¹

 

א. להיווצרותה של קהיליית נשים לומדת וכותבת    🔗

ברצוני להודות מקרב לב לפרופ' אורי קריץ ראש המחלקה ללשון ולספרות עברית באוניברסיטת אוקלהומה, על שלושת הכרכים ששלח לי ושהיו לי לעזר רב: סיפורי הקיבוץ, מחקר בספרות הקיבוץ, אורי קריץ, ראובן קריץ (עורכים), תל אביב, 1997; ותודה מיוחדת לפרופ' צבי לוז ולד"ר אורנה קז’ימירסקי־שלוש שהואילו ליידע ולהמציא לי את: היצירה התרבותית של הקיבוץ, סקר תחומים, מוסדות ויוצרים בתנועה הקיבוצית, י' רינג, י' ביטמן, א' בן־גוריון (מערכת) מהדורה ניסיונית, 1988.

 

ב. להיווצרותה של קהיליית נשים לומדות וכותבות    🔗

ב־1944 יצא לאור קובץ עב כרס של כתבים פרי עטן של נשים בקיבוץ, שליקטו וכינסו ליליה בסביץ ויוכבד בת רחל חברות עין חרוד. חברות בקיבוץ תוכנן להיות קובץ ראשון מבין שניים, ובהקדמה מסבירות בסביץ ובת רחל מדוע ראו לנכון להוציאו לאור דווקא בעצם ימי מלחמת העולם השנייה: “בספרות הקיבוץ מעטה היא השתתפות החברה. בעוד שבמעשה הקיבוצי מרובים הם השטחים שהחברות והחברים נושאים בעולם במשותף, הרי הביטוי לאלה – בעל פה ובכתב – ניתן לרוב על ידי החבר. והוא ביטוי – טבעי הדבר – לקוי בחסר”. ובהמשך: “חלקה של החברה, השאלות שהיא, ורק היא, מתלבטת בהן, אינם באים לידי גילוי והבלטה. ויש בכך סתירה נוקבת”. יוצא אפוא, שהחברה בקיבוץ אינה משמיעה את קולה “בשאלות הכלליות המשותפות לחבר ולחברה”, אבל יותר מזה: גם על אותן פינות החיים… שהיא יצרה אותן, ובהן עובדות רק חברות" – היא מחרשת ושותקת²

השאלה היא כמובן מדוע. מדוע חרף פעילותה של האישה בנשיאת העול המשותף, ולו גם “במידה כפולה ומכופלת” מהגבר כפי שמודגש כאן,³ היא ממעטת להביע את דעותיה בעל פה ובכתב, בעוד החבר משמש דובר בלעדי לה ולקיבוץ? ושאלה נוספת: מדוע כותבות ההקדמה אינן מנסות להצביע על סתירותיה של “סתירה נוקבת זו”, בהציגן את שתיקת הנשים כעובדה, ומסתפקת רק בציון כישלון הניסיון לשוויון בין המינים בדור הראשון של החברה החלוצית: כי “לא תמיד הייתה החברה מובנת לחבר” ו “לא תמיד הייתה נתמכת על ידיו”⁴.

לא כן משתמעים הדברים עם הקריאה בכתבי החברות עצמן. חרף התיאורים על מצבים של הבנה והדדיות ביניהם, הנראטיב השב וחוזר בניסוחים שונים מַפנה אצבע מאשימה ופגועה כלפי החבר על התנשאותו והשתלטותו על האישה כבר מעצם העלייה השנייה ואילך כפועל, כחלוץ וכחבר קיבוץ. שהרי בעוד מאמציה הבלתי נלאים של החבֵרה היו מכוונים כדי להקל, לסייע ולדאוג לחבר בכל עת,⁵ החבר־הגבר לא ראה בה שותפה שווה לחלוק עמה ולהיעזר בה במפעל החלוצי־הקומונאלי: לא בניסיונותיה ליטול חלק בעבודות “גבריות”, כמו חקלאות ובניין (יומנה של שרה בלומנקרנץ),⁶ לא בהתארגנותה לתרום לתנועה ולהנהיגהּ ולהובילהּ עמו או לצִדו (רשימות מפנקסה של ר"ר),⁷ ולא בהתייצבותה להביע את דעותיה בעל פה או בכתב.

אווה מעין חרוד (1936) כותבת על כך: “מפעפעת בי הרגשה קשה. במרוצת הזמן כאילו הפכנו בקיבוץ לשתי חברות – גברים ונשים. נכון יותר: לחברה גברית “נקייה”… יש הרגשה שנדחקנו מדרך המלך של תנועתנו חזרה, לא ל”בית המשפחה" שנחרב בינתיים, אלא לסימטה אפלה ל“פינת האישה”. וכמה זה משונה! בחיי היום־יום, בחיים המשקיים, תופסת החברה מקום נכבד מאוד“. ואילו “בזמן חרום”: טובי החברים שאיתם יצאנו לדרך… פתאום היינו להם לזרות. אין מתחשבים בדעתך, אין את קיימת לגביהם בתוך שיקול הדעת הכבד והרציני ברגעים הקובעים את גורלו של מקום יישובנו ואת גורלם של ילדינו. ומה שהם אומרים ברגעים אלה… לחברה, אינו נאמר ברצינות, כי אם כדי לצאת ידי חובה. ואני יודעת ואומרת בבטחון פנימי עמוק, שיש בינינו חברות שדעתן שקולה ומקיפה, חברות שניסיון להן ושמתוך הכרת הכבוד הלאומי, הפועלי והאישי שלהן – מוכשרות הן לשאת באחריות הזאת ולהשתתף בהכרעת הדברים”.⁸

אין ספק שהדרת הנשים מהשיח הציבורי־הקיבוצי והביטול הזלזלני לגבי דעותיהן שבעל־פה, היה בו כדי לערער ולשתק גם את התבטאותן שבכתב. ואכן מיעוט קולן בולט כבר בכתבי העת הראשונים של התנועה הקיבוצית שהחלו להתפרסם בשנות העשרים, כמו; מחיינו־ עיתון גדוד העבודה (1921), מבפנים– הקיבוץ המאוחד (1923), ועלון הקבוצה וחייה שהיה לניב הקבוצה– חבר הקבוצות והקיבוצים (1929); עם זאת מיעוטו של קול זה זועק יותר במסגרת היומנים הקבוצתיים של שנות העשרים והשלושים. יומנים אלה, כפי שמסבירה אביבה אופז, נכתבו בקרב קבוצות חלוצים בני העלייה השלישית, במטרה לייצר שיח פנימי וקומוניקטיבי בקרב החברים והחברות, אם בתקופה הקדם־קיבוצית (כשחיו עדיין כקומונה נודדת והתפרנסו מעבודות חקלאיות, ייבוש ביצות וסלילת כבישים) ואם בתקופת ההקמה וההתיישבות של קיבוץ הקבע.⁹ ואכן, בפינה צדדית (בקומונה או בקיבוץ) הציבו שולחן ועליו מחברת, ובה היו אמורים החבר או החברה לכתוב את אשר על לִבּם ללא העימות הישיר והמביך פנים אל פנים, וממילא לקרוא ולהגיב גם על הגיגיהם, רגשותיהם, תלונותיהם ודרישותיהם של הכותבים הקודמים. והנה, כאן היה אפשר לשער שיומן קבוצתי אינטימי זה ישמש מעין כותל מזרח לנשים לפרוק מעליהן את המצוקות והקשיים כמיעוט בחברה גברית, לבקר ללא היסוס את התנהגותם המתנשאת של החברים ולתת דרור לעמדותיהן ולדעותיהן כביטוי תחליפי להשתקתן ברבים.¹⁰ אלא שנשים אלה, גם אם ניצלו הזדמנות זו של כתיבה, עשו זאת על פי רוב במינון נמוך, ולא פעם כהתפרצות מילולית רק משהגיעו מים עד נפש. ביומן של קבוצת השרון למשל, השתתפו בעיקר שתי חברות, שהגיבו על עניני הכלל, אבל לא בצורה שוטפת ועקבית;¹¹ביומן קהילתנו – היו אלה וידויים קורעי לב שבאו לזעוק את כאבן של הנשים על בדידותן בתוך היחד, השתוקקותן לתשומת לב שאיננה, ורגשת סערות ופחדים מפני אובדן עצמי ומוות;¹² ואילו ביומן של קרית ענבים, העדר הכתיבה הנשית בולט מכולם. בשני כרכי היומן השתתפו חברות הקבוצה רק בכרך השני, ובכל עשר שנות היומן נמצאו רק עשר רשימות משלהן. ואכן, השיח הגברי היה הדומיננטי כאן, בעוד השיח הנשי מאופק ומתנצל. כל מכתב נפתח או הסתיים בנימה מתנצלת, ששבה והדגישה את התלבטויותיה של הכותבת לכתוב, או שמא עדיף לשתוק. בין הנימוקים יש גם הודאה בקושי לכתוב עברית – קושי שהצריך עזרה בתרגום ועריכה מהסובב.¹³

לאור כל זאת ניתן להבין כי הקובץ חברות בקיבוץ הוא למעשה תיקון מאוחר להיאלמותו של הקול הנשי בשיח הקיבוצי. רק עם העצמתה של מנהיגות נשים פועלית וקיבוצית (ראו בהמשך) נמצאה הדרך למלא את החלל המגדרי ולהשלימו במעגל שופע של כתבים, שאחרי למעלה משלושים שנה של חברה קומונאלית (1944־1910) יצא לערוך היכרות מחדש עם חַבְרת הקיבוץ. ואכן, מיזעור דיוקנה של החֲבֵרה ואי התיעוד שלה פגעו במשך שנים בדרך הצגתו של הקיבוץ בַּרבים, ועל כך מתעכבות גם העורכות בסביץ ובת רחל בהקדמה באפולוגטית שלהן לקובץ. לפי העורכות, מראשית הקמתו טרח הקיבוץ ויזם לספר ולתעד את עצמו אם כרעיון והגות ואם כחיי יום־יום רגילים. עם זאת, ללא הדווח של הַחֲבֵרָה, הצטיירו הנרטיבים ההיסטוריים של הקיבוץ חלקיים ולא מדוייקים. רק עם הקריאה בעשרות הסיפורים, העדויות והיצירה האקספרסיוניסטית שלהן בתחומי הפרט והכלל ילך ויתמלא דיוקנה החסר של האישה, מקום הראוי והשווה לה על מפת הקיבוץ, וההתוודעות אליה ואל עולמה עוד יגבירו את המודעות וההבנה הן כלפי הקהילה הקיבוצית והן כלפי ההיסטוריה שלה.

כאן יש לשוב ולהזכיר כי פועלות וחלוצות העלייה השנייה והשלישית נתפסו והוצגו בכלל היישוב היהודי בארץ כאינטליגנציה ציונית סוציאליסטית של צעירות שוחרות השכלה וביניהן אף סטודנטיות; לפיכך, דימויין הלקוי כחסרות ביטוי, שהלך והתקבע בקרב תנועת הפועלים, דירבן אותן לחתור ולקעקע דימוי זה. ואכן, ההתארגנות למישכול וקידום האישה העובדת, ובעיקר בתחום הלשון והתרבות העברית – החלו כבר בתקופת העלייה השנייה בקרב קבוצות העבודה של הפועלות.¹⁴ התארגנות זו ביקשה לעודד את הפועלת (ולימים החלוצה) לעשות שימוש בכלים אלה לביטוי עצמן בכתיבה ובקריאה בעברית, ולא כל שכן עודדה את הווצרותה של קהיליית פועלות עברית, קוראת ומתעניינת שתאיץ את צמיחתן וטיפוחן של כותבות (מתעדות, משוררות, סופרות) אשר יהיה בהן כדי לתת מענה תרבותי לאופק הציפיות של קוראותיהן.¹⁵

ואכן, המפעל התיעודי והספרותי הראשון של כתבי נשים בארץ־ ישראל העובדת, ואשר בא להפגין את כישוריה של האישה העובדת והכותבת – היה האנתולוגיה דברי פועלות, מאסף (1930) בעריכתה של רחל כצנלסון־רובשוב.¹⁶ גם כאן נתבקשו נשים לכתוב במיוחד למאסף, אם כי רוב הרשימות והיומנים נלקחו מן המגירות הסגורות ומהתיקים הישנים “כיוון שלא נכתבו לשם פרסום”,¹⁷ “ובצורתן זו”, ציינה כצנלסון, “נשמרו בהן עקבות חיים אשר צורת מאמר או סיפור עלולה למחותם”. הערה זו של העורכת באה לערער על המוסכמה בדבר שתיקתה של החֲברה, ומגלה לנו שפועלות וחלוצות לא רק שלא התאפקו מכתיבה, אלא להפך: הצורך להתבטא פַעַם בקרבן כל השנים.¹⁸ ורק מערכת היחסים המגדרית הפגומה והפחד מביטול או לגלוג החברים־הגברים גרמו להן להשאיר במגירות את כתביהן, או להסתפק בחליפת אגרות ורשימות אינטימית עם הקרובים והקרובות להם ביותר.¹⁹

ברשימות אלה אנו למדים לא רק על דרך כתיבתן כפועלות²⁰ אלא גם על דרך לימודיהן. למשל, המדור “העובדת” מפגיש אותנו עם התארגנותן ללמוד עברית כחלק בלתי נפרד מתפיסתן את העבודה העברית. במדור זה מתארות הפועלות־הכותבות כיצד אחרי יום עבודה מפרך הן מתעקשות לשבת וללמוד. ספרי לימוד לשפה העברית לא היו אז ברשותן, וגם המורֶה לעברית לא תמיד היה איש מקצוע. לפיכך לא פעם לימדה אותן אחת החברות, פועלת כמותן, שהיתה בקיאה בשפה העברית, כפי שמדווחת מרים שלימוביץ: “אחרי יום העבודה עסקתי בערב בהוראה. חומר ללימוד העברית שימשה לנו ספרות העבודה בארץ.²¹ העבודה והתורה השלימו זו את זו: בלימודים מצאנו הד להרגשותינו במשך כל יום העבודה”.²²

מדיניות נשים זו של למידה וכתיבה בשני העשורים הראשונים של המאה העשרים מצאה את המשכה ויישומה גם בשנות השלושים והארבעים, ופרט לפרסומם של שני הקבצים (דברי פועלות וחברות בקיבוץ) פרץ גם מיזם עיתונאי נשי, שהחל להתפרסם במוסף העיתון דבר, ולאחר מכן בירחון עצמאי. היה זה כתב העת דבר הפועלת (1977־1934), שנוסד ונערך גם הוא בידי רחל כצנלסון וחברותיה.²³ כתב־עת זה בא לשמש במה חלופית לכל פועלת לשאת את דברה, או כדברי העורכת במניפסט השוטח את “האני מאמין” העיתונאי והנשי שלה: “עיתון הפועלות הוא לא רק אמצעי לעורר ולהוסיף בְהִירוּת בשאלות חשובות שאינן באות לידי ביטוי מספיק בעיתונות תנועתנו הכללית; הוא גם אמצעי נגד האֵלם של החֲבֵרָה. הסתכלותה של האישה, האינטנסיביות של רגשותיה, הקושי בחיי העבודה שלה, נפתולי חייה המשפחתיים, וההגבה המיוחדת שלה על הופעות חיינו, כל זה מבקש, והלוואי ויימצא – ניב במילה הכתובה”.²⁴

ואכן הנשים־הפועלות בתקופת היישוב גילו מלכתחילה עצמאות וזקיפות קומה משלהן, וכשהן זיהו את חוסר הנכונות של החברים לשיתוף פעולה, הן פנו להקים “רפובליקה” משלהן, שנתנה מענה לענייניהן ולמגמותיהן כנשים. כך במישור הניהולי (מועצת הפועלות), הכשרה חקלאית (חוות העלמות, משקי פועלות) וארגון עבודה (קבוצות פועלות); וכן במגורים זולים (בתי חלוצות), עזרה לאימהות (ארגון אימהות עובדות), וכאמור, מתן במה ופרסום לכתיבת נשים לסוגיה השונים. כאן יש להוסיף כי בשני הקבצים שצויינו לעיל שולבו גם קטעי שירה וסיפורת; בדברי פועלות, במדור “בתחומי היחיד”, מופיעים שירים של רחל בלובשטיין, הגיגים פיוטייים של שושנה בוגן, וכן רשימות שחורגות מדיווח בעלמא ונוגעות בתכניהן, לשונן וסגנונן בכתיבה ספרותית.²⁵ בחברות בקיבוץ, החלוקה היא דומה, אם כי בין רשימות הערות והדיווח משולבת יצירה שירית (פניה ברגשטיין, צביה כצנלסון, שרה לוי, רבקה דוידית) וכן צילומים של עבודות פיסול וציור (שושנה סנדל, נעמי שינדלר, חיה פישנדלר, שרה פרס). במדור “ביחידות ובציבור” המוקדש ליצירה הספרותית, הכותבות מוצגות גם בשמות חלקיים בלבד (גרדה, כסניה, יעל א', בצד בתיה ברנר, אסתר גלר).

