זמן חיינו – כרך ג

מאת

אליעזר שטיינמן

---

א. פרקי אדם

מאת

אליעזר שטיינמן

א. פרקי אדם

מאת

אליעזר שטיינמן

---

פרקי אדם

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

מיום שהאדם קיים הוא נתבע ליתן דין וחשבון לעצמו מהו האדם: טיבו, צביונו, תוכו, שרשו. הוא הדין הוא מחוייב במתן תשובה על השאלות: מאין הוא בא ולהיכן הוא הולך ומה חלקו מכל עמלו… חקרי האדם רבים הם ואין שיעור לפתרונים, ועדיין מדרש האדם הוא כמעין הנובע וכנהר שאינו פוסק. תמצא לומר: אין בית מדרש בלי חידוש. הרי אין גם בית מדרש, שאינו מפריך איזה פסוק ישן ופתרון נושן. סובב סובב מדע האדם על מהותו ועצמותו של האדם ועדיין משנה סתומה בידינו… אף גדולי הדעה החוקרים לכל תכלית והמשכילים אל כל חזיון בטבע החי ובמוסדי היקום, כיוון שהם מגיעים לפרשת עולם קטן, סברתם עתים משתבשת עליהם ועתים מחולקת אצלם, או שהם נבוכים לגמרי, מבלי למצוא את ידיהם ורגליהם כפלוני בור ועם הארץ או כאחד משוכני המערות, אשר טרם ראו מאורות הדעת.

מהו האדם? ואיזהו אדם? הכל יודעים שהאדם יסודו מעפר, אבל אין הכל מודים שהאדם ומלואו מתחילתו ועד סופו הוא רק עפר. עד שהללו שונים וחוזרים ושונים שמשפל מוצאו, מרימים הללו על נס את חלקו ממעל. בא זה ופוסק על האדם משול כחרס הנשבר, ובא זה ואומר אין כאדם יצור לתפארת, אין בין הברואים המתהלכים על עפר משלו. קהלת, מי יגלה עפר מעיניך למען תראה כי עד שאתה חוכך בדעתך ואומר מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה, יצאו קצת חכמים אחרונים והורו, כי כל האנשים בהמה המה להם ואין בין בעלי חיים ונזר הבריאה אלא זה, שבקו התפתחותו שולח האדם יד בעטרה שעטרו לו קדמונים ויורד בעצמו וברצונו מעל דוכן כבודו להיות נבזה ונמאס בעיניו. לכאורה כבר נמנו חכמים רבים וגמרו, שאין האדם אלא בשר ודם וצרכי־הגוף, ואפילו תודעה שיש בו אינה אלא תולדה של הויה, כפי שהוכח בראיות של ברזל ממאבקיו בדם ואש ובברזל על פת הלחם ועל פאת ההנאה, והנה סופת עולם תקום פתאום לפתע לשבר ולמגר ולגדע, ואף היא באילי הברזל, את בניני התוהו של מדע השכל הקטן ולהוכיח באותות ובמופתים אדומים כדם ושרופים מאש, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, ולא זו בלבד שהאדם הוא בשר ודם ורוח, אלא גם שאר־רוח וכליון נפש ליופי. טוענים הללו: כלום אין האדם אחד מילדי הטבע? עונים הללו: אכן, אדם מקור מחצבתו הטבע, אבל הוא לא קורץ מחומר שכולו טבע, ואין האדם בגימטריה טבע, היינו, רק טבע. הוא טבע יוצא עצמו, או עולה על עצמו. הוא חתיכת טבע, הפורצת מגדרי הטבע. או שהוא בן פורת לטבע וילד שעשועים אשר לה, או הוא בן סורר ומורה לטבע. מכל מקום יוצא דופן הוא בין ילדי הטבע. חי חי הנהו בחיק הטבע, אבל אין הוא אחד מקהלם והמונם של כל הבריות שמבראשית. ואם הוא טבע, הריהו טבע מיוחד ומיוחס, מין טבע אל־טבעי או על־טבעי, יש בו יתרון מה או חסרון מה מכל היצורים האחרים, העושה אותו חטיבה שונה לחלוטין מכל בעלי החיים. הוא בעל־חיים עליון, שיוצרו נפח בו רוח באנוש, אשר פינו יקבנו בשם נשמה, נשמה טהורה מחצבתה רמה, זכה ונאצלה. יכול אנו אומרים, שהאדם הוא בעל חיים אציל ויכול אנו אומרים שהוא מלאך בבשר ודם. אף לא מלאך הנהו, כי אם נעלה מן המלאך, כי המלאכים הם מן הנצבים, והוא מן המהלכים, מן העולים בדרגות אל למעלה בקודש. המלאך הוא רק מלאך, ואילו האדם הוא מהלך, היינו, מלאך בתבנית האדם.

מדרש האדם ארוך ומסועף הוא, רחב הוא, עמוק עמוק מי ימצאנו. רבים חוקרים, רבים חקרו ורבים בקשו לבוא עד תכונת האדם ולידע תכליתו. היו שהוכיחו בראיות ובמופתים, ועל הכל בהוכחות, שהרצון הוא אביהן או האמונה אמן, כי תכלית האדם להגיע עד אפסי אין־תכלית, או, בלשונו של חכם בישראל, הוא בעל ה„עיקרים“: „תכלית כל דבר היא להגיע לשלמעלה הימנו. תכלית הדומם שיהיה ממנו הצומח ותכלית הצומח היא שייכלל בחי; תכלית החי להיכלל במדבר ותכלית המדבר להיכלל באלהות”. הנה כי כן: יש תכלית לאדם, אבל מה רמה ונשגבה היא ממנו. הדומם, הצומח, החי, גדלים דרך הטבע אל מה שלמעלה מהם. אבל כלום דרך הטבע היא שיהא אדם מדעת וברצון ובכל חבלי היסורים של מאמציו הנואשים שואף כבני רשף אל על, משבר בית־חמרו, שובר יצריו, כורע כבליו, מפרך גופו, מכבה אש תאוותיו, משכך שוועת־דמיו, מבטל את היש החמרי שלו כדי להיכלל ולהישרף בתוך השלהבת העליונה. הלא האלהות אש אוכלה היא. ואף על פי כן אין האדם בא למעלת איש אלא אם כן אלהים גדולים דוברים מתוך האש בעצמותיו. אין האדם אדם, אלא אם כן הוא נעשה לא־אדם, פורץ ויוצא מן הסוגר האנושי לגשת אל הספירה האלהית. ובכן, האם זהו אדם אשר לא יחפוץ באנושיותו? או שמא אין זה אלא אדם מקולקל, בן נעוות המרדות של הטבע. ואילו אדם כהלכה הנהו רק זה אשר האלהים עשה אותו ישר, מבלי לבקש חשבונות רבים ולא עליות גדולות ונשגבות. שוב נחלקים חכמים. הללו אומרים: זה אדם ואנווהו, אשר לא יתהלך בגדולות, כי אם כאחד מילדי הטבע התמימים והישרים, יתנהל לפי חוקי הטבע, ישביע את גופו ויתעלס בתענוגותיו, אל חושיו ישען ועם כל חי למינהו יתהלך כאח וכרע, היינו, אדם אשר אגודתו על ארץ נוסדה. והללו אומרים: אין זה אלא חלק מן האדם, חלק מועט ממנו, הדל והעלוב שבו, ומכל מקום לא כל האדם. ואיזהו אדם ראוי לשמו? זה אשר יש בו מותר מכל יצור אחר. אין מותר אלא נשמה יתרה. ונשמה יתרה מהי אומרת? נטל מיותר על החיים המגושמים האלה, ההויה הקטנה אך עכורה היא. מה טעם לחיים בלי רוך וזוך וכליון נפש למרומים? הוי אומר: אין אדם אלא תפארת אדם, יקר אדם, יקר סגולה, חמדת כל סגולה בו. אין אדם אלא זה אשר משכמו ולמעלה גבוה הוא מעצמותו. וכך הדברים חוזרים ונשנים, חוזרים ונקשים: מהו אדם? ואיזהו אדם? האם האדם הוא זה בחמרו, אשר בעיני הבשר נראהו, ואין בו אלא מה שעינינו רואות או הוא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, האם האדם הוא גוף וכל שבדמות הגוף או כי הוא באמת עולם בזעיר אנפין. בעית האדם היא בעית הכתיב, היינו כיצד כותבים אדם באותיותיו הראשונות: אדם באלף זוטא או באלף רבתי?

ב.

אין לנו ברירה אלא לומר, שהאדם דבר־חידוש, חידוש גמור בבית מדרשו של הטבע. אין בין כל הברואים כיוצא בו יוצא מגדרי הטבע ויוצא מגדרי עצמו, יוצא דופן ויוצא אופן. אפילו מי שיבוא ויגיד, שאין האדם אלא גוש של הויה מגושמת, גוף שופע מאוויים ועמוס צרכים, כולו גושם מגושם, על כרחו יודה, שאין בכל מרחבי הבריאה כגושם הזה ולא בא בקהל היצורים כבושם הזה. כל הברואים האחרים אין להם בעולמם אלא משאלות, ואילו האדם לבדו הביא עמו לעולמו גם שאלות, בעיות, קושיות. היצורים האחרים הם כל־כולם ודאי, ואילו האדם חלקו ברי וחלקו או רובו שמא. בעלי החיים מבקשים סיפוקם. האדם לבדו אכול ספיקות… אין אנו צריכים דווקא להישען על המותר באדם מן הבהמה, כגון יתרון ההכשר לו בתורה, בחכמה, במדע ובאמנות, על כל חי, כדי להוכיח את נזריותו ועליונותו. אף מגרעותיו ופגמיו משמשים לו תעודת־גדלות. האומר אין אני אלא הלחם אשר לפי, עדיין לא פסק את דינו, שאין בו אלא מה שיש בכרסו. הוא רק חרץ משפט מחוכם, שיש בו משום ענוה או שמסוגל לעורר בו רגשי ענווה והכנעה. והרי זה יקר סגולתו של האדם, שיכול הוא לרצונו לשלול מעצמו כל סגולה טובה. הוא בר דעת מכאן ובעל חולשת הדעת מכאן. יש לו מוח בקדקדו ההוגה מושכלות, ולכן עלול הוא לבוא לידי נפילות המוחין. האדם הוא שטר ושוברו בצדו, שטר של הקדוש ברוך הוא, חתום בצלמו ובגושפנקא שלו, אך בעקב גאונו שברו. שבעים ושבע פעם גמרנו אומר, שאין האדם אלא מחיה וכלכלה, אף שוב ושוב נוכחנו לדעת, כי אף אם ניתן לו את כל מזונו, נפשו לא תשבע. אדם רעב לעולם כי אין הוא בן העולם בלבד. תנו לו את כל הדגים שבימים ואת בשר כל הלויתן, לא יבוא על סיפוקו. אילו האדם רק יצור הסיפוקים הרי מן הדין שלפחות אדם אחד בעולם, אשר יש לו אוצרות זהב וכסף וביתו מלא מאכלים דשנים וכל המטעמים, יהיה שמח בחלקו. אך אין שמח ומתענג במה שיש לו. אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו מאחר שתאוותו השלימה היא לא עולם אחד בלבד כי אם ש"י עולמות. תמלאו את ביתו כסף וכל שכיות החמדה, לא יאמר די, כי נכספה אף כלתה נפשו אל אשר אין לו ואל אשר אין כאן. האדם אינו בן־כאן. במה שאין הוא בן־כאן צפון סוד מחסורו שאין לו שיעור ואין לו תכלית. צאו וראו כמה רע לאדם תמיד ותדעו מה מאד טוב הנהו. בינו כמה חסר הוא ותשכילו לדעת את יתרון מעלתו. ממיעוט הנחת שבחייו למדים אנו, שאין הוא נחות־דרגה כלל וכלל. הרוצה כל כך הרבה הוא גופו הנהו הרבה. תאבונו החזק מדבר, משווע, בעדו. הוא הכלב של אלהים המצעק תמיד הב הב. לא בכדי השליך מאז ומעולם על השוכן במרומים את יהבו. מרום מקור מחצבתו.

נאמר מה שנאמר על האדם, אין הוא דבר של סתם. עתים מדמים אנו, שהטבע חותמו סתם, האדם לעולם אינו סתמי. עץ, אבן, מפל־מים, אפילו כל יצור מהלך על ארבע, יש שהם נראים לנו חיים בסתם, כאילו שלו במתכוון, במזדמן. פשיטא שהדומם והצומח אינו נושא את עצמו, אבל גם החי מראהו כאילו הוא נישא ובא, נדחף ומהלך, נפעל ולא פועל. האדם לבדו אין בו כמעט מן הבמזדמן והבמקרה. הוא כולו כוח הפועל, הויה תכליתית. עיקרו מחשבה תחילה. הוא מחושב ונחשב אפילו אינו חושב, ושום רעיון אינו פוקדו. הוא שונה מכל הבריות, כל אחד מן האנשים נפלה אף מחברו. כל איש הוא חלק ממין האדם ויחיד במינו. הוא בן־אדם. אך כל יצור נפרד מן הבהמה והחיה, הוא כל הבהמה וכל החיה. אין בן־בהמה ובן־חיה. אין האדם דבר של סתם, לא גוש של קיום, אלא הוא מהות, נמצא ההוגה את מציאותו; הוא חי וקיים המשכיל אל חייו ותוהה על קיומו. לכן אי אפשר לדון משום בחינה אדם וחיה או אדם וטבע לגזירה שוה. שום צד השוה שבין האדם לבעלי החיים ולכל ילדי הטבע אינו משוה את שני הסוגים האלה הנפרדים לחלוטין. בקהל בעלי החיים לא ייחד כבודו משום טעם פשוט, שכל בעלי החיים שמם מהלך לפניהם, זה שור וזה ארי, שמם הוא מלוא מהותם וצלם־דמותם, תמצית ענינם. מה שאין כן אדם, שהוא לדיוקו של דבר בן בלי שם. הוא בן בלי שם, כי שם מציין עיקר, אך עיקר שבאדם עדיין לא נודע לנו. אין אדם שם, אלא שם־לוי, חניכה, העלם־שם, שם מושאל ומותנה לעת עתה עד לכשירחיב. אין השם אדם מפרש מהות האדם, תוכו, כוחו, כושרו, יעודו. האדם נלקח מן האדמה. אבל כלום אדמיותו היא מהותו, תכנו, ערכו, גאונו, חזונו? עדיין לא המציאו כל חכמי מזרח ומערב לאדם את שמו ההולם אותו, מאחר שעדיין לא עמדו על טיב מהותו ואין אנו יודעים לאחר כל תרפ"ט סוגיות ומחקרים במשנת האדם מהו האדם ואיזהו אדם.

ג.

אין במדרש האדם תורה לשמה, כי אם תורה לחיים. גופי מעשים והתנהגות תלויים בפירוש זה או אחר, שהננו סומכים למלה אדם. אמרנו אין האדם אלא חטיבה של טבע, כל חוקי הטבע חלים עליו, ואין תורת האדם אלא בבואה מתורת כל החי למינהו. האדם הולך, משמע, לבית הספר של הטבע ושם הוא לומד אלף בית של מוסר ודרך ארץ. כיוון שמגיע שעתו להיכנס לבית הספר התיכון הוא שוב הולך לישב בשבת התחכמוני של הטבע, ובשביל לגמור את חוק־לימודיו הגבוהים, עליו שוב לבקר במכללה של הטבע. בטבע יש יער ועץ, הר ועמק, חזק וחלש, טורף ונטרף. הטבע פותר על פי דרכו כל מיני בעיות, בעיות הכוח, החוק, הצדק, היחיד והרבים. סדרי הטבע בנויים על מוסדי הכמות. עץ אחד אינו יער. שה אחת אינה מהוה עדר. גל אחד אינו ים, גרגיר אינו הר. בכלל הכמות גם המציאות. היש היא כמות. האין הוא אפס־כמות. לפיכך בטבע אין אינו יש וחדלון אינו מציאות. כל החוקים האלו השרירים וקיימים בטבע מתערערים או בטלים לחלוטין בתחומי האנושי. האדם הוא בריה שאינה בטלה בששים פעם ששים. באדם פעמים דין יחיד כדין רבים, ואדם אחד שקול כנגד עולם מלא. אדם אחד הוא כל מין האדם. באדם גם המעט הוא הרבה וחזון עדיף מן המציאות. האדם יוצר בדמיונו יש מאין. אין האדם טבע בלבד, אלא טבע בצירוף דמיון. הוא טבע יוצר, טבע טובע, יצור המידמה במידת מה ליוצרו.

אין האדם דבר שבסתם ואיו הוא דבר שבכמות. אין הוא במנין, ולכן אין הוא בקנין. אין הוא קם למקנה. לפי טבעו אינו משועבד, מאחר שאינו משועבד אף לטבע מקור מחצבתו. הוא נתהווה, ולאחר שנתהווה שוב מהווה הוא הויה לעצמה, יקום נפרד. זהו ענין הטעון הדגשה יתירה. אין האדם קיום אלא יקום. הקיום קיים רק בהתקיימותו וקיים לא לעצמו, אלא לזולתו. הכסא קיים, השולחן קיים, כל הכלים קיימים לתכלית זולתם המשתמש בהם. העץ קיים בפריחתו כדי לתת פירות. אך האדם אינו כלי לשימוש ואינו מצווה כלל לעשות פירות. הוא קיים ממקור עצמו ולמען עצמו, על שום שאין הוא קיים בתוך עצמו בלבד, בדומה לעץ לאבן ולכלי אלא הוא קיים בתוך כל היקום בבת אחת ותופס במושכלו אין־סוף. אין האדם שבוי בתוך עצמו, אלא היקום כולו מודע לו, לכן הוא גופו יקום. אילו ידעתיו הייתיו. מאחר שהאדם יודע את העולם, נמצא שכל העולם נתון בלבו והוא גופו כל העולם. אין הוא בשום פנים חטיבה של טבע. כל חטיבה בטבע נפרדה לעצמה וחיותה בה בעצמה. בטבע אין דין פרוטה כדין מאה, אבל באדם דין כל פרוטה כדין מאה פעמים מאה. כל קורטוב סופי אנושי הוא אין סוף.

בוודאי אין האדם מובלע כולו לתוך מושכלותיו ואינו משוטט תמיד בתוך האויר העליון של פסגות הרוח. יש הרבה הויה נמוכה בתחומי האנושי. פשיטא שהאדם הוא בשר ודם, גידים, עצמות, קיבה, עצבים, יצרים טובים ויצרים רעים ואף אפלים, מודעים ובלתי מודעים, תשוקות וצרכים, ואין אנו חוששים אפילו להניח בחינת הודאה במקצת בדעת השטחיים, המכנים עצמם בעלי מדע המעמקים, שבתת־ידע רוחשת קופה של מאויים בזויים ונקלים, אם כי איננו חוסכים את שאט נפשנו לגוזמה האומרת, שאין האדם אלא מרתף, מערת פריצים, או אוסף של גרוטאות ושברי יצרים נדחים וגולים, או תסביכים מבולבלים ומוזנחים. אין טעם להתכחש לחומר. אף הוא רוח, כשם שהבשר הוא המיה, חמלה, רחמים, חסד, כיסופים, חזיון כמה שנאמר: ויאכלו וישתו ויחזו. אבל לא זו בעיה מה יש באדם. כי אם מהו האדם. הרבה יש באדם. אף הרבה לא אנושי יש בו. יש בו מן הבהמה ומן החיה, מן הצומח ומן הדומם, גם מן השטן. אבל לעולם אין האדם רק מה שיש בו. הוא בכללו אינו סך־הכל של פרטיו, כשם שאין הים סך־הכל של כל טיפותיו אלא בריאה חדשה. כיוון שהאדם אינו בכמות, אינו בחיבור או בכפל. הוא כולו תמצית וכל טיפה של תמצית היא כולו. הוא הדין אין חיי האדם נמדדים באורך־ימיו. טיפת חיים אף היא כל החיים. ואם תמצא לומר, שחיי האדם הם כצל הפורח, הרי צל של נצח הוא גם כן נצח.

רעה חולה היא באדם ושורש כל מכאוביו, שהוא ומידותיו הם שני ענינים נפרדים לא קרבו זה אל זה. הוא עשוי בממדי הנצח, ואילו כל שיעורין ומידותיו לנהוג על פיהם לקוחים מבית אוצרו של הטבע. בטבע יש שיעורי זמן. בטבע יש מוצאי ימים, שבועות, חדשים, שנים, קיץ וחורף, גבוה ונמוך. האדם הוא מעל לזמן, כשם שהוא מעל לטבע ומעל למידות המקום והזמן. הואיל ונשמתו לבושה בכתונת הפסים של הנצח וגופו מעוטף במדי הזמן, הוא נתון תמיד בתוך המיצר ומועקה נפשית אינה פוסקת אצלו. לא נוח לו מכבלי הזמן ולא ניחא לו מהבלי עצמו. אין הוא מודע עצמו במוצאו הרם, אלא שהוא חש בעמעום, שאין הוא מזה המין. לא בן הטבע הנהו. תוהה הוא: מה שרשו, מקורו, טיבו, מהותו?

ד.

שאלות נשאלות ואינן נפתרות, אלא חוזרות על עצמן חדשות לתקופות. לכאורה דור זה משיב כהלכה, בא דור שני וסותר מקצת את התשובה או רובה והריהו שוב מתייגע להסביר אותו ענין על פי דרכו ברוח ההולמת את מושגיו, ואולי גם את צרכיו לאותה שעה. והרי שאלה על השאלות וקושיה על הקושיות: מפני מה הללו טורדות אותנו בלי הרף ומסרבות להתיישב, משל הן מתגרות בנו ואומרות: לריק יגיעתכם. אתם פוסקים את ראשינו ואנו לא נמות; תגרשונו דרך הפתח וניכנס בחלון. מה טעמה של עקשנות זו? הטעם הוא, כנראה, לפי שהאדם עקשן הוא גם כלפי עצמו ואינו מתפתה על נקלה לפתור את בעית עצמו ואת מהותו. בעית האדם היא המקור לכל הבעיות האחרות. כל זמן שלא נתנו לעצמנו תשובה המניחה את הדעת על השאלה „מהו האדם", אין אנו מסוגלים להידרש כהלכה, אל שום ענין מגופי־חיינו כדי לראותו באור הנכון. פשיטא שאדם־קיבה או אדם־יצר יתנהג בכל ענין תחת השמש באופן שונה מאדם־שכל ומאיש הרוח. אדם טבע דורש כוח; אדם חלק אלוה ממעל תובע צדק; בשר ודם מבקש מזונות; בעל נפש שואף חזון; אדם הכלכלה מודד הכל באמת המידה של סחורה ואף רגשותיו מתכנסים באפיק המשא ומתן, אדם החכמה גורס שלא נברא העולם אלא בשביל שבריותיו האנושיות יאכלו מעץ הדעת; אדם חיה מדינית רואה תכלית הפרט בשירות לממונים עליו, בקבלת עול דווקא, היינו, קבלת עול היא ממש מטרה לעצמה; אדם נזר הבריאה סבור שמותר לו להתנזר מכל משרה ושלטון ושירות, אף לפרוש מן הציבור ולהצטמצם בדלת אמות של הלכה או של התבוננות והסתכלות. אדם משקי רואה עולם זה מעין שוק, שהכל נתון לשיווק, ואף חיי הנשמות יש עליהן שער הקצוב לפי השוק; ממילא אף כשרון היצירה וכל יתרון־הכשר, כל סגולה טובה, הענוה והצדקות, הגבורה, היופי, החן, האהבה והשמחה, הכל הם מצרכים לשיווק, התלויים בחוקי ההיצע והביקוש. אך אדם יושב אוהל סבור, שנפשו היא עולמו וכבודו פנימה; מקור האמת, החן והצדקה וכל המידות הטובות הוא ברשות היחיד, וכל המוציא את הדברים, שהצנעה יפה להם, לרשות הרבים, הוא מחללם. אדם משול כחרש הנשבר פטור ממוחין דגדלות וממאמצי־רוח לפעול גדולות, ואף מן העיסוק בבעיות גדולות, הנראות בזכוכית המגדלת של הנצח. ולא עוד אלא שהוא דן את כל היושבים על המדוכות של השאלות העולמיות והחוקרים לכל תכלית, שאינה קשורה בחיי השעה ובצרכי גוף ממש, דין מבלי־עולם ופועלים בטלים, המועלים ביעודו של בר נש, היינו, בעלי חלומות שאין להם תקנה ואין הנאה מהם לא לעצמם ולא לעולם. אך איש־תרומות סבור היפוכו של דבר זה. לא כדאי כלל לעמול לטובת כרסו שלו או של זולתו בלבד, ואך טוב להשתעשע בחזיונות ודמיונות. אשרי החולמים. ולא עוד אלא שאילו בא איזה תשבי ופתר לנו את כל החידות וקרע מעל עפעפינו את קורי התנומות לבטל את כל החלומות, בין אלו שאנו חולמים על עצמנו ובין אלו שאנו חולמים על אחרים, לא היה כדאי לחיות כל עיקר.

בהבדלי הזיקה לבעית האדם נעוצים כל הבדלי התפיסה בכל שאלות חיינו. ההבדלים חותכים כמו בסכינים ומבקיעים כמו בגרזינים את השקפת עולמנו האנושית לשני חצאים, שאינם עשויים להתאחות לעולם. יש בחינות־בינים והשגות ממוזגות, שעטנזיות לאין שיעור, צירופים שונים ומשונים, כגון אדם בחינת גוף ונשמה, אדם בשר ודם ורוח, אדם של מחצה על מחצה ואדם לשיעורים, אדם חצי־אל וחצי בכור־שטן, אדם צדיק מכאן ורשע מכאן, אדם עתים בינוני ועתים רום המעלה, עתים שוטה ועתים חכם, עתים אשכול המעלות ועתים ערב־רב, אדם שהוא בן אור ובן חושך בהעלם אחד, אדם האומר כקהלת ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל, ואדם חגיגי, הקורא יחד עם אחד פייטן: האח, אדם, בת קול של גדולה יוצאת מצירופי אותיותיך.

אילו נבעו הבדלי ההגדרות למהות האדם מתוך אומנות אומריהן, למשל, כגון שסוחרים מפרשים את האדם כמצרך של סחורה ופרושים דורשים אותו כמכון למצוות ומעשים טובים, פייטנים ככלי שיר ובעלי מלאכה ככלי־שרת, חוקרים כמכשיר לתצפיות ושרי־צבא כחומר אנושי לגיוס חיילים, היינו אולי היאך שהוא מוצאים את ידינו ורגלינו במבוכה הזאת ואומרים שהדין עם כולם, או שאין הדין אף עם אחד, מאחר שכל אחד דן על האדם מבחינתו הפרטית האומנותית. אולם נחלקות הדעות, ולא לפי הקו המפריד בין חכמים להדיוטות ובין צדיקים לרשעים, או בין אנשי־רוח לרבי החומר, מתפלגים הכיוונים והזרמים. מוצאים אנו הרבה חכמים הפוסקים הלכה, שאין האדם אלא בעל גוף, והדיוטות רבים נוהגים בכל הויות־עולמם כאילו נר לרגליהם משמש פסוקו של סיניקה החכם באמת „לעולם יהא האדם לדבר שבקדושה". רבים מאנשי הרוח הם חמרנים בסתר ונושאים בחובם בוז למין האנושי, יש בעלי הלכה חמרנים המברכים בלא מלים ברוך שחלק מכבודו ומחכמתו לבשר ודם. בעית האדם היא לא רק בצריך־עיון. היא גם בצריך־הרגש. אין היא עיסוקו של השכל בלבד. היא מקבלת השראה גם מן הלב ושואבת כוח וחיוּת ממקורות הנפש הסמויים.

ה.

נלך אל קדמוני החכמים, גם כן לא נחכם הרבה, או שנחכם יותר מדאי ונקנה מפיהם ידיעות הסותרות זו את זו. על אדם בחינת בשר מדובר הרבה בספר „בראשית“. שם כל יצר בחומש הוא בשר. האיש דבק באשתו והיו לבשר אחד. אדם אמר על חוה. זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, ולא אמר רוח מרוחי או נשמה לנשמתי. „ולא ידון רוחי באדם לעולם בשגם בשר הוא”. וכנגד זה מיד לבריאת האדם נאמר „כי בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו“. אדם הראשון גופו היה נבוך מיד בסוגיה זו, לפי כל הסימנים. כשנחבא עם אשתו מפני האלהים בתוך עץ הגן ואלהים קרא אליו ואמר לו „איכה” השיב תשובה משונה ומבולבלת, לכאורה שלא ממין השאלה כלל: „את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנכי ואיחבא“. מה תשובה היא זו? הוא נשאל „איכה” ולא „למה נחבאת“. אולם מדרך האדם, שכל פעם שהוא נתון במבוכה דעתו מתבלבלת והוא עונה במלים מגומגמות על מה שלא נשאל, וממילא אינו עונה על מה שנשאל. אדם הראשון את נפשו לא ידע ומהותו לא נתפרשה לו כל צרכה. לא ידע אם הוא חיה ככל החיות, או דבר מה שונה לגמרי. כיוון שלא ידע מיהו, לא ידע גם כן מה עליו לעשות, כיצד להתנהג, מה הילוכו ומה מאכלו, אם מפרי עץ הדעת יאכל או עפר ילחך כנחש. לא נתיישב על דעתו: היכן הוא בעולם ומה מצבו ותעודתו. אדם שומע ורואה תמיד מהרהורי לבו. כיוון שהיה מעוסק בפרשת „אדם מהו” שמע בכל קול הד להגיגיו הטורדניים. אלהים שאל „איכה“, הבין אדם שאלה זו כך: היכן אתה עומד בעולם? מה מצבך ומעמדך בתוך קהל הנבראים? מה אתה להם ומה הם לך? לשון אחר, מי אתה ומהי תעודתך. זו היתה שאלה אחת שנתקפלו לתוכה שאלות רבות. זו היתה שאלת השאלות. אדם הראשון בעל תפיסה מהירה היה. וכל מהיר הוא נמהר ומבולבל מעט. הוא שמע היטב את השאלה „איכה” וכלל השאלות הרדומות בתוכה, וביקש לענות גם כן תשובה מעין השאלה, כלומר, תשובה אחת המתפוצצת לרבות. אדם הראשון היה מוג־לב במקצת, ואולי רך הלב, נבוך מדאי מלומר איני יודע. אבל לשונו אמרה זאת. הוא השיב: את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנכי ואיחבא. כלומר, ירא הוראה אני, כי עירום אנכי מדעת. ירא אני לפתור את השאלה והנני נחבא לי מפניה. לכן אני מגמגם בלשוני. מעשי אדם סימן הוא לנו. עד היום אנו מגמגמים בתשובה על השאלה: מהו אדם, טיבו, מהותו, תוכו, שרשו.

הבטחון בעובדות משול לאמונה בנסים. כשם שיש מאמינים אדוקים בנסים, כך מצויים בוטחים נאמנים בעובדות, הבונים כל השקפת עולמם על אסמכתות מן העובדות. אולם שתי צרות בדבר. א. עובדות יש מכל המינים, והללו סותרות את הללו. ב. כל עובדה לעצמה ניתנת להתפרש לאופנים המכחישים זה את זה. הזיקה הנפשית והחזונית לשה את העובדות לצור מהן צורה כחפצה. הנטיות הן עיקר והעובדות אינן אלא תבלין. והן על הרוב נתונות כחומר ביד הדמיון היוצר או החוקר.

שני מכשולים אלו עומדים, ובכוח עומד כפול ומכופל, גם בגישה למדרש האדם. פסקי־הלכה על האדם מצויים מן המוכן, ואף מתחדשים מפעם לפעם בשפע. ואילו כל הבא להסיע עובדות לאישוש סברתו או הלכתו אינו מוסיף חיזוק לעצמו: ולא עוד אלא מכניס מבוכה לדיון. עובדות בעד ועובדות לסתור מונחות בערימות לפנינו, כל דכפין בא לוקח. על פי העובדות אפשר להוכיח, שאין האדם אלא כרס, או אין הוא אלא יצר, ואין החיים אלא מזונות, וכל האומר סתם חיים מתכוון לחיים של פרנסה. ראיה לדבר, שכל אדם יוצא מדי בקר ובקר לפעלו, אורב לטרפו ושואף לבצעו. כיוצא בכך אפשר להוכיח באותות ובמופתים מן החיים ומן המציאות – מלה זו, שרבים מבטאים אותה בהתזת אותיותיה ובהחזקת טובה לעצמם, כאילו הם ראשונים גילו את מציאותה של המציאות – שכל האדם כוזב, שקר החן והבל היופי והחלומות שוא ידברו וכל החזונות הם משאות שוא ומדוחים. בין כך וכך כל דאלים גבר והזורע הוא יקצור. כל שלא טרח בערב שבת לא יאכל בשבת ולא בשום יום של חול. מסתבר מתוך כך ממילא שאין העולם אלא בית־מגורים לגופים וכל העשיה היא לבית הזה. ואילו רוחניות המעט שיש נתעים אחריה, אינה אלא בנין־על, עלית־גג קטנה. הקיצור, ההויה, כלומר, המחיה, בונה את התודעה והיא שנותנת דמות ותוכן לאמת, המשמשת כביכול רוח החיה בכל התורות וההשקפות. אין צריך לחטט בגנזי־תעודות של בית היוצר האנושי, כדי להוכיח היפוכה של סברה זו. עובדות למכביר מונחות על גבי השטח של דברי ימי האדם, המשמשות ראיה נצחת, כי לא על הלחם לבדו, או לא על כל תאוות בשרים אחרת לבדה, יחיה האדם. לעולם מבקש האדם דעת, מחפש אמת טהורה, אף מוכן הוא ליתן את נפשו על קדושת החיים. מסירות נפש מידה היא באדם, ולא מידה קנויה, אלא תכונה מששת ימי בראשית. החזון הוא צורך חיים. אדם הראשון כבר ראה בדמיונו את צלם האדם החזוני. כיוון שיצא לאור העולם מתחת מכבש הדפוס של בוראו, אשר עשאו שונה ונבדל מכל חי למינהו, מיד נתעטף בזיוו של עולם הרוח וברך בורא מאורי אש האמת והצדק. אדם הראשון כך אמר: צדקה נעשתה לי, שנולדתי בצלמי, בצלם אלהים, ולא בצלם החיה. מאז הוא מברך בכל עת ובכל שעה ברוך שלא עשני חיה. הוא מברך את לידתו אדם, כשם שהוא מקלל לעתים את יום הולדתו כאיוב. באותיות דם ואש נחרתה על לוח דברי הימים האמת, שאינה ניתנת לערעור, כי לא על הלחם לבדו יחיה ולא על הלחם לבדו יילחם האדם, אשר הרה והגה מתוך דמיונו היוצר דתות, תורות, מדעים, רשויות של אמנות, והקים מתוכו לא רק כהנים מקריבים, כי אם גם נקרבים ולויים מנעימי זמירות, ולא רק מצביאים וכובשי ממלכות, כי אם גם גבורים הכובשים את יצרם ואף צדיקים מקדשי השם.

ו

מבוכתנו האנושית בבעית האדם מצווחת גם מתוך שפע השמות, שבהם הכתיר האדם את עצמו בזמנים שונים ומתוך בחינות שונות. כשם שהרבה תשובות על שאלה אחת שקולות פחות מתשובה אחת עליה – התשובות הרבות אוכלות זו את זו – כך ריבוי שמות לעצם אחד משמש גילוי דעת, שהשם הנכון לאמתו, החופף במלואו על הנושא, עדיין לא הומצא והונח. אדם נתן שמות לכל הבהמות והחיות, לכל העצמים והממצאים – ולעצמו לא מצא שם של מיצוי. קדמונים כבר בדקו ומצאו ארבעה שמות כנגד ארבעה סוגים או ארבע מדריגות של אדם. נוסף לבן־אדם ובר־נש. בקבלה יש אדם קדמאה ואדם עילאה, אדם דבריאה, אדם דיצירה ואדם דאצילות. וב„זוהר" מצאנו גם אדם בליעל. מי חכם ויגיד לנו מה בין אדם לאיש ובין גבר לאנוש. אדם הראשון, אמרו חז“ל, רב פרצופין היה. לכן אנו מוצאים אדם אנדרוגינוס, אדם העליון ואדם התחתון, אדם בדמות שור פר מקרין. אדם אריה או צבי. אדם חיה נרמז לנו בחזיון יחזקאל על נהר כבר לאמר: ודמות פניהם פני אדם ופני אריה אל הימין לארבעתם ופני שור משמאל וכוליה ופני נשר וכוליה. ואולי אותו אדם כלאים הנהו קרוב משפחה להירן הקנטוור הטוב, השוכן כבוד באגדות יון, ממתניו ולמעלה דמות אדם לו וממתניו ולמטה דמות סוס, והוא שנתן את נפשו כופר תחת פרומיס דורש הטוב. מאידך גיסא שימש מן הסתם קינטוור זה מקור השראה לחזון יונתן סויפט ב„מסעי גוליבר”, שבו הסוס הוא במעלת הרוכב ומנהיג, היינו נזר הבריאה, והאדם „יאהו" משרתו המנוון.

ניתנה האמת להיאמר: ריבוי שמותיו של אדם צופן בחובו לא רק מבוכה רעיונית, כי אם חרדה מצפונית. לא רק דעתו מטולטלת עליו בתחומי הבעיה הזאת, אף נפשו מפוזרת. כל אדם הוא מקצתו קהלת, כשם שהוא מקצתו איוב, מלך ליר מכאן והמלט מכאן. נפשו אכולת ספיקות על אודות נפשו והוא מלא חרטות והיסוסים כרימון. אין הוא יודע אם הוא באמת ראוי לשם אדם ואם אינו נופל אף מן החיה והבהמה ברוע מעשיו ובפיגול יצריו. גיאות ושפל במערכי רוחו באות עליו לסירוגין. הנה ישים במרום קנו ומדמה עצמו למלאכי עליון, והנה נופל ברוחו, נבזה בעיניו נמאס, ומעלה על עצמו שהוא כלב שבכלבים או סבור הנהו שאף הכלב טוב ממנו. בנוח עליו הרוח הטובה צלם אלהים הוא ונזר הבריאה תארו, ועד לשגעון הגדלות יגיע; ובבוא אליו הרוח הרעה יאמר על עצמו עפר ואפר אני; ולא אני ואפסי עוד, כי אם אני אין ואפס, דל ונקלה מכל חי למינהו. מעודו נוהה האדם אחר בעלי החיים; יש שהוא עוגב עליהם ויש שהוא עובד להם ועושה אותם אלהות לעצמו. צאו וראו מה עלה לו לאדם לאחר שנתן שם למינו ונצטרך להמציא שמות פרטיים ליחידיו. מה עשה? היה מחזר על בעלי החיים ולקח מהם שמות, כגון צבי, אריה, יונה, נון, דוב, עכבר, פר, חולדה, גדי בן סוסי. נץ וכלב, רבקה, רחל. כל שם הוא תואר וסימן, טעם ועיקר, תוך וסמל. אדם שהדביק לעצמו שמות פרטיים של בעלי חיים נתן סימן היכר בעצמו ודרש אותם כמין סמל: אל תראוני שאני מהלך על שתים, אך אני חיה או בהמה, צפור או דג. חוכך האדם בדעתו לטיבו ומהותו, משתוקק הוא לשם היחוד, שם הכולל והממצה, ואין לו. אף חכמים אחרונים, בדומה לקדמונים, נתקעו לתוך המבוך הזה ולא נמצאה להם ברירה אלא לחלק את האדם לשיעורים ולעשותו רשויות־רשויות, בחינת מכאן עד כאן. כאן, בקרן זוית של נפשו, שוכן אדם שהוא חיה מדינית, וכאן, בקרן זוית שכנגדה, נחבא לו הבודד במועדיו, הפרוש מן הצבור. מכאן ועד כאן מלכות בעל החלומות ומחוץ לתחום זה מתחיל שלטונו של אדם הכלכלה, של בעל המזונות, של נצרך לפרנסה. זו היא האפרכיה של השכל. מיצרנית לה ספירת הרגש. הנה אדם יצר והנה אדם יוצר. לא רק שתי נשמות בגוף אחד, כפי שאמר בצמצום מכוון הפייטן, אלא כמה וכמה נשמות בגוף אחד. הוא טוב ורע, גבור ופחדן, עבד ובן חורין בהעלם אחד. יחיד והוא ציבור, פרט שהוא כלל. רצה לומר, בכל יחיד יש רבים ולא אחד יחיד ומיוחד. הרבה אנפין ופרצוף אחד אין. אנשים רבים בגוף אחד – ואדם אין. מבשרו יחזה לפעמים האדם, שהוא קדירה של שותפים רבים ותאוות שונות הסותרות זו או זו מושכות אותו לכאן ולכאן. דומה, שאין הוא כלל אדון לעצמו ואינו בעל הבית בביתו. מה תימה שמקנא הוא בכל יצור אחר, הקרוב תמיד אצל עצמו ויושב על מלאת עצמו. ולואי היה יכול לומר כקהלת: כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה מקרה אחד להם. לכאורה מקרה הבהמה הוא מקרה טהור, צרוף; ואילו מקרה האדם הוא לא טהור, שבור, רצוץ. לכן יש שאדם מקנא בבהמה ואומר: ולואי היה חלקי עמה. כסמל לכך קשר לעצמו שם פרטי של בעל חיים ואף הדביק לשלטו תוים של בהמה או חיה וכל רמש למינהו. זה דגלו אריה, זה נמר, זה במזל דג וזה עובד למזל הכלב או הנשר. בני אדם התייחסו על הרוב על משפחות של בהמות וחיות. כל התייחסות על הזולת מעידה על מיעוט ההכרה בזכות עצמו. בני אדם בכל הדורות לא זכו בעיניהם. כל זמן, שאדם יהיה לעצמו בגדר בעיה, לא יתן בלב שלם כבוד לשמו. כל נפש חיה יש לה טבע היחוד משלה. הוי אומר: היא חטיבת טבע. אך האדם מהו כי נדע וטבעו מהו. האם יש לו טבע? האם כמוהו כאחד מילדי הטבע? לאו? ובכן, מה טבעו? טוב, רע? העולה הוא למעלה או יורד למטה? או שמא אין הוא כלל דרך הטבע, אלא מין טבע חדש, היינו, לא אר טבע של כלל החי בדרג גבוה יותר, אלא בריאה חדשה לגמרי ברשות הטבע? שמא אין הוא כלל טבע אלא מעשה נס?

ז

אין אנו יכולים לומר עליו נס גמור ואיננו רשאים לומר טבע גמור, אלא מין נס שבדרך הטבע. הוא מכל מקום חוט המשולש, היינו אדם שהנהו חיה מכאן ומלאך מכאן; אור או אויר ששמים וארץ נושקים אותו משני צדדיו. הוא תערובת של אש קודש ומים זדונים. בר דעת היודע שאינו יודע. אין הוא יודע שום הלכה על בוריה, על אחת כמה וכמה אין הוא יכול לקבוע מסמרות בהלכות אדם. אין הוא יכול להגדיר את טיבו בדיוק, כי בו ברגע שהוא אומר על עצמו מה הוא, שוב אינו זה. דרך משל, האומר אני כלב פקעה מעליו כלביות, שאין כלב יכול לומר אני כלב, ומה גם לגנות. אם הוא קורא מנהמת רוחו: „הוי אני חיה רעה" כבר הכה אותו הנוחם. ואנו שמענו רק חיה נוהמת ולא נוחמת ומהרהרת בקול חרטה. אדם לעולם מודה במקצת, לכן ירוחם. האומר כל האדם כוזב הרי בדיבור זה עצמו הוא דובר אמת. אדם שבוי בתוך החלק אלוה שממעל וקצהו האחד בוער תמיד בנר נשמתו. הוא הקטיגור על עצמו נעשה ממילא סניגור. כיוון שהוא מופיע כעד המלך כנגד זדון לבו, מיד הוא נעשה מלך על נפשו. אין הוא מסוגל כלל לפרש עצמו, כי הפנים שלו עושה פלסתר כל פירוש. האדם הוא תרתי דסתרי ואלפי הפכים בנושא אחד. הוא חומר רוחני או רוח חמרני. יסודו מעפר, אך יסוד עפרו בעפרות זהב. הוא נס מן הטבע. מכל מקום אינו מקרה, אלא מאורע. יצרו מתאנה אליו תמיד, ושמא לא בא לעולם אלא מתוך איזו תאונה שנתרחשה לאיתנו הטבע, הורתו ולידתו בקטסטרופה יקומית. ומהו בעיניכם חרס הנשבר הזה, שכרסו מלא ש“ס ופוסקים, אפלטון ואריסטו, פרקי נביאים ופסוקי סימפוניות, ועל לוח לבו חקוקים עשרת הדברות, אפילו הוא עובר עליהם בזדון או בשגגה? מהי בעיניכם חיה רעה אנושית זו, שכתבה תורות והמציאה את המושג הגאוני המחריד עדי עד, או נצח ואין סוף; שהגתה מתוך מעמקי רוחה אנכי ה' אלהיך. האדם הוא לעולם מעשה נס. ואוי לבעל הנס אם אין הוא מכיר בעצמו שהוא נס. וכבר סח בואציוס, הוגה דעות מבית מדרשה של הפילוסופיה היהודית ההלנית: „מהותו של הטבע האנושי שאינו עשוי להתעלות על העולם הנשאר, אלא אם כן הוא מכיר בו בעצמו. והוא נופל אפילו מעולם החיות, מכיוון שפסק להכיר בו בעצמו”. („משנת ראשונים" לקלצקין). ולא זו בלבד שאין האדם דומה לכל ילדי הטבע, הוא בפועל ממש גלה מעל שולחן הטבע, אם כי עודנו אוכל לעת עתה פת־בגו. לעת עתה בקרוב־בקרוב, לא יהא זקוק עוד להוציא לחם מן הארץ ומים מן הבארות. לא ישתה עוד יין ענבים, כי אם יין המשומר. יאכל מן של פרודות. ואולי יחרוג לגמרי מחיק כדורנו. מכאן אנו למדים, שכל ההטפה לתשובה לחיק הטבע כסם של גאולה מחטיאה בדרך כלל את מטרתה. הרבה מעלות טובות לטבע, אך לא ממנה תצמח הגאולה. אין גאולה לאדם, אלא ממקור עצמו. מה משמע לשוב אל הטבע? הרי כבר היינו נתונים בחיקה, מקופלים לגמרי בתוכו. ולא שפר עלינו כנראה חלקנו שם. פרצנו ויצאנו. כל המחזיר את גרושתו אינו מחזיר לעצמו את מנוחת הנפש. מנוחה הרוסה אינה חוזרת עוד לאכסניה שלה. ברכי נפשי את ה' יוצר הטבע, אבל אין הטבע הערך העליון ולא השלב העליון של התפתחותנו האנושית. לא רק האדם זקוק לשבח ולעליה, אף הטבע כך. היקום מלא מדבריות, ביצות, זעזועים, רעידות, בקעים. הוא צריך תיקון. האדם חייב לתקן הכל ואת עצמו בכלל. איוולת היא לחרף ולגדף את האדם בשמות של חיות ובהמות, אף בשמות של הנמוכים שבבעלי החיים. ומשגה כפול לומר מאלפנו מבהמות הארץ במובן זה, שנקבל על עצמנו ללמוד תורה וחכמה וחובת הלבבות מבעלי החיים. החיה הצהובה לא ריפאה תחלואי האנשים, שחיפשו אצלה מופת ודוגמה. כל מי שביקש לזווג אדם וחיה הוליד שד. כל מי שהלך לבית הספר של החיות נעשה פרא־אדם ובזוי־אדם, שאין מפלצת שכמותו אף בקרב החיות הטורפות, אדם נוכל, אדם בגופים ונשמות, באמונות ותורות, אדם פורץ כל הגדרים, תת־אדם וחדל־אישים, רע אף מן הפתן. כל היוצא מן הטבע ואינו עולה למעלה ממנו יורד למטה, לשאול תחתיות.

שכל ממציא, שמרכיבים עליו יצרים של חיה רעה, מביא לעולם אדם מפלצת פורע כל חוק ומוסר, אף את חוקי הטבע האכזריים ביותר. הטבע הוא מידת הדין ואדם הוא לפנים משורת הדין, חסד ורחמים. ואין זו אלא איוולת נוקשה להדריך את האדם במעגלות בעלי החיים התמימים, שאינם יודעים חכמות ואינם עושים חשבונות רבים. אבל האדם חייב ללמוד חכמה ולעשות חשבונות. אדם ללא חשבון אינו אפילו פלג־אדם. רבים סבורים, שסתם מליצה היא יפה ושיש רק מליצות יפות. האמת היא, שמצויות הרבה מליצות מכוערות ומגונות מאד. ההטפה לקבל לקח מפי בעלי החיים היא המגונה שבמליצות וצביעות נוראה. כלום מה אפשר ללמוד מבעלי החיים? מילוי התאוות ללא בושה וחרטה. ולכך קוראים אדנות. אבל כלום בעלי החיים הם אדונים ולא עבדים משועבדים? אנו הוספנו להם אילוף, הדרכה והכנעה, על מנת השעבוד שלהם בדרך הטבע. אנו שוחטים אותם, אוכלים אותם, מעבידים אותם, פושטים מעליהם את עורם – ומהם נלך ללמוד ריבונות ואדנות? היכן כאן ההגיון? והאמת היא שתורת בעלי החיים אינה יכולה להיות משל ודוגמה משום בחינה לאדם. תורת האדם היא אחרת לגמרי, האדם הוא נס ואין לו ברירה אלא להיות נס להתנוסס בכל הליכותיו. אמנם הוא יונק הרבה בצינורות הטבע, אבל הוא גם מצווה להקפיד על נקיונם של הצנורות. אין האדם יכל להיות סמוך על איבוס אחד עם יתר הנבראים. הסוס, למשל, שותה ומדליח הרבה. לאדם אסור להדליח אפילו טפח. תורת האדם הוא בעצם תורת הנקיון. פרקי האדם הם פרקים במסכת הנקיון יותר מאשר במשנת ההגיון.

---

תהילה לאשה

מאת

אליעזר שטיינמן

(מתוך מגילת התוֹהה על הקדמוניות)

א

אני הגבר ראיתי ונתתי אל לבי, כי המין החזק שאף שפתו חזקה עמו, קשר מקדמות הימים לאשה, שלא בדין ושלא בהגיון, כתר שם רע. בדברים שבכתב ושבעל־פה, במפורשות ובנרמזות, בקול רם ובלחישה, מגלה הגבר באשה מומים, שהם לרוב ילידי דמיונו, מגנה את אפיה ותולה בה קלקולים, המצויים בו גופו במידה גדושה יותר; טורח כיד שכלו הטובה, היינו, הרעה מאד, למעט את דמותה של בת־חוה, להפריז גם על חולשותיה ולהעמידה דרך כלל בדרגה פחותה הרבה ממעלת כבודו. אפילו חכמי ישראל הקדמונים, המצויינים במתינות־לשון ובשיקול הדעת, בדקו ומצאו ומצאו באשה רוב מידות רעות כגון שהיא מייקרת ראשה, שהיא צייתנית ולהוטה לשמוע הכל, שהיא גבהנית, פטפטנית, משמשנית, פרסנית ויצאנית, קנאתנית וכל ביוצא בכך. חכמים אחרונים בין של ישראל ובין של הגויים לא כל שכן שהם מדברים סרה באשה ומוציאים את דבתה רעה בעל־פה ובכתב.

לדידי יש במשפטיו של הגבר הכולל על האשה הכוללת משום הוצאת לעז פשוטו כמשמעו ומקורה של הלעזה זו נעוץ ללא ספק, בכוונה, מודעה או בלתי מודעה לגבר עצמו, לנקום באשה על שום שנתברכה מברייתה במעלות טובות משל הגבר. כלל ישן־נושן הוא: כל הפוסל במומו פוסל. בפרטים כך, בצבורים, בעמים, בגזעים ובמינים לא כל שכן. אילולא לקה הגבר ברגש־נחיתות שבו לא היה עומד מימים קדומים ועד זמננו וטופל בהתמדה כזאת ובעקשנות משונה כל כך כל מיני מידות מגונות ופסלניות ואף חטאים נתעבים על האשה.

לכן אני כותב המגילה הזאת גמרתי אומר לפרוש פרשת „משפטים" זו, היינו, משפטי הגבר על האשה, כפי שהיא נתונה במחשבתי, אותה כולה, אף את הביטנה שלה, במלוא השתלשלותה על פני מפת הדורות. איני משעשע את נפשי בבטחון, שאני דן על הנושא הזה ללא פניה הואיל ורצוני העז להסתכל בשרשי הדברים ולהביט בעין האמת. כן, אני משתוקק מאד להגיד קושט דברי אמת על הענין הזה. סבורני שמכבר הימים הגיעה שעתו של הגבר לפשפש בכל הערכותיו ומשפטיו, שאיזן ותיקן לעצמו, על אודות האשה, היינו, לעשות תשובה על דבוריו ומחשבותיו עליה במשך דורות. כלום רק חטאים שבמעשה טעונים תשובה? אף חטאים שבדיבור ושבמחשבה מחייבים חרטה ווידוי. במגילה זו יש עם נפשי לתרום את חלקי ולפי מיעוט כוחי, לוידויו של הגבר הכולל על כל העוולות, שנעשו על ידיו לאשה הכוללת.

תולדות אדם וחוה נשתלשלו והגיעו למה שהגיעו בדורותינו בדרך זו בערך:

האדם הקדמון אנדרוגינוס היה, כעץ השדה ינק במישרים מקרקע־עולם מזונו ולשדו, אף כלי הפריה וההפראה, בדומה לכלי התזונה וההפרשה, נתייחדו בו גופו ולא נצרך כלל לעזר כנגדו. אדם קדמון היה באמת אדם השלם ולא פלג־גוף והוא יושב על מלאת, הורה לעצמו. אולם מתוך חיק הזמן במרוצו נזרק חץ ופילח גוף אדם למחצה על מחצה. ולא הרי מחצה זו כהרי מחצה זו, כי המחצה האחת חסונה למדי ומפאת עצמת כוחה ניתקה כמעט מעם האדמה בהיקרעה לשני פלגים. ואילו המחצית השניה מעודנת יותר ולא נתלשה בשל הקרע לגמרי מעל האדמה. לכן נתייחד לה גם תפקיד האדמה להיות אם כל חי לגדל ולהצמיח בקרב מעיה את גידוליה. מני אז נבדלו אדם וחוה זה מזו בטבעיהם הבדלה רבה, כי האשה צמודה הרבה יותר מן הגבר לאדמה לקבל ממנה שפע רב לשתות לרויה כל עסיס, כל מיץ וליח לשד אשר בה. ולא כן הגבר אשר נתלש רב יתר ממקורות הקדומים המפכים במעבה היקום ואת תנובת זרעו לא ישא בקרבו לגדלו ולהצמיחו. זה טעמו של דבר, שהאיש נצרך לאשה יותר מאשר האשה נצרכת לאיש. כי הגבר בגפו לא עוד עץ נושא פרי הנהו, כי אם עץ יבש, ורק באור פני אשה יראה חיים בחמדת תנובתם.

מה מעטה ודלה מתת הגבר לעומת קרבן האשה בבריאה. כי הוא רק נטף ינדב, והיא – חלבה ודמה. האשה תשא ותסבול ותכלכל ותניק ומרבית החבלים לה לבדה. אך גם שפר חלק האשה מן הגבר, כי אף מרבית החבלים בנעימים לה הם. קרבתה היתירה למקור החיים ולתפקידי הלידה תאצול לה שפע חן ונחת־רוך ותמסוך עדנה לכל יצורי גיוה. אף אור פניה קורן בזיו ובנועם אין משלם בגבר.

ויען כי גיוה הוא בית היוצר לחיים תבורך ותחונן בחיות יתירה, המפכה בקרבה בעוז ובתעצומות רוב שנות חייה. ואיני חושש לומר שבגלל זאת רעה עין הגבר באשה, מאז ומקדם רעה עינו בה. רק הציץ בה ונפגע, מיד בתנופת־מבט ראשונה עליה עלתה בקרבו אש אהבתו לה וקנאת לבו גם יחד. כי האשה, ולא הגבר, תראה חיים טובים לאמתם, חיים של יצירה, שהם חיים של כבוד. האשה אם לדבר בשפה החילונית, העסקית, של זמננו תפסה את כל עמדות המפתח במעשי הבריאה ולא הניחה לגבר אלא שירותים פחותים במעלה. אדבר פשוטות וגלויות: שוב אין הגבר אלא בחזקת שמש ונושא־כלים לאשה. היא מייצרת מתוך בשרה ודמה, והוא נוטל מן המוכן. חיים מן המוכן הם, כמובן, נוחים יותר – וזו מעלתם; אבל הם מעוטי־רויה ונטולי־סיפוק – וזהו חסרונם הגדול.

כן, הגבר הוא בטבעו חסר. את העיקר הוא חסר. את מתק נועם רחשי הלידה הוא חסר. מאזין הוא ברוב זמנים להליכות עולמו הפנימי ואינו שומע כל רחש, כאילו הגוף שלו הוא מדבר שמם. ולכן הוא תמיד מחוסר נחת ולעולם אינו נח, אלא נע ונד ומטולטל ללא קורטוב סיפוק. הואיל והוא פועל־בטל הנהו הולך־בטל, הלך לעולם, עורך גלות ומשתוקק לחיק־מנוחות. בצל האשה חיק לגבר. ולפי שהגבר משתוקק תמיד לחיק ונצרך לו הריהו הוגה אליו איבה ניצחת. חוק־עולם הוא: כל הנצרך לבעל הטובה עויין בלבו את איש חסדו ומיטיבו, שהרי אין לו חיים בלי זה. ונמצא שזה הוא אדוניו ומשעבדו.

כיון שהגבר נידון לאבטלה ועול דרך ארץ נתפרק מעליו, נפנה להגביר חוסן אבריו ולגדל לו מוח חרוץ ומהיר להגות תחבולות נועזות ולהקיף בהגיונו מושכלות דקים, שתפיסתם עולה לו בבזבוז רוב זמן. ברם, מוּשכלות לעולם אינם בגדר מורגשות ומוחשות. אפילו תפיסה יש בהם, ממשות אין בם וחיוּת אין להם. טבע הגבר שהוא חסון־גוף, חזק־שכל ורחב־דעה, אך קצר־רוח וצמא־נפש תמיד. עתים ניתנים לו יפי־רוח ושאר־רוח במנה גדושה, אך קורת־רוח ונחת־רוח נתונים לו תמיד במנה זעומה מאד. נפשו חסרה, לבו רגז, יצרו קורא הב־הב ודמו סוער ומצווח מרוב געגועים וכיסופים. מה מאד ישתוקק למנת־חיים דשנה חמה, שוקקת. פועה ומפרפרת כעולל הרך המתרפק על שד אמו. ואל נכון ינהה לבו במסתרים להיות אף הוא נותן יבול כשדה אשר ברכו האל וכאשה שנתברכה בפרי־בטן. את רעבונו לחיים יבקש הגבר להשביע בחכמה, ותחת תנובה יקנה דעת. וככל אשר יוסיף דעת כן יוסיף מכאובים לאשה ויפליא את מכותיה להשתלט עליה ולהיות שוֹרר בבית נפשה. לשד זה, שהוא נמצא חסר, ימצוץ מגוית אשה. אכן, היטב ידע הגבר אשר זמם ורוב יזמה השקיע במדעו. וזהו אשר זמם: מהפך פשטא בתכלית הפשטות. לבנות הכל כעולם הפוך. הוא הניצב בשלב התחתון של בית היוצר התנשא לעלות לגרם העליון של שלבי התענוגות. הוא התלוש הוריד את פלג־גופו, המחובר לאמהות החיים, לדיוטה התחתונה של שררה ושלטון. ולא נתקררה דעתו עד שיצא והורה שלא ידו החזקה והגרמית, כי אם יד הבורא המכלכלת את החיים, שמה חלק האשה בשפל המדרגה.

מכאן ואילך הלך הגבר ועשה את האשה במשפטו עליה כמין פקעת של חסרונות, כמין בליל כל מום רע. לא שכל לאשה, לא סגולת הרוח, לא חוש היושר, לא טוב טעם ודעת, לא תבונת היוצר. כיוון שהפחית כל כך במעלתה עמד ופסק גם הלכה זו, שאין נשמה לאשה, שהיא זרע השטן. ואפילו יראי־שמים שבבריות, המגלגלים את רחמיהם על כל נברא ודנים כל יצור לכף זכות, אף הם אינם נמנעים מלהטיל דופי באשה על־ידי שפוטרים אותה מן המצוות. השכל מחייב שפטרו אותה מן המצוות שבין אדם לבין קונו כדי להכביר עליה חובות שבין אשה לבעלה ולהודיע ולשנן לה שמוֹתר האדם מן החוה הוא לאין שיעור. וראיה לדבר שהתקינו את הברכה, שיהירותה כצביעותה, ברוך שלא עשני אשה.

אילו הפה כוחו יפה לשנות סדרי־בראשית היה הגבר בהבל־פיו החזק משבר וממגר את האשה ועושה אותה ממש אסקופה הנדרסת תחת רגליו, מקור־הסיפוק בלבד לנפשו החסרה תמיד, ללא כל מתן זכות לה לקיום עצמאי. אך זה כוחה של האדמה, שהיא תמיד נדרסת וכל באר מים חיים בה צפונה וממנה כל התנובה. אף האשה כך. אמנם, הוא ימשול בה בחמת כוחו בתוקף הכובד של גרמי גיוו המוצקים ושרירי ידיו ורגליו הדרוכים, אף בחזקת החוקים הלא־ישרים שנוצרו במאמר פיו. אך לא בכל מערכות החיים יסכון הבל־פה, תוקף־מלל, להדביר ולהכניע את היצור אשר הטבע חלק לו כל כך הרבה סגולות נאות שופעות חיים ועשהו רחם לולדותיו. אף האישה כלי זינה עליה: חמודות בשריה, שגר רחמיה וחסדיה, צחוקיה ומאורות פניה. הוא נגיד בתוקף הצו, והיא נגידה בזכות חן חצביה שבה. הוא בכוח והיא בהדר, הוא חותך פקודות משום שגברא רבא הוא, והיא חותכת חיים משום שאשה רפה היא, מבשרה ממש תחתוך חיים להאכיל את הגבר הרעב תמיד, היא תקרבהו אליה, תנעימהו מאד, להשכיח לו את רישו, את תלישותו, את כוחו כי רב האוכל אותו חיים.

וי לו לגבר הרעבתן לעולם ועד, מה בצע בכל מזימותיו ותחבולותיו? סובב רשע לצדיק: אף האשה הגבר יסובבנה תמיד להיצמד לה ולהידבק במקורה שלה בשביל לקשר כל עצמו במקור החיים, אך שכינת הדביקות תשרה עליו רק לרגע כהרף־עין. הגבר נחבא בתוך האשה רק רגע, יחכה שם מעט־קט עד יעבור חשק ושוב ישוב אליו הזעם על כל מחסורו בו. כל מזימות לא תושענה לו לעומת האשה, אשר משימות כה נכבדות הוטלו עליה. טבע גבר להיות נסוג־אחור, ורק האשה תעשה את מלאכתה ללא רמיה, תיצמד לה, תשת את הכוס עד תומה. היא את שרשיה תשלח לתוך תאוות גבעות עולם, לנבכי קדומים תרד, והגבר רק יציץ מן החרכים. ובשכר הצצת־ארעי זו לתוך תהום החרדות והמולדות ישים למצחו ציץ הכבוד, שהוא הנזר העליון בסולם המעלות של האנושי, ציץ האב. אָב! איזה תואר רם ונעלה נטל לעצמו הגבר, שם־דבר לכל הזכויות היתירות שכבש לו בן־אדם ביד החזקה. האב הוא תקיף, הוא מוריש, הוא נוחל, הוא נוכל, הוא ראש המשפחה, הוא מלך היקום הקטן המכונה בית, על שמו יקום כל הקן. אילולא אני חושש משום אבק מליצה הייתי אומר, שהאשה היא בחינת פרשת בראשית, והגבר כתב בידו החזקה פרשת שמות, שכן הוא נותן שמות לכל פרי ההילולים של האשה, הוא כל עיקרו בעל השמות ומניח המלים. אף מחבר המנגינות והשירים, שכולם הם צאצאי האשה. זה הכלל: כל בנות השיר בנות־חוה הן. האשה אוצלת מהודה על כל פרקי היצירה וילדי הרוח, אין לגבר משלו כלום, אף כל פרי־רוחו הם פרי בטן האשה, כל אשר הרה והגה הגבר בשכל ובתבונה ובחכמת־חרשים שאַב מרוח קדשה של האשה.

ב.

רזי לי, אני שולח לשוני בבני־מיני, ואין זו מדה, שהרי כבוד האדם לנפשו מחייבו לנהוג כבוד בכל הנברא בצלמו כדמותו. אך את אשר הריתי והגיתי במחשבתי ימים ושנים לא אוכל עוד הצפינו. אנוס אני להעלות את צפוני הגיוני על דפי המגילה. אף איני חש עצמי עוד קשור ומעורה בזה המין אשר צלמי בו. נתלשתי מתוכו ונשתלתי לתוך הגיון האמת האחרונה, האמת לאמיתה, שאינה נושאת פנים לשום קשרי־יחס והשתיכויות, איני שייך עוד לשום זרם, כיוון ואפיק. אני שייך לאמת בלבדה. וכשם שאיני איש מן הישוב, כך איני איש מן העם, לא מן הגזע ולא מן המין, אך הנני איש מן העולם, מן כל העולם, ומן כל העולמות אם קיימים עולמות אחרים מחוץ לעולמנו. ובשעה שאני מעלה את הטורים על הגליון אני מעלה על עצמי כאילו הנני מפרש את שיחתי לפני בורא העולם ואליו הנני בא בטענה.

אחזור אל הענין. הגבר לא די שנפשו חסרה תמיד וכליון־בשרו ורגש־רוחו טורדים אותו ללא הרף, הריהו גם מר־נפש ורוחו עכורה עליו על שום שהוא חש עצמו מקופח ומבוייש, פשוט, מרוּמה. למראית־עין הוא האדון, הכובש, ועל כן קומתו זקופה, ידו נטויה ומצעדו ברגל גאוה. אך בסתר לבו היטב ידע, כי האשה צוד צדתו ברשתו להפיק ממנו את מנת הכוח הדרושה לה לתכלית הבריאה החדשה, תכלית הנעלה בעיניה לאין ערוך ממחצבת הכוח עצמה. חכם בעיניו נמצא פתי הולך שולל. זה שמדמה בעצמו שהוא כוח הפועל הנהו לאמתו של דבר כוח הנפעל. משא־נפשו להגיע לשררה ולשפוך את רוחו על בת־זוגו החלשה ממנו מנחיל לו לרוב מפח־נפש, בהתפכחו משכרונו להבין, שרק אגל־טל דק מן הדק ממקור הכוח שלו נשפך עליה ואף אונו הגברי לא היה אלא כדור־משחק בידי אחד נעלם המחולל את היצורים. כיון שהעלו מתוך תהומו אותה טיפה דקה של מולדוּת, שבאיזה אורח פלא, נזרקה בקדומים לתוך בשרו ודמו דווקא והיא שנטעה בו את אוֹניו, כיוון שהחסירו ממנו אותו אגל־חיים, שהוא מותר הגבר מן האשה, הריהו נופל על משכבו למעצבה. סחוט ומבוייש, ובבשתו זו ישכב, אף יחרוק שן על מרי גורלו. כי באין לגבר יתרון על האשה יש בו רק חסרון.

אין לגבר כניסה לתוך בית־היוצר של החיים אלא לרגע כהרף־עין, ואף אין זכותו ניתנת לו לפי שרירות רצונו, אלא על פי צו עליון, אשר יעבור את בשרו כרוח־סערה הדוחקת וחובלת בו ומוסכת לתוכו שכרון של טירוף. כיוון שקיים את הצו מיד הוא מושלך מתוך מעבדת החיים. וחילופו באישה, כי היא מכאן ואילך תחוש בקרבה את דופק החיים. לה מתק ההריון וחמדת ההנקה. היא בדמה תחיה את היצור והדם הוא הנפש הנבראה החדשה, ולפי שדמיה נשפכים לתוך היצור החדש, לכן הוא ממנה יחיה והיא תחיה בו.

משום שאשה היא אם היא תבל רחבה ויש בה צד שווה לטבע: מה הטבע חובק ילדיו בחיקו, אף היא כך. ולפיכך גדולה קרבת האשה לטבע משל הגבר, כי רק האשה חשה מבשרה צמיחה, לידה, פריחה, גידול, שגשוג. והטבע כולו לידה וצמיחה. האשה הנושאת ילדים בתוך מעיה כל ילדי הטבע שארי־בשר הם לה. ולא כן הגבר, שאינו חש יצורים מבשרו, כי אם חוזה אותם ברוחו.

חושבני שרגש הבדידות במיצוי השכול והמרירות שבו טבוע בגבר בלבדו. אשה מחוברת לבריאה ומעורה בכלל היש; הגבר לעולם תלוש ומנותק ואת מי התהום של הבריאה הוא שותה רק בצינורות האשה, כי האשה חיים והגבר ישנוּת; האשה יקום והגבר קיום; האשה לשד והגבר כוח; האשה חן והגבר שכל, אך נעלה החן מן השכל, שבכלל החן גם השכל הטוב, הפורה, היוצר, הבונה; ואילו סתם שכל אפשר שהוא שכל רע, עקר, הורס ומחריב, האשה לעולם בנין, כי היא אם הבנים, היא בונה בגופה. אך הגבר בונה רק באַמת הבנין, היא בונה בזכות האם, האמת.

האשה אֵם אפילו היא חשוכת־בנים, אפילו היא עקרה לא ילדה, כי היא נושאת בחובה את כל תשוקותיה כוולדות, ואף את הגיוניה תשקה ותיניק בדם לבה, תביט בעיניה והנה הן נוטפות חלב להיניק את אשר רצתה נפשה בו. לכן כל אשה היא בחזקת אֵם־הבנים ואף בשבתה אל השולחן בודדה דומה היא כאילו שתילי זיתים מסביב לשולחנה. לעולם אין האשה מגיעה לדיוטה התחתונה של בדידות מנוונת שגברים חסרי־נחמה עשויים להשתפל אליה, לעולם אין האשה ערער ועלה נדף.

כל ילדי הטבע שארי־בשרה, כל הבריאה אחותה, אף לרוח הבהמה והחיה תבין ותחוש רב־יותר מן הגבר, ויתכן שאין האשה מסוגלת כלל להרגיש אותה נעקרות, הפוקדת לעתים כל גבר והמקננת דרך קבע בלב הגברים הנאורים אניני הדעת, הסולדים לקבל פירורים מלחם הפנים של החיים במתנת האשה ובחמודותיה. והרי מצויים גברים שהרגשת הבדידות מטעימתם טעם ממש בעולם הזה, כאילו אין להם כל חלק ונחלה, לא יד ושם עלי אדמות. בדיבור אחד, אף האשה פעמים גלמודה, אבל לעולם אינה בודדה, כי היא נטועה ביקום כצמח, כפרח, כפרי, כבהמה וכחית־השדה, אך הגבר אינו נטע, אינו בעל־חיים סתם, הוא יצור־על, יוצא דופן מכלל הנבראים, מעיז אני לומר, שבעצם אין שני מינים זכר ונקבה, אלא יש מין נקבה בלבד. אך כלל הגברים אינם במין אחד, שכל גבר הוא מין לעצמו. ולכן הגבר בלבדו עלול לשתות, למצוץ, את כוס הבדידות. הגבר לבדו שוכן לבדד. משום כך אומר אני, שסורו רע.

הבודד סורו רע, אמור מעתה: הגבר רע. כל מר־נפש הוא רע־לב. והגבר נפשו שבעה ממרורים על שום שלרוב אין הוא חש טעם יצירה. אין שמחה אלא ביצירה, אולם רוב מנין של גברים אינם ביוצרים, לכן שבתה שמחה מקרבם ומעטה קורת הרוח בלבם. ולפי שדללו מעינות השמחה בלב הגבר לכן ינוע וינוד תמיד אחרי השעשועים ומסבאות השמחה להשכיח בסבאיו את רישו, את מיעוט כוחו היוצר. הואיל ובתוך תוכו חש ומרגיש הגבר את מיעוט תרומתו לפריה ולרביה והוא מכיר בקוטן מעלתו ובפחיתוּת ערכו, לכן הוא נוהה תמיד אחרי מעשים ובהול לעסקים להודיע לעצמו ולזולתו, שגדול כוחו לעשיה ושאין הוא נזוּר מקשרי משא ומתן עם הבריות. חס ושלום, אין הוא בודד במועדיו, אדרבה, הוא מטופל בענינים והוא שמניע את כל הגלגלים.

מרובים להפליא הגיונות שוא ושקר ומשפטי־רמיה, דעות מתועתעות ומבולבלות, הנפוצים בעולם כאמיתות שאין מהרהרים אחריהן. אף הדעה, שהגבר הוא בנאי ואיש־מעשה ומחולל עלילות גדולות, יסודה שוא ושקר. שתי מלאכות יש לגבר, שבהן הוא מחזיק ואינו מרפה מהן מקדמות ימות־עולם, והן המלחמה והעישון. בכלל המלחמה צייד, כל מעשי־רצח ושפיכות־דמים, שטעמם ונימוקם הוא כביכול טרף לפרנסת בני הבית, אך לאמתו של דבר יכולים האנשים בכל הזמנים להשביע את רעבונם ללא שפך דם, אלא שהם שופכים דמים לשם תחרות ואספורט ותפארת שבגבורה. על מלאכה נבזה זו מנצח הגבר בכל הזמנים. אף העישון היא לגבר בגדר משלח־יד שיש עמו גם הדרת־כבוד. עמידת הנוי של כל בעל בעמיו לעשן נרגילה, להפריח עשן מפיו, לסלסל תימרות עשן על סביבותיו, להציף את עצמו בענני־עשן, שהם לו בגדר ענני־כבוד. מטבע הגבר לעשן כל מיני נרגילות מיתמרות עשן, נרגילות של חכמה, של דת, של שלטון, של סחר הארץ, של בנין מצודות גבוהות, שאין כל צורך חיים בהן, אלא יש בהן צורך תחרות ותגרות וזריקת אבק של עושר או אבק של נוי, או אבק של כוח, בשני הדברים האלה מלאות תמיד ידי הגבר: באבק ובעשן. כמעט אצל רוב העמים, ובמיוחד העמים האציליים, המתיימרים להיות יוצרי דתות ומדעים, עושה האשה בכל מלאכה המפרנסת, כגון שהיא טווה בפלך, מבשלת, תופרת, חולבת, מאכילה את בעלי החיים, ונושאת בצער גידול בנים, אף חורשת אדמה, כללו של דבר, עוסקת בכל עבודה, שאין לעולם קיום בלעדיה, והגבר מתעלס לרוב במלאכות היפות, מצחצח חרבות, משחיז קולמוסים, לוקח את לשונו לדבר בשער, דובר משפטים ומודיע ברוממות לשונו את עליונותו האנושית.

לדידי, כל המרוצה והמהומה, שהגבר מכניס לתוך עסקיותו היתירה, מקורן ברפיון־רוחו ובשברון־לבו, בעצב הגדול הלן בקרבו. על כרחו הוא מעמיד פנים שהוא עסוק ומוטרד מאד, אין הוא מעיז לשגות בחלומות ולשעשע נפשו בהזיות. אין לו אומץ־רוח להיות רך ומעודן, שמא ינשלו אותו לחלוטין מעל הנחלאות, שלקח בחוזק־יד מעם האשה. שליט חלש מוכרח לשלוט במוגזם, ביד חזקה. האשה היונקת במישרים ממקורות החיים, הטורחת כל עיקרה לספק צרכים ראשונים במעלה, ממשיים וחיוניים ביותר, זכאית בעיני עצמה לעשות מפעם לפעם שבת בנפשה: לשגות בחלומות ובהזיות, לשקוע לתוך געגועים וכיסופים, להתבטל. הגבר שהוא מטבעו פועל־בטל אינו מעיז להיות בטל. רק מקץ ששת ימי הבריאה באה שבת, גבר שאינו בבריאה אינו בשבת.

אף מתוך הקילוסים שהגבר קושר, אמנם, בצמצום נפרז, לאשה אתה שומע מפיו את גנותו לה. עיקר מעלתה של אשת־חיל, הטווה בצמר ובפשתים, הוא, לפי הדגשת הגבר, שבטח בה לב בעלה. האשה נתבעת, לפי השגת הגבר, להיות מצודת הבטחון לאיש. להיות צופיה הליכות ביתו. מאחר שהגבר העולם הוא ביתו ותפקידו להפליג בדרכים תמיד. לעצמו נטל את העולם הגדול והרחב ולאשה הקצה את הבית שתהיה עקרת ביתו ושומרת על קורת גג, צפויה לו בכל עת ובכל שעה לרווחתו ולישועתו. תמצא לומר: הכרח הוא שיהא הגבר מפליג לדרכים? לאו דווקא. ולואי ולא היה רץ כל כך בדרכים לרשת נחלאות לא לו, כי אם שומר על נחלתו ועודר את חלקת אדמתו מורשה לו מאבותיו. אילו כל עם עודר בתוך חלקתו והגברים תחת לחגור חרבות אוחזים במחרשה, תופרים, טוחנים, מזבלים, משקים, קוצרים, זורעים, ולא מניחים רוב מלאכות קשות אלו לאשה כדי להתמכר למלחמות ולשעשועים של תעתועים באבחת סכינים ובאבק־חכמות, היה העולם בחזקת גן־עדן. אולם קוצר־ידו של הגבר להיות בבוראים הניעוֹ מאז ומקדם להיות בהורסים ובמשחיתים. לעולם הגבר עובר ברוב מעשיו ועיסוקיו, בין בחומר ובין ברוח, על „בל תשחית". אף את עולמות השכל, השירה והחזון הוא בונה על מנת להחריבם. האשה דוגרת על הדברים, מחממת אותם, מצמיחתם ומגדלתם, מטפחתם ומקרבתם, אך הגבר טוחן את הדברים, מכתשם זה בזה, עוקרם וחוקרם וסוקרם ומפרקם. איזמל הניתוחים בידו תחת כף המבשלים שביד האשה. לא די לו לגבר שהוא בודד לו לעצמו, הריהו מבודד גם את הדברים, מפריד בין יסודותיהם ועיקר עיסוקיו בהבדלות ובהבחנות.

הגבר הוציא לעצמו שם של נבון. אף זה על שום שאינו בבונים. הוא מבין דבר מתוך דבר, כלומר, גם את הדבר גופו אין הוא מבין מתוכו אלא מבּרו, על דרך ההיקש שבין חלק לחלק, רצה לומר, הוא מבין חלק אחד שבדבר מתוך חלקו האחר. אך האשה תופסת את הדבר מתוכו ממש, מלפני ולפנים, הואיל וניתנה לה בינה יתירה באמת, היינו, יש בה חוש הדביקות. ובעיקר משום שהיא בת הטבע ושום תכונה מילדי הטבע אינה זרה לרוחה, היא הדבר, היא כל דבר.

אין כדאי להסתיר עיקר ותוך: האשה היא כלי ראשון והגבר כלי־שני, האשה מתברכת ממקורה והגבר שותה ממעינה. לכאורה הגבר משפיע, אך באמת האשה היא מקור השפע. כל גדלנותו של הגבר היא טעות עתיקת־יומין. הוא תלוש ממקורות המחיה הנאמנים של הטבע. ורעה חולה היא, שאין לו כל סיכוי להשביח את מעשיו ולהתקרב אליהם. אדרבה, הוא נעקר והולך מן הטבע התמים והברוך במידה שהוא מוסיף לעשות חיל במדעיו ומתרחק במרוצת הדורות מטבעו האחיד של האדם הקדמון.

אין שמחה לגבר הואיל ואין לו מנוחה, ומנוחה אין לו על שום שאינו מתייגע לרוב על עבודה מועילה. מי שאינו במנוחה ובשמחה קל וחומר שאינו באושר. הגבר אין לו בעולמו אלא אושר של חטף, של הרף־עין. אך הסתכלו נא באשה, הנושאת את עוברה בתוך מעיה, איזה רוח חן ותחנונים, רוח של אשרי, שפוך על פניה ואיזה אור־יקרות זרוע במבטיה הלאים, הספוגים כליון־נפש ואהבת־עולם והמשוטטים אי־שם הרחק בין הגבולין של זכרון הכל ושכחת נפשה. מקור האושר בשכחת עצמו. הן רק האשה לבדה נתברכה בסגולת שכחת עצמה עד כדי התפשטות אנוכיותה לגמרי. לא באלה חלק הגבר. לא ידמה ולא ישוה לאשה אף במעט לסגולה זו. מין הזכרים זוכר תמיד, לכן הוא נושא בחובו את קללת השממון, הואיל ואינו יכול לעשות את הנפש אינו במסירות־נפש. כיון שאינו במסירות־נפש אינו מרגיש לעולם טעם אמתי של אהבת־נפש והשתפכות הנפש. אך האשה שופכת את נפשה לעוללה לא רק בתשפוכת דמיה בחבלי־לידה, כי אם גם בקילוח חלבה מן השד, זה כד הברכה, שככל שהוא שופע ונותן כן היא מתברכת בשפע רב.

אפשר להגיד ללא חשש טעות שצרת השעמום, שפגיעתה רעה כל כך, פוגעת בגבר במידה קשה לאין ערוך מאשר באשה, השזורה בנימי רוך ועידון לתוך הרקמה של ממלכת כל החי. האשה, בדומה לילד, אין לה כלל פנאי להשתעמם הואיל והיא תפוסה תמיד באיזו עשיה של ממש. לעולם היא מתקינה או מגדלת, מצמיחה דבר־מה, היא שופתת סיר על האש או אופה את הפת, טווה או רוקמת, מאכילה, מיניקה, משקה את ילדיה או את הנטיעות. היא באמת עוסקת בישובו של עולם, ולכן דעתה על הרוב מיושבת עליה. מה לה ולמעגל השממון? היא משובצת בתוך מעגל המחולות של לידות והנקות. והיפוכה בגבר, המחפש לו תמיד תחבולות לפרוץ מתוך מעגל השממון, שחוליותיו מתחשלות מדור לדור. אף להוט הוא אחרי סמי־מרפא להעלות מזור־מעט לחולי שעמומו הקשה. וסתם סמי־רפוי של הגבר סמי־שכרון הם. כל עליותיו ברוח הן העפלות של שכרון. מיטב הכשרון הוא אצלו בגדר שכרון. תחת לידה הוא גורס יצירה ואת האמת שבאמהות הוא מחליף באמנות. תכלית כל סמיו וסממניו היא לא שכחת עצמו בתוך כלל היש, אלא שכחת הזמן, המשמש משבצת לכל היש. הגבר רוצח זמן. בין שהוא נותן עינו בכוס היין ובין בכוס הדם מבוקשו אחד: להרוג את הזמן. ממקור השעמום בא הרצח, שהוא חטאו הקדמון של אדם. הלא כה נמצא כתוב בספר „בראשית": ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה‘, והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה’ אל הבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה. ויחר לקין מאד ויפלו פניו. כי הבל התעלס בשמחות עם גדיים ובני־צאן והיה פועה עמהם ומאכילם ומשקם, מדלג ומקפץ בחברתם על הרים וגבעות ויהי כאומן וכיונק להם וחלקו שפר עליו מאד. היו להבל שעשועים לרוב, אך קין לא היה לו עסק בשעשועים, כי אם בלחם, בעבודת האדמה המשעממת, ואל קין ומנחתו לא שעה. ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. השעמום הוא אבי הרצח.

ג.

תמה אני אם נכון עשיתי, שסטיתי מעיקר הנושא, שהוא תהלה לאשה, לספר בגנותו של הגבר, אלא שחוש אומר לי, שאַף זו לא מן המידה היא לקשור דברי־שבח לאשה לאחר כל הרעות שמקור מחצבתי גמל לאשה במרוצת כל הדורות ולאחר הביזויים שטפל עליה. כל שבח לאשה בפי הגבר עלול להתפרש כדבר־צביעות כל זמן שאין הגבר מכה על לבו בשמו ובשם כל אבות אבותיו עד לקדמות הזמנים על חטא שחטא המין החזק למין החלש, על כל הגזל והעושק שנהג בו. והאמת היא שמאחורי הגבר תלויה קופה גדולה של עוולות ופשעים, שאם אין הוא בא למרק את עוונותיו, הרי שתיקה יפה לו על דבר כל המוצאות את האשה מידו. ומכל מקום דומיה בפי גבר תהלה לאשה.

אף על פי כן איני יכול להתנזר מקצת דיבורים מפורשים על נושא רב־פגעים ורב־פצעים זה. רחקה מלבי כל כוונת־חונף לאשה, כשם שאין בי שום מניע הדוחפני לקטרג דווקא על בני־מיני ולהטיח בפניהם את כל שקריהם. איני בא לקנטר, אני שופך את שיחי בפני דיין האמת. סבור אני שכל דור של גברים חייב לומר וידוי על חטאיו כנגד אמו, אחותו, רעיתו ובתו. חייב להכריז ולהודיע, שיש בו רוב עוונות ורוב משוגות, הגורמים לכל המכשלה הזאת, המכונה בשם סדר העולם ונוהג שבעולם. סדר העולם הוא מעשה ידי הגברים; נוהג שבעולם הגברים השליטוהו בכל דור ודור. לפיכך, הגבר אחראי לכל המעשים הנעשים תחת השמש. ואם המשטר האנושי הוא חסר־שכל סימן שהגבר הוא, במחילה מכבודו, כסיל. כן, כסיל. פשוטו כמשמעו. בכל מקום שיש רשע שרשו הוא הכסל. אמן אני אומר, מין הגבר המתיימר להיות אבי החכמות הוא שוטה גמור. בתוך התוך של חכמתו הוא כסיל ובער. תמצא לומר: הרי כל חכמותיו בחוץ תרונה. נכון. אבל בפנימיותו נותנת האיולת את קולה, מצווחת בקולי־קולות.

תן דעתך ותבין, שרוב שיחו של הגבר, בעל־פה ובכתב, הוא שטות. נשים, אומר הגבר, דעתן קלה. נשים, אומר הוא, פטפטניות הן. דעתו של הגבר אינה קלה, כי יש בה כובד, אבל זהו כובד של שטות, עומס של איולת. הגבר אינו מפטפט סתם, אלא בונה השקפות־עולם. הגבר לעולם בונה, בונה, בונה. בונה עולם ובונה השקפות־עולם על בסיס מדעי לגמרי. אבל המדע שלו יש בו תשעה קבים של טפשות. כבר אמרו שיש שוטה בחרוזים. כך יש שוטה לפי שיטה ובנין שיטה. עצם עשיית שיטה כמין נרתיק לכנס לתוכו עולם ומלואו, את כדור הארץ ואת מזלות השמים, את העבר ואת העתיד, הוא מעשה־שטות. וכך איזן ותיקן וערך וסידר הגבר השקפת־עולם, שאין לה חן ולא שכל, בדבר מעלתה של האשה. לא די שהגבר העביד את האשה בכל המלאכות הקשות, עשק את זכויותיה, קיפחה בזכות הירושה, לא שם את חלקה ברוב מצוות, מנע ממנה תארים, שמטה לקרן־זוית של חדר־המבשלים, נעל בפניה את היכלי המדע, הקצה לה עזרה מבודדת אף בבית התפילה, עמד וחיבר שיטות מדעיות, דתיות ואמנותיות, למעט את דמותה של האשה, להכהות את זיוה, לשוות לה צלם פגום מצלמו שלו. את רוקו שם בבאר מים חיים. ויש שהרוק משמש לו סממן־דבק לחבר את חלקיה הרופסים של השקפת־עולם על טבע האשה ושורש נשמתה.

בפרשה ראשונה מספר „בראשית" מסופר, שהנחש השיא את האשה לאכול מפרי עץ הגן – ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל. הדברים שקופים למדי. אדם מטבעו היה תם וישר. בחוה מקור המכשלה, מסתבר שהנחש ניסה תחילה דברים אל אדם, ואלא מה? לא ניסה? כרכר הנחש מסביב לאדם ולא הועיל כלום. אדם תקיף בדעתו, אדם גבור הכובש את יצרו. אך חוה נתפתתה לנחש קדמון, ועל ידיה נתגלגלה עבירה גם לאדם צדיק תמים. ובשל חוה נקנס מות על שניהם. אין האשה, משמע, נותנת חיים ומכלכלת את החיים בבטנה, אלא היא מייצרת מות. לא לידה הביאה חוה לעולם, אלא אבדן־נצחים. וכנגד המות, שהמיטה חוה על אדם, מה משקל יש לקנס קטן שנגזר עליה „והוא ימשול בך?"

ברור, לא בא התפוח אלא לשמש טעם ונימוק לשלטון הגבר באשה. ואם כי סמוך לכך נאמר „ויקרא האדם שם אשתו חוה, כי היא היתה אם כל חי", ויש בדברים אלה משום הודאה במקצת ומשום התעוררות המצפון, הרי השקפת־עולם, כיוון שנבנתה לתלפיות שוב אינה מתערערת על ידי היסוסים קלים של רגישות מצפונית. מצפון לחוד ונוהג ומשטר לחוד. העיקר נעשה. קודם לקין נחקק אות הרוצח במצח חוה. היא שהביאה את המות, בדין הוא שירדו לחייה. לאחר כך באה החרטה. לוחש הגבר לפעמים בקול דממה דקה אילו פרקי־תשובה, אבל מהי תשובה לעומת חטא? כצל לעומת הגוף. החטא הוא קבע; התשובה צל פורח.

רוגז הגבר על האשה, ובעצם על נפשו הוא רוגז. כל רוגז נעוץ באיזה פחד. רוגז הגבר משום שמפחד מפני המות. ולפי שהוא מפחד מפני המות הריהו מייצר מות. אין בכוחו לעשות נפשות חיות, הריהו עושה פגרים מתים, מלחמות הוא עושה. בטוחני שאילו היה קיים רק מין הנשים לא היו מלחמות נעשות בעולם. אלה שהטבע הפקיד בידיהן את האמהות לא היו מגיעות מדעתן לרטש בטניהן של נבראות בצלמן, הנושאות ולדות בתוך מעיהן. הגבר העקר הקים מזבחות למולך. הגבר הבנאי המציא את החרב וחי על חרבו ומרבה חרבות מאחר שעולמו הפנימי חרב ושומם. אין שלום בנפשו, לכן ישבית את השלום תמיד. אין הוא חיוני ביותר במשק הבריאה ולכן שונא־חיים הוא. לבו לא ישכב, המנוחה לא תבוא לעצמותיו, לכן הוא נע ונד ומטולטל תמיד בטלטלת־גבר לרשת ארצות ולהחריב ממלכות. אפילו גבר שאין בו רשע יש בו כסל משום שהוא נטול־סיפוק לעולם. אין שלום לרשעים, כל שכן שאין שלום לשוטים.

זהו הענין. עולם הגברים הוא עולם חסר־מנוחה וכמוהו כעולם התוהו. ענין חדלון־המנוחה נוגע בשרשי הויתנו האנושית, עמוק הוא ואין בכוח ניבי הדל לבטאו. חוש אומר לי שבצל המנוחה בצל החיים. מי שאין בו ממידת השלוה הוא רע, רע לעצמו ורע לזולתו. אך הגבר לא בא מעודו בסוד המנוחה הרחבה, הטובה, שיש בה שמינית של עולם הבא. ומי שאיננו, לפחות, מעט שבמעט בן עולם הבא אינו מסוגל ליהנות אף מן העולם הזה. רק האשה טועמת קורטוב עולם הבא בעולם הזה הואיל ובחלקה נופלת לעתים מנת־שלוה, שיש בה נ“ט בר נ”ט של נצח. אשה הרה, מיניקה או כנוסה לתוך מעגל האהבה במחיצת אלוף נעוריה, מוצא אתה בצלם פניה איזה אור־צחצחות, שקרניו מצטרפות לאותיות האלפא־ביתא של שלוה. אך אין מנוחה לגבר.

אין מנוחה בגבר, שלבו ערוך כתפתה בוער באש אהבה קצרת־רוח ובמוקדי שנאה נקמנית. אגלה רעיון כמוס בלבי עד גמירא. הגבר שונא את האשה על שום שהוא אוהבה והוא אוהבה לבעבור ישנאנה. הוא מנעים לה זמירות ודברי־חונף לרוב בבתי־שיר ובמשכנות־דודים כדי שימרר לה לאחר כך עד בלי די בשכר ירח־דבש אחד שהוא שופת לה, הריהו זורע בה קוצים כל שנות חייה. מיים רבים של מתק מחמאות בפיו לא יכבו את אש העברה, שהוא נוטר לה בלבו. היטב ידע שאין לו חיים בלעדיה ורק מבארה ישתה, לכן כה ירגז ויתקצף עליה ולא ישבע נחת עמה. גזירה היא, כנראה, שכל יצור אנושי ישלם רעה תחת טובה. יש תקופות, שבהן הגבר נושא כביכול ברמה דגל האביר. אך וי לה לדולציניאה גם מדון־קישוט. סופה לנחול מעמו קלון, אם לא בוז ומשטמה.

ובכלל איני אומר, שלב האשה חף משנאת־גבר, או שהוא טהור ומרוחץ מכל קורטוב פשע או איולת, או שהיא כולה מלאך לעומת הגבר שכולו שד. אני רק זה דברי: האשה על כל חולשותיה ופגמיה אנושית יותר מן הגבר, כלומר, טבעית יותר. אין היא טלית שכולה תכלת. הרי אף השמים לא זכו תמיד כעין התכלת. אך קללותיה וחטאיה הם בחזקת עננים המכהים את זיוה. ואילו השחור ואף השחור מני שחור הוא צבע היסוד בגבר, עצם הרקיע והרקע שלו. לעולם אין האשה עושה שנאת־גברים פולחן לעצמה. אף האשה המרושעת הוגה בסתר לבה כבוד לאיש, נוהגת בו יחס חיובי, כלומר, רואה אותו כמחוייב המציאות. אולם גברים רבים בזים לאשה, שוללים אותה בשרשה ומניחים את מציאותה כמין טעות הדפוס לשלילת ערך הגבר. לכאורה הן בריות רגשניות, אף על פי כן לא מצאנו אשה שהניחה את רגשה הנשיי המקופח כיסוד וכבסיס להשקפת־עולם, המפיצה שנאה גזעית למין הגברים. ואילו גברים נתפסו לשרירות רגשם להשמיץ את האשה בבתי־שיר ובסעיפים של שולחן־ערוך כנסייתי, אסכולתי, ואפילו פילוסופים, הדוגלים בתבונה הטהורה, לא משכו את ידם ממלאכת הביזוי לאשה.

כל הבריאה זירה של קרבות והחיים מאבק בלתי פוסק, ובדו־קרב של שני המינים לעולם הגבר פותח בדבר. הוא התוקף, הוא הגוזל והוא היורש. האשה מתגוננת. ועל שום כך דווקא שהיא מצווה תמיד להיאבק על נפשה וצפויה להיות מותקפה, עליה להשחיז בלי הרף את כלי־זינה. מה עשה הגבר? עמד והכריז, שהאשה זוממת לו לבלעו ולהשחיתו. אף זו תחבולה בדוקה היא בידי תוקפנים להוקיע את פחדו של מי שעשוי להיות טרפם, את נפתולי העוית האוחזים את קרבנם למראיהם, כעין מזימה רעה, כמעין רשת לצודם. כל עריץ לפני שהוא מניף את שוטו, הוא שולח את לעגו או לעזו. לא די לו שהוא דש את בשר הנגזל, הוא דש גם את נפשו לעפר ושופך את בוזו על נשמתו.

אף החכם מכל אדם והנאור בגברים, לא קם על נדיבות בשיחו על האשה. לכאורה שת לה חלקות בלשונו בפרק אשת־חיל. אך צא וראה, כל מחמאה ששפת לה כאן, יש בה טעם של ממרורה, ואם אין ריח של סחר־מכר עולה מכל הפרק הזה. אשה סוחרנית, כפי שדמותה נצטיירה בפרק „אשת חיל", אינה עשויה להעלות חן בעיני איסטניסים ומשיבי־טעם כלל וכלל. בפרק זה נתכנסו רב מדאי מלים סוחרניות וניבים של מקח וממכר בשכנות עם האשה, שחנה על הגבר רק כשהיא נשקפת לו בה בצורה דווקא המשעשעת את חזונו, כגון שהיא יונה זכה, נסוכה חלום, רכה, ענוגה, אצילה, לא מתפלשת באבק החולין. וכאן התקבצות כל החולין יחדיו. צמר ופשתים ושלל אניות סוחר ולחם וטרף וחוק ושדה וכישור ופלך וסדין וחגור ולחם וטוב סחרה אף בלילה לא יכבה נרה. ולא נתקררה דעתו של מחבר הפרק עד שסיים את הפרשה העסקית של האשה בגילוי־דעת: שקר החן והבל היופי, כלומר, את עיקר כלי־זינה של האשה פרק מעליה. לא נותר ממנה אלא יצור מושך בעול, חמור גרם לגבר. בטח בה לב בעלה. בלי משים גילה המחבר מסתרי מהותו של הגבר: חלש הוא בתוך־תוכו, מהוסס, מזועזע ומטולטל, האשה נדרשת להיות משענת לו, עוגן הבטחון.

„אשת חיל" היא פרק הסיום של משלי, מעין חתימה של פיוס, פיצוי־מה לזו, שהבוז לה עובר כחוט השני בכל פרקי הספר. משום שהיא הזרה, הנוכלת, מחליקה אמריה לנער פותה, תם וישר, „שמעו בנים למוסר אב כי לקח טוב נתתי לכם" – קורא המחבר, ללמדך שממקור האב בא כל הטוב, ואילו האשה היא מקור השחיתות והפיתויים, היא פורשת רשת ובה משכן הטומאה. כל הדתות מוצאות באשה שפע רע של סיטרא אחרא. לא קמו מטיפי־מוסר ומגידי־מישרים מבין עם הגברים אלא להזהיר את בני הנעורים מפני עוצר הרע שבאשה. כל חכמי הגברים דיברו לשון הרע על האשה וספרו בגנותה. בגנותה של מי? של אמם הורתם, של אחותם, כלתם ואשת־חיקם. הניעו בכברה את חכמת כל הדורות, שעיקרה גברים הרוּה, והגוּה, והגידו לי אם מצאתם מנין חכמים, אישי־הגיון, המעלים על נס את מעלותיה הטובות של האשה, המליצים לישרה. להוציא מכלל זה פייטנים של כמה דורות, שגמרו את ההלל על נאהבותיהם. אך אין מביאים ראיה ממיטב השיר. משוררים דרך כלל שטופי־דמיון הם. כיוון שעיקר מלאכתם זמירות הם ממילא מנעימים ומתוך שהם אומרים שירות הם מוזגים גם תשבחות. ואף הפייטנים הללו אינם מרימים כוס־תשבחות לאשה הכוללת אלא לרעיה הפרטית, בחירת־לבם ומלכת־תשוקתם. הם נוגעים בדבר – ולכן אין לדיבורם כוח מטהר של וידוי וחרטה. לא לפי יחסנו לפרטים נישפט, אלא לפי טוהר שיפוטנו על הכלל ועל המין. אך הגבר בתוך תוכו הוא כופר ומין לגבי מין האשה.

הוא כופר ומין הואיל והוא לא רק ערל־לב, כי אם גם ערל־הגיון לגבי כל המוצאות את האשה, היינו, לגבי כל עולמה הפנימי, זוהר רוחה וסבלה הנפשי. ואין לך מופת חותך לכך מאותה איולת הקשורה בלבו לנבל את פיו. לא די לו בלשון הרע, הריהו בוחר גם לשון מגונה. וכלום יש לפחות מנין מצומצם של גברים שאינו שותף לגנות זו? חכמים והדיוטות, „פני" העדה ונערי הרחוב, אברכי־משי וחדלי־אישים, מחברי ספורי־עגבים, ואפילו נזירים ופרושים. כולם דשים בעבירה זו. כל פי־גבר הוא ביב־ניבול. לא די לגבר שהשחיר את חייה של האשה עמד והתקין על אודותיה אגדה שחורה בדבר חוה והנחש. זו היא אגדת שיטנה ומשטמה, ההופכת כל מקור שפע באשה למגרעת, כל חזון בה לרזון, כל יופי לדופי. אף ברכות שדים ורחם הפך לה למעין קללה. והוא ששם בפי הנעלם קול־קריאה, שמקרי כל הימים עונים בו את כחשו. שכך נאמר לאשה מפי הגבורה, בהגיון הגבר: בעצב תלדי בנים. בעצב? כל דברי ימיה של האשה עומדים ומצווחים: לא נכון, לא בעצב, כי אם בששון ובשמחה. הלידה היא פסגת אשרה של האשה, ראש שמחתה, מרום שאיפתה. „בעצב תלדי בנים" פסוק זה טבוע כולו בהגיונו הרופס של הגבר, ברוחו הכושלת, הלא בוטחה אף לרגע והלא בטוחה אף בדבר. כל משפטי הגבר על האשה מהרהורי־לבו הריק מאושר שפעו. לעולם מקנא גבר באשרה הזך של האשה – לכן ידליח, יעכר, ינבל.

ד.

שואל אני: מפני־מה לא שמענו בכל דברי ימי העולם האנושי אף פעם אחת קול יוצא ממעמקי המצפון הגברי: אדם, אי חוה אחותך? ומפני־מה לא נמצא טוען לחוה על היד שנשתלחה בה לגרשה מעל במות תבל אל ארץ־גזירה שמאחורי התנור והכירים? תולדות החברה האנושית נכתבות, כאילו באמת חי וקיים רק מין הגבר והוא אדון כל העולם. השמים שמים לה' והארץ נתן לבני־אדם. לבן־אדם נאמר ולא לבני־חוה. מין אדם סתם על שם אדם ולא על שם חוה נקרא. בכל מערכות החיים, ואף בצילום המערכות האלה בכתב ובלשון, מושל הגבר בכיפה. אלה תולדות יעקב יוסף. כל התולדות הן ליעקב ולא לרחל וללאה.

ואכן נוהג הגבר בעולם כבתוך שלו. לו כל הנחלה; עליו כל היחש; עמו חלקת מחוקק, בכל הוא יורה, הוא ידון. ברוחו נתחבר כל שולחן־ערוך והוא יושב ראשונה בכל מלכות, לא רק מלכות המדינה, כי אם גם מלכות השירה והחזון. המעט לו שירש את האדמות לעצמו וחתם את הגזילה בגושפנקה של חוק ומשפט ממקור ההלכה, הטיל את ידו החזקה גם על האגדה ללושה לפי שרירות מאוייו מתוך בצק יצריו הרעים. הייפלא הדבר, שאין אף אגדה אחת ממוצא גברים, שלא הוטלה לתוכה מכשפה, או כל אשה מירשעת סתם, כגון אם־חורגת, להיות בה נפש פועלת ראשית? זה הכלל: כל אגדה ממוצא גבר רומזת לנו: חפשו את האשה, כי היא מקור כל מכשלה. אגדת חוה והנחש, המסופרת בספר בראשית, היא אגדה למופת, אם האגדות.

אך מה כובד ומשקל לאגדות הרעות, שנוצרו בדמיון הגברי לעומת אגדות הבלהות שנוצרו על ידי מין הגברים במציאות ממש לחבל באשה ולהגיע לידי דכדוך צלמה וביזוי מינה. וכי מי אם לא מין הגברים הקים את מוסד החילולים של הקדשות? אכן, כל לב ערל הוא גם רב־תהפוכות. ולכן הוא הגבר, שהרים את האשה למעלת כוהנת. ואֶסטאלה, בתולה קדושה, לשמור על אש הקודש, הוא שהורידה לשאול תחתיה של הקדשה והפרוצה. אוי לאשה מיצרו של הגבר ואוי לה מדמיונו היוצר לשוות לה כביכול צורת כרוב ומלאך זך־כנפים לשמור על אש הקודש. כי על מעט הכבוד שחלק לואֶסטאלה היה עורך לה גיהנום אם חס ושלום סטתה מעט מאורח־חיים הערוך והמתוקן לה ונכשלה בשוגג להסיח דעתה מן האש עד שזו דעכה כליל. שפטים איומים נכונו לה. בשבטים יסרוה; חיים קברוה. והרי מנינן של בתולות הקודש הגיע לכל היותר לשש. ואילו לקדשות לא ניתן מנין.

גדולים חקרי לב הגבר. כל פעם שאני נותן את דעתי על דרך גבר באשה צינה של טירוף פוגעת במוחי. איככה נהיתה השערוריה הזאת, איככה משתוללת היא בכל תולדות אדם וחוה ורעם לא המם את הנברא האנושי וברק מן השמים לא הופיע לשרוף כל משכנות אנוש? פעם ירד מבול יען כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ. אך כלום לא השחית הגבר את דרכו באשה בכל הדורות שאחרי המבול? פעם נבללה שפת כל הארץ על חטא מגדל בבל, שביקשו לבנותו וראשו בשמים. אך גם אחרי המפולת בבבל שם הגבר את קנו במרום בשביל להוריד את האשה לדיוטה התחתונה של שפלות וביזוי.

שמין הגברים סובל תופעה נתעבה זו של השמצת האשה בגויתה לא להקים ממנה זרע ולא להידבק בה באהבה וברחמים, שהוא מכלכל חרפה תפלצתית זו, שהוא גם מעודד ותומך את כל אבירי הקלון בוזי אמנו, שהוא הכניס את הטומאה הזאת גם להיכלי־קדשיו, ולא עוד אלא שבתקופות הנבזות בדברי ימיו גלגל את הקלון גופו לתוך חמדה קדושה – מי יגיד לנו פשר הבלהה הזאת? חיפשתי בכל כתבי הקורות בעם ועם, בכל פרקי השירות וההימנונות, הסובבים על מקרי כל דור ודור, ולא מצאתי קול שוועת החרטה, קול קריאת המצפון, לבקש כפרה וסליחה לו אף על שמץ מעט מן העוול שעולל הגבר לאשה בהרס נפשה ובחילול שמה, בכרסום שרשי נשמתה ובהשמצת זכרה.

כי אפנה לקדומים ואדרוש לראשונים – ומי קדום וראשון לכל הגיון באדם מספר הספרים? – אראה תפיסה זלזלנית באשה להבהיל, להקפיא בכי דמי. שני מלאכים באו סדומה בערב ולוט יושב בשער סדום, ויקם לקראתם וישתחו אפים ארצה. כיון שלוט הביא את המלאכים אל ביתו מיד „ואנשי העיר נסבו על הבית“, „ויקראו אל לוט ויאמרו לו איה האנשים אשר באו אליך הלילה הוציאום אלינו ונדעה אותם”. ויאמר לוט „אל נא אחי תרעו, הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש אוציאה נא אתהן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם". מעשה לוט בסדום סימן הוא למעשי גברים בכל הדורות. הפקר הבת לרומם כבוד האל, הפקר הבת להעלות קרנו של הגבר. הה, סדום, את עיר ואם במנהגך עם הבת לכל עיר בכל ארץ ובכל זמן. מפקירים את האשה לאל, למלאך, לשטן, לכל גבר המתאוה תאוה. אין גבר אוהב את האשה אהבה של חמלה, של רחמים, של כבוד. אין הוא חומל אותה. שאילו היה רק זיק של רחמים מתלקח בלב הגבר היה כורע ומשתחוה לפני האשה, לפני הדר חנה, מרי סבלה, קשי שעבודה וטוהר מאוייה. שכן האשה ביסוד ובשורש, בגנזי נפשה, בלב לבה, משתוקקת לטהרה. אין לאשה גלגל אלא אחד, המניע את חיי נפשה, והוא דביקותה בקנה, אהבתה לגוזליה ונאמנותה לזה שפרש עליה את חסותה. אך גבר אינו מבין לרוח האשה, אינו שומע לצקון לחשה ולעולם אינו מאזין לרחשי הגיגיה הטמירים. לעולם לא, אף בדברו אליה חלקות בלשונו נפשו נפתלת בקרבו. אין גבר אף אחד אשר לא יבוז בסתר לבו לאשה ואשר לא ישפוך עליה גם בגלוי בוז־נדיבים מעודן. אפילו מוגי־לב שבגברים, נכים ומנוכאים שבהם, משתחצים במחשבתם לאשה. כל גבר ציר מעיניו רהב באשה. מקדמות הזמנים ערך הגבר את האשה, חוננה וכוננה לכלי־שרת למלא בו כל משאלות יצריו הרעים. את גן ההספרידות עשה גן־שעשועים.

ידי רושמת את הטורים במגילה ושני טורי שיני נוקשים זה בזה. כל חילול באשה מן הגבר הוא. אך המין החזק לא אמר די בחילול. זדון לבו השיאו לעשות את החמודות שבאשה ענין של פרקמטיה. נפשי סולדת, אף ידי סולדת להעלות פשוטו ומיאוסו של דיבור זה בכתובים. „איש כי ימכור את בתו" – כך בפשטות נמצא כתוב. נוהג שבעולם, איש כי ימכור. נוהג שבעולם שהגברים הם אדוניו. אות קין כבר נחקק בנפש האשה מששת ימי בראשית – והרי גם אות קנין בבשרה. קין, קנין וקנאה – הכל לאשה. הגבר מביא בכל התחבולות את דיבת האשה רעה. הוא שמשון והיא דלילה. לו תלתלים, ובידה מספרים. לו חידתו והיא חורשת בעגלתו.

דברי ימי האדם ערפל חתולתם דור לדור לא יספר את קורותיו כמו שהן. כל התולדה האנושית, שנכתבה, אגב, בידי מין הגברים, מזויפת, מסולפת, ממותקת, מבוימת, מתופארת, היא כולה פלסתר. השקרים מצווחים בכל המגילות ומן האמת מגיעים אלינו הדים עמומים בלבד ברמזי־אגדות ובפירורי־שיחות מני קדם. מה מעט, למשל, גונב אלינו על האמזונות, האם באמת היה שבט האמזונות חי וקיים או רק משל היה?

אני מדי אהגה בשבט זה לבי יפחד וירחב. אומר אני: אפילו אינו אלא דבר־אגדה הוא לי למשיב־נפשי. ויש אשר אקרא בעוצר־שמחה: הבו גודל לאותו אלמוני שהמציא בלהטי דמיונו שבט יפה־חן ושגיא־כוח זה. ואם גבר בעל־דמיון היה יוצר האגדה הזאת, סימן הוא שזיק של מצפון עודנו מהבהב בלב הגבר. שבט האמזונות אם לא היה ולא נברא מן הדין הוא שיוצר האדם יורידו ממרומיו ויתן לו מהלכים עלי־אדמות, שיהיה עצם מציאותו גמול ופיצוי, גמול מעט ופיצוי כל שהוא לאשה על כל העלבונות והביזויים שנפלו בחלקה מידי הגבר. ואם יוצר העולם לא ברא את הנפש הנשיית הגאיונית הזאת ראוי לו לאדם למלא מקום הבורא ולטפח ברוב תחבולות התבונה יצור נשיי חדש זה, כדרך שהוא שוקד ביד חרוצים להרכיב זן של פרי לא היה עדיין ולהביא על ידי הרבעה לעולם בעל־חיים מעולה, שאין משלו על פני ארץ רבה.

אני לאמזונה! אני ליצור האמזוני; ליצור הדור־נִאָה זה, אשר חוזי־קדם הרוהו והגוהו ועד ימי אחרית נצפה לו. כל גבר נאור, המיצר על הקלקול המוסרי של מינו צפּה יצפּה לו. זה יצור נשיי, אשר חלקו בפרשים, אשורנו ואייחל לו, אם גם רחוק הוא מאד, ואם נמנע המציאות הנהו. היצור הנשיי האמזוני מה רב מתקו. ורב מתקו מרורו, שאף מתוק הנהו. וכעוצם מרורו עוצם מריו. ובוזו עז ואמיץ אף ממריו. זה בוזו לגבר השאפן, התוקפן. אילו קם והיה בבשר ובדם היצור הנשיי הזה! או אז אף אני אקרא: אשרי! אשרי שקם גואל הדם לאשה. אשרי שהטבע עצמו יצר את תשובת־המשקל לאחר שהגבר לא נתעורר לעשות תשובה על רוב חטאיו ופשעיו לאשה. אשרי! ואני מה אשתוקק לומר אשרי, לומר פעם אשרי שככה לי, אם גם וי יהיה לי.

תמצא לומר לא היתה אמזונה בימי־קדם, עדיין לא בטלו סיכויינו כי תיוולד לעתיד לבוא. מן הדין הוא שתיוולד לעתיד לבוא. ואין זו כלל גזירה, שמה שלא היה לעולמים לא יהיה עד אחרית הימים. אני לגאולה ולתמורה עיני נשואות. ואם לא גאולה, תמורה מכל מקום תהיה. תמורה באדם, תמורה בגבר, תמורה באשה. הלא היתה תמורה לפנים, שאדם קדמון נבקע לשני פלגי־גוף. אין זה מן הנמנע שמקץ ימים תתחולל שוב תמורה והאדם יברא בריאה חדשה. חדש הגבר וחדשה האשה, כל פלג־גוף שלם לעצמו. נושא ומכלכל את עצמו, יושב על מלאת, ממקורו מתברך, כל שנקרע יהיה מתוקן.

ה.

אשא עיני אל ההרים, הררי קדומים, לראות מאין יבוא עזרי, עזרי שלי הגבר, ראש פתן אכזר, לחלצני מטיט היון של פשעי לאשה. הרבה חזרתי על אגדות־עמים ושיחות מני קדם למצוא רמזים דלים לפחות מהגיון־לב גבר תוהה על דרכו באשה, בני־רשף דלים ממוסר־כליותיו על חטאיו לאמו, לבת אמו, לאם ילדיו – הרבה חזרתי ולא מצאתי. אף חיפשתי במטמונים בכל צפונות העתים שעברו בתולדה האנושית, רמזי־מרי באשה, אותות לחמת מריה, למרי גאונה, לגאון זעמה, לחפצה כי עז לשבר ולמגר רהב קדמון – וכמעט כבר נואשתי באין נמצא דבר, אשר יאמר עליו כי זה הוא האות או הרמז. אך לפתע – ברקאי!! צף ועלה בזכרוני צלם הדמות אשר לאטלנטה בת מלך ארקדיה ותחי רוחי.

אטלנטה, נאמר לנו בלחישה מפי אגדה יונית אחת, ינקה מחלב שדיה של דובה. כשגדלה סירבה להינשא לאיש משום ששנאה את הגברים תכלית שנאה. כך פשוט ובקיצור. יישר כוחך, אגדת־קדומים, על שיחך הבהיר והנמרץ. היא שנאה אותם תחת כל האהבות אשר העניקו בנות־מינה בכל הדורות לבני מין הטורפים, אשר לבוקר יאכל עד ולערב יחלק שלל. האגדה במרוצתה תוסיף לנו רמזי־לחש, שלב אטלנטה לא לבד נקע מעם הגברים, כי גם אדרבה שם בהם את מעיניו להגות להם איבה ניצחת. לא הסבה את פניה מהם, כי אם הסבה אליהם את חמת זעמה. ואת, אטלנטה, שובי שובי ואחזה בך. הלא את במו ידיך מחצת את החזיר הענק מיער, אשר רמס את כל הקמות ואכל את אשכלות הגפן יחד עם הזמורות וכרסם את פרי הזית, בו יכבדו אלים ואנשים. את לבדך, תשׂיח לנו אגדה ביפי־ניב, שרית עם האימתן ויכולת לו. במו ידיך מחצת ראש חזיר ענק והפלת אותו חלל. בשתי ידיך נדמו למטילי־ברזל. גברים רבים נאבקו עם החזיר מיער, גברים רבים, אשר שם להם בגיבורים, גברים יודעי־ציד, ולא יכלו להכניע את חית היער. הגברים זה כוחם להיאבק עם מלאכים ואראלים, לערוך קרבות בין משפחות האדם, לקומם גוי על גוי וממלכה על רעותה, להפוך ערים וארצות לעיי־מפלה, אך נבצר מקהל הגברים הגדול להכניע בן־שחץ אחד, חזיר מני יער, עד שקמת את אטלנטה בת מלך ארקדיה ומחצת את החזיר, הממת אותו ולא יכול עוד קום. וזה דברי אני, כותב המגילה הזאת, על מעשה־פלא אשר זממה וגם ביצעה אטלנטה בת מלך ארקדיה. רוח־גבורה צלחה על אטלנטה להפיל את בן השחץ, רוח־גבורה השופעת ממקור השנאה הניצחת, אשר פעמה את אטלנטה, לראש כל בני־שחץ, לנאור בקהלם, אשר כגודל רשעותו, עוז תבונתו וערמתו וכחוזק גרמי־גווֹ ומלתעות שיניו וצפרניו השורטות עד זוב דם, כן הוחדו שיני הגיונו והושחזו צפרני שכלו להינעץ בבשר טרפו ולדקור את נשמתו. ממקור בוזך לגבר, אטלנטה, נבעו אוניך העצומים לחולל את העלילה אשר נבצרה מקהל הגברים יחד. בגאונך, אטלנטה, בעוז קוממיותך, בגעש מרייך, שטפת ועברת רבדי־זמנים עד לקצות הקדומים ועד לחביון הקדמון, בטרם ניצבו גבולות המינים. אז בימים האחד לא נחצה עדיין לשני פלגי־גוף, המפזרים כל אוניהם בם בתשוקות־בשרים ובכליונות־נפשות, באהבות נגלות ובמשטימות נסתרות, בכיסופים, אשר כל כוח נמס בהם וכל אילות נמוגה. אטלנטה, יען כי עקרת מלבך כל שורש חמדת־גבר, לכן עצמת וכה גברת, לא חסרת מאומה, לכן משלת על הכל.

אגדת אטלנטה, יקרת לי מאד, נכבדת עלי עד בלי די. שתים טובות פעלת לי: הרימות את קרן האשה מדור ועד דור, כי אי אז אי פעם דיברה חוה אל אדם בשפת הכוח, בשפת עוז ותעצומות, אשר רק אותה כבד יכבד הגבר. אף זרקת לתוך לבי גץ תקוה ואמונה, שאולי הגבר, בשעת רצון, בצלוח עליו מוסר כליותיו, הרה והגה מדמיונו היוצר אגדת־כיפורים זו. אך, אהה, מות־חטף נגזר על כל ילדי האגדה. ואם מבית היוצר של הגבר יצאה אגדת־אטלנטה הלא נבוש ונכלם לראות קוצר־רוחו של הגבר, קוצר נשימתו, לעמוד מעט־קט ולשרת לפני אלהי הטוב. חטאו עומד זמנים ארוכים, ואילו וידויו עד ארגיעה. רק פתח הגבר את פיו להתודות ומיד חיבל בוידויו ושב לסורו הרע. או כי בכוונות מכוון מזג לנו תחילה מעט שמן רך של רגש ישר ונכון על מנת להטיל לתוכו לאלתר זבוב מבאיש.

וכך עלה גם לאגדת אטלנטה, שהבאישה מתוכה חיש מהר. לכאורה ביקשה האגדה לתנות מהלל האשה ולספר גדולת מעללה, אך זבוב הבאושים מזמזם בכל הקפלים של סיפור המעשה, תחת תהילה לאשה יצאה תהלה. וכי מה טעם ינקה אטלנטה חלב משד הדובה? הוה אומר: יד אשה רעה בדבר. האשה הרעה, בת נעוות המרדות, האכזרית לאין שעור, המקשיחה את לבה לאפרוחיו הקטנים של הגבר, יתומים ללא אם, האשה המרושעת הזאת, ששמה הכולל הוא אם חורגת, היא נפש־השתיה של כל האגדות, שרובן ככולן נוצרו בדמיונו הפרוע, הנגוע פניות ומשפטי־רהב, של הגבר.

חושבני שאין כמעט אגדה טובה אחת בלי איזו אשה רעה, בין שהיא אם חורגת ובין שהיא סתם מרשעת או מכשפה. ואם אינה לא זו ולא זו הריהי בכל זאת דורשת אל המכשפים והידעונים. חזקה על האשה, שיש לה עסק במעשי־כשפים – כלל זה, הבדוק ומנוסה אצל הגברים, משמש לו קו מנחה בחיבור אגדותיו.

מכאן אתה למד עד היכן מגיעה צרות־עינו של הגבר, המתיימר להיות רחב־דעה, שאף באגדותיו הוא עושה נקמות באשה. לא די לו שידו תקיפה בחיי המעשה יום־יום הריהו בא ביד חזקה גם על האגדה לכבשה לעצמו. היטב חרה לו לגבר, משמע, על האשה, שהטבע העניק לה ברכות שדיים ורחם וקשר לראשה כתר האם. מה עשה? הלך והתקין כנגד דיוקן האם המאיר בנהורא עילאה, את הפרצוף הנעווה של האם החורגת ושתלו בתוך האגדה דווקא כדי שיהא הצל השחור של החורגת מתפשט גם על הצורה הזוהרת של ההורה, להכהות את זיוה ולהיות לה מזכרת בושה וחרפה. שמחה לו לגבר להשחיר את חין תארה של האשה, עמד והמציא צירוף־מלים, שאינו הולם כלל את ההגיון, והוא אם חורגת, שהרי החורגת אינה כלל בגדר אם. לא היא הרתה וילדה אותה יתומה רכה וענוגה, שהאגדה הגברית גוזרת להשליכה לתוך יער של חיות טורפות. לא היא, אף לא היא עשתה את המשוגה הנוראה הזאת. זה דמיון הגבר הנעווה חולל אותה לחבר אגדה. בין כך וכך הדלטוריה השיגה את מבוקשה: הוטל דופי בדמות־דיוקנה של האם, בזה הצלם השופך את אורו וזהרו ממרחקי הזמנים ועד לימינו מעל לכל מקרי העתים הרעים.

המכשפה של כל האגדות שלחה את ידה החובלנית גם באטלנטה. בת שמונה ימים נתיתמה אטלנטה מאמה ואביה המלך נשא אשה אחרת, בת בליעל כהלכתה. זממה החורגת להמית את התינוקת והשליכתה לתוך היער, שתיטרף על ידי חיה רעה. אולם הדובה הרחמניה הצילתה מידי האשה האכזריה. זו דמות לאשה בדמיון הגבר: חיה רעה טובה ממנה. אדם בעיני עצמו הוא מזג טוב. כל מום רע באשה. היא הנופלת לרוע אף מן הדובה וקרובה לשורש נחש, השיאה אותו לאכול מן התפוח, אך הוא צדיק תמים. זך וישר פעלו. אולם מה עכור ונפתל הגיונו. שכן שכל לגבר ולא יבין, כי בבשׂרו בקהל רב רוב פשעיו, בקול דממה דקה של צידקות או בקול ענות רם ומרעים של מעשי־גבורה, הריהו מוקיע בלי משים את כל גנזי שחיתותו. ואכן, אף מתוך סיפור המעשה באטלנטה צפה ועולה הקובּעת הנתעבה של יצרי לב גברים.

שכן סיום האגדה כך הוא. אטלנטה נחלה כבוד גדול בשל אומץ לבה ותבונת כפיה וזכתה בפרס עור החזיר, ראשו וניביו, שהיה מובטח מראש לגיבור, אשר יכריע את החזיר בן השחץ. אך הגברים נתקנאו בבת המלך, שעשתה לה שם בגיבורים. נתקהלו כולם יחד והוציאו בחזקה – ואל נכון רב יתר בערמה – מידיה את השלל. ולאחר שנחלו עליה נצחון מפוקפק זה שפכו עליה, כמנהג אבירי הגברים מאז ומעולם, בוז נדיבים ולעג גאיונים. שלא במתכוון מסתמא הורם הלוט מעל התנהגותם האבירית של הגברים בכל עת. רבות בנות עשו בוודאי חיל כאטלנטה, אך לא לידיהן הגיע לשלל. השלל נופל בין כך וכך בידי הגברים, השומרים לעצמם תמיד את הבכורה.

אך אני הגבר, אשר לבי רחש דבר־וידוי לא ימוט, לא ישונה, לא יסולף; אני הרושם במגילה הזאת פעימותיו של דופק מצפוני; אני המחבר את אותיות הכתב לפרקי־צואה, מכריז ומודיע בקול מלבי: לא לגבר הבכורה, כי אם לאשה. בכל מערכות החיים לוקחת האשה מנה אחת אפים: בסבל, בעמל, בגבורה, ברחשי־נאמנות, ברגש הדביקות, בעוז האהבה, בהתמד של מתן הנפש, בכוח הויתור על משאלות האני, בחמדת הקרבן, בחכמת הסעד ובאמנות הרחמים והסליחה. יען כי לאשה הלידה, לכן חיים עמה ועל שום שלה החן, לכן בה מקור החסד. כל בשריה שופעים חסד ואך אמת יהגה חכה. היא אמת תדבר, כי מלבה תצאנה מליה, והלב דובר אמת תמיד. רוח האשה מחצבתו בלבה, והלב נצח לא ישקר. אי לזאת את אשר תאהב עליו תגיד, כי גורלה הוכיח אותו לה מששת ימי בראשית ובו תשים את כל מעיניה, המפכים תמיד ממקור לבה. האשה באהבתה לא יהיו בידיה איפה ואיפה לומר אי מי פה ואי מי פה, כי עצמת כיסופיה לשלימות, לאחדות הנאמנה, לאחד ואין בלתו. האשה נשמתה שפוכה ביצורי גוה, לכן – אף חיי הבשרים אשר לה הם חיי־נשמות. כל סגולותיה, וחמודותיה נצררו בצרור האחד. לא תעשה פדות בין כוח לצדק, יופי לאמת, בשר לרוח, בין מתת ללקח טוב. כל בה הוא בחוברת האחת ובהתחברות עם האחד בחירה. מכל מחשכיה וחשקיה יזלו טללי־אורות של נשמת אנוש. כל מתת בה הוא לקח לה ואת רוחה תתן תמיד עם גויתה.

רזי לי. ראש אונים לגבר מקור רפיונו הוא. על שום שבפלגות הקדומים לקח לו האיש פי שניים בכוח־גוף ובחוסן־שרירים ואף בתוקף־שלטון הוא נמצא נפסד. במקום שאתה מוצא מותר הגבר מן האשה אתה מוצא את חסרונו ורפיונו. על שום שחזק הוא, הריהו שונא בנפש לאשה. לעולם שונאים החזקים את החלשים, ולא להיפך. כי מקור הכוח והחוזק שופע כאבים ומצוקות לאין שיעור. על שום מה ישאג האריה וינהם הזאב, אם לא על יתרון כוחם וגבורתם, המחבל בהם? החזקים שופעים תמיד קנאה ושנאה למראה החלשים. צופה ומביט זאב לכבשה זו, הלוחכת עשב מעט וטוב לה ונחת לה – ומעיו יהמו בקרבו מעוצם כעס ורוגז. מה מעט דרוש לה. אך הוא בטנו תחסר תמיד ונפשו לא תשבע לעולם. לכן לא יגור זאב עם כבש. עיני זאב צרות בכבשה, שאינה יודעת כמעט מחסור, לחמה ניתן לה ומימיה נאמנים. אף זאב שבע לא ישכון עם כבש, כי אף עם נפשו לא ישכון לבטח, כי קנאת בני־מעיו ההומים ללא הרף תאכלהו תמיד. הכבש לעצמו, במראה פניו, בתום טיבו, בשלות השקט החופפת עליו. במידה טובה שבו להסתפק במועט ולשמוח בחלקו, משמש לו מזכרת חסרונו ורפיונו הגנוז בתוך־תוכה של גבורתו. אכן, החזקים הם החלשים. בטנם הוא הגיהנום שלהם; קיבתם האומרת הב־הב עושה בהם נקמות. העל זאת לא ירגזו, לא ירעו, לא ישחיתו? לכל מקום שהם הולכים מצוקתם מהלכת אחריהם. צרור־גרמי־גוום הוא צרור מכאוביהם. לכן יתנו קול צווחה ובשאג גדול יפילו את חתיתם על כל סביבותיהם. כל צעקה ושאגה היא בת־קולו של כאב אנוש.

אין נחת לזאב ביער ואין נחת לגבר במשכנות־אדם. על זאת יודיע נחת־זרועו לאשה, יצו עליה את מרותו, ומכל מקום מעמיד הוא פני־תקיף. אך תקיפותו דווקא משמשת מופת חותך לאימה המקננת בחדרי־לבו. אני הגבר רושם המגילה יודע ועד. אני בן המין הזה, אם גם בן סורר ומורה הנני לו. הוי, סורר ומורה אני, כמו איני חוקי במין הזה. חוטר שבור ורצוץ. הוי, כי נפשי רצוצה בי, כי היא תתעטף עלי על חטא כל הימים וכל הדורות. ואני היודע ועד, מבשרי אחזה זאת. זה אדם, בן־אדם, בן בנו של אדם, עד לקדמון באדם, רע־מעללים הנהו, משחת עד למסתרי הגיוניו. הוא אדם, אך במעמקי חקרי לבו ישתוקק ללא־אדם כפשוטו. אדם לפי תומו, אחד מילדי הטבע. או שהוא מדמה עצמו אל, או שהוא שם את מושבו בין אֶראֶלים ובני־אלים ועם מלאכים יתהלך. או שהוא משתפל ויורד לדרגת שד משחת, בכור־שטן וחית־היער. כארי וכלביא יתנשא, אך צלם האדם נבזה־נמאס עליו וכל אשר מקורו בהגיון לב אדם וברגש אנוש שקץ ישקץ.

לעומת אדם־לא־אדם זה, אשר תואר גבר לו, מה דמות נשוה לתואר האשה, השותה תמיד ממעינו של האנושי הטהור? היא ככל יתר ילדי הטבע שומרת תמיד אמונים לתכונה אשר שתלה בה הבריאה מכורתה. חוה אמנו אֵם היא מדור ועד דור. חוה אחותנו אחות רחמניה היא בכל מסיבות העתים; חוה רעיתנו אדיר חפצה תמיד להיות אשת־אמונים. ואם נבצר מעמה מחמת תגרת ידו הקשה של הגבר לקיים נאמנותה בפועל הלא תישא את נאמנותה בסוד שיחה עם נפשה, בחביון שאיפתה הכמוסה. במגילת לבה של האשה כתובה תיבה אחת, חיה, יחידה, אמיתית מאד: אֶחד. האשה אחד מבוקשה להיות רעיה לאיש, חברה טובה, בת־לויה תמיד, להיות לו ושלו מבראשית ועד אחרית. היא חפצה בו, כי חפצה בחיים. אך הגבר לא יראה אור החיים במלוא תומו וטהרו. אלא בשברירי קרניו, בזהריו המפולגים והמעומעמים. הגבר כולו פלגות, פחד. הפירוד ואימות המות לוחשים בקרבו תמיד, לכן יזרע מות על כל סביבותיו. הוא כלביא יקום, או כאל יתנשא, לא ישכב עד יאכל טרף, ולא ינוח עד יעלו לפניו קרבן. הוא דמיו ירתחו בקרבו תמיד, הוא דם ישתה.

הגעתי בשביל הדם עד לאמת הזרועה חלחלה. יראתי לדבר בגבר. והן לא זו היתה מגמתי מראש. מלכתחילה לא עלה כלל לפני במחשבתי לשים תהלה בגבר, כי אם זה היה מבוקשי: לקשור בידי, יד כהה, זר־תהלה לראש האשה.

ו.

לא כל העתים שוות לרוע. בדברי ימי אדם וחוה יש פרשיות בודדות, שאפשר לגלות בהן פנים שוחקות של גבר לאשה, שלא זו בלבד שאין ניביהן קשים וחמורים כדינים, פועמת בהן כוונה מפורשת להמתקת דינה של אשה ולדבר אליה שלום ואף לשפות לה בניבים נאוים מנה לא זעומה של הערצה. ואפילו נאמר שרק ה„כתיב" של הפרשיות ההן הוא מזג־מותק לאשה בשפת־חונף של גבר, וה„קרי" הוא בכל זאת שלטון האֶגרוף של הגבר; שרק בירחי הדבש ובמסיבות־דבש של טרקלינים נכתבו הפרשיות המחמאיות ההן ורק באָזניהן של הכלות והנאהבות נלחשו רוב מזמורי־אהבה, שירות בוקר וסירינדות־ליל, ואילו מנת־גורלה של עקרת הבית, אם הבנים, בכל ששת ימי המעשה, תחת קורת גג המשפחה, היא רווּי תמיד סבל וקיפוחים, הרי נכון הוא, שבמאבק המינים, שכל עיקרו דין ופרך, אף מראית־עין של סבר פנים יפות וצל חסד ענין גדול הוא.

ואכן, התקופות המעטות, שבהן נכתבו הפרשיות הללו, ראויות להיקרא בשם תקופות של חסד. אפשר לומר שהן תקופות הדבש בדברי ימי העולם. הולם אותן גם השם תקופות נשיות. ובפי רושמי התולדה ייזכרו בשם זמנים רומאנטיים. יהיה השם אשר יהיה, מכל מקום ברור למעיין, שהזמנים הרומאנטיים הם גם שעת רצון, שעת התעוררות החשק ליצירה, המביאה לעולם ערכי־אמנות קיימים לדורות. כל תור־זהב לאמנות גדולה, אף למדע שהוא בעל ערך אמנותי גדול, קשור לעולם בנקודות הכוסף שבלב גבר לאור רך ומעודן, לאור של פיוס עם הבריאה ועם ילדיה, אף החלשים שבהם, כלומר, עם נחשול של רחמנות הבוקע ויוצא מלב אנוש; כל תור־זהב בתולדות האדם מקבל שפע רב מנקודות החן של האשה. כל זמן שדיוקן האם זוהר מעל לכל וכנפי השולמית מרחפות מעל לכל הגיון וחזיון ודופקות ממש על הלבבות, מהלכת מידה של תרבות טובה באומה ושוקקים מעינות של ברכה. רק בזכות האמהות אין הלבבות נהפכים לאבנים ואין פני הדור נעשים לפני כלב. בזכות האשה נשתמרה בעולם הפרוע אף בזמנים המחוצפים והמטורשים ביותר צנצנת המן של רגשות נאצלים ומעשים טובים. על אחת כמה וכמה שהיצירה הרוחנית לכל ענפיה, השירה, הנגינה, חכמת הלשון ומחשבת הדיוקן, יונקת ממעינה של האשה.

רצוני לומר: כל ילדי הרוח ילדי הטבע הם. והאשה טבע. אך אין הגבר, בדומה לאשה, טבע כפשוטו. הגבר להוט ומסוער להיות טבע טובע, להשתרר על הדברים, להטיל בהם מרות, לנצל אותם כל רז טמון בהם, להפרידם לחלקיהם על מנת לעשות בהם הרכבה חדשה. הגבר הוא עשיין. ולכן מעט חלקו באצילות. הוא לפי עצם מהותו נתלש מן הטבע, שכן עיקר שאיפתו לתלישה גדולה. ולפי שהוא בא על הטבע בעלילות, נוהג בו הטבע הסתר והעלמה לגבי רחשי־רוחו המעודנים. כך הוא הענין. אין הגבר מסוגל לינוק במישרים את רוחניותה של הבריאה אלא בצינורות האשה. אילו נסתלק מן העולם מין הנשים היו מיד נעלמות גם בנות השיר. בלעדי האשה אין שירה, לא נגינה, לא רינת ספירות, לא כיסופי נשמות, לא הגיון ולא חזיון. בלי האשה מסוגל הגבר להיות תעשיין של חמרי־נפץ וכלי־קטל, לפתור חידות הנדסיות, אולי גם להתחקות על מהלך הכוכבים והמזלות, לאַלף חיות רעות, שירים לא יארוג, פרחים לא יגדל, ומסופקני אם יצליח לגדל פירות באילנות. הגבר חזק ואמיץ ושגיא נאור, אך אורו הוא אור־קפאון ועוצם כוחו לעצמת הרס, להפרדה, לניתוח ולא לנטיעה. כל נטע נעמן בתרבות האדם נקלט משום שיד אשה רכה וענוגה השתתפה בשתילתו. ורוב נטעים משתילי חוה אמנו הם.

כל היצירה הרוחנית האשה הרתה אותה, אך הגבר הגה אותה, ביטאה בשפתיו האמיצות, נתן בה את החתך שלו בחיתוך־דיבורו התוקפני. נניח, צר את צורתה, אך נשמתה החיה משל האשה היא. הגבר הוא בעל השם. כל נחלה, גשמית או רוחנית, קרויה על שמו. אך כלום באמת כל האדמות הן של הגבר בלבד? כך אין כל מפעלי הרוח פרי רוחו של הגבר בלבד. אלא שהוא, גבר אלים, הניח את ידו על הכל ושם את חותמו בכל. הוא כבש, משך ונטל, אף קנה במשיכה.

נעשתה חלוקה בלתי צודקת לגמרי. לאשה התנובה; והגבר בעל הניב; לאשה פריה; ולגבר הפרי; האשה ברביה; והגבר רב ואדון, פוסק אחרון ופוסק ראשון. את כל פסקי הטעמים לקח לעצמו, אם כי האשה היא עיקר הטעם והחן והתפארת של החיים.

הרבה מגילות־פלסתר נכתבו בידי חכמי הגברים בכל הזמנים להוכיח פחיתות מעלתה של האשה משום מיעוט כוחה ביצירה רוחנית. וכולם נמנו וגמרו שאין אשה גאון, רק גזע הגברים העמיד גאונים, גזע הנשים – לאו. ובכן, הבו גודל למין הגברים, הודו והשתחוו לו. לא זו אף זו. אין האשה כלל במעלת אמן יוצר. פסילים, תמונות, תורות, מדעים, מנגינות – בכל מלאכת־מחשבת יד הגבר על העליונה. אבל תמה אני אם ההגיון, שהוא מכל מקום נתון לגבר פי־שנים מאשר לאשה, תרם את מלוא חלקו בביסוס כתבי־אשמה אלה. אשר לנימוק הגאון הריהו רופף ביותר. אם הגאוניות פירושה מיבצע שהוא לפי כוחם של יחידי־סגולה בלבד, הרי מין הנשים הוא כולו גאון וכל אשה לחוד היא בגדר גאון, מאחר שרק האשה עושה בריאה חיה. וכי יצירה גדולה מבריאה? אין היצירה אלא פיצוי־מעט שהעניק הטבע לגבר על אי־יכלתו לברוא. כל כוח היוצר מקורו באיזה אפס־כוח. אין מין הגברים רשאי לדרוש לעצמו זכות בכורה בשל קומץ גאונים שהוא מקים מתוכו. אחד מאלפי אלפים, שהוא גאון, כלום מכפר הוא על כל היתר שהם רודים ועריצים?

אף שליטתו היתירה של הגבר באמנויות היפות אינה מחייבת מתן הכתר לראשו. כלום אמנות היפה מה ענינה? היא מעשה תודה והלל ליפה, כלומר, למה שהוא עשוי יפה בידי הטבע, היינו לטבעי מאד, לטבעי בהוד. ומי משני המינים טבעי יותר במאד ובהוד? אף השכל מחייב שבאמנות היפה יהיה חלקו של הגבר גדול לאין ערוך יותר, כי הוא חייב יותר תודה והלל. ליפה נאָה שתיקה, למהולל נאָה דומיה. מסתבר שלא כל מה שהשכל מחייב הוא גם נוהג שבטבע. יש פועל מעבר לציוויי ההגיון האנושיים שלנו ומזמן לנו הפתעות ותהפוכות. נשי־סגולה, אמנם, במנין מצומצם ביותר, הגיעו גם כן להישגים שכליים, מדעיים, יצירתיים, שהם למעלה מקו ההישג האנושי הבינוני. ובכל זאת אמת היא, שבדרך כלל מין הגברים משופע בכשרונות הרבה יותר ממין הנשים. אך הנעלה בכשרונות – והוא הכשרון להצמיח ולכלכל חיים, לגדל שתילים מבשרה, לעשות נפש, לרחם על הנפש, להיות זנה ומפרנסת נפש בחומה ובדמה – הוא מנת חלקה של האשה. לעומת כשרון החיים הזה מה משקל וערך ליצירת מלים, צלילים וצבעים? תינוקות עדיפים מבדים מצוירים. אהבת־אם לפרי־בטנה שום מלאכת־מחשבת לא תדמה ולא תשוה לה. לא תדמה ולא תשוה, מאחר שכל מלאכה יפה אינה אלא בבואָה דבבואָה של מלאכת האהבה אשר לאמהות.

כל מחזות השעשועים יונקים מגן השעשועים, המכונה חדר הילדים. דיוקן האם, האחות או הרעיה, זורח ועולה מכל קלסתר־דיוקן היוצא מבית היוצר של האמן. ואין זה כלל נכון, שג’יוֹקונדה לא היתה ולא נבראה אלא משל היתה. אדרבה, שום אמן לא העלה במכחולו תפארת־אם החקוקה באותיות אהבה לוהטת בזכרונו של כל מי שלא נתיתם בעריסתו. כל אם היא ג’יוֹקונדה אם לא למעלה מזו. אין הכשרון אלא פיצוי דל שני במעלה שניתן לו מידי הטבע מברייתו, על שנתקפח חלקו בבריאָה.

תמה אני אם עשוי הכשרון לשמש מקור גאווה והתהדרות. מהו כשרון לעומת החיים? כוח לעומת בפועל. אפילו תאמר שכשרון הוא כוח, אינו אלא בחזקת בכוח, ולרוב כרוך הוא ברוב חולשות ורפיונות. בעד כשרון משלמים על פי רוב טבין ותקילין. משלמים בבריאות הגוף, בשלות הנפש ובטהרת המידות, אף בצלילות הדעת ובטבעיות הרגש. סופם של רוב בעלי־כשרון להיות שברי־אנשים, שברי־כלים. רועי רוח ושוגים בחזיונות עד שמסתאבים ומגיעים לשגעון הגדלות או לסתם שגעון. היצירות אוכלות את היוצרים.

אך לא באלה חלק האשה העושה את הבריאה. כשרונה ליצור את הולד בבטנה אינו מטיל בה פחת של ניוון ודלדול. אדרבה, הוא עושה אותה כלי שלם, כלי יקר, מאיר באור יקרות. אין דיוקן האשה מתעלה לידי שיא זיוו והדרו אלא מתוך האמהות. היא מאכילה ואינה נאכלת, נותנת חלבה ודמה ואינה ממעטת עצמה. אדרבה, ככל שהיא שופעת יותר חן ומתת כן יגבר מקור חנה וחסדה. וככל שהדור ישפיע עליה אהבה ויקר כן תפרח לתפארה וכן יגדל שפע ההשראה היוצא ממעמקי חיותה וחיוניתה על יצירת הדור.

אין דור שאין בו כשרונות, אך יש דורות מעוטי־השראה, שהכשרונות מתיבשים ומידלדלים ואף מתנוונים משום שאין בהם רוח הקודש. הרעיה היא מקור הרעיון. בצל האשה תשרה השכינה. לא די ברוח. רוח בלי רוח־הקודש כל חומר טוב הימנה. על ידי כבוד והערצה לאשה הננו מתקרבים למקורות רוח־הקודש. דורות עקרים ביצירה רוחנית הם דורות של הסתלקות שכינת האשה. ואילולא יכולתי לומר לזכותה של האשה אלא שבח זה בלבד, אין תהילה גדולה מזו לאשה.

---

פרשת זקנים

מאת

אליעזר שטיינמן

א

יהודים אחרונים אינם מרבים עיון בפרשת זקנים, ולא משום שאין אנו בישראל מתלבטים בסוגיה חמורה זו כיצד לנהוג בימי הרעה, אשר עליהם ייאמר כי אין חפץ בהם, ובמה לקדם אותם ומאימתי כוהני השקיעה נכנסים לאכול בתרומת־עוני זו, המכונה זקנה, הבעיה גם במקומנו עומדת. אלא שאנו השכלנו בהסכם כללי לשלשלה לתוך מדור החשאין שבלב, כדרך שכובשים אנחה בתוך הגרון ועוצרים דמעה המפרכסת לצאת את העין. לא זו אף זו. גזרנו עליה בערמה רבה כליה על ידי עיבור שמה, כגון שאין פורשים כלל בשם זקנים, אלא אומרים ותיקים או אבות וכן ראשונים, ותחת להתחקות על הבדלי־דעות והתנגשות הטעמים וההשקפות בין הבחרות והזקנה או בין דור הולך ודור בא, מציינים בהדגשה יתירה מלחמת האבות והבנים או ריב ואי־הבנה בין יוצאי־גולה וילידי הארץ, בין חניכי המסורה היהודית לבין ראשונים לגאולה, שאינם נושאים בסבל המורשה. בשינוי־שם זה נעקרה, כביכול, שאלת ההזדקנות מן התחום התולדי והונחה בתחום יחסי החברה, העמוסים בין כך וכך חיכוכים וסיבוכים. יכולה החברתיות הכל־יכולה לישא על גבה גם את נטל הותיקות, שהדאגה הזו מוטלה, אגב, על משרד הסעד או כל מוסד־חסד אחר, ומכל מקום מסורה היא לרשותו של המכון לפיקוח על כוח האדם ולחלוקת משרות ותארים, כהונות וכיבודים. אך האמת אינה כן. הזקנה תורה היא וללמוד צריך. היא בכללותה, סימניה, מראות־נגעיה, אף חן־משושיה, צלליה ואוריה, יונקים מן המזג הפרטי ומן האקלים החברותי, מתוך חוקי־ברזל טבעיים ומתוך סברות והנחות, שהן בגדר מוסכמות במקום זה ובתקופה זו, אף נתונים הם להשפעתם של משפטים קדומים של דעת הקהל מהיום ולהבא, של כוח הרצון, של כשרון המעשה, של חשק החיים ושל חדוות היצירה. הרבה מניעים גלויים ונסתרים, מודעים ומוסחים מן הדעת, יש להם כוח הפועל להניח את האדם ברעננותו להמשיך עת עלומיו עד ימי זקנה ושיבה או להביא עליו בליה בעצם ימי העדנה ולהקפיץ עליו את הזקנה בטרם עת.

מכל מקום אין להבליע פרשת זקנים בנעימה, לקצצה או להעלימה. גופי־חיים תלויים בה; העלומים עצמם תלויים בה. וכל הסבור, שאם אין אומרים זקנים פוטרים את כל הענין, כדרך שנפטרים ממעשה תלוי על ידי שאין מזכירים חבל בביתו, סופו להגיע לכך, שחבל הזקנה יהיה כרוך לצוארו על אפו ועל חמתו למשכו עמו כאות קלון, הואיל ולא הכשיר את עצמו בהדרגה ובשכל טוב לישא את עטרת הלובן על ראשו בחן ובכבוד ובסבר בת־צחוק נאה, לקבל פני השכינה. ואכן, יכול שתהא הזקנה שורה על הפנים כשכינה מאירה. אלא את פני הזקנה כאורחת צפויה ורצויה. כל המקיים קבלת אורחים זוכה לקבלת שאין מגיעים לכך אם אין לומדים את תורת הזקנה מנוער. אמרו חכמים, שכל החיים אינם אלא בית־ספר למות, קל וחומר ראוי לומר, שכל הנעורים אינם אלא מכינה לתור הזקנה.

ב

מאימתי אדם נעשה זקן? לכאורה כבר נתנו חכמים בפרקי־אבות את ימות־חיינו לשיעורים וקבעו להם מעלות ומורדות, אף ציינו גילים מפורשים. אך כל בר־דעת מבין, שאין הנחות כלליות אלו חלות על כל היחידים במידה שוה. הללו אותות הזקנה מבצבצים בהם גם בשנות הכוח, אחרים דשנים ורעננים עד לגיל הגבורות כמעט, ובין שני הקצוות האלו מצויים בינוניים בדרגות שונות. השכל מחייב, שבענין זה כל אחד עד ודיין לעצמו, כי הוא מכין צפונות כוחו ומסתרי מיחושיו ותעצומות או רפיונות חשקיו. ובודאי שהוא יודע אל נכון מה שלום טוחנותיו, באיזו מידה כבר נתעוותו אנשי החיל והחשיכו „הרואות בארובותיהם“, הכל כפי שנכתב בפרשה אחרונה של קהלת. אף על פי כן אין לצאת ידי חובה לגבות עדות מן האיברים הפנימיים והחיצוניים בלבד. הגלויים והגופניים אינם מחייבים עדיין גיוס לצבא הזקנים. לובן השער הוא לאו דוקא חלבון הניוון: פעמים הוא כסף הבינה. כהות הראייה היא לאו דווקא ליקוי מאורות החיים: פעמים היא אות לאור זרוע בחביון־לב. אור הריכוז והחשבון. הקמטים אפשר הם בקיעי הנפש ואפשר מסלוליה של מרכבת ההגיון. אף מי ש„שומרי הבית”ו„אנשי החיל" אינם עומדים עוד לפניו על מכונם ודלתותיו לשוק חורקות, מסוגל להאריך חיים של כבוד, בתנאי שלא נס שכלו ולא פג כוח זכרונו ולא נתמעט תאבון דעתו ולא נקצצו כנפי חזונו ולא תש כושר דמיונו. הרבה גורם המזג האישי; משפיעה אהבת המלאכה; המסורת, מנהגי המקום, הנימוסים וההסכמה הכללית משפיעים גם כן על תקופות חיי־אנוש. אף השקפת־עולם יש לה חלק בקצבת הגילים: האפנה מוסיפה נופך משלה. בדורות שחולקים כבוד לזקנים, מזדרזים הצעירים לתפוס את מקומם בתוך הפמליה המכובדה, הבאה, אגב, על שכרה בתארים מופלאים ובמשרות רמות. הכל ממהרים להזדקן. כל בחור מגדל זקן; הכל נמצאים מחוייבים מטעמי דת ונימוס והתעוררות עצמית להדר פני זקנים. במידה שכל אחד מודד לזקני הדור ימדדו גם לו בבוא שעתו; ונוח לו ששעתו תבוא קודם מלאחר כך. המתאווה להזקין מזדרז ללבוש צורת זקן, פוסע בצעדי זקן ומריח טבק כזקן. בתקופות שיד הזקנים תקיפה רוב אנשים בדור זקנים הם מתוך חשק ויזמה אישית, מתפשט טעם זקנים בהילוך, בלבוש, בחיתוך הדיבור, בתנועה ובכל ההתנהגות. ואילו בתקופות, שהבחרות היא ברום המעלה ואין ביקוש רב אחר הזקנה, שוקדים הכל להאריך את גיל העלומים, זוקפים קומה, מיישרים קמטים, נוהגים אורח־חיים של אברכים, מחניפים לצעירים, משחקים כנערים, מרבים במעשי־ילדות והכל משוים לעיני־רוחם את צלם הבחור. כל אדם נברא בגלגול הגילים בצלם חזונו וכל דור לובש בקירוב צורת דיוקן המופת הנחזה לו בעיני רוחו, כדרך שכל שחקן סופו ללבוש בתוי פניו צורת תפקידו ואין הצבוע והמוקיון נפטרים מן העולם עד שהם משעבדים פרצופם למסכתם.

אמור מעתה: הזקנה המהירה ניזונה בחלקה מן התנאים החיצוניים, מהרגלי הסביבה, מן המושגים הטבועים והקנויים, מן הרוחות המנשבות של הזמן והאפנה, אם כי עיקרה נעוצה, כמובן, ברקמה הגופנית ובתכונה הנפשית של כל יחיד. ייתכן לומר, שיש בה גם משום יצר או נטיה. אלא שאף הנטיה מסורה במידת־מה לרשות האדם, כגון הנטיה להשמנה, שאפשר להרחיבה או לצמצמה, אף לרסנה בכוח הרצון על ידי סדרי חיים ואכילה, על ידי מנהגי עבודה והתעמלות. ואין צריך לומר שאף האופי עושה הרבה. מהירי־אופי וחפוזי־רוח מן הסתם יוצאים בחיפזון מגיל אל גיל וממהרים להזדקן. אלא שאף האופי נתון לחינוך ולהדרכה. הוא הדין הזקנה. הריהי ענף רב־ערך בתורת החינוך.

ג

שאל חכמי־קדם ואף הם לא יגידו לך דעה אחת מוסכמת מי הוא זקן ובמה ניכרת הזקנה, כשם שאין אנו מוצאים בדברי ימי־קדם הערכה מוסמכת על ערכו של הזקן ועל מעלת־מקום הראויה לו בחברה. המטולטלת נעה ונדה בין פולחן זקנים לעשיית בשרם מאכל בין נא ובין צלוי. אפילו אומה זו שקבעה חוק ולא יעבור „והדרת פני זקן" ו„מפני שיבה תקום" משמיעה בפי בניה בכל הדורות תפילה נוגה בניגון קורע־לב „אַל תשליכני לעת זקנה“. על משה נאמר בדברים ל”ד: „בן מאה ועשרים במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו“. אך המלך דוד בן השבעים כבר היה זקן בא בימים, הרועד מקור אף בבגדיו החמים במיטתו. ברזילי, רעו כאח, שכל שנותיו בסך־הכל שמונים, מעיד על עצמו: „האדע בין טוב לרע? אם יטעם עבדך את אשר אוכל ואת אשר אשתה? אם אשמע עוד בקול שרים ושרות” (שמואל ב', י"ט). איזו נפילת המוחין בגיל זה שאינו קשיש ביותר. נוטה אני לסברה, שברזילי הגזים משהו והשחיר במתכוון את התמונה משום דרכי־נימוס, שהרי הצהרת זקנותו המופלגה באה כנימוק להשתמטותו ממצות המלך להעתיק את מושבו לירושלים ולהיות מאוכלי־שולחנו של דוד. מכאן אנו למדים דרך אגב, שאכילת פת־בג על שולחן זר, אפילו הזר הוא מלך וריע כאח, אינה דבר מענין ונחמד ביותר. אך ניכר גרעין האמת שבדברי ברזילי. תיאור הזקנה, שיש בו דמיון־מה למה שנאמר עליה בקהלת, מודיע ברורות את מהימנותו ההסתכלותית השאובה מתוך הנסיון האישי. אף אוזן תבחן בניגון הנאמר את נכאי הזקנה הנאמנים.

נטפי־נעמנים של נחמה מעט יכול שנשאב מתוך פרקי סאֶנאֶקה, שיצא להקביל את הזקנה, לפי כל האותות, הרבה ימים ושנים לפני שהגיע לגיל המכוּבד. לאחר שהוא מסיח לפנינו את רגשי יגונו, כי „אל כל אשר אפנה אני רואה סימנים לזקנתי" – אגרת י“ב מ„מכתבי מוסר” – הוא משדל אותנו בנועם מלותיו „כי עלינו לאחוז בה. – כלומר, בזקנה – ולאהוב אותה. יש בה עונג אם תדע להשתמש בה. פירות האילן נעימים ביותר בסוף זמנם וכו‘. שותי היין רווים נחת יתירה מהכוס האחרונה וכו’. הנעימות העליונה שבכל הנאה באה באחרונה. גם בחיי האדם התקופה היותר נעימה היא כשכבר נוטים לרדת, אבל לא שוקעים“. אמנם, תנאי הירידה ללא שקיעה הוא קשה ומשמש, כביכול, שובר לדבר הנחמה, כי רק יחידי־סגולה מוכשרים לעצור את שקיעתם במורדם – ונחמת מעטים היא כמעט צרה שלימה לרבים. ומה גם שאין החכם סאֶנאֶקה להוט ביותר אחרי סערת חשקים ודכי התאוות, אדרבה, הוא לשיטתו, כי ראשית חכמת החיים כיבוש היצרים ופרישות מכל תאוה. אין תימה שהוא מרים את הזקנה לשלב העליון בסולם החיים, שהאדם מגיע בו „למעלה שאין לו עוד צורך בהנאות”. ובו במקום הוא קושר במפורש שיר המעלות לפרישות, כי „מה נעים הוא להחליש את התאוות ולהיפטר מהן“. מסתבר, כי רוב הבריות, שאינם במידת־פרושים ורואים ביצרים ראש כל בושם החיים ויקר סגולתם ואינם מוכנים לברך ברוּך שפטרני על מנעמי התאוות ואף לא על ממרוריהם, אינם יכולים לקבל תנחומים על הזקנה בהסתלקות מההנאות. אך דברי חכם עניים במקום זה ועשירים במקום אחר. באגרת כ”ו הוא מוזג לתוך כוס התנחומים כמה טיפות מן היין המשומר, וכה דברו: „הזקנה היא תואר לתקופת חולשה ולא לשבירת כוחות החיים“. ושוב הוא אומר: „רוחי עליז ומתקוטט עמי בדבר הזקנה וטוען כי זמן־פּריחה הוא לו”. בפריחה רוחנית מדבר הכתוּב, כמובן. ושוב לא העלינו הרבה מן הנחמה בפריחה זו, אם כי קצת עלים לתרופה יש בה בכל זאת. פרישות מן העולם היא נחלת הבודדים. אבל אנשי הרוח, המסוגלים לראות את עולמם בימי הזקנה מתוך הפריחה הרוחנית, מנינם אינו מצומצם כלל. אף המוני עם, שאינם יושבים באהלה של תורה, ואינם שותים במישרים מתוך מעינות החכמה, ואין להם כל תפיסה בהכרות נאצלות, יש מהם רבים שלעת זקנתם, לאחר שפרקו מעל עצמם עול דרך־ארץ וטרדות קשות ורדיפה אחרי התאוות המטמטמות, הם נעשים מסוגלים לקלוט השפעות רוחניות, ליהנות מזיוה של תורה, להתאבק בעפר חכמים, להתחמם לאור השלוה, השופעת מבינת־חכמים. הרבה שמענו בדבר הדיוטות תמימים – אף בעינינו ראינו אותם – שהיו כל ימיהם בעלי־הנאה וגסי־רוח, רודפי־בצע ומורדי־אור, שלעת זקנתם נתישבה עליהם דעתם ונזדככה תכונתם ונעשו כלים מתוקנים לקליטת השפעות נאצלות ושינו טבעם וטעמם והגדילו מעשים טובים ונתקרבו לחכמים ואנשי־מעלה להקשיב לחן שיחם וליהנות מנועם זיום ובזכות זה ירדה שכינת השלוה גם עליהם ושפר עליהם חלקם בשארית חייהם עלי אדמות ללא זלילה וסביאה וכל יתר ההנאות הגסות. ביהדות המסורתית היו זקני עמי הארצות האלו ממלאים בתי־מדרשות ללמוד פרק משניות ושיעור ב„עין יעקב" ולהטות אוזן כאפרכסת לדרשנים ולמגידים והם שנתנו כבוד לתורה ורקדו במעגל בשמחת־תורה ובכל שמחה של מצוה והיו ראשונים לכל מעשי־חסד; עליהם הטיף ישעיהו תנחומיו „ואל יאמר הסריס הן אני עץ יבש".

כיוון שאנו מסתכלים בזקנה מבחינת שפע החסד והשלוה והפיטורים מעול הטרדות ודאגות הפרנסה, הנופלים בחלקה, אפשר שתתישב על דעתנו גם הסברה, שיש לה מהלכים רבים, כי תור הזקנה הוא חוף המנוחה ונמל השלום. ויש אומרים, שהחיים בעצם מתחילים מגיל הששים ואילך. אף יש מפליגים ואומרים, כי בני השבעים באו בסודם של החיים האמיתיים, המלאים טוּב־טעם ושובע־שמחות. ואפילו אין אנו מקבלים סברות אלו כפשוטן, אף רואים בהן אמרי־שפר ופתגמי־ספר העשויים בהגזמה להפתיע בפלפלא חריפתא את הבריות, חוּש לוחש לנו, שבערבית חיינו גנוזה חמדה טובה, המתעלמת על הרוב מדעתנו או נבצרה מהשגתנו מחמת איזו טעות של הבנה או מתוך קוצר־רוח ומיעוט ההשתדלות להגיע עד תכונתה. ותדע לך שרבים הם העמלים ומהמהמים כל ימיהם על מנת להכין לעצמם שיבה טובה וזקנה שקטה לישב ולהתפרנס מן המוּכן ולראות עולמם בחייהם בפינתם החמה וליד שולחנם הערוך. מכלל שבחביון הנפש מהבהבת גחלת התקוה לאחרית־טובה ולחיים של נחת בשלהי דרך העמל הארוכה, הנוהרת מן הבחרוּת ועד מעבר לעשור הבינה. יודע לב אדם כי הוא שכיר־יום ראוי לבוא על שכרו בערוב יומו, כי מגיעה לו פת־ערבית ושלוה בה, כי מן הדין הוא שערבו יהיה רך ומעודן אף מבקרו. ויש לדון מה מצינו מן הילדות. מוסכם ומקובל שהילדות היא גן־עדן, תור הזהב, שעת האושר והתענוגות. אבל כלום באמת כך הוא? אפשר שהילדות היא יותר גיהנום מגן־עדן. רבים הזוכרים את ילדותם לא בדמיון ולא בחלום, כי אם במעשים שהיו ובעלבונות שפגעו ובתלאות שהתרגשו, אינם מוצאים אף כזית של נחת־רוח בילדותם, שלא היה מעורב בצער ובעגמת־נפש. אדרבה, נוטים הם לדעה, שהילדות היא כוּר היסורים. אף־על־פי־כן קול שאינו פוסק הוא, שהילדות היא גן שעשועים, כאילו כל הדמעות ששפכנו בדרדקאותנו וכל המהלומות והבעיטות שספגנו וכל הבזיונות ששפעו עלינו מחמת קטנותנו לא היו ולא נבראו אלא משל היו. ואם כך דרוש גזירה שוה ואמור: אף הזקנה שיצאו לה מוניטין כשעה של חירוק־השנים וכגיא־בן הנוֹם אפשר יש בה הרבה טעמים של גן־עדן, ובלבד שנשכיל להיכנס לתוכה בשער התבונה הנעול ואין פותח מחמת שיגרה ורשלנות וקלות הדעת ופיזור הנפש.

ד

קיים, כנראה, גזע אנשים, שניצוץ הזקנה מהבהב בהם מברייתם. כשם שירושלים הרים סביב לה, אף הם מוקפים זקנה, מצהרים יערוב שמשם, ואף ילדותם עוברת עליהם ביגון ואנחה. שר בן גבירול: „והנני בשש־עשרה שנותי ולבי בי כלב בן השמונים".

בכתבי מונטיין משליכה הזקנה את קרחה כפתים בכל עמוד ועמוד. מערכי־רוחו, הגותו, חיבור מליו, היקשיו ומשליו, אופן הרצאתו ושפת שיחו, טבועים בהגיון ישישים ויצוקים בטעם זקנים. לכאורה נכתבו כל דבריו בידי נוטה למות, המצוה לבניו ארחות־חיים ומוסר השׂכּל מתוך שהוא סוקר את קורותיו ועושה חשבון עולמו. אך מה נשתומם לקרוא בפרק „ללמוד פילסופיה פירושו ללמוד למות“, כי „רק לפני שבועים מלאו לי שלושים ותשע שנים”. ואילו כלל חייו לא הגיעו אלא לחמשים ותשע שנה, ובכן, אימתי הספיק לצבור נסיון, להחכים ולהזקין כל כך הרבה? אך האמת היא, שדעת הרבה אינה נקנית בימים ובשנים והנסיון אינו שואב כל עצמו מתוך אוצר המקרים והמעשים, כשם שיש דעה טבועה מלבד הקנויה, כך מצוי נסיון טבוע מלבד הקנוי. יש נסיון שהוא בגדר ניחוש על לשעבר או זכרון לעתיד. לכן מצויים אנשים, שתורת הזקנה היא להם מעין גירסא דינקותא. כל ענין חלוקת הגילים לפי מועדים קצובים ומסויימים הוא רק דבר שבמוסכם לסבר את האוזן. למעשה כל ישיש רואה את מי שלא הגיע למנין שנותיו, אפילו לפי הספירה המקובלת זקן גמור הוא, כאחד דרדק וזאטוּט; וכנגד זה הילד רואה את הגדול ממנו בשנים מספר, אפילו לא יצא עדיין מכלל ילדות, כמי שהגיע לפרקו. הזקנה היא יותר הרגשה מאשר תאריך, יותר ענין מאשר מנין, יותר לוח הלב מאשר מספר כתוב על לוח הימים. ומלבד זאת מצויות התקפות זקנה ממש אף בשנות הבחרות והעלומים, כדרך שמצויים בתקופת הקיץ ימי־סגריר וכל אביב נושא בחוּבו כאורב את הסתיו. הזקנה מצפצפת אלינו מתוך שריקות פינו במשובות ילדותנו. צפצוף זה עולה אלינו כבת־קול של נכאים מכל פרקי מונטיין. דומה, כרוז מנסר ויוצא מלפני אותו מקונן, שבעצם אינו כלל לא מקונן ולא קורא תגר, אלא מגלה־דעת, וכך הוא אומר: וי להם לבריות מעלבון חייהם. ולא על שום שימיהם כלים לריק, אלא משום שאין להם בכלל ימים. אין להם אלא רגעים, אלא שהות קטנה, אלא הרף־עין, אלא גסיסה ארוכה, אלא כמעט־כמעט. מקדמת שלף יבש. אדם כיוון שיצא לאור העולם מיד הוא נוטה למות. הוא נולד ומת לאלתר, אלא שבכל רגע ורגע נותנים לו ארכה כדי רגע. אין החיים אלא אתנחתה קצרה בין אי־היות־עדיין לבין אי־היות־עוד. פשיטא שהכל זקנים הם. האדם נולד זקן. ולפי שאינו חי אלא אתנחתות קצרות, אפילו מאה שנה יחיה הוא מת צעיר.

ה.

יש סבורים, שהזקנה והמרירות ירדו כרוכות לעולם. קיים להם, שכל זקן הוא מר־נפש, סתם זקן הוא רטנן ובא בטענה, רגזן וטרחן. אף חכמי ישראל פגעו בכבוד הזקן ותלו בו קלקול לבית. שום כלל שקבעו חכמים בטבעו של גיל או מין אינו עומד איתן, כגון שאמרו „סתירת זקנים בנין ובנין צעירים סתירה" או שאמרו „נשים דעתן קלה" וכיוצא בכך. ניתנו הכללות על מנת שלא נהיה אדוקים בהן כחסידים שוטים. ברם, קלקול המרירות שתלו בזקנים בחינת כלל אין לו רגלים לא בהגיון ולא בנסיון. לכאורה, השכל מחייב שזקן כיוון שדורו נסע וגלה ממנו גלה ממנו גם כבודו. שאין עוד בחיים רבים מבני־גילו לזכור את כוחו וגבורתו וכלל סגולותיו בעבר ואף פעליו אין יודעים עוד רבים. אך כנגד זה דעת זקנים מיושבת יותר ונפשם שבותה עליהם, אף רוחם אינה חפוזה עוד להתגדל ולהתיהר על אחרים בפעלים חדשים. שככו סערות יצריהם ורוב משאלות לבם כבר נתמלאו, מכל מקום שלוה ירדה לתוכם ונתפייסו עם עצמם ועם העולם. אף הנסיון יאיר לנו את דרכנו לראות דרך זקנים לנהוג עין יפה בבריות, לרחם ולסלוח. ובידוע, שילדים יש להם על הרוב משיכת הלב לישישים דוקא, פעמים גדולה האהבה לסבא מן האהבה לאבא.

מכאן אתה למד שאין יסוד לומר, כי סתם זקן רטנן הוא. אבל אולי נכון לומר, שכל נכא־רוח ובעל מרה־שחורה או הנוטה לעצבות ולחרדה לבאות, שומע משחר נעוריו נטפי הזקנה מקישים על תריסי חייו והריהו קובל ורוטן תמיד על הימים העוברים ללא תכלה ועל השלכת הממשמשת ובאה, ובעצם אינה ממשמשת ובאה, שכל הרואה שלכת באיצטגנינותו חש אותה לאלתר כצמרמורת בבשרו וכל המפחד מפני הזקנה המתרגשת לבוא כבר נעשה זקן. אין צריך לומר שהריטון על הזקנה מחיש את בואה אפילו לאיש חי רב־פעלים וברוך־כשרונות. דרך־כלל, אין ריטון מעור אחד. הרבה פנים לו. יש ריטון שמקורו בשקיעת כוח החיים או בחפזון הלב ובקטנות המוחין; ויש ריטון שהוא בגדר תכונה או הרגל; אף יש ריטון שהוא מעין ניגון־משוּבה ופינוק עצמי. פעמים הוא בת־קול של צער וחרטה על גלגל החיים שלא היה חוזר כראוי, על נסיונות שלא הצליחו או תקוות שנתבדוּ. ריטון של הבלתי מרוצים מעצמם משמש ללא ספק כוח הדוחף להזדקנות מהירה, שכן הזקנה משמשת מכל מקום בית מקלט מאכזבות האדם מעצמו ושטר־שחרור מחובותיו לנפשו. כל הקורא על עצמו „זקן אני" בטרם עת הריהו כאילו מלמד זכות על בטלות כוחו ופגרות רוחו ואומר: בין כך וכך לא הצלחתי בחיי והוצאתי רוב כוחי לריק; מילא, כאשר אבדתי אבדתי. ולמה אייסר עצמי לשוא בחרטה ובבושת־פנים? הזקנה משמשת לא רק מכה, כי אם גם רפואה. אפילו תוכה צפון מרירות כוונתה להמתיק את הדין.

אחד־העם היה כבד־רוח מברייתו; יגונים וחששות אפפוהו תמיד; לא האמין בעצמו; לא האמין הרבה גם באחרים; חזוּת קשה היתה קנה־צופים שלו. אדיר חפצו תכלית השלימות; משא נפשו טוהר ההגשמה. הוא ביקש מה שאין להשיג ושאף אל הבלתי־אפשרי. פשיטא שהשלמת הנפש היא יסוד ושורש כל מעשי אנוש, כל לימודו ועיונו, כל הגיונו וחזונו. הוא ראה באש קודש של האידיאל הטהור, ב„שויתי" של הטוב הנאצל, את אש החיים, את טעם הקיום. החיים היפים היו לו תורה, ואין לומדים תורה אלא אם כן מתייגעים עליה. אך היגיעה נעשית בזמן. ובינתיים תש כוחו של אדם – השאיפה הנאצלה לעצמה מתישה את כוחו – והוא יורד מגדולתו ומסתלקת ממנו השכינה, היינו, הוא מזדקן. אחד־העם היה עצוב, עצוב להיות אחד העם. ומה גם להיות אחד העם מורה לעם. אין סימנים מוכיחים שאחד־העם היה מצוי אצל כתבי מונטיין; אבל אחת היא דרך העוצב בזה ובזה. ואילולא אני חושש הייתי אומר, כי אף סגנונו של אחד־העם מעיד עליו שהוא שתה ממעינו של מונטין. ואם לא קרא ולא שנה במונטין אין בכך ראיה לסתור. יש ניצוצות תועים ומתגלגלים מנשמה לנשמה. דומים הם זה לזה בהגוּת־נכאים, המהווה ניגון היחוּד של שניהם, בצלילות המחשבה, בבהירות הסגנון, בענוות הביטוי, בעצבות הדקה ובשחוק העצור, בספקנות המלבבת. שניהם מדברים על עצמם בענוה, אבל הרבה הם מדברים. שניהם מחוננים בחן־שיח להרצות ברשות הרבים על דברים שהם מכבשוני היחיד, כאילו הם נוגעים באמת לכלל כולו. מדברי שניהם מבצבצת ועולה נעימה של אבל יחיד, של חבל על דאבדין ולא משתכחין. אך אימת השלכת ותחושת התמיד של הזקנה הן בלי ספק הצד השוה העיקרי שבהם. צמרמורת הזקנה מפעפעת בעצמותיהם מנעוריהם.

צא וראה באחד־העם, כל פעם שהוא סח לפני קוראו יש לנו הרגשה, שזה הוא שיחו האחרון. הוא בעצם חיבר בחייו רק מאמר אחד. תחילה אחד. לאחר כך שוב אחד. ולאחר כך עוד אחד. מימיו לא ניגש לכתוב מסה בהמשכים; לא קמה בו הרוח לגשת אל החיבור ממש, אם כי לכאורה נתאווה לכתוב ספר הכולל. אפשר היה לו צורך־נפש עמוק לכתוב חיבור גדול ואפשר לאו – אפשר לאו מכיון שהרצון מוליד את המעשה – מכל מקום הקפיד תמיד להבדיל בין צורך ליכולת, היכולת כוללת גם כשרון וגם זמן. העיקר זמן. ואחד־העם לפי טבעו שלו היה מחוסר זמן. ולא רק משום טרדות הימים ומיעוט הפנאי, אלא בעיקר, משום שהאיש אחד־העם היה מקטני־אמונה לגבי הזמן. הזמן בוגד. הזמן בורח. הזמן פוחת והולך. אך החולשות מתרבות והולכות ופיזור הנפש גדל והולך, היינו, הזקנה ממשמשת ובאה. כל הלך־רוחו של אחד־העם נסוך עצבות על תשישות הכוח וסילוק השכינה. בשנת תרנ“ג, הוא בן ל”ז, קובל במכתב אל ידיד: „הנני מרגיש בי כמו קטנות המוחין וסילוק השכינה". מכאן ואילך כל אגרותיו הן קובלנה ארוכה על אבידות וכשלונות, על אפיסות הכוחות ועל קללת הבטלה הרובצת על חייו. הרבה פעמים הוא מביע את חששו בגלוי או מבליעו ברמז, שמא אין הוא עוד פרנס לפי דורו ושמא כבר הגיעה שעתו לרדת מעל הדוכן. זה עתה עלה – ובעיניו הוא כמעט יורד. זהירותו ומתינותו ויראתו לתפוס את המרובה נעוצות מסתמא גם כן באימת הזקנה המפעפעת בו. קצר מצע החיים, מחמת קיצור הימים, להשתרע, ומה אנוש כי יתהלך בגדולות? אך טוב לו כי יתנהל לאטו כמי השלח ההולכים לאט. אכן, יש מאריכים בתפילת שחרית; יש זוכים גם לתפילת מוסף ואינם מחמיצים גם מנחה ומעריב.

ולא עוד אלא שמתחילתם התפללו עם הותיקין. אחד־העם היה מתחילתו מיראי־תפילה, עלה על הדוכן סמוך לשנות בינה, ומיד פתח בתפילת מנחה. אך יותר מכל היה מחבב „נעילה“, ורוב עניני הדרישה שלו היו בעסקי פרישה. עיקרי כתביו הם מכתבים; ורבים ביניהם המכתבים הגלויים, הסובבים על ציר הפרידה מדוכנו שלו או מדוכנם של אחרים. רק שנים מעטות עבר לפני תיבת הציבור ודומה שאין בידו אלא בין־השמשות, ובפיו ניגון עצוב של „אתה אחד ושמך אחד”. לא זו בלבד שעמד על פרשת דרכים. הוא עמד גם על פרשת התקופות. לעולם הוא מכריז על עצמו שאינו סופר, שהרי אין לו זמן. וכשחיבר פעם אחת רשימות של סופר נתן להן כותרת „עלים בּלים". כלומר, שלכת, זקנה.

אחד־העם, איש העולם כך, ר' נחמן, צדיק ופרוּש, גאון הרוח של ישראל סבא, פשיטא ששרשו היה נעוץ בספירת הזקנה. הוא אברך ושמו בפי חסידיו ומקורביו סבא קדישא וזקן דקדושה. ומעשה בחסיד אחד שהיה קובל לפניו על מיעוט יראת־שמים, אמר לו ר' נחמן: הסתכל בי וראה, שאפילו זקן שכמותי לא הגיע עדיין למעלת יהודי כּשר. זקן שכמותו נפטר בן ל"ז. ברם, ידע ר' נחמן צרת נפשו, ולפיכך מסתמא היה מרעיש את העולם על הזקנה והיה צועק בנהמת רוחו: אסור להיות זקן.

פרשנים פּשטנים יכול שימצאו טעם ונימוק לתחושת הזקנה השכיחה אצל רבים בישראל בדרך העוצב של דורות מישראל, שנתרחקו ממקור החיים ונתקעו משחר ילדותם בדאגות הקיום, ורבים לא טעמו כלל טעם ילדות ולא היו לא בשמחה, בשעשועים ובכל מצהלות הטבע. פשיטא שיש גרעין נכון בפירוש פשטני זה. אבל כל האומר שהפשט מפרש כאן הכל חוטא אף לפשט. שהרי יש מקום גם להנחה הפוכה מזו, והיא, כי מיעוט הילדות בישראל משמש גורם להאריך את קו העלומים הממוצע של כל יהודי, כי אין אדם משתוקק ונכסף בלב ונפש אלא למה שאין לו, וכנגד זה לבו נעשה גס במה שיש לו. ואכן, מצויים בני־אדם, שגלו בילדותם מעל שולחן התענוגות וליח הנעורים ורעננות הילדות שמורים בהם עד זקנה ושׂיבה, משל ההשגחה העליונה פורעת להם בזקנותם חוב ילדותם. מכל מקום ניתן לדרוש סמוכין בין בולמוס ההזדקנות לסבל המורשה היהודית. אחד־העם, היהודי שביהודים, שתה מי־תהום של יהדות הדורות. כיוצא בו מרדכי זאב פייאֶרבּרג, שכל שנותיו בעולם בסך הכל כ“ד ומתוך כד זה שתה מצה קוּבּעת הזקנה. כל מסכת היצירה שלו היא מסכת זקנים, המשוועת לילדות האבודה. ב„ליל אביב” הוא רושם: „עתה זקנתי ושׂבתי, שכמי שחוח, שערותי לבנות וכוחות הנעורים חדלו, חדלו“. פליאה היא, שאף ביאליק, גבר בעוז ובכוח, הצמא לאור ולשמש, האוהב שמחה, המוכן ומזומן לחיי העולם הזה ובפיו מזמור שיר לחמודות תבל, שומע בקרבו מעצם נעוריו קול הזקנה הדופק. בתרנ”ז הוא בן כ“ד אומר בשיר „ילדות”: „אם כן אַל נבוש כי זקנוּ". ואם כי אין בכגון זה הודעת הפייטן דומה כמאה עדים, שהרי בכל קב של שירה יש כמה ידות של הגזמה והעמדת־פנים מתפנקת ואף מקצת כזבים קדושים על כבשוני הנפש, הרי כל מי שקרא את מגילת חיי ביאליק, הן זו הכתובה בשיר והן זו הכתובה בסיפור, הן זו שבהלכה והן זו שבאגדה, והן זו שאינה כתובה כלל, אלא חרותה בכל ארחות המשורר ובפעלי־רוחו, יודע כי לא רק צרצר העוני והיתמות, כי אם גם צרצר הזקנה, השרה את שכינתו על בת־שירתו. ילדותו טבועה בחותם הבגרות וצינה של זקנה מפעפעת אף בנחשולי התלהבותו. יש צד השוה בין אחד העם לביאליק לא רק בהשקפת־עולם, כי אם גם בתחושת החיים. בחינת שלכת שבזמן. אין לביאליק זמירה שאין בה קינה, וכל קינה יש בה שמינית של רטינה, היינו, בכי על הזקנה.

