הקדמות

 

ספרו האחרון    🔗

מאת: הרב ד"ר שמעון פדרבּוש

נפשנו תשתּוחח עלינו במסרנו לקהל העברי, כּתום שנה ראשונה לפטירתו של מנחם ריבּולוב ז"ל, את הספר הזה, האחרון בּיצירותיו. זהו, לצערנו, החסד האחרון אשר “עוגן” עושה עם מייסדו הנלהב.

על ריבּולוב המופלא במשפּחת תּופשי עט עברי, המבקר הנלבב והאישיות הדגולה בּתנועה העברית נכתב הרבּה, וגם בּמבוא לספר הזה נתייחד הדיבּור על סגולותיו אלה. אך ריבּולוב המעשה אינו פחות חשוב ויקר לנו מן העושה בספרות. הוא היה יוזמו, מייסדו ומנהלו של “עוגן” עד יומו האחרון.

חכמינו, בּהטעימם אפסות האָדם עלי אדמות, אמרו: “בּשר ודם מעשה ידיו מבלים אותו”. אולם לא כל בּן־תּמותה יכול להתימר אף בּמדה זו. רק בּני־עליה מעטים זוכים להקים בּחייהם מפעלים המאריכים חיים אחריהם.

בין אלה היה חלקו של ריבּולוב. “עוגן” בּילה את מחוללו. אנו נמשיך בּקיומו ובגידולו, בּחינת יד ושם לזכרו היקר לנו. כי “עוגן” היה ילד טפּוחיו, בּו הגה כל ימיו. הוא ראָה בו נושא משך הזרע של היצירה העברית בּתפוצה המתנכּרת.

“מה בנאים?” — אָמר רבּי יוחנן — “אלו תלמידי־חכמים, שעוסקים בּבנינו של עולם כל ימיהם” (שבּת, ק"ד). אף הוא, ריבּולוב, היה עוסק בּבנינו של עולם ספרותנו כּל ימיו. ראיתי במשך שנים כמה אהבה ומסירות כּנה השקיע בּמפעלו זה. חזיתי איך אורו עיניו למראה כל ספר עברי חדש שהופיע בּ“עוגן”. מה גדלה שמחתו בּהצביעו על מדפי ספריתו על הרכוש הרוחני של מאתים ספר, תּרומת “עוגן” לספרותנו.

הוא שהמריץ את הסופר ליצירה, הוא שעודד אותו לפרסם את כּתביו, והוא גם שנאבק כּל ימיו עם מכשולים גדולים לממן את הדפּסת ספרי חבריו. בּעצם היתה גם עשייתו המסונפת בּשדה הבקורת מכוונת להרים את קרן הסופר והספר.

מסופּר על הגאון רבּי שמעון בּר צמח דוראן, בּעל התּשב“ץ, בּהיותו מוקיר מאד סופרים וספרים, היה מתענג על כל ספר חדש שרכש לו כמוצא שלל רב. ורווחת מסורת כי בשכר זה אין העש שולט בּספר התּשב”ץ. בּדקו צדיקי ליובּאוויץ בּספריותיהם ומצאו, שאף בּעמדו בין ספרים בּלואים, ששיני הזמן והרקב שלטו בהם, נשאר חיבּורו של תּשב"ץ שלם. בּזכות אהבתו לספר הזולת נשמר ספרו הוא.

גם ריבּולוב משלו יתנו לו. בּגלל זה שהיה מחבּב פּרי רוחו של חבריו, זכה שגם ספריו הוא יהיו מכובּדים על הציבּור העברי, וישארו נכסי צאן־בּרזל בּיצירה העברית החדשה.

בּצפיה זו אָנו מוסרים את הספר הזה, הרצוף אהבת ישראל, ליד הקורא.

הרב ד"ר שמעון פדרבוש

תּשרי, תּשט"ו.

 

מנחם ריבּולוב    🔗

מאת אהרן צייטלין

מנחם ריבּולוב, שנלקח בּלא־עת, בעוד אונו תוסס, מעיינו מתגבּר ורוחו שואפת למפעלים חדשים, היה איש־התּנופה, עושה ומעשה, פועל ומפעיל, מוציא ומביא —הרוח החיה באופני התנועה העברית בּארצות הבּרית, בּחינת יושב ראשונה במלכותה של העברית כּאן, מלכות קטנה ודלת האמצעים, אך רמת היחש הקדמון. כּשכּרע האיש פּתאום תּחת משאו, כּשהתפּוצץ הלב אשר לא ידע להזהר, לב זה, אשר על אף מחלתו לא נח ולא שקט, אלא הוסיף ללהוט בקדחת עבודה שאינה פוסקת, — נתבּרר לעין־כּל, כּי אָכן היו ריבּולוב והתּנועה העברית בּאמריקה בחינת “הא בהא תליא”. את עבודת העברית, תרבּותה וספרותה, עבד האיש כּל ימיו, השכּם והערב עבד, עד נשימה אחרונה ממש, ללא ליאות, ללא היסוס, ללא צל־צלה של התיאשות. לא רפו ידיו אף רגע, לא עכּבו בעדו התנכּרות ואדישות, מכשולים לא עממוהו. על אף בּצורת־הרוח שמסביב עמד ואירגן את התנועה העברית, שקד עליה יומם ולילה, ואפילו כשניתּן ההגה בידי אחרים הוא הוא שהוסיף לעמוד בּראשה, חרד לה, שומר עליה ומכוון דרכיה.

במשך ל"ב שנים ומעלה ערך את “הדואַר” השבועי, ערך בּמסירות וחריצות, בּמרץ ואמונה, השקיע בּו מיטב אונו ולשד חייו כעתּונאי, כּסופר, כּמנהל ומארגן, העמידו על כּנו והצדיק את השם שניתּן לו לשבועון מתּוך שעשה אותו דואַר מרכּזי, המקשר עברים נפוצים, מפוזרים ומפורדים בּבדידותם על פּני רחבי ארצות הבּרית.

היתה בו בריבּולוב האופּטימיות של איש המעשה ואיש הרצון, שאינו נרתע לאחוריו ואינו אומר נואָש, אלא חוזר ומנסה, חוזר ומעפּיל, נופל וקם, עד שחפצו מצליח בּידו ושאיפתו מתקיימת.

כעתּונאי וכפובליציסטון, אשר עשרות בּשנים עמד על דוכנו ב“הדואַר” (בּחתימת מ. שוֹשני — לכבוד שושנה רעיתו תומכת־גורלו) היה מן הזריזים ומקדימים, ער וקשוּב, קל־עט וישר־הבּעה, מוכן ומזומן תּמיד להגיב על המתרחש, מתרשם ועושה רושם. כּסופר ומבקר חמד את הניב העברי הנמלץ והשקוף כּאחד, המדבּר בּעדו ושווה לכל נפש, זה שיש בּו מן המוכן והשגור ועם זאת ניתּן להכניס לתוכו את הנימה האישית. היה בסגנונו מן הריתּמוס, מרעננותה של ההמיה הלירית — ירושת־נעוריו. שהרי נכנס לספרות בּדברי שיר צעירים־אלגיים, שנדפּסו בשעתּם בּ“השלח” של קלוזנר ובבטאוני־ספרות אחרים. טוב לו לסופר, לכל סופר, שיפתּח בּשירה: זכותה של זו תעמוד לו ולסגנונו לאחר כּך, כּשילך אצל הפּרוזה.

את מיטב מסותיו כינס המנוח בּארבּעת ספרי־הבּקורת שלו: “ספר המסות” (תּרפּ"ח), “סופרים ואישים” (תּרצ"ו), “כּתבים ומגילות” (תש"ב) ו“עם הכּד אל המבּוע” (תשי"א). הספר הנוכחי ספרו החמישי הוא — והאחרון. יש לסכּם אפוא את דרכּו ופעולתו בבקורת העברית.

אין ריבּולוב דורש ב“הני כּבשי” של יצירה, אלא הולך ומסבּיר לו לעצמו ולקורא את ערכי היצירה העברית וגילוייה, יצירה זו, שלא חדל מלהגות בּה כּל ימיו, הפך והפך בּה, שאב ממקורה והזין את נפשו בה. הספרות והעיון בּה היו לו צורך שבּנפש, צורך פּרטי. ניתּן לומר, כּי לא זו בלבד שהיה ריבּולוב מסבּיר לקורא את גילויי היצירה העברית, אלא ששאַף להחליף את הרגל־הקריאָה בּהתלהבות לקריאָה.

מרחפת היתה לנגד עיניו דמותו של המשכּיל העברי הבּינוני, הזקוק לפרשן מאיר־עינים, למנהל, שיאחז בּידו ויובילהו על פּני הספרות שנתעשרה כּל־כּך ונתרכּבה בעשרות השנים האחרונות. הוא לא שאל לנתיבות, לא קדח בּסלעים, לא חתר מתּחת ליצירה, לא פירק על מנת לקשר ולהקיש, לא הרבּה לחפּש את הקוים הסתומים, להרכּיב הרכּבות או להתּיר חרצובות. הוא נהנה בפשטות מפּירות היצירה וביקש לשתּף את הקורא על מנת שייהנה אף הוא. מעיין אתּה בכתבי־בּקורת שלו ומתקנא אתּה בו על שהיה לו אותו הכּושר הנפשי ליהנות מפּירות־יצירה שונים כּל כּך ולברך על כּולם בּרכּת הנהנין, בּרכּתו של איש מעורה בספרות וחי בה. מטבעו נוטה היה בן־אוקראינה זה להתפּעלות של חסיד, רצה בהתפּעלות זו ודבק בּה, וכשקשר כּתרים לסופר נתכּוון לא רק “להגדיל ספרות ולהאדיר”, אלא למלא את הצורך שלו הנפשי בהערצה, את הצורך בּמין “אמונת־צדיקים” ספרותית.

לא הקורא בלבד, זה שיש להלהיבו קצת, להוציאו מקפאון חיי־יום־יום שלו, זקוק לסוג זה של מבקרים־מברכים. אף היוצר עצמו יש והוא זקוק לברכּת־הנהנין, בּרכה, שיש בּה כדי להפיג קצת את סבל היצירה וחבליה. תּגובה זו יש בּה משום תּחבּושת לפצעי־אמנות, שהרי האמן (בּאמני־אמת הכּתוב מדבּר) זה טבעו מאָז ומעולם, שאין יצירתו מניחה את דעתּו כליל ובהחלט, אף אם הצליח להשקיע את מלוא נר"ן (נפש, רוח, נשמה) שלו. ולא רק בּעינויי־ספקות עסקינן, שעל כּגון כך ניתּן להיאמר, כּי כל הגדול מחברו — ספקותיו גדולים משל חברו. לא זו בלבד; אלא שבּעיני הנותן אי־אפשר שיהא מתּנו שלם, מלא ומוּגמר כּמו בעיני המקבּל, כּי גבוה אל גבוה ממנו ישתוקק וכל הישג מעפּיל אל הישג “מרום מנגדו”, ואין נפש האמן מתמלאה מחוליתה לעולם, אלא תמיד יחסר לה אותו משהו, המושך אותה הלך ומשך מניסוי לניסוי, ממפעל למפעל, ואין לדבר סוף. ראית אמן מסתּפּק בּמה שיש לו, אומר: שישו בני־מעי, מחזיק טובה לעצמו, כּביכול מטפּח לו לעצמו על שכמו וצובט לו לעצמו את לחיו דרך חיבּה והכּרת־חשיבותו — תּדע לך: או מוּקיוֹן מתחפּש הוא אשר שמחתו בפניו ואי־מנוחתו בלבּו, יודע את האמת ומכסה עליה, משנה טעמו ביודעים ומשתולל בּכוונת מכוון, או שאישון זערורי הוא זה, שלא ידע באש־יצירה מעודו ואמנות־מה לו.

המבקר איש ההתפּעלות, המברך מתּוך שהוא נהנה באמת, המעריץ בּעל “אמונת־הצדיקים” הספרותית, בּעל הזיקה הנפשית והאהבה, הוא שבּכוחו להשפּיע מחסדי־רוחו על היוצר הדרוך ומתוח תּמיד, שלעולם אינו מסתּפּק אלא מסופּק, ואם יש לו מאה הוא רוצה מאתים (ואם אינו רוצה מאתים — ספק אם מאה יש לו). בּגללו עשוי היוצר להשתּהות קצת בּדרכּו, מהעפּל להעפּל, לשים עין על הדרך אשר עבר בּה עד הנה ולברך, — כּן, לברך אף הוא. כּמאמר המשורר: “שים עין, שהות רגע ולברך על אחרית יגיע כּפּים”. זה ערכּו וזה כּוחו של המבקר־המעריץ לספרות וליוצריה.

אָמנם לא תמיד היה ריבּולוב מברך. יש והיה נוזף או שולל, אם כּי לעתּים רחוקות בּערך. אלא שאין ספק, כּי כוחו היה בהנאה מן היצירה, לא בתביעה ממנה. ולא משום שאין לו למבקר הזכות לתבוע או לשלול — יש ויש! אלא שהתּביעה או השלילה צריך שתּהא מותנית בּמה שהיצירה מתכּוונת ליתּן, לא במה שהמבקר רוצה שיינתן לו. הנה, למשל, קשה היה לו לריבּולוב, שהיה מצוי אצל צורות ספרותיות מסורתיות, לראות את התּסיסה ואת החידוש שבּשמעון האלקין המספּר. אָנו מגיעים כּאן לנטיותיו הסובּייקטיביות של המבקר. יש לריבּולוב הנטיה ל“ברי ובריא” (צירוף חביב עליו, ההולך ונשנה אצלו במקומות רבּים), לשקיפוּת, לסממנים ה“מנעימים” את הקריאָה וכיוצא בכך, וכל שהוא סותר טעם זה ונטיה זו, קשה לו באופן נפשי להסתּגל לו. אופייניים בּכגון כּך שני המאמרים: “ספרות בּמבוכה” ו“מיטת סדום ומרחב־יה” (בּ“ספר המסות”). פּרק ראשון של מאמר א' פּותח במשפט זה: “הדאגה הראשונה אשר תּמלא את הלב — הוא רוח המהפּכנות שנתגלתה בשירתנו”. אגב, מתּוך דאגה זו ומתּוך אי־אמון זה בתסיסה השירית של שנות העשרים, הוא בא לכלל טעות וזוקף על חשבּון ה“מבוכה” פּואימת־נעורים (באידיש) של כּותב הטורים הללו, “מטטרון”, אף שהרוח, בּה נכתּבה אותה פּואימה, היתה בּניגוד גמור למהלך הכּללי ששלט אותה שעה. והנה פיסקה אופיינית מתּוך המאמר השני: “לאור החיים החדשים יכהה אורן של כּמה יצירות חשובות בּספרותנו, אשר עליהן מרחף רוח ההתלבּטות והיאוש, רוח המרי והסיגוף. יש ספרים, שהיו חביבים עלינו בּזמנם, אך עתּה, אם ניתּנם לקורא העברי הצעיר — יחשך עליו אור השמש והוא ישט מעליהם בּפחד. וכדי לפייס את עצמו ולהשיב לנפשו את השלווה והשמחה, ילך וישקע בּספרות אחרת, זו המרווה את צמאונו והממלאה את כּל ישותו אומץ ואמונה”. עד כאן. והנה כל יצירה גדולה באמת (ספרות העולם מלאה דוגמאות לכך) יצירה איובית היא בעצם, ואין התגלותה בּאה אלא “מן הסערה”, ואין זה מענינה כלל להמציא “שלווה ושמחה”, ולא עוד, אלא שהעדר הכרת הטראגיות כּמוהו כהעדר כּוח היצירה, וכשם שלא תיתּכן אמונה של אמת מבּלי שתּקדם לה הכרה עמוקה של טראגיות, כּן לא תיתּכן בּלעדיה אמנות־של־אמת. אין גאולה בלי מכאוב, והדברים ארוכּים. אלא שריבּולוב השופע פּעולה, האופּטימיסטון רב־המרץ, לשיטתו הולך וטעמו ונטייתו עמו. בּעיקר מתאימים להלך־נפשו “הבּרי והבּריא”, ואם ליגון — חביב עליו יגון־הסתיו העדין והשקוף. טובה הדממה שבּהכנעה (עיין דבריו על שירת מ. טמקין), שהרי אינה כופרת בּחיים, אין בּה מן ה“לאו” של היאוש המוחלט. כּפירה בחיים — שאני (עיין מסתו על ד. פוגל). מעריץ הוא את הרוך שבּשירת פיכמן: יש כּאן מן ה“הן”, מקבּלת החיים והמתּקת היגונים; וקוסמת לו, מאידך, גבורתם של בּיאליק וטשרניחובסקי, כּי גבורתם היא לו סמל העוז שבּחיים, והרי שוב ה“בּרי והבּריא” כּאן. אף בּחינת־הנעלם שבּברדיצ’בסקי (עיין מסתו עליו ב“כתבים ומגילות”) נראית לו על שום שהוא רואה בה עוז קדומים. אם “בּרי” אין כאן, “בּריא” יש כאן לדעתּו, אף שאינו אומר דברים אלה במפורש. אכן, מעין משיכה אל הנסתּר כשהוא לעצמו מתגלית בּו בשנות חייו האחרונות, משגוברת בּו הנימה הדתית, אשר אָמנם רעדה בנפשו משכּבר. טיפּוסית בּפרט זה היא מסתו הלירית המתארת את חוויותיו עם המראָה בּמטוֹס. יש כּאן משום חרדת־קודש, משום הרגש של “קרבת־אלוהים”. ואת מסתו על החסידות (בּסוף ספרו “עם הכּד על המבּוע”) יסיים בדברים נלהבים על “העם, שמראשית היותו ועד עתּה הוא מחפּש בּיטוי לנפשו בּגילוי־אליהו של אש־דת”.

עמדנו על נטיותיו הסובּייקטיביות של ריבּולוב המבקר, אלא שיש להדגיש, כּי בּדרך כּלל אין הוא נוהג בּכל־זאת לבקש בּיצירה מהרהורי לבּו הוא. נטפּל הוא ליוצר מתוך שאיפה כנה לבוא עד־תּכלית, לעמוד על אופיו ולגלות נקודת־מוקד בּאישיותו. אף זו: אין הוא כותב על סופר אלא אם קרא בו תחילה קריאָה של ממש, שלא כדרך אותם המבקרים המסתּפּקים בּקריאָה פּרפּרית־מרפרפת מתוך הבּטיחות הגמורה, שפּטורים הם מן הקריאָה ודי להם בטעימה בלבד. סבורים הללו, שחריפים הם. הואיל וכך — “בּקיאות” למה להם? ואילו דרכּו של ריבּולוב להרבּות בּקריאָה ולדייק בּה. מסתכל הוא אף בּפרטים ואינו מסיח דעתּו מפּכּים קטנים. טורח הוא להבין את היצירה מתּוך האישיות, מתּוך הרקע הגיאוגראפי, מתּוך השימוש בּמילים אופייניות, ההולכות ונשנות, או מתּוך מושגי־יסוד (כּגון ה“מרכּזיות” של אחד־העם), אף יש והוא לומד מדברים חיצוניים, כּגון בּמסתו על שמעון גינצבּורג (“עם הכּד אל המבּוע”, עמוד 265): “גינצבּורג שבא בצעירותו לאודיסה וחסה בצל בּיאליק, ניסה לעשות כּמה דברים שיהיו דומים למעשה הרב — — — אף תּבנית ספר ה’שירים ופואימות' שהוציא נעשתה כתבנית ספר־השירים של בּיאליק”. ועל ש. בּ. מקסימון (“סופרים ואישים”, עמוד קכ"ג) יאמר: “נין ונכד היה לקדושים — וזיק הקדושה בּער בּו כנר תּמיד. ובכל מה שעשה ובכל מה שכּתב ניכּר היה החסיד הצנוע, השואף אל־על. שם ספרו — ‘גוילים’, וההקדשה לאחד־העם היא ‘בּדחילו ורחימו’. ומן השמות אשר בּחר למאמריו — נבחר־נא: חסד של אמת; בּעל־תּפילה; נשמה לבטלה; פּדיון שבויים; חורץ־מרגליות; שכר מצוה; רעיא מהימנא; מעלה ומטה, וכדומה”.

טפּול זה במלים והלמידה מהם — מקורם בּיחס פּנימי לצורתם של דברים ובאהבה בלי־מצרים לעברית.

הנה מוּבאָה מתּוך מסתו הנלהבת על העברית, שפע אונה וחינה ונצוּרות־מכמניה (בספרו “עם הכּד אל המבּוע”, עמוד 317):

"בּלשון זו חיים מושגים יהודים היסטוריים וטמונות סגולות עבריות עתּיקות ומיוחדות בּמינן, שאין משלן בּלשון אחרת. בּלשון זו יש מלים, ניבים, צירופים ופסוקים, ששרשיהם עמוקים כּל־כּך, עד שהם נוגעים בּמרחקי זמן, שאין בּכוח לשון אחרת לנגוע בּהם. בּלשון זו יש לכל מלה וניב ריח תּקופות רחוקות וטעם יינות משומרים, המעוררים בּנו כיסופים ומאוויים, העוברים את גבול הלשון. ממילא נעשה האיש המדבּר או הכותּב בּלשון זו יותר מסתם איש מדבּר או כותב. הוא נעשה שותּף לרחוקים וגדולים. הוא נכנס לרשות־מסתּורין של גדולי־רוח ועשירי־חיים ויונק ממקורם. הוא מרגיש עם בּיאליק, בּעת קראו את דבריו היונקים מדברי־קדמונים, שיד גדולה ונאדרה זורקת אותו “אל גובה לא־נחקר, אל מרחק לא־נודע”.

יאה לסיים בּמוּבאָה זו דברי־הערכה על סופר, אשר עד אחרון רגע לימי־חייו עבד את העברית, הקדיש לה כל הלמוּת־לב וטעם בּניביה “טעם יינות משומרים”.

 

מנחם ריבּולוב — חייו ויצירתו    🔗

מאת א.ר. מלאכי

מנחם ריבּולוב נולד בשנת תּרנ"ה בעיירה טשודנוב, פּלך וואהלין, לר' שלמה יצחק והדסה ריבּולוב. עניים מרודים היו הוריו, שלהם הקדיש את ספרו הראשון, “ספר המסות” ולפי ציונו באַקדשה זו “סבלו בדומיה ומתו בבדידות”. אבל בּלבּם קיננה אַהבה לתורה ומאווים היה שבּניהם יגדלו “לתורה ולמעשים טובים”. מנחם למד בחדר וגם בּישיבה בעיר ליובּאר, ששמה עברו הוריו לגור בשנת 1899.

הספרות העברית קסמה אותו עוד בּילדותו, והחשק ללמוד ולהשתּלם במדעים גבר אצלו עוד בּשחר נעוריו. ובהיותו בן י"ד עזב את עיר־מגוריו ואת חדר הורתו ונסע לאודיסה להתכונן שם לקבּלת תּעודת בּגרות. בּפרוטות עלובות בכיסו בא לאודיסה, וגם שם סבל מחסור ועוני. אבל מאושר היה כּשזכה להכּיר פּנים אל פּנים את מאורות הספרות העברית: בּיאליק, קלוזנר ולווינסקי, אשר עודדו אותו לעבוד בּספרות.

ריבּובלוב התחיל לחיות אָז חיי “אכּסטרן” — מתכּונן לבחינות ורעב ללחם, כּפי שנראה מסיפּורו “על שפת הים”, שנדפּס בּ“שחרית” לשנת תּרע"ד ובכותרתו יאמר: “מרשימותיו של רעב”. מורגשת בּסיפור זה השפעת קנוט האמסון, אולם את רעבונו הוא תיאר ריבּולוב. מצבו בימים ההם בּכלל היה, כּפי שהבּיע בשירו “מן המאפל” (“השלוח”, כּרך ל“ג, חוברת א': אב, תּרע”ז):

על הגלים בּדד דומם אנשאה

בּדד אין־מרגעה:

ספינה טרופה — נפשי;

מצאָה אותה סועה —

קברניטה תועה…

רוח יגון מנשב בּשירו זה כּביתר שירי הנעורים שלו. בּשירו “אדע את סופי…” (“פּקעים”, תּרע"ג), שנדפּס אַרבּע שנים לפני שיר זה, יתנה את מר גורלו:

תּוגה אין סופית הקדירה את שמי,

בּחדרי המחניק אכלה את ימי

לבדי בדממה.

“פּקעים” היה “קובץ שירה צעירה”, שסודר על־ידי נתן גרינבּלאט ומ. א. ז’ק ויצא על־ידי הירחון “שחרית”, ששמואל אייזנשטאדט התחיל להוציא בשנת תּרע“ג והיה “מקודש להכשרה לאומית של הדור הצעיר”. העתּון הופיע ראשונה באודיסה וריבּולוב עבד בּמנהלת העתּון, ואף השתּתּף בּו בפרי עטו. בּשנה השניה להופעתו עבר העתּון לווארשה, וגם ריבּולוב בּא לגור בּעיר זו. ובשבתּו שם פּרסם שני שירים בּ”הצפירה“. אף הדפּיס בּ”הזמן" הווילנאי כתבה מווארשה, שבּין שאר ידיעות בּשר בּה גם את דבר העברת “שחרית” מאודיסה למטרופּולין של פּולין. ובחוברת הכּפולה, ד’—ה', של “שחרית”, שנה שניה (תּמוז־אָב, תּרע"ד), שהוקדשה להרצל, נמצאים מדברי ריבּולוב, מלבד הסיפּור “על שפת הים”, שהזכּרתּי למעלה, רשימה פיוטית “רחש” לזכר הרצל (בּחתימת מ. זרובּבל) ופיליטון בּקורתי “מזמרת האָרץ”, על קובץ “הצעיר”, שיצא בירושלים, שהיה צריך לשמש “בּמה להתפּתּחות כּשרונות צעירים”. הקובץ המבוקר הוא עלוב וקלוש, וריבּולוב (בחתימת “מ. צעיר”) הראָה במאמרו זה סימני כשרון של מבקר. אגב ניתּוח השירים והסיפּורים שנדפּסו בקובץ, הוא תובע את עלבּון הלשון העברית שיצאָה ברוב ה“יצירות” רצוצה ושבורה. בּדבּרו על לשון אחד המשוררים בּקובץ זה, הוא נאנח: “אוי, לשון עברית מסכּנה, לשון דוויה וסחופה, — כּמה מדורות גיהינום כּבר עברתּ ועדיין אַת סובלת ומתענה תחת ידי נושיך־מאהביך. ויותר מכּל: משורריך, ואף משוררי ארץ־ישראל בּכלל. הן זה לא כבר שר לך דוליצקי החביב את שיר אַהבתו עליך”…

קדם למאמר זה מאמר הבּקורת “דמדומי חמה”, שנדפּס ב“השלוח” (כּרך ל‘, חוברת ה’; אייר, תּרע"ד), שהוא חתום עליו בּשמו וכינוי משפּחתּו, ובזכותו גם קבע לו מקום בּספרות. זה היה מאמר־בּקורת על שירי אביגדור פייערשטיין, שכּיום הוא מפורסם בּשם המאירי. צעיר היה המשורר ושמו חדש לקורא העברי וצעיר וחדש היה גם המבקר, ומשום מה עוררה בקורת זו, שבּה עמד המבקר הצעיר על החידוש שבּשירי המשורר הצעיר והראָה שיש בהם משירת “בּן העתיד”, את התעניינות הקוראים.

את כּשרונו כמבקר הראָה ביתר יחוד בּמאמרו הגדול על המאַסף “כנסת”, שיצא בשנת תּרע“ז בּאודיסה בּעריכת ח.נ. בּיאליק. המאמר נדפס בּ”השלוח" (כרך ל“ג, חוברות ד‘, ה’־ו’; מרחשון, כּסלו־טבת, תּרע”ח). מאמר זה ומסתו על טשרניחובסקי, שגם היא נדפּסה באותו זמן בּ“השלוח” הוציאו לו מוניטין כסופר.

בּכשרונו העתונאי נתגלה ריבּולוב בּ“העם”, שהתחיל להופיע בּשנת תּרע“ז בּמוסקבה. ריבּולוב עבד במערכת ופרסם בּעתּון זה מסות, מאמרים פּובליציסטיים וריפּורטאזש. בּין מסותיו ב”העם" יש לציין שני פרקים מעניינים ממאמר “על שירתנו הצעירה והלשון העברית”, שבּהם עמד גם על קסם שירתו של בּיאליק ושתיקתו. הפּרק הראשון חדור אַהבה לבּיאליק, אותה האַהבה שהגה למשורר עוד יומו האחרון. מאמר זה גם שימש יסוד למאמריו הרבּים על בּיאליק. בּפרק השני של מאמרו זה הראָה בקיאות בּספרות העולמית. בּ“העם” גם כּתב רשימות־בּקורת פּיוטיות על בּוקי בן־יגלי, מנדלי מוכר־ספרים ומאפּו, ותיאר אותם על רקע זמנם. המהפּכה ברוסיה, שפּתחה אפקים רחבים לספרות העברית, לציונות ולחיים לאומיים בּין יהודי רוסיה, דחפה עוד יותר את ריבּולוב התּוסס הזריז והער לעבודה עתּונאית, והתחיל להשתּתּף בּעתּונים האידיים “די וועלט” ו“פּעטראָגראדער טאַגעבּלאט”, שנוסדו אַחרי המהפּכה בקיוב ובפּטרוגראד. בּ“העם” פּרסם מאמר קטן בּשם “המהפּכה המדינית והספרות”, שבּו הציע הצעות מעשיות: הוצאת ספרי עם בּמחיר נמוך וקונטרסי תעמולה על ערכי הספרות העברית והציונות. בּעתון זה כּתב גם רשימות־ריפּורטאזש על ה“מיטינג היהודי” וה“מיטינג הציוני”, שהתקיימו במוסקבה, והדין וחשבּון של “הועידה הראשונה של חובבי שפת עבר”, שאף היא התקיימה במוסקבה — דין וחשבּון מפורט, שכּיום הוא משמש מקור היסטורי לועידה היסטורית זו, שבּו גם הובא נאומו המלא של בּיאליק על הספרות והתּרבּות העברית יחד עם כּל התּכניות שהועלו בועידה זו וכל הנאומים שנשמעו בה. הוא גם תּיאר את מלחמת האזרחים בּמוסקבה בּרשימות פיליטוניות “בּימי אוקטובּר”. הוא תיאר את החרדה והאימה ש“בּימי אוקטובּר” אלה, ימי מהומה והרג אחים, בּעת שהייבסקציה היתה רוממה וקיצצה את כל הנטיעות העבריות. השלטון החדש הפסיק את “העם” והרס את המרכּז התּרבּותי, שהתקיים בּמוסקבה. העברים והציונים מיהרו לברוח על נפשם ולהנצל בּעוד מועד. גם חיים גרינבּרג וריבּולוב בּרחו לקיוב וקיוו להמשיך את עבודת התּרבּות בעיר זו, שבּה נמצאו כמה סופרים, מחנכים ועסקני תרבּות.

קיוב לא הייתה זרה לריבּולוב. בּראשית פּרוץ המלחמה נתגלגל אליה והמשיך בּה את לימודיו כ“אכּסטרן” ואַף התמחה בהוראָה עברית, כּי נתמנה למורה בגימנאסיה העברית שבּעיר זו. בּשובו יחד עם גרינבּרג לקיוב, ניגשו שניהם לרפּא את הריסות התּרבּות, אבל “רעב, נגף ומדנים מקרב” הפריעו את העבודה. הרעב הפּיל חללים רבּים והנגף שפּרץ בּגללו עשה שמות, ונוסף על זה השיגה יד הייבסקציה אותם גם בּקיוב. התחילו הרדיפות על הציונים והעברים, המאסרים והיריות בּלי דין ומשפּט. כּשגורשו הבּולשבים מקיוב, התחילו הפּרעות של מחנות דניקין ופּטליורה. בּימי הרג רב אלה בּרח ריבּולוב מחוץ לעיר והציל את נפשו בּהסתּתּרו בשדה־תבואָה. אולם בּאַחרונה נתפּס בידי אחד הפּורעים שהוליך אותו אל ה“כותל” לירות אותו, אבל חזותו האוקראינית הצילה אותו. בּינתּים עלה בידו להתחמק מידי רודפיו ונתערב בּהמון האוקראינים בּשוק.

כּך נרדף על נפשו, ורק בּבואו בשנת 1920 לווארשה שאַף מעט רוח לרווחה. בּימי שבתּו בווארשה השתּתּף ב“הצפירה” “היינט” ובירחון האידי “דער חודש”, שיצא על־ידי מערכת ה“היינט” בּעריכת שמואל רוזנפלד. באַחרון פּרסם שירים ורשימות־בּקורת על סופרים ומשוררים אידיים, וב“הצפירה” תיאר את גיא־ההריגה באוקראינה בשורת רשימות בּשם “משם”. אפשר לראות את רשימות אלו כיומן של פּליט ומשורותיהן עולה הד בּלהות הזמן ומרטטת החרדה שבּלב היהודים שנשארו “שם” לגורלם ועתידם. בּתיאורים מזעזעים את הנפש אלו כיוון הסופר הצעיר להיות לפה לאחיו הכּלואים ונמקים בעניים, רעבים ללחם וצמאים לדבר תּורה ותרבּות, שניצלו בנס מחרב היונה של מחנות דניקין ואספסוף הפּורעים ונתפּסו בכף הקומוניסטים והם מפרפרים בּין החיים והמוות, ואין תּקווה להם למצוא גאולה ופדות, אין תּובע את עלבונם ואין דורש את דמם. רצה הסופר הצעיר להעביר את שוועתם ואנקתם לעולם הגדול ולעורר בּרשימותיו אלו את מצפּון היהדות העולמית לגורל אסירי־עוני אלה, לבוא לעזרתם ולחלצם מן המיצר. וכה יתחיל את הרשימות “משם”:

"אָנכי נחלצתּי.

"בּירת האדומים — מאחורי והד אנחותיהם העמומות והמדמדמות של אחי ורעי מלוה אותי בדרכּי ומדריך אותי מנוחה.

" ‘הולך אתּה מעמנו… — ואָנו…’

"כּה לאט חרישית כּאבם על אוני.

"אותו ערב־הפּרידה, ‘האחרון לשעבּוד’, ישבנו, שארית הפּליטה שלנו, שבת־אַחים והרהרנו, — כּל אחד לעצמו, כּל אחד לנפשו — על עתידנו, עתיד ה’חבילה המתפּרדת'.

“בּקולם של הנשארים ואינם יוצאים רעדה נימה מסותרה של קנאָה וכאב־אין־אונים; יודעים המה שהם צפויים שוב לחיי העופרת הקשים והמקוצצים. אין מרחב ואין דרור…”

בּשנת 1921 יצא הוא ואשתּו שושנה (הם התחתּנו בקיוב) לאמריקה.

צעיר רודם, מלא מרץ וחשק לעבודה היה ריבּולוב בּבואו לאמריקה. כּבן כ"ז היה ברדתּו מעל האניה בחוף ניו־יורק ובימים הראשונים לבואו כבר נטל את הגה העברית בּידו ונעשה עמוד־תּיכון בּתנועה העברית ובספרות העברית בּארץ זו.

בּראשית בּואו לניו־יורק נתקבּל למורה ב“בית־הספר הלאומי” מיסודו של ח. א. פרידלאנד בּרחוב איסט בּרודוויי, ואף כּתב אמרים ב“טאג”, “צוקונפט”, “העברי” ו“התּורן”. סמוך לבואו לאמריקה נוסד “הדואר” היומי וריבּולוב נכנס בּמערכת כּעוזר פּנימי.

מאמרו הראשון ב“הדואר” נקרא בשם “אמריקה ‘שלנו’ “, ובקראנו אותו נראה כאילו נכתּב בידי אָדם מן החוץ, “אורח לרגע”, אבל מרגישים גם שהוא תפס את היהדות האמריקאית והוא רוצה להסתּגל לארץ החדשה ולהתערות בּה. את יחסו ליהדות אמריקה כפי שהיא נראית בּעיניו, עיני יהודי צעיר, חניך התּרבּות העברית בּרוסיה, הוא מבּיע בּדברים אלה: “מרכז יהודי רב הכּמות כּניו־יורק הלא יחיד הוא במינו בכל הזמנים ובכל הדורות! אם כּן, אמריקה זו שלנו — מהי, מה טיבה ומהותה? ומה נתנה ונותנת לנו?” ובהדגישו את העזרה שהושיטה יהדות אמריקה לאחים בּימי השואָה, הוא מוסיף לומר: “האם לא הגיע התּור ליהדות האמריקנית, שתּחדל מהיות סמוכה על שלחן היהדות הרוסית בּמובן הלאומי־תרבּותי?” במאמרו זה כבר עמד על הצורך “לבסס את הרוח העברי” בּיהדות אמריקה ו”לקרב את היהודים שנתרחקו מעצמם, שנעקרו משרשם ולתת להם תּוכן יהודי”.

יחד עם עבודתו זו התחיל להיות פּעיל בּתּנועה העברית שבּימים ההם נמצאה במצב של ירידה. גרעון גדול הציק להסתּדרות העברית, וריבּולוב שם את צווארו בעול לקיים את ההסתּדרות. הוא ארגן אותה מחדש ובועד הזמני שנבחר בּראשית תּרפּ“ב נתמנה הוא למזכּיר וביזמתו נקראה בח' בּאדר תּרפּ”ב ועידה עברית, שבּה הרצה על עבודת הספרות העברית בּאמריקה ועורר את כּל הכּוחות העבריים לעבודת תּעמולה והסבּרה. הוא גם הציע לסדר את “השבוע והיום העברי”, שבּראשיתו היה חידוש גדול בּעבודת התּעמולה לרעיון העברי. כּשנסגר “הדואַר” היומי עמד הוא בפרץ, נטל את משא דבר העברית בּאמריקה על שכמו והמשיך על־יד ההסתדרות העברית את הוצאת העתּון (בּכותרת היה כתוב: “יוצא לפי שעה אַחת לשבוע על־יד הועד המרכּזי של ההסתּדרות העברית באמריקה”) והוא היה בין חבר העורכים (מ. ליפּסון וי. ט. הלמאן), ובמאמרו הראשי בגליון הראשון של השבועון, שבּו הדגיש שעתון עברי יומי באמריקה הוא דבר הכרחי, אמר: “אנו רואים את עצמנו כאַנשי צבא בקרב. מסביב כּמה וכמה אויבים אורבים לנו. רבּים קמים עלינו. לרגע נהדפנו אָחור. הוכּינו אחור. נסוגונו קימעה. אַך —רוח הגבורה אתּנו. הס! אַל רעש ואַל מהומה, אַל פּחד ואל יאוש. כּוחנו גדול מכּוח הקמים, כּוח הפּנים גדול מזה שבּחוץ, כּי על כּן פנימי הוא, חבוי הוא, ממעמקים הוא הולך ובא”. ובישיבת הועד המרכּזי של ההסתּדרת העברית הצהיר, ש“ההוצאָה השבועית תהיה מוקדשת לא רק לתעמולה, כּי אם גם לדברי ספרות. אי־אפשר להוציא מתחת ידינו דבר שאינו מתוקן, והמשמש רק לצרכי תעמולה”.

השבועון הופיע אָז בּצורת העתּון היומי וגם הוא נאבק קשה על קיומו, אבל בכ“ט כּסלו תרפּ”ד התחיל להופיע בּתבנית שבועון ומאָז התחיל הוא עצמו לחלוש על “הדואַר” ושמו נקשר בּעתּון קשר בּל־ינתק.

“הדואַר” היה מפעל חייו שהתמסר לו ודאַג לקיומו. אבל הוא רצה להרחיב את הגבול והוציא את “ספר השנה”, שמשנת תּרצ“א ועד תּש”ט יצאו ממנו עשרה כרכים (שני האחרונים כּפולים), וייסד את הוצאַת “עוגן”, שהוציאה מספּר הגון של ספרים, פּרי יצירת הסופרים העברים בּאמריקה. בהוצאה זו יצאו גם ספריו “ספר המסות”, “סופרים ואישים”, “כּתבים ומגילות” ו“עם הכּד אל המבּוע” (שני האחרונים זכו בפרס לואי למד). הוא גם ערך שני ספרי־יובל של “הדואַר”, ה“אנתּולוגיה של השירה העברית בּאמריקה” והשתתף בּעריכת המאסף “אחיספר”, וכשנה לפני מותו יסד את הרבעון “מבּוע”, שהחוברת השלישית עוד נערכה על־ידו, אבל לא זכה לראותה יוצאת בּדפוס.

בּשנת תרצ“ה בּיקר ריבּולוב את ארץ־ישראל, ובשובו פרסם את רשמיו בּשורת מאמרים פּיוטיים, מלאי רטט וגעגועים על הארץ ותיאר את ההוד הרומאנטי של הארץ ואת חיי ההווה. בּשלהי שנת תּש”י בּיקר שנית את ארץ־ישראל כּציר לקונגרס העברי, שהוא היה אחד מיוזמיו, שהתקיים בּעשרה באָב בּירושלים. הוא נתקבל בּמדינת ישראל בּכבוד גדול מאת ציבּור הסופרים העברים ועסקני התּרבּות בּישראל. יומים אַחרי בואו נערכה מסיבּה לכבודו בּמועדון אגודת העתּונאים בּהשתתפות אגודת הסופרים והבּרית העברית העולמית. מסיבּות לכבודו ערכו גם “אגודת הסופרים” והסתּדרויות אחרות. בּקונגרס נבחר לנשיא הבּרית העברית העולמית יחד עם י. בּן־צבי, נשיא מדינת ישראל.

בּחורף תּשי“א הותקף מחלת־לב, שהטילה אותו כמה חדשים למשכּב. בּשובו לאיתנו התחיל לעבוד בּמרץ משנה ועטו נעשה פורה עד שהיה ממלא חלק גדול מגליון “הדואַר” בּמאמריו ומסותיו. ואַף התחיל להיות פּעיל שוב בּעבודה העברית, נואם ומרצה באספות עבריות, ובועידת ההסתּדרות האַחרונה שהתקיימה בקיץ תּשי”ג בּאטלאנטיק סיטי היה הוא ראש המדבּרים בּה. שוטף מרץ היה ומלא תכניות של עבודה בימי הועידה ובירחים שאַחריה, מבּלי לדעת ולהרגיש שימיו חוצצו. ופתאום — — פּתאום הותקף הלב שוב, וביום בּ‘, ה’ תּשרי בּערב ישב בּחברת ידיד שבּא לבקרו והיה שקוע עמו בשיחה ספרותית, ורגעים אחדי אַחרי פרידת הידיד מעליו, אחזו שבץ־לב. בּפקודת הרופא מיהרו להובילו לבית־החולים “לבנון” בּברונכּס. שני ימים התהפּך על משכּבו ואור ליום חמישי, ח' תּשרי תּשי"ד, נקטף מנחם ריבּולוב מתּוכנו.

“הדואר” היה מפעל חייו, ועל־ידו הכשיר את הקרקע לנטיעות עבריות בּארץ החדשה. גדולה וחרוצה היתה עבודתו גם לחיזוק התּנועה העברית בּארץ זו, ובימים אלה — בּעת שאַנשי־מעשה נדלדלו אצלנו, העדרו של הסופר, העורך והעסקן רב־פּעלים מנחם ריבּולוב מורגש מאוד בּמחננו.

חלק א'

 

ראלף וואלדו אמרסון: האיש ועולמו    🔗

(במלאת 150 שנה להולדתּו)

1. החכם מקונקורד    🔗

קונקורד של מאסאטשוסטס, אשר בּה נתגלה אורו והבשילו פירות חייו של אמרסון, ושעל שמה הוא נקרא עד היום — “החכם מקונקורד” — היא עיירה טיפּוסית של ניו־אנגלאנד, שיש בּה חן של צניעות ויפעה של נוף החי את חייו, חיי שקט ועומק מבּפנים. זה הוא אותו נוף ואותו צבע ואותו קול שלו, המציינים את רוב העיירות של ניו־אנגלנד. אין הוא משכּר אותך ואין הוא מסנוור את עיניך בּברק־הדרו החיצוני, וממילא אין הוא מרעיש גם את לבּך. אבל לאט לאט הוא הולך וקונה לו שביתה בתוך נפשך, ונחתם בּה בחותם האמת, ועושה אותך לחסידו השותק, או האלם. זרם־החיים המפכה בתוך העיירות האלה, ובכּפרים שמסביבן ובשדות שלהן, ובאגמים שבּתוכן ובחופיהם המקיפים אותן הוא — באָזני העברי — כּמי־השילוח ההולכים לאט ומזרימים את לחש־המייתם לתוך ישותך. וכשאתּה מתהלך בהן בעיירות הללו ומתבונן בּהן באנשיהן, בּיחוד בּאלה שבּכּפרים ובחוות, אתה “משתּקט” לא־מעט, מתקלף מקליפּת הכּרך, נכנס לתוך עצמך ומתחיל מחשב חשבּונה של נפש וחשבּונו של עולם. כּי פה אתּה רואה את אמריקה השניה, זו אשר היתה פעם הראשונה, אמריקה זו אשר בּה התהלכו אנשי־רוח ואנשי־מעלה, טובים וחסידים, אשר נשאו בנפשם חזון רחוק ויקר של חיי טוהר ותום, של ריפּובליקה רוחנית, אשר בּה החכם והמשורר, המורה־המחנך ואיש הדת — שחובתם להיות תּמימי דרך — יהיו המושלים בּכיפה, והמדריכים את העם.

ואחד מאלה יחידי־הסגולה ואנשי הטוב והיפה היה ראַלף וואלדוֹ אמרסון, ששם פּעלו הספרותי ודמות אישיותו הנעלה יצאו למרחקים — ושבו גם את לבנו, לב הצעירים העברים בּרוסיה, אוקראינה, פּולין וליטה, בּני העיירות הקטנות והנידחות, שעם כּל הרחוק והשוני שבּהן בּהשוואה לעיירות האמריקאיות, היה בהן משהו דומה לאלה שבּעולם החדש. מה ומה הוא “משהו” זה? זו היא הבּדידות והיחידות של משכּן־העם המוצנע בּחיק הטבע, והתּלוש מן העולם, שעליו הוא מתגעגע. זוהי הנקודה הקטנה שבּיקום, אשר בה מסתּתּר ומתלבּט כּח אנושי־רוחני שלא תמיד הוא בא לידי ביטוי. אבל כּשבּאה שעת־רצון ומתּוך אותה נקודה קטנה מתגלה ועולה אור של אישיות יוצרת, יש בּה באישיות זו מכּל החן והחסד של מתּנת־יה, ואור האישיות ויצירתה יוצא למרחקים.

כּן היה הדבר בּסלובּודקה של קובנה אשר בּליטה, מקום שם התהלך בּבדידותו וחזה את חזונו אברהם מאפּו, יוצר “אהבת ציון” ו“אהבת שומרון”.

וכן היה הדבר בּכּפר ראַדי שבסביבת זשיטוֹמיר אשר בּאוקראינה, מקום שם גדל חיים נחמן בּיאליק. אל האחו ואל השדה, אל החורשה ואל הבּריכה היה יוצא יחידי, ולומד את סודות הטבע ודבק בּיקום. שם ראה את הגמדים, גמדי הליל, ושם נתגלה לו המדבּר, ושם הסתּכּל בּזוך מי הבּריכה ובעמקם, וראה את הנגלה ואת הנסתּר, את העולם שלו ואת העולם שמסביבו.

וכן היה הדבר עם רבּים ושלמים מחולמי הגיטו, שהיו באבות הספרות העברית החדשה. מקדרות חייהם בעיירות הקטנות עלה וזרח אורם לעמם.

ו“משהו” זה, שהוא משותּף לאחים־יוצרים בּכל העולם, מורגש בּיתר־שאת בּחייו, בּסביבתו וביצירתו של אמרסון, החכם מקונקורד.

גם לו היתה “סלובּודקה” שלו; ולו כּלחברו הנרי דויד תּוֹרוֹ היתה בריכת וואלדן שעל־יד קונקורד, עין־העולם, שבּה הסתּכּלו וראו את נשמת־עצמם ואת נשמת־העולם — כּחברם הרחוק, שבּא אחריהם, חיים נחמן בּיאליק העברי.

עיירה זו, קונקורד, היתה המסגרת שבּתוכה שובצה התּמונה רכּת־הצבעים ועמוקת־השקף של ראלף וואלדו אמרסון. בּנקודה גיאוגראפית זו נתרכּזה ונשתּקפה דמותו של הפּילוסוף־המשורר, כּאור־השמש המשתּקף בּאבן־החן, בּחום־היום.

הפּירוש של קונקורד הוא: אחדות, שלווה, הארמוניה. וכשמה כן היא, וכמותה גם האיש, שעל שמה הוא נקרא. גם בּנפשו הוא ניצחה האחדות, שרתה השלווה ומלכה ההארמוניה. אמרסון למד וידע יפה את הספרות היוונית, ואת הוד הטראגדיה שלה, אבל בּתוך ישותו הוא לא נשארו כמעט כּל סימן וכל אות של קרב האלים הנלחמים זה בזה ושל גורל האדם, הנאבק עם עצמו ועם האיתנים הרוצים להכניעו, ומרי־החיים ומרי־המוות, שהם השתי והערב של כּל השירה האפּית וספרות הטראגדיה האדירה של יוון הקדומה.

הוא היה אוֹפּטימיסטון גדול, שראה את העולם בּאורו, בּחסדו, ובטוּבו. הפּסוק הקצר והנפלא, העובר כּחוט השני את סיפּור מעשי־בראשית בּפרק א' של “בּראשית”: וירא אלהים כּי טוב, עובר גם בּכל עמודי השירה והפּרוזה, שגם הם שירה, של דברי אמרסון בּשינוי “קטן” זה: וירא האדם כי טוב. בּעיניו נראה האדם כּ“מלאך מתחפּש” שנתלבש בּצורת בּשר ודם. ויותר מזה: האדם אינו אלא “אל משתּטה” אשר ירד ממרומים והוא עושה מעשי אדם. מובן שיש בּדבריו ובמעשיו של האדם הרבּה מ“אי־אלהיות” ומ“אי־מלאכיות”, אבל מי שמבּיט אל מעבר ללבוש החיצוני, אל מעבר לגילוי החומרי ולגילום הגופני, רואה את האור העליון והגנוז השופע ממעמקיו ומסתּריו של האדם, שהוא נזר־הבּריאה, והתגשמותו הרוחנית של הטבע.

2. הפּילוסוף    🔗

מתּוך ראיה שכּזו ותפיסה שכּזו של הטוב והשלם שבּיצירה, ובאדם שהוא נזרה של היצירה, הגיע אמרסון לאהבתו ודבקותו בדמותו של אפּלטון ובאור תּורתו, אשר להן הקדיש את אחת המסות המזהירות והמעמיקות שלו. בּאפּלטון מצא את שבּיקש — את זה אשר אליו שאף הוא עצמו להיות כּל ימי חייו — את האדם בּפועל, את האדם הגדול. האדם הגדול הוא זה אשר חונן בּכשרונות יוצאים מן הכּלל, והיודע לקלוט אל קרבּו את נשמתה ואת תּמצית עשרה של התּקופה, אשר בּה חי, וכן גם של התּקופות אשר קדמו לה. האדם הגדול הוא זה המבין את שפת הטבע ואת שפת האדם כּאחד, והמוכשר לבלוע ולעכּל בּקרבּו את כּל האמנויות, החכמות והמדעים של המין האנושי, ולעשות מהם יצירה חדשה, שחותם אישיותו טבוע עליה, וכחדשה היא ניתּנת לה לאנושיות, להעשירה ולהפרותה. ויצירתו של הגאון אינה מתיישנת עם הזמן, כּי יש בּה משהו אנושי יסודי שאינו כלה ואינו עובר.

את האדם הגאוני הזה מצא באפּלטון, לא רק משום שבּו ראה את גדולתה ואת התגשמותה של עצם הפּילוסופיה (“אפּלטון הוא הפּילוסופיה והפּילוסופיה היא אפּלטון” — אמר אמרסון), כי אם גם משום שהיה פּילוסוף ומשורר כּאחד. כּי אלמלי היה אפּלטון רק פּילוסוף לא היה יכול לתת לנו את כּל יושר־עולמו, משום שמחשבה בלבד לא תּספיק לה לנפש האדם המבקש את הפּתרון לחידת ההווייה. ההפשטה שלה, שהיא דרך תּפיסה ודרך בּיטוי של השכל, אין בּכחה להאחיז את מראה העולם החזוי בהרגשתו ודמיונו של האדם. וכן אלמלי היה אפּלטון רק משורר לא יכול היה להגיע לאותו שיא שאליו הגיע, משום שראייה שירית בּלבד, כּהרגשה שבּלב, אינה מספיקה לו לאדם לתפוס ולהבין את המתרחש והנעשה בעולם, ואינה נותנת בּידו את המפתּח לשער החיים. בּרור איפוא שלתפיסת החיים נחוצות שתּי ידים ובשנים כּדים ילך האדם החכם והיוצר אל המבּוע. בּאחד ישאב ממעיין־החכמה, ובשני — ממעיין השירה; באחד — ממעיין־הדעת, ובשני — ממעיין האמונה; בּאחד יעלה, אם בּכלל יעלה בידו, את נפשו של האדם; ובשניה — את אבן־הבּרקת של הטבע. כּי בשתּיהן כּאחת תּשתּקף ותּזדהר נשמת כל חי, ורוח אלהים היוצר כּל חי.

בּשנים כּדים שכּאלה נתבּרך, לפי אמרסון, אפּלטון, ומשום כּך נמשך אחריו ודבק בּו, החכם מקונקורד, שהיה גם הוא בּעל “שני כּדים”. וכשהוא כּותב עליו את דבריו המאלפים והמאירים מרגישים אנחנו שדברים אלה שופעים מבּפנים, מעומק הכּרתו והרגשתו של הכּותב, המסתּכּל בּתמונה נכספת, לא של אחד זר וחיצוני, כּי אם של אחד קרוב ופנימי היושב בּתוך הלב, ומדובב את שפתי החסיד המדבּר.

הוא מבקש ומוצא באפּלטון את האחדות והאת הריבּוי, את הדת ואת הציוויליזאציה, את המזרח ואת המערב, או את אסיה ואת אירופּה. ובאחת: את כּל היסודות השונים והסותרים שבּיקום ובחברה, ובנפשו והכּרתו של האדם, שעם כּל סתּירתם ההדדית והגורלית הם מהווים את עצם החיים, ונותנים להם את רבגונותם, את דרמתיותם ואת טעמם.

ובלשונו של אמרסון בּענין זה¹:

רוחו של אדם מוכרחת לבקש עילה אחת ויחידה לפעולות הרבה; ואחר כּך לתור ולבקש את עילתה של עילה זו ואחר כּך את עילתה של זו האחרונה, הלוך וירוד ונקוב עד התּהום, משום שמובטחת היא, שסוף סוף תּגיע לידי אחד מוחלט, שאין אחריו כלום — לאחד יחיד ומיוחד, שהוא הוא הכּל. “בּתוך השמש שם האור, בּתוך האור שם האמת, ובתוך האמת שם ההווייה, שאינה כלה ואובדת לעולם” — נאמר בּווידות.

בּרוחק זה ובדרך זו הולך אמרסון ומרצה את דעותיו הזורמות ונופלות אל ים דעותיו של אפּלטון על הריבּוי, ריבּוי־צורות, והאיחוד הנובע ממנו, משום שהכרחי הוא, משום שכּל עצם וכל יש אצור ומקופל בּתוך חובּם, ו“תפקידו של עיון המחשבה הוא להפריד בין היסודות האלה האחוזים וכרוכים זה בזה אחיזה חזקה, ולשוב ולהשלים ביניהם ולכוונם זה לזה”.

זו היא מלאכת־המחשבת של אדריכלות־המחשבה, שכּל הוגה דעות וכל חוקר טבע וכל משורר־אמת שואפים אליה כל ימי חייהם. ולשמה הם מוכנים ללכת לקצווי־עולם, בּמקום ובזמן, בּדמיון ובמציאות. ובהתמדה רבה של הנאת תּלמיד וחסיד הולך אמרסון בּעקבות אפּלטון כּשהוא יוצא למסעיו בארצות המזרח לבקש את הסינתּיזה של המחשבה והדעת, של האמונה והדת, ששרשיהן בּאסיה וענפיהן בּאירופּה, שצמיחתן בּנסתּר ופריחתן בּנגלה. ומהיות אפּלטון המאחד והממזג הגדול, כּדרך גאוני הרוח שהם עושים מן החלקים הבּודדים גוף אחד שלם ומניצוצות תּועים — שלהבת־אש יוקדת, הוא יודע לקלוט ולספוג לתוך רוחו ונשמתו את כּל הדברים שבּעולם, צירף לתפיסת הפּרטים והגוונים והצבעים של אירופּה. את רעיון האלהות האחת של אסיה, איחוד זה אשר בּו מובלעים וממוזגים כּל הדברים שבּעולם, צירף לתפיסת הפרטים והגוונים והצבעים של אירופּה. את ה“אין־סוף” של המזרח נתן בּתוך ה“סוף” המגדיר והתּוחם של המערב; את הצלילים המסתּוריים של תּפילות־הלחש על שפתי נזירים וקדושים של אסיה מזג לתוך סימפוניית הצלילים של המוסיקה האירופּית, של האופּירה והמקהלה והתּזמורת, את העומק של אסיה העלה על גבּי השטח של אירופּה, שהגניוס שלה בא לידי גילוי במיטאפסיקה ובפילוסופיה של הטבע, וכן הניח אפּלטון את היסוד האסיאתּי של האמונה במסד הבּנין של התּרבּות האירופּית.

ואמרסון האמריקאי, שחינוכו ותרבּותו באו לו מאירופּה ואסיה כּאחד, ושבּיקש תּמיד את המזיגה בּין השתּים, ידע להוקיר כמו את גאון־הרוח היווני, שכּחו לא פג עד היום, על ה“שידוך” המוצלח אשר שידך בּין שני העולמות. וכל זה — בּזכות הקצב והמשקל שבּנפשו, בּכח הראיה הרחבה והעמוקה שחננו בה אלהים ובאמצעות שני הכּדים שבּהם שאב ממעיין החכמה וממעיין השירה כּאחד.

וזכות יתרה לשבחו של הרב מוצא אמרסון בּזה ש“אם כּי עוסק היה בחילוקים טראנסצנדנטאליים, — — — נזהר היה מהלכד ומהסתּבך בּחבלי רשתּם על ידי זה, שהיה נוטל את כּל הדוגמאות והמשלים, שהשתּמש בּהם להסבּיר את עיוניו, ממקורות אשר המליצים והדרשנים המדיניים מאסו בהם, זאת אומרת: “²משלים בּסוסים ובכלבים, בּכדים ובתרוודים, בּרקחים ובכרוזים, בחנויות של קדרים, בּרופאי סוסים, בּקצבים ובנשים מוכרות דגים”. כּך דּרכם של אמנים, שהם מבקשים לעצמם אחיזה ב”דברים הקטנים" של החיים, לעשות מהם כּלים ליצירתם. וזו גם היתה דרכּו של הפּילוסוף־האמן, שעם כּל אהבתו לאמת המופשטת מטיף היה תמיד לעיקר־העיקרים — לטוב המוחלט “השולט בּשליטים ושופט את השופטים”, ועם כּל שאיפתו לגילוי האחדות השתּדל תּמיד לגלות גם את הקצוות השנים, השונים זה מזה, כּלומר את הריבּוי שבּאחדות, ואת החיוני שבּהופעות החיים.

כּן השיג בּעל־האידיאות הגדול גם את נשמתם של עצם הדברים, ואיש־המראות המזהיר ראה גם את מאורעות החיים בעצם התהוותם. כּי “מודד־עולם” רב השכּלה ועמוק־הדעת היה האיש, והוא הבין יפה שבּכּל יש סדר וסימטריה, התאמה והשלמה, אחדות והארמוניה. לפיכך נסתּכּל במפה הגיאוגראפית־מחשבתית שלו ונראה בה לא מחוז אחד ולא ארץ אחת כּי אם — את כּל העולם כּולו, לאורך ולרוחב, לעומק ולרום, עולם שבו ארץ ושמים יישקו. כּי אדם אוניברסאלי היה האיש הזה, פּילוסוף ומשורר כּאחד, ואחריו נמשך ובו דבק אמרסון, שהיה גם הוא פּילוסוף ומשורר.

3. המשורר    🔗

על חלון בּיתו של אמרסון בּקונקורד עומד עד היום כּינור איאלוס, הוא אלהי הרוח במיתּולוגיה היוונית, שאחיו בדמיון העברי ובלשונו הוא כּינורו של דויד, שהיה מנגן מאליו כל פּעם שהיתה הרוח נוגעת בּמיתריו. כּינור זה הוא מביא לו לאמרסון, עם כּל משב־רוח, צלילים דקים ומתוקים ממרחקי עולם, ולקולם ולהדם היה חורז הוא עצמו את חרוזי שיריו.

אמרסון המשורר הוא פרק בּפני עצמו, שראוי לייחד את הדיבּור עליו, אבל הפּעם ידובּר רק על יצירת־הפּרוזה שלו — על המסה. אולם אם לא עצם השירה שלו הוא נושא המאמר הזה אין להמנע לגמרי מן הדיבּור על תּפיסתו השירית, ועל יחסו לשירה ולמשורר.

כּבר נזכּר למעלה שחלק גדול מאהבתו והערצתו לאפּלטון בּא לו משום יסוד השירה, אשר מצא בּפילוסופיה שלו. וכן הדבר בּיחסו ובגישתו לשקספּיר ולגטה. הוא מעריץ אותם וכותב עליהם בּהתלהבות רבּה משום שבּהם הוא רואה גילוי גאון רוחו של האדם המשורר, התּופס דברים בּשלמותם ובכלליותם, בּעמקותם ובתפארתם. ואף כּי יודע הוא ש“הבּיוגרפאף היחידי של שקספּיר הוא שקספּיר עצמו” משום שאין שום איש זולתי המשורר יכול לתפסו ולהשיגו כמו, הוא הולך ומונה אחת לאחת את תּכונותיו וסגולותיו, את המראותיו ועליותיו, עד אשר הוא עושה אותו מושג ומובן, וקרוב לנו — וחלק מעצם הווייתנו הרוחנית. כּי גם בּקרבנו אנו, אומר אמרסון, מסתּתּר וחי “שקספּיר” פּרטי משלנו, כלומר: כח שירי טמיר שאינו מוצא לו בּיטוי ותיקון, עד אשר בּא אחד שקספּיר, גדול ואדיר שהוא שליח־ציבּורו של כּל המין האנושי, ומכּה על מיתרי לבּנו. ורק אָז כּשנפשנו מגיעה למדרגה העליונה של תּפיסת הרגש והמחשבה, מתעורר שקספּיר־שבּלבּנו לקראת שקספּיר הכּולל, שבּא מן החוץ, ונולדת השירה הגדולה, שכּל גדולתה היא בזה שיש לה אוזן ולב לדבּר אליהם, שיש לה מי שיקבּל את דברה ואת מתּנה. שלש מדרגות או מידות הן לחיים ושלושה מיני אדם ממונים עליהן — אחד לכל אחת. השלש הן: האמת, האהבה והיופי. והשלושה הם: היודע, העושה והאומר. היודע הוא שר האמת, העושה — שר האהבה, והאומר — שר היופי. המשורר לפי דברי אמרסון, הוא האומר, כּי הוא הקורא שם לכל הנברא. והוא גם עומד במרכּזו של עולם, כּי היופי יוצר את הנתון בּלבּנו בצלמו, בּדמותו, ובצורתו המשוכללת. המשורר הוא לא רק לוחם, הכּובש ומנצח, כּי אם גם מלך הפּורש ממשלתּו על ארצות וימים, על מרומים ומעמקים. מלחמותיו ונצחונותיו הם לא פחות מכריעים וגדולים ממלחמותיו ונצחונותיו של שר הצבא או האימפּראטור. וכדי להסבּיר את הענין אומר אמרסון שדברי הומרוס עלו לא בפחות כּח וסבל, עמל ויסורים, מאשר עלו לו לאגאמימנון נצחונותיו הוא במלחמותיו. ואָכן לנצח את התּוהו וליצור מן ההיוליות שלו עולם מלא של מראות וחזיונות, אישים וגבּורים, ומאורעות החותּכים את גורל חייהם — זו היא מלחמתו האיתנה ונצחונו הכּבּיר של המשורר. אָנו כולנו עדים לדבר ש“איליאס” ו“אודיסיאה” כּחן עומד בּהן גם עתּה וחי בהכּרתנו יותר מכּל גבורות־המלחמה של האנשים הלוחמים, שעליהם שר הומרוס בּאפּוס שלו.

כי המשורר הוא המספּר הנצחי של מאורעות־העולם. הוא תמיד חדש, כּי הוא תמיד מספּר ושר על מה שראה, על מה ששמע, ועל מה שהיה עד להתרחשותו ולהתגלותו לעיני רוחו. ובשעה שמאורעות הולכים ובאים, חולפים ועוברים, והיום נקבּר בּקבר האתמול, עומדים דברי השיר, בּיחוד השיר האפּי, וממשיכים את קיום הדברים שנתרחשו, ומתמידים בּהווייתם, ועושים אותם לדברים המתחדשים ומתרחשים בּכל יום, ללא הפסק ולאין־קץ. והמשורר בּעיני אמרסון הוא גם רופא, רופא לפצעי־הלב ולמחלות־הזמן של בּן־התּמותה. בּקלטו ובספגו לתוך נפשו, ולתוך מיתרי כינורו, המנגן מאליו למשב כּל רוח, את הצלילים וההדים ובנות־הקול של הטבע, ושל היקום, הוא יוצר מוסיקה בּחלל האוויר עצמו ובתוך לב האדם והעם. הוא נותן לו לעם כּלי־זין וכלי מגן, שבּהם יילחם ויגן על חייו, על אמונתו ועל מצב־רוחו. ובצר לו ישיר משירי הנחמה והאמונה של משורריו. בּרדתו שחת, לבור האופל והיאוש, הוא קורא ממעמקים לאלהים, והקול קול תּהילות בן־דוד, שמלך־משורר (משום שכּל משורר אמת הוא מלך, אם גם לא כּל מלך הוא משורר). וכשהוא קורא: “מן המצר קראתי יה!” — מן המרחב יענהו אלהיו, שהוא קורא לו, הרי שהמשורר, אשר יצר את השירים שנעשו תפילות, הוא גם רופא חולים, גם זוקף כּפופים וגם משיח אלמים. הוא עושה את שליחותו של הקדוש ברוך הוא — להצית את אש אמונתו בלבבות, ולהגדיל את אורה בעולם.

כּן הולך אמרסון, המשורר שהוא חסידו של המשורר, וקושר כּתרים לשר־השיר, אידיאלי והכּולל. כּי לא על משורר זה או אחר הוא כותב כּי אם על המשורר בּתור סמל ואידיאל, שרק שם כּשקספּיר או כגטה אפשר לצרף לתיאורו וציורו, כּדי לשבּר את האזן. וכשם שכּתב על “אפּלטון או הפּילוסוף” כּן כּתב על “שקספּיר או המשורר” ועל “גתה או הסופר”. כּי אותו מעניינת ההופעה בכללותה, בּעליונותה, ובמשמעותה העמוקה ביותר. וכשהוא בונה את בּנין ה“פּואיטיקאָ” שלו — הוא מניח בּיסודו לא רק את היפה כּי אם גם את הטוב, לא רק את האסתּטי כּי אם גם את האתּי, כּלומר: את המוסר. כּי השירה היא בעיניו כּח מוסרי גדול, והשג רוחני נעלה. חס וגם בּז הוא למשוררים המבקשים לעורר את חוש־שירתם ואת כּח־יצירתם בּאמצעים בּלתּי־בריאים ולא־מוסריים, אלא המשתּמשים בּמשקאות חריפים שישכּרו אותם ויעבירום מעולם המציאות לעולם הדמיון. משוררים כּאלה הם בּעיניו שליחיו ועבדיו של השטן החש לשכּר את חושיהם ולהוציאם מעולמם.

השירה האמתּית היא יין־אלהים ולא יין־השטן, ויין־אלהים המשומר בּיותר והמזוקק בּיותר בּא ממקור המים החיים, ממעיין האמת של הטבע, ושל חיי התּום והבּריאות. בּכל מקום ובכל שעה ששלג יורד משמים, או מים זורמים אל הנחלים ואל הימים, אליהם ומהם; בּכל מקום ובכל שעה שיום ולילה נושקים זה לזה בּשעת דמדומים; וכל פּעם ששמי תכלת נראים לנו בּתכלתם או מכוסים בּעננים בּשעת יום, או זרועים כּוכבים בּשעת לילה; בּכל מקום אשר שם אורבות סכּנות ואימות לאדם, או אהבה גדולה עולה וזורחת על חייו; כל מקום ובכל שעה שאדם עושה צדקה לחברו או משיג את גדלות אלהים ועורך תּפילה לו וליוצרו — בּכל אלה יש לא רק יופי כּי אם גם אמת, לא רק סדר חיצוני כּי אם גם סדר פנימי; מכּל אלה עולה נשמת כּל חי ויוצר כּל חי.

זו היא משמעותה ותכליתה של השירה, וזה הוא תפקידו וגורלו של המשורר: להיות האומר, הקורא שם לכל היש והיוצר יופי של אמת. ומהיות אמרסון עצמו איש השירה והמחשבה, הלך לבּו אחרי אותן דמויות אדירות בּתרבּות העולם שידעו למזוג בּתוכן את שני היסודות של תּפיסת־העולם — את ההכּרה ואת ההרגשה, את המחשבה ואת השירה — הלא הן דמויות הפּילוסופים שהיו משוררים, והמשוררים שהיו פּילוסופים. אלה, בּעלי השפע הרוחני העצום, פּתחו לפני האדם את שערי הדעת והתּבונה, כּאת שערי הדת וההסתּכּלות, ונתנו בידיו — בּשתּי ידיו — את שני הכּדים המבורכים, לשאוב בּהם מן המעיין הזך והעמוק של החכמה והשירה. ואמרסון, הפּילוסוף־המשורר, בּעל שני הכּדים, שאב בּשניהם ושתה משניהם כּדי נפשו רווייה.

4. חידה שאין לה פתרון    🔗

כּחו המיוחד של אמרסון ההוגה הוא לא ביצירת שיטה פילוסופית חדשה, כּי אם בּמתּן בּיטוי ספרותי־שירי לאותה בקשת־דעת ולאותה נהיית־לב ולאותם כּיסופי־נפש, הממלאים את נשמתו ואת ישותו של האדם המסתכל בּבריאה ושואל לנתיבותיה וחוקר בּנפלאותיה. הוא שייך היה לחבורת הטראנסצדנטאליסטים של ניו־אנגלאנד, שהניחו את חותמם על מחשבתּה של אמריקה, והוא כשאר חבריו לאסכּולה זו, אשר קיבּלו את תּורתם הפּילוסופית האירופּאית, וביחוד מקאנט, נתן לה לספרות הפּילוסופית לא חידוש מקורי, כּי אם נעימה חדשה וקול אחר, הוא קול החלוצים האידיאַליסטים שהיו מטיפים לאורח־חיים חדש.

הטראנסצדנטאליזם הקלאסי של הפּילוסופיה בּונה את בּנינו מעבר ומעל לנסיון האנושי; ידיעתו ותפיסתו את העולם הזה ואת מושגיו היסודיים, כּמקום וזמן, היא הידיעה של התּבונה הצרופה, היא התּפיסה של השכל הטהור. בּאספּקלריה שלו נראה עולמנו שאנו חיים בּו כּעולם־התּוהו־והבוהו, לפני בריאתו שאין ל“עצמיו” לא ממש ולא שם, וממילא גם אין להם אחיזה בהכּרתנו, כּל זמן שלא בא השכל היוצר ובורא מהם את עולם־האמת.

אולם אם נבחון יפה את דעותיהם והשקפותיהם, ובעיקר את דרכי־מחשבתם ואופני ביטויים, של הטראנסצנדנטאליסטים האמריקאים, שאמרסון היה דבּרו המזהיר ביותר, נראה שכּאן לפנינו נוסח אחר של הטראנסצנדנטאליזם. ראשית, אין בּו אותה נזירות פּילוסופית, אותה משמעת קשה שאנו רגילים למצוא בּמהדורתו האירופית; אין בּו עיקרי־דעות־ואמונות מפוסלים ומגובּשים. ושנית, אין בו — כפי שנראה לי — מעצם האופי של המושג הזה, כּפי שנתקבּל בּספרות הפּילוסופיה וכפי שנאחז בּהכּרתנו. על הטראנסצנדנטאליזם האמריקאי אפשר להגיד שהוא אגדה יותר מהלכה, ושירה יותר מפּילוסופיה, כּי יוצריו ואבותיו היו מעצם טיבם לא פילוסופים מופשטים כי אם פּילוסופי חיים, לא הוגי דעות לשמה של הדעת, כּי אם חוזי־חזיונות־מחשבות לשמם של החיים. ועל דרך הבּיטוי העברי אפשר להגיד עליהם על הטראנסצנדנטאליסטים האלה שהיו חסידים ואנשי־מעשה. כּן, הם היו חסידים, אידיאליסטים מן הבּחינה הפּילוסופית ומן הבחינה האנושית כאחד, אבל בּכל מה שחשבו, הגו והורו היה מן הכּוונה להיטיב את מעשי בני האָדם ולהתקין אורח־חיים בּשביל אזרחיו של העולם החדש. וכן נראה את אמרסון, החי לכאורה כולו בעולם הזה, והמודד כּל דבר בּמידת הרוח, נראהו תמיד לא כמרחף בּספירות הגבוהות של המחשבה המופשטת, אשר בּאווירה קשה הנשימה לריאה, כּי אם כּאזרח ובן־בּית המתהלך בּעולם המציאות והמעשה, והמתרועע עם קוראיו ועם כּל שנקרה לו בדרכו.

ודרכּו היא לא מלמעלה למטה, כי אם מלמטה למעלה, לא מן הכּלל אל הפּרט, כּי אם מן הפּרט אל הכּלל, לא מן ההסתּכּלות העיונית אל התּפיסה הממשית, הנסיונית, כּי אם להיפּך. ושתּים סיבּות לדבר: האחת היא מהותית, שבּטבע אישיותו, והאחת היא סגולתית שבטבע סביבתו. הראשונה נובעת ממקור נפשו השירית; השניה באה לו מארצו ומולדתּו — אמריקה.

כּמשורר היה רואה ותופס בּעיקר דברים של ממש, דברים שיש בּהם רוח חיים, אלה “הדברים הקטנים”, שהם הגרעינים הבּריאים בּיותר של פּרי החיים: כּל איש ואשה, העובדים את עבודת יום יום שלהם ובזיעת־אפּיהם הם אוכלים את לחמם, כּל חיה ועוף, כּל שרץ ורמש, בּיבשה ובים, וכל עץ ועלה, כּל דשא־עשב וכל שבּולת־שדה, וכן כל כּוכב בּשמים וכל קרן־אור של שמש או ירח — הכּל, הכּל היה ה“חומר” שלו והעונג שלו. כּי חיי טבע חי האָדם, וחיי־נשמות חי הטבע שלו. וכאמריקאי היה אופּטימי, טוב־לב וטוב־עין, שואף אל הסדר, אל ההארמוניה ואל השוויון. הוא היה איש אפרת, מיקירי אצילי־הרוח, אבל האצילות שלו היתה דימוקראטית. ואריסטוקראט־דימוקראט זה חפץ בּיקרו של כּל העם, ושל כּל המין האנושי. לפיכך דיבּר לא רק עליו כי אם גם אליו. ולא מגבוה דיבּר אליו, כי אם מבּפנים, כּדבּר איש אל אחיו.

ההבדל בּין מורי־קודש ובין מורי־חול — אמר בּאחת ממסותיו — בין משוררים ופילוסופים קדושים ובין משוררים ופילוסופים חילוניים, הוא שהאחרונים מדברים מבּחוץ והראשונים מדבּרים מבּפנים. (בּין הראשונים מנה את שפּינוזה, קאנט וקולרידזש; ובין האחרונים: לוק, פאלי, סטוארט ומקינטאש). וגם הוא עצמו, אמרסון, מדבר היה מבפנים.

כּי דין אחד ומשפּט אחד לכל הנברא בצלם — זו היתה אבן־השתיה של בּנין־חייו־ומחשבתו. כּל קול וכּל דבר הנשמע בּעולם יש לך חלק בּו, לפיכך יצלצל בּאזניך. הלב שלך הוא לב הכּל. ולב העולם דופק בּתוך ישותך אתּה, ולא מחוצה לה. דם אחד נוזל בּכל הבּריות, כּשם שכּל המים שיש על כּדור הארץ זורמים בּזרימה אחת — אל הים האחד והגדול, אל ים המים וים החיים.

וזהו עיקר חידושו של אמרסון: הרגשת־השירה שבּמחשבתו והנעימה הדימוקראטית־אמריקאית של יצירתו. ואם יבוא אחד עקשן ויקשה קושיה: אם כּן, מה חידש בּפילוסופיה? מה הוא המקורי והמיוחד של שיטתו, אם יש לו שיטה בכלל? על זה יש להשיב בּשמו של אמרסון, שבכלל אין מקוריות בּספרות הפּילוסופית שמטפלים בּה הוגי־האנושות זה אַלפי שנים, כּשם שאין מקוריות מוחלטת גם בּספרות הכּללית. כּי אפילו שקספּיר לא היה מקורי. הוא “עיבד” חומר היסטורי ואגדי שהכינה לו ההיסטוריה האנושית, ומשוררים וסופרים שקדמוהו, אבל מה שהוסיף לו לחומר הזה הוא גאונות רוחו, מעוף־דמיונו ועצמת־כּשרונו. אבל בּפילוסופיה — אומר אמרסון — הרי זו תפארתּה של האנושות שמימי אפּלטון ואילך לא הוסיפה כּל ערך חדש, כּל מעמד חדש, למחשבה הפּילוסופית. תּפארתּה היא כמובן — יצירתו של אפּלטון, וחרפּתה — שזו היצירה נשארה ביחידותה עד היום הזה, לאין שניה לה. ואפילו כשהוא מרצה ומספּר את שבחי תהילתו של רבּו הנערץ, זה היחיד והמיוחד שלפי דעתו אין שני לו, אין הוא מעלים עין גם מן הסתּירות שמוצאים בּו מבקריו, ובמקצת מודה גם הוא בצדקת טענותיהם. אפּלטון — חוזר הוא על דברי המבקרים — "ניסה ליצור שיטה של סדר העולם, אבל שיטתו זו אינה משוכללת כּל צרכה ואינה מוכחת בּעליל מאליה. לדעת האחר הוא סובר כּך, ולדעתו של השני הוא סובר אחרת; בּמקום אחד אמר דבר זה, ובמקום אחר — את ההיפך ממנו. מערערים עליו שמנע את עצמו מלקבוע את המעבר מעולם האידיאות אל עולם החומר. הרי לפנינו עולם, שהוא בריא וחזק כּאגוז, כּליל שלמות, שלא נשאר בּו אפילו סימן כּל־שהוא מן הערבּוביה של “תוהו־ובוהו”, שאי אתּה מוצא בו אפילו סימן כּל־שהוא של מלאכה נחפזה, של מעשה־הטלאה או של כּוונה זרה — אבל תּורת משפּט העולם הזה, מסיים אמרסון את הפּיסקה החשובה הזאת, “אינה אלא מעשי קרעים שנתאחו; תּפירת טלאים על גבי טלאים”.

מזה אין לנו להסיק כּמובן, שהתּלמיד שם דופי ברבּו. חס וחלילה. אבל עם כּל היקר וההערצה שרחש לו לבּו, יקרה ונערצה עוד יותר היתה לו האמת כּשלעצמה, זו האמת שבּטבע, זו האמת שבּגורל חייו של האדם על אדמות — בּמה שהשיג ובמה שלא השיג, בּמה שזכה ובמה שלא זכה לו. וכן הוא מוסיף ואומר: “לעומת הטבע הנצחי אין אפּלטון נראה אלא כּתלמיד המתרגל (או מתאמן) בּמעשה עיון פּילוסופי — —— ואפילו החריף שבּין החוקרים — — אפילו תלמידו המובהק והנאמן בּיותר לא יוכל להגיד מעולם מה טיבה של תּורת אפּלטון.” כּל כּך למה? משום ששום איש, שום פּילוסוף, ואפילו ענק כּאפּלטון, אינו יכול לשעבּד למשמעתו את הטבע, שאינו ניתּן להשתּעבד, ומשום ש“אפילו הגניוס הכּביר בּיותר לא ראה מעולם סימן־ברכה כל־שהוא בּעמלו לפתור את חידת ההווייה. לחידה זו אין פּתרונים.”

למקרא דברים בּהירים וחותכים שכּאלה לא ייפלא עוד בּעיניו, שאין אמרסון יוצא עוד ליער העבות של הדעות המופשטות וההנחות המעורפלות עם המסקנות המופרכות שלהן, כּי אם הולך לו בדרך הישר שלו, של פּילוסוף־החיים, ושל חסיד היצירה הגדולה, הנפלאה והמופלאה, ששמה: יקום, ושגילויה הגאוני ביותר הוא — הטבע. ואליו, אל הטבע, אל מעמקיו ואל סתריו, הוא נכנס כּאחד חסיד — בּיראת־הכּבוד ובחרדת־קודש, לראות אותו, לחוש אותו, ולתתּו מתּן חדש לעצמו ולזולתו.

5. הטבע    🔗

ראיתי את הבּית, בּית־הכּהונה הישן, (The Old Manse) שבּקונקורד, אשר בו כתב אמרסון את מסתו הנעלה והגדולה: טבע. ובשעה שראיתי אותו, את הבּית הזה, ואת הסביבה אשר בּו הוא נתון, נדמה לי שאני מבין יותר לרוחו ולדבריו, מבין וגם מרגיש את הכּח אשר הניע את ידי אמרסון בּכתבו את המסה הזאת. בּ“טבע” הוא אומר: ההבדל בּין נוף אחד למשנהו קטן הוא, אבל גדול הוא בין מסתּכּל למסתּכּל. כּלומר: לא מה שיש בנוף המתגלה לעינינו הוא הקובע, כּי אם מה שאנו מביאים אתּנו אליו. העין הרואה והלב המרגיש של האיש הער והמחפש הם הם המעצבים את דמותו של הטבע המתגלה לעיניו.

אמרסון היה בצעירותו כּומר, כּומר בן כּומר, וכשנפקחו עיניו לראות דברים שאינם נראים בּתוך כּתלי הכּנסיה, עזב אותה לעולמים. הדתיות הקיצונית של הכּומרים ובני עדתם, ביחוד לאחר שהקאלוויניזם הזועם והקשה עד לאכזריות כּבש אותם ושיעבּדם אליו, קנאות קודרת זו גירשה אותו מן התּחום הצר והמחניק של החיים הדתיים בּסביבתו, והוא יצא למרחב התּרבּות האנושית ולדרור היצירה הספרותית־פּילוסופית. אבל הדתיות של נשמתו — דתיות זו החיה בלב כּל אנשי החזון והיצירה — נשארה בעינה וברעננותה. ובבואו אל היער, יספּר לנו, ובשמעו את רעד העצים ואת רשרוש עליהם, תּפסתּו חוויה דתית עמוקה, שלא הרגיש כּמותה אף פּעם בּין כּתלי הכּנסיה. אָז ידע שבּבית ד' עומדות רגליו, ומאז נשאר כּהן נאמן לאל עליון זה, של עצם החיים, שאת הגילוי העליון ואת הגילום השלם שלהם נמצא בטבע.

הוא היה חברו של תּוֹרוֹ, הטיילן הגדול, שגם הפּילוסופיה שלו היתה פּילוסופיה “נסיונית” של החיים עצמם, החיים בּתוך הטבע ואת הטבע, ואתו היה אמרסון עורך טיולים ארוכים בּשדות וביערות, ובכל המקומות הבּודדים, הרחוקים מעיר וממתים. בּטיולים אלה, שיותר משהיתה בהם שיחת־רעים היתה בהם שתיקת־נפשות, נתרקמו ונולדו, נתפּתחו ונוצרו כמה מדברי־היסוד של אמרסון וחברו תּורו. ופרי־ההילולים של הטיולים הללו הוא בלי ספק מאמרו־שירו על הטבע. בּבדידות בּיתו, אשר בּו כתב את הדבר הזה, ומתּוך השתיקה העמוקה, אשר בּה הדממה מדבּרת בּלשון־הלחש־העמוקה שלה, הקשיב אמרסון לשפת־לבבו ולשפת־העולם, וראה את עצמו לא רק כּבבואה, כי אם גם כּכלי היוצר של הטבע, אשר בּו הוא צר את צורתו ומגלה את מהותו. הקוסמוס — אמר אמרסון — הוא הדיאגראמה של הנפש; הוא תבניתה בזעיר אנפין, והנפש מצדה היא כלי הזמר שלו, שעל מיתריו הוא מנגן. וכל מה שיש בּאחד יש בּשני, או משתקף בּשני.

בּעולם הפּנימי של נפש האָדם יש אותן תּנועות ואותן זרימות, אותן עליות ואותן ירידות, אותן תּמורות ואותן חליפות שישנן בּעולם החיצוני של הטבע. בּעולם זה, החיצוני, אנו רואים את גלי הים מתגלגלים ורועשים, מן המרחקים הנעלמים אל חוף־הים החוסם את דרכּם, והם שבים כּלעומת שבּאו, מלאי קצף ורעש־אונים. וכן גם בּנפשו של האדם הומים־סואנים חשקים ותאוות, שמקורם נעלם, והם מטלטלים את כּל ישותו טלטלת גבר ומזעזעים את יסודות חייו; הם רועשים ונוהמים, מלאי כח של הרס ושל בּנין, הם מציתים אשים זרות בּלבּו ובעיניו של האדם, ועושים אותו שדה־מערכה למלחמת כּחות סותרים ונוגדים זה לזה: אהבה ושנאה, חמלה וחרון, חפץ־להטיב וחשק־להרע, נהייה לרפּא ונטייה לפצוע, שאיפה לבנות וחריגה להרוס.

זה הוא הריתּמוס המופלא והנצחי של הטבע כּולו: מנוחה ותנועה, שקט וסער, שקיעה וזריחה, חיים ומוות. ואמרסון, שמימי עלומיו וכהונתו ושמעצם חינוכו וסגולת נפשו, היה מאמין, הרואה את הטוב שבּטבע, את החיובי שבּחיים, מצא גם בּמשחק־עולם זה, שכולו מלא סתירות, מקום לתלות בּו את אמונתו, את אופּטימיותו. בּעצם התּנועה הריתּמית הזאת של הטבע, תּנועה שאינה פוסקת לעולם, הוא רואה את כּחה. תּמידות זו, יציבות זו (ובלשונו — consistency) של הטבע, השומר את חוקיו תמיד, זה אשר בּכל רבגווניות שלו אתּה מוצא גם את אחדותו — הסגולה הזאת, אשר בּה מתגלה נצחיותו, היא השובה את לבו ועושה אותו לעובד הנאמן שלו, בּכל עת תּמיד. לעובד שלו, כּלומר של הטבע, ולא חלילה לעבד שלו. כּי אמרסון, הפּילוסוף והמשורר שלמד את תּורתו בּבית־מדרשם של האידיאליסטים וחי את חייו בסביבתם של הטראנסצנ-דנטאליסטים והגיע לידי תפיסת־עולמו בּכחות עצמו, על־ידי תעיות ונדודים, בּעולם־הטבע ובעולם־הרוח, והתבּודדות והתעמקות, בּתוך נפש־נפשו — איש כּזה ראה את הטבע לא כעולם אובּייקטיבי, זר וחיצוני, כּי אם כּגילוי רוחו הפּנימי של האדם, שהוא בעצם טיבו ושורש נשמתו יציר רוחני, ניצוץ וחלק מאלוהים, יוצר העולם. כּי העולם אינו אלא צל הנשמה של האָדם, האני השני שלו, בּבואת ישותו הרוחנית.

וכך הוא מגיע להכּרת “הנשמה העליונה” של החיים, זו שבּלשונו הוא קורא לה The Over-Soul. מעל נשמת האדם מרחפת בּחלל־העולם, וחיה בתוך־תּוכו, הנשמה העליונה, הכּוללת, נשמת כּל חי, שהיא למעלה מכּל חי. ישותו של האדם, שמקור־מוצאו נסתּר ודרך־חייו נעלמה, יורדת אליו ממקום לא נדע מה הוא והיכן הוא. והוא האדם אינו לא רק בּעל נשמה שהיא חיה בו, כי אם גם בּן הנשמה שהוא חי בה — הלא זו היא הנשמה העליונה. כּן חי הפּרט בּכלל, והכּלל — בּפרט. השנים נעשים אחד. השתיקה, החכמה והיופי האוניברסאלי, האיש הרואה והדבר הנראה, מעשה־הראיה ודברי־ההיראות, האובייקט והסובייקט — כּולם, כּולם אחד הם. אָמנם, בעיני הבּשר שלנו אנו רואים את העולם לא בשלמותו, כּי אם בחלקיותו: דבר, דבר לעצמו; הופעה, הופעה ביחידותה: השמש לחוד והירח לחוד, החיה לחוד והעוף לחוד, העץ לחוד והעשב לחוד; כּל דבר בּמקומו ובשעתּו, חלק חלק, שבר שבר. אולם כּל זה בא לנו משום שמוגבּלים אנו בכח הגופני שלנו, משום שעין־הבּשר שלנו אינה יכולה להקיף ולראות את השלם, את ההכּל, את כּלל היצירה, שכּל אלה הדברים שהזכרנו אינם אלא אברים בּודדים שלו. ורק בּרוחנו ונשמתנו מוכשרים אנו להגיע לאותה מדרגת תּפיסה נעלה וכוללת — והיא תפיסת הנשמה העליונה, שהיא נשמת העולם.

מכּאן שבּדרך הגשמי, בּאמצעות הגוף בּלבד, לא נשיג לעולם את הטבע ואת העולם, ואת עצמנו. כשאנו מדבּרים על האדם ומציירים אותו בציורים הקטנים של חיי יום יום שלו — על ידי האכילה והשתיה שלו, על ידי העבודה והמסחר שלו, על ידי משאו ומתּנו עם הבּריות וגילוי כל תּכונותיו האופייניות ותאוותיו הקטנות — אין אנו מייצגים אותו באמונה, כּי אם מזייפים את דמותו (misrepresent him). לא זה הוא האדם — הכּוזב, הרודף־תּענוגות, המנצל את הבּריות, העושק והחומס, ההולך למלחמות והמדכּא את החלש, הנכנע לייצר־הרע שלו, ומחלל את קדושת־חייו. האדם האמיתּי, האָדם בּפועל, מתגלה בטהרתו, כּשנחה עליו הרוח, והוא נעשה ראי ואספּקלריה לנשמת העולם, כּשהוא מזכּך את עצמו מכּל חלאה של גופניות עכורה ומכּל חטא של מעשה קטן, להכעיס ולהרע; כּשהוא מגיע למדרגת השכל, לראייה הזכה, ליצירה, לנבואה, לגאונות.

אז מתגלה אליו גם אלהים, בּלי פעמון ובלי צלצלי־שמע, כּלומר — בּלי הודעה חגיגית מוקדמת, בּלי טקסי־דת מקובּלים בּכנסיות, שעליהן מנצחים כּמרים וכהנים. האלהים שוכן אז בתוך האדם עצמו — רוח בּתוך רוח — כּשם שהאדם הטהור, האדם בפועל, שוכן בּתוך הטבע, האין־סופי באחדותו, בּשלמותו ובטהרתו, שהוא עצמו אינו אלא האצלתו ותמונתו הרוחנית של האדם, שעיקר כּחו — הרוח, הנשמה העליונה.

6. איש ההארמוניה    🔗

איש קונקורד היה אמרסון, וקונקורד פּירושו: אחדות, הארמוניה. ואת סגולת מקומו זה, אשר בּו חי את שנות־חייו הטובות והעמוקות בּיותר, ספג והספיג לתוך עצם־אישיותו ומהות־יצירתו. הוא ביקש ומצא את ההארמוניה בכּל: בּטבע, בּתּרבּות) בּאמנות, בּשירה, בּדת, בּחינוך. ואפילו בפוליטיקה. כּי כל עובדות הטבע היו בּעיניו “שמות העצם של השכל (האינטלקט), המהווים את דיקדוקה של שפת־הנצח”. ואת הדיקדוק של השפה הזאת ידע היטב־היטב, בּכל נפשו ומאודו. בּכל מה שכתב — על “יופי” או על “אמנות”, על “תרבּות” או על “ציוויליזאציה אמריקאית”, על “נסיון” או על “פוליטיקה”, על “שלטון” או על “גזע”, על “אמת” או על “אהבה” (כל אלה בּלי ה' הידיעה) — בּכל אלה אנו רואים איש, הדורש את הטוב, המבקש את היופי, השואף אל ההארמוניה.

את ההארמוניה הזאת ביקש ומצא לא רק בּטבע הדומם והצומח, זה שימי חייו ארוכים יותר וממילא גם אות־נצחיותו ניכּר יותר, כּי אם גם בּטבע החי, של עמים ומעמדות, שבטים וקיבּוצים הנלחמים זה בזה. בּימי מלחמת־האזרחים, שבּאה בעקבות המלחמה נגד העבדות של הכּושים, היה הוא כשאר חבריו חכמי “אתּונה האמריקאית” בּין דורשי הדרור לעבדים. לענין זה הקדיש דברים לא־מעטים, בּעל־פה ובכתב. בּהרצאות ונאומים. וכשאנו קוראים אותם, את הדברים האלה עתּה, נפליא את מתינותם ואת משקלם, את כּח־ההוכחה ואת חן־ההטפה הנובעים ועולים מתּוך־תוכם של הדברים. הוא מדבּר כּמובן בּשבחם של החופש, של השוויון ושל העבודה. העבודה היא בעיניו סמל ישרו וישותו של האדם, כּי בה בעבודה הוא טובע את טבע אישיותו וישותו. בּה בעבודה הוא מוצא תיקון לקיומו בעולם הזה, ובזכותה הוא נותן לחברה את כּל הכּלים והמכשירים, לחיות חיים טובים, בּריאים שלמים. (בּענין זה של העבודה, כּבענין הטבע, יש קירבת־נפש לא מעטה בּין אמרסון ובין א. ד. גורדון, אף כּי איני יודע אם הכּיר “יוצר דת העבודה” את יצירות “החכם מקונקורד”).

אבל מה שעושה עלינו רושם מיוחד בּדבריו אלה, שנכתּבו בעצם ימי המלחמה הלוהטת לשחרור העבדים, הלא לא הטון המתון שלהם, כּי אם בּעיקר האמונה בנצחון הטוב והשלטת הסדר ההארמוני בחיים. כּן האמן האמין האיש בּכל עומק האמונה שניתּנה לו שמקור היצירה בּטוב, בישר, ובּשלם. ואף כּי ראה יפה, בּעין הפּילוסוף שלו כבּעין המשורר שלו, את הריבּוי שבּהופעות היקום, ואת השברים, שברי הכּלים שיש בּיצירה, נמשך לבּו המאמין, הדתי, לראות את האיחוד שבּריבּוי. העולם — אמר בּהרצאה אחת שלו לפני תלמידי ה“דיוויניטי קולדזש” בּיום 15 ליולי שנת 1838 — אינו יצירה של כּח רב־מיני (manifold), כּי אם של רצון אחד, של רעיון אחד או רוח אחת (one mind) הנמצאת בּכּל ופועלת בּכּל, בּכל קו או כוכב כּבכל גל קטן (wavelet) של האגם. הטוב הוא חיובי, והרע הוא שלילי (privative), כּשם שהקור הוא חוסר־החום. כּלומר: הטוב הוא יש, כלום; והרע הוא — אין, לא־כלום. זה הוא בעיניו חוק־החוקים של ההרגשה הדתית שהיא גולת־הכּותרת של הישות האנושית. הרגשה נפלאה זו מעלה את האדם למרומים, משיבה עליו מרוח ההרים הגבוהים, ועושה את נשימתו קלה יותר בּספירות של הרוח, של החזון, של האמונה, ושל הטוב שאינו חולף. בּזכות ההשגה הזאת, של אחדות הבּריאה ושל חכמת־היקום. נעשה האדם עד לכל נעלה ולכל נשגב, שיש בּשמים ובארץ, על הים ובתוך הים, בּנפש האדם היחיד ובנפש הקיבּוץ או העם.

כּשיצא הפּילוסוף־המשורר הזה אל השדות ואל היערים, אל האגמים ואל הנהרות, לטיוליו המאלפים והמרוממים, יחד עם חבריו תוֹרוֹ וטשאנינג, יחד אתּם ובלעדיהם, והטה אוזן אל הנעשה בעולם מופלא ונפלא זה, השיג את סוד האחדות הגדולה, הקשיב לקול הדממה הדקה, והשיג את השלווה ומצא את ההארמוניה.

אמנם, הוא שמע את קול הגעש של גלי־הים, ואת בּכי היגון של רוח הסערה והוא ראה יפה את מלחמת החיה הטורפת בּחיה הנטרפת. אבל הוא ידע שזה לעומת זה עשה אלהים, ובריבּוי הזה, של העולם המלא סתירות וניגודים, מצא את נקודת האחיזה בהארמוניה המשלימה.

וכן היה הדבר, כשיצא למרחקי רעיון ומחשבה, שירה והגות של אפּלטון ושל סווידינבּורג, של שקספּיר ושל גטה, של קארלייל ומונטין. הוא ידע יפה שיש פּח ופחת לכל גל הולך בּעולם הזה — בעולם־המחשבה כּבעולם־הטבע — ורבּות הסכנות וקשות המלחמות, מלחמת הדעות כּמלחמת התּאוות, והוא תפס יפה ורשם בּאמונה את כּל העליות והירידות, את כּל הלבטים והיסורים שבּרוחו של הגאון (ומאמרו על “סווידנבּורג או האיסטיקן” הוא עדות נהדרה לראייתו והרגשתו), אבל גם בּהם בּיקש ומצא את המרומים, את השיאים, ולא את הבּקעות והבּקעים. וכטיילן מנוסה האוהב עלילה והחושק עליה היה מטפּס עולה על ההרים, הרי המחשבה והחזון. ובהעפילו לעלות לשם לא התכּוון רק להנאתו הוא, או להשגת היופי הטהור של חיי־הרוח שלו, כּי אם גם לטובתו של כּלל האנושות, ולהשגת ערכי המוסר והאמת, שאותם ביקש תּמיד. הפּיראמידות וכתבי היתדות של המצרים, כּהפּסילים והפּסלים ההודים, הסיניים והמקסיקאיים — ערכּם הוא, לדעתּו של אמרסון, לא בזה שהם מעשי־אמנות גדולים כּי אם בּזה שהם היסטוריה. הם משקפים את רוח הזמן ואת תּכונת האדם שחי באותו זמן. בּמצבות אלה חרתה יד אנוש את תּולדות חייו של המין האנושי על אדמות.

וכשאנו נמשכים — אומר אמרסון — אחרי קסמם ויפים של פּסלי היוונים ובניני הרומאים וציורי האמנים הטוסקאניים והוויניציים, האם לא אחר הלשון האוניברסאלית שהם מדבּרים בּה אנו נמשכים? בּאלה אנו מוצאים את שאיפותיהם, חלומותיהם וחזיונותיהם, כּיסופי־נפשם של האמנים הגדולים, אשר היו שליחי־הציבּור של האנושות, המבקשת מאז ומעולם בּיטוי למאוויה ותיקון לנשמתה.

כן אנו רואים אותו את אמרסון, מסייר את העולם, העתּיק והחדש, על אמנותו וחכמתו, וחותר למצוא בסימניו אלה, בּגילוייו אלה, את פּעמי־צעדיו של האדם, מאז יצא מפראיות־קדמותו ועד ימי חיינו אנו — וללמוד מן העבר את ההווה ואת העתיד. ללמוד — וללמד. כּי בתוך־תּוכו נשאר אמרסון תּמיד המורה והמדריך המטיף לחיים טובים ונעלים והמעורר את כּח המחשבה וכשרון הראייה. כּי רק זה שהוא עצמו רעב תּמיד, צמא תמיד לדבר־ד', לתורה ולדעת, יכול לעורר רעב שכּזה וצמא שכזה בלב הזולת. וואן־וויק־בּרוקס, המבקר האמריקאי המהולל, שכּתב ספר על חיי אמרסון, אמר עליו שהיה כל כּך רעב לדעת עד שאפילו 3000 שנה לא היו מספּיקות לו להשבּיע את רעבונו זה. ויפה אמר האומר הזה.

משום כּך יש בּו באמרסון גם עתּה כח מושך כּל כּך לכל אָדם רעב־דעת וצמא־יופי. ודבריו נקראים עד היום בּעונג משבּיע ומרעיב, כּאחד. משבּיע הוא בשל הרגשת־השלמות־והרוויה שלו, בּשל דרך התּפיסה והשיחה שלו; בּאופן חיבּורו הספרותי, הצלול והזך. ומרעיב הוא — בּכח הסוגסטיה הרבּה שיש בּכל דבריו, בּכח הרמזנות ועומק המשמעות של פּסוקיו המלאים חכמה ושל ניביהם השזורים מחוטי־שירה.

הוא לא רק בּעל מזג טוב, שנגיעתו טובה, כּי אם גם בּעל מזיגה טובה, כּי יש בּו ממידותיו של אותו מוזג חכם היודע למזוג את יינו הטוב לתוך גביעי־גביש יקרים, מתּוך שלוות־נפש ובטחון עצמי, המעוררים הערצה. כּל ימיו כתב דברים, שמעצם טיבם חמים הם אם לא רותחים — דברים שבּחסידות, של איש מבקש אמת ויופי, של איש צמא־אלוהים — אך עם כּל זה, אין דבריו פורצים בּלבת־אש, כּדרכּם של בּני המזרח, כּדרכּם של נביאינו אנו ומשוררינו אנו, אלא שופעים הם בּשובה ונחת, נטפים נטפים, וכאבני־ברקת מזהירים הם בזוהר החמה הפּילוסופית־שירית.

כּיבוש יצר זה, אשר למד אותו מחכמי־יוון־ואמניה, ובעיקר מאפּלטון, הוא שמגדיל עוד יותר בּלב האדם העברי את רגש ההערצה אליו, כּי בו רואה הוא, העברי, את מה שאין בּו, את מה שחסר לו: את כּחו של יפת השונה כל כּך מכּחו של שם. וידוע הדבר, שכּל מה שהוא שונה יותר ורחוק יותר נחשק יותר ונחמד יותר.

אבל לא רק העברי, שבּשורש נשמתו הוא רומאנטי ושואף אל הרחוק, ואל השונה, כּי אם גם כּל מי שיש בּלבּו כוסף ליפה ולנעלה מצוא ימצא גם היום, עוד היום די ענין ועונג בדבר יצירתו של אמרסון. בּהכנסו לתוך עולמו ירגיש כּמה שוּנתה לטובה האווירה של המציאות היום־יומית, שבּה הוא ממהר לחיות את חייו. בּעולמו של אמרסון ירגיש ויכיר שוב בּטהרתו של הטבע ובאדירותה של היצירה, בּחשיבותו של האדם ובקדושתם של החיים.

ומה טוב היה אלמלי מצאה לה אמריקה של ימינו קצת שהות ומנוחה מסער חייה וממבוכת נפשה, ולשוב אליו, אל החכם מקונקורד, ולשתּות מעיינו, מעיין זך זה, המפכה בלי הרף והזורם את זרימתו הנשמעת באזנינו כשירה עדינה מעולם אשר היה, אשר היה — ולא עבר.

 

הגאון    🔗

(על ליאונארדו דא-ווינטשי – בּמלאת 500 שנה להולדתּו)

א    🔗

דמותו ומהותו של הגאון מושכות וקוסמות לנו מאָז מתּמיד. חושקים אָנו לדעת מה הם הכּוחות הנסתּרים המהווים אותו ואת מרקם חייו. משתּוקקים אָנו לחדור לפני ולפנים של אותה אישיות גדולה ומיוחדת בּמינה, שיוצר העולם חנן וברך אותה בּמתּנות רבּות כּל-כּך, ובכוחות היוצאים מגדר הרגיל. וככל שאָנו מפשפּשים בּמעשי עצמנו, בּוחנים ובודקים את גנזי מחשבותינו והרגשותינו, ועומדים על כּוחותינו המדודים והמוגבּלים על ה“סופיות” של השגותינו והישגינו – כּן אָנו מפליאים ומעריצים עוד יותר את זה האיש בּחיר-האלהים, שחושיו פתוחים ומפותּחים בּמידה כזו, שהם קולטים וסופגים לתוכם כּל ניע בּטבע וכל זיע בּיקום, כּל תּנודה בנפש האָדם וכל תּזוזה בנפש העולם; ששכלו חובק זרועות עולם ודמיונו חושף תּעלומות; ושבּכוח הנסתּר, האנושי-אלהי שבּו, הוא יוצר יצירות אדירות המאריכות ימים על פּני האדמה. ויצירות אלה משלו עוברות גבולות זמנים וחיות תּקופות רבּות לאין שיעור בּלבּם והכּרתם של הדורות הבּאים – ובזכותן חי גם הוא עצמו, היוצר הגאוני, חיי עולם. וגאון מופלא שכּזה, המעורר עד היום הערצה בלבּנו, בּזכות כּשרונותיו העצומים והרבּים, הוא ליאונארדו דא-ווינטשי, האיטלקי.

הוא נחתּם לנצח בּתולדות התּרבּות האנושית בּדמות האָמן הגדול של תּקופת הריניסאנס ושל התּקופות שבּאו אַחריה. אבל הוא לא רק אָמן צייר היה, כּי אם גם פּסל ואַדריכל, מוסיקאי ומתּימאטיקאי, מיכנאי ומהנדס, ממציא וגיאוגרף, סופר ופילוסוף.

דומה הדבר, כּאילו יוצר האָדם הכּול-יכול יצר את בּן-התּמותה הזה בּשעת-רחמים גדולה, וברוב חסדו ופזרונו העניק לו מלוא-היד כּוחות וכשרונות, שהיו מספּיקים לעשרות אם לא למאות אנשים בּעלי כשרון ודעת. וכדי לנסות את הילד, שהיה עתיד להיות גאון, ולראות אם יעמדו בו כוחותיו אלה אשר ניטעו בו, ויגיע לרום מדרגתו, מנע ממנו גורלו הרבּה דברים יקרים ויסודיים, שרוב ילדי-האָדם, בּיחוד בּני-הטובים, זוכים בּהם.

ראשית, “עשהו” מזלו ממזר, כּי נולד בּלי חופּה וקידושין, ומיד לאַחר הולדתּו נשא אָביו-מולידו אשה כדת, וגם אמו, בּת-כּפר פּשוטה, שהרתה לזנונים, נישאָה בעזרת מאַהבה לאיש אַחר. ורק כּעבור כּמה שנים הכניסו אָביו תחת צל קורתו ונתן לו לחיות עם שאָר בּניו מיתר נשיו, אשר נשא זו אַחר זו.

עובדה זו וודאי השפּיעה הרבּה עליו ועל אופיו; ועל יסוד דמויות הנשים, וגם האנשים, שצייר, אנשים שיש בּהם מן היופי הנקבי, בּנה פרויד בּנין שלם של ניתּוח פסיכואנאליטי, להוכיח שחסרון אָב מחנך ושלטון-היחיד של האם בּשנות ילדותו הרכּות בּיותר, עשו את ליאונארדו לאָמן אשר יסוד-הנקבה גבר בּיצירותיו על יסוד-הזכר. וקוי הרוך של האשה נראים בּרבּות מדמויות הגברים שלו.

אבל בּמקום זה לא נכּנס לתוך עבי-הקורה של החקירה הפּסיכואַנאליטית, ונסתּפק רק בּהזכּרת העובדה היסודית, של לידתו הבּלתּי-כשרה.

זה היה הנסיון הראשון שנתנסה בו הגאון. וכפי שראינו מתּולדות-חייו והישגיו, עמד בּנסיון הזה, והילד ה“יוצא-דופן” מתּחום הכּשר והטהור של המשפּחה האנושית, תּיקן את מה שפּגמו מולידיו, ונתן לעולם עושר לא-ישוער וברכּת יופי ודעת, שאורה זורח עד היום.

הנסיון השני היה חוסר החינוך הרשמי שלו. ושלא כשאָר הילדים בּני סביבתו וזמנו היה עליו לטרוח בּעצמו על רכישת הידיעות היסודיות שיש בּהן משום חינוך-האָדם והכשרתו לחיים.

וגם בּנסיון הזה עמד בּאופן גאוני. כּי בער בּו חשק-אש לתורה ולדעת, וכל ימיו חקר ואיזן, גילה ופיענח סודות ותעלומות בּחיי הטבע ובחיי האָדם. ומהיותו גאון ללא-חינוך היה מגיע לא-פעם לסוף הדעת הגיע לראשיתה. כּלומר, לאַחר שגילה בכוחות עצמו את סודן ומשמעותן של הופעות חיים וטבע, לאַחר שעלה לשיא-הדעת ולברכּת-התּוצאות של המחשבה האנושית, רק אָז היה צריך לרדת כּמה מעלות אחרונית למצוא את היסודות הפּשוטים בּיותר, הנמצאים בּספרי-לימוד והידועים לכל בּר-בּי-רב.

זה היה אולי הקשה בנסיונות, אבל גם בּו היתה חכמה לא-מעטה מצד גורל-חייו.

כּי לגאון אין שום דבר ניתּן מן המוכן. הוא צריך, יותר מכּל אָדם יוצר, לעסוק בּמעשי-בראשית, וליצור את עולמו, שהוא העולם הגדול, בּכוחות-עצמו.

ולדא-ווינטשי היו כל אותם הכּוחות הדרושים לו לאָדם לגלות את עולמו שלו והעולם הגדול – בּלי עזרת אחרים.

אנטונינה וואלנטין, הסופרת-החוקרת האיטלקית, שכּתבה ספר מקיף על ליאונרדו דא-ווינטשי, מספּרת בּו, שבּילדותו היה אוהב הילד הזה לטפּס על הרים וסלעים, ולבקש שם דברים שהתגעגע עליהם, אַף כּי לא ידע מה הם. נפשו יצאָה, כּנראה, אל הבּלתּי-נודע, אל הבּלתּי-מצוי, אל האין-סופי. ובסכּנות הטיפּוסים שלו על רוכסי הרים, שלרגלם פּערו תהומות-עמקים את פּיהם, מצא הילד המוזר הזה סיפּוק לרוחו. ובצל עצמו שנפל על ההרים, כּבצללי ההרים והשנוניות, ראָה וקרא אותות ורמזים מעולמות אחרים. שם אולי גילה בראשונה את משחק האור והצל, את התנגשות המציאות בּחזון, ואת נפש העולם המדבּרת בּלשון-האלם שלה לכל נבוני לחש ולכל כּמהי-סוד.

בּאחד מטיוליו אלה בּמונטי-אלבּיזנו הגיע למערה גדולה, ופיה הפּעור לרווחה משך אותו אל הפּנים, אל התּוך. והילד הנפחד נכנס אַט-אַט על המערה והפליג בּה בדרכּו. פּחד גדול נפל עליו, כּי החושך כּמעט עיוור את עיניו והדממה העמוקה השתּיקה והמיתה את קול-החיים סביבו, אבל החשק לראות מה שבּפנים גבר על פּחדו, והוא נכנס לתוך בּטן-האדמה, לתוך מחבּוא-ההר. חשקה נפשו הרכּה חשק עז לראות לא רק את הנמצא על האדמה, כּי אם גם את אשר בּתוכה; לא רק את האור הנראה, כּי אם גם את החושך המומש, ולשמוע לא רק את קול החיים, כּי אם גם את קול דממתם.

תּעייה זו במבוך המערה האפלה אופיינית וסמלית היא לכל אָדם מחפּש ותועה אבל בּיותר היא נאה לדא-ווינטשי, שעליו הוטל לזכּות את קיומו בעולם, ולמצוא בו את דרכּו בּכוחות עצמו, בּלא הדרכת-אָב ובלא חינוך-מורים.

ומן ה“מערה” הזאת, שממנו יצאנו כולנו לאורו ולאווירו של עולם, יצא דא-ווינשטי למרחב עולמו שלו, המלא אור ויופי, וחשק-יצירה וחידושי-פלא.

בּ    🔗

הוא בא אל מלאכת-האמנות שלו מתּוך חשק דעת וגילוי סוד ההוויה. הוא היה חוקר-טבע חריף, אשר חדר לתוך מעמקיו, ותפס את הריתּמוס של כּל החי עלי אדמות. הוא היה פילוסוף של הטבע, שהוא המצע לחיינו, הּבמה שעליה אָנו “משחקים” את תּפקידנו הגדול בּחיים. וכשם שלמד וחקר את תּכונותיהם של הצמחים, ואת מוצאיהם ומבואיהם של הנחלים, ואת מעמקיהם של היערות, כּן הסתּכּל ולמד את תּנועות המזלות והכּוכבים בּשמים, את מהלך השמש והירח, ואת חילופי התּקופות והזמנים. ומחוקר האדמה וצבאָה נעשה לחוקר השמים וצבאָם, כּלומר, נוסף לפיסקאי היה גם תּוכן, שהכּיר את שבילי הרקיע כּשבילי ווינטשי ופלורנס.

הרי שהאמנות שלו היתה חדורה רוח חכמה ומדע. ואָמנם, כּל סגולות איש המדע נתגלו ונתגלמו באָמן הגאוני הזה.

מסופּר עליו, שבּא לשוק בּעירו וראָה סוחר צפּרים עומד וכלובו בידו. ניגש אליו וקנה את הצפּור. לקח אותה בידו, החליקה ברוך וקרא לה דרור. תּמהו האנשים וצחקו על איש משונה זה המבזבּז את כּספּו לחינם.

אבל דא-ווינטשי “האָדם המשונה” לא צחק, כּי אם חייך. הוא חייך מהנאָה. וההנאָה כפולה היתה. האָדם שבּו, האָמן שבּו, שמח על המצווה הגדולה שבּאָה לידיו – לקרוא דרור לצפּור שבויה. והחוקר שבּו עמד והסתּכּל, וחקר את תּנועות הצפּור המעופפת, למען דעת מה הוא סוד– הטיסה, ואיך אפשר לו לאָדם להשיגו.

ואָמנם לא עברו ימים מרובּים והאָמן-החכם הזה החל מתכּן תּכנית ורושם תּרשים של אווירון. והדבר הזה – נזכּרהו נא! – היה במאָה החַמש-עשרה.

כּן הראָה את כּוח-החלוץ שלו בּמדעי טבע וטכניקה. כּמאָה שנה לפני בּייקון גילה כוח-תּפיסה רב בּמדע הנסיוני יותר מבּייקון, וכמאתים שנה לפני ניוטון עמד על סוד החוק של כּוח-המשיכה.

וכל זה בּלי “החינוך היסודי”, שאת חסרונו הרגיש הוא עצמו כּל ימי חייו.

ואַף כּי במקצועות המדע האלה לא השיג הישגים גדולים כּאלה שהשיג בּאמנות ואשר בּזכותם זכה לאַל-מוות, יש גם בּגילויים אלה, ה“צדדיים”, לא-מעט מגאוניותו, כּי בהם אָנו רואים את האוניברסאליות של הכּוח היוצר אשר היה בו באָדם הזה.

כּל העולם כּולו היה ה“מעבּדה” שלו. מן האזוב שבּקיר ועד הארז שבּלבנון, כּמליצה העברית, ומהם להיכלים ואַנדרטות, לתמונות ולפסלים, ומה להרים ולימים, לתהומות ולמרומים, ומהם לחיות ולעופות ועד בּחיר-היצורים – האָדם – בּכל אלה הסתכּל, את כּל אלה חקר ודרש, תּפס ויצר מחדש, כּי את כּל אלה חי, כּאילו היה חלק מישותו, כּאילו היה הוא עצמו האָדם-הכּולל, השכל התּופס את מהותם של הדברים, והדמיון היוצר אותם מחדש – בּצלמו כדמותו, כּפי שניתּנו לו מיוצר-העולם.

ובזה טמון כּל כּוחו הנפלא והמפליא. הכּוח השכלי שלו נתמזג מזיגה של בּרכה בּכוח ההסתּכּלות והדמיון שלו. האיש שנולד מחוץ לחיי-משפּחה ושנכנס עוד בּילדותו לאופל המערה, האיש שלא ידע חיי-נשואים, וממילא אפשר להטיל ספק בּאָשרו הפרטי, האיש שנסק מרומים וירד תּהומות, וממילא אפשר לשער את כּל עומק-יגונו וחרדת-לבבו (כּי מי שגדול מחברו צערו גדול ממנו) – האיש הזה ידע לבנות גשרים על כּל התּהומות אשר פּערו לו פיהם, ולגלות את האור והיופי שבּחיים ושבּאָדם.

ואור זה ויופי זה נוהרים ושופעים עליו עד היום מתּמונותיו, המפארות את בּתּי-הנכות הגדולים ומהוללים שבּעולם.

ג.    🔗

תּמונות אלה נעשו נחלתם של התּרבּות האנושית, וכל מי שעין לו לראות ודמיון לו לדמות, מסתּכּל בּהן ושואב מהן כּמבּארות עמוקות, כֵּממעיינות-יצירה מפכּים.

בּפני הנשים, האנשים והילדים של דא-ווינטשי יש אור ורוך, רוויה וצחות, ואַהבת-חיים-ותענוגות.

מונא ליזא (לא-דזשאקונדה – על שם בּעלה) היא מן המפורסמות בּיצירותיו. גיבּורת התּמונה הזאת היתה בת 24 כּשהחלה “יושבת” לפניו כתבנית ליצירתו, וכשגמר אותה היתה כבת שלושים. הרי שעבד על תּמונה זו כשש שנים.

וכשם שהתּמונה עצמה, שהיא ממבחר היצירה האמנותית בּעולם, עוררה התלהבות והערצה בלב רואיה כבלב מבקרי-האמנות המומחים, כּן עוררה עבודתו הארוכּה והנלהבת של דא-ווינטשי פּירושים והסבּרים רבּים. כּי אשה זו, בּת המעמד הבּינוני, הבּשלה והבּריאָה, שמכּל אבריה עלה קול החיים הגשמיים, קול האשה והאם, נעשתה לו לאָמן הגדול מקור הסתּכּלות ויצירה, של הנאָה ושל אושר, ושל יופי אַרצי ורוחני כאחד.

הוא נסתּלק מהרבּה הזמנות לצייר תּמונות נשים מפורסמות, משום שכּל מעייניו היו בה, בּמונא ליזא שלו. ואָכן, בּה השקיע את כּל עוצם כּוחו האמנותי ואת כּל עומק חזיון-רוחו. הוא צייר אותה מתּוך הרגשת כּיסופים ורוויה נפשית כּאחת. בּפניה העגולים והטובים, בּעטרת שעריה הארוכּות, הגולשות על כּתפיה והמתמזגות עם הנוף שעל רקעה היא מצויירת, בּידיה הרעננות והחיות את חייהן כּישויות מלאות-חמדה, והעיקר בּבת-צחוקה הלוקחת-לב – תּפס את כּל היופי העמוק והקסום הנסתּר שבּאשה הנצחית.

בּת-הצחוק הזאת של מונא ליזא נעשתה מדרש-חשק לכל דורשי רשומות ורשמי האמנות הגדולה. בּת-צחוק זו היא הנשמה של האשה המצויירת והאיש המציירה כאחד. בּה באו לידי גילוי חשק החיים ואַהבת החיים, היא הראי של החיוב הגדול, של האמונה באָדם, אשר חיו בלבּו של האָמן. ומהיות האָמן חכם יש גם בּבת-צחוק זו שעל פּני מונא ליזא שלו חכמה לא-מעטה. לא בת-צחוק תּמימה של אשה פשוטה היא זו, כּי אם חיוך חכם של אשה הרואה יותר מכּפי שנראה לנו שהיא רואה, והמבינה יותר מכּפי שאפשר לחשוד בּה שהיא מבינה.

יש אומרים, שדבק בּה האָמן כּל-כּך, משום שמצא בה סימני יופיה של אמו, אשר בּחסותה חי בשנות-חייו הראשונות ושתּחת כּנפי אַהבתה וחסדה ראָה את העולם ראייה ראשונה. ומכּיוון שלא היתה לו אשה, אשר יאהב ואשר ישא אותה לאשתּו, השקיע את כּל אהבתו בדמות זו שזימן לו גורלו, כּלאָמן בּלבד ולא כלגבר, ומיצה את כּל עומק החן והחסד, היופי והתּפארת, אשר ראָה בעין-רוחו, אַך לא השיגה אותם ידו.

אם צדקו “יש-אומרים” אלה ואם לא – בּרור הדבר לכּל, שמונא ליזא זו, שהרעידה ומרעידה עד היום מיליוני לבבות בּיפיה הבּלתּי-חולף, בּרעננותה הבּלתּי-נובלת, ובמשמעותה הסודית שאינה ניתּנת לגילוי אַחרון ולפירוש ממצה, מונא ליזא זו וודאי עוררה סער ראשון בּלב הצייר שלה, אשר נתן לה חיי-עולם.

בּנוף שרקע מאחוריה ומסביבה נתן רמז לברכת-השדה-והיער, ההרים והימים, ועל-ידי כך עשה את האשה הזאת, “אשתּו”, לחלק יסודי של היקום, של הפּריחה, של הצמיחה, של הרווייה, של הנאַת-החיים.

ואת נשמתה גילה וגילם בּבת-צחוקה. מסופּר, שלמעשה הציור הזה צירף גם מוסיקה. כּלומר: בּשעה שעסק בּציורו היה כלי-זמר מנגן בּחדר, כּדי שהצליל המתרונן ומתנגן יקיים את חיוך הזוהר של פּני מונא ליזא. כּאן נתגלה האַשף הגדול של מזיגת היסודות בּטבע ובחיים. לא די היה לו לאָמן בּשמחת האורות, ובמלחמת האור והצל, שבּכוחם תּפס ומצא את הנגלה והנסתּר בּפניה של האשה, שישבה לפניו. וכן לא היה די לו ברעד אצבּעותיו, בּרטט מכחוליו ובלחש הצבעים אשר בּחש לשם העלאת הדמות על הבּד. הוא נשתּוקק גם לשמוע, ולהשמיע ל“תבניתו”, את רינת המיתרים, ולהכניס לתוך עיניה ולתוך ישותה, וגם ישותו הוא, את מתק הנגינה, את יין-השירה, הזולף בּיקום והממלא את כּוס החיים רווייה.

ובזכות המוסיקה הזאת שמר על בּת-הצחוק הנפלאָה ועל יפעת-ההבּעה של פּני האשה, החיה עד היום את חיים הצעירים והפּורחים. וחייה אלה על הבּד אינם סיפּור-בּדים, כּי אם חוויה גדולה באמנות וחוויה עמוקה לחסידיה.

ד    🔗

רמז-מה לבת-צחוק זו, ולחסד זה שהיא שופעת, עולה אלינו מתּמונות אחרות שלו. והדבר המפליא והמרעיש בּיותר הוא, שאת אַהבת-החיים הזאת, הטמונה בבת-הצחוק הטובה, נטע ונתן גם בתּוך התּמונות הדתיות שלו, שעל-פּי השכל היו צריכות להיות זועמות ועצובות, לא אַרציות, כּי אם שמימיות. אולם נראה, שחוש-החיים וחשקם היו גדולים כּל-כּך וחריפים כּל-כּך בּדא-ווינטשי, עד שהכניע את ה“אלהי” בּפני האנושי, ובמקום של סיגופים נתן לנו דמויות ספוגות חשק חיים ורעננות גופנית.

כּן נראה ונתפּלא – וגם נפליא – את “בּתולת הסלעים” שלו. פּה לא רק מרים, אם ישו, מופיעה ביופי אַרצי, הדומה לא-מעט לזה של מונא ליזא (בּיחוד בּמבנה פניה ובצורת גלישת שערותיה), כּי אם גם המלאך מופיע לא בדמותו הרגילה והמקובּלת, כּי אם בּדמות אשה יפה להפליא. כּל דמותו של המלאך הזה מלאָה וספוגה יופי אַרצי עמוק, לא של מין הזכר, כּי אם של מין הנקבה. ובמקום הכּנפים, שאינן נראות כּלל בּגופו, הוא מראה את אצבּע ידו הענוגה, הרומזת אל המרחק.

וכן הדבר בּ“יוחנן המטבּל”.

שום אָמן אחר לא צייר את נזיר-המדבּר הזה בּאופן שכּזה ובגילוי שכּזה. אין בּו כל סימן לזעם ולצער, ואין בּו כל אות לסיגוף וליאוש. גם פּניו הוא הם כּמעט כּפני אשה – הדומים לפני המלאך בּ“בתולת הסלעים” – וגם אצבּעו הוא, של יד ימינו, זקופה ומתרוממת למעלה, כּשאגודלו מתלווה לו כשומר; עטרת שערותיו הארוכּות – וגם הן שערות נקבה ולא גבר – יורדות לו על שכמו וזרוע ימינו וכתפו החשופות אומרות שתּיהן רוך-נשים ויפי-נשים.

קו מקורי זה ביצירותיו אלה עורר כּמה ממבקריו וחוקרי אמנותו להניח שבּזה כאילו רצה האָמן לבטל את סימני-המין בּאמנות. פּירוש הדבר, שדא-ווינשטי שאַף ליצור אמנות אי-מינית, כּלומר: ששני המינים מתּבּטלים בּה ומתמזגים למשהו חדש, כתוב שלישי, שאינו מין זכר ואינו מין נקבה, אלא משהו עליון, שאיננו מעורר תּאווה בלב ואינו מחלל את קדושת היצירת וההסתּכּלות. זה הוא כביכול החפץ להשיג את היופי המוחלט, שהוא טהור ונקי מכּל פּגם חמרי וגופני.

אבל דעה זו אינה עומדת, לא בפני הבּקורת, כּי אם בּפני עצם מעשה האמנות של ליאונארדו דא-ווינשטי. כּי מי שמסתּכּל בּתמונות אלה שנזכּרו למעלה ובאחרות – בּיחוד בּלידא, היא האשה עם הבּרבּור – רואה ויודע שלא “אי-מיניות” יש בּאמנות של דא-ווינטשי, כּי אם חושניות רבּה ועמוקה, שאם אָמנם היא מתעדנת ומתעלה למדרגה גבוהה של יופי עילאי, אין היא מאַבּדת אַף טיפּה מיינה המשכּר. ואם גם יש הרבּה תום וצניעות לא רק בּמבּטי עיניה המושפּלות של לידא עצמה, ובפני הילדים-הכּרובים הכּורעים ומשתּעשעים לרגליה, ואם גם לובן גופו של הבּרבּור כּאילו מתאים ומתמזג עם לובן גופה של לידא, אין לכחש שבּשאיפתו של הבּרבּור המתאַווה ליופיו של האשה, ובהרמת מקורו החורג לאברי-החמדה שלה יש לא מעט מן התּאווה האַרצית הגדולה. ורק חכמתו הרבּה של האָמן החליפה את הגבר בּברבּור ואת פּיו – בּמקור, ואין תּאוות-הגבר בּאָה לידי מילואָה בתמונה זו, שכּולה חמדת-אשה וחשק-חיים ושלימות אמנותית שקשה למצוא דוגמתה.

ורק בּכוחו וקסמו של דא-ווינטשי, הָאמן הגאוני, נתעלה גם המראה הזה ו“הוצא מידי פשוטו”. כּי זו היא דרך האמנות הגדולה – להוציא דברים, הופעות, ואנשים, מידי פשוטם הגשמי, הריאַלי והקטן, ולעשותם מראות, חזיונות וסמלים. כּי האָמן, וביחוד האָמן הגדול, אינו רואה שום דבר בּפשיטותו, כּמות שהוא. אלמלי היה הדבר כּן לא היה האָמן – אָמן. הוא רואה את תּוכם, את פּנימיותם, את סוד-נשמתם של הדברים. ואותם הוא מגלה לעצמו ולעולם. בּראייה זו נעשה כל יצור וכל אבר שלו ענין עמוק ורב-משמעות. ודא-ווינטשי, הגאון שבּגאונים, ראָה את העולם ואת החיים בּתוך תּוכם, בּכל ישותם הזוהרת והעמוקה. הפּרחים והצמחים, ההרים והימים, החמה והלבנה וכל כּוכבי הלכת בּשמים, וכן הרוחות והסערות שבּאו על העולם – כּל אלה היו החומר להסתּכּלותו וליצירתו. וכן החיות והעופות, ועל כּולם – האָדם ואבריו, האָדם וחוויותיו, כּיעורו ויפיו, יגונו ושמחתו, כּפירתו ואמנותו, “שטנותו” ואלהותו – אלה וודאי היו עניניו, כּי הרי הוא עצמו היה קודם כּל אָדם. ומהיותו אָדש השואף לדעת את העולם ולהכּירו מתוכּו, חקר ודרש לכל התּורות והדעות, החוקים והמשפטים של החיים על אדמות, עד שהגיע לסודות שעדיין היו קבורים אָז בּתוך-תּוכם של מחבּואים, כּאַטום הטמון בּתוך החומר. ובחושו הגאוני גילה את כּוח המשיכה וירד לסוד ההרכּבה והצירוף של חלקי מכונה בודדים, עד שהגיע לתכניתו של האווירון ולתכניתו של הזחליל (טאנק) ושָאר כּלי-הזין שהיו אָז בּחיתּוליהם, או אפילו לחתּוליהם לא הגיעו, ונעשה למחוללם ואביהם.