עיון בפרסומיהן התיעודיים והספרותיים של נשים אלה, פרי רצונן ומאמציהן לכתוב (ולכתוב עברית), דורש כמו מאליו בירור שאלות כמו: באיזו מידה קבצים אלה סללו דרך לכתיבת נשים בתחומי הספרות היפה;²⁶ מה טיבה של ספרות הנשים שנתחברה בהקשר מסוים זה של קיבוץ;; כיצד ייצגה ספרות זו את המציאות הקיבוצית כאידיאולוגיה ופואטיקה; וכמה התייחדה בתכניה ובצורותיה כספרות או כספרות נשים?

בניסיון להשיב על שאלות אלה נציע את המשך הדיון בשלושה פרקים: א. ראשי פרקים של פולמוס: איזו ספרות אמורה להיכתב במסגרת החברה הקיבוצית ומה מקומה של האישה בה; ב. סופרות הקיבוץ וזיקתן למנהיגות הנשים של ספרות עבודה. ג. לטיבה של סיפורת הנשים בקיבוץ עד קום המדינה־ עיון מגדרי פואטי.

 

ג. ראשי פרקים של פולמוס: איזו ספרות אמורה להיכתב בחברה הקיבוצית?    🔗

בכתב העת הדים (יוני 1937) הצטרפה הסופרת והמחזאית שולמית בת דורי ממשמר העמק ל“הרהורים” המשותפים העסיקו את הציבוריות הקיבוצית בדבר עתידה של הספרות העברית ב“מפעל הקיבוצי”. וכך היא פותחת במאמרה “עוד הרהורים על הספרות” (הדגש במקור): אילמים הננו. חמש עשרה שנה עברו מאז ירד ערפל הנעורים של דורנו עלי אדמות ותחת לחץ המציאות מתגבש והולך והופך צורות חיים מסוימות. חמש עשרה שנות מאמצים, התגברות, כישלונות וניצחונות… אולם כעת… אם יבוא וישאל מאן דהוא איך קרה הדבר… האומנם נשלח אותו לדפדף בארכיון העיתונות שלנו? האומנם ימצא בין אלפי מאמרים… את תמצית מאוויינו, את חוקיותם הפנימית שהיא מנוסחת בבהירות ומוסרת… לא רק את העובדות הסופיות אלא את תמרורי הדרך אשר הובילו לכך", ובהמשך: “ספרות דרושה לשם כך – שירה, סיפור, רומן, דרמה… והיא איננה. והמפעל הקיבוצי מחכה עדיין לגילומו”.²⁷ האומנם?

במחקרה המחתרת הנפשית, על ראשית הרומן הקיבוצי מתחקה שולה קשת אחר הניסיונות ליצור ספרות יפה בהתיישבות הקיבוצית של קדם המדינה, והיא תוחמת את מחקרה בין השנים 1950־1920.²⁸ בתקופה זו מאבחנת קשת שלושה שלבי התפתחות: שלב ראשון (1930־1920): ראשית צמיחתה של תרבות היחד הקיבוצית, ובתוך כך גישושים ספרותיים ראשוניים לסַפֵר “יחד” זה; שלב שני (1930־1940): ריבודה של התרבות הקיבוצית כרב־מערכת ספרותית משלה (הוצאות ספרים, כתבי עת, עלונים פנימיים וכדומה);²⁹ וכן מקומו המרכזי של הפולמוס על סופר ויצירה בחברה הקיבוצית, דיונים על תפקידיו ותנאיו של הסופר עובד הכפיים,³⁰ וכמובן על אופייה הפואטי של ספרות הקיבוץ – אם כיצירה מגוייסת על דרך הריאליזם הסוציאליסטי, ואם כיצירה קיבוצית לקראת אינדיווידואציה של כתיבה תימאטית וצורנית; ושלב שלישי (1950־1940): הבשלתה של החברה הקיבוצית כקהילה ספרותית בציבור הכלל־ארצי, כאשר שיפור התנאים הכלכליים והתרבותיים מקדמים בה יצירה ז’אנריסטית מורכבת יותר כמו נובלה והרומן. להלן נבקש לפרט שלושה שלבים אלה, ובדיעבד לברר את מקומה של האישה הכותבת בהתפתחות זו:

1.  1930־1920 הן השנים הראשונות בתהיותיו של היחד הקיבוצי כיצד לספר את עצמו ואת התנסויותיו החדשות (גדוד העבודה, התיישבות קיבוצית) באמצעות ספרות עברית אלמנטרית. תהיות אלה חיפשו את תשובותיהן בראש ובראשונה בתורות האידיאולוגיות והפואטיות של מנהיגים רוחניים כמו א“ד גורדון, י”ח ברנר וברל כצנלסון, חרף התנגדותם של מנהיגים אלה ליצירת ספרות מיידית ונחפזת זו. א“ד גורדון הטיף קודם כל ל”חיים כיצירה": חיים של חלוציות ועבודה שהם בשלב זה “היצירה האמיתית” בבנין עם ואדם. לפיכך תבע מאותם צעירים וצעירות שדחף הכתיבה בער בקרבם – לדחותו על הסף ולנווט את כל כוליותם מן הרוח אל המעשה. לא בכדי מתארת אמה תלמי לוין את כלי העבודה הכבדים כאמני הדור: המחרשה והמכונה מציירים מחדש את הנופים, והמכוש והקומפרסור – מפסלים את “סלעי ארצנו”.³¹

גם י“ח ברנר היה נחרץ בעניין זה ופנה לבלום כל יומרה, ולו של כישרון מבטיח, להתמודד עם חומרי המציאות החדשים ולעבדם בספר. לדבריו, הניסיון למהר ולתת ביטוי למציאות כה לא מוכרת, נזילה וחסרת אִפיון (“סביבה חדשה ומתנועעת” כדבריו), יש בו כדי להוליד רק זיוף, הטעייה ומלאכותיות.³² לעומת זאת מציע ברנר דרך הכתיבה צנועה וזהירה יותר, שיש בה כדי לדובב את המעמד הנפעם והבעייתי של המפגש עם הארץ, ואשר גם הוא, ברנר, בחר לכתוב בו: “מכתבים, פשוט אני כותב לחברי הקרובים על חיי אדם שכמותי ועל רגשותיו”. ואכן, גם את הרומן הארץ־ישראלי הגדול שלו (מכאן ומכאן) מציג ברנר כ”מכתב ארוך": ז’אנר אישי־וידויי הנוקט בכתיבה סובייקטיבית ואחראית בכך שהוא מספר את המציאות הסובבת אך ורק כפי שהיא נתפסת בעיניו על דרך של ריגשה אימפרסיוניסטית (“המיית נפש” כדברי ברנר).³³

ובאשר לברל כצנלסון: הוא נוקט בדרך נוספת כדי לעקוף ולמתן כוחות צעירים שרואים בכתיבה ייעוד ומקצוע, והיא דמוקרטיזציה של הספרות; וכך הוא כותב בפתיחה לילקוט אחדות העבודה: “המעדר והמכתב, המחרשה והעיתון ניתנו כרוכים יחד בתנועת העבודה העברית בארץ־ישראל. מאמצי הגוף ומאמצי הנפש… מלאו זה אחרי זה… וככה עלה ותצמח הענף הצעיר ביותר בגזע עתיק היומין של הספרות העברית; ספרות העבודה הארץ־ישראלית”. במלים אחרות, כצנלסון מבקש לעשות את “ספרות העבודה” לא רק לחומר שציבור הפועלים קורא אותו אלא גם לחומר שהוא כותב אותו, ושבו הוא חותר לייצר דיוקן חדש של סופר בנוסח כל־פועל־כותב, שכתיבתו האותנטית העממית משלבת “מעדר ומכתב”.³⁴ “ספרות העבודה” על פי כצנלסון, הייתה אמורה לשמש פתרון הולם ושיוויוני לשאלת הספרות העברית והתחדשותה כאן בארץ, באקלים תרבותי של פתיחות ושחרור, שבו כל פועל (או פועלת) מספר את עצמו: “דברי אנשים חיים כמתכונתם, עם קולותיהם ובנות קולם”. ואכן, ההערכה והיִראה כלפי סמכויות כמו גורדון, ברנר וכצנלסון מיתנו את יומרותיהם הספרותיות של צעירים³⁵ העבודה ובקיבוצים להעיז ולשלוח יד בסוגות קאנוניות, ולא כל שכן בנובלה וברומן; אך בה בעת הם עודדו את כתיבת הרבים, ובסוף שנות העשרים הולכת ומתחברת שִפעה של סיפורת חלוצית (כמו בעקבות כצנלסון) ומצטנעת בטכסטים ניסיוניים חווייתיים, ומתמקדת בסוגות לא קאנוניות (כמו בעקבות ברנר) “מכתב”, “רשימה”, “סיפור קצרצר” וכדומה. יתרה מזו, גם האינטליגנציה הקיבוצית לא דחתה פרגמנטים ספוריים אלה. להפך, חלוצים משכילים ומייצגי התרבות החדשה, כמו דניאל בן נחום ומשה ברסלבסקי, יצאו אף לשבח ולברך. לפי שולה קשת, בן נחום הסביר אותם כאקט של שחרור והתפרקות מכובד צמרותיהם של התרבויות האירופאיות הזרות, במטרה לייצר כאן שורשים חדשים לתרבות חדשה; וברסלבסקי החרה החזיק אחריו, מסביר אותם כיצירתו הקולקטיביסטית של האדם החדש (החלוץ), שחוויות היסוד המכונסות בה, עשויות להזין את ספרות הקיבוץ הגדולה לעתיד לבוא.³⁶

למותר לציין כי סוגות לא קנוניות אלה, המתבססות על פואטיקה אישית וידויית (כאמור “המיית נפש”), דיברו גם אל לִבּן של הפועלות והחלוצות, לנסות ולספר את ההתנסות הארץ־ישראלית שלהן חרף דימויין הספרותי הנחות; ואכן קובץ דברי פועלות הוא קורפוס מייצג של כתיבה נשית, שרובה ככולה טקסטים סיפוריים אישיים: כך המכתבים למיניהם (“בחליי”, בחתימת ח“ז, “אגרות פסיה אברמזון”, תרע”ו־תרפ"ב); כך שירי ההספד ורשימות האבל לזכרן של חברות שהלכו לעולמן בלא עת (“לדברי שושנה”, ר“כ [רחל כצנלסון]; “לזכר פסיה אברמזון”, יעל גורדון³⁷ וכך ה”רשימה – סוגה נוספת שבהיקפה הקצר ובפתיחותה לקשת רחבה וגמישה של צורות ביטוי, חיזקה את האישה לכתוב ולהטעין בה תכנים שונים ומגוונים.³⁸

בדברי פועלות התוודענו אל “הרשימה” כביטוי הגותי נועז וחתרני ברשימותיה הפיוטיות של שושנה בוגן.³⁹ עם זה נראה שרוב יוצרות הקיבוץ לעתיד לבוא (משוררות, סופרות, מחזאיות, פובליציסטיות) החלו את פרסומן, בשנות העשרים והשלושים, בכתיבת סוגה זו.⁴⁰ כך מרים זינגר, גיטל מישקובסקי, אמה לוין, רבקה גורפיין ואחרות,

אלא שהמזוהה ביותר עם ה“רשימה”, ושהפכה אותה לאיכות טקסטואלית ייחודית בכתיבתן של הנשים דאז, היתה המשוררת פניה ברגשטיין.

ב־1952, שנתיים לאחר פטירתה, יצא לאור מבחר של מאה רשימות מתוך מאגר רשימותיה, מקצתן ראו אור בכתבי עת שונים ומקצתם נמצאו בעזבונה. מנחם פוזננסקי, שערך את הספר, גם העניק לו את הכותרת רשימות, והציג אותה בזו הלשון: “היא כתבה שירים, והיא כתבה הרבה דברי שירה שלא בצורת שירים. דברי בלטריסטיקה קצרים. אלה האחרונים הם תוכן הספר הזה. נדמה שכתבה… בטבעיות גדולה ובפשטות… היא כאילו דיברה אל הקורא. זה היה לה לחבר, קורא אינטימי. קורא זה יהנה מהבהוב החיוך ויסלח לדמעה המתנוצצת… לא ידחה גם את המובע לפעמים… במעורפל. כי יש ועייפה הנפש לכובד ההגות”. פוזננסקי שבא לאפיין את “הרשימה” נוסח ברגשטיין, מדגיש כאמור את הדיאלוג ואת האינטימיות, וכן “אותה פשטות… ואותה שאיפה לבהירות” “ואותה דרך ביטוי מיוחדת לה” של “סגנון חם וענוג” ו“בהירות רוח עם תוגת בינה”.⁴¹

1.  1940־1930 הן השנים בהתגבשה החברה הקיבוצית, ומחבורות נדודים של צעירים וצעירות אידיאליסטים תלושים, הלכה והתארגנה קהילה של אנשי ונשות עבודה שאחזו בקרקע, פיתחו משקים חקלאיים, התרגלו לאקלים של שמש ושרב, נשאו ונתנו עם עמי הארץ (בשכנות טובה או בתחרות וסכסוכים) טיילו בארץ ולמדו אותה לפני ולפנים, ועם הרחבתו והתפשטותו של המפעל הקיבוצי, היו לגורם מרכזי וחיוני בישוב כולו (בסוף שנות השלושים היו בארץ 39 קיבוצים)⁴². עם תהליך זה של השתרשות והתייצבות, החלה להשמע הקריאה “להשיב את היצירה” אל הספרות;⁴³ נראה ש“החיים כיצירה” כמו על פי א"ד גורדון, כבר מצאו את ביסוסם ומובנה, ובאה העת להתחיל לשאת ולתת את הדעת גם על “החיים כספרות”. כפי שכותבת יוכבד בת רחל (1943): “בתקופת הנחת היסודות לבניין חיינו, בראשית התרקמות התאים החברתיים, לא הייתה… שאלת פיתוח סגולותיו וכשרונותיו של האמן בתוכנו, אקטואלית ביותר”, “אולם במידה שחיינו הפכו להיות צורת חיים קבועה, מושרשת בקרקע, בעבודה, ביצירת תרבות, במידה שחֶבְרתנו גדלה ומתפתחת ואנו מתחילים למנות אלפים, תעלה שאלה זו על הפרק, והיא צריכה לעלות… עכשיו”⁴⁴. ואכן הדיונים בטיבה של הכתיבה הקיבוצית עסקו בשנים אלה בהרחבת הסוגות הספרותיות ובניסיון לתת ייצוג מקיף יותר להוויה המקומית המסויימת כל כך – על גילוייה, דמויותיה, הלכי רוחה ומעשיה, הווייה שיהיה בה כדי לענות על צרכיו של סופר הקיבוץ כיחיד ובחברה; שהרי ככל שביקשה ספרות הקיבוץ להתפתח גם כביטוי פואטי מורכב וטעון, כן ביקשה לשמש שופר לתפיסות עולמה הציוני־הסוציאליסטי, להטביע את חותמה על הנוער בארץ ובגולה, ולשמש דוגמה ומודל של חיי עבודה ושל “דת עבודה” בעיצוב החיים הארץ־ישראליים באשר הם.

מכאן מצטייר תפקידו של הסופר – לא רק ככותב ומספר הקיבוץ אלא גם כמחנך ומעצב הדור באמצעות הקיבוץ; וכדבריה של בת רחל: על האמן להנחיל את “מציאותנו אנו” ואת ה“דמות לחיינו”, גם אם יש לחצוב “את הביטוי – ישר מסלעי החיים… הבלתי מסותתים”. בת רחל מתארת את מאבקיו של סופר הקיבוץ לנסות ולייצר מתוך חומרי הגלם הקשים של המציאות המתהווה יצירה בלטריסטית שתלמד ותמחיש את הנראטיב המהפכני המחולל את הארץ־ישראליות החדשה (כגוף וכנפש). כך גם אמה לוין. זו דווקא מחייבת קשיים אלה ורואה במאבקיו ובטלטלותיו של האמן כוח יצירתי רב עוצמה; כוח שמצד אחד חותר תחת הקולקטיב לקדם את “האובייקטיבי לסובייקטיבי”, ומצד שני, מעצים את הכישרון לחיות את היחד הקולקטיבי כ“כישרון לחולין” וב“אפרוריות שמצטרפת בסיכומה לדרך אידיאית” של חזון ושליחות.⁴⁵

כפי שראינו לעיל, קולן של כותבות וסופרות הקיבוץ בולט במעורבותו ובאיכפתיות שלו בוויכוחים על מקומו של היוצר בקיבוץ, תפקידו, תנאיו, סיועו ועידודו. כך בשנות השלושים וכך מאוחר יותר בהיותן עורכות כתבי עת וחברות בוועדות הסופרים (קראו למשל את דעותיהן של גיטל מישקובסקי, אמה לוין, שולמית בת דורי, יוכבד בת רחל, מרים זינגר). ועם זאת, נראה כי אין שומעים את דעותיהן בפולמוסים האידיאולוגיים הקריטיים שזעזעו את החברה הקיבוצית, פלגו אותה לזרמים ולמחנות והציבו תמונה שונה ואחרת של המערך הקיבוצי לפעילויותיו (כמו הפילוגים בגדוד העבודה [שנות העשרים], בקיבוץ בית אלפא [שנות השלושים], בתנועת הקיבוץ המאוחד [שנות הארבעים]).⁴⁶ כמו כן, הנשים הכותבות לא לקחו חלק אקטיבי בפולמוסים הסוערים שנערכו בשנות השלושים ואילך על מגמותיה ודרכי התחברותה של ספרות הקיבוץ, אם כספרות אוונגרדית אליטיסטית ואם כספרות פופוליסטית מגויסת (כמו התביעה לניתוק גמור מכל זיקה אל העבר היהודי־הגלותי, ועיסוק אך ורק בריאליזציה של הקיבוץ ללא כל התייחסות למקומיות אחרת; או התביעה לפופוליזם ציוני־סוציאליסטי שאמור לדובב כל נפש כסיפור־הווה נטורליסטי מוחצן, ושעניינו התקשרות אל המקום [“התארצות” כדברי צמח]).

