיביות משתחררות מן העבר בשם העתיד.

“השחר” יצרף וילבן את הציוניות מחטאת והבערות הבינונים הכשרים, וכמו שישתדל לברוא שיטה מדעית של הציוניות, כן תהיה גם כן מטרתו להכניס בקרבה מושגים אחרים על אודות העצמיות הלאומית, העבר העברי, היהדות והעתיד הציוני. גם התיחסות הציוניות אל כל מחזות החיים הסביביים, שמצד הבינונים היא מעוררת גועל ושאט נפש והיא רק אות העבדות והשפלות והאי־ציוניות הפנימית של המפלגה הזאת, תהיה ב“שחר” אחרת לגמרי. “השחר” יפיץ אור חפשי על ההיסטוריה העברית, על הביבליה, על התפתחות האמונה, “ויחלל את קדשי ישראל” בהכרות אמתיות מדעיות. מטרת “השחר” תהיה, במלה אחת, לברוא קהל פרוגרסיבי חדש בין ההמון בעד הספרות העברית, להרים את הספרות העברית, מתוך מסורה ריאקציונית של המפלגה היורדת, לכוח מניע רוחני בעד המפלגה העולה ומשתחררת.

וכאשר יתרומם ההמון מתרדמתו ויכיר את מעמדו ואת עתידיותו, כן יברא מקרבו את כל הכוחות, כדי להוציא את הציוניות אל הפֹּעל, כדי להשתחרר במובן ההיסטורי. לא רק שהוא יכניס בתנועה תכנים רוחניים חדשים, אידיאלים חברתיים אחרים, הנה הוא יאציל מכוחו עליה ויוליכנה קוממיות לנצחונה. הוא יכיר את הפירוד בינו ובין המפלגות העליונות, הנושאים של ההתבוללות, ויתחיל לעשות עמן מלחמה בעד הציוניות, בעד השתחררותו, בעד עתידיותו. אלה המפלגות העליונות אשמות בצרתו ועניו של העם, וההמון יש בכוחו להראות להן את תקפו וזרועו, בשעה אשר יפריד את החבילה בינו ובינן, אשר יסיר מהן את אברתו המוסרית בסביבה האנטישמית ויכניע אותן לרצונו הציוני. “השחר” יראה להמון את הפירוד הלאומי, יעיר את כוחותיו וילטוש לו את כלי נשקו.

אבל היתכן, כי ההמון יתעורר לחיים ציוניים, למלחמת החירות, – ההמון, אשר חלקיו היותר קדימיים מתנגדים בכל כוחותיהם לציוניות, אשר האידיאולוגים שלו שונאים אותה שנאה עצומה? היתכן כי בשפת עבר יוכל להתעורר ההמון, בשפה אשר בעיני ההמון המתעורר ואינטליגנטיו איבדה את ערכה ועומדת בבחינת “נחלת קדומים”? מחזות החיים הם הם שישַׁנו ושמשַׁנים גם כעת את התיחסות ההמון לציוניות, שדוחפים אותו על דרך השתחררותו ההיסטורית במובן הציוני. מחזות החיים האלה ישנם, אלא שאינם ניכרים כל צרכם, ושמחזות אחרים, שנוגעים לא פחות בחיי ההמון, דוחפים אותם ממרכז ההכרה של ההמון. “השחר” יראה על המחזות האלה ויציג אותם לפני ההמון בכל תקפם, מבלי אשר יתנכר למחזות האחרים, שדורשים מן ההמון את תשובתו בכל מלואה וגדולתה ההיסטורית. האינטליגנטים האמתיים, אוהבי העם והתקדמותו, בורחים מן הציוניות של המפלגה הבינונית, אבל אינם מוצאים מנוחה אצל האנטי־ציוניות של ההמון המתקדם. הללו בורחים מן הציוניות ומחזותיה, יען כי לא יוכלו שאתה מפני תארה ומפני שלא תמלא את כל צרכיהם, ונופלים ברשת ההתבוללות; והללו בורחים ממערכת ההמון הקדימי מפני ששאלת היהודים ההיסטורית, שאלת התפתחות ההמון העברי בעתידיותו, שאלת הלאומיות העברית דורשת מהם את פתרונה, ונופלים ברשת הציוניות הריאקצינרית. ובקרב אלה ואלה כאב לב, נפילה רוחנית, קרע פנימי, פלצות היסטורית. “השחר” יראה את הדרך, איך להתאים את שאלת ההווה של ההמון עם עתידו ההיסטורי, שגנוז בציוניות, מבלי אשר ההמון המתקדם יאבד את קניניו, את גדולתו, את רכושו ההיסטורי. וכאשר תיברא ספרות עברית במובן הזה, ספרות קדימית, תתחבב הספרות על פני ההמון ואינטליגנטיו ועל פני כל העם, ותחת אשר היא עתה מדרס לכף רגל של הרבנים, הבינונים המשכילים, היסודות הריאקציוניים בישראל, תחת אשר עתה איבדה כל קשר עם החיים ולאט לאט הולכת היא מזרחה, מזרחה, תהיה תרועת החיים של המון העם, כל צרכיו, תקוותיו ואידיאליו, תהיה בעתיד ההר שהכל פונים אליו, לבו של העם.

מה שלא עשה “השחר” של סמולנסקין, מפני שחסרו מחזות החיים, אשר עליהם יכלה להתיסד פעולתו, יעשה “השחר” של ההווה, “השחר” של המון העם בימי חירותו.

כעלות השחר!

I. חיבת ציון.

תנועת החירות של עם ישראל, שהתגשמה בימינו בתנועה הציונית, עומדת כעת על המעברה בין תקופה היסטורית אחת לתקופה חדשה. כמו בשנים לפני לידת הציונות הפוליטית, הגיע גם עתה לתנועה מצב של קריזיס, כלומר, מצב אשר תחת התקוה של שנות הנוער מתגברים היאוש והשעמום, אשר הרעיון המרכזי נותן מקום לבלבול המושגים והדעות, ואשר הרצון רפה־כוח הוא לחיים ולמעשה. מצד אחד הננו רואים, כי הרעיון הציוני נודע כמעט בכל תפוצות ישראל, בין כל מפלגות העם, הננו רואים כי נבראו המוסדות הפורמליים להוציא את הרעיון לפעולה, ומן הצד השני הננו רואים, כי העם בעצמו מתיחס, על פי רוב, בהתרשלות וספקות אל התנועה, ולא רק שלא יעמוד כאיש אחד ברצון ובכוח להשיג את חירותו, כאשר קרה כזאת בתנועות החופש אצל עמים אחרים, כי אם לא ינדב לישועתו הלאומית גם שמינית שבשמינית של האנרגיה, שהוא מפזר ימינה ושמאלה בעד מפעלים רבים, שיוכלו להיות רק עזרה ארעית ועזרה לשעתה מול הגאולה הלאומית המוחלטת הגנוזה בציוניות. ומצב הקריזיס הזה איננו מקרי וזמני, כי אם נובע מטבעה של התנועה עצמה במעמדה ומצבה עתה.

הקריזיס בציוניות דורש מאת כל אלה, שציוניותם אינה נובעת מתוך מסורות העבר, “גירסא דינקותא” ואהבה ל“יקהת אם” של בעלי הבתים, מתוך האבלות על גלות השכינה של היראים, ההתעוררות הלאומית של המשכילים שחזרו למוטב, או הצער של בני הבורז’ואזיה שגלו מעל שולחן האי־יהודים, כי אם מתוך הכרת השאיפות האיקונומיות והחברתיות של המון העם ורגש החירות והרצון המדיני־הלאומי לשנות את פני החיים של האומה כולה, – הקריזיס הזה הדורש התעמקות עיונית בתכנים ובקנינים של התנועה הציונית. כל תנועה חברתית מקורית ויוצרת בהיסטוריה מורכבת היא משלושה פרטים, – הנושא החברתי של התנועה, מטרת התנועה או האידיאל אשר אותו מבקשת התנועה להגשים בחיים, והאמצעים אשר בעזרתם התנועה משגת את מטרתה. אם בתנועה הציונית אין כעת לא חיים ולא התעוררות ולא רצון מדיני חזק, אות הוא כי אלה היסודות, אשר מהם מורכבת התנועה הזאת, השיגו רק כדי להביא את התנועה אל הנקודה הנוכחית שלה, אבל אין לאל ידם להוביל את התנועה הלאה קוממיות בדרך התפתחותה, וצריכים הם בדיקה והתחדשות. רק ההתבוננות אל הנושא החברתי, המטרה והאמצעים של התנועה, ביקורת היסודות והכנסת מושגים בוראים בקרבה תוכלנה להעיר את הציוניות לתחיה ולהתעוררות, אם בכלל התנועה הזאת עומדת בהסכם אורגני עם מחזות החיים של המון העם ושאיפותיו ההיסטוריות.

בתנועה הלאומית כבר היתה תקופה, אשר בה נשתנו המושגים של הציונות ונבראו אמצעים חדשים והתעוררו לפעולה כוחות חדשים, הלא היא תקופת המעבר מחיבת־ציון הישנה לציוניות המדינית, – השתנות המושגים אז וביקורת האמצעים והכוחות הובילו אחריהן תנועה חדשה בת תוצאות רבות למפעל החירות של עם ישראל. נעבור בעין ביקורת על התכנים של “חיבת־ציון” הישנה. מחזות החיים קודמים תמיד להבנת החיים, והתורה כרוכה בעקבות המעשה – זהו כלל גדול של הסוציולוגיה. כאשר פרצה התנועה האנטישמית באירופה והשתנו תנאי החיים של רוב עם ישראל בארצות המזרח לרעה, נולדה התנועה הפלשתינית בארצות המזרח בתור שאיפה איקונומית־חברתית למצוא מקלט ויכולת לעבודה מועילה בעד ההמון הרב, שתנאי החיים אילצו אותו לעזוב את הארץ ולשנות את תנאי כלכלתו. בראשית הִוָּלדה היתה התנועה בריחה מפני עקת אויב, תנועה אינסטינקטיבית כדי לשנות את אפני החיים, עם השאיפה הלאומית במרכזה, לברוא מתוך התישבות היהודים בפלשתינה עזרה היסטורית לכל העם. הנסיון הרס אמנם בקרוב את החלום, כי פלשתינה תוכל להיות על נקלה מקום מקלט ועבודה ליוצאים, והתנועה הפלשתינית איבדה את צורתה ההמונית והאינסטינקטיבית וערכה במחזה החיים. אבל מן התנועה הפלשתינית נולדה תורה של חיבת־ציון בתור השקפה על שאלת היהודים ושאיפה לשנות את אפני החיים של העם.

התכנים והקנינים של חיבת־ציון עמדו ביחס אורגני לנושא החברתי של התנועה ההיא. היסודות אשר התעוררו לחיים לאומיים בימי חיבת־ציון, הנושאים של התנועה הפלשתינית אחרי ימי היציאה ההמונית היו אלה האנשים מן המפלגה הבינונית בישראל בארצות המזרח, אשר בקרבם חיו מסורות מהעבר של עם ישראל והתעוררו אותות הקולטורה העברית בתואר הספרות העברית החדשה. ליהדות של האנשים האלה לא היה עוד כוח דתי חזק, כמו ליתר מחזיקי היהדות, כי אם ערך היסטורי־לאומי חלש ורפה־כוח. כל אלה מבני המפלגה הבינונית, אשר האמונה נתרופפה אצלם, אבל נשארו בקרבם מסורות עבריות מאת העבר שלהם, ואשר יהדותם קבלה צורה של השכלה חצי־אירופית וחצי־תלמודית, כמו שמצאה את ביטויה הקוֹנקריטי בספרות העברית החדשה, כל אלה היסודות, אשר על פי תנאי חייהם בכלל אינם מסוגלים לשאיפות ומגמות חזקות לשינוי החיים, כל אלה היסודות הריאקציוניים נספחו אל התנועה הפלשתינית ויהיו הנושאים החברתיים של חיבת־ציון. רפיון כוחה של המפלגה הזאת בכלל ו“רוחניותה” מצאו הד קולם בתנועה של חיבת־ציון, ויטביעו את חותמם על כל קניניה, מושגיה, דעותיה ומגמותיה.

סיבת הדבר, שרק אלה היסודות התעוררו לחיבת־ציון, מונחת בסכום כל תנאי החיים של עם ישראל בארצות המזרח בימי הרדיפות בראשית שנות השמונים של המאה העברה. ההמון העברי לא יכול להתעורר לתנועה הזאת, מפני שלא היה עוד קולטורי בימים האלה ורצון מדיני לא חיה עוד בקרבו. היסודות הנאורים והפרוגרסיביים של האינטליגנציה, אשר אצל כל העמים הם הנושאים הראשונים של תנועת החירות, עזבו את עמם בשטף האסימילציה, בשאיפתם לקולטורה וחיים עשירים מחוץ לתחום העניות המטיריאלית והקולטורית של המבואות המטונפים אשר בקרב עמם וסביבתם המקורית. הנושא החברתי של חיבת־ציון היה היסוד החברתי, אשר לפי מצב מפלגתו, לפי הפסיכולוגיה והקולטורה שלו, היה היותר גרוע ורפה־כוח בין כל יתר המפלגות בישראל.

התיאוריה של חיבת־ציון על אודות שאלת היהודים היא, מפני כך, שטחית וכללית, מבלי אשר תכיל בקרבה מושגים מדעיים, אשר ירדו לעמקם של המחזות והשתלשלותם בבראם את הצורך החברתי לתנועה הפלשתינית. ההשקפה של חיבת־ציון על מקור שאלת היהודים היא ההשקפה של בעל ה“אוטואמנציפציון”. לעם ישראל אין שום עתידיות בין העמים מפני האנטישמיות, שהיא מחלה היסטורית של העמים, תכונה גזעית, הנטועה עמוק עמוק בלבב העמים, יחד עם תכונות, הרגשות ודעות רבות, שאף כי הן מתנגדות לשכל ולרגש הבריא, הנן עובדות השוררות בחיים ופועלות פעולתן עליהם. מפני כך לא תחדל האנטישמיות, כל זמן אשר היהודים יהיו מיעוט חברתי בין העמים וכל זמן שלא יחדלו להיות עם בלי התכונות הקונקריטיות של עם – ארץ וממלכה. האנטישמיות, שהיא תכונה גזעית של העמים, מאלצת את היהודים לבקש מקלט בארץ ישראל, ארץ שלהם תהיה. והנה אף כי ההבנה הזאת על האנטישמיות והאי־נורמליות של ישראל משובשת ושטחית היא ואין לה ערך מדעי, הנה יכלה גם ההכרה הזאת להוליד שאיפה ציונית עמוקה למטרה גדולה מדינית, לולא נולד הרעיון בסביבה אי־קולטורית או חצי־קולטורית ובקרב מפלגה שפלה ורפת־כוח.

דלותו ושפלותו של נושא התנועה מתאימות אל המטרה והאמצעים אשר העמידה לה. המטרה של חיבת־ציון היתה ישוב ארץ־ישראל, עבודת יהודים בארץ היהודים, התישבות ארעית ולאטית¹ בלי השקפות רחבות ומגמות כלליות בעד העתיד. החובבים הראשונים לא הרגישו, כי בונים הם את מגדלם באויר, אשר טרם שנולד עוד, יהרס מפני דעת אחרים ורצון אחרים. עד כמה היו החובבים הראשונים רחוקים בכל השקפותיהם, דעותיהם, מגמותיהם ושאיפותיהם מהכרה רמה של רעיון החירות של עם ישראל, נראה עוד מן העובדה המוזרה, כי לא עלתה גם פעם אחת על רעיון החובבים הדעה לחפש אחרי מסילות של קולוניזציה חדשה, מיוסדת על אשיות חברתיות קדימיות, אף כי במעשי הישוב שלהם לא ראו סימן ברכה. הבילו"יים הראשונים, שבאו לארץ ישראל עם תקוות נעלות אנושיות ועם השאיפה להגשים בארץ החדשה של ישראל גם חיים חדשים על יסודות חדשים, רובם נפזרו לכל עבר ביאושם והמיעוט בטל בתהום הבינוניות, עד כי לא ניכרה עוד ראשיתו הנעלה. האמצעים אשר בחרה לה חיבת־ציון הסכימו כליל אל קטנות המטרה אשר העמידה לה התנועה, את הישוב חשבו חובבי־ציון לברוא על ידי צדקת נדיבים וכניסה לארץ בדרך גנבה בלי רעש ושאון, מעל למושג של “תמיכה” לא יכלו להתרומם חובבי־ציון הישנים. תמיכה לעובדים בקולוניות במקום החלוקה לעובדי ה' בירושלים, זו היתה התקדמות של רוב חובבי־ציון בהשגתם את הרעיון של ישוב ארץ־ישראל. ואחת היא אם גם היו בין חובבי־ציון אנשים אחדים, שהבינו את רעיון ישוב ארץ ישראל כרעיון מדיני ושאיפה רחבה חברתית, כמו פינסקר, שמחברתו “אוטואמנציפציון” מכילה כבר כל אוצר המושגים של הציוניות המדינית הנוכחית, – הדבר הזה איננו משנה את תארה של חיבת־ציון. מפני שהמושגים המדיניים האלה של היחידים לא נכנסו בהכרת התנועה בהתגשמותה בחיים ולא היו לקנין הציבור.

במידה אשר חסרו לחיבת־ציון כל מטרות ושאיפות גדולות והכרות מדיניות קדימיות ע“ד המטרה והאמצעים, והתנועה בהתפשטה מצרכי החיים התכווצה בד' אמות של ה”יהדות" וההשכלה הלאומית של המפלגה הבינונית, כן התחברה עם שאיפות ריאקציוניות ותכנים אי־נאורים, שבימי ההשכלה כבר נדחפו כמעט מחוץ לתחום של היהדות המתעוררת, אבל בימי חיבת־ציון התחילו לכסות במשאון את שמי ישראל, בערפלי חושך הבאים מפאת קדים ביום בהיר… שלובת זרוע עם הלאומיות החדשה יצאה הדת הקדושה ותתרפקנה באהבים זו עם זו, לכתחילה מפני כי “בנעורינו ובזקנינו נלך”, ובאחרונה בתור פילוסופיה של בעלי תשובה, בתור “על חטא” של האפיקורסים שחזרו למוטב. מה הלאומיות דורשת? על השאלה הזאת עונה אפיקורוס מדור ההשכלה, שאפיקורסותו לא נתבשלה כל צרכה, פּיסָריב העברי, בהתוַדותו על חטאות נעוריו, כי הלאומיות דורשת קיום כל המצוות, המנהגים, החוקים והדינים שבכתב ושבעל פה.

הקולטורה של העם היא סמל חייו החמרים והחברתיים, והיצירה הקולטורית עומדת ביחס אורגני למחזות החיים, יען כי כדרכי החיים כן משפטיהם. הרעיונות על אודות מהותה של היהדות, על אודות תכנה של הלאומיות העברית, שנולדה בימי חיבת־ציון, התאימו כליל אל התואר החברתי של התנועה הפלשתינית. בעת אשר בעלי הבתים, “שברך ד' אותם באיזה אלפים רובל מזומנים”, ביקשו להתיישב בדרך גנבה בארץ אבותיהם ולהקים ע“י נדבות את סוכת דוד הנופלת, התחילו המשכילים של בעלי הבתים להכניס תחת כנפי הקדושה הלאומית את הקנינים ההיסטוריים של העם, בלי הבדל אם שליליים הם או חיוביים מצד התקדמותו של העם, בלי שום פירוד, אם נתגלו בקנינים האלה גדלותו ותפארתו של העם, או להיפך, הם תוצאות ירידתו ונפילתו הלאומית והרוחנית. השביב הקטן שהתחיל להאיר מתוך הכרת האני הלאומי נתכסה על ידי הצללים של חשכת העבר וערפלי ההיסטוריה של העם. ערבוב המושגים, בלבול הדעות והפסד של קו־המשקל הקדימי והבריא להכרת הערכים של החיים הלכו בעקבות תנועת חיבת־ציון וכמעט הביאו לידי איבוד כל הקנינים הקדימיים שנרכשו בימי ההשכלה, לולא התפתחות החיים הכלליים ויתר הזרמים בחיי ישראל, אשר דחפו מחוץ את העם בדרך התקדמותו. הצעקה של ימי חיבת ציון: השיבנו אחורנית! מצאה הד קולה בספרות העברית בפטפוטי מלים, בשטוּתים ריאקציוניים, וב”אשמנו" של בעלי תשובה; ובחורי הישיבות והבטלנים, הפרשנדתאים והויזתאים, יצאו מן החורין ומן הסדקין ויתפלספו בניגון הלאומיות כנוח עליהם רוח הקודש: צאן קדשים! אוריתא, ישראל וקודשא ברוך הוא חד הוא, אין כמוך ישראל, אחד אלהינו שבשמים ובארץ וכו'.