ואם כּי אין אָנו מחסידי כלי-הזין, שיש בּכוחם להשמיד את החיים, אָנו מפליאים את האָמן הפּילוסוף, שידע לחשוף גם את הסודות של העולם הפיזי, ולהניע את גלגליו כמהנדס ומיכנאי. משתּוממים אָנו על המזיגה הזאת של אָמנות ומדע בּבן-תּמותה אחד, את כּוחו העל-אנושי כמעט להקיף בּחושו ובשכלו מקצועות דעת שונים ותחומי-השגה רחוקים זה מזה.

ועתּה, כּעבור חמש מאות שנה להופעתו של אותו איש פּלאי על בּמת-החיים, בּימי החידושים הגדולים בּמדע, גם עתּה עדיין יכולים אנחנו לעמוד ליד דמותו של האיש הזה ולהתפּעל מעוצם-כּוחו ומגאוניות-רוחו.

ואם גם מפתּיעים אותנו חדשים לבקרים בּבשורות טובות, של ישועות ונחמות, בּשדה המדיצינה ובמקצוע הטכניקה, ואם גם האווירון נעשה עתּה דבר של חול, שאין משגיחים עוד בּחידושו (פּרט ליום שבּו יקרה אָסון ועשרות אנשים יפּלו ממרומים אלי קברם, בּים או ביבּשה), ואם גם “זכינו” לראות בּמו עינינו ולשמוע בּמו אָזנינו את המראה ואת הקול של התפּוצצות הפּצצה האַטומית – עם כּל זה עדיין חיה בנו הרגשת פּלא למראה אישיות גדולה, שבּה נתרכּזו ונשתּלהבו כוחות יוקדים ויוצרים של הרוח האנושי. ואָנו אומרים הלל.

כּי – האם לא בזכותם של גאוני-הרוח – והם המחוקקים והנביאים, חוזי הגאולה וחולמי-הפּדות, המשוררים, הפּילוסופים והאמנים, יוצרי ערכי המוסר והיופי, התּרבּות והדעת – האם לא בזכותם ובכוחם של אלה השגנו את אשר השגנו, והגענו עד הלום?

מטעם זה טוב היה לעמוד לרגע קט, בּעצם רעש-החיים, ולהסתּכל בּה בדמותו של הגאון, הקוסמת לנו מבּעד ערפּלי העבר של מאות שנים. דמות זו, שהיא חיה בזכרוננו ובדמיוננו, מחדשת בּנו את האמונה אשר שקעה – האמונה בכוחו היוצר של האָדם, היחיד ולא ההמוני, החפשי ולא המשועבּד, זה החותר בּלי הרף אל חוף הגילוי, זה המעפּיל לעלות אל מרומי ההכּרה.

וליאונארדו דא-ווינטשי, האָמן הגאוני של תּמונת האָדם בּגילוייו השונים, הוא עצמו מהווה תמונה אדירה ונהדרה של יצירת אנושית גאונית בּבית-נכאתה ובית-חייה של האנושות.

 

דמותו של משה    🔗

א    🔗

בּ“דרך האמונה” מסופּר:

כּשהוציא משה רבּנו את ישראל ממצרים, אחזו חיל ורעדה את כּל העמים, אשר תּמהו על זה האיש משה, שעל-ידו נעשו כל הגבורות והנפלאות. אָז נתעורר מלך ערבי אחד וישלח צייר אָמן לצייר את תּמונת המנהיג המופלא הזה.

הלך הצייר ויצייר את תּמונת משה ויביאָה לפני המלך. אָסף המלך את כּל חכמי החרשים שלו, וישאַל אותם לשפטו על-פּי פרצוף פּניו של משה, לדעת תּכונת טבעו ומידותיו, ובמה כּוחו גדול.

הסתּכּלו החכמים בּתמונה ויאמרו למלך: אם נשפּוט על-פּי ציור קלסתּר פּניו של האיש הגדול הזה נאמר לאדוננו, כּי הוא רע-מעללים בּגיאות וחמדת הממון ובשרירות הלב ובכל החסרונות שבּעולם.

ויקצוף המלך מאוד ויאמר: מה זה, הכי תתעללו בי? הלא בכל אלה שמעתּי מכּל עבר ופינה בהיפך מזה האיש הגדול!

ויחרדו האנשים מאוד וישיבו את המלך בּשפת קול תּחינה.

הצייר אָמר: אני ציירתּי כהוגן, ואַך החכמים שגו בידיעתם. והחכמים גוללו כל החסרון על הצייר, שלא צייר תּמונת משה כהוגן.

נכסף המלך לדעת מי הוא הצודק בּמשפּט, נסע בּרכבו ובפרשיו ויבוא למחנה ישראל. וישא את פּניו וירא את משה איש האלהים מרחוק. הסתּכּל בּציור שהביא לו הצייר, והנה משה כתמונתו וכצלמו, כּאשר ציירו הצייר, קולע אל השערה ולא יחטיא. ויפג לבּו ויתמה עוד מאוד, וילך ויבוא אל אוהל איש האלהים ויכרע וישתּחווה לפניו, ויספּר לו את כּל הדברים אשר נעשו. ויוסף ויאמר לו, שלפני ראותו את פּניו אָמר: אולי שגה הצייר בּמלאכתּו, אַך עתּה, לאַחר שראָה אותו פנים אל פּנים, אין לו אלא להגיד שחכמיו בגדו בו וכי חכמי-אליל הם.

ויען משה איש האלהים ויאמר למלך: לא כן, גם הצייר גם חכמיך נפלאים הם בּידיעתם וחכמתם. אולם דע לך, בּי לוא הייתי בטבע בּאמת, כּפי ששמעתּ ממידותי, לא טוב אָנוכי מבּול עץ יבש, כּי גם ממנו נמנעו ונחשכו כל חסרונות האָדם. ואם כּן, הרי בעבור זה אהיה יקר בּעיני אלהים ואָדם. אָמנם כּן, ידידי, לא אבוש לומר לך, כּי כל החסרונות אשר שפטו עלי חכמיך כּולם קשורים בּי בטבע, ואפשר עוד יותר מאשר שפטו חכמיך; ואני בכוח אַמיץ הנה התחזקתּי ורדיתי וכבשתּי אותם, עד אשר קניתי לי היפּוכם לטבע שני. ולכן ובעבור זה יקרתּי והתכּבּדתּי ממעל ובארץ מתּחת.

בּדברים מופלאים ונפלאים אלה רואים אנחנו לא רק את גדולתו של משה, כּי אם גם את גדולתה של האגדה היהודית, שעם כּל ההערצה שלה לאיש-האלהים השכּילה לגלות את האנושיות שבּו, על כּל סגולותיה החיוביות והשליליות. ובתפיסתה זו, שחכמת-אמנות רבּה בה, גילתה ממהותו ומדמותו של משה הרבּה יותר ממה שעלה בידי אמנים ומשוררים, אשר עמלו לתּפוס ולצייר את תּמונתו האנושית של איש-האלהים.

כּי גדולתו של האיש הגדול אינה רק בּגדולתו הטבעית, אשר חננה בו הטבע ואשר נתן לו אלהים. הגדולה הזאת, שאין אָנו יודעים היכן היא מתחילה והיכן היא נגמרת, מתי היא מתגלה ומתי היא נעלמת – גדולה זו אינה רק מתּנה ממרום, מתּנה לכל ימי החיים של האיש הגדול. אָמנם כּן, היא מתּן והיא נס. היא ברכה והיא תפארת למי שזכה לה. אבל היא גם נקנית בּיסורים, והיא צריכה להרכש ולהתחדש בּכל יום כּעצם מעשי-בראשית, המתחדשים בּכל יום, וכעצם החיים שהם ניתּנים מחדש לאָדם, לכל אָדם, יום-יום, בּוקר-בּוקר.

הגדולה הזאת טובעת בּים של קטנות. כּי לכל אָדם, וגם לגדול בּכלל, יש חשקים ותאוות, שנאות וקנאות, יצרים רעים מטרידים אותו תמיד. הוא בשר-ודם, והבּשר מתאַווה תאווה ורעב לכל מאכל טוב ולכל משקה משכּר; הוא שואף תּענוגות ונוטה לחטא, והדם רותח למראה יופי, שלא תמיד הוא עדין וזך ולא תמיד הוא רוחני וטהור.

כּי רוח היא באָדם לקנא לחברו וטבע הוא בו לעבור לא-פעם על “לא תחמוד”. כּשהוא רואה, למשל, את חברו עשיר יותר ממנו, ומאושר יותר ממנו, דרכּו להתקנא ולשאול: מדוע לא אהיה גם אָנכי עשיר ומאושר כּמותו? וכשהוא רואה את רעהו נוחל כּבוד וקונה לו שם טוב, מתעוררת בּו תאוות הכּבוד, והוא עובר על “לא תחמוד”.

חטאי-תאוות-וקנאות שכּאלה אינם רק נחלת אנשים סתם, אנשים מן העם, בּיחוד אלה שאין להם מה שנחוץ להם ומה שחשוק עליהם, כּי אם גם – ולפעמים בּיתר שאת – נחלתם של בּחירי העם, של משוררים וסופרים, אמנים וחכמים, רבּנים ומלומדים ודומיהם. אנשים אלה, אם נכסי-חומר אין להם הרי נכסי-רוח יש להם, ומן הדין הוא שיהיו רחבי-לב וטובי-עין, שלא יתקנאו בחבריהם וישמחו בחלקם, חלק הכּשרון והדעת, הכּוח וההשפּעה, שניתּנו להם. אבל הם אינם כּן, או רובּם אינם כּן. הם נרגנים בּתוכם ונפשם מרה עליהם. הם מתקנאים בּאחרים ולא פעם הולכים בּהם רכיל. מדוע? מדוע יחפּצו לתפּוס דוקא מקומם של אלה האחרים ולא ישמחו במקומם הם, בּרכושם הם, בּכשרונם הם? מדוע יתאוננו? ומדוע יתלוננו? מדוע יתאַוו? ומדוע יקנאו?

תּשובה אַחת יש על כּל השאלות האלה: “רוח” היא בּאָדם, שאינו אלא בשר ודם. תּאוותו גדולה וקנאָתו רבּה. לבּו חושק ועינו חומדת. מה שיש לו אין די לו. ואילו מה שאין לו, יקר עליו וחשוק עליו יותר ממה שיש לו. “לא תחמוד אשת רעך” – ניסוח חד וחריף הוא, ניסוח אנושי מאוד הוא לרגש החמדה של האָדם, אבל כּלום רק בּאשה חומד האיש? כּלום אין הוא יוצא את התּחום הצר הזה? אולם מכּיוון שהאשה נחמדת בּטבעה ונעשתה סמל לכל הדברים החשוקים, אין לך דמות טובה ממנה לסימול החשק המתעורר בּלב האָדם למראה עצם נחשק ונחמד. האשה אינה איפוא אלא משל וסמל, ויש להרחיב את משמעותה של הדיבּרה הזאת של “לא תחמוד” ולכלול בּה את כּל החשקים והכּיסופים, את כּל החמדות והתּאוות היוקדים בּתוך האָדם ואוכלים את לבּו מבּפנים, כּל ימי חייו על אדמות.

וגדולתו של האיש הגדול היא שהוא לומר לכבּוש את יצרו ולרסן בּרסן המשמעת העצמית את כּל הסוסים השוטפים של תּאוותיו וחשקיו. מלחמה לד' בּעמלק – ומלחמה לו לרוח האָדם בּעמלק הגשמי והמגושם היושב בּתוכו פנימה, כּדי להדבּירו תחת דברו העז והלוהט ולהכניעו תחת שבט מלכותה של הרוח. ומה נאמנו ומה עמקו דבריו של משה, לפי האגדה השירית הנפלאָה: כּל החסרונות אשר שפטו עליו החכמים כּולם קשורים בּו בטבע, ואפשר עוד יותר מזה, ששפטו עליו החכמים, אבל הוא בכוח אמיץ הנה התחזק ורדה וכבש אותם, עד אשר קנה לו את היפּוכם ועשאו לטבע שני. ובעבור זה נתייקר ונתכּבּד בּשמים ממעל ובארץ מתּחת.

זהו סוד גדולתו של הגדול. את התּכונות היסודיות והסגולות המיוחדות של הגדלות הנבחרת אשר ניטעו בו מראשיתו, עשה למלאכי השרת שלו, המעלים אותו ומלווים אותו ל“הר סיני” שלו. ניתּן לו החזון וניתּן לו הכּוח, לגלות את אור היצירה בתוך האופל של התּוהו-ובוהו; ניתּן לו כושר-הרוח, שאַר– הרוח, אשר בּו ובזכותו הוא מרעים רעם ומבריק בּרק בּשמי חייו וחיינו להעיר את אָזנינו ולהאיר את עינינו לשמוע דברים ולראות מראות אשר לא שמענום ולא ראינום קודם-לכן.

כּי כל גדול יש לו, כּאָמור, הר-סיני משלו ומעמד משלו, אשר בּו הוא נותן לנו את “תּורתו” שנתן לו אלוהיו.

אבל לא על-נקלה ולא ביום אחד הוא זוכה לפלא הזה. הוא צריך לצאת מעבדות חיצונית ופנימית, ולהוציא ממנה את כּל עבדיו הפּנימיים – מחשבותיו, הרגשותיו, כּיסופיו וחשקיו – להעבירם דרך מדבּר-שממה אָרוך וקשה, עד אשר הוא מביאָם אל ארץ-היעוד, אל החוף-הגאולה. ואם גם הוא עצמו, הוא גופו, אינו זוכה להכּנס אליה אל האָרץ, אשר אליה שאַף והלך כּל ימיו (כּי זה גורלו של הגאון – שלא לראות בּחייו את פּרי עץ-חייו ואת בּרכּת יצירתו) – הרי הוא מגיע לפחות אל הר-נבו שלו, אשר ממרומיו הוא רואה את אַרצו מרחוק, וחותם את דמותה בלבּו.

וזה גם היה גורלו, גורל-הגאון, של משה איש-האלהים.

כּשם שנחתמה דמות-האָרץ בּלבּו, כּן גם נחתמה דמותו הוא בלבּו של העם, שנכנס אל הארץ ועשה אותה לארץ-הקודש ולארץ-הנצח שלו. ואת התּורה, אשר היתה לו למולדת-רוח ולמורשת-עולם, קרא על שמו של אדון-הנביאים ואבי-העם – הלא זו היא “תורת משה”, שימיה כימי העם, מעתּה ועד עולם.

בּ    🔗

הצייר שצייר את תּמונתו של משה בּפקודתו של המלך הערבי היה חכם מן החכמים שבּחצר אותו מלך. חכם מהם, משום שראָה יותר מהם ותפס דברים בּתפיסה עמוקה מתּפיסתם. הם החכמים ראו ראייה ריאַליסטית, או נאטוראליסטית, את תּמונתו של משה ונהפּך להם איש-האלהים לאיש “רע מעללים בּגיאות וחמדת-ממון ובשרירות הלב ובכל החסרונות שבּעולם”. ואילו הצייר ראָהו בשלימותו, בּטהרתו ובעליונותו, לאַחר שנצרף מכּל הסיגים ומכּל הצללים של חיי החול והמלחמות והמאבקים שלו. ה“חכמים” ראוהו בשכלם המצומצם ובעינים שאינן מעמיקות ראות, ואילו הצייר ראָהו בעין-לבבו, בּרוח-הקודש שלו, בּאור הגנוז השופע מפּנים הוויתו היוצרת. הוא תופס אותו בכל גאון הדרו, בּכל הוד-מלכותו וסוד-אלהותו. ולפני איש-האלהים הזה כּרע והשתחווה המלך, ולפני דמותו כורעים ומשתחווים דורות על דורות של עמי-מזרח-ומערב, עמי-צפון-ודרום.

ועד היום הזה הולכת לפנינו ומזהרת לעינינו ולוקחת את לבּנו זו הדמות האדירה, זו הדמות המופלאָה של האיש משה, שאַף כּי איש-אלהים ייקרא לו, הרי תמיד תּוטעם תּכונת האיש שלו; ואם גם נבחרותו ועליונותו, יחידותו וגאונותו עולות אלינו מכּל דבריו ושיחותיו, מכּל מעשיו ותנועותיו, הרי יוטעם ויודגש הדבר ש“האיש משה – עניו מאד מכּל האָדם אשר על פּני האדמה”.

ענוותו היא מקור-הטוהר של גדולתו, כּשם שאנושיותו היא מקור-הזוהר של אלהיותו.

שלא כמחוקקים אחרים, שלא כנותני דתות לאומות-העולם, היה משה יודע את כּוחו שלו, כּוח ילוד-אשה, והתאַמץ שלא לצאת מגדרו ולהעשות יותר מאיש-אלהים. ולמן גילוי אלהים אליו מתּוך הסנה ועד יומו האַחרון על אדמות, עת מת כּעבד-ד' על פּי ד' היה מתהלך על הגבולים, שבּין האנושי ובין האלהי, שבּין המושג והמפורש ובין הבּלתּי-מושג והבּלתּי-מפורש. כּשנתעורר בּו פעם החשק הגדול והאָסור לראות את פּני אלהים התחנן לפניו: “הראני נא את כּבודך!” – בּאָה על זה התּשובה המרעימה: “לא תוכל לראות את פּני, כּי לא יראֵני האָדם וחי”. מיד הבין את גורלו וקיבּל עליו את הדין, דין ילוד-אשה, שגזר עליו ד': “והיה בעבור כּבודי ושמתּיך בּנקרת הצור ושכּותי כפּי עליך עד עברי. והסירותי את כפּי, וראית את אחורי ופני לא ייראו”.

ובחכמתו הגדולה וענוותו הרבּה ידע אָז לכונן את חייו ולשמור על צורתם ותחומם, כּפי שהטילה עליו ההשגחה. הוא נעשה המליץ והמתּווך בּין בּני-ישראל, שעליהם הופקד, ובין אביהם שבּשמים, שעל-ידו הופקד עליהם.

הוא היה קרוב לעליונים ולתחתונים כּאחד, ועם כּל מי שדיבּר דיבּר דברים גלויים, דברים כּבושים, דברים היוצאים מן הלב. את עמו הוכיח ועודד כּאחד; בּשעת כּעס וזעם, על מעשים רעים אשר עשו, דיבּר בּחרון ובזעם; ובשעת רחמים וחנינה, כּשהיתה סכּנה מרחפת עליהם ולבּו כואב ומיצר עליהם, היה מדבּר אליהם רכּות, ומלטף אותם בּדברי-אהַבתו-ונחמתו.

וגם עם אָביו שבּשמים היה מדבּר בּאינטימיות, כּמעט כּדבּר איש אל רעהו (“ואתחנן אל ד' בּעת ההיא לאמר…” “מחני נא מספרך”) והיחסים בּיניהם הם הופעה יחידה במינה בתולדות הרוח האנושי. כּשם ששאַף להעלות את המין האנושי למדרגה גבוהה ולהאציל עליו משהו מרוח אלהים, כּן חתר לגלות ולהסבּיר את ישותו ומהותו של אלהים ולעשותו אנושי עד קצה גבול היכולת, עד קצה גבול הראייה אשר ניתּנה לבני-אָדם.

וכל הטון של דברי משה על אלהים ואל אלהים הוא כל-כּך אנושי וכל-כּך אינטימי, עד שהכּרת האלהות נעשית חלק יסודי ובלתּי-נפרד מהכּרתנו האנושית. בּזה טמון כּל כּוחו המופלא של ספר-הספרים וכל עוזו המפליא של האיש, אשר איחד את האנושי והאלהי במידה שלא עשה שום מחוקק אַחר, שום חוזה אנושי בתולדות המין האנושי.

והדבר המפליא ביותר הוא, שבּכל אלה ידע לשמור על ענוותו כּאילו לא ידע כּלל את כּל הכּוח הטמון בּו ואת כּל האור הזורח ממנו. כּשירד מהר סיני, לאַחר אַרבּעים יום ואַרבּעים לילה ללא אוכל וללא משקה, ושני לוחות העדות בּידו – המתּן שקיבּל מידי אלהים לתתּו לאָדם – קרן עור פּניו, אבל משה עצמו, מספּר סיפּור התּורה, לא ידע כּי קרן עור פּניו. ראו אַהרן וכל בּני-ישראל “והנה קרן עור פּניו ויראו מגשת אליו”, אבל הוא קרא אליהם וישובו אליו “אַהרן וכל הנשיאים בּעדה” וידבּר אליהם. ורק לאַחר שנתבּרר לו דבר הפּחד של בּני-ישראל לגשת אליו, מחמת האור הגדול שזרח מעורו, נתן מסווה על פּניו, כּדי שיוכלו אחיו להבּיט בּו.

האור הזה שקרן מעור פּניו הוא השיא של ציור הדמות האלהית של האיש משה. האיש נשאַר איש, העור נשאַר עור, אלא שהעור הזה הואר בּאור עליון, אור רוחני כולו (אלו הן קרני-אור ולא קרנים ממש, כּפי שראָה מיכאל אַנג’ילו האָמן הבּלתּי-יהודי בּבואו לפסול את פּסל-משה). ואור הוא כולו יהודי, שאינו נותן מקום לראייה אלילית, העושה את האיש אלהים, וממילא עושה גם את האלהים – איש.

ובזה אָנו מוצאים את גדולתו היהודית והאנושית של משה – שהוא נשאַר אָדם, ילוד-אשה כּל ימי חייו. ואפילו לאַחר שעלה לשמים (והמלאכים שאלו בתמהון לקדוש-בּרוך-הוא: מה לילוד-אשה בינינו?), אפילו לאַחר שבּא בסתר עליון וראָה את כּבוד-ד' וקיבּל את הלוחות מידיו, אפילו אָז נשאַר בּאנושיותו.

הוא חי וסבל כּכל אָדם; והוא מת ונקבּר בּאדמה ככל אָדם. וכשם שיש גדולה בחייו, כּן יש גדולה במותו. פרק זה בּאגדת-מותו של משה, המספּר על רגעיו האַחרונים ותחינתו לאלהים שלא ימיתהו, הוא אחד הפּרקים הגדולים והנעלים בּיותר בּספר היצירה האנושית. כּאן אָנו רואים את כּל חשק החיים שיש לו לאָדם, ואפילו האָדם הגדול בּיותר, הרוצה לחיות בּעולם השפל הזה בּכל מחיר, ויחד עם זה גם את גורלו האנושי – למות, למות כּכל האָדם.

משה איש האלהים מתחנן לפני יוצרו: רבּונו של עולם, אם אין אַתּה מכניס אותי לארץ-ישראל, הניחני כחיות השדה שהן אוכלות עשבּים ושותות מים ורואות את העולם – כּך תּהא נפשי כאַחת מהן. אבל הקדוש-בּרוך-הוא משיב לו תשובה קצרה ופסקנית: רב לך!

שוב הוא מתחנן לפניו: אם לאו, הניחני בעולם הזה כעוף זה, שהוא פּורח בּכל ארבּע רוחות העולם, ומלקט מזונו בכל יום ולעת ערב הוא חוזר לקנו – כּך תּהא נפשי כאחד מהם. אבל גם על זה משיב לו הקדוש-בּרוך-הוא: רב לך!

ושוב טוען משה לפני רבּונו של עולם: “רגלים שעלו לרקיע ופנים שהקבּילו פני שכינה וידים שקיבּלו תורה מידך – ילחכו עפר?” וברוב צערו ויאושו הוא קורא לו: “אַל תּמסרני ביד מלאך המוות!”

אבל התּשובה הבּאה מפני מנהיגו של עולם אַחת היא: כּך עלתה במחשבה לפני וכך מנהגו של עולם. ואת סדר העולם אין לשנות.

והאיש משה מת מיתת-נשיקה – ונקבּר כּכל האָדם.

לא קרבּן עולה הוא על מזבּח אנשים רעים וחטאים, הרוצים לכפּר בּמותו על חטאיהם. ולא לשם הפגנות-דתיות-מסתּוריות מת או הומת (בּפלפּול החריף של פרויד שלמד את תּורתו מפּי זאלין). לא ממנו ולא מקצתו. כּכל האָדם מת זה איש-האלהים ואדון הנביאים, מיתה טבעית, מיתה הכרחית, בּגזירת יוצר העולם ולפי חוקי הטבע.

ומבּעד ערפּלי הדורות, ומתּוך דפּי ספר-התּורה, עולה וזורחת אלינו זו הדמות היחידה-במינה, שאין משלה בעולם הרוח ובתולדות האנושות. הרבּה אנשים גדולים קמו אַחריו – חוזים ונביאים, משיחים ו“בני-אלהים”, שעשו עצמם, או נעשו בידי אחרים, אלהים – אבל אַף אחד מהם לא ישווה לו ולא ידמה לו בּפשטותו וענוותו, ובאנושיותו הטבעית והעמוקה כל-כּך. קברו לא ידוע לנו ולתמונתו איננו עובדים, כּי הוא עצמו לא התגאה ולא התנשא על המין האנושי, משום שאַף פּעם לא יצא מן התּחום האַרצי, הגשמי, אשר תּחם לו יוצר-עולם. וכשעלה למרום, פּעם ופעמיים, ידע שהוא עולה בשליחות היסטורית גדולה, רק לזמן – מה, וסופו לרדת למטה, אל אחיו השוכנים לרגלי ההר. ולאַחר שמצאָם בּקלקלתם, בּעבודת-העגל שלהם, ושבר את הלוחות הראשונים, חזר ועלה למרום לקבּל את הלוחות השניים, כּי סבלן היה ומחנך היה, מורה היה לדורו ולדורות, וידוע ידע מאוד, שיש לסבּול למען העם ולשאת את משאו, לסלוח לו את חטאָיו ולהתחנן עליו לפני ד'.

וכן עבר את דרך חייו – מבּית-המלכות לבית-העוני, מארץ מצרים, ארץ העבדות, למדבּר הגדול, מקום התּעייה והנדודים, וההכשרה וההתכּשרות למעמד הר סיני ולהכנסת העם אל האָרץ. הוא הלך ממקום למקום, עלה וירד, נגע בּאש ובא באור, הוכיח וניחם, הכּה וליטף, כּאָב רחום וכמורה חכם, ועל-ידי כך יצר עם ונתן לו תורה, לו ולעולם, תּורה שהיא דוגמה ותבנית לתרבּות עולם ולחיים טובים וטהורים על אדמות.

זהו משה, וזהו סיפּור חייו.

לפיכך אָנו אומרים מתּוך אמונה שבּלב ומתּוך הוכחה שבּהגיון: משה אמת ותורתו אמת. כּי עם כּל הוד-האגדה המרחף עליו ועל חייו, עליו ועל מעשיו – הרי הכּל בּו טבעי והגיוני כל-כּך, פּשוט ואנושי כל-כּך.

כּך ולא אַחרת היתה צריכה להתגלות ולהתגבּש דמותו של איש-האלהים.

ומשום שנתגלתה ונתגלמה לפי כל חוגי ההגיון ולפי כל דרכיו של הדמיון האנושי היא עומדת לעד, בּאמתּה, בּאורה ובכוחה. וזוהר הנצח מרחף עליה, על הדמות האנושית-האלהית הזאת של משה רבּנו.

 

תורת-חיים ומות-קדושים    🔗

א    🔗

שני אישים גדולים בּתולדותינו מתו, לפי האגדה ולפי הקבּלה, בּחג השבועות. האחד היה דויד המלך, נעים זמירות ישראלי; והשני – ר' ישראל בּעל שם-טוב, אָביה ויוצרה של החסידות.

ואם כּי אַלפי שנים מבדילות בּין השנים איחדה אותם מסורת-העם בּמות-קדושים בּיום קדוש אחד והוא יום מתּן-תּורתנו. ודויד המלך זכה למות בּיום מקודש בּכפליים: בּשבועות שחל בּשבּת.

התאָמה זו של סוף חיי גדולים וקדושים ליום קדוש לעם היא מלאכת-מחשבת של הדמיון הלאומי היוצר. לא רק בּחייהם של אדירי-האומה, כּי אם גם בּמיתתם יש ענין רב ומשמעות חזקה.

ראשית בּא הדבר ללמדנו, שאנשים החיים בּקדושה מתים בּקדושה בּיום קדוש לישראל. וכן נמזגות יחד שתּי הקדושות האלה, קדושת-החיים וקדושת-המוות, מבּלי שיפגמם אַף שמץ חול של ימות-החולין על אדמות.

ושנית, בּא הדבר לאַלפנו, שהָאדם בּשר-ודם הוא, ואפילו זכה לקדושה ולתפארת. ובעצם היום הזה, שבּו ניתּנה תורה לישראל – זו התּורה שהיא תורת- חיים – יוצאים מן העולם הזה בּחירי-בניה של האומה, שקיבּלה על עצמה את עול התּורה בסיני, ושהם נשאו אותה ברכה ונישאו את שמה בעולם. אבל בּבוא יום הפּקודה אין עצה ואין תּבונה נגד גזירת-החיים הנצחית: למות כּאחד האָדם.

בּתיאור-מותו של משה, זה התּיאור האגדי שיש בּו לא מעט מן הגאוניות, ניתּנו האות והמופת לכל החוזים והנביאים, ולכל המלכים והשרים, שיצרו ועיצבו את דמותו של העם, וציוו לו את החיים. הם עצמם היו גילוייו של נצח-ישראל, ותמיד דיבּרו בשמו ולשמו של אותו נצח, אבל מהיותם בּני בשר-ודם היו מוכרחים, כּל אחד מהם, לכלות נבואָתם ולצאת מן העולם הזה.

שליחות זמנית, מטעם הנצח, הוטלה עליהם, והם מילאוה כמיטב-יכולתּם, בּכל אש-נשמתם, בּכל כּוח-גאונם; ולאַחר שכּילו מלאכתּם – נסתּלקו ונאספו על עמם, ונשארו חיים בזכרונו, בּדמיונו, בּחלומו, כּדמויות רוחניות, השזורות וארוגות מחוטי-קסם של דמיון-שירה-ואגדה.

בּ    🔗

משה אבי-הנביאים שרגליו עלו לרקיע ופניו הקבּילו פני שכינה וידיו קיבּלו תורה מידי ד', עוד התמרד כּששמע שקרבו ימיו למות. הוא לא יכול להשלים עם הרעיון, שגם הוא, אשר עלה למרום ואיחד בּהוויתו ובחוויתו שמים וארץ, זה אשר עליו נאמר: “משה ידבּר והאלהים יעננו בקול”, כּבדו-שיח של שני כוחות שווים – הוא לא יכול להשלים עם הרעיון המחריד והמשפּיל שגם הוא ימות וייקבר כּאחד האָדם, ולא יראה עוד בּהדר-העולם בתפארת-החיים, שאותם גילה לעמו, ודרכּו לעולם.

והוא לא רק התמרד, כּי אם המריד את כּל היקום נגד הגזירה הזאת, גזירת המוות, שנגזרה עליו. הוא עג עוגה קטנה ועמד בּתוכה ואָמר: רבּונו של עולם, אינני זז מכּאן עד שתּבטל אותה גזירה. וגם לבש שק ונתעטף שק ונתפּלש בּאפר ועמד בּתפילה ותחנונים לפני הקדוש-בּרוך-הוא, עד שנזדעזעו שמיםי וארץ וסדרי־בראשית ואָמרו: “שמא הגיע צביונו של הקדוש-בּרוך-הוא לחדש את עולמו?” אָז יצא בת-קול ואָמרה: עדיין לא הגיע צביונו של הקדוש-בּרוך-הוא לחדש את עולמו, אלא – “אשר בּידי נפש כּל חי”.

אבל בּזה עוֹד לא תמה המלחמה בין אלהי-הנצח ובין בּחיר-בּניו שהוא בשר-ודם. הוא, הקדוש-בּרוך-הוא, הכריז בּכל שער ושער של רקיע ורקיע, שלא יקבּלו תפילתו של משה ולא יעלוה לפניו. אבל קול התּפילה של משה הלך וגבר כּלפי מעלה, עד שקרא הקדוש-בּרוך-הוא ואָמר למלאכי-השרת: רדו בבהלה ונעלו כל שערי רקיע ורקיע, שהיתה תפילתו של משה דומה לחרב שהיא קורעת וחותכת ואין מעכּב.

והגיעו הדברים לידי כך ששמש וירח עלו מרקיע לזבול ואיימו על יוצר-העולם: רבּונו של עולם, אם אַתּה עושה דין לבן-עמרם אָנו מאירים, ואם לאו – אין אָנו מאירים.

אבל כּל המלחמה הזאת, מלחמת-האדירים לנצח-החיים על אדמות, לא שינתה אַף בּמעט מסדרי-בראשית, וגם משה רבּנו, אדון-הנביאים, נכנע לגורלו ונוצח, וכן מת בּנשיקה.

הוא מת בּנשיקה גם מרוב האַהבה שאהבו ד' וגם משום שהבין לבסוף את מקומו ותחומו, וקיבּל עליו את הדין.

ג    🔗

מותו של משה היה אות ומופת לבאים אַחריו. וכשהגיעה שעתּו של דויד למות, לא בן מאָה ועשרים, כּי אם בּן שבעים, לא התמרד ולא המריד, לא זעזע יסודות-עולם ולא עורר את אבותיו מקברותיהם, אלא דבר אחד בּיקש מהקדוש-בּרוך-הוא: “הודיענו ד' קצי ומידת ימי מה היא, אדעה מה-חדל אני”. בּרוב חכמתו וענוותו השלים עם קצו, שאין מנוס ממנו, אבל אַחת השתּוקק לדעת: מידת ימיו מה היא ומתי יחדל היות?

אבל תּשובתו של הקדוש-בּרוך-הוא היתה קצרה ואַכזרית: גזירה היא מלפני שאין מודיעים מידת ימיו של אָדם. נתענוו דויד עוד יותר וצמצם את מידת-שאלתו. אם את מידת-ימיו לא ידע, היוכל לדעת לפחות “מה חדל אני?” כּלומר: בּאיזה יום ימות? ועל זה השיב לו הקדוש-בּרוך-הוא: בּשבּת תּמות. התחנן דויד: אָמות בּאחד בּשבּת… אָמר לו: כּבר הגיעה מלכות שלמה בנך, ואין מלכות נוגעת בחברתּה אפילו כמלוא נימה. – אָמות בּערב שבּת… אָמר לו הקדוש-בּרוך-הוא: “כּי טוב יום בּחצרך מאלף”, כלומר: טוב לי יום אחד שאַתּה יושב ועוסק בּתורה, מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבּי המזבּח.

אָז ידע והבין דויד, יותר ממשה, שאין טעם בּמלחמת-מרד נגד ד' ומשך ידו ממנה. אבל עוד נסיון אחד ואַחרון ניסה: להערים על מלאך-המוות, שלא יקל עליו לגשת אליו.

והאגדה מסיימת את סיפּורה התּמים לאמר: כל יום השבּת היה יושב (דויד) ועוסק בּתורה. וכשהגיעה שעתּו למות עמד מלאך-המוות ולא ניצחהו, שלא פסק פּיו מלעסוק בּתורה (וידוע שאין לו למלאך-המוות שליטה על האָדם כּל זמן שהוא עוסק בּתורה). מה עשה? עשה אַף הוא בערמה. “היה שם גן מאחורי הבּית, בּא מלאך-המוות ועלה וניער בּאילנות. יצא דויד לראות, היה עולה במעלות, נשבּרה המעלה תחתּיו – ויצאָה נשמתו ומת”.

אין פּה הפּתּוס הנשגב של מות-משה, אבל יש פּה היגון החרישי של האָדם הגדול – מלך ומשורר – שבּבוא השעה יאספו כוחותיו ותלך גבורתו, ותיתּם שירתו, והוא נעשה רך כּילד ונכנע כּעבד, לקבּל עליו את גזירת היוצר וסדר-העולם שלו.

בּשעה שהיה דויד בּעצם-כּוחו הלך מחיל אל חיל ומנצחון אל נצחון, משיר אחד אל משנהו, ומאהַבה אַחת אל חברתּה. המלך שבּו כבש ערים וכפרים והקים את מלכות-ישראל הגדולה; המשורר שבּו כבש להבות לתפארת-השיר ולמנעמי-החיים. ומצירוף-פּלאי זה של איש לוחם וחולם, של סייפא וספרא, נוצרה הדמות הפּלאית של מלך ישראל ונעים זמירות ישראל, אשר בּה קשור קשר-עולמים חלום גאולתנו, וחזון משיח בּן דויד.

ואולם בּשעות-חייו האַחרונות אָנו רואים אותו – בּאספּקלריה זו של אגדת-העם – כּאיש אַחר לגמרי. נגמרה דרכּו בעולם, ומחסום הושם לחריגתו. קודם נראה היה כמושל על גורל-עצמו, לא פחות ממושל על גורל כּל בּני עמו. הדמיון של האָדם, כּל אָדם, נושאו למרחקים, ודמיונו של האָדם בּעל הדמיון היוצר, ובעל השלטון המדיני והרוחני, לא רק נושאו למרחקים, כּי אם גם מנשאהו אל מרומים לא-ישוערו. והעתיד רחוק, רחוק, והיום האחַרון אינו נראה באופק. כּל החיים נראים כּזרם שאין להם סוף. ובזרם שוטף זה נישא האָדם השוחה, המכּה גלים ועולה עליהם, הפּוגש מכשולים ומתגבּר עליהם, הנכשל בּאויבים ומכריעם לעפר.

והנה הואט הזרם והוא עומד לקפּוא. ודרך חזרה אָין. והמצולות מושכות, מושכות; והעולם מתחמק ומתרחק. אור-השמש מתחיל שוקע וכל הקולות נהפכים לצלילים דקים, ולהדי-הדים של המיות רחוקות. והצבעים החריפים והבּהירים מיטשטשים והולכים.

ואפילו מי שהיה מלך בּירושלים ומשורר בּישראל, ואוחז בּשרביט-המלוכה המפּיל חיתּיתו על אנשים, ומושך בּשבט-סופר המקסים לבּות רבּים, – אפילו הוא מתחנן עתּה על נפשו: “אָמות בּאחד בּשבּת”. תּן לי לכל הפּחות עוד יום אחד, רבּוני ויוצרי! ואם לא יום נוסף – הרשות לך לחסר יום אחד, ובלבד שתּשונה במשהו הגזירה. אבל אין עצה ואין תּבונה נגד גזירת החדלון ונגד שעתּה הקבועה.

ורק מפלט אחד נשאַר עוד, והוא מפלט התּורה. כּי כל זמן שעוסק האָדם בּתורה אין למלאך-המוות שליטה עליו. ואיש-השירה, איש-הרוח, מסלק עיניו ואוטם אָזניו, מסיח דעתּו וסותם חושיו בּפני כל תּענוגות העולם הזה, ו“קובר עצמו” בּתורה. כּי האם לא היתה היא תאוותו כל הימים? האם לא השירה והחכמה היו מקור תּענוגו הגדול בּיותר? והאם לא האותיות הקטנות והמאירות, עם הנקודות והתּנועות המלוות אותן ומוסיפות להן חן לא יסולא בפז – האם לא הן היו כוכבי-שמיו הרחוקים? האם לא הן האירו את דרכּו בחיים?

וכן חושב המלך-המשורר להמלט, ולוא גם לזמן-מה, מצפּרניו של מלאך-המוות. הוא יסתּגר בתוך ד' אַמותיו בּתורה, וממילא לא תהי לו למלאך-המוות שליטה עליו.

אבל כלום יוכל האָדם לעסוק כּל ימיו וכל לילותיו בּתורה, בּלא כל הפסקה ובלא כל הצטרכות עניני העולם הזה? כּלום אין בּהנחה זו מעצם הסתירה הטראגית שבּין חומר ורוח, בּין גוף ונשמה?

לא כי. הרוח לא יוכל להתקיים בּלי עזרתו של החומר. והנשמה לא תוכל להתרוות עד-עולם מזוהר התּורה בלי אמצעי של הגוף.

ולרגע זה, של אי-התאָמה בין השנים, של ההפסקה הקלה העתידה לבוא, המוכרחת לבוא, מחכּה ומצפּה מלאך-המוות.

וכן מצא לו את פּתח-הכּניסה לתוך רשותו של המלך-המשורר שאינו חפץ למות. הוא בא לתוך הגן שמאחורי הבּית ו“ניער בּאילנות”. נתעורר האָדם המשורר למשמע רעד האילנות ורשרוש העלים, ויצא לראות מה מתנועע ומרשרש בּגן. וביציאָה הזאת נתפּס ונפל בּרשתּו של מלאך-המוות, ויצאָה נשמתו של דויד המלך, נעים זמירות ישראל.

לא בשדה-הקרוב נפל, כּשהוא מגן על עצמו בחרבּו ובקשתּו, כּי אם בּרגע ההפסקה, שהפסיק ממשנתו, ובצאתו אל הגן, לראות מה פּשר הרשרוש של עלי האילנות. ולא את איש-החרב-והמלחמה מזכּיר העם זה אַלפי שנים, כּי אם את איש התּורה והשירה, שבּין רשרוש העלים של ספר התּורה ובין רשרוש העלים של אילנות-הגן יצאָה נשמתו ועלתה למרום. והדבר היה בשבועות, שחל להיות בּשבּת, בּזה החג שבּו ניתּנה התּורה, תּורת חיים, לישראל.

ד    🔗

וגם הבּעש"ט נסתּלק בּיום א' של שבועות.

ואם כּי לא זכה להגיע לגילו של משה, אַף לא לגילו של דויד, כּי בשנת הששים לחייו מת, קיבּל את גזירת-מיתתו במנוחת-נפש גדולה יותר מאלה שקדמו לו.

האיש שאָהב את החיים בּכל נפשו ובכל מאודו, והאהיבם גם על אחיו בני ישראל, זה האיש שדרש תּמיד מתּלמידיו וחסידיו: עבדו את ד' בּשמחה, בּואו לפניו ברננה! קיבּל עליו את גזירת הפּרידה מן החיים בּשקט פּילוסופי, של סטואיקן וותיק. הוא שלח לאַנשי סגולתו שיתאַספו כולם וציווה לשנים מחסידיו (“לר' ליבּ קעסלער ועוד א' שכחתּי שמו”) שיתעסקו בקבורתו, ולימד אותם על גופו. “על כּל איבר הראָה להם סימנים איך נפשו נשאלת ונפטרה מאבר זה ואַחר כּך מאבר אַחר – – – וציווה שיכּנסו מנין להתפּלל עמו וציווה שיתּנו לו הסידור ואָמר: אשתּעי עוד מעט עם הש”י".

הוא ידע אל-נכון שהסוף בּא, ואין בּכוח שום איש ושום תּפילה לשנות את הדבר. וכששמע שר' נחמן מהאראדינקי הלך לבית-המדרש “להתפּלל עבורו, אָמר: לחינם הוא מרעיש, אם היה יכול ליכנס בּפתח זה שהייתי רגיל לכנוס היה פועל בּתפילתו”. אבל אם ננעלו השערים בּפניו – כּלום ייפּתחו בפני אַחר? ואָז אָמר לתלמידיו וחסידיו שהיו אתּו: “אין אני דואג על עצמי, כּי יודע אני בבירור שאצא מפּתח זה ותיכף אכנס בּפתח אחר”.

פּתוס המלחמה של החיים נגד המוות, שנתגלה בכל עוזו במיתתו של משה – איש-האלהים הראשון שהיה צריך להשלים עם המוות ולרדת ממרומים אלי קבר – הוחלש ונכנף הרבּה במיתתו של דויד, ובמיתתו של הבּעש“ט כּאילו כבה אורו לגמרי. בּכל הפּרק האַחרון של “שבחי הבּעש”ט”, אשר בּו מסופּר על ימיו האַחרונים ומותו של ר' ישראל, שורר רוח של רזיגנאציה חרישית. כּנפי המוות משיקות שם, אבל אין פּרץ ואין צווחה, כּי אין מלחמה ואין מרד. בּמות משה ראינו כעין מהפּכה קוסמית. יסודות העולם נתמוטטו, שמש וירח איימו בשביתה: הם לא יתּנו מאורם אם יתקיים גזר-מיתתו של משה. כּוכבים ומזלות, הרים וגבעות, ים ויבּשה, מלאָכים ושרפים – כּולם גוייסו למלחמה הטראגית של החיים נגד המוות אשר נלחם בּן-התּמותה הגדול עם יוצר האָדם ומנהיג הבּירה.

בּמות דויד צומצמה מידת המלחמה והונמך קול-היגון של האיש ההולך למיתה. אבל עוד נשאַר הקרב האַחרון, ו“הפּרטי”, בּין דויד ובין מלאך-המוות, שליחו של מקום. ומן המלחמה הקוסמית נשאַר זכר קל בּרעד-האילנות בּגן, זו תנועת-הטבע הרגילה, שעזרה לו למלאך-המוות ולא לקרבּנו דויד.

ואילו פה, בּרגעי-מיתתו של הבּעש"ט, נשתּנו פני הדברים תּכלית שינוי.

מן המרד הקוסמי ומן הרעד הטבעי באילנות לא נשַאר דבר. הסימן היחיד שנתן הבּעש“ט לתלמידיו היה ש”כּאשר יפטור יעמדו השני זייגערש“, כּלומר: כּשימות יעמדו שני השעונים מהתנועע. הקוסמוס והטבע נצטמצמו בתוך כּתלי הבּית ונגעו רק בּכלי המתנועע בּו. ולרגש-האַכזבה של הבּעש”ט, לא על עצם מיתתו, כּי אם על דרך מיתתו, יש רק רמז אחד בּ“שבחי הבּעש”ט":

“שמעתּי מהרב דקהילתנו – מסופּר שם – ששמע מר' יוסף מקאמינקע שהבּעש”ט היה מצפּה לעלות בּסערה כּמו אליהו ז“ל והיה מצטער ע”ז בּצער גדול. וסברו בני גילו שהוא מצטער על פּטירת אשתּו ושאלו אותו כּי ידעו שאין זו מידתו. והשיב שמצטער על אלו מוחין שמוכרחים לנוח בּאדמה. כּי הייתי מצפּה לעלות בּסערה ועכשיו שאני פלג גוף אי אפשר אני מצטער".

האם מראה הדבר הזה על צמצום הראייה של האנשים אשר תיארו את מותו של הבּעש“ט, או להיפך: על גישה פּילוסופית עמוקה יותר לשאלת החיים והמוות? אין ספק, שדמיונם של בּעלי-האגדה גדול היה יותר ותפיסתם רחבה יותר, ובאספּקלריה האמנותית שלהם יש יותר מעוף ויותר כּוח-יצירה. אבל יחד עם זה יש להניח שהיחס שלהם למוות בּימי הבּעש”ט ובתוך עולמה של החסידות נשתּנה ברב מן היחס שרווח בּימי בעלי האגדה, וכפי שראו אותו בימי משה ודויד.

קשה להעלות על הדעת שמחבר “שבחי הבּעש”ט" הוא שיצק את המטבּע היקר של האמרה הנפלאָה ביפיה ובחכמתה: “שאצא מפּתח זה ותיכף אכנס בּפתח אַחר”. תּמים היה יותר מדאי, וחסר כּוח-בּיטוי אמנותי-פילוסופי, שאפשר יהיה ל“חשוד” אותו ביציקת מטבּע מבריק שכּזה.

אין ספק שהדברים האלה, לא כדברי האגדה המסופּרים בּאגדה על משה ועל דויד, בּאמת יצאו מפּי הבּעש"ט עצמו, או לכל הפּחות מפּי אחד מתּלמידיו הגדולים, שדימה לשמוע אותם מפּיו.

ובאמרה זו כלולה כל הפּילוסופיה החסידית. הפּנתּיאיזם הזה, בּמהותו הישראלית ובלבושו היהודי-עממי, אשר מילא את כּל חדרי החסידות, נתפּשט ויצא אל מעבר לחיים ולטבע. הוא בא בתוך מסתּרי ההוויה שמעבר לעולם הזה; הוא פרש כּנפיו גם על המוות.

ה    🔗

אמונה עמוקה זו בחיים שמעבר לחיים, בּהשארות-הנפש שיש בּה יותר מחיי-נפשות, רווחת היתה בעם, וביחוד אותו חלק עם אשר קיבּל עליו את תּורת החסידות. חיי הצער והעוני, אשר חיו המוני ישראל בּפולין, אוקראינה וגאליציה, וחוסר כּל מנעמי החיים ותענוגות העולם הזה, הם שיצרו בלבּם את התּחליף המבוקש, את האמונה העממית התּמימה, בּעולם הבּא, שיש בּו שור-הבּר ולוויתן, וחיי אושר של גן-עדן בּשמים, שצדיקים יושבים בּו, אוכלים ושותים מכּל הטוב הטוב הזה שלא היה להם בּעולם הזה, ונהנים מזיו-השכינה.

זו לא היתה אמונה “ספרותית-שירית” של אַנשי דמיון יוצר, כּי אם אמונה פשוטה, ממשית, של בּני העם העני, שלא אָכלו לחם לשובע ולא לבשו בגדים הגונים לגופם.

ואם כּי היו גם הם, יהודים עניים אלה, מבכּים את מתיהם וקורעים את בּגדיהם ושורטים את בּשרם בּהתאַבּלם על מותם – הרי היה בזה יותר מצער-הפּרידה מאשר היה בו מההכּרה שהמת מת מיתה עולמית ואין לו תחייה עוד. “בּגן-עדן תּהא מנוחתו” – היתה זו אמונה עמוקה בלב, שהמת היקר הוא בגן-עדן, וכשיבוא המשיח ושעת תּחיית-המתים תּגיע, יקום גם הוא, זה שהלך מן העולם הזה, ויתגלגל אַף הוא במחילות לארץ-ישראל.

וככל שרבּו הצרות שבּאו על ישראל בּרוסיה, וככל שגבר החושך בּחיי ההמונים, כּן הלכה ועמקה האמונה הזאת, אשר נתנה להם כּוח לשאת את עול-החיים הקשה.

והדבר הזה אינו במרחקי-הזמן, שאָנו לומדים עליו בספרי האגדה והמיתּוס. כּל אחד מבּני דורנו, שנולד וגדל בּתחום המושב היהודי ברוסיה, פּולין, ליטה וגאליציה, ובשאָר ארצות אירופּה המזרחית – ואין צורך לומר אלה שנולדו וגדלו בארצות המזרח הקרוב – זוכר יפה את כּל סיפּורי הפּלא של אמו ואָביו, סבתו וסבו, ואת כּל שיחת-התּום שלהם, על מתים שבּאו בחלום-לילה אליהם אליהם ולא לאחרים, ודיבּרו אתּם, ודרשו מהם דברים, ועוררום על פּגימות ועברות. וכשהיה בא ש. אַנ–סקי לעיירות הקטנות בּאוקראינה וחוקר את דרכי הפולקלור, ומשוחח עם זקנים וזקנות, ומבקר בּתי-מדרש ובתּי-כנסת, ומעיין בּפנקסי הקהילות – היה שומע בּמו אָזניו ורואה במו עיניו דברים שבּבואָם בּ“הדיבּוק” הם נראים בּעינינו כשיירים מופלאים של אמונות-עם תּפלות, או כגנונים דראמתּיים-מסתּוריים, שאין בּהם ממש, אבל אָנו, הזוכרים את אבותינו ואת דרכי-חייהם ואמונותיהם, יודעים נאמנה, שזו היתה האווירה אשר בּה חיו. ובהיותנו ילדים האמנו באמת ובתמים, שבּלילות מתאַספים המתים לבית-הכּנסת הגדול ומתפּללים ומזמרים, ורוקדים ושרים, וחיים את חייהם בּעולם הזה – בּשעות-הלילה האפלות, כּשאָנו החיים ישנים.

כּן נמחקו הגבולים בּין העולם הזה ובין העולם הבּא, ופתח מול פּתח עמדו והתקיימו שני העולמות האלה, הנגלה והנסתּר, התּחתּון והעליון, ה“זה” וה“בּא”.

וגם זה הוא אחד הגילויים העזים של חפץ-החיים היהודי. הגלות המרה והאפלה, הדחקות והעוני לא המיתו בלב המונינו את חשק החיים והאמונה בהם אלא הרחיבו את תּחומיהם עד שנגעו בתחומי המוות – וניצחוהו. המתים מעולם לא מתו לעולם. הם רק חיכּו בקבריהם (והצדיקים בּגן-עדן) לשעת תּחיית-המתים, להתפּלל בּבית-הכּנסת. ורק צער-הפּרידה מבּני-המשפּחה היקרים הוא שעכר את החיים והגדיל את היגון.

אולם גם צער זה הוקל לא פעם בּעזרת החלום שהיה מאַחד בּני משפּחה ומנחם אותם בּאבלם לשעה קלה של מראה-לילה.

ונצחון זה של החיים על המוות הוא אחד מסימני הנצח שטבע אלהים בּעמו ישראל. לא רק שרשם הלשוני אחד הוא, כּי אם גם שרשם ההיסטורי-פילוסופי יונק ממקור אחד.

ולא ייפּלא מעתּה, שבּחג מתּן תּורה לישראל, והיא תורת-חיים, אָנו זוכרים ומזכּירים את מיתתם של גדול אומה – אחד מלך-ומשורר ואחד צדיק-וחסיד – ללמדך, שגם המוות חלק מן החיים הוא.

והחיים – נצח.

 

חיים גרינבּרג: האָדם ודמותו    🔗

ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו, כּי

לקח אותו אלהים

(בראשית: כד)

א    🔗

בּדמותו של חיים גרינבּרג היה משהו מן הרחוק, מן המופלא, מזה שאינו “שייך” בּיסודו לעולם הזה, ומשום כּך גם אינו מתערה בקרקעה של המציאות ואינו מסתּגר בּתחומיה. דומה עלינו לא-פעם כּאילו אחד פּלאי, בּן-בּנו של המשולח מן ה“דיבּוק” – זה הנודד על פּני דרכים והנושא שליחויות-סתר מעולם לעולם – סר אלינו בדרכּו, ויקנה שביתה זמנית בּעולמנו.

ועתּה כשיצא את העולם הזה, לבלי שוב אליו עוד, הולכת דמותו זו ומתבּהרת יותר, וגם נאחזת יותר בּדמיוננו. כּי אנשים שכּאלה כשהם קרובים אלינו, בּחיי-המציאות, הם רחוקים מאתּנו; וכשהם רחוקים מאתּנו, כּי אינם אתּנו, הם קרובים אלינו. ועליהם נאה להגיד את מה שאמר פרנץ קאפקא באחת משיחותיו לגוסטאוו יאַנוש: אנשים קרובים, כּמו הורינו ובכלל כּל מה שאָנו אוהבים, צריכים למות כּדי שנבינם כּראוי.

הוא היה איש רב-פּעלים ורב-כּשרונות, רב-צבעים ורב-צלילים. הוא היה נואם בּחסד, מרצה בחן, מסאי בעל צביון שירי-פילוסופי, פּובליציסטון בּעל-ידיעות ובעל-פּתוס, עורך בּעל-טעם, ועסקן בּצרכי-ציבּור ובתּרבּות, בּציונות ובמדיניות ארץ-ישראלית. הרי שהיה לא פרוש ולא נזיר, הממית את עצמו באהלה של תּורה, כּי אם גם אָדם העוסק בּישובו של עולם ובתחייתה של האומה.

אבל עם כּל זה היה אתנו ולא היה אתּנו. השתּתּף אתּנו באסיפותינו ובהקהלינו, בּהפגנותינו ובעצרותינו – ולא השתּתּף אתּנו בהן, כּי לפתע פּתאום תּקפתו רוח הערגון, וגבר עליו חשק הבּריחה “המדבּרה”, ואָז כּאילו גבהה המחיצה שהיתה חוצצת בּינו ובין העולם, ואל מאחורי המחיצה הזאת היה נעלם ומסתּתּר.

כּי היה בו באיש הזה כוסף-נפש למרחקים לא-נודעים, ל“אי-שם” מופלא, אשר שם ילון הנעלם, אשר בּו ישכּון היופי, אשר בּו תשרה רוח השבּת הגדולה, של מציאות שהתפּשטה מן החול ולבשה את הקדושה.

ו“דו-עולמיות”, או “דו-ישוייות”, זו חצתה אותו לשנים ועשתה אותו לאישיות מסובּכת ומגוונת, כּי תמיד היה רעב לדבר-מה, צמא לדבר-מה, עורג לדבר-מה.

אלהים חננו בסגולות טובות ובתכונות יקרות, ואחת מהן היתה שיעור-הקומה בכל המובנים. הוא היה בעל קומה, פּשוטו כמשמעו: בּעל גוף זקור ותמיר, אשר כּקו-אנך נמשך אל המרומים. וכן היתה רוחניותו גוברת על גשמיותו, ונהייתו אל-על עולה על נטייתו-למרחב. מראה-פניו וצבעם השחום-דהה נתנו לו ארשת של נזיר מזרחי, של מיסטיקון הודי, מתּלמידיו וחסידיו של גאנדהי. עיניו החדות והחודרות, שהיתה בהן תּוגה והיתה בהן עמקות, עוררו בך אי-מנוחה; וחיתּוך-דיבּורו החריף, שהיה בו קולו של העמוק, היה דומה להד רעם רחוק המתגלגל ועולה ממעמקי-הנפש.

וכן התהלכה הדמות הזאת בּעולמו, דמות מושכת ומגרה, דמות אָדם תּוהה ומחפּש, המבקש תּיקון לעצמו ולעולם. למימי אביבו ברוסיה ועד ימי סתיו באמריקה היה בו משהו מאבּיר ה“עצב העולמי”, זה שבּיירון האנגלי ולרמונטוב הרוסי מזגהו לתוך שירתם, ולתוך נפשו של הדור הרומאנטי שחונך על דבריהם ודברי שאר הרומאנטיקים. (ולא לחינם ציווה לקרוא על קברו את שירו הנוגה של לרמונטוב: “אצא לי יחידי לדרכּי”). ועצב זה, שנעשה לאחד מיסודות נפשו הרגישה, הוסיף לו חן מיוחד, חן שירי-דתי.

לפי השכל ולפי הטבע היה “צריך” גרינבּרג להיות איש “בּריא-אולם”. הוא היה בן בּיסאראביה, זו הארץ הבּריאה והעשירה אשר גידלה אנשי-עם תּמימים ובריאים, אשר ידעו ליהנות ממנעמי החיים, אשר ידעו טעמו של משקה טוב ומרווה, ושל מאכל טעים ומשבּיע, ושל מתק הניגון העולם עם הערב מן הערבה.

ואָכן, יחד עם שאר הערגונות והכּיסופים היו בלבּו גם הגעגועים על הארץ הטובה ועל יהודיה התּמימים, ועל חכמת-החיים שלהם, שמצאה את בּיטויה באמרות חריפות ובבדיחות עממיות מלאות-חן.

ולכשבּגר ובא לאודיסה, זו היפהפיה של הדרום, אשר משכה וקסמה לצעירים צמאי-החיים, זו העיר שהים השחור שלה היה כעין חלון פּתוח למרחקים, לאיי-יוון הקוסמים בּאגדות-העבר שלהם ולאופקים הנמתּחים אל האין-סוף, כּשבּא לשם ידע לספוג את כּל היופי שנתגלה לעיניו ולשבוע את מראות-השמש המשכּרים ולהשתּוקק בּהמיית הגלים השוקקים של הים הסוער והמסעיר.

ובכל זה היה הצער הזה, “צער העולם”, גובר על כּל שמחות החיים וכובש את הנפש למראות אחרים וממלא אותו כיסופים לא לקרוב ולגלוי, כּי אם לרחוק ולנעלם. כּי הספרות, שהיתה אָז גורם יסודי ומכריע בּחיי הצעירים הרודמים, היא שעיצבה את דמותם והיא שכּוננה את צעדיהם בּחיים. ספרות זו, שפּושקין ולרמונטוב, ודוסטוייבסקי וטולסטוי, היו אבותיה-מחולליה, בּוניה-ויוצריה, ספרות זו היתה לנו יותר מספרות. היא מילאה את הלב עד אפס מקום, כּמלא האמונה הדתית את לב המאמין התּם. היא היתה החזות והבּבואה של החיים האידיאליים, כּפי שהם צריכים להיות ולא כפי שהם מצויים עלי אדמות. והיא נטעה בלב הכּרה והרגשה של יעוד גדול בּחיים: להתעלות לספירות-הרוח, של האמת והיופי, ולהעלות לשם את הזולת. להלחם לשחרור, לכבוד-האָדם, ולעשות את העולם הזה למשכּן הצדק והיושר. לשם כּך כּדאי וראוי לסבול.

וגרינבּרג, שהיה מעצם טיבו וטבעו רומאנטיקון, נעשה תלמיד ותיק וחסיד נאמן של תּורה זו וחיים אלה.

עוד מימי צעירותו למד להיות סבלן, אבל לא פחות מזה היה גם סובלן, כּלומר: איש המוכשר לסבול יסורים ולקבּל אותם בּאהבה. ו“כשרונו” זה עמד לו עד ימי חייו האחרונים, עת סבל יסורי-איוב וכיסה את סבלו ממקורביו ואהוביו, כּדי שלא יגרום להם יסורים. ועד ימי אחריתו ידע להיות סופגני, כּלומר: איש היודע ואוהב לספּוג לתוכו את כּל יפעת-החיים ועשרם, ולברך עליהם כּעל מתּן ועל נס, אבל יחד עם זה ידע להיות גם סגפני, איש היודע להכניע את תּאוותיו וחשקיו, ולהלקות את עצמו בשבטי-האש של חרטה ותשובה, על מחשבות ועל מעשים, ועל דברים שלא עשה, או עשה אותם שלא כרוחו ולא בשלמותם. וכן היה אוהב לפשפּש בּמעשיו הוא, לא פחות משהיה מפשפּש בּמעשיהם של אחרים, ואולי עוד יותר מזה. כּי ידוע ידע, ולמוד למד את התּורה בבית מדרשם של רבּותיו, שאין אָדם מתחיל את חשבּון העולם החיצוני, הכּללי, טרם שהתחיל את חשבּון עולמו הוא, הפּנימי והפּרטי. ואין אָדם רשאי להטיף מוסר לחברו טרם בּחן את עצמו באבחן-הבּוחן של המוסר ועמד בּבחינה, ומבּחינה זו היה הופעה יקרת-מציאות.

בּ    🔗

כּי עם כּל החיבּה והיקר, שניתּנו לו תמיד מאת חבריו וידידיו המעריצים, ידע לשמור על שיווי-משקל מבּחוץ ומבּפנים, כּלומר בּיחסים שבּינו לבין חבריו ושבּינו לבין עצמו. בּיחס חבריו הקרובים אליו היה משהו מיחסם של חסידים לרבּם, אבל מרוב הוקרתו את האָדם שנברא בצלם לא יכול ולא רצה לשאת כּתר של רב. היתה בו אותה ענווה של אצילות, המלמדת את האדם להצניע לכת לא רק עם אלהיו, כּי אם גם עם אחיו בני האנושות. ואולי בזה אפשר למצוא את סיבּת “בּיישנותו”, ואימת הציבּור שלו, כּל פּעם שהיה צריך לעלות לדוכן. הוא ראה את עצמו כשליח-ציבּור העובר לפני התּיבה, וכאיש ההרגשה הדתית ידע לפני מי הוא עומד: לפני כבוד השם יתבּרך, המתגלה קודם כּל בּאָדם, שהוא שותּפו, ליצירה. מכּאן יחד ההערצה וההפלאה שלו לאותם בּחירי-האנושות, ענקי-הרוח, אשר יצרו דתות וחקקו חוקים, אשר נשאו חזון לאדם הסובל ונשאו את משאו על שכמם – משא היגון והצער, משא האמונה והקדושה.

חיים גרינבּרג נשבּה להודה הנעלה של הטראגדיה היוונית, ועוד בּימי אביבו ברוסיה התעתד לכתוב ספר עליה ועל יוצריה (שהיה צריך לצאת בּהוצאה הקואפּרטיבית “הספר העברי”, שיסדנו בימי המהפכּה בקיוב). הספר לא יצא, אבל ניצוצות ממנו ניתּזו ונתפּזרו על פּני מרחבי מאמריו, מסותיו ונאומיו.

בּיחוד הלך לבּו אחרי דמותו של פרומיתּאוס, זה הענק אשר, לפי האגדה, הוריד את האש על הארץ, לתתּה למין האנושי, לחלכּאים ולנדכּאים, אך מעשהו זה המיט עליו את זעם האלים, ואלה יסרוהו ביסורים איומים שלא הרפּו ממנו אלא בערוב היום כּדי לחדש את כּוחו לסבול יסורים נוספים. יקרה לו הדמות הזאת של נותן-האור וסובל-היסורים, סובל-היסורים בּיום והמחדש-כּחו בלילה.

וכן לקחה את לבּו דמותו הענקית של איוב, זה הסובל הבּין-לאומי – משום ששום סימן יהודי אין בּו – הנלחם את מלחמת האָדם בּאלהים, התּובע את שופט כּל העולם למשפּט. יקרה לו דמות האיש הזה, משום עמקות יסוריו וגדלות רוחו, משום אמונתו הזכּה והתקוממותו הנאדרה נגד יוצרו ומענו. וביתר יחוד – משום האוניברסליות שבּו, משום כּלל-האנושיות שלו.

ויקרה לו דמותו של ר' עקיבא, לא משום שהיה נושא כליו של בּר-כוכבא, איש הכּח הגופני והכּשרון הצבאי, כּי אם משום שהיה בעל-הלכה אדיר, בּעל-מידות גדול, הוגה-דעות עז-רוח ומבקש את אמת-העולם; יקר היה לו משום שמן הארבּעה אשר נכנסו לפרדס היה הוא היחיד שיצא ממנו בשלום, משום “שהציץ ולא נפגע”. ואחרון אחרון – משום שמת על קידוש השם. ובשעה שסרקו את בּשרו במסרקות של בּרזל שמח שמחה עליונה על שזכה להגיע לקדושה שכּזו.

אותם, את האנשים-הענקים האלה, הבין, העריץ ואהב. בּהם ראה את גדולתה וגבורתה של הרוח שבּאנוש, את האלהי שבּאדם. וכשהגיע לפסוק המופלא שבּתהלים, האומר: “יקר בּעיני ד' המתווה לחסידיו”, לא השתּומם ולא ביקש פּירושים לו – הוא הבינו והרגישו בּישות הפּנימית שלו. ועד כּמה שידעתּיו היה גם בּלבּו משהו מאותה תשוקת-סתר לזכות ולהגיע למעלת סובל וקדוש. המוות לא רק חד לו את חידתו העמוקה, החידה שאין לה פתרון, כּי אם גם רמז לו את רמזי הסוד שלו.

וכשבּאו ימי המהפכה הגדולה ברוסיה, וכל שדי-שחת יצאו ממחבואיהם והתחילו את מחול ההרג והאבדון שלהם, וכבוד האָדם נרמס בּרגל, וחייו נעשו הפקר לכל מיני מהפכנים רוצחים, היה מתהלך גרינבּרג יחד עם כּל חבריו, נרעש ונפחד מאימי-הימים, אבל נוסף על פּחד-הכּלל שמילא אותו כאת כּולנו ראינו בעיניו מין אש זרה, אש איש שרגלו האחת פּה ורגלו השניה – שם. אין ספק שאש זו היתה גם בּת הרעב, פּשוטו כמשמעו, שהיינו נתונים בּו. אבל מי שהסתּכּל בּו לא הסתּכּלות קלה וחולפת, הרגיש שמלבד אש-הרעב בּוערת בּעיניו, ובכל נפשו, אש אחרת – אש הכּוסף למרחקים לא-נודעים, אש העריגה והחריגה מעבר לתחומי הזמן והמקום.

ותסופּר נא בזה עובדה אחת אופיינית מאותם הימים.

בּרחנו אָז ממוסקבה, בּירת רוסיה הגדולה, לקיוב, בּירת אוקראינה. המרכּז התּרבּותי שלנו במוסקבה נהרס, בּגזרת המלכות, והעיקר הייבסקציה, וקיוונו לבנות את תּרבּותנו בקיוב. עשינו מה שעשינו, אבל בּרכה לא היתה במעשינו, כּי גם בּקיוב היו מרשיעי הבּרית של הייבסקציה. ולא אָרכו הימים אשר בּהם היינו יכולים לרעוב ולסבול “בּמנוחה”, מבּלי שיטרידונו שליחי-השטן. כּמה פעמים בּשבוע היינו יוצאים לנו אל השוק הבּיסאראבּי, אשר אליו היו באים אכּרים מן הסביבה למכּור קמח וגריסים בּעבור כּרים וכסתות, וגם בּגדים וכותנות שנשארו מן הפּליטה. בּ“ימי-יריד” שכּאלה אפשר היה לראות בּאותו שוק סופרים וחוקרים, נואמים ועסקנים מסתּובבים ומבקשים טרף לעצמם לבנית-ביתם. שם אפשר היה לראות את אברהם כּהנא, בּעל הפּירוש המדעי לתנ"ך ומחבּר המילונים, רץ מאכּר לאכּר, ומציע לו סחורה משלו – כּר או כסת או מעיל – בּעד שק קמח או כד חלב. וכשאין הוא מצליח מתבּדר זקנו האָרוך והרחב עוד יותר, והוא שופך את חמתו על סדר-העולם החדש. וכן אפשר היה לראות שם את ש. ספוג (שמואל טשרנוביץ) טוב-הלב והמחייך תּמיד, ואת יצחק אלתּרמאן, חד-העינים וחריף-הלשון (הוא אבי נתן אלתּרמאן המשורר), וסופרים ועסקנים אחרים, וביניהם גם את גרינבּרג גבה-הקומה הגא והשותק, המבקש אוכל לבני-ביתו.

ובאחד מאותם הימים הרעים הרעם שציפּינו לו: יצאה פקודת-מאסר על כּל ראשי הציונים והעברים. כּונסנו כולנו לבית ה“טשיקא” (הוועדה המיוחדת לאסירים פּוליטיים, שנהפכה אחר כּך לג. פּ. או. האיומה), ושם דרשו מאתנו שונאינו הייבסקים, עם משה ראפס בּראש, לחתום על כּתב רשמי שלא נעסוק עוד בּעבודה ציונית ולא בעבודה עברית. ולא – – ידענו יפה מה בא אחר “ולא” זה: מיתה בירייה. קיבּלנו רשות להתייחד ולהחליט מה לעשות. ובאותה אסיפה-עמידה על רגל אחת, תּחת צל כּנפי המוות, הציע גרינבּרג הצעה שכּזו: כּולנו, פּרט לאחד, נחתום על הכּתב הזה, משום פּקוח-נפש. אבל אחד צריך להסתּלק מחתימה משום טעמים פּרינציפּיוניים לשם קידוש שם התּנועה, ואחד זה מי יהיה? הוא, המציע את ההצעה. מובן מאליו שאת הצעה ה“פּשוטה” הזאת לא קיבּלנו. ולא רק משום שחסנו על חייו של גרינבּרג חברנו, כּי אם משום שחסנו קצת גם על… כּבוד עצמנו. הסוף היה, שבּעזרת השם ניצלנו כולנו. התערב בּדבר ראש הממשלה האוקראינית, כּריסטיאן ראקובסקי, שפּנה אל לנין בּכבודו ובעצמו, והעביר את רוע הגזרה. ולא חתמנו על שום כּתב. אבל הצעתו של גרינבּרג בּן-השלושים בּערך, היתה אופיינית לו.

בּאותם הימים היו בתי-המשפּט הבּולשביים מוציאים כּמעט יום יום פּסקי-דין חטופים ואכזריים של מיתה-בירייה – ובלשון המליצה שלהם: מידת-העונש הגבוהה ביותר – ומי יודע אם לא נתעורר אָז בּלב החולם והסובל חשק המיתה–בקדושה?

כּי ימי אפּוקאליפּסה היו אָז, ואלה נתנו את מוראיהם ומופתיהם בּכולנו – ויותר מכּל בּגרינבּרג חברנו. ואת האותות האלה נשא בלבּו כל הימים, עד אשר לקח אותו אלהים.

ג    🔗

פּרשת פעולתו והשפּעתו של גרינבּרג בּרוסיה, בּהטפה ציונית ובעבודה תּרבותית עברית, ראוייה לדיון מיוחד, שאין מקומו בזה. אולם הפּעם יש את נפשי לציין כּמה ציונים בּדרכּו הארוכּה ורבּת היסורים, שעבר בּחייו, עד שהגיע למה שהגיע. בּרוסיה היה “ילד-הפּלאים” של תּנועת התּחייה, בּעיקר בּזכות נאומיו והרצאותיו ברוסית ובעברית. כּחו העיקרי היה ברוסית, בּזו הלשון שפּתחה לפניו את כּל אוצרותיה הרבּים, ועשתה אותו לנואם-אָמבן. “התגלותו” הראשונה היתה באודיסה, בּעיר החכמים והסופרים העברים, מעצבי דמותו של דור התּחייה הלאומית. הוא בא לשם בּצעירותו, ו“בין לילה” כבש את העיר ואת לב ראשיה. כּי גם אָז ושם, כּעתּה וכאן, הורגש הצורך בּמליצים ומתווכים בּין הבּית ובין החוץ, בּין ישראל ובין עם-הארץ (בּן-בּרית ושאיננו בן-בּרית), כּדי לתרגם לשפת הדיבּור של העם את שפת החזון של המשוררים ולשון-הלימודים של החכמים. אודיסה היתה עיר של חכמה וספרות, עיר של נוער צמא דעת. ולא כולם הבינו את לשונו של בּיאליק ואת דבריו של אחד-העם ואת כּל מה שנעשה ונתרחש בּתוך אותה קבוצה נפלאה של יוצרי הספרות העברית, אשר האירו את חיינו. וכשהיה צורך לגלות לעולם את יפיו של שם, ולהרצות על בּיאליק ושירתו לפני קהל סטודנטים ומשכּילים דוברים רוסית, היה גרינבּרג המרצה. וכשהיה צריך בּיאליק בּעצמו להרצות לפעמים בּרוסית תּירגם גרינבּרג את הרצאתו לאותה הלשון, וביאליק אותה מן הכּתב (בּין השאר תּירגם גם את “הלכה ואגדה” שלו). וכן נעשה גרינבּרג המתורגמן הרשמי של דבר התּרבּות העברית. ומתוך מעשה התּרגום שלו נתקרב יותר ויותר אל המקור עד שהחל מרצה ונואם גם עברית, וכדרכּו בקודש הצטיין גם בּה, כּשם שהצטיין אחרי כן גם בּאידית, בּגרמנית ובאנגלית.

וכשבּא למוסקבה, בּימי מלחמת-העולם הראשונה, כּבש גם שם את הלבבות, בּאותן סגולות-נפש ובאותם כּשרונות-בּרכה, אשר חננו בהם אלהים.

גם שם החל מרצה, בּרוסית ובעברית, הרצאות על ראשי השירה והספרות העברית, האידית והרוסית. וזוכר אני את הערבים הרחוקים והיקרים בּמוסקבה הזרה והקרה, בּאולם “תּרבות” החם והמאיר, כּשהיה מתאסף קהל סופרים, עסקנים וקוראים לשמוע להרצאותיו של גרינבּרג. הנאספים היו רובּם כּכולם פּליטים מאוקראינה, שמצאו להם מקלט בּמוסקבה, ויסדו שם מרכּזים לעבודת העזרה לפליטי המלחמה, וגם לעבודת החינוך והתּרבּות, לעתּונות ולספרות. “המלאך המושיע” של עבודת התּרבּות היה הלל זלאטופּולסקי, ואתּו בתּו שושנה פּרסיץ. “המלאך המושיע” לעתּונות (“העם” השבוע והיומי) היה אברהם פּודלישבסקי, ו“המלאך המושיע” לעבודת הספרות היה אברהם שטיבּל (“התּקופה” והוצאת הספרים שלו).

גרינבּרג נעשה האישיות המרכּזית של עבודת החינוך והתּרבּות, כּי בה ראה אָז את עיקר תּעודתו ואת מטרת חייו. אָמנם, מזמן לזמן כּתב גם מאמרים בּ“העם” והשתּתּף בּעריכת השבועון הציוני ברוסית “ייברייסקאיא זשיזן” (שעורכו היה לייב יפה) כּשם שהשתּתּף בּ“ראזסוייט”, שעורכו היה אברהם אידלסון, אבל אהבתו הגדולה ניתּנה לעבודת החינוך והתּרבּות. הוא היה נוסע מעיר לעיר, לא רק להרצות הרצאות, כּי אם גם לארגן ולבנות גני ילדים, בּתי-ספר ובתי-מדרש לגננות ולמורים. החלום הגדול של בּנין תּנועה עברית גדולה ורשת בּתי-ספר מטעם “תּרבּות” כּבש את כּולו, ולו נתן את מיטב כּחו הרענן, שבּיקש לו מוצא. ובכל עבודתו זו היה מן החגיגיות. הוא ראה אותה כעבודת-קודש, והתייחס אליה ברצינות של קדושה. להרצאותיו היה בא לבוש מכלולים, כּפסנתּרן או ככּנר בּערב הקונצרט שלו. ואכָן, לא רק לו כי אם גם לשומעיו היתה כל הרצאה שלו בבחינת קונצרט.

כּי ככל נואם-בּחסד היה גרינבּרג מנגן. לא רק בּחיתּוך-הדיבּור המחוטב שלו, ולא רק בּקול הבּאס המתרעד שלו, כּי אם גם בּכל הארכיטקטוניקה של ההרצאות-המסות אשר הרצה היה ממבנה-המוסיקה. בּהרצאותיו אלה התגלה כסופר בּעל ניגון, כּמסאי בעל ריתּמוס. אבל במקום לחבּר את הדברים ולהעלותם על הכּתב בחר לדבּר אותם בּאזני שומעיו. אבל הצורה היתה ספרותית כּולה. הסדר היה זה של משנה כתובה וסדורה. אפשר היה להרגיש ולראות בּה לא רק את סימני-הקריאה ואת סימני-השאלה, כּי אם גם את הפּסיקים והמרכאות, ואת הנקודות שבּסוף פּסוק. ומהיותו בעל ריתּמוס היה משגיח בּמשקל שיהיה מאוזן, ומקפּיד על כּל צליל ובן-צליל שיהיה במעלתו וברוחו. כּי כל “פאלסיטו” זעזעהו, וכל משפּט, שנראה פוגם את השלמות, צרב את בּשרו. דומה היה לכהן צעיר במשרת-בּקודש, ומיחסו זה לדבריו למדו גם שומעיו להתייחס אליהם בּאותה חרדת-קודש, שבּה הורצו לפניהם.

ובזכות אותה אמנות רבּה של הרצאותיו-מסותיו נתעלה למדרגת הדבּרן הראשי והדבּר העיקרי של תּנועת התּחייה העברית. ובזכותה גם עלה לגדולה אחר כּך, כּשיצא את רוסיה והשתּקע בּברלין, מקום שם ערך את הירחון “עתידנו” והשתּתּף בּעריכת “העולם” השבועי עם משה קליינמאן.

אָז נדמה היה שהגיעה שעת “התגלותו” השניה, היא הספרותית, שאליה השתּוקק, ושכּל עצם עבודתו הנאומית לא היתה אלא הכנה לה. אבל לא אָרכּו הימים ושוב נטרד מעולמו, ויצא בשליחות “תּרבות” לאמריקה, יחד עם ד"ר יהושע טהון, הסופר העברי וחבר הסיים הפּולני.

ד    🔗

כּאן נהפך עליו שוב עולמו, לאחר ההפכה הגדולה של המהפּכה ברוסיה, ומונו לו שנות יסורים גדולים, שעכרו את רוחו וגם את רוח חבריו. והיתה האכזבה הזאת, של תּקופת-חייו הראשונה באמריקה, גדולה מכּל האכזבות הקודמות.

כּי לא הצליחה המלאכות בּשליחותה, לא הצליחה. ד"ר טהון חש בּדבר וחש לשוב הבּיתה, ובשבועות האחרונים לשהותו פה כבר נתן ידו למפעלים אחרים, ציונים כּלליים ולאו דוקא תרבּותיים. ואילו גרינבּרג נשאר כּאן, מתּוך חשק לסיים את השליחות ומתּוך תּקווה כמוסה בלב – אולי, אולי ירחם, אולי יתרחש נס.

אבל הוא לא ריחם, ונס לא נתרחש.

מובן הדבר שלא אשמתו של גרינבּרג היתה זו, כּי אם אשמת כּולנו, ואולי לא אשמת כּולנו כי אם אשמת כּולם, זה הכּלל היהודי הגדול שלא ידע את לשוננו ולא יבין לרוחנו, כּאז כּן עתּה. ולבּו של הכּלל הגדול הזה היה ערל, ואזנו אטומה, כּאן כּן עתּה.

אבל גרינבּרג שהיה חדש בּארץ הזאת, שלא הבין את לשונה ולא ידע את דרכיה, אימץ את שארית-כּחותיו, ובעזרת חבריו המקומיים, המעטים והנאמנים, סודר לו סיור על פּני ערי השדה – והוא יצא לדרכּו. אבל התּוצאות היו זעומות ומכאיבות, ו“תרבּות” בּאירופּה לא נושעה, לא נושעה. ואחד החלומות היקרים בּיותר ללבּו של גרינבּרג נתבּדה ונחרב.

גדול היה שבר-נפשו, ועמוקים היו יסוריו, יסורי-נפש כּיסורי-גוף. כּי חזור חזר האיש לימי סבלו הראשונים בּזמן המהפּכה ברוסיה. ורק הבדל מר אחד היה בדבר: שם סבלו הכּל, כּל העם והוא היה אחד מני רבּים, ואילו פה היה הוא סובל “נבחר” בּין שבעים ועשירים. שם היו יסורי עם שנלחם על קיומו הרוחני-תרבּותי בארץ המהפּכה, שהשלטון גזר עליו גזירות. ואילו פה – מה טעם יש ליסורים, כּשיש כּל האפשרויות וכל הזכויות לעשות עבודת חינוך ותרבּות עברית – ואין היא נעשית?

נעשה נסיון לתת לו מעמד בּאחד ממוסדות התּרבּות וההשכּלה. אבל הדבר לא עלה. כּל ענין בּקשת פּרנסה היה קשה לו, כּי תמיד עמד בּרשות עצמו, והיה ראש ומנהיג לאחרים, ולא עובד בּרשות אחרים. ואפילו עצם הדיבּור על משכּורת ועל כּסף היה מכאיב לו עד יסוד נפשו.

אחר כּך הועמד בּראש בּית-מדרש למורים “תּרבות” מיסודה של ההסתּדרות העברית, אשר בּו טיפּל שנים רבּות המשורר העברי שמעון גינצבּורג. ולאחר שהסתּלק גינצבּורג מעבודת-ההנהלה חשבנו שגרינבּרג יבנה מחדש את המוסד הזה. אבל גם דבר זה לא עלה. שמור בּארכיוני מכתּב שלו מיום 16 בּדצמבּר 1925, אשר בּו הוא כותב בּין השאר: “אחרי משא ומתּן ממושך עמדי החלטתּי להודיע לך את החלטתי הגמורה להתפּטר ממשרתי בתור מנהלה של ‘תּרבּות’. ידוע לך ולכל יתר חברינו, כּי עד עכשיו לא עסקתּי לא בהוראה מעשית ולא בהנהלת מוסדות מסוג זה. אם החלטתּי לגשת לעבודה כזו למרות היותי מחוסר-נסיון, הרי רחפה לנגד עיני תמונה ידועה – אם גם לא ברורה לכל פּרטיה – של מוסד חינוכי חדש, ואמרתי בלבּי: אולי אצליח לעשות את ‘תּרבּות’ למעבּדה תרבּותית-פּדגוגית הגונה וראויה לשמה. אולם אחרי שהשקעתּי בעבודתי שבועות אחדים (לשבועות הראשונים אני מתכּוון), נוכחתּי לצערי, כּי אין כּל תּקווה להתפּתּחות המוסד בּאותו הכּיוון היחידי שהוא רצוי לי. מאליו מובן, כּי אין איש רשאי לדרוש ממני שאשא באחריות על מוסד שאינו לפי רוחי ושאין בּידי לשנות את צורתו ואת מהלך עבודתו: הלא לא יעלה על דעת עורך לחתום את שמי על מאמר שאינו שלי ושאָפיו ותכנו מתנגדים לטעמי והשקפותי – – –”.

וגם עריכתו את “פארן פאָלק”, העתּון הרשמי של “התאחדות צעירי ציון” (טרם נתאחדה עם פּועלי ציון) לא השבּיעתו רצון, לא מן הבּחינה הרוחנית ולא מן הבּחינה החמרית.

וכן נמשכת פרשת-היסורים הזאת בּמשך כּמה שנים עד אשר עיכּל בּתוכו את חוויותיו ויסוריו, ועד אשר נתאזרח ונתאקלם, ומצא את מקומו לא רק בּתנועה הציונית (של זרם העבודה) כּי אם גם בּחברה היהודית בּכלל.

ה    🔗

גאולה זו מיסוריו באה לו יחד עם תּום תּקופת “ירקותו” פה, לאחר שסיגל לו את הלשון האנגלית. אָז יצא אל המרחב. אָז נתחדשו בו כחותיו, כּי אָז ניתּנה לו היכולת לשוב לימי התּפארת של אביב-חייו, עת היה המליץ בּין ראשי הספרות והתּרבות העברית בּרוסיה ובין הקהל הגדול של הלא-מבינים.

נתאחדו שתּי מפלגות צעירי ציון ופועלי ציון, ונתרחבו תחומי העבודה. הוא נעשה עורך כּפול, של ה“אידישער קעמפער”, בּאידית וה“י’ואיש פרונטיר” בּאנגלית. בּאה שעת “התגלותו” החדשה, והוא נעשה מרצה ונואם בּעל-מעמד ובעל-שם. ויחסי-השותּפות של מחנות שונים מבּפנים ומבּחוץ, של בּני ברית ושאינם בּני-ברית, נתהדקו ונתקשרו בזכות דבריו שבּעל-פּה ודבריו שבּכתב. וכשהגיעו ימי המסה הגדולים של המלחמה ליסוד מדינת ישראל, נבחר לזמן-מה לראש המועצה הציונית לשעת חירום, ונכנס לתוך סבך המלחמה הפּוליטית הגדולה. קולו נשמע אָז בּחוגים גבוהים, של ממשלות רבּות, בּיחוד של ממשלות המזרח הרחוק, אשר לשם היתה לו גישה אינטימית, ובזכותו נתקרבו לבבות רבּים לעניננו.

ואחר כּך בּאו ימי עבודתו כראש החינוך והתּרבּות של ההסתּדרות הציונית העולמית. בּעבודה זו היה משום תּיקון לפגם גדול בּחייו. כּי מיום שיצא כאן מתּחומיה הצרים של “תּרבּות”, בּמרכאות ובלי מרכאות, כּאילו זנח את אהובתו הראשונה. עיקר עבודתו, הספרותית, העתּונאית והנאומית, נעשה בּאידית ובאנגלית – ולא בעברית. והיה בזה משום לעג הגורל: גרינבּרג זה, שהיה מבּוני התּרבּות העברית בּרוסיה, זה שהיה מעצם טיבו ומהותו עברי, בּן לעברים הקדמונים, שהתּנ"ך היה לחם-חוקו, ואחר כּך נוספו עליו גם המנות היקרות מן המדרש, מן האגדה ומן ההלכה – גרינבּרג זה שבּחייו האינטימיים חי עברית, פּעל והטיף בּקהל בּלשונות אחרות.

והנה הופיע לכאורה הצדק הנסתּר של חיי אָדם והחזירו לאהבתו הראשונה, לעבודת התּרבּות העברית, אשר בּה פתח את מגילת-חייו. ומה שלא ניתּן לו לבצע בּרוסיה, מחמת המציקים של מהפּכות ופרעות, הנה ניתּן לו לעשות עתּה. וכן ישב בּלשכּתו שבּבית הסוכנות וחולם חלומות ומרחיק נדוד בּתכניותיו הגדולות לכל תּפוצות הגולה. אבל עד מהרה נעלם שוב הצדק הזה, כי עוד מתכן גרינבּרג את תּכניותיו ועוד הוא בונה את עולמותיו, הנה בא הנסתּר הגדול, זה שארב לו ורמז לו מאז ימי הדמים בּרוסיה, ויטרוף את טרפּו.

ועבודתו של גרינבּרג לא תמה, ושירת חייו לא נשלמה, כּי כל כּוחו היוצר, שהתפּתּל כּזרם בּסתר הרים, לא חרג ממסגרותיו ולא מצא את תּיקונו.

זה האיש בּעל הנפש השירית-דתית, שכּל חייו שאף אל הטהור, אל הנעלה ואל הנעלם, זה שהתדפּק בּשערי האל המסתּתּר ומצא רק את האלהות המתגלה ונעלמת; זה האיש שבּיקש את מקור החכמה, זו המבוקשת ואינה נמצאת מן העולם ועד העולם; זה האיש שהיה תמיד רעב להשראה, תּמיד צמא ליופי ותמיד מחפּש את האמת, של העולם והאָדם החי בו – היה יכול וצריך לצרור בּצרור עלי ספרים את חכמת-חייו ויפיים, את יסורי נסיונותיו ולקחיהם. ואָמנם, בּשנים האחרונות כּתב דברי-מסה מעולים, ששירת-המחשבה עולה מהם (ובהם על שאלת “הבּחירה והבּכורה”, על יונה הנביא, על השבת, על התּשובה, על הלכה ואגדה, על ניטשה, על בּיאליק, על החינוך והתּרבּות בּגולה – הוא נאומו המפורסם בּקונגרס הציוני האחרון – ועל עתיד היהדות וגורל האמוּנה הישראלית בּאמריקה, על יהדות, אמונה ומצוות מעשיות, ואחרים). דברים אלה לא רק מעוררים את המחשבה, כּי אם מגרים את יצרה, ומעידים על הכּח הספרותי המקורי והחיוני שהיה נובע ושופע ממעיין-נפשו של האיש הזה. ועתּה הנה נסתּם מעיין-בּרכה זה, עוד טרם נתגלה כל כּחו, ועוד טרם נאספו מימיו המפכּים אל תּוך הכּד העברי.

ועל אבידה שכּזו, של יקר-רוח שכּזה, אין שילומים, אין ניחומים.

 

ניסן טורוב    🔗

(דמותו האישית והספרותית)

א    🔗

המחלה הממארת אשר לקחה מאתּנו, בּמהירות אַכזרית כּל-כּך, את חיים גרינבּרג, לקחה זה עתּה, בּמהירות לא פחות אַכזרית, גם את ניסן טורוב. רק שבועיים ימים עברו למן המלקוח הראשון ועד המלקוח השני – ואל אלהים הוא היודע שקשה לנו מאד לשאת בּשתּי אבדות גדולות שכּאלה, אבדות שאין להן תּמורה, בּזו אַחר זו. כּי במות שני האישים הדגולים האלה הוכּו חיינו הרוחניים מכּה רבּה, והתּרבּות העברית – מכּה ניצחת. לפיכך גדול כּל-כּך האבל ועמוק כּל-כּך הצער בּמחנה הנושא את משא העברית.

אָמנם, ידוע ידענו מאוד, שניסן טורוב חולה מחלה אנושה, ובמשך הירחים האַחרונים חרדנו מאוד לשלומו. ובשמענו את קולו בטלפון או בראותנו אותו פנים אל פּנים בּבית-החולים ובמושב-הזקנים, בּרכנו עליו את הבּרכה המסורתית: בּרוך ד' יום יום! אבל בּראותנו אותו נלחם בּגבורת-נפש מפליאָה על חייו ועל החלמתו, נפתּה לבנו להאמין, שעוד נכונו לו ימים רבּים, אם לא שנים, של חיים ועבודה, והעיקר עבודה. כּי היה האיש הזה עובד נאמן ופועל חרוץ כּל ימיו. את מה שהחסיר ממנו גורלו, בּאושר של חיי משפּחה, מילא הוא עצמו בּעבודה בלתּי-פוסקת. וזו חיזקה את רוחו, ונתנה לו רעננות. ואפילו כשגברו יסוריו מאוד, יסורים קשים-מנשוא, ידע להתגבּר עליהם כּגיבּור-רוח ולחלום חלום חיים ועבודה. הוא ציפּה בקוצר-רוח לספרו החדש על התאַבּדות ומתאַבּדים, שנדפּס בּישראל, וימים ספורים לפני מותו בּישרני את הבּשורה שכּבר קיבּל את כּל גליונות ספרו, שנמסרו לכורך, ושבּמהרה-במהרה יגיע גם לכאן. ובדבּרו עוד היה כוח בּקולו ורעד-חיים בּישותו. ועם כּל מה שעבר עליו ועם כּל מה שהיה צפוי לו עוד זכר לדבּר בּצער על גרינבּרג שמת לפני זמנו.

אָמנם, ידוע ידע, וכן אָמר לי, שלא היתה לו לגרינבּרג כּל תּקווה (משמע שלו היתה תקווה…) אבל בּכל זה גדול היה צערו על אָדם שכּזה, על איש-סגולה שכּזה, שמת לפני עת. ותוך כּדי דיבּור אָמר לי: הספּדתּ אותו כהלכה, כּתבתּ עליו מה צריך היה לכתּוב, נתתּ לו את המגיע לו – אבל מובן מאליו, לא את כּל המגיע לו, כּי כלום אפשר לשלם לו כגמולו, לאיש-המעלה הזה? ובלחישה הוסיף: אקווה שבּארץ, כּלומר בּישראל, ידעו המספּידים להעריכו כערכּו.

עד כּדי כך דאַג האיש והסופר הזה לכבודו ולזכרו של חבר לעבודה וליצירה! ובשמעי את דבריו אלה היתה לי לרגע ההרגשה הטוב, שהאיש המדבּר אותם, את הדברים האלה, דברים אופייניים כּל-כּך למי שחי כולו בעולם הרוח, של תּרבּות וספרות, שהאיש הזה רחוק עדין מרחק רב מן המוות, ועוד נכונים לו ימי-חפץ לא-מעטים של עבודה פוריה. ואָכן, הוא נכנס אתּי בשיחה על עניני ספרות, שאָלני מתי תופיע חוברת בּ' של “מבּוע”, ומה הם הדברים הבּאים בּה. הוא הצטער מאוד על שלא יכול לקיים עוד את הבטחתו לי, לכתּוב מאמר על הזרמים החדשים בּאמנות הכּללית, והיהודית בּפרט, והבטיחני מחדש, שכּעבור כּמה שבועות – אולי חמשה ואולי ששה – לכשיתּם שיעור-הריפּוי שקבע לו הרופא, יגש מיד לכתיבת המאמר ההוא.

לא ידעתּי נפשי, מתּמהון ומשמחה. מתּמהון – כּי ידעתּי יפה את מצבו ותמהתּי עליו, על האיש הער והפּיכּח, שאינו יודע את הנעשה בו ומסביבו; ומשמחה – מי יודע? אולי באמת יקרה נס ותבוא הטבה ותינתן לו אָרכה?

אך עד-מהרה נהרס גם המקסם הזה, כּי קול האיש, החזק-בּרוחו והחפץ-חיים, החל משתּבּר ודבריו התחילו מחניקים אותו. ובפּעם הראשונה שמעתּיו בוכה. זה האיש אשר ידע לשאת את יסוריו בגבורת-נפש מופלאָה (“בּזה הרגע שאני מדבּר אתּכם – אָמר פּעם לי ולאַהרן צייטלין – הנני סובל מכאובים נוראים”) – איש סבלן זה החל מתמוטט ומתפּורר, ובוכה כתינוק. זאת הפּעם לא יכול עוד התגבּר על יסוריו, שהתגבּרו עליו, ובקול נחנק מדמעות אָמר לי: – מלאך – המוות טעה בכתובת – בּמקום לבוא אלי הלך אל גרינבּרג…

אָז ידעתּי נאמנה, שאָכן יודע הוא מאוד היכן הוא נמצא ולאָן הוא הולך. התגבּרתי בכל כּוחי על המחנק שעלה בגרוני והתחלתּי מעודדו ומרגיעו, שעוד יאריך ימים בּתוכנו ויעניק לנו מעושר ידיעותיו ומבּרכּת משנתו.

ואָכן, עד-מהרה אָסף את כּל כּוחותיו הנפשיים, התגבּר על כּל יסורי-שאול שלו (“אין אַתּה יודע כּמה חולה אני!” – לחש לי), וחזר לדבּר בּעניני ספרות, עד שסיים בּהבטחה מחודשת ומחוזקת, שכּתוב יכתּוב איה"ש את המאמר המובטח.

קבענו ראיון חדש לפגישתנו, מיד לאַחר החג, כּשאָשוב הבּיתה מבּוסטון. אולם למחרת צאתי את ניו-יורק, בּערב פּסח, הגיעתני הידיעה שטורוב איננו. האיש הזריז והדייקן, שהיה תמיד זהיר בּדיבּורו ומקיים את הבטחותיו בּדיוק מפליא, נוצח על-ידי מלאך זריז-יותר, וזאת הפּעם עוד לא יוכל לקיים את הבטחתו. ודמותו היפה והאצילית, ששימשה לנו מופת מוסר ויופי, עוד לא תפאר את חברתנו. ודברו הטוב והזך, דברו המסבּיר והמאַלף, עוד לא יישמע בּמחננו, כּי טורוב איננו.

בּ    🔗

חיים של יופי – זו היתה התּבנית וזו היתה התּכנית של חיי טורוב על אדמות. למן ימי ילדותו הרחוקים בּרוסיה ועד ימי זקנתו הרעים בּבית מושב הזקנים בּבּרונכּס של ניו-יורק היה היופי המלאך הטוב המלווה אותו בכל דרכיו. היופי נתגלה ונתגלם בּצורות שונות: בּאמנות הציור, שלמד אותה בבית-ספר מיוחד “לציור, לפיסול ולבנאות” בּפּטרוגראד ושעסק בּה בצעירותו; בּאמנות הסיפּור והציור, אשר בּה החל את עבודתו הספרותית; בּמשנה המדעית של חקר-הנפש, אשר בּה נתמחה וקנה לו את מקומו בספרותנו, ובכל פּעולותיו החינוכיות והתּרבּותיות, שבּהן עסק בּחריצות, בּאמונה ובטעם, בּרוסיה, בּארץ-ישראל ובאמריקה. הוא שתה כל חייו מן המעיין של תּורת האסתּיטיקה וממימיו הטהורים השקה גם אותנו. תּורה זו היתה לו תמיד תּורת-חיים שלאורה הלך ואת “מצוותיה” קיים. ובתורת מורה ומחנך, של שני דורות בּישראל, לימד גם את תּלמידיו להיות ישרים בּלבּותם ונאמנים לתורה שהם לומדים. היופי היה בעיניו עמוד התּווך של האמנות אשר “לשני צדדיו יעמדו האמת והצדק”. כּי טורוב איש המוסר והיופי ידע שאין כּל סתירה בין שני גילוייו של העולם המוחשי: היפה והמוסרי. האיש היפה מוסרי ביסודו, והאיש המוסרי יפה ביסודו (ואָכן, בּתפיסתו ובלשונו של העברי אין יפה אלא טוב: איש יפה פּירושו איש טוב; תּרומה יפה פּירושה תּרומה טובה, נבחרת; ו“כשהשנים יפות (כּלומר טובות) הבּריות נעשים אַחים זה לזה”).

ובחייו של טורוב נתמזגו השנים האלה – הטוב והיפה – והיו לאחד. מילדותו התעניין בּטבע ובאמנות, בּעולם ובאָדם, בּתורת-החינוך ובחקר-הנפש.

הטבע הוא העצמות הממשית, הישות המתגלה, של ההוויה – והאמנות היא גילויו-מחדש ותיקונו-ביצירה של האָדם החי בו, הרואה אותו והמגלה בו את עצמו ואת כּוחותיו.

העולם הוא האין-סוף שבּו נתון האָדם הסופי. ועל-ידי חושיו וכשרונותיו, חוויותיו וחזיונותיו הוא צר להם צורה וחותם אותו בלבּו, ועשה את הבּלתּי-נתפּס שלו – נתפּס ואת הנעלם שלו גלוי (בּעצם השם עולם מסתּתּר הנעלם).

ותורת-החינוך ומטרתה מה הן אם לא לפתּח ולגדל את זרע המין האנושי, שנזרע בּגן-החיים ולעשות ממנו, מן הזרע הזה, אָדם (האָדם – עץ השדה), אָדם בּעל אישיות, שיש בּה הארמוניה ויופי, אישיות שתּהא עולם מיוחד בּפני עצמו וחלק אורגאני של החברה האנושית, ושל כּל היקום.

מכּאן – כּל גודל-הערך וכל עומק-המשמעות של תּורת חקר-הנפש. זו היא אולי הצבת הראשונה במעלת הצבתות, התּופסות את הממשי והיסודי שבּחיי האָדם כּבחיי העולם, ומשלבות ישות בּישות ומהות בּמהות.

הכּרתו של האָדם היא נקודת היקוד, נקודת האור, של חייו על אדמות, ובה תלוי כל היש, שבּו הוא נתון ושאותו הוא תופס בּהכּרתו זו – שבּה מאוחדים השכל והרגש. מכּאן, שאם אָנו רוצים לראות ולחוש את העולם ולהבינו, עד כּמה שאפשר להבינו ולחושו, ואם אָנו רוצים לתפּוס ולהשיג את החיים, עד כּמה שאפשר לתפסם ולהשיגם, עלינו קודם כּל להכּיר ולדעת את נפש האָדם, זו התּחנה המרכּזית, שדרכּה עוברים כּל זרמי החיים; זו המסננת המופלאָה, שדרכּה מסתּננים ומצטללים כּל המראות וכל הדמויות של ההוויה.

וטורוב, ששאַף להיות אָמן-צייר והשתּוקק להיות מספּר סיפּורים בּעיקר, ונעשה מורה ומחנך, למעשה ולהלכה, גילה לבסוף את עיקר כּוחו וכשרונו בּמקצוע המדע הפּסיכולוגי, שהוא המקצוע הספרותי ביותר שבּמדעים ושבּו קשורים ומלוכּדים כּבפקעת חוטי הרקמה הצבעוניים של הספרות היפה והציור האמנותי. הוא, המדע הפּסיכולוגי, משמש בּבחינה הכּפולה של חלוץ ומאַסף, העובר כּאחד לפניו ולאַחריו של מחנה היוצרים. הוא סולל דרכים וכותב פּירושים כּאחד.

ואם גם לא נתקיים חלומו הראשון להיות אָמן, ואם גם לא בא חלומו השני להיות מספּר, אין להגיד בּשום אופן שאת כּל חלומותיו נשא הרוח, ושחייו היו חס וחלילה הבטחה שלא קוימה. כּי גם בּעבודת החינוך שלו, בּרוסיה ובארץ-ישראל, מקום שם היה מחלוצי-הרוח המפואָרים בּיותר (בּעמדו בראש בּית-הספר לבנות, בּבנותו את בּית-המדרש למורות שעל שם לווינסקי ובערכו את ירחון “החינוך”, הראשון בּמינו) וגם בּעבודתו המדעית-הספרותית, בּיחוד בּפרשת-חייו האַחרונה, קנה לעצמו שם טוב בּעולמנו והציב לו יד ושם למפעל-חייו לדורות הבּאים. הוא היה מורה ומחנך בּכּל, גם בּעבודתו הספרותית. ותמיד דאַג לקורא, כּדאוג מורה לתלמידיו, שיהא בכוחו לקלוט ולספּוג את כּל דברי התּורה שלו ושיהיו לו דברים אלה לא רק לנוי, כּי אם גם לתועלת, שילמד מהם משהו מועיל ומאַלף, משהו טוב ויפה, שבּאמת אינם אלא אחד.

ג    🔗

עוד לפני 34 שנים – בּשנת תּרע"ט – פּירסם טורוב סידרת מאמרים (בּ“שי” של בּן-ציון) בּשם “חיים של יופי”, ובאותם מאמרים תּיכן תּכנית מפורטת, עיונית ומעשית, לחיים, לחיי הפּרט כּלחיי הכּלל – והם חיים של יופי.

הוא מתחיל בּתורה זו, וגם בּ“מצוותיה” המעשיות, בּתקופת-הילדות של האָדם, כשהוא עוד ילד בּבית הוריו ותלמיד בּבית-ספרו. כּי מאָז, מראשית הימים של האָדם על אדמות, יש לחנכו ביופי וליופי – בּחיי המשפחה כּבחיי הסביבה, בּאורח-החיים בּביחסו לסביבה שבּה הוא חי. כי חוש היופי – האמין טורוב – טבוע בּלב האָדם מימי בראשית שלו. התּינוק אוהב את האש ואת האור. הוא נמשך אַחרי צבעים בּהירים וגופים מתנוצצים. דומה הדבר כּאילו אורו של עולם מתגלה לו לאָדם מיד לאַחר שהוא עצמו מתגלה ובא לעולם. ועלינו לתת לו את האפשרות לתפּוס, לספּוג ולהתענג על כּל גילויי האור והיופי, כּדי שיפותּח ויעודן טעמו כל הימים, עד אשר יגדל ויוכשר לחיות חיים של יופי.

הצבע האָפור – יודע המחנך האסתּיטיקון – אינו מושך את לב הילד. כּי צבע זה נייטראלי הוא ויש בּו משום כּיבּוש כּוח-ההבּעה. ואם יש בּוגרים הנמשכים דווקא אַחרי הצבע הזה, חלילה להם לכפּות אותו על הילד. נפשו שלו פּרימיטיבית יותר ורעננה יותר. היא נמשכת אַחרי עדנת הזוהר של הקשת, אַחרי שלל הצבעים המבהיקים, אַחרי “האור הזרוע לצדיק”, הוא הילד.

אבל יחד עם זה – לימדנו והזהירנו טורוב – מצווה עלינו להתרחק וגם להרחיק את הילד מן “הצעקנות של צבעים מזעזעים בּיותר ומצירופים דיסהארמוניים, משעטנז הצבעים שבּהרכּבת מין בּשאינו מינו, כּאָדום עם הצהוב, או הכּתום עם התּכלת וכדומה”. וכן עלינו להקפּיד ולהשמר מן ה“שעטנז” גם בּתלבּשתּו של הילד וגם בּרהיטי הבּית ומרבדיו.

כּן, גם בּרהיטים היפים וגם בּמרבדים הנאים שבּחדרים הנקיים הקפּיד אָמן-מחנך זה, וההצעות וה“מצוות” אשר נתן לנו במשנתו היו יותר מצוות בּני יפת ממצוות בּני שם, בּיחוד אָז, כּשנכתּבו הדברים.

כּי טורוב היה בעצם ישותו ומהותו איש יפת. ובתורת החינוך שלו היה מתּלמידיהם של אותם סופרים ומשוררים עבריים, אשר הביאו לנו את בּשורת התּחייה האירופּאית, שהיתה אָז האות והמופת לחיים חדשים, לחיים של חירות, לחיים של יופי.

הוא לא יצא למלחמה נגד הישן, הוא לא הרעים נגד צורות-חיים קפואות, כּי דרכּו היתה לא דרך הפּובליציסטון, כּי אם דרך המחנך. בּמקום שלילת ערכים ודרכים שנראו בעיניו בלתּי-פורים ובלתּי-מועילים נקט בּדרך החיוב של ערכים ודרכים, שנראו בעיניו יפים וטובים לתכליתו, תּכלית החינוך הטוב והיפה.

כּי יחד עם רוסקין האמין בּתורה אַחת, בּמצוות-חיים אַחת: “ומלאָה כל הארץ יופי ואמנות”.

וכל-כּך גדולה וכוללת היתה אמונתו זו, וכל-כּך כּבשה אותו כולו לכל ימי חייו, עד אשר בּא והוסיף על חיים של יופי גם מוות של יופי, כּי בעיניו “לא ייתּכן כּלל שהחיים היפים בּתכלית ייגמרו על-כּרחם בּכיעור מוחלט”. מטעם זה דרש, בּתמימות של מאמין, שנתנהג עם הנפטר בּהידור: " את הפּרידה מעולם האור והצבעים, שאָנו חיים בּו, ואת המעבר ממנו אל אפלת תּהום-התּעלומות צריך היה לקשט - - - ולפאר יותר ממעבר התּינוק מ’התּוהו ובוהו' אל חיי העולם הזה; את הדרך ממיטת בּר-מינן עד בּית-העולם צריך היה לקשט בּפרחים נהדרים, ולהנעים זמירות-אבל על קברו, העומד להסגר עליו לנצח“. דרישה פילוסופית שכּזו לאסתּיטיות השלמה, לאסתּיטיות העולמית בּלשונו, אַף היא באָה ממקור יפת, כּי אָנו בני-שם, וודאי אין לנו יחס שלוו, “יחס-יפת” שכּזה להופעה המסתּורית והמאַיימת ששמה מוות. החכם העברי אָמר זה כבר, שטוב לו לכלב החי מן הארי המת, ובכל הדורות ובכל גלגולי תולדותינו גילינו פחד-מוות עמוק מפּני המוות, שאפילו האמונה בחיי העולם הבּא ובתחיית המתים לא יכלה להפיגו ולהקטינו. ואפילו טורוב עצמו, שדרש בּשבח “המוות של יופי”, מתוודה בלא-יודעים בּ”פרקי חיים" שלו (בּ“ספר טורוב” שיצא ליובל הששים שלו), שמימי ילדותו שלטה בו “שאיפה מוזרה – הייתי אומר ‘מיטאפיסית’, אל הנצח, והציקה לי עד מוות יראַת-החדלון”.

אבל משום שדרך מחשבתּו וגישתו לבעיות ההוויה לא היו מיטאפיסיות ומעצם אופיו היה מן המחייבים ולא מן השוללים, מצא את מקור אמונתו ביופי האנושי הכּולל, בּיופי העולמי, החובק זרועות עולם, והשופך את אורו לא רק על החיים, כּי אם גם על המוות.

וזה, המוות, תּפס מקום לא-מעט בּחייו ובעבודתו הספרותית; לא רק המוות הטבעי, הבּא בידי שמים, כּי אם גם זה הבּא בידי אָדם, שאָנו קוראים לו: התאַבּדות.

ואולי יש משהו מן הסמל הטראגי של חיי האיש בּזה שערב מיתתו הופיע ספרו שעבד עליו הרבּה שנים – הוא הספר על בּעיות ההתאַבּדות.

בּעולמם האָפל והנואָש של האמנים והסופרים, המשוררים והפּילוסופים אשר טרפו את נפשם בכפּם, בּגיא הצלמוות הזה, אשר בּו נאבקו מאבק-עולמים אורות היש עם צללי החידלון, חשקי-החיים עם תּאוות-המוות, התהלך טורוב יפה-הנפש ויפה-המראה, חושק-החיים ותאב היצירה, וחי חיים כּפולים, אתּנו ואתּם – אתּנו הנאחזים בּכל עוגן של הצלה כּדי שנהיה בעולם הזה, ואתּם אשר ניתקו את החוט ועברו לעולם הבּא. ואין ספק שהיתה בלבּו הבנה, ואולי גם אַהדה, לאלה שעקרו עצמם מן החיים כּשם שהיתה בלבּו הבנה וגם אַהבה לאלה שנשארו פה.

מנין לו אותה כפילות? מנין לו אותה דו-עולמיות?

רוח הוא באנוש, ואין יודע את דרך הרוח, אבל משהו מעניין בּיותר נמצא ב“פרקי-חיים” הנזכּרים שלו.

בּעודו צעיר לימים, יספּר לנו שם, בּהתכּוננו לבחינות ל“אינסטיטוט למורים” בּווילנה (מקום שם למד תּורה מפּי יהושע שטיינבּרג, בּעל “מערכי לשון עבר” ו“משפט האורים”), כּבר אָז חשב מחשבות על איבּוד עצמו לדעת, אם חס וחלילה – לא יעמוד בּבחינות הכּניסה לשם… וסימנים שכּאלה של תּאווה זרה זו נתגלו בו גם שנים רבּות אַחר כּך, כּשכּבר היה איש בּעל שם ובעל עמדה בּחיים ובספרות. בּראשית שנות השלושים של המאָה הנוכחית ערך בּיקור בּאיטליה, מקום שם התענג על הדר הטבע. הכּל היה נראה אָז “בּסדר”, בּבחינת “אידיליה”, אבל לפתע פּתאום אירע לו “דבר מוזר קצת”: קפצה עליו עגמה, אשר לא ידע “עוד כּמוה לעומק ולחוזק; איזה כאב אָנוש וכליון נפש, אשר לא יבוטאו במלים”. מה היה מקור העגמה הזאת? ומה היתה סיבּת “הכּאב האָנוש וכליון הנפש” האלה? על זה לא השיב תּשובה ברורה ב“פרקי-חיים” שלו. אַך רמוז רמז לנו שמצוקה שכּזו בצורה שכּזו ובתוקף שכּזה מתגלה בטיפּוסים ידועים כּ“הקדמה” להתאַבּדות. ואם גם הוא ממהר להוסיף ש“אני אינני שייך לאותו טיפּוס, אם כּי לא אַחת טעמתּי טעם מוות בּחיי” – הרי הדבר קצת מוזר ומפליא. כּי – ישאַל השואל – מנין לו הטעם של אותה “מצוקה” הבּאָה כּ“הקדמה” להתאַבּדות?

ושוב הוא חוזר לאותה נעימה עגומה של התאַבּדות, כּשהוא מספּר לנו זכרון מפּגישה אחת שלו עם בּיאליק, אשר בּה גילה לו המשורר דבר מוזר מאוד, שכּל ימיו, מימי ילדותו, לא פסק מחשוב על איבּוד עצמו לדעת, וכל ימיו התהלך עם הרעיון הזה, אַף כּי ידע ידיעה ברורה וודאית שלעולם לא יעשה את המעשה הזה. והאם לא אופייני ומופלא היה הדבר, שמכּל השיחות ואמרי השפר ששמע מפּי בּיאליק, זה איש השפע ושמחת החיים, לא זכר ולא הזכּיר אלא את זו השיחה על חפץ-ההתאַבּדות שלו?

ד    🔗

כּן, אופייני הוא הדבר לזה האיש, ומופלא היה לאלה שהסתּכּלו בו בחפצם להכּירו. לאלה נראה תמיד כּאיש החיים היפים, חיים של תּוכן וצורה, חיים של עבודה ושמחת-יצירה, חיים של חברות ונאמנות, חיים שהכּל הולך בּהם למישרים.

אולם, אם הגיע למדרגה שכּזו, של חיים ההולכים ל“מישרים” והנראים כּמעט מאושרים, אין ספק שהשיג את הישגו זה לאַחר מאבקים רבּים ויסורים גדולים, ולאַחר שלמד להפוך כּל מכשול למניע ולהוציא מתוק מכּל עז.

ואפשר שדווקא הקו הטראגי ביותר של החיים – והוא קו המוות הנטוי עליהם, על חיי כל החי על אדמות – אפשר שדווקא “קו” זה שבּישותו הרגיש תּמיד הדריכו מנוחה ועורר בּו את כּל הכּוחות שהיו צפונים בּו, לנצח את המוות בּעבודה בלתּי-פוסקת, בּחינוך ובספרות. הוא כאילו הרגיש, שכּל שעה שאָדם חי בעולם הזה היא מתּנה מיוחדת שאינה חוזרת, מתּנה המתחננת להשתּמש בּה, והמחייבת אותו, את האָדם, להוציא בכוחה טרף מידי הטורף האורב לו על כּל צעד ושעל. ולפיכך הדגיש והטעים בּכל פּעם ש“אין צער כּצער בּזבּוז כּשרונות ואין מכאוב כּמכאוב בּיטול-אפשרויות והחטאת-מטרות”.

הפּסימיסטון המאמין הזה הרגיש בּכל ישותו שאסור לו לאָדם לחיות חינם ולחינם בּעולם הזה. חייב הוא לשלם בכוחו, בּכשרונו, בּכל מה שחננו הטבע בּעד החיים הקצרים אשר ניתּנו לו. ועוד בּהיותו בן 24 והוא שקוע בּחובות (כּי לווה כסף מקרוביו להמשכת לימודיו) העיקה עליו דאגה אחת והציק לו פחד אחד: שמא ימות טרם יוכל לשלם את חובותיו. כּן, תּמיד רדף אַחריו הצל הכּבד של חובות, לזולתו ולעצמו, חובות שהתחייב מיום בּואו לעולם.

הוא חפץ לשלם את חובותיו כּדי שיוכל להיות חפשי לנפשו, בּחיים חפשי, ולעשות את מה שנראה לו כיסודי ומפרה לכלל ולפרט, לזולתו ולעצמו. משום כּך גזר על עצמו אפילו שלא לחיות חיי משפּחה. הוא הרגיש, שבּחינוך שילם בּמידת-מה את חובו לכלל – אולם את חובו לעצמו רצה לשלם בּספרות, לפיכך התאַמץ כּל-כּך לסיים את עבודתו החינוכית, גם פּה וגם בּארץ-ישראל, ולשוב לתעודתו הספרותית-מחקרית.

וכשנעשה את חשבּון חייו ועבודתו ראה נראה בעין, שהאיש הישר והנאמן הזה אָמנם קיים את הבטחתו ושילם את חובותיו, טרם יצא את העולם. ולא חינם חי בו ולא לחינם נתן את כּוחותיו לעמו ולתּרבּותו, לבניו וחינוכם.

אותם המעשים הטובים שעשה למען החינוך העברי ברוסיה, ארץ-ישראל ואמריקה, וכל אותם המחקרים והספרים, אשר כּתב בּרוב ידיעה ובעומק אמונה בתעודתם ותועלתּם לכלל, נתנו משהו ממשי ופורה לחיינו הרוחניים בּתקופת התּחייה הלאומית.

בּעבודת-החינוך שלו העמיד דור של מורים, ומורי-מורים, אשר נתנו צורה חדשה לחינוכנו והכניסו את הרגשת היופי וההארמוניה לתוך נפש האָדם היהודי. ובעבודתו הספרותית-מחקרית פּתח לקורא העברי את שערי התּורה של חקר הנפש, והעבירו, בּיד טובה של מורה דרך נאמן, דרך כּל האולמים והחדרים שבּהיכל גדול זה. את כּל הזרמים החדשים בּמדעים הפּסיכולוגיים של ימינו ביאר והסבּיר בּלשון-לימודים בּהירה ורהוטה לקוראָיו, ועל-ידי כך העשיר את ידיעותיהם, הרחיב את אופקיהם והכשירם לראות מעשי אָדם ותנועותיו בּאור חדש, של הבנה ושל הרגשה כאחד. הוא עצמו לא התפּאר בּמתּן תּורה חדשה משלו. שמח היה בחלקו – להיות מפרש ומסבּיר של תּורות אשר נתנו אחרים. הוא רעה בשדות רבּים וראָה פרחים רבּים מגני כל העולם, מכּרמיהם של חכמים שונים. ואקלקטיקה זו משלו היתה לנו לברכה. כּי במקצוע זה, של הפּסיכולוגיה, אשר נעשה אחד מענפי-החכמה היסודיים של המאָה העשרים, היה טורוב אחד המעטים, מעטים וספורים, שנתן לנו פרקי-יסוד מאַלפים ומאירים את העינים. למן הפּסיכולוגיה הנסיונית, שלמד בּצעירותו מפּי מייסדה ואָביה וואונדט, ועד תּורת הפּסיכואַנאליזה של פרויד והתּורות שנתפּצלו ונפרדו ממנה (הזרם ההתנהגותי, הוא “בּיהייוויוֹריזם”, הזרם התּכליתי, הזרם התבניתי, הזרם האישיותני, הוא ה“פּירסונאליסטי”, וכל בּני-הזרמים היוצאים מהם), וכן כּל הבּעיות היסודיות של הפּסיכולוגיה החברתית (תּורשה וסביבה, פּסיכולוגיה לאומית ופסיכולוגיה של המונים, וגם מיטאפּסיכולוגיה) – בּכל אלה הדרכים והשבילים, הגלגולים והתּמורות, של חיי החברה וחיי היחיד, חיי האנשים מן העם וחיי היחידים הנבחרים של העם – בּכל אלה הלך טורוב והוליך את קוראָיו ועשה אותם שותּפים לחוויות ולתחושות, לדעות ולאידיאות, שמילא את העולם התּרבּותי “כּמים לים מכסים”. ואָנו הודינו למורנו-מדריכנו, שיצא אתּנו לטיול הגדול הזה.

ועתּה, כּשהלך מאתּנו, נזכּור לו את חסדו זה, אשר עשה עמנו; והספרות העברית אַף היא תזכּור לו את חסד-נעוריה, עת הלך אַחריה במדבּר, בּארץ לא זרועה, וזרע בּה זרעי ברכה של תּרבּות ודעת, של חכמה ויופי, ועשה את עצמו חלוץ בּמערכותיה.

ובזכות זה ייזכר שמו בה לטובה ולברכה בּלב כּל נאמני לשוננו ותרבּותנו.

 

שמואל ניגר – המבקר    🔗

א    🔗

שמואל ניגר הוא המבקר הותיק והנאמן של הספרות האידית. מראשית פּעולתו הפּוריה ורבּת-הגוונים בּשדה הספרות עשה את הבּקורת הספרותית למרכּז חייו ולתכלית יצירתו. כּשושבּין נאמן לספרות הוא עוקב אַחריה בכל דרכי התפּתּחותה, בּחינת גנן מסור עיניו פקוחות על כּל ניצניה החדשים, – וכמבקר שומר-אמונים הוא משגיח על רובּי סופרים ומשוררים.

בּמסותיו וספרי-הבּקורת של ניגר משתּקפת הספרות האידית החדשה על כּל יוצריה ובוניה מן הראשונים עד האחרונים ועד בּכלל. הוא חיבּר ספר רב-ערך על מנדלי מוכר-ספרים (חייו, מפעליו החברתיים והספרותיים); ספר מעניין על שלום-עליכם (כּתביו הנבחרים, ההומור שלו ומקומו בספרות האידית); מסות מקיפות על פּרץ, שכּונסו בספר מיוחד, ומאמרים מפוזרים עד אין מספּר על כּל הסופרים היהודים בּעלי-ערך ועל ספרים למאות שהופיעו בתקופת דורנו קרוב לארבּעים שנה.

הוא הכּה שרשים עמוקים בּספרות האידית, התערה בה כאזרח רענן, דבק בּמהותה ונקשר בּגורלה. בּצמיחתה וגידולה צמח וגדל אף הוא. מן היום שיצאו לאור מאמריו הראשונים על ש. י. אַברמוביץ, שלום-עליכם, פּרץ, פּינסקי, אַש, ווייסנבּרג, נוֹמבּרג, ל. שפּירא, בּרקוביץ ובעל-מחשבות, שהיו לפי דבריו “נסיונות ספרותיים וקטעים”, עד ספריו ודברי-הבּקורת שלו על הסופרים האידיים, בּין הותיקים ובין הצעירים, עבר דרך-יצירה ארוכּה והקים בּנין נאה שנעשה חלק חשוב בּמבנה הספרות האידית החדשה.

הוא היה “ראשון” בּמקצוע שלו ונשאר עד היום המבקר האידי הראשון וכבד-המשקל.

ישנם כּאלה שהתחילו ולא המשיכו, או שהמשיכו אגב הפסקות, משום שנמשכו לענינים אחרים. ניגר עמד נאמן לשליחותו ולתעודת חייו. אָכן, גם לו עוד ענינים: עתּונאי ער ורגיש, הנענה לכל השאלות החשובות המנסרות בּעולמנו, גם עסקן תּרבּותי ועורך ותיק, – אבל גולת-הכּותרת שבּמפעל-חייו נתהווה הבּקורת, שבּה הביא לידי גילוי את כּוחו המקורי, ובה הוא הולך ובונה לא רק בּנין בּקורת ספרותית לעצמו, אלא נעשה שותּף בּיצירת הספרות האידית כּולה. כּי כל זמן שתּחסר לה לספרות בּקורת שיטתית, תּחסרנה לה שלימות, כּוונה, תּכלית. משל למה הדבר דומה? – לרקיע זרוע כּוכבים נוצצים ואין איש אשר יקרא להם שמות ויבין את מסילותיהם. הם רומזים אלינו ומושכים אותנו בחבלי-קסם למרומי-מרחקים, אבל חסרים לנו כלי-התּכונה להשיגם בּשכלנו. רזים קטנים הם, המתנוצצים ומבריקים, העלולים לעורר בּנפשנו רגשות-מסתּורין, אבל לא ישבּיחו את המית לבּנו ולא יאירו את מחשכיו.

בּפריחת הספרות האידית ובשגשוגה התהווה חזיון גדול. בּחיינו התחוללה מהפּכה. אך לא הכּל הבינו מה שמתרחש. דעת הקורא, שלמענו נוצרה ספרות זו, קצרה להבין הגיגה ולקבוע את ערכּה, – בּבחינת דרדק הזקוק להוראת “אצבע” של “רבּי” ספרותי, מבקר-מלמד, מחנך ומדריך, שיכניסו פנימה לחדר היצירה המילולית, לגדלו לתלמיד הגון, ה“מבין דבר מתּוך דבר”.

ניגר חושב את בּעל-מחשבות ל“אבי הבּקורת האמנותית בּספרות האידית”, משום שהוא בא מאירופּה וקנה לו שם טוב-טעם ודעת והגיון של מבקר עצמאי. “אַף מצא – לפי דעת ניגר – את הקורא המשכּיל שיש לו צורך בּבקורת אסתּיטית שכּזו. קורא שכּזה אינו רוצה שהמבקר יאַלפנו אלף-בּית כּמלמד-דרדקי. כּדאי וראוי הוא שהמבקר יחשבנו לאיש כּערכּו וידבּר אליו כדבּר איש אל רעהו. שומה עליו לחוות דעת עצמו על ספרות זו שעליה הוא מייחד את הדיבּור, כּיצד הוא תופשה, איזה מחשבות ורגשות היא מעוררת בּקרבּו, איזה סיפּוק אסתּיטי ורוחני-כללי היא מספּקת לו, מה הוא דורש ממנה, איזו תקווה הוא תולה בה, מהו היחס שבּינה לבין תּקופת-יצירתה, בּינה ובין נסיונות-החיים המסוימים שמתּוכם צמחה, בּינה ובין דמויות סופריה…”

כּך נשא ניגר את דברו על בּעל-מחשבות, אבל בּין השיטין ידבּר לא רק עליו, אלא גם על עצמו ועל המבקר בּכלל.

אם היה בעל-מחשבות אבי הבּקורת האמנותית בספרות האידית, הוא נפטר קודם זמנו, ולא הספּיק לפעול ולהשפּיע על ספרותנו ולאמץ את הבּקורת. לפיכך נמצא הקורא עוד זמן רב בּבחינת דרדק הזקוק ל“מלמדות”. מצב זה השפּיע על דרך הבּקורת של ניגר. אדרת ה’אָב" נפלה על שכמו ועליו ניטל להיות המבקר, שלפי תפיסתו הוא “סופר, קורא, מורה”. הוא נושא עליו עול-תּמיד של רבּי ומדריך. לא ניחא לו בתענוג של סופר בּלבד, של מבקר השואב ממעיין היוצר להנאתו. גלוי וידוע לפניו שהוא גם קורא (והמבקר, לפי שיטתו, הוא “הקורא המובחר, הפּעיל, והיוצר”) לא לעצמו, כּי אם גם לאחרים, הזקוקים למדריך. הוא סומך על המבקר הצרפתי הגדול סנט-בּיוו, שהיה אומר כי “המבקר אינו אלא איש היודע לקרוא בעצמו והמורה את הקריאָה לאחרים”. והאידיאַל של הבּקורת היה בשבילו “שווי-משקל מסוים בּין כּשרון הסופר והקורא”.

