¹

ידידי!

ועוד הפעם אנסה לכתוב לך. אנסה, כי גם הפעם אינני בטוח, שהדבר יעלה בידי. אין ברכה בחפצי זה לכתוב לך מארץ ישראל. כשמונה שנים עברו ממכתבי הראשון אליך עד למכתבי זה, וגם אותו, את השני, הפסקתי באמצע ולא שלחתיו. מאז ועד היום עברו שוב שתי שנים, ושוב אני יושב וכותב לך, כמובן, על מנת לשלוח את אשר אכתוב ביחד עם המכתב השני. ושוב, מי יודע?

מה גרם לכך? אבל כלום לסיבות אתה זקוק? מלה אחת קטנה אגיד לך, אחי: קשה! מה פירושו של “קשה” זה, את זה אולי תקרא בין השיטין. אבל דא עקא, קשה לכתוב את השיטין. קשה, כי הנפש היא המבקשת לה ביטוי, היא המבקשת לסכם את חשבונותיה לאורה של נפש קרובה. חשבונותיה של זו, שקוראים לה נפש, לא תמיד אתה מוצא להם ביטוי, ואולי יותר נכון, תמיד אינך מוצא להם ביטוי רצוי, במידה שתביעותיה של זו, יתירות על כוח קיבולם של מספרים, על מה שניתן לשיעורים ולצירופי חשבון, והחשבונות מסובכים כל כך ויגעים כל כך! יש לה, לכשתרצה, חשבונות פרטיים עם עצמה, וחשבונות כלליים עם כל מה שהיא חיה בו. והחשבון אחד, והוא חשבון חייה ועולמה.

ובזה אתה מוצא גם את מה שמעכב את הבירור, אפילו עד כמה שיש מקום לבירור: החשבון בכללו לכאורה אחד, אחד לי ולך ולכל בית ישראל, ואין אנחנו שומעים איש את שפת רעהו. ואל תאמר: החשבונות הפרטיים מעכבים – דעות שונות, נפשיות שונה, עולמות שונים. לא! לוּא היו העולמות שלימים, היה כל אחד מוצא את מסלולו בחללו של העולם הגדול, והיה העולם שלם. ולא עוד אלא שאפילו הפגימות של כל אחד היו מיתקנות ומתמלאות בכוח האור הכללי, שהיה מתהווה מאיחוד הניצוצות הפרטיים כולם. אבל דא עקא: העולמות לקויים, העולם הגדול כולו לקוי. זאת המארה.

התבונן בדבר אחד, שבעיני בני הדור כבר יצא מכלל העניינים שאדם בעל דעה מקולטרת חושב עליהם, ושיש בו בכדי להגיד לך, אם נפשך היא הנוגעת בדבר, יותר ממה שיש להגיד בדברים, ממה שכדאי להגיד בדברים. אלפיים שנה חלמה אומה את חלומה הגדול על דבר עתיד גדול, על דבר עולם חדש, עולם גדול. אלפיים שנה נתנה את נפשה על חלומה, סבלה עליו מה שרק חולם גדול מסוגל לסבול. וכשהגיעה לכאורה שעתו של החלום להיפתר, אם בשלימות או בזעיר אנפין, לא רק שלא נמצאו בקרבה די גואלים, די גדולים לפתרון חלומה, ליצירת עולמה הגדול, כי אם גם לא נמצאו די גואלים די גדולים לחלומה הגדול. החולמים המעטים נתפקחו, והחלום – אוי, מה קטן הוא ועלוב! בדור דעה לא נאה לחלום גדולות, לא נאה לו לחלום, שיהיה גדול מכפי המידה שקבעה החכמה של הדור; מה שאינו לפי המידה, בידעו, שאינו אלא הבל, הזיה, פרי דמיון חולה ונפש לקויה. ומזכי הרבים, הסוללים מסילת ברזל לצדק ולאור ולאושר של האנושות, מוסיפים ואומרים: חלום מיוחד – ריאקציה, ‘אתה בחרתנו’ וכו' וכו' עד סוף כל השמות הגדולים והנוראים. ואחרים אומרים פשוט: להד"ם! חלום גדול – לא היה ולא נברא! היו הזיות של עבד עולם על דבר קישואים ובצלים בעולם הזה ולויתן בעולם הבא. ולא עוד אלא שהאומרים כן בטוחים, כי לחשוב אחרת יכול רק מי שאין מחשבתו די עמוקה, שאין נפשו די עמוקה או שאין לבו די טהור ואין לו די אומץ לחשוב כמוהם. והפותרים – כלום יכול הפתרון להיות גדול מן החלום, והפותר – מן החולם! ולעומת זה חלומותיהם של האחרים, של האדונים, מה שאחרים חולמים על עצמם, מוצאים להם בקרבנו די חולמים ודי פותרים, הנותנים, בלי חשבונות רבים ובלי חיטוטים יתרים, את כל נפשם ואת כל חייהם על החלומות ועל שברם. ובאמת, איפה כאן מקום לחשבונות ולחיטוטים? הרי הדבר מובן מאליו: מה שהאדון חולם עליו, בידוע, שהוא חלום האנושות!

בכלל אתה רואה בקרב אומתנו בדור הזה מהומה משונה במוחות ובלבבות. בלבול מושגים, ערבוביה בדעות ותמהון לבב, מין תוהו־ובבוהו, שאינך יודע בו, אם הוא תוהו־ובוהו שלפני יצירה או תוהו־ובוהו שלאחר חורבן, שאין אחריו כלום. לכאורה הרי הכל – כל בעל נפש חיה באומה – מבקשים תחיה לאומית או, לפחות, הצלת האומה מכליון. וכשאתה מתבונן לעמקו של חשבון החיים והעולם, שהחזיקו בו רבים מן ההולכים בשורה הראשונה בתנועת הרוח בקרבנו ועל ידם רבים מטובי צעירינו בכלל,– אתה רואה, כי הם נדחפים ודוחפים שלא מדעת לאשר הם מבקשים מפלט ממנו בדעת; כי הדעות על החיים והאדם, שהם משועבדים להן בלב ונפש, והתביעות, שהם תובעים בשמן מן היהודי, מטילות שלא מדעתם ארס מסוכן באותו ‘לוז של שדרה’, שמדעת הם שואפים להביא לו סם חיים. דומה, כאילו בית הדין של מעלה שלהם אין מקומו בסתרי נשמתם היהודית והעצמית, כי אם בקרב אותה השכבה ‘הגיאולוגית’ החדשה שנשקעה ונערמה עליה מתוך זרמים חיצוניים שונים, או כאילו ‘הלוז של שדרה’ שלהם נתמזמז תחת כובד משאה של השכבה הזאת, הבאה מן החוץ. דומה, כאילו האומה, במידה שהיא הקיצה לחיים ממשיים, שכחה לא רק את חלומה, כי אם את כל עצמה, את עצם עצמותה; דומה, כאילו זאת התורה, אשר האומה הביאה עמה מבית חייה, היא מעין אותו הפסוק, אשר היהודי החרד מצא בו רמז לשמו ואומרו שלוש פעמים ביום, בתור סגולה לחיבוט הקבר, שלא ישכח את שמו בבוא יום הפקודה,– ובמידה האומה עזבה את תורתה, בה במידה שכחה גם את שמה, שכחה מי היא ומה היא, שכחה את ה’אני' שלה.

לכל השאיפה הזאת להתערטל מכל מה שעצמי לנו ולהתקשט בנוצות זרים קוראים אצלנו בשם שחרור האישיות, שחרור הדעה והרוח, הרחבת ההשקפה וכו'; אבל ביחוד ראוי לציון ולעיון השם שינוי ערכין. שינוי ערכין, ביום שידובר בתחיה לאומית, ביצירת חיים לאומיים חדשים, הרי זה לא רעיון שעשועים להוגי דעות או למשוררים, כי אם ענין של חיים. אבל כלום כך משנים ערכין, יותר נכון, משתנים ערכין? שינוי ערכין הלא הוא שינוי היחס בין ערכי חיים ידועים, בין מידות אֶטיות ואסתטיות ידועות, כלומר הוספת חשיבות לערך חיים ידוע, למידה ידועה, על חשבון הגרעון מחשיבותו של ערך חיים או מחשיבותם של ערכי חיים אחרים (למשל, הוספת חשיבות למידת הגבורה שבחיים על חשבון הגרעון מחשיבותה של מידת הרחמים וכדומה). שינוי ערכין בכלל נעשה מתוך אותם ערכי החיים, שאת יחסם בינם לבין עצמם מוצאים צורך לשנות, ובפועל משתנים ערכין על פי גזירת החיים, ההולכים ומשתנים, ההולכים ומתחדשים, ועל פי קריטריון מתוך אותם החיים המתחדשים; יותר נכון, שינוי ערכין בפועל הוא עצם התחדשות החיים: טעם חיים חדש, השקפה חדשה על הטוב שבחיים, על האמת שבחיים. לשינוי ערכין כזה מלמדים אותנו לשאוף החיים המתיצרים בארץ ישראל. למשל: החיים דורשים ממנו, מכל מי ששומע את לשון החיים המתחדשים, להעמיד בכל תוקף את המוּסר שלנו, ביחוד את הצדק, על יסוד העבודה, במקום היותו עומד על התורה או התרבות, החסרה בעצמה, באין עמה עבודה, יסוד מוסרי. הם דורשים בכל תוקף להעמיד את כל החיים, את האושר שבחיים, את השירה שבחיים על העבודה והיצירה בין בחומר ובין ברוח. שינוי ערכין ממין זה דורשים החיים בכל פינה שאתה פונה. אבל כלום כך נולד שינוי הערכין, שמכריזים עליו בקרבנו בקולי קולות? אנחנו לא הערכנו את ערכי חייינו מתוכם…

ולמה אכחד ממך, ידידי? אולי תחשוב את דברי למוזרים, לבטלים, או עוד לגרועים מזה, אבל אני מוכרח להגיד לך את אשר אני חושב לאמת. כשאני מסתכל מן הצד, בתור יהודי פשוט, באותם הזרמים, העוברים בחיינו ובספרותנו מן העת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, נדמה לי, כי על ידם נסתחפה שדנו במידה גדולה מאוד, עד שקשה לי להכריע, אם הם השאירו בה יותר חמרים מצמיחים או לקחו יותר, אם הביאו יותר טובה או יותר רעה. בכל אופן, בטרם שנבוא לעסוק בזריעה ונטיעה על חשבון עצמנו ועל פי דרכנו, נחוץ קודם לעשות אנליז מדויק במובן זה. אנחנו לא חשבנו בזה, אבל צריך לחשוב,– כל עתידו של יבולנו תלוי בזה. מובן, כי לכך דרושים, חימאים מומחים. אני רק אראה על חומר אחד מזיק, הנראה לעין פשוטה, יותר נכון – על אפיסת חומר יסודי אחד.

אינני יודע דבר מזיק יותר לרוח האדם ולרוחה של אומה, ביחוד בשעה שהם מתעוררים לשוב לתחיה, מן ההתבטלות בפני אחרים, אפילו בפני גדולים וטובים באמת, אשר המתבטל הוא בפניהם כננס בפני ענק. בריה חיה אפילו באלף אינה בטלה,– ואפילו באלפי אלפים. הבריה המיקרוסקופית היא יחידה, יחידה מיקרוסקופית, והמתבטל הוא אפס.

רבים מתלוצצים אצלנו על מידת ‘אתה בחרתנו’ של עמנו, רבים מתיחסים אליה בביטול ובוז וגם בכעס ושנאה. ואני אודה ולא אבוש, כי המידה הזאת הרבה יותר חשובה בעיני ממידת ההתבטלות בפני אירופה, שנולדה והתפתחה בקרבנו ביחד עם כניסתה של השכלת אירופה לתוכנו. ובלי כל פקפוק ובלי כל פחד מפני זלזולים וביטולים אומר לך כי בעת שעמנו חשב את עצמו לעם נבחר מתוך עוני ויסורים אין קץ, היה באמת עם נבחר, עם כל פגימות נשמתו וליקוייה. הוא ידע לשמור על רכושו היחידי – אל ה’אני' שלו. הוא היה יחידה; בכל אופן היה אז מצד זה יותר עלול לתחיה, ממה שאנחנו עלולים לה עתה, עם כל חכמתנו ודעתנו, עם כל השירה והיופי שקיבלנו מאחרים, עם כל ‘קומתנו הזקופה’, שאנחנו מחקים בה את האחרים. הוא היה אז הוא; בעומק נשמתו – יאמרו מה שיאמרו – היה אז עוד עולם מלא שכולו שלו.

ואנחנו עתה?..

- - - - - -

השאלה על דבר עצמיותה של אומה קשורה בקשר אמיץ בשאלה על דבר עצמיותו של הפרט או על דבר היחיד, עד כי אין אני רואה אפשרות לדבר ברצינות על העצמיות של אומה מבלי להרחיב את הדיבור על היחיד.

הרבה מדברים היום על היחיד. הנה גם מיודענו י“ח ברנר מדבר עתה ב’הפועל הצעיר' על מ”י ברדיצ’בסקי ותורת היחיד שלו.

מהו היחיד?

ההגדרה הראשונה, העולה במחשבה כמו מאליה, היא: היחיד הוא ‘אני – אני ולא אחר’.

אולם מה הוא ‘אני’?

האדם, בעל ההכרה, אינו מכיר את ה’אני' שלו, המכיר את הכל. ה’אני' מכיר את הכל, אבל את עצמו אינו מכיר, או גם את עצמו הוא מכיר רק בתור אובייקט, בתור חזיון, אבל מה הוא אותו הדבר המכיר, המרגיש, הרוצה – הוא אינו מכיר. (ואם תאמר: רצון עיוור, כדעת שוֹפֶּנהאַוּאֶר,– הרי אין זו הכרה). ה’אני' הוא לעצמו בבחינת ‘וראית את אחורי ופני לא יראו’. ה’אני' אינו מכיר את עצמו – הוא חי את עצמו. כל פרט ופרט חי את החיים באופן אחר, באופן מיוחד לו, לאותו הפרט. האופן המיוחד הזה הוא צורתו המיוחדה של כל פרט, של היחיד. עצמותו של היחיד היא איפוא בבואת הטבע האין־סופי (מובן, כי גם טבע האדם והחברה בכלל זה), כפי שהיא משתקפת באותה טיפת המים, שקוראים לה ‘אני’, או עצם ההוויה האין־סופית, כפי שהיא באה לידי גילוי בבחינת אותו הפרט, שקוראים לו ‘אני’. עצמותו של היחיד, ה’אני' שלו, נמצאת איפוא בספירת הבלתי־מוּכר, ב’השכל הנעלם' שלו, או – ‘השכל הנעלם’ שך הפרט הוא הנהו עצמותו של היחיד, ה’אני' שלו (כלומר, תוכן ה’אני‘. ההכרה העצמית, הצורה הנגלה של ה’אני’, באה מצד ההכרה). ‘השכל הנעלם’ של הפרט תופס את ההוויה בלי אמצעי, הוא וההוויה – חד הוא; על כן הוא תופס אותה כולה לאין סוף, אבל באופן מיוחד לו, בבחינת ‘אני’, כלומר בבחינת ‘אני’ מצדו הנעלם, כמו שההכרה תופסת את הכל בבחינת ‘אני’ מצדו הגלוי.

מאין בא ההבדל באופן חיוּת החיים של כל פרט ופרט, באופן השתקפות הטבע האין־סופית ב ‘אני’ של כל פרט ופרט?

הדבר מובן. ההבדל בא מתוך צירופים וצירופי צירופים שונים של הכוחות הגלויים והנסתרים, הרבים לאין־סוף והעמוקים לאין־סוף, הפועלים בנשמותיהם של הפרטים השונים. הרגשות השונים וההרגשות השונות, התאוות והנטיות השונות, האינסטינקטים ודמדומי האינסטינקטים, הכוחות שבגבול ההכרה וההרגשה והכוחות מחוץ לגבול ההכרה וההרגשה – כל אלה מצטרפים בלכל נפש חיה ומכרת באופן אחר, בצירופים ובצירופי צירופים שונים: כלאלה פועלים גם על ההכרה, מכניסים בכל מה שהיא משיגה דבר־מה מיוחד, באופן כי גם ההכרה מקבלת מצד זה איזו סגולה מיוחדת, שקשה למצוא לה שם או מבטא, אחרי שכל השמות והמבטאים הם מעולם ההכרה. הגורמים להבדל הצירופים הזה הם, כמובן, בנין הגוף עם כל תכונותיו המיוחדות, הירושה הטבעית, תנאי החיים, פעולת הסביבה, הטבע, האקלים וכו' וכו'. אולם אחד הגורמים העיקריים הוא המומנט הלאומי שבנפש כלפרט.

ההבדל הזה בצירופי הכוחות הנפשיים השונים, שהפרטים נבדלים בהם איש מרעהו, מביא לידי כך, שבנפש כל פרט נמצאת הנקודה המרכזית שלה בספירה אחרת, בתוך כוח נפשי אחר או בתוך קבוצה של כוחות נפשיים אחרים. בנפשו של כל פרט אתה מוצא, שאחד מכוחותיו; איזה רגש או הרגשה, איזו תאוה, איזו נטיה, איזה כוח מכוחות ההכרה (שבמובן זה אינם שונים מיתר כוחות הנפש) או (מה שיותר קרוב) צירוף של אחדים מאלה עומד במרכז כל כוחות הנפש ומשמש מעין מרכז הכובד. לא תמיד, כמובן, אפשר להגביל את הכוח או את צירוף הכוחות הזה. ויש שהנטיה לכללות, להקיף את הכל, לשווי משקל, היא הכוח המרכזי, באופן שאין לכאורה לראות כאן שום מרכז. וגם זה צריך להאמר: הכוח היסודי, במובן יכלתו היצירתית, הוא, כמובן, לאו דוקא הקוח היותר גדול, שאין גדול ממנו באותה הנפש, אלא היותר כללי; הוא מעין טעם הקול באדם, מה שקורים טֶמבר. הקולות יכולים להיות שונים: חזקים, רפים, עמוקים, שטחיים, יפים ונעימים או לא יפים ולא נעימים וכו' – טעם הקול ישאר תמיד אחד; ולא עוד אלא שקשה מאוד לתפוס את טעם הקול ולמסרו. כשמוסרים, למשל, איזו מנגינה של איזה מזמר, אין טעם קולו עולה בחשבון כלל ואין מוסרים אותו כלל, בעוד שבאמת אתה מכיר את האדם על פי טעם קולו יותר מאשר על פי הרבה מנגינות. בכלל כל ההנחה הזאת על דבר נקודה מרכזית בנפש אינה מן הדברים, שאפשר להגביל אותם בדיוק או להוכיח אותם באופן מתימטי. דברים כאלה מושרים יותר באופן בלתי־אמצעי מאשר מוכחים בהגיון. אולם, כמדומני, שעצם ההנחה נכונה – מעין מרכז כזה ישנו בכל נפש. והכוח המרכזי הזה הוא הקובע את הטון היסודי, הוא המצביא והוא המנהיג לכל הכוחות, או הוא מעין אותו הצרור, שנכרכים עליו כל החוטים שבפקעת, ובמובן זה אין הבדל באיזו ספירה – באיזה רגש, באיזו נטיה, באיזו תאווה, באיזה אינסטינקט, באיזה מכוחות ההכרה,או באיזה צירוף מאלה – נמצאת הנקודה המרכזית. אם היא נמצאת, למשל, באיזו תאווה, אין זה אומר, כי התאווה הזאת היא היותר חזקה במובן הפיזיאולוגי ועל כן היא מושלת בנפש. ישנן אמנם גם נפשות כאלה – והן אינן מעטות במנין, – אולם אלה אין חלקן או אין חלקן גדול בעולם המחשבה והיצירה. הכוח הפיזיאולוגי בלבד, בתור כוח עיוור, יוכל אמנם לתת לתאווה שלטון על מעשיו של בעליה, במקום שאין כוח הרצון חזק במידה מספקת, אבל לא יוכל לתת לה שלטון בספירה העליונה של הנפש באותו המובן, שהיא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש העליונים, תאחדם, תצרפם, תאציל עליהם מהודה ותהיה לרוח החיה בשאיפת הנפש לֵאור באור החיים. על כן אתה מוצא לעתים לא רחוקות, כי תאווה חזקה כזאת במובן הפיזיאולוגי נמצאת אמנם בנפש חושב מחשבות או יוצר, אבל היא רק אחד הכוחות הצדדיים שבנפש או כוח שבעליו נלחם בו, אבל לעולם לא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש ותיהי להם לראש. ממשלה כזאת על הנפש תוכל לתת הספירה העליונה של התאווה,– התאווה לא בתור כוח פיזיאולוגי (כלומר, לא זה עיקר) וגם לא בתור כוח ביאולוגי, כי אם בתור כוח קוסמי, נצחי. לפני משפטם של החיים הקוסמיים, לפני משפטה של ההוויה האין־סופית אין כוחות רעים וטובים, נאים ומגונים, – חיים. כל כוח בנפש ממלא תפקיד גדול, נצחי, עולמי, תפקיד של חיים, ובחיי אדם יוכל כל כוח מכוחות הנפש להיות רם ונישא וגם נבזה ושפל,– הכל לפי שהוא ממלא את תפקיד החיים, הכל לפי אור החיים שבאותו הכוח, באותה הנפש. כי אין לך כוח שבנפש אין בו אור עולם.

הנקודה המרכזית הזאת היא הנקודה ההנדסית, שממנה יושתת עולמו של היחיד, היא הכוח המניע והיא גם המתווה את דרך התנועה (נאה לה השם ‘נקודה הנדסית’, כי הכוח המרכזי – או קבוצת הכוחות המרכזית – פעול כאן לא בממשיוּתו, כי אם ברוח הנאצלה שבו, שאין אתה תופסה אלא באופן נפשי, בלתי אמצעי). כי היחיד, שלא נתעה מדרכו על פי השפעה זרה, בונה תמיד את עולמו מתוך עצמו, – וזהו עיקר תכונתו של היחיד. תמיד הוא מתחיל את בנינו מלמטה למעלה – מן היסוד שבנפשו אל המחשבה, עד המחשבה העליונה, מן ‘השכל הנעלם’ אל השכל הגלוי, עד החכמה העליונה. מה שאינו מתאים אל היסוד שבנפשו הוא זורה הלאה, אף על פי שבעולמותיהם של אחרים הוא מתאים מאוד אל יסודם או אפילו אם הוא שם ראש פינה או גולת הכותרת. מובן, כי העמידה הזאת על דעתו, על היסוד שבנפשו, נגד כל המסור והמקובל, נגד דעת רבים וגדולים, עולה לו בקושי גדול, במלחמות פנימיות גדולות, קשות וגם נוראות, אבל סוף־סוף המנצח הוא תמיד היסוד שבנפש, שהוא רק מתרחב ומתעמק על ידי כך. במובן ידוע, אפשר לאמור, כי היחיד בורא את עולמו יש מאין: כל מה שהוא לוקח מאחרים משמש לו רק אמצעי להתעוררות כוחותיו הנרדמים שלו ולהתגלות האור הגנוז שבנפשו.

ואם ראית אדם בונה עולמו מבחוץ לתוך פנים או מלמעלה למטה, ומה שאינו מתאים אל הבנין ביסוד נפשו הוא מקציע ומישר, גורע ומוסיף, עוקר ונוטע, הכל לפי הרשום בדפתראות ובפנקסאות מעולמותיהם של אחרים,– וידעת, כי היחיד שבו לקוי, כי אין כוח היצירה או כוח הרצון שבו מספיק בכדי לברוא את עולמו מתוֹך החומר ההיולי שבנפשו, אם ממיעוט החומר או מריבוי החומר והקושי לעשות בו. כי גם לזה צריך לשים לב: יש עוני מתוך עושר או יש ‘עושר שמור לבעליו לרעתו’. יש מרבה נכסים, שאוצרות שלימים של זהב ואבנים טובות צפונים באדמתו, אבל דרוש כוח ענקי להגיע עדיהם, לגלותם ולעבדם או אמונה ענקים במציאותם וערכם; על כן לא תשתומם כל כך, בראותך, שבמקום לעבוד בשלו, הוא מסתמא מברק הזהב והאבנים הטובות המוכנים, המצורפים והמלוטשים של אחרים, לוקח מהם ובונה לו איזה עולם הפוך על חרבות נפשו. ואל תאמר: אולי אשמה בזה עצם תכונת נפשו היסודית, אולי מונחת הנקודה המרכזית של נשמתו בספירה צרה וריקה כזאת, שאין שם מקום לבנין עולם ואין שום אפשרות לברוא משם אור עולם. כי, כאמור למעלה, אין לך תכונה נפשית או צירוף של תכונות נפשיות – מובן, כשהם תכונה יסודית בנפשו של אדם,– שאין אותו אדם יכול להעמיד אותה במרכז כל מחשבותיו ורגשותיו ולברוא באופן כזה עולם מלא ושלם מתוך עצמו. העיקר הוא כוח המחשבה והיצירה והאור הגנוז שבנשמתו של אותו אדם. אבל לא פחות עיקר הוא כוח הרצון, הכוח לבלי להתבטל בפני כל ולבלי לוותר כלום על מה שהוא יסוד בנפש, הוח להילחם בכל מה שאינו מתאים ליסוד הנפשי, אפילו אם זה שאינו מתאים לו הוא לגבי אחרים יסוד עולם.