הריקנות והאפסות של חיבת־ציון, בעיון כמו במעשה, הביאו במהרה לריאקציה גמורה. כאשר נצטמצם ונתדלדל הרעיון של ישוב ארץ־ישראל בכור עוני של ההווה, אבד לו לאט לאט כל הכוח של אידיאל גדול; האמצעים התחילו במהלך החיים לבלוט כדלים וקטנים, ובשדה העיון והמחשבה חסר אף רעיון אחד גדול ונעלה, אשר ירומם את הלבבות ויתן מזון לדמיון. היאוש והשעמום אחזו ברוב הפלשתינאים, אשר עוד גדלו יותר ואכלו אותם עד הנפש, במידה אשר מצאה לה דרך ההכרה, כי לישוב בארץ ישראל, למרות היד הרחבה של “הנדיב הידוע”, אין בסיס חזק וכי אין דרך ואין תבונה להסיר את המכשולים של הממשלה הטורקית מעל דרך הישוב. בשנות התשעים כבר איבדה התנועה הפלשתינית כל ערך ממשי בחיים, החברות נתדלדלו ונתמעטו, הצעירים עזבו את התנועה, והרעיון בעצמו נבקע לרסיסים, יען כי טבעו של רעיון דל ושפל הוא כטבעם של בעלי החיים השפלים, המיקרוֹבים, שפרים ורבים על ידי פירוד ובקיעה. השאיפה הלאומית הציונית שהיתה בחיבת־ציון, נבקעה ונתפרדה למגמות שונות קטנות, רוחניות וריאקציונריות. האידיאל הלאומי של חיבת־ציון נסוג כמעט אחור מפני השאיפות השונות של השעה, שהצד השוה היה בכולן, שהתאימו עם הפסיכולוגיה הריאקציונרית של המפלגה הבינונית והמשכילים שבקרבה, שחזרו למוטב או שנתחנכו על גפ"ת וחיבת־ציון.

מאת ירידתה של התנועה של חיבת־ציון היו תוצאות לשני מחזות. מן הצד האחד עזבו כל אלה הצעירים החובבים, אשר היו להם אינסטינקטים בריאים ואשר היו מטבעם מסוגלים לקבל השפעות קדימיות מבחוץ ומבפנים, את מחנה הפלשתינאים וילכו אחרי הזרמים החדשים שנולדו בחיים לרגל התעוררות ההמון העברי; ומן הצד השני נולדה מאת הירידה בעצמה כעין תורה חדשה של הציוניות, שהתאימה כליל אל הריקניות והאפסות של התנועה בהווה. על ברכי הירידה של חיבת־ציון נבראה שיטתו של ה' אחד־העם, שהיא הביטוי העיוני של היאוש מציון בקרב המפלגה הבינונית של היהודים בארצות המזרח ושל אי־צרכה הכלכלי והחברתי בישוב העברי. הנקודה המרכזית, אשר ממנה נובעות כל השקפותיו של אחד־העם בתורת חיבת־ציון, היא הכרת היאוש מישוב ארץ־ישראל, – הכרה שמצאה לה ביטויה במאמריו “אמת מארץ ישראל”. עיניו של אחד־העם נפקחו לראות על פי הנסיון הראשון ותוצאותיו, כי הדבר הגדול הזה (כלומר ישוב ארץ ישראל), אינו פשוט כל כך, כי מכשולים רבים וגדולים מונחים על הדרך; אבל מפני שהנושא החברתי של חיבת־ציון לא הרגיש בפלשתיניות צורך של חייו ומפני שלא היה בכלל מסוגל לשאיפות היסטוריות ומדיניות, לכן התחיל לברוא לו בשיטתו של אחד־העם את החלום של הציוניות הרוחנית שהתאימה אל הפסיכולוגיה שלו,

מפני שהציוניות המדינית לא תוכל לצאת לפֹעל, ולו גם תיווסד מדינה יהודית כפי רצון הציוניות המדינית, גם אז לא תוכל להכניס בקרבה את כל היהודים ולהיות לפתרון של שאלת היהודים, לכן – זו היא שיטתו של אחד־העם – נחדל מלעסוק בפתרון שאלת היהודים, ונעסוק בשאלת היהדות. לא ייסוד מדינה יהודית נחוץ לנו, שהדבר הזה לא בידנו הוא ואיננו מענה מספיק על צרכינו, כי אם אידיאל לאומי בגולה, רעיון גדול שיחבב עלינו את הצרות והחיים המרים, יהדות שתחיה ותתפתח בלבב האומה, כמו שהדת חדרה בחיי אבותינו ותתן להם כוח מוסרי לסבול את עול הגלות ולהרגיש את עצמם כנבחרים וצדיקים למרות שיעבודם ובזיונם. אבל אידיאל לאומי גדול לא יוכל להיברא בגולה, כשכוחות העם, שנעקרו ממקום גידולם הטבעי, צרורים ומונחים במסתרים, ואין להם יכולת לצאת למרחב להפתח בדרך ישרה. מפני כך צריך לישראל מרכז רוחני בארץ ישראל, אשר שם יברא האידיאל הלאומי על ידי “נבחרי” העם, ומשם יפיץ את קרניו על כל בני הגולה ויהיה למגן לעם המפוזר וישמרהו מן הירידה המוסרית בחייו האי־נורמליים. מה זאת האידיאל הלאומי? מה מהותה של היהדות? איזה קנינים יכיל בקרבו ויפתח המרכז הרוחני? – זאת אין אחד־העם מפרש ברור, ורק אגב אורחא הנהו אומר, כי הם הכרת כל התכנים והערכים שנבראו ביהדות ממשה רבנו עד “חיי אדם”. והמרכז הרוחני בארץ ישראל יברא יותר על נקלה, כאשר תתפרד שאלת היהדות מן שאלת היהודים. לו חיו היהודים בסביבה הוּמַנית ויהנו מכל זכויות האזרחים האנטישמיות לא היתה בארץ – חולם אחד־העם חלום נעים – עד כי לא היה מקום לשאלת היהודים, כי אז התעוררה, למרות ההתבוללות של היהודים בחייהם ובשפתם ובשאיפותיהם האזרחיות עם יתר העם, בתקופת הגסיסה הלאומית, התשוקה הרומנטית בלבות אנשים מצוינים בישראל לפחת רוח חיים חדשים בקרב עמם ולהציל אותו ממיתתו. ואחר שאנשי לב אלה נוכחו לדעת, זה הוא המשך האוטופיה של אחד־העם, כי אי אפשר לברוא “פלשתינה צעירה” בטבור אירופה על ידי חקירות בתולדות ישראל, כאשר ניסו זאת היינה, צוּנץ ומוֹזיר בתחילת ימי ההתבוללות באשכנז, בא בלבם הרעיון לנסות דבר אל פלשתינה הזקנה. לתכלית זו היו מיסדים אגודה של מחבבי ציון כדי להרים את המצב החמרי והמוסרי של היהודים האי־קולטוריים, היושבים כבר בארץ ישראל, על ידי ייסוד קולוניות ובתי־ספר עבריים והפצת הדעת והשפה העברית. היהודים המזרחים בארצות מושבותיהם משתוממים, למרות האֶמנציפציה השלמה שלהם, למראה הנפלא של אכרים יהודים בארץ ישראל, וגדולי ישראל נותנים את ידם לאגודה ורבים הולכים בימי הקיץ לא"י להינפש מעבודתם. הצעירים מארץ ישראל נוסעים לחו“ל ומדברים בשפת עבר, המנחלת כבוד על ידי כך ורוכשת את הלבבות. בין כה וכה נוצר מ”ע עברי נכון בא"י, הקונה לו שם טוב בישראל, ומתוך שרבים קוראיו, רבים סופריו, והספרות העברית מתפתחת ורוכשת את הלבבות של ישראל… לפי דעתו של אחד־העם, צריכים אנו להפריד את שאלת היהדות מן שאלת היהודים, אשר השאלה הזאת אין לאל ידינו לפתור במובן הלאומי. את שאלת החיים יפתרו היהודים מן הצד האיקונומי, ושאלת היהדות רק היא ענין הלאומים. לחם ומקלט יבקשו להם היהודים, ההמון העברי, באמריקה ואפריקה או גם בארצות מושבותיהם עתה, ורוח ישראל יתפתח לאט לאט בארץ ישראל, על ידי נבחרי העם בלי השתתפות ההמון, השקוע בחמריות החיים, והצעירים הנלהבים ובעלי ההזיות, במתינות בהשכל ובבינה…

כותב ההיסטוריה העברית, שיבקש לעשות לו ציור מהפסיכולוגיה של המפלגה הבינונית בארצות המזרח, של בעלי־הבתים והמשכילים העברים, שהציצו ונפגעו, ילמוד זאת על נקלה מתוך התיאוריה של הציוניות הרוחנית של אחד־העם. אף כי המפלגה הזאת תסבול את עול הגלות, אין לה בכל זאת צורך בשינוי חיים רדיקלי; עול הגלות מעיק עליה בזו המידה, אשר ישים מכשולים לה להתחרות עִם עַם הארץ לעלות עָל ולקחת חלק בקולטורה של הסביבה החברתית. לעומת זאת התואר הרוחני של המפלגה הזאת חצי־דתי וחצי־לאומי. מסורות הדת והשפה מקשרות אותה אל היהדות והברית ההיסטורית עם העבר של העם לא הופרה אצלה בחיים. המפלגה הזאת לא התבוללה ברוחניותה, ואם אין אצלה קולטורה לאומית, הנה ישנם אצלה חיים עממיים מיוחדים, אטמוספירה היסטורית של מנהגים, מסורות, חוקים דתיים והשכלה עברית, הכל על השטח הכללי של שפה אי־קולטורית ואי־לאומית, אבל עממית־היסטורית. במובן המדיני והקולטורי, המפלגה הזאת ריאקציונרית ואיננה מסוגלת לשאיפות קדימיות חזקות, בשביל מצבה החברתי הכללי וצורתה הרוחנית. בקרב מפלגת הבינונים ובעלי הבתים, המתפרנסים מן הגוי, המתחרים זה עם זה בעד ה“ערל”, אשר כל מגמותיהם הן להרחיב את חוג זכויותיהם על הפרנסה מן הערל, ולא במלחמה, כי אם במזימות ותחבולות, בקרב המפלגה הזאת, עם הפסיכולוגיה המקח־וממכרית־תלמודית־השכלית שלה, לא יכלה להתעורר שאיפה מדינית חזקה לשנות את אפני החיים. והנה כאשר גוועה התנועה הפלשתינית למות ואותותיה לא ניכרו עוד בחיים, התעוררה תחת חיבת־ציון התשוקה אצל המפלגה הבינונית להציל את רוחניותה העממית ולברוא לה דרך של התפתחות. בזה היה צורך אצל המפלגה הזאת, צורך רוחני שהתאים אל כל הקבוץ של מחזות חייה. אחד־העם הוא הביטוי הספרותי של ההתעוררות הרוחנית של המפלגה הזאת, ומפני כך הוא מעורר רק שחוק בכל מהלך הגיונו אצל היסודות הקדימיים בישראל, בעת אשר אצל בעלי הבתים ומשכיליהם הוא הפילוסוף המצוין של הדור.

מפני שאין ביכלתנו לפתור את שאלת היהודים במובן המדיני הציוני, לכן נפתור את שאלת היהדות, – זו היא ההנחה הראשונה של אחד־העם בדרך הגיונו. מפני שראובן בן יעקב לא יוכל לנסוע על אנית הקיטור ירושלימה, יסע אקאקיי אקאקיטש רוכב על חמור לסמבטיון, – זה הוא ההגיון של אחד־העם. שאלת היהודים נובעת ממחזות החיים של העם ודורשת פתרונה; שאלת היהדות (אם היא בכלל שאלה שיש לה יסוד בחיים – זה הוא דבר שמוטל על כל פחות בספק) – היא שאלה ממקצוע אחר לגמרי. אבל מפני שאין אנו יכולים לפתור את השאלה הראשונה, נפתור את השאלה השניה. שיבוש הגיוני! יקרא הקורא התם. לשוא! לפי המבט השטחי הפורמלי תראה זאת כשיבוש הגיוני, אבל בעצם הדבר האמת האמיתית של החיים מונחת בהנחה הזאת, אלא שמפני הביטוי הפורמלי בולטת ממנה סתירה. מפני שאין ביכלתנו לפתור את שאלת היהודים, ­– רצה לאמר, מפני שאין צורך ואין שאיפה אצל המפלגה הבינונית לפתור שאלת היהודים ומפני כך אין גם יכולת אצלה לזה, לכן נפתור את שאלת היהדות, – רצה לאמר, אצל המפלגה הבינונית יש צורך רוחני להתפתח בדרך יהדותה הבעל־בתית. זה הוא הפירוש החי של הסתירה הפורמלית בהנחה היסודית אצל אחד־העם.

את שאלת היהדות נוכל לפתור, כאשר נברא אידיאל לאומי בגולה, יהדות שתחיה ותתפתח בלבב האומה, כאשר נפדה את הנפש העברית. אבל יען כי סביבת הגלות אינה מוכשרת ליצירת האידיאל הלאומי, לכן נברא ישוב קטן בארץ ישראל על ידי “נבחרי העם”, ובסביבה המסוגלת הזאת יתפתח רוח העם ויוולד האידיאל הלאומי במרכז הרוחני. אבל יהדות, אידיאל לאומי, הרוח העברי, הלא הם ביטויים פורמליים, מפני שתכנם אינו מונח בקרבן, וצריכים הם ביאור ופירוש, כדי שיהיו מושגים במקום דברים. רק אגב אורחא, בעקבות הפולֶמיקה מבחוץ, מברר אחד־העם את המושג יהדות, כי הוא סכום כל הקנינים והערכים ממשה רבנו עד “חיי אדם”. אבל הביאור הזה, לא רק שאיננו מברר את המושג, כי אם עוד מבלבל אותו על כל פנים. הקנינים והערכים של היהדות ממשה רבנו עד “חיי אדם” אינם בעלי תוכן אחד שוה, כי אם מלאים היפוכים מוחלטים וערכים סותרים זה את זה, בהסכם אל התקדמות החיים ואל פירוד המפלגות, שהיו הבוראים של הקנינים והערכים. אבל אין גם צורך לנתח את פרטי המושג כדי לראות את ריקניותו ואפסותו, אי־לוגיותו ובעל־בתיותו. “היהדות” של אחד־העם איננה מושג בכלל, כי אם הפסיכולוגיה העברית המבולבלת של המפלגה הבינונית.

המפלגה הבינונית של בעלי הבתים היא בעלת צורה רוחנית מיוחדת: היא הנושא ההיסטורי של היהדות מן ימי הגלות בעת הנוכחית. היהדות בגלות היתה מורכבת מהתיחסות מדינית־חברתית של היהודים לעמים, מקולטורה דתית, תכונות פסיכיות־לאומיות, שפה עממית וקבוץ של אפני ומנהגי החיים המיוחדים. במרכז של היהדות הזאת היתה המשיחיות, – פדות הנפש מן הסבל החיצוני של הגלות, – אשר בקדושתה הדתית חדרה אל כל אפני ותארי החיים. כל היהדות הזאת היתה חיה וקיימת במעשה, ההתיחסות לסביבה היתה מלאה תוצאות ותולדות בחיים, הקולטורה הדתית חיתה במצוותיה, גזרותיה, סייגיה, דיניה, מנהגיה, התכונות הפסיכיות התפעלו בחיים, אפני החיים נשאו אותותיהם המיוחדים, והשפה העממית לא נתרופפה בחייה לא מבחוץ ולא מבפנים, ועל כל היהדות הזו רחפה קדושה דתית של כל הנחלה והמחלה ההיסטורית “ממשה רבנו עד חיי אדם”.

בעת החדשה, בתחילת ימי פירוד המפלגות בין היהודים בארצות המזרח, כאשר נולדה, לרגל שינוי אפני החיים, ההשכלה, נעשתה היהדות של המפלגה הבינונית חולין, ותאבד את ערכה הדתי. קניני היהדות בתור קבוץ של הכרות ומסורות, בתור “נחלת קדומים”, לא אבדו מן המפלגה הזאת, ואולי גם התעשרו לרגל ההשכלה, אלא שאבד להם תכנם החיובי. “נשמע ונעשה” היתה התיחסות היהודים אל היהדות בגלות; “נשמע, אבל לא נעשה”, היתה ההתיחסות לקניני היהדות בדור ההשכלה.

אבל אחרי אשר הורע מצב כל העם ומצב המפלגה הבינונית לרגל האנטישמיות והאויר ניטהר מן האסימילציה בימי חיבת־ציון, התחילו בעלי המפלגה הבינונית, בעלי הבתים והמשכילים לחבב את היהדות במידה יותר גדושה מאשר בדור ההשכלה. תנאי החיים גרמו, כי המפלגה הבינונית תישאר בכלל על כנה החברתי ונקודות המגע שלה עם הסביבה הקולטורית עוד תתמעטנה. בעת אשר בימי השתנות מצב היהודים בארצות המזרח אינסו מחזות החיים את ההמון העברי לשנות את אפני חייו, אינסו אלה המחזות בהתיחסותם למפלגה הבינונית להוקיר את קניני היהדות ולבקש בה מילוי הצרכים הרוחניים שלה. היהדות שהיתה בימי דור ההשכלה חולין, “היסטוריה”, מסורת העבר, ובהתחברותה עם ההשכלה – פרוזדור לטרקלין של האסימילציה, נהייתה היהדות הזאת בימי חיבת־ציון לאידיאל לאומי, לקנין הרוחני שיפדה את הנפש. השפה העברית, הספרות העברית, המסורת של העבר, כל הקנינים של היהדות “ממשה רבנו עד חיי אדם” התרוממו למעלת ערך לאומי.

מפני שנתחבבה היהדות, היתה לאידיאל לאומי, אבל מפני שנתחבבה אצל המפלגה הבינונית, אצל בעלי הבתים והמשכילים, בימי חיבת־ציון, בימי האנטישמיות והריאקציה נגד ההתבוללות וההשכלה, נכנסו במושגה כל הקנינים של העבר “ממשה רבנו עד חיי אדם”, ומפני שנכנסו לא בתור ערכים חיוביים ובלי קדושה דתית ומפני שהקנינים האלה הנם בעלי הפכים מוחלטים, לכן אין טעם ואין שחר למושג של יהדות בתור קבוץ הקנינים “ממשה רבנו עד חיי אדם” בבחינת אידיאל לאומי, וכרבות ביאורו ופירושו כן בולטות יותר סתירותיו הפנימיות.

לאידיאל רם, שיניע את החיים בדרך התקדמותם, לדעה נשגבה שתפיץ אור על העבר של העם ותראה לו את הדרך בעתיד, תוכל להתרומם רק זו המפלגה של החברה, שיש לה שאיפה אבירה לשנות את אפני החיים. אצל המפלגה הבינונית תחסר שאיפה כזאת, אין לה צורך בשינוי החיים: היא קונסרבטיבית. ומתוך שקונסרבטיבית היא בחייה, ריאקציונרית היא ברוחניותה. היהדות, הקולטורה, האידיאל הלאומי של המפלגה הבינונית, הם העממיות שבמציאות, השפה, מסורת העבר, צללי הגלות, וקבוץ כל הקנינים והערכים “ממשה רבנו עד חיי אדם”. הפילוסוף של המפלגה הבינונית מרגיש את הריח הריאקציונרי הנודף מאת האידיאל הלאומי, מאת יהדותו, כאשר יבוארו מושגיה ותכניה, ומפני כך מבכר הוא את המלים השטחיות הכלליות על פני המושגים המבוארים, מפני כך מפרש הוא רק בעל כרחו את ה“יהדות” כקבוץ של הקנינים “ממשה רבנו עד חיי אדם”. ואם הפילוסוף מעניד למושגו עטרות של חכמה וחקירה עמוקה, בסביבה החברתית אשר ממנה המושג בא ואליה הוא הולך, הוא חי בהתגשמותו הריאקציונרית וגסותו המכוערת.

זוהי מידתם של הריאקציונרים: הם רומנטיקנים במה שנוגע לעבר, כלומר מעריצים ומגדילים את ערכו, נלכדים ברשת המציאות השפלה בהווה, ובעלי הזיה במה שנוגע לעתיד. אחד־העם הוא בעל הזיה ביחס לעתיד. בשביל שהאידיאל הלאומי בעד הגולה יוכל להיברא, נחוץ מרכז רוחני בארץ ישראל, ישוב קטן על ידי נבחרי העם, אשר שם יוכלו להתפתח הכוחות של העם, מפני שהחיים יהיו נורמליים. והמרכז הרוחני הזה יברא על ידי טובי העם, על ידי האריסטוקרטים של הרוח, כאשר תתפשט שאלת היהדות מן שאלת היהודים. לוּ מצאה שאלת היהודים את פתרונה במובן ההוּמַני או לולא התעוררה בכלל שאלת היהודים והאנטישמיות טרם היתה בארץ, כי אז היו בישראל התנאים היותר מסוגלים לפתרון שאלת היהדות. זה הוא החלום של אחד־העם בעד העתיד.