יוצא אפוא כי נוכחותו הבלעדית של הגבר הסופר ואיש הרוח בפולמוסים האידיאולוגיים והתרבותיים, וביניהם גם אלה לגבי הפוליטיקה הפואטית של ספרות הקיבוץ, כמו הִבנתה ופיתחה אתה היצירה הקיבוצית בשנות השלושים כספרות גברית לכל דבר.⁴⁷ עניין זה בולט בעיקר בדיוקנו של הגיבור כדיוקן של האדם הארץ־ישראלי החדש – החלוץ. כלומר, העיסוק ב“אדם חדש” התכוון מגדרית רק ל“גבר חדש”, וכל ההסכמות או הפלוגתות,⁴⁸ שנסובו על תאריו הטיפולוגיים כבורא הבראשית הארץ־ישראלית, כובש השממות ומקים עם וארץ יש מאין – התייחסו רק אליו, ללא כל רמז או זיקה לאפשרות קיומה ופועלה של אישה חלוצה (ראו המטאפוריקה העשירה להמחשת דיוקנו הנערץ של החלוץ כאדם־אֵל בשיריו של א' שלונסקי).⁴⁹

כאמור, שנות השלושים הן ראשית כתיבתה של הספרות היפה, הבלטריסטית, פרי עטם של סופרי הקיבוץ, אך עם זאת, גם של סופרות הקיבוץ. כך שהשאלה היא: היכן הייתה האישה מצוייה בכל אלה: האישה כגיבורת הספרות הקיבוצית והאישה כיוצרת־ספרות־הנשים הקיבוצית.

אנג’לה אנגרם (Angela Ingram) עורכת קובץ המאמרים: כתיבת נשים בגלות (Women’s Writing in Exile), מבחינה בין “גלות גיאוגרפית” ל“גלות מטאפורית”. כלומר, בין גלות ארצית שבה האישה־הסופרת נאלצת לעקור ממולדתה ומביתה, לבין גלות טוטאלית, בה האישה־הסופרת ממשיכה לחיות את מקומה וסביבתה בניכור וזרות, כשהיא כותבת את הגלות מבפנים.⁵⁰ בד בבד מצביעה אנגרם על היבט נוסף וסותר על כתיבה בגלות, שאותו היא מכנה “התרוננות” של גלות, ומציינת שדווקא הגלייתה של הכותבת בארצה מקנה לה טריטוריה יצירתית עצמאית משלה; טריטוריה שבה הכתיבה עצמה הופכת ל“בית”, דהיינו שטח מחייה חופשי ומשוחרר אך לה, שממנו היא יכולה לנהל שיג ושיח עם המרכז הספרותי הגברי ההגמוני, ובה בעת לבקר אותו, לחתור תחתיו ולייצר ספרות אלטרנטיבית משלה.

נראה שגם הסופרת בקיבוץ בחרה כבר באותן שנים בתהליך זה של “גלותיזציה” מטאפורית בביתה, כיוון שעיון בכתביה ובסיפוריה לסוגותיהן השונות, מלמד על כתיבה עצמאית ומשוחררת משלה. היא אמנם נמצאת בשולי הספרות הקיבוצית, ולא פעם אינה זוכה לתשומת הלב הראויה ליצירותיה, בפרסום ובביקורת, עם זאת ברצונה היא מנהלת שיג ושיח עם הספרות הגברית, וברצונה היא אינה מחוייבת לה, חופשיה לקבל או לדחות את החלטותיה ואת קביעותיה הפואטיות, כפי שנראה בהמשך. שהרי היא המחליטה של נושאיה, מבניה, סוגותיה וצורות לשונה וסגנונה, ובראש וראשונה על דיוקנאות הגיבורים והגיבורות המאכלסים את יצירותיה (שלא תמיד עולים בקנה אחד עם “האדם החדש” המוסכם). ואכן, שנות השלושים הן ראשיתה של סיפורת הנשים בקיבוץ – סיפורת אלטרנטיבית, אשר עם כל מעמדה החוץ־טריטוריאלי ויצירותיה המודרות, חולף בה אותו משב רוח “מתרונן” של אַחֵרוּת.

ובאשר לפרסומיה של ספרות הקיבוץ בשנות השלושים ובראשית הארבעים: דויד מלץ (עין חרוד) ושלמה רייכנשטיין (תל יוסף) ניצבו בראש רשימת היוצרים המבטיחים. בסוף שנות העשרים החל מלץ לפרסם את ראשוני סיפוריו הקצרים (1927־1926) וכך רייכנשטיין (1927).⁵¹ גם אריה טבקאי (גבעת השלושה) החל בפרסום סיפורים קצרים בשנות השלושים, בעוד מלץ ורייכנשטיין כבר פנו לצורות הגדולות של הספרות – הנובלה והרומן.⁵² אלא שבשנות העשרים הופיעה גם שולמית בת דורי (משמר העמק), הראשונה בין כותבות הקיבוץ, שהתחילה עם סיפורים קצרים (1926), עוד הרחיבה את סוגות יצירתה עם כתיבת דרמות (המחזה הראשון שלה המשפט התפרסם ב 1936).⁵³ נשים נוספות שפרסמו בשנות השלושים הן יהודית מנש ואמה לוין. יהודית מנש (עין חרוד),⁵⁴ פרסמה מספר גדול של סיפורים בעשור זה: ורוב סיפוריה בשנים 1935־34, ראו אור בהעתיד (ורשה),⁵⁵ במוסף לשבתות של עיתון דבר (הסיפור הראשון שלה התפרסם בדבר 1930). גם אמה לוין (משמר העמק), פרסמה בהעתיד (1929), שם ראה אור גם ספר הילדים שלה: אנחנו, מסיפורי הגן (1937).⁵⁶ בארץ פרסמה לוין בכתבי העת של הקיבוצים (הדים, בשער) וכן בדבר ודבר הפועלת. סופרות נוספות שפרסמו בשנים אלה היו חברות הקיבוץ שעזבו העירה. ביניהן: רבקה אלפר (גבעת השלושה) שהרומן הראשון שלה פרפורי מהפכה התפרסם בהוצאת מצפה (1930), וסיפוריה הקצרים במאזניים, דבר ואלמנך מצפה. חברת קיבוץ נוספת היא שרה גלוזמן (עין חרוד, גבעת השלושה), שעם עוזבה את הקיבוץ פרסמה רומן מחיי פועלים על סף המוות, שמתרחש בקיבוץ ובתל אביב (1936), וכן סיפורים קצרים בדבר, העתיד, במעלה, גליונות ומאזניים.

 

ד. 1950־1940: שנות הארבעים הן שהות הבשלתה של ספרות הקיבוץ:    🔗

עם פרסום הרומנים הראשונים אודות הקיבוץ ועם התסיסה הרגשית שבה התקבלו. בשנים אלה החברה הקיבוצית אינה עשוייה עוד מקשה אחת: הפילוגים האידיאולוגיים הקשים התגלגלו למשברים תנועתיים ושאלות ספקניות בדבר אופיו של הסוציאליזם הישראלי ובדבר המשך דרכו וזהותו של הקיבוץ מצאו את מקומם גם בספרות הנכתבת. כך הרומן ראשית לשלמה רייכנשטיין (1943) שעסק במאבקים הפוליטיים בין מנהיגים בקיבוץ, כשמנהיגי השמאל הקיצוני (כמו נחום אלקינד) ביקשו להחדיר אליו מודלים קומונאליים סובייטיים; וכך גם הרומן מעגלות לדוד מלץ (1945), שחשף את הפְּנים הקיבוצי במערכת של מאבקי כוח המתנכלים זה לזה וחותרים תחתם בקנאה ובתחרות.

ג' שקד במחקריו על “ספרות המולדת” בתקופת היישוב, דן בטיבם הספרותי־החברתי של רומנים אלה, ובין היתר הִפנה את תשומת הלב לסערה שקמה בתנועת הפועלים בארץ בעקבות שני רומנים ביקורתיים אלה שהעזו לחשוף מפגמיה וקרעיה של החברה הקיבוצית. הרומן של רייכנשטיין יצא לאור לאחר פטירתו (1942), והתגובות הזועמות מצאו את ביטויין רק בעיתונות. ואילו לגבי מלץ: התגובות הזועמות הוטחו כלפיו לא רק במאמרים ראשיים בעיתונות הפועלית והכללית, אלא נדונו גם באספות הקיבוץ ובמועצות הפועלים ואילצו את מלץ לצאת בכתב הגנה ולהסביר את עצמו ואת יצירתו.⁵⁷

בסוף שנות הארבעים יצא לאור רומן נוסף אודות החיים הקומונאליים בארץ, רומן שכתבה אישה. הייתה זו אמה לוין שבלטה מלכתחילה במנהיגותה בתנועת השומר הצעיר, ובמשך שנים אף ערכה את כתב העת של התנועה – הדים. ברומן זה (לעת אוהלים, 1949), התמקדה לוין בחיי ההכשרה הפורמטיביים של קיבוץ בשנות העשרים; כלומר בקבוצה של צעירים וצעירות חברי גדוד עבודה הנודדים ועמלים בעבודות שונות ומתישות (ייבוש ביצות, סלילת כבישים וכדומה), לקראת גיבושם וארגונם לעלייה על הקרקע. בתקופת ביניים זו, שכולה ציפייה ותהייה, הם מרבים להעלות את השאלות הגדולות והגורליות על מהות הקומונאליות הן כעיקרון חיים רעיוני ומבני, והן כפרקטיקה יום־יומית של מערכות יחסים, למשל, היווצרותם של יחסי הייררכיה וכוח בין יחיד לרבים; אתיקה בין גברים לנשים עם הבנייתן של מערכות מגדר חדשות (זוגיות, משפחה, אימהות); האיום על האינטימיות והעצמיות של ה’יחיד' עם חיי יחד אינטנסיביים אך פתוחים וכדומה. ואכן, נראה שמפרספקטיבה של שלושים שנה ויותר, לוין חוזרת לבדוק את הבעייתיות, הבלתי אפשרית אבל המרתקת כל כך, העומדת בתשתית מורכבותה של חברה אידיאליסטית זו, שעם השנים רק מסתעפת ביומרותיה וביישומיה (כפי שמעידים על כך הרומנים האקטואליים של רייכנשטיין ומלץ).

והנה, חרף היחשפותן מחדש של שאלות רלוונטיות ונוקבות אלה, התקבל רומן זה בקול ענות חלושה. כמה מבקרים אמנם דנו בו והעלו את רשמיהם (דניאל בן נחום, ישורון קשת, רחל כצנלסון),⁵⁸ אך הכל בדרך עניינית כמו היו פרקים היסטוריים מראשית הקיבוץ. כמו כן יש לציין כי רומן־קיבוץ ראשון זה, פרי עטה של אישה חברה, לא הודגש כלל כפרסום חדשני ופורץ דרך בקרב הקהילה הקיבוצית. העדר כל הרגשה זו הוביל כנראה להשכחתו של הרומן ברבים, ובעיקר מספרי העיון והמחקר. כך למשל, בסדרת מחקריו של גרשון שקד אודות “ספרות המולדת” בתקופת היישוב, רומן זה לא נזכר כלל וממילא לא נדון בסקירה על ספרות הקיבוץ של רייכנשטיין ומלץ. כלומר, לפי ההיסטוריוגרפיה של ג' שקד (הספרות העברית 1980־1880), ספרה של אמה לוין לעת אוהלים – לא נכתב ולא פורסם.⁵⁹

לעת אוהלים אינו הרומן הראשון שכתבה אמה לוין. בשנות הארבעים היא הקדימה ופרסמה שני רומנים נוספים. האחד בין גבולות (1944), והשני תיל על הדנייסטר (1945).⁶⁰ שני רומנים אלה אינם עוסקים בקיבוץ ולא בהתיישבות הקיבוצית לתקופותיה, כפי שדרשו חד־משמעות הוגיה ומוביליה של ההנהגה הספרותית. לוין, האישה והסופרת, מרשה לעצמה לעסוק בנושאים המועדפים עליה גם אם אינם מוסכמים על ידי הדוקטרינה הפואטית המחייבת. אמנם מושאי הרומנים הם חברי השומר הצעיר במזרח אירופה ערב מלחמת העולם השנייה, אבל בראשית שנות הארבעים, שבהם כתבה את הרומנים האלה, סיפורי התנועה בחוץ לארץ לא עוררו עניין מיוחד, גם לא המלחמה, שהדים מוקדמים של שואה יהודית מתקרבת לא חלחלו עדיין אל תודעת היישוב העברי בארץ. בכל זאת בחרה לוין להקדיש מזמנה ומכתיבתה לנושאים “שוליים” ולא מקובלים אלה (משוחררת ב“גלות המטאפורית” שלה). ואכן, רומנים אלה התחברו כהטענה משולבת של פיקציה ודוקומנטציה, כאשר על סמך מידע ראשוני רב של עדויות, מסמכים ומכתבים, בנתה לוין רשת עלילתית דרמתית ומזעזעת,⁶¹ הפורשת סאגה של דמויות, שמתעקשות בתנאים לא אנושיים (רדיפת יהודים, מחנות כפייה, בילוש אחר מחתרות ציוניות ועינויים בבתי סוהר) להתמיד בארגון ובקישור בין קִני השומר הצעיר בפולין וברומניה, בכמיהתן הבלתי נלאית למימוש החלום הארץ־ישראלי.

עם זאת, תמוה לציין כי אמה לוין לא החשיבה יצירות ספרותיות אלה כעשייה בלטריסטית, אלא הציגה אותן כעשייה תיעודית בלבד. בפתיחה, היא מפנה את תשומת הלב להיבטים האותנטיים של העלילות ולאו דווקא לעיבוד הספרותי שלהן, ומתארת לבין גבולות את הרומן כ“חומר מכונס” ש“נכתב… על יסוד עדויות שבעל פה ובכתב”. כך גם לגבי תיל על הדנייסטר, שם היא מקדימה ואומרת כי “הספר הזה [נכתב] על יסוד עדויות רבות ממקור ראשון… תוך מגע קרוב עם מוסדות התנועה שקיימו כל השנים, בצורות שונות, את הקשר עם גולת אירופה”.⁶² ואם לא די בכך עמדה הסברתית זו חוזרת בשלישית, והפעם שנים מאוחר יותר, כאשר לוין מבטלת את עצמה כנובליסטית ברומן לעת אוהלים ומציגה את עצמה שוב כמתעדת. וכך היא מסבירה לשולה קשת בראיון שערכה עִמה: “חייתי את הסיפורים שסיפרו לי החברים. אני הייתי בין היחידים שידעו עברית ולכן עלי הוטלה המשימה. לא קראתי לספר ‘רומן’ אלא ‘פרקי קיבוץ’. זהו תיעוד. רציתי שידעו איך זה התחיל”.⁶³ השאלה היא: מדוע לוין מציגה את עצמה כלא סופרת? הלוא בשיח על ספרות הקיבוץ נתבע הסופר נחרצות לפעילות של איסוף וכינוס. כלומר, כדי לשמר ולייחד את הרוח הקיבוצית ואת אופייה הסוציאליסטי באמצעות הכתיבה הספרותית, היה על החבר־הסופר לאסוף חומרים אותנטיים, ולו גם משגרת היום־יום (כמו גביית עדויות מפי חברים או כינוס תעודות ומכתבים מהמאגר הארכיוני המצטבר) כדי שיהיו לו חומרי גלם פוטנציאליים לעיבודם הבלטריסטי לימים יבואו. (ראו למשל מ' צוקרמן).⁶⁴

ואכן בדרך זו של איסוף ועיבוד נהגה גם לוין ביצירותיה, וכמוה שלמה רייכנשטיין, שהרומן שלו ראשית התבסס על נאומיהם של נ' אלקינד, י' טבנקין וש' לביא בפרשת הקרע הפוליטי בעין חרוד,⁶⁵ או הזוג אלכסנדר ויונת סנד שספרם אדמה ללא צל (1951)נכתב ככרוניקה מוזמנת לתיעוד הקמתו של קיבוץ רביבים ותולדותיו במלחמת השחרור. אלא ששלמה רייכנשטיין ואלכסנדר ויונת סנד ראו את עצמם סופרים ונובליסטים כבר ביצירותיהם הראשונות, ואילו אמה לוין הציגה את עצמה כמתעדת. לפיכך, לא בכדי גם ספריהם נקראו ונדונו כרומנים' ולעת אוהלים – כפרקי קיבוץ. והשאלה היא באיזו מידה יש כאן עניין של הנמכה עצמית מוטת מגדר של אישה כותבת, בעוד בתחומי עשייתה האחרים בחברה הקיבוצית נתפסה כדמות מובילה בהנהגתה ובהשפעתה?