פליאה יתירה, שאף פרץ, ששבילו נטה לתשואות־עם ורוחו נשאתו תמיד עם הרוחות המנשבות של הזמן ואדיר חפצו לצאת מתוך סוּגר המורשה ולהתבולל בקרב עם הנערים, אף היה נפעם מאד בדברו שיר המעלות לכוח העולה מן המדבר של המחר בתימרות עשן ואש ורעש, היה גם כן במערכי־רוחו שבוי לבין הזקנים. בטרם היותו בן ארבעים הוא סח באגרת לידידו באמריקה: „וכבר קפצה עלי שׂיבה. נתהוותה חשכוּת. העינים לוקות. לא עוד בדיחוּת הדעת כלשעבר. בדיבור אחד: דרכי במורד ההר“. לא רמזים, לא עקיפין, אלא גלויות וברורות. אף אין כאן מיטב השיר, אלא דיבור פשוט ואמתי. „ואשר לנסיעתי לאמריקה – הוא אומר במכתב אחר – כבר עבר זמנה. אין עוד כוח”. והוא בן חמשים חסר שנה. בשנת ארבעים ושתים לחייו הוא אומר באגרת לדינאֶזון: „במשך זמן פרידתנו קפצה עלי זקנה. מצחי מקוּמט. עיני לקוּ, שערותי מכסיפות והולכות". כזהו לפי מיטב וידוייו פרץ נושא דגל העלומים. ובוודאי שיש תירוץ קיים ועומד: אין מביאים ראיה מפליטת פה בשיחה או מפליטת־קוּלמוּס באגרת. טבע אדם להלשין על עצמו או להתחפש. ובכלל אין אדם נתפס על מה שהוא אומר וכותב, אלא על מה שמהווה עיקרו שלו, שרשו, חזונו, פועל־רוחו ועצמת־כיסופיו. ולא עוד אלא אפילו חש אדם את עצמו שׂבע־ימים בבשרו ובדמו, אם צעיר הוא ברוחו ובהגיונו אין חלקו עם הזקנים. אך אמת היא שפרץ המרדן, התוסס, הצעיר לעולם בעיטופו ובהליכותיו, ינק את שירו מתוך אוצר הנושנות וכל סממניו האמנותיים לקוחים מתוך קופת הבשׂמים של הזקנה; ניגונו הוא של ישראל סבא; את המסורת עשה עטרה לראשו; אפילו הוא עוטף גלימה אדומה של מהפכן מבצבצת ויוצאת בתחתיה הזוּפיציה של שבת. רוחו חצובה ממקור הרוח של ישראל סבא.

תדע לך שהמולדה והמורשה והסביבה רק נותנות תבל בנעימה, אבל אין הן מפעימות את עצם הקול ואינן צרות את כל הצורה. מנדלי, פרישמאן, סוקולוב, אף הם במורשה, לא כן? אף הם עטרת השׂיבה עטרתם. אף־על־פי־כן אין הזקנה מושלת אצלם בכיפה. מן הזקנה לקחו בהקפה רק את הטעם, את הנוסח, את מעט הנחת שבשיחה נאָה, את חמדת החן שבתבונת אדם, אך רוחם ערה ורעננה, ושיחם אפילו הוא מפכּה מתוּן־מתוּן, כפרק־לימוד של זקן ויושב בישיבה, שותה תמיד מבאר העלומים. פשיטא ששמשם לא עמדה להם בצהרי ימיהם. לעולם אין הם חשים צינת הזקנה בנשמתם ואין אנו קופאים אף לרגע מקור בתוך מעגלותיהם. רעבון תמיד יש בהם, כוסף להתחדשות, שקידה ללא ליאות להיאחז בסנסיני עץ החיים, שמחה על התעשרות; לא רק תפיסת־עולם, כי אם גם, תפיסת מרובה בעולם. הם מחדשים מפעם לפעם את נעוריהם. לא נס ליחם, לא נפלה רוחם; לא חלשה דעתם; לא התפללו נעילה. שלשתם גברו חיילים בעליה דווקא במורד חייהם.

על כרחך אתה אומר, שאין הזקנה המהירה תלויה הרבה בתנאי החיים, אף בכוח החיים. היא ענין של אופי, של תחושה, של יצר ונטיה. היא רוח באנוש. יש נולד מהוּל רעל הזקנה בטל הילדות. מוצא אתה אנשים שמורא הזקנה עליהם מברייתם. יש בהם צער גידול שנים. כאן נקודה שהיא מכבשוני הנפש. אכן, הזקנה תורה היא. היא ענף בתורת החינוך. ייתכן, שאפשר בחכמת החינוך להמתיק הרבה את מרומי הזקנה ואף להמציא כמה סמי־תרופה כנגד דחיקת הקץ אליה. אבל הרבה אנו עוסקים בחינוך נערים ואיננו טורחים אף מעט בחינוך זקנים. פרשת זקנים קרקע־בתולה היא.

ו.

אין לדרוש סמוכין, או שיש לדרוש רק רמזי־סמוכין, בין גילויי הזקנה המצויים בכמה מפעלי הרוח של יהודים, לבין תנאי־חיים של עם גולה, היונק את כל חיותו מעטיני הקדומים, העמוס זכרון־נושנות ארוך והמגורש כביכול מגן־השעשועים של הילדוּת, כדרך שאמר מנדלי, שילד יהודי הוא כזקן גמור לכל דבר. לא הוכח כלל, שגלות לעם הוא גם גלות הילדות מבניו, כשם שאין כל יסוד נכון להשערה, שילדי העניים מצויים פחות אצל מעשי־ילדות ועוסקים פחות במשובה קונדסית, מאחר שלא שפר עליהם חלקם במאכלי־תאוה, במיני־מתיקה ובצעצועים משעשעים. משובה ילדותית ושמחת־נעורים פורצות ומפעפעות מבעד לכל סדקי העוני והמחסור. אדרבה, כל המקופח יותר בטל הילדות, מעין הגעגועים מושך לו ליח ורעננות מנה אחת אפיים. כל שילד יהודי הפסיד מתוך פחד מפני העולם הנכרי העויין, המאַיים ב„שקצים" ובכלבים, נמצא נשׂכּר בשפע כיסופים ודמיונות לעולם שכולו טוב, רב־משובה ושופע שמחות. הרעב הוא אבי התיאָבון, והמחסור – מעין הנובע של חמדה ותשוקה. התאוה לחיים היא עיקר כוח החיים. חיים שלא יצאו אל הפועל תוססים ומחלחלים כסם חריף בגוף ובנשמה. מכל מקום מוצא אתה זקנים קודם זמנם יותר בין עייפי־חיים מאשר בין רעבי־חיים. לכן אם יבוא מי ויאמר, שיהודים מאחרים להזקין מן הגויים אף הוא אינו מן המתמיהין. אם פרקי־יצירה של יחידי־סגולה בעם ראויים לשמש אספקלריה לכלל חיי העם ולמערכי־רוחו, הרי מוצאים אנו אצל אומות העולם, הנחשבות כמתוקנות ביותר, הרבה יצירות, שריח הזקנה נודף מהן וכל סימני העייפות ושקיעת החיים טבועים בהן, אף כל עיקרן הן קובלנה על החיים הנמוגים כצל. על השלכת, שעליה הנידפים מרפּדים גם את שבילי הילדות והנעורים.

אמנים דרך כלל הם כבדי־רוח ומרי־נפש. אמני המהתלות על אחת כמה וכמה. הם צופים בכל המראות באיצטגנינותם של הימים החולפים והזמן האובד. אפילו אומרים שירת־נעורים הם בוכים על הזקנה. ושמא לא באה האמנות מעיקרה אלא לערוך קרב עם הזמן ולאמר לשטן המשחית של הזקנה והבּליה הרף. כך דרכו של האביר הלוחם ליתן מכוחו ומאש־להבתו באויבו, שאין עזר כנגדו טוב מן היריב. האמנות הבאה לפזר את ענני הזקנה מגבּשת אותם אגב פיזורם, ולפי שהיא מלמדת אותנו להכיר בגילוייה של זו היא מחריפה בנו את תחושתה. היפּוקריטס הרופא כבר ציין בשעתו, שהחיים קצרים והאמנות ארוכה. רצונו היה מסתמא לומר גם זו, כי מכיוון שהאמנות ארוכה אנו מבחינים ביתר חריפות את קוצר חיינו. ביקשה האמנות להיות סייג לזקנה ונמצאה משמשת מפתח לשעריה. לא בכדי יצאה התלונה המרה על קוצר חיינו מפי רופא, שאומנותו מחלות הגוויה, תשישותה, בלאיותה. רוב רופאים בעלי מרה־שחורה הם, כיוון שרואים הם כמה עדינה רקמה גוויתית זו וכמה היא מוכנה בכל עת ובכל שעה להתבלות, כמה מלאָה היא נקבים וקמטים. מבטם נעוץ במחרשה החורשת על גבינו. וזהו כלל גדול: כל פעם שרופא־גופים אוחז במכחול הצייר או בקולמוס הסופר הוא מצייר מראות נגעים בגוויה ומתאר חליי הנפש. צ’אֶחוב הרופא השיב עלינו את צינת הזקנה בכל עמוד ועמוד. כל דרדק הוא אצלו בגדר קשישא. רואה הוא את העולם כגן־דובדבנים, שגרזן הגורל מקצץ בנטיעותיו. אין אצלו כמעט ילד לתיאָבון, אלא כל הזאטוּטים הם ילדים להכעיס, וכל הנערים רעי־מעללים, חכמים הם להרע כזקנים ממש.

רבים תיארו בסיפורי־הווי את גילויי הזקנה והליכות זקנים, אך מעטים המחקרים, שנתחברו על הזקנה. מי ימנה ומי יספּור את הכרכים העבים, שנכתבו על הילד כיצד להאכילו ולהשקותו וללמדו תורה ודרך־ארץ ולחנכו ולהכשירו לחיים. אך כלום מצויים רבים היושבים ועוסקים בתורת הזקן כיצד לקיימו בחיים בטעם ובכבוד? נאמר „חנוך לנער על פי דרכו", ולא מצאנו כתוב חנוך לזקן על פי דרכו. או דע את נפש הזקן, דע וחקור את סבך עניניו, את רגשיו ופחדיו, את שיחו והגיגו. אילו לפחות נמצא מי טורח לחקור ליל הנדודים של הזקן, מקור נגעיו וסמי הרפואה שלו. לא שמענו שיש מעמיק חקר ומורה להועיל בחיבור הצוואה ובתורת המיתה הנאָה, השקטה, העשויה בטוב טעם בין בשעת הגסיסה בין בכל עסקי הקבורה, הנעשים על תכלית המיאוס והכיעור. הפקירו את הזקנה. אין דורשים לה, אין שואלים ודורשים בה, מתביישים, כנראה, בעיסוקה, נחבאים להם הבריות מפניה. כמה הרבה חוקרים וסוקרים שיחות ילדים, מלקטים פתגמי ילדים ובדיחותיהם, מתחקים על משחקיהם, חידושי־לשונם ואף על גמגומי־מלמוליהם – הפינקס פתוח והיד כותבת תינוק מה הוא אומר, מהו מרגיש, מהו רוצה ומהי דרך תפארתו. אך מחקר הזקן הס מלהזכיר. כלום נכתבו פרקי־עיון על זקן מהו אומר, מהו מרגיש, מהו חולם, מהו אוהב? אם יבוא מי ויאמר שיש אהבה ואהבהבים בזקנים הלא ישחקו ילעגו לו. תמה אני אם כבר נכתבו כחצי־תריסר ספרים על הויות העולם שבבתי מושב הזקנים. לחשנים אומרים, שאף ענינים שבינו לבינה בבתים ההם אומרים דרשוני, חקרוני. אך אין דורש ואין חוקר.

מן הסתם אין מחסור בטעמים ונימוקים מפני מה אין רבים שואלים ודורשים בפרשת זקנים. מוצא אתה טעם אחד פשוט־פשוט, והוא שצריך אדם להיות זקן כדי לדון באותה סוגיה מתוך ידיעה גמורה של הנושא, אך לא הכל זקנים, ואילו הכל היו ילדים לשעבר. נימוק שני: אפילו מי שהגיע לזקנה אינו מוכן ומזומן לחטט הרבה בענין, שהוא מחוטחט לפי עצם טבעו. ויש סבורים – וזהו נימוק שלישי – שאין כל תועלת בחקירה זו, כי בין כך וכך אי־אפשר לתקן הרבה. טעם רביעי, על הזקנה יכול לדבר רק הזקן, אך אין חבוּש מתיר עצמו מבית האסורים, אילו היה גיל שמעבר לזקנה היו בני הגיל ההוא מגלים טמירין שבזקנה, אך אין גיל מעבר לגיל הזקנה. ואם יש גיל כזה, והוא דרך משל מכוּנה בשם תקופת הגבורות, הרי דווקא אנשי הגבורות אינם מסוגלים עוד לגלות חדשות ועמוקות. תש כוחם, בטל סברם, ניטלו מהם חשק החקירה וחדוות היצירה. אבל חוששני שעיקר הטעם והנימוק הוא, שאין הבריות אוהבים לתקן את עצמם אלא את זולתם. לפיכך הכל שוקדים לגדל את הילדים ולחנך את הנוער ולהדריך את הצעירים, ואין זקנים מפרשים ברבים את מרורי הזקנה ולא את מנעמיה ולא את תחלואיה ולא את תרופותיהם, שלא יהיו נראים כקרובים אצל עצמם וכדורשים לטובת עצמם. ואולי מותר לגלות בלחישה גם זאת, כי רבים נמנעים לתקוע עצמם לתוך סוגיה זו גזירה שמא ייחדו אף להם מקום במחנה הזקנים, ואין בימינו בעלנים רבים להיות „נכתבים" באיזור הזקנה. אפשר למצוא ק"ן טעמים לבריחה ממחקר הזקנה. אך מה ממש בכל הטעמים האמורים ובכיוצא בהם לעומת אותו צורך, אותה נחיצות, בבינה יתירה בחזיון הזקנה וּבחקר תופעותיה, בינה לשם תורה ותורה לשם תיקון, לשם שבח ועליה, הרחבה והטבה. עשויה אף הזקנה להיות מעין השמחות ממקור השלום והשלוה, ובלבד שיתקינו אותה בחינת טרקלין נאה על ידי לימוד והכשרה. היינו, דרוש בית־ספר לזקנים כבית־ספר לילדים ולנערים.

ואם ישאל המקשן קושיה נושנה: כלום לעת זקנה אלך ואיעשה דרדק לחבוש ספסל בית־הספר? אף אתה ענה לו: כן, בהחלט. לעולם יהא אדם תלמיד. אין תלמוד התורה מסתיים לא בגיל הבינה ולא בימים שלפניו ושלאחריו. ממילא אין יסוד לטענה, שכל זקן כבר קנה חכמה ויש לו נסיון משלו, ושוב אינו זקוק להדרכה וכל הבא ללמד זקנים תורת הזקנה מכניס תבן לעפרים. עצם מציאותה של טענה מעין זו מוכיחה כמה נשתבש ההגיון בפרשת זקנים. אחד־העם, שהעמיק עיון בזקנה וחש את צינתה בבשרו גם בימי עלומיו, חרץ עליה משפט נוקב ויורד בפרקי „רמזים“, שנתפרסמו ב„העולם” תר“ע בחתימת א. ה. וזו לשונו: „הראשונים היו אומרים אין חכם כבעל הנסיון, והדבר הקשה היו מביאים לפני הזקנים. אבל בין האחרונים היה מי שאמר: אין בעל נסיון במציאות כלל. ואמנם, משהזקין אדם הריהו עומד בתוך החיים החדשים הסובבים אותו מחוסר נסיון כקטן שנולד. ואם בזמן הזה מייסדים בתי־מחסה לזקנים, אפשר שלעתיד לבוא יהיו מייסדים גם בתי־ספר לזקנים, ללמדם ארחות־חיים בעולם זר להם, שהכל בו נראה להם הפוך”.

נעלם מאתנו מי הוא „היה מי שאמר" זה, אם הגיונו של מחבר „הרמזים" או סברתו של איזה מחבר אחר. וראה פלא, אף הרעיון בדבר בתי־ספר לזקנים הוּבע גם על ידי החוקר יונג. שני חכמים נתכוונו אולי דרך מקרה לדעה אחת.

ז.

האדם בכל הדורות שרוי „ברוגז" עם הזקנה, אף בא הוא בטענה על בורא העולם, שברא גם אותה. ספר התהילות של דוד בן ישי שופע קובלנות על קיצור הימים. מיעוט ימינו עלי אדמות משמש למחבר התהילות הוכחה ניצחת למיעוט דמותו של האדם, לאזלת¹ ידו ולטבע חדלונו, בחינת „מה אנוש כי תזכרנו ובן־אדם כי תפקדנו“. וזו הקריאה ו„אם בגבורות שמונים שנה”, שיש בה משום צויחה נואשה, החוזרת ונשנית בכל התפילות והקינות, מה אנו ומה חיינו, משל אנו אומרים, כי בשביל דבר פעוט כזה, שבעים או שמונים שנה בסך הכל, לא היה כדאי כל העסק לירד לעמק הבכא ולסבול יגון ואנחה. החיים נראים לנו משום כך מין מקח־טעות. בפירוש הותנה: נצח שלם! והרבונו־של־עולם פוטר אותנו בשהי־פהי. החכם קיקאֶרו הביא בשעתו תלונה מרה מפי חכם קדמון אחר כנגד הבורא, שקיפח את חלקו של האדם וקצב לו מנת־שנים זעומה, וכנגד זה יש בעלי־חיים המגיעים לגיל אלף שנה ואף למעלה מזה. סאֶנאֶקה בספרו „על קוצר החיים" מביא דברי־תרעומת אלו בשם אריסטו בצירוף הפטרה קצרה, שאין נאה לחכם כאריסטו להתקוטט עם הטבע. נאה או אינו נאה, אך כולנו מתקוטטים עם מי שבראנו קצרי־ימים. הננו תובעים מה שמגיע לנו, לפי השגתנו, בדין, אורך־חיים ושובע־שנים. דרך כלל מזכירים הבריות ימים ודמים בנשימה אחת, ללמדך שאף את ימי חיינו הננו דנים דין רכוש, שכל המרבה הרי זה משובח. ואכן אדם בהוּל על ימיו כמו על דמיו והנהו אץ להתעשר בשנות־חיים.

ייתכן שהזיקה הרכושנית לימות חיינו, המשבשת עלינו את מושג הזמן מעיקרו, גורמת לנו הרבה בלבולים ומסכסכת חשבונות שבין אדם ליומו ולנצחו. כיוון שאדם להוט להתעשר בימים הרבה לא די שהוא מסיח דעתו מן הנצח, הוא מאבד גם את יומו, כדרך הכילי, הרודף ממון הרבה ואינו אדון אף על פרוטתו, אין הוא מסוגל כלל ליהנות אף מן הפרוטה, כאילו כל ענין המעות הוא תכלית לעצמו ולא ליהנות ניתן. חוסר ההנאה מונח בעצם טבעו של הרכוש. לא בא הרכוש אלא להרבות רכוש. שכר ממון ממון, ואלא מי נהנה מממונו? מי שאינו ניהנה כלל ממנו גופו, אלא נוהג בו דין אמצעי לתכלית. ומהי תכלית? קורת־רוח, מנוחה, שלוה. המבקש שלוה ממילא מסתפק במוּעט ושמח בחלקו. נמצא שניהנים מן הממון העניים דווקא, היינו, אילו שאין להם הרבה וכל פרוטה שלהם מתגלגלת לאלתר לסיפוק ההכרחי ממש. אמור מעתה: נחת־רוח צפונה בפרוטה בלבדה. מי שאינו מרוצה מן הפרוטה אינו יכול להיות מרוצה אף מאוצרות קורח. כל שהוא בגדר מותרות אינו עוד מגופי החיים ואף לא מגופו של האדם ולא לגופו, כלומר, לא צורך נפשו, אלא הוא עובר לתחום המשחק הלוהט, ולהט המשחק אין לו שיעור. מכשלה כיוצא בזו יורדת עלינו מן הזיקה הרכושנית לימות חיינו, המשבשת עלינו את מושג הזמן ומשבשת את יחסנו אל הזמן. כשם ששכר ממון ממון עושה פלסתר את המטבע בחינת ערך ההנאה, כך שכר ימים ימים משבית את מושג הזמן מטהרו ומפקיע אותו מכלל ערך של חיים. שוב אין האדם חי שום פרוטה של זמן, אלא רודף אחרי הזמן למצוא בו שלל רב, להתעשר מקופתו. הרודף אחרי הזמן הזמן בורח ממנו. בינו־לבינו הזמן נהפך לאויבנו בנפש. דין אויב הבא להרוג אותנו להשכים ולהרוג אותו. ואכן, אדם הורג את זמנו.

ואַל יקשה הדבר בעיניך, שאדם אוהב זמן והורג אותו. כך היא באמת המידה, אף הקמצן אוהב כסף ושונא אותו בה במידה. ראיה לדבר, שאינו יכול ליהנות ממנו, משל הוא שנוּא עליו. הקמצנות היא גם כן מין שנאה. ולא נהיה מן המתמיהים אם נאמר, כי מתוך שנאה לזמן, הטבועה בלב רבים, הם מזדקנים מהר. הכילי חוסך את ממונו ליום רע. בינתיים הוא מורידו למטמון ושוב אין לו שליטה עליו. כיון שאין הוא יכול בכל זאת להסיח את דעתו מאוצרו פרי עמלו או עמל דורות אבותיו, אדרבה, הוא שוגה בו תמיד ונכסף ומתאוה אליו, הריהו כאילו מתפלל על נפשו שיביא לו במהרה בקרוב היום הרע כדי שיוכל ליהנות מכספו. אף הקמצנות בזמן משועבדה לחוקיות הגיונית זו. אין אדם ניהנה מפרוטה זמן, חס הוא כביכול על איבוד רגע ללא עשיה בהולה, ואינו חש שמתוך כך הוא מאבד את כל זמנו, משלשלו לתוך מטמון, דוחה אותו לכשיפנה, היינו, לכשיזקין וישב לו במנוחה. בינתיים אין לו מנוחה; הוא מפחד מפניה; הוא משתעמם בה. נאה שלוה לזקנים. הולם השעמום את הזקנים. הצעירים לרוּץ. ולפי שאדם מריץ תמיד את חייו תחת להתניח אותם לבו נוקפו והוא מלא חרטות וכיסופים ומצפה ל„לכשיפנה" העתיד לבוא לעת זקנה. בעצם הוא עומד ומצפה לזקנתו. עד שהוא בורח משעמומו ורודף אחרי הזמן אינו חש ואינו מרגיש, שהוא רודף אחרי הזקנה ושוקד להמשיכה על עצמו במהרה ככל האפשר. הוא ממהר להזדקן. הפחד מפני הזקנה הוא הגדול שבשושביניה. שושבין שני הוא האימה מפני הבטלה. שלישי תפיסת הזמן בחינת נכס. פשיטא שהזקנה בא גם ממקור השנים, כפי שאומרים ליצנים, ומפגמים שבבשר־ודם, אך אין אנו חוטאים לאמת כשהננו מניחים, שאף למידת הקמצנות יש חלק בה. הזקנה היא בחלקה נקמת הקמצן בעצמו, מעין התאבדות לדעת של הנעורים חסרי המנוחה, המשתוקקים לכזית שלוה.

בספור „כנורו של רוטשילד" תיאר צ’אֶחוב בהבחנה דקה צלם־דמותו של כילי פי־שנים, השופע דאגות וחרדות הן לחסרון־כיס והן לחסרון־זמן. אותו כילי בדק ומצא, כי החיים הם ענין שכולו הפסד. וממילא הגיע למסקנה שהמות כולו ריווח. עיקרו של דבר, כל שעה שאינה מביאה ריווח גורמת הפסד. שבתות ומועדים כיוון שאינם מכניסים ממון אין בהם אלא הוצאה. לאחר כך הלך ועשה חשבון כמה ימי־בטלה בשנה ויצאו לו למעלה ממאה. אמור מעתה: כדי שליש מן השנה הוא מלכתחילה הפסד גמור. שוב בא להוסיף על השליש המזומן מלכתחילה לבטלה ימים סתם, היוצאים לאפס־מעשה על ידי המקרים הרעים וכל הפגעים שבידי אדם ובידי שמים ואף מצטרפים פעמים לכדי שליש השנה. אמור מעתה: רוב ימות חיינו הולכים לאיבוד פשוטו כמשמעו, כדבר האשה החכמה מתקוע אל דוד: „כי מות נמות וכמים הניגרים ארצה אשר לא יאספו“, כך בקירוב משתפכים רובי ימינו וניגרים אל התוהו. קיצורו של דבר, החיים, לפי אותו בעל־חשבון, הם כל עיקרם פחת והפסד. אפשר לא המקרה נתן הסופר בידי אותו כילי אומנות של עשיית ארונות למתים להודיעך ברמיזה, שהחיים זוכים לריווח רק מידי המות ועיקר פרנסתם עליו. אף על חשבון רעיתו הנפטרה זוקף אותו אומן ריווח של שני רובלים ארבעים קופיקות, המגיעים לו בשכר טירחה על הארון שהתקין לה להטמנת גוויתה. לא נתקררה דעתו של המספר עד שסח לנו בהיתול מעט: „בלכתו הביתה השיג כי לא תצמח לו מן המות אלא טובת־הנאה בלבד. אין צורך לאכול ולא לשתות, לא לשלם מסים ולא להעליב אנשים. כיוון שלא שנה אחת בלבד שוכב האדם בקבר, אלא מאות ואלפים שנים נמצא שריווח עצום צפוי לו מן המוות”. דומה, כי אותו אומן־ארונות אינו מצטער אלא על כך, שהאדם מת בסך־הכל רק פעם אחת, וכנגד זה הוא חי ימים ושנים, ואין לו אלא ריווח אחד כנגד הרבה הפסדים. או, בלשונו של האומן עצמו: „רע ומר, למה הונהג סדר כזה בעולם, שאין החיים ניתנים אלא פעם אחת וחולפים ללא כל תועלת". אף אנו נוסיף: רע ומר שבעתיים, שהרהורי־חרטה על אבדן החיים נתעוררו בלב האיש, לפי סיפורו של צ’אֶחוב לעת זקנה דווקא, ליד קברה של אשת־נעוריו ועל שפת קברו של עצמו, היינו, בימים שאין חפץ בהם, שאי־אפשר עוד לתקן כלום. נמצא שאדם עושה בימי הזקנה חשבון של הפסד ארוך, שאין לו עוד פרעון.

סיפור־מעשה זה, כתוב ביד־חרוצים של אמן הנכאים, פותח לפנינו אשנב דק כחודו של מחט להסתכל בנקודת ההשקאה, שממנה שותות בבת־אחת התפיסה הרכושנית בזמן ואימת הזקנה וההפסד. צ’אֶחוב האמן היה במידת־מה קרוב־משפחה לאומן הארונות. אף הוא הסתכל בחיי־אנוש מבעד למשקפת של ארון־מתים. לפיכך ארג כל ימיו שיר של פגעים ונכאים על שכול ואבדן. לדיוקו של דבר יכול אדם להיות אבל כל ימיו ולומר „קדיש" על עצמו בכל תקופות חייו. הנער מבכה את הילד שהלך לעולמו, הבחור את הנער, האברך את הבחור, וכך עד ימי זקנה ושיבה להיות אַלון־בכוּת, הקובל על שלכת. אין החיים אלא מוות ארוך או תהליך של הזדקנות, רץ האדם אל הזקנה ככד אל המבוע. ואכן כך ראה צ’אֶחוב. הכל נגלה לו באספקלריה של הזקנה הנמהרה. לא הפליג למרחוק להסתכל במראותיה, הוא חש את צינתה בבשרו. צ’אֶחוב היה ליריקן. ואולי זהו שורש רע בליריקה, שהיא משתפכת תמיד כתן ומרבה תאניה על אבדן הנעורים. הבוכה על האבדן מכפיל את אבדנו. הבכי על גן־עדן האבוד של הילדות מחלחל בבריות תחושת הזקנה. שמא מותר להביע סברה, שיש לה סמוכין בדברי ימי השירה: רוב פייטנים ליריים מזדקנים קודם זמנם ואף השכינה מסתלקת מהם בתום עלומיהם. גיטה, מילטון, טאֶניסון וכמה פייטנים אחרים, היוצאים מן הכלל, מאשרים את הכלל. הללו יותר ממה שהיו פייטנים היו אדירי־חזון, גדולי־בינה ויודעי־חן. הם נאבקו עם הליריקן שבהם ויכלו לו. גברו עליו, עלו במרומי אַלון־בכוּת ועשוהו פיסגת צופים להשקיף משם על מרחבי אין־סוף, יצאו מסוגר הזמן וחדלו למרר בבכי על הזמן הבוגד. אין הזמן בוגד. האדם בוגד בנפשו, מפרש שלא כהלכה פשטוֹ של הזמן. רוצה הוא לרתום לכוכב־הנצח עגלת טרדותיו הזמניות ועושה אותו קרדום לחפור הישגים פרטיים. הוא דן את הזמן דין קנין. והוא שורש כשלונו.

צא וראה, מאימתי ניכרים סימניה החיצוניים של הזקנה באדם? משרואים בו ראשית תבואתו של השומן ויש בפניו חתימת פימה עלי כסל וכרסו מתחילה להתעגל ובשרו נעשה משוכבד ותנועותיו מרשילות ואותות העייפות מבצבצים בכלל מראהו. היינו, שהוא נעשה נכבד, איש הכבודה, העומס על גבו קנינים ונכסים. התאוה לעושר ולכבוד מקפיצה את הזקנה. השמנה זו היא קצתה ליקוי גופני שבידי הטבע וקצתה, אם לא רובה, טעות בפשט הגוף, הזנחה בטיפולו, מיעוט אויר צח, רבוי אכילה גסה, ביטול מלאכה ושכחת תרגילים, להיטות אחרי הנאות, אהבת הבשר והבשרים, בקשת טרף שאינה פוסקת. יש גאולת הדם בטבע. אף הבשר עושה נקמות בזולליו ומשפיע עליהם כובד־בשר, משמין אותם. הבשר כביכול מכה את עצמו. נפרע מעצמו בעד כל זדון מעשה־ידיו. אף כל שגגה עולה לו זדון. הוא הדין הרוח, השכל, אף שאר־הרוח, הכשרון, הכוח היוצר, כל המושכלות גואלים עצמם על ידי שנפרעים מידי אלה שמפריזים בהם או משבשים את ארחותיהם. כיוצא בכך השמנה ברוח גורמת זקנה. אף הרדיפה אחרי הזמן לנצלו לצרכי יצירה מערבבת על האדם את עולמו ומערבבת את גילו. אם אינה מוציאתו מדעתו היא מוציאתו מגילו, עושה אותו זקן כושל, סחוּט ומיובש קודם זמנו. כך עלה לרוב פייטנים ואמנים, אשר שרו עם מלאך העתים. המלאך הגואל גאל את דמו ונגע בכף ירכם. תמצא לומר, ראשונים כבר קיבלו תנחומים ואמרו, כי אהובי האלים מתים קודם זמנם או דעתם מיטרפת עליהם. אין זו נחמה. אם אהוב־האלים נידון למיתה או לזקנה מנוולת בדומה להאֶלדרלין וסויפט וכיוצא בהם, מוטב להיות אהוב־החיים ולהתקיים בדעה צלולה ובלב שמח. אך אין לב שמח אלא אם כן הוא שמח בחלקו אף בנחלת הזמן, רק הלב השמח הוא לב צעיר.

ח.

איני חושש לומר, כי תחושת־עולם תלויה הרבה בבחינת־עולם. טעות בפשט הזמן גוררת אחריה קלקול בפשטות החיים. הלקוי במושכלות לוקה באברי הגוף. קמטים שבתוך הנפש נחרתים במראה הפנים. שערות־שיבה בנשמה מצמיחות שכיוצא בהן על הראש. הזקנה ברוח נותנת את אותותיה בגוויה. זרעו חיוכים בשכל ויהיו פנים שוחקות. ישמרו בני אדם על רעננות הרוח ויהיו רעננים ודשנים עד זקנה ושיבה.

שורשן של כמה טעויות בהתנהגות הוא טעות במהלך העתים. תועי־לב ותועי־דרך הם כל עיקרם תועים בדרכי הזמן. אין מבינים זמן, אין אוהבים אותו, אין נותנים את הדעת מה טוב ומה נעים הזמן לעצמו. פחד קדום, והוא משפט קדום, משׂיאנו לבלי להיפגש עם הזמן פנים אל פנים. הננו נמנעים להתייחד עמו לא על ידי שושבינין של עסקים ומעשים. כל אחד רוצה להיות מוטרד. טרדות שאנו ממשיכים על עצמנו, נהפכות לדאגות. אף יוני השעשועים נעשות עורבים שחורים של חרדות. אבל הזמן לבד טוב. כל זמן טוב, בין יום בהיר בשחקים, בין ליל נדודי־שנה, בין שעות מלאות וגדושות עמל, בין שעות של בטלה, בין שבת ויום־טוב ונופש ובין רגעים יגעים של ציפיה ותוחלת ממשוכה. אין זמן מיותר. ואין זמן פושר או חסר־טעם. אפילו זמן של עיוור, שאינו מבחין בצבעי נופים משעשעים, של אסיר, שרגעיו צועדים בעצלתיים כאורחות גמלים, טעונים משאי חרדות, ושל חולה המרותק לערש דוי, שרגעיו ניגרים אט־אט כנטפי הרפואה מן הצנצנת לתוך הכפית, הוא טוב. זמן בין אוכלים אותו חי בין נא ומבושל, בין בכף גדולה בין בכפית, לעולם מלא טעם. אף זמן של זקן ההולך על משענתו וכל רגע ורגע נותן בלבו קול דופק כדפיקות המקל על אבני המרצפת בדממת הלילה. אין משיגים את עוצם מתקו אלא אם כן ניצבים עמו פנים אל פנים, ללא אימה ופחד, ללא סמים משכרים וללא תחבולות־השכחה, ללא טרדות ומעשים, ללא תבלין של שעשועים וללא לפת של תענוגות, כי אם זמן טהור, זמן בגפּו. יש אוכלים זמן כפת מרוחה בחמאה ויש אוכלים כעוגה או כמיני־מתיקה. ולא היא. פת־זמן ללא מאומה, פת שחרית, פת ערבית, פת צהרים ופת מנחה, פת כל שעה ורגע ללא מאומה, זמן ללא חבלים וצירים, כי אם כחבל הכסף, הנוהר מששת ימי בראשית ועד אחרית הימים, זמן כמתת המתחדש והולך בלי הרף, כמקור הברכה ואוצר הנצח, כתחום־ביניים שבו הרגע והנצח נושקים זה את זה. ויש בכל רגע טעם נשיקת הנצח. ישיג אדם טעם רגע בחינת נצח שוב אין שעה ריקנית. ובתוך הזמן הטהור, שאינו מעורבב במשיגי הגוף, אין מהלך של אין־סוף. הנגאל מפחדי הזמן הריק שוב אין שום דף של חיים יוצא לפניו ריק. אין שעה ריקנית. ובתוך הזמן הטהור, שאינו מעורבב במשיגי הגוף, אין מהלך העתים הכרוך בתמורות שבגוף, אין נעורים וזקנה. הזקן בן מאה שנה נער ימות. האם לא על הזמן הטהור הזה התפלל משה, כשהגיעה שעתו למות, והוא בן מאה ועשרים: „רבונו של עולם, הניחני בעולם הזה כעוף זה שהוא פורח בכל ארבע רוחות העולם או כחיות השדה שהן אוכלות עשבים ושותות מים ורואות את העולם?" משה מוכן ומזומן היה להתפשט אף מן הצלם האנושי, ובלבד לראות את העולם. היינו, את הזמן בטהרתו. משה לא היה זקן. הוא השיג את בחינת השיש הטהור של הזמן.

ואולי יכול כל קרוץ מחומר להיות בבחינה זו כמשה, היינו, במשא הנפש, בשאיפה הנאצלה, לזכּך את מחשבתו מפסלתו של לוח השעות, מן העכרוריות הזמנית, לגאול את עצמו מן הפחד מפני הזמן הריק. אף־על־פי שמצאנו הרבה נבואות טובות על לעתיד־לבוא לעקירת ההבדלים בין הברואים עד כדי שפע שלום בין זאב לכבש, לא שמענו קול מבשר לעקירת המחיצות בין הגילים. אך חוש לוחש לנו, שאפילו אי אפשר לעקור את הזקנה מן העולם, אפשר להמתיק את מרירותה, לצמצם את איזור שיפוטה ולבטל הרבה מקללותיה ותחלוּאיה. דרושה לא רק גבורה, כי אם גם עצה, כנגד הזקנה. טוב טעם ודעת במושכל הזמן הוא אחת מן התחבולות שכדאי לאחוז בהן כנגדה. אף אומץ הלב. אף עקירת הבושה. שאינו מתבייש בזקנה אינו ממהר להזקין. וזו דרך כלל קופצת על הבריות, קופצת ברוב ערמה ותחבולה כאויב המתגנב ובא במחתרת. אפשר כדאי לפתוח לפניה את השערים. שער פתוח הוא פעמים תריס בפני הגנבים.

ט.

ראינו שהטלת הבחינה הרכושנית במהות הזמן עושה אותו פלסתר, מולידה תולדות נפסדות גם באופן השימוש בו ובזיקה אליו, ובה נעוצה קללת הזקנה בחלקה. כך, ויתר על כך, מהווה הבחינה הרכושנית במהות האדם עילה לקלקולים ופורעניות לאין שיעור, והקשה שבהם שפע הזקנה ללא עת המתפשט בעולם כמין פגע רע וכסם ממאיר המרעיל את יחסי הבריות בכל הדורות. בחינה רכושנית במהות האדם פירושה התעלמות מכל יתר הבחינות, כגון אדם בצלם, אדם־נשמה, אדם־חן, אדם יפה־נוף, אדם ביקר, אדם עולם קטן וחלק אלוה ממעל, בשביל להעמיד את נזר הבריאה על בחינת הכלי המחזיק כוח־עבודה, היינו, על שויו לעשיית תוצרת לחליפין ועל ערכו בשוק הסחורות. כיון שמטילים דגש חזק בהכנסה והוצאה אומדים את האדם כמה יכול הוא להכניס ועד כמה כוחו במתניו לפריון־עבודה. ממילא הזקן נמצא נפסד, שהוא מפסיד לחברה. אלא לא הכריעו עדיין חכמים, שהזקן הוא באמת יותר הפסד מריווח ושאין בזכות הנסיון מעלות של זקנה השקולות כנגד חסרונותיה. אמנם, תחילת קלקולה של בחינה זו בתחום החברתי, אבל מכאן יוצאת השפעה נפסדת ומחלחלת לתוך התוך של התחושה האנושית. מי שאינו שווה הרבה בשוק ערכו יורד גם בעיני עצמו. מי שהחברה התוצרתית מוציאתו בדימוס יוצא לדימוס, ומכל מקום לפחת, גם מן הבחינה החברתית בכלל. שוב אינו סמוך, כביכול, על שולחן עצמו, אלא על שולחן הצבור, אוכל ואינו מכניס, הוא נעשה טפל לזולתו ואף טפל בינו לבין עצמו, היינו, הוא נעשה זקן. כופין עליו את הזקנה, אף כופין אותו עד שהוא גופו אומר זקן אני, מזרזים אותו להיות חיש חיש זקן. תחילה מכתירים אותו שלא בפניו בשם „הזקן“, כביכול לשון חיבה, לאחר כך מחציפים לו בפניו, בחיבוב ובליבוב, את הזקן, דוחפים אותו לתפוס את מקומו כיאות לו בין הגרוטאות. לא די שמאכילים אותו לחם־חסד, אף את מעט הכבוד ודרך־ארץ שנוהגים בו מתוך העמדת־פנים זורקים לו ככבוד־חסד, ואפילו כשמהדרים פני זקן ומקיימים „מפני שיבה תקום”, ומפנים לו מקום־ישיבה פועלים מתוך מראה־פנים של רחמנות: תשוּש שכמותך, התכבד ושב!

אותה שומה רכושנית נעשית בזקן בשני אופנים: א) תחוקתית. שקובעים את הגיל סעיף גלוי בשאלון לבקשת עבודה ואין מספחים לכהונה משרדית את העבריין מבחינת הגיל, וענין זה מוסכם ומקובל במדינה ומטעם המדינה, וכלל אין מצניעים שהזקנה היא מוּם. ב) לכאורה אין שואלים לתעודת הלידה ואין חוקרים תאריכים, אלא בוחנים את מראהו בטביעת־עין ומתוך שמגלגלים אותו לפי האומדנה למעמד הנכים מעמידים פנים יפות ואין מקרבים אותו לשום מקור־פרנסה בתירוצים ובאמתלאות שלא מן הגיל, אבל למעשה קונסים אותו בבטלה על חטא אגירת שנים. קשה להכריע איזה משני האופנים פגיעתו רעה יותר בפרט ובציבור ואיזה מהם מביש ומבייש יותר. זה שנתפרש בספר החוקים או זה המוסר את ערך האיש וכבודו לאומדנה של כל אחד, הממונה בין מטעם עצמו בין מטעם הציבור על גורלות האנשים. בין שהותק משמש נימוק לעודף־זכויות, בין לפחיתות שווי וערך, הוא פגיעה בשויון. כל פגיעה בשויון מחבלת בשני הצדדים, הן בנפלה לרעה והן בנפלה לטובה. וקשה היא פי כמה כשעוטפים אותה בטלית של חסידות, נימוס ורחמנות, כגון שמרחיקים זקן מאיזה שירות, הכרוך בשליחות ובחובת משמעת, ונמצא שמקפחים את פרנסתו שמא יהא ניזק חס־ושלום בכבודו. תחילה מורידים לדרגת הכלי, ולאחר כך חרדים, כביכול, לצלם האדם, בין נוהגים בזקן בחינת כלי שבוּר בין משווים לו ערך כלי־חרסינה יקר שביר סותמים את מקור חיוּניוּתו.

לא על הלחם לבדו יחיה האדם. סתימת מקורות הכבוד האנושי, יסוד ושורש החיים, קשה הרבה יותר משבירת מטה הלחם. הלחם הוא צורך ראשון כשאיננו; מי שלחמו ניתן שוב אינו מרגיש בו ואינו תולה ערכו בו. כיוון שאדם אכל לחם לשובע נפשו סולדת מן ההגיון במיצרך זה. בין אכילה לאכילה מבוטל הלחם מן המציאות. אך הכבוד האנושי הוא מיצרך שאי־אפשר להסיחו מן הדעת אף לרגע, וככל שמשביעים אותו הוא רעב. בלי הכרת ערך עצמנו אין לנו קיום של נחת אף ליום אחד ואין לנו אף חיי־שעה. אי־אפשר לישב בתענית של כבוד עצמי, כדרך שאפשר להינזר מן הלחם או מכל מאכל־תאוה אחר לימים ולשבועות. לפיכך כל כך קשה להיות זקן במובן הנכות לעבודה, ומה גם זקן בטרם עת. קשה להיות אדם בחינת כלי שאין עוד חפץ בו. קשה להתפרנס מן הקיצבה, וקשה מזה להיות מושלך מן החשבון של המפרנסים את הציבור. קשה להיות נחשב כחרס הנשבר. קשה להיות הולך בטל, וקשה מזה להיות מוחזק בדעת הקהל כעובר ובטל. קשה לצאת קודם זמנו מן המקצוע, להיות מושלך מעבר לדלת ולמזוזה של בית המשתה לקרואים אחרי כבוד. קשה ומעליב להיות אדם ללא תפקיד. התפקיד הוא עיקר ראשון בחיים של כבוד. נטלת תפקיד מאדם פסקת ראשו. שברת מטה לחמו הזקת לגופו. שברת מטה כבודו ועשקת ממנו קודם זמנו את התיק, מקור הברכה לפעולת חייו, התחייבת בנפשו.

כל אחד ראה בחייו הרבה מקרים ומעשים, שהמתנשל שלא כדין משום חשש זקנה מעל עמדת־כבודו ודוכן־פעולתו יורד בבת־אחת, משל נדחף במהלומת הגורל, במורדות הזקנה ונתקע לתוך הבטלה המנוונת. ואין אנו צריכים למראי־מקומות מדברי הימים ולא מספרי חכמים. אלא שנחת־רוח היא לשלב לתוך מסקנות הנסיון האישי אסמכתה ממאמר החכם, קל וחומר מפי קדמון, ללמדך שדור הולך ודור בא, הזמנים משתנים והשקפות עמהם, אבל רוח באנוש אינו משתנה וכמה מושכלות ראשונים קיימים ועומדים בכל חליפות העתים ותמורות הסדרים והמשטרים. לעולם רוצה אדם לפעול כל זמן שהוא חי וכל זמן שהוא פועל הוא מרגיש טעם בחייו.

„על מעשה אחד העולה ברעיוני לא אוכל לעבור – סח סאֶנאֶקה במאמרו „על קוצר החיים" – טורכיוס היה איש זקן ושקדן מאד. במלאות לו תשעים שנה קיבל בלי בקשה מאת הקיסר קיוס קליגולה חופשה ממשרתו. אז ציוה שישכיבוהו במיטה ושיספדוהו העבדים העומדים סביבו כאילו הוא מת. הילילה אז כל המשפחה על החופש שניתן לאדונה הזקן ולא זזה משם עד שהחזירו לו את עבודתו“. אכן, מעשה מופתי גם במובן זה, שהוא ראוי לשמש אות ומופת לצרת רבים מן הדימוס קודם זמנו. רבים שתו את הקובעת המרה של פרישה על כרחם, רבים ישתו. אין זו רק מכת מדינה זו או אחרת, פגע רע של דור זה או דור אחר. כל הדורות לקו בזקנה נמהרה וכפויה על ידי הכרות מבולבלות בטיב יתרון ההכשר וכשרון המעשה של גיל לעומת גיל. או שזקנים מושלים בכל הכהונות ונועלים את הדלתות בפני פרחי־כהונה וקוראים אחריהם „שקצים, דרך ארץ!”, או שהמושכות נתונים בידי הצעירים וכל החשוד על קצת זקנה מושלך מעבר לסף החיים ונעשה מובטל על כרחו. האבטלה היא אם הזקנה. כל הפורש ממלאכת חייו כאילו פורש מחייו. אין עמל מפרך כבטלה על כרחו של חרוץ ומהיר במלאכתו, וכל אדם חרוץ ומהיר באיזו מלאכה.

אין אדם יכול לראות בטובה, אפילו משפיעים עליו רוב טובה, אם הוא מוחזק מיותר בעולם. האכילו מעדנים והשקו ממתקים את כל הזקנים על חשבון המדינה הבאתם גאולה לקיבותיהם, אבל את נשמותיהם לא תיקנתם. ואף הקיבה מתמרדת על האכילה מתוך בטלה, וכשכל הגוף שובת תדיר מן המלאכה אף היא אינה יכולה לעמול על העיכול. לא זו אף זו. גלתה נחת מן הזקנים, אף הצעירים עמהם באותה צרה, שהרי כל צעיר הוא זקן בכוח. אין עם או מעמד של זקנים, כדרך שיש גזע של לבנים או שחורים, מין של גברים או נשים. כל הגילים הם עם או מעמד אחד. גיל לגיל ראי. דור שהזקנים נתונים בו בשפל המדרגה צופים בהם הצעירים ורואים במחזה את פני עצמם, את רפיפותם ושבירותם של עצמם, את הידרדרות עצמם מגיל אל גיל בכל יום ובכל שעה, שהרי גלגל העתים חוזר בלי הפסק בגופינו וברוחותינו, ואין רגע שאין שדוד־מערכות מתחולל בכל רקמתנו הגופנית והנפשית. מבחינה יחסית תינוק בן יומיים זקן מתינוק בן יומו. משהו צומח ומשהו נובל בנו מדי רגע ברגע. הוי אומר: מתן כבוד לזקנה היא גם הדגלת הנשק לכבוד הנעורים; באור פני הזקנים יזהירו גם פני הצעירים שבדור. כבוד לזקן פירושו חן־חן לאדם באשר הוא אדם, הוד והדר לעולם ומלואו, הפאר לכל יפה־נוף. גדולה מזו: אנו אומרים הכל הוא יפה־נוף, האדם היפה לא־כל־שכן שהוא יפה־נוף. ובידוע שנוף מעלה חן יותר ככל שהוא עתיק יותר. כל יופי עולה לכלל שגב כשהוד עתיק וחן־עתיקות חופפים עליו. אדם זקן אינו שבע־שנים – אין שובע לשנים – אלא הוא גבה־שנים, כדרך שהר עתיק־יומין הוא בעל שיעור־קומה גדול. זקן דומה להר גבוה. הוא הדור־נאה.

י

אין רבים נוטים לקבל בסבר פנים יפות, ומה גם בהסכמת הלב, כל בחינה של יפה־נוף שאנו מכניסים לתוך דיוננו על העולם ועל הויות העולם. אין דעתם סובלת עולם בחינת־נוף. הם גורסים עולם – בית, עולם – שוק, עולם – שדה־בעל או שלחין, אבל נוף הס מלהזכיר. סבורים הם שזו היא פחיתות הכבוד לעולם, כשהננו מייחדים תפקיד רב־ערך לנוף בתוכו. הרי נופים לא לאכול ניתנו. נוף הוא ענין לבטלנים ולמבלי־עולם ולא לבוני־עולם, לבעלי־חלומות ולשוגים בדמיונות ולא לאנשי־מעשה. אנו נמצאים, לפי סברתם, פוגעים במעלת הזקנה, כשהננו קושרים עליה סניגוריה, כביכול, מבחינת יפה־נוף. אכן דוק ותמצא, שכל הקלת־ראש בזקנה מקורה בתפיסת־עולם מקולקלת, ואין קלקול מהזנחת הנוף בחינת יסוד ושורש העולם. נוף הוא חן ושכל, צלם ונשמה, צורה ותוך, דמות ומהות, תוכן וטעם. אין נותנים את הדעת על נוף, כשם שאין משגיחים באויר, לפי שזה וזה הם נשמת אפינו. מאכלים אנו אוכלים, דעות הננו הוגים ונוף נושמים. מראות היקום, הסובבים אותנו, הם צלמי־רוחנו, פתשגן הכתב החרוּת על לוח לבנו, טיוטות של נשמותינו. טבע הארץ הוא האופי של האדם היושב בה. ההרריים טבעיהם שונים משל שוכני העמקים. אף היתום שונה בטבעו ממי שנתחנך על ברכי אב. תינוק שלא ראה מימיו צורת אדם זקן גידולו שונה משל תינוקות המעורבים עם זקנים, הנתונים לעתים בזרועות הסבאים למשוך אותם בזקניהם. חברה שכולה צעירים היא מעין ישוב של ארעי. נוער צפוף במקום ובזמן הוא נוף אנושי פגום. ילד שאין לו סבא הוא יתום למחצה. על „חדר הילדים הריק", כתב הרצל שיר נכאים נוגע עד הלב. עוד יבוא מי שיכתוב את הקינה על חדר הזקנים הריק. דור הולך שאינו מניח אחריו יורשים הוא דור עקר או שכול, יוצא מן העולם ערירי. דור בא, שלא ראה בעיניו את האור הזרוע בין הקמטים שבפרצופי הזקנים ולא קיבל תורה ונסיון מפי אלה שהיו לפניו, הוא דור יתום ומדולדל ללא זכרונות, ללא שושלת־יוחסין חיה. ערימה של לבנים אינה בגדר בנין, צוותא ארעית של אנשים אינה עדיין בחזקת חברה. דורות סדורים זה ליד זה, שאינם משורשרים זה בזה, אין בהם משום מסכת הדורות. הריהם כמו מלים הנתונות שורה ליד שורה במילון, או אפילו ערוכות יחד במשפט שאין לו שחר, שאינו עשוי לפי חוקי התחביר. וכשם שבמשפט הבנוי כחוק מלה קודמת מפרשת את זו שלאחריה, כפי שזו שלאחריה מפרשת אותה, כך אבות ובנים, אבות זקנים ונכדים, מפרשים זה את זה. אי־אתה מכיר כהלכה שום איש אלא אם כן התחקית על מקור מחצבתו שני דורות לפניו לכל הפחות ואין אדם מכיר את עצמו כל צרכו בלי ידיעה נכונה באביו ובאבי אביו. הזקנה היא לא נוף, היא גם פירוש. ולפי שקו המורשה נוטה על הרוב לעקלתון ועושה קפיצות ודילוגים אתה עומד על טיבו של הקו במלואו רק אם סקרת אותו מאדם פלוני ועד השילשים. שלושה דורות יחד הם משפט אחד שלם. פחות מכך הוא בגדר חצי־דיבור, דור שלישי הוא סוף פסוק. דור לדור מעל לדור יביע אומר במלואו. תדע לך שעל הרוב שני דורות תוקעים זה לזה יד מעל דור שבאמצע. כל ילד נמשך אל סבא ועושה אזניו כאפרכסת להקשיב לצקון־לחשו. מרוּת האב נתונה עליו על כרחו; את מרוּת סבא הוא מקבל פעמים ברצון. הוא נוהג כיבוד אב והערצת סבא. אבא הוא גבר אלים. תשישותו של סבא פוגעת פחות בנחיתותו הילדותית וגורמת לידי קירוב הלבבות ביניהם. מעלה יתירה לקירבה זו, שיש עמה ריחוק־זמן גדול יותר. ויש בריחוק זה מן המסתורין. מעלה יתירה בזקן שאין הוא נגיד ומצוה, אינו גוער, אינו נוטה לחומרה. הוא סח בנחת, ממעט במוסר ובהדרכה; אינו תובע נחת; אינו בא תמיד כאפיטרופס ובעל־חוב. ואם הוא זקן כהלכה, היינו שקנה חכמה ונסיון ואף חינך את עצמו כדבעי, היינו, כבש את יצריו הרעים וזיכך את מידותיו, מקבל עליו הנכד ברצון ובאהבה את הוראותיו ועצותיו. מה שאין כן אבא שעל הרוב בא לחנך ונמצא הוא עצמו טעון חינוך, הוא עצמו לא נזדככו עדיין שמריו ולא זוקקו מידותיו ולא שככו סערותיו ולא נבלמו יצריו, ועד שהוא אומר לבן טול קיסם יכול הבן, אילולא מוראו של מבט אבא החמוּר או אימת רצועתו פשוטה כמשמעה, לומר לו טול קורה מבין עיניך. מכמה בחינות יוצאת מן הזקנה השפעה טובה הן בהדרכה על ידי הטפת־מוסר והן על ידי הדוגמה העצמית. הזקנים הנחמדים פניהם קורנות, ובזכות מאור פניהם אף דבריהם יאירו.

ראוי היה שהזקנה תהיה נוף־שמחות, נוף הפנים השוחקות והחיוכים המפייסים והדיבורים המרנינים, כשם שהילדות היא נוף העליצות והמשובה ועזות הפנים המלבבת. והאמת היא, שמצויים² זקנים נלבבים בכל מקום, ובמקום הם שם נועם לעין ונחת ללב. לעולם מנצנצת בפני הזקן הנחמד ארשת פני תינוק. ועולה מתוך קולו בת־קול של ילד או ציוּץ של ציפור. בהיתול קל מכנים את הזקנה העמוקה, המאירה, המרנינה, בשם ילדות שניה. אבל בלי הילדות השניה אין מסכת הגילים ראויה לשמה, בלעדיה לא נשלם המעגל, לא נתלהקה הלהקה כולה. הרבה קולות למקהלת האדם: קול עולל בעריסה, קול תינוקות של בית־רבן, קול המון העם בשווקים, קול תשואות של הצוחקים במשתאות, קול תורה, קול הוללים, קול תרועות המנצחים בקרבות, קול מחצצים בין משאבים, קול נואמים ומטיפים על הדוכנים, אך בלי קול הזקן בלחשו לא באנו בסודו של סולם הקולות במלואו. לחש הזקן הוא העמוק שבקולות, לפי שהוא בוקע ועולה מתוך עמקי השנים; והוא העליון שבהם כי הוא רוכב על נחשולי הנסיונות אשר גאו גאו. קול כאוּב של הזקן הוא קול כאב לאב, קול שיש לו בן־קול ובן לבן־קול. כוחו של כל ענין נמדד לפי ריבוי הדיו ולפי מרחק הטווח של כל הד והד. החיים נאותים אם הם משופעים בקולות ורבי־פנים: פנים של רך הנולד, של עולל, של ילד, של נער, של בחור ואברך, של גבר וזקן. הזקנה היא השלמת הדיוקן, בלעדיה אין הצורה שלימה. חיים פגומי־צורה הם חיים פגומי־טעם.

פשיטא שאין הזקנה שקיעה או מורד, שוּליים של החיים, כפי שהשיגרה אומרת, אלא המחצית השניה, הקו המקביל, המערב למזרח, הצד השני של המטבע של אברהם אבינו, שהיה זקן מצד זה ובחור מצד זה. ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד – כנגד חיי אדם דיבר הכתוב, שהם מישזר של תשחורת ותכסופת, שחור ולבן יחדיו בהם נשקו. נשיקה לנכד מפי סבא היא גולת הכותרת של הנשיקות, סמל למעגל היחוּדים הנשלם. ילד הגדל בבית, שאין בו סבא וסבתא, עולמו הנפשי עני משל הילד, שנצטלמו במערכי־רוחו דיוקנאות רבי הקסמים של אבות אבותיו. נמשלו הקמטים בפרצופי הזקנים לשבילים בגני המטעים של הבינה והנסיון. אשרי לילד שנטה בשחר ימיו לשבילים האלה. עיר שאין בה זקנים משולה לעיר שאין בה עצים ומדשאות, לא מעלות ומורדות, אלא כולה מישור חדגווני ומשעמם, בה יש מראה עינים, אך אין הלך־נפש.

יא.

הבריות אוהבים השוואות והתמודדויות כדי לחרוץ משפט מי עדיף ממי ומי זכאי לפרס, כגון שחוקרים ודורשים מי קודם במעלה ומי מועיל יותר לישוב העולם, תורה או דרך־ארץ, המדרש או המעשה, החכמה או יראת־שמים, השלום או האמת, הבקי או החריף, הצעיר או הזקן. הדיון המתמיד בעדיפות, בזכות הבכורה, הרדיפה אחרי הבכור, פעמים גורמת למעין מכת בכורות, לפי שהופכים את כל שדה־הראיה לשדה תחרות ומירוצים, לשדה־קטל. זו היא תפיסת־עולם נפסדת, תוכה רצוף עקרון קרב הכל כנגד הכל, המטילה זבוב־מת של נצחנות וקנאה לתוך שמן הרוקח של החיים ומחלחלת את המרוצה לתוך התחושה החיונית מעיקרה. משל לא בא שום נברא לעולם אלא על מנת לרוץ כנגד חברו. לרוץ כנגד עצמו, לרוץ כנגד הזמן. אך הריצה היא רק משחק. השקפת העולם המשחקנית אינה מניחה כלל, שהעולם הוא היכל אלהים, אלא גורסת עולם־זירה, עולם־במה, עולם־מגרש־משחקים. ממילא אומרים: ישחקו הנערים לפנינו, ישחקו הזקנים לפנינו, או ישחקו הנערים והזקנים יחד בתחרות בין הדורות ובמלחמת האבות והבנים. והמלחמה היא מלחמה. אין רחמים וחסד במלחמה. מלחמה היא כולה דין. וכשעורכים דין ממצים את הדין וחוקרים ודורשים: מי הראש? מי האדון בעולם? למי זכות ההנהגה הראשית? למי הרשות לבנות ולסתור? אף יורדים ונוקבים לתוך מסכת יצירה ושואלים: מי עדיף ממי לכוח היוצר: הצעיר או הזקן? אימתי האמן מבשיל את מיטב תנובתו: בעלומיו או בזקנותו? נחלקו הפוסקים על כך.

אף פלוגתא זו היא גלישה לתוך התפיסה הקנינית או הרכושנית הנפסדה. כדרך ששואלים ודורשים כוחו של מי גדול לפריון־העבודה, הצעיר או הזקן, כך חוקרים מי גדול ממי לתנובת היצירה, הצעיר העומד בתקופת הסער והדחף, או הזקן החוסה בצל הנחת והשלוה. מסתבר שחלוקת הגילים לפי מזג האויר בנשמה היא מוטעית מעיקרה. אין רוב צעירים תוססים ומרדנים ואין רוב זקנים עוגנים בנמך הנחת והשלום. כל גיל וחרדותיו. כל גיל וקב הנחת שלו. כל גיל ותום אשליותיו. הרבה צעירים קופאים על שמריהם ורבים בין הצעירים הגולשים מעל ההר אף־על־פי שלכאורה עדיין לא עלו עליו, החוזרים מן ה„יריד" אף־על־פי שעדיין לא הספיקו להגיע אליו, ההולכים וכבים אף־על־פי שמלכתחילה לא דרכו כלל ככוכבים, ואף אינם צפויים כלל לאחרית שׂגיאה אף־על־פי שראשיתם מיצערה. ומן הסתם נכון לומר, כי מי שהיה צעיר בצעירותו, היינו, תוסס ממש, רענן באמת, סוער מאד, אף בזקנותו לא ינוח, עליהו לא יבול, לא ישקוט.

אלא שסערת זקנים מזוקקה יותר, תכליתית ומרוכזת יותר, אף נאצלה יותר, עיקרה סערת הרוח ולא סערת הדם. ובוודאי ניתן לומר כי רק מי שעתיד להיות זקן נסער, מוחזק אף בסערת העלומים שלו, שהיא ממקור היצירה והברכה. מכל מקום אין הדברים בספירה זו ניתנים למדידה ולהתמודדות, כדי לפסוק הלכה ידו של מי על העליונה בפעלי הרוח ובמפעלי האמנות, של הצעיר או הזקן, של פּרחי־כּהונה או של כהנים ותיקים. לא רב יעבוד צעיר ולא צעיר יעבוד רב. עדיין לא הכריעו מומחים כוחו של מי גדול יותר בתחום הייצור, קל וחומר בספירת היצירה. אין מודד לאיכות. אפילו המודדים לכמות מכזיבים הרבה. חכמי הספירה אומרים כך והחיים פעמים אומרים לא כך. רוב חישובים ושיקולים מתבדים כל פעם שנופל לתוך המשחק הכוח הנעלם, והוא, הרצון האישי, החשק, ההתלהבות, ההשראה, השמחה, ההתנדבות, היינו, חדוות יצירה, קול הלב. הלב הוא הפוסק האחרון. הלב בוער. לא רק רחמנא ליבא בעי. אפילו מכונה זקוקה ללב. הלב הופך את היוצרות ומערבב את כל צירופי החשבונות. הוא השׂאור שבעיסת היצירה. לב אינו נמדד, אינו נשקל, אינו נאמד, אין עושים עליו אפותיקי ואין מרכיבים עליו מנגנון. אין הוא מציית לכללות, לא לסדר זמנים ולא לחלוקת התקופות והגילים. הדגיש הכתוב במעשה בצלאל בפרשת „כי תשא“. „לחשוב מחשבות לעשות בזהב ובכסף ובנחושת, ובחרושת אבן למלאות ובחרושת עץ לעשות בכל מלאכה” אף הפטיר: „ובלב כל חכם־לב נתתי חכמה ועשו את כל אשר ציויתיך". היינו, אף עסקי־חרושת תלויים בלב. הכל מן הלב. ובו אין הבדל בין צעיר וזקן. כל האיברים והשרירים מזדקנים, הלב לאו. אדרבא, לב הזקן דופק בכוסף־משנה על שער העלומים.

עדיין לא נפסקה הלכה כוחו של מי, של הצעיר או של הזקן, גדול יותר למשא־ומתן, למלאכה, לחכמה מדינית, לאבחנה רפואית, לשיקול־דעת בדיני־ממונות ובדיני־נפשות, להוראה ולהדרכה, אף לא ידו של מי אמונה יותר לאחוז בהגה המכונית במיעוט תאונות הדרכים. מכאן כוח, קלות הידים והרגלים, זריזות הגוף, נעורים החרוצים לעמוד בסבל ובמחסור, ומכאן תבונה ונסיון וזהירות, זכירת העבר וראית הנולד, מתינות ובגרות. לא נפסקה הלכה. אף אין צורך בהלכה. אין אנו מצוּוים ועומדים להחוויר הכל, לגלות כל סתוּם. לעולם טוב שמתקיימים גם נעלמים. הם קיימים בין כך וכך. ובלבד שלא נסיח דעתנו מהם ונצרפם לחשבון הכוחות הפועלים.

בתחום היצירה האמנותית טרחו הרבה לעשות חשבון יבולו של מי גדול יותר, של מעמד הצעירים או של מעמד הזקנים. בשדה זה נוח לכאורה לנהל פנקסנות היבולים. שבכל רשויות החיים על הרוב אין מפעלים קיימים לזמנים ארוכים, אלא בבואותיהם הקלושות משתמרות כפרחים מיובשים על דפי דברי הימים, אין זכר לראשונים ואין ידיעה נכונה מי הרבה מעשים בעבר רכי הגיל או באים בשנים. ואילו רבים ממפעלי האמנות, פרי רוחם של קדמונים, נתונים לפנינו בעין, ויש מהם שידועים לנו גם כן למי הם מתיחשׂים לתולדותם, מי הרה והגה אותם וצר את צורתם. ואף־על־פי שגם בשדה זה, המפולש לסיירים וחוקרים, אין לנטוע מסקנות כמסמרים; מותר להניח, שהזקנים כוחם לחכמת הלשון והמליצה אינו נופל משל הצעירים. בפסגות היצירות הרוחניות נחקקו עקבותיהם של זקני הדורות. אפשר אין מן הדין לכלול לגבי סוגיה זו את הישגי המדע, על אחת כמה וכמה המדע השימושי, בתוך היצירה הרוחנית. הישגי המדע, רוב המצאות גאוניות, רב בהם חלקם של המקרה, של שעת הכושר, אולי גם של המזל. ובאלה לא ניפלו הצעירים מן הזקנים. אך היצירה החזונית ניזונית הרבה מן הנסיון ויונקת מן השלוה ומבשילה את מיטב פירותיה לא בבכּוּרים, כי אם בשלהי העונה דווקא. מן המפורסמות הוא כי רוב יצירות המופת תוכן רצוף טעם זקנים ועליהם חופף הוד הבגרוּת. אמנם, יצירות שנולדו בתקופות הסער והדחף היו בהן שהרעישו את העולם, אבל אף אחת מהן לא נעשתה נכס לעולם. מה מעלה וערך, למשל, ל„יסורי ואֶרטר הצעיר“, שזעזעו כל כך הרבה לבבות בשעתם? הלא דברי־בוסר הם בעינינו. תמהים ומשתוממים אנו, שדפים טפלים אלו שיברו לבבות ואף קטפו חיים צעירים בחיקוי למעשה ההתאבדות של הגבור הראשי. הלא עמוד אחד של „טאַסו” וכמה סוגיות קצרות ב„שיחות" עם אַקאֶרמאן, פירות הילולים של הזקנה הנאדרה בתבונה, משקלם רב לאין ערוך מכל „יסורי ואֶרטר“, הבּכיין המפונק. ובדין העיד אותו חכם עתיק, על עצמו ב„שיחותיו”: „דומה אני לאיש שהיתה לו בצעירותו ערימה גדולה של מעות קטנות בכסף ובנחושת, שהיה במשך כל חייו מחליף אותן בטבין ותקילין, עד שהונו שהיה לו בצעירותו נתגלגל בסוף ימיו למטבעות של זהב טהור“. ובאֶטהובן, שיש תואמים ויש נוגדים אותו לאריה־דבי־וויימר, סח על עצמו ביומנו, שנכתב בשלהי חייו, כך: „מרגיש אני כי עלומי מתעוררים בי רק עכשיו. כוחותי הגופניים גם כן תוססים בי עכשיו יותר מבכל שנותי הקודמות. וכן גם רוחי”.

אמת אגיד ולא אכחד. אף משלו של גאֶתה מן המטבעות אינו נראה לי. דיברה תורה בלשון בני־אדם, אבל מוצא אני טעם לפגם כשחכמים נוקטים כבני־אדם לשון מטבע מן השוק אפילו רק דרך משל. כל מקום שפורשים בשם המטבע טובעים אף שלא מדעת בנושא את התפיסה הרכושנית. אין הזקנה ענין רכושני ולא מספרי. בן הששים אינו בן עשרים כפול שלושה. הזקנה היא איכות חדשה. חוק הצבירה היוצרת חל עליה ללא ספק. כשם שציבור אינו פרטים מספר ו„מנין" לתפילה אינו רק עשרה יחידים, ורשות הרבים אינה כך וכך רשויות יחד, אלא ציבור ו„מנין" הם יחידה חדשה, מעולה יותר, ובמידת־מה גם פחותה יותר, ורשות הרבים היא מלכות לעצמה, שיש לה חוּקה שונה לגמרי משל רשות היחיד, כך אין הזקן סך הכולל של מטבעות כל הגילים, אלא יש לו טביעה מיוחדת משלו.

הזקנה היא חוּש מיוחד, כשם שאורך־ימים הוא מין כשרון, שנתברכו בו מעטים בלבד. אפשר שאין היא כלל שלב עליון בסולם המעלות של השנים, אלא סולם חדש. ומכל מקום אין היא רק עליה בשנים, אלא גם שבח וטיוּב לאופי, זיקוק לכלי הנפש, ליטוש לכשרון, עליה לנשמה. כיוצא בזה ספר הספרים אינו ספר מן הספרים, אף לא הספר הטוב שבספרים, אלא הוא ספר שאין משלו בספרים, כי מהותו שונה מכל הספרים. אין ספק, שׂרים בשנים כתבוהו, זקני־עם חפרו באר מים חיים זו ממעין הנצח. והדברים קל וחומר: מה תרגום התנ“ך ליוונית נעשה, לפי המסורה על ידי ע' זקנים, כתיבתו לא כל שכן. בספר התנ”ך נשאה הזקנה את דברה לנצח. לא שמענו שהעלומים כבר הביאו לעולם באיזו אומה ולשון מאז ומקדם ועד ימינו מעשה־חושב מושלם שכזה.

יב.

תפארת צעירים התאפקות; עטרת זקנים ענוה. אך הפחזות והמשובה הן חותם הנעורים; הגאוה והרהב קשורים בלב הבאים בשנים. מן הדין שיהיה שלום־אמת שורה בין הדורות אפילו הם מחולקים באמונות ובדעות ויש ביניהם הבדלי מושגים וטעמים. אולם השאור שבעיסה מעכב. הלב הוא עקוב; המוחות משובשים; ההכרות מבולבלות, ולא פירוד הדעות, אלא פירוד הלבבות, הוא אבי ריב הדורות ומלחמת הצעירים בזקנים וזקנים בצעירים. לא על הכבוד מתנצחים נציגי הגילים השונים – כבוד מלא כל העולם ואפשר להעניקו לכל – אלא על כסא הכבוד. שמא תאמר שיורדים גיל לחיי רעהו למען התורה; לא כי למען הארון שגונזים בו את התורה, למען פרוכת הזהב על הארון. בכך נעוץ עיקרה של בעית הצעירים והזקנים. טוען דור הצעירים לדור הקשישים: פנו דרך, עוברים ובטלים שכמותכם! משיבים כנגדם זקני הדור: תרבות, שקצים; דרך ארץ, זאטוטים! תדע לך, רוב דין ודברים, טענות ומענות וצווחות בין אסכולות ישנות וחדשות אינן בגדר ויכוח מי הבכור ביצירה רוחנית, אלא בחזקת ניצוח למי זכות הבכורה בהנאה חמרית מנכסי הרוח. בכל דברי־ריב אלה, האידיאולוגיה היא באמת רק בנין־על, אפילו ההנמקה ההגיונית יש בה שמינית שרירות הלב. הצעירים במה תומכים את הגיונם? בחיים. באים בטענה בשם החיים. מטיחים כנגד הזקנים ואומרים: „רדו לכם מעל הבמה. די! כבר תפסתם אותה די והותר. כבר חייתם כל צרככם. תנו גם לנו לחיות!" אך כלום זקנים אינם צריכים לחיות? וכי אפשר למדוד חיים באמה, לשקול נשמות במאזנים? אי אפשר לומר לנברא: כבר חיית כל צרכך. אין חיים ככל הצורך.

אין די, מה גם די והותר, בעמידה על הבמה. אין העולם צר. רק ההשגות הן צרות. אין העולם של מי שהוא. החיים אין להם שיעור. וחיי־רגע שקולים כנגד שנות־חיים. אף הגוסס הוא חי. וכל הממהיר את קצו מאבד נפש. כל פעם שצעירים טורחים לדחוק רגלי הזקנים הם פועלים מתוך סער ודחף היצרים, אבל לא ביושר־לב, לא לשם־שמים ולשם תיקון העולם. את עצמם הם באים לתקן, לביתם רוצים הם לעשות, אך מעמידים פנים כגואלי־עולם. בה במידה יש משום העמדת־פנים וצביעות באפיטרופסות שזקנים מבקשים לכפות על הצעירים. בתקופות שידם של הללו תקיפה הם שומרים על החומות, שלא יעלו בהן הצעירים, חלילה, שמא יהרסו אשיות העולם. אך זקנים אומרים, שההנהגה צריכה להיות מסורה להם, מאחר שהנסיון בידם. כדרך שעשירים בעלי המאה משמרים לעצמם את הדעה.

הימים הם פעמים ארוכים מתוך שממון הנפש ומשתרבבים כצללים, אך השנים לעולם הן קצרות ומעטות, בין טובות בין רעות, וכצללים הן נמוגות חיש־מהר. וכבר סח לנו אֶמאֶרסון מעשה בפרסי אחד בן תשעים, שפתח פיו בשעת גסיסתו ואמר: וי לי וי לי, זה רק עתה הגעתי את פי אל כוס החיים ולגמתי ממנה לגימה אחת וכבר נקראתי ללכת מכאן. בן ק' כבן כ' הוא לצמאון החיים. הרבה שנים מעט שנים – בין כך וכך רק לגימה אחת, שאין די בה. כך הזקנים בעלי המאה בנסיונות, העשירים בשנים, תובעים לעצמם את ההנהגה הראשית בכל עסקי החיים. אין לזלזל בנסיון, אבל אסור להפריז בו. נסיון מחכים ונסיון מטמטם. נסיון מצטבר פעמים לאכזבות, המקצצות את הכנפיים ומקפחות את ההעזה. נסיון עשוי לשמש מקור לחולשת הדעת, אם אין הוא כרוך בבינה יתירה וברוח שואפת לגדולות. אין דבר מרגיז יותר את הצעירים מטענת הנסיון בפי הזקנים. הרי זה כאילו הזקנים אומרים לצעירים: מה לכם להתנסות? אנו כבר נתנסינו במקומכם. כיוון שהנסיון הוא חיים הרי זה כאילו הזקנים אומרים לצעירים: מה לכם לחיות? אנו כבר חיינו במקומכם. אך הנסיון אינו נותן חזקה על העולם, לא על המדרש ולא על המעשה. זקנים ישרי־לב מוכנים להודות, שלא למדו מן הנסיונות אלא דבר זה, שאין למדים מן הנסיון כלום חוץ ממומחיות במלאכות. מן הנסיון לומדים מסכת כלים ולא תורת החיים.

פרשת זקנים כרוכה ומסובכה במסכת מלחמה. ממה נפשך, אם הקרב הוא אבי הכל, דין הוא שהכל הוא אב לקרב, אף אב ואב זקן הם אבות למלחמות. וכך היה לפנים בעמים: זבח־משפחה. אב מביא את בנו יחידו לעקדה; אבות מקריבים את בניהם למולך; הבנים בשפארטה משליכים את אבותיהם לעת זקנה. הרבה שבטים אוכלים את הזקנים כמאכל־תאוה. בתוך אוצר הזכרון הקיבוצי מיתמר ועולה עשן מהרבה מזבחות אדם ונושב רוח קטב מרירי של שנאות גלויות וטינות כבושות. מדור לדור פוקדים עון אבות מלפנים לבנים ועון בנים מלפנים לאבות. ובודאי לא יד הבן, כי אם יד האב, כתבה את הפסוק „חושך שבטו שונא בנו“. אין שנאה שאין לה עטיפה של אהבה, כשם שאין מלחמה, שאין פורשים עליה כפורת של צדקה לעניים וגמילת־חסדים. אך לא לעולם מלחמות וחורבנות. כל המלחמות כרוכות זו בזו: מלחמת המעמדות, מלחמת העמים, מלחמת הנער והזקן. אפילו כל המלחמות תעבורנה מן העולם ולא יתקיים אלא ריב הצעירים והזקנים עתיד זה להמיט חורבן על מין האדם. אוי לדור המלקה את ילדיו ברצועה; אוי לדור שהנער ירהב בזקן. אגור בן יקה החכם והצדיק הטיח כנגד ריב המעמדות ואמר: „ריש ועושר אל תתן לי”. והוא שהניף את שוט מוסרו על „דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך; דור טהור בעיניו ומצואתו לא רוחץ, דור מה רמוּ עיניו ועפעפיו ינשאו“. ככתוב במשלי ל'. השכיל אגור בן יקה להסתכל בשורש הרע: „רום־עינים וגובה־לבב”. צעירים שחצנים וזקנים בעלי־גאוה הם תקלה לעולם. שום דור צעירים אינו רשאי להתיהר ולהתגדל על אבותיו ולראות את עצמו מלח האומה, דור ראשון לגאולה; שום דור זקנים אין לו הזכות להתברך בלבבו כי עמו תמות חכמה או ימות יושר, יתמעטו הלבבות ותסתלק השכינה. עקידת יצחק מצערת. תסביך אֶדיפוס הוא דבר־הבל. דור השולח יד באבותיו, בנפשו שלח ידו. אי־אפשר להרוג את האבות מבלי לעשות את הבנים בעלי־מומים. כל הדורות ערבים זה לזה ומעורבים זה בזה. החיים הם בית־ספר, האבות והבנים, הזקנים והצעירים, יושבים יחד על ספסל הלימודים ללמוד תורת החיים.

יג.

הרבה פרוּדות נאות וקריאות באוצר הערכין של חן ואמת ממקורות קדומים נעשו במרוצת הדורות כעורות וחולות על ידי מזיקי השגרה והמליצה, ויותר מכל על ידי הצביעות, הקשה שבפורעניות. לדיוקו של דבר אין תרבותנו החדשה אלא בית־חולים גדול, מלא וגדוש מוצגים, בין במושׂכּלות בין בנוי ובמוסר, שהם בחזקת נכים כמעט. קל וחומר שמוּצג האהבה נסתלף ונסתאב. אין בן־זמננו יכול לבטא הגיון האהבה ללא נקיפת הלב ובושת הפנים. פשיטא שבתקופת המלחמות הקרות ומשׂטימות הרותחות, המציפות במשבריהן הזדונים כל גויי הארצות, אפילו תמימים שבתמימים אינם נכשלים חלילה בפליטת־פה לצרף לכל חשבון־עולם שהוא את תרומת האהבה. יראתי בפצותי ואף־על־פי־כן אי־אפשר שלא להידרש בשעת העיון בפרשת הזקנה ליסוד האהבה המקנן בלבבות ופועל ככוח מקרב ומלכּד אף לגבי הגילים. אמת היא שאין סגולה טובה כנגד הזקנה המנוּונת מן האהבה. אוהב ילדים שואב כל ימיו רעננות מתוך באר מי הילדות שאינה פוסקת לעולם; המעורב עם הנערים לידע רגשת־רוחם וסערת־מאווייהם ומשא כיסופיהם אין שכינת העלומים מסתלקת מעליו עד זקנה ושׂיבה. ראיה לדבר אותם מלמדי־דרדקי, שלא עשו את מלאכתם רמיה, אלא אמצוה כעבודת הקודש ועסקו בה בשמחה, שפניהם היו שוחקות תמיד כאבוקות של תום ובין קמטיהן שכנה משוּבה ילדותית. אוהב העולם – ואיזהו אוהב העולם, השתוּל בתבל־יה כעץ רענן, רב־שרשים למשוך מי־תהום ממעמקים ורב־פארות לשתות אויר־מרומים – הלא שקוּד הוא תמיד לקלוט, לספוג, להתברך ממקורות רבים – ואימתי נפנה הוא להזדקנות? הזקנה המנוּונת היא פטריה, הגדלה בטחב של בתי־כלא. אך בלב הפתוח לתורה ולאורה אין מקום לגידולי־מרתפים. המוח הער נער הוא תמיד. הסקרנות המתמדת היא שׂאור העלומים.

תנו לנו לחלום גם בימים קשוחים אלה. אַל תדירו אותנו הנאַה מכזית חלום. לא לעולם חושך מצרים של השנאה. אדרבה, נעשה לנו כנף להמריא מעל לענני היגונים העוטפים אותנו. גן ההספרידות, שחזוּהוּ קדמונים, לא דבר ריק הוא, לא אגדה בלבד. ואין אגדה שאינה בגדר רמז לאפשרות ותביעה להגשמה. כלום בכדי ביקש האֶראַקלס לקטוף תפוחים מגן נעוּל זה? ואם יש גן נעול על שום מה יש אם הוא לא בשביל שייפתח בזמן מן הזמנים? האהבה היא המפתח לכל גן נעול. מפתח זה של זהב הוא. וכבר שמענו סיפור־אגדה מפי היוונים על תור הזהב, שבו יצרו האלים את האדם זהב טהור „והיו חפשים מעול העבודה, כל מחלה ומוּם לא היו בהם ואת צער הזקנה המנוולת לא ידעו, ויהיו תמיד צעירים ומלאים כוח־עלומים ויהי גוום חסון ופניהם צוהלים משמחה, ויתענגו על חייהם וירבו לשתות מכוס האושר“. „וכאשר מלאו ימיהם שקעו בשינה נעימה ויהפכו לרוחות־נצח טובות ומלאות חסד”. „והרוחות האלה תרחפנה תמיד עטופות־ערפל והשפיעו רב טוב ודרשו משפט ורבוּ את ריב החלש מיד החזק ממנו“. צרה היא שאחרי דור־מאושרים זה קם דור של כסף, שהשחית את דרכו על הארץ ועשה את הרע ונקנסה עליו זקנה. דור של כסף לא אהב ילדים ונערים, לא הוקיר אדם. דור של כסף לא אהב כלום חוץ מכסף. הנפש סולדת לישא את שם האהבה בדור של ברזל ופלדה ו… מלחמה קרה. אף על פי כן… חביב אדם שנברא בצלם. ויכול שיש טעם והגיון להיגמל לעת עתה מן האהבה וליתן את החיבה חליפתה. אף החיבה עשויה לשמש תריס כנגד הזקנה. החיבה במשמע של התעניינות, סקרנות, תאַבון־דעת, אהבת החכמה, שאיפה נאצלה לבוא עד תכונתו של כל ענין וחפץ, של כל דור, של כל פרי, של כל גל וזרם. אדם נרחב, מקובץ, נושא חן להר ולגיא, יפה־עין ורחב־דעה, שוחר דברים רבים, שמח אל כל גיל וגיל, אין בלבו רהב ואין ברגשו נחיתות, אינו פחז כמים לעבור במרוצתו רבים אחרים ואינו אָץ קוצץ בשל אחרים, נפשו צלולה ורוחו רעננה. אך כלום לא נרמז לנו הדבר בכתוב על משה ב„דברים” ל“ד „בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו”? איש יפה־עין ליחו לא ינוס. אף בן מאה ועשרים שנה ימות נער.

וראה פלא. כל רעיון נכון שנרמז מפי קדמונים, בת־קולו נשמעת מפי איזה אחרון גם ללא ידיעת מקורו, משל כל העולם מסיח עצמו בבת־אחת מתוך כמה וכמה גרונות בני דורות שונים.

אנדריי ז’יד, שנפטר מן העולם כאחד קדמון שבאחרונים, איש צמאון הדעת, שנפשו חשקה להציץ לגן ההספרידות, סח כך: „מוצא אתה רבים הטורחים להמשיך על עצמם מראה בשילות על ידי שטובעים בדיוקנם חותם הזיקנה. רצונם להתפרנס מן המוכן. הם מעלים עלי שאני רודף בלי הרף אחרי נעורי. אין הם מסוגלים להשיג התחדשות מתמדת, שמקורה ברגש החברות הנלבבה. רגש הליבוב זר להם. אין אני בן חמשים, המשים עצמו צעיר, אלא שהנעורים של אחרים נכנסים לתוכי".

תנו לנו לשגות מעט בחלום הזוהר של העינים היפות לאחרית הימים.

---

טעם זקנים

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

דור הולך ודור בא וכל דור רואה בעין הדור את פני הזקן וצר את דמותו, היינו, כותב פירוש משלו למסכת זקנים. הכל כותבים. כל שהוא במחנה הבא אומר את דברו על המחנה ההולך. אנשים מן השורה נושאים את דברם במעשים, בכיבוד־אבות או במבט של בוז לאב כושל ולאם זקנה; בקימה מפני שיבה או בהתעלמות מן הזקן הצועד על משענתו; בחקיקת חוקים טובים ונדיבים לפרנסת זקנים מקופת המדינה או בהתקנת מנת רעב לשבעי הימים, האוכלים ואינם עושים; במתן כבוד לראשונים במועצת הקהל ובכתיבת מעשיהם זכרון בספר או בהשלכת ראשוני הבונים מעבר לדלת ולמזוזה של תשואות הזמן ומסירתם לרשותו של פורה שר השיכחה אפילו ביום חג ומועד לקרואי־עם. עד כאן בבני הדור.ופני הדור, היינו החכמים והוגי הדעות, מה עושים כדי להביא את תרומתם למסכת זקנים? הם עושים מה שתלמידי חכמים בעלי־תריסין דרך כלל עושים: מבררים את הסוגיה, מגדירים, מחברים פירושים לפי רוח הזמן. כגון חכמי המדרש בישראל, שמפרשם מיהו זקן, זה שקנה חכמה, דורשים את הכתוב בקהלת “עד אשר לא יבואו ימי הרעה” אלה ימי הזקנה, פוסקים ואומרים “סתירת זקנים בנין ובנין נערים סתירה”, ויש אומרים “אין טעם לזקנים, כשם שאין עצה בפי דרדקאות”. אף יש אומרים: "דעתם של זקנים משתנית, “שפתותיהם של זקנים מתרפטות, אזניהם של זקנים מתכבדות”. ואחרים שונים: “כשאדם נער אומר דברי זמר, הגדיל אומר דברי משלות, הזקין אומר דברי הבלים”. אילו בא אדם לפרט כל מה שחכמי כל הדורות פסקו ואמרו על הזקנה לשבחה ולגנותה, לברכתה ולקללתה, בקורת־רוח ובמורת־רוח, בצידוק הדין ובעיווּת הדין ובקלקול כל מידה נכונה, הרי הוא, המפרט, לזקנה יגיע ולסוף ההשערות וההגדרות לא יגיע.

פשיטא שאיני מתכוון להעלות על היריעה הקצרה הזאת סיכום או מיצוי, אף לא פירוט ראשו־פרקים מן הנושא, שהוא כליל של נושאים. אין בדעתי כלל לבצע את הנושא, כפי שנוהגים עכשיו בשימוש־לשון משובש לתת את המונח ביצוע ענין למלאכה, להגשמה, להוצאה אל הפועל, לכל סוגי העשיה ואף לרמזי־פעולה ולחיפושי־דרכים אליה. אני גורס ביצוע לפי המשמע המסורתי והנכון, שהונח על המבצע את הפת. ביצוע מלשון נגיעה בחוד הסכין לשם חתיכת פרוסה ואמירת “המוציא”. אני כאן בתוספת נופך ל“פרשת זקנים”, שכבר נגעתי בה פעם בקצה הקולמוס.

ב

שבתי וראיתי, כי בדיוני ב“פרשת זקנים” נתעלמה ממני בחינה אחת, חשובה ביותר, בסוגיה זו, שבאה לידי גילוי בתפילת ה“סליחות” הנודעה מאד, והיא “אל תשליכני לעת זקנה”, ונסמכה לה תפילה שניה “ורוח קדשך אל תקח ממני”.

זכורני, בצעירותי, היינו, באשמורה הראשונה של צעירותי כי חיי האדם הם יום צעיר אחד ארוך, שנחלק לשלוש אשמורות, ואלו הן: שחרית, צהריים ומנחה – ובכן, בזמן השחרית של צעירותי, שהייתי מצוי אצל הקושיות ושאבתי מהן הרבה נחת־רוח, הייתי מקשה על סמיכות הכתובים הללו בתפילת הסליחות ושואל: מה ענין “אל תשליכני” ל“רוח קדשך אל תקח ממני”? לא מצאתי אז תירוץ לקושיה. נגזר עלינו, כנראה, שיהיו חיינו חלוקים למחצית אחת שהיא כולה קושיות ולמחצית שניה, שיש בה שפע של תירוצים. כיון שעברתי למחצית השניה מצאתי בתוך יתר התירוצים גם הסבר לקושיה על התפילה ב“סליחות”, והוא שעמד לי בגילוי הבחינה החדשה בסוגית הזקנה המוקשה.

אמת היא, ואין חולק על כך, כמדומה, שהחיים הם מלחמה. להוציא מכלל טעות: חיים אין פירושם קיום גשמי דוקא. החיים והקיום אינם היינו הך. עיקר ענינו של הקיום הוא המזון. והכל מודים בוודאי, שכל חי למינהו נתון תמיד במלחמת הקיום והוא חייב בכל עת ובכל שעה לצאת לפעלו ולמצוא לו טרף ולהיאבק על פרנסתו. אך מושגה של מלחמת החיים נרחב הרבה יותר ממלחמת הקיום. מלחמת החיים כוללת את המאבק על אמונות ודעות, על עיקרי־מוסר, על דברים שבטעם ושבנוי, על חופש ומצפון, על הזכות לכל אחד לפעול לפי הוראות שכלו ולהוכיח את אמתו בהגיונו; ולא רק להוכיח מלשון הוכחה והסברה, אלא גם בבחינת “הוכח תוכיח את עמיתך”. אף־על־פי שאדם קרוב אצל עצמו הריהו קרוב בה במידה גם אצל חברו, אצל בני־עמו ואנשי־עירו, וכשם שהוא דואג לתיקון עולמו הרוחני, כך טורח הוא לתקן את העולם, להנהיג סדרים טובים בקהילתו, בשכונתו, בחצרו המשותף, במועדון ובאגודה, שהוא חבר בהם; הוא מקשט עצמו ואדיר חפצו לקשט גם אחרים, בין הם רוצים בין לאו. ואפילו הם רוצים עליו להיאבק עמהם כדי לקבל את דעתו אל שכלם, לשכנע אותם, קל וחומר כשאינם רוצים. ועל הרוב אינם רוצים. ולא רק לקבל את דעתו אינם רוצים, אין להם כל ענין אפילו לשמוע אותו, לא כל שכן להקשיב לו. זרים אינם נותנים לו אוזן קשבת, בני־ביתו על אחת כמה וכמה, קל־וחומר בן בנו של קל־וחומר בניו ממש, שנפשם סולדת מכל דיבור של הוכחה או תוכחה היוצא מפי האב, מכל הערה קלה, גזירה שמא יטיל עליהם את מרותו. אך מה לו לקרוביו ולבני־משפחתו הממרים, הנפגעים מחמת כל רמז היוצא ממנו לחינוך ולהדרכה? הוא דבר ידבר. אדם מוכרח להשפיע, כשם שהוא מצווה לפעול.

חיים בלי כושר השפעה מרים כמות, מרים מן המות, שהרי המת אינו מרגיש, ואילו החי, שאין לו עוד אוזן קשבת בעולם, מצטמק והולך ואין עלוב ממנו. לאחר פטירתו של ר' משה מקוברין אמר עליו מי שהכיר בטובו, שהוא ז"ל מת לפי שלא היה לו עם מי לדבר. אילו היה לו איש כלבבו להמתיק עמו שיחה היה מאריך עוד ימים.

להמתיק שיחה: דוקו בצירוף־מלים זה. השיחה ממתיקה את החיים. בלעדיה החיים מרים כזית. ומה תכלית לשיחה? הוי אומר: להשפיע. הוא שאמרנו: ההשפעה היא מלח החיים. ממנה שפע כוח; בלעדיה ניווּן. אבל בענין ההשפעה על הזולת אין נהוגה המידה המצויה בין הפרה והעגל, שיותר ממה שעגל רוצה לינוק רוצה הפרה להניק. כאן מוחלפת שיטה: המשפיע רוצה להפיץ מעיונותיו חוצה, אבל מקבל השפע מתמרד, מתגונן, זורק לו את השפע בפניו. האב רוצה לחנך, המורה להדריך, האם להטיב, הדרשן להטיף, הלמדן להשכיל, אבל הבנים מסרבים, התלמידים בועטים, השומעים שומעים ואינם שומעים או נשמטים והולכים להם. אבל משום כך אין שום אדם, כל זמן שהנשמה בקרבו, מוכן לוותר על תשוקתו העזה לחוות את דעתו ולהשיא את עצותיו לאחרים, הקרובים והרחוקים. הוא נלחם על זכותו להביע את עצמו אם באזני הרבים ואם לפחות באזני בני־ביתו ובני חוגו הצר. הוא נלחם. ומלחמה היא מלחמה. זו היא מלחמת החיים במשמעה המקיף והכולל, שהמאבק לפת־לחם, לבגד, ואפילו לבית חומה, לדירה נאה ולטירה מהודרת על הדר הכרמל, הוא מלחמה קרה לעומת מלחמה חמה, תרגילי־ריצה לעומת מנוסה מבוהלת.

מלחמת הקיום – סערה מצויה, מלחמת החיים – סופה עזה. בתנאים מסויימים יכול אדם לרצונו לפרוש ממלחמת הקיום – ואכן, יש עושים כך ופורשים – ולומר: קצתי ברדיפה מתמדת אחרי מזונות, ומה גם אחרי העושר. לא אפשוט עוד ידי בגדוד. פת במלח אוכל, בגדים זולים אלבש, אדור בחדר קטן ד' על ד', אשתול לי גינה קטנה בשדה הפקר ואסתפק בקב־חרובים, ובלבד שאיפטר מלקחת חלק בקרב הכל עם הכל על הקיום. אבל שום אדם אינו מסוגל לפרוש ממלחמת החיים, מששון הקרב על אמונות ודעות, על צדק ויושר, על טעם ויופי, על חן ושכל, אלא אם כן הוא רוצה לפרוש ממקור החיים ולהתהלך בעולם בר־מינן חי. דברי ימי העולם, אמר הרצל, הם רעש. וצריך לומר גם כן: דברי ימי העולם הקטן הם זעזועים והתרגשות. האדם מרגיש טעם־חיים רק כשהוא נרגש, נפעם, טוען ונטען, רוגז מתמרמר, שואל ומשיב, נותן עצות, מקבל עצות, מתווכח, מוכיח, מציע משהו למי־שהוא, נושא ונותן. אפשר להגיד ובקיצור: האדם חי כל זמן שהוא מדבר.

ובלבד שנבין את הדיבור במשמעו הרחב, היינו, לא רק בשלטון ובניב־שפתיים אלא גם בכל הלשונות והניבים העומדים לרשותנו, בלשון החיוכים והבכי, בניב המבטים, בשפת החיוכים ובתנועת הידים, בצו ההילוך ואף בפקודות שבשתיקה, בשפת המשא־והמתן, שאותיות האלף־בית שלה הן השפעה והדרכה. כל אדם נולד מלמד דרדקי. כל אחד הוא בטבעו מורה־דרך ויועץ, מגיד־מישרים ותעמלן, מיסיונר, שליח לדבר־מצוה או לדבר־תיקון. הוא מוכרח לעשות נפשות, והוא מרגיש יפה־יפה את נפשו החיה רק כל זמן שהוא עושה נפשות לדעותיו על האמת והשקר, על הצדק והעוול, על היופי ועל הכיעור, על ההוגן ועל הבלתי־הוגן. הוא בא על תיקונו רק כל זמן שהוא מתקן את זולתו. דיוגנוס בחביתו, ר' שמעון בן יוחאי במערתו, גאַנדי ועזו, אף כל הבורחים למדבריות, מתכוונים כלפי הציבור. רצונם להורות דרך להמון־עם, ללמד את הכלל, לעשות סדרים בחברה, להביא גאולה לעולם, ואפילו ראש המשפחה השורר רק בביתו פותח לו אשנב לעולם לשמש ראש־משפחה למופת ואב לדוגמה, ממנו יראו וכן יעשו.

כל דל"ת אמות של חיים הן שדה־מלחמה לתורת החיים ולטעם החיים. עץ החיים ועץ הדעת חד הוא, והוא הדעת לבחור בטוב ולמאוס ברע. ואין די בדעת לטובת עצמו בלבד. כל אחד רוצה ללמוד וגם ללמד.

ג.

מלחמת הדעות והטעמים היא מלח־חיינו. כמלח היא משמרת את כוחנו ומקיימת בנו את הלחלוחיות והרעננות. יפה הבדילו חכמי המדרש הקדמונים בין זקנה, שיש בה לחלוחיות, לזקנה שאין בה לחלוחיות. אנו בלשוננו נבדיל בין זקנה הפוגעת בחוט השדרה של האדם הרוחני לזו שאינה פוגעת בו, בין זקנה, המשנה את דעותיו ואמונותיו ומטשטשת את פרצופו, לזו שאינה כך. ענין שינוי האמונות והדעות על ידי הזקנה לא סתם ובשילוח נאמר כאן. הוא נוגע ביסוד הדברים. באליה זו, המכונה זקנה, יש שני קוצים, קוץ בגרות השכל וקוץ צבירת הנסיון, ושניהם פגיעתם רעה. השכל המתבגר מבין יותר, ועם ההבנה באה הסליחה, ומתוך הסליחה באים לידי השלמה עם הכל וכניעה לסדר העולם המקולקל. בדיוק בכיווּן זה פועל גם אוצר הנסיון, הנערם לפעמים כגבנון על הגב, ומכל מקום כתרמיל כבד על השכם המכביד על ההילוך. שתי פורעניות קשות אלו ממקור הזקנה כבר נרמזו במאמר החכם הקדמון ש“דעתם של זקנים משתנית ואזניהם מתכבדות”. שינוי הדעה וכובד השמיעה שניהם פרי הבינה היתירה, הגוררת אחריה סליחה והשלמה, סליחה לעבר והשלמה להווה. כלום מה היה הכוח הפועל בחייהם של הזקנים עכשיו בצעירותם לשעבר, מה היה כוחם הדוחף לשנות את פני המציאות, לשפר את הטעם ולתקן את המידות של בני־דורם? שנאתם לרע שנתגלה להם במעשיהם של רשעי־דורם והתרחקותם מן הכיעור, שבשעתם יצאו לחלוק עליו, סילודם מן הזוהמה, מיאוסם בה, התמרמרותם על כל גילוייה. הם קראו תגר על הדינים, נלחמו בקליפות, חשפו את מזימותיה הרעות של הסיטרא אחרא, הם רגשו, רגזו, הוכיחו, התווכחו, הוקיעו, הטיפו מוסר בבית ובשוק, בכל שיחה ובכל משא ומתן עם קרובים ועם שכנים ועם שותפים. הם הביעו את עצמם, הגידו דעתם, הרצו את סברתם, את סברם וטעמם – והבעה עצמית זו שימשה להם מבוע לתוספת כוח ולשפע־חיים. כיוון שאדם מחכים ברוב השנים ובא מתוך רוב ידיעה ונסיון להשלים עם סדר הדברים הוא מתחיל את השלום שלו עם כל המקולקל שבעולם מפתחון־השלמה עם מעשי העבר ועם רשעי דורו מלשעבר.

מסתבר שיש גרעין של הגיון בנטיה זו של הזקנים לראות בערוב יומם את העבר באספקלריה של ורדים. קיימת בכל זאת התקדמות גדולה בדברים. אף הרע מתקדם, וכן מתקדם והולך מודד־הרע. מעילה קטנה שהרעישה בעבר את העולם אינה יכולה לגרום אף זעזוע כלשהו בזמננו שהארץ מלאה חמס. לאחר השואה האחרונה וטבח המונים אין רציחת נפש אחת מסמרת עוד שערות. הלב נעשה גס בשיעורים גדולים של גניבות וגזילות ועוולות. מסתכל הזקן בעברייני הדור החדש, המוזגים את מעשי הפלילים שלהם בחביות גדולות ומשווה עמהם את העבירות שנמזגו לתוך פכים קטנים בעבר ואת בעלי העבירות של העבר, שהוא קידש מלחמה עליהם, והרשעים מלשעבר נראים בעיניו כחגבים לעומת הענקים של הזמן החדש. מכאן הוא בא לידי הנחה, הנפוצה הרבה ונכונה רק מעט, שרשעי הדור הקודם ראויים להימנות עם צדיקי הזמן הזה, שהשקרן מלפנים מקומו יכירנו בין דוברי האמת בימינו, לאחר שמנגנון השקר קנה לו בדור האחרון שכלול, שאין, דומה, למעלה הימנו. ובכן, הדין נותן שהימים הראשונים היו טובים מאלה מצד היושר, הוגנים מאלה מבחינת האמת, נאים מאלה מטעמי נוי והטעם הטוב. הנחה זו אינה נכונה כל עיקר, כי “יפתח בדורו כשמואל בדור”. אחד שקר קטן ואחד שקר גדול, הם שקר. רשעי־זמננו גדולים יותר לא משום שיצר־הרע שלהם גדול יותר אלא לפי שהכלים לעשיית הרע גדלו ונשתכללו, והכלים הרי נעשו בידי רשעים ראשונים. ובכלל כל רשע אחרון הוא תלמיד של רשע ראשון, אילולא זה שקדם לו לא בא זה לעולם. יפה כוח התלמיד מכוח הרב – ומה בכך? אבל הרב אב והתלמיד תולדה. העבריין הוא עבריין בכל דור. הורג נפש אחת מאבד עולם מלא.

ההנחה אינה מוצדקת, אבל כל דור אחרון צדיק בעיניו לעומת הראשון. הזקנים רואים לעינים, שמידות הרע גדלו ושיעורי ושיעורי העוול תפחו, והם תולים את כל הקלקול בדור בא, סור יתום, דור סורר ומורה, דור חוטא ופושע, דור מטומטם, חסר־אמונה ותועה־דרך. הזקנים רוטנים. ריטון זה, שמקורו בזקנה, משמש גורם נוסף להזדקנות. אנשים רוטנים לפי שהם זקנים והם זקנים מחמת שהם רוטנים. ריטון אינו דיבור, כשם שקללת היריב אינה בגדר משא־ומתן עמו. הרוטן אינו מחליף דעות, אינו משוחח, אינו משפיע אף כלשהו על הזולת. הוא רק ממאיס על עצמו ועל אחרים את החיים, סוחט מתוך גופו את לחלוחיותו. אין הריטון אלא ליקוק פצעי עצמו. הרוטן על ההווה חותר תחת העבר שלו. כלום הרוטן מהו אומר? לשעבר היה גן־עדן עלי אדמות. לשעבר היו כל האנשים צדיקים, לשעבר היה הכל טוב, נאה והדוּר. ואם כך על שום מה הוא נלחם לשעבר בשצף־קצף עם יריבים, למה הוא בשעתו ביקש להדריך, להשפיע, לקשט, לתקן? הוי אומר: כל מלחמתו בעבר היתה פעולת־סרק. צופים הזקנים הרוטנים עברם והם מלאים חרטה כרימון: למה הםה בשעתם התקיפו את פלוני, שנדמה להם עבריין, חנפן, שקרן, גונב־דעת, זורע כיעור בעולם, חסר־טעם? למה הם מררו לו את החיים? הרי בימינו אותו פלוני ראוי לישב בין צדיקי הדור ומזכי הרבים. לא כן?

אכן, כן. הם באמת משנים את דעתם ומהרהרים חרטה על הרבה מעשים שלהם לתיקון העולם. הם אומרים, מי ברמז ומי בפה מלא: השיבנו! זכרנו את הדאגה לפנים, זכרנו את הכעס והמרירות והטענות והמענות בימי־נעורינו, והללו היו פשוט מעשי־נערות. מה היה העולם חסר אז בתמולנו לעומת העולם של היום? הלא כגן־עדן היתה הארץ לפנינו. מקיימים הם בעצמם מה שאמרו חכמי המדרש בשיר־השירים על שלמה, שכשאדם נער אומר דברי זמר – לשון אחר: דברי־ממר – הגדיל אומר דברי־משלות, הזקין אומר דברי הבלים. אף הזקנים הרוטנים אומרים: הבל־הבלים היתה כל מלחמתנו בעבר לתיקון העולם. האומר הבל על מלחמתו הריהו כאומר הבל על כל חייו. הוא מושיט אצבע לשטן של עכשיו על ידי שמושיט אצבע לשטן של העבר. כשאדם אומר על החיים הבל הבלים, מיד מסתלקת ממנו רוח הקודש של החיים – רוח הקודש של החיים היא התשוקה להילחם עם הרע והכיעור – והוא נעשה זקן.

אין חיי האדם אלא יום צעיר אחד, שנחלק לשלושה מועדים, שחרית, צהריים ומנחה. אבל כמה מרובים האנשים, המתפללים שחרית בהתלהבות, מוסף ברגש, אך אומרים מנחה ברישוּל של עייפות ויאוש, בניגון של “אתה אחד ושמך אחד” במנחה של שבת. אין מאמינים עוד בשלטון הטוב, בזריחת הבוקר העולה, באורו של הגואל. אין מאמינים, לכן אין שואפים עוד להיות מאמנים ומדריכים. אין קוראים לדור בעוז, אין מדברים, אפילו בקול ענות חלושה, אלא רוטנים, היינו, משליכים את המלים לרוח, רוטנים סתם לצאת ידי חובה. משול הריטון לדיבור כשיעול לזמר, כהיגררות אחרי המקל לריקוד.

וזהו ענינה של התפילה “אל תשליכנו לעת זקנה” בסמיכות ל“ורוח קדשך אל תקח ממנו”. אל נהיה בריטון שלנו על ילדי ההווה מלשינים על מעללינו בעבר, ואל נהיה זקנים מסכנים, שנתרוששו גם מנכסי עברם.

מוסר השכל: לא השלמה עם ההולך, לא ריטון על ההווה, לא כניעה לבא, כי אם מלחמה עם הרע בכל גילוייו, הזורם כנהר איתן באפיק העתים מני אז ועד היום, מתוך אמונת־אומן בכל השאיפות הנאצלות, שהפעימו אותנו מנעורינו. אלה שנתברכו בשאיפות נאצלות, שאינן מזקינות, אינם זקנים, כל זמן שהנשמה בקרבם. הקורא, נשמה פירושה כאן נשמה יתירה.

---

זמן חיינו ואורך ימינו

מאת

אליעזר שטיינמן

“אדם ילוד אשה קצר־ימים ושבע־רוגז”

איוב י"ד, א'

“אם הזמן יצחק לך, אל תהי מאמין או אם יהי הרוקד – כי אותך רמה! רשת לבבות הוא עמך, ולא ירגע, עד כי יהי משיב את גופך רמה”. ר' משה אבן-עזרא

א

הרבה מקורות יש לרוגז־עצבים ולדכדוך הנפש, ואחד מהם, שאינו אחרון במעלה, הוא קוצר החיים. מי אנו ומה חיינו, טוענים רבים מפי המזמור תפילה למשה, תהלים צ‘, "ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה וכו’, כי גז חיש ונעופה", וכאחד עם בעל “ונתנה תוקף” הם נושאים קינה על אדם יסודו מעפר וסופו לעפר והוא “משוּל כחרס הנשבר, כחציר יבש וכציץ נובל, וכצל עובר, וכענן כלה וכרוח נושבת וכאבק פורח וכחלום יעוּף”.

שמא תאמר: אין מביאים ראיה לא מן הטענות ולא מן הקינות. בני אדם אוהבים להתלונן ולקונן לתפארת התלונה ולתפארת הקינה, כדרך שיש אוהבים להיות נראים עצובים ומקופחים, מרי־נפש ועלוּבי־גורל. תדע לך שאינו כן. מימות־עולם מנסרת הטענה, ובפי רבים מחכמי מזרח ומערב, על קוצר הימים שנקנס על האדם. “הלא צבא לאנוש על ארץ וכימי שכיר ימיו” קובל איוב, ומוסיף במרי־שיחו “זכור כי רוח חיי”, “כלה ענן וילך”, “מאסתי לא לעולם אחיה”, “הלא מעט ימי יחדל”, עד “אף כי אנוש רמה ובן־אדם תולעה”. היוצא מדברי איוב, כי מנת החיים הקטנה, שפסק לנו הבורא, היא שורש כל הצרות והפורענויות, הצער והכעס והממרורים, הפוקדים אותנו ועושים את חיינו לגיהנום, ואין צער ההויה אלא הצער על הויה קצרה, הוית חיש־חיש, שנפלה בחלקנו. ואילו, למשל, זכינו להיפוכו של דבר, דהיינו, שיוצר האדם לא היה פורס לנו פרוסה קטנה בלבד מעוגת החיים, אלא חותך לנו מנה יפה מן העוגה, כל שכן מכבדנו בעוגה כולה ומזמננו לחיי־נצח, היינו בודאי מרוצים מאד ושרים תמיד אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו.

אָמנם, מחבר ה“קהלת” יש לו דעה אחרת בענין זה והוא אומר מפורש “ואילו חיה אלף שנים פעמים וטובה לא ראה, הלא אל מקום אחד הכל הולך”. רצה לומר, לא אורך החיים עיקר, לא ברוב שנים שמחה ואושר, אלא ברוב טובה דוקא. אך אין סותרים דברי חכם אחד במה שאמר חכם אחר, ומה גם שאותו חכם אחר נוהג היה לומר דברים הסותרים זה את זה.

ושוב יש מקום לומר, שאין להביא ראיה מאיוב. הוא מלא טענות, כי הוא מלא צער, ואין אדם נתפס על צערו. ומלבד שאיוב שרוי בצער הנהו נרגש ונסער מאד, הכעס מעבירו על דעתו. וכבר הוכיחו לו רעיו על פניו שהדכאון ולא ההגיון דובר מתוך גרונו. אבל צא וראה, שאפילו ספר ה“תהלים”, ספרם של ענוים ותמימי־דרך, שופע טענות וטרוניות על “ימי כצל נטוּי ואני כעשב איבש”. ועל “אנוש כחציר ימיו, כציץ השדה כן יציץ”. והרי אותו כתוב חצוּב ומנוסח בתמציות מחרידה “ואם בגבורות שמונים שנה” מקורו בזה הספר.

כי “היום קצר והמלאכה מרובה” שמענו לא רק מפי רבי טרפון ב“פרקי אבות”, אלא גם מפי החכם הקדמון היפוקריטס, שסח בנהמת־רוחו “החיים קצרים והאומנות ארוכה”, ובנוסחה אחרת פרצה קובלנה זו מפי חכם אחרון לומר: גן החיים נובל, אך גן האמנות ירוק תמיד. כלל כל הקינות הללו על מיעוט שנותינו עלי אדמות הוא, כנראה, בקשת סליחה ומחילה לעצמנו על מיעוט התוצרת שיצאה מתחת ידינו, שלא לתלות את הסיבה בעצלותם של הפועלים, אלא בדחקות הזמן. מבינים אתם, עניים אנו, דלים אנו, אין בנו מעשים, לפי שימים לא היו במידה נאותה, השעה לא הספיקה לנו, לא נפל בחלקנו פנאי ככל הדרוש. מיעוט הפנאי – זהו תירוץ המוכן ומזומן בידינו על כל כשלון ועל כל בטלה ומפלה, שהתרגשו עלינו בחזית החיים.

סנקא הגדול נדרש לענין זה מפעם לפעם הן בשיחותיו הפילוסופיות והן באגרותיו אל ידידיו. ולא נחה דעתו עד שעמד וכתב אל פולינוס את אגרתו הנודעה על “קוצר החיים”. המתחילה בפסוקי־נכאים אלה: “חלק גדול מבני־אדם, מר פולינוס יקירי, מתאונן על דבר רע שבטבע, כי לזמן קצר נוצרנו, כי מידת העת הנתונה לנו, כה ממהרת לכלות, כה חשה לחלוף, עד אשר – חוץ מאנשים מעטים מאד – בדרך כלל חיי אדם כלים בעוד שהוא עושה ההכנות לחייו. ועל המעשה הזה, שחושבים לרעה כללית, נאנחים לא רק הפחותים בעם וההמון הגס, כי גם אנשים מהוללים התעוררו ונשאו עליו קינה”. והוא שהביא כאסמכתא לכך את מאמר החכם הנודע – סתם מאמר החכם בימים ההם ובזמן ההוא משמעו אריסטו – “כי עיווּת הדין הוא מצד הטבע, אשר הפליג כל כך בטובת הבהמות ונתן להן אורך־ימים עד לחמש מאות ועד לאלף שנה, ולאדם, אשר למעשים רבים וגדולים נוצר, החיש כך את קץ החיים”. ואילו במקורות אחרים מובא מאמר זה בשם חכם אחר והוא תיאופרסטוס, כפי שנאמר בהערתו של א. קמינקא מתרגמו השקדן והמפליא לעשות של סנקא.

מכאן אנו למדים כמה חשוב ומקובל היה אף על הדורות הראשונים תכנו של מאמר זה, התובע את עלבונו של האדם מידי יוצרו, שעשוהו לטלית ששוב חכמים אוחזים בה. אף רואים אנו כמה גדלו צערו ומכאוביו של האדם על קיצור שולחן ערוך של חיים, שערך לו בוראו, שאפילו חכם גדול כאריסטו, אחד מעשרה הראשונים היושבים במלכות השכל, ואולי הראש והראשון לבעלי שלטון השכל, כיוון שהוא מגיע לסוגיה של קוצר החיים מיד אף דעתו נעשית קצרה, ולא עוד אלא מטושטשת במקצת מצד הדיוק העובדתי, והוא סותם ואומר. ש“הטבע הפליג כל כך בטובת הבהמות ונתן להן אורך־ימים עד לחמש מאות ועד לאלף שנה”, מבלי לפרש את שמותיהן של אותן הבהמות שקבלו אפותיקי כזו של שנים, אם אינו מתכוון לעוף החול האגדי, שאין הוא, אגב, בהמה, כי אם עוף, ואין הוא רבים אלא אחד, אף אין הוא נתון בעין, שאפשר לומר עליו כי הוא זה. כל פעם שאדם בא לכלל כעס ורוגז ותובע דין לעצמו, אפילו חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו, ואפילו הוא תמיד דייקן וזהיר בדיבורו ואת שכלו זן בעובדות בלבד, הוא נעשה בהול על רוחו ומעורפל בשיחו.

יעקב התם, אשר רבות ראה בחייו, שמחות וצרות כאחת. מי שהיה רועה צאן ונעשה אב לי“ב שבטים והיה לו צאן ובקר לרוב וכבודה רבה ובנו יוסף הגיע למעלת משנה למלך, המשביר למצרים, כשבא אל פרעה ונשאל “כמה ימי שני חייך” ענה ואמר: “ימי שני מגורי שלושים ומאת שנה, מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם”. כמה פלאי־דברים הביע יעקב בפסוק אחד. שנאמר, לפי כל הסימנים, בנשימה מהירה ומרותחת. וכשאדם מהיר־ונרגש ובהול לדבר הוא מבטא משפט נמהר, מוזר ומתמיה למשמע־אוזן, תוכו רצוף אמת תמציתית, שדרך כלל אין אומרים אותה בדעה מיושבת. יעקב בן ק”ל, שכבר עבר בחמשים שנה את גיל הגבורות, מודיע על עצמו לפרעה ששנות חייו מעטות. הוא כורך בהעלם אחד ק"ל שנה בקוצר־חיים ואינו חש, כנראה, סתירה בדבריו. ואלי הוא מרגיש שלא במחשבה ברורה את המופרך מיניה וביה שבפסוקו. ולכן הוא מסמיך לו תיכף ומיד את הסיפא “ולא השיגו את ימי שני אבותי”, שהיא מעין הסבר להרגשת הקיפוח שיש לו, מאחר ששנותיו לא הגיעו לשנות אבותיו. רצונו לומר במרומז, שקוצר החיים הוא מושג יחסי, ואין הוא מסתבר אלא מתוך השוואה למי שקו החיים שלו ארוך יותר. פשיטא שבהשוואה לקו החיים הממוצע של יתר הבריות אין יעקב המופלג קצר־ימים כלל וכלל. אבל יעקב העולה בסולם עיניו נשואות תמיד אל השלבים העליונים של סולם החיים, ומאחר שלא הגיע לשלב אבותיו נטר קצת טינה, ומכל מקום מרירות בלב לגורלו, שלא מזג לו עדיין סאת־שנים מלאה.

כיוון שסוגית קוצר החיים היא בכללה מדרש־פליאה, מותר לנו לציין בפליאה גם את שיחו של אחד משלושת האבות, שנאמר עליו תתן אמת ליעקב, על נושא זה. הרבה מידות טובות נתייחדו ליעקב, האמת, התפארת, התמימות, ואף הנאוה שבמידות הטובות, והיא הענוה, כי הוא שאמר “קטנתי מכל החסדים”. אולם גם ענו זה, השמח בחלקו, אינו מרוצה מאורך־חייו, שהגיע לסף העשור הארבעה עשר. כשם שאין חכם לקוצר החיים, כך אין צדיק וענו לו. לגבי השנים הכל תופסים מרובה ואין בא בהן על סיפוקו. אפילו הנער בן מאה שנה ימות, היינו, אפילו בן מאה שנה נראה בעיניו כנער, שלא הספיק לעת עתה אלא לתכן תכניות ולעשות אילו התחלות, והנה בא אחד נעלם, רע ואכזר, וחוטף אותו ומורידו מעל הדוכן. אילולא זד זה המושל בו, היה מוציא אל הפועל את כל הגדולות והנפלאות שעלו במחשבתו והיו לו כל הכוחות הדרושים להגשמתם, אין הוא אלא חסר זמן. וכך אף יעקב הענו לא הלך בקטנות על במת הזמן, ובתשובתו לפרעה התמלטה מפיו מבּלי משׂים קוּבלנה מרה זו, התוססת ומפעפעת בלבבות רבים, היונקים עצבות ומרה שחורה, צער ודכאון, הן ממקור גאון לבם והן ממעין שבר הזמן. וסופם שבאים מתוך חולשת הדעת לידי יאוש גמור, היינו, עוברים את הגשר הצר המוביל מתהלים לאיוב ומאיוב לקהלת ופוסקים יחד עם קהלת, שמאחר שאדם “בחושך ילך” הרי “בהבל בא” וכל חייו “הבל ורעוּת־רוח”.

אמנם, יעקב לא על זאת נשאל מאת פרעה, ולא בזאת ענה לו. אין כל רמז בכתובים, שהמלך ואורחו תקעו עצמם בשיחה זו לתוך סוגית קוצר החיים או נגעו בה דרך רפרוף לפחות. אך שיחה נעשית לאו דווקא בניבים מפורשים. יש מסיחים ברמזים, בגניחות, בנעימת־נכאים המתלווית לדיבור, שהיא העיקר. יעקב בשלהי ימיו לא היה זקן מאיר כמנורה המטולטלת בעולמו של הקדוש ברוך הוא, שכל המסתכל בצורתו הקורנת סופג את הדר זיוו ונחת־חנו לתוך נשמתו כטל של תחיה ואף הוא מתבשם מרוחו, מריחו הטוב, ממראה כהן האושר אשר לו, כראוי וכיאה לאב־דיוקן זה של אחד משלושת אבותיה של האומה. יעקב היה עצוב ומר־נפש. ולא רק משום שהחיים השביעוהו ממרורים ¹, הן הם השביעוהו גם מעדנים. אף לא רק משום צרת יוסף בנו שקפצה עליו. הן הבן האבוּד כבר נמצא לו ואף לאחר שראה אותו פנים אל פנים לא שמח אלי גיל, כי אם בכה על צוארו, בכה פעם. ולאחר כך: “ויבך עוד”. בכה ולא חדל. ולא נחה דעתו עד שקרא “אמותה הפעם”. יעקב שכשבא אל פרעה מקץ ימים אמר לו במרי־שיחו ששנות־חייו מעטות הן, שאל על צוארי יוסף בנו את נפשו למות. ואין סתירה בדבר. אף משאלתו למות באה ממקום המרירות שבנפש על קוצר החיים. בין כך וכך סוף אדם למות, ואם כך מוטב ליעקב למות בשעת חדותא, ברגע הפגישה הגדולה עם הבן האהוב. החשק העז הוא אבי היאוש, והתרגשות הנפש היא אמו של מפח הנפש. הואיל ותיאבון החיים גדול לאין־שיעור נראה זמן חיינו קטן לאין שיעור.

“מעט היו ימי שני חיי” אמר יעקב. ותמהים אנו: מה משמעו של “מעט” זה בפי האיש, אשר לפנים עבד את לבן פעם אחת שבע שנים ברחל בתו הקטנה ופעם שניה שבע שנים, “ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה”? כלום לא הורה לו נסיונו, שהזמן אינו כלל מידה של כמות אלא ערך של איכות, וכי שיעור־אָרכו תלוי לעולם בתכנו? יכול שקב־זמן מלא נחת נראה כמו כף קטנה, ויכול שפרק־זמן קצר מלא תוחלת ממושכה או כל מחלה אחרת מתמתח כאורך הגלות של זרע יעקב. זמן אינו דבר מוחשי, אין הוא היין. הוא הקנקן. אין הוא עיסה, שלשים אותה ללחם הפנים גדול או קטן במידתו, אף אין הוא השאור שבעיסה ולא המשארת הלשה. הוא העריבה. אין הוא אלא כלי, אמנם, שביר, אך בידינו לחזקו ולאוששו בפעלי־רוחנו. ואולי יש לומר עליו, שהוא בבחינת חבית ללא חישוקים. אין הזמן אדון לנו, אנו בעליו – ומה יתאונן אדם חי אם לא על נפשו, כי הוא בעל המעשים.

אולם חוששני שהרכבת מושגי הכלי והתוכן, הקנקן והיין, על הזמן ומלואו, עלולה לשבש את הסוגיה כולה ולגלות, הן במיחוש הזמן והן בתרופה שיש לחפש כנגדו, פנים שלא כהלכה. רבים הביאו רפואות או נחמות, סגולות או קמיעות, כנגד קוצר הימים. הללו אמרו: מלא את זמנך מצוות ומעשים טובים; והללו יעצו: הרבה בתענוגות ובשעשועים. אלו ואלו הוסיפו ואמרו במפורש או ברמז: למען יאריכון ימיך על האדמה. סנקא לן הרבה בסוגית הזמן והעלה משפט, החוזר ונשנה אצלו, שהוא חצי־נחמה וחצי־תרופה, והוא: אין החיים נמדדים אלא נשקלים. ביסוד כל העצות הטובות האלו נעוץ הרעיון, שהזמן מצד עצמו חולה הטעון ריפוי. הוא רזה וצריך לפטמו כדי שישמין; הוא במחילה תרמיל ריק, וראוי למלאותו תוכן כבד; הוא לעצמו ובמהותו מיקח־טעות וחייבים להמציא תחבולות כדי להשביח את המיקח. הבריאה בחינת שוק והחיים בגדר מצרך של מיקח וממכר הם ענין של פחיתות הכבוד לנברא. אנו נמצאים מחוייבים להעמיד במרכז העולם מאזנים לשקילת החיים. אפילו נפרש את משפטו של סנקא איש האצילות במשמעו הנאצל, אין אנו יכולים להיפטר מטעם־לואי, שיש לכל ענין המשקל. שוקלים זכויות כנגד זדונות, שכר כנגד הפסד, שוקלים פרי וכל תוצרת. וכך נבוא לשקול את הזמן כמה שויו, כמה עביו, כמה ארכו, כמה מתחו, כמה נפחו.

אם הזמן הוא מיקח בא פלוני וטוען, שחיי מפאת מיעוטם היו מירח־טעות. אם הזמן הוא מודד של תוצרת האדם יוצא שוב עבד השואף צל, ואם בגבורות שכיר־יום, כפי שסח איוב במרי־רוגזו. הרבי מאפטא הביע רעיון זה לפי תומו במשל החמד, אשר נשא על מותו ללא עת של ר' שלום שכנא בנו של המלאך בנו של המגיד ממזריטש. וכך אמר: בנוהג שבעולם, סוחרים באים לשוק שבלייפציג ושוהים בו כמה ימים לקנות את כל הסחורות הנחוצות להן. אך סוחרים חריפים וזריזים מצליחים לקנות בב' או בג' שעות את כל חבילי הסחורות הנחוצים להם ועוזבים מיד את לייפציג. כך רכש לו ר' שלום שכנא בשנות חייו המעטות את כל חבילי המצוות בעולם זה הדומה לשוק של תורה ומצוות.

אך מה נחמה כנגד קוצר החיים נתן לאלה שאינם גורסים את העולם כפרוזדור או כשוק, אף לא כשוק של תורה ומצוות ומעשים טובים?

אין העולם שוק, ואף על פי כן אין האדם צריך להיות שבע־רוגז על שום שהוא קצר־ימים.

ב.

אם נטיל את קוצר החיים כדגש חזק, ומה גם כדגש יחיד. במושג צער ההויה ונאמר, שהמקור הראשי לדאגותינו ולחרדותינו הוא טבעם הקיקיוני של קיומנו, כי צבא לאנוש עלי ארץ, אנו מואסים בקצבה זו ואל חיי־עולם תשוקתנו – איני יודע כיצד נוכל לפרנס הרגל זה הנפוץ מאד, שהוא מסתמא טבע שני, ואולי גם תכונה ראשונית, לבזבז את זמן חיינו, להוציאו לחיסול באופן נמהר ככל האפשר, להיפטר ממנו ויהיה מה, כאילו הוא מאוס ונמאס עלינו. וכבר טבעו קדמונים את המימרה: אדם חס על איבוד דמיו ואינו חס על איבוד ימיו, ממה נפשך, אם זמן חיינו הוא אוצרנו היקר, הרי עלינו לשמרו היטב ולאמצו אל לבנו, להתעלס עמו בצבור ואף ביחידות, לנהוג בו כשלעצמו אהבה וידידות. אולם אין אנו צריכים כל לחזר אחרי אסמכתות ומראי־מקומות מספרי־החכמים הקדמונים והאחרונים להוכיח את ההשערה, שהזמן הוא נטל ללא נשוא לרוב בני־אדם. כל החיים מלאים מראי־מקומות ומראי־פרצופים המעידים על פירושו השני של צער ההויה, והוא בהיפוכו של הראשון, דהיינו שההויה לעצמה היא מקור צער לרבים. קשה להם להיות; קשה להם לחיות אפילו פרק קצר של חיים, שאין בו שכחת זמן. ויש שבאים עד דכא ממש כשיש להם שעה פנויה ואינם יודעים מה לעשות בה. בשבתות ובחגים ובכל יום של חופש ובטלה הם מרגישים עצמם אומללים ושרויים במצב־רוח ירוד להחריד. נס נעשה להם בכל הזדמנות לבלות את שעות הפנאי ו“להרוג” את הזמן. לא בכדי תופסת תעשית השעשועים מקום נרחב, שאין דומה לו בשטח התפוס על ידי תוצרת כלי הקטל. הנשק והשעשועים עוסקים באותה מלאכה גופה, והיא רצח. הנשק קוטל את הגופים והשעשועים מיועדים לחסר את הזמן, מקור החיים. ובכן, צער ההויה, לפי פירושו השני, הוא צער לא על מיעוט הזמן, כי אם על ריבויו.

מבחינה זו מסתבר לנו יפה טעם חנו וקסמו של האושר, כי הוא הבדוק והמעולה שבין כל סמי השכחה, ואין זה כלל מליצה או אגדה מה שנאמר, שהמאושרים אינם מרגישים בשטף השעות והם חרשים לקול הזמן. והרי קושיה: מכאן בני־אדם מבכים את תמוז הזמן ומצווחים ווילן מבר־חלפתא זה, שהוא קל כצבי ומשוה רגליו כאילות לקפץ־ולדלג על הררי בתר של הרגעים והשעות, ושוב אין בידינו אלא חיים מבותרים לפירורים; ומכאן מתחלחלים כל פעם שהצבי נעצר לרגע קטן ומסב פניו אל הבריות להסתכל בהם ולספוג את מבטיהם. אימת־מות ממש נופל אותו רגע, כאילו אובים בנפש נתן בהם עינו. ובכן, מהי האמת: אוהב אדם את חייו ומירב תשוקתו לריבוי־חיים ואורך־שנים, או, להיפך, אין הוא רוצה כלל להאריך שנים ומיטב־חשקו לקצר חייו ככל האפשר, להסיח את דעתו מן הגלגל החוזר של הימים והשנים? ושמא אלו ואלו דברי האדם אל החיים: "אני מאד מאד אוהב אתכם ואתם מוקצים מחמת מיאוס עלי; מי יתן ותתארכו לי לאין שיעור, ובלבד שתעברו במהירות הבזק. בין אדם לחייו מתחוללת כנראה פרשת־אהבים נוגה, שאהבה ואיבה משמשים בה בערבוביה. ויתכן שזיקה מפולגת או דו־משמעית לאיזה ענין או חפץ, אף על פי שהיא סימן־חולשה, אינה אות חרפה. ליקוי אינו קלקול ופגם אינו כתם, כשם שהעוני אינו בושה. אבל דו המשמעי יוצא לכלל עוול, כשהוא נעשה גם דוּ־פרצופי. נשתבשו על האדם רגשיו לגבי הזמן ואינו יודע אם להתהלך עם שנות־חייו באחוה ובידידות או להיות שרוּי ברוגז עם הזמן ומקוטט עם השעון תהיה זיקתנו אל הזמן, שמן המאור של החיים, מסובכת ומשובשת כמה שתהיה, אין הרשות בידינו לקחת אותו חומר נאצל המכונה זמן, שהוא ספק בעל־בריתנו ספק יריבנו, ולעשותו תירוץ, קשה מזה, שעיר לעזאזל, לכל כשלון המתרגש עלינו מפאת עצלותנו. לא־יוצלח מצד הכוח הפועל עומד ומלשין על הזמן, שלא הספיק לו כדי לשמש כלי־יוצר.

נטיב עם האמת ועם עצמנו אם נפשיט מעל הזמן הן את מחלצות החלום והן את בלואות הצל, וכן את כתונת הבוגד; לא נבוא עמו בדין וממילא הוא לא יעשה בנו שפטים; לא נטפול עליו טענות ולא נאמר אחריו קינות, ולא יהיה לנו מקור נוסף לאשליות ולאכזבות. כשם אין הזמן למדידה, כך אין הוא לשקילה. אין הוא בגדר כלי. עמוק הוא אף מן התוכן ומתוק גם מן האור; הוא נשמת החיים, רצי פעמיו נותנים קול בפועם לבנו. כל נשימה בנו הוא טיף־טיף של זמן. בדברים שאינם נשקלים ואינם נמדדים אין ריבוי ומיעוט. טיפה מאין־סוף היא גם כן אין־סוף. משום תפיסת הזמן שנשתבשה עלינו נסתלפו לנו מושגים רבים ונתערבבו לפנינו דברים שבאצילות בענינים מעולם העשיה. יצרנו מונחיה מבולבלת לדון זכויות־בראשית דין קנינים ולשוות לערכין מעלה של נכסים. ריבוי השנים הוא תואר הכבוד או תעודת הניכות. הזקנה היא מעלה גדולה או חסרון לא ניתן לתקון. איש חי יוצא מכורך עם רב־פעלים, כאילו מי שלא פעל גדולות לא היה חי כלל. עשינו משכנתה על החיים ואנו מקנים אותם לכל מי שחפצים ביקרו ושוללים אותם מכל מי שאינו מעלה חן לפנינו. הללו אומרים רשעים בחייהם קרויים מתים, והללו סבורים, שחיים שאין בהם גבורה ותפארת אינם כלל בגדר מציאות בעולם הזה. מכבדי־עשירים גרסו, שהעני חשוב כמת. לכל התפיסות וההשגות המקובלות על הבריות שאנו פונים הננו רואים, כמה נתחלחלה הרכושנות לתוך מושגי היסוד שלנו, כאילו האדם הוא באמת שכיר־יום והוא מחוייב להרויח את לחם הזמן בעמל נושא־פרי ורואה־ברכה. בנפשו יביא לחם זה. אבל סברה זו נפסדה. לא בנפשו יביא לחם הזמן, הזמן הוא נפשו ונפשו היא זמנו. זמן ניתן לנו בחנם. הוא מגיע לכל אחד כלחם־חוק. ואין שייך כלל לומר זמן פורה וזמן עקר, זמן מצליח וזמן עובר ובטל. אין מת שלא בעתו, שאם יש אחד מת שלא בעתו, הרי הכל מתים שלא בעתם, מאחר שיש קצבה לשנותינו ואין אף אחד חי לעולם. וכשם שאין אף אחד חי לעולם, כך אין אף נולד אחד, אפילו יצא מן העולם תינוק־בן־יומו, שלא טעם מנועם־זיוום של חיי־עולם. לגבי הנצח כולנו תינוקות־בני־יומם. ואף על פי כן אנו אומרים על אנשים שהגיעו לשיבה טובה ובנו בתים והקימו מפעלים, ששמם ינון לעד. לפי פעליו יוערך איש. משל הזמן הוא רק נרתיק להטיל לתוכו חפצי־ערך. דהיינו, נכסים או תורה ומצוות ומעשים טובים. אולם הזמן בחינת קנין יוצא מכלל מהות מוחלטת, וכשמערבבים אותו עם נכסים ומפעלים אף ערכו נפסד, אין הזמן נרתיק לנכסים, לא שק של מעשים, אף לא שק של טלית ותפלין. הוא כתונת האור של הבורא. וכל ילדי הזמן פניהם מזהירים. אין אנו יודעים שכרן של מצוות ולא ערכן של נשמות, אף לא תכליתן, וכן אין לנחש כלל איזו כוונה עליונה נצפנה בחייו של זה או פלוני. לאו דווקא בעלי המפעלים הגדולים נושאים כתר הגדולה גם בעולם הנשמות. עמים המוטלים בחמה במשך דורות ומתפנקים מתנוונים בוודאי ואינם מספיקים ללטוש את כלי־נשקם במלחמת הקיום הבין־לאומי, סופם אולי שהם יורדים מעל הבמה ונעשים למס עובד. כי אין רחמים בדין העמים, ואף חסד לאומים חטאת. אבל פלוני יחיד המעדיף לישב בחמה תחת לפשוט ידיו בגדוד, ולא עוד אלא שהוא נחבא לו כדיוגנוּס בשעתו להתייחד בבדידותו עם נשמת החיים ולהגות את מחשבתו הנאצלה ושוהה ביחידתיותו ימים ושנים, כלום הזכות בידינו לומר, שהוא יצא מן העולם ערום בלי שנים, עני גמור בזמן? אדרבה, הוא ראה בחייו את העולם הנקי מכל תערובת קנינית ופסולת רכושנית: הוא שתה את הזמן הטהור. ואולי הוא לבדו התעלס עם ילדי הזמן.

לאחר שעקרנו את הזמן מתוך המושגים הקניניים והעתקנוהו מן המרכז המסחרי לתחום הנאצל הננו חוזרים וזוכים בו ובחנם, כשהוא חדש ורענן, טהור ומזוקק, נקי לגמרי. ולא משום שהוא מרוחץ בדמעותינו, אף לא משום השלכת שנעשתה בו על ידי עלי טרף שנשרוּ מעל לוח הזמן בסופת־גופותינו, אלא מתוך שנתנו לזמן עליה לזבול הנשמות. אנו אומרים שזמן הוא נשמה וכל יחדה בזמן היא בגדר חיה. הזמן הוא חי הנושא את עצמו. אין הוא זקוק למשענת קנה רצוץ של העשיה דווקא. לפיכך אין הוא גופו רצוץ. אין הוא חציר יבש, לא ציץ נובל ולא צל עובר. הוא חי וקיים. אין הזמן משכן, אלא השכינה בכבודה ובעצמה.

למרבה הפלא, מפעלים גדולים לא נצרכו על הרוב לשיכונים זמניים גדולים; הם נצטמצמו בנרתיקים זמניים צרים ביותר. בדומה למם וסמך שבלוחות התלויים בנס נתרחשו רוב דברים גדולים בנס של זמן. משה היה בהר ארבעים יום וארבעים לילה והוריד משם תורת־חיים לדורי־דורות. רבי עקיבא, שלפי האגדה נתקנא משה בגדולתו וראוי היה שתינתן התורה על ידו, היה בן מ' שנה ועדיין לא שנה כלום, והתחיל אז ללמוד אלף־בית והיה קורא בלוח כאחד עם בנו הקטן. כשנתקדשה לו בצנעה בתו של כלבא שבוּע ואמרה לו לילך וללמוד בבית המדרש, הלך וישב שתים עשרה שנה בבית המדרש עד שנשאה לאשה. הוא בן ארבעים גלה למקום־תורה לשתים־עשרה שנה רצופות. מה לו שנים? מה לו תמורות העתים? מה לו מרוצת הזמן? הוא לא החמיץ את שלו. על רבי עקיבא נאמר שהיה רועה ארבעים שנה ולמד ארבעים שנה. אף הספיק לו זמנו לדרוש על כל קוץ וקוץ שבתורה תלי־תלים של הלכות. זמן יש. יש זמן למי שהוא עצמו יש ממש. אף הלל, שהיה חכם גדול – ראיה לדבר ענוותנוּתו היתירה – סבור היה, שאפשר ללמד אפילו גר את התורה כולה על רגל אחת. התורה, משמע, היא מעל לזמן, ובוודאי שאין איכותה תלוייה בכמות הזמן המושקעת בה. יש רגע אחד ובו ברק, המאיר נתיב לכל החיים. יתכן שההשראות הגדולות הן ילדי הרגע ולא כבדי־שנים, ולכן הן בנות הנצח. ר' אלעזר בן עזריה, שמפאת זקנו שצמח לו בין לילה נראה כבן שבעים, היה בסך הכל בן שבע עשרה כשנתמנה נשיא.

כשאנו יוצאים מזבול האגדה והולכים לדרוש תולדות הרוח באנוש על מפעלותיו מעל דפי ספרי הימים הנודעים לנו, אנו חוזרים ומקבלים לקח, שרוב יצירות אנושיות גדולות מונחות בתוך נרתיקי זמן צרים ביותר. ללמדך שאין הזמן מיכל אחד השווה לכל נפש. דומה, כל איש יש לו זמן פרטי משלו, או כל איש כדרך שהוא יוצר תכניו, כך הוא יוצר לו את זמנו שלו בכלי־נפשו המיוחדים. יש מיעוט־זמן, המחזיק את המרובה. ואולי הזמן דומה לארון הקודש, הנושא את נושאיו.

אפלטון חיבר, בידוע, את כרכי־שיחותיו במשך שמונה עשרה שנה בסך הכל. הכי כוח־אבנים היה כוחו? לא, כי כוח המלאך היה כוחו. כוח ממרום ירד עליו. רוח גדולה צררתו בכנפיה והרקידתו בשנים מספר על ההרים והגבעות ועל הבקעות והתהומות של המחשבה האנושית. גאון באדם היה רב מייסד הישיבה בפומבדיתא, שנתן בה כוח ועוז להתקיים במשך דורות ולקיים דורות ובתוקף סמכות ושלטון, שלא זכתה לו שום ממלכה. והוא עצמו היה נע ונד, עולה ויורד מהכא להתם ומהתם להכא, ולא זו בלבד שהיה בקי בכל חדרי התורה, הבין גם שיחות דקלים והיה בוחן ובודק סדרי הטבע ועוסק בצרכי־צבור ובן־בית בכל הויות העולם, איזן וחיקר, ערך וסדר, הקשה ותירץ, ישב בישיבה ופסק הלכות. אימתי הספיקה לו שעתו? אבל קושיה זו נופלת על כל אוהבי החכמה וחוקרי הבריאה. “להנחיל אוהבי יש” – אומר שר הזמן, והוא מעניק לכל הנצרכים עתודות־זמן. כל כתבי גיתה מכילים מאה ושלשים ושלושה כרכים. ובימים לא היתה עדיין מכונת כתיבה. וכל כתב־יד טעון תיקון והעתקה והגהה וכריכה ובדיקה מדוקדקת. ולהעתיק בידים כתבי־יד רבי־כמות כאלה – כלום זו היא מלאכה קלה? ומהיכן הכוח לכך? אבל גם כוח הוא זמן. ובכן, מי השאיל לאותו גאון חרוץ נתחי־זמן, מטילי־זמן, היקרים ממטילי־זהב? הוא קבל זמן בחנם מן האוצר של מתנת־חנם. לפי החשבון זקוק היה גיתה ל־60 שנות עבודה רק בשביל העתקת כתבי היד. באלזק יצא מן העולם בן נ“א והספיק לחבר 90 רומנים. טולסטוי הכניס משלו לתוך אוצר הספרים 100 כרך. וכי אפשר בדרך הטבע לכתוב יותר מכרך אחד בשנה? והרי טולסטוי לא חי מאה שנה ולא התחיל למשוך בקולמוס בהיותו תינוק בן־יומו. אדרבה, הוא יצא לפעלו לא בבוקר, כי אם בצהרי חייו. אבל הספיק. שוברט חיבר למעלה מאלף מנגינות, שהעתקתן בלבד טעונה דרך הטבע חמשים שנה. והוא מן ל”א. ניצטשה חולה, רצוץ, עיוור למחצה, חיבר את שני חלקי “כה אמר סרתוסטרא” בששה שבועות, אך הבא לקרוא בספר זה בעיון, ולו רק בכדי לחקוק בזכרונו חן־ניביו ורון־פסוקיו, החטובים כזויות היכל והחצובים כאמרות־כנף, לא יצא ידי חובתו בקריאה בת כמה חדשים. אחד גדול משלנו, ר' יום טוב ליפמן, תלמידו של המה“רל מפראג, מחבר ה”תוספות יום טוב" על המשניות, ניתכה עליו חמת־זעמם של שונאי ישראל, שקבלו עליו מלשינות, ואף יד רודפיו מישראל באמצע, והוא נכלא בבית הכלא ונידון למיתה, ולאחר שנשתחרר על ידי השתדלות מרובה הודח בצו המלכות מעל כסא הרבנות בפראג ונגרמו לו בזיונות ונגזר עליו גירוש מן העיר והיה נע ונד מעיר לעיר ומארץ לארץ וסבל הרבה רדיפות בגלל מלחמתו לאמת ללא משוא־פנים. ובכל זאת עמדו לו זמנו וכוחו לחבר ספרים הרבה בהלכה ובדרוש, וביניהם גם סליחות וקינות ומגילות, והניח אחריו למעלה מחמשים חבור, שלא ראו אור עד היום. ומה נאמר בהביטנו אל האדם הגדול בענקים, הרמב“ם, אל עצמת מעופו של הנשר הגדול הזה, שלא הניח ענין בהויות אביי ורבא ובהויות אפלטון ואריסטו, ממה שתחת השמש ומגנזי נסתרות שבעולם הגלגלים והמזלות, שלא הגיד עליו את דעתו הרמה. כל העולם היה שלו; כל הדורות חלקו; כל המצויים מענינו. והוא יהודי גולה, נרדף, שקוע בטרדות הזמן. ורדי, בן־עניים, מילדותו ובנעוריו חלוש, עמוס־מיחושים, ביישן, נרדף, נאבק עם תהפוכות הגורל ועם תהפוכות דעת הקהל, האכזרית לעתים, הנושאת חסד לפעמים, ואף באהבתה לא תשפיע חום של שמש צדקה, כי אם של שמש־חורגת בחורף – הרבה סבל ראה ואף העולם ראה בהשתאות ובהשתוממות את מירוצו של ורדי עם הזמן להוציא את חמת כשרונו מנרתיקה ולהבשיל מכשרונו פרי־מגדים בשפע העולה על כוח־אנוש. הוא חבר כ”ו אופירות, המרנינות עד היום את העולם מקצה שמש ועד מבואו, מלבד כמה פרקי־נגינה אחרים. ואומר כותב תולדותיו: “לזכות החיים האלה יש לזקוף את הפיכת המלחין הצעיר, החיוור והעדין למדי, לאיש הגברי הזקן, שכוח־חיותו בכתיבת “אותלו” ו”פאלסטאף“, אחרי גיל של שבעים שנה, מוסיף להיות אחד מפלאי עולמנו”. – אין לנו עצה אלא לשתף לפעלי האדם גם את רוח הקודש. יש, כנראה, איזה כוח מעל לכוח המדוד והשקול; קיים, משמע, זמן מעל זמן. ואילו באנו לספר בעוצם פריונם הרוחני של חכמים אחרונים בישראל ובעמים, או לציין במיוחד את מעין השפע העצום הגנוז בכתבי חב"ד התופסים כרכים למאות מהם מודפסים ומהם כתבי־יד שלא ראו אור עד היום, אין אנו מספיקים. אך חכמים בעלי השפע הספיקו. משל ידעו סוד הצמצום לכנס לתוך כזית זמן באופן דחוס כל קב של מחשבה, פעולה ויצירה. כשאנו מסתכלים בזרמי ההשפעה, היוצאים מאיש אחד, והוא הרצל, על בנין עם וארץ, אנו מסיחים את דעתנו מכך, שכל שנות פעולתו של האיש היו בסך הכל ארבעים ושמונה. כל רגע זמן של יוצר הציונות הכפיל את עצמו בכפל מכופל. “אחותי, את היי לי לאלפי רבבה”, אומר כל איש חי באמת לכל יחידת־זמן שלו.

ומעשה בביקונספלד בן כ“ח, שנפשו נסערה באש־חשק לבוא בכלל חברי המורשון ולהגיע למעלת ראש הממשלה. רוח־עצב היתה קשורה בלבו. סבור היה שכבר נתמהמה לבוא אל הגדולה, מאחר שפיט נעשה ראש־ממשלה בן כ”ה. אך ביקונספלד נכשל בבחירות. מה עשה? לא עשה כלום. נשא וסבל בדומיה עד שנעשה בן ע"ב, והוא אז זקן, חולה, מיואש. שבע־ימים ושבע־רוגז, ובכל זאת עלה על הכסא. בסך הכל ישב על הכסא שנתיים – ובשנתיים אלו הדביר גויים, העתיק ממלכות, שינה את פני העולם. שנתיים בסך הכל – ורישומיהן ניכרים עד היום, בתולדות העולם. באסרו־חג של חייו הוא חי את מלוא חייו. אין סיפור זה בא בחתימת הפרק כדי לומר, שחייב כל אדם להיות כביקונספלד ולהרעיש את העולם, ואם לאו כל חייו יצאו לבטלה, אלא כדי ללמדנו, שלעולם אין מאוחר מדאי לשום ענין ומעשה, שזמן אינו נכס, אלא ערך. אין הזמן ערב־שבת אלא השבת עצמה.

---

מדרש לילה

מאת

אליעזר שטיינמן

“ידע מה בחשוכא” – דניאל ב' כ"ב

א

כל מקום שנאמרה בו הבדלה ונעשתה חלוּקה נפגעת מידת הצדק והשויון. צא וּלמד מפרשת בראשית שבתורה. החושך קדמון הוא, כדברי ה“זוהר”, ש“הרי־חושך נקראו הררי־קדם”. אבל לאחר שהבדיל אלהים בין האור ובין החושך וקרא לאור יום ולחושך לילה נמצא כתוב “ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד”. כללותם של ערב ובוקר היא יום. הכל נקרא על שם היום. היום לקח את חלק הארי לא רק במאור הגדול. נתמעטה דמותו של הלילה, כשם שהירח מיעט את עצמו. מעכשיו ואילך כל תולדות האדם והעולם קרויים בשם דברי ימי האדם ודברי ימי העולם, כאילו ללילה אין כל תולדות. אף חגים ומועדים קרויים ימים טובים.

אך כלום יושר יש בדבר? ממה נפשך, אם חג ענינו שמחה אין שמחה אלא בלילה. כי השמחה ביום מתביישת מפני צל עצמה. ואם טוב משמעו עמקות, מתיקות, התעטפות בלבושין חדתין, בגוף ובנשמה, הרי הלילות עמוקים ומתוקים וחידושיים הרבה יותר מן הימים. יום ליום יביע אומר, רק אומר, קציר האומר, הגיון־בן־חלוף, דיבור למעשה, אך לילה ללילה יחוה דעת רחבה, בלילה אנו מטפסים ועולים בסנסיני עץ הדעת. אור היום הגדול מכהה את עין השׂכל. גלגל החמה המנסר בהמונו של יום מחריש קול דממה דקה שבלב, שמתוכו המחשבה צומחת ויוצאת. פרש היום עומד על גב רוח באנוש ומצליף עליו בשוטו: אַל תעמיק הגות. שׂטה ועבור. לך ושחר לטרף. התגבר כארי למלחמת הקיום. אריות וטורפים אינם בהגיון־דעות, אף כי גם הם מביעים מסתמא פתגמי־חכמה מהירים, ואולי גם אמרי־יושר. ובוודאי שאריות וטורפים אינם עוסקים בתורה לשמה, חשש לביטול זמן למלאכה. אמר אדם יש הגיון, בינה, בימים, תאמין. אמר לך יש בם דעת אַל תאמין. אך בלילה אנו קונים דעת, וקודם כל, דעת עצמנו, לפי שרק בלילה יש לנו זמן, הזמן הוא שלנו ולא אנו שלו. רק בלילה הזמן עולה לכלל פנאי ולא לסך־הכל של טרדות, ובשעת הפנאי אנו נפנים לעיון־מחשבה, היינו, לעיון בחדרי־לבנו, לחשבון־נפשנו. בלילה אנו נעשים רואי־חשבון לעצמנו. נמצא שהחושך אינו אפל לגמרי. אלא הוא כדברי ה“זוהר” “האש החזקה בכל אש”, או כפי שנאמר שם: “חושך הוא אש, ואין הוא אש חשוכה אלא כשהוא מחזיק בתוהו, וזהו סוד ותכהינה עיניו מראות”. כלומר, יש חושך שאינו של תוהו, ולפיכך אינו אפלי אלא, אדרבה, בהיר ומבהיר ביותר, קורע חלונות הלב, פוקח עיני השכל. אפשר לומר, שיש מן חושך שהוא חכם גדול, אף חכם מחוכם.

אף־על־פי־כן הכל אומרים חכם כיום או חכם כשמש, ומטבע של לשון: אור הדעת ותורה אור. לכל שאנו פונים הלילה מקופח.

ב

רבים חיברו יומנים; לא מצאנו רושמי רשומות, הקרויים לילנים. מחברי היומנים שמו להם כל עיקרם לחוק לכתוב בספר כל מקרי־ימיהם, פרשת עמידתם בשער בת רבים, הליכותיהם בקודש או בחול, תמיד בתשואות, עליותיהם בסולם המעלות, העושר או הכבוד, אף ירידותיהם ודרדוריהם במדרון, נצחונותיהם ומפלותיהם, כל שכשוּכם במשברי ים החיים בהמון דכיים ובהמית רעשם. אף כותבים הם את החיים כפי שמתרחשים בשווקים. בכל השווקים לממכר סחורות, של חומר ושל רוח. מתארים את החיים העוברים לסוחר או לחייל הלוחם, החיים בקול, בהיתקע קול השופר לתרועת מלחמה או לתרועת שלום. לעולם הם כותבים בקול מקול קול. אבל כמה מעטים הם כותבים בספר את לילותיהם, את פרשת עמידתם בשער בת יחיד, פנים אל פנים עם אני העני ממעשׂ שלהם, בתוך הדמי והדומיה, ב“שעפים מחזיונות לילה” “בנפול תרדמה על אנשים”, בשעה חרישית זו עליה סח אליפז התימני “פּחד קראני ורעדה ורוב עצמותי הפחיד, ורוח על פני יחלוף, תסמר שׂערת בשרי”, “דממה וקול אשמע”. בשעה כבדת־תוכן וקלת־תנופה זו, חשוכה מלבר ומארה מלגו, בה נעצמות עיני הבשר ונפקחות עיני הרוח להיות כל אחד צופה במערומי עצמו, לשאול לנתיבות עולמו, אף לעשות חשבון כל המוצאות אותו ואת דורו, לזכור ראשונות, לתהות על הבאות. לקרוא אל הגלגל החוזר: דום למועד קטן!

תמה אני: פּחד בלילות זה למה הוא? בריחה זו מן הלילה על שום מה? אָכן. צפּרניים ללילה והן שורטות את הנפש. אך גם כנפיים צומחות לנו מן הלילה. ומכנף הלילה זמירות נשמע, זמרת הארץ, שירת מעינות־סתר. כמה שנאמר בתהלות דוד בן ישי “יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי”. וכמו שנמצא כתוב בספר ה“זהר”: “שהרי בשעה שנכנס הלילה מיד נפרדים שלושה גדודי מחנות לשלוש רוחות העולם, ובכל גדוד וגדוד אלף אלפים ורבוא ורבבות, וכולם ממונים על השירה”. לא די שהלילה חכם מן היום, הוא פיטן גדול ממנו. ללמדך שטועים הסבורים כי חכמה ופיוט הם תרתי דסתרי וכי גזירה היא על פייטנים להיות קטני־מוחין. לילה, לילה, באמונה שלי, יש לך מוח רחב כפתחו של עולם, ולב מעין הנובע שירים, ושניהם שרויים אצלך יחד ואינם צוררים זה את זה. לילה, לילה. אם היום הוא ים החיים, אַתה סמבטיון של חיים, גליך מכים בעוז ובתעצומות. היטב אדע זאת. כל משבריך עלי עברו.

ועדיין הבריות אומרים מזמור שיר של יום ושירת הימים ואינם מודים ומתוודים, שעיקרה של שירה הם שותים ממעינו של לילה. האם שוגגים או מזידים הם בהתכחשם ללילה אבי כל הזמירות? ילדי היום ילדי־שעשועים הם וילדי הלילה נפלים?

ג

הבו גודל ליודעי־חן, שהפליאו והשגיאו עלילות הלילה וקבעו אותו שעת־רצון לתפילות ולתחנונים על גלות השכינה ועל תיקון הנפש. קבלה היא בידם מפי נעים זמירות ישראל שהגיד לדור ולדורות: “חצות לילה אקום להודות לך”. אחריו החזיק נעים קינות ישראל: “קומי רוני בלילה לראש אשמורות”. אין זאת כי בלילה אף הקינה היא מעין רינה. ואפילו חכמי התלמוד בהגיונם יצאו ואמרו, שלא נברא הלילה אלא לגירסה, ובבית־מדרשם נוצרה האגדה המתוקה על כנורו של דוד המנגן מאליו בחצות בפרוט עליו רוחות הלילה. והמקובלים דרשו את הכתוב “יוצר אור ובורא חושך” וגילו בו כוונה לספר כוחו וגבורתו של החושך, שהרי הבריאה היא דרגה גבוהה מן היצירה.

שוב מצאתי בספר ישן תירוץ על הקושיה: מפני מה נאמר על אור יוצר ועל חושך בורא? הרי יצירה היא למטה מבריאה. כי אור זה, שהכתוב מדבר בו, הוא אור שאפשר להשיג אותו, אבל חושך הוא אור גדול כזה שאי אפשר כלל להשיגו והוא טמיר ונעלם. היינו, אור סתם הוא אור גשמי, אבל חושך הוא רוחני, אור המשומר.

ברם, אף מי שאין לו עסק בנסתרות ראוי לו לעיין בדבר: איזו שעה ביממה הומיה שפע חיים כשעת־דממה זו של לילה בה אדם יושב לבדד? אימתי נפתחת בנו בינה יתירה והננו מרגישים בחוש טעמה של נשמה יתירה, השכל רץ אורח והלב מתרפק על אהבות נידחות, אם לא בשעפים על משכבנו? אימתי מחריפים חושינו וכוח־זכרוננו משוה רגליו כאילות לקפץ על הררי ימים ולדלג על תלי־תלים של מניעות כדי להקיץ נרדמים של דמויות ומעשים בחביון העבר, אם לא בדמי הלילה? אדם ער בלילה הוא מעין מכשף. מתים קמים לפניו ומתהלכים כאילו הנשמה באפם, ידידים ורעים, שפרשו משכבר לעולם האמת, חוזרים ונשזרים חוליות בתוך השלשלת, ספר הזכרונות נפתח ומאליו ייקרא, חיוכים שדעכו, מבטים שכבו, צחוקים שנדמו, רמיזות שירדו לטמיון, צפים ועולים כמו חיים. ללמדך שאין טמיון. אף החי הוא בלילה חי יותר. שפע עליון ושפע תחתון, כל צנורות החיות, זורמים ביתרון־עוז. השמחה ממריאה לאיגרא רמא והעצבות מתגלגלת לבירא עמיקתא, הגעגועים מוצצים והכיסופים מסחררים, גדלות המוחין פורצת כל גבולין ונפילות המוחין מביאה עד דכא. העזות מחוצפה ביותר והבושה מנקרת כל גיד וגיד, האהבה כיונה הומיה בלב והקנאה מנקרת בו כעורב. הירוק עינו עז ומחלחל את ירקותו בכל והאדום בוער בצבעי הגהינום. הוי, הדמעות יש בהן רתיחות יתירה, לרגע, וכל הבריאה רוחצת פעמיה בנחלי־דמעות, או כי היקום כולו הוא נהר־די־דמע. זהו לילה. הוא כולו בחינת לעילא ולעילא או לתתא ולתתא. אמת היא, שר החיים בלילה עושה את מלאכתו במשנה כוח ומרץ. ושמא רשאים אנו לומר, כי יותר ממה שהחיים שואבים כוח ואייל ממקור האור הם יונקים ממעינות החושך.

אף־על־פי־כן אנו מצמידים תמיד את החיים אל האורה. מטבעות של לשון: אור החיים, אופל המות. שוכני הקברים נודעים בשם יושבי חושך וצלמות. חכמי הלב ורבי השיר זה שמם וזה זכרם עלי אדמות: המאורות הגדולים.

לבי אומר לי כי חכמה חופרים רק ממטמוניות החושך וכי כל ניצוץ של בינת־אדם גנוב מן החשיכה, אור מאופל. אני ללילה אנעים זמירותי, כי אף הלילה מנעים לי את זמירותיו.

ד

“שומר, מה מלילה? אמר שומר: אתא בוקר וגם לילה”. זכור לטוב רק בוקר זה, שזוכר מלבד עצמו גם את הלילה, שאינו מסיח דעתו מן הלילה, כי סוף הכל לילה. החושך הוא לא רק קדמון, הוא גם אחרון, סוף לכל תחילה. הוא “בטרם כל יצור נברא” ו“אחרי ככלות הכל”, “לבדו ימלוך נורא”. הלילה מחוז־חפץ גדול וכולל, שאין כמותו בכל החפציות של היום. אין האדם נדון אלא לפי חייו הליליים ואין הוא נדון אלא בלילה. תמצית אמת מתוך עצמו ועל עצמו הוא יונק רק מעטיני הלילה. בימים הוא עובר־אורח, אך הוא נוטה ללון. בימים הוא צף כגולגולת על פני המים, ורק בלילה הוא מגיע לידי מידה של דביקות, מתקרב לאיזה חוף, מחפש לו התקרבות, טורח מכל מקום להתקרב אל עצמו.

שומר, מה מלילה? וזה ענינו של ליל־שימורים, ליל נדודי־שינה. בליל־שמורים אדם שומר דבר־מה בלבו, בליל זה הוא נשמר על ידי מי־שהוא, נחרד מפני יש מי שומר. ליל־שימורים הוא ליל־בירורים, ליל־סיפורים, ליל־כיפורים. עקוב ועקום לב היום; אך תם וישר לב הלילה; עסקן היום מן הלילה, אך הלילה עמקן מן היום, אף ארכן ממנו לאין ערוך. ליל־נדודים קצר ביותר ארוך לאין־שיעור מן היום הארוך ביותר. פריון היסורים של ליל־נדודים אחד יכול שיהא רב־כמות, ששבעה או שבעים ושבעה ימים לא יכלוהו. ואדם ביסורים חי. במידה שהוא צולל ויורד לתהום היסורים הוא מתרומם והולך במעלה החיים. מי יעלה בהר החיים ומי יקום במקומו אם לא בעלי היסורים? מי ישתה לרויה את כוס החיים אם לא השותים את קובעת הצער? הצער הוא צוהר לחיים של מעלה, לחיים של שפע, של כוח, של גבורה, של אמת, שהיא מרה תמיד ואפילו כשהיא מתוקה. בליל־נדודים אחד יכול שיעשה אדם מסע מהיר מסביב לכדור הארץ של נפשו, לשחר את כל מוצאיו ומבואיו ולהציץ מן החרכים לתוך כל פינות־סתר של עצמו, לנער ככברה את האני. ליל־נדודים הוא ליל הדין.

ליל־נדודים הוא בחינת אלול של הזמן האישי, הפרטי. בלשון מקובלים אפשר לומר: אלול ראשי תיבות אני ללילי ולילי לי. ליל־נדודים הוא ליל הדין הגדול והנורא. ואף־על־פי־כן הכל אומרים יום הדין דווקא. שיגרא דלישנא: ימים נוראים. ימים? ובלילה מה אעשה כשמזמינים אותי לדין? בלילה מה אעשה? שומר, מה מלילה?

רבי יצחק מדרוהביץ, בן־דורו של הבעש“ט, רגיל היה להירדם בלילה מיד לאחר ברכת המפיל, וכל פעם שהיתה שנתו נטרדת הבין שעליו לפשפש במעשיו, כי מסתמא קלקל אותו יום דבר־מה. פעם אחת התהפך על משכבו שעה ארוכה ולא יכול היה לעצום עין. נתייגע הרבה בהרהורי־תשובה עד שנזכר, כי אותו יום שמע מפי אנשים דברי־ליצנות על הבעש”ט ולא מיחה בידם. עגלון – קרא – שׂאֵני חיש־חיש, ואי עגלון ישׂאני הלילה חיש־חיש לפייס איזה בעל־שם שגזל את שנתי?

ה

גדולים חקרי לב, המתהפך על משכבו בחבלי־שינה בלילה. רבים תיארו מסעי הגופים בערים ובארצות, אלה בכלי־רכב ואלה ברגל, אך מעטים שבמעטים כתבו בספר מסע הנשמות, העוברות ארחות ימים ויבשות בדלת אמות של מיטותיהן. נעות ונדות ואין להן מנוח, שוכנות חררים, יוצאות וכלות למעט טל של שינה, לקורטוב תנומה. מדרש אדם בלילה לא נכתב עדיין. מי שאמר “לא נברא הלילה אלא לשינה” דיבר מסתמא בלשון סגי־נהור, שהרי אין זה מתקבל כלל על הדעת להפוך הר־געש של חיים לבית־מרגוע או לכר של תנומה. אך אנשי־מעשה – אף חוקרים ולמדנים יש שהם אנשי־מעשה ואינם גורסים מדרש אלא אם כן עיקרו מעשה – דרכם להפטיר בלעג: כלום יש משנה גם לשינה? אדם ישן כל זמן שהוא ישן. ומה ענין של חקירה כאן? אך אמת היא ולא אכחד, שינה טובה תורה היא, וכל המתנסה בנדודי־שינה, הריהו פשוט גולה למקום־תורה.

באמת אמרו: “מתוקה שנת העובד”. אולם פסוק זה עשוי כולו לפי מידתם של בינונים. ואילו עובד, שאינו במדה זו, שנתו לאו דווקא מתוקה. תמצא לומר: מה לנו וליוצאי־דופן? העולם הוא של בינונים. תדע לך שאין זה כך. רוב מנין הבריות אינם כלל בינונים, הם למעלה או למטה ממידת הבינוניות, אבל אינם במידתה.

הריני שרוי בעיצומו של לילה, פנאי שיש לי הרבה, כיוון שאיני לן בטובה של שינה ראוי לי ללון בסוגיה זו ולהחוורה כל שהוא. פשיטא שתופסי־מרובה, בעלי התשוקות הנפרזות, המתהלכים בגדולות, הרוצים כל מה שאינם יכולים או הרוצים רק מה שאינם יכולים, אינם בגדר הבינונים. אלא שהללו אם אף בלילה לא שכב לבם לא הם בוני העולם ולא על ידיהם ייהרס. הוא הדין אין קלקול גדול יוצא לעולם על ידי עשרה, או עשר פעמים עשרה, בטלנים, המצויים בכל עת ובכל ציבור, האוכלים ואינם עושים, החובקים בטלה או עוסקים רק באמנויות של תפנוקים, המתהלכים כחולמים או חולמים שמתהלכים בהליכות־עולם. ולפי שהם עושים ימים כלילות בהזיות נהפכים עליהם לילותיהם להיות ערים כימים וכל תוכם יקיצת־תמיד ובני־מעיהם מתחתכים להם בלילות על מעט שנת לעינם. אך שוב, מה לנו ולהם, חלבנה שבמין האדם?

ברם, סברה זו אינה משלי, לדידי אין כלל חלבנה במין האדם. לדידי צרת רבים וצרת אחד היינו הך. כל צרת־לב של יחיד עשויה להיהפך למכת הציבור. לדידי כל אימת שאנו תוהים על מסתורין שבנפש או על חולי טמיר ונעלם דין פרט כדין כלל. אין כאן גדר של רוב ומיעוט. נפש אחת שקולה כעולם מלא. הלכה זו מתחוורת בחידודים לתוך הנפש והבשר ממש בלילה דווקא. דממת הלילה אינה מנוחה לבודד המתהפך על משכבו לעשות טיולים ארוכים למרחבי הבעיות העולמיות, אלא כופה עליו את ההתבוננות בעולמו הקטן ומביאתו לידי מגע הדוק עם עצמו. כל הויות העולם הרחב נדרשות רק בסמוכין לחידות קיומנו הפרטי הצר. השואל אותה שעה העוטה דממה לנתיבות רבות עלול לאַבד אף את השביל האחד לנפשו יחידתו. ומבחינת אני עצמו רוב הבריות אינם כלל במעלת הבינונים. אפילו ענוי־עולם, דלי־מעש וחסרי־ישע שבבריות, שאינם שואפים לכאורה לגדולות ולשונם אינה מדברת גדולות, מאמינים בסתר לבם שנועדו לגדולות והם שותקים בתוכם גדולות.

מכאן אנו למדים, שהבינונים אינם רוב, אלא, להיפך, מיעוט, ואולי מיעוט שבמיעוט, ברואים יקרי המציאות, כשם שבריאים כל צרכם הם מעשה נדיר. טלו כל מנין אנשים, תינוקות או נוער, אנשי־עמידה או זקנים, בין הם עשירים בין עניים, בין גברים, בין נשים, בין אנשי־כפר, בין בני־עיר, בין הדיוטות ובין משכילים, אפילו מלומדי השרירים וגיבורי־כוח למראית עין, הסתכלו בהם מצד בריות הגוף ותראו כי רק אחד מני אלף בריא לגמרי ללא מיחוש, ללא כל סירכה של מחלה או ליקוי כל שהוא. הבריא הגמור בגוף יקר המציאות ממש כאדם השלם בנפש. לא, העולם אינו של בינונים. מתוקה שנת העובד – במה דברים אמורים באדם הבינוני שיש לחפשו בנרות או בלפידים. רוב הבריות, כשם שהם קשי־יום הם קשי־לילה. לחמם מר עליהם כזית, ואף שנתם לא תמתק ביותר. ואם נכניס לתום־מושגה של השינה אףאת המנוחה, הרי יודעי־מנוחה כי נעמה מנינם קטן אף מן המתענגים על שינה טובה ומתוקה. אין בין שינה למנוחה אלא זו, שהכל רודפים אחרי שינה טובה ונעימה, גאולה מן החלומות הרעים ומן הסיוטים הקשים, מבוערה מכל חמץ נוקשה של מהומת הימים, רודפים אחריה ואינם משיגים אלא מין שינה טרופה, שהיא חזרה רעה על מקרי יום תמול או טיוטה פחותה של מאורעות יום מחר, כף הקלע המשולה לגיהינום בהקיץ, או כף המבשלים של סיר המעשים הנפוח. ואילו מן המנוחה בורחים הכל, כדרך שהם סולדים ומרתיעים ומתחלחלים מפני הדממה. בורחים מן הדממה לתוך הרעש והמהומה, לתוך השעשועים, השיכרות והשיכחה ו…לתוך השינה. אך השינה, שנועד לה תפקיד של מקלט מפני הפחד, סופה שהיא גופה נעשית קן של פּחדים.

ו

הפחד בלילות אינו חלקם של השבעים והולכי־בטל בלבד. אף דאגות העניים תופחות בדמי הלילה. כל החליים כופלים את עצמם בלילה. עיני הפחד גדולות, אבל ראיתן מחריפה בחשיכה דווקא. סטירת־לחי, מתנת היום, צלצלי קולה גוברים והולכים בהילוכו החרישי של הלילה. עלבונות של יום, בדומה לתרנגולות ולאַווזים, משמינים בלילה. כל מיץ הבאשים, הנוטף כשרף מעץ החיים בימים, תוסס וגואה ועובר על גדותיו באגן הלילה. משואות התאוות מתלקחות והולכות בחשכת הלילה. היצר־הרע מרקיח את כל פיגוליו בעצם הלילה. לא רק זדים ועריצים מתהפכים בתחבולותיהם על משכבותיהם בלילה. אף חלכאים ונדכאים מתהפכים במכאוביהם על משכבותיהם בלילה, כדבר האמור עליהם בספר התהלות: “יגעתי באנחתי, אשחה בכל לילה מטתי, בדמעתי ערשי אמסה”.

ספר התהלות, ספרם של עניים ואביונים, ספר הדוי, שרוי כמעט כולו בתחומי הלילה. כל דף ודף שלו מבשר ואומר לילה. ספר התהלות שמו, והוא כל עיקרו ספר הקינות והווידויים, הטבוע בחותמו של שר הלילה. שום שר גדול שבשרים או משורר גדול שבמשוררים אינו מסוגל לחבר ספר מעין זה, אלא אם כן יטבול תחילה ש"י טבילות במעינו של לילה. מעט מדי יש בספר הזה מן התהלות והזמירות, אבל רב מדאי מן האנקות והבכיות. לקיים מה שנאמר: “כי לערב ילין בכי”. בספר התהלות יגון ולילה חד הוא, כשם שחסיד ובודד, יושב־בית והולך־ישר, הם היינו הך. ובספר הזה כתוב: “בחנת לבי, פקדת לילה, צרפתני”. כל בחינת אדם ועולם, כל צירוף הנפש, זיכוך המידות וזיקוק הדעת, נעשים בפקודת הלילה. בלב הלילה קבוע אורלוגין המצפון. ממעינות הלילה אנו שואבים כל דעה צרופה. כל מידה נכונה, כל שכל טוב, כל סגולה ישרה, כל תכונה נאמנה.

צאו וראו, אימתי תוהה אדם על הראשונות, זוכר נשכחות, בוחן את הבאות, שוקל מעשיו, מחשב הגיונו, מהרהר חרטה או מתחרט על הרהור, מאזין לקול ממעמקי לבו, אף משגיח בבת־קול היוצאת מחורבות זרות או מחורבות של עצמו, אם לא בלילה? אימתי נפשו רוחצת בעדנים לאור ירח אשר זרח עידן ועידנים? אימתי הוא טועם שנית את הטעם הטוב של סוד שיח בווידוי־אהבה מלפנים, חוזר ומקשיב לציוץ־צפרים, אשר הנעימו בנעוריו, צופה ומביט מחדש במוקדי זריחה ושקיעה, אשר נחזו לו בעבר הרחוק, רואה שוב כבמחזה כל מה שהיה היה במתן־משנה, שפרוש עליו צעיף החלום, מעין מהדורה מתוקנת בהידור שבהידור של כל המעשים, הפגישות, הצפיות החביקות והנשיקות, כל יפה־נוף וטוב־טעם־מאכל, כל שנקטף ונחטף, כל שנגנב ונמחק, כל שזרח ודעך, כל שפרח וככוכב דרך, כל שפיתה והוליך שולל, כל שחי ונסתם עליו הגולל? אימתי, אימתי, האדם הוא שוב הוא, אם כי כלל לא הוא, הוא זה ולא זה, הוא עצמו ולא כל עצמו, זקן מצד זה ובחור מצד זה, בר ביב רב והוא גופו רב, סבא של עצמו וילד מתחטא, אימתי, אימתי אף הבישן שבבישנים, שמימיו לא העז מחמת אימת הציבור לעלות על שום דוכן, אימתי הוא זה הפחדן ומוג הלב דורך בעוז על כל במה גבוהה ונושא דבר להמונים והוא לעצמו רב־ישחק? ואימתי אדם חש בנשימת היקום, אף בנשימת אַפו, נשמת היש, נשמת זה הנותן נשמה בכל יש, מרגיש לרגע כהרף־עין את קרבת יוצר כל היש, אם לא בדמי הלילה, בו “שפת־אלים חרישית יש, לשון־חשאים, לא קול ולא הברה לה, אך גווני־גוונים”, “בלשון זו יתודע אל לבחירי־רוחו ובה יהרהר שר העולם את הרהוריו”, כדבר הפייטן, או כדבר שנאמר בספר ה“זוהר” להבדיל בין תוהו לבוהו, שה“תוהו הוא מקום שאין בו לא גוון ולא צורה ולא נכלל בסוד הצורה, הנה יש לו צורה וכשמסתכלים בו אין לו צורה כלל”, ואילו הבוהו “לו יש לבוש וצורה”. כן, אימתי נדלק באמת ובאמת במוחנו הרעיון האלהי כגון לידת האור וכווית האש, ואימתי אנו זוכרים כל חזיון וחויון דק ורך וענוג, שמעיקרו, בעצם התרחשותו וחיונו, תוך כדי חיותו, לא היה אלא בחזקת זכירה של משהו עמום, רחוק, קדום, מקוים לפני קיומנו האישי. אימתי פוקדים אותנו כל הדברים הערבים והנעימים, המהולים ביגון מכאובים מתוקים, אם לא בשׂעיפים על משכבנו?

ואף־על־פי־כן אומרים ואומרים: אֶזכרה ימים מקדם, כאילו קדמו יום ללילה ואור לחושך ובוהו לתוהו. ואילו זכרנו רק ימים, רק ימים, היה אוצר זכרוננו מלא וגדוש רק מרירי־יום. אשרינו ומה טוב חלקנו, שמנורת המאור של זכרוננו מאירה פלאי־הויות שקדמו לימים, אף לימים מקדם.

ז

כנהר היוצא מן העדן להשקות את גן הטיולים של אדם וחוה, כך יוצא מעדן הלילה נהר להשקות את גן מעדני־אנוש. כל טוב־טעם, בדומה לכל קורטוב חכמה, בינה ודעת, יונק מן הלילה. אך גם כל חלחלה גנוזה בחיק הלילה. אין דאגה וחרדה, שאינה עולה לכלל בלהה בעיטופה של כסוּת הלילה. כל ששרשו לילה טומן בחובו מגור. רחש שבלילה הוא נחש ואזהרה, אות או אתראה. מן האופל הלילי יוצא מן אור־בלהות עז ומסנוור, המכה את הנפש בתמהון והופך את קערתה על פניה, עד כי בהלם זעזועיה היא זורקת שופכין שבה החוצה, ובהם כל פסולת היצרים וזוהמת התאוות שבקרבנו, כל עקשות המוחין ועקמומיות הלב שלנו, כל סחי ומאוד שבמעשינו. כל חלאה שבהרהורינו. אפשר יש מי שאינו מגלה אפילו לעצמו באור הימים טפח משפלות־נפשו, מגניבת הדעת של עצמו; אפשר יש מי שחושים יש לו, אך אינו חש ואינו מרגיש את קופת השרצים התלויה לו מאחוריו; אפשר יש מי הבורח תמיד מקול מצפונו ומתעלם מבשרו התופח ומשמין גאוה, מרוחו השואף לגדולות ומשתכשך בקטנות, מלשונו המדברת גדולות ומזילה תמיד ריר של לשון הרע זוטא ורכילות קטנונית, הרי מובטח לו שפעם בלילה יגיחו מתוך מחבואיהם כל נכליו ותככיו היומיים ויתיצבו לפניו במערומיהם הליליים. בלילה אַתה אדם ערום. בלילה אי אתה מורם מעם. אין לובשים בגדי־כהונה במיטה. אין ישנים במדים. אין עונדים שום כתר לראש הרובץ על הכר. אין נשיאים ומלכים, מושלים וגיבורים, חכמים ומלומדים, במיטות. במלכות הלילה אין בחירים. כאן הכל מלכים והכל עניים ואביונים. ובתוך חשכת הלילה הכל כה שקוף ובהיר להחריד, כל חשאי־חשאין יוצא לפרהסיה.

תמה אני שיש מפחדים מפני החלומות, המתהווים ומתעבים עתים למראות־בלהות, לסיוטים. מפני־מה אין הם מפחדים מפני חלומותיהם בהקיץ, בהתהפכם על משכבותיהם ללא שנת? יש חלום בהקיץ, הדומה למקוה של שופכין, לשלולית דלוחה, למיכל של כל העכור־העכור, המצטבר במטמוניות נפשנו. כל השוחה בו יוצא מבוייש ומלוכלך, חימת מלאה זוהמה.

פשיטא שאין אדם מספר, אף אינו רואה, דברים כהוויתם ממה שמראים לו בחלום־שנתו או בחלומו בהקיץ. האומר שהוא סח לאחרים חלום או חזיון שבדמיון כצורתו אינו אלא בדאי. כל אחד מתקן את הרהורי־לבו, לוטשם ומסגננם, עוקר את העשבים השוטים מתוכם, כוסח ומספר, פוסח ומגיד, עושה עיטורים ושיפורים, מכשירם לדפוס הנימוס המוסכם ומקובל. כל מדבר בעדו ועל עצמו הוא במחילה קצת שקרן. אין שקרן בינו לבין עצמו עין בעין עם הלילה, האופף את הגוף ואת הנשמה. והואיל ואין אדם יכול לשאת ומרגיש את עצמו בליל־נדודים אומלל ועלוב. מדמה הוא שאינו חי כיוון שאינו נושא את עצמו. משכב־לילו נהפך לו לעשר־דוי. חוסר־שינה מקובל על הבריות כמחלה קשה, גדולה מזו, כפגע רע. אדם דואג ומצטער על כל מחלה המקננת בקרבו, אבל אינו מתבייש בה, ואילו ממחלה של נדודי־שינה הוא סופג חרפת־בושה, משל גנב או מעל בשל עצמו או בשל אחרים. כך נהגו דורות רבים בשגעון, שדנו אותו כמין נגע צרעת, “דיבוק” רחמנא ליצלן, ותחת לרפא את טירוף הדעת בהרחבת הדעת, בשעשועים ובמנעמים, נטרו איבה למשוגעים, כעסו עליהם ועשו בהם נקמות. אף מי ששנתו נטרדת בא לכלל כעס, מייסר את עצמו בעברה וזעם, יותר ממה שהוא שבע־מכאובים הוא שבע כעס ורוגז.

כיוון שאין הקפדן מלמד, אף אינו לומד, אין לומדים תורת השינה ואין מלמדים אומנות המנוחה. לומדים ומלמדים אכילה, הוא הדין עבודת האדמה, כיוצא בכך מלאכת הציד והדיג, הריקוד וההתעמלות, הבישול והציור, הניגון והכתב, אבל אין לומדים ואין מלמדים שינה טובה ומנוחה נעימה. תוהים על שיפור הקול ואין חוקרים שופרא דשופרא האצורה בדממה; מטכסים עצה ותחבולה להגדיל אור, לייצר תאורה, לאחד אחודים ולצרף צירופים בגיוון המאורות ואין אומרים הבה נתחכמה להפיק מתוך האפלולית את פלאי־מיציה וחמדת־מנעמיה; מעמידים רמקולים על כל במה ואין מייצרים עמעמת להגביר דום ולהעמיק דממה. שבעים לשונות קנינו לנו בחפזנו ואת לשון הדממה זנחנו; על יום בהיר בשחקים אנו מתרפקים, אך לילה בהיר בעמקי־עמקים מהלך עלינו אימים. לא ניתנה השינה אלא כדי לחדש בנו תום ואמונה בחיי־נפש. שמא עתיד תבלין טוב זה, ששמו שינה, להתקפח בידינו על שום מיעוט אמונתנו בזכותנו לחיי־נפש?

“גברתי, אומר מונטסקיה באגרותיו, למה אַת גוזלת שינה מעיניך בשביל ללמוד פילוסופיה? מוטב תעסקי בפילוסופיה בשביל ללמוד שינה”.

ח

ביראנו את היערות, קיצצנו ברוב נטיעות, הקטנו את שטחי הגנים, גירשנו את הצפרים, השמדנו את החיות, סללנו כבישים אף במדבריות, הרסנו מחיצות והקרבנו רחוקים, פרצנו את כל הצינעה, עקרנו הבדלות, איבדנו בידים הרבה נופים יפים, בין נופי־שממה בין נופי פרי ופרחים, רצחנו את הדממות ומעל לכל החשאין הקימונו לשכות־מודיעין, הנושאות בכנפיהן כל לחש־סתר מסוף העולם ועד סופו. ועדיין לא אמרנו די. והנה יצאנו לקדש מלחמה על עצם הלילה, אבי הדממות ומקור השפע של המנוחות. הלילה, הלילה, הננו שונאיו בנפש. גמרנו אומר להילחם בו עד רדתו, לעקרו מן השורש, שלחנו אש בכל קמותיו. הננו משרפים ומטרפים אותו. כלה ונחרצה מאתנו לחשמלו עד כלה, לקעקע את בירתו מעיקרה. שוב אין אנו גורסים את דבר הבראשית “ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד”, אלא מתאוים אנו ליום שכולו בוקר או כולו צהרים, כולו אור עז וקורע עיניים. דמדומים כל שהם מהלכים עלינו אימים; אפלולית מעט מחרידה אותנו; הננו מכבים את הלילה, כלומר, מאירים אותו מלגו, במפולש. אבל אם העברנו מן העולם את הלילה בחינת חשיכה, כלום העברנו אותו גם בחינת אימה גדולה? לילה שאיננו לילה מאויים הרבה יותר מלילה גמור, כשם שנים־ולא־נים פחות במעלתו מן הער או הישן לגמרי.