והנה אם יש אצל המפלגה הבינונית שאלת היהדות במובן ידוע, היא רק שאלת הספקת הצרכים הרוחניים על אָשיות היהדות של המציאות. ביהדות, שתתפתח בתנאים חדשים ותברא קנינים חדשים, אין צורך אצל המפלגה הבינונית, ששאיפות של חיים חדשים אינן חיות בקרבה. אבל נניח ש“נבחרי העם” התרוממו מעל המציאות השפלה של היהדות הבעל־בתית ויבראו ישוב קטן בארץ ישראל, כדי שתברא היהדות קנינים חדשים ותתפתח הלאה, – באמת אידיאל ההתפתחות איננו חי גם אצל ה“נבחרים” לא בהכרה, לא ברצון, – נניח כי נוצר ה“מרכז הרוחני”, האם באמת תתפתח אז היהדות באופן בריא ויברא האידיאל הלאומי? בשביל שיתפתחו קנינים חדשים רוחניים, נחוץ שינוי של אפני החיים; רק על מחזות של חיים חדשים נולדים קנינים רוחניים קדימיים ואמתיות חדשות. מרכז רוחני להתפתחות היהדות יוכל להיברא רק במרכז חמרי על יסוד מחזות חדשים של החיים, בלשון אחר: שאלת היהדות תוכל למצוא פתרונה במובן הקדימי רק בקשורה עם שאלת היהודים, – ההיפך המוחלט של חלום אחד־העם. לעומת זה יהיה מרכז רוחני בארץ ישראל בלי מדינה יהודית, בלי אידיאלים חברתיים חדשים של הישוב, מרכז של העניות והשפלות החברתית, של התמיכה והחלוקה, של הולכי בטל ומשתגעים, התלויים בדעת אחרים, בדעת של הסביבה המדינית ודעת “כלל ישראל” בגולה. במרכז הרוחני בארץ טורקיה ובסביבה הירושלמית, בלי היסוד של חיים איקונומיים ומדיניים חדשים, תתפתח היהדות של “משה רבנו עד חיי אדם” לאזהרה חיה לכל בני הגולה, בני הקולטורה העולמית. – בעלי הזיות הם הריאקציונרים!

אנשי הלב הנבחרים שבעם, המביטים בעצב ואנחה על גסיסת עמם, יאצלו מרוחם על המרכז ויהיו לכוח הבורא של היהדות, של האידיאל הלאומי, ובראותם כי אין יסוד לפלשתינה הצעירה וחדשו את פלשתינה הזקנה. מן האהבה הרומנטית לעבר של ישראל יבנה המרכז הרוחני ויברא האידיאל הלאומי – כה היא דעתו של אחד־העם. אבל בזאת הוא בונה מגדלו באויר. ההרגשה הרומנטית במקום שהיא טהורה ותמימה איננה קשת עורף ונדבקת בתכנים אחרים, הנובעים מן החיים וצרכיהם. היינה, צונץ, מוֹזיר וגַנז בראו את “פלשטינה הצעירה” מן ההרגשה הרומנטית, אבל פלשתינה הצעירה לא עמדה בהסכם אל מחזות החיים של ישראל אז וצרכיו, ומפני כך לא פנו אנשי ההרגשה הרומנטית אל “פלשתינה הזקנה”, כלומר אל דבר עוד יותר זר לצרכי החיים אז, כי אם אל הקולטורה והחיים של הסביבה. ההרגשה הרומנטית לעבר של היינה, מוֹזיר וגַנז עברה כחלום יעוף, ורגשותיהם ונטיותיהם הלכו אחרי החיים והקולטורה של עם אשכנז, ולבסוף אבדה כליל ההרגשה הרומנטית כל כך, עד שקבלו את הדת הנוצרית מפני צרכים רוחניים אחרים ויאושם מן היהדות, אשר היתה התולדה הטבעית של חסרון הקשר בין החיים והיהדות. צונץ אמנם עשה מן ההרגשה הרומנטית העברית את אומנותו בחיים וישאר נאמן לעבר העברי לפי רוח ההתבוללות. אבל עוד הדבר מוטל הוא בספק, האם אלה בעלי הרומנטיקה, שהרגשתם איננה משתנה ואינה מתדבקת עם החיים, – האם נבחרי העם ואנשי הלב הם?…

התורה של אחד־העם היא כמו כן פרי היאוש של המפלגה הבינונית מאת התנועה הפלשתינית ותוצאות ההתעוררות של יהדותה העממית. כה נתדלדלה התנועה הפלשתינית, שהתעוררה לרגל השתנות המצב של ההמון העברי, לציונות הרוחנית של בעלי הבתים והמשכילים, מפני הסביבה האי־קולטורית של התנועה ומפני החסרון של כוחות קולטוריים אצל ההמון בעצמו להיות הנושא־שביודעים של התנועה.

II. הציוניות המדינית

אחרי כל האפסות והריקניות של תנועת חיבת־ציון הנה היה לה בכל זאת ערך של יצירה היסטורית, מפני שהיתה הצעד הראשון על דרך שינוי הערכים של העם ותסול מסילה חדשה להתפתחותו. האטמוספירה הרוחנית של היהודים שינתה את פניה, וההתבוללות החלה לאבד את ערכה, בתור אידיאל היסטורי של העם. עמודי הבנין הישן של ההשכלה החלו להתמוטט, והכרות, דעות ושאיפות חדשות, נולדו באויר של ישראל ותעשינה אותו מסוגל להשפעות מחוץ ומבפנים. הרגש הלאומי החל לחיות, המחשבה הכללית השתנתה והרצון ההיסטורי החל להתדבק בתכנים אחרים.

בין כה וכה גדלו וירבו בתנועה האנטישמית הגורמים האובייקטיביים לשאיפת תחית האומה, והתנועה הלאומית התעוררה בסביבה קולטורית אחרת. התנועה האנטישמית פרצה ותעשה חייל גם באשכנז, אוסטריה וצרפת, ובשבילה החלו להשתנות ההכרות והשאיפות של היהודים. באשכנז התארגנה מפלגה אנטישמית, אשר החלה להיות למניע מדיני בעם ולקנות את לבות המפלגות העליונות והבינוניות. באוסטריה פרצה תנועה אנטישמית רחבה ובעיר הבירה ווין היו האנטישמים למפלגה המושלת והמנהגת. בצרפת התעוררה גם תנועה אנטישמית אשר הראתה ליהודים בעליל, עד כמה אי־בטוח מצבם בין העמים. לרגל התנועה האנטישמית באירופה התעוררה התנועה הלאומית העברית גם במערב אירופה, בסביבה קולטורית אחרת מאשר במזרח אירופה, ובתנאים אחרים להתקדמות התנועה.

היסודות החברתיים, אשר התעוררו לרגל האנטישמיות במערב אירופה, היו הבורז’ואים הבינונים והאינטליגנטים, אשר חיצי השונא היו ערוכים נגדם. אבל אלה הבורז’ואים הבינונים והאינטליגנטים היו בעלי צורה אחרת מאשר בעלי הבתים והמשכילים העברים במזרח אירופה. הם היו ילדי המהפכה והאמנציפציה ובני קולטורה אירופית, מורגלים ומוכשרים לשאיפות מדיניות ולתנועות חברתיות. בסביבה שלהם חסרו גם כן המסורות ההיסטוריות והיהדות הרוחנית של העבר, ומקומם מילאו מסורות הליברַליזם האירופי והתקוות ההמוניות והחופש של ימי ההתבוללות. והנה כאשר התעוררו היסודות האלה מתרדמתם, נולדה בקרבם, תחת התנועה הפלשתינית, הציוניות המדינית, שנשתנתה מן תנועת חיבת־ציון גם בהכרת מטרותיה ואמצעיה. הנושא החדש של התנועה והסביבה הקולטורית האחרת הולידו גם תנועה אחרת במה שנוגע לשאיפותיה ודרכיה. הטיפוס החברתי של הנושא החדש לא נשתנה אמנם בתנועת הציוניות המדינית, יען כי לא לבינונים במזרח אירופה ולא לבינונים במערב אירופה היה צורך איקונומי בשינוי החיים, אבל מפני שינוי הסביבה הקולטורית נכנסו בציוניות המדינית תכנים, אשר התנועה הפלשתינית לא יכלה להתרומם אליהם.

הציוניות המדינית יוצאת מן ההכרה של צרת ישראל, של הצרה החמרית והרוחנית מפני האנטישמיות. הכרת העצם של האנטישמיות, ההתיחסות האי־נורמלית של היהודים אל העמים, אשר בקרבם הם יושבים, אמנם שטחית וכללית היא אצל הציוניות המדינית כמו אצל תנועת חיבת־ציון, ואיננה יורדת לעמקם של המחזות, אבל ההכרה המרכזית של האנטישמיות יותר מדעית היא אצל הציוניות המדינית, מאשר אצל חיבת־ציון. לא השנאה הגזעית הטבעית של העמים אל היהודים היא סיבת האנטישמיות אצל הציוניות המדינית, כי אם ההתחרות החברתית בין היהודים והעמים, התנגשות הענינים ומלחמת המפלגות על מקצוע לאומי. בדעה האי־מבוררת הזאת רואים אנחנו אמנם התקדמות ההכרה, אבל אצל הציוניות המדינית, עוד יותר מאשר אצל תנועת חיבת־ציון, צרת ישראל היא בכלל צרת המפלגה הבינונית, מפני שהמפלגה הזאת היא הבוראת והנושאת של התנועה. צרת היהודים החמרית, במחשבת המפלגה הבינונית, היא התגברות ההתחרות של מפלגות עם הארץ במסחר ובחרושת המעשה, הגבלת הזכויות של היהודים בענפי הפעולה, אי־יכולת היהודים לכהן כהונות ומשרות במלוכה, להיכנס באוניברסיטטים ובגימנסיות, להיות פרופיסורים וגדולים, להתרומם ולעלות עָל על הסולם החברתי. הצרה הרוחנית של היהודים היא הבוז והשאט־נפש של החברה הנוצרית למפלגת הבינונים בישראל, היותם מוכרחים להתרחק מן החיים החברתיים של הבורז’ואזיה, מן אגודותיה וחברותיה, אי־יכלתם לקחת חלק בשולחן מעדני החיים של מפלגות עם הארץ. רק בצורה כללית ואי־מפורטת מדברת הציוניות המדינית בתיאוריה שלה על צרת המון היהודים, על צרת המפלגות התחתונות בישראל.

הסביבה הקולטורית והמצב המדיני של נושאי התנועה גרמו, כי הציוניות המדינית התרוממה לנקודת מבט יותר גבוהה ולשאיפות בנות תכנים יותר נשגבים מאשר התנועה הפלשתינית. לא ישוב ארץ ישראל, כי אם מדינת היהודים בארץ ישראל, לא קולוניזציה ארעית ובגנבה, כי אם התיסדות גלויה וחפשית בהסכם הממשלה הטורקית, – היא המטרה של הציוניות. והאמצעים לא נדבות ותמיכה, כי אם מיליונים גנוזים בבנקים של מניות ובחברות קפיטליסטיות; לא פילנטרופיה כי אם תנועה יהודית לאומית, זה הוא האמצעי של הציוניות הנוכחית בדרך התקדמותה אל מטרתה, ולא רק בעיון, כי אם במעשה מתנהגת הציוניות המדינית ע"י שאיפות ונקודות מבט יותר מודרניות.

אבל מפני שהנושא החברתי של התנועה הציונית הם הבורז’ואזיה הבינונית והאינטליגנטים באירופה, יחד עם הבינונים וחובבי־ציון הישנים בארצות המזרח והמון העם אשר לא התרומם עוד להכרת מפלגתו, לכן הננו רואים בציוניות המדינית כבראי מלוטש את הפסיכולוגיה הבורז’ואזית. מדינה יהודית זה הוא האידיאל של הציוניות הנוכחית. והנה יען כי הציוניות איננה מבררת לה וגם איננה חוקרת אחר השאלה, איזו מפלגה בישראל מרגשת את צרת היהודים במידה כזו, אשר יהיה לה צורך בשינוי החיים וביסוד מדינה בפני עצמה, ובכלל היא מכרת את צרת היהודים רק מתוך חוג המבט של ההגבלות החברתיות והמדיניות של המפלגה הבינונית, מתארת היא את מדינת היהודים בהסכם עם הפסיכולוגיה של המפלגה הבינונית. מדינת היהודים היא מדינה על האָשיות האיקונומיות, אשר כל החברות הנוכחות מיוסדות עליהן, מדינה על היסוד של פירוד המפלגות. הציוניות איננה חוקרת, עד כמה תוכלנה להתעורר שאיפות חיות ואבירות אצל אלה המפלגות של העם, אשר צרת היהודים נוגעת עד חייהן ואשר יש להן צורך היסטורי לשינוי חייהן ולמדינה עברית, לברוא מדינה חדשה על הבסיס של פירוד המפלגות. המושג החברתי של המפלגה הבינונית בולט מתוך הציוניות המדינית, מבלי אשר שאלה את עצמה, האם באמת הפסיכולוגיה של המפלגה הבינונית היא הפסיכולוגיה של כלל ישראל.

יותר מאשר מתוך המטרה של הציוניות בולטת הפסיכולוגיה של מפלגת הבינונים מתוך האמצעים של הציוניות. הציוניות קיוותה בראשית ימי היווסדה לצאת מן הכוח אל המציאות על פי דרכים דיפלומטיים מבחוץ וצבירת הון רב מבפנים. בזה נשתנתה התנועה הציונית מכל תנועות החירות אצל העמים האחרים. כל עם ועם שעומד על נפשו בעת מצוקיו ומבקש לפדות את עצמו מעבדותו, עושה זאת על ידי קבוץ כוחותיו החברתיים והלאומיים ועל ידי מלחמה היסטורית נגד שונאיו ומנדיו. בדרך המלחמה ההיסטורית יצאו כמעט כל העמים הנדכאים מעבדות לחירות, כאשר התעוררה בהם התשוקה העזה לחירות לאומית והשאיפה לשנות את אפני חייהם. האמצעי הישר הזה מן הנמנע הוא אצל הציוניות במצבה עתה, מפני שארץ פיזורם של היהודים איננה ארץ שאיפתם. מפני כך יוכלו להיות האמצעים של הציוניות בראשונה איקונומיים ואחר כך פוליטיים, יען כי כל כוח איקונומי יוכל להיות לכוח פוליטי. בראשונה יאספו מוסדות קפיטליסטיים מיליארדים כסף ובכוח האיקונומי ישיגו את הרשיון מאת הממשלה הטורקית, כלומר יפעלו פעולה פוליטית, וייסדו את המדינה היהודית. מַעבר הכוח האיקונומי לכוח פוליטי יהיה על דרך הדיפלומטיה. את ההון הרב קיוותה הציוניות לקבל מאת העשירים הגדולים שבישראל, המיליונרים והמיליארדרים, אשר בהבינם את הרעיון הציוני יתנו ידם לו, בפרט כי גם תקוה טובה נשקפת להם מן הציוניות בכמה פרטים. יציאת המון היהודים מאירופה ואמריקה לפלשתינה תרפה את האנטישמיות, עד כי למפלגות העשירות, הנשארות בגולה, תצמח ברכה מן היציאה, – כזאת חוזרים ודוברים הציונים באזני העשירים המתבוללים. מן הצד האחר ביקשו הציונים להראות לבעלי ההון, כי מאת השתתפותם בקולוניזציה יצמח להם ריווח כספי, עד כי יעשו עוד עסק מן המדינה העברית. הרצל ב“מדינת היהודים” נותן עיניו ביהודי אנגליה, אשר יתאחדו יחד והיו ל“חברת יהודים” אשר תיטב הצעת הציוניות בעיניהם. “חברת היהודים” תייסד “אגודה יהודית” קפיטליסטית, בנק מבעלי הון, אשר תשיג את הרשיון ותנהיג את כל עסקי הישוב ותוציא את הציוניות לפֹעַל. בעזרת בעלי ההון תיווסד המדינה היהודית “במהירות ובכל זאת בלי מהפכה”, והם יעשו עסק טוב ויקבלו ריווח מהונם. גם במעשה השתדלו הציונים לקנות את לבות העשירים הגדולים ועליהם שמו את תקוותם בחברם את הרעיון הציוני עם עסק מסחרי.

מן התכנים של הציוניות המדינית בולטת כמו כן הפסיכולוגיה של הבורז’ואזיה במערב אירופה, כמו שבלטה מן התכנים של חיבת־ציון הפסיכולוגיה של בעלי הבתים בארצות המזרח. האנטישמיות, שבשבילה מתגברת צרת היהודים החמרית והרוחנית, היא המניע החמרי של ייסוד מדינה יהודית, – זו היא ההנחה הראשית של הציוניות המדינית. וההנחה הזאת משובשת היא בעיקרה. לא כל אנטישמיות יש בכוחה להיות מניע של הציוניות, כי אם האנטישמיות בהתיחסותה אל ההמון העברי. הצרה החמרית והרוחנית של הבורז’ואזיה הבינונית במערב אירופה עוד פחות תוכל לעורר אצלה שאיפות לשינוי החיים מאשר אצל בעלי הבתים בארצות המזרח. הגבלת היכולת של הבורז’ואזיה הבינונית להתרומם עָל על הסולם החברתי בחברה לא תניע אותה לברוא מדינה יהודית, כי אם תאלץ אותה לחפש אחרי תחבולות ומזימות, איך להתקיים על שדה ההתחרות בחברה. לצרה הרוחנית של המפלגה הזאת יש ערך מוסרי רק במידה מוגבלת מאוד, ומפני כך לא תוכל להיות כוח מניע ובורא במובן הציוני. אם מפני האנטישמיות נתפרדה בין הבורז’ואזיה הבינונית והאינטליגנטים חבילת ההתרועעות וההתחברות עם יתר בני הבורז’ואזיה, אם דלתות בתיהם סגורות לפניהם, אם אנוסים הם לעזוב את חברותיהם, אגודותיהם, מקומות אסיפותיהם, ולהתבודד בחייהם, אם גם שבֵעים הם בוז וחרפות מאת בני מפלגתם בקרב עם הארץ,– לא יוכל לצמוח אצלם מן הצרה הרוחנית הזאת מניע כביר לשַנות את אפני חייהם, כל זמן שמצבם החברתי לא הורע מפני האנטישמיות במידה מרובה. התיאוריה של הציוניות שמבטת על צרת ישראל מתוך חוג המבט של הבורז’ואזיה הבינונית, איננה מתרוממת מפני כך להכרת המניעים האמתיים של תנועת החירות של ההמון העברי ואיננה מעוררת את הכוחות היוצרים של העתיד החדש.

ההכרות התיאוריטיות של הציוניות המדינית עומדות בהסכם עם הפסיכולוגיה של הבורז’ואזיה הבינונית, אבל הפסיכולוגיה הריאקציונית של המפלגה הזאת בולטת עוד יותר מתוך המטרה והאמצעים של הציוניות המדינית. יצירת מדינה יהודית על האָשיות האיקונומיות של הממלכות הנוכחות, כלומר: על פירוד המפלגות, זה הוא האידיאל של הציוניות המדינית. יש להשתומם ולהתפלא, עד כמה טחו עיני בני המפלגות הריאקציונריות מראות ולבותיהם שמנו מהבין, עד כי כל דבר שהם נוגעים בו הם מטמאים ופוסלים בנגיעתם. באיזו מפלגה של העם תוכל להתעורר שאיפה למדינה חדשה ולהתחדשות החיים על יסוד של פירוד המפלגות? למפלגה הבינונית אין בכלל צורך לשינוי החיים ולמדינה חדשה; והפסיכולוגיה של המון העם מתפתחת בדרך כזו, אשר למדינה חדשה על האָשיות הנוכחות לא רק שלא יוכל להתעורר, כי אם רק יוכל להרגיש איבה ומשטמה, ועמו הצדק. באידיאל של מדינה עברית על אָשיות של פירוד המפלגות אין כל תוכן מוסרי וחברתי־קדימי, אשר יוכל להוליד איזו שאיפה כבירה וחיה בעדה. היסוד הקדימי של המון העם עומד מפני כך מרחוק מן הציוניות, ואם משתתפות בה במידה ידועה גם המפלגות התחתונות, הנן עושות זאת רק בזו המידה אשר לא התרוממו עוד להכרת רגש המפלגה שלהן. היסוד החברתי הזה דל ורפה כוח הוא במובן הקולטורי, עד כי לא יוכל להכניס מאומה משלו בתנועה הציונית. בימים האחרונים הננו רואים אמנם, כי המפלגות הקדימיות התחתונות מתחילות ללכת במכוון אחרי התנועה הציונית, אבל לא הציוניות כמו שהיא עתה מושכת אותן אחריה, כי אם הגורמים האובייקטיביים של החיים דוחפים אותן על דרך הציוניות, ואת הציוניות כמו שהיא במציאות מקוות הן להכניע לקנינים הרוחניים לפסיכולוגיה שלהן.