לא למותר אולי להגיד במאמר מוסגר מה שצריך להיות מובן מאליו, כי אני אינני בא ללמד תורה או לפסוק הלכה. ואם יבוא אדם ויאמר לך, כי גדולתו של אדם היא לא במה שהוא בורא מתוך עצמו, אלא במה שהוא נותן צורה בחומר העשיר שהוא מקבל מאחרים,– הרשות בידך, כמובן, לקבל את דעתו. אבל גם הרשות בידי לבלי לקבל את דעתו, אפילו אם האומר הוא אחד הגדולים, או יותר נכון – הרשות בידי לקחת מדבריו מה שיש בהם, לפי דעתי, מן האמת, כי גם בדברים האלה יש אמת. אפ אמת הוא, שיש בעולם דבר־מה שקוראים לו יחיד, שאותו הדבר, שקוראים לו ‘מקוריות’, יש לו איזו שייכות ליחיד ושאין כוחו של היחיד דוקא במה שאינו אוריגינלי כל עיקר, – אז בעל כרחנו נודה, כי היחיד מטביע תמיד את חותמו באותה הצורה, שהוא נותן בחומר שקיבל מאחרים. החותם הזה של היחיד אינו בשום פנים לא בכוחות ההכרה הגדולים, המקיפים של אותו יחיד מצד עצמם ולא בכוחותיו המעשיים הגדולים מצם עצמם. חותמו זה בא לו תמיד מעולם היצירה שלו, כלומר מן ‘השכל הנעלם’ שלו, שיכול לבוא לידי גילוי גם בכוחות ההכרה גם בכוחות המעשיים. ואם בחותמו זה, שהיחיד טובע בחומר הנתון, אין עולם מלא ושלם משלו – אם באתגליא או באתכסיא,– תמה אני, אם אפשר לקראו בשם יחיד באותו המובן, שהוא לא רק מחדש ומתקן בעולם העשיה, כי אם גם מגלה איזה ניצוץ חדש – גדול או קטן – בעולם המחשבה, היצירה והאצילות. ובאמת אין תיקון חשוב באמת או חידוש חשוב באמת בעולם העשיה, שאין לו שרשים בעולמות העליונים. מה שאין לו שרשים כאלה יוכל אולי להביא לידי יצירות גדולות מעין בתי חרושת של קרופ ועוד גדולות ונפלאות, שיש מהן ב"ה הרבה בעולמנו, אלא שה’ברכה' השורה בהן סמויה יותר מן העין; אבל אי יביא ברכה פשוטה, שלב האדם אומרה ביחידות ובלחש,– מסופקני מעט.

אבל אשוב לעניני. מה שאמרתי בדבר הנקודה המרכזית בנפשו של היחיד יתבאר באופן מוחשי על פי צורתם הרוחנית של אחדים מגדולי הסופרים האירופיים ביותר אופיים.אמנם אין אומנותי בכך, אבל אני לוקח מצורתו של כל אחד רק קו אחד, הדרוש לעניני, את הקו, שאני חושב ליסודי. בכל השאר, עד כמה שאפשר, לא אגע.

הנה מכס שטירנר וספרו ‘היחיד ורשות היחיד שלו’. אם בצדק חושבים אותו לאבי תורת היחיד או אולי יותר נכון לחשבו לאבי תורת האנוכיות או האיגואיזמוס, אבל בכל אופן הלא הראה דרך חדשה ביחוסו של האדם אל עצמו, אל החברה, אל החיים, וספרו הרעיש את העולם האירופי והשפעתו היתה גדולה. במה כוחו גדול?

כוח נפשו היסודי של מכס שטירנר, הנקודה המרכזית שבנשמתו, היתה האנוכיות.הוא היה פשוט מה שקוראים איגואיסט. זה מתאים למה שמסופר על אודותיו, ואת זה אתה מרגיש מתוך רוח הספר, מתוך כלליותו. את זה אתה רואה מתוך מנוחת נפשו של המחבר ומתוך הבטחון המיושב והסגנון החלק של שפתו. אין כאן רמז לסערת נפש, למלחמות פנימיות ברגשות מתנגדים, לפקפוקים, לחששות; הכל ברור, הכל נובע ישר מתוך מקורו. אולם זאת היתה לא אנוכיות שפלה, שאין לה בעולמה אלא תאוות גסות ונטיות שפלות,– זאת היתה אנוכיות צרופה, אנוכיות שיש לה גם ספירה שלמעלה מן העולם התחתון. מכס שטירנר היה אדם בעל נפש, בעל מחשבה ובעל כשרון יצירה. הוא תבע את זכויותיו של הכוח הגדול הזה שבנפש האדם ושבנפש כל חי, והוא ידע לתבוע. את כל כוח מחשבתו, את כל כוח היצירה שלו ואת כל כוח רצונו הוא השקיע בתביעה הזאת, את כל האור שבנשמתו הוא שפך עליה. בשם התביעה הזאת הוא נלחם בכל המסור והמקובל, בכל הנקדש והנערץ, בכל מה שנחשב לאבן שתיה, ליסוד עולם. מצד זה היה עקיב עד הקצה האחרון. לא היה דבר, שהוא נבהל ונרתע מפניו, ועל כן לא היה דבר שעמד בפניו. באופן כזה התרכזו כל כוחות נפשו מסביב לנקודה אחת וכולם השתתפו במחשבה אחת, ביצירה אחת. באופן כזה התפקדו כל כוחות נפשו של האדם וכל ערכי חייו, נבחנו בחינה חדשה, הסתדרו בסדר חדש, הוארו באור חדש,– באופן כזה כאילו נתגלה עולם חדש. וכוח ורצון תקיפים מן הרגיל ועלולים להטיל אימה על חלושי המחשבה והרצון ולהכניע את הרגשות האלה שבנפשם, אבל גאוניות אין כאן.

רגילה מאוד הדעה, כי עמקות המחשבה ורחבותה היא ארך מהופך לעמקות ההרגשה, בעוד שהאמת היא ממש ההפך. המחשבה עמוקה ורחבה רק במידה שהיא שואבת מעומק הרגשות, במידה שבעל המחשבה עשיר ברגשות עמוקים. הדעה ההיא נולדה מתוך שלא תמיד מזדמנות המחשבה העמוקה וההרגשה העמוקה, כלומר, כוח מחשבה גדול וכוח הרגשה גדול. מחשבה יכולה להיות עמוקה מבלי הרגשה עמוקה, אבל רק בספירת המדעים המדויקים, ובכלל בכל מקום שיש ניתוח גופות מתות, אבל לא בענינים של חיים ויצירה. מי שבא בכוח המחשבה וההגיון לבטל מה שיש בנפש מן הרגשות – אפילו מאותו מין הרגשות, שאינם עשויים לתפסם בידים,– הרי הוא רק מראה, כי בנפשו אותם הרגשות אינם או שהם שם חלשים מאוד, אבל לא שיש במוחו יותר מחשבה והגיון משיש לאחרים. בשום הגיון לא תוכיח את מציאותו של רגש מוזיקלי בנפש האדם למי שאין לו כלם מן הרגש הזה, אבל גם לא תוכיח את ביטולו של הרגש הזה למי שחוּנן בו. בקצרה, מי שעוקר מתוך עולמו את הספירות העליונות שבעולמו של האדם, הרי הוא לא רק בורא עולם בלתי שלם, שחסרות בו הספירות העליונות, אלא שגם הספירות הנשארות נמצאות לקויות ופגומות וחסרות אמת, כי התחומין יונקים זה מזה וחודרים זה לתוך זה לכל מעמקיהם. יוצר כזה מעיד על עצמו, כי הוא איננו גאון.

אבל באופן היותר יפה מתבאר כל זה, כפי שאני חושב, מתוך צורתו הרוחנית של ניצשה, זה הגאון האמיתי (אני אדבר כאן בניצשה בעיקר מצד התקוממותו נגד ‘מוסר העבדים’ ומצד צביון האדם העליון שלו בתור יחיד שליט ברוח הרבים).

יש רואים בניצשה ממשיך רעיונו של שטירנר. כמדומני, כי ראיה כזו אינה אלא ראית הדבר מצדו החיצוני. שניהם אמנם היו אינדיבידואליסטים קיצוניים, אלא אינדיבידואליותו של זה אינה כלל ממין אינדיבידואליותו של זה. תוכן אינדיבידואליותו של שטירנר היתה אנוכיות צרופה, וזה של ניצשה – אנושיות צרופה. שטירנר נלחם בכלל על היחיד ובשם היחיד, באשר היחיד חי רק את עצמו ואת חיים עצמו, וניצשה נלחם בכלל על היחיד בשם האנושיות, באשר אין האנושיות יכולה להתרומם משפלותה, להתפתח לטיפוס עליון אלא על ידי יחידים גדולים, חזקים, בני עליה. שטירנר תבע את זכויותיו של היחיד, וקודם כל את זכותו לעשות מה שלבו חפץ ומה מעשיו מביאים נזק וגם חורבן לאחרים, להרבים; וניצשה תבע את כבודו, את ערכו האנושי של היחיד, וקודם כל את פינוי הדרך לעליה לפני היחיד, בכדי שתהיה לו האפשרות לגדול, לפתח את כוחותיו הגופניים והרוחניים עד המעלה היותר עליונה, לעלות מעלה מעלה במובן הגבורה והתפארת החיצונית והפנימית, לברוא מתוך עצמו אדם חדש, עדם עליון, אפילו אם מזה יסבלו אחרים ורבים יפלו. ליתר בירור: שטירנר תבע את זכויותיו הריאליות של היחיד, כלומר את זכויותיו בחיים הממשיים של האדם, וניצשה תבע בעיקר את זכויותיו האידיאליות, כלומר את זכויותיו בכל ספירות החיים העולמיים של האדם. על כן תבע בעצם לא את זכותם של כל היחידים, כי אם בעיקר של היחידים האייאליים, היוצרים, המחדשים, המסוגלים לברוא מתוך עצמם טיפוס עליון של בני אדם.

אולם בשביל לעמוד על יסוד שורש נשמתו של ניצשה ולראות כיצד נכרכו כל כוחותיה הגדולים של נשמתו הגאונית על נקודה אחת מרכזית, כאשר יכָּרכוּ חוטים בפקעת על הצרור שבתוכם, צריך, כמדומני, להתבונן במוצאו של ניצשה, במקון מחצבתו. ניצשה היה מזרע הפולנים, והיה פולני על פי שורש נשמתו. את זה אתה רואה קודם כל על פי צורתו הגופנית, שאינה אלא צורה של פולני טיפוסי מאין כמוהו, ושנית – מתוך מה שמסופר על אודותיו כי הוא התגאה תמיד במוצאו הפולני ואהב מאוד להתרועע עם פולנים. מידת הכרת הערך העצמי של הפרט התפתחה, כידוע, בעם הפולני בצורת גוווה נפרזה על המדרגה היותר עליונה, עד המדרגה של קומיות, אבל גם של טרגיות. המידה הזאת, אשר בלב גדוליו ומנהיגיו של העם הזה לא ידעה כל גבול ולא שבה מפני כל, הביאה את האומה כד משבר. העם הפולני שילם בעד מידתו זו בדמו, בארצו ובחירותו הלאומית. אולם צער של אומה שלימה, צער של חורבן ושל שעבוד ושל חיי עבד על האדמה הלאומית הוא אש של גיהנום, העלולה לצרף כל מידה, שהאומה פגמה בה, ולהעלותה אל שרשה בעולם האצילות. צער כזה של אומה שלימה הוא במובן המבואר כוח יוצר מאין כמוהו. הוא מוליד במעמקים נפש האומה תסיסה כזאת, שלא תמיד אתה תופסה או מרגיש בה, שלא תמיד היא גלויה אפילו לבני האומה עצמה, ביחוד בשעות של חלישות הדעת ודכדוכה של נפש, אלא שתמיד יש בפנימיותה גרעין פורה המחכה ליוצר. והיוצר בה. אבל זאת היא הטרגיות היותר נוראה של אומה משועבדת – שלא רק פרי כוחותיה יאכלו זרים, כי אם גם כוחותיה היותר יקרים נופלים בידי זרים. ניצשה נולד גרמני. יותר מזה: קרוב לשער, כי לוּא נולד פולני, לא היה לאל ידו ליצור את יצירתו הגדולה, לפי שנפשוה יתה חסרה אז הרבה סממנים, שאינם נמצאים בחיי אומה משועבדת, באשר דרכם של אלה להיות שופעים מתוך חיים מלאים ושלמים, חיים של חירות גמורה והרחבה גמורה, לתוך נשמתו של בן החיים האלה. אולם יצירתו מעידה, כמדומני, על עצמה, שהיא פרי רוחו של העם הפולני. יותר מדי טרגיות יש בה, יותר מדי עומק, תהומיות, ויותר מדי קולות נעלמים מתוך עולם של נשמות מעוּנות וכבושות, שלא בהתאם לנשמה אחת בת עם חי, בן־חורין, שָלֵו ותקיף. רק עם שסבל כל כך הרבה וכל כך קשה על מה שפגם כל כך הרבה במידה של הכרת ערך עצמו של הפרט, עלול להוליד מתוכו נשמה כזאת, אשר תקבץ את כל הניצוצות המאירים שבידה זו, בכדי לברוא על ידה יצירה מאירה ונפלאה כזאת, יצירת אדם עליון. ומה נורא הדבר, כי את פריה של היצירה הזאת, שהיא בת נשמה לאומית מוכת־אלהים ומעונה, יאכלו זרים! מי יודע, אם לעם הפולני תביא את ברכתה, את הברכה האמיתית היחידה – תיקון שלם של מה שפגם!

מובן, כי גם בזה אינני קובע מסמרים. דברים כאלה אינם נתונים לבחינה ולהוכחה. בכל אופן, הדבר הוא בגדר האפשרות, כי אדם בעל נשמה גדולה, שספגה אל תוכה – על ידי הירושה הטבעית – את כל צערה של אומה, שנענשה עונש קשה ונורא על מידה לאומית ידועה,– כי אדם כזה ימצא בקרבו די כוח ודי חומר ליצור יצירה כזאת. העיקר, מה שנחוץ לעניני הוא, כי אפילו בתוך מידה לא חשובה כמידת הגאווה הנפרזה, אם היא נקודה מרכזית בנשמה גדולה שיש בה מחשבה גדולה, כוח יצירה גדול ועוד כוחות נפשיים גדולים – בנשמה של גאון אמיתי,– כי אפילו במידה כזאת אפשר למצוא די אש ודי אור בשביל לצרף ולזקק על ידם את המידה הזאת, להביא על ידם לידי גילוי את האור הגנוז ביתר כוחות הנפש ולברוא מתוכם עולם מלא ושלם, גדול ונהדר. ועולמו של ניצשה הוא באמת מלא ושלם, גדול ונהדר. הוא לא הרס את העולמות היותר עליונים שבנפש האדם, אף על פי שלכאורה נלחם בהרבה עולמות עליונים,– הוא רק נתן להם צביון אחר, חדש, צביון משלו. על כן אתה מוצא כל כך הרבה שירה בעולמו,– מה שאין אתה מוצא בעולמו של שטירנר.

אבל התנאי הראשי ביצירה כזאת הוא, כאמור, כי בנפש היוצר יהיה רצון כביר כוח, כלומר בטחון כביר בזכותו של האור שבכוחותיו הנפשייים לבוא לידי גילוי, אפילו אם בשביל כך יהיה מוכרח לפרוץ הרבה גדרים והרבה חומות, להרוס הרבה יסודות ולהפוך הרבה עולמות, וכוח רצון לפעול את כל זה. ובנפש ניצשה היה רצון כזה. הרבה חומות פרץ, הרבה עולמות החריב,– את היסודות של כל השיטות והדעות המוסריות המקובלות הרס, את קערת המוסר הפך על פיה.

כל זה ידוע. מה שיש להוסיף עוד הוא: את כל זה הרס והפך בשביל עצמו, ולכל היותר בשביל אנשים בעלי תכונות נפשיות כשלו. לאחרים הביא ברכה באופן אחר לגמרי. שהוא בעצמו אולי לא פילל לו. מהפכות גיאולוגיות כאלה בעולם הרוח – אם נכון לאמור כן – מגלות תעלומות כאלה, מביאות לידי גילוי אור ואש וכוח קוסמיים גדולים כאלה, העלולים להעשיר ולהעמיק נשמות בעלות תכונות אחרות ולהאיר דרכן במידה שאין למעלה ממנה, בבואן ליצור יצירות בעלות צביון אחר, המתאימות לתכונותיהן הן. ולא רחוק הדבר, כי אדם בעל תכונה נפשית הפכית מזו של ניצשה – כמובן, אם כוח היצירה שלו אינו פחות מכוחו של זה,– יעָזר הרבה באור המהפכה ההיא וגם בכוחה, שישמש לו כוח דוחף אדיר, בבואו להפוך את קערת ניצשה על פיה.

מבחינה אחרת בולט חזיון זה גם בצורתו של אוסקר אואילד. פה אתה מוצא את הכוח והחולשה מצומצמים בנקודה אחת. נקודת נפשו היסודית של אוסקר אואילד נמצאת בתוך צירוף של שלושה כוחות: התאווה, ביחוד התאווה המינית, רגש היופי והגאווה האנגלית הכבושה, או הגאווה המצומצמה בכלל, שקוראים לה בזמננו ‘אריסטוקרטיות רוחנית’. שלושה אלה נצטרפו בנשמתו צירוף שלם, מעין צירוף חימי: משלשתם נתהוה מין כוח חדש. הוסף לזה את עשרה הרב, את כוחותיה הרבים והגדולים של נשמת אואילד בכלל,– והנה לפניך כוח יוצר מאין כמוהו, לפחות בספירת היופי, שמחר שגם המדור התחתון שבנפש, הכוח היותר עריץ שבה – התאווה – מואר באורו של היופי. אולם לכשתתבונן בדבר, אתה רואה אחרת. הצירוף החימי הזה של שלושת הכוחות הוא אמנם הפריזמה היותר מתאימה לאור החיים של זמננו, ביחוד לאור החיים של הערים הגדולות והנאורות שבאירופה, שבה – בפריזמה הזאת – תשתברנה קרני אורם של החיים האלה באופן היותר נאות והיותר נאמן. כי על כן הצליח אואילד כל כך לקחת את לב אוהבי החיים האלה ביצירותיו. אבל מצד אחר אתה מוצא בצרוף הזה שטר ושוברו בצדו. ביופי, כמו בגבורה או גם באהבה, אתה רואה מתוך הפריזמה הזאת בעיקר את המומנט של הנחמד והנהדר; הכיעור, החולשה והשפלות הם בעיקר לא נחמדים ולא נהדרים. לא תמצא כאן את המומנט של הנשגב ושל האין־סוף, את העומק הפותח לך שער לעולמות עליונים, את המעוף המרים את חייך מעל לפרטיותך המוגבלה ומאחדם איחוד שלם עם חיי האין־סוף. היה מי שאמר, כי ערים יפות מסוגלות להוליד נשמות יפות. נשמתו היפה של אואילד היא בת עיר יפה, אבל לא בת הטבע האין־סופי.

אוסקר אואילד הוא אמן, ביחוד אמן החיים. כך היא דעתו על עצמו, וכך היא דעת רבים עליו. האמנות היא הכל: היא יותר מהטבע; היא משלימה מה שחסר בטבע. האמן יוצר את הטבע מחדש, ואמן החיים יוצר את החיים מחדש ויוצר את עצמו מחדש. כל זה מובע אצל אואילד מתוך יחסו אל החיים, אל הטבע, אל עצמו.

מה הם החיים בעיני אואילד?

החיים הם עונג וצער, יותר נכון,– הנאה ויסורים, הנאה גופנית והנאה אסתטית – והפכה ביסורים. כל אדם מבקש את ההנאה ובורח מן היסורים. מכאן – כל היחוסים של האדם, ביחוד היחוסים החברותיים: בין אדם לחברו, בין איש לאשתו ולמשפחתו, בין גבר לאשה בכלל, בין הפרט והכלל,– כל היחוסים השונים לאין קץ והסבוכים לאין חקר, ההולכים ומסתבכים באופן נורא במידה שהחברה האנושית נעשית יותר תרבותית ויותר נאורה. כשרון החיים הוא הכשרון למצוא דרך לעצמו בתוך היחוסים האלה וללכת בה. הגבורה שבחיים הוא הכוח לפרוץ דרך לעצמו במקום שאין דרך, לפרוץ דרך בתוך כל החומות וכל הרשויות, וגם לתוך כל המעמקים והמעקשים, לכל המעלות והמורדות של החיים. היופי שבחיים הוא ההידור, הזוהר, הרחבות, הרוממות של הדרך ושל ההולך בה. האמנות שבחיים הוא הכשרון למצוא בכל דבר את ההנאה האסתטית (כי גם ביחסורים אפשר למצוא הנאה אסתטית) ובכל מצב את הצורה האסתטית ואת האור האסתטי – את הזוהר שבשלוה ואת הברק היוצא מתוך הסתירות שבחיים. צורות אסתטיות ואור אסתטי,– זאת היא בכלל מנת חלקו של האמן. האמן יוצר אותם מתוך עצמו, בכוח הדמיון שלו. לפיכך הוא יכול ליצור מתוך החיים יותר ממה שהם נותנים, מתוך עצמו – יותר ממה שיש בו, מתוך הטבע – יותר ממה שהטבע יצר ויוצר.

בכל זה אתה רואה את יחסו של איאילד אל הטבע ואל עצמו ומוצא גם את הקו היסודי של יצירתו. הקור היסודי הזה הוא השכלול, היופי המשוכלל.כל מה שיצר אואילד הוא יפה ומשוכלל, לפחות, זאת ביקש, זה היה בעיניו הכל בכל מה שיצר. אין אתה מוצא ביצירתו מקום, שיש בו מעין הודאה, כי כאן רצה היוצר לתפוס דבר־מה ולא יכול, דבר מה יותר גדול מכפי כוחו ואולי מכפי כוח אנושי בכלל,– מקום שיש בו מסוד ‘נוטה צפון על תוהו’. לא! הכל משוכלל עד הקצה האחרון, הכל מזהיר, הכל יפה, עד כי נדמה לך לעתים: יותר מדי יפה. אפילו הצללים והכיעור אינם באים אלא להבליט יותר את היופי: תמונתו של דוריאן גריי, שהיתה הולכת ומתכערת אחרי כל מעשה מגונה של בעליה, רק הבליטה את יפיו של בעליה, את כוחו הנהדר להסתיר את כיעורו ואת יסורי כיעורו; ואחר מיתתו של זה שבה התמונה להיות יפה כבתחילה. וכל השכלול והיופי הזה בא לו לאואילד לא מתוך עיבוד רב, לא מתוך ליטוש וגיהוץ, כי אם מתוך עצם תכונתו; כל זה יצא מתוך נפשו בלי אמצעי, בלי הכנה קודמת. במובן זה היתה נפשו עשירה מאין כמוה, ולא לחינם אמרו עליו, כי יותר משיצר נשאר בנפשו. אולם רק במובן זה: עומק יותר גדול ממה שאתה מוצא ביצירותיו לא תמצא גם בנפשו. תמצא רק עוד יופי משוכלל ושוב יופי משוכלל.

הנה שני משלים המבארים את הדבר.

אין לך דבר, שיתן מקום לעומק היותר גדול, כמו יצירתו, ‘ממעמקים’ – זה הוידוי הגדול של נשמה בכל אופן גדולה. צער של נשמה גדולה, שנפלה לתוך תהום הרפש ומתעוררת ורואה את הרפש ובוכה ומתוודה ממעמקי הרפש,– היש לך בעולם צער כדוגמתו שבכוחו להרעיש את הנפש עד היסוד? אולם אצל אואילד גם הצער יפה, והעיקר, שהצער הערום, העיוור, שידעו לציירו דוסטוייבסקי, טולסטוי וכדומה. הנה לפניך פרפורי נפש, כמדומה לך, כמעט של מיתה רוחנית, ואחרי המיתה – מעין תחיה רוחנית. אבל המיתה אינה מעין מיתה של גוף צעיר, רענן, ההולך למות מתוך מחלה פתאומית – מיתה, שיש עמה פרפורים, פרכוסים וטלטולים, גניחות ונחרות, שאין בהם כלום מן היופי ומן האסתטיקה, אבל יש בהם כדי להקפיא את הדם, להכות את הנפש בתמהון ושממון. כמעט להמית את הלב ואת הרגש. מיתה זו של ‘ממעמקים’ היא מעין מיתתו של גלאדיאטור בזירה של רומא הקדמונית, שגם במיתתו שיחק על הבמה, שגם ברגעיו האחרונים, ברגעים שאין כמוהם לעומק בחיי האדם, השתדל לתת סיפוק לרגש האסתטי, למות מיתה יפה. מובן, כי גם התחיה שלאחר מיתה זו אינה עושה אותו הרושם, שהיתה צריכה ויכולה לעשות.