עולם ללא לילה יהיה גם עולם ללא שינה; עולם ללא שינה הוא גם עולם ללא יקיצה. עולם ללא יקיצה הוא עולם שאין בו פינת־סתר, אין בו עיר־מקלט, לא בית־מקלט, אף לא משכב־מקלט. לא עוד יחוש אדם במיטה אחד מששים מטעם גן־עדן. משכבו יהיה הגיהנום שלו. עולם שיצאו מתוכו כל הדממות, כלום אף החיים אין עתידים לצאת מתוכו? עולם ללא חושך־לילה הוא עולם חשוּך־מסתורין, כולו נגלה, מוקע, פרוע לשמצה. באין חזיון־דממה ייפרע אדם.

אמר רבי ישראל מריזין: הכתוב אומר מזבח אדמה תעשה לי. אַל תקרא אדמה אלא דממה. מזבח דממה תעשה לי.

ט

משבח אני את חכמי ה“זוהר”, שרמזו וידעו מה רמזו. בוא ושמע מה שאמר רבי אלעזר: “עשרה דברים נבראו ביום ראשון, מהם מידת לילה ומידת יום”. דברי פי חכם חן ושׂכל טוב. פשיטא שאינה דומה מידת־זמן של לילה למידת־זמן של יום. קל־וחומר מידת־זמן של לילה בנדודי־שינה. זמן בנדודי שינה בלילה משול לעור הצבי, המתפשט והולך לאין שיעור, כל רגע שלו רחב־מידות. פעמים חמש דקות בליל־שימורים יש להן מכילתא של סבל וכליון־נפש, המיה וחרדה, רוגז־עצבים והתרגשות, שאין כשיעורם אפילו בשעה ארוכה של יום. לא מסברה המצאתי דיבור זה, מבשרי חזיתיו. הה, רגעים אטיים, זחלניים אלה, שגדלם כתולעים ועקיצתם כשל נחשים. הם אינם נוהרים, אף אינם זוחלים כלל, אלא ניגרים ומטפטפים טפין־טפין צלצלניים לתוך איזה אגן ריק. כל אחד מהם צורם את האוזן ומסליד את הנפש, כל אחד מהם מין איבר מדולדל, תלוש כזה, עלה נידף, לא עלה מעץ החיים, אף לא עלה מן הלוח, אלא עלה־טרף לעצמו, שאינו מצטרף לשום חשבון. ויש מהם הנושרים כגון טפין־טפין של סמי־רפואה לתוך הכפית. נמצא, המתהפך על משכבו בכליון־נפש למעט סם של שינה לא די שהוא עצמו נגוע־חולי ומיטתו ערש־דוי הריהו טועם את הזמן גופו כמין מחלה. זמן חולה, אנה מפניך אֶברח?

פליאה היא ואינה פליאה. כל פעם שאני נס מנוסת־טרף בלילה מן הזמן החולה איני מחפש לי מחבואים בקרב אנשי־שלומי בני הזמן הזה להגות בספריהם, כדרך רבים, הפותחים ספר בן־יומו כתרופה לפיזור הדעת ולהרגעת העצבים או להשקטת הנפש. מה יתנו ומה יוסיפו לי הגיגיהם של בני דורי ומה סממנים יש בבית־מרקחתם לרפא תחלואי־לב? אמני הזמן הזה לא בית היוצר להם, כי אם בית ההורס. לא מצאתי דפים בספריהם, הראויים לשמש עלים לתרופה. אין בכל שיחם ושיגם לא טוהר האמת של אור היום הגדול והנכון ולא עומק אָפלו של ליל־חרדות לאמתו, הרושׂ על הנפש ברדתה לעמק יהושפט לדון דין עצמה; הם לא יחצבו באמריהם לא להבות אש קודש ולא להבות אש זרה לחמם בה נפש הקופאת בקור בדידותה בלילה. אין בהם לא אורים ולא תומים, אף טומאָה כהלכתה אין בהם, רק בשוליהם תשכון הטומאה ותוכם ניחר, או כי תוכם רק תוך ומרמה, אבק־דברים, אף לא קורטוב מאבקות־רוכל. חוש אומר לי, כי ממקור הלילה באים כל מעדני הזמר ועדייוֹ וממעין הדממה תשתינה כל בנות השיר. עולם ללא לילה וללא דמי ודממה שוב אינו מתעבר בשירים, בזמירות ובמנגינות. עולם שיש בו זמן חולה הוא כולו חולה ונופל. שוב אינו מסוגל למעשה יצירה.

פּרקי־יצירה, רבותי – דובר, לא, משווע, מתוך גרוני קול בלילה – אינם בגדר נובלות־חיים, מין של מותרות וקישוט, סרח העודף של תענוגות הבשרים והנאות הגוף. לא, הם עצם החיים, תמצית כוחם וגברותם. עולם האצילות אינו שובל של עולם העשיה, אלא הוא עולם בפני עצמו, קומה שלימה. שקר החן והבל היופי, שאינם תכלית לעצמם. אמנות חיה וניזונה מיסודה שלה. הרי אמנות לעומת חיים כהרי לילה לעומת יום. כל חן ושכל שאינם באים ממקור הלילה אין מקורם ברוך. יצירה שאינה יונקת ממקור האופל אין בה אף קרן־אורה. מלאכת מחשבת, שלא נילושה במיצים ליליים, שלא ספגה לתוכה טללי הלילות, אין בה אף קורטוב לחלוחיות, אין בה טעם נשמה. אולם רק דור, שלא נתקפח בברכת הלילה, שלא ניטלה ממנו סגולת הדממה, שיש לו יום ומלואו, ערוך ומתוקן בשני חלקיו, היומי והלילי, דור שיש לו לילה, הוא בגדר דור־דעה, המסוגל להוציא מתחת ידו פרקי־יצירה מתוקנים, היונקים ממקור החיים והנותנים חיים. אין יצירה אלא בתפארת; אין תפארת אלא בגבורה; אין גבורה אלא בשלימות: אדם שלם, זמן שלם, יום כהלכתו, יום שהלילה מקופל בתוכו כאוצר בתוך המטמון, ככינור בנרתיק.

י

אין עומדים על טיבו של ספר אלא אם כן קוראים בו בעיון־קריאה של לילה, בליל־נדודים הדברים אמורים, בשעה של מצוקה נפשית ומיחוש המוחין, שהשכל בּוהה והלב תוהה, נכסף וּמתאַוה לדיבור מחיה, הנפש הומה ומשתוקקת לא לאמרי־שפר, כי אם לפסוקי־יושר, לכתב אמת, לפתשגן של נחמה. ספרים עבי־כרס במהומה של יום נראים פעמים קלים כנוצות בדומית הלילה.

הרבה מידות בקריאת ספרים. אנו קוראים בהם כדי לאגור ידיעות או בשביל לאַבּד זמן; לקיים או להחיות בזכרון מעשים שהיו ואישים שהלכו לעולמם, או לשכוח את עצמנו ולהתעלם מעורנו ומבשרנו; לחדד את השכל או לטמטמם את החושים, שאינם באים על סיפוקם; לזמן לתוכנו חיים זרים, מדומים, ולמלא בהם את הריקניות שבלבנו, או למלט מעל נפשנו משא חיינו ומערבל רגשותינו; לעלות על דפיהם במעלות ההשכלה או לרדת לתהומם של יצרים אפלים ולטעום בהשערות ובניחושים טעם של ממש. הרבה מידות ואין בכולן אף אחת שהיא מידה נכונה, שתועלת ממנה לגוף ומזון לנשמה. אין טעם ואין ממש בקריאה, שכל עיקרה בליעה, שפשוף המוח במחשבות זרות ופינוק הנפש ברגשות שאולים מאחרים. כל קריאה סורה רע. אין בה כלום מיגיעת הרוח ומברכת המקור. אפילו היא משעשעת את הדמיון אינה מפרנסת את הנפש ואינה מפרה את השכל. הדברים כבליעתם כן פליטתם. משולים הם לרוח־תזזית הנכנסת מכאן ויוצאת מכאן. אין קריאה נכונה אלא אם כן יש עמה עיון־קריאה, לימוד ומאמץ, מעין נשיקת הנשמות, ואין קריאה נאותה לתעודתה אלא אם כן יש בה מיסוד הדביקות. זה הכלל, כל תורה שאינה בגדר תפילה אף תורה איננה.

אך אמת היא ואין להכחישה, שאין קריאה בחינת לימוד ותפילה אלא בספרי קדמונים, בגוילים בלים כביכול, שהוד עתיק חופף עליהם וטעם ראשונים עומד בהם. הגיוני־לב חיים וקיימים, שלא נאכלו בשני הזמן, שנתנסו במבחן הדורות, שאָצלו מרוחם על בני אדם בתקופות רבות, שלא נס ליחם וריחם לא פג במרוצת העתים, שמתוך אמריהם בוקעים ויוצאים הדי הימים הרחוקים, כוחם, אורם ואמתם עמם גם בלילות־ללא־שנת, ואין הם מתבלים אפילו בחיק הזמן החולה. אדרבה, האצלה של רוחניות גדולה, אף של בריות גופא, של נהורא מעליא, יוצאת מהם על זמננו החולה, על ימינו התלויים ברפיון ועל לילותינו המרחפים על פני תהום. ומה בכך שאבק הדורות מכסה את הגוילים הבּלים. אין זה אבק של עובש. זה אבק של זהב; זהב התום של דורות תמי־דרך, תמי־רגש מכל מקום, תמימי־דעים על כל פנים. תום וענוה הם עיקרי מידתם של הספרים העתיקים. תום וענוה של הכנעה. הם חיברו ספרים לא על מנת לקבל פרס או לזכות לשם טוב ולתהילה. בדורות ההם היו מלמדים תורה בחינם ולא במעלות התהילה עלו בזכות פרקי־תורה, כי אם על הרוב במעלה הגרדום. ספרים נכתבו בקדושה ובטהרה. הם סברו לפי תומם, אף הסיחו זאת לפי תומם: ברוח הקודש. לא היו מחברים עולים על האבניים בשביל לתת שפע של רוחם לזולתם, כי אם, להיפך, על מנת לקבל שפע עליון לעצמם. הם לא ביקשו אלא לשמש כלי־קיבול, וכלל לא עלה במחשבתם רעיון־פיגול להיות כלי־שרת בידי מי שהוא. קדמונים אפילו חוצבים להבות ומדברים גבוהה־גבוהה אין בהם שגעון הגדלות. נפתים הם להתגלות והם מוכים תעתועים, אבל אינם עושים בלהטים ואין עמהם תעתועים. נכנעים הם ושפלי־ברך, נמוכים כעשב, מפני הוד־מוראו של הנצח. והם מימיהם לא העלו דברים על הכתב בחפזם, מתוך מהומת החולפות, בשטף הרץ ואינו שב. הם כל מעיניהם היו בנצח. ובפני הנצח אין רהב, אין גאוה, אין להג, אין מלאכה קלוקלת, אין פחיתות הנפש, אין פטפוט. קדמונים לא הוציאו הגה מן השפה ולחוץ. כובד־ראש חותמם. לפיכך מוצא אַתה באוצרם הרבה אמרי־יושר, המעוררים בנו את יסוד התום וחמדת הדביקות. כל ספר קדמון, כגון כתבי סיניקה, מרקוס אברליוס, מונטין, כתביהם של חכמי ישראל בהלכה ובאגדה, במוסר ובחסידות, במדרש וביראת־שמים, יש בהם לחש־דשאים המרענן את הנפש ונוסך ריפאות לנשמה.

לפיכך כל פעם שזמן של לילה מתפשט לפני כעור הצבי, או, להיפך, רגעיו הזחלניים נכרכים מסביב לצוארי כטבעות הנחש ואני חש מחנק, הריני מחזר על בתי המרקחת של הקדמונים למצוא בהם סם־רפואה לנפשי החולה. בני־דורי בעלי הגאוה לא יתנו לי כל צרי. רק הענוה תשכך את סערת־רוחנו.

בואו ונחזיק טובה למחברים קדמונים. הואיל והם נמוכים כדשאים אנו מוצאים בספריהם מיני עשבים לריפוי תחלואינו.

יא

מה טובו אהליך יעקב איש תם, אותך לבדך מאבות ימי־קדם מצאתי נאמן־רוח לדמי הלילה, היודע להתהלך עם הלילה ולהאזין לסוד־לחשיו. איש בוקר־אור, חכם התשואות, היה אברהם, אב המון גויים, כדבר ר' אלעזר בספר ה“זוהר”, שפתח ואמר: “ה' בוקר תשמע קולי, בוקר אערך לך ואצפה. מהו בוקר? אלא זה בוקר של אברהם המתעורר בעולם, שכתוב וישכם אברהם בבוקר”. כל מקום שבא אברהם בספר הספרים בא בוקר עמו. מן הבוקר ועד צהרי היום משתלשל והולך נתיבו של אברהם. שהרי כך נאמר “וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום”. אף מחזות שדי יחזה רק כצאת השמש בגבורתו בהיות יום בהיר בשחקים. פעם אחת הוציאו אלהים החוצה כדי שיביט השמימה ויספור הכוכבים “ויאמר לו כה יהיה זרעך”. סתם הכותב ולא פירש איזו שעה היתה אז בעולם, שהרי בסמוך לספירת הכוכבים נאמר שם: “ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו”. כיוון שערב היום על אברהם מיד חשך עליו העולם ואימה גדולה אפפתו. חכם היה אברהם ביום. גיבור היה רק פעם אחת בלילה, כשנשבה לוט אחיו “וירק את חניכיו” “ויחלק עליהם לילה” ויך “את כדרלעומר ואת המלכים אשר אתו אל עמק שוה הוא עמק המלך”. אך אין מביאים ראיה משעה טרופה של מאבק ומלחמה, שכל אדם יוצא מגדרו ומשנה את טבעו וטעמו. דרך כלל אברהם שרשו בוקר. והוא שתיקן תפילת שחרית. איש הדמדומים, חכם בין־השמשות, היה יצחק, כמה שנאמר: “ויצא יצחק לשוח בשבה לפנות ערב וישא עיניו וירא”. יש מי שטביעות־עינו חדה לשעת בין־השמשות דווקא. עיני יצחק כהות היו. הוא היה שרוי תמיד בזמן של ספק יום ספק לילה. ש“בשעה שעקד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח בכו מלאכי השרת ונשרו דמעות מעיניהם לתוך עיניו של יצחק והיו רשומות בתוך עיניו”, לפיכך כהות היו. ולפי שעיניו כהות היו אף דעתו לא היתה שקולה כל צרכה, כי השכל והדעת – עיני הרוח – יונקות תמיד מתוך עיני הבשר ומכוונות כנגדן. שני בנים בלבד היו ליצחק ודעתו היתה חוככת ומהססת ביניהם, לא תיכן רוחו של זה ולא של זה, לא השכיל להבדיל בין מזג זה למזג זה ולהכריע ביניהם. עשיו בנו צד אותו בפיו וסובבו בכחש. הואיל וחוש הראיה שלו היה לקוי שאב את מלו סמכותו מתוך חוש הריח בלבדו ונתבשם מריח השדה אשר ברכו ה', הנודף מבגדי בנו. יצחק לא היה בגדר אדם השלם, שאין אדם השלם אלא אדם השלם ובריא בכל חושיו. אף דעתו לא היתה שלימה כל צרכה, אלא חצויה או כפולה. ובדין אמר לו עשיו בנו: “הברכה אחת היא לך אבי?” לפיכך תיקן יצחק תפילת מנחה. אך אַתה יעקב הגדלת מהם, שתיקנת תפילת מעריב, שזמנה כל הלילה. כל מקום שאַתה בא לילה בא עמך, כמה שנאמר: “ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו וישכב במקום ההוא”. רק עזבת את ארצך ומולדתך ובית־אביך ירד עליך הלילה, אך אַתה לא חרדת, לא נבהלת, עמדת שקט ובוטח, פנים אל פנים עם הלילה. אַתה ראשון בין אנשי־קדם נתיצבת במערכה עם הלילה, כדרך שאַתה ראשון באדם נתיצבת להיאָבק עם איש, הוא מלאך, הוא “אלהים ואנשים” עד עלות השחר, היינו, בעצם הלילה. חידות ידברו אלינו הכתובים בדבר מאבקך, יעקב, בלילה ההוא. הנה נאמר שם “ויאבק איש עמו” והנה אומר הכתוב “כי שרית עם אלהים ועם אנשים”, ושוב שואל אַתה יעקב: “הגידה נא שמך” ואין איש או אלהים רוצה לגלות לך את השם. אבל מי זה? לבי אומר לי: שר הלילה הוא אותו פלאי. עמו נאבקת, יעקב. לא פחדת, לא חרדת. אמיץ ובוטח היית. נהגת בטוב טעם ודעת, כי חכם הלילה אַתה. לקחת לך קצת מאבני המקום ושמת מראשותיך – והרי לפניך מטתך המוצעת. איש ששנתו מתוקה על כר של אבנים, חזקה עליו שמיטתו לא תהיה לו כף הקלע בשום זמן ובשום מקום. אימה לאברהם, פחד ליצחק, אבל לא באלה חלקך, יעקב. הפחדים הללו, האופפים אותנו בליל־שמורים, כלום מנין הם מגיחים עלינו? ממקור־אימים קדום, מקור אדם הראשון, ש“כיוון ששקעה עליו חמה אמר אוי לי שבשביל שסרחתי עולם חשך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים”, ממקור הדברים שנבראו בין השמשות, ומזיקים ביניהם. אבל אתה יעקב אף בשנתך רואה מלאכי אלהים עולים ויורדים בסולם. איש־לילה אתה לפי שורש־נשמתך. חכמים קדמונים, שדרשו על כל קו בדיוקנך קוים ותגים הרבה, ניחשו וידעו מה ניחשו, כשראו בעין יעקב זיו־ברקם של טללי־אורות בלילה. שכך אמרה אליך רבקה, לפי הכתוב במדרש: “בני, הלילה הזה אוצרות טללים נפתחו בו, הלילה הזה עליונים אומרים שירה, עשה מטעמים לאביך”. שוב יצאו חכמינו ודרשו: “כשהגיע יעקב לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי. כשנתן דעתו לחזור – קפצה לו הארץ. מיד ויפגע במקום. כשהתפלל ביקש לחזור. אמר הקדוש־ברוך־הוא: צדיק זה בא לבית מלוני וייפטר בלא לינה. מיד בא השמש”. ושוב יצאו ודרשו: “כי בא השמש – כיבה השמש, מלמד שהשקיע הקדוש ברוך הוא גלגל חמה שלא בעונתה, בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצנעא. משל לאוהבו של מלך שבא אצלו לפרקים, אמר המלך: כבו הנרות, כבו הפנסים, שאני מבקש לדבר עם אוהבי בצנעא”. לילה, לילה, יסובבך תמיד, יעקב. אַך אַתה מאיר תמיד, כמה שנאמר עליך במדרש: “ויצא יעקב מבאר־שבע, יציאת הצדיק מן העיר עושה רושם. כל זמן שהצדיק בעיר הוא זיווה, הוא שבחה, הוא הדרה, יצא משם – פנה זיוה, פנה שבחה, פנה הדרה”. אור כזה, השופע מהדר־זיוך, יעקב, הוא אור הזורח מתוך מעמקי־אפלם של אנשי־לילה. זה אור חוסן הבטחון, אור האמונה, אור שלוות הנפש, אור טוב ומיטיב. המוציא בעצם הלילה את החמה מנרתיקה ושם חושך לאור. היטב אדע מנין בך אור זרוע זה, יעקב. מן הלילות שהיית רועה צאן לבן בעברו רחל, מהם שאבת חוסן ישועות ליעקב. מן הלילות עליהם אמרת “הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני”. מן הקרח בלילה; מנדודי־שינה בלילה. ובעבור רחל. אמת היא, יעקב, יותר ממה ששנתך נדדה בלילות בגלל הצאן נדדה בשל רחל. יחידי התהלכת שבע שנים ושבע שנים בלילות בעבור רחל. בדד היתה עין יעקב בלילות בעבור רחל. בדד היה קול יעקב בלילות בהגותו שם רחל. אַתה ספרת לא כאברהם את הכוכבים, כי אם את הלילות, השעות, הרגעים, בעבור רחל. כל לילה ולילה ספרת את השעות והרגעים בשם רחל. שבע פעמים שס“ה לילות ושוב שבע פעמים שס”ה לילות ספרת שעות ורגעים בעבור רחל באהבתך לה. בלילות ההם, יעקב, למדת שלוות הנפש, אורך הרוח, בטחון האני, חוסן היש בעמדך פנים אל פנים עם מערומי עצמך. בלילות ההם, יעקב, העמקת הגות, חכמת למאד, ירדת לתהום המושכלות, קנית דעה רחבה ושקולה, עלית למרום ההשגה ושבית שם שבי בבינת אדם. כיוון שהסתכלת באיצטגנינות הלילה ראית הכל באור בהיר וחזק. שום אופל לא עממך ולא שיבש את סברתך. לא שני בנים כליצחק אביך, כי אם י"ב שבטים יצאו מחלציך, אך עיניך לא כהו אף לרגע מלראות כל אחד מהם איש לפי תכונתו. וכשהגיעה שעתך להיפטר מן העולם וכינסת אותם להגיד להם “את אשר יקרא אתכם באחרית הימים” אף על ערש מותך לא ניטלה ממך בינתך היתירה והגדרת בדברים נכונים, מתלהמים ובוטחים, את טיב־מזגו של כל אחד מהם, איש על מראהו ואיש על טבעו, דיבורים הקולעים אל השערה. בראובן בנך בכורך החילות. רק פתחת את פיך והאירה חכמתך, היונקת ממקור הלילה העמוק: “פחז כמים”. ראובן הבכור לקה בבכור החטאים: פּחזוּת! אוי לאיש חפזי, לקצר־הרוח, אוי לו מנדוּדי־לילה. עיקר חטאם של הנודדים בלילה באני־שיט קטן בין משברי הרגעים פחזותם הנואלה לקפיצת הדרך בזמן. אך אַתה יעקב, שנס נעשה לך פעם וקפצה לך הדרך ובגעת במקום, היטב ידעת שנסים בזמן אינם מתרחשים ואין קפיצת הדרך בשעות שכול וכשלון לבודד בלילה. הדר־זיוך מאיר לנודדים הבודדים בישימון הלילה.

יב

רצונך לדעת קיצור הענין מה בין עולם־חזיונותיו הקדום של ישראל לבין עולם החזיונות של עמי־קדם אחרים, או בין עולם החומש לבין עולם אגדות־יון, למשל, בוא, שמע: אלהי ישראל אלהי בוקר הוא; עמים אחרים עובדי כוכבים ומזלות היו. ספר החוּמש מולדתו בבוקר השכם ואור היום הגדול שפוך על דפיו; אגדות־יון יונקות הרבה מתהומו של אופל. ישראל אומר אחד, “ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד”. אף הלילה נבלע לתוך היום כדי לעמוד על אחד. עמים אחרים מניחים מאז ומקדם שתי רשויות או הרבה רשויות בטבע ובאדם, ואין צריך לומר שרבים מהם אומרים ללילה אבינו אַתה. ראינו את אברהם החובש את חמורו בבוקר השכם. הוא, אָב להמון גויים, משמש מכל מקום בנין־אָב לאָפיו של ישראל וכל מעשיו סימן הם ליסוד קדמון, המשמש כוח הפועל בכל הליכותינו עלי במות העולם. מכל מקום תו הבוקר טבוע בישראל הקדום, בדיוקן הנער שלו, כפי שהוא נחזה לנו על דפי בראשית. יצחק הוא חולית־ביניים בשרשרת האבות. יעקב חותם את השרשרת והוא חותמנו. לילו של יעקב אינו ליל חושך ואפילה. אף הוא זרוע אור נכון כנכון היום. זהו לילה מואר, בקריי מאד, כפי שהוא מתרחש לפעמים בחלום, שהזמן מתהפך בלהטיו ובתחבולותיו ומשמש בכמה גוונים בבת־אחת, והוא זמן והיפוכו. משל אין הזמן רקע, שטח, מישור, אלא מעין סולם שבחלום יעקב, שמלאכים עולים ויורדים בו תחת להיות יורדים ועולים בו, זמן שבנס ולא שבדרך הטבע. אבל סתם זמן שבחומש בוקר במשמע. צא וראה מה שנאמר בספר ה“זוהר” על שני המלאכים עזא ועזאל לאחר שנברא אדם וחטא ויצא בדימוס ובאו שני המלאכים לפני הקדוש ברוך הוא וקטרגו עליו. מיד “הפילם מן המדריגה הקדושה שלהם מן השמים”. ועל עזא נאמר, ש“העמיקו הקדוש־ברוך־הוא בעומק החושך וישב בעומק עד ערפו” “וחושך נזרק בפניו” “ועל כן נקרא נופל, נפל פעם אחת מן השמים ונפל פעם אחרת אחר כך בעומק החושך”. ואילו החיים התנ“כיים מתרחשים על הרוב לאור היום. רק בשעת הרת עולם, במבואי עלילה גדולה חורצת גורל, לוקה המאור הגדול ובאה חשיכה של ארעי לעולם, כגון תרדימה שירדה על אדם בבריאת חוה, ועל אברהם בברית בין הבתרים, הענן הכבד על ההר במתן־תורה. יום צח ובהיר בשחקים הוא יום התנ”ך וכל הנפשות הפועלות בו, כיוון שהן פותחות פיהן מיד מאירים דבריהן בשפה צחה וברורה. מזל צחות שולט כאן בכל. אמנם, אוזן בוחנת שומעת בת־קול של הטמיר והנעלם עולה מתוך כל הקולות, כי הפלאי חולש על כל הקורות ומכוון את המעשים מאחורי הפּרגוד, אך הקולות עצמם צלולים הם. זהו יקר סגולתו של התנ"ך, שהסוד נחבא לו, הנגלה כביכול מדבר בעדו ועומד על מכונו בכוחו שלו לכאורה. “הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו”. עין ההשגחה צופיה, אך הרשות נתונה לבן־אדם להיות אדון הארץ, למלא אותה, לכבשה ולרדות בכל יצוריה. רק למלאך הנופל, המקטרג, נזרק חושך לעינים. אך אור זרוע לאדם.

ענין אחר חזיון־יון, שנגלה ונסתר פתוכים בו זה לתוך זה ושרויים בערבוביה, שמש וירח, יום ולילה, משמשים בכתר אחד, ואין אחד מהם ממעט את דמות עצמו. אפשר משום כך מתמעטת בתחומי תרבות־יון דמות האדם. מכל מקום תורת האדם בצלם אלהים יצאה מבית מדרשו של ישראל, של יעקב איש תם, הרואה בחלומו מלאכי אלהים יורדים ועולים דווקא. ושוב אין חלום יעקב בגדר חלום. כשם שאין לילה שלו לילה סתם. חלום יעקב הוא מציאות, מה שאין כן יון, שהמציאות בה נראית כעין חלום. לכאורה אין ביון זו מן התוהו, שעליו נאמר בספר ה“זוהר”, ש“הנה יש לו צורה וכשמסתכלים בו אין לו צורה כלל”. אדרבה, היא כל עיקרה צורה ולבוש וכל אישיה אנשי־צורה הם. אבל יש ביון מן הבוהו שה“זוהר” אומר עליו “לו יש ציור וצורה”. יש ציור וצורה וגווני־חן למאליפות, ואף־על־פי־כן אין זה עולם של מציאות ממש, היינו, לא עולם של אבות, כעולמו של ישראל, אלא עולם של אברכים, גיבור־כוח, רבי־שרירים, חכמי־לשון, ברוכי־כשרון, מפליאים לעשות בסיוף, בשלח, בקשת, בחליל ובמצלתיים, בשיר ובאגדה, אף־על־פי־כן אברכים, לא אבות, המעניקים על ראשם גלגל חמה של שבטים ודורות, העתידים להיברא. הם חיים חיי־שעה שגיאי־כוח, ולא חיי־עולם. הם מנעימים זמירות ואורגים שירים לשמש, לירח, לכוכבים, למזלות, לאיתנים, לבני־שחף, לגיבורים, לאלים קטנים וגדולים, מנצחים או כושלים, למלכים, כן, גם למלכים ולשליטים. אך לא לאל יחיד ומיוחד, עילה ראשונה, לטמיר ונעלם, השופך את מלכותו על כל בשר, אדון כל הרוחות, כל המזלות, כל האלים. הם לא אמרו שיר היחוד לא לאל ואף לא לאדם, לא לאדם כמות שהוא, כפי שנברא, בצלם אלהים. אדם שר, מלך, גיבור, דרקון, בן השמש – מהיכי תיתי. אבל אדם סתם, פשוט, לא שר, לא אל, לא גיבור ולא מלך, מה הוא ומה חייו כי נשיר לו שיר? זאת חכמת יון. זה משפט אברכים מחוננים. אכן, יון היא מלכות החלום. ערב מציאות ודמיון. אין בה תוהו, אבל בוהו יש ויש בה. הנעלה ונקלה עולה בה בקנה אחד. שמא ערבוביה זו מקורה בדמדום נפשי, בבין־השמשות ארוך. לילה של יעקב הוא לילה יומי, ואילו יום של יון לילי הוא. בסולם יעקב יורדים ועולים מלאכים. ואילו בסולם־יון מעורבים בני־אלים ובני־שחץ כאחד. יעקב נאבק פעם אחת עם פניאל ויצא צולע עד עלות השחר. כל חיי־יון הם מאבק וצליעה. אראלים ומצוקים, ענקים, נפילים וזוחלי־עפר, נימפות, סיראֶנות ומפלצות, דרקונים ואַמזונות, שדים ומלאכים יחפזון כולם יחד. בישראל היתה התגלות אחת בקולו וברקים. ביון הקולות והברקים של ציאוס אינם פוסקים כמעט. שם מרוצה ומהומה ומבוכה לאין שיעור. כל הברואים כולם, דרי־מעלה ודרי־מטה ויצורי־תפתה יחדיו מחובקים ומבוללים יוצאים במחולות המחניים, מחול הכלולות ומחול השגעונות. פשעים וצדקות, תבונות ושגעונות, מעללי גיבורים המזהירים כזוהר הרקיע ומזימות נוכלים שפלים ושטנים נקלים, יהיו כאן לאחדים. מה כאן? חלום? אכן, חלום. לא כי סיוט. כל אגדות־יון יונקות מן החלום, שנדלח והעכיר ונעשה סיוט. שגיון הוא, אם לא שגעון, שגעון של גאון, ובכל זאת שגעון. וכי לא ממקור הסיוט המטורף צמח סיפור המעשה על טאַנטאַלוס, שלקח את בנו יחידו ובשלו מאכל־תאוה לבני־אלמות? והיכן כאן השה? היכן המלאך שאמר לאברהם “אַל תשלח ידך אל הנער ואל תעשׂ לו מאומה, כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה”? היכן הזה לעולה ביון? אף הם הקריבו פרים וכבשים, שחטו, אכלו. הה, זללו. זכרו את פרשת האורחים בבית פנלופה, בהיות אודיסיאוס האיש רחוק בדרך. אבל הם לא הקריבו את השה לעולה כפּרה על האדם. לא מרחמיהם על החי לא חשכו בני־אלמות את בנו של טאנטאלוס, אלא ממיעוט רחמיהם על האדם. הם שחטו את האדם ואף את השה משכו ולקחו. לא היתה יראת־שמים ביון. זהו קיצור ההבדל בין עולם־חזיונותיו של ישראל לעולם־חזיונותיה של יון. כדבר אברהם אל אבימלך בגרר: “כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי”, דייק הכתוב לשון “רק” כלומר, הכל יש מסתמא בגרר: חכמה, השכלה, תרבות, כשרון, כן כשרון, כשרון, אבל רק אין יראת אלהים במקום הזה. ובאמת, אמר לך אדם חכמה יש ביון, אמת יש, כוח יש, גאון־יוצרים, תאמר: כן, יש, בוודאי יש. כל צרור המור הזה יש. חכמים הם ביום, חכמים בלילה. אבל ראשית חכמה לא היתה שם. לא די לו לטאנטאלוס, שנצטוה או נתבקש או נרמז על ידי האלים לשחוט את בנו ולבשלו מאכל־תאוה בעבורם, עמדו הם או אחיהם האלים והוציאו עליו פסק־דין דרקוני לעמוד בלב בריכה מושכת מים חיים. לחצות את המים עד צוארו. עד סנטרו ממש. ועל חופי הבריכה שתולים עצים נושאי פרי־מגדים ערבים לחיך וענפי העצים פרושים ותלויים מתחת לחטמו וכל פעם שטאנטאלוס משפיל ראשו לרוות את צמאונו מיד המים כלים והולכים עד שאין לפניו אלא הקרקעית השחורה. כיוו שהרים ראשו שבים המים לעזוז דכיים ועולים ומגיעים כמעט עד שפתיו, כמעט, עד ולא עד בכלל. אותה רוח רעה משחקת את מהתליה גם בין טאַנטאַלוס ופרי העץ. שלח את לשונו הרימו העצים את צמרותיהם עד למרומי העבים; החזיר את לשונו אל פיו העצים פורחים ועולים ועליהם כל פרי־מגדים. איזה עולם אכזרי ורע־מעללים, המתמלא ומתרוקן חליפות כדי להשביע את האדם ממרומי הרעב והצמאון. אין עולם רע זה מייסר את האדם בשוטים ובעקרבם, אלא בפרי־הילולים, בבאר מים חיים, בחזיונות־שרב או בדמיון נפרז, בכוח היוצר של לעילא ולעילא, ההופך את כל מראות היקום לחזיונות־שרב. אין בידי טאנטאַלוס עתיר־הרוח וגאון־התנובה אלא מפח־נפש שאינו פוסק. מי איש ולא עברתו שואָה זו בשנתו או בנדודי־שנתו, בחלום־תנומתו או בחלומותיו בהקיץ, ששופתים למראה עיניו סיר נפוח של תענוגות, הניתן לפניו רק כדי חוט השערה מהישג־ידו. אין זה נסיון עקידה לבוקר אחד. כי אם עקידת־תמיד, עינויים ממשיים על ידיד תענוגות מדומים, צער שבתקוה ויסורים שבתוחלת, מפח נפש שבכליון־נפש.

זהו עולמה של תרבות יון, לא, של כל תרבות, של תרבות, העושה לה פסל מסכה של אלהי היצירה, ללא יראת־שמים. אמת עתיקת־יומין, אך לא אמת של היום החדש, אף לא אמת של יום. אמת זו מתבהרת לנו בחומרת משמעותה רק מתוך עמקו של לילה, כמה שנאמר בספר ה“זוהר”: “אמר רבי יצחק, בשעה שהקדוש־ברוך־הוא ברא את העולם וביקש לגלות עומק מתוך סתר ואור מתוך חושך היו כלולים זה בזה, ולפיכך מתוך החושך יצא אור ומתוך הסתר יצא ונתגלה העומק”. מתוך הסתר, מתוך שפריר החביון של ליל־שמורים, יוצא ומתגלה ודאי אחר, ודאי שלאור היום אין אנו משיגים אותו כל צרכו.

יג

שמא תאמר שטאַנטאַלוס הוא מעשה יוצא־דופן בחזיונה של יון? אדרבה, אין הוא אלא סימן ודוגמה לכלל מראותיה של יון המעטירה. לא מחזות שדי יחזו סבי דבי אתונה, כי אם חזיונות־בלהות. אף על גני־עדניהם פרושים צללי־בלהות. אף חלומותיהם המתוקים סיוטים מרים הם. נתקיים בהם מה שראה פעם רבי אבא, לפי ספר ה“זוהר” “אילו אחד, שפריו נעשה עוף שפרח ממנו. היה רבי אבא בוכה ואומר: אילו היו בני־אדם יודעים למה רומזים היו קורעים מלבושיהם עד טבוריהם על שנשכחה החכמה מהם”. בכה רבי וידע למה בכה. הוא על תרבות, שפירותיה נעשים עופות הפורחים ממנה, נשא את קינתו, על תרבות מתה, שאין בה נשמת אלהים חיים, נשא את קינתו, על תרבות, שהיא כולה בבחינת “ויקו לעשות ענבים ויעש באושים”, על תרבות שהיא מסיטרא דלילה, שכל שיש בה הוא בה במידה אין בה, על תרבות שעץ־החיים ועץ־הדעת הם אילנות שנים ולא אחד. וכך אמר ר' יוסי בספר ה“זוהר”: “אותם אילנות שנראית מהם החכמה כולם בהרכבה אחת הורכבו. כל העושים פירות, חוץ מתפוחים, סוד אחד הם, רק השבילים נפרדים”. כל הפירות חוץ מתפוחים, כלומר, חוץ מחקל תפוחין קדישין. כל יתר העצים הם חזיון־שרב. כולם חושך הלילה ישופם. “רק השבילים נפרדים”.

אם לא תדעי לך היפה בנשים לקבל לקח מסיפור המעשה על טאנטאלוס צאי לך בעקבי אגדת פרומיתיאוס. אגדה זו, בגירסותיה השונות, צמחה ללא ספק מתוך חלום־בלהות, שפקד פעם בימים מקדם בן־תמותה אחד ומאז היום היא פוקדת רבים בין ישנים בין ערים בלילות. פרומיתיאוס של אסכילוס נכבל בידי שני האלים כוח ועזוז ונצמד לסלע שומם על עברי פי תהום להיות ניצב שם במלוא קומתו תמיד “ללא שינה” ולהקשיב נצח לשקשוק כבלי הברזל, רתוקות זרועותיו, ולהמית גלי הים הזידונים המחרישים את אזניו. מה נורא החרון אשר ניתך על ראש האל גומל הטוב לבני אדם. לא כטאַנטאַלוס ששוחט בנו היה פרומיתיאוס. אדרבה, הוא טוב ומיטיב. ואף הוא בא על העונש האכזרי אשר אין משלו אף באגדות הקודרות, אבל יש משלו במציאות חיינו. ויש משלו במציאות חלומנו. מי איש לא אחזתו הבעתה בחלומו באשר יחוש את הכבלים המרתקים אותו אל משכבו? הוא נצמד, אך משכבו נישא באויר ומרחף מעל לתהום. במאמצים יחתור לקום ולא יעצור כוח. גיוו כמו הושם בנחושתיים ורגליו בסד. המעט לפרוממתיאוס ברחפו על עברי פי התהום, מרותן אל צוק הסלע, בא נשר ומנקר בחזו וטורף את כבדו.

נופך נוסף זה במרי־עניו־ועינוייו של פרומתיאוס, יותרת הכבד, הנתון למקורו הנושך של הנשר, הוא מעין רבית קצוּצה ונשך לגזל החיים בתרבות זו, היוצרת אור ובוראה חושך בערבוביה משונה, הטורפת את הטובים והרעים כאחד, העונשת את הטוב במנת־פגעים כפולה ומכופלת. זו היא רבית קצוצה של תרבות רעה קוצצנית וקטלנית.

לכן אני זה דברי: מי זאת עולה מן המדבר כתימרות־עשן מקוטרת מור ולבונה מכל אבקת רוכל, אך רוח חיי־עולם אין בה? הוי אומר: זו תרבות יון. שחורה היא ונאוה. שחורה לא על שום שנשתזפה בשמש היום הגדול, כי אם לפי שהשחירה מצללי הלילה הכבדים הרובצים עליה. אסורה היא בחבלי־תנומה וחלומות מתרחשים בה. כל מה שהגדילו והקטירו למיתוס הנסוך בה לא נתכוונו אלא לחלום הפרוש עליה. אין בין חלום למיתוס אלא מה שיש בין יחיד לרבים], בין פרט לכלל], בין בודד בלילה על משכבו להמון חוגג וצועד בסך ואף הוא נחזה כחולם. היחיד רואה בחלומו גן פורח והעמים צפו בחזיון המיתוסים גנים פורחים או תפתה ערוך, קרבות איתנים, רהב מוץ את הים, נימפות, בנות הים, המושכות אחריהן בנועם זמירותיהן עוברי ימים לתוך המצולות. עמים חלמו בציבור, כדרך שהם מתפרעים בצוותא ויוצאים לתרבות־רעה ולשגעון בקהל רב. אך מי בודד על משכבו בלילות לא הלך בחלומו אחרי הזמר המפתה לטפס במעלה ההר עד תאוות גבעות עולם ולרדת תהומות למצולות החמדה? כך במציאות שבחלום. אך שבעתים אוי ואבוי לתרבות שהיא כל עיקרה חלום שבמציאות.

אך אנו כולנו בנערינו ובזקנינו, אנו כולנו, בני־דורנו ובני הדורות הקודמים, אף בני הדורות האחרונים בישראל במשמע, יורשי תרבות־יון הננו. אף אנו בני ישראל לא למדנו עיקרי התורה של יעקב איש תם. על כל כזית תורת ישראל יש בנו כמה וכמה זיתים תורת יון. אגדות־יון הן תמצית מציאותנו הנפשית. מן החלום הלילי צמחו אגדות־יון וחלום הזה רובץ כסיוט על כל מערכי־רוחנו. הניצוץ הישראלי הקדום דעך, דועך. לאש זרה של תרבות־יון אנו מקטירים. זאת אדע אל נכון בעצם הלילה, בשעת סילוק שכינת השינה מעיני. אדע. אף אחוש זאת. כאש תוקד בעצמותי הדעת הזאת. אדע ואחוש, אך נבצר ממני לתקן את הדבר. את עצמי לא אוכל לתקן, קל וחומר אין באוצרי סם־תרופה לתיקון העולם. נדבה אני מבקש, למתנת־חנם אני מושיט את ידי: מעט סם־שינה, קורטוב מרגוע לרוחי הנסערה, טיפה של שלוה. אך מה תקוה לנו מתרבות זרה, נעורה מכל דעת מה בחשוכא? תרבות זו בשני אופנים עשתה את העולם כמצולה הומה תענוגות, שעשועים, זיקוקין של צחוק וקלות־ראש, הילולות מפתיעות, תשואות של תהלוכות המוניות ורעש כלי־רכב וצלצלי משדרים ורמקולים ולהטים של מוקיונים ולולינים, שאין בה דג חי לרפואה. מכאן צרה לו צורה של סיר נפוח ולהטוטים של צלמינוע על הבד וכך תפרה בד אל בד למסכת בדים בחוטי עצבות ומרה־שחורה. ומכאן שלחה כרוזים להודיע בקול מבשר בכל השווקים, שכל המהומה הזאת אינה אלא ריקנות מבהילה, ונמצא שאף הצעקות על המהומה הריקנית מרבות מהומה והצעקות על הצעקות הגורמות למהומה מוסיפות גם כן קורטוב של מהומה, עד שהמהומה על מהומה יוצרת מהומה על לא מאומה.

אוי, מי יחיה מישימון־אל? מי יחיה מעט־קט את חיי נפשו בדור שהכל חיים רק את הכל ושום אחד לא את עצמו ותחת חיי עצמו מתפטמים רבים, רבים מאד, בחיים זרים. הרי כל כזית של חיים זרים הנכנס לתוך האני תופס מקומם של חיי עצמו. זהו הענין. הוא נתחוור לי בחומרת משמעותו מתוך אפלו הבהיר של ליל־שימורים.

יד

אמרתי “מה טוֹבוּ אהליך יעקב”, ארד גם לסיפא של הכתוב “ומשכנותיך ישראל”, היינו, ישראל סבא. ישראל סבא מיסודם של יהודים יראים, חרדים עם אל ועם קדושי הצדיקים והחסידים, הקמים בלילה לערוך תיקון־חצות. אף הם נגעו בכף ירך יעקב ועמדו כמוהו על סוד הלילה. ודאי משום שהם יהודי החורבן היו וקדם להם המקונן ואמר “בכוֹ תבכה בלילה ודמעתה על לחיה”. מאז יהדות זו, היושבת בגולת רוסיה ופולין “ודמעתה על לחיה”, מעמיקה חקר בסתרו של לילה. זהו הטעם. ונוסף לו טעם שני. יהדות זו של גלות רוסיה ופולין היתה יהדות של “זוהר”. היא למדה “זוהר”, קראה ב“זוהר”, אמרה “זוהר”. ובספק ה“זוהר” כך נאמר: “אור שברא הקדוש־ברוך־הוא במעשה בראשית היה אורו עולה מסוף העולם ועד סופו ונגנז. מה הטעם שנגנז? כדי שלא יהנו ממנו רשעי־עולם, והוא גנוז לצדיקים לעתיד לבוא, שכתוב,אור זרוע לצדיק ולישרי־לב שמחה'. ואז יתבשמו העולמות והכל יהיה אחד, ועד יום העולם הבא הוא טמיר וגנוז”. ואילו גירסה אחרת אומרת שהאור נגנז בתורה. פשיטא שיהודי התורה חיפשו את האור הגנוז בתורה, חיפשוהו תמיד, לקיים מה שנאמר “והגית בה יומם ולילה”. מאחר שהם עשו לילות כימים לתורה נעשו להם הלילות כימים לאורה.

רבי פנחס מקוריץ, חכם עמוק כלילה, באמת הפליא להוקיר את ספר ה“זוהר” עד שהיה בכל יום אומר שבח והלל לבורא, שהביאו לעולם לאחר שספר ה“זוהר” ראה אור. והוא שאמר: הגלות היא כל כך קשה שאין לי סם־מרפא אלא ספר ה“זוהר”.

ואני בלילה הזה הקיצותי ולא קמתי, יען כי לא קמתי לא לתיקון־חצות ולא לשום תיקון, כי אם מחמת קלקול שיש בי, שזה ימים ושנים, אהה, לילות ושנים, נשיתי שינה טובה. ויש לי בלילה הזה פנאי לרוב. כבר טיפסתי בסנסיני עץ־הדעת של ישראל הקדום, אף לגינת הביתן של חכמות יון ירדתי מעט־קט. ועדיין צללי הלילה כבדים ושחורים מני שחור. אָנה מפניך אֶברח, לילי האטום? הוי, עיור אַתה אין עינים. מי יהיה לי לעינים בגלות החל הזה של לילי השחור? אזכרה ימים מקדם, בהיות ישראל הוא יעקב רואה מחזות שדי בחלומו. הבה רועי עדרים כיעקב בשעתו, רועי צאן קדשים. אם לא תדעי לך היפה בנשים, מלכת החלום, סם־תרופה לשינה מאַין אמצא, צאי לך בעקבי רועי הצאן. הם אנשי תיקון־חצות, הבוכים בלילה על גלות השכינה, חקרו היטב את רוח הלילה והגיעו עד תכונתו. אלכה לי אל הגוילים הנושנים של ספרי יראים וחסידים. פתחתי ספר ספורי המעשיות על רבי יעקב יצחק מלובלין, המכונה החוזה. ולמה נקרא שמו “החוזה”? כך היה מעשה. מברייתו נתברך בחוש־ראיה הצופה למרחוק. אילולא אני חושש מפני המלעיגים אני אומר מה שחסידים אומרים עליו, שבדומה לאדם הראשון מסוגל היה להביט מסוף העולם ועד סופו. אפ־על־פי שמשקלקל אדם הראשון נגנז האור הקדמון לצדיקים לעתיד־לבוא זכה “החוזה” באור זה והיה צופה ברוח־הקודש למרחקים. כך ראה החוזה, והוא ינוקא, למרחקי תבל. אויה, מה ראה בעיניו הפקוחות לרווחה? ראה עולם מלא שחיתות ורוע. ראה נחלי־דמים, נחלי־בליעל, שוצפים ועוברים פני תבל. נבעת. התפלל לבורא העולם ליטול את רוח־הקודש מעיניו. צמצם הבורא יתברך את טביעות־עינו של ר' יעקב־יצחק לכדי תחום קטן יותר. היה ר' יעקב־יצחק רואה מכל מקום למרחקים שלעיני בשר ודם פשוט לא היתה שליטה בהם. תפילה עושה מחצה, עושה שליש, עושה משהו, ולא הכל. ר'' יעקב־יצחק על כרחו היה צופה ורואה יותר מכפי שיעורו של בשר ודם ועל שום כך נקרא “החוזה” מלובלין.

הנה אף “החוזה” מלובלין טעם טעמם של לילות־נדודים. ענין זה מתיישב דווקא על השכל. אין בעיני־בשר אלא מה שיש בעיני־רוח, וכן להיפך. מי שעיני־בשרו היו צופות למרחקים, אף עיני־רוחו כך. רוח ערה אינה מניחה לישון. רוח ערה פעמים קשה לשינה אף מן הלב הער. שולמית היתה ישנה ולבה ער. כיוון שקול דודה דפק לה “פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי, שראשי נמלא טל, קווּצותי רסיסי לילה”, מיד הקיצה. לא הקיצה, שלא היתה ישנה כלל. רבי יעקב־יצחק קול דודו שבשמים דפק לו תמיד מתוך לבו וגזל ממנו את שנתו. כך שכלי אומר לי, שׂכלי הער בעצם הלילה הזה. אבל בספר הפתוח לפני כתוב כך: “דרכו בקודש היה, שלא היה רשאי להלין בביתו שום מעות, אף פרוטה אחת, כי אם לפזר הכל לעניים. וכן הורגל במידה זו, שלא היה יכול לישון בשום אופן, באם היה מונח באיזה מקום או באיזו תיבה שום מטבע. וכן קרה כמה פעמים, שהיה מתעורר בשנתו בלילה ואינו יכול לישון עד שהוכרחו לחפש בחורים ובסדקים, שמא ימצאו איזו מטבע קטנה מונחת בשולי הכיס של איזה מלבוש, כדי לבער את המטבע, היינו, לשלחה לאיזה עני, ואז הלך לישון. וכן ידוע ומפורסם לכל גודל הפלגת צדקת פזרונו ונדבת לבו אשר אין לשער וכל אשר לו נתן לעניים. פעם אחת בא איש חסיד אחד מפולין, ולפי שבא לעיר אחרי חצות הלילה, והימים ימי חורף, חושך ואפילה וגשם גדול על פני הארץ, לזאת לא הלך החסיד באותו ערב לבית מרן הרבי לקבל פניו. והמנהג שאם חסיד נוסע אל הרבי כל החסידים נותנים בידו פקדונות אל הרבי, כי הנסיעות קשות מכובד הדרכים. והרבי הקדוש כאשר רצה לישון בעת ההיא הרגיש שיש ברשותו מעות, שלא חלקן לעניים, ואינן מניחות לו לישון. לזאת התחילו כולם בביתו לחפש בכל המקומות שאפשר מונחות שם מעות, ולא מצאו מאומה. אז אמר הרבי מרן הקדש: אולי בא איש חסיד לאיזו אכסניה שהביא בעבורי מעות ודינן כשלי ואינן מניחות לי לישון. על כן לכו וחפשו ושאלו באכסניות שחסידים באים לשם וחפשו אולי בא מי מן החסידים. הלכו וחיפשו ושאלו בכל האכסניות, עד שמצאו את החסיד שהגיע אותו יום לעיר”.

אמת היא שסיפור המעשה במלוא ענינו מתחיל רק כאן, לאחר שמצאו את החסיד ונתפרשו כמה וכמה ענינים העומדים ברומו של עולם התיקון. אך לא אוכל להאריך בזה. כבדו ידי. אף כבדו עיני. אהה, אף צללי הלילה עודם כבדים רב מדאי. ימים עוברים, שבועות חולפים, שנים נגוזות, חיי אדם, הם כולם, עפים ממש כעדת צפרים בצאתן למסעיהן אל הארצות החמות. ואילו ליל־נדודים אחד על עמדו יעמוד; כנציב־מלח בעיניים יעמוד; כגזלן קר הוא ניצב לנגדך וחרבו השלופה בידו. ארוך הוא כאורך הגלות, כתרפ“ט חדשי אלול בבת אחת. כן, צללי הלילה הכבדים רובצים עלי. לא אפן לספורי־מעשיות. אני רק נחמה אחת מצאתי לי בליל עניי ומרודי, שאף רבי יעקב־יצחק לא שבע מן הסתם נחת מלילות־נדודים שפגעו בו. אך כלום צרת הרבי היא נחמתי? רבי יעקב־יצחק כל אימת ששנתו נדדה עליו ידע על שום מה נדדה. בדומה לכך מסופר על רבי אחר בספר “זכרון טוב”, שמסופרים בו שבחי הצדיק מנסכיז, ש”בלילה היה כל ימיו נר דולק בחדרו בשעת השינה, וכשכבה הנר היה מיד מתעורר. וכשהיתה שנתו נודדת היה תולה את מניעת השינה בדבר זה, שיש מסתמא צער בעולם, או לצדיק הדור, או לאיזה חולה. ועל הרוב היה נודע שכך הוא הדבר. פעם אחת נדדה מאד שנתו, אמר שבוודאי יש באיזה מקום צער גדול, בלשונו ממש, יש מסתמא באיזה מקום חבילי־חבילין של צרות".

הנה כך הוא הדבר. יהודים יראים, מנהיגי עדות בשראל, כוון שקפץ עליהם פגע רע זה של טירודי־שינה ידעו לחפש את מקורו. הם תלו במיעוט צדקה, במציאת המטבע, בצרות ישראל. אנו, אחרונים שבאחרונים, כשהננו מתהפכים בלילות על משכבותינו ומרגישים כליון החיות לטיף־טיף של שינה, על מה ולמה באה עלינו הרעה הזאת? על חטא איזה מטבע או אסימון ניתך עלינו חרון אף זה?

מי יגלה לנו רז זה? מי ישקנו מעט סמי־נחמה? לא אדע על מה ולא אבין עד מי.

ועל כך יאמר הקונן: בכו תבכה בלילה ודמעתה על לחיה. או שמא אספיג מעט מן הדמע לתוך מדרש לילה?!

טו

בליל־נדודים הזמן צועד לאט.

ואיני יודע טעם לדבר. אפשר לא כל השעות שוות הן ואפשר אין האדם שווה בכל השעות. אפשר ילדי הזמן נבדלים זה מזה, מהם כנשרים קלו ומהם כצפרדעים יזחלו. ואפשר מהלך העתים נוהר למישרים תמיד, אלא שבאדם מתחולל איזה קלקול כגון, למשל, דרדקאות בבית־הספר, שהם לעולם הם, אבל יוצאים לתרבות־רעה כל פעם שנכנסת חולשת הדעת במורה ואינו ממלא את תפקידו בבטחון ופוקעת מרותו ומתרופפת המשמעת וגוברת החוצפה והכיתה נעשית אותה שעה למהפכת אלהים. כאילו לא תינוקות חובשים את הספסלים. אלא כתין של מחבלים ומזיקים. הוא הדין ילדי הזמן, שהם פורקים כל עול ועושים להכעיס כל פעם שתש כוחו של אדם ושוב אין המושכות בידו. צריך להיות אומן פדגוג לזמן. צריך להיות חזק בזמן. על החלשים בזמן אין רחמנות. הזמן הוא סוס עיקש ועקשן. במעלה ההר הוא מסתרב, זוקף את רגליו הקדמיות, בועט. אך אדם בליל־שמורים צועד במעלה ההר, ולא ברגלי הגוף, כי אם ברגלי הנפש, הוא מעפיל כל עוד רוחו בו, מטפס ונפשו בכפו. דופק בצפרדע הזוחל. הוא עצמו זוחל, ובזחלו ירדוף אחרי צפור השינה. לכן הזמן סוס ממרה הוא בליל־נדודים. טחנות הזמן טוחנות לאט, ולא רגעים יוצאים בקמח הטחון, כי אם דקים, כל דק דק מן הדק, אך אורלוגין הזמן שואג בקולי־קולות תיק־תק. קול בליל־נדודים אין זה קול שביום. הוא עז יותר, אף מחוצף הרבה. ואיני יודע טעם לדבר. אפשר שכשם שאינו דומה קול וקול אין קול דומה אף לעצמו, לפי שקול אינו נושא רק את עצמו, אלא נושא גם את נושאו, כשם אין הוא משמיע את עצמו בלבד, אלא משמיע גם את מקומו וזמנו. אינו דומה קול בהר לקול בבקעה, קול ביום בהיר לקול ביום מעונן, קול בכוח לקול ברפיון־רוח, קול העומדים על הפיגום ואנך הבנין בידם או קול הבוצרים וקוראים “הידד” לקול שיח באפס־מעשה או לקול אנקה בפי אבל. אך קול בליל־נדודים הוא בליל של קולות, אנקות ומצהלות, תשואות ונכאים, הידד ואללי. קול חתן וקול כלה, קול עולל הגועה לרסיסי חלב האם, כשם שאני גועה לרסיסי חלב השינה, וקול מבכים על המת, הכל שוקק והומה מכל קול המנסר בליל־נדודים. ואיני יודע טעם לדבר. אפשר לפי שכל קול ניגר לתוך דממה כבדה ומוצא לפניו מרחב־מחיה להשתפך במשנה־כוח. אף יונק מדממות הרבה, משמין מתוכן ומתעשר מפסלתן. ואפשר לפי שאין בקול אלא מה שיש באוזן השומעת אותו, היינו, באדם גופו. האדם צר צורה לכל ונותן נשמה בכל, ואת נשמתו הנסערה בליל־נדודים, את נשמתו החפזית והפוחזה, הוא מפיח לתוך הקול. ולפי שהמתהפך בחבלי־שינה על משכבו בלילה הוא רשות פרוצה לכל הרוחות וספוג לכל רחשי־תבל ונפשות רבות נכנסות לתוכו ומוחו כוורת זכרונות ודמיונו מעובר חיים הרבה, רוחו הר־געש של חזיונות ורבות מחשבות בלבו ושוב אינו בגדר רשות היחיד אלא רשות הרבים וכל הויות העולם מתלבשות בהויתו, לפיכך גם כל קול הוא כפטיש המפוצץ צלצלי קולות ובנות־קול למכביר. ויש אף בקול דממה דקה קול המון העם ברעו, קול־חרדות, קול בכי חרישי בפי העולל בבית השכן, קול אנקת הזקן מאחורי הקיר, קול יללת חתולים במדריגות הבית, קול אובד ונידח המשווע לעזרה, קול מלמד הדרדקי שלי בגערו בי הקונדס, קול אנקת פצוע בשדה, קול הגווע, קול הטובע. הלא בליל־נדודים אף חריקת הדלתות חריפה יותר וכל הרשרושים הם רעשים. ואיני יודע טעם לדבר. אפשר חלל הלילה מחריף הכל, ואפשר מדבר השממה שבלב האדם, שנפשו מייחלת בכיסופים לתנומה־מעט, מטיל טעם של חריפות בכל. המדבר חריף ושנון הוא, שאין בו ליח, אין בו לחלוחיות, אין בו סם־שיקוי להרוות את הצמאון, אין בו מים חיים. אך המדבר הומה ותוסס יין הדמיון, יין השרב, המדבר חריף ושנון הוא. במדבר אין ממש, המדבר כולו מן. במדבר הלילה כל הדלתות חורקות יותר. וכשאדם נע ונד בשנתו בלילה ומהלך דל"ת אמות ועובר מחדר לחדר, פולח בלאט דלת הרי זו סובבת על צירה ביללת־תנים. ואיני יודע טעם לדבר. אפשר לפי שתנים מקננים בקרב לב אדם והם מתנים תמיד אתנו ובנו נכאם. ודאי גם לפי שאדם המצעד בלילה נזהר הרבה ופוסע בלאט וחושש להפיק קול רעש והוא נוגע ואינו נוגע בשום כלי מכלי הבית, לכן אף הדוממים מתמרדים עליו ומכריזים על עצמם. כל כלי, כל חפץ, כל דלת, קוראים “הננו!” לפי ששום דבר אינו רוצה להיות בטל במציאות ואינו מוותר על קורטוב ממש שיש בו. הואיל ואתה, צל־אדם המשוטט בלילה, מתנקש בקיומנו, הננו עליך והרינו חורקים באזניך ומכריזים ומודיעים שאנו חיים וקיימים. בליל־נדודים כל העצמים עושים קטטה עם האדם ומתגרים בו.

הלא דבר הוא. איש נע ונד ללא שנת בלילה איש ריב ומדון הוא לכל הארץ ולכל ילדי היש, אף לילדי הזמן. עולם מלא אויבים ואורבים לו. כרוֹ מתחת לראשו שונאו בנפש. לא כר כי אם אבן למראשותיו. עיניו יבשות מרסיס־שינה, אף מרסיס דמע. כל החולים בוכים, אך אין בכי לחולי־שינה. ואיני יודע טעמו של דבר. אפשר לפי שאף הבכי הוא סימן הכוח והשוכב בתענית־שינה סחוט לגמרי וכוח אין בו ללדת דמעה; ואפשר לפי שאין העיניים בוכות אלא אם כן יש בכי בלב, אך מי שכרו אבן לבו נהפך לאבן – ואבנים אינן בוכות. בליל־נדודים אין בכי. חיים אף בבכי. אך המנודה על ידי שר השינה אינו חי, כשם שאינו ישן וכשם שאף ער איננו, משול הוא כאילו כל עיקר איננו, ואין הוא ישנו אלא כדי קיום של יסורים. ברחפו באויר על עברי פי תהום הוא קשור להויה בחבל דק, חבל הכסף, חבל של כוסף וכליון־נפש לשינה.

הנה הם חבלי־שינה.

טז

הבכי לשולמית בלילה: שלמה אהיה כעוטיה על עדרי חבריך?

ושוּב היא ממררת בבכי חרישי: על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי, בקשתיו ולא מצאתיו.

הלכה שולמית לשוטט בעיר בשוקים וברחובות לבקש את שאהבה נפשה. מצאוּה השומרים הסובבים בעיר, הכוּה, פּצעוּה, נשאוּ את רדידיה מעליה שומרי החומות.

לא יאָמן כי יסוּפּר, כי יקומו שומרים בישראל, שומרי החומות, להכות בת־נדיב עדינה, “הנשקפה כמו שחר, יפה כלבנה, ברה כחמה”.

באמונה שלי, לא הכו את השולמית; לא ניחתה בה יד בשר ודם; מוכת תעתועים היתה בחלום שנתה או בנדודי־שנתה. ילדי חלומה, סיוטיה הרעים הצמיחו את המזיקים ושדי הבלהות, אשר שלחו בה ידים, שרטו בצפרניהם את נשמתה, נענעוה בכף הקלע טלטלת אשה, חולת אהבה. מתוך דמיונה הבהול והמבוהל צמח מטה הזדון, מקל החובלים, אשר הכה אותה הכה ופצוע, והיא לא ידעה. כאשר ישׂבּע האדם רב מדאי מרירי־לילה בכליון־לב לתנומה מעט לא עוד ידע את נפשו ואת בשרו לא יחוש וברוב נדודיו מעצמו והלאה לא עוד ישיג תחומי ישותו היכן מסתיימים ומה גבול לו גופו, שממנו אילך מתחילה הוייה הזולתית, הוא ולא־הוא משמשים יחד בערבוביה, אני ועולם נושקים זה את זה.

ואני מפחד בלילות הייתי כעוטיה על עדרי ספרי יראים.

הקשבתי קול ענות נכאים של חכם יהודי העורך חצות. דפקתי על אשנבו. פתח לי את דלתו ובאתי בצל קורתו. ראיתי את צורתו המאירה של רבי פנחס מקוריץ. אהבתי מאד חן שיחו. כל פעם שרבי פנחס סח אני משׂים אזני כאפרכסת. היטב תיכן את רוח הלילה ולן כהלכה בסוגית שינה בלילה. הוא שאמר: שוטה ישן הרבה. והוא שאמר: בשמחה אי אפשר לישון, ובשמחת בית השואבה לא היו ישנים, כי היתה שם שמחה גדולה. כי השמחה היא בסוד מוחין, ואילו השינה היא הסתלקות המוחין. ושוב אמר: האוהב שינה הרבה אינו יכול להגיע אל האמת. הוסיף ואמר: בכל הנבראים יש שינה, ואפילו המים ישנים, ואם לא יישנו יתקלקלו, אלא שהמים יש להם חיוּת מעט, לכן הם ישנים מעט. רצה לומר, כל הנבראים לפי חיותם שנתם. והאדם שיש לו חרוּת מרובה על כל הנבראים ישן יותר מכולם כדי שיתחדש יותר. וגם מלאכים יש בהם דורמיטא, והיא בחינת שינה, על דרך אני ישינה ולבי ער. והעצה היעוצה לאדם להיות בסוד דורמיטא להתחדש היא שיקטין עצמו כל כמה שאפשר עד שיהיה בגדר אין ממש, והוא בסוד מוחין דקטנות, ותימשך לו שינה טובה.

הוא שאמרתי: העמיק רבי פנחס לתוך ענינה של השינה, בחן, חיקר ואיזן כל שביליה ודקדוקיה, עד שיצא ואמר: מי החפץ בשינה מתוקה יהיה אין ואפס.

רבי פנחס מקוריץ, יפה דרשת.

יז

תפלה עושה משהו ושפע מעט של טל־תנומות ירד לעפעפי.

…הוּא דבר אלי נחוּמים וכה אמר הפּלאי:

מה לך מתהלך קודר בלחץ יגונך עד כי תגזול שינה מעיניך? ולמה תגיד עם לבך, כי זר אתה לכל, נכרי לאחיך, גר הנך בארץ? הכי לא תדע כי קרובים בסתר לך והם אולי יאהבוך מעט קט? טוב כי לא תחמוק מהם. אַל תחמוק. אַל תברח. הנה, לא תביט אל אדם, לא תראה פני איש. נחבאת לך.

הוא שחרני חסד במבט דורש־טוב ועל פניו השתפכה רוח חן ותחנונים. לשונו נזלה כטל. וכה אמר הפּלאי:

אני הגבר חי חי הנני ודברי לך נאמן כי אוהבך נדבה. בשגם יקרת לי מאד. נפשך זרועה אור, אך בתארך ילין החושך. יום בהיר בחוּבך, ועל פניך פרושׂ מסך הלילה. לבך ישר, אף כי מעגלותיך עקלקלות. אף את רוחך תיכנתי היטב. במסתרים תאמר ואהבתי לרעי כמוני, אך בפיך תזעם. הכרת פניך לא תען בך תום רגשך, כאשר מליך המתלהמות לא תבענה לאשורם את שרעפיך המסוּלאים. חיץ תמיד הקימות בין ניבך להגיגך. ככה גם מאור־רוחך לא נשקף מבין מפלשי העננים העוטפים את מראיך. יגון לבשת כשריון ושצף־זעמך שמת כפורת על חדוות־עולמים אשר תפעמך. איש־רוּח־קטב־מרירי הנך לעיניים; אך במעמקיך שלוֹת מאד. רק איש בער לא ידע ולא יבין את תכונתך, כי לא יראה ללבך, ולזאת יביא את דיבתך רעה לאמר: ראו לזה גבה־עיניים. אך רוחך שפלה בקרבך ואתה על זאת תתעצב כי דלות לנפשך. זה גורל כל שפל־רוח אשר בושת־פניו תהיה במשוגת הרואים לעזות־מצח ודממת־שפתיו לרוע־לב ולצרוּת־עין. שנאת רעש ובתשואות מאסת, לכן תיחבא לך לצעוד בלאט וקצרי־דעה יביאוך בפלילים על חטא התהלכך חרש כמרגל. אדם ביקר, היטב ידעתי מה מרה רוחך עליך לדעת מה מאד הרשיעוך בדין וסילפו כל הגיון נכון בך. כל שאיפה נאצלה בך עשו במשוגתם לנעוה. יעוותו את הישרה בך כאשר יעשו למישור כל עקלקלה בשופטיך. על שתים רעות אלה תהגה נכאים ברוחך. אך לאט לך, רעי כאח, אַל נא תתעצב ככה על זאת ועל כל אשר כזאת. עולמנו טוב. וטוב האדם. כל אשר תדמה בנפשך כי רשע הוא אך כסל הנהו. רבה המשוגה עד בלי די – הנה שורש פּורה כל רוש. וזו היא עילה לכל תלונה וטענה. נואלנו בני אדם מלחקור לכל תכלית, לכל תכלית גוי ואדם, לכל תכלית כל האדם וּלכל תכלית אחד האדם. לא יהגו בך, לכן לא יבינוך ולא ישחרוך. לולא מריך הרב, רוע מראיך חשרת ענניך על פניך, שצף זעמך ומוּסר־תוכחתך, הלא גם לך יתנו כבוד ושאו לך כנהר שלום. אך פחדים תהלך עליהם ברוגזך, במריך, ברוח־עצב אשר בך, רוּח־קדים אשר לעצב, רוח לוהט אשר לו, לכן ישטו ויעברו ממך כמו לא איש הנך. יען סכות עליך בענן אף הם יסובבונך בעב הענן אשר לדממת־מגוֹר. אך מה לך נזעם? הלא חמדת בדממה ואת הרעש שנאת. שקט שקט תרדוף. ומה לך כי נתעצבת? הכי ירע עליך לבך על כי לא הובלת בתוּפים ובמחולות אל כסא הכבוד אשר כה מאסת בו?

כזאת וכזאת דיבר הפלאי ברוך קולו ובשפע הנועם המפעמהו. נפלאתי מאד על הדובר בי. איש־חמודות במראהו. לא ראיתי משלו מעודי בין החיים. הכי בשר ודם הנהו? אך הלא מראהו מלאך או שרף. חי לא חי. רגע אור ורגע חושך, הנה בשר והנה רוח. אך בכל חליפות מראותיו נחזה לי ללא הפוגה בתואר מיודעי מאז, איש כלבבי, רע כאח לי, כאשר כנני בדברו אלי. אפס שמו נשכח ממני. אדמהו, אכנהו, ולא ידעתיו. אזכרה ימים, ימים, בהם התהלכנו שנינו יחדיו בקרב החיים. אהבתיו הרבה, כאשר יאהבני גם הוא בדברו אלי נחומים. נפלאה אהבתי לו מאהבת כל רעיון נאצל, מאהבת כל חזיון קרוא על דפי הספר. ואם הוא ספר הלא לא אקרא בו, כי אם אקרא אותו, אשקנו מנשיקות פי, כאשר אקרא לעתים ספר־סגולה של מחבר נערץ עמי בסוד נשיקת הנשמות בעצם הקריאה במגילת לבו.

היה טוב. אף אני הייתי טוב. השמחה היתה במעוני ורוחי גאתה, שאבתי מים של שינה בששון. ערבה לי שנתי עד בלי די, ולפתע הקיץ הקץ. הקיצותי בחתף ואדע חיש מהר, כי חלום חלמתי, חלום טוב חזיתי. חלום טוב, אשר ניביו הושמו בהגיוני מפי איש אחד אשר קם מעם המתים לנחמני. זה היה הפלאי. לא מלאך, לא שׂרף, אף לא איש חי, כי אם בר־מינן, לפנים בין החיים, וכעת שוכן־עפר הוא נחמני, הוא נשקני, הוא פייסני, הוא הרווני מעדנים והחניפני. בנוע־מתק דיבר עלי לעודדני, כי לא פיגול ונותר אני ליד שולחן הערוך אשר לקרואים החוגגים. בין־רגע חיל ורעדה אחזוני בזכרי כי מת נשקני. בושתי וגם נכלמתי שככה לי, ובין כל החיים עלי אדמות לא נמצא איש, אף מליץ־יושר אחד, לגונן עלי. ויהיה בהגותי בזאת נהפך עלי לבי חיש מהר ויהי משושי לאבל. ואדבר אל נפשי בנהמת־רוחי: וי לי וי לי כי אחד מבין המתים עורר את רחמיו עלי וענד לראשו זר השבח והברכה. לא המתים יהללו יה, אך המתים יהללו אדם חלכה, אשר אין לו מהלל. ומה בצע במהללי המתים? המתים נדיבי־לב המה. אחרי מות האדם קדושים יאמר לכל. כל מת חונן ונותן. אך, אהה, שבחי מתים כזבחי מתים פיגול הוא. המוות הכל ימית. נמשל המת למלאך, אשר לא אדם הנהו, בלתי אם מלאך זך, לא בשר ולא יצר לו, אין לו כי אם הרוח. אך מה יתן ומה יוסיף לנו מהלל הרוח לרוח? חשקנו כי כל בשר יאהבנו. אין זאת, אמרתי, כי אף מלאך זך אך זד מתחפש הנהו, אשר בא לנסותני, למען אראה ואדע עד מאד מה גבה בי לבי ומה אחשק הרבה להקשיב לדברי־חונף ולתשבחות־שקר.

בושתי ונכלמתי מן החלום הזוהר ושמחתי הרבה להתעורר מתוך הזוהר המפתה בנחם־חסד אל ההיקץ המר בחיק הלילה השחור, אשר צלליו רבצו על עפעפי בכבדו ללא זיע.

---

בסוד שיח עם המות

מאת

אליעזר שטיינמן

“יום מיתתם של צדיקים הוא יום חופתם”. – זוהר

א

רצוני לדבר על הקץ, הנשקף לכל אדם מלפניו ואורב לו מאחוריו, הפרוש מעל לראשו כחופה שחורה ומתרפד מתחתיו כמשכב רימה ותולעה, כאילו עדיין לא קראנו לו בשמו המחריד לבבות המבשר את האבדן הגמור, אלא כל עיקרו מקרה מוּפלא, סתום ולא חתוּם, סוד כמוס מאתנו מאז ועד עתה ולא תעלומה, אשר תעמוד בעינה עד סוף כל הזמנים. רצוני לדבר על זה, ששיווינו לו דמות של מלאך רע מעללים, הניצב כנגדנו על כל מדרך כף רגלנו וחרבו שלופה בידו והוא משחיז את חלפו סמוך לצוארנו, כאילו לא קיפל עדיין לתוכו את הפחדים והיגונות ולא נתחבר עדיין בקשר של סיבה ומסובב עם כל הפּגעים הרעים ומרעין בישין המלווים אותו והמחישים את בואו, כגון הזקנה, הבליה, המחלות, רפיון הכוח וחולשת הדעת, התחשכות הרואות וביטול הטוחנות והתאפסות כל חמדה עד ל“וישחו בנות השיר” ו“ניתוק חבל הכסף”. רצוני לדבר על המות כאילו אינו כלל מות. היינו, לא חיסול, אלא פטירה, לא חורבן האדם אלא תיקון נשמתו, לא בוא אפל כי אם באר, לא תהום לרדת כי אם סולם לעלות, לא דין מר ונמהר, אלא חשבון, היינו, פועל־יוצא של מישחק הכוחות ושׂידוד המערכות, לא השלכה מארץ החיים, כי אם העתק־משכן, לא שער חירוק השנים, כי אם דרך לעבור גאולים. רצוני לדבר על המות ללא קינה או תלונה, ללא דמעות וגניחות¹, ללא מחאה ורוגזה, ללא בקשת רחמים על ההולכים ולא חיפושי־תנחומים לנותרים המתאבלים עליהם, ללא קורטוב מרירות והרגשת הקיפוח והעלבון לבשר־ודם, שרוֹעי האמונות מצאו שילומים להם בחבלים הנעימים אשר יפלו בידי המתים הצדיקים לעולם הבא בשפע הטוב הגנוז בגן־עדן. אלו ואלו, בין התם והישר, הצדיק אשר באמונתו יחיה, בין אנשי אפּיקור האומרים אין דין וחשבון בשאול ואין אחרי הקבר ולא כלום, בחינת “כלה ענן וילך”, נוטרים טינה כבושה בלבם למלאך המות, מתפלצים למראהו ולזכרו לבד בשרם נעשה עליהם חידודים־חידודים, נשוא לא יוכלו את סבלו אף בחזיון־דמיונם. אדיר חפצם להשכיחו מלבם, לטבעו אם במ“ם טי”ת סאה של דמעות ותפילות, ואם בנחלי תענוגות, לטרדו אף מחדרי חדרים של הלב והזכרון, להמיתו בהל החם של ההנאות או בהבלי הבלים של סמי שכרון ושעשועים, אימה גדולה וחשוכה נופלת עליהם לראות עין בעין את מלאך החבלה, הזרוע כולו עינים. אבל אולי ראוי לנו לדבר על זה, שאומרים עליו שאינו בגדר חי, כאילו גם הוא חי הנושא את עצמו וראוי לשמש נושא לעצמו, היינו, נושא של הגיוני־רוח ועיון־מחשבה, לא צד שכנגד לחיינו עלי אדמות, קל־וחומר לא יריב ומשׂטין, אלא עמית שבסתר לכוח־החיים, שמא גם שאור שבעיסתו, ולא רק טעם־לווי לחיינו אלא עצם טעמם, יינם המשומר. לא די שאינו נחש עקלתון על דרכנו, הרי הוא הסוס השוטף הנישא במרוצתו על במות החיים. ואין צריך לומר שהמות עומד ומצווח עלינו דרשוני, פרשוני, חקרוני, בינו לי.

בינה במות תפארת לאדם והיא יסוד לחיי־אנוש נושאי ברכה ואומרי כבוד. שום בעיה אינה מתישבת אף כחוט השערה על ידי שמסיחים את הדעת ממנה, מה גם כשבורחים ממנה ונחבאים מפניה כמפני פגע רע. והרי כלל גדול הוא לא רק לגבי הכבוד, אלא גם לגבי כל דבר הנושא לנו אי־כבוד, או מאיים עלינו בצרות ובפורענויות, שכל הבורח ממנו הוא רודף אחריו. חלקו של המות בהברחת האדם גדול משל כל הדברים שבעולם, לכן המות מהלך אחרינו כמרגל, מנקר במוחנו כיתוש, מתפרש כצל בין הערבים על כל שטחי חיינו, מסתפג לתוך מאכלותינו ומשקאותינו וכלל תענוגותינו. אנו נושמים מות וסבורים בכל זאת לפי תוּמנו, שהננו מצליחים להתחמק מפניו. אבל שמא אין לנו מסתור ומחסה מפניו אלא בסתר כנפיו. זהו הענין; סתרו של המות הוא אולי גילויו של כוח החיים, השגת מהותו מדעת ומרצון אפשר עשויה לפעול כנטפי היין הטוב, הנמזגים לתוך כוס, המשנים את צבעם, טעמם וריחם של המים שבתוכה. הרי בינה במות כהרי בינה בחיים. יכול אדם לראות חיים בעולמו אף בלי תבונה, להיות, ככתוב, כסוס כפרד אין הבין, וייתכן שעל־ידי חוסר־דעת הוא נפטר מכמה וכמה מכאובים, אבל כלום נבוא מתוך כך לשדל את הבריות לכבות את מאור שׂכלם ולרעות כל ימיהם על מי מנוחות של השטות והאוולת? כך לא מן הדין הוא להיות שוטה במות. אשרי הנבונים לירד לגן המות וללקוט שושנים כדי לעשות מהם זר של נוֹי וחמדה לחיים. הנבונים הללו אינם משל או דמיון, הם מצויים בכל דור ודור. מספרם קטן, אבל הם היו, הווים ויהיו. היו שכתבו את הגיוני המות על ספר, ומרובים מהם כתבו אותם על לוח לבם, נשאו אותם בחביון רוחם, באלם המבורך, חזו מחזות שדי ללא אומר ודברים, ואף אילו ביקשו לתת ניב־שפתים להגות סתומה זו, אשר הפרתה את מחשבתם והשקתה את כל עצמותיהם לא היו יכולים, כי עמוק־עמוק היה חזיונם מכל ארשת. “ובחינה זו אין מכיר איכותה והיא משוללת ההכרה, לא מפי מין האנושי ולא מפי כתבו, ולא תושג בהשערות מושכל הגשם”. – בעל “אור החיים” בפרשת ויקרא מסיח חזיון המות הטמיר בסמיכות למיתת נדב ואביהו בני אהרן. אבל דרך־כלל המות הוא בהשגותיהם של הבריות מחבל, צורר, נוכל ואורב בסתר, שליח־ציבור של כל משלחת המלאכים הרעים, סוף אכזרי, היינו, לא זו בלבד שהוא בא אחרי החיים לעשותנו אין ואפס, אשפת־עולם, אלא פגיעתו קשה בנו גם בזמן חיינו, בכל עת ובכל שעה, קטב מרירי הוא להטיעמנו ממרורים. ושוב אין כלל שני צדדים, חיים לחוּד ומות לחוּד, אלא יד הצד השני, המות, על העליונה וכל החיים אינם נערכים ונעשים, אלא בחינת מערכה של התאמנות והתכשרות לקראת המות, מעין פתיחה נוצצית קצרה למחזה אפל לאין קץ, כדרך שאמר אותו צדיק מפּשיסכה, שכל חייו לא עשה כביכול שום דבר אלא למד תורת המות. וקדם לו בהגיון זה חכם קדמון מחכמי אומות העולם, סיניקה, שיותר ממה שהיה חכם מכל אדם היה עצוב מכל אדם.

וי למי שאינו יודע להתהלך עם החיים, כל צעד שלו מדריכו לכשלון. אך כלום אין רוב כשלונות בחיינו צומחים מתוך כך, שאיננו יודעים להתהלך עם המות? חושבני שדבר זה מרומז גם בכתוב בספר בראשית ה', כ“ב, כ”ג, כ“ד: “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים”. פעמיים חוזר הכתוב ויתהלך חנוך את האלהים, שלוש פעמים מוזכר בכתובים אלה שם אלהים, ואילו המות לא נזכר ולא נפקד כאן. מהללאל מת, ירד מת, כל אבות־אבותיו של חנוך מעיד עליהם הכתוב שמתו, ועל חנוך הוא אומר “ואיננו”. אין כאן מיתה. חנוך לא מת, כי הוא ידע להתהלך את האלהים, השכיל להתהלך עם המות, לגרש כל פחד מלבו מפניו, לכן לקח אותו אלהים, הוא נפטר מכל הצרות והבזיונות והתחלואים הרעים, הכרוכים במיתת בשר־ודם. אמנם, חנוך חי בסך הכל חמש וששים שנה ושלוש מאות שנה, ואילו אבותיו ואבות אבותיו האריכו שנים עד שמונה מאות בערך, מתוּשלח בנו הגיע לשיא של אורך החיים מבני כל הדורות, כי “כל ימי מתושלח היו תשע וששים שנה ותשע מאות שנה”, לא קם כבן הזה לחנוך לשיכון ארוך על האדמה הזאת. ומה בכך? כלום הפסיד חנוך במיעוט ימיו? שלוש מאות שנה ללא ידיעת מות, או בידיעה מחוכמת להתהלך עמו, הן הרבה יותר מאלפי שנות חיים, האכולים מרירות המות. רגע חיים בלי מות הוא נצח שלם. וחנוך השיג מדריגה זו. וכאילו בשביל להשכילנו מה רב טוב צפוּן בחיים קצרים ללא קורטוב מות הפחית בורא־העולם כמה מאות שנה ממנת החיים של חנוך. חנוך לא הפסיד ואנו הרווחנו על ידו דעת־מה בסוגית אורך החיים וקיצור הימים. ומה שהפסיד ואנו הרווחנו על ידו דעת־מה בסוגית אורך החיים וקיצור הימים. ומה שהפסיד חנוך בחייו שלו ניתן כפיצוי למתושלח בנו. כל אב מוכן להקריב קרבן זה להוסיף מחלקו על של בנו. אמנם, רש”י בפירושו על הכתוב דורש מעשה חנוך מקצת לגנאי. וכך לשונו: “צדיק היה חנוך וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקדוש־ברוך־הוא וסילקו והמיתו קודם זמנו. וזה ששינה הכתוב לכתוב ואיננו בעולם למלאות ימיו”. אף־על־פי שרש"י מסתמך על דעת רבותינו חכמי המדרש, אין לשון הכתובים נראית לי הולמת את סברתו. לא קל בדעתו היה חנוך, אלא קל בכנפיו והיה מרחף על פני ערבות המות כדבורה זו, המוצצת דבש מתוק מכל פרחי מור.

ואף השכל מחייב כך. תנאי לנועם החיים נעימת הפיוס בשיח ושיג עם מלאך־המות, פיזור ענני היגונים מלנגד העינים, גירוש הפחד מן הלב. אשרי אדם שאינו מפחד מפניו. אדם בפחדו בן־מות הנהו אף כל זמן שהנשמה בקרבו. הפחד הוא חצי הכנעה, כתב־התקשרות לקבלת מרות; לא רק פוקח עיני הדמיון לרווחה, אף פותח לרווחה את הלוע של הטורף, מעמיק את התהום. הפחדן בכל הרף־עין מת להרף־עין. מחזר רגעיו הוא מחזור אבדניו. כל החיים הם בעיניו גלגל החוזר של המות. לא תזרח לו השמש, כי לשקיעה מהלכה, לא תשיר לו הציפור, כ אם תשיר כל צליל וצליל משלה לתוך חביון הדמי, כל קול אינו משתמע לו אלא כמעין בת־קול של האלם. אין לפניו אלא גויעה אריכתא. לא זו אף זו. אסור לראות את המות כמאפליה וכעמק־רפאים, ואינו דין לצפות ולייחל לו כלמלאך הגואל, אין הוא גיהנום ולא גן־עדן. תאמר גיהנום, הרי אנו עושים את החיים גיהנום, שכן תוכם רצוף מות. תאמר כאיוב שהוא מגן ומחסה לנו, זבול המנוחה, שם ינוחו כל יגיע כוח, סופנו לקלל כאיוב יום היולד גבר. מות בחינת משיח החיים מחייב להיסח־הדעת, שאין משיח בא אלא מתוך היסח־הדעת. וכאן מעגל־קסמים. אנו מצפים למשיח ומסיחים את הדעת ממנו, זיקתנו למות נעשית כמין משחק של הערמות ועקיפין, משחק במחבואים, טלטולי־שוא ונדנודי־סרק, שאינם הולמים את מעלת האדם ואינם ממתיקים לו שום דין. הם רק מוסיפים יגון ומפּח־נפש על עצבונותיו, עושים את האדם כעלה נידף וכטלה נרדף, כשה אובד. משיח החדלון סוף־סוף בא עליו כחתף. אדם שרוּי תמיד במחיצתו, נתון למרותו, בורח ומפחד, כביכול מתגונן, ובכל זאת נחטף וכדי בזיון ורוגז.

דור דעה יהיה דור שיתרבו בו המבקשים לדעת את המות. לחקרו לא חיקור פרוטרוטי וניקור במראות־נגעיו, אלא מתוך יגיעת הרוח לירד לתוך נבכיו, לבוא בסודו ולעשותו איש־סודנו, אחיעזר, אם לא אחיסמך. דעת המות פירושה מאמץ רב אונים, ויהא רב יגונים, של המוחין, בחינת בכל נפשך, להשיגו מתוך עמקו ורחבו וכולליותו, יקומיותו וקוממיותו, מלפני לפנים. בדקתי ומצאתי שאין תרופה טובה כנגד מוראיו, כנגד כל צללי־מגורו, אלא מוחין דגדלות והרחבת הדעת. ל“דע את עצמך” – כלל קדמון, שיש לו גם תוקף אחרון – חייבים אנו להוסיף “דע את מותך”.

ב

יכול שיהא המות לא רק אבידת־עולם אלא גם מציאת־עולם, ולא רק בחזיון דמיוננו, אלא גם במעין תפיסה בבשר־ובדם, דהיינו, שנשיגו בהכרה חושנית בפועל, אלא שהכרה זו, הטבועה, אמנם, בתוכנו, נתונה לנו כמין חוש עמום, נחרד ומבוהל, נסוג־אחור, כמין פקע שעדיין לא נתפתח, ככלי שלא נתלטש עדיין לגמר־צורתו עד כדי לשמש כלי שרת במלחמת הקיום ובטעם החיים. המות מדמדם בחובנו ומלחיש בלחש מבוּייש: “להנחיל לאוהבי יש לי רב”. אבל האוהבים אינם אוהבים אותו, כלומר, לא למדו עדיין את אמנות אהבתו, כי ראשית אהבה דעת, ובאין דעת, גנזי־אהבה מניין. והכיצד נגיע לדעת, כשהפחד מבריחנו מנושא לימודי זה? תמה אני אם רבים מסוגלים להישיר את מבטם לנוכח עיני המות, ואם אפילו המעטים השכילו לשלשל לתוכו את חכת־מחשבתם לרגע קטן. אמרו על סוקראטס שהיה מסוגל להעמיק הגותו לתוך ענין אחד לשעה ארוכה. ופעם היה מעשה שעמד על רגליו עשרים וארבע שעות רצופות צמוד להגיון אחד. אך מה צמידות חלה על נושא מחשבתי אחד, אם אין זה נעוץ בסוגית המות? הרי היא לבדה בגדר נושא הנושא את עצמו כולו והכולל הכל, נקודה הנעה ללא הרף בה ומתוכה. כל נושא אחר שבעולם שוטף לא בו ומתוכו, כי אם ממנו והלאה. למות אפשר להשתלשל כמו לתוך באר שאין לה סוף, כי הוא יש־אין או אין כולו יש. מסתבר שסוקראטס התייר ללא חת וללא יגע הפליג במאמץ מחשבתי נועז וממושך לתוך רציפות ההתחדלות, השוקקת התהווּת שאינה פוסקת עד למצולות הנירואַנה, שרק טועמיה חיים זכו. אך סוקראטס הוא איש לעצמו, אדם מיבדל, לא דגם ולא מופת, כי אם ניסוי חד־פעמי של המלאך הממונה על הנשמות, לא קם כמוהו, כשם שלא קם כמשה, עמקן ומגלה טמירין. לא איש המופת היה סוקראטס, אך נס הטבע, לגמרי לא ממין זה האדם, ואין מביאים ראיה מיוצא־דופן. הטבע האנושי דרך כלל אינו משיג זאת, אינו מבין ואינו משתוקק כלל להבין, כלומר, לדעת, לא את עצמו ולא את מותו. דעת עצמו ודעת מותו היינו הך, כי סוקראטס השמיע על דעת עצמו בכפל מובן. אך תמה אני, אם כל אדם בינוני – ואף המכונים גדולים במושגינו החילוניים הם בכלל בינוני – מסוגל להיות שרוי אף רגע כמימרה על דרך הדביקות במחיצתו של המות. מורשת הפחדים הטבועה בדמנו, נחלי הבכיות, הדמעות, האנקות והקינות על מר־המות, עומדים בינינו לבינו. אין אנו יכולים מפחד ומפינוק ומחמת רכרוכיות המוחין, להיכנס מלכתחילה לתוך אקלימו החד והנוקב. יכול אדם לכשירצה לדמות לו מות הזולת בפועל, את מות עצמו אינו תופס אלא במופשט, בדמדום, במרוחף. מבין הוא שאין העולם נמצא נפסד כלום משום נעדר, אבל כל העולם נהפך לפניו לתוהו ובוהו לאלתר, כיוון שהוא נועץ את חוד דמיונו בתוך העדר עצמו מן הקיום. תמצא לומר הרי מצויים הרבה יראים ובעלי סיגופים, המודדים על עצמם מפעם לפעם את המות בפועל בכל תפילה ובכל צום, מוציאים את נשמתם באחד ואף מקיימים בעצמם ארבע מיתות בית־דין, כדי שלא יחסר להם המזג של קידוש השם, כדרך שאומרים מאה ברכות בכל יום. אולם טעימת מיתה בחיים שלהם אינה לאמיתו של דבר אלא טעימה כלשהי, המתת עצמו מדומה על־מנת לבוא תיכף על שכרו ולזכות בעד המעשה הטוב בחיי־עולם ובשמחת־עולם מאת זה שבראנו לכבודו והממיתנו לרצונו. אין זה מות בפועל, שנכנסים לתוכו כמו לתוך גן־עדן של חים גנוזים, אלא מות על תנאי, מיתה בהקפה שנותנים לרבונו־של־עולם, פקדון בידו, בחינת בידך אפקיד רוחי על מנת שנתקיימנו לאלתר לחיים טובים וארוכים. אוירו של מות זה אינו מחכימנו, אם כי אף הוא, המותנה, מטהר כלשהו את לבנו, ויראים הטועמים כמה פעמים ביום מיתה על תנאי, ואפילו לשם קבלת שכר, הם בכל־זאת שלמים ומאושרים יותר מאחרים, כי מאחר שהם נכנסים לתוך המות כמו לתוך סוכת ארעי מצויה השמחה יותר במעונם ואף פניהם מזהירים לעתים כזוהר הרקיע. זה כוחו של המות, שכל הנתון אף לשעה קטנה בסתר כנפיו, ואפילו לא לשמה, לא לשם תורת המות ולא על מנת לבוא לבינת החיים, אלא בשביל לקבל כפרה על העוונות ולהתחבב על הבורא, בכל זאת הוא עולה בסולם ולבו נעשה כמעין המתגבר עוז וגבורה ובטחון, ומן הלב זורם חוט של חן וזוהר על פרצוף האדם וכל המסתכל בפני־היראים, הקדושים אשר בארץ, מתחמם לאורם ונהנה מזיום, הוא נכנס למעגל הזוהר. ואינו כן בבני אדם, שאינם מתחטאים לפני קונם ואין להם עסק בחיפוש חטאים אצל עצמם ובבקשת סליחה ומחילה, כי הם אינם עובדי אלהים אלא עובדי החיים. הללו אף רעיון חולף על המות מטיל בהם חלחלה. עריקים הם תמיד ממערכתו של מלאך־המות, עריקים לתוך תענוגות־בשרים או יגיע הרוח, לתוך שיכרות או לתוך שכיחה, לתוך שעשועים ולתוך זעזועים כל שהם, ובלבד לשכך בלבם חרדות המות. הם מרבים בהתחלות כדי להתעלם מן הסוף האחד, נושאים נשים, נוטעים כרמים, עושים מלחמות, הורסים ומשברים ואף הורגים, ובלבד לעקור מלבם זכר המות, להיות פטורים מלדעת אותו. אך דעת דבר הרי היא כל עיקר הנחת הדבר על הדעת, עיון המחשבה לעמקו, התלבשות בו, היצמדות אליו, ויהא דרך ארעי. דא עקא, כל המיתות אדם רואה חוץ ממיתת עצמו. גלוי וידוע לפניו שכל פלוני נידון בכל שעה ורגע לצאת בדימוס מן העולם, הוא עצמו לאו. יבוא גם לו יום פקודה, אבל רחוק הוא.

אין בנו דעת המות, אבל הבדלה עשינו בין הקיום וההעדר, בין העיון והאין, כאילו הן שתי רשויות נפרדות, או שני הפכים ממש, עד שלא יעלה כלל על הדעת, שיכול ויהא אדם קושר מעל לראשו את חופת־מותו, לארושׂ לו מיתה באהבה וברחמים, להציע לו בהיות בחיים חיתו את ערשׂ מותו כערשׂ־דודים, להיות נעדר בגוף ובכל משיגי הגוף ולחזות את הסתלקותו בטעימה מפרי עץ־החיים והמות, היינו, ניחוש המות בחינת חיים, ניחוש המות כבשימה דקה מן הדקה, כבשורה רחוקה של יציאה ממסגר האני וכניסה לתוך רחבי היקום, חיים שבמות, אחד מששים שבטעם עולם־הבא. ניחושים מעין אלו אנו שומעים מפי בעל “אור החיים” בפירושו על התורה. זה ר' חיים בן עטר יודע־חן היה, ולו השגות עמוקות, ובין השטין הוא סח לנו בלשון מגומגמת אולי במתכוון ואולי מחמת סערת הנפש וגדישותה, העוצרת את הניבים, על כבשוני החיים, על המות שבתוך החיים והחיים שבתוך חזיון המוות. כגון שהוא אומר בפרשת “אחרי מות” על נדב ואביהו, ששני האחים לא ביקשו כלל להקריב אש זרה, אלא אש חשק היתה בהם לגשת אל הקודש ולהכנס לפני ולפנים. והכתוב מדייק בוא"ו של “וימותו” להודיע "שלא יחשוב כי יצאה מחשבתם אל הפועל, שנכנסו לפנים, אלא שנדחפו ומתו. והכוונה בהודעה זו לשלול לבל יחשוב האדם לפרוץ ולהתקרב הגם שימות, ודבר זה ימצא בבחינת החושק שיתן נפשו על הדבר הגם שידע שימות… ושוב מברר הוא ואומר: “והוא סוד הנשיקה שבה מתו הצדיקים, והנה הם שווים למיתת כל הצדיקים, אלא שההפרש הוא, שהצדיקים הנשיקה מתקרבת להם, ואילו הם נתקרבו לה. ורמז הכתוב הפלאת חיבת הצדיקים, שהגם שהיו מרגישים במיתתם לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות נשיקות מתיקות עד כלות נפשותם בהם”. ושוב אמר הוא: “ובחינה זו, היינו של דביקות מתוקה אין מכיר איכותה היא משוללת הכרה לא מפי מן האנושי ולא מפי כתבו ולא תושג בהשערות מושכל הגשמי, ולמשיג חלק מהשגה זו תבדיל ממנו המונע אותם מהתקבל ומכירהו על ידי סימנים… לפעמים תמאסהו הנפש ותריבהו מריבה גדולה והוא סוד הוללות הנביאים, ולכשתרבה בחינה זו בפנימיות תגעל הנפש את הבשר ויצאה מעמה ושבה אל בית אביה… והשכילו המשכילים… בסוד נשמה לנשמה, ואז מותריו יהיו עטרי מלכים וכסאם וכי יש חיים מעל לחיים, שעליהם אמר משה ובחרת בחיים בית המודעת ושוללת חיים הנשתוים… ויבורך אלהים חיים, אשר סגל סגלוה זו לסגולתו”. סתומים דברי בעל “אור החיים” ואינם חתומים. גמגומו לנו כאור בהיר ודילוגיו עלינו אהבה. הוא סח לנו על גילוּי שכינת החיים בחלום חזיונו בתוך המות, על ערימות מתיקוּת נעימות של ההתקרבות אל הנשיקה, על מיאוס הנפש בחיים הנשתווניים, בלשוננו, חיי הרגל ושיגרה, ללא חזיון עולם וללא הלך־נפש, ללא קפיצות הנפש, ללא כלות הנפש. הוא סח לנו על הדביקות המתוקה, על בחינה זו בפנימיות כשתגעל הנפש את הבשר, על סוד הוללות הנביאים, על אילו סימנים שאפשר להכיר על פיהם אותו נועם הגויעה, על איזו איכות המשוללת הכרה לא מפי מין האנושי ולא מפי כתבו, על חזיון מופלא, אשר לא עוד חזיון הנהו, כי הוא עצם המהות וכל המשיג אותה הוא כמלך ביפיו ועטרה לראשו. אך כלום חזיון־עולם חולמני זה הוא נחלתם של יחיד סגולה בלבד, בעלי מוחין קדישין, כענקים להשגה, וראיה לדבר שלא מצאנו אותו הגוּי ומבוטא בבהירות ובשפת הצחצחות אפילו על ידי רבי המליצה שבכל דור ודור? או שמא היפוכו של דבר נכון, שיכול כל אדם להגיע למדריגה זו, ואולי אין לך אדם שאינו זוכה לגילוי זה ולעליה זו בסתימו, אלא לפי שאין לביטוי שליטה על מחוז־אלם זה שבנפש, לא שמענו על כך מפי רבים ואבותינו לא סיפרו לנו על זאת?

תמוה ביותר, ואין הדעת סובלת זאת כלל, שמיתה זו שנקנסה על האדם על חטא עץ־הדעת ושכל עיקרה אולי נעוצה בתחום הדעת, לא תהא לדעת כל שליטה עליה לא בידיעה ברורה ולא בהשגה עמומה, לא כדי לגימה ואף לא בטעימה כלשהי. כלום ייתכן שאין באדם חוש גנוז, כושר סמוי גם מהכרתו, סגולה בלשון “אור החיים”, להתרומם, ולוּ לרגע כהרף עין, מעל לחושיות המוכרת אל ההכרה החושנית, לעלות כאד מעל הגשם של עצמו ולחזות בנועם הרוחני הטהור, משל הוא לא רק נעלה כי אם גם מסולק מעל לבית־חמרו, לנגוע בקצות קרני המישוש של נשמתו בספירות הזכות, כדרך שהשמש מתכסה לרגעים בעננים? לשמש בגבעון נאמר דום. וכך יאמר גם אדם: שמים טהורים כסוּני, ואתה נוּל החומר, הסובב־הולך, עמוד לרגע דום. כלום אין האדם ראוי לעלות ולהיראות אל ארץ הבחירה לרגע קטן לחיות שם את החיים מעל לחיים, היינו, את החיים בתוך המות? או שמא קללת המות כללה בתוכה קללה נוספת והיא העדר הכושר לרכוש לו את הסגולה ההיא או לקיימה בתוכו, לאחר שהיתה טבועה בו עד שאכל מפי עץ־הדעת? השערה היא, שכל מה שנאמר על המכאובים המלפפים את הדעת מכוון כלפי מכאובי המות או מכאובי הפחד מפני המות, ואולי גם מכאובי השעמום, שאף הוא אינו אלא פחד מפני המות, היינו, פחד מפני הזמן. הפחד מפני הזמן הוא פחד מפני חזיון הנצח, שאין הזמן אלא נצח מחופש או נצח מקורע. פורפוריה של הנצח העשויה קרעים־קרעים היא זמן. אבל תדע לך, שהשעמום אינו צמח־בר אלא פרי־עץ הדר של התרבות. בורים ועמי־הארצות משתעממים פחות ומחוננים יותר מבני־תרבות בסגולת ההתבוננות, שבה אדם כורך את מבטו בכל מעוף ציפור, מירוץ גל ומרוצת גלגל ומסע ענן במרום ומרחש רמש וזחל למטה וכל התרחשות של סתם מבלי שתקוץ הנפש בהוויה חדגונית ומבלי שתחשוק בשעשועים. פשוטי־אדם מעוטי־דעה מסוגלים אולי יותר מבעלי־מוחין לחזות מחזות שדי בתוך הדמי. אבל הייתכן שברכות שמים מעל ואדמה מתחת וחיים שבתווך ושבתוך־התוך, היינו בתוך המות, תהיינה נחלתם של פשוטי אדם בלבד? או שמא חייבים אנשי הדעת לקרקר את קיר הדעת שגבה ביניהם לבין חזיון־עולם, לצרף יגיע־בשרם לעמל־רוחם כדי לקרוע את התבלול של התרבות רבת התבלינים מעל עינם ולקרוע אשנב בפרגוד המסתורין להיות כבני היכלא דכסיפין למיחזי זיו דזעיר אַנפין?

ג

בניגוד לאלהי החיים ניתן לומר על המות: אילו ידעתיו לא הייתיו, כלומר, אילולא הפחד מפני ההתוודעות עמו והבריחה המתמדת מפניו לא היה המות אולי שולט בנו. נניח שהרעיון על התבלעות המות לנצח הוא דמיון־שוא ומות נמות עד לנצח נצחים, כי על מנת כך נוצרנו, עדיין יש להבדיל בין מיתה בזויה ומנוולת, מיתת יסורים ואנקת שחוטים ומוצאים להורג בידי צירי־שאול וחבלי ניוון, אשר נכונו לבני אדם בדורות האלה, דורות כסף, דורות נחושת וברזל, למיתה יפה, נןשאת כבוד לצלם האדם, שיכולנו לבחור לנו אילולא אימים ופחדים המנעווים את פנינו ומעכרים את סברתנו ומטילים לתוכנו טיפות סרוחות של מרירות פחדנית, העושות אותנו עוברים ובטלים גם בימי־אין־חפץ, שאנו גוררים את רגלינו הכושלות על האדמה. שמא אין אנו ראויים למיתת תפארת זו, שחכמי האגדה ביון סחו לנו עליה לאמר: “ויאריכו בני הדור ההוא – היינו, בני דור העשוי זהב טהור – ימים רבים על פני האדמה, וכאשר מלאו ימיהם שקעו בשינה נעימה ויהפכו לרוחות־נצח טובות ומלאות חסד, והרוחות האלה תרחפנה תמיד עטופות ערפל והשפיעו רב טוב”? וכי אין מגיע לנו חסד זה אף בחיים להיות מעוטפים ערפלי־טוהר של אמונת־נצח תחת לגמוע בכל עת ובכל שעה מכוס התמרורים של המות ולהיחנק בתוך ערפל מרירי? וכלום לא נאה לנו להיות רוחות טובות תחת להיות רוחות עוועים, רוחות קטב מרירי, רוחות עצבות ומרה שחורה? יכול שנהיה רוחות טובות, אך תנאי לכך להיות רוחות רעננות, נשמתין חדתין. כל הישן מעלה עובש. אף הישן באדם. אולם כדי להיות נשמה חדשה צריך להיולד מפעם לפעם בריה חדשה. וכדי להיות בריה חדשה צריך להתפשט מן הבריה הישנה. אין תורת החיים מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. כדי לחיות חיים נאותים צריך להמשיך על עצמו מיתות רבות בתוך החיים. הרגל נעשה טבע וטבע נעשה הרגל. כדי להרגיש טוּב־טעמו של טבע צריך לצאת מפעם לפעם מחוץ לדרך הטבע. אין חי מי שאינו מת. אף מיתה שיש עמה משום תחיה אין זוכים בה, אלא אם כן עוקרים את הפחד מן הלב, ולא עוד אלא קושרים אהבה עם המות בגעגועים גדולים ובנשיקות הנשמה. ואילו הפחד הוא כתובת קעקע של קלון בתוך נשמותינו. לעולם אין האויב קודם לפחד, אלא הפחד קודם לאויב. הפחד מוליד את האויב וההתרחקות מן האויב מקוממתו עלינו שבעתיים. אפילו בשיח־שיגנו עם אנשים טוב לעולם בירור דברים לפזר משוגות, להבהיר טעויות, להרחיק אי־הבנות, לעקור סכסוכים וקטטות מראש. הפסקת הדיבור בין שני יריבים מגבבת תלי־תלים של חשדות ושנאות ביניהם.

מה מאד השכלנו אילולא הפכנו את כל חיינו למערכת מנוסה מפני אויבנו המות, אלו בראנו לנו ניב־שפתים או ניב־מורשי־לב להיכנס בסוד־שיח עם מלאך המות, לבקר בחצרותיו, לטעום מפירותיו, לקפוץ לרגעי סגולה לפחות מתוך בית חמרנו ואף מתוך חמרו של עולם, אל תוך אורו, לקיים בעצמנו מפעם לפעם לא ארבע מיתות בית־דין, אלא כמה וכמה מיתות בית־רחמים, לבוא בשערי המות כדי לבוא בסודו, לטעום מעט קט מיינו המר והמתוק, הערב והנעים. טובה חלחלה, שאף־על־פי שיש בה משום דכדוכה של נפש יש בה גם כן משום דקדוקה של נפש ועידונה ושגשוגה.

סוד־שיח עם המות פירושו הילוך לקראת המות, לתוכו, בתוכו. יש הילוך שהוא דיבור, והוא הלך־נפש. הלך־נפש של מות, שאדם משכיל להשרות על עצמו, יש בו בת־קול של הילוך זה, ששומעים מתוכו הד להליכות עולם. אדם ועולם, יחיד וכלל, יצור ויקום, מהלכים שלובי־צעד. אין זה הילוך שגור, שפוסעים בו פסיעות רבות. הנפש נפעמת ונעצרת וחשה טעם מיתה. אך זו היא בחינת רצוא ושוב. לרגע קט בשר־ודם מקשיב לדפקו של עולם, גלגל הבריאה מנסר בתוך נשמתו. הוא יוצא מהסתכלות זו נשרף, אך מחוּדש, כעוף החול. הוא הרס אל הקודש, דרגה אחת התרומם מעל החולין, עלה בדרגה, ושוב אינו עומד במדריגתו הקודמת. מורי החסידות רמזו הרבה על ענין זה, הנעוץ בהכרת הבורא מקדמות הימים על ידי הראשון, אב להמון גויים, שנאמרלו “לך לך… אל הארץ אשר אראך” ראשית הכרת אחדות הבורא, אחדות החיים, היינו, חיים שאין להם תיכלה, שאין להם מות, אם כי יש בהם מות, היא בפרשת לך לך זו, שכל כך הרבה יחוּדים וכוונות נקשרו לה. ואמר בעל “שפת אמת”: צריך אדם לילך תמיד ממדריגה למדריגה ולהתחדש בכל יום תמיד, כדרך שהקדוש־ברוך־הוא מחדש בכל יום תמיד מעשי בראשית. הטבע והיקום בוודאי יש בהם נקודת־חיוּת של מעלה, שעל ידיה הם קיימים ועומדים, אך היקום קיים בדרכי־טבע והטבע מכלה הכל בחינת ולא נודע כי בא אל קרבו. לכן אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות ובכל נסיון נעשה כבריה חדשה, עד שזכה לצאת מכל טבע והרגל. היציאה מן הטבע היא כניסה לחיי עולם. הכניסה לספירה של מות היא כניסה לחיי עולם, ואין בין יציאה מן הטבע לטעימת המות בקצות השפתים ולא כלום. אילו ידענו מה ענינה של נירואַנה זו, שבוודאי יש יודעים מהו, היינו אומרים כי רק מי שבא בסוד הנירואַנה הוא בן עולם הבא בעולם הזה. אבל בוּרים אנו בסוגיה זו. אף שמענו אומרים, שנרואַנה היא תורה גדולה שאינה נקנית לזוכים לה אלא על ידי שקידה מרובה והתאמנות יתירה, על ידי התחלצות לקראתה ומתן הנפש עליה. אנו רק את שמעה שמענו ופשט בה לא למדנו, קל־וחומר שאיננו רשאים לעשותה דרש. כנגד זה שמענו הרבה מפי אבותינו וחכמינו חידוש־תורה בפרשת “לך לך” ורשאים אנו לומר, שאין טעם חיים מעל לחיים אלא ב“לך לך”. אין חי לאמיתו אלא אם כן הוא מהלך. לא זו אף זו, כדי להיות חי לאמיתו צריך להיות גם מדבר בסוד שיח עם המות.

שכל עשוי ללא חת, המתכשר לעפיפות נועזות לתוך מלכות־המות, נוקב ויורד לתוך סוגיה זו, היה אולי מגלה, כי מלכות־המות אינה אלא מלכות־החיים הגדולים, ואינה כלל מאפליה אלא מאוריה. שכל זה היה אולי משתפך ומתפשט לתוך הלב, כבן החיים – השכל משיק את הלב כתנור – והיה משיק בנשיקותיו אש ההתלהבות וההשתוקקות בכלות הנפש לקפיצה מן הסוגר לרגע קט, להיות אני־לא־אני, אני־עולם. מה תגדל חמדת חיים אשר כזאת, היא לנו ראש תאוות גבעות עולם. הלא תשאג הנפש מעצמת מנעמיה: האח חמותי ראיתי אור. ומהו אור? ראיה. זה הרואה את עצמו הוא אור. ראית עצמו זו כמו מחוץ לבית־החומר, כמו מבט אל זר, כמו בעלפון מדומדם, כמו בחלום, שיש אדם עומד מעל לעצמו וצופה בעצמו, יוצא מן הכלים, כדי לתהות על הכלי, להיות בידי עצמו חומר ביד היוצר, הורה עצמו, הנה כדמות הזאת אשר נראית לנו בחלום לעתים, כלום אין היא רמז לנו שיש בקרבנו חוּש רדום להשיג חיים מעל לחיים?

סוד־שיח עם המות הוא בסוד האספקלריה המאירה, ראיה לתוך עצמו. מורי החסידות יפה דרשו את הראיה כהיפוכה של היראה. הראיה גואלת מן הפחד. לא מלאך־המות ממית, כי אם הפחד ממית. הפחד הוא חלפו של מלאך־המות, אר תחת ליטלו לידינו נעוץ הוא לתוכנו. וכך אנו חיים: הפחד בלבנו ונפשנו בכפנו, חיים מתחת לחרבו של מלאך־המות המתנפנפת מעל לצוארנו, חיים כנידונים, ככבשות הנעקדות לשחיטה. לא אנשי־חיים אנחנו, כי אם בני־מות. נהננו בכל שעה ורגע מתים כמעט, ורק מתוך הפחדים להיות מתים לגמרי הננו ניצבים תמיד על סף המות, מאחר שהננו חוששים לעבור לרגע קטן בקפיצה את הסף. תחת לראות את החיים בעולמנו הננו רואים את כל עולמנו בחיינו במצרי האני הקטן. אך החיים הם נחלה בלי מצרים, בלי האני המגושם, בלי מורא מפני הכליון. אין כליון אלא יש כלות הנפש לכלל החיים. צר לנו הנרתיק הזה. אך אנו רותקנו אליו בעבותות הפחד. ועל שום שאנו מפחדים מפני מוראו של המות אף מרחוק, הננו מזדרזים להפיל את עצמנו חיש מהר לתוך לועו. מן הסתם יש בכל מיתה שמינית שבשמינית של התאבדות מדעת. אדם מתחיל ומלאך־המות גומר. מבצע. השוחט שוחט, אך האדם מושיט לו בידיו את החלף. עבותות הדמיון הבהול נקשרות בידי מלאך הדומה לעניבות חנק שלנו. הפחד הוא שושבינו של מלאך־המות וסכינו כאחד. הוא מנחית בנו את המהלומה הראשונה להממנו ועל ידי כך נגרם שיתוק לחוש ההתגוננות שלנו. הרי כך נוהגת עקרת הבית בדג עד שתוקעת בו את סכינה, שחובטת בו אחת ושתים בראשו בחזקה כדי להתשיש בוא כשרו שניתן לו מידי הטבע לגלוש מתחת לידים.

קשים כמות הם שפיריו, סימניו ומבשריו, שלוחותיו ומראות־נגעיו, כגון המחלות והמיחושים, הדאגות והיגונות, החישושים והניחושים הרעים, מרה שחורה וראיית השחורות, נפילות המוחין וקמטי הזקנה הנחקקים בתוך הנשמה, שערות השׂיבה שבלב, רפיון הכשרונות, הרדימות הפוגעות ברוח, מחלת השינה, המחלחלת לתוך החושים, גרעון בחמדת החיים, שכול בכוח החושב וכשלון בכוח ההרגש, וכל הפורעניות הללו הורתן ולידתן בפחד. הרי זה שמן של מחלות: מיחושים חששות וחישושים. עיקרה של זקנה מבישה היא הבושה להיות זקן והרגשת עצמו זקן. אך הרגשת עצמו זקן מקורה במשפט קדום, שיכול אדם להיות זקן, שיש קיצבה לשנותיו, שהוא לפי עצם מהותו קצוב ולא בן־אין־סוף, ילד השעשועים של הנצח, היינו, ילד תמיד. כל ענין הזקנה בטעות יסודו. טעות שאדם הוא רק אני בלבד, שאין הוא עולם ומלואו, שאין נשמתו צרורה בצרור חיי כל הבריאה ושאין נשמת כל חי בו שאין לו חלק בעולם הבא שבעולם הזה. אך פחד גורר פחד, כשם שעבריה גוררת עבירה. וכך אמר רבי נחמן: היראה היא לאין שיעור, כי יש יראה למעלה מיראה. מידת היראה בעצמה יש לה יראה מהשם יתברך, וזאת היראה יש לה גם כן יראה מפני יראה גדולה הימנה, וכך לאין שיעור. הפחד עושה את הבריאה מקום־מדרון, שאדם אינו מהלך עליו אלא מידרדר, אינו מהלך אלא הוא בחזקת חולה־נופל. המידרדר במדרון נתוּן במורד אף לפני שהגיע למטה, כי מאחר שכל דרדוּר ודרדור מקרבו לעמק העכור, כל מלאכת חייו עכורה. העומד ליפול הריהו נפול ועומד מעיקרו.

ד

אין זה מן המשוער כלל, שבתוך בית־אוצרה של התבונה האנושית אין איזו חמדה גנוזה ככלי־זין חרוץ להתגונן בו בפני מלאך־המות, ואין להעלות כלל על הדעת, שנזר הבריאה, שנברא להיות מלך על כל החי, לא יצא מתחת ידי־בוראו מצוייד בדרכּון לפלוש לרגעים לתוך מלכות המות, לשלול בה שלל ולבוז בז. זה אשר עלה למרום לקחת מתנות באדם ולשבות שביוֹ חן, בינה, סגולות יקר, חלק אלוה ממעל, אש הששון ויין השמחה, חזיון וכל חלום, הכי תקצר ידו לירד גם לעמקי־שאול לעשות חוזה עם המות, להציל ממנו ניצוץ וגחלת? חוּש נכון הדריך את האדם בן כל הדורות לעמוד בקשרי־קרב עם מלאך־המות, אך לא השכיל האדם עד היום לעמוד בקשרי התקרבות עמו. שמא שגגה היתה ביעקב שבהיוותרו לבדו מעבר למעבר־יבוֹק נאבק עם הפלאי עד עלות השחר, כדי לראות אלהים פנים אל פנים, תחת להתרפק עליו באהבה ובכיסופים. ושמא טעותו של יעקב היתה זו, שאחרי עלות השחר ביקש מאת איש־יריבו הפלאי ברכה. ועל כך נענש ונקעה כף ירכו. בקשת הברכה תמורת המאבק נהפכה לקללה לרבים. צא וראה אפילו גדולי בעלי המדריגות, היראים והשלמים, שזיככו את גופם ועידנו את רגשם ומלטו מעל עצמם רוב משא חוֹמרם והבלי המאוויים והשיגו בתום־רגשם אמונה זו בעולם־הבא ובהישארות הנפש שלא היתה עוד בגדר אמונה או ידיעה, אלא הרגשה חושית ממש, בחינת בכל לבבך ובכל נפשך, והיו עומדים ומצפים למותם כלאור הגאולה וכבר קיימ7ו וקבלו על עצמם, שאין המות אלא העתק־משכן, והיו שאמרו עליו עקירה מחדר לחדר, אף־על־פי־כן הצליחו רק למעט את דמותו של המות ולא למעט את שלטונו, הלכו לקראתו ובכל זאת נפעמים אימה ופחד. לפיכך לא נעשה להם המות מעין המתגבר חיים, שמחה, תפארת, גבורת הישות, הוד והדר, אלא מקור פחדים חדשים. לזכרון המות היתה דמעתם ניגרת על לחיים, ולא עוד אלא שכל ימיהם היו דוויים וסחופים. לפי שאף הם לא הכניעו בקרבם את הפחד. אדרבה, הרחיבוהו והעמיקוהו, כשם שהיו גדולי־אמונה היו רבי־פחדים. היו מהם שלא פחדו עוד מפני האימים שבתוך החיים, אבל כולם המשיכו על עצמם ובמשנה־מרץ פחד האימים שלאחר החיים. ביטלו כעפרא דארעא את ההגיהנום שבעולם הזה וכל עצמותיהם רחפו מפחד הגיהנום שבעולם־הבא. העתק הפחד מעולם לעולם אינו עוקר כלל את הפחד, אלא מטיל תחת מרותו גם את העולם העליון. מעטים מן המעטים אף מן היראים הגדולים עבדו את האלהים מאהבה, מאהבה בלבד, שלא על מנת לקבל שכר, וללא כל יראת העונש. פעם אחת שמענו מפי מורה גדול בחסידות, שפעמים השוכח את אלהים עובדו יותר, והוא בעל “התולדות”, שאמר זאת מסתמא בעקבות מורו הבעש“ט, שקרא פעם לאלהים: מוותר אני לך על עולם הבא שלך. בפעם אחרת שמענו מפי מורה החב”ד שירת כיסופים כי בך בלבדך חפצתי, בך כי בך. אך גם יראי־שמים הגדולים, הקדושים אשר בארץ, לא סברו וקיבלו אהבה בלי יראה, שמחת־עולם בלי חרדת־עולם, ששון שאינו מהול בתוגה, חסדים בלי קטנתי. יעקב הוא מורה מורינו ל“קטנתי מכל החסדים” והוא שנאבק עם המלאך.

רואה אני חכמת קדמונים בתפארתה מתוך בינה יתירה, שהיתה להם במקרא, שהיו מונים מלים ואותיות בספר הספרים, ובספר “בראשית” לא כל שכן, והיו מייחדים דקדוקי־כוונות לא רק בסמיכות הפרשיות והכתובים, אף בפסקי הטעמים, בכל קוץ של פסוק, בכל צורת אות, מוקטנה או מוגדלת שבתיבה, כגון בכף של ו“לבכותה”, ולא נחה דעתם של מורי החסידות, עד שעמדו ודרשו את הכתוב בפרשת נח (“גראשית” ו‘, ו’ י"ח) “והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך”, לומר, שצריך אדם להיכנס לתוך כל תיבה של התורה הוא כולו וכל הנלוים אליו. וכן פירשו במשמעות זו את הכתוב שם “צהר תעשה לתיבה”, שתהא כל תיבה שלך בהירה ומזוהרת, כאילו נפתח בה צוהר לגבהי־שחקים". אכן, זה הכתב והמכתב בספר הקדוש הוא מעשי ידי אצבעותיה של החכמה העליונה, אשר כל שיח שלה הוא סוד ובדברה גלויותיה תצפון לתוכם גם את נסתרותיה וכל מפורש בה מרובה בו הסתום והמרומז. אף בסיפור על מאבק יעקב עם המלאך נצררו פלאי־רמזים. יראתי בפצותי שמא אחלל. מה אָנו ומה כחנו לבטא ממשותו של עולם נגלה וחזיון מראותיו, קל וחומר לפענח חידות וחזינות מני קדם. בהיות יעקב עלם, צעיר רודם היה, בעל חלומות, חוזה מחזות שדי. כיוון שיצא מבאר־שבע ויפגע במקום ובאה עליו השמש, וליעקב אין מאומה לא אשה, לא בנים ולא רכוש, לא כר תחת ראשו, לקח אבן מאבני המקום וישם מראשותיו וישכב ומיד ויחלום סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלהים עולים ויורדים בו. אך לאחר כך, לאחר כך, שיעקב בא אל בית לבן ויעבוד אותו בעד רחל והיו לו נשים ושפחות וצאן וכבודה רבה, והוא בעל בעמיו ואב לשבטים, וכבר ראה חיים במנעמיהם ובממרוריהם, וכבר נאכל על ידי החורב ביום והקרח בלילה, וראה לא רק עוני, כי אם גם עושר, בשבט עברתו, וכבר ידע אהבת־נשים וקנאת־אחיות ופגעי־אדם לרוב וראה הרבה שמשות זורחות והרבה שמשות שוקעות, וראה הרבה ירחי־טוהר והרבה לבנות המתכסות בעננים – לא עוד באו לו ליעקב מלאכים לפקדו בחלומו. ואף בהיותו חולם בהקיץ לא נגלו אליו עוד מלאכים. וכשנאבק עמו מלאך מדייק הכתוב ואומר: “וייאבק איש עמו עד עלות השחר”. איש ולא מלאך. פשיטא שזה לא היה בשר ודם. ואולי זה היה ענק־אדם, אחד מן הנפילים. יעקב ראה לפניו איש־לא־איש. לא עוד בוטח יעקב במלאך שהוא מלאך. והריהו שואל אותו איש־לא־איש: “הגידה נא שמך”. אך לא זכה יעקב לקבל מענה נכון. המלאך עונה לו בהתחמקות: “למה זה תשאל לשמי”. שמא לא זכה יעקב לתשובה כהלכה על שום שלא היה שואל כהלכה, על שום שהיה מהסס. הוא נענש על הספקנות. אבל אָנו שואלים: יעקב החולם, התם המאמין, איך? מי המר לך יעקב, מי המיר את רוחך ונטל ממך את מאור עיניך, את חוּשך הנאמן, את מעוף דמיונך, לחבק מלאכים ולא להיאבק עמהם, להאמין ולא לשאול? פליאה זו מתיישבת על נקלה בזכרנו מה בין יעקב ליד מעבר־יבוק, לבין יעקב העלם בצאתו מבאר־שבע לבית־אל. יעקב של בית־אל היה איש־עולם, יעקב של כל העולם, הוא גופו היה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, לא היתה לו כל נפש חיה, אבל הוא עצמו היה נשמת כל חי. חולם היה. ובחלום כל היקום הוא של האדם והאדם הוא של כל היקום. אך יעקב ליד מעבר־יבוק היה איש עמוס, מטופל במחנה אנשים, שאפשר היה לחלקו לשתי מחנות, בהון ובעושר. וכשם שאז, כשלא היה לו כלום היה לו הכל, כך עכשיו כשהיה לו הרבה, שוב לא היה לו כמעט כלום. צאו וראו כיצד מדייק הכתב בהרצאת הכתובים ובסמיכותם. “ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו ויעבור את מעבר יבוק. ויקחם ויעבירם את הנחל ויעבר את אשר לו. ויוותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר”. כמה חזרות כאן וכמה יתירות כאן. הרבה אתין. ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת ואת. שום את אינו בא בתורה בכדי. ולא בכדי דרשו כל את שבתורה. אתין כאן הטעמה יתירה יש בהן על הכבודה הרבה, על המטען הכבד, על הנפשות התלויות בו. לא עדו בדד עין יעקב. לא עוד איש־עולם, כי אם איש הקנינים. איש החשבון המעשי. עולם החשבון עולם קטן הוא, עולם הפכּים הקטנים, עולם הריבוי שאין בו אחדות, עולם הפרוטרוטיות, שיש בו יותר פרוטה מירח, יותר מעשים מחלומות, יותר בשר־ודם ממלאך, יותר אדם מעולם. חשבון כל כמה שאתה מחשב אותו אתה צריך עוד פעם לחשבו, לבדקו. כשאתה מצרף יחידה ליחידה ועושה ספירה אי־אתה בא לעולם לאין־סוף אין המספר מקדם אותנו, אין הוא מרחיבנו, אלא מצמצמנו. לעולם אי־אתה בא מתוך הקטן ביותר אל הגדול ביותר, שהרי השלבים הם לאין שיעור וחיי־דורות לא יספיקו לעבור על כולם. כדי להגיע לאין־סוף צריך להתחיל באין־סוף. כדי להשיג את הכולל צריך לטבול לאלתר בתוך מרחביה. לפיכך דייק הכתוב לומר שלוש פעמים: “ויעבור ויעברם, ויעבר את אשר לו”. ומפרשים קדמונים, חכמי ישראל שבכל הדורות, שעמדו ליד השער הנעול של הספר הקדוש והציצו מן החרכים לצוד קרני אורה משוטטות ואף מכל בדל־צל מרקד לא העלימו מבטם, ניחשו ואמרו על “ויוותר יעקב לבדו”: שכח פכּים קטנים וחזר אליהם. או לא שכח, מכל מקום חזר יעקב אל החיים הקטנים. אותו לילה לא נאמר לנו אפילו ברמז, אם היה ליל־ירח או לא, אם יעקב נשא עיניו למרומים להתחקות על צבא השמים לומר “כי אראה שמיך, מעשי אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננת”. סתם הכתוב ולא פירש אם יעקב עשה אותו לילה חשבון עולמו הגדול או חשבון ביתו, שהיה אמנם לא קטן, אבל לא גדול כעולם. לפי רוח הכתובים, לפי הקצב, הניגון, הסמיכות שביניהם, היה יעקב אותו לילה אנוס מחמת הפחד מפני עשיו, חרד לשלום ביתו. הוא עשה חשבון: שתי נשים, שתי שפחות, אחד עשר ילדים, כך וכך עדרים רחלים, גמלים, פרות, פרים, אתונות עירים, הכל הביא במספר, במספר המרושש. כל יחידה ויחידה של מספר אומרת אני ואפסי עוד. יעקב נותר לבדו, הוא כנגד משפחתו, הוא כנגד העולם, הוא כנגד כל פגעי־אדם, הוא מול חרב המות המרחפת מעל לראש כל הנפשות אשר לו. יעקב היה אותו לילה בודד אפוף פחדים, מכונס ומצומצם לתוך האני הקטן, אשר לו היה כל היקום תחת רגליו, אבל היקום כולו לא היה לו. הוא ניצב לבדו. ויהי בלילה ההוא ויעקב איש תם לא היה עוד תם ושלם, לא שלם עם עצמו ולא שלם עם העולם, נסתלקה ממנו שכינת החיים הגדולים, הרחבים, המלאים, החיים מעל לחיים, הנחזים לנו רק ברגעי סגולה בחלום או בנפול עלינו תרדימת אלהים והאני מתרחב כפתחו של עולם והאדם יוצא מסוגר האני וכל הבריאה כולה נכנסת לתוך נשמתו ונפשו משכן לבריאה ודעתו מתרחבת ורוחו מתרוממת והמות מחה ימחה מעל לוח לבו והוא ניצב ללא חת בלב הבריאה, ענק קדמון, אשר שׂרה עם האלים, נוגע בכף ירך האלמות וחובק בזרועותיו עולם, אז ישיר את השירה הגדולה, המלאה והרחבה, אשר רמזים ממנה גונבו לתוך שירתו של אחד פייטן אחרון בני דורותינו לאמר: “אני מאמין בך, נשמה שבי. בואי נצא השדה, נלינה בעשב, פתחי חרצובות גרונך… ואני ידעתי כי יד אלהים היא רמז לאשר לאל ידי, ואני ידעתי כי רוח אלהים היא אחות רוחי. וכל הגברים אשר מעולם הם אחי וכל הנשים אחיותי ואוהבותי”. (והיטמן). ולא כן היה חלק יעקב בלילה ההוא, כי היו לו שתי נשיו ושתי שפחותיו ואחד עשר ילדיו וכל אשר לו ועליהם היה שומר. לא ינום ולא יישן השומר בלילה ההוא, לא ינום ולא יישן ואף חולם לא היה. היפלא הדבר, כי למראה איש־לא־איש, חי־לא־חי, ספק בן־תמותה ספק בן אל־מות, נחרד לבו ונמוג, ותחת לנגוע בכף ירך האלמות נגע המות בכף ירך יעקב, עד כי נעשה צולע על ירכו? לא היה עוד יעקב העלם, צעיר רודם, מרחף כנשר בערבות החלום ורואה מלאכים בחלומו. היה זה ישראל, איש אשר שׂרה עם אלהים, היינו, נוכח אלהים, כפירושו של תרגום אונקלס, ועם אנשים, איש מושך בעול הדאגות והטרדות. וכל כך היה יעקב ספוג אימה ופחד, שאף לאחר־כך, לאחר־כך, כשעלה השחר וצללי המגור של הלילה, צללי כנפיו של המות ופחד עשיו חלפו מעל פניו, לא גזו ענני הבלהות מעליו ונפשו לא שבה למנוחתה. האויב מקרוב לעולם אינו מאויים כאויב מרחוק. הנה עשיו בא. “וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צוארו וישקהו ויבכו”. לא עוד פחד בלילה, לא עוד מגור מעשיו. אך יעקב, כשם שהתחיל בחשבון הקטן, כך הוא שוקע והולך לתוכו. המספר מושך, מוצץ את דם התמצית של חזון אנוש. שוב הוא מחלק למחנות, עושה סדר ומשטר, ילדי לאה ללאה, ילדי רחל לרחל, ילדי השפחות לשפחות, שבע פעמים השתחוה ארצה. הכל במידה ובמספר. עדיין רוחו לא נרגעה בקרבו. “ויאמר נסעה ונלכה, ואלכה לנגדך”. כלום אין אתם מאזינים לסערות־רוחו של יעקב הנפעם מתוך החזרה על המלים וחילוף לשון יחיד בלשון רבים ורבים ביחיד וחוזר חלילה? ושוב הוא אומר לעשו: “אדוני יודע כי הילדים רכים והצאן והבקר עלות עלי ודפקום יום אחד ומתו כל הצאן”. כל הצאן, לשון נקיה, באמת נתכוון גם לצאן־קדשים, לילדים הרכים. אימת המות לא סרה מעליו. כל אשר הרה והגה באימה גדולה כל הלילה בעמדו פנים אל פנים עם המות אויבנו הקדמון, פרוץ והשתפך בדבור הזה.

יעקב ראה בלילה ההוא פנים אל פנים את המות, אך לא המתיק סוד שיח עמו מקוצר רוח ומחרדה גדולה לנפשות בני ביתו. הוא היה בלילה ההוא שומר.

שומר מה מלילה, מה הגיון לבך היה בלילה ההוא? אין זאת כי בלילה ההוא, שלא כבליל בית־אל, לא נעו צעדיך במעגל החיים הגדולים, במעגל חיי־עולם.

ה

“והנה שני בני אהרן שוים למיתת כל הצדיקים, אלא שההפרש הוא, שהצדיקים הנשיקה מתקרבת אליהם, ואילו הם נתקרבו אליה וכו' שהגם שהיו מרגישים במיתתם לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות תשוקת מתיקות עד כלות נפשותם מהם, והבן”. – “אור החיים”

אהבתי כי אשמע קול דממה דקה של נשמת החיים הגדולים מנסר ביקום. לא אדע איך אבטא זאת במלים ואכנה בשם. שמא נשמת החיים הגדולים היא מה שקוראים מקובלים נשמה לנשמה או החיים מעל לחיים. ואולי החיים בתוך התוך של החיים. החיים חיי – ואני עצמי לא חי, לא מת, לא יש, לא אובד וכלה, אף לא נידח, אדרבה, אני כאן עצם היש, חתן־בראשית, כל הכל ותלוי על בלימה, אני הכל והכל בי. בבריאה השלך הס, דום אדום גם אני, שכך כל חוש, קמו לדממה הסערות, הדאגות, האימות, לא נותר בי בלתי אם חוש השמע לבדו, בחינת אני ישן ולבי ער. אשמע דופק היקום, הזמן נסע הלך לו, פרש כנף כנשר, כנפיים צמחו גם לי. לא אדע איך אגיד זאת. הריני נכנס לתחום ה“בטרם”, עליו סח החכם רבי בונם מפשיסחה. וכה אמר רבי בונם: שרשי הרצון בתחתית הלב הם ומשם עולים אל עולם המחשבה ללא דמות וצורה כאותיות פורחות, ובכור המצרף של המחשבה הן מתחברות אשה אל רעותה, לובשות צורה ויוצאות מן ההעלם אל הגלוי בתפילות, שיחות וקריאות. אך יש שצמחי הרצון אין להם כלל כוח להתלבש במלים. ענין זה נקרא בשם “טרם”, מה שאינו יוצא מתחום ההעלם. ורק הבורא יתברך היודע מחשבות לב אנוש, היינו, גם את המחשבות הערומות, שלא נתעטפו עדיין בלבושים, שומע תפילות לא אמורות ורעיונות לא הגויים אלו, והוא אומר לאדם ברחמיו הגדולים בפי הנביא ישעיהו: “והיה טרם יקראו ואני אענם”. יש רחמים לפני אבינו השוכן במרומים, אך אין רחמים לפני בני־אנוש דרי־מטה. יודע בוראנו גם מה שלבא לפומא לא גלי, אך אדם יקשיב רק לקול מלים, אין בנו שפת־אלם לספר בה עם הנבראים בצלמנו. מה מאד נשתוקק להשיח לזולתנו גם כל הגות סתומה, לספר ברמזי הגיגים את רחשי לבנו הטמירים, את זו סערת הנפש אשר תרד עלינו ברגעי־סגולה ותטלטלנו לשיאי ההתבוננות החרישית ללא אומר ודברים, בל נשמע קול, כי אם קול דממה דקה, לא נחזה עוד דמות, ספוּ תמוּ משיגי הגוף, לא נוכל עוד לשוות כל דמות. מה דמות? מה שם? מה הגיון? מה סדר וחשבון? הכי לא לכל לראש בכל סדר יבוא המספר? אך לא נדע עוד ספירה, לא נביא במספר, לא מספר הדברים, לא מספר העתים, לא קצב הימים, לא קצבות השנים. תמו שנים. נמוג הזמן. נעצור מחוג. התקדש חג, שבת וינפש. תמה אני אם בחינה זו נכנסת עוד בגדר הכרה מושכלית, אך אף היא בחינת־עולם. אינני ואני הכל, נעדר וקיים. חי אני אם עודני חי, אך רוחי בי. הכי אין זו הגויעה המתוקה שבחלום? לא אמות כי אחיה ולא אחיה כי אמות. יש בתוך היש ומעל ליש יש־בינים, ספירה שעל הגבולין, יש ואין נושקים זה את זה. אני רצון שאינו רוצה, קנין שאינו קונה, קיים שאינו מקיים דבר ולא עוד חומר היוצר, כי אם צינור לשפע רק מפאתי ארץ ועד קצה תבל, מקדמות הזמנים ועד אחרית הימים. יען כי לא נדע איך לבטא זאת אומרים אנו שהננו חשים משק כנף המות, לחש הנצח, מגע הבלימה. נקרא לזה מה שנקרא, מות, אל־מות, נצח, יקום, שכינת העולם, השכל הנאצל. אלינו גונב דבר־מה, נדמהו ולא נדע לכנהו. מקוצר רוח ומתפיסה קשה אנו קוראים זאת מות. כל נעלם ממנו וסתום משהשגתנו שמו בפינו מות. אין המות אלא השם הכולל של התמיהות והפליאות והסתומות והבלהות והפחדים והחרדות, אשר עצמו ממנו ורבו לפנינו מספור אותן. וכל המופלאות והחידות והקושיות והבעיות שלא מצאנו עדיין פשר להן הן לעת־עתה כינוייו של זה המכונה מות. יכול, שאָנו נמיר שם בשם, תחת מות נגיד הכל; נגיד אין דבר, אין נפש חיה; נגיד בלימה ודממה; נגיד שבת העולם; נגיד נשמה או נשמה לנשמה, ואולי החיים הגדולים או החיים מעל לחיים. אך השם הנרחב והכולל באמת, השוה ומשוה הכל, המתיימר פחות והמיתמר ועולה לגבהי שחקים, הוא השים אין. באין מתחיל אין־סוף. עמוק האין מן היש לאין שיעור יש. כל אנשי־מעלה, בני כל הדורות, שהציצו לפרדס המסתורין, קשרו כתרים לאין. האין היא דביקות. האין קדם לכל חכמה, אמרו החב"ד. “אלהים כולו אין” אמר אנגלוס סילזיוס, חכם מסתורין נוצרי. יעקב ביהמה אומר: האהבה היא אין. “והחכמה מאין תמצא” מפרשים כל חכמי החסידות: אי אתה עולה למרומי המדריגות אלא אם כן אתה יורד תחילה לתוך האין הגדול, הוא האוקינוס. וכי אין אנו מגדירים את ההרגשה האוקינוסית בשם מות? אך אין המות אלא הפחד מפניו. אימת האין היא הפחד מפני שפע העושר היורד עלינו כל אימת שאָנו נוגעים באפס קצהו של האין, כי תנאי לבחינת האין יציאה מכלי האני הפגומים לתחום השבת הגדול. “כי יש אלמות בקרבת החכמה” – נאמר בספר “חכמת שלמה” מן “הספרים החיצונים”. אנחנו נאמר: “כי יש חכמה בקרבת המות”.

אדם הנע ונד בחשכת הערבה ושביבים בודדים, קלושים, דקים מן הדקים, מנצנצים אליו ממרחקים בעמעום לאין שיעור, אינו יכול לזון את מבטו בבני רשף רופפים אלו, לא ליהנות לאורם כדי למצוא נתיב כלשהו ואף־על־פי־כן הם מעוררים בלבו ניצוצות־שמחה ומעודדים אותו לשאוף את קרבתם. אינו יכול להדריך את צעדיו על פיהם, אבל מכוון הוא את לבו כנגדם; ואם אינם מתקיימים בידו כסימנים, משמשים הם לו בכל זאת רמזים, הקורצים אליו וכאילו סחים לו דבר־מה, מפתים ומבטיחים. אף זכירות המות, מושכל הפטירה מן העולם, מושג ההיעדר, אפילו אין הוא מסוגל להיתפס בכוח איזה חוש, הם בחזקת שביבים האצים ורצים אלינו ממרחק שמאחורי פרגוד המסתורין להורות איזה כיוון, שעדיין לא נתחוור לנו, להשמיענו סוד שיח, שחייבים אנו להאזין לו ברוב הקשבה ובעוצם הניחוש והפילול. הכי המות רק דוחה ולא גם מושך? הכי הוא רק מאיים ולא גם מבטיח? הכי הוא מידמדם לנו רק בחינת בור ריק, אפל, עמק־רפאים, ולא גם זבול ומשכן? הכי דורות תועי־לבב ומתועתעי־דמיון היא אלה שסיפרו לנו אגדות על עולם הבא וגן היוצא מעדן ועל אוצר החיים לעד, שבו נשמות מסתופפות ונהנות מזיו השכינה? הכי האגדות רק אגדות הן וללא קורטוב אמת? לא גן־עדן, לא לויתן, לא נחלי אפרסמון, לא חופת־זוהר על הראש, לא יין המשומר, לא תענוגות בשרים אף לא חמודות הרוח. אבל דבר־מה הלא יש בתוך־התוך של כל היש שהוא יש תמיד. דבר־מה יהיה מה שיהיה הוא אור הגנוז, חיי־עולמים, עולם־תמיד. ואם עולם תמיד, אף אני הנני תמיד. אם החיים נושאים לנו בכל מראותיהם את בשורת כליוננו, הרי המות מבשר לנו את התמדתנו, ומכל מקום הוא מבשר דבר־מה נעלה מהשגתנו, שאף־על־פי שאינו מושג ואינו מושכל בנו, הוא נתון לנו. אין המות רק פטירה, הוא גם פתרון. אין הוא רק קברן, המכסה ברגבי עפר על גרמי גיוונו, הוא גם מגלה טמירין שיש בנו. נעמוד לרגע קט דום, נצא במידת יכלתנו לשעה קטנה אחת מסוגר מאוויינו, לרגע כמימרא מבית־חמרנו ונתפשט מחשקינו. אין היציאות הללו נמנעי המציאות כל עיקר ואין ההתפשטות מחוץ לגדר הישגנו. רבים סחו לנו ברמזי־מלים ובגמגומי־ניבים על התפשטות הגשמיות, על עלית־נשמה, על גלוי־שכינה, על התעלפות החושים, על הנפילה בעינים גלויות, על חלומות בהקיץ, על חזיונות ודמיונות, על מחזות שדי, על הברק אשר זנק להם מתוך האפילה, על דבר־מה אשר גונב להם בשׂעפים בלילות על משכבם, על רגשי־קודש ועצמת ההתלהבות, על יין שיכרון אשר עברם. יין זה מהיכן הוא שופע ובא? הכי לא ממקור הנוזלים מן הלבנון? ודרשו חכמי החן לבנון: ל“ב נתיבות החכמה, כנגד ל”ב קמטים שבלב אנוש. מה אָנו יודעים על לב אנוש? עמוק־עמוק הוא הלב בחובנו, לכן לא נדעהו ולא נבינהו. את הקרוב מכל נשכיל פחות מכל. אדם קרוב אצל עצמו, לכן נשגב הדבר מבינתו, שהוא עצמו אינו כל עצמו. ובכן, נעמוד לרגע קט דום להקשיב לקול דממה דקה המנסר בחובנו, הוא בת־קול של עולם מעל לעולם ושל חיים מעל לחיים. נעשה כנף לעלות לספירה גבוהה מעל לעצמנו או לצלול לתוך איזה תהום של שיכחת הישות, נפשוט מעלינו את הבגד, את העור, את הבשר, את העצמות, אל כל העצם של האני. נשליך את נפשנו מנגד אל תוך הכולל, נצמיד את שפתותינו כדי לגימה קטנה מכוסו של מלאך־המות, נקריב את פינו אליו, אליו, השחור, האיום, המכלה, שישקנו מנשיקות פיו. קבלת־נשיקה זו מתוך אמירת שמע, דום ושמע, הקשב, הקשב, אינה כלל דמויון־שוא. יכול אדם לרגע קטן להסיר מעליו את בגדיו הצואים, להתפשט מכל הלבושים ואף מלבושי הרוח, לעמוד שעה קטנה ערום בתוך היקום, לקרוע מעל עצמו את כל הקליפות, קליפות הדעת וקליפות ההרגש, בין דעת דברים ודעת עצמו ובין דעת זמנים, ימים, שעות, מושכלות; בין הרגש־הגוף ומשיגי הגוף ובין הרגש־דופק־ההויה ולקפוץ אף את הפסיעה של לפני אחרונה אל הפטירה, להיות חשוב כמת, לא חושב שום כלום ורק אפיסות עצמו. או אז יבריק הברק, כי אין אפיסת עצמו זו אלא השתפכות עצמו לתוך ספירה שמעל לקיום הלזה, התמזגות עם הכולל. הוי אומר: אין מיתה אלא לידה חדשה. או אז תעבור הרינה בכל בשרו ובחביון כל מושכלותיו: מה? אין אני, אבל אני יש. אין דבר, אבל אין־דבר זה הלא יקום לעולם. כל זמן שהנשמה בקרבך אי אתה יכול לצאת מן ההויה, ואף לאחר יציאת נשמתך הנך הווה, אתה יש תמיד, כי תמיד יש. פשיטא שלאחר שאתה קולף מעל עצמך את האני לא בטלת כלל מן העולם. הנה אומר אני: אין כלל זה, הכל הוא לא־זה. תאמר זה אילן, אבל מה היה העולם חסר אילו נעקר אילן זה מן העולם או אילו בטלו לחלוטין פנס זה, שולחן זה, בית זה, חפץ זה. אף העולם הוא סך הכולל של כל הדברים, של כל הבנינים, של כל החפצים, של כל הצללים והעננים. טול דבר־מה מן הקיום שוב אין זה עולם אלא אם כן אתה אומר שאי־אפשר כלל ליטול שום דבר מן העולם, כי הכל מתוכו בא ולתוכו הולך והוא הכל והכל הוא. מה שהיה פעם שהוא שיהיה לעולם ועד. הרי שאי־אפשר ליטול אותי מן העולם כלל וכלל. יקחוני מכאן – אהיה בכל זאת כאן. אהיה גם אהיה. לא אלך לאיבוד. לא אמות כי אחיה. אין מות אלא בחינת בשורה ומזכרת־חיים. אבל לאָן אני הולך כשהנני נעדר ונעלם מן החיים הנגלים? אני הולך אל האין, היינו, אל מה שנראה בנגלה כאין. האין פודה אותי ומצילני לחיים. בתוך האין אני נחבא לעת עתה, בתוכו הנני נשמר מן הכליון. הבו גודל לאין, הלל ותודה לו. אנו עושים לו עוול, כשהננו מכנים אותו בשם מות. אין – הוא הנצח, הוא מעוז ובטחון, הוא האהבה. כך מלמדנו יעקב ביהמה, הקושר שיר שבח ותהילה לאין: כיוון שיוצאים מתחום הבריאה ועוזבים את ספירת הנגלה אָנו נעשים בחינת אין לגבי היש למראית עין וממילא הננו שוקעים וצוללים לתוך האחד הנצחי. הוא זה האין, שממנו מתהווים כל הדברים. משכן האין הוא משכן לעדי עד. לא לי יצור בודד בנגלה לדעת מה יקרה אותי בחיים שלאחר החיים האלה, אם אני אהיה רוחש ביקום בדמותי ובצלמי, בשמי ובתוארי, בכל קשרי הבשר והדם שלי שבעולם הזה, בהישארות הנפש, כדי למלא את משאלות לבי, שבעולם הזה נצטמצם לקונכיה קטנה מלאה אנוכית גסה ושגעון הגדלות, או שאתגלגל בכל מה שאתגלגל. הדרישה לנצח האישי הוא דרוש של דופי, היא השגה קטנת־מוחין ודלת־רצון להתקין לי נצח פרטי וקטן משלי, לעשות לי שבת לעצמי בתוך היקום שהוא שבת הגדול. אין אני זולל וסובא של עולם הבא ולא התניתי תנאי בבריאתי להכין למעני שולחן ערוך, שולחן ערוך דווקא, לישב על ידו כפי שהנני אלפי אלפים יובלות בצורתי זו שלי. ואיני סבור כלל שצורתי שלי, שלך, שלו, של כל נברא אנושי, היא הצורה המושלמת בהמון דמויות וקלסתרים. בכגון זה אין מסיחים כלל. איני אומר שאני רוצה באלמות על דרך הפשט ושאני ראוי לנצח שבעין. ואם אני רוצה וראוי מן הסתם יינתן לי. אך כשם שאין זה נאה להיות טיפש בהויות העולם הזה, כך לא מן המידה היא להיות שוטים לעולם הבא. אין אנו באים בטענת חזקה על עולם הבא ואין כל טעם לדוש בסוגית הישארות הנפש, כאילו המדובר הוא בפרשת שיכון בתוך הנצח. סוד־שיח עם המות ענינו כניסה לתוך בית־מרקחתו של המות כדי לקחת משם סממנים טובים, שחיינו יתבשמו מהם. אין המדובר בחיים ארוכים לאלפי יובלות ולא באלמות ארוך, אלא בנשימת חיים ארוכה בזה הרגע ובהתרוממות רוח כדי להרגיש ברגע אחד מתיקות הנצח. טובה שעה אחת של עולם הבא בעולם הזה, טובה קפיצה אחת לתוך החיים הגדולים, משנים רבות של חיי קיפאון, חיי קור ואדישות וזחילה רבתי. אין כלל בינת־חיים בלי השגת המות. כלום יש דבר מושכל לנו במלואו ללא תפיסת המהות של היפוכו? היום הוא יום לפי שהלילה הוא לילה. אנו מבחינים בלובן מתוך דמויו וניגודו לשחור. בלי בחינת המות אין כל מהות לחיים. באמת אמרו: מי שאינו מסוגל לחיות בצל המות אין הוא חי כלל בצל החיים. אין החיים אלא סנסיני האילן. המות הוא שרשו וגזעו. כסיל נאחז בסנסינים ומסיח דעתו מן המצבת. כל שאינו נוקב ויורד לתוך סוגית ההעדר, מה הוא מבין ברוב הטוב הצפון בחמודות היש? כדי שאוהב באמת, בעוז ובתעצומות, את רגעי חיי, שלא אבזבזם לבטלה, שלא אקרע בהם קריעות ולא אעשה אותם אסימונים, עלי לזכור או לדעת היטב מבלי לזכור – הזכרון אינו חמדה טובה בכל התנאים – כי אין לי בעולמי אלא רגעים, כי הרגע אינו אלא רגע וכי ימי מעטים בערך. אפילו יהיו רבים כחול הים יהיו מעטים בעיני, כי אני צמא־חיים, הוי, צמא. מגביע המות הננו שותים את הצמאון הזה. טעם החיים, כל מעדניהם, אף ממרוריהם – ולאמיתו של דבר גם הממרורים מעדנים הם לי, כי אוהב חיים הנני, חיים ללא תנאי וללא סייג – ממקור המות באים הם. המות הוא מורי ורבי, הפרשן של החיים. אף על החיים הפרטיים של פלוני אי אתה עומד אלא לאחר שמותו מצרף אליו את הפירוש שלו. רק אחרי מות אומרים אָנו על האדם שאין לו תמורה, ואמת היא ששום אדם אין לו תמורה. ואין כל תמורה. יש רק גאולה. אבל לא המות הוא הגואל מן החיים. אדרבה, הוא מגביר את חיותנו. וכל זמן שהנשמה בקרבנו אנו גואלים לא את עצמנו אלא את הזמן מן התוהו. כל רגעי חיינו אנו פודים ומצילים מפי האריה. אך האריה אינו האין. האין הוא להד"ם. האריה הוא חיים שאין להם טעם, לא חן, לא שמחה, לא ברכת היצירה, לא אהבה נפשות, לא אמונה באור החיים. כל רגע חיינו הוא שה טהור, שאָנו מצילים אותו מפי אריה השעמום לאור המות.

ו

האין הוא מושכל היש, ההעדר – תוכן היקום, המות אלף־בית של החיים, כשם שהאתנחתות הן יסוד בניגון והמחשבה היא שדה־פעולה של חלקי הסותר והבונה, שכל אחד נבנה מחורבנו של חברו. החורבן, הגורם לבנין, כלום אינו בניו? מות, המצמיח חיים, הוא חיים. מתוך קוצר המשיג מניחים את המות רק במה שנראה כהעדר־הויה ובמה שבא לאחר החיים ביציאת הנשמה מן הגוף, בפירוד הגמור בין כוח החיים לאיזה כוח שכנגדו שאָנו מכנים אותו בשם חדלון. אך המות מלפפנו בעצם חיינו, חי בתוכנו, אנו נושמים אותו ומיתות לאין שיעור מתחוללות בקרבנו, כשם שאף את החיים שלנו אנו רואים מתוך טעות רק כמסכת אחידה או שלהבת רצופה, ולתוכו של דבר הם נתונים לנו קרעים־קרעים, כל הרף־עין קרע. לפי ההרגל אנו חיים כתהליך של רציפות, ולפי התוך אָנו מרגע לרגע נחיים או מתחיים, היינו, קמים לתחיה בגינות לאין שיעור. וכשם שאין אנו חיים אלא נחיים, כך אין אָנו מתים אלא מתמותתים תמיד. ההתמותתוּת היא טעם החיים; היינו, אותו דו־זיח שבין החיות והמיתות בתוכנו הוא שורש מהותם של החיים. יכול אנו אומרים כי סוגית החיים היא שקלא וטריא בין היש לאין, התגוששות בין הקיום להעדר או מחול של בני־זוג זה לעומת זה ובזה ניסוג מזה. הרי שהטחה כנגד המות היא לפי תוכנה התכחשות האדם לתוכן חייו, בעיטה בעצם מהותם. החיים הם תהליך של זינוקים לתוך ספירת המות, כשם שהדעת חותרת להגיע לכיבושים בתחום אי־הדעת והאמת באה להציל מפי הטעות. שום מהות אינה משוערת בלי צד שכנגדה. טעם הקיום במלחמה בהעדר. אין מחול לקראת, באין צד שכנגד.

מכל בחינות החיים נראית לי בחינת הניגון, ויותר מזו בחינת המחול, שאף הניגון הוא מחול של בֻּבּוֹת². יסודו של המחול התקרבות לשם ההתרחקות, מתיקותו ב“משכני אחריך נרוצה”. כיסופי המות נראים לנו כפחדים מפניו; מציצותיו הן נשיקותיו. הננו נמשכים אליו כדי שקרבתו היתירה תהיה כוח־הדוחף מוגבר להיסוג מפניו. המות הוא עצם היש, שאָנו מעתידים אותו בלי הרף, היינו, שותלים אותו בתוך העתיד לבוא, מרחוק נעמוד ואליו נשתחוה. מתוך דחיות המות לעתיד נולד בנו מושג הזמן. אילולא התנוצצות חדלוננו במושכל האנושי לא היה זמן, וגאין זמן לא היו לנו חיים מודעים. לחיות משמע לרכב על סוס הזמן לקראת הנעלם. מתוך שאנו תופסים את המות בחינת בן־זוג במחול. זה שממולנו, מסתבר לנו ממילא כי הוא זה הבא, היינו, התקוה. החיים הם החלק ההולך והמות זה הבא, המקוּוה. וטובה תקוה מחיים, כי בלי תקוה אין כלל מושג החיים. נשער לנו כל כמה שהמושכל האנושי מסוגל לשער בחינת ספירת חיים שאינה באנושי – והרי לא ייתכן לומר, שהאדם אינו מסוגל כלל לבוא עד חקר בעלי חיים, להקשיב לשיחת דשאים ואילנות, משל הוא יוצא־דופן גמור בממלכת בעלי החיים ובקרב כל ילדי הטבע – ובכן, נשער לנו כי אילן, פרח, ציפור, כל חי למינהו וכל דומם לסוגו, היה פתאום לפתע פורץ את סוגר מינו או סוגו וצומחים לו דדי־בינה, איזה חוש של דעת עצמו, שכרוכה בה ממילא דעת לא־עצמו, היינו, השגה מופלאה ומחרידה של ייחודו, צמצומו, היה נברא זה יודע כי חדל הוא ושהוא עומד למות, אבל היה יודע גם כן, מה שלא היה ידוע לו באלפי יובלות הזמן של קיומו הדומם, שהוא חי. ולא עוד אלא שתוך כדי התעוררותו של חוש דעת החיים בקרב נברא זה היה מתעורר בו גם חוש חוזה, הצופה מראשית אחרית, התופס בחינות שהתפתחו באדם באופן אטי בכל תולדות התאנשותו הארוכה. הרי היה נברא גאון זה סופג בבת אחת לתוכו את כל הפחדים, הדאגות, החרדות, הניחושים והזעזועים, שדעת המות זורעת בתוכנו. אפ־על־פי־כן מן המשוער – כיוון שניתנה לנו הרשות לרכב על ערבות הדמיון הבה ונעבור אותן בדהרה רבה – שעל אף כל אותם הפגעים הרעים, שהתרגשו בן־רגע על אותו נברא, שנתפקח מתוך דעת־מותו, היה בכל זאת נותן קולו במצהלות שככה לו לבוא אחרי יובלות של חיי חרשות ודוממות ולהתברך פתאום לפתע ממקור החיים ממש, לא חיים של פריחה וצמיחה בלבד, של קבלת שפע, של ספיגה, עי אם גם של יידע עצמו ומתן עצמו לבריאה במודע. ואילו ניתנו לו פה ולשון היה משתפך בשירות ותשבחות בתודה ובהלל, כי טובים היו בעיניו חיי שעה שיש בהם טעם של דעת חיי־עולם, מחיי־עולם אין בהם כל טעם של ידע־עצמו אף לחיי־שעה. אותו שיר הללויה משתפך מפי הדומם שהגיע לכלל דעת חיים, כלום על החיים בלבדם היה גומר את ההלל, ולא גם על הלא־חיים, על דעת המות שנפלה לו למנה? על זכיה בגורל ממתנת המות היה ממלא פיו הודיה ושבח. כלום מות מה משמעו לדומם שעלה לתחיה? משמעו הכל. משמעו חיים שביידע, משמעו דעת לא־עצמו, היינו כל לא עצמו, דעת לא־הוא באילן, לא־הוא בצמח, לא־הוא בכל חי, לא־הוא בשמים ובארץ, לא־הוא בענן ובצל, במים ובאש, בברק וברעם, בשמחה ובצער. ש“י עולמות היו נופלים לפתע בחלקו של אותו דומם, ש”י פעמים ש"י. כל בחינה, כל השגה, כל ריח, כל משק, כל שמע, כל טביעות עין. כל רעיון, כל רגש – עולם חדש הוא; כל נפש זולת בעל הנפש היא עולם שלם. כל העולמות הללו ניתנו לנברא זה, שיצא מתחום הדומם לתחום בעל־חי ובר־דעת, בזכות המות שנתגלה לו. אין גילוי עולם ומלואו בלי התגלות המות. המות הוא אוצר בלום של החיים. אין הוא פירוש בלבד לחיים. הוא החיים בהסתר־פנים, ואין זה אלא חוסר־שחר אף בחינת משאלה וחזון לתבוע לעצמנו חיי־עולם שאין בהם מות, פסוק ראשו ולא ימות? אף לא שבור החבית ושמור יינה, אלא שפוך היין ושמור את היין. אין טעם והגיון.

המות הוא בטבע, כלומר, אורח החיים של הטבע הוא נצח שבמות, שהוא הנצח ומלואו. אך האדם בקוצר השגתו רואה את עצמו מקופח על ידי נצח שבמות מטעם הטבע, עמד והמציא לו את המעשה שלא כדרך הטבע, את הנס, המעניק ליחידי סגולה, בחירי האלהים בדורות, את האלמות, כגון חנוך ואליהו, או לכל המין האנושי לעתיד־לבוא תחית כל המתים. כשאָנו מעלים בדמיוננו השערה על הדומם, שנפתח בתוכו לפתע חוש החיים או יצר הדעת הננו יוצאים מתחום הטבע ונכנסים לתוך תחומו של הנס. (מסתבר שאף הנס הוא אגף או ביתן בבית־המחוקקים של הטבע, שהרי מצוייות קפיצות במלכות הבריאה, אם לעידן ואם לעדנים, ועל ידי קפיצה אחת כזאת מסתמא נתהווה היצור האנושי מתוך איזו צורת0חיים שקדמה לו). אך כיוון שהתרנו לעצמנו זיקה לנס, ולו רק במשוער, שמא הותרה לנו הרצועה גם עדי כך, שנהא מדמים לנו מין־אדם, שהוא בעל הנס המכיר בנסו, בכל שעה ורגע, היינו שזכרון קדמות־הוויתו בצורת־חיים אחרת לא דעך בו כלל, וכל הרף עין הוא יוצא ונכנס בדמיונו החי והיוצר מן הדומם לחי, וחוזר חלילה, כלומר, שובר את הסוגר של הדומם וקופץ לתוך ממלכת החי, והריהו חש בפועל ממש, בכל רגע כאילו בזה הרגע צמח בו חוש החיים ויצר הדעת ניעור בקרבו לדעת עצמו ולא־עצמו. כלום הרגשה מתמדת כזאת לא היתה מקיימת באדם שמחה מתמדת על לידתו הבלתי פוסקת, על יציאתו מאלם הדומם לתוך תנועת החי? הרי היה מרגיש כל הרף־עין בכל נשימה את מתנת החיים, שהוא נוחל בזה הדק, הדק מן הדק, חיי־עולם, והיה בוודאי מברך על כל נשימה ונשימה וטועם בה מטעם הנצח, ולא בברכת היראים, שיש בה משום פחד העונש, אלא בברכת השמחה השלימה מתוך הדעת הנופלת בחלקו כנחלה בלי מצרים. אילו נס כזה התרחש למין האדם לא היה חושב מות, לא היה אומר מות, לא היה מפחד מות, היה חש ורואה בעליל, כי חיי־עולם נטועים בתוכנו ובתוך־התוך של מותיותנו. לא זו היא הצרה שאדם יוצא מן החיים המצומצמים האלו, אלא זו שהוא קורא יציאה זו בשם מות. ולא זה הקלקול בנו, שאנו מזדקנים ומתבלים, אלא זה שאנו מתישנים, כלומר, שהעולם מתישן עלינו והשיגרה מטמטמת את לבנו ומקהה את חושינו ומשתקת את זכרון הקדומים שלנו לדעת תמיד, לזכור ולשמור, שאָנו נוחלים בכל רגע ורגע ש"י עולמות. ולא זהו שורש עצב בנו, שאָנו נעשים מתים בבוא יומנו ואיננו חיים עוד, אלא זה שכל זמן שהנשמה בקרבנו הננו רק חיים כבני אדם שהנשמה באפם ואיננו חשים ומרגישים עוד את בחינת הדומם. אילו חשנו בה היינו מוכשרים תמיד לחוש את נס אלמותנו. וכלום אין זה נכון, שבמידה שאדם מחובר ודבוק בכלל החיים והנבראים, והוא אח לכל ילדי הטבע, ושומע שיחת דשאים ואילנות, ואוהב בעלי חיים וזוכר את הראשונות וחובק בזרועותיו הרבה נפשות ומשתוקק להבין לנשמת כל יצרי תבל, במידה זו הוא עצמו חי יותר. הגעו עצמכם, מה גדול ממה: שולחן ארוך ממזרח שמש ועד מבואו או שולחן ארוך מימות אדם הראשון עד אחרון דור? יש נצח לאורך ויש נצח לרוחב ונצח לעומק ונצח לחוזק ולעצמה. אילו מסוגל היה האדם, למשל, להשיג במוחו ברגע כמימרא את כל מאורעות תבל או לחזות באספקלריה פרצופי כל החכמים ודיוקנאות של הנשים היפות של כל הדורות ולכלול לתוך דופק אחד של לבו את כל האהבות העזות כמות של כל האנשים בעולם, היינו אומרים על איש כזה, שאפילו שנותיו היו רק שלושים, עשרים, עשר, אחת, שהוא ראה את פני הנצח. אפשר לחיות לעד ברגע כמימרא. הנצח הוא בתוכנו. לא חיינו קצרים אלא מוחנו דל מלהכיל. לא על מותנו אנו צריכים לקשור קינים והגה והי, אלא על מיעוט רצוננו או יכולתנו לעלות ולהגיע לקצה מרום כוחנו וכשרונותינו. אף על עוני שברוח אין טעם לקונן או לרטון. קוצר־השגתנו נתון יותר למרותנו מקוצר־ימינו. אין אנו יכולים לקחת לנו בידים שעת־חיים אחת נוספת, אך הרחבת־אפקנו היא במידת־מה ברשותנו. נרצה להיות רחבי־דעת יותר ונהיה. נחנך את רוחנו לעקור את הפחד מתוכו וייעקר. נעמיק הגות במערכי החיים והמות, נבין מות, נתקרב אליו באהבה, נראה לו פנים שוחקות ולב שמח, נהרוס כל המחיצות המדומות שבינינו. נושיט אליו יד רעים, ניכנס לתוכו לשהות קצרה לסייר את מחוזו, נפתח לפניו את סגור לבנו, אל נטביע אותו בדמעות, אל נסקלהו באבני המצבות, בפרחים נקשטהו, נלקק את מעט הדבש שביערותו, נמדוד אותו על ראשנו ככתר ונציב לו אנדרטה בתוך לבנו, נבוא בסודו ונביאהו בסודנו. אז נשכיל להבין שאין מות כל זמן שהעולם חי וקיים. נהיה נדיבים למלאך־המות ונאמר לו “בואך לשלום”, ולא זו בלבד שנאריך ימים יותר, כי אם כל רגע ורגע של כל זמן שאנו חיים יהיה רגע שלם, ארוך, מלא, מבושם בריח הנצח. זה הכלל, רוצה אדם לחיות חיים הוגנים ונושאי־כבוד למינו הוא צריך לצאת מן התחום הצר של מינו ולהיות לא־רק־אדם אלא אח טוב ושכן לכל ילדי הטבע, לדעת עצמו גם בלא־עצמו, בלא־עצמו אדם ובלא־עצמו־כל־חי־למינו, בכל כנף קננים נעלסה ואף ברמש הרומש, בכלב, בסוס הצוהל, בינשוף, בפרה הגועה, בשה, בכל. אדם החי רק בחינת אדם אינו אדם, אלא רמש, תולעת ולא איש, נבזה בעיניו הוא ונמאס, קצר־ימים ושבע־רוגז, צל ולא צלם הבורא. הכי רק הרמש זוחל? אף חיי־אדם, שאין בהם מעוף הדמיון היוצר, מיסוד הקפיצה, הם בגדר זחילה. כשם שמות ללא חיים הוא רק מות. כך חיים ללא מות, היינו, מתוך בריחה מפני המות, הם רק מות.

אילולא אני חושש מפני חשישות יתירה, שיש בכמה מבני־אדם, הנאחזים בכל סולם רעוע של השגות הטבועות בחותם הזמן החדש, כביכול, והם בורחים מפני הדרוש כמפני מחזה־בלהות – ולאמיתו של דבר הדרוש הוא מידה חוקית בהגיון. אין תקופה בתולדות האדם, בכל מערכת־תרבות שהיא, שאין מגלים פנים של דרוש בתורה, שהרי הדרוש מבטא מה שהסמל רומז, אף אין מראה־נוף ושום חזיון שבטבע, שאינם אומרים דרשוני – כן, אילולא אני חושש שמא יטילו פגם בכל הספירה שלי ויבטלו גם את הפשט שבדברי משום אבק־דרוש, הייתי אומר, כי המות בחינת תורה הטעונה לימוד, היינו, השגת המות בחינת מהות העשויה לקבל את מרותנו, כבר נרמזה לנו במה שמסופר בפי חכמי האגדה בישראל על מיתתו של דוד. כך דרשו חכמים את הכתוב בתהלים “הודיעני ה' קצי ומידת ימי מה היא, אדע מה חדל אני”. אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, הודיעני קצי… אמר לו בשבת תמות. “אמות באחד בשבת”. אמר לו: “כי טוב יום בחצרך מאלף”. טוב לי יום שאתה יושב ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על המזבח. ואכן, בכל יום שבת היה יושב ועוסק בתורה. ואותו היום, שהגיעה שעתו למות, עמד מלאך³־המות לפניו ולא יכול לו, שלא פסק פיו ממשנתו. אמר: מה אעשה לו? היה שם גן מאחורי הבית, בא מלאך־המות ועלה וניער באילנות, יצא דוד לראות, היה עולה במדריגה, נשברה המדריגה תחתיו ויצאה נשמתו ומת. הרי כאן לכאורה רמז מציץ אלינו מן החרכים, שיכול לקיים את החיים על ידי משנה בתורה. יכול היה דוד אילולא נשברה המדריגה תחתיו. דוד ירד מעל המדריגה והפסיק את משנתו. אף משה “כשראה שנחתם עליו גזר־הדין עג עוגה קטנה ועמד בתוכה ואמר: רבונו של עולם איני זז מכאן עד שתבטל אותה גזירה”. הרי שוב רמז מנצנץ אלינו כקו־אורה: אין המות בא על האדם אלא מתוך קוצר השגתו לרכז את כל החיים לתוך שורש אחד, לוץ העוגה הקטנה, היא נקודת החיוּת שלו. אילו היה אדם מחבק בזרועותיו עולם ורואה את עולמו לא רק בחייו האישיים הקטנים, כי אם גם בנשמת כל חי וזוכר את קדמותו לא היה מת כל יום וכל שעה, אלא חי לעד בכל רגע חיים. אילו היה האדם מסוגל לצלול לתוך עומק אין סוף שבנקודה אחת גם כן היה נפדה מן המות כל עוד הוא חי. אך האדם פוסח על שתי הסעפּים, לעולם אינו לא בנקודה ולא במרחביה, אלא מרפרף באפס־אונים בתוך מה שבאמצע, רודף אחרי מה שאינו יכול להשיג ואינו אוחז בחזקה במה שיש לו. לפיכך כל העולם נראה לו כרודף ובורח, וכדרך שפירש בעל “חידושי הרי”ם על מה שנאמר במדרש על אברהם, שראה את כל העולם כבירה דולקת, כלומו כבירה הרודפת אחרי דבר־מה. חייו של רודף הם חיים של נרדף. משה ביקש לעצמו נס. וכשנאמר לו ש“עדיין לא הגיע צביונו של הקדוש־ברוך־הוא לחדש את עולמו, אלא אשר בידו נפש כל חי”, עמד והתפלל: רבונו של עולם, הניחני כחיות השדה, שהן אוכלות עשבים ושותות מים ורואות את העולם, כך תהא נפשי כאחת מהן. וכשאמר לו הקדוש־ברוך־הוא “רב לך” אמר לפניו: “רבונו של עולם, אם לאו, הניחני בעולם הזה כעוף זה שהוא פורח בכל ארבע רוחות העולם ומלקט מזונו בכל יום ולעת ערב הוא חוזר לקנו, כך תהא נפשי כאחת מהם”. וכשראה משה שאין משגיחין בו להיאחז לתוך מושכל החיים של בעלי־החיים לפחות, הלך אל השמים והארץ, אל השמש והכוכבים, אל הים. וכשלא צמחה לו ישועה אף מן הדומם, הלך משה והיה “יושב וכותב שם המפורש במגילה וזוהר מראהו כזוהר פני שמש והוא דומה למלאך ה' צבאות”. בצפיתו לנס היה משה משוטט ברחבי היקום ומבקש לעשות לו חבר כל חי למינהו, כל העצים והדשאים, אף את המלאך, וחבק בזרועותיו את התורה שקיבל מן השמים, חיפש לו מליצי־יושר בדברי ימות עולם, בזכרון ראשונות והיה מצווח “מי יתנני כירחי קדם”. וכלום אין רמז מציץ אלינו מן החרכים כאן, שאין המות אולי רק טעות הדפוס, שגגה שיצאה מלפני כוחות החומר השליטים, קוצר־השגה או מיעוט הזכרון? וכבר דרש אותו חכם באֶקון על הכתוב “אין חדש תחת השמש”, שכשם שאפלטון סבור היה, שכל הדעת האנושית אינה אלא זכרון הדברים מעולם האצילות, כך מורה לנו שלמה, שכל חדש מקורו בשיכחה. אך ייתכן שאף המות אינו אלא שיכחת דבר־מה, שאילו האדם היה זוכר אותו לא היה מת.

הקינה על המות, היא קינה כל־בה, שהרי אנו כוללים בתוכה את כל המקרים הרעים המתלוים אליו, בין כבני־לויה מחויבים מציאותו, בין כטפלות לו במזדמן ובטעות, כגון הזקנה, המחלות, היתמות, הגעגועים על אהובים, צער כל פרידה, תקוות שנתבדו, משאות־נפש שדעכו, אמונות שנתרופפו, השקפות שנתערערו, קשרי ידידות שניתקו, אהבות שנתאכזבו, כל מחזות הסגריר שבטבע, שלכת שבאילנות, אף התוגות שבנפשות, כל אבדן שהוא, כגון אבידת הרכוש והשם הטוב, חורבן מולדת, שקיעת נופים, התרחקות בזרוע מזרועות עיר יפת־נוף, חלום טוב שנקטף כפרח ביד ההקיץ האכזרית, כליונות לאין שיעור הפוגעים בנו וכולם נזקפים על חשבונו של המות וקרויים כמעט על שמו. אין תימה, שבפנקס החשבונות של המות נצטברו הרבה חובות ודינים קשים, מהם שלו ומהם שטופלים עליו על לא־עול בכפיו. אם המות הוא שם־נרדף לכלל הפגעים המתרגשים עלינו, אף רבים מאלה הבאים ממקור החיים והתשוקות, מה פליאה שיצא עלינו שם, שהננו שונאים את המות שנאת־מות? אך אילו באנו לעשות, בדעה צלולה וללא כל משוא־פנים, את ההבדלות הנחוצות, כדי להפריד בין הפרשיות שנסמכו באקראי יחד ושנתערבבו בטעות ולהתיר את הפקעת הזאת, להעמיד כל ענין על יסודו שלו, היינו, להטיל את כל הערב־רב הזה לתוך כוּר מצרף להוציא משם את היסוד המיתתי מזוקק לגמרי, היינו בודאי נאלצים להתקין לנו איצטגנינות חדשה להשגת פשר המות וטעמו. היה אולי מתחוור קודם כל, שעל המות לעצמו אין מקונן כלל, וכל המרירות וההתמרמרות שבבכי על המות אינן מכוונות אלא כלפי המות בטרם עת, כנגד זה הבא כחתף על האדם לפני גמר מלאכתו בחיים, ומה גם בראשית עשייתו לביתו. לעולם אין הבריות שופכים פּלגי־דמעות על הזקן ושׂבע־ימים שהלך לעולמו. אדרבה, הם פוסקים את פסוקם, מי בבדיחות־הדעת ומי מ תוך כובד־ראש מרושל מחמת חוסר שליטה בסממני החידוד: ולואי שצעירים ממנו לא ילכו לעולמם. ב“לואי” זה יש משום צידוק־הדין וקבלת הדין כל אחד על עצמו. המות הוא תשוקה או יצר או חוּש או חלום־כיסופים, הטבוע בכל בשר־ודם. אין אנו זקוקים לדמיון עז ונמהר כדי לתאר לנו, שאילו היה הדבר בהיפוכו, היינו, שלא היה מות כלל אלא כל הברואים האנושיים הם בני אַל־מות ומאריכים ימים כל עוד השמש במרומים, אף אז לא היו פוחתות הקינות והבכיות והאנחות מן העולם. ושמא היה מנסר בכי שאינו פוסק בחללו של עולם, ולא על מות כי אם על חיים שאין להם תיכלה. והרי הדברים קל־וחומר: מה בחיינו הקצרים, שחרבו של מלאך־המות מרחפת תמיד על ראשינו, ומן השכל לשמוח בחיינו ולהוקירם מכל יקר ולשמור על כל נטף ונטף מכוס החיים שלא יישפך, רבים כל כך הבריות, שהחיים עליהם למשא, המחפשים תחבולות לבלות את ימיהם, לשרוף את זמנם או לרצוח אותו, כנוסח המקובל בכמה לשונות לועזיות, יש מטביעים את ימיהם בצחוק וקלות־ראש, יש בשעשועים, יש בטיפה מרה, יש בטרדות ואף בדאגות או מעלים אותם בעשן ומבזבזים אותם בשינה ואף בקטטות ומהלומות (הבא לכבד את חברו במהלומות מוחזק שלא הוא בלבד יתן, אלא גם חברו ישלם לו מנה כנגד מנה, ואולי אף יקדימו במנת־מכות הגונה, אף־על־פי־כן נוח לו ליתן ולקבל, לחבל ולהיחבל, ובלבד שלא ילך בטל). ואילו לנצח יחיה האדם, הרי נצח היה שעמומו. מכאן אנו למדים שלא המות ראש כל הפגעים הרעים, אלא השעמום מסתמא. יותר ממה שהמות ממית הורס השעמום את החיים ללא רחם. אדם בן עשרת אלפי שנים היה עמוס על שכמו משא לעיפה של שעמום בן עשרת אלפי שנים. אדם נצחי כזה לא היה ניצול כלל מכל הפגעים הרעים, המחלות והזקנה בכללם, שכן היה חולה שעמום ומתהלך שחוח מתוך זקנה הקופצת עליו מחמת דכדוכה של נפש. אפשר להרחיב את תאבונו של הדמיון – נחלת הדמיון היא בלי מצרים – ולתאר לנו חיי בשר־ודם בחיק הנצח, ולא רק נצח שנים, כי אם גם נצח נעורים, נצח אהבות, נצח שאיפות וחלומות. בוודאי אוצרו של הקדוש־ברוך־הוא יש בו שפע לאין שיעור. יכול שהיה נברא אדם הראשון שהוא גם האדם האחרון ואדם הכולל, אדם שהוא גופו כל הדורות, הוא אדם והוא חוה, כל היצורים בו וכל התענוגות גנוזים בתוכו, מתברך ממקורו, ואין בו לא שכול ולא כשלון, לא שום אבדן, לא טיפה של צער, אף לא תוגה קלה, אדם שכולו אושר, שמחה וצהלה ועדנה בנצח, אדם שאינו צריך עוד כלל לגן־עדן, כי הוא גופו גן־עדן וכל הפירות והמים והדשאים, השמשות והמלאכים הם ילדי־רוחו. האח, מתיקות שכזאת. אבל כלום נמנעה זו מאתנו? היא נתונה גם נתונה לנו בחזיון־דמיוננו. ולמי אנו חייבים תודה והלל עליה? למות. אילולא מיתתנו וכל האבדנים המקופלים בתוכה בממשות ובדמיון, לא היינו נוחלים כל אותה הטובה הגנוזה בתוכנו. אין אדם מתענג על עצמו אלא על לא־עצמו. ומציאות הלא־עצמו ניתנת לנו בזכות המות.