הפסיכולוגיה הריאקציונרית של המפלגה הבינונית בולטת עוד יותר מן הדרכים והאמצעים של הציוניות. הציונים המדינים, כמו חובבי ציון הישנים, ראו בעשירים הגדולים שבישראל את אלה אנשי הלב, אשר יבראו את האמצעים הנחוצים וייסדו את המדינה העברית. האידיאולוגים היחידים של התנועה עשו בזה את המשגה הידוע, שחוזר אצל כל התנועות החברתיות בראשית היווסדן, שחושבות כי האמתיוּת הפנימית של הרעיון דיה לקנות את לבות כל המפלגות, ומקוות כי מן המפלגות העליונות יוכלו להברא קנינים חדשים בהיסטוריה. זו היתה התקוה האוטופיסטית של אוֹאוּאין, סן־סימוֹן ופוּרייה, הנביאים הראשונים של התחדשות החברה, בחשבם, כי מן המפלגות העליונות בעצמן תבוא הגאולה למין האנושי מפאת הכוח הפנימי המוחלט שהיה עצור בנבואתם. זו היתה גם כן התקוה האוטופיסטית של המטיפים לתחיית עם ישראל, של צבי הירש קאלישר, מוֹזס הֶס, פינסקר והרצל, שקיוו כי היהודים העשירים הגדולים, בפרט המיליונרים באנגליה, יבראו את האמצעים בעד המדינה העברית ויהיו מייסדי חירות העם. התקוה האוטופיסטית הזאת, בהתלכדה עם הפסיכולוגיה של המפלגה הבינונית, אשר מפני טבעה לא תוכל לעשות דבר מה, בלתי להביט למעלה ולייחל לעזרת נדיבים לאידיאל החברתי והמוסרי שלה, – התקוה הזאת לא רק שבדויה וכוזבת היא בעיקרה, כי אם גרמה רעה למהלך הציוניות ותטביע חותם נמאס על כל תכני התנועה. מלבד שבשביל התקוה הזאת נולדו בציוניות הכרות של הבל ורעות רוח, אשר תוכלנה לעורר רק שחוק ושאט נפש אצל היסודות הקדימיים.

כל שאיפות החיים והאינטרסים של המציאות אצל המפלגות העליונות, אצל המיליונרים היהודים, בפרט במערב אירופה, מונחים בדרך הפכי לציוניות, בדרך ההתבוללות. שיווי הזכויות האזרחי היא הדרך, אשר בה התרוממו היהודים במערב אירופה על הסולם החברתי למעלת בורז’ואזיה תקיפה, וההתבוללות היתה אחד מן התנאים המוסריים של שיווי הזכויות. האסימילציה היא האידיאולוגיה של האמנציפציה; והאמנציפציה היא סם החיים של הבורז’ואזיה העברית במערב אירופה. הציוניות, שהיא ההיפך המוחלט של האסימילציה, עומדת כמו כן בניגוד גם לכל השאיפות ומגמות החיים של הבורז’ואזיה העברית, עד כי לא רק שלא תוכל להיות לעזר לתנועה הזאת, כי אם תשים בתור מפלגה מכשולים על דרכה ותהיה לה לאבן נגף בכל מהלך התפתחותה. האמתיוּת שבציוניות תוכל להיות לכוח מניע רק אצל יחידי סגולה, והציבור הולך אחר שאיפותיו ומגמותיו, שמסכימות לתנאי התפתחותו בחיים. הבורז’ואזיה העברית בתור מפלגה ציבורית היא המתנגדת הטבעית של הציוניות, ורק אצל אידיאולוגים יחידים יוכלו להתעורר, כפרט שיוצא מן הכלל, הרגשות ציוניות. לשוא הטיפו הציונים אצל המפלגות העליונות לכבוד הלאומי, לרגש העברי, לאידיאליזם הציוני. העשירים היהודים במזרח אירופה, וכל שכן במערב אירופה, אטמו אזניהם משמוע, וגם המעטים היחידים אשר הלכו אחרי התנועה הזאת לא באינסטינקטים חזקים ורגשות עזים נדבקו אחריה, כי אם ברוב המקרים אגב אורחא, כמו שמטפלים בדבר “שתפארת הוא לבעליו”.

ויען כי חסרו אצל המפלגות העשירות המניעים הטבעיים, אשר על פיהם תספחנה אל הציוניות, לכן ניסו הציונים לקנות את לבות העשירים באמצעים אחרים, – אמצעים אשר בכל אופן אינם “תפארת לבעליהם”. לכל עשיר שהודה בנענועי ראש פיזרו מלוא חפניים כבוד, נתנו לו “שלישי” וגבאות, בעת אשר הדבר עשה לו רק צחוק. את כל שק של נחושת הרימו למדרגה של שר ונגיד בישראל, אם היו לו רק געגועים על ה“רעיון”. גם תיאוריות של הבל ורעות רוח בראו הציונים, כדי להסביר את אוזן המפלגות העליונות לציוניות. כן דיברו וחזרו ודיברו על לבות העשירים והנדיבים, כי בפלשתינה יש היכולת להצליח במסחר וחרושת המעשה ולקבוץ הון רב, מפני כי ארץ הקדם מתעוררת מתרדמתה ההיסטורית, כאילו אילי הכסף ופרות הבשן מרגישים צורך בעצות הציונים, איה איפוא הם יכולים לעשות עסק. ובאמת, הפסיכולוגיה האסימילטורית של העשירים כמו כן היא, אשר לוּ גם יכלו להשתכר כסף בפלשתינה על ידי מסחר וחרושת מעשה, כי אז בחרו ארץ אחרת, בפחדם פן תצמח מאת מעשיהם תועלת לציוניות. והנה כמה משפלות הרוח ועניות הדעת גנוזות ברעיון הזה! ציונות לשם מסחר והנאה פרטית של בעלי הון, לא רק שלא תביא שום תועלת להמון היהודים ולחירות העם, כי אם עוד תרע את מצבו החמרי והרוחני. ציוניות כזו מוטב לעם ישראל שלא תיוולד לכתחילה, ולוּ נבראה, כי אז מוטב שתמות במיתה חטופה, טרם שתתפתח. אם הקולוניזציה על ידי הנהגת הברון רוטשילד, שמגמותיו היו ישרות ופילנטרופיות, ושפיזר על הקולוניזציה ארבעים מיליונים פרנק, הביאה לקריזיס שלם מפני האפיטרופסות הפילנטרופית, הנה נקל להבין מה יהיה תואר הקולוניזציה, אשר תיווסד לכתחילה על תועלת פרטית של בעלי הון ואשר בטבעה תוליד הפכים ותנאים אי־נורמליים בכל הפרטים, אשר יובילו את הקולוניזציה לאבדון, עוד בטרם תוכל להכות שרשה בארץ.

יחד עם זה התקוה הטובה, הנשקפת לעשירים בישראל מאת יישובם בפלשתינה, ניסו הציונים להראות למפלגות העליונות, כי מאת יציאת היהודים העניים במספר גדול מאירופה לפלשתינה נשקפת לעשירים תקוה טובה לשבת בשלווה ובלי פחד מפני האנטישמיות בארצות הגלות. והנה מלבד כי שתי ה“הסברות” האלה, בתור מניעים, הן “תרתי דסתרי” ומכילות בקרבן היפך פנימי, הנה מעוררות הן שחוק מצד טעמן האובייקטיבי ובוז וגועל נפש מצד ערכן הציוני והמוסרי־החברתי.

אבל לא רק דעות של שטות ורעות רוח נולדו בעקבות התקוה הכוזבת כי המפלגות העליונות תסחפנה אל הציוניות, כי אם התקוה והדעה הזאת פעלו פעולה רעה גם על המעשים ותהיינה לאבן נגף בדרך ההתפתחות הקדימית של התנועה. את המוסדות הציוניים השתדלו להתאים לפסיכולוגיה הריאקציונרית של הבורז’ואזיה העברית, כדי לשים קטורת באפה. גם האגיטציה קבלה בכמה פרטים צורה נמאסת מפני השאיפה הזו לפעול על לבות הגבירים. אבל הרעה היותר גדולה, אשר יצאה בפֹעל מאת השאיפה הזאת היא, כי בשבילה נבראו מכשולים פנימיים, אשר עצרו בעד הרחבת התנועה בקרב זה היסוד החברתי, אשר מפני כל תנאי חייו מסוגל הוא בדרך טבעי לקבל את השפעת האידיאל הציוני בהסכם לפסיכולוגיה שלו ולדעותיו ושאיפותיו החמריות והרוחניות, בקרב ההמון העברי.

חסרון של הכרות מדעיות על אודות שאלת היהודים, הבנת צרת ישראל מתוך חוג המבט של הבינונים, התעוררות המפלגה הבינונית לחיים לאומיים־ציוניים, אשר מפני כל תנאי חייה לא תוכל להיות הנושא החברתי של התנועה, אי־הסכמת מטרתה של הציוניות אל האידיאלים החברתיים של ההמון, אי־הבנת האמצעים האמתיים, אשר יוכלו להוביל את התנועה לנצחונה בחיים, ואי־ההתעוררות של ההמון העברי, זה הנושא הטבעי של התנועה – אלה הם העמים אשר בשבילם באה התנועה עתה למצב של עמידה וירידה פנימית, למרות התרחבותה השטחית ושעת הכושר של התנאים החיצוניים.

¹

(פְרַגְמֶנְטִים)

הקולטורה הלאומית של כל עם ועם, כלומר השקפתו על החיים ועל העולם, אף כי היא היצירה היותר מקורית ואוריגינלית של העם והד המית חייו היותר עמוקים ומסובכים שביודעים ושלא־ביודעים, הנה מקבלת היא גם כן השפעה והפראה מן הקולטורה השכנה ומשפעת מצדה עליה, בהסכם עם המגע־ומשא הפנימי שיוולד בין העמים השונים בחייהם ההיסטוריים. כן קבלו היוונים בראשית תקופת צמיחתם השפעה קולטורית עמוקה מן המצרים והפיניקים, הרומאים עמדו בכל ההיסטוריה שלהם תחת השפעת הקולטורה היוונית, ובימי הקיסרים ניצחה כמעט כליל הקולטורה היוונית ברומא, עד כי דיברו שם יוונית ולטינית בבת אחת. בימי־הבינים האירה אור הקולטורה האיטלקית על כל אירופה המערבית, ובמאה השמונה־עשרה יצאו מצרפת אורות קולטוריים וישפיעו על כל העולם כולו. בעת הנוכחית משפיעים הקנינים הקולטוריים של הארצות הנאורות אלה על אלה ומקבלים הפראתם זה מזה. מידת ההשפעה של קולטורה אחת על חברתה תלויה מן יחס החיים בין העם המשפיע והעם המקבל ומן הכוח המקורי של שתי הקולטורות, המתייחסות זו לזו, בעצמן.

אם כך הוא אצל העמים החיים על אדמתם, שההיסטוריה שלהם נובעת מחייהם בעצמם והקולטורה שלהם קולטורה שמתפתחת מעצמה, הנה על־אחת־כמה־וכמה גדולה היתה השפעת הקולטורה של הסביבה על עם ישראל, שעמד תמיד בנגיעה עם העמים האחרים ואשר בימי גלותו, בעת אשר חייו לא היו חפשיים ומקוריים, חסרה לו גם כן ההרחבה האידיאולוגית של החיים, יצירה קולטורית אוריגינלית. החוקרים החדשים הראו לדעת, עד כמה היתה גדולה בתקופה שלפני־ההיסטוריה ההשפעה של הבבלים על עם ישראל ועד כמה היהדות של אברהם קבלה את הפראתה מן הקולטורה העתיקה של אור־כשדים. אבל ההתנגשות העמוקה של היהדות עם הקולטורות הנכריות, התנגשות שעומדת כבר בחוג הכרתנו ההיסטורית, מתחלת מסוף ימי בית שני, כאשר באה היהדות במגע־ומשא קולטורי עם היווניות. מן העת ההיא עד העת הנוכחית עומד עם ישראל בקשר פנימי עם הקולטורות של הסביבה ומקבל מהן את השפעתו הרוחנית. אבל תואר² ההשפעה הזאת ותוצאותיה שונים היו בתקופות שונות של ההיסטוריה העברית. פעם נכנס זרם של קולטורה נכרית בישראל וכמצאו לפניו שדה מבורך באפני החיים שינה את הפיזיונומיה הרוחנית של העם, העשיר והפריא את הקולטורה שלו והועיל להתפתחותו והתקדמותו ההיסטורית; ולפעמים קרה, כי לרגל מחזות החיים שנשתנו בקרב היהודים נולדו הצורך והשאיפה לקולטורה של הסביבה וההתחקות עליה והתבוללות עמה. היו תקופות אשר כוחות רוחניים חדשים נכנסו בקרב היהודים מן הסביבה הקולטורית ויפריאו את היהדות בתכנים וקנינים אחרים, וההשפעה היתה מן החוצה האוהלה, והיהדות התעוררה אז לתחייה וליצירה מקורית. היו תקופות אשר היהודים נמשכו מן חוג חייהם הצר אל הסביבה הקולטורית וזרם חייהם הוביל אותם מן האוהלה החוצה, מן היהדות אל ההתבוללות: היהדות התבטלה; והיו תקופות אשר היהדות נתכווצה בד' אמות של הגיטו והתאבנה תחת סבל המסורה ותינק את השפעתה מן העבר, – זרם החיים דחף את היהדות מן האוהלה האוהלה, היצירה המקורית חדלה, ההשפעה מן החוץ בטלה: והיהדות היתה במעמד של ירידה ונפילה רוחנית גמורה.

ההשפעה הראשונה מן החוצה על היהדות היתה השפעת היווניות על הקולטורה העברית בסוף ימי בית שני. ההשפעה הזאת היתה בת תוצאות עמוקות היסטוריות לא רק לעם ישראל, כי אם להתפתחות המין האנושי כולו. תוצאות ההתאבקות וההתנגשות הזאת של היהדות עם היווניות היו שונות בהסכם עם התנאי המקום והחיים אשר בהם נפגשו אז שתי הקולטורות המתנגדות האלה. במידה שנשתנו תנאי החיים החיצוניים והבסיס החברתי של ההתאבקות הזו, כן השתנו הערכים והקנינים שנולדו בעקבותיה.

כאשר יסד אלכסנדר מוקדון את ארצות הקדם, והיוונים התחילו לייסד ערים ומושבות באלה הארצות, אשר הכניע אותן לפני ממשלתו, התחילו היהודים להתרחב ולהתיישב מחוץ לגבולות פלשתינה באלה הערים החדשות, שנוסדו על ידי היוונים. באלכסנדריה, שהיתה במהרה מרכז המסחר והקולטורה של כל הארץ, מצאו היהודים תנאים מסוגלים להתיישבותם ולהתרוממותם על סולם החיים, והמושלים היוונים קבלו אותם מצדם בזרועות פתוחות ויתנו להם זכויות ופריבילגיות רבות, מפני שהיהודים היו יסוד מועיל ונחוץ להתפתחות הכוחות האיקונומיים של הערים, להרמת הקולטורה ולהכנעה הרוחנית של בני עם הארץ הפראים. היהודים האלה, בהשתתפותם בכל מחזות החיים של הסביבה היוונית, התחילו ג“כ להתבולל עם הקולטורה של הסביבה, והחבילה הלאומית בין היהודים בארצות החדשות האלה והיהודים בירושלים נתפרדה. כמו שהתפרנסו מן הסביבה וידברו בשפה של הסביבה, כן היתה במהרה הקולטורה של הסביבה, הקולטורה היוונית, הקנין הרוחני שלהם. ובמידה זו התנכרו ליהדות הלאומית, עד כי הוכרחו להעתיק גם את התורה לשפת יוון, ויתחילו לפרש את הדת העברית הלאומית בהסכם אל הפילוסופיה היוונית והדעות החיצוניות ששררו בעת ההיא. ההיפך, שנולד אז בין היהדות המתיוונת באלכסנדריה והיהדות ההיסטורית בפלשתינה, נראה מתוך אזהרת אבטליון: “חכמים הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל” (פרקי אבות, א' י"א). בזה מזהיר אבטליון מפני הזרמים היווניים, שבאו מאלכסנדריה ושלרגלם התמוטטו עמודי היהדות הלאומית ההיסטורית. עד כמה היתה העתקת השבעים פרי ההתבוללות וההתיוונות של היהודים יֵראה מרגש ההתנגדות שנולד בעקבה בא”י, שמצא את ביטויו במאמר של החכמים הפלשתינים, כי העולם נזעזע בשעה זו של העתקת השבעים ארבע מאות פרסאות על ארבע מאות פרסאות.

את תשוקת בני הדור הזה להתיוון ולהתבולל עם הקולטורה היוונית הננו רואים מתוך שאיפתם המרכזית להתאים בדרך מלאכותית את הקנינים ההיסטוריים שלהם עם הדעות הפילוסופיות של היווניות. בתרגום השבעים יחסר כבר כליל הכינוי יהוה, מפני שהוא כינוי לאומי ומושג אנתרופומורפי, כמו כמוש של מואב וציאוס של היוונים, ועומד בסתירה לתכנים הפילוסופיים, שהיו בעת ההיא כבר קנין היוונים והיהודים הנאורים,–ותחת “יהוה” תרגום השבעים משתמש בכינויים XXX, כלומר: האדון, הקדוש, – מושג שיש בקרבו גם תוכן אוניברסלי נצחי, בלתי־תכליתי. העתקת השבעים משתדלת בכלל להביא את התורה בהסכם אל הפילוסופיה היוונית ולהפשיט ממנה את ההגשמה הפשוטה, השמית־הלאומית; מפני כך היא מתרגמת בכמה מקומות את התורה לפי רוח הפילוסופיה היוונית. כן מתרגמים השבעים: אדוני צבאות, XXX, כלומר: אלוהי הכוחות, בלשון אבסטרקטית־פילוסופית.

הנושא של שאיפת ההתבוללות הקולטורית עם היווניות בסוף ימי בית שני הוא פילון האלכסנדרוני, הסופר הכותב יוונית על היהדות. פילון האלכסנדרוני, שהיה אחד מהגדולים באלכסנדריה וקרוב למלכות, משתדל להראות, כי תורת משה מתאמת אל הפילוסופיה היוונית, בהכניסו בדרך מלאכותית בתורה מושגים פילוסופיים יווניים ובפרשו את מקומות התורה האנתרופומורפיים והלאומיים בדרך משל. התורה מספרת: “ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן”, – פילון מסביר את הפסוק הזה בדרך משל, כי הטוב הכללי, הנהר שמשקה הכל, זה הוא ה“דבר”, האידיאל, הלוֹגוֹס, שנובע מתוך החכמה האלוהית שבעדן. הדעת המרכזית האֶתית אצל היוונים היא, כי הפילוסופיה היא מטרת האדם, ופילון רואה גם כן בפילוסופיה את תכליתו של האדם בחיים ומוצא את הרעיון היווני הזה בתורת משה. “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך”, אומר ד' לאברהם, כלומר: יעזוב האדם את חשקיו, הרגשותיו, שאיפותיו ויחיה בדעותיו הפילוסופיות, שעל ידי כך יתרומם לאלוהות. הדרך להכרת האלוהות בעד רוב האנשים היא האמונה, שהיא מלכת המידות הטובות XXX, אבל האמונה נחוצה רק להמון העם, הפילוסוף יוכל בהכרתו ודעתו להשתחרר ממנה.

אצל היהודים במצרים בסוף ימי בית שני, שהתיוונו והתבוללו בחייהם ובקולטורה שלהם, היתה תנועה מן האוהלה החוצה, כלומר מן עם ישראל הנרדף והמעונה והקולטורה הדלה והצרה שלו, המיוסדת רק על ההרגשה והאמונה, לחיים הרחבים והיפים של היוונים, לקולטורה השכלית, הפילוסופית והמדעית של הסביבה, שיכלה למלאות את צרכי האדם השלם, האדם השכלי, והאסתיטי, הטבעי. פילון הוא הביטוי היותר ניכר של תנועת המעבר מן הקולטורה העברית לקולטורה היוונית, הוא הביטוי הפילוסופי של זרם בני מקומו ובני דורו מן האוהלה החוצה, מן היהדות לקולטורה היוונית של הסביבה. פילון לא ביקש לברוא יהדות חדשה או לתקן את היהדות על פי דרך הפילוסופיה היוונית, כי אם ביקש להראות לעולם היווני את האוצר הפילוסופי הגנוז בתורה הזרה. הוא לא היה מחדש אצל היהודים, כי אם כתב ספר התנצלות על תורת משה לפני הפילוסופיה היוונית. דעותיו אינן חדשות, רעיונותיו אינם מקוריים, הרגשת החיים שלו אינה שוללת ומהפכת, הוא רק מתווך, מתאים, מתנצל, מפרש, מקשר את הישן עם החדש בדרך מלאכותית. פילון לא עשה משום כך שום רושם על היהדות וההיסטוריה, וכמעט נשכח כליל במהרה בשטף תנועת ההתיוונות. חכמי התלמוד אינם מזכירים את שמו, ועל מהלך החיים לא פעל שום פעולה: הוא היה תוצאת התנועה של בני דורו מן האוהלה החוצה. ועד כמה התבוללו באחרונה היהודים במצרים וברומא, ששם דיברו גם כן היהודים יוונית והיו בני הקולטורה היוונית, בחייהם ובמחשבותיהם עם היווניות, אנו רואים מזה שבימי חורבן הבית לא הרגישו היהודים האלה את הצרה הלאומית הכללית, לא השתתפו במלחמה של אחיהם בא"י נגד טיטוס ונגד אדריינוס ויתענגו רק על זכויותיהם האזרחיות והקולטורה היוונית שלהם.