לבעייה זו הקדיש ניגר שני ספרים וקראים בּשם: “קורא, משורר, מבקר”. המקום הראשון ניתּן לקורא והאחרון – למבקר.

בּמגמה בולטת זו ישנה סתירה עמוקה לכל משנת-הבּקורת שלו, שאינה דוגמתית ומגמתית כּל-עיקר. הוא בחן ובדק את כּל התורות והשיטות של גדולי המבקרים – מסנט-בּיוו עד טין, מבּראנדס ובילינסקי עד גורנפילד ואייכנוואלד ותפס את בּת-קולה של הבּקורת בּחינת שירה. בּשלש-עשרה מסותיו “בּעיות הבּקורת” הוא פיתּח את כּל הסבך של הבּקורת החדישה בכל סוגיה (סוציאליסטית, תּרבּותית-היסטורית, מארקסיסטית וכדומה) ובא לידי מסקנה, כּי לא הבּקורת הדוגמאטית היא הנכונה, כּי אם החפשית, הנובעת מבּפנים. הוא מחווה את דעתּו, “כּל איסור אָסור לגבּי הבּקורת… אין הבּקורת מכּירה במונוגמיה רוחנית”. תּמיד היא מוכנה ומזומנה להתאהב. כּל פּתח פּתוח לפניה – לכל האסכּולות, לכל התּקופות, לכל הזרמים ולכל הסגנונות שבּאמנות. “היא לא תאמר” – כּדברי המבקר המובהק היפּוליט טין – “הבּוז לאמנות ההולאנדית: היא גסה מדי; אַהבו רק את האמנות היוונית: נותנת היא לכל אָדם את החופש ללכת בּשרירות לבּו, בּדרכי היחיד שלו, לבחור את הקרוב לרוחו ולשים את כּל מעייניו בדברים שהם לפי טעמו ומשפּטו”.

פעמים מספּר חוזר הוא על חוות-דעתּו, כּי הבּקורת אינה צריכה להיות ל“שבח” או ל“גנאי”, אמירת “הן” או “לאו”, כּי אם ה“סגולה לקבּל בּאַהבה יצירתית יצירה של הזולת, לקלטה אל תּוכו כּשם שאדמה פּוריה קולטת את הגרעין הזרוע, ולהחזירה לנו בתפרחתּו”.

אולם האיש, היודע ומבין כּל כּך את מהותה ונשמתה של הבּקורת, לא זחה עליו דעתּו והריהו משים את עצמו, כּכל מבקר, קורא, ויהא זה קורא מובחר, פּעיל ויוצר, סולד הוא, כּפי הנראה, מפּני גאות-סופרים יתירה, בּורח מפּני רגש ה“בּחירה” האורב לכל אישיות יוצרת. ואין דעתּו נחה עליו עד שהוא מייחד פּרק שלם לענין “השראת הקורא”. אף הקורא הפּשוט זקוק ל“השראה”, ולא הסופר בּלבד. ודאי, דרגה גבוהה היא זו בדימוקרטיה וב’אַהבת הכּלל", אבל חזיון נדיר הוא בּבקורת הספרותית.

גישה זו באָה בלי ספק מענוותנותו של המבקר, מחשש שלא יפריז על ערכּו, מזהירותו הטבעית; אבל סבורני, כּי השפּיעה כאן, אולי בלא יודעים, גם הכּרתו הפּנימית המתמדת, הכּרת יעודו כמורה-מחנך. יודע הוא כי הוא מן הראשונים, אם לא הראשון, בּשדה בקורת הספרות היהודית החדישה. הוא מכּיר את הקורא ורוצה לבוא לעזרתו, לחנכו, ללמדו. ומורה טוב, מורה מודרני מחויב להיות גם פּסיכולוג, העושה את תּלמידו שותּפו, המתנהג עמו לא במידת הדין אלא במידת הרחמים, בּאַהבת-אַחים ולא במוסר-אב. ועל-כן הוא משים את עצמו קורא כדי שיוכל להתקרב אל הקורא העממי וללמדו דעה ובינה בספרות.

כּאן ראוי לציין תּופעה מעניינת:

בּראשית פּעולתו הבּקורתית היו פני ניגר מופנים כּלפּי הסופר. בּכתביו הראשונים – “שאלות”, “קטעים”, “נסיונות” – מורגש בּיותר רטט המבקר הקרב אל יוצרי הספרות היהודית ויש את נפשו לגלותם, להבינם ולהרגישם. משל למתפּלל שניגש לארון-הקודש ומרים את הפּרוכת. ובפתחו את האָרון תּרעדנה שפתיו… כּך לא הכּל בּרור שם, אבל יש בּהם מרטט-התּפילה, מרחש הקדושה, מקסם הנוער.

בּתקופה ראשונה זו הגה המבקר בּסופר, בּמשורר, וגם בּנפשו הוא. הוא לא ראָה עדיין את הקורא, אשר טרם בּגר ובשל. אבל בּמרוצת הזמן, כּשבּגר הקורא והוכשר לקליטת ערכים ספרותיים, יצא המבקר מחוג ההתבּודדות שלו ומדבקותו ברוח המשורר והיה ל“סופר-קורא-מורה”.

האציל נהפּך לאיש-העם.

היחיד נכנס לחיי-הציבּור ומצא בהם את תּיקונו.

ב    🔗

ניגר נמשך אל העם ולאוצרותיו, לעברו העשיר ולמסורת הגדולה שלו. ומכּיוון שהשתּחרר מן ההשפּעות הזרות של “רוח-הזמן”, שבּעצם היה זר לרוחו, הלך ודבק בּיתר עוז וביתר שאת בּעבר, בּרוח היהודי. הרעיון ה“כּלל-ישראלי” דחה את ריבּוי-הפּנים שנראה בחיינו, ועין המבקר היהודי התחילה לבקש את האחדות. עוד בּשנת 1913, בּמאמרו על “מרי” מאת שלום אש, הוא תפש את גודלו ועומקו של הרומאן היהודי המקיף, הרומאן הגלותי-עולמי. הוא בּיקש את היהודי בדרך, היהודי בעולם. רוצה הוא ביצירה אשר תּתאר לנו את ניו-יורק היהודית, מן ה“ירוק” עד השופט העליון היהודי, מן אגודת-הפּועלים הדלה עד המסדר הפילאנטרופּי של “יאהודים”-בּעלי-הון, מן המשולח, המקבּץ כּספים לצרכי ישיבה באיישישוק עד המנהל של קוליג' יהודי באמריקה. ואם לכל הטיפּוסים האלה בניו-יורק יתוספו עוד מתּפוצות ישראל אחרות, – הפּועל והשומר מארץ-ישראל, האכּר מארגנטינה, לוטש היהלומים מאסטרדאם, הכּובעני מפּאריז, הסטודנט מבּרן, העתּונאי ומנהל-התּיאטרון בּברלין, האורתּודוכּס מפראנקפורט, הספרדי מסלוניקי, – מראש הר גבוה ביותר לא ייפתח לפניך מרחב-יה כזה, פּנורמת-עולם כּזו!

הוא מבקש את המשורר הגדול, את האָמן היוצר שישקיע את כּל כּשרונותיו בתכנית ההרמונית של יצירה יהודית עולמית, יצירה לדורות, שתּספּוג אל קרבּה את קצב חיינו, את גדולת עברנו, את שלל הצבעים שבּדברי ימינו ואת שלמות גורלנו.

ובמאמרו על הרומאן “בּיערות פּולין” לאופּאטושו הוא דורש מן הספרות היהודית לתמוך יתדותיה בּהיסטוריה היהודית. “היסטוריה זו עם עליותיה וירידותיה המסחררות, אשר ייעוד אלוהים ומשחק השטן משמשים בּה בערבּוביה, מלמדת אותנו ללכת בּדרך הרמה וקשה”. הוא קובל, שהספרות היהודית הצעירה הציגה לנו ימים רבּים דמויות ולא גבּורים. ורצונו למצוא בספרות זו אוירה של “התרוממות, חגיגיות, גיבּוריות”. הוא שואף לראות בּספרותנו את הקיים לדורות, יצירה שהיא רבּת-סגנון ורחבת-היקף. הוא מבקש “פּותרי-חידות, חוזי-עתידות, מסמלי סמלי-עולם”. הוא נכסף לחלוץ את הספרות היהודית ממציאותה החיוורת, מירידתה המדאיבה, מקרתנותה. לכן הוא מבקש את דרכי-השלום בּין ההשכּלה והחסידות, בּין עברית לאידית, בּין ארץ-ישראל וגלות. ואין זה משום שהוא רודף-שלום ואוהב-פשרה, אלא שהוא רוצה לגלות מחדש בּשביל ספרותנו את ה“תּוך” היהודי הגדול.

לכן הוא מבקש ומוצא את התחלתה של הספרות היהודית החדשה בחסידות. בּדברי-החסידים הוא רואה, מצד אחד, את הניצנים האחרונים של הסיפּורת הדתית, ומן הצד השני – בּשורת בּראשית של הסיפּורת היהודית החדישה. בּשום פּנים לא יודה בזה שהספרות היהודית החדשה יונקת מן החילוניות, אשר פּשטה את הרגל, ומן החולין, אלא שואבת היא ממקור של יצירה יהודית-דתית. “אין ספרות אידית מתחילה מא. מ. דיק – הוא חוזר כּמה פעמים על דברי פּרץ, – ראשיתה סיפּור-החסידים. 'שבחי הבּעש”ט' וסיפּורי-נפלאות אחרים הם אגדות-עם. הפּייטן העממי הראשון הוא ר' נחמן מבּרסלב בּ’ז' קבּבצנים שלו". גם הספרות העברית החדשה מתחילה, לפי דעת רוב המבקרים והחוקרים, מר' משה חיים לוצאטו. ומי היה לוצאטו? מקובּל, איש-מסתּורין, מחבּר של ספרי-מוסר. למה יגרע חלק הספרות האידית ולא תתחיל אף היא ממקורות דתיים-חסידיים?

הנה כי כן חותר ניגר אל המקורות הראשונים של הספרות היהודית ומגיע אל מעמקי-החסידות – זרם התּחייה הגדול של המאָה הי“ח והי”ט, אשר נפח רוח חדשה בּחיי העם הצומקים והעצובים ואשר השיב לחיים אלה יופי ושירה, אמונה ודבקות.

בּדרך זו הגדיל ניגר את יחוסה והעמיק את חשיבותה של האידיש החדשה.

ג    🔗

בּכתבי ניגר מפעמת חמדה גנוזה אל הסינתּיזה. הוא ממזג חסידות עם השכּלה ומוכיח שלשתּיהן היתה משימה היסטורית משותּפת – להשיב רוח העם היהודי. האַחת, ההשכּלה, מילאָה את שליחותה בשכל. השניה, החסידות, – בּלב, בּרגש. האַחת היתה ראציונאלית, והשניה – אמוציונאלית. משני עברים שונים נשבו שתּי הרוחות החיות, אבל לשתיהן היתה מטרה אחת.

זוהי תפיסה היסטורית-סינתּיטית. ובמידה שאָנו מתרחקים מן התּקופה ההיא של מריבות ומאבקים בּין שני הכּוחות, תּיראה לנו גישת-שלום סינתּיטית כּזו יותר קלה והגיונית.

וניגר נתפּס למזיגה זו בהנאה רבּה ובהכּרה עזה, משום שכּך הוא דרכּו וטבעו.

הוא אוהב את “שביל הזהב”. בּעל-הלכה הוא המחבּב אגדה; ליטאי המדבּר בּחיבּה יתרה על הנגינתיות של סופרי-הדרום. מתנגד, המבין ומתעלס בּחסידות. מחייב-הגלות המכּיר בּארץ-ישראל. אידישאי החי בשלום עם העברית. ועל כּולם – מבקר השואף למזג בּנפשו את הכּוונות והיסודות השונים שבבּקורת – האסתיטיים, החברתיים והחינוכיים. וכשם שהוא המזווג והמתווך בּין הסופר והקורא, כּך הוא מאַחד בּנפשו את המבקר, החוקר הספרותי וההיסטוריון.

סגולה זו באָה לידי ביטוי בּספרו על שלום-עליכם ובמידה גדולה מזו בספרו על מנדלי, העולה על הראשון בּהיקפו ובשלמותו.

שני הספרים האלה, וביחוד הראשון, מהווים סיכּום של תּוצרת ספרותית מכּמה שנים. מבּחינה זו יש בּהם רפיון מסוים, משום שיש הבדל בּזמן, בּמצבי-רוח, ובדרכי סגנון והערכה שונים בּין הפּרקים שנכתּבו “לכתּחילה” ופרקים ש“בּדיעבד”. ולפי הודאת עצמו של המבקר “הגיע להערכת שלום-עליכם בּספר זה אחרי אחרי עיון רב ושיקול-דעת ממושך.” מתּחילה לא היה קרוב ומובן לו כל צרכו – לא הרוח העממי של שלום-עליכם ולא סגנונו ה“בּלתּי-מודרני”. “וחוץ מזה – אומר ניגר – נתפשה האינטליגנציה היהודית הצעירה בעשירית השניה של המאָה הנוכחית לכל מיני אופנות ספרותיות חדשיות”.

אחרי כל אלה בגר המבקר והתקרב למקורות של חיי-העם היהודיים. משנתנדפו ה“אופנות” וה“מודרניזמים” והותּרו ה“איסורים” ו“החרמים” מימי הנעורים, הוכשר גם שלום-עליכם כּאחד הערכים ה“ישנים”.

באופן כּזה חובּר הספר על שלום-עליכם. אבל בּצמיחתו זו המודרגת יש יתרון גדול. אָנו רואים לא רק את שלום-עליכם על מעלות גילוייו, כּי אם גם את המבקר גופו, את ניגר, בהתפּתּחותו ובעליתו ובעיקר בּהתקדמותו המתמדת. האיש אשר עקב בּאמונה אחרי אבות הספרות היהודית החדשה, ואשר בּקש בּהם תּמיד תּוכיוּת וחיי-עולם, מסורת והמשך – הוא גופו נטע וגידל בּלבּו את רגש המסורת, מצוות ההמשך.

כּך עושים גם המשוררים. גרעיני שירים קטנים צומחים ומתפּתחים לפואימות גדולות (ראינו אצל בּיאליק שהשירים האוטובּיוגראפיים הראשונים כּמו “שירתי”, קמו לתחיה בזוהר חדש בּשיריו האחרונים: “אָבי”, “אַלמנות”, “שבעה” ו“הפּרידה”; ה“צפרירים” נתגלגלו ונתמזגו באורות ה“זוהר” ו“הבּרכה”; שירי-האהבה, ובפרט השיר “אייך?” נתעטפו ב“מגילת האש”; ומשירי בית-המדרש נמשכו חוטים לרקמת ה“מתמיד”).

וכך כּורך ניגר פּרקים מיוחדים ומחבּר ספר מהם. בּספרו על שלום-עליכם נראית הגישה הכּפולה של מבקר והיסטוריון. בּפּרקים הראשונים הוא מטפּל בּחקר-המקורות ובהיקשים היסטוריים-ספרותיים: מנדלי ושמ“ר, ריאליות ושמ”ריות, הסאטירה של מנדלי וההומור של שלום-עליכם. בּטרם יכּנס המבקר לעולמו הפּנימי של שלום-עליכם היוצר, רוצה ההיסטוריון להראות את האוויר החיצוני אשר שאף ונשם ולהפיץ אור על הדברים שהשפּיעו עליו. והאיש, שכּה נתחבבה עליו המזיגה, מוכיח בּאותות ומופתים, כּי על שלום-עליכם השפּיע מצד אחד ה“סבא” מנדלי ומאידך גיסא פעל עליו… שמ“ר. מנדלי היה היצר הטוב שלו, ואילו שמ”ר – היצר הרע. “שמ”ר היה לשלום-עליכם כּאבן-נגף, מנדלי – כּוכב: לאור הכּוכב בּיקש להסיר את האבן".

בּאמצעות חקירות, השוואות וסיורים חברתיים-פּסיכולוגיים בּדרכי התּקופה, הסביבה והרקע התּרבּותי של הקורא, גולל ניגר את האבן מעל הבּאר וחותר אל המקור, למחבּר גופו, לאמן ההומור היהודי.

וכשמגיע ניגר לטוביה החולב ולבנותיו, הטיפּוסים החביבים בּיותר של שלום-עליכם, שהטבּיע בּהם את אנושיותו הגדולה ויהדותו העמוקה, האווירה נעשית יותר רכּה וענוגה. קשה להתפּלסף על שלום-עליכם, או לדקדק דקדוקי היסטוריה. על שלום-עליכם טוב לכתּוב “כּלאחר-יד” בּנוסח עממי בסגנון-השעשועים שלו ובבדיחות-הדעת החיננית שלו. צריך לעשות כּמוהו: ליתּן חופש-דיבּור גמור ל“גבּורים” שלו, לחזור ולספּר את קורות-חייהם על פּי דרכּם העליזה-עצובה, בּהטעמתם המקורית ובפירושי-הפּסוקים הנפלאים, שאין דומה בזה לשלום-עליכם וטוביה. כּי יכתוב איש על שלום-עליכם, לא יוכל לעמוד עליו ולדבּר בּלשון-בּקורת גבוהה. צריך להתחבּר עמו, להכנע לו, להדבק בּמידותיו, בּלשונו וסגנונו, בּטובו ובחסדו, ולהסתּכּל בעולמו של הקבּ"ה בּעיני האָמן ובעיני בריותיו אשר יצר.

אם כּתבי מנדלי טעונים לימוד ולא קריאָה (ל“עיין בּדרך מנדלי מו”ס"), שלום-עליכם אָסור בּלימוד, ומצוותו בקריאָה לבד. והקריאָה צריכה להיות בּלי שום כּוונה זרה, משום שכּל מחיצה בין הקורא ובין שלום-עליכם אסורה היא, כּשם שאין כּל מחיצה קיימת בּינו ובין גבּוריו וילדיו החביבים.

החלק השני של הספר, “היהודי והאוניברסאלי בטוביה החולב”, הוא, על-כּן, קרוב יותר לענין שלום-עליכם מן החלק הראשון, “שלום-עליכם, כאראקטריסטיקה כללית”. המבקר הקרוב לעצם מקור יצירתו של שלום-עליכם, לעולמו ולבריותיו, הוא יותר בּטוח בּמהלכו ופיקח בּראיתו מחוקר הספרות של תּקופת שלום-עליכם ושל ההשפּעות החיצוניות עליו. סגולות שלום-עליכם לא באו מבּחוץ אלא מבּפנים. כּל ההשפּעות פּגו לאַט-לאַט ונמוגו. אך נשאר הגרעין, המקורי והיסודי והמיוחד שבּנפשו, הוא “שלום-עליכם” כּולו – על ההומור שלו, על ניגונו וסגנונו וקסמו, על אישיותו הספרותית ועולמו החביב שחלף ואיננו. יודע ניגר ומרגיש פּתחון-לב זה, הפּיקחות הטובה, “החייכנות בּרוכת-אלוהים” – כּל הכּוחות האלה שעשו את שלום-עליכם לסופר-עם גדול. “שלום-עליכם”, אומר ניגר, "איננו ספרות. ספרות – הם מנדלי, פּרץ, אש. שלום-עליכם הוא חלק מן הסביבה המשפּחתית היהודית, חלק מתּפוסת הבּית, כּגון ה’מזח‘, ה’כּותל המערבי’, ה’גאון מווילנה' הרב מלובאביטש' על הקיר - - ".

ד    🔗

אָסור ל“התפּלסף” ולדקדק דקדוקי היסטוריה בשלום-עליכם, אבל כּשאנו מגיעים למנדלי “מותּר”. מנדלי אינו ספרות בּלבד. הוא גם הווי. בּכתביו משתּקפת תּקופה שלמה מחיי עמנו. הטיפּוס המרכּזי בּאפּוס של מנדלי הוא “כּלל-ישראל”. ה“גבּור הראשי” בּיצירתו היא הסביבה החברתית-דתית. לכן נמצאים בּקרבּנו אפילו סוציולוגים הכּותבים על חיי הכּלכּלה של היהודים על פּי מנדלי.

ניגר כּתב את ספרו על מנדלי בתור חוקר ספרותי-תרבּותי יותר מאשר בּתור מבקר. היסוד הבּיאוגראפי עולה בראש והסוציאלי ממלא את התּפקיד הראשי, וכנראה, עשה זאת משני טעמים.

ראשית, נכתּב הספר כּחלק מתּכנית לחיבּור מורחב – היסטוריה של הספרות האידית. והיסטוריה אינה בקורת בּלבד; עליה להתחשב עם הרבּה גורמים נוספים, ויש להרחיב את הרקע והיסוד של הספרות. וטוב שהתחיל עבודה שכּזו במנדלי.

שנית, יודע ניגר, כּי אין מכּירים היטב את ה“סבא”. מורגשת התנכּרות אליו לא רק מצד הקוראים, כּי אם גם מצד הסופרים. הוא מלמדנו “דף מנדלי” בּאופן יסודי. הוא מעבירנו דרך כּל גלגולי חייו ויצירתו, מראה לנו כיצד שלום יעקב אבּראמוביטש נהפך למנדלי מוכר ספרים, כּיצד עבר מסגנון המליצה אל התּיאור הריאליסטי, מעברית לאידית וחזר לעברית. הוא עוקב אחרי צמיחתו האמנותית והלשונית, עמידתו על גבול שתּי תקופות, תּקופת המשכּיל-הלוחם ותקופת האָמן, הסאטירה וההומור שלו, תּפיסת-החיים היהודית שלו ויחסו למפלגות ולתנועות. וכמובן הוא מפיץ אור גם על ההשפּעות השונות שחלו עליו – אירופּיות-רוסיות ויהודיות – מאלה שקדמו לו, השפּעתו הוא על הבּאים אחריו.

ניגר מרבּה לכתוב על הלשון האידית של מנדלי ועל הגדולות שפּעל בּה. הוא מייחד לזה פּרק שלם, “מעברית לאידית”, שבּו הוא מרחיב את הדיבּור בּהתפּעלות רבּה על “הנימוקים החברתיים-מוסריים שבּמעברו לאידית”. אבל מיעט לכתוב על פּעולתו הגדולה לספרות העברית החדשה והסגנון העברי החדש. יתר על כּן, הוא רוצה להוכיח לנו, שמנדלי הוסיף ללשון העברית, שהעשירה ושיפּרה, לוית-קול של אידית וכי “בכתבו עברית, כּתב אידית”.

אָכן, פּרדוכּס הוא, שאין כּדאי לחזור עליו פעמים רבּות, לבל יוליך שולל את המבקר-ההיסטוריון ואת התּלמיד-הקורא. גלוי וידוע כּי הלשון האידית היתה יקרה וחביבה על מנדלי ו“לא רק טיהר וצרף, מירט ולטש אותה, אלא היתה לו ללשון-שעשועים”. לא הוא בלבד, כּי אם כּל סופר אוהב את לשון יצירתו ולוטשה וממרקה באהבה וביראָה, משום שהיא כּלי-זינו ומכשירו האמנותי.

אבל כּך עשה מנדלי גם בּלשון העברית, שפּעל בּה גדולות ונצורות אגב שמחה שבּיצירה.

אם יקרה לו האידית כּלשון-עם-ואם בּזמנו, ורחש לה חיבּה יתרה, – הנה אָהב את העברית אַהבת-יתר בּגלל עמקותה ועשרותה, יחוסה ההיסטורי, כּח-ניבה הכּבּיר ו“סוד הצמצום” שלה. ודווקא משום שהגדיל לעשות להתפּתחות העברית ולתחיתה, בּהכשירו ובסגלו מלים ומושגים קדומים לזמנים ולתנאים חדשים, חרד לה כל כּך בּאהבתו כי רבּה. לכן אין לאמר ולשנות, כּי מנדלי “כּתב אידית בּכתבו עברית”, שאלמלי היה הדבר כּן, לא היתה העברית שלו משובּחת כּמות שהיא. והעברית של מנדלי, כּידוע, טובה מאוד מאוד ויש בּה כח מיוחד וחן מיוחד. מי שכּותב ספר גדול וחשוב על מנדלי צריך לשים לב לדבר זה, לבל ייכּשל בּמיעוט דמותו וערכּו.

הנאה יתרה נודעת לו לניגר בּהיקשים שלו בין סופרים שונים וביחוד בּין “שלשת האבות”: מנדלי, שלום-עליכם, פרץ. בּספרו על שלום-עליכם הוא מרחיב את הדיבּור על השפּעת מנדלי, ובספרו על מנדלי הוא חוזר אל הענין ומדבּר על היחסים ההדדיים שבּין ה“סבא” וה“נכד”. הוא מרגיש טעמו ורוחו של מנדלי “בּעצם החומר שבּיצירת שלום-עליכם”. “כּתריאל” שלו הוא גלגולו של “קבציאל” למנדלי. שותּפים הם לא רק מבּחינת היסודות העיקריים, “עם ולשון”. אפילו נושאים ורעיונות, נוסחאות ופרצופים נטל שלום-עליכם אצל מנדלי. הנושא והרעיון ל“רומאנים היהודיים” שלו לקוחים ממנדלי. דמותו של “סטמפּניו” נתגלגלה מ“בּעמק הבּכא”, ומנחם-מנדל, לפי ניגר, הוא דמותו של אלתּר יקנה"ז בּהשתּלשלותה ובהתפּתּחותה העקבית בּרוחו של שלום-עליכם. וקרבת-רוח יש (בּמדרש הפּסוקים שלהם) בּין טוביה החולב ומנדלי-מוכר-ספרים כּטיפּוס. ופעם לאחר קריאת סיפּור מאת שלום-עליכם פּסק מנדלי בכבודו ובעצמו: “רואים בּכמה מקומות, כּי בעורקי הנכד נוזל דם הסבא”.

ואם ניגר מבקש ומוצא את ה“צד השוה שבּסבא והנכד”, הוא מבקש ומוצא את הצד המבדיל שבּין מנדלי ופרץ. לכל אחד סגולה מיוחדת ואופי מיוחד. “הם התהלכו בדרכים שונות וקשה היתה להם הפּגישה…” סגנונו של מנדלי “נושא עליו את חותם הדיבּור העממי, ולא של האישיות היחידה”. פּרץ, איש-היחידות, הטבּיע בּספרות היהודית את האני היחידי שלו. “בּנוסח מנדלי יש משהו מן הקבוע לדורות הנראה, כּמעט, כּקפוא”. סגנונו של פּרץ הוא בר-תּנועה ודינאמי. מנדלי – קלאסי, פּרץ – רומאנטי. מנדלי – בּעל-הלכה, פּרץ – בּעל-אגדה, מנדלי – מסורת, פּרץ – חירות וחידוש. אצל מנדלי מפרכס הפּסוק, ואילו פּרץ לא ישעה לא לפסוקים ולא לפוסקים. הנושא של מנדלי – כּנסת-ישראל ועולמו – קבציאל. פּרץ בּיקש תּמיד נושאים חדשים, צורות חדשות, עולמות חדשים. “מנדלי גילה את הצורה היהודית - - פּרץ הראָה לנו את התּוך האנושי…” מנדלי הקפיץ על עצמו את הזקנה… פּרץ היה “צעיר עולמית”.

וכך מעביר ניגר לפנינו שורה ארוכּה של שיקולים וניתּוחים ססגוניים, ללמדך שמנדלי ופרץ לא היו דומים אחד לרעהו. לפי כל פּרטי יצירתם ואישיותם “היו שונים תּכלית שינוי”, ודווקא משום שהשינוי בין ה“סבא” וה“אבּא” כּה גדול ורב – תּגדל ותרבה החשיבות המאלפת להציגם אחד מול השני בשחר ספרותנו בתקופת החדשה. “התּיזה והאנטיתּיזה מביאות לידי סינתּיזה”. וענין זה נוגע יותר למבקר המתחקה על שרשי היצירה, לפילוסופיה של הספרות, מאשר לחוקר ההיסטורי הרוצה להבין ולהסבּיר את רוח הזמן.

אם ניגר כּותב למשל: “פּרץ היה בעל ‘יופי מוסרי’ אף כּי לא חי על פּי שולחן ערוך קבוע”; מנדלי, להיפּך, היה בּעל אופי אסתּיטי, אף כי (הוא, או יותר נכון, בּני-זמנו) הבּיט על דברי אָמנות כּעל “יצר הרע” – בּדברים כּאלה מתגלה לא חוקר הספרות אלא המבקר. ואפילו עצם ההנחה, הנראית כסתירה לנאמר למעלה, אינה סותרת ואינה פּראדוכּסאלית כּל-כּך, משום שגם הבּקורת מותּר לה וראוי לה קצת פּרכּוס ונצנוץ.

בּחלק האחרון של הספר, משהותּר החוקר וההיסטוריון ממאסר המחקר המחמיר בּעולמו של מנדלי, יצא המבקר לחפשי והשיב את נפשו במשחק הדמיון המרענן. הדמיון בּין שני יוצרים ושני עולמות. בּשיבה ונחת מפכים הדימויים המתנגדים. מנדלי באודיסה ופרץ בּווארשה – שני עולמות: ליטה ופולין; ריאליות ורומאנטיקה; ממשות וסנטימנטאליות; צמצום בּמלים – ודברים בּעלי-כנף… שלווה אפית – והמיה לירית… אָמנות גברית ונשית… שלמות, כּלילוּת - - - והתחלה מתמדת - - - וזה, אומר ניגר, ההבדל בּין דבר האָמנות למנדלי לאמנות-הדבר לפרץ. והמסקנה: אף-על-פּי שי. ל. פּרץ נחשב לאבי הספרות היהודית החדשה הוא מייצג את המסורת העתּיקה, המסורת המוסרית של הנביאים, ואילו מנדלי הסבא הוא נושא הרוח החדשה, רוח האָמנותיות. לו היתה לאל ידנו לשנות את העתּים, היה מנדלי ראוי להוולד בּדור שלאחר ההשכּלה, כּשהאָמנות התחילה להיות מטרה לעצמה, ופרץ יצא לאוויר העולם אחרי המלחמה הראשונה, כּשפּסקה האָמנות לשמה ולא היתה מטרה לעצמה, כּמו בתקופת ההשכּלה.

כּכה הולך ומושזר החוט המשולש – הסבא, האב והנכד – בּספרות היהודית החדשה על פּי הערכת מבקרה וחוקרה, המבקש סינתּיזה בּין היסטוריה ובקורת, בּין תּורת החיים ותורת-המוסר, בּין אנושות ויהדות.

ה    🔗

כּל המבקש סינתּיזה מיטיב לדעת את טעם הניגודים והסתירות בּין אורות וצללים, שמחה וצער, סער ודממה. יודע הוא מאי משמע “דו-פּרצופין” ו“התפּלגות-האני”, שהוא הסוד הנעלם בּנשמת האָדם בּכלל ובפרט בּנשמת האישיות היוצרת. אולי משום כּך נמשך לבּו אל הסינתּיזה, אל הזיווג והאיחוד, לקרב את הרחוקים ולהשלים בּין השוואים, להשיג את ה“אחד” המכיל בּקרבּו את פּלא-החיים ואת סוד-אלוהים.

ואי בעולם – בּעולם אָמנות המלה – מקום שבּו מפכּה בעוז המעיין הפּלאי את שלל רזיו וצבעיו, כּשדה היצירה של המשורר? ואי מקום, שיוכל בּו איש – וביחוד האיש המבקר – לצוד את קצב העולמות ומהלכם, של העולם “הזה” ובעולם “הבּא”, עולם המציאות וה“אמתּות” ועולם החלום והחזון, כּהיכל-השירה?

על כּן ננהה המבקר אל היצירה הפּיוטית, בּה יראה ויחוש את גרעין ה“יש” הנעלה, שהוא נשמת התּבל כּולה ולשון לב-האָדם על אדמות. בּצלילי מליה ובמשקל ניביה, בּפלאי-הפתעותיה ובהמצאותיה הילדותיות-גאוניות, בּהמיתה המפללת ובבכיתה העצורה המתרוננת, הוא מוצא את כּל הנסתּר והרחוק מן השכל וההגיון כּה קרוב ומובן וגלוי.

גם ניגר – המבקר הפּיקח וחוקר תּולדות הספרות, הליטאי המבקש קודם-כּל לרדת לעומקו של דבר – נושא את נפשו להתבּשם בּאווירת-שבת של שירה. ואין משורר יהודי חשוב שלא נפקד על ידי ניגר. חבל, שעד היום עוד לא יצאו לאור כּל כּתביו ולכן קשה מאוד להעריך הערכה שלמה את תּרומתו לבקורת השירה היהודית.

אבל מכּל מה שנשאר חי בזכּרון וממספּר מאמריו, שהופיעו במאספים ובעתּונים הנמצאים בּידי, גלוי וברור, כּי תרומתו זו היא רבּת-ערך.

ניגר איננו מן המבקרים המתבּסמים על נקלה משכרון-עצמו של המשורר. הוא עומד על משמרתו פּיכּח ויין-השירה הזורם לא יטנו משיווי משקלו. הוא אינו תלוי בדעת אחרים, אלא כמבקר בּלי מליצות הוא רוצה לא רק לשתות מכּוס-השירה להנאתו, כּי אם להתחקות על שרשי היצירה הפּיוטית ולהסבּירה בּשפה ברורה לקורא, ובזה הוא מצליח לרוב. הוא מנתּח ומפרש ומבאר את דברי-השירה בספרות היהודית ומכשירם להשגת הקורא. מבקר אובּייקטיבי הוא, הרואה דברים כּהווייתם ומודדם ושוקלם בּזהירות הראויה.

אבל יש לעתּים שגם הוא, הזהיר והנזהר, נסחף בּזרם המשורר ונעשה כמדבּר בּלשונו. אָז לא יעמוד המבקר מרחוק, כּי אם נלווה, כּמתפּלל נלהב, אל העמוד ונעשה שותּף לחזן-המשורר בּתפילה וברינה. כּך, למשל, ישא את דברו על שירי יוסף רולניק (“חלון דרומה”): “אלמלי הסתּכּלתּי בראי הייתי רואה, כּי יחד עם שפתי המשורר תּרעדנה גם שפתי אני, תּרעדנה ותלחשנה”. (וכאן מצטט המחבּר את השורות שהביאו את שפתיו לידי “רעדה ולחש”).

רולניק קרוב לו לניגר קרבת-נפש, ולכן הוא מתייחד עמו בשירה, נעשה שלוו בשלוותו ונדם בּדומיתו. עולם-החזון הכּחלחל של משורר-הזכרונות הענוג נהפך גם אצל המבקר לעולם של מציאות וממשות. ומחבּק הוא אותו עולם, יציר רוחו של המשורר, כּהוויתו מבּלי להקשות עליו. בּעצם ימי הסער של המלחמה. ובמידה שהוא נוטה יחד עם המשורר הצדה, יחלש חפצו לשוב לאם-הדרך. “כּבו כל המאורעות הלוהטים (משנת 1942 – מ. ר.), שאלות היום לא תבערנה עוד. מרחקי-הכּחול של רולניק משיבים צינה עלי… אני מעמיק להבּיט בּהם, וצלילי הדמי שלהם מגיעים בּקושי לאָזני. אאזין רק את לחשם-רחשם בּאוויר-התּכלת – ויותר לא אאזין דבר”.

בּמצב כּזה של דבקות והתרוננות אָנו רואים את ניגר גם בּמאמרו על לייוויק (בּמאסף “שריפטן” – 1920). שם המאמר “כּמו בחלום” ויש בּו משהו מן החלום. המאמר פּותח: “ראיתי את לייוויק חולם” ובשורה השניה פּסוק משיר של לייוויק (“כּאן – שער, כּאן – מפתן, הלאָה, הלאָה אלך לי; סחור-סחור נשמתי אני כבחלום אסתּובב”).

ואולי אחר הוא במציאות? שואל ניגר ומשיב: “אולי אני רק חלמתּי חלומו וחזיתי את חזיונותיו”.

אָנו רואים כּאן את המבקר שנתפּס למשורר, דבק בּו, ושר עמו וחולם עמו חלומו. על מאמר זה מרחפת רוחו של לייוויק ולא זו של ניגר. פּסוקי השירים מובאים לא כדי לחזק את הנחות המבקר ולאמץ את מסקנותיו, אלא כעיקרים, כּדברי-יסוד שעליהם הושתּת המאמר. וחי המאמר בּכחם זה. טושטשו הגבולות בּין השורות הפּיוטיות של המשורר ובין פּירושי הפּרוזה של המבקר. שירה ובקורת נשקו. ואחרי כל ציטטה שירית חוזרת ועולה בת-קול המשורר בּדברי הפּרוזה של המבקר.

שואל המשורר:

מי יודע, אולי הוציאוני לחופש מכּבר?

חוזר ושואל המבקר כּהד-ההרים: “אולי הוציאוהו לחופש מכּבר?”

שוב שואל המשורר:

ואולי כבר מתי

ועל יד הדלת

נר-נשמה דולק,

נר-נשמה אחרי?

ובת-קול המבקר: “אולי כבר מת, ופה יושב אחר, לא הוא?…” אולם אם בּנות-הקול תּצילנה באזנינו כעניית “אָמן” אחרי ברכות החזן, יש בּהן גם מדרגות גבוהות יותר שבּהן עולה המבקר-המתפּלל וסוכה באור הגנוז. ואם קשור המבקר בּמשורר יותר מדי בּמידה שאינו נראה כבן-חורין – הרי שכר ההישג בּצדה, משום שבּאופן אחר לא היתה לו היכולת להכנס לתוך עולמו של המשורר. אלמלי היה עומד בּחוץ כּאיש זר לא היה משיג את המטרה, לכן הוא נכנס לפני-ולפנים בּעולמו ובחלומו של המשורר וכשדבקה נפשו בנפשו יעלה לנו את ניגון-הנשמה של המשורר. הוא נזקק ללשון ולריתּמוס שלו, אבל דרך הגילוי היתה דרך עצמו. הוא מצא במשורר את נקודת-המוצא, אבל משם הלך לו לבקש את משאת-נפשו – ומצא אותה.

מה ביקש? את הסינתּיזה המאחדת את התּיזה והאנתּיתּיזה, את האחד הממזג בּקרבּו את דו-הפּרצופין או את ריבּוי-הדמויות. אבל חשוב לו לעמוד על טיב היסודות השונים המכּחישים זה את זה, כּשם שהוא מבקש את יסוד-יחודם לחטיבה אחת. ואולי עוד חשוב מזה. הוא דורש בּחשק מרובּה כל-כּך ומוצא בהנאה מרובּה כל-כּך את ה“אני” הכּפול שבּיצירת לייוויק: את הממשי ואת המדומה, את האני שבּכאן, בּעולם הזה, ואותו משם, שבּעולם-הבּא. “הדמות האחת היא מ’שם', יציבה, אידיאלית, מוחלטת, בּרורה, גאולה וגואלת; השניה – ‘מכּאן’, אפלולית נכתּמה עכורה, ערפּלית…”

ניגר קולט את ה“זוהר הלבן” ואת “חלום הכּסף הכּחול”, ואת הצללים מ“אי-שם ממרחקים רחוקים”, ואת האבל והששון, ואת השקט ואת הדממה והנחת שבּשירה, שיש בּה “משהו מן השינה, מן החלום, מעינים עצומות”. השירה היא הגבול והזיווג גם יחד בּין פּה ושם, בּין העולם שאנו תופסים בּחמשת חושינו ובין העולם שהוא למעלה מזה, שהוא חלום וחזון. היא הגבול והזיווג שבּין ההוויה והחדלון, בּין החיים והמוות. מצב-הרוח של משורר העורג לגאולת עצמו ולגאולת העולם, אשר לבּו מלא רחמים וחנינה, ואשר תּוקד בּו בּטהרה אש-הדבקות הלבנה.

וכי ידבק האיש בּנשמת המשורר, בּחלומו וחזונו, יוכל לבוא בסוד מרחקיו העליונים בּלבנת-שלגיו ותכלת עצבו. ובדרך זו השיגו המבקר.

וככה הוא עושה גם לביאליק – המשורר האחד ומיוחד במינו. הוא לא יוכל לרדת לעומקו ולחדור בּסוד שלמותו עד שיפריד גם אותו ליסודות מתנגדים המתרוצצים בּנשמתו והמהווים את גדלו וטראגיותו.

בּיאליק – כּותב ניגר על סמך שיריו ושיחותיו – היה מהיר וקל לעבור מדממה לסערה, מדרכי-ילדות – לרעמים וברקים וחרון-אף. “לא היה ביאליק אחד, כּי אם ביאליקים אחדים”. ול“ביאליקים האחדים” האלה לא היה עולם אחד, כּי אם “עולמות אין-סוף שונים”. וברוב עולמותיו התהלך המשורר שהיה יותר מאחד, ולא בדרך אחת, אלא בהרבּה דרכים, משום שהוא, כּבריאָה כולה, אחד שהוא רבּים. הוא נצחי כטבע וכמוהו הוא משתּנה חליפות. הנה יתעטף בּענני-ערפל, עת לילה ותהומות-אופל יסובבנהו, והנה יאירו פניו ויזרח כּשמש בּראשי-ההרים. “מקצפו יתלקחו שמים ותהומות-ארץ ירגזון, – אבל בּבוא שעת-הרחמים אין נוח לבריות כּמוהו. בּבכותו יבכה עמו העולם כּולו – ובשחקו, יצאו במחולות כּוכבים ומזלות”.

בּמידה אחת נמשך לבּו ל“שירי הזעם” ולשירי ה“זוהר” ו“הבּריכה”; קרוב לו “נביא האחרית”, משורר הכּליון והאבדון, ו“משורר התּחייה” בּשירי ההתעוררות והתּקומה שלו. בּשבילו “אלו ואלו דברי אלוהים חיים”.

כּי אף-על-פּי שאָנו דורשים תּמיד אל גילוי ה“אני” של המשורר, אל ה“אחד” שלו, מעמקי-הוויתו, אין לאל ידנו לבוא בסוד יצירתו ולטבול בּשפעת משבּרי צבעיו וצליליו הסוערים. ולפי מאמר ניגר: “הדרך לאחדות זו היא הריבּוי. המשורר הוא מספּר בּלתּי-מסוים של עיגולים עם מרכּז אחד. אם יש לנו מושג נכון של הראדיוסים, נכּיר גם את הנקודה המרכּזית וגם את קוי העיגולים השונים שלו, הגדולים כּקטנים.”

הנה-כי-כן יכתוב פּרק אחד על “שירה של דממה” ושני על “פּרצי סערה”.

בּראשון נאחז ניגר בּחבלי-הקסם של ה“בּריכה” שבּה מושר על “שפת אלים חרישית”, שאין לה קול וצלילים, אלא צבעים וגוונים, לשון של כּשפים, חזיונות ותמונות. ובצלילי ביאליק החרישים, “המביאים אותנו לאותו נוף-הקסם שבּו הליריקה מתמזגת עם המוסיקה”, הוא בוחן את נשימתו הטבעית – הדממה. כּי “סתיו, אפלולות, עצבת, בּדידות, דממה – זאת היא המסגרת, סמל-דמות בּת-שירו של בּיאליק”.

כּפּרק השני הוא שואף להשתּחרר מחבלי-הקסם של “פּרצי-הסער” שלביאליק, כּי לשון גבוהה, “התלהבות, קולות-של-התפּעלות, ימי-אורה, שבע שמשות, קללות ה’תּוכחה', רעמים וברקים – פּרצים הם - - בּחינת אָדם יוצא מכּליו”. אבל קשה מאוד להמלט מכּחו הגדול של דבר-בּיאליק הסוער, וניגר נישא בשצף על גלי החזיונות המתפּרצים והמתנצחים של המשורר. שירת בּיאליק משתּפּכת לעתּים על גדותיה. זוהי “יציאה מן הכּלים”, כּמאמר ניגר, אבל אין זו כקצף על פּני המים, כּפי שנדמה לו מתּחילה. והמבקר מתוודה שהדברים שהעיז לכתוב על בּיאליק בּימי נעוריו זרים כּעת לרוחו. “הפרזתּי על המידה במשפּטי על ההפרזה הפּאתּיטית של בּיאליק. הסחתּי את דעתּי, כּי הים פּולט אל החוף לא קצף בּלבד, אלא גם גלים, בּשעה שהוא מתייפּח מרוב רוגזו, ומעלה צעקתו השמימה ברוח-סערה”.

וכשעבר בּשלום על שניהם, על “עזות נעוריו” ועל סערת-בּיאליק, שהיא מעין אנטיתּיזה לתיזה – דממה, בּדידות, אפלולית ואבל – הגיע בּמהרה אל חוף הפּאתּוס העצור שבּיצירת בּיאליק. ובפרק המכונה “פּאתּוס עצור” (כּל הפּרקים הללו הם חלק מהקדמת ניגר לתרגום בּיאליק על-ידי י. י. שווארץ, שהופיע בּ 1935) הוא מדבּר על הדממה של בּיאליק “שאיננה דממה אלא סער כּבוש, תּאותנות מסוייגת, פּאתּוס מרוסן, ליריות, נשיות שהודקה וחושלה באפּוס של גברוּת, אגדה שנתגבּשה להלכה…”

וב“מתי מדבּר” הוא מוצא את הסינתּיזה המבוקשת, כּי בפואימה זו מתאחדים ומתיחדים שתּי הקצוות שבּיצירת בּיאליק – דממת-האלם וצעקת-הפּרצים. “מתי-מדבּר” – אגדה היא שבּדמה הכּחול והענוג נמסך בּרזל ההלכה".

ובמיזוג הדממה והסער בּפּאתּוס עצור זה, הניח גם המבקר את דעתּו ובא על שכר-הנאתו.

ז    🔗

ראשית עבודתו הספרותית של ניגר היתה באירופּה והמשכה באמריקה. כּשומר וכמעריך נאמן נלווה אל אבות הספרות היהודית החדשה ויחד עמהם השתּתּף בּבנינו של היכל היצירה היהודית.

ימי מגוריו בשווייצריה, בּאירופּה המערבית, הרחיבו את דעתּו ואת אָפקי-ראיתו, אבל לא הוציאו אותו, אפילו לשעה אחת, מן העולם היהודי שלו. ווילנה חזקה מבּרן וליטה גברה על שווייצריה. משנה לשנה העמיק חקר והשריש בּשדה תרבּותנו. אבל דורנו הוא דור טראגי, דור של כּליון וחורבּן לאומי. יהדות רוסיה, שהיתה כה גדולה ופוריה ורבּת-אונים ושהעשירה את חיינו הרוחניים בּכל המקצועות, יהדות זו, שניגר הכּה בה שרשיו, נהפכה והפכה עקרה. ויהדות פּולין וליטה חרבה כליל. מיליוני אחים נשמדו ונמחו בכל אותן הארצות ששמשו בית-היוצר לנשמת האומה. לא נשאר אפילו זכר למה שהיה. “איננו” – בּביטויו של סגלוביטש. המרכּז היחידי של חיים ויצירה יהודיים, שיצא בשלום בּרצון ההשגחה העליונה משתּי המלחמות העולמיות – הוא אמריקה, והספרות האידית עלתה בה כפורחת אחרי מלחמת-העולם הראשונה. וניגר שבּא לאמריקה בּשנת 1919 נאחז בּארץ החדשה ובסביבה היהודית החדשה, שהיתה כה צעירה מבּחינת המסורת התּרבּותית.

כּעת ווילנה, ווארשה ערי-קודש הן, כּי נתקדשו במותן, אבל אחרי מלחמת-העולם הראשונה עוד היו הערים ההן מרכּזים יהודיים חשובים שופעי-חיים ויצירה, וקשה היה להחליף האווירה התּרבּותית שלהן בּאווירה של ניו-יורק. אבל ניגר מיהר להסתּגל לעולם החדש והמשיך את פּעליו. התּרבּות היהודית היתה למחוז-דאגתו, הספרות היהודית – “ילד-שעשועים”, והעתּון היהודי היה לו לבית.

בּיתו זה, העתּון, דרש ממנו הרבּה קרבּנות, – כּכל משורר, מספּר ומבקר הנזקקים לעתּונות ומבזבּזים מכּחם המשומר בּרדיפה אחרי מירוץ היום. שומה עליו לחלק את עבודתו לשנים: בּקורת ספרותית ופובליציסטיקה. והבקורת לא יכלה תמיד לעמוד על רמתה הספרותית, משום שאין רחמים ואין שבּת לעתּון-היום.

אולם עם כּל הקרבּנות נשאר ניגר המבקר בּה"א הידיעה של הספרות האידית, ולא רק בּאמריקה. הוא מטה אוזן קשבת לכל מה שמתרחש בּרוסיה המועצית ומבקש בּספרותה את היצירה האָמנותית, לא את התּעמולה הפּרוליטארית. היו לו כמה וויכּוחים נלהבים עם הסופרים והעתּונאים היהודים שבּברית-המועצות: עם המבקר והעתּונאי ליטבאקוב, עם הסופר בּרגלסון, עם חוקר-הספרות אריק ואחרים, – ובוויכוחיו הוא נלחם מלחמת-מצווה לטוהר הספרותי, לקדושה שבּיצירה ולאמת שבּמחקר ספרותי-היסטורי.

וכשהגיעו אלינו צללי-תשובה והבּשורה על הרוח החדשה שקמה בשירה האידית בּרוסיה בימי החורבּן הנורא, היה הוא מן הראשונים לקדמם בּברכה. כּשהתחיל פּועם ורועד הלב היהודי שם, נענה לו לב המבקר בּרעדה גם הוא; התעורר חסד-הנעורים, שב וזרח אור העבר, והדהדה בת-קול אביבנו.

וגם לאמריקה הדרומית והמרכּזית הוא מטה אוזן, הוא המבקר והמבקש את אחדות העם היהודי ואחדות הספרות היהודית.

בּמשאת-נפשו זו של ניגר אין חסר בּלתּי אם “דבר קטן” בּלבד – והוא הספרות העברית החדשה שבּמדינת-ישראל ואף זו שבּאמריקה.

בּלי ספרות זו, שהיא אחד המפעלים הגדולים ונפלאים בּיותר בּתחייתנו הלאומית ובתקומתנו החברתית-מדינית, לא תיתּכן השלמות.

אף המבקר היהודי-כללי זקוק למופת העברית למען יגיע לשלמותו.

(תרגם מאידית מ. ש. בּן-מאיר)

חלק ב' משוררים

 

דרך האגדה של בּיאליק    🔗

(מסביב ל“אגדת שלושה וארַבּעה”)

א. שירה ואגדה    🔗

האגדה תופסת מקום מיוחד בּספר החיים והיצירה של בּיאליק. מראשית צעדיו אָנו רואים אותו נמשך כּבחבלי קסם אַחרי אותו קסם מופלא המסתּתּר בּחביונה של האגדה.

בּאחד משיריו הראשונים, שחן־הילדות שורה עליו כטל־הבּוקר על פּרחי־הגן, הלא הוא שירו “אל האגדה”, מתוודה בּחור־הישיבה בּאָזני התּלמוד לאמר:

בּכם דפּי תלמוד, בּכם עלים בּלים,

אגדות נחמדות וקדומות,

ימי חיי הבלי כי אהגה נכאים —

בּכם נפשי תמצא תנחומות.

בּסתר חביונם של דפּי־התּלמוד האלה, האוצרים בּתוכם את אגדות־הקסם הנחמדות, “תּרגיע נפשו הנכאָה” של המשורר הצעיר מ“תּגרת עריצים”; ובשעה שיתהלך בּחושך בּארץ מאפליה יתעוררו לקראתו העלים הבּלים האלה, שעליהם מתנוצצות פּניני האגדות, יפתּחו לו “שערי רקיע”. וללבּו החלל “אור חדש, אור־עולם יבקיע”. ומהיות בּיאליק איש שומר אמונים לכל המראות והמאורעות, ולכל הדמויות היקרות והחוויות הראשונות של ימי־הילדות הרחוקים, ומהיותו משורר בּעל זכּרון ובעל המשך, הטווה כל ימי־חייו את מטווה־היצירה האחד שראשוני־חוטיו נתגלו לו בבוקר־חייו — שמר אמוניו גם לאגדה וקיים את דברו לה. ובעצם שנות יצירתו הגדולה והנובעת בּעוז היה עובד בּאמונה ובחריצות על המפעל הגדול של “ספר האגדה”, אשר נעשה ספר לעם וזכר תּפארת למשורר ולשותּפו הנאמן רבניצקי.

יחד עם שותּפו זה, אשר ידע לעשות מתּוך מסירות של אַהבה עבודת־חקירה מתמדת, נכנס המשורר לפני ולפנים של היכל האגדה, ובו ובסתר־גניו אָרה את כּל פּרחי המור של האגדה והתבּשם מריח ניחוחם, ובישם בּו, בּריח זה, את כּל הספרות העברית המודרנית, וגם את החינוך העברי החדש.

כּן נעשה המשורר הגדול של תּקופת התּחייה המפרש הגדול של האגדה הקדומה. ושרידי הדמיון היוצר של אבות־אבותינו הרחוקים־בּזמן, אשר היו פזורים על פּני ים־התּלמוד הגדול, וגם טמונים כּפנינים בּקרקעו, נקלטו ונחרזו למחרוזת אַחת, מסודרת לפי סדר העתּים, ונתונה בלשון עברית המתוקה לחיך.

בּעבודה זו, של החייאַת האגדה הקדומה וקביעתה בתוך מסגרת הספרות העברית של תּקופתנו, מצא בּיאליק השלמה ליצירתו הוא וגם תּיקון לנשמת הדור אשר חתר לחדש ויחד עם זה התגעגע אל הישן, כּי שאוף שאַף למצוא את המזיגה הטובה של העבר והווה. הוא תפס את צמצומה האמנותי ואת משמעותה המוסרית, את חריפותה היהודית ואת חכמתה האנושית של האגדה. ובחסדו נתן אותה מתּן חדש לכולנו.

ועל טעם הלשון התּנ"כית שעמד בּנו, מימי הילדות ומימי ספרות ההשכּלה, נוסף עוד טעם, זה של סיפּור האגדה. ורוחו וריחו נזדלפו ונספּגו בתוך יצירות הספרות החדשה.

ואם ישאַל השואל: אם כּן הדבר, כּלומר: אם כּל־כּך גדולה היתה אַהבתו, ועמוקה הערצתו של בּיאליק לאגדה — מה פּשר מסתו המהוללה “הלכה ואגדה”, אשר בּה יצא לתבּוע בּכוח גדול כּל־כּך את עלבּונה של ההלכה בספרותנו ובחיינו? כּלום אין בּדברי־הרתת שלו משום המעטת דמותה של האגדה והכנעתה תחת שרביט מלכותה של ההלכה?

לשואל את השאלות יש להשיב בּפשטות:

גם בּמסתו זו, המפליאָה בחיטוב־בּנינה, בּעושר־לשונה ובאש־הפּתּוס שלה, נתגלה בּיאליק בּעיקר כּבעל ־ אגדה גדול.

אָמנם, הוא מופיע כּאן כּפרקליט עז־רוח וגדל־נפש של “צד” ההלכה, ומכּיוון שהוא הפּרקליט של צד זה — לוחש ההגיון את לחשו באָזננו — הרי הוא ממילא גם הקטיגור של ה“צד” השני, הוא צד האגדה.

אבל כּל דרך ה“קטיגוריה” שלו אינה אלא דרכּו של המשורר, בּעל האגדה, שדבריו הם כּ“אש אוכלה”. הוא מקנא את קנאַת השלימות והבּריאות של היצירה העברית. אין הוא רוצה לראות אותה רופפת, אין הוא יכול לראות אותה רופסת. אין הוא גורס ספרות מצומצמת בּתחום השיר והסיפּור בּלבד. שואף הוא לגדלותה ההיסטורית, למקוריותה היהודית ולהיקפה האנושי כּדי שתּוכל להעשות אור־ החיים, וגם אורח־החיים, שלנו.

זו היא שאיפתו העמוקה של איש־האגדה האידיאַלי, הרוצה להניח יסוד איתן תּחת בּנין הספרות שלא ימוט ולא יפּול, הרוצה לחסן גם את השירה שיהיה בה לא רק כּוח נקבי, כּי אם גם כּוח גברי, הרוצה לצקת לתוך עורקי האגדה את דם ההלכה אשר יתּן לה יציבות וקיום, אורך־ימים וכוח־האָרה להולכים בּדרכיה. וכן אָנו מוצאים שהמסה הזאת, שבּאָה לבסס בּדרך הפּרוזה העיונית את מה שרחש תּמיד בּתוך ספוני נשמתה של יצירתנו השירית, אינה אלא מתן נוסף, מפליא בעשרו ומבריק בּיפיו, לאוצר השירה, היא האגדה, של בּיאליק.

בּ. לדרך־המלכות    🔗

בּיאליק נתקבּל בּחיינו בּ“מהירות־הבּזק”, שרק מעטים זוכים לה. אבל בּברכה גדולה זו, השמורה ליחידים, שמור גם משהו “רע”.

“רע” זה הוא הרושם הראשון, והחזק בּיותר, הנשאר בּעינו כל הימים, ואינו נותן להם לקוראים, ואפילו הוותיקים והנאמנים בּיותר, את היכולת לזוז מנקודת־הכּרתם הראשונה, ולראות את משוררם בּאור אַחר, בּגילוי חדש. כּשיצא ספר־השירים הגדול של בּיאליק — בּשנת תּרפּ“ג, ליובל החמשים שלו (יחד עם שאָר כּתביו, בּסיפּור, בּמסה ובדברי־תרגום, בּ־4 כּרכים), כּבר היתה דמותו חתומה בדמיונו של הקורא העברי, ובזה עצמו כאילו “נחתּם” גם בּיאליק עצמו. מה שיצר עד אָז נודע בּקהל ונכנס בּהכּרתו, ואילו מה שיצר מאָז לא נתפּרסם כּדבריו הראשונים, וגם לא הוערך, כּראוי לו. דומה היה כאילו גם הקורא וגם המבקר אָמרו: דיינו במה שנתן לנו המשורר עד כּה — כּי מה עוד אפשר להוסיף על מתּנו האדיר, שאין שני לו? מה אפשר עוד להגיד ולא הוגד, לשיר ולא הושר בּ”המתמיד" ו“בעיר ההרגה”, בּשירי־הטבע ובשירי־הזעם, בּ“מגילת־האש” וב“מתי מדבּר”?

אבל עתּה אָנו יודעים יפה־יפה, שאפשר היה להוסיף, ואָמנם הוסף נוסף לה, לשירת בּיאליק משהו יסודי וקיים, וגם משהו חדש בּשורת השירים האַבטובּיוגראפיים שלו (הם שירי ה“יתמות”: אָבי, שבעה, אַלמנות, פּרידה), ושירים אחרים, וכן בּ“דברי האגדה” שלו, אשר כּונסו בספרו “ויהי היום”.

החדש שבּספר־האגדה הזה הוא — הבּהירות והשקיפות, רוחב־הדעת והנאַת־הסיפּור־והתּיאור, ההומור הטוב והראייה המעמיקה, ועל כּולם — היציאָה למרחב היצירה העממית־דמיונית והעלייה למרומי האוניברסאליות, בּיחוד בּ“אגדת שלושה ואַרבּעה”.

דומה הדבר שכּאן, בּאגדות האלה, נשתּחרר בּיאליק מאותה מתיחות נפשית שהיה נתון בּה כל שנות־חייו כבדות־היצירה ונושאות המשא הלאומי הגדול, ונכנס לעולם שקוף וזך, שאליו כמהה נפשו תמיד.

דומה הדבר, כּאילו כאן יצא סוף־סוף המשורר מתּחום בּית־המדרש והעיירה, ממיצר המדבּר והגלות והגיע אל המנוחה ואל הנחלה בּנוף האגדה הקוסם שהכּל בּו נושם אווירו של הדמיון החפשי, וחוכמת הדורות מזהירה בו כבזוהר הרקיע. כּאן, בּרשות־האור־והדרור של האגדה העממית העתּיקה, אשר מושליה וגיבּוריה הם מלכים ומשוררים — דויד ושלמה — כּאן אפשר לו למשורר הגלות והדלות, למשורר הצער והזעם, לנביא האַחרית והראשית (האַחרית של הגלות והראשית של הגאולה) להגיע גם למלכות; למלכות של חירות־הרוח, של תּפארת־השירה ושל הוד־העבר.

ולטרקלין זה נכנס בּיאליק מזויין בּכל הכּלים היקרים, של הסגנון העברי הגדול, של הלשון העברית התּנ“כית, וגם מחוסן בּבגרותו הרוחנית־אמנותית. כּשאָנו קוראים את ספרו “ויהי היום”, וביחוד את “אגדת שלושה ואַרבּעה” ו”שור אבוס וארוחת ירק" ואפילו את הבּדיחה בחרוזים “אַלוף בּצלות ואַלוף שום”, אָנו מפליאים את עוצם כּוחו הלשוני ואת גודל דמיונו האמנותי של משורר בּן זמננו, אשר ידע לחדור לפני ולפנים של האידיוֹם התנ"כי, וגם לדרך מחשבתּו ואופן דיבּורו של האָדם הקדמון והחכם העתּיק.

סופרים אחרים אשר קדמו לו בכתיבה “תנ”כית" — למן מאפּו ועד פרישמאן — הלכו בדרך פּשוטה וסלולה: הם תּפסו את הרוח הכּללי של הסיפּור המקראי ויצקו את מטבּעות ניביהם ומשפּטיהם בּדפוסי פסוקים וביטויים כּנתינתם בּתּנ“ך. סופרי ההשכּלה היו משועבּדים יותר מסופרי התּחייה לכל דרכי הבּנין של הסגנון המקראי הזה. הם כּאילו נתונים היו בכבלים ולא יכלו לזוז מן המקום שנתנו את עצמם בּו. וכשאָנו קוראים את “אַהבת ציון”, למשל, ושומעים את שיחות הנפשות הפּועלות שם אָנו יודעים נאמנה, שהננו נמצאים בּעולם רחוק מאתּנו, שאין לו כל שייכות לעולם זה שאָנו חיים בּו. ו”שלימות" האופי התּנ"כי של הדיבּור העברי באותו ספר נותנת בּנו את ההרגשה, שעם כּל מלאכת־המחשבת שלו יש לפנינו דבר שהוא ביסודו חיקוי, ואם גם חיקוי יפה־להפליא.

וכשאָנו קוראים אַחר זה את אגדות “בּמדבּר” של פרישמאן חשים אנחנו שסופר זה בּן תּקופת התּחייה, שנשתּחרר מכּבלי הפּסוקים, שבּהם כּבול היה מאפּו, נושם לרווחה, וכל כּתיבתו היא רק בּרוח התּנ“ך. אולם עם כּל זה הוא נמצא במדבּר ונושם את אוויר־הקדם שלו, ואינו מנסה להרחיב את היריעה ולהכניס לתוך סיפּורו רמזים והדים של מראות והרגשות של אָדם בּן־זמננו. הרי שגם הוא כבול בּמידת־מה, ואין מרחב־יה בדברים. וממילא מצטמצמת גם הלשון בּתחומי אותם הישגים שהושגו בתנ”ך. ומכּיוון שפרישמאן היה בעל לשון קלה, שוטפת ונחמדה, הרי גם סיפּורי אגדות אלה זורמים בּאותו מרוץ עצמו והם כּולם מקרא־עונג.

אבל בּיאליק בּעל הכּוח הראשוני, בּעל העצמיות האדירה, לא יכול היה להסתּפּק בּחיקוי ספרותי, ואם גם יהיה זה יפה־להפליא, וכן לא די היה לו לתת דברים מסופּרים בּנחת, לשם מקרא־עונג לבד.

הוא ביקש בּאגדה אמצעי נוסף, לשם מתּן־בּיטוי לכוחות־היצירה שלו, שהגיעו לשיאָם בּדרך־השיר הישן שלו וביקשו להם מוצא ופורקן בּשבילים אחרים בּנסיונות חדשים.

ואולי יש למצוא בזה פּשר לחידה אשר העסיקה והטרידה בזמנה את כּל חובבי שירתו של בּיאליק.

זכרנו את ימי השתיקה הגדולה והקשה שלו, אשר אָרכה כמה שנים ועוררה דאָגה עמוקה בלב קוראָיו ופירושים רבּים מצד מבקריו. אָזנים שהורגלו לצלילי השירים של בּיאליק לא יכלו לשאת את שתיקתו, וחסידים שהיו צמאים לדברו התדפּקו על שעריו והתחננו באָזניו: משורר, תּנה שירך!

אבל על המשורר עבר אָז משבּר נפשי עמוק והוא רצה להתבּודד בּאָהלו ולהתפּלל בּיחידות — על נפשו ועל דרכּו ביצירה. הוא כאילו עמד לרגע, להסתּכּל בּתוך בּריכת־שירתו, לראות מה עוד חבוי בה, מה היה לשון הסתר שלא נתגלתה לו עדיין. הוא כאילו שאַל בּאורים־ותומים הנסתּרים שלו, מה היא הדרך שילך בּה מעתּה, לאַחר ששר את שירתו הראשונה, זו שהשבּיעה את האחרים, אבל את עצמו הרעיבה עוד יותר. הוא הרגיש כּי בינו ובין העולם הגדול שהוא חי בו, היהודי והאנושי, עוד יש חשבּון נסתּר פּנימי — ויש לעשותו, כּל עוד כּוחו בו, כּל עוד נשמתו בו.

זה היה פשר השתיקה שלו, זה היה סוד התייחדותו. וכשיצא מסתר־אָהלו ראינוהו חוזר אל השירה האַבטובּיוגראפית העמוקה שלו, אשר בּה עשה את חשבּון־הנפש של חייו, וגם אל האגדה התּנ"כית, אשר בּה ביקש ומצא את שרשי ההווייה הלאומית של עמו.

ואָמנם, את המציאָה הזאת, של האגדה, עשה כלי יקר ליצירה שירית חדשה, רבּת שרשים ושופעת־עסיסים.

ג. מלך חכם ומשורר חכם    🔗

בּיצירה חדשה זו עזב את דרך ה“פורמאליזם” התּנ“כי, שהלכו בו קודמיו, ובחר לו דרך משלו, הוא דרך המלך והמשורר. הוא ספג לתוכו את הריח, ואת הרוח, של הסגנון המקראי, אבל לא נשתּעבּד לצורת־הבּיטוי המגובּשת והקפואָה שלו. מוצאים אָנו בכמה מן האגדות, וביחוד בּ”אגדת שלושה וארבּעה“, בּיטויים וציורים שהם הדים ורמזים למה שיש בּשירים אחרים שלו, וביחוד בּ”מגילת האש". כּי לא עבודת־חיקוי עשה פה בּיאליק, אלא עבודת־יצירה שלו. הוא מזג את ניגון־סגנונו — והסגנון הוא הנפש — בּתוך הסגנון המקראי. ואת אופן הדיבּור של האנשים העושים בּסיפּורי־האגדה ואת תּיאור סגולותיהם והעוויותיהם, ואת דרך־הציור של הטבע ואופן התפּתּחות המאורעות עשה ברווח ולא בצמצום, בּכל האמצעים המבורכים אשר ניתּנו לו למשורר־מספּר של המאָה העשרים, ואם גם מטפּל היה במעשים ובאישים שחיו בתקופה קדמוניה.

מטעם זה, מטעם גודל כּוחו השירי ועוצם כּוחו הלשוני, נשתּחרר לגמרי מן השיגרה המקראית וישבּר את שלשלאות הפּסוקים, שבּהן היו כבולות ידיהם של חבריו הקודמים. וכשאָנו עוברים בּחדרי הספר “ויהי היום” מרגישים אָנו ברוח הטובה, בּרוח השלווה של התּנ"ך, השורה בו, ולא נמצא בו כלל שברי־פסוקים ומכיתּות־בּיטויים, שנלקחו מן המוכן והושמו בפי אנשים דוברים לפי רצונו ועל־פּי פקודתו של סופר העומד על גבּם ואונס אותם לדבּר כּן.

האנשים החיים בּסיפּורי־האגדה האלה אנשים חיים הם, והם חיים לפי זמנם, לפי רוחם, ולפי אופיים, אין אונס. וגם המשורר־המספּר, המתהלך אתּם ורושם את דבריהם ומספּר על מעשיהם ומתחקה אַחרי תנועותיהם וחותם את חוויותיהם בּספר, חברם הוא, ידידם הוא, וכל־כּולו מרגיש את עצמו בן־בּית בּאותו עולם רחוק וקרוב, מופלא ומוחש כּאחד.

והיות שראשי הנפשות הפּועלות בּאגדות אלה הם מלכים ומשוררים, המהוללים בּחכמתם והמפוארים בּשירתם, יש לו למשורר המהולל והמפואָר של תּקופתנו אָנו הזדמנות מצויינת לדובב את שפתי החכמים, ולהטעימנו מכּל גודל־הרוח ומכּל עומק־ההבנה של שני גיבּורי־אומה, המלווים כּל אָדם עברי בּדרך־חייו ובשבילי־דמיונו.

שלמה המלך, הגבּור הראשי של “אגדת שלושה ואַרבּעה”, שהוא הנושא העיקרי של המסה הזאת, מופיע פה בּדמותו הקלאסית האדירה, כּ“שחכמת אלהים תּאיר פּניו ופיו מקור תּבונות”. כּשהוא מדבּר, הוא מדבּר בּחכמה עמוקה “על דרכי אלהים ומשטרו בארץ ועל כּל פּליאות נתיבותיו” וכנוח עליו הרוח ישא משא גם “על כּוכבי השמים וכסיליהם ועל כּל צבאות מרום אשר יצאו ואשר יבואו על־פּי אלהים”.

ורק משורר חכם יכול היה לכתּוב על מלך חכם כּפי שכּותב בּיאליק על שלמה. הוא אינו מראה אותו בדברי־החכמה שלו עד שהוא מגולל ומגלה תחילה את מעשי־החכמה שלו. יודע הוא לשלוט בּרוחו המספּרת ולדחות דברים המתחננים להכּתב — עד בּוא עת, עד אשר יווצר ויוכנן מצב־דברים שבּו נאה לדברים אלה להשמע. וכשאָנו שומעים את דברי־הגאווה והאיוולת שלמלכי צור ועמון, מלכי ארם ומואָב, אורחי משתּה שלמה אשר אפפוהו בקוצי־לעג, שהצמיחה קנאָתם בּו, וכשאָנו רואים את שאָר המלכים קרואי־ביתו, הגדולים והקטנים וקטני־הקטנים, אשר “הריחו סערה קרובה ותעלוץ בּטנם מאוד” וכל קרביהם רקדו בתוכם מגיל — לקראת האיד הקרוב לבוא על המלך העברי החכם, שעלה עליהם בּכּול; וכשאָנו מסתּכּלים בּעיניהם, “עינים מעינים שונות, עיני כלבים ושפנים, עיני שועלים וצבועים, עיני נחשים וקופים ועיני תחמסים וינשופים”. והם כּ“משסים וכמחניפים, וכמעודדים וכצמאי שערורה גם יחד לאמר: הכּם, הכּם, המלך, רוץ את קדקדם!” — כּשאָנו שומעים ורואים אל כּל אלה, מצפּים גם אָנו לתשובת־העוז המוחצת של המלך החכם והגיבּור. אבל לא כן המשורר בּעל האגדה. בּנחת ובשלווה, הנובעת מגבורת־רוחו של המספּר הבּטוח בּדרכּו, יספּר לנו בּיאליק לאמר:

"ואולם המלך שלמה לא שת לב גם לכולם ויחכּה דומם ושלוו את אורחיו בדברים, וכהוציאָם כּל רוחם, וישא ככפיר בּוטח ויאמר בּנחת ובהדרת מלך כּאחת:

— לכן בּהאמן דברי (על האשה, “כּי מתּת אלהים היא אשר תּנתן בּחיק כּל גבר כּגמול מעלליו, אם טובה ואם רעה”), ועליתם כּולכם איש ממקומו ומאַרצו, ובאתם אל הבּית, אשר בּניתי לאלהים בּציון והשתּחוויתם שם אַפּים אַרצה וליחכתּם את עפר אַדמתו".

אין שלמה מקדים “נשמע” ל“נעשה”, כּי אם “נעשה” ל“נשמע”, כּדרך התּורה והחיים היהודיים מאָז מקדם. בּראשית בּא המפעל. בּראשונה בא הנסיון ורק אַחר כּך בּאים דברי החכמה והמוסר־ההשכּל. זו היא התּפיסה העברית המקורית, וזו היא דרכּו של המלך העברי.

ומובן שזו היא גם דרך סיפּורו של המשורר־המספּר העברי.

ד. מנוסח לנוסח: המסגרת מתרחבת    🔗

כּידוע, חיבּר בּיאליק שני נוסחאות של “אגדת שלושה וארבּעה”; נוסח אחד פּשוט ומצומצם, ונוסח שני — מורחב ומועמק.

בּנוסח הראשון הסתּפק בּסיפּור האגדה העברית, הידועה על שלמה ובת־שלמה והמבוססת על דברי אגור בּן־יקה שבּ“משלי” (ל' י“ח־י”ט):

שלושה המה נפלאו ממני

דרך הנשר בּשמים,

דרך אניה בּלב־ים

ואַרבּעה לא ידעתּים:

דרך נחש עלי צור,

ודרך גבר בּעלמה.

בּת חמודות יפהפיה היתה למלך שלמה אשר אָהב אותה כנפשו, אבל היא הכבּידה את לבּו בזרותה ובבדידותה. חולמת היתה כל הימים ותועה לבדה במשעולי כרמים, נושאת עיניה למרחקים. בּני־מלכים בּאו לשחר פּניה, אַך היא לא שעתה לדבריהם. דאַג לה אָביה ויעל על הגג להבּיט בּכוכבים ולראות “מי יהי בן־המלך אשר הוכיח אלהים לבתּו, ומתי יבוא. ויבן בּאותות השמים וירא — והנה לא מלך ולא בן־מלך נכון לבתּו מעם אלהים, כּי אם נער עני ואביון מדלת העם, הוא יבוא אליה למועד ולקחה לו לאשה”.

התעצב המלך אל לבּו מה שחזה בכוכבים “ויבקש תּחבּולה להפר עצת השמים”. וכן גמר אומר בּלבּו להצפּין את הנערה עד תּעבור הגזירה. תּר ומצא אי בודד בּתוך הים, בּנה עליו מגדל גבוה, אשר הקיפהו חומה בצורה, ובתוך המגדל הזה, המנותק מן העולם, הושיב את בּתּו האהובה, ושבעים סריסים מזקני ישראל הושיב עמה לשמרה ולשרתה, וצידה לרוב הכין שמה מכּל מאכל ומכּל משקה ומכּל מעדני ארץ, אין מחסור דבר, ויסגור את כּל שערי המגדל ודלתותיו בּבריחי ברזל ובמנעולים, עד לאין מוצא ומבוא, ויאמר: “עתּה אראה פועל אלהים ומעשהו, התקום עצת הכּוכבים אם לא”.

ועצת הכּוכבים, כּידוע, קמה.

“נער רש בּן טובים ממשפּחת סופרים יצא מעירו מעכּו — וישא נפשו למרחקים”. וכן שט בּארץ והתהלך בּערים ובכפרים עד שבּאחד הימים בּאָה עליו השמש בּמקום עזוב ושמם, ורעב וצמא נרדם בּתוך שלד שור בּשדה.

אָז, בּעצם שנתו, ירד נשר עז וגדול על השלד וירם אותו, אותו ואת אשר בּו — הנער הרש והרעב מעכּו.

ואת המשא הזה נשא הנשר אל גג המגדל, אשר בּו בת־שלמה, ושם הניחו. וכן נפגשו השנים, שאותם הוכיח אלהים זה לזו, ויכרתו ברית אַהבת עולם. “ויקם הנער ויקז דם מידו, ויכתּוב בּדמו את דברי הבּרית בּספר, כתוב וחתום, ויארשנה לו כמשפּט, ויאמר: עד ד' ועדים מלאָכיו מיכאל וגבריאל”.

וכשבּא שלמה אל המגדל, כּעבוד המועד אשר הוראה בכוכבים, ומצא את הזוג, ושמע את דברי הפּלאות והאמת, הבין כּי זה הוא הנער העני אשר הוראה במראות הכּוכבים ויאמר:

— עתּה ידעתּי כי אין חכמה ואין תּבונה ואין עצה לנגד ד'.

זהו סיפּור האגדה — “נוסח אחד”.

אבל נוסח זה לא הניח את דעתּו של המשורר.

ראשית, אין בּו האָרה לכל אַרבּעת הדרכים שנרמזו בדברי “משלי”: על דרך הנחש עלי צור ודרך האניה בּלב ים.

ושנית, גם “הדרכים” אשר ישנן שם — דרך הנשר ודרך הגבר — דרכים צרות ופשוטות הן. אין הדברים יוצאים מידי פשוטם ואין הסמל עולה מתּוך עצם המעשה המסופּר. אגדת־עם היא זו, שנוסדה על שני פסוקים בּתּנ“ך, והיא באָה ו”מוכיחה" את אמיתּות הדברים, ומסתּלקת לה כלעומת שבּאָה.

אם כּן — מה חידש המשורר, שבּא לאַחר תּקופה ארוכּה של שלושת אלפים שנה בערך, וסיפּר מחדש את סיפּור־האגדה הזה?

לא נחה דעתּו של בּיאליק, עד אשר חזר וכתב את האגדה מחדש, ונתן לה את התּיקון הגדול, שאותו ביקש, בּנוסח השני של היצירה הזאת³.

כוחו וחידושו של הנוסח השני הם בּזה שעזר המספּר את דרך הסיפּור הפּשוט והתּמים של האגדה ויצא לדרך־המלך של יצירה אפּית, המיוסדת על האגדה, אבל אינה משועבּדת לה, כּי היא גדולה ממנה.

אָמנם, כּל הריתּמוס של הסיפּור וכל צורת ההרצאָה שלו הם בּרוח התּנ"ך, מבּלי לסור מן הדרך הישר הזה ומבּלי לפגום אַף בּמשהו בּפשטות, בּצלילות ובשלימות שלו (ואַף שתּי המלים הפּותחות את סיפּור המעשה הן המלים הקלאסיות: “ויהי היום”), אבל לתוך מסגרת הזאת, אשר אותה הרחיב, הכניס המשורר עושר־דמיון, כּוח־תּיאור, חן־ציור ותפארת־לשון, שקשה למצוא דוגמתם.

כּל האַרכיטקטוניקה של הסיפּור מפליאָה ביופיה ובשלימותה. כּל פּרק ופרק (והם י"ט בּמספּר) יש לו תפקיד משלו, הגיון משלו וביצוע משלו. ולרוב הפּרקים, אם לא לכולם, יש כּוח לשאת את עצמם, כּלומר: סיפּורים או תיאורים הם, שלפני תוכם וצורתם ולפי שפעת הכּוח והיופי שהושקעו בהם, הם מזהירים בּאור־עצמם ומבריקים כּאַבני־ברקת בּעינינו.

השורה הראשונה של כּל פּרק רומזת על כּל תּוכנו של הפּרק, ויש בּה משום אות מבשר את מהלך־הדברים והתפּתּחות המאורעות שיבואו בו, וכן גם כּל פּרק חדש משתּלב בּפרק הקודם, ומוסיף לעלות מעלה־מעלה בסולם ההתפּתּחות־והעלייה של הסיפּור, עד אשר יגיע לשיאו, ועד אשר יקויים החזון שחזה המשורר בּדמיונו.

למן השורה הראשונה של פּרק א' — “ויהי היום ויעשה המלך שלמה משתּה גדול בּאַרמונו” — דרך שאָר השורות הראשונות של הפּרקים הבּאים (“ושלמה המלך ידע אי אחד נעלם”, “והנערה ישבה כלואָה במגדל בּעלייתה ימים על ימים” ו“בצידון העיר רבּת־המרכּולת ורבּת־המהומה גר בעת ההיא איש עברי — מלכּישוע שמו”, “לב אָב לא יכחש לעולם. ויהיה אַך בּאָה האניה בים — ואלהים הטיל בּים רוח סערה…” “והנשר נשא את נתניה ויורידהו אל אי־התּעלומות”, “נפעם ונדהם ישב העלם בּמקומו עד בּוש…” “והפּתן החליק מלוא אורך גוו המנומר — על פּני נשל היער ודשאו”, “קלה ומהירה היתה עליית נתניה בראשיתה”, “ושתּי הנפשות נתניה וקציעה, אַחרי צאת מהם פּחדם ותמהון־לבבם, ישבו יחד בּעלייה”. “בּיום ההוא פרש נתניה את כּנפיו על הנערה ותּהי לו לאשה”) ומהם ועד לשני הפּרקים האַחרונים, אשר בּהם יסופּר דבר המשתּה השני, הוא משתּה־הדודים לנתניה וקציעה, אנו עוברים את כל גלגולי חייהם של האהובים בּדרך הארוכּה והגורלית של שתּי נשמות הכּמהות זו לזו, ושלמרות המכשולים הרבּים הן משיגות זו את זו. והשורות הראשונות של הפּרקים הנחרזות מעצמן לסיפּור־המעשה, אינן אלא הצלילים הראשונים של סימפוניית החכמה והיופי המתנגנת פּה באָזנינו, בּיד משורר חכים המספּר את תּהילות של מלך חכם. בּסיפּור זה ניתּנה לנו מלאכת־מחשבת של היצירה העברית, שחכמת עבר והווה מתמזגות בּה יחד, ויהדות ואנושות משתּפּכות להארמוניה שירית אחת.

ה. אַהבת ־ אָדם ואַחוות־עמים    🔗

והחידוש היסודי שהוכנס בּנוסח השני של האגדה הזאת היא שלא בת־שלמה היא גבּורת הסיפּור, שבּה נעשה הנסיון בּגורל האָדם והאהבה, כּי אם קציעה, בּתּו היחידה של מלך ארם.

ולא בלי כוונה הרחיב בּיאליק את היריעה, ועשה את הענין הזה של האגדה נושא לסיפּור בּין־לאומי.

בּנוסח הראשון, הבּנוי כולו על יסוד אגדת־העם, ראינו את המלך העברי מנסה את “הכּוכבים”, הם עיני הגורל, בּבתּו הוא, וכן נשאַר הענין פּנימי עברי. אבל כּשם שלא נחה דעתּו של בּיאליק בּכל הבּנין הפּשוט והאלמנטארי של הנוסח הראשון, כּן לא די היה לו במסגרת הלאומית־מדינית של מלכות יהודה, והוציא את הנסיון הגדול הזה החוצה, לרשות העולם הגדול.

כי חשקה נפשו של המשורר לעשות את ענין האגדה ענין אנושי־כללי, אוניברסאלי וקוסמי כאחד. לא רק את כּוכבי־הגורל ניסה המלך העברי, כּי אם גם את מלכי מזרח ומערב, כּדי לראות ולדעת אם חי עוד בּלב האָדם החזון הנבואי הגדול של אַחדות המין האנושי ועל אַחוות העמים השונים, חזיון זה שבּלעדיו לא יכּונו הסדר והשלום בּעולם.

לשם כּך “כּלא” במגדל־הסמל שלו לא בת־ישראל. כּי אם בּת־ארם, וממרחקים ודרך חתחתּים שלח אליה והביא לתוך מגדל־חלומותיה את העלם העברי, נתניה בּן מלכּישוע, כּדי שיתאַחד אתּה בברית האַהבה הגדולה. ועוד יותר הגדיל המספּר את חשיבות הזיווג בּזה, שעשה את מלכּישוע ואת מלך ארם מחותּנים; מלכּישוע זה, שבּשנות חרפו, כּשהיה עז־נפש וצמא־עלילה, יצא עם צבאות יואָב להלחם בּארם, ובאותה מלחמה חזקה וכבדה שלח חץ נאמן בּלב אָחיו של מלך ארם, אבי קציעה, והכריעו לאָרץ. מאָז נושא מלך ארם שנאָה עזה בלבּו למלכּישוע. והנה הועיד לו הגורל אותו, דווקא אותו, למחותּנו. ואת בּתּו יחידתו, בּתּו אהובתו, שנשאָה את סבל־בּדידותה־ויגונה במגדל שעל האי, דווקא אותה, נתן עתּה אשה לבנו — לנתניה.

הפּרט הקטן והחדש הזה, שאש הדראמה בוערת בּו, הוא שמשך את לבּו של בּיאליק, ואותו העלה על ראש שמחת־המשתּה, ועשה אותו לנקודת־היקוד של משא־שלמה הנשגב, על אַחוות־העמים הגדולה, על אַחוות־העמים ועל אַהבת־האָדם.

כּי גרעין האַחווה הזאת, האוניברסאלית, היא, לפי דברי המלך והמשורר, האַהבה, אַהבת האיש והאשה, זו הבּונה את החיים על אדמות.

בּמשתּה־הדודים הגדול, שערך שלמה לכבוד החתן והכּלה, ושמשתּתּפים בּו כל מלכי מזרח ומערב, הגדולים עם הקטנים וקטני־הקטנים, אותם שהשתּתּפו במשתּה הראשון, שקדם למעשה, יושב מלך ארם אל עקרבּים, נזעם וזועף ועכור־רוח, כּאילו מישהו חותה גחלים על ראשו וצולה את בּשרו חי (ציור חביב מאוד על בּיאליק). מה פּשר הזעם הזה, הכּאב הזה? — פּרשם הוא: השנאָה הגדולה לבן־יהודה, אשר הרג את אָחיו בּקרב. זו היא השנאָה העתּיקה הבּוערת בּלב העמים מימי קדם עד ימינו. ושנאָה גוררת שנאָה, קנאָה גוררת קנאָה — ומלחמה גוררת מלחמה.

וכה ידבּר שלמה המלך בּאָזני מלך ארם ובאָזני שאָר המלכים, וגם בּאָזנינו אָנו, בּני הדור הזה:

“האין שנות שמיטה לחטא? הישא איש את איבתו בחובּו משא תמיד, עד ירכּתי בור, כּנשוא המצורע את הרקב בּעצמותיו ואת נגעו הממאיר בּבשרו? אבותינו צררו איש את אָחיו ואינם, גם שנאָתם גם קנאָתם כּבר אָבדה אתּם — הנשמור אנחנו, בּניהם אַחריהם, את עברתם נצח?”

אָכן יודע הוא המלך שלמה ש“קשה כשאול שנאָה, חמתה חמת פּתנים אַכזריה, ואולם האַהבה עזה וחזקה ממנה”, כּי “בשפוך האַהבה את רוחה על האָדם השב תּשיבנו בן־רגע לאיתנו הראשון כּאשר עשהו אלהים ולא יבקש עוד חשבּונות רבּים וקטנים. את קיר המשטמה אשר הקימוהו האָבות נדבּך על פּני נדבּך ויגבּיהוהו ימים על ימים בּאַף ובחימה ובקצף גדול להבדיל בּין עם לעם ולהרחיק אָדם מאָדם — אותו יהרסו בניהם אַחריהם בּלי חמלה ובאפס יד, הרוס עד היסוד, — בּצרור אותם רוח האַהבה בכנפיה רגע אחד”.

כּן הולכות אַחוות־העמים ואַהבת־האָדם, אַהבת האיש והאשה, שלובות־זרוע בּמשא־שלמה ובאגדת־בּיאליק.

בּשירתו של בּיאליק היתה האַהבה תמיד יותר מאַהבת איש ואשה, יותר מתּענוג אַרצי, גופני. בּ“מגילת האש”, ובכל שירי־האַהבה שלו, יש לאשה יופי מיוחד־בּמינו, רחוק ועילאי, רוחני ושמימי, שאליו תכמה הנפש יותר מן הבּשר. ודמות האהובה דומה לאַיילת השחר. היא לא רק יחידת־חייו, כּי אם גם “שכינת־מאווייו”. היא “מלאך־לבבו”, הנגלית אליו מראשי צורים — תּחת כּנפי השחר וכוכבו; והיא “כבת־אלהים למראה”. והעיקר: היא הגואלת שלו; וברחמים רבּים יתפּלל אליה המשורר: “ובעוד יש גאולה לי — צאי וגאלי ומלכי על גורלי” (וב“אגדת שלושה ואַרבּעה” מופיע גם הוא, נתניה האוהב, כּגואל, ובסגנון־התּפילה של “מגילת האש” ישאַל: האם לא אָנכי אָנכי הגואל? האם לא אותי יעדני אלהים להביא פדות לנערה?").

ותחת העול הגדול הזה, של הקדושה, של האלהות ושל הגאולה, נעשתה האַהבה ב“אגדת שלושה ואָרבּעה” כּוח אדיר, לא רק בּחיי האָדם הפּרטי, כּי אם גם בּחיי כל היקום, שאין לפניו מעצור.

הכּוח הזה פּורץ לו דרך בּרחבי ימים אדירים, הוא כובש שממות איים רחוקים ושובר קירות בּתּי־כלאים, “כּי כל אלה גם יחד לא יחוצו ולא יעמדו בפני עצמת יד האַהבה ותרועת עוזה, בּהסתּערה איומה ונאווה ומלאָה גבורת־אלהים אל משוש דרכּה ובפלסה לה, על אַף, כּל המעצורים, נתיבות נעלמות למחוז חפצה”.

ואם קירות המגדל הגבוהים לא עמדו בפני הנער הישראלי בהרסו לעלות אל הנערה הארמית — ישאַל שלמה את מלך ארם השומר עברתו למלכּישוע העברי: “איכה תאמר אַתּה בשנאַת לבּך הקטן לעמוד כּקיר מבדיל בּיניהם? — האם לא נאווה אַיילת ארם לצבי בחורי־ישראל?”

כּן אָנו רואים שהאַהבה נעשתה פה שליחת־מצווה כפולה: היא באָה לא רק לאַחד שתּי נפשות זכּות, הנכספות אַחת אל אחותה, כּי אם גם לאַחות את הקרע בּין העמים, אשר נפרדו בכוח השנאָה, שנאַת־החינם, בּין אָדם לחברו ובין אומה אַחת לחברתּה. אבל “בּהצהל האַהבה קולה — יאמרו השנים: המלך והמשורר — תּיאָלם האיבה דום”. היא הנושאת אתּה את סם מרפּא לפצעי הנפש של היחיד, והיא גם מעלה ארוכה לנפש העולם כּולו. היא “מקרבת רחוקים בּאחרות פּליאָה” ומחבּרת “נפרדים בּנתיבות חכמה נעלמות”, וכל זה כדי — ל“מסוך דמים בּדמים ומעיינות חיים בּמעיינות חיים, להפרות שדות אלהים הרבּים והעצומים והניב תּנובה על פּני תבל”. מאלהים היא האַהבה הזאת — להשקיט את הדם השוקק של האיש הנכסף לאַהבת־אשה ולגאול את הדם אשר נשפּך בּקרבות־אַחים. כּי לא גאולת־הדם, שמלך ארם חולם עליה ושעמי המזרח רגילים בּה, לא היא הגאולה האמיתּית. כּי “לא ביד השטן — יאמר החכם העברי — יתּן אלהים גאולה לדם, כּי אם בּיד הטוב בּמלאָכיו, בּיד האַהבה. דם תּחת דם ונפש תּחת נפש. ואולם לא בשפוך דם ובהכרת נפש יגאל אלהים כּי אם בּהקם זרע ובהרבּות חיים על פּני האדמה, זרע חיים חדשים וטובים מן הראשונים”.

כּה ידבּר מלך יהודה באָזני מלך ארם, ובדברים אלה ינחמהו, כּי יוכיחהו שהגאולה, גאולת הדם שעליה חלם, הנה באָה ונהייתה. כּי הדם השפוך של אחי מלך ארם נגאל עתּה גאולת־שלומים בּברית האַהבה שכּרתה בתּו קציעה עם נתניה בּן מלכּישוע. בּזה נגאלה הנפש מן האיבה שהרעילתה שנים רבּות, ותחת שפיכת דם נוסף על הדם הישן אשר נשפּך בּמלחמה — בּוא יבוא דם חדש, דם חיים רעננים, אשר תּוסיף האַהבה לשתּי משפּחות בּיהודה וארם.

ולקציעה ה“גואלת”, גואלת־הדם של דודה שנפל בּמלחמה בּידי חותנה מלכּישוע, כּה ידבּר שלמה המלך, החכם מכּל אָדם:

— ואַת יונה תמה, בּת מלך ארם, כּי שמעתּ לקול גורלך ולקול לבּך ותּתּני את דודיך לעלם עברי בא ממרחק אשר לא ידעתּיו מתּמול־שלשום — היי ברוכה לד'. אַל תּיראי ואַל תּבושי. שיש באַלוף נעוריך ולכי אַחריו ונלווית אל בּית אָביו ועל משפּחתּו ודבקתּ בּאלהיהם ובדריכהם — זרוע אלהים הוא.

— וידעתּ גם זאת — וגם אָביך המלך ידענה ושכח זעם — כּי אָכן לא זמורת יד ונטע כּלאיים את כּולך בּארץ־יהודה. ואם גם נפרד ארם מיהודה בּקדמת הימים, שניהם ממקבת בּור אחד נוקרו, וגם אבותינו הראשונים, צורי מחצבתּנו, מחלצי ארם יצאו כולם וממשפּחת ארם לקחו להם נשים. יהיה איפוא מקורך בּרוך, וברוך שבעתים יהיה היום הזה, יום כּלולותיך, בּבואך לעיני כל הקהל הזה ונגד כּל זקני עמי לחסות תּחת כּנפי אלהי ישראל ולשבת בּצלו תמיד. אחותנו אַתּ, היי לאַלפי רבבה.

כּן מתעגל העיגול האנושי, ואָנו מגיעים שוב, בּחסד המשורר העברי של ימינו, לראשיתה ולמקורה של ההיסטוריה הישראלית — לאַברהם, ליצחק ויעקב, שיצאו וחזרו מארם לכנען ומכּנען לארם, וגם לשרה, לרבקה ולרחל וללאָה — כּולן בּנות ארם. ומן הזיווג הזה, הארמי־כנעני, יצא עם ישראל. וכן גם ישראל ומואָב: מן הזיווג של בּועז העברי ורות המואביה יצא בית־דויד.

ושלמה בּן דויד, העולה יחד עם קרואָיו להשתּחוות בּבית ד', מעלה שבעים פּרים על המזבּח כּמספר עמי כל הארצות.

זה הוא הלקח ההיסטורי, האנושי בין־לאומי, שנותן שלמה המלך לקרואי המשתּה שלו; ונדמה לנו, שלא רק מלכי מזרח ומערב מסובּים לאותו שולחן, כּי אם גם אנחנו שם. ונאה הלקח הזה לנותנו. כּי מי כשלמה המלך היה אזרח־עולם בּמלוא המשמעות של המושג הזה? האם לא בעצם שמו, שלמה (ובשם אהובתו — שולמית) נרמזה השאיפה היהודית לשלימות המין האנושי ולשלום עמי־העולם?

ולשם מתּן בּיטוי פיוטי חדש לרעיון הגדול והעתּיק הזה כּתב בּיאליק את “אגדת שלושה ואַרבּעה”.

ואת שלמה המלך־המשורר, אזרח־העולם הגדול, עשה למנצח על התּזמורת הפּלאית הזאת ששירה אדירה וחכמה עמוקה מצטרפות בּה להארמוניה אחת.

ו. “דרך הנחש” ושתּי אַבני ־ הבּרקת    🔗

בּנוסח א' של האגדה חסרים היו שני “דרכים”: דרך האניה בּלב ים ודרך הנחש עלי צור. ובנוסח בּ' מילא בּיאליק את החסר, ואת עבודת־המילואים הזאת עשה ביד רחבה ונדיבה ובכוח שירי מפליא.

שני פרקים מיוחדים, ה’—ו', נתן למסע נתניה באניה, ולתיאור הסערה שהוטלה בה, והשואָה שבּאָה על רוב נוסעיה אשר ירדו למצולות הים.

רק מתי מעט מיורדי האניה, אשר מצאו פליטה בידי כליהם, עוד נישאו בזעקה על פּני גלי־הים הזועפים, וביניהם היה גם נתניה. אולם עד־מהרה גרפתם הסערה איש לעברו ותפיצם לכל רוח, עד אשר נעלמו איש מעין רעהו. ונתניה נישא יחידי ובודד על פּני גלי־הקצף של הים, אשר משם משה אותו נשרו של שלמה, אשר נשא אוכל לנערה אשר בּמגדל, והביאו אל האי.

בּפרקים אלה, המפרשים את דברי המשל על “דרך האניה בּלב ים”, הוסיף בּיאליק ממד חדש לסיפּור, הוא ממד המרחב הימי שגם עומק בּו. בּדרך “הגבר לעלמה”, כּלומר בּדרך הגורל של אַהבת האיש והאשה, בּדרך זו, של געגועים וכיסופים, של מכשולים וחתחתּים, לוקחים חלק כּל איתני הטבע, כּל כּוחות היקום.

בּי האַהבה כּוח קוסמי הוא, הכּוח המניע את גלגלי העולם, הכּוח הנותן חיים לכל חי.

על כּן תּפס הממשל החכם את לשון “השלושה ואַרבּעה”: הנשר מסמל את הרום, האניה מסמלת את המרחב ואת העומק, הנחש מסמל את התתפּתּלות והעלייה, בשטח וברום, והגבר והעלמה הם שני הכּוחות השונים, ולפעמים גם הסותרים, המשלימים זה את זה, כּדי לקיים את המין האנושי, החי בעולם ומחייהו, הסופג לתוכו את כּל עושר־צבעיו ועתר־צליליו וסוד־סודותיו, ועושה אותם סממנים מגרים ומפרים את היקום.

והנה כדי להשלים את מעגל־הקסמים הה, של אַרבּעת הדרכים, המסתּיימים בּ“דרך הגבר בּעלמה”, עוד יש דרך אַחת, היא השלישית, זו של “הנחש עלי צור”. ואותם הפּרקים (י', י“א, י”ב וי"ג), שבּהם מתאר המשורר את עליית נתניה אל קציעה אשר בּמגדל, בּעזרת הנחש הגדול, נחש העקלתון, הם מלאכת־מחשבת של שירה ציורית שקשה למצוא דוגמתה. לא לחינם נקרא בעברית הנחש נחש, כּי נחש (נ' וח' פּתוחות) בּו, כישוף בּו. הוא מכשיף את העלם המעפּיל לעלות אל אהובתו, והמשורר העברי גם הוא מכשיף את הקורא הנמשך אַחרי העלם המכושף, הנמשך והולך אַחרי הנחש. בּדמות הנחש, שליח־המצווה האַחרון לדבר האַהבה הגדולה, ריכּז בּיאליק את כּל כּוחות־השירה־והלשון שלו. כּבמעשה־להטים של משה רבּנו אשר בּו נהפּך הנחש למטה והמטה לנחש, כּן גם פה מופיע הנחש בּתפקיד גדול וביופי מופלא, המבטל תּחומים בּין מציאות לדמיון ובין חי מחוסר־עצמות הזוחל על גחונו לבין חי קשה ומדורבן, שכּולו עצמיות ועוצם.

יש משחק צבעים מרהיב עין ומשחק גדול מסעיר לב בּין הנרדף ובין הרודף בּין הנחש ובין העלם. ושני הפּרקים, י“ב וי”ג, הם כּמעשה נסיון גדול של אָמן בּרוך־יה, המנסה את עצמו ואת כּוחותיו, לראות אם יש לאל־ידו לתאר תּנועה בּעצם־תּנועתה והתפּתּלות בּכל קסם פּיתּוליה; אם יש בּכוח עטו להפוך חזון־תּעתּועים למראה עיני־בשר ומעשה להטים — למפעל יצירה אמנותית.

הנחש העושה בנחשיו ומוליך אַחריו את העלם אל העלמה הנעלמה הוא גם ערום כּנחש הקדמוני וגם נאמן לשליחותו, שליחות האַהבה. הוא כאילו מוליך שולל את הצעיר התּועה והתּוהה, כּי הוא שגנב ממנו את הבּרקת, שומרת נפשו ופקדון אַהבתו, אבל בּאמת לא שולל יוליכהו, כּי אם אל שללו יצעידהו ואליו יעלהו, דרך טיפּוס והעפּלה באלון הגבוה, הישר והחלק, שאין בּו כל מקום לאחיזת אָדם, כּי “לא שך ולא שוכה לו”.

בּגלל החטא הקדמוני שלו, חטא הפּיתּוי של חווה בגן־עדן, נידון הנחש להליכה על הגחון, אבל עתּה נעשה הוא עצמו שליח לאַהבה, בּמצוות־ד', והוא נתעלה ונתנשא — לעלות על האלון ולהעלות אתּו את העלם המבקש את עלמתו. גם הוא זכה לשעה הגדולה שלו, לשעת תּיקונו.

עליית הטיפּוס של הנחש והעלם על האלון, מתּוך חתירה אל פּסגת העץ, ואַחר כּך — ההתקשות של הגוף הגמיש של הנחש והעשותו גשר מעביר את האוהב לאהובתו — הן גם ציוני העלייה של המשורר למרום־שאיפותו ולשיא יכולתּו.

לא נחש לפנינו, כּי אם שבט־מלכות, מטה עוז וגבורה, “המחוקה כולו תּווי רזים, אשר הפּילו רב־אַשף מידי”.

ורב־האַשף הזה הוא — המשורר.

וכשם שהוא קוסם לו בנחש, כּן הוא קוסם לנו בּאבן־הבּרקת, הממלאת תּפקיד גדול בּאגדה זו, ובדרך־הגורל של הגבר לעלמה.

אבן־בּרקת ניתּנה לו לנתניה, מתּנה מאָביו, לפאר בּה את ארון־הקודש, כּשיעלה לירושלים. זו האבן זרחה פעם כּהילל בּן שחר על ראש אמו בּיום כּלולותיה, ועתּה נהפכת בּיד הבּן לכוכב המאיר את דרכּו. הנחש גונב אותה ממנו, והוא נמשך אַחרי השנים, אַחרי הנחש ואַחרי הבּרקת שבּרשותו. הכּוח של הבּרקת הזאת הוא הכּוח היסודי והמסתּורי של האַהבה, העוברת מן האם אל הרעיה. והאָדם, הבּן הצעיר והעורג אל המילוי, אל הקיום, של חלום־החלומות של האָדם, הולך בּכוח לא־לו, בּכוח לא־אנוש כּמעט אל התּעלומה, אל המרומים של המגדל, אשר בּו מסתּתּרת האַהבה.

האבן הזאת, שנתּנה לו לעלם מאָביו ירושה מאמו ושניתּנה עתּה בידי הנחש, העושה לו נחשים ומושכו לגורלו, הוא אבן־קסמים, אבן מופת, אבן סגולה ש“כּוח נעלם רב־עלילה צפון בּה”, ומעולם לא ראָה כמותה, “לגודל, לברק זוהר לחליפות צבעים וללהט נגוהות”. בּגזרת תּבניתה — יוסיף ויספּר לנו המשורר — דומה היא לרסיס דמעה תלויה, דמעה גדולה ומלאָה בנטותה לנפּול“. וכשיתבּונן אליה הנער “יחזה בה חזות כּל זיו ונהרה אשר יעלו על לב האָדם ואשר תּשווה עין רוחו לנגדו”. אין זאת כּי אם צרר בּה אלהים תּמצית ושמך מכּל אורותיו ונגוהותיו יחד ובתמהון לבב ישאַל הנער בּלשונו של המשורר בּ”מגילת האש":

“הרסיס ששון היא לאלהים ואם אבן־הראשה בכתר ישועתו?”

ואבן־הבּרקת הזאת גם היא כבעליה, מוצאת אַחר כּך את תאומתה באוצר שלמה המלך. והשתּים מתאַחדות ומשתּבּצות יחד בּפרוכת שבּמקדש.

נחש־הנחשים, מלך כּל זוחלי עפר, נתן את הבּרקת התּאומה הזאת מתּנה לשלמה, בּיום עלותו על כּסא המלוכה. והוא צפן אותה במקום נעלם לשמור עליה עד עת מצוא (זו היא עת־המצוא: עת בּיכּורי האַהבה, עת המילואים הגדולים). ועתּה, כּשבּאָה השעה הגדולה, שעת הדודים, נתן שלמה לכלה את “האָחות התּאומה לברקת” — וימצא מין את מינו. “אין זאת — אומר המלך — כּי אם יד אלהים אשר חיבּרה לאחדים את שתּי הנפשות החיות, היא אשר קירבה את שתּי אַבני־החן הרחוקות”. כּי — יוסיף ויגיד המלך החכם — “הן לא רק את האָדם לבדו בּרא אלהים שנים, זכר ונקבה, כּי אם גם את כּל החי ואת כּל הצומח — היגרע מהם הדומם?”

וכאַן מגולל לפנינו המלך, ואתּו גם המשורר, את כּל מגילה האַהבה הגדולה, כּפי שחזה אותה בחזונו תמיד, וכפי שנשא אותה בלבּו — מאָז ומתּמיד:

“ואולי גם את כּל איתני־עולם ומסודי כל היקום, כּגלויים כּנסתרים, כּקרובים כּרחוקים, כּגדולים וכקטנים, מצבאות שחקים ועד שחק מאזנים מפּרודות כּל גשם ועד רוח כּול וכוח כּול, את כּולם גם יחד עשה אלהים שנים, זכר ונקבה, ויטע בּתוכם את התּשוקה ואת החשק להצמד איש אל אָחיו, ואיש אל אחותו והיו לאחדים, ובהנהותם מרחוק איש אַחרי אָחיו — וסובבו זה את זה, ורדפו ונרדפו תמיד ונעו ונדו ולא ידעו מנוח. הלא היא האַהבה הגדולה, הניצחת, אַהבת אלהים אדירים, אַהבת עולם, נשמת כּל יש ורוחו החיה, עצורה כאש בּקרב תּבל ובמלוא כל היקום ואין מקום פּנוי ממנה, ולא אַחרית לה ותכלה”.

זו היא שירת האַהבה הגדולה, שירת האַהבה האלהית, שכּנפיה היו משיקות תּמיד על ראשו של בּיאליק. וסיומה היא בקדושה, קדושת ההתמזגות והדביקות של שתּי אַבני הבּרקת, המשובּצות בּפרוכת־הקודש. זו היא קדושתה של האַהבה השלמה, הכּוללת, אַהבת האָב והאם לבנם, ואַהבת החתן לכלתו.

מתּוך גרעין האַהבה הזאת עולה וצומחה גם צמח־התּקווה־והעתיד של אַהבת האָדם, ואַחוות־העמים הגדולה.

ואת האור המופלא הזה, של שתּי אַבני הבּרקת — האַהבה והאַחווה — העלה בּיאליק בּאגדתו הגדולה “אגדת שלושה ואַרבּעה”.

 

דמויות תנ"כיות בּשירתו של פיכמאן    🔗

(בּמלאת 70 שנה לחייו ו־50 ליצירתו)

משורר לירי הולך אל האפּוס התנ"כי    🔗

יעקב פיכמאן, שהגיע עתּה לגיל־שיבה בחייו ולגיל־עצה ביצירתו, קנה את מקומו־כבוד בּספרותנו בּזכות שתּי תרומות יסודיות אשר נתן לה, הלא הן: השירה הלירית הענוגה והנוגה; והמסה הבּקרתית, המעודנת והמלוטשת, שיש בּה מכּל סגולות שירתו. בּשתּיהן כּאַחת נתגלה כסופר עדין־טעם ודק־ניב, ההולך לו בשבילו הבּודד ושר לו, לעצמו, את שירת נפשו המתפּללת, שירת תּפילה זכּה, השומרת על קיצור האומר שלה כּשם שהיא שומרת על טוהר הצליל שלה.

כּמשורר אינדיבידואַליסטון ראָה את תּעודתו ביציקת מטבּעות־שיר, שצליל להן כּהד בּודד וגווע בּעולם זר ורחוק אשר לו, למשורר, כּאילו אין שייכות לו. ובאחד משיריו הראשונים ישיר לאמר:

לא בית לי וגורן,

לא כרם ולא פרי;

איני נושא באיש פּה

ואין איש נושה בי.

אני רק עובר־אורח

בּארץ־פּלאים זו,

ופגעי יום ידעתּי,

לא יכבּדו מנשוא.

ולאַחר ששר כּכה אמר לעצמו: “אתייצב מרחוק ואראה מה יהיו חלומותם”. ואָמנם כּן, הוא מתייצב מרחוק, או הולך בּצדי דרכים, ושר לו שירת נפשו, ושירת עולמו ונופו. כּי הוא, הנוף, היה לו תמיד היסוד, והאמצעי הנאמן בּיותר, להשגת־העולם ולהרגשת־החיים.

אבל אפילו הוא, המשורר האינדיביקואַליסטי והסובּייקטיבי, לא יכול לעמוד בּנסיון יחידתו ובדידותו, וכעבור שנים פּותּה ונמשך גם הוא לסור זמן־מה מדרכּו, זו דרך ה“צללים על שדות” (הוא שם קובץ שיריו הליריים), ולהכּנס לתוך מעגל השירה האפּית־תּנ"כית, לתוך תּחום “ימי השמש” (הוא שם קובץ האידיליות והפּואימות המקראיות שלו)⁴.

וכשהוציא את ספרו זה, “ימי שמש”, ראָה צורך להקדים לו הקדמה, אשר בּה התנצל על ה“סטייה” הזאת מדרכּו. “רואה אני צורך — אומר הוא שם — בּבירור, זה שיש עמו מעין התנצלות, משום שהשירה הלירית היתה כל ימי בעיני האמצעי הנעלה ביותר להבּעת אָדם נאמנה, בּעוד ששירבּובה על־ידי הרחבת דברים נראה לי כעיווי צורתה האמתּית. רק בּגיל מאוחר מאוד, כּשגמל בּי הצורך להבּיע את עצמי הבּעה מלאה יותר בּאמצעות דמויות אובּייקטיביות, מצאתי את הפּואימה הלירית, המחוזקת על־ידי יסודות דראמאתּיים־אפיים, מוצדקת כצורת־מעבר. בּרם, גם צורה זו אינה, אַף־על־פּי־כן, בּעיקרה אלא התפּתּחות השיר הלירי וציור־הנוף, ומראות הארץ שהפּילו אור חדש על התּנ”ך כּולו — הם בּעיקר שנתנו חיים גם לדמויות הקדומות, שהוצגו בספר הזה".

וב“דמויות קדומים”, ספר־שירה־ופּרוזה חדש, אשר הוציא בשנת — תּש“ח ושבּאו בו כל הפּואימות התּנ”כיות שלו, אשר כּתב עד כּה (“רות”, “אבל דויד”,“יואָב”,“צללפונית” ו“שמשון בעזה”) הוא כותב שוב הקדמה, הקרויה “המקרא כנושא לשירה”, וגם בּה אָנו שומעים לא קול ענות גבורה, כּי אם קול ענות חלושה. הוא מתווכּח עם אלה המתריסים כּלפּי התּנ"ך כּחומר לשירה, משום שהם רואים בּו מכשול בּדרך היצירה החדשה, החפשית, של האָדם המודרני. וגם מוויכּוחו זה עולה הד היסוס פּנימי, מעין וויכּוח עם עצמו ועם בּת־שירתו. עדיין נדמה לו, שהוא סוטה מדרכּו וחוטא לנפשו השירית בּזה שהוא מרחיב את התּחומים, שהוא יוצא למרחקי־זמן להבקיע את ערפּלי־העבר ולחדור לתוך מסתּרי־הנפש של דמויות הקדומים.

הוויכּוח הפּנימי הזה בּא, כּאָמור, מתּוך היסוס נפשי לשנות ממטבּע־המקור של שירתו. כּי יודע הוא המשורר הלירי, ש“קשה לעשות משהו יותר טוב משעשה זאת התנ”ך בּעצמו" — ואין כּל ספק בּעיניו, ש“דמויות הּתנ”ך בּשירה שלאַחר התּנ“ך נטולות אותה איתנות אלמנטארית שבּמקור הקדמון”. ואיתנות זו אולי מפחידה אותו יותר מכּל יסוד אַחר בּתּנ“ך. הכּוח העתּיק והאלמנטארי הזה, הפּורץ ועולה בעוז אדירים ובשאגת־אַריה מדברי התּוכחה של הנביאים (האַחרונים), ומדברי הוויכּוח של איוב על בּורא־העולם ומנהיג־הבּירה; כּוח־בּראשית זה, שרעמיו מתגלגלים בּיתר ספרי־הנביאים (הראשונים) והכּתובים, ושאין מפּניו מחסה — הוא המטיל את אימתו על אנשי השירה הדקה והתּפילה הזכּה. ולא לחינם בּיקש פיכמאן, בּהכּנסו לעולם הגדול והמופלא הזה, משען ומבטח בּמליץ בּינו ובין התּנ”ך; וכשבּיקשו מצאו באגדה, אשר בּאָה לעולם אַחר חתימת המקרא. הקצב שלה, של האגדה, נמוך הרבּה יותר מן הקצב של התּנ"ך. אין בּה המתח הגבוה שלו. אין בּה הדראמאתּיות המרעשת של גורל האָדם הנאבק עם אלהיו, טרם שהוא מכּירהו ואַחר שהוא מכּירהו.

משה נותן־התּורה לבני־ישראל עולה למרום ושוהה שם, בּערפּלי־שמים ובסתר־עליון, אַרבּעים יום ואַרבּעים לילה; וכשהוא חוזר ויורד משם למורד, אשר בּו בני־עמו, קורן אור פּניו, ובכל הופעתו ודמותו יש משהו נשגב, על־אנושי, אלהי. “משה ידבּר והאלהים יעננו בקול”. ועד למרחקי הדורות, ועד לאַחרית הימים, יגיעו ויישמעו־וייראו הקולות והבּרקים והענן הכּבד שעל ההר; ולמראה הגדול הזה יחרד לא רק העם, העומד לרגלי הר סיני, כּי אם גם שאָר עמי העולם. כּי אותם הימים, ימי מתּן תּורה, היו ימי תקופת הלבּה של ההיסטוריה הישראלית, והאנושית, אשר בּה ניתּן הגילוי האלהי לאָדם. והכּהנים והעם יחד, שהיו נרעשים ונפחדים מן הגילוי הזה, חרגו לצאת מן התּחום הצר שתּחמו להם חיי־אנוש על אדמות, והרסו לעלות אל ד'.

בּאווירה שכּזו קשה הנשימה לאָדם־משורר בּן זמננו, אשר חונך על בּרכּי האמנות, והורגל לדבּר בּקול דממה דקה, ולשיר לעצמו שירי גבעולים דקים בּשדה־סתיו עצוב.

ופיכמאַן הנשאָר תּמיד נאמן לעצמו ולדרכּו, לקולו ולניגונו, נכנס גם לעולם קדמון ולוהט זה בּצעד מתון, והוא הולך בּו מעדנות. לא רצפּות־אש בּוערות ישא בידיו, ולא קול רעם יש בּדבּרו. אמרתו כטל תּזל, ושירתו בנחת תּזרום.

מבּחינה זו הוא הולך בּעקבות בּעלי־האגדה. לא שהוא משתּמש הרבּה בדברי משל שלהם, או באגדות העממיות־תּמימות שהרכּיבו בחשרת־צבעים על דמויותיהם ומפעליהם של האישים התּנ"כיים האדירים. לא כי. הוא לוקח רק את המעט מן המעט מאותן אגדות נחמדות, שהן חכמות ותמימות כּאַחת, האצורות וגנוזות בּאגדתּא ובמדרש. כּי אין פיכמאן בּטבעו משורר אפּיקון, ואין זה לפי נפשו ולפי מהות שירתו לספּר בּפשטות ובתום אגדות מני קדם. אבל מה שהוא לוקח מהם הוא החופש לראות את הדברים הראשונים בּאור חדש, אור רך יותר, להוציאָם מכּבשן־האש של המיתּוס, ולפרשם בּרוח הזמן וברוח האיש המגלה מחדש את עושר העבר הרחוק.

כּי גם האגדה היתה ביחס ליצירה התּנ“כית יצירה אמנותית מאוחרת ו”מודרנית“, פּרי הרוח המבוגר של העם, אשר עבר שבעה מדורי תרבּות ואמנות של עמים שכנים, עשירי תרבּות ועתירי אמנות. התּנ”ך לא ידע בּת־צחוק, כּי אין צחוק בּמרומים. הנביאים ידעו את סוד הסאטירה החריפה, הפּוצעת, המדכּאת, אבל לא ידעו את סוד ההומור המבין והסולח (אף כּי ידעו את סוד הרחמים על בּני־אָדם, אשר על בּשרם הצליפו בשוטי־הוכחתם־ומוסרם, ולא מנעו מהם את נחמתם)

אַך לא כן האגדה. היא זוהרת כּולה באור החנון והרחום של ההומור, הנובע מלב האָדם, שהוא למטה מן הנביא, המבין לזולתו וליצריו וחולשותיו, ומוכן לסלוח לו.

כּי אַנשי־האגדה שלא הגיעו למדרגת נביאים, שדבר ד' הוא כאש עצור בּעצמותיהם היו גם חפשים יותר, וקרובים יותר אל העם. הם, שלא עלו למרום כּמשה, נשאו עינם לשמים, אַך רגליהם דרכו על אדמות, וכרו אוזן לקול ההמון, שהוא רק כּקול־שדי, אַך לא הקול שלו, ממש.

לפיכך נאחז פיכמאן בּגישתה של האגדה, המשמשת לו מעין תּחנת־בּינים בּין הרחוק ובין הקרוב, בּין הנצחי ובין העתּי. ובשעה שהוא נושא את דעו למרחוק הוא נושא את רואו (כּלומר הרואי שלו) למקרוב — לעולמו, לנופו, לנפשו.

ומובנים מה מובנים לנו דבריו אלה:

“גם דמות משה בלי תוספת יקרה זו שבּאגדה היתה חסרה הרבּה מן החן האנושי, מן האמת האנושית, שכּל רוממות התּנ”ך אין בּה כדי למלאותם. בּעלי האגדה הם שהשלימו את דמות משה בּענוות־אָדם זו, שלהם היתה עדיפה גם מגבורה".

דברים אלה לא רק מובנים לנו מאוד, כּי אם גם ראויים לתשומת־לב מיוחדת, אם רוצים אָנו להבין כּמו את שיריו התּנ“כיים של פיכמאן. יש לשים לב **לחן האנושי, ולאמת אנושית, שאין בּכל רוממות התּנ”ך כּדי למלאותם, ולענוות האָדם**, שהיא עדיפה מן הגבורה.

אָנו שומעים בּזה לא רק דברי עדות והודאָה על פּסקי הלכה של משורר, המניח יסודות לפילוסופיה שירית שלו, כּי אם רואים אָנו גם את עצם המעשה השירי, כּפי שהוא מתגלם ומתגשם בּיצירות האפּיות־תּנ“כיות, שהחל מטפּל בּהן בּ”גיל מאוחר מאוד".

ומשום שהחל בּיצירה זו ב“גיל מאוחר” שכּזה, וודאי שאין לדרוש ממנו שישנה את לשונו וימיר את טעמו. וכן אָנו רואים אותו נכנס לעולם התּנ"ך מבּלי שייכּנס לתוך מעבה־היער של לשונו ומבּלי שירים קרדום לחצוב אבנים מסלע הבּיטוי המקראי. לשונו הרכּה, המתרוננת והמתפּללת, נשארת בּתומתה ובריתּמוסה גם בּפּואימות מקראיות אלה. ולא רק הלשון. כּל התּפיסה שלו נשארת בּעינה, כּי בשעה שהוא מדובב את גיבּוריו בלשונו, הוא גם עושה אותם בּצלמו כּדמותו. הוא מאציל עליהם מרוחו, משרה עליהם ממצב־נפשו, ומצעיד אותו בּדרכים שהוא עצמו חושק ללכת בּהם.

רות, זו דמות־החמדה ופרי־הבּיכּורים של שירתו התּנ"כית, נעשית שליחותו ודוֹברתּו, ומפרשת מערכי־לבּו. בּשפתיה ידבּר אלינו הוא, משורר השדה והגבעולים, השפע והבּרכה של הטבע הרווה, והעצב של הסתיו, והכּאב של האַהבה, והכּוסף להדבק בּמולדת.

וכן דוד המלך והמשורר מופיע פּה כּחבר וכאָח לשירתו של המשורר בּן־זמננו, בצערו ושמחתו, בּירידתו ועלייתו. ובהסתּלקות השכינה של המלך אָנו רואים את בּבואָתו של המשבּר הבּא בחייו ויצירתו של כּל משורר.

ואפילו שמשון הגיבּור, שאָנו רגילים לראות בּו את סמל הגבורה הגופנית, נהפּך פּה לאיש המשא והחזון, לאיש האַהבה והגעגועים, הנלחם בּיצרו ובסתירות לבּו, הנאבק עם עצמו ועם גבורתו — עד שהרוח מנצח את החומר.

פיכמאן יצא לבקש דמויות אובּייקטיביות — וכשמצאָן נתן אותן לנו בּדמות הסובּייקטיבית שלו, כּדרכּו של משורר לירי הנאמן תּמיד לעצמו ולאַהבתו הראשונה.

דמותה של רות בּשירתו של פיכמאן    🔗

דמותה החסודה והענוגה של רות, זו הרכּה והזכּה שבּנשי־התּנ"ך, קסמה ללבּם של המשוררים והאמנים מעולם. כּל אופן הסיפּור של מגילת רות, המלאָה טל־בּוקר ואַהבת חסד, יצר מסביב לגיבּורה הראשית אווירה צלולה ושקופה, השקוייה מתיקות־חיים ורעננות־ראייה. וטבעי ואפייני הוא הדבר שגם פיכמאן יימשך אַחריה, אַחר חינה וחסדה, אַחר צניעותה ושלוותה, ויקדיש לה שורות־שירה ענוגות ומתרוננות, המלאות המיית־נפש ורינת־לב, וגם אַהבה וחנינה.

וכדרכּו בקודש יספּר לנו בגילוי־לב של התוודות, כּיצד הופיעה אליו דמותה של רות: "עוד לפני המלחמה (הראשונה — מ. ר.) — יספּר בּהקדמתו לספרו “ימי שמש, — בּרכבי עם שקיעת החמה בּראשית ניסן מירושלים לבית־לחם, נדמה לי, שאני רואה ברור בּהרי מואָב הרחוקים, שנראו כל־כּך קרובים, את הנקודה, ששם עמדו נעמי ורות לאַחר שנפרדו מערפּה, ובצאתי באַפלולית הערב מבּית־לחם, האמנתּי שאני רואה במשעול שבּין הזיתים את צלה האווירי של רות ההולכת אל גורן בּועז”. ועל זה הוא מוסיף עוד דברי פירוש: “הנוף היה לי כל ימי גרעינו של עולם ויסודו של עולם (על אמת שירית זו שלו הוא חוזר לא־פעם בּמקומות אחרים — מ. ר.). ואולם הפּעם הלך וצמח בּי צמיחה אחרת, חדשה, ובערב אחד מימי המלחמה, בּטיילי עם חברי באודיסה, רמזתּי לו על רצוני להבּיע בּדמותה של רות את נפש הגר, שנתחדש לאַהבת־אָדם ואַהבת־אלהים בּדרכּו על אַדמת חלומו — מעין גלגולי הנפש של השב בּימינו אל המולדת…”

הרי שניתּנה לו פה הזדמנות יקרה מאוד — לשיר על אשה שהיא כלבבו ועל ארץ שהיא משאַת־נפשו בּעת ובעונה אחת. כּי זאת לזכּור, אותם הימים אשר בּהם כּתב את “רות”, היו לו עצמו ימי שיבת־ציון שלו. וכפולה היתה השיבה הזאת: שיבה אל הארץ, שהיא ארץ התּנ“ך, ושיבה לתנ”ך, שהוא ספר־האָרץ.

מכּל אילן מלבלב וניר פּורח, מכּל גבעול דק ומכּל ציץ רך, אשר נתגלו לעיניו ודיבּרו ללבּו בשדות יהודה והגליל, עלו לאָזניו ונקלטו בנפשו צלילים והדים מספר־הספרים, אשר בּו נחתמה לעולם דמות הנוף של ארץ־החלום. וכן היה הולך ומטייל על פּני הארץ ושותה לרווייה משני צינורות — צינור הטבע וצינור הספר. הטבע פּתח לו את אוצרות־יפיו, את ספוני־הדרו; והספר — את עומק־סודו ואת שגב־חזונו. הגילוי של הטבע היה לו הפּירוש הגדול בּיותר, והמאיר־עינים, לספר התּנ"ך, כּלכל המשוררים והחולמים אשר בּאו לארץ וראוה בעיניהם בּפּעם הראשונה.

וכן אָנו רואים, שכּל אותם צלילים הומים, שהיו מרחפים אָז כּחוטי־כסף של סוף־קיץ בּשיריו הליריים הקטנים והבּודדים על הארץ, לאַחר שבּא בה, נתלכּדו ונשתּזרו פה, בּ“רות”, לרקמה אַחת, מסביב למערכת דמויות חביבות, החיות בּזכרוננו מימי הילדות הרחוקים.

כּל הנפשות הפּועלות בּה בּפּואימה זו, נעשות שותּפות לחווייה הגדולה של המשורר, אשר גילה־מחדש את אַרצו, והן מדבּרות־שיר בּלשונו ובסגנונו. מפּי בּועז ומפּי נעריו, מפּי נעמי ומפּי רות אָנו שומעים דברים, דברי־אַהבה־ורננה, על הארץ וחמדתה, ועל כּולם עולה קולו של המשורר, שהוא כעין “משורר” בלתּי־נראה בּמקהלת־חג זו. אין ספק, שהוא “משתּמש” בּהם עד קצה גבול יכלתּו ל“מטרתו” הוא, מטרת שירתו. גילויים רבּים לו לטבע ופנים רבּים לו לנוף, ובאמצאות ה“דמויות האובּייקטיביות”, אשר בּיקש ומצא לו המשורר, הוא נותן לנו תיאורי־ארץ רבּים ושונים, המתלכּדים כּולם לתיאור־שיר אחד. ובזה לא יוותּר על שום סגולה ועל שום תּכונה של שירתו. לכל תּיאור היוצא מפּי אחד הגיבּורים של הפּואימה, אם איש הוא או אשה, תּלוּוה נעימת־עצב דקה, ינתן הד היגון המתוק החביב כּל־כּך על המשורר. ויודעים אָנו נאמנה מי ומי השר פּה.

קראו־נא את שורות־הפּתיחה של הפּואימה, והן של נעמי הטוחנת בּבית־לחם — קראו היטב־היטב:

השמש רד. הגבעות מאדימות,

וים־המלח עטה אד־ערבים.

מה־קודר עמק־מוות זה ובודד

בּרדת ליל על שדותיו העזובים!

אַך פּה בּמשכּנות מולדת,

יגון הערב ינעם. מתוק צל

הארץ, בּה העולם נגלה תחילה,

לאַחר נדודי חיים ואבדות.

כּאן מוצאים אָנו את כּל הסממנים השיריים וכל צירופי הלשון האופייניים כּל־כּך לשירתו של פיכמאן: שקיעת־שמש, ואד ערבּיים, וקדרות עמק־מוות ובדידותו, ושדות עזובים בּרדת עליהם הליל, ויגון־הערב שהוא נעים, וצל־הארץ שהוא מתוק — צל הארץ, אשר בּה נגלה לך העולם — ונדודי־חיים ואבדות. ואַחריהם עוד יבואו: שלוות־לב של אָדם שיומו נוטה לערוב, ומראות־שקיעה שבּהם, כּבגלי מים רוגעים, יזך ענייה של האשה האַלמנה והשכּולה.

כּל אלה ניתּנו בּעמוּד הראשון, בּדברי הפּתיחה של הפּואימה בּפי נעמי, שיצאָה וחזרה, ריקה ועצובה — וצלילים אלה “עושים” את המוסיקה הפּנימית של האידיליה; הם מהווים את חוטי הרקמה של השירה הרווה, הכּובשת את הלב בּיגונה הכּבוש.

וכן נשמע את הדי השירה הזאת, של כּוסף־נפש ואַהבת־ארץ, של חמדת־חיים ונועם־יגון, עולים מדברי־השיר של בּועז ורות. האיש החי מפּרי האדמה והמחייה אותה בעמל־בּרכתו ובשלימות אופיו, האשה הישראלית ששבה אליה ריקם מארץ נכריה, מקום שם שיכּלה את בּניה על אביהם, ואפילו האשה המואביה הבּאָה בפּעם הראשונה לארץ החדשה והמופלאָה בעיניה — כּולם כאחד שרים את שירת הארץ באַהבה ובדבקות, כּתפילה. ואפשר להוציא קטעים רבּים מן הפּואימה הזאת ולקבעם, כּדברים עומדים בּרשות עצמם, בּתוך ספר שירת הארץ — מבּלי להזכּיר ומי ומי אמרם, ומי ומי שרם, ונכּיר את משוררם.