והנה עוד משל.

גם את האשה הכיר אואילד וצייר בעיקר מצד התאווה ועומק התאווה, מצד ההנאה, היסורים והקפריזים, המלחמה והסטיכיות של התאווה (‘שולמית’ ) ומצד היופי המשוכלל, החיצוני והפנימי. על כן ידע כל כך לצייר את הנשים החוטאות, למצוא בהן ניצוצות ולפעמים גם אור גדול ולא ידע להביא לידי גילוי את האור הגנוז שבנפש הנשים שאינן חוטאות.

האֵם החוטאת שב’מניפת הגברת אואינדרמיר' מצוירת באופן בולט למדי ויפה במידה שאין למעלה ממנה, המעשה של הקרבת אשרה וכבודה בשביל להציל את אשרה וכבודה של בתה, שאינ יודעת שהיא אמה ושהיתה נכונה להעליבה באופן היותר קשה – המעשה הזה מצייר את גודל נפשה של האֵם החוטאת באופן יפה מאוד ונכון מאוד. באופן יפה ונכון כזה ממש מצוירת התעוררות רגש האֵם בנפשה של זו, שלא ידעה את הרגש הזה עד הרגע של סכנה לאשרה ולכבודה של בתה. וכן גם טבעית מאוד, דוקא מצד אשה חוטאת, שאינה עשירה במעשים יפים, דרישת האֵם מבתה – שלא תגלה לבעלה את סודה על דבר המעשה הגדול שעשתה, ומבעל בתה – שלא יגלה לבתה, כי היא אמה.

אולם הבת, שאינה חוטאת מצוירת באופן לא בולט כלל, וגם, כמדומה, לא נכון. היא הסכימה בלי כל פקפוקים לדרישת האֵם (מבלי לדעת, שהיא אמה), שלא תגלה לאישה את סוד קרבנה הגדול, כלומר, היא הסכימה בלי כל פקפוקים להניח כתם נורא על כבוד אשה, שהקריבה בשבילה את הכל,– כתם שהיא אשמה בו ולא אותה האשה, כתם שהיא היתה צריכה לשאתו על עצמה ולא אותה האשה. בעלת נפש כל שהיא לא היתה יכולה לשאת את זה, ביחוד אחרי שהאשה אסרה עליה לגלות סודה, כלומר, אחרי שהראתה לה שוב גדלות נפש מיוחדה. גדלות נפש מולידה גדלות נפש במקום שיש נפש. בעלת נפש כל שהיא היתה מוכרחת להתוודות. זה צריך היה להיות רגע גדול, אחד הרגעים, שאדם בעל נפש שוכח תבל ומלואה וקודם כל את עצמו עם אשרו ועם כבודו ועם חייו, ובלבד שישתחרר מן העוול הנורא, שהוא עושה ויעשה – שהוא נבנה מחורבנו של חברו, שהקריב בעדו את הכל. ברגע זה נפקחות עיני אדם לראות, כי יש דבר גבוה מכל השקרים המוסכמים והאמיתיות המוסכמות, כי יש דבר ויש אמת – כי יש חיים, כי החיים הם חיי עולם. יהיה מה שיהיה – אומר אז האדם לעצמו,– אסבול יסורים וחרפה כל ימי חיי, אהיה מנודה ומתועב, אבל אהיה מה שהנני באמת, לא אעשה שקר בנפשי! וידוי כזה לא רק שלא היה מקלקל כלום, כי אם היה מביא את כל שלושת הנפשות, שהתנגשו באופן כל כך מוזר, לידי פיוס עליון עם החיים ועם הטרגיות שבחיים ועם עצמם. וידוי כזה ופיוס כזה היו נחוצים לכל שלושת הנפשות,– כך גוזרת המחשבה העליונה. אולם וידוי כזה היו יכולים לצייר דוסטוייבסקי, טולסטוי ודומיהם, כלומר אנשים, היודעים את העומק שבחיים ואת האין־סוף שבחיים, היודעים מה זאת נפשיות עמוקה, שכשם שאין לה צורך בהתגלות צעקנית, כך אין לה צורך בהסתתרות אריסטוקרית, ואלי מותר לאמור: בהסתתרות צעקנית. מי שאינו מכיר נפשיות עמוקה כזאת, מי שאינו מכיר בעומק שבחיים, לא יצייר רגע כזה של וידוי ופיוס עליון. זיוף כל שהוא, זיוף מיקרוסקופי ברגע כזה של פתיחת קדשי הקדשים אשר לנפש האדם, יכול להביא לידי סנטימנטליות, תיאטרליות, פתוס, כלומר לידי כל אותם הדברים, שבעֶטים יראים כל כך מפני נפשיות עמוקה ופשוטה.

לקחתי למופת רק מאותם הסופרים, ששורש נשמתם צפון בעיקר בספירות, שאין אורן הגלוי מרובה כל כך או שאין אורן הגלוי מרובה כלל. לא קשה היה להביא משלים גם מצדדים אחרים, אבל די גם בזה.

תכונת נפשו היסודית של החושב והיוצר נותנת את הצביון והצורה להשקפת עולמו ויצירתו לא רק בספירות אותן הדעות, הנוגעות לאור החיים ולשירת החיים, לאידיאלים וליצירה, כי אם גם בספירת המחשבה המופשטת והמדעית, כמובן, חוץ מספירת המדעים המדויקים, שאמיתם בתוכם, ודורש האמת שלהם הוא השכל, ואין לאחר מלבדו חלק בהם.

אין לדבר בדעות הפילוסופיות על דבר אלהים, העולם והאדם. מי שיש לו מחשבה משלו, מי שאינו פוסק הלכה כרב או כרבים, כחכם או כחכמים, אפילו במקום שנמנו וגמרו כל הרבים וכל החכמים שבעולם,– הוא יודע, עד כמה הדעות האלה תלויות בתכונת נפשו, בכל אוצר נשמתו של החושב. אבל גם אותן הדעות, המיוסדות לכאורה על בסיס של עובדות ומספרים, גם הן תלויות הרבה בתכונות נפשו של החוקר. מי לא ראה, למשל, איך בעלי שיטות שונות ומתנגדות במדעי החברה מוציאים מעובדות ומספרים שווים, רק על ידי צירופים שונים, מסקנות שונות ולפעמים הפכיות מן הקצה אל הקצה. העובדות והמספרים על הרוב אינם מוכיחים, כי אם מוּכחים, כלומר מאשרים מה שמוּכח לחוקר ממקום אחר, מרעיונו הראשי או משיטתו. והדבר מובן. החיים הם כל כך מורכבים, כל כך מלאים, כל כך הרבה כוחות פעולים בהם בבת אחת – יותר נכון כל הכוחות כולם פועלים בהם בבת אחת, אלא שאין פעולת כולם ניכרת במידה שווה,– עד כי מי שיש לו רעיון או שיטה בדרך פעולתם של כוחות החיים כולם או של קבוצה ידועה מהם, לא קשה לו, אם בעל מחשבה גדולה ועמוקה ומקפת הוא להוכיח את אמיתות רעיונו או שיטתו ולמצוא להם סמוכין מכל הצדדים ומכל המעמקים; ומסקנותיו יכולות להיות אמיתיות במובן ידוע, אבל רק במובן ידוע,– במלואה אין האמת אלא אחת – החיים. והחיים, כשאתה מנתח אותם, הרי אתה ממית אותם, ואז אתה עוסק בחכמת הניתוח ולא בחכמת החיים.

מובן, כי אני לא באתי לבטל את מדעי החברה, המיוסדים על עובדות ומספרים. אבל הלא צריך לראות את הדברים כמו שהם. הלא צריך שיהיה ברור, כי המדע על דבר החיים הולך אחרי החיים ולא לפניהם. הוא מבאר את החיים שעברו, הוא מאיר את החיים מגבם – ואורו, כמובן, מועיל מאוד ונחוץ מאוד,– אבל מלפניהם, על פני החיים הוא שופך רק אור חוזר, ואין צורך לאמור, כי הוא אינו יוצר את החיים.

בכלל במה שדיברתי עד הנה על אודות יצירותיהם ודעותיהם של סופרים שונים חפצתי, כאשר אמרתי מראש, רק להבליט, עד כמה גדול המקום, שתופסת תכונת נפשו של היוצר ביצירתו ושל הוגה הדעות בדעותיו, ועד כמה היצירה והדעות תלויות בה.

הדבר הזה גם כשהוא לעצמו ראוי, כמדומה, ליתר התבוננות ממה שנוהגים להתבונן בו ולהערכה יתירה על מה שמעריכים אותו. דעות חדשות של חושב מחשבות ויצירות חדשות של יוצר יש להן השפעה על אחרים. אבל בשביל שההשפעה תהיה רצויה, צריך שהיחס אליהן, כלומר אל היסוד האידיאולוגי שבהן, יהיה רצוי. רגילים אנחנו לראות, כי בבוא הוגה דעות גדול, המשמיע דעות חדשות ויוצאות מן הכלל, אין דעותיו עושות כל אחרים פעולה של הערת כוח מחשבתם וכוח יצירתם הם, כי אם פעולה של הענקת רכוש, שהרוצים בו מפנים לו מקום במוחם ובלבם ועושים בו לפעמים עסקים טובים הנותנים ריוח הגון, אבל לידי יצירה עצמית אינו מביא; ושאינם רוצים בו מתנגדים לו כמו למשא כבד ומיותר. בין כך ובין כך אין המחשבה היוצרת של אחרים נעשית על ידי הדעות האלה פועל, כ אם נפעלת. מצד אחד – התבטלות גמורה בפני הדעות החדשות וביטול כל מה שאינו מתאים להן בדעות הישנות, ומצד שני – התקוממות מרוגזה נגד הדעות החדשות וביטול אותן הדעות החדשות, שאינן מתאימות לדעות הישנות. היחס הרצוי, חושב אני, לדעות חדשות הוא, שהאחרים יבקשו לקחת לעצמם, להביא לתוך אוצר נשמתם מן הדעות החדשות בעיקר לא את האמת הגלויה, כלומר לא אותה האמת, שמקבלים אותה בתור אמת אובייקטיבית, אם בשלימות או לפחות באיזו מידה, כי אם את האמת הפסיכולוגית, מה שיש מן האמת בגילוי האמת כשהוא לעצמו, שערכו בו בעצמו – כמובן, במידה שהחושב או היוצר ביקש את האמת,– אפילו לגבי אלה, שאינם יכולים לקבל מן האמת הגלויה כלום. העיקר הוא כאן לגבי אחרים לא מה שהעלה החושב והיוצר מתהומות נפשו לתוך גבול ההכרה – שהרי מה שנכנס לתוך גבול ההכרה הוא בהכרח מוגבל ועומד,– כי אם עצם העליה מתוך ‘השכל הנעלם’ לגבול השכל הגלוי, עצם תנועת הגלים, העולים מתוך לשון ים זאת של החיים האין־סופיים לתוך גבול החיים המוּכרים. הפעולה היא כאן בלת־אמצעית. האחרים נפעלים מתוך עצמם ומוכרחים לרכז את החשבתם בתוך עצמם במה שיש ב’השכל הנעלם' שלהם ולא במה שיש בשכל הגלוי של בעל הדעה החדשה.

כל דעה יש ביסודה יחס נפשי ידוע, כלומר יחס של כוחות הנפש בכלל, למה שהוא נושא הדעה, ודעה חדשה הרי היא ביסודה שינוי היחס הנפשי הכללי לאותו הנושא. אם, למשל, ניצשה מוצא, כי מידת הרחמנות היא במובן ידוע מידה לא רצויה, הרי הוא אינו בא לבטל את רגש הרחמנות (רגשות נינם נבטלים), כי אם לתת לגילויו של הרגש הזה צביון אחר חדש, כלומר – להוציא מתוך גילוי הרגש מה שהוא, לפי דעתו, מומנט של חולשה ולהשאיר בו רק את המומנט של הטרגיות העולמית. אולם על ידי כך מקבל לא רק הרגש הזה צביון אחר, כי אם כל הרגשות וכל מה שיש בנפש מוכרח גם הוא, בהתאם לזה, לקבל צביון אחר, שונה, אם מעט ואם הרבה, מצביונו הראשון. הרי כל מה שיש בנפש הוא כל כך מאוחד, עד שאין לשנות בה מקום של נקודה אחת מבלי לשנות על ידי כך את מקומן של יתר הנקודות, כשם שאי אפשר להעביר חלק מים מסוף עמקו של ים גדול למקום אחר מבלי שישתנה על ידי כך מקום כל חלקי המים שבים, אם באופן מורגש או לא מורגש – הכל לפי כמות החלק המועבר ואיכות הפעולה של ההעברה.

אולם שינוי היחס הנפשי בבעל הדעה נוגע על ידי ביטוי הדעה גם ביחס הנפשי של מי שחושב על אודות הדעה הזאת. והנגיעה הזאת מעוררת אותו, את החושב על הדעה, לבקר את כל מה שיש בנפשו הוא ולראות, אם יש שם מה שצריך, על פי תכונת הנפש הזאת, להשתנות ומה צריך להשתנות, ועד כמה הוא צריך להשתנות, מה יהיה יחס השינוי הזה למה שאינו צריך שינוי בולט וכו'. הנגיעה הזאת היא איפוא העיקר, ולא הדעה כשהיא לעצמה, שיכולה לבלי להתקבל כלל באותה הנפש. הנגיעה הזאת היא מעין גפרור, שאפשר להדליק בו אורות השונים הרבה מאור נפשו של בעל הדעה, בעוד שהדעה היא אור מן המוכן, שלא כל נפש יכולה להשתמש בו.

יחס כזה לדעה חדשה לא היה מביא לידי טשטוש צורתו של מקבל הדעה, לפחות לא היה מביא במידה גדולה כזאת. והדבר הזה היה נושא ברכה הרבה יותר מרובה מכל הברכות, שיכולות דעות מטשטשות לשאת. (לא למותר אולי להעיר עוד על דבר אחד. הסתכל וראית, כי הדעות הדתיות, מתוך שהן מדברות יותר אל הלב מאשר אל המוח ומתוך שהן נוגעות בנימים היותר דקות והיותר כמוסות שבנפש, אינן מביאות לידי טשטוש הצורה באותה מידה, שמביאות הדעות ההשכליות). יחס כזה אל דעה חדשה היה מציא לידי כך, כי כל אחד היה יודע לקחת מן הדעה אותם הניצוצות שיש להם מקום בנשמתו, וכל אחד, כמסכים לדעה כמתנגד לה, היה יודע, כי רק ברכה הביא לו הוגה הדעות, אבל רק ברכה אחת ולא מאה ברכות בכל יום.

וגם להוגה דעות היה יחס כזה מביא ברכה. מצד אחד, לא היה אז מקום להוגה דעות לחשוב, כי הוא נותן לבני האדם תורה לדורות ומגלה להם אור עולם, ומתוך כך היה משתדל בעיקר לתת לדעותיו לא כל כך אופי של קרן קיימת, כמו אופי של כוח מעורר ומוליד דעות חדשות ויצירות חדשות. ומצד אחר, לא היה אז מקום להוגה דעות ממין אחר להתנצל בפני אחרים וגם בפני עצמו על שהוא מלמד אחרים מה שאינו יודע בעצמו, אחרי שהוא אינו מלמד כלל, כי אם מוחחה דעתו או מחליף מחשבות, אחרי שהוא מביא לידי גילוי רק את ניצוצות נשמתו. והדבר הזה יש לו רשות לעשותו וגם חובה עליו לעשותו, שכן ניצוצות אלה עשויים להביא לידי גילוי את הניצוצות שבנשמותיהם של אחרים ושכן גם הוא נאות לאורם של אחרים.

אולם העיקר מה שנוגע לעניני הוא המומנט הלאומי אשר ב’אני' של היחיד וה’אני' הלאומי בכלל, ה’אני' של האומה.

‘אני’ של היחיד הוא, כאמור למעלה, מעין טיפת מים, שמשתקפת בה כל ההוויה האין־סופית. אולם בטיפת מים אחת אין כל ההוויה יכולה להשתקף בכל שלימותה, בכל היקפה ובכל עמקה. יש לחשוב, שכל ההוויה יכולה להשתקף רק באנושות כולה, ואלי יותר נכון, בכל החי כולו (יחד עם הצמח, שהוא המדרגה היותר נמוכה של החי). שני אלה: הטבע החי (הצמח, החי והאדם), מצד אחד, והטבע הדומם, שאין החי המכיר רואה בו חיים, מצד שני, הרי הם בעיני בעל ההכרה שתי בחינות הוויה שונות כל כך, עד כי הוא אינו משיג בשום פנים את כל עומק יחוסם זה לזה. אבל דבר זה ברור בעיניו – כי הטבע הדומם משתקף בטבע החי, לפחות בחי מן המדרגה העליונה – באדם. ומי יודע? אולי שתי בחינות הוויה אלה – הטבע החי והטבע הדומם – משתקפות זו בזו השתקפות הדדית; ואולי שתי בחינות הוויה אלה אינן אלא שתי בחינות חיים – כלומר חיים כלליים,– המשלימות זו את זו. ואולי כל חיי הטבע אינם אלא מעבר שאינו פוסק מבחינת חיים אחת לבחינת חיים שניה, מעין המעבר של המים ממצב נוזלים למצב אדים ולהפך.

אולם אם אמנם ההוויה כולה יכולה להשתקף רק בכל האנושות או בכל החי, הנה אין עין הרואה יכולה להקיף את כל הים הגדול הזה המקיף את הכל. עין הרואה יכולה להקיף רק אופק אחד, ורק על פי הגלים, השוטפים ובאים מאפקים אחרים והעשויים לשמור בתוכם את אשר השתקף בהם שם, היא עומדת על כל היקפה של ההויה ועל כל עמקה. והאופק הזה הוא נשמתה של 356אומה. והאופק הזה הוא נשמתה של אומה, שאינה אלא בת אופק ידוע או חוג ידוע של הטבע. ה’אני' של אומה הוא איפוא דבר שלם. לא רק הלשון היא יצירת ה’אני' הזה, כי אם גם המחשבה הראשונה, היחס ההכרתי הראשון של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו. מכאן מתחיל בכלל כל יחס מתוך הכרה: יחס הפרט אל הכלל, יחס החלק אל הכל, יחס השיווי, יחס ההבדל וכו' (ומי יודע, כמה ינקה ההכרה בכלל מתוך ה’אני' הלאומי וכמה ינקה מכאן בכלל הנשמה של הפרט). מכאן אתה רואה את הקשר האמיץ שבין המומנטים היסודיים שבנפש האדם: המומנט הלאומי והמומנט האנושי הכללי, שאין ביניהם סתירה כלל ואין האחד חי מחורבנו של חברו, אם הוא חי באופן נורמלי.

כל זה אינו יכול להיות פרי חיי חברה, שכל הקשר שבין חבריה אינו אלא קשר של אינטרסים משותפים. באמריקה, למשל, שכבר עברו עליה ארבע מאות שנה של חיי חברה, אין עוד אומה אמריקאית מיוחדת. ואם גם ישנם סימנים של התהוות אומה כזאת, הרי זו לא תהיה אומה חדשה לגמרי, אלא ענף חדש של אותה האומה, שבניה הם הרוב הארץ מארצות אמריקה – למשל, באמריקה הצפונית ענף חדש של האומה האנגלית וכדומה. אין הטבע אוהב לשנות על נקלה מן המטבע שטבע פעם אחת, וחיי חברה של חברים בני אופקי טבע שונים אין בכוחם לברוא בנקל את הקשר הטבעי, שיש בין חברים בני אופק של טבע אחד ובעלי דם אחד. כי כל אומה, עד כמה שהיא התפתחה למדרגת אומה בת קיימא, היא עולם מלא ושלם בפני עצמו. היא יונקת אמנם מכל העולמות, אבל ממסלולה היא אין לה לזוז אפילו כחוט השערה. לפי זה היא צריכה לשמור על ה’אני' שלה עוד יותר מאשר היחיד על ה’אני' שלו. כל הון דעלמא שתקבל מאחרים אינו שוה בפגימה אחת קלה ב’אני' שלה, שהרי ה’אני' שלה הוא חייה, הוא עולמה, הוא הכל.

                                                                                  \- \- \- \- \- \- \־\ -\ -\ -

וכשאתה מתבונן מתוך השקפה זו במהלך התרבות האנושית בכלל ובמהלך התרבות האירופית בפרט, יש לך, כמדומני, רשות להטיל ספק בערך אותו הדבר, שקוראים לו ‘פרוגרס’. כשם שכל בעל כוח גופני וחמרי משתדל בכל האפשר שעבד לעצמו את כוח גופם של אחרים, כך בעל כוח מוחי ונפשי משתדל בכל האפשר לשעבד לעצמו את כוח מוחם ונפשם של אחרים. ההבדל הוא רק בזה, שבעל כוח גופני וחמרי משעבד לעצמו את אחרים בלקחו לעצמו את פרי כוחם, את פרי עמלם, את רכושם הם, ובעל כוח מוחי ונפשי משעבד את אחרים, בהכריחו אותפ בכל כוח הגיונו ורצונו, הגדולים משל אחרים, לקבל ולקלוט את תוכם את דעותיו ואת השקפת עולמו הוא. וכשם שאין בעל הכוח הגופני והחמרי דואג הרבה לכוחם הגופני והחמרי של אלה שהוא משעבדם לעצמו, כך אין בעל הכוח המוחי והנפשי דואג הרבה לגורם כוחם המוחי והנפשי של אלה, שהוא משעבדם ברוח. ואין חושב ואין מרגיש, עד כמה נורא השעבוד הרוחני הזה לחיי האנושות, לתקומתה ולעליתה; ואין דואג לשנות את הדבר, לבקש דרכים אחרים ‘לשבור את המוח’ על זה. אדרבה, דוקא בני העליה מבקשים ‘אדם עליון’. שלא רק את נפשם של ה’קטנים‘, שלה ה’המון’, של ‘זוחלי עפר’, הם נכונים לבטל בשבילו, בשביל קיומו, אלא גם את נפשם הם ידמו ל’גשר', למעבר אל שוכן מרומים זה, ובזה הם מוצאים עלית נשמתם. ואין חושב, כי אסור לעשות כן, כי אין איסוּר גדול מביטול ‘אני’ איזה שהוא, כי המבטל ‘אני’ אחד הרי הוא מחריב עולם מלא. ואם ישנם בני אדם, ולא מעט בערך, המרגישים ומבינים, כי אין אדם בעל נפש יכול להיות מאושר בחלקו החמרי, כל זמן שיש בעולם אומללים בחלקם החמרי, ואם יש, אם כי במספר יותר קטן, גם בני אדם, המרגישים ומבינים, כי אין חירות אמיתית לבן אדם, כל זמן שיש בעולם אנשים שאינם בני־חורין,– הנה כמה יש בני אדם החושבים ומרגישים, כי אין עליה אמיתית לבן־אדם בעל נפש, כל זמן שיש בעולם בני אדם שאין להם עליה, כי אין גדולה לבעל נפש, כל זמן שיש קטנים בעולם.

ואם ב’אני' של יחיד כך, ב’אני' של אומה על אחת כמה וכמה. מאז ומעולם שאפה כל אומה לשעבד לעצמה את כל האומות שהיא יכולה לשעבד, לא רק בגוף ובחומר, כי אם גם ברוח, לא רק במובן המדיני, כי אם גם במובן התרבותי. אבל ביחוד מצטיינות בזה האומות האירופיות של כל הזמנים, וביחוד של העת החדשה. ואין חושב על זה, כי אירופה המהוללה מחריבה בזה את העולם. מנוי וגמור, כי התרבות האירופית היא סמל השלימות, לפחות סמל השלימות בכוח: אין שלימות אחרת מלביד השלימות, שאירופה בחלקה היותר טוב שואפת אליה באידיאל; אין אידיאלים אחרים, שונים לגמרי מאידיאליה של אירופה, שאינם נופלים בכל זאת מאידאליה היא; אין יופי אחר, אין גבורה אחרת וכו'. ואם חולם אתה על דבר תחיתה של אחת האומות המשועבדות – עם הודו, למשל,– הרי זה אומר, כי אתה היית רוצה, שהוא יקבל את התרבות האירופית, אלא שאתה מתיר לו או גם חושב לנחוץ שיתרגם אותה לרוחו הוא, שיסגלה לנפשו על פי דרכו. אבל לא יעלה על דעתך מין רעיון מוזר, כי אולי יותר רצוי היה לעם הודו, שיפַתח וישכלל באופן היותר טוב והיותר יפה ויסגל לחיים באופן היותר נאות את השקפת עולמו בצורתה היותר טהורה, שהיא הנה יצירתו הנפלאה של העם הזה ושל טבע ארצו. ולא מפני אי־האפשרות לעשות את זאת אין זה רצוי בעיניך, אלא מפני שאין זה בטעם אירופה. איזו תרבות יכולה להיות זו, שאין בה אותה השקפה על החיים, על היופי, על השירה, על האמנות, שישנה באירופה? ומי לא יחשוב זאת לזרות שאין כמוה, אם לדבר בלשון נקיה, כשנאמר, למשל, כי בנשמתו של בודהה, של זה האַסקט הנפרז, בהשקפת עולמו, ביחסו על הטבע ואל האדם, ואפילו את החיים, אתה רואה יותר יופי מאשר בנשמתו, בהשקפת עולמו וביחסו אל החיים של אחד מן האירופיים היותר מהוללים ברגש היופי שלהם, למשל, של אוסקר אואילד וכדומה?