והנה בעת אשר מחוץ לגבולות של ארץ ישראל נולדה אצל היהודים תנועה של התבוללות ושל התיוונות לרגל צרכי החיים והקולטורה של הסביבה, נולדה בארץ ישראל תנועה אחרת לגמרי, תנועה רוחנית־אֶתית של התנערות והתעשרות הרוח וההרגשה. התנועה הנשגבה הזאת היתה גם בארץ ישראל פרי ההתאבקות של היהדות עם היווניות, אבל מפני שההתאבקות הזאת מצאה מקום בתנאים של חיים אחרים ובסביבה חברתית מיוחדת, לכן היו לה תוצאות שונות ואחרות מאשר אצל היהודים במצרים. בניגוד לתנאי היהודים יושבי אלכסנדריה, חדרה הקולטורה היוונית לארץ ישראל בעת אשר הסבל המדיני והחברתי של הצר העיק מאוד על עם היהודים, זרעי הקולטורה היוונית נפלו על תלמי לבבות נשברים ונדבכים, מסוגלים ליצירות חדשות. אחרי החשמונאים והמלחמה הארוכה נגד הצר נולדו בישראל השקפות, הרגשות ושאיפות חדשות של חיים, אשר בתקופה הבאה, שהיתה תקופה של תסיסה תמידית, עוד התרחבו והתעמקו. התקוה המשיחית, שנולדה כבר בימי הנביאים אצל עם הארץ, התעוררה בימים ההם בכל תקפה ועוזה ותמלא את לבה של האומה, והתקוה האי־מבוררת בעתיד חדש ובעולם הבא, במלכות שמים עלי אדמות, בגאולה על ידי המשיח, וחילוף העבר והמציאות³, היתה ההרגשה המרכזית של העת ההיא, בראשונה בקרב עם הארץ, בקרב “הענוים והאביונים”, ובאחרונה גם בקרב רובה של האומה. כאשר נתדבקה עם ההרגשה האֶתית־הרוחנית הזאת הקולטורה היוונית, נולדה על ידי זאת יצירה קולטורית מקורית, שהיתה בת תוצאות רבות לכל המין האנושי.

ההתעוררות האֶתית־הרוחנית הזאת בתקופה ההיא הולידה גם כן יצירה רליגיוזית עמוקה, כטבעו של עם היהודים, שכל תסיסה חברתית־מדינית מתרוממת בקרבו למעלת יצירה דתית, לפי שעצם חייו עומד בבחינה של רוחניות ונצחיות, כפי משל התורה: “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”, אשר התלמודיים והפילוסופים הרגישו את עמקו הלאומי־הפסיכולוגי. אותות היצירה הרליגיוזית הזאת הננו מוצאים בשינוי הכינוי של ד' ובתכנים המיטפיזיים, שנכנסו בתקופה ההיא במושג ד' לרגל הפילוסופיה היוונית. בימי הבית הראשון היה יהוה אלוה ישראל, כמו כמוש אצל מואב ובעל אצל כנען. הוא היה האלוה הלאומי שהוביל את עם ישראל בהסטוריה ויגין עליו בכל עת ועת. אבל כאשר עלו גולי בבל ירושלימה, “כי נִחם ד' עמו וענייו ירחם”, כאשר “הפדויים שבו לציון ברנה”, “וישירו לד' שיר חדש”, התרומם היהוה הלאומי לאל האוניברסלי־האֶתי של כל העולם וכל המין האנושי, שהוא “מקבץ נדחי ישראל–עוד אקבץ עליו לנקבציו”, אשר גם “לבני הנכר הנלוים אל ד' יד ושם בחומותיו”, אשר הוא “רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו”, שבא “להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים”. תחת השפעת הקולטורה היוונית הולכת התרוממות היהוה הלאומי לאלוה האוניברסאלי עוד הלאה. המושגים הפילוסופיים של היוונים, הדעות וההכרות הכלליות הרימו עוד את יהוה מעל גבולותיו הלאומיים למעלת אל עליון אוניברסאלי־מיטפיזי. XXX, “אל עליון”, הוא אחד מן הכינויים היוונים של ד' בימים האלה שמצא לו מהלכים בין היוונים. גם הכוהן הצדוקי, בעל המחבר של הפסוקים על אודות פגישת אברם ומלכי־צדק בספר־בראשית, בהשתדלו בעת ההיא להראות, כי מימים מקדם היו הכוהנים הצדוקים המנהיגים והכוהנים הגדולים בישראל, כי מימים מקדם היה ה“מלכי־צדק” “מלך שלם”, אשר אברם נתן לו “מעשר מכל”, מכנה את יהוה “אל עליון”: “ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ”. בספר דניאל הננו מרגישים את היצירה הרליגיוזית תחת השפעת הקולטורה היוונית עוד במידה יותר מרובה. תחת השם יהוה נמצאים בספר דניאל כינויים יותר אוניברסליים פילוסופיים, מופשטים מההתגלות הלאומית העברית, שדבוקה בכינוי יהוה. בדניאל נמצאים הכינויים: קדישי עליונין, אלהין קדישין, אלהא עליא, שליט עליא במלכות שמיא, מלך שמיא די כל מעבדוהי קשוט ואורחתה דין, עתיק ימין, כמו הכינויים בר־אלהין, בר־אנש, אשר במהלך היצירה הרליגיוזית קבלו תכנים נשגבים ורמים בעד הביטוי התיחסות האדם אל העולם והאדם אל החיים. ובתרגום השבעים יחסר כליל הכינוי יהוה, כאשר ראינו לעיל, כמו שיחסר הכינוי גם כן כליל בספרי אסתר וקהלת שנכתבו בתקופה הזאת. בתקופה ההיא נתחלל כל כך השם הלאומי יהוה, עד שאסרו כבר להוציא אותו מפה מפורש, מפני שאיבד את קדושתו, ותחת השם הפסול הזה התחילו להשתמש בכינויים: אדוני, הקדוש ברוך הוא, עליון, המקום⁴.

בעקבות התנגשות היהדות עם הקולטורה היוונית נולדה כמו כן תסיסה רוחנית עמוקה, שהובילה באחרונה לתנועה המשיחית, כאשר גבר עוד יותר הסבל החיצוני. אותות התסיסה הרוחנית הזאת: היצירה הרליגיוזית, השאיפה לקנינים חדשים וההתאבקות עם היהדות של העבר והמציאות, הננו רואים גם כן בספר של הצדוקי ההיליני קהלת, של העניו איוב, שקרוב הוא מאוד בדעותיו והרגשותיו למחבר של מזמורי תהלים, של המיסטי דניאל, אשר אמונתו במשיח והגואל של העולם כולו כבר מצאה ביטוי ברור. אבל כאשר גדל בתקופה הבאה הסבל החיצוני של הרומאים, כאשר התחיל עם הארץ להתעורר מפני לחץ ועקת אויב, כאשר חדלה היהדות המוסרית לסַפֵּק את הצרכים הרוחניים והמוסריים של העם, ומן החוצה נכנסו דעות והרגשות חדשות, התחילה התסיסה הזאת לעבור לתנועה שביודעים בין המון העם, התעוררה השאיפה לתארי החיים, לתכנים מוסריים ורליגיוזיים חדשים, לאמונה אחרת, לחיים יותר נעלים, ויחד עם זאת יצאה התקוה המשיחית, התקוה כי עוד מעט ויבוא המשיח ויגאל את כל העולם כולו גאולת צדק, ממחבואה המיסטי. בקרב עם הארץ נולדה בימים ההם כת האיסיים, שחיו בטהרה ופרישות גשמית ורוחנית ויעבדו את האלוה החדש אשר בראו להם. הם האמינו באל־מות של הרוח, והגשם היה בעיניהם רק הכלא של הרוח, ובזה התאימו אל בעל המחבר של ספר איוב, באמרו: “אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם” (ל"ב ח'), “רוח אל עשתני ונשמת שדי תחיני” (ל"ג ד'). האיסיים חיו בינם לבין עצמם על יסודות ציבוריים, רכושם היה שותפי, עבודתם היתה חברתית, והאהבה והאחווה פרשו כנפיהם על כל מעשיהם ומהלכי חייהם. מקרב הכת הזאת יצאה באחרונה המשיחיות, התורה החדשה, שהיתה תוצאת היצירה הרליגיוזית של הרוח העברית בתנאים חברתיים־מדיניים מיוחדים ותחת השפעת הקולטורה היוונית במשך תקופה מלאה, – הפראה עמוקה של היהדות בעקבות הזרם הקולטורי מן החוצה האוהלה.

בימי התסיסה החברתית־הרוחנית הזאת נחרב הבית, והיהודים איבדו את חופשם המדיני כליל. מן המחזה הראשון הזה היו תוצאות להתפתחות החיים והדעות בישראל בדרכים שונות. היהודים העשירים שחיו מחוץ לארץ ישראל ושהתיוונו כבר בראשונה, התחילו להתבולל עוד יותר עם החיים והקולטורה של הסביבה, עד אשר נבראו שם על יסוד מחזות החיים מניעים חדשים להתבודדותם ולחיזוקם הלאומי של הגולים. לעומת זה נולדו בקרב המון העם בפלשתינה, ובאחרונה גם בחוץ לארץ ישראל, שתי תנועות אחרות, שהתנגדו זו לזו מן הקצה אל הקצה: המשיחיות והתלמודיות. פילון, כּריסטוס ורבי יוחנן בן זכאי היו בני תקופה אחת, ושלשה אלה היו הביטוי של שלוש תנועות חברתיות־רוחניות של עם ישראל, כאשר אבדה לעם חירותו המדינית. בעת אשר היהודים של המפלגות העליונות התיוונו והתבוללו, נולדו בקרב המון העם מצד אחד התנועה המשיחית, שביקשה להרים את היהדות למעלה אוניברסאלית מופשטת מהקנינים הלאומיים ההיסטוריים שלה, ומן הצד השני התנועה התלמודית, שביקשה לחזר ולקיים את היהדות בהתבודדותה הקולטורית ובחוג עממיותה הצרה.

מִכת האיסיים יצאה בימי היאוש מן החיים הלאומיים, תחת השפעת הדעות היווניות, התנועה המשיחית, ששללה כבר בראשית ימי היוולדה את היהדות המעשית ואת התורה שבכתב ושבעל פה. מטרת החיים היא לא מלכות הארץ, כי אם מלכות השמים, תיקון עולם במלכות שדי, השלמת האדם והתדבקותו בחיי עולם, בטוב, בבלתי־מוגבל, באלהים שבשמים. על האדם להכיר את מקור מחצבתו באלהים, והאלהים מתגשם בחיים, בבן־האלהים. גדולתו של כריסטוס בחייו ובמיתתו היא סמל החיים, האידיאל של כל בר־אנש. בתנועה המשיחית התרוממה היהדות לקנינים מיטפיזיים־רליגיוזיים־אֶתיים חדשים ומקוריים בעקבות ההפראה של הדעות היווניות.

אבל במהלך ההתפתחות יצאה התנועה המשיחית מחוץ לגבול החיים היהודיים ותתפשט בכל העולם כולו, ובמידה זו איבדה כליל את צורתה היהודית המקורית ותתחבר עם כל אפני החיים והמחשבה של היוונים והרומאים. בעת אשר ראשונה היתה כוח מניע ומתקן בקרב היהודים בעצמם ופסגת ההתפתחות המיטפיזית וההשתלמות המוסרית של היהדות תחת השפעת הקולטורה היוונית, היתה אחר כך לזרם דתי אצל העמים האחרים, שאף כי פעלה פעולה עזה ועמוקה על החיים הברבריים, הנה כרתה במהרה ברית שלום עם החיים. מפני שהיהודים איבדו את חירותם המדינית והמשיחיות שורשה מסביבתה החברתית הטבעית, שינתה מן הצד האחד את צורתה ולא התקדמה יותר בהתפתחותה הקוֹנקריטית ומן הצד השני איבדה את כל קישורה עם החיים העבריים, יען כי השאיפות הלאומיות וההכרח הטבעי של החיים של עם ישראל באו בסתירה עם התוכן האוניברסאלי והדתי בלבד של המשיחיות. החבילה הפנימית בין היהדות והמשיחיות נתפרדה במהרה מפני הירידה המדינית והלאומית של עם היהודים.

והנה כאשר איבדה המשיחיות את חיבורה עם החיים העבריים ותנאי החיים בכלל גרמו, כי ההתבודדות הלאומית של עם ישראל לא תופר והעם יתקיים בחייו, התחילה להתפתח אצל היהודים התנועה התלמודית, האידיאולוגיה של הגלות, של הנפילה והירידה המדינית. כאשר איבדו החיים המדיניים והחברתיים של העם כל תוכן מקורי קדימי, כאשר היו חייהם תלויים בחסד לאומים וחסר להם כל יסוד חזק ממשי ומקורי, נתדלדלה היצירה הרוחנית של העם, וכל מגמתה היתה רק להגן על העם, לבל יאבד בשטף ההיסטוריה. התורה המעשית, ה“עבודה זרה” על ידי הגשמת האמונה במצוות, עברות, סייגים, גדרים, גזרות, מנהגים, היתה מן העת ההיא היצירה הרוחנית היחידה של העם⁵. על חרבות ירושלים נבנתה יבנה,– זה ההיפך היותר גדול של החירות המדינית של העם; מן ר' יוחנן בן זכאי מתחלת תקופת הירידה הרוחנית, תקופת התלמוד אצל עם ישראל. כן מתאר לנו התלמוד את ר' יוחנן בן זכאי כאדם אשר ראה ב“רוחניות” העברית, ולא במדיניות, את תוכן החיים של היהודים. ר' יוחנן בן זכאי היה אחד מיועצי השלום עם הרומאים (גיטין נ"ו), ודורש בשבח השלום בין אדם לחברו ובין אומה לאומה ובין ממשלה לממשלה ובין משפחה למשפחה (מכילתא יתרו פי"א); הוא היה מתלמידי בית הלל, שלא חיזקו את ידי הקנאים נגד הרומאים, וכאשר חנה אספסיינוס על ירושלים, נמלט משער העיר החוצה ויבקש מאת הקיסר לקבוץ תלמידיו ליבנה, ולהעמיד שם בית מדרש (גיטין נ"ו), ולקבוע מקום תפילה, ושלא יופרעו מלכת בדרכי התורה ומצוותיה (אדר“נ פ”ד).

בתקופה שאחרי החורבן, כאשר התרחבה והתפשטה עוד הגלות של עם ישראל, והסבל החיצוני בארץ ישראל התחיל עוד יותר להעיק על המון העם, קבלו המשיחיות והתלמודיות תמונה עוד יותר בולטת, וההיפך בין שתי אלה התנועות היה להיפך מוחלט. המשיחיות היתה לשלילה גלויה של יהדות ותאריה הלאומיים ותתחיל להטיף דת חדשה ליהודים המתיוונים ולעמים, עד כי איבדה כל קישור עם היהדות ההיסטורית. האבנגליסט פאולוס שלל מן המשיחיות את יהדותה כליל ויעשה אותה לתנועה דתית, שהתאימה אל צרכי החיים של העמים בימים ההם. לעומת זאת התחזקה התלמודיות, התורה שבעל פה, תורת הפרושים, אשר נכנסו בקרבה קנינים ותכנים אי־נאורים ושפלים. התלמודיים גזרו, מתוך ניגוד למשיחיות, שלא לישא וליתן עם המינים, ושלא להתרפא מהם אפילו לחיי שעה (ע“ז כ”ז), יען שמינות מושכת את הלב (ספרי, שלח קט“ו; ע”ז כ"ז); גזרו על שחיטתם ועל פיתם ועל יינם, והחזיקו ספריהם כספרי קוסמין ופירותיהם טבלים (חולין י"ג). פאולוס למד, כי אין הזכות באה על ידי המעשה, כי אם ע"י האמונה; התלמודיים ענו על זאת, כי לא המדרש עיקר כי אם המעשה (אבות פ"א). האבנגליסט מתתיהו מלמד, כפי דעת האסיים, שאסור להישבע, “אלא יהיו דבריכם: הן הן ולא לאו” (ה' ל“ד־ל”ז), אצל התלמוד הטהרה הדתית והמוסרית של השבועה, הנדר והנדבה איננה מוטלת בספק. האבנגליסט מלמד, כי לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר (מתתיהו ה' ל"ב), יען כי מה שחיבר אלהים, לא יפריד האדם (י"ט ו'), וזו היתה גם כן הדעה הקודמת בסוף ימי בית שני, כאשר רואים אנו מדברי המשנה בגיטין פרק ט‘, י’: בית שמאי אומרים: לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה, שנאמר: כי מצא בה ערות דבר; ובית הלל אומרים: אפילו הקדיחה תבשילו, שנאמר: כי מצא בה ערות דבר; לעומת זאת דעתו של ר' עקיבא, של ראש התלמודיים אחר החורבן בתקופת התפתחות המשיחיות: אפילו מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר: והיה אם לא תמצא חן בעיניו (גיטין ט' י'). כמו שנתדלדלו ונצטמצמו חיי היהודים החמריים ואיבדו כל תוכן מקורי, כן נתרוששה היצירה הרוחנית של העם בתקופה התלמודית ונתכווצה בדת המעשית והתורה שבעל פה. התנועה התלמודית היתה מן האוהלה האוהלה.

באלף הראשון אחרי החורבן היו היהודים פזורים בבבל, פרס, סוריה, מצרים, רומא, צרפת, אשכנז ושפניה. גורל היהודים באסיה היה שונה מגורלם באירופה. בעת אשר באסיה, בפרט בבבל ובפרס, היה מושבם פחות או יותר בטוח ובסביבה השקטה יכלו לחיות בשלווה, היה מצבם באירופה רעוע ומעמדם המדיני נשתנה תמיד לרגל מלחמות הברברים נגד רומא. אבל מפני שחסרו לעם חיים מדיניים מקוריים, והעם העמד בסביבה אסיתית אי־קולטורית, ירד בחייו הרוחניים עד הדיוטא התחתונה ויקבל עליו את ההשפעה הפראית של הסביבה. שני התלמודים, פרי רוח ישראל עת ההיא, התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי, הם ביטוי של הנפילה עמוקה של עם ישראל אחר החורבן. בסביבה האסיתית הלך הרוח של העם בדרך עקלתון, מפני שלא קבל שום הפראה, לא מן החיים הפנימיים ולא מן הסביבה החיצונית, והיצירה הרוחנית היתה רק התאמת ההבלים ודרכי השוא של הפרסים לתורה ולמסורה העברית. הדעת והחקירה, המוסר והעבודה הנפשית הפנימית, המחשבה על אודות ערכי החיים והתייחסות האדם לאלהים, ההתרוממות ממעל למציאות והחקירה של הרוח למעלה למעלה, כאשר הננו רואים זאת אצל ישעיהו, מיכה, הושע, ספר דברים בבית הראשון, וספר איוב, קהלת, דניאל, חיי האיסיים, הספרים הגנוזים, והאבנגליום בבית השני, יחסרו כליל בתלמוד. הגשמת האלהים, עבודה חיצונית וחוקיות, התפתחות פוֹרמלית ואי־לוֹגית של המסורה, בהסכם עם השאיפה לחיזוק החוקיות והדת המעשית, זה היה פרי יצירת הרוח העברי מבפנים, בעת אשר מבחוץ השפיעה דעות הפרסים על היהדות ותכנסנה בקרבה את האמונות הטפלות בשדים, רוחות ומזיקים, במלאכים ובמשרתים של האלהים, את הדינים והמנהגים להתפלל, לטבול במים, לברך ולקרוא תמיד בשם ד', לעשות את האמונה חולין ולעבוד לגשם ולבשר.

אבל כאשר הורע מצב היהודים במאה החמישית בבבל ופרס, חדלה גם היצירה תלמודית, הישיבות בפומבדיתא וסורא נסגרו, והתלמוד נחתם מאין תנאים חמריים להתפתחות של צללים אפילו של חיים רוחניים. במשך של שתי מאות שנים אין אנו רואים שום חיים רוחניים בני איזה ערך ושום הפראה מבחוץ או מבפנים. וכדרך כל תקופה, שנסתמו כל ארובות מקוריותה, התחילה גם זו להתעסק בדקדוקי העבר, בתכנים ההיסטוריים, שמוצָאָם היה בתקופה אחרת. הרבנים הסבוראים ובעלי המסורה, שכל מעשיהם היו ספירת האותיות, מניית המלים ושמירת הקנינים ההיסטוריים, היו השרידים באחרונים בקרב בעלי עבודת הרוח אחרי חתימת התלמוד. התלמוד נחתם מפני שבאה תקופה בחיי העם עוד יותר שפלה ומכוערת מן הצד המדיני, מאשר תקופת התלמוד. מפני חסרון של השפעה מבחוץ, של הפראה קולטורית מקרב הסביבה, ירד רוח העם אחרונית ויצלול בנבכי תהום המסורה והחוקיות. רוח העם היה סמל של חייו, הרֶפלכסיה העניה של מציאותו והווייתו.