אבל חלילה לנו לחשוב שפיכמאן, משורר הנוף והארץ, בּחר בּנפשות הפּועלות של “רות” אַך ורק לשם מטרתו שלו ה“אָנוכיית”, כּדי שיהיו הרבּה פיות לשירתו והרבּה גילויים לתפיסתו (אם כּי גם דבר שכּזה כּשר הוא בשירה).

הדבר לא כן.

הוא בחר בּהן, וביחוד בּאַחת מהן, בּרות, מחפצו לתפּוס את מהותן, לעמוד על סוד נפשן, ולהאיר את פּלא האַהבה הגדולה, שעליה מסופּר בּמגילת־החמדה, ושממנה יצאָה מלכות בּית־דויד.

וכשם שהוא “משתּמש” בּכל הנפשות הפּועלות שלו, לשם מתּן בּיטוי לאַהבת־הארץ ולאַהבת־האשה, כּן הוא משתּמש בּהן, ובכל האמצעים שבּידו, לצור צורה ולתת דמות לאותה אשה, שבּשלוות־נפשה היא גוזלת תּמיד את מנוחתם של המשוררים.

ולא פחות משהוא משיג את מטרתו זו על־ידי דבריה היא עצמה, הוא משיג אותה על־ידי דברים אחרים עליה ואליה (עליה — מפּי בּועז והנערים; ואליה — מפּי נעמי).

זו היא דרך מקובּלת בּאמנות־הדראמה, דרך שיש בּה מחכמת הנסיון, ומהבנת נפשו של האָדם הבּא לראות בּמחזה: טרם שמופיע הגיבּור הראשי, “הכּהן הגדול”, על בּמת המשחק עולים “פּרחי־כהונה”, והם, המשחקים־המקדימים, ממלאים תּפקיד של כּרוזים ומבשרים, של מכשירי הקרקע. הם פּותחים בּפסוקי־הזמרה, הם שולחים את האותות הראשונים, המרמזים על הבּאות; הם מחממים את האווירה ופותחים את השערים למסכת המאורעות ולמערכת הדמויות; והם כּורים את האָזנים ופוקחים את העינים של הקהל הרואה לקראת הדמות המרכּזית, אשר בּה מתגלמת האידיאה היסודית, ומתגלה הקרב בּין היסודות הסותרים והמתנגדים של החזיון.

כּשמגיעה השעה והגיבּור הראשי מופיע, דופקים והולמים הלבבות לקראתו, והמשחקים עם הרואים נעשים כּולם שותּפים למשחק אחד, לחוויה אחת.

ומשהו מדרך זו יש גם בּפואימה זו, “רות”.

היא מופיעה ומתגלה לנו פה בּאופן ישיר ובאופן בּלתּי־ישיר, כּבשתּי אספּקלריות — שלה ושל זולתה, בּדברי־התּום המלבּבים שאָנו שומעים מפּי עצמה ובדברי־ההערצה־וההפלאָה של אחרים עליה, או בדברי החיבּה־והאַהבה של אחרים אליה.

כּי סיפּור־המעשה הרי ידוע לכל קורא, ובדרך הסיפּור הישר קשה פה לחדש, בּיחוד למשורר לירי, המבקש קודם כּל דרך למצוא ביטוי למצבי־רוח, לתיאורי־נוף ולתנועות־נפש. נשארת איפוא הדרך הנאמנה ביותר, של תּפיסת הדמות הסבילה והשקופה, דרך הרחשים והתּגובות, שהיא מעירה בדבריה הצנועים והחסודים, בּלב רואיה ושומעיה. כּלומר: הדמות השקופה נראית לנו בכל בּהירותה עוד יותר בּשעה שהיא משתּקפת בּנפשותיהם ובחוויותיהם של האנשים הסובבים אותה. הם, האנשים האלה, דומים לבריכה, אשר בּה מסתּכּלת היא, רות, ואָנו המסתּכּלים רואים בּה את הבּבואָה שלה, בּכל מלוא־קומתה־ויפיה.

וכן הולך המשורר וטווה אחד לאחד חוט לחוט וקו לקו, עד שמתרקמת ועולה לנגד עינינו הדמות הנכספת של רות.

בּכל אשר תּלך תּעיר המיית־לב, בּכל אשר תּגע תּעורר געגועים. דרכּה מוזהרת בּזוהר האַהבה, השופעת ממנה והזורמת אליה.

נעמי, שַחריה נמשכה כלתה, זו הכּלה היחידה־במינה, אשר למען חמותה היתה מוכנה לשאת כּל חרפּת־עוני ולהקריב את כּל חדוות חייה וחמדתם, נעמי זו אוהבת את רות אַהבת־נפש, אַהבת־אם. כּל לבבה זועק אל “ציץ־מואָב חביב” זה, אל אשה זו, שבּעיניה עוד שמור “חן־נערה חם”, ו“צח ורענן בּשרה כזית בּניצתו”. יודעת היא שאם גבר מבּלי משים ישא אליה עיניו, לא יורידן עוד, ו“בלכתּו יסב את פּניו מדי רגע, כּאילו הבריק בּדרכּו אוצר־אל”, אשר לא יוכל לזכּות בּו. ובכל זה לא הסירה את בּגד אַלמנותה ו“תּבחר בּהוד־אביבה עם חמותה הזקנה פה לשבת בּאוהל דל”.

אלה דברי נעמי, בּלשונו של פיכמאן, על רות.

וגם הבּחורים המלקטים בּשדה־בּועז נתרעדו להופעתה. מרגישים הם

שעמה בא השפע, ובאשר הלכה —

שם השבּלים שחחו מזרע,

שם המגלים צלצלו כשיר.

ובאשר הלכה בורכה תּנובת שדה,

בּאשר היתה בּורך עמל־איש.

כשהיא באָה — בּאָה חדוות־שקט, בּאָה שמחת־לב. וכשהיא נפקדת מתרוקן השדה כּשם שמתרוקן הלב. גם השדה כּהלב עזוב הוא ודל מראהו, “כּאילו יעגם גם הוא למואביה החמודה”. ו“מאָז אלינו באָה — מתוודה אחד המלקטים — לב כּל גבר מרוך לא יובן ניעור ויתפּעם, לב שב (סב) ונער מלא לה חנינה”.

ובועז עצמו?

זה האיש כּבד־התּנועה וכבד־ההגות, שאת כּל לשדו ואת כּל אַהבתו נתן לאַדמתו, זה שידע רק את “החן לארץ בּמלוא ימי הריונה”, אבל אל את חן האשה בּמלוא ימי הריונה; זה האומר על עצמו

יש נדמה לי, כּשדי חירבון אלה,

גם און־לבבי נדם בּמסתּרים,

גם חיי שקטו־קפאו. ימים רבּים —

גם הוא נתעורר עתּה, ולבבו “שומע זעקת נעוריו אשר קמו, כּהתעורר גני־חשוון לקראת יורה”. מאָז ראָה את הנערה הזאת, אשר בּראשה החביב ובפניה החומים־זכּים שעשעה כל עין ושיוותה על כּל הנוף “חן־סתר מרהיב וצנוע”, לא שבעה נפשו “תּפארת זו עגומה”, והוא שותה את לבנת־דמותה, את יגון־עיניה, אשר בּ“הנשא חופּת־שמורותיהן זיו־אורן, צח ואָפל, יך על לבּך האובד כּהכּות כּבדה יד־הגורל”. היא נראית לו, דרך משקפי־השירה של פיכמאן, כּ“עופר שדה” והיא מתחננת לפניו: אַל נא תדפּוק על שערי לבבי החתומים! או כ“גבעול־שדה זקוף”, היא נדמית לו, הכּופפת את גזרתה הענוגה לרוח היום, וכורעת לארץ, כּאילו “נוח שחוח, שאת וכרוע, כמו בושה היא מזקוף קומתה ישר”.

כּן דולה המשורר ממעמקי באר־שירתו את כּל סגולות־בּיטויו וצירופי־לשונו, לצור בּהם את צורתה של רות ולחתום את דמותה בשיר. הוא הולך בּעקבותיה כל הזמן, הוא שומר על כּל צעדיה, הם “פּעמי בת־מלך”. הוא רואה בה את האשה אשר גם בּ“ענייה תרחיק את כּל נקלה בסתר־יופיה” — ונושא לקראתה את אלומתו ברינה. בּאשה הזאת מצא, כנראה, את אשר בּיקשה נפשו השירית. הוא אוהב את היופי — והיא כולה יופי. הוא אוהב את הענוג — והיא כולה עונג. הוא אוהב את העדינות — והיא כולה עדינה. הוא אוהב את הנוגה — והיא כולה תוגה.

ואַלמנותה, שבּאָה עליה באביב ימיה, עוד העמיקה את כּל סגולותיה אלה, והגדילה את חינה ואת חסדה בּעיני המשורר.

כּי לא פחות משיש בּה בּפואימה זו הנהייה והכּמיהה לניחומים על אבדת־הנעורים ולמילויים של מאוויים שלא באו, יש בּה גם, ובמידה לא־מעטה, מעין הרגשת “אושר בּאָסון”, שגם היא אופיינית לשירתו של פיכמאן. כּשנעמי מתחילה להשמיע בּאָזניה של רות את שבחי־בועז, היא מתחננת אליה: “הוי, אַל־נא תחרידי הצפּרים, המנפנפות על קן־לבבי חרש!” אָמנם, היא תופסת את הענין ומבינה שבּועז יהיה לה “עץ יפה־דליות, אשר בּצלו יחסה נודד־דרכים…” אַך נשמתה עוד מלאָה לבלוב אושר אשר היה; על נתיב חייה עדיין פּרוש הצל היקר של אַהבתה הראשונה. עיניה הסכּינו להבּיט אָחור — אל מה שהיה ואיננו — ועדיין אין היא מבחינה ורואה כמו את אשר יביאו לה הימים הבּאים. הלב — לפי דבריה — חי רק על שהיה או על זה שיהיה. כי “לשניהם צר המקום”. והיא — האַלמנה הצעירה — עדיין לבּה צד מאַפסי־ארץ את צליליו של העבר, ו“יום־המחרת בּוש מגשת עוד”.

רות היא בת לאותה משפּחה אנושית חולמת, שבּניה אוהבים את הרחוק יותר מן הקרוב, את הנכסף יותר מן המצוי, ולפיכך יקר לה כל כּך עברה, ההולך ומתרחק מיום ליום. והעתיד אַף הוא יקר לה משום רחקו. כּי מרחוק הוא מושך, הוא קוסם, הוא מבטיח; ואילו מקרוב הוא נעשה כמעט הווה: קסמו סר וחוטי־חלומו נקרעים.

כּי ההבטחה, כּידוע, גדולה מן הקיום, משום שההבטחה היא במרחקי הדרור של החלום, ואילו קיום־ההבטחה הוא הוא בתוך תּחום ההווה המצומצם של המציאות.

לפיכך אָנו רואים את אַהבתה, גם בּהתעוררותה מחדש, בּכל צניעותה וכבישתה וגם בּשעה שלבּה הרך והנכלם נתעורר לתבּוע גיל, לתבּוע גמול ושילם, וכאניה מיטרפת יאבה למלט את שריד־עלומיו, כּי יפה האשה הצעירה לאכול יום־יום את לשדה — גם אָז לוחשת היא לעצמה מתּוך אַזהרה והתראָה: “צעדי, רגלי, לאַט, אַל תּמהרי!” יודעת היא לאָן יצעידה גורלה, בּאותו לילה גורלי; יודעת היא מאוד שאותו גבר זר הנמצא בגורן נכסף לה, מחכּה לה, וקול לבבו קורא לה: “הרטיבי עלומיך טרם יבּלו!” — אך היא, בּת הארץ שמן העבר השני, והאשה החיה עדיין בּעבר, מתפּללת בּלבּה על העולם הישן שיבוא ויאפיל עליה שוב בּ“שמיו החביבים והקרובים, וקמה פעם עוד בּלבּי דמות עלומי, אשר עוד מטע וצללה לעולמים”.

בּעצם הלילה האָפל, אשר בּו היא הולכת אל בּועז, היא חולמת על מחלון, אשר אותו אָהבה ואותו תאהב כּל ימי חייה. כּי אין תּמורה ואין כּפּרה לאַהבה הראשונה. היא אהבתּו כשהיתה נערה צעירה בארץ מואָב, והוא נגלה עליה ככוכב־אושר מיהודה. אָז כּרעה כשבּולת תּחת אָשרה, ותהי כילידת אַרצו, כּאַחותו. ומכּיוון שהוא היה תמיד מלא געגועים על ארץ־מולדתו, נמשכה גם היא לשם. ובצאת נשמתו, ידעה והרגישה שיצאָה נפשו לאַרצו, ותּקלוט ותּספּוג לתוך נפשה היא את כּל אַהבתו הגדולה לארץ־מולדתּו, ומטעם זה שבה לאַחר מותו לאַרצו. “שבתּי אליו”, היא אומרת, כּי את קולו ותחינתו שמעה אזנה. פרחה אַהבתו מקברו, ותּצא בעקבות האַהבה הזאת, למצוא את עקבות רגלי אהובה ולשמוע את הד־ילדותו מכּל סלע. וכן דבקה לעד בּטוהר־צלו, וחשקה לשים את ראשה היגע בּחיק אהובה על אַדמתו ו“עם קן־הורתו אגווע שלוות־עולם”.

הנאמנות הזאת לאַהבה הראשונה, נאמנות־האלמנות, חיה בה גם עתּה, ערב בּיכּורי־אַהבתה עם בּועז, לא פחות משחיתה בה בימי־אבלה הראשונים בּמואָב. כּי — תאמר רות בּלשונו של פיכמאן —

יש בּרכת־אל בּאלמנות־עולמים,

בּה תּזכּה נשמת איש, הנושאה קרבּה

את ראשית אַהבתה החתומה,

כּשאת אדמה תנובות־סוד בּחורף,

וכאשכּר יקר — אבל אבדתה.

ושירת האַלמנות הזאת לא נדמה כמעט עד הרגע האַחרון של חוויית־הלילה, ועד הקטע האחרון שבּשיר. אָמנם בּשעת ההתּרה, בּשעת המילואים, אָנו רואים — לפי מצוות הסיפּור הקדמון ולפי חוקי הסיום הקלאסי — והנה מתקרבת ובאָה רות אל הגורן, הוא גרנו של בּועז, לתת לו את מתּנת נעוריה, את מתּנת אַהבתה; אָמנם, אָז, בּאותה שעה אחרונה, אָנו שומעים אותה אומרת, לעצמה ובאָזנינו: אָהבתּי את האיש הזר, אהבתּיו — ולבועז היא לוחשת: “הוי, בּועז, נום! ואַל תּשמע פּעמי אשה, הנושקות לאדמה בראשונה, הכּורעות תּחת סבל אשה, ונושאות לך בּיכּורי־אַהבתה!” — אָמנם כּן! אבל יחד עם זה היא מדבּרת אל עצמה, ואָנו שומעים את דבריה.

כּן, זר הוא לי. לא רוך העלם לו עוד.

כּצל היער זקנו, ובעיניו

כּשקט יאורות עמדו מזרמתם. — —

והרגשה לנו, שאשה אוהבת דמות אָדם מת צועדת אל מזבּחה, להקריב את עצמה, את גופה אם לא את נשמתה, קרבּן־אַהבה, לאיש חי, כּדי לקיים מצוות־חיים ולבנות בּית בּישראל, אשר ממנו תצא בעתיד מלכות בּית דויד.

לדויד אבל — על השכינה שנסתּלקה    🔗

א

עשרים ושתּים שנה שנסתּלקה רוח־הקודש מדויד מלך ישראל, בּכל יום היה מוריד כּוס דמעות ואכל פּתּו בּאפר (תּדבּא"ר).

המדרש הזה, על הסתּלקות השכינה מדויד המלך, שימש לו לפיכמאן יסוד לשתּי הפּואימות שכּתב על חיי המלך־המשורר. האַחת היא — “אבל דוד”; והשניה — יואָב".

בּשתּים אלה, המצטרפות לאַחת, בּזכות הרעיון היסודי המשותּף להן לשתּיהן, שאף המשורר לחדור לתוך נפשו הסובלת של דויד, המלך־המשורר, ולראותו ברגעי המשבּר הגדול שבּא עליו.

משבּר זה, של הסתּלקות השכינה, בּא בעקב הקללה שקילל נתן הנביא את המלך, בּעד גזילת “כּבשת הרש” שלו. אבל לכל המסתּכּל בּענין זה מתּוך בּחינה שירית־פּילוסופית בּרור, שאין הסיבּה הזאת המכרעת. כּי עם כּל חשיבותה הרבּה ועם כּל עומק משמעותה המוסרית הרי אינה אלא גורם מעשה אחד, אחד מני רבּים בּחיי אָדם גדול לוחם וחולם, מלך ומשורר. ולא המעשה האחד, ולוא גם כּבד־עוון הוא, קובע את נפשו ואת גורל חייו של האָדם עשיר־החיים. יש שלשלת של מעשים, יש התפּתּחות של דברים, שבּסתרם לנה הסתירה, שבּמעמקיהם צפונה הטראגיקה של החיים ושל היצירה — ואלה המעשים והדברים, הנסיבות והמאורעות, משתּרגים ועולים עליו על איש שנפל בּחרמם, ובבוא השעה הגורלית, שאינה אלא הפּרי הבּשל והתּוצאָה הסופית של כּל השעות הרעות שקדמו לה, הם שמים מחנק לצווארו, ומכבּים את אור שמשו ומוציאים כּל המתק ואת כּל הנועם מחייו ומעמידים אותו פנים אל פּנים עם האַין, עם האפס עם הכּליון.

וזו היא הסתּלקות רוח־הקודש, בּמשמעותה העמוקה והטראגית בּיותר. וברגעים, או בימים, או בשנים, של “הסתּלקות השכינה”, אָנו רואים את האיש הגדול בּכל אנושיותו הפּשוטה, שאינה יודעת הסוואָה, משום שאינה יודעת עוד משחק, ואינה יודעת עוד גאווה, משום שנתגלה לה התּהום של “הבל־הבלים, הכּל הבל”: בּשעת ירידה שכּזו, בּימי יגון שכּאלה, כּשהאָדם נשאַר לבדו, עם נפשו ועם אלוהיו, אָנו מרגישים ומקשיבים את פּרפּורי הנשמה של האיש, אשר גילה את מקור־החיים והנה באָה עליו הקללה וסתמה אותו. ומתּוך הבּדידות העמוקה של האָדם, אשר יצא לעולם הגדול וחזר לעולמו שלו, ומתּוך אפלת־הלילה אשר ירדה עליו, אָנו שומעים את שאגת האַריה הפּצוע, את הקריאָה מן התּהום, את ה“תּפילה לעני כי יעטוף”.

דמותו של דויד תּקסום לנו בּקסם עז, בּכוח הכּפילות, או השניות, של חייו, חיי מלך ומשורר. המלכות דורשת ומגלה כוח אונס, גזל, אי־צדק, אי־רחמים: ואילו השירה מחייבת ונותנת אמת, טוהר, רחמים, אַהבה, דביקות בּכל החי, נהייה לסוד־עליון, וכמיהה לאל חי. וכל מלך שהוא גם משורר, או משורר שהוא גם מלך, מפרפר תּמיד בּחבליו, חבלי הסתירות וההפכים, חבלי הרום והתּהום, חבלי מלחמת האלוהים בּשטן והטהרה — בּטומאָה.

כּל הפּואימה “אבל דויד”, הניתּנת בגוף ראשון של דויד המדבּר, הוא שיר ווידוי של המלך שעייפה נפשו למלכות וחזון־השיר נסתּם ממנו. חזון־השיר נסתּם לא רק מפּאַת קללתו של הנביא, כּי אם גם, ובעיקר מפּאַת קללתה של המלכות, הגוזלת מן האָדם (המולך) את פנימיות חייו, את צניעות צעדיו, את אמת לבּו. בּמלכות יש בּגד ותככים, יש מרמה ומעל, יש שפיכות דמים ואַכזריות, כּי בשעה שהצר שם עליך מצור ורוצה להכריעך ולהשמידך ואַתּה עומד בּמערכה ומנצח על החיילות, כּלום יש לך דרך אַחרת מזו של השבת מלחמה שערה, של הרג תּחת הרג ורצח תּחת רצח?

ולא רק שונאי־חוץ יארבו לו למלך תּמיד. גם מבּפנים יארבו לו שונאים ויריבים, בּוגדי־בגד ומועלי־מעל, מתּוך ידידיו ובני־ביתו שומרי נפשו.

למלך אין מנוס ואין מסתּור בּכל גבולות אַרצו, כּי “זאת מנת מלכות: היות גלוי לעין תּמיד; גלוי לעין האוהבת כּלשונאת ולא למצוא מפלט”. יום־יום מביאים בּני־אָדם לו למלך את “אַהבתם” — ובה הם סורקים את עורו האַחרון ללא־חמלה; הם מחלקים את בּשרו ביניהם נתח־נתח. הם מדליקים את שארית שמנו ומתחממים לאשו הלוחשת, ובלכתּם — אומר המלך — “ידעתּי דלותי מאוד ושבעתים ריק הוצגתּי. וגם כּשהוא בא במסתּור, הוא נרדף מ”אַהבת־אָדם" זו, אשר אכלתהו מכּל שונאָיו, מכּל מצמיתיו יחד.

והמשורר שבּמלך בּוכה על תּפארת החיים אשר הלכה ואיננה. כּי מה הם החיים אם לא האמת שבּהם, הפּשטות שלהם? ומה היא השירה אם לא האמצעי לתפּוס אותם, את החיים, בּשלימותם, בּעמקותם, בּנאמנותם?

אוהב היה המשורר־המלך לקום בּחצי־הלילה, בּשעה שהעולם שוקע עד צוואר בּתוכו ולשוח ולינוק בּ“אין־רואה מעינות־סוד”. אוהב היה את השעה הגדולה, את שעת הסוד, את שעת הצמיחה בשרשים, שעת הלידה בחשאי, “בּזרוע אל את כּל חגווי־עולם רינה, ורוח ממסתּרים בּכף נרדם נוגעת וכל גוש־ליל נגן אָז ינגן”. הוא אוהב היה לחוש מעל ראשו את מרוץ העננים, כּיער שט, אשר צלו העליז רץ לפניו, והוא דולק אַחריו.

בּשעות כּאלה היה מתעורר כּנורו, ומנגן מאליו. זהו כנורו של האָדם־המשורר, החי עם היקום ומחייה את כּל אשר סביבו. אָז, בּשעות־רחמים שכּאלה של לילות־בּרכה־וחנינה, היה המלך־המשורר שר ממלוא־חייו. הרוח מצפון בּאָה ונגעה בו בלאט כּיד אוהבת, ויתעוררו נימי נפשו וכנורו, ותתרונן בּו נפשו כשלהבת ומעתרת האון אש שטפתהו לא יכול עוד לנום על יצועיו. הרינה זרמה ובאָה אליו מכּל מעיינות־העולם ונשאָה את לבּו כעל גלי־רון כל קצווי־עולם.

השירה מטהרת, השירה מזכּכת. כּי בה נפתּח לאָדם השער אל גן־העדן של החיים, כּלומר — אל האמת הטהורה, אל הראייה הזכּה, אל הנצחי והיסודי של החיים על אדמות, אל זה שהוא גם אנושי וגם אלוהי.

וזהו הסוד וגם הבּרכה, של רוח־הקודש, שבּזכותה ובכוחה רואה האָדם את החיים בּאורם האמתּי, בּאורם העליון. בּאור השמש ובאור הירח בּרעש העלים שעל העצים ובראש הצמיחה שבּתוך השרשים בּחשרת הצבעים של מראות־הנוף ובעושר הצלילים של זמרת־הצפּרים בּזיו־הים וזיו־השדה — בּכל הגילויים הפּשוטים והמסתּוריים של החיים חי הוא, האָדם, המשורר, החוזה, המולך על עצמו ועל גורלו, ומתּוך כּך הוא מצטרף גם למשפּחה האנושית הגדולה, ובונה את החיים הטובים על אדמות.

אבל מה שניתּן למשורר עני, למשורר הלך על פּני דרכים, לא ניתּן למשורר מלך, שדאגות המלכות ירדפוהו ביום ובלילה, ורעש החרב יחריש את לחש השירה. ומכּאן האבל הגדול שלו, של דויד המלך, הרוצה להיות משורר, ורוח־הקודש נלקחה ממנו.

פיכמאן, שדרכי־השירה נהירים לו יותר מדרכי־המלכות, ושיגון־השיר מתוק לחכּו יותר מכּל מתקי החיים, העניק לו לדויד, בּפּואימה זו, “אבל דויד”, מכּל סגולות השירה שלו, בּשפע וברוויה. האבל הזה, על הסתּלקות השכינה, נהפך לו לאובל־שירה שוטף, שכּל צבעי הלך־הנפש השירי משחקים בּו, ושמרינת־גליו ולחשי־מימיו עולה אלינו שיר־מזמור לשירה, המופיעה כאן לא רק כּראי־האמת של החיים, כי אם גם כּתכליתם העליונה והאַחרונה.

אָכן, גם כּאן נשאַר נאמן לעצמו, ועטף את דויד שיראים של שירה לירית דקה וחודרת, העושה אותו — אפילו בימי הסתּלקות השכינה שלו — כּינור מתוח המתרעד לכל מגע קל. וההישג הגדול בּיותר של הפּואימה הזאת, מבּחינת השירה בלבד, הוא שהמשבּר העובר על המשורר, על כּל משורר, בּשעת הסתּלקות רוח הקודש, מתואָר כּאן בּחסידות ובדביקות, ובאמונה תמה, כּאילו היה כאן לפנינו לא מחזה שקיעה וירידה ח“ו, כּי אם מחזה עלייה וזריחה. והפּרדוכּס הזה, של תּפיסה שירית וביצוע אמנותי של הסתּלקות שכינה, ו”כיבּוי־מאורות“, הוא החיוב החשוב בּיותר של “אבל דויד”. וכמו שאומר המשורר בּעצמו, בּדברי פתיחתו ל”ימי שמש": “בּגעגועים על רוח הקודש עצור כּבר כּל האור שבּרוח הקודש עצמה”.

בּ

בּ“יואָב” חוזר פיכמאן אל הענין הזה, של אבל דוד, לאַחר שנגמר, כּלומר לאַחר שתּמו כ"ב שנות הסתּלקות השכינה. ועלינו לראות עתּה בנחמה: בּחידושה של רוח־הקודש.

ואָמנם רואים ושומעים אָנו כאן לא את דויד עצמו, אשר היה הגיבּור היחיד בּפּואימה הראשונה, כּי אם את האנשים הסובבים אותו, החיים בּכוחו ומואָרים בּאורו. כּאן — בּניהו ועמרם, שומרי־הסף, בּת־שבע המלכּה ונתן הנביא, ולבסוף — יואָב, שעל שמו נקראת הפּואימה.

הם מופיעים בּשעת הפּלא הגדול, בּשעת תּשובתה של רוח־הקודש, כּשכּנורו של דויד מתחיל מתנגן שוב. להם, לשומרי נפשו של דויד, לא היו השתּתּקות הכּנור והסתּלקות השכינה אלא תוצאות של קללת הנביא על חטאו של המלך, אַך זה ולא יותר. ועתּה, כּששב הכּנור לניגונו, סימן הוא שסרה הקללה וכופּר החטא. והכּל על מקומו יבוא עתּה בשלום.

בּניהו מאמין שאַחר ש“סר החטא ונמוג כּל סבלו” — “כּל סלף ייושר”, אם רק את ה“שכם בּכח ניישר”. ועתּה, כּששב הכּנור לניגונו, והמלך למנוחת נפשו, ולגבורתו, שוב יזהירו נרות־חדווה בכל חלון, וכל האַרמון יקיץ לשיר מלכּו.

ובת־שבע אַף היא נתעוררה ובאָה לקול הכּנור המתנגן. כּשם שהאַהבה עוררה את השירה, כּן — מאמינה היא — תּעורר השירה את האַהבה מחדש. כּי קשורות השתּים זו בזו קשר־עולם. אַהבה מפרנסת את השירה, והשירה מקיימת את האַהבה. ובת־שבע, שבּעטייה באָה הקללה, היא הראשונה להרגיש בּאושר סיומה (של הקללה) וברמז חידושה של הבּרכה. מרגישה היא, ש“כּל זעווה טובעת בּנגינה”, כּי יודעת היא, גם היא, שהשירה מזכּכת ומטהרת את הנפש.

נתעורר עולמה הנרדם בּה, ונדמה לה שאתּו נתעורר כּל העולם כּולו, כּי “מי יירדם בּשוב ובהעיר שחר כּנור דויד?” ואָמנם, לאור קו האור החודר ונופל עליה מחדרו של דויד, ולמשמע הצלילים החדשים העולים מכּנורו שם, היא רואה את דמותו של —

נתן הנביא, המופיע גם הוא שם למשמע הפּלא שנתרחש. אָמנם הוא היה המקלל, ובשל קללתו נסתּלקה רוח־הקודש מדויד, אבל גם הוא היה כל אותן כ“ב השנים, שנות־הקללה, כּמנודה, כּי “לא יבורך האיש אשר קילל!” הקללה הזאת, אשר בּאָה על דויד, דבקה גם בּו, ו”גם משברכם הושבּרתּי — אומר הוא לבת־שבע — ואתפּלל יום־יום, ולילה־לילה ציפּיתי לחזון אשר יגאל", כּי ידוע ידע הנביא שלנצח אין להפריד את “גורל המקולל ממקללו”.

והנביא הזקן, שקללתו באָה וגם הגיע לקצה בעודו בחיים, מקשיב לקול הכּנור המתנגן, ויודע שרוח אַחרת נושבת בּו; לא רוך לו לזמר הזה, ולא מתק אהבים בּו, לא שיר של לילה הוא, כּי אם שיר של יום. לא שיר־חלום של חולם צעיר, שלא טעם עוד ממרי החיים, כּי אם “שיר של יום עולה, יקיצת גבר, ילל אָדם הקיץ רעב לטרף; רעב־אָדם לכוח־השיר הקרב”.

וכאן מופיע איש־הקרב, יואָב.

יואָב הוא ה“אני” השני של דויד. הוא כולו — ממשות, גבורה, תּאוות־כּיבוש וקנאַת־מלכות.

אָמנם, גם לו קסם תּמיד כּנורו של דויד, אשר צליליו הרתּיעו פעם לב־עולם. וגם הוא התאַבּל בּאבל־דוד על שנלקחה מאתּו רוח־קדשו, אבל אבלו אַחר היה, פּשוט יותר, אַרצי יותר, צבאי יותר. הוא ראָה בו בכנור כּלי־סיוע לחרב, אמצעי ממתּיק את מרירות הקרב. וכשנאלם הכּנור — לא בכה יואָב על השירה שנדמה, על השכינה שנסתּלקה, כּי אם על הכּוח אשר דלל, על הגבורה אשר נשתה.

הוא — ההיפך מן המשורר. ולא כדויד יודע ומאמין הוא, שהוד הפּורפּוריה יקר יותר מזיו הדשא, ושרביט המלך חשוב יותר מחליל הרועה־והמשורר.

אָמנם, יודע הוא את דויד מנעוריו, והוא אוהבו והוא נאמן לו תמיד. כּל חץ הפּוגע בּמלכּו פּוגע גם בּו. כּל פּגע המוצא את אדונו מוצא גם אותו. אבל כּמו כן יודע הוא, שמעולם לא ניתּן הכּתר בּראש גבר “בּלא מחיר חיים ומחיר אָשרם”. ויש לשלם את המחיר, את כּל המחיר הנדרש בּעד נזר־המלכות. ואם גם כּבדה היא העטרה הזאת, יש לשאתה, ואם גם בּיסורים גדולים, כּי “אין להפּיל שבט־מושלים לאָרץ”.

יואָב איש־הצבא מקנא את קנאַת הכּתר, והוא שומר עליו בּכל כּוחו ואמונת נפשו. כּי צלו של המלך — צלו, וגורל חייו — גורלו. לפיכך ישמור כּל־כּך על כּל צעד ושעל של מלכּו הסובל.

הוא לנפשו לא שאַל מאומה, וכל כּיבּושיו אשר כּבש בּימי חייו לשמו ולתפארתּו של דויד כּבש, וישמח כּי יקרא על שמו כל כּיבּוש וכל הישג. דויד עייף משאת את הכּתר, כּי בנפשו נלחמו השנים — המלך והמשורר — ואילו יואָב לעולם לא ייעף להלחם ולסבּול לשם הכּתר הזה והאיש המוכתּר בּו. זה גורלו של איש־הצבא, שהוא עצמו לא למלכות נוצר, כּי אם לשמירה על המלכות. כּי בנפול הכּתר מעל ראש המלך — עוד יישאר משורר, ואולי עוד יגדל אָשרו אָז. אבל יואָב החייל יודע, שבּנפול הנזר “רק לי יאבד לנצח, רק לי יאבד הכּל ללא שריד”.

לפיכך הוא שמח כּל־כּך על חידוש הנגינה של כּנור דויד. כּי בזה יראה את חידוש שרביט המלוכה ואת התּקווה ללכת עתּה לכיבּושים חדשים.

אבל, עם כּל חיבּתו לשירה יודע הוא מאוד, ש“אין להאריך בּשיר הבּוקר, בּעוד האויב פּשט בּגבול יהודה” ואם כּי קשה לו להחריש את שיר ד' בּ“צחצוח חרב וברעש גדודים” — הוא בא ומחרישו, בּא ומפסיקו, כּי שומע הוא את קול התּרועה של האויב הפּורץ לכיבּושים. והוא יוצא בּשם המלך ובכוחו, למלחמה ולכיבּוש. לא לעצמו, ואפילו לא למלך, יכבּוש, כּי לא לנפשנו נכבּוש — אומר יואָב — “דור מנחיל אינו נוחל”. רק הבּאים אַחריהם הם יהיו הזוכים, והם יקימו לאלהים זבול תּפארת, והם יהללוהו בחליל.

וכן חוזר בּית דויד אל סדרו ואל ניגונו — המלך חולם ומנגן, ושר־הצבא חוגר חרבּו ויוצא למלחמה, לשם הדורות הבּאים…

ואבל דויד אבל הוא, גם עתּה, לאַחר שחזר אליו רוח הקודש, והכּנור התחיל מתנגן שוב, והשירה נגמרת לא בדברי דויד, אַף לא בהד, או צליל מנגינתו, כּי אם בּדבריו של יואָב:

דוד, דוד, היום יאדים נגדינו

וייף זעפּו מכּל הימנוני ליל.

הלכו כל הימנונים — והופיע הזעף האָדום של יום המלחמה. התּהום בּין המלך ושר־הצבא לא נסתּמה, לא נסתּמה. ומי יודע אם תּסתם פּעם לפני בוא אַחרית הימים…

שמשון הצעיר בּין שני עולמות    🔗

א

בּפתח הדברים האלה שואל המבקר, ואתּו כל קורא הוגה: שאלה אַחת ושתּים:

למה בחר פיכמאן בּדמותו של שמשון, לשיר עליו בשתּי פּואימות מיוחדות, וגם מאוחדות — “צללפּונית”, אם שמשון, ו“שמשון בּעזה” — אשר הלך והוסיף, בּמשך השנים נדבּכים לבניינן? (בּ“דמויות קדומים” משנת תּש“ח, הוסיף לפואימה הראשונה שני פרקים: “מנוח”, אבי שמשון, ו”אָביב בּצרעה“, אשר לא באו בספרו הקודם “ימי שמש”, משנת תּרצ”ד).

מה לו לפיכמאן הרך ולשמשון העז? מה לו למשורר הלירי, שחוטי־הרקמה של שירתו הם כּחוטי־משי דקים, ולאיש שסמלו בדמיוננו וזכרו בתולדותינו הם — הכּוח הגופני האדיר, גבורת־השרירים המכניעה?

לשם מה הלך פיכמאן אצל שמשון?

מה בּיקש בּו? מה מצא בו?

שאלות אלה נשאָלות בּפתח־דברים, אבל לא בסיומם. כּי לאַחר שמסיים הקורא את שתּי הפּואימות, על ששת הפּרקים שלהן, מתבּרר לו הענין יפה־יפה, הוא רואה מראה אחד אַפּים: גיבּור־השיר מופיע בּאור חדש, ואילו משורר־השיר מופיע בּדמותו שלו, כּי נשאַר נאמן לעצמותו. כּלומר: גם הפּעם עמד המשורר על עמדו, ולא שינה את מהותו ואת קול־שירו, מחפץ־הסתּגלות לנושא ולדמות החזויה שלו, כּי אם — סיגל את הדברים ואת הנפשות הפּועלות למערכי־לבּו הוא, למאוויי־נפשו שלו ולדרכי־תפיסתו־ושירתו, שהוא הלך בּהן כּל הימים.

ואם ישאל השואל: האין בּה בדרך־תּפיסה־שירה שכּזו משום מעשה אונס או רמייה? וכלום אפשר בּאמת לתפּוס בּתפיסה אַחת שווה את כּל ההופעות הרבגוניות של החיים ואת כּל הדמויות השונות, והרחוקות זו מזו של תּולדותינו? האומנם אפשר לשים בּתוך מסגרת אַחת ובדרכי־שיר אחדים, את רות ואת — שמשון? או את דויד ואת יואָב?

לשואל את השאלה הפּשוטה והיסודית הזאת אפשר להשיב תּשובה אַחת, וגם היא פשוטה ו יסודית:

אָמנם כּן, כּל הדמויות האלה ואחרות, הרומזות לנו ממרחקי־עבר, הן עולמות מיוחדים בּפני עצמם וכוחה וגבורתה של כּל אַחת מהן הוא השוני שלה. ובצבעיהם הססגוניים, המנצנצים ומבריקים, כּכוכבים בּלילה, מהווים הם, העולמות האלה, את הקשת שבּענן, את הקסם שבּדמיון, את התּפארת שבּיצירה.

אבל המשורר, המספּר והדראמתּורגן, כּשאָר האמנים, אמני־העט־והמכחול וחרשי־השיש־והארד, בּבואָם לעצב דמויות קדומים בּאמצעי־היצירה שלהם ובלשון־הדור שלנו זכּאים, גם חייבים, לראות אותן בּעין הבּוחנת שלהם, ולתתּן בּצלם וכדמות שהם תּופסים אותן, רואים אותן, מבינים אותן.

כּי — דמויות קוסמות אלה הרות־משמעות הן, רבּות־פּנים־וגילויים, שאפשר להאירן ולפרשם בּל"ב פּירושים, ולהעניק להן משהו חדש, מרמזי־הימים שלנו, מהגות־רוחנו אָנו ולעשותן על־ידי כך בּשר מבּשרנו וחלק מחיינו.

ומכּיוון שאישים גדולים אלה הם כּל־כּך עשירים ושבעים פּנים להם, כּמו לתורה, לא יימלט שכּל אחד יוכל למצוא בהם — בּכל אחד מהם — משהו הקרוב לו ביותר, משהו המובן לו והחביב עליו ביותר, משהו שהוא אנושי־אוניברסאלי המשותּף לכל בּאי־עולם, בּכל התּקופות, בּכל הדורות ובכל קצווי־תבל.

וכן נתאַווה פיכמאן “לקפּוץ קפיצה” מן הקצה האחד, של רות, אל הקצה השני, של שמשון (את שתּי הפּואימות האלה כּתב בּתקופת־זמן אחת); מן הרוך של האשה האַלמנה והאוהבת — אל עוז־הנעורים ותסיסת־האָביב של הגיבּור האוהב, מן האשה שנמשכה ובאָה מן הנכר שבּמואָב אל אווירת־הבּית של ארץ־ישראל — אל האיש שנמשך אל הנכר של פּלשת, ופרפּר בּחבלי־הגעגועים שבּין שני עולמות השונים. פיכמאן הלך אצל שמשון לבקש מילואים ליעוד שירתו ולגלות את הרוחני שבּגופני, ואת אשר בּיקש מצא.

בּ

המשורר, היודע את כּוחו ואת תּחומו, את דרכּו ואת ניגון־נפשו, אינו מסתּבּך פּה בכל הסבך האגדי־מיתּולוגי של מעשי־הגבורה אשר הראָה שמשון לאַחר התגלותו, ושל סיפּורי־העצב של מעשה דלילה, שבּחרמה נפל ובגללה ירד אל תּהומו. הוא מבקש ומוצא את ה“מקומות הרכּים” בהופעה הפּלאית של שמשון, את רגעי־החלום, שלו, את יסודות־הרוח שבּחייו.

הוא “תופס” את שמשון בּצעירותו, בּעוד טל־בּוקר, בּוקר־חיים, לן על קווצותיו וסוד־העתיד נרדם בּתוך נפשו.

וכן אָנו רואים פּה את שמשון כּצעיר רודם, המתעורר מתּרדמתו, ורואה את העולם מתּוך תּמיהה שירית, מתּוך הרגשת מבוכה ראשונה, מתּוך תּסיסה מתוקה, של כּוחות־גוף וכוחות־רוח, של אַהבת־אם ואַהבת־נערה (ואַהבה זו כפולה היא: ליעל העבריה ולמיפעת הפּלשתּית).

הוא איש בּעל תעודה, הוא איש בּעל משא, אבל מהיותו צעיר אינו יודע עדיין, ואינו מבחין עוד, בּין תּעודה קטנה לבין תּעודה גדולה, בּין חפציה פרטית לבין משאלה כללית. הוא אינו מבין עדיין, שהמשא אשר הוטל על שכמו הוא לא רק משא גופני, כּי אם גם משא רוחני, חזון, כּמשאָם של הנביאים, שבּאו אַחר כּך, ונשאו את משאי־חזונם לימיהם הם וגם לאַחרית־הימים.

שמשון נראה פה, בּאספּקלריה השירית של פיכמאן, כּצעיר טראגי, שנבחר מאת ההשגחה להושיע את עמו, אבל כּליו וכלי־זינו הם לא רצפּת־האש שנלקחה מעל המזבּח הצורבת את שפתי הנביא ומציתה אש בּלבּם של השומעים, לא הדבר הנבואי, הבּוער כּאש בּעצמות, כּי אם — הכּוח הגופני, שרירי הבּרזל השוברים כּל מחסום וכל נגף, כּל שונא וכל חיה.

אבל אם האמצעים שונים הם — הרי המטרה אַחת היא, ואַחת היא התּעודה. המשא הגיבּור הגדול, הוא גם משא־הרוח, משא נישא שהשיאו ד' אלהי־צבאות, צור ישראל וקונו, הרואה את ענות־עמו והרוצה להצילהו מיד טורפיו, מידי זדי־אריות.

והמשא הזה מעיק עליו בכל כּבדו הסודי והמסתּורי. כּי זו דרכּה של יד־ד‘, שהיא מכבּידה עולה על האיש אשר בּו בחר ד’ להיות נושא־משאו.

בּדברי־אַהבתו ליעל אומר שמעון: “הוי, הסתּיריני, נערה קטנה, מפּני יד־אל, היד האדירה, אשר תּכבּיד עלי — מפּני הקול אשר קרוא יקרא ולא יחדל”.

הוא רוצה לברוח מעצמת היד הזאת, יד־ד', יד־הכּוח, אל אהובתו שהיא זמרת־ימיו השאננה, ואל אמו, שאור עינה מתוק לו מאור השמש, אבל אין הוא יכול להשתּחרר עוד מגורלו, גורל־בּחירתו, ממשא־ישועתו־לעמו.

ותחת הנטל הכּבד הזה הוא תועה בדרכי אַרצו ובדרכי ארץ־פּלשת. צר לו במקומו, צר לו בין אחיו שאינם מבינים אותו וגם יראים מפּניו. קשה לו — הוא אומר — לשאת לבדו את עודף אונו, ו“גבר אין בּכל אַלפי שבטי, בּו אלחם, למען ידלה עד תּומו הכּוח אשר אָספתּי”.

כּוחו זה הוא כעין תּשלום ותגמול בּעד החולשה הכּללית של עמו. כּל העם רפה־כוח הוא תחת יד־שונאָיו, ורק לאיש אחד ניתּן הכּוח העל־אנושי להכּות את אויביו ולמחצם.

וכוח פּלאי זה מעורר חרדה ברבּים מאַנשי־צרעה. יראים הם מפּני “עודף־הכּוח” הזה שחננו אל בּו, ושאין לו מתג. ומי יודע אם לא ימיט שואָה על העם, לאַחר שיתגרה למלחמה בשונאָיו — ולא יצליח, ולא יציל. ואפילו יעל האהובה, הצעירה החכמה, יודעת להגיד ש“כּל כּוח הוא חטא, אשר לא ייסלח”. וכל “גואל — — — מזכּיר” עוון", כּי היד המשחררת גם עולבת, היא עולבת את החלש, שמומו מתגלה לעין העולם למראה הגבורה הגואלת של היחיד הנבחר.

זו היא דרך החגבים מאָז מעולם, הרואים את דמות הענק מופיעה בתוך עולמם. וזה הוא גורלו של איש־היעוד, איש־הבּחירה, אשר אותו “מייסר” אלהים בּתעודה אנושית גדולה.

וזהו גם גורלו של שמשון הגיבּור, שהוא יותר מגיבּור־בּגוף, זר ובלתּי־מובן הוא לעמו, ולא רק לו. אפילו לאָביו מנוח אין הוא מובן וכמעט שאינו אָהוב.

כי לא אליו, אל מנוח, נתגלה מלאך־אלהים בּפעם הראשונה לבשרו על הולדת הבּן הזה. כּי כה כתוב בּ“שופטים” (פּרק י"ג): “ויירא מלאך־ד' אל האשה, ויאמר אליה: הנה־נא אַתּ עקרה ולא ילדתּ, והרית וילדתּ בּן”.

ורק לאַחר שבּאָה האשה של אישה וסיפּרה את כּל אשר ראתה ושמעה בפּעם הראשונה מפּי “איש האלהים — — — ומראהו כמראה מלאך־האלהים נורא מאוד”, ומנוח התפּלל לד' שישלח אליהם עוד הפּעם את איש האלהים “ויורנו ומה נעשה לנער היולד” — רק אָז שמע אלהים בּקול מנוח, ושלח שנית את מלאך־האלהים. ושוב שלח אותו אל האשה, והיא יושבת בּשדה, וגם הפּעם כּתוב: “ומנוח אישה אין עמה”. ורק לאַחר שמיהרה האשה ורצה להגיד לאישה על הגילוי השני שלה, בּא מנוח אל השדה ומצא את האיש. שימו לב: לא את המלאך, אַף לא את איש האלהים, כּי אם את האיש סתם מצא מנוח בּשדה.

למנוח לא היה איפוא כל גילוי בכל סיפּור תּולדותיו של שמעון. והשנים נשארו זרים כּל ימי חייהם.

הרי פה תו נוסף לחותם הטראגיות של האיש הנבחר, של הגיבּור הכּורע תּחת משא גבורתו.

ג

העם לא הבין את שמשון, וגם אָביו לא הבינו, רק אמו, שאליה בא הגילוי פעמיים, רק היא הבינה לרוחו של הבּן הפּלאי הזה והאמינה ביעודו הגואל.

ואָמנם היא, צללפּונית, שעל שמה נקראת הפּואימה הראשונה, דמות מרכּזית היא ביצירה הזאת, ואור של חסד גדול ואַהבה רבּה שופע ממנה.

בּקראך את דברי־השיר־והשיח של גיבּורי הפּואימה: “צללפּונית” ו“שמשון בּעזה”, אַתּה מרגיש נאמנה, שדמויות שלוש הנשים הפּועלות כּאן — האם, הנערה העברית יעל והנערה הפּלשתּית מיפעת — הוכנסו בכוונת־מכוון לרכּך את הדברים ולהקל את הנשימה. כּי למשורר עצמו נוח לנשום את אוויר־הרוך של הנשיות מאוויר־הגברות של הגיבּור.

ואָכן, כּל שלוש הנשים דמויות חסודות הן, שחסד־אישיותן ועדנת־אַהבתן משיבים רוח טובה, רוח חן וחנינה, על כּל דברי הסיפּור והשיר.

ראשונה להן היא, כּמובן, האם.

היא יותר מכּל שאָר האנשים שבּסביבתה, יודעת ומבינה לדרכיו, להזיותיו ולחלומותיו של שמשון. יודעת היא שלבּם של האנשים, ובעלה מנוח בּכלל זה, טח מהבין את מכאוביו העמוקים של בּנה. הם לא ידעו את דרכיו, כּי נפלאו מהם. שמשון אַחר הוא. הוא מקשיב אל לבּו, לב עצמו, ואל אלהים, הרחוק מלב האנשים הפּשוטים.

ומכּיוון שהוא אַחר, הוא גם נעלה יותר. והוא נעלה, משום שעליו הוטלה תעודה נעלה מאוד, תּעודה של גאולה, וכל גואל בּודד הוא. וכה תאמר האם למנוח ולאַנשי צרעה:

הוא לא ידמה לכם, על כּן יכשר

לגאול אתכם — להיות לכם מושיע!

האם החכמה וגדלת־הרוח, ששני גילויים היו לה בטרם נולד לה בנה, יודעת שלגדולות נוצר, והיא מוכנה לכל הקרבּנות, לשם מילוי שליחותו. זוכרת היא אָמנם את אושר ימיו הראשונים, בּשעה שנשאָה אותו, את הקטן והרך, בּחיקה וסככה עליו באברת אם אוהבת. אבל עוד יותר מאושרת היא עתּה, כּשהיא רואה את ענפה ללב מרום שלוח ו“מרחוק הוא חד את חידתו לגזע הנשכּח בּצל מתּחת”.

אָמנם, נעים לה לחלום על הימים הטובים אשר עברו ללא שוב, ולגלות עוד פּעם את שרטוטי הילד, בּ“עוד אצבּעותיו בּשני שדי תאחזנה, כּבזרועות־עולם, ומשחוקו תשלינה כל סערות־האדמה” — אבל עם כּל זה היא מוכנת לוותּר על אָשרה הפּרטי, על שלום־אם ועל נחת־אם שלה, לטובת אושר־הכּלל, ולשם מילוי התּעודה הגדולה שניתּנה על שכם בּנה, מטעם ההשגחה האלהית. ובסתר לבבה תשאַל תּמיד: “אשר ילך ירחק (שמשון) בּשביל העם, אַף אם כּליל יאבד לי — לאמו”. כּי יודעת היא שזהו גורל האם אשר ילדה מושיע לעם — שגם לה אין חלק בּבנה, שהוא קודש לעם.

אָמנם, יש והיא דואגת לו בסתר, כּי “הוא גדל וייף ויאמץ, ועוד נרדם אונו קרבּו”. יראָה היא את “העצור ימים רבּים”, שמא יפרוץ פּתע, בּאין־מעצור אל כּליונו. לבּה נפעם בּה לא פעם בּראותה אותו “נמשך אַחרי בנות נכר, בּעוד לבּו טוב ליעל יפת־העין”. תּועה הוא, נבוך הוא — לא ידע נפשו. אַך עם כּל זה — לא ייפּלא בעיניה כל דבר בּו, כּי זו היא דרכּם של נבחרים, של מוטבּעים, של משוחים, והיא מייחלת ליום הגדול, אשר בּו יקום והתנער מן הערפל העוטה אותו, וידע על מה קרא לו אלהים מרחם.

יום־יום היא שואלת: “הבאו דבריך הפּלאי?”

ולאותו יום, יום־הגורל הגדול, היא מתפּללת, כּי יום גורלו של שמשון הוא גם יום גורלה שלה.

ד    🔗

דרך־הגורל של שמשון, שהוא גם דרך טראגי מאוד, אינו מגיע לקצו בּסיפּור השירי של פיכמאן. למעשה דלילה אין רמז, לניקור־עיניו של שמשון ולעוורונו המעורר רחמים אין סימן, לעינויי־גופו־ונפשו בטחנו בבית־האסורים, והוא אָסור בּנחושתּים, אין הד; ואפילו לשעה האַחרונה של חייו, השעה נוראת־ההוד, כּשהוא לופת את שני עמודי־התּווך של בּית־דגון מתּוך הקריאָה הגדולה, המהדדת עדיין בּאָזני העולם: “תּמות נפשי עם פּלשתּים” — אפילו לזה אין זכר בּשתּי הפּואימות הללו.

כּי פיכמאן בּחושו השירי, ידע להזהר ולא לגולל לפנינו את כּל מגילת־הגבורה והטראגיקה של איש־הכּוח אשר הוכרע על ידי שונאָיו, לאַחר שסר ד' מעליו. מפעל גדול שכּזה דורש אמצעים אחרים וכוח שירי אַחר.

והוא, הנאמן לעצמו ולעצמותו הספרותית, השכּיל גם הפּעם לתחום תּחום לעצמו, אשר בּו יוכל להשתּלט על החומר אשר בּו בחר ולעצב את הדמויות אשר אותן איווה לראות ולתת.

לשם כּך הסתּפּק בּפרק אחד של חיי־שמשון, הפּרק האביבי שלהם, והכניס לתוך מסגרת־התּמונה שלוש נשים — אַחת האם, ושתּים — האהובות.

הצעירות וה“נשיות” הן שני יסודות טובים בּשירה אפּית־לירית. ואין ספק שהמשורר עשה את מלאכתּו, מלאכת הציור והשיר, בּאמונה. הוא צייר את כּולן מתּוך אַהבה ורוויה, וגם בּצבעים רעננים ובצלילים מתרוננים.

על אַהבת־אמו אליו, ועל דמותה בכלל, כּבר נאמר משהו למעלה. היא המתנוססת מעל כּל הנפשות הפּועלות, ואורה זורח לא רק בּלבּו של שמשון, כּי אם גם בּלבּה של יעל, הנערה העברית, האוהבת את גיבּורה שהוא גם גיבּורה של האומה.

ויפה אומרת יעל לצללפּונית, המובנה לה מאוד, כּחי אַהבה אַחת לאיש אחד תּאַחדם:

— — — אַתּ אם

וביניכם אין להפריד לנצח.

הבּד יינק תּמיד, גם כּאשר

ישגה מאוד, מני שרשו, הוא בּן לך.

אשר רוקם קרבּך ולא ידעתּ

ואשר העלמתּ ממך ולא הגית,

מתּוך דמו יזעק עתּה בקול

— — — — — — —

גם כּי ימרה את פּיך, לך יישמע.

יעל היא דמות חסודה. אַהבתה צנועה ועמוקה, כּראוי לבת־ישראל. זכּה היא כבשרה אשר רחצה במי הפּלג הזך, “המלא כמלוא גביע וכמלוא הלב בּעוד אָשרו יגאה”. אַהבתה מתמזגת עם הטבע — ושניהם אומרים שיר. את כּל סממני השיר הלירי שלו יצק המשורר לתוך הגביע הנחמד הזה — ויפי־אשה עם יפי־נוף נעשו אחד.

ושמשון “השומע קול אשה קורא לישע” — “בּקום פּלשתּים על נערה עברית, קוצרת בּשדה, לענותה, והיא שם לבדה ואין מושיע”, והוא ממהר להצילה — שמשון זה, שאוזן לו לשמוע את קול החלש המעונה, וחוש מיוחד לו לשמוע את “קול האשה הקורא לישע”, אוהב גם הוא את יעל אַהבה ישראלית יפה ועמוקה. בּנערה אשר הציל מידי הפּלשתּים, והיא לא יעל, הציל את כּל בּנות ישראל וגם את יעל בּכלל. לבּה אשר כּבש לו הוא הטוב בּמלקוחו, ויפה אשר חמד הוא היקר בּמתּנת־חלקו. כּשם שהיא אוהבת בּו את הגיבּור הלאומי שלה, נוסף על הגבר האָהוב עליה, כּן גם אוהב הוא בּה לא רק את האשה החמודה, הקוסמת לו ביפיה ובחינה, כּי אם גם את האשה העבריה, שהיא בעיניו הטובה בבנות־עמו.

אבל התּו הטראגי טבוע בּישותו. הגורל האָפל אשר מונה לו בחייו והמוליכו בתוהו־דרכים, מוציאו גם מנחלת־השפר של אַהבתו העברית, ומצעידתו ומעבירתו אל מעבר לגבול — אל ארץ פּלשת, ואל אהובתו בת־פּלשת — מיפעת.

שמשון נקלע בּין שני עולמות — העולם הפּנימי, הישראלי, והעולם החיצוני, הפּלשתּי.

ומצרעה עיר־מולדתּו הוא נמשך לעזה, קרית האויב. משהו זר ומוזר, מופלא ועז מושך אותו לשם. צר לו במכורתו, שהיא בעיניו “כלא אַחים עויינים”, ואַף כּי מרחם הוא עליהם והוא בוש להודות, שלבּו בצל אויביו ינוח, הרי מודה ומתוודה הוא בלבּו, ש“איבתם קסמה לי שבעתים מאַהבה נקלה”, אשר מעולם לא ריווה בה את דמו המסוער.

זהו קול הגבורה המדבּר מגרונו. זו היא קללת כּוחו המעיק עליו. חס הוא, וגם בּז הוא, ל“אַחים צמאים, דכּים, כּומשים בּסתר”, אשר מנעה יד־אל מהם את מה שנתנה בשפע לאחד, לו, “למען תּדכּא חייו עתרת כּוחו, — למען יקולל חלקו”.

שונא הוא את העוני של מולדתּו, את העצב שבּחיי אחיו, את התּחום הצר, את האוויר הדחוס, את השכול, את היתום — והוא מתגעגע אל המרחב. כּוחותיו מבקשים מוצא, מפרק, דרור. הוא רוצה בארץ־כּוח, בּארץ־פּריחה, אשר בּה אם “און כּי ייזרע, לא יישחת”.

כּך דרכּם של אנשי הכּוח, של עודף־הכּוח, שהם מבקשים תּמיד את הסער, את המלחמה, את הסכּנה, את הגורל — המנשא והמשפּיל, המחייה והמכלה.

וכן הוא נמשך לשם, לאותה ארץ, שהיא חורשת מזימת הרס וכליון על אחיו העבריים, והוא, האוצר תּוכו את כּל גבורת ישראל, המסמל בּאישיותו את כּל סבל עמו, שעוז־רוחו הפּך הפּעם לעוז־בּשר — הוא, שמשון, צועד והולך לקראת הנכר, לקראת האויב, לקראת עוורונו, יסוריו וכליונו.

ה

כּאָמור, אין פיכמאן מרחיק לכת בּשירו, כּדרך שהרחיקו לכת בּעלי הסיפּור המקראי ובעלי האגדה המדרשית.

הוא שומר על התּחום אשר תּחם לעצמו, ועל גבול־הגיל שבּו מצא את שמשון — הלא הוא גיל־צעירותו, גיל אביבו.

ובדרכּו זו לנכר הוא פוגש את אהובתו מיפעת.

וכמה אופייני הוא הדבר, שגם מיפעת, בּת־הערלים, אינה שונה ברב, בּדרך אַהבתה מיעל. אָמנם, אין בּה הדאָגה לשמשון, הגיבּור הלאומי, אין בּה אותה זיקה של אַהבה לאמו של שמשון, כּשם שישנה ליעל, שהיא כבת לה (והדבר לא ייפּלא; מיפעת בּארץ האויב, ומעולם לא ראתה את צללפּונית). אבל בּדברי־אַהבתה הנלהבים אינה שונה ברב מיעל העברית, וכמותה יודעת גם היא את סוד ההתאַפּקות, את סוד כּיבּוש היצר. וכשולמית של שיר־שירים אינה רוצה גם היא להעיר ולעורר את האַהבה עד שתּחפּץ.

נעימה זו, של אורך־רוח ושל כּיבּוש־יצר, חביבה מאוד על פיכמאן, והיא חוזרת ומתעוררת בּרוב שירי־האַהבה שלו. וגם מיפעת אפילו היא, נשארת נאמנה למצוות־שירתו של המשורר העברי.

ובשעה ששמשון, השכּור מאַהבה והחושק לזכּות בּה, נמשך אליה לנשקה ב“כל כּליון דמי, בּנשיקות אלף — — — השקויות להט לילות מלאות אותך”, בּשעה שהוא חורג אליה ונכסף לרוות צמאונו בהשקותו בבת־אַחת את דמו “עד אם יחדל” לזרום בּו — גם אָז מזהרת אותו ומעמידה אותו מיפעת בּדברי־חכמתה.

הוי, לא ידעתּ, הענק, מה טובו

ללב אשה תּמיד, רגעי־הדמי,

שעת הצפּיה על גבול האושר

(ההטעמה שלי—מ.ר.)

והיא מבארת את הדבר עוד יותר בסופו של הבּית:

כּה טוב ללב אשה יחל, נחש,

עמוד ושקוט לנכוח תּהום מושכת,

וכעופר קל מן הצייד, עוד פּעם

להתחמק מאושר קם עלינו,

בּטרם נהי לו למרמס…

אבל שמשון, הנרדף מאי־מנוחה עמוקה מאַרצו לארץ־האויב, ומאמו ואהובתו העבריה לאהובתו הפּלשתּית, זה האיש ה“נחנק” מעודף־כּוח, עונה אותה:

"לא, לא ידעתּי מעולם לגשת

אל האשה בהחבא, ובסתר

פּנים הלוך מעודי לא הסכּנתּי.

כּל המתּנה, כּל מדוחי גבר

בּפעמי־ערמה יקרב וצעד־צעד

ישהה, יבדוק, יהסס — כּל זאת שנאתי.

ויבז בּעיני לזכּות בּטרף,

לא בידי נלכּד, לא בכוחי".

ובעוד הוא טורף את טרפּו, ובעוד הוא שותה את יין־אַהבתו, הוא מתעורר ממתק חלומותיו לקראת הקול המגיע אליו מרחוק, הוא קול האויבים האורבים לו, הוא קול גורלו הקורא לו. והוא מתרומם שוב לצאת לדרכּו.

מיפעת מתחננת לפניו שלא יעזוב אותה, כּי בלכתּו תתמוטט הארץ כּולה תחתּיה ולבּה יתרוקן מדם־חייו, ולא תדע עוד על מה תּחיה ולמה:

אַל־נא תלך, שמשון! אַל־נא תלך!

הלילה שם לוחש בּזלזלים.

אבל שמשון יודע שלא לחש הלילה הוא אשר עורר אותו מתּרדמת־אַהבתו, ולא רוח של חצות הוא אשר נגעה בצמרות הגן. לא. לא לחש הוא, לא נחש (פּתּח פּתּח) הוא, כּי אם נחש (קמץ, קמץ) הוא. זהו נחש הארס של השונא, הרוצה לצודו בחרמו. כּי — מילדותו הסכּין שמשון להבחין בּין “לחש־ארץ טוב” ובין “לחישת הצפעוני”, וזה הוא ־הצפעוני.

האון הנרדם בּו הוא שנתעורר ועוררו לסכּנה, ולקרב. והחשק הזה למלחמה עורר בּו גיל, וגילה בו את כּל כּוחות יצירתו. והוא עוזב את האשה השופעת חמדה, שאין עוד מתוק מזוהר־עיניה ואין עוד אָפל מצחור־חיקה, האשה אשר זכרה תמיד יהיה כאש אוכלת. הוא עוזב אותה באמצע שעת־הנצחון, בּעצם חג האַהבה — ויוצא לקראת גורלו, ליעודו ולמלחמתּו — בּאַרצו, ועל אַרצו בּתוך עמו, ולשמו.

כּי לשם כּך נולד ולשם כּך נועד.

ואת יעודו זה מילא עד תּום, עד אשר הפּיל את בּית־דגון על שונאָיו ועל עצמו, עד אשר ירד אל התּהום, שאליה צעד כּל ימי־חייו.

אבל כּל דברי־הסוף האלה הכּתובים בּספר “שופטים” אינם כּתובים בּשירי־פיכמאן, ואָנו שומעים פּה רק את קריאַת־היאוש־וכליון־הנפש של מיפעת:

— שמשון, שמשון!

 

אהרן צייטלין, משורר הנסתר    🔗

א. משורר בגלות    🔗

אהרן צייטלין הראה את כּחו במקצועות־ספרות שונים: בּפובליציסטיקה ובבקורת, בּסיפּור ובדראמה, בּתרגום ובעריכה (וכל זה בשתּי לשונות: בּעברית ובאידית) – ובכל הדברים האלה נתבּלטה אישיות ספרותית בּהירה, בּעלת סגנון מיוחד וריתּמוס פּנימי, אבל עיקר כּחו וזכותו טמון בּשירה.

אָמרתּי טמון, ולא במקרה. כּי שירתו של צייטלין, החתומה בחותם אמתּו הנפשית וראייתו המקורית, נשארה עד היום בּבחינת טמון, מעין מדרש נעלם בּספרותנו. המבקרים לא העריכוה כהלכה והקוראים לא תפסוה כראוי לה. ומדוע עלה לה כך? האומנם משום ששירת הנסתּר היא? אבל, האם לא נכון הדבר שדווקא שירת הנסתּר והמופלא, ששירת הסוד והסמל, שהיא לשון־נפשם ומתּנת־חלקם של משוררים מרחיקי־חתור ומעמיקי־חדור – האם לא נכון הוא שדווקא היא, בּרמזיה וסמליה, בדהפתעותיה וגילוייה לוקחת את לב הקורא הרבּה יותר משירת הנגלה?

אם כּן – נשאלת השאלה שוב – מדוע זה לא זכתה שירתו של צייטלין להכּרתה והערכתה שהיא ראוייה וזכּאית להן כּל כּך?

נדמה לי שהתּשובה היא: גלות. שירתו היתה תּמיד בּגלות, גלות פּנימית וחיצונית כּגלות פּסיכולוגית וגיאוגראפית. הגלות האחת היא גלות־ספר. והגלות השניה היא גלות ארץ.

גלות ספר – פּירושה: השירה היתה תועה רוב השנים בּ“מדבּר” עתּונים וקבצים בּאין מאסף אותם יחד. ו“גלות” זו אָרכּה ביותר משום שצייטלין, הסופר הפּורה והזריז בּעניני חול של פּרוזה, ספרותית ועתּונאית, עשה את שירתו שבּת, הבּאָה אליו רק אחרי ימי־חול אַרוכים של עבודה קשה ובלתּי פוסקת. ומכּיוון שהקורא הרגיל נזקק לעתּונאות יותר מלשירה נחתמה בזכרונו דמותו של צייטלין בּעיקר כּפובליציסטון, ורק מעט כּדראמאטורג, ועוד פּחות מזה כּמשורר. ורק בּשנים האַחרונות, כּשהופיעו שני ספרי שירים שלו באידית, ואחד בּעברית (בּשם “שירים ופואימות” הוצאת מוסד בּיאליק, ירושלים, תּש"י), רק אז ניתּנה היכולת לקורא הותיק ולמבקר הער להכּיר את שירתו לכל היקפה ולהעריך אותה כערכּה.

והגלות השניה, גלות־ארץ, פּירושה ברור וגלוי: קודם היתה גלות־פּולין, ואחר בּאָה גלות אמריקה. כּי צייטלין, שולל־הגלות מדעת, הוא גם משורר גלותי מעצם טבעו. הוא החי לו בּודד וגלמוד בּעולמו המיוחד, מרגיש בּכל ישותו שהוא בגלות. ויש לא מעט מחיבּת היסורים בּהכּרה־הרגשה זו. בּימי חרפו בּיקר בּארץ, שכתב עליה ואליה שירי אַהבה לוהטים, וודאי חשק להתיישב בּה. אבל “נלוזים דרכי איש”, אומר הוא בשיר־וידוי שלו, ויזנח את הארץ רוות דמו של בּרנר, זה האיש שהיה קרוב כּל כּך לאביו של המשורר, הלל צייטלין, וממילא גם לו עצמו, לבן – האָב ועד היום זוכר הוא שתּי מלים ממכתּב שכּתב אליו בּרנר ימים ספורים לפני מותו. שתּי מלים אלה הן: פּּה המקום.

פּה המקום – כּן ציווה בּרנר לו, והוא, תּלמידו וחסידו, הפך בּעוונות גורלו וגלותו, את הפּה לשם, וכשמתמלא לבּו המייה של כּיסופים ואהבה לארץ הוא מוכרח לחזור על דברי בּרנר בשינוי “קל” ויסודי: במקום פּה המקום עליו להגיד שם המקום. ו“מי יגיד לירושלים – שואל הוא – כּי עוד נפשו הומה לה, המיית בּן אובד? כּי פשעתי בה – אהבתּיה. דבר בּרנר ארבּו בי שם. כּי אזכּרה דמו, אזכּור הדם – וקם בּי דברו, דברו בּי קם: שם המקום. שם”.

כּן היה שר משורר הגלות בּהיותו בפולין, וזו היא נעימתו, נעימת הגלות, גם בּחיותו באמריקה, כּי אם גם שונה ברב גורלם של יהודי אמריקה מזה של יהודי פולין לא שונה הוא הלך־רוחם, ומהלך־נפשם של הסופרים והמשוררים העברים מן העולם החדש ממה שבּעולם הישן בּשעה שהיה עומד על מכונו. גם פּה חי איש הרוח והיצירה העברי בּבדידות תּרבּותית, כּבגלות. ואם לא די לו ביחידותו הגורלית כּאן בּתוך עמו שאינו מכּירו ואינו מעריכו הנה באָה ונוספת עליה גם ההתנכרות משם, מארץ־ישראל, שהיא מרכּזה של היצירה העברית בּדורנו. הסופר העברי בּאמריקה רוצה בכל מאודו להעשות חלק אורגאני של רקמת החיים העברים בּישראל. וכבתפילת שמונה עשרה הוא מכוון את לבּו לשם, אבל גם מריחוק המקום וגם מריחוק הלב אין קולו נשמע ואין מתּנו נרצה. וכן אנו רואים שלסופרים ומשוררים בּינוניים, ואפילו קטנים מהם, הדרים בּארץ־ישראל יוצא שם בּעולם, ועל דבריהם כּותבים פּירושים – כּאילו הם ראויים לכך! – ואילו לסופרים העברים הדרים בּחוץ לארץ, ואפילו הם חיים בּמרכּז יהודי גדול כּאמריקה, ואפילו הם יוצרים ערכי ספרות קיימים – להם כּאילו אין חלק ונחלה בּיצירה הלאומית שלנו, כּאלו בני שבטים נידחים הם, מגלות רחוקה רחוקה.

כּן נבלעו בנעימה בלתּי־נעימה קולות השירה והיצירה של רוב הסופרים העבריים בּאמריקה, וכך עלה לה גם לשירתו של צייטלין בּן־פולין, שהוטל לחופי אמריקה על-ידי סערת האש והדם שבּאָה על ארץ מולדתו. ופה – אומר הוא על עצמו – “אני איש גלמוד, שאמריקה היא עולם התּוהו שלו” ו“אָדם אני בניו־יורק ודמות צל בּווארשה”. הרי שנתכפלה גלותו ונתעמקה בדידותו עוד יותר, וממיצר הגלות הזאת, ממעמקי הבּדידות הזאת, הוא שר את שירת היחיד והיחוד שלו, את שירת האָדם היהודי המבקש את האלהים ואת הסוד הנסתּר בהוויה – היא שירת

הקבּלה.

בּ. שירה של קבּלה    🔗

אהרן צייטלין גדל בּבית אָביו החסיד והמקובל ר' הלל צייטלין, וממנו קיבּל וספג אל תּוך נפשו את הדמויות והמראות, את החזיונות והצירופים של עולם הקבּלה. ומהיותו הוא עצמו, מעצם טבעו, אָדם בּעל דמיון חי ותוסס ובעל נפש נוהה למסתּורין יצר לו עולם מיוחד משלו, עולם שני, שהוא חי בו. בּעולמו זה לא העצמים הם העיקר כּי אם הדמויות שלהם. לא המראות שאָנו רואים הם גילויו של העולם, כּי אם האידיאות הגלומות או החבויות בּהם, הן הן גילויו. זו היא התּורה האפּלטונית, או הניאו־אפּלטונית, בּלבוש עברי כּשר, הלבוש של הקבּלה. והקבּלה אינה אצלו תּורה מופשטת, תּורת לימודים, שקיבּלה בקבּלה מאָביו או מרבּותיו בספרות. היא – כּלי הקיבּול הטבעי והבּריא שלו. דרך אותיותיה ומופתיה, בּאמצעות רמזיה וסמליה, הוא תופס את העולם וטובעו בחותמו; ובכּחם ובזכותם של אלה הוא עושה את שירו לשיר, שכּל סגולות השירה לו: חווייה ונסיון, מחשבה ורגש. תּפילה ורינה, ציור ודמות, צליל והד.

ובזה טמון לפי דעתּי, עיקר כּחו של צייטלין – שאינו מדבּר שיר, שאינו מהרהר שיר אלא שהוא שר שיר. כי אם גם נכון הדבר שהקבּלה השפיעה עליו בהרבּה ונתנה לו את הכּלים, כּלי־הציור־וההבּעה, והעמיקה את הנעימה שבּדבריו, בּתתה להם בּת־קול מעולם אחר, רחוק, הנה אין ספק שבּראשית היה דמיונו של המשורר, בּראשית היתה תפיסתו הוא המיוחדת, ראייתו הוא המקורית. והיא, הקבּלה, לא היתה אלא “עזר כּנגדו”. והוא, בּחכמת־לבּו ובכשרון־שירו, ידע להעזר יפה בּמתּנה הטובה שנתנה לו בת־זוגו זו. כּי יודע צייטלין מאוד שכּחו של השיר הוא לא בדיבּור ולא בהטפה וודאי לא בחקירה כּי אם בּשירה הבּלתי־אמצעית, בּראייה המהותית, האישית, המיוחדת, של האיש הרואה ומסתכּל בּתוך לבּם של הדברים ותופסם בּאמצעות הציור, בּעזרת התּמונה החיה, הרוטטת, הנוצרת תּוך כּדי ראייה וציור, בּשעת רחמים שאינה יודעת חזרות ואינה יודעת חיקויים.

רבּים ממשוררי התּקופה שלנו, העניים בּמראות והדלים בּחוויות, היודעים לכתוב יותר משהם יודעים לשיר, כּי מוחיותם גדולה מלבביותם, אימצו להם לבת את החכמה החקרנית, ואת הבּת החורגת הזאת הם רוצים לעשות לבת הכּשרה של השירה. אבל אין הלב המבקש שירה הולך אחריהם, כּי יצירותיהם הם פּסילי־עץ־ואבן, שרוח חיים אין בּהם.

ואילו צייטלין, היודע גם הוא את דרכי המחשבה ואת אופני ההפשטה של הרעיון האנושי – שהם יסודות חשובים בּכל יצירה אנושית – הוא קודם כּל משורר, וכמשורר יודע הוא שבּלי הציור השירי, הנותן חיים לשיר, אין אחיזה בהכרתנו לא למחשבה ולא להרגשה. השירים המחשבתיים הרעיוניים, יש בּהם להעיד אולי על רצונו השירי של כּותבם אך לא על יכלתּו השירית; יכולים הם לתת לנו כמה ברקי חכמה, כּמה רמזי רעיון, ולהעשות על ידי כך מכתּמים יפים ופתגמים טובים, אבל שירים טובים אינם יכולים להיות.

אמנם גם אצל צייטלין נכּיר ונרגיש לא פעם בּסימני המלחמה הזאת, זו המלחמה הקשה וההכרחית בדחיי כל משורר־חובב – לבכורתו של דבר השיר וטהרתו, לחירותו ול“עצמאותו” – ומובן וטבעי הדבר שלא תמיד תּהיה יד המשורר על העליונה. כּן, למשל, נראהו נאבק עם התוהו ובוהו הרעיוני, הסמלי, בּשתּי הפּואימות הגדולות שלו: “פּניאל” ו“יוסף דילה ריינה” – ואינו מנצח, כּי המחשבה אשר אותה חזה לא מצאָה את תּיקונה בשיר. אבל בּרוב דבריו בּיחוד בּשירים הקטנים אשר בּהם הוא כובש את יצרו לגדולות שהן נצורות, הוא כובש את עולמו ומשעבד את חמרו לרצונו. בּהם, בּשירים אלה, הוא מגלה את כּל כּחו בציוריות שירית ובגמישות לשונית, המגיעה לא פעם לווירטואוזיות ממש (וזו מעוררת בּלב רבּים תּמיהות ושאלות: כּלום אפשר וראוי להראות מלאכת מחשבת שכּזו בּענינים נעלים ומופלאים כּקבּלה? – אבל לדעתנו, נאה מלאכת מחשבה לכל דבר יצירה, בּין שהוא מן הנגלה ובין שהוא מן הנסתר). ובזכות כּח־הביטוי שלו, הבּא מחדירתו לסתרי הלשון העברית, הוא נותן אחיזה בּמציאות אפילו לדבריו הדמיוניים בּיותר. למשל: שני שיריו החשובים: “שיר על השעה הטובה” ו“אלה תולדות עץ, והוא מעשה באילן ונסתּר”, הבּאים בּמדור “הצוהר אשר בּתיבה” – ושעליהם עוד ידובּר להלן – הם מאותם השירים האופיינים לצייטלין שיסוד המוזר והמופלא שלהם גובר ומאפיל על יסוד המושג והמובן, ובכל זה הם נאחזים בּעולם המוחשי שלנו, כּי מסופּרים ומושרים הדברים בּאופן כּל כּך “פּשוט” ותמים, שעד שאָנו עומדים על כל הקשה והמוקשה שבּהם אָנו נהנים מרינונם השירי, מחכמתם היהודית, ומהפתּעותיהם האמנותיות, שיש בּהם משהו מאמנות הסיפּור של ר' נחמן מבּרצלב וחריפות הציור הדמיוני והגרוטסקי של מארק שאגאל.

עם קריאת הדברים האלה אָנו נכנסים לעולם חדש, הוא עולמו של המשורר המקובּל, של הסימבּוליסטון העברי. ועולם זה מזכּירנו את עולמו של סופר יהודי אחר, שלא כתב בּלשוננו וודאי לא ידע את הקבּלה, ולא הכּיר את דרכי הבּיטוי של חכמת הסוד הישראלית, אבל יחד עם זה יש בּכל יצירתו המוזרה משהו מאותה רוח מסתּורין, שיש בּעולמו של צייטלין שם אותו סופר, טשכי־יהודי, הוא פראנץ קאפקא, שלאחר מותו לפני זמנו נעשה אחד מבּעלי השם הגדולים בּספרות העולם של זמננו. קאפקא זה, שכּל דורשי-הסוד וכל מחפשי-הסמל, וכל מפרשי האקזיסטנציאליזם, נאחזים בּו כבעוגן הצלה בים סוער וטרוף, היה לו כשרון מיוחד-בּטבעו: לספר סיפּור מופלא ומשונה, שלא נשמע כּמותו, בּלשון פּשוטה ובהירה, ובאופן כּמעט־ריאליסטי, וכל זה – כּדי לשבּר את האוזן, ולקרב את הרחוק, על מנת לתת לו דמות מוחשת אשר תיאחז בדמיונו וזכרונו של הקורא. וכן עושה גם צייטלין. מלבד בּמקרים נדירים ידבּר אלינו בלשוננו, לשון המציאות וההווה, וישתפנו לנדודיו וחיפושיו, לפליאותיו וניחושיו. בדבר זה יסייע לו המתּן השני, שבּא לו מבּית אַבּא. נוסף על זה של הקבּלה, והוא – מתּן החסידות.

הוא כתב הרבּה שירי חסידות, שאורה וחכמתה של תּנועה גדולה זו זורחים ועולים מהם, אבל גם בּשירים אחרים, שדבר אין להם עם החסידות, על כּל פּנים בּאופן ישר, טבוע אותו חותם פּשטות ותמימות, שהחסידות נתבּרכה בה. כי מה היתה החסידות אם לא פּירושה המאיר והמזהיר של תּורת הקבּלה? מה היה כחה של תּנועה אַדירה זו אם לא גילוי האור הגנוז, של הנעלם, ותפיסת העולם השני, העולם הבּא שהיה שמור לצדיקים בּעולם הבּא, והפיכתו לעולם הזה, כדי שכל עניי העם, וכל תמימי הדרך, יוכלו ליהנות מהם בּחייהם? ובחייהם של החסידים, אשר הלכו לאור הצדיקים, נעשתה ההלכה מעשה, והנסתּר נגלה, הרחוק קרוב, והחלום מציאות; האפלה אורה, והיגון שמחה.

ורוחה של החסידות הזאת, אשר עשתה את תּורת היחידים נחלת הרבים, וידעה לדבּר בּלשון החן והחסד של העם הדבק בּאלהיו, זה העם שכּל חייו ינקו מן המעיין המבורך של הדת החיה – רוחה זו של החסידות העממית היא שעמדה לו לצייטלין, המקובּל והחסיד, לשיר את שירו בלשון שקופה ובהירה, ולעשות את הנסתּר כּנגלה.

וכן מתרקמת ועולה שירת-החן המיוחדת, זו שענפיה מתפּשטים אל כּל עבר ואל כּל רום, אבל שרשיה טמונים עמוק עמוק בּקרקע המציאות – ובתחום הראייה והתּפיסה האנושית. דוגמה נאה ואופיינית לשירת חן שכּזו ניתּנת לנו בשירו של צייטלין: “שירת ח”ן".

בּארבּעת החרוזים – ו־16 השורות – של השיר הקטן הזה ניתּנת לנו תמונת העולם הגדול, על רחשיו ועל געגועיו, על חלומותיו ועל מלחמותיו, על האנושי ועל האלהי שבּו – וכל זה בדרכי-ביטוי שיריים מובהקים.

בּבית הראשון נראה את לבב הים, זה הבּהיר בּענקים, השואף אל החוף ורוצה להשבר אל השחור שבּצורים, – וכן נראה גם את עומק הקבר, אשר בּו חולמות העצמות של המת, שגופו החוטא קם לתחייה.

בּבית השני נראה את הנצח, “הסגור תּוך ים קפאון”, החולם בּשממה חלום מחולות הזמן – ותוך כּדי כּך גם את האדם הגאון המתאווה לצחוק ילדים, ואת הר המונבּלאן הנכסף לתום הגאיות.

בּבית השלישי “נחפּזים יינות אל סתר חבית, אל חוף המרובּע שואף החוג, ועורג כּתר ממרום נשגבות. לרדת אל המלכות כּאל בּת-זוג".

ובבית הרביעי נשמע את קול האלהים, והוא אל טמיר, קורא לאנשים: זווגו זווג אלפא את תּיו!" ו"האשה היפה בכל האנשים ניתּנת לחיוור בּכל בּני ל"ו ".

יש לנו פה גם הים וגם הצור, גם ההר וגם הגיא, גם הנצח וגם הקבר – וחלום תּחיית המתים הנחלם בּו – גם היין וגם החבית, גם המרובע וגם החוג, גם הכּתר וגם המלכות – שיחדיו יצטרפו לכתרי מלכות, – גם האל וגם האדם, גם הגאון וגם הילד, גם האשה וגם האיש. זה בּן ל"ו החיוור, גם האלף וגם התיו, שהן מזדווגות כּבני המין האנושי לפי מצוותו של האל הטמיר.

כּל תּורת הקבּלה ניתּנת איפוא בזה בצורה שירית ממשית, שיש לה גוף וגם דמות הגוף, והיא נאחזת במציאותנו.

וכן יעשה בשירים רבּים אחרים.

הנה הוא רואה למשל קילוני-באר בּערב יום – מה דמות יערוך להם? רבּות הן הדמויות שערכו להם משוררים מאָז מעולם, אבל צייטלין המקובּל בּן מקובּל רואה אותם בּדמות מקובּלים כּחושים. וקילוני-באר אלה, מכּיוון שמקובּלים הם הרי הם “מצרפים לאט צירופים / ראש רם וחום – מעל ליקום / אַדירים הפּרצופים”.

אולם כּדי שתיאחז ותיחתם דמות הקילונות בּעינינו וזכרוננו לא די לקרוא להם מקובּלים ולראותם מצרפים צירופים, והרי הוא מוסיף להם עוד תואר, אַרצי ופשוט יותר, ועם זה גם שירי ומוחש יותר:

קילוני־באר בּערב יום –

צוארם צואר גמלים.

הם גמלי־נוד בּין סלעי־סוד

ודבר לא מגלים.

כּאן יש לנו ציור שירי חי ומובהק שאמתו טבעית גם וודאית, והמכניס לתוך הרגשתנו גם את יסוד ה“נוד” וגם את יסוד ה“סוד” של גמלים נודדים במדבּר, ויחד עם זה הוא מטעים אותנו גם את טעם הנגלה והנסתּר כּאחד. כּי גמלים בּהירים אלה, הנראים לנו בכל אורך צוואריהם “דבר לא מגלים”. רק

הסבּו פניהם אל שחור־פּּאַת־ים

ולא תדע מה הם רואים.

קילוני־באר בּערב-יום –

מקובּלים גבוהים…

לראייתו זו ודרך־שירו זה הוא נשאר נאמן תמיד, בכל אשר ילך ולכל אשר יזדמן. בּשיר “שבּתון” נראהו בנדודיו, והנה הוטל לעיר אחת שבּין הונגאריה ויוגוסלאוויה – דשיקינש שמה. כּ“שעלה נרקב־אדמדם, טרוף רוח־עברות” הושלך לשם בּדרך נדודים מארץ לארץ – וקידמוהו “זיו שחר מדמדם ושלום כּשלום השבּת הצפונה לענווי אמונה”. ואפוף השלומים וזהב השחרית, הוא זהב־יה, ניצב תחתיו והתפּלל בּאין־קול, ובירך בּאין־קול, את השלווה הזאת בּעלם טרוף וסעור. לרגע נדמה לו שעיר זו הזרה, בּעלת הצליל ההונגארי, הצח הסהרורי, נעשתה עיר חלומו הוא, הזהרורי, אשר בּה יגנוז את להטי צערו, ובה תשלה נפשו שלוות־אמת. והנה הוא רואה עשן, עשן־חבצלות, עולה אי־מזה, ולמי דומה אותו עשן? ללבב־מקובּלים העולה אל שכינה כּאלם רינה. אחר זה התחיל “שכווי בודד התרונן רמות בדדממה הרבּה”; הוא “קם ויתנבּא – אך גוועה הנבואה כחלום אין פּותר והדמם גאה, גאה עוד יותר”, והנה –

תּרועות השכוי השתק כּבשן

ואין דבר רק רינת האלם לעשן.

שב השתק ושוב כּל ישן

והיו עצמים אַך סמלי־סמלים,

וכאל פּני שכינה לב־מקובּלים

עלה, עלה, עלה העשן.

בּריתּמוס הפּנימי הזה של דברי השיר המתרוננים, בּראייה הדקה הזאת של איש עברי מקובל, בסבילות הרוחנית הגדולה, המגיעה עד גבול הנירוואנה – שבּעברית ייקרא לה שבּתון – בּאלה האמצעים והכּלים ישיג המשורר את מבוקשו ויחתום דמותו בלבּנו. וכשהוא ממשיך בּהרהוריו ומוסיף בּאזנינו שלא ילך עוד מפּה, ושם יישאר ולא תקיץ עוד עיר ולא יקומו עוד נמיה בה, ירד משהו מסהרוריותו גם עלינו. וכשאנו שומעים אותו מטיף עלינו את טיפּות אמרותיו החרישיות: ש“הוד זה ליום לא יהי לבער ובעינו יעמוד עד קץ הימים”, “והייתי אני מעל עצמי מנותק רק אל תּפארת זו נצח מרותק ולא יוודעוּ עוד עקבותי לדורי, לגזעי ולבית אבותי” – כּשאנו שומעים את דבריו אלה אנו יודעים נאמנה שזה המשורר הרוצה להיות “מעל עצמו מנותק” ורק “אל תּפארת זו נצח מרותק”, יצא את גבול המציאות של עולם ה“יש” והוא נישא לעולם השני הנסתּר אשר אליו הוא שייך מעצם מוצאו וטיבו.

ג. “תואר בּן סתר”    🔗

יש שיר קטן בּספר צייטלין ששמו “תואר בּן סתר” – ושם זה קובע בּאמונה גם את התּואר וגם את המקור של האיש שכּתב את השיר. תואר בּן סתר זה מלבלב לבלובים בּלב־הערב, מזווזוו “זיווים רחוקים” ורוטט “רטרוטי־מחר” עוטה “מעטה כל תּמונה” ודוהר “דהרות בּהרות”, והוא גם כּ“אין ישופך”, והעיקר הוא – ש“חופו גם שם, גם לא שם, גם פּה, גם לא־פה”. והוא, המשנה את תמונתו לא פעם, יאהב בּיותר לראות את עצמו בדמות עץ, ש“כּוכבים טרפיו”, עץ־אור, עץ־עוז, שנופו – “גם שם, גם לא־שם, גם פּה, גם לא־פה”. והעץ הזה, שאת דמותו יראה לנו לא פעם, וביתר עוז בּשירו “אלה תולדות עץ”, צומח “עד מעבר לכל הדבר הנגלה”. כּי – יאמר המשורר פעם ופעמים – “שקר כּל הנגלות”, רק הנסתּר אמת. הנגלה שקר הוא משום שהוא מאחז את העינים לראות רק את הנראה לכל, את החולף והעובר, זה הקשור בּגשמי ובגופני שאין בּו מקיום הנצח, והוא נובל ונופל בבוא עתּו. ואילו הנסתר הוא נשמתם של הדברים, הוא הנצחי שאינו נכנע למציאות הכוזבת ולתהפוכותיו של החמרי המתנוון ומת. הוא – הגרעין של היצירה, הוא – תּפארת־ההווייה, הוא – הדבר הממשי, שאין כּליון לו. ולא לחינם הולך לבּו של המשורר אחרי בּודהא הצעיר בּשיר האגדה עליו, בּשם “בּודהיזאטווה”. בּן־המלך בּודהיזאטווה עלם­־תבונות הוא, משום שהוא עומד מן הצד, מצדו של הוד העולם הזה כּ“איש הצופה בתמונות”. עלמות יפות, ש“צח מחרב בּשרן וישכּר איש מיין”, יוצאות ממולו ומסביבו במחולות יוקדים מאש תּאוות־נעורים. את רגליהן הן משלחות מהרה־קל כּצבאות, והן מזמרות ומתחננות לבן־המלך החשוק: נשקנו־נא, בּן־תמותה. “גוונו קור־השיש ושפתותינו חמות, שתה מכּוס שפתים, שפתים אדמדמות”. אך בּן־המלך מחריש ואינו עונה דבר. ניגשת המחוללת “היפה בכל היפות” והיא מזמרה חרש באזני בן־המלך:

לך מאָז הימים שמורה זאת הגוויה,

לכל העולם צחיחה – לך אני פוריה,

גן אני פתוח ולכל העולם נעולה,

ובי כל בּשמי־נועם ובי כל פּרחי סגולה.

לך אָנכי עדן ולכל העולם כלא,

לך, לך לבדך כּפּורחת אעלה;

למענך, אַך למענך רגלי מחוללת.

צווארי חבצלת – לך החבצלת.

צווארי חבצלת, סהרים צחים ידי

וכפעמוני–בדולח אַט תּנועו שדי.

והיא שואלת את הנסיך: –

מה זה כּה נעצבתּ – ועוד לא קרבתּ עדי?

מה זה כּה נצבתּ – ולא לנתּ עוד בּין שדי?

אָהבתּי צרי־כּל־נוחם לנפש בּהתעטפה.

אך מחריש כלעומת בּואו ניצב בּודהיזאטווה.

בּן המלך בּודהא, נסיכה של נירוואנה, עומד דום ומחריש, משום שכּל ההוד הזה וכל ההדר הזה, של הגוף הפּורח בּנעוריו, אינם בּעיניו אלא “אפס ואין”. כּי שקר כּל הנגלות, רק הנסתּר אמת. ולאחר שהעלמות המאוכזבות עוזבות את גינת הבּיתן ונעלמות מן העין שואל המשורר בּשמו של הנסיך:

ההיו אל עלמות או כי אַך צללים מתעים,

מתעים כמאוויים וכמו כל המעשים?

לאיש הנירוואנה, שהיא נשמתה של הדממה, שהיא נשמתו של הנסתר, לא רק המאוויים כּי אם גם המעשים מתעים הם. ובבדידותו הגאיונה ילחש לנו לחשו: “שקר כדל הנגלות, כּעלמות יעזבוך”.

והמשורר העברי הנכסף גם הוא, כּבודהא חברו, הרחוק בּזמן ובאמונה, ללבּם של הדברים, ולנשמתו של העולם, מבכּר גם הוא את הדמויות והסמלים על המאוויים והמעשים, שכּולם מתעים. בּעיניו הוא הסמלים הם הדברים הפּשוטים והמובנים בּיותר. בּ“שיר על השעה הטובה” יאמר: “סמלים יסובו איש” וב“קדם”, שיר שנכתּב בּדרך מאלכסנדריה לארץ-ישראל, יראה דקלים גבוהים, ומה יאמר עליהם? “פּשוטים הם כּסמלים”. פּשוט בּתכלית הפּשטות!

ומכּיוון שכּך לא ייפלא עוד שיותר משהוא מבקש את הדבר עצמו, הוא מבקש את הדמות שלו, וכן יעיד על עצמו: “אני מדורשי האות, מרודפים אחר הדמות”. ויחד עם ר' שמחה־בונם מפּשיסכה אומר גם הוא על עצמו: דמותי – עדותי. ו“מה לי תפילת־פּה – וגווי כאבי גילה? הבּיטה וראית: גוו מנודח זה, גווי הוא התּפילה”. והשאר, כּלומר הבּשר, אינו אלא חומר ה“נתון בּתוך שבי” והוא שוחר את נס ד', הוא נס החריגה מן המצר אל המרחב, נס היציאה מן הדות אל הפּדות. ובדרכּו זו מן ה“פּה” אל ה“שם”, מן המראה אל הדמות, לובשים כּל הדברים והאנשים לבוש אחר, והם מופיעים לפנינו לא בצורתם הגשמית, שהיא השקר שבּנגלה, כּי אם בּדמותם הרוחנית, שהיא האמת שבּנסתר.

דבר זה יתבּרר לנו ביתר שאת בּסוניטה הדקה והשקופה שלו: “עניים”. בּדמי פרוורים נתגלתה לו פעם חבורה של עניים זקנים הנשענים אל הקיר. ועניים זקנים אלה לבושם מה הוא אם לא בלויי סחבות? ומבוקשם מה הוא, אם לא נדבת־כּסף? אבל לא כן מראָם ודמותם בּעינו של המשורר. בּעיניו נראים זקנים אלה כאנשים שקטים וענווים, שמעל פּניהם “הנשגבים והמרים” מאיר אור כּאור הנופל מכּוכבים, ולא כעניים ואביונים הם ניצבים לפניו, וגם לפנינו, כּי אם כּ“שומרי שלוות סביב הם ניצבים וכנוע עשב­־קיץ עלי כרים רק שפתם תּנע, תּפך חצאי דברים, ותפילה תערוך נוכח פּני העבים”. אצבעותיהם של האנשים האלה צהובות הן, צהובות, אבל בּעיני המשורר נראות הן כּ“פּרחי בציר כּמלים”, ונדמה לו שאלה שולחו לכאן מערבות, כּי הם נסתּרים תדפושים בשרעפים, “נגידי ארצות־יה בּבלויי סחבות”. ונגידים אלה, נגידי ארצות־יה, הקופאים תחתּם, לא לנדבת־אָדם יצפּו, כּי אם למתנת־אל – למותם.

על ענין זה, של המוות, בּשירת צייטלין עוד ידובּר לחוד, ואין ענינה פה; אבל דיינו אם נגיד עתּה שבּשאיפתו הבּלתי פוסקת לרחוק. לנעלה, לנגידות האלהית, לזו הפּושטת מעלינו את בלויי הסחבות של המציאות הענייה והאפורה, הגיע עד הגבול האפשרי שבּחיינו – והוא המוות.

וכל כּך עזה נהייתו אל זו הדמות הרחוקה, הרוחנית, עד שיצר מושג מיוחד משלו של השארות־הדמות על דרך, או במקום. המושג המקובּל:השארות־הנפש. הדמות של כּל החי על אדמות יכולה לפי זה להבדל מן העצם החי ולחיות בעולם גם לאחר שזה העצם עבר ובטל מן העולם, גם לאחר שהאדם מת. כּן למשל יראה לנו בשירו “השארות הדמות” אנייה – דמות זו של אנייה חביבה עליו מאוד, והיא מופיעה לפעמים קרובות בּשירתו, משום שהיא מאחדת את שני החופים, מזה ומזה, והיא המתווכת בין שני העולמות, הזה והבּא –בּאנייה זו יראה לנו “תבנית איש נשענת אל המכסה והיא כקופאה”. שומרת היא את התהום הנשקפת אליה ממרכּבות הגלים ועמלה להזכר משהו – ממה שהיה – אבל הזכר ממנה והלאה: אך פּתאום נזכּרה בּדבר אשר נשכּח ממנה, והוא: שהיתה פעם איש, איש שחי בעולם הזה, ומת ועבר מן העולם, ועליו נגזר להיות רק דמות בּלבד, רק דמות בּלבד. וכשיחרד קצת השכן הנוסע בּאותה אנייה לקראת התבנית המופלאה הזאת, הנראית לו כבן־אָדם, וישאלהו: מה לך, השכן? לא ידע השואל הזה שאכן דמות היא הנוסעה, והאיש, אשר לו היתה, מת זה כּבר.

האנייה כּאמור משמשת לו אמצעי חביב ומתמיד להשגת הדמות של העולם והאָדם, שהם גם פּה וגם שם, שהם גם יש וגם אין שהם גם עצם וגם סמל. וכשתגיע אנייתו אל החוף, אל ה“יבּשה” (שם שיר שלו) יראה והנה “הוסרו חבלים, התפּשטו מפרשיהם תרנים, / עירומה אין לבוש ומתבוששת / קרבה אנייה ולא קרבה / אל מתני יבּשת. / תּירא מגשת /וחלומה אתּה תשא”. / ומיד בּא הנמשל: “כּזה יהיה מראה הנשמה / עת תּתפּשט את גווה / את גווה בן־החלוף / ותתחיל אט קרבה – קרבה ולא קרבה – אל החוף”.

וכדי לחזק עוד יותר את ההרגשה הזאת, של הדמות והסמל של האנייה, ולחתום אותם בּלבנו בּחתימת זכרון שאינו נמחה, יוסיף ויתּן לנו שיר בּשם “מנגינת מלחים מתים”. בּשיר זה יראנו ספינה שהגיעה אל החוף וממנה יוצאים לא מלחים חיים, שהביאו את הספינה הזאת ממרחקים, כּי אם נשמות מלחים מתים גולשות בּהמון מאותה ספינה בּעברן ליד דלתות התּאים ובפסען כּצללים צולעים, ושירה מיוחדת בּפיהן של הנשמות הללו:

הספינה, הן אַך כּוסף אתּ, כּוסף לרדת תּהומה.

הסופה, אַך הלב אתּ, השר אל עבר אניות

תּרנים משחירי סוד, לעינים כּלות דמינוכם

השיר הזה, שיר הנשמות המתות של המלחים, הוא גם שיר הכּיסופים של המשורר המקובּל החי, זה המבקש את דמות היש בּסמל־האין, זה היודע להבדיל בּין העולם הזה של הממשות ובין העולם הבּא של החזון – ויודע גם לאחדם. והלב, שהוא הסופה, סופת החיים ותאוותיהם, נמשך ושר כּמאָז אל עבר האניות, אותן האניות שאינן אלא “כוסף לרדת תּהומה”; והתּהום – מה חפצה?

חפץ לתּהום אַך בּאַחת: בּקים ועבר לא יעבר

היא – היד החופנת פּנינים והנצח השומר פּקדון

שוב אָנו מגיעים פּה לחוף שירת הח"ן, שעליה דובּר למעלה, שהיא שירת הים, השואף אל החוף, ושירת הנצח, החולם חלום “מחולות הזמן”; שירת הכּתר העורג ממרום הנשגבות לרדת אל מלכות כּאל בּת זוג, ושירו של אל טמיר אל המין האנושי: לזווג זיווגים בּין אָדם וחווה, ובין אלף ותיו.

ובעולם זה – האָדם מה הוא? המשורר מה הוא?

קראו את השיר הקטן “חלון” ותדעו, מה בלבּו של המשורר. כּדרכּם של משוררים מאז מעולם קרע גם הוא חלון לעולם. אבל החלון הזה שלו אינו אלא – הוא עצמו. שלשה עצמים הם המופיעים בּשיר קטן זה – שהוא מועט המחזיק את המרובּה – והם: האבן, האילן, והמשורר.

האבן, ש“היא שחורת־הליל בּראש ההר – להב אדמון אצור בּה, רוח קדמון גר בּה, ורום־יחשה הולך נמשך מראש, מקדמי כבר”.

והאילן – בדודד הוא “כּזאב בּליל חורף”, ובערירותו זו הוא מתנשא כמו "לב שגידלהו כאב – נסיון הוא להלבּיש דבר־נצח

בּירק־גוו".

והמשורר הצופה בשנים אלה – מי ומה הוא?

אני, האיש הרואה, הצופה בּשמי אל –

אני החלון, בּעדו אליהם נשקף אל.

זו היא, זו היא איפוא מהותו וגם דמותו של האדם המשורר: חלון, חלון אלהים. ובחלון הזה, בּצוהר זה אשר בּתיבה, מסתכּלים גם אנו ורואים את קדמוניותו של הדומם, את ערירותו של הצומח, את בּדידותו של האדם, ואת יחידותו של אלהים. וכל אלה – המצטרפים לישות אחת שאין לה שם אחר אלא נצחיות – אין להם מראה ואין להם אחיזה אלא בישותו של האָדם, ובתפיסתו המחשבתית והשירית. אותו אלם קדמון של הדומם, הוא האבן, שהנצח אָצור בּה; ואותה ערירות־ זאב של הצומח, הוא האילן, אשר בּו מנסה הנצח להתלבּש בּירק־ גוו, הם גם בּאָדם, שאינו אלא חלון לבודד הגדול, לזה היחיד שבּיחידים, לכבוד האלהים הנשקף ממרומיו וממסתּריו אל יצוריו בעולם הזה.

ד. “הצוהר אשר בתּיבה”    🔗

והנה בא המשורר, שהוא החלון, ונותן לנו את “הצוהר אשר בּתיבה”. שם זה ניתן לשני שירים שנזכּרו למעלה, והם: “שיר על השעה הטובה” ו“אלה תולדות אילן, הוא מעשה בּאילן ונסתּר”. ושנים אלה הם מן האופייניים בּיותר בּשירתו של צייטלין. המשורר נכנס כּאן לתחום אפל ומסוכּן: הוא כאילו מתכּוון להרים את המסך ולראות את הנעשה בתוך הפּנים, לתפוס את שעת ההתגלות, ולמצוא את הנקודה המרכּזית, את ה”בּיצה שבּקן", שממנה מתפּקעת ובוקעת צפּור נפשו של העולם.

וכדי שלא להכשל חלילה בדרכּו זו הקשה לוחש לו ומזהיר אותו חושו השירי שלא יכביד ראשו יותר מדאי ולא יכבּיר שירות רחבות־מידה וכבדות נשימה. והוא שומע בּקול החוש המזהיר ומשווה לדבריו אלה, דווקא אלה, צורה עליזה, כּמעט צורה של משובה, של סיפּור שעשועים. ויחד עם זה הוא מעלה על דל שפתיו בּת צחוק דקה־דקה. כּאילו הוא בא לחוד לנו חידה ולראות אם אָנו נבין לרוחו ונדע לפתור את חידתו, שבּאמת היא גם חידתנו.

בּשירים אלה הוא מספּר לנו סיפּור, או ממשל לנו משל, בּלשון שירית קלה, ובשורות הנראות כּמחוללות, על היקום ועל האילן, על החיים ועל המוות, על האלהים ועל השטן, על הנפש ועל האהבה, על המקום ועל השעה – היא ה“שעה הטובה” – וכן גם על ההר ועל העץ, על היהודי ועל השמש, על הצפּור ועל הקן, ועל הבּיצה שבּקן.

ואת כּל זה הוא עושה, כּתלמידו של ר' נחמן מבּרצלב, בּדרך סיפּור “תּמים” כּאילו אין זה אלא סיפור אגדה לילדים; אבל באמת יש בּה בּ“תמימות” זו מעין משחק של סתירות ומחבואים. הסתירות הן בּעצם הדברים, שאותם רוצה המשורר לגלות ולתת. והמחבואים הם בּצורת הדברים שרק למראה־עין קלים הם ואולם בּתוך־תּוכם קשים הם. ואולי משום כּך, דווקא משום כּך, הם מגרים את תּאוות־דעתו של הקורא, הנהנה כל כּך מיפיו ורעננותו של המשל, המאיר אליו פנים מכּל שורה וכל בּית, והתּוהה כל כּך על משמעותו ומהותו של הנמשל, המסתּיר פּניו ממנו בתוך יער הכּוונות והסמלים.

ידענו את מאמר החכמים הקדמונים שאין לך אָדם שאין לו שעה. והנה בּא המשורר ומוסיף: ואין לך שעה שאין לה אָדם. ומיד יבשרנו:

אני את השעה מצאתי.

והשעה הטובה מצאתני.

ושעה זו פּשוטה, ממש כּמו “ספר התּהלים”. אלא קושי אחד יש – בּדרך סיפּורה. “איכה אדבּר בּה – שואל המשורר – ומלים בּפי, אך מלים?”

כּאן ניתן לנו איפוא הרמז הראשון לקושי היסודי של הבּעייה החמורה הזאת. כּי, כּפי שנראה, רוצה המשורר לגלות את הנקודה המרכּזית של היצירה, את הקו הישר – שהוא האלהים – את הרוח שאין לו גוף ולא דמות הגוף, את האחדות האלהית, שאין לתפסה לא בתמונה ולא בפסל. ואיך אפשר לספּר על כּל זה ולתאר את כּל זה אם לא במלים, אם לא בתמונות ואם לא בציורים?

אבל נחדל־נא אָנו מן הדברים שלנו ונשמע מה בפיו של המשורר ונראה כיצד מתּיר הוא את הסבך שלו, כּיצד פּותר הוא את החידה שלו.

והנה זה הוא דברו:

כּל אָדם, לפי דעתּו, ישראל בּעל שם הוא: נסתר השוכן בּמערה (האם מערתו של אפּלטו היא זו?) ובמערה יער, כּמערת הבּעש“ט בּהרי־הקארפּּאטים. ומי הצמיח את היער? – את היער הצמיח השטן”. ומי הצמיח את השטן? – “את השטן הצמיח האלהים”. ומה טיבה של המערה?

זהו דבר המערה בלשונו של המשורר: “סמלים יסובו איש / כּחשפים את מגדל־ים / על סביביו מאוד נשערה. / כּל עץ למינהו – חלום, / כּל חלום – ורוב ענייניו, / כּל צפּור כּל כנף / תּשא המולת־רון, / ובקצה כל ענף / תּמונה – / כּל תּמונה תינוע ככברה”. – / כּזה הוא דבר המערה.

בּרור איפוא – לכל הפּחות לאחד הקוראים והמפרשים את דברי־השירה האלה, – בּרור איפוא שהמערה היא עולם התּמונות, המראות החלומות והסמלים, שיצרנו לנו, כּלומר – זהו עולם האמנות. בּעולם זה סמלים יסובו אותנו מכּל עבר, וכל עץ הוא חלום, וכל צפּור תּשיר שיר, ובכל ענף נראה תמונה, וכל תּמונה נעה ככברה, שהנה היא שומרת בּתוכה את גרעין היש והנה היא משליכה אותה דרך אחד החורים שלה.

ובמערה זו חיים אָנו כולנו, ובראש וראשונה–המשוררים והאמנים ומובן מאליו שגם משוררנו ר' אהרן בּר' הלל נמצא בתוכם.

אבל המקובּל שבּמשורר, ואולי היהודי שבּאָדם שבּו, שרדף כּל ימיו את הדמות, שבּיקש כּל חייו את האות, רוצה לצאת מסבך היער הזה אשר בּמערה, ולהיטהר ולהנער מכל המשא הזה של מלים ודברים שירים ושורות, ציורים וצבעים. הוא נכסף אל השעה הטובה של ההתגלות הגדולה, התגלות היש האחד, הטהור מכּל מראה וצבע, והישר כקו, קו ולא יותר, קו שאינו נשבּר ואינו משתּנה, שאינו חולף ואינו עובר, אלא חי וקיים לעד.

ואת השעה הטובה הזאת הנה מצא, הנה מצא – והיא גם היא מצאה אותו. אבל חלילה לנו לחשוב שרק הוא בלבד יכול היה לזכות להתגלות זו של השעה הטובה. לא כי; כל אָדם מישראל בּעל שם הוא שעל־ידי השעה הטובה יתגלה, וכן אָמנם ישיר בשירו:

“אָמן, אני אומר / כּולכם מן השעה הטובה / כּולכם אחרים, לא אתם / כּולכם אחד / כּל איש מכּם – עצם מן האלוהים / ואין בּיניכם ובין האלהים / כּי אם אחיזת-עין / יצרה (כּלומר: אשר יצר אותה) / השטן רב־אמנים, שר־הסער / צייר התּמונות”.

כּולנו יכולים איפוא לזכות להתגלות השעה הטובה, אם רק נצא מן ה“יער” ומן ה“מערה”, ונשתּחרר מעול המראות והתּמונות של השטן זה רב־האמנים וצייר־התּמונות. או אָז נזכה לראות את אלהים.

כּך מבטיחנו המשורר.

אולם עד שנבוא לחקור ולדעת מה יעלה לנו בשעה הטובה שתּבוא עלינו, נראה נא מה עלה לו למשורר עצמו בּבוא עליו השעה הטובה שלו.

ובקראנו את הדברים האלה של “שיר על השעה הטובה” נראה ונדע אל נכון שאמנם שעה טובה היא זאת לשירתו של צייטלין. כּאן הוא בא באותו תחום המופלא החביב עליו כל כּך, אותו מופלא אמנותי, שנסתּר וסותר משמשים בּו בּערבוביה. כּי הנה אנו רואים שהמשורר המאמין בּאחדותו המוחלטת של האלהים נכנס בּמלחמה עם עצמו – עם המשורר החוזה מראות־אָמן ו“יקר כּל תּמונה וצבע”; בּן־ישראל המצווה מסיני “לא תעשה לך פּסל וכל תּמונה”, נאבק בּכל כּחו בּאותו קהל תּמונות ופסלים, הבּאים עליו וכובשים אותו ומכריחים אותו להשתמש בּהם למטרתו הוא, שהיא כולה סתירה להם.

יודע הוא בכל לבּו ונפשו ש“האלהים איננו אָמן, הוא לא יצייר, לא יעשה כל תּמונה”, אַך קו הוא, “קו מעולם לא שונה”, ובכל זה – איך ישיגו, איך יבוא בסודו, ואיך יתּן את דמותו בלבּנו? לא בעזרת קו, כּי אם בּעזרת תּמונות וסמלים, שיצר האדם בּדמיונו, בכשרונו ובשכלו המשורר.

דווקא בשעה שישב בּ“מערת השטן ויערו”, שמע קול אלפי עוף, שמע קול אלפי אלף וראה מחזות אמן: “יקר כּל תּמונה וצבע” – דווקא אָז באָה אליו השעה הטובה. וראה: אפילו היא, השעה הטובה הזאת, שהיא צריכה היתה לשחרר אותו מכּל תּאווה ומכּל חשק, ולעשותו תופס־קן ורואה־רוח, אפילו היא ניצבה על־ידו “כּמו חווה אשת אָדם / חווה אוהבת”. ואין הוא בוש מלספּר לנו כּי טוב לו. “ריח אַפּּה מה־טוב / ומה ינעם בּרק-כּפה” / וגם אחר כּך, כּשהוא מגלה לו את הגילוי אשר לו חיכה, והוא גילוי האלהים, שהוא אך קו, “קו ישר – והעולמות נקודותיו”, הוא מתפּלל ומתחנן לשעה הטובה שלו: “השקיני זה יינך: / ריח אפּך השקיני”. שוב תּפיסה ארצית. כּמעט חושנית, אפילו עתּה, בּעת “השעה הטובה”.

ועוד פּעם, וביתר־עוז של חושניות שירית, ושל ממשות אמנותית ישיר לאמר:

אָכן אַתּ השעה, שעת-חסד,

אילת־רצון שלוחה,

אַתּ אשתּי לי יעודת־בראשית

לה הלבּישך השטן –

עירומה אַתּ אין־בּגד,

ולבן אור־עירמך,

וכרוב חסדך רוב תּמך,

השעה.

(ההטעמות שלי הן–מ. ר.)

בּסוף השיר הזה, כּעבור השעה הטובה, מתוודה לפנינו המשורר, ששב אל המערה ואל המראות, אל המערה ואל הקולות, למלא את “תּחום הדברים והאשה”, ושם חיכּו לו כּלביאות כּל הצללים והתּהומות של עולם המראות הגדול ול“לביאות” אלה יאמר: שוא לכן רוגנות בּסתר – לא אמלט, הלביאות, עד כּי יבוא מוות!

אבל בּעצם השעה הטובה, כּששר את שירו לשעה הטובה, ועינו צופיה בּ“פשוט מכּל פּשוט”, בּ“קו הנטוי על פּני תוהו,/ בּקו הכּולל, בּאלהים, / ואָזלו הפּכים ונדם קול קרב / אל מראה ואל דבר / מלבד הקו” – אָז גם דיבּר בּלשון היער, היער אשר בּמערה, והלך בּדרך “השטן רב־אמנים, שר־סערה, צייר התּמונות”.

כּי בלעדי הדברים האלה אין יכולת לשיר אפילו על שעה אחת טובה, ובלי אמצעי הציור והאמנות, אלה “מעשי־השטן”, אין לתפוס אפילו קו אחד בּבריאה, וודאי לא את הקו, שהוא בורא־העולם.

ואולם דווקא משום שהדבר הזה איננו בגבול האפשרות טוב שהושר השיר על השעה הטובה.

אבל המשורר מבקש־האלהים, וסוד ה“קו” שלו, לא נחה דעתּו בּשיר על השעה הטובה, וילך לבקש עוד. וכן הגיע בדרכו – דרך הצוהר אשר בּתיבה – אל אלה תולדות עץ, והוא מעשה בּאילן ונסתּר.

בּשיר זה תפס לשון סיפּור תם ופשוט לכאורה, אבל בּאמת גם הוא אינו תם ופשוט כּל כּך. כּי גם פּה נראה את ה“דיאלקטיקה” השירית-רעיונית, את הסתירה הפּנימית שבּין העצם ובין הסמל, שבין היש ובין האין, שבין ה“ביצה” ובין השם.

כּאן מסופּר מעשה בּיהודי גבה־קומה הנוסע ועובר בעגלה ריקה לרגלי הר. על ההר עומד עץ, ועל ראש ההר שמש. והיהודי נוסע. וכל הארבעה – ההר והעץ, היהודי והשמש – כּולם רמים. ההר והעץ ניצבים, השמש בּמרום, אף כּי היא שמש־להבים, קופאת – והיהודי נוסע. ולא רק הוא נוסע, גם זקנו לפניו נוסע, כי הרוח הנושא צרור עננים כּ“לבנים לשם כּביסה”, אוחז לו ליהודי בזקנו זה ומדבללו ומרקד על כּתפו ומרים את גבּותיו ומטה הצדה את מושכותיו. וכן הוא מדבלל פרע את העץ ומניע את השמש כּכברה ונותן קול שריקת רועים – “וסביבו נשערה”.

הרי שמשהו נזדעזע. קודם היה רק היהודי נע ונוסע, וזקנו אתּו, אבל עתּה גם העץ פּרוע והשמש על ראשו גם היא תזוע. ואפילו רגלי ההר, הארוכּות־ירוקות, אף אותן עבר רעד, והן מרטטות. כּנראה שרוח היא לא רק באדם, וביחוד בּאָדם היהודי, כּי אם גם בּעץ, בּשמש, ובהר – בּכל העולם כּולו. והנה עמד היהודי מנסוע כּאומר: נסעתּי והנה הגעתּי. והוא יושב לו במנוחה על דוכנו. הוא במנוחה – אבל העץ ממולו נרעש כולו, והוא מושיט ענף ליהודי היושב על דוכנו ושואלו:

– מה שלומך, הנסתּר?

משיב לו היהודי: “אין חדש, העץ / כּך! אָדם חי־לו / בּמה שיש די־לו. ואתּה?”

משיב העץ: “אני? אין דבר. / בּהר ניצבתּי ואחשוב מחשבתּי”.

ומה חידשתּ? שואל היהודי.

משיב העץ: – חשבתּי והעליתי במחשבתּי כך:

עץ וצפור היינו הך.

ותוך כּדי דיבּור נהפכו בדיו והיו לו לכנפים, וצמרתו נעשתה ראש צפור. “על ההר עמד עץ. איו? איננו. על ההר ניצבת צפּור ירקרקה”. כּן יספּר לנו מספר השיר הזה, והוא מתאר את הצפּור בּטוב טעם וברוב אמנות, כּדי שנראה את כּנפיה הירקרקות ואת חרטומה הירוק וראשה המשגשג ועולה באייל אל על – ממש כּעץ גדול הנישא אל המרומים. וצפּור זו, שהיא ספק עוף ספק עץ, פּותחת את חרטומה ונושאת את נאומה, בּאזני היהודי וממילא גם באזנינו

:“צפון העץ בּי / כּשם שהאם / בּעוללה צפונה. /וכשם שהעולל /צפון בּאם – כּך צפון בּי קן / דע לך, כּי כן הוא, כּי כן / עץ היינו צפּור, צפּור היינו קן”. כּה תדבּר הצפּור, שהיא עץ, בּשירו ובלשונו של צייטלין.

היהודי הרם בּעל העגלה, והוא נסתּר, רואה טחנת־סבתא “שחה שיח־ידים בּאזני חורש חרש, המתנשא כהדום לרגלי שחק, שופכה לבּה בדיבּוריה”. מה שחה הטחנה? היהודי הרם בּעל־העגלה (האין הוא משורר?) מבין לחפצה של הטחנה: כּיסופי־יה לה. והוא שואל ומשיב כאחד:

ומצא בה – מה מצא?

שם המפורש מצא,

אחד לא יחלק

אחד לא יפּלג,

אחד שבּאחד.

הרי לנו כמיהת־עליה שניה: קודם ראינו את העץ שנעשה לצפּור, הנושאת כּנפיה אל־על, ועתּה – הנה רואים אנו טחנת־רוח המבקשת לה סולם־יעקב לעלות בּו השמימה. דומה, שהכּל הכּל נמשך השמימה.

והנה גם כּלונס נראה על ההר, ובכלונס קן, והקן שר בּאָזני היהודי, וממילא גם בּאזנינו: “הנה אתּה מוראה, הנסתּר / עומק דבר־ח”ן / עץ הייתי צפּּור הייתי / עתּה קן הנני – / ואיני / הנני -– ואיני". / כּי – מבאר הקן בּלשונו של המשורר –

מעומק תּהום לא-כלום,

מאַין נברא היקום,

ורגע רגע, כּהרף עין

שב הוא ונהפך אַין.

האַין הזה, שהוא היש הגדול והממשי ביותר בּלשון הקבּלה, הוא גם המשען הבּטוח בּיותר של משורר־הקבּלה. והסתירה הזאת של תּורת הנסתּר, היא הקו האופייני ביותר של היהודי הנסתּר, היינו: משורר הנסתּר.

וכן משתּער ועולה היהודי מעל דוכנו אל ההר, מנער את הכּלונס, מטלטלו טלטלה, “והנה הקן בּכפּו. ובקן – ראה! – בּיצה מתנוצצה”.

והבּיצה המתנוצצה סחה בקול רננה באזניו של היהודי: “נפצני ואשר תּמצא בי – והיה לך מתּנה”. שמע היהודי הנסתּר בּקולה של הבּיצה ובקע אותה,

ומצא בה – מה מצא?

שם המפורש מצא,

אחד לא יחלק

אחד לא יפּלג,

אחד שבּאחד.

ומשורר קרוב מאוד לאותו יהודי נסתּר, המחפּש־הנוסע, מסכּם את שיר המעשה הזה לאמר:

“אלה תולדות עץ: / צפּור מן העץ / מן הצפּור קן / בּיצה מן הקן / ובקן - השם”.

הרי שמצא היהודי הנוסע סוף סוף את מבוקשו, הוא השם. ועתּה הוא בבחינת בּעל־שם. קודם, בּשיר על השעה הטובה, מצא משהו בזמן, נקודה אחת שלו, שעה אחת טובה, אשר בּה ראה את הקו ושוב חזר האיש אל עולם המראות, הצלילים והצללים. ואילו כאן מצא משהו ממשי יותר, הוא מצא את הדבר עצמו. הוא מצא עץ – יצירה אלהית זו שהיא כל כּך חביבה עליו – ואם גם העץ נהפך אחר כּך לצפּור אין בּכך כּלום, כּי ה“עץ היינו צפּור, צפּור היינו עץ”. ואם אלה היינו הך, הרי גם הקן וגם הבּיצה שבּו היינו הך. אלה הם רק גילויים וגילומים של החוק הטמון בּתוך בּיצת ההווייה, והוא השם, השם הנעלם שהוא גם השם המפורש.

ומכּיוון שכּך הרי יכול היהודי לצאת שוב לדרכו. ואמנם יושב הוא על עגלתו ונוסע שוב, כּולו צוהל. צוהל הוא, כי “העגלה שוב לא ריקה. העגלה מלאה”. מה יש בּה עתּה? “מה לה שם בּחיקה?” – שם היש הגדול. ובלשונו של השיר:

– “היקום הוא בעגלה. יקום כּולו בעגלה”.

היקום שנתגלם ונסתּלם בּשם, האחד והיחיד.

אלה תולדות עץ – ואלה תולדות יהודי המבקש את השם.

ה. מן היש אל האין    🔗

אם התּשובה – השאלה: תּעמיק שאול והיא תען.

ישמע האחד ואל אפס יצא מסתר־היכלו –

אחד עם אפס והנה עשר הספירות כולהן.

(ההטעמות שלי-מ. ר.)

כּן ישיר צייטלין בּשירו “אפס, אחד, עשר”. האפס הוא האָדם, האחד הוא האלהים, והעשר הן הספירות. אוהב האחד לשמוע את קול קריאתו, את קול תּפילתו, של האפס. והאפס – מבדידות אפסותו ו“אינותו” – מתגעגע להצטרף אל האחד, כּדי שייעשה משהו, כּדי שיהיה מישהו. וכששעת הרחמים בּאָה והאפס מצטרף לאחד הם נעשים עשר, הן עשר הספירות.

מושגים אלה, כּזה של הקו בּשיר “על השעה הטובה”, נראים כּמעט מאתּימאטיים, אבל אָנו יודעים יפה שלא מן המאתּימאטיקה לקוחים הם, כּי אם מן הקבּלה, שבּעולמה חי המשורר.

וכן גם היש והאַין בּשירתו של צייטלין הם מושגי־קבּלה. ה“יש” הוא מושג היש הנתפּס, המצומצם, הסופי; ואילו ה“אַין” הוא מושג ה“יש” הגדול ממנו, הבּלתּי־נתפּס והבּלתי־מוגבּל, זה שמבּחינת הזמן הוא הנצח ומבּחינת המקום הוא האין־סוף. זה הוא אותו אין שממנו נוצר היש (“יוצר יש מאַין”); זה הוא אותו אַין שבּחיקו גם המוות.

ונעלה מכּל נעלה, וקדוש מכּל קדוש – בּאַין זה ד'.

המוות תדגופס מקום חשוב מאוד בּשירתו של צייטלין, וברוב הדברים נראה הוא לא כסוף־פּסוק לחיינו, כּי אם כּשיבה למקור־הנצח, ולחיק־האלהים, כּי אם בּחיים יכול האפס להצטרף לאחד רק בּשעת־רחמים נדירה, שעה הממהרת לעבור, הנה במוות הוא מתמזג בו התמזגות שלמה ומוחלטת לעולמים.

זכור נזכּור את העניים הנשגבים והגאים (בּשיר “עניים”) המחכּים לא לנדבת אָדם, כּי אם למתּנת אלהים – זה המוות. ראה נראה (בּשיר “אילנות בּסער שריפה”) את המשורר נוסע מגראנד רפידס לדיטרויט בּאחד מימי הסתו האמריקאי “עז היקוד”, ומתגלה לו המוות – “להבת שבּשלהבת והוד שבּהוד” ואז הוא מבין מאוד את עומק דבר־האבות: “טוב מאוד – זה המוות”. וכן נקרא (בּשיר “הרחוב שאין לו סוף”) על איש עני שהלך לבקש לו חדר, ולאחר שמצא את אשר בּיקש חדר בּפרוור העיר, תפשה אותו מחשבה מוזרה ש“מאחר שיש לו זווית משלו שוב יוכל להרשות לעצמו לישון המוותה”. ולאחר שעלה לחדרו והסתכּל בּחלון אל הרחוב, הרחוב שאין לו סוף, וראה בו תהלוכה של דורות, “תּהלוכה רבּה לאין ספור, דור ודור, דור ודור – כּל קדומיו של האיש הבּודד, האָבות ואבות האָבות, כּל צאצאי משפחתּו האין סופית – – – מת האיש בּין כּלי דירתו החדשה”.

ובמלאת לו 44 שנים אָנו שומעים אותו שר לעצמו בשיר “ערה משמרת”: “כּל דבר יצויר חוץ מכּליון / כּל דבר נמצא רק מוות אין” והפּירוש בּרור: כּל דבר הוא בבחינת נמצא, וממילא גם מוגבּל. ואילו המוות הוא באין, וממילא גם בּלתי מוגבּל, ואין סופי. ובשיר “על השעה הטובה”, כּשהוא מוכרח לשוב אל המערה ואל המראות של העולם הזה, הוא מנחם את עצמו, שכּל הענין הזה אינו אלא זמני, עד אשר “יבוא מוות, נגיד־האמת, וגזר על החלומות, וקרע חלונות בּבית־אל”.

אולם את כּל הכּמיהה העזה למוות ואת כּל השאיפה העמוקה של האדם בּן־התּמותה לשוב אל מקורו, לחיק האלהים ולאין הגדול, ריכּז צייטלין בּפואימה “יונה” – על חייו וחפץ מותו של יונה בן אמתּי. יונה הנביא, הבּורח מפני האלהים משום שאינו רוצה להנבא על נינווה, מופיע פּה בדמות אחרת לגמרי. הוא כולו – שלילת החיים. הוא כולו – כּמיהה אל המוות, עריגה לשוב ולהצפן בּחיק אלהים. יונה בן אמתּי מתהלך בּעולם הזה כּזר כּבודד, וכשונא כל חי. לבּו זועם את כּל יש, משום שהוא יש, ולחם חוקו היא התּוגה. אם יש גיל בּעולם לא עדיו יגיע, כּי אל צור אישונו תנופץ דמות כּל גיל. אלהים בּירך את אביו אמתּי בּכל, אבל דבר הברכה הזה לא נגע בּיונה. דומה הדבר כּאילו נופחה רוח חיים בּאחד הסלעים שבּארץ ציה, והסלע הזה מתהלך בּארץ וקורא לעצמו יונה. והאיש “הסלע” הזה לא ידע תּענוגות, לא שתה יין, לא ניגן בּכינור, ולא שת לבּו לנשים. היפות שבּנשים עדו עליו, שרו בּאזניו, חוללו לקראתו בתופים ובמחולות – אך הוא נתן בּהן עין “אשר משאתה תגורינה”. הגיעו הדברים לידי כך שנפש הכּל, ואפילו נפש אָביו־מחוללו, נקעה מעליו, “ויהי מוראו כּמורא אוב”. ואולם על יונה היה הדבר הזה טוב, כּי שפר עליו חלקו והוא – הבּריחה מן החיים, ההבדלות מתּוך העדה. ורק שאלת־טענה אחת שואל־טוען הוא לפני אלהים: “למה יצרתני?” טרם בּא לעולם היה אחד את אדני. אָז – אומר הוא – “קטונתּי עד היות לי גבול, הושבּרתּי עד היות לי תואר”. ועתּה, שניתּן גבול לו וגם תואר, ואפילו תואר נביא. מואס הוא בגבולו ובתארו ורוצה לחזור לקדמותו, להיות “מרוקם בקרב ד' “, רוצה הוא להיות ה”חץ בּאשפתו”.