אם, למשל, עמנו נוטה על פי תכונות נפשו יותר לרוחניות מאשר עם אירופי, אינו מכבד כל כך את כוח האגרוף, את התאוות הגופניות, מכבד יותר את היופי הפנימי מן היופי החיצוני וכדומה, הרי זה אסון, זה מות. הרי זה דבר, שצריך לקרוע עליו. כששואפים לתחיה לאומית, צריך לא לפתח את תכונותיו הנפשיות של העם כמו שהן, לשכללן, להעלותן ולהביאן לידי שלימות היותר עליונה,– כי אם צריך לעקור מנשמתו מה שאינו מעיקרו בטעם אירופה ולהרכיב בה דוקא מה שהוא אירופי. רק באופן כזה אפשר יהיה לפתח את אינדיבידואאליותו הלאומית, כלומר, אפשר יהיה, כי ישיר את שירת אירופה בקולו הוא. ותמוה ביחוד, כי יותר מאחרים נלחם אצלנו על השאיפה של התבטלות אותו האיש, שנלחם לכאורה כל ימיו על זכותו וערכו של היחיד – מ.י. ברדיצ’בסקי, ובמידה ידועה הולך בשיטתו זו גם חביבנו י.ח. ברנר.

הנה י.ח. ברנר מצייר ב’הפועל הצעיר' את מ.י. ברדיצ’בסקי בתור הלוחם הראשון בקרבנו על זכותו וערכו של היחיד ונגד הפרזיטיות שלנו. אינני זוכר עתה בפרטות מה כתב מי“ב בימי הרעש והמלחמות שלו, ובשעה זו אין לי פנאי לקרוא שוב את כל מה שכתב וגם אין בזה צורך מיוחד, שהרי אינני מדבר עליו בפרטות, כי אם בדרך כלל, וגם אינני כותב חיבור מדעי או ספרותי, כי אם מכתב. אולם זוכר אני, כי על היחיד אמנם נלחם הרבה, אבל בפריזיטיות שלנו לא נלחם, כלומר – לא זה היה עיקר מלחמתו נגד מה שהוא חשב לרע בתכונותינו הנפשיות. בדרך אגב היה יכול לנגוע גם בפרזיטיות שלנו, אבל דבריו בזה לא עשו רושם של הערכה יסודית, ולכן לא השאירו שום רושם בזכרוני, אף כי את יסורי הנגע הזה הרגשתי תמיד על עומק נשמתי, ולוּ טיפל בו מי”ב באופן יסודי, כי אז לא שכחתי את זה. אבל זוכר אני היטב וברור, כי מלחמתו של מי"ב היתה מכוונת בעיקר נגד תכונותינו הנפשיות, שאינן ‘אַ־לאַ אירופה’. עיקר דרישתו היה, כי אנחנו צריכים להפוך את כל קערתנו על פיה, והסיסמה שלו היתה, כי אנחנו צריכים להיות אחרים. העיקר היה בעיניו להחליף את השם של ארבע בשם של חמש – ‘מערבא’. ועד כמה דרכו זו אינה נכונה, כלומר לא טבעית, אפשר, כמדומני, לראות בו בעצמו.

ברדיצ’בסקי היה מעורר בי תמיד תמהון. מצד אחד, מצד כשרון המחשבה והיצירה שאתה רואה בו בכוח, מצד הלבירינטים הנפלאים שבמוחו והתהומות הנוראים שבנפשו, אינני מכיר בעולמנו היהודי סופר, שיהיה דומה לו במקוריותו. אבל בפועל, במה שכתב, אינך רואה בו, לפחות אני לא ראיתי בו בשום פנים, אותה המקוריות המיוחדת, שראיתי בו בכוח. מקורי הוא ביחוד בסגנון, בהרצאת הדברים, ברעיונות בודדים, אולי גם ביצירות בודדות, אבל לא בכללו, לא בעמקו, לא בכל מה שהוא כתב ולא בכל מה שהוא נלחם עליו. רעיונותיו על דבר היחיד לקוחים בעיקרם, בגרעינם היסודי, מבעלי תורת היחיד שבמערב, מניצשה וכדומה. בכלל כל מה שהוא תבע ודרש בתקיפות של נותן תורה חדשה על דבר הפיכת קערתנו על פיה וכדומה בא לו בעיקר משם, ממערב. משלו יש כאן רק הסגנון ואופן התרגום,– הוא תירגם את יצירתם של אחרים לרוחו הוא. מקורי הוא במה שלא היה עיקר בעיניו, במה שלא נלחם עליו – ברעיונותיו ובציוריו מעולם החסידות וכדומה. אבל במה שהוא ראה את כל עצמותו, במה שהוא נלחם עליו בכל תוקף, אין הרבה מקוריות, בכל אופן אין שם הרבה מעצמותו, מעומק עצמותו, ממה שנובע ישר מתוך ‘השכל הנעלם’ שלו, מתוך ה’אני' שלו. מדוע זה?

אני פתרתי לעצמי את החידה הזאת באופן כזה. מי“ב הנהו לפי תכונת נפשו היסודית יהודי ‘יבנאי’ מאין כמוהו, ממש כמו שהיה, למשל, ניצשה פולני־אירופי טיפוסי מאין כמוהו. ולוּא היה נשאר נאמן לעצמו, לתכונת נפשו היסודית, לוּא היה בכוחו לעמוד בפני כל הזרמים והאורות מן החוץ ולברוא את עולמו מתוך עצמו, כי עתה היה בורא אולי עולם חדש כזה, שלא היה נופל בערכו מעולמו של יצשה; שהרי, כאמור למעלה, אין לך תכונה יסודית בנפשו של אדם, שאין לברוא ממנה עולם מלא ושלם. אולם עולם זה היה צריך להיות בעל כרחו עולם ‘יבנאי’, ובשביל כך היה מי”ב מוכרח לא להפוך את קערתנו על פיה, מה שלא כל כך קשה לעשות, כלומר לדרוש את זאת, שאחרי שהיה יכול לסמוך על מהפכה מעין זו שנעשתה בעולמם של אחרים – בשביל כך היה צריך להפוך את כל קערת ניצשה ואולי גם את כל קערת אירופה על פיה; אבל את הדבר הזה, כפי הנראה, לא היה בכוחו לעשות. וזה סוד ה’קרע' שבנפשו. אין בכל בני גילו וחבריו לדעה אף אחד, שירגיש כל כך את הקרע הנפשי, כמו שהרגישוֹ הוא. ואין פלא. אין לך קרע יותר נורא בנפשו של אדם מן הקרע שבנפש היוצר, כשאין ביכלתו ליצור את עולמו מתוך עצמו והנהו מוכרח ליצור יצירות מעולמותיהם של אחרים, מעולמות מתנגדים לרוחו ולעולמו. מי"ב הציץ – ונפגע, נפגע בעומק עצמותו, ביסוד היסודות שבו, בעיקר היש שבו. הוא ראה אור גדול במערב – ולא ראה את האור הגנוז בנשמתו, כי גנוז הוא בעומק נורא וקשה להוציאו מבית גנזיו, לפי שכוחות ענקיים דרושים לזה, כוחות גדולים אפילו מכוחותיו של ניצשה. מצבנו בתור עם גלותי, שאין לו תרבות חיה משלו, שאין כוח היצירה שלו חי ופועל בלי הפסק ושאין בטחונו בעצמו ובכוח היצירה של עצמו קיים אלא בשעה שהוא מתיחד עם עצמו, אבל אינו עומד בפני אורם הגלוי של אחרים,– מצבנו גרם, שהאדם, שהיה אולי היותר מוכשר לגלות אור חדש בעולמנו אנו, להראות דרך בשביל לברוא עולם חדש מתוך עצמנו, ראה עולם גדול ואור גדול אצל אחרים, וביטל את אור עצמו ואת עולמו של עצמו – והתבטל. לא היה בו מכוחו של ניצשה להפוך את כל קערותיהם של אחרים על מנת להעמיד את קערתו הוא, ועל כן הפך את קערת עצמו; לא היה בכוחו להחריב עולמות אחרים על מנת לברוא במקומם את עולמו הוא, ועל כן החריב את עולמו של עצמו. לא היה בו מכוחו שלניצשה לאמור: ‘אני – ולא אחר’ – על כן לא היה בכוחו לאמור: ‘אני – ולא אחרים’, ועל כן אמר: אנחנו צריכים להיות אחרים.

ועתה אני שואל: האם זאת היא תורת היחיד? האם אפשר לבטל או לשנות שינוי עיקרי אחד מן

המומנטים היסודיים של ה’אני' – את המומנט אלאומי – ולהשאר ‘אני’ שלם, ולהשאר יחיד במובן האמיתי? ניצשה, למשל, לא דרש לשנות את התכונה היסודית שבנפש על פי דרישת המחשבה; להיפך, הוא דרש לשנות את דרישת המחשבה ברוח התכונה היסודית שבנפש, ברוח מה שיש בה ושיכול להיות בה מן השלימות האמיתית. הוא לא מינה את השכל הגלוי למפקד על ‘השכל הנעלם’, כי אם להפך – הוא נתן את השכל הגלוי ביד ‘השכל הנעלם’, כדי שיהיה נר לרגלו ויאיר את דרכו, בבואו לידי גילוי בחיים.

על כן אני מרשה לי לחשוב, כי ‘אחד־העם’, אשר הֵגן בכל תוקף על שלימותו של המומנט הלאומי בנפש היהודי, על כל תכונותיו הנפשיות כמו שהן, כלומר – כמו שהן יכולות וצריכות להיות, הועיל הרבה יותר לשלימותו של היחיד ממי“ב. מי”ב הרס בימינו מה שבנה בשמאלו, הרס מן הצד הנפשי מה שבנה מצד המחשבה.

בדברי אלה אינני מכוון לברר בעיקר את ערך דעותיו של מי“ב. העיקר הוא בעיני אותה השיטה של ההתבטלות בפני אירופה, של ביטול היש שלנו, שאתה מוצא בזמננו בחיים ובספרות על כל צעד, זו אשר מי”ב, הלוחם להיחיד, היה מטיפה היותר טיפוסי; אותה השיטה של התבטלות, העלולה להביא את כל האומה לידי אותה התוצאה שבא אליה מי"ב, כלומר לידי חורבן עולמה העצמי ולידי בנין עולם הפוך משל אחרים על חרבות עצמותה. אין צורך לדבר במתבוללים, הבטלים ומבוטלים כעפרא דארעא בפני כל גוי קטן,– הנה גם הציונים הסוציאליסטים או ‘פועלי ציון’ שלנו באים ותורת אירופה בידם: לעצמם, לרוח ישראל החי בקרבם, הם אינם מאמינים, כלומר אינם מאמינים, כי אפשר לברוא עולם שאינו על פי נוסח אירופה. אין דבר יותר נורא בשבילם מאשר להיות נעזבים לעצמם, לבלי להרגיש, כי יש להם באירופה על מי ועל מה שיסמוכו, ואין דבר יותר מגוחך בעיניהם מאשר לחשוב את עם ישראל לחטיבה בפני עצמה, או כמו שהם אומרים, לעם של ‘אתה בחרתנו’. הסיסמה שלהם היא: אנחנו צריכים להיות ככל העמים, ככל אדם (הסיסמה בכלל יפה מאוד, מראה על מקוריות וכשרון יצירה מיוחד). ברם, הסיסמה הזאת אינה רק שלהם, כי רבים הם הדוגלים בה. בכלל, כשתסתכל בעבודתנו הלאומית, ביחוד התרבותית, לא קשה יהיה לך לראות, עד כמה אנחנו מחקים את אירופה, עד כמה אין לקיחתנו ממנה לקיחת בן־חורין, הבורר מה שמתאים לרוחו ודוחה בלי התנצלויות יתירות מה שאינו לפי טעמו ורוחו, בידעו, שלוקח הוא על מנת לשלם, אם תיכף ומיד או לאחר זמן. לקיחתנו היא לקיחת מקבל עני עם כל הפירושים.

ואתה אל תחשדני, ידידי, כי אני מתנגד להשכלת אירופה, כי אני מדבר ברוח השוביניסטים מכל האומות ומבטל כל מה שאינו שלנו. לא כך היא דעתי. אינני ממעט מערכה של השכלת אירופה אפילו כחוט השערה. אולם השכלת אירופה איננה השכלת העולם כולו, איננה השכלה מוחלטת, שאין אחריה כלום. אפשר לקחת ממנה, אפשר ללמוד ממנה הרבה מאוד, וגם אנחנו צריכים לעשות כן; אבל אין לשנות על פיה את תכונות הנפש היסודיות. העצמיות קודמת לכל השכלה. אין כל השכלה, אף לא דעות, לא אמונות ולא כל שירה שבעולם, יכולות לשלם נזקו של ‘אני’ אחד פרטי, ואין צריך לאמור – נזק ה’אני' של האומה. ולא רק על אוּמתנו אנו אני אומר כן. אני יכול להסכים לדעת האומרים, כי הנצרות הזיקה לעמי אירופה, מפני שאינה לפי רוחם. אולם אני מוסיף: אפשר כי גם היוונות לא הביאה להם כל כך הרבה טובה כמו שחושבים, אם כי לא הביאה כל כך הרבה רעה, מפני שהיא יותר קרובה לרוחם. וכן בנוגע לעם יפן, המבקש עתה, כפי הנשמע, דת חדשה. אומר לך ידידי, כי לא אשמח, אם יקבל, למשל, את דת היהודים או הנוצרים. מי יתן ויעלה בידו לברוא מתוך עצמו, מתוך הטוב שבתוכו, דת חדשה, שאפשר לכבדה. כנגד ההתבטלות אני מתקומם בכל כוחות נפשי, בכל מקום שאני מוצאה, כי אינני יודע דבר יותר מזיק ממנה.

ומה הן כל הטענות נגד ‘אחד־העם’, נגד אמונתו החזקה ברוח ישראל, בערכה הגדול של היהדות, בעברנו הגדול, אם לא התבטלות גמורה בפני אירופה, בפני ערכי החיים שלה, בפני רוחה?

הנה מיודענו י"ח ברנר, שאין אני יודע רבים כמוהו הכואבים באמת על צרות ישראל, חושב לו לחובה לבטל את כל זה, להרוס את כל ה’אילוזיות' שלנו, להראות כי ירדנו מנכסינו או כי מעולם לא היו לנו נכסים משלנו.

מה זאת? האם לא התבטלות גמורה? האם באמת כך הוא? האם באמת, באמת האובייקטיבית, באמת ההיסטורית, באמת, שאין לפניה לא משוא פנים ולא ביטול של מה שיש לו ערך, אין היהדות שווה כלום, אין עברנו גדול, או אין לזה כל ערך בזמן הזה ואין לו שום שייכות לתחיתנו, אין לזה שום השפעה על תחיתנו? האם באמת אין לנו רשות להתגאות בכל זה, או האם באמת אין לנו צורך בגאון לאומי צודק? האם באמת טשטוש הגאון הלאומי הצודק שלנו, האם באמת עקירת כל רגש של כבוד לעצמו, לעצמותנו הלאומית מלבנו תביא לנו ברכה? וכך חושב י"ח ברנר, היודע, כמדומה לך, את נפש האדם! האין זאת אמת ברורה, כי אין אדם ואין עם עני בהחלט, כל זמן שה’אני' שלו נשאר שלם, כל זמן שהוא אומר: ‘אני – אני ולא אחר’, כל זמן שיש בלבו רגש של כבוד לעצמו, כל זמן שנשארה בקרבו הכרת ערך עצמו וערך זולתו? האם אין הירידה הגמורה, העניות המוחלטת מתחילה דוקא מאותו הרגע שהוא אומר לעצמו: אני אין לי כלום ואינני שווה כלום, אלא מכיון שאני חי, אני מוכרח לחיות, וכמובן, מוכרח לחיות על פי דרכי?

מזמן ידעו היה למנהג בחלק ידוע שבמחננו להתוודות לפרקים ידועים בקול רם על כל מיני חטאים שבעולם, שאנחנו חוטאים למי שהוא, כמו שמצד הרוב נהוג מכבר לאמור שירה על כל מיני מעשים טובים שבעולם, שאנחנו עושים לי שהוא. בוידוי הגדול הזה עושה עלי תמיד, מאיזה צד שהוא בא, רושם קשה, המדכא אולי לא פחות מן הרושם שעושה עלי השירה. ולא מפני שהוידוי הזה הורס איזו ‘אילוזיות’ שיש לי – לי אין אילוזיות, ואותן האילוזיות שיש לי לא יהרסו שום וידויים שבעולם. את האמת היותר קשה, היותר מרה ונוראה, שאומרים לנו בפנינו מלב כואב, אני מקבל תמיד ברגש של כבוד. אולם אם באים ואומרים וידוי: אשמנו מכל עם, בושנו מכל דור, אנחנו חוטאים במה שחיינו חיי כלב וכדומה, אפילו אם מתוודים מתוך לב כואב – לא אוכל לבלי להרגיש כאב ועלבון עד עומק הנפש. לפני מי חטאנו? בפני מי יש לנו להתביש? האמנם אם חדלנו לטפל באפולוגטיקה ביחס אלינו בנוסח מעין: ‘לנו הצדקה – ולהם בושת הפנים’, מחויבים אנחנו להפוך את הסדר, לטפל באפולוגטיקה ביחס אליהם ולאמור: ‘להם הצדקה – ולנו בושת הפנים’? הן אם באים אנחנו לעשות חשבון עם אחרים, הרי צריך החשבון להיות חשבון אמת, חשבון אובייקטיבי, היסטורי. ואם נעשה חשבון אמת, אובייקטיבי היסטורי,– אין לנו להתוודות בפני אחרים. עם כל נגעינו וליקויינו, עם כל פרזיטיותנוּ אין אנחנו נופלים בערכנו מכל העמים היותר נאורים שבאירופה ושבכל העולם. להתוודות צריכים אנחנו רק לפני אלהינו, והעיקר, לפני עצמנו. אולם בשביל כך הלא צריך שיהיה לנו איזה ‘עצמנו’, שאנחנו רוחשים לו כבוד, צריך שיהיה לנו איזה ‘אני’ חשוב, יש, שראוי להתוודות לפניו, איזה ‘אני’ שיש לו תביעות גדולות אלינו ושהוא נאמן לגבות את חובו.

רבים, אם לא הכל, מתאוננים היום על הירידה הרוחנית הנוראה של הדור הצעיר אשר בגולה. רבים מן הצעירים של היום אין בעיניהם דבר קדוש, יקר – הכל חולין, הכל נמכר בנזיד עדשים. לעבור למחנה האויב, לבגוד בעמם – אין דבר קל בעיניהם מזה ואין דבר יותר ראוי לעשותו מזה.

מובן, כי לזה ישנן סיבות הרבה, חיצוניות ופנימיות. אולם חושב אני, כי במשך הדורות האחרונים, מעת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, לא חדלו בתוכנו הקולות והקריאות ‘לאור’ מתוך ‘החושך’ – מה שיש באירופה הוא ‘אור’ ומה שיש אצלנו הוא ‘חושך’. וכך הורגלנו אל המחשבה הזאת, והדורות האחרונים גם חונכו עליה. ובתוך המהומה שכחנו דבר אחד. אבותינו מסרו לנו, כי יש לנו ‘אור גנוז’ גדול. אולם אנחנו, בהיותנו בתוך החומות, האמנו, כי ‘האור הגנוז’ הנהו בשמים, בגן עדן, וכאשר ‘נפקחו עינינו’ לראות אור מבחוץ, חשבנוּ, כי ‘האור הגנוז’ אינו אלא אגדה, מליצה, או הכוונה היא שוּב על ‘המאור שבתורה’. לא עלה כלל על דעתנו, כי האור הזה גנוז בנו בעצמנוּ, והאור הוא אור ממשי, אם גדול או קטן, אבל בשבילנו אין אור גדול ממנו. בקשנו תמיד את ‘המאור שבתורה’, את ‘המאור שביהדות’ ולא ביקשנו את המאור שביהודים, שביהודים החיים, את האור שכל יהודי חי יכול למצוא רק בעצמו ורק על ידי עצמו. קרוב לאלפיים שנה של גלות נשאנו את הואר הזה בגנזי נשמתנו, וכאשר באה שעתנו להביאו לידי גילוי – נבהלנו מפני אורם של אחרים ונתבטלנו. קרוב לאלפיים שנה חשבנו את עצמנו לחטיבה בפני עצמה, שמרנו על ה’אני' שלנו מכל משמר, ידענו, כי ה’אני' שלנו הוא בתורתנו, אבל לא ידענו, כי תורתנו היא ב’אני' שלנו, כי היא חיה בקרבנו, חיה ומתחדשת בשעה ובמידה שחיינו מתחדשים; ועל כן, כמעט שראינו חיים חדשים, שכחנו את תורתנו – שכחנו את עצמנו. והשכחה הביאה את פריה בעתו.

האחד היה, כמדומני, ‘אחד העם’, שהתחיל לדבר על ‘תורה שבלב’, על ‘האדם באוהל’. ובאמת ‘אחד העם’ הוא – הוא עצמו. שבח יותר גדול לאדם חושב מחשבות בזמן הזה, ביחוד בקרבנו, אינני יודע. ובזה השפיע הרבה גם על אחרים. בזה הוא ההבדל שבינו ובין מי“ב. אחד העם התקומם כנגד התאבנות הספר בשם ‘תחית הלב היהודי’, ומי”ב לחם בספר בשם השקפת העולם האירופית וחשבון החיים האירופי; במובן ידוע אפשר לאמור, כי לחם בספר היהודי בשם הספר האירופי. אולם אחד העם לא גמר את אשר התחיל: הוא עבר אל ‘מוסר היהדות’ וגמר ב’תורה מציון'.

וכשאתה שומע מפי אדם, שאתה מכבדו ומוקירו, דעות האומרות, כי איזה סיפור הוא ציור מוצלח, כתוב בטעם אירופה, שווה יותר מכל ארונות הספרים שלנו וכי האמונה בערכו הספרותי הנעלה של התנ“כ מצד הדעות הנשגבות והשירה הנשגבה שבו אינה אלא היפנוז, באשר ישנם עתה בעולם ספרים הרבה יותר נעלים, - איזה רושם הן עושות עליך? כן, אם נביט מתוך אספקלריה אירופית, אולי לא קשה להסכים לזה. אולם אם נביט בלי כל אספקלריות, אם נביט מתוך עצמנו, מתוך עומק עצמנו בלי אמצעי,– האומנם ה’אני' שלנו הוא רק היפנוז? שים לב, ידידי: אני מדבר פה לא על ערכו ההיסטורי של התנ”כ, כי אם על ערכו מצד הדעות והשירה שבו. הן בשבילנו גדול ערך התנ“כ לא כל כך במה שאמר, כמו במה שלא אמר, במה שאנחנו או הדורות הבאים אחרינו עתידים לאמור מתוכו, ורק מתוכו – מתוך אותו התנ”כ, הגנוז בנשמתנו בעומק כל כך גדול, עד כי מתוך נטל המשא של כל מה שקבלנו מאחרים, הלוחץ עליו, אין אנחנו בעצמנו רואים אותו תמיד. על כן אין אנחנו מבינים עתה את התנ“כ הגלוי. חושבים אנחנו, כי בגַלותנו רעיונות חדשים בתנ”כ, הרי אנחנו מפרשים אותו. אבל על פי האמת הדבר הוא להפך: התנ“כ הגלוי הוא פירוש לתנ”כ הנעלם שבתוך נשמתנו. לוּלא הפירוש הזה, הקצר אמנם, אבל בכל זאת, או דוקא משום זאת, המספיק, לא היינו יודעים כלום מאוצרותינו הגנוזים. אבל גם את ארונות הספרים לא נבטל, ידידי! לא נחליף אותם בשום יצירות מעולמותיהם של אחרים, כי גם הם גדולים במה שלא אמרו – והרבה־הרבה לא אמרו. כן, אחי, הארונות האלה הם קודש לנו. הרבה נשמות גדולות, מחשבה גדולה ויצירה גדולה מצומצמות, קבורת חיים בתוך הארונות האלה. עם כל הצער של נשמה גדולה מצומצמת בתוך חיים של חנוונות וספסרות, עם כל הצער של מחשבה גדולה וכוח יצירה גדול מצוּמצמים, קבוּרים חיים בתוך ד' אמות של הלכה. יודע אתה, אחי, מה זה צער כזה, צער שלא מצא מעולם את תיקונו? החרישה, אחי, שתוק והאלם דוּמיה! ובגשתך את הארונות האלה, של נעליך מעל רגליך, כי בתוך הארונות האלה כבוּש חומר מפוצץ, שאין דוּגמתו בעולם לכוח, אשר אם יגע בו ניצוץ בוער, ויפוצץ הרבה עולמות עם כל הרקבון המזהיר שבהם, עם כל הזיוף והשקר שבהם, הלבושים בכל מיני צבעונין. וידעת, כי גדולה היום הירדיה וגדולה העניות וגדול הכאב, באשר אין לנו ניצוץ בוער כזה! כי עניים אנחנו. אנחנו בני דור הדעה, שיש לנו חופש, לפחות במידה כזאת, שהננו יכולים חשוב מה שעולה במחשבה ולהרגיש מה שעולה בהרגשה, אנחנו כולנו ביחד עם מי“ב ועם יח”ב ועם כל הסוברים כמוהם, אנחנו – ולא הם; הם עשו את שלהם, הם הניחו לנו את ה’אני' שלהם בשלימות, אם כי בצמצום גדול ונורא. ולא אשמתם היא, אם אנחנו רואים רק את הגלוי המזהיר ולא את הגנוז והעמום.