על ידי המות אנו נודעים לעצמנו ומתוודעים אל לא־עצמנו, היינו, גם אל כל הטובה הצפונה לנו בחיים. וכשאדם עולה על פסגת־אשרו הריהו צופה ומצפה למות לחבוק אות ואשרו גם יחד. כשנתבשר יעקב, שעוד יוסף בנו חי, אומר הכתוב ויפג לבו כי לא האמין להם, כלומר, לא האמין לאשרו – לעולם אין האדם מאמין באשרו אף בבואו אליו בעליל. מן הסתם מרגיש כּל בשר־ודם בסתר־לבו, שאין הוא ראוי לאושר – אמר יעקב: “עוד יוסף בני חי, אלכה ואראנו בטרם אמות”. המות בן־זוג הוא לאושר מששת ימי בראשית. תמצא לומר, פליטת פה מפי יעקב היתה זו. צא וראה כי לאחר כך, כשבא יעקב לגושן ויוסף בנו בא אליו במרכבתו ולא חולם היה עוד יעקב “ויפול על צואריו ויבך על צואריו עוד”⁴. פעמיים בכה יעקב. בכה ועוד בכה. שתי בכיות על הרוב של אושר הן, ולא עוד אלא של אושר במרומי מעלותו בשיאו. הבכיה על האבדן לעולם אינה אלא בכיה אחת, בלתי פוסקת וזרימתה ממעין הבכי הקדום, בכי ללא הפוגה. אך יעקב לא בכה בכי מר, כי אם בכי מתוק, בכי החיים והשמחה. ואף־על־פי־כן צא וראה, כיוון שפתח פיו לדבר, מיד הוא חוזר על פסוקו: “ויאמר ישראל אל יוסף, אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי”. אין שמחה שאין עמה התרפקות על המות. אמנם, על המות אנו מתרפקים תמיד בין בצרה וביגון, בין בשעת החדותא, כי המות הוא ידידנו הנאמן, אהוב־נפשנו, תכלית שאיפותינו, נקודת החיוּת וכוח החיים שלנו. כל תענוג ברום מדריגתו הוא בחינת עד כלות הנפש. כל אהבה רבה בונה לה קן בתוך המות, בין אהבת־הבורא בין אהבת־הבריאה, אהבת־האמנויות היפות ואהבת־נשים. אין חמדת־החיים אלא תשוקה עזה ונאדרה לבוא בסוד החיים, היינו, להגיע עד קצה החיים, שהרי אחרי הסוד הגנוז אנו מחפשים תמיד. כיוון שלא מצאנו אותו בתווך, בכל אמצע שהוא, אנו נכספים להגיע עד קצהו של כל דבר, אפשר נתון הוא שם. ככה הגיע גם יעקב למראה בן פורת יוסף להתעוררות התשוקה לחוג את אשרו, רב מלהכילו, בתוך חיק המות, לילך עם אשרו שלוב־זרוע אל החופה של מלאך־המות. אילו אני כותב את דברי לא בניבים הדלים של שיחת־חולין, אלא בחרוזי הפיוט החוגג, שהכל שרוי לו והכל מהווה בו נקודה של חן וכזבו מיטבו, הייתי משים עצמי איש־עמיתו של יעקב וסח בזמר את לחש הגיגיו באותה שעה שנגלה אליו בנו יוסף החי והוא רוכב על ערבות השלטון והאושר, לא טרפוהו הנחשים והעקרבים שבבור, אלא, אדרבה, ממעמקי הבור עלה זה הבן למלכות. אותה שעה ראה יעקב כמה נואל לב אנוש וכמה דל בטחון־אמונותו באחרית טובה, כי רק פחדים יהלכו בקרבו וניחושים רעים. כמה עששו עיניו מבכי לזכר בנו הנקטף ללא עת, כמה קינות קשר על המות, והנה חי חי הנהו. והוא אדם נחרד לא די שלא ביקש לקבל עליו תנחומים, היה בכוח־דמיונו הנפחד מכבה בחזקת־יד כל ניצוץ של תקוה שהתלקח בלבו לרגע קטן. הפחד נטל ממנו מאור־שכלו וערער את שלום־נפשו. וכשנזכר יעקב בפחד המעוור עיני פקחים, ממוגג לבב ומערים על האדם צללי בלהות לבל יראה נכונה ולבל ישפוט נכוחה, עלה לפניו מסתמא גם זכר הלילה ההוא בלכתו לקראת עשו אחיו ליד מעבר־יבוק, והוא אז כלי משחק בידי פחדים הזידונים, עד כי מרוב חרדתו לחייו ומגורו מפני המות, נאבק עם איש־לא־איש, מלאך־לא־מלאך, יצור־בלהות, פלאי לעולמים, ויצא צולע בכף־ירכו. פחד־שוא מפני צל המות הדריך אז את רוחו והכניסו לתוך הפכּים הקטנים והזוטות של החיים. הוא אז היה עומד ומונה את הנפש ואת הרכוש שלו, כך וכך נשים, כך וכך שפחות, כך וכך עדרי צאן. הוא אז הביא במספר. אך מי מנה במספר עפר יעקב? המספר עושה אותנו עפר ואפר, הוא נותן קיצבה לשנותינו ומידה לימינו, הוא מגלגל בשר־ודם לתוך דבר המדוד והמנוי, שאין הברכה שולטת בו. לזכר הלילה ההוא ולמראה אשרו לאין מידה וּמספר בחיי יוסף בנו, התאושש יעקב לכפר את עלבונו וכשלונו בההוא הלילה, מיד נתן עינו במלאך־המות ללא אימה, פנים אל פנים הביט אליו. הוא באמת ביקש למות, כי בקשת המות היא חלום כיסופיהם של כל הנאהבים והנעימים אשר בחייהם ובמותם לא נפרדו. אין מקלט בטוח לאהבה אלא במות. המות הוא מעוז צור ישועתה. הוא הטמיון שלה והטומן שלה, הסופה שלה והאל־סוף, אף הסף שלה. המות הוא גוּלת הכותרת של כל כתרי אנוש וסגולותיו. מלמד שאנו אוהבים את המות, אם אנחנו משתוקקים באמת לגנוז כל אהבה בחובו ולהשכינה בצל כנפיו. “חזיון־חסד לא פיללתי מעודי אפפני” – מעיד על עצמו הפּייטן האשכנזי קלייסט ימים מעטים לפני שהעלה עצמו לעקידה בדעה צלולה ובהחלטה מוצקה. תמה אני אם אין אהבת־מות זו הפוקדת את המתנדבים לצבא מרום יכול שתהא מפעמתנו בכל שעות חיינו, בחינת סממן ותבלין לחיים ולחזיון מעדניהם. וכלום תיתכן חמדת־חיים בטהרת זיוה בלי גילוי שכינת המות?

המות מודיע לאדם מה חדל הוא. אך חדלוננו הוא נשמת קיומנו. מתוך האין צומח כל היש. על שום שאדם יודע כמה הרבה הוא לא־יש, הריהו יש לפחות במעט. אילו היה הכל, היה לא כלום. יצור, שיש לו דל“ת אמות ביודעים, כל העולם הוא עולמו. אילו ניתן פה לדומם היה מבקש לו נפש חיה ואומר, שהוא מוכן לקבל עליו כל הלא־קיום, הנופל עליו מעכשיו, בדעת, בעד כזית קיום עצמו, שיש לו מעכשיו בדעת. מברכים אנו לבורא נפשות רבות וחסרונן, כי החסרון בונה את האני ועושה את האישיות. יוסיף דעת יוסיף חסרונות מודעים לו. טוב להיות יודע עצמו אף מעט ולרגע, אפילו נשלם בעד זה מחיר של ידיעה לאין שיעור במה שאיננו. טוב לחיות,. טוב לחיות אפילו רק טיפה אחת חיים בתוך ים של מות. באין לא־חיים אין כל חיים. מתק הטיפה מן הים בא הוא לה. מן המות בא לנו מושג הזמן. כשם שהעדר היכולת להיות בבת־אחת בשני מקומות מקנה לנו מוּשג השטח, כך העדר היכולת לחיות בשני זמנים מעניק לנו את הזמן בחינת קנין. אנו עומדים רק על שטח קטן של מקום, ואף־על־פי־כן כל העולם שלנו, כי סדן כל המקומות אחד הוא. אף סדן כל הזמנים אחד הוא. דל”ת אַמות של מקום נותנות לנו חזקה על כל השטח, וכך דל“ת אַמות של זמן, כיוון שאנו מחזיקים בהן, יש לנו חזקה על אין־סוף. ובלבד שנחזיק בנקודת הזמן, בזה הרגע, בייחודו שלו, במלואו. מיצוי הנשמה לתוך רגע אחד הוא תפיסת קנין בנצח. אפשר לחבוק בזרועותינו את הנצח, כשם שאנו חובקים בדמיוננו עולם ומלואו. ובלבד שניתן למות להתוודע אלינו כיוסף אל אחיו. אין הוא סתם אדון ומושל על מצרים, אלא אחינו הוא. נתוודע אל אחינו ולא בבכי, לא בקינות ובצעקות ובמעשי אבלות, ולא ב”אל מלא רחמים", הכורך דין ברחמים, אלא באהבה וברחמים. בדעת החסד שבמות, מידת האמת שיש בו. ואף מצוה עלינו לדבר אליו אמת ולהתנהג עמו באמת וביושר. דרך כלל אנו נוהגים היפוכו של דבר. בקרבת המות ובצלו, מלפניו ומלאחריו, כיוון שההנו נכנסים לתחומו, מיד הננו פותחים את פינו להפיח כזבים. כל הספד הוא שקרני, במידה שהוא חגיגי. אבל מה טיבו של חג שמטבילים אותו בדמעות, ומה טעמה של אבילות, שעושים לה קישוטים ועיטורים? זו היא צביעות. תלי־תלים של צביעות נתגבבו מסביב למות. על שום שאנו נוהגים בו בלב ולב. הננו שומרים לו אהבת־סתרים. אנו מתביישים באהבתו ומעידים פנים בפרהסיה כשונאיו בנפש. כיוון שסר מעלינו מר המות, מיד אנו מתחילים למות לאט־לאט ובשיעורים קטנים. אנו בורחים מפני המות הסיטונאי ורודפים אחריו בלאחדים. הננו מגרשים בבכיות ובצעקות את מלאך־המות; כיוון שנפטרנו ממנו לשעה קלה, אנו מעדיפים להיות בעצמנו מלאכי־המות ומרעילים את חיינו טיפין טיפין, הורגים את הזמן, שורפים את הרגעים, מבזבזים את הימים והשנים, מחזרים כקבצנים על פתחי בתי היין ובתי השעשועים לקנות בהם שכחה. הוי אומר: יותר ממה שאנו מפחדים מפני המות ומבקשים להשכיחו הננו נושאים בחובנו אימת החיים וטורחים להשכיחם. אין בין מות לחיים ולא כלום. זה וזה חד הוא. כדי להשלים עם המות צריך תחילה לומר “שלום עליכם, חיים”. ומן היושר להתוודות לא לפני המות, כי אם לכבוד המות ולומר, שהחיים מידי המות ניתנו לנו. אנו חיים לפי שהננו מתים.

ז

הרבה אנו תועים בדרכי החיים והרגה אנו תועים בדרכי המות. מוצא אתה חכמים מהוללים שמנתם קב ונקי וכל שיחם על כל הענינים שבעולם חותמו התבונה וצלילות הדעת, כיוון שפתחו פיהם לחוות דעה בפרש המות, מיד הגיונם משתבש וסברתם מתעכרת ודבריהם לא די שאינם שמחים, אף מאירים אינם. לוציוס אניאוס סיניקה ומיכאל די מונטין, שני אריות שבחבורת החכמם הנושאים דעה על גוי ואדם, על ארחות החיים וחקרי הרוח, על מידות ועל סגולות, על הדברים שבין אדם לחברו ובין אדם לעצמו, על הויות העולם הזה ועל כבשונה של נפש, דברי פי שניהם תמיד חן ושכל טוב, ואת מימיהם אנו שותים, אבל כשהם מסיחים עצמם על נושא המות כדי להשיא לנו עצות טובות בעמידתנו נכחו ובהתקנת עצמנו לקראתו, הננו רואים בעליל, כי שכינת חכמתם נסתלקה מהם, ולא עוד גיבורי־דעה ואמיצי־רוח הם בעינינו, אלא, דומה, בינונים שבבני־אדם, אף מוגי־לב במחילה מכבודם הרם, אישים נבעתים, שמורא מלאך־המות על ראשם ופחד הכליון בלבם. לכן הם מדברים על נושא זה בבהילות ובדחיפות, ללא התעמקות יתירה וללא יציאה מחוץ לשיגרה, אינם לנים בתום הסוגיה, משל הפחד מפני אריה המות מרחיקם ממנו כמטחוי עיוּן, ובוודאי שאינו מושכם להיכנס לתוך לוע האריה כדי להשיגו מתוכו. סיניקה חוזר על הנושא הזה מפעם לפעם הן באיגרות הידידות והן בשיחות המרובות, בייחוד־דיבור ובהערות דרך־אגב, במפורש ובמרומז. אין זה נושא שעשועים או הגעגועים שלו, אלא נושא האימים, מין נקודת המוקד שבלב, העלולה לצאת כל שעה ורגע ללהב והוא מגייס כנגדה כלי־כיבוי ונושאי כלי־כיבוי לזרוק מים עזים או מי־בושׂם משכּרים על חמרי הדלק, לכבות את לשונות האש או לקדם אותן בטרם הן נאחזות בנפשו. כל מה שאומר לנו סיניקה על עסקי המות וההתעסקות בו יש בו מראות של כיבוי והצלה מן הדליקה. המות הוא בעיניו גחמן ותבערן, רע־עין ורע־מעללים, שפגיעתו רעה בכל גדיש. אדרבה, כיוון שהוא רואה אוצר טוב, כלי יקר, חמדה גנוזה, פרי הילולים, הריהו בא ונוטל, כל נתח שמן שלו הוא בכוח החזקה. המות לגבי סיניקה הוא מן מומר להכעיס, סמ“ך מ”ם ושטן. אפילו דבר זה לא שנינו אצלו במפורש, שנינו אצלו מסתם דיבורו ומאופן שיחו. יריב המקדש עלינו מלחמה תמיד אינו ראוי לשמש נושא לעיון ולדיון, אלא לתכסיסי מלחמה ולקשרי התגוננות. הוא מלכתחילה מטיל אימה ופחד. הפחד מגדיל עיני הדמיון, אבל מקטין עיני השכל ומצמצם את כוח התבונה, ואין צריך לומר שהוא משתק את חוש החזות במסתורין ונוטל מן האדם את סגולת הדו־שיח. עם שטן אין ממתיקים שיח, אלא גוערים בו. סיניקה גאון הויתור הסטוֹאי מוותר גם על הגערה. אדרבה, פיו מלא דיבורים של צידוק־הדין מחמת אין־ברירה. על כרחו עונה הוא אמן למלאך הרע. הפחד מדבר מתוך גרונו. אמנם, באיגרת הרביעית סח לנו סיניקה, שהחכמה מצילה מפחד המות, ובכל זאת הוא מפחד. הוא ממתיק מקצת את פחדו בנימוק שבהגיון ואמר: “לפחוד מהמות היה נכון, לוּ היה יכול להישאר עמך. אבל הוא איננו עדיין אצלך או כבר חלף”. בדברי הגיון כאלה אי־אפשר, כמובן, להקטין הרבה את מנת הפחד שבלב, כי הפחד מפני הממשמש ובא יכול שיהא חזק מאימת הרע שבעין. דרך כלל, אין הגיון מפיג פחד. הפחד כשם שאינו יועץ ומורה־דרך טוב, כך אינו תלמיד טוב. כיוון שההגיון אינו מציל, בדק החכם ומצא תרופה שניה כנגד פחד המות, והיא, הבוז לחיים. ככל שנבוז לחיים כן תקטן אימת המות, כי כלום מה צער הוא לאובד דבר שמלכתחילה אינו בר־ערך? כמה צער ועלבון לראות חכם גדול זה במרי־מאבקו עם המות ובשיבוש סברותיו. דומה הוא עלינו לאדם שיש לו בגד מפואר, ומתוך שהוא חושש שמא יתקרע, הוא מלכלכו לאבד את חנו בעיניו ולהיפטר לאלתר מן הדאגה לעתיד. זה הבוז וזה ענשו. בוז גורר בוז. אין הפחד מפני המות אלא בוז לתכונתו. אך הבז למות סופו לבוז גם לחיים. כיוון שבוז ופחד כרוכים יחד מחיי טבע הענין, שפחד המות מביא לידי פחד מפני החיים. ואכן, זו היא התרופה השמורה באוצרו של סיניקה כנגד פחד המות, והיא, פחד החיים. פחד כרפואה לפחד. מכאן ואילך כל שיחו ושיגו של סיניקה בפחד המות עולה אצלו בקנה אחד עם פחד מפני החיים. רוצה הוא להורותנו במה להפיג את הפחד מפני המות ונמצא מלמדנו במה להגביר בקרבנו את הפחד מפני החיים. אימת המות היא כרקב במשנת סיניקה, העושה את כל תורתו מעין שטר ושוברו בצדו או שני הפכים בהגיון אחד. חכם שכמותו יודע גם יודע, כמה טוב קורטוב חיים כשהאור מתוק לנפש, והוא חוזר ואומר, ש“החיים אינם נמדדים אלא נשקלים, ושגם חיים קצרים יכולים להיות שלמים”, ובכל זאת הוא מוכיח וחוזר ומוכיח שכדי שהחיים יהיו יותר נעימים אנו צריכים לדעת, שאין כל קנין לאדם אשר ימצא בו נחת. והרי זה כאילו הוא אומר, שכדי שיהיה לך נחת עליך לדעת שאין כל נחת. ובאמת לא כאילו, אלא הוא אומר ואינו מפסיק לומר זאת. כל אגרותיו ושיחותיו סובבות על תרופה משונה זו לקבל נחת מחוסר־נחת. מכאן ואילך עיקר עיסוקו בהגיון של אותו חכם להקטין ככל האפשר את עצמת המהלומה הנועדה לנו מידי אויבנו בנפש המות, ללמדנו שלוות הנפש בקרבת המות, לחנכנו לקראתו, לגלגל את החיים לבית־ספר, כביכול, של המות, להוכיח שהמיתה אינה קשורה כלל ביסורים ומכל מקום לא ביסורים מרובים, לשדל את האדם לקבלה בלי מרי ומרירות מתוך אין ברירה ומשום על כרחך אתה מת. תמה אני, אם כדאי להשקיע חכמת־חיים ורוב זמן של חיים, כדי להוכיח שאין הברירה בידך אלא להוכיח, שאתה מסור לעל כרחך, כדרך שמחבר הספר “חכמת שלמה” מן הספרים החיצונים שׂם בפי הרשעים לאמר: “הן במקרה נולדנו ואחר נהיה כלא היינו… חיינו יחלפו בעקבות ענן… הן חיינו כצל עובר”… או ברוח הדברים שנאמר ב“קהלת”, כי מאחר שהאדם משול לבהמה ויסודו מעפר וסופו לעפר, ובכן טוב לאכול ולשתות ולראות חיים בעולם. רוצים להוכיח מתוך אפסות החיים והבל ההבלים שבהם ולהפיק מהם מוסר השׂכל להרבות חיים ולהתענג עליהם. וכך אין טעם והגיון לעשות מאפסות המות וממיעוט הסבל שבו תבלין לחיים. אבל עשיית מטעמים לחיים משורש הבל ההבלים שבמות היא המלאכה, שעליה שוקד סיניקה תמיד. “אני נהנה בשביל זה מן החיים, כי אינני נותן ערך רב למספר הימים שימשכו עוד” – כותב סיניקה באיגרת ס"א. הוא נהנה מתוך מיעוט הערך. כיוצא־בכך כל פעם שהוא בא לנחם אבלים הוא טורח לרפא את הנפש, הדוויה מן הצער על אבידת נפש אהובה, בהעמקת הצער והעמקת ההכרה, שהחיים כולם הם שרשרת של מיתות ואבידות. “למה נספוד על יחידים? – כותב הוא בתנחומים למרציה, ב,שיחות פלוסופיות' – על כל החיים צריכים לספוד. צרות חדשות מתחוללות בעוד אנו מצטערים על הראשונות, לכן ראוי לכבוש הצער”. וכך מסתבך חכם דגול זה בתוך פּקעת של סתירות בשיחו על המות, ומתוך רצון להמתיק את מרירותו הוא ממריר ביותר את המרירות, מולח את המלח, עושה את המות מושל כל־יכול וכל־יש, בעצם, כל־חי, תקיף שאין נסתר ומפלט ממנו ואין לנו תקנה אלא כנגדו כניעה גמורה, ולא הכנעה בלבד, אלא הסגרת עצמנו לידיו, קבלת מרותו המלאה. אין זו אלא עצה להוציא את נשמתנו ולהגישה שי לרוצח מתוך פחד שמא יקום עלינו להרגנו. הבא להרגך הקדם והיהרג. מפחד אתה שמא תמות, ובכן, מות לאלתר.

מיכאל די מונטין לא חידש כמעט כלום בסוגיה זו ולא הוסיף אפילו נופך משלו למה שאמר סיניקה מורו ורבו, אך הוא בחינת חוזר על דבר רבו, מבהיר הרבה ומפרש יותר, נותן למופרך מצד ההגיון את הליטוש הגמור ואת ניסוחו המלא, המלא גם חן רב. הוא תומך את יתדותיו בנימוק המוזר, ש“המות אינו נוגע לך לא במותך ולא בחייך. בחייך, שהרי חי אתה, ובמותך, שהרי אינך עוד בחיים”. אף מוסיף הוא ואומר: “יתר על כן, אין איש מת קודם זמנו. הזמן שאתה עתיד להניח אחריך לא זמנך היה ואין הוא נוגע לך כלל וכלל”. ושוב: “תועלתם של החיים לא בארכם היא, אלא בשימושם”. וכך הוא חוזר כמעט פסוק בפסוק על דברי סיניקה, וכמוהו הוא בא להעמיד כתריס לפחד מפני המות את הפחד מפני החיים, מבלי לשקוד כלל על הבאת גאולה לעולם ולומר את הדברים בשם רבו או להזכירו לפחות בסמיכות לחוות־דעתו. ראה פרקו הארוך “ללמוד פילוסופיה, פירושו ללמוד למות”. הרבה סברות משובשות מצויות בפרק זה והרבה השערות הקרובות לאורחא דמהימנותא, נכון יותר, מתקרבות אליה וכאילו נאחזות בנקודה הנכונה ונרתעות לאלתר ממנה מתוך פחד שבלב, כגון שהוא משיא לנו עצה להתקרב אל המות, ש“נצייר אותו לנו בדמיוננו בכל מיני דמות וצורה ובכל רגע ורגע”, אבל לא בשביל לעשות אתו ברית־שלום, אלא בשביל להתרגל למציאותו של פגע רע זה. מכל שיבושי־סברותיו סולדת הדעת מן הדיבורים “המות אינו נוגע לך והזמן אינו נוגע לך”. מה לשון היא זו? המות אינו נוגע לי והזמן אינו נוגע לי? לא די שאיני מוצא בסברה זו אף טיפה של רפואה, איני מוצא בה אף גרעין של אמת. מה משמע לא נוגע? לי, הנברא בצלם האדם, נוגע דבר זה. כל הדברים נוגעים לי. החיים, המות, הזמן, השטח, השכל, הרגש, כל ארבע כנפות הארץ, העולם הזה והעולם הבא, כל המידות וכל הסגולות, נוגעים לי והם שלי. אין דבר למעלה ולמטה, בסוף ובאין־סוף, שאינו שלי. אילו המות היה כליון, הייתי רואה את עצמי מקופח מאוד ורוגז לאין־שיעור, לא הייתי נכנע לפחד ולא ניסוג משום אין ברירה, ובוודאי שלא הייתי כותב מסכת של הכנעה לקנות את אשרי או את שלוותי במחיר בוּזי לנפשי והלשנה על גורלי ומיעוט־דמותי. לדידי מגיע לי הכל. אף הנצח מגיע לי. והוא באמת שלי. גורס אני כדברי המחבר “חכמת שלמה”, א, י"ג: “כי אלהים לא עשה את המות ולא ישׂישׂ על כליון החיים. הן ברא ארץ ומלואה למען תקום ויצירי העולם שלמים המה וסם־מות אין במו ושאול אין על עפר משלה”. אני אומר: אין מות. אין המות אלא שגגת השיגרה וטעות שבדפוס הלשון, טעות בפשט. אין הוא אלא גן נעול לפני לעת־עתה, צורת־הוויה בלתי מודעה לי עדיין. מזמור־שיר, שלא למדתי עדיין את תויו. סוגיה שלא ירדתי לתוך עמקה מחמת בוּרוּתי, הרבה סוגיות יש שאיני מוצא בהן את ידי ואת רגלי, הן משום שלא למדוני אותן והן לפי שלא נתברכתי בחוש מלידה לתפיסתן. ויש ספירות־חיים, שהן בשבילי כספר החתום עד שבא אחד אמן וחכם־חרשים, היורד למסתריהן ומעלה משם גנזי־מעשים וצר להם צורה השוה לתפיסת גם הבוּרים ועמי־הארצות. צריך שיבוא אחד צפנת פענח לגלות לבריות גנזי נסתרות החיים שבתוך המות. צריך שיבוא. לאמיתו של דבר כבר הופיעו ובאו אנשי־מעלה, שהביאו אלינו מקצת בשורות על החיים שבמות. הם בישׂרו – ואנו לא נתבשׂרנו. עדיין קצרי־שמיעה אנו לרזי־עולם אלו. אין אנו מאמינים להם, כי אין בנו אמונה, ואין אנו מקשיבים לניבם מתוך שלא צמח עדיין הקשב בקרבנו. לרגעי־סגולה זורח אורו של משיח המות גם בקרב נפשות אילמות ואטומות שכמותנו. אך לבטא לא נוכל. דמדוּם יש בנו, ניב שפתים לכגון זה אין לנו עדיין. ואין זו גזירה מששת ימי בראשית, שהדברים יהיו סתומים וחתומים לפנינו לעולמים. נחש הלב לא יכזב. אין זה מעניננו ללמד את עצמנו למות או לחנך את עצמנו אליו, להפוך את כל חיינו מכינה כביכול לעמק הרפאים, פרוזדור לטרקלין. זאת לא זאת. לא ללמד את עצמנו למות, אלא ללמוד את המות בחינת ניגון, מחול, מסכת־הגיון וחזיון־מסתורין. ללמוד מות אין פירושו, אלא ללמוד את החיים הטהורים, החיים ללא לווי וללא לפת, ללא מטעמים וללא שעשועים ומשחקים, ללא סמי־שכרות וללא טרדות, ללא כל המהומה החצונית ופיזור הנפש שבאים להשכיחנו את החיים ולהרגילנו לחיות תמיד בתוך מקלטים, תחת לבנות את בית־חיינו. אדם המסוגל לעמוד פנים אל פנים עם שעות חיים רצופות, שאין בהם עסקיות, אלא הסתכלות טהורה בהדר זיוו של היש, נעשה איש־רעים עם המות. מהי הסתכלות? התפשטות, ולא רק ממשיגי הגוף של האני, אלא גם ממושגי הרוח המוגבלים בתוך תחומי האני. כיון שהסתכלתי לרגע קטן בהד זיו היש ללא האני, כבר נגאלתי מתנאי הצמצום של מקום וזמן. בלי אני הכל חי לעד. במידה שהנני בן חורין מכבלי האני הנני יש לאמיתו. יש אינו מת, אינו כלה, אינו נקבר, אינו טעון תכריכים, אינו שר אל מלא רחמים, אינו מחבר צוואה, אף אינו אומר וידוי, אינו חרד כדג במים מפני אימת הגיהנום, אף אינו שוקד להניח שם טוב אחריו ולהקים אנדרטה על קברו כדי לצוד את הנצחיות בחכת השוא של אבני־תוהו ושבחי־בוהו. היש הוא יש, כי אשא את ידי לשמי היש אף אני חי לעולמים. לא זה רע, שלא חינכו אותנו למות, אלא שגידלו וחינכו אותנו במושגי שוא ושקר על מקור החיים וטעמם. עשוי היה רעיון המות להעניקנו שפע חיים ולשמש צוהר לאין־סוף, אילולא הכתמנו את הצוהר בכתמי דם ודמעות. בבכיות ובגניחות, בקינות ובהספדים. הפכנו את המות המבשר למפלצת. פתח־תקוה עשינו לעמק־עכור ולגיא־צלמות. שפכנו את כוס הישועות שבידי המלאך הגואל על פני המלאך ונתנו לו שם ותואר ודמות של מלאך חבלה. וכך נעשה בין בריתנו הטבעי לאויבנו המדומה. אילו זכינו היה המות עצמו נהפך לנו לסם־חיים; כיוון שלא זכינו נעשו לנו החיים לסם המות. אין בפינו אלא קינים הגה והי. רוב ימינו פחדים ואבלות. הפחד הוא הרבית האוכלת את הקרן ואבלות היא מעטה השחור, שאנו פורשׂים על תכלת השמים ועל תכלת שבנשמתנו. ואמנם, רבים מתים מתוך פחד, או מתים משום שמועת המות שהגיעה אליהם. מתים מחמת מות ולתוך המות ואף בחייהם הם משולים למתים. אילו זכינו היינו מקבלים מידי שׂר חיינו מות יוצר; כיוון שלא זכינו אין בידינו אלא מות עקר. אילו זכינו היתה נסמכת למיתתנו טבילה בנהר־די־נור, כיוון שלא זכינו הננו יורדים להיטבל לים הקרח ונעשים שוכני־עפר. יכול שאדם יאמר: אַל בכות, אַל ספוד, אַל אבל, אַל תגידו אחרי אוי ואבוי וחבל על דאבדין. קצתי בניבים, שאפילו הוד המסורה החופף עליהם אינו מפיג את העובש שבהם, שאני יסודי מעפר וסופי לעפר, ראשיתי טיפה סרוחה ואחריתי רימה ותולעה, כל שרשי כמק, חיי אבק ומפעלי עלי אדמות סרק. אך אני חזיון הבורא, חלום שׂגיא־כוח, אני פאר ובאר וגם כל שאר בי הוא זר של זוהר חצוּב מכסא הכבוד. הבו גודל לבורא וכבוד לנבראיו. בין אנו נתונים בבתי־חמרנו בין לאר, אנו צרורים בצרור החיים הגדולים לעדי עד.

אחר סיום הפרשיה הגיע לידי הכרך “כתבים” מעזבונו של ד"ר יעקב קלצקין ומצאתי בפרק “על המות”, עמודים 3–121, קצת דברים תמוהים בעיני. כגון שהוא אומר “יש לשער שהמהפכה היותר קשה בגורלנו האנושי תתחולל עלינו עם התבגרות הכרתנו בחזיון המות. עדיין אין החיים יודעים את המות, אינם יודעים בו ידיעה מלאה ואין המות להם מיתה גמורה”. וכן הוא יוצא לפסול מלכתחילה כל אותם מיני תנחומים, שמשתדלים להוכיח את “העדר ההגיון שבאימת המות”. הוא מעיר “על כל פנים אימה זו היא מגופי החיים ומסימני גבורתם”.

רואה אני בכלל שיחו על הנושא הזה מעין פחד מפני חוסר הפחד מפני המות, משל אימת המות היא תבלין ראשי בחיים, מעין מה שאמר הרבי בונם, ומתוך כוונה מהופכת, שעיקר החיים הוא הרגשת יציאת נשמה. אך אם הפחד מפני המות נותן תבל בנעימת החיים, הרי הוא גופו סם־חיים, ומה התלונה עליו. אכן, קלצקין מתקרב מפעם לפעם כדי חוט השערה להשגה זו, שיתכן ואף משרתיו הנאמנים של שר החיים יאמרו הלל למות בחינת אני־שיט, המובילנו מחוף אל חוף שאין לו סוף, אך הוא מתקרב וניסוג חיש־מהר. פרט זה נעוץ בתוך כלל שיטתו של חכם מזהיר זה, שראה נכוחה בדברים רבים שבהיקף וטעה באיזו נקודה מרכזית. הוא עשה את החמדה עם⁵ החיים ונמצא המות יריב גדול לשיטתו, כי הכליון נראה לו מכה שאינה כתובה בתורת היצרים שלו, ומה גם שלא הודה במציאותו של יצר המות. אך תמה אני כיצד תפרנס תורת החמדה את חכמי החזון וגבורי הצמאון שבכל הדורות, החסידים והקדושים ורבי הפּיוט אשר מסרו את נפשם לחזיון הנעלה, “בני היכלא דכסיפין למחזי זיו דזעיר אנפין”, החומדים קרבת הנצח? הם אינם גורסים כלל כליון ולא התכלות, אלא התכללות באין־סוף. או שמא הללו הם מין־אדם אחר, שפועלים בו כוחות יקומיים אחרים?

אין שני מיני־אדם ואי אפשר כלל להניח תורת החמדה, שעל פיה לא ניתנו חיים אמיתיים כביכול אלא לבעלי־חיים נמוכים או לדומים להם, לכל דרי־מטה, הרומשים רק בתחום היצרים הגסים ואינם ממריאים מעל לעשרה טפחים. החיים שוקקים בכל, ואף בחזינוות המות, כשם שאין ממשות למעלה מזו שבהתפשטות הגשמיות ואין חיות חמה וממאירה יותר מכלות הנפש. ואם יש בתשוקת הכליון, הפוקדת לרגע קטן את הנפש, מעין שמינית שבשמינית שבתענוג עולם הבא, מכלל שמות וחיים חד הוא. אין המות אלא חיי־עולם. או: החיים הם הטיוטה של המות, שהוא ספר החיים לאמתו. מנעימי הזמירות למות אפשר כבר נכנסו לתוך כור “המהפכה היותר קשה”, הכרתם כבר “התבגרה בחזיון המות” והגיעה בו ל“ידיעה מלאה”, ועל שום שהם יודעים אותו השכילו להבין, שאין המות כלל “מיתה גמורה”, אלא סוג של חיים, סוג נעלה – מי פה ימללו? שמא יש לב מפללו.

---

המות עלה בחלונותינו

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

לפנים אמרו המושלים: המות עלה בחלונותינו. ביטוי ציורי ההולם את תכנו. לעולם אין מלאך־המות נראה לנו בכניסתו בפתח, אלא קופץ ועובר דרך החלון. כזאב הוא פורץ לתוך הדיר וטורף שה אחרי שה. לכל מקום שהוא מופיע הנהו אורח בלתי צפוי, עושה זר מעשהו, מפתיע ומהמהם. האיש הנחטף מפליג מאתנו כאניה זו למרחקי הים הגדול של הנעלם ומניח אחריו פס של שממון. אנו עומדים מוּכּים ונדהמים, ומשום־מה לא אלמים. יש מיללים, יש ממללים קינות סתמיות בבכי חרישי, או משמיעים דברי נחמה ולא מן השכל. הכל מבקשים לשכוח ואומרים שגזירה נגזרה על המת שישתכח מן הלב. את המתים שוכחים, אבל כלום חלה השיכחה גם על המות? שיכחה אינה תרופה והיסח־הדעת אינו מרפא את הלב.

אמנם, אין בידינו לחדש כלום על פסוק אחד של ראשונים, והוא: “רבים שתו ורבים ישתו”. ובעצם כל התורות מאז ומעולם נתכוונו לשמש תרופות כנגד אותה צרה עתיקת־יומין, ויש מהן שהצליחו להפיג מקצת את הכאב. אבל גם כשאין בידינו חידושי־תורה על נושא כה חיוני, המכונה מות, אין אנו, הנושאים ונותנים בכל הענינים שבעולם פטורים מלבוא במשא־ובמתן לפי השגותינו עם אותו מלאך רע המתנכּל לנו בכל שעה מימות חיינו. וכי אין כל מעשינו ביאורים והגהות בשולי המות? כל החיים הם פירוש למות. ננסה להביע זאת גם במלים שבהגיון.

ב.

החיים הם מוחשיים, המות מופשט; החיים מושגים לנו בגדר ודאי, המות שמא; החיים פרושים מעל לראשינו כחופּת־תכלת, המות נתון בערפל; החיים – נגלה, המות – נסתר; חי האדם, מת פלוני בן פלוני. פלוני בן פלוני אינו נראה עוד לאחר ששבק חיים, אבל כלום גם קיים איננו עוד? דבר זה אינו מוחוור לנו. אין לנו שום יסוד להתכחש לקיומם של דברים שאינם בעין. מצויים אוקינוסים של חיים, שאין אנו יכולים למששם, לראותם או להריחם, אף לא להרגישם. ובכל זאת דבר־מה מן החיוּת הגדולה, הכל־עולמית, יגוּנב לרגעים גם אלינו כבת־קול ממרחקים או כקול דופק מלבנו, כרגש סתום, כתשוקה נעלמה, כחזיון עמום. יש חיים מעל לחיים. יש יש גם בתוך האין. היש מסתבר מאליו. בתוך כל לאו מקופל ממילא איזה הן.

אדם נפטר, אך שמו אינו נפטר מן העולם; זכרו הוא ריח־ניחוח, אשר לא יסוּף לעולם מתוך אוצר הזכרון הכללי, אף לאחר שהזכרון הפרטי ישכחהו; מורשתו ניצבה וקיימה; דמותו מרחפת בין החיים; מבטיח טבעו את חותמם בלב הבריאָה, חיוכיו נצטלמו בנפשות קרוביו; בנות־קולו מהלכות בקמה המרשרשת בשדה, בגלים השוקקים בים, ברוחות המנשבות מקצה הארץ ועד קצה. כשם שהווייתו לשעבר אינה ניתנת לעקירה במותו, כך אין מהותו עשויה להימחק. הוא היה. חייו הם כתב אלהים על לוח־הבריאה. ואשר נחקק בצפורן הזאת שום קרדום לא יקצצהו. אין כּרת. אדם נאסף לתוך אבותיו ולתוך בניו ובני־בניו עד סוף כל הדורות. אין שׂה אובד. אין נפש חיה יורדת לטמיון. פלוני בן פלוני שבק חיים, אך עצמותו שבה לחיים בנשמת כל חי, חמרי־גופו נתפוררו, אך אותיות רוחו פורחות באויר והן מצטרפות למלים של שירים וזמירות. חכמים ברוחם לא כל שכן שיש להם לעולם חלק בעולם הזה, מאחר שאומרים שמועות בשמם ומדובבים את שפתותיהם בקבר. אורם בוקע ועולה מתחת לרגבי־עפרם, אפילו אין להם מצבות, המספרות מתחת לפ"נ את שבחיהם.

אברהם יצחק ויעקב, משה דוד ושלמה, בר יוחאי, סוקראטס ואפּלטון ורבים אחרים שמוּרים בתוך מעינו לא רק כסמלים, אלא גם כאנשים חיים ממש. הם חלק־ישותנו. כל מי ששימש מורה־דרך לבריות בזמן מן הזמנים מהלך כעמוד־אור בחיים לכל העתים. לומדים נוקטים תמיד לשון הווה ושונים כך: בית שמאי הולכים לשיטתם ובית הלל לשיטתם. הם גורסים: רש“י מפרש, התוספות מקשים, המהרש”א מתרץ, הרמב“ם פוסק, הראב”ד משיג, השולחן־ערוך מצווה. ואף בתום האמנויות היפות יש הסגר על המות והאמנים הנפטרים חיים עמנו ובנו. אוצלים מרוחם עלינו ומדריכים אותנו בתורת הציור ובאמנות השיר והתיאור. טולסטוי ובאַלזאַק, מילטון וסאֶרבאַנטס, מאַפּו ומנדלי, וכל חכם־חרשים, אשר לו רוח חיה וממללא, פועלים ממש לעינינו, במעמדנו. אמן גדול מושך או ממשיך איזה זרם, מוליד או מגביר איזה כיוון, והזרמים נזרמים עד היום, הכיוונים בתקפם עומדים. קירות של בתי־מדרשים נהרסים, אבל בתי־מדרש אינם עוברים ובטלים, אלא מתחדשים בקצת שינויים בתוכן או בצורה בכל דור ודור. בספירה של הרוח אין עבר, אלא הכל הווה. כוח היוצר הוא גלגל החוזר. אין מוחק על הכתוב בספר הדורות.

תאמר: תינח חכמים, אמנים, יוצרים, אבל הדיוטות מה דינם?

קושיה זו עלולה להוליד מבוכה רק מתוך אי־הבנה משל החכמים הם בנים יחידים לעולם והם לבדם שולטים על החכמה ועל היצירה. אך אילולא ההדיוטות המקבלים למי היו החכמים נותנים? אין החכמה לחכמים בלבד ואין היא שלהם בלבד. כל האנשים יש להם חלק בחכמה והם שותפים ליצירה. בדרכים סמויות מן העין משפיעים ההדיוטות על החכמים. אם פה החכם מפיק מרגליות, הרי קהל ההדיוטות הם מכרה הזהב, המכמנים. אין לחכם משלו כלום, אלא כל שלו הוא של הכל. אם אני ההדיוט קורא בספר של חכם קדמון או אחרון, הרי כשם שהחכם ההוא חי בי, כך אני חי את חייו. הוא מרחיב את דעתי, מרחיב את אפקי ומרחיב את חוג חיי. אני עם ר' משה קורדובירו, אני עם שקספיר, ואני עם ר' ישראל בעל־שם־טוב. היטב נחרתו עקבותיו בדברי־ימינו, ואני מהלך בעקבותיו. דוד מלך ישראל חי וקיים בזמירותיו, ולפי שזמירותיו מפכות בי, חייו וחיי מעורבים יחד.

אומרים על פלוני: המות עקר אלון שכמותו. אבל המות רק גזם אותו ולא עקרו. פלוני נקצץ בחינת ענף ולא נעקר כגזע. אומרים: הוא שב לעפרו. הוא שב לגל השוקק, לרוח המנשבת בין העפאים, לפרח המרהיב עין, הוא שר מתוך כל המעיינות והכנורות. הממשות היא רק אפניה אחת של ההויה, אפניותיה האחרות הן הרעיון, החזיון, הדמות, הזכרון. אדם יסודו מחיים וסופו לחיים. לא הרימה אוכלת אותו, כי אם התכלת שותה את זיוו; לא תולעים מכרסמים אותו, כי תולעי־אש מלפפים את רוחו ומאירים את דרכו אל העולמות העליונים. להיכן ימותו המתים, אם החיים מפעמים בכל?

ג.

אמת היא, כל מות של זולתנו מחלחל לתוכנו אחד מששים של המיתה, ועם כל נפטר קרוב מת חלק מישותנו. מתינו נופלים חללים לתוכנו. ושוב אין החי חי לגמרי. אך כשם שאין חיים גמורים בתוכנו, כך אין מות גמור. חלקים מישותו של הנפטר משתיירים בחיים. בגעגועים על המתים, בשמירה על זכרונם, בהבנה לרוחם, ב“שיויתי” המתמיד, בכך שאנו רואים אותם כמו חיים, הם חיים באמת. הם שותפינו לא רק לזכרונות העבר, כי אם גם למעשינו בהווה. אנו מוסרים לפניהם דין־וחשבון ומביאים אותם בחשבון על כל צעד. לעולם אנו שואלים: מה היה הנפטר אומר, כיצד היה הוא פועל והיאך היה הוא מתרשם בתנאים הנדונים? פעמים אנו שואלים עצה ממנו, מכניסים אותו לתוך העניינים ממש, מתמזגים עם רוחו, מתביישים מפניו ושוקדים לפייסו וליישב את דעתו. מותר לפרוש את הדבר בשמו: יש הישארות הנפש, אדם חי ושייר חלקים מעצמו. חלקי הישוּת קיימים ממש בעין. הם קיימים באופן מוחשי יותר מן העשן, הענן והצל. העשן, הענן, הצל, אפילו אגדות, בּדים, חזיונות, חלומות, קורי־דמיון, כלום אינם בגדר כוחות המשפיעים על הלך־רוחנו, המעוררים או מחלישים את מרצנו, המניעים אותנו לפעולה או לבטלה, הבונים את הרקמה המחשבתית שלנו, הטובעים את חותמם במצבי־רוחנו, הנותנים בנו תקוה או זורעים יאוש בחובנו? כמה גדול כוחם של יום סגריר, של הרעם והברק, של הפחד והעידוד, של דיבור של שבח ושל גינוי, אף על פי שרבים מן הדברים ההם מדומים ואין בהם לכאורה חיות וממשות. המתים הם כוחות הפועלים בזכרוננו לאין ערוך יותר. עתים אנו חשים את חיוּתו הממשית של בר־מינן קרוב כאילו הננו מקשיבים לנשימתו. מרוֹם הכוכב מאתנו, אבל כלום אין הוא קרוב אלינו בלבנו ואינו מאיר את דרכנו למטה?

הכוכבים נוצצים אלינו, מכל מקום אנו מדמים שהם קורצים ונוצצים אלינו. כל אחד הוא חכם או תם לכשירצה כדי להעלות על עצמו, שכוכב פלוני וכלל הכוכבים יחד אינם נוצצים וקורצים אלא לכבודו ורומזים אליו במיוחד. אף המתים נוצצים ברמיזות מעודדות אלינו בתוך הזכרון. כל אחד לוחש לי: זכרני נא! מתוך כך מבין אני, שאף הוא זוכרני. הרי הוא זוכר להזכירני, שלא אשכיחו מזכרוני. נצנוצי הזכרון הם מעין דו־שיח בינינו לבין הנפטרים. הם העושים בלהטים ומנציצים אותנו לשמרם בזכרוננו. לשמר בקרבנו קוים ותגים מצלמי־פניהם, לשים בתוך מגירת הבטחון שבנפשנו למשמרת כל תנועה והעויה, בת־שחוק ובת־גוון של הליכה משלהם. הרי את חיוכיהם של מתינו הקרובים אנו תופסים במשיגי הגוף ממש, עוצמים את עינינו ורואים אותם.

אם יש שארית שכזו, מכלל שמצויות גם שאריות אחרות, דקות יותר, שאריות, שאנו תופסים אותן במשיגי השכל, במשושי החזיון, בקרניים קוסמיות של הנפש, באצבעותיה של הנשמה היתירה. עדיין לא נתארח אלינו שום מת לחברה; לאחר שאשת האוב העלתה את שמואל לפי צו שאול המלך, לא עלה עוד שום איש לקום מעם המתים. אך לא ראינו אינו ראיה. עד הורציוס ומהורציוס ועד סוף כל הימים היו ויהיו דברים נעלים מהשגתנו. אנו מתמשׂכּלים מכאן ומתמסכּנים מכאן, מתפּתחים ומצטמצמים כאחד, מתקדמים צעד ונסוגים צעד. הננו עושים חיל במדעים ובו בזמן הולכים ושוקעים לתוך עם־הארצות חדשה. כמה נסתרות לאבותינו נעשו נגלות לנו, ואף כמה נגלות לאבותינו נעשו נסתרות לנו. האמונה היא ראיה באספקלריה בהירה, שאם היא מסתלקת צריך אחר כך להתייגע במשך דורות כדי להגיע בכוח העיוּן והלימוד לידיעה שניתנה בחנם על ידי האמונה. אפשר ראשונים לא השׂכּילו כמונו להתהלך עם החיים; ואילו אנחנו איננו משׂכילים כמוהם להתהלך עם המות. אולי משום שאין אנו בעלי־זכרון כראשונים. לקינו בזכרון. וכנגד כל מכה שבזכרון סופגים כמה מכות בחיי הממש.

כל אחד נושא בחוּבו במרוצת חייו בית־עלמין. אבל מוטב נכנה אותו בשם בית־גנזים או אוצר הזכרון. שתי מכילתות לזכרון: של חיים ושל מות. כלום רק על המות אנו מצווים לשמרו בזכרון? כל מנת־חיים אין לה שום טעם ללא משקע בזכרון. אתמול רקדנו, אתמול אהבנו, שמחנו, שרנו, התעלסנו בכל יפה־נוף, אך כל תמול נכנס לתחומו של היום ונעשה שותף לפעלו. הנוף של תמול חלף־עבר, אבל בחובנו הוא חי וקיים. נופים עוברים, אבל אינם מתים. הם אינם פושטים צורה ולובשים צורה, אלא מקפלים צורה בתוך צורה ומתעטפים בכל הצורות יחד. כל מחזה כלול כלל המחזות שקדמו לו. כשם שכל אדם הוא סך הכל של הדורות שקדמו לו. אדם הראשון עפרו היה צבוּר מעפר כל העולם. אין יחיד. אף היחיד הוא ציבור ודור הוא מעגל בתוך מעגלים. אין ההווה אלא עבר דחוס.

מאחר שההווה נראה קטן מן העבר הגנוז בתוכו, אף החיים נראים פחותים מן ים המות האופף אותם. אבל טיפת־חיים אחת בולעת לתוכה את ים המות כולו. בעולם העליון יש אוכלוסיה גדולה יותר מאשר בעולם התחתון, כי שם כל המתים של העבר, וכאן רק החיים. אך העולם הזה, אם אינו הטוב שבעולמות, כפי שסבורים היה לייבניץ וקנדיד, הנהו המרוכז שבעולמות, התמציתי שבהם. ב“מוסרי הפילוסופים” נאמר: “בבטן האדמה מתים ועל גבה חולים”. אך מוטב לאמר: בבטן האדמה שוכנים החיים לעד ועל פני האדמה מתהלכים האוהבים והחושקים לחיי עד.

ד.

חכמי־לב אף כוח־זכרונם גדול. ואולי אין חכמה אלא חוש הזכרון. הזוכר הרבה חי הרבה. ובלבד שהדברים הזכורים אינם מונחים אצלו בתוך קופסת הראש בלבד, מעין מחסן לגרוטאות, אלא מובלעים בכל חושיו ושוקקים בעצמותיו, ומהווים לא ערכים יבשים, כי אם נכסים חיים. קרובי העשיר רבים, אף עשיר הרוח במשמע. קשרי החומר בהכרח מצומצמים הם, קשרי בשר ודם גבולות ניתנו להם, אך זיווּגין שברוח הם נחלה ללא מצרים. קשרי־תרבות השגורים בלשון הם בבוּאה קלושה, חיוורת, שימושית, לקשרי־רוח שהם בגדר חיים ממש, מכים גלים בנפש, מעשירים את הדעת ויוצרים חיים. כינוסים וזימונים הם קשרי־תרבות. הם בגדר תרגום מילולי. אך קשרי־רוח הם תרגומים שיש בהם ממעשה־יצירה, לא הרקה מכלי אל כלי, כי אם התדבקות רוחא ברוחא, עירוי־התוך, ציור הנפש, העתקת המושכל והמורגש וספירה לספירה. וזהו הזכרון שמקורו בגעגועים על העבר ובכיסופים לעתיד, שהרי אף ניחוש העתידות הוא בגדר הזכרון. את המתים אנו זוכרים מתוך געגועים על עברם החי ומתוך כיסופים לשתפם גם להבא בכל ילדי־רוחנו. בכוח הזכרון אנו מעורבים עם בריות רבות בני כל הזמנים ויש לנו יד בכל דבר אשר היה שם לו.

אין בדברים משום חידוש. כבר אמרו ראשונים: צדיקים במיתתם קרוים חיים, אלא שיש להוסיף נופך משלנו, והוא: כולנו צדיקים, כולנו חכמים, בתוך היקום רב המרחבים ורחב הדעת. כולנו בנים למקום, לכן עתידים כולנו להמריא מעל לזמן ומעל למקום. כל אחד הוא צדיק וחכם לשומרים את זכרו. באמת “אחרי מות קדושים”. רק היצר־הרע מת, שם הרע נרקב. אנו נוטרים על ענבי־צדק ולא על ענבי־רוש. הרע מתפורר, כי הוא המות; החיים חיים לעד. לא רק חכמי כל הדורות, שאת מימיהם אנו שותים, הם מאורותינו החיים, עמל כל הדורות הוא מורשה לנו. כל דיבור היוצא מפינו הוא “ממה דאמרי אנשי”. אף החכמים הגדולים ירשו את כל ההדיוטות ושמו בכליהם. אין חכמה אלא חכמה עממית; מקור העם הוא מקור החיים היחיד. אוצר הזכרון אינו בית־עלמין אלא בית־חיינו. כל נשמה צרורה בצרור הנשמות של כל הדורות ונשמות כל הדורות צרורות בה.

לא ממקור המות באה העצבות אל לבנו, כי אם ממקור מבוכתנו בחיים; בורותנו זורעת בקרבנו את הדכאון; פרישותנו מכוללות החיים ומציבור הדורות היא פרישה אל היגון וחירוק השניים. במידה שהננו דבקים יותר בחיי העולם הננו חיים יותר. כל המרבה דעת המעשים מרבה חיים; כל מנת־דעת היא מנת־חיים. השכל העליון, “הזוכר מעשי עול וּפוקד כל יצורי קדם”, שאין לפניו שכחה, “הזוכר את כל המפעל” “וגם כל היצור לא נכחד ממך”, הוא בעל הזכרון לאין שיעור, הנהו גם חי ללא גבול. שוחר־דעת, כיוון שהוא יודע במושכל את כל העולם, משכן בקרבו חיי־עולם, כפי שמברכים על התורה “וחיי עולם נטעת בתוכנו”. כל העולם בי, היודע אותו. כל צפור, כל צמח, כל גרגיר־חול, שאני יודע אותם, הם יודעים אותי. התורה אור, והזכרון לפיד. מפי הזכרון יסדנו עוז.

על כרחנו נאמר, שהמות הוא מקור־חיים בזכרון. אם לאו אנו מעלים על עצמנו, שכל שנות־חיינו עוברות עלינו בין המצבות. כל אחד הוא רובו זכרון ומיעוטו התרחשות. צ“ט חלקים עבר וחלק הווה, צ”ט חלקים מות וחלק חיים. אך המות הוא חיים בהסתר־פנים. ואולי אין הוא אלא טעות התפוס, שגיאה בפשט, שמא אשמאי.

ה.

האמונה בהשארת הנפש לא באה לנחם אבלים. אין נחמה לאבל ואין תמורה למת. פרשת התנחומים, אם אינה נובעת מתוך האמונה במגיה של המלים וכוח הרפאות הצפוּן בלשון, היא מהתלה מרה. מה טעם לומר “המקום ינחמך בין כל אבלי ציון”, בבנין הארץ תנוחם או במצוות ובמעשים טובים תמלא את חסרונך. התנחומים, כהספדים, הם לעג דק. אבל השארת הנפש באה ללמדנו פירושו הנכון של המות. הוא חשמל. חשמל אינו רע, אלא שפגיעתו רעה. כל אבן היא חלק מבית, ואם לא ימאסוה הבונים תהיה לראש־פינה. אך אבן החובטת בראש מחבלת בו. המות הוא פרק־חיים, כשם שנחל הולך בתוך כל הנחלים אל הים. אך נחל איתן נושא ברכה מכאן וגורף לאבדן מכאן. החיים אינם טובים, המות אינו רע. האדם הוא טוב או רע. הזכרון מתוקן או פגוּם. גלגל החיים שבקרבנו, אם הוא סובב כהלכה, מסוגל ליצור חיים ולהפוך כל התרחשות למנת־מזון, או שהוא טווה קורי־עכביש ומחבר משאות שוא ומדוחים, אכזבות ופחדים. כשהסברה מתעכרת משתבשים יחסי החיים והמות. הקדושים הם דרך כלל החכמים. ולכן סח פראַנציסקוּס איש אסיסי לפני יציאת נשמתו: ברוך בואך, אחי המות!

לא אמרנו כדברי הנביא הקדמון: אל תבכו למת, אבל אין אנו רשאים לומר, שהבכי הוא מעשה רב. הדמעות ניגרות גם ללא דעת. מרבה בכי רק האנוכיות הקטנה הנעוצה בנו. הבכי אין בו לא מיקרא דחיי ולא מיקרא דשכבי. ואין טעם לקרוא בקול כשופר “צדקה תציל ממות”. אף המות הוא צדקה. ולמה אנו חוזרים ומשננים באזני המת את מקורו הנאלח ואת דרכו אל הרימה והתולעה? משך החיים הוא משך דרכו. ולמה אנו עומדים ומכריזים לתוך קברו: דע לך שאתה בר־מינן? אף זורקים אותו מתוך כל החברות וקוראים בשעה שאנו חולקים להם את כבודם האחרון? לכן הם מפליגים מאתנו כאניות ומניחים מאחוריהם פס של שממון. השממון הוא כתם וכאב כאחד.

---

במערת המכפלה

מאת

אליעזר שטיינמן

“והיה אמונת עתיד חוסן ישועות חכמה ודעת. יראת ה' היא אוצרו” – ישעיהו, לג, ו.

אברהם בצל האל

א.

איש תם וישר, אוהב האל ועובדו באמונה, נושא שלום לכל, שלום ישכון גם בקרב נפשו, צדיק באמונתו יחיה, נראה לנו אברם בהיגלותו לפנינו בראשוני־צעדיו על במת העולם. אלהים אמר לו “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך” וחס לו להמרות את פי האל. ללא כל טענה ומענה יצא לדרך. לא שאל למה, לא לאַן, ולא למידת הזמן, שנגזרה עליו הגלות בנכר. ידים לדבר, שהוא יצא מבית אביו עני גמוּר. כי רק בחרן רכש לו רכוּש ועשה לו נפש, ורק לאחר שירד למצרים ועלה משום הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה מעיד עליו הכתוב: “ואברם כבד מאד במקנה, בכסף ובזהב”. ואילו את אור כשדים, עיר מגורי אבותיו, עזב כנראה, בעירום ובחוסר כל. השכל מחייב, שעל קידוש אמונתו בבורא העולם נתקפח חלקו. בני בית אביו, קרוביו ומיודעיו, חוץ אולי מאביו תרח הזקן, שריחם על בנו, או כי מחמת בושה ממעשיו ברח גם כן מארצו, מררוהו ושטמוהו וגרשוהו אולי מלהסתפח בנחלת אבותיו והציגוהו ריק, לא היתה לו כל צידה לדרך מלבד ברכת האל. אברם שילם מחיר יקר בעד אמונתו, אך הלא יקרה לו אמונתו, כל מחיר לא ישוה לה. אילולא אברם איש תמים דרך ושֹשֹ לקראת קונו, שהשמחה במעון נפשו תמיד, און לא יראה וכל צרה לא תדכאנו, אפשר היה לומר, כי בימים ההם ירד עליו דכאון גדול. הגעו עצמכם: לא עוד נער אברם, אשר הנדודים ישעשעוּהוּ ואף יהיו כשמן לעצמותיו, שמן למאור־פנים ושמן לששון. הוא, לפי עדות הכתוב, אותה שעה בן חמש שנים ושבעים שנה. אביב חייו מאחוריו, ועדיין לא עשה לביתו. הכתוב אומר: ותהי שרה עקרה, אין לה ולד, לא בנים, לא נכסים, לא קרובי־משפחה, לא ידידים ורעים, אין עמו אלא לוט בן אחיו, שהואיל משום־מה, שמא מחמת אהבת־נפש ושמא גורם אחר היה בדבר, כגון שיתום היה מאביו הרן, שמת כמסופר בפרשת נח, על פני תרח אביו. להתלוות אליו במסע זה אל הנעלם. אילולא אברם הוא אברם, היינו, איש שמח וטוב לב, אפשר היה למצוא צד השוה למרי־צער ואכזבה בינו לאיוב מארץ עוץ. אמנם איוב ראה תחילה בטובה והיו לו בנים ובנות, אלפי צאן ואלפי גמלים, ועבודה רבה מאד, ועשה משתאות, וכשבא השטן וערבב עליו את עולמו ירד מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, ונמצא שברו לאחר גאונו גדול שבעתים. ואילו אברם, שלא הגיע תחילה למעלת גאון באושר, אף שברו לא היה גדול. אבל כנגד זה יש יתרון לשבח במוצאות את איוב, שהרי עד שראה את העוני ואת הסבל בשבט עברתם שֹבע נחת והרבה תפנוקים, אך אברם, שהכיר את בוראו בשחר ימיו ונעשה איש ריב ומדון מנעוריו לכל קרוביו ויודעיו, לא שמח אולי מימיו אלי גיל בתענוגות העולם ובמעדניו ויהי אך נרדף ומגורש. מבין כל מיודעיו ובני־משפחתו לוט לבדו נתקשר אליו, כנראה, בעבותות הידידות ויהי לו לנחמה מעט בדרכי־נודו ובמצוקות־ימיו. לא לנו להכריע בדבר, יסוריו של מי גדולים יותר, של העשיר, שנהפך עליו הגלגל ונעשה יורד או של יודע־סבל שלא טעם נחת מימיו. אך, כאמור, אברם הוא אברם, לפני האלהים הוא התהלך, בו בטח, אותו אהב ובאור־פּניו לו חיים ושמחה. מכל מקום ראוי הוא לומר עליו מה שנאמר על איוב מארץ עוץ: “והיה האיש ההוא תם וישר וירא אלהים וסר מרע”.

מלבד ברכת האל בצאתו לדרך אשר משמעותה סתומה מאתנו, נאצלה לאברם ברכה עוד אחת, והוא, חן־מראיה של שרי אשתו. החן הוא הגדול בחסדי האל. עטרת אברם צדקתו, עטרת שרי יפיה. אברם נושא חן בעיני האל ושרי היתה לחן בעיני כל אדם. אברם ישרו מהלך לפניו, שרי הוד־תארה מכריז עליה. היושר והיופי, הצדקה והתום, היו שני המלאכים, המלווים אותם אל הנעלם. אך אמת היא, שאנו פרשנו בשם מלאכים – מיני ברואים הלקוחים מאוצר המושגים שלנו – רק כדי לשבר את האוזן. אברם לא ראה מלאך, הוא ידע רק על דבר קיום האל. לא שמענו אף פעם אברם קורא בשם מלאך¹, הוא שיוה לנגדו תמיד את ה', ושמו היה לו השם הכולל את הכל. קרוב לשער, שאף ישרו עמד לו לקרב אליו את לב הבריות לישא חן לפניהם והם שהטו אליו חסד ואהבוהו נדבה לתמוך את גורלו בנדודיו, והוא עני חסר־כל ואף חסר־מולדת, לפתוח לפניו מקורות פרנסה. אך מפי הכתוב אנו למדים, שבזכות יפיה של שרה, שנלקחה אל פרעה, ניתנה לו הענקה מרובה בצאן ובקר, בחמורים, בעבדים ובשפחות באתונות ובגמלים עד שיצא ממצרים כבד מאד במקנה, בכסף ובזהב. ושוב, כל מי שאינו במעלת אברם עלול היה לבוא לידי הרהורים רעים מתוך נסיון מר זה. הרי מכאן למד אברם, כי לא שקר החן והבל היופי, לא ירא השמים הוא יבורך ולא צדיקים יירשו ארץ, ומה גם שעל שום צדקת אמונתו קמו לו אויבים ומשׂטינים בין אחיו וקרוביו.

לעולם אין נסיון מתרגש על האדם במספר יחיד, כשם שאין צרה מהלכת יחידה, אלא אחות לצרה תיוולד, כך קפץ על אברם סמוך לנסיון המר בבית פרעה נסיון שני, מר אולי גם מן הראשון, ברועי לוט, כי לא נשאה הארץ יחדיו את רועי לוט עם רועי אברם. אברם אימץ את לוט וקרבהו כבן, שמר עליו בדרכים, חלק לו מעשרו, נלחם עליו להוציאו מידי שוביו, וכמה כפוי טובה היה לוט זה לאברם איש־חסדו ומצילו. הסיפור התנ"כי, ומה גם בספר “בראשית”, אינו משמיע לעולם דברים כדרבנות, אינו מוקיע, אינו בוטה כמדקרות, הוא רומז, מגלה פחות מטפח ומכסה יותר מכמה טפחים. למראית עין פרץ הריב בין רועי לוט לרועי אברם. אבל בין השטין נוצץ לנו כי אף יד לוט היתה באמצע, במישרים או בעקיפין. לוט, כנראה, משך את החוטים מאחורי הפרגוד. אילו רצה יכול היה מסתמא על נקלה להשכין שלום בין הרועים. אילו אף הוא שוחר־טוב, היה לפחות גוער ברועיו צרי העין. אך לוט מרחוק עומד כביכול. תוכו לא היה כברו. העמיד פנים כאילו אינו מעורב בדבר והענין אינו נוגע לו כלל. הנערים נצים ביניהם, ומי הוא ומה כוחו לתקן. אברם בר הלבב ונאמן הרוח אינו מוכיח את בן אחיו על דו־פרצופיותו, אינו מביע לו אף ברמיזה את מורת־רוחו. אדרבה פותח בדברי פיוס ותחנונים: “אַל נא תהא מריבה בינינו, הלא אנשים אחים אנחנו”. לוט שומר פיו. אברם מוסיף לשדלו בדברים: “הלא כל הארץ לפניך, הפרד נא מעלי”. לוט בשתיקתו עומד. אין לוט איש המתפּתה על נקלה, הנותן לזולתו לדובב אותו ולא לרצונו. הוא קרוב אצל עצמו ואין פניו אלא טובת־הנאתו שלו. בשעת שתיקתו הוא בוחן את הענין מנקודת־מבטו, שוקל בדעתו, עושה חשבון ריווח והפסד, מתוּן־מתוּן. הכתוב מטעים: “וישׂא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה לפני שחת ה' את סדום ואת עמורה, כגן ה' כארץ מצרים בואכה צוער”. גזירה שווה זו בין ככר הירדן למצרים, העולה במחשבתו של לוט, יש בה משום דגש חזק. לוט, בניגוד לאברם, אינו חוזה חזיונות ואינו מרחף בערפלי־טוהר של ברכות והבטחות. אין לפניו אלא מה שבעין, שיש לו אסמכתה במציאות קרובה, נודעה לו מתמול שלשום. לוט אומר: אשרי החששן וההססן. לאחר שהוא שוקל הרבה בדעתו הוא נוהג לשקול גם ביד את המלקוח, אין הוא סומך על המקרה או המזל. ואין הוא סתם לוקח, אלא בוחר. אף דבר זה למדנו מפי מקרא מלא: “ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן”. ובפירוש: כל, לא חלקה, לא מקצתה, אלא כולה. קרוב לשער: הוא פרץ ועבר אותה, כמה שנאמר: “ויאהל עד סדום” היינו, נהג כיבוש אחרי כיבוש, מחיל אל חיל, עד שנגע בגבול סדום ממש. לא מבלי משים נסמך לכאן: “ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד”. כוונה יש בדבר. לא דרך מקרה בחר לוט במקום הגובל בסדום. אדם ניכר גם לפי שכנו, לוט נמשך אל אנשי סדום².

לוט בן האח, שביציאתו מאור כשדים העמיד פנים כדבוק באברם דודו, הדבוּק באל, הכזיב. לא לאל קונה שמים וארץ ישאהו רוחו, כי אם לחלקת־אדמה שמנה ונרחבה, המשׂתרעת למרחוק, ועד לגבול סדום. אף על כך לא שמענו מפי אברם תלונה או ריטון. אילולא אברם הוא אברם, אשר כל מעיניו באל, הצופה בכל מעשי הבריאה והנבראים באיצטגנינות בוראם – ואולי אינו צופה כלל בבירה הדולקת משום שעיניו נשואות תמיד אל המנהיג – היה לבו בוודאי מתחמץ בקרבו משום הנסיון הנוסף המר עם שארו הקרוב, עצמו ובשרו, הנוהג שלא ביושר ונפתולים עמו תמיד. אך אברם נדיב הוא, סלחן, וותרן, תמים וטהור מלהתבונן במזימות. תמים־דרך הלא לא יראה מעקשים, לב־תם לא יבין כלל תועה־לבב.

אברם הגביה לשבת ולא השפּיל להביט אל נכלי דרי־מטה. האור האלהי, אשר זרח עליו ובקרבו, נשתפך בשפע הוד והדר על הארץ והדרים עליה והקיף בעמוד האור גם את כל פינות האופל שבבריאה ובנברא. אין צריך לומר, שלא היתה ממידתו של אברם לשמור עברה ולגמול רעה לרעים, שהרי טבע הטוב להיטיב, כשם שטבע האור להאיר. צאו וראו, בעת צרה הקרובה, כשלוט נפל בידי כדרלעומר, מיד הריק אברם את חניכיו ורדף עמהם אחרי השובים להוציא מידיהם את הנפש ואת הרכוש. הכתוב מדגיש ואומר: “את הנשים ואת העם”. להודיעך, שלא הוציא ממפעל הצלתו אף את הרועים של לוט, אותם הטרחנים והקנטרנים, שחרחרו תמיד ריב בינו לבין לוט.

איש תם וישר, סלחן, נכנע לאל, מאמין ורודף שלום, נראה לנו אברם בהופעתו הראשונה על הבמה, במערכה א' של המחזה. לעת עתה במת־ישחק זו נתונה כולה בגיא החזיון של האל. אברם תמים־דרך מקיים מצות “לך לך” בדבר האל, כי נאמן הוא לצור אשר תמים פּעלו. כיוון שבא הפּליט והגיד לאברם העברי, כי נשבּה לוט אחיו, נפתחת לפנינו מערכה שניה על במת ישחק, הנצבת בתחום העולם. אברם התם והישר הוא גבור ביום קרב. אחד כנגד מלכים הרבה, הוא גר והם תושבים, הוא שוגה באהבת האל והם מנוסים במלחמות – ומה גם כדרלעומר, שהיה לפי רש“י, בעל מעשה ונכנס בעבי הקורה וכבר עמדו ארבע עשרה שנה בקשרי־קרבות עם חמשה מלכים מרדנים, אף הכו את הרפאים בעשתרות קרנים ואת הזוזים ואת האימים ועוד, את העמלקי בכלל זה, ובכן, אנשי־מלחמה ולא מתמול. ואת כל הגבורים המלכים האדירים האלה הכה אברם, ועמו בסך הכל שמונה עשר ושלוש מאות איש, בלילה אחד. מופלא יותר מכל באותה עלילה מרעישה הוא זה, שלא מצאנו בפרשת המלחמה הזאת של מעטים כנגד הרבים, לא בשעתה ולא לפניה, אותות של היסוס וריתוי ופחד. אף לא ספיקות ותכסיסים. אברהם פעל כחץ מקשת בתום־אמונה־ובטחון כגבור מלומד במלחמות רבות, השׂשׂ לקראת קרב ללא נדנוד־מורא. וכבר בדקו חכמי הדרוש בישראל ומצאו, שאף עוג הגבור הגדול היה בין הרפאים בעשתרות קרנים, שהוכו על ידי כדרלעומר ומרעיו המלכים. והנה את המלכים, שהכו גם את עוג, הכה אברם וללא קורטוב אימה או חרדה. גדולה הפליאה. ואין ליישבה אלא בכך, שאברם ידו היתה אמונה בקרב, לפי שלבו היה אמונה באל. מתוך עוז־אמונתו שאב עוז־גבורתו, באלהים בטח ובכוחו עשה חיל. נתקיים בו מה שנאמר בתהלים צ”א, א‘: "יושב בסתר עליון, בצל שדי יתלונן, אומר לה מחסי ומצודתי, אלהי אבטח בו, כי הוא יצילך וכו’“. כוח אברם לאלהיו. אברם, מי שעתיד להיות אברהם, אב ראשון בספר הספרים, ניכרים בו כל קוי האופי של אב־טיפוס לכל אישי התנ”ך, הן בספרי החוּמש והן בספרי הנביאים והכתובים. כשם שמצאנו בו קו מדיוקנו של איוב, כך הוא היהודי הראשון השתול על פלגי ספר התהלים, אם כי מפאת גודל ענווּתו והתבטלותו במציאות האל אין אנו שומעים מפיו לעולם שיר שבח ותהלה לאלהיו. לבו שופע על גדותיו אהבת הבורא, עד שעצמת השפע נוטלת ממנו את כוח הדיבור, את ההעזה לומר שיר לבוראו. כלום אין הוא כולו של האל? הגוף שלו, הנשמה שלו, חלומותיו שלו. זמר לאלהים אף הוא בגדר חירוּף וגידוּף כלפי מעלה. רוח השיר הוא רוח נושאת גאון ומחזיקה טובה לעצמה. אז ישיר משה ובני ישראל. אברם היה ענו אף ממשה. הוא לא שר. אך מתוך אלם־פיו של אב להמון גויים אנו שומעים המית הנפש של המון בית ישראל אומרי התהלים לרפּא את מדויהם בפסוקי הספר, זה אוצר הרפואות לעניי כל העמים. הכי לא ריחפו לפניו בחזיון רוחו פסוקים לדוד מפרק כ"ז בספר התהלים, והם: ה' אורי וישעי ממי אירא, ה' מעוז חיי, ממי אפחד. עד אם תחנה עלי מחנה לא יירא לבי…

אבל באמרנו, שאברהם הוא גבור ללא פחד, אין בדעתנו כלל להכתירו בתואר הגבור הגדול והנורא, אשר זה דרכו לילך ולנצח, לשבר ולמגר את אויביו, לכבוש בידיהם את אשר לא לו. אין כתר גבורה זה הולם את אברם העברי, אשר נפשו נתונה לאל ומאומה לא נדרשת לנפשו. הוא הדין אין במשוער כלל גבור עשוי ללא חת לחלוטין, כפי שנחזה לנו צלמו של אברם על דפי ספר “בראשית”. גבור הרי שמו כך הוא על שום שהוא גובר את היסוסיו ומתגבר על פּחדיו, שֹם נפשו בכפו ונחלץ לקרב, כדי להביא בסכנת נפשו את זר הדפנא, אות גבורתו. אולם לא שמענו מפי אברם אף רמז בתשוקה להצטיין במעשי גבורה, ומה גם להתהלל במתת הגבורה. הוא חי מאה שנה ושבעים וחמש שנה ולא הביע דיבור של קוממיות, ומפיו לא התמלט אף כשגגה דבר הזכרון לחילו בקרבות. אין אברם גבור כובש פּחדו, אלא נטול־פחד מעיקרו, עשוי ללא חת. אברם הוא ניגודו הגמור של הגבור, כפי שהוא משובץ בתוך בחינתנו האנושית. בכלל גבור מלחמה גם תכסיסי־מלחמה. הגבור לעולם אינו תם. אך אברם תם הוא, וממילא אינו בגדר גבור. הוא פועל גבורות על שום שהוא תם לאל, הוא כולו של האל ולא כלום של העולם, גר הוא בעולם, זרו לו כל נתיבות העולם, אף פחדיו ומוראיו של העולם הם ממנו והלאה. הוא לא ידע כלל מגור מהו, שהרי הוא שלם עם אלהיו, ואילו המפחד אינו עוד שלם אלא חצוי. נכנס פחד ללב, חריץ נתהווה בו. פּחדים הלנים תמיד בלב הם כתובת קעקע בנשמה. נתקעקע המורא בנשמה הריהו משתקף גם בקלסתר הפנים. כיוון שקין הביע את פחדו מפני האל ואמר “והיה כל מוצאי יהרגני”, מיד שׂם ה' לקין אות. כל נדנוד־פחד בלב יש לו אות בקלסתר הפנים. אחד הוא אברם בין אישי התנ"ך, אשר לא עבר מורא על שפתיו ואף עב קלה ממנו לא הקדירה את דיוקן הצחצחות שלו. אור יקרות זרוע בו, אור השלם. ובנפשו אין פלגות. אמנם, הוא, הלך בצו האל, נע ונד זרוע בו, אור השלם. ובנפשו אין פלגות. אמנם, הוא, הלך בצו האל, נע ונד והולך למסעיו תמיד אך רוחו בקרבו תשכון לבטח, כאילו על לכל מסעותיו פרושֹה חוּפּת החנות. פיו ולבו אומרים אחד. צא וראה מה שנאמר ביעקב, למשל, בפרשת “וישלח”: “וישׂא יעקב את עיניו וירא והנה עשׂו בא ועמו ארבע מאות איש ויחץ את הילדים על לאה ועל רחל”. ולפני כן כתוב: “ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם אשר אתו… לשני מחנות”. תחילת הפחד חציינות, סופו פּלגנוּת. הנפש האחת נעשית שתי רשויות. מכאן אתה למד, שאף הספק הוא מין פחד, פחד להכריע, הגורם לחילוקי דעת אף בתוך המוח האחד. אך אברם המאמין הגדול היה ביסודו שלו תם ושלם, יושב על מלאת, בריא בגופו ובריא ברוחו, ודאי עד תהום ישותו. הנפש המאמינה עד תום לא תדע מגור. היא אחת, חיה, יחידה, שלימה, תמה. ואולי לכך נתכוון רבי נחמן בפסוק שבזמר שלו: “נפשותם רבות, כן רבו דעותיהם וכו', נפשותינו אחת היא ואינה נוטה לרבוי צלמיהם”.

פּחד העולם לא פּקדו, כי הוא היה ירא האל, יושב בסתר עליון ובצל שדי יתלונן, וכל מוראי העולם נבלעו ונמוגו בתוך יראת השם. אך יכול ואנו תוהים ושואלים: מי שאינו רואה מוראות בתבל, הכיצד הוא ירא האל וחזיון היראה מניין לו? וכי אין פּחדי העולם צלמי־בלהותיו של הנעלם האין סופי? וכלום על מנת־מה נשלח בן התמותה לארץ ציה וצלמות, אם לא על מנת לטבול במוראותיה, מצולת האש, לעבור כאן את הגיהינום כדי שיבוא לאל עליון טבוּל ומרוחץ ומצורף? אכן, אברם היה תם וטהור מברייתו, לא ראה און, לא ידע כלל, כי כאן הגיהינום, הוא אל ארץ הבחירה, דוגמה של מטה לגן עדן של מעלה, נשא את נפשו. ואולי משום כך דווקא נידון לטבילת־אש יתירה, לרבוי נסיונות מרים וקשים. אין אנו צריכים להרקיד את דמיוננו לגבהי מרומים כדי להבין, כמה שׂגיא־כוח ואל־חת היה אברם מברייתו, שרוחו היתה חזקה לעמוד יחיד כנגד בני עמו, כנגד בני בית אביו, כנגד זקני עמו וכנגד כל הנערים, הנשים והטף, אשר חיי־רוחם וכל משׂושׂם באלילים ובפסלים, במעשי עץ ואבן. אך הוא לבדו חרץ משפט: לא השמש, הירח והכוכבים, לא כל הקופות של אלוהות שלכם, הם אלים, ורק הנעלם, הוא האל. עצביכם כסף וזהב מעשה ידי אדם, פה להם ולא ידברו, עינים ולא יראו, אזנים להם ולא ישמעו, הכל ככתוב בפרק קט“ו בתהלים, המתחיל ב”לא לנו ה' לא לנו, כי לשמך תן כבוד“. חכמים דרשו: למה נקרא שמו העברי, כי כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד. איש אחד כנגד כל העולם פּשיטא שאינו בעל חשבון, אינו יודע חשבון. אינו יודע פחד מהו. רואים אנו, שהפחדים לא פקדו את אברם כל זמן שהיה לן בצל האל והוגה באמונתו. זר היה לאחיו, נרדף מבני עמו, פרעה עשק ממנו את אשתו, רועי־לוט גזלו ממנו את אדמתו, כדרלעומר והמלכים ערכו עמו קרב, ואברם לא יצא מאיצטגנינות־שלותו. יכול שהוא פסק על עצמו את הכתוב בתהלים כ”ז: “כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני”. אך, דומה, שלות־רוחו נתערערה במקצת דווקא במוצאי המלחמה עם גבורי הארץ כדרלעומר ומרעיו, שהעניקה לו נצחון כה מזהיר. בניגוד לאיוב, שהיה בעת שלותו, כדברי אליפז התימני, מחזק ידים רפות ומאמץ ברכים כורעות, וכשהגיעה אליו הרעה נבהל, היה, כנראה, אברם עשוי מאותו חומר מוצק, שאש היסורים מרתכתו והתלאות נוסכות בו חוסן אמונה ובטחון, ואילו אש התענוגות מרככתו וההצלחות מעוררות בו חרדה מעט, בחינת “קטונתי מכל החסדים”, שעתיד להגיד יעקב בן־בנו. וזהו אולי קו היחוּד בדיוקן הסגולה של אברם וזרעו שלו. הצרות מחזקות כוחם והישועות מתישות אותו. כיוון שאברם עזב לעת מצערה את ערפלי הטוהר של האל וירד לתוך עמק הבכא, ובעמק במת העולם, עלה ודרך על הבמה הזאת ככוכב גבורי חדש, ועשה לו שם על פני ארץ רבה כאחד מן הגבורים אנשי השם מאז ומעולם, אשר מלכים ושרים יפחדו מפניו ולשמע שמו יחרדו אף יבהלו, פגעה צינה של חרדה בו באברם, בנפשו שלו, בשורש בטחונו. הוא לא אמר מפורש “קטונתי”. אבל יכול שמחשבת־אימה הרחיפה את נפשו: גדלתי! ואם לא אימה רבה, היתה זו למצער חלחלה מעט.

ב.

יש סמוּכין לדבר, שנצחונו המזהיר של אברם על גבורי המלכים עורר בו חרדה מעט, ממה שנאמר בפרשה זו: “אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר, אַל תירא אברם”. סתם הכתוב ולא פירש אחרי אילו דברים ולמה בא האל כעת דווקא, לאחר שהראה כוחו וגבורתו, להפיג מלבו את המורא, וגם לחזור על ההבטחה, שכבר ניתנה לו פעמיים להרבות זרעו ולעשותו לגוי גדול. ונצחונותיו לבוא בדרישה לאל: “מה תתן לי ואנכי הולך ערירי?” ואילו בשעת ההבטחות הקודמות קיבל אברם התם והמאמין את דברי האל בשתיקת־אלם של נפש שמחה ובוטחת. אך ידים לדבר שהיא הנותנת. לפני כן היה אברם מתהלך כחולם, חוזה מחזות שדי. אוהב האל, כאיל יערוג על אפיקי מים כן היה חומד קרבת האל, אין לו חיים אלא באור פני האלף מתמוגג במציאותו. לא זו שהיה מתבטל לעצמו בחינת מי אני ומה אני, אלא לא היה כלל של עצמו ולא חש את ממשוּתו אלא בחינת האצלה, ואף מסעותיו, שהיה הולך הלוך ונסוע, לא היו אלא מעין כליון הנפש המשתפכת לתוך אין־סוף. כל הסערות והתלאות, שעברו עליו במאבקיו למען יחוּד שם האל, הוסיפו חוסן ובטחון לאמונתו והמשיכו שפע שלוה על נפשו, משל רוחו היתה מעין הברכה, ההופכת בקרבו כל מצוקה למקור השמחה. והוא שאמר לו האל “לך לך וכו' והיה ברכה”. כיוון שאברם נחלץ למערכת הקרבות עם אדוני הארץ יצא מאיצטגנינותו ונפגם, כביכול, תוּמו הנפשי. מלחמה משנה לא רק סדרי הממלכות, הופכת סדרים גם בנשמות. הדם הוא הנפש, מלחמה שופכת דמים, שופכת נפשות. במערכת הקרבות ראה אברם השתפכות הנפש לא לחיק האל, כי אם לגיא האבדן. הוא, המנצח בקרב, נחרד מכוחו שלו לשפוך דםם, מגבורתו, מעצמו. החרדה מעצמו, אם אינה פחד, היא קשה ממנו, היא מורא ומגור. אמנם, אין היא מצויה בקרב הגבורים עזי הנפש, אבל היא עשויה לכרסם נפש אנינה, טהורה, שוחרת אלוה, כאברם. יכול שמשאו ומתנו עם אנשי העולם העניק לו שלות הכוח, אבל הוא ערער בקרבו את כוח השלוה, שמעינה הנפש הברוכה. כל זמן שאברם גר בארץ ולא היה לו אלא בטחון־אמונתו וה' חב נחלתו, התנהל על מי מנוחות; כיוון שקנה לו נחלה בחרבו ובקשתו ויכול היה לשבת לבטח, סרה בטחה מקרבו. בניגוד לבן־בנו יעקב, שנאבק תמיד עם אלוהים ועם אנשים, כי המאבק היה ביסודו שלו, כשביקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגז, היו הנדודים טבע מהותו של אברם, נצפּנה לו המנוחה בתוך התלאות ושלום־נפשו בתוך ה"ברוגז עם העולם. הוא ביקש לו רוגז וקפצה עליו שלוה. לכן היה דבר ה' במחזה אל אברם אחר הדברים האלה לאמר: “אַל תירא אברם, אנכי מגן לך”.

ועדין לא נתחוור לנו טיבו של פּחד אברם. פּשיטא שזהו פּחד מפני העולם. כמה פחדי־עולם מצויים בלב. מוצאים אנו פחד יצחק. זהו פחד כפשוטו, אימת רוע־לבם של הבריות. כדבר הכתוב: “וישב יצחק בגרר, וישאלו אנשי המקום לאשתו, ויאמר אחותי היא, כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוגני אנשי המקום”. יצחק, שעתיד להיות כהה־עינים, ראה את אימי החיים בבהירות מחרידה ולא נרתע מלבטאם בשמותיהם. כשבאו אצלו אבימלך ואחוזת מרעהו ופיכול שר צבאו, רמי מעלה, לדבר אליו ידידות, לאחר שהרועים התעשקו עמו, הגר, על אודות הבאר, אמר להם בפשיטות: “מדוע באתם אלי ואתם שנאתם אותי?” לא האמין לרועים, לא האמין למלך ולשר־צבאו, לא האמין באדם. יצחק שורש נשמתו היה הפחד, ואולי ינק את האימה מתוך חוד המאכלת, שהיתה מרחפת על צוארו. היה לו יסוד לפחוד. אימה מהלכת גם בקרב יעקב. צללי מגור סבבוהו תמיד. נרדף היה אף בבטן אמו. עשׂו אחיו הנהו התגלמותה החיה של הרוח הרעה, אשר רדפתו כל ימיו ומזגה לו נטפי רוש ולענה לכל כוס של תענוגות. וכשהרפּו ממנו האנשים קמו עליו ילדי־חזונו, מלאכים העולים בסולם, אחד פּלאי ליד מעבר יבוק, שנגע בכף ירכו. יעקב נגוּע מברייתו פחד יצחק אביו, פחד־מורשה, פחד מפני החיים. נוסף עליו מגור חזיונותיו. עיון יתר יכניסנו לחדרי־החדרים של בית החרדות ובו אנו מוצאים פחדים רבים לסוגיהם, שאם נבוא למנותם אין אנו מספיקים. נפסח על התולדות ונעמוד רק על האבות במוראות. מורא המקום ומורא הזמן, מגור הסערות וחרדת המנוחה, פחד הקרוב ואימת הרחוק. פחד יצחק היה, משמע, פחד הזמן או פחד הרחוק, כי שני הפחדים האלה כרוכים על הרוב זה בזה. רק הזמן מקרב רחוקים והופך גר לתושב. אך יצחק ארכה לו השעה בין הרגע, שאביו לקח את המאכלת לשחטו לרגע שהמלאך קרא מן השמים אַל תשלח יחדך אל הנער, כדי נצח. מאז היה הזמן דש אותו ברגעיו כבקוצים ועקרבים. ממילא דכאתו הרגשת הגירות, שאין להפיגה אלא בימים ושנים, הצפיה באימה לרחוק הטילה בוודאי כהיון לתוך עיניו. כיון שכהוּ עיניו מיד התחילה אימת המות מרחפת על פניו, ככתוב: “ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות ויקרא את עשׂיו וכו' ויאמר הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי”, ולפי שהיה דוחק את השעה לא הספיקה לו השעה לבחון ולבדוק היטב בין עשיו ליעקב המתחפש כעשיו ואָצל לו מיד את הברכה, ובהיודע לו משוגתו נאמר: “ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד”, כאילו החרדה היתה תולדה מן המשוגה, אבל באמת היתה המשוגה תולדה מחרדת־תמיד שנטלה ממנו את מאור עיניו ואת שיקול דעתו. אדם מפחד אף דעתו קלה ומהוססת. אולם פחד יעקב היה משורש מקום, שכך אמר: “מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים”. אברם היה חולם ולוחם. ולא בשניהם חלק יעקב, כי הוא היה רק חולם ורוחו נפעמה ונסערה תמיד שמא דורכות רגליו במקום קדוש. אף כשהוא ישן לא שכב לבו, שנאמר: “וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי”. שלא כאברם, שלא הניח שום מקום לעולם מחוץ לחיק האל, שלא גרס כלל עולם אלא מלכות האל, הבדיל יעקב בין מקומות בעולם, בין קודש לחול, ולכן צפונים היו כל הפחדים לו מכל מקום שבעולם ואף מאבני השדה אשר שׂם למראשותיו. שני הפחדים של מקום וזמן לא דבקו באברם. הגירות לא הפחידתו, החלומות לא הבעיתוהו, אף עב קלה של אימה וחרדה לא הקדירה עד כה את רוחו השלוה והבוטחת. אך כלום לא פגעה בו חרדת המנוחה כי נעמה במוצאי הקרב ולא נתעכרה עליו רוחו הזכּה ממראה כוחו וגבורתו? על כך מסתמא רמז לו האל במחזה לאמר: אַל תירא אברם.

מוזרה לכאורה השאלה בפי אברם, שבאה מיד לאחר אמירת האל “שכרך הרבה מאד”: מה תתן לי ואנכי ערירי? לשעבר כשאלהים נתן לו הבטחות לעשותו לגוי גדול, לגדל את שמו, לעשותו לברכה לכל משפחות האדמה, ואף ציוה עליו “קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה”, לא חקר אברם ולא דרש שום מתת שבעין. הוא האמין באל וצדיק ובאמונתו יחיה, כלומר, האמונה גופה שימש לו מקור חיים, ובה, בתוך האמונה עצמה, כבר באו עליו כתומם כל היעודים וההבטחות. האמונה היא ההגשמה, כשם שהאמונה היא הדעת במלואה. שאינו מאמין קונה לו פירורי ידיעות, מציל ניצוצות מן הנעלם, צועד על פני גשר רצוף ספיקות אל הודאי. אך המאמין מקבל בבת אחת מנת הידיעה במלואה. יורד כביכול לתוך מקור הדעת. כך היא אמונה בהבטחה לעתיד לבוא, שהעתיד לבוא כבר בא ונאחז בתוך ההווה. אברם בצל האל לא היה ערירי ולא נטרד מאין יורש. מקורו היה ברוך, שפע כל העתידות כבר נתמשך עליו. אולם לאחר שאברם פשט ידו בגדוד ורכש בכוחו ועוצם ידו קנינים, נאחזה נפשו לתוך הקנינות ויצאה ממעגלה השאנן וכבר פגעה אדוה קלה בחלקת רוחו הזכה. אברם כפל לשונו. פעם אחת שאל: “מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר”. חזר ושאל: “הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי”. לא אברם כובש רוחו, הצועד בארצות החיים באלם־פה, יטיח שיח ובגיבוב מלים. אכן, פחד פתאום עברו לאחר הדברים האלה, עד שאלהים בא אליו במחזה לגרש את ענני המורא מלבו. אך יתכן, כי לא רק שלות־אמונתו באל נחרדה מעט קט, כי אם גם נימה אחת במיתרי אהבתו לאדם פּקעה לאחר הדברים האלה, עד שאלהים בא אליו במחזה. יש לומדים פרק בתורת האדם מכשלונות ומפּלות, ויש לומדים מן ההצלחות והנצחונות. אברם המבורך ממקור עצמו, שאלהים בירך אותו בכל, היה הוגה רחשי אהבה לאדם גם כן ממקור זה. וכל גריעה באמונה באל חוללה כיוצא בה גם באהבת הנברא בצלמו. אמונת הבורא ואהבת הנברא כשתי כנפים של הצפור האחת, תש כוחה של הכנף האחת, נכנסה תשישות גם לשניה. אלהים בחן לב אברם, ראה לחרדתו ואמר לו: אַל תירא. אך כלום אין הכל בידי שמים חוץ מן היראה? אדם בחרדתו אף אלהים לא יושיע לו. העצבות כרימה ותולעה היא לעץ החיים. העצוב משול לקנקן שנסדק, הוא ככלי שבור.

אברם בא עד משבר. לא יפלא כי נפשו שוועה ליורש, לזה היוצא מתוך מעיו, חדש, שלם, עולה לחיים חדשים, שהשמחה במעונו. טעם השבר בנולד. הבן זוכה לאב ונותן תיקון לנשמתו, כדאי לגרעין שיירקב, כי ממנו צמיחה חדשה. אם אין אדם שלם לעצמו ואין כוחו להיות בתוך המעלה העליונה, הלא טוב לו, כי סולם הדורות יוקם כסולם המעלות למלא בבנים את משאלות האבות, דור לדור יביע אומר האל וינחיל את הבשורה על הישועות והנחמות באחרית הימים, כאשר יתוקן העולם במלכות שדי. רבות ראה אברם בעצם הימים האלה, רבות און ויקר בהליכות עולם ובבינת אדם מתוך משאו ומתנו עם רועי לוט, עם אנשי פרעה, עם המלכים הגבורים ואף מהגיוני־רוחו בקורותיו הגדולות. אדם לא רק בסתר עליון יושב ובצל שדי יתלונן. עלי אדמות דורך, בנפשו יביא לחמו ובסערות קרבו יחרד שלומו. לא רק לפני האלהים יתהלך אדם, אל מול זרעו מגמת פניו, וללא בן ערירי ילך. יש לדייק בדברי אברם בשני הפסוקים הבאים סמוכים זה לזה בכפל לשון ובשנוי נוסח. תחילה אמר: ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר. ובפסוק שני הוא אומר: הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי. שנוי הניסוח הוא שנוי הכוונה. חכמי ישראל לא בכדי דרשו קוים ותגים בתורה. תחילה טוען אברם לכאורה לעניני משק, קנאת ביתו החרידתו. זר הוא בן משק ביתו. בפסוק שני דובר מתוך גרונו הצער על העדר הבן, משך זרע הברכה שבנפשו, צלם הדמות של השלימות הנכספה, המשך תומו. שתי טענות או שתי משאלות בפי אברם, אם כי לכאורה אחת דבר. ואף אלהים שתים שמע וענה לו בשתים, כמה שנאמר בכפל לשון: “והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך”.

אמונת־אברם באל לא תשה חלילה, אך תום־אמונתו נפגם כלשהו. לפני הדברים האלה היה אברם תם גמור, שלם באמת, מחוסן כנגד כל החצים, אף כנגד חצי המקום והזמן. שרוי, כביכול מחוץ לגדרות המקום והזמן או ממעל להן. מה לו מקום ושכינת “לך לך” פרושה עליו וכל העולם מקומו, כי האל הוא מקום לעולם. ומה לו הזמן, אם כל מה שעתיד לבוא כבר קפץ ונתקפל לתוך ההווה שלו. אמרו חכמים: כשם שאלהים הוא יחידו של עולם, אף אברם יחיד בעולם. והוא אברם רשות היחיד, מקשה אחת, חטיבה גמורה, כל העבותות של מקום וזמן, נקרעו מעליו. כיוון שאברם עומד ומצפּה ליורש כבר נפלג ומקורו הברוך חסר דבר־מה, מכל מקום מבחינת הזמן, עד שיוולד הבן. אברם הציל את לוט משבי המלכים, ואברם נפל שבי ביד דרקון הזמן. שעתו דחוקה עליו כעת, אף נפשו לחוצה. הוא יצא מגן עדן התום, עומד ומייחל לבן־דמותו. הוא עוד צדיק, טוב, ישר, תמים במשמע פיו ולבו שוים ותוכו כברו, אולם תם גמור איננו עוד. אלהים הבוחן מחשבות נגלה לבשר ודם כדי להורותו מעשים, ולא בשביל לגלות לו את צפוני מחשבותיו. לא ידון רוח האל באדם על שום מורשי־לבו ולא יבוא אתו בדברים על כל הגיון סתר. לעולם אין אלהים של ישראל בא בטרחות על האדם בשל עסקי־לב, כי בדברים המסורים ללב נותן האל את כל תוקף הסמכות לאדם עצמו. לכן לא אמר אלהים לאברם שהוא פרץ גדר רשות היחיד של נפשו ויצא בקרב נפשו לרשות הרבים, אלא – וזאת בהיותו נוצר חסד לאברם אהובו – הוציאו לשם.

ג.

“ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם. ויאמר לו כה יהיה זרעך והאמין בה' ויחשבה לו צדקה”. לאחר הברכה שאָצל לו האלהים באמירת לך לך הנה זו הפעם השניה שנתן לו ההבטחה לבנים. תחילה בפרידתו מלוט סח לו אל “שׂא נא עיניך צפונה ונגבה וקדמה וימה וכו' ושׂמתי את זרעך כעפר הארץ”. בראשית יג, יד, טז. העפר שימש דגם וסמל לריבוי זרעו של אברם, ואילו כעת, בשנית, לאחר מלחמותיו ונצחונותיו, נועדו הכוכבים להיות ברבוּיים אות ומופת לשפע צאצאיו. הרחקת העדות מן העפר לכוכבים, הפּער העצום בין שני הסמלים, כרחוק השמים מן הארץ, באים גם כן ללמדנו דבר־מה על דפי הספר הקדוש הזה, שכל פּסוקיו הם אותות וכל מליו סמלים ורמזים. מסתבר שכך היה המעשה. לפני המלחמה לא היתה לאברם אַמת־קרקע משלו. בכל מחלוקת מאסה נפשו הזכּה אוהבת האל ואת הנברא בצלמו. וכשקמו עליו רועי לוט וטפלו עליו ריב ודברים, העדיף להינשל לחלוטין מעל האדמה, לוותר על הכל למען השלום. לא היתה לו קרקע תחת רגליו בפועל ממש. אמנם רק לרגליו לא היה מנוח, אך רוחו בקרבו היתה שלוה ובוטחת, ככתוב במזמור לדוד ה‘, אורי וישעי… בקרוב עלי מרעים לאכול את בשרי, אם תחנה עלי מחנה לא יירא לבי, אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח. הפחדים מבחוץ זרעו שלוה בנפשו פּנימה. אף אברם שהתהלך לפני האלהים התפּלל את התפילה למשה איש אלהים “אדני מעון אתה היית לנו בדור ודור”. העולם בחינת מעון ובית־אלהים יתבשר לנו לעתיד בפי יעקב בן־בנו בצאתו מבאר־שבע, כמה שנאמר “וילך חרנה ויפגע במקום… ויקח מאבני המקום וישׂם מראשותיו וישכב במקום הוא ויחלום… וייקץ מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים”. אך מה שהיה ליעקב בדרך התנוצצות לרגע קטן ומעשה־חלום, היה דולק בלב אברהם באש תמיד ומלפפו גם בהקיץ. יעקב איש תם יושב אלהים היה, אימת המקום עליו, המרחבים צרו עליו ורק בצל־קורתו שבה נפשו למנוחתה. וכשהסיח מרי־יגונו בפני לבן שׂם בראש טענותיו את התלונה: “הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה”. אך אברם היה ביסודו שלו איש מרחביה, חכם המסעות, אחד שנאמר לו לך לך, בכל רשות הרבים הוא רשות היחיד לכל מקום שהוא מיטלטל ביתו עמו. הכתוב מעיד עליו מפעם לפעם “ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה”. “ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר”. יש יושב במקום ויש שישיבתו לעולם בין המקומות, כשם שיש אדם, שכל חייו בין הזמנים. ובתפילת שחרית שתיקן היה מסתמא מתפלל בתפילת הדרך את הכתוב במזמור לדוד ד’ אורי “שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו”. עולם כבית ה‘, היכל ה’ חצרות בית ה‘, נמצא כתוב הרבה בספר התהלים, זה הספר לתמימי דרך, האומרים אשרי ושרים ברכי נפשי. הוא תמים הוא נעים. כי התמים נעימות עמו תמיד, נעימות יחזה בכל, בכל מראה־נוף, או בקרב נפשו. חום, קור, בדידות, יתמות, ריב־עם וכל הפלגות, הם ממנו והלאה. בפרק פ“ד מספר התהלות שת נוספות על האמור בפרק כ”ז בדבר ידידות האל וכליון הנפש לחצרותיו, כי "גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרוחיה את מזבחותיך ה’ צבאות". כקן לצפור, כך העולם לתם וישר. הוא ישר והוא מאושר.

אולם כל המנעמים האלה נכונו לאברם רק כל עוד ניטלטל בטלטלת גבר והיה נע ונד בדרכו אל הארץ המובטחת. כל פחד לא גונב אל קרבו. ומה היה לו לאברם, שהאל בא לשדלו במחזה אל תירא אברם? הכי לא שפר עליו עוד בית האל? או כי לבו לא היה עוד שלם עם האל? המלחמה, הנצחון המזהיר רב מדאי, בוודאי נתנו את אותותיהם בהלך־רוחו והחרידו את תום־שלותו, וקרוב לשער, ששמינית של החרדה שנזרעה בלבו, באה גם ממקור לוט. לוט בן אחיו, יתום זה מאביו, לכל מקום שהוא בא עמו מעורר דין ודברים, תגרות ומריבות ובגללו הוא בא הפעם בדמים. בגללו הוא נחלץ לקרב והראה לכל את ידו החזקה ויצא לו שם בגבורים. מעכשיו אין הוא עוד יכול להתהלך לפני האלהים שפל־ברך, גר בארץ, משוּל לעצמו כעפר ואפר. אמרו עליו כל רואיו לפנים: צאו וראו באברם, אין הוא מהלך עלי אדמות, אלא פורח באויר. זיותן הוא. אין הוא חסר כלום ואינו צריך לכלום. איש ברוך ומבורך. לעולם הוא אומר יש לי די, כאילו אלהים באמת בירך אותו בכל. מה מאד שמחה נפשו בזאת, כי בעשותו כה, בלכתו, בכל פסיעה ופסיעה שלו, היה מפרסם שמו של מי שאמר והיה העולם. ואילו כעת לאחר נצחונותיו הכל אומרים: צאו וראו, אברם זה מה רבו עלילותיו וכמה גדלו נפלאותיו, גבור חיל הוא. ידו אמונה ורגלו בוטחת. ההוא יירש ארץ? הלא כל הארץ שלו. אכן, רגלו בטוחה, אך רוחו לא עוד איתנה. תחילה כשאמרו עליו שהוא פורח באויר היה מצעדו נכון, כי עצמו היה ממש עפר הארץ. כעת גבור הוא, אדיר הוא אך אין בו עוד אמונת עתיך חוסן ישועות. נפשו פורחת ויוצאת. מדמה הוא כאילו הוא עושה כנף. שמא משום כך לא הזכיר לו האל הפעם בהבטחה את עפר הארץ, כי אם את כוכבי השמים. לכל אדם ההבטה למרומים היא מעלה למרום, לגבי אברם זו היא ירידה מבירא עמיקתא לאיגרה רמה. רוחו במרומים היתה מהלכת כל זמן שהיה טמון ומקופל בתוך קו האַחדות ואת האל ראה כחזות הכל, לא נבדלו לפניו רגבי הארץ ממרומי הרקיע. בעולם־בית־אלהים כל גרגיר עפר הוא גרגיר אלהות כביכול וכל נתיב על האדמה מזהיר כזוהר הרקיע. ומה בכך שאדם יסודו מעפר וסופו לעפר? אף שוכן־עפר נתון בחיק אלהים. כל הברואים ממצולות המים ועד לענני־מרום אומרים שירת אשרי יושבי ביתך, הללויה, הללו את ה' מן השמים, הללוהו במרומים, הללוהו בתהומות, הללוהו בהרים, הללוהו בעמקים, ההרים וכל גבעות עץ פרי וכל ארזים, החיה וכל בהמה, רמש וצפור כנף יהללוהו. אך כעת אברם צדיק היה. תמים וישר היה, בן־אשרי לא היה עוד. וכבר הגדירו חכמים מדריגות בקדושה. צדיק ישר, תמים, והחסיד למעלה מכולם. אף למעלה מן הצדיק, נאמר במדרש תנחומא. והאלשיך מפרש מה נשתנה צדיק מישר, שהצדיק רוצה בגילויים לאלתר ואינו סובל דיחוי לזמן. מה שאין כן הישר, שאינו דוחק את השעה. הוא מסוגל להמתין. כוחו של הצדיק במעשה הצדקה והוא להחיות רוח שפלים על ידי שהוא ממשיך גלוי האלהות לעולם של מטה, היינו, גלוי של לאלתר על ידי עצם הופעתו בין הבריות. ואכן, הצדקה היא זריעה, כדבר הכתוב זרעו לכם לצדקה, וכשזורעים גרעין באדמה באה הצמיחה תיכף להירקבותו. ענין אחר הנטיעה, המחייבת צפיה מרובה עד שצומח אילן ומוציא ענפים המגדלים פירות. לפיכך בדקו חכמים ומצאו: הצדיק זורע, הישר נוטע. אך התמים עולה גם על הישר, כי הוא תוכו כברו, דיבורו כמחשבתו, רצונו כשכלו, צדקתו וישרו מושרשים בכל כוחות נפשו, אין אצלו שום מחיצה בין מחשבה, דיבור ומעשה. הוי אומר: התמים אינו מצפּה לשום דבר, אינו נושא עיניו, אינו נושא נפשו, לא לקרוב ולא לרחוק, הוא מאוּלתר לפי טבע מהותו. ולפי שאין לו מחוז־חפץ הוא חוזה חפצו בסתר עצמו, היינו בטמיר ונעלם, באין סוף. לאין־סוף אין מגיעים אלא אם כן נתונים בתוכו מלכתחילה. נמצא, התמים יש לו הכל. מקום וזמן אינם מפרידים בינו לבין משאלות לבו. לא עוד אסיר תקוות הוא. הואיל והוא שרוי בתוך האלהות אינו מכלה את מבטיו לקראת העתיד, כי בשפריר חביון האל שורה הווה תמיד: אמר ויהי, שאל ונעשה. התמים זוכה לגילויים הרבה, כי אין עוד מחסור עמו. היש הוא כולו יש – דבר שנתחבּט בו כל כך הרבה חכם יוני קדמון, כדי לקבעו במחשבתו, הוא בבחינת מוּשכל ומורגש ראשון לחכם לפי תומו. כל יש הוא לו יש, ואף החלק מן היש שקול כנגד כל היש. הטיפּה חותמה האוקינוס. גרגיר עפר הוא כדור הארץ בזעיר אנפין. האדמה מצמיחה לפניו גלוסקאות וכלי מילת. העץ אשר בזה הרגע נשתל, כבר שלח יונקותיו. שמא ישב ויצפּה לפרי? אמרו חכמי המסתורין: יש מי שזוכה לטעום בעץ טעם הפּרי, וזה מה שאמר הכתוב: תמים תהיה עם ה' אלהיך, היינו, כלול בתוכו, דבוק בו. ושוב נאמר במדרש, שמדריגת החסיד גדולה אף משל הצדיק, הישר והתמים, מאחר שהוא בטל לאלהות לגמרי. אין הוא בגדר הרגש עצמו, כמאמר חכמי החב“ד. הישר מתהלך לפני אלהים, והוא מופשט מן העולם, החסיד מופשט כביכול אף מעצמו, אין הוא כלל של עצמו. בתיקוני זוהר כתוב: איזהו חסיד המתחסד עם קונו, עם הקן שלו. אין לו רצון אלא לייחד קודשא בריך הוא ושכינתיה אף בתחתונים, ולא לשם תיקון נפשו. הוא בטל ומבוטל לתוך הקן שהיא השכינה. כבר השיג בחינת קן צפּור, כמה שנאמר בתהלים פּ”ד: גם צפּור מצאה בית ודרור קן לה. משוּל החסיד לצפּור דרור. לית ליה מדגרמיה כלום. אין הוא אלא זיו והארה מן העצם העליון, נפשו יוצאת להיכלל במקור האור העליון.

אורים ותומים זרועים בכל המקראות שבעשרים וארבעת ספרי התנ“ך, אך אור יקרות שבעתים, אור ששת ימי בראשית, אור אילת השחר של חכמת קדומים ואור הנערב של נבואת האחרית, פּרוּש על פרקי ספר בראשית. אף אור הפּשט שבפסוקים נוגה לו כאש המתלקחת, ומעליו נוצצים אלינו כוכבי בוקר וכוכבי ערב של סתרי־תורה ופלאי־רמזים, רזין ורזין דרזין. כל החכמים הראשונים והאחרונים לא יוכלו לעקור מתוכו רגשת הלב, כי בספר הזה יש פסוקים שנצפּנו בהם מראות העבר ואותות לעתיד, חקרי־לב וחזיוני־רוח, חידושי דור ודור. יש דפּים שנשקפים מעליהם מראות החיות של יחזקאל, שכגחלי אש בוערות וכמראה הלפּידים “ונוגה לאש ומן האש יוצא ברק וארבע פנים לאחת וארבע כנפים לאחת” ומראיהן ומעשיהן של החיות “כאשר יהיה האופן בתוך האופן” ו”קול כנפיהן כקול מים רבים, כקול שדי, קול המולה כקול מחנה". כשאנו קוראים בספר “בראשית” ראוי לנו לבדוק כל פסוק ופסוק לאורים השונים, לרחצו בנהרי נחלי האורות האנושיים והאלהיים, להבהיקו באור גחלי אש ובאור הלפּידים, בנוגה ובברק, אף להאזין לו רב קשב, משל עולה ממנו משק אופנים וּמשק כנפי צפרים במעופן בערפלי־דום, קול מים רבים, קול שדי, קול המולה וקול מחנה.

אלהים הוציא את אברם החוצה ויאמר: “הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספּור אותם”. אין אנו גורעים כלום מכבוד הפשט, אם אנחנו מודים ועוזבים אותו לרגע קטן לגלות בו כוונה של סוד הנדרשת מאליה. השמים מספּרים כבוד אל, רקיע זרוע כוכבים מגיד לנו כליון רוחו וקוצר ידו של אדם. הכוכבים קורצים אלינו תקוות ורומזים חלומות. הם נוסכים בנו קסמים, הנהפכים בהתפּתחותנו לממרורים. ההקיץ מזים את החלום. התקוות והאכזבות הן אחיות תאומות. רעה חולה היא, שמסכת־חיינו חרוּשה תלמי תקוות ובין תלם למשנהו אדמה צחיחה. התקוות הן קמטים בפני חיינו ובהן סימני הזקנה. צפור דרור אינה משתעשעת בתקוות; ילד תמים מתעלס במה שבעין ולא במה שממשמש ובא. התקוות עושות קרעים בנפש. יכול שהן משמשות תחבשות על פּצעינו ואספלניות על מכותינו הטריות, יכול שהן גורמות לנו לפעמים עידוד כל שהוא להיחבא מעט קט עד יעבור זעם ומוסיפות כוח לחיות, ובעצם, לא לחיות, כי אם למשוך בעול, אבל כל האומר, שהחיים הם בצל התקוה אינו אלא תועה־לבב. אדרבה, התקוות מתישות את כוח החיים, מנתקות אותנו ממקורנו הברוך ונצבות כשטן בינינו לבין אלהים חיים, הישר אינו מקוה, כי המקוה צועד לא ברגל כשטן בינינו לבין אלהים חיים. הישר אינו מקוה, כי המקוה צועד לא ברגל ישרה, כי אם על קבים של משאות־נפש, שאפילו אינן משאות שוא ומדוחים, הרי הן משא לעיפה, חזיון או כוכב מתעה. כל התועים בדרכי החיים הם עובדי כוכבים ומזלות. הישר טובל תמיד בקרני שמש אין־סוף, שהיא צדקה ללב ומרפּא לנפש, בדומה לאברהם היושב פתח האוהל בחום היום. אך מה עיפה נפשו של המקוה ללא תכלה, החותך מדי רגע ברגע פּרוסה קטנה ככף איש מלחם הפנים של החיים והוא נע ונד בכל עת ובכל שעה מתקוה לרעותה, מאשליה לכשיוצא בה. כל מה שביניהן נשקף לו כמדבר מצד המקום וכישימון מבחינת הזמן. הוא עוקד את היום על מזבח המחר ואת הלאלתר מעלה על מוקד הלאחר כך. אדם מצפה לפגישה נעלסה לאחר שעה שוב אינו חי את השעה הזאת בטהרתה. שרשו בהווה ונופו יוצא לעתיד. אין הוא כלל אילן, אלא עלה נדף ממחוז־חפץ לכשנגדו או כיוצא בו. הוא רץ מתחנה לתחנה כבתוך כף הקלע ואינו מסוגל עוד להיות אפילו שעה אחת במערומיה בלי לתבּל אותה בכליון נפש ובלי להלבישה בכתונת הפסים של התקוה. כל פרוסת־חיים מרוחה אצלו בשמן או בדבש התקוה. הוא מקפץ ומדלג תמיד על מניעות הזמן והמקום וכל שטח ושעה ריקים, הם אצלו בגדר קרחת של חיים. קרח, קרח הוא האיש כאלישע הנמהר, שכיוון שראה אדרת אליהו מיד רץ אחרי רבו, ולאחר כך, כשראה את רבו עולה ברכב אש ובסוסי־אש השמים, התחיל מצעק “אבי אבי, רכב ישראל ופרשיו”, ולפני כן דרש פּי שנים ברוחו.

לא בכדי קראו אחריו הילדים “קרח, קרח” והוא קרע את הבגדים לשנים קרעים. אלישע לעולם לא בא על סיפוקו, ביקש עוד, קיווה ליתר מכך ונפשו נעשתה קרעים.

התקוות קורעות את לבנו ומוציאות אותנו מעולם בראשית, שמא משום כך הוציא האל את אברם החוצה וציוה עליו לספור את הכוכבים. על כרחנו יידרש הדרוש וייסמל הסמל. יתכן שאברם לא השיג בהתחלה את כוונת האל, לא הבין משמעותו של הרקיע הזרוּע כוכבים. הוא בשלו: עדיין באמונתו עומד ותומו לא נפגם. אך אלהים חשבה לו לצדקה, היינו, ייחד לו רק את מעלת הצדיק הזורע לצדקה, שיש בו שלות הצדיק, אבל לא דביקות התם. שוב אין חייו עולים כעולה כליל למרומי האל, שוב אין באל כל חפצו, כי מאוויים ותשוקות כבר טרדוהו מעולם האל לעולם האדם. אלהים רמז ואברם כן דיבר. וכך אָמר: “אדני ה' במה אדע כי אירשנה”. פיו של אברם נפתח בטענה ובמענה. שוב אין אברם תם שאינו יודע לשאול, ולא עוד אלא שנעשה מקשן. אמנם, זו הפעם השלישית חוזר אלהים בפני אברם על הבטחתו לתת לו את הארץ לרשתה, אבל כלום לא כדי לנסותו הוא חוזר מפעם לפעם על הבטחתו? אברם מכיוון שנפתח לו פה שאל “במה אדע”. דייק הכתוּב: אדע, שהוא בניגוד גמור לאמונה. אין אברם עוד מאמין בלבד. מעכשיו הוא מבקש לכרוך ידיעה באמונה.

ד.

השאלה “במה אדע כי אירשנה” בפי אברם המבורך, שנשתבּח בצדקתו, מעוררת תמיהה. תחילה, עד שיצא החוצה, טען ליורש, שלא ניתן לו להיות מוריש, וכעת הוא כאילו מביע את חרדתו, שמא לא תקום הירושה לו לעצמו. מסתבר שפּסוק זה בצורתו יצא משובש מפיו. הכוכבים והירח יקר הולכים, הנוסכים קסמים בנפש, מבלבלים לפעמים את הדעת ומשבּשים את הלשון. אף אברם לעוּ מליו והיה כאיש המדבר מתוך חלומו, היורש והמוריש יצאו בלולים, ותוך כדי שהוא שואל לזרעו אחריו הוא כאילו טוען לעצמו. הכוכבים מהם מוצא השיר והזמר. וזה משפטו של רוח השיר להוסיף גיאות לנפש ושפל להגיון הרוח, להתיר לשון מאסוריה מכאן ולבלום שטף המלים מכאן. בנוח רוח השיר יש שהפה ממלט ניבים סתומים ואף חסרי שחר. הכוכבים זה דרכם להוליכנו שולל ובהם כל חלקת כשלון. לכל לראש הם מכים בנו גלי התקוות. אך כלום מה הן תקוות? הן תאוות על לעתיד לבוא, כשם שהתאוות הן תקוות ללאלתר. אמנם, המקוה מאריך רוחו, והמתאווה רוחו קצרה, התקוות הן תקוות ללאלתר. אמנם המקוה מאריך רוחו, והמתאווה רוחו קצרה, התקוות הן חום לנפש והתאוות תנור הבוער בה, התקוות מהלכן אטי והתאוות קופצות בסערה, אך כל נקב שנתהווה בלב לתקוה מתרחב כדי פּתח לתאווה להגיח דרכו. אברם התם והישר כלום ישכן בלבו את השיר הבא בסופה ועובר חיש מהר בסערה? הרי הוא יתפּתה לתקוה, עליה אמרו המושלים, הנוהים אחרי משאות שוא, כי היא טובה מחיים? רק באור פני האל לאברם חיים, ואין טוב מן האל. היטב ידע זאת אברם בסתר הגיונו. אך כשגגה שיצאה מלפני השליט פרצה השאלה מפי אברם “במה אדע כי אירשנה” דיבור זר ומוזר בפי אותו עניו, אותו תם וישר, אשר זה כוחו לאלהיו לשים תמיד רסן לפיו, לשאת כל סבל בדומיה, לראות, להבין ולהחריש ו… להאמין. מבלי משים הוא נעמד בנסיון חדש. זה גורל אברם, שלכל פינות שהוא פונה מזמנים לפניו נסיון, ידע האל בוחן כליות כי לא משוגה היא זו, כי אם שגגה, לאברם. אברם עצמו השתאה והשתומם לשמע המלים היוצאות מפיו. זרה היתה לו לשונו, אף הוא זר היה אותה שעה לעצמו. מעלה היה על עצמו כאילו אחד זר ומוזר עבר בין בתרי לבו ופילגו לשנים, או כמו אברם האחד הרה ללדת בקרב עצמו אברם שני, הדובר מתוך גרונו ולא רוחו. חלילה לומר, שאברם שינה את טעמו, החליף את רוחו, יצא מאיצטגניותו, נהפך לאחר. הנאמן לא יוּמר, לא יוחלף, לא ישונה. אך אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא בשגגה כדי חוט השערה, למצער, ועם צדיקים הקדוש ברוך הוא מדקדק אף כחוט השערה. חוט השערה אינו מבקע את החומר הגס, אך הוא עושה קרע בזוך, ברוך, בנאצל. אברם לא היה עוד שלם, כי השלם אינו שלם, אלא אם כן הוא שלם בהחלט. בפרשת “ויקרא” נאמר: “אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו”. כיוצא בכך מן הצאן, מן הכבשים או מן העזים. אך על העוף אומר רש"י: “אין תמות וזכרות בעופות”. הגבור, החזק, מעמו יידרש התום השלם.

אף האמת תורה דרכה, כי רמזים גנוזים כאן בכתובים של פרשת בין הבתרים. אברם שאל “במה אדע”, ואלהים לא ענה לו על דבר שאלתו, אלא השיא אותו לענין אחר לכאורה, אף הוא ענינו סתוּם. “ויאמר אליו קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת ואיל משולש ותור וגוזל. ויקח לו את כל אלה ויבתר אותם בתוך ויתן איש בתרו לקראת רעהו ואת הצפור לא בתר”. עינינו הרואות ושכלנו השופט: אנו עומדים כאן בפרשת קרעים. סתומים וחתומים הדברים מאתנו: מה מעשים מתחוללים כאן ומה פשר הדיבורים האלו? רש“י אומר: “אין המקרא יוצא מידי פשוטו, לפי שהוא כורת ברית עמו לשמור את הבטחתו להוריש לבניו את הארץ, ודרך כורתי ברית לחלק בהמה ולעבור בין בתריה”. ניחא. אין המקרא יוצא מידי פשוטו, אך אין חיים יוצאים מידי פשוטם על ידי שמוסיפים עליהם נופך של חן הסמל והמסתורין, כדרך שאין המחלצות מפסידות את הדר־זיוון על ידי שמוסיפים להן ברקת של כפתורים ופרחים ופיטורי ציצים. וכלל הוא, אין פּשט גמור. אף רש”י הפֹּשטן דורש את העגלה, העז והאיל, רמזים לפרשת הקרבנות, לפר יום הכפורים ולשעיר לעזאזל. ואנו לפי בחינתנו רואים בה סמוכין לקרעים. אברם נצב בשער דברי־ימינו כאב־דיוקן של השלם, שפּרסם בעולם כבוד האחד. בליל הכוכבים הציץ ונפגע בתוּמו השלם. לא עוד תמות בו. את הצפּור לא בתר, כי אין תמוּת בעוף. אברם נאחז אותו לילה בסבך התקוות הנוצצות ככוכבים, הנוסכות שכרון, ובהידעכן הן מגבירות את החשכות. על כף התקוה נפלה תרדימה על אברם, והנה אימה חשכה ירדה עליו. מעשים מוזרים מתחוללים בזה הלילה. אברם הגבור לרוץ אורח, אף בלילה לא שכב לבו, כשנשבה לוט בן אחיו הריק את חניכיו ויחלק עליהם את הלילה וירדוף עד דן; וכשבאו אליו שלושה אנשים בחום היום באלוני ממרא מיד “וירא וירץ לקראתם”, ו“אל הבקר רץ אברהם” ובעקידת בנו נאמר “וישכם אברהם ויחבוש את חמורו”, איש עשוי ללא ליאות. פתאום בצאתו בליל כוכבים נפלה עליו תרדימה ואימה חשכה גדולה ירדה עליו. מה ראה שנרדם ונבהל? אף שׂכלנו מתמרד למקרא הכתובים כאן. הנה נאמר: “ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים וכו'”. ובכן לילה בעולם. וסמוך לכך: “ויהי השמש לבוא”. מכלל שיום בעולם. בפסוק הששי חוזר הכתוב ואומר: “ויהי השמש באה ועלטה היה”. חכמי ישראל ראשונים, השוחרים למקורות הספר הקדוש, הצמודים בנפשותם לפכפוך מעינו, מצאו בכתובים רמזי בשורות ונבואות לעתיד לבוא. חכמים אחרונים נעצו בהם את איזמל החקירה, סרסום וניסחום כיאות. אך אף מי שאין חלקו עם עוקרי הפשט לבנות מחורבנו את הדרש, אינו יכול לתת את ידו לעוקרי הכתובים, כדי לאשר על ידי עקירה זו הנחות מעולם ההגיון הפּשטני. מצוה עלינו להתנהל לרגל המסורה ולקיים את גופי הכתובים, אך מותר לנו גם כן להרחיב את גבוליהם, לשים בהם נשמה חדשה או לזרוח עליהם אור החזון והסמל. כל זמן שאברם היה עבד אלהים, מקופל בתוך האלהות כגוזל בקן, אף על פי שהתהלך כחולם היה כגבור לרוץ אורח ולוחם עשוי ללא חת כשנדרש לגונן ולהציל. חזיון־חלומותיו לא עמד לו כשטן בכשרון המעשה. על פי אלהים יהגה, על פיו יחלום, על פיו יפעל ועל פיו יצא ויבוא. משוּל לקונו כביכול, מה העצם הנאצל מחשבתו ופעלו, רצונו ויכלתו, חד הוא, אף אברם־יצורו כך. כיוון נשר מעל הדביקות באלהות ונעשה צופה בכוכבים, מיד נתערבבו עליו סדרי עולמו ודרכי חלומו, ותחת עולם האל השרוּי בנהורא מעליא, הזרוע אור גם בתוך האופל, צמח לעיניו עולם של כלאים, ספק יום וספק לילה, שאור וחושך משמשים בו בערבוביה. הנה רקיע משובץ בכוכבים, והנה השמש באה, ואין אתה יודע אם זו היא שמש בזריחתה או בשקיעתה. הנה תנור עשן ולפּיד אש, והרי עלטה. לא עוד ימים כהווייתם ולילות כפי מהותם, נצבים בעינם, מובהקים, גמורים. משל אף משטח הזמן נתקרע ולפלגות בבגד העתים גדולים חקרי־לב. יכול אתה אומר יש מהלך לעתים ונהרה להן, כי נוהרות הן. ויכול אתה אומר, שהן מקפּצות ומדלגות, מצטנפות לצנפה וכניצוצות מתחת לפטיש, כך ניתזות הן במחול התאוות ובפולסין של נור התקוות. במחול השגעון דוהרים הרגעים וצונחים כפגרים מתים לתוך בית החרדות של הזמן. “וירד העיט על הפֹּגרים”. עיט הנצח עט על הפּגרים הרגעים לשלול שלל ולבוז בז. אם זמן־חיינו הוא שדה קטל לרגעים, הלא עולם־חיינו חרוש קברים. לא לנו העולם, אנו גרים בו. אברם יהגה ואלהים יעננו בקול: ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם. מעשי אבות סימן לבנים. אברם גר, אף דורי דורות מבניו גרים יהיו. לא יפּלא כי בהגיגו בזאת ירדה עליו עלטה ואימה חשכה גדולה נפלה עליו.

הכתובים מדברים בעדם, אך גם רש“י, חלוץ חכמי הפשט ומאסף כל מחנות הדרשנים, עמנו בהגיוני־לב אלה. וזו לשונו: “אחר הדברים האלה, אחר שנעשה לו נס זה שהרג את המלכים והיה דואג ואומר שמא קבלתי שכר על צדקותי, לכך אמר לו המקום אל תירא, אברם, אנכי מגן לך מן העונש שלא תיענש על כל אותן הנפשות שהרגת. ומה שאתה דואג על קיבול שכרך, שכרך הרבה מאד”. קולמוס רש”י מפיק פניני־רמזים בצמצום מלים. הנס החריד את אברם. צדיקים לאמתם נמנעים מן הנסים. הנס משדד עליהם מערכות הטבע, שהם גופם נס. כל הגדול מחברו בצדקתו רואה יותר את הנס שבכל דרך הטבע, שבעצם הבריאה. וכי אין העולם כמות שהוא נס להתנוסס? מעשי נסים למה? העולם המופלא מצד עצמו נוהר למישרים, כל זמן שהוא נוהר בדרכו. כיוון שמתרחש נס מתעקמת הישרה ושוב אין שויון במשקולת של כפות המאזנים. הלא זה משפטו של התמים וההולך ישר להכריע בכל רגע ורגע לצד השויון והיושר. אך הנס מערבב ומשבש. נס הנצחון זעזע את המאזנים, קלקל את המאזן, אברם לא חש עוד את עצמו מאוזן, יושב על מלאת. כל נס מגדיש את הסאה, קל וחומר נס הנצחון ומעשה הגבורה. אברם התם והישר היה דואג לנס הנצחון, שיש בו משום פגיעה בשורת היושר. לא זו היא גבורה המכניעה את הזולת, אלא המכניעה את עצמה. לא זה כוח הכובש את זולתו, אלא הכובש את עצמו. גבור משמעו היות גבור, ולא פועל גבורות, כשם שחכם ענינו חכם בקרב נפשו, ולא דובר חכמות, ויפה ענינו יפה לפי תארו ומראהו, גבור תמיד אינו משסע ארי, כדי להוכיח את גבורתו, אלא כוחו וגבורתו בקרבו ילינו. רק שאינם גבורים להוטים להראות את ידם החזקה. הגבור אינו מכה ומוחץ, אינו עושה מלחמות, אלא נושא את השלום לכל. יען כי הוא שלום הכל חוסים בצל־שלומו, כשם שאברם חוסה בצל האל. והיה כל אשר יביט אל הגבור, אל אור פניו הקורן, אל כובע הישועות החבוש בראשו, תהיה לו נפשו כנהר שלום וירחק אף מפטר־מדון. אברם, אשר חזה בעיני רוחו דמויות הצפונות בחיק העתיד, יען כי כל נשמות הדורות הבאים היו רדומות בקרבו כגצי האש בעמקי החלמיש, שיוה לעתים בחלום־חזיונו מראה גבור רודם אשר במועל ידו לבד יניא רבים מבוא בדמים, כדבר האמור מקץ דורות על משה, אשר ידו הית האמונה עד בוא השמש ו“כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל”, ובפירוש רש“י שם על הכתוב, “עד בוא השמש”, שהיו עמלקין מחשבין את השעות באיצטרולוגיה באיזו שעה הם נוצחים והעמיד להם משה חמה וערבב את השעות. מלמד שהגבור ידו על העליונה, מעל לזמן ומעל למקום. אולם אברם נפגע לפתע מן המקום ונתרגש מן הזמן ונחרד. ככה נתגלו לאברם באותו ליל־כוכבים כמה מקורות לחרדה, מקורות המקום, מקורות הזמן, מקורות הגבורה הכובשת את הזולת, מקורות התקוה הנוצצת ומפתה, מקורות הפלגות בנפש. ושורש כל הכשלונות בכוכבים היה נעוץ. רש”י הפשטן, שלא היה חוקר לכל תכלית, אלא השיג תכלית האמת בפשוטו של מקרא ללא חקירות, בחוש תם וישר, סח גם כאן לפי תומו וירד לתוך עומק הכוונה בסיפא שבדבריו, שכך נאמר שם על הכתוב “ויוצא אותו החוצה”. “דבר אחר, הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים. וזהו לשון הבטה מלמעלה למטה”.

ה.

ההבטה מלמעלה למטה, ברמזי לשונו של רש“י, היא קנה הצופים, הנעוץ בתוך עמקו של ספר הספרים בכללו, ובספר “בראשית” על אחת כמה וכמה. אין הדברים בספר הזה פרושים כשמלה, לא ככתיבתם קריאתם ולא כקריאתם משמעותם ולא משמעותם מיצוּים. אמנם,זה ספר תולדות האדם, אבל משול הוא למפת הארץ, שאוקינוס נחזה בו כפלג קטן והר גדול פחות משל תל זעיר, שיעור הכרך הגדול קטן מכזית, עיר תבניתה כשל סיכה, ורבים הם הישובים, נהרות ונחלים, שאין להם ציון אלא תג דק מן הדק, ומקומות רבים לאין שיעור נגנזו בין קפלי הקוים והתגים. ככה נישרטטה על דפי הספר הזה מפת האדם ברמזי־קוים־ותגים ובין קיפוליהם. עולם ומלואו מראש כנקודה זעירה, שנתלתה בבבת עינו של אלהים, ורק הצופה בו בקנה הצופים של האל רואה חזות הכל. הוד והדר שפוכים על כל שורותיו, אך לא בעיני־בשר נראים במלואם, חכמת־מליצותיו אין משלה. אין זאת כי יד האל היתה על אלה שחיברו את מגילותיו, דברו בפיהם ומלתו על לשונם. לא בכדי המשילו על הספר מראות תבל ונופיה, כינוהו עץ חיים ובאר מים חיים, גן שעשועים ואוצר הגנוז, שמש צדקה ופרי מגדים, מכרה פּז וסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, דרך וניר, כרם ואסם, בית נכאות ויער עבות, כל שכיות החמדה בו. ובמשלי ח', ל”א, נאמר על התורה, כי היא משחקת בתבל ארצו ושעשועי את בני אדם, ונאמר עליה, שהיא ברכת ה‘, היא תעשיר ולא יוסיף עמה, משלי ה’. כ“ב. והיא זאת הברכה, אשר בה ברך משה איש האלוהים את בני ישראל לפני מותו לאמר: יערוף כמטר לקחי, תזל כטל אמרתי, כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשׂב. אף נאמר שם על האל וישראל עמו: כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף. ספר התנ”ך נתון כולו בסימן רחף. אין להשיג את המרחפות התנכיות אלא בחזיון ההגות. בנוהג כל טיפוסי־אדם המיוצגים לפנינו לראוה בספרי־חול נדרשים על ידינו כמין חומר, שהוא משל וסמל לנפשות הפועלות, היינו, שפלוני האדם הוא לאו דווקא פלוני, אלא נציגם של כל הפלונים העשויים בדמותו ובצלמו. אך באישי התנ"ך לא דבק כל אבק־חומר. ואף על פי שכל אחד מהם יכול שיהא נדרש כמשל וסמל, הרי הוא בכל זאת הוא ולא אחר. אמנם, איש המופת, אבל יחיד, קדמון, בלתי נשנה, לא קם כמוהו ואחריו לא היה כמוהו. אברם הוא אברם, אין שני לו, הוא חי, חי מאד ומראהו כבשר ודם, אבל לא כזה צביונו. הוא לא עשה דרכו כאחד מאתנו בארצות החיים האלה, אלא עבר בהן ביעף, כדרך הנשר בשמים היה מצעדו עלי אדמות, כל כובד אין בבשרו ודמו. אין הוא אגממנון או אודיסיאוס. הוא לעומת גבור־יון יצור לא מעלמא הדין. ואף על פי כן נתגלמו בו כל הקוים, כל מעללי אנוש ותחבולותיו, לדורי דורות. כל גיאות וכל שפל, כל חזיון וכל הגיון, כל הסבלות, החרדות והחלחלות, הפּוקדים לב אדם, כל השמחות והיגונות, כבר נחקקו בדיוקנו. הנה יש האיש אברם מרום ונעלה מכל קומת אדם, גבור, תמים, ישר, ובכל זאת אנוש כערכנו, ראשון הוא לבוני העולם התולדתי, אב טיפוס לכל הולך ערירי, אשר הארץ המובטחת, השמים והארץ וכל צבאם לו למורשה ונפשו עליו תדאב. ברוּך ומבורך בתום האמונה, הממשית מן העליל, הזכה מן החלום, האיצה מן הגבורה, אשר חיים בה ונעימת־נצח עמה, אך כל שפע־עשרו לא יסכון לו באין בן יוצא ממעיו. מה בצע בברכה, שלא ניתנה לנו להעניקה לבן־טיפוחינו? מה דביקות, מה אהבת האל, מה כוסף הנצחים, באין עצמנו ובשרנו להביאו בסוד אהבת האל ובברית הנצח? אברם היה שלם, ועל זאת עגמה נפשו בסתר. מה לו שהוא יושב בסתר עליון ובצל שדי יתלונן? הלא לבדו ישב עם האל ויחיד הוא עמו, כשם שהאל יחידו של עולם. נכספה גם כלתה נפש אברם לחזות בנועם ה', להיות צפון בסכה, אבל הוא ביקש גם זאת, לישיב בשפריר חביון של האל ולחבוק בן, להורותו דרכי אל, להכניסו תחת כנפי השכינה, כדרך שהוא שוקד תמיד להכניס גרים תחת כנפי השכינה של אלהי העולם קונה שמים וארץ. אהב אברם את האל, ומה מאד חמד לאהוב את האל באהבת נפשו ובאהבת נפש בו, להמריא אל על במקום ואת בנו גוזלו ירחיף עמו אל על. רצה אברם להשביע גם את יוצא־חלציו בנעימות האל. נפשו ערגה לחזות בשמחות את פני האל ובנו נתון בזרועותיו.

לא ניחש אברם, לא פילל, כי אותה שעה כבר נטרד אף הוא מקרבת האל. הכוכבים הלא הוליכוהו שולל, הוא כבר יצא החוצה מסוכת אלהים, חריץ כדי חוט השערה נתהווה בנפשו. והכי לא אמר אל מלך סדום “הרימותי ידי אל ה' אל עליון, קונה שמים וארץ, אם מחוט ועד שרוך נעל, ואם אקח מכל אשר לך, ולא תאמר אני העשרתי את אברם”? אמת היא, אשר אברם הרה והגה אותה בסתר לבו, כי עושר רק זה, שהוא מן המקור הברוך בקרב לב. וכבר מצאנו לר' שמעון בן יוחאי, חכם שנכנס לפני ולפנים של תורת המסתורין, שאמר: “אברהם אבינו אָב לא למדו ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה? אלא זימן לו הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כעין שני כדים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה כל הלילה”. אברם עד הלילה ההוא היה האל חבל נחלתו, אורו עשרו, חזיונו, גאונו, ברכתו ראש לקניניו, כל המסתכל בצורתו המאירה אומר: הנה האיש ברוּך האל. בשובו מהכות את כדרלעומר ואת המלכים אשר אתו יצא לקראתו מלכי צדק מלך שלם כהן לאל עליון קונה שמים וארץ והוציא אליו לחם ויין ויברכהו ויאמר: ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. מלכי צדק מלך שלם, אשר העיר שלם היא גבולו, שם עירו נאה לו והוא לשמה, כי הוא לתום הרוח באנוש יביט ואותו יוקיר. אך מה נשתנו הגיונו וחזיונו של אברם מני אז, חובלה רוחו בקרבו, נעכרה עליו, אין זאת כי דעך מאורו, דלל מקור־עשרו, חשך משחור תארו.

העלטה באה, העלטה הלכה, אלהים כרת את הברית עם אברם, העיט עלה מעם הפגרים, תנור העשן ולפיד האש נעלמו, החשכה נמוגה, אך האימה שבלב, אשר אפפתו אותו לילה, לא פגה עוד כליל. היטב ידע אברם, כי לא יבוא המגור מן החוץ, אם אין בחדרי הלב אימה, וכי במחזה האל ראה כבראי מלוטש את ההפיכה אשר התחוללה במוסדי נפשו. לא עוד מתום בו, ולא עוד השמחה במעונו. רוחו נעצבה עליו והרהורי־דאגה פקדוהו. אכן, אף רוח־עצב רוח היא באנוש. לכן, גם מקץ ימים כאשר היגונים אשר נחו עליו בלילה ההוא הרפו ממנו, לא היתה עוד שלות השקט בו כמלפנים. חרדה אחזתו לבאות. אף אם תתקיים הבטחת האל ובן יצא מחלציו ויהיו לו בנים ובני־בנים, מי ידע ומי יחוש את המוצאות אותם? הכי לא יגזור האל גם עליהם גלות מארצם כאשר עשה לו? מי ידע ומי יחוּש, אם גם להם יתרחשו נסים והצלחות, שניתנו לו מיד האל, או כי גר יהיה זרעו בארץ לא להם ועבדום וענו אותם? גר אף הוא. אך הוא ברוך האל: יש לו די. האל חבל נחלתו, בזבולו ישכון, בו הוא דבוק, הוא אורו, הוא ישעו. אך זרעו וזרע־זרעו הכי גם הם יתנהלו על מי מנוחות וישאבו שמחה וששון ממקור הברכה?

חידה היא, ואולי לא יכבד הדבר מאתנו למצוא את פתרונה. מאז הלילה, שרוּח עצב עברתו, באו יגונים לפקדו לעתים, שנתה אף שרי את טעמה וכמו נהפכה לאחרת, שרי הצדקנית, אשת חיל אשר התענתה עמו בדרכיו, נשאה בסבלותיו ולא המרתה את פיו מעודה, גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה, עוז והדר לבושה ותשחק לכל צרה, פיה תפתח תמיד בחכמה ותורת חסד על לשונה, רוח־מרי עברתה לפתע והתחילה להציק לו בדבורים לאמר: “הנה נא עצרני ה' מלדת בוא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה”. ואומר רש“י: “לימד על מי שאין לו בנים שאינו בנוי אלא הרוס”. בעקיצות ובבכיות היא באה עליו. הזאת שרי? אין זאת, כי שרה בחנה כליותיו, ניחשה הגיוניו הטמירים, האזינה להרהורי־לבו והיטב תדע את התמורה אשר התחוללה ברוחו. יגונו דבק גם בה. כיוון שפג בטחונה בו ניטלה ממנה שלוותה. רע עליו מעשה התמורה שהתחוללה ברוחו, אך שבעתים ידוה עליו לבו על הרעה אשר הסב לשרי. כיוון שנחלשה דעתו של אברם בשל שרה ונתמעטה אורו לעצמו, שוב קצרה ידו להנחותה, וללא אומר ודברים כמלפנים, כי אם במאור פנים ובתום שיח במעגלי הטוב והיושר. ומה גם לאחר שהריון בא להגר וערבב לגמרי את שלות־רוחה של שרי והשרה עליה חזיוני בלהות, כי נתמעטה דמותה בעיני שפחתה. לב אברם ניחש לו, וכך היה באמת: מעשה שרי והגר שימש נסיון קשה חדש, שזימן לו האל. הנסיון השביע לאברם ממרורים, נטל ממנו את צלילות דעתו והוסיף חריץ של קלון בנפשו, נרחב הרבה מכדי חוט השערה. הגעו עצמכם, שרי עצמה שדלה את אברם בדברים לבוא אל הגר, ולאחר כך, כשנכנס חשד בלבה, ששפחתה נוהגת בה קלות ראש וזלזול, שפכה את חמתה על אברם. והוא, אברם, הגבור הצדיק, הישר, הטוב והמטיב לכל, שנהג בחסידות גם עם מלך סדום הרשעה והחטאה, מן הסתם גדול הרשעים במדינתו, מושל מקשיב על דבר שקר ועל כל דבר חטא ופשע, נהג מידת הדין בהגר העניה לא רוחמה, ובמו ידיו הסגירה אל שרה לאמר: “הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך”. ואכן, שרה גרמה לה ענויים קשים עד שברחה מפניה. מעשה הגר היה לצנינים בעיני אברם, מזכרת עון לו ולשרה, עדות נאמנה, כי נפשו פגומה, וכך נפש שרה. אין צדיק בארץ ולא יצדק אנוש בעיני האל. לא עוד חריץ דק עבר בנפשו, תהום נחפרה בתוכה. אברם היה חש בפועל, שהוא מהלך בין בתרי לבו. קרעים נעשו בקרבו. לא בכדי קראה הגר לבאר, שהמלאך נראה לו שם, באר לחי רואי. כל פרשת הגר ושרי נחזתה לאברם מעין באר לחי רואי, להסתכל מבעדה לתהום נשמת אנוש. הוא ברוך האל, שהכל משבחים אותו ואומרים עליו איש קדוש, מה מאד התאכזר לנערה מוכת שרה. יכול שרעיון צר ועויין החריד לפתע את אברם. הכי אין הקדוש, הצדיק, התמים, אח לאכזר? לבו נשבר בקרבו והוא היה כעת שפל רוח באמת, מדוכא מאד. זה האיש, שהכוכבים נוצצו אליו פעם בלילה באור ששת ימי בראשית, יצא מעיגול האור ונכנס לתוך עלטה רבתי, שנתעבתה רגעים לאימה חשכה גדולה, ויש שהיה מתהלך קודר בלחץ יגונו, משל עולם האל הוא ארץ ציה וצלמות. אלהים המגביהי לשבת לעתים מעל לישרי לב אשר להם שמחה, המזהירים כזוהר רקיעיו, יש שהוא משפיל לשבת לימין מצוק ומר נפש, אשר עולמו חשך בעדו. הרחוק מן השלמים, הלא קרוב הוא לנשברים. הכתוב אומר על אברם “ויצא לקראתו מלך סדום אחרי שובו מהכות את כדרלעומר ואת המלכים אשר אתו על עמק שוה הוא עמק המלך”. המעשה היה מיד לאחר נצחונו המזהיר. אברם היה אז שרוי בעמק השוה, עמק המלך. אך כעת בעוצם יגונו ירד אברם לשפל המדריגה ונכנס לעמק הבכא. הואיל וכך ריחם עליו האל, נגלה אליו ואמר לו: “אני אל שדי, התהלך לפני והיה תמים”. ולפני כן נאמר שם: “ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים”. בראשית, יז, א. ללמדך, שתשובה מעבירה רוע כל גזירה, אף רוע העצבות. יש תשובה. ואל יאמר הזקן מי אני ומה אני לשוב, כבר עבר זמני ובטל סיכויי. תשובה זמנה תמיד. והיא תשובת המשקל, חזרה לרוח הנכונה, לתום, לשלימות. הקרעים מתאחים אל אברם בן התשעים ותשע, שיומו נטה לכאורה לערוב, מופיע האל בתנחומיו ובפיוסים, כורת עמו ברית ומביא אליו את הבשורה, שעתיד הוא להיות אב להמון גוים. גדולים מעשי האל ומה רבו רחמיו. וכך אמר לו האל: “ולא יקרא עוד את שמך אברם, והיה שמך אברהם וכו' עד ומלכים יצאו”. אברם החוטא להגר לא נענש כי הוא כבר נענש ביסורי החרטה. אדרבה, הוא עלה ונתגדל בפי האל ונתברך משנה ברכות, והכל בלשון הפלגה “והפריתי אותך במאד מאד וכו' והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם”… וזאת כדי לעקור את מקור העצבות והדאגה לדורי דורות אחריו, שגזירת הגלוּת והגרות עליהם. רש”י, שיש לו חוש דק לגלות בניב פשוט וצנוע עיקרו של ענין, מעיר על הכתובים האלה בלשון זו: “אל שדי אני הוא שיש באלהותי די לכל בריה. לפיכך התהלך לפני ואהיה לך לפטרון. הידבק בעבודתי”. ועל היה תמים אומר הוא: “עכשיו ששמך אברהם אתה חסר ה' אברים, ב' עינים, ב' אזנים, וראש הגויה, אוסיף לך אות על שמך ויהיו מנין אותיותיך רמ”ח כמנין אבריך". אנו מבחינתנו מגלים ברמזי דיבורים אלו משמעות משלנו. אברם לשעבר היה גבור, צדיק, תמים, ישר, וכל הסגולות התרומיות האלו היו שרויות אצלו בסימן האחד השלם. אל־אדם חד הוא. אל־עולם היינו הך. הבריאה כולה נתעטפה לפניו באדרת האל. לא זו שהשכינה פרשה את כנפה על העולם כנשר על גוזלה, אלא היא עולם, הנשר בלע את הגוזל, הצדיק אכל את הבשר ודם. ולא רוח האל מרחפת מעל, אלא היא לבדה רוח החיים. וחושך היה על פני תהום. הבשר חשוב כפגר מת, החושים והאברים כאילו יצאו בדימוס בתחום הקדוש. כעת נתווספה הא לשמו. אברם היה צדיק תמים. אברהם הוא גם בשר ודם. האדם והישר אינם מכחידים זה את זה. אין אלהים ועולם עוינים זה את זה אלא בלב הקדוש, הפרוש מן העולם ונתון לאלהות. הטוב רק לשמים סופו שיהיה רע לבריות, אברם אוהב האל מסר את הגר בידי שרי צרתה. הצדיק והקדוש נכספים אל העצם העליון והם במעלת הרגשת העצם של עצמו. ולא כן החסיד, שאינו כלל בהרגש עצמו. הוא בשר ודם, לכן הוא מתבטל לגמרי במציאות האל.

תמה פרשת אברם. מכאן ואילך מתחילה פרשת אברהם. אברם יצא מתוך כור נסיונותיו, אברהם נכנס גם כן לתוך כור הנסיונות. ללמדך, שהאל זימן לו שני כורי־נסיונות, השני חמור מן הראשון, כי בשני אברהם הוא אב לבן, וכל מנת־סבל, הנופלת בחלקו, היא מנה כפולה, של האב ושל הבן. כל צער שקנה אב קנה בן וכל שקנה בן קנה אב כדי כפל. נבדל אברהם מאברם בכל. ולראש לכל בזאת, שאין אברהם מתהלך עוד כאברם רק לפני האלהים, הוא מתהלך גם לפני האדם. ולאחר ברית בין הבתרים נעשתה הברית בבשר אברם ומעכשיו עתיד הוא להיות לו אורח כאדם ושרה עתידה להיות לה אורח כאשה. ושוב בא האל לנסותו בהליכות־אדם, כפי שניסהו קודם בהליכות־עולם. מיד באים אליו לאלוני ממרא בחום היום שלושה אנשים ואברהם רץ לקראתם לשמשם, לרחצם, להאכילם ולהשקותם. אברהם מכניס אורחים שינה אורח חייו מאצילות לעשיה. לאחר שהסיר את ערלת בשרו נגלה לפניו אף הבשר כדבר שבקדושה. אברהם עולה ומתעלה למעלת חסיד. לא עוד בקדושה יתנהג, ולא לזבול הקדושה לבד מגמת פניו. כיוון שאינו עוד קדוש מושלם הוא רחמן. הרחמנות היא אם ההבנה. אברהם מרחם על סדום ומתחנן לפני האל על סדום אולי יש בה עשרה צדיקים. אך לפני שהוא פותח בתחנוניו על סדום הרשעה הוא מקדים ואומר: “אל אלוהים, הנה נא הואלתי לדבר אל אדני ואנכי עפר ואפר”, כלומר, חסיד אני. לא עוד אבקש לישב סוכת האל, העולם הוא ביתי, האדם אחי, כל האנשים ערבים זה לזה לישב בסוכת האל, העולם הוא ביתי, האדם אחי, כל האנשים ערבים זה לזה ומעורבים זה בזה, אם עשרה צדיקים בעיר תן לה חיים. האל מגן לאברהם. אברהם מבקש להיות מגן לאדם. אדם לאדם אח. והאות לכך אות ההא שנתווספה לו. הכי לא אמר האל אי אז, כאשר בני האלהים ראו את בנות האדם ולקחו להם נשים מכל אשר בחרו “לא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר?” והכי לא כרת האל פעם ברית לאחר המבול, בתתו את קשתו בענן, “לזכור כל ברית עולם בין אלהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ לבל ישחת עוד כל בשר”? עשרה דורות מאדם ועד נח ועשרה דורות מנח ועד אברהם. לאדם כרת האל ברית, לנח כרת ברית, וזאת הברית השלישית לאברהם. אברהם יהיה שומר הברית. אברהם מתחנן לאל בשם הברית לרחם על סדום. אברהם מאמין, כי “אלהים יקים את הברית אתו לברית עולם ולזרעו אחריו”.

בין אברם לאברהם

ו.

בן תשעים שנה ותשע שנים היה אברהם, בשעה שאלהים נראה אליו בשם אל שדי לראשונה וכרת עמו ברית, והוא מל את בשרו, ונתווספה לו הא בסוף שמו. והובטח לו להיות אב להמון גוים. צירוף־ענינים זה אף פשטו אומר דרשני. עד כה הוא היה אברם, שם בלתי שלם. השם הוא ציור של שיעור־קומה. שם שאינו שלם מלמד על אדם שאינו שלם. אמנם, אברם היה איש תם וישר, אהוב על המקום וחביב על הבריות, רודף שלום ונחלץ לקרב לשם הצלת נפשות, גבור ומאמין, אף נושא הברכה, שהעניק לו האל בצוותו עליו לילך מארצו וממולדתו ומבית אביו, ובוודאי שהיה גבור גם מבחינת אורך־רוחו, התאפקותו ושליטתו על עצמו. באמת נברכו בו כל רואיו, כי צורתו היתה מאירה והכרת פניו ענתה בו, שהוא תפארת אדם, וכך העיד עליו גם מלכי צדק מלך שלם, שלשמע נצחיונותיו יצא כנגדו בלחם ויין ובדיבורו הראשון קלע מיד לנקודת הכובד והכבוד באישיותו הנאצלה של אברם, באמרו לו: ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. אף על פי כן לא היה עדיין אברם בגדר אדם השלם. הוא גבור, צדיק, גאון מבורך, אדם המעלה, ולא אדם השלם, כי אדם השלם הוא זה, שאינו רק אדם המעלה, כי אם גם אדם החסרון, היינו, כאחד האדם והוא בכל פגעי בני אדם, מעורב עם הבריות בשיחם ושיגם ובסבלותיהם, בחולשותיהם הקטנות ובדאגותיהם הגדולות. אבל כלום אין אברם זיותן רב מדאי? מקור־כוחו בתום־אמונתו, במזגו הטוב, בזאת הברכה אשר העניק לו אלהים, בחוט של חן המתוח על מראהו, במליאתו שלו, שלפי עצם טבעו לא היה חסר שום דבר ולא שאל דבר והיה אומר תמיד יש לי די. ככתוב: וה' ברך את אברם בכל. נמצא, הוא צדיק ולא צדיק יסוד עולם, מאחר שהוא מופשט מן העולם, אמנם מעורב עם הבריות, אבל רק במשאו ובמתנו עמהם באמונה, ולא בתוך־תוכו, כי הוא איש תרוּמיי בכל, וכדברי רש"י על “היה תמים” עכשיו אתה חסר ה' אברים ב' עינים ב' אזנים וכו'. מה רבותה היא להיות מבורך במתנת אלוהים, המרוממתו ומנשאתו על הכל, הן על המחסורים שבידי שמים והן על מעשי העושק של בני אדם, על תלאות ופורענויות שמבחוץ ועל לבטים ופחדים שבפנים הנפש? הלא רק בזאת יתהלל האדם, אם דרך כלל יש מקום להתהללות, כי יהיה מבורך במתנת עצמו, ומלבד התכונות הנעלות, המולדות אצלו, הטבועות בו מן המורשה, יהיו לו גם סגולות תרומיות קנויות בכוחו, בעמלו, במאמצי־רוחו וּבזכות נסיונותיו המרים והקשים. אין אדם גבור על שום שנולד במזל גבורה, אלא מתוך שרכש לו את מעלת הגבורה וקם עליה, כדרך שהנדיב קם על נדיבותיו, והוא חוצב אותן מתוך רוחו בכל עת ובכל שעה. כלל גדול, חייב אדם המעלה לא רק להיות בגדר זה, כי אם גם להיעשות כזה, להיות הורה קלסתר־רוחו, כדרך שהוא הורה והוגה את רחשי־רוחו, לעלות במדריגות, להיות אב לעצמו. ומסתמא חבלי הלידה של עצמו הם מקור יסורינו וטעם נסיונותינו. מוסיף דעת מוסיף מכאובי־לידה וכל בעל שאר־רוח שׂשׂ על הנסיונות וחותר לקראת המחסורים. אך אברם, שלא ידע מחסור, כשם שהיה נטול פחד, לא ביקש לכאורה שום דבר לנפשו המבורכת בכל, ושוב אין לו עוד מה לרשת – מחסורו היחיד היה העדר היורש דווקא – כלום ראוי היה להיות אב, אב להמון גויים, אב לעצמו?

תשעים שנה ותשע שנים עברו על אברם ללא דעת מחסור, עד שנראה אליו אלוהים, וזאת, לראשונה, בשם אל שדי, וכך אמר לו: אני אל שדי, כלומר, אני הוא שיש לו די, אני אל שדי, רק אני ולא בשר ודם. רמז לשדי מלשון די הודגש כאן גם על ידי רש“י, שכל רמז אינו סתום ממנו. ואבן עזרא, רבן הרמזים, מוסיף כמה רמיזות דקות, קצתן בורקות וקצתן עוקצות. שדי שם התואר וטעמו תקיף, וכן כקול שדי, ורבים פרשוהו מלשון שודד שהוא מנצח ומתגבר. וטעם להזכרת השם הזה להכניס יראה בלב אברהם, כי זה השם משדד ההויות. השידוּד אינו לכלות, אלא להלבישו צורה חדשה. והנכון ששם הנכבד והנורא הויה הוא תמיד כנגד אברם, וזה השם שדי הוא שם הפּאר כנגד המעשה, כי העולם עומד על אלה שני השמות. והמבין סוד השם יאמין. פשטותו של רש”י וגמגומיו של אבן עזרא כמה כבשוני־דברים נגנזו בתוכם. באמת אמרו: זכות גדולה היא להבין את העמקות של התוספות, זכות יתירה להבין את פשטותו של רש“י. ומה שנאמר על בעלי התוספות הולם גם את האבן עזרא. אבן עזרא העמקן גילה טפח, רש”י הפשטן גילה יותר. אברהם הגאון, הגבור, המבורך, המאושר, חייב להיות יותר מכך, ואולי פחות מכך, להיות כאחד האדם. הוא, המרחף בספירות התום, נצטווה כעת לייסד אגודתו על ארץ רבה, לקעקע אות אלהות בתוך בשרו, כדבר אבן עזרא “והמבין סוד השם יאמין”. ובפירוש היורד לעומק הגיונו נאמר: "וכוונת ר' אברהם ככתוב ומבשרי אחזה אלוה וכו'. מכל זה מביאים תולדות בעולם. על כן אנו מבקשים לתקן העולם במלכות שדי. ויש לזה קשר עם השם “שדי”. אברם שנעשה אברהם הנהו כנולד חדש. אבל כלום רק אברם נצטווה להיולד שנית? וכי אין בני אדם נבדלים דרך כלל לשתי כיתות, כת הנולדים פעם אחת וכת הנולדים פעמיים? אבל לא הרי אברם, שנעשה אברהם, כהרי כל מי שהוא לפי טבעו מגיזרת הכפולים, האנוּס להשתנות ולהתחלף במהלך חייו בלחץ התנאים והתלאות ומתוך חוקי הגידול הפנימי והתפתחות האישיות. יש משתנים מצורה לצורה, משירים אגף מן האני ומקימים אחר במקומו. אך אברם, שנעשה אברהם, אף על פי שלא נהפך לאיש אחר, נשתנה ממהות למהות והתחוללה בו תמורה בנקודת הישות, ביסודו שלו. אברם, שנעשה אברהם, נצטווה לא רק לשנות עצמו, כי אם גם לשנות את מקומו בעולם, לצאת מתוך איצטגנינותו ולירד 16ממרומי ערפלי התום והטוהר עד לעשרה טפחים למטה לארץ, להיות אב להמון גויים, לתקן את העולם במלכות שדי, להמשיך את האלהות על הבריאה.

מופלאים דרכי אנוש וחקרי לב־אנוש מי יבין, ומה גם להתוות מהלך נתיבו בעולם. כל הבריות נוצרו בצלם האדם, ומפני מה כה נבדלו זה מזה הן במתנות הגורל והן במכות הגורל הנופלות בחלקם? מפני מה אברהם צדיק וגבור, ולוט, למשל, שלא היה, אמנם, רשע, אף צדיק לא היה, וגבור לא כל שכן שלא היה, אדרבה פחדן והססן היה, וזה דרכו לילך וליפול בשבי? אין לך אדם שאינו נקרא לעמוד פעם או פעמיים בנסיון, כי הנסיון הוא מצרף־אש, וכשם שהכלי טעון טבילה במים או געילה באש, אף האדם כך. ואילו על אברהם נגזר להתנסות בעשרה נסיונות דווקא. ובתוכם נסיון עקידת הבן, שלא פגע בשום נברא אנושי אחר בצו האלהים. גדולה מזו, אברהם עשה את דרכו בעולם בשתי מהדורות, באברם ובאברהם, ואתה צא וראה, בכל מהדורה משלו הוא נתחייב לעבור דרך כּוּר המבחן. אין כמעט נסיון של אברם שלא היה כנגדו כיוצא בו אצל אברהם, משל לאדם שגזרו עליו לעבור פעמיים אותו שביל היסורים, אותו ממש, בין הוא של קוצים, בין של אש. ואברהם הגדיל מאברם, כי בעקידת בנו עלה לשׂיא העינויים, ברם, בשביל שלא יחסר המזג לאברהם, עמדו חכמי האגדה וקשרו גם לו זר של קוצים בזכות עקידת עצמו, שהרי כך מסופר במה שעשה לו נמרוד להענישו על כפירתו באלהי נמרוד ותרח: “מיד הוציאוהו להשליכו לכבשן האש, וכפתוהו ועקדוהו והניחוהו על גבי אבן והקיפוהו עצים מארבע רוחותיו, חמש אמות לכל צד, וגבהם של עצים חמש אמות, והציתו בהם את האור”… נתארע לו לאברם בעצמו מה שיארע לו לאברהם בבנו. דקדקה החכמה העליונה באברם, שלא יגרע חלקו ביסורים משל חלקו של אברהם, וכן ליהפך. משנה תורה זו של יסורים ונסיונות על שום מה נכפּתה על אותו צדיק תם וישר?

לא נבין לאותות, אך מצוה עלינו להתחקות על הכתובים, על התיבות ועל האותיות, שנתקפּלו לתוכם שתי פרשיות הנסיונות של אברם ואברהם, להתבונן גם לפסקי הטעמים ולברקי־רמזים הנוצצים בין השטין. מי אשר לו עין רואה בחכמת הכתב ואוזן מלים תבחן יחוּש אל נכון, כי יד אמוּנה אשר לחכמה רשמה כאן את הקורות, שקלה כל ניב וכלכלה כל תיבה בו, למען יצאו הדיבורים בשתי הפרשיות זה לעומת זה שקוּלים ומדוקדקים בשתי כפּות מאזנים בד לבד ותג לתג. ללמדך שכל מקרי אברם היו גם מקרי אברהם, לא נפל מזה כנגד זה אף צרור. דוק ותמצא, כיוון שיצא אברם בצו אלהים מארצו וממולדתו, מיד ניתנה לו הבטחת הארץ ונאצלה לו הברכה לעשותו לגוי גדול ולגדל שמו. וכך נעשה לו כשנשתנה שמו לאברהם ונכרתה עמו הברית, שנאמר לו מאלהים: “כי אב המון גוים נתתיך והפרתי אתך במאד מאד ונתתיך לגוים וכו' עד ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ כנען וכו' לאחוזת עולם”. אברם נאלץ להיחלץ למלחמה כדי להציל את לוט בן אחיו. ודרך אגב גם את הרכוש ואת הנפשות של מלך סדום, אף אברהם נחלץ לתפילה לפני האלהים על אנשי סדום, כדי לבטל את גזירת המהפּכה של סדום ועמורה. אברם התכחש לשרה אשתו ואמר שהיא אחותו בשל המצרים, ואברהם נהג גם כן כך בבואו לגרר אל אבימלך. אלא שלא הרי אברם בשיחו עם פרעה, כהרי אברהם אל אבימלך על אודות שרה אשתו. אברם התם והישר, בעמדו לפני פרעה המנוּגע נגעים גדולים על דבר שרי, כשהוא נשאל מאת פרעה “מה זאת עשית לי, למה לא הגדתי לי כי אשתך היא?” הוא שותק. שוב חוזר פרעה ושואל: “למה אמרת אחותי היא ואקח אותה לי לאשה?” ואברם שותק. וכשפרעה רואה, שטרחתו להוציא מלים מפּי האיש היא לשוא, הוא משלחו מעל פניו ואת כל אשר לו. אברם איש תם וישר לא איש דברים הוא, לדיוקו של דבר, אין הוא גם איש המעשים. תמה אני אם אברם, שפרשת חייו תופסת כל “לך לך”, מ“בראשית” י“ב עד “בראשית” י”ח, מנין דפּים בספר, הוציא מפיו מלים כדי שליש או רבע הדף, משל ברית כרת לשפתיו כאיוב לבלי להוציא הגה מפיו. הוא ניתץ את אלילי אבותיו, ניתק את קשרי המסורת, הכיר את מציאות הבורא, זיכך הגיונו, קנה לו דעת העולם במסעותיו רבי הפּרך, סיגל לו השקפת־עולם משלו, בנה לתלפּיות היכל הגיוני שאין להזיזו על ידי כל חכמי מזרח ומערב, חולל מהפּכה באוצר האמונות והדעות של דורות רבים, וכל זה עשה בסתר מחשבתו, מבלי לחבּר אף מדרש־עיוני אחד, אף לא אמרת כנף אחת, פתגם או מכתם. אף הכתוב בתורה אינו מזכיר אפילו ברמיזה אותו מאבק שכלי ונפשי גדול, שקדם אצלו לניתוק קשריו עם דת אבותיו, עם מנהגי אבותיו, עם כל אורח החיים והלך הרוח של אחיו וקרוביו, רעיו וידידיו, משל עולם הנפשי של אדם הוא מן המסתורין של האני שלו ואין דורשים עליו ברבים, אלא מתחילים כמה שנעשה במוצאי המאבק הפנימי וכתולדה ממנו, מתחילים מ“לך לך”. אין הכתוב סח לנו מכבשוני נפשו של אברם, שהצנעה יפה להם, ואין אברם גופו מרבה שיחה על עסקי עצמו בכל הליכותיו ומסעותיו ומשאו ומתנו, לא עם הקדוש ברוך הוא ולא עם בני אדם, לא עם רועיו או רועי לוט ולא עם מלכים ושֹרים. ואפילו כשיוצא כנגדו כהן לאל עליון ומוציא לפניו לחם ויין ואוצל לו ברכה אין אנו שומעים מפי אברם כל מענה, ליתן לו הודיה בעד הברכה משום דרכי נימוּס לפחות. לא איש־דברים הוא. משום כך אין הוא מוציא הגה מפיו גם במעמד פרעה, הטורח להניעו לשני דברים: להגיד לו בפה מלא את סליחתו ולקבל ממנו מתנות. הכתוּב לא פּירש כיצד נהג אברם הן לגבי מתן הסליחה והן לגבי קבלת המתנות, אלא סתם ואמר: ויעל אברם ממצרים.

אברם, שנשמתתו נחצבה מהיכל השתיקה, השרוּי לפי תוּמו בתוך קן הצפּור, חוסה בצל כנפה של השכינה, ספוּן בחצרות אלהים, כבר הכיר את בורא העולם, אבל את העולם עדיין לא הכיר. אין הוא חי כביכול בנפרד מן הבריאה, מודע לעצמו, אלא הוזה לנפשו. לא היה עדיין בגדר מדבר, מאחר שלא היה עדיין בחזקת חי בנפרד, הוא חי בתוך חלום־חזיונו האלהי ולא בתוך אנושיוּתו.

כזה היה אברם השתקן. אבל כמה נשתנה שיחו ושיגו של אברהם, כשהתרגשה עליו אותה צרה עצמה בשל אשתו היפה במחיצת אבימלך מלך גרר. אמנם, בהתחלה, כשנשאל מטעם אבימלך “מה עשית לנו ומה חטאתי לך, כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה, מעשים אשר לא יעשוּ עשית עמדי?” הוא עודנו, מתוך הרגל, כנראה, שהיה טבוּע באברם, שׁם מחסום לפיו. אבל לאחר שאבימלך חוזר לפניו על שאלתו “מה ראית כי עשית את הדבר הזה” הוּתרה לפתע רצועת לשונו והוא נעשה דבּרן מוּפלג, משיב וחוזר ומשיב, אף נכשל בשׂפת יתר ובכפל־לשון, כפי שמסוּפר ב“בראשית” כ, פסוּקים י–י"ד. תחילה הוא משיב לענין ובתכלית הצמצום “ויאמר אברם כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי”. לכאורה תשובה כהלכה, ממצה. אך מיד לכך הוא מוסיף ביאור “וגם אמנה אחותי בת אבי” וכו'. דיבור מיותר גורר דיבור מיותר והוא מצרף מין מאמר מוּסגר, שאינו הכרחי כלל ואף אינו מנוסח בתבונה, המציינת כל דיבור היוצא מפי אברם. הוא כך אמר לאבימלך, האיש הזר, לא מוּדע לו מתמול שלשום: “ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי”… התעו אותי. התגלוּת־לב מיותרת, שיש בה גם מקצת מתעתועי־לב, מכל מקום דיבור שאינו הולם את אברם התם, המאמין באלהים, כי כל דרכיו ישרים המה, הצוּר תמים פעלו ואין הוא מתעה חס ושלום את בריותיו. אין פליאה בכשל־לשון זה. דרכה של לשון להכשיל. כל המסיר את הסייג ואת הסייג לסייג מעל הלשון סופו להתבלבל בדיבורו ולהגיד מלים, שלא עלו כלל על מחשבתו, ואף מנוגדות הן למחשבתו. אבל פליאה היא: מה היה לו לאברהם, ששינה את טעמו של אברם, ונעשה שטוּף בדיבור? אין זאת אלא שאותה להיטות הדיבור, שהתרגשה על אברהם, היתה גם כן אחד מן הפּיתויים, שזימנה לו ההשגחה כדי לנסותו אם יעמוד במבחן מבלי להיכשל בדיבור. לא באו כל הנסיונות של אברהם, אלא כדי לטהרו ולזככו ולהגיעו למעלת השלימות. אך אדם שלם במעשיו, שאינו שלם בדיבורו, אינו במעלת השלם, כשם שהשומר על טהרת פיו ולשונו אינו במעלת הטהור הגמור, אלא אם כן הוא שומר גם על טוהר רוחו וזוך מחשבתו, כי קשים הרהורי עבירה מעבירה. אברם השתקן נבחן בתום־אמונתו, בחוּסן־רוחו, בגודל־בטחונו – אלהים הבוחן אותו העמיד את כוּר המבחן בתוך מערכי לבו כדי שיהיה לב אברם נאמן לפני האלהים – אברהם שנקתיימה בו ההבטחה ונולד לו יצחק עתיד להיבחן במעשיו, אם הוא מסוגל למען קדושת שם אלהים לשלוח את ידו אל בנו אל יחידו אשר אהב ולעלותו לעולה על הר המוריה. אך אברהם, שכבר יצא מכלל אברם, ולא הגיע עדין למעלת אבי יצחק, נתון בתקופת הבינים, בין המחשבה למעשה, בין האמונה להגשמה, והוא נבחן בדיבורו.

מענה לשונו של אברהם אל אבימלך פותח לפנינו בכל אומר אשנב לתוך כבשוני לבו, לתוך המסתורין של השתנות המהוּת שהתחוללה בקרבו. “כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה”. פי אברהם מדבר על היראה. אברם לא העלה את היראה כלל על שפתיו. וכי לא הבּענו השערה, שיש לה יסוד נכון, שאברם התם וישר היה עשוּי ללא חת, כל כך מקופל בתוך התום והזוהר, שאף קורטוב פחד לא גוּנב לתוכו? אז, לאחר הדברים האלה, היינו, לאחר מלחמותיו ונצחונותיו על המלכים, נתחלחל מורך מעט בלב אברם, אך לבו לא גילה עדיין זאת לפיו. אלהים הוא שנגלה אז אל אברם במחזה ואמר לו “אַל תירא אברם”. גילה לו את הלוט מעל לבו. אך לאברם גופו טרם נודע הדבר. ועדין צריך עיוּן: מה היה טיבו של אותו קורטוב־מורא, שנצנץ בלב אברם לאחר מלחמותיו ונצחונותיו: האם מורא העולם אפפו או פחד אלהים נגע עד לבו? רש"י, שאינו מתעלם משום רמז המציץ אלינו מן החרכים של הכתובים, כורך כאן את שני הפחדים יחד. “שהיה דואג ואומר שמא קבלתי שכר על צדקותי והיה חושש מן העונש על כל אותן נפשות שהרג”. אך בינה בכתוּבים מורה לנו, כי דבר אלהים מכוּון ליראת העולם. אברם התם והישר, השרוּי תמיד בחזיון האלהי, לא היה עדין ביראת אלהים. לא ביראה תתאה מכל מקום. התם אינו מפחד, ואף ירא שמים איננו. יתכן שהתם אינו מגיע גם למעלת יראת הרוממות. רק אדם שיש לו לב עקוב, איש הנפתוּלים המכאובים הגדולים, מסוגל להיות ירא־שמים ואף להרגיש יראת הרוממות. אדם טוב מאד אינו ממרה את פי ה' אבל אין הוא חש גם כן בעוז ובתעצומות את נשיקות פּי ה‘. הנשיקה היא קירוב הרחוק וחיבור הנפרדים, אבל הקרוב והמחובר מאליו אינו מסוגל כלל להרגיש טעם נשיקה ואינו חש את נשימתו הגדולה של אל שדי. עדין לא ניחתה עליו ידו הגדולה, המלמדת לאדם דעת ממקור האימה והפחד. מי שאינו ביראה כלום מסוגל הוא להיות באהבה? אברם הזיותן, כלום אוהב היה? יתכן שזיותנים אינם אוהבים כלל. מכל מקום אינם יראים. רק מקץ ימים, במוציא הנסיון האחרון המחריד של עקידת הבּן, רגע קטן לפני שהוא שולח ידו אל הנער, המאכלת עוד בידו, ישמע אברהם קול מלאך ה’ מן השמים לאמר “אברהם אברהם” – חזרה על השם לומר: "אכן, אברהם ולא אברם – כבר הגעת למדריגה הגבוהה שבמדריגות, כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. לפי שעה עדין אין אברהם מוחזק ירא אלהים, אבל כבר גונבה אליו הידיעה שיש יראת אלהים, אלא שלא ידע שיש יראת אלהים גם במקום הזה. מכל מקום אברהם, שלא כאברם, הדיבור נעשה שגוּר בפיו.

כאן מקום למאמר המוּסגר, שאינו מוסגר כל עיקר, אלא מפוּלש לתוך כללו של ענין, ואף משתרבב ונכנס לתוך אילו מפּרטיו: האם לא לשם כך הוציא אותו אלהים אז במחזה לאחר נצחונותיו על המלכים בשל לוט ואמר לו “הבּט נא השמימה וספור את הכוכבים”, כדי להוציאו מתוך מטמוניותיו בחיק התום להקנותו יראת הרוממות על ידי מראה הרקיע הזרוּע כוכבים, הנסוך מורא הוד, ובו העוז והקסם להכות בתמהון כל צופיו? אך אברם ראה ולא הביט, הביט ולא התבונן, ואם התבונן לא קלט את מלא משמעותו של המראה. זה יתרונו וזה חסרונו של איש תם וישר, שהתמוּת מפעמת את כל מערכי רוחו. וכשם שהוא אחד בפיו ובלבו כך הוא אחד ברגשו ובהגיונו, והוא אחוּז תמיד ברעיון האחד כבחבל־קסם, אין בלבו ריווח לפלגות, לא רק לפלגות רגשות, אף לא לפלגות רעיונים. ומאמר שמשאלת הבּן היורש פעמתו ומילאה את כל חלל לבו, לא הגה אלא בה בלבד, בכל מראה עיניו ומשמע אָזניו שמע רק את קולה או את הדה. אף כשיד אלהים הראתה לו בההוא הלילה את רקיע הכוכבים, שמע הוא מיד מתוך מצולות האחד שבלבו את בת קול משאלתו לזרע רב כמספר הכוכבים, החלחלה לא באתהו מתעצומות המראה והאימה לא פקדתו. הוא האמין באלהים ואלהים חשבה לו צדקה. אך הוא היה רק מאמין ולא אוהב. קרוב היה אלהים רב מדאי בלבו, והקרוב אינו אוהב. הלא זו היא אהבה: המית הנפש ונהי הכיסופים להתקרב למחיצתו של האהוּב המורם והנעלה, ומפאת מרומיו הוא רחוק, אף מתרחק והולך, מאתנו. הוא ידיד נפש, אב הרחמים, מושך אותנו אל רצונו ואחריו נרוץ כמו איל, נשתחוה אל מול הדרו, לזכות ולהשתחוות אל מולו מרחוק. רק המרחק הוא מלכות האהבה. אך אברם היה כולו מקרב ולא מרחק. הכוכבים לא הורוּ דעה לאברם, לא הבינוהו שמועה. ורק כאשר היתה השמש לבוא והיו בתרים והיו פגרים והעיט ירד על הפגרים והיתה עלטה ותנור עשן ולפיד אש, ואף תרדימה נפלה על אברם, נפלה עליו גם אימה חשכה גדולה. מה רחוקה הדרך אל אלהים לבני טובים, לבני האור, לזיותנים, יכול ופרשת העלטה עשויה היתה לחולל תמורה רבה ברוחו של אברהם, אשר זה עתה נגלה לו, כי לא במעלות הזוהר יעלה אל אלהים, כי המסילה העולה לבית אל היא בין הבתרים, ולא דרך הנשר בשמים, כי אם דרך העיט על הפגרים. אך אברם בן פורת, אשר טרם ירד או טרם עלה למעלת האדם, כמלאך התהלך עלי אדמות, ראה, התבונן ומוסר לא לקח. הוא היה שבוי לרעיונו האחד: זרע ברך. הוא היה אסיר חזיונו, אסיר תקוותו. ממרומי הרקיע ועד למטה עלי אדמות, מעפר הארץ ועד לכוכבים, היתה תלויה תקוות השני של תקוותו, בכל היתה שזורה ומרוקמה. הוא באחת: זרע ברך. עשרה נסיונות נתנסה אברהם ועל כל נסיון ונסיון נחתה עליו מכּה אחת. כיוון שלא קיבל לקח מפי שמים וארץ וכל צבאם הפליא אלהים לאחרונה את מכתו והודיע לו מתוך האימה החשכה את הבשׂורה הנוראה: ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותה ארבע מאות שנה. מה מהלומה קשה מזו? אף זו לא פעלה להקיצו מתרדימתו. אברהם חי כחולם, התהלך כחולם, שמע את גזר הדין הקשה על בניו ובני בניו ולא הקיץ מחלומו. מה שמים זרועי כוכבים, מה תנור אש, מה העיט על הפגרים, מה קול מבשׂר בהלות וזוועות לאיש תם וישר, ברוּך אלהים, נסיך השלוה? טהור הוא מראות ברע העתיד להתרגש עליו, הטוב מחצבו, והוא הנאמן תמיד למכורתו, לא יחוּש את השואה בטרם תבוא. ההרים והגבעות, הסופות והזוועות, כל החרדות של הבריאה, אפילו זו תהיה למהפכת אלהים, לא יתנו את אותותיהם במערכי־רוחו של אדם, כל זמן שלא נזדעזעו מוסדי־נפשו. עוד עתיד אברהם להסתכל במו עיניו במהפכת סדום ועמורה, לראות קיטור הארץ כקיטור הכבשן, בשחת אליהם את ערי הככר; גפרית ואש יורדות מן השמים; אשת לוט בן אחיו נהיתה לנציב מלח; לא נותר לפליטה אף צמח האדמה. אך לא מצאנו רמז לכך, כי נעכרה עליו רוחו של אברהם לחזיון הבלהות. אדרבה, הכתוב ב“בראשית” י“ט, כ”ז כ“ח, סח בהגיון נחת: “וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'. וישקף על פני סדום ועמורה ועל כל פני ארץ הככר”. אף לא נדנוד של חרדה, של פחידה, של סלידה. אמנם, תחילה התחנן לאלהים על אנשי סדום. אבל לאחר שנעשה המעשה נעשה. אברהם לא הטיח דיבור כלפי מעלה, לא העביר על שפתיו תלונה כל שהיא. יתכן כי הבלהות לא תגענה כלל בלב התם והישר, החוסה בצל כנפו של אלהים. אם אין ראיה לדבר, רמז לדבר יש בדברי הכתוב האומר בהטעמה: “וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'. וישקף על פני סדום”. אברהם רק משקיף היה. לגבי העולם רק משקיף היה, כי הוא עמד שם את פני ה‘. פני ה’ התהלכו מול אברהם בכל. מסתבר, אברהם לא ראה אש ולא גפרית, לא אשת לוט כנציב מלח, לא שריפת עולם. הוא ראה את ה‘. אלהים שיכן בקרבו את מלוא העולם, הבריאה התבטלה לחלוטין בתוך מציאות הבורא, הכי יחרד הלב וימס הרוח באברהם למראה השריפה אשר שרף ה’? הוא התהלך בחצרות בית ה‘, הוא צפוּן בסוכת ה’, ככתוב בתהלים כ”ז. והכי לא ירד לכבשן האש על ידי נמרוד וה' הצילו מידו? כל המקרים אשר מחוץ לאברהם לא יחוללו תמורה בקרב אברהם. לא יפלא, איפוא, כי כל המסות והמוראות, אשר השתרגוּ מסביב לאברהם, לא יכלו לו להוציאו מגדרו ולשנות את הלך־רוחו ואת מהלך נתיבו בעולם, מכוכבי מרום עד לעפר הארץ, מדרך הנשר עד למעוף העיט, ממעוף המלאך עד למצעדי גבר. עוד נכונו לו מכות גדולות ונוראות מן ההן כדי לקרבו אל אורח האדם. אברם עבר דרך כוּר הנסיונות כדי לצרף את כוח אמונתו. אברהם יוּבא בכוּר מצרף כדי ללמוד פרק בזאת תורת האדם, היינו, להיות כאחד האדם על פני ארץ רבה. להיות לא מלאך, לא שׂרף, לא גאון, לא גבֹּור, לא מאושר, אף לא תפארת אדם, כי אם בשׂר ודם, איש לאשה, אב לבן, ראש לבית אב, אדם כי ימות באהל, אדם כי יחיה באהל, אדם כי ישב בפתח האהל כחום היום ישיבה של פשטות, שאין בה מן הגדלות והרוממות, אלא ישיבה של סתם כבעל בעמיו. אדם המעורב באמת עם הבריות.

ז.