וזה האיש יונה, שדרכּו היה לרדת ליפו, אשר משם היו יוצאות האָניות לדרכּן, רואה היה אנשים היורדים־בּאניות כּורעים לפסליהם ומתפּללים אליהם ושואלים מהם ישע, שואלים מהם חיים. ויתמה תמוה על תּפילתם ועל שאיפתם – לחיות, לחיות, לחיות. התּמימים האווילים! למה להם חיים? אָמנם, גם הוא, הצל האָבל, הרם והקודר, התפּלל לאלהיו, והתחנן לישע, אבל הישע שאליו נשא הוא את נפשו אחר היה: הוא “שאל מאלהיו מוות”. ותפילתו זו היתה:

ראה, אַחת בּקשתּי מידך, האחד,

אני האחד:

שלח מותי לי – ושבנו להיות תּמים יחדו,

שלח מותי לי – ונרץ הגלגל אל הבּור,

שלח מותי לי – ונכרתה מעל

הרבבות יחידתי

כּזה היה דבר תּפילתו של יונה וכזה היה חפץ חייו: מותו.

אבל אלהים לא שמע לתפילתו זו, כּי טרם בּאָה העת לקחת אותו מן החיים ולצפון אותו בחיק־האין, בּחיק הנצח, בּחיק אַָבּא־אלהים.

רצה יונה במתּנת־חינם – בּמוות טרם ראה חיים – אבל “מתּנה” זו לא ניתנה לו, כּי לא “יותּן לפליטי־חיים שכר־המוות”. וד' גוזר עליו את גזרת החיים: יחיה נא עד עת־שילומים, יחיה וישא ויסבּול יונה עד אשר יפקוד אותו אלהים, בּבוא עתּו, בּעברת כּל עברות. ולפי־שעה זאת היא עצת אהבתו של ד' על יונה: “לנביא לי אקימנו / ושילחתּיו / אל העדה תועבת־נפשו. יברח נא, יברחה, ואני אדביקנו. / ויבורך מרגעים הרגע / בּו אפגע בּגאוותו ואכנה חרם” – זה הוא נאום אדני, השולח את יונה לנינווה.

ויונה יוצא לדרכּו, דרך הבּריחה הגדולה, שהיא הבּריחה לא מאת אלהים כּי אם מאת החיים ואל האלהים. כּי עצם השליחות הזאת, שהטיל עליו אלהיו, להיות נביא לאנשים חוטאים, אינה לרצון לו. אבל הוא מקבּל אותה, כּי תקווה אחת ותפילה אחת לו לאיש המבקש את המוות – שהאניה ההולכת תרשישה לא תביאהו לשם, כּי בטרם תּגיע לתרשיש תּוריד אותו אל המצולות, וכשתּכריע אותו אל התּהום תטביע אותו על כּל מה שיש בּו: על נפשו ועל דמו ועל עשתונותיו בכליותיו, ועל נגעיו ורוב שיחו ועל המשטמה אשר שטם את כּל החי עלי אדמות.

ובבוא הסערה על האנייה, הוא מושיט לה את ידו “כּהושיט יד לאחות, הבּאָה משוט בּאָרחות ימים”: הוא רואה אותה כאיילה שלוחה אל נפשו, להצילו מיד החיים ולהביאו למקום שאליו נכספה נפשו. וכשהוא רואה את המלחים והנוסעים "מקוננים ושופכים דמעה ופוצחים תּפילה לאלהיהם, שיצילם מן הסכּנה ויתּן להם חיים, הוא משקיט סערת רוחם בּדברי נחמתו ווידויו: “לא אליכם, הרבּים, אשר תּשאו נפשכם אל חיים, רק אל חיים ואל הפרות את האשה – לא אליכם, כּי אלי שולחה שי, ואותי, אותי תקח”. הנה, הנה שמע לו המוות והוא בא להושיע אותו, את האיש “אשר מעם צורו הוא בורח, יען נכסוף נכסף: היות אחד עם צורו”.

אבל יונה טרם ידע את כּל דרכּי ד' בּאָדם. הוא עדיין לא ידע ש“לא ימות האָדם בּטרם יחיה”. וברדתּו אל המצולות ובהבלעו בפי הדגה חשוב יחשוב בּתומו שהנה בא הקץ ליסורי־חייו, והגיעה השעה בה ייצפן נצח, אבל הוא לא ידע “כּי אַך צחוק עשה לו אלהים, בּשגם לא ימות האָדם בּטרם יחיה”.

וכן מצא בּבטן־הדגה את חבלי־המוות אך לא את המוות עצמו. הוא לן בּרחם הדגה כּשם שלן פּעם בּרחם אמו. אָז הרתה אמו ללדתו בפעם הראשונה בחייו, ועתּה הרתה הדגה ללדתו פעם שנית. כּּי לא ידע ולא הבין הנביא הבּורח מפּני האלהים מרוב חשקו להדבק בּו, ולהעשות אחד אתו, – לא ידע ולא הבין שלא ימות האָדם בּטרם חי את כּל צבא־ימיו ואת כּל מידת־יסוריו. “בּשגם לא ימות האָדם בּטרם יחיה” – כּלשון הפּסוק החוזר בּסיפּור־השיר הזה.

ואָכן, החיים רוחשים ותוססים ואצים־רצים לא רק על פּני האדמה, כּי אם גם שם, בּמעמקים הנסתּרים של מצולות הים. ויונה הנשקף בּעד חלון הדגה אל “החוץ”, רואה מראות על פּני מראות, וצבעים ותנועות ותזוזות, כּי גם שם יש פּריחה ופרייה.

אַַלפי־אלף לבבות הומים שם, שוקקים שם. נוגנים לא נראים נותנים קולם בּשיר, דגי־פלא מעלים ניצה, “פּרחי־תולע טהורי עולם” פּורחים בּלהב צח שם, בּני־חלוף, הגלים השורקים, עוברים כּעדרים ואצים־רצים למרחקיהם הנסתּרים, לחוף מאווייהם הסודי. ואם גם זדון ורשע ורצח יש שם בּתהומות, כּי דג בּולע דג וחי הורג חי, הנה גם רחמים וחנינה יש שם. ואבן־השתיה, שעליה עומד העולם, אף היא שרה באָזני נביא־האפס, נביא המוות: “אני בכי, לי רינה, פּני־זעף לי אף גם פּני שחר. הנה אני פורחת, יונה, פּנה, חזה בי: הופך סלעי גן – קם מלבּי עץ רם – עץ החיים הוא, יונה! גם בּאבן בּתהום – עץ החיים בּאבן”. ובני עדת קורח, שירדו אל המצולות, מפּני מרדם בּאלהים ובאיש האלהים, אַף הם חזרו בתשובה שם ו"איש אָחיו ואיש רעותו יחבקו פּניהם רצון וחסד וזה אל זה יאמרו: ‘אם שכח חנות אל – הבה איש אָחיו נחוננה’ ". ויונה, שלא יכול למות משום שטרם חי, מוכרח איפוא להוולד שנית. אבל הפּעם לא אשה ילדתּו כּי אם דגה, ולא ממעמקי הישות האנושית יצא כּי אם מתהומות היקום שמתּחת לארץ, שמתּחת לחיים על אדמות. והוא הולך – כּי מוכרח ללכת – למלא את השליחות אשר הטיל עליו אלהים.

בּפואימה הזאת, שכּתבה צייטלין לפני יותר משלשים שנה, בּשנות 1918–1920, הוא יורד אל מצולות ים־היאוש, שרק פּסימיסטון קיצוני יכול לרדת אליהן, אמנם יודע העולם שמשוררים צעירים פסימיסטים גדולים הם – ומשוררנו זה היה צעיר מאוד בּכתבו את “יונה” – בּכל זה נשתּומם לא מעט על אותה שלילת־חיים, על אותה תּפיסת־יגון ועל אותה סלידה עמוקה מכּל מנעמי האהבה, ועל אותה אהבת האפסות־וה“אינות”, הצועקות אלינו מכּל השורות העגומות של השיר האפל הזה.

האָדם אינו אלא אפס, ואם היה בתחילתו רק אפס אחד הנה היה לשני חלקי אפס, בּהנתן לו חווה אשתו, ומאז “אפס אל אפס נכסף”. וכשבּאָה האהבה, הרי זו אַהבה שאוהב “אין־דבר אחד את משנהו”, ואין־דבר זה עם משנהו יולידו אין דבר חדש. ואלהים נחבּא לברוח והוא בא “אל רבבות רבבות אַלפי דמויות להיותן לו לסתרה. עשה אלהים בּעקבה…”

יש כּאן איזה רמזים למה שיבוא אחר כּך, כּשיתגבּר המשורר והקבּלה תבוא לעזרתו, לתפּוס ולקבּל את החיים קבּלה שניה – בּזכות מתּן שני, של העולם השני, הנעלם, והסמלי, המסתּתּר בּחיק העולם הנראה והמוחשי. אבל רק רמזים הם. אולם הממשי היחידי שיש פּה הוא – המוות, שהוא משוש כּל משוש ותקוות כּל התּקוות. וכשאנו מגיעים לסופו של סיפּור־השיר על יונה ושומעים את דבר ד' אל יונה – מה הוא הדבר הזה, דבר ד'?

הוא, יוצר האּדם והחיים על אדמות, מצווה גם לנביא־היאוש והשלילה הזה את… החיים. הוא מצווה לו את האהבה ואת הרחמים על כּל בּרייה, להאכיל מפּתו ליתום, להלבּיש את הערום בּבגדו, להשיב טלה נתעה לחיק אמו ולשים פּּניו לאשה, כּדי לשחד מדמו לדור. כּן, הוא מצווה לו לכרות בּרית קודש עם האשה ולהוליד בּנים; הוא מצווה לו להרוס את סוכּת בּדידותו ולשכון עם אַחים – אבל, לאחר כּל אלה הוא מבטיחו שבּיום בּו יוחג חג קצירו, בּאָספו את מעשיו, כּצאת השנים, נתון יתּן לו את חפצו – את המוות. “בּי נשבּעתּי הגדולה היא במתנותי לבחירי־בני!”

ו. שירי אַחרית ושירי ראשית    🔗

צעיר היה המשורר בּכתבו את שירת יונה הנביא המבקש את המוות, וצעירים היו גם החיים. ובתקופה שכּזו, תּקופת עלומים וחלומות, נשפך אור רך וקוסם על הכּל, ואפילו על המוות. כִּי אָז, בּימי האביב של החיים אין הוא, המוות, ישות ממשית שיש בּה סכּנה, כּי אם דמות רחוקה ושירית־דמיונית, שיש בּה משהו מושך וקוסם. ומשורר צעיר, הנכסף אל הנעלה ואל הנעלם, והרוצה לגלות את הלוט לא רק מעל פּני היש כי אם גם מעל פּני האַין, עושה גם את המוות שליח־מצווה לשירת־החיים. וכן עשה גם צייטלין. את כּל חן יגונו הצעיר, את כּל יין הפּסימיות השירית שלו מסך לתוך כּוס היגונים של האיש העגום והזועם נביא שלילת החיים, ויעשהו סמל למלחמת היצרים, יצר החיים ויצר המוות, בּעולם ובאָדם.

אבל לא אָרכּו הימים והאָביב עבר, ואתּו כל חלומותיו, הענוגים והנוגים, ובמקומו בא הסתו, הסתו המקמיל והמכלה, המשמיד וההורג. והמוות, שבּשנות העלומים הטובים היה רק חלום שירי־פילוסופי, נעשה מציאות, המציאות האיומה ביותר בתּולדות חיינו ובתולדות המין האֵנושי.

כּי הוא, המוות, השתּלט ומלך בחיינו, ולא כ“מתּנת אלהים” בא ליחידי־סגולה ולבחירי־אָדם, כּי אם כּקללת השטן למיליונים.

בָּאה שואת היטלר, ואומה שלמה חפצה חיים ודבקה באלהים, ולא בורחת מהם, אומה חפה־מפּשע, נשרפה והיתה לאפר. ובעשן השרפה הזאת עלה גם בּיתו של המשורר – ואתּו כל עולמו.

• והנה הוא עומד – בּמדור האַחרון של שירי האַחרית ונחמת המשיח – לפני עולמו אשר חרב והוא מקונן – על חורבּן עצמו, על חורבּן עמו ועל חורבּן עולמו. וככל משורר ומקונן עברי הוא מרגיש כּי כלו כל הקצין – ובתוכם גם קץ הדיבּור, קץ הצעקה, קץ השיר. כּי מה נאמר ומה נדבּר, מה נגיד ומה נשיר בעת כּזאת ולעת כּזאת? האם אין משום חילול הקודש בּכל אומר, בּכל דבר? עתּה

---

עתּה אַף הזעקה אוון,

כּל הדמעות הפכו כּתב,

כּל התּפילות שווא הן.

כּן, כל התּפילות שווא, ואף הזעקה אוון. ואלמלי – אומר המשורר שוב – עלה ירמיהו הענתותי על האפר הזה של האומה אשר נשרפה באש, לא היה יכול לקונן “איכה” – כּי איכה יפתח פּה, איכה יקונן? ולוא גם “אל בּעצמו ניסה לגזול מפּיו שוועה – ולא יכול”. וכשתוק לעד מיליוני הנכחדים היה שותק גם בּן־חלקיהו מול כביכול.

אבל – מה יעשה אָדם חי ולא יצעק? ומה יעשה משורר חי, שלא נשרף גופו, ולא יקונן?

למן ירמיהו ועד בּיאליק היו משוררי ישראל גם מקוננים, כּי המוות היה חלק מחיי עמם, ומחיי עצמם. וכל פּעם שבּאָה שריפה על עם ישראל, שבּאָה שואה על עם הבּחירה, היה מתעורר אחד משורר ונעשה מקונן, לבכות ענות־עמו ולצעוק אל ד', לקרוע את השמים ולזעזע את הארץ, בּקול־צעקתו זה, שהיה מתגלגל כּרעם על פּני שמי החיים ומכריז ואומר: לא אָמות כּי אחיה!

כּן עשו משוררי הקינות בּישראל, למן ימי “איכה ישבה…” ועד ימינו אנו. כּן עשה ביאליק לאחר פּּרעות קישינוב, כּששאג לתוך עולמנו את שאגת־אריה שלו בּ“עיר ההריגה”, כּן עשו כמה ממשוררי תקופתנו לאחר שואת היטלר. וכן עשה גם צייטלין בּשירי האחרית שלו.

בּשעת האסון הגדול, כּשנדמה היה שאפס כּח המלים ונס ליח הצלילים, ונראה היה שנאלם קול השיר ותמה תעודת הספרות – דווקא אָז בּיקש ומצא לו המשורר דרך ומוצא לחתום בּאותיות האלף בּית העברי את אותות הזמן הטרוף והטורף.

אין בּשירי־הקינות שלו קול צעקה ומחאה כבדברי ביאליק, וכן אין בּהם דבר מאותו זעם בּוער המצליף ומכּה על בּשר המוכּים והנלעבים, שלא התקוממו נגד הפּורעים ולא הגינו על עצמם כּגיבּורים. אחרי פרעות קישינוב עוד אפשר היה אולי להתמרמר על היהודים המסכּנים והמוכּים שלא הגנו על עצמם, אבל איך אפשר להטיף מוסר ליהודי פולין וליטה על שלא עמדו בפני הצר הצורר הזה, אשר השליכם חיים אל תּאי־הגאז ואל כּבשני־האש? איך אפשר לחלל את קדושת זכרם של אלה המיליונים אשר נשרפו במיידאניק ובאושוונצים ובשאר מקומות השריפה וההרג? ואם לאות מרד והתקוממות צפּינו, לאות גאון ישראל, כּלום לא ניתּן לנו זה בתנועת הפּארטיזאנים ובמרד ווארשה וחבריו?

ובן פּולין השרופה, בּן האָב המקובל שהלך לקראת מותו עטוף טלית ותפילין, ודמותו זוהרת בּדמות ה“זוהר” אשר נשא בידיו; בּן פּולין זה, האומר על עצמו: “אם עם לי ואין לי בית, ואין ילד ואין אשה, ואין תּפילה ואין כּל”, אינו יכול עוד לצעוק, וודאי שאינו יכול עוד להרים קולו על אלה, הענווים והאלמים, אשר כּצאן לטבח הובלו – בּהמונים, בּמיליונים.

ואם בּימי חרפו היה כולו מלא תמיהה והשתּוממות על סוד העולם וחידת־היקום, נתעמקה עתּה תמיהה זו, והשתּוממות זו, עוד יותר. ואם היה תמיד משהו מרעד התּפילה בדברי השיר שלו, גדל עתּה רעד זה עוד יותר, ומכּל דברי קינתו עולה הקול הכּבוש של אותה הכנעה נפשית ואותו צידוק־הדין, שבּהם הצטיינו אַחינו בני ישראל תּמיד, בּימי אסון ושבר. אכן, נפערה לפניו כּל התהום שבּהווייה, ונתגלה לו כל המורא שבאַין, שבּמוות – ולבּו נתענוו בו עוד יותר. נתענוו ונתעטף בּתפילה של צידוק־הדין, ושל חפץ משולהב עוד יותר, לחדור לפני ולפנים של סוד החיים ומשמעותם, ולדרך האלהים בּאָדם, וביתר־שאת־ופליאָה לדרכּו באָדם מישראל.

וכן הוא הולך ושר, בּקול יגון חרישי, את שירי האַחרית והקץ. יום חדש קורא לו והוא שואל בּענווה: “איך אָקום, ולשם מה אקומה? ופני היקום כּפני השרץ?” ואיך יביט בּפני שמש והיא טמאה? ובכלל – היש עוד מקום פּה על הארץ לשניהם – ליהודי “אוד השריפה” ולשמש החנפה? וכשרואה הוא “ילדים בּעולם, צפּרים בּעולם”, והילדים משחקים והצפּרים מרננות, הוא שואל שאלת־תּם: אי ילדיו, אי צפּּריו של עם ישראל אשר נשרף? שרוף שורף יעקב על ידי קין, ואף דבר אין לו. ותועה האפר היהודי ברחבי עולם חנף, בּרחבי עולם טמא, ומיילל בּאון־אינותו על “ישותו” אשר לעשתה לאין.

אבל לא רק בּאש, כּי אם גם במים אבוד אבד ישראל באירופּה. כּי טרם בּאה האש של היטלר היו המים של האומה הנאורה אנגליה, אשר סגרה את שערי הארץ, ארץ־ישראל, בּפני העם שלה, עם ישראל. ומי הם עתּה בניך ישראל? – שואל המשורר ומשיב: בּני ישראל החדש הם: “יהודי מוקד ותהום תּחתּיות / יהודי משרפות ויהודי אניות / יהודי מיידאניק ויהודי סטרומה – / זאת היא האומה, – זאת היא האומה –! זה־הוא ישראל החדש”.

זה הוא העם, עם הנשרפים ועם הנטבּעים.

אומר הנטבע לנשרף: “הבה לי הלהבה / עונה הנשרף לנטבּע: הא לך הלהבה – / ואתּה תן לי את הים” ו“מתּוכו של עולם, מלב האיתנים / יצאו גם שניהם לקרב מזויינים / וקם / צבא אש וצבא ים / למלחמה בטומאה”.

זה הוא ישראל, הישן והחדש, הנלחם בּעשו, הרוצה לשרוף את הטומאה ולטהר את העולם, הרוצה ליצור אדם חדש, ועולם חדש.

כּי אם זקוק היה העולם תּמיד לתיקון – הוא זקוק לו עתּה פּי מאה, פּי אלף, פּי רבבה. והאם לא הדמיון היהודי הוא שיצר את המושג תּיקון? האם לא מן הקבּלה ומן החסידות יצא וניתּן לנו מושג־הכּוסף הזה – לתת תּיקון לעולם ולאָדם? לפדותם משביים לטהרם מטומאתם – ולתקנם בּמלכות שדי על אדמות?

ונזכּר המשורר בּרב בּריש החסיד, שכּל הריחות והאורות והמרחקים היו בעיניו “דברים של עכו”ם“, וכל הנגוהות ו”כל הדברים הצוהלים צוחקים, זורחים ופורחים, כּאלפי שמשות ואלפי אשרים" – כּל אותם דברים שבּחיצון ובעכו“ם לא היו בעצם אלא מחכּים ליהודי חסיד שיתקין להם תּיקון, בּתפילת וותיקין שלו. אבל עתּה – איה תפילתו? ואיה תיקונו? – אפר העם!” כּולו אפר ואפר. “רב בּריש לא יקום. תּפילתו שלו, ווארשה, והוא גופו, הזקן – מעבר לזמן ומעבר למקום. איננו - אכלתו אש־עכּו”ם".

ואין מי שיתקין טעם ושחר

לאילת השחר,

ואין מי שינדב אלהים ליום.

זה הוא ענשו של עולם, ששרף את יהודיו. זה הוא עולם שיצאה ממנו נשמתו, שיצא ממנו אלהיו – ואין לו טעם עוד ואין לו תיקון עוד, כּל עוד שלא יבוא יהודי חדש ויתּן לו תיקון חדש.

כּאן מתגלע שוב הוויכּוח הישן־נושן בּין יעקב ובין עשו, בּין ישראל ובין אדום. כּי אם לזמן־מה נאלם הקול של המתווכּחים ושם ויפת הושבו בעגלה אחת, עגלת התּרבּות החדשה, הנה באה השואָה הגדולה והחזירה שוב את העולם לסורו הקדמון. ואם היו ימים שגם המשורר העברי היה “משחר חוזי גוי וגוי” ובא בצל הספרים של גדולי המשוררים של אומות־העולם, לשמוע ולקלוט את קולם הפּלאי אשר דיבּר אל לבּו, הנה הוא עומד עתה קודר “ליד כּרכי גטה, שקספּיר, שלי” ולא יציל מהם עוד דבר, כּי זה הוא עתּה “קן שנתרוקן – – – ואוי לה ואבוי לתרבּות עולם שוד / רמייה היא ושלי”. והוא שואל:

מה גדלם לי - ועמם בּעמי עשה כלה?

האאמין בּם - ועולמם שחת הוא, בּור שחת לי?

כּּרות־עם ובאפס דור מלאתי רעמי קללה,

וברכה לי רק אּחת, עוד רק בּרכה אַחת לי

הבּרכה אשר כֹּל עמקה לא נגלה לי עד כּה:

בּרוך אדוני, שלא עשני גוי.

קול היעוד היהודי, והבּחירה היהודית, מדבּר בּאָזנינו. ומטעם זה אין כּאן אותו זעם ואותה קללה, שאָנו שומעים בּשירי הזעם של בּיאליק. ותפילתו־זעקתו של זה, משורר הפּרעות, נהפכת לתפילה־הודאה בפי משורר השואָה.

בּיאליק פּנה לשמים וקרא להם:

שמים, בּקשו רחמים עלי!

אם יש בּכם אל, ולאל בּכם נתיב – –

ואני לא מצאתיו – – –

-

ואילו משורר זה של דורנו, ושל אסוננו, הגדול פּי אלף מאסון הדור הקודם, שירה־תפילה אחרת בּפיו:

שמים, אַל תּבקשו רחמים עלי

ידעתּי: יש אל בּכם, הוא יקטלני –

ואני לו השה והשי

הוא את בּן־יוסף ההרוג ישק דמי, זה ייני,

ישקנו - וחי,

מחלב כּליותי יצמיח

את המשיח –

ותהי זאת נקמתי מיקום ומאָדם,

כּי יפרוץ מדמי הגואל וגאָלם – – –

משורר־ימינו, הבּן לדור המשוגע, לדור הרצח “שמח בּחלקו”, כּי לדעתו נולד הוא להיות עולה, והוא נעקד כּשה־צח:

אַשרי! להם הרצח

ואני לאדוני.

שמים, שאו רינה עלי!

הייפּּלא מעתּה שמשורר כּזה המבקש את השמים שישאו עליו רינה משום שהוא ה“שה והשי”, מברך בּמלוא פיו: “בּרוך אדני, שלא עשני גוי”?

והוא הולך ומתמיד ומעמיק בּתפילתו זו, כּי לו כלכל חסיד ומקובּל נמצאת נקודת־העולם בּיהודי, שבּזכותו נתגלה האלהים לעולם. ובלשונו של המשורר החסיד: יאמר נא ישראל, ישיר נא ישראל “בּי הוא מתעטר, וכשהוא מסתּתּר בּי הוא מסתּתּר”. כּי בספר בּראשית כּלולה כל התּורה כולה, ו“כאוצר באוקיינוס ספר בּראשית גנוז” וסדרת בּראשית אצורה בפסוק הראשית: בּראשית, וכל המלה הראשה – בּאות אחת קדושה, אות בּרכה – בּ', “אות שניה לאלף – אלופו של עולם” – בּה ברא אל בית וישב לכם – ואני (ישראל – מ. ר.) – בּאות הנקודה, הדגש בּבית, המלך בּמצודה“. וכשבּאה שעת אפלה, ו”נאסף אור מעולמות ומכּל הכבודה – מי ומי לבורא? רק אני הנקודה". ישראל – נקודת כּל הדברים, הדגש של כּל העולמות, ואם הוא חדל לערבים הרי נולד לבקרים, “אוזל ופורץ וחוזר חלילה…” כּי עילת כּל העילות מובילה אותה, את הנקודה הזאת, על כּל פּני כל מסילות עולמות אין קץ –

על ידי תתגלה (זו עילת העילות)

אל תוכי תּתחבּא

יתגדל ויתקדש שמיה רבּא!

אָכן, הוא אומר “קדיש”, אבל מתּוך צלילי הקדיש אָנו שומעים את קול הנחמה והישועה עולה ובוקע. כּי גם פּה באה האמונה היהודית הגדולה, שקיימתנו בכל הגלויות, והגיעתנו עד כּה, והיא השואלת את שאלת הגיונה שלה: הנה ראיתם בּרדת סמאל לגרמניה, ודמות אָדם לו – ומדוע לא תאמינו “כּי נכון גם היפוכו בידי האלהים, העושה זה לעומת זה?” ומדוע לא תאמינו כּי אותו אלהים עצמו יבוא “ונעשה אדם וגאל ישראל ועל עמים ישפוך רוחו?”

כּן האמינו אַבותינו ואבות־אַבותינו וכן נאמין גם אָנו, בּניהם ובני בניהם.

ומתּוך שיח הכּליון והאַחרית מתחיל עולה ובוקע שיר הנחמה.

ורואים אָנו שדמה עוטפה דם, וקבר בּתוך השדמה – והנה בא ביעף כּצפּור ממרחקים ספר היורד על הקבר. והספר נפתּח והתיו מתנשק עם האלף – זו האַחרית נעשית לראשית – ומן הקבר עולה איש ושולח ידו לספר, ולוקחו, וכה ידבּר בְאָזנינו:

מחלצי ישוב יצא עם, – בּספר

נשבּעתי, – יצא כּצאתי פּה מקבר.

אָנוכי אַברם שני, עוזה, ספר־

יצירה! יצמח עם וינוצח קבר.

ותבוא גם שבּת שניה, זו שבּת דורות, אשר תּתגלה ב“בוא היום ובתום כּל דבר הקורות”. אָז יברא אל גם אָדם שני, ו“הוא השני, דודה יהי ובעלה / ומי האיש? בּן־דוד הוא – הגואל”.

הכּל, הכּל יתחדש: האָדם, האשה, העולם, היהודי, השבּת, הגואל (משיח בּן־דויד בּמקום משיח בּן־יוסף) – והכל יתחיל שוב מבּראשית. הרי שצלילי הקדיש – יתגדל ויתקדש שמיה רבּא – אינם צלילי־אבל על עולם אשר מת, כּי אם צלילי אמונה על עולם חדש אשר יקום תּחתּיו.

ובעולם זה גם משורר שני יקום – ושירה שניה תישמע כּי בו יהיה הכּל שני, ישן שנתחדש, וחדש שנתקדש – בּרוב יסורים וברוב אמונה.

והמשורר שבּיקש את הקו ואת הקן, את הנקודה ואת הדגש, הולך בּדרך זו העגולה וחוזר אל מקור־בּראשית, אל הבּיצה הנולדת בּקן.

“זה סוד כּל החוזר” שר בּשיר ההדרן והחידוש שלו (בּ“הדואַר”). וסוד זה חוזר חלילה בעולם ובחיינו, חיי ישראל.

בּעולם רואים ושומעים אָנו את ריתּמוס החוזר הזה בהמון הגלים השואנים של הים, ובעלייה החוזרת של השמש בּכל יום, והירח בּכל לילה; רואים ושומעים אָנו אותו, את הריתּמוס החוזר, בּצפּור השבה לבנות את הקן על האילן בּכל אָביב חדש (שוב צפּור, ושוב קן ושוב אילן) וכן בּכל מנגינה חדשה ובכל שיר חדש; קיצורו של דבר: בּכל היש החוזר אל מוצאו, בּעצם הנצח השב על עקביו – אבל עם כּל חזרה ועם כּל שיבה יש משהו חדש, צירוף חדש, כּי זה הוא סוד כּל החוזר, שלכל דבר אשר היה מתווסף לוואי חדש, ניגון חדש, שעוד לא היה.

ו“סוד החוזר” חוזר ושר את שיר האַחרית והנחמה גם פּה, בּספר השירה של צייטלין, בּן יהדות פּולין השרופה.

זכרנו את העץ ואת הצפּור ואת הקן ואת הבּיצה שבּ“אלה תולדות עץ”. שם ראינו “צפּּור מן העץ, מן הצפּור קן, בּיצה מן הקן, ובקן – השם”.

והנה שבנו שוב לקן. וכה ידבּר אלינו קול אלהים משירת “הקן”:

בּדור זה שנתרוקן מחסדו, בּדור זה שקללת המלחמה וההרס בּאה עליו – אין מקלט לו ואין שיור לו אלא בּקן, הוא קן־האָדם

קן־אָדם יבּנה – כּל כּבודי בו אַשכּן.

כּל יקרת עולמותי בּמו־קן מצומצמת.

מבטחי בּו אָשים, תּקוותי בּו אתּן.

והמשורר קורא אלינו בשם אליהו:

הוי, בּוני קן־אדם, תּנו גואל, הבו בּן!

הן חרד אצפּה װאָעיר על כּל צמד.

מכּל ש"י עולמותי מה שרד לי? אַך קן.

זה הוא “סוד כּל החוזר”: קודם היה האָדם מחזר על קן־ד', לבקש בּו את השם המפורש של הוי“ה ושל ההווייה. קודם היה הנביא בורח מפּני החיים ומפּני אלהים נותן־החיים – ועתה הנה נהפּך הגלגל, ואלהים יוצא לבקש את קן־האָדם, שבּו כל יקרת עולמותיו מצומצמת ומרוכּזת. הוא הולך אחרי האָדם השני, ההולך ונברא מתּוך אפר האָדם הראשון. הוא מבקש את הנקודה שבּ”בית“, את הדגש שבּ”בראשית". הוא רוצה להיות ולחיות בּעולם הזה, ואין לו אַחיזה מלבד זו שבּאָדם, ואין לו קיום פּה אלא בלבּו ובנפשו של היהודי. לפיכך הוא נכסף לאָדם שני, לאברם שני, למשיח שני, משיח בּן דויד.

והמשורר היהודי, זה הבּן לדור המשוגע, רואה את עצמו גם בּן לדור התּעודה, ומכּל עבר קוראות לו בנות הקול הנעלמות ומתגלות :

רדוף, אַל תּעמוד! צוד תּצודה!

צבי תּצודה, עוז בּקרניו,

פּני־אל פּניו.

צבי תּצודה, צבי כל סגולה,

צבי גאולה!

ואל הצבי הזה, הצבי ישראל וצבי־הגאולה, הוא נושא את עיניו

ואת לבּו.

 

אביגדור המאירי בראי שירתו    🔗

א. פּרי עץ הצער    🔗

לפני אַרבּעים שנה, בּשנת תּרע"ב, הופיע בּבּודאפּשט – בּהוצאת הסתּדרות הציונית בּהונגאריה – ספר עברי בּשם “משירי אביגדור פאירשטיין, קובץ ראשון”, ויהי הספר הזה חידוש.

חידוש משום מה?

ראשית, לא היה לה להונגאריה חלק בּשירה או בספרות העברית החדשה. ושנית, היו בהם בּשירים אלה של המשורר הלא־ידוע נעימה אַחרת וסגנון אַחר מאלה ששררו אָז בּשירתנו. ניכּר היה בו בּאופן כּתיבתו של המשורר, שהיה אָז כּבן 22, שמעולם אַחר בּא, ואת אווירת הספרות העברית, שמכורתה היתה ברוסיה, פּולין וליטה, לא נשם. אָמנם, הלשון העברית שלו, אם כּי לא היתה עשירה, היתה חמימה, ואולי קצת יותר מדאי; והרגשתו הלאומית סוערת; והפּתּוס הצעיר שלו תוסס. אבל עם כּל אלה היה בכל ישותו משהו מדמות אָח רחוק, מאורח שאורח חייו וחינוכו אחרים היו משלנו, בּני רוסיה הגדולה. מה שהיה אצלנו מובן וטבעי ומקובּל היה אצלו חדש ומרעיש ומהפּכני. ובמליצה השירית שלו היה לא מעט מן ה“פּיוט” הישן, לא של ההשכּלה, כּי אם של הימים שקדמו להם, אלה הנוגעים בּשולי ימי־הבּינים.

לאַרבּעה מדורים נתחלק ספר־השירים של אביגדור פאירשטיין, והם: א) בּנשיקת השחר, בּ) בּן העתיד, ג) לב אמי, ד) לתנובות ולמבשורות. ומעצם השמות האלה נרמז לנו שבּא אלינו איש המבשר חדש, איש נשוק השחר ובן העתיד, בּן הלב של אמו, והוא מתנבּא לתנובות ולבשורות.

ואָמנם, מן המלים הראשונות של ספרו רואים ושומעים אָנו את המשורר הצעיר “מתנבּא במחנה”. טרם פּתחו בעצם דברי השיר הוא מקדים שיר־פּתיחה לספר, אשר בּו יכריז ויודיע:

קרום־עוורון זקנתן של שנים אַלפּים

אקרע מעיניכם ואשאַל בּסערה:

שמעו נא רבּותי דיינים ומומחים,

העוד תּת לא תתּנו לחיים התּרה?

ובסיום השיר הפּותח הזה שוב יכריז חגיגית:

שאו נא עיניכם: התראו הפּלא?

מעשה־מרכּבה פּה הולך וקרב.

נא הטו אָזניכם, התשמעו השירה

הבּוקעת ועולה בעולמנו החרב?

אולם, כּל אלה הקדמות־השיר לא הניחו את דעתּו, עד שקבע בּשער הספר כּמה שורות של פּרוזה, אשר בּהן כּתוב לאמר: “אהי נא זיק אחד מפרץ הר־כּוחותינו, הבּוער בּאשו מקדם לנצחים. אָנכי הגבר ראיתי אלהי־חיינו במשובתו הרעננה והתּנובית ואשפּוך את נשמתי אל תּוך עינו: לברכּת נשמתנו העתּיקה, הממשמשת בּעיניה לאור צפרירים חדשים”. ואַחר כּך, בּבואו לשער המדור הראשון “בּנשיקת השחר” הוא מגישו “מנחת חיים לישראל־הסבא, המתנה אהבים עם תּנובת אַדמתנו במזרח השמש”.

יש בּכל הדברים האלה תּמימות־נוער רבּה, והמליצה הרמה והגדושה נראית בּעינינו, בּיחוד עתּה, לאַחר שעברו־תמו ימי־הנעורים, כּדבר משונה וכמעט עתּיק. אבל כּפי שנראה אחר כּך, לא נשתּחרר פאירשטיין מן המשא הזה, גם לאַחר שנעשה המאירי, ולאַחר שנתנחל ונשתּרש בּאַדמת־המולדת הלאומית ובקרקע הספרות העברית. אותה ניגודיות נפשית ואותה התנצחות פּנימית, אותו דרך־דיבּור־ושיר ואותה דרך־הפלגה־והגזמה (ולא לחינם הוא קורא לבר בּר חנא: אָבי") – כּל אלה נשארו תקועים בּו ובשירתו עד היום הזה. המשובה והתּנובה (בּיחוד התּנובה, שאינה נותנת לו מנוח ושבּשמה קרא את אחד הרומאנים שלו), הנשיקה והנשיכה, הרתחת־החימה והשקתה בפיוס, התפּרצות־השנאָה והכנעתה באַהבה, הסתּערות היאוש והתעוררות האמונה – אלה הם כּלי־הזיין שלו וכלי־הבּיטוי של שירתו.

וגם לאַחר שבּא אביגדור פאירשטיין הרחוק לתוך המחנה ונעשה אביגדור המאירי הקרוב, אחד מבּני המשפּחה הספרותית המיוחסת, לא שונה הקול ולא הומר המראה. פּתחו את ספרו הגדול, הכּולל את כּל שיריו למשנת תרס“ו, עת היה בן 16, ועד שנת תּרצ”ב, לאַחר שעבר את גבול האַרבּעים, ותרגישו מיד שאַתּם נמצאים בּבית השירה של אביגדור הראשון, המקורי. כּי גם פּה, ועוד בּיתר שאת וביתר הנאָה, יקרא למדורי־שיריו בּאותם השמות החביבים עליו והאופייניים לו כל־כּך. “חלב־אם” ו“בן־העתיד”, “מן המצר העברי” ו“במבוכה הגדולה”, “פּסל השיש הבּוער” ו“הסיני רותח”, “חלומות של בּית רבּן” ו“בכסא הפּלאות”, “מקור תּנובתנו הנרדם” ו“מגורשי העדן”, “בּני גילי ומרודי” ו“מושל המחר”, “בּפרדס הצער” ו“חלום המדבּרה”.

וודאי יש בּשמות אלה מן המליצה הגבוהה של נפש־משורר מתוחה, אבל כּמו כן יש בּהם רמזים בּרורים לדרך תּפיסתו וראייתו, ולסגנון־השיר של האיש המאירי. ואָנו נמשכים אַחריו לפרדס הצער שלו, לטעום מטעם המיתה אשר טעם בּחייו בּנכר, בּמלחמה ובשביה, ואָנו מתלווים לו בּדרך־המדבּר שלו, לסיני הרותח ולמולדת החזויה והחשוקה, ומרגישים בּכל כּווית הצער שלו, צער האַכזבה, על המציאות שרימתּו ולא קיימה את חלומו, ו“מן המצר העברי” אָנו שומעים את קולו הקורא למרחב ולדרור.

כּן, יותר מכּל אָנו שומעים את קולו. כּי לא משורר העין הוא, לא משורר המראות והצבעים, השופעים עלינו מן הטבע, כּי אם משורר האוזן הוא, משורר הקולות וההדים, העולים אלינו ממעמקי נפשו של האָדם. אם מפּאַת חינוכו היהודי המיוחד, נוסח הונגאריה, ואם מפּאַת סיבּות וגורמים אחרים (יתמות־ילדות, השפּעת סבא, השפּעת הסביבה וכיוצא באלה) הנה למד האיש לעבור על פּני הופעות ומראות, של טבע ונוף, וליתּן את לבּו ונפשו לבעיות אָדם, וביחוד לבעיות אָדם־מישראל, בּעולם זר וקר, בּעולם רע ונפסד, בּעולם מחולל מקדשיו ומרוקן מחלומותיו. וכן נשמע אותו קורא בקול, מן המצר, מן הנכר, מן המדבּר, אל לבבות בּמרחקים, אל אַחים־בּתמול, אולי ישמעו, אולי יענו, אולי יימצא הד לקולו הקורא מן המצר העברי.

ואולי משום כּך, משום שראָה את עצמו בעיקר כּבן ל“סיני הרותח”, וכנין ונכד לנביאים ולכהנים, וממילא כיהודי בנכר הבּוכה על גלות השכינה מתּוך כּיסופים לגאולה, אולי משום כּך הדיר עצמו מהנאת החיים והטבע, אַף כּי משורר ער ורגיש הוא, ונתן את כּל דעתּו לעניני ישראל, ישראל־סבא וישראל־נכד.

ואָמנם, אין ספק שידוע ידע המאירי, ואפילו עוד בּהיותו פאירשטיין, את סוד ההרגשה השירית התּמה, בּלי חשבּונות ובלי חכמות, ואת צליל השירה הלירית, המשרה רוח שירה ורוח עצב על הקורא. דיינו שנקרא שירים עדינים ומתרוננים כּמו: “אַחרי הגשם” ו“טהרה”, “בּדרך” ו“חצות”, “תּפילה קצרה” ו“עתּה”, “שגעון” ו“מאַין לאַין”, “חנוכּת האַהבה” ואחרים, למען נדע ונרגיש שהמשורר, “זעום־העפעפּים” יודע להיות גם בּהיר־עינים וצלול־צליל, כּי על כּן אוהב הוא ל“חבק העננים וטוהר־השמים”, כּשם שהוא אוהב ל“לקוט פּרחי־פלא ולשתּות טל אורות ולקשור זר־אַהבה למבשרי הבּשורות”. ויותר מזה. יודע הוא גם להטליל בּדמעות־גיל רגבים ודשאים, ולשכּר בּתפילת עצב את אָזני אלוהים – – ולנשק את היקום ולקרוא בגרון, ולרון ולרון ולרון ולרון.

כּן, גם הוא יודע, או ידע, “לרון, לרון לרון” על היופי שבּטבע ול“נשק את היקום”, אבל עם כּל זה הסתּלק מכּל היופי “הנכרי” הזה, וגזר על עצמו יופי אַחר, הוא יפי השירה היהודית בּתכלית, כּלומר זו שיש לה תכלית לאומית־גזעית.

כּי רואה הוא אָז את עצמו כאחד מגזע כּהני־יה, המבּיטים בּפני אל, ומטעם זה בּחר לעצמו את אור התּמיד של מנורת המאור, שיהיה לו זה לאור שמשו. ובמקום הצבעים הסוסגוניים הקוסמים למשוררי אומות העולם, וחבריהם העברים ההולכים בּעקבותיהם, בּחר להזות את דמו – וזה הוא הצבע שלו, האָדום! – על תּל הדשן של קרבּנות הגולה. גם הוא חושק בּיופי, בּהוד, אבל ההוד שלו הוא “הוד האל” הנשקף אליו מבּין פּורשי הכּנפים של קדשי הקדשים. והפּלאות המתגלים לעיניו, לבקרים גם הם “פּלאות קדושים” הם. ואם לבּו יצא לאַהבה, ידע נאמנה, שלבּו זה עצמו – הוא “חושן אַהבה – שמות בּני ישראל”. ו“מטה־שירו” יפרח תּמיד בּין־ערבּים, עת מבּעד לפרוכת יקשיב לאמרים, אלה אמרי־אל.

כּה ישיר הכּהן הקדמון בּהיכל ה', וכה ישיר נכדו המשורר בּספרות ימינו. ויחד את אָביו הקדמון יאמר גם הוא, שבּשעה שהוא מנופף את מחתּת האש על גבּי המזבּח הוא מעלה על המוקד את עצמו ואת בּשרו ובשלמי קטורתו “לא תבוא אש זרה”. ועת יצא הקצף מלפני אל נקמות ישיר “שיר חיים – והמגפה נעצרה”. ואם גם כּל בּית ישראל יבכּו את השריפה – יפיץ הוא, המשורר־הכּהן, “אור נוחם לכל אָפסיים – – ומוות לא יבוא בין קרנות המזבּח, ואת נרי נר־תּמיד לא יחלל כּל צל”, כּי חייו הם “חרוז מועדים ושבּת וחודש” – והוא “נער מגזע כּהני־יה”.

וכן נעשה המאירי משורר מדבּר־שיר, הממזג את היסוד הפּובליציסטי בּתוך עצם הבּנין השירי, כּדי לחזק בּו את כּוח דברו.

אבל אם בּאמת מתחזק דבר שירתו על־ידי כך – שאלה גדולה היא, המטרידה לא רק אותנו, את קוראָיו, כּי אם גם אותו עצמו. כּי אם גם יש כּוח בּנופך הפּובּליציסטי שמוסיף המשורר לדברי־השיר שלו, הרי זה כוח־לשעה, היא שעת הריתחה של החווייה, של ההתרחשות, של ההתרגשות. אבל כּעבור השעה ההיא חולף־עובר גם הכּוח של העוקץ הפּובליציסטי החריף והשיור היחיד הנשאר לפליטה ולמשמרת הוא ה“יש” השירי הממשי.

ואפשר שגם כאן לן משהו מן העצב העמוק של המשורר, שאינו מניחו אַף לרגע, הוא העצב של הבּדידות הנטועה בו מימי ילדותו. “יצר לב היהודי – יאמר המאירי בּאחד משיריו – אָבל הוא מנעוריו”. והיצר האָבל הזה הוא שוכן בּו מאָז ועד עתּה.

וכן נראה מראה, המעורר תּוגה גם בּנו:

כּשהיה המשורר צעיר ונפשו ההומה מגעגועים השתּוקקה לבוא אל המחנה פנימה, הוא מחנה התּחייה, של הסופרים, המשוררים ועסקני התּרבּות, בּיחוד מרוסיה, כּדי שייעשה אחד מהם – אָז דיבּר רתת אל זקני בני ישראל בּארץ־מולדתּו, הונגאריה, שמעל עיניהם רצה לקרוע את “קרום העוורון של זקנת אַלפּיים שנה”. ואילו עתּה, כּשגדל ובא בימים וזכה לבוא אל הפּנים ולשבת בּתוך עמו, בּתוככי ארץ־ישראל, אָנו רואים אותו והנה הוא חורג לצאת מן המחנה ולשוב המדבּרה, מדבּר הגלות, אשר שם קבר אמו וזכר סבו ודמות חלומו על ישראל סבא וחזון־הגאולה הגדול, אשר חזה בילדותו. כשם שדיבּר אָז, בּימי חרפו, רתת על זקני ישראל בּגולה, כּן ידבּר עתּה רתת על עמו היושב בּציון, זה המקיים בּגופו את חלום־הגאולה, אשר חלם בּמולדת־גלותו.

כּי עתּה, כּשבּא בימים, ימי נסיון ובינה, יודע ומבין המשורר העברי, שאין חלומות גדולים מתקיימים על נקלה ובמהרה בימינו. כּוחם של אלה, החלומות הגדולים, הוא בזה שהם – בּמרחקים, אם מרחקי עבר ואם מרחקי עתיד, אם בּנוף־הילדות ואם בּנוף־האוטופּיה.

ומדעתּו את הדבר הוא מתעצב אל לבּו עוד יותר – ומגבּיר את קולו עוד יותר, הוא קול משורר חולם הרוצה להיות לוחם, קול משורר בּודד שאינו יכול להיות לבדו והוא קורא אל עמו מבּדידותו. וכברך יהודי חרד על פּרי העץ שהוא אוכל, כּן מברך המשורר על פּרי עץ היגונות, שהוא אוכל בּפרדס הצער שלו, והוא־הוא עצמו – “פּרי עץ הצער”. אָמנם – אומר המשורר – מכוער הוא עמו הדל והקט, אַך מה יעשה וגופו זה המט יפרח בּו כּגן המתעורר לפריחה, לטל השמים? אָמנם כּן, מכּף רגליו הנכאות ועד ראשו הפּרוע אין בּו מתום, אַך מה יעשה וכל חושיו בו יקוצו בחיים, אשר בּהם הוא בלעדיו, בּלעדי עמו, “קבּצן חולה ויתום”? בּלעדי העם הזה, הדל והקט והמט, אין האָביב אָביב ואין הקיץ קיץ – כּי באָביב אין שיר־הגאולה של פּסח ובקיץ אין קינת “איכה” ו“אין אלול בּשלכת”, ומה כל יפעות אלוהים לנפש אמולה, אם אין בּפנים היהודיים “הוד תּוגה מבורכת”? כּי בלי היגון היהודי הקדוש “אין כּל תּקווה לנו, לא חלום ישעיהו ולא שגעון בּן־בּוזי”. היגון הזה הוא המכפּר גם על החטא הגדול של האלוהים, “על אשר בּראנו”. יגון־ישראל זה הוא הכּוח היוצר הגדול, שממנו אָנו חיים. “הכּל, הכּל ממנוף התּופת והעדן” – ואַשרי הרוחץ בּזיו דמעות עיניו, בּטרם נפל.

כּן, מכוער ובזוי ודל הוא עמו של המשורר –

אַך מה אעשה ואיככה אחדל

מהיות אשר אני: פּרי עץ הצער

תּחת השמים.

בּ. חלומות של ילדות – ויתמות    🔗

חלומות הילדות של האיש, כּל איש, הם חוטי־היסוד בּרקמת־החיים שלו. אולם אצל המאירי הם יותר מחוטים בּרקמה. הם יסוד מוסד בּשירתו. ולא נטעה אם נאמר, שבּהם, בּחלומות אלה, ובשירים עליהם, נשתּמר האור האנושי הזך יותר מבּכל שאָר החוויות והשירים עליהן. וכה זה בּזכות שתּי דמויות זוהר שהתהלכו באותו גן־עדן של ילדות, אשר בּו נחלמו החלומות. שתּי דמויות אלה הן של הסב ושל האם, בּיחוד של האם.

הסב לימדהו תורה והכניסהו לתוך בּית חייה ואורה של היהדות. והאם היניקתּו חלב אַהבה והנחילתּו לב יהודי, כּפי שיעיד בּהקדשה למדור השלישי של ספרו הראשון, משנת תּרע“ב, ובקריאַת השם למדור הראשון של ספרו הכּולל, משנת תּרצ”ב. הראשון קרוי: לב־אם; והשני – חלב־אם. הלב הזה יחממהו וילווהו בכל אשר ילך; והחלב הזה ישקהו וירווהו כל הימים, מאָז ועד עתּה.

ושתּי הדמויות האלה, של הסב והאם, חיות ומשוררות בּכמה וכמה משיריו, וביחוד בּמחזור השירים “חלומות של בּית רבּן”, הבּא במדור “בּפרדס הצער”. בּסבא שלו נתגלתה ונתגלמה דמותו של ישראל סבא, שאותו ראָה בחזון־הילדות שלו. וככל שנתעמקה בו הרגשה זו ההיסטורית, של דמות ישראל סבא, כּן נתייקרה עליו עוד יותר דמותו האנושית של סבא, אבי־אמו, אשר כּונן את צעדיו בחייו, בּעיקר חיי רוחו ודמיונו. לא ישראל סבא סתם היה לו, כּי אם גם שר האדמה המצווה על כּל תּנובות שדי (שוב תּנובות), ומבּעד ריסי עיניו העצומות ראָה “נבואות נזרקות”. ולא רק זה. גב בּדמות בּועז נראה לו, כּאיש מ“משפּחת אפרתים עדינים”, ששבּלי השדה מרכּינות לו את ראשן כּאילו הוא שר־האדמה, ואדון־הטבע.

אבל גם בּזה לא אָמר די – והעלהו עוד מעלה אחת. הוא, הסב, גם ממתּיק כּל צער ומעלה ארוכה לכל נוגה ותועה, הוא “מחסה לעבד ישראל ושבט לגויים”. כּי – הוא לא סתם איש יהודי, האוחז בּיד נכדו הקטן ומנהלהו על מי המנוחות של התּורה והדעת. הוא גם “בּונה עולמות ומפרה כל אַדמת־נשייה”. פּניו – חזיון, ומבּטו – שמש צורבת. והוא גם “מלך החיים ומושל המוות”. ובסוגרים יוסיף המשורר־הנכד כּמגלה־סוד:

(ובלילות, בּחלום גילוי סודות

אני מרגיש כּבשונו של סבי:

סבי הוא שר של הקיצים,

נביא – –)

עד כּדי כך גדלה ועלתה דמות זו של הסב!

והאם, שמתה עליו בילדותו, גם דמותה היא נתאַצלה עד אשר עלתה למדרגת סמל של כּל האמהות הישראליות.

האם היהודית – יאמר בּשירו בשם זה – עצובה היא מאוד, עצובה כליל, וחלומה – אד שחר. “תקתוק לבבה הוא מזמור לסוד, עיניה שני שירים ונפשה אור צחר, ועצובה היא מאוד האם היהודית, עצובה היא מאוד”. עצובה היא – וגם טהורה, טהורה “כיונה משלגת בּחלום – – וסביבה אַהבה ורחמים ותום”, כּי יפה היא מאוד האם היהודית – יפה היא וטהורה. ויותר מזה: גם “נפלאָה היא כחידה האם היהודית, ומשוטטת כּמנגינה במזרח הלז – ואת בּנה היא מדדה לאַרצו העתידה – – – כּי יולדת שחר היא האם היהודית ונפלאה היא, כּחידה”.

שם אמו היה הדסה והיא שעשתה אותו, את בּנה, ל“בן־הדס המצחק בּאור – – – לבן־פּרחים, בּן אורה, בּן נטע־ישראל, בּן חדוות כּל דור; הדסה: זה היה שם אמי הבּרוכה, ואָנכי: בּן־הדס המצחק בּאור”.

הדסה: זאת היתה אמתי היפה

וריח־ניחוח השפּיעה עלי;

את־פּריה: עין שמש של מזרח שזפה,

עין שמש־יהודה ועין־אדני,

הדסה: זאת היתה אמתי היפה

וריח־ניחוח השפּיעה עלי.

והדמות הנעלה הזאת, של האם, הולכת ומשתּזרת, יחד עם דמות הסב, לתוך הכּרתו הלאומית, וזוהר נפשה הולך ומשתּפּך לתוך שירת־הכּלל שלו לא פחות מאשר לשירת־היחיד שלו. ועינה אינה רק עין־אם טובה ומאירה, כּי אם גם “עין שמש יהודה ועין־אדני”. כּי היא יחד עם אָביה, הוא סבו של המשורר, הכניסתּו לתוך אותו פּלטרין אשר בּו מסתּתּר סוד אלוהים, וגם סוד ירושלים. את הסוד הזה, מספּר המשורר בּזכרונות־הילדות שלו, גילתה לו אמו, והיא קיבּלה מסבו, וסבו “קיבּל ממכילתּא נושנה, נסתּרה, דפוס עתּיק מאוד”, וזהו דבר הסוד: בּפלטרין אַחת כּמוסה מכּל, שלא ניתּנה רשות לעין להסתּכּל בּה, “בּהיכל בּוהק שש, מעשה ידי חרשים: בּקודש הקדשים, יושבות נשמות קטנות: תינוקות של בּית רבּן מוקפים שמות־זוהר מפיצי מורא” – ועוסקים שם בּתּורה. ותורה זו היא לא הלכה ולא אגדה, לא חקירה ולא תפילה – כּי אין בּה כל מלה. “רק שיר אַתּה מקשיב, רק הגה ומנגינה”. זו היא “שירה עתּיקה שופעת משמים, ושמה – ירושלים”. זו העיר ירושלם, ש“כּל אותיה ואותיה זורחת, חולמת בּנרה; אַך אויה, רק ששה שם נרות, לא שבעה, והיוד, היוד חסרה”.

ואת האם הזאת, שנתנה לו חיי אָדם וחיי יהודי, שהביאתּו לעולם והכניסתּו בסוד־ירושלים, הוא רואה בדמות בּתולת־ישראל; ובכל שעת צרה ויגון הוא נושא את עיניו אליה.

מעניין הדבר, בּיחס למה שנאמר בּפסוק הקודם על התּוגה הנסתּרה בּלב המשורר, שבּזכרו את אמו ינמיך את קולו וישבּיח את קצף הסערה הרותחת בּרוב שיריו. כּי יודע הוא, שמורשה עתּיקה הנחילה לו אמו, “בּת המאירים”: בּ“דם ובשתיקה” הנחילה לו זו “יהדות מחשה” ו“קדשי השתיקה”. והוא – אם לא בגד הוא במורשה, הנה בגדה היא בו, כּי, כּן יתוודה ויאמר – “השתיקה הכּבדה התפּרצה מלבבי ואהי לבן־נביא. לבב־מטמוניות הפקדתּ לי למשמרת, ואני פיטפּטתּיהו כשיכּור בּמרומי קרת”.

ניתּן לנו, איפוא, שוב אות של הוכחה לאותה סתירה פנימית, שעליה נרמז למעלה, לסתירה שבּין המשורר, שרק שירת־החיים לנגד עיניו, ובין בּן־הנביא, שהמגמה הלאומית תּדריכהו מנוחה.

וכדי לפייס את דעת השירה שלו ולעשות את יהדותו שוב ל“יהדות מחשה”, כּדמות שהראתה לו אמו, הוא כותב את שירי־הילדות שלו – “חלומות של בּית רבּן” – בּנעימה לירית רכּה וענוגה, המלאָה כיסופי־נפש וגעגועי־לב. כּאן נהפכת השירה המדבּרת לשירה מספּרת, והשירה המספּרת – לשירה משוררת. הכּל מזדכּך ומזדהר, והדברים שבּעבר נעשים דברים שבּהווה, הווה חזוי, החי באורו שלו, החלומי, השירי; ואור זה הנשפּך על פּני הדברים מוציאָם מתּוך רשות המציאות הכּולאת את הרוח וכובלת את הדמיון. פּה יש אַהבת־ילדות תּמימה ואַהבת־חיים רבּה, אַהבת־הטבע, הדומם והחי, ומשחק האור והצל, וגילוי האני הכּפול של האָדם – זה שבּגולה וזה שבּנכר – והנהייה לרחוק, הכּוסף לאור־הירח, והתּחושה העמוקה של המוות אשר זרעו טמון בּחיים.

מובן מאליו, וטבעי הדבר, שיש פּה כל אותו ריח הניחוח של חזון הילדות העברית, על השרון והגלעד ועל שולמית המזמרת בּכרכים ועל היהודים השחורים החיים “שם הרחק, בּארץ ערבה”, והמחכּים למשיח. כּל אותם הסיפּורים והאגדות, אשר סיפּרו לנו אמותינו וסבתותינו בּשעות הערבים, ושנלקטו ונספּגו בתוך ישותנו לעולמים, ישנם־ישנם גם פּה, אבל יחד אתּם ועליהם מרחפים ומזהירים חוטי־זוהר של מראות־טבע ודמויות־אָדם וחוויות ראשונות, של אַהבה וגעגועים, של כּמיהת־לב לרחוק ולקרוב, לנגלה ולנסתּר, בּאַחת: לזה העושה את חיים – שירה.

וגילויי השירה מה הם?

אילן על ראש פּסגה וצמרתּו העבותה, הרועשת בּימי קיץ ומשתּתּקת לעת חורף. ולשדו הרענן התּוסס ומפעפּע בּו, בּעץ, הוא לשד החיים, התּוסס ומפעפּע בּדבר־השיר. ורבּים־רבּים הם חבריו:

גשם של אורה, ושמש מחייכה, ועננים מתחשרים, וכוחה של חן, המבשם “בּעלטה טהרהורה” את העולם הפּורח, ורועה המיישן את עדרו, ומעיין המפכּה והולך, וצפּרים מצייצות, ורוחות מלחשות, וקסם מרחקים, וריח אביבים וקיצים, – כּל אלה ורבּים אחרים הם גילויי השירה, והם גם מופתי־החיים.

ועל הכּל פּרוש דוק של עצב.

כּי את כּל הנראה והנגלה מלווה צל הנעלם והנסתּר, ועל כּל העליז והצוהל נוסף “מוסף” – של הנוגה והמעצב. כּי לחיים ישנו חבר, המלווה אותם תּמיד, הלא הוא – המוות.

מוות זה לקח קודם את היקר מכּל יקר – את האם. והבּן הצעיר המתגעגע עליה אינו פוסח מללחוש לעצמו: היום הלכה אמא למרחקים, ואני – “לשנה הבּאָה”.

לשנה הבּאָה, כּשהשעון יעמוד מלכת והמלאך הלב יבוא ויעמוד מרגלותיו, ויקרוץ לו: בּואָה, בּן־שלכת! – לא ימאן, לא יסרב, ולא ישמיע קול. די לו שיזכּיר לו המלאך הלבן את שם אמו – ומיד יבין את הכּל, וילך אַחריו – אליה.

אבל לא רק האם נלקחה לשם. מתו על הילד־המשורר עוד שלושה: חברו הטוב יוסי התּוכּי, “מריה הכּסופה, המחייכה בבכי” ו“פּטר הקטן, בּן אומנתּו הטובה”.

פּטר הקטן, שאות המוות היה חרות על מצחו תמיד, היה יצור לא מפּה, ותמיד היה חולם על יער קדומים, שילך לשם ללא שוב. אבל לפי שעה, טרם נקרא ליער הקדומים, היה יושב כּל ימיו על גבּי האילנות ומתרועע עם להקות הצפּרים, ששמעו בקולו, כּי הבינו את לשונו. וכשציווה אותן לשיר – שרו, וכשגזר עליהן שתיקה – שתקו. וכן היה הילד החולה הזה שר התּולעים והצפרדעים, הכּלבים והחתולים – שעליהם היה מפקד ומושל. וכשהגיעה שעתּו להסתּלק מן העולם הזה, בּא אל חברו הילד העברי, שנעשה ברבות הימים משורר, ולחש לו על אָזנו בגמגומו הילדותי, כּי לדבּר כּן לא ידע:

– אני הולך הבּיתה, לסבך יערי־עד.

ובערב מת.

ואַחריו הלכה מריה הכּסופה – יתומת החצר, אשר אותה אָהב, ואיש לא ידע. היא היתה חיוורת כּבבואַת־הסהר, ובהבּיטה בלבבו עמוק־עמוק הרגיש שהוא הולך הלוך ונמוג. ובאָהבתה זו הילדותית, האילמת, הלכה ושקעה במחלתה, וטרם ירקה את טיפּת־דמה האַחרונה, לחשה לו לאהובה: אני אלבּש כּנפים ואָעוף למרומים ומגבי שמים אַקדיר עליך חשכת עננים. ובדבּרה כן “צחקה החוצה, היערה” – ונפטרה.

ואַחריה הלך יוסי התּוכּי, זה שהתאַבּל וצרח על פּטר שבּרח.

“השתּקתּי אותו: יוסי, מה לך? והוא באַחת: פּטר הלך! נתתּי לו מותק עם עלי־שרך – והוא בלי הרף: פּטר בּרח; יוסיסי, הס־נא, אַל־נא תצרח – והוא נאנח: פּטר ברח! יוסי יקירי עלינו להרגע, אם גם אתּה תלך אני אשתּגע – הלילה ישוב פּטר ושוב ישרוק לך – והוא מיילל: פּטר הלך”.

לא רב היה כוח לשונו של יוסי התּוכּי, אבל משתּי המלים האלה שקנה לו: “פּטר הלך” נתרכּז כּל הצער הלא־מובּע של מי שמתאַבּל על חברו הנאמן אשר הלך. וכן היה התּוכּי חוזר על פּסוקו, פּסוק־האבל, עד אשר נאלם ונפל מעל הבּד – ונהרג.

והילד־המשורר נשאַר לגמרי בודד, בּתוך העולם הגדול.

ומאָז היתה היתמות מקננת בּלבּו ומושלת על חייו, כּעדותו בשיר:

עודני נער רך, בּן־אונה אין־אונים

וכבר משחני אלי למלך היתומים.

מכּאן – אַהבת היתמות שלו, שהוא חוזר ומעלה אותה על ראש שירים רבּים. כּמעט בּכל שירי האַהבה שלו מופיעה האהובה בדמות של יתומה. ומשום שהיא יתומה היא אהובה עליו ביותר, וכן אָמנם יודה באחד משירי־הילדות שלו:

ולי גם אהובה, שנפשי לה הומה –

אני יתום הנני, ואהובתי יתומה.

היש זיווג טוב מזה, הארמוניה נאה מזו?

לא ייפּלא מעתּה, שהנער הרך, שמשחהו אלוהים למלך היתומים, מושח מצדו את אהובתו היתומה למלכּת־היתומים:

אתמול לעת ערב בּודדה ראיתיה,

והיום בּקהל כּרובי למלכּה משחתּיה.

ואומר לה בּלחש: רכּה אַתּ וזעירה,

שפכי נא דמעתך על תּוגת היצירה,

על מצחי אות האַין ובלבּי שירים הומים,

ואַתּ – היי ברוכה לי, מלכּת היתומים.

יתמות זו, שנולדה מן הזיווג של מלך־היתומים ומלכּת־היתומים, מהלכת בּתלמי שירתו של המאירי, למן ימי בוקר חייו. ואורה זרוע על הכּל, ואפילו עד הלבנה תגיע. הלבנה החיוורת מופיעה אצלו כ“היתומה הגדולה”, בּ“יתומת היתומות, התּועה במדבּר שנאני־מרומים ובחיק העולמות מנהמת כּיונה ותובעת את עלבּונה”. ואם רק פּעם תּסתּכּל בּה – אומר הוא – שוב לא ינצל ממנה. בּכל מקום שתּלך – שם היא, כּי בכל מקום יתמות יש. אַתּה רוצה לברוח מפּניה, לשכחה ולהסיחה מלבּך, אבל היא, היתומה הגדולה, שכּל הבּדידות העולמית נתרכּזה בה, אינה מניחה אותך ושטה אַחריך ומבקשת את חסותך ואת רחמי אַהבתך, כּי בודדה היא, כּי יתומה היא. ובאַשמורת הליל הארוכּה, בּשעה שהשינה כה מתוקה, ואַתּה מתפּלל לרוחות טובות וחלומות מתוקים, בּאָה היא מבּעד לעננים ו“שולחת בּך את פּניה הקרים, את אורה, את קרחה, את יתמותה הבּודדה, את בּכייה האילם, ובנשמתך החרדה את מותה ויגונה, ותובעת את עלבּונה”.

ועלבּון היתמות הזאת, עלבּונה וגם בּכייה, עולים אלינו משורות שירתו של המאירי, שגורש מגן־עדן החלומות, ויצא לעולם הזר והאַכזר, של גלות ונכר, של מלחמה ושבייה.

ג. מלחמה ושביה – ושגעונו של עולם    🔗

בּימי מלחמת־העולם הראשונה קרה את המאירי דבר אשר שינה מיסודו את כּל דרך חייו. הוא נקרא לשרות בּצבא האויסטרי־הונגארי, אשר בּו נעשה קצין, ולאַחר נסיונו בשדה־הקטל, בּמלחמתו על מולדתּו, נפל בּשבי לפני הצבא הרוסי. ועם השבויים הוגלה לסיבּיר.

נקל לנו לשער, ומן הנסיון אָנו יודעים, מה שיש בּכוחה של מלחמה לעשות לנפש משורר חולם, אשר גורש מגן־עדנו, גן חלומות הילדות. אבל להמאירי קרה משהו שהוא יותר מגיוס, ויותר משירות בּצבא. בּ“זכות” המלחמה הזאת, שגילתה לו את פּני האָדם בּחלאָתו, את פּני האָדם הרוצח, את פּני השגעון הגדול (עוד טרם שוער ועוד טרם תואר השגעון הגדול והנורא, שבּא אַחריו בּימי המלחמה השניה) – בּזכותה של זו נתגלגל ובא לרוסיה, לארץ היהדות הגדולה והספרות העברית החדשה. ושם היה לו גילוי, גילוי היהדות השרשית, המלאָה עסיסי חיים וכשרונות יצירה, והתּוססת כּולה מכּמיהות וערגונות למשהו חדש ומרענן, למהפּכה אשר תּבער את כּוחות־האפל ותצית אש חדשה בלבבות.

וזכורים לי יפה אותם הימים הרחוקים, הרחוקים והטובים, עת חולמי חלום התּחייה העברית קנו להם מקום חנייה בּמוסקבה ובקיוב, אם בּאיסור ואם בּהיתּר, ובתוך הנכר השוטם הזה נטעו את נטעי הנעמנים, את נטעי הנאמנים, של חינוך עברי, של עתּונות עברית, של ספרות עברית. ואָז, בּאחד הימים הרבּים ההם, הגיעתנו בשורה, שמשורר עברי, אָח לכמיהה וליצירה, אשר נפל בּשבי בּחזית האויסטרית־הונגארית, הולך לגלות סיבּיר – הלא הוא אביגדור פאירשטיין, שבּהופעתו הספרותית הראשונה, שנזכּרה לעיל, עורר ענין מגרה של משהו מוזר וחדש, ונכתּב עליו מעט בּעתּונות העברית בּרוסיה. (בּ“השלוח” ניסה משורר צעיר את נסיונו הראשון בּבקורת – בּמאמר על הספר הזה). הובהל הרב יעקב מזא“ה, המציל והמושיע, להפּגש עם השבוי ולראות מה אפשר לעשות לשם פּדיונו. אולם מה שנעשה לא הועיל מיד, והמשורר הוגלה לסיבּיר, ורק אַחר כּך, לאַחר שהגיע למחוז אי־חפצו, והתענה שם בּמשך זמן, נתגלגל והגיע לקיוב, מקום שם נתאַקלם ו”נתאַזרח", עד שנעשה כאחד מבּני המשפּחה של הסופרים העברים בּרוסיה ואוקראינה.

דברים מעטים אלה, שיצאו מתּחום ההערכה ונכנסו לתחום הזכרונות, לא באו אלא לרמוז על המפנה החדש והמהפּכני, שבּא בחייו של פאירשטיין, טרם נעשה המאירי, ואשר מילא תפקיד גדול כּל־כּך בּכל עבודתו הספרותית־שירית.

אבל מובן מאליו, שעוד יותר מן הגילוי הזה, של יהדות רוסיה, השפּיע עליו הגילוי הראשון, היסודי, של עצם המלחמה והשבייה שבּאָה בעקבותיה. מלחמה זו הכּתה אותו במכּת־רעם. היא החשיכה עליו את עולמו, ויתמות־הילדות שלו נהפכו ליתמות־עולם. מאות אלפים מיליונים, של צעירים, רכּים ותמימים כּילדים, נלקחו מבּית אָבות ואמהות והושלכו לתוך פּי המולך, ל“גיהנום של מטה”, אשר שם ניצלו חיים בּאש של יסורים ומיתות משונות. עולם פּראי, עולם אַכזרי נתגלה להם, לכל החולמים הצעירים, שאפילו אם עניים היו, ואפילו אם יתומים היו, האמינו בעומק לבבם, שיש יופי ויש קסם ויש תּקווה לחיים האלה שעל פּני האדמה. והנה בא השגעון הגדול – ואתּו הפּכּחון הגדול, האַכזבה הגדולה.

לימים היה עתיד משורר צעיר זה לשפּוך את כּל זעם לבּו בּדברי־פּרוזה מורתחים וטרופים, על כּל נסיונותיו המרים והמטריפים. בּמוחו ולבּו התחילו מתרקמים אָז חוטי־השני של סיפּורי־הזוועה, שבּאו אַחר כּך בּספריו: “השגעון הגדול”, “בּגיהינום של מטה”, “בּשם ר' ישו מנצרת”, “תּחת שמים אדומים” ועוד. אולם לפי שעה אָנו רואים אותו בּשיריו כּילד תּוהה, שעדיין נאחז הוא בעברו, בּמסורתו, בּ“יש” שהנחילוהו סבו ואמו וכל סביבתו היהודית. עדיין חזיונותיהם ודברי־נבואותיהם של בּן־אָמוץ, בּן־חלקיהו ובן־בּוזי בּוערים בּלבּו ומותחים מיתרי לבבו לקראת נסיונותיו החדשים (מעניין הדבר, שנוהג הוא לקרוא את הנביאים לא בשמותיהם הם: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל, כּי אם על שמות אבותיהם: אָמוץ, חלקיהו ובוזי. האין בּזה משום הכּרת היתמות שלו, המתגעגעת על האבהות, שהוא נאחז בּ“בנות”?). עדיין הוא נאחז בּכל כּוחו, כּל עוד כּוחו בו, בּענפי־מוצאו־וייחוסו ובאגדת־הילדות שקסמו לו בביתו. ואם כּי יודע הוא שבּדרכּו זו החדשה הוא עלול להתפּוצץ כּל רגע בּ“חזיז־העלטה”, הוא הולך ונישא ב“תעופות עתידות”. ואם גם יודע הוא שבּשביל־היסורים שלו אורבים קברים לו ולחבריו, הוא הולך ושר: “אַשרי הנושא עם כּאבו אלי־קבר צחוק־תּינוק, חלב־אם, שיר־עריסה” (ההדגשה שלי היא – מ.ר.). קשה לו – אפילו בשעה זו שהוא טועם טעם מיתה – לגרש את צחוק התּינוק מעל פּניו, לייבּש את חלב־האם מעל שפתיו ולשכוח את שיר־הערש שהדו רועד בּתוך לבּו.

ומתּוך רעד ילדות ותום שירה הוא מתחנן לאלהים: “אהי־נא פרפּר־להב בּן רגע אחד הנשרף בּאש צהרים”. וכאליהו הנביא שעלה בסערה השמימה רוצה גם הוא לדלג על ה“תּחנה” הזאת של מיתה בידי אָדם, ולעלות בּאש מגיהינום של מטה לגן־עדן של מעלה.

רוצה הוא למות כּאליהו, לא רק משום שאינו רוצה לההרג, כּי אם גם משום שאינו רוצה ואינו יכול להרוג, והוא שואל בּ“תפילה”: “אלי, אלי, אלי, אָנה זה שלחתּ את בּנך בּן־הפּרח?” הוא, אשר פּינה תמיד את הדרך לזבוב מתדפּק בּחלונו ונתן עוז לנמלה העובדת עבודת פּרך ול“זהרורי אַהבה רכּה” המסה עזוז כּוחו, הוא הנגוע חולי גדול, והוא החולי של שלום־עולם, שואל את אליהו:

ואני ארצחה נפש? ואנכי אַריק חרבי?

אלי, אלי, אלי,

ואנה אני בא עם היהודי שבּקרבּי?

כּאן, נדמה לי, יש לא רק פּחד־המוות האנושי, כּי אם גם משהו נעלה מזה, והוא פחד הכּיעור האנושי, הכּיעור שיש בּרצח, וממילא גם בּמיתה בידי אָדם. אָדם שנברא בצלם אלוהים – איכה ירצח, ואיכה יירצח בּיד חברו האָדם?

הוא, המשורר העברי, שנשתּמרו בו חן־ילדות וריח תּורה, חס על רצח חלומות לא פחות משהוא חס על רצח גופות. חוש היופי והמוסר שלו שמר עליו שלא לבער עוד יותר את מראה האָדם, כּפי שנתגלה במלחמה, ושלא לחלל עוד יותר את קדושתו שניתּנה לו מאת ד'. דומה, שהאיש אשר גורש מגן־העדן רצה לשמור בּלבּו פנימה פּינת־יקר אַחת מאותו גן־עדן אָבוד.

ואם רתח בּו לבּו, וזעם וקילל, משנאָה ומלעג על שפלות האָדם ואַכזריות־החיה שלו, הניח את כּעסו לדברי הפּרוזה שלו. בּסיפּורי המלחמה, שנזכּרו למעלה ושיצאו להם מוניטין, נתערטל ונעשה ריאַליסטון עד כּדי אַכזריות, עד כּדי הריסת כּל גדרי היופי ומצוות האמנות. על אנושות ערומה חפץ לתת לנו ספרות ערומה, ואת זו – הספרות הערומה – נתן בּעיקר בּדברי־הפּרוזה שלו.

ואילו בשירה שמר, עד כּמה שידו מגעת, על הנעימה השירית, שלא פעם עולה ממנה גם הד התּפילה והתּחינה.

אָמרתּי: עד כּמה שידו מגעת – כּי אין זו מדרכּו של המאירי לקמץ מלים ולתת דברים בּמשורה של צמצום. משורר־הקול הוא ולא משורר המראה, ולפיכך נוהג הוא להרים קול, כּדי שיישמע דברו, ולהאדיר דברו כדי שיחזק רשמו. לו דרושות תּמיד אָזנים, שלתוכן ידבּר. ואם אין לו אָזני אָדם, גם אָזני חיה מספּיקות לו. כּן הוא קורא לידידו בּר־כּלבּא, המלווהו בדרכּו (נזכּור נא שבּילדותו היה לו כלב־ידיד בּשם הקטור, אשר לו הקדיש שורות יפות בּ“חלומות של בּית רבּן”), שיבוא וישב אתּו ויתחממו איש בּרעהו, ו“אל נא תהדרני, ידידי בּר־כּלבּא – מדבּר על לבּו המשורר – כּמוני כמוך נבחן אני, נביא, כּלב בּן נביאים לדורות – – וגורל אחד לשנינו: – – כּמוך נבחתּי (גם אני) בּחשכת הליל וכלפּי הלבנה הקרה – וכצפּור על בּד שיר מזמור לחירות הנעמנו”.

יש בּשיחה זו שבּין בּן־הנביאים ובין הכּלב משהו זר ומוזר לאוזן העברית, אבל בּימי השגעון הגדול של המלחמה, כּשנהרסות כּל המחיצות בּין האָדם ובין החיה ונהרסים כּל החלומות על כּל יפה ועל כּל נעלה – שיחת־כּלב כּזו מה היא כּי נלין עליה? לאַחר המלחמה השניה, עוד יותר מלאַחר המלחמה הראשונה, נתפּכּחנו ונתפּקחנו במידה שכּזו, שכּל דברי־החול ונביחות הכּלב עוד לא יעשו עלינו רושם. והספרות “החדישה”, הקורעת את כּל הפּרוכות מעל כּל ארוני־הקודש, תּוכיח.

וזה היה אחד מ“חידושיו” של המאירי שמחה את אבקת־הזהב של התּמימות הקדושה מעל השירה העברית. וכל זה – בּ“זכות” המלחמה והשבייה. ומה שהחסירה הראשונה, המלחמה, מילאָה השניה, השבייה.

בּשדות־הקטל ראָה דברים שעליהם כּתב בּפּרוזה, כּי לא יכלה השירה להכילם. ואילו בשבייה ראָה דברים שבּהשוואָה לחבריהם הראשונים, מגיא־ההריגה, היו בבחינת “רנן־לחש”, ואותם חתם בּחותם השיר.

אבל אם גם חותמם היה שירי, לא חדלו מהיות את אשר היו: סחי ומאוס, שפלות ושחיתות, התעללות ורצח. בּחארבּין הושכּנו השבויים, ובהם המשורר בּחצר־שבויים, בּבור, ומשכּבם היה – מדמנה, ציר־רפש. עשרים איש בּאו לשם, ומיד מתו שנים – אחד בּרעב ואחד בּקור. היש בּזה שירה? וודאי לא. אבל יש פּה וודאי אַחר – מוות. והמשורר היודע שבּסיפּור המעשה הזה לא קיים את תּעודתו השירית, מוסיף בּסוגרים שורה אַחת, דרך לעג: “מה יפה הוא בין־הערבּים”. זו היא כּביכול השירה, שלא נשאַר ממנה אלא שורה אַחת שניתּנה בסוגר של סוגרים.

ואַחר כּך בּא ההמשך: עוד שלושה הלכו, מי בצרעת ומי בקדחת, מי בעיוורון ומי במגפה, מי בתלייה ומי בטירוף.

נשארו מן העשרים שנים – צועני ועברי. צחק הצועני ואָמר לעברי: “אם תּקדמני, אַחא, הקצע לי מקום שם בּאדמה”. נתחבּקו שניהם גוף בּגוף ונרדמו. וכאשר הקיץ העברי משנתו מצא את עצמו חבוק בּידי נבלת־האָדם של הצועני אשר מת. ונשאַר הוא לבדו. אם כּן, מה עוד אפשר לו לספּר? או על מה עוד יש עתּה לשיר?

לשיר נשארה רק שורה אַחת: “מה אַכזרי הקור!”

ולסיפּור – רמז ליתד התּקועה על הכּותל ולרצועה שבּמתני האַחרון.

וטוב לנו שלא ניתּנה אָז רצועה ביתד, וראש־אָדם בּתוך הרצועה – וניצל המספּר ואתּו הסיפּור.

אבל אם ניצל מתּלייה, לא ניצל מיסורים, ולא שבה עוד נפשו לתומה הראשון, לתום החסד של חלומות־הילדות וחזיונות־העבר.

כּי הצרצרים והעכּבישים, הפּשפּשים והכּינים, העכבּרים והחולדות ושאָר השרצים והרמשים פּיגלו את הנפש וטימאו את החיים ועשו את כּתר־היצירה, את איש־השירה, למלך הסחי.

ואם גאה גאה פעם לבּו של האָדם, ואם אל כּס־יה הביאתו גאוותו התּמימה, יאמר לו המשורר בּעל־הנסיון, זה האיש שהלך בּחושך המלחמה וישב בּצלמוות השבייה: “חשוף נא זרועך לא כלפּי אדוני: הראה נא את כּוחך ליצור קטן זה, לכּנימה, האוכלת את בּשרך הרענן בּעודך חי”.

זו הכּנימה הקטנה, המוצצת את דמו של האָדם ואוכלת את בּשרו, “את גוו הכּבּיר” – היא שניצחה את גאונו של האָדם, והיא שפּקחה את עיניו על אפסותו וחוסר־ישעו.

זה היה לקח המלחמה והשבייה לאיש שגורש מגן־עדנה של הילדות, וזה היה האות אשר נתנו השתּים בּמצחו לכל ימי חייו.

ובכל זה – לא שקעה האמונה ולא מתה השירה. ובאגרת שהוא שולח לאמו – החיה גם בּמותה – מתּוך בּור שביו וענותו, הוא שב אל נעימת הרוך של השירה הטהורה, שטעם לה כשל תּפילה. כּי כל פּעם שהוא רוצה לשוב אל מקורו, אל עצמו – אין לו דרך אחרת כּי אם לשוב אל אמו כּי היא שהושיבתּו בחיקה החם, הושיבתּו גם בּחיק אלוהים, והיא שהעריפה את שירת תּפילותיה על מוחו ולבּו, זרעה עליו גם חלומות אלוהים, הם: תּנובות וצער־כּוכבים וחיי־נצח. היא־היא ששמה עליו את “יהדותה הטהורה, המחבּקת זרועות היקום”. בּעיניה ראָה שמשות בּראשית, ובמצחה המזהיר – רקיע שמים. בּידיה המלטפות הרגיש את ידי אל־הרחמים, ואור החסד של פּניה היה לו לאור־מזרות.

ואליה, אל האם העולמית והאלוהית, הוא קורא מן המצר, של מחלה ודווי, של טומאָה ופיגול, להצילו מבּור־השבייה ולהוציאו אל המרחב.

אָמנם, מתגעגע ומתפּלל הוא על דברים קטנים מאוד: על מיטה יבשה עם סדין טהור, וטיפּת־מים נקיה לרחוץ את אָזניו, ומטפּחת נקיה לנגב את עיניו. והוא מתפּלל לאמו שתּתפּלל לאלוהים שם, בּשמים – שלא יתעלל בּו כל שרץ קטן, שרץ ממש, כּדי שלא יבוא לידי קללה ולידי חילול מורשתּו הקדושה – אבל יחד עם זה עוד חי בלבּו חלום־הגדולות, כּי רוצה הוא לשוב אל מקור האמונה בּאל ובאָדם, רוצה הוא לשוב אל מעיין־האנושות שלא גדלה, ורואה הוא את האור בּחלון המזוהם של תּא־שביו והנה הוא נהפּך לאור־יקרות. וציוץ העכבּר – לשירת־היקום. ומוחו ולבּו המלאים תּפילות של עם־עולם, למימי ילדותו הזכּה, מתחילים כּואבים ודואגים ומתפּללים לרחמי כל העמים. והפּה אשר ינק את חלבה הדשן של אמו מפעפּע־מתחנן לשירה לבנה בּשעה שמסביבו מפעפּע־רותח הדם האָדום של האָדם, הנשפּך על שדות־קטל. לימים כּשיבגר ויכּיר את החיים מתּוכם ידע לשיר על המוות “כּזקן ורגיל”. אָז ייראה לו זה, המוות כּ“בית מקדשה של השלווה הגדולה”, אשר בּו ינוחו יגיעי־כוח. אבל עתּה, בּעת חרפו ואביבו, כּשנפל לפתע פּתאום בּפח המלחמה וברשת השביה, די לו ולשירתו רק ב“טעם מיתה”, ובנגיעה קלה בכוסה. ובעצם ימי “השגעון הגדול”, שאת קצפּו ואת כּיעורו נתן לנו בסיפּוריו, היה קול שירתו מהדס והולך על פּני תלמי־היצירה וערוגות־הנדודים של הצעיר החולם, שנעקר לפתע מגן־עדן ילדותו לתוך גיהינום־החיים.

ד. חזון ומציאות – ו“הסיני רותח”    🔗

תּמו ימי “השגעון הגדול”, ימי מלחמת־העולם הראשונה, והעולם החל חוזר לסדרו. גם העולם שלנו נתעורר מחלום־הסיוט, של מלחמות, מהפּכות ופרעות – לחזון התּקומה הלאומית, למעשה בנין האָרץ. בּאו ימי הצהרת בּאלפור ומתּן המאנדאט. ימי תקווה רבּה, ימי גאות נפלאָה, וגלי־עליות החלו מכּים בּים־חיינו. החלוציות זו ההופעה אשר מילאָה תפקיד גדול והיסטורי בפרשת חזון הגאולה, נעשתה כוח מלהיב, יוצר, אשר הצית את אש הדמיון בּלבּותיהם של הסופרים והמשוררים העברים, ואלה מהם שבּאו עם העולים לארץ־ישראל נמשכו בכוח אדיר לתוך תּנועת־התּחייה־והחידוש הזאת, שהיה בה לא מעט מן הלהב הדתי ומן השמחה היוצרת של החסידות. והספרות, בּיחוד השירה, החלה זורחת בּאורה.

המשוררים, שבּאו לארץ־ישראל מרוסיה ומפּולין הביאו אתּם, נוסף לרתח החלוצי, גם את הדחף המהפּכני ואת המלל הפּרוע של הספרות ה“יחפה” וה“ערומה”, אשר עלתה לגדולה בּרוסיה הבּולשבית.

א. שלונסקי, שהיה חדור כּולו מרוח השירה הרוסית החדשה, עם אַלכּסנדר בּלוק בּראש, וא. צ. גרינבּרג, איש ה“כאַליאַסטרע” הפּולאנית, מקום שם השתּוללה בעוז “השירה הערומה”, היו ראשי הדוברים והשרים של מחנה המהפּכנים העבריים בּארץ־ישראל. הם בּאו ברעש ובמהומה. הם אימצו את כּוחם לשנות את דרכּי השיר ואת חיתּוך־הדיבּור הספרותי. הם גם הרימו את דגל המרד בּ“מלכי־ספרות”, אשר להם היתה המלוכה – וגם ההשפּעה. אבל הרבּה חשוב מגינוני־מהפּכה אלה היה – דבר הצטרפותם לגדודי־החלוצים והתמזגותם בּמפעל־הבּנין־והגאולה. כּמתנבּאים־בּמחנה וכהלומי־השיר התהלכו צעירים אלה בּישוב הקודח בּקדחת־הבּנין, ונתנו ניב של שיר לאותה שמחת־יצירה, שהיתה מהולה בּעצב יסורי הבּנין. גם בּעמק ובשאָר נקודות הישוב החלוצי התהלכו ה“יחפים” וה“ערומים” האלה – אבל ה“יחפות” הזאת וה“עירום” הזה היו אחרים מאלה שבּארצות־הגולה. הם נהפכו מסמלי־שלילה לסמלי־חיוב, ומאלה – לסמלי־דת חדשים של סיפּור־מעשה ישן – על תּחייתו וגאולתו של עם עתּיק־ימים בּארץ־חזונו.

וגם אביגדור המאירי, שלא היה רוסי ולא היה פּולאני, אבל נצטרף אל מחנה הסופרים והמשוררים של אותן הארצות, ונעשה אחד מן החבורה, גם הוא עלה אָז לארץ ויחד עם המשוררים הצעירים והמהפּכנים החל לשיר את שיר החלוצים והחלוציות, את שיר המהפּכה והתּחייה, את שיר השכּרון הלאומי. החלוצים האלה, השמחים־עצובים, שהיו מחוללים בּהתלהבות את מחולות־ה“הורא” שלהם עד כּדי אפיסת־הכּוחות, נראו לאַנשי־השיר־והחזון כּאַנשי־אש־דת, המבקשים להדבק בּיוצרם עד כּדי יציאַת נשמה. ודבר זה וודאי היה הכּוח־המושך העיקרי, שקשר את נפשות המשוררים בּנפשות המחוללים.

ואָכן, המאירי כּחבריו ברוח ובהלך־נפש כּתב אָז שירי־חלוצים לא־מעטים, שנקלטו בקבוצות ובקיבּוצים וגם הוקלטו לתוך תּקליטים ועשו להם כּנפים – לאַרצות הגולה הרחוקות.

בּשירים אלה וודאי לא נמצא את מיטב־השיר, אבל וודאי בּהם נמצאו בהם ממיטב החווייה הגדולה, האַחת והיחידה, שאין שניה לה.

שירים אלה אלמנטאריים הם, כּשירי־עם או כשירי ילדים גדולים, אבל גם בּפשטותם ותמימותם הם מעוררים בּנו עד היום נעימות געגועים. ונקל לשער מה היה כוחם אָז, בּימים ובשנים אשר נכתּבו והושרו בהמון וביחידות.

מעילי בּלוי, קרוע,

בּלוריתי בּליל תּנוע,

לבבי עד דם פּצוע –

האי, חביבי,

התגיד לי, למה כל זה ומדוע?

בּי רוחי כּים נגרשת,

גולגלתּי כּדור נחושת,

אין דירה ואין תלבּושת –

האי, חביבי,

התגיד לי, אַי האל ואי הקשט?

יש תּקווה – והיא אובדת,

יש שירה – והיא צורדת,

והנשמה מקור רועדת –

האי, חביבי,

התגיד לי, מה פּירוש השם מולדת?!

זה הוא כל השיר, השיר של החלוץ, שאותו שר אותו חלוץ עצמו, שבּשבילו נכתּב ושאותו שרנו גם אנחנו פּה, בּאמריקה, אותו ואת הדומים לו – שירים פּשוטים וכמעט “ערומים”, אבל יש שירה שהיא חיים – אלה הם השירים, שהיו חיים, ושיצרו נוסח חיים. אולם שאלות אלה עצמן, שנשאלו בתמימות אילמת־כּמעט בּ“שיר החלוץ”: “התגיד לי, למה כל זה ומדוע?”, “התגיד לי, אי האל ואי הקושט?” ו“התגיד לי מה פירוש השם מולדת?” – שאלות אלה החלו מטרידות ומזעזעות את נפש המשורר עצמו; וכשהוציא את השאלות מפּיו של החלוץ ועשה אותן לשאלות שלו, נעשו מרות וקשות עוד יותר.

ותמוה ומוזר הדבר מאוד: כּל ימיו התגעגע בּן סיני־הרותח לארץ־מולדתּו, כּל ימיו ראָה בחזון־רוחו את ירושלים, כּי עם חלב־אמו ספג אל קרבּו את חלב הקדושה שלה. ארץ־ישראל היתה לו “אמא, הורתו”, וכשזכה והגיע אליה לא ביקש מאתּה דבר אלא זה, שתּקדש בּנשיקתה כּל מום בּו. כּי – “שום שאלה ובקשה אין לי אליך – אַרצי, אמי, הורתי”, די לו שעל דשן אדמותיה ישתּטח, ובעינים עצומות יתפּלל לגשמים. כּה יספּר־ישיר לנו ב“ארצי הורתי”. אבל לא אָרכו הימים ופיו ועטו התחילו להשמיע זמירות חדשות, ועצובות מאוד. עוד טרם גווע צליל ה“מדוע” של שיר החלוץ, נתעורר המשורר לכתוב שיר לא של החלוץ, כּי אם של עצמו. בּשיר זה, הקרוי “הוי, מדוע־זה כּכה?”, הוא שואל בּפשטות ערומה ואַכזריה: מדוע זה, תקוותנו, ספוגת השמש – – – “בּהקרימה עור ובשר של ממש והיתה לחולה, לאומללה לממארת?” ו“מה מארה היא זאת, אשר ים דמנו המכּה את גליו בלב שמים, בּהריחו חוף ומחוז בּלב, והיה לביצה, לאד, למים?” ו“מדוע זה ככה, אשר גזענו, גזע הסנה – – בּנגעו בדשן־קרקע זה יבּול וימות כּעלה בשלכת? הוי, מדוע זה ככה?”

וזוהי האדמה אשר אליה שאַף ועליה שר בּאַהבת־געגועים אין־קץ, מה דמותה בשירתו, לאַחר שזכה והתיישב בּה ונעשה אחד מבּניה־בוניה?

זוהי האדמה, יאמר בּשירו בּשם זה, היא אַדמת השגעונות, אשר בּה “גם אלוהים תּוהה בחלום עצבת”. זוהי האדמה של חולי־הקודש, אשר בּה יעמוד יחזקאל, על הר תּבור, ובטירוף מוח ינקר בּסוד אלוה, בּגורל עם ואָדם: מי לחיי עד ומי לדראון? זוהי האדמה, אַדמת הנביאים, אשר יבּיט בּה אלוהם ויראה “מחנה מצורעים, כּולם בּני שמים, המבּיטים עצומי עין לעבר אַלפי פרסאות ועבר אלף דור”.

אבל יחד עם זה – הרי היא, האדמה הזאת, גם אַדמת בּני עקיבא, אשר בּה “לוהט כּל רגב בּאושר אדוני”. והוא קורא לאָחיו הנע ונד בּנכר, את אָחיו שנפשו נתונה בסד של עבדות־גויים, שיבוא הנה ויראה “גלוי־עינים את אל מדבּר־סיני”. “עמוד בּלילה – יאמר לו – והבּט בּעיני כוכבי נצח והרגשתּ: גופך נמס ונפשך בּזבול; והרגשתּ: איכה דמך הולך ומיטהר, והיית לאיש אַחר, והתמסרתּ בּידי אל חי לעונש ולגמול”.

זוהי האדמה, אַדמתך היא, יהודי,

כּל רגב פּה מזבּח בּעמק ובהר.

אַשריך אם הרגשתּ פּה בּאש מן השמים,

ואוי לך שבעתים,

אבוי לך שבעתים אם לא תרגישה כּבר.

כּן. זוהי אדמת השגעונות, משום שהיא מעוררת ומגלה את התּהפּוכות בּאָדם היהודי, שמרחוק ראָה בה את זבול הקודש ומשכּן הפּאר, ומקרוב הוא רואה בה את היפּוכם; שמרחוק לא ראָה אותה במו־עיניו, כּי אם חזה אותה בעיני־רוחו, ולפיכך היתה לו חזות־הכּל: כּל מה שחפץ לבּו לייחס לה – ייחס לה. כּל מה שהתאַווה דמיונו לתלות בּה – תּלה בה. כּל מה שחשקה נפשו למצוא בה – מצא בה.

אולם עתּה, כּשהגיע ובא בתוכה, ונעשה חלק ממנה, שאת חייה הוא חי – כּאחד מני רבּים – קשה לו להשלים עם המציאות שבּאָה במקום החלום. והוא מתעצב ומתמרמר, מבקר ומוכיח, בּלי הרף ובלי רחמים. פּה – בּארץ הזאת – אומר הוא בשירו: “יש לנו הכּל” – יש לנו הכּל, הכּל יש לנו: גם ארץ מבורכת וגם שמי תכלת, וגם אלוהים בּשמי־התּכלת, ותקווה בת אַלפּיים ושפע נבואות, הכּל יש לנו, “אַך אַחת אין לנו – אנחנו בעצמנו, ולמקדש לבבנו מסוגרת היא הדלת. מסוגרת היא הדלת”.

אנחנו בעצמנו – לשון רבּים הוא. אַך כּלום אין רבּים אלה מחובּרים מיחידים? ואחד היחידים האלה הוא בלי ספק המשורר אשר “נענש” בּמציאַת המציאות, שלפנים, בּימי ילדותו הרחוקים, היתה לו חלום.

היה לו חלום – כּי זה האיש המאירי, האוהב להתראות כּמורד, כּ“מחלל קדשים”, כּלועג לתמימים וחולמים, זה הנוהג לדבּר בּלי משקל, בּלי עידון, כּדי לבלבּל עלינו את עולמנו היפה, החזוי, נדמה לי שהוא עצמו אחד הוא מאותם ילדי־התּום שלעולם לא יחליפו את חלומם בּמציאות, משום שמעולם עוד לא השיגה המציאות את החלום – בּדרורו, בּמעופו, ובעשרו הדמיוני.

ולפיכך נראהו כאן, בּשירי ארץ־ישראל שלו, בּכל משחק־תּהפּכותיו ובכל עצב־סתירותיו. הנה הוא נופל לארץ, מחונן את עפר הקדושה שלה ושופך שירת־נפש בּחיקה, והנה הוא “מתנפּל” עליה בכל מרי־נפשו וגודש־אכזבתו.

עומד הוא בתוך ירושלים – בּשירו “יתום ירושלים” – ורואה: הכּל בּה צורב והכּל בּה כואב, הכּל בּה כספּחת פּורחת והכּל בּה נאנק מנפש ועד גוו: “פּה הכּל אלוהים, פּה הכּל המוות”; פּה – פּרדס צער־עד, והכּל בּא בעצמות כּרצח, “פּה צער כּל פּרח וכוויה כל רז, ושבעתים כּאוב, כּאוב הוא הנצח”.

זוכר הוא, וכן זוכרים גם אָנו, את יתמותו הוא בּבית אמו, ואת אַהבת־הלבנה שלו, והנה נגלה לו ליתום זה גם יתום־ירושלים, המואָר ומוזרח כּולו באור הלבנה היתומה. ולאור־הלבנה הזה הוא הולך לבקש את נשמת אמו־ירושלים.

אמו־ירושלים – היא מקור חייו וחלומותיו, חזיונותיו ועתידותיו, ומקום משכּן יהדותו “היפה והחמה”. אליה הוא בא עתּה לקבּל את מה שלא ניתּן לו עד כּה. ואל חברת יקיריה, אלה כהני הצער ונושאי הסבל, שומרי משמרת הקדושה, הוא מתחנן: יקירי ירושלים, קחוני אל חברתכם!

ובבוא חג הפּסח לירושלים מתעוררים ומתלבלבים אַלפי אביבים בּו בּבּן שבּא אל אמו לימי החג הגדול, וכל שלד מת מתחיל נושם שמש. ובן זה משורר בּכל כּוחו:

היו ברוכים לי רוחות, שליחי אל היבול,

מחכּה אני היום, מחכּה אני כּעת

למשיח, למדיח – למי שיבוא

ובלבד שיבוא.

חג הפּסח היום ולאמונה אין חקר.

“למשיח, למדיח” – האומנם אין כּל הבדל בּיניהם? וודאי יש, אלא שמרוב התפּעלות והתבּסמות מריח נצחה של האם ירושלים נעשה המשורר כּמבולבּל בּדעתּו, שאינו משגיח בּמי שיבוא ובלבד שיבוא – ויהיה זה משיח, ויהי זה מדיח.

אבל אָנו יודעים מאוד, שלא למדיח, כּי אם למשיח מצפּה הוא. על זה יעידו כמה וכמה שירים שלו, אשר מהם יעלה קול הקריאָה, קול־הכּוסף למשיח.

ואפשר שדווקא משום כּך, דווקא משום געגועיו למשיח, הוא מר ומתמרמר כּל־כּך, והופך שיר־שמחה של גאולה, או ראשית גאולה, לשיר־עצב של גלות, וזמרת געגועים על אָחיו בתמול ועל “חלום המדבּרה”.

כּי כל מה שהוא רואה פה פּחות הוא ממה שהוראה שם, בּמדבּר־הגלות. הוא רצה לראות את עמו באַרצו בּעיני אדוני: “ממרום דורות ועתידות אין־חקר”, “דרך המחר, דרך מחרתים” – בּטוהר בּן שמים, בּלי גועל ודם, ובבלי כאב ודמע.

אראה את נפשנו כּאשר חפצנוה,

כּאשר דימינוה בּששון יצירתנו:

יהא נא דמה אַרגמן־השחר,

המאיר פּנינו

בּאור־גבורה של בּראשית־הנצח.

רוצה הוא לעשות את אַרצנו השוממת עטרת לראשו, שתּהא “משובּצת נשמות־הוד כּכוכבי־השמים” והוא – ישב בּמרומי קרת וישפּוך ששון־אלוהים על גוי ועל אָדם יחד.

אבל לא כל מה שרוצה, או חולם, משורר, בּא ומתקיים מיד. חבלי־הגאולה קשים לא פחות מחבלי־לידה, אם לא יותר מהם. והאיש שמעצם טבעו חולם הוא, מואס בּמציאות האפורה והעכורה, והוא שופך את כּל זעם חמתו על אנשים־אַחים, המקבּלים את המציאות כּמות־שהיא על גדלותה ועל קטנותה, על דבשה ועל עוקצה.

כּל המרירות, כּל הזעם, כּל השנאָה, שנצטבּרו בלבּו של המשורר היתום, שראָה עני בשבט עברתו – בּמלחמה ובשבייה – עת הוכּה העולם בּ“שגעון הגדול”, עת נהפּך כּל העולם ל“גיהינום של מטה” – כּל אלה נצבּרו ונשפּכו על ראש בּני ציון, אשר אָכלו את מלך המשיח, והפכו את החלום הגדול למציאות קטנה ומרה כל־כּך. “נפלא היה הרז השוכן בּציון – – פּלאו החתום השרה עלינו זוהר” וראו מה עלה לו: ניטשטש “כּל חלום, כּל הוד וכל גבוה, בּמחר ובצער בּאלוהים ובאָדם”. המשורר חלם חלום ש“כּל מנדל ויענקל יהיה לבן־משיח” והנה שוב העסק, הפּקחות, הקיבה – ושוב “הצרעת בּמוח ובדם”.

אין ספק שלא מעט השפּיעו על המשורר צרות־הכּלל – הספסרות, ריב המפלגות ומלחמת־האַחים, שהגיעה לשיאָה ברצח־אַרלאזורוב, שלו יקדיש את שירו “עובדי השטן”, אבל לא פחות מזה בּרור, שגם צרות־הפּרט גרמו לא מעט לתוגה זו ולדכּאון זה. כּי כלום לא נדע ולא נזכּור את מצב הסופר, וביחוד המשורר, העברי, בּעצם ימי הגאות של ראשית־הגאולה?

רעב – זה היה מנת חלקם. והמאירי לקח מנה אַחת אפּים מן ה“מתּנה” הזאת. ואם גם לא הרבּה לכתּוב על זה בשיריו, נאזין ונתפּוס רמזים בּרורים למדי על מארת־החיים הזאת בּכמה וכמה מדבריו.

בּגלוי ידבּר על זה בּשירו “אָחי תּובל־קין”, המוקדש לבּיאליק, ואשר בּו ישיר:

מי יתן נאד־יין לאבי לוטשי נחושת?

לאבי תופשי־כנור אל מי יפנה ללחם?

– – – – – – – – – – – – – – – – – –

מי צרר את שנינו בּילקוט העוני:

לוטש מגל־קציר ולוטש שיר־חורף?

ולעת זקנתנו

כּל בּוצרי ששון־חיינו יפנו לנו עורף.

כּן, כּל בּוצרי ששון־היצירה יצאו במחולות, לקול צליל הכּינור של המשורר כּלקול הד הפּטיש של האָמן־הפּסל, ואילו הם, המשורר והאָמן, “בּאפר־שיר ובעיוורון־עינים” יצאו ויושיטו יד “בּתוך מחולת־המחנים”.

ובדברים בּרורים עוד יותר ידבּר אלינו בּשירו “אָחי, העוני הקדוש”. אָחיו זה, הוא “העוני המתייפּח – הקיבה הריקה, הגוועת לפת־לחם”. ואם כּי יודע הוא, יותר מכּל שאָר האנשים, ש“יש חלומות קסם משלל גווני־הקשת”, הרי יודע הוא מאוד, הוא ואָחיו העוני, כּי “אושר כּל האושר: להתייפּח חרש, בּעוצב וברתת”, כּי –

זהו כּל האושר: לתת מאשר אין לנו;

לחלום עד בּוא הערב, רעב ובלוט־עינים,

על לובן הגלוסקה שעל שולחן־המלך,

ואם תּבוא פּתאום

לתת אות לרעי, שלא אָכל יומים.

לתת, לתת ולתת – זו היא מנת חלקו של המשורר, וגם הרעב בּכלל. נותן הוא המשורר מחלב־דמו, מעסיס־נפשו, מתּמצית־חייו – את כּל אשר יש לו, בּרוח מרוממת אָדם, בּאַהבת מזכּכת נפש, בּהרגשת־חיים חדשה. אבל בּארץ החלום נטל עליו לא רק לסבּול יסורי נפש וגוף, ואפילו חרפּת רעב; עליו להיות פּה לא רק נדיב־לב בּעניני־רוח, כּי אם גם נדבן בּעניני־חומר. עליו תמיד לתת, לתת ולתת. “כּאם צמוקת שדים לבר־בּטנה הרך חלב חזה נחר – ולהבּיט בּפני חבר בּלעסו פת־לחם ולשכוח שיש רעב בּחלד”.

וגזירת־חיים זו – לתת, לתת ולתת, מבּלי לקחת כּל דבר, לסבּול גם בּדידות וגם רעב בּארץ החלום והכּוסף – היא שהיתה בלי ספק הגורמת העיקרית למרירות ולאַכזבה שהשתּלטו בשירי ארץ־ישראל של המאירי, שהביאתּו להקדיש בּספר־שיריו החדש: “המוקד הרן” מדור מיוחד לארץ־ישראל, אשר בּו יקרא אותה בּשם “ארץ סנוורים” ו“ארץ הבּלימה” – בּמקום ארץ־הבחירה. והיא שעוררתּו לשוב ולשיר בּגעגועים על ימי המדבּר של הגלות ולהושיט ידו לאָחיו שבּתמול.

והיא גם שהוציאָה מפּי־עטו את הדברים הקשים והמוקשים, שגלות יהודה קשה ומרה הרבּה יותר מגלות בּבל וגלות מצרים כּאחד. והיא־היא שהשיאָה לבסוף את עיניו למרומים, “כּלפּי שמי ריק”.

בּשיר זה – “כּלפּי שמי ריק” – מגיעה שירתו לשיא חדש של יאוש, יאוש שאַחריו אין עוד דבר מלבד ה“ריק”, וה“אָין”. כּאן, נדמה, קצה־הגבול לא רק של חיוב־החיים, כּי אם גם של כּוח־השיר. כּאן רואים אָנו את המשורר יושב על הר בּגליל העליון ומבּיט בּפני אל – ומה רואה הוא? לא כלום. אָמנם, סביבו מתמתח הגליל והוא “נושם וצוהל, לייחם תּנובה בדמם הרודם של שדות־תּלאובה – – והים מזמר והסתיו נותן ריח” – הכּל כּכּתוב עלי ספר, בּחרוז, בּמשקל ובאמרי־שפר – אבל לו אין תּנובה ואין לשד, אין שורש ואין צמרת, אין לחש־עלים ואין פּרח־תּפארת, אַף לא שיר, ולא משקל וקצב – כּי אם דממת־מוות, שאין לה לא דמות ולא גוף פּורח.

אָנו שומעים כּאן מעין הד של שירי י. ל. גורדון מ. מ. דוליצקי, אשר בּהם הגיעו משוררי ההשכּלה אל הקץ – אל קץ האמונה והשירה כאחד, אל קץ המציאות והחזון כּאחד.

בּדומה להם הוא קורא מן המצר, כּמתּוך חוסר־ישע ואפס־תּקווה: “שיר, תּן לי שיר – מאַין לי שיר, אם לבּי הסתּאב? מאין זיק אור – ובמוחי תולעת? מאַין לי לחן – וכל מורש בּי כואב, עד כּדי לצאת מן הדעת? מאַין לי שיר – בּאין לי שמים לשאת את ידי (אליהם)?”

מה־פּשרו ומה־מקורו של השיר הזה שלאַחר יאוש? מאַין יונק ושפע כּל היאוש הממית הזה? – כּל זה בא מאי־התאמת המציאות אל החזון, מאי־הקיום של חלומות התּפארת, שטופּחו וחוממו בבית אמא וסבא. כּי, מספּר לנו שוב המשורר בּווידויו: הוא בא לארץ־ישראל בּמצוות סבו, שהיה “מבּיט לוהט מתּוך הגמרא” ובוכה בחצות על גלות השכינה ומצפּה “בּלב מלא־אל ובנפש בּרה לרמז אליהו הנביא, מוכן בּכל רגע לקום וללכת, להכתּיר את מלך יהודה עלי הר־הבּית”.

כּן, זה הנכד הנאמן של הסב המאמין בּא לארץ־האָבות, מלא אמונה. ואָמנם, בּראשית בּואו לשם ראָה “אלוהים בּכל בּבת עין”, ראָה “מתנשקים ארץ ושמים”, וגם אחים ראָה, וברכה ואַהבה ראָה, אַהבה עד בּלי די. הוא ראָה שדות, והנה הם “שולחנות ערוכים לזבח משפּחה”; וכפרים ראָה, והנה הם “צרורות פּרחים לחתן ולכלה”; והרים ראָה, והם “עדת לוויים, המריעים בּקודש את שיר־הגאולה”. ובראותו את כּל אלה הכין גם הוא “שיר־ערש חשאי, הימנון לפרי־בטן אמי השכינה, לתינוק המשיח”. ומוכן ומזומן היה בבוא יום הדין, בּהנתן האות, לקשור כּתר מכּל האנחות, מכּל הדמעות, מכּל פּנינות־הדם ומכּל התּפילות והתּחינות – לקשור כּתר לראש “התּינוק־המשיח” ובלב כּבּיר “לשאוג שאגת־גיל לאַרבּע הרוחות: המלך, היושב על כּסא דויד רם ונישא!”

כּן, מוכן ומזומן היה המשורר למשיח.

ומה עלה לו לרצונו זה? לחלומו זה?

כּעני בפתח הוא עומד על־יד הכּותל ורואה: אמו השכינה, החלוצה הקודחת, נבהלה מן השעה הגדולה והפּילה וולד מת. והוא מסיים את שירו בשורות אבל וקינה, שיש בּהן משהו מן הקול הקורע של הנביא:

לא הרת־שיר היא זאת האדמה,

לא הרת־משיח, כּי כנעני־עד.

מי־שהוא בּגד פּה, מי־שהוא נכרי פּה,

מי־שהוא אויב פּה בּמבצר יהודה,

מי־שהוא מעוור פּה את העינים,

מי־שהוא מכר פּה את מצודת־דויד

בּעבור נעלים. –

בּיחד עם עוד מי־שהוא קשה יום ומר נפש ומאוכזב, הוא קורע את האַרגמן מעל בּני ציון וקורא אליהם:

קנא קנאתי לד' אלהי צבאות

כּכה יקרע שבט ישראל לרדת תּהומה –

ובבוא יום־הדין, כּהנתן האות:

בּניכם יתומי אלהים ואָדם יפוצו

למוסקבה ולרומא. –

בּרור הדבר מאוד, שאַכזבה אַחרונה זו היא הקשה שבּאַכזבות חייו. כּי האַכזבות הראשונות בּאוהו בימי חרפו, עת תּעה במדבּר – בּגלות, בּמלחמה ובשבייה – ואפשר היה לראותן, בּשעת התעוררות האמונה, כּאותות וכמופתים המכשירים ומחשלים את האָדם מישראל למה שיבוא בעתיד, כּמיישרים “בּערבה מסילה לאלוהינו” – אבל אַכזבה זו שבּאַתהו כאן בּתוככי ירושלים, בּתוככי ארץ־ישראל – מה משמעותה? ומה היא נושאת בּתוכה לעתיד, אם יש עוד עתיד?

בּדבּרנו במשוררים, וביחוד משוררים תּוהים ותועים, חולמים ומורדים, אין אָנו חייבים להשיב תּמיד על שאלות הנשאָלות, ואם גם קשות הן, כּי – יודעים ומבינים אָנו שכּאן השאלות עצמן חשובות לא פחות מן התּשובות, אם לא יותר מהן. ובטפּלנו במשורר הרואה את עצמו כבן לאָביו הקדמון בּר בּר־חנא, וודאי שאין אָנו חייבים לקבּל כּל דבר בּמידה אשר ניתּן לנו. אָביו זה הקדמון, כּשבּאָה עתּו להסתּלק מן העולם, והתחיל מצווה לשנים־עשר בּניו, אָמר להם:

בּשמי מרום שמש, הזורעים חלומות,

ידא אביכם ויתעה בּאורה,

שם יחרוש, שם יזרע גוזמאות נשגבות.

(ההטעמה שלי – מ. ר.)

והאם אין גם נינו ובנו רשאי לחרוש ולזרוע קצת “גוזמות נשגבות”?

ואם יש לנו צורך בּראייה אַחת או שתּים, שאפילו הוא, המשורר המאוכזב והמצליף בּשבט־עברתו, עוד לא אָמר נואָש לכּל, אפילו לאַחר שנתבּסם מן ה“גוזמות הנשגבות”, דיינו אם נזכּור את שירי ההתעוררות והאמונה שלו, הפּזורים פּה ושם אפילו במדור כּולל זה, הקרוי “הסיני רותח”, ובבני־המדור, הקרויים: “זוהי האדמה”, “בּני־גילי ומרודי” ו“מטעמי־קיץ”.

שם נבּיט ונראה שמיד לאַחר השירים “אָחי, העוני הקדוש” ו“אָחי, תּובל־קין”, בּאים שני השירים: “שוב אַאמין” ו“פרי עץ היגונות”. שם ירצדו לקראתו סנוורי השמש ומאי־זה יברכהו ריח יאסמין – ושוב יאמין; ואם מתּכלת הים יחייך לו תינוק – מיד ידע ש“שוב כּדאי להיות, לזהות, לדמות עלי אדמות”. ובתּי תל־אָביב מרטטים אליו מחדש כּארמונות אגדה. וכשהוא שומע אניית־עולים שורקת אליו מרחוק – מתחיל חול־הזהב שר לו, ומשמי־גבוהים מחייכים עליו שוב פּני אלוהים, ואמונה עתּיקה כובשת את כּל ישותו מחדש, כּאילו לא היה כל דבר.

כּי בשעה שזוכה האיש להכּבש־מחדש על־ידי אמונה ואַהבה נעשה לו חביב ויקר גם עמו הדל, הקט והבּזוי – וגופו הוא המט, מתחיל ממילא פורח כּגן לכל כּיעוריו של העם הזה, כּלטל השמים. כּי בלעדיו, בּלעדי העם, מה הוא, בּנו ומשוררו, אם לא “קבּצן חולה ויתום”? ואיככה יחדל “מהיות אשר אני”?

ואָמנם, אין הוא חדל מהיות את אשר הוא, ואין הוא פוסק מלשיר את שירו שנועד לו מימי בראשיתו על אדמות, ומהתפּלל “תּפילה לאור הסנה”, כּי אם גם המשיח עוד לא בא –

עדיין “הסיני רותח”.

ועדיין החורז קודח.

 

אשרי הזורעים ולא יקצורו…(אברהם בן־יצחק)    🔗

א. משורר נדיר    🔗

שמו של אַברהם בּן־יצחק אינו ידוע בּיותר לקורא העברי של ימינו כּי על כּן היה המשורר הזה הופעה נדירה ומופלאָה בספרותנו. בּמשך כּל ימי שנות חייו – והם ס“ז במספּר – לא פרסם אלא שנים־עשר שירים, שמאחד מהם (“להזורע”) הסתּלק, לאַחר שחלה בו יד עורך לעשות בּו שינויים. ולאַחר מותו, בּשנת תּש”י, כּשאָספו רעיו את כּל שיריו, בּין אלה שראו אור בּעוד המשורר בּחיים ובין אלה שנשארו בעזבונו, והוציאום בּספר⁵, הגיע מספּרם הכּולל ל־22 (לא נכלל בּהם השיר “לזורע”), שבּהם יש גם שירים או קטעי שירים בּני 4 חרוזים. ואם נמנה את שורותיהם של כּל שירי אַברהם־בּן־יצחק נמצא שאין מספּרם מגיע אפילו ל־350.

ובכל זה – למרות הכּמות הצנועה מאוד של ירושתו הספרותית, ולמרות זה שנדם המשורר 20 שנה טרם שיצא את העולם (שירו האַחרון, שהוא אחד השירים העמוקים והשקופים שלו, “אַשרי הזורעים ולא יקצורו”, נדפּס בּאַלמאנאך “מצפּה” בּשנת תּר"ץ) – למרות כּל זה היה שמו חי בזכרונו של הקורא העברי הוותיק, וטעם־שירתו שמור בּלבּו. ולא פעם היו נאמני ספרותנו וחובבי שירתנו שואלים זה לזה: מה קרה לאַברהם בּן־יצחק שנדם קולו בספרותנו? והנפש הכּמהה לשירה זכּה, לשירה מקורית, היתה נכספת לצלילים המופלאים של שירי המשורר הזה, שהיו אורחים נדירים ויקרים כּל־כּך.

השיר הראשון שלו “חורף בּהיר” נכתּב – בּלבוב של גאליציה – בּשנת תּרס“ג, כּלומר לפני חמשים שנה, אבל את אור העולם ראָה רק לאַחר חמש שנים, בּשנת תּרס”ח (בּ“השלוח”, כּרך י"ט). ואין זה השיר היחיד, אשר “הלין” המשורר בּסתר־אַמתּחתּו, עד אשר יהיה ראוי לצאת לאור־העולם. “בּלילה יעבור סער”, שנכתּב אַף הוא באותו מקום ובאותה שנה (לבוב, תּרס"ג) נתפּרסם, גם הוא ב“השלוח”, בּשנת תּרס“ט, כּלומר לאַחר שש שנים. “לא ידעתּי נפשי”, שעשה רושם עז בּשעת הופעתו והיה לשיחה בפי כל חובבי השירה, נדפּס “רק” שנה אַחת לאַחר שנכתּב. (הוא נכתּב בּשנת תּרס“ט, בּווינה, ונדפּס בּשנת תּר”ע בּ“השלוח” כ"א). “מלכות”, השיר בּן 11 השורות, שעם כּל קיצורו עורר בּלב רחשי פליאָה והפלאָה, חיכּה 3 שנים לפרסומו (הוא נכתּב בּוויניציה בּשנת תּר“ע ונתפּרסם בּ”רביבים“, ג’–ד', בּשנת תּרע”ג). ו”אלול בּשדרה“, השיר בּן 14 השורות, ושכּולו דממה, חיכּה להופעתו עשר שנים שלמות (נכתּב בּתרס“ג ונדפּס, אַף הוא ב”רביבים“, בּתרע”ג). ובסך־הכּל הדפּיס אַברהם בּן־יצחק במשך 12 שנים, מתּרס”ח עד תּר"ף, 12 שירים (יחד עם “לזורע”) – כּלומר: שיר לשנה.

ועם כּל זה, כּפי שאָמרתּי, היו שמו וטעם־שירתו חיים בּתוך ספרותנו, ומעוררים געגועים וכמיהה בלב הקורא המבין שירה.

בּמה היה כוחם? בּמה היה חידושם? ובמה זכה המשורר הנעלם והנאלם הזה שינון שמו בּספרותנו? ומי ומי בכלל היה האיש הזה, שהיה כבורח מעצמו ומן העולם, זה ששר את שירת “אַשרי” לזורעים שלא יקצורו, ושהוא עצמו נמנה עליהם, אותם הזורעים שאינם קוצרים, על אותם הנדיבים הגאים־הענווים, אשר לבּם קרא מן המדבּר ועל שפתם פּרחה הדומיה? בּאַחת: מי הוא זה ואיזה הוא אַברהם בּן־יצחק?

בּ. קיצור תּולדות חייו    🔗

בּתולדות חייו, התּופסות עמוד אחד בּספר־השירים שלו, כּתוב לאמור:

אַברהם בּן־יצחק סונה (סונה הוא שם משפּחתּו, שלא נזכּר מעולם בּקשר עם שיריו) נולד בּי“א באלול, תּרמ”ג (13 בּספּטמבּר, 1883) בּפּשמישל שבּגאליציה. בּילדותו נתייתם מאָביו ונתחנך בּבית סבו חינוך דתי־מסורתי, ומפּי מורים פּרטיים למד לימודים כּלליים. בּשנת 1913 הוזמן לבוא לבית־המדרש למורים שבּירושלים, להרצות בּו על ספרות עברית ופּסיכולוגיה; אולם בּעצם יום בּואו לירושלים נפצע קשה בתאונת־דרכים (בּהתהפּך העגלה שבּה נסע מתּחנת הרכּבת), נפל למשכּב וחזר לווינה. לאַחר שנתרפּא שב לארץ־ישראל, ובחורף תּרע"ד הרצה את הרצאותיו בּבית־המדרש למורים. מלחמת־העולם הראשונה, שפּרצה בקיץ של שנת 1914, מצאתּו שוב בּווינה. עיר־מולדתּו פּשמישיל, שהיתה עיר־מבצר, נפלה ביד הרוסים, ובימי הכּיבּוש הלכו לאיבּוד כּל כּתביו, שהיו שמורים בּבית אמו. אבדה זו מחצה אותו קשה, ומן המחץ הזה לא נשתּחרר כּל ימיו.

בּפּשמישל ובווינה נכנס לחיים הציבּוריים, ועם תּום המלחמה נשלח מטעם המועצה היהודית־לאומית בּאויסטריה לקופּנהאגן – להביא את דבר יהדות גאליציה, ואת סבלה, בּפני העולם המערבי. מקופּנהאגן הלך ללונדון, ושם החל לעבוד בּהנהלה הציונית. בּראשית עבודתו היה העוזר הראשי של יוליוס סימון (בּמחלקת ההתיישבות), ובשנת 1920 נתמנה למזכּיר ראשי של ההנהלה ויחד עם המשלחת שנשלחה לארץ־ישראל (ושחבריה היו: יוליוס סימון, נחמיה די־לימה ורובּרט סזולד) עלה גם הוא לארץ, ושם השתּתּף בּחיבּור הדין־והחשבּון של ה“וועדה לריאורגאניזאציה”. לאַחר שפּרשו סימון ודי־לימה מן ההנהלה הציונית עזב גם סונה את משרתו, ולא חזר עוד לעבודה ציבּורית. ושוב הלך לווינה. שם כּיהן כּמורה, ואַחר כּך כּמנהל, בּפּדגוגיון העברי מיסודו של ד“ר צבי פּרץ חיות, עד אשר נכבּשה אויסטריה בידי הנאצים בּשנת 1938. בּסוף הקיץ של אותה שנה עלה לארץ, ונתיישב בּירושלים. בּחורף תּש”י החריפה מחלתו, אשר נשא אותה בתוכו כמה שנים ובמצוות הרופאים הלך לבית־החולים אשר בּרמתיים. שם נפטר מן העולם בּיום י“ג בּסיוון, תש”י (20 בּמאי, 1950), ונקבּר בּבית־הקברות שבּנחלת־יצחק ליד תּל־אָביב.

אלה תּולדות חייו בּתכלית הקיצור, כּפי שניתּנו בראש ספר שיריו. יש להצטער, כּמובן, על שנוסף על העובדות המעטות והתאריכים הספורים האלה לא ניתּנו גם כּמה פרטים על הבּיאוגראפיה הרוחנית שלו, כּלומר: על דרכּי חינוכו ועל ההשפּעות הספרותיות אשר קיבּל, על תּכונותיו וסגולותיו, על דעותיו ואמונותיו.

אלמלי היו לנו ידיעות שכּאלה אפשר היה להבין יותר את טיבו ומהותו של האיש, וגם להאיר יותר את דרך שירתו ואת אופייה. אבל מכּיוון שהוא עצמו, המשורר, הבדיל הבדלה מוחלטת בּין שמו הספרותי, אַברהם בּן־יצחק ובין שם משפחתּו, סוֹנה, עד אשר היה כלא־היה בחיי־יצירתו, אין גם לנו דרך אַחרת אלא זו, של הבדלת האיש – העסקן, המחנך, האזרח והאדם־מישראל – מן המשורר, וללכת אצל שירתו, שהיא ירושתנו ונחלתנו.

ג. טיב מזמורו    🔗

מכּל מה שכּתב – ואם גם מעט הוא – ואולי דווקא משום שמעט הוא – אָנו תופסים ומשיגים שהאיש היה בעל תּרבּות גבוהה ובעל חוש ספרותי מעודן. הוא ראָה דברים ראייה מיוחדת משלו, ושאַף כּכל איש יוצר לצור את העולם ואת החיים בּצורה מקורית, שתּהא שלו עצמו, ולא שאוּלה מאחרים. הוא היה בודד (כּעדות שירו “בּודדים אומרים”); הוא היה גאה, עניו־גאה (כּעדות שירו “אַשרי הזורעים”); הוא היה מחפּש, מחפּש עולמות “בּקצווי מרחקים” וב“ביעותי מחשכּים” (כּעדות שירו “מזמור”); הוא ראָה את העולם כּ“טהור ולבן” ולבּו הלם בּהלם אחד עם לבּו של עולם (כּעדות שירו “חורף בּהיר”); הוא נשא את נפשו כ“אגל־בּדולח” והוא עצמו ועולמו שלו היו – אגל בּדולח זה המבריק ומזהיר וחודר אל כּל אפסים (כּעדות שירו “מזמור”); הוא ידע דממה, בּעצם טהרה ובעצם מהותה, הסודית והנצחית (כּעדות שירו “אלול בּשדרה”); הוא ידע רינה, רינת־מלכות ושקט־לילה (כּעדות שירו “מלכות”) והוא ראָה יגון־ערבות ולובן־לילה, כּהמיית ים ושיח כּוכבים, ושלגי זוהר וזהב־שלכת, כּתהומות מעיינים וכינורות שחורים (כּעדות כּל שיריו).

וסיכּומו של דבר: בּשיריו המעטים, שהם מועט המחזיק את המרובּה, הציב אשים רבּות ורמז רמזים רבּי־משמעות על רוב הופעות הטבע ומראות החיים והווית האָדם על אדמות. הוא היה קמצן בּמלים וחסכן בּשורות, זהיר בּביטויים ובררן בּציורים, כּי השירה – שעלתה ונבדלה מן האיש סונה, – שירה זו שלו היתה לו תמצית־התּמציות של ההוויה העולמית ושל החוויה האישית. הוא לא שר להנאָתו כּצפּור על העץ או כשבּולת בּשדה או כגל על הים או כרוח המנשבת בּדומית הליל. הוא לא ביקש את הבּיטוי הקל, המילודי, המוסיקאלי, המקל על הנשימה הרוחנית של האָדם, אבל אינו פותר כּל חידות ואינו מגלה כל תּעלומות.

הוא וודאי שאַל את עצמו לא פעם: היאך וכיצד אתפּוס אני, אַברהם בּן־יצחק, את העולם ואת החיים, את התּפארת שבּהם ואת היגון שלהם, את היסודי שלהם ואת הסודי שבּהם? על החיים ועל המוות, על השמחה ועל העצב, על הרוח ועל הסער, על האור ועל החושך, על האַהבה ועל השנאָה, ועל כּל שאָר הגילויים, שבּאמת הם עילומים, הרי כבר שרו וחרזו, והנעימו זמירות והשמיעו קינות, רבּים וכן שלמים, וגם לא־שלמים לא־מעטים – אבל מה מקומי אני בעולם הזה ומה ניגוני אני בשירה העברית?

את היסוסיו וספקותיו בדרך יצירתו אָנו רואים לא רק בּזה שכּתב מעט, ואת אשר כּתב לא חש להדפּיס, כּי אם גם – וזה העיקר – בּדרך החיבּור השירי שלו.

הוא נוהג בּדבריו לא רק זהירות, כּי אם גם נזירות: הוא שוקלם ומודדם, ובוחנם וצורפם, עד אשר הוא מטהרם מכּל יתר ומכּל סיג. הוא נראה מחושב וקר, כּאילו הוא מפחד ובורח מכּל בּיטוי שירי תם הבּא מעצמו, בּלי כל עמל ומושג על־נקלה בּלי יסורים. הוא ירא מפּני התמימות המרכרכת הממיסה את האופי וממיתה את היופי של המשורר והשירה כאחד. לו טוב לשיר: טהור וקשה ולבן העולם. הוא מבקש את הגרעין הבּרי, שאינו בלה ומתמזמז; הוא שואף להדבר הקיים, אשר בּו משתּקף העולם; הוא עורג אל הבּיטוי החותם בּחותם־הממש את המראה המתגלה ונאחז בּהרגשה ובהכּרה.