אבל הניצוץ הזה ברוא יבָרא - ברוא יבָרא פה, בארץ ישראל; הוא הולך ונברא, אם כי אין אנחנו רואים אותו עוד. הרבה דברים הולכים ונבראים פה, אבל קודם כל אנחנו מוצאים פה את עצמנו, את הכרת ערכנו, אותו ‘עצמנו’, שאנחנו יכולים בלב בטוח ושלם להתוודות לפניו על חטאינו, שחטאנו לעצמנו. ולא בקול רם נתוודה, לא על לבנו נתופף, כי אם במעדר וביד נכה בכוח באדמתנו, באדמת אבותינו, ובקול דממה דקה – שפתינו נעות וקולנו לא יישמע, או גם שפתינו אינן נעות – נתוודה ונאמר:

על חטא שחטאנו לפניך בטַפּילות,

ועל חטא שחטאנו לפניך בפרוטה,

על חטא שחטאנו לפניך בצרות עין,

ועל חטא שחטאנו לפניך בתמהון לבב.

אבל על כל זה, על עבודתנו וחיינו ושאיפותינו וחלומותינו – בפעם אחרת, כבר הארכתי יותר מדי. אבל גם זה צריך אני להגיד לך: אינני בטוח, כי אכתוב לך במהרה. קשה, קשה לי מאוד לכתוב, קשה לי לכתוב אפילו אליך, אחי וידידי! וקשה לי להביע לך, מדוע כל כך קשה לי. אם מכתבי זה לא מעל בשליחותו, אולי תעמוד על זה מעצמך. אז – מי יודע? – אז אולי לא יקשה לי כל כך לכתוך אליך, אחי וידידי!

לפי שעה חפצתי רק להראות, כי קודם כל עלינו לשחרר את עצמנו מכבלי זרים, שכל נשמתנו אסורה בהם בזמן הזה, ומה שאנחנו לוקחים מאירופה, עלינו לקחת כבן־חורין ולא כמקבל עני, שאין לו משלו כלום.

וממך, אחי, אבקש רק דבר אחד. שכח לשעה את כל הדעות והתורות שבעולם, וגם תורתנו הכתובה בכלל, שכח את כל מה שקראת ושמעת, שכח גם מה שדיברתי בזה אני, השלך מתוך נשמתך כל מה שהובא שמה מבחוץ, התבודד עם עצמך ועם הטבע, התיחד עם עצמך ועם הטבע, הקשב למה שמתרחש בעומק נשמתך, שמע מה שיאמר לך ה’אני' הטהור שלך! אז לא אצטרך להרבות דברים. אז אולי לא אצטרך לכתוב אליך, כי אז, בטוח אני, עוד נזכה בקרוב להתראות בארץ ישראל, לעבוד יחד, לדבר יחד עברית ולשאוף יחד לתחית עמנו מתוך עצמנו. אז יהיה לנו לב אחד, אפילו בשעה שדעותינו תהיינה שונות; אז לא נצטרך ללכת בשביל אחד, כדי להיות קרובים זה לזה: כל אחד במסלולו ילך, והמסלול אל יהיה קטן. בעולמנו הקטן יש מקום למרחקים אין סוף ולעולמות אין קץ. כוכבי השמים אינם קשורים זה לזה בחבלים ובכבלים, ובכל זאת הקשר שביניהם יותר אמיץ מכל חבלים וכבלים ממשיים שבעולם, והם נמשכים זה לזה ביתר תוקף מכל מה שאפשר למשוך בחבלים ובכבלים. ‘אני’ – כלומר עצמיות מיוחדת, אבל לא מצומצמת בתוך עצמה – זהו סוד כוח הקיום, זהו סוד כוח החיים, אבל זהו גם סוד כוח המשיכה ההדדית, ‘אני’ דוחה – הרי זה עצמיות של צב, ויהי זה הצב הגדול שבגדולים, שכל העולם מצומצם בתוך שריונו, בתוך קליפתו.

שלך דואג.

כנרת [תרע"ד (1914)].

הרהורים והגיונות

מאת

אהרן דוד גורדון

---

קטעים קצרים – הרהורים והגיונות

מאת

אהרן דוד גורדון

יש רגעים, שהאדם אינו יכול לשאת את עצמו. אז הוא שואל את עצמו: האם נשמתי כל כך גדולה, עד שאין גופי יכול לשאת אותה, או כי נשמתי כל כך קטנה, עד שהיא אינה יכולה לשאת את הגוף? בכל אופן, נשמה גדולה צריכה לשאת את עצמה ואת הגוף עמה. ואולי ישנם בעלי-נפש מאושרים כאלה, שאין בחייהם מקום לשאלה כזאת.

 *

‘מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא’. אולם קודם נאמר: ‘ומות בהר אשר אתה עולה שמה’. אבל השאלה היא: אם אחרי ראיית הארץ המבוקשת אפשר לחיות מבלי לבוא שמה. היש חיים כאלה? – חיים יותר עמוקים מכל מה שראה בו האדם את מקור החיים? או היש גובה כזה, – גובה למעלה מן הדרך, אשר נגלה לאדם לעולמות היותר עליונים?

 *

המידה של ביטול אחרים, של ביטול ‘הקטנים’, כפי שהם נקראים בפי ‘הגדולים’, אינה כלל מידה של גדלות, של אינדיבידואליות גדולה, של אישיות עליונה, כי אם ממש ההיפך. לפני אינדיבידואליות גדולה באמת אין גדול וקטן בטבע האין-סופי. החלוקה בין גדול וקטן היא חלקם של הקטנים, היא היא תעודת העניות שלהם, שהם נותנים או לוקחים לעצמם. מי שרואה את אחרים קטנים ממנו, הוא יכול להיות יותר גדול (כלומר יותר גדול מקטנים), יותר עליון, אבל בשום פנים ואופן לא גדול ולא עליון. הביטול בא בהכרח מתוך צמצום ה’אני' בגבול ידוע, אם צר או רחב, אבל לא מתוך התפשטות ה’אני' לאין סוף, לתוך כל מי שחי והווה.

 *

ראית נפש מסתתרת בשפריר חביון של הבדידות העליונה, – והנה שפרירה עשוי שָפִיר, כי שִלְיָתָה נהפכה לה על פניה, והיא רואה את עצמה – ויש לה מעריצים החושבים אותה – חבויה ונסתרה!

 *

האדם צריך להיות חדש, כל אדם – יחס חדש אל העולם, כאילו הוא האדם הראשון. המדעים, הדעות, המחשבות, יצירות הרוח – כאילו לא היו ולא נבראו. כל אדם – אדם חדש, עולם חדש, – או גם חיים חדשים. באין שמיים חדשים – אין ארץ חדשה, באין חיי עולם חדשים –אין חיי אדם חדשים. באין אלוהים – אין אדם בצלם אלוהים, אין חיים בצלם אלוהים: אין אדם בצלם אלוהים – כי אין חיים בצלם אלוהים. אדם-אלוהים הוא רק אליל, מעשה מוח האדם, כלומר לא אלוהים ולא אדם.

ואולי כאן גנוזה תעודת ישראל, אולי זהו סוד תחיית ישראל, סוד האור הגנוז לעתיד לבוא. מהלך המדע החדש מתחיל משיטת הנסיון, משיטת האינדוקציה, מן הפרטים אל הכללים. ומהלך החיים החדשים אולי יתחיל מן הכלל אל הפרטים, יותר נכון, מן הכלל שאין בו פרטים, מן הכלל שאינו אלא אחד ושאין אדם משיגו אלא בחיים.

ויש קול האומר: הנח להם לבני אדם! ילכו באשר ילכו, ייכשלו באשר ייכשלו: אולי אין באמת לבוא אל גן העדן העליון אלא בדרך הגיהינום?…

ועם ישראל מה יהא עליו?…

בקשת שֵכֶל נעלם, בקשת אלוהים – איזו גדלות לאין סוף, גדלות נוראה, עומק תהום, נפשיות בצלם אלוהים! ואולי אפשר לאמור, כי כאשר יֵדע האדם לבקש את אלוהים – מצוא ימצא. כי לא בהכרה, לא באי יכלתה של זו להשיג תליא מלתא, כי אם בנפש: באין עוד בנפש האדם די מרחב להיות מקומו של עולם, אין עוד בחיי האדם די עומק להיותם חיים בצלם אלוהים; אין עוד בנפש האדם אותו הרגש היחידי הכולל הכל, אותו הרגש הנעלם מכל הכרה ומכל הרגשה והמאיר את כל עולמה של ההכרה וההרגשה, המאיר את כל עולמו של האדם באור עליון; אין עוד אותו יחס האדם אל עצמו, שהוא בבחינת גילוי ‘השכל הנעלם’, בבחינת גילוי אלוהים. יראה, הערצה, כבוד, אהבה, אמונה, ומזה – קרבנות, תפילה, הודיה, תהילה, וכן להיפך: מרד, כפירה וכו' וכו' – מה לכל אלה ולאלוהים? איזו שייכות יש בין כל אלה ובין ‘השכל הנעלם’, איזה רגשות, איזה יחסים קטנים, דלים, אפסיים ביחס ל’השכל הנעלם‘, ביחס לאלוהים! בין האלוהים, ‘השכל הנעלם’, ובין האדם אין שום יחס. פה יוכל להיות רק יחס האדם אל עצמו: עלייה, גידול, עומק, קדושה, ‘קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלוהיכם!’ – הנה היחס היחידי. אולם אין עוד בנפש האדם מקום לקדושה העליונה. הקדושה העליונה אינה נזירות, פרישות וכדומה, כשם שאינה ההיפך. הקדושה העליונה היא יצירת חיים עליונים, חיים בצלם אלוהים, חיים בבחינת ‘שיתוף במעשה בראשית’.

הקדושה העליונה היא אמת עליונה, אמת עמוקה, תהומית, נוראה. אין קטן וגדול, חשוב ולא חשוב לפני משפטה של האמת העליונה: אטום אחד וכל העולם, ביצת כינה ואדם עליון – חשיבות אחת! אין האדם מוצא את האמת העליונה לא משום שאינו משיגה, כי אם משום שאינו תופסה, משום שאינו מרגיש בה. האמת העליונה היא עצם בקשת האמת, עצם הרגשת החיוב המוחלט במציאות אמת מוחלטת והצורך המוחלט לשאוף אליה. אולם הרגשה זו, שישנה בעצם בנפש כל אדם, אינה אמת עליונה, אינה בכלל אמת, כל זמן שאינה מושלת יחידה, כל זמן שאין האמת המאור המבוקש היחידי בכל רחבי הנפש ומעמקיה ומסתריה, עד דלית אתר פנוי מניה לא בעליונים ולא בתחתונים. לפיכך, מי שהכרתו מחייבת, יכולה לחייב, אם מתוך רוחב מבטה, או מתוך עומק השגתה, מתוך בינה יתירה בחיים ובעולם, כי אין אמת מוחלטת, – הרי שהיא אינה יכולה לחייב כי יש אמת מוחלטת, כלומר שלגבי דידה אין אמת מוחלטת, אין אמת בכלל. האמת הרי היא עצם החיים ואינה יכולה להתקיים אלא בתנאי של שלמות מוחלטת ושל אחדות מוחלטת: טיפה אחת של שקר ממיתה אותה כולה; בעוד שהשקר יכול להתקיים, אפילו אם תטביעו בים של אמת.

אם האדם חייב לשאוף למדרגתו העליונה, הרי זה לא בכדי להשיג חשיבות, כי אם משום שכך הוא תפקידו, כשם שתפקיד השמש לזרוח, להפיץ אור, להפרות חיים!

*

האמת (כמו הטוב, היופי וכו') היא רק ייחוסית, אמת ביחס למי שהוא או למה שהוא, ערך תלוי במצב ידוע של מרכז העצבים (של קומפלקס לפי אבנריוס), וממילא אמת בעלת היקף פעוט וערך עובר. בכל זאת, יש מצבים במרכז העצבים, שיש להם תכונה יותר מקיפה ויותר כוללת – הם מצבים המכשירים את קיום המין. וממילא, גם האמת התלויה בהם, הנחוצה לקיום המין, היא בעלת היקף יותר רחב ובת-קיימא יותר. מכאן רק עוד צעד אחד אל ההנחה, כי יש אמת, הנחוצה לקיום כל העולם, המצווה ועומדת על פי כלל החיים, על פי כלל ההוויה, וזה סוד האמת המוחלטת, וזה סוד הציווי המוחלט. אולם היא תלויה לא במצבי העצבים, כי אם בכל החוָויה, בנקודה המרכזית של חיי האינדיבידואום, בנקודה ההנדסית של התייצרות החיים שבו. לעצם העניין אין, כמובן, צורך בקביעת מקום לאותה הנקודה, אבל לא נפסיד כלום גם אם נקבע לה מקום – ואפילו במרכז העצבים.

 *

אילו נודע בהחלט דבר היות שֵכֶל נעלם, כי עתה, כמדומה לך, היו החיים והעולם מקבלים צביון אחר לגמרי, אור אחר, עומק אחר, מבלי שישתנה בהם שום דבר. לכאורה – איזה הבדל? אבל הנפש אינה שואלת, ההבדל חי בה. אבל הדעת הזאת אסורה. את הדבר הזה אין לדעת, כי אם לחיות. התעלומה הזאת היא עצם שכל החיים. על דבר השכל הנעלם העולמי, יש לה להכרה רק רמז שלילי – ודי לה ברמז זה, אם היא די עמוקה ודי נאמנה לעצמה, – רמז מתוך השלילה, מתוך אי יכלתה להקיף את כל ההוויה, את הכלל החי של מה שהיא משיגה פרטים פרטים ומחברתם יחד לכלל מופשט – את החיים שבכלל העולמי הזה. לפיכך אין לה ביטוי לכלל הזה אלא בשלילה: אין סוף. וזה סוד החיים של התפשטות. החוָויה חיה אותם, אבל להכרה הם נרמזים רק בבחינת נירוַונה.

 *

בעניין חופש הרצון, יותר נכון הגברת הרצון, אפשר להסביר את הדבר כך: לא שהרצון גובר על הסיבות או משַנה את ההסתבּבוּת, אלא שהגברת הרצון, זאת אומרת הגברת כוח החיים, הגברת זרם החיים, ריבוי החיים של התפשטות, וממילא ריבוי היסודות של ההסתבּבוּת או ריבוי החוליות של הסיבות, וממילא ריבוי הסיבות לטובת הרצון.

 *

כוח פיסי, כוח החיים (של צמצום), כוח ההכרה, כוח היצירה – הנה מדרגות זו למעלה מזו (מנקודת ראות של ההשגה ההכרתית). אלה הן, יש לחשוב, מדרגות של צמצום, של ריכוז החיים, של התפשטות. כל מדרגה שלמעלה מחברתה יש בה יותר חיים של התפשטות במובן הכמותי–האיכותי, ומרוכזים יותר.

 *

האמנות – בכללה גם הספרות היפה – בתור מצָרפת את המידות, נולדה מתוך אלילות, מתוך ממשלת רשויות הרבה בעולם, והעיקר, בנפש האדם. במובן זה – במובן מצרפת מידות – היא עומדת בעיקר על הפירוד, על חוסר הקשר האמיץ שבין המחשבה, הרגש והמעשה. במקום ממשלת המונותיאיזם המוחלט, במקום שלטון האחדות המוחלטת בנפש האדם, אחדות המחשבה, הרגש והמעשה, – שם, כמדומני, עדיין צריך עיון גדול: מה היא האמנות? מה היא צריכה להיות? מה יחסה אל צירוף המידות וכו'? שם צריך קודם כל לדאוג לאי-האמצעיות של החיים, צריך קודם כל לדאוג, שהאדם יחיה בלי חציצה, שמחשבתו תתפרנס מתוך הטבע והחיים בלי אמצעי ותחיה לתוך רגשותיו ולתוך מעשיו עד סוף עמקם, וכן רגשותיו – לתוך מחשבתו ולתוך מעשיו, וכן מעשיו – לתוך רגשותיו ולתוך מחשבתו. בתור סמל להאמנות במובן זה יכולה לשמש המוסיקה עם אי-אמצעיותה המוחלטת.

 *

העצם כשהוא לעצמו שבקרבנו מקבל אולי צורה של רצון, אבל איננו הרצון. הוא עצם החיים של התפשטות, אשר שאיפת זרמו מתוכנו אל ים חיי העולם הכלליים, מקבלת בתוך החיים של צמצום של גופנו הפרטי צורה של רצון.

 *

סוף מעשה במחשבה תחילה – סוף מחשבה במעשה תחילה: זהו כל ההבדל. ואולי אין כאן לא ראש ולא סוף, אולי גם לגבי הזמן, – כמו לגבי המקום: מעלה-מטה, ימין-שמאל וכו' – אין ראש וסוף אלא ביחס, כלומר ביחס של פרט אחד הנמצא בזמן לפרט אחר או לפרטים אחרים הנמצאים בזמן, אבל במה שהוא נצחי, במה שנמצא בכל הזמנים או מחוץ לכל זמן, הרי אין מקום לראש וסוף. ואם בתוך הכוחות הנצחיים של הטבע ישנו כוח אחד שקוראים לו מחשבה, – על כרחך שהוא נצחי, שהוא ישנו תמיד, שהוא היה במה שההכרה רואה אותו בבחינת ראש, כשם שהוא ישנו במה שההכרה רואה אותו בבחינת סוף.

 *

מבְטָאים ישנים, מבטאים מן המוכן, במקום הולדת רעיון חדש, מושג חדש, הם בבחינת מיילדת, ועל הרוב – בייחוד במקום שהנולד חדש לגמרי, חדש עד סוף שרשיו הנפשיים, במקום שיש מעין לידת רגש חדש, מעין פתיחת שער חדש או פילוש צד חדש בנפש האדם לחיי עולם, לספירת הנעלם, – על הרוב מיילדת גרועה מאוד, אם כי רחמניה מאוד או בעיקר מתוך היותה רחמניה מאוד. קשה לה למיילדת לראות בחבלי ההריון והלידה הקשים, והנה היא חשה לעזרה, ותופסת את הילד מאיזה צד, אבל אין ביכלתה לתפסו מכל הצדדים, ומתוך כך הוא יוצא על הרוב בריסוק אברים. אבל גם מבטא חדש, בייחוד מלה חדשה, אינו תמיד בבחינת מיילדת חכמה, ולעתים לא רחוקות הוא דומה למכונה מיילדת. זה הכלל: במקום שיש הריון ולידה, בייחוד לידה קשה, צריך להיות נזהר מאוד בבחירת מיילדת, והעיקר, צריך להיות מזוין בסבלנות, עד שהנולד יבורר כל צרכו.

 *

כל תורתו של מאך והדומים לו עומדת על טעות אחת, הגיונית-קוסמית, אם נכון לאמור כן. מכיוון שצורת ההוויה שאנו משיגים תלויה רק בהכרתנו, בצורות ההכרה, בצורות ההשגה, היא תולה את כל ההוויה רק בהכרתנו, בהשגתנו, ומחליטה כי מחוץ להשגתנו אין כל מציאות. אולם השגת המציאות אינה עוד המציאות, אבל היא מעידה בהחלט כי ישנה מציאות, שאינה תלויה בהשגה ושיכולה אולי להיות מושגת בצורות שונות עד אין קץ. הן אפילו אנחנו, באותם חמשת החושים שישנם לנו, יכולים להשיג את המציאות באופנים שונים, בצורות שונות, מבלי שעצם המציאות תשתנה על ידי כך. אוזן מוסיקלית, למשל, משיגה לפעמים את כל המציאות, את כל ההוויה בטון אחד, וכן הלאה. זה יכול להביא אותנו לידי מסקנה ממש הפכית ממסקנתו של מאך: כי בטבע יכולה להיות השגת המציאות שאינה מושגת לנו בעצם המציאות, וכי בטבע ישנה תמיד ביחד עם המציאות גם השגת המציאות באיזה אופן שהוא או באופנים שונים; כי במקום ההנחה שאין מציאות מחוץ להשגת המציאות, יש מקום לגרוס, שאין מציאות בלי השגת המציאות, כלומר, כשם שהמציאות היא נצחית, כך גם השגת המציאות נצחית.

 *

אמפיריומוניזם (ובכלל כל השיטות המיוסדות רק על הנסיון, על הריאליות המוכרת) – הרבה אמת יש בו, לא קשה לאמור: הכל אמת פרט לנקודה אחת, אבל הנקודה הזאת היא הנקודה ההנדסית של כל ההשגה האנושית. והנקודה הזאת לא תושג בדרך זו לעולם. יותר מזה, בדרך זו לא תראה לעולם, כי חסרה כאן הנקודה העיקרית, היסודית. הכל יש כאן, כל ההוכחות שבעולם, כי כל ההכרה יש כאן, אין כאן רק המכיר הבלתי מוכר, אותו דבר- מה שמכיר ואינך משיג איך, אם כי הוא בך בעצמך, אם כי אתה חי אותו, אם כי הנך יודע את כל הסיבות הפיסיולוגיות והפסיכולוגיות, שהוא נולד מתוכם. מעגל קסמים. והאמפיריומוניזם עם כל הדומים לו אומר לצאת מתוך המעגל הזה בכוח ההכרה, וסוף מסקנותיו הוא, כי אין כאן שום מעגל קסמים, שהרי אין כלום פרט למה שמוכר. האם אין זה דומה לאותו הגיבור, ששקע עד צוואר ביחד עם סוסו שרכב עליו בביצה, ואמר להוציא את עצמו ואת סוסו מן הביצה, בהחזיקו בציצית ראשו הארוכה ובלחצו בחזקה את סוסו בין רגליו הארוכות…

---

הדבר אשר היה על דואג היהודי

מאת

אהרן דוד גורדון

(על הבניין – והוא חורבן, ועל החיים – והם רקבון)

בן אדם! פקח עיניך ופתח לבך! והיה כל אשר יכאיב עיניך כקוץ מכאיב וכסילון ממאיר ושמת עליו עיניך, וכל אשר ידאיב נפשך עד כלותה ושמת אותו אל לבך. ובא הכאב אל קרבך, והיה כאש בוערת בעצמותיך וכרעל בדמך, והיה הכאב גדול, והיה הכאב נורא. כי לגאול את הצער אתה שלוח, את הצער הגדול, אשר באו לו ‘גואלים’ ויחללוהו. והיה כראותך נגעים בבית ישראל, נגעים גדולים ואנושים, אל תיבהל, והחורבן אל יפיל עליך אימה, ולמראה הרקב הנורא אל תאמר נואש! אך ראה תראה זוהר – ואחזתך פלצות, אך שמוע תשמע שירה – ונפלו עליך בלהות צלמות! וידעת כי עמוק לאין מרפא הרקב, עד כי מזהיר הוא, וכי אין תקווה לחורבן האומר שירה… ואתה, בן אדם, אל תפנה אל בית ישראל ואל תדבר אליהם: הם לא יאבו לך ולא ישמעו לך. פנה אל העצים ואל האבנים, אל ההרים והסלעים, אל הימים והנהרות, אל הרוחות והזוועות, אל השמים ואל הארץ: המה ישמעו לך, והמה יבינו לך, כי ברוחם אתה חי ובלשונם אתה מדבר. ובאת אל ההרים, ועלית על ראשיהם והתבודדת ביניהם ובין הכפים והסלעים, והיית כאחד מהם. ונשאת בלבך את החורבן והשיממון אשר הם נושאים אותו ואין רואה ואין יודע ומבין, וידעת את הדממה אשר הם יודעים אותה, ומלאת רוח גבורה, גבורה אשר בדממה, היא גבורת הצער, אשר אין לו מלים. ופנית משם ובאת אל הים, ותרו אותו עיניך לארכו ולרחבו ולעמקו, וראית אותו בסערו, בהתגעשו, וראתה בו נפשך את אשר לא תראינה עיניך. וגם הוא ישפוך רוחו עליך, רוח הגבורה אשר בסער, היא הגבורה, אשר כל מלים לא יכלכלוה. ושבת משם ובאת אל בין בני האדם, וראית את מעשיהם, וראית את אשר הם עוללו לחורבן ולצער אשר בחורבן, לצער העם והארץ אשר חי בתוך החורבן. ופנית והלכת ראשונה אל הר בית אלוהים, אל המקום אשר שכנה שם בראשונה כל תקוות ישראל, וראית את אשר עוללו לנו זרים, וראית את רשעתם ואת ערלת לבבם - - -