 

ה. נשים מנהיגוֹת ספרות:    🔗

כדי לענות על שאלה זו עלינו להתחקות אחר השיח שמנהלת אמה לוין עם קהילת הנשים־הכותבות שהלכה והתגבשה עם פיתוחו של ירחון הנשים דבר הפועלת ועם העורכת שלו רחל כצנלסון; בשיח זה יש כדי להבהיר לא רק את תפיסת העצמי של לוין כאישה כותבת אלא גם של רוב הכותבות שהשתתפו בעיתון נשים יחיד זה במגזר של ארץ־ישראל העובדת.

כאמור, לוין הרבתה לכתוב בפרסומים השונים של התנועה הקיבוצית רשימות, סיפורים ומאמרים בנושאי קיבוץ, ואף שימשה עורכת כתב העת הדים. בדבר הפועלת היא הופיעה במדור “מפי הטף” (שיחות ילדים בקיבוץ),⁶⁶ וכן ברשימות בנושאי תרבות, חגים וכדומה.⁶⁷ עם זאת לוין לא פרסמה את סיפוריה מעל במה זו בשל המדיניות ה“ספרותית” העקרונית שהנהיגה רחל כצנלסון. כאמור, כצנלסון ייעדה את העיתון שבעריכתה לדובב את האישה־הפועלת באשר היא, ולתת ביטוי וניב להלכי הרוח של ציבור אנונימי ואילם זה. וההיענות הייתה מפתיעה. בדיון בישיבת מזכירות ועד הפועל של ההסתדרות (1937) לגבי המשך פרסום הירחון, דיווחה מזכירת תנועת הפועלות, בבה אידלסון, על 150 מכתבים, רשימות, ווידויים וזיכרונות, שהציפו את המערכת בשנתיים הראשונות (1936־34) ולפיכך שקלה מועצת הפועלות (ב־1939) להוציא לאור פרסום נוסף לפועלות עירוניות כי “תחומי דבר הפועלת צרים מהכיל את כל שנשלח לעיתון”.⁶⁸ לפי ליליה בסביץ, שהייתה יד ימינה של כצנלסון, החברות שלחו את מכתביהן ללא שֵׁם או רק בִּשְׁמָן הפרטי. “ולא מקרה הוא שהמכתבים שהתפרסמו בעמודים האחרונים היו לחומר קריאה פופולארי, ונקראו ראשונים”.⁶⁹ חרף הצלחה זו, המשיכה כצנלסון לסרב לכל יצירה “פואטית” של פועלות שביקשו לשלוח ידן בעט סופרים בטענה כי “לא יצרנו את דבר הפועלת כדי שתהייה עוד במה ספרותית אחת. יצרנוהו בשביל ענייני החיים” (1944), ובתום שבע שנים להוצאת העיתון, חזרה וציינה בסיפוק כי בין מאות החברות שכתבו ופרסמו, היו רק “סופרות מעטות” (1941).⁷⁰

מעניין לציין כי כל חברות המערכת, שאותן בחרה מבין חברות ההתיישבות העובדת, לא השיגו או ערערו על מדיניות קשוחה זו.⁷¹ להפך. הן החרו־החזיקו אחריה בנאמנות, עודדו וסייעו. כך למשל ליליה בסביץ, שפנתה מעל דפי העיתון לכוון ולהדריך את החברות לכתוב, בציינה “הייתי רוצה… לא נהיה כפותים למקובל… את האישה הולמת צורת כתיבה אחרת, אישית. לא מאמר, כי אם “רשימה”, ‘מכתב’, ‘זכרונות’” לכן,תכתוב כל אחת על עצמה: אני – בעבודה, אני – בחיי הציבור, אני – משפחה, אני – אֵם"; כלומר, בסביץ אכן עודדה ודירבנה חברות לכתוב, אבל עם כל הרצון הטוב, הגבילה וניווטה לכתיבה סטריאוטיפית נשית, נוסח “רק על עצמי לספר ידעתי”.⁷²

הדרכה דוגמטית זו אומרת דרשני. אמנם מדיניותן העקבית לפרסם אך ורק “כתיבה אישית” העצימה את “ספרות העבודה” ב“קולן” וב“ניבן” של הרבות־השותקות, אבל בדיעבד בלמה כל פוטנציאל נשי ספרותי וממילא עיכבו את התפתחותה של ספרות הנשים הארץ־ישראלית כספרות קאנונית (וראו הסופרת פנינה כספי, שחלמה על עתידה כפועלת־סופרת, אבל כשפנתה לדבר הפועלת (1936) שהייתה אז אחת הבמות היחידות עבור אישה־כותבת, שלחה אותה כצנלסון מעל פניה, והציעה כי מוטב שתחפש עבודה בבית חרושת.⁷³

ואכן כל הסוקר את מדורי הספרות בדבר הפועלת מיום היווסדו של העיתון ועד קום המדינה, יווכח לדעת כי כצנלסון העדיפה ליידע את קהל הקוראות שלה על אודות הספרות מאשר את יצירות הספרות עצמה. כך ניתן לקרוא מידי חודש (ואחר כך מדי שבוע) אזכור של ספרים חדשים, ביקורות עליהם ואף מסות קצרות על יצירות מובילות בספרות הארץ־ישראלית (כמו של דבורה בארון, רחל בלובשטיין, לאה גולדברג ואחרות).⁷⁴ מאידך אם מצויים בכל זאת קטעי פרוזה ושירה, היו אלה פרי עטם של יוצרים ויוצרות בעלי שם (אלישבע ביחובסקי, יוכבד בת מרים, דויד שמעונוביץ, גרשון שופמן), ואילו כל אותן רשימות נבחרות עם גרעין סיפורי על הכאן והעכשיו, ואיזו נגיעה פיוטית אימפרסיוניסטית, נשללו גם הן כ“ספרות” בטענה, כי “מדור הרשימות שבדבר הפועלת איננו ספרות”, שהרי “מה רב הפחד מפני המדור הזה”, פחד מפני “הפרטנסיה לספרות”. במלים אחרות, נראה שגם מאחורי רשימות אלה התנהלה עבודה קפדנית של בירור ומיון, כאשר נקודת המוצא במיונן הייתה אותה חשדנות מפני יומרה או גבהות לב של חברה, לנסות ולכתוב ספרות יפה (וראו רשימות נבחרות של חברות קיבוץ כמו: לאה, גבעת חיים; ישע, גבעת ברנר; מרים זינגר, מדגניה א').⁷⁵

כאמור, כצנלסון חתרה לדמוקרטיזציה של כתיבת נשים, ובכך הלכה בד בבד עם “משנותיהם הספרותיות” של א“ד גורדון וברל כצנלסון שדיברו על “ספרות העבודה” כעל יצירה של כל פועל. עם זאת, שלא כמו א”ד גורדון וברל שעודדו גם קאנון ספרותי, המשיכה רחל כצנלסון לייצר מהלכים ספרותיים לא קאנוניים להרחבתה של “ספרות העבודה”. כלומר, פרט למגמה לתעד את דיוקנה הקולקטיבי של “האישה העובדת” (באמצעות הכתבים האישיים של החברות, שהיו לז’אנר שהתקבע והתייחד בעיתון כז’אנר נשי בפני עצמו),⁷⁶ ייעדה כצנלסון את האישה לכתוב ולתעד גם את ענייני הציבור־הפועלי באשר הוא, וכבר בגיליון הראשון היא הבהירה זאת: “השאלות שהן מרכזיות בחיי הציבור כולו… הַחֲבֵרָה חיה אותן ביתר עומק… ובטפלה בהן היא מוכרחה להבליט… ולהוסיף לחיי המחשבה של התנועה כולה”.⁷⁷ ואכן, בפגישותיה עם נשים בעלות “יתר עומק” וכמיהה לכתוב ספרות, הציעה להן כצנלסון מעזרתה, אם יצרפו את כישוריהן ומיומנותן לתיעוד המפעל הפועלי בארץ־ישראל – כרעיון, כהיסטוריה וכזיכרון. כך קרה עם הסופרת הצעירה רבקה אלפר. הרומן פרפורי מהפכה שפרסמה ב־1930 היה מהרומנים הראשונים שפרסמו נשים בארץ, ולפי הביוגרף שלה, זכתה להדים חיוביים ואף החלו להתעניין ולהזמינה לכתוב סיפורים לכתבי עת שונים. אלא שאלפר התקשתה להכריע בין חיי פועלת לבין “קדחת הכתיבה”, ובדרכה להוראה הוביל אותה המקרה לשמש מזכירה חלקית בדבר הפועלת.⁷⁸ שם ביקשו ממנה כצנלסון ורחל ינאי לנתב את כתיבתה לתיעוד נשים במשקי פועלות, חוות לימוד וקיבוצים (בכל נפשנו, 1944; בנות בניר, 1946), וכאשר כמהה לכתיבה יצירתית משלה, עודדה אותה כצנלסון לכתוב רומנים תיעודיים וביוגרפיים מההיסטוריה היישובית בארץ־ישראל, כמו המתנחלים בהר (1944), ותולדות משפחה אחת (1956).⁷⁹ כך קרה גם עם ברכה חבס, שבמסגרת עבודתה בדבר ובדבר הפועלת פרסמה כחמישים ספרי תיעוד, אבל אף לא “ספר אחד שאותו רצתה לכתוב… ספר חלומותיה”, ספדה לה יהודית הנדל בשבעה לפטירתה, “אפילו לא התחלה”.⁸⁰

התמיכה שהעניקה כצנלסון לסופרות־המתעדות הניבה עם השנים מאגר מרשים של הנראטיב הפועלי שרשם, כבר מראשיתו, את התפתחותה של “ארץ ישראל העובדת” (על מוסדותיה, מנהיגיה, מפעליה והישגיה) אך בה בעת כמו הציב ואישר את תיפקודן לא כ“יוצרות”, אלא כ“מְשַמְרוֹת” המפעל החלוצי הגברי (ראו סימון דה־בובואר על ההבדלים באופיו הטרנסצנדנטי והאימננטי של התפקוד המגדרי,⁸¹ שהרי בעוד הגבר הוא “יוצר” ומחדש, האישה היא מתמידה ומשמרת אותו אִם כרֶחֶם־יולדֱת הממשיכה את זרעו, ואם כמתחזקת את יצירתו לנכס אותה כשלה).

דרך אגב, דיוניה של דב־בובואר אודות האישה “שאינה יוצרת שום דבר חדש” מייצגים ממילא את עמדתה הדיאלקטיות לגבי האישה ומוגבלותיה כיצור חופשי ויצירתי בין טבע/תרבות גוף /שכל (בתוך כך כיוצרת ספרות);⁸² דיאלקטיות זו חושפת גם את הבעייתיות בהתנהלותה של כצנלסון כמנהיגות לוחמת הנאבקת קשות וללא לאות לקידום מעמדה וזכויותיה של החֲבֵרָה בתנועת העבודה,⁸³ ובה בעת הסתייגות מהפוטנציאל של האישה־היוצרת כטבע, גוף וארוס ליצור ספרות קאנונית,⁸⁴ ובה בעת הסתייגות מה כשהיא ניצבת ברפיון רוח ובהתבטלות בפני המוסכמות הגבריות בנידון.⁸⁵ וכך היא כותבת בדחייה על שירתה של רחל: “נשי כל כך, מוגבל כל כך, מזעזע עד תהומות נפש ־ בכל עירומו ובנוראותיו, נוראות הגילוי”, מאידך מתלהבת מהאוטוביוגרפיה של אסתר פלדמן: “והנה שלחו לי את הספר כלא ללא סוגר של אסתר פלדמן. לא ניתקתי ממנו עד שגמרתי אותו, וכל זמן קריאתי חשבתי: מה טוב לקרוא ספר שלא־סופרת כתבה… הכל פשוט, כיומן שכותבים אותו במינימום של מילים… והשאר נשאר… והנשאר הזה מזעזע… דווקא מפני שהמילים כל כך מעטות… ספרות של דוקומנטים… אין כמוהם בהשפעה ובקירבה”.⁸⁶

גם אמה לוין השתייכה לחבורה הקרובה של הכותבות בדבר הפועלת והשתתפה בו מהגיליון הראשון. עם זאת היא לא נמנתה עם המעגל הראשון של ידידותיה של רחל כצנלסון, נשות העליה השניה (מניה שוחט, רחל ינאית, דבורה דיין), אלא למעגל השני של בנות העלייה השלישית (ליליה בסביץ, יוכבד בת רחל, רבקה אלפרט), וחברות הקיבוץ הארצי (רבקה גורפיין). חבורת כותבות זו, פעלה וכתבה באקלים רעיוני־תרבותי כשהיא מקדמת את סדר־היום הפוליטי־נשי נוסח כצנלסון. לפיכך אין ספק שגם לוין ראתה את הישגו המשמעותי של דבר הפועלת בכך ש“גוללנו את חרפת האישה והאלם” (כפי שניסחה זאת לימים ר' גורפיין), ואולי אף הצטרפה להערצה הסוחפת כי “בזכותה של רחל [כצנלסון] הצליחה האישה העברייה לגבש ביטוי” ו“זוהי למעשה הכרוניקה של חיינו”.⁸⁷ על כל פנים, לאור שיוכה ופעילותה בסביבה זו, ניתן להבין שמרצון או שלא מרצון קיבלה עליה אמה לוין את הפואטיקה האנטי־קאנונית של כצנלסון לגבי כתיבת נשים, וגם כשהצליחה בכישוריה הספרותיים להעמיד שלושה רומנים – שעוצבו ופותחו מראיונות דוקומנטריים, היא בחרה להמעיט מעצמה כסופרת ולהציג את יצירותיה כתיעוד ולא כספרות יפה.⁸⁸ לא כן סופרות אחרות שנמנו גם הן עם “ארץ־ישראל העובדת”, וכתבו בדבר הפועלת, וביניהן חברות קיבוץ כשולמית בת דורי, רבקה גורפיין, רוחמה חזנוב, יהודית מנש, ואחרות. סופרות אלה, חרף מקורותיהן התיעודיים, לא תפסו את עצמן כמְשַמרות אלא כיוצרות המחיות בכתיבתן מציאויות, עלילות, ודמויות פיקטיביות משלהן. בפרק הבא נבקש לדון עליהן ובאמצעותן על טיבה וייחודה של ספרות הנשים בקיבוץ כספרות יפה.

ואכן שנות הארבעים ותחילת החמישים היו שנים פוריות לספרות הקיבוץ, לא רק בשל פרסומיהם של סופרים,⁸⁹ אלא גם בשל פרסומיהן של סופרות. הזכרנו את שלושת הרומנים של אמה לוין, אבל בסוף שנות הארבעים וראשית החמישים נכתבו רומנים נוספים של נשים, שראו אור בעשור זה. כך הוא הרומן גדרות של רוחמה חזנוב (עין חרוד), שהתפרסם ב־ 1950 ועוסק במושבה גדרה דרך עיניה של משפחת מתיישבים למודת סבל; כך נעורים בשמש לרבקה גורפיין (עין שמר) שראה אור ב־1954, ועניינו חֶברה של נוער עולה בקיבוץ בשנות המלחמה וראשית ההעפלה הלא חוקית; וכך גם רומן ההתבגרות של יהודית מנש (עין חרוד) – נעורים, 1958. כזכור, פרסמה מנש מסוף שנות העשרים ואילך. בשנות הארבעים החלה לכתוב רומן זה, ואף פרסמה פרקים ממנו בכתבי עת שונים. בהקדמה לספר היא מספרת שהספר נכתב לבנה המתבגר (ראשית שנות הארבעים), מתוך רצון לקרב אותו ל“אווירת הנעורים” שלה, ול“מניעים הנפשיים” של בני גילה “לעליה” לארץ. מנש לא הספיקה לסיים את כתיבתה בשנות הארבעים. בנה נפל במלחמת השחרור בקרב על נבי סמואל, והספר יצא עשר שנים לאחר מכן, והוקדש לו.