הוא – אחד מן הזורעים, אשר לא יקצורו, משום שאין לו ענין וצורך בּקציר וביבול של החיים האלה אשר בּעולם הזה, וכאחד מאלה, הזורעים ואינם קוצרים, יודע הוא לעמוד על אם הדרכים, להתפּרק מעדיו, ולהאָסף אל לב העולם “לוטה אַדרת השכחה”. ובהאָספו אל לב העולם הוא נראה לא כמי שנבלע בּתוך החיים, כּי אם כּאחד שיצא את תּחומם והעמיד את עצמו מעבר להוויה, להסתּכּל בּה ולחדור לתוך סודה. מכּאן הנעימה המוזרה, הזרה והקרה, שבּדבריו. נדמה לו לקורא, שלא את עצם השירה השופעת הוא שומע, כּי אם את הדה הרחוק העולה ממנה. אָכן, יש ריתּמוס בּדבריו, אַך הריתּמוס הזה של החרוזים הלבנים, החפשים מכּל כּבלי החריזה, אינו הריתּמוס הידוע והמוכּר לנו מן השירה הרגילה, שחונכנו עליה, כּי אם ריתּמוס חדש, החבוי במעמקי השורות, ואולי בתוך החלל שבּיניהן. כּי העולם שהוא חי בו אינו העולם הזה, כּי אם העולם ההוא, שהוא נראה בעיני המציאות שלנו כּמיקסם, כּחלום, כּישות שניה. ומטעם זה נראה גם אותו, את המשורר, לא כדמות חיה, כּי אם כּבבואָה של דמות אַחרת, שהיא מעולם האצילות של אידיאות אפּלטון, הנשקפות לנו, ליושבי המערה, דרך קווי השמש הרחוקה של החזון־שבּמציאות. כּי לא פעם נדמה לך בּקראך את שירי אַברהם בּן־יצחק, שאַתּה רואה אָדם בּחלומו, ואת החלום אַתּה רואה בעצם התרקמותו, בּהגיון המשונה שלו ובחוטי־רקמתו המופלאים והמפליאים. כּן לא ידבּר אָדם בּיום, כּי אם בּלילה, ולא בהקיץ, כּי אם בּחלום; לא לאור השמש, כּי אם לאור הירח, העושה את האָדם, וביחוד את האָדם־המשורר, קצת סהרורי, וכדברים שאָמר קארלייל על שירתו של אמרסון אפשר להגיד בּמידה ידועה גם על שירתו של אַברהם בּן־יצחק: שירה זו אינה מואָרה מאור השמש, כּי אם מאור הירח, היקר־הולך והרחוק, ועם כּל זה יש בּה מכּל בּרכּת הניב של עצם הדברים שהם מיסודו של עולם.

הנה, למשל, ה“מזמור” שלו. ואַתּה – הבּט וראה, הסכּת ושמע:

לרגעים מאוד מעטים – יאמר בּלחש המשורר לעצמו ולך: – “יש אשר תּשא בך את נפשך כּאגל־הבּדולח”. ו“העולם מלא משמשו ושבור גוונים, / כּנסת מראות ודברים רועדים: / ועיניך לעולמך / כּאל אגל הבּדולח – / ואולם עולמך הן יחרד להשתּפך / ובמלואו לא יעמוד, וחרד אל כּל אפסיים – – / והן לכל העולמים אַתּה נתון. – / קצווי מרחקים אורירים מעיניך ינהרו / וביעותי מחשכּים בּהן יתעמקו; / ומצאוך הדברים הרחוקים והקרובים – / ודרשו נפשך. /” (ההטעמות שלי. – מ. ר.).

כּאן אָנו רואים את האיש שהוא כולו רעד וחרדה, קשב וכמיהה לכל רוחות העולם – והוא במרכּז, על אם הדרכים, בּין הגבולות שבּין העולמות, – והוא חרד להשתּפּך על גדות נהרו הוא, הוא חרד לכל אפסיים, כּי נתון הוא לכל העולמים, של המושג ושל הבּלתּי־מושג, של הגלוי ושל הנסתּר, מעיניו ינהרו קצווי מרחקים, ובתוך סתרי־מעמקיהן ישכּנו ביעותי מחשכּים, והדברים הרחוקים ימצאוהו – ודרשו את נפשו.

רגעים כּאלה, שהם מאוד־מעטים, הם גם מאוד־מכריעים, כּי בהם מתרכּזת ומתגבּשת ישותם של החיים, ואַתּה חכּה נא כמעט קט, עד יעבור יום ויבוא לילה, ואָז, בּדמי הלילות תּעמוד בּראש הרים (לא “אעמוד” בּגוף ראשון, כּי אם “תּעמוד” בּגוף שני, כּמו שנאמר עם הפּתיחה, “יש אשר תּשא”, בּגוף שני ולא “יש אשר אשא”, בּגוף ראשון – כּי ה“אני” מצמצם ומגבּיל את התּחומים, ועושה את דמותו של התּופס אוניברסאלית יותר) – אָז, בּדמי הלילות / “תּעמוד בּראש הרים / ואל בּין כּוכבים קרים תּשים ראשך. / ושקעו לארץ החיים מתּחת / ועל אַחרון יקוד צרתם / תּרד השכחה השחורה – / ואַתּה הר בּלהות – מעל לחשכה”.

ומה יהיה אָז, בּדמי־לילה זה בּשעה שאַתּה בראש הרים, בּין כּוכבים, והחיים מתּחת שקעו לאָרץ?

אָז – הבּט וראה, הסכּת ושמע – “מחרדת להב שאגה עולה ממצוקי האבדון לשמים”, וכוכב יפּול; הוא יפּול אל תּוך נפשך – “וכבה במהומה”.

ובהיות הבּוקר –

והנה מרחף אַתּה על פּני התּהום

לרקוע עליו את שמיך העמוקים,

והשמש הגדול בּידיך –

עד ערב.

כּאן אַתּה רואה בבואות ושומע הדים של הוויה מובדלת לעצמה, המרחפת בּין העולמות, הנקלעת בּין מרחקים, והעורגת אל מרומים ומעמקים כּאחד.

בּחצי הראשון של ה“מזמור” המופלא הזה אָנו רואים את בּעל המזמור בּמצב אופקי, בּתחום עולמנו, עולם המציאות של המרחב, ובשעות היום, כּש“העולם מלא משמשו”. אָז הוא כולו חרד אל אפסיים, אל קצווי מרחקים, לכל העולמים. עדים אָנו להופעה הגדולה הגורלית, שכּל הדברים, הרחוקים והקרובים, מצאוהו ובאו לדרוש את נפשו.

ואילו בחצי השני של המזמור, אָנו רואים אותו במצב אנכי (של אנך), כּשהוא נמשך ועולה אל על, אל מרומי־עולם, והשעה – שעת לילה. אָז הוא – הנקרא אַתּה – עומד בּראש הרים וראשו – בּין כּוכבים קרים וגדולים. החיים מתּחת שקעו לאָרץ, או אל תּוך האָרץ, ועל הכּל ירדה השכחה השחורה – של הליל, של האַין – ורק הוא עומד ער בּלהות מעל לחשכה. ואם יפּול כּוכב ושאגה תעלה ממצוקי האבדון השמים – יפּול הכּוכב אל נפשו, יפּול – ויכבּה בתהומה.

הכּוכב יכבּה, אבל העולם לא יחזור לתוהו ובוהו, כּי לא לנצח לילה. אַחרי הלילה יבוא בוקר חדש, ואַתּה, האיש, המשורר, החולם, הרואה חזון־חיים אי־שם, אי־שם, בּמרחקים ובמרומים, מרחף שוב על פּני התּהום ורוקע עליו את השמים, הם שמיך אַתּה העמוקים, והשמש הגדול בּידיך – ולוא גם רק “עד ערב”.

כּאן יש מעין רמז למעשי בראשית חדשים, פּרטיים, שלך, שאַתּה בעצמך, בּן־התּוהו ונין־הבּוהו, יצרתּם מחדש, לאַחר חשכת הליל ואפלת התּהום, שהתרוממתּ מעליהם, וניצחתּ אותם בּכוחך היוצר.

זה הוא המזמור, מזמור שיר לאָדם משורר, היודע את סוד הצמצום, האישי והעולמי, והמסוגל למזוג לתוך גביע שיר אחד את יין התּמצית של השגת־חיים ותפיסת־עולם, שיש בּהן מרחב, עומק ורום – ושקיעה וזריחה כאחד.

ד. בּמלכות הבּדידות    🔗

למשורר שכּזה אין שפה נוחה יותר ונאה יותר משפתה של הדממה, ולשירה שכּזו אין ניגון טבעי יותר מניגונו של העצב. ובקראנו את שירי אַברהם בּן־יצחק תּלפּפנו רוח־ערגון הומיה ותכבּשנו דממת שירתו הדקה והעדינה. אלמלי היה צייר וודאי היה נותן את מיטב כּוחו לציורים דוממים, מה שקוראים בּשפת האמנות Still Life. כּי רק בּדברים הדוממים והבּודדים, אלה החיים את חיי־שקטם לעצמם ובתוך עצמם, יש מן השלימות ומן העמקות של היצירה. והדממה השוכנת בּהם והעולה מתּוכם מדבּרת אליו בכל עושר־משמעותה ועוז־סמליותה. הדיבּור השופע והחותך, זה המשתּפּך ועובר על גדותיו, אולי טוב הוא למשוררים החיים חיי העולם הזה, והאוהבים להתחקות ולחקות את כּל התּנועות ואת כּל הקולות של הזולת. אולם המשורר, שלמד לפרוש מן החיים ולהשתּחרר מעוּלם, מדבשם ומעוקצם כּאחד, זה שבּיקש תּמיד את הדרור, שאין להשיגו אלא בהסתּלקות מהנאות־הכּלל, ובאושר הזריעה־ללא־קצירה, משורר שכּזה צריך למצוא לו גם דרך־בּיטוי משלו, לשון שיהיה בה מיעוט של מיעוט מן הדברים המדובּרים והנשמעים בּרמה. בּמקומם טוב לבחור את השורות הקצרות, מעטות המלים ורבּות המשמעות, ואת המשפּטים המרוכּזים שממשותם המגובּשת נעשית סמל לגרעינו של העולם וללוז שבּשדרות היקום.

בּקראנו את שיריו נשתּומם לא פעם על אי־העושר שבּלשונו, אבל יחד עם זה נדע ונרגיש, שלא מעניות־דעת או מחוסר כּוח בּיטוי באָה תענית־הדיבּור הזאת. סיבּתו של “צנע” שירי־לשוני זה היא החפץ להשתּחרר מעול העושר שבּא לו בירושה מאחרים: מאבותיו, מרבּותיו, ממורשתּו. הוא אינו רוצה ליהנות מרכושם של אחרים. הוא רוצה להיות הוא, הוא ולא אַחר, לא יורש ולא מוריש, לא מושפּע ולא משפּיע. הוא – הקיצוני שבּאינדיבידואַליסטים והקפּדני שבּמשוררי היחוד האישי. מטעם זה וודאי הסתּלק מן החריזה, שיש סכּנה בקסמיה. ומטעם זה אַף נזהר בּכל כּוחו מעושר הציוריות, שהיא יסוד המוסד של כּל שירה, משום שהיא מקשרת את הדגשתו ותפיסתו של האַדם עם המראות וההופעות של הטבע והיקום.

ובלי שהכריז על כּך קם ומרד בּמקובּל, ומבּלי אומר ודברים בּא ונתן שירה, שכּל כּוחה בקיצור האומר ובמיעוט הדברים.

ודוגמה אופיינית לשירתו הוא השיר “מלכות”.

שיר זה הוא אחד משירי האַהבה שלו, ובמקום מראי מקומות מוטב לתת אותו כולו, לאַחר שאין בּו אלא 11 שורות, והעיקר – לאַחר שאין לפוררו, כּי כולו מקשה אחת:

מלכות

היום ידעך בּעטרתּי,

יכבּיד הזהב על מצחי,

שולי מעילי ישטפו על־פּני מעלות השיש,

מה יהמה הים בּפאר יגון הערב.

בּת־לילה, שקטי לבוא,

שבי לרגלי על לבנת השיש,

ישא הרוח שערך,

ושערך הן שחור.

הנה גאו המים –

שבי שקטה

עד אומר: קומי רוני!

זה הוא כל השיר. אין בּו עושר לשון ואין בּו ציוריות יתירה. כּולו – צנע שבּצנע. ובכל זה הוא משיב עלינו רוח מיוחדת ומכריחנו לעמוד ולהקשיב לניגונו הפּנימי ולמראוהו העולה אלינו מכּל חדריו ושורותיו. רמזים למלכות, שעל שמה נקרא השיר, נמצאים רק בּשתּי שורות – בּראשונה ובשלישית: היום ידעך בּעטרתי, ושולי מעילי ישטפו על פּני מעלות השיש. אלה הם הרמזים המעטים למלך שעל ראשו מכבּיד זהב העטרה, וששולי מעילו, מעיל האַרגמן של המלכות, מתבּדרים על פּני מעלות השיש של ההיכל. והוא קורא לאהובתו, שקרא שמה בת־לילה, לבוא – (“שקטי לבוא” – בּשני פעלים אלה המתמזגים לאחד יש מינימום של דיבּור ומאכּסימום של ציור). בּת־לילה זו מופיעה פה כבת־דמות של חלום, ללא כל ציורי גוף ואופי, ללא כל סימני אישיות מיוחדת, מלבד סימן אחד של שורה אַחת האומרת “ושערך הן שחור”. ולזו ששקטה לבוא ייאָמר בּכל עוז הצמצום ובכל כּוח ההתאַפּקות של מלך משורר ושל חתן אוהב: שבי שקטה, עד אומר: קומי רוני!

פּה יש רק רמזים דקים מן הדקים, אַלוסיות רחוקות, למלכות ולאַהבה, ולריח הניחוח של לשון התּנ"ך הקצרה והתּמציתית, אבל עם כּל הקיצור והפּשטות, וגם התפּשטות היש השירי, יש בּו בשיר זה משהו מיוחד, הלוקח את לבּנו והנחתם בּזכרוננו. ושתּי המלים האַחרונות של השיר: “קומי, רוני!” – מעוררות בּלבּנו ציפּיה של חגיגיות רבּה, לקראת רינה שאין לה שם. כּן השיג המשורר את מבוקשו, בּאמצעי הצנע השירי שלו, בּמיעוט שבּמיעוט שיש בּדרך הבּיטוי השירי.

ה. החי והדומם    🔗

גדול מ“מלכות” ומורכּב ועשיר ממנו הוא השיר “לא ידעתּי נפשי”, זה שטעמו וזכרו עוד עומדים בּי מיום שקראתיו לפני שנים רבּות – בּימי עלומי – ולא ידעתּי נפשי. זה הוא שיר טבע ושיר אַהבה כאחד, אבל הוא גם יותר מזה, כּי בו מתגלמות ומתגלות – עד כּמה שהן ניתּנות להתגלות – כּל התּכונות והסגולות של שירת אַברהם בּן־יצחק.

פּה יפגוש וירכּז המשורר כּוחות שונים של החיים, שהם סותרים זה את זה ושוטמים זה את זה – הדממה והסערה, זוהר השלהבת וחיוורון הבּית הבּודד, ירקרק שחור היער ושאון משבּריו של הרוח הרוצה לשבּר את העצים, העולם שממעל לים והעולם שמתּחת לים, אַהבת האיש והאשה ושנאַת הסביבה המתנכּלת להשבּית את חג אַהבתם – אַך בּאופן המיוחד שלו הוא משיג גם הפּעם את מבוקשו: לתת בּשיר מרוכּז אחד את הרגשתו ותפיסתו, ואת דמות עולמו הקיים קיום מיוחד לעצמו.

בּימי הבּציר, “עת תּקרין הארץ את אורה מתּוכה, ועבים שחופים ורחבי כנפים נגרפים למרחקים בּסערה” יחוור לקראת המשורר האוהב בּיתה הבודד של אהובתו מתּוך ירקרק שחור־היער ויקרא לו בחלונותיו: בּלבּי סתרה מפּני הסערה.

גם פּה כב“מלכות” אין המשורר דואג לצור צורה לאשה האהובה, אבל יותר מבּאותו שיר, הקצר יותר והסתום יותר, הוא נותן לנו במקום תּמונת אָדם חי תּמונת הלך נפש, המתהווה בתוך האָדם והיוצא ואורג את חוטי־רקמתו על כּל סביביו, ומשרה את עצמו עלינו. שם הוא אומר לה, לזו שהוא קורא לה “בּת־הלילה”: “ישא הרוח שערך ושערך הן שחור” ו“שובי שקטה עד אומר: קומי, רוני”. ואילו פה הוא “מרחיב את הדיבּור” יותר, אַף כּי אין הוא קורא לה לאהובה בּשום שם, או אַף רמז־שם; וכשהוא מושיב אותה לפני האָח, שזהבו מפזז על ראשה הערמוני והנטוי, הוא רואה את האור נוזל בּאצבּעותיה ובראי שחור שמלת־משייה מרקד זוהר השלהבת. שוב דמות סבילה היא זו, המקבּלת אור והאָרה ממשהו שמסביב לה, שמחוצה לה. ממש כּתמונה דוממת, של “סטיל לייף”. ואָכן, מיד יבוא ויוסיף את מראה התּפוחים שעל שולחנה:

ילהטו בדממה תּפּוחים מעל שולחנך,

עתרת ענבי הכּתם תּעבור את שפת הטנא

ונתנה הבּרכה את ריחה הרווה.

כּאן הגיע לפי דרכּו לשיא הבּיטוי המלא, הרווה, של הרגשת העסיסיות ולבּרכה של פּרי החיים. והצמצום הרב שבּדברים הוא המחריף בּנו עוד יותר את הרגשת הרווייה הזאת, שהיא כולה מבּפנים.

וכדי להדגיש ולהטעים עוד יותר את המתק, את האושר, ואת השלווה אשר מצא המשורר הבּודד בּבּית הבּודד והחיוור הזה, שנתן לו סתרה מפּני הסערה, הוא מעלה שוב את זכר היער הרועש: ירעם אַף ירעש היער / ומתוק שירו / מתּוך דממת / פּינת יקרתך.

ובלי הקדמות והכנות יתירות הוא מחליף את המרחקים בּמעמקים ויורד אתּה, עם האהובה שאין לה כינוי ואין לה תואַר, אל מעמקי הים:

אנוכי ואַתּ –

ממעל לנו

שאון ימים

אָנו חבויים

כּשתּי פנינים

בּתוך רקמתן

על קרקע הים.

נראה הדבר, שלא יכול להגיע לידי פרישה שלימה, לידי בריחה גמורה, מן הרעש של היער ומן הרעש של משבּרי הרוח, עד אם יצא את העולם שמעל המים ויכּנס לתוך מצולות הים – והוא והיא משתּכּנים שם כּשתּי פנינים על קרקע הים. ואָז רק אָז הוא מגיע למה ששאַף להגיע: אָז –

לא ידעתּי נפשי –

ונפשי רוותה את הדממה.

ואם כּי הוא שומע, גם ממעמקים, את קול הסערה הצווחת לקראת נפשו ואת שאון המשבּרים בּיער ואת הארץ ומלואָה הנזעקת, ואם כּי יודע הוא שהעולם הערה את כּל נפשו לקראת ד' בּסערה – הוא לוחש לה לחש של אַרבּע מלים של שתּי שורות:

אַתּ הבּרכה,

אַתּ המנוחה.

זו דרכּו לראות סערות, ולעבור בּהן, ועליהן, ולהגיע אל חופו שלו, אל חוף המנוחה, אשר בּה הבּרכה, ולהשיג את סוד הדממה, שהיא לשון נפשו ושירתו.

לא ייפּלא מעתּה, שהמושגים והצירופים של “דממה” ו“חיוורון” ו“לובן” ו“מנוחה” ו“שלגי־זוהר” ו“נוגה לבן־להבות” ו“צל יגון ערבות” ו“אורות חולמים” ו“טהרה” ו“תכלית” וכיוצא באלה הם כּלי־התּפיסה וכלי־השיר שלו. ו“בלילות כּי ילבּינו”, בּאלה לילי־החלום הלבנים, שיחלום עולם עיף, בּ“הרנין מעיינות רינת עצמותם” ידום ויקשיב המשורר אל דופק לבבו ועולמו, כּשם שהזמן עצמו ידום ויקשיב אל דפקו הוא. ואָז – עבר ועתיד ישתּלמו בשלוות נצחים בּהווה; וגם בּדומיית חייו ישקטו הכּוכבים, עת רוח מנצחים תּפכה. אָז “עיניך תּרחבנה” – מן הפּליאָה ומן הפּלא, של הנצחי, המאַחד בּתוכו את כּל שלושת הזרמים של שלושת הזמנים: עבר, הווה ועתיד. ואל הפּלא הזה, של הנצח המפכּה, נישאת הנפש הנפלאת של אחד פּלאי, שלא ידע נפשו.

ו. בּעבור הסער    🔗

ראינו שאיש־הדממה יודע גם שעות־סער, ואלה השעות הסוערות, ואם גם קצרות הן, מסעירות אותו עד היסוד. הבּרקים המבריקים בּעת הסער, והמאירים לשברי־רגעים את חשכת העולם, מוצאים גם אותו בסתר־בּדידותו ושופכים עליו אור מוזר, אור לא־מפּה.

ראשית כּל רואים אָנו שאיש־הדממה הזה, המוכן לרדת ולשקוע בּמצולות־ים ובלבד שימצא סתרה מן הסערה, יודע גם לשיר, ואם גם בּהתאַפּקות ובצנע כּדרכּו, על הסער או את הסער. וכשיקרה ו“בלילה יעבור סער” – זה שם שיר שלו – על פּני שחור אַדמתך (גם פּה אַדמתך, כּי אַתּה הוא שם הגוף האָהוב עליו ביותר), כּן יתואר כּוח הפּרץ שלו ודרך מרוצתו. הוא “השתּער על יערות הוגי־אונם ומרטיבי־טרפּיהם, וגדל חום נשימת־שדות, וגילה נהרות והכּה מערומיהם – ונשא אדם” (הניקוד: צירה־קמץ: כּלומר האד שלהם). בּחמש שורות אלה, העוצרות און כּעצם היערות הוגי האון, ושיש בּהן חום כּעצם החום של נשימת השדות בּעת הסער, המגלה את הנהרות ומכּה את מערומיהם, בּחמש שורות אלה, שיש בּהן קשיות וכוח, הראָה לנו את הסער בּהסתּערו, ואת פּעולתו בסביבתו, על הטבע הדומם.

ואילו בבּית השני, המכיל 8 שורות, יתּן לנו את תּמונת ההשתּערות של הסער על האָדם הבּודד המסתּתּר בּסתר־עלייתו. כּאן אָנו רואים אותו, את הסער, בּעצם תּנועתו ומלחמתּו, בּריצתו הנה ושוב, מן היער אל הבּית, וממנו חזרה אל היער. כּאחד חי ואדיר, שיצא מאסוריו והלוחם בּעוז נואָש, נראהו כשהוא נלחץ אל קירות בּיתך (בּיתך ולא ביתו) כּבד נשימה וגונח –

ומבוהל ינוס היערה,

ומהרה קל ישוב בּשריקה,

ונפץ דלתּך והתפּרץ על עליתך,

ויללת שחוקו מזרועות־חלום קודחות תּנתּקך,

וצנת מעופו תּגע בּמצחך הלוהט,

והלאָה יעוף והלאָה ייליל – –

דומה, שבּשום שיר אַחר לא הרגשנו חום כּזה ולהט כּזה, רהב כּזה וכוח כּזה, שנתגלו בשיר הזה. פּה נפגשו ונתנגשו שני איתנים שהם ההפכים, הסותרים זה את זה: הסער שהסתּער על הדממה; כּוח־הטבע החיצוני אשר הרס לכבּוש את עליית־השקט אשר בּה הסתּתּר והתבּצר האיש הבּודד, הבּורח מן החיים.

לרגע, או לרגעים, בּהם סער הסער, שכב האיש “גו כבד ואובד ונשמה מהבהבת” ורב־קשב הקשיב “גלוי־עינים ותפוס לילה” – אבל אַחר שעבר הלילה, ואתּו גם הסער, בּא יום צעיר וחיוור־פּנים ובעיניו התּוהות הבּיט אל תּוך העולם. אָז – יספר לנו המשורר שעבר עליו הסער –

וערגה לקראתו כּל עגמת־געגועיך –

וחרדתּ.

ולא תדע את נפשך

– הן עבר אָביב עליך

הלילה כּעבר־סער.

הנה הן כולן: התּמיהה והעריגה, על העולם ואל העולם, ואל כּל יום צעיר שלו, ועגמת הגעגועים על עצם החיים, שישנם ואינם כּאחד, והחרדה ליש ולאַין – ובסיכּומו של דבר “לא תדע את נפשך”, כּי עם הסער שעבר בּלילה על האָדם עבר עליו גם האָביב, זה תור ההתעוררות והפּריחה והכּמיהה והשאיפה שלו, של זה החי בעולם הזה, ואינו יכול לתפסו, ואינו יכול לכבשו, אַך אינו רוצה גם להכּבש על־ידיו והבּלע בּו כליל.

ז. כּנטות היום    🔗

מכּאן – ארשת היגון העמוק ונעימת השקיעה החרישית הרועדים ועולים אלינו משירי אַברהם בּן־יצחק. יש בּהם מן הרזיגנאציה של העניו הגא, שלא נוצר למלחמות, וודאי לא לנצחונות, כּי אם לזריעה ללא קצירה ולשירת לחישה וכניעה. אבל בּיתר שאת נראה את הכּניעה הזאת לגורל בּשירי־השקיעה־והמוות שלו. בּשירו “כּנטות היום” נראהו בשעת שקיעת מדורת החיים. (והפּעם הוא משנה מדרכּו ובמקום גוף שני ביחיד הוא תופס לשון גוף ראשון בּרבּים, ועושה בזה את כּולנו שותּפים ליגון־כּניעתו ושקיעתו).

בּשקוע מדורות־חיינו האדומות – יאמר בּשירו זה – “נסיר מעל מצחנו זר־החגיגות / פּרוע העלים והשושנים הנושרות / ואַחר דומם נרד אל הנהרות”.

הוא מעמיד לא רק את עצמו, כּי אם גם אותנו על שפת הנהרות הללו – נהרות־“תּשליך”, שלתוכם השלכנו את פּרחי־חיינו ואת עצם־חיינו, ובעינים תּרות נבּיט כּולנו אַחרי מרוצתם – אָנו “העזובים והגאים לאין־קצה בּבדידותם”. אין אני יודע אם רבּים הם המלווים אותו, את המשורר, בּדרכּו אל הנהר, נהר ה“תּשליך” והאַחרית, ואם גם אלה ההולכים אתּו שייכים למשפּחת “העזובים והגאים לאין־קצה בבדידותם” – אבל אַחת אדע נאמנה, שבּתואַר הזה, אשר ניתּן בּשורה הממצה הזאת, נתן את עצמו באמונה, ועד תּום, כּי אָכן עזוב וגאה לאין־קצה הוא בבדידותו.

וכן הוא עומד, העזוב והגא, על שפת הנהר, כּולו נפעם למראה הפּרחים הלבנים “הנישאים בּיקר על פּני המים, מפּינת גן מאשר נגרפו בשחוק בּצהרים”. ואָז הוא יודע, ואתּו גם אָנו כולנו ש“לעינינו עברו נעורינו / ובהערב זכרם בּנפשנו / יט יחשיך צל יגון ערבות על ראשינו”. – יסיים המשורר את שירו – ואולם ממעל

ידרוך כּוכב אַחר כּוכב על פּני הרים,

וירד לילה גדול וזר עלינו,

ורוח ערב יגע בּנו והמה כּעל כּינורות שחורים.

כּאן, בּשיר הזה, אָנו רואים את הכּוכבים – שהם חביבים עליו יותר מכּל צבא־השמים – יורדים זה אַחר זה על פּני הרים, מרגישים את הלילה הגדול והזר היורד עלינו ושומעים את רוח הערב הנוגע בּנו והומה כעל כינורות שחורים – רק אלה ולא יותר, כּי רק שעת שקיעה היא, שעת ערב־מיתה, ולא עצם המיתה.

אולם בּשיר השני מ“סדרה” זו, בּ“בודדים אומרים”, אָנו צועדים עוד צעד אחד “קדימה” – והוא הצעד אשר אַחריו לא יהיו עוד צעדים נשמעים, לכל הפּחות בּעולם הזה. פּה אָנו עומדים בּשעת נעילה, נעילת שערי החיים, ופתיחת השער לשם, שמעבר לחיים, “ולילה על לילה יקונן / וקיץ אַחר קיץ ייאָסף בּשלכת / ועולם מצערו מתרונן – – ומחר נמות ואין הדיבּר בּנו – –”.

ובשעה זו של יציאָה מן העולם, עת יום ליום ישא שמש בּוערת, זו ירושת המת לחי, ולילה אַחר לילה ישפּוך כּוכבים, זה העושר הוודאי היחיד היורד מן המרומים ואובד בּתהומות, עולה שירה נעצרת על שפתי הבּודדים, שירת שורה אַחת, שתּמצית כּל היגונות בּה:

בּשבע דרכים נתפּלג ובאחד אָנו שבים.

כּן, הפּעם נאספו גם הבּודדים אל המחנה, ותמה דרך־בּדידותם. אל הנהר, נהר ה“תּשליך” והאַחרית, בּאנו כולנו, ולא רק הוא בלבד, ושם ירד עלינו הלילה הגדול והזר, ועשנו אחד, ובדרך אחד ובגורל אחד אָנו שבים אל המקום הזה, אשר שם הדממה הנצחית, אשר שם ייאָלם כּל דיבּור, ואפילו הדיבּר החרישי ביותר, ואשר שם תּידם השירה, ואפילו השירה הצנועה והשתקנית בּיותר.

ואַחר זה – בּא השיר האַחרון שפּרסם המשורר בּחייו, זה שבּו רצה כנראה לחתום את פּרשת שירתו, וגם פּרשת־חייו – הלא הוא השיר שעל שמו נקרא המאמר הזה, ושצלילו והדו מלווים את קוראו בכל אשר ילך: “אַשרי הזורעים ולא יקצורו”.

אם השיר הקודם “בּודדים אומרים” הוא שיר הפּרידה מן החיים, הרי השיר הזה, “אַשרי הזורעים ולא יקצורו”, הוא שיר צוואָה, שיר מצבה על קבר המשורר האלמוני, שלא ידע נפשו ולא קצר דבר מכּל אשר זרע – בּחייו.

שיר זה, שיש בּו משהו מ“יהי חלקי עמכם” של בּיאליק, הוא השיר האַבטובּיוגראפי ביותר, והגלוי ביותר, של המשורר ויש להתפּלא על זה האיש הגא והעניו, שגאוותו ניצחה את ענוותו, והעז לשיר על עצמו שיר ווידוי שכּזה.

לא שיר כּניעה וקינה, של “אוי” ו“אבוי”, שר אַברהם בּן־יצחק על עצמו, כּי אם שיר נצחון וגאווה, שיר אַשרי, שר עם הפרידה מן השירה – ומעצם החיים היוצרים. וזה הוא דבר השיר בּשלימותו:

אַשרי הזורעים ולא יקצורו

כּי ירחיקו נדוד.

אַשרי הנדיבים אַשר תּפארת נעוריהם

הוסיפה על אור הימים ופזרונם,

והם את עדים התפּרקו על אם הדרכים.

אַשרי הגאים אשר גאוותם עברה גבולי נפשם

ותהי כּענוות הלובן

אַחרי העלות הקשת בּענן.

אַשרי היודעים אשר יקרא לבּם ממדבּר,

ועל שפתם תּפרח הדומיה.

אַשריהם כּי יאָספו אל תּוך לב העולם

לוטי אַדרת השיכחה,

והיה חוקם התּמיד בּלי אומר.

“בּלי אומר” – אלה הן שתּי המלים האַחרונות של שירו האַחרון אשר פּרסם בּעודו בחיים. וכל הגאווה העצורה הנהפכת לענוות־לובן – אַחר “העלות הקשת בּענן”; וכל תּפארת הנעורים של הנדיבים המתפּרקים מעדיים בּעודם עומדים על אם הדרכים; וכל הידיעה הגורלית החיה באיש, שלבּו קורא מן המדבּר ועל שפתו פורחת הדומיה – כּל אלה נאספות בּזה אל תּוך לבּו הדומם וההומה של המשורר, ההולך ונאסף בּחשאי אל תּוך לב העולם, כּאחד מ“לוטי אַדרת השכחה”.

ח. הפּרידה וההפרדה    🔗

אבל השכחה הזאת, שבּאַדרתּה התעטף ואל תּוך עומק־סתרה נמשך, לא ניתּנה לו, כּי לא למשוררים שכחה, ולא ליוצרים כּליון. וכן ראינו לשמחתנו שנתעוררו חבר רעים ומוקירים של אַברהם בּן־יצחק והוציאו את ספר שיריו, בּין אלה שנתפּרסמו בחייו, ובין אלה שנמצאו בעזבונו.

בּחלק זה, “מן העזבון”, שבּא בסוף הספר, ניתּנו 11 יחידות־שיר. יחידות ולא שירים, כּי יש בּיניהם קטעים ובתּים בּודדים שאפילו בספר של אַברהם בּן־יצחק אין לראותם כּדברים שלמים. ומוציאי הספר לא מצאו לנחוץ לקרוא שם לרוב הדברים (רק שנים “בּעלי־שם” הם: “הדגל בּער” ו“למה נבלו דגליכם”)⁶.

שירי העזבון אינם מוסיפים הרבּה לעצם דמותו של המשורר, כּפי שנתגלתה ונתבּהרה בשיריו שעליהם דובּר למעלה, וכן אינם מגלים דרכי בּיטוי ואופני־שירה חדשים; אבל עם כּל זה יש בּהם בּשירים אלה שני קווים מעניינים, שאחד מהם הוא חדש, ומשום כּך כּדאי לעמוד עליהם ולהטעימם.

האחד הוא – אישור וחיזוק ליסוד אופייני בשירתו: הכּרת הפּילוג שבּינו ובין העולם, כּלומר, שהוא, המשורר, הוא בבחינת ישות מיוחדת ומובדלת מכּלל החיים שמתּחומם יצא.

והשני הוא – וזה החידוש – היסוד הלאומי, שלא היה לו זכר בּשיריו הראשונים: שירי תוכחה לעם.

התּרומה העיקרית לסוג א' הוא השיר השלם “על הספרים ישבתּי” – שהמוציאים השאירוהו בלא שם, ואני משתּמש בּשורה הראשונה שלו לקריאַת שם לו. בּשיר זה מעיד המשורר על עצמו (וכאן הוא מדבּר בּגוף ראשון וביחיד: אני, ולא אַתּה ולא אנחנו), שבּשעה שהוא יושב על הספרים “נידח ומקשיב לנגינתם” קמים כּוחותיו בלבּו ואָז “אני נידח הרחק מחיי אָנכי”. וכשהשחר הלהיב והכחיל בּבוא אור היום, ראשון לאָביב, זה האור המשתּומם בּעולם ריק ורחב – “ויכל את לבּת נרי”. הרי שבּרור הדבר מאוד: הוא וחייו הם שתּי רשויות, כּי נידח הוא הרחק מהם; הוא והעולם הם שתּי ישויות, כּי בשעה שאור היום האביבי מופיע מיד כּבה לבּת־נרו. ולא רק זה, כּי אם גם כּלי־הבּית אשר מסביבו מתרחקים

והולכים, “בּאפלה רבּה בּבוא היום”.

ושתּי ידי הערות חוורו לפני

על שולחני.

דמן עזבן,

ולפני שכבו כּבדות־נסיון ועזובות

בּאור היום, בּאור היום.⁷

לא רק הוא עצמו – ישות מיוחדת ונבדלת, כּי אם גם ידיו הערות וכבדות־הנסיון, אשר דמן עזבן, הן ישויות מיוחדות לעצמן והן שוכבות דוממות ואלמות ועזובות “בּאור היום, בּאור היום”. הטעמה זו על אור היום, אור היום, מדגישה ומחזקת עוד יותר את הבּדידות, את התּלישות, ואת הפּרישות מן החיים. ואם גם צווחת צפּור מחרידתו (ושוב הוא חוזר על זה: “צווחת צפּור, צווחת צפּור”) הוא מתעורר לרגע קט ושואל בּתמיהה רבּה: “מה העולם, מה העולם?”

חזרה עקשנית שכּזו על “אור היום, אור היום”, “צווחת צפּור, צווחת צפּור” ו“מה העולם, מה העולם?” ואַחר זה גם “לפני בוא אָביב, לפני בוא אָביב” – חזרה שכּזו היא לא מקרית בּפי קמצן־דיבּור שכּזה. זו היא לשונו של איש תּמה, הנמצא במצב של חלום, שהוא מחוץ, או מעל, לחיים. כּן מדבּר איש, שחוטיו עם החיים הולכים וניתקים ודבריו הקטועים והתּלושים מבליחים כּאורות אַחרונים של ספינה המפלגת למרחקים – ונעלמת בּאופק.

ואָכן, בּשיר הקטן והערפלי “יום מלא פרח” הבּא מיד לאחר השיר “על הספרים” – ושחוסר הפּסיקים שבּו מגדיל עוד יותר את ערפּליותו – אָנו רואים אותו שוב לא כבן־יום, כּי אם כּבן־לילה. כּי אם גם פּרח יום מלא על עולם נידח ערב הבּשורה – אין היום הזה שלו. שלו הוא “ליל הנשימה הטהורה”, והאורות הרומזים אליו הם “הכּוכבים הרחוקים” ו“העינים הדומעות” – כּי אלה ואלה אַחים ואחיות הם. ואם גם יבואו עוד ימים ועוד ימים לעולם הנידח הזה לא יהיה אלא “יחידות ימים” בּנות־הלילה, ובלשונו:

לילה ישוב יעלה יחידות ימים,

כּפלאי אי בּקדרות ים.

בּים קודר זה, ים הלילה והחושך, שטה אניתו של המשורר, ורק מזמן לזמן תּעמוד ותחנה לרגע קט על־יד אי בודד ומופלא, שבּלשון החיים ייקרא לו יום. ואם תּימצא נפש־אוהבת? – שתּחשוק לשטות אַחרי מפרשו ישאַל אותה: למה תשטה אַחרי מפרשיך / פּרפּר צהוב בּכנפי משי? / ולא חוף לי ולא מטרה / ורמות תּרני הסערה שברה.

כּן אָנו שומעים לפתע פּתאום קריאַת דווי, שהיא גם מעין ווידוי על מה שעולה לו הסערה, אשר השתּערה עליו לא פעם: היא שברה את תּרנו, והיטתו אל מרחקי האַין של ים־הלילה. ויותר מזה, הוא מתוודה ומודה על טעויות חייו: “מאַחרי – דרדר ודראון, ומרי טעויותי יזבל גני”. ובאין לו עתּה לא יום, ולא עבר, ולא הווה – הוא מזמין את אהובתו השטה אַחריו ומציע לה את מה שיש לו: לילות חשכו – מרבד לרגליה; ודגלו המנופף את זהרו – אל הבּאות.

ובדרך־תּוהו זו בערפּלי־הלילה בּמרחקי־הים ישמע וישמיענו את הקריאָה שקורא דם אל דם: “עבור גבוליך! מתּהומות מעייניך יעלה הבּורא!” קריאָה מפליאָה לא מעט מפּי משורר האַין של הלילה.

ט. היחיד אל הרבּים    🔗

התּרומה העיקרית לסוג שני של השירה הלאומית, הוא השיר האַחרון, החותם את הספר: “למה נבלו דגליכם”.

שיר זה מזכּיר לנו את שירו של בּיאליק “ראיתיכם שוב בּקוצר ידכם” ואפשר שמשום כּך לא רצה לפרסמו בחייו, כּי רגיש היה מאוד לעצמיותו ומקוריותו. אבל אם גם אין בּו אותו כוח־הזעם־והתּוכחה שיש בּשירו של בּיאליק – ומי ממשוררינו הגיע לעוצם־כּוחו ולעצמת־בּיטויו של בּיאליק? – מעניין הוא הנסיון הזה מכּמה בחינות, מן הצד השלילי כּמן הצד החיובי שבּו.

הצד השלילי הוא, שאַברהם בּן־יצחק הראָה אותנו לדעת, שאין כּוחו בשירים שכּאלה, כּי משורר שכּזה שפּרש מן העולם הזה וזנח את לשונו ובחר לו את עולמו הרחוק והנסתּר שלו, עם לשונו החשאית והלחשנית, אינו צריך ואינו חייב לשיר שירי לאום. הרי שמתּוך השלילה הזאת יוצא ממילא החיוב שבּה – שכּוחו העצמי, שנתגלה בשיריו הראשונים והיסודיים, הוא כוח שאין לשנותו, וכוח שאין לחקותו.

והצד החיובי שבּדברי־שיר אלה שניסה בו אַברהם בּן־יצחק את כּוחו וידו, אַף כּי השכּיל והרגיש שלא לפרסמם, הוא, שעם כּל יחידותו ופרישותו מן החיים לא יכול לנתּק כּליל את הקשרים שבּינו ובין העם. ו“טבעי” היה הדבר שבּבואו לשיר משירי הלאום יתפּוס לשון תּוכחה, כּי על כּן רחוקה־רחוקה היא המציאות מן החלום, והמצוי אינו יכול להדמות אל הרצוי.

וכן יפּול דברו הכּבד, שאינו כלל לפי רוח שירתו, על הגוף הלאומי המוצלף: טרם אספתּם המחנה / והנה בקעה ענותכם נצחון; / טרם אזרתּם מתניכם – / והנה ביקשתּם רחמים לנכשלים, / ולבסוף:

טרם חצבתּם אבן,

ותריבו על גולת הכּותרת;

טרם נעצתּם קנה –

והנה לקחתּם המלוכה.

ובשיר, או קטע שיר, אַחר ידבּר עוד בּיתר־חימה, ואפילו בבוז, “על יקרת בּשרכם הנבל, ועל חומץ טחב (אשר) תּשמרו” (כּאן הוא תופס לשון נוכח בּרבּים: אַתּם, בּלי כל העלמה), ו“באישון לילה תשמיעו על אָשרכם לפני בהמות הרגל”.

כּמעט לא נכּיר את האיש ודברו, ומטעם זה גם ייפּלא שדבר זה לא ייכּנס אל הלב ולא ייאָחז בּו. כּי בהזכּירנו את שמו של אַברהם בּן־יצחק תּתעורר דמות מיוחדת של משורר בּעל עולם משלו, ובעל סגנון דברים משלו – שהוא דומה לתפילה זכּה וחשאית – ואין את נפשנו להשבּית את הדממה ואת העמקות ואת השלימות שיש בּשורות־שיריו המעוררות הד והמייה בלבּנו.

ובסיימנו את הספר אָנו חוזרים לשיריו שפּרסם הוא עצמו, בּעודו אתּנו, וקוראים אותם שוב וסופגים את צליליהם הרכּים המתרעדים בּאוויר והכּובשים את הלב. ואתּו יחד אָנו לוחשים לעצמנו את לחש שירו־תפילתו:

אַשרי הזורעים ולא יקצורו.

חלק ג' בּשבילי אנגליה החדשה

 

מסביב להרים הלבנים    🔗

(רשימות־קיץ)

להדסה ויהודה בּאַהבה.

 

א    🔗

בּיום קיץ, יום חום, עת השמש ממרום

הרקיע תּלהט כּתנור היום,

עת יבקש הלב פּינת שקט לחלום –

בּוא אלי, בּוא אלי, רע עיף!

כּן ישורר המשורר העברי, והוא בּיאליק, בּאָזני חברו ואָחיו הטוב. וכן גם ישורר הטבע בּאָזני האָדם “הנצלה חי על גחליו” בּחרבוני קיץ בּכּרך. השני כהראשון מושיט לו יד־אָח להוציאו מן המחנק של החום האַכזרי אל המרחב של החמימות המלטפת, להשיב נפשו ולפקוח עיניו על החן והחסד שבּטבע.

כּי החום הקטלני שבּא עלינו הקיץ לא רק החליש את הגוף ועשהו נכנע ורופס ומואס בּעצמו, כּי אם גם שלל ממנו את כּשרון ההסתּכּלות בּטבע, הסתּכּלות של הנאָה ושמחה. השמש כּאילו נעשה שונאו־בנפש, כּי לא יכול האָדם לשאת את מתּנת־חומו, והעצים המעטים, הנמצאים בּרשות־הרבּים של הכּרך, לא הניעו עלה ולא הצלו צל. נדמה היה, כּי כל העולם כּולו נהפך מדבּר, המגולה כולו כלפּי להט־הרקיע וחניתות־השמש, ואין מנוס, ואין רחמים, ואין משיב נפש.

בּימים כּאלה נעשים נאות־הקיץ, בּכפרים ובהרים, לא רק מקום־מרגוע־ושעשועים, כּי אם גם מקום־רווח והצלה, למוכּי־שרב ולשרופי־אש. שם ניצל האָדם משגעונו של חום והוא נעשה שוב שפוי בדעתּו, מוכשר לראות את העולם, שש להסתּכּל בּאילן ובניר, ואפילו להציץ לרגע למרומי־שחק, שם שופע השמש את אורו המתוק לעינים.

ובימים אלה נזדמנה משפּחה עבריה קטנה לסביבת ההרים הלבנים, על חוף האגם הגדול “וויניפיסוקי” שבּמדינת ניו־המפּשייר.

מדינה זו, אשר חנן אותה ד' בּאגמים רבּים ובהרים נהדרים, היא אַחת המדינות המיוחסות והנהדרות שבּניו־אינגלאנד. ומיוחסת היא בנופה וברוחה כאחד, כּי על כּן מצויינת היא ביפי־הטבע שלה וביחוס־אָבות שלה. דניאל וובּסטר, איש החמודות והמידות, שכן בּה כבוד ואָצל עליה מזוך־נפשו ומבּור־רוחו. ראלף וואלדו אמרסון, הפּילוסוף־ המשורר, בּעל המסה החסודה, בּא שם בּברית־הנשואים שלו. ורובּרט פרוסט, מרמי היחס של השירה האמריקאית בּזמננו, בּנה הוא ועליה שר את שירתו החרישית, הצלולה והזכּה.

והנוף? מה אפשר להגיד על נוף מדינה זו שאי־אפשר להגיד על נופה של מדינה אַחרת? כּלום יש הבדל – ישאַל השואל – בּין יפי ההרים, השדות, היערים והאגמים שבּמדינה זו לבין היופי הטבעי של מדינה אַחרת?

אָמנם כּן, הטבע שיצר אלהי־העולם אחד הוא כיוצרו. אבל יש בּכל מקום משהו מיוחד לו, כּשם שיש בּכל איש משהו מיוחד לו ולנפשו. הנוף הוא הנפש של המקום. ובו מתגלה כל הייחוד המקורי של הסביבה.

מה ששובה את הלב בניו־המפּשייר הוא הרוך, שאין להבּיעו במלים, הוא השבּת של היצירה. נוסע אַתּה על פּני הדרכים והשבילים, המתפּתלים ו“מתנחשים” בּין ההרים, ועל הכּל שפוכה צחות של שבּת.

רק לפני ימים ספורים היית בּתוך היורה הרותחת של הכּרך, עם כּל החולין ועם כּל הסאון שלו, וגם בּך דבק משהו מאותה רוח עכורה של “טומאָה”. והנה הוּצאת משעבּוד לגאולה, מעבדות לחירות, ומטומאָה לטהרה. כּאן, נדמה לך, אין כּל סימן לחולין. העולם עולה מן הרחצה כאותן הרחלים שבּשיר השירים, או ככלה הצנועה ההולכת לחופּתה.

מימין ומשמאל עומדים בּתּים קטנים. צריפים צנועים, תּאים מוצנעים, והם נראים לך כּצעצועי ילדים, המשחקים בּגן־עדן, טרם גורש משם אָדם הראשון. ועצי־האורן הגבוהים והגאים, שהם ירוקים תּמיד, בּחורף כּבקיץ, מוסיפים יפעה וגאון לסביבה. ורוכסי־ההרים המקיפים אותך מכּל צד ומרקדים לפניך ומאחוריך מבדילים אותך מן העולם שמחוצה להם. ואַתּה גם אַתּה מרקד לפניהם, כּחתן לפני כלתו, ומברך אותם על המגן ועל המחסה אשר נתנו לך, ועל שבּת־הקודש שנטעו אותך בּה ונטעו אותה בלבּך.

והאגמים, המתגלים כּל פּעם מימין ומשמאל, בּין ההרים והגבעות, מרכּכים עוד יותר את הנוף שמסביבך, ומזמינים אותך לטבּול בּהם ולהטהר, להטהר עד בּלי די.

בּאגם אחד אַתּה רואה “עדר” של בּרווזים שט בּנחת ובגאון. ובאגם שני “ילדי־אלהים”, אנשים, נשים וטף, שוחים להנאָתם ונהנים מן החיים. ואלה כאלה מעוררים בּך רגש של רחמים וחנינה, ליצורים הקטנים המשתּקשקים בּמים. כּי כלום יש הבדל בּעולמו של הקדוש־בּרוך־הוא בּין בּרבּור או בּרווז השט בּמים וגרונו נישא בגאון אל על ובין עלם או עלמה, השוחים בּנהר ושולחים יד ורגל מן המים ולמעלה לגמא מרחקים ולגמוע מכּוס־החיים המשכּרה? כּלום יש הבדל בּין יפי־המראה של הבּרבּור וחמדת־הנעורים של העלמה הזוקפת קומתה מול השמש?

וכשאַתּה עובר בּטיסה על פּני כל המראות האלה, של החי, הדומם והצומח, וכשאַתּה רואה את מגילת העולם נגולה לפניך בּבת־אַחת, מצטללות כּל הישויות החמריות והגופים מתפּשטים מגופניותם, והם מופיעים לפניך בּרוחניותם הטהורה ובכליל־יפיים, שהוא חלק בּלתי־נפרד מן היופי הקוסמי.

העץ הנטוע בּשביל, האגם הקבוע בּבקעה, ההר המתנוסס למעלה, הפּרה המתהלכת לה לאטה ולתומה, התּרנגולת המגעגעת בּחצר, התּינוקת המבּיטה בתמהון בּעולם אשר טרם נתגלה לה, האם המשתּעשעת בּתינוקה בּעונג־אין־לו־קץ הבּחורה הקופצת אל המים בּמשובת־חן, והשוקקת מתּשוקת־חיים מופלאָה, והבּחור הרודף אַחריה לצודה בחרם אַהבתו, וגם הזקן היושב לו בדד על מרפּסת־בּית (הביתו הוא או בית בּניו שירשוהו בחייו?) ומסתּכּל בּעיניו הכּבויות בּשקיעת־השמש – אלה וכיוצא באלה אינם אלא קו לקו, צו לצו בּאותה תמונת־עולם אדירה ונהדרה, מופלאָה ונפלאָה, העוברת לפני עניך בּיעף, ושהיא מעשה ידי הצייר הגדול והנעלם, אשר הראָה את ראשית כּוחו בּ“בראשית בּרא אלהים”, ומאָז ועד עתּה הוא הולך ויוצר את מלאכת המחשבת הגדולה, שאין לה קץ ואין לה תכלה, אַך יש בּה סוד שאין להשיגו ויש לה יופי שאין למצותו.

ובלשון גיתּה בּ“פאוסט” בּתרגומו של י. ל. בּרוך:

הטבע כּולו רז בּעצם אור היום

ואין לאל יד איש צעיף פּניו לקרוע.

כּן הדבר בּיבּשה וכן הדבר על המים. אגם “וויניפיסוקי” (פּירוש השם ההודי הזה הוא: “בּת־הצחוק של הרוח הגדולה”) הוא האגם הגדול בּיותר בּמדינת ניו־המפּשייר. גדלו: 72 מילים מרובּעים. וכשאַתּה עובר עליו בּספינת מט. וואשינגטון, אַתּה מרגיש כּאילו בעולם קטן, עולם חולם, אַתּה שט. האיים הגדולים והקטנים, 274 בּמספּר, הפּזורים על גבּי שטחו, הם כּאיי־אגדה, מעולם־הדמיון. יש בּהם איים קטנונים בּתכלית, אשר בּהם רק בּית אחד עומד, הוא בית־עשירים כּמובן. כּאן הגיע רגש היחידות של האָדם לשיאו. לא די לו לעשיר בּעל חפציות לדור בּבדידות ההרים, והוא בחר לו את האי הקטן בּיותר והמבודד בּיותר בּלב האגם הגדול והמבריק, לקבּוע בּו את משכּנו.

וכשאַתּה מקיף את הנהר מכּל עבריו, ועובר על פּני כל 274 האיים הגדולים עם הקטנים, ומרחוק מתנשאים ההרים הלבנים ואחיהם הקטנים מהם, ומלמעלה מזהיר זוהר הרקיע – אַתּה מרגיש שהוצאת מתּוך העולם הגדול והמבולבּל שאַתּה חי בו כּל השנה והוכנסת לעולם מוגבּל ומצומצם יותר, בּין חופים ואיים, בּין שמים ומים, ובעולם זה שאַתּה יכול לתפסו שוב מצאת את הפּירוש לחייך, שוב נתגלה לך הסוד שבּהוד, שכּל ימיך רדפתּ אחריו. כּאן, בּאין רעש ובאין לחץ, בּאין חולין ובאין טומאָה, אַתּה שב למקור הטהרה של ההכּרה האנושית־אלוהית, ושוב עומדות רגליך לפני שערי גן־העדן, אפשר משם גורש אבי־אבי־אָביך, הוא האָדם הראשון.

 

בּ    🔗

מדינת ניו־המפּשייר היא, כּידוע, אַחת המדינות הבּכירות והעתּיקות של העולם החדש. היא היתה אַחת מי"ג המייסדות את ארצות־הבּרית. ומטעם זה יש לה חוש היסטורי מיוחד, שהיא משתּפת אותו לחוש היפה שלה. וכשהיא מפרסמת את מקומותיה המצויינים בּין התּיירים הרבּים הבּאים אליה בימות הקיץ, היא מראה בהרגשת־גאון מיוחד על אותם המקומות שיש בּהם ריח־קדומים.

אחד המקומות המופלאים בּאותה מדינה הוא “הנהר האָבוד”, אשר בּיער הלאומי. “הנהר האָבוד” הוא “נהר־כּבר” של ניו־המפּשייר. הוא נתגלה רק בּשנת 1852, אבל ימי חייו הם יותר מ־25 מיליון שנים, לפי דברי הגיאולוגים. בּשכּבר הימים היו רעידות אדמה וההרים שמסביב נבקעו וסלעים אדירים נתפּוצצו וכיסו את הנהר הגדול אשר נעשה ל“נהר האָבוד”. עתּה שוטפת שארית הנהר בּמעמקי האדמה דרך בּקעות ונקרות, סלעים וצורים. וכשאַתּה יורד מטה־מטה אל תּחת שברי ההרים והסלעים, לראות בּמה שנעשה שם, יש לך ההרגשה שאַתּה עומד בּתקופה שלאַחר מבּול, בּין חרבות עולם עתּיק אשר נתפּורר לפירורים. ההר הגבוה והזועם העומד כּשומר על “הנהר האָבוד”, מתעלם מעיניך בּרדתּך למעמקים ורוח קרה מעולמות תּחתּונים מנשבת סביבך ומשיבה עליך משהו מאותו רוח־קדומים, שאַתּה משיגו רק בּרגעי־חסד ספורים.

והדבר המפליא ביותר הוא כשרונו האמנותי של הטבע. אם עד כּה ראית אותו, את הטבע, כּצייר־אָמן, אשר צייר בּיד ענוגה ומנוסה את הנוף השלם והשוקט, תּראהו עתּה כפסל גדול, היודע לחצוב בּיד אָמן גאון בּסלעים ולעשות כּל מיני פסל המרהיבים את העין.

החכמים וההיסטוריונים אשר גילו את “הנהר האָבוד” קראו שמות לכל המראות המופסלים אשר נתגלו בו, ויש בּהם בּשמות אלה יותר ממליצה. הם מציינים בּאמת את דמותן ומהותן של יצירות־האמנות שהיוו שטפי־המים וזרמי־הקרחונים בּסתרי הסלעים.

הנה מתגלה לעיניך מראה הקרוי “היכל האניות” ואָמנם כּן הוא: דמויות אניות לפניך, עם הפּנים והאָחור שלהן, לא אניות שבּאו במים, כּי אם מים שבּאו בסלעים ובעבודה בלתּי־פוסקת של מיליוני שנים שחקו־שחקו את השחם ועשו מן הסלעים אניות. והנה – המערפה המכריתה, שהיתה עורפת את ראשי המורדים והמורדים בּמורדים בּמהפּכה הצרפתית. אין זה כי יודע הטבע את חולשותיו של האָדם והוא יוצר מכשירים ומכונות בּרוחו ובתאוות־נפשו.

והנה – היכל־המשפּט של פּלוטון, אלוהי השאול של המיתּולוגיה היוונית. מערה גדולה ועמוקה, שבּאימתה המרחפת בּה ובקור המנשב מתּוכה אין לה דמיון אַחר אלא השאול העברי.

ואַחרי השאול – מערת הנפשות האבדות, כּי קשה־קשה הכּניסה אליה ועוד קשה ממנה היציאָה משם. אבל האָדם המחפּש תּמיד חדשות והעורג אל הנסתּר מסכּן את עצמו ונכנס לשם, זוחל על אַרבּע ונושם בּכבדות, כּדי שתּהיה לו חוויה של “אָבד־ונמצא” של “ירד שאול ויעלה”.

ועוד מראות, 17 בּסך־הכּל, שכּל אחד שם לו וכל שם ממשות לו. ונגמר הסיור בּ“אַשדות גן־עדן”, כּדי לסיים את המסע בּכי־טוב.

אבל אם מתאים שם זה או אַחר למראה שלו, הרי המפליא שבּדבר אותו כּשרון־הפּיסול של הכּוחות העוורים בּטבע. כּיצד ניתּן להם לזרמי המים הכּוח הסודי לעשות פּסל ותמונה בחומר הקשה הזה? מה הוא פשר האמנות הזאת, שנעשתה בידי פלגי־מים עקשנים בּמשך אַלפי־אַלפי שנים?

והשאלה הזאת מחריפה עוד יותר כּשאַתּה מגיע להר קאנון שבּ“פראנקוניה נאטש”. שם מופיע לעיניך מראה המכּה אותך בּתמהון וממלא את ישותך יראַת־קודש:

בּקצה־ההר המחודד מתגלים לך פּני איש, לכל פּרטיו ודקדוקיו: סנטר, פּה, חוטם, ראש, ועל הראש – כּיפּה. קוראים לו: הזקן של ההרים (the old man of the mountains). הזקן הזה, המבּיט בּך משיא הר שגבהו 3,200 רגל, הוא יצירה גאונית של יוצר־העולם. והוא נראה רק מן הצד השמאלי שלו, מן הפּרופיל. (מטעם זה נקרא גם האגם הרובץ לרגלי ההר, “אגם הפּרופיל”). ההודים היו עובדים לו כלאלוהים, ואין פּלא בדבר. גם לאָדם בּן־זמננו מתגלה הכּוח האלהי בּיצירה הזאת. ורגע נדמה לך, כּאילו דמותו של נביא, הנותן תּורה לעמו, נתאחזה בהר וקפאָה בו לעולמים.

אבל האָדם הפּרא, האָדם הקדמון, שלא יכול להבדיל בּין היוצר ובין יצירתו, וודאי צדק בּתפיסתו הוא, אשר הראתה לו את פּני האָדם־בּהר כּפני אלוהים השומר על בּניו.

מספּרת האגדה ההודית: בּימים ההם, עוד טרם היו הלבנים בּארץ, היו פנים אלה, של האל, שוחקות ומאירות את הסביבה. אבל לאַחר שבּאו הלבנים ועשו שמות בּאדומים ועקרום מאַרצם, נתעגמו ונתקדרו הפּנים האלה, ועתּה הם מבּיטים בּך בּיגון קודר ובאלם מדכּא־נפש.

ודניאל וובּסטר מה הוא אומר?

כּל אומן תּולה על משקוף בּיתו סימן לאומנותו. הסנדלר מוקיע סנדל. השען – שעון. רופא ֿהשינים – שן. ואילו הקדוש־בּרוך־הוא, אומן־האומנים ואמן־האמנים, הוקיע בּראש ההר פּני אָדם להראותך שהוא יוצר האָדם (בּניו־אינגלאנד – צמצם וובּסטר את הדבר. ואילו אָנו מרחיבים אותו ואומרים: בּכל העולם).

ונרעש ונפחד אַתּה עומד מול היצירה הזאת של יוצר האָדם ויוצר העולם.

 

כרם־מרתה: ה“אי בלב ים”    🔗

למרתּה־הדסה וליהודה

וללאָה־ניסא החמודה.

א. עולם בּתוך עולם    🔗

כּן שר משורר המקום על האי הנחמד והחביב עליו. וכן מרגיש האורח הבּא הנה בפּעם הראשונה, והשניה, והשלישית. יש משהו מרענן ומרנין בּמזג־האוויר ובנוף־הטבע של האי הזה, התּופס מקום מיוחד לא רק בּחוף הים הדרומי־מזרחי של מאסאטשוסטס, כּי אם גם בּתולדות העולם החדש ובפולקלור ההודי־אמריקאי. ומי שעין לו לראות את הטבע בּהדרו ואוזן לו לשמוע את ההיסטוריה בּלשון־הסתר של עברה ימצא בו באי הזה הרבּה חומר להזין את חוש היופי שלו ולהשבּיע את רעבון נפשו השוקקת.

עצם מהותו וטבעו של המקום משרה עליו רוח מיוחד ומוסיף לו משמעות עמוקה. המהות היא ה“אייות” שלו, כּלומר היותי אי. ובכל אי יש משום התעגלות ושלימות של יצירה. זו היא השלימות של עולם קטן, המיוחד לעצמו בתוך העולם הגדול, והוא חי לו לעצמו כתבנית, כּתמצית, כּהווייה מרוכּזת ומגובּשת בּתוך ים־החיים הסוער ובתוך ים הגלים המקיפים אותו מכּל צד והמלטפים אותו בכמיהה בלתּי־פוסקת, ערב, בּוקר וצהרים. הם מלטפים אותו ומטפּחים אותו, מיישנים אותו בּזמרת־אלם ובריתּמוס רן של מוסיקה מתוקה ומסתּורית.

כּל אי, וגם האי הזה, הקרוי “כּרם־מרתּה” (ומשום מה יש משהו קרוב וחביב בּצירוף הזה של כּרם ומרתּה – אחד השמות הטובים והנעימים בּיותר לאָזני הכּותב) – גם האי הזה הוא מעין משכּית־חמדה של יוצר־העולם, פּרי שעשועים שלו, כּלי־גביש יקר ועדין, שצר לו ־וא בּשעת חסד, לאַחר שכּילה לעשות את מלאכתּו הגדולה.

ואַתּה, בּן־אָדם, המבקש לתפּוס את היצירה האלוהית לכל רחבּה והיקפה, לכל רומה ועומקה, לך אל האי ותתפּוס אותה, ותבין אותה, ותדבּק בּה בּיצירה האלוהית הזאת. כּי בּיבּשה הגדולה של העולם אַתּה עובר בּיעף ומגמא מרחקים ואין אַתּה יודע היכן היא ההתחלה והיכן הוא הסוף. מראה רודף מראה ונוף בּולע נוף. טרם הספּקתּ לקלוט ולספּוג לתוכך מראה אחד עד תּומו, טרם עלה לך לחתום בּלבּך ובזכרונך גילוי מקסים אחד של נוף מרהיב אחד וכבר נבלעתּ לתוך הלוע של המראות החדשים, הרומזים לך, הקוסמים לך, המסחררים את ראשך ומעבירים אותך על דעתּך.

וכן אם אתּה יורד ים בּאניה, אַתּה מתבּטל מפּני גאון הים שאין לו קצה.

ימים ולילות אַתּה “צף” על פּני המים האדירים והם מדכּאים אותך בּאין־סופיות שלהם. המסתּורין של הים יש בּו מן האימה של מעמקים לא־נחקרו, של תּהומות אשר מעולם לא ראיתן ולעולם לא תראן חי. אַתּה נושא עיניך לשמים, אבל גם המים שמעל המים אינם אלא הראי של הים, הבּבואָה של מעמקיו. ובאמצע, בּין רוח ותהום, ובאין־סוף של הימים, המבדילים בּין היבּשות, אַתּה צף יחידי ובודד וחסר־אונים כּאחד משכחי־אלוהים, בּעולם הגדול הזה.

אַך לא כן האי, וביחוד אי מיושב ומפותּח.

בּו מתאַחדות שתּי הבּרכות, בּרכּת־היבּשה וברכּת־הים. היבּשה נותנת מעמד לרגליך, בּטחון לחייך. היא נותנת לך חיק־טבע לנוח בּו, להתרוות מיפיו ולהתבּשם מריחו. ואילו הים נותן לך את הרגשת המרחק, את קסם הסוד של האופק, את נגינת הגלים ההומים, הכּמהים אל החוף ומתנפּצים אל הסלעים. נושא אַתּה את עיניך לשמים, והם מאירים לך את פּניהם בּרוך־חסדם ובשפריר־תּכלתּם. פּה אין הם גבוהים ורחוקים כּל־כּך. קרובים הם אליך ומדבּרים ללבּך. וגם הים עצמו אין בּו מן האימה של האין־סוף. פּה הוא כאילו נמשך אליך בּחנינה ובתפילה. גם בּשאגו את שאגתו, גם בּסערו את סערת־רוחו וגם בּשפכו שיח־נפשו ובלחשו לחש־גליו אַתּה מבין לו, אַתּה מקשיב לו – והולך שבי אַחר סודו ואין־סופו.

ובהיותך נתון בּעולם קטן זה, שאינו אלא תכנית “זעיר־אַנפּין” של העולם הגדול, אַתּה מוכשר לתפּוס לא רק אותו, את העולם הקטן הזה, את “אישון העין” של העולם, כּי אם גם אותו, את העולם הגדול בּכבודו ובעצמו. ואָכן, מרגיש אַתּה פה כאילו זכית לאַחת מאותן שעות־הרחמים המעטות, שבּהן אַתּה בא בסוד ההווייה, ומתּוך צמצומו וסופיותו של המיקרוקוסם אַתּה עומד על כּל עמקו ואי־סופיותו של המאקרוקוסם.

אַתּה עובר ושב לארכּו ולרחבּו של האי (אָרכּו – 20 מיל, ורחבּו – 9), מתפּתּל בּשבילי־שביליו ומסתּובב בּמעגליו, מבּיט השמימה ומשקיף אל הים, שצי של סירות־מפרש מכסה את פּניו, מסתּכּל בּמרחקים ורואה את “כּף־הכּד” (Cape Cod), שיש לו יופי משלו ומסורת משלו (שם תּמצא גם את מקום הפּעולה הדראמתּית של “מובּי דיק” להרמאן מלוויל) – כּשאַתּה רואה את כּל המראות האלה וסופג אותם לתוך ישותך אַתּה יודע נאמנה, שאם גם עובר־אורח אַתּה, ששרשיך לא פה, הנה נאחזתּ, ולוא גם לשעה קלה, בּנוף הזה, שהטבע וההיסטוריה נשקו זה לזו ונתמזגו בו למזיגת־בּרכה אַחת.

זה חינו וזה חסדו של האי, שאנשים אשר חיו לפני 300 שנה ויותר השכּילו לקראו “כּרם־מרתּה”.

ונזכּר אַתּה בדברים שאָמר גיטה על הפּנינה הספרותית של התּנ"ך, מגילת רות, ואַתּה חוזר ואומרם על הפּנינה הטבעית הזאת, שנתגלה עתּה לפניך:

– אי שלם בּקטנותו וכלול בּחמדתו.

ובלשונו של לונגפילו:

בּ. בּעקבות ההודים: אגדה ומציאות    🔗

יושבי האי הזה, שמספּרם בּכל ימות־השנה מגיע ל־6,000, מתגאים ומתפּארים בּמכורתם. וגם התּושבים האַרעיים, הבּאים הנה רק לימות־הקיץ (ומספּרם עולה ל־30,000 או 35,000) גם הם מתפּארים ומשתּבּחים בּמקום־מגוריהם.

מה מקור הגאווה הזאת?

מקורה ביחוס־האָבות העתּיק, בּמסורת ההיסטורית שלה.

מובן, שהעתּיקות הזאת אינה לפי מידת ההיסטוריה הישראלית, שאלף שנים בּעיניה הם כּיום־אתמול, כּי אם לפי מידת ההיסטוריה האמריקאית, שמאָה שנים בּעיניה הם יותר מיום־אתמול.

וגם האָדם העברי החי כולו באווירת ההיסטוריה הקדומה שלו, אַך לא זכה עדיין לעלות לאַרצו, ארץ־הקודש־והקדם, ולהתערות בּה, גם העברי הזה, שנזדמן לכאן בּמקרה, מוכרח להסתּפּק בּ“צעירות” ההיסטורית של 400 שנה ומשהו, ולקבּל בּרצון את המתּן הצנוע הניתּן לו באי האמריקאי הזה.

אָמנם, לפי כמה מקורות, שהיסטוריה ואגדה משמשות בּהם בּערבּוביה, נתגלה האי הזה כלפני 1000 שנה, על־ידי אַנשי הצפון (מנורווגיה), אבל לשם יתר בּטחון דיינו אם נקבּל את התּאריכים המאוחרים, שדיוקם ההיסטורי גדול יותר. לפי זה נתגלה האי הזה, על־ידי מגלה איטאלקי, וויראצאנו שמו, בּשנת 1524, כּלומר: 32 שנים אַחר גילוי אמריקה על־ידי קולומבּוס, וההיסטוריה הוודאית של ה“כּרם” מתחילה, איפוא, מאמצע המאָה ה־17. (השנה, שנת 1951, תמלאנה 300 שנה להווסד בּית־הספר הראשון להודי־האי).

השם המקורי של האי, טרם שונה ל“כרם־מרתּה”, היה “נופּ” (Noepe), שפּירושו בשפת־ההודים הוא: “אי בּלב ים”, או לפי נוסח אַחר: “אי בין הזרמים”. והנעימה ההודית, הצפונה בתולדות האי, נשארה בו למשמרת עד היום הזה.

רוח האגדות של “אדומי־העור”, שהיו מחוננים בּדמיון יוצר, שהוא חלקם של פּראים, קדמונים, ומשוררים, מרחף על כּל המקום הזה. שמות הנהרות והסלעים, האגמים והבּריכות, התּלים והשבילים, הם שמות שירים־סמליים, המעוררים גם את דמיוננו אָנו.

אלוהי־הרוחות התהלכו בתוך מחנות־ההודים, והם, ההודים, שמעו את לשון־האלים ולמדו מהם את שפת החיות והעופות, הצמחים ומכּוחו ומגבורתו של חזון המיתּוס שחי בהם הכניסו מושגים וסמלים לתוך הסביבה אשר בּה נולדו, לתוך הטבע שבּחיקו גדלו.

(והרוצה לעמוד על כּל עושר האפּוס ההודי, ושלל הציוריות שבּו, יטריח את עצמו ויקרא־נא את יצירות המשוררים העברים האמריקאים: “מול אוהל תּימורה” לב. נ. סילקינד, “וויגוואמים שותקים” לישראל אפרת ו“מדורות דועכות” לא. א. ליסיצקי. זו היא, אגב, אַחת ההופעות המופלאות והמאַלפות בּספרות־העולם בּאופן יסודי כל־כּך, וסימפּתּי כל־כּך, את נעימת־שירתם ויגון־חייהם של “אדומי־העור”, בּני הגזע השוקע. אבל על ענין זה כּבר דובּר לא פעם בּבקורת העברית־אמריקאית, ולא כאן המקום להאריך.)

יש לה לשארית הפּליטה ההודית מין תּחום־מושב (ריזירוויישון בּלעז) בּ“גיי העד”, רגל האי התּקועה בים, ושם עוד אפשר לראות אַחרוני הגזע השוקע הזה. ו“אַחרונים” מעוררים תּמיד תּוגה רבּה בלב האָדם העברי. זכרנו את שירו של דוד שמעונוביץ: “האַחרון”, זה השיר הנוגה מאוד על האַחרון מהשומרונים. וכן זכרנו את סיפּורו הלירי של י. ד. בּרקוביץ “האַחרונים” – מחיי היגון של אַחים שוקעים בּיהדות־רוסיה. ומכּאן גם הזיקה העמוקה של משורר־אמריקה העבריים לאפּוס ההודי.

אַחרונים הם ההודים האלה החיים בּ“כרם”, ויש בּכל הליכותיהם צניעות וענווה. נדמה לך כּאילו הם מבקשים להם שבילי דרכים ללכת בּהם, שלא יסיגו חלילה את גבול אלה שכּבשו את אַרצם וכיבּו את מאור־חייהם. יודעים הם שיומם עבר, שגבורתם נשתה, ותפאַרתּם הלכה – לבלי שוב, לבלי שוב.

מבּיט אַתּה בּפניהם השחומים (שחומים ולא אדומים), מסתּכּל בּתוך עיניהם השחורות (הנוגות והמבּיטות פּנימה); רוצה אַתּה לחדור לתוך נשמתם, לתפּוס את ניגון נפשם, לפתּוח את לבּם, לב האָדם, לפניך – אבל הם לא רק מצניעים לכת, כּי אם גם מצניעים את עצם ישותם. ממעטי דברים הם, והם מעטים על עצמם צעיף־תּעלומה. טוב להם בּאיתכּסיא, כּדי שלא יבוא זר אל הקודש – קודש העבר, קודש הזכרונות – ולא יהרוס למעמקי־הפּנים של הווייתם, להרוס שם את השארית האַחרונה, של אמונות ואגדות, של תּפארת־חיים הצפונה בתחתּיות הנשמה.

ורק פּעם אַחת בּשנה – בּאמצע חודש אַבגוסט – נערכת עצרת־אגדה בראש השנונית של “גיי העד”, האצבּע הנתקעת לתוך אווירו של הים. אָז, בּשעות בּין־השמשות הנוגות, כּשהשמש שוקעת לרדת אל הים, ותבערת־השקיעה משרה על העולם אור־אש מופלא, המצית את הנפש בּכמיהה עזה, כּמיהה שאין לה שם, – אָז מתאספים אל ראש־הסלע אורחים מרחוק ומקרוב, ה“אַחרונים” מופיעים לפניהם בּסיפּורי אגדות ההודים בּהמחזות מתּולדות־חייהם. ואור השקיעה של השמש מתמזג ומשתפּך לתוך יגון השקיעה של בּני־השמש־שעבר. ודברי האגדה זורמים־זולפים אַט־אַט לתוך נפשך, כּקרני־מש דקות וכטיפּות־עצב רכּות.

ואַתּה מרגיש ויודע שעתּה באת אל הגבול – אל גבול היבּשה והים, אל גבול הלילה והיום, אל גבול המציאות והחזון, אל גבול העבר אשר מת, ההווה שהולך למות, והעתיד המתרקם בּתוך הרחם של החיים, החיים השוטפים בּלי הרף וחיים עד אין קץ, מעולם ועד עולם.

וההודים המעטים, שנשארו לפליטה, והסוחרים בּכל מיני סידקית על שפת הים הגדול והקוסם, נעלמים גם הם מעיניך; ונדמה לך, שגם הם גם הם נכבּשו ונאספו אל תּוך עולם האגדה, האגדה אשר נשארה לפליטה, ושהיא־היא המציאות היחידה אשר נשארה לך עתּה, בּשעת דמדומים ושקיעה, בּמקום המוזר והמופלא הזה.

ג. בּראשית היה התּנ"ך    🔗

אבל לא רק הנעימה הזאת, של האגדה ההודית, רועדת בּאוויר ה“כּרם”, ולא רק הדי המסורת של הבּנים האַחרונים לגזע הנכרת מרחפים בּחלל האי הזה. האוזן העבריה קולטת וסופגת גם צלילים קרובים וחביבים של מנגינה עברית עתּיקה, ואם גם עוברת ומצטללת היא דרך כּלי־נגינה נוצרי. אבל הנוצרים הראשונים שחיו פה, כּבעולם החדש בּכלל, ובמדינות ניו־אנגלאנד בּפרט, היו, כּידוע, פּוריטאנים חדורי המסורת התּנ"כית, וממרחקי דורות ויובלות אָנו רואים אותם כּאנשים־אחים ששתו בצמא ממעיין־הקדומים שלנו.

כּן אָנו קוראים בּספר תּולדות האיש תּומאס מאהיו, בּן הגוברנור הראשון של “כּרם־מרתּה”, ידע לא רק רומית ויוונית, כּי אם גם עברית. וכשהכניס את ההורים בּברית הדת הנוצרית ויסד את בּית־הספר הראשון לילדיהם – בּמה פתח את שיעוריו והרצאותיו? – בּספר התּהלים.

הכּומר הצעיר בּן הכּ“ד ישב עם תּלמידיו ההודים, הגדולים והקטנים, על שפת האגם טאשמו, על מי קוואטאפּוג, שעל־יד שנוניות ה”ראש העליז" (Gay Head) ושינן אתּם את פּרק א' של תּהלים “אַשרי האיש אשר לא הלך בּעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד…” ואת היסוד לדרשתו עשה את הפּסוק השלישי של הפּרק הזה: “והיה כעץ שתול על פּלגי מים, אשר פּריו יתּן בּעתּו ועלהו לא יבּול וכל אשר יעשה יצליח”.

וכשפּרצה פעם מגפת קדחת בּין ההודים, בּמה ריפּא את החולים? בּמה עודד את רוחם?

– בּפרק צ"א של תּהלים: “יושב בּסתר עליון, בּצל שדי יתלונן”.

בּבית־התּפילה אשר בּנה בשבילם ישב האיש בּחברת “מגידי תּהלים” שלו והטיף לתוך לבּות עצובים את אמרי־השפר־והנחמה של בּן־ישי: “כּי הוא יצילך מפּחד יקוש, מדבר־הוות; בּאברתו יסך לך ותחת כּנפיו תחסה…”

וכשאַתּה נכנס עתּה לתוך בּית־תּפילה זה, שהיה גם בּית־ספר (ושנבנה מחדש בּשנת 1825), ורואה את הספסלים הלבנים, שעליהם ישבו המתפּללים ומגידי התּהלים ההודים, נדמה לך שמחיצות־הזמן־והמקום, מחיצות העמים והגזעים, כּאילו ניטשטשו ונתבּטלו, ואַתּה שומע הדים ובני־הדים של צלילי־היקר אשר ספגתּ אותם בּימי ילדותך הרחוקים בּארץ רחוקה, בּבית־המדרש שבּו התפּללתּ ולמדתּ, בּמסיבּת בּחורים ויהודים בּעלי־זקן ובעלי־פיאָה, לבושי־קאפּוטות וחגורי־חגורות.

וכשאַתּה סר לבית־הקברות בּאדגרטאון ומסתּכּל בּמצבות – מלפני מאָה וחמשים שנה ויותר – מה הם השמות שאַתּה מוצא חרותים שם?

הנה הנם השמות, הקרובים כּל־כּך ללבּך והרחוקים כּל־כּך מחיי בני־ישראל בּארץ הזאת:

יצחק ויעקב, יוסף ובנימין, אליהו ומלאָכי, עזרא ואבן עזר, דויד ודניאל, זכריה וצפניה, וגם חנוך ויתרו וחירם ואי־כבוד וכן גם גמליאל בּן גמליאל Gamaliel Son of Gamaliel)) ומשמות הנשים: שרה ורבקה, חולדה וחפצי־בה, דבורה, שושנה, וגם – בּעולה וידידה.

והבּית שנבנה בשנת 1660, והמשמש עתּה מרכּז לתיירים, נבנה על־ידי יצחק ויעקב, שהורישו אותו ליוסף ובנימין, ושהם מצדם הורישוהו לאליהו.

וכשאַתּה רואה את הדברים האלה ושומע את השמות האלה – השמות הקרובים לך כּל־כּך והמדבּרים אל לבּך בּשפתך – אַתּה יודע נאמנה, שאָכן יש משהו מרוח תּורתנו ותולדותינו במקום הזה. וליתר שאת וליתר שלימות אַתּה הולך לראות בּמחזה הידוע ששמו הוא “קול־התּור”, זה קול התּור הנשמע בּאַרצנו, והעולה אלינו מדפּי “שיר־השירים”, וה“כּרם” הזה, שזה מקרוב בּאת אליו, נעשה גם

כּרמך…

ד. קול העברית נשמע ב“כּרם”    🔗

הכּרם נעשה כּרמך, כּי בו ניטע גם נטע העברית החדשה, לכל הפּחות לימי הקיץ. וכשאַתּה שומע את צליל שפתנו מצלצל בּה אין הוא זר ורחוק, כּי אם צליל טבעי הוא, שהנוף עונה לו בהד.

שמעתי וידעתּי שלאי הזה בּאים בּכל קיץ אַנשי רוח ותרבּות: מורים ומורות של בּתי־ספר ציבּוריים, פּרופיסורים של אוניברסיטות, סופרים ועתּונאים, אמנים ושחקנים, מדינאים וכמרים, ואנשים מיוחסים בּכלל, מאצילי העם ומגדולי אמריקה.

ואַנשי המקום מראים בּאצבּע של גאווה על שחקנית דראמתּית גדולה ועל “כּוכב” ראי־נוע מפורסם שבּנו להם בּתי־קיץ פּה, ועל עורך עתּון אַנגלי גדול וסופר בּעל שם אַלמוני ומבקר מהולל ומדינאי פלוני מוואשינגטון ודיפּלומאט מן האו"ם החונים פּה להנאָתם בּימי החופש והנופש שלהם.

מובן מאליו, שבּזכותם ולכבודם של אנשים כּאלה יש גם חיי־רוח־ותרבּות בּמקום הזה: הצגות דראמתּיות “ישר מבּרודוויי”, ונשפי־מוסיקה ובּאליט, הרצאות בּעניני ספרות, חברה ומדע, ספריה ועתּון שבועי (ובקיץ – פּעמיים בּשבוע), תּערוכות־תּמונות, ובית־ספר לאמנות, וכיוצא באלה.

נתקנאתי קנאָה באַנגלית ויצאתי לבקש את לשוני שלי, את העברית – ושמעו והתּמהו: גם את זו מצאתי פה. מצאתי שני חכמים עבריים, המלמדים תּנ“ך ותלמוד בּאחד מבּתי־המדרש הגבוהים שלנו, והם יושבים גם פּה על התּורה ועל העבודה; ורב צעיר מצאתי מנאמני־העברים שלנו ומן הטובים של המשמרת החדשה בּרבּנות אמריקה, ועוד רב אחד מן המתקנים, שגם הוא עברי, נזדמן לכאן. ואתּם נשיהם העבריות, בּהן אַחת מנהלת בּית־ספר עברי לבנות, אַחת עסקנית בּ”מזרחי“, אַחת עסקנית בּנשים חלוצות, ואַחת – עסקנית ומרצה ב”הדסה" וב“בּתי־הכּנסת המאוחדים”.

ואלמלי היה יכול אָדם למצוא גם את עצמו, אפשר היה לי להודיע, שגם סופר ועורך עברי מצאתי פה.

אבל מכּל המציאות הטובות הללו יקרה לי ביותר מציאָה “קטנה” אַחת, שהיא הגדולה שבּמציאות.

היא – עבריה צעירה, צעירה מאוד, ואיני יודע אם יש לי הרשות לגלות את גילה. דייני אם אומר, שהיא בגיל רך כּזה, שאין אָדם מתבּייש לגלות לה את אַהבתו. ואָכן, מכּל צד ועבר שופעת ונמשכת אליה אַהבה רבּה וחסודה, וכל זה לא רק בּשל יפיה וחינה, בּשל תּום־לבּה וזוך־נפשה, כּי אם גם בּשל – דיבּורה העברי הצח והשוטף, המרהיב לב ונפש.

לא קיבּלתּי רשות לגלות את שמה, אבל דייני אם ארמוז בּרמיזה שהשם החביב שלה מתחרז עם עליסה (מ“ארץ הנפלאות”).

גם היא חיה בארץ הנפלאות, ואל אַרצה זו, אשר שם גן־העדן של בּוקר־החיים, בּכל טהרתו הראשונה, היא מכניסה את כּל העברים המעטים והבּודדים בּמקום הזה.

היא אוהבת אנשים, בּיחוד אנשים משלנו, דוברי עברית. וכשהיא פוגשת בּאיש דובר אַנגלית או אידית היא שואלת בּתום: מדוע אין האיש הזה מדבּר עברית? שאלה תמימה מאוד, אך גם עמוקה מאוד. (ובכלל היא מרבּה בשאלות־“מדוע”, שקשה למצוא תשובות עליהן). מטעם זה היא מתקשה תמיד בּפגישה ראשונה בּאָדם חדש. מבּלבּול הלשונות שבּסביבה אין היא יודעת מי הוא עברי ומי אינו עברי.

תּחת זה היא ניגשת גישה ישרה וטבעית אל החיות והעופות (כּי על כּן ילדה קטנה היא, ולחיות ולעופות יש לה זיקה מיוחדת, שחיבּה ופחד מהולים בּה); ואתּם, עם החיות והעופות, היא מדבּרת בּלשונה הטבעית – בּעברית. “צפּור, צפּור שחקי אתּי!” ו“חצקל, חצקל – הוא שם החתול – בּוא אלי!” – את הדברים האלה היא משמיעה בלי כל היסוס בּלשונה שלה, בּלשונה שלנו. וכשגשם יורד היא יודעת לציין את הדבר בּלשון הציור השירי: “הגשם רוקד”. וכשהשמים מתבּהרים יודעת היא ש“העננים הלכו” ו“השמש זורחת”. ובקטפה פרחים בּגן היא “מריחה” את ריחם הטוב. וכשאורחים בּאים יודעת היא שיש ללכת ל“שדה־התּעופה” לקבּל את פּניהם, כּי יורדים הם מן השמים. וכשהיא לובשת את “בּגדי־הרחצה” שלה והולכת ל“שפת־הים”, היא יודעת ש“לשחות” היא הולכת לשם ולשחק “בּחול”, לעשות ממנו “עוגה”. ושם, על שפת הים, היא נזכּרת בּתיבת־משה, שהיתה צפה על היאור, ושממנה יצא אַחר כּך “משה רבּנו הגדול והחזק”. ובשבילו היא בונה “אַרמון”, “אַרמון מלך”.

והיא גם שומרת שבּת, ואוהבת את קדושתו ואת מנוחתו של היום הטוב הזה. יודעת היא שאָסור לנסוע בּ“מכונית” ואָסור לקנות “גלידה” ו“ממתּקים”. והיא מברכת על הנרות ומקדשת על היין, ועונה אָמן לברכּת המזון.

ועיקר שכחתּי: היא קוראת את… “הדואַר”, או ביתר דיוק, את “הדואַר לנוער” ואורי ואורה הם חבריה הנאמנים בּיותר.

ומשום מה חביב עליה השם שלום־עליכם, ושם גיבּורו מנחם מנדל מגרה את חשק־צחוקה.

וכדי שלא לחשוד בּה שאינה משגיחה בעניני יופי וסלסולי־חן, מן הראוי להזכּיר שהיא מתפּארת בּ“חפיפה” שלה ומתגאה ב“תסרוקת” שלה.

קיצורו של דבר: לשונה העברית הטבעית, הרהוטה והשופעת, מעוררת אנשים בּוגרים יותר לעיין בּמלוניהם…

בּיחוד רוצים הם לדעת, לאיזו ירקות היא מתכּוונת בּהבדילה בין “אפונים” ל“שעועית”, ובין “כּרוב” ל“כרובית”, ובין “תּותים” סתם ל“תותים כּחולים” או “תותי שדה”. ואחד משומעיה הגדולים והמלומדים רצה לדעת אם ההבדלה הדקה שלה בין “אפרסקים” ו“מישמשים” ובין עוגות ותופינים בּאָה לה מועד הלשון בּישראל או מן… המשנה.

כּן היא נמצאת מרבּיצה תורה ברבּים ומפיצה דעת לשוננו בכרם זה, שאינו כרמנו שלנו, ולא אנחנו נטענוהו ולא אָנו נטרנוהו.

לכן אָמרתּי: עבריה שכּזו, המטהרת את האווירה הזרה בצלילי־לשוננו ומכשירה אותה לקבּל השראַת־רוחנו, ראויה היא לציון מיוחד, לציון מיוחד – וגם לברכה מיוחדת.

וכן עשיתי, מבּלי קחת רשות ממנה ומבּלי דעת אם תּקרא את הדברים האלה שהעליתי בזה ואם לא, כּי על כּן צעירה היא, רכּה היא, קטנה היא העברית הנחמדה הזאת.

כּי – האוכל הצפּן עוד את הסוד? – עבריה יקרה זו היא רק בּת… שלוש שנים.

ובראותי אותה ב“כרם” ובשמעי את דיבּורה העברי, הזורם לו כפלג זך ורך בּין ערוגות־הבּושם של הכּרם, הרגשתּי נאמנה, שאָכן המתּיק שדי לי מאוד בּימי הקיץ האלה; ונתחזקתּי מחדש בּאמונתי, שאָמנם יש תּקווה ויש תּכלית לעבודת החינוך העברי בּעולם החדש.

כּי – עץ שתול על פּלגי מים יתּן פּריו בעתּו, ועלהו לא יבּול.

– לעולם לא יבּול.

ה. קולות בּלילה: ממעמקים ומרחקים    🔗

האי הזה, שדמותו הנחתמת בּלב היא הדמות הסמלית של ה“עץ השתול על פּלגי מים” שעלהו לא יבּול; האי הזה, המכוסה כולו ענפי־גפן בּענבי־גפן, ועצי־אורן שרעננות־ירקותם וחריפות־ריחם עומדות בּהן תּמיד; האי הזה החי לו את חייו הוא, השוקטים, הפּנימיים, העמוקים – אי זה של כּרם־מרתּה אינו אי שרק ה“אני” שלו לנגד עיניו. הוא גם אבן מן החי החברתי והמדיני, העולמי והקוסמי. ובאמונה הוא עומד על עמדו ומשמרתּו וממלא את התּפקיד הגדול שהטילו עליו החיים.

הוא נפעל וגם פּועל.

הוא מקבּל וגם נותן.

מה פּועל הוא? מה נותן הוא?

הוא עומד בּים, בּין היבּשה ובין המים, ושולח אורו למרחקים. מגדלורים לו מכּל צד, והם מאירים את נתיבות האניות הבּאות ממרחקים, הם מדריכים את יורדי המים, המפליגים לקראת האפקים, או החוזרים ליבּשה.

ובאפלת הלילה, כשאַנשי האי שקועים בּשנתם, לאַחר יום עבודה ותענוגות, יושבים בּתוך עליות המגדלורים אנשים בּודדים וערים, שומרי משמרת החיים, ושולחים אותותיהם למדבּרי־הים. לשונם לשון מיוחדת, בּלי אומר ובלי דברים, אבל מלאָה היא משמעות ויש בּה כל הסימנים והתּנועת של שפת האַחווה האנושית. כּי מטעם האָדם, השואף והמחפּש, החותר למרחקים, ומטעם ההשגחה האלוהית, השומרת על חיי האָדם, הועמדו המגדלים האלה, מגדלי־האור, בּמקום הזה, לנצח על תּנועת האניות ולהזהירן מפּני הסכּנות.

ובבוא ליל־ערפל־וגשם, ללא אור ירח וכוכבים, וללא כל אור מורה ומדריך בּחושך־הצלמוות, בּשעה שכּל העולם כּולו כאילו נעלם מעיני הקברניטים של הספינות והאניות, והם חותרים להם דרך בּמחשכּים של מעמקים, אָז מתעוררים השומרים בּמגדלים והם שולחים את לשונות־האור־והאש שלהם למרחקי־הים. הם מבקיעים דרך לאניות בּתוך עולם־התּוהו־והתּהום, וביד אמונה הם מוציאים אותם מאפלה לאור גדול.

והאניות הללו התּועות בּדרכי הימים ומבקשות עזרת־הדרכה נראות לך אָז כּחלומות־לילה של העולם, עולם ישן ותועה, המתלבּט בּאַשמניו. בּתוך חלל העולם האָפל צפות הן, תּועות הן, מתלבּטות הן כּחלומות קשים בּשנתו של אָדם – והאָדם אינו אלא העולם בּזעיר־אַנפּין – והן קוראות לאחד גדול ורחום שיבוא ויעורר את הישנים ויציאָם מתּוך צפּרני המציק החונק אותם, המענה אותם.

והאניות התּועות והאובדות שואלות בּקול ילל ופחד:

– שומר, מה מלילה? שומר, מה מליל?

ואָז מצרפים המגדלורים את קול קריאָתם הם ללשון האור והאש שלהם. והקול הזה, הקול המעורר והמזהיר, קול הצפירה של המגדל, קול כּבד הוא, וכל־כּך נוגה הוא, עד שהוא נדמה לך כּקול־קינה בלילה, קול צועק מן האופל: אַחים טובים, אַתּם בּסכּנה! אנשים אַחים, השמרו לנפשותיכם! קומו, צאו מתּוך האפלה! הזהרו מן המצולות! אַל תּרדו אל התּהום! ומרחוק עונות האניות בּצפירותיהן, ומנגינת־ליל עצובה ובוכיה עולה באָזניך – ואַתּה כולך נעשה שותּף לאותה חרדה עמוקה, ולאותה דאגת־אָדם, העושות אותך לחבר בּחברה האנושית ולאזרחו של העולם הגדול.

זה מה שנותן האי. כּי זה משפּט החיים: לקחת ולתת, לקחת ולתת. וגם האי הזה נותן ולוקח, נותן ולוקח.

ועוד משהו נותן האי: דגים, דגי־הים, לרוב. מלאכת הדיוג וסחר הדגים הם מענפי הכּלכּלה והמסחר המפותּחים בּיותר בּחבל־ארץ זה. וגם רבּים מאורחי־הקיץ אוהבים להשתּעשע בּאַספּורט נעים זה.

הדייגים האלה, בּיחוד המנוסים בּמלאכתם והמוצאים בּה מקור לפרנסה, חודרים לבטן־הים לדלות משם את הבּריות החלקות והגמישות שוכנות הימים, שבּעלי הסנפּירים והקשקשת שבּהם כּל־כּך חביבים עלינו. ומרשתּותיהם וסירותיהם של הדייגים הולכות הן בּריות־המים האלה ומתפּשטות בּעולם, לעלות על כּל שולחן ערוך ולמלא כל נפש רעבה.

אבל גם בּמטבּע של המלאכה הזאת, כּבמלאכות רבּות אחרות, אם לא יותר מהן, יש גם צד שני, והוא צד העצב של החיים – צד המוות שבּהם.

וכשתּבקר בּבתי־הקברות של האי ותסתּכּל בּמצבות, לראות ולדעת מי ומי ישן שם את שנת־העולמים שלו, תּמצא לא־מעט מצבות, המספּרות בּקיצור־העצב של כּתובותיהן, שהקברים שהן עומדות עליהם ריקים הם, כּי בעליהם “אָבדו בים”.

אָב ובנו, אָח ואָחיו, בּני בית אחד, בּני משפּחה אחת יצאו לעבודתם ולא חזרו, כּי “אָבדו בים”.

ולא רק לדיוג יצאו. גם למרחקים, לקצווי־עולם יצאו אנשים – מלפני 150 שנה ויותר – לבקש אָשרם שם, להביא סחורה מן הארצות והאיים הרחוקים. הם היו “שליחי מצווה” של החיים החדשים, חיי המסחר והתּעשיה, שליחי מצווה שניזוקו בדרכּם – ו“אָבדו בים”.

ועל גבּי בתּים רבּים תּמצא עליות מוקפות גדר, הקרויות “טיילות־האַלמנות” (Widows Walks), שלשם היו עולות הנשים האַלמנות, להציץ אל המרחק ולראות, אם שבות האניות ואם לא. בּכליון עינים ובלב חרד וסוער היו הנשים האַלמנות, שלא חפצו להכּיר בּאַלמנותן, מטיילות וצופיות, צופיות ומצפּות לבעליהן שישובו, לבניהן שיחזורו. וכשלא שבו הבּעלים וכשלא חזרו עוד הבּנים, ידעו הנשים מאוד שאָכן אַלמנות הן, אלמנות וגם שכּולות. ואָז גם ידעו יושבי האי, שזה הים הגדול, המפרנס את דייגיו ואת סוחריו, יודע גם להתאַכזר אליהם ואל נשיהם. ואָז נודע בּאי – שהים נותן והים לוקח.

כּי זה משפּט החיים: לקחת ולתת, לקחת ולתת. וגם הים הגדול נותן ולוקח, נותן ולוקח.

וטיילות האַלמנות עומדות עד היום למזכּרת ולעד ליגון־החיים על אדמות, ולאבל הנשים האַלמנות והשכּולות שבּעליהן ובניהן ירדו חיים מצולות הים.

ובשל כּך מתייקר המקום עוד יותר על יושביו מדור־דור. כּי החיים מתקשרים קשר־עד בּמתיהם. וצעיף המסורת עולה ומכסה את פּני ההווה. חוטי היגון של העבר, חוטי הזכּרון על ההולכים הולכים ונרקמים למטווה של אגדה.

והכּרם המסורבּל בּענבי־גפן ובעצי־אורן, הכּרם הרווה ריחות־ניחוח של חורשות־בּתולות וריחות־מלח של מרחבי־ים, מתרווה ומתבּשם גם מריחות בּשמים אחרים, לא־ארציים, לא־גשמיים. אלה הם הריחות של זכרונות ודמיונות, של מסורות ואגדות, השופכים רוח אַחרת על המקום הזה – רוח דקה וענוגה של רוחניות נעלה, - זו שאין לה משכּן אַחר, אלא לבּו של האָדם, ואין לה תיקון אַחר אלא התּיקון של השיר.

 

על ח"ן המקום    🔗

(רשימות קיץ)

א. אָדם וטבע    🔗

לתקופת השנה, בּבוא הקיץ, חוזר איש־הכּרך אל מקום הקיץ שלו, ועיניו רואות: הכּל בּמקומו, דבר לא נשתּנה. אותו נוף ואותו יופי. אותה רוח שלווה ואותה קביעות יציבה. העצים הגאים, העומדים שנים ויובלות בּמקומם שנטעם בּו אלוהים, או שנטעתּם יד אָדם, בּכבודם ובגיאותם נשארו ונשמרו. הם לא ברחו ולא בגדו. על משמרם עומדים הם ומחכּים לך, לנודד שחזר. הם, עדי הטבע והדי הנצח, עומדים כּשומרי משמרת החיים, וחיים להם את חייהם הירוקים והעמוקים. שרשיהם בּקרקע וענפיהם לשמים הם מאַחדים עומק ורום, ונותנים לחולף קיום. ושפת עליהם המרשרשים היא אותה שפה קדומה וצעירה, שקסמה למשוררים מאָז ומעולם ותקסום להם תּמיד, מעולם ועד עולם. ולא רק למשוררים חורזי חרוזים היא קוסמת. כּל איש בּעל אוזן, כל איש בּעל נפש, נעמד על־ידם ומקשיב ללחשם ונכנע לדיבּורם ונמשך להדרם הסודי, שאם בּיטוי אין לו – גילוי יש לו.

אלה – העצים – הם הראשונים לקבּל את פּניך, ולהקל את המשא מעל שכמך ולבּך. אבל אין הם היחידים, כי יש להם אַחים.

אַחים הם הכּרים הנרחבים, המשתּטחים לפניך, ומבטיחים לך לא רק ירק־כּרים, להזין בּהם את עיניך, כּי אם גם רוך כּרים, להניח עליהם את ראשך העייף והכּלה למנוחה. ירקות זו, המכסה את עין הארץ, והמתגלה לעיניך, נותנת חן של צעירות ענוגה לעולם. ולא רק לעולם שמסביבך, כּי אם גם לעולם שבּלבּך. כּי על כּן מרגיש אַתּה בּמקום הזה ובסביבה הזאת, שאַתּה חלק מן הנוף, אבר מן החי, חוט בּתוך הרקמה – ואַתּה מברך את המקום.

ותוך כּדי ברכה חרישית וצנועה זו, שאַתּה מברך את המקום הזה ששבתּ אליו, אַתּה תופס ומבין לאשורו את כּל עומק משמעותו של המושג הזה, מקום, בּהכּרה העברית. המקום הוא ד', הוא יוצר העולם, הוא אָבינו שבּשמים המקום בּרוך הוא, זה שלעזרו נצפּה (“המקום יהיה בעזרו”), זה שלרחמיו נתפּלל בּעניינו וחוליינו (“המקום ירחם עליך”).

כּן, המקום הוא האלוהים, כּי המקום הוא הנצח.

כּי הזמן, שגם אותו נדע לקדש ולתת בּו מאותות הקדושה והשמחה – של שבּת ושל מועד – הוא, הזמן, שוטף הוא, חולף הוא, עובר הוא. הנה הוא פה, והנה איננו פה. הנה הוא הווה, והנה הוא עבר. כּי כל רגע עובר קבר הוא להווה, וכל שעה עוברת מקרבת את הקץ לחייו של האָדם. ומה שהיה שלשום אָביב ואתמול קיץ, נעשה מחר סתיו ומחרתיים – חורף. ומי שהיה אַך תּמול־שלשום צעיר וצוהל ואָץ לקראת החיים, נעשה היום אָדם בּשנות עמידה, הצועד בּזהירות ומסתּכּל בּחכמת־יגון בּאותו נחל־חיים המאט את מהלכו ונעשה נחל בּוגד.

כּן. הזמן פּוחז כּמים, ובוגד כּמו נחל.

אך לא כן המקום. הוא קיים ולא חולף. הוא אותו של הנצח בּמצחו של היקום. (ולא לחינם נאמר “בּרוך משנה עתּים”, משנה עתּים, אַך לא משנה מקומות).

והנה שבתּ ובאת אל המקום שהיית בּו קודם – פּעם ופעמיים – ועיניך רואות: המקום הזה בּמקומו עומד, דבר לא נשתּנה. אותם עצים ואותם כּרים, אותם מראות ואותם ריחות, אותה ירקות ואותה רעננות, אותה נהרה ואותה שלווה.

החורש האַכזר, הזמן, חרש חרישים עמוקים בּמצחך, ולא רק בּו. חרישו מורגש בּכּל. אבל לא היתה לו, בּרוך השם, שליטה על המקום. זה בכוחו עומד, הוא כוח התּמיד; זה באורו פּורח, הוא אור־התּמיד.

ולא לחינם אַתּה נופל אל חיקו בּלחש של אַהבה, ומברכו בכל לב: בּרוך תּהיה המקום, בּרוך תּהיה לי.

ואַתּה מתפּלל לד' שימלא המקום הרחמן את מה שהחסיר בּך הזמן האכזר. וירחמך, וינחמך.

בּ. יום ולילה    🔗

השמש העולה עם שחר היא השמש הפּרטית שלך, כּי אַתּה הוא העומד ומסתּכּל בּה ביחידות, בּשעת הרחמים והחסד של פּלא־עלייתה. בּעיר אַתּה אחד ממיליונים, מיליוני שכירי־יום האָצים־רצים לעבודתם. ואם שפרה עליך נחלתך ואין אַתּה צריך להעיר שחר ולרוץ לעבודה, אַתּה ישן לך את שנתך בּאַחת הדירות־העליות שבּאחד הבּתּים המאוכלסים⁸ בּאחד הרחובות הצפופים שבּאַחת הערים הגדולות, הגדולות לשטן יותר מאשר לאלוהים.

אבל פּה אַתּה אחד, וכמעט יחיד, כּ“בן יחיד לשכינה”. והתּחייה הזאת, שזוכה לה השמש יום־יום, בּוקר־בּוקר, היא המחייה את כּל ישותך ואמונתך, שאָכן יש חיים ויש תּחייה בּעולם הזה. הצללים נסעים ונעלמים. קלא־אילן נהפּך אַט־אַט לתכלת, והתּכלת – ללובן מתבּהר והולך. וזהב שמש יקר מתחיל זולף מעברים. חום נעים מתחיל חודר אל תּוך גופך ונשמתך, והוא המוציאך מזרועות הלילה, שאפילו בקיץ ואפילו פה – אופל בּו, פּחד בּו, אות־האַין בּו.

והשמש הזאת, של האי השוכן בּלב ים, עשירה היא, נדיבה היא – ואינה חושכת מאתּך את חסדה. לאורה אַתּה מסתּכּל בּים, ורואה אפקים רחוקים בּמרחבי אין־קץ. לאורה אַתּה מסתּכּל בּתלי־הירק ובכרי־המרעה ורואה את כּל עושר הצבעים שהיא מעניקה לעולם, ולאורה אַתּה מסתּכּל בּפני אנשים, נשים וטף – ורואה נהרה בהם, בּבואָה מעולם אַחר. בּיחוד יפה וחנונה השמש המשתּעשעת בּקרני־אורה בּפני ילד ישן. אָז נעשה היופי הרך, התּמים, יופי אַחר, שמעלה ומטה משתּתּפים בּיצירתו. אַתּה רואה כעין בּת־צחוק עדינה ודקה מאוד עולה ומרחפת ומשחקת על העור העדין והזך של הפּנים הרכּים והיקרים, שאינם יודעים דבר מכּל הנעשה בהם ועליהם, אבל אַתּה רואה את הראשית של החיים, את הבּרכה של הגידול.

וכשמתעורר הילד הישן ועיניו מתעצמות מאליהן מעוז האור השמשי והוא מגן בּידיו על עיניו מפּני הכּוח המאיר הזה, – אַתּה יודע ועד שזו היא תחילת המלחמה, מלחמת החיים של האָדם נגד כּל איתני הטבע, ואפילו האיתנים הבּרוכים, שאור להם וחיים בּהם.

כּן, אַתּה יודע ועד שאָדם בּמידה נברא וכלי־תפיסתו מוגבּלים. אין הוא יכול לקבּל בּמילואו את כּל השפע הזה שהשפּיע עליו יוצרו. והוא מכווץ את עיניו מחמת הזוהר הגדול – שלא ייעשה חלילה סגי־נהור משפע האור – ויושב עצום־עינים וקולט וסופג לתוכו את החסד והחום השופעים עליו מעברים.

ובבוא שעת הדמדומים והשמש יוצאת לדרך שקיעתה – שהוד והדר בּה לא פחות מבּעלייתה – אַתּה מרגיש שעליך ובך נתחולל ונעשה הסיבּוב היומי הזה של שמשך הפּרטית. היא היתה גלוייה לפניך כּל שעות היום. בּמהלכה השתּתּפּתּ, ובכוח חייה חיית. היא היתה מורתך, ללא מליצת־שירה. ועתּה, כּשסיימה את אורח־מעגלה מתּוך כּבוד־מלכים והדרת־אל, יודע אַתּה מאוד שעייפותה בך הוצקה ותעודתה בך הושלמה. למענך הופיעה ולטובתך היא יורדת עתּה “מעל הבּמה”. כּי עייפתּ, כּי עייפתּ. כּי שבעתּ, כּי רווית. ואַתּה רוצה במנוחה, מנוחת בּין־ערבּים ומנוחת ערב וליל. ואָמנם, הצל שאותו ביקשתּ כּחום היום לחסות בּו מקרני־העוז של השמש, בּא עתּה עליך בּחשרתו ובחשכתו, ועוטף אותך כּולך בּכנפיו הגדולות והמפחידות קצת.

ערב בּא. לילה בא. ואַתּה יוצא אל השדה להבּיט בּשמים ולספּור את הכּוכבים, ולהסתּכּל בּאורה החיוור והמסתּורי של הלבנה, זו הנודדת הבּודדת, העגומה עד מאוד והקוסמת עד מאוד. ואַתּה מרגיש שיותר משאַתּה שייך לארץ הזאת שאַתּה מתהלך עליה, שייך אַתּה לשמי הסוד וההוד שאַתּה נכסף אליהם.

מה גדולה ועמוקה הדממה שמסביב ומה רב ועז הוא הכּוח המושך של המרומים! מאַין ומנין בּא הוא, אותו ערגון טמיר, אותו כוסף אדיר להמשך בּלי־הרף אל־על, ולבקש את המזל, או המזלות, של חיי־העולם וחיי־אָדם, בּשבילי־החלב של כּוכבי־השמים? מה פּשר אותו קשר פּנימי, אותה נהייה נפשית אל המרומים שלא נשיגם, אל הספירות שלא נגיע אליהן ואל הסודות שלא נגלה אותם לעולם?

אין תּשובה ואין פּשר לכל השאלות והתּמיהות, ובכל זה – ואולי דווקא משום זה – אין הלב פּוסק משאול ואין הנפש חדלה מתּמוה. ותמיהה זו היא מקור השירה והמחשבה, והיא היקרה במתּנות שנתן לנו אלוהים.

וגם על זה אָנו מודים לד', המקום בּרוך הוא, שהשאיר לנו לפליטה מקומות שכאלה, שבּהם נוכל לשוב אל עצמנו ואל סוד חיינו – דרך ההסתּכּלות והתּמיהה, דרך הדביקות וההתמזגות בּיש הגדול והמופלא, שבּרחמי השם אָנו חיים בּו את חיינו, הקצרים והיקרים, על אדמות.

ג. היבּשה והים    🔗

יבּשה זו, שעליה חי האָדם, נראית לו כנחלה שלו, שכּל שביליה נהירים לו, כּי על כּן חי הוא בה, או עליה, את כּל ימי חלדו. ואילו הים הוא כוח חיצוני, שאין איש יכול לבוא בסודו אלא אם – יטבּע בּו תחילה…

אבל אם אַתּה יכול להסתּכּל להנאָתך, אם בּיום ואם בּלילה, בּשמים ובצבאָם, אין אַתּה יכול לעשות כּן בּבואך אל הים. מה שניתּן לך לראות הוא – השטח, הוא המרחב או המרחק. ואַתּה יושב על שפתו ועיניך תּועות בּמרחקיו. המים כּחולים ובהירים והגלים הנעים והצנועים לוחשים לחשם־נחשם בּאָזניך. וטוב לך בּמה שאַתּה רואה ושומע. כּי מלבד השטח המכסיף והמבריק של המים אַתּה רואה אניות וסירות, גדולות וקטנות, השטות עליו להנאָתן – ולהנאָתך. כּאן עושה את דרכּה אניה גדולה, המעבירה אנשים אל האי ומן האי, ובתנועה יש משהו מן המלכות. חוצה היא את הים, מתּוך מנוחת־נפש והכּרת־כּבוד, ועם כּל ישותך אַתּה נמשך אַחריה ואַחרי הריתּמוס השירי של שטייתה. ושם שטות־טסות, וכמעט עפות על השטח, סירות־מפרש מלאות־חן, המבהיקות בּאור־החמה והדומות לברבּורים השטים על המים.

אבל לא די לך בּמה שאַתּה רואה מרחוק ושומע מן החוץ. רוצה אַתּה להכּנס לתוך הטבע, לבוא אל תוך המים, כּדי להרגיש ולהבין אותם יותר, כדי לטעום את טעם הדביקות של גוף האָדם בּגוף המים, שרוחב להם ועומק להם.

ואָמנם כּן, בּבואך אל המים אַתּה מרגיש נאמנה, שבּקעתּ את הטבע ובאת בּתוכו. מה שלא השגתּ בּיבּשה השגתּ פּה בּים. בּיבּשה התהלכתּ על הכּרים ובין העצים. רק בּדמיונך, רק בּרוחך יכולתּ לחדור אל הטבע ולתפּוס משהו מעמקו וסודיותו, ואילו כאן, בּים, נכנסתּ בּגופך ממש אל תּוך הטבע. בּקעתּ את הים ונתמזגתּ בּמימיו. ומשהו מיוחד וחדש נתחולל בּך. אין זו רק הטבילה שאַתּה טובל ומטהר את עצמך בּה. אין זו רק השחייה, שאַתּה שוחה ומכריח את המים, שייחצו לפניך ויתּנו לך לעבור בּהם. יש פּה משהו גדול יותר ועמוק יותר. אַתּה כּבשת כּיבּוש שאין משלו במקום אַחר. וכל גופך מתרענן ומתחסן מן הכּיבּוש הזה, מן החווייה הזאת.

ולא לחינם נעשתה הטבילה יסוד גדול ומקודש כּל־כּך בּחיי הדת של האָדם. בּכוח הטבילה יכול אָדם לקבּל עליו דת ואמונה. בּכוח הטבילה יכול אָדם להיטהר מן הטומאָה שהדבּיקו בו החיים. בּכוח הטבילה ובזכותה אָץ הסופר לכתּוב את ספר־התּורה שלו, את התּפילין והמגילות שלו. ובכוחה וקסמה של הטבילה יכול אָדם משורר לעלות ממעמקים אל מרומים, מרומי יצירה ומחשבה.

הטבילה או השחייה במים נעשתה רק ענין של עונג לאַנשי עולמנו, ואילו לאמתּו של דבר ולעמקו של ענין היא יותר מזה – היא עבודת־קודש, כי בה נכנס האָדם לתוך־תּוכה של היצירה האלוהית, וממילא הוא מיטהר ומזדכּך, מתכּשר ומתקדש – לעבודת הבּורא ולשירת החיים.

כּרם מרתּה.

 

לקסינגטון וקונקורד: מכורת החרות האמריקאית    🔗

א. נוף הטבע ונוף ההיסטוריה    🔗

איש עברי היוצא לטייל בּמדינות ניו־אנגלאנד, בּעצם ימי־הזוהר של הקיץ, הולך לבּו אַחרי שנים: אַחרי הנוף ואַחרי ההיסטוריה. הנוף מושכהו ברעננותו ובחינו, בּצניעותו ובתומתו, ובחסד־המנוחה העולה אליו ממשכּנות־הנופש־והנוי, הפּזורים על פּני דרכים, ומשדמות־הבּרכה, הזרועות מימנו ומשמאלו, לפניו ומאחוריו.

אולם, עם כּל הסגולות והתּכונות שלו אין בּו בּנוף הזה מקוריות רבּה, ולפיכך גם אינו מרעיש את הלב ואינו משעבּד אותו אליו, כּדרך שעושה נוף ההרים הגבוהים והאגמים השקופים, כּבהרי אדירונדאק, וביחוד בּסביבת לייק ג’יאורג', או כבמדינות וויסקונסין ומיניסוטה. וודאי אין בּו בנוף זה מהוד־השגב ומגאונות־היצירה של גראנד קאניון או גן־יילוסטון, או אשדות ניאַגרה, והמקומות־האיתנים הדומים אליהם.

פּה בניו־אנגלאנד נדמה לך שהטבע מתפּלל תּפילת־שחרית של וותיקין או תפילת־מנחה של חסידים, כּלומר, תּפילה זכּה של דמדומי־שחר או דמדומי־ערב. בּתפילה שכּזו אין הדברים נשמעים בּרמה ואין המתפּלל מתפּלל בּקול. שפתותיו לאַט־לאַט ינועו, וכטל יזלו אמרותיו, ואין כּעברי מבין לרוחן וללחשן של תּפילות שכּאלה.

אבל יותר מלנוף הטבעי ולצבעו והדו יימשך לבּו של האיש העברי אַחרי הנוף ההיסטורי של המקום הזה. פּה נולדה החירות האמריקאית, כּי פה החלה מלחמת הגבורה לעצמאות ולדרור. פּה היה המרכּז הרוחני של התּרבּות האמריקאית, פּה התהלכו “חכמי־אַתּונה” של העולם החדש, וחיו את חייהם העשירים והעמוקים, ופה הטיפו את תּורתם וחכמתם; ופה גם בּא לידי ביטוי מובהק בּיותר רוחם של הפּוריטאנים אשר חיו בעולם־הרוח של התּנ"ך, וספגו לתוכם את מזג־האוויר של ארץ הקדם, המכורה הדתית והמולדת הרוחנית שלנו.

וכל פּעם שאני בא לניו־אנגלאנד אני הולך ל“קבר־אָבות” – לבקר בּבתּי־הקברות ולראות את הכּתבות שעל המצבות. מצבות אלה לא רק מספּרות בּלשון־התּום של חסידות את קורות ימים עברו, ואת דבר המלחמות ומאבקים של דורות גבורה ויופי נפשי, כּי אם גם נותנות הן לנו שיעור מאַלף בּתולדות רוחם ותרבּותם של האנשים אשר בּרחו מחמת המציק באירופּה ובאו לכאן לבקש ולמצוא את הדרור הדתי ואת הכּבוד האנושי – ואת חיפּושיהם ושאיפותיהם, את חלומותיהם וחזונות־רוחם קשרו ומיזגו בחלום־הקדומים של אַחרית הימים, ואת מטבּעות חייהם יצקו בבית־היציקה של עולמנו אָנו וספרנו אָנו – בּספר־הספרים של היהדות ושל העולם.

אָמנם, זכורים לי דברי ימי ההיסטוריה האמריקאית, המספּרת לנו, שלא תמיד היתה רוחם של הפּוריטאנים נכונה ולא תמיד שמרו על אותה חירות־רוח, שלשמה באו לכאן מארצות־אירופּה, מקום שם נרדפו על חופש דתם ודעתּם. אָמנם, יודע אני יפה, שהקאלוויניזם הקודר והזועף, אשר דבק בּהם באנשים אלה והדבּיק בּהם את נגע החטא הקדמוני, וגזל מהם את הבּחירה החפשית, עכר את זוך אמונתם, ועשה אותם לקשי־רוח ולקודרי־אמונה, בּבחינת “נטורי־קרתּא” נוצריים. ואָכן, עדיין רואה אני לנגד עיני את עמוד־הקלון ואת הסד, שבּהם היו נותנים את ראשם, ידיהם ורגליהם של עוברי עבירה, קלה כחמורה, ומגלים את חרפּתם בּקהל על־ידי שמלקים אותם בּפומבּי (ומי שרוצה לראות את השרידים ההיסטוריים האלה, ילך אל כּפר־‏החלוצים שבּסיילם) – אָמנם כּן, ידעתי וזכרתּי את כּל אלה, אבל אותם כּתמים אשר הכתּימו את אורח־חייהם ואת סיפּור־מפעלותיהם של חלוצי העולם החדש לא יוכלו להאפיל על הוד האפּוס של חיי האנשים האלה, אשר היו בוני ארץ חדשה ויוצרי חיים חדשים.

ולזכותם תּיכּתב קודם כּל – בּיחוד בּספר תּולדותינו – אותה נהיית־נפש ואותו כוסף מופלא אל הקדום, אל המקור והשורש של דתם ותרבּותם, היונקות משדי אמן, היא היהדות.

ואת תּורתה של זו, את “הבּרית הישנה”, שמו נר לרגלם, לחוק חוקים על־פּיה וליצור אורח־חיים שיהיה עשוי בדמותה כצלמה. מכּאן גם נטייתם לקרוא לעצמם בּשמות עבריים, תּנ"כיים. ומכּאן גם קירבתם אלינו, עם כּל השוני והמשונה שבּהם.

והנה אני עובר מבית־קברות לבית־קברות, מלקסינגטון לקונקורד, ומשם שוב לאַנדרטות ולמצבות שהוקמו בככּר־הקרב (The Battle Green) של לקסינגטון, וקורא את שמות הלוחמים לחירותה ועצמאותה של אמריקה. ואלה שמות… (לפי סדר הא"בּ):

אביאל ואבייה, אבן־עזר ואליהו, אַבנר ובנימין, דויד ודניאל, וגם השם הנדיר כּל־כּך אצלנו: חנוך. ואחר זה: יצחק ויעקב, יוסף ויהושע, יואל ויונה, יונתן וידידיה, יאשיהו וישעיהו, כּלב (בּן יפונה) ומשה (וגם משה בּן משה), מיכה ומיכאל, נתן ונתניאל, עמוס⁹ ועובדיה, פּינחס ופרץ, ראובן ושמעון, שלמה ושמואל, ובזה עדיין לא תם אוצר השמות.

ומשמות הנשים, שמספרם פּחות מזה של הגברים, מצויים בּיותר שמות האמהות: שרה, רבקה, רחל, לאָה, וכן חנה ואביגיל ומרים וחפציבּה.

ובשעה זו, שאני עומד לפני המצבות האלה וקורא את השמות העבריים־התּנ“כיים שעליהן, אני שומע את משק כּנפיה של ההיסטוריה, האמריקאית והעברית כּאחת. כּאן נופלות המחיצות ומיטשטשים התּחומים בּין בּן ישראל סבא ובין אותם אנשים רחוקים, אשר בּאו לעולם החדש ושתלו את עץ־חייהם על פּלגי התּנ”ך. כּי מקור אחד ושורש אחד לכולנו, הלא הוא מקור החיים של היהדות העתּיקה, היא אם הדתות הגדולות, הלא הוא השורש, והחיות, של חזון הראשית והאַחרית, אשר חזו מחוקקינו ונביאינו שלאורם אָנו הולכים וממעיינים אָנו שותים עד היום הזה.

בּ. “אַנשי־הרגע” – והנצח    🔗

בּהכּנסך ללקסינגטון, מצד לין, אַתּה נכנס ישר לתוך לב ההיסטוריה האמריקאית. בּ“כר־הקרב”, שירקותו ורחבותו ממלאות את לבּך הרגשת נועם והדרת כּבוד, מתנוסס תּורן גבוה, כּעל אניה ענקית, אשר עליו מתנופף הדגל האמריקאי, ומסביבו כתוב: “מכורת החירות האמריקאית” (Birthplace of American Liberty). כּאן נערך הקרב הראשון בּיום 19 בּאפּריל, 1775, בּין “אַנשי־הרגע” (Minute-Men) האמריקאיים ובין האנגליים שבּאו מבּוסטון לגלות ולהחרים את מחסן־הנשק בּלקסינגטון וקונקורד. כּאן נפלו הקרבּנות הראשונים של מגיני־הארץ ושואפי־הדרור, וכאן הוטל הגורל – למלחמה ולנצחון.

בּככּר הזאת, שהיא מרכּזה הנפשי וההיסטורי לא רק של לקסינגטון כּי אם של כּל אמריקה, יש משהו נעלה ויקר שקשה לקרוא לו בּשם. בּיחוד קשה הדבר למי שבּא משאון־הכּרך, המשתּיק כּל קול העולה ממעמקים, והמבליע בּקרבּו כּל לחש־נחש של העבר, פּה, בככּר הירוקה והרעננה, נשמר כּל התּום של הימים אשר עברו, והם ימי הלידה והיצירה של אמריקה הגדולה והחפשיה. פּה אַתּה מוצא את חותם־הראשוניות ואת סימן היחידות של האָדם בּתוך החברה. כּאן לא היו המונים שבּקול־רעשם־ושאונם השתּיקו אחד את חברו; כּאן לא היו עלומי־שם ששום איש לא הכּירם מרוב־מספּרם ומגודל־עסקיהם, כּשם שאָנו רואים את זה בּכרכּים, שאין שכן מכּיר את חברו, ואין אָדם חש לעזרת רעהו. פּה מסביב ל“כר” עוד עומדים בּתּים, שעמדו אָז בּשנת 1775, בּימי הקרב. וכשהאיש יצא מבּיתו להלחם על בּיתו ודרורו, על חיי משפּחתּו ועל חיי עצמו, לא הרחיק לכת ולא נעלם ונבלע בּים הצבא הגדול. הוא נלחם על בּיתו – וליד בּיתו. וכעד חי ומרעיד לב עומד לו גם עתּה הבּית הגבוה והגא של אחד הלוחמים, יונתן הרינגטון, על־יד הכּר, ועל משקופו כתוב בּתכלית הקיצור סיפּור תּולדות גבורתו ומותו של בּעל הבּית: זה האיש יונתן, שהיה מראשי “אַנשי־הרגע” יצא אל הקרב בּכר שלו, ושם נפצע. האיש שקיצו קרב־לבוא התאַמץ עוז וסחב עצמו זחילה אטית ובשארית כּוחו אל בּיתו, אשר עליו ועל־ידיו נלחם, וכשהגיע לשם ומצא את אשתּו, שחיכּתה לו, נפל לרגליה ונפח נפשו.

מבּיתו יצא ואל בּיתו חזר. על בּיתו נלחם ואת בּיתו הציל. ועד היום, עד לאַחר 178 שנים, עומד הבּית הזה על מכונו ומספּר את סיפּורו, סיפּור גבורה ותפארת, לאמריקה ולעולם, סיפּור “אַנשי־הרגע”, שאור־משמעותו יוצא אל הנצח. כּי זה גורלו של האָדם מעולם ועד עולם – להלחם על עצם חייו, לשפּוך את דמו על בּיתו ועל מולדתּו, ליפּול ולקום, למות ולחיות, בּזכרון המשפּחה ובזכרון העם, ולסלול דרך לדורות הבּאים, בּאמצעות מלחמותיו, בּכוח יסוריו ובחותם אישיותו שהוא טובע בּחברה, בּנוף ובכל היקום.

“אַנשי־הרגע” של אמריקה היו אנשים פּשוטים ותמימים, אנשים מן העם, שהיו מוכנים בּכל רגע ורגע להחלץ לעזרת העם ולשחרורו מידי אדוניהם ומציקיהם, אבל בּעצם חייהם ובתפארת מעשיהם עשו את עצמם לשליחי העם ולחלוצי העולם החדש ויקימו לעצמם מצבה נהדרה בּמקום מלחמתּם ומותם, ובדמיון האנושות וזכרונה.

וכן עומדות הן אַנדרטות־הזכּרון ל“איש־הרגע” שנעשה איש הנצח בּלקסינגטון ובקונקורד (זו של קונקורד נעשתה מטבּע בּשטרות המלווה של מלחמות אמריקה) – והן נושמות גדלות. סגולת היסוד של חכמת הפּסלות היא לבטא את המוצק ואת ה“קר”, את היסודי שאינו בלה, וגם באַנדרטות אלה שראיתי בשתּי הערים, שהן מכורת החירות האמריקאית, יש גבורה עצורה, בּפנים ובשרירים, יש רצון עז שאינו יודע כּניעה, אבל בּאותו יום־קיץ בּהיר וזוהר שראיתי את האַנדרטות נדמה לי שאני רואה גם רוך בּפני האנשים המסמלים את איש־הרגע. הרוך נבע מתּוך סוד הרגע, הוא ניצוצו של הנצח, אשר בּו, בּרגע יחיד וגורלי זה, נהפּך האיש הפּלאי, ששמו לא נודע בּקהל, לאיש גיבּור־חיל ונאפּד גבורת־הוד, ששמו יוצא למרחקי זמן ומקום. ראיתי בהם בּפנים אלה את האנושי שאינו חולף, את האור הגנוז בּנשמתו של אָדם והמחכּה לרגע התגלותו, ואת עצם הרגע הנקפּא ונהפך לנצח.

ג. רוחה של קונקורד    🔗

כּמהלך 7 מילים מלקסינגטון שוכנת קונקורד, אחותה למלחמת־המצווה לעצמאות אמריקה, כּי אותו יום גדול וגורלי, של 19 באפּריל בּשנת 1775, משותּף היה לשתיהן. החיילים הבּריטיים שנפגשו לראשונה בּ“אַנשי־הרגע” של לקסינגטון ויכלו להם המשיכו דרכּם לקונקורד, מקום שם היו מחסני־הנשק של האמריקאים, ושם נערך בּאותו יום הקרב המפורסם על־יד הגשר הצפוני, ש“קול ירייתו נשמע בּרחבי העולם”. שם הוטל הגורל ההיסטורי – להתחיל בּמלחמת השחרור, עד חרמה ועד נצחון.

וכשאַתּה מטייל על פּני הגשר המפואָר הזה, המשובּץ כּאבן־חן בּטבעת של שדרות־אילנות, אַתּה רואה את עצמך מטייל על פּני גשר אגדי של גבורה ויופי. יש בּאותה פינת־חמד משהו רך ועמוק, משהו רוחני ונעלה, המעדן את נפשך ומטעימך מטעם היין המשומר של ימים אשר עברו ושל תּפארת אשר היתה. וקשה לך להאמין, שמכּאן, מפּינה צנועה ונאה זו, יצאָה לעולם אמריקה הגדולה והרועשת, הגדולה בתעשייה והאדירה בחרושת. כּי המקום הזה – נדמה לך – נאה יותר להיות מקום של משוררים וחוזים ושל אַנשי־סוד המבקשים את האלוהים.

כּל הסביבה הזאת, של גשר־הקרב ושל ראשית ימיה של אמריקה, מלאָה רוחה של שבּת, רוח של מנוחה, רוח של התעלות־נפש. והאיש המטייל בּה לרוח יום־הקיץ המזהיר בּזוהר החמה, מרגיש בּתוך נפשו שהוא מהלך בּתוך ארץ של אגדה, ארץ הנפלאות, אשר עליה שמע סיפּורי מעשיות ואגדות בּימי ילדותו הרחוקים, ועתּה הנה באה רגע־הרחמים הגדול אשר הביאהו בצל כּנפיו לכאן, לארץ־החלום.