(לא נגמר)

---

מצבה חיה

מאת

אהרן דוד גורדון

¹

(הרהורים על החיים למראה חלל המוות)

‘טוב ללכת אל בית אֵבל מלכת אל בית משתה, באשר הוא סוף כל האדם, והחי יתן אל לבו’ – אבל אני שואל שאלת תם: מדוע זה? מדוע זה יתן החי אל לבו רק בבתי אבל? האם אין החיים תובעים, האם אין כל רגע מהחיים וכל תופעה שבחיים, תובעים ‘יתן אל לבו’? האם אין כל מה שהעין נתקלת בו, כל מה שהלב קולטו, כל מה שהמחשבה תופסתו בכל רגע בתוך עצם החיים, – האם אין בכוחו של כל זה להרעיד את נימי הלב יותר מהמוות? כל החיים בכל צורותיהם, בצורת האדם, החי, ואפילו הצמח, מלאים מכאובים, צער, נוראות לאין סוף ולאין תכלית, – האם אין כל זה צועק אלינו בכל רגע ורגע בקול יותר מרעיש ויותר עמוק מקול דממתו של המוות? ולא פה ולא ברגע זה נתחדשה לי השאלה הזאת, – היא נתחדשה לי, יותר נכון נתבהרה לי, קמה עמדה לפני בכל הכוח ובכל הבהירות של שאלת-חיים גדולה ועמוקה לאין סוף על עצם הקבר החדש, מתוך עצם האבל אשר ראיתי והרגשתי, – ועדיין היא עומדת בבהירותה ובסודיותה. ראיתי את האֵבל עד סוף עמקו. ראיתיו בצורות שונות. ראיתיו בצורת שתיקה כבדה ועמוקה, וראיתיו בצורת התפרצות פתאומית משונה עד לשגעון. ראיתיו, ונשאלתי מתוך תוכי: ריבונו של עולם, הן האנשים האלה כל כך קשורים זה בזה, מאוחדים בקשר משפחתי כל כך אמיץ וכל כך חי, – ומדוע זה אין הקשר הזה מראה את כוחו במלוא מידתו אלא בשעת אסון? מדוע זה בשעות אחרות יש אפשרות לזה או לאחר מן האנשים האלה, מבני המשפחה החיה הזאת, לחשוב על דבר פירוד, על דבר עזיבת המשפחה החיה הזאת? או מדוע זה או אחר מהם, המדוכא בשעה זו עד לשגעון, נפרד, עזב? רגש משפחתי, רגש של אחווה כל כך עמוק, – היודעים הם להעריך ערך חמדה גנוזה זו? כמה שפע חיים וכוח חיים, כמה פיוס עליון ואור עליון היה הרגש הזה צריך ויכול, כמדומה לך, להשפיע עליהם. הן מתוך הקריאות הקשות והמרות ‘יוסף’, מתוך הקולות המטורפים מבלי שם, ובייחוד מתוך השתיקה הכבדה והעמוקה, רואה אתה, כי במובן ידוע יוסף זה לא מת בשעה זו, כי הוא חי בתוך תוכם של בני משפחתו אלה, – ומדוע זה אין כל בני המשפחה האלה החיים עמנו, חיים בכוח כביר כזה בכל עת ובכל שעה בתוך תוכו של כל אחד מהם? היודעים הם על פי האבדה שאינה חוזרת את ערכו של מה שיש להם? הידעו את זה לפחות בעת שזֵכר המנוח יעלה לשרשו העליון, למדרגה של זכר מאיר ומפייס? אם ידעו את זה, אם לאור הזֵכר הזה יראו מה שיש להם, הרי זה יהיה מצבת הזכרון היותר נהדרה, הציון היותר יקר לנפש המנוח! אבל היודעים בני האדם בכלל להעריך מה שיש לו ערך אמיתי של חיים? היודעים את זה השואלים: מה נותנת הקבוצה?

ומכאן –השאלה הלאה: מה יודעים אנחנו מהמוות? מה יוכל להיות נורא בשבילנו, בשביל צורתו הפרטית של כל אחד מאיתנו, לאחר המוות, לאחר שהצורה הזו תעבור מן העולם? בעוד שהחיים, – אוי, כמה הם נוראים! כמה הם נוראים בכל צורותיהם, אבל בייחוד בצורתם העליונה, האנושית, היודעת לתבוע כל כך הרבה, אבל אינה יודעת לגבות כלום, ועוד להפך, יודעת להשתקע בחובות באותה המידה שגדולות תביעותיה, או פשוט, היורדת למטה מצורת כל חי, במידה שאור ההכרה הזורח מתוכה מתגבר ועולה! הנעלם שבמוות מטיל עלינו אימה, – אבל הנעלם הזה, הרגשת הנעלם, הרי הוא בעצם בחיים ולא במוות: החיים רואים במוות איזה מעבר, שאין להם תפיסה בו. אבל האם זה מעבר לאפס מוחלט? האם זה מטיל אימה? יותר קרוב לשער, כי כשם שהכוח, האנרגיה, אינו כלה ואינו פוסק אף רגע, כי אם פושט צורה ולובש צורה, עובר מנוסח אחד של כוח לנוסח אחר, כך גם החיים אינם כלים ואינם פוסקים, כי אם פושטים צורה ולובשים צורה, צורת חיים מיוחדת, שונה מכל צורות החיים הרגילות והידועות, אבל בשום פנים לא שלילת החיים. והעיקר – כלום מציאות הרצון והחיים בעולם תלויה ברצונו ובחייו של אדם זה או אחר או אפילו של כל המין האנושי? מתוך החיים לא תצא, בן אדם, לא בחייך ולא במיתתך! ה’על כרחך אתה חי' הוא הרבה יותר עמוק והרבה יותר נורא ממה שמשערים אפילו ההוגים היותר גדולים. אולם, מצד שני, הרעיון הנורא הזה גופו על דבר הקיום הנצחי של עצם החיים וההתחלפות הנצחית של צורות החיים, – הסתירה הפנימית הנוראה הזאת גופה הרי היא הנותנת לחיים באותה הצורה הפרטית, שכל אחד מאיתנו חי אותה, הארה עליונה וקנה-מידה עליון. פה מתבהר לנו בבהירות חיונית, כי החיים בצורתם הפרטית אינם דבר נפרד ונבדל לעצמו, כי אם מאוחדים בפנימיותם הנעלמה איחוד שלם עם עצם החיים העולמיים. מתבהר לנו, כי חיי כל אחד מאיתנו בצורתם הפרטית אינם אלא כעין טיפה בתוך ים החיים, שכל כוחה הימי הוא במה שהיא מאוחדת איחוד שלם עם יתר הטיפות, וכל כוחו של הים הוא במה שהוא מצורף ומאוחד מכל הטיפות הפרטיות. זאת אומרת, כי החיים בצורפת הפרטית, במה שהם מאוחדים עם החיים העולמיים, כאילו כוללים בתוכם בצמצום לאין סוף, מה שהחיים העולמיים כוללים בהתפשטות לאין סוף. או במלים אחרות, יותר ברורות: ה’אני' הפרטי, במידה שהוא מרגיש או במידה שהוא חי בלי אמצעי, מלפני ההרגשה, את איחודו השלם עם כל ההוויה העולמית, כאילו כולל בתוכו בצמצום לאין סוף מה שה’אני' העולמי, אם נכון לאמור כן, כולל בתוכו בהתפשטות לאין סוף. שהרי על פי האמת אין בעולם הגדול – כלומר אין בשבילנו, בשביל כל אחד מאיתנו, זה אומר בשורה האחרונה – אין בכלל, לפי מושגנו על ‘יש’ ו’אין' – אלא מה שיש בעולמנו הקטן אנו – – –

(לא נגמר)

---

בדרך לפראג

מאת

אהרן דוד גורדון

¹

ידידי!

מפתח דברי תוכלו לראות, כי האצטלא אינה הולמת אותי. חשבתי להתנהג בנימוס, כיאות לציר שלוח מארץ ישראל, או לחבר במשלחת של הפרולטריון (בלי ה"א הידיעה: של פרולטריון) בארץ ישראל, ולהתחיל, למשל: ‘גבירות ואדונים’! או לפחות ‘חברות וחברים’! אבל הנימוס וגם הנימוס הפרולטרי בכלל זה, הרי הוא מין גלידה קרה ומתוקה, ואני, כידוע לכם, קצת יותר מדי חם ולא מתוק כלל. והנה קרה לי מה שקרה לאותו בחור, שהיתה לו בכיס מעילו חמאה קרה כרוכה בנייר והוא שכח ועמד על יד תנור חם… ה’גבירות והאדונים' ביחד עם ‘החברות והחברים’, לא עליכם, נמסו, ובאין ברירה הוצאתי מנרתיקו את ה’ידיד' היהודי הישן והפשוט.

…ובכן: ידידי! לכתוב יש, כמובן, הרבה, והכל על דברים העומדים… אבל סליחה! על פי האמת אינני יודע, איפה הם עומדים. חשבתי, כמובן, לכתוב: ‘העומדים ברום העולם’. אבל שם ברום, יש כל כך הרבה עולמות, ספירות, היכלות, – ועתה בוא ובקש שם את הדברים, שאתה רוצה לדבר עליהם! ועוד דבר אגלה לכם בלחישה: מסופקני, אם יתנוני להיכנס שמה. הן משיצאתי קצת לאירופה, אף כי שמה לא באתי עוד, אני כבר רואה וראיתי, כמובן, גם קודם, כי האדם מתחיל מן המחלקה השניה. – ואני הרי הנני ברייה מהמחלקה השלישית או הרביעית: האם לא יתנהגו עמי שם, כמו שמתנהגים עם בריות כאלה, למשל, במסילת הברזל, באניות, בבתי המכס, בבתי ‘הגדולים’, שהן מוכרחות לבוא שמה וכו' וכו'? ובכן, אני מוכרח, לפחות לפי שעה, להסיח דעתי מהדברים העומדים ברום עולם. אתם, שולחי הנכבדים, בוודאי תתרעמו על זה ותהרהרו בלבבכם: מה זה עשינו! את מי שלחנו! את מי שאינו יודע להתנהג בנימוס, לעמוד במקום גדולים, לדבר בעיתו על דברים העומדים ברום עולם! אבל, מילא! בהדבר נעשה כבר, ובעל כרחכם תענו אמן. וכי מה יעשה אדם, כשדורכים לו על רגלו במקום הכואב לו ביותר ואומרים לו: סליחה! הכאב הרי כבר עושה את שלו, וכי יש בידי אדם זה ברירה שלא לסלוח? על כרחו, אם איננו טיפש, הוא עונה: אין דבר!

ובכן, נדבר לפי שעה על דברים, שאינם עומדים ברום עולם, על דברים שגם בריות מהמחלקה השלישית והרביעית יודעות איפה הם עומדים. כדאי לפעמים לאדם, ואפילו ל’ציר' או ל’חבר במשלחת‘, לדבר כבן תמותה פשוט, לשוחח שיחה קלה ואפילו להתבדח קצת. יודעים אתם, מי גילה לי רז זה, מי הביאני לידי בדיחות דעת כזאת? בצאתי מיפו הרי הייתי רחוק מבדיחות דעת, וכמעט שרציתי להסתלק מכל העניין של הנסיעה, לוּ מצאתי דרך ל’נסיגה אחורנית בכבוד’. אבל בדרך מלוד לקנטרה עמדתי רוב הדרך, ומפורט-סעיד (סרנו ללון לפורט-סעיד) לאלכסנדריה עמדתי כל הדרך על המפסעה של הקרון. שם נפגשתי פנים אל פנים עם ידידתי הישנה, עם זאת הבריאה הזקנה-צעירה, שקוראים לה מרת טבע, עמה אני מרגיש את עצמי תמיד טוב, בין בשעה שהיא עצובה ומרת רוח, בין בשעה שהיא סוערת, בין בשעה שרוחה טובה עליה והיא צוחקת. והפעם, בדרך מפורט-סעיד לאלכסנדריה, ביום בהיר אחרי ליל גשם, היה לבה טוב עליה מאוד. והיא צחקה ככל אשר היא יודעת לצחוק ותביא גם אותי לידי צחוק.

ואתם, ידידי, אל תחכו, כי אני אבוא לצייר לכם את פני ידידתי קו לקו, נקודה לנקודה, – גם זה עסק בשבילי! לא אבוא בעקיפין ולא אומר, למשל, כי בכדי לצייר דרושה פרספקטיבה ידועה, והיא, ידידתי זאת, יותר מדי קרובה לי. אומר פשוט את האמת הפשוטה: אינני יכול, אין לי הכשרון לכך, היא לא רק קרובה לי, כי אם פשוט בלי טענות ומענות, נכנסת לתוך נפשי ועושה שם כאדם בתוך שלו. אנחנו שנינו אז בבחינת נפש אחת, – ועתה צא וצייר את נפשך! כי גם אני ברגעים כאלה כאילו נכנס לתוך נפשה, חושב ומרגיש, ככל אשר היא חושבת ומרגישה. ואל תחשבו, כי יש פה גדולות, עמוקות, עליית נשמה וכדומה. הכל – רק לא זה. יש אולי מחשבה, הרגשה, יש כאב, יש גם קורת רוח, יש גם בדיחה וצחוק, ואם תרצו גם קצת השתובבות ילדותית, לכאורה, לא לפי גיל שנינו, – רק לא כובד ראש וגם לא קלות ראש. והעיקר – אין אומר ואין דברים.

הנה לדוגמה, מעין שיחה בין שנינו, אם לתרגמה ללשון האומר והדברים. אני הייתי בדרך כלל רק השואל והיא –המשיבה והמבארת. אני אוהב מאוד לשמוע את דיבורה – אם יש לקרוא לזה דיבור – כשם שאני אוהב להסתכל בפניה.

– האמת אגיד לך, גברת (טעם השם ‘גברת’ בפי הלא ידוע לכם), אני לא חשבתי לראותך כך פה, במצרים. מימי ילדותי ונעורי מימי החומש, האגדה והמדרש היתה מצרים בעיני סמל העבדות, האלילות והטומאה. מי מאתנו, בני ישראל, אינו זוכר מימי ילדותו את ‘מ"ט שערי הטומאה’, שהיה עמנו שקוע שם? ומי בדורנו לא שמע על דבר האירופיות המזויפה, על דבר הזוהמה והטומאה שבערי מצרים הגדולות? בכלל ציירתי לי את מצרים בצורת רצועת אדמה צרה, לוהטת משמש, מחוסרת מרחב, מחניקה את הרוח ושוללת כל אפשרות של מעוף. והנה אני רואה אותך, לתמהוני, משתרעת פה ברחבה, מגלה לפני מרחבים, שאין עיני רואות להם קץ, לבושה שמלת בד וירק, מקושטה בחורשות ועצים בודדים, מפוזרים ביד רחבה, כאילו ביד צייר מובהק. ובני אדם פה ושם שוקדים להוסיף לך לווית חן בעבודתם ובעמלם. וההוד וההדר ורוח הטהרה, כמעט הייתי אומר: רוח הקדושה השפוכה על פני כולך, –לא פיללתי! ומה הצחוק על פניך, בשעה שבקמטי שמלתך נעוצים פה ושם כפרים של בתי חמר עלובים, משכן העבודה הכשרה והעניות המנוולת והאכזרית; ועל שולי שמלתך – ערים פורחות מתוך העניות הזאת?

– צוחקת אני לכם, בני אדם, ילדים אתם בעיני, ילדים המכים את האבן, שהם נתקלו בה, בכל כוח ידיהם, עד שפוך דם. כואב הלב לראות מעשה כזה, אבל הרי הוא גם מצחיק, ואם אינך שטחי ביותר, הרי הוא מצחיק במידה שכואב. אכלתם מעץ הדעת טוב ורע, אבל גם הטוב גם הרע שלכם הם ילדותיים. יש בהם מטעם העץ שאכלתם, אבל טעם חיים אין בהם, חיי בובה חייכם, אליהם אתם נושאים את נפשכם ועליהם אתם נותנים את נפשכם, וחיים ממש אין להם חשיבות בעיניכם. ראה, הנה הרכבת, שאתה נוסע בה, מלאה בני אדם. ביניהם רבים בעלי דעה, בני דור הדעה שלכם, –ומה הוא הטוב בעיניכם? טוב לנסוע במחלקה הראשונה, לטעום טעם המושב והמשכב הרך והנוח, ההרחבה והאור שבקרון; לטעום טעם אותות הכבוד, שבני אדם ידועים מראים להם, ואותות הקנאה על פני בני אדם אחרים;לראות את עצמם כאילו הם באמת בני עלייה, ראויים באמת לכל הכבוד הזה ולכל הקנאה הזאת;להרגיש טעם לפגם כל שהוא במה שאחיהם, בני אדם כמותם, דחוקים וצפופים בקרונות כדגים מלוחים בחבית, וכדומה, מבלי להרגיש צורך כל שהוא בטעם אחר, במרחב אחר, באור אחר, מבלי להבין הבנה כל שהיא, כי לא כוחם ולא מוחם ולא נפשם, כי רק פרזיטיותם עשתה להם את כל הכבוד הזה. והנה אתה, ברייה מהמחלקה השלישית או הרביעית, עומד לך מחוץ לכל מחלקה ואין לך עסק אלא עם ברייה מהמחלקה הרביעית כמוך, שהרי גם אני ברייה מהמחלקה הרביעית כמוך ועוד יותר ממך. שהרי אני יש לי עסק תמיד עם כל מיני בריות עלובות, ואפילו עם כל מיני שקצים ורמשים, וכולם שווים בעיני, וגם אני בכלל זה. ועתה הגידה, הגידה לעצמך: מי טועם יותר טעם בנסיעה, לא רק טעם יותר יפה, כי אם גם יותר עמוק, מי חי יותר את הנסיעה, את כל המרחב והאור, את כל העולם והחיים, שהרכבת עוברת בהם: אם הם בני המחלקה הראשונה או אתה?

או הנה לך דוגמה אחרת, דוגמה מספירה, שרוב בני האדם רואים בה את הספירה העליונה של החיים שהם מבקשים. הן אני הייתי פה תמיד כך, כמו שאתה רואני היום, כמו שמעידים עלי הדברים, הנאמנים עליך בוודאי: ‘כגן ה’ בארץ מצרים‘, האם ידעו בני האדם מקדם, אלה שראו את עצמם כאילו הם עליונים שאין עליונים מהם, הפרעה"ים, שבנו את פיתום ואת רעמסס וכו’ וכו‘. – האם ידעו לטעום מפרי עץ החיים אשר בגן העדן הזה? הידעו לחיות את חיי העדן הזה לכל רחבם ועמקם? הם ידעו להפוך את גן העדן הזה לגיהינום לכל יתר בני האדם, ולעצמם הכינו גן עדן עליון, בצורת ערמת אבן, בצורת פירמידה, אשר עבדו בה עבודת פרך כל ימי חייהם מאות, אלפי בני אדם, ומי יודע למנות את מספר הנפשות, שאבדו בעבודה זו! ואני כמובן, צחקתי עוד אז על משובתם הילדותית והאכזרית כאחת, על קטנותם המתגדלת ועל טפשותם המתחכמת. והיום? היום צוחקים עליהם גם אלה שהנם לא פחות מהם ילדים שובבים ואכזרים, קטנים מתרברבים, טפשים מתחכמים, רק בצורה חדשה, שהם רואים בה את החכמה העליונה, וכו’. רואים הם החדשים האלה, כי גן העדן העליון של הראשונים, אינו אלא ערמת אבן, שאני, לפי שעה, עד עת קץ איני הורסת אותה כליל: יראו הרואים את קטנותם ואת טפשותם של בני עליון כביכול. רואים הם החדשים, כי העליונים הראשונים מונחים היום בבתי מוזיאום בארצות רחוקות לראווָה לכל מי שרוצה לראותם. כל חכמתם, גבורתם, גדולתם – הבל. אבל אינם רואים, אינם רוצים ואינם יכולים לראות, כי הם החדשים אינם עולים עליהם אף במשהו, וכי ממש מעשי הראשונים בידיהם. גם הם בונים להם גן עדן עליון בצורת ערמת אבן למתים חנוטים, שהם מעבידים בה בפרך בני אדם ומאבידים נפשות לא כמספר מאות ואלפים, כי אם כמספר מיליונים ועשרות או גם מאות מיליונים. את זה יכלו הכל לראות בימי המלחמה, ומי שעיניו פקוחות יכול היה לראות את זה תמיד, בכל עת ובכל שעה. – כללו של דבר: טיפשים אתם כולכם, בני אדם, ילדים שובבים, שלא כדאי אפילו ולא נכון ללמדכם בינה יתירה, שלא לפי כוח השגתכם, או לענשכם עונש גדול, שלא לפי כוח נפשיותכם. בדרך צחוק אלמדכם בינה ואייסרכם בשבט, כמו שמדריכים ומייסרים ילדים קטנים, עד אשר תגדלו ותהיו לאנשים יודעי טוב ורע, יודעים לחיות חיי עולם.

– נו, חביבתי! בזה כבר הגדשת את הסאה, זה כבר יותר מדי, אין לך, כנראה, שום הבנה, שום מושג בבני עליון של דורנו או של דורותינו החדשים. הם, בחכמתם העליונה ובנפשיותם התהומית, הרי מצאו וגם נמנו וגמרו כי אַת, במחילה מכבודך, טיפשה מאין כמוך. אמנם יפה אַת מאוד, יפה במידה שאין כדוגמתך, אבל גם פתיה במידה שאין כדוגמתך, פשוט אין לך אף משהו שֵכֶל, משהו הבנה. טבע עיוור, בריאה עיוורת הם קוראים לך. הם הרי חקרו וחוקרים אותך עד תכלית. גילו ומגלים את כל בניינך ואת כל חוקת חייך, ועושים בך ומכריחים אותך לעשות כל מה שהם רוצים, כל מה שהם מצַווים לך בחכמתם. ואיך תיוָואלי להזות, כי את תלמדינו בינה, תדריכינו, תורינו לדעת לחיות חיי עולם! ומה זה אומר: חיי עולם? איזה פטפוט ילדותי!

– הוא אשר אמרתי: טיפשים אתם כולכם, כל בני אדם, וגם אתה בכלל זה, מאמין אתה יותר לאחרים, למה שמחייבים מוחות יבשים ונפשות תלושות מכל קרקע, מגודלות במשתלה ביתית של חיי עיר, שמוחך מושפע מהם, מאשר לעצמך, למה שאתה חי אותו בכל ישותך, אשר גם מוחך יחייבוֹ, במידה שישתחרר מהשפעתם של אחרים. עיוורת אני, אין לי כל שכל, כל הכרה, ובעלי השכל, בעלי ההכרה עושים בי כל מה שהם רוצים, – ומאין להם שכלם, הכרתם? האמנם הם בשכלם בראו אותי? עושה אני בהם, בשכלם ובנפשם כאדם העושה בתוך שלו, רוקדים הם על פי החוטים הנעלמים, שאני מושכת אותם בהם, ככל אשר אני מושכת, ממש כבובות בבית חזיון של בובות, – ואני היא העיוורת, והם הפיקחים, המכירים, החכמים! היש לך טיפשות גדולה מזו? וטיפשותם זו איננה נותנת להם לחשוב אף רגע: אולי יש איזה שכל אחר, שכל ממין אחר, מבחינה אחרת בהחלט, ששכלם המצומצם אינו תופסו, אינו משיגו, שכל נעלם מכל רעיון, ולפיכך הוא לגבי דידהו, לגבי הכרתם המצומצמת, כאילו אינו?

– חכי, חכי! אבל בעצם הרי היא אחת: אם הכרתי אינה משיגה ולא תשיג לעולם את השכל הנעלם ההוא, הרי הוא בשבילי באמת איננו, – ומה לי אם אומר: שכל נעלם או: טבע עיוור, רצון עיוור, תנועה עיוורת וכדומה?