אבל לרגל ההשתנות של הסביבה המדינית והקולטורית של היהודים קבלה היהדות בתקופה הבאה השפעה פוריה מבחוץ, ותחדש כנשר נעוריה, בהתרוממה לערכים חדשים על אודות עצמיותה, על אודות ערך נושאיה והתייחסותה להיסטוריה ולעולם שבחוץ. חיים וזרמים חדשים נכנסו מן החוצה האוהלה ויעשירו עוד הפעם את היהדות כבשעת נגיעתה בקולטורה היוונית בסוף ימי בית שני. לידת הדת של מוחמד ועליית הערבים למדרגה מדינית וקולטורית רמה, דחפו גם את הרוח העברי בדרך התפתחותו הלאה והשתחררותו מן כבלי המסורה ומן ההתאבנות החוקית. במאה השמינית, והתשיעית, בימי ממשלת הערבים באסיה ומלכות כליפים, כאשר התערורה קולטורה חדשה באסיה ויתר הארצות מול הים התיכוני, התרוממו היהודים במצבם המדיני־החברתי ויבואו במגע־ומשא עם הקולטורה של הערבים. אצל הערבים התעורר בעת ההיא רוח החקירה והדעת, רוח הדרישה והביקורת של ערך העולם והחיים. אבל רוח החקירה והדעת פגש בראשית ימי התעוררותו על דרכו את הקוראן, את המסורה הדתית, שעמדה כסלע איתן בחיים יחד עם ערכיה המוחלטים. אצל החוקרים הערבים נולד מתוך כך ההכרח להתאים את החקירה החפשית, את המדע, את ההגיון, אל הדת, לחבר את הפילוסופיה עם האמונה, כאשר ניסה זאת בשעתו פילון האלכסנדרוני. במאה השמינית כבר נולדו אצל הערבים כיתות רבות, כת המעתזילה, ששללו מאת ד' את האַטריבוטים ויניחו את הבחירה החפשית אצל האדם, וכת המותכלימון או המדברים, כאשר מכנה אותם הרמב“ם ב”מורה נבוכים"⁶, יען כי דבר הקוראן היה נקודת־המוצא של חקירתם. ההנחה היסודית של המדברים היתה, כי לחומר אין שום כוח ושום תכונה לפעולה ומתוך כך גם כן שום תואר; סיבת התנועה של החומר הוא האלוה, שהוא מפני כך היוצר התמידי של העולם, מלבד שהוא הבורא של היש, של המציאות מאין. במאה העשירית והאחת עשרה פרחה בערב גם הפילוסופיה האריסטוטלית, הפילוסופיה הפריפטטית, שהיתה יותר קרובה בהנחותיה היסודיות להשקפה ריאלית על הטבע ועל ההגיון, מאשר הפילוסופיה של המותכלימון.

תחת השפעתה החקירה הערבית והקולטורה החדשה התעוררה גם היהדות ליצירה חדשה ותתחיל להשתחרר מן כבלי עבדותה הרוחנית ההיסטורית. התלמוד נחתם כליל, אבל לא מפני שנסתמו ארובות היצירה השלילית הזאת כבימי רבנן סבוראי, כי אם מפני התחילה ריאקציה נגד התלמוד: אחר תקופת הנפילה וההתאבנות החלה תקופה של עליה ושל התעוררות. כת הקראים היתה האות הראשון של השאיפה להשתחרר מן המסורה וכבלי התלמוד תחת השפעת מלחמת האמונה והדעות אצל הערבים. הקראים שבו מן התלמוד אל התורה: “חיפשו באוריתא שפיר”, זוהי ההנחה היסודית של תיקונם ושאיפתם המקורית; מפני כך קבלו את השם בעלי חיפוש, או כת בני מקרא.

אבל התנועה הרוחנית של הקראים היתה בתכנה הפנימי תנועה של התבוללות עם הערבים והקולטורה שלהם. באסיה ובאפריקה פעלה הקולטורה הערבית, טרם אשר קבלה הפראתה מן הפילוסופיה היוונית, בכלל פעולה אסימילטורית על היהודים, עדי כי תמורת הדת העברית בדת המושלמית היתה חזיון תמידי אז. כל הפילוסופיה של הקראים לקוחה מאת הכת של המותכלימון (המדברים), כאשר העיר על זה הרמב"ם (עיין “מורה נבוכים” א' ע"א). הקראים הביטו במתינות ובוותרנות על הנוצריות ועל המושלמיות ויודו בערכן ההיסטורי, אף כי לדת משה היה לפי דעתם ערך מוחלט ממעל לזמן ומקום. התולדה הטבעית של התפתחות הקראים היתה ההתבוללות הגמורה בין הערבים, והשרידים היחידים, שנשארו נאמנים עם המקרא של משה, היו רק אלה שהוצגו בתנאים מיוחדים ובקולטורה שפלה, שלא היתה לאל ידה להכניע אותם לה. תנועת הקראים לא היתה הפראה של היהדות מן הקולטורה של הסביבה, כי אם תנועה מן האוהלה החוצה, מן היהדות להתבוללות, לרגל שינוי אפני החיים של היהודים ושינוי הסביבה הקולטורית בתקופה מיוחדת.

והנה בעת אשר חלק קטן של היהודים נמשך בדרך חקותו את הערבים הלאה מן האוהלה החוצה, השפיעה הקולטורה הערבית על הקהל היהודי באופן אחר, במידה שנשתנו תנאי הסביבה הקולטורית ותנאי החיים המדיניים של עם ישראל. הטבת המצב המדיני של היהדות בגלות, זה היסוד של ההתבוללות, הוא חזיון היוצא מן הכלל בחיי ישראל. במאה העשירית נשתנה כבר מצב היהודים והדחיפה החמרית להתבוללות מצאה כבר את גבולה באפני החיים. גם הקולטורה הערבית, לפני הפראתה ע“י הקולטורה היוונית, ע”י הפילוסופיה של אריסטוטלס, היתה בערכה הפנימי כוח רוחני חלש, שלא יכל למשוך אחריו את היהודים במידה כזו, שהיהדות לא תוכל לעמוד נגדו. הריאקציה נגד כת הקראים והנסיון הראשון בתקופת הערבים להציל את העצמיות העברית מתוך ההשפעה המוחלטת של הרוח הנכרי ולשמור את העם המחקה מן ההתבוללות הגמורה, יצאו מאת סעדיה גאון. סעדיה גאון התחיל להשתמש בפילוסופיה הערבית, בפילוסופיה של המדברים, כדי להתאים את היהדות המסורית עם הפילוסופיה, את ה“אמונה והדעת”. בניגוד לקראים, אשר עזבו את היהדות לרגל פגישתם עם הפילוסופיה הערבית ואשר “חפישתם באוריתא שפיר” היתה השביב האחרון של אש יהדותם, מבקש סעדיה גאון להסביר את החוקיות העברית ע"י הפילוסופיה של המדברים. את האמונה הוא מעמיד על יסוד הדעת והחקירה ומסביר את החוקיות העברית בדרך ההגיון, בעת אשר הוא משליך הלאה מן היהדות כל מה שמתנגד לדעת. גם הוא העתיק את ספרי הקודש לשפת ערב, כזקנים בתקופת היוונים. אבל הכוח הרוחני של המושלמיות והפילוסופיה הערבית לא היה חזק כל כך, עד שיכניע לו את היהדות כליל.

והנה אם אצל סעדיה גאון הננו רואים רק את הנסיון הראשון של היהדות להתנגד לרוח הערבי הנכרי באמצעות הפילוסופיה הערבית, הנה כאשר עברה נקודת־הכובד של עם ישראל מן אסיה לשפניה הערבית והסביבה הקולטורית שינתה את פניה, התאבקה היהדות עם הערביות ותוכל לה. במאה התשיעית והעשירית ניצחו הערבים את חצי שפניה וייסדו שם ממלכות בקורדובה, גרנדה, אשביליה, טולידה. כדרך כל עם ועם שמתחיל להתפתח, שמנצח ממלכות חדשות ועומד בראשית ימי התייסדותו והתרוממותו המדינית־החברתית, קבלו הערבים בזרועות פתוחות גם את היהודים מאירופה הנוצרית וארצות אסיה, אשר שם היה מצבם רע וגרוע. במהרה היתה שפניה הערבית מרכז היהודים בעת ההיא, אשר עלו והתרוממו שם במצבם האיקונומי והרוחני, והחיים הרוחניים של עם ישראל נתרכזו באירופה הערבית. בשפניה המושלמית התעוררה הציביליזציה של הערבים, שהפרתה באחרונה את כל החיים הרוחניים באירופה ותציל את הקולטורה ואת הפילוסופיה מכליונן ההיסטורי. הסיבות אשר מפניהן נהיו הערבים לנושאים והמצילים של הקולטורה באירופה עוד לא נצטרפו⁷ כליל, אבל מובן מעצמו, כי מקור הסיבה היה מונח בסכום התנאים החברתיים־המדיניים של העם הזה והדחיפות, שקבלו חייו מחוץ במהלך התרוממותו של העם הזה למדרגה פוליטית רמה.

הפילוסופיה מצאה לה משכבר מקום בארצות אסיה, שלא עמדו תחת השפעת הקיסרים הרומאים. כאשר ניצחה הנוצריות ותהי לקנין הרוחני והמוסרי של העולם הקולטורי, התחיל הניגוד בין הפילוסופיה היוונית והנוצריות, ויוסטיניאן מלך רומא סגר בשנת 529 את בתי המדרש של הפילוסופיה, בראותו בפילוסופיה סכנה לנוצריות. הפילוסופים ואנשי המדע שמו את פעמיהם אז לארצות הקדם, למדינת פרס ובאחרונה לסוריה. במאה הששית התחיל כבר להעתיק בסוריה ספרי אריסטו, וכאשר התרומם הכליפַט בבגדד, היתה המדינה ההיא מרכז של הפילוסופיה והחקירה המדעית. במאה התשיעית כבר מצאה הפילוסופיה את דורשיה במזרח הערבי, ושם נולדה כבר פילוסופיה מקורית ערבית מן החפץ להתאים את המחקר עם האמונה, ויחד עם זה התעוררה מתרדמתה הפילוסופיה היוונית של אריסטו. החוקרים האריסטוטליים כונו בשם הכללי “הפילוסופים”. הערבים נטעו את הפילוסופיה גם על אדמת שפניה, אשר היתה במאה העשירית ובאמות הבאות ארץ ממשלת הפילוסופיה והחכמה. מטרת הפילוסופיה של הערבים בשפניה היתה להסביר בדרך ההגיון, כי הפילוסופיה של אריסטו אינה מתנגדת לאמונה, וכי השכל הטבעי משיג מעצמו את כל ההכרות והקנינים, אשר נתגלו מאת האלהים למחוקק, ואם יש סתירות בין האמונה והחקירה אות הוא, כי המקומות האי־שכליים האלה באמונה לא נתפרשו כל צרכם וצריכים פירוש והבנה אחרת בדרך המשל.

היהודים בשפניה הערבית התערבו אמנם במשפחותיהם עִם עַם הארץ ויתקרבו במידה מרובה אל הערבים בשפתם, מנהגיהם וכל אפני חייהם. אבל הפילוסופיה והקולטורה הערבית השפיעו באופן אחר על ההתפתחות הרוחנית העברית, מאשר הפילוסופיה היוונית בראשית ימי הנוצריות. התנאים להתבוללות גמורה עִם עַם הארץ חסרו, מפני שגם תחת הכליפים לא חיו היהודים כל ימיהם בבטחה, כמו שבכלל לא היו בימי הבינים תנאים מסוגלים להתבוללות היהודים. אבל כמו שהערבים חקרו אחרי הפילוסופיה היוונית ואחרי אריסטו, ויבקשו להתאים אותה עם האמונה המושלמית, כן התחילו גם כן היהודים לחקות את הערבים ולעשות כמעשיהם. מה שעשו הפילוסופים הערבים ואביצינא⁸

בראשם במה שנוגע למושלמיות, עשו הפילוסופים העברים והרמב"ם בראשם ביחס ליהדות: הם הכניסו את הדעות הפילוסופיות מן החוץ ויַפרו בהן את היהדות התלמודית. בפילוסופיה היוונית מצאו היהודים הנאורים של העת ההיא את הכוח להשתחרר מן המשולמיות והפילוסופים המושלמים, בניגוד לקראים שבחקותם את הפילוסופיה המושלמית המקורית התבוללו במהרה עם המושלמים ויפלו כליל תחת השפעתם הרוחנית.

שלמה אבן־גבירול במאה האחת עשרה הוא הפילוסוף היותר מקורי אצל היהודים. בספרו “מקור חיים” הוא משתחרר כליל מן התיאולוגיה של התורה כמו מן הפילוסופיה של המותכלימון, שדעתם היתה כי רק הכלאם, כלומר דבר ד' שנגלה בקוראן, הוא המקור היחיד של האמת. ב“מקור חיים” הוא מייסד את כל המציאות על שלשה פרינציפים: א) העצם המוחלט הבלתי משתנה, הרוח המוחלט, שהוא למעלה מן השכל, ב) העולם שמורכב מן החומר והתואר⁹, ג) המתַווך בין האלהים והעולם, הרצון שמתגלה בשכל המוחלט. אבן־גבירול מתנגד לדעה התיאולוגית של בריאת יש מאין, כפי מחשבת הרבנים והמותכלימון. האטוֹמים של החומר הם קדמונים; מהתלכדותם האין־סופית מורכב העולם; את התנועה הראשית קבלו יסודות העולם לא מן האלהים, יען כי אלהים איננו משתנה והאין־סוף לא יוכל לבוא במגע עם המוגבל והתכליתי, כי אם מן הרצון, שהוא המתַווך בין האלהים והעולם. הרצון הזה של אבן־גבירול קרוב הוא ל“דבר” של פילון, ל“חכמה” של המקובלים. הפילוסופים הנוצרים התאימו את הרצון של אבן־גבירול אל בן־האלהים, שהוא רצון האלהים, המוציא לפעולה את הכוח האלוהי הכללי.

אבל בעת אשר אבן־גבירול הנהו פילוסוף בלבד ומשתחרר כליל מן התיאולוגיה, הנה הרמב“ם הוא פילוסוף עברי ומכניע את היהדות לפילוסופיה האריסטוטלית. שלשה עשר העיקרים של הרמב”ם הם כבר הבנה רציונלית של היהדות בניגוד ליהדות התלמודית, שהיא מיוסדת לא על הרציונליות כי אם על המסורה. גם האמונה בהתגלות ד' ובחיוב המוחלט של התורה מוצאת אצל הרמב“ם יסוד רציונלי. העיקר התלמודי על תחיית המתים והשארת הנפש, שהכניס הרמב”ם בעיקריו (עיקר י"ג), מקבל אצלו ביאור רציונלי רוחני, מופשט מן כל האנתרופומורפיזם של התלמוד והמסורה; כן מפרש הרמב"ם את המאמר התלמודי “צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה”, כי האושר הנצחי של בעל הנפש המתרוממת מונח בעטרת הראש, כלומר בפעולת השכל והתפתחותו בחיים.

מפני התנגדותו לתלמוד חבר הרמב“ם את ה”המשנה תורה" או “היד החזקה”, אשר שם השליך את כל האגדות, המליצות וההגשמות שמתנגדות לשכל. בספר המדע, הספר הראשון של “משנה תורה”, הוא מבאר את מושג האלהים בדרך אחרת לגמרי, מאשר בתורה ובתלמוד. האלוה של התורה, שהוא אלוה טבעי או לאומי או אוניברסלי־מוסרי, האלוה של התלמוד, שהוא אלוה לאומי או מוגשם, אצל הרמב“ם הוא כבר אלוה מיטפיזי־אוניברסלי: “יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו”, “הוא היודע, והוא הידוע והוא הדעה עצמה – הכל אחד”, “מפני שהוא יודע עצמו – יודע הכל, שהכל נסמך לו בהויתו”. האלוה של התורה, שעומד מחוץ לעולם, האלוה של התלמוד, שעומד ממעל לעולם ומושל עליו, מקבל אצל הרמב”ם מושג אחר, פילוסופי: – האלוה והטבע אחד הם. בספרו המקורי “מורה נבוכים” עומד הרמב“ם על הבסיס של הפילוסופיה האריסטוטלית, והיהדות נכנעת לפילוסופיה; כל המקומות בספרי הקודש והתלמוד שמתנגדים לפילוסופיה צריכים ביאור אחר והבנה שיוצאת חוץ לפשוטו של המקרא. בניגוד למסורה והתורה, דעת הרמב”ם היא, כי התארים של ד' הנמצאים בתורה, אינם באמת תארי אלהים, יען כי התארים מקטינים ושוללים את ערכו ומגשימים את האלהים. ביחוד הוא מתנגד לפיוטים שנותנים תארים שונים לאלהים, ומפני כך הם ההגשמה היותר מכוערת. בפרקים א’־מ“ח של החלק הראשון של “מורה נבוכים” מבאר הרמב”ם את המקומות האנתרופומורפיים של התורה בהסכם עם המיטפיזיקה; בפרק מ“ט הוא מפרש את עצם המלאכים, שהם אינם בעלי־גשם כי אם כוחות האלוהות. האלוה הוא הפועל, “הוא צורת עולם והוא תכליתו, שהוא חיי עולם” (ס"ט). בחלק השני (י“ג־כ”ה) מתנגד הרמב”ם לדעה הפילוסופית של אי־אפשרות בריאת יש מאין, יען כי חוקי הטבע ששוררים בהווה ובמתהווה אינם מונחים על ההווייה הראשית ועל הולדת המציאות, על המציאות המקורית. בפרקים כ“ג־ל”ב מודה הרמב“ם באפשרות הנסים והמופתים למעלה מן הטבע, יען כי אלהים יוכל לעשות את מעשיו נגד הטבע, כאשר היתה זאת לפי סיפורי התורה. התגלות האלהים מתאמת לפילוסופיה (ל“ג־מ”ח). בחלק השלישי מבאר הרמב”ם את תכלית העולם כי הוא הטוב, וכי “אין דבר רע יוצא מלמעלה”; המצוות, הדינים והחוקים שלה תורה מתאימים לרציונליזם; תכלית האדם והחיים היא דעת האלוהים והטבע, כלומר הפילוסופיה, שהיא מותר האדם מן הבהמה, ופותחת לו שערי שמים, כלומר האושר הנצחי.

עוד לפני הרמב“ם היתה אמנם אצל חכמי היהודים בשפניה התנגדות לפילוסופיה ושאיפה להעמיד את היהדות על יסוד ההתגלות והמסורה הלאומית. ביהודה הלוי הננו רואים את החוקר הלאומי, שמגמתו היתה לתת ליהדות ערך נצחי מוחלט מבלי איזו התיחסות לקניני הפילוסופיה. ה”כוזרי" הוא הספר היחידי של העת ההיא, שהטנדנציה שלו היא להיות איגרת התנצלות היהדות נגד ספקות העם ונגד האמונות האחרות, מבלי להיסמך על הפילוסופיה החיצונית ומבלי ללכת בדרך המלאכותית של התאמת הפילוסופיה עם היהדות. אבל היהדות המסורית־הלאומית של יהודה הלוי היתה אז נגד רוח העת, ולא יהודה הלוי כי אם הרמב"ם היה מפני כך המנהיג הרוחני, מורה הנבוכים של הדור.

הרמב“ם ברא כמו כן יהדות חדשה, יהדות פילוסופית רציונלית, בניגוד ליהדות התלמודית והמסורית. הרמב”ם הוא הריפורמטור העברי היותר גדול בימי הבינים, הוא הכניס את הקולטורה הערבית והפילוסופיה היוונית באהלי ישראל ויפרה את היהדות בדעות חדשות פוריות של העת. רוח ישראל התרומם מעפר שפלותו, מן התוהו ובוהו השכלי והמוסרי של התלמוד, מן ההתאבנות של המסורה, מן כבלי הגלות הרוחנית, ליהדות חדשה, פילוסופית, רציונלית, שעיקריה היו היסודות השכליים־המיטפיזיים המוסריים, בעת אשר המסורות ההיסטוריות, החלק המעשי והחוקי, היו טפלים ומשועבדים לעיקרים, עד כי צריכים היו לאבד את חיובם המוחלט במהלך ההתפתחות. השפעת הרמב“ם, שספריו נעתקו לשפת עבר, היתה הפראה של היהדות בתכנים אחרים מן הסביבה הקולטורית ולא בריחה מן מיהדות הצרה והמוגבלת לסביבה, כאשר קרה זאת לחכמי הזקנים ופילון האלכסנדרוני, ששאיפתם היתה להסביר את היהדות בשפת יוון לעולם החיצוני ולקולטורה היוונית, ולהתאימה עם הפילוסופיה היוונית. השפעת הרמב”ם היתה השפעה פוריה מן החוצה האוהלה.