איני יודע, אם זו היא באמת תּמונתה של קונקורד הנראית לעיני כל בּכל ימות־השנה, אבל אַחת אדע נאמנה, שבּיום־זוהר זה, שהוא ערב שבּת בּהתהלכי אני, איש עברי, בּה בעיירה אמריקאית זו, ובספגי לתוכי את רוח ואת ריחה, נתעורר בּי חשק משונה להיות אחד משוכניה תמיד, להדבק בּה ולהעשות חלק מנופה הטבעי וההיסטורי. ולרגע נמחו מן הלב הזכרונות ההיסטוריים הקשורים בּמקום הזה דווקא – כּי בלב העברי נטועים וחיים זכרונות היסטוריים אחרים, עזים יותר ועמוקים יותר – והמקום נעשה מקום עולמי, אוניברסאלי, שכּל אָדם יכול להתערות בּו, כּאָדם הראשון שמכּל העולם הוצבּר עפרו ושבּכל מקום הוא יכול למצוא מקום־מנוח לרגליו, ומקום־מנוחה לנפשו.

מה טיבו של המקום הזה, שיכול היה להלך עליך רוח שכּזו וחפץ שכּזה? ומה פּשר המנוחה העמוקה השורה בו והמושרה עליך בּרגע אחד, בּרגע כּניסתך אל תּוכו?

אָפונה אם אמצא את התשובה הנכונה על שאלה שכּזו, או שאלות שכּאלה, כּי כלום יש בּכלל בּכוחו של אָדם לבאר את עצמו ולפרש את הטבע ואת הסביבה ואת הרוחות המתהלכות בּה?

אבל אם אמצא ואם לא אמצא את התּשובה ידוע אדע שעל המקום הזה שפך אלוהים בּרוב חסדו מרוב־טובו ועשרו הפּנימי, המדבּרים אליך בּלי אומר ובלי דברים. בּמקום הזה יש משהו מן המזיגה היקרה של יופי חיצוני ויופי פנימי, של מראה־שעה ומראה־עולם, של צניעות הנובעת ממעמקי ההווייה וחסידות השופעת מנפשו של האָדם, העורג לגלות את נופו וסודו של עולם. ולא לחינם נקרא שם המקום הזה קונקורד, שפּירושו הוא: שלווה, אַחדות, האַרמוניה.

ובאותה שעה עלתה ועמדה לפני ביתר בּהירות וביתר שקיפות דמותו של חכם ומשורר, שהערצתּיו מעודי – הלא הוא ראלף וואלדו אמרסון. אמרסון זה, הקרוי “החכם מקונקורד”, ושלקח את לבּי עוד לפני שלושים שנה ויותר, כשקראתי את מסותיו, תּחילה ברוסית ואַחר כּך בּעברית – בּתרגומו היפה של י. ל. בּרוך – אמרסון זה היה האזרח הנכבּד והחביב של קונקורד. שם עומד עד היום בּיתו אשר בּו חי ויתר בּמשך 47 שנים (למן שנת 1835, בּהיותו בן 32, ועד שנת 1882, היא שנת מותו בּשנת ה-79 לימי חייו). ושם גם עומד בּית־הכּהן הישן (The Old Manse) אשר בּו גר אָביו־זקנו של אמרסון, הכּומר וויליאם אמרסון, ושבּו גם גר נתניאל האותּהורן, ושבּו כתב אמרסון את מסתו המהוללת “על הטבע”.

הבּתים האלה, אשר בּהם חי ויצר אמרסון, צוררים את רוחו, ומשיבים עליך משב טוב מאותו רוח. בּחדרי ביתו, הפּתוח למבקרים, עדיין שמורים ספריו ותמונותיו, כּליו ומלבּושיו, הכּובעים אשר חבש והמטות אשר נשא בשעת טיוליו – אלה הטיולים המפורסמים, שבּראשם עבר הנרי דוד תּוֹרוֹ, הטיילן הגדול בּשדמותיה וביערותיה של קונקורד בּשבילי¹⁰ ההסתּכּלות והעיון של המחשבה האנושית. ועל חלונו עדיין עומד כּינור אֵיאוֹלוּס, הוא אלוהי הרוח בּמיתּולוגיה היוונית, ושבּלשון העברים הוא נקרא כינור־דויד, המנגן מאליו בשעה שהרוח נוגעת במיתּריו. חכם־משורר זה, שהיה רגיש מאוד לכל ניע של אילן ולכל זיע של עלה, זה שידע להתהלך עם הטבע כּעם אלוהים בּיחידות, בּצניעות ובדביקות, זה האיש שחי בקונקורד הקטנה ונפשו יצאָה אל העולם הגדול, עולם־ההווה ועולם־העבר – הוא ידע כּמו שכּינור־דויד זה, הנרעד לכל רוח להשמיע את קול־נגינתו, הוא תחנת הקליטה שלו, המקשרת אותו אל ספירות הרוח והשירה של כּל העולמות.

ואפשר שכּינור זה שקלט לתוכו את הצלילים שבּאו מרחוק וספג את צלילי נשמתו של אמרסון, נשא אותם למרחקים, וכן נאחז ונקשר גם שמו של חכם זה בּדמיונו וזכרונו של הקורא העברי בּמרחקי רוסיה אוקראינה, בּיחוד לאַחר שניתּנו דבריו בּלבוש עברי. הלבוש הזה, העברי, הולם אותו מאוד, אַף כּי התּרבּות היוונית והתּרבּות ההודית נתרשמו בנפשו קצת יותר מן התּרבּות העברית. הוא הולם אותו, משום שיש בּכל הלך־רוחו ומהלך־מחשבתּו משהו מחכמת־קדם, שרוח אַחת מאחדתה וריתּמוס אחד מבריח את שערי שירתה ומחשבתּה.

הוא היה בּן למשפּחת כּמרים, וגם הוא עצמו שירת כּמה שנים בּמשרת הכּהונה הדתית. אבל לאַחר שנעשה צר לו המקום בּחדרי הכּנסיה, יצא ממנה למרחב העולם ונכנס כּולו להיכל המחשבה והשירה. אולם מידת הדרשנות וההטפה נשארה יסוד־מוסד בּאופיו וביצירתו. ומשום כּך יערוף כּמטר לקחו, ותזל כּטל אמרתו, עד היום הזה.

האם מפּני זה חביבה עלי קונקורד כּל־כּך, משום שאמרסון שכן כּבוד בּה? או אולי חביבה היא עלי משום שנתניאל האותּהורן והנרי דויד תּורו אַף הם חיו ופעלו בה?

הראשון, האותּהורן, מושך אותך בּכוח סיפּוריו, המעוררים הדי־פלא בלבּך והנחרתים בּזכרונך. האנשים העושים בּהם, בּסיפּורים אלה, גדלו בעולם אַחר, ראו דברים ראייה מראייתך, ובכל זה הם קרובים אליך כּל־כּך, עד שחוויותיהם נעשות חוויותיך, יסוריהם – יסוריך, וכשהם נצרפים בּכור־האש של הנסיונות הגדולים והם עולים למדרגות־רום של אנושיות צרופה, אַתּה נעשה שותּף להם; שותּף להם – וחסידו של יוצרם.

והשני, תּורו, שהוא עצמו זר לך בּיסודו, משום השוני המשונה שבּו, משום פּרישותו מן הציבּור ונזירותו “היערית־אגמית” – בּחיק היער שעל שפת אגם וואלדן – אף הוא מגרה אותך, ומעוררך למחשבה, להסתכּלות, להתעמקות בּתוך נפשך אַתּה ובתוך נפשו של הטבע. שלושת ה“כּוכבים” האלה של ספרות אמריקה – אמרסון, האותּהורן ותּורו – מושכים אותך כּבחבלי קסם אל המקור הזה, ואל בּית־הקברות שלו, הקרוי “דוּת־השינה” (Sleepy Hollow). שם היו קבורים כּולם בּ“תלם־הסופרים” (The Author’s Ridge), יחד עם לואיזא מיי אלקוט, מחבּרת “הנשים הקטנות”, ואָביה הסופר בּרונסון אלקוט, וויליאם אללרי טשאנינג, המשורר והמסאי, החבר־לטיולים של תּורו, ואחד מסגל החבורה של חכמי־אַתּונה האמריקאיים, שמרכּזם היה בּבּוסטון.

בּית־קברות זה, העומד על מקום נשפּה בקצה העיירה, שמרכּזה אינו רחוק אפילו תחום־שבּת מן הקצה שלה, הוא בבחינת משלט, משלט־רוח, השומר על כּל העיירה – והנותן לה את כּבודה ההיסטורי ואת גאונה הספרותי. לבית־קברות זה בּאים תּיירים וטיילים מכּל הארץ, וביחוד מורים ומורות, לראות את “בּית־החיים” של ספרות אמריקה. וכל המצבות האלה, למן זו הקטנה והצנועה שעל קבר האותּהורן, שרק שם־משפּחתו, בּעל מלה אַחת, האותּהורן, חרות עליה וזו של תּורו, שרק שמו הראשון, הנרי חרות עליה, ועד למצבת־החלמיש האדירה והנהדרה של אמרסון (וכולם “בּתוך עמם” – בּין בּני משפּחתּם) – כּל המצבות האלה מתנשאות ומתנוססות על גבּי הגבעה של תּלם־הסופרים, ונושאות את דברן, האלם והעז, אל מעבר לקונקורד, אל מעבר לאמריקה – לכל מקום אשר שם חי הצמאון לדבר האָדם היוצר, ולרוח האלוהים באָדם. מטעם זה אַתּה מרגיש, שזה הוא אחד המקומות המרעננים בּיותר בּדרך התּייר, שיצא לבקש את היפה, את הרחוק ואת המופלא.

 

על בּריכת וואלדן של תורו    🔗

א. הבּריכה ויוצרה    🔗

כּמהלך 3 – 2 מיל מקונקורד נמצאת הבּריכה המפורסמת בּספרות־העולם, ששמה וואלדן. בּמה זכתה בּריכה זו לפירסום שכּזה? האם יפה היא משאָר הבּריכות שבּמדינות ניו־אנגלאנד או באַרצות־הבּרית? היש בּה או בסביבתה משהו מיוחד ומקורי, שאין למצאו במקום אַחר בּארץ זו הגדולה והעשירה בנכסי־טבע ובמראות־יופי?

הלכתּי לראות את בּריכת וואלדן, ולא מצאתי בה שום דבר חדש, שום אות מיוחד, אשר יבדיל אותה לטובה ולגדולה משאָר הבּריכות שראיתי בניו־המפּשייר, בּמיניסוטה, בּוויסקונסין או אפילו בקוניטיקוט הקרובה לניו־יורק, וודאי לא מבּריכת ג’יאורג' שבּהרי אַדירונדאקס. אם כּן – מה כּוחה, מה חידושה של בּריכת־וואלדן זו?

התּשובה פשוטה בתכלית: בּריכה זו נתפּרסמה בזכות ספר שכּתב עליה סופר אמריקאי, ששמו הוא הנרי דויד תּוֹרוֹ. וחשיבותו של המקום הזה היא בעובדה ה“קטנה” הזאת שאָדם בּעל אישיות מקורית בּחר בּו במקום הזה לשבתּו שם בּמשך שנתיים וירחיים, ולחיות בּו לבדו – בּחיק הטבע, הוא היער, ועל שפת הבּריכה, היא וואלדן – ולהעלות את סיפּור 26 ירחי חייו על דפּי הספר הזה.

לא אָבוא לכתּוב בּזה את פּרשת תּולדות חייו של תּורו, או להרצות את עיקרי דעותיו ואמונותיו, או לנתּח את דרכּי כתיבתו, אבל בּעמדי לפני הבּריכה, ובראותי את המראה אשר ראָה תּורו וחתם אותו בספרו, ובקראי שנית את ספרו זה, שעליו נכתּבו פירושים וביאורים למאות – וגם בּספרותנו אָנו כתב עליו ר' בּנימין בּספרו “פּרצופים” – נתחוור לי, כּמדומה לי, משהו, רק משהו, מאותו הלך־נפש של אותו אָדם מופלא שכּתב ספר על אותו מקום צנוע ששמו ותהילתו מלא כל העולם הספרותי.

תּורו היה אינדיבידואַליסטון, כּמעט אַנארכיסטון. הוא לא יכול לקבּל על עצמו את עול החברה ונימוסיה, וודאי לא את משא־הכּובד של הממשלה. וכשבּאָה לידו ההזדמנות “למרות בּמלכות”, אָמנם מרד סביל ושקט, של “אי־ציות־אזרחי”, שמח עליה. הזדמנות זו באָה לידו כּשהגיעה שעתּו לשלם מס־ממשלה, והוא סירב לסלק, כּי לא חפץ לתמוך בּממשלה המקיימת שלטון של עבדות (עבדות הכּושים). הוא היה, כּמובן, “אַבּולישיוניסט”, שדרש לבטל את חוק העבדות, ועשה את כּל אשר בּיכלתּו לשם הפרת החוק והפרעת הסדר, שיש בּהם משום עלבּון ופגימה בכבוד האָדם. וכשהושם בּכלא הלך והתיישב שם בּשמחה פנימית, כּי “מצווה שבאָה לידך – אַל תּחמיצנה”. וכשהציע לו שומר־הסוהר לשלם את המס בּעדו, לא קיבּל, כּמובן, את טובתו, כּי – ראשית, לא חפץ להיפּטר מן המצווה; ושנית – ידוע ידע איש־קונקורד זה ש“השמש זורחת גם על חלון בּית־הסוהר”, וכשם שיש בּני־אָדם, המתהלכים בּרחובות עיר והם בּתוך־תּוכם אסירים, כּן יש אסירים, היושבים בּבור צלמוות של בּית־הכּלא, והם בּכל מהותם חפשים. על הראשונים אפשר להגיד שהם בּ“מתים־חפשים”, ואילו על האַחרונים אפשר להגיד שהם בּחיים-חפשים.

תּורו היה ממין האנשים הנושאים את דרורם בּלבּם, ולכל מקום שהם הולכים הולך דרורם אתּם. הוא היה מאותם הפּילוסופים – לא פּרופיסור לפילוסופיה, כּי אם פּילוסוף ממש, פּילוסוף של החיים – אשר הורה לאמר: להיות פּילוסוף פּירושו הוא – לא להיות בּעל מחשבות שונות וחריפות, אַף לא להיות מייסד אַסכּולה מיוחדת, כּי אם לאהוב חכמה ולחיות על־פּי מצוותיה – חיי תום ופשטות, חיי דרור ועצמאות, חיי אמונה ואומן – וגודל־נפש. וכקונפוציוס מורו הורה גם הוא: לדעת שאָנו יודעים את מה שאָנו יודעים, ושאין אָנו יודעים מה שאיננו יודעים – זו היא הדעת האמיתּית.

ומהיותו תלמיד לתורות המזרח הרחוק – הרחוק בּמקום והרחוק בּזמן – וביחוד חסידה של חכמת־הודו, היה גם הוא, כּשאָר חבריו חכמי־אַתּונה של בּוסטון, בּראהמיני. ומשם כּך בּחל בּחיי החברה ובחר בּחיי הטבע (ומעניין הדבר להטעימו: יש גלגול השפּעות, כּגלגול נשמות בּעולם הרוח: כּי האיש שהושפּע מהודו השפּיע מצדו על הגדול שבּהודיים, על מאהאטמא גאנדי, בּתורת “אי־הציות” שלו – וגאנדי, שהיה הגדול בּאסירי־העולם, כּי בילה חלק גדול משנות־חייו בבתּי־כלא, למד את חכמתו זו מתּורו).

ומהיות תּורו איש החוויות האישיות העמוקות הלך ובנה לו בּית בּלב־היער שעל שפת וואלדן, רחוק ומבודד מעיר וממתים, כּדי שיוכל לחיות עם עצמו ולהכּיר את עצמו. הוא חש וחשש לעצמיותו שתּובלע בּכלל ולא תוכּר בּיחידותה. לפיכך הלך אל הבּדידות, שהיא הדרך הישר אל ההכּרה העצמית, – ואל הדביקות בּהוויה, או בשם־ההוויה.

בּ. הטבילה בּאגל־אלוהים    🔗

אָמנם תּורו לא היה מאַנשי־הדת, לכל הפּחות בּאופן רשמי, ולא גרס את הגירסה הזאת, המתחננת לעלות על שפתי האָדם העברי – וששמה היא “הדביקות בּד'”, אבל אם גרס או לא גרס אותה, אם החזיק בּמורשת אָבות או לא החזיק בּה, המשמעות האמיתּית, הפּנימית, של התבּודדותו היתה – העבודה, עבודת ד'.

וכה דברו בענין זה: כּל אָדם הוא בונה היכל – זה גופו – לאלוהים שהוא עובד אותו, וסגנונו שלו, בּרוחו שלו. אָנו כולנו – אָמר תּורו – הננו ציירים ופסלים, והחומר שלנו הוא – בּשרנו, דמנו ועצמותינו. מן החומר החמרי הזה עלינו לצייר את ציורנו בעולם, ולעשות את פּסל דמותנו. וכל קו של אצילות, וכל תּנועה של עדינות, וכל סגולה של “אפרתיות” מעלים את ערכּו של האָדם ומשפּרות את דרכיו ואת תּכונותיו.

האצלה זו של הנפש האנושית יש לה אמצעי מעולה מאוד ומועיל מאוד: היא הטבילה במים חיים, בּיחוד בּשחרית. וטבילת־שחרית זו, בּמי הבּריכה של וואלדן נעשתה לו עבודת־קודש, שעשה אותה כאחד איסי, או כאחד חסיד. אלמלי היה מכּיר את תּורת החסידות שלנו, את תּורתה ואת תּולדותיה, וודאי היה יודע שכּן היו עושים צדיקים וחסידים רבּים – היו טובלים טבילה של שחרית, טרם היו פותחים בּתפילה של שחרית. אבל מכּיוון שידע את תּורת המזרח הרחוק יותר משידע את תּורת מזרחנו אָנו, נשען בּמנהגו זה על פּסוק אחד שחרט המלך הסיני טשינג־טשאנג על גבּי האמבּטה שלו: רחץ וחדש עצמך בּכל יום, וחזור ועשה את זה עוד פּעם ועוד פּעם, וחוזר חלילה – והיית טהור.

וכן היה תּורו טובל בּכל שחרית בּמי הבּריכה, ומחדש את עצמו, ומטהר את עצמו – לקראת החיים הטהורים.

הבּריכה, שהיתה בעיניו עינו של העולם ואגלו של אלוהים, נעשתה לו גם עינו של עולמו הוא, עין־חייו, ואגל-נפשו שלו. על שפתה ישב והסתּכּל בּתוך עומק מימיה הטהורים ולתוך המרחק השקוף שמעבר לה – ודרך זכוכיתה ראָה את העולם לא בהתפּשטותו ובהתרחבותו, שאין בּכוחו של אָדם לתפּוס ולהשיג אותן, כי אם בּצמצומו ובריכּוזו, שגם בּן־תּמותה יכול להשיגם ולתת אותם בּלבּו, ולחתום אותם בּנפשו. הבּריכה נעשתה לו בבחינת שמים של מטה, שאַבני החצץ שבּקרקעיתה הן כּכוכבי־שמים של מעלה. וכשם שאָהב לשוט על פּני המים, לאור השמש ולאור הירח, ולהסתּכּל בּפניהם המבריקות ובמעמקיהם הקוסמים, כּן אָהב לשתּות מהם, מלוא חפניו ומלוא הכּוס, כּאחד מבּעלי הקבּלה, החסידות והשירה שלנו.

וברגע עמדי על שפת וואלדן נזכּרתּי בבריכה שלנו – היא הבּריכה של בּיאליק שממימיה הזכּים והשקופים אָנו שואבים ושותים עד היום הזה. לבריכת־בּיאליק לא יצא שם בּעולם כּלבריכתו של תורו, כּי הראשונה עלומת־שם היא בארץ רחוקה ונשכּחה, שנתרוקנה מיושביה היהודיים וממשורריה העבריים, ולא נשארה אלא בספר שיריו של חוזה-דורנו, ואילו השניה חיה וקימת, וקבועה בתוך נוף פּורח ומלבלב בּתוככי ניו־אנגלאנד, רבּתי בארצות־הבּרית, שרתי במדינות אמריקה, ורבבות־רבבות של תּיירים וחובבי ספרות בּאים בּכל שנה לראותה ולהסתּכּל בּה, להתרוות מרוחה ולהתבּשם מריחה.

בּין כּה ובין כה רואים אָנו בזה את כּוחו של האָדם היוצר, שהוא שותּף למעשי־בראשית. האלוהים בּרא מאות אלפים נהרות ונחלים ואגמים ובריכות, שהאַחת יפה מחברתּה, וכמה מאלה ידועים לנו, כּמה מהם חיים בּדמיוננו ובהכּרתנו? והנה בא אחד סופר, אחד מחפּש, ובעצם ידיו בּירא את העצים בּאַחת הנקודות שעל שפת בּריכה אַחת, ובמחיר 28 דולאר ו-½12 סנט בנה לו בית משלו, אַשר בו חי, וחשב, וחזה, ועבד, והוציא על מחייתו – מחיית אָדם אחד, שלא נשא אשה מימיו – את “הסכום העצום” של 27 סנטים לשבוע. ובזכות שתּי השנים ושני הירחים שנתן מחייו, שמספּר שנותיהם היה רק 45, קנה שם עולם לעצמו והקנה שם עולם למקווה־מים צנוע, החבוי בסתרי־חורשה, בּאַחת הפּינות החמודות והחבויות שבּאַחת המדינות של ניו־אנגלאנד, בּמזרחן של אַרצות־הבּרית.

ג. האָדם בּמלכות הטבע    🔗

שום מעשה גדול ואדיר לא נעשה באותו מקום, שבּזכותו נזכּור את בּריכת וואלדן. שום גילוי־אליהו לא בא שם. שום מלחמה היסטורית לא נערכה שם. שום משבּר גדול בּתולדות האנושות לא נתחולל שם. שום המצאָה תרבּותית או טכנית לא באָה משם. הכּל, הכּל, מה שיש שם, הוא מן המעשים הקטנים המתחדשים עלינו בכל יום: זריחה ושקיעה, קיץ וחורף, אָביב וסתיו, גשם וסער, ושטף עולמי שטף בּלתּי־נפסק של מים הולכים, מעולם ועד עולם (בּאותו אָביב אשר בּו גורשו אָדם וחווה מגן־עדנם – אומר תּורו – כּבר היתה בּריכת וואלדן בּעולם הזה) ובכל זה נרשם השם הזה על מפּת הארץ ועל מפּת הספרות.

הרי שיותר משיש לראות את בּריכת־וואלדן כּיציר אחד מני רבּים של בּורא העולם, יש לראותה כיציר־רוחו ויצירת דמיונו של אָדם אחד, שגם הוא אינו אלא יציר כפּיו של הקדוש־בּרוך־הוא.

ובאיזה כוח יצר־מחדש האָדם הזה את המקום הזה, שנעשה יותר ממקום, יותר מנקודה במפּת־הגיאוגראפיה? בּזכות מה נעשה השם הזה מושג ספרותי־רוחני?

הכּוח והזכות הם של איש בּעל דמיון ובעל רצון, שרצה לבחון את עצמו ולהסתּכּל בּמעמקי נפשו, שדרכּה עובר העולם, ושבּאספּקלריה שלה משתּקפת כּל הבּריאָה. ויעזוב את חיי החברה ויבנה בית לעצמו בתוך עומק היער ולרגלי הבּריכה, שהיא אגל־יה. ושם התרועע עם החיות ועם העופות, עם הדגים ועם הרמשים, עם עצם הטבע, שאָנו חלק בּלתּי־נפרד ממנו, אבל לא תמיד אָנו יודעים לבוא בסודו. חשוק חשק האיש הזה להכּנס אל תּוכו של הטבע ולהגיע אל סודו, ולהאזין לקולו, קול היקום, בּלחשו אלמו, ובעמקו. תּאווה התאַווה האיש להסיר את המחיצה בינו ובין הטבע, ולחיות את חייו ללא כל חציצה וללא כל תּוספת־חוץ, אלא להעמיק חיות ולינוק את לשד החיים מעץ החיים עצמו, מן השורש, מן הגזע, מן הענפים מן החי והצומח, מן הצומח והדומם, ממה שנתפּס ואינו נתפּס. ממה שנראה בעין־בּשר וממה שנראה בעין־רוח – בּאַחת: לבוא בסוד היקום ולרדת ליסודו, להתפּס בּו ולתפּוס אותו: לראותו בכל קטנותו וזעריריותו, ובכל גדלותו ורוממותו, בּכל שפלותו ו“רימתו” ובכל גבהותו ותפאַרתּו: שם, בּין העצים ועל המים, אפשר היה לראות את החיה הטורפת ואת הקרבּנות הנטרפים, את כּלב־הציד הטורף את השועל, ואת הצפּרים האוכלות את הדגים, ואת העכבּרים המכרסמים את מה שנופל בּחלקם, אבל הוא גם ראָה את המים בּעצם טהרם, ואת היער בּעצם תּומו, ואת השמש בּעצם זריחתה ושקיעתה, ואת הגשם היורד על המים ומרקיד את טיפּיו המבריקות על הגלים, ואת כּל העולם הגדול שנצטמצם צמצום של קבּלה, ראָה והכּיר והרגיש – ומצא את עצמו, והבין את נפשו, וגילה את מהותו הוא, האנושית שאינה אלא בבואָה של הקוסמוס, וניצוץ אחד מאש־האור, של העולם ושל החיים.

הבּדידות הגמורה והעמוקה הזאת שהשיג תּורו בּוואלדן, העמיקה את ראייתו, זיכּכה את נפשו, והכשירתּו יותר מכּל מכשיר אַחר לתפּוס ולהבין את החיים – ולשוב אליהם כּתום עונת בּדידותו, לאַחר 26 חדשים.

ואת אשר ראָה שם, את אשר גילה שם, נתן לנו בּספרו “וואלדן”. ובזכות הספר הזה נתגלתה הבּריכה הצנועה שנהפכה לעולם שלם וניתּן מתּן מיוחד בּמינו לספרות אמריקה, ולספרות העולם: ראי־בדולח הנפש האָדם, שטבע את חותמו על הוד מלכות הטבע.

 

סיילם: עיר “תעתועי-הכשפים”    🔗

1. עץ-התּלייה    🔗

העיר סיילם (ובעברית-התנ"כית: שלם, שמלכי-צדק, כהן לאל עליון, נולד בה, והוא גם העובר של ירושלים עיר-הקודש), עיר ישנה זו שבמדינת מאסאטשוסטס מפורסמת בעולם ב“זכות” ציד-המכשפים-והמכשפות שלה, בשנות 1692–93. זו היתה מגפה מיוחדת במינה, הנקראת בשם תעתועי הכשפים" The Witchcraft Delusion, שהניחה את חותמה על כל ההיסטוריה האמריקאית, וביחוד על תולדות ניו-אנגלאנד, וביחוד שביחד על סיילם.

אָמנם, עיר זו לא היתה היחידה שירדה עליה קללת ה“תוכחה” הזאת. גם בּוסטון וגם הארטפורד לא נוקו ממנה, אבל משום-מה דבקה הטומאה הזאת בשוליה ובשמה של סיילם, ולראשה היא נענד “כּתר”-חטא זה, שהיא נושאת אותו עד היום, קצת מתוך בושה וכלימה וקצת מתוך חיוך מבקש-סליחה על חטאות-הנעורים שלה. ואולי משום כך אין ראשי העיר ואַנשי משרד-המסחר שלה עושים עסק גדול מכל הענין הזה, ואינם מפרסמים כהלכה את המקומות ההיסטוריים, שריח הקטורת של מעשי-הלהטים עולה מהם. כן, למשל, היה קשה לי ולחברי התּיירים למצוא את “גבעת-התליות”, אשר על שלושה עצים שלה היו תולים את ה“מכשפים” ואת “המכשפות” שיצאו “חייבים” בדין. וכשיגענו והגענו ומצאנו סוף-סוף את הגבעה העזובה הזאת, לא מצאנו שם שום שלט או שום סימן אַחר, שיעיד ויספר לדור אחרון את כל פרשת מעשי התעתועים שנעשו באותו מקום לאנשים חפים-מפשע, ועשו את חיי קהילתם חיי סיוט וזוועה — שנגמרו במיתה משונה של חנק התּלייה.

חשקתי חשק לראות את עצי התלייה, אלה עמודי-הקלון של ציבור בשעה שהוא יוצא משעתו, ועליתי יחד עם חברי-לסיור לאותו מקום נשפה, הקרוא “גבעת-התליות”. וכששאלנו לאחת הנשים הגרות בבית הגדול המוקף גן-שעשועים למקום ההוא, שלשמו טרחנו ועלינו, השיבתנו תשובה קצרה ומבויישת, שאין עושים עסק ופרסום למקום הזה. מה צורך יש לפרסמו, מה מועיל בשלטים המכריזים ומודיעים עליו? מה רבותא יש בדבר? הנה העץ — התראו את העץ הבודד שם? — זה הוא? — והיכן הם שאר העצים, אשר עליהם תלו את המכשפים? — מן השלושה נשאר רק האחר — “וזה הכל”. וכאלו באלם שאלה אותנו? וכי לא די לכם באחד?

כן, די הוא לנו באחד זה. ונדמה לי שמעולם לא ראיתי עוד חורבת-עץ, כשם שכל המקום הזה חורבה הוא, שממה הוא. במקום התלול הזה, שהיה יכול להיות יפה ועדין ומשובב עין ולב — כי פתוח הוא לעולם ולשמש — עומד עץ בודד ועזוב, כבוכה על חורבן-עצמו ועל חרפת-קיומו, והעץ הכפוף המרוסק והמרוטט הזה ללא ענפים, ללא עלים, וללא כל סימן-חיים, אינו אלא מצבת-אלם-ויגון על קבר גאון האדם, על קבר כבודו ותפארתו. כי במקום הזה ועל העץ הזה הושם קץ לחיי 19 אנשים ונשים על לא-דבר, או על "דבר כל-כך משונה ופראי, שאין השכל משיגו ואין היושר מקבלו.

ובהביטי מסביבי על כל חלקת-האחוזה הזאת, הגדורה והמובדלת מכל הבתים והגנים, ועל העץ השוקע והגוסס, נתעוררה בלבי עגמה גדולה ועמוקה, על האדם התועה והנבוך, ועל יגון-חייו ותעתועי-דמיונו, העוכרים את חייו והופכים מקום פורח ומלבלב לתפתה ערוך, אשר בו שדים ומחבלים ירקדו ויתהוללו, ויעשו שמות (ש' פּתוחה) בו ובנפשו.

בּ. כּשפים ומכשפות    🔗

התחלתי מן הסוף — מעץ התלייה — ולא סיפרתי עוד דבר על עצם המעשה של סיוט-הכשפים, אשר אחז כבעווית את יושבי העיר הזאת בסוף המאה ה-17, ועל המקומות ההיסטוריים, האוצרים תוכם סימנים וכלים, זכרונות ושיורים מאותה מגפה שחורה.

המקומות האלה שנים הם: א) בית-המכשפות, אשר בו נערכו החקירות של הנאשמים, וב) בית-הכלא-והבור, אשר בהם סבלו ועונו האסירים, עד משפטם ועד יום-תלייתם.

בית-המכשפות הוא הרבה פחות מששמו מעיד עליו. זה הוא בית בן שתי קומות בנוסח הקולוניאלי, אשר בו “ישב על מדין” השופט קורווין, אשר חקר ודרש את המכשפים והמכשפות ומשם הובאו לבית הכלא ולבור או — ישר לעצי התליה.

שום כלים ומלבושים, מכשירים וסימנים של אותו “פרק-כשפים” אין שם באותו בית. זה הוא בית רגיל של אותה תקופה עם מנור האורגים שלו, ועם מיטות-האַפּריונים ומיטות המשנה החבויות מתחתיהן והמוצאות לעת-לילה, ועריסות-התינוקות הננסיות, הלוקחות את לב הילדים הקטנים המלווים את הגדולים בסיוריהם, וכן כל שאר כלי הבית ורהיטים שיש לראות בבתים הקולוניאליים. החשיבות ההיסטורית היחידה של הבית הזה היא — ששם החל מעשה-המשפט, הוא משפּט-המשפּח, ומשם נמשך שביל הענות של האומללים אל בור-השחת ואל עץ-התלייה.

ואם בעל נפש אַתּה, ואם בעל דמיון אתה, תקשבנה ותגנובנה אָזניך שמץ-מה, לחש-מה מאותו נחש (נ' וח' פתוחים), של אותו נחש קדמון, האורב לאדם מאז גורש מגן-עדנו. ולא לחינם קראה הלשון העברית גם לכישוף וגם לנחש בשם אחד — נחש — ורק את ניקודו שינתה. יש משהו נחשי, ארסי, טורף, ומטריף את הדעת באותו דבר אָפל ומופלא, זר ומוזר, שאנו קוראים לו כישוף או כשפים.

מצד אחד אנו מציינים בו את המושך, את הקוסם, את היפה שאין לו שם, את הסודי המתחנן להתגלות, ולהקרא בשם. את האשה היפה-להפליא, שהלב נמשך אחריה כבקסם, אנו מכנים בשם-תואר של קוסמת, המכשפת אותנו. על הגוף היפה-להפליא אנו קוראים: כשפים בו! קסמים בו! על רעיון נעלה, על הברקה שירית, על האָרת-רוח מיוחדת במינה אנו אומרים: הלכנו אַחריהם שבי, או קסמו לנו.

ומצד שני, כשאנו אומרים: מכשפה— אנו מזדעזעים למראה עין-דמיוננו; לא אשה צעירה קוסמת-ביפיה מופיעה לנגד עינינו, כי אם אשה זקנה נשורת-שינים ופרועת-שער רוכבת על מטאטא, וכולה שחור, וכולה כיעור וכולה אימה; וכליון היא נושאת בשולי שמלתה הקרועה והמתבדרת — וקללה על כל סביבותיה!

בין הקרבנות של מגפת-סיילם היו אנשים ונשים — וגם עלמות רכות ויעלות-חן, ועל אלה נשפך זעם המעלילים והמתעללים. היופי, שנתן אלוהים ברוב-חסדו לילדות ועלמות רכות ועדינות, נהפך בידי השטן, שהיה מרקד בלבות זקני העיר ושופטיו, לכיעור ולסיוט, לזוועה ולכלי-זין של המוות נגד החיים.

ה“הגיון” המטורף של חזון-המדוחים הזה בחר לו דווקא את הנפשות היקרות האלה, של ילדות ועלמות, להיות ה“כלים” וה“מכשירים” למלאכת-השטן שלו.

ג. השטן בסיילם    🔗

ראשית המגיפה — מספרים ההיסטוריונים וחוקרי הפולקלור — החלה בשעה שהכומר שמואל פארריס, ממסיימי מכללת הארווארד, שב מסיורו בהודו המזרחית, ונכנס לכהונתו בכפר-סיילם. אתו באו גם אשתו ובתו ושני עבדים, איש ואשה. ומהם החל הנגף.

אשתו של העבד, ושמה טיטוּבּה, הביאה אתה מארץ מולדתה את מעשי-הכשפים-והלהטים של המאגיה השחורה, ואותם נטעה בלבה הרך של בת-הכומר בּטי (אליזבת), בת ה-9 ושארת-בשרה אביגיל, בת ה-11. לילדות היה הדבר בבחינת משחק, אבל אט-לאט הלך ה“משחק” הזה וכבש את כל ישותן, ועד-מהרה נוספו להן חברות, מגיל 9 עד 200, שארחו לחברתן ול“משחקן”, עד שנכנסו לפני ולפנים של הטקסים המסתוריים, ונפלו ברשת-הקסמים שפרש לרגלם השטן. טיטוּבּה היתה מוציאה אותם מביתם ומן העיר ומביאתם למקומות-סתר שמאחורי העיר, בשדה וביער, ושם היתה עושה בהן מעשי להטים, מציתה בלבן תאוות זרות, תאוות שנאה וקנאה שאינן אלא גילוי מסולף ושטני של אהבה וריעות. כבעלת אוב וידעוני התחילה בוחשה בקלחתה ומעוררת סערה בלבבות העורגים והמתגעגעים למשהו רחוק ונפלא, ועוכרת את הרוחות הנסערות ברוח הטומאה של עבודה-זרה וכשפים. וכן הכניסה בהן את הדיבּוק של השטן.

הדיבּוק והשטן — שנים אלה ידועים יפה לכל באי-עולם; כי בני-בית הם בחיי כל העמים, כל — לרבות את ישראל. זכרנו את ה“דיבוק” של אַניסקי, בתרגומו של ביאליק, בהצגתה של “הבימה” ושאר התיאַטרות הרציניים שלו (התיאטרון האמנותי של שווארץ, “הלהקה הווילנאית” ועוד). ויצירה ספרותית-דראמתית זו הרי היתה כולה פרי ההווי היהודי של עיירות פולין, גלאציה, ואוקראינה. ולא-מעטים מאתנו עדיין זוכרים מימי ילדותם את סיפורי אמותיהם, ולפעמים גם אבותיהם, על הנסים והנפלאות שעשו הצדיקים הגדולים בגרשם דיבּוק ממי שנכנס בו דיבּוק. סיפורים אלה היו לנו לא סיפורי אגדות, שאין בהם ממש, כי אם סיפורי-אמת, דברים כהוויתם. משום כך היה גדול כל-כך הרושם שעשה “הדיבּוק”, שבמשך עשרות שנים לא ירד מעל הבמה. היו לו שרשים עמוקים בהרגשתו, בחוויתו ובדימיונו של קהל החוזים בו. רעיון הדיבּוק, של נשמה אחת, הנכנסת ונדבקת בנשמתו ובישותו של אדם אחר, רעיון זה דבק בנו לא רק מימי ילדותנו אנו, האישית, כי אם גם מימי ילדותנו הקיבוצית, הקדמונית.

וחזקה מדמות -ה“דיבּוק” היתה, ונשארה עד היום, דמותו של השטן. זו כבשה לא רק את לבות ההמונים, כי אם גם את לבות האמנים, היוצרים והחושבים של כל האנושות. דמות אדירה היא של ישיות לא-אנושית ועל-אנושית, או תּתּ-אנושית, של מלאך-עליון אשר נהפך למלאך תחתון, והעורך מלחמה נגד יוצר העולם עצמו. ושדה-המערכה של מלחמת-איתנים זו היא — בּלבּו של האָדם. בו נטוש הקרוב בין כוחות-מרום ובין כוחות-שאול, בין כוחות-הטהרה לבין כוחות-הטומאה, לנפשו של האדם, שיצר הטוב ויצר הרע חיים בו כאחד. ומאיוב ועד פאוסט, וממנו עד ליצירות דורנו, צועד השטן בגאון ובעוז על פני כל העולם וכובש כיבוש אחר כיבוש —ואין-ליחו נס, ואין ידו רפה.

ואחת ההופעות הגדולות והטראגיות שלו היתה זו של סוף המאה השבע-עשרה במדינת מאסאטשוסטס, והעיקר בסיילם, זו העיירה הצנועה בניו-אנגלאנד, שיושביה היו רובם יראי-אלוהים וחסידי “הספר הטוב”. דווקא עליה נשפכה חמת הקללה של השטן אשר עשתה בה שמות (ש' פתוחה). מדוע דווקא עליה? גם על זה יש תשובה, לכל הפחות בפי הכמרים הפוריטאנים, שמשלו אז בכיפה בחיי אותו מקום. כמרים אלה, שכוחם היה רב לא רק בהדרכת הקהל ובהשגחה על כשרות-חייו, כי אם גם בפלפול ובדרוש, חקרו ומצאו שהשטן בא לסיילם דווקא, משום שהיתה עיר של “שלומי-אמוני-נצרות” מעין “נטורי-קרתּא”, ודרכו של השטן היא לבחור לו למלחמותיו דווקא מקומות קשים ביותר וכשרים ביותר. השטן — אמרו הללו — רוצה היה להידמות לישו, לעשות עצמו למלאך האור, ומשום כך היה עורך גם הוא “סאקראמנטים” לכל פרטיהם ודקדוקיהם. מדברי אחד הכמרים, דיאודאט לאוּסוֹן, שביקר את סיילם בשנת 1692 ופרסם את הדין-והחשבון הראשון על החקירה והדרישה של המכשפות, אנו למדים, שהילדה אביגיל וויליאמס, שלקתה בכשפים, העידה שהמכשפות התאספו באחד הבתים של “סאקרמנט” (הוא טקס קדוש לקשר את רוח הנוצרים עם רוחו של ישו), ואכלו לחם אדום כאכול בשר-איש (רמז לבשרו של ישו) ואיש לבן היה שם (רמז לישו עצמו), והרבה אנשים לבושי איצטלות לבנות ומזהירות היו שם (רמז לשליחים ולקדושים של הכנסיה הנוצרית), וכל הקהל שר מספר ה“חזיון” של האיבאנגליון וגם פרקי קי“א, וקמ”ט של תהלים (“הללויה, אודה ה' בכל לבב בּסוד ישרים ועדה” ו“הללויה, שירו לה' שיר חדש, תהילתו בקהל חסידים”)

דברים אלה וכיוצאים באלה — הנמצאים בתעודות הארכיון של מחוז אסקס, ושנתפרסמו בספר מיוחד בשם What happened in Salem? תדפיס מ“האנדבּוק פאָר אינגליד איי”, של מכללת הארווארד (הוצאת טוויין, 1952) — מעידים שטומאה זו נולדה בטהרה, כלומר שתעתועי הכשפים של סיילם הורתם ולידתם היו באדיקות דתית, שהלכה לאור כתבי-הקודש, של הברית החדשה והברית הישנה כאחד. השופטים ששפטו את ה“מכשפות” וה“מכשפים” נשענו בעיקר על הפסוק שבשמות (כ“ב י”ז); “מכשפה לא תחייה”. והכמרים שעזרו על ידם הוסיפו על פסוק זה עוד פסוקים מן התנ"ך, להוכיח את צדקת משפטם ויושר-מעשיהם.

קטן מאתּר (Cotton Mather), אחד הכמרים רבי ההשפעה, של אותו זמן ואותו מקום, פרסם מאמרים וכתב מכתבים ודרש ברבים על ענין זה, והוכיח באותות ובמופתים שיש עננים ואשפים, ומכשפות ובעלות-אוב, ככתוב בתורה וכשנוי בנביאים וכמשולש בכתובים.

בתורה כתוב: “מכשפה לא תחייה” — הרי מוכח מזה, שיש מכשפות, ומכיוון שישנן, מצווה להרגן.

בנביאים כתוב (בשמואל א', ט“ו, כ”ג): כי חטאת קסם, מרי אוון ותרפים… וכן נמצא (בשמואל א‘, כ"ח, מז’ ועד כ') כל סיפור שאול שבא אל אשת בעלת האוב בעין-דור, ודרש מאתה: קסמי נא לי באוב, והעלי לי את אשר אומר אליך.

ובכתובים מה נאמר: — דבר זה נראה אחר כך, כשנגיע לדבריו של מאתר אחר (Increase Mather) שהיה אף הוא איש-דת אשר האמין בכשפים, אלא שדרש מן השופטים שלא יסמכו על עדותן של ילדות חולניות, המעידות שראו מראות ודמויות של אנשים שבאו אליהן בכשפים.

ובכן הולך מאתר הראשון, הוא קטן מאתּר, ודורש מכּתבי-הקודש שלהם ושלנו, שהכשפים הם מציאות ממשית, שאין להטיל ספק בהם. ואת האשמים במעשי-כשפים יש לשפוט ולענוש כּאת האשמים בחטאים אחרים, כגניבה וגזילה ורצח. ואם יבוא איש ויטען, שאינו מאמין בכשפים ובמכשפים משום שמעולם לא ראה מכשף או מכשפה, מה נשיב לו? לפי דברי הכומר התמים או המיתמם, השוטה או הערום, יש תשובה פשוטה וניצחת, וזו היא (על דרך השאלה והתמיהה): ואם לא פגשת מעולם בגזלן או רוצח, האם ראייה היא זו, שאין גזלנים ורוצחים בעולם?

אָכן חשיבה מוזרה וחריפות משונה יש בדרך-הגיון שכזה!

ד. מעשה בּכומר שנעשה “מכשף”…    🔗

אינקריז מאתר, שנזכר למעלה, היה יותר ליבראלי מקטן מאתר ודרש כאמור, להחמיר יותר בעדויות של העדים. כידוע, די היה בקריאה היסטירית של ילדה חולת-רוח, או ילדה מתחלה, למראה איש או אשה חפים מפשע, שהראתה עליהם באצבע שעשו בה בלהטיהם, די היה בעדות שכזו לחתום את גזר-דינם של האיש או האשה לתלייה. בא מאתר זה, המתון יותר, המקל יותר, ואמר: אמנם כן, מכשפים ומכשפות וודאי ישנם, ואני מאמין בקיומם וחובה עלינו להשמידם, ככתוב בתורה, אבל כדי לחייב אותם בדין ולהוציאם להורג לא די בעדות של מכושפת, שראתה מראה-דמות, המופיעה בחזיון לילה כאחד הרפאים, מה שקוראים באנגלית: Spectral evidence, כי אם בשני עדים לפחות (“בשנים עדים יקום דבר”) שיעידו עדות שראו את מעשי-הכשפים.

אבל דבריו של אינקריז מאתר כבר באו לאחר שמחול-השדים ומעשי-התעתועים של השופטים (השופטים ולא ה“מכשפים”) כבר הגיעו לשיאם ומשם החלו יורדים אל המדרון, ולאחר שנעשה מה שנעשה, בהיהרג 20 איש. 19 מהם נתלו על עצי גבעת-התליות, ואחד מהם, שלא חפץ להתוודות על חטאו וגם לא הכחיש אותו, נהרג במין סקילה של שכיבה, כלומר השכיבוהו על הארץ והניחו עליו אבנים על גבי אבנים עד שיתוודה. אבל הוא לא התוודה, ורק ביקש ממעניו שיכבידו עליו את המשא יותר, כדי שימהר מלאך המוות לפדותו מיסוריו. וכן יצאה נשמתו. ונוסף ל-20 אלה נתלו גם… 2 כלבים, שנמצאו חייבים-בדין בעוון כישוף.

בין ה"מכשפים שנתלו היה גם כומר אחד ג’יאורג' בּוֹרוֹס ‏( George Burrought ), שהיה ידוע במידותיו הטובות ובחסידותו. וגביית-העדות של משפטו כדברי הכחשתו והגנתו, ודבר ההאשמה של העדים והשופטים הם אחד הפרקים המוזרים ומזעזעים בכל הפרשה האיומה הזאת. גם הוא נאשם, כשאר חבריו, על-ידי הילדות החולות, שראו מראות ושמעו קולות, ונתבקשו לחתום את שמן בספר השטן. והוא, המורה-הוראה לעדת יראים, קודם בסיילם ואחר כך במיין, נעשה לפתע-פתאום מכשף, הבא בלילה, לא בגופו, כי אם בדמותו, לחדרי ילדות לכבשן לשטן. כיצד קרה הדבר, שגם חבריו בכהונה וגם כל העם האמינו בהאשמה מטורפת זו?

קשה ומופלא הדבר להבינו כמו, ביחוד לנו, ועתה, לאַחר 260 שנה, אבל אז, ולאנשים שהיו באותה סביבה גיאוגראפית ורוחנית לא עלה, כנראה, גם דבר זה בקושי מיוחד. העם הלך אַחרי מוריו ומדריכיו —הכמרים והשופטים, וביחוד אחרי המשפטים הקדומים והאמונות התפלות. הוא ראה את עצמו מוקף ומותקף על-ידי רוחות רעות של שדים ומזיקים. ואם נמצאו מעטים שכפרו בעיקר זה, של השטן המשחית, יראו לפצות פה, שמא יפלו גם הם בפח הנאשמים. וכן אמנם היה: המעטים שהעיזו להתקומם נגד המעלילים, ולהעיד עדות-אמת נגד חזיון-המדוחים, שילמו מחיר יקר בעד עוז-רוחם — בדרורם ובחייהם.

והשופטים עם הכמרים כבר מצאו היתר-הוראה והכשר-רצח בפסוקים מן התנ“ך. כן, למשל, שואל אותו אינקריז מאתר ה”ליברלי" את השאלה הקשה: האם אפשר הדבר שהשטן יופיע גם בדמות איש צדיק וחסיד ויעשה אותו שליח וכלי-שרת למעשי-התעתועים שלו? ועל זה הוא משיב בלי כל היסוס: כן! וראייה לזה הוא מוצא בסיפור שאול ואשת בעלת האוב של עין-הדור. כי — שואל הוא — האם אפשר הדבר ששמואל הנביא בכבודו ובעצמו יעלה מקברו, או ירד ממרום, על-פי מעשי-הקסמים של אשת אוב? אלא מה — השטן הוא שהתחפש בדמות הנביא ועלה מן הארץ להיראות לפני שאול ולהוליכו שולל בדברי תוכחתו ונבואתו. ואם אפשר לו לשטן להופיע בדמות נביא קדוש, הרי אפשר לו להתלבש גם בלבוש דמותו של כומר כּג’אורג' בּורוס, ולעשות את מעשי-להטיו בילדות אומללות.

וכן הוא מסתייע באיוב ובקוהלת. באיוב אנו רואים שהקדוש-ברוך-הוא בכבודו ובעצמו משתמש בו בשטן לשליחות שלו, שתכליתה כמובן הצדק והמשפט, אבל האמצעי לתכלית הזאת הוא האמצעי של השטן. ובקוהלת אנו קוראים ש“מקרה אחד לצדיק ולרשע” ו“יש צדיק אובד בצדקתו ויש רשע מאריך ברעתו”. הרי שברור וגלוי לכל, שצדיק ייעשה כלי-שרת וכלי-זין בידי השטן, לעשות את מעשי-תעתועיו בעולם הזה, ואולי שלא באשמתו ואפילו שלא-בידיעתו של הצדיק.

ובזה נמצאה התשובה לשאלת-האשמה של הכומר ממיין. הוא עצמו אמנם היה איש תם וישר, חסיד וצדיק. אבל משום חשבון נסתר, שאין אנו יודעים פשרו, בחר בו השטן להשתכן בו ולהשתמש בו — ולכן מות יומת האיש שהוא עצמו אולי אינו אשם ברעה שבאה עליו, אבל מכיוון שבאה עליו, בזה שהשטן בחר בו, הרי הוא חייב בדין. ואכן, תלה נתלה הכומר בגבעת-התליות.

וכן היה השטן מרקד בסיילם ועושה נקמות בקהל-יראים, יראי-ד' ויראי-המשטר. וממרחק ההיסטוריה אנו רואים, שלא בנפשות הנשים והאנשים האומללים, שנקראו מכשפות או מכשפים, לא בהן השתכן ולא עליהן השתלט השטן, כי אם בכוהניהם ובשופטיהם ושוטריהם. ואם היה שטן בסיילם וודאי צחק את צחוקו השטני הידוע, בראותו שמעשיו הוא נעשים בידי אנשי-דת ואנשי-משפט. הם שהושיבו אותו על כסא-המלכות, ונתנו לו עוז חדש ושלטון של גבורה, להתעלל באנשים ונשים חפים מפשע ולענותם עד מוות.

וכדי להגדיל את היגון ולהאדיר את החרפה נבחרו לתכלית זו התמימים והטהורים ביותר של המין האנושי — ה“תינוקות של בית רבן”, שלא טעמו טעם חטא. ילדות בנות — 11 הן שהיו הקרבנות הראשונים של מעשי-הכשפים, והן שהמיטו את השואה על ראשי מאות אנשים ונשים וגם ילדים שנאשמו במעשי אוב וידעוני. הן, הילדות הקטנות, היו החולות, הצועקות, המפרפרות בעויתן, והן היו העדות המאשימות — והחותמות את גזר-דינם של האנשים והנשים, שהוכרזו למכשפים ומכשפות.

ותמיהה על גבי תמיהה, וחידה על גבי חידה. אלה שהתוודו ניצלו מן התלייה, ואלה שלא התוודו לא ניצלו ממנה. נמצא שאלה ש“וודאי” נמכרו לשטן — כי הרי כן הועידו על עצמם — יצאו זכאים בדין, ואילו אלה שלא התוודו — וממילא היה לכל הפחות ספק באשמתם — יצאו חייבים בדין. ועוד: אלה הילדות הקטנות, שהיו טרפן וקרבנן הראשון של השטן, ונטמאו בטומאתו, לא פסולות היו לעדות, ואילו אנשים ונשים, שלאשמתם לא היתה “הוכחה” אחרת מזו של בנות-השטן, אלה פסולים היו לעדות.

זה היה אז ה“הגיון”, שאינו אלא הזיון, של ציבור נוצרי שחי בסביבה תרבותית ודבק בספר-הספרים. אכן, חידה אנושית עמוקה היא, שעדיין אין לה פתרונים.

ובסופו של דבר: לאחר שהוצא פסק-הדין של חובה — וכמעט תמיד היה לחובה — נהר העם בהמוניו אל גבעת התליות לראות במחזה-האימים, שנהפך לו למחזה-תענוגות. וגם את התינוקות לקחו אתם האבות — להראות להם את סופם של הרשעים, שנפלו בפח השטן. מין מעשה-חינוך-ועונג היה להם הדבר הזה: לראות ולהראות לילדיהם את האנשים הנתלים על העצים, וגופותיהם מפרפרים ביסורי גסיסתם, כשלשונותיהם יוצאות מפיהם, והם נחנקים.

אכן, מופלאים ומוזרים הם דרכי אנוש על אדמות!

ד. כור-האש    🔗

בּבּרודווי הוצג בחורף שעבר מחזה רב-ענין ורב-כוח בשם "די קרוסיבּלץ (“הכור”) מאת אַרתּור מילר, הדראמאתּורגן היהודי-האמריקאי, שהוא גם בעל הדראמה “מותו של זבּן”. ומחזה זה, המטפל בענין הכשפים של סיילם, פורש על-ידי כמה פרשנים ספרותיים ופוליטיים כתגובתו של סופר בן-זמננו לציד-הכשפים הפוליטי שבא עתה על אמריקה, בעטיו של הסינאטור מק’קארטי. המחבר עצמו הכחיש את הדבר, שהתכוון לעשות את מחזהו אַליגוריה, בּיחוד אַליגוריה עתית ופוליטית. ואכן, מבחינת סופר יוצר צדק מילר, כי אין שום סופר או משורר או דראמאתּורגן רוצה שדבריו יתפרשו כפירוש או כאַליגוריה. רוצה הוא שהדבר ידבר בעדו, שהיצירה שלו תחייה את חייה היא העצמאים ותעלה את הסמל הגלום בה מתוכה — וממילא.

אם כה ואם כה, אם ניתן פירוש עתי ופוליטי למחזה “הכור” או אם נשאירו בתחומיו, תחום החזון הדראמתי והרקע ההיסטורי, אין ספק שכוחו והצלחתו, שתנאי ראשון להם היה כמובן הכשרון הספרותי-דראמתי של המחבר, באו לו מעצם הנושא, כי “נושא” זה — כשפים או מעשה-שטן — הוא עתיק כסיפור תולדות האדם, וימיו כימי חיינו על אדמות. ומן המאגיה הקדומה של האדם הפראי עובד האלילים, למן מחול השדים של השבטים הנידחים ביערות אפריקה ואסיה ועד מחול השדים של התאוות והשנאות של עמי התרבות בימינו, למן ימי התּרפים של רחל אמנו, אשר השכילה להצפינם בעת הצורך, ועד ימי הטירופים של רודני זמננו, שאינם יודעים אפילו להטמינם מפני עין השמש של השכל והתבונה — מאז ועד עתה אנו נתונים במעגל-הקסמים של מעשי-הכשפים, העושים אותנו לאנשים מפולגים ומפוצלים, לקרועים ולשסועים, לחצאי-אדם וחצאי-פראים, לבעלי שאיפות רמות ובעלי תאוות שפלות, לבני-מרום ובני-שאול.

ובבוא מגיפה על עם או על חברה, על שבט או על קיבוץ והשטן מתחיל לרקוד את ריקוד-שגעונו, הוא מבלבל את דעתנו ומסית איש באחיו ובן באביו. וקולות-אוב עולים מן המחנה ומחרישים את האזנים, ואין איש חש לעזרת חברו. ואין דין ואין דיין. ואין רחמים ואין חנינה. כן ראינו וחיינו את תקופת-היטלר האיומה, כשהשטן הכניע את לבותיהם של עמים שלמים, שקמו להשחית ולהשמיד ולשרוף את עם-ישראל. ורבים מאדירי העמים החרישו דום, כי יראו לפצות פה ולהגיד דבר של רחמים או של סנגוריה בזכותם של המעונים, הנרצחים והנשרפים.

מטעם זה אין איש עברי מתרשם ביותר, ואין לבו נרעש הרבה בשעה שהוא יורד אל בור-השחת של בית-הכלא שבסיילם, אשר בו נמצאו האסירים, שחיכו למשפט, או לתלייה. אמנם, ראה ראיתי במו עיני את מקום-החושך-והצלמוות הזה, והרגשתי ממרחק-הזמן ביסוריהם ובחרפתם של האנשים האומללים, אשר התענו שם, אסורים בנחושתים ומחכים ליום-מותם. אבל מה ערך — שאל בי לבי — יש לו לבור קטן זה לעומת בור-השחת הגדול והעמוק לאין קץ, אשר אליו הושלכו ובו עונו ונהרגו בעצם ימינו מיליונים ומיליונים מאחינו? ומה “זכותו” וכוחו של בור דל זה לעומת כל הבורות והמאורות, כל הקברים החיים, שאליהם מושלכים עד היום הזה מיליוני אנשים בעולם, ביחוד בארצות הרודנות האדומה?

הגוי הזקן, שהוא לדברי עצמו בן 76 שנים, אשר היה מורה-הדרך שלנו בבור-השחת של סיילם, התאמץ בכל כוח-דיבורו וכשרון-ציורו — להטעים אותנו משהו מטעם הימים ההם, ימי תעתועי הכשפים, שבהם היה הבור מלא מפה לפה. הוא נתלהב מדברי עצמו, שהוא חוזר עליהם מאות ואלפי פעמים, ושבזכותם הוא רואה חיים יפים — בקיץ בסיילם ובחורף בפלורידה — ושפך חמתו על השופטים ועל המאשימים, שבעטיים בא על הנאשמים מה שבא עליהם, אבל מרוב חיבתו לעיר מולדתו סיילם וכדי להלבין קצת את חטא-השני (ש' קמוצה) שלה, לא שכח ללמד עליה זכות מיוחדת במינה: היא השתמשה חלילה במוקד, ולא שרפה את המכשפים והמכשפות כדרך שעשו ערים אחרות, אלא השתמשה באמצעי ה“אנושי” יותר — באמצעי התלייה.

וכן היה הולך הזקן הזה, שגם הוא עצמו הנהו שריד היסטורי של סיילם, והאיר את עינינו בספוריו בחשכת הבור, אבל מתוך דבריו, בין אלה של הקטיגוריה ובין אלה של הסניגוריה, הבינותי שזקן זה מעולם לא היה באירופה, ואם היה שם פעם, וודאי לא ראה את מחנות-ההסגר, ואת כבשני-האש ואת תאי-הגאז, שהתקין היטלר ימח שמו למיליונים מאחינו.

ובעברי כפוף-קומה ודך-נפש מפינה לפינה ומתא לתא באותו משכן-שאול שלו, שקורי-העכביש הם רקמת-החיים היחידה, המרפדת את הקירות והתקרות שלו, ובשאפי לתוכי את ריח הטחב והעובש המחניקים של אותו בור חושך וצלמוות, הרגשתי ו“הבינותי” פעם יתרה, שאין מקום זה “קוריוז” יוצא דופן בהיסטוריה האנושית. הפוך את שתי האותיות האחרונות של סלם — אמרתי לעצמי — ויהיה לך סמל, סמל לסבלו הגדול של האדם, לדרך העינויים שלו — מגן-העדן אשר גורש ממנו דרך כל מדורי הגיהנום לארץ-היעוד הרחוקה, שהיא תחליפו של גן-עדן האבוד. דרך זו כנראה גזירה היא, גזירת הגורל האנושי, ולפי גזירת-הגורל הזאת אין דרך אחרת, ואין קפיצת דרך מן התוהו-והבוהו אל היכל הכיסופים, מן הרע המוחלט אל הטוב המוחלט. הדרך ארוכה היא, ארוכה, כולה מעקשים, וכולה זרועה פחתים ובורות.

מן הבור אשר לתוכו הושלך יוסף הצדיק על-ידי אחיו בכנען ועד לבור שאליו הושלך במצרים על-ידי פּוטפרע סריס פּרעה, ועד בורו של ירמיהו ועד בורות האינקוויזיציה, אשר בהם עונו רחינו בני ישראל בכל עינויי השאול, ועד לבורות הנאצים, ועד לבורות הרוסיים בסיביר ובכל מחנות ההסגר והשעבוד של השלטון ה“סוציאליסטי” — מאז ועד עתה נמשך והולך סיפור-היגיון-והזוועה של בור-השחת העולמי. ועדיין קול האסירים והנענעם עולה וצועק אלינו משם.

לפיכך הרגשתי מעין חצי-נחמה בראותי את הבור הקטן והדל של סיילם שאינו אלא שריד היסטורי מימי טירוף זמני, ועתה אין בו איש, מלבד אלה הבאים לבקרו משום סקרנות, ומלבד אלה היושבים בו ומתפרנסים ממנו — מן החשיבות ההיסטורית שלו.

וכל זמן שיהיו לנו בורות ריקים שכאלה — עודדתי וניחמתי את עצמי — וכל זמן שיהיו לנו עצים יתומים ושחופים כזה העץ הקודר והמבוייש, העומד עדיין בגבעת-התליות, עוד לא אבדה תקוותנו שיבוא יום, ואם גם ירחק-רחוק, אשר בו יתרוקנו הבורות מאסיריהם החפים-מפשע; וכן גם כל עצי התלייה, העומדים על גבעות ובעמקים, מחכים לקרבנותיהם, יתייתמו ויבושו ויהיו עומדים קודרים ונוגים, כמצות יגון ודראון לחטא-האדם הקדמון, וכעדים מבשרי ישועה ודרור לדורות יבואו.

זה הוא הלחש שעלה אלי מנפשי, בעת שעליתי מבור-סיילם לאור-השמש של יום-הקיץ.

ואת הלחש הזה יש את נפשי ללחוש לתוך אוזן חברי ורעי, קוראי הדברים האלה.

חלק ד' מרשמי מסע בּישראל

 

שתי טיסות, שתי חוויות    🔗

עד שאני בא להעלות על הכתב מקצת מן הרשמים שקלטתי וספגתי לתוך הוויתי במשך ביקורי בישראל — ביקור שחרש חרישה עמוקה בנפשי — אני מרגיש צורך להתפרק ממשא “קטן” אחד, שאינו נוגע לישראל, אבל הוא מעיק עלי כל הזמן ואינו נותן לי מנוח.

ה“משא” הזה הוא משא שתי טיסות שטסתי בדרכי חזרה: אחת מלוד לרומא, ואחת מרומא לפאריז.

אָשיחה וירווח לי.

1. מתוך הסערה    🔗

בשדה-התעופה בלוד נתאַסף קהל רב, מלווי האנשים היוצאים את האָרץ. השעה היתה אחת-עשרה בערב, שמי- ישראל המיוחדים במינם, בעמקותם ורכותם, נשקפו מלמעלה בכל סודייותם ונצחיותם. והלב מפרפר מכאב-געגועים על הארץ, עוד טרם יצאת ממנה. כי זה כוחה של ארץ זו, הקטנה והגדולה, הלוהטת והמלהטת, שהיא שובה את לב האיש, וביחוד האיש העברי, ומכניעה אותו כולו. אמנם כשאתה מתהלך בה ומתערב בין האזרחים, אתה שומע כל מיני תלונות וטענות, צודקות ובלתי-צודקות, ואתה נעשה שותף לדאגות הקטנות כלדאגות הגדולות של אחים אלה החיים והסובלים, הבונים מתוך יסורים והיוצרים מתוך התאמצות שארית הכוחות שלהם. ולתוך צלילי החג והשמחה מתפרצים ונכנסים גם צלילי חול ועצב.

אבל כשמגיעה שעת הפרידה — ואם גם לוחש הלב לעצמו: לא לאורך-ימים — תתקפך הרגשת-התעלות אדירה, שהנה זכית וראית את המעשה הגדול ביותר אשר נעשה בחיינו בזמננו, שהנה דרכו רגליך במשך עשרות ימים ולילות על אדמת המולדת, שהיא מולדת כולנו, וגם בלכתך עתה מאתה לדרכך ולמקומך אשר שם ביתך ומשפחתך, אתה נושא בלבך את המראות שראית ואת הצלילים ששמעת, ואם אין אתה יכול עוד לחיות בה, בארץ זו, הרי היא חיה בך בכל אשר תהיה ולכל אשר תלך.

מתוך מצב-נפש כזה נכנסנו ונתיישבנו באווירון. לחיצות-היד ונשיקת-הפה כקריאות-הפרידה הנלבבות של הקרובים והידידים, שלא משו ממקומם עד אשר נעקר האווירון ממקומו והתנשא אל-על, יחד עם רוחות-הליל החסודות אשר נשבו באותה שעה מאוחרת — כל אלה הוסיפו לא-מעט לתכונה ולחגיגיות, וגם למתח הגבוה, של האנשים אשר עלו למרומים.

ועם כל נסיקה נוספת — עד 20 אלף רגל ברום — היתה מורגשת גם עליית-נשמה. האורות הנוצצים מלמטה, של תל-אביב, היו ככוכבי-ארץ, המתחרים על כוכבי-שמים, ועיני האנשים הנישאים באוויר, בין ארץ ושמים, נמשכו הפעם ביתר-תוקף אחרי כוכבי-מטה, אשר רדפו אחריהם כאילו חפצו להשיגם ולהשיבם אל המקום אשר אותו עזבו…

האווירון נישא במרומים והאנשים מתחילים להסתגל ולהתרתק אל מקומות מושבותיהם. ומתוך הסתגלות והתרתקות הם משוחחים זה עם זה, כשוחח איש אל רעהו אשר ידעהו מכבר, אם גם פגשהו זו הפעם הראשונה. והדבר לא ייפלא, כי הלשון השלטת פה, גם פה, עברית היא. יש בין הנוסעים אורחים אשר באו רק לביקור בארץ, ויש בהם גם תושבי-הארץ וכמה “צברות”, שהן חמודות מאוד במראיהן ובדיבורן. והשיחות שוטפות, בנועם ידידות.

הנה יושב זוג, איש ואשה, שזה חמש-עשרה שנה לא ייצאו את הארץ, ועתה ניתנה להם הזדמנות לבלות את ימי החופש שלהם בחוץ-לארץ. והם מתכנים את תכניותיהם בקול רם, בבמסיבת משפחה, המתעניינת בהם ובחופש שלהם. ואם כי דבורם עברי הם שומעים גם לשונות-אירופה. כי האזרח הישראלי בדרך כלל, וביחוד זה הטס, אינו “ירוק”. הוא שומע אנגלית, וגם צרפתית, ולא פעם גם איטלקית.

והנה נוסע זוג צעיר, שנתחתן זה-עתה, לירח-הדבש שלו. וזוג כזה עורר מיד חיבה מיוחדת בלב כל רואיו, הרגשת-האושר הגדולה המפעמת את לבותיהם של החתן והכלה, מידבקת גם בורים, הרואים אותם בפעם הראשונה. כי “העולם אוהב את האוהב” ויותר מזה — את האהובה, הזוהרת כולה מאושר-אהבתה.

ולצדי יושב מלומד עברי, ישראלי-אמריקאי, הטס על פני ארצות לבקש כתבי-יד יקרים, שיאירו לו סתומות ומחשכים בתולדות יהודי המזרח. בישראל שהה עתה עת לא רבה, כי אץ הוא לדרכו לטוניס ולשווייץ ולאנגליה ולשאר ארצות, מקום שם צפונים אוצרות המצפים לידי “צפנת פּענח”. וממזרח למערב, ומצפון לדרום, הוא נישא ונושא אתו מגילות חשובות והעתקים יקרים, שיעשירו את חייו ואולי גם את חכמת- ישראל.

ואי-שם, בקרן זוית, בקצהו של האווירון, יושב לו, בצניעות ובשקט, רב- בישראל, בעל הדרת-פנים ובעל עיני-תום, שכמוהן מעטות. רב זה ייקרא, ולא על דרך הפרסום האמריקאי, כי באמת ובתמים גדול האיש בתורה ובמצוות. ומי שמכיר את חילו באורייתא ומי שרואה את התמימות שבעיניו ואת השקיפות שבעור-פניו עומד ביראת-כבוד לפני ההוד והאצילות היהודית.

וכן נישאנו באווירוננו בלא כל דאגה ובלא כל מחשבה של סכנה האורבת לנו. עד… עד אשר באה השעה הקשה.

השעה היתה שתים אחרי חצות-הלילה, ולפי החשבון היינו צריכים להגיע לרומא בעוד שעה, כלומר בשלוש (לפי זמן-אירופה, ולפי זמן ישראל — בחמש). אבל במשך רגעים ספורים ידענו כולנו שלא נגיע לרומא בזמן, אם נגיע אליה בכלל.

סער גדול קם בספירות העליונות, והוא שהחל את התקפתו על האווירון. הברקים המסנוורים דקרו כחניתות את העינים וכאילו התכוונו לדקור ולנפץ גם את האווירון. זה חדל מטיסתו הישרה והנוחה, והחל עולה ויורד, מימין לשמאל ומפנים ומאחור. לכתחילה חשבו אחדים מאתנו שאין אלה אלא זעזועי-חלוף, יליד “כיסי-אוויר”, אבל עד-מהרה נוכחנו, שלא “כיסים” הם אלה, כי אם נפתולים מרים של מלחמה קשה, לחיים ולמוות, בין האווירון הנושא בתוכו משא חמשים איש ובין הטבע האדיר שיצא מגדרו והחל מראה את כוחו המסתורי.

האווירון התאמץ לצאת מן הסער, והיה מתרומם מעלה-מעלה (אולי יגבר על מצוקיו), אבל ספירת-המרומים התמרדו בזעם ובכל אשר פנה שליח-ארץ זה, האווירון נושא משא-האדם, נפגע קשה מברקי-מרום ומחזיזי-עליון. כמשחק היה בידי האיתנים; והאנשים שבקרבו היו אחוזי אימה ופחד, פחד הכליון.

האשה הישראלית, שרק לפני שעה קלה היתה כולה צוהלת ושוחקת, נהפכה לאחרת. “אמא, אמא!” — שמעתיה לוחשת —ואַחר זה: “הה אלהים, הצלינו,”

והפרופיסור העברי, המנוסה בטיסות, לוחש על אזני: — זו היא הטיסה האיומה ביותר שהיתה לי בחיי.

וכעבור רגע הוא שואלני:

• מה יהיה עם כתבי-היד שלי? ומה יהיה על “הדואר” שלך?

ניחמתיו ואמרתי לו:

—אל תירא ואל תיחת. את כתבי-היד שאספת תביא בשלום אל ביתך ותעשה אותם נדבכים לבנינך המדעי. ואני, אף אני, בעזרת השם, שוב אשוב ניו-יורקה ואשא בעול “הדואר” ושאר המפעלים שאני עוסק בהם. כלום אין אנו עוסקים במצוות לאומיות גדולות? או כלום כילינו מלאכתנו בעולם הזה?

ותוך כדי דיבורי צנח האווירון שוב ושקע שקיעה אדירה, כאילו החל יורד תהום, וכולנו החילונו נעים ונדים, כשיכורים. הברקים מבריקים, והרעש הולך וגדול. וקול צעקת אשה עולה ומתחרה ברעש שבחוץ.

אבל, לא אדע משום מה, היה לבי שלוו בי. ולא פחדתי. האם היה זה בטחון פנימי שלא יארע ח"ו דבר? או אולי היה מצב-רוחי זה המשך למצב ההתרוממות שלקחתי אתי מן הארץ?

איני יודע מאין באה לי מנוחת-נפש זו, אבל גם ברגע האחד והיחיד שחלפה כברק במוחי השגת הסכנה, ואפשרותו של אסון, לא פחדתי אותו, את המוות, שהיה קרוב אלינו כל-כך.

הסתכלתי בפני הרב, בעל הפנים הטובות והעינים הזכות, ונחה עלי דעתי. גם הוא היה שלוו. היתה זו שלוות היראים והחסידים שלנו, המוסרים גורלם בידי שמים. ואני, שנתחזקתי באמונתי היהודית במדינת ישראל, זכיתי גם אני אז באותם רגעים נוראי-הוד לאותה שלוות-רוח הבאה מתוך אמונה.

ובראותי את המוות מתדפק על כנפי האווירון ורוצה לטרפנו לא יראתי, כי האמנתי.

ואמנם, כעבור זמן-מה נתחמק האווירון מתוך צפרני הסער העליון וחזר מדרכו לרומא. הוא שינה מהלכו, נסוג אחורנית והחל טס לקראת אַתּונה.

וכעבור שעתיים וחצי הגענו אתונה. שם נחנו עד שניתן האות והתרוממנו שוב, ולאור היום ובזוהר השמש החוגג את נצחונו, נצחון היום על הלילה, הגענו לרומא — חוגגים את נצחוננו אנו, נצחון החיים על המוות.

בּ. בסתר עליון    🔗

כעבור כמה ימים הגיעה שעת טיסתי השניה, מרומא לפאריז, ועם זו ניתנה לי חוויה חדשה, עוד גדולה ועמוקה מן הראשונה.

הראשונה היתה בלילה. השניה היתה בעצם זהרו של יום קיץ. הראשונה הביאתנו עד עברי פי התהום. השניה — למרומי-שמים ולראייה גדולה, שיש בה מן החזון. בראשונה ראיתי את פני המוות. בשניה נדמה לי שראיתי את פני האלהים.

האווירון נישא לו בחן ובנועם על גבי הרי האלף. הערים והכפרים השוקטים והשלווים של ששווייץ היפה-להפליא השתטחו למטה כתשבץ-קסמים וכנטיעי-פלא של אלהי-העולם על גבי הארץ שנתן נחלה לבניו. וההרים הגבוהים, אלה המכוסים שלג ואלה המכוסים ירק כאלה סלעי-הקרחה, שנהפכו לאבן, נחו להם במקומם הנצחי, כעדים לשגב-הבריאה ולדמיונו האדיר של יוצר-העולם. ושבילים נמשכו ונמתחו בהם, כחוטים דקים מן הדקים. ואלה נדמו למיתרים של כלי-זמר ענקי וגאוני, שמלאכי-עליון מנגנים עליהם.

ראיתי פעם את הרי האלף מלמטה, כשהתהלכתי ביניהם וניסיתי לטפס עליהם. הכרתים, את ההרים האלה, הכרה ראשונה מן הספרות העברית, מן הפּואימות הנהדרות של זלמן שניאור ויעקב כהן. אבל זאת הפעם ראי’ים ראייה אחרת, ראייה חדשה, ויגאה בי לבי. כי מי שמתהלך בשביליהם ומביט אליהם מלמטה למעלה רואה את עצמו קטן ודל, חסר-כוח וחסר-ישע. כחגב הוא בעיני עצמו. אבל לא כן הדבר בשעה שאתה טס במרומים ומביט עליהם מלמעלה למטה. אז נהפכים הם, האדירים והגאיונים, לאחדים מקווי-הנוף, לאחדים מאברי היקום, העומדים תקועים במקומותיהם מבלי נוע, מבלי נוד, מיליוני שנים — ואתה, בן-החלוף, שרק למספר שנים ירדת לארץ הזאת לחיות בה ולתור אותה, אתה, בכוח כשרונו של המין האנושי, בזכות המצאותיהם הגאוניות של אנשי-המדע, נסקת אל-על ועלית עליהם. במרומים אתה טס וממקום מושבך אתה רואה אותם משתטחים לרגליך. והם חולפים לפניך כבני-מרון, כצאן תחת שבטו של הרועה, יוצר העולם ואבי האדם, ואתה תופס אותם וראם מכל צד. הנה הם מימינך והנה הם משמאלך. הנה הם מתפתלים והנה הם מתיישרים. הנה מתגלים לפניך רוכסיהם והנה מופיעים לנגד עיניך החריצים שבהם, והעמקים והבקעות שביניהם. ואתה רואה אותם לא בגאונם המוחלט, כי אם ביפיים היחסי, שאינו חלק מן היופי הכללי. הם אברים בגוף גדול, אמצעי למטרה, ולא מטרה בפני עצמה. וכשם שהגיע אברהם העברי לידי הכרת אחדות-הבורא שלו מתוך החליפות והתמורות שבטבע. מתוך הזריחות והשקיעות, מתוך הסערות והדממות, כן מגיע גם אתה, נינו ונכדו הרחוק של אברהם, לאותה הכרת האלהות מתוך התרוממות לספירות הגבוהות ומתוך הסתכלות בעוה"ז מלמעלה למטה.

וזה הוא ההבדל העמוק, הקוסמי, שיש בין נסיעה באניה ובין טיסה באווירון. הנסיעה באניה מגלה לפניך את כל הוד-גדולתו של הים, ואת כל כדוריותו של העולם. ימים ולילות אתה מפליג באניה, ומסביבך אין כלום מלבד מים, מים, מים. והמים מכסים את התהום, ולא תוכל לראות בעיניך מה שנעשה מתחת לתהום, ולא תוכל לראות את מה שיש באופק, כי המים שוללים את היבשה, ואתה תלוש מן העולם הזה ואינך מתקרב לעולם הבא.

אך לא כן הדבר באווירון.

אמנם, נעקרת ועלית מן הארץ. אך היא נעלמה כליל מעיניך. היא מתכסה ומתגלה, נעלמת ומופיעה שוב. אמנם, קטנו הישובים שלה, ואנשיה אינם נראים עוד, אך כל צבאה העשיר, אלה הנהרות, הימים, היערים, ההרים, הערים והכפרים, הם כולם ישנם. הם רומזים לך ומזכירים לך את מקור-מחצבתך, את שורש קיומך, והם שומרים על הכרת ה“עולם הזה” שלך. ונוסף על זה אתה קרוב יותר לשמים, ונושם אוויר-מרומים. האדם התחתון שבך נעשה אדם עליון. ומה שלא השגת על הארץ למטה אתה משיג פה, למעלה.

וכן נישא האווירון הלאה-הלאה, אך גם מעלה-מעלה. עד שבא הרגע הגדול שלעולם לא אשכחהו.

נעלמה הארץ מלמטה בוינה ובינינו באו העננים. ואלה גם אלה שונים הם כשהם שטוחים לרגליך מאלה הפרושים על ראשך.

אתה נכנס לעולם אַחר: כולו טוהר, כולו זוהר; רגע נדמה לך שאתה מרחף על גבי ים גדול ואדיר, ים של גלי-שלג, או גלי-חלב. הלובן הזה מסיר מעיניך כל כתם ומנפשך — כל הלאה. אתה מרגיש שנתעלית לעולם אַחר — האם עולם-הבא הוא זה? והעננים המכסיפים מקיפים אותך מכל צד. למטה ולמעלה, מימין ומשמאל. הם שטוחים כמשטחי-קסם לפניך ותחתיך, והם מתרוממים כהיכלי-שפריר מבהיקים בזהרם. לא פעם קראת ושמעת את הביטוי “שפריר תכלת”, ואתה שואל את עצמך: הזהו שפריר התכלת? אבל מה כוחו של ביטוי זה לעומת המראה שאתה רואה?

והמראה שאתה רואה הוא אחד ואין שני לו.

לפניך נתגלה האי-סוף שעליו למדת מפי הקבלה; ואין-סוף זה עשן כולו, כהר-סיני של מעלה, שמעליו ניתנת עד היום תורת-סוד לאדם על אדמות.

לפניך האדם הרוכב ערבות, מרחב, עומק ורום, עד אין סוף ועד אין קץ. ואתה נישא בתיבה הטסה בתוך ים-אין-סוף זה. ואינך יודע נפשך. איכן אתה ומה זה היה לך? מנוחה ושלווה בכל, מנוחת-עולם ושלוות-נצח. אין קול ואין עונה. אין ציוץ ואין צפצוף. כי אין אדם ואין עוף בספירות אלה, של שמי שמים. אבל התנועה אינה פוסקת. הנה תראה תלי-תלים של עננים שטים להם במהירות-הבזק על פני השטח — ממזרח למערב ומדרום לצפון — והנה תראה עננים קטנים מתרוממים ועולים כעדר רחלים העולה מן הרחצה.

ומבלי משים אתה מתרטט כולך ולבך מתמלא חרדת-קודש הן זהו, זהו רקיע השמים, ואתה טס בו, ואתה מתרחץ בטהרו ובזהרו, השופעים עליך מכל עבר. ואתה מרגיש לפתע פתאום ברוח-אלהים המרחפת על פני הרקיעים האלה, על פני הווית-הספיר הזאת.

ואתה לוחש לעצמך: ברכי נפשי את ד'!

אבל גם הרגשה זו אינו ממצה את כל המראה אשר אתה רואה, כי הרגשותיו של האדם פותחו ובאו לידי ביטוי על הארץ מתחת, ושם למטה אין מראות שכאלה, ואין חוויות שכאלה, ולב-האדם, השואף אל גילוי הסוד שבהוויה, עדיין לא יצר את מכשירי-הלשון שיתנו ביטוי למה שאינו ארצי, למה שהוא למעלה משכלנו, משום שהוא נוגע בשולי הסוד של הבריאה, בשולי הרז של “אהיה אשר אהיה”.

ועוד אתה תוהה ותמה על עצמך ועל התפשטות הגשמיות שלך, עוד אתה מבקש אחיזה לישותך הגופנית ולתפיסתך הרעיונית-דמיונית בעולם חדש זה שנתגלה לעיניך וללבך — התגלות שיש בה גילוי שכינה — אתה רואה לפתע פתאום והנה היכל גדול, כולו עשוי ספיר, מתרומם לנגד עיניך, והוא עומד עמידה איתנה בתוך אין-סוף מבהיק זה. היכל זה מה טיבו, מי הוא השוכן בו, וברק ראייה עליונה חולף את כל ישותך: הרי זה ההיכל! ושם, שם מקום משכנו של זה, שאת שמו אין לפרש. כי כל ההוויה הזאת, עם כל התנועה שלה, הרוחשת סביבי, שאין אני יכול לתפוס אותה בידי, כי כלוא וסגור אני בתוך תיבת-האוויר כשם שהנשמה כלואה בגוף, כל ההוויה הזאת היא ההוויה העליונה. והמושל בה הוא המושל העליון והנעלם. אמנם, אין לו גוף ואין לו דמות הגוף — כי פה בעולם העליון אין שלטון לא לגוף, לא למשיגי-הגוף ולא למושגי-הגוף. אבל בתוך התנועה הנפלאה הזאת, של “גופי”-טוהר לבנים, השזורים משפריר-תכלת ומלובן-שלג, בתוך ספירה עליונה זו, של מרחב אין קץ ורום אין שיעורם ויופי נצחי — שיש בכוחו להוציא את האדם מעולמו ומדעתו — בתוך אין-סוף עליון זה ראיתי את אשר לא ראיתי עד כה — את כבוד אלהים.

וישלוו בי לבי בשלווה מתוקה עד אין-קץ, שלווה שלא ידעתי מעודי. ושפתי לחשו בחרדה: ברכי נפשי את ד'!

 

“עם הכד אל המבּוע”    🔗

א    🔗

איש עברי הטס למדינת-ישראל משול לאיש צמא הרץ עם הכד אל המבּוע. הוא רץ אליו לשאוב ממעקיו ולהתרוות ממימיו חיים. והאיש העברי, החי בארצות-הגולה, הוא מעצם טיבו איש צמא. צמא הוא לאותו מקום אשר בו חזון ומציאות נשקו, צמא הוא לסביבה שאין בה הרגשת נכר לאומי-תרבותי, צמא הוא לשיקוי הרענן והמרענן של הלשון העברית החיה.

וארץ- ישראל, שהיתה לנו תמיד אבן-השתיה של חיינו, והאבן השואבת את נפשנו, גדל כוח שאיבתה עוד יותר מיום שנעשתה מדינת- ישראל. וממילא גם עמקה שאיפתו של העברי לבוא בה להתערב בהמוניה, לשמוע את שיחם ואת שיגם, להקשיב לפטפוט העברי של תינוקותיה, ולרכוש אותה הרגשה מיוחדת של אזרחות ישראלית עברית.

והרושם הראשון, הכובש את הלב ללא-שיור, הוא רושם ההתערות של האדם-מישראל בארץ-מולדתו הלאומית. כל ארץ שאדם בא אליה לביקור, ואפילו בכוונה להשתקע, מתגלית לו כישות חדשה, שיש לתפסה תפיסה נפשית, שיש להסתגל אליה ולהכבש בה, או לכבשה כיבוש פסיכי. ולפעמים עוברים חדשים וחולפות שנים עד שנהרסת המחיצה החוצצת בין האדם ובין הארץ, והשנים נעשים אחד.

אך לא כן הדבר בּישראל.

למן הרגע הראשון אתה מרגיש את עצמך בן-בית, בן-משפחה בין-הארץ. ואם גם עברו 15 שנים תמימות מאז ביקרת בה בפעם הראשונה, חולפות ביעף ונעלמות בן-רגע כל אותן השנים הארוכות, ונדמה לך שרק תמול-שלשום היית פה, התהלכת ברחובותיה השואנים של תל-אביב, הסתכלת בחלונות-הראווה של החנויות הגדולות, רצת עם כל האנשים האצים לדרכם ולעבודתם, כשתיקיהם תלויים להם בראשי-אצבעותיהם, וצווארוניהם פרומים לקראת חום-היום, ומשקפי-השמש מגינים על עיניהם, המביטות למרחקים, לאותם המקומות שאליהם הם אצים. ואתה — אחד מהם.

ולרגש זה הראשון מתלווה רגש שני, והוא רגש המרץ הרב, החושק להתפרץ ולעבור את גדותיו. והמרץ הוא אבי המרוצה. הכל רצים, הכל אצים. אין פנאי. יש לעשות דברים רבים, שלא נעשו עד כה, במהירות יוצאת מן הכלל.

מכאן הקדחתנות של התנועה ברחובות. קדחתנות שאתה מכיר אותה מניו-יורק ומשיקאגו ומפאריז ומרומא ומשאר הכרכים הגדולים של העולם. קרוב לשלושים אלף (30,000) מכוניות, אוטובוסים ומכוניות-משא ישנם בישראל (מלבד ששת או שבעת אלפי האופניים) וכולם נמצאים בתנועה. מן הבוקר ועד הערב, ברחובות-קריה ובשבילי שדות ומושבות הם רצים-אצים, וגלגליהם הרועשים וצפירותיהם הקולניות עושים מוסיקה מיוחדת במינה, שארצות המזרח לא הורגלו בה. והנהגים הזריזים והמנוסים של כל אלה כלי-הרכב הממוכנים הם אמנים-במקצועם. בין אלפים ורבבות של אנשים, נשים וטף, הממלאים את הרחובות, הם מסתובבים ומתפתלים, כנחשי עקלתון. כקברניטים בוטחים בעצמם הם מסובבים את הגלגלים שבידיהם מקיפים ועוברים את כל הפינות המסוכנות, וכהרף-עין הם נוטים הצדה, מפני מכונית אַחרת שבאה לקראתם, כרוצה לנצח במרוצה. וכשבא פעם הדבר לידי התנגשות כלשהי, או כעין התנגשות, יורה נהג אחד אל חברו את חץ-קריאתו: “חמור!” — ותואר זה נעשה “התואר הלאומי”, הניתן לכל עובר-אורח מתוך הרגל של חיבה — והם נפטרים במהירות אחד מן השני בלא כעס ובלא רוגז. כי יורט הדרך לקראתם.

ואתה, שרק לפני שעות ספורות ירדת מן האווירון, שהביאך הנה מעולם אחר, גדול מאוד ורועש מאוד, נבלעת בהמונים אלה, ונעשתה חוט אחד ברקמה המופלאה הזאת.

ומופלאה היא הרקמה, כי עשירת-צבעים ועתירות-מראות היא. פה תראה קיבוץ-גלויות, שלא ראית בשום ארץ אחרת: יהודי-אירופה, ויהודי-אסיה, יהודי-אמריקה, ויהודי אפריקה, יהודים בעלי פאות, בעלי זקן ומכוסי ראש ויהודים מגולחים וגלויי-ראש, יהודי בעלי עור שחור או חום ועינים שחורות ומבריקות, ויהודים בעלי עור לבן ושערות בלונדיניות ועינים כחולות וירוקות. ואף כי הלשון העברית היא הלשון השלטת והלשון אשר תשלט שם בכל מקצועות החיים, אתה שומע עוד לשונות: אידית וגרמנית, פולאנית ורוסית, הונגרית ורומנית, ערבית וטורקית, ומובן שגם מקום שתי הלשונות האירופאיות העיקריות — אנגלית וצרפתית — לא ייפקד שם.

ריבוי-לשונות זה, שעליו עוד ידובר בהזדמנות אחרת, אין בו דבר מאותו ריב הלשונות הידוע לנו, בארצות התפוצות. משום שהכל יודעים, שהופעה זו היא הופעה חולפת, הופעה שהיא ילידת העלייה הגדולה והבלתי-פוסקת, הזורמת מכל קצווי-העולם. וכשם שכל החבלים וכל הפרפורים, הכלכליים והחברתיים, של המדינה הצעירה באים לה בשל העלייה ההמונית, שבאה עם חורבן חיי היהודים בגלויות שונות, כן גם חבלי-הלשון ופרפורי ההסתגלות התרבותית באו לה בשל העלייה.

וכל הישוב נושא באהבה ובגבורה בעול הכבד הזה, כי יודע ומרגיש בוא שעליו הוטל משא-כבוד של ההיסטוריה הישראלית — לפנות דרך, ליישר בערבה מסילה לאלהינו, כלשונו של הנביא.

ועם כל היסורים והתלאות שבאו על אחינו בני-ישראל, בשל המשא הכבד, העל-אנושי, שנפל עליהם לשאתו, עם כל הקיצובים והקיצוצים בצרכי-האוכל-וההלבשה שלהם, עם כל כיבוש-היצר שציווה עליהם ה“צנע”, אתה רואה בהם, באזרחים הישראליים לא אנשים הרובצים תחת המשא, כי אם אנשים הממריאים אל-על. יש בהם הרגשת “אתה-בחרתנו”, שאנשים מן החוץ קוראים לה: “שוביניות”, אבל אנחנו היודעים את נפש המעטים ויחידי-הסגולה, שנבחרו מטעם גורלם ההיסטורי לחולל מהפכה בחיים, מבינים מה גדול כוחו של “אתה-בחרתנו” זה. בלעדיו לא היו יכולים לעמוד במערכה — ולנצח. בלעדיו היו נעשים לריאליסטים, הנפחדים מעצמת השונא והתנגדות “התנאים האובייקטיבים”, וכורעים תחת המשא.

מכאן כל ההישגים הגדולים של המדינה הצעירה במשך שנתים וחצי. ומכאן הרגשת האמונה הגדולה, הממלאת את לבו של הישוב. זו האמונה הלוחשת באזניו ובאזננו: גם זה יעבור, ועוד יבואו לנו ימים טובים מאלה, ימי מנוחת-נפש ושלוות-רוח.

זה הוא הכוח הגדול, והמושך, של מדינת-ישראל בשעה זו.

בּ    🔗

הכוח הוא כוחה של ארץ חדשה ההולכת ונבנית, בקדחנות, באמונה, ובאהבה. ועוד יותר יגדל קסמו של הכוח, שארץ חדשה זו ארץ עתיקה היא, המתעוררת משנת-קדומים שלה לחיים חדשים. ובעצם התעוררותה משנת-קדומים שלה לחיים חדשים. ובעצם התעוררותה ותחייתה היא עושה מהפכה במושגי-הזמן שלנו. וא"ו המהפך העברי הופך את העבר לעתיד, ואת העתיד — להווה.

בהתהלכך על פני דרכי ציון החדשה ובראותך את הכבישים הנסללים ואת הישובים הנבנים ובשמעך את דברי האנשים, המארחים אותך והאורחים לחברה עמך, אתה מרגיש ומכיר שכאן מתחרים העבר וההווה התחרות עמוקה ומרחקת-לכת.

דומה הדבר שההווה דוחק את רגלי העבר ורוצה לגרשו מעל פניו, כי הוא רואה בו את יריבו שעוד כוחו אתו. כוחו אתו, כי הוא ששמר על העם ועל הארץ במשך דורות רבים. ובמלאכת-השמירה הזאת אָגר ואָצר בתוכו קדושה רבה, אשר נעשתה הכוח המניע בחיי אבותינו ואבות-אבותינו, מימי-קדם ועד ימינו אנו.

והנה באה השעה הגדולה, וחלום-הדורות נתקיים וארץ-ישראל נעשתה מדינת- ישראל. הגבורה לקחה את מקום הקדושה, וירושלים של מעלה לבשה עור ובשר של ירושלים של מטה.

בשחרור מדינת- ישראל מידי שונאיה הרבים השתתפו יהודים רבים, מכל הגילים ומכל המינים, אבל הראשונים במערכה, והראשיים במנצחים, היו בני הדור הצעיר, אשר נולדו או גדלו בארץ. והם, שראו את אבותיהם החלוצים הופכים ארץ-שממה לארץ-פורחת, בדרך אנשי-בראשית, חשבו אותם לראשונים, שבהם מתחלת ההיסטוריה החדשה שלנו. וכשיצאו אחר כך למלחמה וניצחו את אויביהם ראו את עצמם כ“כובשי כנען בסערה”, לפי ביטויו של המשורר, כובשים שאינם יורדים בגבורתם ובערכם מן הכובשים והגיבורים של ימי קדם.

אמנם, רוב בנקודות הישוביות החדשות, שנכבשו ונבנו, נקראו בשמות תנ“כיים והיסטוריים, המדברים אל לבנו, ואנו — ביחוד אנשי-הרומאנטיקה היושבים בנכר — מתפעלים מ”תחיית-מתים" זו, וממזגים הווה בעבר; אבל האנשים שעשו את המעשה, והחיים את חיי יום-יום שלהם באותה סביבה, רואים מאחורי כל השמות הנעלים האלה, המדברים אל לבנו, לאו דווקא אישים היסטוריים, או אגדיים, שנחתמו בדמיון-העם, כי אם את…עצמם ואת חבריהם, את אלופיהם ואת סגניהם, את אנשי ההגנה והפלמ“ח, או את אנשי האצ”ל והלח"י.

וזוכר אני יפה את סגן המושל הצבאי של עכו, אשר ליווה אותי בסיורי בעיר מפורסמת זו, שהיתה כולה ערבית ועתה היא כמעט כולה עברית. צעיר רודם זה, הבטוח בכוחו והמדבר בלשונות הרבה, היה בזמן המלחמה אחד מחשובי הלוחמים של הפלמ“ח, וזכותו היתירה היא שהיה כלוא במשך חדשים רבים במבצר-עכו. וזכר הוא דברים רבים, שעליהם קראנו בעתונים מתוך חרדת-לב והרגשת-הערצה ללוחמים אמיצי-הנפש, והוא מספר עליהם בשקט נפשי ובגאווה פנימית. באותם המסדרונים והתאים האפלים, שבהם התענו צעירי- ישראל הנפלאים, אשר מסרו את נפשם על קידוש חיינו, התענה גם הוא. והוא שמע את הדי צעדיהם האחרונים של הנדונים לתלייה, שצעדו לקראת מוות בגאון ובגבורה. שם חברו כל הלוחמים יחד, ודוב גרונר מאצ”ל היה חבר-לסבל ולמסירות-נפש של איש הפלמ"ח.

ועתה הוא מתהלך לו צעיר חביב זה, מעולי-פולין, על פני רחובות עכו, ונכנס אתנו ל“גיטו” הערבי, וכל הערבים המזדמנים לו בדרכו משתחווים לו אפים. רגילים הם לקבל עליהם עול-מלכות, ועתה המלכות בידי ה“יאהוד” והרי הם נשמעים לו וכורעים לפניו ברך.

והוא יודע את כל “גינוני המלכות”. כוחו בו, בפנים-הכרתו, ואין הוא מוקיע אותו לראווה. הליכתו הליכת בעל-בית בעיר שהיא ברשותו, והתרפסות הערבים כאילו אינה עושה עליו רושם. לא מהם ומשפלותם הוא שואב את כוחו ואת בטחונו בעצמו.

אבל תחת זה הוא מתגאה בהישג המיוחד במינו, שהשיג צבא ההגנה לישראל בכבשו את העיר הזאת, אשר אפילו נאפוליון הגדול לא יכול לכבשה. וכשאנו עומדים אתו בין עמודי-האבן של חורבות המבצר, ונשקפים למרחקי-הים, המסנוורים באורם הנוצץ, הוא מראה לנו כדרך מדריך גא את כל העמדות האיסטרטיגיות ואת כל כלי-הזין הישנים, שנשארו למשמרת מן הימים הרחוקים, והמעידים על כל הנסיונות והאמצעים שנעשו בימי נאפוליון להגן על החומה ועל העיר, ואשר סיכלו את עצת האימפיראטור, אבל לא סיכלו את עצתו של צבא-ההגנה לישראל. הייפלא מעתה, שצעירים אלה מאמינים בעצמם ולא בשמות הקדושים והגיבורים שחיו לפני אלפי שנים?

ג    🔗

ומעכו — לדגניה.

גם שם נעשה דבר, שלא ייאמן כי יסופר. ולעדות-פלא יעמוד שם הטאנק הערבי המת. טאנק זה העומד מאחורי הקבוצה, ליד החפירה אשר נשארה אף היא למזכרת, היה החלוץ לשורת טאנקים ערביים, שפתחו בהתקפה נועזה על העמק. ואלמלי הצליחו בצעדם זה הראשון, כיבוש דגניה, היתה נפתחת לפניהם הדרך לכיבוש כל העמק. אבל כאן קרה נס, ו“בחורינו”, שהיו כמעט מחוסרי-נשק, התחכמו והשתמשו ב“בקבוק-מולוטוב”, והוא תוצרת-בית, והמיתו את הטאנק על הקצינים היושבים בו על-יד החפירה האחרונה, שחצצה בין השונא ובין הקבוצה. וכשראו הקצינים-הנהגים של שאר הטאנקים פנו עורף וברחו לנפשם, ובזה הושם קץ לכל ההתקפה על העמק.

ואם כי אנשי-דגניה צנועים וענווים הם, ואין הם משלים את נפשם שבעוצם-ידם בא להם הנצחון הנפלא הזה, והם מרגישים בעומק-נפשם שאמנם נס גדול היה שם, אין דרכם לספר נסים, כי אם להרצות עובדות. ואם לא בוותיקים שבחברים הרי לפחות בצעירים שבחבורה הולכת ומשתרשת אמונה בכוחם, אם לא בייעודם.

וכן הדבר בירושלים.

מה היה המצב שם בזמן המצור ידענו גם פה. אבל לא תפסנו כמו את כל חריפותו ולא ירדנו לעומק סכנתו כל עוד לא ראינו את הדברים בעינינו.

וכשאתה מסייר את העיר ורואה את סכיני-הגבולות התקועים בגופה הפצוע והחתוך לגזרים, רק אז אתה עומד על גודל בטחונם ואמנותם של הירושלמיים, החיים בין הגבולות ועוסקים במלאכתם בחריצות ובהתמדה, כאילו כבר נגמרה באמת המלחמה, ועיר-הבירה של ישראל לבטח תשכון.

ועוד יותר יימשך לבך אחר סיפוריהם של קרובים וידידיך, האוהבים להעלות זכרונות מימי המצור והמלחמה.

הבית הזה שאתה יושב בו, עומד על הגבול, ודרך החלון אתה רואה את הזקיף הערבי הצועד על גג הבית הסמוך, השייך לחלק הערבי של העיר. ופה, בבית הזה, היה המטה הראשי של אצ“ל, ובבית הסמוך — המטה הראשי של לח”י. והשונא לא נתן מנוח מן הבוקר ועד הערב: פגזים עפו ופצעו בלי הרף, וכל מי שיצא החוצה היה מטרה לחצי-האויב, ומים ניתנו במשורה, ופחות מזה, והאוכל הלך ופחת. ובכל זה לא פרצו מגפות, ומצב הבריאות היה בטוב. והנשק אף הוא ניתן בצמצום, וירושלים הרי לא היתה עוד חלק רשמי של המדינה, וצבא ההגנה לישראל ריכז כוחו במקומות אחרים, ופה, בעיר הקודש, התבצרו כוחות אצ“ל ולח”י. וראה זה פלא: ירושלים היא בידנו אם גם רובה ולא כולה.

“לא כולה” — הרגשת הפגימה האת בשלימותה של עיר-שלם היא הצורבת את לבו של איש-ירושלים בכאב שאין להביעו במלים. “אלמלי ניתנו לנו עוד 24 או 48 שעות עד הפוגה שהטיל עלינו האו”ם, ושממשלתינו הסכימה לה — היינו יכולים לפרוץ מן הסוגר ולשחרר את כל העיר".

עתה אין, כמובן, לדעת אם כן הדבר באמת או לא כלומר: אם היתה זו רק שאלה של 24 או 48 שעות — אבל הרגשת-נוחם-וכאב זו זו רווחת ברוב הישוב הירושלמי.

וגם היא מעידה עדות נוספת בבטחונם העצמי, ובאמונתם העמוקה, של אזרחי-ישראל, שהם מוכשרים לעשות דברים שעל-פי כל דרכי ההגיון הם נעלים מעל יכלתם.

ואמונה זו בעצמם, ביחוד בין הצעירים, היא גילוי כוחו של ההווה, הנלחם בעבר.

“נטורי-קרתא” של מאה-שערים — שעליהם עוד אדבר לחוד — רחוקים, כמובן, מהרגשה, או השקפה זו. הם חיים בעבר ונושאים עינם אל העתיד. בעיניהם ההווה מלא צל, מלא חטא, ויש להחרימו, ויש להלחם בו.

הרי שגם הם מחזיקים בעמדתם את ההכרה בלב הדור הצעיר, הכובש ארץ ובונה מדינה, שהעבר הוא האנטי-תיזה, השוללת את התיזה של כל מפעל-הגאולה שבני-ההווה יוצרים.

הם, בני הדור הזה, רואים בו בעבר בו בעבר את דמותה של הגלות, המתלבשת באיצטלה ארוכה, קאפוטה של אַטלאס, מתחפשת בזקן ופיאות, ויוצאות באיסורי הלכות עתיקות, להלחם במדינה, הבאה לבנות ציוויליזאציה ישראלית חדשה. וגם מן הצד האובייקטיבי והגיאוגראפי הולכת הקדושה ונדחקת לקרן-זווית. העיר העתיקה אינה בידנו. את הר הצופים ואת הר הזיתים ומקומות הקדושים הסובבים אותם אפשר לראות רק מרחוק. קבר רחל אינו ברשותנו. ו“תחום הקדושה” שברשות ישראל הולך ומצטמצם מחמת גידולו של הישוב והרחבת שטחו. הנקודות החדשות המוקמות, השיכונים החדשים הנבנים לפי האפנה האחרונה, ובכל הנוחיות המודרניות, בתי-החרושת ההולכים ומתרבים, ובאמת-מידה אמריקאית, מפעלי-התעשיה המוסיפים והולכים למרות המצב הכלכלי החמור — כל אלה הם כיבושים גדולים של ההווה, המאפילים באורם על האור הרחוק של העבר. בכמותו בלבד מצליח הווה דינאמי זה לדחוק את רגלי העבר ולמעט את דמותו.

וכן נעשית הרומאנטיקה היהודית, המתגעגעת על העבר, נחלתם של מעטים מאנשי-הרוח ומאנשי-הדת. ואלה תוהים לא-מעט על המהפכה שנתחוללה בחיינו, ואינם יודעים לאן תוליכנו זו. מבינים הם יפה-יפה, שאין מדינה מודרנית יכולה להיות יצירה רוחנית-מופשטת, החיה את חיי יום-יום שלה לפי החזויות שחזו בחלום-גאולתם, ורואים הם את כל האנאכרוניזם שיש בדבריהם ובמעשיהם של נטורי-קרתא, המתנכרים לחיים, אבל יחד עם זה הם מבקשים דרך למזיגה חדשה, מזיגת העבר וההווה, מזיגת המסורת והמהפכה, אשר תעשה את מדינת ישראל למדינה יהודית מיוחדת במינה, שלא ככל הגויים.

אבל החיים עושים את שלהם, והם הולכים לקראת ה“חילון”, כביטויו של אָשר בּרש בקונגרס העברי. וחילון זה הוא אַחת הבעיות העמוקות והיסודיות של החברה החדשה הנוצרת עתה במדינת-ישראל.

כי היא, ארץ קטנה וגדולה זו, היא המעיין שממנו שאַבנו בעבר וממנו נשאב בעתיד, עוז ותעצומות, לחיים יהודיים מקוריים וליצירה רוחנית בלתי-פוסקת.

 

בּ“בקעת-העצמות” שעל מרומי-הר    🔗

א    🔗

התייר העובר בדרכי ציון מתרשם ומתלהב מקדחת הבנין ומצהלת העבודה העולה מכל עבר. בערים הולכים ומוקמים בנינים חדשים, שיכונים חדשים, לשכן בהם פועלים ופקידים, עתונאים וסופרים, וכל מי ששחק לו מזלו למצוא מחסה לראשו. כי — הרגשה זו, של מציאת מחסה לראש, חריפה מאוד בכל מקום אשר בו עולה מספר הדיירים על מספר הדירות. במקום כזה נעשית דירת-קבע לבני-המשפחה חלום נהדר, שאותו חולם חסר-הבית ביום ובלילה. פליטים עקורים, שעברו שבעים ושבעה מדורי-גיהינום, אשר נדדו במשך שנים בדרכי-עולם אבלות והתגוללו במחילות וביערות כחיות נרדפות מציידי-אדם, ועברו ימים ואיים עד שזכו והגיעו לארץ-היעוד, ובה נתגלגלו שוב למחנות-פליטים — אנשים כאלה בוערים באש תאווה גדולה לרכוש להם דירה משלהם, שיוכלו לדור בה יחד עם בני-ביתם, שירגישו את עצמם בחדריהם כאנשים תושבים ולא גרים, שיש להם בעלות על משהו, ולוא גם קטן הוא, משהו יסודי, ארצי, שאפשר להאחז בו, שאפשר להתייחד בו ולהרגיש כי זה שלו הוא. אנשים אלה שואפים בכל נפשם ובכל מאודם לבית קטן ודל, זה ששר עליו המשורר, בית “בלי מכלולים ופאר, אך הוא חם, מלא אור ופתוח לגר”.

וכשאתה נכנס לאחת הדירות הנאות שבאחד השיכונים החדשים, ורואה את האנשים החיים בה חיים פרטיים משלהם, אתה מרגיש בכל החן שיש ב“קן” שכזה, ואתה יודע ועד שאנשים אלה, אשר זכו להגיע לביתם, הם אנשים שקמו לתחייה ממש, ובבית הפרטי הזה שלהם מסומל כל ענין הבית הלאומי, שעליו דיברנו וחלמנו כל השנים ושלשמו נלחמו בני דורנו, עד שהקימו את מדינת ישראל.

ב“טיפת” הפרט הזה אתה רואה את האור והזוהר של שמש-הכלל. ואתה מברך מלב על שהגיעו אחינו הנודדים לבית הזה.

ואם על בנין-לבנים -וביטון אתה מברך ברכה שכזו — על אחת כמה שאתה מברך ברכה עמוקה עוד יותר כשאתה רואה חיי-אדם צעירים שקמו לתחייה, על ילדים יתומים או עזובים, שעזבו הוריהם אותם, או שעזבו הם את הוריהם, מרוב עוני ודחקות, מרוב צרות-הגלות, ועתה נתגלגלו ועלו לארץ ובה הם מתחדשים ומתחסנים, מתחנכים ומתכשרים לחיים חדשים, של אזרחים חפשיים וגאים של מדינת-ישראל העצמאית.

חפצתי לראות את היצירה הגדולה הזאת יצירת דור חדש מ“אבק-אדם” צעיר, שנישא ברוחות זלעפות דרך מדבר-גלויות עד שהגיע לחוף-המולדת, ועליתי למחנה-המיון של עליית-הנוער, אשר על יד חיפה. מחנה-מיון ייקרא לו, כי בו ממיינים ומסייגים את העולים ומחלקים אותם בין המחנות והקבוצות, שבהם הם מתכשרים לחיים בישראל.

בּ    🔗

היה בוקר-קיץ בהיר וחם, כדרך בוקרי ישראל בימי הקיץ. החום טרם הציק, ומשום כך היתה הבהירות הגדולה ממלאת כל חדרי-הלב. הגוף מרוענן ומחוסן ממנוחת הלילה שעבר, לילה בחיפה. ולילה בחיפה שונה ברב מלילה בתל-אביב. מהר-הכרמל אתה משקיף על סביבך ואתה מתמלא חרדת יופי שאין כמותו רבים. חלקי-העיר הרובצים לרגליך, והרומזים לך בכוכבי-מטה שלהם, חוף-הים עם אורותיו הוא הנוצצים והמבריקים, וכל המרחב האפל הרומז וקוסם ומטיל עליך מורא-שמים ואימת-סוד — מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור — כל אלה שופכים עליך מאותו כבוד עליון ומאותה הרגשה מסתורית, שאין אתה יכול להשתחרר מהם כל-אימת שאתה עולה מרומים, וביחוד מרומים-בישראל. ולאחר מראה גדול זה, החודר לפני ולפנים של ישותך, ומאיר מחשכּיה, אתה נרדם בעיר הקסומה והמקסימה הזאת, וחולם חלומות קלים, אווריריים, זוהרים, הנושאים אותך על כנפיהם על גבי הרים וגבעות, והורסים את כל המחיצות שבין העולמות שאתה חי בהם — עולם המציאות ועולם הדמיון, עולם ההווה ועולם העבר, עולם הפרט ועולם הכלל — ואתה, הרוקם את רקמת החלום מחוטי-מעשיך-ונסיונותיך של תמול-שלשום ומרמזי המראות והדמויות אשר תראה מחר-מחרתיים, מתעורר בבוקר מחודש ושקוף כולך, לקראת האור, לקראת החדש, ההולך ומתגלה בכל אשר תלך ובכל אשר תפנה.

וברוח שכזו אתה עולה למעלה — עד שאתה מגיע לאותו מחנה גדול, במרומי הכרמל, אשר קודם משלו בו חיילי הצבא הבריטי ועתה שוכנים בו 225 נפשות, מעליית הנוער.

זה הוא מחנה-מעבר, שבו שוהים העולים הצעירים מ-10 ימים עד 2 שבועות, ורק במקרים נדירים — יותר מזה. הם מגיעים הנה ישר מן האניות, ובהם ניצולים מן המחנות או מבתי-אב עניים בארצות אשר שם הגלות קשה ביותר. במשך 10 הירחים, שקיים המחנה עד חודש יולי שעבר, עברו וחנו בו 3,500 ילד מ-40 ארצות, מגיל 4 עד גיל 16. ובעת היותי אני שם מצאתי ילדים מ-18 ארצות: רובם ממארוקו, טוניס ועיראק, והשאר מעיראן, טריפולי, אלג’יר, טורקיה, הונגריה, הודו, לבנון, תימן, סוריה, מצרים, בלגיה, רומניה, גרמניה, צרפת ופולין.

כמה מהם היו שברי-אדם ביחוד אלה שבאו מארצות המזרח. מחלת הטראכומה היא הופעה רגילה בין ילדי-המזרח. ויש גם מחלות-לב לא-מעטות. ולילד אחד יש יד אחת קצרה, ולשני-הוא בן 15 — יד מלאכותית, אחד — לבו בצד ימין ושני ושלישי — מחלות עור טרופיות להם. והנה ילד בעל גזזת, כלומר: שחין, ומרפאים אותו בקווי-רנטגן. ויש גם “חולי-נפל”. קיצורו של דבר: קיבוץ מיוחד במינו של ילדי-עוני, אשר עליהם ירד שבט-עברתן של הדלות והגלות הישראלית.

הסתכלתי בפני רבים מהם, וראיתי פחד בעיניהם. כמה מהם שעברו את תופת-אירופה עדיין לא נשתחררו מהפחד הגדול, המביא לידי שגעון של נרדפות. הם חושדים בך שבאת לקחתם אשר משם אין חוזרים עוד. וידועים הדברים המסופרים על ילדים אשר ברחו בדרכם ממחנה למחנה, מחשש שמא יהרגום במקומם החדש.

הם מפחדים וגם אינם מבינים את הנעשה סביבם, בעולם החדש שהוטלו בו. נותנים להם מאכלים שלא הורגלו בהם במקומות שמהם הם באים. “גוזרים” עליהם להשתמש במזלג, והם אינם רגילים בו. וקשה-קשה להרגילם לדברים ולכלים שכאלה. וכן משגיחים על נקיונם וטהרת-גופם. גוזזים את שערותיהם, מעבירים אותם במרחצאות, מעבירים מעל גופם את החלאָה ואת הסרחון ואת הכינה אשר דבקו בהם בדרכם, וגם לפני כן, ומשתדלים לטהרם ולהכשירם לסביבה החדשה.

וגם דבר פשוט זה אינו קל ביותר. כי ילדים וילדות אלה עברו מעולם אחד לעולם שני, שהוא שונה בתכלית מן הראשון.

ג    🔗

רואה אני קבוצה של ילדים וילדות עומדת ומשוחחת. ומתעורר בי החשק לדעת: מה היא לשונם המשותפת, אם יש להם לשון משותפת? ומה אני שומע? בליל של לשונות. אלה מדברים צרפתית ואלה מדברים ערבית, אלה מדברים טורקית ואלה מדברים הונגרית, אלה מדברים רומנית ואלה מדברים פולאנית. וכל קבוצה מתפלגת לכיתות של בני ארץ אחת, המבינים אחד את שפת רעהו.

אבל מעל בבל-לשונות זו כבר עולה ונשמע קול השפה המאחדת, היא קול השפה העברית. היא המשמשת אמצעי ראשון לאחות את הקרעים הצעירים של העם העתיק ישראל. יש בו במחנה זה מדריכים ומורים בעלי כשרון, וביחוד כשרון לשוני (יש בהם אנשים המדברים 8 לשונות), והם יודעים לדבר אל הילדים בלשונם הם, אבל יחד עם זה מרגילים אותם לדבר בלשון המדינה שאליה באו, בלשון העושה את כל הזרים האלה — חברים ואחים.

אבל עד שהם נעשים חברים ואחים, וצעירים בעלי תרבות, יש עוד עבודה רבה וקשה למחנכים אלה, שהם מסורים לעבודתם ומגלים הבנה רבה בחקר נפשו של האדם, ואהבת-ישראל יקרה.

כי זאת לדעת, שהחומר האנושי שנמסר לידיהם הוא חומר קשה מאוד. בין הילדים יש לא רק חולים בכל מיני מחלות קשות, כפי שנזכר למעלה, כי אם גם בעלי מומים רוחניים, נפשיים. היתה שם כנופיה של גנבים “בעלי עבר”, כי הוריהם חינוכם לגניבה, מימי-ילדותם הראשונים. בשלישיה זו, שהיו בני 12, 13, 14, היו גורמים הרבה צרות במחנה ועוטים חרפה על שם ישראל. והמוצא היחיד היה להפריד בין הדבקים ול“פזרם” בין המחנות. וכן הושם קץ למעשי הכנופיה הזאת.

ולא רק מעשה בג' גנבים שמעתי באותו מחנה, כי אם גם מעשה נורא יותר. ואלה דברי הסיפור שסיפר לי המנהל עדין-הנפש בצער של אב, אשר סרחו בניו.

שני ילדים אחד עיראקי ואחד טריפוליטאני, אחד בן 15 ואחד בן 14, נכנסו בריב והחלו מכים איש את חברו. התרתח הטריפוליטאני ובעברתו הקשה הכה את העיראקי מכה כזו, שנתעלף המוכה וקשה היה להשיב נפשו. החליטו העיראקים להתנקם בטריפוליטאני ולרצחו נפש. כשנודע הדבר להנהלה, עמדה בפרץ, והחלה מבקשת מוצא מן המצב המסוכן הזה. אחרי מועצה שהיתה לה להנהלה עם באי-כוח החונים הוחלט לערוך משפט ציבורי על הטריפוליטאני. חברי בית המשפט ההיו: 2 נציגי הילדים (העיראקים), 2 מדריכים והמנהל, בסך-הכל — 5. המשפט התנהל בעברית עם תרגום לערבית, לפי כל חוקי בית-דין. על הילדים משני הצדדים, עשה המשפט רושם עמוק. הם לא ראו אותו כמשחק-ילדים, כי אם כמשפט-אמת, שגורל חיי אדם נמסר בידי השופטים. המנהל והמדרכים השתדלו בכל כוחם להיות מתונים וזהירים בדבריהם ובמעשיהם, כדי שלא ייראה הדבר שהם רוצים לכפות את רצונם על הילדים. הם חפצו לעורר את מצפונו של הנתבע, הם גם רצו להחדיר לתוך הכרתם של התובעים, השואפים לנקמת-דמים, את ההרגשה של קדושת החיים, את האחריות הציבורית כלפי חבריהם וכלפי החברה החדשה שהם חיים בה. ובדרך זו הגיע המכה הטריפוליטאני לידי הכרה, שחטא והיה מוכן לבקש סליחה מאת המוכה העיראקי, אבל לא רצה זה לקבל את סליחתו. אז נתעוררו שני השופטים העיראקיים, חבריו של התובע, והחלו מתחננים לפניו ומשפיעים עליו, שיסלח לו למכהו, כדי שלא יצטרכו להטיל עליו עונש קשה. אחרי רוב דברים ומצבי-נפש קשים ביקשו להכריז הפסקה. אחר ההפסקה הופיעו שני השופטים — — הנערים העיראקיים — בהודעה משמחת, שחברם העיראקי מסכים לקבל את בקשת סליחתו של הטריפוליטאני, ואז נתקרבו שני היריבים זה לזה, לחצו איש את יד חברו, והתפייסו.

כן נגמרה המלחמה רבת-הסכנה בשלום-חברים. ותוצאות המשפט הזה עשו רושם גדול, רושם מחנך ומחדש, על כל האזרחים הצעירים של מחנה-העולים הזה.

ומצאתי עוד כמה הופעות קשות ומוזרות במחנה הזה. ראיתי נערות רכות, בנות 14 ו-15, שהיו נשואות לבעלים בעלי 40 ומעלה. סודר דבר גירושן מבעליהן. הסתכלתי בגוויותיהן הרזות של הילדות-הנשים האלה, הבטתי בעיניהן הנפחדות, ונפחדתי אני עצמי מן התהום שנשקפה לי מהן. מה מרגישות, מה חושבות “נשים” אלה, שאחת מהן כבר זכתה להיות אם- בישראל?

לא ידעתי, לא גליתי מה מתחולל בתוך נפשן, אבל דבר אחד ששמעתי על האם הרעיד את לבי. אם זו, והיא תימנית, לקחה את חיתולי ילדה, אשר ילדה לבעלה הגדול ממנה פי-ארבעה, וחיתלה את ראשו, עד שנחנק, ועתה היא שכולה. ראיתיה מתהלכת לבדה במחנה, שותקת ונפחדת, ולא הייתי בטוח אם ידעה ה“אם” את מה שעוללה לפרי-בטנה. בדידותה וחוסר-ישעה, תעייתה ותהייתה שנשקפו מכל ישותה, הם השתי-והערב של שירת-יגון או מחזה-תוגה.

ד    🔗

ואני, שהתהלכתי באותו מחנה יפה ומרווח, הנמצא במרומי-הרים, נדמה לי באותה שעה שהוטלתי לבקעה, היא בקעת העצמות של יחזקאל. וממרחקי-זמן-ומקום עלה אלי הקול המרעים של אלהי-ישראל, השואל את הנביא: בן-אדם, התחיינה העצמות האלה? והנביא משיב: ד' אלהים, אתה ידעת!

באותה בקעה עתיקה ראה הנביא עצמות יבשות של אנשים אשר מתו, בכל הגלויות הקשות והמרות, שהיו לפניו ולאחריו, ואלהי-ישראל עשה את הנס ונתן עליהן גידים והעלה בשר וקרם עליהן עור ונתן בהן רוח — וחיו. הם חיו והגיעו עד ימינו אלה, ימות מדינת-ישראל.

ובאחד המקומות הנשפים שבמדינת-ישראל החדשה, שחלום גאולתה החל עוד בימיו של יחזקאל, הנה מתהלך נין ונכד של אותם חוזים קדמונים, של אותם נביאי-אל, של אותם קדושים וטהורים, של אותם נשחטים נשרפים, אשר נשאו את משא-היגון של הגלות, אשר עלו על המדורה וראו את אורו של משיח — מתהלך הוא בין חורבות ילדי אדם, שלא מתו עוד, אבל גם חיה עוד לא חיו. מארבע כנפות הארץ הוצברו והובאו לכאן, ומן החלאה והאשפה, מן החולי והעוני, מן הניוון והשפלות, מן הצרעת והשחין, ומכל המידות הרעות וחוסר-התרבות של ילדי-שכול אלה, הנה הוטל על בני דורנו, דור השחרור והגאולה, לבנות חיי-אדם משברים וממכיתות, מגופים חולים ונשמות פצועות. והם עושים את עבודת-הרפואה הזאת באהבה ובסבלנות, בשקט ובצניעות.

ומי הם אלה העוסקים בעבודת-יצירה זו, בעבודת-גאולה זו? הם-הם האנשים שראו עוני בשבט עברתו. הם עצמם עברו שבעים ושבעה מדורי-גיהינום. בין המורים והמורות, שפגשתי במחנה זה ובמחנות-עולים אחרים, ראיתי אחדים והנה הסימן עליהם, הלא הוא הסימן שלא יימחה: כתובת-הקעקע של מחנה-היטלר. הם עצמם עמדו להשרף והצילו את נפשם, והגיעו לכאן, לארץ ההצלה, הפרטית והלאומית. והניצולים נעשו מצילים.

ובשעה שמושיבים את הילדים מסביב לשולחן לארוחת הצהרים עומדת עליהם ומשרתת אותם מורה צעירה, שבעיניה יגון ועל זרועה הסימן. והיא שרה שירים באזני הילדים, והיא מלמדת אותם להשתמש במזלג ובסכין, והיא נופחת בהם רוח חיים ואמונה באדם ובעולם. ומתוך כך מתחזקת היא עצמה באמונתה, ומקול שירתה, שעצב יצוק בה, עולה הד רחוק של שירת-ישראל ואמונת-ישראל, העולות על הקינות ומנצחות את היאוש.

ניגשתי והחלקתי את לחיי התינוקות, שהביטו בי בפחד ובתמהון, שמעתי את ברכת-המזון שלהם ואת השירים אשר שרו בהדרכה של המורה, וחפצתי גם לשוחח אתה, את המורה, לשאול לפרטי-התכנית, אך בראותי את הכתובת שעל זרועה לא חפצתי ולא יכולתי עוד לשאול שאלות. הכל היה ברור לי, וקולי נחנק.

ראיתי מחזה גדול ומרעיד לב:

שארית-הפליטה של שריפת-ישראל הגיעה לארץ-היעוד, ושם היא מחנכה ומכשירה את שאר-ישוב — לגאולה ולתחייה.

 

“נצא השדה, נלינה בכפרים”    🔗

א    🔗

הנסיעה המהירה והמעוררת על פני השדות והכפרים שבדרכי-ציון ההומיות היא לא רק נסיעת-גוף, כי אם גם נסיעת-נשמה; לא נסיעה-במקום, כי אם גם נסיעה-בזמן. בצאתך את רחובות העיר לרחבי-השדה, ובעברך מקיבוץ לקבוצה וממושב לכפר אתה מחליף נופים ו“משנה עתים”, ומחדש משעה לשעה את מצבי-רוחך ותגובות-נפשך. במקום אחד יכבשך שאון העיר ההומה מאדם רב ומתנועה אדירה, ובמקום שני תיכבש נפשך בכבשונה של יצירה חרישית ועמוקה. במקום אחד אתה נאחז בצבת ההווה, הסוער והקודח, והשואף להכניע עד תום את העבר ולגלות את הלוט מעל פני העתיד, ובמקום שני אתה נופל לתוך עולם רחוק, משכבר הימים, שהוד קדומים חופף עליו, או לתוך מעבדה צנועה של עתיד מתרקם. וכן אתה מיטלטל ונישא מהווה לעבר ומעבר לעתיד, וממקום-תעשייה-וחרושת, שבו המכונות צופרות ושורקות, למקום-צמיחה-וגידול, שבו השבלים והדשאים שרים את שירתם.

אולם, עם כל השינויים והחליפות, במצבים ובמראות, אתה מרגיש באחידותה ויחידותה של הארץ הזאת, שאינה עוד קטנטונת כל-כך, כמו ששר עליה השיר העממי הידוע.

וכמו שספר-הספרים שלנו, המורכב מיצירות שונות ברוחן ומהותן, בבנינן וניגונן, עשה את כולה מקשה אחת, שכוחה עומד בה מימי קדם ועד עתה, כן גם ארץ-הצבי שלנו איחדה ומיזגה את כל סגולותיה ותכונותיה השונות ועשתה אותן יצירה אחת שיש קשר בין פרקיה הרבים ויש המשך הגיוני לכל חלקי סיפור-המעשה שלה. כבתורתנו כן גם בה אין מוקדם ומאוחר, ובכל זה יש סדר במשנתה. ומראה שראית אתמול מצטרף למראה שאתה רואה היום ותראה מחר, ולתמהונך ולשמחתך אתה מתחיל להכיר ולהרגיש שהחוליות הבודדות משתלבות ונאחזות זו בזו, והשלשלת הולכת ומתרחבת, הולכת ומשתלמת, ולאחר שתעיין במה שראית, ולאחר שתבוא חשבון, הוא חשבון נפש ולב, תמצא שהדברים הקטנים מצטרפים לחשבון גדול, ושחוט אשר התחיל מתרקם בנקודה אחת — נניח: בצפון — נאחז בחברו אשר התחיל מתרקם בנקודה אחרת — נניח: בדרום. וקול בודד, אשר נשמע לראשונה בפינה נידחת — נניח: במזרח — מוצא לו הד העונה לעומתו מפינה אחרת — נניח: במערב.

וכדי לחזק את הדברים, הנאמרים בזה, “נצא השדה, נלינה בכפרים” ונראה את חוטי-הרקמה ואת קווי-הבנין הנמשכים והולכים ממקום למקום.

בּ    🔗

במחנה המיון “אחוזה”, שעל-יד חיפה, ראינו את החומר ההיולי, שממנו הולך ונוצר החומר האנושי, שיהיה מוכשר לגאולה. ראינו את “בקעת העצמות” של ילדי-ישראל החלכאים והנדכאים, והנה ניתנים עליהם גידים, ועולה עליהם בשר, ונקרם עליהם עור וניתן בהם רוח — עד שהם קמים לתחייה ומתכשרים לגאולה.

ובצאתנו מן המקום ההוא אנו עושים את דרכנו למטה, ומגיעים לכפר הנוער הדתי שעל-יד כפר-חסידים.

כפר חסידים, שדרכו אנו מגיעים לכפר הנוער הדתי, יד ושם לו בספרותנו, בזכות התרומה אשר נתן לתנועת תחייתנו וגאולתנו, ובכוח החידוש אשר חידש בהן — תורה ועבודה, חסידות וחלוציות. עדיין זוכרים אנו את הימים ההם, אשר בהם עלו חסידי פולין עם הרבי שלהם על אדמת-טרשים זו, ותקעו בה יתד, לבנין חיים חדשים. ואם גם שמענו אחר כך על המשברים אשר עברו על אותו נסיון נועז ועל השינויים והתרומות שחלו בו, ועל החללים אשר נפלו שם, וגם ראינו את הפליט אשר ברח לכאן מאותה מערכה — זה האיש שהיה צריך להיות האות והמופת לחסידיו ולתלמידיו — הנה לא נמחה מלבנו עצם החזיון הזה, שעליו מספר ש. שלום — אחד מבני-הכפר הראשונים — דברים נוגעים עד הלב בספרו “אדמה ושמי שמים”.

והנה עומד כפר זה על תלו, כישוב פולאני שנעקר ועבר, יחד עם בתי-המדרש שלו לארץ- ישראל. ואם כי אין ניכרים בו סימני פריחה וגידול מיוחדים, יש בו משהו מן ההמשך, המזכיר לנו את עברנו באותה ארץ, אשר בה חי ויצר קיבוץ יהודי גדול, מלא-כוח ורב-אופי. וכדי לתת לו לישוב זה מדמעות עוד יותר עמוקה, הנה צמח ועלה מאחוריו הכפר החדש, הוא כפר הנוער הדתי.