בשנות הארבעים המשיכה לפרסם את סיפוריה הקצרים גם הסופרת והמחזאית שולמית בת דורי (שהחלה את כתיבתה בשנות העשרים). שישה סיפורים מהם, כונסו 35 שנה מאוחר יותר בספרה כזאת לא תפרח לעולם. וכך העירה בת דורי בשולי הספר (1980): “נראה היה לי שדווקא תאריך לידתם הרחוק כל כך… מעניקים להם בימינו אלה משום ייעוד מחודש, והוא: להוסיף עֵדות חיה ובלתי מאופרת בידי הזמן, למה שהיום שייך לעבר, אך אז היה כולו הווה חם ורוטט”.⁹⁰

רישום מצאי זה שפורט לעיל (ולו גם חלקי, אך ייצוגי), מורה שחרף הקשיים החברתיים, המגדריים והלשוניים שנתקלה בהם האישה בניסיונותיה לתת ביטוי לעצמה בקיבוץ, בכל זאת קמה קהילת נשים כותבות בתנועה הקיבוצית שהכשירה קרקע פוריה גם ליצירת ספרות מגוונת ועשירה. במילים אחרות, נשים יצרו בקיבוץ “ספרות” כל תקופת היישוב, (מרשימה וסיפור קצר ועד נובלות, רומנים ומחזות), אלא שסופרות אלה, ולא כל שכן יצירותיהן, עוכבו, הודרו והושכחו מהזיכרון הספרותי הציבורי – על ידי ההנהגה הספרותית הגברית, והן על ידי ההנהגה הספרותית הנשית כפי שהראינו כאן.⁹¹ לפיכך לא הוזכרו, וממילא לא נדונו, סופרות אלה בהיסטוריוגרפיות של ספרות היישוב (למשל במחקריהם של יוסף קלויזנר, אורינובסקי, בן אור, וכאמור, גרשון שקד). גם חוקרי ספרות הקיבוץ לא נפנו לעסוק בהן (בנפרד או כחטיבה סיפורית), אלא רק כתגובות וביקורות עם הוצאת ספר חדש. אמנם ברבות השנים נבדקה ספרות הקיבוץ במסגרת המחקר האקדמי של עבודות לתואר שני ושלישי, אבל גם שם – ללא התייחסות לסופרות הקיבוץ בתקופת היישוב.⁹² רק משנות התשעים החלה להסתמן התעניינות בכתביהן, והיו אלה חוקרים כמו שולה קשת, ראובן קריץ ואורי קריץ שהחלו להסיר את האבק מעל יצירותיהן. קשת פנתה לדון באמה לוין במחקרה על ראשית הרומן הקיבוצי (1995), וראובן קריץ ואורי קריץ חשפו את כתביהן השכוחים של סופרות כמו ר' חזנוב, מ' זינגר וי' מנש, בעבודתם המקיפה (שלושה כרכים) על ספרות הקיבוץ (1997).⁹³

 

ו. לטיבה של סיפורת הנשים בקיבוץ עד קום המדינה    🔗

לספר את הקיבוץ בתקופת היישוב היה, כפי שהבהרנו לעיל, לספר את החוויה החלוצית־הגברית כסיפור לידתו של החלוץ כ“האדם החדש” במעבר מגלות למולדת; כמחולל המהפכה הסוציאליסטית לקראת אוטופיה ציונית; וכבורא העולם היישובי מתוהו ובוהו לגן פורח. חוויה חלוצית זו איכלסה גם את סדרת שיריו של אברהם שלונסקי, איש גדוד העבודה (“גלבוע”, יזרעאל"), שבה נתפס החלוץ לא רק כאדם אלא גם כאדם אֵל: “פרוּם חולצה כשערי היכל פתוחים/באצבעות רגלי אלטפה אדמת בוקר/… אשא גופי על כפים/ומתחת לרעמת אילן עבות/… אשיבנו/ אדם־יהוה”. מיתיזציה זו של הגבר־החלוץ מתעצמת משיר לשיר: בשיר “עמל” מספר החלוץ־שלונסקי כיצד הארץ מפללת אליו ביצאו לעבודה עם שחר, כמו לאלוהים בורא עולם (תפילת שחרית כה תפלל קריה נאה אֵלי בוראהּ/ובבוראים/בנך אברהם/פייטן סולל בישראל"), ובשיר “יזרעאל”, האלוהים בכבודו ובעצמו מפלל ומתרפק עליו, מגמגם את אהבתו אליו מרוב התרגשות (“ומתרפק עלי אלוהֵי כל העולם ולוחש לי באהבה:/אתה… אתה”).⁹⁴ יוצא אפוא שלספר את הקיבוץ בתקופת היישוב זה לספר את החלוץ כגיבור מיתולוגי, מטא־ריאליסטי, וממילא את המציאות הקיבוצית כחוויה חלוצית־מיתית שהגבר הוא־הוא שיוצר ומייצר אותה כ“אמנות החיים” וכ“אמנות הסיפור”.

נוכחותה הדומיננטית של החוויה החלוצית הגברית בספרות הקיבוץ מחזירה ממילא את השאלה האם אפשר לדבר גם על חוויה חלוצית נשית בספרות הקיבוץ, או שמא הפנימה האישה־הסופרת ביצירותיה את החוויה הגברית והיא רק משעתקת ומספרת אותה מחדש בביטויים משלה? ואולי, גם היא, כפי שמסבירה ההיסטוריונית גרדה לרנר, חיה את חייה בכפילות: לוקחת חלק בתרבות הכללית (הגברית), ובה בעת חווה את תרבותה שלה כאישה.⁹⁵ מכאן, מציעה לנו חוקרת הספרות איליין שוולטר, לקרוא את כתביה של האישה־הסופרת כ“שיח בעל קול כפול”. לפי מודל זה, האישה מספרת את עצמה בשני סיפורים שיש לנוע ביניהם בעת ובעונה אחת: הסיפור “השולט”, שבו היא מחקה אחר הקול הגברי המוסכם, והסיפור “המושתק” החתרני, שדרכו היא מחפשת להנכיח גם את קולה ועולמה שלה.

שיחה כפולה זו כוחה יפה גם בכתביהן של סופרות הקיבוץ, אלא שהמינון בין הסיפור “השולט” לבין הסיפור “המושתק” משתנה מכותבת לכותבת, ומטקסט לטקסט. יש יצירה שבה “הקול הגברי” שולט יותר ויש שבה “הקול הנשי” מתגבר. כפי שהראנו לעיל: הדחף להשמיע את קולה של האישה הפעיל יוזמות ברוכות בתנועת העבודה, כמו המאספים של דברי פועלות וחברות בקיבוץ, וכן עיתון הנשים דבר הפועלת. אבל הדחף להשמיע את קולה כאלטרנטיבה, ובעיקר על החוויה הקיבוצית שלה, הפעיל ודירבן אותה לספר את עצמה כאינדיבידואל יוצר, ולו גם במסגרת הקומונאלית של הקבוצה. בדיוננו כאן, אתמקד כאמור בבירור טיבה של סיפורת זו, ואעשה זאת באמצעות שלוש קטגוריות פואטיות, שיש בהן כדי לאבחן ולבדל אותה מהסיפורת הגברית: 1. סיפורים מ“המרחב הנשי”; 2. דה־מיתיזציה של הגיבור החלוץ; 3. דיוקן החלוצה כרומן התבגרות.

 

ז. סיפורים מ“המרחב הנשי”.    🔗

הסוציולוגיה של המרחב מלמדת אותנו ש’מרחב' הוא לא רק קיום חומרי אלא גם ממד משמעותי לגבי התארגנותה של החברה ויחסי הכוחות שבה (וממילא הייררכיות של אי שיוויון מעמדי, לאומי, מגדרי וכדומה).⁹⁶ המרחב הקיבוצי, שמעצם יעדו הציוני־הסוציאליסטי היה אמור להתארגן כמרחב חקלאי של חיי עבודה והתארצותם באדמה ובנוף (ולממש יחסי חברה של שיוויון והדדיות) – מַבְנֶה מלכתחילה מרחב מגדרי־היררכי המתפצל למרכז ופריפריה, כאשר, מצד אחד האזור הפריפריאלי הוא כצפוי האזור הטיפוסי למיקום הנשים: עבודות השירותים למיניהן (מכבסה, מטבח, מחסן בגדים), ומצד שני גם אם האישה חודרת אל “המרחב הגברי” ואפילו ממלאת תפקידים מרכזיים (כמו סידור עבודה) וחקלאיים (כמו רפת, לול, גן ירק), תמיד תתבצע פריפריזציה במעמדה ובתיפקודה, כך שלא תהווה גורם מעניין דיו כדי להעמידה כגיבורה בחלון הראווה של ספרות הקיבוץ. ואכן, אם ברצוננו להתוודע אל האיבחון המרחבי המגדרי בקיבוץ, ולתנועתה של החברה בין לבין, עלינו לפנות אל ספרות הנשים הקיבוצית, שבחרה לעסוק דווקא באזורים הפריפריאליים ובנושאיהם השוליים (“שאין בהם כדי לעניין גברים”, כפי שציינה כצנלסון לעיל). עם זאת חתרו סופרות אלה לא רק לקאנוניזציה של הנושא אלא גם לקאנוניזציה של הטקסט הספרותי, כלומר, לא עוד דיון באישה בקיבוץ במסגרת של רשימה, יומן או תיעוד, אלא במסגרת בלטריסטית פואטית לכל דבר.

הבולטים בבחירה ובכתיבה זו הם סיפוריה ומחזותיה של שולמית בת דורי (1985־1919). בת דורי באה להשמיע ולייצג קבל עם ועדה את קולה של האישה בקיבוץ, על התנסויותיה, תפקידיה, הלכי רוחה ולבטיה כאישה, אם ובת זוג; שלא לדבר על הגותה הערכית הביקורתית הן על עצמה והן על החברה הקיבוצית (הגברית). כתביה של בת דורי מציגים בראש וראשונה אישה־חברה, המודעת בפיכחון למקומה הדחוי בקיבוץ ולהדרתה מההגמוניה המובילה, אלא שחרף הכעסים והעלבונות, היא אחוזה בהכרה רעיונית קיבוצית, ומשלימה עם חיי היום־יום הטרודים והרגוזים, לא פעם בחיבה. וכך פותחת חנה, שיושבת במחסן הבגדים ומתקנת גופיית טריקו לצלילי מוזיקה פרועה: “הנכם מאוכזבים. מה? אחרי פתיחה מוזיקלית כזאת, בוודאי קיויתם לחזות במשהו מעניין יותר, והנה לפניכם בסך הכל חברת קיבוץ ותיקה, מסודרת לעבודה במחסן בגדים”.⁹⁷ ביטול עצמי אירוני זה חוזר גם לגבי חנה אחרת, זו שעובדת במכבסה: “הדוד הגדול נוהם וגונח… לידו מזמרת המסחטה החשמלית… אכן נדמה כי כל הדומם, חי אותה שעה במכבסה, ואילו היצור החי היחיד יושב לו בפינה כשהוא דומם”.⁹⁸ ואף על פי כן, הגם אם דמויות הנשים בפריפריה (מחסן בגדים, מכבסה), כמו מלגלגות על עצמן דרך “מבטו” של הגבר, וכמו מתייחסת שוב ושוב אל “המרחב הגברי”, מייצרת כאן בת דורי “מרחב של נשים” ייחודי משלהן: נשים טרודות או נינוחות, נכלמות או עליצות, שבשיחתן העניינית או המשתפכת, יש כדי לייצג ביוגרפיה קולקטיבית של אישה בקיבוץ, שמקיפה גם פרקים (קשוחים או מכמירי לב) ממערכות היחסים של היחד הנשי. ואכן בצד אי ההבנות והסכסוכים הצפויים ביניהן, יש גם הרבה מן ההעצמה ההדדית. שהרי “במרחב נשים” זה, מזכירה לנו בת דורי, הקירבה הבין־נשית אינה מובנת מאליה, וכל חברה אינה תמיד מושא לידידות; עם זאת, כשהיא מקבלת סיוע וחיזוק מהסביבה הקיבוצית, הרי זו על פי רוב מן הסביבה הנשית העוטפת אותה. למשל הסיפור “באפלולית שעות הצהריים” (1948), שבמרכזו שרה, סדרנית עבודה. במשך שנים עבדה שרה בתפקיד זה, נהנית מן האחריות והכוח שצברה, עד שחשה שהמשק – זו היא: “גוף חי שחדר לעצמותיה”, “חִלחל בדמיה”, והיה לתינוקהּ.⁹⁹ וכך היא גם מתארת אותו כפעוט הניתלה באימהותה: “אוחזת היא את המשק, את כולו, בין כפות ידיה, כשהוא מתעלף בלהט שלהי קיץ… חשה בכובד גולגלות הפרי השמוטות ומצטמקות… חשה בצמא השתילים… בשיממון שדות שלף הקוראים לחורש”. אבל הנה בתה הפעוטה נפטרת פתאום ממחלה שלא טופלה כראוי, ושרה מתמוטטת, עוזבת את תפקידה וכמו מאליו שבה להתחבר עם “המרחב הנשי”. רק עם התחברות זו היא מתפכחת להבין שיומרתה למופתיות בתיפקודה הקומונאלי, הפקיעה אותה ממילוי תפקידה כאם, וכדי שלא להיות כמו כל האימהות הדאגניות ולהטריד את הקיבוץ בכוח אדם נוסף, התרשלה בטיפול בבתהּ ובריפוייה. תסבוכת זו של האשמה עצמית והשבר הנפשי בין נאמנות לקיבוץ לבין נאמנות לאימהות – מובנים ללא מילים רק על ידי חברה אחת שמתעקשת לפקוד את חדרה. רוב החברות מסתייגות ממנה עוד בעצם שנותיו הראשונות של הקיבוץ: כבר אז תבעה סטנדרטים גבוהים של עבודה ובזה לכל צורת מפגש עמן שאינה עניינית ויעילה. כאמור, שרה אדישה לכל הסובב (לרבות בן זוגה ובנה הבוגר) אבל נוכחותה המתמדת של החֲבֵרָה בחדר האפל והדחוס, ומלמוליה אל מול המיטה ששרה מסרבת לקום ממנה מפקיעה אותה מקפאונה לנסות לפתוח את חלון צריפה אל האור.

קולות מלמולן של חברות הקיבוץ, המתנתבים על ידי בת דורי לספר את המציאות האפורה והשוחקת, מתגברים ומשתמעים גם בסיפור “מספרו – שש מאות שמונים ושניים” (1945). פה מפגישה אותנו בת דורי עם המטבח הקיבוצי ועם החברה (חווה) האחראית למכונה העצבנית והמעיקה הזאת שהיא חייבת להזין בוקר וערב “גוף ענק בעל שלוש מאות ראשים”. בת דורי מעמידה את המטבח במרכז העולם, כשהיא בודקת אותו משחר עד חצות בקצביות המוטרפת של לעמוד בלוח זמנים ולרדוף ללא לאות “אחר שעות היום הבורחות”. ובתוך הגהינום הגועש הזה של תנורים בוערים, תבשילים מבעבעים ועובדים מסוכסכים, מתייצבת חווה (“כטירה במצור”), מותקפת כל העת בתלונות, טענות, צעקות והנחתות להזמנות ומנות נוספות, וכל זאת ללא כוח אדם מספיק, ועם גיוס של הרגע האחרון.

חווה, כפי שהיא מציגה את עצמה, היא “אחת העם”, וככזאת היא מחוייבת להיענות לכל בקשה של המנהיגות הקיבוצית (מה שנקרא “צו התנועה”). כך היא נענית לצו לנהל את המטבח ונקרעת מעבודתה במטע (וכשנשאלה מדוע לא נאבקה להישאר במקומה, תשובתה: “היה הכרח… סוף־סוף מוכרח מישהו לעבוד גם במטבח… הרי אין הקיבוץ יכול להתקיים בלעדי זאת”), וכך היא נענית לבקשתו של מזכיר הקיבוץ, להלין בצריפה, אחרי יום עבודה נרגז וכעוס, צעירה פרטיזנית שזה עתה הגיעה. חווה העייפה, מחליטה לא לפתוח עמה בשיחה, ולנסות להשקיט את עצמה בכמה שעות שינה נחוצות. אבל האורחת מתקשה להירדם והשיחה המתפתחת ביניהן, נים ולא נים, הולכת ומבהירה עד כמה היא, חווה, משמשת מודל וסמל של האישה החלוצה לצעירות התנועה.¹⁰⁰ אמנם בקיבוץ אין היא זוכה להיזון חוזר או למילה טובה על עבודתה, אבל דווקא אורחת מזדמנת זו, פרטיזנית ששרדה את השואה, ואין גיבורה ממנה, הוכיחה לה עד כמה מפגש מקרי זה היה בו כדי להעצים את שתיהן בכוח שאין הן מודעות לו כלל. ואכן לאחר לילה ללא שינה ועם אור שחר חיוור ועייף, הן חוזרות כל אחת לתהיותיה וקשייה, אך עם זריקת עידוד הדדית.

האנתרופולוגים שירלי וארווין ארדנר, ביקשו להמחיש “מרחב נשי” מהו בתרשים־מודל שהם הציעו: מודל שבו “גבולות המציאות והתרבות” של האישה חופפים בחלקם את גבולות “הגבר” “אך לא כלולים” בהם במלואם. ממודל זה שבא להסביר כיצד תופסות נשים את עצמן “משני עברי המתרס”¹⁰¹ משרטט תרשים בעל שני מעגלים נפרדים ונחתכים: חלקו הגדול השל “המעגל הנשי” מצוי בתוך “המעגל הגברי”, כך נמצא נשלט ומזוהה עמו, ואילו חצי המעגל הנשי – האחר – נמצא מחוץ לגבול הגברי. תחום זה נקרא על פי ארדנר “אזור שומם”; כלומר, “אזור שומם” בעיני הגבר, וגם אם פועלת שם “התרבות המרחבית, החוויתית והמטאפיזית” של האישה – עבורו אין היא קיימת. למותר לציין כי עניינה של הביקורת הפמיניסטית הוא אזור־חוץ זה במקום לחולל בו את המהפכה של השפה הנשית והכתיבה הנשית, ולממש את “הערך הסמלי של התודעה הנשית, להפוך את הבלתי נראה לנראה ולגרום לשתיקה לדבר”.¹⁰²

גם “מרחב הנשים” בקיבוץ הופך מבלתי נראה לנראה ומשתיקה לדבור רק עם כתיבתו וסיפורו על ידי הנשים־הסופרות (ובדיעבד עם התערבותו של המחקר הפמיניסטי, להפקיעו מן השִכחה ולהציבו לדיון על סדר היום הספרותי). שהרי במשך שנים הצטיירה דמות החלוצה באופן חלקי ומוטה, וכפי שנמסרה ונקראה אך ורק מתוך הסיפורת הקיבוצית הגברית; כלומר, גם אם הופיעה ברומנים ובסיפורים הקצרים של ביסטריצקי, יהודה יערי, רייכנשטיין ומלץ, ידע הסופר־הגבר לשמש לה “פה” ו“קו” רק על פי הבנתו ופרשנותו (ולפי גילברט וגובר: בקוטביות הדפוסית מפלצת/מלאך).¹⁰³ לפיכך , עם הצטרפותן של הנשים הכותבות, ולא כל שכן הסופרות, אל הקורפוס החלוצי התרבותי, נעשה גם נראטיב הקיבוץ טעון, מרובד ומקיף היותר, כשיוצרות כמו בת דורי, לוין, גורפיין, מנש ואחרות, מרחיבות את גבולותיו הסיפוריים בחוויות והתנסויות נוספות ואחרות: חוויותיה והתנסויותיה של האישה־החברה.