אבל אף כי הרמב“ם הכניס את הפילוסופיה ביהדות וספריו נעתקו ללשון היהודית והיהודים, הנה נעשתה באמת היהדות על ידיו חולין ותאבד את ערכה המוחלט, ולו היתה הסביבה להתפתחות היהדות של הרמב”ם מסוגלה, כי אז הובילה לידי טמיעה והתבוללות, יען כי ברגע אשר היהדות מאבדת את כוחה המוחלט סופה להיבטל, מפני שכל קיומה של היהדות, המופשטת מקולטורה עולמית וחיים מדיניים של נושאיה, מונח רק בערכה הדתי. אבל הסביבה המושלמית, שריקה היא מן כל כוח להכניע אליה קולטורות אחרות, לא יכלה להיות הכוח המושך בעד היהדות שנתרופפה, בפרט שההפראה מבחוץ באה לא מן המותכלימון, כי אם מן הפילוסופיה של אריסטוטלס.

לא לחינם התעוררה מפני כך במאה הי“ג תנועה נגד הרמב”ם ושיטתו הפילוסופית, ביחוד בין היהודים בארצות הנוכריות, אשר שם הסכנה היתה גדולה, כי היהדות תיבטל בהתלכדה עם הפילוסופיה, יען כי לנוצריות של הסביבה היה כוח אסימילטורי יותר גדול. בצרפת ובאשכנז קמו הרבנים ובראשם ר' שלמה בן אדרת ויחרימו את הרמב“ם וספריו, שהובילו באחרונה במהלך התפתחותם ההגיונית לכפירה גמורה ביהדות הדתית. כן היה במאה הי”ג הרלב“ג התלמיד הקונסקבנטי של הרמב”ם; בספרו "מלחמות ה' " הוא כופר בבריאת יש מאין ויוצא מההשקפה האריסטוטלית שהעולם קדמון הוא, ובפירושו על התורה הוא בוחר את הדרך הרציונאלית־המוסרית, ואחר כל פרשה ופרשה הוא מראה על “התועליות” של הנאמר. ספרו "מלחמות ה' " עד כה מתנגד לתורה ולתלמוד, עד שבני דורו כינו אותו: מלחמות עם ה'.

והנה בעת אשר התעוררה הפילוסופיה היוונית אצל היהודים בשפניה הערבית, התחילו מסעי הצלב באירופה הנוצרית, אשר שינו את כל אפני החיים המדיניים והחברתיים של היהודים בתקופה ההיא. כל עמודי החיים של היהודים באירופה נתמוטטו: גזירות, גירושים ורדיפות היו מנת חלקם בכל הארצות. המגע־ומשא עם הסביבה האי־יהודית חדל, התנאים בשביל החקירה והדרישה העיונית חסרו כליל, והאומה התכווצה בגיטו, בהתבודדות חברתית וקולטורית. השפעת הפילוסופיה היוונית על היהדות, שהתחילה בשפניה, לא מצאה באירופה הנוצרית שדה מבורך, ותנאי החים הובילו יותר לחיזוק התלמוד והרבניות, להתפתחות הקבלה והמסורה. במאה הי“ד והט”ו אפסה הפילוסופיה כליל בין היהודים, והניגוד בין תלמידי הרמב“ם והרבנים חדל בישראל. הרמב”ם נספח אל להקת התלמודיים, אבל לא הרמב“ם הפילוסוף, הרמב”ם של ה“מורה נבוכים”, כי אם הרמב“ם התלמודי, הרמב”ם של “היד החזקה”, הפוסק והלומד דין התלמוד. כמו במאות הראשונות באסיה, בימי יצירת התלמוד, נתדלדלה היהדות, איבדה את ערכה המקורי הנבואי ותתפתח בדרך התלמוד והדין, בדרך המצוות המעשיות, הסייגים והגזירות והמצוות; היהדות חדלה להיות נבואה, השקפה על העולם במלואו והחיים, ותהי לחוקיות, לבריחה מן העולם והגבלת החיים. הקבלה היתה בימים האלה ההשקפה וההרגשה היחידה, ששאפה לתכנים אחרים, לאמתיות מוחלטת ממעל לחוקיות התלמודית, אבל מפני שההרגשה הזאת היתה מיסטית ובלתי־קשורה עם המציאות, לא שללה את החוקיות התלמודית, כי אם הכניסה בה ערכים מוחלטים נצחיים, והתחילה לפרש ולהרגיש את התלמודיות והחוקיות בבחינת תארים מיטפיזיים ומושגים מיסטיים.

אבל גם במהלך ימי הבינים, כאשר חדלה הפילוסופיה בישראל והתלמודיות היתה הקנין הרוחני היחיד של העם, הנה לא אפסו כליל היצירה והביקורת הרוחנית אצל העם. רוח האדם, שעולה למעלה, התעורר בכל דור ודור בעם ישראל, אף כי התלמודיות עמדה עליו לכלותו, ובכל פעם ופעם כאשר שב הרוח לתחייה, שאב ממעיני הרמב“ם הפילוסוף, הרמב”ם האריסטוטלי. ה“מורה נבוכים” היה מורה בעד נבוכי המסורה ונבוכי החיים בכל דור ודור. המפרשים והמבארים של המורה לא חדלו עד העת האחרונה, וקוראיו ומעייניו במסתרים לא ספו ולא תמו גם בעתים היותר חשכות ובדורות של הנפילה הרוחנית והירידה השלמה. מן הפילוסופיה של הרמב“ם שאבו ה”חקרנים" של כל דור ודור את הדעות והקנינים שמחוץ לישראל, ואף כי “הסבירו” את המצוות השמעיות בדרך הפילוסופיה והמוסר, לפי רוח התועליות המוסריות והסימבול המיטפיזי־המורלי, הנה הציצו ונפגעו, והערכים של היהדות התלמודית נעשו להם בבחינה של ספקות. ובזה מונח הערך ההיסטורי של הרמב“ם לא רק בעד בני דורו, כי אם בעד כל ימי הבינים. למרות הדבר כי הרבנים סיפחו אותו אל להקתם, כנפול הפילוסופיה בישראל, הנה לא יכלו הרבנים להסיר את הסתירה הפנימית שבקרב הרמב”ם, הסתירה בין התלמודי והאריסטוטלי, והסתירה הזאת, שהיא גם כן הסתירה הפנימית של כל הקולטורה העברית בגולה, הסתירה בין המסורה שבאוהל והיצירה שבחוץ, היתה למקור של ביקורת תמידית בישראל והתעוררות רוחנית של כל דור ודור.

* * * * * *

לרגל השתנות ההתייחסות החברתית־המדינית של עם ישראל לסביבה בעת החדשה ושינוי הקולטורה בכלל, ובפרט השתחררות הדעה האנושית מכבלי התיאולוגיה, קבלה גם היצירה הקולטורית של עם ישראל והתאבקותה של היהדות עם הקנינים הרוחניים של הסביבה צורה אחרת. הנסיון ההיסטורי, שהתחיל מימי שבעים הזקנים באלכסנדריה ושנמשך עד המפרשים האחרונים של ה“מורה נבוכים” במאה הט"ו, להסכים את היהדות עם קניני הקולטורה של הסביבה האי־יהודית, חדל מן העת אשר רוח האדם התחיל להסיר מעליו את עבותות המסורה הדתית והתייחסות האדם אל המציאות לא היתה עוד מוגבלת מאת האמונה והעבר, כי אם מאת חוקי ההגיון והטבע. הפילוסופיה הדתית של ימי הבינים והתיאולוגיה פינו בעת החדשה מקום לפילוסופיה של העולם והחיים וחכמת הטבע, וכמו שהשתחרר הרוח הכללי מן האמונה, כן יצא גם הרוח העברי לחירות מהשתעבדותו ליהדות הדתית. התנועה הרוחנית הזאת, תנועת ההשתחררות של היהודים מן היהדות והתדבקותם בקנינים הרוחניים העולמיים והקולטורה של הסביבה, התחילה בארץ היותר קדימית וחפשית בעת החדשה, אשר שם מצאו היהודים מקום מקלט בטוח, בהולנד. אחרי גירוש היהודים משפניה ופורטוגליה שמו היהודים את פניהם אל הולנד, אל הארץ אשר כוחותיה האיקונומיים התחילו להתפתח אז במידה גדושה ואשר בעד היהודים השתרע שם אז כר נרחב למסחר ולפעולה. בארץ הזאת, המתעוררת והמתפתחת בכוח עלומים, קבלו היהודים את זכויות האזרחים ויבואו במגע־ומשא קרוב עִם עַם הארץ. בהולנד הפרוטסטנטית היה בעת ההיא מרכז של החיים הרוחניים והקולטורה החדשה של אירופה. שם חי דיקַרט ויטיף את הפילוסופיה החדשה, שם מצאו החפשים של הארצות הקתוליות מקום מקלט ויכלו לחשוב ולחיות לפי דעותיהם והרגשותיהם, שם התרכזו כוחות קולטוריים מחודשים ומתנערים מסבל ימי הבינים. היהודים בהולנד, שנשתוו בזכויותיהם האזרחיות בחיים ובמעשה לעם הארץ ושעמדו על מדרגה חברתית גבוהה, התחילו להשתתף בקולטורה ובחיים הרוחניים של הסביבה ויקבלו השפעה עמוקה מההתעוררות הרוחנית של בני האזרחים.

את הדחיפה הראשונה להתעוררות ולהשתחררותם הרוחנית של היהודים בהולנד נתן גם הפעם ה“מורה נבוכים” של הרמב“ם, זה הספר שבכל ימי הבינים ובעת החדשה היה חומר־התסיסה של היהדות המסורית. בני דורו של שפינוזה קראו כבר ועיינו ב”מורה נבוכים“, והספקות בנוגע לערכה של היהדות אחזו אז בלבות רבים. ה”מורה נבוכים" היה גם כן המזון הפילוסופי הראשון של שפינוזה בעצמו, והצעד הראשון על דרך התרוממותו עָל מן האמונה לפילוסופיה, מן הדת לדעת. אבל עוד בימי עלומיו עזב שפינוזה את הדת העברית ואת ה“מורה נבוכים” ויסתפח אל הקנינים הרוחניים של בני ארצו ודורו. ההנחה המקורית הכופרת שלו היא, כי רק לכל מה שיוכל להימצא מופת הגיוני בדרך המתמטיקה more geometrico)) יש ערך של אמתיות, בניגוד לדת, שעל פיה רק לכל מה שמתאים עם המסורה והקבלה יש ערך של אמתיות. ההנחיה המקורית הזאת של הפילוסופיה היא השלילה היסודית המיתודולוגית של היהדות. הפילוסופיה של שפינוזה עומדת מפני כן בניגוד גמור ליהדות, לתורה, לתלמוד ולפילוסופיה הדתית של ימי הבינים. בעת אשר היהדות מיוסדת על התנגדות האלהים לעולם והתפרדות של שני אלה הפרינציפים בהווייה: על התאיזם וביטויו היותר נקי, המונותיאיזם, הפילוסופיה של שפינוזה היא התלכדות תבל ואלהים, אחדות הטבע והאלהים; האלהים או הטבע, האלהים והטבע אחד הם. ובזה מונח ההפרד המוחלט בין שיטת שפינוזה והאמונות התאיסטיות, אחת היא אם נכַנה את שיטתו של שפינוזה שיטה אי־תאיסטית, כלומר: פנקוסמית, או שיטה אי־קוסמית, כלומר: פנתאיסטית. בפילוסופיה הכללית שלו חתר שפינוזה חתירה עמוקה תחת היהדות, כמו שבכלל הוא היהודי הראשון בעת החדשה שהתחיל להשתתף ביצירה הקולטורית לא בתור יהודי כי אם בתור חוקר עולמי. אמנם יש איזו קרבה בין הפילוסופיה של שפינוזה והקבלה וה“זוהר”, ששם נמצאים מושגים מיטפיזיים כמו “כללא דכלא”, “עלא דעלין”, “כלא חד” וכו', אבל גם הקבלה איננה יצירה עברית מקורית, קשורה ומלוכדת עם היהדות הדתית, כי אם תוצאת ההרגשה המיסטית, שהיא חלק הנפש הכללית של האדם, המופשטת מן העת והמקום, ותוצאת ההשפעות הרבות מחוץ על המחשבה והיצירה העברית, תוצאת השפעת הניאואפלטוניים, הפרסיים, הנוצריות, המיסטיים של ימי הבינים.

אבל שפינוזה לא רק שהיה היהודי הראשון, שברא פילוסופיה חדש המתנגדת כליל ליהדות הדתית, כי אם היה גם כן המבקר הראשון של היהדות והמסורה העברית. ספרו “הטרַקטט התיאולוגי הפוליטי” הוא הספר הראשון בספרות הכללית, ובפרט של מחבר יהודי, המכוּוון¹⁰ נגד היהדות המסורית. ביסוד העיקרי של היהדות, כי עם ישראל נבחר מכל העמים, יען כי לנביאי ישראל נתגלה אלהים, בזה היסוד העיקרי שמונח בנביאים, בתלמוד ובמדרשים, ב“כוזרי” ובספרות הרבנית, כופר שפינוזה כליל, ולפי השקפתו, כל עם ועם ביחס לתכונות שכלו ומידותיו הוא במידה שוה בחיר אלוה. המצוות השמעיות, המצוות המעשיות, התלמוד עם דיניו, מנהגיו וגזירותיו הם סימן הירידה של העם העברי, ואין להם שום ערך מוסרי או שכלי. מחוקק הנוצריות הוא הנביא היותר גדול בישראל, שעולה על כל הנביאים בתואר נביאותו ובאופן התגלותו של אלוה אליו, והאֶתיות של האבנגליום עולה שבעתים על המוסר של התלמוד, ומפני כך ניצח האבנגליום את העולם, בעת אשר לרגל התלמוד התבודד עם ישראל מאת יתר העמים ויהי עם בזוי ונמאס בעיני העולם. לתורת הנביא משה אין ערך מוחלט בעד כל הדורות, כי אם בעד ממלכת ישראל בלבד ואפני הסתדרותה, עד כי התורה איבדה את חיובה, כאשר נהרסה ממלכת ישראל. האידיאל של שפינוזה הוא המונותיאיזם של משה יחד עם ה“משיחיות”, ומפני כך הוא מעריץ את האבנגליום מבלי אשר עזב את תורת משה. בזה הוא עומד על ההשקפה של המשיחיים הראשונים, של הנוצריות הקדומה, שהיא היתה גם כן תיקון של תורת משה והתרוממותה בדרך היצירה הנבואית העברית וההפראה הפילוסופית היוונית. את ההשקפה הזאת על היהדות והתייחסותה לנוצריות הננו מוצאים אצל פילוסוף עברי בפעם הראשונה אצל שפינוזה. המחוקק של הנוצריות ביטל את המצוות השמעיות, את התורה, אחרי אשר נהרסה הממלכה העברית וייסד את היהדות על החוק הטבעי של המוסר והנימוס. שפינוזה חוזר על דברי האבנגליסט פאולוס במכתב אל הגלתיים (ה' כ“ב, כ”ג):“ופרי הרוח הוא אהבה, שמחה, ושלום, ארך אפים, נדיבות, חסד ואמונה, ענוה והצנע לכת – ולמידות כאלה אין תורה”.

שפינוזה היה הראשון שהתחיל להבין את ספרי הקודש מחוג המבט של הביקורת ההיסטורית. באבן עזרא גילה שפינוזה את המבקר הכופר הראשון אצל ישראל. הוא מפרש את הרמזים של אבן עזרא: “בעבר הירדן וגו' (דברים א' א'), – ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתב משה, והכנעני אז בארץ, בהר ד' יראה, גם הנה ערשו ערש ברזל, תכיר האמת”. סוד השנים עשר אצל אבן עזרא מתייחס אל הפסוקים בדברים כ“ז ח‘: וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת, וביהושע ח’ ל”ב: ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל; התלמוד דורש, כי היום שם שתים עשרה אבנים, ומזה נראה כי ספר משה היה קטן הכמות מאוד, לא בערך לתורה שלפנינו. שפינוזה בעצמו מביא עוד ראיות רבות, כי ספר דברים לא נכתב ע“י משה, כי אם על ידי נביא מאוחר שחיה אחריו אחרי מאות רבות (לפי דעת רֶנן כתב ירמיהו את ספר דברים). ביהושע כ”ד כ"ו נאמר: ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלהים; אבל המתרגם יונתן בן עוזיאל כבר הרגיש פה את העדות הגליה, כי לא משה כתב את ספר התורה, ומתרגם: “וכתב יהושע ית פתגמיא אילן ואצנעינון בספר אוריתא דיהוה”. כן הרס שפינוזה את עמודי היהדות הדתית והמוסרית, מבלי לעזוב את היהדות ומבלי אשר יצירתו הפילוסופית והרליגיוזית התדבקה בתכני היהדות. היהדות בטלה אצלו, אבל הוא לא עזב אותה ולא תיקן אותה, כי אם הלך אחרי הקולטורה העולמית, ששוללת את היהדות, אבל אינה מחייבת את ניגודה, שפינוזה כמו כן הוא הטיפוס החדש של היהודי בעת החדשה, היהודי העולמי הראשון, היהודי בלי יהדות, היהודי שאף כי בטלה יהדותו לא חדל בכל זאת להיות יהודי לפי שעה. אבל משפינוזה מתחלת גם כן ההתבוללות הרוחנית של היהודים העולמיים עם הקולטורה העולמית, וטמיעת היהודים והיהדות בסביבה הקולטורית, פרוצס שבשעה שמצא תנאים חברתיים מסוגלים וצרכים של חיים, שהתאימו לו ושדרשו אותו, קבל צורה של תנועה חברתית־מדינית שביודעים, שהכניעה לה את כל הקנינים ההיסטוריים והרוחניים של העם. משפינוזה מתחיל הזרם החדש בישראל מן האוהלה החוצה.

במידה אשר השתנו לטובה תנאי החיים של היהודים שהתרוממו למפלגה הבורז’ואזית, והשנאה של העמים נגדם הלכה הלוך וחסור, לרגל ההתעוררות החברתית וההתפתחות הקפיטליסטית וצרכה הפנימי בהשתחררות כל כוחות החברה, ולרגל התנועה הרוחנית שנולדה בעקבות השתנות אפני החיים; במידה אשר הקולטורה של הסביבה חדרה אל הגיטו של היהודים, ובמידה אשר נפלו עמודי היהדות המסורית, התחילו היהודים במערב אירופה להתדבק בעם הארץ ולהתבולל עמו. התנועה מן האוהלה החוצה היתה ביסודה תנועה מדינית־חברתית של היהודים, שבראה לה את האידיאולוגיה הנחוצה ותשַׁנה את כל הערכים הדתיים וההיסטוריים של היהדות. במאה הי"ח התחילה אצל ישראל התנועה הזאת, באשכנז – בתואר תנועה רוחנית פילוסופית־קולטורית, ובצרפת – בתואר תנועה מדינית־חברתית, בהסכם עם החזיון ההיסטורי־הכללי, שכל השינויים והמחזות החדשים, שהיתה להם בצרפת עם הקולטורה הפרוגרסיבית שלה בחינה מדינית, מצאו את הד קולם באשכנז בתור זרמים רוחניים, פילוסופיים.