אוהבים ויראים את הרחוק, אבל למדים רק מן הקרוב, מן הדומה. כשהגיעה שעתו של אברהם ללמוד פרק בתורת האדם נתיצבו לפניו שלושה מלאכים בדמות אנשים. מידה כנגד מידה וחזיון כנגד חזיון. הוא אדם הנוהג כמלאך ואורחיו מלאכים הנוהגים כבני־אדם, וכשבאו בחברת האדם לא שינו ממנהגי הבריות דרי־מטה ונראו כאוכלים. אברם כבר היה בן תשעים ותשע, אבל אברהם היה כרך הנולד, שזה עתה התיצב על דרך החיים האנושיים. אברם כבר ניתץ אלילים, ירד לכבשן האש של נמרוד, התדיין עם רועי לוט, נלחם עם מלכים בשל לוט אחיו, אבל כל מעלליו הכבירים התחוללו כמו במראה החלום. אברם נסיך החלום היה נסוך תרדימה תמיד, ראה מחזות שדי, והמחזות עולים לפניו בלוֹּלים, הנה שמים זרועים כוכבים והנה עלטה; הנה יום והנה לילה; הכל מסביבו מחולק ומפולג, עגלה משולשת ואיל משולש, בתרים, בתרים, ורק את הצפור לא בתר, אברם לבדו מתהלך בעולם וחופת תום פרוּשׂה עליו. ובאמת דרשו חכמים, “למה נקרא שמו אברם העברי, כי כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד”, הוא אחד השקול כנגד העולם לפלגותיו. ועוד דרשו חכמים: “בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש אמר גבריאל לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד”. אברם היה צדיק, גבור, עניו, תם וישר, אבל יחיד היה, שונה ונבדל, מורם מקהל המון אדם, עם שונים לא התערב. יעקב בן־בנו ראה בחלומו מלאכי אלהים עולים ויורדים, נאבק עם המלאך, שאל לשמו, רוחו נשׂאתו אל עולם המלאכים, אך אברהם לא היה לו ענין אל המלאך, כשם שלא ראה אדם, לא היה מעורב לא בקהל אנשים בעלילותיו ולא בקהל המלאכים בחזיונותיו, אפילו הצלתו מנמרוד בכבשן האש לא באה לו מן המלאך כי אם מידי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. הוא היה נתון כביכול תמיד תחת כנפי השכינה, שרוּי ביחידיותו. כעת הגיעה שעתו ללמוד אל ארחות האדם, להתקרב אל הבריות ולהכניסם גם כן תחת כנפי השכינה, כדרך שדרשו חכמים על הכתוב “ואת הנפש אשר עשו בחרן”: מלמד שהיה אברם אבינו מכניס בני אדם לביתו ומאכילם ומשקם ומאהיבם ומקרבם ומגיירם ומכניסם תחת כנפי השכינה. הסתכל בחכמי האגדה. משולים הם לאדם המשוטט בקרבת אוצר טמוּן ומטה־קסמים בידו, המושך אליו את האוצר כבאבן השואבת, אלא שלא כל פעם מכוונת היד את המטה בדיוק כלפי מקום־גניזתו, כי אם בשכנותו הקרובה או הרחוקה. והרי אף השכנות הרחוקה היא סימן טוב לבעל המטה, שהוא מגשש והולך תמיד בסביבות האמת ואינו מתרחק הרבה ממעגלה. אף מחיבור־מליהם של בעלי הדרש על “הנפש אשר עשו בחרן” למדים אנו, כי אברם כל מעיניו שקועים היו באלהות, בה בלבדו, וכל מה שעשה לטובת הבריות אף בהאכלתם ובהשקאתם לא נתכוון אלא לקידוּש השם ולגידול שמו ותפארתו בעולם, להכריז ולהודיע לכל באי עולם, כי אין עולם, אלא אלהים, צוּר משלו אכלנו. “מלמד שהקריא אברהם אבניו שמו של הקדוש ברוך הוא בפי כל עובר ושב”. והיה מסיים כל סעודה ב“הודו ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם”. “ללמדך שעד שלא בא אברהם אבינו לעולם כביכול לא היה הקדוש ברוך הוא מלך אלא על השמים בלבד, אבל משבא אבינו אברהם לעולם המליכו על השמים ועל הארץ”. ביקש אברהם להמליך את האלהות להשליטה בהחלט, להיות הכל בטל במציאותו של המוחלט, ומה פליאה בדבר, שנשלחו אליו שלושה מלאכים בדמות אנשים לנסותו באיזו מידה הרך הנולד עושה חיל בתורת האדם כמות שהוא, כפי שהוא, באנושיותו הגלמית, במגוּשם שבו. כלום רבותה היא לחלוק כבוד למלאך אלהים, להתפעל מחזיון זך, מיפה־נוף מצלמי הוד והדר, מקלסתר מלא־חן, שהשכינה שורה עליו, מפני־חכם מפיקים זיו ומפיצים נוגה? לא באהבת הנאצל בלבד תיבחן האנושיות נושאת הברכה, כי אם גם באהבה ממקור הרחמים, שנזר הבריאה שופך על כל גס ומגושם, על רע המראה ונעוה הדמות, על חדלי אישים, על המכוער והמאוס, כדי שיידמה היצור ליוצרו עליו נאמר “ורחמיו על כל מעשיו”.

מלאך, שלבש צורת אדם, מכל מקום הוא בריה משונה, חסרת דמות, מטושטשת בקוי־אפיה, מבולבלת בכל הליכותיה, נפיל. אחד מאותם הנפילים, בני אלהים, שבאו אל בנות האדם בימי דור אנוש ובני קין, ועליהם נאמר שנקראו בשם זה, כיהם נפלו והפילו את העולם. אמנם, הם אבות אבותיהם של הגבורים אנשי השם אשר מעולם. אבל מה מועיל היה בגבורים ההם, שהביאו את המבול לעולם, ועוד “לפני המבול עלה האוקינוס בימי אנוש והציף שליש העולם”. לא הגבורים בונים את העולם; הם גורמים לחורבנו. אף לא הם מקדשי שם אלהים בעולם, אדרבה, שמו מתחלל על ידיהם. ורש“י אומר שם ב”בראשית" ו‘, ד’, על הנפילים, שהם “אנשי שממון ששממו את העולם”. קלקולם של אותם הדורות בא להם מתוך כך שיצאו מגזעם של המלאכים, שלבשו צורת בני אדם ונזרעו נפשות של כלאים, ברואים מטושטשים ומשוממים, חסרי־דמות. ובמלאכים שלבשו צורת בני אדם נתנסה אברהם,כדי להיבחן באנושיותו הלבוּבה, החנוּנה, הכמוּרה, הגמורה. אברם היה צדיק גמור. אברהם נצטווה להיות אדם גמור.

זכותנו תמיד לשחק בילדי דמיוננו ולהשתפך בגיל וברעדה למראה הסלסלות והמלמלות ממחול ילדינו, בהתעלסם אתנו באהבים למלא את לבנו מחשבות רבות, סברות והשערות פורחות באויר העליון של חכמת קדומים וחידות מני קדם. אך כפלים יגל אף ישמח לבנו ברדתנו לגינת הביתן של כתבי הקודש להקשיב לרשרוש העפאים, הם הכתובים, עוד אנו עושים כה וכה והנה אף התורה בפסוקיה משחקת לפנינו בד בבד עם דמיוננו ומגלה לנו, בין במפורש בין במרומז, אותם גנזי הטעמים וסתרי הכוונות, שלחשו לנו בשחקת הנחת של ילדינו. אדרבה, פתחו את הספר הקדוש בפרשת “וירא” בתחילתה וקרוא בדיוק העיון את מעשה המלאכים, שנזדמנו לפונדקו של אברהם, היושב פתח האהל כחום היום, ותאמרו אם לא נמצאו שם ההגיונות על האדם והמלאך כתובים בפסוקים או מרומזים בין השטין. תחילתה של הפרשה וירא אליו ה' באלוני ממרא וכו‘. היינו, אברהם, רואה בכל את החזיון האלהי. כל שבהפלאה הוא חלק אלוה ממעל. הוא יושב פתח האוהל באלוני ממרא, כחום היום, וזה היה ביום השלישי מאז שחקק את האות האלהי בבשרו וחתך בו את דבר האל, כדרך שאדם חותך בעץ לחקוק את שמו, העמיק את האיזמל בבשר הזקונים של האיש מבן תשעים ותשע. היטב הכאיב לו. שתת הדם. מבשרו חזה אלוה. הה, רבו מכאוביו. וככל שהעמיק את האיזמל והוסיף מכאוביו העמיק לתוך האלהות והוסיף דעת אל עליון. בפרשת “וישלח”, במעשה שכם, נאמר: ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. יום השלישי הוא יום המזומן לכאבים לאדם שנתקע האיזמל בבשרו. אברהם כואב היה. וכבר סח רבי חמא בר חנינא, שהקדוש ברוך הוא בעצמו ובכבודו בא ביום ההוא לשאול לשלומו. וזה פשט הכתוב: וירא אליו ה’ באלוני ממרא. אברהם גם כשהוא שרוי בקו הבריאות אינו מסתכל כלל בבריאה, כי האלהות היא לו חזות הכל וכל צלמי הבריאה נחזים לו כצלמי האל. הוא רואה בלב העולם תנור עשן ולפיד אש, כי לבו בוער כתנור באהבת האל. קל וחומר בשעה זו, שמלבד לבו הבוער אף הדם בעורקיו מעלה חום ומקיפו בעמוד הענן של הזות. שוב יצאו חכמים ודרשו את המלים כחום היום ללמדך “שהקדוש ברוך הוא הוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים”. ו“אף על פי כן, כדי לנסותו הביא את המלאכים עליו בדמות אנשים”. מה תימה, שבחום המשולש הזה, חום אלהים, חום היום וחום מחלה, נתבלבלו חושיו של אברהם והיה מוכּה תמהון למראה עיניו, וכשפּתח פיו לדבר לעוּ מליו? אברהם לנסיונות נולד. הוא אב להמון גויים כאילו יצא מתחת ידי יוצרו כדי לשמש אב־טיפוס ודוגמה לכל צלמי־אדם ומזגים אישיים, העתידים לצאת מחלציו. הוא אברהם, הוא יצחק, הוא יעקב, הוא בן פורת יוסף, ראובן, שמעון, לוי, יששכר. נפשות רבות נתגלמו ונצטלמו בו, שימש כביכול מעבדה נסיונית בגוף אחד. אברם עבר את כוּר הבוחן כאשר עבר, נכנס בשלום ויצא בשלום, אלא שיצא שלם מדאי, ישר ותמים מדאי, מרום ונשגב יתר מאד. אברהם נתבע להיכנס לתוך כור הבוחן, אשר בו עתיד הוא להיצרף לא בגדולות ובנשגבות, במעללי־גבורים, אלא באורח האדם הפשוט, בדברים העומדים לא ברומו של עולם, כי אם בזוטו, בקטנות של אכילה ושתיה ורחיצה, בעניני בשר ודם. אין דבר קל לגבור מברייתו להיאבק עם נמרוד הגדול, עם מלכים, עם גזלנים כרועי לוט קרוביהם של אנשי סדום, עם פרעה מלך מצרים, ולצאת מן המאבקים האלה בקומה זקופה ובהדרת כבוד. אבל קשה, פעמים גם קשה מאד, אף לגבור לקבל בסבר פנים יפות, בטוב טעם ובנדיבות אורחים חסרי־דמות, רעי מראה ולבושי בלואות, לא שם להם על פני הארץ ואבק הדרכים דבק בהם, במלבושיהם ובפרצופיהם, רגליהם מלוכלכות ברפש, פניהם מצומקים מרעב, מבטיהם מפיקים תאוות האכילה – מלאכים המאוּפרים כאנשים, נפשות המשחקות בשר ודם, מסתבר, דקדקו היטב לשחק את צלמם האנושי בתכלית הדיוק ואף במיטב ההגזמה וההטעמה ונראו 20בוודאי כהתגלמות הרעבתנות האנושית – וכל תנועה והעויה שלהם אמרה הלעיטנו נא בן־אדם. להיטותם של האורחים דבקה גם באברהם, המלוהט בנפשו ובדמו. ושוב מתקבל על הדעת, שאברהם ראה אותה שעה הרבה דברים ובערבוביה, כפי צלמי־דמיונו במקסם־חזיונו. הנה נראה אליו ה‘. והנה נשא עיניו וירא שלושה אנשים נצבים עליו. שוב לא האמין למראה עיניו. האם הוא חולם או כי מחמת חומו יצא דמיונו לתעתע לפניו? שוב נשא עינו וירא וירץ לקראתו. תחילה נראו לו שלושה אנשים והנה אחד. או שמא אלו שלושה, שהם אחד. ואולי אחד שנחזה לו כשלושה. תחילה מדמה היה אברהם, ששלושה אנשים ניצבים עליו, היינו, לידו ממש, בקרבתו. וירא וירץ לקראתם. מסתבר כי עוד ממרחק נראו לו צללי האנשים כאנשים העומדים עליו, נתחוור לו לכאורה, כי רק אחד כאן. לכן הוא מדבּר לאחד בלשון אתה. “ויאמר אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך”. ושוב לא אחד כאן, כי אם שלושה. אין אברהם נשען עוד אל בינתו ואל מראה עיניו. הספק נתחלחל מטביעות עינו לטבע חוּשיו. הוא איש אל־פחד, שהספק לא השיב מימיו אפילו צינה קלה על סלע, לא הזיזוהו כל הנסיונות והתלאות שעברו עליו באש ובדם, באור ובעלטה, בריב אחיו ובנכלי לוט בן אחיו, פתאום לפתע נמצא מהוסס ומעורער בפשוטי הדברים המסורים לחוּשים. לא ידע אחד או שלושה, קרוב או רחוק, הולך אליו או עובר על פניו ממנו והלאה. בפעם הראשונה בחייו בחר לו אברהם בן התשעים ותשע לשון־ערוּמים. ודיבר אל אורחיו במלים המשתמעות לכאן ולכאן. כגון, שאמר להם “יוּקח נא מעט מים ורחצו רגליהם”. נוכח ונסתר משמשים בערבוביה. כיוון שהשלושה היו בכל, היינו, שלושה ולא אחד, סיגל חיש מהר את לשונו ללשון רבים ובנוכח והפטיר: רחצו רגליכם והשענו תחת העץ. וכו’. וסעדו לבכם אחר תעבורו.

לא הרי אברהם כהרי אברם, ובכל זאת אברהם הוא אברם. האדם משנה דרכו, אבל אינו משנה אופן הליכתו בדרכים; משנה צביונו ואינו משנה את טבעו, אף לא טעמו. עיקר שבו, הלוז שבשדרה, מתקיים כפי שהיה מברייתו. אף בזמן שהיה אברם והתהלך כחולם, היה לוחם, ורוחו מהירה ורדופה בקרבו, דיבורו במתינות אך הילוכו בזריזות והחלטתו נחרצה, הוא תוכף אומר לעושה, ונכון יותר חושב ועושה, כי אברם נמנע היה דרך כלל מן הדיבור. צא וראה מה שכתוב כשבא אליו הפליט ויגד וכו' כי נשבה אחיו וירק את חניכיו וכו' וירדוף עד דן וכו' ויחלק עליהם לילה וכו' ויכם וירדפם וכו‘. אף בלילה לא שכב לבו. אף אברהם הוא איש חרוץ ומהיר. לאחר ששידל את אורחיו המאובקים והמרופשים לבלי לעבור מעליו נאמר מיד: “וימהר אברהם האהלה אל שרה ויאמר מהרי שלוש סאים קמח סולת, לוּשי ועשי עוגות”. כפל הכתוּב לשון המהירה, כי אברהם זה דרכו בחפזון. ושוב נאמר בסמוך: ואל הבקר רץ אברהם וכו’ ויתן אל הנער וימהר לעשות אותו". אברהם מיהר והמהיר אחרים. זהו אברהם וזה צביונו: הוא אב לפי טבעו, לפי שורש נשמתו. כי מידה שהוא שרוי בתוכה הוא ממדידה לקרוביו, משרה מזיווה על אחרים, אוצל מעצמו לזולתו, כי אציל הוא. וכבר ניחשו חכמים דבר זה מיד בפסוק הראשון של פרשת “לך לך”, ששם אברהם צף ועולה אלינו לראשונה מתוך מצולות קדומים, וכך אמרו: "למה היה אברהם דומה? לצלוחית של פוליטון, שהיתה מוקפת צמיד פתיל ומונחת בזוית ולא היה ריחה נודף, כיוון שניטלטלה ממקומה היה ריחה נודף. אף כך אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: טלטל עצמך ממקום למקום וכו' ". אך גם כשאין אברהם מטלטל עצמו ממקום למקום הוא מטלטל את זיוו ומאורו מעצמו על זולתו. האור מאיר גם מבלי דעת. הטוב מיטיב. אף בהיותו אברם, מכונס לתוך חוּפּת־תוּמו, שרוי בקן צפור, טובל כצפור בערפלי מרום התכלת, היה מעורה בתוך קהל אדם, מעורה ואינו יודע, נסוך תרדימה היה. כעת אברהם, עודו אחוז תנומה, צועד מבלי דעת ויוצא מן מעגל התנומה אל ההקיץ, אל ידע־עצמו, אל דעת האדם, כי היודע עצמו לאמיתו יודע את כל האדם. הסהרורי מהלך בצדי־צדדים, על גבי החודים, בשולים. אברהם יוצא מן השולים והירכתים אל לב־לבה של המציאות. תחילה התהלך לפני האלהים. הוא אף כעת מתהלך לפני אלהים, אבל גם מתהלך לפני האדם, ולא מתהלך, אלא רץ לפניו. הכתוב אומר: ואל הבקר רץ אברהם.

יש תוהים ושואלים: מה הדרוש הזה לכם? וכי אין הפשט מפרנסנו כל צרכנו? והרי אין המקרא יוצא מידי פשוטו. אבל כלום גם החיים אינם יוצאים מידי פשוטם? כל האומר, שאין בחיים אלא פשוטם, מן הדין שיגרש מן העולם את הצללים והבבואות והצלמים, כל פסל וכל מסכה, יעקור את הלבנות והשמשות המשתקפות במימי הנחל, ימחוק את החיוכים המאירים את הפנים לשקף רצי הרגשות החבויים, יכבה את השביבים המנצנצים במרום ואת הגחליליות הנבטות אלינו מן הקמה, יעביר מן הלבבות את החלומות ומן המוחות את ההגיונות, יפזר ענני התכלת במרום וערפלי הטוהר בנשמות, יוציא בדימוס רחשים והרהורים, יפיח בקטב רוח מרירי נושאת כפירה שבפיו על כל שושן וניצן, ימטיר אש וגפרית של סדום ועמורה על כל הלך־רוח באנוש, אשר קורץ מן החלום אין בו ממש ויניח חיים רק לאבני השדה, לפשוטי־כלים, לגלמי עץ ואבן, לקוצים ולברקנים, שקיומם עליל, מוחשי ביותר, חותך ועוקץ כמופת של ודאי, או לעצמות אשר לא קרמו עדיין עור ובשר, כל אשר נתון הנהו בגלמיותו הנוקשה ללא מעטה־פאר וללא חזיון השלכת הצפוי לו. הכי לא כל הגיון, כל חזיון, כל רעיון, כל רגש חם בגדר דרש ורמז, משל וסמל? בהפשיטנו מעל העצמים את מחלצות־רמזיהם, כדי לקיימם בפשטם בלבד, הלא יגלה לעיניו העולם כבקעת עצמות כפשוטה. לכן אין להבין אף צורתו של פסוק בפרשת אברהם, ובכל הפרשיות בכתבי הקודש, על דרך הפשט בלבד. ואל הבקר רץ אברהם – אומרים חכמי הדרוש – “ברח בן בקר מלפניו ונכנס למערת המכפלה, ונכנס אברהם אחריו וראה שם אדם ועזרו שוכבים על המיטות וישנים ונרות דולקים עליהם, וריח טוב עולה מהם כריח ניחוח, חמד את מערת המכפלה לאחוזת קבר”. דרוש לפי תומו – הבריות סבורים שיש רק פשט לפי תומו, אבל אמת היא, כי מתשעה קבים של תום ותמימות שירדו לעולם נטל הפשט קב אחד והדרוש שמונה קבים – דרוש לבוב ומלובב והוא כלביבה ממולאה רמזי־כוונות. מכאן, מפרשת הבקר, משתלשל ויוצא נתיב התשובה, הוא נתיב הירידה, ושמא נתיב העליה, מן האדם האלהי אל האדם האנושי. אל הבקר רץ אברהם ורץ אחריו, ובמרוצתו נשתלשל שבילו, עלה וירד, חזר ועלה, ונפתל ובא עד טבעו של אדם הקדמון, אדם כמות שהוא, עילאה ותתאה כאחד, אדם הסרוח על מיטתו, אדם לא בגפו, אדם שלא אמר לאשתו אחותי אַת, כי נרות התאוה דולקים עליו, אדם מדומם ומסואב, אדם של מערת המכפלה, אדם־אל ולא אל־אדם, שריח טוב עולה ממנו כריח ניחוח. אברם חולם היה והאמת נחזתה לו במחזה שדי. אברהם גילה את האמת השותתת דם מן הבשר. בעקבות בן הבקר גילה לראשונה את מערת המכפלה, אף חמד בה. הוא כבר גילה גם את המלאכים בדמות האנשים הנצבים לפניו. גם המלאך המבשר הסיר את הלוט מעל פניו, לאט־לאט במתינות ובתבונה קרעו מעל עצמם את האיפּוּר, שלא להמהם את האיש נגוע המכאובים, ושאלו איה שרה אשתך. ותיכף לכך נתן אחד מהם קולו בבשורה, כמשפט המלאך: “שוב אשוּב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך”. אברהם החולם היה הורה והוגה אלהות. אברהם יוליד בן, את יצחק. יצחק שמו, כי שרה בשמעה את הבשורה צחקה בקרבה לאמר: “אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן”. היא לא אמרה ואני זקנתי, כי לא על אברהם הזקן, צחקה, אלא על אברם החולם, על החלומות צחקה, על האיש המתהלך לפני האלהים. “ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה”. שרה היתה בת־גילו של אברהם בערך, רעיתו. שנים לעשרות שכבה בחיקו אבל כמה נבדלו זה מזה בקוי־אופי. אין מידה באברהם, שאנו מוצאים כיוצא בה אצל שרה. הפחד לא פקד מימיו את אברהם. שרה כיוון שפתחה את פיה בדיבור – בכל העלילות הרבות שעברו עליה בצוותא עם אברהם, בחרן, במצרים, במסעותיהם ונדודיהם המרובים, לא שמענו שום דיבור מפי אשה צנועה זו, שכבודה באהל פנימה – מיד רצי הפחד מפעפעים בקולה וריח הכחש עולה באפנו. לימים היא תזכור את הצחוק, אבל תטיל בו משמעות אחרת, הפוכה מן הראשונה. כשיוולד יצחק תאמר: “צחוק עשה לי אלהים, כל השומע יצחק לי”. היא שינתה ממטבעו של הצחוק מתכנו וממשמעותו, אך עדין עוקצו מכוּון כלפי אברהם, הוא אברם החולם המתהלך לפני אלהיו, והיא מפטירה מיד: ותאמר מי מילל לאברהם היניקה בנים שרה כי ילדתי בן לזקוניו. היינו, לאברהם זה, אשר גם בבחרותיו היה חובק בזרועותיו לא עולם כי אם אלהים, ואיככה יכלה היא לחבוק בן מאברהם?

ח.

ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר רך וטוב ויתן אל הנער וימהר לעשות אותו וכו ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם וכו ויאכלו“. כמה סתומים ומעולפים הניבים כאן. אל הבקר אשר עשה. לא נאמר אשר נשחט. סיפורי “בראשית” מרפרפים על פני החיים לא כעיט על הפגרים, כי אם כנשר על גוזליו. וחכמת הסיפור ב”בראשית" אינה אמנוּת התיאור לנתח את בן הבקר של החיים על קרבו ועל פרשו. היכן כאן מאכלת השוחט? היא לא נרמזה כלל, כשם שאברהם הוא אברם, היינו, מלאך התום, כך החיים בספר “בראשית” חוּפת תום פרושה עליהם. הסכין נחבא לו. הדם שותת בצנעה. דם אסור בגלוי. הנה אברהם מל את ערלת בשרו, בני שכם קיימו את מצוות המילה, לפי עצת בני־יעקב. המעשה נעשה, אך תיאור המעשה איננו. עוד אילת השחר של תום מפצעת כאן בכל ועל הכל. להלן, ב“שמות” ד‘, מסופר: “ותקח צפורה צור ותכרות את ערלת בנה ותגע לרגליו ותאמר כי חתן דמים אתה לי”. הקול לא קול מאהל יעקב. נטע זר משבט נכרי. האדם בספר “בראשית” לא חתן דמים הוא, כי אם חתן בראשית, באברהם לנו ראשית אדם. אברם ערך קרב בלילה בשל לוט אחיו. נאמר עליו “ויכם וירדפם”, ולא עוד. אין תיאור המכות והרדיפה. בסיפור על ברית בין הבתרים כתוב: “ויקח לו את כל אלה ויבתר אותם בתוך”. כשם שלא נזכר במלחמתו שום כלי־זין, כך לא נזכר כאן כלי הביתור, דיוק מדוקדק יש בכתיבת פרשת עלילותיו של אברהם לבלי לפרש בשום שם כלי־השמד. השוחט שוחט, כי החיים הם מטבחיים, אך החלף אינו מתנוסס. פשיטא: כפילות כאן. החללים נופלים ואין היד השלוחה המפילה אותם נראית בעין. אך טובה הכפילות, השניות, הדו־משמעיות, הרמזיות. החוק האכזרי העטוף במחצלות התום, מן העריה הפרועה לשמצה. זו לא רק מפירה חוק הצדק, אף נוטעת במקום הצדק את מטה הזדון כנס להתנוסס. סדום! אך כלום אין תיעור האכזריות, מעשי השחיתות המוצגים לראוה לפרטי־דיוקיהם, חלק מאותה אכזריות ואחד ממראות הנגעים של השחיתות? לא זו אף זו. הוא משמש מזכרת עוון, היינו, כוח מעורר ומזכיר לחטוא. האמנות לתאר את הרע, כלום אינו שורש פּורה לרע? על מדוכה זו ישבו חכמי־לב מאז ומעולם. חכמי ישראל וחכמי יון דנוּ ואף התדיינו בבעיה זו ונחלקו בפסקי הלכה שלהם. ישראל נתנה את תשובתה הניצחת על דפּי ספר “בראשית” הרבה יותר, מאשר בכל יתר כתבי הקודש, שבהם גזרו מחוקקים על פסל ומסכה ונביאים שאגוּ כלביאים על צלמי־עץ־ואבן. בספר “בראשית” לא השמיע עדיין המחוקק מישראל את דברו על איסוּר הדם, אך נמנע מבוא בדמים בתיאוריו. אף הוכיח באותות ובמופתים העומדים בתקפם דורי־דורות, כי יש אומר המבשר צבא רב של צלמים, ורמזי־מלים נחקקים בזכרונו של מין האדם רב יתר ממצבות אבן ומסיפורי מעשיות, המשתכשכים בנחלי דמים. על אגממנון נאמר ב“איליאס” פרק ר"צ: "אמר וישחט בנחושת אכזרית גרגרות הכבשים, שמם על האדמה, עוד פּרפּרו, ורוח אין במו, יען כי קבעה אותם הנחושת כוחם ונשמתם וכו’ עד אותו האיש אשר יפיר הראשון את הברית והשבועה מוחו יהי כיין נגר הזה על הארץ, מוחו שלו ושל בניו, ונשיהם תטחנה לאחרים. ובתאר הומירוס את מעללי אודיסס בפרק ת“ק הוא אומר: היתה בו יד אודיסס וכו' מחץ רקתו הכידון, ותחלוף הרקה השניה, נחושת חוד רמחו תעבור, ותעיב חשכה את עיניו, הרעים בנפלו על הארץ וצלצלו עליו כל כליו”. כל פעם שאנו מוצאים את חכמי החרשים של יון בתיאור הקרבות ונפתולי יצרי לב אנוש, אם במועל היד ואם במועל החרב והסכין, הריהם משתקדים לבל יחסר מן התיאור מזג הדמים, כיצד הם שותתים מן הצואר ומטפטפים מכל אבר ואבר ונוטפים ונוצצים על גבי חוּדו של הסכין. נעם להם מאד לשכשך את קולמסאותיהם בנחלי הדמים ולרחוץ את פּעמי גבוריהם בדמים, מנחל הדמים ישקוּ את הנפשות הפּועלות בסיפוריהם לרויה… אך בספר “בראשית” אין הדם נוצץ, רק פעם אחת הדם זועק. קול דמי אחיו של קין צועקים מן האדמה. הכתב בספר “בראשית” לא נעשה בקולמוס הדם. אל בן הבקר רץ ויעש את בן הבקר. אך המאכלת נחבאה לה.

אולם אברהם כרת ברית עם האל, ברית בין הבתרים, ברית האדם והאל, ברית הדם והתכלת, ברית האנוש והבקר, ברית אדם ובהמה. אברם מן הבקר רץ. אברהם אל הבקר רץ. הכי לא היה הנסיון באלוני ממרא נתיב המשתלשל ויוצא אל הר המוריה, כאשר ישלח אברהם את ידו אל המאכלת, בטרם יקרא אליו מלאך ה' מן השמים לאמר “אברהם, אברהם אַל תשלח ידך אל הנער”?

עיוּן שקוּד בסיפור המלאכים שנזדמנו לפונדקו של אברהם באלוני ממרא, כפי שהוא נתוּן בלשון הכתובים ובדיוקי־מיליהם, בצמצום מדוקדק ביתר ובניטול לסירוגין, בהטעמה מכאן ובהבלעה מכאן, שאי אפשר שלא להבחין בהם מעשה חושב, מעורר בנו את ההרגשה, כי כאן בפרשה זו הגענו לפרשת הדרכים של חיי אברהם. לקו האמצע של אישיותו, לעמוד הצהרים של קורותיו, לנקודת המפנה, שממנה ואילך מתחיל הסדר השני, מופיעה המהדורה החדשה במלואה. אברהם הנה הוא הולך ובא במרוצו הנחרץ, חסל סדר אברם. האדם הוא עולם קטן או כדור־ארץ קטן. ככדור המתבקע לשנים, וקו המשוה המשוער בין החצאים, כך היא מסכת חיי אנוש. העין הבוחנת עשויה לכוון אותו רגע מכריע, אותו הרף־עין כביכול, שבו רכבת חייו של פלוני עוברת לבין פסים חדשים. עתים הדרך שבין הפסים החדשים היא בגדר מוסף לעומת המחצית הראשונה שהיתה שחרית, ועתים אף השניה היא שחרית – יש זוכה לשתי שחריתות של חיים או שנופלים בחלקו שני מוספים – מכל מקום קיים מעין קו התווך או מאורע תיכוני בחיי כל איש, החותך את הישוּת היחידה לשנים ואף חותך גורל, תוחם ומפריד, בו מתהווה איזה מולד בנפש, עולה ניצן חדש, או, להיפך, מתחוללת שלכת, ומכאן ואילך בא המורד, נגלית החזרה, מעין קיפּוּל המפרשׂים. ואם זו נפש ברוכה, פוריה ויוצרת, היוצרת את עצמה לכל לראש, נעשה גיוּס של תגבורת הכוחות ובמנה אחת אַפּים. והואיל ורגע זה נתון על הגבולין וכוחו להכרעה, הוא כאבן שואבת וּמצבר הישות, כעין עצרת של שגרירי המלכות בארצות־חוץ, שהממשלה הראשית מזעיקה אותם בשעה הרת־גורל להתוועדות ולחוות דעת על הענינים העומדים על הפרק. נמצא, יש התרחשות אחת לכל הפחות בחיי האדם, המשמשת באר לחי רואי, ובה משתקפים כבמחזה ראשי־פרקים של כל הויותיו הנפשיות, סערותיו ומאבקיו, לבטיו ונסיונותיו, הישגיו ופחדיו, עליותיו ומדוחיו, ועד לסבכי־נפתוליו. אין צריך לומר שהצהרים החיוניים הללו אינם מחויבי ההתרחשות בצהרי הגיל דווקא. כל אחד יש לו שעת־צהרים משלו. יש צהרים מוקדמים וצהרים מלוקשים. יש חי את חייו בחטף והוא מגיע לסוף־פסוק של התפתחותו האישיותית בתור העמידה או אף לפני כן, וכל חיותיותו שלאחר כך אינה אלא בגדר ספיח, ויש מגדל ענפים ומצמיח נבטים חדשים כל זמן שהנשמה בקרבו, אולם צא וראה, למרבה הפּלא, שאותה פרשת המלאכים, הנראית לנו כפרשה המתרחשת על פרשת הדרכים, כנקודה על הספר והיא נקודת המוקד, חלה, ומסתמא לא בלי משים, בצהרי־חייו של אברהם. נמצא שהקו החותך את האישיות חופף כמעט את קו הבינים של הגיל. אברהם היה בן תשעים ותשע, כשנתיצבו המלאכים לפניו באלוני ממרא, בן שבעים וחמש בצאתו מחרן לארץ כנען. בן מאה ושבעים וחמש למותו, בן מאה ועשרים וחמש בערך היה כשנצטוה על נסיונו האחרון, המחריד מכל נסיונות חייו להעלות את יצחק לעקדה. בואו חשבון. תקופת נסיונותיו ארכה משנת השבעים וחמש עד שנת המאה־עשרים וחמש לחייו, היינו, נ' שנה. מלמד שהמלאכים באו אליו בשנת על הגבולין שבין שני חצאי חייו הנסיוניים. הרי כאן צהרים פרק א‘. ושוב אנו מסתכלים ורואים: ע“ה שנותיו הראשונות של אברהם עוטים ערפל. הם שרויים בשפריר החביון של ארץ המולדת ובית האב, במחיצת תרח ונמרוד ואלילים. טול מכאן את התקופה הראשונה העלומה. נוריד מן החשבון כ”ה שנה המפסיקות בין יציאתו מחרן ללידתו של יצחק, שאין בה אלא גלות ונדודים, צפיה וכליון־נפש לבן, ליורש, לקיום ההבטחה. חיים של ערירי, כלום אף הם חיים? הלא כה דברה של שרי אל אברהם: הנה נא עצרני ה’ מלדת, בואי נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה. ואומר רש“י: לימד על מי שאין לו בנים, שאינו בנוי אלא הרוּס. והוה אומר: כ”ה שנה של חיים הרוסים אינו דין שיתייחדו במנין חייו של אברהם. במנת גורלו של אברהם מנצנץ מפעם לפעם שביב משלהבת היסורים של איוב. אין זה כי אברהם בן דמותו של איוב הנהו, אם כי אינו בן מהותו. וכבר צווח איוב על ליל היוולדו: הלילה ההוא וכו' אל יחד בימי שנה, במספר ירחים אל יבוא. כל אחד יש לו בחייו רגעים, שעות, ימים, אף שנים, שאין הוא מוכן לצרפם למנין חלדו. אלה הם זמנים, שהם בגדר אורחים פּורחים, גרורים שכאלה, מעין זמן של בין הזמנים, פרקי־זמנים חורגים, שמקומם לא יכירם בתוך הזמן החוקי. כ“ה השנים, שקדמו ללידת יצחק, היו שנות לימוד ותרגילים, הכנה ומבחנה, ערב־חיים. הא למדנו, אף מבחינת הגיל היתה זו תקופת האמצע של חיי אברהם. עוד נותרו לו מאותו יום ואילך ע”ה שנים לחיות בארץ כנען נוסף לע"ה שנה שעברו עליו בארץ אבותיו.

אברהם עמד בצהרי חייו, ובפעם הראשונה נראו אליו מלאכים. הלא דבר הוא. מן היום שנאמר לו “לך לך מארצך וממולדתך” עד אותו יום בישיבתו באלוני ממרא לא מצאנו שהיה לו שיח ושיג עם מלאך. מפעם לפעם נגלה אלהים אליו במחזה ונושא אליו את דברו לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח. שום הבטחה לא נעשתה לו על ידי מלאך. כדי לנגע את פרעה על דבר שרי ירד אלהים בכבודו ובעצמו… ורק בפרשת הגר, שברחה מפני ענוייה של שרי גברתה נגלה לראשונה דבר המלאך ונאמר וימצאה מלאך ה' על עין המים וכו' ויאמר לה מלאך ה‘. ארבע פעמים נזכר המלאך בענין הגר. לא מצאנו עד עכשיו מלאך ה’ נדרש אל אברהם. מלאך לא נדרש אל אברהם, כי אברהם לא דרש אל המלאך, לא ביקש את קרבתו, לא גרס כלל את קיומו, לא שיער את מציאותו. לא נגלה אליו המלאך, כי אין מגלים לאדם אלא מהרהורי־לבו ומצלמי־דמיונו. אברם היה מסור לשמירתו של אלהים, צפון בסוכתו, כי איש חסיד היה, ככתוב בספר התהלות של דוד בן ישי. וכשם שהתהלך לפני האלהים, כך שמע בכל רק הליכות אלהים, קול מצעדי האל החריש באזניו את המית היקום. כל בני דורו התפללו לשמש, לירח, לכוכבים, ראו את הבירה הדולקת, וכשבא הוא האחד, אשר שבעים וחמש שנה התקוטט בדורו לבשר להם את האמונה באל, כבו לו ממילא ברון־רגשיו ובסערת־קנאתו השמש הירח והכוכבים, הבירה הדולקת, ולא ראה עוד אלא את המנהיג, לא שמע עוד אלא את קול ה' בכוח, קול ה' בהדר. הכל ראה בחזיון הגבורה העליונה וקיבל הכל רק מפי הגבורה במישרים, כי היה ישר, ובתום, כי היה תם. לפני שהעלה את יצחק על העקידה לאלהים, העלה את העולם לעקידה על מזבח האל. ולפי שהיה שרוי בצל כנפי השכינה לא ראה עוד כל צל בבריאה ובאדם. באור פני אלהים אין שליטה לצל. אך באין צל אין גם נאצל. כשהוא מתבטל במציאות האל, נשרף הכל בשלהבתו הגדולה, אין עוד קיום נפרד לשום יצור, אין מלאך, אין שׂטן, אין יצר הטוב, אין יצר הרע, אין פּלגות בנפש, שכינת התום מרחפת על הכל. ולפי שאברם ראה הכל באצטגנינות התום לא ראה כל תעתועים ומדוחים לא במעשי אנוש ותחבולותיו ולא בפיתוּיי הלב, אף לא שמע בקרבו ומחוצה לו את לחישות היצר. אברם היה קדוש. קדוש מברייתו. היה טהור מאיליו ולא מטוהר, זך ולא מזוקק ומצורף. היה נתון ברום המעלה ולא בהילוך של מדריגות. אך כלום אין העולם סולם המעלות, כור הבוחן, בית המשרפות? גוּרוּ לכם מפני הקדוש והטהור מבטן, שאינו בצער היצרים ולא בגלגול מחלות הנפש. לא די שאינו ביסורים אינו גם בתענוגות. מי שלא היה בגיהינום, מוצא לדרך אל גן העדן מאין לו? עד שנכנסים לגן עדן, אמרו חכמי האמת, צריך לטבול בנהר די־נור. אמנם, חס לנו למצוא בקדוש תהלה שאינו בגן עדן. כי הקדוש נדיב הוא, ובנדיבותו כי רבה נכון הוא לוותר גם על חלקו בגן עדן, מה גם שבעוצם תמימותו, מלבד הגן עדן שבנפשו, כל העולם נחזה לו כגן עדן, בדומה לככר הירדן, שהיתה כולה משקה בעיני לוט. אך גן העדן שבלב הקדוש רק לו לבדו הוא, וחן עולם כגן עדן רק עליו לבדו. הקדוש יורש ארץ וכל מנעמיה רק בתחומי עצמו, אתו תלין צדקתו ולאחרים אין כמעט חלק בה. הצדיק באמונתו יחיה, אבל אין הוא מחייה נפשות. אמנם, הקדוש ממשיך קדושה ומשפיע באורו על הבריות, הצדיק פועל צדקות. כדרך שצלוחית של פליטון מפיצה ריח ניחוח מסביבה. אבל יכול שיהא הקדוש גם כסא לרע. מאחר שאין הוא רואה אוון גם פועלי אוון מתחממים לאורו ומתפרנסים בזכותו. וניצוץ הקדושה הרי משמש לעתים שורש פורה רע. התמימים, הקדושים, הטהורים, בחייהם ובמותם לא נפרדו מן הקדושה. כטללי אורה הם מפריחים ומאירים אף את הקוצים והברקנים. לא זו בלבד שאינם מתנגדים לרע ואינם קמים עליו, אינם חושדים כלל במציאותו וכל זד ורשע עשוי לגנוב את לבם. ממילא הם משמשים כלי־שרת בידי עושי הרשעה. יש שהם מסיחים לפי תוּמם את דעתם מצדקת הצדיק ונעשים סניגורים לעבריינים. מי עיוור כעבד ה‘? הרואה בכל אלהות וממשיך צורה עליונה על כל דמות של מטה, כלום אינו עלול לפגום בצורה ולטעות בספירה? לא נפליג למרחוק. הדברים מתפרשים לפניו בעליל מתוך הקורות לאברם. אברם משוטט בקרבת סדום, לוט בן אחיו מעורב עם אנשי סדום. הכתוב מעיד: “זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד”. וכבר נשלחו המלאכים להפוך את סדום ועמורה. מסתבר, לא נמצא בסדום צדיק, ולא נמצא מליץ יושר, אף אחד. אך אברם התם והישר אינו יודע כלל כמה עמקו פשעי סדום. “ויפנו משם האנשים וילכו סדומה”. אך "אברהם עודנו עומד לפני ה’ “. אברהם עודנו רואה אלהות בכל וטענה בפיו: “האף תספּה צדיק עם רשע”. מדמה הוא שיש צדיקים בסדום. ושוב הוא עומד וטוען לפני אלהים: אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר, אולי ארבעים וחמשה, אולי ארבעים, אולי שלושים, עשרים, עד שיורד למנין עשרה. איזה עיוורון קדוש, איזה תום עובר כל גבול! כלום לא ראה, ואף לא שמע, שהשׂטן מרקד בסדום? אכן, לא ראה שׂטן. משום כך מסתמא לא שיער את קיומו של המלאך. ובוודאי שלא הבין את האדם. אדם הוא קנה־צופים, שהמלאך נשקף בו לנוגה־נגדו של השטן והשטן לנוגה־נגדו של המלאך. אדם הוא חולית ביניים, גשר, בין המלאך לשׂטן. אדם הוא טופס של ספר החתום, המעוטר משני עבריו שני פירושים, אחד כתוב בידי שד ואחד בידי מלאך. אברם התם והישר מבורך היה בכל, אך לגודל הפליאה, לא היה מחונן בבינת־אדם. מכל קרוביו ומיודעיו הוציא מחרן את לוט בן אחיו, שהעמיד מסתמא פנים כתמים־דעים עמו בעניני־אלהות. אך לוט אחרי בצעו הולך. הוא האהיל עד סדום. יש אומרים, שאף הוא שימש שופט בסדום. סופו הוכיח על תחילתו. רק עלה מתוך הפכת סדום ועמורה ושתי בנותיו עמו, וכבר נתפתה לעצת בנותיו ושתה לשכרה לילה אחרי לילה. העולם נהפך – והוא בלגימה. על לוט קטן־נפש זה שפך אברהם את כל חסדיו ולא היה זז מלחבבו ומלהטיב עמו אף לאחר שהקדיח את כל תבשיליו. המיטיב לרעים חזקה עליו, שפעמים יקפח את הטובים דווקא. וכך ממש עלה לאברם במעשה הגר. שפחה עניה ולא רוחמה זו, אף אברם הצדיק לא גלגל עליה את רחמיו. אדרבה הוא בפירוש אמר אל שרי: הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך. והכתוב מוסיף ואומר: “ותענה שרה ותברח מפניה”. ובוודאי היתה הגר עדי אובד במדבר האכזרי, אילולא נמצא לה מלאך, אשר לא נמצא כלל כתוב בספר הברואים של אברם. כמים הפנים לפנים, כן יצורי עולם זה לזה. אברם לא גרס את המלאך, לכן לא ראה מלאך. אותם שלושת היצורים שבאו אל אברהם, פקדו גם את לוט. ואצלו נאמר בבראשית י”ט, א': “ויבואו שני המלאכים סדמה בערב ולוט יושב בשער סדום וירא לוט ויקם לקראתם וישתחוּ אפּים ארצה”. לוט ישב בשער סדום, לא נכנס לתוכה פנימה ולא יצא ממנה החוצה. הוא היה איש הפוסח על שתי הסעפים, מתהלך עם אברם ומקורב אל אנשי סדום, אין רוחו נכונה ואין דעתו בטוחה. שמא דוּ־פרצופי ושמא דוּ־נפשי היה, תועה לבב ומבולבל המוח, רודף בצע, מנודנד בשרעפיו, שכור החושים, אבל בעל־החושים, בשר ודם, לא ישר, ואף מאד עקלקל. יצר סוכן בו, אך כיוון שבאו מלאכים במחיצתו הכיר בהם מיד וקם לקראתם והשתחווה אפּים ארצה. חוּש אנושי דק, הנופל לפעמים בחלקם של גסי־נפש דווקא, לחש לו מיניה וביה: הללו הם יצורי־מעלה. היטב הכיר לוט בלוט, ומה גם באנשי־שלומו של לוט, באנשי סדום מקורביו, כדי להבחין תיכף ומיד באור פני צדיקים, השופע מן הפרצופים הללו. כיוון שלוט לא האמין באדם, שהוא מסוגל להיות צדיק, קלע מיד אל הנקודה הנכונה: הללו דרי־מעלה הם; כאלה אינם מתהלכים עלי אדמות. לא היה זה ממנהגו של לוט לחלוק כבוד לבשר ודם, אבל מלאך זהו ענין אחר. טוב ללוט לדעת שיש מלאך. אוהב הוא את המלאך על שום כך דווקא שאינו אדם.

ואילו אברם התם והישר נאמר בו: ”וירא אליו ה' באלוני ממרא וכו' וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים נצבים עליו. וירא וירץ לקראתם וכו' ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אַל נא תעבור מעל עבדך וכו' וכך עד סוף הסיפור. ויאמרו משמש בערבוביה עם ויאמר. אברהם היה מבולבל לחלוטין. הנה אלהים והנה אנשים, הנה רבים והנה אחד. אילו הוא אברם לא היתה דעתו מתערבבת עליו כלל. באור פני אלהים, שהקיף תמיד את אברם, לא נחזתה לו עוד כל דמות בבשר ובדם. עמוד האור הגדול נעשה ממילא לעמוד־ענן גדול, ולא עוד אלא לעמוד האש, שבו כל הברואים, כל הצורות, כל הדמויות נופלים לתוכו כצפּרים ומתכלות לאלתר. לאל לבדו המציאות, ואין מציאות בלתו. אך אברם לא היה עוד אברם בלבד, הוא כבר הרה ללדת את אברהם אב להמון גויים. הקדוש, הצדיק, התם והישר אינו עשוי להגיע למעלת אב, אשר ממנו תולדות בישוב העולם, המקפּל בתוכו צלמי־אדם רבים, מעורב עם שונים. אב הוא גן מטעים. אב הוא מגן לטועים. אב הוא באר. אב הוא ראי. אב הוא חיבור של דמויות ואוצר של נשמות, הנושא בחוּבו נפשות רבות וחסרונן, ולפי שהוא נושא אותן מעלים עליו כאילו הוא עשאן. וכי לא היה אברהם מצווה לעשות נפשות? הכי לא נשא בקרבו את מקור הברכה להעניק על עצמו גלגל חמה, גלגל ירח, גלגל כל כוכב וכוכב באדם, גלגל עולם הזה על כל מחמדיו וממרוריו? וכי לא היה הוא האב, אשר כל מעשיו, מאבקיו ונסיונותיו הם סימן לבנים? מסתבר, כי אותה שעה עצמה, שאברהם ישב באלוני ממרא נגוּע־מכאובים היתה לו שעה של חשבון והתבוננות. יפה החולי לחשבון הנפש. זו היתה שעת הצהרים הגדולה של אברהם, שעת הכלולות, בעיבור עצמו למעלת אברהם. זו היתה עת דודים לו. רגע אחד והוא גדול, רגע המאסף את כל מחנות הימים והשנים של העבר ורגע החלוּץ לשנים העתידות לבוא; רגע מצבר, רגע דחוּס כל שעות החיים בעבר ובעתיד; רגע מבשר לגיאות בנפש, רגע כל־בו, שכל המקרים והמעשים של אברם עולים בחזון אברהם. וזה היה בחום היום ובחום הנפש. כל מחזות החיים של אברם עלו לפניו כמו עדרי צאן, כל חלומותיו באלוהות. פתאום לפתע נתחוור לו פּשר רמזים רבים, אשר באו אליו במראות ובקולות, נהרו מבעד לחזיון־רוחו בשרעפים עלי משכבו בחזיונות לילה, אליו דבר יגונב, אף כי ללא פחד ורעדה, רוח על פניו יחלוף, אך לא יסמר שערת בשרו, יעמוד ולא יכיר מראהו, תמונה לנגד עיניו, דממה וקול ישמע, ככל שנאמר בספר איוב מפּי אליפז התימני. אך מה זה יחוּש אברהם לפתע, מה החלחלה הזאת אשר פקדתו, מה הרעד הזה, והוא לא הסכּין בזאת? לפני אלהים הוא מתהלך תמיד, את האדם יראה בצלם אלהים, אך היצורים האלה, אשר התיצבו לפניו, מי הם ומה דמותם? לא בני־אדם ולא אל. לא גוף, אך דמות הגוף להם. כשם שאינם בגוף ממש, כך אינם במנין. הנה הם שלושה והנה אחד. לב אברהם ניחש את הפּליאה, אך בשכלו לא הבין. אברהם היה רך הנולד. הלב מהיר במלאכתו מן השכל. שכל צומח והלב פּורח. עוד השכל קטן והלב כבר הבגיר. בשכל אברם לא תפס אפילו מה שתפס לוט, בשר ודם גס ופשוט. אך לב אברהם כבר ניבא לו. כמתוך חלום, מתוך עב הענן, הפציעו הדברים ונתפּרשו לפניו. אך הוא היה נבוך. זכר את דבר אלהים בדברו אליו לראשונה “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך ואעשך לגוי גדול ואברכך”. ובדמדום אלהי נתחוור לו לפתע פשר הברכה ומהו מקור הברכה. הוא השפע ההומה בלבו תמיד, וכי אין זה, כי מתחת לפרוכת האל שוכן עולם, והעולם נתוּן בלבו? טובה המחלה לחשבון הנפש. אבל שעת קבלת אורחים, ומה גם מופלאי־דמות כל כך, אינה נאה לעשיית חשבון. הלב כתנור ערוך, בוער באש, אך האורחים, אשר האבק דבק ברגליהם, זקוקים למעט מים. לא זה המקום ולא זו השעה לעשיית חשבון. שלושה אנשים בפתח האחד. השעה דוחקת. ואל הבקר רץ אברהם. הוא ערך משתה לאושפּיזין, שבאו לשעת הכלולות של אברהם.

ואל הבקר רץ אברהם. יש מהלכים עקב בצד אגודל, פועלים בנחת, מכבירים מלים ובכל זאת מונים אותן כפנינים, מתקדמים לאט. ולא כן אברהם: חרוץ וזריז בכל. בהיותו אברם רוחו רדופה; כשנעשה אברהם לא כל שכן. כשתגיע לו שעת המאויים בנסיונותיו, עקידת יצחק, והוא אז לפי המשוער בן קל"ז, יהיה כבן שבעים וחמש לזריזות. כמה שנאמר: “וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו”. ושנו חכמים: “אהבה מקלקלת את השורה. כמה עבדים ושפחות היו לו לאותו צדיק והוא בעצמו חבש את חמורו, ללמדך זריזוּתו”. וכך הוא עכשיו בהגיע לו תור אברהם צמח בבת־ראש למעלת ראש ואב, עלה וגדל במלוא שיעור קומתו של צלם־דמותו החדש. הוא רץ ועיניו המשוטטות אינן נתלות לכאורה באורחיו – אין זו ממידתו של איש המעלה ליתן עינו, ומה גם בהבטה בדקנית, בזולתו – אך חיש מהר גמלה בו בינת־אדם להכיר לפי חכמת הפרצוף כמה שונים הברואים הללו, שיש להם דמות הגוף והם אוכלים ושותים כבני אדם, מיצורי־בשר־ודם סתם³. אותו רגע הרחיפתו בוודאי המחשבה, שהנברא האנושי אינו היצור המושכל היחיד בעולמו של הקדוש ברוך הוא. קרוב לשער שאברהם, הנפעם לעתים מקשב ורב־קשב לקולות ולבנות־קול, הבוקעים ויוצאים מלב היקום או ממצולות רוחו, נתרגש גם הפעם, אם לא נחרד, מן הקול אשר דפק בלבו: מה זה? ומה לך? והד ענה לו מעמקי הבריאה או ממעמקי נפשו: מלאך. אכן, פעמים חוזר הכתוב על אברהם “וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם”. יש נועצים את מבטיהם בקלסתר הפנים ואינם רואים הרבה או אינם רואים כלום. אולי על שום שהם מצמידים את המבט אל פני הזר, באים עליו בטרחות ובטביעות־עין, נוקבים ויורדים, מבקשים להגיע לחדרי בטן. שולחים לתוך נשמתו שפודין של ריגול, משלשלים לתוכו מבטים כמו דליים, אינם מעלים כמעט כלום, כי נפש הזר, המרגישה במלאכת הבילוּש, סוגרת את פּקעיה, כולאת אף את ריח־ניחוחה, ושוב אין היא משתקפת כלל בפרצוף. וכנגדם יש רואים ואינם מביטים. לכאורה מבטיהם אינם מופנים כלל כלפי האיש הבא בצל קורתם, או שמבטם גולש רק כהרף־עין על פני החלקה של הדיוקן, אך הם רואים ללב, ויש שקוראים את כל מערכי הלב כבספר הפתוח. באין עינם גסה באיש־חברתם, שער כל לב נפתח לפניהם בחן־חן ובמאור־פנים, שהרי כל לב זו תשוּקתו להתגלות. אברהם רואה היה, לא היה צופה ומביט באורחיו, אך ראה והבין מיניה וביה: הללו מלאכים הם. שליחות, שהוטלה עליהם, הם ממלאים. הניחוש הנבואי, כיוון שהוא מנצנץ הריהו מהבהב והולך, נדלק ובוער ונעשה מעין צפנת פּענח. כברק פּלח את מוחו של אברהם הרעיון: שלושה שליחים הם, ובוודאי עניניהם שלושה. הלב בהתגלותו משתפך כולו בפנים, בדמות, בכל תנועה והעויה. אברהם רץ אל הבקר, אף מוחו רץ ורעיונו פועל חיש־חיש. האורחים רחצו את הרגלים, הנער עשה את בן הבקר, שרה לשה קמח ועשתה עוגות, האורחים ישבו תחת העץ ואכלו או נראו כאוכלים. השעה ארכה למדי והספיקה לו לאברם לטוות בכוח־שכלו הרץ אורח ודמיונו החובק זרועות האל, את מסכת המעלל המשולש של שלושת המלאכים כפי שהיא לאמתה. שלושה הם השליחים, אך מה נבדלו במעשי שליחותם. אחד, ושמו רפאל – אנשים ואף מלאכים אוהבים להסיח עצמם בשעת הסעודה ותחילת שיחה הגדת השם כנהוג – בא לרפּא את אברהם; מיכאל בא לבשר את שרה; גבריאל בא להפוך את סדום. שלושה שנארחו לחברה יחד, שליחי האל, זה מבשר, זה מרפּא, זה נצטווה לכלות ולהשחית, ושלשתם בני־לויה זה לזה. מה רבו מעשיך, ה', ומה גדלו הניגודים בעולמך, חסד ודין יצעדו יחד, הברכה והקללה משולבות זוּ בזו. לאברם לא נראה עולם האל במחזה זה. שוב באו לפניו בשעה גואה זו, העולה על כל גדותיה, שעת הפיקודים הגדולה, כל הויות־עולמו כבמחזה, כל הגיון וכל חזיון בו, כל מקריו ומעשיו, מאורעותיו ומסותיו מיום צאתו מאור כשדים ועד היום, כאשר בא אליו צו האל ללכת לארץ הבחירה, והנה בשערי סדום עומדות רגליו. אין זאת אלא כי לארץ הבחירה נכנסים בשער סדום, אשר בו יושב לוט אחיו. שוב הבין אברם את האות שניתן לו בצאת עמו לוט ההפכפך כבן־לויה מאור כשדים לחרן, לארץ מצרים ולכנען. מפּי לוט המעורב עם הבריות בסדום למד הרבה בהליכות העולם. יתכן שאף רעיון זה פקדו ביעף, שהוא, אשר אדיר חפצו תמיד לעשות נפשות, הנהו נפש אשר נעשתה על ידי זולתו, ובדמותו להיות מורה דרך ללוט בן־אחיו למד בינה לעתים מדרכו של לוט. הוא, נותן השפע, הנהו מושפּע לאמתו. יכול שרעפי־לב עד בלי די צמחו אותה שעה בקרבו, בהם צרורים בפקעת־דמדומים מבראשית ועד אחרית כל חקרי הנפש האנושית, חידות מני קדם ופלאות קץ הימין. הלא יש שעה דחוסה אחת גם לבן־תמותה פשוט, בה הורה והוגה הלב כל המעשים עד תכלית. אך לא שעת חקר וחזיון היתה אז לאברהם. היתה שעה הרת שלושת עולמות, שעת שרה, שעת אברהם ושעת סדום, שעת בנין עולם וחורבן עולם. שעת הרפּוי לאות האלהי, שנתקעקע בבשר אברהם בדם, שעת מהפּכת סדום ועמורה באש. שעת הבשורה לשרה על בן יורש ארץ הבחירה, היתה גם שעת לידתו של אברהם, משנה לאברם. יכול שאברהם שמע אותה שעה בת־קול ממעמקי הבריאה של האל קוראה באזניו בדבר הכתוב בספר תהלות בן ישי: אברהם, אני היום ילדתיך.

אברהם זה היום נולד, אך עוד יומו גדול ונסיונות רבים צפויים לו. גזירה היא על אברהם לעבור גם כן, בדומה לאברם, בכור הנסיונות, ומערכת נסיונותיו השניה מקבּילה כמעט לראשונה. אמנם לא לגמרי. נשתנה צביון הנסיונות במידה שנשתנה צביונו של אברם לאחר שנתגלגל לאברהם. אך אַברהם הריהו בכל זאת צלם־דמותו של אברם, זה האיש, אלא שלא זה שיחו. אברם היה נתוּן תחת כנף האל, אברהם שומע זמירות חדשות מכנף הארץ. אברם חבק בזרועות־דמיונו את האל, אברהם חובק בזרועותיו עולם. אברם רץ כמו איל בכליון־נפש אל רצון האב במרומים להשתחוות אל מול הדרו. אברהם ראה לראשונה פני אדם־לא־אדם, הקורנים בזיו השכינה. אברם החולם בחזיון האל הגותו היתה שיחו ודיבורו פּעלו, לבו עם פיו תמיד. אך אברהם, לפי כל האותות, מכלכל את דבריו במחשבה תחילה, בטוב־טעם של נימוס ודרך ארץ. אף בהגיוני רוחו נוכח האל הוא נותן לעצמו דין וחשבון תחילה, לבל יחטא בלבו. צא וראה, לפני כן בבראשית י“ז, י”ז, כשאלהים הבטיח לו בן, נאמר: “ויפּול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד”. אך כעת, כשנתבשר על ידי שלוחי האל, מלאכים בדמות אנשים, לא עוד צחק, ורק שרה צחקה בלבה לאמר: “אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדני זקן”. אף בשיחתו עם אבימלך בגרר – פּורענוּת שניתכה על ראשו של אברהם בדומה לזו ממש' שפּגעה באברם בבית פרעה במצרים – שוב אין חותם התום טבוע בכל דיבור שלו. אברם נהג בחן ובתחנונים ובדומיה, ואברהם דובר אל אבימלך רכות וקשות לסירוגין, כפי אשר תורהו התבונה. יתר מאד בהיר נראה כעת נוהגו של אברהם בדברים שבין שרה הגברת לבין הגר שפחתה, כי שונה הוא מן הקצה אל הקצה ממידתו של אברם. הלא כה מסופר מבראשית כ“א, י', י”א: “וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אדות בנו”. שוב אין עוד אברהם אותו צדיק טהור, אשר טחוּ עיניו מראות ברע ומבלי דעת הוא מוסר את המשרתת העניה לא רוחמה בידי הגבירה להתענות תחתיה. ואין צריך לומר, כי במשאו ובמתנו עם עפרון החתי מופיע אברהם בעינינו כאחד חכם ונשוּא־פנים, הבקיא בהויות העולם. היודע לכלכל את דבריו במשפּט, לקיים מה שכתוב בספר התהלים בסיפא של הכתוב עם חסיד תתחסד. אברהם נושא ונותן על אחוזת קרקע לקבר כאחד מן הישוּב הבוחן מחשבות ויודע מזימות.

אברהם בדומה לאברם נולד במזל מריבה וּמסה. יותר ממה שההוא יושב הוא מהלך, ויותר ממה שעומד הוא נוסע. כמה שנאמר: “ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה”. וגם אצל אברהם נאמר: “ויסע אברהם ארצה הנגב”. רבים הם מהלכיו ומסעותיו של אברהם, ועל כל מהלך ומסע מזמנים לו נסיון. אך מה הם כל נסיונותיו ומאבקיו במלכים ובמלאכים, בלוט בן אחיו ובשפחתו הגר, באלילי אבותיו ובמנהגות סדום, בפרעה ובאבימלך, בריב הרועים ובשכרות של לוט, לעומת המאויים בנסיונות, אשר נגזר אי פעם על בן אדם, והוא, להוביל לעקידה את בנו יחידו, בן הזקוּנים, אוצר תקוותיו, צרור חי של כל משאלותיו, הניר לבית אברהם, נושא היעוּדים וההבטחה עד אחרית כל הדורות? יכול שתקות אנוש תהיה לאכזב, כי ברכתו תישחת לשוא, כי משאלתו תהיה ענן חול וכחלום יעוּף, כי כל כיסוּפיו המטופחים יהיו כמים הניגרים במורד. אך כי יקום אדם, אשר שמע מפּי האל את ההבטחה, שזרעו יהיה כעפר הארץ וככוכבי השמים, ויוביל במו ידיו בגזירת האל מברכו את בן־טיפּוחיו לעקידה, והברכה תיהפך לו לקללה וההבטחה גופה תהיה לו למעין לא אכזב של יסורי־תופת, וכי אין זו סאה גדושה של צרה ויגון אשר כמוה לא נשמעה מיום ברוא אלהים ארץ ושמים? אך הצו ניתן. באברם כבאברהם. אף תלונה לא עברה על דל שפתיו. האיש אברהם מרומם ונעלה לאין ערוך מאיוב. לא זו בלבד, שלא נתן תפלה לאל, לא קונן, לא רגן, לא רטן, לא קלל, אף ברוך דין אמת לא אמר. לא רק את בנו יחידו הוביל ככבשה. הוא גופו היה ככבשה נאלמת. קיים את הצו באלם ובהכנעה, במו ידיו עשה את כל התכונה, חבש את החמור, ביקע עצי העולה, הטעין אותם על שכם הבן, לקח בידו את האש ואת המאכלת. הוא כעת נטל בידו את המאכלת, החזיק בה, היטב תפסה בידו, נסתכל בה והבין את ענינה. היא מאז ומקדם תקועה בלב העולם לשחוט את הברואים ולעשות למאכולת אש צפּרים ושורים, כל שה וכל טלה, כל בן בקר וכל בחור וטוב, כל חי למינהו יעבור תחת המאכלת. וזו ניתנה כעת לידו לשחוט בה את בנו, את יחידו, את יצחק אשר אָהב. כדרך שהוא רץ אל בן הבקר לפנים, בהתבשרו על לידת יצחק והמאכלת בידו – הכי לא הוגשה לו הבשורה ללידת הבן על קצה חוּדה של המאכלת בו ברגע ממש, כשננעצה זו לתוך צוארו של בן הבקר? – כך הוא רץ כעת לפעלו בשחיטת הבן, מקור הברכה וטעם ההבטחה. זה היה רגע הפּגע הגדול בחזיון אנוש, כשעיני־רוחו נפקחות לרווחה והוא רואה עולם האל מרקד על קצה חוּדו של סכין, וכוס־הישועות שביד אלהים, היא הבריאה, נתהווה בה נקב בחללו של עולם ומיצי כל החמודות ניגרים ויוצאים, ועוד אחת מעט והכל תם ונשלם. נשפּך כל החמרמרת, נחל אפרסמון דלל, כל תלפּיות האל נוּפּצוּ לרסיסים, אך שביבי־זכירות בודדים נוצצים מתוך המפּולת. נזכר אברהם לשון האל אז בצוותו עליו “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך”.

והנה גם הפעם סח האל: “קח נא את בנך וכו' ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך”. ושוב נידמדם לו לאברהם, שהוא אברם יוצא מאור כשדים דרך כבשן האש, היא ארץ האבות, והוא אברהם ההולך לארץ המוריה דרך אור הבנים.

אנו מסיימים את המסכת שבין אברם לאברהם בפרשת העקידה, ואיננו נכנסים לתוכה. פרשת העקידה, היא לעצמה, בסדר כתיבתה, בסמיכות פסוקיה ובשילוב מליה, בסידורי נסחיה וברמזי־טעמיה, באמור ובלא־אמור בה, בהוד מורא השתיקה הנמלצה, החופף על כל האדים העולים מארצות החיים ועל החיים העולים כאד על מזבח אלהים, ברעד המרחף בין השטן, בטללי־אורות ובזיקוקין טמירים, המרטטים בחביון אותיותיה, היא תעודת־מחשבת אין משלה לעוז ולתעצומות בהדר ובאדיר במליצת עמים רבים. נרחבה היא מלהיכלל בתוך המסה האחת על המסות והמבחנים, אשר ניחתו על אברהם, אב להמון גוים. אך היד הכותבת לא תוכל להימנע מלהעלות על הגליון רמז חד. אלהים ניסה את אברהם בצו ללכת אל ארץ המוריה למעשה הקרבן, אך המלאך הוא שקרא לו בקול מבשר אל תשלח ידך אל הנער. זה המלאך, שאברם בלכתו בחצרות האל לא ראהו או לא זכרו, לא האמין אולי במציאותו, לא נתן לו יד ושם במעשי הבריאה. לעולם בא הפּודה והמציל ממקום שלא פיללנו לו כלל. הנעלם הוא מושיענו. כל הנגלות אינם אלא מסות ומבחנים.

פּליאה היא זו, אם כי לא במאד: על שום מה דווקא נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, כפי שבדקו ומצאו חכמי ישראל? יתכן כנגד עשרה דורות שעברו מאדם ועד נח ומנח ועד אברהם. עשרה זהו מנין ראוי להתכבד. בעבור עשרה צדיקים ביקש אברהם להציל את סדום. עשרה צדיקים אפשר שיהיו גם בסדום, אבל איש תם וישר כנח וכאברם יוולד רק אחד לעשרה דורות. לא אלמן שום דור מקדושים וצדיקים, אבל בני עליה, שהם אבות לעולם, מעטים מאד. ושנוּ חכמי האגדה: עשרה דורות מנח ועד אברהם ומכולם לא דבר הקדוש ברוך הוא עם אחד מהם, אלא עם אברהם. ור' ברכיה בשם ר' נחמיה מוסיף: “משל למלך שהיה עובר ממקום למקום ונפלה מרגלית מעל ראשו, עמד המלך והעמיד פמליה שלו וכו‘. מה עשה? צבר את העפר ועשה צבורים והביא מכברות וכו’. כך היה הקדוש ברוך הוא כובר עשרה דורות עד שמצא את המרגלית אברהם”. ויתכן כי כנגד עשרת הדורות באו עשרת הנסיונות. הגאון באדם הוא שורש נפשות רבות וכלל נשמות בקרבו ספוּן, דור דור ומורשיו בו, אף שרשיו. כל שורש מעלה ניצן. כל ניצן עושה פּקע. כל פקע הוא פּצע, עשרה נסיונות לאברהם, כי עשרה דורות ראו עיני רוחו. עשרה דורות נאבקו בקרבו, כל זרע ברך אשר יצאו מחלציו נחקקו בקוי־פניו ונשקפו במצעדי־יסוריו. לא זו אף זו. לאיוב, למשל, לא היה אלא נסיון אחד, כי איוב התגרה בשטן. לכן אמר אלהים לשטן: “הנה כל אשר לו בידך, רק אליו אַל תשלח ידך”. אך אברהם ערך קרבות עם המלאך, או לא נלחם בו כלל, אלא התהלך לפני אלהים, כאילו הוא לבדו ראה את פּני האל וחי, ולו לבדו נגלתה דעת עליון, ועליו בלבדו השרה האל את שכינתו לידע איה מקום כבודו של זה, שאף על פי שכבודו מלא עולם מלאכיו ומשרתיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו. לכן נענש פי עשרה ונתחייב להתנסות בנסיונות מרים וקשים משל איוב, אף נצטווה לשלוח את ידו ביקר לו מגוּפו, בבנו־מחמדו, ביחידו. הכי לא חלום חלם אברם, חזיון ראה, מה האל יחידו של עולם, אף הוא יחידו של עולם? אם אברהם הוא יחידו, בנו־יחידו למה לו? אך המלאך הטוב מנעו מלשלוח ידו אל הנער. אברהם צמח, גדל, עלה ונתעלה בסולם המעלות של הנסיונות, היטב ניטהר ונזדכך, עד שזכה לשמוע לא מפי האל, כי אם מפי המלאך מושיעו: “כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים”. אלהים חלק את ברכתו. פעם אמר עפר הארץ ופעם כוכבי השמים. מה שהפריד האל חיבר המלאך, עמד ובלל יחד את החול והכוכבים. ללמדך שהאדם הוא בליל כוכבי־רום ועפר הארץ, אור וחושך, טוב ורע, שׂטן וּמלאך, מקריב וקרבן יחדיו בו נשקו. כמה שכתוב בפרשת העקידה: “ויקח אברהם את עצי העולה וישם על יצחק בנו, ויקח בידו את האש ואת המאכלת. וילכו שניהם יחדיו”. ושנוּ חכמי המדרש: “אברהם שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו היה הולך ברצון ובשמחה כיצחק שלא היה מרגיש בדבר”. ולאחר כך אומר רש“י: “ואף על פי שהבין יצחק, שהוא הולך לישחט וילכו שניהם יחדיו בלב שוה. יחדיו. הם הלכו יחדיו. אברהם כל מעיניו באל, וכששאל יצחק – כדי לנחם את האב – ואיה השׂה לעולה, השיב אברהם – כדי לנחם את הבן: אלהים יראה לו השׂה לעולה בני. אברהם טרם ראה, טרם חש את המלאך הגואל, אלהים היה הגיגו תמיד. בתוך החזיון האלוהי צעד ובידו האש המאכלת. וילכו שניהם יחדיו. תודה והלל למלאך הטוב, שהציל את אברהם מן המעשה הרע. אמר לו המלאך: “כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה”. לא עוד מתהלך אתה לפני אלהים כיחידו של עולם, לאחר שהגעת למעלת אדם מפחד. וזו היא מעלת האדם. רק כעת נתקיימו באברהם במלואו הכתוב בישעיהו ל”ג, ו‘: "והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת יראת ה’ היא אוצרו”. כעת היה אברהם גבור, קדוש, טהור, צדיק, תם וישר לא רק לפני אלהים, כי אם גם לפני העולם.

ראשית חכמה, שצמחה באברהם, היא שעתידה היתה להיות חכמתו ובינתו לעיני קהל העמים. ועל ידיה נעשה אב להמון גוים. היא אמונתו, היא חסנו, היא ישועתו, היא אוצרו לעד, עליה דבר אליו גם קול האל באמרו לו: לך לך מארצך וממולדתך וכו' ואברכך ואגדלה שמך.

---

עמוד המדע

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

מיצוי הקטגוריה על המדע עד כדי רצון לערער את מעמדו כעמוד העולם, יש בו מסתמא שני טעמים לפגם, טעם המגוחך וטעם כפיון־הטובה. המגוחך – כי אין לדון עם התקיף ממנו, ומה גם שכוחו בעליה בלתי פוסקת וכיבושיו מתרבים והולכים. כפיון־הטובה – שהרי זכויותו של המדע בהמשכת הטובה על חיי הפרט והכלל, בהפראת שממות, בריפוי תחלואים, בהגדלת הייצור ובהמצאת מקורות חדשים לצמח ולחי, גדולות לאין־שיעור. אין צריך לומר שתמונת העולם הטרום־מדעית או הטרום־אטומית, המצטיירת על ידי רבים מן המיואשים לתיאבון, בחינת גן־עדן האבוד, רחוקה מן האמת. אין אנו בעלי אבידה של גן־עדן, כי העולם לא היה מעולם גן־עדן, ומששת ימי בראשית לא נגלה מחסור בחומר־נפץ או ברוח־נפץ, כדי להפוך את חיי הדורות לגיהנום, היוקד כל ימות החול, ואינו מניח לבני־אדם אלא קצת שבת, ופרקי ביניים של נופש ושלום יחסי.

אך אין אנו באים לדון בדינו של המדע על מנת לתלות בו את כל הקולרים ולעשותו ערב־קבלן לכל הצרות והפורעניות המציאותיות והמשמשות ובאות, אלא על מנת להבהיר את זיקתו המהותית לערכי היסוד של החיים האנושיים, ולערכי המוסר במיוחד, וגם על מנת לבדוק מה ממש יש באמונה תפלה זו, שדבקה בלב רבים, בכוחו הפודה ומציל של המדע, בתרופת־קסמים הצפונה בו לרומם קרן האדם ולהגביר את יסוד הנחת בחייו. ובוודאי גם בשביל להגביר את האזעקה, הנעשית כעת, אך לא במדה מספיקה בהתאם לסכנה העצומה, כנגד ה“סיטרא אחרא” שבמדע, שהיא הגדולה שבקליפות, מאחר שהמדע הוא הגדול שבכוחות.

יש דרגות שונות במדע, גבוהות, בינוניות, נמוכות, ואף שפלות ומזוהמות, כבאמנות ממש. מוצא אתה מדע של חקירות טפלות והמצאות בטלות, של חריפות לשמה וחדירה לפני־ולפנים של הנפש לא לשם רפואה אלא לשם החלאתה; מדע לפתרון תשבצים ולתעשית צעצועים; מדע המשמש את הבלשות וסחיטת האמת; מדע המכוון לרצח הן בחינת תכלית והן בחינת ניסוי ואמצעי. וכשם שיש אמנות־זוטא, כך מצוי מדע־גוץ, שכל עיקרו חיטוט וניקור וחפירה בעתיקות, שאילו ניתנה לו השליטה היה הופך כל שדה אשר ברכו אלהים לבקעת עצמות, כדי לחבר לאחר־כך עצם אל עצם ולחולל להטוטי־בריאה. ויש מדע מת הסותם את מקורות הידיעה החיה, והוא ממילא פועל בהיפך ליעודו. אך אנו אין בידינו אלא השם הכולל, המשווה, כביכול, את כל הדרגות ומביאן לידי מכנה משותף. השם גורם הרבה. הוא הורס למראה עינים, ואף בשיקול הדעת הרפרפני, את ההבחנה וההבדלה בין הטוב והרע. מטיל את כל הסוגים לקופסה אחת ומביא טשטוש גדול במוחות.

אף אין טעם לבוא על המדע בקנה־מידה של המועיל ולומר, שכל שאינו בגדר זה, ומה גם המזיק לעולם, אין החקירה המדעית, לא כל שכן הגשמתה בהמצאה מעשית, מותרת בו. אין אנו נביאים וגם לא חכמים גדולים לראות את הנולד היכן מסתיים בכל ידיעה וחקירה תחום המועיל ומתחילה רשות המזיק. יש דבר שהיזקו לאלתר ותועלתו לעתיד לבוא, וכן להיפך. התחומים על הרוב מעורבים. פרומיתיאוס, שהמציא את האש, הביא לעולם סם מועיל להפליא, שדרכו לילך ולהזיק. אין אליה של תגלית, שאין בה עוקץ ואין תרופה חדשה, שאינה עשויה לשמש עילה למחלה חדשה. אמת־המידה של התועלת אינה לעולם אמת־המידה לאמת. כל ידיעה, אפילו מוטעית, מקורה בחיפוש האמת. השאיפה לאמת כשרה בתכלית אפילו היא נעה במעגלות התועים. טעויות רבות נעשו אמהות לאמיתות חדשות. אין מאזני־צדק לשקול ערכה של חקירה בשום נושא מדעי. כל חקירה יוצרת אור וגם עשויה לברוא חושך. ותוך כדי שמרהיבה את הדעת אפשר מצמצמת את כוחות הנפש, עד שהיא משיבה רוח חדשה אפשר מורידה את ההישג הגשמי; ייתכן שהיא מגבירה את שדה ההנאה מכאן ומתישה את כוח ההנאה מכאן. דומה, אין לבוא על המדע בשום טענות ותביעות אלא מבית היוצר של ההגיון, ולא מבית היוצר של ערכי אחרים, כגון של ערכי הצדק, המוסר, היושר, הנוי, התועלת והנחת. המדע לא נתחייב כלל להרבות את מנת האושר. אין לו ייעודים משיחיים. ולכן לא נוכל לבוא בדין ודברים עם המדע, כשם שאין אנו יכולים להתדיין עם כוחות הטבע.

ענין אחר יוצרי המדע, הפועלים בתחומיו בכוח שם המפורש: מהם רשאים אנו לדרוש דין־וחשבון, אם מצרפים הם לידיעה ולחקירה גם את הבחירה ואם מוסיפים לרחימו של המדע גם את הדחילו מפני תוצאותיו. אילו זכינו היו משליטים את השם המפורש על הגולם,תחת לשלח כל רסן מן הגולם כדי לעשות שם גדול לכוח היוצר. ובה במידה, ואולי גם במידה יתירה, לכוח ההורס. ומכל מקום רשאים ואף מחוייבים אנו להתחקות על דרכיהם ודיבוריהם של המלומדים המחזקים בידיהם את המפתחות לכוח יצרני והרסני זה, באיזו מידה הם עצמם נותנים דין־וחשבון לעצמם לפני המעשה ובשעת המעשה, אילו כוחות הרדומים בחיק הטבע הם מקיצים ובידי מי עתידים ליפול כלי הזין החדישים, הנושאים סכנת הרס ואבדון לכל החי על פני כדור ארצנו, ולראש לכל לכל רגש חי, לערך אנושי חי ולכל מידה נכונה.

אפילו מי שיודע הרבה אינו ידוע הכל. אדרבה, ריבוי־ידיעה באיזה שטח מחייב פחת־ידיעה בשטח סמוך לו, מה גם רחוק. כוח־קיבולו של האדם מוגבל, ואפילו האדם הגדול, בין שהוא מלומד גדול, בין חכם גדול, בין כוחו חזק במדע השימושי, בין שהוא חריף ושנון במסתורין, אינו אדם העליון ורוח־כל חובקת. משום כך מקובלת הדעה, שיש לה סמוכין במציאות, כי במקום שאתה מוצא גדולתו של אדם באיזה מקצוע של חכמה, שם אתה מוצא תמימותו במה שהוא מחוץ לדלת האמות של ההלכה, המשמשת נושא לחקירותיו. הבריות, ולאו דווקא הדיוטות וגסי הרוח, אומרים בקצת לעג, שסתם תלמיד־חכם בטלן הוא. תם בהויות העולם, ואם הכל סבורים כך, ייתכן כי התמימות באמת מונחת בטבע הלימודיות גופה. עד כאן אין חולקין. אך חובה לחלוק על הדעה, ההופכת את התמימות ההכרחית של המלומד למעין היתר־עסקה לפטרו בזכותה מן האחריות לתוצאות מפעלו ומחובת ראיה מראש לתולדות המקופלות בשיטות עבודתו ובדרכי נסיונו במעבדתו. ושוב נמתחת גזירה שוה בין האמן לאיש המדע, כי שניהם פטורים כביכול ממצוות וממעשים טובים אף ממידות טובות, מכל סייג וגדר בתחומי מלאכתם.

אבל בלי כל סייג אי אפשר. אף התמימות צריכה סייג. כשם שיש תמימות קדושה, כך מצויה תמימות, שרק מחיצה דקה כחוט בינה לבין הסיטרא אחרא. תמימות מוזרה ומתמיהה מבצבצת בדברי פיאר קורי, בהרצאתו לפני האקדמיה למדעים בשטוקהולם, בשנת 1903, וזו לשונה: “יש להניח שבידים פליליות עלול הרדיום להיות מסוכן מאד. וכאן נשאלת השאלה: מה יתרון לאנושיות בכך, שהיא חודרת לתוך סודות הטבע? הכי מבוגרת היא כל צרכה להפיק תועלת מן הידיעות? ושמא ידיעת הסודות האלה אינה אלא מזיקה לה? טיפוסית לכך תגליתו של נובל. חמרי הנפץ נתונים בידי האדם לבצע בהם מעשים מופלאים. אולם הם משמשים גם כלי־השמד בידיהם של אנשי־בליעל הגדולים, הסוחפים את העמים לתוך מערבולת המלחמה. אני נמנה עם אלה, הסבורים כנובל, שהתגליות החדשות תביאנה לאנושות יותר תועלת מאשר נזק”. פרק קצר, אבל כמה רב בו המתמיה. מוצא אתה בדבריו בליל של ראיה נכונה וקוצר־ראות, של תבונה מעמיקה, הכרוּכה בתמימות למעלה מן השיעור המיותר, וצר מאד לראות את המלומד הגדול בשטחיותו.

נוגע הוא בשולי הנושא מתוך הזנחת תוכו ועיקרו, חכם הנוקב ויורד ליסודות הטבע ראוי לו לירד גם ליסוד טבעו של כל ענין בר־עיון מופשט. אבל רבים, שהם יסודיים המטפלים מתוך יסודיות בחומר הטבע, מרפרפים על בעיות התודעה או ההרגשה. כלום רק זה הרע, ש“חמרי הנפץ”, שאפשר “לבצע בהם מעשים מופלאים” “משמשים גם כלי־השמד” בידי “אנשי בליעל הגדולים, הסוחפים את העמים לתוך מערבולת המלחמה”, ולא גם זה, שמדע, הפותח אפקים חדשים בטבע ואינו פותח כיוצא בהם במחוזות הנפש, המגביר את הכוח החמרני ואינו מגייס בו בזמן תגבורת גם למערכי הרוח, המעמיק את הידיעה ואינו מרומם תוך כדי כך את הדעת, המעשיר תכנה של המכונה ואינו מוסיף במידה זו ממש עושר לנשמה, אפילו אינו נעשה שמש בפועל “ל”אנשי בליעל הסוחפים את העמים לתוך מערבולת המלחמה“, ואפילו אינו מייצר פצצות פשוטן כמשמען, מפוצץ את הפסיכיקה האנושית, הורס את הבשר ודם, מערער את מוסדי המוסר החברתי, שורף נשמות. הקיום האנושי בעולם הזה תלוי באיזון הכוחות והיסודות, של הבריאה ושל הנברא. האדם הוא גוף ונשמה, מוח ולב, שכל ורגש, אמונה ודעת, תענוג וצער, עבר והווה, מסורת והתקדמות, חיי־שעה וחיי־עולם; הוא תערובת של כוחות, תכונות, סגולות ומעלות אף חסרונות, שבתוך הסיכום הכללי ומתוך שמירה על שווי המשקל, נהפכים למעלות, ומכל מקום נעשים כלי־שרת לצרכי החיים. רק מין־אדם ממוזג יפה יוכל להתקיים לאורך זמנים על פני כדור הארץ. כל הפרעה במזג הנאות, קלקול באיזון, כל הכרעה חזקה לצד זה או לשכנגדו, מסכנים את השלום, בין שלום החברה, בין שלום הפרט. ויש קלקול הנושא בחובו סכנת הרס גם לצומח, לדומם, לשתות הבריאה. וכי אין חלקו של היצר המשחית גם בשטפונות, בחורבנות, בשריפות, בהפיכת גני־העדן למדבריות? גדול כוחו של המדע להפרעה, להחלאה, להכרעה, לשבירת כלים לא פחות מאשר להבראה, להפראה ולעשית כלים. ואם כך אסור להיות תם, ומה גם להיתמם, ואיש המדע מועד לעולם. על כרחו הוא אחראי לפעליו. ואנו על כרחנו חייבים בשמירת כוח־איתנים זה, למנות כל צעד שלו שיש בו משום הכרעה, לבדוק כל הישג שלו, העשוי להיות נצחון ומפלה כאחד. היושר מחייב, ואף השכל מסכים, שאין להניח חופש גמור למדע, כשם שאין להניח לדרקון, לאריה, למלאך מהשמים, אילו הופיע, קל וחומר לשד משחת, לשוט בעולמנו בלי השגחה. סכין מסוכן, אקדח לא כל שכן, רובה ותותח על אחת כמה וכמה, כלי יריה יורים פעמים מאליהם. דין הוא שהמדע יהיה נתון למרותו של מדע עליון, שיהיה קיים מעין מדע המדעים, מעין רשות עליונה, בחינת עין צופיה, רבת משמעות ומורה למשמעת, שתהיה קיימת מסכתא רבתי או משנה גדולה, הדנה יחידה בכלל המסכתות והמשניות המקצועיות מעין־מה שהפילוסופיה התיימרה במשך יובלות לשמש משכן לו, כדי שנוכל להקנות למדע השימושי, המקצועי, את הזכות לחירות גמורה ולעצמאות מפורשת. אך מידי הפילוסופיה, שביקשה להיות מדע המדעים, נשמטו המשוכות, או שלא היו נתונות כלל בידיה מעולם. מכל מקום היא עצמה שמוטה לקרן־זוית, ולא די שאין לה כוח לפקד, אין לה גם ההעזה ולא סמכות להגיד את דברה בשום בעיה חיונית הנוגעת במדע או הנובעת מתוכו. זה שנתמנה, ובאמת הוא גופו הפקיד עצמו, שומר, נרדם. ומי ישמור תחת השומר הרודם? אין ברירה אלא לומר שומר חכמים ה', או ישמרו החכמים על עצמם. אבל הכיצד אפשר למסור את תפקיד השמירה בידי חכם המדע עצמו, המטופל כל כך בבעיות מקצועו ובטרדות המוח הכרוכות במפעלו, עד שמעבודה קשה הוא בא לקוצר־רוח, או, להיפך, לאורך־רוח משונה, לראות את השריפות הפורצות מתוך מעבדתו וכאילו אינו רואה אותן כלל. הוא המבין כל כך הרבה לנצל את כוחות הטבע ולרתמם לשירות התגלית, מבין כל כך מעט לרסנם כפי הצורך, אף תרסן את יצר הכיבוש ותיאבון הדעת, הנושא עמו סכנה של חורבן העולם. השומר נרדם, מצפונו ישן. אמר חכם משלנו שאין לאיש המדע כל יתרון מבחינת היושר ורגש המוסר על כל בשר־ודם אחר. אמירתו נכונה, הוא קבע את העובדה באופן ההולם את המציאות. אבל הענין אינו הולם את צרכי המציאות. לא ייתכן למסור חלף בידי מי שאינו בר־אחריות כפי תוקף תפקידו. אמר הבעש”ט: בעולם העליון אין מניחין לשוחט להיכנס להיכל הנגינה. אף הנכנס להיכל המדע טעון בדיקה אם אין הוא בן מזל מאדים, אם אין הוא רשע גדול. וחוששני לומר, שמן הראוי היה גם לברר תחילה אם אין הוא תם גדול או שוטה מאמין.

לצערנו חובה לומר, שיש מידה יתירה של תמימות בדברי פיאר קורי, המייחד עצמו בין אלה, “הסבורים כנובל, שהתגליות החדשות תביאנה לאנושיות יותר תועלת מאשר נזק”. משל מספיקה סברה כדי להשקיט את המצפון. ומשל זהו ענין של כמות התועלת וכמות הנזק. המדע הוא כוח־איתנים, שמהלכו הנמרץ אינו מניח לנו כלל לעשות מדידות כמותיות, כדרך שאין לשקול ולמדוד את הסופה העזה. ברם, הסופה בת־חלוף היא, ואילו המדע זינוקו תמיד לאין־סוף, ובמרוצו העז והנמהר עלול הוא לשנות סדרי בראשית עד שננהום באחריתנו.

מידה זו של תמימות יתירה, שמצאנו אצל מגלה הרדיום בשעתו, שמשוגתה ניתנת להמתקה משום דרכי ההשגה של הזמנים ההם, שקדמו למלחמת העולם הראשונה – אם כי גם אז העולם לא מתמול היה והאדם, איש המדע בכללו, כבר לא היה טירון על פני הכדור הזה – גורמת לנו מבוכה מרובה, שקשה למצוא לה פיוס ומיתוק, כשאנו חוזרים ומגלים אותה אצל אחד מגדולי החוקרים בזמננו ובימינו ממש. הלא כה אמר פרופיסור אופנהיימר, שיש לו חלק נכבד בגורמים למוראות הזמן הזה. במאמרו “המדע לשירות אחוות האדם”, אגב תיאורו, השופע הוד־רוממות ויראת הרוממות לפארו והדרו של היכל המדע: “גדול ועצום הוא היכל המדע, ואין איש מאתנו מכירו על בוּריו. ואפילו המאושרים, שזכו להציץ ברוב חדריו, ראו אותו רק מבחוץ, או שעברו בחדריו בטיול נחפז”. “ואל תדמו בעצמכם, שחדרי הבית נושאים שמות כגון “תיאוריה אטומית”. “ג’אֶניטיקה”, וכיוצא בזה. לא, שמות אחרים שרויים כאן: כוח, תוצרת, טוב, רע, יופי, היסטוריה, ילדים, דבר אלהים”.

קוראים אנו ואין בידינו אלא לתמוה: מה לטוב ולרע, ליופי, לילד במידה שהוא תמצית נשמתית, לדבר אלהים, ולעולם המדע, שעל פי האמת לאמתה אין לפניו אלא כוחות? הרי אפילו תורת הנפש כבר נתרוקנה מן הנפש, קל וחומר התורות השימושיות. ושוב הוא אומר בהמשך הרצאתו על יסודות המדע החדיש: “התחלנו להבין להרמוניה הפנימית וליופי שבתרבויות הפרימיטיביות, ובאמצעותן לראות את צרכי־חיינו באספקלריה אחרת, מתוך הבחנה בין המקרי והעצמי, בין הטפל והעיקרי. אין אנו פטריוטים גרועים כשאנו אוהבים את שלנו ואותה שעה אנו מבינים את אהבתם של אחרים לארצם ואת נאמנותם למנהיגיהם”. הרי זו ממש אמונה משיחית חדשה במדע, שהוא יגאלנו, הוא ירפאנו ויחלצנו מכל צרות־עין וקשיחות־לב והוא ינהלנו על מי־מנוחות של האהבה והבנת הזוּלת. אך מה היסוד לאשליה חדשה זו? נאמן עלינו האיש, כי מכתלי הדברים ניכר שהיושר חותמם. אבל לא רק היושר, כי אם גם התום המוגזם. כל תום מוגזם סורו רע, כשם שכל אשליה אפילו השוגגת, אחריתה מרה. מה לכוהן המדע בבית־הקברות של האהבה? או מה לכוהן האהבה בבית־הקברות של המדע? בהרצאה רבת־ענין זו, אם כי, לצערנו אין היא רבת־ערך בה במידה, חוזר ונשנה הפסוק התמים, כי רק עכשיו, לאחר שניתנו לידינו מפתחות הקוסמוס, התחלנו להבין הרבה דברים טובים יפים ומאלפים. ואנו תמהים ושואלים: א. כלום באמת רק עכשיו נמסרו המפתחות של הקוסמוס לידינו ולא קודם לכן? ב. ומניין לנו, שאין המפתחות הראשיים עוד שמורים בחיק העתיד וסופם להתגלות לאחר זמן? ג. מה בצע שעכשיו כבר התחלנו להבין – כלום ההבנה עושה הכל, משנה אדם, משנה משטרים, משנה יחסים? אף קודם לכן היתה לנו הבנה לגבי הרבה דברים טובים ויפים ולא פעלנו בהתאם לה. קל להבין, קשה לעשות; קל לדעת, קשה לקיים. אך איש המדע תמים כאז כן עתה.

ב.

ירח הדבש של המדע החדש תחילתו בשלהי המאה השש־עשרה, המשכו המאה השבע־עשרה במלואה, שלוחותיו בזרימות בלתי־רצופות הולכות על פני המאות שלאחריהן עד ימינו. ירח הדבש משמעו כאן כפול: א. מבחינת התמכרות האדם למדעי הטבע ולהנחת יסודותיהם, ולא רק כבסיס לקיומו החמרי ולהתעשרותו בנכסים ואף להרחבת שלטונו על כוחות היקוּם, כי אם גם כנקודת־אחיזה לכלל הישגיו בתנובת הרוח, בתחום הדעות והערכין. ב. מבחינת מתיקות התענוג, השופעת כדבש בעצמות, והרגשת הנצחון המפעמות את נושאי כלי המדע, את משמשיו ואף את כהניו הגדולים, הבאות על הרוב לידי ביטוי במצהלות־חדוה ובהחזקת־טובה למחקר העולה מעלה מעלה.

ברונו נתן קולו באדיר: אשרינו שנולדנו בזמן הזה, ששמש המדע זורחת על ראשינו. אנו כובשים והולכים. דיקארט הביע את תקותו הנועזה, כי בקרוב “לא יהיה עוד בעולם דבר רחוק כל־כך שאי־אפשר יהיה לגלותו”. פרנסיס ביקון האמין באמונה שלימה – אף המדע זקוק, משמע, לקורטוב אמונה – שעל ידי השימוש במיתודה הנכונה של ההפרדה בין מדע החומר לבין מדע הרוח, אפשר יהיה להגיע עד קצה חקר תעלומת הבריאה. מכאן אנו למדים דרך אגב, מה שאנו שומעים באופנים שונים מפי חכמי־מדע שונים, בדורות של אחרי ביקון, כי אם המדע הוא מפתח לפתרון כל השערים הנעולים לפתרון הסודות, בהיכלי כל היקום, הרי המיתודה יא מפתח לפתרון סודות השימוש במפתח המדע. ואף־על־פי שהמיתודה היא לכאורה אופן של שימוש, היינו, ענין טאֶכני כמעט, אין דמותה מתמעטת כל עיקר, מאחר הטאֶכניקה היא, כנראה, נשמת המדע, שלפי עצם טבעו אינו סומך על הנשמה, היינו על נסים והשראה, ופשיטא שאינו עומד ומצפה לרוח הקודש. רוח הקודש היא חסד ומתנה. חסד ומתנה אין לוקחים, אלא הם ניתנים. ואילו המדע בא לקחת, לגלות, לנצל, לכבוש. הוא תובע בדין השכל. יש לו חזקה על עולם ומלואו, ואף־על בורא העולם, אילו אפשר היה להוכיח את מציאותו. האין־סוף הוא שלו. מגיע לו. ואפילו ברכת “שהחיינו”, שהמדע קרא על עצמו לא היתה מכוונת כלפי צור משלו אכלנו, ולא נאמרה כלל מתוך סערת־רגש, אלא מתוך התפעלות שכלית, בדומה לנוסחה שהומצאה על ידי בעל־מיתודה, שעשה תורת המידות מעין תורה של צורות גיאומטריות, והיא: אהבה שכלית.

הענוה לא היתה עטרתו של המדע מימיו. ההתפעלות מעצמו אינה סימן־היכר של המדע החדש דווקא. אף סוקרטס סגד לאליל הדעת, לאחר שניתק את קשרי הידידות עם אלילים רבים ונהג בהם נימוס קר. “הנני לדבר על הכל” אמר דימוקריטוס. עוד בטרם למד מין האדם לאכול בכף ומזלג, לתפור בגד כהלכה, לעשות מנורה מאירה חשכת הביקתה שלו, להתקין אמבטיה לרחיצת גופו, כבר הקים מתוכו אנשי־מדע שהתיימרו לחקור את החומר הקדמון, להגדיר את יסודות הבראשית, ולגלות את מסתרי הבריאה ולפרש את האין־סוף; ועוד בטרם ידע האדם מה הוא ומה בתוכו דרש מה למעלה ומה למטה. המדע יסודו מן הגאוה וסופו ליוהרה.

על גאוותנותם של אנשי המדע דיבר בשחוק מר אחד משלהם, הוא פאסקל ב“הגיונותיו”. “משונה הדבר כי ביקשו להבין את יסוד כל העצמים וראשיתם, למען הגיע בדרך זו להכרת הכל, מתוך התנשאות אין־סופית ממש כעצם מטרתם”. "ומכאן היו תוצאות לשמות כה מצויים שניתנו לחיבורים, כגון “על יסודות העצמים”, “על עיקרי הפילוסופיה” של דיקאַרט. והשם שפיקו די לה מיראֶנדולה קרא לאחת מתשע מאות התיזות, שעליהן ביקש לערוך ויכוח פומבי ברומא בשנת 1486, היה: “על כל הדברים שהידיעה חלה עליהם”. פאַסקל עצמו לא היה שותף לחבריו לא באהבה רבה ולא בגאוה רבה לגבי המדע. הוא בן המאה השבע־עשרה צפה למרחוק וראה אותו מראש, וכך אמר: “מדע הדברים החיצוניים אין בו כדי לנחמני, בעת יגון לי, מן הבורות במוסר; אבל דעת המידות הטובות תנחמני תמיד מן הבורות במדעים החיצוניים”. אבל דעתו היתה כמעט דעת יחיד יוצא־דופן. ובעצם לא היתה זו דעה, אלא נבואה, בת־קול של איזה קול טמיר ונעלם. קול אזהרה, עמוק מקולות השכל, ולא השגיחו בבת־קול זו.

לא בגאוה שורש הרע, אלא באשליה, בעוורון, הגאוה היע מסתמא בת־לויה לכל פעולה נכונה והיא בוודאי השאור שבכל מעשה־יצירה. כל יצר, אפילו היצר הטוב, הוא בעל גאוה, שהרי תכלית היצר להידמות ליוצרו, לתקן דברים ולהתקין כלים, להגביר כוח ולהוסיף חיים. ומה גם יצר המדע, השואף לחקור את העולם, היינו, לתקנו. אין מחקר שאין עמו כוונה של תיקון. אבל ראוי היה לו למדע אף בזמן הגיאות שלו, בששון־גאוותו ובחדוות־יצירתו, לבלי להיות עיוור כלפי עצמו ולבלי לטפח אשליות על הישועות והנחמות הצפונות בחיקו לעולם ולאדם, לפרט ולחברה, לחולים ולעצובים, לחלשים ולנכים, לחכמים מאד ולחסרי־דעה ביותר. אילולא לקו אדוני המדע, או עבדיו, בעיוורון, שמקורו במעין ב“גילופין” שכלי, שאין לו אסמכתה בחיי הנפש, היו, אמנם, מניחים בדין, ש“המדע הוא כוח”, אבל לא היו מסיחים את דעתם מכך, שאף “הכוח הוא חולשה”. ושיש כוח השמור לבעליו לרעתו, וכשם שמצויות מחלות של חולשה, כך מרובות מחלות הגבורה. ושמכל מקום כל גאון גורר אחריו שבר. ההרגשה, והיא נכונה, הטבועה באניני הנפש, שכל עליה מכשירה איזו ירידה ושעל פי איזה חשבון־צדק מנכים לאדם בעד כל הצלחה בעולם הזה מזכויותיו לעולם הבא, ובעד כל השבחת החלקה מכאן נגרע חלקו מכאן – רמז לכך הר גריזים והר עיבל, הניצבים זה מול זה – לא פקודה משום־מה רבים מחכמי המדע, אף לא את האריות שבחבורה. הם היו ששים ושמחים לעשות את רצון יצרם החוקר ללא כל הרהורי חרטה ותשובה. דומה הדבר שאותה מידה של פרעון מכאן וגרעון מכאן, שחכמי המדע לא חשו, או לא הודו, בה, נתגלמה בעצם תכונתם, ובמידה שעלו בשיעור־קומתם על יתר הבריות בתחושת כוחות הטבע ובהבנת היחסים שביניהם היו ירודים אף מן הבשר־ודם הבינוני, מצד השגת אילו בחינות יסודיות בחיי האדם ובזיקתו לעצמים, לחלל, לזמן ולילדי הטבע. ניתן לומר על הגאון במדע “ותחסרהו מעט מאדם”. בדומה למה שאמר פטרוניוס בשעתו למליץ נשגב אחד: “דיברת כפייטן ולא כאדם”.

יש גן עדן של חכמים ומלומדים, הגורם רעה יתירה מגן־העדן של הטפשים. גדולי המדע ישבו במשך דורות על כסאותיהם בגן־העדן הזה ועסקו שם בגידול מטעי התקוות. לכאורה הם לא שרו שירי־ערש המפילים חבלי־תרדימה, שהרי אין מלומדים מחברים שירים. אבל היה גם להם שיר־ערש ליישן את התינוקות־העמים. סימן הוא, שאין דבר בלי שיר ואין כת־אומנים שאין לה הימנון משלה. – כמה פסוקים היו בהימנון זה: א. עולם שכולו פתוח, חקוּר, נודע. ב. עתיד שכולו טוב, שפע, רווחה. ג. אדם שכולו בן־חורין וכל כוחות הטבע הם עבדיו ומשרתיו. ד. שכר מדע מדע, שהוא כול יכול, כול מבין, כול עושה. ה. וזהו פועל־יוצא המסתבר מאליו מפסוקי השיר הקודמים, המדע יחולל פלאות להלביש את כל הערומים, להאכיל את כל הרעבים, ולהבריא את כל החולים, ואולי גם לעקור את המחלות משרשן ואף לגרש את מלאך המות מן העולם, ומסתבר גם להחיות מתים.

רשאים אנו לפקפק, אם כל ההבטחות הטובות האלו עתידות להתקיים אפילו באחרית הימים, אבל אין ספק שלא היו צריכות להינתן כלל מראש, ומה גם בקול ענות נצחון כזה. אין כלל הכרח בשכל עוקר־הרים, כדי להוכיח את בטלותן של רוב ההנחות שניתנו בצורת הבטחות. כשהביע דיקארט בקול מבשר את תקותו הנועזה, ש“לא יהיה עוד בעולם דבר רחוק כל־כך, שאי אפשר יהיה לגלותו”, התעלם, כמדומה, מענין קטן אחד, שהוא גדול מאד, והוא שהאדם הוא רק בשר־ודם בעל כוחות מוגבלים, שכל כלי הנפש שלו, הן כלי הקליטה והעיכול, הן כלי הפליטה והסיגול, והן כוח ההנאה שלו, מצומצמים ביותר. אין הוא יכול, לפי טבע מהותו, לרקוד בהרבה חתונות ולא לבכות בהרבה לויות: אין הוא מסוגל להיות שרוי בשני שטחים בבת־אחת. ואם, למשל, הוא קרוב אל הרחוק הריהו רחוק מן הקרוב; וכשהוא נעשה חריף ובקי באין־סוף הוא נעשה קהה ומטומטם בענינים סופיים, ובמידה שצומחות לו כנפיים או הוא עושה לו כנף, מתקפחת אצלו אמנות ההליכה ברגלים. ולפיכך ככל שהוא מוליד ומגדל לו משרתים חדשים ורותם את כוחות הטבע לשימושו, הוא נעשה חסר־ישע מכוח־עצמו ותלוי בחסד הכוחות המשמשים, עבד לעבדיו. כיוצא בכך אין ברכה רבה צפונה במחציתה השניה של בשורת דיקארט, “שלא יהיה דבר נעלם כל כך, שאי אפשר יהיה לגלותו”, היינו, שהעולם יהיה פתוח לגמרי.

שמא מותר לומר, ולא שמא אלא ודאי מותר, שאין זה כלל אושר גדול לחיות בעולם פתוח לגמרי, חקוּר כל צרכו, שאין בו עוד כל טמיר ונעלם, מה השמחה הזאת לגור בעולם פתוח, מפולש מראשו ועד סופו, ללא כזית תעלומה לרפואה? רשאים אנו להתנחם, שלעולם לא תגיענו הפורענות הזאת. אבל אילו חס־ושלום נתקיימה הבשורה הזאת היה יורד תשעה־באב שאין לו סוף על פני כדור ארצנו. איזה שעמום! איזה חוסר־מוצא הוא עולם כזה. לאן אפשר לצאת מתוך עולם, שכבר נחקרו כל מוצאיו ומובאיו? ומה חיים הם, שכבר נתקיימו בהם כל המשאלות ובאו כל התקוות, ואין להשתעשע עוד בשום תקוה לעתיד לבוא ואין לשחר עוד כל תעלומה. עולם פתוח לגמרי, מוקע תמיד לפרהסיה, עולם שהוא כולו רשות־הרבים ואדם שהוא כולו פרוזדור, ללא חדרי הנפש, ללא סודות פרטיים, ללא מסתרים. חיים שחמת הפומביות קופחת תמיד על הראש המות טוב מהם. הרי זה לישב כל החיים בחוץ, להתגולל בשוק. האושר הגמור, המובטח על ידי המדע, הוא אסון מוחלט. אין הוא הולם את מאוויי האדם, לא את סגולותיו ואף לא את חלומותיו. ורק ידיעה מרובה בכוחות הטבע, הניזונה מידיעה מועטה בכוחות האדם ובמסתרי־שאיפותיו, הניעה חוקרים מעמיקים בכוחות הטבע לטפח אשליות כאלו בתחום החיים האנושיים. כל אשליה היא מעשה־ילדות.

ואכן, ילדות היתה באבירי־מדע רבים. אין בגרות השכל והשליטה על המכשירים שבתוך המעבדה, סותרת כלל איזה בוסר הנעוץ בתוך מחוז ההויה של החיים הנפשיים. יכול וחכם המדע הוא משול למטבע של אברהם אבינו, שהיה זקן מכאן ובחור מכאן. אל תקרא בחור אלא ילד. הרבו לציין את תמימותם, ולא את ילדותיותם, של האנשם הגדולים. אבל אסור להסיח את הדעת מן הילד המקנן על הרוב באדם הגדול, הצומח וגדל רק בכיוון ידוע, היינו, בכיוון מקצועו, הבולע אותו ראשו ורובו, ואינו מתפתח, ומכל מקום אינו מתפתח במידה מספיקה, בכיוון החיים האנושיים.ילד יכול לצהול למראה שריפה ונפחד עד כדי בכי למשמע צלצלי הרעש של מכונת הכיבוי. כך צהלו חכמים גדולים כילדים על תגליות שבישרו לעולם שריפות וחורבנות. “כשהמציאו פצצת האטום, סח לנו ש. ה. ברגמן: (במאמרו “מעמדו הסגולי של עם ישראל” “הפועל הצעיר”, י“ב ניסן, תשט”ו) כתב פאַציפיסט אידיאליסטי הוגה־דעות דתי עמוק, ליאונהארד ראגאץ, מאמר נלהב: ההמצאה החדשה מונעת מלחמות בעתיד. האמנם היא מונעת?” – שואל ברגמן – לפי נושא דיונו. אך אני רואה את נקודת הכובד של תגלית זו – היא מצד עצמה כבדה להחריד. דבר זה אינו צריך דיון – לא במידת השפעתה על קיום המלחמות או מניעתן, אלא בעצם מציאותה, המערערת את כל מוסדי האדם ומהווה סכנה מתמדת לקיומו בעולם אפילו יגנזוה לאלתר ולאורך־זמנים. עצם מציאותה היא מקור זעזועים לנו; כל התקוות הטובות הכרוכות בה נושאות לנו חורבן. היא וכל תגלית שכיוצא בה הן מעיין של אשליות, נצחון מבהיל, ועוד נצחון כזה יקיץ הקץ על העולם האנושי הידוע לנו, האהוב לנו, המקובל עלינו לפי המסורת והמורשה.

את המדע אפשר למוד רק במידתו. אין להטיף לו מוסר: אין הוא במוסר; אין לטעון אליו בשם הרגש; הוא עסוק בעצמו ואינו פנוי לרגשות. אין לגזור עליו שום דבר, כי הוא הגוזר. ולא עוד אלא הוא פועל בכוח הגזירה. על כרחו הוא דוהר להיכן שהוא דוהר. על כרחו הוא מפיץ הבטחות ואשליות מראשית קיומו ועד ימינו. על כרחו הוא מבטיח עולם שכולו אושר ואף ש"י עולמות. אין הוא יכול להבטיח פחות מכך. ייתכן שאילולא שיר־הערש שלו שהוא שר, מבלי לדעת כלל שהוא מדבר שיר, ואילולא דבש הששון והשמחה הנוטף מפיו, לא היה המדע יכול לפעול ועולם האנשים לא היה נותן לו מרחב־מחיה לפעול, לא היה מקבל את עוקציו בלי דבשו. המדע היה מוכרח להבטיח אושר, מאחר שביקש תמיד אשראי לעצמו, ועוד יוסיף לבקש, אף יוסיפו ליתן לו, כל אוצרות הכסף והזהב יעמידו לרשותו והפיות לא יתעייפו מלבקש ממנו “שירה לנו שיר ערש”. אפילו הכל יראו בחוש, שזהו שיר של פגעים. המדע פועל מתוך אין ברירה ואין עצה כנגד החכמה, החוקרת לכל תכלית. זהו מעגל־קסמים, ואי־אפשר לקרוע אשליות. ומה גם שמרובים כל כך הרבה אנשים בעולם, שאין להם תקוות, והם מבקשים אשליות לפחות. אבל הרי הדברים תלויים זה בזה, במידה שאנו מרבים אשליות הננו ממעטים את התקוות, ובמידה שהננו משליטים עלינו את האושר בחסד המדע הננו מבזבזים את מנות האושר הקצובות לנו בחסד הלא־נודע. האדם הוא כלי־קיבול מצומצם. רשאי הוא להיות שמח בחלקו, בתנאי שהוא מסתפק בחלקו. המדע מידתו הפוכה: הוא שמח בחלקו ורוצה הכל. עיניו גדולות, דעתו רחבה, כליו עצומים, נושאי־כליו מתרבים והולכים, האוצרות העומדים לרשותו גדלים לאין שיעור, אבל נפשו צרה, נשמתו קטנה, ואם מוחין משמעם שכל הנאצל, הרי המדע לקוי במחילה בקטנות המוחין.

ומה גם מדע החברה, הרואה את המיתודה כמכשיר כל־יכול. ומבקש להשליט את האושר והיושר, והשוויון והצדק על ידי הטכינקה, טכניקה במקום תוך. והוא מבקש להביא משיח טכני במקום משיח הצדק ולהשליט טכניקה של סוציאליזם. באיזמל המיתודה הוא מנתח, כביכול, כל שתות החברה, מציין גורמים, מגדיר תהליכים, חותך מסקנות. לבנות את הקוסמוס האנושי, את יקום כל המאוויים, השאיפות, החלומות, היצרים, הכיסופים, האהבות והתאוות, את כל הגניזה הנפשית, את המסורת והמורשה המובלעות באברים, את כל הנודע והנעלם, המכונה אדם, על חודו של איזה גורם כלכלי או כל גורם־דן־יחיד אחר – זהו הסוף פסוק של מדע יהיר ומתנשא העמוס אשליות, ולראש לכל הוא נעוץ בעיקרון מטעה, שאפשר להשתית עולם ומלואו על עיקרון אחד, על כוח ראשי אחד. והלא זו היא בעצם תמצית המהות של כל מדע: להרכיב עיקרון שלו אלוף על הכל. ושוב לא זה עיקר הרע של המדע, שיש לו קופה של חטאים, שגיאות ואשליות מאחוריו. קשה מזה, שהוא פעמים משמיע בקול הרהורי־תשובה, ואין הוא אומר אותם במלוא הקול; שהוא פעמים בא לידי דיבורים של תהיה על עצמו, אבל לעולם אין שעתו פנויה עד כדי לעמוד לרגע דום ולשאול בפועל ממש לנתיבות עולמו. אין שעתו פנויה לפי שאין דעתו פנויה. הוא לעולם מוטרד בעצמו.

המדע מבקש לדעת את חקר האין־סוף ויצר הדעת שלו הוא לאין־סוף. הוא אנוס להרבות־דעת ויהי־מה, דעת על חשבון היושר – יש דברים שמן היושר הוא להמנע מידיעתם – דעת על חשבון החיים, על חשבון הבריאות, על חשבון השלום והאושר. לעולם שואל הוא מה למעלה ומה למטה, מה בקרוב ומה ברחוק, אך אין לו עסק לפנימיות הנפש, לקדשי הקדשים של ההויה האנושית. קל וחומר שאינו גורס את מושג הקדושה. הקדושה אבן טובה בכתר אלופו של עולם. אך המדע מפריד אלוף. הוא מפורר ומנתח הכל. הוא עובד, עובד, עובד חרוץ. יתכן שאין הוא עובד לשטן, אף אין הוא עובד לאלהים. אך מי שאינו עובד לאלהים עובד ממילא לשטן. כל מקום הבינים בין אלהים ללא־אלהים, הוא שטח ההפקר של השטן. אמנות זמננו אוחזת בתוף. מדע זמננו אוחז דרכו לתופת.

---

עמוד האמנות

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

אילו קם מקברו אותו חכם שב“פרקי אבות” היה בוודאי מניח ביסוד העולם של זמננו את שלושת העמודים מדיניות, אמנות ומדע, כתשובת המשקל לשלושת העמודים הישנים־נושנים תורה, עבודה וגמילות חסדים. אבל כמה רב ההבדל בין עמודים ראשונים לאחרונים. עולם של “פרקי אבות” בחסד נבנה. ובתורת־חסד מה כתוב: צדק צדק תרדוף. כללה של תורה דין־צדק, עיקרה של עבודה חיי־צדק, כי העובד עושה צדקה בכל עת: לגופו, לאדמה הנחרשת, לכלי היוצא מתחת ידו מתוקן, ולכל הניהנים מפרי־עמלו. ואין צריך לומר שגמילות־חסדים מגבירה את כוחה של מידת החסד בעולם ומקרבת את מלכות הצדק. ואילו שלושת העמודים של זמננו הם בצריך־עיון רב באיזו מידה הם פועלים להשלטת הצדק או להקרנת החסד.

לא נדון כאן בכבשונו של העולם המדיני. המדיניות היתה תמיד בגדר תורת הנסתר וכל מלאכתה כבמסתרים. ברם, לשעבר היתה בבחינת רזין, וכעת היא בגדר רזין דרזין, ודווקא על שום שבימינו היא נתונה, כביכול, בזירה של פרהסיה ומרעישה את העולם בכלי־שרת חדישים של תעמולה. בתוך הרעש צפון קול דממה דקה מחריד, והוא הדובר הראשי. השלטון בעולם המדיני לא ניתן בשום זמן לחסידים ולצדיקים, אף לא לרחמנים. להוציא יחידי־סגולה, אחד בדור ושנים ביובל, לא נמצאו אניני־נפש בין החולשים על גורל עמים ומדינות. המדיניות היא אומנות קשה, וגם גסה במקצת, הנעשית בכפפות וגם בתותחים, במחמאות וגם באיומים, בנימוס וגם בערמה ובתככים. מכל מקום היא נעשית בשכל ולא בלב, בנפתולים ולא במישרים. נאמנים עלינו דברי בר־סמך גדול בתורה זו, הוא מקיאבלי אל הנסיך: “לעולם לא יהא נסיך חסר טעמי חוק ומשפט ליפות בהם את הפרת דברו, אבל הכרח הוא להלביש טבע זה איצטלה יפה מאוד ולעשות גדולות בגניבת־דעת ובהעלמת־דברים כאמן גדול במשחק”.

אמנם, אף המדיניות זקוקה לניצוץ יושר, למסוה של בושה ולהודאה במקצת בזכות הצדק. הפורע בגלוי כל חוק ונוהג ללא רסן, כאילו לית דין ולית דין, אפילו דעת המדינאים רבי הנכלים אינה סובלתו והם קמים עליו לנדותו עד שמוציאים אותו מן המשחק, מאחר שהוא נמצא מלעיז על המקצוע בכללו. לעברין רשע ושחצן גמור אין מקום בעולם המדיני, כי הוא מכבה גם את הניצוץ. אבל ניצוץ זה שבבעל כרחך, מה רב המרחק בינו לבין עמוד העולם. ניצוץ אינו עמוד, ואין תואר זה הולמו כלל. קדמונים כבר הורו: חסד לאומים – קרי: קברניטי עמים – חטאת.

כנגד זה יש מקום לדיין בשני העמודים האחרים: האמנות והמדע. עליהם הבן שואל, ואם אינו שואל ראוי לו לשאול – מה נעשה ואין לנו ברירה אלא לעמוד ולצפות לבן לפתוח בשאלה, שהרי האבות דרך כלל אינם שואלים עוד. הם כבר נגמלו מן השאלות מפאת רוב עיסוקם במתן תשובות – מה אמת בסברה, שהאמנות היא סם־חיים ומקור ברכה לעולם ושהמדע בכוחו להיות פודה ומציל? ואם יבוא סתם תרצן ויאמר: וכי מי הפליג כל כך במעלתם של העמודים האלה עד כדי לייחד להם תכונה ריפויית ממש ולא עוד אלא כוח של הצלה. שוב יכול הבן לבוא ולשאול: ומנין לנו שהאמנות משמשת לפחות גורם מחנך לעידון הטעם ולזיכוך הרגש ושהמדע לכל הפחות אין קלקלתו מרובה מתקנתו? לא זו אף זו: מנין לנו שהאמנות והמדע לא חללו עדיין אף את הניצוץ, לא כיבו אותו לחלוטין?

הבן שואל. ואולי אף הבן אינו שואל עוד. אך שאלות נשאלות אפילו כשאין שואלים אותן. שאלות אינן מתות, כשם שחידות אינם נפתרות פתרון אחרון. אף לאחר שהפיות מתרוקנים מן השאלות, הלבבות מלאים אותן, ושם הן מכרסמות. שאלה היא: מהי זיקת האמנות והמדע לדין־צדק, ליושר־לב, למידת החסד, לרגשות, למידות?

אין זה נושא מחובב על רבים. בעלי המקצועות סולדים ממנו לחלוטין. הללו לנים בעמקן של סוגיות – ואתם באים אליהם בשאלות של אהלות ונגעים. חכמים חברו הרבה מחקרים על יחסי הגומלין שבין “התרבות והקידמה” ה“קידמה והמוסר”, “ההויה והתודעה”, “הכלכלה וההשכלה”, “הדת והמשטר החברתי”, “המדינה והכנסיה”, “המשפטים הקדומים והתקדמות הנימוסים”. אבל אין הם מחבבים סמיכות הפרשיות של אמנות ויושר או מדע ומוסר. יש מהם המוכנים לנקר את עיניו של כל המעיז להיכנס למחיצתם של האמנות והמדע בתביעות מהלכות יושר ודרך ארץ. האמנים והמלומדים הם, כביכול מחוסנים כנגד כל הטענות, הם מעל לחוק ומעבר לטוב ורע. הם הרי עמודי העולם. לכן אין נהוג להרבות בחקירות על נושא זה. אלא שבלי חקירות מתהלכות שתי השקפות, המנוגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה, ושתיהן מקובלות על הדוגלים בהן כאמתות שאין לערער אותן. א. האמנות היא חג, מקורה טוב, סממנה חן, פעולתה עידון, שיפור הטעם וזיכוך הרגשות. תכלית היופי גאולת האדם. ב. אין שום יסוד לואו החיבור בין אמנות לכל מה שאינו היא. היא מעצמה ולעצמה. היא האור והיא הכלי. היא הלבוש. תחילתה נעוצה בסופה וסופה מקופל בתחילתה. היא לעילא ולעילא אף לתתא ולתתא. היא צפור דרור. צור צייר ודום.

דברים ידועים, נושנים, נדושים, אבל מה מופרכים ומתמיהים. נניח שהאדם הוא צפור, אבל כלום אינו גם עץ השדה? והרי האילן הזה הוא לא רק נאה, אלא גם מגדל פירות. ונניח שהצייר הוא רק צייר ואין לו אלא מה שחוּשיו קולטים ויצריו לוחשים, אבל מניין האימון המופרז הזה בחושים וביצרים? אילו הם הכל למה השכל. ומניין החזון והחלום והכיסופים וכלות הנפש אל מה שאף למחשבה אין בו תפיסה, לא כל שכן, החוּש, וכי באמת החוּש הוא לבדו האדון הגבוה מעל גבוה? ומי שם את היצר למורה־מורינו דווקא? ובאיזה יצר מדובר: הרע או גם הטוב? מכל מקום בעלי שתי ההשקפות מבלבלים. הללו אומרים: האמנות היא הכלה, היא חלת העולם, חתיכת הלויתן בסעודת העולם הזה והיין המשומר כאחד. והללו אומרים: האמן הוא חתן הפטור מכל המצוות ואינו חייב בשום תכלית. דור שהאמנים גדולים שתוּלים בו הוא דור ישרים ומאושרים. אלו ואלו מודים שאין כל זכות לחפש בשום מלאכת מחשבת, ואף לגלות, פנים שאינם מענינה ויעוּדים שלא נצפנו בה כלל. האמנות היא השלימות לעצמה ואין לנתחה. הריהי צפור דרור, “ואת הצפור לא בתר”.

זאת לא זאת, בת־קול מזמן עתיק ומפי אחד חכם גדול מכריזה עליה: גדולה אמנות, שכרוכה בה מלאכת החטוּי והטיהוּר. הלא זהו “הקטרזיס” הנודע למרחקים, ולא למעמקים, כי בינינו לבין עצמנו, אין מצויים רבים, המבינים על בוריו ענין הקטרזיס. בשכל הפשוט קשה להשיג: הכיצד ייצא מתוק מעז, אור מאופל ומקוה־טהרה ממקוה־דמים? אם, למשל, פלוני־רוצח משוטט על הבמה כמה שעות, משחית ומחבל, מנכל נכלים, אף יורה בפועל ממש ורוצח נפשות, הכיצד דווקא הוא גורם לכך, שיצר הטוב של הצופים מתחיל להתפנק ואף למשול בכיפה? כל ענין הפורקן, שמשפיעים עלינו מחזות מזעזעים או מגרים, רומנים בלשיים וסרטים שופעי דם וניבול־פה או גם שגעונות של המלט, תמהונות של אוטילו וקמצנות של נפש־טיפוחיו של מוליר, הוא לכאורה מדרש־פליאה. האמת היא, כמדומה, כאן בכיוון שמנגד. עבירה על הבמה גוררת עבירה בחיים, שחיתות במחזה מולידה שחיתות בהוי, הילת הגבורה המקיפה את הרוצח בחזיון, מרבה רוצחים. ממה נפשך אמנות המשפיעה הריהי גם מדביקה, מרעילה. אבל טהרה מניין. אלא שכך הורה אריסטו הלכה מאולימפוס. הוא, בידוע, אמת וכל שגגותיו אמת. מזל של חוקר. במשך יובלות היו סברותיו רובצות כקורת בית הבד על המוחות ולא היו מהרהרים אחריהן משום כבדן וקשיחותן דווקא. הלכות רבות משלו כבר בטלו, אבל ענין הפורקן שריר וקיים בניגוד לשכל ולנסיון.

בבקעה זו של גאולת העולם על־ידי ההרמוניה של יופי ממקור האמנות התגדרו חכמים גדולים וטובים, אף שילר ולסינג הביאו את תרומותיהם הראויות להתכבד. ומכל מקום שאמנות היא משורש קן צפור היה דבר שבמוסכם אפילו אצל אלה מבין רבי־אמנים, שהיו גועים בה כשוורים שחוטים או שהיו מקצצים אברים מן החיים, כאילו נשמת כלל חי אינה אלא שור שחוט.

ושוב יש לעיין בדבר בתמיהה מכופלת, שאפילו הקנאים לחופש האמנות, שביקשו למסכת יצירה שטר שחרור מכל המסים והפניות, משל זו היא פרה אדומה, שאין לשים עליה שום עול, לא עול תורה ולא עול דרך ארץ, ופשיטא לא עול תיקון העולם וגאולת האדם, נתפסו בכל זאת לאמונה משונה, שכוחה של זו לא רק להביא פורקן, אלא גם פדוּת, ריווח והצלה, רפואה שלימה לרוב מרעין בישין. על יסוד מה? ובכוח מה? מכאן אין לאמנות שום מרות, סייג וגדר, ורשאית היא לפקח את הגל מעל כל הזוהמה והשחיתות התהומית שביצרי־לב, להציג לראוה את הסחי, בין הוא מציאותי, בין מדומה, לעשות כל רשות היחיד הפקר למדרס רבים, ומכאן תצמח מהשתכשכות זו בתוך המדמנה בפרהסיה גאולה נפשית ויתמשך על כל בר נש שפע זיו וטוהר וזוך ועידן. הכיצד? באמת פרה אדומה, המטהרת טמאים? אבל הרי הפרה מטמאה טהורים. מה בדבר פרה חולבת, המכונה אמנות? רק מעטים ובתקופות נדירות תיארו מלאכים, נזירים, צדיקים. דרך כלל אדם תתאה יסוד האמנות, נפש שפלה או רצוצה היא הנפש הפועלת בכל גיא־חזיון. והכיצד יוצא מן השחור לבן דווקא ומן העכור זוך? הכיצד הניוון – מלכות האמנות היא ממלכת הניוון – יוליד עולם אנושי מעודן. הרי זה ממש נס. ולא נס מן השמים ומן העולמות העליונים, כי אם משאול תחתיה.

רק בכוח האמונה בגלגול אפשר היאך שהוא ליישב פליאה זו. יכול שהרפש יתגלגל לתכלת דווקא, השד – למלאך, הסחי המגוּבש בכשרון האמן יהיה לבדולח, הדם הנשפך בלהטי האמנות ייעכר ויעשה חלב החלומות הטהורים של תינוקות שלא חטאו. אך דומה שבמסכתא יצירה רבים המאמינים בגלגול, הן ציירי הנוף הטבעי והן בעלי הנופים החלומיים, הן סופרי ההוואי, החושפים כביכול את עמקי המציאות והן רבי החזון העושים עיטורים וקישוטים בשולי החיים. יהיו החיים מה שיהיו. יהיה האדם כמות שהוא. תהיה המציאות למטה עמק הבכא או שדה־קטל, ובלבד שבמרומי החיים תתנוסס האמנות כמטה־קסם וכלפיד הבוער, וממילא הכל יזוקק, יצורף, יטוהר ויקודש. הדברים מאליהם ייעשו. האמנים יתארו, יציירו, ישירו, יספרו, ינעימו מנגינות וזמירות, והחיים יעלו כפורחת. ומה אימה יש בחיים, שאין האמנות עשויה להפיגה? אביב החיים קצר, אך גן האמנות הארוך ירוק תמיד. בספרות ישראל הובעה אמונה זו ברגש תמים בכליל הסוניטות “על הדם”. “כהני היופי ומכחול־אמנים, איש איש רוחו טהור וקדוש לפידו”. ושוב: “הלאוני הנביאים ומבשרי הבשורות”, “אך כהני היופי ומכחול־אמנים הרודים בשירה ומסתרי־חנה, יגאלו העולם בשיר ומנגינה”. (טשרניחובסקי).

ב.

אם האמנות היא מקוה־טהרה, מן הדין לומר, שבני־אדם בדורותינו, במידה שהם שרויים במעגלה של התרבות, הם טהורים בני־טהורים. וכי יש לך בן־תרבות בזמננו, שאינו רץ לפחות פעם או פעמיים ביום למקוה של אמנות, לקרוא ספר, להסתכל בתמונה, לראות במחזה על הבמה ולהציץ בסרט. או לשמוע לקול שרים ומנגנים? הבריות בימינו טובלים בים של אמנות.

אין צריך לומר, שאנשים לרבבות ישובים בימינו על האבנים למלאכות היפות. אבל שדה האמנות רחב לאין שיעור מן המקום המוגדר ליוצרים רמי־מעלה. קיימת תעשיה של אמנות, המעסיקה מיליוני אנשים בעולם כגון מחברי סיפורי־מעשיות ופזמונאים, מייצרי סרטים ומחזות־שעשועים, מציירי כרזות, שחקנים, רקדנים, בדרנים, קריינים, פרשנים, תשבצנים, להטוטנים, מצחיקנים, חקרנים של כיוונים, מבקרים אמנותיים וכותבי־רשומות ורשמים על תופעות אמנותיות, מנהלים ובמאים, תועמלנים ופרסומתנים, תפאורנים ותאורנים כל מיני מומחים וסגנים ושוליות ושמשים ושמשי־שמשים של כהני האמנות. מנינם לגיון כפול־שמונה. כל לגיון בן מיליון או מיליון פי כמה כשבוערת העונה. ואם נבין היטב, כי עסקן באמנות הוא לא רק כל מי שמשמש בהיכלה ככהן גדול או לפחות ככהן הדיוט, כי אם כל הנכנס למחיצתה של אמנות הכהנים, כל הצרכנים והניהנתנים, המסתופפים באולמות, צופים או מאזינים. כל המתחממים לאורם של מפעלי האמנות, הרוקדים קדוש ומוחאים כף, המברים והרוטנים הרוקעים ברגליהם לאות מחאה, כל הנכנסים לתוך מעגלה של האמנות בין ניזונים ובין מתפרנסים ממנה, בין שותים אותה בצמאון ובין רק מתבשמים מריחה. ניתן לומר, כי רוב מנין של בני־תרבות בימינו נתונים להשראתה של האמנות והם שותפים לא רק בכוח, כי אם גם בפועל. על־ידי השפעה במישרים על הקופות, לאותה תעשיה של יופי, השופכת את מרותה על רוב מנין, ואולי גם על רוב בנין, של מין האדם התרבותי. ומזדקרת השאלה: באיזו מידה נתקיימה נבואתם של שלומי אמוני האמנות, שעתידה זו להגדיל יופי ולהאדיר חן ועינוג ועידון בעולם הרגשות ובמלכות היצרים?!

אך מה בצע שהשאלה מזדקרת? יש שאלות מזדקרות, המנקרות את העינים, ואין משגיחין בהן כלל. אולי דווקא משום שהעינים המתנקרות כבר נעשו גסות בהן. העינים מתנקרות והחושים מתקהים, ושוב אין מרגישים בהן.

יש לאנושיות שוק גדול של אכזבות, המלא מזן אל זן. אכזבות מן הדת, מן האהבה, ממלכות השמים, וממלכות הארץ, מתורות רבות, מאמונות ומדעות, אבל לאכזבה אחת לא מצאנו דוּכן בשוק ההוא, והיא אכזבת האמנות. תוהים על הקנקנים, בוחנים הרבה מידות וממעטים דמויות מקובלות, אך במשיחי האמנות אין נוגעים חס ושלום. מותר להיות כופר בעיקר של משה, של רבי עקיבא, ובר־יוחאי, של דוד ושלמה, של ישעיהו וירמיהו, אבל חס ושלום לפקפק בגדולתם של שקספיר, מוליר, רבלה, ויקטור הוגו וגיתה. כופר כזה אינו מן הישוב. הוא פוגע בבבת עינה של האמנות. הכל מודים שכל פרק־יצירה מביא פורקן וכל מסכת אמנות מרימה, כביכול, מסך מעל העולם הנסתר וכל תמונה ממשיכה עלינו איזה אור גנוּז, שאנו בני־תמותה פשוטים איננו מסוגלים לראותו בעולם שנברא על ידי האל, משל האל עשה מלאכה פגוּמה, וזו זקוקה לתיקון על ידי להקות אמנים. אין הדעות מחולקות אלא במידת האור הגנוז בחמדה גנוזה זו המכונה אמנות, וכן במידת החירות שרשאים לתת לשובבה נשגבה זו כדי להפיק ממנה מדה יתירה ככל האפשר של תענוגות החיים, שתהא באמת סם מחיה ומטהר ומרפא. והרי זו מעין הנחה גמורה ומוסכמת, שהאמנות מחיה נפשות וכי שכרה הרבה מאד ויש בה כדי להנחיל לטועמיה פלאי־חסדים. וכבר אמר המשורר ברוב תוּמו: עתיד היופי לגאול את העולם.

מי יתן והיה! מי יתן ונוכל לפחות לשעשע את נפשנו באמונה זו. אבל שאלה היא: מי נותן האמונה הזאת? מי בישר אותה בקהל רב? אפילו האמונות הקנאיות ביותר לא חסכו מעצמן טירחה להביא מופתים חותכים לעצמן. ומהו המופת לכל־יכלתו של היופי לגאול?

יכול יש לאמונה זו סמוּכין ברגש הנכון, שכל המביא לעולם דבר מתוקן מוסיף נופך לתיקון העולם. ומהו דבר מתוקן? שחותמו אמת. ומהי אמת? אמת של הפרט, המשמשת בבואה נאמנה לחייו הנפשיים או להכרתו השכלית, מאחר שאמת מוחלטת, כללית, עולמית, היא למעלה מהשגתנו. ובכן, מלאכת מחשבת, המשקפת ציור של מראה עינים או הלך־נפש של יפה־נוף או של הגיון־לב, ויש בה משום דוגמה של חיים חיצוניים או פנימיים, בדין שאנו מייחדים לה את הסגולה של מעשה טוב, שהוא גם מיטיב ומוליד בצלמו ובדמותו, נמצא אמן הוא באמת פועל טוב, זורע לצדקה, והאמנות ראויה לתואר עמוד הצדק, שהוא עמוד העולם. אלא שאם כך אנו חייבים לדייק ולומר, כי לא כל מלאכת מחשבת היא בגדר אמנות, ולא כל המשמש בתואר האמן הוא אמן לאמתו. אם למיצוי הדין, מתוך אלף אמנים אפשר רק אחד זכאי לתואר זה. ראוי לשמו הוא העוסק במלאכתו לשמה, ללא פניה כל שהיא שלא על מנת לקנות שם. אף שלא על מנת להתייחד בקהל האמנים. המשקיע בכל פרק־יצירה חלק מנפשו, העובד רק למען נפשו.

בשנת 1868 רשמו האחים גונקור ביומנם בשבעה לאוגוסט: “ספרות צרופה, ספר שהאמן כותבו להנאת עצמו, ז’אנר זה, כמדומה ייתם לגווע במהרה, כך עובד רק פלובר וגם אנו; וכשנמות שלשתנו איני יודע מי יירש אותנו”. ייתכן הגזמה יש בדברי האחים, אבל לא יתירה. אמנם, אחריהם לא בא מבול, שכיבה את כל ניצוצות האמנות הצרופה בעולם, אבל אין גם להניח שאחריהם חל שינוי גדול לטובה וירד מטר־נדבות של פרקי יצירה, שהם במעלות קדושות וטהורות. כהנים גדולים בהיכל האמנות מעטים בכל דור ובטלים בששים או בששים פעם ששים בקרב אנשי הסיטרא אחרא, העובדים לשטן השעשועים ולפולחן החינגות וההילולות, המתכוונים כל עיקרם להצטיין בשוק המקח וממכר לכשרונות.

בשנת 1910, כשלושה חדשים לפני מותו, הצהיר טולסטוי בשיחה אחת: “אני שונא ספרות. לשם מה מחברים בני אדם ספרים? רק סופרים מצוינים, יחידי־סגולה, רשאים להשתמש בצורה הספרותית כדי להביע דעותיהם. צריך לכתוב אמת, רק אמת. ואולם איה מקום כבודה של האמת? ואמת מהי? אין לאיש אלא מה שעיניו רואות ולכל אחד אמת משלו. אמנות? אין דבר כזה במציאות. יש רק תאוה לכבוד ולממון. הכותב לשם ממון ובעד ממון עושה סחורה בנשמתו… רק עכשיו תפסתי ענין זה עד לעצקו. איני מודה בתיאטרון ופחות מזה בשירים”.

טולסטוי, כדרכו בשלהי ימיו, הטיל דגש חזק, דגש ההפרז, בדבריו, כדי להטעים היטב ולשבר את האוזן ולהכניס את בטחון־אמתו ללבבות, אך הוא השיג את ההיפך ממבוקשו. כל מעריצי כשרונו הספרותי נהגו זלזול בכשרונו להרגשת הצדק ולהשגת האמת. ולא משום תפיסתו את המרובה בבקורת שמתח על האמנות ניטלה מדעותיו ההשפעה על הבריות. לא רק קולו של מבקר, המעיז להרהר אחרי מידת האמנות ומידותיהם של אמנים, הוא קול קורא במדבר. גדולה מזו, קול קורא בתשואות המון־עם, קול דממה דקה של יחיד הנבלע בתוך ההמון החוגג את חג התמיד של אמנות זוטא, זו של סיטרא אחרא. חינגתית ופלסתרית, שכל יום יש לה יום־הולדת וכל ערב הצגת־בכורה וכל שנה שנת יובלות ויבולים לאין־שיעור. מי הקשה אל אמנות שוצפנית זו וישלם? מי יגיד עליה דבר וימצא לו לפחות מנין אזנים קשובות? כל הבא להתריע על איזה עוול חברתי או משוגה, מצליח ללקט מסביבו כת קטנה לפחות של סקרנים. אך הבא להרצות טענה בגנותו של פולחן האמנות או להביע פקפוק ביקר־סגולתן של המלאכות היפות – שעל הרוב אינן יפות כלל – לשמש תרופת־פלא לתחלואים רבים, אין שומעים אותו כלל, אלא פוטרים אותו בביטול. כגון זה אינו בר ויכוח. שופן ישב ח"י שנה בפאריס והופיע פוּמבית בנשפי־נגינה בסך־הכל ארבע פעמים. הפרהסיה הסלידתו. הוא סבור היה: האמנות קודש ומקומה בקדשי־קדשים. הרגשה זו אינה כלל בגדר השגה בימינו, שהאמן מעמיד את דוכנו בשוק ואין חדר־מיטות של איש המעלה, שאין סוחבים אותו לפרהסיה. אין עוד בית מקדש, אין עוד בית, ואף אין עולם, אלא יש מקומות־ראוה. שבת כל מועד, אך מועדוני השעשועים שרירים וקיימים. בית היוצר עומד בעצם החוץ. אין בית־המקדש, ועוד אומרים כהן. נתחללה הרוח ועדיין מגלגלים באנשי־רוח. מגרשים את הצפרים, אבל חוזרים מן השפה ולחוץ על ציפור דרור. לא עוד נשמע קול החליל והכנור, אף לא קול שריקות העדרים, אפילו התופים כבר נדמו, ורק מכונות וקטרים ישאגו להחריש אזנים, ועדיין מדמים את המשוררים לנשרים.

התהלכה אגדה על מלאך טהר־כנפים מגן לאמנים. מתה האגדה, אך המגידים בשלהם. לא עוד מלאך הגואל, כי אם מלאך מחבל, מלאך מחבל באלף אלפי הבלותות, מלאך בכר־מכר. מלאך פרסמיאל וצלמיאל וגם צלמונע זכור לטוב – ומדברים על הכוח המטהר של האמנות, הרי אפילו לא עוד צלם בהיכל, אלא צלם בשוק.

האמנות להיכן הולכת? אינה הולכת כלל, היא מהולכת. מה היא אומרת? אינה אומרת כלום. אף אין היא שרה ולא בוכה, לא מתפללת, לא מברכת, אין בפיה אף קינה. לא צוואה עמה ולא וידוי. אין היא כנור ולא תנים, אלא תוף. אין לה עוגן, לא חוף.

---

אמנות של קידושין

מאת

אליעזר שטיינמן

שלוש מידות בהלכות קידושין: המקדש אשה לעצמו, המקדשה לאחר, הבא לקדשה לאחר וקדשה לעצמו. אף בתחום האמנות מהלכות שלוש מידות אלו.

יסודה של אמנות במתן צורה. צורה משמעה הגדרה. תכלית ההגדרה היא הבדלה, היינו, הצבת תחומים בין דבר לדבר ובין עצם למשנהו, הקמת כל ענין על נחלתו. וזו היא גאולה מן הערבוביה, מן הפריצות של זה לתוך זה והסגת גומלין של גבולין, השולטות בטבע, הן בטבע הנוף והן בטבע החי. בראשית היה התוהו, החוק הוא פרי ההתפתחות, מקורו בדעת, בהשגה. הוי אומר: האמנות באה להשכין חוק, להשליט סדר ומשמעת. המוסר הוא נשמת האמנות, הנוי רוחה החיה. על ידי מתן צורה היא פועלת ביושר, מרחיקה את הכלאים, עוקרת שעטנז, מחזירה דבר לשרשו, ועל ידי השתרשות זו מעמידתו על יחודו, נותנת לו תיקון, מביאתו אל השלימות מתוך שמקרבתו אל עצמו. כל התעצמות היא דרגה אל השלימות, והשלימות היא שלב לקדושה. הקדוש שלם לעצמו. הוא מובדל ומופרש, הוא עוצם עצמותו, יותר עצמו מכל האחרים הזקוקים לשפע הזולת, ואילו הוא שפעו נובע ממקורו שלו. הא למדת, האמנות היא תיקון, ואין היא ראויה לשם זה אלא אם כן יש בה מיסוד הקדושה.

קדושה היא התפרשות, התעצמות, התבדלות, הזדככות. כל עצם הזקוק למשנהו להתפרנס ממנו בשיעור כל שהוא הוא חסר, רחוק ממקור החיים, אינו כלל של עצמו. מעורבב ומבולבל הוא. יש בו סירכות מכאן ופגמים מכאן. אפילו באין פגם הסירכה היא פגם, כי כל יתר כנטול דומה. היתר שאול על כרחו מן הזולת. כל שיש לו הרבה או מעט משאינו שלו סימן שאין לו כל צרכו משלו ושאף שלו אינו שלו. בעל מום הוא. בעל מום הוא בעל חוב או בעל אבידה. חוש האמן נועד לשלם חובות ולהחזיר אבידות, ליישר הדורים ולתקן פגמים. גניבה וגזילה מצויות גם בתחום המחשבות וההרגשות. רעיון גוזל את חברו ורגש לווה ממשנהו. דרך כלל, מחשבה מעורבבת, רגשות מבולבלים, הם בלתי מוסריים. אנשי יושר אף דעתם צלולה ורגשם נכון. תורת האמנות היא אהבת האמת ומלכותה יושר. תמצא לומר: וכי כל אמן הוא בגדר קדוש? לאו דווקא. אבל עיקרה של אמנות שאיפה וכיסופים, לא עשיה והגשמה, אין אמן יוצא מן העולם וחצי תאוותו בידו. אבל מי שאינו שואף ליסוד הקדושה, לחלוקה נכונה של החומר והצורה, של הבד והצבע, של התוכן והביטוי, לא רק מועל בשליחותו האישית אלא אינו יכול להגיע למדריגה אף בחכמת הבטוי. האמן לפי טבע מהותו שאפן הוא, הנושא נפשו, מוחו, שכלו, כוחו היוצר, אל הגדולות. אילולא כך לא היה מעניק על ראשו גלגל חמה של כוסף עולמים ולא היה מתיצב פנים אל פנים עם הערב־רב היקומי לעשות בו סדרים ולצור בו מתוך חמריו צורות. מה כוחה של נפש חיה יחידה לעומת נפש כל חי ומה בטחונה של יד כהה לעומת הגולם האין־סופי? אך אין אמן אלא על כרחו. למושך בעט או במכחול ובקשת־המנגן אין ברירה. רק במידה שהוא פועל מתוך אין־ברירה רשאי הוא לשלוח את ידו אל הגחלת. הוא שולח את ידו אל הגחלת כדי שלא לשלוח את ידו בנפשו.

האמן מבקש להביא תיקון לעולם, אבל קודם כל הוא מחפש אחרי תיקון לעצמו, לפרוק מעל נפשו משא החזיונות, מטענם הכבד של מראות ומעשים, תהיות ובעיות. כל פרק־יצירה פותר איזו בעיה. לא בלי אימה ופחד דופק האדם על סף היכל היצירה. אדרבה מסכת יצירה היא כל עיקרה בריחה ממסכת האימים והפחדים, האופפת את הנפש הנחרדה מפני חיתת האלהים, הנעלם או האין. כל יצירה היא יצירת יש מאין, היינו, יש ששרשו פחד מפני האין. כל פרק־יצירה הוא מחבוא ובריחה ממוראה של העין הצופיה או להיפך, מפחד האין. אין אדם נעשה אמן אלא אם כן הוא אוהב גדול ואף פחדן גדול. אמנות היא אהבת השם ויראת אל־שם, היא אהבת הבנין ואימת החורבן הקדמוני. העולם כפי שהוא נחזה לעתים בעין בשר ודם הוא מרחשת של מראות בלולים, משכן הגולם. אף הגופים נראים כמסע־בובות, או מחול צללי־בלהות, ערב־רב של דברים בטלים ללא תואר והדר, כאילו לית דין ולית סדר, שגעון. תוהו ובוהו. אין רוח אלהים מרחפת. ובאין רוח אלהים רוח עועים יוצאת לשחק בנו. שאול כשנכנסה בו רוח עועים ביקש ריפאות לנפשו בכנור דוד. האמן בן בית הכואבים הנהו, שאול וכנור דוד בנפש אחת. שמא משום כך הוצבו פסלים מחוטבים הדר בתכלית הדיוק ותואם האברים ומופת חותך במעלה ההרים ועל גבי מרומי קרת כדי לשמש נס לעיני העוברים והשבים, שאין צלמות ולא־סדרים ביקום, שאדם ועולם, נפש ורוח, שכל ורגש, עשויים למישרים, אין פרץ ואין טירוף לא בנוף ולא באנושי. כל מלאכת מחשבת נועדה לנקז שטח כל שהוא מרסיסי הטירוף. וזהו תיקון עצמו של האמן: כניסתו לבית היוצר היא בריחה מבית המשוגעים.

מכל מקום ניתן לומר דבר זה על אמנים שסממן ראשי בפך הצבעים שלהם הוא האדום האדום, צבע הדם הנוטף מן הכאב. כל בעיה היא בעיתם האישית ובכל שאלה נפשם בשאלתם. המה ילדי הטיפוחים של צער ההויה.

נפשו בשאלתו – זהו סימנו של האמן המקדש את העולם לעצמו וטורח במתן־צורות כדי להיגאל בעצמו מאל־צורה, לבל יהא משוגע למראה עיניו. הוא פועל בעל כרחו. אמן כזה אין לו חיים אלא ביצירתו. מכל מקום אין הוא חי כדי לתאר, אלא מתאר כדי שיוכל לחיות. נאה להמשיל עליו משל השחריזדה שלבה נעשה מעין הנובע של סיפורי מעשיות לשם פיקוח נפשה. אין זה יוצר אגדות מתוך החיים אלא יוצר חיים מתוך האגדות. לאמתו של דבר יותר ממה שנאה לו השם אמן הולם אותו תואר המכשף. הריהו מגרש דיבוקים. כל צורה שהוא צר עולה לו כדי גירוש צל רפאים נוסף מן העולם הזה. הואיל והוא בגדר קוסם שוב אין לומר עליו שכלי היוצר שבידו בטוחים ונאמנים. יש אמן של חושים, יש אמן של אמת הבנין, הצד השוה שבכולם שנתברכו נוסף לשאר־רוחם בכוח הפועל והם מצרפים מידה גדושה של אומנות לאמנותם. אך האמן הקוסם כביכול כולו תלוי בהלך־הרוח. אימת האומן על מלאכתו. אך הרוח אינה מקבלת מרות ואינה מקנה שום בטחון. אמן הלך הרוח, כשם שהוא תלוי בנס, כך ענינו מוטל תמיד בספק, ספק מצליח ספק לאו. יש בו הרבה מן הרעד ומן הלהט, אבל מעט מן השלימות. הריהו נפעם, נרעש, מוכה תמהון, מתהלך כחולם ואין שלימות בחלום. יכול שמלכתחילה אין כליו מושלמים או שאין מטבעותיו מוצקות על שום שבהגיגו תבער אש והוא לעולם כסנה הבוער ואין בו כל צינה. אך המטבע נעשית על ידי שמכניסים אותה תחילה לתוך האור ולאחר כך לתוך הצונן. ויכול שהוא בא לידי שבירת הכלים משום שאורו חזק יותר מדאי ונשפך. אפשר שהכואבים הגדולים אינם מסוגלים דרך כלל להשיג מדרגה גבוהה של שלימות, שהרי עיקרו של כאב שברים. הפרות הרזות של הצער אוכלות את השמנות של השלוה, ואין שכינת השלימות שורה על היצירה אלא מתוך שלוה. אין שלימות, אין שלוה, בקידושין לעצמו. הכואבים הם האוהבים. ממילא הם חולי אהבה.

הציץ ולא נפגע, זה סימנו של האמן המקדש את העולם לאחרים. שמא מי שלא נפגע לא הציץ כלל. אך יתכן שעשוי אדם להיות גברא רבא במסכת יצירה מבלי להסתכל כלל לתוך שום תהום, אלא שכנגד זה הוא מחונן בטביעת־עין חדה להסתכל במראות ובנופים ויש לו יד אמונה לתאר בקולמוס הסופר או במכחול הצייר גופי חיים, אף כוח זכרונו חזק לקיים בחובו קוים, פרצופים, תנועות, העויות, קולות, צבעים, מקרים, טעמים, ריחות, פגישות, רישומים, כל מיני הויות. בית־היוצר שכזה הוא כל עיקרו מעין בית־נכאות של התרחשויות ואף מין בית־מרקחת, שמצויים בה תרכיזים ותמציות, ואולי גם מחסן גדול המלא מזן אל זן העתקים וצילומים של גושי חיים. בעיה היא ועדיין לא נמצא לה פותר, אם אין זה מסתבר שיכול ומוח זכרן גדול, הכוסח כבעין מצלמה ענקית מראות, נופים ומעשים ודבורים, גם דושיחים, מן המובחר, היינו, כל שהוא מן העיקר, בזריית הטפלות, אם מוח כזה לא היה מסוגל להשלכות של העתקים שהם בגדר מלאכת מחשבת. והרי אפשר שאין כל פרק אמנות אלא העתק מן החיים בחיסור את שאינו־עיקר. ואם כך יתכן שמצויים אמנים גדולים הניזונים רק ממקורות הזכרון. תמצא לומר, לעולם יש במסכת יצירה עודף־מה על הזכרון ועל העתק בלבד. עדיין לא הוכח שעודף־מה זה הוא אצל כולם כאב, צער ההויה דווקא. צער לומר זאת, הרבה אמנים יש שאינם בצער, ודווקא הללו משתמשים הרבה בצער בחינת חומר גלם למלאכתם. יש כאלה ששמועתם היא אוהבי העם או אוהבי מין האדם ואף הרחמנות היא מרכלתם, אך בלבם קור ואדישות. ואילו הנצלים על גחלי היסורים, השותתים דם, מוציאים משום מה לעצמם מוניטין של צרי עין ומרי נפש. נוח יותר לאהוב מתוך ביטול ואדישותו לעולם ומלואו, מאשר לשנוא מתוך אהבה ורחמים אמתיים. המקדש עולם לעצמו על כרחו קפדן ונוקדן. המקדשו לאחרים יכול שיהא לרצונו בעל עין יפה ובעל פנים שמחות, אף נדבן גדול.

לא נאמר בכך, שבעל הקידושין לעצמו אינו נדיב או שאינו עשיר. אלא שעשרו בא לו מתוך שהוא שובר את לוח לבו ומתעשר מפסלתו שלו. מה שאין כן המקדש לאחרים, צובר הון ועושר של רשמים וחיות, זכרונות ונסיונות בדרך הילוכו בארחות החיים. אפיל הוא מעביר את כל מטען נסיונו בכור נפשו, בורר ומלבן, מנפה הרבה, הרי בעיקרו הוא ניזון מן היבוא. הוא אוכל כביכול משחוטי־חוץ. כל רשמיו עוברים דרך בתי נפשו ולא בין בתרי לבו. ניצשה אמר: צריך לכתוב בדם. הנפש סולדת מן המלה דם בשימוש הלשון בין לשמה ובין להשאלה. דם יש לו ריח רע. ובשימוש הלשון יש לו ריח של שיגרה ומליצה. אף על פי כן עדיין יש משמעות מיוחדת למלה זו. כל שאינו כיוצא בה הוא יין או מים. אם נגרד מעל משפט זה את המליצה, את התיפלות, את הצבעוניות, ונעמידו על משמעו הבראשיתי, הרי נכון הוא, שיש דברים מימיים ויש ייניים, אלו ואלו סורם קלוקל. מים מסמלים את השוטף ועובר. יין ענינו שיכרון, שאף הוא כחלום יעוף. אך מה שכתוב בדם חי וקיים, כי הדם הוא הנפש. הון ועושר של נסיונות, זכרונות, רשמים והסתכלויות אינם בגדר דם. חכמת הצירופים ובינה במיזוג הסממנים, אף יתרון הכשר לקלוע סיפור־המעשה מתולתל, מותח בעלילתו, כושר גדול לחבר קו לקו, לעשות שרטוטים ורישומים, חלקם שאול, חלקם גזול, כל עיקרם חרושת, כשרון המעשה. אמנם, חותמם חכמת הארגון, אבל לא כל ארגון מקורו ברצון להבדלה, באהבת התרומה, בכיסופים לקדושה. אמת היא שיש ארגון גם לבטלה, כגון פלוני המעתיק מפעם לפעם את מערכת רהיטיו ממקום למקום כדי לשוות לעתים צורות חדשות לנוו. הזזה והעתקה בלתי פוסקות אלו למה? חיפוש אחרי הצורה לשמה, העסקת עצמו סתם, כדי שלא לישב בטל. חיפוש אחרי הצורה לשמה הוא מעשה בטל, התעסקות של התגוננות כנגד הבטלה. מכאן שיש ארגון לבטלה וארגון מתוך בטלה. שניהם אינם מכוונים לעילוי ולתיקון. הם מעתיקים. התעסקות לשם התעסקות פוגעת בחוק המוסר מאחר שאינה מחפשת כלל אחרי חוק ואין כוונתה לסייג, להגדיר, להבדיל, אין בה משום שאיפה לקדושה. אמנות העתקית היא חולין או טבל, ואם תמצא לומר תבל, כי פיגול הוא העתק שאין בו משום תוספת חידוש על הטבע, שבעליו מעמיד פנים כשותף לאמן הגדול שעשה הכל והמחדש תמיד מעשי בראשית. בכל העתקה יש משום גניבת דעת הבריות ואונאת עצמו. כשם שהאמנות היא חוק, מוסר, יחוד השם וקידוש השם, כלומר, תיקון, כך כל מעשה קלוקל באמנות, כל גרפומניה הם בלתי מוסריים, כי הם חוזרים ומערבבים את הדברים המעורבבים ממילא. כל שאין בו מן היצירה הוא קלקול, פריצת גדר. אף הפושרין אסורים. אין בחנם. שלם ישלם מבעיר הבערה. המניף פרק־חיים ואומר זה הוא גחמן הוא. לפיכך חייבים לשלם בדם, באש, באור, בכאבים. יכול שיהא אדם בקי במראי־מקומות מן החיים או חריף גדול לגזירות שוות, היקשים ודימויים, ופקחותו עומדת לו לקשור חבל בחבל מחבלי הזמן ונימה בנימה מנימי המעשים, לפרוט על מיתרי לבבות בחזיונות מרעישים, ובכל זאת, לא הביא כל תרומה, לא זיקק כלום, לא הפקיע שום פרט מגלמיותו. לא כל שכן מי שמלכתחילה אינו בא כלל לזקק ולטהר, ורק שוקד למתוח את הדמיון ולגרות יצרים, היינו, לא להפריד, כי אם אדרבה, לסכסך.

הריפורטז’ה פסולה מכל הבחינות. יש בה משום שחוטי־חוץ והליכה לקראת ניחושים. סורה רע כי היא מסיעה את הדמיון ומשיאה את הרגש לענינים, שאינם אולי משלהם, בשרירות לבה ומתוך כל מיני כוונות בלתי כשרות. מתוך רצונה לגרות, להפתיע, היא תוקעת עצמה במזיד לתוך הענינים שבדך הטבע הם נוהרים באפיקם שהונח בגבולותיו ביד הגורל. וכן היא פסולה על שום מעשה הזיווגין והתיווך שבידה. אין לה תכלית אלא מתן שכחה. היא קוראת לזאת הרחבת האפקים. אבל מתן השכחה הוא עבירה. שכחת עצמו של האדם גורמת לו התרוקנות מתכנו. אך המתרוקן מתכנו איננו עוד אף בגדר כלי־קיבול, תכנה של הנשמה הוא דפניה ומסגרתה. אדם שוכח עצמו, אף את אלהיו הוא שוכח. אמרכלי השכחה, הנושאים ונותנים במרכולת השכחה, שמים לתוך יין־הרקח שלה סמי פריצות והפקרות; דברי רכילות ומעשי ריגול. הם הולכים רכיל על סוד החיים בחדר הורתו להוקיעו במערומיו, והוא מתנוול ממילא. וכדרך שדרשו החסידים על מאמר חז"ל, שהשוחט בשבת חייב גם משום צובע, שיש בשחיטה גם משום צביעות, כך כל שחוטי־חוץ באמנות. היינו, ריפורטז’ה, העתקה סתם מעשי קלוקל של סיפורי בלשות, ציורי פלקטים וניגונים שאובים מן השצף הקולני, הם בגדר שחיטה ושחיתות.

להבדיל בין ריפורטז’ה, שאין בה אלא היא עצמה ואין כוונתה אלא העלאה מלאכותית של המתח החיוני והשכחת קול דממה דקה שבלב, גיורי העצבים וסכסוך הדמים או הדלקתם המלאכותית, לפרקי־אמנות השומרים חוק, שהיסוד השעשועי והבלשי מעורבב בהם במנה גדושה. רוב ספרי המופת בסיפור ובשיר הם מעשי־כלאים, בין שיש בהם תשעה קבים של חומר מזוקק וקב אחד של תפלות להגביר רושם ולרתק את הקורא במשך העלילה, בין שחלוקת הקבים היא שונה מזה והמנה הזיבורית מרובה בהם על העידית, מכל מקום אין כמעט מלאכת־מחשבת נודעת ברבים, שלא עשתה שימוש בסממנים זולים ופסלניים. אף הגדולים שבחכמי הסיפור והשיר אינם יוצאים מכלל זה. שמא יוצאים מכלל זה רק הומירוס ושקספיר, שהם כל כך על־אנושיים, שאף היסודות התתאים, כל פרט של שפלות ותפלות, המשתלבים לתוך המסכת שלהם, מתעלים וגורמים עילוי. על־אנושיותם עושה אותם חטיבת טבע, ובטבע אין שפל ותפל, מאחר שאין בה כוונה של עשיית מתח. אף טולסטוי ודוסטויבסקי אינם נקיים מקלקול זה. ושמא יש לזקוף קרבת דעתם לקהל הקוראים לא רק על חשבון דעתם הרחבה בהויות העולם, אף על חשבון בינתם היתירה בהויות השכל הקטן והיצר הרע הגדול של האדם, האוהב לנבור בתוך הסחי דווקא והוא מתבשם מריח של שופכין. רצח האלמנה בידי רסקולניקוב וכל מעשי הפיגולים של משפחת קאראמאזוב, שאין להם ענין לאמנות טהורה ומטהרת, שכיסופיה לקדושה, הוציאו מוניטין לדוסטויבסקי הרבה יותר ממדוי נפשו הגדולה ומאימת התהום המציצה מבין שורותיו. אף אנשיו של טולסטוי נדמו לעתים כתרנגולים המנקרים באשפה, ויש בנופיו הרבה מקוות, שלא באו כלל כדי לטבול בטהרה אלא בשביל להשתכשך לתיאבון בזוהמתן. ולא במעלות קדושים עלה בסולם התהילה. ואכן, בסוף ימיו נעשה בעל תשובה; אלא שתשובתו לא נתקבלה על דעת הבריות משום שני טעמים. א. יותר מדאי נתרוו הבריות בזוהמתו שנצטחצחה לכדי אמנות, שיהיו מסגלים להקשיב לקול החרטה; ב. לא כמידת כוחו וחנו של טולסטוי בעבירות שצייר כל ימיו מידת כוחו וחנו בדברי החרטה שהביע בשלהי ימיו. העבירה לבשה כתונת פסים והתשובה נתעטפה במליצות בלואות; העבירה היתה צבעונית, התשובה דהה וחיורת; העבירה נאמרה בפה מלא, התשובה בשפה רפה; העבירה גירסה דינקותא, התשובה גירסה דזקנותא. מכל מקום לא היה בתשובה הבושם שבעבירה. מה תימה שהבריות דנוהו בכלל כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. אבל אילו הגיד טולסטוי את ההגדה השניה בקול חזק ואדיר, בשלל צבעים, במתיקות ובתקיפות, בשאגת נעורים ממש, היתה ללא ספק עושה שליחותה; טולסטוי עשה את התערובת וזרע אמנותו כלאים. בלזק, זולה, סטנדהל, כל חכמי הסיפור והשיר, שנתייחדו בכלל סופרי המופת, לא כל שכן שאינם נקיים מדופי. אדרבה כלל סופרי הדורות, מחברי הספרים לקריאה, ערבבו מנות גדושות של סובין הריפורטז’ה והבלשות, פטריות של ניבול־פה ומערומים של התפרעות, לתוך מעט הסולת שלהם. משל אתה אומר עיקרה של אמנות הספור הקריאה ועיקרה של קריאה שעשועים ותכלית השעשועים שכחה. אך השכחה היא התנוונותה של האמנות, יציאתה לתרבות רעה.

אין אנו מוציאים דיבה על האמנות, באמרנו שנופה נוטה לצד הרע. כלל תרבותנו רובה קלקול וקלוקל. היא תרבות של מלחמות, של הרס, תחרות, גזל, גאוה, אותות הצטינות ופרסים, מקח וממכר, זקוקין ופרסומת, תככים ונכלים, מוקינות ותכסיסים מדיניים, אספורט כענף פרנסה, למדנות מאחזת עינים, העושה חייץ בין האדם למקורות החיים. יש לנו תרבות של שלחין, המושכת על הרוב ממים המאררים של פרסומת וסמים משכרים, משלחת כל היצרים הרעים. וכלום יש מן ההגזמה בדבר כשהננו אומרים, שאמנות ממקור הקדושה עדיין לא באה לעולם, מכל מקום לא הופיעה עדיין בתמצית מזוקקת. אין היא מצויה אפילו בחיבוריהם של אמנים גדולים, שאף על פי שהם עצמם לא היו קדושים כבר נעשו מעין דבר של קדושה ופעלי־רוחם הם בגדר נכסי צאן ברזל של הרוח.

אפילו אמנות שאינה שותה מעיקרה מן הדלוחים ושרשה אינו פורה רוש ולענה, כיוון שהיא נתחנית סכנתה קרובה. הכשרון לעולם עשוי בתבנית האיזמל, אפילו הוא פועל כאנך הבנאים או במכחול הציירים. לפיכך הוא עובר תמיד בין הבתרים או קורע מעטה התום, ממילא הוא עובר על בל תשחית. כל תיקון מביא גם איזה קלקול. לכן כל מסכת יצירה טעונה קרבן חטאת. עתים הכאב מכפר, עתים הנוי, עתים חזון העתידות, שכרוכה בה חזות קשה להווה; ועל הכל העל כרחך הבוקע ועולה מתוך מצוקה נפשית גדולה. לעולם אנו תוהים ושואלים במבוכה: מה דינה של אמנות שאין הורתה ולידתה בכאב אישי עצום, האם כשרה היא או לאו? וכי יש זכות הקיום לשיר שהוא רק זמר ואין בו כלום מן השוועה? אם אסור לשיר את שיר ה' על אדמת נכר, כלום מותר לשיר על נפש צחיחה, שלוה או אדישה? אמנות השעשועים דרך כלל מה דינה? כל שמקורו חיים ממש חותמו ההכרח. אבל היושב ומחבר לו להנאתו או להנאת זולתו מסכות לשעשועים בשיר או בפרוזה, מעשי קולמוס או מחול, שלא נולדו אצלו בחמת המציק של השראה היורדת כיד קשה ממרומים, כלום אינו מוציא זרע ברך של הרוח לבטלה? כלום אינו משמש באש הקודש לצרכי הדיוט ואינו מוליד נפלים? כמה מרובים בתחום האמנות הילדים הבלתי־חוקיים שבאו לעולם לא בחזיון האהבה ואף לא בחזון התאוה, כי אם צמחו בחסד הכושר, הכשרון, היכולת, הכלים החיצוניים הפועלים יפה והעומדים תמיד לשירות. ראשונים בישראל קראו לספרים שלא נולדו על טהרת הקודש בשם חיצוניים. אלא שהם חצבו את הקדושה מתוך דפוסם של החוקים הקדושים, המסוייגים במקומות המקודשים ועטויים בבגדי כהונה, שמזים עליהם מן הדם של הקרבן הקדוש; ואילו אנו מצווים לחפור את הקדושה ממטמוני רוחנו ולהזות עליה את דם לבנו. כל אמנות שלא נלושה במוח העצמות ובדם הלב אינה ראויה לקדש עליה, ומה שאינו לקידוש אינו ליופי, לא לאמת, לא לחן. הוא רק נושא את שם המפורש לשוא. פלוני, שלא נחרד ולא נזדעזע, למה עלה על האבניים להביא לנו סם תרופה כנגד החרדות והזעזועים? ואם הוא לא חלה למה ילד? אם הוא גופו אינו מוכה אלהים כלום הכוח בידו לרפא אנשים? וכנגד זה בעלי היסורים הגדולים, שהציצו לתהום ונפגעו והם משוועים מעצמת הכאב, אף הם טעונים עיון אם מותר להפוך כל דוי אישי למגילה אשר יאכלוה גם אלה שלא חזו אותו כאב מבשרם ומוטב היה להם אילו הוסיפו לחיות בתומתם. כל פרק־יצירה לאמתו מתכוון להביא גאולה פורתא. אך רבים שטרחו וביקשו להביא את הגואל, כלום לא נכשלו להביא במקומו שר של אש? אמנות שמא יש בה מן החטא הקדמון של אכילה מעץ הדעת. הכואבים ראוי להם לישב בדד ולדום. ויתכן שאין טוב לצער אלא שתיקה. ואם נכונה היא הסברה, שצידוקה של יצירה חדשה בגלוי רטט חדש, דוי לא נודע, אופן ביטוי לא משוער – ואין בין רטט חדש לסגנון או ביטוי חדש ולא כלום – הרי מן הדין שאמנים כגון רבלה, טולסטוי, דוסטויבסקי, הופמן, סטרינדברג וכל כיוצא בהם, המבשרים כאב חדש לעולם, רשאים לעשות זאת רק בתנאי שמהימנים על עצמם שיש להם באמתחתם סם שכנגד חדש לרפא את הכאב הזה או להפיגו לפחות. או שמא אין האמן חייב לרפא ומותר לו להחלות, אין הוא צריך כלל לפתור, די לו שהוא חד את החידה. ועדיין אנו תוהים ושואלים אם מותר להחלות ולחוד ללא בעל כרחך ממש. אמנות הכשרון לשמה מותרת היא או לאו?

כשרון קו לקו, או חכמת הפרצוף – הם מצויים בכל ענפי האמנות, אף בתחום הנגינה – אפשר שגם הם כוחם יפה לחדור למעמקים. אבל כלום פרצוף הוא נשמה? יש מעמקים חיצוניים, שטחיים, במידה שהגיון הלשון מתיר לנו שימוש זה, אבל לא הרי נשמה שנכנסים למחיצתה בדרכים של נשמה לזו שמבקשים להשיגה בתחבולות של קו ושרטוט וכל הסממנים החיצוניים. שתי ספירות הן. אם יתכן להבקיע בסממנים גשמיים איזו חומה של ספירת הנפש ולהשיג גם שיעור־קומה של צביון ודמות, כלום אפשר להגיע באמצעותם גם לקומתו של מה שאין לו שיעור וגבול? צורה הנעשית בכוח הקו גואלת עצם מגלמיותו, אבל אין היא מחיה נשמה. אמנם, מבחינת־מה יפה כוחו של מי שאינו בכאב לרפא, כי היד שאינה רועדת מצליחה יותר בניתוח. אבל אמנות הקו מה ענין לה לקו הבריאות? אין בה ממידת הרחמים. היא אכזרית בעיקרה. כל כמה שצדדו בזכותם של חכמי הסאטירה הגדולים, שהם צוחקים מתוך דמעות, עדיין הדברים טעונים הוכחה, שדמעות הזולגות באפיקי הצחוק הן באמת דמעות של כאב ולא דמעות שמחה לאיד. הסמוכין הנדרשים בין הסאטירה האמנותית לתוכחה הנבואית אינם עומדים בפני הבקורת. בנבואה בת הזעם אין אף קורטוב של צחוק, קל וחומר חוכא ואיטלולא. לא ראינו אב מטיף מוסר לבנו על ידי ששם אותו ואת דרכיו ללעג ולקלס. נוח לומר שהשנאה העזה היא אהבה נסתרה שנעכרה ונעשתה משטמה – מאחר ששנאה ואהבה דרך כלל משמשות בערבוביה אף בדברים שהם מכבשוני הנפש – מאשר להניח, ששבט הצחוק הוא רסיסי דמע שקפאו ונשתרגו ונתלכדו ונתהוו לשבט־מוסר. מטה אהרן נעשה תנין ולאחר כך חזר התנין ונעשה מטה, אבל אין זה מתקבל על הדעת, שתנין הבכי פורח למעין מטה של צחוק או להיפך. מכל מקום אין אמן יכול לקדש את העולם לדברים אלא אם כן הוא גופו שרוי באותו צער של הגלמיות הטעונה זיכוך וצירוף. קשוט עצמך תחילה הוא כלל גדול באמנות. אבל, כנראה, אין כלל זה מקובל בתורת האמנות. דומה, שהדעה המתהלכת גורסת הפרדת שני דברים הכרוכים זה בזה. מצד אחד מתירים לאמן לחוד חידות מבלי להתקין להם פתרונות, להסיח כאבים שאין לו בבית־מרקחתו סם תרופה כנגדם, ומצד שני מיפים כוחם של אמני קו והצחוק להביא פתרונים לחלומות, שלא חלמו אותם כלל וליישב כביכול קושיות, שהם גופם לא נתלבטו בהן כל עיקר.

לכאורה עושים לנו מטעמים, אבל אין הם נוסכים בנו כשפים, אף על פי שטורחים הרבה להתקין לנו סם כנגד השעמום.

אין דבר מתמיה יותר מן האמנות כסם־רפואה כנגד השעמום. הרי מקור השעמום במורת רוח זו המגיעה לאדם מתוך הסתכלותו בגלגל החוזר שבעולם, בסיבוב הבלתי פוסק של הדברים היגעים אשר מתחת השמש, בהבל ורעות רוח האופף את הכל. ומה מועיל באמנות ההעתקית המסיעה על הבד או על הכתב את כל הדברים היגעים? דאבון המקור כלום פּג בהעתק? ממה נפשך, אם הדברים כתובים ומצויירים כפי שהם בחיים ממש, מה רבותה יש בהם? אך אין העתק ממש. אף האמנות שהריאליזם חותמה אינה צילום כפשוטו של מה שיש. מה שיש הרי יש ממילא. הריאליזם הוא גזור ומתוקן. מכאן אתה למד שאין כלל ריאליזם אחד, אלא מצויים מיני ריאליזם לאין שיעור וכל דור, ואולי גם כל פרט בדור, רואה בריאליזם מהרהורי לבו. הריאליזם ביסודו של דבר הוא שרירותי לאין־ערוך ומציאותי פחות מכל זרם וכיוון אחר באמנות. הריאליזם הוא בעצם חלומו הפרטי של כל אחד. וכשם שהאחרונים גורסים ריאליזם סוציאליסטי, כן יש ריאליזם דתי, ריאליזם חומרני או טבעוני, ריאליזם אידיאליסטי או חולמני. קל יותר לצקת דפוס אחיד לכיוון הרומנטי, למשל, מאשר לכיוון הריאליסטי. כל הרומנטיקאים דומים במידת מה זה לזה, אך אין ריאליסטן דומה לחברו. יכול הרוצה לתלוש לו חתיכת הוי מתוך המסכת כולה ולהחזיק בה בחינת מעוז ריאלי, אבל חתיכה תלושה אינה חלק מן השלם, אלא בריאה חדשה לגמרי, כגון שנוצה אחת אינה חלק זעיר של כר נוצות, אלא עצם לעצמו, כך אין פרק של הוי חלק מן ההוי. ומאחר שאי אפשר כלל להעלות בבת אחת מין יקום של הוי, נמצא, שכל פרק־הוי הוא דרך הטבע ראי עקום של המציאות המשעמם לא פחות מן המציאות עצמה, שלעולם אין הוא דוגמה שלה ממש, אלא, אדרבה, היפוכה, מעין ראי עקום. הריאליזם המתיימר לשקף את המציאו כמות שהיא נותן לנו את בבואתה המסולפת ואת דמותה הנעווה. יתכן שהוא נוטל את הקליפה וזורק את התוך, מגיש טפלות־הוי ונובלות־חיים ומתעלם מן העיקר. מכל מקום אין הוא רואה כלל את יעודו בזיקוק, בהאצלה, בקידושין. ואפילו נאמר שהריאליזם במידה שהוא בורר יריעות חיים מזעזעות, מותחניות, מפליאות ומגרות את הדמיון הוא גומל טובה לבריות, מתוך שמעורר בהם התענינות, עוקרם מן האדישות והקיהות ומרחיב את אפקם, הרי בכך אנו מודים כי בעלי אמנות זו אינם מקדשים את החיים לעצמם אלא לאחרים.

קידוש לאחרים, שלא קדם לו קידוש לעצמו, אין בו משום קידוש. אין התקדשות אלא מתוך התיחדות והתבדלות, עמידה פנים אל פנים עם הנעלם ללא חציצה ותיווך. אמנות תווכנית היא ממילא שדכנית וזווגנית ועיקר מלאכתה במעשה זיווגין ובגילוי דברים שבינו לבינה, משל אין כל חומר־גלמי אחר ביקום העולמי והאנושי מלבד עסקי רכילות בענינים שבצנעה. מאחר שנגזר על כל בריה להביע במפורש או לבטא במגומגם את טיב מהותה, ואפילו התוככנית ביותר נותנת סימנים בעצמה להיכר, עמדו וצמצמו את אמנות הספור החופפת לכאורה את כל חיי האנוש ועלילותיו בשם רומן דווקא. ללמדך שאותה יריעה גדולה של סיפור שמה את הדגש החזק בשטח אחד בלבד, הרגיש והמגורה ביותר, של ההוי האנושי. ואם לחשך אדם לומר: מה בכך? הרי בדין הוא שהאמנות שנועדה להשיג את בחינת הקידושין תייחד את רוב מעיניה בעסקי קידושין. תדע לך שהקידושין תופסים רק מתוך זיקה של תום וצנעה ולא כשמגלגלים בהם לתכלית מעשית וענינית, כשם שהתפילה עולה למרום רק כשהיא פורצת ממעמקי הלב. תפילה מלומדה אינה תפילה זכה. אמנות השעשועים, שיש בה כוונה לגרות התענינות, אינה אמנות זכה. הקידושין תופסין בחולין הנעשים על טהרת הקודש, היינו, בלב תמים, אבל כשמתכוונים להתפיס בעסקי־חידושין דווקא יוצא חילול. דין האמנות לגאול את החויה מגלמיותה, היינו, מאותם הסיגים המלפפים את כל המחצבים הזכים והנוצצים, אבל חויה הבאה מלכתחילה לשמש חומר גלמי למסכת יצירה, שאין בה מן התום והנוצץ והזוהר, אין בה כלל אותו מחצב טבעי יקר הנועד להיות מזוקק. היא מעיקרה הגשמה – ומה האצלה אפשר להפיק מתוכה? אמן החויות המכוונות, סיר ותייר, המשחר בכוונה תחילה מחוזות נפש על מנת לציירם, אינו מתאר בדיעבד מה שהיה חי ממילא מלכתחילה, אלא חי מלכתחילה כדי לתאר בדיעבד.

אמת היא שהפרצוף עשוי לשמש שער לעבור בו לתוך מדור המסתורין של הנשמות ויכול שחכמת הפרצוף ותורת הנפש ניזונות זו מזו. מוצאים אנו אמני תיאור רבים שתחילתם קדשים קלים ששחיטתם בחוץ, ולפתע הם קורעים ביד אמונה את מסך התעלומות ומראות החיים נראים להם במחזות שדי. יצאו לעשות מטעמים וגילו טעם חדש לחיים, משמעות בלתי צפויה. בהיסח הדעת נגה עליהם אור דעת מה. הם אחזו את שור הבר של החיים כדי לגדע את קרנו ולהרים בה קרן עצמם, רדפו אחרי טווס הזהב לתלוש ממנו כמה נוצות להתקשט בהן. אך מתוך שלא לשמה באו לשמה. כיוון שתקעו בבשר החיה את איזמלם וזו התחילה נוטפת דם מיד, ראה פלא, התחילו אצבעותיהם נוטפות מור המסתורין. מבלי משים נתגלה, להם עצמם ואף לנו, שהם לא רבי־טבחים, אך רבי־מגים אמנים וקוסמים. כזה היה מקרהו של צ’יחוב, למשל, שפתח בכד של זוטות ההוי וסיים בחבית של צער ההויה. כך מן הסתם עלה גם לאדגאר פו, ויש לשער גם לגוגול, ומן הסתם גם למופסן ולדיקנס ולרבים אחרים. יצאו ללקט שבלים ונגרפו בשבולת הים הזועף. ראשיתם מחול עליזים ואחריתם מחול בלהות. העליזים המתרוננים, שהעולם נראה להם כביהילולא, אם בעלי נפש הם סופם להתפקח לחרדה. קלי הדעת, אם אניני הדעת הם, עיניהם נפקחות אגב הכרכור והפיזוז לסחרחורת. אף המגשימים האכזרים ביותר, הקורעים בתיאור את העור והבשר עד העצמות, מעמיקים והולכים דרך הטבע עד התוך. כל תיאור דייקני ופרוטרוטי הוא מעין רצח החיים. החיות מתקיימת רק בשלם ולא במנותח. לכן רבי התיאור קרובים תמיד אל החלל. לאחר שהם קורעים את הבשר עד העצמות יורד עליהם מורא העצם. התיאור החיצוני בקיצוניותו גובל בלפני ולפנים. מערומי הגוף הם כבשוני הנפש. אלא שיש מערומים ויש מערומים. יש עירום עד התוך ועירום עד האפס. יש בחינת עירום ויחף של הקדוש ועירום ויחף של היחפן המופקר. אמנות המערומים מן ההכרח שתתנוון לכדי פריצות והפקרות. וכך מוצא אתה שני סוגי קידושין: קידושין של החיים וקידושין של בית החיים, של קברים ומצבות. אשרי האמנות המעניקה קידושין של חיים נאצלים. לכאורה אין היא מגרה ומותחת, היא משעממת במקצת, לפי דעת ההדיוטות, אינה שווה לכל נפש, אינה מעוררת ענין, אינה מפטפטת במה שמאחורי הפרגוד של חדר המשכב, אינה הולכת רכיל ואינה קורעת את הפרוכת, אדרבה, היא פורשת חופת טוהר, עושה מסכים על גבי מסכים, אבל כל טועמיה חיים זכו, חיים בקידושין. אף טובה היא כסייג כנגד תרבות רעה, מופקרת וקלוקלת.

---

פרשת תרומה

מאת

אליעזר שטיינמן

“והיה בעבור כֹּבודי ושמתיך בּנקרת הצוּר”.

שמות לג, כב.

רצונך להכיר קו היחוד של שר היצירה הישראלית צא וראה, שכל מעשיו הגדולים הם מעין מתן בסתר, הוא מחולל את פלאי מפעלותיו בהעלם שם המחבר, בּבחינת נקרת הצור. חמשה חומשי תורה ערפלי סיני חתולתם. רז צפון לעולמים. יד מי רך וענוג פרטה עלי נבל הקסמים להפיק את מזמורי התהלים, שכולם טובים, כולם אהובים כולם ברורים לרפא מדוי לב אנוש, ואיזה פה חכם הפיק מרגליות ספר המשלי? מה שמו של בעל המוחין דעמקות, רב הדעת ורב המכאובים, אשר הרה והגה את חזיון התוגה איוב? מי יתן ונדע איזה פייטן שגיא־רגש מזג לנו בשיר השירים כוס הקידוש של אהבת השולמית על מנעמיה העזים כּמות ועל ממרוריה הקשים כּשאול. עד חצי המלכות בחלקם לעולם הבא המדעי היו נותנים בוודאי רבים בעד האושר להתחקות על עקבות הגאון המכונה קוהלת, אשר השכּיל בספר קטן בן פרקים מספר להביע תמצית כל מה שנאמר ושניתן להיאמר על ידי חכמי כל הזמנים על הענין הרע הנעשה תחת השמש, או של רעהו חכם החרשים, התואם לו בּבהירות הביטוי ונוגד לו מן הקצה אל הקצה בשלות הנפש, שקיפל במגילת רות המצערה פרשת חייה של הנערה המתוקה, המתהלכת כחולמת אחרי הקוצרים ומגיעה בשכר חנה ותומה אל אשרה וממנו אל המלכות. ומי הם הגאונים עלומי השם, אשר כתבו נביאים ראשונים ואחרונים, איכה ואסתר, עזרא ודניאל? אכן, בּאר היצירה הקדומה בישראל כּרוה נדיבים שגיאי כוח ורבּי מג, שרי אוצרות הרוח, פּזרנים ללא שיעור, כוהנים גדולים במלאכת מחשבת ולויים בני למד וו. את כל רוחם הערו לתום יצירותיהם בנות האל־מות, אך לשמם ולזכרם בחרו מיתה בנשיקה. מזכּי הרבים איכה חכמו והשכילו להשכיח את עצמם, היחידים, גדולי הסגולה. כל שכר לא בקשו לנפשם, הענוים.