 

ח. דה־מיתיזציה של הגיבור החלוץ    🔗

הגיבורה בסיפוריה ובמחזותיה של בת דורי היא אישה המודעת לעצמה ולסביבתה, וגם חייה מזוהים ומתנהלים תחת הדומיננטיות של המרחב הגברי, אין היא מונעת עצמה מלבחון, לבדוק ואף לערער על כל הנעשה והנאמר בו (ראו למשל, דבריה הקשים של חנה, הממונה על המכבסה, כלפי גבריותו המתעתעת של גבריאל סופר הקיבוץ(.¹⁰⁴ ואכן מה שמאפיין את כתביה של בת דורי, וכן את כתביהן של סופרות הקיבוץ, הוא ריאליזם סיפורי מפוכח ומהורהר, שמשיב לא פעם הלך רוח מלנכולי, ומשלח בין השיטין את חִציו הביקורתיים. במילים אחרות, הריאליזם הסיפורי של האישה, בניגוד לזה של הגבר, הוא חף מכל פאתוס לשוני רטורי ומכל ניסיון לספר את ההתיישבות כמיתוס הגדול מהחיים; וכפי שראינו לעיל, חרף התמקדותו במציאות האפורה והסיזיפית אין בו כל יומרה להירואיות של “טוב למות בעד ארצנו” או “אין לכבוש את ראש ההר אם אין קבר במורד”, אלא מהאפולוגטיקה המצטנעת של רחל: “רק עץ ידי נטעו”, “רק שביל כבשו רגלי”, ללמדנו, שההזדהות של הכתיבה הנשית עם התרבות הגברית השלטת לא רק שאינה משדרת התחקות או שעתוק, אלא מייצרת חלופה יצירתית משלה, וזאת – לא מהמרחב של המעגלים הנחתכים המקבילים, אלא מהמקום של “האזור השומם”. כלומר, החוויה האותנטית של האישה בקיבוץ כחוויה של “בכי במסתרים עלי עינייך” ולאו דווקא כ־“עלילות גבורה ושלל קרבות”, ממילא נמצאה מערערת או ממזערת כל מיתוס התיישבותי, כפי שנראה להלן. ריאליזם סיפורי זה בולט גם ברומן של אמה לוין לעת אוהלים (1949).

זהו סיפור מסע רעיוני חלוצי: מסעו של הקיבוץ שבדרך, הנודד כ“קבוצת עבודה” ממקום למקום, מחכה לקרקע להתיישב עליה, ובינתיים מברר עם עצמו את כל אותן שאלות יסוד לקראת גיבוש חייהם בארץ הזרה והמנוכרת הזאת; בראש ובראשונה טיבה ומשמעותה של השותפות שאותה הם אמורים ליצור במסגרת עלומה זו של “קבוצה”, על פי ערכי עבודה ו“יחד” שלא התנסו בהם, ובין ציבור הומוגני של צעירים וצעירות חסרי ניסיון וידע כמוהם. שאלות אלה מכתיבות כמו מאליהן רומן אקספרימנטלי של תהייה וחיפוש, שבא לידי ביטוי גם במבנים התכניים שלו וגם במבנים הצורניים הפואטיים השלו.

מבנה ייחודי ועקרוני לרומן זה הוא המעגל. מעגל זה מתגלה יום אחד לקבוצה, כאשר התיישבו כולם בהיסח הדעת והנה הם “עיגול” (כפי שהם מתנסחים שם). ההתוודעות לצורה זו המַבְנה אותם כסמל או משמעות, היא סצנה מכוננת שבה הם מנסים לנסח את ה“יחד” שלהם, גם אם הם מהססים: "ישבו האנשים סביב בעיגול. בעיגול אין זוויות ואין יושבי הקרנות. העיגול הוא סמל. אמר קול שקט בפינה ‘זה עתה התחלנו לחיות. עוד לא נתאחו יפה כל הגופים שיצרו את הקיבוץ. נמתין עוד. הרי אנו רק מתחילים לחיות’. פתח אברהם את ידיו כאומר לחבק את העיגול כולו… אמרה מרים: ‘להיפך! אין שיוויון? שיהיה שיוויון’… ‘בהכרזות לא ניבנה’… פירפרו אצבעות דינה באוויר… ‘אבא שלי הכריז אלוהים… וסטר לי כאשר אני עבדתי למשיח שלי’… ‘הייתי רוצה’, נשמע קולו של שלומקו… ‘שלא יהיה לי שלי ולא כלום’ ".¹⁰⁵

העיגול שנוצר כאן, אם כי מתוך גמגום והיסוס, הולך ומטביע את חותמו על הרומן כולו, כשהוא מפתח את עלילות הקיבוץ־הנודד כגיבור קולקטיבי המחפש אחר ה“שיתוף” המעשי, היומיומי. לא כן ברומן של הסופר החלוץ: כמו ברומן הבורגני, הוא מזניק מתוך הקולקטיב גיבור מרכזי המוביל את העלילה ומפעיל את דמויותיה (וראו יוסף לנדא בכאור יהל ליערי, או מנחמקה במעגלות למלץ). יתרה מזו, הקיבוץ־הנודד ברומן של לוין, פועל ומארגן את עצמו ללא הייררכיה וללא הנהגה (גם אם פורצים סכסוכים וקיימת תחרות), ואילו ברומן של החלוץ מִבְנֶה א־הייררכי זה לא מתקבל כלל, וגם אם כל הדיבורים הם אובדי־עצות ומחפשי דרך, תמיד יתייצב לו משכמו ומעלה מנהיג כריזמטי לא מוכתר, וכדרך ההגמון יציג את השאלות וגם את התשובות (כך אלכסנדר צורי בימים ולילות לביסטריצקי וכך המנהיגים היריבים בלקינד ואריה בראשית לרייכנשטיין).

כאמור, ברומן של לוין, השאלות והתשובות נשאלות ונענות על ידי הקבוצה כולה, לרבות החברות החלוצות, שהרי באַ־הייררכיה חברתית סיפורית זו, הבידול המגדרי הוא מאופק יותר, ולוין, כאישה בעלת מודעות פועלית רדיקלית, ובניגוד לחבריה־הסופרים אנשי השומר הצעיר, מפקיעה את החלוצה מהשוליים הקבוצתיים כשהיא מעמידה אותה, בצד החברים במרכז העלילה, שווה להם בנוכחותה הדומיננטית ובפעילותה הקומונאלית (ראו נשים כמו גוסטה, דינה ומרים). כלומר, החלוצה בקבוצה, כמו החלוץ בקבוצה, מצטיירת כדמות אינדיווידואלית בפני עצמה, אך יחד עם זאת יש בה כדי לייצג במינון זה או אחר את הטיפוס החדש של האישה החלוצה (מה שאינו מצוי ברומן של הסופר החלוץ). שהרי גם אם דיוקנאות הנשים ברומן של הסופר־החלוץ, מופיעות כנשים דעתניות שבחרו לעזוב בית ומשפחה ולצאת לדרך חיים רעיונית משלהן, שהיה בה מן הסיכון וההימור בעיני ההורים ונגד רצונם ודעתם; הנה, נשים אלה, בבואן לארץ, מוצאות עצמן לא רק מוכפפות בפעילותן החלוצית על ידי הגבר החלוץ, אלא מיועדות על ידו לשמש אותו ואת מפעלו כגוף משרת, בראש ובראשונה “רחם לאומית” שתבטיח את ההמשך. וכך אנו קוראים בימים ולילות לביסטריצקי המספר על קבוצת עבודה במקום המכונה כאן “גבעת אריה”, ואשר מנהיגה אלכסנדר צורי מזעיק בזו הלשון: “אויה לנו! איכה נלך לקראת מפעלנו הטהור… ואנו טרם התקדשנו על ידי ברית עם האחות”. צורי אינו מזהה באישה ישות ספציפית עם שֵם וייחוד משלה, אלא פונקציה משותפת לכל החברים. “בעומדי בפני הנערה שלנו” הוא אומר, “אני מבקש לראות בה… אֵם!”, ובהמשך: “אנוכי אומר לכם: חיתרו אל האישה, חיתרו אל חוף הָאֵם שבאישה”. עבור צורי, כמו עבור כל חברי הקבוצה, “הנערה שלנו” היא מותג שטוב לכולנו כ“אם ואחות”. לכן לא בכדי נוסח ברית הזיווג הוא: “הרי אַת מקודשת לי ולעֵדָה”; ואלישע אשר מזדווג לשושנה מבטיח לה (בלשון רבים) כי “בחלומותיך תראי פָרים רוכבים על פָרות, ויכרע בָך ליבֵך בתפילה זַכָּה: יְבָרֵך אלוהים את פרי בטנכם. גם את תהיי אֵם לילדים שושנה, כַפָּרוֹת שלנו”.¹⁰⁶

למותר לציין כי ברומן של לוין, מתקוממת החלוצה, האישה החדשה, נגד מסקולניזציה זו של המפעל הקיבוצי, ובדרכה השקטה והמאופקת היא מסננת את עמדותיה ואת אי הסכמותיה לקונצנזוס הגברי. כך למשל, דינה ומרים שמתעקשות להיות אדון לגופן, דינה מסרבת לתכתיב של נחום בן־זוגה, להביא לעולם ילדים – פיצוי על אבדן חלומו להיות אמן. וכשהוא מניח בזעם את כינורו ושואל “כמה ילדים יהיו לנו”, היא עונה חד־משמעית “לא יהיו”, ואף מנמקת: “עוד אין לנו דַי לעצמנו” ו“קלות דעת היא”.¹⁰⁷ תשובה שקולה ואחראית זו חושפת לפתע עד כמה נחום הנערץ והאהוב כושל כאן בתפקידו לקבוצה ולאישה, וכ“פאטריארך” שתלטן תובע לספק לו את דרישותיו המיידיות לגדל ילד במסגרת כל כך ארעית של “לעת אוהלים”; ואילו דינה, לא רק מתנערת משתלטנותו, אלא תופסת סמכות לבלום קפריזות אנוכיות אלה ולהשיב את האיזון למקומו. נחום כמובן נדהם מהתנגדות לא צפויה זו, ומשחיז את חִצָיו לפגוע בה ולהשפילה, אבל דינה אינה חוזרת בה, ולמרות אומללותה היא אינה סולחת: מתכנסת אל עצמה ומתנתקת ממנו ימים ארוכים. גם מרים אינה ממהרת להיענות לאליהו המחזר אחריה בלהט, בעיקר כשהוא תופס חזקה עליה כאילו היה הדבר מובן מאליו. לכן, כאשר הוא תובע ממנה ללבוש יום־יום את השמלה שהוא חומד, היא עונה: “ביום השישי… אקבל שמלה מהקומונה ואלבש, ואתה תאהב אותה משום שאני לבשתיה… ולא להיפך”; וכשהוא מתעקש שלא תגזוז את צמותיה חרף הקשיים לשמור על נקיונן), היא מזכירה לו בזקיפות: “רשאית אני להחליט או לא? אין לכם רשות עלי”.¹⁰⁸

ואכן, קולן של החלוצות, שאינן עולות בקנה־אחד עם הקונצנזוס הגברי, הולך ומחלחל ברומן של לוין לא רק ברמת המגדר, אלא גם ברמת הלאום. כך מציעה החלוצה, שחובקת את עוללה “העברי”, למלמל אליו דברי חיבה בשפת הגלות (יידיש) ולא בשפת הלאום (עברית), כי כיצד תדבר אליו בשפת התנ“ך, אם “אֶת כל אותם דברים נחמדים” שהיא רוצה לומר “כותבי התנ”ך גנזו אותם כיוון שהיו גברים”. וכך לגבי יחסי יהודים/ערבים ־ כאשר דווקא החברה/החלוצה חשה רצון להודות לשכן הערבי על שהציל אותה ואת חבריה משריפת הקוצים. שהרי בעוד הם, הגברים מגדפים אותו בקנאותם ליישוב העברי הלאומי ודוחים את עזרתו: “ארורה היד המושטת לעזרה”, היא, האישה, מפללת שאולי בכל זאת “נברא” כאן “משהו” טוב: “אולי רֵעוּת של שכנים”.¹⁰⁹

המרחב הרב שמעניקה לוין להתבטאויות החתרניות של החברות־החלוצות, מעניקות משמעות גם לבחירתה שלה, בניסיונותיה, מדעת או שלא מדעת, לחתור תחת הפואטיקה הגברית. גרשון שקד בפרק “זעקת המהפכה” מציין כי המהפכה הסוציאליסטית והמהפכה הציונית נתפסו על ידי התנועה החלוצית (העלייה השלישית) כשני צדדים של אותה רעידת אדמה שפקדה את העם היהודי עם קריסתה של אירופה במלחמת העולם הראשונה ועם ההגירה ההמונית אל מעבר לים ובין היתר לארץ־ישראל. “תמולים האפילו/נביט המחרה”, זועק שלונסקי בשירו “קוממיות” ללמדנו שאין עוד דרך חזרה, וא“צ גרינברג שמכתיר את אלוהיו כ”אלוהי המהפכה העברית" מורה על התחיה הלאומית כמעמד אפוקליפטי של טיהור, שבו הוא יוצא להשמיד את הזיבורית שבעם שאינה נותנת יד לחזון ולמעש (“סמרטוטי הדור” כדבריו). לאור כל אלה, ממשיך שקד, ניתן להבין ש“החוייה המהפכנית” הטראומטית אך המבטיחה הזאת, לא נתפסה עוד כ“חוייה חברתית בלבד”, “זו היתה גם חוייה אקסטטית”.¹¹⁰

ואכן, האקסטזה החזונית נשאבה במינון כזה או אחר גם אל יצירתם של סופרי הקיבוץ, אשר בצד ההחלטה לספר ולתעד את תכניהם הריאליים של החיים הקיבוציים כמות הם, הייתה גם פנייה אל הלשון ואל הריטוריקה הלשונית כדי לייצר מערכות מטאפוריות רגשיות אקסטטיות שהזניקו את היום־יום הארצי השגור והחוק ואת המאבק בסבל ובאובדן, לתופעות מטא־ריאליסטיות, טרנסצדנטליות, שכמו היה בהן להסביר את הלא יאומן באמצעות סמלים, פולחנים, מיתוסים וכדומה. הפנייה הייתה על פי הרוב ללקסיקון הרליגיוזי (היהודי או הנוצרי), כאשר הדימויים של הכאן והעכשיו נטענו בהקשרים מטאפיזיים של “גאולה”, “מקדש”, “משיח” וכדומה. יהודה יערי ברומן שלו כאור יהל, אכן מכנה את הנקודה שבה יושבים החלוצים – “תל מאיר”, ומדמה אותה ל“מקדש” של אור בתוך בקעה של ערפל (“הביטו: שמים ירדו לארץ”),¹¹¹ כשהצעירים, מוכי השכרון¹¹², הוזים את עצמם כנביאים המתהלכים עם מעדר על שכם, מתקדשים להתעלות ציונית לאומית באמצעות ייסורים עד מוות (הקדחת היוותה עבורם סמל ציוני לזהות ושייכות, ומי שלא חלה בקדחת אינו נכלל בקהלם כאיש הארץ).