– אני לא אומר לך: הכר, דע, – אני אומר לך: חיה! כל הצרה היא לא במה שאכלתם מפרי עץ הדעת, כי אם במה שלא אכלתם מפרי עץ החיים, לא במה שלמדתם לדעת, כי אם במה שלא למדתם לחיות. החיים יְתֵרים על הדעת, על ההכרה ומפרנסים את ההכרה באורם הנעלם, כל עוד לא נפסק הקשר ביניהם, אבל במציאות הגלויה אין חיים בלי אורה הגלוי של ההכרה. החיים אינם שלטון השכל בלבד ולא שלטון הרגש בלבד, לא זה לחוד וזה לחוד אף לא חיבורם של שני אלה. החיים הם שניים שהם אחד: החיים הם יצירה. אם חפץ חיים אתה, חיה כך במציאות, כמו שהאמן היוצר חי ביצירתו. לא בחשבון מוחי יבש ולא בעיוורון רגשי, כי אם בנפשיות חיה עד התהום ומוארה באור ההכרה העליונה. הנה ראיתיך בצאתך מיפו ומלוד ואתה סר וזועף כילד שנכוֹנוּ לו שבטים. מה שאתם קוראים בלשונכם ספקות, ייסורים וכו' מעיקים על נפשך, כמו שאתם רגילים לאמור, בכוח נורא, כאילו הרים נפלו עליך. גיחכתי לך במקצת, גיחוך כל שהוא, כדי שלא להעליבך, ולו אמרתי לך דבר, לא היית מבין. ועתה ראה, הנה אני אומרת לך: בספקותיך ובייסוריך חיה! – – –

כך בקירוב היתה השיחה בינינו. מובן, כי מסרתי רק מקצת דמקצת, וגם טעם השיחה נפגם הרבה, ראשית, על ידי עצם הביטוי במלים, ושנית, את רוב הדברים כתבתי כבר באנייה. והים קורא לי בחזקה להתראות עמו ולשמוע מה שהוא מדבר. בינתים הוטב מצב רוחי, וגם המחשבה נטתה לצד אחר, עתה בעיני העיקר לא הוועידה ולא האיחוד, כי אם הצורך לראות בעיני ולחיות בנפשי את כל מה שנוגע לנו, את כל מה שעבודתנו בארץ תלויה בו. הדבר הזה, יש הרגשה, יתן לי יותר ממה ששיערתי מראש. מצד זה יש שאני מהרהר גם לנסוע לפולין וכו'. מובן, כי על נסיעה כזאת אין לדבר הרבה עד בואנו פראגה, עד ראותנו איך יפול דבר שם.

אחרי הדרך החיה הזאת, היתה אלכסנדריה, ברחובותיה ובמקומות שהיינו מוכרחים לבוא שמה, כעין עיתון הומוריסטי חי, עם קריקטורות חיות. מעניין היה לקרוא, מעניין היה, אולי, להביא קטעים אחדים, אבל די. בפעם הזאת אגמור במלים, שהובעו למעלה, שטעמן וכוחן לפי עומק החיים ותוקף הרצון: ­­­­בספקותיכם ובייסוריכם חיו!

רשימות אחרונות

מאת

אהרן דוד גורדון

---

רשימות קצרות

מאת

אהרן דוד גורדון

עם הנץ החמה, על הסיפון בירכתי האנייה¹

יחידי, בודד, דומם. הים רועש, אבל אין רעשו בא להרעיש, להבליט דבר מה, לדבר בבהירות יתירה ובהטעמה מיוחדת. הכל כאילו ממוזג: השמיים, הים וגם רוח האדם, היושב לו בירכתי האנייה, בתוכם. אין מחשבה או הרגשה ברורה. המוח כאילו מהרהר או מדמדם, והלב דופק לתוך הים או מתוך הים ועם הים. מה פירושם של הדמדומים והדפיקות אינך יודע, אבל יש דבר-מה, דבר-מה שיש או יהיה לו פירוש. העיקר – המזיגה הזאת. החיים האלה או ההוויה הזאת. גם האנייה הזאת, הגדולה, היפה, הנקייה, הנוחה, הִנֶה כאילו בתוך המזיגה, כעין אבר מן החי, מן הים; כאותם הדגים ויתר הבריות אשר בתוך הים. ומה נאה היא ומה נוחה האנייה הזאת! גם במחלקה השלישית הכל כה נוח, יפה ונקי, ומה, כמדומה לך, חסר, שתהיה האנייה הזאת אומרת שירה, שירה על התמזגות רוח האדם ברוח העולם! היש לך מזיגה יפה מזו: גבורת הטבע העולמי – וכוח מעשיו של הטבע האנושי, של השכל והרצון האנושיים!

אבל מי בנה את האנייה הזאת? ידי מי? ידי מי עשו את כל העושר, אשר הושקע בבנין האנייה? הגם אותם האנשים, אשר כוחם ודמם הושקעו באנייה הזאת, חיים באותה ההרוָוחה, שנותנת האנייה לאנשים שלא עמלו בה, שבדרך כלל לא עמלו על שום דבר, לא יצרו ולא עשו שום דבר?

הנה לך קול-נחרה מהחיים האנושיים, הנה לך מראה, רבב מהרוח האנושית! ומה מכוער הקול, מה מתועב הרבב! כאילו רוח של טמטום ושל אכזריות, של קטנות, זיוף ושפלות שפוכה על כל האנייה הזאת, על כל מה שכל כך יפה, נוח, מרווח, נקי, מזהיר, מאיר.

והקול המכוער כאילו חודר גם לתוכך, והרבב המתועב כאילו דבק גם בנפשך, שגם אתה נהנה מההרווחה הגזולה הזאת, מהיופי המחולל הזה.

אנייה ‘אלואן’

 *

(לרגל ויכוח על השאלה, אם צעיר, שיש בידו לגמור בית ספר עליון, צריך לגמור וללכת לעבוד, או יותר מתאים לתביעת רעיוננו ברגע זה, שהוא יעזוב את הלימודים וילך לעבוד).

השאלה היא בעצם לא אם צעיר, שיש בידו לגמור בית-ספר עליון, צריך ללכת לעבוד, – השאלה היא אם רצוי, כי אדם עובד בעל כשרונות שכליים יהיה בעל השכלה עליונה או לא? מאחר שבזמננו אין בדרך כלל (מיוצאים מן הכלל אין להביא ראיה) להשיג השכלה עליונה מתוקנת כל צרכה מבלי לגמור קודם כל בית-ספר עליון, הרי תשובה חיובית על השאלה שלפנינו אומרת: רצוי, כי אדם עובד, בעל כשרונות שכליים, יגמור קודם בית-ספר עליון ואחר כך ילך לעבוד.

תשובה שלילית על השאלה הזאת מראה, עד כמה אין שרשיו של רעיון העבודה עמוקים או, עד כמה אין לו שרשים כלל במוחות ובלבבות. והרי כך משיב על השאלה הרוב הגדול או כך משיבים כמעט הכל, ביתר בהירות: הרי כך משיבה המציאות. לא רק שכמעט אין בעלי השכלה עליונה הולכים לעבוד ככל העובדים מתוך רעיון, אלא שגם צעירים, שמתחילה הקדישו את עצמם לעבודה, ורק על פי איזו סיבה הרגישו צורך ללמוד והלכו וגמרו בית-ספר עליון, אינם שבים עוד אל העבודה. האם אין זה אומר, כי כל רעיון העבודה וכל תנועת העבודה בקרבנו אינם אלא דבר שבתנועה ציבורית, שבזרם ציבורי, שבהיפנוז ציבורי? רעיון העבודה הרי בא לחדש, להרחיב ולהעמיק את החיים, להגדיל את אור החיים, להרבות את עשירות החיים, – ואיך, איפוא, ייתכן לשלול מן העובד או לצמצם בשבילו את אור הדעת, את הרכוש הגדול, שרכש השכל האנושי? לחתוך את גורלו של העובד להישאר בחשכת הבערות, בעניות הדעת או, לכל היותר, בדמדומי השכלה, וברכוש מדעי מצומצם, להפקיר את כל האור הרוחני הזה, את כל העושר האנושי הזה, למי שאינם עובדים, במידה גדולה פשוט לפרזיטים, – האין זו, מבחינה ידועה, שיבה לאותם החיים הפרזיטיים, שאנחנו אומרים לברוא אחרים תחתם?

מה שמעיד בייחוד על חולשת האחיזה של רעיון העבודה במוחות ובלבבות הוא – שבעלי ההשכלה העליונה (כמובן, בנשבעים לדגל העבודה הכתוב מדבר), שהם לכאורה יותר קרובים לספירת המחשבה העליונה או המחשבה המבקשת, השואפת להתחדשות, ליצירה, לא רק משלימים עם מהלך עניינים כזה, כי אם גם חושבים אותו לטבעי, לצודק. הדבר הזה מראה, כי פה דרושה מהפכה יסודית בכל אופן המחשבה המסור והמקובל. אופן מחשבה זה מתבטא, מבחינה ידועה, בפתגם הישן והקיים בעצם מבחינה זו גם בחיים של היום: ‘אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה’, אין הבדל אם ממית עצמו באהלה של תורה, או ממית עצמו בעולם המעשה של תורה. החיים המבוקשים גוזרים: אין התורה, תורת החיים, חיה ויוצרת אלא במי שמחיה ויוצר עצמו עליה או על ידה. אבל מי שומע את קול החיים הזה? מי חושב או מי יודה, כי כך הוא קול החיים המבוקשים?

ומי יודע מה ילד יום? מי יוכל להגיד, כי מחר, אם יתחולל זרם נגדי לזרם העבודה, לא יסחוב הזרם ההוא את הנסחבים או את שהיו נסחבים היום בזרם העבודה?

ועוד דבר. האם לא הולכים ונבראים באופן כזה פה שני מעמדות חדשים מבין העובדים עצמם: עובדים פשוטים ועובדים אינטיליגנטיים תחת שני המעמדות הקיימים: בורגנים ופרוליטרים? ומי יוכל להגיד, כי במשך הזמן לא יגדל הניגוד בין אלה המעמדות החדשים ממש כניגוד של היום? ומי יודע, אם באופן כזה לא תתחדש המלחמת המעמדות רק בצורה הרבה יותר קשה, כי בקפיטל האינטיליגנטי הרבה יותר קשה להילחם מאשר בקפיטל חמרי, שהוא בעצם פרי העבודה של העובדים.

אלכסנדריה.

 *

מבית-הרחצה. אני מתבייש באשר אדם מטפל בי כל כך יפה, כל כך לכאורה אנושי, לא משום שאני אדם והוא אדם, כי אם מפני שאני משלם כסף. הן יש פה, בעיר וינה כל כך הרבה נצרכים, נצרכים להבראה, והנה הם נמקים בעוני ובחוסר כל, וגם ברעב ובקור, ואין בית-הבראה זה ואחרים מטפלים בהם, – ומטפלים בי, הזר לגמרי לאנשים האלה, ובדומים לי. יען מה? מה פה אַמַת המידה לבחירה? האמנם אנחנו יותר ראויים ליחס אנושי, יותר ראויים לסַפק על ידינו מה שתובעת האהבה או האחווה האנושית? – פשוט כפשוטו: אנחנו משלמים כסף. הנה מפני מה בחרו לטפל בנו ולא באחרים, אולי יותר זקוקים לכך ואולי גם יותר ראויים לכך. כמה זה מעליב לראות מעשים אנושיים, יחסים אנושיים לשם כסף! כמה היה זה יפה לוּ היה כל זה נעשה רק מתוך רגש אנושי טהור, וכמה זה מכוער, כשזה נעשה בעד כסף! אכן יש ויש לי להתבייש, להתבייש בעד עצמי ולהתבייש בעד כל האנשים האלה. היחס הלא ישר, במובן היחס של בעל מלאכה ישר אל כלי, למשל, –אל שעון שניתן לו לתיקון.

וינה, בית-הבראה ‘אליסבטינה’

 *

טולסטוי אומר במקום אחד, בדברו על המלחמה בדרום, במקום הטבע הנהדר מאין כמוהו: ‘בקרבה עם הטבע, אשר היפה והטוב (ההדגשה שלי) באים בו לידי ביטוי בבלתי אמצעיות מאין כמוה, היה צריך כל הרע לחלוף כלה מלב האדם’.

את היפה והטוב רגילים המשוררים והאמנים לבטא בנשימה אחת, ובפרט כשהם מדברים בטבע. אולם לאמיתו של דבר בא בטבע לידי ביטוי היפה, אבל בשום פנים לא הטוב. פרט אחד ממיליארדי מיליארדים: יושבת לה חתולה במסיבת גוריה ובתוכם עכבר חי, שהאם משחקת בו ומלמדת לבניה את תורת הצייד. כל תנועותיה של האם ושל גוריה מלאים נוי, כל הבעת פניהם, כל התמונה – הכל יופי. והכל על חשבון העכבר, הסובל ייסורים שאין להביאם לידי ביטוי! וכך הרי הוא כל הטבע. על פי זה אפשר לאמור, כי בטבע עם יופיו הכוזב מתאים מאוד לאדם לעשות מלחמה, לערוך מערכות יפות עם דגלים ועם מוסיקה ולגרום לחברו כל מיני מיתות משונות, כל מיני ייסורים, אשר רק מוח האדם עלול להמציאם.

אלכסנדריה, ד' טבת, תרפ"ב²

---

לחשבוננו עם הדת

מאת

אהרן דוד גורדון

(מהרהורים ביום הכיפורים)

שואל אני את עצמי ושוקל בדעתי, אם יש עוד את מי לשאול: מה לנו, לאינם שומרים דת, מה לנו יום הכיפורים? (השאלה היא בעצם גם על ראש השנה, אלא שראש השנה אינו כל כך מיוחד במינו, אינו כל כך יוצא מכלל כל החגים והמועדים, בהיות לו עוד ערך חברותי בתור ראש השנה).

היה לעם יום מיוחד לחשבון הנפש עם עצמו בתור עַם ועִם בניו בתור בני עם, לביקורת חשבון החיים, להתמכרות שלמה לתביעות העליונות של הרוח האנושית. חדלו העניינים והחשבונות הפרטיים (התפילות או התחינות על פרנסה וכדומה מעטות מאוד ביום הכיפורים ובראש השנה),– העלו על הפרק העניינים והחשבונות הגדולים: הלאומיים, האנושיים, הקוסמיים. חדלה המחיצה שבין הפרטים והצטמצמותם איש איש בפרטיותו, – כל הפרטים מרגישים את עצמם בתור אברים בגוף אחד עליון, בעם אחד, בתור אישיוֹת-תאים באישיוּת אחת עליונה, הבאה לחַשב עם עצמה, עם חייה ועם עולמה. האישיוֹת הפרטיות, היחידים, גדלו והתעלו בעלייתה של האישיוּת העליונה, כמו שהאישיוּת העליונה גדלה והתעלתה בעלייתם של היחידים. וזה עיקר. היחיד בתור יחיד יכול לעשות לו את חשבונו עם עצמו בכל יום, או ביום שיימצא לטוב לפניו. פה – כמו בכל מפעל לאומי, בייחוד בכל עבודה דתית לאומית – חשובה העָצמה, שהאישיות הפרטית מרבה מתוך צירוף הכוחות; ההארה, הנשפכת עליה מתוך שפע החיים של האישיות העליונה; חשובה הנעימה האצילית, הנאצלת על הקול הפרטי מתוך התמזגותו בים הקולות של המקהלה העליונה, האנושית-קוסמית.

אינני שואל את עצמי, מאין מוצאו של יום הכיפורים, מה הייתה צורתו הקדומה. אינני שואל אם גם היום ובדורות הקרובים שקדמו לנו הבין כך רוב העם את יום הכיפורים. לפני – עובדה ואפשרות. עובדה היא, כי במשך דורות רבים היה יום, אשר העם כולו הקדישו לתשובה, לתפילה, לעבודה שבלב. והיתה אפשרות לבעלי הנפש שבעם לעשות את חשבונם חשבון עליון. ואני שואל: מה לנו, לאינם שומרים דת, מה לנו היום הזה?

שואל אני: האמנם אין היום הזה בשבילנו אלא נחלת העבר, שריד קדומים? האמנם אין לנו, בני דור הדעה, בעל המחשבה הבוקעת רקיעים, ההרגשה החודרת לכל הספירות והעולמות, הנוקבת ויורדת עד תהומי תהומות, מעוף הרוח הקומֶטי, שאין לפניו לא שביל ולא גבול,– האמנם אין לנו צורך ביום כזה, ודווקא בצורה לאוית¹? ואם היום הזה יחדל מהיות מה שהינוֹ וישוב להיות יום פשוט ככל הימים, האם לא תהיה זאת אבדה לאומית ואנושית גדולה, ירידה שאין אחריה עלייה לעם ישראל ולנו כולנו, בני העם הזה?

השאלה, בעצם, מתפשטת על כל המועדים וגם על הדת בכלל בתור ביטויה החיוני של רוחנו הלאומית, של נפשיותנו הלאומית, – מה לנו כל זה? מה לנו הדת?

האמנם גמרנו את חשבוננו עם הדת? האם התחלנו וגמרנו? האם ביררנו לעצמנו, האם שאלנו את עצמנו, מה הדת, הרליגיה לנפש האדם? בייחוד מה דת ישראל, יצירת רוחנו הלאומית לנפש היהודי? האם שאלנו וביררנו, כמו שדבר יחיד במינו כזה צריך להיות נשאל ומבורר?

קיבלנו מה שמסרו לנו אבותינו, האמַנו בו, נתנו את נפשנו עליו, כל הזמן שהיינו כלואים בתוך החומות, קרועים ומרוחקים מהעולם עם הוָויתו התהומית, מהאדם עם חייו הרחבים, העמוקים והעשירים. וכאשר נפלו החומות, כאשר הכרנו מקרוב את העולם ומלואו, כאשר התוַודענו מקרוב אל האדם וחייו, כאשר קיבלנו עם זה מה שמסרו לנו אחרים, – ראינו, כי אין המסור והמקובל מאבותינו מתאים עוד למה שצמח וחי במוחנו ובנפשנו. אבל האם הרבינו לבחון ולבדוק, האם העמקנו לעיין ולשקול בדעת, מה באמת נתיישן ואינו מתאים עוד, מה באמת נחרב ונרקב, ומה, ועמקו של דבר, רק צורתו ניטשטשה או נפסלה, והוא מבקש לו צורה יותר נאורה, יותר אצילית, בהיותו חי ורענן ורק שואף להתחדשות עליונה?

בכוח הדת התקיימנו בכל משך ימי גלותנו הארוכה, ולא רק התקיימנו – בכוחה סבלנו, סבלנו רבות פעמים – גדולות, ובכוחה חיינו, אף חיינו רבות פעמים גדולות. האם דבר אפשרי, דבר שהדעת סובלתו הוא, שכוח כזה מרוקם כולו מתעתועי דמיון ושגיונות רוח של נפש נבערה, מבלי שיהיה בו כל גרעין יסודי קיים? האם די נבחנה ונשקלה בדעת, האם די מיוסדת בהגיון ובנפש האנושית הדעה המקובלת, כי באיבוד היסוד לאמונה העיוורת, אבד היסוד גם לדת, לרליגיה?

רואים אנחנו כי יש דת, ודווקא דת עמוקה ואצילית מאוד, שאינה עומדת על אמונה, ששוללת אפילו את האמונה באלוהים, – הלא היא דת בוּדה (כמובן בצורתה הבודהית, הטהורה, ולא בצורתה ההמונית, האלילית). הווה אומר, פה יש דבר מה, שאינו עומד על אמונה, שאינו תלוי באמונה.

מה שמערפל את הדבר הוא, כי בדת גלוי בעיקר הצד החיצוני, הצורה, ואין רואים את הצד השני, העיקרי. בדת ישנם שני צדדים: היסוד הנפשי, וביטוי בצורה ממשית בחיים. לכאורה הרי הם שני צדדים של דבר אחד.

(לא נגמר)

---

מהרהוריו של שכיב מרע

מאת

אהרן דוד גורדון

א

לא המוות, כלומר לא החדלון מחיות, מטיל אימה, כי אם הייסורים הקשים, הנוראים של המיתה. מה שמעבר לגבול החיים אינו נכנס בחשבון החיים, – נכנסות בחשבון ההרפתקאות, שאין אתה רואה אלא את אימתן החשכה: עבירת הגבול.

ב

מצד אחד, הייסורים שבחיים, ומצד שני, הקטנות שבחיים – מה משני אלה קשה יותר? הקטנות היא אֵם הכיעור ואולי גם הזוהמה שבחיים; הקטנות ממלאה את כל חללו של העולם האנושי בכללו ובכל פרטיו. אתה מרגישה, במידה גדולה או קטנה, בכל יחסיהם של בני האדם, אין אתה בעצמך יכול להימלט ממנה, מאיזה גרגר מיקרוסקופי ממנה, המתגנב למרות רצונך לתוך כל יחסיך אל אחרים ואולי גם אל עצמך. האין היא קשה יותר, לפחות מקטינה ומחשיכה יותר את החיים מייסורים? בכל אופן שני אלה אין מהותם אחת, ואין משקלם שווה. ייסורים ממררים את החיים, ובכל זאת אולי כדאי עוד לחיות. גם טעם מר הוא טעם. אולם קטנות, כיעור, זוהמה, – איזה גועל, איזו בחילה! והרי כך הם החיים, ולא עוד אלא שמבלעדי אלה אין חיים, ומי שאינו יודע אותם לכל עמקם, אינו יודע את החיים לכל תהומיותם. הם כאילו ערוַות החיים, – אבל מה תעשה, והחיים מתייצרים ונולדים דווקא ממקום התורפה. האם כך יהיה לעולם? או אולי יש לזה תקנה? אולי יש עלייה לעצם מקום התורפה?

ג

הישארות הנפש. היש קיום לנפש האדם הפרטי לאחר מות גופו או אין קיום? השאלה הזאת העסיקה, אפשר לאמור, את כל בני האדם, השואלים דבר מה, וגם היום מעסיקה את רובם. (באיזה צורה שהיא. למשל, הרעיון על דבר החזרה הנצחית הרי הוא גם כן רעיון על דבר נצחיותה של הנפש הפרטית, רק בצורה אחרת).

האדם המשיג את הנצחיות, את אין הסוף שבמקום ושבזמן, שבכל חיי העולם, הרואה כי סוד עצם ההוויה הוא הנצח, בא בהכרח טבעי, הגיוני וחיוני כאחד, לידי המחשבה, כי הוא, האדם הפרטי, המשיג את כל זה, המביא את כל זה לידי גילוי הכרתי, הנוֹ גם הוא חלק מאותו הנצח, הנו כשהוא לעצמו, מאיזו בחינה שהיא, נצחי. אולם לוּ היה האדם, בשאלו על זה, משוחרר מכל נגיעה פרטית, שואף רק להשיג את האמת, את הנצח שבהוויה ושבו בעצמו, הרי הייתה השאלה נשאלת באופן אחר, יותר יסודי: ההיה קיום לנפשו הפרטית לפני היוולדו, לפני בואו לעולם בצורה פרטית? אז היה רואה ברור, כי אין נצחיות מתחילה בזמן, כי הנצחיות שהוא מבקש היא אותה הנצחיות, שהיתה בחיים ובהוויה לפני היוולדו ושתהיה בחיים ובהוויה גם לאחר מותו, ושהוא, בצורתו הפרטית, אינו אלא אחד הגלים המהווים אותה, את הנצחיות ההיא. אז היה מבקש את הנצח לא לאחר מותו, כי אם בעצם החיים. אז היו אולי החיים האנושיים מקבלים תוכן אחר וצורה אחרת. אז היה אולי כדאי לחיות וכדאי היה אולי גם למות.

אחד הגילויים של עריגתה הכמוסה של נפש האדם לנצחיות, היא השאיפה של רוב בני האדם, בייחוד של אלה שהיה רישומם באיזו מידה ניכר בחיים, להשאיר את שמם לזכרון בחיים לאחר מותם. האחד שואף להשאיר את זכרו בספרים שכתב, השני – ביצירות האמנותיות שיצר, השלישי – בתגליות המדעיות שגילה, הרביעי – במחשבות, רעיונות ודעות שהגה, החמישי – במעשים ובמפעלים שהוא עשה ופעל, וכן הלאה. העיקר הוא, כי כל זה יהיה די בולט וניכר ונושא לעולם שם בעליו עליו. להווי ידוע לכל באי עולם בכל הדורות והזמנים, כי בזמן זה ובמקום זה חי אדם זה, שחיבר, יצר, גילה, הגה, עשה, פעל זה וזה.

כמה זה פעוט! וכמה שטחי! כמה יוכל אדם פרטי, ויהיה הגדול שבגדולים, להישאר בזכרון הדורות בתור אדם פרטי ידוע, ניכר ובולט? לכל היותר דורות אחדים או מאות שנים אחדות. אחרי כן נשאר רק השם, שאין למי שהוא נפקא מינה אם נקרא בו אדם זה או אחר, שאינו בעצם אלא כעין שם מופשט לאישיות מופשטת, ולבסוף כשעוברים אלפים שנים, מיטשטש גם השם ומתחילים להטיל ספק בדבר, אם בכלל חי בזמן מן הזמנים אדם כזה, או אולי אין יצירתו אלא מפעל ציבורי-עממי. מי יודע היום, מי הם הומרוס, בוּדה, משה רבנו וכו'? מי יכול לציירם לנו בצורתם הפרטית, החיה, הממשית, לא המפשטת? האין מטילים ספק בעצם מציאותם? ואפילו מן הזמן שכותבים היסטוריה מדויקת, מי יכול לצייר לנו, מי יהיה במובן הזה אחרי עבור עשרות אלפים שנים ויותר? מי יזכיר אחרי עבור מאות אלפים, מיליון שנים את השמות קופרניק, שפינוזה, קַנט, טולסטוי וכדומה? ומהו מספר השנים האלה לעומת הנצח? הרי פחות מטיפה מן הים.