שמא תאמר, הרי נביאי ישראל נקראו בשמותיהם לתולדותיהם אף זו לאו. שמואל, ישעיהו, יחזקאל ויתר הנביאים הנודעים לנו בשם, אינם אלא ראשי בּתי־אבות של חבורות נביאים ולהקות מתנבאים, כגון שהיו אומרים ביון הסטואים, הכלביים ואחרים המורים לאסכּולות. לתוך דברי הנביאים המפורשים בשמות נבלעו כמה וכמה אמרי שפר של תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם האלמונים. בדרך זו אתה מתרץ הרבה קושיות חמורות שנתחבּטו בהן החוקרים בכמה פרשיות שבישעיהו ובנביאים אחרים, שאינן הולמות את הזמנים שהספרים מתיחסים עליהם, ולפיכך טרחו לישב בדוחק, שהיו שני ישעיהו, ובאו חבריהם והוסיפו על השנים שלישי. והאמת היא שישעיהו הוא שם הכולל של כל בני ישעיהו, שלמדו בבית מדרשו במשך כמה יובלות והתנבאו ברוחו ואף בסגנונו ומסתמא לטשו גם את הפסוקים שיצאו מפיו והוסיפו להם יפעה וברק, כדרך שברוך בן נריה היה הסופר של ירמיהו וצר את צורת מגילותיו.

דרך אגב אנו באים על שכרנו לתרץ קושיה חמורה נוספת. נביאים כיצד התנבאו? האם נתנו את פיהם כשופר וקראו אל העם? אם כך מליצתם הנשגבה מניין? הרי לא תיוולד מליצה עוטה עוז והדר כשל הנביאים בקסם הדבור הראשון, בחינת קולמוס ראשון בכתיבת הסופר. כל שורה הנכתבת טעונה שבע מחיקות עד שמקבלת צורה נאה. ואם תאמר שאף נביאים שקלו כל דבור ודבור, ישבו שבעה נקיים על כל משפט, מחקו והשמיטו ושינו ולטשו – הרי אין דבר זה מתקבל על הדעת, כי הנבואה מוחזקת ומקובלת עלינו, ובדין, כפרץ להבה, כשוועת הלב בחינת הציקתני רוח בטני, טלטלה עזה, שאינה עולה בקנה אחד עם שבת תחכמוני על אבני היצירה, שיש עמה חבלי־לידה ועבודה מפרכת מתוך זיעה ומלאכת מחשבת. על כרחך אתה אומר, שפרקי הנבואה בצורתם המלוטשת, כפי שהגיעו אלינו, הם בגדר עבודה משותפת, נעשתה בה חלוקה שמאליה בין הרב לתלמידיו או בין כמה וכמה מורים לנבואה לתלמידיהם, שרוח הקודש של הרב מסתייעת בעבודת חרוצים של תלמידים בליטוש ובעיבוד החומר, שאינו אלא לבה שוטפת. ואולי לא היתה חלוקה ממש, אלא מורים ותלמידיהם יחד טרחו על גמר־צורה, כדרך שבתקופת הריניסנס ציירו רבי־אמני ושוליותיהם יחד על הבד ומעשי־אצבעותיהם של אלו אלו נבלעו ונתערבבו יחד ואין לדעת על הרוב חלקו של מי גדול, של הרב או של התלמיד.

נוהג מקובל בתקופת התחיה הקצרה במקצוע הציור בחבל ארץ אחת הוא בבחינת גזירה מטעם שר היצירה בישראל ברשויות רבות של התורה והחכמה ולזמנים ארוכים. מעשי הנביאים סימן הוא לחכמי ישראל בדורותיהם. אין יצירה נעשית דבר שבקדושה בישראל אלא אם כן נמחק מעליה החותם האישי ונושר מעליה השם הפרטי והאדם כולו נבלע לתוך הספר עד שהספר הוא האדם והאדם קם על שם ספרו. ללמדך שהתורה היא התכלית. המורה הוא רק כלי שרת, שליח. באמת אמרו: נביא פירושו שליח.

אין מפרשים נביא בקל אלא בנפעל. אין נביא קל. אין נביא פועל. הוא כל עיקרו נפעל. וחלק הפעולה נעשה בידי התלמידים. תדע לך שאימת הבטוי המציינת כל נביא, אותה יראת הכבוד מפני הדבור, הטענה כבד פה אנכי, הבושה בתואר בעל לשון או יפה־נגן, אינה התחטאות והתפנקות של בן פורת, ילד השעשועים של בנות השיר. זו היא אמת פשוטה. אין כוחו של הנביא בחיתוך הדבור. הוא כל כך נפעם ונרגש, שמליו יוצאות מפיו דחופות, ערומות, אף נלעגות לעתים. אין להן מחלצות. והוא מתבייש בהן. מבשרו יחזה שאין הבטוי אלא חילול. כי מה ממש במליו לעומת סערת נפשו? ורק בנוח עליו הרוח ובגזירת היד החזקה של השליחות הוא נושא את דברו. פשיטא שאין הוא מחבר ואינו נושא את נפשו לכתר סופר. תואר האמן אינו קיים כלל ועיקר במלון לשוננו הקדושה. אין קדושה באמנות אלא אם כן האדם ממית עצמו עליה. אבל אדם חי כיצד יענוד לראשו תואר האמן? מאידך גיסא התלמידים הלוטשים את דברי רבותיהם, הצורפים, המשווים לכל פרק נבואי צורה של מלאכת מחשבת, שאין משלה בעמים, אין שמם קרוי על מלאכתם. הם גאוני האמנים על שום שאין להם שם וזכר.

בדקתי ומצאתי, שבספר הספרים לא נזכרה המלה אמן אלא פעם אחת בשיר השירים, המגילה העליזה, שמקצת קלות־ראש הותרה בה לגניוס הישראלי, לפי שההגזמה וההפלגה מצויות בה ויש בהן ממילא דררא של בדיחות הדעת, כי שם נאמר יפו פעמיך בנעלים וכו' עד כמו חלאים מעשה ידי אמן. פשיטא שהחלאים הם קצת מסיטרא אחרא, כלומר, מאמנות זוטא, שלפי היושר צריך להכניסה בסוגרים. ואילו במעשה המשכּן בפרשות תצוה ותשא, כל פעם שהכתוב רוצה לציין חכם־חרשים הוא מדייק ואומר חכם־לב. ובענין בצלאל הכתוב חוזר ושונה: ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעה ובכל מלאכה, לחשוב מחשבת וכו' עד ובלב כל חכם לב נתתי חכמה. דומה, מדקדק הכתוב ללמדנו שלא בכדי אינו גורס את המלה אמנות ולא יצירה. חכמה יש כאן, בעיקר חכמת הלב, מתנת הבורא, לא אמנות סתם או מעשה יצירה, אלא רוח הקודש. כיוצא בכך המלה יוצר, המצויה לכאורה בתנ“ך, דומה, היא באה תמיד על דרך ההיתול, “וכמו יוצר ירמס טיט” בישעיהו מ”א, “כּכלי יוצר תנפצם” בתהלים ב‘, “כאשר ישבור את כלי היוצר” בירמיהו י"ט. הכל לשבירה להרס, לגריעותא. כל מה שהאדם יוצר עומד לכליה. רק אלהים יוצר אור ובורא חושך כדבר ישעיהו, אנחנו החומר והוא יוצרנו. ושוב מהתל ישעיהו ואומר “ויצר אמר ליוצרו לא הבין”. האדם אינו יוצר אלא כלי יוצר. אין זו עובדה שיהא אדם קובע עתים לעשות פסלים ומסכות ולהתברך בלבו אמן אני. אמנות רוח היא באנוש, הפוקדת אותו בשעת רצון, נכנסת לתוכו דרך ארעי כסערה שבלב, כרעד בעצמות, כאיתערותא דלעילא, על מנת לפעול בשליחותו של שר היצירה, ויותר ממה שהוא פועל הוא נפעל. עשה שליחותו והריק את געשו, מלט משא לבו, שוב אין לו הזכות להשתמש בתגא של אמן. וכנגד המשתמשים בתגא מצעק הנביא ואומר הוי האומרים משא משא. הכי תתאונן האם על פרי בטנה לאמר משא עליה? או שמא תחזיק אם הבנים טובה לעצמה כי הרתה גם ילדה? כל נברא למינהו פועל את תפקידו כי הוא כלי שרת בידי הבריאה. האמהות אינה זכות או שירות לכלל, כי אם אושר. אין לאמן מבחינה המקובלת אצל אומות העולם כל שורש ביהדות, שזכאי הוא להתכבד ולהשתבח במעשי ידיו להתפאר. התורה שייכת לנותן התורה, למקור הרוח, והיא קנין כל העם. לא רק של מלמדיה, על אחת כמה וכמה לא של לומדיה, בלבד. נביא הכובש את נבואתו עתיד ליתן את הדין. פשיטא שאין זכות מחברים בישראל. ולא היה נהוג כלל, לייחד את שם המחבר על הספר. אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה’. לא ניתנה השירה למשה לבדו. שירת דבורה היא כל עיקרה שירת ברק בן אבינועם. ולשון אני שנקטה דבורה לומר עד שקמתי דבורה היתה לה למכשול ולמזכרת עוון. אין רשות היחיד בתחומיה של יצירת ישראל הקדומה.

אין פרטים בישראל אומרים שירה. מצות תפילה בצבור. לשירה ולזמרה נתייחד כל שבט לוי. הכל מן הצבור והכל לצבור. אחרים אומרים סופוקלס, אסכּילס, אבריפּידוס, אפילו הומרוס, שהוא בוודאי אוסף שירים ומנגינות, פשיטא אפּלטון, שאף הוא, אגב, חשוד עלינו שאינו יצירה של פרט, אלא עבודה מקובצת של בית סוקרטס. כן, הם נוקטים לשון יחיד, מעלים על הנס את המחבר. ואנחנו אומרים בראשית, שמות ויקרא, נביאים ראשונים ואחרונים, כתובים ומגילות. דגש החזק על המפעל ולא על הפועל. הם אומרים משוררים, בנות השיר, ברוך המוזות, ואנחנו גורסים נביא, משרת הקהל עבד ה'. כשרון? אין מונח זה כלל במקור לשוננו. כשרון הוא עניין גויי. כשרון הוא קנין. אצלנו אין שום סגולה בחזקת קנין אלא בגדר פקדון. אָמן בישראל במה יתגאה? אין הוא אלא כוח הפועל. אין הוא משורר של עצמו אלא משרת. אני היוצר לא היה לו שורש בישראל למעלה מאלף שנה או למעלה מזה. ואם תמצא לומר כל פרשת היצירה כפי ההשגה הכללית היא זמורת זר בקרבנו. מסך ההסתר הנשגב פרוש גם על הכתובים האחרונים, על הספר הקטן שושנה, פנינה יקרה בספרות העולם. תלמוד בבלי וירושלמי, שאינם כמעט בגדר ספרים, אלא מעין פירמידות לישראל מבצרי עוז ושגב, אף הם ברכות כהנים גדולים עלומי שם שורות עליהן. אבּיי ורבא, בית שמאי ובית הלל, רב ושמואל, תנאים ואמוראים, שמנינם מאות ואולי אלפים, יש להם חלק בבית מידות. כל אחד הביא לבנה או נדבך משלו. אבל לבנים ונדבכים אינם עושים את הבית. יד אָמן בנאי גאון, גאון הלב והענוה, חכם מסתתר, כּתי כּתין של צדיקים למד־ווים, טרחו ועמלו לחבר את הנפרדות למבצר עוז. לא ידענו מי הם המנצחים על המלאכה הנאדרה בעוז הזאת. אף לא נדע. ועל שום הוד ההסתרה החופף על ספרי התלמוד נתבצר להם מקום בריש גלי כספר שהוא לעילא ולעילא מספר. הוא עם חי וקיים. הוא ספר שאין קוראים בו, אלא לומדים ומלמדים בו. הוא ספר נשמת דורות רבים בישראל תהלל בּו יה.

תנ“ך, משנה, תלמוד בבלי וירושלמי, מדרשים והגדות, תוספאות, בריתות, עד לספר הזוהר רב הרזים, כל דברי הכתב, שנתקבלו ונתקדשו באומה, הרחיבו את דעתה, העשירו את רוחה ונעשו לה מקרא עונג ושעשועים לדורי דורות, אף יסוד־מוסד לארחות חייה ולבחינות עולמה, ניתנו לנו על ידי מחברים אלמונים ונשמעו באזנינו מפי הגבורה עלומת השם. שר היצירה בישראל פלאי שמו. אין הוא מזכה בשליחותו אלא ענוים גדולים, חכמים נסתרים. לעולם הוא מעדיף את הלהקה על הפרט, את בית המדרש על האיש, את הרבים על היחיד, את הכנסת הגדולה על כת הפורשים, את השוכנים בצל על המבקשים עטרה לעצמם. הוא אומר יחיד ורבים הלכה כרבים. אף זו: אגדה כרבים וממקור הרבים. העם הוא המעין. העדה ערובה ליושר, לאמת, לטוהר הכונה, לצחצחות היצירה. שקר החן והבל היופי, שאין כל בני האומה ניהנים מזיוום ומתבשמים מריחם. אין האני פסול חס ושלום או פחוּת ערך, הוא בוודאי נזר כל יצירה. אבל אין הוא תכלית היצירה. כל עיקרו צנור השפע, המליץ בין השכל הנעלם, השם יתברך, לבין קהל בני־בלי־שם. השם המפורש הוא רק לזה שאין עוד מלבדו, ליוצר העולם, שכל צלמי הבריאה הם אותיות שמו. אך הנברא ראוי להיעשות שותף כביכול לקונו במעשה יצירה רק במידה שהוא מתקדש באמת ובתמים לשמש כלי היוצר, כלי שרת, המגיח מתחת למסך התעלומה לשעה אחת, שעת רצון והשראה, על מנת לברוא את הבריאה ובתום מלאכתו הוא חוזר למקור מחצבתו הנעלם, ללא בקשת שם ומלכות לעצמו. תשאלו: הרי זו התבטלות גמורה של הפרט, התפשטות האני, ביטול היש של הפועל! ומה בכך? באמת אמרו: אין יצירה אלא יש מאין. אין התורה מתקיימת אלא במי שהמית עצמו עליה. עד שלא עקרת את עצמך הגשמי לא תזכה שתשתפך עצמותך לתוך הים הגדול של העם. כדי להכניס טיפה של אמת לתוך העולם צריך להוציא את הנשמה. ואף יציאת הנשמה פעמים אינה מועילה אלא אם כן מוציאים אותה בקדושה ובטהרה. פגמת קצת בספירה, קלקלה כל שהוא בכּוונה, מיד אתה מטיל פגם וקלקול ביצירתך, בדומה לתמונתו של דוריאן גריי החי, שכל עבירה במעשיו נחתמה עליה בכתם. חוק הוא לשר היצירה ומשפט לאלהי השירה בישראל, שחייב האָמן להיות נחבא לתוך כלי־אמנותו. מת האָמן – תחי מלאכת מחשבתו. שמא אין זו גבורה להיות יושב בסתר? אדרבה, אין גבורה גדולה מזו. הרודוסטרטים שרפו מקדשות, הרסו גויים והחריבו ממלכות כדי לעשות להם שם בעולם. גאונים בישראל לא בקשו לעצמם אלא הישארות הנפש במפעלי־רוח שנעשו קנין הכלל. גדול הקרבן. אך גודל הנפש עצום ממנו. ממה נפשך, אם אתה חכם הזמירות שר ברוח הקודש, שוב אין לך רשות להתעסק בענינים של רעות־רוח, להיות רודף אחרי הבלי הכבוד והרהב בשום שעה בחייך ולעשות את נשמתך חולי־חולין. ואם אתה הצייר, המנגן, חכם הניב זוכה לעלית נשמה ולמוחין דגדלות, לחזות מחזות שדי ולהקשיב לרינת הספירות, להתרומם לפסגות הדעת הצלולה ואתה טובל את דברך ש”י טבילות במקוה של מעלה, עד שאתה מדמה עצמך כמלאך או שרף לחכמת המליצה הנשגבה, אסור לך להגיע לירידה, אף לא לירידה לצורך עליה – לעולם אין לדעת איזו ירידה יש בה צורך ואיזו לאו – אף בכל ששת ימי המעשה. ספר תורה שכתבו מין פסול. מין הוא לאו דווקא כופר בעיקר השם הגדול, אלא גם כופר לעצמו בעיקר האמת שהוא מלמדה לאחרים, שהוא נאה דורש ואינו נאה מקיים, המבקש לקבל בעד האמת, בעד כשרונו וחזונו, בעד זמירותיו ומנגינותיו, בעד חידושי־תורתו ופתגמי־חכמתו, פרס לעצמו, בין פרס כסף וזהב, בין פרס הפרסום והתהלה. תחת לקנות שם לעצמך בעד מפעלך ראוי לך להיות בן בלי שם ולהנחיל את מפעלך לעדה.

דע את עצמך כדי שתדע דבר־מה. אבל כדי שתלמד דבר־מה לאחרים חייב אתה לשכוח את עצמך. אין בכך כלל משום חידוש. ששכחת האני היא תנאי לכל בריאה או מעשה יצירה. אלא שיש שתי שכחות. שכחת עצמו מתוך תאוה לכיבוש הזולת, כיבוש של איזה גוף או של כל קנין אחר. ויש שכחת האני מתוך אהבת העולם והקרבת עצמו, התפשטות האנוכיות ממש. לכל אָמני העולם נגלה רז זה כמה גדולה לגימה או כל מנת סמי־שכּרות אחרים להתעוררות כוח היוצר. והרי אמנים בכל הזמנים שוהים שעה אחת או הרבה והרבה שעות, פעמים ימים וחדשים, בתוך ענן ערפלי השכרות, ולאחר כך באים לידי השראה. נמצא שאין הכהנים נכנסים לאכול מתרומתם אלא מתוך דמדומי מוחין ועלפון הנפש. אין הם נעשים גלויי עינים וערי חושים אלא אם כן נופלים תחילה לתוך טיט היון של חלאת החמדה. רק מתוך בירא עמיקתא של תעתועי יצרים הם עולים כביכול לאיגרא רמא של השגות נעלות וצירופים נשגבים. הם מיחדים יחודים מתוך מערבולת שבנפש ובלבולים שבשכל. וכבר דרשו רשמנים ואמרו: איזהו אמן גדול? שהוא שתיין גדול. וכל גדול מחברו ביצרים רעים ובארחות תעתועים ומדוחים מובטח לו חלק גדול יותר בעולם הבא של היצירה. סטרינדבּרג גוי ישראלי שנשבה לבין הגויים אמר, שאמנות זמננו הורתה ולידתה במסבאות. ואילו בתורת ישראל כתוב: כהן גדול שכור שנכנס לקדשי הקדשים חייב מיתה. מכל מקום יש להניח שכשרונו חייב מיתה. אין השכינה שורה על נעוי־נפש ונפולי־מוחין. אין שום אמת טהורה צפה ועולה מתוך מים דלוחים ועכורים. חכמת ישראל שותה מבאר עמוקה שמימיה זכּים. תפלה זכה היא במעלה גדולה. אף שירה זכּה. כל ראיה שאינה באספקלריה בהירה אינה מהימנית עלינו. מתוך כל התפלות שלנו עולה המיה, טהר את לבנו וזכך את נפשנו. מחשבה זרה פוגמת, אף אש זרה של התלהבות אינה מידה. התלהבות של יין שרף אינה מקנה לבן־תמותה מדריגה רמה של מלאך או שרף, אף לא של חכם הלב בכל מלאכת מחשבת. אין תרומה ביצירה – כל יצירה היא תרומה מן הסולת, מן הטוב והנאצל. סתם הויה גסה יש די והותר בכל הויות עולם הזה ואין צורך להכניס את הדלוחה הזאת לתוך מלאכת מחשבת. מה טעם לטחון את הטחון? – אלא מתוך התרוממות הנפש. ואין הנפש מתרוממת על ידי שיוצקים לתוכה נוזלים משכּרים. הטיפה המרה אינה ממתיקה שום דבר. אך מה טעם לניגון, לזמר, לשיר, לתמונה, לפרק הגיון והגות, שאין בהם מן המתיקות? אפילו אָמן שופך את מרי שיחו נאה לו להיות מתוק כדי שיכנס לתוך לב הזולת ויתקבל על דעתו. אדרבה, יקר סגולתה של מרירות הנפש בכל יצירה ראויה לשמה, שהיא ממתיקה עלינו את החיים, כדרך שפרקי התהלים צופנים בחובם סוד שיח של עניים ואביונים מרי נפש ומנוגעים ביסורים, המשובב נפש כל קורא. אנו קוראים במגילת איכה בכו תבכה בלילה ודמעתה על לחיה – וללבנו רווח מן הבכי הזה. כי אין כאן יחיד הבוכה על נפשו, על צרת לבו בלבד, על חלקו שנתקפּח במשתה החיים, על פּתבּגו שנשלל ממנו. כאן העם בוכה למשפחותיו.

אני, אתה, כולנו בוכים מתוך המגילה. הדמעה ניגרת על לחיי, על לחייך, אחי. כוס הדמעות היא של כולנו. אין כאן אני מדבר בעדו. אף בשמחה של מגילת אסתר אנו אומרים ליהודים היתה אורה ושמחה. צהלה ושמחה שושנת יעקב. לששון ולאָסון שר האומה אתנו. הוא מרים כוס ישועות והוא משקנו מכוס היגונים. זו היא פרשת תרומה בישראל.

אָמר לך אָדם אין שכרות ביצירת ישראל תאמין. אמר לך אין אמנות בה או אין יופי, לפי שכל תשעה קבין של יופי שירדו לעולם לקחו יון וכל עמי התרבות המתיחשים על מקור מחצבה, אל תאמין, שאם אמנות משמעה אמונה או חוסן או נאמנות או חטיבה נאה שאפשר לאמן עליה ולומר כזו ראה ועשה כמתכונתה, הרי בבית היוצר של ישראל מצויות פרודות נאות, שנתייחדו בהן כל המעלות הטובות והמנויות כאן, היינו שהן שתולות על פלגי האמונה ושהן מחוסנות אולי יותר מרוב יצירות המופת של הגויים כנגד שן הזמן. רוח הנאמנות העליונה מפעמתן ויוצאת מהן השפעה על כל מי שנכנס למחיצתן, ששוב אי אפשר לעמוד מנגד להן אלא מתחייבים לקבל את מרותן או להתקומם עליהן ולפרוק את עולן, ואפילו רוצים וטורחים לפרוק אין פורקן. ראה ספר הברית החדשה, שכל עיקרו חקוי גלוי בצורה וחקוי נסתר בתוכן בצירוף מנה, פעמים מחוקה ופעמים גדושה, של סילוף ועיוות הכתובים, ששום חקוי אינו יכול להימלט ממנה. כל חכמת ישראל היא מעשה אמנות, אלא שאין היהדות מפרשת בשם אמנות. אין אומרים חכמה או אומנות, אלא תורה. אין אומרים פייטנים, אלא נביאים, כלומר, שליחים. אין שירים, אלא תהלים. אין אומרים סיפורי מעשיות אלא כתובים ודברי הימים. חי וקיים העם, הוא הים הגדול ורחב הידים, היחידים – דגים השטים במצולותיו. אף הנפש הפועלת בכל המחזה הוא העם. אין במה לחוד וקהל צופים לחוד. אין קריינים על הדוכן ומקהלה העונה לו כבמחזות יון. העם כולו הוא הנפש הפועלת במחזה. אין אני מדבר בעדו. איוב לא היה נברא אלא משל היה, רצונו לומר, אין איוב פרט אלא סמל. ודווקא על שום שאין איוב אני חד־פעמי, שהיום הוא כאן ומחר בקבר, אלא הוא סמל, הריהו אני לעילא ולעילא, אני נתון ועומד, אני כל הדורות, וראוי הוא שהמחזה יקרא על שמו. המלך ליר, המלט, היו ונבראו. יש להם קוי־דיוקן אישיים, המשווה להם דמות של פלוני בן פלוני. איוב אינו פלוני, אלא אלמוני. יכול הרוצה לומר: אני איני המלך ליר או אותילו, ולכּשאגיע למקומם לא אפעל כמותם. אבל אינו יכול להתכחש לאיוב. הוא אני, לפי שאינו הוא פרטי כלל וכלל. אילו היה לו מחבר היה מטבע הדברים סופג לתוכו קוי־דמות אישיים של מחברו, כי אין מחבר יכול לצאת מגדרו שגדר לו הטבע. אך ספר הספרים יצא מגדרו של הטבע. דומה, משום כך הוא גם מחוץ לגדר הזמן. כך שהוא מעל לזמני. הזמן הוא הים הגדול, שאינו אכזב לעולם.

מצוה עלינו להטעים ככל האפשר, שאין אנו מעיינים בפרשת תרומה על מנת להוציא ממנה גופי הלכה להנהגות ישרות, מתוך שנהא מסתכלים במעשי קדמונים ונשתמש במלוא סממניהם במסכת יצירה. כל חיקוי הוא ליקוי. הנסיונות לילך בעקבות אחרים כדי להגיע לאיזה מסלול חדש לא זו שלא סללו שום מסילה, קלקלו אף את הדרך הישנה וכיסו באבק הולכי הרגל את זיו האיקונין הישנים. הרי זו היא תקלתן של ההעתקות המרובות, שממאיסות עלינו את המקור ומחמת רוב פירושים אין רואים את הטופס הזורח באור טבעי מפאת עצמו. מה מועיל שנשנן לנו את אופן הכתיבה של ספר בראשית ונחצוב להבות כנביאים ונתקשט בנוצות של עופות גן העדן הטסות באדרא רבא של ספר הזוהר? מה הועלנו שהוצאנו חסידים מתוך ספורי מעשיותיהם לשחק לפנינו ועשינו מטעמים מהעויותיהם ולא זכינו לנשמה יתירה שלהם, לתום אמונתם והתלהבותם? העויה אינה יכולה למלא מקום החיים. אף לא העויה של התרוממות מעל לאני, שאין מתחתיה אני צלול, מפוייס, מזוקק. אין התאבדות האני לדעת בימינו יכולה להציל את האָמן. אדרבה, היא עלולה רק להזיק לו. תינח בזמנים שהשבט היה כלי חי, העם מציאות ממשית, הקהל בריה ממש שאינה בטלה כלל, שיש לה דעה, נשמה חיה, סמכות ומצפּון, יכול היה האָמן הבא לצור צורה עליונה לדמויות הפורחות באויר הזמן החולף ולשקע את אישיותו הארצית הפרטית בתוך ההויה הקבוצית, לשכן עצמו בתוך השבט, העם, הקהל, לדור בתחתונים על מנת להתרומם באויר העליון, לטבול בתוכו הצלול, לספר ממרומי הספירות דברי ימי הזמן הזה בחכמה ובתבונה ובאצילות. אך הנה בא סנחרב הציביליזציה ובלבּל את כל האומות. אין עוד דיוקן של מטה ברור ונאמן לשום עם בזמן הזה. אין שבט, אין עוד ימים, לא דברים, אלא רגעים חולפים נחטפים וצללי דברים ומעשים, אין משפחה, אין קהל. יש ערב־רב. המונים רעבים לראוה וצמאים להרפתקה. בבואות נרדפות ואנשים נחפזים ומטושטשים. להיכן יתאבד האני של הצופה לבית האדם אם לא לתוך התוהו? אין דורשים זמן זמן לגזירה שווה בכל המובנים. נשתנו העתים. אף פרשת תרומה אין להבינה בימינו כפשוטה.

ברם, זיקתנו לפרשה זו מחויבת היא לתכלית הבנת עצמנו ומעמדה של אמנות ישראל בדורות האחרונים מיום שעלה בקרה של ספרותנו היפה והעיונית, המכונה ספרות חדשה או חדישה. אנו אחרנו לבוא אל משתה האמנים של הזמן החדש. נכנסנו לתחום היצירה הספרותית האמנותית החדשה בזמן לקוי חמה בעולמם של כלל האמנים. אמני כל אומות העולם מגששים בתוך התוהו ויושבים על אבנים שהם אבני בוהו. כיוון שאין עם ואין קהל, אלא יש רק המון, נידון אני האמן להיות חבורה או כתם, שלפוחית מנופחת או קורי העכביש, כלב נובח או ארי מדומה, עושה מעשה זמרי או פותר תשבצים. ואולי מעמיד פנים כיצור רב הרזים, בעל גינוני טבח ומלצר, העושה מטעמים של ניבול פה והפתעות מרעישות, או בעל העויות של חכם־מסתורין ורב־מג, נער שליח וחונף לראשי הקהל או רודף אחרי המונים ושלמונים, משרת או מוקין ¹, לעולם מעורב עם הבריות ובשום זמן לא מעורב עם עצמו, חי מפי מבקרים ומעריכים, כפות לרגלי המו"לים, ניזון מן הפרסומת, מקבל מכות מידי הרשות, בין רשות של מלכות בין רשות של כת ומפלגה, אף רשות של חברים מבני אומנותו, החיים כמוהו מן הקצבה, השומרים אמונים לו כדי שהוא ישמור להם והם מפרכסים זה את זה ומחממים תמיד את האודים העשנים של תהלתם במשואות שמשיאים לעצמם. אין כאן כל מקום לפרשת תרומה. הרוצה להיות תורם ומורם מגדל רימה ותולעה בתוך בשרו החי. מוטב להציע לו מיד את משכּבו בקבר. היכן ירביץ את חכמתו? שמא ישפוך את רוחו על עמודי הטלגרף שבכרכים? עתוני הבוקר מופיעים במאתים עמוד מלאים מזן אל זן כל דברי סרק והוא חייב לתלות מנעול על פיו. כן, זהו זמן חדש, זמן של וימש חושך. והתורה היא אור. אף על פי כן יתכן, כי מתוך הזמן האפל הזה תצמח תרומה חדשה, טעם קדומים בה, ולא עשויה כמתכונת הקדומים. על שום שאין שבט ואין עם ואין קהל ואין היכל ואין בית היוצר ואין כל דורש לאמן ואמני כל העולם הם אברים מדולדלים, שלעולם זמננו אין כל צורך בהם, אולי ואולי תקום מתוך כך התעוררות גדולה של אמנות לשמה, באמת ובאמת לשמה, בקדושה ובטהרה. אמנות חדשה זו תיוולד במחתרת ובחבלי לידה קשים, לא בזיעה, כי אם בדם, באש ולא בתמרות עשן של שכּרות. שכורים לאלהים יהיו אָמני העתיד.

---

חמדת הנצח

מאת

אליעזר שטיינמן

בין אדם כאדם, ולך בזה די.

אל תבן כאלהים

בשפלים וגבוהים,

כי אינך אז אדם, אף אינך עוד חי!

אדם הכהן לבנזון

א

השכל מחייב, שלא יהא הנברא האנושי, החולף כצל עלי אדמות, נותן דעתו למחקר הקיים לעד, שהוא למעלה מהשגתו. אבל כלום מי גילה לנו רז זה, שקיימים דברים, שאינם ברי־מושג, אם לא שכלנו גופו? הוי אומר: אין שכל10 יכול לפסול עצמו. וכבר צווחו קדמונים על אנוש־רמה הדורש במופלא ממנו. ואף־על־פי־כן אין אנו יכולים לשתק את היתוש המנקר במוחנו: “מה דיננו לעולם הבא? האם יש לנו השארת הנפש? הניתן לנו להסתכל בזיו פני הנצח?” מה גם שלגבי בעית הנצח אין אנו משחרי דעת בלבד, אלא הננו נוגעים בה באופן חיוני ממש. נאמר: יש נצח! הרי אני פלוני בן פלוני, בעל הגוף הזה בצביונו סופי לחרוג מן הזמניות והנני מזומן לחיי העולם הבא. נאמר: לאו! הרי בבוא יומי אצלול לישימון התוהו. וגם אחרי אשר נוצרתי כאילו לא נוצרתי. הריני עלה נדף מעץ הזמן ובכל רגע ורגע מחיי הנני הולך לאבדון. מה תימה שהאנושיות בכל הדורות משוועת בתפילותיה וזמירותיה, בקינותיה ותחנוניה, לכוח עליון לגאלה מתוך האבדון ולהנחיל לה חיי נצחים?

אף־על־פי־כן יש לפקפק באמתותו של רצון הנצחים המפעם בנו. אמנם, כל נשאל יענה בפה מלא, שמשתוקק הוא לחיי עולמים. אבל לא כל פה מלא מעיד על לב תם. אפילו האומר: “רוצה אני!” אפשר שבחביון אמתו אינו רוצה כל עיקר. יש קול מלב, שאינו קול הקדמון שבאני, אלא קול שאול. מוצאים אנו הרבה משאלות מקדמות הימים בכל מיני הלשונות של תפילה וזמרה, שאינן אלא דקלומים לעת חג ומועד, מליצות מלומדות, כגון וידויים על חטאים, שבחי צדיקים ותשבחות להנהגות ישרות ותחנונים למלכות שדי על הארץ וכיוצא באלו. לכן יש להכתיר בסימן־שאלה אותה אהבת נצחים, שמין האדם מתקשט בה, שמא אינה אלא תפאורה נאה לחפאות בה על מערומי ענינו בזמן. וראוי לפקפק, אם באמת ובתמים יש משתוקק לחיי תמיד. דומה שאין טבוע בנו חשק לאריכות ימים לאין שיעור.

רבים גורסים אמונה בהשארת הנפש לפי פשוטה. בריה זו בצביונה, בפרטיותה, קיימת גם לאחר מותה בתודעת עצמה כהמשך קו החיים הקודם. כך נאה לאמונה בעולם הבא, שתקיים בחיים, לעתיד לבוא כל מה שיש בנו מן הפרטי והצורני, בגוף ובנפש, בהלך־רוח ובשכל. שאם המת יחיה רק לשיעורין הרי אין תחיה למת. מת מי שמת וקם לתחיה אחר. לאדם יש רק הגיון אחד – והגיון אחר אינו נתון כלל לתפיסתו. ואם קורטוב מן האני שלו זוכה לחיי עולם הבא, הרי ההגיון מחייב, שיזכו לכך במדה שווה מוחי ונפשי, דמות־דיוקני ותבנית גופי, גלגל עיני וכל שערה משערות ראשי. אף צפורן אחת משלי אינה רוצה לוותר על חלקה לעולם הבא. אולם תפיסה פשטנית זו מחייבת לחומר העיון בשרשיה של שאיפה זו, המעורה בתוך הבשר והדם, אם אין היא מטפחת על פני עצמה. תמצא לומר, שחמדת הנצח אינה אלא תאוה לחיים ארוכים בזמן, הרי הנצח אינו במשמע אלא זמן לאין קץ, היינו, כפל אין סופי של הסופי. ובכן הוא רק ספירה בלי מצרים ולא ספירה חדשה בתכלית. הוא המשך החיים ולא עליה למרום, תוספת הסתכלות באור השמש ובנוגה הירח, ולא אור שמבראשית. נצח חמרני כזה אינו ראוי להלל הגדול. הרי זה פשוט: לחיות הרבה! הרבה והרבה! עוד ועוד עידן ועידנים; לסובב בלי הרף גלגל־חיים עד אין קץ – נצח כזה עצם צביונו מעיד על מוצאו השפל ואינו כדאי כלל.

ב

אי אתה עומד על פשוטו של נצח, אלא אם כן תפרש תחילה מה המכוון במונח זמן, המסמל את היפוכו… הזמן משול לאליה וקוץ בה. לא כי לפמליה של עוקצין. כל דקה ושניה קוץ, וכבר נתחבטו מוחות בכל הדורות: הזמן מהו? תנועה? מודד התנועה? או להדם? נחלקו הדעות. יש אומרים: בריה ממש. ואחרים אומרים: מעין יצור הביניים שבין ההתהוויות. גירסה אחרת: הילוך העולם. ותנא אחר פליג: סך הכל של שיעורי הרווחים, האתנחתות, שבין גלגל החיים החוזר. הללו אומרים הוא נברא עם העולם; והללו אומרים הוא נברא מן העולם. ויש אומרים: הוא מעל לעולם או מלפניו. לוקרציוס סבור, שהוא לא נברא כל עיקר ואינו אלא משל. סח אפלטון: הוא ציור הנצחי המתנועע. סבר פיתגורס: מירוץ מעגל העולם. הניח פלוטין: צמח בנפש. הורה אוגוסטינוס הקדוש: ילד ההויה. פירש שפינוזה: אפנית התודעה. ניסח קנט: תופעה, המחפה על העצם לעצמו… אמנם, רבים דנוהו כרוחני גמור, אך הוא דופק על תודעתנו כקורנס ממש, דופק ותובע מכל אחד: ענה לי: “מה אני?!” רוצה גם השכל הישר לחוות את דעתו, אבל מה כוח השכל הפשוט להכניס עצמו בין הרי היוצרים? גדולי החכמים בקשו להאירו והאפילוהו. מה לא נאמר על הזמן כדי ליישבו על דעתנו, ומה אנו יודעים עליו? ברור לנו שהוא אחשתרן. כל כמה שנתייגע להדביקו לא נוכל. המקובל קורדובירו מפרש בפשטות עמקנית: “הזמן הוא הענין הנמשך והמתגלגל נקשר נעוץ תמיד תחילתו בסופו וכמעט שאין לו סוף”. מה קשה למצוא נתיב בחשכות זו. אין אף ציוני דרך. אפילו הסופי משתלשל לתוך אין־סופי. קשרים, קשרים, ואין אתה יודע מהיכן להתיר. אילו יכולנו לתפוס רגע אחד, דק אחד, היינו אוחזים בו בחזקה לעשותו נקודת־משען לתפיסת ענינו. אבל אין נקודה כזאת כדי תפיסה. כיוון שנאחזת בהרף־עין אחד להסתכל בו, מתוכו, או מעליו, כבר נקלעת למשנהו וממנו או מעליו אתה משקיף על הקודם לו. זמן אפשר למדוד רק בזמן. והרי זה למוד עומק בעומק. אף האתנחתות שבזמן הן הילוך. הרוצה לרכז את מבטו בהילוך הזמן, בו גופו, ללא חציצה, להצמיד את קשבו להילוך האורלוגין של אלהים, עלול להיפגע בשלום מוחו. וכמה גדולה הפליאה, שאנו בורים גמורים, שאיננו מבינים אף אות אחת בסוגית הזמן, לא אמרנו די במונח הזמן והוספנו עליו שם מפורש אחר, עצום ואיום ממנו, והוא: הנצח. אנו בחוצפת תמימים מפרשים ואומרים: למעלה מן הזמן. כאילו כבר השכלנו להשיג קורטוב ממה שאינו למעלה, אלא למטה. אין אנו מבינים פירוש המלים רגע, דקה, שניה, הרף־עין ומבקשים להגדיר אין־סוף. המוח הדל אינו משיג יחידה בזמן והוא טורח להקיף יחידה כפולת נצח. אנו טובעים באגם הימים ומתיימרים לפרוש בדוגיתנו האנושית לים הגדול של הנצח. לא שפר על האדם חלקו בזמן, על שום שהוא מעט, קם ונטל לעצמו את הנצח, שהוא רב. האם בשטח זה של רבוי ומיעוט, של מנה גדולה ומנה קטנה, של נחלה בלי מצרים וחלקה דלה, יש להסביר את ערגתנו על הנצח? הכי שואף האדם לעולם הבא משום חימודו במרובה? או שמא, להיפך, הוא רץ לקראת הנצח על שום שגם הזמן רץ ואין הוא יכול להשיגו. הואיל ואינו יכול להשיג אף רגע כמימרא, ובתוך מלכות הזמן אין לו כלום, סבור הוא כי שם, בתוך הנצח, ישיג דבר־מה. נמצא, אין הנצח אלא מקלט מאימת הזמן. אבל בריחה מפני הרגע לתוך זרועות הנצח אינה מתיישבת כלל על דעתנו – והרי החיים אינם אפשריים כלל בלי ישוב הדעת! ומה הגיון לברוח מאימת הזבוב לתוך לוע ארי? המפחד מפני טיפת זמן, הכיצד ישליך עצמו למצולות אין־סוף? הנצח, כתשובת המשקל בשפע ובקבע, לעומת המעטיות והארעיות שבזמן, אינו עולה יפה מצד ההגיון.

כל ענין הנצח מצד השכל הוא מדרש פליאה.

ג

חסידים דברו ברורות: אנו רוצים בחלק לעולם הבא. העולם הזה חולף כצל, לא די לנו בצל. הם לא התביישו לבכות בפני רבונו של עולם בדמעות כילדים: תן לנו חלק לעולם הבא. הם לא פחדו לפחד מפני העולם ופגעי הזמן. כל צרה שירדה עליהם נתקפלה אצלם ביריעת הימים וכל הטומאות מצאו דבוקים בשולי הזמן. הם גרסו ימים נוראים. הבדילו בין יומו הארוך של אלהים ובין רגעי חיינו בעמק הבכא. מתוך הסברה שהזמן הוא מלאך החבלה, הוא מלאך המות, כל ספרי היראים מלאים צווחות על מצוקת הזמן. החיים בזמן היו להם מלכות המות, ורק חיים באלהים חיים של ממש, כי רק מבעד לצוהר הנצח תחזה הנפש באור פני אלהים חיים. לפיכך אמר חסיד: כמהה לך נפשי, צמא לך בשרי, אל חי! אבל כלום אין באמירה זו משום גלוי הלוט מעל אותה תשוקת נצח, עליה יתפלל כל חסיד לעת מצוא? האין ההליכה לתוך הנצח מעין התאבדות בזמן? מתוך אמונה בנצח אפשר האיך שהוא לעבור את יון המצולה המכוּנה עולם הזה. כל המצפה לנצח, מזומן לחיי עולם הבא, וכל רגעי חייו הזמניים מבושמים מיין המשומר של חיי עולמים. אפשר לומר, שהשקוע בזוהר נצחים, כל רגע שלו נושם נצח. הם מתים לעולם הזה כדי לחיות לעולם הבא. ובעצם הם טועמים גם בעולם הזה טעם עולם הבא, מאחר שנפשם שכורה נצח. אבל אפשר לדון בחומר הדין את עצם השכרון הזה. כלום אין מפסידים את החיים האלה בשכרות עולם הבא? השכור בועט בעולם הזה שניתן לנו לחיותו ביושר ובשכל הישר, בתוך אנושיותנו הקטנה והזמנית. מטען כבד של כיסופים לעולם רחוק ונשגב משלנו, כלום אינו עושה את העמוס בו כמתהלך בינינו כאחד זר ומרגל, נתינה של מלכות אויבת? שאלה היא: הגעגועים – כשרים או לאו? הגעגועים השוטפים את נשמת האנוש, בכל שעה מימות החיים הקצובים, האם אין בהם משום עבירה? האומר נכספה אף כלתה נפשי לטוהר נצח, לשלות עולמים, לאושר בלי מצרים, כלום אינו עובר על בל תשחית לגבי העולם הזה? לפי שעה הנפש כים נרגשת והיא מתעכרת מגעגועי נצח… צא וראה כמה כתרים קשרו חסידים ופייטנים לצדיקים וליראים, שעברו בעולם התחתון כשרפים, בלהט חשקם ודביקותם ברבונו של עולם, שמאסו בחמדת הימים בשל חמדת הנצחים – האם לא מעלו השרפים בשליחותם, למענה ירדו לעולם הזה, והיא לחיות אותו?

חסידים גדולים, המואסים בחיים האלה ומוכנים תמיד להשליך נפשם מנגד תמורת חלק לעולם הבא, אחת שאיפתם: לקדש את השם על ידי חילול החיים, להקריב חיי שעה למען חיי העולם. אבל הבינוניים שבכל הדורות, האומרים לחיים טוב ומשתוקקים לראות את עולמם בחייהם ממש, הם כלפי־מה מתכוונים בייחדם יחודים לנצח? הם הרי אוהבים את יומם. אלא שהוסיפו לעצמם אהבה שניה: אהבת ימים לאין־סוף. אבל, הכיצד ישתוקקו לנצח, היונק מתוך שנאת הרגע ומתוך הפחדים מפני הרגע – שנאת דבר היא לעולם פועל־יוצא מן הפחד מפניו – ואם כן מחמירה התמיהה: הכיצד אפשר לאהוב את הנצח, שאינו אלא סך הכל אין סופי של רגעים לאין שיעור? אם הרגע פסול, מה טעם הוא מתעלה בתוך הנצח? או שמא טבע אדם לשקר מקצת גם נוכח פני הנצח, אפילו כשהוא שר הלל הגדול לכבוד הנצח? אין זו דיבה, אלא בינה בעצמנו. אנו אוהבים במחילה להעמיד פנים כשואפים לגדולות. יש לנו חולשה לכמויות גדולות, לממדים עצומים, למנות גדושות. כשאנו פורשים ואומרים “נצח!” הרינו מקבלים צורה של גדלות כלפּי עצמנו. הזמן הוא לפ“ק, ואילו הנצח הוא לפ”ג. וכוחו של הגודל עדיף, לפי הדעה האנושית ההסכמיית. אך השכל הישר אומר, כי מי שאינו אוהב קורטוב זמן, חזקה עליו שגם הנצח אינו רצוי עליו. שונא העתק שונא את התמונה. שמא שונא הפרי יחמוד את האילן? לאמתו של דבר, גם אוהבי החיים משנתבונן בהם, סולדים ממראה הזמן. אדם דרך כלל אינו סובל אף רגע פנוי. כדי שירגיש את עצמו מרוצה הכרח לו להיות עסוק בעבודה או בתענוגות, להיות תפוס למה שהוא, להיות לא של עצמו, היינו, להיות שרוי מחוץ לזמן.

מאושרים אינם חלים ואינם מרגישים בשטף השעות. ואילו השומע את מהלך הזמן וחש בדפקו, נראה אומלל לעצמו. תוחלת ממושכה, המאריכה את השעה, מכאיבה את הלב. זמן המתנהל בעצלתיים משמים את הנפש. כולנו אויבי הזמן, המזדרזים לחסלו האיך שהוא – בתורה, בשעשועים, במשחקים או בכוס – הנתפס לשעה פנויה בפרהסיה מתבייש כאילו נתפס לדבר עבירה. אפילו ילדים נאנחים: משעמם לנו! אין כמדומה, איש שאין לשעמום שליטה עליו. וכלום אין הבטוי “לרצוח זמן!” עולה על כל לשון? הואיל ואנו מסוגלים לחיות את החיים רק מבחינת העשיה שבהם, רק מצד חויות, זיקות ותגובות, איננו מסוגלים כמעט לחיים שאינם מרוחים בחמאה של גניבת־דעת עצמנו, כאילו אנו פועלים גדולות לשכוח את הזמן – זהו מבוקשנו. והיכי תמצא שאת הזמן הננו משכיחים מעצמנו, ואל הנצח הננו משתוקקים? שעה אחת מטילה עלינו את מוראו, ואל הנצח הננו פורשים את כּפינו ואת כנפי נשמתנו?

ד

מה משמע חמדת הנצח? כלום אפשר לחמוד דבר, שהנפש טרם באה בסודו וששום בבואה דבבואה ממהותו אינה עשויה להיתפס בכוח המדמה שלנו? ואם נציין נצח כרבוי זמן, יש לתבוע מכל הפורש בשמו להמלך במצפונו הנפשיי והשכליי כאחד, אם באמת חושק הוא לחיות הרבה ימים בעולם. דומה, אילו ניתנה הברירה לכל אחד לקחת לו אריכות ימים לאין שיעור, ספק אם היה מסכים לכך. אין הדיון חל על כגון זה. אפשר רק לשאול. אבל שום נשאל אינו עשוי לענות כהלכה. כל נשאל מסתיר מה שהוא מתחת למענה־לשונו. וכיצד נשאל? את מי נשאל? פלוני ואלמוני? לא יתכן לערוך משאל כללי. נשאל את בני הדור, לא נגבה עדות מפי הדורות הקודמים. נשאל מפי ספרים? אבל כלום ספרים מדברים אמת? איוב לא חשק בחיים ארוכים. על שום סבלו? אבל אם באמת אנו חומדים נצח, מה ערך יש לגבי חמדה זו לסבל מעט או הרבה? זמן זה, שכל כך טוב הוא בעינינו, כלום אינו כדאי שנסבול בגללו? ואלא מה, לגמרי בלי צרות? כלום יש אהבה בלי סבל? האוהבים סובלים. ואולי האוהבים מחבבים את הצרות. תינח איוב רע היה לו. אבל קהלת מה טעם שיבח את אלה שלא נולדו עדיין? נאמר שקהלת לא היה ולא נברא והכתובים בספרו אינם אלא דבר משל, אבל עמנואל קנט, חי בעולם, לכל הדעות, שגם שיחות החולין שלו טבועות בחותם התבונה, הנה מה שאמר, לפי עדותו של מקורב אחד שלו, איש מהימן, ברגע של התגלות לב: “כלום איזה איש נבון, בעל שכל צלול, יענה לאחר ישוב הדעת למלאך, אילו נשאל על כך, שהוא מסכים להאריך ימים לעולם ועד”. קנט, שחונן בנדיבות הטבע במתות גאון, לא דבר מסתמא כנעלב וכמקופח, אלא שקל את המימרה שלו בתבונה עילאה, ההולמת את נפשו הישרה, והוא שהודיע בפה מלא: “לאו! איני מסכים לנצח, לחיי נצח!” כיוצא בזה שמענו מפי איש העולם העתיק, הרומאי פליניוס, דובר אמת גם כן: “היהירות האנושית נוטעת עצמה גם בלעתיד לבוא ומשלה נפשה להאריך ימים אחרי מותה מתוך שהיא נפתית להאמין שהנפש היא בת אל מות, כגון האלים. משל שנשימת האדם שונה במשהו מנשימתם של יתר בעלי החיים, שרבים מהם מאריכים ימים מן האדם, ואף־על־פי אין ביניהם בני אל מות”. כך הודו ולא בושו אנשי אמת מעטים. אבל מדוע רק מעטים גילו לנו זאת? הואיל ורק מתי־מספּר בכל הזמנים מסוגלים להסיר הלוט מעל מסתרי מחשבותיהם. ואף הללו אינם מסוגלים במלוא האמת. רבים הוגים בסתר רעיון המיאון בנצח, אבל אינם מעיזים לבטאו בקול. אדרבא, הרבה יותר נוח ומפואר לבן אדם לרומם ולהפליג את תאבון החיים שבו עד כדי תאווה לנצח. אבל אילו ניתן לנו אפילו חלק מתאוותנו ואילו היינו נידונים לאריכות ימים עד כדי נצח קטן, אפשר לשער, כיצד היינו מרעישים את העולם על גזר דין קשה שנמתח על בשר ודם חלש, שיהא סוחב את נטל חייו לאורך זמנים. כל מורשינו ערוכים בכיוון נגדי לכיוון הנצח. אין טבענו סובל את מה שאין לו שעור. טיב החיים ויקרתם בחדלון המקופל בכל נשימה ונשימה שלנו. האהבה, שהיא מיץ הויתנו, יונקת מן החלוף, ממה שמרחף וגז ומתמוגג. המתן מהווה כוח המושך לחיים וחלוף השקיעות והזריחות שבהם הוא סוד קסמם. אילמלא כוח המדמה משוה לעצמו את פטירתנו לא היינו אולי מוכשרים אפילו לקיום קצר בתוך סחרחורת זו של גלגל הזמן, שאינו שובת אף לדקה. נצייר לעצמנו משהו בדומה לזה לגבי המקום, המהווה עם הזמן שני גילוייה של מהות אחת. אילו אף המקום רץ ומעיף אותנו כגלגל הזמן בלא הפוגה, כלום לא היִינו מדמים, שהננו מתגלגלים לתוך תהום? אולם אדם במקום פעמים נח ופעמים נע, עתים עומד ועתים מהלך. מה שאין כן בזמן, שהוא מרוצה בלתי פוסקת; אין בו אף נקודת נופש. אין זמן למראשותינו. הוא כולו נסורת דקה ללא ממשות. ואילולא טיפּות המיתה, הנוטפות לתוך כל דק חיים, המטעימות אותנו חדלון, הוא נופש, לא היינו יכולים לעמוד בתוך הסמבטיון הזמני, הקולע קוצים וחוצים לצפור הנפש ומטיל בה חלחלה.

ה

וכלום עובדה זו, שאדם זה חי בזמן וקיים בהווה, אינה מופת חותך, שהנברא אינו בן הנצח? תאמר: עתיד זה לחיות לעולם, אבל כלום הוא חי גם מעולם? הנצח חצוי: מן הרגע ולפניו, וממנו לאחריו. לא שמענו אדם יושב ומצטער על שלא היה בעולם בטרם היוולדו. ועדיין לא נולד קדוש כזה, שמגודל כיסופיו לקדומים נפשו יצאה מן העולם. לא יתכן אדם שואף לחיות באלף הרביעי או במאה הקודמת. אילו חמדנו בעתיד לבוא, היינו מתאווים גם לשעבר. ואף־על־פי־כן אנו מוצאים בני־אדם, השרויים כביכול בעגמת נפש בשל הכליון הצפוי להם. וכרצינות משקלו של גורם החשק לחיים הנצחיים, כן כובד משקלו של הנימוק המוסרי, שרבים תומכים בו את זכיון הדם לחיי עולם ועד, מאחר שהרע חוגג את נצחונו בעולם הזה, מן הדין שהצדיקים בואו על שכרם בעולם שכולו טוב, שהחיים מאריכים שם עד אין קץ. אפילו חוקרי ישרי־מחשבה עושים שימוש בנימוק זה לתת על ידו אישור לקיום הנצח. אפילו זך־דעה כאמרסון אינו מושך עצמו הימנו. משל הננו פועלים אוון על כרחנו ומגיע לנו פצוי על כך. דווקא הנימוק המוסרי מטפח על אותה אהבת נצח, שאנו מייחסים לעצמנו. אילו שאף אדם באמת לנצחיות, מה טעם הוא רוצח? ולמה הוא מתאבד? על שום מה הוא מקלל את אויבו, שיבוא עליו מות כחתף?

כבר הקשה ליאונרדו דה וינצי: מה טעם לא נטל היוצר מאת בעלי החיים את הכושר לטרוף זה את זה? ויש להוסיף ולשאול: מה הטעם לא אמר אדם קונם עלי, אם אפגע בנברא בצלמי! מן הדין היה להראות בהתנהגותנו המופתית, בפרישותנו משפיכות דמים, דוגמה לעליונים: ככה תתנהגו גם אתם בנו! מה אני, אדם, רחום וחנון ואיני מחבל בשום בעל חי, אף אתם, כוחות ההשגחה, רחמו עלי וחוננוני בחיים שאין בה כליה ולא בליה. יתכן כי לולא היתה יד אדם ברעהו לרצחו נפש לא היה גם המות שולט בו. אילמלא המית לא היה מת… השכל ממש תמה: אותו בעל חי מדבר, ששוקד מאין כמוה על מלאכת ההמתה, שאינו אומר די בכל מיני כלי הרג ורצח הקיימים מאז ומעולם והוא מחדש מדי יום ביומו מכשירי קטל חדישים, זה שעורף ראשים של בני מינו בדביקות, בהתלהבות, מתוך שכרון שטני, הוא פיו אינו פוסק מן התפילה: “מחה תמחה את המות מן הארץ ותעביר את שלטונו של מלאך המות מן העולם!” הפּה שדבר אמת בתפילה לביטול המות הוא שדובר מישרים גם בהרעישו את העולם בחמדתו חיי נצחים.

וזו היא האמת: טבענו האנושי אינו סובל את המתמיד, קל וחומר שאינו יכול לעמוד בנשימת הנצח. הנצח שבפיו מסתמא נאמר בלשון סגי־נהור. והקרי הוא: חטף! חטפן האדם מעצם תכונתו, מושך ונוטל, הולך ומשליך, פושט ולובש, הורס צחורות ומחריב בנינים. ויותר מכל הוא להוט להחריב חיים. לא קם אף דור אחד בכל הדורות לקרוא שבת היא לי מלהרוג! אף במשך תקופףה קצרה לא הכריזה עדיין האנושיות שביתת־נשק. ולא די שאדם מתאווה להרוג את זולתו. הוא גם לעצמו אוייב בנפש. כל רוצח הנהו בסוד נפשו מתאבד לדעת. לא ראינו שפסקי מות ישפיעו על מקרי הרצח במדינה. אדרבא, ככל שיד המשפט מתארכת כך חוגרים עוז גם הפושעים לעבוד ביד חרוצים. העונש מגרה את יצר ההרג. נאמר: השופט נקי מדם. אך הירא מבוא בדמים אינו ממנה דיין נפשות. בתנאים אחרים עשוי אותו שופט לתפוס את מקומו על ספסל הנאשמים. מיום שהעולם קיים לא היה מעשה, ששופט ברגע המכריע להכרזת פסק מות על רוצח תפרח מתוכו נשמתו מגודל האימה. ואילו המעשים מעידים על היפוכו של דבר: כל שופט, בשעת הצהרת פסק הדין למות, אף הוא מתעלה בהוד רוממות וחן מפקד. אותה שעה קולו חוגג ופניו זוהרים בהכרת שליחות עליונה. שמא היה מעשה, שנתבקש במדינה מועמד למשרת השופט ולא נמצא רוצה לקבל עליו התמנות זו? אילו הנצח חוש באנוש, האיך היה איש שולו מזולתו וממירו ברצח? ועדיין אנו מכריזים בכל הלשונות על אהבה לנצח. אכן, יש צביעות בהצהרה זו. אין כל ספק, שאילו אדם אוהב באמת נצח מתוך עמקה של נפש, לא היה מסוגל להרוג זבוב בן יומו. כלום מה משמע נצח? הכולל. כל שמהווה אותו בחד רגע, ראוי להתמשך לעולמים. זהו משמעו של נצח. אם מקץ רגע יחסר משהו מתוך הכולל, אף גרגיר אחד, אף אמש קטן, שוב אי אפשר לייחד את הרגע ההוא בכלל הנצח. נצח הוא אחדות בזמן ובמקום, בכל החומר ובכל הרוח. כל נפש חיה קודש היא. הבריאה כולה קדושה. החיים הם דבר שבקדושה. הכל מה שיש בה הוא שריר וקיים מעכשיו ועד עולם. העולם של זה הרגע משהוא עולה לנצחים אסור שתחול בו מגרעת. הפּלת ממנו צרור, הרגת כל שהוא חי, שנית את המערכה את המערכה אף כדי חוט השערה, כבר מעלת, הבאת שנוי בהרכב הכולל. אהבת נצח מחייבת שלא להרוג אפילו מה שאינו בעל חי, שלא לסלק אפילו את הדומם. קפאון של עולם, צביון מושלם. אסור לזוז ולהזיז, להעביר חפץ ממקום למקום. וזו היא בחינה של שבת היראים, שמטעמה נאסרה כל מלאכה, כל שבות, וכמה עצמים נעשים מוקצה. ולא זו בלבד, שהעולם בבחינת מקום נכנס לספירה של נצח אלא גם העולם בחינת זמן שובת בנצח. אסור גם כן להזיז א המחוג של אורלוגין אלהים ולהעבירו מנקודה לנקודה. זה הוא עניה של הנצחיות, שמוחנו אינו מסוג לתפסו. הואיל ואין לנו במצוייר שום נקודה בזמן, שממנה ואילך מתחיל הנצח. וכמו כן נעלם מאתו באלפי רבבות עטיפות וחותמות מה שיעור מרחקיו של הנצח. שאם אין לו כלל שיעור הרי איננו בר־קיום. הואיל ולי תפיסתנו האנושית מה שאין לו נקודה אחרונה אין לו גם ראשונה. הוא כולו אין. אפס לעין שיעור. הוא כל כך עצום ברבויו עד שאם אפילו תחסיר ממנו כדי נצח ולא תשייר אלא נקודה אחת סופית ממנו הוא גם כן יעמד בנצחיותו. נקודה מאין סוף היא גם כן אי־סופית, כפי מה שדרש קורדובירו ביחס לזמן, שנתחלף לו תחת נצח. ולפי שהענין הוא כולו פחדים, מוטב היה לה לאנושיות אילו שמרה פיה ולשונה מלבטא את זה, שאינו בר־בטוי.

ו

משהננו מפרידים את אהבת הנצח לחמרים שהיא מרכבת מהם וזורים הלאה מה שיש בה מן התפל והטפילי, כגון יהירות דרדקאית, רהב מורשתי, הזיה דתית, חשק ההשליה העצמית, חמדת המליצה ותאוות ההתחטאות בפני רבונו של עולם, שיגרה של מלוליות קדומה ואותו אי־דיוק חולני, הרובץ על הבטוי האנושי להגדיר במשך דורי־דורות מושגים במונחים שאינם הולמים אותם – הרי מה שמשתייר לאחר כך בה מן המזוקק ושמהווה עיקר תכנה, הוא בדיוק ההיפך ממשמעה המקובל. אין שוועת הנצח אלא בטוי לאהבת הזמן הפועמת בנו מתוך כאבים עצומים. כדרך כל אהבה טרגית אין אהבת הזמן מבקשת כל עיקר להיגאל מתוך זרועות העצם האהוב, אלא היא בורחת ממנו אליו וחותרת בלבטיה להשיג את מהותו, לתפוס האיך שהוא מצביונו הדרקוני המושך ומפתה וצובט את הלב בגעגועים לאין שיעור. כדי לבטא לפחות בבטוי הקלוש ביותר את טיב המצוקה הזאת, המגיעה לנו מן הזמן המנסר ללא הרף בתוך המוחין, די להציג זו לעומת זו את שתי הזיקות השונות, שהננו נתונים בהן לגבי המקום והזמן. יתכן כי גם המקום רץ אורח, אבל איננו מרגישים בכך ורשאים לדמות, שהננו יושבים עליו בשלוה. אבל אילו גם המקום עשוי כזמן רצוא ושוב, כלום לא היה השטח נפער לפנינו כתהום, והרי הזמן כולו מירוץ, סחרחר, תהום. הוא זורע בנו לכן מיחושים וכאבים. חוש לוחש לנו, שיש גם מיסוד הקיים והעומד בזמן. אולם רז זה טרם נגלה לנו. זכירה עכורה או השערה עמומה מתנוצצת בנו לרגעים ואנחנו מוכנים לקרוא ברקאי! תפסנוך, הרגע! הננו מדמים את עצמנו מנצחים ואומרים: הנה נצח! הננו מתמלאים חדוה גדולה כי הנה השגנו בחינה של נצח, התגברנו על החולף בכוח הקיים לעד, לפיכך יש לדייק ולפרש את הנצח לא ככמות בלי מצרים של רגעים, לא כאין סוף־זמן, אלא כדרגה איכותית, מהות חדשה, מדומדמת. וכך כל מקום שאתה מוצא נצח אינו אלא שם־הסתר לסתם זמן, למיעוט זמן דווקא, לחד רגע. מעין הפיכת הזמן לבחינה של מקום. כדרך שאדם עומד בנקודת־מקום וחש מתך כך את עצמו מחובר לה עד אין־סוף, הואיל וכל הנקודות משורשרות זו לזו, כך ייתכן שיעמוד על חד רגע – אילו נגלה לו רז זה של עומד בזמן! – ויחוש את דפקו של אין־סוף, כי כל הנקודות בזמן מעורות זו בזו. נדמה לנו, שהזמן באין־סופי הוא מגילה, הנפרשת לאין סוף באותיותיה – וכלום האוחז את המגילה בקצה אינו אוחז אותה כולה? כך אנו משתוקקים להתיצב על הרף־עין אחד ולייחדו כבחינה של נצח. אין אהבת הזמן משמעה אלא בחינה של אהבת החיים לשמם, לא חיים לשם הדברים הנופלים בהם וההתרחשויות המתארעות בתחומיהם, העיסוקים והעשיות והטרדות הממלאים אותם, אלא הם בטהרתם. זו היא אותה רגשת נועם החיים העילאיים והטהורים, המתנוצצת בנו ברגעי סגולה. בהם אין שום מחסור, שום חוסר־סיפוק, שום קיפוח, שום צפיה ואף לא טענה ומענה, אלא היחיד שפוך לתוך הכולל, הגשמה עצמית במלואה בזרועות היקום. זו היא שעה בה מורם הלוט, נקרעת ה“מיה” ונגלית חזות הכל.

אנשי מעלה מכל הדורות סחו לנו על חוית גן עדן זו. הענוים ביותר לחשו עליה. מכלל שאינה בדותה. חכמי הנירבנה מתכוונים לה. גיתה שר עליה הלל לשלוה הנסוכה על כל הר וגיא. בשעה סגולה זו הכל עומד במזל “דום”, נופלות מחיצות, אין מאומה במוגדר ובמבוטא. הנצח מעשה־חטיבה נמוג. יש רק עתה דקה חרישית, הממלאה את התודעה כולה לית אחר פנוי ממנה. זהו הלך רוח – ואנו מגדירים אותו בצמצומנו, הזקוק גם ברגעי השגב הקדושים לבטוי מאמלל – כמשק כנפי הנצח, אבל הזמן אינו מהלך יותר. סוד שבאלם. רחש אושר. זיו לא יבוטא. שחקת נחת מפזזת על פני היקום. שלום והשלמה. שלימות. אושר הויתור זרח על הנשמה. אין בהרגשה זו אף קורטוב מאותו כוסף מסרתי לנצח, שכל עיקרו אינה אלא הרחבת הבעלות על זמני העולם, התפשטות האני הקטן עם כל אבזריו למרחבי אין סוף; קטנות המוחין, המתיהרת לרשת חיי עולם ולהשתרע בגן עדנו של אלהים כבגנו של אבא. מי שהשיג אף להרף עין הרגשת אושר בלי מצרים זו, כבר גמע טפּה מסם־החיים, הפודה ומציל אותו ממיחוש הזמן, כי כבר נגאל מיהירות האני. וכך סח פילון: אין השגת הנצח אלא מצב אכסטזה, שבו צולל האני לתוך הכולל.

הפדות מהזמן אינה במשמע פדות מהחיים, ביטול היש, כמשנת חסידים, יציאה מתוך שאונם והמונם למלכות הדממה. שאם כך אתה נמצא אומר, שכל הרוצה לטעום מטעמה של בחינת נצח עליו להמית עצמו. אלא מי שהשיג בחינה זו של נצח והספיגה לתוך מעמקי תודעתו שוב אינו נפגע מן הרעשים של הזמניות, המנסרים בתוך חללו של עולם. שכזה יכול לעמוד בתוך מהומת הימים ואף לשתף עצמו בה במרבית חושיו ולהיות אותה שעה שרוי גם כן בספירה של שלוה. זהו אחד מן המסתורין של הכוחות העליונים, המבקשים לראות אותנו בני אדם עוסקים וטורחים במעשי העולם, ואפילו אלה מאתנו, שכבר הציצו לתוך מה שמעבר להויות העולם הזה וגמעו טפּה ממשקה הנצחים, אינם רשאים להתנכר לחיים האלה ולפטור עצמם בהתבוננות בלבדה. על שכמם של אנשי המעלה רובץ נטל נוסף: להעביר עצמם בשני שירותים, להיות מצויים בשתי ספירות, לפעול בתוך ההסתכלות. ואפשר שאין בכך משום דבר והיפוכו. כוחות אנוש מספיקים לשימוש בשתי הרשויות. משל לשחקן אמן, הממלא בהתלהבות כשרונו העצום תפקיד האהבן הטרגי, בה בשעה שהוא גופו מורתח בשל חולי אהבים נואש. שאף על פי כן אין חליו האישי מתפרץ מגדרו לעבור לתחומי משחקו ולהטיל בכך דופי בבטויו האמנותי, המחייב התעלות מעל לפרטי וחוסר פניה מוחלט. גדול כוחו של האמן להסות בקרבו את לחישת צפעוני הצער של עצמו. ברגעים שבהם הוא מכהן באמנותו הריהו מפלג את ישותו לשנים וכל אחד מהם שוכן בתום לב בספירה שלו. כך חי ישר־הלב את חייו עלי אדמות בכובד עמסם וקדרותם, כפי שנצטווה מטעם גורלו, – שהרי מכסת יסורינו עלי אדמות היא סך־הכל של השתתפותנו בהויות העולם הזה – מבלי לקחת לעצמו שחרור מפגעי החיים בתוקף עינו החוזה הפקוחה לתוך ברקיו של הנצח. הגבור אינו משתתף פחות ממוגי הלב במערכות הקרב, אלא שהוא ניצול יותר מאחרים מן התבוסה בזכות עוז לבו וסיכון עצמו. וכך הכושר להסתכל בנצח מחייב את בעליו פעילות יתירה בתוך הזמניות. ובלבד שיהא שליט על עצמו בפני הפחדים והמוראות, האורבים לנו מהילוך הזמן. וכבר למדנו אפלטון, שאין הנפש מיתר שממנו יוצאים צלילים לגוף, אלא היא האמן הפורט על הגוף והופכתו לכלי־ניגון. כך יש כוח רפוי בהשגה זו, שאין הישות שלנו מהווה סך־הכל מזעזועיהם של גלגלי הזמן, אלא יש בכוחה להתעלות למדריגת אמן המנצח על תנועת הגלגלים והמכוון את הזעזועים בהויה. וכלל הוא, שכל מנצח על התנועה הוא גופו הכרח שיהא שרוי במנוחה. ואף בכך הננו נגאלים במקצת מן השניות של הזמן, שבניגוד למקום, המשמש מצע למאורעותיו של העולם החיצון בלבד, נידון הזמן לשמש כלי־קיבול לכל ההתרחשויות הן של העולם החצוני והן של עולמו הנפשי של האדם, ומכך מגיעים לנו הרבה מכאבי הזמן. לפיכך יש לחיות את הזמן כל כמה שבאפשר חיות כללית, אמנותית, שהיא בהשואה לחיות האישית, חיצונית. משהננו מקרבים את הזמן לבחינה של מקום הננו יוצאים במדת מה מתוך הזמן הפרטי, מתפרצים מקצת מן המתיחות שבהקשבה מתמדת לתקתוק האורלוגין, והננו נכנסים לתחומי הזמן האוביקטיבי, לעל־זמן, בו הנשימה נוחה יותר. כשמגיעים להשגה זו, אף הזמן נעשה מקום. אמנם, בוראנו לא עשה אותנו כדאיים להשתכן, בכל השפל והארעי שבנו, בקלפּתנו החיצונית ובכל תפיסותינו החיצוניות, בתוך הנצח, אבל צדקה עשה לנו, שזרק על זמניותנו טיפּות־בושם מבחינת הנצח, השומרות בזכרוננו אושר גנוז. ועל כך חייבים אנו תודות ותשבחות למ שהנצח שלו.

---

חזות קשה לאמנות הלשון

מאת

אליעזר שטיינמן

כמה ראיות לדבר, שמאורות הלשון לוקים והולכים וחכמת המליצה על כל שלוחותיה בשיר, בחזיון, בנאום המסה, או בשפת התנ"ך המשא, יורדת פלאים; כללו של דבר, אמנות הלשון הולכת ומשתכחת מן הבריות. רצוני לומר, אמנות הלשון בחינת משביר לרוח באנוש ומעורר לכוח היצירה השירית וההגותית. אין, כמובן, כל חשש שמלכות האותיות תעבור ותיבטל מן העולם או שלעתיד לבוא יקוצץ פלג־תארו של נזר הבריאה החי ומדבר ושוב לא יהא אלא חי ולא מדבר. בידוע שמין האדם מקיים בידיו כל כושר שסיגל לעצמו לקיומו האישי ואינו מוכן לוותר על שום כלי שרת העומד לו להשגת מזונותיו וכל צרכיו ההכרחיים, אבל עלול הוא להפסיד במרוצת הזמן או בצוק העתים הרבה סגולות תרומה, שהן בגדר מותרות, הבאות לפרנס את נשמתו היתירה ולהמשיך עליו שפע חן ויופי, דת ותרבות, אמנות והתלהבות קדושה, טוב־טעם מעוּדן וחכמה חריפה. נשתכחו מאתנו כמה מלאכות יפות כגון חכמת החניטה והתקנת בשׂמים המעלים ריחות גן עדן; עברו ובטלו מן העולם להקות הנביאים והמתנבאים, השוגים בחלומות בהקיץ ובזכות מרום שהיה בהם מן האדם היו באמת נופלים גלויי־עינים ורואים או מנחשים אותות מראש, ומכל מקום היו משוועים מעצמת רגשם חזיונות הבאות. ודומה, אף הגיעה שעתו של הגיבור להסתלק מעל במת דברי הימים, היינו, זה הגיבור העומס על צוארו את מלוא האחריות להליכות עולם, העונק על ראשו את גלגל המזלות של עמו ומולדתו בקידוש השם, ויש יסוד לחשוש שבעקבות הנביא, הגיבור, רב המג מלפנים, ילך גם המשורר, חכם החזיונות, הנותן ניב שפתים לנפשות הפועלות במלכות הדמיון; אותם ילדי הרוח שאולי אין כלל משלם בין הברואים האנושיים החיים עלי אדמות; כלומר, המליץ הנשגב, היינו, אמן הניב, העושה נפלאות בכלי־שרת של הלשון.

חייבים אנו להודות, שאמנות אינה קומת־קרקע, אלא עליה על גבה; אין היא מסד חיי האדם, אלא עטרתם וגולת כותרתם. היא כל עיקרה פרי שאר־רוח או מותר באדם; מקור מחצבתה נשמה יתירה. היא מותרות, שכל טועמיהם זכו חיים אמתיים ושוב אין היומיומיות כדאית להם בלעדיהם, ובכל זאת מותרות. שום מלאכת מחשבת לא באה מלכתחילה על מנת לפרנס את בעליה. אדרבה, כל כוונה מעין זו פוסלת בה, ועל הרוב עלולה הירא לקבור את בעליה. אפילו סח לכם אדם פרטי־פרטים על רעבונו, לא הביא עדיין יצירה אמנותית לעולם, אלא אם כן הוסיף לסיפור תבלין־סגולה זה, אותו ריח ניחוח מעוּדן, שאינם כלל תנאי לשביעה. כן, אמנות היא תבלין, בושם הגעגועים על מה שמעבר לקיום. היא כלות הנפש ולא מזון לגוף. מן הנאצל היא יונקת. אף אמנות הלשון ניזונת כל עיקרה מיסוד הנאצל והתרומיי הלשוני היומיומיי. אף הלשון יש לה גוף ממש ולא רק דמות הגוף, ולגוף קיבה המעכלת מונחים לשמש את המושגים. לחם הוא מונח שימושי, אבל אין הוא מתעלה לדבר שירה אלא אם כן הוא מתעלה מעל לשימושו המוחשי ועולה לכלל סמל. רק לחם בחינת מליצה יכול להשתבץ לתוך השיר. המליצה היא נשמת השיר. קל וחומר שאומרים לחם הפנים, שכאן הופקע הלחם לגמרי מתוך חמרו ונעשה דבר שבקדושה. בלחם הפנים יש ממיטב השיר על שום כזבו, שלחם זה שוב לא לאכול ניתן. זה הכלל: תוספת קדושה תוספת התרוממות ואצילות. דרך השיר היא גם הדרך העולה אל הקודש ואל הנעלה והמרומם.

אילו הנחנו לשון שאין בה אלא מלים חמריות לגמרי ומוּנחים הנושאים רק את עצמם, כלומר, שימושיים עד תוך תוכם; לשון שהיא כל עיקרה קיבה ללא נשמה, שאינה אלא צינור להולכה ולהובאה בין אדם לאדם, למשא ולמתן, לצרכי עסק, שזה אומר לזה תן לי סכין וזה אומר לו תן לי קרדום, כסא או שולחן; לשון כזאת לא היתה אומרת שירה ולא חוצבת להבות הנאום, לא היתה מתעלה כלל לידי מליצה, לא היה עולה על הדעת להפשיט את הדיבור מן הצורך המוחשי, הלאלתרי, אי אפשר היה כלל להגיד בשפה כזאת: הדור אתם ראו, כי מושג הדור לא היה נוצר כלל – לא היה יכול להיווצר בשפה המעתיקה רק את הדברים הגשמיים, כלומר, מתרגמת אותם מחומר של גשמיות לחומר של מלוליות, לא היתה מגיעה כלל ליצירה אלא כולה תרגום. אך אנו, בני הדורות האחרונים, באמת מתקרבים והולכים למעמד מילולי שהוא חמרני לגמרי. אמור: שתי רשויות בלשון, רשות התיווך המצרכני, המשא והמתן, כולו חול ועסק; רשות חיבור הנשמות ויניקה מאין־סוף באמונה או בכיסופים, מתוכה יוצאים כלי השיר וקולמוס ההרגשות. כיוצא בכך אתה מוצא גם בקולו של אדם. יש קול להגיה וקול לזמרה, או לצעקה ולזמר. הקול לצעקה הוא קול בכוח, לזמר הוא קול בהדר. אף השירה יונקת מיסוד ההדר שבלשון. בעלי החיים קולותיהם שונים, זה שואג, זה הומה, זה מצפצף, זה צוהל או נוער, ורק כנף רננים נותנת קולה בזמר. אך רוב בני אדם לא נתברכו כלל בחוש הניגון, כשם שאינם מחוננים בחוש השמיעה ללחן הלשון, לקצבה, למנגינתה, לרצי מעבריה, לחנן שבקפליה, להוד שבהוד שבקמטי הזוקן החורשים את פניה. מי שאזנו אינה בוחנת את לחשה של כל מלה – זה הלחש המסתופף בגנזי הקול, הוא קול־משנה – אינו מסוגל להתענג על נועם המליצה, קל וחומר שאינו יכול לחבר בעצמו פרקי שיר ומליצה, הגיון והגות. גם ההגיון הוא מין לחש, פעמים לחש של לעילא ולעילא מכל שירתא.

אנו אומרים חוש הניגון, חוש המליצה לסבּר את האוזן. ייתכן שהיינו צריכים להמציא הגדרה אחרת לסגולה זו כדי להבדיל בינה לבין החושים ממש, כגון הרעב, המישוש ואחרים, שבלעדיהם אין האדם יכול להתקיים כל עיקר. אבל אפשר לשער מין־אדם שלא חיבר אפילו מנגינה אחת ולא חצב מתוך הגיונו כל מליצה ולא שיר אחד והוא שוכן עלי אדמות, אם לא בכבוד, בכל זאת בעושר. עשוי מין אדם כזה להקים מגרדי־שחקים ולהתקין מכונות־פאר ולהגדיל מדעים מדויקים ושימושיים. יכול שסגולת המליצה באנוש היא חוש נטפל, וממילא טבעו חולף, והיא הפציעה וזרחה כלל לא דרך הטבע, אלא באיזו שעת־רצון של עליית נשמה, שעת הרת זעזועים גדולים, מעין קפיצה בסולם, פלא־נס של התרחשות בתולדות הרוח, כדרך שמסופר באגדת קדומים על אחד נחות דרגה מברייתו, שנפל מבית מידות רב־דיוטות ומחמת זעזוע הנפילה נבעה בו מעין חכמה חריפה ונעשה גאון עולם. חכמת המליצה אינה חוש, כי אם תו הגאון האנושי. אך הגאוניות בת חלוף היא. אתה מוצא עמים, שגאוניותם היתה כחלום יעוף, וכנגדם עמים שלא הגיעו בשום חלקת פעולה לדרגה של פלאי גאוניות. מה עם כי תזכרנו אם היה רק גאון לשעה, היינו, לדורות מספר ולקצת יובלות? לעומת חיי עולמים קצת יובלות הם בגדר חיי שעה אחת, ואלף שנה הן בעיני שר התולדות כיום אתמול. ובמשוך יובל אחד או שניים, ואם בגבורות, חצי תריסר יובלות, והללו ירדו ממדריגתם, הפסידו את מותר הכשרון שבהם, ולא עוד אלא ששכחו את משנתם, אין בהם עוד אף צמאון דעת וכוסף לחדש את ימיהם כקדם; משל ימים מקדם לא שלהם היו, נעקר יתרונם משרשו ותחתיו בא חסרון שאינו מכיר כלל בעצמו. טוב להם בלי אותו עודף מרץ רוחני, המשול עתה בעיניהם כמין דבשת רוחנית, שרבים מביניהם מתביישים בו ממש, כדרך שאתה מוצא אצל רבים מזרע ברך ישראל, התולים קלקלה בכל תפארת הקדומים, שהיתה בעצם גאוניות של חזון וסבל ועליית נשמה. הם אומרים עליה שלא היתה אלא מליצה. מכאן אתה למד למידה נוספת, שכל הכופר במליצה כופר באיזה עיקר, שהוא מקור חיים ועטרת גאווה.

לא מפאת רוח נכאים, שמסיתה אותנו, מנסרת בלב החזות הקשה לאמנות הלשון: גילויים רבים מצווחים על כך. תשישות הלשון של הדורות האחרונים מדברת בעדה, כלומר, מדברת נגדה, מביאה לנו הוכחות לאן שיעור. אפילו לא נהיה תופסים מרובה להעמיד לפנינו דוגמאות מתעצומות לשונם של הקדמונים, שאין בני דורנו מגיעים לקרסוליהם. מעשי מרכבה של שפת חכמי קדם ברון שגב מליצותיה, דומה, נגנזו מאתנו. שקספיר היה המליץ הנשגב האחרון למין האדם, נצר מגזע אראלי הלשון שלא קם עוד כמוהם. שפת בראשית, אז ישיר, האזינו ושירת דבורה, אף של ספר ויקרא ודברים, אין נעשית עוד כמתכונתה. מי ידמה ומי ישווה לישעיהו או לספר תהלים? עוז והדר לבושם. חין יפיים רונן בשטין ובין השטין. חין מליצותיהם של הומירוס ואפלטון אין להם משל. סיניקה ומונטין חוללו נפלאות וכתבו משפטים בל ידעום זולתם. כלום יכול מי מאתנו לנסח פסוק מלוטש בקיצורו הידור שבהידור כחכמי המדרש והאגדה בישראל? מן האגדה ועד לדור ההשכלה ועד בכלל הרבה יובלות של תוהו ובוהו, גמגום ועלגות ובלבול בלשון. נצנוצי אורות בודדים בר' יהודה הלוי ובן גבירול. אף בשפות הגויים כך. ואילו במאה השמונה עשרה הגיע הליטוש בכתיבה לרום מעלתו, מכאן ואילך יש מעלות ומורדות, אבל דומה שבין המעלות ובין המורדות הם בגדר נומך מן השיא של המאה השמונה עשרה. לשונם של הדורות האחרונים נתעשרה מבחינת המונחים, אבל גם נשתבשה הרבה, נתדייקה עד כדי לבטא כמה מיני סדקית שברעיון וברגש, אבל גם נתדקדקה עד לעניות. היא כחושה או דשנה מדי. לכאורה מהוקצעת אבל מסורבלת, שימושית ביותר ועם כך מחוספסת ומרופטת, לחלוחיות בה מעט, לכלוכיות וניבול פה הרבה. ניבול פה חל גם על ביטויים נקיים לכאורה, אבל מעורטלים רב מדי, כי הערטול אף הוא מין עניות המנוולת, ורבים דווקא מתייהרים בשימוש לשוני שהוא כולו לחם עוני, מעין להקה קבצנית של מלים מדולדלות חשופות שת, משל האמת מצווה עליה להיות קבצנית המקשקשת בקופסה של צדקה הקוראת קיש קיש. תמצא לומר, יש בה שפע דימויים וגזירות שוות ומראי־מקומות מאגדות ראשונים ואחרונים, מתולדות העולם שהגדישו קדרות ומן המדעים שנסתעפו; אבל כנגד השפע הזה גלו הנעורים ממנה, פז תומה, אזלה רעננותה, מלמול העולל המלבב ניטל ממנה. עיקר הכל, שחלקי המסורה וזכרי הקדושה, המובלעים בתוכה, תקועים כחמרים מתים, לא לבלוע ולא להקיא. לשון המתפקרת מן המסורה יוצאת לתרבות רעה של חול וחולין, נעשית בלויה ומשומשת, דהויה ונכאה. כיון שהיא מנשלת את המליצה היא יוצאת לכלל לשון הדיוטית, יחפנית גסה. סבורים שמדברים על דרך הפשטות ולמעשה מדברים שוּקית. תוקעים את המלים כמסמרות ודופקים את הפסוקים כדרבונות. ולאמיתו של דבר פטור בלא מליצה אי אפשר, כדרך שאי אפשר לצאת לרשות הרבים בגלימה הביתית. כיון שזורקים את מחלצות המליצה הצחה לובשים את המקטורן של הבד הגס ונתפסים למליצה של סלנג ושל לעז ואספרנטוֹ, לניב בין־לאומי שאינו אנושי, מעין שפה שנייה, שפת הירוגליפים של הזמן הזה, שפת נוטריקון למיקח ולממכר או לבילוש.

קדמונים ידעו איזה סוד בשימוש הלשון שנשתכח, כנראה, ברבות הימים. זוהי הסגולה לדבר פשוט על טהרת הנשגב ונשגבות בתכלית הפשטות; לדבר גבוהה גבוהה, כגון עמוס ואיוב, מבלי להיתפס למליצת אנשים מלומדה; להגיד דברי חול בניגון של יום טוב; להסיח לב ברוממות הגיון; לחצוב להבות מבלי לחטוא לאמת, לייחד צירופי מלים, שבהם פשט ודרוש, רמז וסמל, חוברו יחדיו: לזרוע שושנים של אמרי שפר על פני תהום הפחדים, לעשות את שבתם חול ואת חולם שבת; לחבר ניבים נאוים, שיפיים אינו אוכל את גורליותם. אנו איננו יודעים במה מדליקים את מאור הנשגב והרינו מברכים בשפה רפה על נרות של שבת שהיו מציתים אבותינו ואמותינו וחוזרים אחריהם מלה במלה בלי אמונה שבלב. הננו מסיעים לתוך שיחות חולין שלנו, שיש להן חיפוי של אמנות ותרבות, סמלי פולחן מקודשים, תשמישי כהונה, ומזבלים כל חלקה צחיחה של שדותינו בזבל הירושה, תכשיטים ניביים של עדיי המסורה, שאינם הולמים כלל את האפנה שלנו, ונמצאת שפתנו רובה זרועה כלאיים, קצת טלאי וקצת מלאי ויותר מכל גלאי חילוני. כיון שהננו מכבים לגמרי נרות של שבת מתוך גאווה וגודל לבב, כי שפתנו אתנו מי אדון לנו, איננו רוצים לקחת בהשאלה שום ניב קדום ומיוחס ומנקרים כל מליצה להיפטר מקורטוב חגיגיות, כביכול חותכים פרוסות מן האמת במערומיה בדיבורים עבים כשקים; הננו נוקטים שפת תזכירים ופרוטוקולים או שפת עתונים פרועה לשמצה, המשולה לאותם דגיגונים זעירונים שכל עיקרם עצמות, ואם לא עצמות מכל מקום ללא קורטוב עצמיות, ללא חיות, ללא ממשות נפשית, ללא חום; יובש איום, אם כי מימי למדי. שכחנו קושט אמת של דיבור, שיש לו שפה זכה, שרוממותו אינה סותרת את טבעיותו. מה בצע שהמלים שבפינו עמוסות, כביכול, ממשות ומציאות של הרחוב, של אולם האספות, של המאמרים הראשיים ופרקי הכרוניקה בעתונים, של המינשרים מטעם המדינה, של אמרות הכנף הגנבניות, הצומחות ככמהין ופטריות מתוך הרקק של בית המורשים בנאומי השיגרה, אם הן, המלים שבפינו, גולשות מעל שפתינו כצפרים שחוטות והן תלושות מן הממשות הפנימית, מן המציאות החיה, שבנפשנו? חכמת הלשון היא טוב־טעם ודעת לכרוך חן ואמת, מציאות ומיון, חיים ושירה, חויות העולם וחזון הנאצל, קודש וחול.

איני חושש לומר שיש להטיל דגש חזק בקודש. חכמת הלשון נובעת ממקור המליצה, נשמת המליצה היא הקדושה. אם עושים קדושה והבדלה בכל ענייני העולם הזה עושים קדושה והבדלה גם בהוויות העולם הניבי. בקדושה יש פרישות, אבל היקפה ומעופה למרום של הקדושה גדולים משל הפרישות. הפרוש פורש עצמו מן העולם, הקדוש מפריש את העולם מעל לעצמו, מרוממו אל על. יכול, שהפרוש יאמר לעולם: את נידה. אף הוא בז לבריאה ומתעב את כל חמוּדותיה. הקדוש, אדרבה, מרומם ומנשא את היקום, שיהא כולו בחזקת הר נישא, יפה נוף, הר חמודות. הקדוש זורע אור המרום על היקום כדי להתענג על החמדה כפי שהיא נחזית בקסמי מרומים. בוודאי מצויים פרושים מחמודות הלשון הבזים לכל מליצה, וכדרך פרושים הם מתייהרים ולובשים את עניים ככתונת פסים והריהם מחזיקים טובה לעצמם שאינם משתעשעים, כביכול, במלים ואין לבם ללהטוטי לשון. הם דייקנים, מציאותיים, ממשיים, שימושיים. אך לא מצדיקים־פרושים אלה תפרח אמנות הלשון כתמר. אך המשמשים בקודש הניבים הנאוים באו בסוד היצירה הלשונית, הם בנו את היכלה, כי הם בני היכלא דכסיפין. כשם שהקדוש מרומם את העולם כדי להאדיר חינוֹ, כך אמן הלשון יונק מתוך רוממות לשון, כלומר, מתוך זיקה של קדושה למלים שהן בבחינת תמציות מזוקקות של חמודות תבל. המלה פרח מעלה באפו ריח ניחוח, כשם שהמלה־רוח נושבת וסופה רועשת17 וכנף רננים משמיעה קול משק כנפים. הקדושה אוצלת להוויה חן בל יבּוֹל ומקנה לכל העצמים והצלמים ביקום זוהר מתחדש שאינו פוסק, ושוב אין לפניה תדיר, אלא מין תמיד שהוא בכל שעה ורגע רק פעם אחת. התפעמות זו ממלאה את נפש האמן כל אימת שהוא יורד לתוך גנזי הלשון ומוצא זרם שוקק של התחדשות בלתי פוסקת.

כל האמור על הניבים חל גם על הצלילים, על חמודות האור ועל רצי המראות, שאין יושן לא בקול, לא בראּוּת, לא במלכות הצבעים, כיון שעומד עליהם אדם ושר ‘כל מקדש’. לפיכך אין כל האמנויות היפות עולות כפורחות אלא בתוך מערכת חיים, השתולה על פלגי הקדושה או הרוויה לפחות מסורת חיה של קדושה. ייתכן שבתקופות של שקיעת הקדושה דווקא מתלקחים מאורי היצירה האמנותית, אבל ראשית הדלקה באה מאש תמיד של הוויה קדושה, ומכל מקום מתוך הגעגועים על חיים קדושים. כל האמנויות יונקות מן המקדשים, אמנות הלשון על אחת כמה וכמה. לא הצליל ולא הצבע עשויים כל כך להתהדייט ולהתכפש בעפרות החולין, להסתאב פשוטו כמשמעו, כמו ניב השפתיים, שסוחבים אותו לכל השווקים למיקח וממכר, לחרפות וגידופים, לפשט הגס, לניבול פה. הלשון נסחטת, נשחטת ודמה זב בכל עת ובכל שעה, כי היא רוקחת וטבּחת, גורפת ביבין ושותה מכל השופכין. אילולא ניצוץ הקודש, אילולא זיקה תמה, חיותית לקדושה וטהרה, אילולא אימת הביטוי, אילולא ‘יראתי בפצותי’, אילולא זכות אבות ממש, זכות המשק הקדמון, זכות תפילות ותחינות, זכות מזמורות שירים, זכות כתבי הקודש ומאמרי חכמים, זכות שאריות של מסורה, אילולא המלים המעודדות המחיות את הנפש כגון פרי הדר, אתרוג, בגדי כהונה, אדרת אליהו, כל אוצר החן של המלים בשיר השירים ובספר התהלים, בשירת דבורה ובחזון ישעיהו, בחרוזי היקר של שקספיר ומילטון, אילולא המלים הזכות, הפיוטיות, החרישיות, אף המרעימות באדיר, אילולא הניבים הנחפים בכנפי יונה או הצופנים בחובם שאגות של אריות, אילולא חגים וזמנים, מועדים לשמחה ולששון, ליגון ואנחה, שבלשון, היתה שפת אנוש מסתאבת מכבר, ונעשית מוקצה מחמת מיאוס.

ניצוצות הקדושה, הגחלים הלוחשות של תורה ומסורה, של חכמת אבות וחן אימהות, חין היפעה של אימהות החיים. קול דממה דקה של המאגיה, המהלך בין ערוגות הלשון, קרן השופר של הקדמון, של הפן המשקה לעדריו ממעיינות קדם, מדליקים מדורות היצירה בלשון, משיאים משואות, עושים את הדיבור לדבר ואת הדבר למשא. לא לשון כמכשיר מעשי בלבד, בדומה למספר – אף המספר אינו מספר בלבד – כי אם כאוצר בלום של סמלים ורמזים. אמנם, הפשט הוא יסוד עולם הלשון, הוא אדמה המוצקה, אך רק במידה שכל מלה יוצאת גם מפשוטה ומגביהה עוף כרשף עד לאויר העליון של המסתורין היא פורשת עלינו חופת חג. מן המותרות וממשתה שמנים שבשפה, מסוד שיח שבכל ניב, מקשרי חיתון טמירים שבין ניב לניב, מן הצבא הרב המתבשר מכל אומר, מן הרמזיות הכשפנית שנוסכים בתוך השטין ובין השטין פסוקים מורשתיים, אפילו מוּקשים וסתומים במקצת, ואף משום כך, יוצאת מסכת לשון שמתוכה נארגת סוגיה פיוטית. לפיכך אין הדין עם הסבורים שיקר חינה של שפה הוא שטף מרוצתה, חלקלקות שלה, נועם המשכיותה. יש חמקמקות המדברות יותר ללב מן החלקלקות, ויש סתום המאיר עינים יותר מן המפורש. דרך כלל, אין דפוס אחד ליופי של לשון, כשם שאין דפוס אחד ליופי של קלסתר הפנים. כל הסגנונות נאים הם, בין הברורים בין המעורפלים, בין המעוגלים בין המחודדים, ובלבד שיש בהם חותם האמת האישית, שלעולם אינה יבשה ואפילה, אלא מוארה ושופעת חיוּת. אך חיות אינה במשמע החיות הבהמית בלבד, כי אם גם האצילית. החיות הנאצלה מקורה קדוש וסימנה יראת הרוממות, פחד המגע, התאצלות מעל לעצמה, תפיסת הדברים בחינת מופרשים ומוקצים מן היומיומיות, נעלים מעל לתועלת ומופקעים מן הזיקה של סיפוק.

אמנות הלשון הורתה ולידתה בלשון הקודש. לפי ניצוצות הקדושה שבכל מלה, לפי החלקים ההקדשיים והחלקה היתירה המוּפקעת מן הצרכנוּת, נערכת איכותה של כל מסכת לשונית. במידה שהננו דבקים בנאצל שבעולם ושבתוכנו, לשוננו נעשית כינור ולא קרדום. כל שהיה בגדר תורה, שניתן ברוח הקודש, שהוד של הנאצל היה חופף עליו, נתקיים לאורך זמנים, ולפי שנדרש לשבעים פנים נגלה לכל דור ודור כפנים חדשות וכל דור ודור השקה אותו חיוּת חדשה. כל שלא היה במעלה זו נהיה כמוץ, נאה לשעתו, מכוער ונלעג למחר או לאחר זמן. שום מקרא בכתבי הקודש אינו יוצא מידי פשוטו. אין דרש מלכתחילה. אבל יצירה אמנותית אינה חיה רק חיים של לכתחילה, כי אם גם חיים של בדיעבד וכל שאינו מזומן לחיי עולם הבא אינו ממוצא כשר.

אל ניבוש מפני המלעיגים ונאמר אמת שבלבנו אפילו אין רוח האפנה נוחה הימנה: בתחומי הלשון הננו עומדים במלכות המאגיה, נכנסים לפרדס, משתוקקים למגע עם מעיינות בראשית, נופלים אפים ארצה לפני הדר כבוד השכינה, לוחשים באהבה וביראה: אל תשליכנו מלפניך, הה, קדמון, ורוח קדשך אל תקח ממנו. בלי רוח הקודש אין יצירה; בלי קודש אין חולין חיוניים ובריאים; בלי תפילה אין שירה; בלי היכל הקודש אין אמנות. הלשון היא היכל הקודש שלנו או שאנו מלהגי מלים, מחברי אמרים, דורשים נאה מן השפה ולחוץ. חוש נכון הדריך ראשונים לכתוב על ספר רק דברים שבעליית נשמה, שחותם נשיקתו של הנצח בהם. כל דיבור שלהם היה בגדר תרומה. מחמת גודל חרדתם לדיבור התרומיי הבדילו בין כתב לבעל פה והורו, שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם. בזכות האיסור על שם המפורש ועל כל שהוא מפורש שלא לצורך השכילו להנחיל לעולם מפעלי לשון בעלי ערך קיים לדורות. בחכמה רבה גזרו על כל ביטוי שיש בו משום חילול, בין על טהרת הקודש בין על גסות הניבול להבדיל. כולו קדוש, שנתאצל לחלוטין מן הארצי, כי ה' הוא נחלתו, מה צורך לבטאו? לא בא הביטוי אלא לגאול את הניב משימושיותו החילונית, אך כולו קודש הרי כבר נגאל וכל דבר שפתים בו אך למותר ולחילול. ואילו מה שאין בו כל ניצוץ של קדושה והוא כולו ניוול, הרי הוא מטמא את השפתיים, שאינו עושה שום תיקון. מכאן צעד נוסף לאסור אפילו דיבורים שאין בהם משום גנאי, אלא שהם סתם דברים בטלים. וכל הגזירות והאיסורים וסייג לסייג שנעשו בתחומי שמירת הלשון לא באו אלא לקיים ולשמר את חיוניותה של שפת אנוש, את רעננותה, את זוך תומה, את עצמת מעופה למרום, את כוח יצירתה. ואין להתעלם כמובן, שלא על מנת כך בלבד היו חרדים לקדושת הלשון שתעמוד לה כוחה ליצירה אמנותית. כיסופים של קדושה מפליגים הרחק מתאוות הכיבוש האמנותי ומעבר לכל תאוות בשרים ואף לתאווה רוחנית. הרי היו שביקשו לקדש גם את הספרות. אך רק מועטות שביניהן, כגון שלוש ושבע, זכו לכתר של קדושה, לאחר שנעשו סמלים לתקופות הזמן וסומכות לחגים וזמנים מקודשים. אך הספרות בכללן לא נתעטפו בטלית של האור הקדוש, לא הבהיקו בנהורא מעליה שנזרעה באותיות הלשון ונפחה בה נשמות חיות. קדמונים הפליגו בקדושת האותיות ואמרו שבהן נברא העולם, ובוודאי שהן עצמן נעשו כוח בורא בחזיון היוצר. אך לא נוצרה אמנות הספרות. אפילו יש אומרים על דרך ההשאלה, שקיימת שירת המספרים, אין זו אלא שירה על דרך המשל ללא נמשל. קווים הנדסיים משעשעים מוחות, אף מרנינים לבבות יחידים, ואפשר לחבר בהם הימנונות אסכולסטיים, אך אין לפרנס בהם נשמות המוני עמים כבשירת כתבי הקודש ובפיוט הנשגב של חזיונות המשוררים וחכמי ההגיון עלי כינור. עשויה השפה להיות כינור אם היא יונקת ממקור הבראשית, אך עלולה היא להסתאב לקשקוש מרגיז, לשפיכת גרגרי חול מן הפה, לצינור השופכין של החולין בני יומם. הדבר הוא קול אם הוא ברק. אך בלי אש התלהבות קדושה הוא פשוט הבל הפה, הבל ורעוּת רוח.

ראשית חכמת הלשון באמונת המאגיה ובתורת הכשפים, בחזיון הנביאים ובשפתי כוהן העומד על הדוכן לברך את העדה. היכלי הקודש הם מקור מולדה. על הבמות הגבוהות צמחה וגדלה ועשתה לה כנף. לכן כל נואם וחוצב להבות עולה על הדוכן. לוויים לנביאים ולכהנים הם השחקנים עלי במות ישחק, אף הם מכהנים בקודש וחלקם בלוטשי הניבים. אף תורת ההגיון ומחקר מה למעלה ומה למטה יונקים מקדושת הלוֹגוֹס. כיוון שפסקה קדושת המלה נתרוקנה הפילוסופיה מתכנה ואמנות המשחק על הבמה ירדה פלאים. בתי ראי נוע וקול נוע – הראשונים אילמים הם והאחרונים כמוהם כאילמים, כי לסרט המדבר אין נפש, ובאין נפש אין קול והמלה מתה מהיולדה – לא יהיו לנו למקדשים, כשם שהדיבור המופקר, הלא אנושי, הפורע כל מסורה, הנעור מכל צניעות ואימת הביטוי, של עתוני שוק ועתוני הפרסומת המצוירים לשוק, אינה משקה שום נפש ממקור מים חיים. הוא מגרה ואינו מרווה. קשה מזה: הוא משקה מים מלוחים ודלוחים. הוא מוציא לסיאוב כל יקר ביטוי וכל חן שיחה, כשם שהוא עושה מכירה כללית של רגשות אדם וכל ערכי היקר של אוצר הצניעות.

אולי גזירה היא שכל בתי המקדש בדורותינו יהיו שוממים. ייתכן. אך אם חלילה גזירה היא, תכלה הרעה קודם כל למקדש הלשון, כי זרימת יסודות ההפקר לתוך הלשון בימינו היא עצומה כל כך, שאפילו חלילה לנו להתייאש, אין גם לחיות בגן עדן השוטים של האשלייה, שהתיקון בוא יבוא. נפתחו כל הביבין וכל השופכים של ההתפקרות וההתפרקות מתשמישי הקדושה ותכשיטי המסורה. הננו נעתקים ממעיינות בראשית. אוהל תם שח, מט לנפול. שפה תמה, זכה, רוויה חרדת קודש, נשתכחה כמעט אפילו בפי תינוקות של בית רבן, שאף הם מתחנכים יותר על סיסמאות השוק מאשר על פסוקי תפילה והגיון חכמים. צער לדעת, מה גם להגיד, זאת: אף הקדושות אינן חיות וקיימות עולמית. אך חוש אומר לנו כי רק במידה שהננו נוהגים יראת הכבוד גם בקדושות עוברות ובטלות, הננו בני אדם חיים וקיימים המייצרים ערכים. מפּסולת של היכלי הקודש נבנים היכלי אמנות, ובלבד שתהא בלבנו יראת הרוממות למה שהיה מרום ונשגב בעבר. אמת היא שאף הקדושות אינן תמיד טהורות. הקדושות הכנסייתיות יוצאות לכלל חולין גמורים, גרוע מזה, לכלל משרדים עסקניים, על ידי רוח המיקח וממכר הצוררת אותם ומחמת העובש המטיל בהן קלקול. דומה, אין הקדושה עולה כפורחת אלא בתחום הביניים שבין המרום והנאצל לשפל והמציאותי, כביכול, שם במקום ששמים וארץ, רוח וחומר, יצר וחזון, נושקים זה את זה, שם, על הגבולין, בספירת הכיסופים.

לכן גם סדר קדשים משתלב על הרוב לתוך סדר העולם הגשמי. שפה קדושה לגמרי, ששוב אין לה מהלכים בין החיים, אלא משכנה קבוע לה בתוך אותיות סידור התפילה, אף היא לא תצלח עוד לפרקי יצירה. שפה זו מתה לעולם הזה, וכל שאינו בעולם הזה אינו גם לעולם הבא. היא בחזקת רזין דרזין, רזין לדרי מטה ורזין גם למלאכי השרת שלה, המלחשים את ניביה בקול דממה דקה. אך לא פחות ממנה מתה לחיים אמתיים היא שפת הרחוב שנתערטלה מכל חן הנסתר, שהיא כולה גלויה, מפושקת, משופשפת, משומשת, מעוסקת, מאובקת חולין. זו אין בה אלא מונחים גלמיים, תרגומים מולעזים של העצמים. המלים נעשות מספרים, שאפילו הן מכות כמהלומות על הלחי בשחצנותן המופקרה, אינן פורטות לעולם על נימי הלב ואינן מעוררות כלל את הדמיון. כלום אפשר לחבר בשפה כזאת שיר, פרק הגות, חזיון ריחני, נאום חינני? אמנם, יש אומרים ששפה זו אין כמותה נאותה לתיאורי הווי ולסיפורים מן המציאות. אלהים עמהם! איני מבין מה משמע מציאות אם אין בה חיי נשמות וחום הנפש וקסם החזון. מכל מקום קיימת סברה שפרוֹזה דינה להיות פרוזה. אך גם לסברה זו אין רגלים. לדידי פרוזה, שאינה אומרת שירה, יש לה טעם של ריר חלמות, ואיני יודע לשם מה צריך לכתבה בספרים, אם היא שורקת ומצפצפת בכל השווקים, פרוזה כך, שירה לא כל שכן. אם אין זו ממריאה למרומי הקודש הרי יש בה פחות ממשות מן התולעת הזוחלת בדחילו בתחומי יכלתה היכן שהיא זוחלת. כנף רננים מקוצצת כנפים אין מחזה עלוב מזה. כך היא שירה שאין בה ניצוץ הקודש. מנהג לומר על הפרוזה, שהיא בגדר לחם, הנה מליצה ריקה לגמרי. לחם בכתב, שאין בו מן ההדר של לחם הפנים, הוא לחם הקלוקל, מאוס ונמאס. מה נאמר ומה נדבר? נשתבשו כל המידות ונתבלבלו הערכין. מערבבים פזמון בשיר וכתבות רפורטאז’יות בסיפור, תעמולה בת יומה בתעודות אנושיות. אין קלקול הטעם שאין עמו קלקול הכבוד. האמנות יונקת מתוך יראת הכבוד. ובמקום שאתה מוצא קורטוב יראת הכבוד חזקה ששם מהבהב זיק של קדושה.

גלה כבוד מן הלשון, תש כוחה ליצירה. אם אין השפה גנזך של ניבי מורשה יקרים ללב ומרניני הדם והחיוּת, שוב אין המלים אלא סימנים יבשים, מטבעות שחוקות, ולכל היותר בית נכות של סערות ששככו, גחלים שדעכו, שלהבות שכבו. לא עוד מלה צרבת, יד ה', רוּח בטני אשר הציקתני, כי אם אותיות לציון עצמים ותאונות ולכתיבת דינים וחשבונות. צא וראה, במידה שערך הקדושה נשמט מחיינו, היינו, מלשוננו שהיא ראי חיינו, הננו נעשים מחוסרי טעם וקצרי הבנה ומייחסים ערך אמנותי לפרקי תיאור, שהם במעלת רפורטאז’ים אם של חיי השוק ואם של בתי המורשים, אם של חדרי השינה ואם של מערכות הקטל, ואף מזכים את מחבריהם בפרסים. אף קלקול הטעם הזה עשוי לפרנס את החזוּת הקשה לאמנות הלשון ולחכמת השיר. מתוך דלדולו של איזה כושר מידלדלת גם ההשגה על שיעוריו הראויים להתכבד. לעולם אין עניי הרוח מכירים בעניים. החובקים זרועות עולם נושאים את כפיהם למרומים, אך המסתפקים בחלקה קטנה ידיהם שלובות להם על חזיהם בבטלה נעימה ומרוצה מעצמה. אל יהיה חלקנו עם השמחים בחלקם. הך בכפתור וירעשו הספים להזהיר מפני החזות הקשה לאמנות הלשון.

---

פליאות יום־יום

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

הרבה תמיהות קלות וחמורות יש, שמפאת שכיחוּתן אין הבריות משגיחים בהן; וכנגד זה כל המבקש לעורר עליהן את הדעת אומרים עליו: כמה תמהוני הוא פלוני, הטורח להעסיק את דעת הקהל בפכים קטנים כגון אלה.

אילולא הלהיטות אחרי הלגימה מצויה כל כך היו בוודאי הכל מגלגלים את לעגם על המנמק את שימושו הנפרז בטיפה המרה במגמה להפיג קצת את מרירות החיים, שהרי מה כוחה של טיפה מרה להמתיק גורל מר או מצב מרירי? כלום מן המר־המר הזה יצא מתוק אף מעט? אבל מוסכם ומקובל שהיין הוא דבר טוב ונחמד, רפואה למדוי הגוף, סגולה לחולי הנפש ואף גורם להשראה. דבר זה הוא ענין שאינו שנוי כלל במחלוקת, ואף לא נמצאו כמעט מערערים עליו. ולא עוד אלא שהשכל, כנראה, מחייב כל בעל־יסורים גדול מחברו להיות מצוי יותר אצל הכוסית והמרבה דאגות מרבה משקה.

לא נתקררה דעתם של חכמים עד שבאו ואמרו: תנו יין למרי־נפש. רצה לומר: יש מצבים שבהם השתיה מצוות עשה היא, וכל הרוצה לזכות את הרבים יגיש להם “קידוש”.

אמנם, מצווה זו גוררת על הרוב עבירות חמורות, ומכל מקום עיוותים קשים. לא מצאנו רבים, שהשיגו רפואה שלימה, או לפחות חצי־נחמה, ביין, ומה גם שיצאו לאורו הנוצץ של היין בגביעים לדרך החיים הישרה, וכנגד זה מצאנו רבים שנעשו על ידי הטיפה המרה אובדי־דרך ותועי־לבב; כל אחד יכול להביא הוכחות למכביר, שאין היין מלבה בנו שום תקוה אלא על מנת להעשירנו באשליה חדשה, ואין הוא משכיח שום צרה או חרדה, אלא הוא משכיח ומקעקע בנו את הכושר הטבוע או הקנוי להתגבר בתבונתנו על הצרות והחרדות. לכאורה הכל יודעים זאת. ובכל זאת רבים, מה רבים, שרים על היין ואל היין, מפליאים את מעלותיו ומפליגים בשבחיו. “יגוניו – שר ר' שמואל הנגיד – בדם אשכול ינוסון וידודו”. ושוב הוא אומר: “בכוס מנת חלקי וכוסי, והוא דודי אשר חפץ אני בו והוא בי. במקום אשר אמצא גביעים אני שוכן שם אלין ויטב לבבי”. דברי המשורר הללו אינם הולמים כלל את המציאות. במידה שהרשות בידי כל אחד לומר, שגם לו יש קצת חלק והבנה מעט במציאות האנושית, הנני מעיז לדבר מטעם המציאות, שלא היו דברים מעולם. מימי נח ועד זמננו, דם אשכול לא הניס יגונות, ואפילו לוט הגדול לא עלה בסולם הששון והשמחה בזכות ההרגל שהיה לו לעשות “קידוש”. אוי למי שאין לו מקלט אחר מפחדי העולם חוץ ממרתף היין. תמצאו לומר: מה התרעומת על ר' שמואל הנגיד? הרי היה משורר, ואין מקשים על המשוררים. אבל ראו פלא: בכל הדברים שבעולם מחולק העולם עם הפייטנים, ואילו לגבי פעולתו הברוכה של דם “אשכול” קיימת אחדות הדעות בין הקהל ופייטניו. הלא דבר הוא! כל מקום שנאמר בו “הלא־דבר הוא”, חזקה שדבר־פליאה גנוז שם. ענין היין כולו פליאה. אבל זו היא פליאה, שאין שום איש, כמדומה, מוכן להכניסה לתוך צרור הפליאות השמור באוצרנו.

העדר הפליאה לגבי פליאה זו אף הוא אומר דרשני כפליאה.

תינח היין, שאפשר למצוא בו מסתמא גם צד של שבח. הוא משקה, שמיעוטו יפה אולי גם לרוות את הצמאון. יש אומרים, שביין גנוז חומר מזין. אמנם, השתיינים מלכתחילה אינם מתכוונים כלל למזונות, אבל תירוץ יש להם, שהיין מעודד, מחזק, מעורר, משמח, מרומם. דא עקא שמגזימים לפעמים בהתעודדות יינית זו. אבל אין שום שתיין מתחיל מן ההגזמה. אדרבה, הוא מתחיל מלגימה אחת. ויש שאפילו לא מן הלגימה ממש. אל היין באים לפעמים לא בדרך הסובאים, כי אם במשעול הנוהים אחרי הנוי. כרם היה לידידי בקרן בן שמן. כרם הוא גם ענין של נוף. לאחר כך נותנים את העין בכוס ורואים את היין הנוצץ ומבריק באלפי חנים. לאחר כך טועמים ורואים, או סבורים שרואים כי טוב, ופעמים באמת מרגישים טוב־טעם. וכך בהדרגה. תחילה טועם, לאחר כך שותה, לאחר כך שתיין מובהק, ולבסוף שכור מקצועי. ובכן, יכול הרוצה ליישב היאך שהוא בשכלו פרשת היין וכל המקופל בתוכה. אבל תמה אני אם אפשר לפרש אפילו בשכל עוקר הרים את ענינם של הסמים המשכרים. אין זה סוד שאף להם יש קהל עצום של חובבים וחסידים נלהבים, שאינם מוצאים בלעדיהם שום טעם לחיים. פליאה יתירה, שאף מתנגדיהם אינם מתעוררים עליהם בתמיהה, אלא נרתעים מהם בפחד. הפחד אינו מלמד טוב. הפחד מעורר כבוד. אוייב שמפחדים מפניו הוא יריב ראוי להתכבד בו. האומר יראה אומר ממילא יראת הכבוד או יראת הרוממות. מסתבר, שאף גדולי המתנגדים לסמים המשכרים מודים, שכוח־חיים עז גנוז בהם. וענין זה מתמיה ביותר. אין זה כלל אויב הראוי אף לקורטוב כיבוד והחשבה. זהו אוייב בזוי, מוקצה מחמת מיאוס, מלא פיגול, ולא שום דבר מלבד זה. ולואי היו מכבדים את הסמים פחות ואף מפחדים מפניהם פחות, אלא בוחלים בהם ככל הראוי, והיתה גם סכנתם לבריות פחותה. היאך אפשר להעלות על הדעת, שבנוזל מאוס זה צפון כוח־חיים כל שהוא? מות בו. וקשה מן המות: שעמום, דכאון, עצלות חשוכת־תקוה, אזל־יד, התפוררות האישיות, ניוון.

כל מקום שיש חלקה חולה חפשו שם את הפייטן. מן הסתם הוא משוטט בשוליה או במרכזה. אין צריך לומר, שהפייטנים הדליקו מדורות של שירים לכבוד אותו סם מעורר, המנחיל כביכול ש"י עולמות של דמיון ופיוט, המרומם את הרוח ומרתיח את הדמים, המצמיח כנפי־התלהבות לנשמה היתירה, המעניק לנו בחנם, בחנם לגמרי, את האושר הנכסף. לא אמנה שמות החיבורים הפיוטיים, שהוציאו מוניטין לרעל הנאצל, כדי שלא לפרסם כתובת, שאפשר יש מי נצרך לה. אזכיר רק שלושה פייטנים מהוללים: דה קינסי, בודלר, וילד. אגב, האחרון גמר, כידוע, את ההלל על אחד שכרך יחד את המשקה, הסכין והחרב. הסם החריף והסיף ירדו, כנראה, כרוכים לעולם.

אין בין היין לסם המשכר אלא זה, שהיין הוא אויב נסתר, המתחפש תחילה כידיד, ואילו הסם המשכר הוא אוייב גלוי ומשטין על החיים בפה מלא. אין הוא מעלים כלל, שהוא בא לעקור את האדם מעולמו ולתת לו מציאות חדשה, בדויה, הסם המשכר מסגר ומסגיר, כלומר, תחילה הוא סוגר על האדם את העולם, לאחר כך מסגירו בידי כוחות זרים לתכונתו. לכאורה הוא מקעקע את חומות האני הנפרד, פותח את השערים וקורע כל הדלתות שבלב, אבל הוא סוגר את החלונות והאשנבים, עד שסותם גם סדקים וחרכים. תחילה עושה אור גדול, לאחר כך משליט חושך מצרים, בנשמה. האדם מלא התפעלות, ואין לו כוח הפועל אף במעט, ניטלים ממנו צלילות הדעת, חרות התנועה וחופש הרצון. הנפש השתויה פרוצה ובתוך־תוכה סתומה ואטומה. רשות היחיד שלה נעשתה רשות הרבים ורשות הרבים נראית לה כרשות היחיד שלה. ביקש השתיין להיות מנהיג ורוכב על נחשולי התלהבות. והנה הוא לא הרוכב, כי אם הסוס, לא המנהיג כי אם המונהג. הוא דוהר ודולק ומדשדש במקום אחד; מגמא מרחקים ואין לו שליטה אפילו על דלת אמותיו. אכן, שכרון הוא סכרון. מסתתמים מקורות החיונה העצמית. האדם נעשה נצרך. שוב אין הוא חי הנושא את עצמו. אלא מתנודד מטולטל, גבר אין איל. הראש יצא בדימוס, הרגלים כביכול לקחו את המושכות, והן הנמשכות. הה, מה חלשות הן. ביקש השיכור לנחול ש"י עולמות, ואת עולמו איבד, אין הוא עוד שלו והאדמה מתחת לרגליו אינה שלו. הכל נשמט מתחת לרגלים ומעל לראש. המציאות נפרטה לפרוטת של טיפות חריפות ומרות. אין בכוס אלא שגיון, חיים מדומים, אושר של הבאי, שמחה לא־כלומית. פליאה מעל לפליאה, שרבים טורחים לקנות גם שינה מעט בטיפות של רעל. הם קוראים להן סם מיישן. כאילו אפשר לקנות מנוחה על ידי סם תוסס, מסעיר ומרכרך.

השתיינות היא תמיהה רבתי. הנימוק שמבקשים לתת לה הוא תמיהה כפולה ומכופלת. מר־נפש אומר: החיים הם מערכה, קרב, חזית. צריך למצוא מקום־מקלט מהם. והיכן מחפשים מקלט? בצל היין. אויבנו הנסתר, והסם המשכר, שונאנו הגלוי. בורחים מן הרעש והגעש והמהומה אל פינה שקטה וחוף־מבטחים, לחורשת־יער ולשדה מצל, לקרן־בן־שקט. וכאן בורחים מן המהומה אל התדהמה, מן הסערה אל סופת הטירופים. משל אותו חלל ריק הנוצר בנשמה על ידי מכת שמש השכרות נהפך מעשה־כשפים לגן־עדן התחתון, לעמק השושנים, לגן ההספרידות באגדות יון.

וי לגן עדן הצומח מתוך שצף הבקבוק ושוכן כבוד בתוך הכוסית. כל כוח משכר הוא תוצרת השטן. מעשה בנביא שברח מפני האל, אבל כלום חיפש לו חסות באיפרכיה של השטן?

השטן לא יציל. לא הוא ישמחנו ולא הוא ישעשענו. ובכל זאת קול שאינו פוסק: היין הוא מרפא לנפש; בית היין כמוהו כמקדש מעט. היין משמח לב אלים ואנשים. אף ייחדו אל ליין, והוא בכחוס. פליאה רבתי.

התקוה היא שטר. האשליה שובר. אבל כמה רבים מחליפים את השטר בשובר, כשם שמחליפים סיבה במסובב. המשוררים הם הראשונים לחליפין אלו.

פייטני כל העמים קשרו שירים לגפן ולפרי הגפן. אפילו בספרנו הקדוש ניתנו שלמי־תודה ליין המשמח לבב אנוש. תמיהה היא: מה משמע היין משמח? השמים והארץ מספרים, הימים, הנחלים והמעיינות ההומים, הצפרים הנעלסות, ערוגות הפרחים, העצים העמוסים כל פרי מגדים, הצורות המאירות של התינוקות הפקחים ושל החכמים שהם לאו דווקא פקחים, ומותר גם לומר, דיוקנאות החן של גברים ונשים, ההרים הרמים והנשאים, כרים עטפו בר, עדרי הצאן, התרנגולים המקרקרים והכבשות הפועות, אינם ממלאים את לבנו שמחה – והיין לבדו הוא אשר ישמחנו? כל ימי מצטער אני על מקרא מלא זה בספרנו הקדוש, ספר המלא מזן אל זן רפואות וסגולות לגוף ולנפש – והנה גם בו צווחה על היין! אתמהה! אין שום רבותה במה שפייטנים שמים לפעמים אור לחושך וחשך לאור. האמנים יוצרים הם – וזה תפקידם להחליף את היוצרות. אבל ה“תהלים”, שלנו – כלום פרק אמנות־הוא? תנו יין למרי נפש שבאמנים או לבעלי־נפש המרים, העושים את ההתמרמרות מין אמנות. אולם ספר התהלים הוא ספרם של קדושים, של נבונים וענוים, של תמימים, פשוטים וטבעיים, הפותח פסוקו הראשון באלף־בית באשרי תמימי דרך. וכי גם תמימים נצרכים לכוסית? פליאה עתיקת־יומין. חכמי־זמננו משום מה אינם רוצים לכלול גם אותה בתוך חידות מני קדם.

הפליאה שבעישון גדולה אף מן התמיהה שבשכרות. אין אדם נותן בכוס עינו במחשבה תחילה להיות שתיין מועד, אבל הוא נותן עינו במקטרת בכוונת מכוון להיות עשנן ותיק. ומרובים חללי העישון מחללי השתיה. אם נאמר שאחד מני אלף או רבבה שטוף ביין, הרי ניתן להניח, שבתוך כל אלף אנשים מצויים עשרות, והרבה יותר ממנין זה, השטופים בעישון. כבר הודגש, שאין מתחילים מן השתיה אלא מן הטעימה, ומלכתחילה אין מתכוונים אלא לכוס אחת, אלא שכוס גוררת כוס. לפי שעה מונים את הכוסות. וכל זמן שאדם מונה אותן אינו ראוי עדיין לתואר שכור. הוא שתיין פשוט. עד שמאבד את השליטה על המנין. ורק מכאן ואילך מתחיל הענין. ואילו העשנן אינו עושה כלל את דרכו בשלבי האונאה העצמיית וההדרגתית. הוא קופץ ישר לתוך גוף הענין. אם נבוא לעשות הבדלות בין היין לטבק הן מרובות מדאי. מספיק לומר שהיין הוא לפחות בנותן טעם; עלי הטבק – אין להם לא טעם ולא ריח טוב. אדרבה, אדרבה. יש אומרים שהיין מעורר את התיאבון ומשמש סגולה לעיכול, והוא מובלע בעצמות לחזקן ולרעננן. ואילו הטבק הכל מודים שאין הוא מכניס לנו שום תוספת של חיות. הטבק כולו פסולת, מעיקרו נידון לשריפה ואין לו תכלית אלא העשן.

וכאן הבן שואל, אם הוא שואל, ואם אין הבן שואל, חייב האב לפחות לשאול: מה תיקנו המעשנים בעולם? את מי הם תיקנו? את עצמם בוודאי לא תיקנו. ובמה אפשר לפרנס פולחן הטבק, העולה אולי אפילו על פולחן היין? מניין אותה אמונה תפלה בטבק, שהוא ידיד האדם? גורם הוא סרטן או לאו, אבל מה טובת־הנאה בכל זאת יש לנו ממנו? ובמה הוא מזכה אותנו מלבד באויר מחניק?

הרבה התחבטתי למצוא טעם בעישון וטעם לעישון ולא מצאתי אלא טעם זה, שהוא מן הדברים שאין להם טעם. יש שטחים בחיים שהם בגדר דינים שטעמם בצדם, וכנגדם מצויים כנראה שטחי־בור, שהם מיני חוקים ומשפטים שאין להם טעם. חוסר הטעם הוא טעמם ונימוקם. מצויות, כנראה, רשויות־חיים, שכל עיקרן חוסר־טעם. הללו הן הויות עולם הנפש, שאינן כלל הויות אלא העויות. הכל יודעים, שהשכל אינו מלך יחיד. אין הוא אפיל בגדר דן יחיד. כנגד כל כזית שכל יש בנו כמה וכמה כזיתים של חוסר־שכל או אי־שכל, אבל יש בנו, כנראה, דבר־מה נמוך ופחות אף מן האי־שכלי, והוא ההבאי וחוסר השחר. אי־שכלי הוא קרוב־משפחה לשכלי, הוא אולי אחיו הקטן והבלתי־מוצלח, כשם שהשטות היא אחותה הקטנה של החכמה. מה שאינו מחוכם הוא טפשי. הוי אומר: הטפש יש לו שייכות כל שהיא למחוכם. הרי אין דנין בין מין לשאינו מינו לא גזירה שוה ולא גזירה הפוכה. כשאומרים על ראובן שאינו שמעון משמע מכך, שמאיזה צד ראובן דומה לשמעון ואפשר להחליפם זה בזה. שום בר־דעת לא יאמר, למשל, שראובן אינו עץ או הר, שמן־זית או נמל. ומכלל האמירה שלא הרי שטות כהרי חכמה משמע בוודאי, שמצד־מה הן דומות זו לזו. כיוצא בכך קיים צד השווה בין אחד אלף, כי בכלל האלף יש גם אחד. מלמד שאי השכלי אינו ניגודו המכריע של השכלי. הוא אפשר אחיו הבלתי־מבוגר. לכן מן הראוי להעיר ולהזכיר ואף להדגיש, שמצויה גם מציאות אי־הגיונית, שאפילו האי־שכלי או הטפשות אינם הולמים אותה. מציאות מבולבלה וקלוקלת זו אינה לא טפשות, לא כסילות, לא חוסר־שכל ולא אי־שכל. היא זן אחר לגמרי. היא הבאי והבל. רעות־רוח והבלותה. היא חוסר השחר. בלשונות לועזיות: אבסורד. כל זמן שלא חקרנו כראוי את ההשפעה המכריעה שיש על חיי הפרטי והכלל, על המדיניות והתרבות, על הדת והאמנות, על כל קיומנו האנושי, לאותו מלאי של בלאי, של הבאי והבלאי, של הבלותה והבלונים, שנצטבר ואף מוסיף והולך בנפשותינו, לא למדנו עדיין אלף־בית של עצמנו. כן, אנו חיים על הרוב בצל האבסורד וכפופים לשלטונו.

אמנם, מחקר ההבאי ושליטתו החזקה בחיי היחידים והעמים הוא מן הדברים שאין להם שיעור. זהו מדבר. זהו הר. זהו ים. מה שייך? אוקינוס. יש קוסמוס אנושי שכולו הבאי. והוא רודה בנו. אבל לזכור: הבאי אינו איוולת, אינו טפשות, אינו תת־ידע או אל־ידע, אינו אי־שכלי או שכל עקום, אלא הוא מעצמה לעצמה. הוא מגדל מכאן ותהום מכאן. המגדל קורא, קורץ; התהום מושך, מפתה. ההבאי יש בו ממידותיהם של שניהם. הוא קורא, צועק, מושך, מפתה, קוסם, מכה גלים, מדליק מדורות, תוקע בשופרות, יוצא בתופים ובמחולות, מקהיל המונים, מארגן כינוסים לאומיים ובין־לאומיים, עושה צוותא של חכמים והדיוטות, מבשר תקופות חדשות, מחלק פרסים, מנפנף בדגלים צבעוניים לאין שיעור, מבטיח גאולה וישועה לכל, נותן כביכול שכחה והשראה, עוקר הרים ובונה כרכים, ממציא המצאות לאין שיעור, כיין הוא משכר, כסמים הוא מסחרר, כטבק הוא מטמטם ומערפל. ההבאי הוא אליל מלא חן, אביר האהבה ואל קנא ונוקם כאחד. חלילה לומר עליו שהוא תסביך, כי הוא הסבכן והסכסכן הגדול. את האי־שכלי אפשר היאך שהוא להסביר על פי השכל; את ההבאי – לאו. אין זוכרים את ההבאי ובמחקרי המלומדים לא יפקד, אבל מקימים לו מזבחות בכל הערים ועל כל ההרים.

ב.

אין שכל באפנה; אין אפילו אי־שכל בה. היא שוט בידי השוטים, שאינם, כנראה, שוטים כלל, מאחר ששוטה בלשון הבריות הוא מי שמפסיד, ואילו בעלי האפנה מפיקים תמיד רווחים על ידיה. קשה להסכים לדעה, שהבצע החמרי הוא הגלגל המניע היחידי בכל הויות העולם האנושי, אבל האפנה מכל מקום ניזונית כל עיקרה מתאוות הבצע של בעלי־עסקים מעטים, הכופים בכל עונה חדשה איזו גיזרה חדשה של לבוש, של עניבה, של תספורת, של רהיט, של מכונית, אף של ספר, ואין צריך לומר מיזוג של משקאות, אופן של עישון, סדרי הנעל, הגרב על דרך השטות וטשטוש צלם הפרט, מחיקת המידה האישית ואף דחיקת קנה והכובע וכל כיוצא בזה. אפנות רבות חותמן שטות ממש, ובכל אופן גילויין הוא המידה של השיפוט העצמי. ובכל זאת איזה בית דין של מעלה, היושב בסתר עסקים בעלי מונופולין, גוזר על אפנה, זו או פלונית והבריות לא רק ברוב מנין מקיימים; רצה לומר, השוטים. או היודעים ללב שוטים רבים הלהוטים להלך בתלם, מחזיקים בידם שוט נסתר וגם גלוי, ואף החכמים שבדור נכנעים. הם נכנעים על הרוב ברצון. והכיצד לא יהיו נכנעים? כלום יש להם ברירה? וכלום כדאי אפיל לבר־דעת לקיים יחוד־עצמו ולהיות יוצא דופן בפרט של לבוש או רהיט, או בכל ענין שהוא בגדר סגנון החיים?

אין חכמה ואין עצה כנגד האפנה, כשם שאין חכמה ואין עצה בה. והפליאה היא לאו דווקא בכך, שמקבלים את עול האפנה ברצון אלא שמקבלים אותה גם באהבה ואף בתאוה. פליאה שניה, שאין מתפלאים לה כלל, אין תוהים על ההגיון או אי־הגיון הצפון בתוכה, ופשיטא שאין מרדנים כנגדה אפילו בגדר אחד מני אלף, אין מוחה ואין אף פוצה פה. דומה האפנה בעיני הכל כמעט כמעין גזירה עליונה, כמערך אחד מכוחות הטבע השופכים את שלטונם על גורלנו האנושי. יש מות, יש מחלות, יש רעידת־אדמה, יש זעזועים שונים, ויש… העויות של אפנה. צור צייר ודום, כוף את ראשך תחת עול האפנה ודום. מי שאינו מקיים את פקודותיו של רודן האפנה מוציאים אותו מן החברה כפרא־אדם.

האפנה אינה העוית־חן סתם, תוכה נחמדה, סטיה קלה למותר שבאדם, להידור מעט. היא עולה להמונים בדמים, גורמת לרבים יסורים לאין שיעור, ממיטה פעמים אסונות משפחתיים, דורות יצאו מרוסקים בגוף ובנפש בשל פגיעותיה. ויש יסוד להניח, שחללי האפנה מרוּבים בכל זמן מחללי השכרות והעישון של כל מיני סמים משכרים. אבל על האפנה אין חולקים, אחריה אין מהרהרים. הדיוטות מושכים בעולה משום טעם פשוט, שכל אחד רואה בחברו המושך, ואף הוא מושך; והחכמים שאינם זריזים ביותר לשלם לעם תרומות ומעשרות מחכמתם משלמים ברצון מס האפנה כדי להוכיח, שאינם מתנשאים חס ושלום על הקהל. מלבד זאת יש לכל חוג וכת אליל של אפנה משלו. ונמצא, רבים עובדים לא עבודה זרה אחת בלבד, אלא כמה וכמה עבודות זרות. האפנה היא אופן בתוך אופן ומעגל בקרב מעגל. וכשם שיש אפנה של נוי כביכול, מצויות כמה וכמה אפנות של מיעוט־נוי, של כיעור, ואף של הידור שבכיעור. אפנה של לבושים כפולים ומכופלים. אפנה של מיעוט לבוש ושל צמצום בלבוש, אף של צמצום אחר צמצום; אפנה של נעל צרה ואפנה של כובעים בעלי שוליים רחבים, אפנה של דקלום ואפנה של גמגום, אפנה של צליעה ואפנה של לעיסת־גומי; אפנה של שינון מוכני פסוקי השקפת־עולם חדשה, אפנה של השתכשכות במים רדודים של אסכולה פסיכולוגית, המכונה למשל, פסיכולוגיה של מעמקים; ויש גם אפנה לבורות, להתפשטות הרוחניות, אפנה להתגסות ולהתהדייטות, אפנה לעצבות ולמרה שחורה, אפנה של אדם מיותר, אפנה של לא איכפת ואפנה להערצת רודן טירון; אפנה של הזדהות עם כת חדשה, הנראית כמצליחה לפי שעה; אפנה לברכות ולקללות; אפנה לאמונה ולכפירה. אפונה אם אפשר להביא אפילו במנין שבקירוב את סוגי האפנות, המהלכות על פני כל הדורות בחינת מידה לשעה או מגפה ממש. היו אפנות של פיאות נכריות, שהטילו את מרותן על החכמים והמשוררים דווקא. אף האיבוד לדעת עומד מפעם לפעם ומצפה לתור האפנה שלו. אין מעשה נואל שאינו מוצא לו מנין מחקים. העיקר הוא המנין הראשון. כל מעשה פראי, שכמה אנשים עברו ושנו עליו נעשה לאפנה.

אפיל חוקרים מצויידים במספרים ובמסמכים ובמכשירי־חקירה למדניים אינם יכולים להתיימר, שיש בכוחם לחבר מסכת מקיפה על שלטון ופולחן האפנה מכל צדדיה. יש מסתמא הרבה אפנות, שאפשר לדרשן לשבח ולמצוא בהן גם עידוד מבחינות שונות. אפשר ליישב כל פרט לחוד, אבל הענין בכללו הוא משונה ומופרך. האפנה בכללותה רובצת על הבריות בכל הזמנים כגזר־דין, שאין מדיינים בו כלל. יש סופות בטבע, יש ימי־שרב, יש זמנים של סגריר ושל גשמי־זלעפות ויש… אפנות. אפשר לברוח מפני כל פורענות של האקלים, אבל אין לברח מפני פורענותה של האפנה. מי שחם לו בעמק עולה להר, ומי שאויר־הרים החריף מזיק לו יורד לשפלה, אבל האפנה רודפת אחרינו בהר ובגיא ועד לבגד הרחצה ועד לנוסח הדיבור ולדרך המחשבה. כלום רבים חושבים ממקור עצמם על הצגה בתיאטרון, על ספר, על סרט, על מנגינה? חושבים ומעריכים ומתפעלים מטעם האפנה. אף הטעם, שהוא תמצית מהותנו, תלוי לרבים באפנה. הטעם האישי טעון לימוד, שקידה, טיפוח, התעמלות הנפש, אבל האפנה אינה סובלת זאת. כשם שהיא מחייבת כובע אחיד על הראש, כך היא תובעת רעיון אחיד בראש ורגש אחיד בלב. קראו לזאת קולקטיביות רעיונית, קראו לזאת עדריות, תוכיות, תשוקת ההתדמות וההשתווּת והשויוניות, שאין בה כל צביוניות, קראו לזאת בכל שם – אפנה היא זו.

אפילו סניגורי האפנה יוכיחו באלפי נימוקים את אלפי החנים המקשטים אפנה זו או פלונית, ומסתבר שאין זו מלאכה קשה כלל להורות באצבע על אפנה זו או פלונית שיש בה טעמי חסכון וטעמי יושר ותועלת והומניות וכדי שלא לבייש את מי שאין לו או את מי שיש לו מה שלא צריך לו, עיקרה של אפנה אינו נעוץ, מכל מקום לגבי צרכניה וקרבנותיה, לא בטעמים של נוי או תועלת ולא בנימוקים של אהבת הבריות ומצוות השויון, אלא עיקר נימוקיה נעוץ בחוסר הנימוק. באין־שחר, בהוי של הבאי. אין שום תועלת לגוף או ברכה לנשמה יתירה בזקן נוסח קיסר פרנץ יוסף או בזקן קמץ קטן של טרוצקי או בשפמפם נוסח צ’פלין, כשם שלא היה מקור־ברכה צפון בשובל הארוך של הגברת, על אחת כמה וכמה במחוך קוטל הגופים. אל נחפש באפנה הגיון ואף לא חוסר הגיון. היא כל כך עומדת מחוץ להגיון, שפעמים יש אפילו צל של הגיון באי ההגיון שבה. אבל אמת היא, שהיא מחוץ לכל הענין הזה המכונה הגיון או ניגודו. אף אין היא יצר. היא עלוקה כשכרון, כעישון, ככל סם משכר.

לא רק אוהבים לרקוד על פי חליל, אוהבים גם לצלוע ולקרטע ולגמגם על פי חליל. האפנה היא לתוכו של דבר קורטוב הפורים המתפשט לכל ימות השנה, מקורה בפורים ארוך, שרבים נוהים אחריו. הפורים הוא חג המסכות, והאפנה היא מסכה של החג. מכל מקום היא מבטיחה שינויים וחילופים לפי העונות. היא מרקידה והבריות רוקדים. בוכים, אבל רוקדים. מתחוללות טרגדיות אנושיות – ורוקדים. שום בחינה של טעם ויופי אינה הולמת אותה, אפילו אפנה יפה היא מגונה. ואפילו דבר של טעם, שכופים אותו על הכלל נהפך לחוסר־טעם. כפיה גוררת עריצות. כל אפנה מגדלת עריצות מכאן והכנעה אילמת מכאן. תנאי לעריצות – אחידות. האפנה מכשירה את האחידות הזאת. גדוד אנשים הדומים זה לזה בלבוש מלוכדים ממילא והם נוחים יותר לכל צוותה, שיש בה משמעת עיוורת. אי אפשר להלחם באויב על ידי שמוציאים כנגדו לגיון אנשים מגוונים בלבושיהם. כל הרואה במחשבה החפשית אוייב נמצא סניגור נלהב לאפנה, ובלבד שהוא ינצח עליה.

שלטון האפנה, המחייב אחידות וטשטוש הדמות היחידה, מפליא ביותר כשאנו מסתכלים במעשי הטבע, שכל יצוריה יוצאים דווקא שונים זה מזה בפרצופיהם. אילו אחידות – דוק: לא אחדות, כי אם אחידות – היתה תכלית הבריאה ושיא השלימות, כלום נבצר היה מידי יוצר האדם לעשות מלכתחילה את כל הברואים האנושיים מעור אחד, פרצוף אחד, חוטם אחד, קומה אחת, זוג־עינים אחד? למה נבראו הגופים, ואף הדעות והנשמות שונים, כלום רק בשביל כך שיכניסו אותם לאחר כך לתוך סגין אחד וימעכו כל יתרון הכשר או חסרון־הכשר במחוך?! הרבה חולשות נאות הן והרבה חסרונות עשויים להיות מעלות, ובלבד שלא לעשות להם איפור. האיפור הוא הצד הליצני.

ואכן, אפנות רבות, שיסודן, כאמור, פורים, נראות למסתכל בהן כאיזו המצאה של ליצן נסתר. מה שאותה כת־ליצנים, החולשת על תעשיית האפנה, מכניסה רווחים לעצמה, אינו משנה כלל את הצד הליצני שבדבר, כלום ליצן ומוקיון, המתפרנס ממלאכתו, יוצא משום כך מכלל מומס ובעל־העויות? האפנה היא העויה. ופליאה היא שאין בעל ההעויה מרגיש שהוא נתון להעויה ושהוא קרבן להעויה. גוזרים, למשל, על פלוני ללבוש חולצה צבעונית, מכנסים ורודים, עניבה אדומה, ולקצץ לו חצי שפם מצד ימין או מצד שמאל, והוא מקיים מה שמוטל עליו ואינו יודע כלל, שהכניסוהו לתוך קהל הליצנים. פלוני דבר פרוזה כל ימיו ולא ידע. כך אפשר להיות ליצן מבלי דעת. נאמר ליצן לשון יחיד. האפנה כופלת את היחידים להמונים. היא סולדת ממנין יחיד. עיסוקה בסיטונות.

לא מלכתחילה, אלא בדיעבד, פועלת האפנה לעקירת סימני היחוד של כל פרט הן מבחוץ והן מבפנים. החוץ הוא כמעט תמיד סימן לפנים. האפנה גורמת במידה מרובה, שכל הפנימים יהיה להם חוץ אחד. פשיטא שהיא עושה פלסתר את החן האישי, מצמצמת את הדמות. ואין צריך לומר, שאינה תורמת כלום לטיפוח המקוריות, שניצוץ ממנה גנוז בכל אדם. ובכל זאת אלילים רבים נותצו בזמנים שונים, אבל אליל האפנה חי וקיים, לפי שזה אליל הפושט צורה ולובש צורה. תנפץ צורה אחת שלו הוא מצמיח מיד צורה אחרת. אדרבה, עושים לו טובה כשמנפצים אותו. הוא הרי בזכות זה חי וקיים, שהוא מנפץ מפעם לפעם את עצמו. מי שמותו הוא חייו אינו כלל בן־מות.

האפנה נתברכה, כנראה, או נתקללה בחיי עולם ולעולם לא תהיה למלאך המות שליטה עליה. אפשר להלחם בכל דבר שבשכל ובטעם וברגש; אבל מה כלי־זין בידינו כנגד חוסר השחר מעיקרו. האבסורד הוא ברוב העתים אדון העולם האנושי. עד היום אין אנו יודעים במה חטא הבל לקין ולמה קם אח על אחיו להרגו? הוא לא קם, האבסורד הקימו. אח אחד היה לקין, אח יחיד ומיוחד, עולם רחב־ידים השתרע לפניהם. עולם צעיר, טרי, גן־עדן ממש. מה איכפת להם בשבת אחים יחד בארץ הטובה והרחבה? כלום תענוג הוא להיות רוצח אח. ומה גם שהאח הבל היה מתרפק על אחיו קין באהבה רבה? אבל היא הנותנת, מאחר שהבל היה אח טוב כל כך, האוהב את קין אחיו, ומאחר שגם קין אהב את הבל, ובמידה שהיו מסתמא דומים זה לזה בתוי־פניהם ובהליכותיהם, היו נפרדים לפי מקצועותיהם, שזה עובד־אדמה וזה רועה צאן ואינם מסיגים כלל איש את גבול רעהו – אם כך הרי טוב. לכן צריך שיהיה רע. האבסורד ציווה עליהם לעשות כך שיהיה רע. קפץ יצר האבסורד וכפה על קין לעשות מעשה.

אין גבול לשלטונו של אי־שחר. אין לבוא עליו בשום טענה, ואפילו הפליאה אינה חלה עליו, כנראה. לכן אין תוהים עליו עוד. אין־שחר גוזר והציבור מקיים.

ועדיין אנו חייבים לחתור למקורות האין־שחר ולגלות במה כוחו ומהיכן הוא שואב את תקיפותו וחוצפתו. לא די לומר שאין־שחר הוא עריץ סתם. אף עריצים יונקים כוח וסמכות מאיזו רשות העומדת על גבם או בקרבתם. אין־שחר הוא גלגל המניע את טחנות ההבל וההבלותה, אבל היכן הוא הכוח הממריץ ומניע את הגלגל? הרי צריך להיות נחל איתן להריץ גלגל. כן, תאוות הניצוח הוא אותו נחל איתן המרדיף את הגלגל.

בני אדם אוהבים ראוות ולהוטים אחרי תחרויות. אין נפקא מינה מי מתחרה עם מי ועל מה מתנצחים היריבים – העיקר שיש התמודדות, וזו היא מחזה. יכול שמתמודדים מי יכה את מי על החומש ויכול שמתמודדים מי יכריע את מי בקרב המירוץ או השחיה, מי יבקיע את השער, מי יתן קליעה נכונה יותר אל המטרה, מי יגיע ראשון במרומי ההר, מי יאכל מנין גדול יותר של ביצים טריות או מי יגלגל לתוך בני־מעיו מנין גדול של בקבוקים מלאים. כל תחרות של יריבים כונסת המוני צופים, המשתפים עצמם בקריאות נסערות ובמחיאות־כפים נרגשות אל המחזה. לא, אל עצם המלאכה. פלוני מזיע ומתגושש – והמוני אדם מריעים בתשואות כלפי פלוני או לצד יריבו. מרעישים את הארץ, כלומר, את מגרש המשחקים, ואילו יכלו היו מרעישים גם את השמים, כי הענין נוגע עד לבו של כל אחד ואחד מן הקהל מי מקומץ הגבורים הקטן ינחל את זר הנצחון, יקבל את הפרס, ישיג את השיא באחד או בשנים, שלושה, ארבעה וחמשה כנגד אפס. לכאורה קשה: מה נפקא מינה מי ישיג את השיא? מה יהא העולם חסר אם ראובן ולא שמעון ישיג את השיא? מה הרעש הזה? מה הפנים הלוהבות הללו, ומניין האגרופים הקמוצים הללו, ומה פשר הצווחות הצורמות הללו?

אל תשאלו פשר. עתים אין פשר אף לדברים שבהגיון, קל וחומר לדברים, שהם מלכתחילה נעוצים בשטח, שהוא מחוץ לכל הגיון, ואף מחוץ לאי־הגיון. אין־שחר צועק; אין־שחר מנפנף אגרופים; אין־שחר צוהל ומריע. הפורים יצא ממסגרותיו והופך המוני אנשים, שכל אחד לעצמו שורר בביתו, שורר גם בשכלו, והוא אדם מכובד בחברה, אף מיושב בדעתו, ולא עוד אלא נוהג מתון־מתון בכל עניניו הפרטיים, ואילו כאן בעסק זה, שאינו נוגע לו לכאורה כל עיקר, שאין בו לא תורה לא חכמה, לא אמנות. לא רפואת הנפש והגוף, ואפילו לא חילוץ עצמות, אלא גלגול הכדור עד לשער, כאן הוא יוצא מגדרו כבר בי רב ממש. כאן בפורים הגדול המון אנשים חכמים נהפך לאחשורוש טיפש אחד.

אלא שעכשיו הננו נכנסים לעמקה של סוגית אין־שחר, אנו מדיינים באספורט הקדוש. ובכן, זהירות. כל הנוגע בנושא זה דורך על היבלת של חברתנו האנושית.

---

מסך עשן

מאת

אליעזר שטיינמן

“רחצו הזכּו מעישונים” –

פּיוט במוסף יום־כיפור.

פלוני בעל המקטרת, היושב ליד השולחן מנגד ומגלגל שיחה עם שכנו. ואותה שעה הוא מגלגל לתיאבון מפיו סלסולי־עשן דחופים ודחוסים, מעורר בי תמיהות מרוּבות.

איני מבין: למה אין פיו פוסק מעישון זה למעלה ממחצית השעה? מה ענין דיבור אצל עישון, שהלה רואה הכרח לעצמו לכרכם יחד ללא הפרד? ולמה אין ניכר בפניו אף סימן קלוּש של היסוס ורתיעה בשעה שהוא מפיח מפיו גלי־עשן ומטיח אותם ממש בפני בן־שיחו? דומה, אין לפלוני אף חששה כל שהיא, שמא ריח הטבק שלו, הנודף למרחוק, מעורר בשכנו, ובכל הקרובים למקום זה שאינם מעשנים, הרגשה של קפּידה, מיאוס, ואולי גם בחילה גופנית. כלום אין מצויים רבים שמתכווצים ולא נוח להם מן הטבק? הטבק ריחו רע. אפילו הוא טוב ריחו רע. ואפילו גם ריחו טוב סוּרו רע. הוא מקלקל את האויר. הוא מתפשט בחלל, תופס הרבה במרחב הנשימה, דופק בנחיריים, גורם לפעמים סחרחורת־ראש מעט, ולאלה שאינם רגילים בו – בלבול־מוח קצת. והמעשנים עושים את שלהם, ואינם חוששים ואינם משגיחים. אבל למה אינם חוששים ואינם משגיחים?

אפילו בעלי־נימוסין ואיסתניסים, השומרים על כבוד זולתם ומחמירים על עצמם, שלא לנגוע חלילה בקצה־מרפקם בגוף זר, שלא לדרוך חס־ושלום אפילו על יבלת מדוּמה של מישהו, שלא להיכנס לדברי חברם בקריאת־ביניים דקה מן הדקה, וגדולה מזו, הם נמנעים אפילו מהשהיית מבטם כהרף עין על פרצופו של מי שנכנס למחיצתם, מחשש היזק־ראיה, ואין צריך לומר, שאינם צוחקים בקול רם ואינם מדברים אלא אם כן הם נשאלים, ופשיטא שנוהגים ענוה יתירה בעצמם, שלא ייכשלו בשום צורה של הבלטת האני שלהם – אפילו הללו אינם מדירים עצמם הנאָה מן העישון בציבור וללא כל שאילת רשות. הם מעשנים כדרך שהם נושמים, כאילו ענין זה הוא באמת דרך הטבע. הם מעשנים בביתם במעמד אורחיהם והם מעשנים בבתים, המשמשים להם אכסניה של עראי. הם מעשנים ברחוב ובבית־קהוה, בתיאטרון ובמועדון, הם מעשנים בתוך החוג הסגור ובכל מקום של פומבי, מעשנים בתאוותנות ואינם מתביישים. מעשנים בצפיפות ובדחיפות, כאילו הם שכירים למלאכה זו, הם מעשנים ללא היסוס וחרטה, אם כי הם עוברים מתוך כך על כמה וכמה לאוין של נימוס ודרך־ארץ, אף מצערים את אלו שהריח והעשן טורדים אותם. יתר על כן, בסיגריה זו או באותה מקטרת, הנעוצה בפיהם, מטילים בלא יודעים – והצופה קצר־הרוח ומוסלד הריח מעלה עליהם, שהם עושים זאת ביודעים – דגש חזק באני שלהם. תמרות העשן הרצופות והרדופות כאילו משמשים צירים מבשרים מטעם אישיותם לבן־שׂיחם: הנני! אני הוא זה, המוכתר ומעוטר בעמוד העשן של הסיגריה שלי.

הנני! אבל אין זה “הנני” גמור. אין זה אלא “הנני” למחצה, לשליש או לרביע, כי האיש המוקף עמוד העשן איננו, בה במידה שהוא ישנו. הוא ישנו ואיננו בהעלם אחד. הוא שרוי בתוך הענן. צורתו מטושטשת. אם נאמר, שאדם מדבר לא רק בפיו, אלא גם בעיניו, בחיוכו, בכל סבר פניו, בתנועותיו ובהעוויותיו, הרי מעלה־עשן בשעת דיבורו מדבר רק בפיו, כי את מראהו איננו מבחינים כמעט, מבטו מעורפל, חיוכו מובלע לתוך הקיפולים של כפּורת העשן. תנועותיו והעוויותיו אינן בולטות כל עיקר. הוא כולו אלם כביכול, אלם למחצה מכל מקום, ורק לשונו מקשקשת. אנו אומרים “מקשקשת”, מאחר שלשון המדברת לבד, ללא שיתוף יתר האיברים, חזקה עליה שאין עמה אלא קשקוש. עינינו מדברות. חיוכנו אומר לעתים משהו, עצמותינו תאמרה, פנינו משקפות לפעמים את הגיגינו, אבל לשון על הרוב אינה אומרת כלום, ויש שהיא מכסה הרבה יותר ממה שהיא מגלה. עיקר טעמה של שיחה, בפגישת פנים אל פנים שיש בה. אבל פלוני המוקף עשן שולל מאתנו את האפשרות של פנים אל פנים. פניו לא ייראו כמעט. יש כאן פנים אל עשן, פנים אל כפּורת, פנים אל מסכה, ולא פנים־אל־פנים. אף מיקח־טעות יש כאן. פלוני נותן רק מלים, עשן של מלים, עשן של טבק, ואילו שכנו המקשיב לו, יושב כנגדו בגילוי־פנים ובסבר־חיוכו, אף עיניו מחייכות, אם כי הן כמדומה תוהות ובוהות לרגעים. מבחין אני במראהו מרחוק סימני מבוכה.

תוהו ובוהו ומבוכה לעולם הם מקורביו של הטבק, היינו, גורמיו או תולדותיו. אין יודעים מי היה האדם הראשון, ששלח ידו אל עץ הדעת של הטבק וגילה את מלאכת העישון, אבל אין ספק, שהוא היה איש נבוך, או שעשה זאת בשעת־מבוכה, בשעה טרופה, בשעה תוהה ובוהה, בשעת שעמום. לא באָה הקטורת אלא להפיג את השעמום. וכל הבא לגרש את השעמום, השעמום רודף אחריו. הנחנו, שהשעמום אבי העישון, הרי ברור, שהעישון הוא אבי השעמום, כי עישון גורר עישון, כשם ששעמום גורר שעמום. ואכן, הוותיקין שבמעשנים הם מתמידים גדולים במלאכה זו, מסמיכים סיגריה לסיגריה ומציתים זו בבדל זו, שלא תחול חס־ושלום הפסקה של דקה בין אחת לחברתה. הם אסורים בביטול עישון אף לרגע, כשם שיראי־שמים אסורים בביטול תורה לרגע. משל הם קיבלו על עצמם בנדר לבלי להלך דל"ת אמות בלי עישון. רואים אתם, הגיון אין כאן, אבל יש כאן בולמוס, תאוה עזה, להיטות, שעבוד, עבודה זרה. וכלום מהו זה, אם לא תוהו ובוהו ומבוכה רבתי? וכבר סח רבי שניאור זלמן על דרך הצחות בענין שאיפת הטבק לתוך החוטם, שהיתה נהוגה בדורות ההם: איבר אחד יש באדם, והוא החוטם, שאינו בעל תאווה, עמדו והמציאו את הטבק, כדי למלא גם אותו תאוה.

אלא שאין המשל דומה אף בחלקו לנמשל. זקני הדורות ההם היו מכניסים את הטבק לתוך חוטמם שלהם, ולא גרמו בכך שום פגיעה לזולתם. אדרבה, מנהג נאה היה אצלם לכבד זה את זה בקמצוץ־טבק לתוך חוטם, ולא היתה גמילות־חסד נאָה בידם מלהנות חטמו של זולתם. הם פתחו בכיבוד־חוטם וסיימו בכיבודים אחרים. מה שאין כן המעשן במחיצת חברו, שאפילו נניח, כי הוא המעשן גופו חש בטבק טעם טוב, הרי לזולתו הוא נותן רק את העשן, מטיחו בפניו גלים־גלים, טופח ומפיח ומטיח, תוקף בקלגסי העשן, ואין הוא חש ומרגיש כלל, שהוא דש בעקבי העשן נימוס ודרך־ארץ, גורם מורת־רוח ומבלבל את המוח, ובכלל אינו נוהג באדיבות כלל. לא בושה, לא רתיעה, לא היסוס ולא חרטה – היתכן? מה טעם לגבי העישון דוקא הותרה כל רצועת הדרך־ארץ? על כך אני תוהה ותמה בשעה זו עצמה, שפלוני הנושף יושב ומצליף על שכנו תמרות־עשן כחצים ביד גיבור.

וכי באמת גבורה היא זו?

שמעתי שבחים רבים על הטבק. אומרים שהוא מלא טעם. שוב אומרים עליו שהוא אוצר בלוּם של סגולות ומעלות טובות, ויש בכוחו למלא הרבה שליחויות בבת־אחת: הוא מחליש את הרעבון ומשכך את הצמאון, מפיג את העצבות, מזכך את המחשבות, מרכז את כוח העיון, משפר את מצב־הרוח, מציל מנדודי־שינה, משמש מכשיר־עזר לפריון־עבודה, מעורר את הזכרון, מגרש את העייפות, ועתים כמוהו כיין לשמח לבב אנוש. הריני מודה, שכל פעם שהבריות מספרים רוב שבחיו של הטבק – ואחרים גומרים עליו את ההלל ממש ואומרים, שבלי סיגריה בפה אין הם חשים טעם־חיים כדבעי – איני יכול להתגבר על רגש הקנאה המתעורר בלבי מתוך הדעת, שפרודה יקרה כזו יש בעולם, סם־פלאים, שיקוי־חיים ממש, ולי אין חלק בזאת. הלא דלותי. אין זאת, מהרהר אני, שיש מין חוּש לטבק, שאינו בי, כדרך שיש חוש ליופי, חוּש לזמרה, חוּש לכל חמדה טובה אחרת. אין אדם יכול להשתבח בכך, שהוא נעדר חוש זה או אחר, ומה גם לגנות את מי שנתברך בו. העדר־דבר אינו מעלה, לא ברכה, לא הישג. אולם מצד שני במקום שאתה מוצא רוב שבחיו של הטבק, שם צפוּן צד הקלקול שבו. רוב שבחים הם פעמים פחות משבח אחד בלבד. רוב שבחים הם יתר, וכל יתר כנטול דומה. אילו מנו בטבק שתיים או שלוש מעלות טובות – מילא, ייתכן שאין הוא ריק מכמה סגולות נאות. כיוון שתולים בו כל כך הרבה צדקות ומעשים טובים – מכלל שדבר בגו. נגיד גלוי: שכּרון בגו.

ההגזמה היא שכרון מעט. השכרוּת היא הגזמה מרובה. והרי נאמרים על הטבק דברים, שאין מעלים אותם בצירופם על שום ענין אחר. וכלום אין זה רב מדאי לתלות משקלות כבדים כל כך של חיי אדם על עלי הטבק? פשיטא שיש בהגזמה זו משום מיעוט־דמותו של האדם והגברת קלקוליו, המצויים בו בלא כך. תרופה כנגד העצבות – טבק. כוח מעורר לעבודה – טבק. שמחה, מחשבה, שינה מתוקה, חיסון כנגד העייפות – שוב טבק. הטבק הוא אוצר כל־בו, והאדם המיסכן כלי ריק, ואולי מלא דווקא. היינו, מלא דאגות, מלא חוּלשות, מלא עצבות, מלא עצלוּת, מלא וגדוש תוהו ובוהו, מהומה ומבוכה – ואין לו נחמה פורתא אלא בטבק.

אין צורך לירד לנבכים כדי לחשוף את קלקוליו של הטבק. הם בולטים למדי, כדרך שאין צורך להאריך את הבירור בצד המזיק של הסמים המשכּרים. אלא שהסמים המשכרים אינם משחקים אתנו במחבואים, הם ניגלים אלינו בפרצופם כהווייתם. ואילו הטבק פועל במחתרת. אין הוא בא חלילה לשכּר, אומר הוא, או אומרים המעשנים, אלא לשכך, להרגיע, ליישן, לפזר ענני הדאגות, לחבב את העבודה וכיוצא בכך מעשים טובים. גניבת־הדעת יש כאן. גניבת־דעת עצמנו, זריקת אבק לעיניים, וסימנכם: העשן לעיניים המיתמר ועולה מן הטבק.

שוּם סם משכּר אינו ידיד לאדם, אם כי כל סם מתחפש כידיד ונותן הבטחות. המבטיחים הרבה מקיימים מעט. אך מכל מעניקי האשליות נוכל מכולם הוא הטבק. כי כל באיו לא ישובו, והמורגלים בו מדמים באמת, שבלי טבק אין טעם חיים, אין מצב־רוח טוב, אין אפשרות לעבודה, אין שכל, אין שירה, אין שיחת־רעים, אין ריכוז המחשבה. איזה כחש! איזו הלשנה על מין האדם! איזה זלזול בעצמו ובזולתו! אדם לעצמו אינו כלום, אדם לחברו כקליפת השום. כיוון שבאה סיגריה באה עמה שמחה, באה חברוּת, באה שיחה נעימה, באה עבודה פוריה. הכל נמצא תלוי על חוּדה של סיגריה. יש בדבר זה פּחת, פּחיתות, נחיתות, עלבון, קלקול המידות והשיעורים.

היינו צריכים להפליג למחקר מסובך מדאי, כדי להוכיח את כזבה של הדעה הקדוּמה, המקננת בלב רבים, שהעישון משמש מקור השראה וסם מעודד וכוח מעורר ומעין השפע של מרץ, וממנו, כביכול, שואבים רוח הקודש, ברוך השם, יש בנו בפנימיותנו מקורות כוח ומרץ ואין אנו צריכים לבקש מוחין דגדלוּת כנדבה מעלי הטבק. אם כי רבים ונבונים גורסים דוקא ההיפך מכך. אולם ראוי לעיין בענין העישון לגופו ולטעמו: מה מועיל בו? לשם־מה נחוץ הוא? במה הוא מצדיק את עצמו? כמו כן אין דיון זה בא לנגוע בצד הרפואי של הענין, באיזו מידה מזיק העישון לריאָה או עלול לעורר תחלואים אחרים. העישון הוא מסכתא נרחבה, שכמה גופי־חיים תלויים בה, אבל אנו כאן מדברים על העישון בעיקר מצד העישון. מבחינת הצורך או צל הצורך שיש בו. וכשאנו בוחנים ובודקים אותו מצדי־צדדיו איננו מוצאים בו שום צורך. אין הוא אלא הרגל. הרגל רע. הרגל ־מורשה. יש הרגלים קדומים, כשם שמצויים משפטים קדומים, אלא שיש הרגלים, כמו משפטים, שאין בהם כוח המזיק. ואילו העישון הוא הרגל קדום, שדרכו לילך ולהזיק.

העישון מזיק למעשן ולשכנו. הוא מחבּל בהלכות נימוס ודרך־ארץ ופוגע בכמה הלכות אחרות. הרי דוגמה אחת מני רבות. קשה לדבר אמת. אבל פעמים גם לשקר קשה, ואילו העישון מסיר כמה מכשולים בפני הרוצה לשקר. יש רוצה לשקר ואינו יכול מפני מוראן של העיניים המביטות אליו בשעת דיבורו והן בוחנות את מחשבותיו בראי הפנים. מתחת למסך העשן נוח יותר לשקר. יש רוצה לשקר ואינו מספיק, כי למשפט היוצא מפיו יש חוק משלו הגורר אחריו משפט מסביר או משפט ממלא. אבל המעשן מבליע את השקרים בתוך האתנחתות של העישון. יכול הוא אגב עישון לסיים סיפא, הסותרת את הרישא, כי העישון נותן לו חניות להתיישב בדעתו ולמשוך איזו פליטת־פה של אמת.

ואף מפי הלשון, המגלה לנו לרוב ברמז אחד טמירין רבים, אנו גובים עדוּת, כי היא טבעה צורת סלסלה להליכות העשן ולעולם הסלסלה והמלמלה כרוכות יחד. העוסק בסלסלה, דומה, אינו מדבר עוד, אלא ממלמל. יכול הוא לכשירצה לגלגל מפיו מלמלה, כשם שהוא מגלגל סלסלה. כשמלפתים כל דיבור בתמרת־עשן המיתמרת ועולה, מגביהה והולכת, נוח יותר לדבר גבוהה־גבוהה, לתמר את המלים ולהיראות טהור ונקי, צדיק כתמר יפרח, אפילו מזימה רבה מבשילה בלב הדובר אותה שעה.

מכאן שבתוך העישון נמצאת לא רק מידת האמת מפסידה לפעמים, יש שאף מידת הענוה לוקה. העישון מעורר גיאוּת. מעורר מבלי משים ובלא יודעים. המעשן נמצא ממילא מרחיב את ישוּתו, מתפּשט הרחק מרשות היחיד שלו, תופס מקום רב יתר מכפי מידתו על שום שהוא בעל־גאוה ודוחק עצמו לראש התור. זהו בעל גאוה מלכתחילה. ויש בא לידי הרגשת גיאות לאחר שתפס מקום של רום המעלה. וזהו גאוותן שבדיעבד. אגב, יכול שהמקום הוא לאו דווקא ברום המעלה, אלא ברום שפל המעלה, ואף מכך אפשר לבוא לידי גיאות. יצר הגאוה אינו מפונק גדול ואינו בררן. אין הוא תופס מרוּבה ואינו עושה דוקא את דרכו על פני המקומות הגבוהים. אף בקעה נראית אצלו כהר ושפלה כהור ההר. הגאווה עשויה להיכנס דרך כל פירצה, דרך חורים וסדקים, ואפילו בין חורים וסדקים, שהם מפלשי ענן העשן של סיגרה.

פלוני היושב בתוך עב הענן ופולט תמרות־עשן כלפי חברו נראה לי תחילה מעין צלף ותוקפן לזולתו. אבל לאחר שעיינתי מקצת במראה־פניו של פלוני והסתכלתי בשיחו ובתנועותיו ובעשייתו הבלתי־פוסקת במלאכת העישון, בדקתי ומצאתי, כי יותר ממה שהוא תוקפן, הפורץ לרשות הזולת, הנהו נתקף, אחוז דיבוק, כביכול, אנוס ומנוצל לא עלינו. מסתנן יושב בתוכו. אחד פולש לפני ולפנים של ישותו ועושה בה כבתוך שלו. כלום הוא מעשן? הוא מעוּשן. אנוס הוא על פי הדיבוק. אדרבה, ינסה לבלי לעשן. כלום יכול הוא לעשות מה שהוא רוצה, או שלא לעשות מה שאינו רוצה? הוא כפוף, אמנם, הוא עבד המדמה עצמו בן־חורין. מדמה הוא שהטבק משחרר אותו ממה שהוא. הוא חי בעולם הדמיון. פשוט, הטבק מערפל את מוחו ומשבש את סברתו וכל הדברים נראים לו בלהיפוך.

כל חייו מעושנים הם, מוחו לא כל שכן. מוחו מתערפל מחמת הטבק, והוא מדמה שדווקא הטבק גורם לו צלילות הדעת. בשל הטבק אין הוא מסוגל להתמכר לשום מחשבה בהירה, ומה גם לעשות כינוס וליכוד של רעיונות, ולו נדמה שהטבק פועל לטובת ריכוז המחשבה. גדולה מזו, כסבור הוא שבזכות הטבק הוא מגיע לפריון עבודה, ובאמת הוא מתבטל. אין הוא עושה על הרוב אלא זאת, שהוא מוצץ את המקטרת, מוצץ ושואף, שואף ומושך, מושך ופולט. אכן, אין הוא יושב בטל חלילה. הוא מעוסק בטויית קורי־עשן. אף זו היא מלאכה. מלאכה של בטלה. צל־עבודה נדמה לו כעבודה. הרי זה מעשה־שטן. כל מלאכה, שהשטן ניהנה ממנה, תוכה ריק והיא מנופחת. הטבק, המשמש שושבין לשקר, לגאווה, מעודד לאמתו של דבר גם את הבטלה וכל עסק שבניפוח ובהתנפחוּת.

כיוון שבשעת העישון נכנס גוף זר לתוך האדם ופועל בו על דעת עצמו, איני יכול כלל להסכים לגילוי הדעת, שהנלהבים שבמעשנים מצהירים אותו על הרוב, והוא, שהעישון הוא מעין גן־עדן פרטי, שכל טועמי הטבק חיים זכו, שהטבק מצמיח כנפיים ומרים את האדם עשרה טפחים למעלה מן האדמה. איני מאמין בגן־עדן השתול עלי־טבק. לא ניחא לי אפילו מגן ־עדן שכולו שושנים או עלי־דפנא. קל וחומר גן־עדן של עלי־טבק או כל עלים לתרופה של שכרון. לא השכרות תציל, לא ממנה רווחה והשראה, לא ממקורה נפיק רוח הקודש ולא ממעינותיה נשאב שמחה וששון. ומה ממש בכנפים של עלי־טבק? מעלתן פחותה אף משל כנפי השעוה של איקרוס, שנמוגו בשמש. כל הבא מן העשן מתנדף כעשן.

אמנם, רבות שמענו על אישים רמי־מעלה, חכמים ואמנים, שעשו שימוש בסמים ובסממנים שונים לעידוּד כוח היוצר וההוגה. אין לנו יסוד להכחיש את הסיפורים ההם, אבל אין לנו גם יסוד לעשותם דוגמה לעצמנו. אף חכמים ואמנים נכשלים במעשים בטלים ובדברים בטלים, ויש שהם טועים ומטעים. אם באמת רבים מהם היו נצרכים לחסד הסם המשכר, אין לנו אלא לרחם עליהם, שכך עלה להם, שלא היתה להם שליטה על אוצרות רוחם והיו זקוקים לסם המשכר, שישמש להם מפתח לנשמה היתירה שלהם. אין זה מן הדין להפוך את המצוקה שלהם לצדקה לכל. וכי כולנו אמנים, כולנו יוצרים, כולנו פותרים בעיות חמורות וחותרים להתיר סוגיות מסובכות? אף לא רובנו. אבל רובנו מעשנים, מפיחים נחשולי־עשן, מקיפים את עצמנו בענן כבוד עשני, ונראים כמעמיקי־הגות. כל מעשן להוט נראה כפילוסוף מעט, כמבוגר מבחינה נפשית רב יתר מכפי שהוא באמת. ומטעם זה דרדקות מזדרזים להרגיל עצמם בעישון. ועושים זאת על הרוב בגניבה ובמתיקות של חשק גנוב, כדי להיראות לעצמם ולחבריהם מבוגרים במוקדם.

הערמה השטנית של החוקרים מטעם הבולשת יודעת לעשות את העישון סרסור לדבר העבירה על כל חוקי היושר והאמת. הם מקדימים לכל תחבולה נוכלת עישוּן. תוחבים לתוך פיהם סיגריה אחת ומכבדים בשניה גם את קרבנם. השטן אינו נמנע מלהשתמש גם בתחבולות של הקדושה, אבל בעיקר הוא מחבב את השימוש במוצרים מבית היוצר של עצמו. היטב יודע הוא שהטבק, בדומה לכל סם משכר אחד, צומח בגנים שלו. אך הבריות טועים בשיקול הדעת, וכל ענבי הבאושים מכרם השטן נראים להם כתוצרת מכרם אלהים. וזהו הסימן: ההגזמה וההפלגה. אילו אמרו שהטבק הוא מאכל טוב, משקה נעים – היה אולי מקום לעיין בדבר. כיוון שמהללים אותו ברוב תשבחות ומוצאים בו רוב ברכות ומנשאים אותו לרום המעלה של מקור־ישועות־והשראות. מצוה לגלות את סורו הרע. לא הוא לנו למושעות. לא הוא לנו עזר כנגדנו לפקוח עיני שכלנו ולעורר את כוח החיים בקרבנו. הוא מערפלנו, מבלבלנו, מרדיפנו, מסגירנו בידי החיצונים. הוא־הוא.

---

ארבע כוסות

מאת

אליעזר שטיינמן

לא כדי להשכיח את צערו, כי אם בשביל להשכיח את חובותיו, נותן אדם עינו בכוס.

המחפש מוחין דגדלות בטיפה המרה והשראה בסמים משכרים משול לאדם, הנותן את רגליו בסד ואת ידיו בשלשלאות ברזל, כדי למנוע מאויבו בנפש, הקם עליו לשעבדו, את הזכות להגיד, שהוא כפה עליו את הכניעה. ואכן השיכרות היא כניעה מרצון כתריס בפני הכפיה או התאבדות מדעת להינצל מידי מלאך המוות.

שמרני אל מידידי, כלומר, מן הסמים המשכרים. מאויבי איזהר בעצמי. אויבי – הם השעמום והבטלה.

החגים הם הענבים של כרם נפשנו; חגי היין הם ענבי־רוש מכרמי השטן.

אומרים: איזהו אמן־יוצר, המרבה לגימה, כי השיכרות היא סגולה ליצירה, אומרים, גדולה לגימה, שמקרבת את הלבבות, כי אהבת היין היא יצר קדום, ראש וראשון ביצרי־לב. אוי לנו מיוצר זה ואוי לנו מיצר זה.

רבים מודים ומתוודים, שבלי סיגריה בפה אינם מרגישים טעם חיים. אוי לטעם־חיים זה, שאין כוחו אלא בפה ומן הפה.

ממה נפשך, אם ההשתכרות היא יצר, כלום חייב אני להיות מחונן בכל היצרים או להעיר ולעורר בי את כל נחשי היצרים הרדומים בקרבי? ואם היא חוש, כגון הנגינה, ההתפעלות, יראת הכבוד, אהבת העולם, הצדקה, הבטחון, החסכון, ההתאפקות, הנדיבות, הכושר לשאת בסבל, כלום כבר עשיתי כל צרכי לטיפוחם ולעידודם של החושים, המקנים כבוד ותפארת לאדם, ואיני חסר אלא זר הדפנה של עובד וותיק ובן־חיל לבכחוס?

פעם אחת בימי נעורי, בתקופת הכוח לרדוף אחרי כל מעשי־רהב וראוה, שמתי חלקי עם יושבי־קרנות במסבאות, המעמידים פני גיבורים לחכמת השתיה. נעשיתי מבוסם ויפה לי. אף יפה הייתי בעיני שככה לי להיות מעורב עם אנשים עליזים, הרואים את עולמם ב… כוסם. אולם גם באותה שעה של גילופין לא שכחתי גירסא דינקותא, שאסור ליהנות בלא ברכה. אף רגשי לחש לי, כי היושר מחייב לומר שבח והלל לשיקוי נעים ונחמד זה, שפתחתי לפניו את שערי לבי ושלשלתיו לתוך קרבי ועשיתיו בן־בית גמור בחדרי נפשי. פתחתי לפניו את כל המבואות של ישותי ועדיין ידי נטויה לקרבו ולאמצו אל לבי באהבה רבה. ובכן, מזגתי כוס רביעית או ששית ואולי עשירית – שתיינים אינם בעלי חשבון – וביקשתי להרים כוס ברכה לכבוד הכוס, אשר עמה שפע חיים ואושר. וראה פלא, ידי היתה נטויה כהלכה, מאוששת כה צרכה אף־על־פי שרעי לבקבוק כבר סמכוני באשישות הרבה, מוחי היה, כמדומה, גם כן צלול כדבעי וטווה לו איזה טווי של מחשבות והרהורים. המחשבות כבר לבשו, כמדומה, אותיות הדיבור ונצטרפו למשפטים מלוטשים אף עד כדי מליצות־חן ולשון נופל על לשון. אך למרבה הפליאה נבצר ממני להפיק את זממי. המוח הרה והגה רעיונות, אך הלשון לא נשמעה לי. בין מוחי ללשוני נפסק וו החיבור. שפתי נתגמגמה, נתלבטה, באה עד משבר ולא יכלה ללדת. והיא לא היתה צריכה כלל ללדת, אלא למלט בהברותיה את משא התוצרת הרעיונית של מוחי. היא כשלה ונסתבכה. לא זו בלבד, שהמלים יצאו בלולות ומעורבבות, אף הרעיון נתרסק ונתקטע. תשפוכת של טירוף יצאה מפי. ועדיין היתה דעתי צלולה להכיל בתוכי פליאה ותמיהה. תוהה הייתי: מי פרץ לתוך הגיוני לעשות בו פרעות? מוחי צלול היה לכאורה ושכלי שופט מישרים, אלא שנסתתם הצינור בין הכוח ההוגה לבין הפה המבטא. כלומר, הצינור הנקי נתחלף בצינור מלא חול, עפרוריות, לכלוך, פסולת ואשפה, ומי זה בא אלי במחתרת להניח בישותי צינור משלו, המזהם את תוצרתי? הוי אומר: היין. וכלום מי פורץ לתוך רשות זרה להניח מוקשים או לעשות בה כבתוך שלו? הוי אומר: אוייב. למדתי, היין הוא אויבי! בנתי: המתחפש כידיד בגלוי הוא אויבי בסתר. עשיתי את המסקנה: המונע מפי את הברכה, ולא עוד אלא את הברכה, שביקשתי לאצול לו גופו. הוא צר־עין ועוין לי. ובכל זאת לא פסק הקול מסביבי: אין ידיד גדול לאדם מן הגפן ואין דורש טוב כפרי הגפן.

הלשון מלשינה על בעליה, על פיה נחרוץ משפט על קרב ולב. כיוון שהותרה ממנה הרצועה והיא רצה אורח, כמו מידרדרת במורד, ללדת ששה בכרז אחד ולהוציא פליטות הרבה דחופות ומבוהלות, או להיפך, הושמה בסד ומתנהגת בכבדות כמו במעלה ההר, וממליטה בקושי ריסוקי־מלים, נפלי־פסוקים וכפלי־לשונות, מכלל שנשתבשו הסדרים בנשמה. בין הרוח צוהלת ורוממה רב מדאי ושופעת, כביכול, עושר בשפך רב, בין היא רפופה ושוממה נוראה, סימן לה שיצאה או הוציאוה מגדרה. זרים באו בגבולה. כל חולי בנפש נותן את אותותיו בלשון. כל זמן שהיין הומה בעצמותינו לשוננו מהמה וממלמלת. הנפלים בלשון מעידים על מפולת ברוח.

… וכשהודיעו לר' אליהו הגאון מוילנה מן השמים שישלחו לו מגיד מן הרקיע ללמדו תורה, ענה ואמר: רבונו של עולם, אי אפשר ללמוד תורה לא מפי מגיד, לא מפי מלאך ואף מפיך הקדוש־ברוך־הוא בכבודך ובעמך. רצוני ללמוד תורה מעצמי, מעצמי.

מעצמי, יאמר כל הנותן כבוד לנפשו. חלילה לי לשאוב השראה מן היין או מכל סם אחר. אפילו היין הוא כרוב או מלאך, רוח הקדוש, אי אפשי בו. מעצמי, מעצמי.

היין צלול, אך שמריו עכורים. השמרים מפעפעים בכל טיפה של היין. אלא שהיין לא גילויו סתרו, הוא יין בגלוי ושמרים בסתר, ידידי בפרהסיה ואויב בצנעה, צלול

מלבר ועכור מלגו. החכמה היא בהירה. והכיצד יעלה על הדעת לשאול בהירות מן העכור ולחפש ביין העכור מפלט מן הרוח העכורה? השה יקים לו את סוכתו הנופלת בצל קורתו של הזאב?

יין ישמח לבב אנוש. היינו, תחילה הוא גונב דעת, מפתה ומבטיח לגנוב גם את הלב. ומה משמע ישמח לב? שמחה במה ועל שום מה? שמחה על היין? אך מה ללב וליין? ומה טעם לשמוח בשמחה זרה? אין הלב חייב להיות שמח תמיד. טוב לו להיות עצוב לפעמים. מוטב להיות עצוב בעצבות שלו מלהיות שמח בשמחות זרות. אך היין גונב דעת כדי להיות גונב לב.

כל שקרן נותן סימן־היכר בעצמו למען דעת שהוא שקרן. כל הרוצה יכול להבחין גם בערמתו של היין, המבטיח שני דברים הסותרים זה את זה, שמחה ושיכחה. ממה נפשך, אם יודע הוא סוד השמחה, למה צריך הוא להשכיח. ההבטחה לשיכחה עושה את הבטחת־שמחתו פלסתר. אין היין מחביא את שקרנותו בסוד. נכנס יין יצא סוד.