חוויה מיסטית חלוצית דומה של היקלעות בין בניין לחורבן בניסיון לבנות עֵדה פעלתנית ומגשימה, מוגשת ביתר עוצמה מיתית, ברומן של ביסטריצקי ימים ולילות. שם, בלשון עמוסה של כתבי הקודש ופאתוס מקראי, מתנהל הפולחן הקיבוצי וסמליו הציונים־סוציאליסטיים במתח של שליחות משיחית שבין הייסורים וקורבן, טיהור והחטאה, נוסח ישו מנצרת (“העם היה רעב ללחם… על לחם לבדו יחיה האדם?… ואנו הבאנו בשורה היום… אִכלו מבשר הסמל… שתו משמחת הסמל”), אלא שבשני רומנים אלה אין מקום לחלוצה בחוויה המיסטית האקסטטית הגברית, וכאמור אין היא מופיעה כהסמלה של נביאה או שליחה, וגם לא בכל תפקיד פולחני וטקסי אחר. המפעל החלוצי במעמד רליגיוזי מטאפיזי, הוא מועדון גברי מבודל וייחודי מעצם מגדרו, וככזה־ רק הוא נגיש למיסתורין הרוחני והטראנסצדנטלי המחולל בפלאיו את היצירה הבלתי נתפסת של בניין עם וארץ. במלים אחרות, כמו במרחב האורתודוקסי היהודי, שבו האישה נדחסת אל העֲזָרה האחורית של בית הכנסת כדי להרחיקה מארון הקודש וממרכז הטקס – כך גם כאן. ניצני הקיבוצים החדשים “תל מאיר” ו“גבעת אריה” מייצרים להם ברומנים אלה, כבר מעצם ייסודם, “עזרת נשים” משלהם (כמו לא ידעו מעולם עיקרי הסוציאליזם מה הם).¹¹³

אין תימה שלוין דוחה מודלים ספרותיים אלה. היא דוחה אותם בשל טיפולם השוביניסטי בדיוקנן ובמקומן שלה חלוצות בחברה הקיבוצית, והיא דוחה אותם בשל גיוס המנגנונים המיסטיים הכמו־רליגיוזיים (על הפאתוס הסמלי־פולחני שבהם), לצורך העצמתו המיתית של הגבר.¹¹⁴ נראה שבדחייתה זו היא פונה לקעקע את הסיפור הקיבוצי המטאפיזי, להוריד אותו ארצה ולפרק את “הסינתזה אדמה/שמים” (בניסוחו של גדעון אפרת).¹¹⁵ באקט פואטי זה של דה־מיתיזציה של המפעל הקיבוצי וממילא של האדם החדש (החלוץ), שבה ומתחברת לוין אל האדמה הזאת, כאשר הארכיטיפ שבאמצעותו היא בוחרת לבדוק את מסע הנדודים של הקבוצה הוא סיפור יציאת מצרים.¹¹⁶ ואכן, ההתנהלות האטית של “סע וחנה” מתחנה לתחנה בדרך אל “הארץ המובטחת” (נמל חיפה, כביש נווה שאנן, נהלל וכדומה), מופיעה כאן כסיפור מסגרת שכמו מְחַשק את העלילה המודולרית המבוזרת לכדי סיפור מסע לכיד; מסע במדבר הארצישראלי הפותח ב“השמים לבשו גון של מדבר והארץ הייתה ריקה”… “היכן הטבע כאן?”, ומסיים: “שוב הם הולכים לישימון, לארץ מלובנת, למקום בו החמה תרוגה, האדמה ריקה, ושיחים גלמודים מטילים צללים קטנים כגללי עזים”.¹¹⁷ זאת ועוד: הציווי של אמה לוין להתחבר אל האדמה מגייס לצורך זה גם את נוכחותו של הענק אנתיאוס. כידוע, כל סוד כוחו המופלא של אנתיאוס היה באדמה, והרקולס הגיבור והחזק שנשלח לפגוע בו, הצליח להתגבר עליו רק כשהניף אותו אל האוויר וניתק אותו מיונקותיו. כך גם החלוץ והחלוצה נוסח אמה לוין, ככל שהם נודדים בארץ, וככל שהם לומדים אותה בכפות רגליהם כמו אברהמים הראשונים, כך הם מעצימים את כוחם הנפשי והרעיוני מיונקותיה של האדמה הזאת.¹¹⁸

 

ט. דיוקן החלוצה כ’רומן התבגרות'.    🔗

בוויכוחים הספרותיים בקיבוץ נדונה בין היתר השאלה אם להתעקש ולכתוב רק את הקיבוץ, או להרחיב ולשאוב גם מסביבת חיים אחרות; והנה היו אלה דווקא הנשים־הסופרות שהמליצו להתמקד בקיבוץ ככוח מפרה ומרתק, כמו גיטל מישקובסקי שקבעה כי “חיינו [בקיבוץ] הם מקור לא אכזב לחוויות אמת”, וכן מרים זינגר שהתוודתה כי המפגש עם הקיבוץ עורר אותה לשפיעה יצירתית בלתי נדלית: “החיים היו עשירים, ואני כתבתי… הייתי כותבת בלילות, הייתי כותבת… בכרם ובאמצע העבודה”.¹¹⁹ מצד שני סופרת הקיבוץ חשה משוחררת וחופשיה דיה לבחור גם בז’אנרים סיפוריים שעניינם אינו הקיבוץ, וייצוגם אינו היחיד בחברה, בהפליגה לנראטיבים שלא נשאבו מהווי הארץ אלא מן העבר הגלותי ומן הסיפור האישי הביוגרפי. “סטייה” ממוסכמה פואטית קיבוצית זו, שבה והופיעה אצל סופרות שנדרשו לז’אנר “רומן ההתבגרות” (או “רומן החניכה”) כאשר סוג זה של רומן שימש להן מעבדה, שבו בדקו את תהליך היווצרותה, צמיחתה וחניכותה של דמות החלוצה כמוצר חברתי־תרבותי של הציונות הסוציאליסטית.¹²⁰ זאת ועוד, באמצעות כתיבתן זו, בחנו והרהרו אודות טיבה של הדמות, מְסַמְניה וביטוייה לשמש מודל לאישה בהתיישבות העובדת.

שלושה רומנים של התבגרות האישה־החלוצה ראו אור בתקופת המדינה הם: חומות הברזל לשרה גלוזמן (1949), נעורים ליהודית מנש (1958) וכוכבים מעל הגן לרבקה גורפיין (1964) בעוד פרפורי מהפכה לרבקה אלפר (1930), ואל הגבול לש' גלוזמן (1938) התפרסמו לפני קום המדינה.¹²¹

כאן יש להקדים ולומר כי “רומן התבגרות” הוא מעיקרו ז’אנר שעניינו ה“גבר”, ועלילותיו מנווטות דגם התפתחותי המציב בפני הצעיר החניך “אידיאל גברי” בדרכו לגבש זהות ושייכות משלו.¹²² ואכן, על פי הקונבנציה הסיפורית, מסע ההתבגרות של הצעיר לקראת פיתוח “העצמי” היה אמור לצאת לפועל רק עם יציאתו לעולם הרחב: מתנער ממשפחה מגוננת, מתעמת עם מצבים זרים ומאיימים ומחפש את עצמו בהתנסויות אינטלקטואליות, מוסריות, מקצועיות, רומנטיות, סקסואליות וכדומה,¹²³ (בניגוד לאישה הצעירה שמסע החניכה של מוגבל מלכתחילה, וכל שנשאר לה הוא להתעורר ולהיפקח כמו “יפהפיה נמה” אל הגבר ש“יגאל” אותה עם נישואיה לו. אלא שכאמור, התעוררות זו אינה מובילה לבגרות אינטלקטואלית, מקצועית או מוסרית, אלא להצטמצמות אל מציאות מחייבת של בית משפחה ובעל, ללא כל סיכוי לקידום ולשדרוג ה“עצמי”).¹²⁴ והנה “רומן ההתבגרות” של סופרות הקיבוץ מגלֶה מסע נשי שונה: מסע של “חלוצה”־לעתיד־לבוא, שמצטייר כמקביל למודל החניכה הגברי, בחיפושים אחר “עצמי” משלה כציונית וסוציאליסטית. אמנם עלילות חייהן של גיבורות כמו בתיה (פרפורי מהפכה של רבקה אלפר), דורין (נעורים למנש), רחל (כוכבים מעל הגן לגורפיין) – שונות ומגוונות, וייחודן האישי מציע דיוקנאות חד־פעמיים משלהן, אבל ההקשר ההיסטורי, החברתי והאידיאולוגי, שבו הן מקדמות את חניכותן, הוא משותף: אירופה של מלחמת העולם הראשונה, המהפכה הקומוניסטית ברוסיה והפרעות שהתחוללו בקהילות היהודים דאז. כלומר, בתנאים לא תנאים של עולם מתדרדר על סף תהום, נחשפת החלוצה, כילדה וכנערה, למצבים קשים ומייסרים, כשהיא מְתַעֶלֶת אותם לכונן לה חשיבה וזהות משלה. במילים אחרות, כינון זה מציע מאפיינים של צעירה פתוחה, סקרנית וקשובה לסחף האידיאולוגי בן הזמן של תורות סוציאליסטיות, ציוניות וסופרז’יסטיות, שעמן היא מתמודדת במסגרות של תנועות נוער וארגונים מחתרתיים. עם זאת, שאפתנותה לרכוש לה השכלה כללית ומקצועית, מפקיעה אותה מן הקורים המסורתיים היהודיים המקובלים לגבי אישה, וכמו במודל החניכה הגברי היא מתנערת ממשפחה ובית ויוצאת לחפש את עצמה בדרכים משלה. דרכים אלה מובילות אותה לגילוי ה“עצמי” שלה כאישה (גופה ומיניותה), לבירור מקומה בחברה, ולהגדרת זהותה ושיוכה כ“עבריה” חדשה בארץ־ישראל. למותר לציין כי מסע זה של חיפוש וגילוי – מתנהל בדרכי חתחתים של כשל ומבוכה, חיפוש וטעייה, וכן התנסויות ברמות שונות של הרוחני, היצירתי, הרומנטי־הסקסואלי וכאמור, האידיאולוגי־הפוליטי.

אך הדיוקן העצמאי והאקטיבי של החלוצה (שהכשירה את עצמה במסע חניכותה במזרח אירופה, לקחת חלק בבניית העם והארץ כחלק בלתי פרד מהמהפכה הציונית והסוציאליסטית בארץ־ישראל) – מתפוגג ומתמוסס עם עלייתה לכאן, וגם בכתביהן של הסופרות בקיבוץ אין למצוא לו המשך.¹²⁵ נראה שההתפכחות הקשה מחלום המהפכה הציונית־נשית בד בבד עם המהפכה הציונית־חברתית – אל מציאות פועלית גברית שמיהרה להדיר אותה משותפות ומשוויון בעבודה ובמנהיגות – מוצאת את ביטוייה בכל סיפורי חניכה אלה בסיום זהה של שתיקה, ולמעשה “העדר סיום”. כלומר, “הסוף” על פי הקונבנציה של “רומן חניכה” הוא – מימוש היעד,¹²⁶ כך שהיעד הנצפה ב“רומן החניכה” החלוצי (גברי או נשי) היה אמור להסתיים בהגעה לארץ, והמשך המימוש הנכסף של בריאת אדם חדש וחברה חדשה (כמו כאור יהל ליערי) ולא היא. נראה שהסופרות־החלוצות מסרבות להיענות לסוף המתבקש, ובכל סיפורי ההתבגרות שלהן – סיום זה נקטע. הרומן אמנם מנתב את העלילה במסלול החניכה של הגיבורה, על הרפתקאותיה, מאבקיה, גילוייה ואכזבותיה, אבל כאשר סוף־סוף היא מתגברת על כל אלה ומצליחה לעלות לסיפון האונייה בדרכה לארץ – מסתיים הסיפור. כלומר, סיפורי ההתבגרות של החלוצה אינם חוצים את הים, אינם מגיעים לארץ־ישראל ואינם מספרים את מימושה ואת מימוש יעדיה בארץ המובטחת.¹²⁷

השאלה היא מדוע מסתיים “מסלול חניכה” זה בניגוד לכללי הז’אנר? האם ארץ־ישראל בעיני הכותבות הייתה בבחינת נפילתה של החלוצה ולא עלייתה? הלא רומנים אלה היו אמורים להתקבל כאוטופיה של האישה־החלוצה: רומנים שלא רק פרטו את מודל החלוצה האולטימטיבית על מכלול איכויותיה (כבעלת חזון ועשייה, משכילה ופועלת, מנהיגה ואשת עם), אלא גם עקבו אחרי ייצורה יש מאין, וכיצד נחלצה, מתוך האדיקות הדכאנית של החברה היהודית בגולה להיות “אישה חדשה”.¹²⁸ יתרה מזו: הלוא רומנים אלה היו אמורים לשמש כעין צוואה למסורת הנשית הפועלית בארץ־ישראל: צוואה של דור אימהות, שחוו ובחנו בגופן ובנפשן מודל זה, כדי להקנותו ולהורישו לדור הבנות כחיקוי וניכוס. אלא שכאמור רומנים אלה בחרו להחסיר מהם את הסוף הטוב של מימוש העלייה לארץ, כמו מחו וזעקו: על מה ולמה יש להמשיך ולספר את האישה בפער הנורא בין החלום החלוצי־נשי לבין שברו במציאות הקיימת? או על מה ולמה יש להמשיך ולספר את האישה נוכח הבגידה וההשפלה שנהג בה הגבר־החלוץ, אותו גבר שבארץ מוצאם טוו יחד חיים של שוויון ואחווה,¹²⁹ והנה בבואם לארץ התכחש לברית זו והיא, נעזבת ונכזבת, ממשיכה בכל זאת לתרום לחיים יישוביים־היררכיים אלה, ולו גם בקיבוץ.

 

סיכום    🔗

בדיון כאן ביקשנו לבדוק את כתיבת הנשים שהתפתחה בקיבוץ בתקופת היישוב על מאפייניה ומייחדיה, וזאת בתוך ההקשר הספרותי הרחב של ארץ־ישראל העובדת. מאגר הטקסטים (הקאנוניים והלא קאנוניים) שעמד לנגד עינינו התחבר בשנים הפורמטיביות של המדינה שבדרך(1948־1920), אבל פה ושם התייחס גם אל שולי התקופה כאשר פנינו אל יצירות שהתחברו לפני מלחמת העולם הראשונה, וגם אל אלה שלאחר קום המדינה (שנות החמישים).

המסקנות שהעלינו בעקבות המחקר לעיל הן: א. היצירה של האישה בקיבוץ בתקופה זו היא יצירה שהתעקשה לכתוב את עצמה חרף כל ההתניות המגבילות שהיה בהן כדי להכשילה ולהשתיקה, כמו: 1. היותה אישה עובדת, אם וחברה שהייתה אמורה להקדיש את כל כולה לקהילה הקטנה והמחייבת של חיי הקיבוץ, ללא זמן ומקום משלה; 2. מעמדה המשני והשולי בחברה היהודית בגולה שמנעה ממנה לזכות בהשכלה אלמנטרית של תרבות עברית ולשון עברית, כך שהחלה חסרת כלים לממש את כתיבתה כאן. 3. ביטוייה הספרותיים של החברה בקיבוץ לא עוררו ענין אצל מובילי היצירה הפועלית, וממילא לא תמכו בה ולא ראו בה שותפה. 4. גם מנהיגות הפועלות, ובעיקר אלה שעסקו בתקשורת העיתונאית והספרותית, גילו כלפיה התנגדות, בהתחברן עם העיקרון האידיאולוגי הפואטי־גברי, שדגל ביצור דמוקרטיזציה של כתיבה לכל פועל, ובדיעבד לכל פועלת. מדיניות “עממית” זו אמנם הניבה ציבור גדול של כותבות וקוראות, אך גם בלמה את ניסיונן לפרסם יצירות אליטיסטיות. כך שאם בכל זאת התחברה “ספרות יפה” פרי עטן של חברות הקיבוץ, ואף חילחלה ומצאה את דרכה אל הפרהסיה היישובית – יש לראות בה הישג נשי ויצירתי כאחד.

ב. יצירתן של הנשים בקיבוץ מצטיירת בתקופת היישוב כספרות בפני עצמה עם קול ואמירה משלה. נראה שחרף הדרתה מן המרחב הספרותי הגברי, לא זו בלבד שהיא אינה מתבטלת בפניו, אלא אף דוחה כל אפשרות להתחקות ולהיצמד אליו, וגם אם דמויותיה מתגלות לא פעם כמרכזיות לקיבוץ (סדרנית עבודה, מנהלת חדר האוכל), היא מתעקשת להדגיש באמצעותן דווקא את הסביבה הנשית השולית. כך אנו מתוודעים אל סיטואציות קיבוציות מעולמן של נשים, שלולא ספרות זו לא היינו נחשפים אליהן, למשל: חרדתן לגופן שנפגע ונחלש מעבודות פיזיות קשות ואשר בעטיין התקשו להרות ולממש את אימהותן; מבוכתן ובלבולן באשר למיניותן ולהתנהגותן המינית במעבר מהמסורת היהודית הפוריטנית שעליה גדלו כבנות, לבין פתיחותן כצעירות מתקדמות ובעלות הכרה עצמאית ליבראלית; וכן פיסות מידע שמעולם לא שמענו עליהן בדיווח או בסיפור הגברי, כמו פעילותה של קבוצת נשים בשם “בת שבע”, שחברותיה – שבע סוללות כבישים – הקימו קבוצה קבלנית משלהן, תשובת מחץ נגד כל אותם פועלים שדחו אותן מקבוצות העבודה שלהם, והנה זכו לתעסוקה רבה ולשבחים.