משה מנדלסון היה ראש התנועה הרוחנית הזאת בישראל באשכנז. אבל בין הפילוסוף הגיניאַלי שפינוזה, בן היהודים הפורטוגליים בהולנד החפשית, ובין האקלקטיקן משה מנדלסון, בן הגיטו באשכנז המשועבדת, היה הבדל גדול בתואר התדבקותו בסביבה הקולטורית. שפינוזה הגיניאלי גילה את האמת והוציא את האור מתעלומיו לא לבני דורו בלבד, שלא היו עוד מסוגלים כל כך, כי אם לכל הדורות. מגמתו לא היתה להשפיע על החיים ולתקן את בני דורו ובני עמו, כי אם להשפיע על העולם כולו באספקלריה המאירה של האמת המוחלטת. הוא שלל את היהדות המסורית, אבל לא עזב אותה, מפני התייחסותו לתורת משה; הוא הודה בגדולתו המוסרית של האבנגליום ונבואתו של המשיחי, אבל לא דבק בה, מפני שהגניוס שלו היה מקורי ויברא תכנים פילוסופיים ודתיים מקוריים חדשים, שלעומתם ירדו כל התכנים החיוביים של העבר למדרגה של ערך היסטורי. האקלקטיקן מנדלסון שאב את הפילוסופיה שלו מבארות נכריות, מאת לייבניץ וּווֹלף, וכדרך הפילוסופים של בני דורו לא הבדיל עוד בין הפילוסופיה והתיאולוגיה. בספרו “פֵידון” הוא מביא את שלש הראיות על השארת הנפש, את הראיה הפיזית־הפסיכולוגית, הראיה המיטפיזית, והראיה האונטולוגית. את הראיה האונטולוגית הוא מביא גם כן על מציאות ד', כדרך הפילוסופיה של בני דורו. בספרו “ירושלים” הוא מלמד סנגוריה על היהדות ומצבה בממלכה; בחוג פעולת הממלכה על אישיה נופלים רק המעשים, אבל לא האמונות והדעות, שיש להן זכות על סבלנות גמורה. היהדות היא רק תורה של מצוות, של מעשים מיוחדים לבני יעקב, אבל לא של אמונות ודעות; הממלכה מחוייבת לתת ליהודים את כל זכויות האזרחים וסבלנות גמורה למעשיהם הדתיים. את המצוות המעשיות מילא מנדלסון כיהודי אורתודוכסי וילך בעקבות הרמב“ם, שבחר בו כמנהיג הרוחני שלו. הוא היה ההיפך היותר קיצוני של שפינוזה ויצא נגדו בפומבי אחרי מות לססינג, כאשר כתב יעקֹבי, כי רֵעו של מנדלסון היה שפינוזיסט ובכן אתיאיסט. כדרכו החביבה עליו תמיד למנוע כל דעה בולטת ורעיון קיצוני יצא נגד השפינוזיזם האתיאיסטי, אבל הודה באמתיות של שפינוזיזם מצורף ומזוקק, שיוכל להיות בהסכם עם היהדות המעשית, כלומר: בשפינוזיזם מזוייף. מפני שלא יכול להתרומם לאמתיות מוחלטות, כי אם לאמתיות רלטיביות היסטוריות שיש להן ערך פרקטי בעד בני הדור והתעוררותם להכרות חדשות. לכן פעל פעולה עצומה על בני דורו בישראל, לא רק במדינת אשכנז, כי אם בכל אירופה, ויתן דחיפה גדולה ורבה להתעוררות הרוח בישראל בעת החדשה, הוא עמד בדבוק צר עם בני עמו ולא יצא מחוג חייו וצרכיו, הוא חי כיהודי בכל הפרטים, ובעד בני דורו העתיק את התורה לשפת אשכנז, כדי ללמדם את שפת הארץ והבנת התורה כפשוטה, כמו שמבחוץ לחם בעד זכויותיהם האזרחיות ובעד התרוממותם בעיני הגויים. בחוץ היה נתן החכם ובאוהל – יהודי אורתודוכסי, וכרמב”ם בשעתו חשב, כי יש יכולת להתאים את הדעת והפילוסופיה, את הקולטורה של הסביבה עם היהדות המסורית, את שאיפת החיים, שיוצאת מן ההתעוררות הרוחנית והחברתית שבחוץ, עם הרוחניות שבגיטו, שתוצאתה היא הבריחה מן החיים של הסביבה בעקבות הרדיפות והגבלת החיים של היהודים.

אבל בעת אשר הנסיון המלאכותי של הרמב“ם לא הביא לידי שלילת היהדות והתבוללות היהודים עם הקולטורה של הסביבה, מפני שתנאי החיים בימי הבינים גרמו, להיפך, להתחזקות היהדות והתבודדות היהודים, וה”מורה נבוכים", זה הילד של תקופה קולטורית מיוחדת, היה רק חומר־התסיסה בעד הדורות הבאים, הנה הוביל הנסיון של מנדלסון לידי התרוקנות היהדות ותנועת התבוללות גמורה. היהדות המסורית והדת לא תוכלנה עמוד נגד הפילוסופיה והקולטורה העולמית, וליהודים, המשתווים בזכויותיהם האזרחיות והעולים עָל בחברה, אין מקום ואין טעם בחברה בתור קבוץ מיוחד לאומי. תנועה ההתבוללות מתחלת בהתחקות לקולטורה של הסביבה, אבל סופה צריך להיות טמיעה גמורה וכליון לאומי. והנה כל זמן שההתבוללות היתה עוד פרוצס היסטורי, תקופת המעבר מן ההתחקות לטמיעה, נבראה אידיאולוגיה מיוחדת של התקופה הזאת, פילוסופיה של היהדות, שהתאימה לצורך בהתבוללות, אבל מצד ערכה הפנימי היתה היותר משובש ופחוּת שבכל הנסיונות להתאים את היהדות עם הקולטורה. היהדות, לפי תורת ההתבוללות, היא מונותיאיזם צרוף ומזוקק, חפשי מכל הפסולת של האמונות המונותיאיסטיות האחרות, היא הרליגיה היותר נעלה ונשגבה בהיסטוריה ועולה על אחיותיה, ומפני כך היהודים, שאינם יותר לאום עִם שאיפות ותקוות לאומיות, מקיימים את שליחותם ההיסטורית להיות הנושאים היחידים של המונותיאיזם הטהור ולהאיר באור היהדות על כל העולם כולו. מחוץ ליהדות המונותיאיסטית, היהודים הם בני העם אשר בקרבו הם יושבים, וצריכים להתבולל בקרבו כליל בדם וברוח. למסקנה זו על התאמת היהדות עם הקולטורה של הסביבה באו היהודים המשתחררים ומתרוממים עָל כמפלגה בורז’ואזית במערב אירופה, כאשר באו במגע ומשא עם הקולטורה של הסביבה. אבל כל זמן שהעבר עוד חי בלבבות, כל זמן שההתבוללות היתה עוד פרוצס היסטורי, שהרוחות והנפשות עוד התאבקו עמו, חיתה עוד הפילוסופיה של היהדות הזאת; אבל כהתגבר ההתבוללות ירד ערכה הפנימי של היהדות הרציונלית הזאת גם אצל מחזיקיה, ותהי לזיוף גלוי ולהלצה נמאסת של עם יורד ונופל. האידיאולוגיה של ההתבוללות, היהדות הרציונלית־התיאיסטית הטהורה, כל כך מלאכותית היא ושלולה כל תוכן אובייקטיבי מוסרי, שלא שלחה מעולם את שרשיה בחיי העם. התפתחות הקולטורה העולמית באירופה, הבנת ההתייחסות ההיסטורית בין היהדות והנוצריות, ביקורת המקרא, שמו סוף לזיוף הרבני־הבורז’ואזי, שהיהדות של תורת משה והמוסרה התלמודית הן התיאיזם היותר טהור ומצורף שמתאים לאמת המוחלטת. האידיאולוגיה של ההתבוללות התכווצה בד' אמות של ההיכל המתוקן, בדרשות המטיפים ובנאומי הרבנים הנאורים, כדי לשבר את אוזן הבורסה העברית, מבלי לרומם את הלבבות ולתת מזון רוחני לעם.

כאשר נפגשה בעת החדשה היהדות של הגלות עם הקולטורה של הסביבה תחת תנאי האמנציפציה המדינית, התחילו כמו כך עמודי היהדות להתמוטט, מפני שליהדות בתור דת ומסורה אין שום תוכן אמיתי וקדימי. תורת השליחות של היהדות וגדלותה המונותיאיסטית היתה באמת רק גסיסתה ההיסטורית בתור דת ובתור עם החפץ במיתתו הלאומית. השפעת הקולטורה החדשה על עם ישראל בימי האמנציפציה היתה השפעה של כליון, והזרם אשר נולד בעקבות ההשפעה הזאת היה מן האוהלה החוצה, מן הלאומיות ההיסטורית להתבוללות ולטמיעה גמורה בין העמים.

מן הסקירה ההיסטורית הזאת על התפתחותה של היהדות והתאבקותה עם הקולטורה של הסביבה הננו רואים, כי ליהדות חסר בגלות כל כוח של יצירה מקורית, כל כוח של התפתחות והתקדמות. היהדות היתה האידיאולוגיה של הגלות, של הרדיפות והגירושים והבזיון הלאומי של העם. היהדות של ימי הבית, התורה של הנביאים, כלי הנשק של מלחמת הענוים והאביונים נגד הנגידים והעריצים, ההשקפה וההרגשה של אחדות העולם ואחדות ההיסטוריה, של הבחירה הלאומית וגדולתו של ישראל, אשר ד' שוכן בקרבו ומוביל אותו לגאולתו ופדות נפשו הנצחית, היהדות של הנביאים, שיהוה הוא אל אמונה ואין עול וצדיק וישר, רחום וחנון על כל מעשיו, היהדות של ישעיהו השני, של דניאל איש חמודות, של אֵל אוניברסלי ועליון על כל מעשיו, היהדות של האיסיים והמשיחיות הראשונה, שהתרוממה בהבנתה את העולם והחיים לאלוה אוהב את בניו, שנבראו ממנו בצלמו ובדמותו, – היהדות הזאת נפלה בגלות ליהדות תלמודית, ליהדות של מצוות שמעיות ומעשיות, לקבוץ של אמונות טפלת וזרות של הפרסים והסביבה החשכה, ליהדות של מנהגים, דינים, גזירות, סייגים, דרושים, פלפולים, סברות, ליהדות של הפרושים, האמוראים, הגאונים, הרבנים, הפוסקים, המפרשים. היהדות היתה סמל הגלות, עבדות רוחנית, אפסות וריקניות שכלית, כמו החיים החברתיים והמדיניים בעצמם.

ובכל פעם ופעם כאשר נפגשה היהדות עם הסביבה הנאורה, כאשר חדרו קוי האור והדעת בגלות, לא יכלה היהדות עמוד ותתחיל להיבטל אחרי התאבקות קצרה, ורק כאשר הורע מצב החיים של העם והיהודים נגרשו עוד הפעם למבואות המטונפים של הגיטו, שבה אמנם היהדות לחיים, אבל ירדה עוד עשר מעלות אחורנית ביון התלמודיות והמסורה, בתהום המצוות המעשיות. כאשר נפגשה היהדות של הפרושים עם הפילוסופיה היוונית, התמוטטו עמודיה לנפול, והפילוסופיה של פילון והמשיחיות התרוממו על חרבות היהדות המעשית של הפרושים. רק אחרי חורבן הבית, כאשר נתדלדלה האומה ונתרוששה בחייה המדיניים, גירושים ורדיפות היו מנת חלקה והמגע־ומשא החברתי והמדיני עם הסביבה חדלו, נולד האידיאולוגיה התלמודית של החיים המרים, והיהדות של ר' יוחנן בן זכאי מצאה לה את דרכיה בלבבות. בימי הבינים גרמה התאבקות היהדות עם הפילוסופיה של אריסטו ל“מורה הנבוכים”, שכפר כבר בעיקרי המסורה, ושהיה מביא באחרונה לכפירה עוד יותר עמוקה ולביטול היהדות, לולא מסעי הצלב והרעת מצב היהודים, שבראו את התנאים החיצוניים לקיום האומה הישראלית. וכאשר ניצחה היהדות של הרשב"א ירדה בערכה הרציונלי והמוסרי עוד יותר עמוק ותפול בתהום חשכת הרבניות והגיטו. בעת החדשה, כאשר באו היהודים במגע ומשא עם הקולטורה העולמית, ביטל שפינוזה את היהדות ביטול גמור ועמודיה התמוטטו. ואף כי מנדלסון עשה את הנסיון להציל את היהדות מביקרתו של שפינוזה ומנגיעתה עם הסביבה, הנה לא יכל להשיב את ההיסטוריה אחורנית: היהדות נפלה לבלי קום עוד בעת החדשה תחת תנאי החיים החדשים של עם ישראל ובימי נצחון הקולטורה עולמית. גם האידיאולוגיה של ההתבוללות, היהדות המונותיאיסטית הטהורה, נשכחה במהרה מן הלבבות, וההתבוללות עברה לטמיעה כלילה שביודעים.

היהדות בגולה איבדה כל תוכן וכל כוח יצירה, מפני שנושאיה, היהודים, איבדו כל כוח מדיני וכל חיים לאומיים מקוריים. בימי הרדיפות היתה היהדות סבל של כבלים רוחניים, עבדות שכלית ומוסרית פנימית, ובימי ההשתחררות וההתרוממות של היהודים בגלות היתה תוכן מלאכותי, נסיון להתאים את היסודות המתנגדים בדרך רציונלי, בלי חיים פנימיים, ומפני כך בלי מקוריות ובלי עתידיות היסטורית. רק בעת החדשה שבה היהדות לתחייה, מפני שנושאיה מתרוממים מעפר שפלותם, מאשפת הגלות וההתבוללות בבת אחת. התנאים החיצוניים, אפני החיים של המון העם, המצב האיקונומי־חברתי שלו, אי־צרכם של היהודים בחיים של הסביבה, אונסים את העם, או, יותר נכון, את המון העם, לתחייה מדינית, לשינוי שביודעים של חייו האיקונומיים והחברתיים. ומפני שהעם מתעורר לתחייה ולחיים לאומיים, מתעוררת גם היהדות מעפר שפלותה התלמודית ומתרוממת בתור כוח רוחני ומוסרי בורא של תנועת התחייה המדינית. אבל היהדות הזאת עומד בניגוד מלא ליהדות של ימי הביניים, ליהדות הדתית, ליהדות של הגלות. הציוניות באמת עוקרת את היהדות הדתית משרשה באופן יותר חזק ועמוק מאשר הריפורמה וההתבוללות, יען כי בעת אשר הריפורמה וההתבוללות עקרו את היהדות מבחוץ בדרך מלאכותית ותוצאתן היתה הטמיעה או התעוררותה של התלמודיות, של היהדות המסורית, בתקופה הבאה, הנה הציוניות מעקרת את היהדות המסורית מבפנים, בבראה תכנים חדשים של היהדות, בשנותה את ערכי החיים הרוחניים של העם, – מעקרת ומשרשת אותה לבלי להוסיף עוד קום.

היהדות שמתעוררת לרגל הציוניות, בעת אשר הדת העברית, התלמוד, הרבנות, איבדו את ערכם בישראל מפני הזרמים הקולטוריים החיצוניים והפנימיים, היא אידיאולוגיה חדשה בישראל, שבמהלך התפתחותה ובמהלך התגשמות הציוניות תוכל להתרומם להשקפת־עולם והשקפת־חיים חדשה, לרליגיה שתדאה על כל מחזות החיים ותעלה אותה עָל. היהדות של הגלות היא בקניניה השליליים סמל של החיים המרים המשועבדים והבזויים של העם, וברוב תכניה היא הפסולת הרוחנית והמוסרית שלו. אבל כעם נרדף ונענה, שלא על חרבו חיה, כי אם ברוחו, ושכוחו הויה מונח תמיד בלבבו ובנפשו, התעוררו בעם הזה בעקבות הגלות תכונות רוחניות ומוסריות מיוחדות, ששמו את חותמן על כל חיי העם ונתנו לו פיזיונומיה מיוחדת. התייחסות האדם אל האדם, הכרת הטוב והצדק, האמונה באדם, החנינה והחמלה, אלה הן התכונות הנעלות, שבהן מצטיין עם ישראל, מן הצד הפסיכי־הלאומי, מכל העמים. רגש החירות והשיווי בקרב בני העם בעצמם, עבודת הרוח, בריחה מפשטות החיים, השאיפה והתשוקה לגדולות, כוח התקוה, ביזוי הקטנות והגסות, אלה הם הקנינים הלאומיים, שקנה לו עם ישראל בהיסטוריה לו, ושהם סגולתו הרוחנית והמוסרית. התכונות הפסיכיות הלאומיות שפעולתן אנו רואים בכל מחזות ההיסטוריה של העם הנפלא הזה, יחד עם הרגש המיטפיזי והרליגיוזי שלו לגלות את חידת העולם ולהתקשר ולהתדבק בעולם ומלואו בקישור של אהבת ד' בכל לב ונפש ומאוד, זו היא היהדות שעומדת בבחינת לאומיות, בניגוד ליהדות התלמודית, המעשית, שעומדת בבחינת עממיות. היהדות הזאת היא הסגולה של העם, קבוץ הכוחות הבוראים והתכונות הרמות והנעלות, שרכש לו בהיסטוריה, יצירתו הקולטורית שראשיתה בעבר וסופה בעתיד, עצמו הלאומי הטהור והקדוש והנקי מן כל הנחלה ההיסטורית ושיש לו ערך קדימי ונצחי.

הקריטריום של היהדות שיש לה ערך של קנין מוחלט ושל תוכן בורא בהיסטוריה העברית, בניגוד ליהדות שיהא רק פסולת ההיסטוריה, חבלי העבר ואבן נגף של החיים, הוא הקריטריום, אשר בו יבחנו כל הערכים ההיסטוריים והתכונות שברא ושרכש לו כל עם ועם בדרך ההיסטוריה שלו. לאותם הקנינים ההיסטוריים והתכונות הפסיכיות של עם יש ערך מוחלט קדימי, אשר עברו דרך כור עוני של ההיסטוריה ויקבלו תוכן אוניברסלי־אנושי, שבאמתיותו מודים כל בני האדם, כל העולם כולו. הקנינים האוניברסליים והתכונות הקדימיות והנצחיות הם בראשונה רכוש של עם מיוחד, סגולתו המיוחדת, משפט הבכורה שלו בהיסטוריה, שבמהלך התפתחותו הם נהיים לתכנים הקולטוריים של כל העולם. האי־לאומיות, האוניברסליות ההיסטורית, היא הקריטריום של הלאומיות, בניגוד לעממיות, שהיא סכום אותם הקנינים, שהם רק נחלת העם המיוחד, המוגבלים בזמן ובמקום. כאשר ביקש הנכרי את הלל הזקן, שילמד אותו את כל התורה כולה על רגל אחת,–כלומר: את תמצית היהדות, את הקנין המרכזי של הלאומיות העברית, ענה לו: ואהבת לרעך כמוך, – הראה לו על הקנין היותר אוניברסלי ואנושי־כללי, שכל בני אדם יוכלו להודות בו. וגם נשמתו של ר' עקיבא, שאף שהיה לרגל התנאים ההיסטוריים ראש התלמודיים והמתנגדים לאוניברסליות של היהדות, יצאה ב“אחד”, כפי שמספרת האגדה, כלומר: תמציתה של היהדות היתה גם כן אצלו קנין אוניברסלי, אחדות הבורא בעולם.

התעוררות היהודים לתחייה מדינית גוררת אחריה התעוררות היהדות, כלומר: שאיפת התכונות הלאומיות, שיש להן ערך אוניברסלי, להתקיים ולקבל התגשמות חיה על דרך היצירה הקולטורית, ושאיפה, כי קניני היהדות הנצחיים, המוסריים והמיטפיזיים, יתפתחו בחיים ויהיו למקור חי של התרוממות והתנשאות בעד הכלל ובעד הפרט. והנה יען כי החוט ההיסטורי של עם ישראל נקרע ותכנים לאומיים קונקריטיים אינם חיים בקרבו, בלתי היהדות המסורית הדתית, וגם לקנינים הלאומיים שלו תחסר הגשמה חיה, לכן היהדות היא כעת תואר אשר את תכנו יקבל מן הקולטורה של הסביבה. גם הציוניות דורשת מפני כך התבוללות, אבל לא התבוללות היהודים עם הקולטורה של הסביבה, כי אם התבוללות הקולטורה של הסביבה עם היהודים. הזרם לא יהיה מן מחנה ישראל החוצה, כי אם מן החוצה האוהלה. בלשון אחרת: הקולטורה העולמית תוכנס לרגל התנועה הציונית במחנה ישראל, ובהרכבתה עם התכונות הלאומיות העבריות וקניני ישראל הלאומיים תתרומם למעלת קולטורה עברית לאומית. היהדות תשנה בעקבת התפתחות הציוניות את צורתה שינוי כליל. לרגל הציוניות, שהיא שאיפת המון העם לחיים חמריים אחרים וצמאון הנפש העברית לתכנים של חיים אחרים וערכים חדשים על יסוד השאיפה החברתית־המדינית הזו, לרגל הציוניות, תיכנס הקולטורה העולמית בישראל ותברא יהדות חדשה, שתהיה ההרכבה ההיסטורית של הקנינים היותר רמים של העולם, של החוצה, עם התכונות הלאומית והקנינים הקדימיים של עם ישראל שבאוהל. התאבקות היהדות עם הקולטורה העולמית הובילה בגלות לתנועה של התבוללות מן האוהלה החוצה או לירידה רוחנית ולהתכווצותה של היהדות מן האוהלה האוהלה; התאבקות היהדות עם הקולטורה של הסביבה בתנועת החירות המדינית תפרה את היהדות ותשנה את תארה ההיסטורי בכוח ההשפעה מן החוצה האוהלה.

תמונה החבורה הברלינית

עומדים: נחמן סירקין, יוסף לוריא, שמריהו לוין, אביגדור יעקבסון, מיכאל רוזנשטיין, הויך, שמחה רוזנבלום.

יושבים: אריה ליב מוצקין, היינריך לוה, ישראל מוצקין.