כנגד כתוב אחד ב“תהלים”, המדבר בשבחו של היין, מוצאים אנו על דפי ספר הספרים הרבה דברי זלזול וביטול כלפי היין ואף כמה אזהרות חמורות כנגדו. עד שחכמים אחרונים מונים את מעלותיו של היין כסגולה לצלילות הדעת, כסם מעורר לכוחות הנפש וכמקור השראה לכל מלאכת מחשבת, שהיא עבודה בקודש, ציותה התורה ב“ויקרא” י‘, ט’ לאהרן. “יין ושכר אל תשתה אתה ובניך בבואכם אל אהל מועד, חוקת עולם לדורותיכם, ולהבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור, ולהורות את בני ישראל את כל החוקים וכו'. ומפרש רש”י: כדי שתבדילו בין עבודה קדושה למחוללת, ולהורות, לפי ששיכור אסור בהוראה. ואבן עזרא מנמק ואומר: “כי היין משחית הדעת לשותיו ויתערבבו לו הדברים”. ושוב נאמר ב“מדבר” ג‘, ב’: “איש או אשה כי יפלא לנדור נדר נזיר להזיר לה', מיין ושכר יזיר” – כלומר, כל המזיר עצמו לה', לחשוב את מחשבת האלהות. “יין לא ישתה וכל משרת ענבים לא ישתה”. הוי אומר: הכהן, המורה, הוגה־הדעות, אסור בשתיית היין כי “היין משחית את הדעת ויתערבבו לו הדברים”. בספר “משלי”, ספרה של החכמה, נצטרף אף המלך אל הכהן, המורה וההוגה, כי כך נאמר שם, בפרק ל“א: “אל למלכים שתו יין ולרוזנים אלי שכר”, כי אם “תנו שכר לאובד ויין למרי נפש”. כלומר, לאנשים שדעתם מעורבבת עליהם ממילא והם זקוקים לסם של שיכחה להמם את דעתם. החכם ש”במשלי" אף מחריף ומעמיק את שאט־נפשו אל היין והוא כך אומר בפרק כ“ג ל”א: “אל תרא יין כי יתאדם, כי יתן בכוס עינו יתהלך במישרים, אחריתו כנחש ישך וכצפעוני יפריש. עיניך יראו זרות ולבך ידבר תהפוכות. והיית כשוכב בלב ים וכשוכב בראש הכל”. כמה רחוקה התפיסה היהודית הקדומה בדבר השפעת היין על מערכי הרוח מן האמונה התפלה שנתפשטה מן הדורות הקדומים ועד ימינו ממקורות זרים, כי היין הוא שושבין להיכל היצירה. תמצא לומר דיני כהנים לחוד, נוהג נזירים לחוד, מדרשי־חכמה לחוד, והליכות היהודים בחיים לחוד. צא וראה, שאותו מדרש־הלכה לבש כמעט בכל הדורות צורות־חיים ממש. לא רק בני בית הרכבים, שהנדב בן רכב אביהם ציוה עליהם, כמסופר בירמיהו ל"ה, לאמר: “לא תשתו יין אתם ובניכם עד עולם” והם מוסיפים לאמר: “ונשמע בקול יהונדב בן רכב לכל אשר צונו לבלתי שתות יין כל ימינו אנחנו, נשינו, בנינו ובנותינו”, אלא בתים רבים בישראל, ואולי רוב מנין הבתים בישראל, בכל הדורות, היו כמעט נזירים מיין. היטב ידעו, כי מוות או תעתועים ותהפוכות בסיר היין. הם אסרוהו בעבותות החג וצמצמוהו לכוס של קידוש בשבתות ובחגים ולארבע כוסות בחג של יציאת מצרים. לא היו הרבה שכורים מתנודדים על רגליהם בישראל. ובזכות הפרישות מן השיכרות החזיקו מעמד בעולם, אשר כל הארצות נעו ונדו תחת רגליהם.

רואה אני מעין אות לאותת בדבר, כי הפייטן יצחק בן אברהם אבן עזרא, אשר עזב ברית אל וסר מדרך אבותיו, כפי שהוא סח בשיר “יריבוני עלי עזבי ברית אלי בצאתי מברית צדק לעולה” כתב שיר, שבו הוא מספר את עוצם חשקו ליין. “יום בכוס חמר לב תשיא בעבודה תגל נפשי, כי יגונותי בה אשי” “וביין תאותי אתנה את כל הון ביתי, אענה עד תום חלקתי”, כלומר, יצחק מוכן היה לבזבז את כל רכושו על היין. פשיטא שאין זו מידה יהודית. יהודי יודע, כי “לץ היין, הומה שכר וכל שוגה בו לא יחכם”, ככתוב ב“משלי” כ‘, א’. יהודי אחד, והוא אברהם אבן עזרא, אבי יצחק, סח, כי “היין משחית את הדעת”, אך בנו, כיוון שסטה מדרך אביו נשתבש לו גם שכלו הישר של אביו. “כי יגונותי בה אשי” אומר הבן. ואילו האב ביש־המזל ורב היגונות לא מצאנוהו, אם איני טועה, יושב וקושר כתרים ליין. הרבה היה לאברהם מה להשכיח, אף הצער והחרפה, שנגרמו לו ע"י יצחק בנו, והכאב והיסורים שנפלו בחלקו במות עליו יצחק – ככתוב בקינה על מות בנו יצחק: “כלה שארי ולבבי כאשר כלה יצחק” – צריך היה להשכיח, ובכל זאת לא מצאנו, כמדומה, בשיריו חרוז־תהילה לכבוד היין, המשכיח יגונים ומגדיל ששונים. אין אנו יודעים, אם אברהם אבן עזרא נתן עינו בכוס או לאו, אבל מסתבר שהוא לא נתן שירו לכוס.

שירת ישראל בספרד היא אות לרוממות רוח השיר ממקור ישראל בימים ההם תחת שמי ספרד, ויש יסוד נכון לומר, כי זה היה תור הזהב של שירתנו. אבל המית הזמירות, העולה מתוך גביע הכסף, בשחקו בשלל צבעי היין, נראית לי כזמורת זר בכרם ישראל. יהודים קידשו על היין, כללו לתוך הברכות רוב דגן ותירוש, קראו “הידד” לבוצרי הגפן, ניבאו לאחרית־הימים, כי ההרים יטפו עסיס, אף פסקו פעם פסוק אחד, כי יין ישמח לבב אנוש, אך מימיהם לא העלו על נס גיבורים לשתות יין, לא עשו את היין פולחן ולא עלו לרגל אל בית־היין כהמון חוגג אל בית מקדשו. היין נסבל, אבל חכמים ונבונים לא גמרו עליו את ההלל. משוררי־קדם בישראל לא שיבצוהו בבתי־שיר, כל שכן שלא היה נערץ בסוד קדושים רבה. על “ויחל נח איש האדמה” אומר המדרש: "נתחלל ונעשה חולין. למה? “ויטע כרם. לא היה לו ליטע דבר אחר של תקנה?” ושוב נאמר שם: “בשעת שהלך לטעת כרם פגע בו השד טומרון. אמר לו: שתפני עמך. וכשהתחיל נוח נוטע בא שטן”, “הביא רחלה ושחטה על הגפן, אחר כך הביא ארי ושחטו עליה, אחר כך הביא קטף ושחטו עליה, אחר כך הביא חזיר ושחטו עליה והטיף דמיהם והשקה בהם אותו הכרם. רמז לו, כשהוא שותה כוס אחת – הרי הוא כרחלה: ענו ושפל־כוח, כשהוא שותה שתי כוסות – מיד נעשה כקוף, עומד ומרקד ומשחק ומנבל פיו לפני הכל ואינו יודע מה נעשה. נשתכר – נעשה כחזיר, מתלכלך בטיט ומוטל באשפה. וכל זה אירע לנוח הצדיק”. עד כאן לשון המדרש. יש מדרש ויש מדרש. יש מדרש לשם דרוש נאה, ויש מדרשים בישראל, הכוללים בתוכם לא רק חוק ודין. אלא גם תמצית של השקפת־עולם ונסיון־חיים בן־דורות. על חודו של מדרש נוח על היין תלוי כל עולמו של ישראל. יש בו אזהרה וצוואה. והרי נוח לא היה הקטן באלפי ישראל, לא איש מן השורה, לא אחד מן הבינונים, אלא צדיק תמים בדורותיו. ובכן אף הצדיק אינו רשאי להשתבח בעצמו ולומר: לי מותר. אם אחרים אינם רשאים להגיס לבם ביין, אני רשאי. "לכך רומזת הסיפא של המדרש: “וכל זה ארע לנוח הצדיק”.

דבר שאין להשתבח בו אינו דין, שיגידו לו תהלות ותשבחות, ומה גם שיקשרו לו שירים וינעימו לו זמירות. אבל משוררי ישראל בספרד, כמעט כולם עד אחד, מצאו חמדה יקרה בשירת היין, ולא נתקררה דעתם עד שאמצוה לעצמם. אופן שירתם על הגפן ועל פרי הגפן, ואף טיפולם הכללי בשירה זו, ללא יוצא מן הכלל כמעט, מעידים עליהם שלא ממקור עצמותם נתברכו בשירה זו, אלא כולם כאחד נתפסו לחשק החיקוי ושילמו מס לאפנה. תדע לך, ששירי האהבה שלהם חזקים וחיוניים לאין שיעור משירי היין שלהם, הבאים דרך כלל בשכנותם של שירי האהבה. ומן הסתם אף בדבר זה היתה יד החיקוי. צירוף המלים בשירי היין של ר' שמואל הנגיד שיר וחמר וחבר נראה גם כן מעין תרגום מלשון עם לועז על המשקל יין, זמר ואשה של זמננו. אף מתוך “והשקנו ישישה באשישה, ככף עלמה מיטיבה בעלמות” של הנגיד נשמעת בת־קול של תרגום. “מאור עולם בכדו” שר הנגיד. אך חבקוק יודע כי “היין בוגד” (“חבקוק”, ב, ה'). “ומי לא שר כזאת לא שר גדולה – מריע הנגיד. אבל החכם ב”משלי" כ“ג אומר: “אל תרא יין כי יתאדם”. אומר הנגיד על היין: “תנו לי חצי היום וחציו למעשיכם ואל תתנו פוגת ליין בליליכם”, אך החכם בישראל, הממשל משלים מזהיר: “למי אוי…למאחרים על היין… יין שמחות” קורא לו הנגיד, אך ב”תהלים" וב“משלי” קוראים לו “יין תרעלה” “יין חמסים”. “בכוס מנת חלקי וכוסי” שר הנגיד, אך נעים זמירות ישראל שר לאלוה: אתה מנת חלקי וכוסי. ושוב שר הנגיד: “במקום אשר אמצא גביעים אני שוכן ושם אלין ויישב לבבי”, ובספר התהלות נאמר: אחת שאלתי אותה אבקש לשכון בביתך תמיד ולחזות בנועם אלוה – כי טוב לי עמך. “קומה, שתה בכוס ושוב ושתה בכד, ובליל וגם יום” – קורא הנגיד. אך כל פסוקי התהלים קוראים את האדם לקום באשמורת לזמר לאל עליון.

משה אבן עזרא רב המכאובים ארג גם כן שירי־יין, כי אין מנוס מן התרומה, שכל אחד, ואף המורם מני עם, חייב לדורו ולתקופתו. ואף הוא מסיח כאילו על דבר לפי תומו “והשכמנו הלומי יין ידידות”, היינו, מבושמים מן השתיה בכל הלילה עד ההשכמה, ואף הוא קורא: “תנה הכוס אשר ישיר משושי, ויסיר מלבבי מעצבו, ויכבה את יקוד אשו בדמעי”, וכן הוא מוסיף ואומר: “שתה ביום עדי יפן” “ובלילה עדי יבחר נשחור ויד שחר מאחז את עקבו, שתה אחי והשקני עדי כי ביד הכוס יגון לבי אמגן, ואם אמות לעיניך מהרה תחייני כנגן המנגן”, בכל זאת אין רוח השיר לובשת אותו במלוא מדיה כל פעם שהוא שר על היין. לא שירה היא זו, כי אם קינה, ולא פרץ־אונים בבתי־שיריו, הנקשרים לראש היין, כי אם סוכת משורר עני הנופלת. אין דעתי נוחה מן הפירוש, שנתייחד לחרוזו האחרון “הכי ייני ירדף חיל יגוני, והוא חלש בלי שלח ונשק”, ש"הכי הוא לשון אכן. נראה לי שזהו הכי של שאלה. וכי יכול יין לרדף חיל היגונים?

יהודה הלוי אוהב האל לא נמלט גם כן מן התרומה. ואף הוא שר ליין, “בך אעיר זמירות כל ימותי, ובעסיסך אשר מצאו שפתי, ואחי אקראה אל כד שלחתו, ומפיו אטעמה טוב מגדנותי, עד רעי חשבוני לסובא”. לא חמרמרת יין השירה נחוש בבתים האלה, כי אם המליצה תתן כאן את קולה. במה נבדלת השירה מן המליצה? נאמר: “וענתה בי השירה הזאת”. כיוצא בכך יכול כל אחד לומר: וענתה בי המליצה הזאת. השירה והמליצה מגלות סודות מחדרי־נפשנו. השירה מדובבת את יצר האמת המפעם אותנו. המליצה מפעילה את יצר ההתחפשות או ההעלזה הטמון בקרבנו. חזקה על משורר “ציון, הלא תשאלי לשלום אסיריך”, שלא היה חלקו עם “אסירי הכד”, שרבים מפייטני ישראל בספרד הרימום על נס שירתם. אולם כיוון שנכנס הלוי לתחום הכרם, פרש אף הוא לרגע קטן מקדושת הלוי והכהן ואף יצא מאיצטגנינות השירה שלו לשיר בשפת הלועזים. וענתה בלוי הסיפא של שירו, שכך נאמר בה: “ואיכה אמאסה בכד עדנה – ועוד לא נגעו עד כ”ד שנותי?…" עול־ימים היה הלוי בנתנו קולו בשיר על היין. אדם נער אומר זמר על היין.

מי לה' אלי; ומי לבעל כרם ילך לכרמי השיר של הזרים. דרך לכאן ודרך לכאן – דרך שלישית אין. הענבים צומחים בכרמו של השטן. ואם תאמר: הרי היה כרם לידידי בקרן בן שמן ויעזקהו ויסקלהו. רד לסופו של הכתוב: "ויקו לעשות ענבים ויעש באושים. כל כרם עשוי להסתאב; כל יין יהיה לחומץ; כל שתיין עלול להיהפך לשיכור. לא באתי לחבר מסכת נזירים. אבל מצוה לזכור, כי אין אפיטרופוס ליין. אפשר לקדש על היין, אבל אין להניח כלל, שהיין יכול לקדש את האדם או לחדש את בת־שירתו ולזרוק חיות ורעננות לתוך נשמתו היתירה. לא היין ינחמנו או יחכימנו. לא הוא יגרש את ענני־יגוננו ויחדש רוח נכון בקרבנו.

---

סודו של סוקרטס

מאת

אליעזר שטיינמן

מדוע שתה סוקרטס את הרעל ולא ניצל את האפשרות שניתנה לו על ידי חבריו ותלמידיו, לברוח מבתי הכלא ולהוסיף לראות באור החיים? רבים תהו על שאלה זו, שפתרון נכון לא נמצא לה עד היום. השכל הישר אומר. רוצה האדם לחיות, הרבה לחיות, ויהיו אלה חיי עוני ומצוקה, ואפילו חיי חרפה. פתגם בדוק ומנוסה מצהיר: לכלב חי הוא טוב מן האריה המת! ומי כסוקרטס היה איש השכל הישר? מי כמוהו ידע לכלכל את דבריו בטעם ובשכל טוב? ולמה ויתר החכם מאתונא ברצונו הטוב ממש על שנות חיים, שאפשר היה לו לרכשן באופן כה קל על ידי מתן שוחד קטן לערך?! קריטון, ידידו העשיר ורב ההשפעה, עמד לשירותו בכספיו ובקשריו. חבריו ותלמידיו הרבים הפצירו בו: “לו חיה תחיה אתנו, מורנו הגדול!”. גם אשתו כסנטיפה, ששמה הרע הולך לפניה שלא בצדק, שבקרה אצל בעלה האסיר עם תינוקה בזרועה שעות מעטות לפני מותו, מן הסתם לחשה לאבי עוללה הרך על אזנו: “סוקרטס יקירי, ברח נא והצל את חייך. אנא עשה זאת, אם לא בגיני, הרי בגין עוללנו, שידע לכשיגדל טעם אב, שלא יהיה יתום בעודנו באבו!” וכי לב אבן היה לסוקרטס? האם לחכמים אין רחמים? ואם פילוסוף ־ וכי דווקא אכזר?!

אפלטון מנסה להסביר לנו בשיחה “קריטון” את הגורמים, שבגללם נמנע מורו הנערץ מן הבריחה. ראשית: סוקרטס קבל עליו דין מלכות, שהציות לה חובת אזרח היא. שנית: הוא הקריב את עצמו מרצון על מנת לקדש במותו את רעיונו, שעל ידי בריחתו היה נגרם לו חילול או מיעוט דמות. שני הנימוקים הללו מניחים את דעתנו רק במקצת. ועובדה זו עצמה, שאפלטון ראה צורך בשני נימוקים, מוכיחה גם כן, שכל אחד מהם לחוד לא היה בו משום מתן סיפוק למפרש הגדול עצמו. ואם כל אחד לחוד צולע הרי שני צולעים יחד אינם נעשים על ידי כך ישרים. אשר לנימוק הראשון הוא חלש בהחלט. ממה נפשך, אם החכם הגדול נכנע לחוקי המדינה עד כדי לתת עליהם את חייו, עליו היה להכנע להם מכל הבחינות ולבלי הקהל קהלות ולהטיף בפניהן דברי אפיקורסות, המתנגדים למוסכמותיה של המדינה. אין לקבל גם את הנימוק השני במלוא משמעו, מאחר שהוא רופף גם בפי התלמיד, שידע את כל צפונותיו של רבו, כפי שהדבר ניכר בין השטין, והלזה אינו ניתן לנו אלא כנימוק שני, היינו פחות חשוב במעלה מן הראשון הרופף לדעת הכל.

שני הנימוקים הנ"ל, המתנצחים זה עם זה, מכשירים את הקרקע להשערה שלישית (כל שלישי ניזון כיודע, מריב השנים), המבצבצת אלינו מתוך כמה דברים, מפורשים ורמזיים, ששמענו מפי סוקרטס בהזדמנויות שונות על נושא המות, או יותר נכון, המות מדעת.

סוקרטס היה מטבעו תנא משייר. מצד אחד אמן פדגוג, מאריך בשיחה, חורז פרטים זה על גב זה ויורד לשם הסברה עד כושר־הקליטה של שומעו, אבל מצד שני יש שהוא מפטיר בדרך אגב רעיונות עמוקים, יהלומיים, הטעונים הכשרה רבה, הנשגבים לפי שעה מבינת בן־שיחו, אלא שהוא מגלישם לתוך אזניו של הלה בדרך רמז, שמא יקלט גרעין מהם לאחר זמן מה. סוקרטס לא גילה לעולם בפני אחרים, ואף לא בפני הקרובים אליו, את כל לבו. הוא תמיד החביא דבר־מה.

כסינופונס, התלמיד הקטן של הרב הגדול, מוגבל־האופק, מטומטם מקצת, הנמנה על אותו סוג תלמידים קצרי־השגה, שההשגחה מזמינה תמיד לרביים הגדולים לנסות בהם כנראה, את יוצרי השיטות, אם דבריהם עלולים לתת חיות גם לבינוניים, כסינופונס זה פטפט לנו גם הפעם סברה אחת, שיש בה, אמנם, משום המעטת דמותו של הרב, אבל משום כך בלבד אין אנו רשאים לפסלה. למען האמת אין לחוס גם על הדמות. למען האמת רשאים אנחנו לגבות עדות אפילו מן השטחיות, מה גם שזו האחרונה היא על הרוב שכנתה הקרובה של המציאות.

סוקרטס בן השבעים, סח לנו כסינופונס, שמח ממש על גביע הרעל, שהוגש לו מטעם בית הדין, מכיוון שראה בו תחבולה הוגנת להינצל על ידה מיסורי הזקנה ומתחלואיה, שכבר התרגשו עליו ומיועדים היו להתרגש עליו בעתיד הקרוב. הסבר פרוזאי מעליב, שלאשרנו יכולים אנו לדחות אותו על יסוד זה, שאין לו כל יסוד ואסמכתא, לא מפורש ולא ברמז, בדברי סוקרטס. והרי סוקרטס דבר הרבה ורמז הרבה מאד על עצמו ועל קורותיו הנפשיות. סוקרטס בשיחותיו הנהו הביוגרף המלא של עצמו. אלא אם כן נחשוד כי אותו מורה צדיק, גבור לקרוע מסוות בשביל לקיים את הצו “דע את עצמך!” מטעמי צביעות הסתיר, וגם הכחיד, את החולשות של עצמו, סוקרטס מאורנו, אנו כולנו, גם בני הדורות הרחוקים ממך, רוצים וזכאים לדעת, אם גם רוחך, העשויה לבלי חת, פחדה מפני החיים ומפני מוראי הזקנה ומפני טרדות המחלות. האמנם, אתה, גם אתה, נרתעת מפני הפגעים, שהם גורל כל אדם?!

סוקרטס לא היה מוג־לב, כפי שמעידים על כך כל תולדותיו ומאורעותיו. הוא כמדומה לא הגיע עדיין לאותה אסטדיה של זקנה מנוונת. בן שבעים אינו זקן עדיין. כל שכן בן שבעים שחכם גדול הוא. אין כחכמה תריס בפני הזקנה. ואם כסינופונס הקט ראה קמטים על מצח מורו הגדול ראה ולא ידע מה שהוא רואה. הקמטים – פתשגן כתב החכמה – נתחלפו לו ודאי באותות הניוון. כשם שיפיו המיוחד, המכוער, הגאוני, של החכם מאתונא, נראה לקצרי־ראיה רבים כתו הכעור עד שאמרו עליו: “ראו נא סוקרטס זה הוא מכוער כשעיר!”

נוותר על הסבר מקטין זה של כסינופונס, שאינו עוצר בחובו אף גרעין ממשות. לא הבאתי אותו אלא משום שאף על פי כן אפשר לעשות בו שימוש מה, אם כי בכיוון אחר לחלוטין, מעין נימוק־מסייע, להוביל אותנו אל הטעם הראשי למעשה הגביע, שניתן לנו בדבריו וברמזיו של סוקרטס עצמו. בשביל להבין את פועל הרב נלך אל הרב עצמו. הסבא היקר מאתונא, העומד תמיד מאחורי דברי עצמו כלחשן, המגלה לנו עם כל אמירה עוד משהו לא אמור אלא רמוז, מעין סוד קטן, רמז לנו גם כן לגבי פרט זה: “נחשו נא, ילדים, נחשו מעצמכם! ואם לא תנחשו לא אגיד! לא אגיד. עד שתתבגרו ותעמדו על דעתכם. אותה שעה תבינו מעצמכם לסוד כמוס אחד של הסבא שלכם, שנטל בידו, מדעת וברצון, את גביע הרעל ושתה אותו!”

נושא הגלוי והכסוי בנפש ענין הוא לעצמו. אסור לשקר. אבל כלום חובה היא להביע הכל? יש בכל אדם, מכל שכן בבעל נפש עמוקה, מדור שלא ניתן לפרסום. קיימות הרגשות ומחשבות שהתערטלותן הוא כזבן. אין הבטוי שליט בתוכן זה ואין הצורה תופסתו. גם סוקרטס לא היה שליט ללא גבול בדעת עצמו, אם כי הוא הכריז תכופות על חובת הדעת הזאת. ושמא הוא זירז כל כך אחרים על קיום מצוה זו, מכיוון שהיה חוטא מקצת נגדה. כלל הוא: אין אדם עומד ומכריז על איזו עבירה אלא אם כן הוא גופו כושל בה. הוכחה ל“חולשה” זו של סוקרטס שומעים אנו מפיו ממש: "חוקר אני לא בהם אלא בי עצמי, אם חיה אני נפתלה ונפוחת זעף ונוראה יותר מטיפון או שמא אני בריה נוחה ופשוטה יותר, שיש לה מטבעה גם חלק באיזה גורל אלהי (פיידרוס, עמ' 6). עד כדי כך הגיעה מבוכתו של חכם זה במסכתא של עצמו, שהיה חוכך אפילו באלף־בית שלה. כאן, אגב, מופיע סוקרטס לעינינו מתוך המחשה גמורה לא כבעל שכל המבין הכל, התולה את ההויה כולה על וו התבונה, כפי המוניטין המוטעים, שיצאו עליו על ידי רבים ממפרשיו. ההיפך מזה הוא נכון: ציר ישותו של המורה הגדול הזה היה הספק. כל שכן שלא האמין בכושר החפוי על הכשל. הוא הטעים וחזר והטעים צדי המסתורין של ההויה. אלא שהתריס נגד פרעות הסופיסטים בשכל. וכי משום שהשכל הוא חלש מותר להתעלל בו? הוא נטפל אל התבונה מטעמי הגנה על הנרדף. הוא יצא אל שערי אתונא להלחם עם הספקנות המקצועית, הנוהגת סלסול של פינוק בעצמה, המבקשת שכר וכבוד לעצמה, ההופכת את נגעיה לכווני חן, הרואה עצמה מטרה אנושית סופית, הצוהלת על מעשי ההרס, המיועדה להשמיט את האדם מעל עמדת הכבוד בבריאה ולהפכו לקבצן רוחני, המתגלגל להנאתו במדרון ההפקרות והניוון. לא בקורת הערכין, ואפילו לא הובלתם לקבורה, אלא החינגה הערוכה על קברם, מעידה על זדונם של אלה שלא היה להם בעצם מה לקבור. בכך נבדל סוקרטס מהסופיסטים, על כל פנים מהדרשנים המרוצים לעצמם שבהם: הוא התאבל על היקר לו והם הובילו בתופים ובמחולות צללי אמתות אל בית־העלמין.

במה יבחן האבל האמתי. בזה שהוא עורך אבל יחיד לנפשו, גונז את מתו היקר בחובו, אינו מתגרד לזכר הבר מינן בשער בת רבים. אבל כזה על האמת הוא הספק הגנוז, השמור מכל משמר, הבלתי מבוטא כמעט. הספקנים הגדולים מצויים בודאי בין הללו, שכל אימת שהם מופיעים בקהל מדברים בלשון ודאי.

עיקרונו של סוקרטס מורה: אין הספק אלא איזמל לניתוח רפויי (לשם חרישה בקרקע האמת) שאסור לעשות בו כל שימוש נוסף בגמר מלאכתו. לנפש היפה אין שותפים לספקותיה. השמא הוא נגע הנשמה, נגע מידבק, הטעון כסוי מטופל ומטופח. אלא שאף על פי כן אי אפשר שלא לחשוף מעט קט את הנגע, לשם אזהרה והתרעה לטובת הרבים. סוקרטס היה תמיד מזהיר ומתריע את הרבים מפני מיחוש־מה, שלא בוטא על ידו, אם מתוך חוסר בטוי ואם מטעמים תכסיסיים.

כי מיחוש טמיר כסס את סוקרטס למדים אנו מחשק הדבור, שהזרים את שיחותיו המפורסמות, כזה שרוצה לשכך בקלוח צוננים צרבת בלב. המחזור בלתי הפוסק של ענינים המשתלבים זה בזה, ההרחב המופרז של אסוציאציות, ה“בעל כרחך”, שהוא נוהג לעתים בכמה משומעיו, קישורי־הכלאים של כמה מוצגים, שהוא מכנסם בדוחק למחיצה אחת, הכל מדבר כאן על צער אנושי עמוק. כסבורים אתם, שהללו הם דבורים? לא, קרשי־קפיצה הם, שפליט מהפיכת אלהים נמלט אליהם. משל לאיש המעקיף על הבשורה הרעה שבפיו עקיפין רבים בשביל להתקין את השומע לקליטת המר ביותר. ורק העין החדה תבחן לרגעים במראה פנים של העויה דקדקה, הבוגדת ומוקיעה: “יש בי סוד!”

ומה היה ההעלם של סוקרטס רב המפענחים?! דומה כי הוא שרוי באותן נקודות־הנפש, שסוקרטס הגיה עליהן פחות אור מעל כל האחרות. הוא חבוי ודאי באיזו נקודה אלמונית, שגלויה עלול לשוות לגדול בני אתונא דמות לסתור לדיוקן המורשה של סוקרטס, המוסכם והמקובל. אין אדם מת עם סודו. אבל יש שאדם מת על מנת לחפות על סודו. דמות המסורת של סוקרטס מה אומרת? היא מצהירה: “אני הסבא הנבון של המין האנושי; חכם אני ושלם. שלוה בארמנותי; ההרמוניה שורה בכל מורשי. הופעתי אב לילדי האדם. הנני המיילד שלכם; מעיר לעזור. אני צפנת הפענח. בואו אלי כל בעלי היסורין והכואבים, כי עמי עלים לתרופה!” אבל כלום מתאימה הצהרה זו אל סוקרטס שבמציאות? שאלה זו מעסיקה אותנו מאוד. כי אם במקצוע הדתות והאגדות אנו מביאים בחשבון המציאות גם את איפור הצבעונין, שהדורות שמים על הפנים האפורים של הגבורים, הרי במחקר הנפש אין לנו אמת אלא אחת, זו הניתנת רק לאחר גירוד כל הפרצופים המזויפים והמבודים של האישיות. רק בתבנית־היסוד של הנפש, נעדרת כל כחל ושרק, הוא דיוקן האמת, היא הממשות.

מתוך חתירה אחרי הממשות והוקרת האמת האחת אי אפשר לנו לראות את סוקרטס כלי שלם ומושלם, מעין אדם העליון, הערוך ומתוקן לפי חוקי הרמוניה עילאית, שאין פרץ וצווחה במרחבי ישותו. הטבע אינו מורגל ליצור ברואים מושלמים כאלה. וגם בצאת ההויה החדשה תמה מתחת ידי יוצרה אל אויר העולם, הרי שם, באויר, חל מיד בה סדק או ליקותא. סוקרטס מאורנו הגדול, נערץ אתה עלינו, אבל שלם ומתוקן לא היית מעודך, ואילמלי כן לא היית כה גדול ונערץ עלינו. ודווקא בפרט זה אפשר לעשות שימוש רב־חשיבות בעדותו של כסינופונס הקטן בדבר הזקנה והתחלואים, שהטרידו את הרב, מבלי להסכים בכל זאת למסקנותיו של תלמיד קטן זה, כי הזקנה דכדכה כל כך את רוחו של אדם גדול בענקים זה עד שהמיר אותה בגביע רעל.

עצם הסוד היה חויתו הסודית של סוקרטס. מציאות המדור הסודיי בנפש, גבולותיו של המדור ההוא וטיב חוקיו השולטים בו – אלה היו הענינים, שעליהם ניהל סוקרטס משא ומתן טמיר עם עצמו. ניצוצות מהדיון הזה ניתזו דרך רמזים מתוך שיחותיו. זו היא הכרה מבישה, כי הנה גם אתה, הנדח מהחברה הטובה של עירך בגלל הגלאי של ישותך, אתה ההולך לקראת כל בני האדם בלב גלוי ותמים, שנשמתך היא משורש האבהות, הדורשת אהבה וחסד לכל הנבראים, אתה המתהלך עם כל בני אתונא, גם עם הנשים, עם הילדים, כאח ורע, אתה מחפה, אולי יותר מכל האחרים, על רקמת היסוד של נשמתך, אתה משתיק מאזני הבריות את הקול הראשי בלהקת ניביך, החבאת את המיתר הראשון מנשמת נפשך. אילו אפשר היה לבטא את העצמיות עד גמירא, למסור לאחרים את דם התמצית של המוחין, לערות את כל החיות לתוך אגן הכלל! סוקרטס בן הנשמה הגאונית היה עושה זאת בששון ובשמחה. להביא את הקרבן עולה כליל. אהה, הקרבן לא ירצה. אין להביע את אשר לא ניתן עדיין להקלט באזני הזולת. אשרי האיש שנולד להיות פה בה בשעה ובתקופה זו עצמה, שבהן נולדו אזני שומעיו. אוי לפה שהקדים להוולד לפני קהל אזניו. ולא זו היא הנקודה הבוערת של הבעיה. לעולם אין האדם מביע דבר מאוצר הטמירין שלו. ואם הנשמה משתוקקת לאש, שתפרוץ לתוכה ללחכה עד תומה, הרי החיות עצמה מתמוגגת באש המטהרת הזאת. זאת אומרת: עד כלות הנפש. כלות ממש. יתכן, כי הנפש לעולם אינה מתמצית בכללות, מאחר שתמיד משתייר על קרקעיתה קורטוב פרטיי גמור, שאין לו לא יורש, לא בן ולא תלמיד. לשוא תכלה הישות למתן עצמה כליל, ללא שיור. גם בעלותה לקרבן עולה יש בה פחת־מה, והוא הפרטי הנשאר.

רמז ללבטים אלה שומעים אנו, באמירה, אמנם שבדרך אגב, שחשיבותה מרובה יותר, בדברי סוקרטס אלה: “אילמלא היתה להם לבני אדם תאות נפש, שאף לובשת היא צורה אחת אצל אלו ואחרת אצל אלו הריהי אחת, אלא אחד מאתנו היה מתאוה תאוה יתירה ומיוחדת ושונה משל האחרים – לא קל היה לו לבאר תאות נפשו” (גאורגיס, עמוד 49). לפי כל מבנה המשפטים הנ"ל ניכרת שפת־ערומים זו, שבה בחר סוקרטס, כמבריח איזו כוונת־לוי מתחת להשגחתו של רואה חשבון. מן המשוער, שסוקרטס כבר חרץ בינו לבין עצמו, כי מלבד התאוות (קרי: החויות) המשותפות לכלל האנושי קיימת גם איזו תאוה (קרי: חויה) יחידית, שהיא נחלת הפרט בלבד, אין להורישה לזולת, אין לבארה ולהגדירה. זאת אומרת: גם אסור לעשות זאת. אסור על שום שהיא פקדון, האישי, בלי רשות מסירה לאחר, בלי צד שיתוף עם האחרים. זו היא נפשיות העוברת לבחינה של גופניות, וכשם שאין שותפות לגבי המיחושים הגופניים וכל גוף סובל את כאבו לעצמו, כך אין החברות חלה עליה. וככל שהנפשיות הטמירה הזאת תתפעם בחזקה באישי, כן תעמיק בו את תו הבידול ותנדהו מהמחנה. אין פדות ואין פורקן הימנה. להטיפה לאחרים? הרי אתה לא אב חומל ומרחם, אלא אב מזיק, עושה שמות, פורע החייב עונש מות. כל אדם ישר וחדש, המרגיש בקרבו הריון של איזו דעה חדשה, שהיא בעצם הרגשת מיחוש ממין חדש, דן בסתר את עצמו לחמור בענשים, מכיוון שהוא בחזקת חולה מדביק. דעה חדשה ממש אסורה בהפצה, דעה, שלא גדלו עדיין בני הדור לקליטתה, עלולה להיהפך לכוח מהרס את החיים.

הכי לא היה סוקרטס אדם חדש בדורו ובדורותיו? האין קיומו, כל מפעל חייו, עומדים בסתירה גמורה לענוות לבו הישר? סוקרטס, שחכמתו מתרוננת בחוצות, הוא המטיף בשערים, הפוקח עיני עוורים, המשבר אלילי עמו ופושט את מחלצות הכבוד מעל הערכין המקובלים בעירו, המצהיר על המולד של אנושיות חדשה, זו שאת מלוא עמקה לא השגנו אפילו אנחנו, בני הדור, שנתאחר לו למעלה מאלפים שנה, הכי לא נראה בעיני עצמו כאדם מסוכן לרבים?! נראה, נראה. הוא כאב את הסתירה הזאת במעמקי ישותו, ככל שהתאמץ לחפות עליה ולהסתירנה אפילו מעיני הקרובים אליו ביותר (ניתן לשער כי דווקא במעמד הזעירא דמן חבריא, אותו כסינופונס פשטן וטפש במקצת, קרע המורה הגדול מעל עצמו את המסוה האחרון. אלא שגם הפעם בחר לו שפת ערומים, ותחת להסיח את כאבו ולומר כי משתוחח הוא תחת כובד יעודו, שהנהו סתירה מינה ובה, רטן באזני ינוקא זה דרך זקנים: “הוי זקן אני! עמוס מחלות הנני!”. והלה שמע וקבל את הדבורים בפשטות הגלמית). מה ערך יש לדברי הבלע של מילטוס וסיעתו, אויבי סוקרטס, שהלשינו עליו בפני בית־הדין, לעומת מכות המרדות בלב סוקרטס?! הדיין הפנימי שבלבו חרץ עליו משפט חמור, כי הבוגד במולדת הרוחנית בן מות הוא. ורק במובן זה אפשר להתאים לכאן גם את נימוקו הראשון של אפלטון, שסוקרטס ציית לחוק המלכות.

משום כן, אין פלא, שסוקרטס העמיק מחשבה בסוד האיבוד לדעת, שהיתה כנראה הגיג־הקבע שלו, אם כי או על שום שהוא ממעיט עד כמה שאפשר להביע אותו באזני אחרים (מכלל שהיא נחשבה אצלו כתאות נפש יחידה ומיוחדה שלו השונה משל האחרים). ורק ביומו האחרון, כמה שעות לפני מותו (כשהאדם שואף לבטוי עצמי מלא ושלם) בשיחה על אבאנוס, הוא כאילו משגר אליו צוואה זו: “ואם חכם הוא אבאנוס ילך אחרי בהקדם האפשרי, כי כנראה אני הולך מזה היום, מפני שכך היא פקודת האתונאים”. וכשהשיב על זה סימיאס: “כיצד דורש אתה מאבאנוס דבר זה? כבר פגשתי את האיש הרבה פעמים, ולפי שהכרתיו קרוב הוא לודאי, שאין ברצונו כלל ללכת אחריך”, ענה על זה סוקרטס: “כלום אין אבאנוס פילוסוף?” “לי נראה שכן”. “אם כן ירצה בזה אבאנוס כמו שירצה בזה כל מי שמתענין בפילוסופיה. אולם בודאי לא יאבד את עצמו לדעת, כי אומרים שזה אסור”. אומרים! במלה אחת זו ניתנה לנו במצוי האירוניה הסוקרטסית במלוא ברקה ועמקה. הוא סוקרטס גופו אינו אולי משייך את עצמו אל האומרים ככה. אלא שעם זה אין הוא שוקד כלל וכלל לעקור, כדרכו, דעה מזיקה זו מן הלבבות.

סוקרטס אינו מביע לנו את דעתו על נושא זה. אין הוא נוגע בכל שיחותיו בבעיה זו: המותר או אסור? על דפי ה“שיחות” אין אנו מוצאים כמדומה שום דיון בפרובלימה זו, שהעסיקה ודאי את המורה גדל־השרעפים, שלא הניח בלי הגבה שום קפל וקמט מהחויה האנושית. הוא, אבי הפסיכואנליזה, שניחש אלפי שנים מראש את כל השקלא וטריא של המדע הזה, הוא שהזריק סילוני אור על הלא־מודע ועל התת־הכרתיי, לא העמיק בבעית הבעיות: איבוד לדעת?! האין עובדה זו מחזקת בנו את ההשערה, כי דווקא האיבוד לדעת היה ענין־השתיה של חויתו הנפשית, משום כן היה מעלימו תמיד בשקידה. לא העלה אותו מתוך הגניזה אלא ביומו האחרון, לאור המות התובע מצוי אחרון של אמת הנפש.

ניתנה לחכם צדיק זה לבצע בגלוי ובדרך חוקית למראית עין את הדבר, שאותו הורה בסתר, ש“בו רוצה כל מי שמתענין בפילוסופיה”, מבלי לשמש על ידי כך מכשול לאחרים. האיש כסוקרטס ישתמט מלקיים את משאלתם הטמירה של הפילוסופים? אף למקורבים ביותר לא פירש המורה את נימוקו האמתי לקבלת הגביע. אלא ניתן לכל תלמידיו ורעיו לפרש אותו כפי יכולת השגתו והכשרתו. בדקו אפלטון וקריטון ואחרים ואמרו: על קדושת החוק או הרעיון מת המורה! יצא כסינופונס והורה על הזקנה והתחלואים. סוקרטס עצמו בשיחתו האחרונה עם ידידיו מנסח את נימוקיו לאי־הבריחה בשפה רבת משמעות. אולם סוקרטס הלך למות לא על קידוש השם (השם אינו מתקדש על ידי המות), כל שכן לא על קידוש חוק המלכות, שהוא בז לה בלבו, על אחת כמה וכמה לא לשם אישור הגבורה (מה טעם במות לשם גבורה?) ואף לא לפרסום רעיונו (את רעיון הפנים שלו לא בקש כלל לפרסם!) אלא על שום שהמות מתוך התאבדות היה הרעיון שלו. סוקרטס אהב את הפילוסופיה כחתן את כלתו. אל שיאיה השתוקק. “כל ימי התפללתי לשיא זה וכשבא לידי לא אקיימנו?!” סח ודאי סוקרטס לעצמו בערב מותו.

נודה נא: את סוד רעיונו לא הוריש המורה הגדול לאיש מתלמידיו, ואף לא לטובים והטוב שבהם. העיקר בסוקרטס לא הובן. לא ניתנה למטיף הגדול תאוותו להביע את תאוות נפשו המיוחדה. אפלטון האלהי השתיק דבר מה ברבו, אם מתוך עוצם חכמתו ואם מפאת שלא חש בדבר. כסינופונס הקטן היה קרוב יותר לאורחא דמהימנותא, אם כי הבין פחות מאחרים ואף מה שהבין לא השיג במשמעו הנכון. על כל פנים כסינופונס גשש סמוך לאמת. הננסים קרובים בדרך כלל אל פשוטם של הדברים, מאחר שהאמת בעיקרה מונחת על הפשט.

לפיכך רשאים אנו להניח, כי במחלוקת שפרצה בדור שני בדבר הפירוש הנכון של תורת הרב, לגבי אהבת החיים, הצדק על צדם של השוללים. משורש סוקרטס יצא אנטיסתנס, שיסד את האסכולה של בני־הכלבים ומסרה לדיוגנס, שולל החיים המוחלט.

ככה נתפטפט בדור שלישי סודי של הרב.

---

חיים גמורים

מאת

אליעזר שטיינמן

חיים גמורים שלביהם שלושה: ילדות ונוער, בחרות ובגרות, זקנה וכמישה, או עליה, עמידה וירידה. כלומר, תיזה, אנטיתיזה וסינתיזה. מת בגיל צעיר לא ראה את כל עולמו בחייו ולא כל העולם הסובב אותו ניתן בלבו. על הרוב הסתכל רק בהתחברויות ובהסתבכויות ולא בהתפרדות החבילות ובהתרה של פקעת. נערמו לפניו קושיות ללא תירוצים וחידות ללא פתרונים. אף מי שנפטר מן העולם בגיל העמידה וכבר התבונן כביכול בשני צדי המטבע, לא נתגלתה לפניו תמונת העולם במלואה. אין בידו אלא סימפוניה שלא נגמרה, שני כתובים המכחישים זה את זה ללא הכתוב השלישי המכריע ביניהם. הוא לא בא עדיין בסוד השלוה וישוב הדעת. זקני חכמים כל זמן שמזקינים דעתם מתיישבת עליהם. אין הים ים רק משום דכי משבריו, אף משום הוד שלותו הנסוך עליו. אין האדם אדם רק מחמת סערת רגשותיו, אף משום הדרת פני נבון החופפת עליו. רק היוצא מן העולם זקן עשה את מלוא דרכו ובחלקו נפלה מנת־חיים גמורים. הוא לבדו ראוי שיחרתו לו על מצבתו את הכתובת: פ"נ אדם גמור.

הילדות נתונת בסימן חברותא, הבחרות עושה על הרוב את דרכה תחת הדגל השחור של מיתותא. אין ספק שהרהורי מות והתאבדות פוקדים את האדם בשלהי תקופת התבגרותו ובשנים שלאחריה עד שהוא בן שלושים לכוח או בן ארבעים לבינה בערך. הילד רואה הכל כעין מסכת אחת, כל הדברים מחוברים, נושמים יחד, וכמיעוט הדעה מיעוט ההבדלה, אף את המקל הוא מעלה בדרגת חשיבות דומה לשל בעל חי. ואין צריך לומר שעקרון השויון האנושי הוא אצלו דרך הטבע והריהו מעורב בתוך חבר בני גילו כשיח בתוך שיחים, ללא הבדל אופי, יחש, טעם, קל וחומר דעות. ילד לעולם אינו בודד. הרגשת הבדידות מתחילה לפעפע עם ההתבגרות, התגבשות האופי והתפתחות האישיות. על דף היחוד האישי רובצת היחידיות, הבדידות. מוסיף דעה מוסיף הבדלה וזו גורמת התבדלות האדם על כרחו. הוא יוצא כביכול מכלל שיח ושוב אין דעתו נוחה מעדריות בעלי החיים הנותנת את אותותיה בעדת התינוקות. שורש החברותא מתערער ומתנדנד בתודעה כשן חולה. כאב התלישות מעורר בלב הרהורי עצבות. בכל עצבות יש קורטוב חרטה על החיים, היינו, תשובה על ההויה האנושית התלושה בחינת חטא. ברם, מגיל הבינה ואילך פוחתים והולכים הרהורי התשובה על החיים. שוב אין האדם בר דעת והבדלה בלבד. הוא גם מבין דבר מתוך דבר וגיל מתוך גיל. חוש הבינה לוחש לו כי ימו הפנימי הזועף סופו להישכך. צופה הוא בעצמו ורואה כוחות החיים פוחתים וחושיו תשים והולכים, הטוחנות מתרפות במלאכתן והרואות מחשיכות, חלקים מיצורי גיוו נושרים ממנו, שערותיו מלבינות, כל חמודות החן והכוח בטלות והולכות, שוב אין הוא בעין אלא יותר ממה שהנהו, הוא בחזקת מה שהיה. מעכשיו לא די שאין הוא מהרהר חרטה על חייו, אדרבה, הוא מהרהר חרטה על אבידות־החיים המתרבות מיום ליום. הוא מתגעגע כביכול על עצמו. כלום היתה לו עדת חברים טובה יותר מכוחות הגוף שהיו לו וניטלו ממנו? וחוש הבינה לוחש לו גם כן, כי יש חיות מלבד חיות השיח, הצמח ובעל החיים, וזו שופעת ויוצאת לא מספירת הכוח כי אם מספירת החן וזוך ההסתכלות. יש, משמע, חיים מעל לחיים ומעבר להם. כנגד יסוד הכוח הפורץ תמיד ומסתער לרשת לא לו לשפוך את מרותו על הכל, צומח ועולה בנפש יסוד השלוה, השותה גבורות ממקור ההכנעה וצידוק הדין, והוא שמציץ מן החרכים לספירה של חיי־עולם. זקן אינו צופה למות, אינו מתפלל לכליון, אינו מעלה במחשבתו הרהורי התאבדות. אין האיבוד לדעת אלא שברון ברוח. היינו, שברון באישיות, פילוג האני, תחושת בדידות שאין לה תקנה. אך ההסתכלות באספקלריה של חיי עולמים גואלת את האדם מן הבדידות. אין בדידות בנצח.

אריכות ימים אינה, משמע, גמילות חסד לאדם אלא פרעון־חוב לו. אילו ניתן פה לכל כלי רשאי היה לתבוע שיעשוהו גמור, האדם לא כל שכן. גמירותו היא זכותו, ואם לאו – יכול הוא לומר טוב לי שלא נבראתי משנבראתי. ובדין הוא שכל איש יעשה את דרך חייו עד תומו ויראה חיים גמורים. הכי לא בא לגיא חזיון? ואם כך מגיע לו לראות את המחזה כולו עד תום המערכה השלישית.

אדם נער חורש את נתיב חייו, כל פסיעה שהוא עושה היא יותר בגדר תרגיל מאשר בחזקת מפעל. בשלבי השנים הוא עולה למעלת הזורע ורק ברוב ימים יבוא אל הקציר. עת הזריעה היא ללא ספק עונת המצוקות המרות והמאבקים הקשים, הפחדים המהלכים בלב והאכזבות המבישות המדכאות את הרוח, הרבה אויבים אורבים לזורע, עצירת גשמים ושטף מטר, כל מיני יצורי־חבלה בדמות כרסמני השדות ואנשים חומסי יבולים ומוכסני נציגי הרשות ומשלחת מלאכים רעים אחרים הבאים מי באש ומי במים. אף שנות הכוח באדם הן שנות ראינו רעה בהן, אך רע רע נקרא לסדרי החברה ולמוסדות תבל. צופה אדם ומביט מסביבו ורואה רק מתלאה. צדיק ורע לו רשע וטוב לו, עליונים למטה ותחתונים למעלה, השחצן יושב בראש, הענו נדחק לקרן זוית, איסתרא בלגינה קיש קיש קריא, היופי הוא כצל פורח וכחלום יעוף, הכיעור חוגג את נצחונו, מלווים ברבית מתעשרים, חונן ונותן כיוון שהוא יורד מנכסיו מיד הכל מתנכרים לו, אוהבי עשיר רבים כל הרך והענוג נרמס ברגל גסה. האמת לא תצמח מארץ ושפת חנף תגנוב דעת. אך הדברים נראים כך רק כל זמן שאדם צופה במקרים ובמעשים באספקלרית הרגע או השעה הקצרה, ובתולדות העולם, ואף בדברי ימי המדינה האחת, חצי יובל או אפילו יובל שנים הם בגדר רגע או שעה קצרה. הסוקר את המעשים לפי יריעות חיים רחבות רואה שיש גמול ותשלום הן לטוב והן לרע. בחשבון ארוך יותר נפרעים מן הרעים ואף הם עצמם נפרעים מעצמם, שכך דרכו של הרע לכלות את עצמו, וישרי לב אם הם לא זכו לראות חיים טובים, הרי בניהם או בני בניהם נוחלים טובה, והרשות ביד קטני־אמונה לומר שלא משום שזכות אבותיהם מסייעתם למצוא חן וחסד בעיני ההשגחה העליונה, אלא שהם יורשים מאבותיהם תכונות טובות ויצרים מתוקנים המשמשים להם מסייעים ויועצים טובים בדרך החיים שתהא הנאה להם והנאה לעולם מהם. היוצא מן העולם זקן יוצא על הרוב מפויס קצת אפילו נפלו בחלקו בימי חלדו צרות צרורות. כי לא העוני והמחסור, אף לא המחלות, מקדירים רוח האדם להביאו עד דכא. עיקרו של סבל החיים הוא מראה הענין הרע הנעשה תחת השמש, כי יד הרשע רוממה. אך הזוכה לאריכת ימים רואה על הרוב כי סוף רשע לנחול מפלה, כי סוף גנב לתליה. חוק עולם הוא: כל אחד קוצר מה שזרע אם לאלתר ואם לאחר זמן. הזורע רשעות יקצור און ותפלות.

השירים, התהלות וספרי ההגות מלאים הלך־רוח של יגון והמית צער על מקרי החיים, על דרכי הבריות האבלות, על גורל אנוש חלכה, על נקי אובד ודרך רשעים צלחה. חושבני שהשקפת נכאים זו היא פרי קוצר חיי האדם. אילו היו רוב הבריות עושים פה תחת השמים מאה ועשרים שנה, כפי שהשכל והרצון מחייבים, או אילו הכל מגיעים לפחות לימי גבורות וללא נכות וירידת הכחות ואף ללא שפל בכוח היוצר, ואין הדבר כלל נמנע המציאות, אדרבה הוא מחוייב המציאות, שבן מאה יהיה כבן עשרים לכוח, לחמדת היצירה ולהבעת דעות ברורות, תקיפות ומנוסחות בחן ובהדר, אילו כך אין ספק שכלל הדעות היו מצטרפות במשך הדורות לבחינת עולם של בטחון חיים ושמחת עולם. צרה היא שאורך החיים הממוצע הוא בזמננו ארבעים בערך, ואילו בדורות הקודמים היה אף קצר מכך. רוב הבריות מתים בזמן זריעתם ואינם זוכים כלל לבוא אל הקציר. אנשי שאר רוח מחונני הביטוי, שהשקפת העולם רבת הנכאים מורשה היא לנו מהם, מתו לרוב באבם ומתוך שוועת עלומיהם נתנאק כל צער ההויה. אין אנו יודעים מה טעם אהובי האלים מתים בצעירותם, אם משום שבית חמרם רופף ואם משום שאורם חזק מן כלי החומר, אך רשאים אנו להניח, שלא ריווח כי אם הפסד הוא להם קוצר חייהם. מכל מקום העולם נמצא מפסיד על ידי כך. תמונתו נפחתת ואף מסתלפת. לעת עתה ניתן ניב לעמל החורש וכאגל טל בגביע נשתקפה במגילת הספר דמעת הזורע, אך לא נשמעה בצלילי קולות אדירים רינת הקוצר אלא בפי מעטים מני מעטים, שנתברכו בנשמה יתירה ובחוסן הגוף, ברוח השיר וברוח בינות להלך נגד החיים ומשבריהם, במעוף עין הנשר ובכוח הסבל של חמור גרם. בזכות כל אלה נאבקו ויכלו לכל נפתולי החיים ונכליהם ומכשוליהם ועלו להר ההר של זקנה ושיבה להסתכל מתוך בינת השלווה בפסגות ההרים, אשר בין כתפם תשכון מנוחת עולם ושלות עולמים. סגולה לתיקון עולם עזות עלומים וסגולה לתיקון השקפת העולם אורך ימים. טחנות הצדק טוחנות לאט ובארך אפים. אך הזוכים לאורך חיים רואים שהגמול אמנם יארך לבוא, אך בוא יבוא.

כל שהגיע לשיבה טובה אם בעל נפש הוא הריהו צופה ומבין, שהעולם יסודו טוב, מכל מקום אין העולם הפקר. עבד לווה לאיש מלוה. אין העולם אלא בית משכונות. כל מי שלוקח יותר ממה שהכניס בפרי עמלו הנהו לווה, וסופו כי שלם ישלם. מכיסו ישלם או מכיס בניו ובני בניו. כל משפחה עד שלשים ועד רבעים יש לה בערך רק כיס אחד והם ערבים זה לזה, וזה שאמרו פוקד עוון אבות על בנים ועל שלשים ועל רבעים. דומה, הטבע עצמו אינו סובל דברים שאינם כתקנם, לקויים מברייתם ובעלי מום, אלא בהעתק אחד או שנים, במהדורה אחת או שתים, באב ובבן ולכל היותר בדור שלישי. המנוון סופו להסתאב. הכיעור נמוג מאליו ומואס בעצמו, הרע מכלה עצמו, הנרגן ומחרחר הריב אם גם יוצאי חלציו כיוצא בו הרי הבית נהפך למארת אלהים, ושוב אין שם זרע ברך אלא זרע קלל. סופו של הבית הזה להיעזב מיושביו. בני בנים כיוון שהם מסתכלים באבותיהם ובאבות אבותיהם השרויים תמיד במדנים, אם בעלי נפש הם הריהם עוזבים את הקן מבעוד מועד או שהם יוצקים שמן על המדורה ומעלים באש את הבית הארור. אך דור ישרים יבורך, מאוהל תם יצאו תמיד גבורי רוח ורבי פעלים בישוב העולם. תמצא לומר: העולם הוא פועל כפיהם של שודדים וחמסנים בלבד. לאו דווקא. אילולא האנשים הישרים וניצוץ היושר המהבהב גם בלב כל גנב וגזלן לא היו נבנים בתי חומות ושדות לא היו נחרשים ותבואות השדות לא היו נאספות הגרנה, אלא כל הקמות נקצרות בידי בעלי זרוע וכל עמל ישרים היה למרמס חוצות. לאמיתו של דבר, חלקו של היושר בבנין העולם רב לאין ערוך מחלקם של בעלי אגרופים. וכבר מצאנו סופרים רבים השוגים בדמיונות חברו ספורי מוסר השכל, כגון אהבת ציון של מאפו בישראל, וכל ספרות השעשועים, שמלוטשי הטעם נוהגים לזלזל בהם מפאת פחיתותם האמנותית, שבהם נוחלת הצדקה נצחון וגובר האור והאנשים הרעים נענשים לירד לכף הקלע ושם רשעים ירקב. כנגדם נהגו רבים מסופרי המופת, שבאה עליהם הסכמת אניני הטעם, להתאכזר לגבורים הטובים המשחקים בספוריהם ולגלגלם דרך כל מדורי הגיהנום שבחיים לקיים פתגם שלא נתפגם, אך מקובל הוא על רבים, איזהו חבור טוב שאינו מסתיים בכי טוב. אם לטעם אין דין ודברים. אך אם לאמת החיים, היינו, לאמת של החשבון הארוך השופטת על המראות מבחינת החיים הגמורים, יתכן שהדין עם סופרי התקופה הרומנטית. הם, בעלי החלומות, נבאו אפילו לא ידעו מה נבאו. כשם שהסוציאליזם האמתי הוא לא זה של בעלי תריסין ובלי מעמדות, המוסרים את תיקון העולם בידי חוקי הברזל ויוצרים להם משיח של ברזל הרוכב על מכונה, משיח הרוכב לא על ערבות שמים אלא על תהליכים ארציים עיוורים וחרשים, הכרחיים כביכול בגזירת עירין לא קדישין של ההיסטוריה, כי אם בסופו של חשבון הסוציאליזם האוטופי הרותם את תיקון החברה לכוכב הלב הטוב והרגש האנושי ועושה לא את השנאה והקנאה שאור שבעיסה אלא ממנה מפקח על שנוי המשטר את היצר הטוב, כך ההסתכלות הנכונה לשרשי הדברים היוצאת בחשבון האחרון זכאית גם בפני בית דינה של האמנות הטהורה היא זו, שהאור זרוע בקצה מהלכה והתכלית הנרצה של אושר כל הבריות משמשת אבן השואבת לכל פעלה היוצר. הריאליזם קצר הרואי רואה יותר מכל גלגלות ערופות הצפות על פני ים החיים הזועף. ריאליזם רחק־רואי מסתכל בשורש ובתכלית והריהו פוסק על דאטפך אטפוך. גדולה מזו, הוא רואה שלא רק גלגלות צפות על פני המים, כי אם גם גלגלות של תינוקות בעליל פרצופים חייכניים צופים ומציצים מתוך עריסותיהם בחיוך מאושרים.

לא רק הטבע מגיע חשבון במשך דורות שנים או שלושה ובא בפלילים בעד כל חטא ושגגה, פגם או מום, האדם עצמו כביכול רואה חשבון לעצמו. צא וראה, אף בעולם הרכוש כך הוא הנוהג. דור אחד צובר על יד על יד, צובר על ידי חסכון או בעושק, מושך ולוקח לו מנה אחת אפים או מושך מעורו ומחסר את בשרו בשביל להתעשר. דור שני מקיים ופעמים אף מגדיל את הממון הצבור. דור שלישי מפזר, אף מבזבז, ממש שורף, לא יוכל עוד כלכל את הרכוש שנפל בחלקו ללא משפט וללא עמל. ביסודו של דבר, אף דור ראשון אינו נהנה מן הגזל. חסכנים אינם הנאתנים. דור שלישי בוחל בעושר ומשתעמם במחיצתו. בעצם נהנה רק הדור האמצעי. אך האדם הרואה חיצוניות הדברים מדמה כי שפר חלקה של כל השלשלת. כיוון שהוא מקנא בעושר הריהו מגזים על האושר הכרוך בו בעיני הקנאה שיש בהן כושר המגדלת. אף העני שבעניים אינו אומלל במידה המתקבלת על דעת הצופים מבחוץ. חסרי־כל מתענגים על כל הישג קל שבקלים, ופת חריבה או קב של חרובים ערבים לחכם לא פחות ממעדני העשירים. וזה שאמרו נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם, פירושו כך. אפילו הצדיק נעזב סוף זרעו לצאת מתוך כור העוני מאוששים ומלומדים למלחמת הקיום. יש גמול בעולם הזה.

אשרי מי שזכה לעלות בהר השיבה הטובה להשקיף משם על סדרי העולם. אם גם יראה כי ישועות בל נעשו בארץ ימצא בכל זאת על הרוב ניחומים לרוחו הנכאה, כי פועל אדם ישולם לו מקץ ימים.

---

שיחת היום על עולם המחר

מאת

אליעזר שטיינמן

פגשתי פלוני המשתייך למחנה אנשי המחר. דיבר הכתוב בלשון שיגרה, שמייחסים השתייכות לבחינת־עולם לפי ההשתייכות לכת הדוגלת בה. לאמתו של דבר יכול אדם להיכנס בבריתה של דת מבלי להימנות עם שלומי אמוניה, אפילו הוא עונה אמן על כל עיקריה. ראשית חכמה אמירת אמן, ואמונה שבלב סופה לבוא לאחר זמן או שלא תבוא כל עיקר.

פלוני ספק הוא אם כבר נכנס לפני ולפנים של האמונה החדשה. מכל מקום אשתקד, שפגישותינו היו מצויות יותר, זכור לי, היה עדיין תוהה ומהסס בכמה ענינים מבחינת העולם החמרנית. הודה בעיקריה והניח פרטים רבים בצריך עיון. סבר וקיבל רוב הנחותיה בתפיסת השלטון בידי המיעוט המהפכני ובמלאכת התכנון ובריכוז הכוח וכיוצא באלה שטחים מספירת החומר, אך לא גרס אילו תכסיסים מדיניים וארגוניים הכרוכים בהשלטת המשטר, וכן ביקש להציל משלהבותיה של המהפכה קצת מטלטלים רוחניים ואסתטיים. לא זו אף זו בפרשת האמנות נוטה היה להכשיר את רשות היחיד. האמנות, היה אומר, אם כי בגמגום וביראת ההוראה, היא אולי מלכות לעצמה, השירה לא כל שכן יונקת מכבשונו של אדם, כי עיקרה ליריקה והליריקה היא דבר שבמסתורין. כיוון שפלוני חובב ליריקה שוקד היה ללמד זכות על השירה ולייחד לה פינת־מקלט, עצמאית, כמובן, בתוך בנין־על, שאין לשררה הכל־מתכננת והכל־בולשת פיקוח עליה. פלוני עצמו אינו מחבר שירים. משום כך דווקא מסתמא הוא חסיד נלהב של שירים. בידוע, מעריצי השירה הלירית מצויים בין אנשי הפרוזה. בעלי השירים עצמם נתברכו על הרוב בחושים מעשיים מפותחים ובנטיה יתירה לפרוזה מגושמת והדיוטית במקצת. לא רק אריה בעל גוף הוא הצד השני של ואם ישאל המלאך. אף לרמנטוב ופושקין ואחרים, ששירתם היא של שרפים, כתבו ספורי הוי, השוכנים למטה מעשרת הטפחים של עולם האצילות. מן הסתם צדקה עושה הטבע בפייטניו הרכים והמעונגים שחולק להם עור גס במקצת וגודר אותם בדומה לשושנה בקוצים השומרים על שאר רוחם הנעלה בעולם השפל.

אך, פלוני אינו מחבר שירים, אבל נוטה הוא לכתוב פרוזה פיוטית, לירית. ואין זה תפקיד קל בימינו, שאפילו הבריות המחבבים או מעמידים פנים שמחבבים שירים מחורזים אינם סוברים ומקבלים דברי פרוזה, שתוכם רצוף הגות זכה, המיה לירית. אין הם מבינים מה טיבו של עוּבּר זה ומה פועל יוצא ממנו לעסקי חיינו ולשאלות זמננו. פרוזה, אומרים הם, דינה להיות ענינית לגמרי. מה לה ולאגדה? היא הלכה ולמעשה דווקא. אותה נקודה עסקית, מעשית, חסרה בכתבי פלוני. על נושא זה וכל מה שכרוך בו, כגון רשות היחיד במשטר של עולם המחר, הזכות לשירה, לליריקה, לעצבות, לבדידות, לספקות, אפילו לבטלה פוריה, כגון בטלה שאינה עושה וגם אינה אוכלת, על כל הענינים הללו סובבו שיחותינו בפגישותינו הנעימות, שהיו, אגב, מצויות בשנים הקודמות, ואף אשתקד לא היו נדירות כלל. מכל מקום עולמו לא היה סגור עדיין. נותרו בו חרכים לחופש־הויכוח. הוא הציץ אלי מן החרכים.

הפעם נפגשנו לאחר הפסקה ממושכת, ואף זו לא מתוך כוונה תחילה, כפי שהיינו נוהגים לשעבר לקבוע עתים לפגישות, אלא דרך מקרה, ברחוב, נתקלנו זה בזה. אמת היא שמלכתחילה היינו שנינו נתונים במבוכה קצת. סימן מבוכה שתיקה. שתיקה זו שמצווחת מתוכה התרחקות או מכל מקום התהוות סדק בידידות רבת שנים. משוּל הקלקול ביחסי הבריות לרקבון המתהווה בפרי. לכאורה לא נשלחה כל יד בפרי. אך הפרי מרקיב מעצמו. הזמן פועל בפרי וכן מרקיב הוא יחסי ידידות, כשאין עין משגחת עליהם לטפחם כל צרכם. אנו לא השגחנו משום טעמים שרוח הזמן גרמם, היינו, רוח הזמן שהתחילה מנשבת בחזקה בתקופת השנים האחרונות עד כדי לפורר סיעות ולחולל פירוד לבבות אף במקום שחילוקי דעות אינם מעלים ואינם מורידים. וכנגד זה לקרב רחוקים דווקא ולכוף בחוזק יד השתלבות והזדהות על רבים.

דומה היה לכאורה שהצלחנו להתגבר לרגעים מעטים על מבוכת השתיקה ולשחות, אם ניתן לומר כך, נגד זרם האלם שהכה אותנו בנחשוליו. לאחר שיחת־חטף ראשונה, שתוכה רצוף אמירת שלום ושאילת שלום וחקירה ודרישה לבריאות הגוף ולחדשות אחרונות בחיים האישיים עשינו חזרה על אותה שיחת־נימוסין ראשונה ביתר אריכות, בדומה לקרין החדשות ברדיו, שתחילה הוא סח ראשי־פרקים בתכלית הצמצום לשל מאורעות היום ולאחר כך הוא מפרט והולך. אך גם החזרה באה חיש מהר עד משבר, אם היא מוגבלת בתחום הנימוסין ואינה מתברכת ממקור ההתענינות האישית בשלומו של חבר ובמוצאות אותו, שמעיינה אינו נכזב לעולם.

לשעבר לא היה כך. כל פגישה מקרית, היתה בנותן ענין וגררה מיד חליפת־דברים שלהגברת השיח פעלו בבת אחת שני מניעים, מניע חילוקי הדיעות ומניע האהדה האישית. וגדול כוחו של הראשון מן האחרון. כל שהיה שנוי בינינו במחלוקת שימש לא סלע המחלוקת כי אם אבן השואבת. קצת אפיקורוסת משמשת תמיד תבלין בשיחה. פלוגתה שנפלה בינינו בשאלות הנוגעות לחיי שעה או לחיי עולם גרמה לנו קורת רוח, שננו טורחים בכוחות משותפים לברר שאלות, והנאה יתירה היתה לנו מכך, שעדיין אנשים שמשתייכים לשני מחנות מנוגדים בטוחים, שיש בידם לברר שאלות בצוותא. שניהם סבורים, משמע, שאין העולם האנושי נתון על חודה של חרב דווקא, היינו, על חודן של בעיות, אלא קיימים רווחי־בינים, מרחב־מחיה לבני חורין, טיילת לרוח דרור, ולהסתכלות ללא יצרים רעים. אם לא בחינת צדיקים היושבים ועטרותיהם בראשיהם וניהנים מזיו השכינה, הרי בחינת אנשים המשתוקקים לייחד לעצמם בתוך העולם, הקרוע והשסוע לכתי־כתין, דלת אמות אנושיות שאפשר לדבר זה אל זה לשלום ואף ללון יחד בסוגיה אחת ללא בזוי והשמצה. דומה, בזכות רווחי הבינים צידד בהטעמה יתירה תמיד פלוני, שעמד ראשו ורובו בתוך המחנה שכנגד. סוף סוף, אמר לי פעם, אין המהפכה חופפת על הכל. אף הוסיף בבדיחותא: השקפת העולם החמרנית, המטילה דגש חזק בצרכי בשר ודם, לא כל שכן שנותנת דעתה על כך שעיקרו של אדם, הקיבה, למשל, וכן כל יתר כלי הגוף והנפש, המשרתים יצרי הקיום, אינם ניתנים למרות יתירה של המהפכות. בשר ודם יהא להוט תמיד אחרי האכילה ומילוי משאלותיו הגופניות האחרות אפילו בחילוף משטר מן הקצה אל הקצה. הפרח יהיה פרח תמיד. יש אוהבי פרחים ויש שאינם רוחשים כל אהדה לעולם הפרחים. הרי הפרחים כהרי שירים יפים, מנגינות, יפה נוף וכל שהוא נעוץ בעולם הנוי. נניח שאנחנו שנינו נמנים עם עדת אוהבי הפרחים והננו מתייחדים בקהל יודעי חן הצבעים או הקולות. אחרים אוהבים סוסים נאים, חובבים ציד, מצווים אצל הלגימה עם חבריהם לתאוה זו. משמע, גם בעולם של מחר יתלכדו אנשים לחוגים לפי שויון או דמיון במזג, בטוב טעם, בחיבה לפרח או בנטיה לנשמה יתירה. אמור מעתה, יש בינינו וו החיבור, הצלנו לנו כתב־הכשר לידידות מעט מעבר לחילוקי הדעות בתחום החיים החברותיים והמפלגתיים. נאה היה דורש פלוני בענין ההכשר עד כדי היסח דעת מכל הכרכורים שקדמו לשיחה וחיפוש ההכשר לה בכללם, אלא היינו פשוט מדברים איש לרעהו.

והנה נתברר לנו זו הפעם הראשונה, שבעצם אין לנו עוד נושא לשיחה. לשוא טרחנו לקשור נימה בנימה. כל החוטים ניתקו תוך כדי שזירתם. פחנו בהא ונתקענו בדא וחיש מהר נתחוור, שאין לנו כל ענין משותף לא בהא ולא בדא. צעדנו באלכסון ונידרדרנו במורד. צרה היא שלא יכולנו עוד להתווכח משום שלא היתה כל נקוד מוצא לויכוח. ולא מחמת שהיינו תמימי דעים ברוב דברים, אלא שלפי שלא היינו עוד תמימי דעים בשום דבר. בעצם לא היינו עוד מחולקים ובעלי פלוגתה. אין חולקים אלא שכנים שיש להם מצר משותף והם ניצבים על הגון. אנו לא הסגנו עוד איש את גבול רעהו ולא יכולנו לבוא בהשגות דברים זה על זה.

העינים שתי נקודות רגישות בנשמה. הן מגלות סוד, סופגות בושה, משתפלות וגולשות להן. ולאחר כך, במאוחר הרבה, בוחנות האזנים את המלים. מופלא, אבל גם מסתבר מאליו, היה הדבר שמלים ראשונות שנפלו מפי פלוני לא יצאו מבית היוצר של השיח והשיג האנושי הרגיל, אלא נחצבו מתוך המכרה הלמדני, חסר הליח החיוני, של שפה חברתית. מלים תורניות, רווקיות, הואיל ואינן אומרות כלום ללב, הריהן מגלות מה שבלב. פלוני זרק בי איצטרובלים, כגון תפיסה דיאלקטית של התהליכים, ריאליזם מהפכני, תרבות קולקטיבית, שירת רשות הרבים ולא שירת רשות היחיד, רגש לשימוש פרטי ורגשות לשירות הכלל וכיוצא באלו מושגים שאין להם הופכים כאבנים ואף הולמים כאבנים. לדיוקו של דבר, לא הביע היום שום משפט של חידוש, שלא הלם בו על מוחי קשה התפיסה גם לשעבר. החידוש היה בצפיפות המשפטים הנשמעים כאזני כמין אספרנטו של מחשבה. לשעבר היה מתבל שיחו במשהו מעין זה, משלב לועזים בודדים לתוך שיחה שבנוהג. הפעם היה מצופף ביותר. הרהרתי: נשתלב? נזדהה? בין כך וכך לא היה דבק. לא רק שיחתנו, אף שתיקתנו, התנהלה בכבדות. היינו נבוכים.

שתקנו. מן הדין היה להיפטר זה מזה לאלתר. דא עקא שאף בשביל להיפטר מצרת השתיקה דרוש איזה דבור. ואילו אותה שעה דווקא נתבצר במחשבתי רעיון, שלא מצאתי עליו כל ערעור והוא, שניתק בינינו חבל הכסף שקשר את לבבותינו זה שנים. ניתק ואין תקנה. גבה הר בינינו. ולא הר של טינה שבלב או חילוק שבדעה, שאפשר היאך שהוא לעקור אותו, כי אם הר־הפלגה שאין לו שם ואין לו עדיין הגדרה בשפה תרבותית. לשעבר היו בעולם שבטים נפרדים, עמים שונים, גזעים נבדלים זה מזה בדתיהם ובנימוסיהם ובארחות חייהם, אף במושגי מוסרם, ועל אף כל הפירודים נתקיים צד השוה שביניהם. אך האדם הדיאלקטי הוא מין אדם חדש שאין לו כל צד שוה עם האדם הישן, לא הגיון שוה, לא מוסר שוה, לא בינת־רגש שוה. כאן יורד המסך בין אדם לחברו. אל תנסה ואל תשאל. ודאי שאין אתה יכול לקרוא לריב ולויכוח עמו. אבל אי אתה יכול גם כן לדבר אליו שלום, כי שלום בשפתו יש לו אולי משמע אחר משלך. אין תקנה הואיל והאיש הדיאלקטי חי, כנראה, בעולם של אין ברירה. הכל צפוי, הכל מותקן ומתוכן, הרוח באנוש, המוח בקדקוד, הלב בתוך החזה, הכל ערוך ומסודר ומסוייג. מה יש כאן לדבר, לברר ולהוכיח? בעולם זה השלך הס. ובעולם זה מה מקום לשירה, לליריקה, לשפך שיח, שהם ביסודם פרטיים, אישיים כל כך.

מעשה שטן, אותו רגע דווקא נמלטה מפי שאלה חסרת־שחר, פרי המבוכה:

– ומה חידשת בזמן האחרון בעולם היצירה?

– מה יש לכתוב, ליריקה, לבטים? – ענה פלוני בהעויה של ביטול. ואף על פי כן, לא עמד בו רוחו להישיר עיניו נכחי. אדרבה, עיניו היו מושפלות, סומק קל השתפך בפניו, כאנין־הדעת שנתפס לדבר־שקר. כיון שהרים לרגע קטן את עיניו הסתכלתי וראיתי יגון נסוך בהן. הרהרתי: מכלל שהוא עצוב סימן שלבו לא סבר וקיבל. גדולה עצבו. בכוחה לחדש את העולם.

---

ב. שער הספר והסופר

מאת

אליעזר שטיינמן

ב. שער הספר והסופר

מאת

אליעזר שטיינמן

---

עט הסופר

מאת

אליעזר שטיינמן

בודהא לא חיבר ספרים; סוקרטס לא הרצה את רעיונותיו בכתב; ישו, אם היה, לא היה סופר; אפיקטטוס, עבד לשעבר שנעשה מורה למלך מארקוס אברליוס, לא משך בעט־סופר; אין בידינו כל כתבי רבי ישראל בעש"ט, וספק גדול אם כתב אפילו קונטרס קטן; כל הסימנים מוכיחים שאף הגאון מוילנה, שהיה מלא וגדוש תורה וחכמה, לא היה להוט אחרי מעשי־קולמוס ודרך כלל הסתפק בהערות קצרות עיין שם. הוא צנא מלא ספרי ומלא עיינין, ספרא לפי טבעו לא היה. גדולי המשפיעים נמנעו מכתיבת ספרים. מה טעם?

טעמים רבים לדבר. מהם שהזמן גרמם ומהם שטבעו של חכם זה ופלוני גרמם. בכלל הטעמים אף ענין אימת הציבור אל יהא קל בעינינו. יש שאימת הציבור נופלת עליהם בעמידתם על הבמה למראה האנשים החיים הצופים אליהם ומצפים למוצא־פיהם. ויש מרגישים את עצמם בתוך ים הראשים כדגים במים ושיחתם שוטפת כמעין המתגבר, וכנגד זה פחד נופל עליהם כל פעם שהם ניגשים אל שולחן הכתיבה. גליונות הניר הלבן מהלכים עליהם חרדות.

אימת הניר הלבן או הלוח החלק היא מידה נאה, הנובעת מתוך הרגשת האחריות ורגש הכבוד לבריות. הגעו עצמכם, גליון לבן זה, אותו לוח חלק. היה אין גמור מבחינת הביטוי. בא פלוני וכותב עליו את מחשבותיו, עושה אותו שליח להולכת הגיגיו של בר־נש אחד אל הציבור כולו בזמן הזה ואולי גם בדורות הבאים. הרי זו היא חוצפה וגאוה. דומה היא להכרזה, כי אני פלוני בן פלוני חשוב לעצמי וכל ילדי־רוחי נראים לי תכשיטים, הראויים לבוא בקהל הרחב. ענין אחר שיחה חיה, פעולה רוחנית בחוג מצומצם של מקורבים ותלמידים, שאין בהן משום פגיעה בנימוס ובמידת הענוה. חכמים גדולים מטבעם ענוים ונסתרים הם. אינם להוטים אחרי הפרסום. ואף בורחים ממנו. אבל הקובע את דבריו בדפוס תוקע עצמו לתוך הפרסום, אם כי לתוך פרסום שלילי על הרוב.

אפשר לדון על ענין זה גם מבחינה הפוכה. רבים מעדיפים את השיחה החיה על כתיבת ספרים מתוך חשק לזרוע במהירות ובדחיפות את רעיונותיהם בלבבות, להשפיע לאלתר ובפועל ממש, ולא לשלוח את לחמם על פני מים רבים. טוב להם קב אחד למראה־עינים מתשעה קבים השפעה מרחוק. גדולי־רוח, הם קצרי־רוח לעתים. לכן לא נראתה להם דרך הסופר נאותה לתכליתם. טחנות הכתב – הדפוס לא נודע עדיין בזמנים ההם – טוחנות לאט. ספר לאיש אינו ספר למאה ולאלפים. הספר עושה את דרכו מיחיד ליחיד ולא על נקלה דבר שבכתב נעשה כוח הפועל להניע המונים. מה שאין כן הדיבור החי, הפועל לפעמים כרעם ופולח כברק, ויש שהוא מחולל נס להפוך אספסוף לקהל מקשיבים והמונים לעדה ממושמעת. על הרוב שפר חלק הנואם משל חכם הכתב. הוא רואה את ה“עולם” בעיניו ממש, הוא זורע וקוצר מיניה וביה. יש נואמים הקוראים לדיבורם הפומבי בשם משא, ובכל זאת אין הנאום קרון־משא, אלא קרון ברכבת מהירה – עתים מוצא אתה נאום, שאינו כלל בגדר קרון אלא בחזקת קטר לעצמו. שאין לו כלל קרונות ואינו מסיע כלום – ואילו הספר הראוי לשמו הוא קרון־משא, המתנהל לאט, אלא אם כן הוא ספר־נאום או חזון־בלהות של סיפורי־מעשיות מרתקים המגיעים לשיא־תפוצה. ספר כזה פעמים אין לו הילוך, אלא דילוג, קפיצה ומרוצה של אמוק.

נביאי ישראל נואמים היו ולא סופרים. משה ראשון בנביאים ציוה רק בערוב ימיו את העם ב“דברים” כ“ז א’–ג' לאמור: והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ וכו' והקימות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד, וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת”. בכל מקום נאמר בחמשה חומשי תורה: ויאמר משה, וידבר משה. ויכתוב משה לא נאמר. ובפרשת אז ישיר משה, “בשלח” ט"ו, מדייק הכתוב: אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר. ללמדך, שזו היתה שירה שבעל פה. משה לא ישב על האבנים לחבר שיר, לכתוב, למחוק, ללטוש, להתקין, להתאים בית לבית ולדייק בדלת וסוגר, בקצב ובמשקל. השירה נאמרה מאליה מפי משה. היא היתה בת־קול מנפשו. משה שר את שירת הים, כשם שהים שר את שירתו, שר לפי תומו ולפי רגשו. השירה למשה היא שפיכת הנפש, שאון גלי הרוח, כדרך שהים משתפך ועובר על גדותיו. לא שמענו אומרים משה הפייטן. או משה הסופר, משה המחבר, אלא משה רבינו. משה נתן תורה. הוא נתן מה שלקח ממקור השפע העליון. פעם אחת, בסוף פרשת “בשלח”, נאמר למשה מפי ה‘: כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע, כי מחה אמחה את זכר עמלק. ולא נאמר שם, שמשה עמד למלא את פקודת ה’ לכתוב בספר. אדרבה, נאמר שם בפסוק הסמוך: ויבן משה מזבח, אלהים ציוה עליו לכתוב ספר והוא בונה מזבח. גם לשון הכתוב “כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע” מוקשה לכאורה. ממה נפשך אם כתוב, אזנים למה? בודאי כוונה יש בדבר. משה נתן אימון באזנים יותר מבעינים. הנואמים החוצבים להבות עושים אזנים, וכל העושה אזנים עושה גם נפשות. אולם לא מצאנו שסופרים עושים עינים להם. ממילא אין להניח, שהם עושים גם נפשות ממש. משה לשיטתו: האזנים הן יסוד האדם. היהדות עומדת על השמיעה. ולכן ציוה לרצוע במרצע את אזנו של העבד האומר אהבתי את אדוני. מי שאינו רוצה להיות בן־חורין, אוזן למה לו? מי שאינו רוצה להיות בן־חורין, אין לו, כנראה, אזנים לשמוע שום קול, קל וחומר בת־קול המכרזת בכל לב: אדם, בן־חורין נולדת! אבל יתכן שאף ערל־אזנים מסוגל לקרוא ספרים, ואולי גם לחבר ספרים. “שמע ישראל” זו היא תורת משה. תורה אינה ספרות. חמשה חומשי תורה אינם חמשה ספרים או חיבורים.

את “הלוחות הראשונים לא כתב משה. והפסוק ב”שמות" כ“ד, י”ב, מעיד על כך: “ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם”. ובכן, משה לא כתב אותם. משה משך תמיד את ידו מן הכתיבה. ספר “דברים” מתחיל במילים אלו: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל. פעמיים לשון דיבור. ובספר “דברים”, ט' י‘, חוזר משה ואומר: "ויתן ה’ אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, כאילו ביקש להשמיענו, כי הכתיבה מותרת רק באצבע אלהים, ולא בצפורן האדם. ושוב הוא חוזר ומדגיש כמה פעמים את דבר אלהים על שני הלוחות האחרונים, שאף הם נכתבו על ידי אלהים. ראה “דברים”, י' א–ד.

משה שבר את הלוחות הראשונים – השבירה למה? שבירה באה ממקור הכעס והאכזבה. אכן, משה היה מאוכזב ממעשה הכתב. חיבור כל כך קצר, כמה לאוין, עשרת הדברות, והעם לא רק שמע באזניו, כי אם גם בעיניו ראה את הקולות והלפידים כמו שכתוב – ולא ציית. עבר על הכתוב, חילל אותו. ובכן, מה כוחו של עט סופר? העט אינו את, לא מגל, לא מחרשה, לא טרקטור ודחפור בלשון ימינו. העט הוא רק עט. כלי עלוב, אפילו עט באבן אינו פועל כלום, עט בנייר על אחת כמה וכמה.

נביאי ישראל לא אהבו את העט, לא חלקו לו כבוד. בשירת דבורה נאמר: “ומזבולון מושכים בשבט סופרים”, דוקו: בשבט ולא בעט. באותה שעה גדולה וחגיגית בהתנדב עם לא רצתה דבורה להזכיר את העט. היא עצמה היתה פייטנה בחסדי שמים, היא הזכירה בשירתה הנצבת לעד רוכבי אתונות צחורות. קול מחצצים בין משאבים. שריקות עדרים, כוכבים במסילותם, שלל צבעים רקמה, צבע רקמתים, ואת העט לא הזכירה. עט־סופרים אין מביאים בין הקרואים לעצרת־עם ביום חג ומקרא קודש.

נראה הדבר, שענין כתיבת הספרים היה בעולם העתיק עסקם של המלכים והמושלים בלבד. והם כתבו לאו דווקא בגדלות דמוחין, אבל בגדלות הדעה וההכרה העצמית, רעמסס השני הוא שכתב את החיבור, שהכותרת “אני ואפסי עוד” הולמת אותו ביותר. וכך אמר עם הספר: “מי עוד כמוני? הבה אקח את עמי ואפרוש את כנפי ממשלתי על ארצות ואיים רחוקים, אשר לא ידעוני”. והוא שציוה לחרות על העמודים במבואי הערים המנוצחות על ידו לאמר: “הבוז לאלה, מוגי־לב המה כנשים!” – רצונו לומר, שכל המנוצחים על ידו מוגי לב כנשים היו. מלך ספרא רבא זה שקד גם לתקנת ההשכלה בעמו, ובהיכל אחד מכלל היכלותיו נמצא בית־עקד הספרים הראשון הנודע בתולדות העמים. אף לאחשורוש היו סופרי המלך, ואף הוא ציוה לשלוח ספרים ביד הרצים. הוא עצמו חובב־ספר היה, וכשנדדה שנתו ביקש להביא לפניו את ספר הזכרונות.

יוליוס קיסר, בדומה לנפוליון אחריו, שעשה אותו דוגמה לעצמו בכל, לא אמר די בכתר מלכות וקנה לו במשיכה גם כתר הסופר, אף על יהוא מסופר במלכים ב‘, י’: ויכתוב יהוא ספרים. אולם נביאי ישראל לבם לא הלך אחרי אומנות הסופר. ישעיהו לקח מידי אחד השרפים רצפה, שהורידה במלקחים מעל המזבח, כמסופר בישעיהו ה–ז, ויגע אותה על פיו. ישעיהו היה איש־בעל־פה, נואם חוצב להבות אש. הוא ראה את שליחותו במגע חי לעם טמא־שפתים, אשר בתוכו ישב. באנשי הכתב נהג חשדהו ולא כבדהו. הוא העמידם בצד מחוקקי־און. והרי כך לשונו בישעיהו י‘, א’: “הוי החוקקים חקקי־און ומכתבים עמל כתבו”. משל דבר זה מוסכם ומקובל היה בזמנו, שסתם כותבים הם מכתבים או מכתבבים. לא סופרים כי אם סופררנים, ולא ספרים הם מחברים, כי אם ספרפרים או ספרונים בלשון זמננו. אולם פעם אחת נאמר אליו בנאום ה‘, בישעיהו ל’, ח': “עתה בוא כתבה על לוח אתם ועל ספר חקה. ותהי ליום אחרון לעם עולם”. ויש בדיבור זה משום אמונה ביעוד הספר ובכוח הגנוז בו לעמוד לאורך ימים. ושוב אין המדובר כאן בספר־לימוד, כי אם בספר־זכרון. ספר מסוגל להיות מצבה, אנדרטה, מזכרת, אבל תורה לומדים מפי מורה חי, לא בהשבעת הקולמוס, כי אם בהשפעה אישית, על ידי שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך. הכל כאן לשון הגדה ואמירה.

מה שסתם ישעיהו פירש ירמיהו, והוא שעמד והכריז בפה מלא: אכן, הנה לשקר עשה עט שקר סופרים. (ירמיהו ח‘, ח’.). שקר פעמיים. שקר כפול. ירמיהו כדרכו מדבר גלויות וברורות ואף כפולות. הוא לא אהב סופרים. הוא עצמו בוודאי לא משך בעט סופר. היה לו סופר משלו, והוא ברוך בן נריה, כמה שנאמר בירמיהו ל“ו, י”ד: ויכתוב ברוך על מגילת ספר. לכאורה כתוב שם בראש הפרק שאלהים ציוה לירמיהו לאמר: קח לך מגילת ספר וכתבת עליה וכו‘. לא עשה זאת ירמיהו בידיו ממש, כי אם קרא לברוך בן נריה "ויכתוב ברוך מפי ירמיהו את כל דברי ה’ אשר דבר אליו על מגילת ספר". ברוך כתב את הספר, ברוך קרא מעל הספר באזני העם, ירמיהו גופו נמנע מן ההתעסקות בספר. היתה עליו, כנראה, אימת הספר. ניתן לשער כי הספר בימיו יצא לתרבות רעה במידה כזאת, שהוא שמר נפשו מפניו והתרחק ממנו ככל האפשר, שלא יערבבוהו עם מחברים שונים. כלום מה מבינים הבריות בכל כגון זה? כל הכתבנים יש להם בעיניהם אותם הפנים. הכל סוחטין ספרים בכוח הזיעה. הכל מחברים. הכל מושכים בעט. יש זמנים שבושה לבוא בקהל הסופרים, מה גם להיות בעל־מחבר. לכן מעיד עליו ברוך בן נריה התלמיד הנאמן; שמסר את חייו ואת כבודו למען רבו ושם על שכמו את משרת הסופר שאינה מכובדת, כדי להציל ממנה את רבו הנערץ, לאמר: מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו. ירמיהו אנין הדעת לא משך בעט. אדרבה, הוא משך את ידו מן העט ומן הדיו.

אגב, בידוע שאף ברומא היתה הכתיבה, ואף הקריאה בספרים, ענין שאניני הדעת סולדים ממנו. מלאכה זו הטילו על העבדים. הם היו כותבים מטעם האדונים וקוראים באזניהם. השכל מחייב, שבכל הזמנים נמצאו מבלי־עולם שקלקלו בקולמוסים עד שמעשי הקולמוס נתבזו על הבריות וכל ההוגה כבוד לנפשו או מתיימר להיות מכובד מתרחק מאומנות זו, הגורמת פחיתות כבוד הן לעסוקים בה והן לכל מי שבא עמהם במשא ומתן, בדומה לסופיסטים בשעתם, שהביאו את אומנות הדיבור ביוון לשפל המדריגה. אולם לא הרי בזיון לדיבור כבזיון לכתב. דברים בטלים בדיבור נכנסים לאוזן זו ויוצאים דרך האוזן השניה, בטלים ונדפים מאליהם. ואילו דברים בטלים בכתב צרה לדורות. הם שרירים וקיימים ומקיימים את השם הרע על כל אומנות הלשון.

ביחזקאל יש משב רוח לטובת הספר. משתנים הזמנים. עתים הספר והסייף כרוכים יחד; המלכים והמושלים מחברים ספרים, או שסופרי המלך ומזכירי השרים מעמידים את קולמוסיהם לשירות אנשי השררה ולשעשועים של הערב־רב. אבל יש זמנים אחרים, ובהם רמה קרנו של הספר. אותו זמן הסופר הנהו המשרת בקודש או כהן המשמש בבית המקדש. יתכן כי דווקא בזמנים של שפל חומרי, חורבנות וּפורענות, שאין השאננים מושלים ואין המושלים שאננים, הספר נעשה דבר שבקדושה ושבחרדה, עד שמייחסים לו רוח הקודש. יחזקאל בגלוּת בבל, על נהר כבר, רואה יד שלוחה אליו “והנה בו מגילת ספר” ו“היא כתובה פנים ואחור, וכתוּב אליה קנים הגה והי”. הנה אות מבשר לשבח ולעליה בקרית ספר. ואולי כאן סימן וזכר למולד הספר, לראש זריחתו ולראשית תבואתו. הספר הטהור והקדוש לא זו בלבד שאינו בזוי ונקלה, הוא צורך־נפש, מאכל ממש. שהרי כך נאמר ביחזקאל ג‘, א’: בן־אדם אכול, אכול את המגילה הזאת", “ואפתח את פי ויאכילני את המגילה הזאת וכו' עד “ותהי בפי כדבש למתוק”. ספר דבש. ספר חלב, ספר מן־שמים – בא גד, זריחה חדשה, בקר אור. בתהילים מ”ה ב' נאמר: לשוני עט סופר מהיר, כאן עט־סופר נזכר לשבח.

שינוי־ערכין.

למרבה הפליאה אף על דפי ספר התהלים לא זכה עט הסופר לא לאהבה רבה ולא לאהבה שאינה תלויה בדבר. וכך נאמר שם באותו כתוב במלואו: “רחש לבי דבר טוב, אומר אני מעשי למלך, לשוני עט סופר מהיר, יפיפית מבני אדם, הוצק חן בשפתותיך וכו' עד “חגור חרבך על ירך”. הוי אומר: שבח לסופר במידה שהוא עושה את עטו כלי־שרת לשבחי המלך. הספר והסייף משום־מה כרוכים בעולם העתיק. המלך מרחף תמיד מעל לסופר, וממילא יוצא שאין הסופר אלא צל המלך, אף מסתופף ב”חצרו" כאחד מאנשי השררה ומשרתיה. ראה אריסטו בחצר פיליפ המלך: ראה וולטר בחצר פרידריך קיסר, ראה גורקי במחיצת הרודן בדורו, ראה מעשים ברוב אנשי השם לדורותיהם, וראה האגרת הנודעה, אבל לא ידועה למדי, של מנחם בן סרוק אל ר' חסדאי השר, ותוכה רצוף קנים הגה והי על שבט השררה אשר ינוח על גורל המשורר. “בעוד נשמתי בי על ריבי אשווע” טוען הסופר, שנעשה לו עוול. “ועפעפי יזלו מים, ובכותי לילה ויום לא תפוגינה”. “אם לא בחצות לילה רגלי באת אלי לתקן ספר ולהחריז נהי ציויתני ואני כותב”. בהאסף אדוני אביך כוננתי רב ספר וחקותי דברי־קינות אשר קוננו כל ישראל". רבו דברי הטענה באגרת ההיא ומשמעותם ורוב רמזיהם וסמליהם פורצים ויוצאים מגבולות הפרשה הפרטית של מנחם בן סרוק אשר לא היה לו מנחם, כאשר דינו נתעוות על ידי אדוניו השר נותן־לחמו.

הספר והסייף ירדו, כנראה, כרוכים לעולם בפועל ממש, ולאו דווקא כדבר אגדה או כסמל. בראשית הימים היתה השירה מתנת־חלקו של איש השררה, והשר בשין שמאלית היה גם השר בשין ימנית. נאמר לה לשררה: ימין ושמאל תפרוצי. אפילו סולון המחוקק, שחכם גדול היה, חיבר שירים, שלא זכו, אמנם, לעולם הבא, כשם ששירים רבים טובים אף משירי המחוקק ההוא לא נשתמרו לדורות הבאים. לאחר כך נפרדו הרשויות. נסתעפו, משמע, עסקיו של המלך ולא יכול היה להיפנות לכתיבה – גם אנשים רבים בימינו בטוחים לפי תומם, שאילולא הטרדות העסקיות הקופצות עליהם בעולם המעשה היו מסוגלים לעשות שירים ולחבר סיפורים. מצד הכשרון אין מניעה. עיקר העיכוב מיעוט הפנאי – המלך נתרכז בעסקי המלוכה והפייטן עג לו עוגה משלו. אולם המלך רק נתרכז בעניני המלכות, אבל לא נצטמצם בהם. לא ויתר כלל על כתר השירה. אף הוא היה מהפך בידיו או בידי משרתיו עושי־רצונו בחררתו של הפייטן. קשה מזו: הוא ציוה על הפייטן להקנות לו הכל־יכול את פרי־רוחו, חלקו מכל עמלו בחיים. לשוא נתכווץ המשורר, ביקש להסתפק בקב חרובים, ובלבד לישב בשלוה בהיכל השירה, לא הניחו לו. אמרו לו: עבד המלך אתה. כל מה שקנה עבד קנה רבו. לכן הנך חייב לומר: מעשי למלך ואף לשוני עט סופר מהיר לו.

לא בכדי נתקיים אף בספרנו הקדוש הביטוי שבט הסופר, שריד הוא מזמן ערבוב שתי הרשויות של מלכות החרב ומלכות הכתב. שריד זה רומז הרבה. מסתמא נקפוּ יובלות הרבה עד שפסקה ההתרוצצות בין השנים האוחזים בטלית השירה והמלה עט דחקה את המלה שבט צרתה. המחוקק הוא סופר ואין בלתי סופר. הוא חקק באבן וחקק על ספר בחרט אנוש חוקים ומשפטים, הכרזות ואזהרות. ממילא ובדרך אגב חקק לו גם חרוזים וכל אמרי־שפר, כשלמה דבר אלפי משלים וכדוד הנעים זמירות, כשאול היה במתנבאים. והגדיל מרבים מלכים פרידריך קיסר גרמניה שכתב עשרים וארבעה כרכים על ענינים מדיניים ופרקי דברי הימים, ואף מנושאים פילוסופיים לא משך את ידו, וכן פרסם ששה כרכים של שירים בהוצאת האקדמיה המלכותית למדעים של ברלין, והכל גמרו עליו את ההלל, עד שבא איזה יהודי דל, נע ונד, משולל זכות־ישיבה בעיר הבירה, ושמו מנדלסון, ועבר על שבט הסופר המלכותי בתער המבקר וגער בהוד רוממותו לאמר: מה לך ולאהלי השירה ולחכמת הצירופים בלשון, סוב ופנה לך אל ארמונך ושב לך במנוחה על כסא מלכותך.

אגב הנפש הפועלת באגדות היא לעולם בת־מלכה. במדרשי ישראל יצאה בת המלכה ונכנס בן־מלך, המשמש משל החוזר לכל שכל טוב ומוסר־השכל. צאו וראו מי הם גבוריו של שקספיר: רוב מנין מלכים ומיעוט של שמשיו ונושא־כליו. המלך הוא לא רק מלח כל הקורות, הוא לבד יש ותוך. הוא המאורע, יתר הבריות הם הרקע. אילו הופיע בן כדור־לכת אחר לעולמנו והיה קורא רק את מחזותיו של שקספיר היה סבור, שלא נברא עולמנו אלא בשביל המלכים, ומלבדם יש רק קצת שמשים, נושאי־כלים וליצנים, כדי לשרת לפניהם ולשעשעם.

מידה מגונה יש במבקרים: הם פעמים מביעים בקול רם את מחשבתם ומה שרבים מן האזרחים מהרהרים ללא יכולת ביטוי. במבקרים ישרי־לב הכתוב מדבר, השומרים על הסדרים בקרית ספר. המבקרים אומרים מה שאומרים, אך הרשות יש לה דעה משלה. המחוקקים המדיניים והעסקיים משתוקקים להיות מחוקקים גם במלכות הטעם. המחוקק עלול לעולם לצאת מגבולו ולהיכנס לתחומם של המושכים בעט סופר. וכעין רמז לכך נשמע גם במקבילה בשירת דבורה: “מני מכיר ירדו מחוקקים ומזבולון מושכים בשבט סופר”.

---

הסופר הראשון

מאת

אליעזר שטיינמן

אפלטון היה הסופר הראשון בזמן וּבמעלה, שביצר בכוחו היוצר לספרות מלכות משלה ועשאה מעצמה בלתי־תלויה. הוא הסופר הראשון הראוי לשמו ולכתר־תהילתו. הסופר מן הדין שיהיה ראשית כל איש כהלכה. וכזה היה אפלטון: איש־קוממיות ואיש־רוממיות. גבר מורם מני עם ואף מורם מני מלכים ומושלים. נגיד וּמצוה בהגיונו ובסגנונו המלכותי. המתבונן יבין כי הוא הוקם אל על בצו ההשגחה העליונה בדוכן הסופר, כדי ללמד לקרובים בדורו ולרחוקים בזמנים הבאים בינה בהלכות ספרות צרוּפה ובהליכות סופרים הראויים לאיצטלתם. לפי איזה צירוּף־נסיבות השיג סופר ראשוני זה את כל הבחינות והמדריגות העתידות להיות, בגדר הישגו של סופר אחרון. כל מה שתלמיד ותיק במסכת אמנות עתיד לחדש צפה מראש. משל היה סופר ראשון זה מעין אדם הראשון, שעפרו הוצבר מכל ארצות תבל ורוחו נקודת־מוקד של כל ניצוצות הכשרון האנושי בחכמת הלשון.

אפלטון לא היה סופר אחד, אלא אגודת סופרים במלואה, אישיות ספרותית מקובצת, שכל הנושאים הספרותיים והסגנונות באו אצלו לידי המחשה. הוא פּייטן והוגה־דעות, במאי ורבן המסות, מספר וחוקר תעלוּמות הנפש, חכם ודיין, מחבר מאמרים ראשיים, צופה הדורות וּבוחן משטרים, בעל שלטון השכל, אף חולם והוזה, מדינאי ופייטן. נואם וּמליץ נשגב, סופר האשכולות, שמכל דף ודף של חיבוריו יוצאת בת־קול וּמכריזה: אתם אנשי המקצועות ורבני המשבצות, המחלקים כל שדה־פעולה רוחני למגרשים ולחלקות, גוּרוּ לכם מפני אדם השלם וסופר הכולל הזה, המשמש מופת חותך, שאין ממלכת החזון מעין תיבת נוח, שכל חיה מכונסה לתוך הדיור שלה ואינה רשאית להסיג את גבוּל רעוּתה.

אין גבולות לרוח הסופר לאמר עד פה תבוא ולא תוסיף, ואין חכמה לשיעורים, למחלקות משרדיות. אין רשויות־רשויות, אלא יש רשות כוללת. חכם־לב – יבואו בשיחו בלולים רוח השיר וחמדת הרעיון, הגיון עלי כינור וחלום ברוב ענין, חקר לכל תכלית ושיחות נאות, שהן כביכול בגדר טיולים בפרדס ושעשועים ללא מגמה.

הנה הוא אפלטון: רוח גדולה, כוורת נושאים, שפע צורות וריבוי סגנונות. כזה ראה סופר ואל תשבש. איש פּשתגן הכתב. עטו – שרביטו; אבן החכמה – אבן הפינה לבחינת־עולמו; דברו – דבר השלטון. הוא בן העולם וּמן העולם, אבל אין הוא בתוך העולם, רגליו עומדות לעולם על הסף, על סף הדברים, על סף אין־סוף. והוא איש ערב־רב. במשמע הנאצל – כל־בו, כל השמחונות והעצבונות, החזיונות והדמיונות וההזיונות חוּברוּ בו. הנה הוא אפלטון ראשון לשבט הסופרים, ולשבט הסופר, הוּא הסופר המושלם. וראוּ פלא – או כלום זה פלא – שסופר גדול ומושלם זה לא קרא את מפעלו הגדול, החובק את ההשגות של המין האנושי בן כל הזמנים, על שמו, כי אם זקפו על שם רבו סוקרטס, משל הוא עצמו לא אמר כלום משלו, אלא הכל לקח משל רבו ושם בכליו. מה הניע את הסופר הכולל, אותו כלי כל חמדה, להיות נחבא אל הכלים? ייתכן: ענוה שהיתה בו, שמא רוחו הנדיבה המריצתו לקיים מצוה זו של מתן בסתר. ואולי נוסף לכל סגולות־רוחו הגדולות נתברך אפּלטון במידה טובה אחת, גולת הכותרת של המידות הטובות, והיא, הרגשת־תודה לרבו שלמדו תורה.

רבים מדאי הם כפוּי־טובה ומתכחשים לרבותיהם. יש משלמים תרומת־חובה ויש מביאים מראי מקומות מרובים, כדי להעלים את מראה המקום המיוּחד ששימש להם מקור־השראה. אך החכם הכולל והאמן הגדול הנהו גם נדיב גדול. הוא מעניק ביד רחבה, לא טפּין־טפּין, כי אם בשפע רב. וכך בא אותו תלמיד נאמן־רוח והעניק במתנה לרבו את מפעלו במלואו. כולו מזן אל זן, לא הניח אף פירור לעצמו. זו היתה נתינה, ביד מלאה, גדולה, רחבה ופתוחה. נדיב אשר קם על נדיבות תרם ונתן לא חומש, לא שליש, לא מחצה על מחצה, כי אם הכל ללא שיור. אם השערה זו נכונה, אנו למדים, שפעמים הגאוניוּת תופסת את האדם בכל כוחות נפשו וסגולות־רוחו, ואף במידת הנדיבות. אפלטון היה גאון בספרות ובנדיבות. כל מלאכה שעשה הגיעה אצלו לידי שלימות.

מה טוב ומה נעים להתכנס תחת טליתו של אפלטון, שעטרת הסופר הולמת אותו במידה שאין למעלה הימנה. אין דוגמתה, אלא יש רק בבואות ממנה – עתים בהירות ועתים חיוורות ומטושטשות ואף קלושות ביותר, בין סופרי הדורות. כל אשר בשם סופר יכוּנה, אפילו אין הוא זכאי לכך אלא לשמינית שבשמינית, רשאי להשתבח בעצמו שהוא קרוב־משפחה לאמן דגול זה. אולם יש מקום גם לחשש, שמא לא רק מחמת נדיבות ונדבנות תרם אפלטון כל שלו לרבו. ייתכן, שאפלטון נחבא תחת כנף־בגדו של רבו, שכבר היה שוכן אז בעולם האמת, לא מפני אימת הציבור, כפשוטה, אלא משום דעת הקהל השלילית, הקטלנית, מותר לומר, הרובצת בכל הזמנים על הסופר. מלאכת הסופר קלה בעיני הבריות, בזוּיה על הרוב. כך היה, כך הווה וכך יהיה.

בימי אפלטון היו דרכי הסופר אבלות ביותר. הסופיסטים אז בארץ יוון. הסופיסטים הם סופרים שבעל־פה, שעשו פלסתר את מלאכת הספרות, הפיצו ביטול לספרות, סופרים שונאי אומנותם, שטרחו תמיד, וכלל לא היו צריכים לטרוח הרבה, לקצץ את ענף מושבם. הם התקהלו והתנצחו, עתים התחרו זה בזה על פרסים ואף פרכסו זה את זה. הנצחנות ממעטת את הדמות; הפרס בא לכאורה להעלות את ערך החכמה, אך הוא מוריד את מעלת החכם, פעמים עד לכדי שפל המדריגה, כי הוא עושה אותו תלוי בחסדי הדיינים והשופטים, לעמוד ולצפות כשכיר־יום לשכרו. היינו, להיות סופר על מנת לקבל פרס. הסופיסטים עשו הכל להבזות את אומנות הלשון ומעמד החכם בעל הלשון. היו ביניהם שהפיקו מפיהם מרגליות חכמה בשווקים ובבתי־משתה ובכל המסבאות. הם נתכוונו להוכיח, ואם לא נתכוונו, הוכיחו שלא במתכוון, שאין החכמה זקוקה לרוח הקודש ואין החכם צריך להיות יושב־אוהל, אדרבה, חכמות בחוץ תרונה ואדם מסוגל בכל עת ובכל מקום, ללא הכנה וללא התייחדות עם נפשו, ללא ריכוז המחשבה וללא שהיה ותהיה, להגיד דבר־מה מבריק, מצלצל, להשמיע דיבור של בדיחותא או עומקתא, להפריח אימרת־כנף, להיות שנון. לא טוב לסופר להסתופף בחצר השררה, ולא טוב לו כשהוא יוצא לשווקים ומעמיד את שולחנו ברשות הרבים, האמנות היא לרבים, אבל אין היא רשות הרבים. יש לה רק מולדת אחת, והיא רשות היחיד. בכלל אין שתי מולדות, וכל האומר שתיים אין לו אפילו אחת.

אפלטון ראה זאת ברוח־תבונתו, חקרה, הבינה וערכה כראוי, לכן התבייש להיות סופר והתנזר כביכול מן הספרות. אילו יכול היה מסתמא כובש לחלוטין את נבואתו, פורש לקרן־זוית הרחק משאונם והמונם של בעלי אמנות הדיבור ושותק. הוא לא יכול, כנראה. הציקתו רוח השיר, רוח החזיון וההגיון. במשך ימים ושנים היה נטוש הקרב בנפשו, הוא נפל שדוד במערכה זו. כירמיהו לא יכול החרש. סברה אומרת, שהחכם היווני בא במגע אישי עם הנביא העברי ושמע מפיו לקח טוב. ואולי המתיקו השניים שיח על הנושא “עט שקר סופרים”, שירמיהו הרעיש עליו את מערכות יהודה וירושלים. אפלטון פעל בשני כיוונים מקבילים. א. ברח משוק הסופרים ונעשה יושב אוהל. אוהל בישראל הוא אקדמיה ביון. וזהו ענין אהלי שם ועבר, שיעקב למד בהם תורה. ב. עמד והעלה בכתב את כל הגיוני־רוחו הטבועים בתו הנצח וקראם על שם רבו, משל לא הוא החי, אלא רבו המת, הנהו הסופר.

דרך כלל אין אוהבים סופרים חיים. חולקים אולי כבוד־אמת רק לסופרים מתים.

למתים סולחים לפעמים גם את החמורה שבעבירות, והיא כשרון, אפילו כשרון ספרותי, המתיימר לחקוק את חזיונותיו בכתב שיהיו שרירים וקיימים לדורות. הסופר לפי תכונתו נושא נפשו לגדולות, שאם לאו מה הוא בא לחדש? כלום יכניס תבן לעפרים? הוא עוסק בהשקעות לטווח ארוך. רצונו, משמע, להטיל כסאו בין בני־אלמות. אולם הנצחיות מגיעה, לפי סברת רבים, למלכים, למושלים, לחולשים על אוצרות־כסף, כגון קרזוס, לעושי־מלחמות, ולא לבעלי רוח הקודש.

סופר הוא יודע נפשות, קודם כל הוא יודע נפש עצמו. אפלטון הסופר המובהק תהה בוודאי על קנקן עצמו וידע תפקידו. ומסתמא טעמים שונים, נעלמים מאתנו, הניעוהו לשים מסוה על עולם־מחשבותיו ולתלות על נשמתו היתירה שלט של רבו. בניגוד לסופרים בדורות האחרונים, המקנים חניכה לעצמם והעלם־שם לחיבוריהם, הופיע אפלטון בשמו המפורש על חיבוריו והוריד על ילדי־רוחו מסך של העלם־שם. הוא בגאון־סגולותיו כפף את קומתו לשמש הדום לרבו. לו נתן כבוד סופרים, לעצמו לקח את צד הגנות שבמלאכת החיבור. אמת היא: אין המחברים מכובדים בשום מקום ובשום זמן. משולים הם למלמדים ולבטלנים אחרים, שאומרים עליהם בשעת רצון, כי בזכות הבל פיהם של תלמידיהם העולם מתקיים, ועיר שאין בה עשרה בטלנים אינה עיר. ואף על פי כן חכמים ואנשי־מעשה מביטים עליהם במעין־ביטול של חיבה או חיבה של ביטול, טופחים להם על שכמם, אבל שלא על מנת להטפיח גם על שכם טופחיהם. עתים רוקדים לפניהם ואומרים להם: “קדוש, קדוש”, ואף “צא, צא” מחברת המכובדים. למלה מחבר יש לווית־טעם של לעג, בדומה לחובר ולהוזה ולמשוגע איש הרוח. אפלטון עצמו דן בחומר הדין את הפייטנים, סוג מיוחד של משוגעים, ולפי כל הסימנים לא היה מחבב את המחברים. לכן נטל על עצמו עטרת הקוצים של מחבר. כדי להגדיל שם רבו ולפרסם את טיבו בעולם. אנו רשאים להכתיר את אפלטון בשם סופר על כרחו.

אפשר אולי לשער מה טעם נעשה אפלטון סופר בעל כרחו, מבלי לחשוש למה יאמרו הבריות שהוא בטלן ומבלה־עולם. אולם קשה לנחש אף מקצת הטעם מפני מה סוקרטס, המלא והגדוש תורה וחכמה, חזיון ודמיון, ואף מחונן ביצר גדול של מחנך, מורה ומטיף. לא ניסה את הנוצה להעלות את רעיונותיו על הכתב.

היינה העיר בשנינות: “כי יכול בעלה של כסנטיפה ליעשות פילוסוף כה גדול, פלא הוא. תוך כל המדנים – גם לחשוב! אבל לכתוב הוא לא יכול. אי אפשר היה. סוקרטס לא הניח אחריו אפילו ספר אחד”. יפה השנינה ואין לקפח את שכרה, אבל תורה שלימה איננה. גוף הענין מבדח ואף מצער הרבה יותר מן הבדיחה הזאת. בדברים שבין איש לאשתו אין הזר מבין הרבה. אף בדברים שבין סוקרטס רב־מג החכמה לכסנטיפה המכשפה אין לנו הרשות לשפוט, עם מי משניהם היה הדין ומי היה צדיק בריבו. מנהג הוא – מחזיקים בו, כמובן, הגברים – להאשים את האשה בכל כגון זה. פוסקים ואומרים: אשת־מדנים. אבל גם איש־מדנים אינו יקר המציאות לחפשו בנרות. אילולא החשש מפני ערבוב פרשת היצירה בפרשת יצרים ביתיים ועיסוקים משפחתיים אפשר היה להביע השערה הפוכה משל היינה, והיא, שהשתמטותו של סוקרטס ממלאכת הסופרים שימשה גורם ראשי במחלוקת שבין סוקרטס ואשתו. רע היה לב כסנטיפה על בעלה, שהיה קצתו הולל וקצתו עצלן ועיקר עיסוקו בשיחות עם יושבי־קרנות. היא טענה כנגדו כך: אילו לפחות חברת סופרים, כפי שעשו אחרים לפניך, וכפי שמרננים אחרי תלמידך אפלטון, שהוא לוקח את כל אמרי השפר שלך ושם בכליו, אומרים עליו על אפלטון, הזעירא מן החבריא שלך, שהוא בסתר מושך בשבט סופר. ואתה מה? אין כוחך אלא בפה. מלל, מלל, טוחן אתה מלים, מלים. צמח שכמותך לא יעשה קמח. עצלן אתה. כן, ריחיים אין על צוארך. זנחת את אשתך, את ילדיך, לא עשית כלום לביתך, אבל גם שם לא יהיה לך, עצלן שכמותך.

---

משורר השכל הראשון

מאת

אליעזר שטיינמן

פליאה היא, שקשה ליישבה וגם קשה להתעלם ממנה: מפני־מה לא הרצה סוקראַטס את רעיונותיו הנעלים בכתב? למה לא חיבר ספר?

מורה לרבים זה, שהיה להוט תמיד להדריך ולהשכיל, להפיץ מעיינותיו חוצה. וכחצים ביד גבור פתגמיו השנונים יוצאים דחופים מפיו, הכיצד לא נטל את קולמוס הסופר בידו להעלות את עיקרי־משנתו על הגליון ולחברם לספר? שיחותיו נעשו תורות שלימות, ומה טעם גזר על עצמו פרישות מתורה שבכתב?

כשאנו תוהים על מעשי סוקראטס וכיוצאים בו – ואין רבים כיוצאים בו בתולדות האדם – למה פעלו באופן זה ולא באופן אחר, או למה לא פעלו כלל, איננו עוסקים בחפירות העבר. הענין נוגע לנו ובעיות היום הזה תלויות בו. בני־אל־מוות חיים תמיד, חיים לפנינו ועמנו וגם בנו. הם אינם מי שהיו, אלא מי שהווים, כל אישיות יוצרת בהיקף זה היא הווה טהור, שכל דור רואה אותה באור חדש באספקלרית הזמן ונותן לה פירוש משלו.

וחוש נכון לוחש לנו, כי בבריחתו של סוקראַטס ממלאכת סופרים צפונה חידה הטעונה פתרון. בכוחו נפזר אולי כמה מבוכות בדברי ימי הספרות, ואולי נוכל גם להעמיד בקרן־אורה את המבוך, שהספרות בת זמננו נתקעה לתוכו. מכל מקום בעיה זו – היינו, טעמי היחס של סוקראַטס לבעל־פה ולבכתב – אינה נוגעת רק לאיש ולדורו ולתרבות העולם העתיק בלבד. היא נוגעת ביסוד ובשורש של אמנות הכתב. כל מי שאינו עיוור מלראות את מוקדי השקיעה של הספרות בדורותינו, נפנה ממילא לחכם עתיק זה, אב לדורות, ללמוד ממנו על ידי בנין־אב וקל־וחומר כמה גופי־דברים בחכמת הלשון ובדרכי השפעתה.

הרבה טעמים נאמרו בענין זה ואף אחד אינו מניח את הדעת. ההגיוני ביותר לכאורה שביניהם מופרך ביותר. והוא: לא חיבר ספר מתוך ידיעה או ניחוש, כי עתיד הוא לזכות שמלאכתו תיעשה על ידי אפלטון הצעיר שבתלמידיו.

זו היא סברה, שמצוה לערער עליה. אין להניח כלל שסוקראטס, חלוץ הרוח, המצוי תמיד בשורות הראשונות של כל מערכה, יישען על זולתו, ויהא זה בחיר תלמידיו, דוקא בהנחת היסודות להשקפת־עולמו במעשה־כתב. כל הרצאה בכתב היא דבר שבסגנון, ולגבי סגנון אין ממלא־מקום. שום חכם אינו יכול לצאת ידי חובת הבעה עצמית בתלמידו או בחברו. אפשר אולי לקדש אשה על ידי שליח, אבל אין מקדשים תורה וחכמה על ידי שליח. ובידוע שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. הסגנון הוא הרעיון. שינוי כל שהוא בניסוח הוא שינוי שבתוך, ופעמים שבעיקר. אף קשה לייחס לסוקראטס בטחון כזה בתלמידו שיהיה לו לפה ממש ולמליץ בינו ובין הדורות הבאים. אפלטון החכם והסופר הכולל היה נס; נאמנותו לרבו והתמכרותו אליו להעמיד לו מצבה לעד הן נס בתוך נס – ולא ייתכן לומר שהרב סמך על נס כפול כזה. הקושיה במקומה עומדת: מה נשתנה הרב מן התלמיד? מפני־מה אפלטון קצר וסוקראטס רק זרע? למה הוא מנע את הבר מן הדורות הבאים?

אילו היה בידינו דפים מעט כתובים בידי סוקראַטס עצמו, מסכתא קצרה, פרק מועט מפרי־עטו, היה דיוקנו של סוקראַטס ברור וגלוי ושלם הרבה יותר מכפי שהוא נראה לנו עכשיו. מעט מכלי ראשון טוב מהרבה מכלי שני. “כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך”. שמי סוקראַטס פרושים בספרי אפלטון, אבל מעשה אצבעותיו אין בהם. חסרה לנו טביעת אצבעותיו של אדם גדול זה. חסרה משנה אחת לפחות בחתימת שמו. בדיבור יש נשמה; אך הכתוב והחתום בשם חותמו נשמה יתרה בו.

לפי סברה אחרת פיו של סוקראַטס הכשילו והרחיקו ממלאכת הסופר. רצה לומר, מאחר שגדול היה כוחו בעל־פה נעשה נחשל באמנות הכתב. או, לפי שגורסים אחרים, בזבזן היה בשיחותיו, ולא נותרו לו רעיונות לדרשם כמין חומר בכתב.

הנחה זו אינה צריכה כלל עקירה. היא נולדה עקרה. אין היא אומרת כלום ואינה מיישבת כלום. ממה נפשך, אם חכם בקיצבה היה האיש, שלא היתה לו אלא מנה אחת של שאר־רוח, שהספיקה רק לכדי שבעל־פה, למה באמת לא חסך את רכושו הרעיוני לבלי לבזבז כולו בשיחותיו? מה טעם להדליק נר רק לאחד, כשאפשר להדליקו למאה? ועל שום מה הדליק סוקראַטס נר חכמתו רק לחוגו המצומצם, לדורו, לשרויים במחיצתו הגופנית, ולא גם לרחוקים ממנו במקום ובזמן, לדורות הבאים?

סוקראַטס לא היה חכם בעל שאר־רוח קטן ובעל נשמה יתירה זעירה, שהיתה לו סעודה שאינה מספקת אלא לבעל־פה. הוא מעיין המתגבר לשאוב ממנו בדליים גדולים ולא בפכים קטנים. דומה, יש מעיינות, שאי אפשר כלל לשאוב מהם בכלים קטנים. זרמם כל כך חזק, שפגיעתו פעמים רעה. כלים קטנים עלולים להישבר מפאת עצמת הנביעה. וזהו מסתמא עניינו של האמור זכה נעשית לו סם־חיים, לא זכה נעשית לו סם־מוות. היה לו לסוקראַטס תלמיד קטן, כסינופונס, למשל, שבניגוד לאפלטון העלה בהשגתו מעין סוקראטס בזעיר אנפין, ואף היה מי שהציגו לראוה במחזהו “עננים” בחינת “לחמא עניא”. טבע מעיין חזק כזה להתגדל במידה ששואבים מתוכו, וככל שהוא מוסיף לתת מוסיפים לו. מוחין דקטנות יש להם קיצבה; מוחין דגדלות אין להם שיעור. ואם ככה, מה משמע נחשל בכתב משום שגדול בעל־פה? ופשיטא שחכם בשפע זה, שהיה נהר־די־נור של שכל, של רעיונות נועזים והשגות מופלאות והשקפות עוקרות הרים, מקום היה בראשו להניח שני תפילין, שבעל־פה ושבכתב. לא במסכנות אכל לחמו, אין לחם אלא תורה, ויינו המשוּמר לא היה מהול במיץ־זיעה.

נימוק שלישי מיישב את הענין באופן פשטני מאוד: כתיבת ספרים טעונה כשרון, וסוקראטס במחילה מכבודו לא היה בעל כשרון לחכמת הכתב. חד וגם פשוט: לא כתב משום שלא יכול. הוא היה חכם גדול, הוגה דעות עמוקות, דברן בחסד עליון, פולמוסן שלא קם כמוהו, אבל כתבא רבא לא היה. תלמידו אפלטון היה מחונן בכשרון הכתיבה; ואילו הרב – לאו. וחסל. ואם יש מי שאין דעתו נוחה מהסברת פליאות בנימוקים פשטניים רב מדי, אפשר לבזוק קצת תבלין על הפשטות ולומר על דרך החידוד, שסוקראטס היה יותר מדי גאון מלהיות בעל כשרון, או יותר מדי מסביר ומרצה ומתווכח בשער מלהיות יושב־אוהל צמוּד אל שולחן־הכתיבה.

נימוק חוסר הכשרון, שמייחסים לסוקראטס, מחייבנו לנגוע, ולו רק ברפרוף, בבעיית מהו כשרון. רק ברפרוף, כי זו היא סוגיה חמורה לעצמה.

מה טיבו של כשרון, שלא נפל, לפי הסברה, בחלקו של אדם ענק וחכם סוער זה, מקבציאל של כל סגולות התבונה והרגש? אדם כל בו ומחוסר כשרון?

ובכן, מהו כשרון: חכמה או מלאכה? רוח־הקודש או כושר? סוד כּמוס או סוד גלוי? רזין או רזין דרזין? מהו כשרון הכתיבה, קנין של כל מושך בקולמוס הסופר, שפסח דווקא על סוקראַטס?

כשאנו שוללים מסוקראטס את כשרון הכתיבה הרי זה כאילו אנו אומרים, שהכשרון הוא מין בושם כזה שאין לו שם ואין לו תואר ואין לו ממשות, מַן מן השמים, שאינו תלוי כלל בכוחות הנפש של בעליו ולא במקורות־רוחו. כשרון הוא רחמנא ליצלן, מן “דיבּוק” וסגולה של כישוף. ואכן, רבים באמת סבורים כך. ולא עוד אלא שיש גורסים, שגדלו של הכשרון נתון תמיד ביחס הפוך לגדלותו של האדם, רצה לומר, בשביל להיות בעל כשרון גדול צריך להיות אדם קטן דוקא. גדולה מזו, כזית שכל פוגם בכשרון. ואין צריך לומר שמוח גדול וחריף הוא מום ממש לגבי הכשרון. אם כך ניחא באמת. סוקראַטס היה יותר מדי אדם גדול ובעל־מוחין מלהיות ראוי לקבל כשרון במתנה מן ההשגחה העליונה.

אולם צריך להיזהר בפרשה זו מהעמקה יתירה בסוגית הכשרון, שלא לערבב את היוצרות. ראוי רק להעיר, שסוקראטס עצמו לא גרס כך; אדרבא, היה מוכן ומזומן בכל הזדמנות לעקור סברה זו מן השורש. כשם שאַפלטון תלמידו, הסופר הראשון, הרס את המחיצות בין רשויות הנפש ועשה כורך שכל ורגש, הגיון וחזון, מדע ופיוט, דעת ומיסתורין, אף הרב, איש הרוח האחרון, כך. הוא איש השכל היה הר־געש של רגשות. לכאורה, עמד בכל מאודו בתחום הדעת, אבל רק על מנת לחשוף את מה שמתחת לדעת. השכל שימש לו חפירה, כדי לבוא משם במחתרת הרגש. הוא ראה את עצמו כאיש האחוז “דיבּוק”, האמין ב“דימון” שלו. לגבי סוקראטס אין שום סתירה בין שכל לרוח־הקודש, בין עולם הנגלה לעולם הנסתר. לפי כל סגולות רוחו וכוחות נפשו ראוי היה שתשרה עליו שכינת הכשרון.

מוזר ביותר לשלול כשרון מן האיש, שהיה הצייר הגאוני של מהות הכשרון וגילוייו, הראשון בין כל חכמי העולם ששירטט, לפי המסורה מפי אפלטון, את המפה רחבת הידיים של נשמת הפייטן ואמן הכתב. מי שבא בסוד התהוות השירה, כלום אינו בן־בית בהיכלה? האיש שמבית היוצר שלו יצאו רוב המטבעות להגדרת עניינה של מלאכת־מחשבת, כלום אינו חכם־חרשים?! מי שניסח את מלאכת המחברים, כמסופר ב“אייאון” של אפלטון, בלשון זו: “כל הטובים במחברי האפוסים שרים את כל השירים היפים הללו לא באמנות, אלא בהיות עליהם השראת האל ובצלוח עליהם הרוח. וכך גם הטובים שבמשוררים הליריים. וכשם שהקורידנטים אין דעתם צלולה כשהם רוקדים, כך גם המשוררים הליריים אינם שפויים בדעתם שעה שהם יוצרים את הנעימות היפות הללו, אלא משהם פותחים בהרמוניה ובריתמוס ישתגעו ותצלח עליהם הרוח, בדומה לכוהנות באַבּכוּס השואבות מן הנהרות חלב ודבש בצלוח עליהם הרוח, אך לא בשעה שדעתן צלולה עליהן. המשוררים אינם אלא מליצי האלים. ועל כל אחד מהם צולחת רוחו של אל זה או אחר”. – איש כזה, שהיה שרוי לפני ולפנים של חכמת השיר והחזון, לא היה בעל כשרון?

משוּל נימוק חוסר הכשרון לגבי סוקראַטס לנימוק זה, שבו רוצים ליישב כל פליאה לגבי איזה חכם עתיק או גבור קדמון, ובשעת הדחק פוסקים ואומרים, שלא היה ולא נברא, אלא משל היה. משה לא היה כלל משה, הומירוס לא היה זקן ועיוור ולא יחיד בשם זה אלא להקה, שקספּיר לא היה שקספיר אלא פלוני בן פלוני אחר. להד"ם זה בא להקל מעלינו משא אישים גדולים, שאין צלם־דמוּתם מתיישב יפה בתמונת העולם ההולמת את מוּשגינו. ואם פלוני האדם הגדול הוא בדוּת, הכל ממילא מתיישב יפה. מסתבר ששבט זה נח גם על גורל סוקראַטס. ואכן, יש אומרים, שסוקראַטס לא חיבר ספרים על שום שלא היה כלל סוקראַטס, כלומר, לא זה, כפי שהוא עבר אלינו במורשה של אפלטון, אלא בחוצות אתונא היה משוטט איזה בר־נש יוצא־דופן, דבּרן, ווכּחן, שלא אמר כלל מה שמקובל עלינו מפי אפלטון שהוא אמר. משל אפּלטון הכל, ומשלו לא כלום.

חוסר־כשרון של סוקראטס הוא נימוק מגוחך לא פחות מחוסר־מציאותו. ואף על פי כן לא חיבר סוקראַטס ספר. מה טעם?

מוּתר אולי לשער, שסוקראטס לא הרצה את רעיונותיו בכתב, משום שהוא היה איש הרוח האחרון או משורר השכל הראשון ביוון. דברים שבכתב תורה הם, תורה חתומה בתעודה. תורה אפילו אין מעמידים עליה למשמר את הצו, “לא תוסיפו ולא תגרעו”, נתונה באפיקיה, כנוסה לתוך גבולותיה. אין היא עוד בזרימה. ויותר ממה שיש בה מן הרוח היא נעשית אות. אותיות אפילו אינן קפואות מקפּיאות. מבחינה זו אי אפשר כלל לומר שהוא היה איש השכל, אם כי הדגיש תמיד את עקרון הדעת. יש רוח ויש רוח. יש רוח זורמת ורוח קפואה; רוח הקודש ורוח כהה; רוח טובה ורוח רעה. וכן יש שכל הקטן ושכל הגדול; שכל מדבר ושכל שר; שכל משועבד ושכל רוקד. הרוח הזורמת היא רוח הקודש; השכל הרוקד הוא עצם הכשרון. וכבר סח סוקראַטס, שהמשוררים אינם אלא מליצי האלים ועל כל אחד מהם צולחת רוחו של אל זה או אחר. הווי אומר: סוקראַטס היה מליץ מטעם אלהי השכל. מליץ מטעם אלהי השכל אף הוא, כהקוריבנט, אינו שפוי בדעתו. וגם כן מין שגעון. רוח אשר צלחה על האדם.

הרוח הצולחת כדיבור וכשגעון אינה פוקדת את האדם בחדרי־חדרים, כשהוא יושב־אוהל. היא באה מן האדם אל האדם, יניקתה מן התשואות בראשי הומיות. סוקראַטס שאב רוח־הקודש בשווקים, בקרב המון־עם, במסיבות־רעים, במשתאות. מקום יניקתה של השראה זו הוא גם מקום פליטתה. בדומה לנבואה הישראלית אף היא נאמרת בשער בת רבים, נאמרת ואינה נכתבת. אין לרתמה באותיות הכתב. היא חג גדול, פרק־יצירה של מיניה־וביה. ואין אומרים לחג אסרו־חג, כי אי־אפשר לאסור את חג ההשראה מסוג זה ברצועות הכתב. מבחינה זו אפשר לומר שסוקראַטס היה אולי היווני היחידי שנתגלה בו ניצוץ יהודי. אף הוא אינו סופר ולא נואם, כי אם מתנבא. כנביא היהודי אף הוא משוגע איש הרוח, שהנהו חש יד גדולה, אנוּס על פי הדיבור. אין הוא נביא המוּסר, לא נביא המידות הטובות או מטיף ומוכיח של חובות הלבבות, אלא נביא הנביעה, נביא הדעת, בחינת ומלאָה הארץ דעה כמים לים מכסים. המאמין במגיה של הדיבור, בלוגוס, בשכל הפועל, בשכל הזורם, ברוח־הקודש של הדעת בכוח הגואל – וזהו יותר מכוח היוצר, שהוא מעשה כשרון – של הדיבור. הוא אמר: דבר נכונה והבראת! אם תדע היטב את פירוש המלות תעקור מלבך הרבה קוצים של חוסר־דעה, של שטוּת ורעוּת־רוח. היה נבון – ותהיה חזק. דע את עצמך ותגיע לאותה דרגה גבוהה של דעת, הגובלת ברוח הקודש.

סוקראַטס, איש הרוח האחרון ביוון, ואולי יחיד במינו שם, שאף לשני הפכים, לשני כתובים המכחישים זה את זה, לרוח שהיא דעת ושגעון בהעלם אחד, לשכל שר ורוקד, לתבונה היוצרת את עצמה בלי הרף, להרצאה של חכמה שהיא כמעיין הנובע וכנהר שאינו פוסק. אין לכנס חכמה שופעת ותבונה נביעתית כאלו לתוך מסגרת של מגילה כתובה. אין יריעה רחבה לשפע חכמתו של סוקראַטס, קצר המצע לה, כאמור בשירת אקדמות: אם יהיו כל הרקיעים גוילים וכל הימים דיו לא יספיקו. שכלו היה מלא שירה כים – ואיזה ספר יתאים להכיל את סוקראטס ומלואו? אילו סוקראטס בא לחבּר ספר, היה יוצא אצלו מין חיבּוּר של תרפ"ט כרכים. הספרוּת לא היתה למעלה מכשרונו של סוקראַטס, כי אם מחוץ להישגו הגופני.

השכל שכל סוקראַטס, אבל הידיים ידי בשר־ודם. יד כהה זו, אצבעות רזות אלו – מה כוחן לכתוב ספרו של סוקראַטס?

---

הסוס, החמור והשיר

מאת

אליעזר שטיינמן

הסוס והשיר, לפי כל הסימנים, הולכים צמוּדים בתולדות העולם האנושי. מכל מקום הם היו בני־לויה מתמידים כל זמן שהסוס צעד בראש כל כלי השרת במקצוע התחבורה והשיר צעד בראש כל האמנויות היפות. ואפילו לא מצאנו ראיה לדבר. יש לנו סימן לדבר, שהפיגסוס הוא סמל לבת־השיר, כשם שהפרנסוס נתייחד למשכן אלי השירה.

היוונים, כידוע, לא גרסו כעם ישראל “תן כבוד לתורה” ונהגו זלזול גמור בפייטנים ובהוגי הדעות שלהם, הוא הדין ביצירותיהם. את חכמיהם הרעיבו והניחו להם, כנראה, רק מקור־פרנסה חשוב אחד והוא החזרה על הפתחים, כגון למשל קסינופונס הגדול, שהטיף לאחדות־הבורא והיה גם מנגן ומשורר ומרוויח לחמו מן הקתרוס, שהעבד היה נושאו אחריו ביחד עם קצת מטלטלים מעיר לעיר וּמבית לבית, ומצרור השירים שלו. אוצר בלוּם חכמה ופיוט, נותרו לזכרון לדורות הבאים רק חרוזים בודדים. וקבלה היא בידי חוקרי התרבות, שמתוך כלל היצירות הרוחניות בשירה בחקירה ובהגות של חכמי יוון ניצלו אולי שניים או שלושה חלקים כנגד צ“ז או צ”ח חלקים שהלכו לאיבוד. אליקביליאדס היה פייטן גאון, אך נותרו זכר לחורבן מכל יצירותיו רק כמה קטעים משיר שנמצאו בשלהי המאה הקודמת בפפירוס מצרי בלוּי ושחוּק, שיירים מאודה לכבוד סוס, שזכה בתחרות המשחקים האולימפיים. הנה כי כן, עמדה לו לפייטן זכות הסוס. אגב, אותו סוס לא היה סוס פשוט, סתם בשר ודם, אלא קנינו של שר וגדול. השליט דאג להשארת הנפש של סוסו גיבור החיל, ועל ידי הסוס נתגלגלה זכות גם למחבר השיר.

דרך מקרה מופיע הסוס גם בפרק השירה הראשון של ישראל בחינת הנפש הראשית כמעט, כי ב“אז ישיר” נאמר מיד בפסוק השני אחרי “אשירה לה' כי גאה גאָה” – “סוס ורוכבו רמה בים”. אלא שכאן רק השיר הוא ממקור ישראלי ואילו הסוס לועזי, בן מצרים. ומצרים היתה בשעתה מכורת הסוסים, עליהם גאותה והם מקור גבורתה. מסתבר כי בימים ההם היתה חולשת המצרים נובעת מן העילה לגבורתם. הסוס היה מעוז צור ישועתם, בו בטחו, עליו נשענו, הוא כביכול נשקם הסודי וקלף הנצחון שלהם. והוא שהכשילם. מכל מקום הסוס המצרי, שלא הביא נצחון לבעליו, הביא לעולם את השיר הנשגב “אז ישיר” לישראל.

כנגד זה אין אנו מוצאים בפרק־שירה השני של ישראל והוא שירת דבורה, את הסוס כנפש הפועלת העיקרית, ה“מחותן” הראשי כאן הוא החמור דווקא. “רוכבי אתונות צחורות, יושבי על מדין והולכי על דרך שיחו”, הם המתנדבים בעם. ישראל לא היה עם הנשען על כוח הסוס. קרוב לשער שהסוס עורר ביהודים מאז ומקדם רגש רתיעה וסלידה. בפירוש נאמר ב“דברים” י"ז: “שום תשים עליך מלך… רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס”. היחס השלילי אל הסוס עובר כחוט השני בתולדות ישראל ובמאבקיו המדיניים והתרבותיים. הסוס הוא סמל הכוח והגבורה, הצהלה והעזות, הגאוה והרהב, הבטחון העצמי ושובע־הרצון. הללו הם דברים יפים לעצמם. במה דברים אמורים שאינם נעשים לפולחן. פולחן הכוח מתיש את הכוח וּמרדים את הגבורה. החייל הטוב הוא לא החייל בעל המקצוע, כי אם החייל לעת־מצוא, המתנדב לשעת חירום. וכך גיבור בעל מקצוע אינו גיבור. הפחד מפני הגבורה כפולחן, שסופה להמיט חורבן, בא לידי ביטויו ביהדות כהסתייגות משלטון הסוס. ניתן לומר, כי השיר “אז ישיר”, הוא לא רק שיר על מרכבות פרעה שצללו בים, כי אם גם שיר על השיר ממקור הסוס שטבע בים.

וכאילו במתכוון הטילה חכמת־ישראל הקדומה את הדגש בחמור. יששכר חמור גרם, משיח ישראל הוא עני הרוכב על החמור. גיבורי ישראל, המתנדבים בעם מימי דבורה ועד ימינו הם רוכבי אתונות צחורות. יש כאן מעין דוּ־שיח בין הסוס והחמור. שני יריבים, שני קטבים, שתי בחינות־עולם, שתי תפיסות חיים. אכן, גם שתי מערכות־קרב. החמור בניגוד לסוס הוא עניו וסבלן; אין הוא צוהל. אין הוא שבע־רצון, מכל מקום אינו מביע את קורת־רוחו מעצמו בקול רם. אין בו מן הפּאר והרהב, אבל רחוק הוא מלהכשיל במידה כזו. כיוון שאדם עולה על הסוס מיד מתעוררת בו גאוה, נעשה מכובד לעצמו, נוהג חשיבות בעצמו, מופיע פתאום כרוכב ומנהיג, אביר. כמה שנאמר בלעג בשירת דבורה על סיסרא המנוּצח: “אז הלמו עקבי־סוס מדהרות דהרות אביריו”. הסוס דוהר והאדם דוהר ודמיונו דוהר. הוא מגיע למוחין דגדלוּת, שוכח את מקומו, זמנו, משקלו, וּמגזים בערך עצמו. באמת מדגיש הכתוב בשמות י"ד, שנן ואומר: “ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבואו אחריהם, ואכבדה בפרעה ובכל חילו, ברכבו ובפרשיו, וידעו מצרים, כי אני ה' בהכבדי בפרעה, ברכבו ובפרשיו… וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס פרעה, רכבו ופרשיו אל הים”. כלומר, הסוס רץ, דהר, אל הים, והאדם אחריו. סוס ורוכבו לא הרוכב וסוסו. ללמדך שהנשען על כוח הסוס נעשה לו הסוס עיקר והאדם טפל. המחלוקת בין הסוס והחמור אינה פלוגתא בין שני צדדים, שאחד הוא בעד הסוס והשני כנגדו לחלוטין. אלא יש כאן חילוקי־דעות מי עיקר ומי טפל, האדם או הסוס.

בין הסוס והחמור עומד השיר. אמנם, השיר דרך כלל מקורב הרבה יותר אל הסוס מאשר אל החמור. כזה היה השיר בן כל הדורות וכל זמן שהיה, כאמור, גולת הכותרת של האמנויות היפות, והמשורר מקורב אל “החצר” יותר מכל בעלי האמנויות האחרות. אלא שעדיין הדבר הוא בצריך־עיון גדול, על שום מה קשר הפייטן את רוב זמירותיו בכל הזמנים כמעט על מלחמות ועל מעללי המלכים ושבחי הגיבורים? על שום מה בכל שדה־קטל שם רבן הזמירות?

אפשר לדרוש ענין זה בשתי פנים. ייתכן כי הפייטן עצמו שטבעו במזל גבורה נוהה אחרי מערכות קשות וגורליות, הוא הראשון לרוץ לכל מקומות הסכנה. כיוון שהוא מצוי בחזית, הריהו מתאר אותה, שר עליה ואף מפיח בשיריו רוח גבורה באנשי הקרב. אבל יכול שהנימוק הוא מנוגד לגמרי. הואיל והמשורר הוא בעל נפש רכה ומפונקה, הוזה וחולם, ולפי טבעו אינו פושט ידו בגדוד, הריהו יוצא ידי חובת הלחימה בשירים, בחינת “ונשלמה פרים שפתנו”. בין כך וכך השיר דוהר במקום שהסוס דוהר. ובדין אמר תיאופיל גוטיה, פייטן צרוף, נציג העקרון אמנות לשמה, שיש רק שלושה דברים בעולם המחזיקים אושר, ואלו הם: השירה, האשה והסוס. שוב אנו רואים כמה צמודים השיר והסוס, אם כי לפי נוסחה זו מפרידה האשה קצת ביניהם.

אפילו חכם עתיק כקירקגור לא ראה במשורר אלא מעין האצלה של הגיבור ובבואה ממנו, סגן לו. “המשורר או הנואם, אומר הוא, אינו יכול לעשות כמעשה הגבור. אין הוא יכול אלא להעריץ את הגבור, לאהוב אותו ולשמוח בו, אבל מאושר הוא לא פחות מן הגיבור, כי הגיבור הוא כעין אני יותר טוב שלו, שבו הוא מתאהב”. “שבחו של אברהם”. מוזר ביותר לשמוע מפי הוגה־דעות מזוקק כזה הגדרה שנשתמרו בה סוגי התפיסה של הגרוטאות במהותו של הפיוט, כאילו עיקר יניקתו מן הגבורה. כל אחד משלם על פי דרכו מס לדעות קדומות ונושנות. השגת המשורר בחינת נושא־כלים של הגיבור נעוצה בהשגת הגבורה, בחינת שם נרדף לכוח הסוס, ובדין נהג, כנראה, הפייטן אחמד אבן מנסור, שהיה פותח כל שיר שלו בשבח הסוס.

לא רק שירים הם שירים. יש פרקי־הגוּת הכתובים בשפת הדיבור הפשוט, מה שקוראים פרוזה, ואף הם במעלת השיר. וכאלה הם ללא ספק הגיונותיו של מרקוס אבריליוס. לגודל הפלא אף הם באו לעולם במידה מסויימת בזכות הסוס, כי נכתבו בשעת הרכיבה על הסוס. אין להימנע מן הרעיון, שהסוס שימש לקיסר החכם והעניו מעין מקור השראה, כפי שהודיע במפורש אחד בן־דורנו, שלא היה קיסר, הוא הפייטן הרוסי אנדריי ביילי, שהוא חיבר את כל שיריו בדהירה על הסוס. ומן הסתם אין זה מקרה כלל, שבשיר היחיד של ישראל, שחותם הפיוט החילוני עליו, הוא שיר השירים, נתייחד מקום של כבוד לסוס, כמה שנאמר שם: לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי… צוארך בחרוזים… ועד תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף.

חושבני כי שלושה פסוקים אלו שבשיר השירים הם המס היחידי ששילמה שירת ישראל לפיוט ממקור ההשראה הסוסית. היו שסברו שישראל הקדמון לא גרס יופי, לא גבורה, לא פיוט. והיו שסברו שיוון לקחה את כל תשעה הקבים של יופי, גבורה ופיוט, וממילא לא הניחה כלום לאחרים. יש כאן שלוש טעויות שהן שש. היינו, טעות כפולה לגבי כל חמדה טובה שנתפרשה כאן. היוונים לא לקחו לעצמם את כל תשעה הקבים של שלושת הדברים ההם, וישראל לא ויתרה של שלשתם. אלא שירדו לעולם פעמיים תשעה קבים. כל תשעה לסוג מיוחד. סוג אחד נטלו אלו וסוג שני נטלו אלו. מסתבר שעלינו להניח קודם כל חלוקה נחרצה בין העמים, שאינה קיימת במציאות. מכל מקום קיימת חלוקה ברורה ומפורשת בין הסוגים. יש יופי תוקפני המצווח בקולי־קולות ויש יופי עניו ומבוייש, שעיקרו חוט של חן. יש גבורה של קולות ברקים ולפידים וכוח שחצני, ויש גבורה של קול דממה דקה הנחבאת אל הכלים. הראשונה היא גבורת הכוח והשניה כוח הגבורה; הראשונה פורצת גדרים והשניה כובשת יצרים. וכך יש שירת הכוח וכוח השירה; שירת השרירים ושירת הנשמה היתרה. שירת הכוח נסתמלה בגבורת הסוס ועיקר עיסוקה בתיאור קרבות וּבפיאור גבורים; שירת הנשמה היתירה היא כינור ותנים לענות האנוש, לדמעות עשוקים, לכיסופי הגאולה וליגון הנצח, לאשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ללמה רגשו גויים ולאומים יהגו ריק.

ספר “התהלים” מלא מזן אל זן פרקי־פיוט, מחזות יופי וניצוצות גבורה מן הסוג השני. בספר “תהלים” אין סוסים דוהרים, אבל יש אילות רצות, אילות עורגות על אפיקי מים, נשמות צמאות. וכשם שנאמר “שקר החן והבל היופי”, במכוון לחן ויופי מסוג אחד בלבד, כך נתיב השירה בישראל נסלל במכוון ובהשראה עליונה לא לשירת הכוח, כי אם לכוח השיר. הוכרז, כביכול, חרם על הסוס בחינת סמל הגבורה והשירה. אמנם, השיר לא ניתק לגמרי מן המלך הגיבור. דוד גיבור ישראל הוא גם נעים זמירות ישראל. אבל הגיבור ניתק מן המלך. דוד המלך אינו עוד דוד הגיבור. הוא זה שישב עם החכמים בדל“ת אמות של הלכה ופסק שאלות באיסור והיתר. והוא זה ששר בתהלים ל”ג ט“ז–י”ז: “אין המלך נושע ברב־חיל, גבור לא ינצל ברב־כוח, שקר הסוס לתשועה”. ואילו שלמה בנו היה גם כן מלך ואף פייטן גדול, שכן חיבר חמשה ואלף שיר, כעדות הכתוב ב“מלכים”, אך לא הוא זכה לתואר נעים זמירות ישראל. יש יסוד לשער ששירי שלמה לא נתברכו ממקור ישראל, הם היו כל עיקרם תרגום מלעז, מכל מקום טבועים בחותם הפגסוס. אין האומה נותנת את הגושפנקה אלה על ילדי נכרים ומעשי־חיקוי. שלמה נכשל, כנראה בתחום הפיוט המקורי על שום שהיו לו, כידוע, בהשפעת בת פרעה ארבעים אלף אורוות סוסים ושנים עשר אלף פרשים, כמסופר ב“מלכים”. המטופל במלאי כזה של סוסים, אם אין שכינת הפיוט מסתלקת ממנו לגמרי, מכל מקום אינו מסוגל עוד להיכנס לפרדס הפיוט הצרוף ממקור ענות האנוש שב“תהלים”: הסוס הצוהל אוכל את היונה ההומיה של השיר הלירי הרך והענוג. וכאן מקום להעיר כי הפסוקים י“ט–כ”ח באיוב ל"ט על הסוס אינם סתירה לכאן, כי על איוב אין חותם תכנית של ישראל.

לכבודו של פגסוס יש לציין, שפטור לגמרי ממנו אי אפשר כלל בתחום הפיוט והחזון. ישראל גזרה עליו גירוש דרך שער זה של היכל השירה וחזרה והכניסה אותו בשער אחר. סוס כפשוטו, סוס של מטה, נמצא פסול כמקור־השראה לשירה, אבל סוס על פי דרש, סוס של מעלה, שב להיות כוח המעורר ליצירה. ב“יחזקאל”, נביא הגולה, מוצאים אנו סימן ראשון למפנה של דרך ארץ והדרת־כבוד לגבי הסוס. וכה לשונו. בפרק כ“ג, י”ב: “אל בני אשור. פחות וסגנים קרובים, לבושי מכלול, פרשים רוכבי סוסים בחורי חמד כולם”. אמנם, בחזיונו המקורי על נהר כבר, כשנפתחו השמים והוא ראה מראות אלהים, דמות ארבע חיות, נגלו לפניו האדם, האריה, השור והנשר, והסוס לא נמצא ביניהן. אבל דרך כלל הסוס כאן מופיע במלוא הדרו. השפעת־חוץ. ואילו אצל הנביא זכריה הסוס עולה לגדולה ומגיע כמעט למעלת ציר־אמונים של שופט העולם, מעין אראל או שרף: “ואשוב… ואראה והנה ארבע מרכבות, יוצאות מבין שני ההרים… במרכבה הראשונה סוסים אדומים וּבמרכבה השנית סוסים שחורים ובמרכבה השלישית סוסים לבנים ובמרכבה הרביעית סוסים ברודים אמוצים”. (זכריה ו' ג'). מתברר, כי ארבעה סוגי הסוסים האלה הם “ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיצב על אדון כל הארץ”. הללו אינם לכאורה סוסים פשוטים כמשמעם, אלא סוסים חזוניים, אפוקליפטיים. אף־על־פי־כן ניכרת אצל נביא זה בקיאות במין הסוסים וגם נטיה להסתכלות בו. בפרק י‘, ג’ של זכריה נראה בעליל יחס של התפעלות אל הסוס, כמה שנאמר שם: “כסוס הודו במלחמה”. ולא נחה דעתו של אותו נביא עד שעמד וקרא בפרקו האחרון י“ד, כ‘: "ביום ההוא יהיה על מצולות הסוס קודש לה’”.

בין כך וכך והסוס יוצא ונכנס להיכל הפיוט. עתים הוא בן־בית ועתים רק אורח פורח; עתים הוא דוהר שם על רגליו האמיצות ומגמא ארץ ועתים הוא טס כנשר על כנפי החזון ומגמא רקיע, אבל אין פייטן בלי סוס, כשם שאין רועה בלי חליל. הסוס הוא עד היום המשביר המרכזי לנושאים פיוטים. אף חכמי הקבלה והחסידות נדרשו לו בזכות רכב־אש וסוסי־אש שבפרקי הנביאים. הסוס כיוון שיצא מידי פשוטו ונעשה אחד מברואי־מעלה, שוב דרשוהו כמין רוח וגילו בו פנים של מסתורין וזיקוקין די נור מאש הקודש. סובב סובב השיר – והסוס משמש לו לעולם ציר. ואף זכות ה“לסוסתי ברכבי פרעה” של שיר השירים עמדה לו שנעשה נושא רב־ענין ליודעי ח“ן. הסוס מאסוהו הנבונים בישראל נעשה לראש־בינה למקובלים ולחסידים. אפילו העגלון של הבעש”ט נהייה לאישיות אגדית. הבעש“ט, כשישב לעיין בסוגיית הדיבור והמחשבה, יצא והורה, שהמחשבה רוכבת על הדיבור, הדיבורים נקראים סוסים. ואסמכתא לכך הכתוב “לסוסתי ברכבי פרעה”, שהמחשבה הזרה היא בגדר פרעה. וכשם שהסוס מוליך את הרוכב לאיזה מקום שירצה, כן האותיות מוליכות את האדם מעולם העשיה ליצירה. עד כאן לשון הבעש”ט בצוואתו המפורסמת. ובליקוטים מהבעש“ט דף ז' נאמר: כשם שעל ידי סוסים נמשכת מרכבתו של המלך, כך על ידי הדיבור באותיות התורה נמשכת לאדם מרכבה עליונה. בעקבותיו של הבעש”ט מפרש גם ר' שניאור זלמן בספרו “תורה אור” פ' בשלח את הכתוב “כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה”: “דהנה האותיות נקראות סוסים, כמו שהסוס בטל לגבי רוכבו והרוכב מנהיגו, כך אותיות הדיבור בטלות לגבי השכל מנהיגו לכל אשר יחפוץ יטנו. אך מכל מקום יתרון־מעלה בסוס, שיכול להוליך את הרוכב למקום שאין הרוכב יכול לילך שם”.

וכך בדרכי־עקיפין ובדרכי־מסתורין הושבו לסוס כבודו ויתרון־מעלתו. אין, כנראה, עצה כנגד הסוס בחינת דרבן וסמל הלהט וההעזה והתאוצה והמעוף. אין שירה בלי מעוף, ואין מעוף בלי סמל חי ומעורר.

פרשת השירה והסוס אינה נוגעת רק לקורות הפיוט בעבר. היא דנה גם בהווה ובלעתיד־לבוא. הרבה גופי־הלכות להתפתחות השיר תלויים בה. עתים על כרחנו אנו שואלים ודורשים: השיר לאן? האם הוא בחזקת עולה או בגדר יורד? האם נכונו עוד עלילות לפייטן, או מין־אדם זה כבר הגיעה שעתו להסתלק מעל הבמה? תמצא לומר: שיר חדש בוא יבוא. מהיכן יבוא? המן הגורן או מן היקב? המן המטוס והפצצה הגרעינית? קיימא לן: מולד השיר ביער, בקמת השדה, בהמית המעין, באוהל תם, בלילות ירח, בצעירים רודמים. כן, גם בבטלה מעט, בחומרי־בדידות, בזמרת הציפור ובצהלת הסוס. והנה אין עוד כמעט יערות־עד בעולם, אין המוני מעיינות שוקקים, אין עוד עיירות נידחות ופינות־סתר, כי העולם כאילו נעשה כולו חשוּף ושקוף. אין אוהל הדוד תם. אין אח בוער, אף אין ירח יקר הולך בכרכים, קול הסוס הצוהל כמעט נדם. ובכן, ממה יהיה ירק השיר ניזון וחי?

אולם השירה רוח היא באנוש. רוח לא מתה ולא תמות. פגסוס הסמל בוודאי עוד ישמיע את מצהלותיו, אלא שמאתנו נסתם, לפי שעה, חזון.

יש רואים בקצב המהיר, העז והסוער את המלאך הגואל. ייתכן. אך הלב נוקף וחושש: מי יודע אם יושיענו זה? יש להניח כי אף שטן המהירות הוא פייטן גדול, אבל ספק הוא, אם גם פייטן בחסד עליון. ליקוי גדול לשטן המהירות, שהוא נחפז מאוד ואין לו פנאי. עדיין אנו סבורים שהשירה ניזונה מן הרגשות. לרגש דרוש פנאי. מי שאין לו פנאי, שירתו אימתי תהא נעשית? בלי רגשות, שירה מניין?

אני מחזיק בדעתי הנושנה, שהשירה הוא עץ הצומח בזמן. השיר הוא ענין של זמן. זמן יש לדור הרוכב על החמור, ואפילו על הסוס, ולא לדור המטוס.

---

אין אוהבים סופרים

מאת

אליעזר שטיינמן

א

דרך כלל אין אוהבים סופרים. ואין זה מנהג שנתחדש בימינו או בדורות האחרונים דווקא. דומה, נתיב הוא מששת ימי בראשית של תרבות הכתב.

אמנם, עתים הסופרים זוכים למעמד מכובד בחברה, ואם לא כללם, הרי מקצתם, בני העליה שבהם, הטובים באמת או המפורסמים והרעשניים שבהם, אבל היות מכובד אין משמעו היות אהוב, כשם שאין היות מוסכם תואר־נרדף להיות מקובל. יכול אני להסכים שפלוני בן פלוני הוא חכם גדול או חכם־חרשים מעולה, זמר או מנגן מצוּיין, פייטן בחסד עליון, הוגה־דעות נעלות או מופלאות, ואף על פי כן אין הוא מקובל עלי, לא מפיו אני חי ולא את מימיו אני שותה, וכשאני שותה אותם אינני להוּט אחריו. זאת אומרת, אני מודה בו, אבל איני מודה לו, את אהבתי לא נתתי לו, ואילו את הסכמתי – כן.

כל שאינו אהוב עלינו אינו חשוב בעינינו. אפילו מייחדים לו בנוהג חשיבוּת. וזהו כמדומה בקירוב קו היחס לסופרים, למחברים, למושכים בקולמוס ולאנשי־עט בכל הזמנים. יש נוהים אחריהם, יש מחבבים ואף מעריצים אותם, יש אוהדים אותם או מתפעלים במידה מסויימת מהם, אבל כמה מעטים אוהביהם באמת. נותנים להם כל מיני תרומות – תרומת־שפתיים בוודאי, שהרי מעניקים להם שבחים שלמים או חצאי־שבחים – אך אין מגישים להם את שי האהבה, שהעובדים בשירות הציבור משתוקקים אליו ביותר. עתים מגזימים אפילו בשבחים ואף גומרים עליהם את ההלל, ולא עוד אלא שאחרי שגומרים הלל אחד פותחים מיד בהלל שני, כופלים ומשלשים הלל. אולם, אהבה היא ענין עדין. אין אוהבים סופרים. לאהבה ממש זוכה רק אחד בדור, או אחד בדורות.

אהבה היא ממקור אמונה. אין אוהבים אלא את מי שמאמינים לו ומאמינים בו. ואין מאמינים אלא בדבר שבטוחים במציאותו ובהכרח מציאותו וגם בהכרח שיש בו לגבי מציאותנו, בתועלתו הממשית לחיינו, בצורך ובכורח שבו. אולם דווקא אותה בחינה של הכרחיות לא נפלה בחלקם של מחברים. יכול כל אחד לומר להם: נעים לי לקרוא את ספריכם, אבל איני מוצא בהם שום דבר מועיל. או, להיפך. מועילים הם, אבל אינם ערבים עלי. ואם תמצא לומר, יש בהם כל המעלות, אבל מה אעשה שאין הדברים נכנסים לאזני ואינם חודרים ללבי. כן. פרי טוב, ולא לפי טעמי. וכאן, בנקודה זו, כיוון שהגיעו אליה, מסתתמות כל הטענות ובטלות כל ההוכחות. אין זה לפי טעמי – וחסל! כל מלאכה אחרת היא דבר שבעין ואפשר לקבוע בה מסמרות ואף לקבוע את היחס אליה לתוך המוחות כמסמר. אבל אין כופין טעם על הציבור. אמנם, כופין אהדה גם למלאכת מחשבת על ידי תעמולה ואפילו בכוח ההטפה והשכנוע. אבל אהדה זו היא רק אָפנה. באָפנה יש להיטות ולא אהבה. מצאנו על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת, ולא נאמר בשום מקום על כרחך אתה אוהב.

היחס אל הסופרים הוא משום כן לעולם על דרך של הסתייגות. הספק הוא שרשו וסימן השאלה – גולת־כותרתו. ואין כאן רק משום פסיחה על שתי השעפים ומשום שמאל דוחה וימין מקרבת, אלא משום חשדנות שמלכתחילה וסלידה מעיקרו של דבר. מתוך תשעה קבין של חיבה והערצה, שירדו לעולמם של סופרים, שמונה קבים הם פקפוק וחרדה ואף חרטה, שמא כל הענין הזה הוא בגדר מותרות, שאין הנאה של ממש ממנו לעולם. ואותו פקפוק שאינו פוסק הוא מופת חותך להעדר אהבה. במקום שיש אהבה אין ספיקות וחששות. אין אהבה על תנאי. אהבה היא ממקור המוחלט.

אין אוהבים סופרים. איני רואה אהבה להם בזמן הזה ובדורות שלפנינו, ואף לא מצאתיה בעולם העתיק. אין צורך לומר בישראל, שגזרו על ספרים חיצוניים והזהירו בכל לשון של אזהרה לבלי לעשות ספרים. אף לא ביוון. חושב אני ששנאת סופרים היתה מצויה ביוון אף במידה יתירה מבישראל, מאחר שיוון גידלה מין זה, המכונה מחברים וחכמים – ובלשונם סופיסטים, ולגנאי דווקא – הרבה יותר מישראל.

נחלקו החוקרים בדבר יחסו של אפלטון, בכור הסופרים בעולם, להומירוס, בכור הפייטנים בעולם. נחלקו הדעות, הללו דורשים לשבח והללו לגנאי. הללו לשבח, מאחר שאפשר למצוא אצל אפלטון בקצת מקומות גם אסמכתות לקצת רמזי־חיבה להומירוס. אבל תמה אני: מה מקום יש לדרוש רמזים אחרי שאנו קוראים במפורש ב“המדינה” ספר ג' מפי סוקרטס, שהחכם “ללבוש צורות ולחקות כל הדברים כולם”, כלומר, הצייר והפייטן, “אם יבוא למדינתנו וגם ירצה להראות לעיני כל את מעשי־ידיו להתפאר, אנו נהא כורעים ומשתחווים לו כלאדם קדוש ומופלא נחמד, אבל גם הגד נגיד לו, שהנה אין במדינתנו אדם שכזה, ואף אין לו רשות שיהיה, ונשלח אותו למדינה אחרת, אחרי שנמשח ראשו בשמן המור ונעטרהו בצמר, ואנו נשתמש בפייטן ובבעל־אגדות קפדן יותר ונחמד פחות לשם התועלת”. ובכן, רמזי החיבה המפוזרים במקומות אחרים בספרי אפלטון אינם סותרים כלל את היחס השלילי, שהוא היסוד והתוך. כלום אין אפלטון מודה שהפייטן הוא חביב ונחמד? אדרבה, הוא, כנראה, יותר מדאי חביב ונחמד מלהיות מועיל. כלה זו, ששמה סופר, יותר מדאי יפה מלהיות ראויה לחופה ולקידושין. הסופר הוא תכשיט ולא אבן־פינה, כלה נאה ולא אשת חיל; חלה, היינו, עוגה מתוקה, ולא לחם־חוק. באספקלריה זו מכל מקום ראו אותו סוקרטס ואפלטון ואנשי־יוון בכללם. ואילו הספר העשירי של “המדינה” מוקדש ברובו להוכיח, שהפיוּט והאגדה מיסודם של הומירוס, הסיודוס וכל יתר חכמי החזון, הם דרגה שלישית מן האמת. לפי דעת אפלטון מפי סוקראטס, האמנות פחותה אפילו מן האומנות, כי האחרונה מייצרת כלי, שהוא דבר שבממש; ואילו הראשונה נותנת רק בבוּאה. ו“הצדק אתנו לשאול את ‘הומירוס החביב’, איזו מן המדינות תוקנה על ידיך בסדריה?”. כללו של דבר, סופר אם את המדינה לא תיקנת, מה תיקנת, ומה שימוש להועיל יש בך? חכמי יוון ברובם לא גרסוּ לגבי מאורות האמנות “הנרות הללו קודש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם”. הם אמרו את ההיפך מכך: כיוון שאין אנו יכולים להשתמש בהם אינם לא קודש ולא חול. הם דבר שבמותרות, חביב ולא הכרחי.

הומירוס החביב – ולא הומירוס האהוּב.

ב

אין הקהל אוהב סופרים, החשודים עליו כיוהרנים, ומחזקים אצלו כפועלים בטלים, שהעולם יכול להתקיים בעושר ובנחת בלי תוצרתם. אף קהל הקוראים הותיקים אינו הוגה להם אהבה יתירה. ויש לנו על כך גם עדות נאמנה מפי אחד חכם קדמון מסיח לפי תומו, הלא הוא פלוטאַרכוס, האומר בפרק ב' מחיי פריקלס: “שום צעיר בעל כשרון לא יתאווה בראותו את ציאוס האולימפי או את הירה הארניבית להיות משום כך לפידיאס או לפוליקליטוס, ובהתענגו על יצירות אנקריאון, פילטוס או רכילוכוס לא ישתוקק כלל להיות כאחד מהם”. כלומר. ענין אחד התענוג על היצירה וענין אחר התקשרות אל היוצר. אף אם נחפש בתולדות הספרות העולמית בלפידים דביקוּת אישית בסופר או בצייר לאורך ימים, לא נמצא אלא מקרים בודדים ממש, כגון בוזביל רושם השיחות עם דז’ונסון והערצתו הנאמנה של אַקרמן לגיתה ואהבת מוּפּאַסאַן לפלובר רבו. תלמידים מסורים ונושאי־כלים נאמנים היו למנהיגי מפלגות, למצביאים גדולים, למתקני החברה, על אחת כמה וכמה ליוצרי הדתות. מכל מקום הגיע לידינו שמו של אחד שהיו לו עוד בחייו י"ב תלמידים. אבל כמעט כל גדולי האמנים היו בודדים במועדיהם, איים מובדלים, ללא תלמידים, ללא ידידים, ללא ממשיכים. הדברים קשורים זה בזה. בלי אהבה אין ידידות, ובאין ידידים אין ממשיכים.

אין לנו מודד לאהבה, ולכן אין אנו יכולים לקבוע שיעורים למנת האהבה הנופלת בחלקם של סופרים. אבל אהבה היא ענין המסוּר ללב, היינו, גם ללב האיש. המשמש נושאה. הלב יודע או מנחש תמיד באיזו מידה הוא מקבל משלוח מנות האהבה ממקורביו ומיודעיו. ואם מבחינה זו נקרא סיפורי תולדותיהם של אישי הספרות הכתובים בידי עצמם נשתומם לראות, מה מעט הם מספרים לנו על חמדה גנוזה זו ששמה אהבה. אדרבה, הם מספרים את היפוכה של זו. ראה, למשל, פרקי תולדותיו של רומן רולן כתובים בידי עצמו בספר הזקונים שלו. ואם נקבע את לוויותיהם של סופרים לכעין מודד של אהבת הציבור ניווכח לדעת, שכל לוויותיהם של סופרים, שלא נתערבב לתוכן איזה תבלין מדיני או לאומי היו עלובות ביותר מצד מנין המשתתפים בהן. דיינו לציין את לוויותיהם של שני הגאונים הספרותיים בצרפת, בודלר ופלובר. אחרי מיטתו של בודלר הלך חצי מנין. והרי קיצור התיאור ללוויה של פלובר, כפי שניתנה ביומנם של האחים גונקור: “בחצר, כקודם, דלף, ערפל ורוח… תושבי רוּאן המתיחסים בשויון־נפש גמור לטקס שמכינים והולכים למקום שהולכים ורק לא לכאן. כעשרים איש מבני פאריס, סופרים וריפורטרים”…

אין הבריות אוהבים סופרים, ומן הסתם אין הקולר תלוי בקהל בלבד. הספרות היא, כנראה, מקצוע, הבולע את כל האדם ואינו מניח לו לגדל במחיצתו אותה פרודה נאה, ששמה אהבה, הטעונה טיפוח רב. אהבה היא לקיחה שיש עמה נתינה, ואין זו בלי זו. אבל הן הנתינה והן הלקיחה מחייבות טיפול ופיקוח. אך סופר הוא סופר בכל עת ואין הוא מסוגל להתבטל ממקצועו בשום שעה. אף כשאינו יושב ליד שולחן עבודתו הוא יושב על האבניים, ואף בשעה שהוא שרוי בחברה, הוא מתייחד עם נפשו או מכוּוץ לתוך קנה־הצופים שלו. אין הוא נוח לעצמו ואין רוח הבריות נוחה הימנו. לא לפי כוחו להבליג על חשק ההסתכלות ולפרוש מעשיית צירופים. אין הספרות מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. את המתים מקדשים ומעריצים ואין אוהבים אותם.

בכתב־עת צרפתי נתפרסמה לפני זמן־מה שיחה עם יאַן גיאונו, ובה מצינו פסקאות אלו: השואל: מהו סוד פריונך הספרותי? המשיב: הסוד הוא פשוט. זה ארבעים שנה אני יושב כל יום ליד שולחן־כתיבתי משעה שבע בבוקר עד הצהרים… אמרתי פעם לאנדריי ג’יד: אילולא כתבתי בכל יום הייתי אומלל מאד. ג’יד הקשיב לי בהשתוממות. אולם ביום פטירת אבי אהובי וכן ביום פטירת אמי הנערצה עלי לא שניתי כלום מסדר־היום שלי. השלמתי את מנין הדפים שהטלתי עלי למכסת כל יום. שום דבר אינו מונעני מלעשות את שליחותי.

שליחות הפוסחת אף על המתים האהובים אינה עשויה לשמש משאבה של אהבה לכהנים הגדולים שלה. זוכים לאהבה רק אוהבי החיים כפשוטם ולפי תומם, לא חיים בחינת נושא לתיאור ומעשה לסיפור, לא חיים כחומר בידי היוצר, כי אם חיים לשמם, למען רוח החיים. אך סופר לאמתו אינו חי, אינו חולה כפשוטו, ואינו מת בתכלית הפשטות. הסופר של מרסיל פרוסט בספרו “בעקבות הזמן האבוד” מתאר גם את גסיסתו. האחים גונקור ביומנם כותבים: “טורגניב שלנו הוא סופר אמיתי. רק עכשיו סילקו תפיחה מבטנו. הוא אמר אל אַלפונס דודה שבא אצלו לביקור: בשעת הניתוח חשבתי על הסעודות שלנו וחיפשתי מלים, שבהן אתאר לפניכם בדיוק את התחוּשה שהסב לי האיזמל החותך את עורי וננעץ לתוך גופי… כסכין החותך באַנאַנה”.

מנת־גורל מוזרה. אין הספרות נקנית אלא במסירות־נפש, אולם מסירות־נפש זו מקפחת את נפש הסופר. האמן נענש בבדידות על שום שהוא יותר מדאי מעורב עם הבריות, על שום שאין לו שעה שאין לו השתפכות לתוך כוללוּת ההויה. לכאורה, אין הוא בא לגרוע מן החיים, אלא להוסיף עליהם, כי אף מלאכתו נעשית לו מקור־חיים, ולא עוד אלא עצם החיים. אולם הכלל כל המוסיף גורע חל לא רק על התורה, אלא גם על החיים. משום עודף החיים שבאמן הוא נחשד על מיעוט דמותם של החיים והורדתם לדרגה של חומר. ועל שום שהוא מוסיף על אהבתו לאדם גם את אהבת הטיפוס והנפש הפועלת במחזה העולמי, טופלים עליו שהוא שונא אדם, ולכל הפחות מייחסים לו אדישות ומעלים עליו שהוא פרש למגדל השן, העולה למגדל דינו כפורש מן הציבור, ואין אוהבים פרושים.

מכאן ואילך יצא שם רע על הסופרים שהם אנשי־עט ותחת דם נוזלת בעורקיהם דיו והם עוברים את דרך חייהם על גבי גשר של נייר. כל רגשיהם של נייר הם. אין הם מהלכים, כביכול, אפילו דל“ת אמות של חיים בלי תפלין של ספרות וכל החיים אינם כדאיים להם אלא על מנת לתארם, מעין מה שאמר מרימי, מתוך כוונה, כנראה, להדהים את בעל־הבית. שאלוהים ברא את העולם כדי שיתארוהו. או כפי שסח סנטיאנה, חוקר וסופר, על דרך ההפלגה, ובוודאי גם כן מתוך כוונה להפליא ולהמם, שאלהים יצר את העולם כדי שביטהובן יחבר את הסימפוניה התשיעית. בדיחות חריפות של פי חכם חן נתקבלו על ידי הבריות כפשוּטן, כביכול, להיאחז בהן כבאסמכתות לגבי ההנחה המקובלת על רבים בלא זה, שסופרים הם עם של אותיות. ואשר לאות, הלא רבים אויביה מאז ומקדם. ובכך לא נבדלו חכמי יוון הקדמונים מחכמי ישראל האחרונים, שיצאו והורו, שהאותיות כבר פרחה נשמתן והגוילים הם עצמות יבשות. השכל מחייב, שאין לאהוב עצמות יבשות. כשהתקוטטו חכמי הפילוסופיה וחכמי הפיוט ביוון כיבדו זה את זה בכינויים “הכלב הנובח כנגד אדונו ביללה” ו”הגדול בשיחות הבל של הסכלים“, ו”ההמון השואן של המוחות המחוכמים" ו“המדקדקים בחיטוּטם כיצד נהיו סוף־סוף לקבצנים”. כמסופר אצל אפלטון. אלו משפילים את אלו והקהל מורה הלכה כשניהם ומחליט, שאלו ואלו אינם ראויים לאהבה.

ג. “הפייטנים שנואים” – הורציוס

אין אוהבים סופרים, אבל אין זאת אומרת, שהשנאה להם היא הצד שכנגד ההכרחי. בין אהבה לשנאה מצויים שלבי־מעבר וגווני־גוונים, שהבולטים שבהם בתחום היחס שבין קהל לסופרים הם ביקורת שלילית למחצה או לשליש, זלזוּל גלוי או נסתר, ביטול במפורש או במרומז, לגלוג של חיבה או חיבה לגלגנית, השתקה מדעת או היסח־הדעת שלא מדעת, התנכרות מתוך טינה שבלב, או, להיפך, טיפול מיותר בפרטי הפרטים מהחיים האישיים של האמנים בכלל והסופרים בפרט, עד כדי הוקעה לפרהסיה גם סתרי־חיים, שהצינעה יפה להם. נמצא, שזיקת הקהל אל הסופרים לעולם אינה עשויה מעור אחד, אלא היא מעשה משזר של כבדהו וחשדהו, של שלמי־תודה המהולים שלמי־רוגז ומרירות. אין להניח כלל, שהסופרים שאינם רצויים לציבור הם ברוב המקרים נגזלים, נקיים אובדים, מקופחים להכעיס או לתיאבון על ידי מגניהם או מבקריהם ומשתיקיהם. בקעה זו הרבה קוצים יש בה ואי אפשר כלל לעקרם עד גמירא. ויש שהבא לעקור לא די שאינו מתקן הוא גם מקלקל, שבמקום צרור קוצים קטן הנעקר על ידיו, צומח לאלתר צרור כפול־שמונה. הספרות היא כשרון ורוח הקודש – ושני דברים אלו אפוּפים ערפל ומסתורין. לא כל הטעמים שוים ולא רבים הם המבינים בסוגיה זו. כל הרוצה ליטול שם סופר בא ונוטל; ולא עוד אלא שכל הנוטל לעצמו שם זה מוצא לו על הרוב כת של מצדדים בזכותו ואף עדת מעריצים. וכנגדן צומחות כתי־כתין של מגנים או מבטלים. הקהל נבוך. לעולם אין לו בטחון בהערכת המבקרים, שהיא נטועה כמסמרות, על עצמו לא כל שכן שאינו סומך. להוציא קצת ספרי־מופת מן העבר, המהימנים עליו, מאחר שיש עליהם גושפנקת הדורות, אלא שאינם מענינים אותו בתוך־תוכו מפאת התיישנותם, אין לו כמעט בתחום הספרות ערכין שרירים וקיימים. אולם חוּשו אומר לו, שבספרות מצויה מהומה מתמדת, שפע יצירות שאינו מתקבל על הדעת, קהל־סופרים עצום, שמיעוט קטן ממנו היה די והותר, לפרנס את הדור במזון רוחני. ביצירה הרוחנית לעולם ההיצע מרובה על הביקוש. אין תימה שמבחינת אמת־המידה של צורך וצרכנות, הנקוטה בידי מרבית האנשים, היא מזולזלת על הרבים. סופר שלא הגיע לידי פסגה של תהילה נראה נחשול, טרדן, יהיר, קופץ בראש, רודף־כבוד ולהוּט אחרי הפרסום.

סופר חייב להצליח, ואם אינו מצליח הריהו לא־יצלח גמור, שאסור לרחם עליו. מצליח הוא זה המצליח להיות נחשב בין המצליחים והמצליח לרכוש לו קהל קוראים, הנוהה אחרי יצירותיו, המבין את לשונו ומתפעל ממנו, הקופץ על תוצרתו. סופר שאין לו קופצים הריהו כאילו לא אמר כלום, סופר שאינו שוה לכל נפש הוא ממילא נחות־דרגה; ושאינו מובן ביותר הוא נלעג ממש. אולם מאידך גיסא, סופר מובן ביותר עלול גם כן להקים עליו עוררין. הסופר המובן מעורר כנגדו, קודם כל, את בר פלוגתיה הקדמון, הלא הוא החוקר ואיש המדע.

כבר הזכרנו לעיל ביטול הגומלין שהיה מצוי ביוון בין הפייטנים ומחברי האגדות לבין החוקרים, חכמי הטבע והפילוסופים. ריב־אחים זה מנסר עד היום. ניצוץ של סופר פסול לגבי החוקר והפילוסוף, ואין צריך לומר לגבי איש המדע. הרמן כהן, למשל, מכתיר את ניצשה בשם פיליטוניסטן, שם של גנאי, שרבים מטילים ברבים ושאין כמעט חכם־הנפש והוגה־דעות, שלא הושמצו על ידו. קורטוב סגנון הוא, לפי סברת רבים, חטא לעושר הרוחני והרצאה בהירה היא פסול לעמקות. ומי לא נמצא פסול לכהונה גדולה בגיא ההגיון על שום מידה של שמחה ובדיחות הדעת, המשמשת תבלין בהסברתו. כיוון שחכם מדבר צחות, מיד מורידים את מסכת רעיונותיו, ואת משנתו, אם בעל משנה הוא, לדרגה של שיחה נאה. ואין צריך לומר, שכל מי שקנאים פגעו בו להכתירו בשם יפה־רוח, שהוא בקרב קהל חכמים בגדר גברא קטילא. כיפי־רוח ובעלי הגיגים דוברי צחות נפסלו הוגי־דעות רבים וכן עמקנים בכל הדורות, ובתוכם וולטר ואמרסון, קירקיגהור ושופנהויאר, ניצשה ושסטוב, ויליאם ז’יימס, ואפילו ברגסון, ובתחום ישראל פרישמן וברדיצ’בסקי, סוקולוב ויעקב קלצ’קין.

עד כאן בסוד חכמים ואנשי־מדע המוציאים מן החברה שלהם את הסופרים יפי הסגנון ואניני הטעם, המחפים על השגות תהומיות במחלצות לשון – כאילו אי אפשר באמת לגשר בערוגות־פרחים של חלומות וחזיונות על פני התהום, וכאילו חכמי המדע השימושי מציעים לנו מקלטים בטוחים יותר כנגד בלהות היש וצער ההויה – אבל צא וראה, שאף בתוך קהל ההדיוטות מצוּיים רבים, הנוהגים זלזול בסופרים המחוננים בהרצאה בהירה ובשפה זכה ושקופה. ממה נפשך, סבורים הם, אם ליתן כבוד לסופר, הרי מן הדין שיהיה באמת עמקן עד כדי עמעום וגמגום. יש תקופות שבעלי רזין דרזין דווקא שבין הסופרים מתחבבים על הקהל ואף מגיעים לפרסום רב. תמהוניוּתם היא גורם נוסף לתהילתם. הם נותנים לבריות ענין לענות בו. הקוראים מתייגעים להבינם; המבקרים מוצאים בקעה לפרשנותם; בידי המורים הם אבני־בוחן לגבי תלמידיהם. הבלתי־מובנים, אם השעה שיחקה להם לשמש נושא של פליאה ותמיהה, הריהם מעין הפתעה וסנסציה. והרי רבים מדאי מייחדים את עיקר מעלתה של היצירה הספרותית בפעולה של זעזוע העצבים היוצאת ממנה. הבריות ברוב מנינם מחפשים בספרות מקור לזעזועים נפשיים ולגירוּי היצרים. הסופר נמצא נתון בתפקיד של משעשע או מפתה, מפתיע ומרעיש, המבטיח תמיד חידושים נפלאים. כל אחד מן התפקידים הללו, ולא כל שכן כללם יחד, טומנים בחובם הרבה חומר־הסתה לשנאת הסופרים. דרך כלל נוטרים טינא בלב לכל מפתה ומבטיח. אפילו המקיים את הבטחתו אינו בא על שכרו, מאחר שכפיון הטובה הוא המידה המצויה ביותר ביחסי הבריות. על אחת כמה וכמה שאינו מקיים. והרי רוב הבטחות אי אפשר כלל לקיים ורוב גירויים אינם עשויים לבוא על סיפוקם.

אנו נוחלים הרבה אכזבות בחיים, אבל רוב אכזבות אין להן שעיר לעזאזל לשפוך עליו את זעמנו. הסופרים מנחילים לנו אכזבות, והם תמיד בעין. יש להם כתובת, ואף כתובת מפורסמת. מה תימה, שהסופרים מנחילי האכזבות, מושכים עליהם כמה ניצוצות מן השנאה, המהבהבים תמיד בלבבותינו רבי הסבל?

אין הפילוסופים אוהבים סופרים. לכאורה אלו ואלו מהפכים באותה חררה, אלו ואלו דורשים במופלא וחותרים להגיע אל תוך ועצם. אולם לגבי הפילוסוף הספרות נמצאת מגוּשמת יותר מדאי ועיסוקה נתון רב מדאי לחמרים גסים. להויות היומיומיות של החיים. דומה עליו שאין הסופר נפנה לחיי־עולם והוא אוכל, כביכול, משחוטי־חוץ. מה שרמזו חכמי־יוון גילו במפורש חכמי ישראל וגזרו על הקריאה בספרים חיצוניים. ואמר רבי עקיבא: הקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא, כגון ספרי בן סירא וגומר. אבל ספרי הומירוס וכל הספרים שנכתבו מכאן ואילך הקורא בהם כקורא באיגרת, כלומר, הוא מבלה את זמנו בקריאת־שעשועים והריהו כהולך בטל. חכמי יוון וחכמי ישראל יחד נמנו וגמרו, שהספרות אינה ענין של פנימיות והסופרים אינם מזומנים לחיי עולם הבא, כלומר, אין הם ראויים להיכנס להיכל הנצח. הם משתקעים בתוך הפרוזדור שקיעה עולמית.