ג. ספרות הנשים בקיבוץ השכילה לייצג לא רק את מקומה של החֲבֵרה בקולקטיב (אל מול עולמה המופנם), אלא גם את עמדותיה כלפי קולקטיב זה; דהיינו, כלפי הגבר כבונה חֶבְרה, עַם, ארץ, וכלפי המיתיזציה שלו ושל מפעלו. כאמור, ספרות האישה שבה ומראה כיצד שוליותה וחולשתה מתגלות גם ככוח וחוזקה כאשר היא ממזערת את המיתיזציה הגברית ומציבה כחלופה לו את דיוקנה כאישה חדשה. שהרי כך היא מעצבת את אותה חלוצה אולטימטיבית שהסופר־החלוץ, בהיותו עסוק רק עם ייצוגיו שלו (“האדם החדש”), לא טרח לעסוק ביצוגיה שלה; וכך היא מאפיינת ומפתחת את כתיבתה (כספרות בעלת קול כפול, מוצנע ומוחה כאחד, כסגנון ריאליסטי חושפני הנאבק בין חריקת השיניים למלנכוליה; כמבנה המתארגן על דרך של פסיפס עלילתי). כך היא מגבשת אתוס ארץ־ישראלי נשי מַשלה שאפשר לדַמותו למעין ארכיטיפ נשי מקראי, הבא למשמע את הקשר חלוצה/אדמה, שהחלוץ במיתוסים שלו ניסה לסלקה ממנו. במה דברים אמורים?

ג’יי גונן, פסיכו־היסטוריון, הבוחן את המיתוסים החלוץ/“אמא אדמה” ואת הבלעדיות שהוא מפגין כלפיה, מסביר את “התחיה הציונית” כארכיטיפ אדיפוס־יוקסטה; דהיינו, החלוץ ששב אחרי אלפיים שנה הביתה כבן אובד, מְאַרֵס לו בדם את “אימו” ובועֵל ומַפְרה את שממותיה.¹³⁰ לסלי הייזלטון, פסיכולוגית חברתית, מתרעמת על אבחון חד־צדדי זה המצדד רק בנוכחות הגבר כנוכחות ציונית, ופונה לחפש גם את החלוצה בשאלות כמו: “בעוד שציון מילאה את תפקיד יוקסטה, מול החלוצים הגבריים שמילאו את תפקיד אדיפוס… אלה דימויים עתיקים יכלו לעורר אצל האישה?” ושאלה נוספת: “כאשר אבות ובנים מפרים יחד את המולדת – מה נשאר לנשים?”¹³¹

כלומר, אם הגברים הם המפרים את האדמה והם המולידים את האומה, מה נשאר לנשים לעשות? ויתרה מזאת: אם המפעל הציוני נתפס כסיפור גברי שכל עניינו בן ואם (אדיפוס ויוקסטה), איזה מין סיפור יכולה החלוצה לספר על ארץ־ישראל שלה? עם דימויים משלה ועם ארכיטיפ אימהי משלה?

למותר לציין כי המחקר שנדון כאן בא בין היתר כמו להשיב גם על שאלותיה של הייזלטון, וממילא להפנות אותה אל כל אותם כתבים תיעודיים, ממואריים וספרותיים של החלוצה, שנכתבו עד קום המדינה, אך גם הושכחו מאז קוּמה הן מסדר היום הציבורי והן מחֵקר הספרות העברית ומספרי הלימוד וההיסטוגרפיות של הספרות הישראלית. ואכן אם הייתה הייזלטון מתוודעת לכתבים אלה, היא הייתה לומדת, כמו רבות וטובות כמוה שלא חשדו במידע הגברי וקיבלו אותו כאמת מוחלטת, שהדיווח של הגבר־החלוץ הוא רק מחצית הנראטיב הלאומי שלנו, ולא כל שכן נראטיב הקיבוץ. כך שההתבססות שלה על אבחנות פסיכו־היסטוריות, חברתיות ו/או מגדריות, והמסקנות שהגיעה אליהן – בלי להכיר גם את הנראטיבים הלאומיים והקיבוציים של האישה – לוקות בחסר.

ד.אם הייזלטון הייתה מתוודעת אל היצירה הספרותית של החלוצה, היא הייתה מתוודעת גם אל קשר דומיננטי נוסף ואחר שהתפתח בינה לבין “אמא אדמה”; קשר שאינו מתנהל על פי התיאוריה האדיפאלית נוסח פרויד, אלא על פי תיאוריית “שעתוק האימהות” נוסח ננסי צ’ודורו. כידוע, לפי צ’ודורו, מתגבשת התודעה העצמית הנשית או הגברית אצל ילדים לא אל מול הזהות הנשית של האֵם (כפי שסוברת דורותי דינרשטיין) אלא בתודעת האֵם אל מול מינם של ילדיה. ללמדנו שאימהות נוטות לחוות את הבנות כדומות להן, וממילא משעתקות ויוצרות אותן כקרובות אליהן בתחושותיהן, בגופן, בנשיותן ובאימהותן. כך שאם תודעת ה“אני” של הבן מתחדדת באמצעות אינדיווידואציה, היפרדות וביטול מוקדם יותר של הקשר הסימביוטי עם האֵם, אצל הבת: ההתקשרות המתמשכת אל האם וההזדהות האינטימית עמה ממחישים גבולות נזילים יותר של תודעת “אני” עצמאית ונבדלת. ¹³²

מצבי תודעה אלה מוצאים את יישומם גם במערך הדימויים “אמא אדמה”, כאשר קשריו של החלוץ עִמה (כאישה צעירה: כלה או יולדת), עומדים תמיד בסימן של היבדלות המדגישה את היותו שונה ונעלה ממנה,¹³³ ואילו החלוצה המתחברת אל האדמה מתוך הזדהות אינטימית של בת־אם, ולא פעם אף כתחליף לאם הביולוגית שלה¹³⁴ מעניקה משמעות ליחסים של תמיכה ועזרה (שעבורה האם היא תמיד זקנה, שדופה וענייה).¹³⁵ מצד שני, הקשר הסימביוטי הוא כה הדדי, עד כי לפעמים לא האם משעתקת את דמותה בבת, אלא החלוצה משעתקת עצמה באמא־אדמה: כמו שרה סדרנית העבודה האוספת את “המקום” (הקיבוץ) כתינוק אל חיקה (ראו בת דורי לעיל) או שרה אפרת הגאה על גינת הירק שלה, כמו הייתה פעוטה בערסל: “שני הרים גבוהים והגינה כמו נתלתה בעריסה בינותם” (המתנחלים בהר לרבקה אלפר).¹³⁶

לאור כל זאת, ניתן להציע כתשובה לייצוג הארכיטיפ היווני: אדיפוס/יוקסטה, את ייצוג הארכיטיפ המקראי: רות/נעמי. שהרי שיח הגומלין חלוצה/אמא אדמה, מעניק משמעות כאן לא רק ל“אחוות נשים” בין צעירה פורחת (רות) לבין חמות זקנה וענייה (נעמי), אלא גם להזדהות אינטימית רגשית, שמייצרת אצלן הדדיות בונה ומקדמת, ומפקיעה אותן ממסכנותן, זרותן ועוניין אל שיקום מעמדן, רכושן ועתידן כנשים וכמשפחה. כאמור, רות ונעמי, משעתקות זו את זו לא רק כשורדות אלא גם כפורות ומפרות. לא בכדי נאמר שם “בן יוּלד לנעמי”(ולא לרות),¹³⁷ שהרי באמצעות רות (החלוצה), “מופרית” האם המרה והשוממה נעמי (אמא אדמה),¹³⁸ ואף נושאת פרי הילולים. במילים אחרות, על פי ספרות הנשים “הכותבות קיבוץ” בתקופת היישוב, יש לאישה החלוצה “מקום” ו“חזון” משלה בסצנה הלאומית; גם היא מצמיחה ומפריחה כאן עַם וארץ, גם היא מיטיבה לתת להם ביטוי וקול, ובכך מייצרת לא רק אלטרנטיבות לגבר החלוץ הבועל והכובש, אלא גם מערערת על הבלעדיות שלו על הנראטיב הקיבוצי.

 

מקורות    🔗

מקורות ראשוניים    🔗

אלפר רבקה (2930). פרפורי מהפכה, תל אביב: הוצאת מצפה.

– (­1944).המתנחלים בהר, תל אביב: עם עובד, ספרית שחרות.

– (1955). קורות משפחה אחת, תל אביב: הוצאת דבר.

ארד, צבי (1951). ביתו של אדם, מרחביה: ספריית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר.

ביסטריצקי, נתן (1926). ימים ולילות, תל אביב: ספריית פועלים.

בת דורי, שולמית (1980). כזאת לא תפרח לעולם, תל אביב: ספריית הפועלים.

גורפיין, רבקה (1954). נעורים בשמש, מרחביה: ספריית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר.

– (1964). כוכבים מעל הגן, מרחביה: ספריית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר.

גלוזמן, שרה (1936). על סף המוות, תל אביב: הוצאת דבר.

– (1936). אל הגבול, תל אביב: הוצאת הספרים הארץ־ישראלית – חומות הברזל, תל אביב: הוצאת העולם.

חזנוב, רוחמה (1950). גדרות, תל אביב: עם עובד ספריית שחרות.

יערי, יהודה (1945). כאור יהל־מגילת חייו של יוסף לנדא, תל אביב: מסדה

לוין, אמה (1944). בין גבולות, מרחביה: ספריית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר.

– (1945). תיל על הדנייסטר, מרחביה: ספריית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר.

– (1949). לעת אוהלים – פרקי קיבוץ, מרחביה: ספריית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר.

מלץ, דוד (1945). מעגלות, תל אביב: עם עובד ספרייה לדור.

מנש, יהודית (1958). נעורים, תל אביב: הוצאת אורות.

סנד, יונה ואלכסנדר (1951). אדמה ללא צל, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

רייכנשטיין, שלמה (1943). ראשית, הוצאת עם עובד ומשק עין חרוד.

מקורות משניים    🔗

אופז, אביבה (1996). ספר הקבוצה: קבוצת השרון תרפ“ב־ תרצ”ו, הגות לבטים ומאוויי חלוצים, ירושלים: יד יצחק בן צבי.

– (2000). “שאלת האישה וקולן של נשים בחברה החלוצית לאור הקובץ קהילתנו”, קתדרה, 95, לתולדות ארץ־ישראל ויישובה, ירושלים: יד יצחק בן צבי.

– (2001). ספר החיים: יומנה של קבוצת קרית ענבים, תר“ף־ תרפ”ט, ירושלים: יד יצחק בן צבי.

ביאל, דוד (1995). “הציונות כמהפכה אירוטית”, ארוס והיהודים, (מאנגלית: כרמית גיא), תל אביב: עם עובד.

בלומן, אורנה (2005). “מרחב ופריפריה: הקדמה מקומן האחר של נשים”. בתוך: דהאן־כלב, הנרייטה ואחרות (עורכות). נשים בדרום: מרחב, פריפריה, מגדר, באר שבע: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב.

בסביץ, ליליה ואחרים (עורכים) (1944). חברות בקיבוץ, קובץ ראשון, הקיבוץ המאוחד ועין חרוד.

ברונר, ז’וזה (1983). “קולה של אמא, או: דיאלקטיקות של תודעה עצמית”, זמנים 47־46, זמורה ביתן מוציאים לאור.

ברלוביץ, יפה (1984). “ענף צעיר בגזע עתיק יומין” – עיון ב’ספרות העבודה' על־פי ברל כצנלסון, עיתון 77, אפריל־מאי 1984.

– (2001). “הנראטיב הלאומי הנשי כסיפור חניכה בלתי נשכח”, הקונגרס השלושה עשר למדעי היהדות, ירושלים: האוניברסיטה העברית.

– (עורכת) (2003). שאני אדמה ואדם: סיפורי נשים עד קום המדינה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, הספרייה החדשה/ספרי סימן קריאה.

בת דורי (מיתה), שולמית (1937). “עוד הרהורים על הספרות”, הדים, 4.

בת רחל יוכבד. “על האמן בתוכנו”, מבפנים, ינואר 1943.

גורדון, אהרן דוד, “בענייני ספרות”, הפועל הצעיר, 1924, כרך י"ז.

– (1925). “הסופרים והעובדים”. כל כתבי, כרך א' תל אביב: הועד המרכזי של הפועל הצעיר.

גורני, גאולה (1970). שינוי ערכים בחברה הקיבוצית בסיפור הישראלי, עבודת מ"א, רמת גן: אוניברסיטת בר אי

דה־בובואר, סימון (2001). המין השני, כרך א' העובדות והמיתוסים, (מצרפתית: ש' פרמינגר), תל־אביב: הוצאת בבל.

הדומי, לאה (1975). השתקפות ספרותית של דפוסי מעורבות: ניתוח תוכן של תמורות צורניות ותכניות בסיפור הקיבוצי הקצר, עבודת דוקטור, ירושלים האוניברסיטה העברית.

הייזלטון, לסלי (1978). צלע אדם־האישה בחברה הישראלית, (מאנגלית נעמי גל), ירושלים: הוצאת עידנים.

זינגר, מרים (1956). “הסופר בקבוצה”, שיח חברים בכנס ‘אסו"ך’. תל אביב: הוועדה לתרבות ולהסברה של איחוד הקבוצות והקיבוצים.

חצרוני, אריה (1978). כאש עצורה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

כנעני, דוד (1986). הבתים שהיו: הקיבוץ בסיפורת העברית, תל אביב: ספריית פועלים.

כצנלסון, ברל (1929). “פתיחה”, ילקוט אחדות העבודה, מאסף, תל אביב: מועצת הפועלות.

כצנלסון, רחל שזר (1989). אדם כמו שהוא, פרקי יומנים ורשימות (ערכה: מ' הנתי).תל אביב: עם עובד.

לוין, אמה (1954) “האמן והקיבוץ”, הדים, 1 (43).

מירון, דן (1991). “הלב הכבוש”, אימהות מייסדות, אחיות חורגות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

מישקובסקי, גיטל (1943). "על היוצר בקיבוץ ", הדים, 5.

עפרת, גדעון (1980). “ברית האדמה והשמים במחזאות הארצישראלית”, אדמה, דם, מיתוס החלוץ ופולחן האדמה במחזות ההתיישבות, תל אביב: צ’ריקובר.

פרידמן, אריאלה (1996). באה מאהבה: אינטימיות וכוח בזהות הנשית, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

צור, מוקי (עורך) (1988). קהילייתנו, קובץ תרפ"ב, הגות, לבטים ומאוויי חלוצים. ירושלים. ד בן צבי.

צור, מוקי, תאיר זבולון, ח' פורת (עורכים), (1981). כאן על פני אדמה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

ציוני, שרה (1974). ספרות הקיבוץ בשנות השבעים, עבודת מ"א, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן.

קורצוויל, ברוך (1966). בין חזון לבין האבסורדי, תל אביב: שוקן.

– (1973). על שלושה סיפורי התבגרות מראשית המאה ה־20, מסכת הרומן והסיפור האירופי, תל אביב: שוקן.

קריץ, אורי וקריץ, ראובן (עורכים) (1997). סיפורי הקבוץ: מחקר בספרות הקיבוץ, תל אביב: ספרי פורה.

קשת, שולה (1995). המחתרת הנפשית, על ראשית הרומן הקיבוצי, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

רינג, ישראל ואחרים (עורכים) (1988). היצירה התרבותית של הקיבוץ: סקר תחומים מוסדות ויוצרים בתנועת הקיבוצים מהדורה ניסיונית, תל אביב: ברית התנועה הקיבוצית.

רתוק, לילי (1989). “החיפוש אחר האם השירית”, שדמות, במה לתנועה הקיבוצית, חוברת ק"י.

שביט, זוהר (1983). החיים הספרותיים בארץ ישראל 1933־1910, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

שוולטר, איליין (1981). “ביקורת פמיניסטית בשממה”, תרגמו: בר, מריאנה וברלוביץ, יפה. מתוך: ד' באום ואחרות (עורכות), ללמוד פמיניזם: מקראה, מאמרים ומסמכי יסוד במחשבה פמיניסטית. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, סדרת מגדרים, 2006.

שקד, גרשון (1988). הסיפורת העברית 1980־1880, כרך ג'. תל אביב: הקיבוץ המאוחד וכתר.

Gadamer, H.G (1975). Truth and Method, (trans: Barden, G and Cumming, J.) Continuum, N.Y.

Gilbert, S. & Gubar, S (1976). The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth־Century Literary Imagination, Yale Univ. Press. New Haven & London.

Ingram, A. (1989). Introduction: On the Contrary, Outside of it. Women’s Writing in Exile, Broe, M.L., Ingram, A. (eds) Univ. of North Carolina, Chapell Hill & London, pp 4־7.

Lerner, G. (1979). “The Challenge of Women’s History”. In: The Majority Finds its Past: Placing Women in History, Oxford Univ. Press, N.Y. & Oxford.

Rosowski, S.J. (1983). “The Novel of Awakening”. In: Abel, E. at al (eds) The Voyage in Fictions of Female Development, in Fictions of Female Development. Univ. Press of New England, Hanover & London, pp. 49־56, Showalter, E. (1986) “Piecing and Writing”. In: Miller, Nancy (ed), The Poetics of Gender Showalter, e. (1986). Columbia Univ. Press. N.Y.

Urry, J. (2004).:The Sociology of Space and Place". In: Bau, Judith (ed). The Blackwell Companion to Sociology, Blackwell Publishers, Oxford.