נאה היא השכנות הזאת של שני הכפרים האלה, אחד ששרשיו בעבר ואחד ששלוחותיו לעתיד, אחד שהיה בו משום התפרצות מופלאה של קבוצות יהודי פולין, חסידים מאמינים, כשהיתה עוד יהדות אירופה המזרחית “על תלה בנויה”, ואחד שיש בו משום קיבוץ גלויות של הדור הצעיר, ובראש המפעל עומד אדם מודרני, חניך התרבות של אירופה המערבית.

ג    🔗

אברהם מיכאליס, המנהל והמדריך את בני הכפר הדתי הזה, הוא אדם בעל השכלה גבוהה, היודע ומבין את כל הפרשה המסובכת של חינוך דתי בתוך סביבה בלתי-דתית. הוא עצמו יהודי חרד ושומר מצוות, אבל בתור פדגוג מודרני, שבידו מסור גורלם של מאות ילדים וילדות (מספר האזרחים הצעירים באותו כפר הוא 350) הוא רואה את כל הקשיים והמכשולים שיש בדרכו של הנוער הדתי בּאָרץ. האָרץ הזאת אינה ארץ דתית — אומר בשקט נוגה איש-דתי זה — אנו רואים פה את היהדות הולכת בצעדים מהירים לקראת החילון (סיקולאריזאציה), ואין להצפין את הדבר ולכסותו מעיני הילדים. די לה לקבוצת ילדים לצאת לטיול לעיר הגדולה, לחיפה, כדי שיווכחו הקטנים ששם חיים אחרים. יהודי דתי לא פעם נעשה ללעג, ועליו לבצר לו עמדת-מגן בפני המלעיגים. והילדים מתחילים לשאול שאלות. אם אפשר להיות יהודי טוב ולא ללכת לבית-הכנסת ולא להזהר במאכלות אסורות ולא לשמור את השבת — מה טעם יש בכל המצוות האלה, שבהן מתחנכים בני ה“כפר הנוער הדתי”? והמנהל החכם והזהיר, השומע את השאלות והקושיות האלה ורואה ללבם של הצעירים, שמשהו זע בנפשם, עומד לפני בעיה חמורה מאוד. אין הוא רוצה לכלוא אותם, את חניכיו, באי בודד ומבודד, אין הוא רוצה לעשותם תלושים מן החברה, שבה הם עתידים לחיות את חייהם, וכן אין הוא רוצה, ואין הוא יכול, לדבר סרה בשאָר בני-ישראל, שיש להם אורח-חיים אחר, שאינו לפי רוחו.

לפיכך הוא מתנהג בזהירות ובהבנה. אין הוא עושה דברים העלולים להשניא את הדת ומצוותיה על הצעירים (הנכנסים לשם בני 12–11 ויוצאים משם כשהם בני 18). אין הוא בודק בציציותיהם. ואם טוען אחד הילדים שב“ארבע כנפות” חם לו יותר מדי, כי גופיה חשובה לו יותר, לא יצא עליו למלחמה. אבל תחת זה יש לכבוש כיבוש אחר, באופן אחר. למשל: התפילה בציבור, ג' פעמים ביום, המסתדרת כפעולה חברתית, כוחה יפה יותר מאמצעים אחרים, שיש בהם משום צל של כפייה. ואם אפשר להחדיר לתוך לבם והכרתם של הצעירים את חשיבותה ועמקותה של תפילת “שמע ישראל”, הרי זה כיבוש שאין ערוך לו.

ומובן, שיום השבת הוא יום גדול וחשוב בכפר זה לשם עצמו ולשם הערך החיוני הצפון בו.

כל מה שאפשר לעשות באמצעות היום הזה לחמם את הלב הצעיר, לרכּכו ולהכשירו לקבל השפעה ממרומי הרוח, יש לעשות.

• ומה אתם עושים עם אלה שאינם יכולים להאחז בסביבה זו ואינם יכולים לקבל על עצמם עול חיי-דת?

• את אלה אנו שולחים למקומות אחרים, כי לא טוב להם ולא טוב לנו לחיות בצוותא.

• ומה הוא אחוז הנשארים, הנאמנים לדת?

• 50 אחוז.

• וכשהם מגיעים לפרק-היציאה, בגיל 18, מה הם עושים?

• אנו מגדלים אזרחים יעילים למדינתנו. ביחוד — לחקלאות. אנו מכוונים את כשרונותיהם של הצעירים למקצועות הנחוצים לנו ביותר. מבחינה זו אין חופש-הברירה של החניכים גדול ביותר. אנו עומדים בתקופת מלחמה ובנין, וכל אחד צריך לתת את כוחו וכשרונו לטובת הכלל. כן יצאו בקיץ שעבר 27 בחורות לנח"ל (נוער חלוצי לוחם) ו-27 בחורים יצאו כחבורה אחת לצבא, ובתוך מסגרתו של הצבא, שבו יעבדו שנתים ימים, יעסקו בעבודתם שלה הוכשרו. כי זאת לדעת — אומר המנהל — אנו על הספר (הס' בשווא והפּ בקמץ) ועלינו לשמור על גבולות ארצנו המוקפת שונאים. הרי שבני הכפר הזה, של הנוער הדתי, מתחנכים באמונה לתפילה, לעבודה ולהגנת-המולדת.

וכדי שירגיש גם הקורא בגודל המפעל הזה, המציל נפשות והמכשירן לגאולה, אין לי אלא להוסיף “קו” אחד לתמונה. כשיצאתי עם המנהל לטייל בין העצים שבכרם, ומלווי כיבדני באשכול-ענבים שקטף למעני, ראיתי נער אחד, שמנמן ושתקן, שצעד לו לאטו בצדנו. משום-מה נמשכה עיני אחרי הבחור הזה, שנראה לי מוזר קצת. הרגיש המנהל בסקרנותי וטרם שאלתיו דבר ענני:

• בחור זה, שעבר כל מדורי-גיהנום, נתפרא. במחנות-ההסגר עשו בו “נסיונות” מדעיים שונים — נסיונות-שפנים — עד שהתחיל נובח ככלב. וימים רבים היו לנו צרות רבות מ“אדם-כלב” זה. עד שניצחנו את החיה שבו, והוא שב למקורו האנושי. עתה הוא אחראי לרפת. וכולנו נהנים מעבודתו. אמנם, שתקן הוא, (כי קשה המעבר מנביחת-כלב לדיבור-אדם), אבל נפשו הולכת ומצטללת, והוא רואה אור — ואנו רואים בו ברכה.

הורדתי עיני בבושה ובכאב — על רשעות האדם שנתפרא וחילל את הקודש, ושפתי נעו בברכה ובתפילה על תפארת העבודה, הנעשית בישראל, להחזרת האדם-החיה לכבודו ולגאונו.

ד    🔗

ועבודה טהורה ומבורכת ריתי גם בכפר בּתיה, של “נשי המזרחי” באמריקה, אשר הוקם ונבנה על-ידי האשה מהוללה בתיה גוטספלד. כל המקום הזה, אשר בו מתנוסס הכפר, מאיר באור בנין ויצירה, פריחה ושגשוג. כפר זה נמצא ביפה-נוף שטופח ושופר גם בידי אדם, והבנינים בנויים בסדר ובטעם, ובהתלכלך על פני השטח הרחב של הכפר, ובהסתכלך בכל בתי-המלאכה-והחרושת אשר הוקמו בו, כבגנים הירוקים, הנותנים פירות וירקות — אתה מרגיש בברכה השופעת מבפנים, ובהצלחה הנשקפת מכל עבר.

נתאחדו בו בכפר זה המידות הטובות והסגולות היקרות של ישראל ואמריקה. מישראל באה ההשראה. מארץ זו הנבנית באמונה בא החשק לקומם הריסות — הריסות ארץ ועם — ולעשות מעשים שלא נעשו בגולה. ומאמריקה באו כשרון המעשה והחריצות, וחכמת התעשיה ומלאכת המחשבת. בכפר הזה, המאחד בתוכו תורה ועבודה, הוקמו בתי-מלאכה מרווחים ומלאי-אור, לאריגה ולסריגה, לעשיית רהיטים ולתפירת נעלים ולכל מעשי חרושת וברזל. יושבים להם צעירים וצעירות ועוסקים בעבודה בשקט ובנועם, באמונה ובחריצות, ובטוב-טעם להפליא. ראיתי שם נעלים יפות והדורות, שיש בכוחן להתחרות בתוצרת אירופה ואמריקה. וראיתי שם מפות-שולחן גדולות וצבעוניות, שברקמתן יש מלאכת-מחשבת, ורהיטים מלאי-חן, בטעם הרהיטים המודרניים שלנו. וכל בעלי-המלאכה צעירים הם, מקרוב באו, זה שנה וזה שנתים, ומגיא-צלמוות באו, אשר שם חיו בצלמוות. ועתה הם הולכים ומבריאים, בגוף ובנפש, מתוך תורה ועבודה, בסביבה זוהרת ופורחת, בין אנשים טובים ורחמנים. והם אוכלים מפרי-עמלם, ונהנים מיגיע-כפיהם, ונושמים אווירת-המולדת ומתכשרים לחיים החדשים חיים עבריים בארץ העברים.

ראיתי את פניהם הלבנות, השחומות, וגם את השחורות-למחצה, של ילדים וילדות מכל ארצות-הגולה; הסתכלתי בעיניהם התמהות והמביטות בך, מי בפחד ומי ברוך; דיברתי אתם בלשוננו, כי ראשית חכמה בישראל היא ידיעת העברית — וידעתי נאמנה, שמעשה-גאולה אני רואה הפעם.

ואברך את הידים המטפלות במעשה-חסד זה, ואת הלבבות אשר רחשו והגו את הרעיון הזה, ונתנו לו תיקון בצורה נאה שכזו, ששמה: כפר-בתיה.

מה טובו כפריך, יעקב! משכנותיך, ישראל!

 

בּעולם התחתון    🔗

א    🔗

ישבתּי במסעדה הצפופה והרועשת של בּנין הכּנסת בּירושלים, זה המקום אשר בּו יושבים ומתהלכים שרי-המדינה וראשי-המפלגות, חברי-הכּנסת וחברי הקיבּוצים והמושבים, עסקנים ונואמים, סופרים ועתּונאים, ואורחים מכובּדים וסקרנים מכּל ארצות-העולם.

ישבתי וסעדתּי את לבּי בשנים: בּקרפּיון, זה הדג החביב עלי הרבּה יותר משהוא חביב על בּני-ישראל, האוכלים דגים די-שבעם ויותר מזה, ובשיחת-רעים עם חברים-סופרים קרובים וחביבים, שלא ראיתים זה 15 שנים, מאָז בּיקורי הראשון בּארץ, ועם סופרים ומשוררים, חדשים וצעירים, שראיתים זו הפּעם הראשונה.

ואולי עוד יזדמן לי לספּר כּמה דברים בּשבחה של אותה אַכסניה – הכּנסת בּכלל והמסעדה בפרט – כּי על כּן יש ענין מיוחד בּאותו מקום רוחש ורועש, תּוסס והומה, שהוא בית-היוצר לחוקים ולמשפּטים, אשר יהוו את מהותם ויגבּשו את צורתם של חיי החברה החדשה במדינת-ישראל הצעירה.

אולם הפּעם יש את נפשי לספּר לקוראי-“הדואַר” על עולם אַחר למרי, הרחוק מעיר וממתים והשונה ביסודו מאותו עולם-דרור שכּולנו, וגם בּני-ישראל, חיים בּו.

רצוני לספּר על העולם התּחתּון, של בּתּי-הסוהר ובתּי-הכּלא בּישראל, ועל חיי האסירים היהודיים בּהם.

אם כּן, ישראֵל השואל, מה ענין הכּנסת והמסעדה שלה לבתּי־

הסוהר ובתּי הכּלא?

זה הענין:

לשולחני במסעדת-הכּנסת היה מיסב חברי הטוב והוותיק מימי המלחמה והמהפּכה ברוסיה, הלא הוא המשורר המפואר והמספּר העברי אביגדור המאירי. המאירי הוא עורך “דברי הכּנסת” שהוא ה“קונגרישונאל ריקורד” של הפּארלאמנט הישראלי, והרבּה דברים מעניינים סיפּר לי על עבודתו הספרותית בּכלל, ועל עבודת-עריכתו בפרט. ומכּיוון שהמאירי הוא בעל מזג חם, ולפעמים גם לוהט, ובעל לב ער ורוטט, הוא מדבּיק בּך בּשעת דיבּורו מאותו להט-נפש ומאותה אי־מנוחה, שהם אופייניים לארץ-הלהט ולאַנשי-הסער שלה. ומובן, שיותר משהייתי משוחח הייתי שומע. חפצתּי לדעת לא רק את הנעשה מאחורי הקלעים של הכּנסת, כּיצד מדבּרים וכיצד כּותבים את נאומיהם שרי-הממשלה וחברי-הכּנסת, ועד כּמה מגעת יכלתּם בּלשוננו, כּי אם גם חפצתּי לדעת כּיצד ממלאים את תּפקידם בּתור מחוקקים משוררים ומספּרים (כּא. צ. גרינבּרג וס. יזהר), שהוטל עליהם להקריב קרבּן-ספרות על מזבּח המפלגות שלהם. ומשאלה לתשובה, ומתּשובה לשאלה במסכת אישים שאָלני פתאום המאירי:

– הראית את גירוֹ גירא?

– מי הוא גירו גירא? – שאַלתּי בתמהון על שם משונה ופוניטי זה, ששמעתּי את צלצולו בפּעם הראשונה.

תּמה המאירי על תּמהוני אני, והשיב לי במרץ:

– זה הוא ראש בּתּי-הסוהר של מדינת-ישראל, והוא אחד האישים המעניינים בּיותר והאקזוטיים בּיותר שיש באָרץ. עליך להכּירו.

שמחתּי על המציאָה כמוצא שלל רב, כּי בתכנית-סיורי בישראל רשום היה: בּתּי-הסוהר. חפצתּי לראות כּיצד חיים האסירים היהודיים, והלא-יהודיים, בּמדינת-ישראל. כּיצד מתנהגים אתּם השומרים הממונים עליהם, מהי שיטת-העונשין הנהוגה באותה מדינה נכספת, ילידת חזון-הגאולה, שבּנוה אנשים אשר נאנקו תחת עול המצוק, ועונו בבתּי-סוהר ובמחנות-הסגר בּכל רחבי העולם? חשקתּי חשק – מרעיד-לב ומעורר-דאָגה – לראות את בּני העם, אשר מבּור-שחת נכסף וקרא לדרור, מטפּלים בּאנשים שנלקח מהם דרור והם כּלואים בּבתּי-האסורים שבּארץ-הדרור.

והנה בלש ומצא המשורר-המספּר את אשר בּלבּי וקרא בשם האיש, שבּידו המפתּחות לאותו מקום, מלא-צל ומלא-צער, אשר בּתוכו אסורים יהודים ויהודיות, שסרו מדרך הישר ונלכּדו בפח החטא והעונש.

הבטיחני המאירי לקבּוע לי ראיון עם גירו גירא, ואָמנם כּעבור כּמה ימים, כּשחזרתּי לתל-אָביב, הודיעוני בבית-מלוני, שממשרדו של ראש בּתּי-הסוהר, אשר בּקריה, קראוני כמה פעמים, ומר גירו גירא ביקש מאתּי לבקרו.

בּ    🔗

גירו גירא – גם השם הזה גירני.

ידעתּי את שמו של גירא מימי הילדות שלי, עת למדתּי בספר שופטים על איהוד בּן גירא (זה אבי השופט איהוד, “איש איטר יד ימינו”, אשר שלח את יד-שמאלו ולקח “את החרב מעל ירך ימינו ותקעה בבטנו” של עגלון מלך מואָב), אבל מה טעמו ונימוקו של השם גירו?

כּשנכנסתּי, בּלווית הסרן, לחדרו של ראש בּתּי-הסוהר, הסמוך לחדרו של בּכור שיטריט, שר המשטרה במדינת-ישראל, ראיתי לפני איש בּעל קומה ובעל צורה, שעיניים חריפות וחודרות לו, והן מלאות מרץ. כּל מבנה-גוו ועמדתו הם של איש-צבא: זקוף, תּמיר ובטוח-בּכוחו. ואַף כּי בשערותיו מנצנצים ניצני-השיבה, יש בּלחייו אודם המוסיף לו ארשת של רעננות.

השאלה הראשונה אשר שאַל הוא אותי היתה: הישתּה אדוני תּה או קפה?

והשאלה הראשונה ששאַלתּי אני אותו היתה: מה פּשר שם גירו גירא?

בּמה בחרתּי אני – בּתּה או בקפה – לא אזכּור עתּה, אבל את תּשובתו הוא על שאלתי אזכּור יפה-יפה. שם הסבתא שלו, מפּולטאבה. היה גרונה, ושם אָביו הרופא, יליד ירושלים, היה יצחק קרישבסקי, הוא אחי מ. קרישבסקי (אזרחי), אחד מחלוצי המורים והמחנכים בּאָרץ. מגרונה יצא גירו, ומקרישבסקי – גירא, הוא גירא שבּמקרא. וחביב עליו שמו זה.

וכן הלך וגולל לפני מגילת-חיים של בּן-ירושלים, ממשפּחת-טובים, שקיבּל את חינוכו גם בּארץ, גם בּגרמניה וגם בּמצרים, ומספסל הלימודים של חדרים ובתּי-ספר יצא לעולם-המשטרה-והצבא. בזמן מלחמת-העולם הראשונה היה קצין בּצבא הטורקי, ושירת בּו בטורקיה, בּסוריה ובארץ-ישראל. בּשנת 1918, כּשכּבשו הבּריטים את הארץ, ניתּן עליו התּפקיד החשוב של ארגון המשטרה במחוז הגליל, שכּלל את טבריה, צפת, נצרת ובית-שאן. מכּאן עלה למדרגת ממלא-מקום של מפקד מחוז הגליל, ואַחר זה הגיע למשרת קצין-המחוז, ולמשרת הסגנות של מושל-ירושלים.

בּשנת 1939 נסע מטעם הממשלה לסין, מאנדזשוריה ויאפּאן, ומשם הלך להודו ולהודו-סין – לחקור את דרכי המשטרה והבּלשות, וללמוד את “תּורת” בּתּי-הסוהר ושיטות-העונשין השונות. אַחר זה ביקר גם בּעיראק, סוריה, לבנון, עבר-הירדן וחבּש.

הרי שראָה האיש עולם ומלואו, ועזר כּנגדו היתה ידיעתו הרבּה בּלשונות שונות. הוא מדבּר וכותב בּשבע לשונות: עברית, ערבית, טורקית, גרמנית, אַנגלית, צרפתּית ואיטלקית.

ובעת שבתּי אתּו כשעתיים, שמעתּיו נותן פּקודות ומשוחח בּטלפון בּעברית, בּערבית, בּטורקית, ובאנגלית.

וכשיחתו השוטפת והרהוטה בכל הלשונות האלה כּן גם דרך מחשבתּו ופעולתו. הוא רגיל “לחשוב על רגל אַחת”, כּמו שאומר הפּתגם האַנגלי, ולפעול מתּוך דחף קדחתני, של איש העומד בּמערכה המחוייב לקבּל החלטות כּהרף-עין.

ואיש כּזה נחוץ היה למדינת-ישראל הצעירה, בּימי-התהוותה-ולידתה. הוא נתמנה למפקד הבּסיסים האימוניים של המשטרה, והוטל עליו התּפקיד של חינוך השוטרים בּקצב מהיר, כּי במשטרה האַנגלית מעטים היו היהודים. 600 בּחורים ובחורות הועברו לבית-הספר-למשטרה, למשך זמן-לימודים של ½2 שבועות, תּחת מטר של הפגזות והפצצות. ונוסף לאימונים היו צריכים לשמור גם על חלק מן החזית.

הוא העביר את אנשיו בדם ואש, וחישלם והכשירם לשירות-המגן של שלום-הארץ מבּית ומבחוץ. וכשהוא מדבּר על הבּחורים והבּחורות שלו מורגשת הגאווה בקולו, אבל להרגשה זו מתלווה עוד אַחת, והיא של צער וכאב על קיפּוח שכרם, מחוסר תּקציב מספּיק.

לא הכּל יודעים להעריך כּמו את גבורת-רוחם ומסירות-נפשם של השוטרים האַלמונים, ואת הסכּנה לחייהם כּאת הטובה שהם מביאים לאַרצם – אבל הוא, כּאָב רחום וכמצבּיא נאמן, יודע להוקירם ולחבּבם ולהלחם לזכויותיהם.

ובידיעותיו הרבּות בּמקצועו ובנסיון-חייו העשיר הוא מכניסך לתוך עולם חדש, הוא עולמו שלו, אשר מעולם לא שמתּ לבּך אליו וממילא גם לא הכּרתּ בּחשיבותו וביעילותו לחיי החברה בכלל, ולחיי החברה הישראלית בּפרט.

ג    🔗

התעניינתּי לדעת מה טיבם ואופיים של העבריינים העבריים: האם שונים הם מחבריהם הערביים? האם יש בּהם משהו מיוחד, המבדיל אותם לטובה משאָר העבריינים והפּושעים?

וגם מתּשובתו על שאלה יסודית זו “אורו עיני” ונתפּכּחתּי.

בימים הראשונים לקיום המדינה היתה תקווה בלב ראשי הממשלה, שמספּר העבריינים היהודיים יהיה קטן; ומכּיוון שהאוכלוסיה הערבית קטנה מאוד, עם הבּריחה ההמונית שלה, וודאי לא יהיה צורך בּבתּי-סוהר גדולים. אַך בּמרוצת הזמן - אומר לי גירו גירא – נוכחנו לדעת שטעינו בחשבּון (“או אם תּרצה להשתּמש בּמליצה: שגינו ברואה”).

שאַלתּי את בּן-שיחי, אם יש הבדל מהותי, נפשי, בּין הפּושעים היהודיים ובין הפּושעים הערביים, ועל זה ענני:

• לא, אדוני. גנב הוא גנב, ורוצח הוא רוצח, ואין הבדל בּדבר אם עברי הוא או ערבי הוא.

אבל – הוסיף וענה על שאלה אחרת שלי – גל העלייה לא הוסיף באופן יחסי על מספּר הפּושעים.

בּאותם הימים, שעשיתי בארץ (בּחודש אָב) היו, לפי חשבּונו של גירא, כּ־450 אסירים בּכל האָרץ: כּ־180 בּבית-הסוהר שבּתל-מונד, וכ־280 בּבית-הכּלא שבּיפו. ואגב, לימדני פרק בּעניני-לשון:

מה ההבדל בּין בּית-כּלא לבית-סוהר?

בּית-כּלא הוא משכּן-ארעי לעצורים, שנאסרו והם עומדים לפני החקירה ולפני המשפּט. בּית-סוהר הוא משכּן-קבע לפושעים לאַחר משפּטם.ּ

והנוטר, או השוטר, השומר על האסירים נקרא סוהר (ה' בּצירה) והעצורים הם האסירים המחכּים למשפּטם, והעזובים הם אלה שמותּר להוציאָם לחפשי לאַחר 2/3 של “ישיבה” בבית-הסוהר (זכרו: “עצור ועזוב” שבמלכים א' ובמלכים בּ').

בּית-הסוהר המרכּזי הוא בתל-מונד ובו אסורים פּושעים שנידונו למאסר מ־6 ירחים ועד מאסר-עולם, או שהוצא עליהם משפּט-מוות.

ואילו בית-הכּלא שבּיפו הוא כעין תּחנת-מעבר, והאוכלוסיה שלו מתחלפת לעתּים קרובות: אלה יוצאים ואלה נכנסים.

– ומה הם מעשי הפּשעים של האסירים, שעליהם נדונו?

• גנבות, גזלות (“הולד־אפּס”), מעשי-זנות (והם מעטים מאוד) ומעשי-רצח.

ואשר ליחס המספּרי של האסירים והאסירות – קטן הוא מאוד מספּר הנשים. בּקיץ שעבר היה מספּרן 15, בּשני המקומות: בּיפו ובתל-מונד.

– ומה הוא היחס המספּרי של היהודים והערבים?

– 3/5 הם יהודים ו־2/5 הם ערבים.

הרי שאם נשים לב ליחס המספּרי של האוכלוסיה היהודית והאוכלוסיה הערבית נמצא שמספּר הפּושעים היהודיים פּחות הרבּה יותר ממספּר הפּושעים הערביים. ועל זה יש להוסיף, שבּתל-מונד, מקום שבתּם של העבריינים החמורים, מתחלקים האסירים היהודיים והערביים מחצה על מחצה נמצא שוב שבּדרגה החמורה פּחות עוד יותר מספּר הפּושעים העבריים.

בּאותם הימים, ימי הקיץ, טיפּלה הכּנסת בּשאלת בּיטול עונש-המוות. ורוב החברים נוטה היה לדעת זו, שיש לבטל את משפּט-המוות בּישראל. גירו גירא לא הסכּים לדעה זו, וגם פּרסם גילוי-דעת בּעתּונות. ולא משום שאיש אַכזר הוא חלילה, כּי אם משום שמכּיר הוא את הערבים ויודע עד כּמה ישפּיע הדבר הזה לרעה על מצב הבּטחון בּאָרץ. ולא רק אזרחים סתם יהיו נתונים בּסכּנה, כּי אם גם השוטרים והסוהרים, שעבריינים חמורים מתנכּלים להם תּמיד ומתנפּלים עליהם לא פעם.

הוא הראָה לי “עדויות אלמות”, המעידות על החריפות והערמה של הפּושעים. הם מחדדים כּפּות ומזלגות עד שהם נעשים חדים כּסכּינים, ומן המארב הם משליכים אותם על השוטרים והסוהרים השומרים עליהם. ולא רק כּלפּי זולתם הם משתּמשים בּכלים ואמצעים שכּאלה. ראיתי ידות של כּפּיות שבּלעון אסירים, כּדי שיקחום לבית-החולים, לבדיקה או לניתּוח, ומשם תּקל עליהם הבּריחה. “בּית-נכאת” שלם יש לו למר גירא של כּפּות וסכּינים, סכּיני-גילוח וסיכּות, וכלים אחרים, שעברו דרך בּטנם של אסירים ויצאו או הוצאו משם.

קשה ואַכזריה היא מלחמת-החיים בּבית-הסוהר, ועזה ונואשה היא החריגה לצאת משם. והאנשים האַחראים על הסדר והבּטחון בּאותו “בור-שחת” חיים חיי סכּנה תמיד.

כּי מרירותם ורשעתם של האסירים נהפכות לתאוות-נקם-ורצח שהם שופכים אותן על האנשים השומרים עליהם והמטפּלים בּהם, כּאילו הם האחראים למצבם ואשמים לכליאָתם.

יש מקרים של התפּרצויות ונסיונות-בּריחה. ומי שמונע אותם מבּצע את זממם מסכּן את חייו. לשם כּך יש צורך לא רק בּיד חזקה וברוח נכונה, כי אם גם בּחכמה רבּה ובידיעת נפש האָדם, כּדי שאפשר יהיה לנצח את העבריין המתנקש, בּדברי-כבושין – אם אפשר הדבר, ובכוח – אם אין דרך אַחרת.

וגירו גירא, המדבּר על רוב אסיריו כרופא המדבּר על חוליו, או כמנהל בּית-ספר המדבּר על תּלמידיו, טוען בּחום של אמונה: אין רחמים לרוצחים אַכזריים, כּי מי שרוצח נפש אָדם “בּדם קר”, ובאכזריות מחרידה, וכשיש בּטחון גמור של 100% שאיש זה, אשר נדון למוות הוא-הוא הרוצח – אין לסלוח לו, ואין לרחם עליו. יודע הוא ראש בּתי-הסוהר, שהוא למדן בּמקצועו וחוקר חיי החברה, נפש העבריינים, שיש תּם ויש מועד, והוא קובע הלכה: על התּם יש לחוס ולא להרגו. ואילו על המועד אָסור לרחם, ויש להעבירו מן העולם.

הנה יושב, למשל, רוצח ערבי אחד בּתל-מונד, הוא נכנס לבית יהודי אחד בּשכונתו בכוונת-גזילה. גזל ונתן בּכליו, מכּל הבּא ביד. ולאחר שכּילה את מלאכתּו לקח גרזן, ובקע את גולגלתּו של היהודי. אַחר זה כּרת את הראש של הקרבּן, ונשא אותו ביד רמה, להתפּאר בּו בּפני שכניו וחבריו. ותוך כּדי התפּארות זו נתפּס, כשראש היהודי בידו, ודמו נוטף מתּוך אצבּעותיו.

האם על חיה רעה זו יש לרחם? האם רוצח כּזה ראוי לחיות בּחברתנו?

ובכל זה עדיין הוא חי ונהנה מן הארוחות שנותנים לו. כּי על-פּי פקודה מגבוה מחכּים לתוצאות המשא-והמתּן בּכנסת. ועד היום טרם הוצא איש להורג בּישראל.

והנה שני. הוא הרג את אשתּו. שמו אותו לא בבית-סוהר סתם כּי אם בּבית-חולים לחולי-רוח. כּעבור כּמה שנים “הבריא” ויצא. חזר לבית הוריו המכובּדים. אבל בּו ביום הלך לבית ה“אָחות”, אשר טיפּלה בו בבית-החולים, ורצחה נפש. רץ להוריו והודיע להם על כּך, ויחד אתּם הלך והתייצב לפני ראש המשטרה. אָסרוהו שוב – ובלילה איבּד את עצמו לדעת, בּתלייה.

ועם כּל זה מלא גירו גירא מחשבות ותכניות לשיפּור חייהם והטבת מצבם של האסירים. מיום קום המדינה בּטל עונש-המלקות. והיחס לאסירים הוא אנושי. והטיפּול הרפואי בהם עומד על מדרגה גבוהה. יש מרפּאות מודרניות בּבתי-הסוהר (ובעיני ראיתי אַחת מהן בּבית-הכּלא שבּיפו, אבל על זה עוד אספּר לחוד). רופאים ממשלתּיים מבקרים שם לעתּים קבועות. רופאי-השינים – ג' פּעמים בּשבוע. רופאי־אוזן־ופה־ואַף, ורופאי-עיניים – פּעם בּשבוע. יש גם מעבּדה ומכונות-רנטגן, ואַמבּטיות-חשמל, וניתּוחים קטנים אפשר לעשות בּתוך בּית-הכּלא.

והוא מתכּן תּכנית לבנין בּית-סוהר גדול ומודרני ברמלה, עם כּל הנוחיות והתּיקונים החדשים. וביתן מיוחד יועמד מחוץ לכתלי הסוהר, אשר בּו, בּביתן זה, ייקבעו הראיונות של האסירים עם בּני-משפּחתּם הבּאים לבקרם. בּביקורים אלה יחליפו את בּגדי-האסירים בּבגדי-אזרחים, והילד אשר יבוא לבקר את אָביו, או את אמו, יתהלך אתּו, או אתּה, כּשני אנשים חפשיים, ולא ידע שאָביו עבריין או אמו עבריינית. כּדי שלא ייפּצע לבּו מבּושה ולא ישא בנפשו את קלון-הוריו, ומה יוגד לו לבן על אָביו או על אמו? היכן הן נמצאים ומדוע צריך לבוא אליהם לביקור, פּעם אַחת בּשבוע?

יש לו לגירו גירא תשובה גם על שאלה זו, אבל מכּיוון שלא הניחה את דעתּי לא אחזור עליה בזה.

אבל העיקר והמעוניין הוא, שאיש הממונה על בּתּי-סוהר ואסירים חושב מחשבות להביא את דבר-האסירות עד המינימום, ומבקש דרכים להקל ולשפּר את החיים גם בּתוך המקום האפל והנוגה, שטעם חיי הדרור נלקח ממנו.

ולפי-שעה, בּטרם הוקם ה“בּיתן”, בּיטל את המנהג שהאסיר ובני-ביתו ידבּרו ביניהם דרך הרשת של הסוגר, כּאילו מבּפנים יושבת חיה ומבּחוץ יושב אָדם.

עתּה, כּשבאָה אשה לבקר את בּעלה, הם יושבים שניהם זה על-יד זו על ספסל אחד ומשוחחים בּיניהם. אָמנם יש צער גדול – ואני ראיתיו – בּישיבה חטופה, ויש עלבּון וכאב בּהפרדה זו, בּין בּעל ואשתּו, לכל ימות השבוע או ליותר מזה, אבל זה הוא צער, שאין השופטים והשוטרים אַחראים לו. יש בּו מן יד הגורל, האנושי והחברתי, ואין לאל-ידינו להסיר את היד הזאת.

ד    🔗

ויש גם חיי תּרבּות בּבתּי-הסוהר. מציגים הצגות ועורכים נשפים. ואוכלים בּציבּור ומתפּללים בּמנין, בּבית-הכּנסת המיוחד (על ענין זה, התּרבּותי-דתי, עוד אדבּר בּמאמר הבּא) ומשגיחים על הכּשרות, ומלמדים את כּל האסירים עברית – כּל האסירים, גם ערביים בּכלל זה.

הראש והמנהלים של בּתּי-הסוהר רואים את עצמם לא כמושלים ואדונים, כּי אם כּמתקני-חברה ומחנכי־אָדם. הם יונקים ממסורת עם ישראל, הם רחמנים בּני רחמנים, וכל אָדם היושב כּלוא ברשותם הוא בעיניהם אָדם אומלל וחולה, שיש להעלות לו ארוכה ולהכניס בּלבּו מעט אור, מעט אושר.

ואם גם לא תמיד מנצח האופּטימיסט, כּי לא תמיד מנצח הטוב, אין גירו גירא וחבריו מנהלי בתּי-הסוהר מתייאשים – ומתאַכזרים. הם רואים דברים בּאור פּילוסופי, ואַחרי כּל כּשלון הם מתעודדים ומתכּשרים לנסיון חדש. ונסיונותיהם הם – לקנות את לב האסירים, בּיחוד הצעירים, אלה הנתונים להשפּעות, כּדי לנטוע בּלבּם אמון בּאלה המשגיחים עליהם, המושלים עליהם.

הנה סיפּור שסיפּר לי גירו גירא:

נאסר והובא לבית-הסוהר צעיר אחד, שעשה עליו רושם טוב, בּמראהו ובאופן-דיבּורו. אמר גירא אל לבּו: כּאן יש לי הזדמנות לתקן נפש צעירה ולהחזירה למוטב. והתחיל מטפּל בּו טיפּול מיוחד. ונדמה היה לו, שהוא מגיע אל מטרתו. הצעיר נשמע לו, דבק בּו, עשה כמה שליחויות טובות והתחיל מתוודה על חטאו וחוזר בּתשובה. השתּמש גירו גירא בחוק ה“עזובים”, הקורא דרור לעבריינים ששירתו 2/3 מזמנם, והוציאו לחפשי.

אבל לא אָרכו הימים וה“עזוב” חזר. הוא רימה את מיטיבו, כּי “פה – אָמר לו – אני לומד את העבריינות”, וזו, העבריינות, נכנסה לתוך נפשו והשחיתה אותה.

אבל לעומת זה יש לו להביא דוגמה אַחרת, שונה מן הראשונה.

שמעו־נא:

בּין האסירים היה יהודי אחד שאשתּו ילדה בן. הגיע יום-הבּרית, ונתעורר חפץ בּלב גירא לשלוח את האָב לברית-המצווה של בּנו. ודבר זה הוא, כּידוע, נגד החוק: להוציא אסיר מרשות בּית-הסוהר. קרא ראש בּתי-הסוהר למי שקרא, וגילה לו את רצונו. היתה התּשובה: אַתּה משוגע! התעקש ועמד על דעתּו. התרו בו שמעשה כזה עוד לא נעשה, ואם יעשהו – ויברח האסיר – ישא הוא באחריות הדבר. קיבּל על עצמו את האחריות, כּי לא בתור ראש בּתּי-סוהר, אלא בתור יהודי, בּתור אָב, לא יכול לשאת בּצער האָב-האסיר שלא ישתּתּף בּשמחת-המצווה הגדולה, של הכנסת בּנו לבריתו של אַברהם אָבינו.

עשה על דעת עצמו ושלח את האָב הבּיתה – מובן, שהיו לו גם מלווים – ושמחת הבּרית היתה שלמה.

וכששב, או הושב, האָב אל בּית-הסוהר, נפל על צוואר גירא ובכה כילד – הוא, העבריין קשה-האופי, בּכה! – והבטיחו שמעתּה ייטיב את דרכיו וישוב בּתשובה שלמה לדרך הישר. כּל־כּך השפּיע עליו מעשה אנושי-יהודי זה. גירא מתגאה בנסיונו. והוא מאמין שהאָב-האסיר לא ירמהו. הוא מקווה, שיוכל לשחררו בקרוב, אם גם לא תם זמן-עוונו.

זה מהלך-מחשבתּו וזו דרך-פּעולתו של איש עברי, אשר הושם ראש לכל בּתּי-הסוהר בּמדינת-ישראל.

ובשבתּי בחדרו, בּסביבה חדשה וזרה לי, ובשמעי דברים, שלא שמעתּים מעולם, הרגשתּי נכונה, שאָכן משהו חדש הולך ומתהווה בארץ מופלאָה זו, ואפילו בעולם התּחתּון שבּה. וחשקתּי חשק לראות אותו, את העולם התּחתּון ואת הנעשה בו.

ועל-פּי הזמנת מאָרחי הטוב בּאה מכונית, או מונית כּפי שקוראים לה בּישראל, ולקחתני והביאתני אל ה“בּור” – לבית-הכּלא שבּיפו.

 

ממעמקים    🔗

א    🔗

גירו גירא, ראש בּתּי-הסוהר בּישראל, נתן לי שיעור-כּהלכה בּעניני-ההלכה של בּתּי-כלא, אסירים, משפּטים ועונשים. ואילו בבית-הכּלא שבּיפו ראיתי הלכה למעשה, ירדתּי לתוך ה“בּור”, לראות בּסבלות אָדם להתרוות מצערו ויגונו:

ידעתּי-ידעתּי שבּתּי-כלא, או בתּי-סוהר, הם “רע הכרחי” של החברה האנושית, וכל זמן שיהיו פושעים ועבריינים, גנבים ורוצחים, יהיו גם כּל אותם הבּנינים האפורים והעכורים, עוכרי-החיים ומטילי-האימה, אשר בּהם כּלואים וכבולים, כּחיות בּסוגר, אנשים ונשים ואפילו צעירים, יושבי חושך וצלמוות.

אבל עם כּל ידיעתי השכלית הזאת אין אני יכול להשלים עם המראה המדכּא-נפש של אנשים כּבולים בּנחושתּים, יד אל יד או אחד אל השני. כּל פּעם שאני רואה מראה שכּזה מתרעד בּי לבּי מחרפּה ומכּאב, על כּבוד-האָדם אשר חולל ועל הדרור שנרצח-נפש.

וכשדפקתּי על השער הגבוה והכּבד של בּית-הכּלא בּיפו הרגשתּי בכל לבּי שאני מתדפּק על שער-הצער, ושבּעוד רגעי-מספּר אהיה יורד ל“ירכּתי בור”, לשאול תּחתּיה.

השוערים, או הסוהרים, כּבר ידעו על בּואי, ופתחו לפני את השער הכּבד והחלוד, הגונח-מצער. אחד מהם קרא בטלפון שבּתאו, ומיד יצא לקראתי אחד הסרנים, והעלני – לא הורידני – אל הקומה, אשר בּה נמצאים המשרדים, ובהם משרדו של מנהל בּית-הכּלא.

אותו יום, כּכל הימים שעשיתי בארץ, היה יום-קיץ מלא חום ומלא אור. השמש הישראלית פּזרנית היא, וותּרנית היא, והיא מפזרת את עשרה – הוא חומה ואורה – בּלי חשבּון ובלי הרף, ומאוד הופתּעתּי והורעשתּי, כּשאותו אור שופע, של יום-הקיץ הישראלי, חדר גם לתוך מעמקי ה“בּור” הזה, שבּו נמצאתי. וטוב שהמשרדים נמצאים למעלה, בּקומה שניה ושלישית, ויש לעלות אליהם. בּור שאפשר לעלות בּו אינו עוד אָיום כּל־כּך, כּפי שהוא נראה בעיני-הדמיון מבּחוץ.

וגם הלשון העברית, הנשמעת שם בּכל קרן ופינה, מוסיפה גוון מיוחד וצבע מרנין והד מעודד לכל הדברים הנאמרים והנעשים שם. כּלא הוא לנו, היהודים, שם נרדף לנכר, לעבדות, לגלות, למקום בּו מושלים אנשים זרים ואכזרים. ואילו פה אתּה נפגש עם אחינו בני ישראל, בּמדינה של ישראל, והם מדבּרים עברית, היא לשונך; ובלשון זו אין אתּה מרגיש שום ריח של גלות, שום מחיצה של נכר. ואיך אפשר להיות רע בּעברית? איך אפשר להתאַכזר בּה אל הזולת?

ומן הלשון אל האנשים, אשר בּידם הופקדו האסירים, עצם חייהם וגורלם.

בּ    🔗

יושב אני בחדרו של מנהל בּית-הכּלא ומשוחח אתּו, ולאַט־לאַט סרה העצבת מלבּי, ורוח טובה לובשת אותי. כּי אם גם לא ראיתי הרבה מנהלי בתּי-כלא בחיי, הרי אני מרגיש ויודע נאמנה באותה שעה, שמנהל שכּזה, שמואל יוּגב, לא ייראה ולא יימצא בבתּי-הכּלא של אומות-העולם. כּי באיש הצעיר הזה, שהוא בן 35, אין אַף סימן אחד מאותם סימני-הזעם-והחרון שבּהם מצטיינים שומרי-האסירים בּעולם. הוא כולו משי, בּעל פּנים יפים ועדינים, ואלמלי פגשתּיו במקום אַחר הייתי רואה אותו כמורה בבית-ספר גבוה, או אוניברסיטה או סתם כּאיש העוסק בּעניני-רוח. כּל אופן דיבּורו הזהיר והצח, עצם קולו הנעים והרך, וגם סגנונו העברי המלוטש מעידים עליו שהוא אוהב את היפה שבּחיים ואת הנעלה שבּתרבּות.

הוא קיבּל את חינוכו בגימנאסיה “תּרבּות” שבּקראקה, וסיים חוק-לימודיו באוניברסיטה שם, בּמקצוע הכימיה וגם בּפרקליטות. אבל כּשעלה לפני 15 שנה לארץ – והוא בן 20 – התמסר להוראָה, והיה מנהל בּית-ספר. ומחנך נשאר עד היום הזה. משום כּך ולשם כּך הוא עומד בּמשרתו זו, מנהל בּית-כּלא.

אַחת השאלות הראשונות ששאַלתּיו, לאַחר שהסתּכּלתּי בו, היתה:

– מה לך פּה? מה הענין שמוצא כימאי, פּרקליט ומחנך בּבית-כּלא ובטיפּול-בּאסירים?

ועל זה ענני לאמר:

– זו היא עבודת חינוך, עבודת שיקום, הבּונה הריסות-אָדם, המתקנת פּגמים שבּנפש, המחנכת אנשים שסרו מדרך הישר, ומתאַמצת להחזירם למוטב. ועבודה זו אָהבתּי. היא ממלאה את חיי ענין.

מובן מאליו, שיש לו גם הכשרה לא-מעטה לעבודה קשה זו, עבודה הדורשת לא רק את מידת-הרחמים, כּי אם גם את מידת-הדין; לא רק עדינות-נפש, כּי אם גם יד חזקה. והוא מאַחד בּתוכו את שתּי המידות, את שתּי הסגולות הנדרשות.

הוא תפס מקום חשוב בּהגנה וידע לאחוז בּקשת. ומטעם זה עבר עוד בּית-ספר, והוא – מחנה-לאטרון, אשר בּו היה אָסור עם שאר ראשי הישוב. ובהיותו גם איש-רוח וגם איש-הגנה, גם פּרקליט וגם אסיר, מצאו בו ראשי המדינה את כּל הסגולות הדרושות לו למנהל בּית-כּלא, וישימו אותו ראש על “הבּית הגדול” שבּיפו.

ועד כּמה שראיתי אני מבּיקורי היחיד שם, יודע האָדם למשול בּחכמה על הנתינים שלו. בּצאתו אתּי ממשרדו לטיול על פּני התּאים והמסדרונים, החצר והשבילים שבּה, ראיתי לפני מושל, שהכּל מכּירים בּסמכותו ובכוחו. על פּניו האצילים היתה מאירה בת-צחוק, אבל בּכל קומתו הזקופה ובהליכתו הגאיונה היתה אותה הכּרת-כּוח, הפּורשת ממשלתּה על סביבותיה, והמלמדת את האנשים הכּפופים לה – יראָה ודרך-ארץ.

הסרנים והסוהרים הצדיעו כמובן לעומתו, כּחוק. אבל יותר מזה עשתה עלי רושם התנהגותם של האסירים. הם וודאי ידעו מעט מאוד על דרך חינוכו ועל הרקע התּרבּותי של חייו. אבל בּטוח אני, שידעוהו בתור שר בּית-הסוהר, המולך עליהם ועל גורלם, והיודע למשול עליהם, בּמקל-נועם, אם לא במקל-חובלים.

ג    🔗

ובענין זה, המקל, שאלתּיו בּפשטות:

– האמת הדבר, שקראתי באחד העתּונים בּניו-יורק, שבּבתי-הסוהר בּישראל מכּים את האסירים?

ענני בבת-צחוק טובה:

– אם אַכחיש את הדבר תּאמר בּלבּך: הרי זו חובתו להכחיש. אבל אני אומר לך בּאמת ובתמים, שלא נכונה השמועה ששמעתּ. מדבּר אני, כּמובן, על בּתי-כלא אזרחיים, ולא צבאיים, שאותם איני מכּיר. אבל בּבית-הכּלא שלי אין דין מלקות נוהג ואין כּל סימן להתעללות.

אולם יחד עם זה סיפּר לי, בּיושר-לבב שובה-לב, שהיו להם הרבּה בעיות קשות בּימים הראשונים. סוף-סוף לא היו, לא הוא ולא חבריו, מומחים בּשמירת-אסירים, ו“ירקותם” עלתה להם בּיוקר. כּי האסירים הקשים והחצופים הרגישו בחולשת-אדוניהם, והתחילו נוהגים בּהם בּתקיפות סאדיסטית. כּבר שמעתּי מפּי גירו גירא, וסיפּרתּי על זה במאמרי הקודם, שיודעים הם האסירים הללו להפוך כּפּות לסכּינים, וליידות אותם בּשומריהם, בּכוונה לפצעם ולרצחם-נפש. ומקרים כּאלה היו גם בּבית-הכּלא שבּיפו, בּיחוד בּימים הראשונים. אותם ימים היו ימי מבחן גדול וחרוץ, והשאלה היתה מי ינצח את מי: האסירים את הסוהרים, או הסוהרים את האסירים? אָז היתה דרושה יד חזקה אשר תּכניע את המרדנים ותכריע את הכּף – לצד החוק והמשמעת. לצד השומרים על הבּית ועל כּל הסדר המשפּטי בּאָרץ.

בּאותם הלילות לא היה שמואל יוגב, מנהל בּית-הכּלא, עוזב את מקומו ללכת הבּיתה, לאשתּו וילדיו. מאחורי הווילון שבּמשרדו ראיתי את המיטה, שתּיכּן לו, ושבּה ישן שינה חטופה בכל לילה. כּל השומרים היו אָז במצב-“הכן”, כּבשעת-מלחמה. ומן הנסיון הזה למדו, מכּור-האש הזה יצאו צרופים ומחושלים, לתעודתם ולמשרתם.

אבל כּל זה – הבטיחני בן-שיחי – לא נעשה ב“ידים”, כּי אם בּדרכּי-חינוך, ואם גם קשים. הוא הראני את הצינוקות, אשר בּהם כּלאו את המרדנים. וכליאָה בצינוק היא עונש אָיום.

זה הוא “קבר חי”, בּלי מיטה, בּלי כסא, בּלי כל – ושם עומד האיש לבדו, בּלי משען ובלי לחם, ובהגיע הלילה הוא שוכב על הרצפּה (לפי החוק – בּלי מזרן; אבל בּיפו נכנסו לפנים משורת הדין והכניסו מזרן לצינוק). וכשמרעיבים את האסיר 24 שעות, ו-48 שעות, ומשאירים אותו עומד או שוכב בּקברו זה – שבּשעה שנכנסתּי אני בו לרגעי-מספּר נזדעזעתּי מעצם ההרגשה שפּה היו אנשים מתענים בּודדים ועזובים, מנודים ומוחרמים – לאַחר “לקח טוב” שכּזה אפשר להכניס בּלבּו של אָדם מורא, וגם כּניעה לגורלו, וחפץ להשלים עם המצב.

וכן נוצחו המורדים וניצחו האַחראים לסדר ולשלום בּבית-הכּלא.

ורק על מקרה אחד של אלמות מצד סוהר סיפּר לי המנהל. הסוהר הזה לא יכול לכבּוש את יצרו ודחף אסיר משתּובב מעל המדרגות. נפל ונפצע. נענש הסוהר על כּך, ולא יסף לעשות עוד כּן. וממנו גם למדו אחרים.

עתּה שוררים שלום ושלווה באותו בית ישן-נושן, שבּכל יום נמצאים בּו קרוב ל-250 אסירים, שכּחצי מהם מתחלף ויוצא, מתחלף ונכנס.

ד    🔗

מארחי יצא אתּי לסיור, להראות לי את הרכוש, האנושי והחמרי, שיש לו ב“ביתו”.

ראשונים בּדרכּנו היתה חבורת אסירים, שהובאָה באותו יום לשם. והם עמדו ערומים, כּי עברו את הבּדיקה, המקובּלת בּכל בּתּי-הכּלא. זו היתה ה“הכנסה”, אבל לא ככל הכנסה צבתה את הלב. ראיתי את האָדם בּמערומיו ואת החברה האנושית בּערייתה. ואני שמימי עלומי ועד עתּה ראיתי את האָדם כּמלך, כּפאר היצירה האלהית-אנושית, ראיתיו עתּה בּערוותו ואבוש.

והנה אני בחצר הגדולה והמלאָה אור-שמש. השעה היא שעת אַחר הצהרים, והאסירים הוצאו לטיול, שיש בּו משום התעמלות. ומאות האסירים מתהלכים בּתהלוכה של הקפות, הנה ושוב הנה ושוב. ובהם יהודים מכּל הארצות, מכּל הצבעים ומכּל הגילים, הנה פני יהודי תימני והנה פני יהודי טורקי, הנה פנים שחורות או שחומות והנה פנים לבנות או צהבהבות. זה מגולח, וזה בעל זקן ופיאות מסולסלות מרקדות על לחייו. זה נער וזה זקן. והנה ראו עיני פני יהודי בא בשנים, בּעל זקן אָרוך ופיאות מסתּלסלות. בּעיני נראה כרב או כשוחט. ובתמיהה ודאָגה שאַלתּי את מלווי:

• מה לרב או שוחט בּבית-הכּלא?

ענה מלווי ואָמר לי:

– אין זה רב ואין זה שוחט, כּי אם “קצב”, המוכר בּשר-טריפה תּחת בּשר כּשר, והחוטא ב“שוק השחור”.

והתּהלוכה נמשכה-נמשכה, תּהלוכת עוני ועצב. ניגשתּי אל נער אחד, שנראה לי כבן 16 או 17, ושאלתיו:

– על מה אַתּה יושב כּאן?

• אומרים שגנבתּי.

ניגשתּי אל נער שני, כּבן 17 או 18, ושאַלתּיו אותה שאלה, וזה ענני באופן ישר יותר:

– בּעד גניבה.

– האם זו היא הפּעם הראשונה?

– לא, אדוני, זו היא הפּעם השלישית.

ובדבריו כּאילו לא הורגשו לא בושה ולא כאב. כּך הוא דרך החיים. הגנבים גונבים והשוטרים אוסרים. ואם הוא “יושב” עתּה זו הפּעם השלישית, מה ימנעהו מגנוב שוב, לאַחר שיצא, ולהאָסר שוב, לאַחר שיתפס?

ואָמנם, היה שם עוד נער, כּמעט ילד, מבּני עדות המזרח, והוא בן-אמידים. נתפּס בּגניבה ונאסר. כּשהגיע יום שחרורו (כּי משתּדלים הם השלטונות לקצר את זמן המאסר של פּושעים צעירים) בּכה הילד בּדמעות שליש, על החטא אשר חטא ועל החרפּה אשר העטה על הוריו הטובים. אבל לא אָרכו הימים, והוא נאסר שוב. כּשהובא למשטרה פּרץ בּבכי ואָמר: אני מוכרח לגנוב. כּלומר: חולה הוא במחלת הקליפּטומאניה. ולזה דרושה לא תרופת-מאסר, כּי אם תּרופת-פּסיכיאַטריה.

ה    🔗

בּעיה זו, של עבריינים צעירים, מעסיקה מאוד את שמואל יוגב, כּאת כּל אלה שבּידם מסורים עניני בתּי-הסוהר בּישראל. הם אינם רוצים להחזיק נערים בּבתּי-הכּלא, כּי שם הם מתקלקלים עוד יותר ולומדים את מסכת העבריינות לכל סוגותיה ושחיחותיה.

מעשה ונתחבּרו שני אסירים צעירים, ואחד השפּיע על חברו לרעה, כּי המשפּיע היה מועד, מנוסה בכל מיני עבירות ומעשי ערמה, ואילו המושפּע היה תּם וירוק-בּאומנותו. ראָה המנהל, שהוא תמיד מורה ומדריך, שהשפּעתו של המועד רעה, עמד והפריד בּין השנים, כּדי שלא תווצר חבורה (גנג בּלעז), שתּהיה פצע וחבּורה בגוף הציבּורי של יושבי בית-הסוהר. ולא על-נקלה עלה הדבר הזה.

ועוד דוגמה מאַלפת הראָה לי בן-שיחי:

יש שם נער בּן 15, שבּהכּנסו היה מטיל אימה על כּל האסירים. הוא היה מה שקוראים רוצח, או באַנגלית: killer. יש בּו כוח גופני בלתּי-מצוי, שהכּל יראים מפּניו. ולא פעם היה צריך לבודדו ולהושיבו בצינוק. והשאלה שעמדה לפני המנהל היתה: כּיצד מכניעים וכובשים אותו? יעצוהו חבריו להתהלך אתּו בחוזק-יד, בּלא רחמים. כּוח כּוח ירוע. אבל המחנך שבּמנהל נתקומם נגד שיטת-בּרזל, וניסה דרך אַחרת. הוא הוציאו מכּלל האסירים וקירבו בחיבּה וברוך. הוא דיבּר אתּו, כּדבּר אָב אל בּנו, או כדבּר מורה אל תּלמידו. ואחר כּך האיר לו פניו ויחונהו. הוא שם אותו מפקח על המטבּח, על הסדר שבּו ועל הנקיון שלו. (על הכּשרות יש משגיח מיוחד, והוא רב, והענינים מתנהלים לפי כל חוקי השולחן-ערוך). כּששמעו הסגנים והעוזרים של המנהל, שפּרא־אָדם זה, והוא רק בּן 15, נעשה מפקח על המטבּח, חשבו את המינוי הזה למעשה של שגעון, שיש בּו סכּנה רבּה לכל האוכלוסיה של בּית-הכּלא: מי יודע אם לא יורעלו המאכלים מי יודע אם הסכּינים והמזלגות ייעשו כלי-זין בּידי הרוצח לרצוח בּהם אנשים.

אבל המנהל-המחנך, האוהב לעשות נסיונות בּאנשים מקולקלים על מנת להחזירם למוטב, העיז ועשה גם את הנסיון המסוכּן הזה. ושמעו והתּמהו: הוא הצליח בּו. בּנפש הפּרא הזה נתחוללה מהפּכה. האימון שניתּן בּו נהפך בּו לכוח חיובי, אנושי. הוא נתקרב אל המנהל ורוצה לשלם לו אימון תּחת אימון, והרע שבּו נעשה משרת לטוב. החיה שבּו נהפכה, או נהפכת, לנפש חיה, ואַף כּי טרם תּם זמן-מאסרו וטרם נשלם עוונו, סמוך ובטוח הלב הטוב של שמואל יוגב, שנסיונו זה, הנועז והגדול, יעלה בידו: הוא יציל נפש מישראל ויעשה את פּרא-האָדם הזה לאזרח כּשר בּישראל.

ו    🔗

להחזיר סורים למוטב, לתקן פּגמים בּנשמה, לכבוש פּצעי-רוח ולכונן מחדש שלום-בּית אשר נהרס – אלה הן השאיפות והמשימות של ראש בּית- הכּלא בּיפו.

וקשה ונפתּלה היא דרך-החתחתּים הזאת. והוא סיפּר לי דברים אנושיים מאוד ופתּיטיים מאוד על האסירות הנמצאות בּרשותו, ובהן 3 אמות שרצחו ילדיהן, ולא כולן ערביות הן. גם בּנות-ישראל יש שם, אשר חטאו חטא אָיום זה. וכשסיפּר לי את פּרטי הדברים על מעשי-הרצח – תּככי-קנאָה ונכלי-שנאָה, שאינם אלא פירות-בּאושים של אַהבה חולנית, של אַהבה מטורפת – ידעתּי, כּי אני נמצא במעמקי הבּור של התּאוות האנושיות, שאני עומד בּתוך “תּפתּה ערוך” של חטאי־שאול.

ידעתּי והרגשתּי את הדבר הזה בכל חריפותו הפּוצעת, אם גם לא ראיתי את הפּושעות, כּי אין רשות לגברים לבוא בתחום הנשים. אולם מתּוך עב-הענן של הסיפּורים ראיתי אותן, את הדמויות האומללות של נשים ואמהות, שבּגדו בבעליהן ורצחו ילדיהן, ועתּה הן מתענות בּתאיהן בּבית-הכּלא.

לא אוכל ולא אַספּיק לחזור בּזה על כּל מה ששמעתּי שם, אבל סיפּור אחד, על חטא ובגד, ועל מירוק-עוונות ודמעות-חרטה-ותשובה אספּר בּזה בקיצור, כּי לדעתּי יש בּו חומר להוליבוד.

מעשה בּבחורה ארץ-ישראלית, מעיר חיפה, שנזדמנה בשנת 1946 לפּאריז, ושם נפגשה בּבחור יהודי מהונגריה. “בּחור פּוגש בּחורה”, כּמאמר האַנגלי, והבּחורה נופלת בּפּח. נתפּחד הבּחור המאַהב, כּשנודע לו שאהובתו הרה-לזנונים, ואָמר לה: אני אלך ואָשוב לזמן-מה אל בּיתי בהונגריה, ואַתּ לכי למארסיי “להפּטר ממשאך” שם. וכשאָשוב מבּיתי נלך לישראל. הלך הוא להונגריה, אבל היא לא הלכה למארסיי, ובהגיע הזמן נעשתה הבּחורה אם. שבה הבּיתה, וילדתה אתּה. היא עגונה, ובתּה – “יתומה חיה”.

לימים הגיע הבּחור אַרצה, ומן האניה נלקח ישר אל הצבא, כּי הקרבות אָז בּאָרץ – ונשלח אל הנגב. בּהיותו בצבא התחיל חוקר ודורש אַחרי אהובתו ונודע לו שהוא אָב. בּיקש ויקבּל חופש לשבעה ימים, והלך לחיפה, לראות את “אשתּו” ואת בּתּו. ובראותו אותן נהפך בּו לבּו לרחמים, אם לא לאַהבה, ונכנס בּברית-הנשואים עם האשה אשר רימה, ועגנה. וכתום ימי-החופש שלו ובהגיע זמן שובו אל הנגב, בּיקש מחבר אחד משלו, שהכּירו עוד מאירופּה, שישים עינו על אשתּו ועל בּתּו, שתּי הנפשות העזובות. החבר “מילא בקשתו”, והגדיש את הסאָה. הוא סיבּך את האשה, שהושם שומר עליה, בּסבך אַהבה בלתּי-כשרה. ועבירה גוררת עבירה. שחיתות גוררת שחיתות. נתפּס המאהב לגניבות, עד שנתפּס לרשות. וכשנתפּס נחשדה גם היא בשוּתּפות למעשי הגניבה, וכשהביאוה למשטרה התוודתה מיד על “חטאָה”, החטא שלא חטאָה.

ומדוע עשתה כן?

היא בחרה את “הרע בּמיעוטו”. מוטב היה לה, לפי שכלה הנשיי, שיחשדה בעלה בגניבה מאשר יחשדה בבגידה, ועל החבר-המאהב, אשר סיבּכה ברשת החטא, הגנה.

כּשנודע הדבר לבעלה אָמר: לא אַאמין שגנבת היא. כּי מוטב היה לו להאמין, לפי שכלו הגברי, שבּגדה בו האשה, אשר הוא בגד בּה תחילה, מאשר יאמין שהיא גנבת פּשוטה.

וכאן נכנס לתפקידו מנהל בּית-הכּלא, גם הוא ראָה בחוש שלו, שהאסירה חפה מפּשע זה, שהושת עליה. אלא, אם לא גנבה – הרי נשבּעה לשווא, וממילא היא חייבת. רצה לעמוד על תּכלית-הדברים ועל סוד נפשה הסובלת של האשה המרומה והמרמה, של האם האומללה והאשה החוטאת.

נכנס אתּה בשיחות רכּות, שקנו את לבּה לאימון ולחרטה. גילתה לו את כּל מכאובי-לבּה ועקולי-נפשה. כּשנפלה בפח בפּעם הראשונה הרגישה שחטאָה בכפלים, משום שהבּחור ההונגרי – ידעה בסתר-לבבה, חמד, אַך לא אָהב אותה. והראייה: בּריחתו הבּיתה לאַחר שנודע לו סוד-הריונה. ותּמאס אותו בלבּה. וגם לאַחר ששב אליה לחיפה ונכנס אתּה בברית-הנישואין, הרגישה מאוד שלא מאַהבה הוא עושה זאת, אלא מרחמים. ואין אשה חפצה ברחמים. נפשה חושקת בּאַהבה. מאסה בו פּעם שנית. ומתּוך נקמה והתעללות בּו בגדה בו הפעם – כּתשלום על הבּגידה שבּגד בּה ועל שהתהלך אתּה במרמה. אבל עתּה, לאַחר שחטאָה חטא כפול, של בּגידה ושבועת-שווא, נתעוררו בלבּה רגשי-נוחם והיא מתגעגעת לחזור בּתשובה, לפני ד', לפני הוריה, לפני בעלה, לפני כל בּני ישראל. והשאלה היא: היסלח לה בעלה? הישוב אליה בּלב שלם?

כּשהגיעו הדברים לידי כך, נתן המנהל-המחנך את דעתּו על הענין בּיתר-שאת וביתר-זריזות. הוא טלפן למפקד היחידה הצבאית בּנגב אשר בּה שירת הבּעל, וביקש לשחררו לימים ספורים, על מנת שיבוא לבית-הכּלא שבּיפו. ובקשתו זו ניתנה לו.

כעבור יום הופיע בּמשרדו של מנהל בּית-הכּלא “הבּחור” ההונגרי, מבּלי שידע איש מי ומה הוא.

נכנס המנהל גם אתּו בשיחה אינטימית, עד שפּתח החייל את סגור לבּו, והתוודה על כּל החטאים אשר חטא לנערה, שהיא אשתּו ואם בּתּו. והוא חזר בּחוזק על דבריו, שאין היא גנבת, בּשום אופן לא. אלא מה? חטאָה בשבועת-שווא? בּגדה בו בּגד? אשמתו היא זו. הוא שהביאָה לידי כך, בּמרמתו, בּזדון-לבּו, בּאַכזריותו הקשה.

כּששמע שמואל יוגב דברים כּאלה, ציווה להכניס את האסירה והעמיד את הבּעל ואשתּו פנים אל פּנים, ובדמעות ובאַהבה התחבּקו והתנשקו, וסלחו זה לזו וזו לזה, ולקחו על עצמם לחיות בּשלום, כּבעל ואשה נאמנים זה לזו.

ועתּה – לחש לי – אני משתּדל לקצר זמן ישיבתה בבית-הכּלא, ולהחזירה הבּיתה, לבתּה הקטנה, ולבעלה אשר שב מן המערכה וחזר בּתשובה.

כּן יוקם בּית על מכונו ומשפּחה שבורה ורצוצה תשוב לחיות חיים טובים, חיי-שלום.

כּה סיפּר לי מנהל בּית-כּלא עברי בּארץ העברים, ואני ישבתּי והקשבתּי, ולא ידעתּי נפשי.

ז    🔗

ראיתי את האסירים בּבטלתם, וראיתים גם בּעבודתם. עובדים הם בּנגריה, בּנפחיה, בּמתפּרה, בּמכבּסה, בּמטבּח ובחדר-האוכל. והעבודה – ערך חינוכי לה, נוסף על ערכּה המשקי. היא מרגילה את האָדם לאכול את לחמו בּזיעת אַפּיו. היא מקשרת אותו אל כּלי-העבודה ונוטעת בּלבּו את ההכּרה שאין אָדם זוכה מן ההפקר. אָדם לעמל יולד. ומי שאוכל ואינו עושה, אלא גונב או גוזל, קללה בו לעולם. אבל מי שאוכל ועושה, מי שמייצר ומתקן, אם בּחייטות ואם בּסנדלרות, אם בּנפחות ואם בּשרברבות, בּרכה בו לעולם.

ובזכות העבודות האלה, שעוסקים בּהן האסירים, נדמה לך לא פעם, שבּית-הכּלא שבּיפו הוא יותר מבּית-כּלא – הוא גם בּית-עבודה ובית-ספר. ואָמנם, הלימודים הקבועים בּלשון העברית, בּהיסטוריה ישראלית, בּכתיבת האָרץ ועוד, הם חלק יסודי מאורח-החיים בּו. בּשעה שבּיקרתי אני שם לא היו לימודים, אבל על הלוחות שבּחדר-האוכל ובמקומות אחרים ראיתי פסוקים ומשפּטים, ניבים וביטויים כּתובים בּגיר בּידי מורה או בידי תלמיד, זכר לשיעורים בּתנ"ך ובלשון. מובן, שגם האסירים הערביים לומדים עברית יחד עם חבריהם העבריים. סופּר לי, שערבי אחד כּתב על הלוח פּרק שלם ממגילת רות. ועד כּמה נפוץ הדיבּור העברי בין האסירים תּעיד העובדה המפליאָה, שכּשפּונים אליהם בּלשונם, בּערבית, הם עונים בּלשוננו, בּעברית. (ויכול גם אני להעיר מנסיוני: כּשהגעתּי לנצרת, הקיפוני שני נערים ערביים מצחצחי-נעלים, ועל שהייתי חוכך בּדעתּי בּמי לבחור היו השנים המתנצחים משתּדלים לקנות את לבּי בּעברית. ואחד מהם, כּשהרגיש שעליו להשתּמש בּטענה ניצחת ומנצחת נגד המתחרה שלו, קרא בקול: הבּחור הזה – ממזר!…).

השיעורים בּלשון העברית ניתּנים לא רק לאסירים, כּי אם גם לסוהרים, שיש בּהם לא-מעטים מן העולים החדשים שלא היתה להם הכשרה עברית. וכן לומדים שם הכּל את לשוננו.

ומזמן לזמן בּאים גם מרצים-אורחים, המרצים על בּעיות סוציאַליות, בּיחוד על אלה של החיים החדשים בּמדינת-ישראל. וכן ניתּנות הצגות אמנותיות, בּיחוד של סרטי ראי־נוע.

ויש גם מורים ומדריכים להתעמלות, וספריות, שבּהן יש למצוא דברים מן הספרות החדשה, ורדיו יש (לאסירות). אלה הם מדרכי השיטה החדשה של “תּורת-העונשין”.

נוסף על היסוד החינוכי-התּרבּותי הזה, הנותן צביון מיוחד ל“בור”, ראוי להטעים ולהדגיש את היסוד הדתי-מסורתי שלו. כּל המטבּחים בּכל בּתי-הסוהר מתנהלים לפי חוקי הכּשרות, בּהשגחתו הכּללית של הרב אביצדק, יליד ירושלים. ובכל בּית-סוהר יש משגיח מיוחד.

בּיפו ראיתי את כּלי-הבּשר ואת כּלי-החלב מובדלים זה מזה, והנקיון רב, אם גם הבּנין ישן מאוד. האסירים המדיחים את הכּלים והמשפשפים את הרצפּות עובדים קשה, בּזיעת אַפּיהם, והם משיגים את מטרתם.

ואין לשכוח, שעל כּל המשקופים בּכל החדרים ובכל התּאים מתנוססות מזוזות.

ובית-כּנסת יש שם, לא-גדול אבל מלא-חן, והסידורים וה“חומשים” והטליתות המונחים על הספסלים ועל הבּימה והפּרוכת שעל גבּי ארון-הקודש משיבים עליך חמימות בּיתית-דתית. פּה מתפּללים שלוש פּעמים בּיום – מספּר לי בּן-לוויתי, ותוך כּדי סיפּור הוא מוסיף פּרט המרנין לב – יש גם לומדים פּה, הנכנסים לבית-הכּנסת ולומדים בּו דף-גמרא או פרק משניות.

בּית-הכּנסת הזה בתוך החצר של בּית-הכּלא היה בעיני הופעה מרעשת, ומיוחדת בּמינה, וכל פּעם שאני מהרהר בּאותו בור ובביקורי בו, וצללי-עצב אופפים אותי, אני נזכּר בּבית-התּפילה ההוא, שאור-השמש מילא אותו מפּה לפה, וכל המראה השמור בּלבּי הולך ומתרכּך. כּי בבית-ד', אשר בּו מתפּללים ולומדים תּורה, אין מאסר ואין שעבּוד. שם יוצאת רוחו של האָדם אל החופש, וניגון הגמרא, או פרשת-השבוע, מנצח את קול-היגון העולה מכּל פּינה ומכּל תּא שבּאותו בית אפור ועכור.

והמנהל זקוף-הקומה ובהיר-העיינים, שהתהלך לימיני, כּמורה-דרך ובעל-בּית, אַף הוא הרגיש את עצמו בטוב, בּעמדו אתּי בבית-הכּנסת. ליד ארון-הקודש ובהחזיקו בידו את הפּרוכת. (נדמה לי אָז, שיותר משהחזיק בּה החליק אותה, בּיראַת-כּבוד וברוך).

וכשעליתי מן הבּור ויצאתי לחופש, לשאונה של יפו, זו העיר הסואנת ורותחת ממרץ ומתּכונה, ידעתּי נאמנה, שגם בּאותו “גיא-צלמוות”, אשר בּו הייתי רק עתּה, מתרקם משהו מאותה הוויה ישראלית חדשה, שעדיין לא מצאנו לה שם, ושעדיין אָנו תוהים ומשתּאים על מהותה ועל סודה.

 

ממעמקים אלי מרומים    🔗

א    🔗

כּשכתבתּי את מאמרי האחרון על בּיקורי בישראל (“ממעמקים”, גליון ט' של “הדואַר”) לא התכּוונתּי לעשותו אַחרון, כּי היה אָז בּדעתּי לכתּוב עוד כמה מאמרים על בּעיות ועל הופעות, על מראות ועל אישים, שנחרתו בּלבּי ואינם מיטשטשים עם הזמן. אבל “מקוצר רוח ומעבודה קשה”, וכן מחוסר מקום בּ“הדואַר”, דחיתי את כּתיבתם של אותם מאמרים אַחרונים, עד שהתרגלתּי לאַט־לאַט לרעיון שאולי כדאי לו ל“סוף” זה שבּא מאליו, ושלא ברצוני, שיהיה באמת סוף הסדרה.

אולם לא כן היה דבר עם רבּים מקוראינו, והם הדורשים ממני סיום. כּמה וכמה קוראים וותיקים ונאמנים דורשים ממני עוד מאמרים על נושאים רבּים, שעדיין לא כתבתּי עליהם. הם רוצים לשמוע מה בּפי-עטי על החינוך ועל התּרבּות, על אַנשי הספרות ועל אַנשי המדע, על הצפון ועל הנגב, על המדינה ומקום התּורה בה, על שאלת המיעוטים, וביחוד הערבים, בּאָרץ, ועל שאלות הכּלכּלה והמשק. ועוד כּאלה.

וקוראים אחרים יש להם דרישה פשוטה יותר ותמימה יותר. אי-אפשר – טוענים הם – לסיים שורת-מאמרים על מדינת-ישראל בּציור חייהם של האסירים בּבתּי-הכּלא שם. “סוף” זה נוגה הוא ביותר, ועל ארץ-ישראל יש לסיים כּל דבר בּ“כי טוב”, בּצליל-ישועה-ונחמה, בּהד שמחת הגאולה.

ואני – מה אָשיב להם לקוראַי הטובים?

לאלה ממין ראשון אין לי אלא להגיד:

גם אני עצמי חפצתּי – מה חפצתּי – לכתּוב על כּמה וכמה דברים, שנזכּרו לעיל, ויש בּהם אחדים המטרידים את מנוחתי ודורשים לתת להם בּיטוי, אבל עם כּל חפצי האדיר לעשות כּן לא אוכל למלא את רצונם של הקוראים הטובים, הצמאים לדברי, שהוא גם רצוני שלי, והסיבּה פשוטה בתכלית: לא לקחתּי על עצמי לכתּוב ספר על ישראל, כּי אם שורה של רשמי-מסע. ולוא גם הייתי מוכן ומזומן לכתּוב ספר שלם, לא הייתי יכול להדפּיסו ב“הדואַר”, מחוסר-מקום. (כּן, גם העורך עצמו סובל מצרה זו ששמה חוסר-מקום!).

ולקוראים ממין שני כּה אומר:

תּדעו לכם, ידידי, שלענין ארץ-ישראל אין סיום ואין סוף. כּי תמיד, תּמיד אָנו הוגים בּה וחיים בּה ומחיים אותה, לעצמנו ולזולתנו. ורשמים שנקלטו ונספּגו במוחו ובלבּו של התּייר-הסופר לא ילכו לאיבּוד, אם גם לא ילבּשו צורה מגובּשת של מאמרים מיוחדים. דרך מאמרים אחרים, אם בּפּובּליציסטיקה ואם בּבקורת, יסתּננו ויצאו לאור-עולם, ויקלו את המשא בלב הנושאָם.

כי ענין זה, שקודם קראנו לו ארץ-ישראל ועכשיו אָנו קוראים לו מדינת-ישראל, או בקיצור: ישראל, אינו ענין פּשוט כּל־כּך, החולף ועובר כּלעומת שבּא. הוא מורכּב ועמוק, ומלא גוונים ומשמעויות, ואין מקום בּהכּרתנו פנוי ממנו.

וכולנו בעלי חוב, הרוצים בּכל מאודנו לפרוע את חובנו, ויודעים שלעולם לא ייפּרע.

אולם כּדי להניח את דעתּם של דורשי הסיום הרשמי, וכן גם להשבּיח את אי-המנוחה שבּנפשי אָנכי, הריני מוכן ומזומן ל“סיים” את פּרשת מאמרי \– בּ“אתנחתּא”

בּ    🔗

ומן המעמקים, שלתוכם ירדתּי במאמרי הקודם, אני רוצה לעלות עתה, ולהעלות גם את קוראַי, אל המרומים.

ואלה רבּים הם בּישראל, אבל המצויינים שבּהם, מבּחינת הקדושה והיופי כאחד, הם מרומי צפת וירושלים (חיפה, שעליה כתבתּי באחד ממאמרי הראשונים, יש לה מרומים נשגבים, אבל עם כּל זכרונות הקדומים, מימי אליהו הנביא, גובר בּהם היופי כשלעצמו. בּלי תוספת-קדושה, ושופע מהם אור היום החדש).

בּשעת בּיקורי הראשון בארץ-ישראל, בּשנת תּרצ"ה, הלך לבּי שבי אַחרי הקדושה והיופי, המשתּלבים בּצפת ובסביבתה, וקשה היה להבחין כּוחו של מי גדול יותר. כּי בשעה שהעין החיצונית היתה מתרווה ומתבּסמה מיפי-הטבע הזוהר, היתה העין הפּנימית נתונה בתוך יפי-הקדושה, שהיה פורץ מכּל סימטה נידחת ומכּל קבר קדוש, מכּל רכס-הר ומכּל נקרת-צור. רוח המסתּורין, של בּעלי-הזוהר ובעלי-הקבּלה, היתה אופפת אותי כל פּעם שבּאתי לשם, ואת דמויות גדולי-הרוח של חזון-הגאולה בישראל הייתי רואה ומרגיש בּכל נפשי וישותי. נדמה לי אָז שההרים הגבוהים והנאים נשקפים ממרומיהם אל בּתּי-הכּנסת ובתּי-הקברות מתּוך אַהבה רבּה והבנה, וגם הם, הבּנינים והמצבות שמלמטה, מבּיטים אל חבריהם ההרים בּגעגועי-אלם ומדבּרים אליהם בּלשון-הרמזים של המקובּלים.

וכן השלימו המרומים את המעמקים, ומראות-היופי את מקומות-הקדושה.

הפּעם נדמה לי, שמשהו נשתּנה. ואין אני יודע אל-נכון: אם בּי ובנפשי חל השינוי הזה או שבּארץ החדשה, ההולכת ומתחדשת בכל יום, קם ויהי השינוי הגדול והיסודי הזה.

אבל אם כּה ואם כּה – אם אני הוא הסיבּה או הסביבה היא הסיבּה – בּרור הדבר, שהקדושה נכנפה ונצטמצמה, והיופי הולך וכובש את מקומה. ועם היופי – גם המרץ הרב של בּוני-הארץ, המורגש גם שם, ורעש המכוניות הטסות בּדרכים וסאון הדחפורים, החורשים בּמעמקי-האדמה ובמרומי-ההרים, להחיותם ולבנות בּהם בּתּים, להושיב בּהם אנשים רעבי־ארץ ועורגי-מולדת.

בּתּי-הכּנסת שוכנים בּסימטות צרות ומלוכלכות, ורוח היתום והשכול שורר בּהם. עזובים הם, נוגים הם ועטופי צללי שממון. ולא רבּים הם התּיירים המבקרים אותם. לפיכך הם נעולים על מנעול, והשמש בּביתו, מחכּה לידיעה שמביא לו ילד בּן 8 או 10, שאורחים בּאו. ואָז מתחיל חיפּוש המפתּחות. השמש מסרם לבנו, ובנו איננו. הולך הילד המתווך לבקש את בּנו של השמש, ואת המפתּחות לבית-הכּנסת. ובינתּים מכּה השמש על הראש, ואחדים מן החבורה, שנמשכו שלא מרצונם למקום הזה, מתחילים מרננים ורוטנים. הם מתחרטים על כּל העסק הזה, ורוצים להתחמק מכּאן. בּקושי עולה הדבר בּידי האיש המפתּה אותם – כּי יש בּלבּו תאווה למקומות-קודש ולמצבות-עבר – והם מזדיינים בּסבלנות, עד אשר מביאים השליחים את המפתּחות, והשמש עם עוזריו הקטנים, המצפּים לשכרם, מכניסים את התּיירים פּנימה, אל קודש בּתּי-הכּנסת העתּיקים.

ומה שרואות שם העינים אינו לוקח עוד את הלב כּבפעם הראשונה, או להבדיל, כּבבתּי-הכּנסייה של הנוצרים. כּי שם יש נקיון ויש סדר. המקומות הקדושים שלהם הם תּערוכות תּשמישי-קדושה ותמונות-קדושים. ולשומרים ולמשגיחים עליהם יש חוש אסתּיטי – וגם לא מעט חוש מסחרי – והם יודעים להתּיז את הז', ולהבליט את הראוי לתשומת-לב.

אבל אַחינו בני-ישראל, שהקדושה היא חלק מחיי-חולין שלהם, לבּם גס בּדברים כּאלה, ואין הם דואגים לנקות ולייפּות את מקומות-הקודש שלנו, ולעשותם בּתי־נכאת נעלים, אשר יעוררו הרגשת הערצה ויראַת-שמים בּלב הבּאים והמסתּכּלים בּהם.

וכן עומד השמש הספרדי הזקן, שכּל שיניו נשרו ושיניים תּותבות לא באו תחתּיהן, ופוסק את פּסוקיו הישנים והנדושים, שכּבר אָמרם אַלפי פעמים, ולשומעיו קשה להבינו. מלבּושיו בלים ופרומים, וכותּנתּו הנראית מבּעד קרעי-בגדיו אַף היא קרועה-בלואָה; זקנו מדובלל, וריח הטבּק העולה מפּיו חזק מכּל הריחות שמסביב, וכולו נראה כשריד ופליט מעולם שנשרף, כּאחד מגיבּורי “ספר-הקבּצנים” של מנדלי מוכר-ספרים, ומתעטף עליך לבּך על הוד הקדושה אשר הלך ועל הדלות והעניות הדוקרות את עיניך ומביישות את ציפּיותיך וכיסופיך – למשהו נעלה וטהור, שאינו בחיי המציאות שלך בּנכר.

ג    🔗

אבל עם יציאָתך מעמק-הבּכא ובעלותך למרומי ההרים של צפת, משתּנה מצב-רוחך למראה המרחב והיופי המתגלה לעיניך. דומה הדבר שבּאָה הפרדה בין השנים: בּין הקדושה ובין היופי. בּשנים שעברו היו השנים אחד. עתּה נפרדו. היופי עלה מן הבּתּים והקברים שמלמטה אל מרומיו הזכּים והצחים, ושם הוא מושל לבדו, בּגאונו והדרו, ובטהרתו השמימית.

אתּה עולה בשבילי ההרים המתפּתּלים (לא אשתּמש בּמלה המתחננת להעלות על הכּתב: “כּנחשים”, כּי אָסור להזכּיר נחשים בּמקום הזה, מלבד אולי במובן כישופים), ונדמה לך שבּסיבּובים והקפות אלה, שהם סלסולי-עלייה, אַתּה עולה אַט־אַט השמימה. אבל עם כּל עלייה זו השמימה אין אַתּה נקרע ונעקר מן הארץ, שרק את אוירה אַתּה יכול לנשום ושרק בּה אפשר לו לגוף לחיות בּשלום עם הנשמה. וראי הארץ הזאת הוא ים-הכּנרת, המצוחצח, המבריק והמזהיר.

כּנרת זו – כּמכשפת היא מלווה אותך בעלייתך. הנה היא מצד ימינך והנה היא מצד שמאלך. דומה היא לכלה היוצאת בּמחולה, המחול הכּשר שלאַחר החופּה. והיא רומזת לך בּרמזי-החן שלה, דרך בּרקי השמש הנשקפת בּה והעושה אותה לבבואַת־עולם בּוערת בּזוהר מסנוור של עולם-כּסף. היא רומזת וקוסמת, היא קוראת ומדבּרת בּאותה “שפת-אלים חרישית”, שעליה שר ח“נ בּיאליק בּ”בריכה" שלו: זו היא לשון-החשאים ש“לא-קול ולא-הברה לה, אַך גווני-גוונים; וקסמים לה ותמונות הוד לצבא חזיונות, בּלשון זו יתוודע אל לבחירי רוחו, ובה יהרהר שר העולם את הרהוריו…”

בּיאליק הועיד את שפת-הפּלאים הזאת ליוצר אָמן אשר בּה יגלום את הגיג לבבו ו“מצא פתרון בּה לחלום לא־הגוי”.

אבל בּשעה שאַתּה מעפּיל ועולה על הר-כּנען, המולך על צפת, אַתּה זוכה להעשות לאחד מבּחירי-רוחו של אלהים, והוא מתוודע גם אליך, ואַתּה שומע הדים וצלילים של שפת-אלים המרדימה ומקסימה אותך, ואַתּה רואה מראות, שאין בּכוחך לתת להם צורה וביטוי, אבל הם ממלאים את כּל ישותך מאותה הרגשה אלהית, שרק בּרגעים ספורים זוכה לה האָדם, ואפילו האָדם היוצר.

צפת – אומר מדרש-הלשון – נקראה בשמה זה, על שום אווירה הצח, שדרכּו צופה האָדם מסוף העולם ועד סופו. אבל בּנשמך את אוירה זה ובהבּיטך על סביבותיך אַתּה יודע מאוד שמדרש-לשון זה הוא יותר ממדרש. אַתּה מבּיט למרחקי-עולם, ואתּה מרגיש אָז שאין אַתּה קטן כּל־כּך, אם זכית לחיות בּעולם גדול ורחב שכּזה, בּאוויר צח וזך שכּזה. אַתּה מתדבּק בּנופו של עולם ובסודו של עולם. אַתּה עומד מעל לחיי-האָדם על אדמות ומסתּכּל בּאין-סוף, שהוא נצח, ומה שחסר היה לך מלמטה – הרגשה נפשית של הקדושה מתמלא פה. אַתּה מבין וחש בּכל רמ“ח ושס”ה שלך, שאין יופי סתם, ללא תוכן וללא תכלית, אלא כל יופי מלא קדושה, כּי יופי אמתּי, טהור נעלה, הוא יצירה אלהית, הוא – האצלה של הכּוח העליון, הקיים והמחייה את העולם ואת כּל אשר בּו. ומי שזוכה להסתּכּל בּיופי שכּזה זוכה להתפּשט מן הגשמיות העכורה, ולראות את הרוח בּטהרתו ובשקיפותו.

וסרות כל המחיצות בּין הארץ ובין השמים, בּין הגוף ובין הנשמה, ונעשה קל לנשום את אוויר-הנשמות ולשתּות את יין-ההוויה לרוויה.

ומראה הכּנרת מוסיף לחלוחית ונועם לכל הנוף וגם לנפשך. והוא מזכּיר לך, שעם כּל עלייתך לעולם העליון עדיין אַתּה ברשות העולם הזה.

וטובה היא הרגשה שכּזו בסביבה עליונה שכּזו.

ועם הכּנרת המלווה אותך כּל הזמן אַתּה עולה ועולה, למרומי ההרים ולמרומי החוויות שניתּנו לו לאָדם בּעולם הזה.

 

בּתוככי, ירושלים    🔗

“ירושלים הרים סביב לה וד' סביב לעמו” – נאמר בּאחד משירי מעלות של התּהלים, ועל זה יש להוסיף: ועמו בתוך עירו ועמו בתוך בּיתו. כּי כל המהלך בּחוצות ירושלים הרגשה לו שהוא מהלך לא בחוץ, כּי אם בּפנים, “בּחצרות בּית ד', בּתוככי ירושלים”. ההרים הנשקפים עליו מכּל עבר סוככים עליו מכּל רוחות תּזזיות, המנשבות אי-שם מחוץ לתחום העיר הזאת, שהיא עולם בּפני עצמו ומלכות בּפני עצמה. אם יש שאַנגרי-לאַ בּעולם, הרי זו היא שאַנגרי- לאַ הישראלית, אשר בּתוכה נשתּמרה המהות העתּיקה של האומה, ואשר בּה תשכּון שכינת-ישראל המבוקשת והנכספת.

בּצפת, אָמרתּי במאמרי הקודם, נדמה לך שהיופי נפרד מן הקדושה שלמטה ועלה אל ההרים, אשר בּהם “הוא מושל לבדו, בּגאונו והדרו, ובטהרתו השמימית”.

ואילו בירושלים לא חלה הפרדה שכּזו, וכל הזמן אַתּה נושא עיניך אל ההרים, ומרגיש את עצמך חלק מכּל הישות המופלאָה והשלמה הזאת, ששמה ירושלים. וירושלים היא מזיגה של שמים וארץ, של הרים ובקעות, של עתּיקות וחדשות, של מסורת ומהפּכה.

רבּות נכתּב והושר מימי קדם ועד ימינו על עיר זו. כּשבעים שמות של חיבּה והערצה ניתּנו לה: בּית-אל ובית-עולמים, יפה-נוף וכלילת-יופי, כּסא ד' ומקור טהור. נווה-צדק ונצח, עיר-אלהים ועיר-הקודש, צדק וצור, קריה נאמנה וקרית מלך רב, שלם ושלומית, ועוד שמות-נוי-וחיבּה שכּאלה. כּהתרפּק חתן על כּלתו כּן התרפּק עם-ישראל על עיר-בּחירתו ועל יפייה הטבעי הוסיף את יפי אַהבתו הקדושה והמסתּורית. אבל עם כּל זה אַתּה חש, בּהתהלכך בּרחובות העיר הזאת, שעדיין לא נתמצה כל תּכנה העמוק ועדיין לא נשלמה כל פּרשת תּאריה של ירושלים, כּי משהו חדש ומקורי מתגלה לכל עין בּכל בּיקור חדש בּה. כי עיר זו, שאופי מיוחד לה ויופי עמוק בּה, אינה הוויה שנגמרה ונחתמה, כּי אם עולם חי ותוסס, ההולך ונוצר-מחדש מתּקופה לתקופה. יש בּה בעיר זו משהו מיסוד ה“לוז” האגדי, שאינו נותן אותה להתיישן ולהבּלות, וּודאי לא לנבּול ולמות.

אש-הקרב שבּערה בה, בּשעת המצור והמצוק בּימי מלחמת השחרור, הניחה עליה חותמות ומטבּעות של יסורי-גבורה-וקדושה, שעדיין לא נמחקו. והגבולות הזמניים, העוברים לאָרכּה ולרחבּה כּחתכים בּבשר החי, הם פּצעים חיים, שאינם מגלידים ואינם מניחים ללב לנוח ולשקוט. ואלה עושים את העיר הקדומה הזאת לעיר מודרנית מאוד, שעליה נלחמו צעירים גבּורים רק לפני שתּים־שלוש שנים. (ומלחמה זו טרם נסתּיימה, אם גם בּשעה זו היא נטושה בעיקר על פּני החזית הדיפּלומאטית).

וזה הוא כוחה של ירושלים מאָז ומעולם: עם כָל שקטה ואצילותה עם כָל ישוב-דעתָה ומתינוָתה, היא יודעת להתעורר בָשעת-הגורל ולצאת למלחמה באש קנאות ובעוז-עולמים. וכן אַתּה מוצא במטבּע שלה: זקן וזקנה מצד זה ובחור ובתולה מצד זה. וההפכים האלה שובים את לבּך, וממלאים אותו תּמהון.

הנה בא ערב-שבּת, היהודי בעל הפּיאות ובעל השטריימיל, שאותו מלווה נער לבוש כּמותו, עובר בּמרוצת-מרץ את הרחובות, שנמסרו לרשותו, ותוקע בּשופר, הקורא להניח את מלאכת-החול, לנעול את החנויות, ולהתקדש לשבּת-קודש.

וכל בּני-ירושלים, אם זקנים או צעירים הם, אם חרדים או חפשים הם, מזדרזים ונועלים את חנויותיהם ומשרדיהם, ואָצים-רצים הבּיתה לקבּל את פּני שבּת-המלכּה.

ומיד משתּררת מנוחת-שבּת שאין כּמותה בּשום עיר אַחרת, בּשום ארץ אַחרת. ולמחרתו, בּשבּת בּבּוקר, תּראה יהודים ממהרים לבתּי-הכּנסת ולבתּי-המדרשות, ואתּם בּניהם ובני-בניהם.

אבל גם אלה, שאינם הולכים להתפּלל, שובתים. וכשהם מהלכים על פּני הרחובות הם כּולם מנוחת-שבּת; צעדיהם אטיים הם, דבריהם בּנחת נאמרים, וכל אבריהם אומרים: עונג שבּת!

רבּים מהם הולכים לבית-העם, לשמוע הרצאָה או שיחה, מפּי אורח או מפּי בן־עיר. לכמה מהם בּא בית-העם בּמקום בּית-התּפילה. אבל לכמה מהם הוא ממלא ומשלים את בּית-התּפילה, שממנו הם בּאים לכאן, לשמוע משהו חדש. ובעלי זקן ופיאות מעורבים עם מגולחים וגלויי-ראש. ושלום ושלווה באָהלי העברים.

כּי ירושלים עיר-הקודש ועיר-האמת היא גם עיר חכמה. והיא משכּילה להכיל בּתוכה כּל מיני יהודים, ובלבד שיהיו יהודים.

ובבוא ימי החול, ובחזור החיים הרגילים למסלולם, מתחילה העיר סואנת שוב, אבל רק בּרחובות המסחר והתּנועה. אולם בּרחובות השכונות הנאות, המקיפות את העיר, שורר השקט היפה של העיר המכּירה בערך-עצמה, ושל אזרחיה היודעים היכן הם יושבים.

ה“כּנסת”, אשר איוותה למושב לה מקום תּוסס ומלא-תנועה, יודעת אַף היא שיש לשים סייג לחמימות-המזג השוררת בּתוך אולמיה ולחשיבות מעשה-התּחיקה הנעשה בה, ובשעת ישיבותיה מסייגים השוטרים את הבּנין הנאה והאומר-כּבוד מתּוך שאָר חלקי הרחוב, ואוסרים את הנסיעה מסביב לכנסת. נמצא שחול-החיים הוא בחוץ, ובפנים – קודש בּית-המחוקקים של מדינת-ישראל.

וכן הדבר בּשאָר המוסדות והמפעלים. סמוך לבנין הסוכנות, ומקום מושבו של ראש-הממשלה, שהוא גם שר-הבּטחון, נמצא המשכּן הזמני של האוניברסיטה, ובאותה סביבה, בּרחביה, שוכנים כּבוד סופרים וחכמים, חוקרים ומלומדים, המעשירים את בּית ספרותנו ואוצר חכמתנו בּדברי-יצירה מקוריים ובהוצאות אנציקלופּדיות וקונקורדנציות.

יש ריתּמוס מיוחד בּנשימת העיר הזאת, ירושלים, ויש ריתּמוס מיוחד בּחייהם ובדרך-עבודתם של סופריה וחכמיה. ואולי לא מקרה הוא, שאַף עתּון יומי קבוע אינו מופיע שם, בּשעה שבּתל־אָביב מופיעים כּל-כּך הרבּה עתּונים, עד שחדלנו מספור אותם. ירושלים יכולה להתקיים, כּנראה, בלי עתּון משלה. די לה בקבציה ובספריה בּאנציקלופּדיותיה וקונקורדנציותיה.

אבל עם כּל זה חלילה לנו לחשוד בּאנשיה, אם גדולים ואם בּינוניים הם, שאין להם ענין בּשאלות-השעה ובהוויות העולם הזה. אנשים אנשים הם בּכל מקום, וחולשותיהם וחפציותיהם וקנאותיהם וחשבּונותיהם אתּם הן, אם בּעיר חול כּתל־אָביב או כחיפה ואם בּעיר קודש כּירושלים.

והם כּורים אוזן למה שנאמר ונשמע מעל בּמת הכּנסת, אם גם פּרטי הדברים בּאים אליהם דרך עתּוני תל־אָביב, והם שמים לב גם למה שנאמר ונשמע מעל בּמות אחרות בּחוץ-לארץ, אם בפּארלאמנט הבּריטי ואם בּקונגרס האמריקאי, או באולמי האסיפות היהודיות שבּניו-יורק ובשיקאגו ובלונדון וביוהאניסבּרג.

אבל מה שמגיע לגבול ירושלים, וחודר לתוכה, מסתּנן ומצטלל, והקול מוליד הד אַחר, הוא הד ירושלים.

כּי מרומי ההרים, המקיפים את העיר, הם כּשומר- נצח לא רק לדבר ד', כּי אם גם לדבר־האָדם. על ההרים האלה נשמעו דברים גדולים ואדירים, דרכּם עברו צבאות עמים רבּים ועצומים, בּימי קדם רחוקים ובימינו אָנו הקרובים. פּה ניבּאו נביאים וחזו חוזים, חזון אָדם על אדמות וחזון אל על בּניו, פּה נכבּש השכל האנושי הנועז בּכבשון-העולם הלוחש את לחשו הוא, והוא לחש-נחש של עבר, הווה ועתיד. פּה נעשה האָדם כּבוש יותר, צנוע יותר, מבין יותר. והוא רואה מראשית אַחרית, ובאור אַחרית הימים הוא רואה את פּרפּורי-הגוף-והנפש של עצמו ובן-דורו, ולשון הנבואָה והתּפילה של העברי הקדמון נעשית עוד יותר שקופה וצחה, מושגת ומובנת.

שירת-תּהלים נעשית לו לשירת נפשו. והוא מתפּעל ומשתּומם על גודל-רוחם ועומק-הבנתם של אחיו הרחוקים, המשוררים הקדמונים, אשר ידעו למצוא את שפת-האמת לרחשי-הלב לא רק שלהם עצמם, כּי אם גם של בּני-בניהם הרחוקים-רחוקים, שיוולדו ב“אַחרית הימים”, כּלומר בּימינו אנו.

ועולה האיש, הבּא לירושלים, על הר-ציון המרהיב בּגבהו ובגאונו, והוא נכנס לתוך בּית-האוצר הגדול, אשר בּו אצורים שרידי השואָה הגדולה באירופּה – מעילי תורה קרועים, גווילים שרופים וחרוכים טליתות מנוקבות ועקובות-דם, וכדי-גאז, גאז זה שהחניק והמית את אַחינו – וגם אוצרות-רוח יקרים, כּקבר-דוד, וחדר-התּהלים, שהוא כינור דוד, ובו כל נוסחי התּהלים ותוי-הנגינה שלהם, ואַרכיון של כּלים וזרעים ונטעים ופירות, שבּתוך התּלמוד הם נראים כּדברים רחוקים ומופשטים וכאן הם קמים לתחייה ולפריחה, ומאירים את העיניים בּאור מבריק ומבהיר, שאין בּכוחם של שבעים ושבעה פירושים לתתּו.

משרד הדתות, שראשו ושרו הוא מורנו ר' יהודה ליבּ הכּהן מימון, הנמצא עתּה אתּנו, הוא המשגיח על האוצר היקר הזה שבּראש הר-ציון, ויש לברך את כּל העוסקים בּו, ובתוכם את הרב כּהנא, על הכּשרון וכוח-הדמיון אשר גילו בטיפּוחו ופיתּוחו של האַרכיון הדתי-הלאומי הזה, אשר בּו עבר והווה נושקים.

למרומי ההר הזה, כּלמרומים אחרים בּעיר זו, נמשכים אַלפי חוטים, מן הישוב שלמטה, ומהם, ממרומים אלה, שופע אור גדול, של זכרונות מקודשים ומאורעות טראגיים בּתולדותינו אל היושבים בּתוך הבּתים הצפופים הצופים אליך למעלה – ואתּה מרגיש בּכל עומק נשימתה של ההיסטוריה הישראלית ובכל גודל נשמתה של ירושלים עיר-הקודש.

ובהפּרדך מאתּה, בּליל הנעילה של הקונגרס העברי הראשון, אַתּה נושא באָזני חברים ובאָזני ירושלים את דברי-הפּרידה האלה, שהם כּתפילה השופעת מלב רועד ומפלל:

עיר זו, שמימי שירת התּהלים ועד שירת הלוי ועד שירת ימינו, שלמן התּפילות הקדומים ועד לפיוטי ימי-הבּיניים ועד זמירות זמננו, רמזה לנו בקסמה, האירה לנו באורה, וחוננה אותנו בחסדה; עיר זו שזכינו לכנס בּה את הקונגרס הראשון ללשון ולתרבּות העברית. – יש בּלבּנו להגיד לה ועליה כמה דברי ברכה ואַהבה בּערב-הנעילה הזה, ערב פּרידתנו מאתה.

עיר זו, ירושלים, מאַחדת בּתוכה קדושה עילאית ויופי אַרצי. ההרים שמסביב לה, הנוף שבּתוכה היא משובּצת כּאבן-חן בּכתר-מלכות, הרוחות המנשבות בּה עם ערב, זוהר הרקיע שלה, זוהר היום וזוהר הלילה, שלוות-כּוכביה וגאון-הירח שלה – כּל אלה מכניסים בּלב הבּא בשעריה הכּרת-בּורא עמוקה והרגשה דתית נעלה. וכל הדורך על אַדמתה ומבּיט אל שמיה יודע ומרגיש בּנפשו, כּי אָכן יש אלהים בּמקום הזה.

יש אלהים, כּי פה טמונה וספונה הרגשת-הקדושה של דורות על דורות, של חוזים ונביאים, קדושי-עליון וצמאי-גאולה של אַלפי שנים.

אָמנם, ידענו גם ידענו, שהעיר הזאת קדושה לא רק לנו, כּי אם גם לשתּי דתות אחרות השולטות עתּה בעולם. אבל קדושה זו היא קדושת-עבר בּלבד, בּבחינת קדושה קפואָה, של מה שהיה פעם ואינו עוד. וכל מה שמבקשים בּה אַנשי הדתות האחרות הן מצבות מקודשות של אישים קדושים ואגדות מני קדם. אבל לנו קדושה הארץ בּקדושה של עבר, הווה ועתיד כּאחד, בּקדושה של חיים ויצירה שאינה פוסקת.

מהר-ציון, אשר בּו החזרנו את הכּתרים על קבר דויד, למחרתו של תּשעה בּאָב, ועד קבר הרצל החדש, הניבּט מן ההר הנשפּה לרחבי כּל העולם היהודי על פּני כדור הארץ, נמשכת שלשלת של קדושה קדושה בוערת כּ“סנה הבּוער בּאש ואינו אוכּל”. קדושה זו נתגלתה גילוי חדש בּימינו בּגבורת צעירי-ישראל, אשר כּבשו את הארץ ונתנו לעמנו את נצחוננו הגדול, נצחון תּחייתו הרוחנית וגאולתו המדינית.

ובהפרדנו, אָנו העברים החיים על נהרי-כבר של ארצות-הגולה בּהפרדנו עתּה מעל העיר הזאת, בּוכה בנו לבּנו על היופי והקדושה הכּבולים בּאזיקים, על המלך האָסור בּרהטים, על עיר-בּירתנו המבותרת, אשר בּבשרה תקועים סכּיני גבולות ומסביבה אורבים אויבים לה. אבל עזה כחיים תּקוותנו ועמוקה מני-ים אמונתנו שלא רחוק היום, אשר בּו ייקרא דרור לעיר תּפאַרתּנו זו, לעיר-הנצח של עם-הנצח, וכולנו נשוב לשכּון בּה, וליצור בה חיי חופש וכבוד, חיי גאון עבריים מעתּה ועד עולם.

 

על הגלות ועל הגאולה    🔗

א    🔗

עם סוף מאמרי “ימין ושמאל ו’שביל הזהב' “, שבּא בגליון מ' של “הדואַר” אָמרתּי, ששאלת השאלות של חיינו הוא היחס ההדדי של מדינת-ישראל ועם-ישראל, משום ש”בּשאלה זו טמונה וצפונה התּשובה לעצם קיומנו כּעם ולעצם עתידה של מדינת-ישראל”.

ואַבּא אבן. בּנאומו המזהיר אשר נשא בקונגרס העברי בירושלים ושבּו חדר לפני-ולפנים של הבּעייה הזאת, היא “בעיית היחסים”, הטעים בּכל כּוח-הוכחתו, ש“מה שהוטל על כּף המאזנים איננו עתידה של התּרבּות העברית (בּלבד)”, אלא “עתידו של העם היהודי המאוחד, עתידו של הקשר בּין ישראל ובין הגולה” ומי יודע – שאַל אבן אם לא “בּאותה כף המאזנים מונחת גם שאלת קיומה, על כּל פּנים קיומה הבּטוח והאיתן, של מדינת-ישראל”. ובדבּרו את דבריו אלה הורגש והודגש אותו פחד טמיר מפּני התּהום המתרחבת והולכת שבּין ההווי הישראלי ובין ההווי הגלותי, ושתּביאנו לידי כך ש“מעבר לשני צדי התּהום הזאת יתייצבו שני עמי-ישראל: ישראל העברי וישראל עם לועזי”.

ואל יאמר האומר: פּחד הוא פחד שווא. לא כי, פּחד זה אינו פחד שווא. הוא דבר של ממש, משום שהדעות המתהלכות בּחוגים שונים בּישוב ויחס אנשים משדרות שונות וממדרגות שונות – ובהן גם גבוהות מאוד – לחיי-ישראל בּגולה, לחייהם-בּהווה ולגורלם-בּעתיד – כּל אלה מעוררים לא רק תּמיהה עמוקה, כּי אם גם דאָגה גדולה מאוד.

והדאָגה הזאת אינה דאָגה פרטית – שמא תועמד אתּה בתור פּרט בּמצב שפל של יהודי ממדרגה שניה, שאין טעם לחייו ואין עתיד לו – כּי אם דאָגה כללית, לכלל העם היהודי היושב עדיין בּארצות-הגולה.

העם הזה נראה בעיני רבּים, ולא הצעירים בּלבד, כּמי שנדון לכלייה ח"ו, ואין עוד תּקווה להצלתו מחוץ לגבולות-ישראל.

בּאַחת המסיבּות הספרותיות שהיו לי במערכת עתּון גדול השמעתּי כמה דברים על חלקם של יהודי אמריקה בּיצירה הלאומית של דורנו ובדברי וודאי נשמעה נעימה של אמונה בעתיד של יהדות אמריקה ובתפקידה שהיא מוכשרה למלא בתחייתנו. לאַחר שסיימתּי את דברי ניגש אלי אחד העורכים של אותו עתּון, אָדם בּעל-דעות ובעל-זכויות. ושאלני במרירות לא-מעטה: למה תתעה ותתעה אחרים בּדבּרך על יצירתם ותרומתם של יהודי-אמריקה לחיינו? למה תדבּר על עתידם? כּלום יש לכם עתיד? האם לא למדתּם דבר מהיטלר?

לא האמנתּי למשמע-אָזני. אָמנם דברים כּאלה על היטלר, שאָסור לו לאָדם-מישראל להוציאָם מפיו, כּבר שמעתּי לא פעם יוצאים מפּיות לא-מעטים, אבל לא פיללתּי שעתּונאי עברי וותיק ידבּר גם הוא דברים שכּאלה. והוא דיבּר אותם בּעוז של הוכחה פנימית. נראה היה, שלא דברי-מליצה היו אלה לו, כּי אם דברי חזון שחור אשר חזה על כּל עם-ישראל בּגולה, בּאין הבדל בּין גולה לגולה. ומורגש היה שדעה זו, או הרגשה זו, תּקועה עמוק בּתוך נפשו ואין הוא יכול להפּטר ממנה. מטעם זה קשה היה להתווכּח אתּו.

מובן מאליו, שאָדם שיש לו דעות או הרגשות שכּאלה שוב אינו חפשי בדעותיו ובהרגשותיו, שוב אינו נתון לקבּל השפּעה, אשר תּשנה את דעתּו, שוב אינו מאמין בּשום דבר הבּא מן הגולה. ויחסו לבני-הגולה הוא יחס של חמלה ורחמים אם מבּני-הלל הוא, או יחס של בּיטול ובוז אם מבּני-שמאי הוא. ודומני, שרבּים הם בּני־שמאי ומעטים הם בּני-הלל.

הופעה “שמאית” שכּזו היתה הצגת המחזה “בּקץ הימים” של חיים הזז בּ“הבּימה”. הזז הוא אחד הסופרים החשובים של דורנו ולדבריו כדאי לשים לב, אם גם לא בכל החוגים מקשיבים להם. (לא פעם שמעתּי מפּי בני הדור הצעיר, שאין הם קוראים אותו; עושר לשונו המדרשית ונפתּולי סגנוני המקורי אינם מטבּעות עוברות לקורא הצעיר…). ועצם הצגת המחזה ב“הבּימה” הוא יותר מהופעה ספרותית-דראמתּית; זוהי הופעה ציבּורית, שאין לעבור עליה בשתיקה.

בּ    🔗

“בּקץ הימים” הוא מחזה מימי שבּתי-צבי, בּמאָה השבע־עשרה, ונושאו: הגאולה, על כּל כּיסופיה ויסוריה. וקריאות- היאוש העוברות כּחוט-השני בּכל המחזה, גם בּספר וגם על הבּמה, הן: “עמך ישראל אין רוצה בגאולה”; “עמך ישראל מבעט בּגאולה”. הזז, שהוא סופר חריף-עט, שאינו נוהג לדבּר בּחצאי-דברים, מעמיד את שאלת הגלות והגאולה בכל חריפותה הגורלית בּחיינו. הנפשות הפּועלות בּמחזה הן נפשות מלפני 300 שנה; הסביבה היא אַחרת מסביבת ימינו. אבל בּרור הדבר לכּל, שמחזה זה, שמקורו בסיפּור אשר כּתב מלפני שנים רבּות, נכתּב עתּה מחדש, לרוח-זמננו ובכוונה לעורר את הלבבות על הסתירה הטראגית הזאת שנתגלתה עתּה בחיינו, ששעת הגאולה באָה – שמדינת-ישראל קמה ונהייתה – ואין ישראל רוצה להגאל.

מקום הפּעולה הוא “באַחת מערי גרמניה בּימי שבּתי-צבי”, אבל כּשאתּה קורא את הדברים בּספר, ויותר מזה, כּשאַתּה שומע אותם יוצאים מפּי שחקני “הבּימה” המנוסים – המחוננים בּחיתוך-דיבּור מפליא – אַתּה יודע נאמנה, שחיצי-הדברים שלוחים לא ל“אַחת מערי גרמניה” מלפני 300 שנה, כּי אם לכל ערי-ישראל בּכל תּפוצות-הגולה, בּימינו אָנו.

יוזפא המקובּל, חתנו של היהודי העשיר יוסט, הוא הגיבּור הראשי של המחזה, ומפיו יוצאים הדברים החריפים בּיותר על הגלות ועל היהודים שאינם רוצים לצאת ממנה, שאינם רוצים להגאל, משום שאינם רוצים לעזוב את סיר-הבּשר שלהם.

וכאַנטי-תּיזה לדמות יוזפא תינתן דמות חותנו – היהודי העשיר יוסט. אם הדמות הראשונה, של החתן יוזפא המקובּל, הוא סמל ההשתּוקקות לגאולה, הרי הדמות השניה, של יוסט החותן, היא הסמל של הדביקות בּגלות. ואם גם מגיע יוזפא עד לידי שגעון בּצמאונו-לגאולה, כּי על כּן לקה בּפּסיכוזה המשיחית של שבתי-צבי, אָנו מרגישים, שכּל החיבּה והאַהדה של כּותב-המחזה נתונות לו לאָדם טראגי זה, שנסתּבּך בּסבך נפשי ולאומי, ושמתּוך גרונו מדבּר יוצרו המיואָש מן הגולה ומיהודיה.

ולעומת זה הוא מתאר את יוסט בּכל הצבעים השחורים, שהשתּמשו בהם סופרים ודראמתּורגים שאינם בּני-ברית בּבואָם לעצב דמות יהודי חומד-בּצע, העובד-אליל-הכּסף. דמותו של יוסט, החרד על מטבּעות-הכּסף-והזהב שלו, שקול צלצולן עולה מכּיסו, היא אַחת הדמויות המאוסות בּיותר בּספרותנו, משום הקווים ה“שילוקיים” שלו. והוא-הוא סמלו של היהודי הגלותי.

וגם רב העיר, שהוא שומר מסורת ההלכה, ואינו מאמין בּתנועה המשיחית החדשה – של משיח-השקר שבּתי-צבי – אַף הוא מופיע בּאור לא-נעים, של חלש ופחדן, הירא לנגוע בּיש, והרוצה לדחות ולדחוק את רגלי-המשיח. ויוזפא, שיש בּו לא-מעט מחריפותו של הזז, יבדיל הבדלה עמוקה בין התּורה ובין הגאולה. את התּורה יזהה עם הגלות, ואת הגאולה – עם השכינה. הלא כה דבריו בּוויכּוח: – תּור וגלות לצד אחד; שכינה ומשיח לצד אחד, וישראל בּינתּים… זכור זאת, ידידי ואָחי, ידיד נפשי בעולם הזה ובעולם התּיקון, זכור זאת! תּורה כובשת את הגאולה שלא תבוא לעולם… (ההטעמה שלי.-מ. ר.). הקדוש-בּרוך-הוא מסר את גלותו לשומרים נאמנים, לשומרים עזי-נפש, לגאונים וגדולים בּתורה, לצדיקים מופלגים בּמוסר וביראַת-שמים ומקדשי שם-שמים בּרבּים…

בּדברי סאטירה אלה, החריפים והעוקצים, הוסיף את אַנשי-התּורה על אַנשי-המסחר ויעשה מהם אגודה אַחת של בּוגדים בּרעיון הגאולה. הגלות, לפי דברי יוזפא-הזז, היא “יצר-הרע שלהם, זו תאווה שלהם! יסורים, עינויים, רדיפות ויראַת-שמים – ונוח להם בּעולם” היא בעיניהם “עצם מעצמנו ורוח מרוחנו”, ואילו הגאולה אינה אלא “חלום טוב שהוא יפה לגלות”.

אבל הוא, יוזפא, הרואה את קצה של הגלות, כּותב אגרת-כּלייה עליה. בּאגרת זו, שהוא אומר לשלוח לתפוצות ישראל, הוא אומר: אָנו מודיעים לכל העולם, לשמים ולארץ ולאַרבּע הרוחות, לכל הזמנים ולכל הדורות הקרובים והרחוקים, שהפסקנו הגלות והיא בטלה ומבוטלת, לא שרירא ולא קיימת מעתּה ועד עולם. אָרור אשר ישב בּה…

ועל זה משיבים כּל העניים, הנלווים עליו: אָרור! אָרור!

והעני מגרמניה מוסיף נופך משלו: מיתה משונה על כּל תּפוצות-ישראל וכל מקומות-מושביהם, על כּל הפּרנסים וראשי-הקהל, הגבירים והיחסנים והלמדנים ובעלי-הבּתים! בּין קיבּוץ גדול, בּין קיבּוץ קטן – מיתה משונה עליהם!…

וכן הוא הולך וטווה את מטווה-יצירתו עד שהוא מביאו לסוף; והסוף הוא – על כּל שונאי-ישראל! האביונים והקבּצנים, אלה שאין להם מה לאַבּד, אלה השבּתאים-הציונים היחידים שנתלכּדו מסביב ליוזפא, הם המתּירים את הסבך של הטראגדיה “בּקץ הימים” – הם שורפים את הגלות, פּשוטו כמשמעו: הם מציתים אש בּבּתים. והעני מגרמניה והעני מפּראג והעני מפּולין והעני מהונגריה – כּולם יחדיו מריעים בּקול: שרופה! שרופה! שרופה! בּוערת! ויואל רוסט, הצועד בּראש העניים, "תּולה ידו כנגד הלהבות וקורא בצהלה ובקול גבוה כמין בּרכה והודאָה: “יתגדל ויתקדש שמיה רבא”…

וכן נתחסלה הגלות – בּשריפה…

מספּרים עליו על בּן־גוריון, שבּשעה שראָה את המחזה היה רועד כּולו מזעם של התמרמרות נגד פּתרון-“גאולה” שכּזו. איני יודע אם אָמנם כּן הרגיש וכה הגיב ראש ממשלת ישראל על מחזה-תוגה זה, אבל אני יודע מאוד איך פּרפּר בּי לבבי מכּאב ומצער לראות סופר עברי בעל שאָר-רוח ושחקנים עבריים בּעלי-כשרון מעלים על הבּמה מחזה שיש בּו הטפה לשריפת-הגלות, שריפה ממש, של בּתּים ושל רכוש, ואולי גם – נפש חיה.

ושאַלתּי ברתת: האומנם לא די לנו בשריפה הגדולה אשר שרף בּנו היטלר ימ"ש? והאומנם זה הפּתרון לצאת מן הגלות אל הגאולה? האם לא מן הפּנים, מפּנים הוויתנו ומתּוך כּוסף-לבּנו, צריכה ועתידה לבוא גאולתנו? (ואחד מחברי שראָה אתּי במחזה שאָלני שאלה “משונה”: מה יהיה, למשל, כּשיבואו כמה מן השגרירים והצירים של אומות-העולם, הנמצאים בּישראל, ויראו את הנעשה על הבּמה – האם לא יסיקו מסקנה שהיהודים עצמם מטיפים לשנאַת-ישראל ודורשים לשרוף את בּית-ישראל שבּגלות? מה נאמר ומה נענה להם?).

אבל לא מה שהרגשתּי אָנכי ולא מה ששאַל חברי חשוב הפּעם. חשוב פּי כמה הוא הדבר שמחזה שכּזה, שנכתּב בּידי אחד מטובי-סופרינו, הולך ומוצג זה כמה ירחים על-ידי תּיאַטרון חשוב כּ“הבּימה”, ואין מי שירים קולו ויראה על הסכּנה שיש בּגישה קאטאסטרופאלית שכּזו, ואי־יהודית שכּזו, לשאלות קיומנו בעולם.

ג    🔗

ואם השקפה שכּזו, של שלילת-גלות קיצונית ומסוכּנת, בּאָה לידי ביטוי ביצירתו של סופר, שנולד וגדל בּרוסיה, וידע וחיבּב את חיי עמנו שם, ובהצגתם של שחקנים, שגם הם גדלו בתחום-המושב הרוסי, ולמדו בחדרים ובישיבות, – הייפּלא אם נפגוש צעירים, שנולדו בארץ, והנה הם מתייחסים בּביטול גמור לא רק לבני-הגולה, כּי אם גם לכל מה שנוצר ונשאַר מן הירושה העשירה שלנו בארצות הפּיזור?

צעירים אלה יקרים הם וחביבים הם. בּמלחמת-העולם היו רבּים מהם בּאירופּה ובאַפריקה, אם בּחיל־הבּריגאדה ואם בּצבא הבּריטי. וידוע מה שעשו לשם הצלת אַחינו בני ישראל מאש-התּופת; ואין צורך לומר שעשו מה שעשו אַחר כּך בּמלחמת השחרור של מדינת-ישראל. בּרכתנו תחול על ראשם ותפארת מעשיהם תאיר את דמותם. אבל נסיונם בּאירופּה, שהעירם למעשי-רחמים -והצלה, לא העיר בּלבּם רגשי יקר והוקרה לאותם יהודים זקנים וחלשים, שנרדפו על צוואר ונכנעה קומתם. משהו חוצץ בּין הרגשת-הגאווה שבּלבּם הצעיר ובין הבּעת-הגלות שבּעיני היהודים הללו, שעברו את הגיהינום ההיטלראי. והם מבּיטים עליהם כּעל אַחים רחוקים, השייכים לעולם אַחר אם לא למין אֵנושי אַחר. בּעלי הזקן והפּיאות, התּמימים והאדוקים, אשר בּלבּנו, לב רומאנטיקאים לאומיים, הם מעוררים רגשי חיבּה והערצה, מעוררים בּלב ה“צברא” הרגשה אַחרת לגמרי, שהיא זרה לנו ביסודה.

והרגשה זו מוצאת את בּיטויה לא רק בּיחס הנוער לערכי-דת ולמנהגי-עם ישנים ומקודשים, כּי אם גם לערכי-תרבּות וליצירות-ספרות, שבּעינינו הם נראים כּיסודיים וקרובים-ללב, ובעיניהם הם נראים כּמוזרים וכבלתּי-נתפּסים. ידוע, למשל, שמנדלי אינו מן הסופרים החביבים ומקובּלים על בּני הנוער. לשונו אינו לשונם ועולמו אינו עולמם. אבל גם סופרים צעירים ממנדלי, והחיים עוד אתּנו בארץ-ישראל, סופרים שהם בּמיטב-כּוחם ובעצם-פּריחתם, ושאָנו רואים אותם כּבוני הספרות העברית המודרנית – אַף הם כּבר נתיישנו בעיני הדור הצעיר, בּשל מהות הנפשות הפּועלות בּיצירותיהם ובשל דרך הסיפּור והתּיאור שלהם. היהודים מן הדור הישן שבּארצות-הפּיזור אינם חומר מושך את הלב. והלשון העשירה והמסולסלת, שיש בּה מכּל חנחוני האידיום העברי הקלאסי, אינה לפי רוחו של הדור הצעיר.

הרי ששלילת-הגלות יוצאת מתּחומה הגיאוגראפי הצר ונוגעת בּשולי הסוציולוגיה והפּסיכולוגיה, ובעצם היסודות של חיי החברה החדשה.

מטעם זה חייבים גם אָנו להרחיב את תּחומי העיון והדיון בּשאלה זו, של היחסים ההדדיים, בּין אַחינו בני-ישראל, בּמדינה ובתפוצות ולמצוא את הדרך לסתימת התּהום ולאיחוי הקרעים של ההכּרה הלאומית וההרגשה העממית, כּדי שלא נתפּצל ולא ניפרד לחוגים או לשבטים שאין האחד מבין את שפת חברו.

ד    🔗

אַל יעלה על דעת איש, שיש חס וחלילה משום שנאָה או התנכּרות לאַחים בּני ישראל היושבים בּגולה. אדרבּה, יש דאָגה לגורלם וחפץ להעלותם אַרצה, להביאָם הבּיתה, כּדי שתּיפסק הגלות וייפּסקו יסוריה ויושם קץ לפירוד האַחים ולשניות הלאומית.

בּכל מקום שאַתּה הולך קול-שאלה-אַחת יישמע בּלי הרף: מתי תבוא אלינו להתיישב פּה, ולעסוק אתּנו בּעבודת הבּנין?

הנשים היהודיות בּנצרת, שישבו בחנות-המכּולת, ודיבּרו אתּנו קצת עברית וקצת אידית שאלונו אותה שאלה וברכונו אותה ברכה: יהי רצון שתּזכּו לעלות בּמהרה לארצנו. די לכם להיות בּגלות.

והיהודי בעל-הפּיאות מצפת, יחד עם אשתּו החסודה שישבה לימינו על-יד חבית-המליחים והדגים המיובּשים, אַף הם שאלונו בתמיהה: האם רק לביקור בּאתם, או להשתּקע?

וכשהשיבונו להם שלפי שעה רק לביקור בּאנו, נתעצבו קצת וברכונו בלכתּנו: יזכּכם הקבּ"ה לעלות בּמהרה לאַרצנו…

ולא רק הם, בּני" עמך", שואלים שאלה זו. גם סופרים וחכמים, עסקנים ושרים שואלים אותה שאלה: עד מתי תשבו בגולה? מדוע לא תקומו ותעלו לאַרצנו?

שמעתּי שר וגדול בּישראל שואל את חברי המשורר והמחנך את השאלה הזאת, והוא בדרך ההגיון השיב לו בשאלה על שאלתו: כּלום אין אני נחוץ בּמקומי שם? כּלום איני ממלא שליחות לאומית בּעבודתי בחינוך הדור הצעיר בּאמריקה? והאם יש לנו רשות לעזוב את המערכה שם ולהפקיר את גורל אותה יהדות גדולה בּידי הבּערות והטמיעה? שאלות קשות היו אלה, שאלות שנשאו תוכן את זרע-התּשובה, אבל נדמה לי שהשר השואל לא נחה דעתּו מן התּשובה הזאת, ועיניו לא פסקו משאול את שאלתו הוא.

ויש להבין לנפשו של השואל כּלנפשו של הנשאָל. בּני הארץ שנשאו במשא הכּבד בּמשך שנים, רואים והנה באָה השעה, שעת התחלת הגאולה והתגשמותה, השעה שאליה ציפּינו בכוסף-נפש ובחרדת-לב, ואיך אפשר להשאר בּשעה כזו מחוץ לגבולות ישראל? איך אפשר להמשיך את אורח-החיים כּמו שהיה עד כּה, כּאילו לא קרה דבר?

אם כּן – מה פּירוש הציונות שבּשמה דגלו ציוני-התּפוצות? ואם לא עכשיו יעלו – מתי יעלו?

הם רוצים לכנס את כּל נידחי-ישראל בּארץ המולדת ולהשלים את מלאכת-הגאולה. הם אינם רוצים להיות חלק קטן מן העם, שרובּו בגולה. הם רוצים לשים קץ לא רק לפיזורם של אלה שבּחוץ, כּי אם גם לבדידותם של אלה שבּפנים. הם רואים את עצמם כּראשונים שהגיעו לארץ-היעוד, ורומזים וקוסמים לאלה שלא באו, שיבואו אַחריהם ויגדילו את מספּרם ואת כדוחם – אבל הללו אינם בּאים אינם בּאים.

ובלבּם עולה אותו רעיון מפחיד, שיוזפא מ“בּקץ הימים” נותן לו ביטוי חד וחריף כּל־כּך: “עם-ישראל אינו מבקש להגאל. עושים עצמם כרוצים, אבל אינם רוצים. כּל ימיהם נשאו את נפשם לביאַת-הגואל ולא עלתה על דעתּם שסוף בּא…”

והנשאַל, בּן-הגולה, שבּמקרה נתיישב שם, בּנכר, ולא פה, במולדת – הנשאָל הזה אַף הוא תוהה ומשתּומם על עצמו ועל מצבו, ועל כּל ענין הפּירוד והמחיצה שיש בּינו ובין חברו-אחיו. כּלום לא היה רוצה גם הוא לזכּות בּחיים עבריים אלה, שלהם זכו חבריו? וכלום לא נוח יהיה לו פה יותר, בּארץ שילדיה דוברים עברית מן היום הראשון שפּיהם נפתּח להגות הגה, בּארץ שעתּונותה וספרותה אמנותה וחכמתה עבריות הן? כּי מי עוד יודע את נפש המחנך והסופר העברי באמריקה ובשאָר תּפוצות-ישראל כּמחנך עצמו וכסופר עצמו, היודעים יפה את הנעשה בנפשם פּנימה? הם צריכים להלחם על כּל כּיבוש קטן שלהם, על כּל נפש רכּה שהם רוכשים לחינוך עברי, על כּל קורא בודד שהם קונים לעתּון ולספר עברי. כּי חייהם הם חיי יחידים ובודדים בּתוך עולם שלשונו זרה לנפשם ולמהותם, שחגיו אינם חגי-ישראל ומנהגיו אינם מנהגיו.

כּן. יודע וחש הוא הנשאָל את כּל כּובד השאלה הנשאלת מאתּו, ולא על-ידי אַחר, כּי אם על-ידי עצמו. כּי מתּוך נפשו פנימה עולה תמיד קול-השואל שאינו נותן לו מנוח.

והקול החיצוני העולה עתּה באָזניו בּאמת אינו מחדש דבר, אבל מעמיק הוא את הבּעייה וזורה מלח על הפּצעים. אולם כּשהוא שוכח לרגע את הבּעייה האישית שלו וחוזר לבעיית-הכּלל, הוא תוהה ובוהה עוד יותר: ומה אם אפתּור את שאלתי אני הפּרטית, ואציל את נפשי אני, ואעלה לארץ – כּלום אפתּור בּזה את שאלת הגולה, הרחבה מני ים והעמוקה כתהום? כּלום בּפתרון אישי זה, של יחידים ומעטים יושם קץ לגלות? האם יקומו מיליוני היהודים בּאמריקה ובשאָר הארצות וילכו אַחרי מוריהם וסופריהם, אשר מאסו בחיי-גולה והחליטו לעלות לישראל?

ושאלת-כּלל זו קשה הרבּה יותר משאלת הפּרט. אותה אי-אפשר יהיה לפתּור בּדו-שיח שבּין אָדם לחברו, או בוויכּוח פּומבּי באספת-עם.

זו היא שאלה, שרק עתּה התחילה מטרידתנו ויש צורך להתעמק בּה. עלינו להתרגל בּדרכי-מחשבה חדשים ולחפּש דרכי-גאולה שלא ידעום אבותינו ושלא ידענום גם אנחנו. חינוך חדש, חודר ומעמיק, נחוץ לנו. וחינוך זה, לגאולה ולחשק-גאולה, צריק להעשות בּתוך הגולה דווקא.

מדינת-ישראל צריכה לגייס את כל חכמתה וכשרונה לשם עבודת-החינוך הזאת, שיש להתחיל בּה במקום השרשים, שנתערו מאוד-מאוד בארצות שבּהן יהודים חיים.

וככל חינוך-אמת צריך גם חינוך זה להיות חדור הבנה ולא אי-הבנה, אַהבה ולא שנאָה.

לא בנבואות-שחור נשיג את מבוקשנו ולא בשריפת גלות נשים קץ לה לגלות. חשק-הגאולה צריך לבוא מן הפּנים, מחפץ-הלב להשתּחרר מכּל צורות-חיים זרות, ומרוחות-סביבה תזזיות, שאינן טובות לבריאות הנשמה הלאומית.

כּי – תּחיית היהדות קודמת לתחיית היהודים. כּן הורתה אותנו ההיסטוריה שלנו, ובזה הודו גם אַחד-העם וגם הרצל. ובזה צריכים גם אָנו כולנו להכּיר, בּשעה זו של התחלת הגאולה. כּי רק דור אשר יבין גאולה ואשר יחפּוץ להיות נגאל, ואשר יכין נפשו להיות נגאל – כּדברי דוד פרישמאן בּשירו “המשיח” – רק דור כּזה יזכּה להגאל.