פה מתגלה שוב אותה הנקודה היסודית שבשאיפה זו לנצחיות, שהובררה למעלה. האישיות הפרטית אינה אלא גל עובר בים הנצח של החיים וההוויה. נצחי הוא באישיות הפרטית אותו הרושם הנעלם, החיוני, שהיא משאירה בחיים, במידה שהיא עוזרת להגברת הרוח המתחדשת והיוצרת שבחיים. מה שהיא משאירה בחיים לאחר מותה יוכל לפעול בחיים, רק במידה שהוא לא הספיק לפעול בחייה, שהוא לא הספיק להיקלט במוחות ובלבבות או שלא הספיק לצאת מנרתיקו. בדומה למי שמשאיר אחריו אשה הרה, היולדת רק לאחר מותו, או – במידה יותר רחבה – בדומה לאותם הכוכבים הרחוקים, שאורם מגיע אל הארץ רק לאחר שהם כבר כבו ואינם עוד מה שהיו, ושגם אורם זה סוף סוף יסוף ויכלה בזמן מן הזמנים.

---

רעיון או הזיה

מאת

אהרן דוד גורדון

שואלים: היש עתיד לאדם? היש ממש בכל השאיפות האנושיות העליונות לחידוש החיים ולתיקון האדם? גם אני שואלה, את השאלה הזאת, רק בצוּרה אחרת, מיוחדת. לפני מרחף רעיון, אשר אם יתאמת, אם יש לו יסוד בטבע האנושי ובטבע העולמי, עומד לפני האדם עתיד גדול, מואר באור עליון כזה, שעוד לא שיער אולי כמוהו ולא חלם על כמוהו. אולם זו המבוכה: התוהו-ובוהו שבחיים האנושיים ובתרבות האנושית של עד היום אינה נותנת יסוד מוצק לשפוט, אם היא תוהו-ובוהו שלפני יצירה או שלאחר חורבן, אם רוח האדם באמת עולה למעלה או להפך, וכל רעיון של התחדשות האדם אינו אלא דמיון כוזב. ואני שואל: רעיון או הזיה?

וזה דבר הרעיון.

התייצרות רוח האדם, יש לחשוב, לא נגמרה עדיין, ואולי לא תיגמר לעולם. יצירת רוח האדם היא יצירה קוסמית (ואנושית) שאינה פוסקת, ובזה היא נבדלת מיצירת כל יתר בעלי החיים ועולה עליה. יצירות חדשות בספירת החי (וכן בספירת הצמח), הרי זה אומר יצירת מינים, סוגים, זנים חדשים של בעלי-חיים או של צמחים, אשר, לפי מידת חידושם, הם הולכים ומתרחקים מהמינים ששימשו להם דוגמא, מן הקצה אל הקצה, נעשים לאחרונה מינים מיוחדים לגמרי. לא-כן במין האנושי. פה המין האנושי גופו הולך ומתחדש ומתייצר הלאה והלאה, הולך ומתייצר מצדדים שונים וממעמקים שונים.

אולם היצירה הזאת, כפי שמראה לנו מהלך החיים האנושיים והתרבות האנושית, אין דרך פעולתה קבועה פעם אחת לעולם, כי אם דרכה להיות פועלת לפי צורך התחדשות היצירה. בתחילה, בראשית ההתייצרות, נוצר הכל ביחד, נוצר היסוד. באו לידי גילוי הכוחות האנושיים המיוחדים, הרגשים והכשרונות המיוחדים לטבע האנושי, או שבטבע האנושי הם מסוגלים להתפתח התפתחות מיוחדת ולקבל צורה מיוחדת.

נוצרה הצורה האנושית.

אולם מכאן ואילך דרך אחרת ליצירה זו. לא אכנס בחקירה על סיבתו של הדבר, – עובדה היא, כי מכאן ואילך, מאחרי שנוצרה הצורה האנושית, הלכה הרוח האנושית והתפתחה רק מצד אחד, מצד אותו הכוח, התופס את החיים וההוויה מצדם הגלוי, האובייקטיבי, מצד ההכרה. האדם הכיר יותר ויותר, ורק לפי מידת התפתחות כוחות ההכרה ולפי המידה התלויה בכוחות האלה, התפתחו גם יתר הכוחות הנפשיים. אולם אותו הצד של הטבע האנושי, הדבק בעצם הטבע העולמי בלי אמצעי, ששם מקום האינסטינקטים, הרגשים, האינטואיציה, אותו הצד של הרוח האנושית, התופס את החיים וההוויה מצדם הסובייקטיבי, הנעלם, – אותו הצד לא התפתח כשהוא לעצמו. ועוד להפך. כוחם של האינסטינקטים, של החושים והרגשים הפנימיים וגם של האינטואיציה הלך הלוך וחלש, במידה שגבר כוח ההכרה. האדם הלך ונקרע מהטבע ונתרחק מהטבע, שמידה שהכירוֹ. וכך נוצרו כל חייו וכל תרבותו בריחוק מקום מהטבע, ממקור החיים, ממקור כל הכוחות הקוסמיים, וממילא – גם האנושיים-הקוסמיים. וכך נוצרה תרבות עירונית.

יש לחשוב כי התפתחות ההכרה לכל צדדיה ומעמקיה ועמה גם התפתחות כל הכוחות הנפשיים הפונים אל הצד המוּכר של החיים וההוויה, דרשה, חייבה התרחקות זמנית כזאת מהטבע העולמי. ההכרה הרי היא השגת הפרטיות שבחיים ובהוויה. חלקה – הפרטים וכיוּלם. היא דורשת ריכוז בפרטים וסידורם וייחוסם ההדדי, עד כדי לברוא מהם את עולמה. אף אמנם היא לא מצאה יסוד מוצק לעולמה, עד שמצאה את הפרטים היותר קטנים, שאין לחלקם עוד – את האטומים. האדם, בכדי להשיג את הפרטים בכל דיוקם ואת צירופיהם וייחוסיהם ההדדיים בכל שלמותם, היה צריך, כנראה, קודם כל להשתחרר מאותה הערבוביה וההסתבכות של הכלליות, שהאדם הפרימיטיבי טבוע בה בטבע העולמי. האדם הפרימיטיבי טבוע בכלליות ועשוי לכייל הכל. ואפשר לאמר, כי ההיסטוריה של המטריאליזמוס או של חיפוש הדרך למהלכה של ההכרה הצרופה, אינה אלא ההיסטוריה של לימוד האדם את מחשבתו לעבור מדרך ההכללה אל דרך העסק בפרטים וצירופיהם ויחסיהם ההדדיים וכיולם. אף אמנם, את הדרך הנכונה למהלך ההכרה הצרופה מצא האדם רק מיום שנגלתה לפניו בכל בהירותה דרך ההסתכלות והנסיון. ומאז ועד היום, זה רק מאות אחדות, השיג בספירת ההכרה, המדע והטכניקה, מה שלא השיג במשך הרבה אלפים שנה קודם.

מה שהושג מצד זה ידוע. קודם כל – העשירות הגדולה של המדע, הטכניקה והמחשבה המדעית בכלל. עשירות כזאת היא לא רק רכוש גדול, אלא שבלעדיה לא היה האדם מגיע לאותה המדרגה שהגיע אליה, ואך לשווא יש מתאוננים על המדע, שהוא גרם להשחתת הרוח האנושית. שנית – האישיות הפרטית. שלא מצד זה של ההשתקעות בפרטיותם של החיים וההוויה, לא היה אולי האדם לעולם מגיע לאותו עומק השגת פרטיותו האישית, שבא אליה בזמננו. שלישית – באופן כזה נעשו הקשרים וההבדלים עם המרחקים בין הפרטים יותר גלויים וברורים, היחסים הציבוריים נעשו יותר שקופים ובולטים ודורשים יותר את תיקונם. בכלל כל מתבונן יראה מה שהושג מצד זה מן החיוב, ואין צורך לפרטו.

אולם, מצד שני, לא נעלם כמו כן מעיני המתבונן, כי כרבות האורות כן רבו הצללים. המתבונן רואה, כי פה פועלת התפתחות חד-צדדית של הרוח האנושית. השגת הפרטיות שבחיים ובהוויה לכל צדדיה ומעמקיה, התפתחה על חשבון השגת הכלליות, האחדות, ההתאמה העליונה של החיים וההוויה. החיים וההוויה כאילו נתפרדו לחלקים היסודיים, שאין ביניהם שום קשר חיוני, מהווה ומחַיה, פרט לקשר של הצירוף המיכני וכיול המפשט. החיים וההוויה נעשו לדבר מיכני, וכן גם רוח האדם היחסים בין בני האדם. כמעט אפשר לאמור, כי רוח האדם נהפכה למכונה, למכונה למחשבה ולהרגשה, להנאה ולצער. גם על זה אין צורך להתעכב הרבה, כי הדברים ידועים.

פה נולדת השאלה: היש לזה תקנה?

השאלה היא לא מצדם האובייקטיבי של החיים וההוויה: אם החיים וההוויה מסוגלים לתת לאדם יותר חיים ממה שהוא חי, אם יש בהם יותר תוכן ויותר אור ממה שהוא משיג. הלא ראינו, כי הדבר תלוי בעיקר בכוח האדם לקבל מה שהחיים וההוויה נותנים לו, בכוחו להשיג את החיים וההוויה. מצד האובייקטיבי, המיכני, מצד ההכרה אין החיים וההויה מושגים לו, אלא מצדם הגלוי, מצד פרטיותם וצירופם וכיולם. מצדם הסובייקטיבי, מצד פנימיותם, מצד עצם הכוח לחיוֹתם, להשיגם, ליהנות מזיוום העליון אין הם נותנים לו מצד זה כלום. השאלה היא מצדה הסובייקטיבי של הרוח האנושית: אם הרוח האנושית מסוגלת להתרחב, להתעמק, לגדול מצד כוחה, לתפוס את החיים והעולם תפיסת חיים יתרה על תפיסת ההכרה, להשיג את החיים והעולם מצדם הסובייקטיבי, המואר באור עליון, נעלם מאורה הגלוי והמצומצם של ההכרה?

הרי גם זו שאלה וקושיה עצומה, הגיונית וחיונית כאחת, סתירה שאין דוגמתה: באה ההכרה הצרופה ועל יסוד חקירותיה בביקורת עצמה, בביקורת ההכרה, היא מסיקה מסקנה, כי בעצם החיים וההוויה העולמית אין שום דעה, שום שכליות, שום הגיון, שום אור מושכל, כי שם עיוָורון מוחלט. ומי הוא השופט, המוציא משפט מוחלט כזה? ההכרה האנושית. ובאיזה כוח הגיוני, שכלי? בכוח הגיונה ושכליותה של אותה ההכרה האנושית. נמצא, כי ההכרה האנושית, שאינה אלא אחד מגילויי ההוויה העולמית, השיגה לה באיזה אופן חשאי שכליות, הגיון, חוקיות, דעה, שאינם כלל במקור מחצבתה ולא בכל אותם הכוחות המהווים אותה. האין זה אבסורד?

האם לא יותר הגיוני ולא יותר מתקבל על הלב לחשוב, כי ההכרה האנושית המצומצמת משיגה רק שכליות מצומצמת, מפני שכוח השגתה מצומצם? הרי זוהי כל המבוכה בעולמו של האדם וכל הטרגיות שברוחו – שהשכליות שבהוויה העולמית אינה ממין השכליות של הכרתו, והרי היא, השכליות העולמית, לגבי דידיה, לגבי השגת הכרתו, סתומה וחתומה, נעלמה. היא לגבי דידיה או בבחינת שכל עליון, שכל נעלם מכל רעיון או בחינת עיוורון מוחלט. מכאן דעות שונות מן הקצה אל הקצה, יחס שונה מן הקצה אל הקצה אל החיים והעולם. מכאן – החושך והריקניות בעולמו של האדם.

פה מנצנץ הרעיון על דבר התפתחות רוח האדם מצד שני, מצד כוחו לתפוס את החיים וההוויה מצדם הפנימי, הסובייקטיבי. פה העיקר לפני האדם לא שכליות אחרת, כי אם תפיסה אחרת, לא תפיסת הכרה, כי אם תפיסת חיים. מכאן – אור השגה אחר. הדבר אינו בכל אופן בגדר הנמנע ההגיוני. החיים שלפני ההכרה הם לא רק כוח קוסמי גדול או צירוף עמוק לאין סוף של כל הכוחות הקוסמיים, כי אם גם כוח השגה גדול או יסוד כל כוחות ההשגה. פה מקור האינסטינקט, הרגשים, האינטואיציה. מצד ההגיון אין לגזור, כי אין התפתחות אפשרית פה, כמו שהיתה אפשרית מצד השגת ההכרה. אלא שהדרך היא פה אחרת והדרך עוד לא נמצאה. הן גם מצד השגת ההכרה עברו אלפי שנים עד שמצאו את הדרך הנכונה.

כל הקושי שבדבר הוא, שכאן הדרך להתפתחות אחרת בהחלט וגם הכוח הפועל אחר בהחלט. פה – לא דרך ההסתכלות והנסיון, כי אם דרך התשובה אל הטבע, אל החיים בתוך הטבע ועם הטבע, בעבודה וביצירה. והכוח הפועל, היוצר הוא פה לא האישיות הפרטית, כמו במדע ובאמנות, כי אם האישיות הקיבוצית - העם.

מובן, כי השאיפה להתפתחות הרוח מצד זה אינה באה למַעט את כוחה של התפתחות הרוח מצד ההכרה. להפך, פה צריכה להיות הפעלה הדדית עד לידי התמזגות לכוח אנושי-קוסמי עליון, היוצר חיים עליונים ואור עליון.

---

רשימות אחרונות

מאת

אהרן דוד גורדון

היינה כתב זמן קצר לפני מותו: ‘כבר לקחו מידה לארון ולנקרולוג בשבילי…’

ממני לא לקחו מידה (אני הרי אינני היינה), אבל אין צורך בזה. המידה ישנה בעין. דוגמה קטנה. אחרי מותו של מיכאל הלפרין כתב הסופר י"ר נקרולוג בצורה כזו: הוא אמר פעם על המנוח או למנוח, כי הוא משוגע (אינני זוכר בדיוק המבטא, אבל בקירוב כך), אבל לא במובן הפשוט ממש, כי אם במובן יותר מעולה. ביאר מה הוא המובן ההוא, ובאיזו צורה יפה באה במנוח לידי גילוי אותה המידה בעלת חיצוניות כל כך מוזרה ובעלת תוכן כל כך יפה. וכן הלאה. יצא נקרולוג לא גרוע, לא יותר מדי קר ולא יותר מדי חם, לא יותר מדי חודר לתוך נפשו וחייו של המנוח (על פי האמת – מי יכול לחדור?) ולא יותר מדי שטחי, ככל הנקרולוגים, והעיקר – די מחוכם, מחודד ויפה.

עלי אמר הסופר הזה, (אמר לי פעם), כי אני הנני מה שקורים ברוסית ‘יוּרוֹדיבי’. אבל גם כן במובן המשובח, באותו המובן, שגם דוסטוייבסקי וטולסטוי היו ‘יורודיבים’.

האין פה מפתח לנקרולוג מחוּכם ועמוק, עשיר ברעיונות נוצצים, ברשפי רגש מחוממים, של חדירה בלתי אמצעית לעומק חידת הנפש, החיים והעולם, ומה שחשוב בייחוד – תופש את העיקר בריכוז ובבהירות מאין כמוהם?

רק דבר אחד הייתי אומר לאותו הסופר ולאשר כמוהו: בעצם לא בשבילי, כי אם בשביל אותם ה’יורודיבים' הנשארים בחיים: בעם ישראל לא היו ואין ‘יורודיבים’. היו וישנם במדרגות שונות מהטיפוס של ‘הנביא, משוגע, איש הרוח’, אבל בין זה ובין ה’יורודיבים' אין שום דמיון כלל.

כל עצמו של ‘איש הרוח המשוגע’ הוא, כפי שאנחנו רואים אותו בצורותיו השונות מזמן קדום עד היום, – שהוא אינו יכול להשלים עם החיים הקיימים, אינו יכול להסיח דעת מהם לא בשירה או בזמרה, לא בתורה או בספרות, לא באמנות ולא בשפריר חביון של ה’אני' המלוטש והמגוהץ או המצוחצח והנאצל, או פשוט המצומצם, של עצמו, ואפילו לא בדת. חיים הוא מבקש ולא הסחת דעת מהחיים, חיים אנושיים או אנושיים-קוסמיים, חיים בצלם אלוהים, חיים לאין סוף. לפיכך, בצורתו הקדומה, בהיותו עוד תמים, מלא חיים, בן הטבע, הוא תובע בכל תוקף, תובע בשם אלוהים, ודבריו מלאים עוז, עומק החיים, וחוצבים להבות אש. הוא מעמיד את הכל על רצון האדם: אם האדם ירצה יהיה הוא טוב וחייו טובים.

כך היה הדבר נוהג, כל זמן שבני ישראל חיו על אדמתם, היו אנשים חיים, שלמים עם אלוהים ואדם, עם החיים והעולם. אחרת היא מעת שנקרענו מעל אדמתנו, מעת שהננו תלושים וכמושים, נבובי-חיים וקטני- רוח. בייחוד נשתנה הדבר בדורות האחרונים, מעת שאותו המקום המצומצם של חיים עצמאיים, שעוד נשתמר בין החומות, הולך ונחרב, ואנחנו בכלל, עם כל האדם, הוספנו חכמה ודעת על חשבון הרוח והחיים.

עתה אין עוד ‘איש הרוח המשוגע’ עז ברוחו, תקיף בדעתו, מלא כוח חיים ואש של מעלה, כאבותיו הקדמונים. הוא מלא התמרמרות ומכאובים על כל מראה עיניו, על כל מהלך חייו, מלא ספקות אם ישנה תקנה לאותו עולם התוהו המשונה שקוראים לו חיים אנושיים, לאותה הברייה המשונה שקוראים לה אדם. העיקר, אם יש או יהיה בבני-אדם רצון לתקן.

אבל באחת הוא דומה לאבותיו הקדמונים – שהוא אינו יכול להשלים עם הקיים, אינו יכול להסיח דעת מהחיים, ואין לו מפלט מהחיים, לא בשירה וזמרה, לא בספרות ואמנות ולא בשפריר חביון של ה’אני' המצומצם של עצמו. מה לי אסתטיקה, שירה, מה לי בלטריסטיקה, ספרות אמנות, מה לי יפי הרוח או אצילות הרוח, עליית נשמה של עצמו – חיים! חיים בכל מלואם ושלמותם, חיים גדולים, עליונים, חיי עולם! החיים צריכים לאמור שירה, האדם צריך להיות יצירה חיונית, מהחיים אסור להסיח דעת אף לרגע,– ומה הן ספרות – הספרות היפה – והאמנות וכו' אם לא אמצעים להסיח דעת מהחיים ולברוח מהחיים לעולם של יופי, של מחשבה, שירה ויצירה? אסור לברוח, אסור להתעלם, – או חיים או מוות, מוות ממש! דבר שלישי אין.

ובזה גורלו הטרגי של ‘איש הרוח המשוגע’ של היום: אותו הקרקע המוצק תחת הרגליים, אותו הבטחון המוחלט, כי החיים וכן האדם לא רק צריכים, כי אם יכולים ומחויבים להיות מעולים, שהיה לאבותיו הקדמונים אין לו, ותביעתו הנפשית לא פחות תקיפה, עקשנית משהיתה אצלם. ואולי מתוך התנגשות וחיכוכים תמידיים בספקות, בסתירות, בשוויון נפש ובקלות-ההשלמה של הרוב הגדול ושל מאשרי הרוב, של סופריו, משורריו, אמניו, אולי היא עוד יותר נתחדדה ונתקשתה, אולי עד למין ‘אידעע-פיקס’. גם בעומק נשמתו חיה הוודאות המוחלטת, בלתי האמצעית, שאינה נשמעת לשום פילוסופיה, כי הכל תלוי ברצון האדם. אבל הוא רואה את רוב האדם ובא לכלל ספק, אם רוב האדם יש לו היכולת לרצות ואם הוא בכלל נוטה הרבה לרצות מה שיש לרצות. כל בניינו עומד על ספק: אולי אפשר לתקן, אולי עוד לא נגמרה יצירתו של האדם והוא צריך עוד להתגבר הלאה, בכיוון יותר נעלה. יסוד אחר מה’אולי' הזה אין לו, אבל בו, בה’אולי' הזה הוא מחזיק כמו בעוגן הצלה, ועליו הוא נותן את נפשו ביחד עם כל מה שיכול להסיח דעתו מהחיים ועם הכל.

כל זה מביא לידי כך, כי לעיתים, בשעות של חשבון החיים האובייקטיביים, החיים כמו שהם, והעיקר של חשבון הרצון הציבורי כמו שהוא, – בשעות כאלה הוא משוגע לא רק בעיני אחרים, כי אם גם בעיני עצמו. נדמה לו אז, כי כל מה שהוא דורש, כל רעיונותיו, המוצלחים לכאורה, שגם אחרים הודו בהם, אינם אלא פרזות, מליצות יפות, שוב בלטריסטיקה, אם כי בצורה משונה קצת. ואז מתעורר בו החשק לברוח, –לאן? – להשכיח את כל מה שאמר, לשרוף את כל מה שכתב, ולבקש פשוט את המוות או את הנירוַונה, לוּ היתה זו אפשרית.

נוח להם לבלטריסטים, למבקרים, לאמנים וכו', לפחות נוח להם להיות זהירים מפרזה, מזיוף כל שהוא וגם להיות אנשים נורמליים. אדם מצייר או מבאר מה שיש, כמובן, אדם בעל כשרון ואיש אמת. ואם הוא תפס את כל האורות והצללים של המצויר או המבואר, אפילו אם החשכה מרובה במידה כזאת, עד שכמעט אין אור כלל, אם לא אילו ניצוצות קלושים, שאין בהם ממש, – הרי הוא, הסופר, האמן או המבקר, עשה את שלו בכשרון ובאמונה.

לחשוש לפרזה, ליופי מזויף, לציור מטושטש, אין מקום. הקרקע מוצק וכל צעד בטוח.

אבל אם בא האדם ואומר: טוב, כך הם החיים, וכך הוא האדם. גם אני רואה את זה לא רק בציור, כי אם בעצם המציאות. אולי אתה רואה יותר, ואולי – מי יודע? אבל גם אני רואה די. אבל מה יועיל זה? תמונה יפה, יצירה אמנותית. אבל אני מבקש יופי, יצירה חיונית בעצם החיים ובעצם האדם, ואם שם אינם, ואם שם אינם יכולים להיות, הרי הם בבלטריסטיקה, באמנות וכו' רק מרגיזים אותי. הוא דומה במובן זה למי שמשקיף על פני אדם יפה דרך זכוכית מגדלת מאד: תחת לראות עוד פנים חלק, מצוחצח ויפה, שרטוטים נעימים, חזות נחמדה, הוא רואה גומות אדומות ומלוכלכות, חתיכת בשר אשר לא תואר לה ולא הדר וכן הלאה.

האמנות, הבלטריסטיקה, השירה, הדרמה וכו' אינם משנים ואין בכוחם לשנות בנפש האדם כלום, כמו שאין בכוח המוסר או הדת לשנות (לדת, במקום שכוחה בכלל גדול על הנפש, יש עוד איזה כוח של וֶוטו, אבל גם כן לא יסודי). מה שהם נותנים לאדם, הוא רגש של קורת רוח, של מרגוע, של הרגשה, כי עוד אפשר איך שהוא לחיות בעולם, –זאת אומרת דברים, אשר את נפש ‘איש הרוח המשוגע’ ידכאו כמעט עד לידי ייאוש.

ועוד מילים אחדות על הנקרולוגים, ההספדים וכו'. בני אדם רוצים לכבד את ההולך ולא ישוב. הרי הם צריכים להביא בחשבון, כי זה שהולך איננו עוד. כל מה שהיה ‘הוא’, עבר אל בית האוצר, אל בית היצירה העולמי, ונכנס בצירופים וביחסים כאלה, שאין לנשארים בחיים תפיסה בהם. לפניהם סוד עולמי, והם צריכים להתייחס אליו כאל סוד עולמי. ואם הם רוצים לכבדו, אין לו כבוד אלא בשתיקה. יתייחד לו כל אחד בפינתו, בסתר נשמתו, יהרהר או יבכה במסתרים על גורלו של ההולך ועל גורל האדם בכלל. האם זה לא די?

כך הייתי נוהג, כיבדתי את כל ההולך בשתיקה, וכך הייתי רוצה שיתנהגו עמי. הרוצים לכבדני – יכבדוני בשתיקה. לפחות שנה אחת לא ידברו ולא יכתבו עלי כלום. את נפשי הרי הם בין כך ובין כך לא ידעו. איך תדע נפש האדם, בכל אופן לא חולה רוח, אשר לא ייפלא ממך לראות בו ‘יורודיבי’ או מעין זה או בדומה לזה? לאחר שנה – מילא! זה כבר יהיה דבר שנתיישן. ידברו בי כמו שמדברים בדבר שנתיישן, למשל, כמו שמדברים במודה שעבר זמנה, או בשלג דאשתקד.

במה שכתבתי צריך לדבר, רק אם נשאר בהם ובאותה המידה שנשאר בהם עוד ערך חי, כלומר לא ערך ספרותי או פובליציסטי, כי אם ערך חיוני בשביל החיים המתחדשים.