תינח פילוסופים מביטים מגבוה על בעלי האגדות ומחברי סיפורי המעשיות, אבל, ראה פלא, אף הסופרים אינם אוהבים סופרים. אפילו מפרכסים זה את זה אינם אהובים זה על זה. ולאו דווקא משום שכל אחד אינו אוהב את בן־אומנותו. שנאת כל אומן לבן־אומנותו עיקרה נעוץ בקנאה להצלחה חמרית, ואילו קנאת סופרים ניזונה כל עיקרה מביטול־גומלין לגבי יסוד ושורש. הספרות, בניגוד לדעת אנשי הדת וחכמי המדע, היא פנימיות והתעוררות היצרים המצויה במחיצתה היא גם כן פנימית. שנאה שבספרות נוגעת עד העצם, היא כפירה בעיקר שבחבר למקצוע, בכשרונו היוצר, בנשמה היתירה שלו. סנט בייב פוסק ההלכות בביקורת הספרותית של צרפת ישב שנים רבות במסיבתו של בודלר ליד שולחן אחד בבית־הקפה ולא זיכה את יצירתו של הפייטן אף בחוות דעת בת כמה שורות בדפוס: הוא לא הודה בו. טורגיניב כל ימיו לא הודה בטולסטוי עד קריאתו המפורסמת על ערש־מותו, שאולי אף היא שמועתה מוגזמת.

יחסי טולסטוי וטורגיניב, שני אריות שבחבורת הסופרים הרוסים במחצית השניה של המאה התשע־עשרה, שקוּיים מתיחות מלגו ומלבר, והגלגל הראשי שבהם הוא סלידת־גומלין, שהגיעה לידי שנאה הדדית, עתים כבוּשה ועתים מתפרצת. בשיא התחדדוּתם של היחסים עמד דו־הקרב, שעל פי מקרה מוצלח לא יצא אל הפועל. אלכסנדרה טולסטוי בספרה “חיי אבי” הקדישה כמה פרקים לפרשה זו, שחשובים בהם המיסמכים ולא הערותיה הפרשניות. המחברת נותנת שלדי המקרים, העומדים עדיין ומצפים לחכם־הנפש לדרשם כהלכה. הנעימה הראשית בכלל שיחם ושֹיגם היא הודאה במקצת לגבי הכשרון, שהיתה משותפת לשניהם בצד חוסר אהדה משותף. הודאה במקצת קשה לפעמים מכפירה בעיקר וחוסר אהדה יש שתקלתו מרובה משל שנאה מפורשת. “אף מלה, אף תנועה משלו אינה טבעית – אמר טורגיניב על טולסטוי – לעולם הוא מתהדר ומתיימר. וקשה לי להסביר מניין לאדם משכיל שחצנות טפשית כזאת”… ואילו טולסטוי סבור היה שטורגיניב “הוא טיפוס שלילי מבחינת הצינה ואי־התועלת שבו, אבל כאמן הוא נבון ואינו מזיק”. בפעם אחרת כתב טורגיניב על טולסטוי: “גמרתי עמו את כל החשבונות. כאדם אין הוא קיים עוד לגבי… אנחנו שני קטבים. אם אוכל אני מרק וטעמו טוב לחכי הרי מתוך כך בלבד בטוח אני, שאין המרק לפי טעמו של טולסטוי”. “אנה קאַרנינה אינה לפי רוחי, אם כי מוצאים פה ושם כמה עמודים נפלאים”. “הרומן ‘מלחמה ושלום’, אומר הוא, גרוע לא משום שדבקה בו חקרנות. לא זאת היא הצרה. הוא גרוע משום שהמחבר לא למד ולא חקר דבר”.

טורגיניב ממצה את היחסים שביניהם באיגרתו אל המשורר פאֶט בשני משפטים אלו: “יודע אני, לאהוב אותי אוהב הוא אך מעט, ואני, אף אני, אותו לאהוב ממעט”.

עיקרו של דבר הוא הציר הנצחי של מיעוט אהבה לסופר.

וכיוון שנגענו בפרשה זו, שוב אין אנו יכולים להתעלם גם מיחסי טולסטוי עם עצמו.

אף יחסים אלו היו מורכבים למדי. טולסטוי לא אהב את טולסטוי הסופר. יש סבורים שטולסטוי שינה את טעמו לעת זיקנה ושחט את היצר־הרע הספרותי שלו. אבל האמת היא שהוא מיד לעלותו על הדוכן הספרותי קידש מלחמה על הסופר שבו וביקש לגרשו מתוך נשמתו כ“דיבוק”. “שום דבר לא היה לי לזרא כריפוד הספרותי” – כתב ביומנו, והוא אז סופר מתחיל. בפברואר 1860 הוא סח באיגרתו אל המשורר פּאֶט: “כתיבת סיפורים היא בדרך כלל ברכה לבטלה”. בשנים שהיה עסוק בכתיבת “מלחמה ושלום” ו“אנה קרנינה” הוא מודיע מפעם לפעם באגרותיו לידידיו או ביומנו לעצמו בלשון זו: “שוב אני מלכלך גליונות נייר”. בשנת 1910, שלושה חדשים לפני פטירתו, נתפרסמה באחד העיתונים שיחה זו עם “הסבא מיאסנאיה פוליאנה”: “ספרות? – אמר טולסטוי – אני שונא ספרות. למה כותבים בני־אדם ספרים? רק יחידי־סגולה רשאים להשתמש בצורה ספרותית כדי להביע את מחשבותיהם. חובה לכתוב אמת, רק אמת. אולם איה מקום כבודה של האמת? ומהי אמת?… אמנות? אין מין דבר כזה. רוב אמנים רודפים אחרי כבוד וממון. הכותב על מנת לקבל ממון עושה סחורה בנשמתו. ספרי “מלחמה ושלום”? כבר שכחתי אותו. אנה קארנינה? גם כן שכחתי. תיאטרון? איני מודה בזכות קיומו של התיאטרון. ופחות מכך רואה אני צורך בשירים… חרוזים הם שריד מתקופת הפראים. גיתה? מה לי ולגיתה?”

אין טולסטוי מבחינה זו יוצא־דופן, אם כי ניסוחו חריף משל אחרים. אף גוגול פרש מן הספרות מחמת אכזבה ושרף את החלק השני של “הנפשות המתות”. סופר גדול שונה ספרות היה גם המשורר הצרפתי רימבו, מחבר “האניה השכורה”. חשבון משלו, שעדיין לא עמדו עליו, היה לביאליק עם הספרות, שפרש ממנה ולא בלי משבר נפשי.

“הגאון הקטן” – זה היה שמו של דוסטוייבסקי בפי חבריו הסופרים, שדרשו אותו תמיד כמין חומר לליצנות ולבדיחות שנונות. בזכרונותיהם של הסופרים הרוסים פאַנאַיב, אנינקוב וגריגורוב, מסופר הרבה על פרשה זו. אפילו טורגיניב והרצן, גדולי הדור, לא הזירו עצמם מאותה ליצנות. הרבה יותר קשה היתה פגיעתם של הליצנים בראסקין ובקירגיגור, שאפילו קונדסי הרחוב נהגו בהם, כדרך שנהגו הנערים באלישע הנביא הקדמון בישראל, שקראו אחריו “קרח, קרח”.

אין תימה, שסופרים רבים דקדקו עם עצמם לבלי להבליט את משלח־ידם בחייהם היומיומיים, כי אם להעלים עליו עד כמה שאפשר. "פוּשקין – מספר פאַנאַיב בזכרונותיו – היה בא לידי ריתחה של זעם כל פעם שהיו קוראים לו בשם סופר. גאוותו היתה על יחוסו מגזע האַניבל. גם לאֶרמונטוב זלזל בכתר הסופר שלו והתיימר במוצאו האצילי. הגורל, המתנפל על טרפו תמיד במקום חולשתו, העלה את שני ענקי השירה האלה על מזבח רהבם והפילם בדוּ־קרב אוילי. והנה מסירת מודעה של סופר בן־טובים, המושיט את ספרו לידי טורגיניב, לפי מה שמסופר בזכרונות פאַנאַיב: “אני, יודע כבודו, איני סופר ואין בדעתי כלל להיות סופר. לדידי, אין הספרות אלא ענין של בטלה. כן, אני כותב קצת… בשעה של לא יום ולא לילה… כדי להינצל מן השיעמום. הריני מוצא במיני־מאפה הספרותיים שלי קצת נופש או שעשועים”. אחד־העם אינו מחמיץ שום הזדמנות להודיע, שאין הוא סופר, או שהוא רק אורח בספרות. והרי הוא היה באמת סופר שהפרישה היתה אצלו מרובה מן הדרישה והדרישה במרביתה היתה סובבת על ציר הפרישה. בשמו הספרותי הביע את תכוּנתו וקבע את מעמדו. א. ד. גורדון, הוגה־דעות נעלה וסופר מובהק, דן הרבה בפרשת הלא־סופר, והוא אבי השבט של סופרים־לא־סופרים אשר קם אצלנו.

“חושב העט” – בשם זה הכתיר מ. י. ברדיצ’בסקי את רשימתו הקטלנית על יעקב קלצקין, שנדפסה בספרו “בשדה ספר”, חלק שלישי. ואילו יעקב קלצקין הגדיר את סוקולוב כאחד מושך בקולמוס (במאמרו “יובלו של קולמוס”, שנתפרסם בספרו “תחוּמים”) ולעושר יצירתו של ברדיצ’בסקי קרא “צער של נפלים” (שם, “תחומים”, במאמר בשם זה). לא ביטול־גומלין סתם פעל כאן, אלא זרות־גומלין צמצמה את ההבנה ההדדית של שלושת הסופרים המזהירים האלה, שכבודם יקר לכולנו ועליהם גאוותנו. כשם שיש ש“י עולמות נפרדים, כך יש ש”י פעמים ש“י נשמות נפרדות ואין זו נכנסת לתחוּם השגתה של חברתה. “מפני מה לא ראיתי אותך אף פעם בעולם העליון?” – שאל אדמו”ר אחד את חברו, כשהתראו פנים בפעם הראשונה. “אני כשעולה לעולם העליון יש לי שם היכל בודד משלי” – היתה התשובה. – “היכל בודד? הייתכן?” “כן, אף על כביכול נאמר, שיש לו היכל בודד ברקיע ומסתרים שמו”.

אנדריי ז’יד ביומנו משנת 1904 מספר:

במסיבה שנערכה לכבוד הסופר אדמונד גוז. ורהרן יושב בין מטרלינק להנרי דה רניה. ורהרן אל מטרלינק בלחישה:

– אשר לי… יכול אני להתוודות לפניך… לאמתו של דבר, הכתיבה היחידה המענינת אותי היא זו שלי.

ומטרלינק עונה לו: בדיוק כמוני… יתר על כן, אף הכתיבה שלי שוב אינה מענינת אותי כל עיקר.

ורהרן מטיח כנגדו: אבל אין זה לגמרי אותו הענין. כי אני נלהב מן הכתיבה שלי. וזהו הטעם, שהכתיבה של אחרים אינה מענינת אותי כלל וכלל.

ורהרן עצמו סיפר לנו את הסוף. וקצת לאחר כך סח לי מטרלינק: ואני שוב איני כותב אלא מתוך שיגרה.

אפילו לא נקבל את הדיבורים כפשוטם אלא כדי שמינית שבשמינית ונזקוף את כל יתר החלקים על חשבון אהבת הליצנות וההגזמה וההתפנקות, מידות שנתייחדו ברוב הסופרים, עדיין משתייר גרעין האומר דרשני סמוכין לפרשת האהבה השרויה בין סופרים.

והרי שיחה בין בוזביל ורוססו.

רוססו: רצונך להיות זאב, עליך ליליל. איני מייחד כל חשיבות לספרים. בוזביל: אף לא לספריך? רוססו: הה, אין בהם כלום חוץ מדברים בטלים. בוזבלי: וכעת אתה מצטער? רוססו: בזמן שנתתי אימוני בספרים הייתי פוסח לכאן ולכאן כמוך עכשיו. לא היה לי שום דבר יציב – הוא הורה על מצחו – לפני שהתחלתי לתהות על המעשים. בוסביל: אולם לא היית מסוגל להיות כל כך נאה אילולא הקריאה בספרים. רוססו: לא, הייתי תוהה על המעשים ביתר הצלחה, אילו התחלתי מכך. (כתבי דיונז’ון בוזביל עמ' 426).

ד

הספרות היא ענין של מסתרים. סופרים בתוך־תוכם אינם מקוּבלים זה על זה, ומכל מקום הם מתעלמים זה מזה. ולא משום שחוששים להיכוות זה מחוּפתו של זה. הם אינם חוששים כלל: הם נכווים, כלומר, מושפעים או עלולים להיות מושפעים זה מזה. פחד ההשפעה אף הוא מקים מחיצות. סופר מחוייב להיות מקורי.

יש מקום לחלוקה בנכסים והשוויון בתחום הקניינים החמריים הוא זכות והכרח. אבל אין מקום לחלוקה בשלטון על הנשמות. הבדידות היא נשמת האמן. פשיטא שדרושה העזה יתירה, חוצפה ממש, לשלוח את היד אל גחלת היצירה, ולחבר ספר או סיפור. מה פלוני המתחיל בא לחדש אחרי כל מה שכבר נאמר לפניו על ידי כל חכמי מזרח ומערב וכבר תואר על ידי אמני כל הדורות? ואם תמצא לומר, שכל מחבר חדש הוא פשוט תמים, הרי שרשויות התמימות והחוצפה יונקות זו מזו או מעורבבות לגמרי זו בזו. אין ניצוץ של רוח הקודש פועל כהלכה בלי עזר כנגדו של ניצוץ מאש זרה של יהירות והעזה. אמרו עליו על אחיו הצעיר של טולסטוי, שהיה מחונן בכל הכשרונות והמעלות של אחיו הבכור, אלא שלא לקה בחסרונות ובפגמים שלו, ולכן לא נעשה סופר. ואכן, בעולם היצירה הספרותית דעכו מאורות רבים של כשרונות גדולים על שום שלא העיזו להתלקח, שלא היתה להם חוצפה דקדושה במידה מספיקה. מתבצרים בשער וקונים להם שם האריות שבחבורה, שהם בבחינת אריה דבי עילאי, או הני כלבין דחציפין. אולם בעלי הנשמות העדינות, המחוננים בשאר־רוח, בלי גסות־הרוח במנה כהלכה, ובלי שגעון הגדלות ככל הדרוש, יורדים לטמיון. ענוה במסכת יצירה אינה מידה.

מסכתא יצירה ומסכתא עוקצין גובלות זו בזו. אפילו בקרב קהל מוקירי רבנן מצויים רבים, שיש להם קורת־רוח מהטלת עוקצין בכל בעלי האיצטלות של רבנים. הסופרים מיועדים כנושאים לבדיחות במידה יתירה אף מן הפרופיסור המפוזר. הפרופיסור שרוי תמיד בפיזור הדעת, אך הסופר, סבור הקהל, מרוכז תמיד באני שלו ואין לו בעולמו כלום מלבד כבודו ופרסומו. כל סופר רואה את עצמו חד בדרא. יש גרעין של אמת מכאיבה בדעה נפוצה זו. טבעה של אותה אמנות בכך, שאי־אפשר להתעסק בה כל עיקר אלא אם כן בעליה הוא בגדר חד בדרא. כל שהוא פחות מכך אינו ולא כלום. כל שאינו מאמין בכוחו לחבר יצירה שתרעיש את העולם. למה הוא טורח, ומה יהא חלקו מכל עמלו? אמנות אינה אומנות, לא מקור־פרנסה בטוח, לא אורח־חיים נוח וקל, לא מעמד איתן בחיי־שעה – ובכן, לכל הפחות חיי עולם, בצרון ועמדת־מפתח בתחום הנצח, חתיכה מן הלויתן של אלמוות. דא עקא שהנצח הוא מגרש קטן ביותר והלויתן של אלמוות הוא סעודה שאינה מספקת לרבים. אלף יוצאים אל הנצח ורק מאה מגיעים כדי לדפוק על דלתו. רק לעשרה הדלת נפתחת ורק אחד תופס שם מקום לישיבה, ואולי גם אחד זה לאו. רבים יש שהם עומדים בנצח ולא יושבים בו. כסאות אין להם. ואחרים עומדים שם רק על רגל אחת. אבל כל אמן או סופר מתחיל מכוון את צעדיו הראשונים ממש, אם בכלל הוא מבעלי הכוונות, היחודים והצירופים, אל הנצח. האמנות היא משלוח־יד עצוב מאד, רצוף חרדות ופחדים ואכזבות. לכן הסופרים עצובים תמיד. אנשים עצובים אינם אוהבים זה את זה. אין שכינת האהבה שורה אלא מתוך שמחה.

אדם עצוב אינו אהוב גם לעצמו. מוחין דגדלות, ןמקצת גם משגעון הגדלות, מצויים אצל ציבור הסופרים, אבל התאהבות בעצמם אין להם. בעמקי הלב מנקר תמיד הרהור: הפסדתי במשחק. אצא מן העולם הזה ואף חצי תאוותי בהישג היצירה אין בידי; אבוא לעולם־הבא ושם יהיה גן העדן נעול לפני. יאמרו: אין כסא בשבילך. העולם הזה גדול ורחב־ידיים. מכל מקום כל זמן שאנו בעולם הזה יש לנו דמיון רחב־ידיים ועיני־תקוה גדולות. אנו שואפים, שואפים. אולם עולם הבא הוא צר מאוד. הנצח הוא ליחידי־יחידים. בעולם הזה אפשר ליהנות לפחות מפירורים, לחטוף שיירים. אבל אין פרוסת נצח ואין שיירים מאלמוות. קנה מקצת נצח קנה כולו – אבל איך להגיע למקצת זו? בעמקי הלב מצרצר צרצר הספק, לא כי צרצר היאוש. האכזבה דופקת תמיד על קירות הלב. פשיטא שאף על פי כן אדם כל זמן שהנשמה בקרבו אינו מתייאש לגמרי. מהבהב בירכתי הנשמה שביב תקוה. אבל אם כן, הרי כל העולם הבא הוא שלו, שלו בלבד. הוא לבדו מזומן לכסא בגן עדן.

סופרים אינם אוהבים זה את זה. הקהל לא כל שכן שאינו אוהב את סופריו. הפּייטן האנגלי ברוינינג היה בן חמישים ושש, כשחיבר את שירו “הטבעת והספר”, היינו אדם שרוב ימיו ורוב נסיונותיו כבר היו מאחוריו – נסיונות הסופר הם חיבוריו – וּלתוך אותו שיר שילב פסוק מלא חן, והוא: “הקהל הבריטי, אתם שאינכם אוהבים אותי, יאהב אתכם אלהים”. אחת דיבר וּשתיים נרמז לנו. א) הקהל אינו אוהב את הפּייטן. ב) הפּייטן הוא נדיב־לב וגומל אהבה מקופת החיסכון של הרבונו של עולם גם לשאינם אוהביו. אוצר אהבה יש בלבו, שלא נוצל כל צרכו, מאחר שלא בזבז אותו לא על אהבת בני־אוּמנתו ולא על אהבת עצמו. ממילא הוא חונן ונותן לקהל. ולפי שהבריות כפויי־טובה מטבעם, הרי מידת אהבתם פוחתת והולכת, כפי מידת העליה שיש לכשרון, המחייבת שלמי־תודה מרובים. אוהבים יורדים ומרננים אחרי עולים.

ואולי אין כלל צורך לשלוח חכּה לתוך ים הספרות של כל הזמנים כדי לצוּד מיסמכים להוכחה, שאין האהבה לסופרים מצויה בשום תקופה. דומה, שיש לנו שלושה מיסמכים רבי כמות ואיכות, שאין עוד אחריהם צורך בראיות נוספות לזלזול הקהל במחברים. שירי הומירוס, מחזות שקספיר ו“הזוהר” – שלושה שיאים בספרות העולם הם בגדר יתומים. שמות מחבריהם לא יצאו עדיין מכלל תעלומה. יחקרו החוקרים כמה שיחקרו – והחידה המשולשת הזאת תהיה חידה עולמית. וּשתי פנים לחזיון זה. מן הסתם אין זה מקרה, שהמחברים הגאונים האלה העדיפו להיות עלוּמי־שם. וּמן הסתם לא מתוך אהבה רבה נתנו להם בני־דורם לעבור בסתר־פנים אל חיק העתיד. את אלכסנדר ונירון, את ריכרד לב האריה ואת הרודוסטרטס, שורף ההיכל, לא החביאו, אבל העלימו את שלושת ענקי הספרות. הלא דבר הוא!

ה…. הם שונאים סגנון – פלובר.

חרדים ויראי־שמים באים לעולם הבא וניצבים על סף גן־העדן וחבילי־חבילין של מצוות על גביהם, ספק מכניסים אותם פנימה ספק לאו. ואם אין מכניסים אותם הריהם מבצרים להם ישיבה של ציפיה מבחוץ על גבי החבילין של מצוות ומעשים טובים שלהם. מצוות ומעשים טובים הם דברים שבממש, כובד יש להם, ואף יש בהם מן החומר. חכמי הקבלה מציינים במפורש את חומריותן של המצוות. יש על מה לשבת אם ישיבה של ארעי ואם אפילו של קבע. הפילוסופים באים אל סף הנצח ותלמודם בידם. שיטה יש להם, השקפת־עולם. נכנסים לנצח, נכנסים. אין נכנסים – מילא. שיטה יש להם: בסיס תחת רגליהם. על הבסיס הם קיימים ועומדים. קנה־צופים יש להם, והוא השקפת־העולם שלהם. הריהם משקיפים. בינתיים אינם מתבטלים. אולם הסופרים באים אל הסף וכל כתבי שלהם בידיהם. מה משמע בידיהם? כל כתבי אי־אפשר להחזיק בידים. על השכם הם רובצים, בין הכתפיים הם שוכנים. כמה שנאמר בפרשת “וזאת הברכה” על בנימין: “ידיד ה' ישכון לבטח, עליו חופף עליו כל היום ובין כתפו שכן”. כל כתבי בין הכתפיים הם משא לעיפה. ובינתיים עומדים וּמצפים. אהה, כל כתבי, אם אין בהם כובד וממש, אף האותיות פורחות מהם, ואין כלום אלא ריקניות, סרק, חזיון־שרב, אכזבה של לעילא ולעילא. אין אפילו על מה לשבת מבחוץ. אין כלום מן הקיים ועומד. קו כאן וקו שם מן הווי שכבר עבר וּבטל. הכל דלל, דלל. ואף־על־פי־כן ניתן איזה עומס, נטל כבד בין הכתפיים, להחזיקו בעמידה מבחוץ, בעמידה לימים, ליובלות, לכל הנצח.

עצוב לסופר בזה ועצוב לו בבא. אין תימה שסופרים אינם אוהבים סופרים. אהבת הזולת היא לעולם בבוּאה מאהבת עצמו. אבל שאינו אוהב נפשו – הכיצד יאהב את זולתו? לכן כתבי הפלסתר העוקצניים ביותר כנגד סופרים וספרים נתחברו על ידי הסופרים עצמם. אריסטופנס בשעתו הציג על הבמה במחזותיו לראוה של לעג וקלסה את רוב הסופרים בני דורו, וסוקרטס בראשם. רוּסו שנא סופרים. רינן, הוא עצמו סופר מזהיר, אומר: “אין תהילה בעולם זולתי התהילה הצבאית, אין תהילה זולתה. איני מוקיר אלא חכמי הנדסה גדולים ושרי־צבא גדולים” (“יומני האחים גונקור”).

על “פרחי הרע”, של בודליר כותב מרימה בן־דורו באגרת, שנתפרסמה לפני כמה שנים בלשון זו: “זהו ספר שרבים כמותו, שאינו נושא בחובו כל סכנה, ויש בו קצת ניצוצות שירה, כפי שאנו מוצאים בכל אברך שלא טעם עדיין טעם חיים ונתאכזב מהם משום שנפגע מתעלוליה של בחורה קלת־ראש”. והוא מוסיף ואומר, ש“מימיו לא ראה את המחבר, אבל יכול הוא להישבע בהן־צדקו שזהו כסיל”.

נטיה יתירה לזלזול במלאכת הפיוט ולהמעטת דמותו של הפייטן ומעמדו, אנו מוצאים גם אצל פול ולרי, שהיה קובל תמיד על תנאי החיים שכפו עליו את העיסוק במקצועו. הוא היה נדהם וגם מיואש, מעיד עליו אנדרי ז’יד חברו, מהצלחתו, שזרעה עליו אור כוזב. “הבריות מטילים עלי תפקיד לייצג את השירה הצרפתית. הם דנים אותי דין פייטן. אבל איני מייחס לשירה כל ערך. אין היא לי אלא ענין של אגב. דרך מקרה הנני כותב שירים. לא הייתי חסר כלום אילמלא חברתי אפילו שיר אחד. בעיני לא הייתי מפסיד כלום ממעלתי. אין לדבר כל חשיבות אצלי… אהה, שוב איני של עצמי. חיי דכאוני”. – ראה יומני אנדריי ז’יד שנת 1922.

ובכ"ח לאוקטובר 1929 רושם ז’יד ביומנו: “אתמול בקר אצלי פול ולרי. חזר על כך, שזה כמה שנים, הוא כותב רק משום שהוא נצרך לממון. “זאת אומרת, שאלתי, שבמשך אותו זמן לא חברת שום דבר?” אך אני נהנה רק מאי־כתיבה. לצרכי הנאתי טוב לי לעשות כל דבר אחר, ורק לא לכתוב. לא, לא, מימי לא כתבתי כלום ואיני כותב כלום, אלא מתוך כפיה, על אפי ועל חמתי, ובקללה בפי”.

דוסטוייבסקי סילף ב“שדים” את דמותו של טורגאֶניב: סטרינדברג – את בירנסון. היינה עשה לחוכא ואיתלולא אפילו את גיטה הגדול. הומירוס עצמו, ההולכים בעקבותיו והמתיחסים על שמו, ששימשו מטרה לחצי־לעגם של חכמי־יוון, לא נמנעו גם כן מלהציג את הפּייטנים בקרן־אופל של הנעוה והמגוּחך. הלעגה, המעקמה, הפרודיה בלעז, ימיה כימי השירה. מבריאתו בא השיר לעולם ושוברו, היינו, ליעוגו, בצדו. “השירים ההומריים”, וּבמיוחד הפואימה הנודעה “הצפרדעים והעכברים”, המספרת ברוממות הסגנון ובחגיגיות החרוז על ענינים קטנים וטפלים, על תפלות של חיים, הם צלם של ליצנות בהיכל הפיוט. הליצנות מלוּוה כצל את היצירה הספרותית. הפייטן אומר בשירים ההומריים: “אם את שכרי לי תתנו, לכבודכם אזמרה, בואי, אתנו, איפוא, ופרשי על כבשן את כפיך, נא ישלמו כראוי כל כד וקדירה וצפחת, גם ילבנו לתפארת ובכסף מלא ימכרו, ירב מכרם בשוּקים וירבו קוניהם על כל דרך, רוח גדול ליוצר וגם לי, כי אשיר למענהו”.

כאן נתוּן היוצר הספרותי בצורה נלעגת מן הצד החמרי ממש. הספרות בחינת קרדום לחפור בה יש בה, כמובן, פסול נוסף. תערובת הקמח והתורה עשויים גם כן לפגום במידת האהבה. וכבר קראו הראשונים תגר על הסופיסטים, שביקשו שכר בעד תורתם. ויש סבורים שהסופיסטים קלקלו כל עיקרם בכך שלקחו ממון ורבים מהם הפסידו את הנצח בשל קצת פשיטי דספרא. אבל דעה זו אין לה על מה לסמוך, ומכל מקום היא מוגזמת. לא על הממון היו הסופיסטים שנואים – ממון אינו גורם שנאה, אלא פחד ודרך־ארץ – אלא על חכמתם. וחכמי ישראל שדרשו “מה אני בחנם אף אתם בחנם” לא הצילו הרבה את המצב. דרך כלל לא היתה הספרות ברוב הדורות מיצרך של מיקח וממכר. עד המאה השש עשרה לא היו סופרים המכבדים את עצמם באים על שכרם. ביירון בשעתו משך ידו משכר־סופרים ולגלג על וולטר סקוט “העובד לאדוניו נותני לחמו”. אבל ספק גדול אם מעלות החום של האהבה עשויות לעלות במשטר, שתפוצת הספרות תהיה בו בחינם.

הספרות היא ענין של פנימיות וכל התעוררות של יצרים היא בה פנימית שבפנימיוּת. הדיו היא משקה חריף, התוסס רעל השנאה. ואולי בדין עשה לותר – אף הוא סופר ובכל מהותו הרגזנית ראוי הוא לשמש אב־טיפוס של שבט הסופרים – שזרק את הדיותה שלו בפני השטן. חוּש לחש לו, שדיו היא משקה השטן.

וּבכך לא נאמר שהשטן הוא סופר, או שהוא, כביכול, פּטרונם של הסופרים, המלאך הגורל שלהם. אבל יש יסוד נכון לשער, שהשטן לבדו אוהב סופרים, מאחר שיש בהם מן הלהט, הדביקות וכוח ההתמדה, המציינים את ילדי השטן.

ברם, הלב רוצה להאמין, שאין הסופרים משיבים לו אהבה. סופרים אינם אוהבים לא את חבריהם, לא את עצמם, קל וחומר לא את השטן.

הם אוהבים את עבודתם בקודש.

---

המשפט על פלובר

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

רושמי הרשומות הספרותיות לפי תאריכי־יובלות הסיחו, כמדומני, את דעתם מיובל המאה, אשר חל למשפט שנערך בשעתו על פלובר בגלל ספרו “הגברת בובאַרי”, שנמצא פסול מטעם הערכאות.

אמנם, אין שום פליאה בעצם התביעה המשפטית לגבי יצירות ספרותיות, שיש להן מהלכים בקרב הציבור הרחב ופעולתן עשויה להיות הרסנית לנשמות. אין הסופר בגדר אדם העליון, שהכל שרוי והכל מותר לו, ואף לא בחזקת צפור דרור, שאין עליה שום עול דרך־ארץ. אדם אחראי תמיד בין ער בין ישן, בין הוזה וחולם בהיכל היצירה. וכבר נאמר: “חכמים היזהרו בדבריכם”. פרקי־אמנות אף הם בכלל דברים, המחייבים זהירות, שלא יגלו בהם פנים שלא כהלכה. אבל כלום משום כך אסור לתאר את החיים כמות־שהם על מראות־נגעיהם, על תחלואיהם ופצעיהם? לתאר מותר, אבל רק לשמה, כלומר, לשם האמת ולתכלית הריפוי. אסור לרדוף אחרי הסנסציה ואחרי גרויים קלוקלים, אבל מותר וגם חובה לסייר את מחוזות הנפש כדי לחשוף תהליכים ולגלות צפונות הנשמה. הכל הולך אחרי הכוונה, ואף הכוונה הטובה טעונה זהירות בטיפול בה. פלובר היה אמן ישר־לב וטהור־כוונה, חכם זהיר.

וזו היא הפליאה, שדווקא הוא נתבע לדין על חטא קלקול המידות, ולא כל סופר אחר, הן מבין הקרובים אליו במעלה והראויים להיכנס למחיצתו והן מבין סופרי הזבוּרית, המוכרים בריש גלי סמי־פריצות בצורת סיפורי־אהבה נקלים.

ואולי אף תמיהה זו ניתנת להתיישב על הדעת: “בקרובי אקדש”. העין הצופיה יודעת לבחור לה את אישיה הראויים לעשות בהם שפטים. אין היא משגיחה בקוטלי־קנים ובאחרי־פרחי. עם צדיקים מדקדקים כחוּט השערה. נשיא כי יחטא מעורר קצף גדול יותר. קיימת תמיד מכת בכורות. פלובר היה הבכור לאחיו – ולכן עלה עליו הגורל.

אם לתירוץ נקבל אותו. אבל הרגש סולד לפעמים אף מן הנימוק המניח, לכאורה את השכל. נניח שכבר סברנו את האוזן, את הנפש לא סברנו. היא קוראת תגר: דווקא עליו, על שכמותו, יצא הקצף?!

ב.

פלובר היה לא רק בכור אחיו מבחינת כשרון היוצר, הוא היה גם נזיר אחיו. הספרות היתה לו מזבח, העבודה בהיכלה פולחן והוא כהן.

כל פולחן יש לו רק יחידים, העוסקים בו ככהנים גדולים, ופלובר היה יחיד מיוחד. הוא לא ביקש במלאכתו כל טובת־הנאה לעצמו; לא הקריב שלמים, כי אם עולות. הוא הסופר הגמור. הספרות לא שימשה לו גן־שעשועים. אף לא מקור־חיים, כי אם עצם החיים ובתוך כך היה ממית את עצמו באהלה של ספרות. ואין סתירה בדבר. אדם נותן את נפשו על הדבר האהוב לו כנפשו. טעם־חיים וטעם־גסיסה אינם שני הפכים. לכן קיים “והגית יומם ולילה”, כי היא חיינו ואורך ימינו. יום שהצליח להעלות על הגליון תיאור נכון ומשפט מלוטש כדבעי היה אצלו חג; וכשנכשל בפסוק, שנמצאה בו תיבה חסרה או מיותרת, היה מגיע לדכדוכה של נפש. הוא סופר, המונה את המלים פשוטן כמשמען; לוטש היושב על כל משפט שבעה נקיים. סבור היה, שבניבי השפה אפשר להתרומם עד לכוכבים, כפי שסח על וידוי האהבה של הגברת בובאַרי. כהן גדול של הספרות, הנהו גם המעונה שלה, המקריב והקרבן. הוא עצמו ניסח בבהירות ובמיצוי את זיקתו למלאכת הספרות בפסוקים אלו:

– אם יש אי־שם שני צעירים, העושים את שבתם בקריאת פרקי־שירה בצוותא, המשתפים זה את זה בניסוייהם, בתכניותיהם, בדימויים המנצנצים במחשבתם, באמרי־כנף, אין להם שום ענין בדעת הקהל, והם כובשים את יצר הכתיבה בביישנות של נערה תמימה, אשיא להם עצה זו: טיילו ארוכות וקצרות בשדות; דקלמו איש באזני רעהו שירים; ספגו לתוך חייכם הנפשיים לשד האילנות ונצחיות היצירות בנות־אל־מות; השתקעו בחזיונות של דברי־ימי־עולם; התמכרו לרשמים של המראות הגדולים – ואם תגיעו לידי כך, שבכל מקום ובכל מכל כל תראו רק תעתועי־חושים לתכלית התיאור, ועד לכך, ששום דבר ואף אתם עצמכם, לא יהיה נראה לכם ראוי לקיום אלא בשביל המגמה הזאת, רק אז תגשו אל עצם הענין ותחברו ספרים.

אנו למדים: אין חיבור עולה יפה אלא מתוך חיסוּר עצמו, חיסור חלבו ודמו, ואין הספרות נקנית אלא על ידי קידוש השם. אין היא טוטפת או תוספת, תבלין וטפל, אלא תוך ועיקר, כך הורה פלובר, כך חי, כך פעל, הוא ישב על האבניים, כדרך שיהודי ירא־שמים יושב על התורה ועל העבודה. לא היה מהלך אפילו דל"ת אמות של חיים בלי תפלין של ספרות, כי החיים אינם כדאים לו אלא על מנת לתארם. גם מפי חכמי ישראל שמענו שאלהים, כביכול, הסתכל בתורה וברא את עולמו. קדמה תורה לעולם; קדמה ספרות לחיים. אמת היא שלא כל העומד בהיכלה של הספרוּת ומשמש בה, גורס כך, אדרבה, רבים באים להיכל כאורחים והם באמת רק אורחים בו, אורחים־פורחים. אפילו כשרונותיהם עולים כפורחים והם מביאים לעולם יצירות מתוקנות, אין שורש נשמתם נעוץ בה. עיקרו של דבר: מה חקוק במחשבתו הקדומה של האדם: תורה או עולם, ספרות או חיים, אמנות או קיום, יצירה או יצר. פלובר גרס: ראשית חיים ספרות.

ג.

סימן לקדושה אמת; תנאי לאמת פרישות. פלובר היה פרוש למלאכתו והתרומם מעל להבלי העולם הזה, ואף מעל להבלים, שרבים כורכים אותם בחלק לעולם־הבא. התרחק מן השררה, הן משררה של “חצרות” והן משררה של פרהסיה המונית. לא הסתגל לטעם הקהל. אין לומר עליו כלל, שהוא עלה והשתכן במגדל השן. בן־מגדל היה מברייתו. כלום חטא הוא זה, שאדם קשור בטבורו למקום־מולדו? אהבת המולדת אינה חטא. או שמא חטא הוא זה, שהוא תיאר גופים? הוא תיאר אותם לא כנרתיקים לנשמות, כי אם כאספקלריות להן. כל הדברים נראו לו כבבואות. החולף עומד ומצווח כביכול: תפסני במחלפותי! הוא מתחנן: “תנו לי השארת־הנפש. אך אין השארה אלא במעשי־יצירה. האמנות היא העולם הבא של העולם הזה, הנשמה של הגוף, כפי ששר קרובו ברוח, ולא קרוב־לכוח הביטוי, תיאופיל גוטיה: הכל חולף – ורק שגב האמנות לא ימות; הפרוטומה נאדרה מעיר וחומה: אף האלים ימוגו כצל, אך השיר יעמוד באדיר, גם כאשר ימוג הברזל”.

יש ברוכי־מזג המסוגלים לעבוד לשני אדונים, ליתן מחילם למשכן־האמנות ולתרום את חלקם גם לעגל־הזהב של ילדי־יום וחיי־שעה. פלובר לא היה בן גזרת הכפולים. הוא הוציא כל עצמו בקריאת “אחד” ובכתיבת האחדות. הספרות היא מלוא עולמו. לא הגיע לשום מעמד בחברה; לא היו לו אשה ובנים, לא קיבל תארים וכיבודים, הוא ראה את האמנות כתל־תלפיות.

אך הבריות נהגו ברב־אמן זה כאילו הוא תל־שממה. לא חלקו לו כבוד; אף אי־כבוד לא חלקו לו. עברו עליו בשתיקה כמעט.

רק ספרו הראשון “הגברת בובאַרי”, שהופיע בשלהי 1856 זכה לתשומת לב הקהל, מתוך שעורר עליו תשומת הלב של חברי בית־הדין. הערכאות הם לעולם שער לפרסום. ולא נהיה כהולכי־רכיל אם נגלה סוד גלוי, שאמנים רבים מוכנים לברך בשם וּבמלכות על מציאה כשרה זו להגיע לפרסום שלילי לפחות. יהיה שם רע, אבל שם; אולם לא כל אחד רוצה ליטול את השם על ידי חילול־שהם. פלובר אנין הדעת נפגע ונתכווץ. נפשו סלדה מן הפרסומת, שצמחה מן הרקק של רכילות ולשון־הרע. שחק לו מזלו, כלומר, שחק לו אָפיו החזק, שרוחו לא נשברה מן הפרהסיה השמצנית. יש שההשגחה שומרת על בחיריה וּמזמנת גם לאיסתניסים קליפה קשה לשם הגנה על עושר רוחם ויציבותם הנפשית. פלובר ציית לפקודת מלאכו, שהיכה על ראשו לגדול. אך מכאן ואילך הוא גדל, כביכול, רק לעצמו, גדל לפני ולפנים. גדל בעקשנות מתמדת לתוך־תוכו. כשרונו הגדול הצמיח לו כנפיים, אך אָזניים לא הצמיח לו.

ד.

מאז ואילך אין קרניים מן הזרקור הציבורי גולשות עוד על תנובתו היצירתית של פלובר. הוא שמוּט לקרן־זוית. אין מזכירים אותו אלא כדי לגלות בו פגמים ולמתוח עליו ביקורת שלילית. הוא הביא לעולם עוד שבעה חיבורים משוּפרא דשוּפרי, כולם פרי שקידה למדנית ומאמץ נפשי לאין שיעור, כולן יצירות־מופת. לא היה סופר שקידש כמוהו את שם הספרות, ושהחמיר כמוהו עם עצמו להעמקת הנושא ולדיוק הביטוי. שבע שנים טרח על ספרו “סאַלאַמבו”, אוצר בלוּם של אַמנות וּמדע, חכמה ותרבות, שכל וחוּש הוזה ומגלה טמירין. עמל עשרים שנה השקיע בסיפורו “חינוך רגשות”, המאור הגדול במנורתו בת שבעת הקנים; ספרו “נסיונו של אנטוניוס הקדוש” הוא מלאכת מחשבת, שיש בה לבדה כדי לזכות את בעליה באלמות.

יש בה כדי לזכות – אבל לא היא ולא כל יתר יצירותיו לא זיכו את פלובר בקצת חיבה חמה של קהל הקוראים. הוא לא היה מכובד, לא אהוב, לא רצוי. “כמה עלובים אנו הסופרים, כתב באיגרתו לאשה אחת לפני מותו. מפני־מה אנו מקופחים בדברים הנופלים בחלקם של בני תמותה אחרים? כל אחד יש לו לב, ורק לנו אין הזכות לכך”. סתם ולא פירש, מה משמע אין לב? אין לב לשמוע אותו, אין לב להקשבה. פשיטא שלב מקשיב הוא קצת יותר מאָזניים שומעות, אף מקהל אָזניים שומעות. וּפלובר לא רכש לו אפילו אזניים.

בדקו ומצאו שבארבעים שנות עמלו בשדה הספרות לא קיבל שכר אפילו כדי שכרו של שומר־לילה בשנה אחת. מילא – ממון! יש דבר, שכל אוצרות הזהב לא ישווּ לו, והוא אהבת־העם. עם גדול זה, שרבים מבניו נושאי תרבות, לא אמר “יישר־כח” לאָמנו הדגוּל. אמנם, הוא ברצונו הטוב בחר את הבדידות כמנת־חלקו, אבל הקהל הכפיל ושילש לו מנה עד שנעשתה גדושה ביותר.

הוא מת ברואן, עיר שבה היה אביו רופא בעל־שם. אחרי מיטתו הלך חוּג ידידיו המצומצם, שבאו מפאריס, האחים גונקור ועוד. מלבדם לא השתתף איש מבני המקום בהלווייתו. רוב בני העיר לא ידעו כלל על מציאותו של אותו אמן רב־מג, שהיה כל ימיו תושב בעירם. המעטים שהכירוהו התיחסו אליו כאל תמהוני, יוצא־דופן ופורע־מוסר, לפי שזכרו את המשפט, שנחרץ על חיבור מחלל השם, שיצא אי אז מתחת ידו.

הלווייתו של פלובר היתה המשפט השני, שנחרץ מטעם הקהל על הסופר הגמור. ואולי יש למשפט זה סמוּכין לפרשת “אין אוהבים סופרים”.

בכל ענין צריך לדון לפי נקודת הפיסגה שלו. פלובר הוא נקודת הפיסגה של הסופר המכהן בקודש, שאינו מקבל מרות לא של דעת הקהל ולא של המבינים, המכוונים את דעת הקהל.

רצונך לדעת מה העם אומר, צא וראה מה הוא אומר על כל מי שהוא בחזקת גמור במקצועו. כשם שאין יד החוק מגעת על הרוב אלא לישרים, הנתפסים לדבר עבירה, כך אין מיצוי הדין של החוק, המכונה דעת־הקהל, נהוג אלא לגבי הנאמנים ביותר.

ה

יש בעל הבית בסמוקינג

ויש בעל הבית בחולצה – פלובר.

לא הלכתי לדרוש אל פלובר לשם מדרש־סופרים בלבד.

כל אישיות רמת־מעלה מהווה עמוד־אור ועמוד־ציון למוד בו את מרחקי הדרך, שעברנו ממנה.

צאו וראו כמה נשתנו פני הדברים, כלומר, פני הדור, מאז ועד עתה.

אז, בימי פלובר, עשוי היה ספר, שנכתב על טהרת האמנות, לעורר רוגז וסערת־מחאות ואף תביעה משפטית, משום שנמצאו בו, לפי דעת שומרי החומות, פגמים מבחינת מוסר הצניעות.

ואילו בדורנו, שתואר דור המבול הולם אותו על שום מבול התיפלות, הזורם עליו בצינורות לאין שיעור, אין עוד רוגז, לא סערה, לא מחאה, לא כל טענה ומענה.

פריה־ורביה מבהילה של ספרים פסלניים, כתבי־עת קלוקלים, הצגות וסרטים זולים, הניזונים בכוונת מכוון מפסולת היצרים, ואין פוצה פה ואין שואל: למה? למה צריך להשתכשך בתוך מדמנה זו?

לא. אין עוד משפטים. הומתקו כל הדינים, כשם שנפרצו כל הסכרים, פג הזעם, כשם שהוסרה הבושה. כל מה שהוא מחוץ לגדר הטעם הטוב ומחוץ לסדר החושים הנכונים נעשה סדר בעולם הבידור; וכאילו אין עוד כלום מלבד הבידור.

הכל יודעים למה רבים כל כך כותבים על מה שהכל יודעים במסכתא כלה, אלא שההגינות והכבוד האנושי מחייבים לבלי להציגו לראווה ריקנית וסקרנית – ולא כלום. הנפש, כנראה, אינה סולדת עוד.

אין זאת אומרת הסכמה לאשליה, שכל משפט, הדוגל בחרדה לטוהר המידות, הוא משפט צדק ומקורו טהור ועיקרו לשם שמים. אין אפיטרופסות לצביעות, בין של שומרי החומות ובין של פורצי כל הגדרים.

אבל כבר הגיע הזמן לומר: בואו ונמצא גם צד זכות לצבועים בדורות, שבהם נקרעית כל המסכות ומורמות כל העטרות.

הצביעות היא מס השקר לאמת, הכוח לצדק, הפריצות לצניעות. היא עלה־תאנה. טוב עלה מלא כלום. בשעה חצופה אף עלה הוא מידה.

מתוך געגועים על העלה הנידף ברוח הרעה של הזמן נכתב פרק זה.

---

ספרים גנוזים

מאת

אליעזר שטיינמן

כשהיינו צעירים, דומה, זה היה תמול שלשום, כשטעמנו קצת מיערות הדבש של השכלה בת השמים, והתחלנו להרהר אחרי מורשת האבות, הטחנו, זכורני, בקורת קשה ביותר על מעשי חכמינו הקדמונים, שבקשו לגנוז ספר שיר השירים, ספר איוב, ספר קוהלת, ואף גנזו ללא ספק ספרים הרבה, שנמצאו משום־מה פסולים בעיניהם או חשודים עליהם מטעמי מינות או מטעמים של קלות־ראש ושעשועים בטלים. סבורים היינו, שחכמי ישראל נתפסו לקנאות יתירה, ושלא בדין מנעו מן הדורות האחרונים את העונג, שהיה אולי מזומן להם מן הקריאה והעיון ביצירות חכמי־קדם. אולם אפילו רק סקירה מרפרפת על תולדות הספרות של כל הגויים וקורות הספרים לאין ספור, שנתחברו בכל הזמנים, עשויה לפקוח את עינינו, שהקטרוג על אבות הגניזה בישראל הוא אך מעשה ילדות. אכן, ילדות היתה בנו ולא ידענו, כי הגניזה היא לא רק חוק לישראל, כי אם גם משפט לכל העמים. יתר על כן, הגניזה היא לאו דווקא תוצאה של סוד חכמים ונבונים. הזמן הוא הגנזן. החיים עצמם חופרים קברים לספרים.

צאו וראו ספרות יון, למשל, שעלתה כפורחת בימי גדולתה של יון מה היה בסופה. לא מצאנו בשום מקום סיפור על מעשה שהיה בחכמי דבי אתונה, שנכנסו לעליה ושם נמנו וגמרו לעשות ביעור חמץ בארון הספרים של האומה. לא היה ביניהם מי שעסק בגניזה או דרש בשבחה ודרש לה. אבל הגניזה נעשתה מאליה בשיעורים העוברים כל גבולות השכל והדמיון גם יחד.

הפילוסוף אנאכסימנדרוס, חי במאה הששית לפני הספירה, שהניח את היסוד למדע הטבע היוני ונחשב לאבי מדע הטבע של כלל העמים, כתב חיבור גדול בשם “על הטבע”, שירד לטמיון. כזכר לחורבן נותרו ממנו רק שורות מספר ובהן אין אף משפט שלם אחד. לא היה גם דואג למורשתו הרוחנית של פיתגורוס הגדול, אבי תורת המסתורין, שדורות רבים ניזונו מן הפירורים שבעל פה מעל שולחנו הגדול. סברה היא שהוא לא טרח כלל להרצות את משנתו בכתב. אבל אם הוא לא טרח, כלום גם תלמידיו המרובים לא שקדו על מלאכת הכתיבה. אולם אין בידינו כלום בכלי ראשון ולא בכלי שני מתורת הכת האורפית, שרמזים ממנה פרנסה מוחות לאין שיעור. רבים מתלמידי פיתגורס, ואולי גם הוא עצמו נשרפו על קידוש תורתם, ומן הסתם שלחו אש גם בגוילי תורתם. חיבוריהם של הירודוטוס, המכונה אבי ההיסטוריונים, ושל תוקידידס, משנה למלך ההיסטוריונים, ושל כסינופונוס, שהיה אגב שר־צבא, היינו, לא רק ספרא אף סייפא, ניצלו בחלקם מיד הזמן המכלה הכל לא בשל ערכם הספרותי או המדעי, אלא משום סיפור העובדות המלחמתיות, שנמצא בהם צד מועיל לשמרן לדורות. ההסטוריון פוליביוס היה גם כן מחונן בבינה יתירה לתאר עובדות כהוויתן, אלא שנתברך גם בשאר־רוח של סופר והוגה־דעות. ולפי שהיה חשוד על פניות ספרותיות ונמצאו בו כל נקודות החן של מליץ בחסד עליון, כבר נהג בו המלאך הממונה על אלמות צרות־עין ולא הניח למשמרת לדורות הבאים מחיבורו רב הכרכים אלא את החלק הששי ממנו.

מידה כללית מהלכת על פני אוצר הספרים של כל הדורות אצל כל העמים: יצירה רוחנית במלואה או בחלקה ניצלת מן הנשיה רק כל כמה שיש לה זיקה לשבחי מלכים ולסיפורי עלילות הגבורים. יצירה המספרת מעללי המלך, השר או הדוכס, משתמרת – ואם לאו, לאו. היצירה הרוחנית מתקיימת לשעתה ומתנחלת לדורות מעטים או רבים רק בזכות תפילת “מי שברך” לאחד מתקיפי העולם. סופר וספר, שאינם נספחים למלך, הולכים לאבדון. תמצא לומר: יש מעטים יוצאים מן הכלל, מכל מקום אינם מערערים את הכלל. כל ההסטוריונים ביון, שלא נתחברו אל הרשות, נשתכחו חיש מהר או שלא נתבצרו אף בזמנם.

יכול שיאמרו לנו, כי ביון הקדומה היו רק שלושה הסטוריונים, תנינים, ששמותיהם זכו לאלמות וכל יתר המחברים במדע ההסטוריה, שאין שמותיהם ידועים לנו, נשתכחו בדין, לפי שהיו דגי־רקק. ואמנם, קשה לערער הנחה זו, מאחר שהחיבורים המרובים במדע זה לא הגיעו כלל לידינו, ורק שמות המחברים נודעו לנו מפי יורשיהם ויורשי־יורשיהם. אבל הרי רוב היצירות, בתחום השירה האפית, הלירית, והדרמתית, שביון, אבדו ללא שם וזכר. נשתמרו רק שירי הומירוס. זכות מיוחדת עמדה להם, כנראה, לקיימם בעולמנו הטוב לאורך זמנים והיא: הם לא היו כתובים כלל. בבחינת שירים שבעל פה מסורים היו בידי להקות זמרים דניידי, שעשו אותם מקור־פרנסה לעצמם. גדול כוחה של פרנסה. ולפעמים גדול אף מכוחו של פורה שר השכחה. ויש לשער גם כן, שאותם זמרים נוודים היו מעין כת נבדלה, כגון שבט לויים, שלא היה להם כל בסיס כלכלי ומעמדי אחר, מלבד. הפצת שירי־עם המתייחסים להומירוס. אנשים, שאין להם נחלה ורק כמה שירים הם חבל נחלתם, נתמנו ממילא שומרים על השירים. מכל מקום אי אפשר היה להשמיד יצירות אלו, שלא היו כלל כתובות בספר. הן היו כתובות במוחות וחקוקות בזכרון. המוח שבקדקוד ואוצר הזכרון שבלבבות אינם ניתנים לעקירה ולגניזה. לדידי עמדה לו להומירוס זכות סגינאוריותו, שהבריות גלגלו את רחמיהם על מעשי־ידיו ולא גזרו עליהם כרת. ואם נניח, כדעת יש אומרים, שהומירוס לא היה ולא נברא ושיריו הם יצירותיהם של אלמונים, הרי יש לנו הסבר מתקבל לגמרי על הדעת, למה הניחו חיים לאיליאס ולאודיסיאה. הגורל, המתאכזר על בעל השם המפורש, מגלגל, כנראה, את רחמיו על האלמוני ליתן שם ושארית לפעלי־רוחו. ובאמת נס גדול הוא, שפרקי הומירוס לא עברו ובטלו מן העולם. נס כפול שמונה היה הדבר, שבימי ישעיהו נמצאו פרקי תורת משה גנוזים במעבה הקיר. הלוחות הראשונים נשברו. השניים נגנזו. וכלל לא נמצא מי שטרח לספר לדורות את פרטי הנס בתגלית הגדולה בימי יאשיהו. במלכים ב' כ"ב, ח, מסופר בתכלית הקיצור: ויאמר חלקיהו הכהן הגדול על שפן הסופר ספר התורה מצאתי בבית ה'. ויתן חלקיהו את הספר אל שפן ויקראהו. ויהי כשמוע המלך את דברי ספר התורה ויקרע את בגדיו. עד כאן. מה מאד משתוקקים אנו לדעת את הנסיבות, שבהן נגלה האוצר היקר הזה, כלי כל חמדה לדורי־דורות. מי, מה, היאך, כמה דפים הכילה המגילה. מעשה נורא. מעשה הרה עולם. ומסביבו השלך הס. לא די שהספר נגנז אי אז. גנזו מאתנו גם אופן גילויו.

מה עוללו לאסכילוס, לסופוקלוס, לאיריפידס, וליתר משוררי יון, בין האריות שבחבורה בין הבינונים והקטנים שבהם? על הרוב המכריע נגזרה שכחה גמורה ולא נותר לחיבוריהם כל זכר. בארזים נפלה אש, קל וחומר באיזובי הקיר. אלקיאס, פּייטן גדול, לפי עדותו של הורציוס, חיבר שירים לאלפים, אך אין שפתותיו של אותו פייטן דובבות בקבר. כל האותיות פרחו מתוך גויליו ואין שיוּר אף לשיר אחד שלו. רק גרגירים מעטים נותרו מפרי עץ הדר של שירת סאפפו, שנתייחד לה בשעתו מקום כבוד ליד הומירוס, שווה לו במעלה. מכל חיבוריו של סולון במקצוע הפיוט נותרו רק שלוש מאות שורה בקירוב. אילו הגיעו לידינו, סח בר הכי בתחום זה, כל הפיוטים המובחרים של יון הקדומה, היה אוצר השירה העולמית מתעשר בביתן גדול של עידית שבעידית. אבל דורות בני יון, וכן דורות כל העמים, שנעשו אפיטרופסים למורשת התרבותית של יון, נהגו קלות־ראש בתנובה הרוחנית הזאת. הם שמרו על אגדות גבורים מציאותיים ומדומים, הקימו מצבות־זכרון למלכים ולאבירי הקרבות ולכל אנשי השם בהויות העולם הזה. את המטען הספרותי השליכו למצולות הנשיה, בין שהיה ובין שלא היה להם ריווח באני השיט שלהם. הכי היה הנטל הזה דווקא כבד מדאי? הכי פעלו כך משום מיעוט האהבה לסופרים ולמחברים? מכל מקום גנזו מדעת ושלא מדעת. אפילו נתנו להם אחיזה כל שהיא בחיי־שעה, כסא כבוד בנצח חסכו מהם. הנצח תפוס לגבורים, למלכים, לשרים, למצביאים ולכל המחזיקים את מושכות ההנהגה בידם. צר המקום לשכן בו גם את המושכים בעט סופרים.

מפאת החשש לצפיפות בהיכל הנצח נצטוו שלושה הגדולים שבסופרי יון – כמוהם כשלוש מעצמות – הלא הם, אסכילוס, סופוקלס ואיריפידוס, להצטמצם כהוגן ולהקטין את מטענם ככל האפשר ועד לשיורת דלה ביותר. משבעים המחזות של אסכילס נותרו רק שבעה. ממחזותיו של סופוקלס, שמנינם היו למעלה ממאה, נשתיירו שבעה. שיחק לו מזלו של איריפידס ומתשעים מחזותיו ניצלו מן השמד שמונה עשר.

אם נבוא למנות את האבידות והשיכולים והזלזולים באוצר הספרות של יון, צריך יהיה לחבר על נושא זה ספרים, שיצטרפו גם כן למעין ספריה קטנה. טרגי ביותר היה מזלם של אלקבילידאס, שהיה פייטן גאון, ואף בדל אחד מחיבוריו לא ניצל. להוציא כמה קטעים משיר, שנמצאו בשולי המאה האחרונה, כתובים בפפירוס מצרי בלוי ושחוק, ובהם אודה לכבוד סוס, שזכה בתחרות המשחקים האולימפיים. עמדה לאותו פייטן זכות הסוס המנצח. מכאן ראיה, שפעמים אפילו פייטן גדול אינו יכול לעמוד במקום שסוס מצטיין עומד. אגב, אותו סוס לא היה סתם סוס בעל כשרונות. הוא היה גם רם־יחש. שליט אחד בעליו צרר את השיר על סוסו המוצלח בפאפירוס משמרת לדורות. וזה שדרשו חכמינו על הכתוב אדם ובהמה תושיע ה‘; ה’ יתברך מושיע לאדם בזכות הבהמה.

מכאן אולי מוסר השכל, שכל הרוצה לזכות במנת־נצח לפרי־רוחו צריך לקשור את גורלו אם בסוס ואם ברוכבו רב המוניטון, שר וגדול. אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכור. לא די, כנראה, בשם השם, או בשם המפורש של חכמה וכשרון. חייבים לעשות כורך נשמה יתירה עם הרכב והסוסים. לא בכדי מונה תיאופיל גוטיה, פייטן שדגל בעקרון האמנות הצרופה, רק שלושה דברים המחזיקים אושר, ואלו הם: השירה, האשה והסוס. השירה והסוס או הגבור המנצח על הסוס ירדו, משמע, כרוכים לעולם. הפייטן מוחמד אבן מנסור היה פותח כל פרק־שירה שלו בשבח הסוס. ובאמת פיגסוס הסוס היה מקובל משכבר כפטרון המשוררים. הוא רב־מג ורב־מגן לכל המרחפים בעולמות העליונים של הפיוט. מרקוס אבריליוס, כידוע, חיבר את פיוטיו ההגיוניים ברכיבה על הסוס. פייטן עמקן בדורותינו, אנדריי ביילי הרוסי, בפירוש הצהיר, שאת כל שיריו כתב רכוב על סוסו. מכל מקום כל הסימנים מוכיחים, שאינו נשען על סייפא, אינו מקבל על נקלה אשרה לעבור לזבול הנצח.

רומא כבשה את יון בחומר, ותוך כדי כך נכבשה על ידי יון ברוח. מכל מקום זו היא דעה המהלכת אצל חוקרי התרבות של העולם העתיק. ובוודאי נכונה דעה זו בתחום הספרות. ספרות יון שימשה מופת לגדולי רומא לחקותה בתוכן ובצורה. ביקשו הרומאים להנחיל לחכמיהם אותה תהילה, שנפלה בחלקם של חכמי יון. לכאורה צריכים היו להסתכל במוצאות לקרית הספר ביון ולהימנע מן השגיאות של היונים קודמיהם, לפחות מצד החרדה לשמירתם של נכסי הספרות. אבל אין לומדים, כנראה, מן העבר, אלא מה שאינו טעון עוד למוד. הרומאים למדו מיון את סיפור המעשה, לא את מעשה הסיפור ולא את גורל הספר.

אניוס, פייטן רב־שפע, שקדם במאה שנה לורגיליוס, הניח בירושה בסך הכל כמה מאות שורה, ולא מפאת שלא הפיץ את מעינותיו, אלא משום שלא נמצאו שוחרים להם. הרומאים ענדו לאניוס כתר ההומירוס של רומא וספרו לכאורה בשבחו, שבחסד כשרונו הגדול נותר האיפוס הרומאי. אבל עם רומא לא טרח לשמר את האיפוס הלאומי שלו. יפה מזה היה חלקו של ורגיליוס. שירות הרועים שלו נעשו נכסי צאן ברזל. אבל גם הן ניצלו רק בדרך נס מן השמד האכזרי. וירגיליוס עצמו התאכזר לעצמו וביקש למצות חומר הדין ביצירותיו ולברך עליהן בורא מאורי האש, כדרך שביקש לעשות זאת דורות לאחר כך טאסו חולה הרוח, וכדרך שעשו זאת רימבו הצרפתי וגוגול הרוסי, ורבים מן השרפים האחרים שבין הסופרים. אך ורגיליוס לא הצליח לכלות את מעשי־ידיו. ושוב יד קיסר באמצע. אבגוסטוס קיסר עמד בפרץ ונתן צו לגונן ולהציל את יצירותיו של הפייטן.

כל פעם שאנו נותנים את דעתנו על תולדות הספרות בעולם העתיק, הננו מעלים בראש עיוננו את פרשיות הכתב של יון ורומא. אך העולם העתיק אינו חופף רק על יון ורומא. אין כמעט כל מושג על היצירה הספרותית של העמים האחרים בעולם העתיק, שקדמו לחכמת הכתב והלשון של יון ושימשו מבוע לה. אשור ובבל, פרס והודו, מצרים וטיבט וגויים רבים אחרים, לא הניחו אחריהם מורשה ספרותית אלא דלה ביותר. ובוודאי גם הגויים ההם לא היו אלמנים מסופרים ופייטנים וחכמי־הגות, אלא שעלה להם מה שעלתה לאטלנטידה: שקעו לתהום רבה של השכחה.

לאמתו של דבר שום אומה לא הודיעה חיבה יתירה, קל וחומר לא חרדה יתירה, ללשונה, לא לפרקי החכמה שנכתבו בה. עמנו לבדו שמר על לשונו למחצה ולשליש: לצרכי קודש ולא לכל צרכי החול; לכתב ולא לבעל־פה; לגברים ולא לנשים; לדברים שברוח ולא לדברים שבחומר; לשבתות ולא לששת ימי המעשה; לקידוש ולהבדלה ולא לקדיש; לתורה שבנגלה ולא לתורה שבנסתר. עמים אחרים בעולם העתיק, כשם שהחליפו את דתיהם, כך המירו את לשונותיהם. בארון־הספרים שלהם לא כל שכן שלא נהגו שמירה מעולה. הספרות לא נראתה להם בגדר מצרך ראשון במעלה, הראוי לאגירה, קל וחומר לא בחזקת פיקוח נפש. לא מצאנו עם מוסר נפשו על שירים, סיפורי מעשיות ופרקי עיון והגות. המציאו תרופות לחנוט מלכים לקיימם במלוא שיעור־קומתם כמו חיים, ולא ישבו על המדוכה להמצאת סגולה לספרים בעלי שיעור־קומה כנגד העש וכנגד כל מיני מרעין בישין. גנזו בתוך קברים ובבתי משכיות תתאדמתיים מטבעות, כדים, חרבות, סכינים, קרדומות, רתמות־סוסים, מלכים מעוטרים במדי־פאר, אבל לא גנזו במקומות טובים לשימור לא שירים ופואימות, לא סיפורים ומחזות ולא מסכתות של הגות ומחקר. מגילות גנוזות במעמקי האדמה נתגלו מעט מזעיר וכל הממצאים הפיוטיים הם כל עיקרם תעודות מדיניות במישרים או בעקיפין. לא שמרו על גחלת הפיוט; שמרו על אש המרד או על זיקוקין די נור של שבחי גבורים ומהללים לכתות מנצחות ולאישים בעלי יד חזקה.

שירים, מחזות, ופרקי־חקירה היו בכל העתים מאכולת לאש או לעש.

ורגיליוס ניצל משכחה בזכות הקיסר. ואכן, שבחי הקיסר תופסים מקום נכבד ביצירות של אותו פייטן. ואילו כל המחזות של סיניקה ירדו לטמיון. לכאורה היה גם סיניקה מקורב לקיסרים ואף שימש מורה ומחנך לנירון. אבל סיניקה לא חיפש לו מקלט מתחת לתגא של נירון קיסר. הוא ביקש להיות סופר בזכות עצמו ולא להיתלות באילן המלכות. לכן נענש. כיוון שסר חנו בעיני הקיסר, נצטווה לשלוח יד בנפשו. והיתה גם יד שנשתלחה בכתביו לאבדם ולבערם. פליאה יתירה: הכיצד לא עברה הכוס גם על אגרותיו ושיחותיו? תמה אני שהמבקרים הממונים על כתיבת תולדות הספרות, הדורשים לפעמים תלי־תלים על קוצים, לא נדרשו כלל לסוגיה זו. מי שמר על הפנינים של סיניקה? איזו עין טובה ונאמנה שמרה עליהם במשך דורות מפני המזיקים? חידה היא ותהי לחידה.

במאה האחרונה לפני הספירה חי פייטן אחד ביוון בשם מאלנור, שכינס באנתולוגיה – האנתולוגיה הראשונה בתולדות הספרות – רבים ממשוררי יון שהיו לפניו בדורות הקרובים והרחוקים. והוא היחידי שעשה גמילות חסד של אמת לקצת מפייטני יון להציל לפחות את שמותיהם מן הנשיה. רומא התרבותית, שחיקתה דרך כלל את יוון בשדה התרבות, לא למדה בפרט זה מן היוונים ולא טרחה להתקין לפחות קבר־אחים לסופריה. רומא הלכה, כנראה, לשיטת רבים בימינו, שהתקנת מצבות למהוללים היא אומנותם של הסופרים, ואילו אמני האנדרטות שבכתב אינם ראויים כלל שייעשו להם נפש. על רוב פייטני רומא, שהנעימו זמירות וארגו שירים במשך אלף שנות תרבותה הספרותית, אין אנו יודעים כמעט ולא כלום, להוציא ורגיליוס, הוראציוס, אובידיוס והסטיריקן יובנלוס, היושבים במזרח. מזרח קטן למדי. אף המזרח של רומא לא זכה להישארות הנפש.

העולם העתיק ערפל חתולתו ואין אנו מוצאים בו רישומי ספרות אלא במידה זעומה ביותר. הכל נעקר, נמחק, נשטף; אפילו לא נגנז, אלא פשוט נרמס. בין שנכון הוא סיפור המעשה על פלוני העבריין, שהעלה באש את בית עקד הספרים של אלכסנדריה, בין לאו, דקרו את הספר, עקרו אותו, השליכוהו מעל ספינת הדורות כמטען שאין חפץ בו. הזן הספרותי לא עמד בשום תקופה ברום המעלה. היצירות “המלט” ו“חלום ליל קיץ” לא נכתבו בעולם העתיק, אבל מחברן לא יצא מכלל אלמוני. בני־דורו לא טרחו כלל לתת לו יד ושם. הזנחה כזו. האם חי פעם איש בשם שקספיר, שחיבר מחזות? אין יודע. יתכן כי שכחת המחבר היא שעמדה לחיבוריו להצילם מן הנידוי. את הפיל שכספיר לא ראו בשעתו – ואילו ראו אותו וראו גם את טיב־מהותן של יצירותיו ומלוא־משקלן, לא היו אולי היצירות רואות אור העולם.

תמיהה רבתי בעיני על בוקציו האספן הגדול של כתבי יד עתיקים, שכלה את כל חמתו בנזירים על שום מעשה שהיה, שמצא במנזר אחד כתבי־יד קרועים ובלויים, תלושי־דפים, ששימשו סחורה בידי הנזירים למכרם בחזקת סגולות וקמיעות כנגד מחלות. כיוון שראה מעשה זה יצא והורה, שעדת הנזירים לבם גס בחכמת הסופרים והם חבלני־תרבות. יש מניחים, שאף עובדה זו השפיעה על מחבר ה“דיקמרון” לעשותו אוייב מושבע של כוהני הדת ולובשי האצטלות. דומה, בוקציו מתוך קנאתו לנכסי ספרות ומחמת כעסו על קבוצת אנשים שעברה על בל תשחית, בא לכלל הכללה של טעות. לפי המוסכם חייבים אנו להחזיק טובה למנזרים ששימשו דרך כלל גנזכים לחכמת הכתב והלשון. פרושים בכל העתים הגדילו תורה ונצרו גוילים, כמה שנאמר: שפתי כהן ישמרו דעת. המלכים לקחו תחת חסותם רק את פייטני החצר, שקשרו להם כתרים. אבל הנזירים והפרושים היו אוהבי חכמה לשמה. מכל מקום לא שפכו בוז על המגילות הכתובות, אדרבה, הם ראו בהן אוצר טוב וסברו לפי תומם, או לפי תומם של הלקוחות, שאפשר לרפא בהן מחלות. הבו גודל לנזירים, שמתוך קהלם יצאו טובי הסופרים והמעתיקים של כתבי יד עתיקים. הם היו נוטעי כרמים וגם נוטריהם.

ב.

אנו נמצאים למדים, שענין הגניזה אינו בעיה שנשנתה בבית־מדרשם של חכמי ישראל בלבד. מאידך גיסא אין גם לזקפה על חשבון הזלזול בחכמת הסופרים בלבד. הרבה גורמים לה, שהמעטת־דמותה של היצירה הרוחנית בעיני הבריות אינה האחרונה במעלה שבהם. אולם שורת האמת מחייבת לומר, שעילת העילת לגניזת חכמת ראשונים במגילות הכתב היא קוצר המצע בארון הספרים וצמצום כוח כושר הקליטה של המוח האנושי. אין חללו של עולם התרבות מסוגל כלל להכיל את כל החיבורים הרבים, שנעשוּ בימי קדם, על אחת כמה וכמה בדורות האחרונים לאחר המצאת מכבש הדפוס. כלום מסוגל מוח אנושי להכיל אפילו צרור קטן שבקטנים מכל ערימות הספרים, הנפלטות מתוך מכונות הדפוס במשך שבוע אחד? הספרות בעצם גונזת את עצמה. מעשי ספרות של היום אוכלים את פרקי הכתב של תמול. לויתן היצירה הרוחנית של מחר יבלע את היצירות הרוחניות של היום.

ארון הספרים הוא הגנזך הראשון… ספר, שהכניסו אותו לתוך ארון, יכול שלא יראה עוד משם לעולם אור העולם. ירעה שם עד שיצטהב ודפיו יתכסו שכבה עבה של אבק. אם ארון הספרים הפרטי הוא בית גנזים, הרי הספריה הצבורית, המכילה ספרים לאלפים ולרבבות, בית עלמין של הספר. בתי עקד הספרים הם קברים, כשם שהספרנים קברנים. ספר חי הוא רק אחד. הר של ספרים הוא עמק־רפאים. ספרים, המצופפים יחד על גבי האיצטבה, אוכלים זה את זה ובולעים זה מזה אבק ומוצצים זה את ליחו וריחו של זה. אי אפשר לאכול הרבה ענבים בתוך הכרם. קריאה בתוך ספריה אינה אפשרית כלל. לכאורה שורר שקט בספריות, אבל מורגש בהן רעש ומהומה של ספרים. על הכתוב ויותר מהמה בני היזהר עשות ספרים הרבה דרשו חכמינו: מהמה לשון מהומה, שכל המכניס לתוך ביתו יותר מעשרים וארבעה ספרים מהומה הוא מכניס בביתו.

בעית הספר בדורות האחרונים היא חיפוש עצה ותחבולה להציל את הספר מצפרני הספרים. נמשלה בימינו קרית הספר לים גדול רחב ידים ובו רמש אין מספר; תנינים גדולים לאו דווקא. אבל קטנים ובינונים די והותר. לזיבורית אין שיעור. שפע עצום של חוסר שפע עליון וחוסר כשרון. מיעוט שבמיעוט נשמה יתירה. הדגים הגדולים בולעים את הקטנים. ועל הרוב דווקא להיפך: הדגים הקטנים בולעים את הגדולים. כולם נבלעים זה לתוך זה בתוך הספריות, שהן קסרקטין של ספרים. כל הנכנס לתוך הספריה מיד יורדת לתוכו חולשת הדעת: מה יהא על הפשתן הזה? בין כך וכך לא אספיק לקרוא אפילו שמינית שבשמינית מן השמינית, ויהא רק ברפרוף. שמא תאמר: אמשוך ואקרא. אבל הכיצד? מן הבא ביד? ואם לפי בחירה מי יתקנני בעצה טובה מה מוקדם ומה מאוחר, מה טוב ומה טוב פחות, מה דרוש לי למזוני הרוחני ומה לאו, מה עשוי להיות קרוב לרוחי ולהשפיע על התפתחותי ומה עלול להזיק לי. שמא אלקק קצת מכאן וקצת מכאן הרי אהיה רק לקקן ולא בן תרבות. הריני נבוך וחסר אונים. ניטלה ממני הבחירה, וממילא אין לי ידיעה.

וכך אנו רואים גם בתחום הספר אותו חזיון שכיח בכל מקצועות החיים, שמרבית התרופות למחלות נהפכות בעצמן למחלות, או מולידות מחלות חדשות. לא באה הספריה הציבורית, אלא למצוא תיקון לספר – ותיקון זה הוא גופו מהווה קלקול. אף לפני כן, הרי עצם המצאת הדפוס בישרה כאילו חיים טובים וארוכים לספר, אבל דווקא המצאה זו ערערה לחלוטין יסוד הספר וקצצה בנטיעותיו. הדפוס השביח את המערכה בשדה הספר ודלדל את הערכין שלו. הקורא דבר שבכתב, על אחת כמה וכמה דבר מועתק בכתב־ידו, סופג את האמור בו ללא מחיצה כמעט. משל הדבר האמור מכוון אליו ממש, כדבר איש אל רעהו; וכל שחותם של שיחה עליו מדבר אל הלב וקרוב יותר להיעשות קנין אישי. השיחה יוצרת בין המשוחחים רשות היחיד משותפת. דבר שבכתב, שהוא מעין שיחה, הוא מעין רשות היחיד. דבר שבדפוס חותם רשות הרבים עליו והשפעתו מועטת פחות. מכל מקום אין הוא נעשה קרוב וחביב כענין פרטי ממש. הדפוס הפקיע במידה מרובה את הזיקה הנפשית לספר. ואילו הספריה הצבורית הפשיטה מעל הספר את הוד היחוד שבו. יותר ממה שהספריה מצילה את הספר מן השכחה והכליון היא מצילה את השערים של הספרים, שלא ישתכחו מן הבקיאים בשערים ומן המצויים אצלם. בזמננו אי אפשר לאדם אחד לדעת אפילו את כל השערים. אמנם, הספרנים שוערים הם, אבל גם בפניהם שערים רבים הם בחזקת נעולים. ביקשה הספריה להקנות לספר מנת־נצח וקיפחה תחת זאת הרבה בחלקו לחיי שעה. ספר גנוז בארון, אף הוא נידון לגניזה. הוא חי בנס ופורח באויר כמם וסמך בלוחות. ובעצם אין הוא חי כלל. הוא אחד מרבבה או מאלפי רבבות. הוא מספר. הוא גרגיר חול. כלל החולות יחד מהווים שטח ראוי להתכבד, אבל גרגיר חול אחד במה נחשב הוא? ספריה היא משטח של תרבות. ספר אחד אינו כלום. היום הוא מהלך מיד ליד, למחרת הוא מונח על האצטבה כאבן שאין לה הופכין. הספר ראוי לשם זה רק במידה שהוא כוח פועל ומשפיע בחיים, או במידה שמנין אנשים מתייחדים עמו, מאמצים אותו אל לבם, מזינים בו את שכלם, חוזרים ומשננים את פסוקיו, מסגלים את דעותיו הלכה למעשה, קובעים לו עתים להשתעשע ברעיונותיו, עושים אותו ענין למשא ומתן רוחני, מטיילים בו ארוכות וקצרות. ספר שלא הגיע לדרגה זו הריהו בר־מינן חי או בר־מינן גמור. וכמה מרובים הספרים – מן הסתם צ"ט חלקים מכלל החיבורים הרואים אור עולם – שלא הגיעו אפילו לכלל בר מינן חי. מת רק מי שהיה חי. מי שלא היה כלל חי, מיתה מנין לו? רוב הספרים אינם אפילו בגדר קיקיונים, המשמשים בכל זאת לשעה קטנה מחסה וצל. הם פשוט נפלים וצללים שאינם נותנים צל. אפילו המובחרים שבספרות העולם, ספרי המופת, ואולי הם במיוחד, אינם טועמים כלל טעם חיים כהלכה. הגעו עצמכם, אילו הניחו את מבחר המנגינות על איצטבות לאורך דורות, מבלי להפיק מן התווים את צליליהם בידי כנרים ופסנתרנים, כלום לא היתה נקנסת מיתה על כל היצירות התופסות את המזרח בהיכל הנגינה? וזה מה שעלה לכל ספרי המופת של כל הדורות. אין מנגנים אותם; אין מוציאים אותם מן הכוח אל הפועל. כוח, שאינו יוצא את הפועל, אינו כוח כלל. הוא נהפך לנטל, לסרח העודף, לכוח העוצר ולנסוג אחור.

אין צריך כלל לגזור גניזה על ספרים. חרב הגניזה היתה מתהפכת תמיד על קרית הספר ואי אפשר היה כלל להצילה מן החורבן. שדה הספר הוא מאז ומעולם שדה־קטל. כל ספר חדש דוחק את רגלי הישן. כל ספר נבנה מחורבנו של חברו, בין הוא נוהג בו כבוד להעביר מתוכו חלקים על דרך עיין שם, ובין הוא לוקח ממנו ושם בכליו בלי הזכרת שמו. בימינו, שהספרים מופיעים בשפע מבהיל ונפוצים חיש מהר בטפסים מרובים, ולאו דווקא נקראים, נהפכת הופעתו של כל ספר חדש, הנישא על כנפי הפרסומת בלשון לא בא כבושם הזה, למעין לוויה לגבי הספר רב המוניטון שקדם לו. תפוצה גדולה היא לוויה רבת משתתפים. ומרובים האנשים, הן בקרב קהל הקוראים והן בתוך עדת המבקרים והמעריכים, הבהולים ונחפזים תמיד מלויה ללוויה. הם מוכרחים להספיק לכל מקום. ולצערם אינם יכולים. כיוון שאין פנאי לקרוא הכל, אין קוראים עוד כלום. מציצים, מרפרפים, עוברים בדהרה, לקוטי בתר לקוטי ולקוקי בתר לקוקי. אין עוד קוראים, יש מלקקים. אין עוד מבקרים, יש מפקחים וממונים על המכס, הבודקים לא את טיב הספרים, אלא את הכלים של המחברים. תעשית הספר אכלה את נשמתו.

יש רואים דרך הצלה לספר מן הגניזה והכליון במתן אות הצטיינות לספר הטוב ובהענקת פרס למחברו. האותות הללו שוא ידברו, ולא בפרס גנוזה התרופה כנגד הגניזה. נניח שאין מחוייבים בספרות לשמה כמו בתורה לשמה, ושאין טעם לפגם בעשיית רוח הקודש ונשמה יתירה ענין של כיבודים באותות הצטיינות ותשלומי ממון, עדיין לא תיקנו הדואגים לכבוד החכמה כלום. אילו היה פרס רק אחד לחד בדרא או לשנים בדור, היה בו אולי מן המועיל לפחות מצד הדגשת הספר הטוב והמעולה, אם כי לא מבחינת הטעם הטוב והאסתניסיות. אבל הפרסים הרי פרים ורבים כמעט כמו הספרים. אין עיר ואין מוסד ואין כת ואין מנין אנשים של מוקירי רבנן, על אחת כמה וכמה אין מדינה ועם, שאינם מגדלים פרסים משלהם. וכשם שספר אוכל ספר, כך פרס אוכל פרס. שוב חותכים חתיכות קטנטנות מלויתן התהילה – ולאן יכנס פשתן הפרסים? שוב אין איש בימינו מסוגל לזכור את כל נושאי הפרסים. ובוודאי שיצטרכו לבנות ספריות מיוחדות לשכן בהן את ספריהם המכובדים באותות הצטיינות, ויהיה לנו בית־עלמין חדש לבני־אל־מות. פשיטא שהפרסים אינם מרימים את קרן הסופר, אם כי לפעמים הם מטילים מלאי כל שהוא לתוך כיסו מקרן הספרות, הנתמכת על ידי אישים או מוסדות פרטיים וצבוריים. אותות ההצטיינות והפרסים מגלגלים את קרית הספר לזירה של תחרות, לשוק של בעלי חזקה, לבימת מתגוששים, לעיסקה מפלגתית ומדינית, שיש בה צדדים; למגרש של אספורט. מנצחים כאן לאו דווקא בעלי הכשרונות אלא בעלי יחוס, שיש להם מאחוריהם עורף מדיני או מפלגתי. הכיבודים והפרסים הם צלם בהיכל הספרות.

בענין הפרסים אנו מחזירים עטרה שחוקה ובלויה לישנה. כבר היה כדבר הזה לעולמים. הפרסים ביוון היו מכת מדינה. הפרס ביוון היה בגדר חד גדיא. תחילה זכה אסכילוס בפרס. סופוקלס הוציאו בתחרות מידו, ולאחר כך נאלץ לעמוד במשך יובל שלם בתחרות עם אוריפידס. הפרסים לא הצילו את היצירות של גדולי יון מן הכליון, ואין כל יסוד להניח, שיש בהם כדי לעצור אף במעט את השטף התעשייני של הספר הדוהר אל השכחה שבימינו.

הספרות היא ענין של התבוננות ולא של מירוץ ותחרות. אין הסופר לוקח, אלא נותן, פרסים, אם הוא תורם בנאמנות ממתנת כשרונו. הפרס הוא פרץ בגדר של יראת הכבוד בפני הכשרון. ובאותה מידה ניתן לומר, כי בית עקד הספרים הוא בעצם בית עקר הספר. בית עקד מכנס הכל ואינו מבחין. אסור לו להבחין. הוא הורס את המחיצה בין היפה למכוער ובין הטוב לקלוקל. הוא בית אסופות. כל אסופי וכל עזובי וכל יצירת־נפל תובעים לעצמם מקום על האצטבה וראויים להירשם בקטלוג כל־בו, קטן וגדול שם ינוחו כבוד. כל קונטרס, כל מגילה עפה, כל מעשה־קולמוס, שווים בזכויותיהם ליצירות המעולות מבחינת מקום על האצטבה. ארון הספרים הוא בזמננו המקום היחיד, שיש בו שוויון גמור.

לפי שעה לא נמצאה תחבולה טובה להבדיל בין יצירות מעולות למעשי־קולמוס פחותים מן ההבדלה בין קודש לחול, שעלתה במחשבתם של חכמי ישראל הקדמונים. אמנם, גם הבדלה זו היא אליה וקוץ בה. לפתח כל הבדלה והערכה רובצות שגיאות. אבל מוטב לעשות גדר מושגית מסביב לכרם, מאשר להניחו פרוץ לגמרי. אנו גם כן מניחים, שיש ספרים שנכתבו ברוח הקודש. ולפי שעה אין לנו לא גדר ולא הגדרה אחרת. ושוב פרשו חכמינו ואמרו: ספרים חצונים. אף הגדרה זו יש בה טעם והגיון. יש ספרים פנימיים, וכנגדם מצויים, והם הרוב המכריע, ספרים חצונים, שאינם נובעים ממקור הנפש, לא ממקור הדעת או האמונה. אינם נובעים משום מקור, אלא כל עיקרם שחיטת חוץ וסחיטת הזיעה. יש דברי מקור ודברי חיקוי. יש ספרים אישיים וספרים התלויים על בלימה ועל בלימי. אין רוח אנושית שפוכה בהם ואין אישיות עומדת מאחוריהם.

בעיה אחרת: מי יורה, מי ידון, מי בר־סמך לפסוק הלכה: כאן רוח הקודש וכאן סיטרא אחרא; כאן חתירה לאמת ולהכרה פנימית וכאן מלאכה תפלה; כאן אחדות הנפש או טלאי על גבי טלאי, ופשיטא שאין בעלי־סמך רבים בשום זמן. אבל בקשת הסמכות והחתירה אליה הן אויר לנשימתנו. בלי נעיצת חרב בבית המדרש של מחברי הספרים, כל עולם התרבות נעשה הפקר. איש הישר בעיניו יחבר. וקשה מזו: איש הלא־ישר בעיניו אותו יפיץ ברבים בצורת חיבור, כדי להפתיע ולהמם את דעת הקהל. משנתרבו בעלי הלהטים גלתה שכינת הספרות והיא מצפה לגאולה מן הגלות.

עד שאנו קוראים תגר על חכמי ישראל הקדמונים, שגרסו את הגניזה ושבקשו לגנוז, ואולי גם גנזו יתר על המידה ומנעו מאתנו בר, בואו ונחזיק טובה להללו, שחכמתם עמדה להם רב יתר מלחכמי גויים רבים לעשות בכל זאת סייג כל שהוא לתעשיית הספרים, שאף בזמנים העתיקים כבר הגיעה לכלל שטפון, חכמי ישראל יותר ממה שעיניהם היתה צרה בספרים החדשים שקדו לשמור על כבוד התורה ועל חיוניותם של הספרים, שנתקבלו על האומה. חכמינו בקשו בעצם לגנוז את הגניזה ולהינצל מפורענותו של שוט הזמן המכלה הכל. הם עשו והצליחו במידה מרובה. יוצאי־דופן בוודאי לא היו, מאחר שכל העמים גנזו. ברם, כל העמים גנזו ולא שמרו. חכמינו ידעו את סוד השמירה. ומי כעמך ישראל גוי אחד שומר אמונים לספרים, שנמצאו ראויים וקדושים בעיניו? כיוון שספר נתקדש, שוב נתנו לו את כל הטיפול הדרוש. ולא כאותם ספרנים, המשגיחים על השימור החיצוני של הספר, לנקות מעליו את האבק ולשבצו בתוך המחלקה שלו להיות כבודו במקומו מונח. הספר המשומר בישראל נעשה כוח חי ופועל, ענין אישי של כל אדם מישראל, להתייחד עמו ולעיין בו, ללמדו ביחידות ובצבור, לקרוא בו ולשנן אותו, להנחילו מדור לדור ואף להגות בו יומם ולילה, לזכרו על פה, לעשות כל פסוק ופסוק מטבע מהלכת מאיש לאיש.

עד כאן מצד היחס האיכותי לדברים שבכתב בישראל ל“שמות”, לגוילים, לקלף הקדוש. אבל מפליאה גם כמות הספרים, שנשתמרה ועברה בירושה מדור לדור, ולא כאבני־מצבות, כי אם כיצירות חיות. שמרנו על עשרים וארבעה ספרי הקודש. שמרנו על חלק מן הספרים החצונים, על התלמוד, עוג מלך הבשן של ספרות העולם, וכל מפרשיו. ושני תלמודים הם: בבלי וירושלמי. שמרנו על מדרשים ואגדות, על ספרי מוסר וקבלה. שמרנו על אוצר בלום של ספרים, ששמירתו היתה עשויה להיות נטל ללא נשוא גם לעמים שבגולה לא הלכו. עם נע ונד ועל שכמו תרמיל הספרים. ומה תרמיל הוא זה? ארון ספרים היה עמנו טעון על שכמו. ובין כתפיו שכן – על ארון הספרים של ישראל נאמר.

אלה תולדות הגניזה בישראל, ששימשה לנו בשנות נעורינו, שנות ראינו תמימות, מקור לרוגז ולבקורת קשה. לא היה מי שיאמר לפרחחים שכמותינו: עד שאתם מבקרים את עמכם בינו לקורות כל גוי וגוי; ועד שאתם רוצים לקשט את עמכם בכל המעלות הטובות, צאו וראו כיצד עמים אחרים מקשטים את ארונות ספריהם בתוהו ובוהו. מכאן ראיה, שלא בכל הנסיבות יש להחזיק בכלל קשוט עצמך תחילה ואחר כל קשוט אחרים. פעמים צריך להתחיל דווקא מקישוט אחרים, כלומר, מהתבוננות בדרכי הקישוט של אחרים, כדי לעמוד על טיב הקישוט של עצמנו. אין לנו להתבייש באבותינו. הם אהבו את הספר, שקדו על תקנתו, חיפשו דרכים לשמירתו, ובדין זכו לתואר עם הספר. לא נאמר עם הספרים. בספרים רבים אין נחת ויש רק מהומה. רק האוהב ספר על דרך הבחירה והיחוד, חובב ספרים הנהו.

---

סופר מהו אומר

מאת

אליעזר שטיינמן

בשום זמן אין העולם חסר סופרים טובים, נואמים מצויינים, מומחים לפרשנות, המוכשרים להגיד אלף משל ולדרוש על כל נושא, אך העולם חסר תמיד מבין להגיד דבר בעתו, הבורר מתוך רוב ענינים העומדים על הפרק את הענין המיוחד, הנתון בשעה זו או בדור זה ברומו של עולם, כי בו עיקרי הערכין או גופי המעשים, שהבריות עומדים ומצפים להם בזמן הזה.

על הכתוב “ויקרא אל משה וידבר אל ה׳ מאהל מועד לאמר” כתוב ברש"י: לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציויים קדמה קריאה, לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בה, שנאמר וקרא זה אל זה. רצוני להבין מאמר זה כך. לפני שאדם יוצא לדבר בשער הוא שומע קריאה מאיזה מקום, מאיזה ענין, קול אומר פרשני, תקנני. משהו בעולם אינו כשורה. נתקלקל בורג כל שהוא בחברה; נתהוותה פירצה בדור. יש דבר המשווע לתיקון. נגלה חולי הטעון ריפוי. איזו לבינה עלולה להישמט: נקודה זו או פלונית אינה כתיקונה. כיוון שהוא שומע קריאה היוצאת מפורשת ממקום מסויים, הוא נחלץ להגיש עזרתו. לעמוד בפרץ, לקלוע אל הנקודה, ועיקר הכל לכוון את השעה. עזרה שאינה מהירה אץ שמה עזרה.

סופר לעולם אינו מדבר בעדו בלבד. הוא מדבר גם בעד מי שהוא, עונה על שאלה, בא לתרץ קושיה. פסוק היוצא מקולמוסו הוא מענה על טענה. אבותינו אמרו: מקשין העולם. ובאמת העולם כולו קושיות. רוח נושבת, עלה נע, גל משקשק, קנה־סוף מתכופף. משק כנף ומלמול של תינוק, הם קושיה או שאלה, טענה או תביעה. בכל יום ובכל דור יוצאת בת־קול ומנסרת בעיות בחלל העולם. הוגי־דעות מכוונים כל דיבור שלהם כלפי אחת מבנות הקול. אין הם נושאים את דברם סתם.

מי שאמר תורה סם־חיים או סם־מרפא יפה אמר. כלום לשם מה יקח לידו הסופר עט אם לא לעודד רוח נכאה, לתת לאיזה יעף כוח, לרפא פצע, לשובב נפש נהלאה, לתרץ קושיה הנוקבת נשמה אחת? כל דיבור סתם. אפילו מלא חן ומשחק, בתכלית הנוי. שייך לעולם הדברים הבטלים. אף עמקות לשמה היא מעשה שטחי. אפשר להעמיק לתוך הבטילות, לתוך ההבלות וחוסר־שכל.

מצויים נואמים המתענגים על יפי קולם ונהנים מכוח הדיבור שלהם וברוב דרשותיהם כל חפצם לפרסם ברבים את כשרונם הדיבורי. הללו הם נואמים סתם. באותה מידה, אם לא במידה יתירה, מצויים סופרי סתם, המחוננים בכשרון, שאין בידם אלא כשרון. ואפילו מחברים ספרים רבים אין בוערת בלבם אש קודש לתקן דבר־מה. אדרבה, הם לועגים לרצון התיקון ואינם פוסחים על שום הזדמנות להציג לראוה של קלסה את הדרשנים הנואָלים, מטיפי המוסר, היוצאים מכליהם לזכות את הרבים. הם עצמם חס להם מאשליות כאלו. תמצא לומר: למה הם כותבים ספרים? תיקו. ואולי לא קושיה כלל. הם כותבים ספרים להתהדר או להתענג בעצמם על כוחם היוצר. הם אומרים, שכותבים משום שאנוסים על פי כשרונם. אך מהו כשרון בלי אש חשק לתקן עולם? כשרץ הסנאי לשמש ציר הסיבוב לעצמו.

אין זאת אומרת. שרשאי כל אחד להעלות על עצמו כי בכוחו לתקן עולם. אין לנו עסק עם שוטים יוהרנים, הטובעים שיחות בטלות שלהם כגושפנקה של תורות. בין שגעון הגדלות, הכורך כל קול בברקים, ומדבר באותות ובמופתים ובמוראים גדולים, לבין לשון שלוחה לבטלה, העושה אה הפה שטח של הפקר, יש מהלך רב. ועל פני המהלך הזה מן הדין לכוון כל דיבור לאיזו תכלית. לא כל יום ניתנות תורות. יש קדשי קדשים ויש קדשים קלים. ובלבד שלא ננהוג חולין גמורים. כנגד יום גדולות מצויות הרבה שעות קטנות. אבל אכזר לזלזל בקטנות. בורג קטן שנתקלקל פוגע גם כן בכלל. בין אנו מכוונים לבורג, בין למכונה כולה, כוונת התיקון הכרחית.

נאמר בפרשת ויקרא. אדם המקריב עולה בנדבה זורקים הכהנים את דם הקרבן “על המזבח סביב אשר פתח אהל מועד”. אך המקריב חטאת, היינו, הרוצה לעשות תשובה בקרבנו על איזה חטא, אפילו חטא בשגגה, הכהן נותן מן הדם אל קרנות המזבח, ונוסף לכך “ישפוך אל יסוד המזבח”. לא הרי פגם בבורג, כהרי פגיעה ביסודות. הפגיעה ביסוד מחייבת זריקה כפולה של הדם: מסביב ואל היסוד. אך מוצא אתה סופרים ונואמים המחליפים את היוצרות. על בורג קטן הם שופכים דם אל היסוד. ועל ענינים שביסוד מדברים דרך אגב ומסביב.

זו היא אולי חלוקה נכונה: אנשי יסוד מכאן ואנשי מסביב מכאן; חכמי התכלית כנגד מלמדי אגב; סופרי תיקון לעומת סופרי סתם; רופאים כנגד פרשנים.

חכם המורה באצבעו על בקיעים ופרצות בחומה לא יצא עדיין ידי חובתו, אלא אם כן ידו השניה אוחזת בכף הסידים. והכף ביד אינה אלא ראשית חכמה. עיקר החכמה לא לטוח טיח תפל.

מוצא אתה חבורים, שלא די שהם בגדר להג ריק וכלל תפל וחסר־טעם, יש בהם רעש של מלים הממלא את האזנים, ושוב אין הן יכולות לקלוט דברי־טעם. דומים הללו כאילו עומדים במתכוון בקרית־ספר וחוקרים ודורשים בענינים חסרי־ערך, שתהא הבמה תפוסה במלל שלהם וקהל השומעים לא ייפנה להקשיב לשיחה מועילה. הללו הם במקום־סופרים, הממלאים את הארונות בבמקום־ספרים ואת כתבי העת בבמקום־מאמרים, כיון שהם עשויים להשתלט, ובאמת משתלטים, על שוק הערכים וההערכות, יש שממלאים את המוחות במשך דור או דורות בתחליפי־תרבות ובהשכלה של תחליפים.

אפשר לכתוב חיבור מלא וגדוש ידיעות ומראי־מקומות על הסמוכין שבין גיטה לרוּסו, בין מונטין לשקספיר, בין פילון לקבלה, בין ביירון לפושקין, בין רנ"ק לאחד העם או בין סלטיקוב־שצ׳דרין למנדלי מוכר ספרים, ולבלי לומר כלום, לבלי להעשיר את הרוח בכלום ולבלי להביע שום רעיון פורה הדרוש לדור באותה שעה או לכל דור בכל שעה. יש אבר ציורי שאינו מוליד כלום. אדרבה, מכהה כל זיו.

לא תמצאו אף משפט אחד בכתבי טולסטוי. שאינו מכוון לאיזו תכלית. הכתוב מדבר אף בספרות היפה שלו, לא רק עולם העשיה ועולם היחסים האנושיים עומדים ומצפים לתיקון. אף נופים שבטבע, אף עולם המחשבה וכל ספירות הרגש והחזון ומלכות החלום מצפים לצפנת פענח. טולסטוי יש לו בכל דבור כוונת מכוון. הוא הדין מנדלי. ובכך עיקר גדולתם. כל אהד לפי שיעורו שלו. רואה אני שני ענקים אלה עומדים תמיד מצוידים בכלים שונים, כלי־ציור, כלי־ציוד, כלי־כיבוי ומכשירי־ריפוי, והם רדופים בין ההדסים בתוך המצולות של תאוות ופגעים, חלאים ופצעים. מוכנים ומזומנים, שני מלאכים נאמנים.

בשום אופן איני יכול להבין מה הכוח הדוחף רבים לכתוב תרי״ג מאמרים של פרשנות, לדרוש אכין ורקין ותגי־תגין בכתביהם של סופרי המופת, ולחבר תלי־תלים על כל קוץ שבספריהם ובדברי ימיהם, ואינם זזים מלחבבם עד שנותנים סימנים גם בבגדיהם ורואים כמין סמל אף את צבע עניבותיהם ומצרפים גם שיחות־חולין שלהם פרוטה לפרוטה. ממה נפשך, אם מוקירים הם באמת את סגולותיהם הנעלות של סופרי המופת, יטרחו להעלות על גם את הסגולות עצמן, ידברו על העיקר, יגשו אל השורש, יזרקו דם “אל יסוד המזבח”, יביאו לפנינו את לבנת הספיר של הכשרון. למה לבזבז מרץ על כפתור ופרח? יקרבו אלינו את מאור הרוח, את הנשמה היתירה.

שלפים. למה לנו שלפי ספרות? נובלות. למה לנו נובלות חכמה? שברים. למה לנו שברי־לוחות? ולמה אבקות רוכל? סמוכין. למה כל כך הרבה סומכות לגופים? הקריבו אלינו ראש בושם באדם. למה מורטים נוצות מפלוני הנשר הגדול? הקריבו אלינו את הנשר כולו. את האדם במלואו. ככתוב: וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים, את הראש ואת הפדר וכו' וקרבו וכרעיו ירחץ במים והקטיר הכהן את הכל המזבחה עולה אשה ריח ניחוח לה'. ויקרא א, ט.

האהבה לעתיקות היא מידה נאה ופעמים סימן לדעה רחבה, ובלבד שחובבי עתיקות יהיו בגדר מקיצי נרדמים, הדורשים אל העבר לא כאל בית־רפאים, וכאל אוסף של גרוטאות, כי אם כאל בית־גנזים של חיי־נשמות. בפירוש הותנה שהנושנות הם בבחינת ישנים, השוכבים ומצפים לשופרם של דורשי טוב לעוררם משנתם. אף ראוי לנהוג במי שהיו לפנים כאילו הם ניצבים חיים לפנינו ואנו שואלים ודורשים אותם על מנת לקבל מפיהם לקח טוב על כל הענינים הנוגעים לנו בזמן הזה. לא עבר בחינת קמיע, אלא עבר הווה, אוצר־חיים מכושף המצפה לגואלו כדי להפרות את רוחם של החיים בזמן הזה. אך על הרוב דורשים אל המתים. גדולה מזו, דורשים אל המתים בשביל להסיח על ידיהם את הדעת מן החיים. חובבים את העתיקות כדי לקבל הכשר לשנוא את החדשות. האהבה לפרסות־ברזל של פגרי סוסים ממרכבת ההיסטוריה אינה ענין בדוי, אלא כוח פועל ומחבל בחיים.

ארכיאולוגיה אינה תפיסה של זמן, אלא בחינת־עולם. יש צובעים גם את הערכין של הזמן הזה בקו ארכיאולוגי ומשליטים את העבר על ההווה. אין הם יכולים ליהנות משום מטבע, אלא אם כן היא נעשית אסימון. הם רואים אף פרח השדה, חיוך התינוק, בכי המצפון החי, באספקלריה של העבר הרחוק. אין להם בעולמם אלא קמיעות. כשם שבעלי המקצוע לבדיחות רואים האי עלמא לבי היתלולה, כך העתיקנים מפרשים את תכלית הבריאה להתקין מוצגים לבתי־משכית. כל העולם בית־נכאות. *

התאוה לאבק היא אחת מתאוות גבעות עולם. יצר הרע חזק משיא רבים להתאבק בעפר חכמים על מנת לסתום באבק זה באר מים חיים של החכמה. לעולם מחטטים ומוצאים שברי־לוחות, חרסין וחספין, להעסיק אה המוחות בפירורים. אוהבים שברי־לוחות ושונאים לוחות; מגייסים את המתים כנגד החיים; מרחיבים את שטח בית העלמין כדי להסיח גבולם של המשכנים לתרבות חיה; מרעישים את העולם בנובלות־חכמה להצר את צעדה של היצירה החדשה. מגלגלים בשבחי קדמונים להשכיח את האחרונים. מרבים באזכרות נשמות ובהספדים ומדקדקים בכל ציוני יובלות לרמוס תוך כדי כך את הניצנים הרכים.

קדמה התפילה בבתי כנסיות לספרות החדשה. כיוון שהתפילה נעשתה שיגרה מן השפה ולחוץ כדי להיפטר מחרטה שבלב ומתשובה ממש, נתרוקנו בתי הכנסת ונתמלאו האולמים בבתי־אולפנא לאמנות ונתרבו קוראי הספרים. אך גם הספרות נעשתה שיגרה של דרשנות ופרשנות, שכותבים אותה לא לשם חשבון הנפש, אלא להיפך, על מנת לבטל כל חשבון ולהתקין סמי־שכחה. סוף היכל הספרות כהיכלי התפילה לנאורים, שחללם מלא קור ושעמום. בעלי־נפש יתרחקו מהם ויחפשו להם מקלט אחר לחזיונות ולכיסופים. ספרות שמגלגלים בחללה כל כך הרבה חביות ריקות, ששומעים מתוכה קיש־קיש של פרסים ופרסומת, שאין בה נשמה יתירה. מה זכות לה להסתופף בהיכל הכבוד?

---

המהפכה באספקלרית המשורר

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

אין גאולה בלי שירה, מהפכה נעשית בידי כהניה, אנשי החיל ורבי־הפעולה מתכשרת ומתבשרת בפי לוייה, נושאי לוחותיה, השרים את תהלתה ומפלסים בזמירותיהם את נתיבה ללבבות. מ“אָז ישיר” למשה ושירת דבורה וברק בן אבינועם עד להמנונותיהם של גדולי המרדנים בפייטני העולם; ועד לשני נציגי־הפיוט המובהקים בשתי המהפכות האדירות, הצרפתית והרוסית, אנרי דה שניה ואלכסנדר בלוק, לעולם מלווה המשורר את מפעל הדרור והתקומה. את להט רוחו הוא נוסך לתוך אש המהפכה ואת גלגליה ימשח בחלב התלהבותו ובדם רינוניו. אולם ראה פלא: כמשה על הר נבו כן יעמוד כל פיטן חולם פדות מנגד לארץ הבחירה של חזונו בהתגשמותו. עתים רק את ראשית־הגשמה יחזה, אולם ככל שיגבר שחר יומה כן יחשך עליו עולמו. דומה, קול שקשוקה של מרכבת הנצחון אשר לחיים החדשים הוא אשר יחריש את קול המשורר. הקורא לאחר מכן כמו לפני כן לצדק, לאמת, לחירות לאמתה. לשעבר סבור היה, כי דור המדבר יחלוף ומיד יקום דור ישרים. אבל הנה הוא קורא ומסביב לו מדבר. משמע אין דור מדבר אלא עולם מדבר. ויש שאין הוא קורא שוב, כי ראשו נערף מעליו. לויתן המהפכה, השואף דם, אף את ראש המשורר יתבע, כבת הורדוס, המשתוקקת לראש יוחנן אהובה. זה שהקטיר־הגיש לה מחלב שיריו נדרש להביא על המזבח גם את דמו. כך עלה לשניה, שראשו נערף, ולבלוק, שרוחו נהרסה. שניהם היתה בהם יד אדוני החיים החדשים, שהמשוררים בעצמם שימשו שושבינים להם. וכך עלה לפיטנים רבים בדורות, אשר שרתו ברינוניהם את מפעל הגאולה והפדות. מי חכם ויגיד לנו פשר החזיון הזה? מי חכם ויפתור לנו המון חידות, האופפות מלחמות השחרור אשר לגויים ולמעמדות? כל מהפכה ורנן בקרה ונחיל תקוותיה ושאגת עוזה ותום העפלתה ולגיון קדושיה־טהוריה ונסך יין־הקידוש של התלהבות אמת משלה ואמונתה השלימה ברעיון נאצל, אשר למענו כדאי להחריב את העולם הישן על מנת לבנות על משואותיו עולם חדש, כשר וישר, גן־עדן לכל הבריות. אולם בעקב כל מהפכה פורץ גם משקע כוחות הרס וחבלה ויצרי־פיגול ותאוות־מיאוס וטומאת רשע וסדרה של מעילות ובגידות ועבטיט אכזבות מרות ופרפורי ניוון. מתוך כך לעתים מצטייר הרושם, כאילו אין היא כל עיקרה אלא עוית מנוולת של טבע האנוש. וסופה של זו להעלות לשלטון את חדלי־האישים שבדור, לאחר שהצדיקים נאספים בראשית הרעה. צדיקים כתיב ומשוררים קרי.

שכספּיר, דבורה גאונית, שביקש למצוץ את כל פרחי החידות שבחקרי לב אנוש ויצריו, נכנס גם לתוך סבך הבעיה הזאת במחזה “יוליוס קיסר”. מעינו החדה לא נעלם אף גורלו של הפיטן בתקופת המהפכה. צינה המשורר במחזה “יוליוס קיסר” אינו תופס מקום רב – שכן תפקיד הפיטן, על כל פנים בעולם הנגלה, אינו רב במערכת החיים, הנתונים לניהוגם של כוחות תקיפים וגושים מלוכדים, אבל ערכו הסמלי חשוב ביותר. בין ברוטוס, גבור־החיל, האוחז בידו חרב נוקמת, כפנחס בשעתו, לקדש את שמו של רעיון החירות, ובין אנטוניוס החנפן, הנוכל רב־המזימות, נשסע צינה המשורר, החולם הישר, אשר יצא לתומו להתשוטט ברחוב העיר בשעת בין־הזמנים לאחר רצח יוליוס, בהיות קהל אזרחי רומא מהסס ופוסח בין ברוטוס ובין אנטוניוס. אותה שעה של שקט מתוח, מבשר הסערה, בפרוס הסערה, דרוש קרבן לעת־עתה, קרבן־בינתים. קרבן בין כך ובין כך, בין שהנצחון יפול בחלקו של ברוטוס ובין שאנטוניוס יחוג את נצחונו, קרבן רצוי לכל הדעות. ושכזה הוא המשורר דרך הטבע, השנוא מסתמא על שני הצדדים. הוא יפה לעולה, וקהל הבטלנים, הסקרנים, המפהקים, החוככים, השואף לאיזה מעשה ואינו יודע עדיין מה לעשות, מתנפל בין כה וכה על המשורר ומשסעו לגזרים על לא דבר ממש. ככה. עד לחשבון. צינה המשורר, אשר ידיו לא נגואלו בדם המהפכה, המהפכה נגואלה, לפני הכל, בדמיו. ניתן לשער, היא גם טבעה בהם. לאחר שניתן לזו רשות לחבל את הנקי, שוב אין דעתה מתקררת עליה עד שמחבלת את מעשי ידי עצמה. האם לא לתכלית זו שילב שקספיר את מעשה צינה, ללא צורך לכאורה, לתוך מהלך הענינים בכללו? סברה, שכך הוא. הרי שקספיר, השקיף על תולדות העולם באספקלרית המשורר.

ב.

ברוטוס היה הרוח החיה במרד; הוא שיתף עצמו בידים ממש בביצוע הרצח ביוליוס קיסר. אילולא הוא, אשר “מרום שבתו תוך כל לב בעמיו”, ו“אשר יראה בנו אך כפשע, כאבן חכמים תהפכנו לצדקה וליקר חזותו, פניו עמנו כי ילכו”, לא היה חבר הסנטורים הרומאים, וקסיוס בכללם, מעיז להוציא אל הפועל רצח הקיסר, “פאר דם יושבי חלד”, כדבר אנטוניוס בהספדו. אולם ברוטוס לא הגה רחשי־איבה ליוליוס; לא שנאו באופן אישי; אף לא מצא בו שום חטא, קל וחומר לא חטא, המחייב עונש מות. ובנשאו את קינתו בפני קהל האזרחים הטיב לתאר בעוז מדברותיו את רגשותיו אשר פעמוהו ליוליוס: “אם יש בקהל הזה איש, אשר אהב את קיסר אהבת נפש, הגדתי לו היום, כי אהב אהבתיו גם אני, ולא נופל אנכי באהבתי לו ממנו”. ברוטוס אהב את יוליוס, אולם את רומא מולדתו אהב יותר. וזה דבר ברוטוס: “בכה אבך לקיסר, באשר אהבני; שוש אשיש עליו, באשר הצליח את דרכיו; כבד אכבדנו, באשר היה בן־חיל; אפס כי מותתיו, באשר התאוה שלטון”. “הטוב בעיניכם – טוען ברוטוס מתוך עומק אמונתו ברעיונו – כי יהיה קיסר לבעבור תמותו כולכם ואתם עבדים, מאשר ימות קיסר לבעבור תחיו כולכם ואתם בני־חורים?!! מחבר המחזה “יוליוס קיסר” מדגיש כמה פעמים את טוהר לבו וזוך כוונתו של ברוטוס רוצח יוליוס. אפילו אנטוניוס, גואל דמו של יוליוס, מעיד על ברוטוס: “זה היה הרומאי הכי נדיב בכל הקושרים”; קנא קנאו כולם בקיסר המרומם, ומקנאה לו עשו אשר עשו; הוא בלבדו, כי רחש לבו דבר טוב לעמו וידרוש שלומו, משך ידו אתם וייחד בם”. ובכן, הכל מודים, כי לא היו בברוטוס לא שנאה, לא קנאה, לא שום פניה פרטית אחרת, ואף על פי כן שפך את דמיו של יוליוס. ברוטוס אהב, ואף העריץ את הנרצח שלו. הוא רצח אדם לשמו של רעיון. רצח אותו לא בשעת כעסו או מפאת רוח שטות שנכנסה בו, אלא מתוך דעה צלולה, במחשבה תחילה, על טהרת היושר. אבל היתכן, כי יקום אדם על רעו אהובו וימיתו? כלום טבע האדם סובל את הרציחה? בדקו חכמים ומצאו, כי אין איש הורג נפש אלא אם כן נהפך תחילה לחיה טורפת. כל שהורג הורג כחיה. אבל הנה גם אדם עלול לרצוח, הרי מי אדם כברוטוס? מי צלול־דעה כמוהו? ומי כמוהו אהב את יוליוס “איש תרומות, רם על כל יושבי חלד”? ואף ברוטוס מעיד על עצמו: “אשר אהבתיו לעד הכיתיו”. אדם יקר־רוח ואוהב ומריץ – והורג! רצח כה קר. שקול ומיושב – הייתכן?

מדרש־פליאה זה העסיק את החוזה הגדול בחזיונו "יוליוס קיסר*. שכספיר מטעים באופנים שונים את קור שיפוטו של ברוטוס. חבריו לקשר זוממים להרוג גם את אנטוניוס “פן ערום תרים והתנכל בנו”. אולם ברוטוס פוסל את המזמה הזאת בנימוק: “נגואלה בדם לרוב שפכנו תופיע אז דרכנו”. הוא אומר: “נהי נא זובחים ולא טובחים. הלא נתקומם נגד רוח קיסר, אולם ברוח אנוש לא יהיו הדמים”. דומה, נתכוון בזה שקספיר להמתיק לנו את החידה ולומר, כי אמנם ברוטוס־אדם ולא ברוטוס־חיה הרג את יוליוס קיסר, אבל הוא לא הרג את יוליוס האדם אלא את יוליוס הקיסר. אין אדם הורג אדם, אבל אדם הורג קיסר. נימוק זה משמש בעצם כתב־הכשר לכל משפטי־מות בסער המהפכה. אין זו שופטת בני־אדם אלא יריבים מפלגתיים או מעמדיים. “מי יתן – טוען גם ברוטוס – ויכולנו לרוח קיסר, ולא בתרנו קיסר. אולם, אויה, זוב יזוב דמו”. הוא נשא את נפשו למהפכה טהורה, נקיה מדמים, צרופה באמת, למען דעת כל העם, כי לא “מרצחים” הם קושריה קשר אלא “צורפים”. אבל הכיצד אפשר לבתר את הגוף מבלי לשפוך את דמו? והיכי תמצא הורג רוח באנוש בלי רציחת נפשו? האמנם תיתכן מהפכה בלא דם? הרי גם ברוטוס הרג. ומה בסופה של מהפכה־דמים, אף אם רוח החיה שבה הוא איש רם־המעלה, תם וישר כברוטוס, שאפילו אנטוניוס יריבו מעיד עליו: "ויישר כה בקרבו בליל היסודות. עד עמוד תעמוד גם התולדה וענתה בו באזני כל העולם: “זה היה איש!”?

מחבר “יוליוס קיסר” משיב, כנראה, על השאלות האלה בשלילה גמורה. ברוטוס הרג את יוליוס, אבל את מבוקשו לא השיג: רומא מולדתו לא נשתחררה, אלא נשתעבדה יותר. במקום העריץ האחד, אציל הרוח, היא נפלה תחת מרותו של העריץ המשולש: אוקטביוס החייל, אנטוניוס החונף ולפידוס, “איש נקלה ושפל־ערך”, גם לפי דעת שני חבריו לשלטון. ברוטוס הרג את יוליוס – ורומא לא נגאלה מן העבדות. ברוטוס, משמע, טעה בשיפוטו, עם כל שכלו הישר והחריף. הוא טעה מצדדים רבים. סבור היה, כי מותר לאדם להכות את אהובו; כי בכוחה של מכה לגאול מדינה; כי יכול אדם להיות זובח מבלי להיות טבח ולהיעשות צורף על ידי מעשה־קשר. ואולי גם טעה בכך, שסבור היה, כי יש גאולה. האמנם לכך מתכוון שקספיר? לכך או לא לכך? ואם נניח כי ברוטוס טעה מה דעתו של טבע, טבע אדם וטבע עולם, על כך, הן התולדה עשתה ישר את ברוטוס ומעידה עליו: ״זה היה איש !״ – האם לא היה יש זה נציגה של התולדה? האם לא מתוך פיו דיבר הטבע ומתוך מעשי־ידיו פעל?! קשה לדעת מה בדעתו של מחבר “יוליוס קיסר” על ענין זה. אותו חוזה גדול יש בו מן הסתום, המופלא ובלתי מובע עד תומו, המצוי בטבע עצמו. אין הוא מורה הוראות, ואין הוא גם פותר חידות, אין הוא צפנת פענח. אדרבא הוא מעמיק את התהומות וכאילו מבקש להכותנו בתמהון נוסף.

ג.

שקספיר ב״יוליוס קיסר", כמו בכל מחזותיו, מזמין כביכול את הטבע בכבודו ובעצמו להתייצב לפנינו ולהגיד לנו את דברו בפי הנפשות הפועלות. הפעם ידובר על נושא המהפכה. מה דינה של זו? מה מקורות משקים אותה? לאיזו תכלית היא חותרת? ומה הם פירותיה מקץ כל נפתוליה ופרפוריה? השכיל החוזה בחכמתו הרבה להעמיד במרכזה זה לעומת זה שני אישים בעלי תכונה נעלה, לא אחד רשע ואחד צדיק, אחד עריץ מטבעו ואחד אביר החופש, אחר רוצח עמו ואחד קם עליו להכותו נפש בשביל לגאול ממנו את דם עמו הנשפך ולקיים בין כך וכך מצות ובערת הרע מקרבך. אלא שניהם, יוליוס וברוטוס, בני טובים, שניהם ברי לב וטהורי כוונה, שניהם דורשים טוב לעמם ופועלים בשם אשרו של הציבור, ללא כל פניה אישית "ואף על פי כן לא תישא רומא את שני האישים הנעלים האלה יחדיו, המתכוונים לשם שמים. ברוטוס אנוס להרוג את יוליוס לא בשביל לבער את הרע אלא בשביל לבער כביכול את הטוב מקרבך. יוליוס הוא טוב יותר מדאי, יפה יותר מדאי, נערץ יותר מדאי – ואין ברוטוס יכול לחיות בעולם, שיש בו קיסר אליל, כאילו זה אינו אוכל, אינו חולה, אינו מפחד, בניסוח זה של הבעיה קרע שקספיר מיד את מסוה הנימוקים האידיאליים באמת לעקור את שרשו של הרע בעולם. אפשר היה להצדיק אולי את מהפכת־הדמים, שתשים בבת־אחת קץ לשלטון הרשע ותקנה במחיר דמים מעטים שלום לרבים ואושר תמיד. אבל העמיק החוזה והורה לנו, כי אף אם יצוייר שייעקר הרע לא יקום כל עיקר השלום בעולם. המלחמה נטושה לא רק בין הרע ובין הטוב, אלא גם בין טוב מסוג אחד ובין טוב מסוג אחר. לא רק לרשעים לא תאמר המהפכה שלום אלא גם לצדיקים. לא את הרשע בלבד ישנא הצדיק אלא גם את הצדיק חברו על שום שיש לזה דרך משלו. ולא מתוך שנאה בלבד אלא גם מחמת אהבה אתה הורג. הרי אהב ברוטוס את הקיסר “אהבתיו לעת הכיתיו”, וגם הקיסר אהב את ברוטוס, כדברי האחרון “בכה אביך לקיסר באשר אהבני”. ובפירוש ידע ברוטוס כי הקיסר לא רדף שלטון. שהרי שלוש פעמים הגיש לו אנטוניוס, בשובו ממסע נצחונותיו, את הכתר, לעיני ברוטוס, והלה סירב לענדו לראשו. אלא שברוטוס בוחן טבע אדם והיה לו יסוד לשער, כי סוף קיסר להיות עריץ. המשרה הרמה עתידה להטות את יוליוס מדרך הישר, כי מי שניתן לידיו נשק כה כביר כשלטון יחיד אי אפשר לו שלא יעשה בו שימוש לרעה, והואיל ובסופו של הקיסר לצאת לתרבות רעה יש לראותו כרע לאלתר ולחייבו מיתה. נמצא, ברוטוס בטבע האדם הסתכל ועל דעת כך פעל. אולם גם יוליוס נשען על טבע האנוש, בענדו לראשו עטרת הקיסר. מרום שאיפתו להרים קרנה של רומא, להגביר כוחה, לתת לה ולעם היושב בקרבה תוקף שלטון, ללכד בסמכות הכתר המון־אבק למעלת ציבור, שכן אין צאן בלי רועה. צדק יוליוס באמונתו, כי דרוש לעם מושל צדיק, וצדק ברוטוס בדעתו, כי דרך מושלים להרשיע. שניהם צדקו. ובכך מקורה של הטרגדיה מהפכה, שאפילו אם שני הצדדים שוים לצידקות ולרישעות, כל אחד מיסודו שלו, או שזה רשע בעבר וצדיק לעתיד וזה צדיק לאלתר ורשע בעתיד, בין כך וכך אין כביכול מוצא אחר אלא שפיכות־דמים. אין הטרגדיה אלא התנגשות של שני כוחות שוים למעלה, לכוח ולזכות. ואם כל מהפכה נהפכת לקרב־נפתולים טרגי, כלום אין עובדה זו גופה מוכיחה, שמתוך שני כוחותיה המתנצחים בקרבה לא היה אחד מהם כולו זכאי ושני כולו חייב. אלא שניהם גלמו בחובם חטיבות טבע? דומה, כי כוונה זו מונחת ביסוד המחזה “יוליוס קיסר”. שני נציגיו הנעלים של הטבע עורכים קרב זה עם זה, שנים, שאינם נבדלים כמעט זה מזה הבדלים עקרוניים, להוציא שנויים בבני־גוונים ומידה של ניחוש לגבי מה שיתרחש בעתיד הקרוב או הרחוק. דומה, נתכוון החוזה לרמוז לנו, כי לא סדרי־עולם עושים קרבות, אלא דווקא דקדוקי־אניות קלים. ונכון יותר: הטבע המלחמתי שבאדם המתכסה בנימוקים עיקרוניים, הוא שמשסה את יצר הקרב וגורם למלחמות ולמהפכות דמים, תחת ליישב את הסכסוכים ההכרחיים בדרכי שלום. ואף על פי שתוצאותיה של המהפכה הן עגומות מאוד, שכן במקום יוליוס הנרצח קמו שלושה עריצים בבת־אחת, אין אנו מוצאים את הנפשות הפועלות בקרב, כשהן מפשפשות במעשיהן. לא הרגשנו בהן הרהורי־חרטה. אין אנו שומעים במשך כל המחזה שום מוסר־השכל. הדרמטורגן אינו מטיף־מוסר. הוא מורה לטבע. ויותר משהוא מבקר מעשי אנוש ותחבולותיו הוא חוקר וסוקר אותם. מבין פרשיות החיים צווחת אלינו בת־קול: אין עצה ותחבולה כנגד כוחות־המשחית, הפועלים במסתרי לב האדם. בשר ודם טבעו לחבל ואף את מעשי ידי עצמו דרכו לילד ולהזיק. החיים כולם שדה־קטל. כל נפש לחוד משתסעת בין המחנים הצובאים עליה בתוך תוכה. ותדע לך: לא רק קין הרשע הורג את הבל הצדיק, אלא אף ברוטוס הישר באדם עושה דין לעצמו בפגיון, הדוקר את יוליוס. ולא משום שברוטוס מכוון לטובת־הנאה ואף לא משום שרצח יוליוס דרוש לתכלית איזה חשבון. הוי אומר: מהפכת־הדמים אינה מעשה צדק ולא מעשה חשבון. שום הגיון אין בה, היא יצר רע, לבה הפורצת מתוך הר־הגעש שבלב. שקספיר אינו שופט, כמדומה, שום נפש הפועלת במחזותיו. וסברה היא, שאינו מותח דין לא על ברוטוס ולא על אנטוניוס. שניהם פועלים ככוחות־טבע. ועל טבע אין לבוא בדין.

ד.

עד כאן נאום הטבע. ונאום המשורר מהו? האם השירה שרה רק את הטבע או על הטבע ולא גם מעל לטבע? הרי השירה היא רוח באנוש. ואין הרוח ניאותה לקבל את מרותם של החוקים הטבעיים אלא להשתלט עליהם. אילו היה המשורר רק רואה ומסתכל היה רואה מה שיש ומסתכל במצויים בלבד. אבל מכיוון שהוא חוזה ויוצר הריהו צופה בדמיונו גם את הנצורות ושואף לברוא בריאה חדשה. מול המציאות הוא מעמיד מציאות של מעלה; מול עולם הנגלה – ספירה של אצילות; מול הטבע שבעין – טבע צרוף ומזוקק, טבע שני. צינה המשורר הוא בא־כוחו של הטבע השני. תנא הוא ופליג על יוליוס, על ברוטוס ועל אנטוניוס כאחד. מלכותו מלכות החירות. אין הוא בוטח במלך ואף אינו רואה צורך בכתר מלכות. אבל לא במלך בלבד ימרוד, אלא הוא מורד גם במרד ואינו גורם כל עיקר גאולה כתוצאה ממערכת־דמים. צינה סבור, כי עולם האנשים אינו עדר, המון אינו אבק, עם אינו אספסוף. כל אזרח נולד בן־חורין. ואינו זקוק לשוט המנהיג והמדרבן. אפשר צדק יוליוס בדעתו, כי אילולא מוראה של מלכות היו בני אדם לאלתר בולעים חיים זה את זה. אבל כנפי דמיונו של המשורר נושאות אותו אל מרומי העתיד. ובמרומים ההם הכל בני־חורין. הכל זקופי־קומה וישרי־לב. אין המשורר סבור, כי מה שהיה הוא שיהיה וכי הטבע האנושי אינו עתיד להשתנות. אין המשורר סבור, כי מציאות זו שבהווה חוק בל יעבור הוא לעולמים. אף המציאות עולה כפורחת מדור לדור ויחסי הבריות לעתיד לבוא יהיו יחסי חן וחסד, שלום והרמוניה. אפשר צדק ברוטוס, כי אפילו יוליוס כליל המדות הטובות עלול לצאת לתרבות רעה מפאת מדת השלטת היתירה, שנמסרה לידו. אבל צינה המשורר מאמין, כי מושל צדיק וחכם מסוגל להנהיג בארצו סדרים צודקים וישרים, להעניק שויון, חירות ואושר כללי לכל האזרחים בלי הבדל. צינה המשורר הוא מאמין ובעל־בטחון. הוא חוזה את הטוב המשוער כאילו צפוי הוא להגשמה לאלתר. דמיונו גורם לו קפיצת־הדרך במקום ובזמן. הוא, צינה, אוהב שלום ושונא שקר, נוטה לתמורות, ואינו סובל מהפכות, הוא רוצה שהכל יהיה אחרת. אבל מתוך אמונה, כי שנויים עשויים להתחולל בדרכי־שלום והסכמה. תאמר: מבקש בעל־דמיון הלזה דבר והיפוכו! ייתכן. אבל הרי שורש השירה היא האמונה בנסים. העולם בהויתו נראה למשורר יום־יום שעה־שעה פלא־נס. וכלום מן הנמנע, שלא יתרחש עוד נס? אפשר ישתנו העתים ועמהן גם הטבעים באדם. נכון יותר להאמין בפלא שבנס, בגאולה שבכוח הרצון, מלהאמין בישועה העתידה לצמוח משפיכות־דמים. צינה מוותר על מלכים ושרים, אדונים ומנהיגים, אבל אין הוא נותן ידו גם כן לגבורים קושרים, למרדני החרב. הוא סולד מערימות הקרבנות, שאחרים מבקשים להשתית עליהן את אשרה של המדינה. צינה המשורר רוצה ליצור אושר בעזרת הדמיון, מתוך קסמי האהבה, בחסד, יופי והרמוניה. מאמין הוא כי אפשר לדכא לאלתר בכוח הרצון את התנאים החיצוניים ואף לרכך את היצר ולמות את הטבע שבתוך האדם. ואם נשאל את צינה יאמר אולי לנו בלחישה, כי אפשר לחסל גם את הטרגדיה האנושית בדרכי נועם.

צינה בר־פלוגתא הוא ליוליוס ולברוטוס. לאנטוניוס ולקסיוס. לעם האזרחים ולפרנסים כאחד. אכן, יש בו מתמימות המשורר ומחוצפתו. החלוש הזה עומד כמצודה של עקשנות מול שני הצדדים, אחד כנגד הרבים, זר ומוזר לכל האגפים. רומא כה גדולה; עולם האנשים כה רב; שני היריבים כה תקיפים ומזויינים בכל מיני הנשק: בתפארת־גוף, בכוח השרירים, ביחוס־אבות ובאוצרות כסף. ורק אחד משורר עומד כנגדם לבדד, הוא וחוות־דעתו האישית, הוא בניגוד לשני סוגי הטוב, לשתי השקפות ההנהגה, הוא בניגוד לכתר מלך ולכתר גבור כאחד. האם שוטה האיש או משתטה? האין הוא ליצן להכעיס? או שמא מרגל הוא מאיזה עולם אחר, מאיזה לא־מובן, מאיזה נעלם? על כל פנים אינו איש אנושי; אין זה בגדר בן־אדם. ובשעת־חירום זו, שבה אין אדם סובל את חברו וכל אחד עמוס חשדים לגבי משנהו, מה טעם מתלבט בקרב הבריות יצור משונה זה, שאין לעמוד כל עיקר על טיבו? לתוקף הפליאה צועד לו הלזה בשלות־נחת ברחובות רומא בעצם המבוכה, בזמן חורבן־עולם וקרב־איתנים, בשעת ההכרעה הגדולה, (כלום יש אוחזים בחרבות, שאינם רואים עצמם כפועלים למען ההכרעה הגדולה, ואיזו שעה אינה נראית להללו כשעה הרת־עולם?), כאילו לא כלום. הרי זה לא־גבור והוא עשוי לבלי חת; לא מרדן – ומתשוטט בין הקושרים. וכולו אומר שקט. זהו מסתמא נוכל. גרוע מזה: בטלן ומבלה־עולם; פורש מן הציבור. נראה היא כמחאה חיה לסערת הרוחות הכללית. על שפתיו מפזז חיוך־לעג להתרחשות היסטורית זו, שנפלה בחלקנו, בני רומא. על מצחו של צינה, המשורר הבטלן, כתוב מפורש הזלזול הן בגבורתו של יוליס קיסר והן בעוז מהפכנותו של ברוטוס. הכל אומרים: יוליוס וברוטוס שני איתנים המתנגשים זה בזה. ואילו צינה אומר: לא כוחות, לא איתנים. ואין כלל הכרח בהתנגשותם, ואפילו לא יצרים גדולים כאן. אלא התפרצות חפזון, או פשוט, מעשי ילדות. הטרגדיה אינה טרגדיה. וממילא אין הקהל הרומאי עד־ראיה למאורע עולמי בעל ערך היסטורי. הוי אומר: צר־עין ורע־לב הוא איש זה. בין כך וכך הוא חותר תחת יסודותיה של דעת הקהל ופוגם בנוף הכללי, הטרגי והחגיגי כאחד.

מנוי וגמור: יש לסלק את צינה מן המערכה ולשלחו מארץ החיים אין מקום ליוצא־דופן זה בקרב החברה האנושית. ולפי שאף בשעת חירום אין עונשים בר־נש בלי צל משפט, הרי קהל האזרחים עושה מיד דין לצינה המשורר, אמנם, דין עלילה, שכן מייחסים לו זהות עם צינה זה, הנמנה עם חבר הקושרים. וכשהפיטן מגיש בו במקום תעודת־זהות, המאשרת את אישיותו, השונה משל צינה הקושר, ממציא קהל שופטים מינה ובה תואנה חדשה לחייבו מיתה “באשם חרוזיו הנשחתים”. אמנם, לא שמענו מעולם, כי שירים גרועים כוחם יפה לחייב מיתה. אף צינה אינו נכון להסכים לכך. הוא בוכה ומתחנן על נפשו. למשורר אין חשק למות. המשורר אוהב חיים והוא מצווה את החיים לכל יצור. ואילו קהל האזרחים ברומא חרץ אותה שעה משפט אחר. הוא צורח: “אין דבר, שמו צינה! הסיע תסיעו איפוא את שמו מלבו, והסיעוהו לדרכו. שסעוהו! שסעוהו!”. דמיון השם בלבדו מספיק לחייב את הפייטן בנפשו. הפייטן מכל מקום בן־מות הוא, לפי דעת קהל האזרחים, שומרי־מסורה, שכן עצם שמו מעלה בזכרון את האיש המרדן. ובמקצת הדין עם הקהל הזה. שכן סתם משורר מרדן הוא. הוא מורד במציאות השחורה: הוא מורד בחיי עבדות.

צינה המשורר נהרג בשל שמו, לפיכך מופיע טיפוס המשורר פעם שניה במחזה, כשהוא עלום־שם. במערכה האחרונה, בשעת המריבות והמדנים בקרב מחנה מפקדיו של ברוטוס, צץ שוב הפייטן להשכין שלום בין המתקוטטים. ובעמדו מאחורי הבמה הוא מתחנן: “הבה תנני בוא האהלה, ראות את פני המפקדים; התגלע ריב ביניהם ולא נאוה כי נעזבם לנפשם”. וכשהשומרים חוסמים את הדרך בפניו: “בוא לא תבוא!” מתעקש הלה: “בא אבוא. רק המות יעצרני!”. והוא נושא את דברו ואומר:

“הוי, בוא המפקדים מה זה עלה על רוחכם כיום? אך היו תהיו לרעים ואהבתם איש את אחיו כדת לשנים אישי מרומים, נאום הגבר רב מכם לימים”. אולם המפקדים, אף ברוטוס בתוכם, מגרשים מעל פניהם את הלז המליץ, עז הפנים, הכסיל, טח החרוזים". אף ברוטוס, "אשר התולדה מעידה עליו: “זה היה איש!”, אינו חולק כבוד למשורר ואינו מייחס לו חשיבות כל־שהיא. ניתן לשער, כי רק בזכות ברוטוס נעשה נם למשורר השני, שלא שיסעוהו לגזרים, כמו את צינה הראשון, סוף־סוף איש רם המעלה כברוטוס, אפילו הוא הורג מלך, לא יהרוג משורר. לא כדאי לברוטוס לשפוך דמיו של זה. יוליוס קיסר עלול לסכן ואילו משורר אין בו אף משום סכנה. הרי זה סתם לץ ובטלן, וזה אולי ההבדל בין צד יוליוס, העריץ בכוח, ובין צד ברוטוס, המרדן להלכה, ביחס למשורר.

הראשון מחבל בגופו של המשורר הבטלן ונוטל ממני את החיים, על שום חשש סכנה, שנראה לו ממנו. ואילו ברוטוס וסיעתו סבורים, כי אפשר להניח למשורר את החיים, מכיוון שאין הוא בר־ערך כל עיקר. יהיה לו הבטלן־החרזן עד שיסתאב. מכל מקום אלו ואלו מודים, כי המשורר הוא יצור שלא כדרך הטבע, מרדן הוא כלפי הטבע; וסברה היא, שאין הטבע סובלת את מציאותו של זה, לא את הילוכו, לא את השקפת־עולמו ולא את דמיונות השוא שלו.

נמצא, השירה כמרד בסדר־עולם וגם מרד במורדים, המבקשים להמיר סדר־עולם אחד בסדר־עולם שני בכוח החרב, הוא הרעיון המרכזי, הצפון במחזה “יוליוס קיסר”. אין אנו יודעים אה דעתו של שקספיר, אביר המשוררים, על יעוד המשורר, שכן סתום שקספיר כטבע עצמו. לא נודע לנו גם כן יחסו של יוליוס קיסר למשורר, אלא אם כן הוא משתקף ביחס קהל מעריציו, המשסע את הפייטן. אולם ברור לנו, כי ברוטוס, האיש המורם מעם ומקיסר, לא סבל גם כן את המשורר.

ברוטוס זה, שנתנסה בנסיעות כל כך מרים, שנפגע מאכזבות כה קשות, שראה כבר בעליל את כשלון המהפכה, שנתחוללה ונתחללה בחרבו, שהכיר גם כו את אפסותם של חבריו לקשר, ששיכל את רעיתו היחידה בחיים, את פורציה אהובתו, שתה־מצה את כוס העלבונות, לא נתמרק עדיין להבין את פעלו המשחרר של המשורר. לא הבין, לא החשיב, לא רצה בו. הוי אומר: מלחמות, מהפכנות, מפלות, אינן מחכימות אפילו רמי־מעלה כברוטוס, על אחת כמה המונים. יוליוס וברוטוס לא הקבילו את פני המשורר. ולאחר שיחידי־סגולה ירדו מעל הבמה והעולם נמסר לידי אנטוניוס החנפן ואוקטביוס החייל מה פתחון־ערך צפוי למשורר החולם, המתשוטט יחיד ונעזב בעולם, שהיא כולו טבע, כולו הפיכה, כולו דם?!

אוי למשורר! ואוי לטבע האנושי!

ה.

בשולי האספקלריה.

לא מן החכמה הוא להשכים לכך, ששלמה המלך חכם גדול היה; ואין זו רבותא להתפעל משגב הגיונו של אביר המשוררים, שהעולם כולו נרעש זה כמה יובלות מגדלותו. לא נכתבו הפרקים האלה לשם שיתוף בפומבי את כותבם בהערצת הנערץ. אלא לציין: מה שקרה למשורר בתמורות העתים, במהפכות, מקץ יובלות, כבר נחרת על הדפים בדבר המשורר. נאמר כאן: עיין בספר שקספיר! כדרך שפורצת מבלי משים קריאה מלבנו לרגל כל מאורע מרעיש: עיין בספר החיים! זכור שנות דור ודור! שאל אביך ויגדך! רצה לומר: אין כל חדש תחת השמש. מאורע זה ושכיוצא בו כבר נתארעו. ומעין זה אנו מורים ואומרים. כגון זה כבר אירעו אצל שקספיר, שהוא סניף מהחיים הגדולים. כל פייטן הוא בבחינת־מה רואה או מנחש עתידות. חכם עדיף מנביא. ופייטן עדיף מחכם.

ואילו בשקספיר אנו חשים מותר מה על הפייטן ועל החכם. הללו הם באיכותם של החיים; ומפי ששקספיר, דומה, מדברים אלינו החיים עצמם. צא וראה: כל פייטן וחכם, משהם צופים בבאות, ואף מבקשים למסור לנו את הנראה להם, הריהם סוקרים את הכללות שבעתידות, את ראשי הפרקים מהתמונה של המחר. מה שאין כן שקספיר: אף הקוים הבודדים אינם נעלמים מראיתו החדה. הוא מדעילי ללא בר לתוך בית־הגנזים של העתיד. אחרים רואים דברים באיזה חוש מן החושים ושקספיר כאילו מבשרו יחזה אותם, בא בסודם, הרי פרט זה, למשל, באותו מחזה גופו “יוליוס קיסר”. בענין שני המשוררים, אחד בעל־שם ואחד עלום־שם, אחד בתקופת יוליוס קיסר ואחד בתקופת ברוטוס המהפכן. ראיה נבואית זו כמה היא נתאמתה מקץ מאות שנים לכל תגיה.

בדיוק כך, ללא שינוי כחוט השערה, השתלשלו גורלותיהם של המשוררים בתקופת שלטונם של מלכים ובתקופות מהפכניות. מלכים עריצים ושאינם עריצים רדפו או לא רדפו את הפייטנים, אבל את כבודם לא חללו, את שמותיהם לא הוקיעו לשמצה. דווקא בזמנים של חרמות ואיסורים על חופש השירה הלך שמם של משוררים וגדל בעולם וקרנם רמה. ואילו מהפכות, המקרבות לכתחילה, את עם המשוררים ואף עושות אותו שופר לעצמן, סופן שהן מכפישות בעפר את כתר השירה וגורמות לחילול שמו של המשורר, חזיון זה סבתו מה היא? אי־הבנה? גורל? תאונה אסונית, החוזרת ונשנית משום־מה במשך דורי־דורות? מי יגיד לנו פשר? על כל פנים ברור: כל מהפכה, אפילו לשם בנין, תחילתה סתירה וניפוץ. ואם לניפוץ הרי אין לך חומר פריך המיועד לכך ככלי זכוכית. ראשית הכל מנפצים שמשות, אספקלריות, ומי החלון לעולם אם לא המשורר? מי אספקלריה לעולם אם לא הפייטן? רצונך באלפי ראיות לכן – עיין בספרי שקספיר.

---

גורלו של שלמה החכם

מאת

אליעזר שטיינמן

רבים נוהגים לספר בשבחו של שלמה המלך, שחכם גדול היה, ואין לך ענין או נושא, העומדים לדיוּן, שלא יביאו עליו משל ממה שאמר פעם שלמה החכם מכל אדם.

לכאורה הדבר מוקשה קצת. מה החשק הזה להוסיף ולספר רוב מעלותיו של שלמה בחכמה לאחר שהכל יודעים זאת, והכתוב מעיד על כך, ששלמה דבר שלושת אלפים משל “ויהי שירו חמשה ואלף וידבר על העצים מן הארז בלבנון ועד האיזוב אשר יוצר בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים, ויבואו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה”. זה שהיה ממשל־משלים גדול. כלום צריך לעשות אותו גופו למשל? שמא המפורסמות צריכות ראיה?

אך כשנעיין היטב נראה שיש כמה טעמים לדבר. ראשית, שלמה המלך באמת חכם גדול היה, וכל האומר זאת אינו חושש שמא יהא מן המתמיהין, ולא עוד אלא שהוא קונה לו שם כדובר אמת. והרי צריך כל אחד להשמיע מפעם לפעם דיבור של אמת בפיו. שנית, כשמדברים על אדם מתקרבים אליו ונכנסים למחיצתו. נמצא, המשבח את שלמה שרוּי ממילא בקרבתו וקרנים משמש חכמתו הגדולה של שלמה נופלות גם עליו ומאירות את פניו דבבואה מחכמת האדם הגדול, משל לנכנס לבית הבשם, שאף הוא מתבשם. הוא נמצא נשכר והבשם אינו נפסד. וכך משבחי החכם מכל מקום אינם גורעים כלום ממעלת החכם, ואילו הם עצמם עולים קצת במעלתם בדעת הקהל. שלישית, רוח היא באדם, שהוא אוהב לשמוע שבחי צדיקים וחכמים, אפילו הוא גופו אינו צדיק וחכם. ובכן, משבחי החכמים משמיעים באזני הבריות מה שהללו רוצים לשמוע. הם, משמע, מקיימים שירות של שליחי־ציבור. שומעיהם ניהנים והם אינם חסרים. מכאן אותה שקידה יתירה של רבים לפרסם את המפורסמים באיזו מעלה טובה, ומה גם במעלת החכמה, שהכל מתאווים לה ורבים מביניה ומוקיריה.

כסבור הייתי, שכבר נתיישבו לי כל ההדוּרים בפרשת התשבחות של שלמה, אולם שבתי וראיתי שעדיין אין העניו חלק כלל וכלל. שכן יכול המקשן לשאול: למה הללו משפיעים כל כך הרבה הלל ושבח לחכם בכל עת מצוא ואף בעת ללא מצוא. לצורך ושלא למורך? וכלום אין הכל חוששים מפני אותו מאמר קדמון. הטבוע באמת בחותם החכמה, כי מתוך שבחו אתה בא לידי גנותו? לעולם אין תריס בפני הגינוי. תאמר – פלוני חכם גדול הוא, כשלמה ממש. אף על פי כן כשם שאין צדיק בארץ אשר לא יחטא כן אין חכם גדול, שלא תיכנס לתוכו לפעמים רוח שטות. אין חכם שהוא כולו חכם ותמיד חכם.

אין אנו צריכים לטרוח הרבה כדי למצוא אישור להנחתנו, שאף השבחים לחכם גוררים אחריהם גינויים, או שהם מקפלים בתוכם מלכתחילה עוקץ, ויהא דק מן הדק, של הטלת דופי בחכם. דיינו אם ניתן דעתנו על לשון הכתוב במלכים א/ ה׳, בסיפור על שלמה. “ויחכם מכל האדם וכו׳ וידבר שלושת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף”. למה בא הפירוט בכמות המשלים והשירים? חוששני שנעוץ כאן היתול דק. אכן, בשלמה נתייחדו כל מעלות החכמה, חוץ מאחת, והיא, חכמת הצמצום. שלושת אלפים משל הן, כמדומה, רב מדאי. מה שאפשר להגיד בשלושת אלפים משל כלום אי אפשר להגידו באלפים באלף ואף בפחות מכך? ולא עוד אלא ששלמה הגיע לשלושת אלפים דווקא. סכום עגול. העגול הזה חשוּד. יתכן שהמשל האחרון של האלף השלישי לא היה צריך לגופו, אלא בשביל להשלים את הסכום העגול. מכל מקום יש מקום לחשוד או להרהור בן הרהור שלחשדה. והרי זה נותן טעם לפגם בחכם, שהיה להּוט מדאי. חכם להוּט מדאי אינו עוד חכם גמוּר. החכם השלם הוא קר, כובש עצמו, מצמצם ניבו. מלה בסלע. ואילו שלמה כשם שהזהב והכסף היו משתפכים בחוצות בזמן מלכותו כך היו אבני החכמה משתפכות מפיו. אין זו מעלה יתירה לחכם.

עדיין אפשר ליישב בדוחק רבוי המשלים של שלמה. המשל הורתו ולידתו בתבונה, המדמה דבר לדבר. מולדת התבונה בשכל. השכל צייתן הוא ואפשר לרתמו לפעולה כל פעם שרוצים. חכם, המייגע הרבה את מוחו, יכול להוליד לרצונו משלים לאין שיעור. צפחת השמן של המשלים לא תחסר לעולם. אבל תמוה ביותר, ששירי שלמה חמשה ואלף. סך עצוּם! הרי השיר אינו ברשות רצונו של אדם, בדומה למשל. אין אומרים שירה אלא ברוח הקודש. ואין מוציאים לעולם שיר מתוּקן ומלוּטש כל צרכו, אלא אם כן יושבים ימים רבים על האבנים, ואולי גם ימים אינם מספיקים, אלא דרושים שבועות וחדשים. ואימתי הספיק שלמה לחבר אלף וחמשה שיר? הוא שלמה, שהיה מטופל הרבה בעסקי המלוכה ובבנין המקדש והיו לו “שבעים אלף נושא סבל ושמונים אלף הוצב בהר”, כבודה רבה ועבודה רבה, ולא הצטמצם כלל בדלת אמות של שירה, הכיצד יכול היה אפילו רק מצד הזמן לחבר מכסה גדולה כזו של שירים? לא זו אף זו. גלוי וידוע ששירים מיעוטם יפה וריבויים קשה, ואין שבח גדול לפייטן מזה, שהוא מקשה לילד וממעט בפרסום שירים, וכל הממעט הרי זה משובח. ואיזהו משורר נעלה מעל כל שבח? הכובש לחלוטין את בת־שירתו ואינו אומר עוד כלום, אלא שותק, שותק, ועל שתיקתו זו דורשים תלי־תלים של שבחים. וכאן מקרא מלא המדבר בפה מלא על פריון־מלאכתו של שלמה בחכמת השיר. על כרחך אתה אומר: רמז דק מן הדק של קפידה וקריאת תגר נגנז בתוך קיפולי הכתוב הזה לגבי שלמה, שאף על פי שהיה חכם גדול נכשל כביכול בשפע, במהומה של עשירות.

יכול שיש תירוץ גם לקושיה זו. לא הרי דעתנו על השירה בת ההשראה, כדעת החכמים הקדמונים עליה, שלא גרסו כלל, שהשירה מוקצה מחמת שפע. זמנים חדשים והשקפות חדשות על הזמירות. בא הכתוב הסמוך ושובר ראשו של תירוץ זה. וכך נאמר בו: “וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”, בכל תיבה לחוד ככתוב זה, לא כל שכן בצירופן יחד, מבצבצת כוונה של הפחתת ערך החכם הגדול. כלום כה לשון היא זו “וידבר, וידבר”, “מן הארז ועד האיזוב”, “על הבהמה ועל העוף”, למה באו הדיבורים הרבים כל כך מפי שלמה! וכי מעשה מלך הוא להכביר מלים? מלך מביע אומר הנותן צבא רב. דיבור והוא צו; רמז כמוהו כפקודה. חכם השטוף בדיבור – עוקץ יש כאן. עוקץ מבלי משים. עוקץ מתוך הפרזה בשבחים.

מהרהר אני לעתים בגורלו של שלמה. הוא היה חכם, עשיר ומלך. נתייחדו בו תורה, גדולה ויחוס במקום אחד, ובוודאי שחלקו לו כבוד־מלכים, כל הבריות חלקו לו כבוד, ואף המלכים בתוכם. ואם כך מה הציק לחכם זה, שנצטרך למלט את משא לבו בדיבורים לרוב? מי המר כל כך לאדם מאושר זה, שנאלץ להוציא את רוחו, את כל רוחו. במשלים, בשירים ובדיבורים על העצים ועל האבנים, על הבהמות והעופות והרמשים? מה מועקה קננה בקרבו. שביקש להוציאה בניב־שפתיו? וכשישבתי הרבה על מדוכה זו נצנץ בי רעיון, ששגגת הדיבור שיצאה מפי אותו שליט נגרמה לו על ידי משבחיו דווקא. וכי לא שלמה אמר ברוב דברים לא יחדל פשע, כלומר, איולת? לכן הפליג שלמה הרבה בדיבורים, כדי שייכשל בקצת דברי־שטות, ובזכות כך יתמעטו השבחים בפי מהלליו המרובים. ענין זה, חושבני, מתקבל על הדעת. הכרח היה לשלמה לגלגל מפעם לפעם בשטויות, ובלבד שיופחת זמזום השבחים באזניו. אין זו הרגשה נעימה לשמוע תמיד קילוסי הבריות, הסובבים, אגב, ללא הפסק על מעלה אחת. יורקים לו בפני שלמה: אתה חכם, חכם. שלמה אמר דבר־מה. לא נתכוון כלל להביע דיבור של חכמה. הוא סח לו מן הלב. רוח ה׳ דבר מפיו ומלתו על לשונו – והם אומרים: חכם! חכם! יש והוא פולט בדיבור את לבו – והם: חכם, חכם, כמה שנונה לשונו. כתר החכמה אינו כתר קל. הוא מכביד. הוא מחייב. הוא מגדל סבר פנים קודר וגבות נזעפות. להיות חכם תמיד, חכם ביום, חכם בלילה, חכם ברשות הרבים וחכם ברשות היחיד, חכם בעדת זקנים ובקרב קהל התינוקות, להיות חכם משיב טעם ומיטיב צעד, מתון־מתון, כולו אומר נחת, נוח לבריות וכובש כעס וּמבין, מבין, מבין כל דבר – לא, אין זו מלאכה קלה. זו היא משימה כבדה מאד. ואין היא כלי מחזיק אושר. ושלמה ביקש להיות מאושר קצת־קצת מאושר לפחות. יתכן ששלמה היה מוצא לו דרך להסיח את דעתו מפעם לפעם מן רום מעלתו בחכמה ולהיות כאחד האדם לרגע קטן או גדול. להתעלס לעתים בסכלות, שעליה עתיד היה לפסוק את פסוקו ״טובה חכמה עם סכלות מעט״ – אבל מה יעשה וקהל מקלסיו עומדים נכחו ובצפצוף מצפצפים: אשריך, שלמה, חכם אתה, חכם. חכם!

נתקנא שלמה בכל שאר הבריות. מי יתן והותרה גם לו הרצועה להיות אדם פשוט, לא חכם ביותר ולא טיפש ביותר, אלא עתים חכם ועתים שוטה. עתים מתון ועתים רגזן, עתים בוטח בעצמו ועתים בעל דעה חלושה, עתים שרוי בשלום עם הכל ועתים מתקוטט עם רבים על דבר ועל לא־דבר, עתים רואה את הנולד ועתים אינו רואה אפילו מה שמונח סמוך לחטמו, הקיצור, אדם שפעמים לבו חלוק עם דעתו ושכלו צולע במקצת ואף פליטת־פה מותרת לו ושגיאות לא יבין. והעיקר שדעות הבריות חלוקות עליו, זה אומר חכם גדול הוא לעילא ולעילא, וזה אומר אין מוח בקדקדו, וכך נושאים ונותנים בו ומתדיינים עליו ואין הכרעה, ולפי שאין הכרעה לשום צד, הרי שום צד אינו בטוח שהדין עמו ואינו אומר שנהירים לו שבילי שלמה כשבילי עיר מולדתו. ולפי שלא הכל יודעים בטיב שלמה הרי הוא שלמה באיזו מידה כספר החתום לכל. איש התעלומות. כמה טוב לאדם שהולך מן העולם הזה ומביא עמו איזו סוד לקברו. כמה טוב להיות סוד, וכמה מגונה להיות אדם פרוז ומפורז, בדומה לבית שכולו חלונות ואף קירותיו שקופים. כצל מעט בחום הקיץ שאף שלמה תעלומה מעט, להיות קצת שלמה לעצמו, ולא רק קנין כל הקהל. עד חצי המלכות יתן שלמה בעד צל־קורה מעל לראשו, בעד חירות מעט ממעריצים, בעד מקצת הפקרות, לבל יהיו משגיחים על כל תנועה שלו ולבל ימנו לו כאבנים יקרות כל משל, כל שיר, כל דיבור.

חוששני שיחשדוני כי מלבי הוצאתי השערה זו. ולא היא. יש סמוכין לדברי ממה שספרו רבותינו הקדמונים, שכתבו כמה תוספות ומלוּאים לפרשת שלמה בספר “מלכים”. הרי כך מסופר באגדות חז״ל במסכתא גטין. שלמה התענין מאד בעסקי שדים. פשיטא שאין זו חכמה. חפש אחרי השמיר. ובידוע שמחפשים אינם בגדר חכמים. חכמים מוצאים. נכנס במשא ובמתן עם האשמדאי סופו הפסד וכשלון, אפילו נראה מלכתחילה שיש מקום לריווח. הסוף ידוע, שלמה יצא מן העסק הזה בשן ועין. האשמדאי ישב על כסא המלך ועל שלמה נגזרה גלות. ועד שנגזרה עליו גלות הוטל עליו לקנות חכמה, בינה ודעת ונסיון החיים מפי האשמדאי, כגון בשכור התועה, בחופה שסופה בכי, באיש המבקש מן הסנדלר נעלים לשבע שנים והוא עצמו לא הוציא את שנתו, במכשף היושב על גבי אוצר המלך ואינו יודע מה שיש תחתיו, וכיוצא בדברים אלו. אוי ואבוי לחכמה זו שמקבלים אותה מפי האשמדאי, ומה גם שהמקבל הוא החכם מכל אדם. לא נחה דעתו של שלמה עד שהיה מחזר על הפתחים וצועק “אני שלמה”, וחכמים אמרו לו: “שלמה המלך יושב על כסאו בירושלים ואתה הולך ומשתטה, והיו מכין אותו בקנה ונותנים לפניו קערה של גריסין”.

חכמים כדרכם במשלות ובמדרשות של סמלים, אבל לעולם דברים אינם יוצאים מידי פשוּטם. אנו שומעים בספור־אגדה זה רמזי־הדים למרי־צערו של שלמה החכם והמסכן על שום שהיה חכם, תמיד חכם ועל כרחו חכם מחמת המציק של מספרי שבחיו. לא היתה לו ברירה לשלמה אלא להמשיך על עצמו שפע רב של דיבורים מוזרים ומעשים משונים. לטפח על פני משבחיו ולגלגל בשטויות מרובות, ובכך שם ללעג אותם החכמים עצמם שנצבו תמיד סביבו ושיר־מעלותיו אינו פוסק מפיהם. כל כך הרגיז את חכמיו־מקלסיו עד שהם הכו אותו בקנה ונתנו לו מאכל של גריסים. מן הסתם ידעו חכמים אלו, שהיו מתחקים על כל דיבוריו, הליכותיו ותנועותיו של שלמה, גם על כל מנהגותיו, סדרי ביתו ומה מאכלים ערוכים על שולחנו. בתוך כלל השבחים, שהיו חולקים לו, היה גם שיר־שבח לטוב־טעמו בהלכות סעודה, והם ידעו בו שאינו מחבב גריסין. בשביל לעשות נקמות בחכם זה, שהוליכם שולל, הלעיטוהו את המאכל השנוא עליו ביותר.

אך לשלמה היה כדאי. היה כדאי לספוג מכות ולאכול גריסין ולהתיסר בכל יסורים אחרים שהם, ובלבד שלא להיות חכם תמיד ושלא לספוג בלי הרף כל אותם השבחים למעלת־חכמתו שעוקצם היה מורגש לו היטב, הרי בכל זאת חכם גדול היה והיטב ידע, שכל שבח גונז בחוּבו לעג נסתר, כשם שכל חיוך בחבר נעלסים מחפה על פיהוּק של שעמום. כל שבח סוּרו רע, כי עיקרו הפחתת ערך וקלוּת־ראש. אין משבחים את הנערץ באמת, מכל מקום אין משבחים אותו בפניו, כי יראת הרוממות השופעת מן הגדול באמת נוטלת מן החונפים את כוח הדיבור. אך לשלמה החניפו בפניו. וכלום מהי שפת־חונף אם לא עופרת? היא יורדת ללב השומע ויוצקת עופרת לרוחו, מקצצת את כנפיו, כובלת את דמיונו, מקפחת את רוח הדרור והקוממיות. ושלמה אחת שאל אותה ביקש: להיות בן חורין, צפור־דרור. הוא לא רצה להיות מלך, לא חכם, לא מאושר. הוא השתוקק להיות בן־חורין, אדם בעולם, אדם מן השורה, הפועל פעמים כשורה ופעמים לאו, ברצותו הוא שוחק וברצותו הוא בוכה, הנה הוא חכם והנה הוא טיפש, היום טוב ומחר רע, איש שיש בו מעלות, אבל אין הוא איש המעלה, שהכל צופים במעלתו האחת, הגדולה, המוסמכת, הנערץ על הכל. כל ימיו ביקש שלמה לתת עד חצי המלכות בעד חירותו, ולבסוף ראה שאין לו ברירה אלא לתת את כל המלכוּת, את כל העושר, אף את האושר עצמו, ובלבד להיות איש בין אנשים, איש שאין הכל יודעים מי הוא עד שצריך הוא לצעוק אני שלמה; איש שאפילו היודעים אותו אינם מכירים את טיבו. כי הוא חידה לרבים, כשם שהוא חידה גם לנפשו. היה כדאי לשלמה לאבד כל כך הרבה, ובלבד למצוא מחבוא לעצמו.

מאבק שלמה עם קהל מקלסיו הוא סימן למאבקם של חכמים רבים בדורות שאחרי שלמה עם עדת משבחיהם בקהל רב. אין אנו יודעים אם מאבקו של שלמה הוכתר בהצלחה, אבל ברור הוא, שחכמי הדורות האחרונים טרחו לבטלה לבצר לעצמם פינת־מחבוא. אין חכמה ואין עצה כנגד משבחי החכמים בדורות האחרונים, הפורשים רשת של ריגול מסביב לכל איש ידוע־שם להודיע ברבים כל שיח ושיג של המפורסם, לחבר רשימות על החכם שבכתב ועל החכם שבעל פה. להוקיע ברבים אף כל פליטת־פה שלו, לדרוש כמין חומר כל תנועה והעויה שלו, לספר לדורות היאך שכב והיאך רכב, כמה מקטרות כילה כל יום, האם גריסים היו מאכלו האהוב, או, להיפך, הכרוב והתרד; כוסו, כיסו וכעסו, זוטו של יום שלו וזוטו של לילה שלו, כל בין השמשות, כל ניד וניע שלו, פכים קטנים ושטוּיות גדולות שלו – הכל מוקע לפרהסיה. ואם החכם יצא פעם מגדרו, רגז וקצף ואמר לפלוני טרדן “לך לכל השדים” הרי זה מאורע רב־ערך, שכדאי להניחו זכרון לדורות, ואין מניחים אותו כלל אלא מגלגלים אותו ודורשים כמין חומר, בכל הימים, ובימי־זכרון, בעונה הבוערת, על אחת כמה וכמה.

שלמה, נראה לי, הפסיד במאבקו. כסבור היה, כיוון שהחכם נעשה שוטה במקצת הוא נפטר מן המחקרים הטורדנים, באו חוקרים אחרונים והמציאו חידוש זה: כל מוצא פי החכם, אפילו השטות הגדולה, תורה היא וצריך ללמדה ברבים. בדיעבד יכול כל הרוצה להניח גם סברה זו, שרבים כל כך נדרשים לכל דיבור של מה בכך היוצא מפי החכם, דורשים אותו כמין חומר ועושים לו כנפיים, אף עושים לו אזניים, כדי לתפוס את החכם בלשונו ולהוכיח לעצמם ולאחרים, שאף החכם אינו במחילה מכבודו אלא טפש לפעמים ובכלל… אין חכמים.

---

שירי אהבה

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

הדברים שלהלן סובבים לא רק על שירי אהבה, אלא גם על נושא האהבה דרך כלל, שנעשה יקר המציאות בפרקי־ספרות. אלא ששירים דרך הטבע צמודים יותר לשיר השירים של אהבה. ובכן, בדקתי ומצאתי, שאין שירת האהבה מצויה בימינו. אין מרבים בשירים לשולמית ואף מחברי הרומאנים ממעטים לעשות שימוש בסממן האהבים. נושא זה יצא, משמע, מן האופנה. יש אומרים שהוא פרטי לגמרי ואין צריך כלל לכתוב עליו, כי מה ענין יש לקהל הקוראים בעסק ביש של פלוני שאהב את פלונית וזו לא השיבה לו אהבה, או תחילה השיבה ואחר כך חזרה בה? ואפילו שני הצדדים נסתבכו באהבה נכזבה. יסתבכו להם כאוות נפשם ואל יבלבלו הם, או הסופרים שלהם, את מוחותיהם של אחרים. יש גוזרים על הטיפול בנושא זה. כי הוא בעיניהם מוקצה מחמת אנוכיות יתירה ופינוק האני החושק על חשבון שיתוף היחיד בחיי הכלל ותיקון התקלות החברתיות. בין הביסוס ההלכתי גורם בין רוח הזמן פועל כאן מאליו, אין כותבים עוד הרבה לא שירי־קודש ולא שירי־חול, שיסודם, אהבה, דביקוּת, געגועים וכיסופים, כדרך שאין מנעימים עוד שירי ריעוּת כמשוררי ימי הביניים, למשל, אף אין מחברים עוד כמעט רומאַנים, שהנפשות הפועלות בהם הן אהבנים נלהבים, העולים לקרבן על מזבח אש לבם. מה טעם? האם כבר נשחט יצר־הרע של אהבה או עיכוב אחר בדבר? שמא הדורות נתבגרו ומתביישים לפרסם ברבים מעשי נערות אלה! שמא תפוסים הכל, מסתבר, גם המשוררים והמספרים בעסקים חיוּניים וממשיים יותר ואינם יכולים להיפנות לבריות בטלניות כגון ואֶרטר, מאַדאַם בובאַרי, אונאֶגין ואַנה קראֶנינה, רומיאו ויוליד, וכיוצא בהן. הכל עסוקים ומועסקים. או אולי אך מקרה הוא, שהסופרים בדורותינו לא נתנסו באהבה גדולה, העזה כאיזו עלילה מדינית, או כנוף הצבעוני של עשן־כרכים השגור ברוב שירים, ולפי שלא חזוּ את הלהט הזה מבשרם אינם משיאים את משואותיו בחבוריהם!

הסברה האחרונה אינה מתקבלת כלל על הדעת. אין השירה כרוכה דווקא בנסיון האישי, עשויה היא לפרוח גם מתוך רמזי־נסיון או רמזי־דמיון. פייטני כל הדורות קיבלו יותר השראה מן האהבות הדמיוניות מאשר מן המציאותיות. מה שבני־תמותה פשוטים קיימו בגופם הפליאו הם לבטא מתוך דמיונם היוצר וחזונם המנחש. אחרים הנעימו אהבות והפייטנים ארגו שירים עליהן. כיוון שבימינו יושבת השירה בתענית־אהבה סימן מובהק הוא, שאומנות האהבה ירדה פלאים, ומכל מקום אין היא נתונה עוד במרכז חיי האדם. תשעה קבים של אהבה ירדו לעולם, אבל לא כל הדורות נוטלים בהם חלק שוה. יש דור שמסתפק בקב אחד. ואף הוא קטן. בסל המזון הנפשי של בן דורנו יש, כנראה, מקום מצומצם למאכלים של אלהי האהבה. אין עוד קופצים רבים על מן זה. ולפי שאין הדעת סובלת כלל סילוק גמור של משיכת הלבבות – שאילו כך קיום העולם מניין? – על כרחך אתה אומר יש עוד אהבה בעולם; אבל בצמצום, כזית לרפואה ולקיום המין, אבל אין מן הבושם הזה בשפע. זורם לו נחל קטן, צדדי, בריחוק מדרך־המלך של הבעיות הגדולות של זמננו, אבל אין ים הגדול. אך הפיוט וכל אמנות הסיפור והתיאור שותים מן הים הגדול. האמנות היא פרי מותרות שברגשות, יסודה הנשמה היתירה, האהבה היתירה, האוקינוסית, העוברת על גדותיה. לא אנשים עסוקים בונים היכלה, אלא אַבירי החן, הבטלנים בחסד עליון, שכל בחינתם היא בחינת לעילא ולעילא. מי שיש לו פרנסת הלב בצמצום, כדי להחיות את הנשמה הפרטית שלו בלבד, אינו יכול להשתפך בשירים ובתיאורים. הוי אומר: נתמעטו הבטלנים. אין רבים מטופלים עוד הרבה בעסקי־לב, טועמים מסתמא מכוס האהבה, אבל אין שוגים בה ואין שותים אותה לשכרה. אך בלי שכרון אין זמירות.

ב.

אגיד ולא אכחד. רואה אני כל פרק שירה נשגב – שאינו נשגב אינו בגדר שירה – מעשה־נס אף במובן זה, שאין שרים שירים על הטבע, אלא על הנס שבטבע. בתורת ישראל נזכרה לראשונה השירה על נס קריעת הים ואז ישיר משה ובני ישראל. רק מי שנקרע לו איזה ים רשאי לדבר שיר, ואם לאו די לו בשפה פשוטה, פרוזאית, לגמרי. ואכן, כל פעם שנקבע ים השממון היומיומי לעיני רוחנו וברק־די־נור מן המופלא שבהויה ניתז לתוך נפשנו, ולוּ רק כהרף עין, אנו מגלים לרגע כמימרא פנים חדשות ביקום במלואו, אף בחלק ממראה נוף, בשדה העומדת בקמתה. בגבעול של פרח, בחיוכו של בר־נש, בבליטה של הקיר, בכל טפח של מציאות, מדמים אנו שמתחדשים עלינו מעשי בראשית, כל הויתנו האישית מתרעננת, לבנו נפעם כאילו נקראנו בקול או נרמזנו במראה, הלב מתרגש ועולה על גדותיו מעצמת רגשיו, וכשהלב מלא הרוח ממללת דברי פליאה ותודה. ואם רוח זו מחוננת בחוש מעשה־חושב ובכוח הדיבור או התיאור הפיוטי נוצר פרק שירה במלים, בצלילים או בצבעים. כל מלאכת מחשבת מקורה בלב הנרגש והמתפעל. בלי רגש אין הבחנה ובלי התפעלות אין כוח הפועל והיוצר. כל האומר, שהרגשות הם דבר פרטי ואין לקהל הגדול ענין בהם אינו יודע מה הוא סח, ואני איני יודע למה הוא סח, שהרי אף דעתו על הרגש היא ענין שברגש, ומה טעם הוא מוציא את דעתו לרשות הרבים. אך אמת היא, כי ים החיים אחד הוא, הרגשות הם גליו. כיוון שכל האנשים טבולים ומטובלים בתוך ים האחד הזה הרינו חשים להנאתנו, ואף לצערנו, בכל נענוע־גל ונדנוד־רגש שבלב זולתנו, הקרובים ואף הרחוקים. פלוני ואני נזדמנו בצל קורה אחת, שנינו שותקים, אפשר איננו מעיפים עין זה על זה, ייתכן שאני רואה את גבו של פלוני ולא את פניו, אבל מדמה אני, ועל הרוב איני טועה כלל, שהנני יודע מה בלבו עלי ומה רגשו במחיצתי, אם הוא אוהב אותי, שוטמני או מבטלני. רגשו נוגע לי מאוד. אף מעונין אני לדעת מה רגשות הוגה הוא לזה ולפלוני ממכרינו. לעולם אין אנו אדישים לרגשות, קל וחומר לרגש האהבה שבינו לבינה; בתחום זה נתון מוקד החיים. כאן תמצית הטעם והחן. אין האהבה אוכלת לחמה במסכנות ובצמצום. היא כולה שפע. מתחילתה היא שופעת ועוברת על גדותיה, כלכל לא תוכל סדר ומשמעת; כל סדר החיים האישיים משתנה עליה; רוצה היא לשנות אף את סדר העולם. האוהב רואה לפניו עולם חדש, כי הוא מתברך בעינים חדשות. לפיכך כל השירים שנתקיימו בידינו מימות שיר השירים ועד ימינו תוכם רצוף השתפכות נפש אוהבת. הנפש רוצה להשתפך מתוכה אל חיק רעוּתה או אל חיק היקום, לא פינוק האני באהבה, אלא יציאה מכלי האני, ביטול יש עצמו, שיתוף העולם הקטן בתוך הכולל.

אנשים אוהבים לדעת הרבה על רגשות זוּלתם. אין גשרים אחרים בין הלבבות, האפופים בחשכה, בלעדיהם. אנו אוהבים דכי גלים ומירוץ הגלים, ואם הגלים מלחכים את החוף מתחשק לנגוע בגל, כי כל ענין הגל נוגע לנו; גל האהבה לא כל שכן. ויותר ממה שאוהבים גלים אוהבים נסים. תדע לך, אהבה זו, המשמשת שאור בעיסת הדורות, יש בה באמת משום נס חנוכה, שמעט השמן כדי הדלקה ללילה אחד הספיק לשמונת הלילות. כך חיבת הלבבות, שעל פי השכל הפשוט, היבש, המעשי, היתה צריכה לגווע לאחר שעשתה את שליחותו של כוח החיים, הפועל בערמה, יש שהיא משרה את שכינתה על נוה־ישרים לכל ימות החיים והיא סוד המשפחה, מאמינים ואינם מאמינים, כי גדולה היא הפליאה; ומה שרגשות גדולים, חזקים, מתמידים, אינם חזון נפרץ. ותכלית שאיפת האדם לבנות את קנו המשפחתי באיתן. לפיכך היו בכל הדורות מחבבים שירי האדם כל אחד לפי שיעור השגתו, שהשירה הנשגבה מוסיפה שגב לרגשות. הכל יש להם חלק בשיר הטוב. הוא לא רק מדבר אל לבנו, מדבר הוא מתוך לבנו. עליו אנו מתבססים ובתוכו הננו משתכנים כבתוך מצודה. מעלה יתירה למצודת ציון האהבה הבנויה בבתי־שיר, כי מתרחש לנו נס בתוך נס, נס האהבה בתוך נס של פרק־שירה. אך הבל ורעוּת רוח היא לומר, שאהבת פלוני לפלונית אינה כלל מעניני שלך ושלו. אילו שמענו שאי שם בקצוי עולם עכבר קטן אכל חתול מגודל, פרה רזה אכלה פרה שמנה, יצאו מים מן הסלע, עץ נדלק לא באש הגפרור או הברק, אלא מעצמו ממש, או כל דבר חידוש שנתרחש, כלום לא היו נוהרים לשם המוני־אדם להסתכל בפליאה? ואהבה גדולה הנדלקת בלב איש כגון ואֶרטר, שהיא בבחינת סנה והיא מלחכת על כל סביבותיה הררי־מכשולים או תלי־תלים של קוצים וברקנים שבלב ושבחוץ, ואינה חסה על שום קרבן ומחבבת יסורים, חיה ופורחת בדמיה והיא טעונה על גב עצמה כמשא לעיפה ואינה מתעייפת ומקבלת עליה כל יום את עול עצמה בשמחה ובאושר, כלום מעשה זה אינו נס, שהכל משתוקקים להתחמם לאורו ואף להיכוות מאשו, להתרענן במחיצתו ולפרנס בו את כוח הדמיון, להגביר אמונה בלב שיש אור ושמש, יש חזון, ואין בני אדם בהמות עבודה וחיות אכילה בלבד. האהבה ובת־השיר הן אחיות־תאומות, זו בונה בתים למשפחה וזו בתים לשיר, שתיהן בונות כמו רמים ויורדות למצולות הזמנים. והן מלמדות זו על זו: פּחת באחת מחלחלת גרעון בשניה. נדמו בנות השיר בזמר האהבה סימן הוא, כי אף האהבה נמאסה על הבונים כאבן הפינה בבנין בית חיינו. השירה הוד, האהבה יסוד. אין בהוד אלא מה שיש ביסוד. “כל בני האדם אוהבים את האוהב” אומר ר. וו. אֶמרסון.

ג.

ובכן, מה מוסר השכל שכדאי והגון גן השעשועים של האהבה וראוי לטפחו? לא כן? בוודאי כן, אם כי גלוי וידוע לפני, שכל פעם שאחד אומר טיפחה, מיד משיב לו חברו במרכא, היינו מכנים אותו ענין מחובב ומיוקר עליו במרכאות והריהו ממש מבטל אותו כעפרא דארעא. אף רבים המוחזקים לעצמם נקיים ממשפטים קדומים ואמונות תפלות לא נשתחררו עדיין מאמונות־הבל, שאפשר במרכאה לשים ללעג כוחות הנפש, שיש להם שרשים עמוקים בהגיון ובמסורה. במרכאות של לעג אפשר לסגור כל רגש טבעי ומידה נכונה, את הצדק, את התמימות, את אהבת האמת ואת חמדת היופי, בין יופי של מטה, בין יופי של מעלה. ואין זו מלאכה קשה כלל לאסור באזיקי המרכאות את מי שאמר והיה העולם והוא נמצא מחוסל. אהבה במחוך המרכאות יוצאת בוודאי מולעגה ונעשית תוספתן, שדינו להיות עובר ובטל, לא לבזבז עליו שירים. רוב בריותיו של דוסטוייבסקי, מעיקרן חכמים מנוונים, כערנים במזיד, משרבבי לשון כלפי הרבונו־של־עולם להוציאו מכליו, מתכפשים להנאתם בבוץ מעשה ידיהם, אף יש בהם ממידתם של כמה בעלי חיים, שיותר ממה שהם שותים הם מדליחים ומרפישים, שולחים את לשונם בכל תכונה אנושית מהוגנת וקורעים לתיאבון כחם בשעתו כל לוט, ובמיוחד הם משתוקקים לעשות קריעות בצעיף החלום הפרוש על האהבה. יודעים הם את פתרונו של החלום, שבעצם לא חלמו אותו כלל. יודעים הם שכל אהבן הוא בר־נש שילאֶרי, הוזיין ושלומיאלי, תם וחוּשם, חי בגן־עדן של שוטים וסופו לרשת גיהנום של מעל ובגידה. אהבן בעיניהם הוא טרדן, צרחן, ברחן מן המציאות. וכך דרכם של בעלי המרכאות, שכורכים לעולם שוטה עם בעל־חלומות, אף עושים את האהבה שם־דבר לרומנטיקה וזו בוודאי פסולה. אלא שאיני יודע מה דבר מניחים לאדם שיש בו חיוּת לנפש, לאחר שמנצלים מעליו את עדיי החלום וקורעים את סות הרומנטיקה. באמת אמרו: הרוצה להשפיל את קרן האדם עד לעפר שולח קודם כל את לעגו באהבה בת השמים, אם השירה ויסוד כל התקונים האישיים והחברותיים. אל ילעגו לעגנים לחלום. הוא המציאות.

לא רק ליצנים מטילים דופי בחלומות, אף אנשים נקיי־דעת ובעלי כוונות טובות, מוכנים לוותר על דברי הזיה ועל הרוחניות היפה, המרחפת באויר מרומים, כלומר, על השירים, היינו, על כל פרקי השירה בין מחורזים בין לאו. הם קוראים לכל המרקחה הפיוטית בשם הסתופפות במגדל השן, לשון אחר, בלוי זמן־לבטלה. כשעושים למשל, לילות כימים בעסקי־בחירות עוסקים בישוּבו של עולם, אף על פי שרוב דין־ודברים מתבזבז על מעשי גבאות וכסאות; אין זה לא מגדל־שן ולא מגדל־בבל. אך משוררים וסופרים חשודים שמסתופפים במגדל השן, ומרחפים בעולמות העליונים. אומרים המיושבים: מילא, אדם נער אומר דברי־זמר. אבל מי שהגיע לבגרות מה לו לשעשע עצמו בפיוטים? חוששני שאין הדעת נתונה כל הצורך על תוכן האמור בזה; התוכן הוא, שכל ענין הרגשות שייך לנערים בלבד. ולפי שרגשות הם חיים שמא מתכוונים לומר, שאין דין חיים למבוגרים, שריחיים של עולם המעשה על צוארם? מבחינה זו רבים מקררים את דעתם על מיעוט השפעתה של השירה, כלומר, של הנאצל, בימינו, שכן אנו הננו מבוגרים לעומת הדורות הראשונים שהיו בחזקת ילדים. אשרינו, משמע, שנתבגרנו כל צרכינו והננו פטורים מהזוית, מכיסופים מגעגועים, מהרהורים מדומדמים, מכל אותו המלאי הנתון בתוך בין השמשות של הנשמה, מן השירים. אנו מבוגרים, מובהרים, עד לשממון. לא לנו פרקי הרועה והשולמית, דפנית וכלויה. לא לנו האהבה, אף איננו רוצים בה, לא בעוקצה ולא בדובשה.

פשיטא שאין האנשים המיושבים אומרים זאת במפורש. אנשים מיושבים אינם אומרים שום דבר במפורש. הם רומזים. אך דומה שאין לנו רמיזה יותר חדה מזו ששירת האהבה נשמטה לקרן זוית. אפשר לומר, לא נשמטה אף לקרן זוית, אלא שמוּטה היא לגמרי. אין היא באפנה, אין היא בתכנית, אין היא בסדר־היום, אין היא עומדת כלל על הפרק. ואפילו תאמר שעדיין מוצאים אנו לה רמזים ונצנוצים אי שם ואי שם, הגחלת היא בכל זאת רק גחלת. עמומה לה ואינה יוצאת ללהב בשום חיבור של זמננו. טולסטוי חיבר ספר רב־כרכים בשם “מלחמה ושלום” וכל עיקרו בפרשיות של אהבות גדולות. בזמננו אפילו יופיע ספר בשם “פרשיות של אהבה גדולה” יהיו נושאיו הראשיים עלילות מלחמה חמה או מאורעות השלום הקר. הסופר כביכול מתבייש לספר מעשה בפלוני שאהב פלונית ונסתבך בנפתולים קשים עם העזר־כנגדו או עם אויבתו הקדומה. שמא באמת שקעה שמשה של האהבה ואין רישומיה ניכרים עוד בחיי הפרט והכלל. אין לה עוד שרשים חזקים בנפשו של בן הדור? שמא צריכות האהבה והשירה רעותה להידחק לפינה נידחת? שמא הלכה כיש אומרים, שהמאורעות הגדולים של ימינו עוברים בדרך־המלך לחם ולא בשביל הצדדי בת המלכה אהבה?!

השכל, הרגש, החוש הטבעי, אינם עונים אמן על סברה זו.

ד.

חרון־אף גדול, עד כדי הטלת שמתא וגידופים בשירת האהבה, היינו, בשירת היחיד לנפשו, בשיר היחוד, יצא מטעם “מהנדסי הנפש”, המעבירים את עיקרי התכנון והפיקוח הכלכליים גם לתחום המחשבות וההרגשות והם נוטלים לעצמם את הזכות, מאחר שבידם הכוח, למנות שופטים ושוטרים גם על רוח באנוש ועל תנובתה של רוח השירה. אין יסוד לויכוח אידיאולוגי במקום ש“חיסולים” משמשים מורי־ דרך בבעיות אָסתטיות ובגזירת עירין קדישין עושים ניתוחים גם בנשמות וכל אחד מצווה על הלקאה עצמית אם הוא חטא חס־ושלום בנדנוד רגש אנושי ומחשבה חפשית. אסור לחשוב; לאהוב לא כל שכּן; קל וחומר לקשור כתר השיר לאהבה בין השנים, שאינה נתונה לאפוטרופסות המנגנון הכל יכול. אך במידה שגם אלימי המנגנון והמשטר זקוקים לניצוץ של הגיון ושכל הישר באה ההנמקה לגזירה על שירת יחידים בטעמי הגנה על הלחם. אין דרך המלך של הלחם סובל, כביכול, שבילים צדדיים של רגשות יחידיים, אפרתיים, פינוּקיים. וכך נמצאים גוזרים על היצירה מטעמי ייצור. הנחת הלחם כצד שכנגד לחזון והשירה כצרה לכלכלה היא טעות, שאפילו נעשית בשוגג עולה זדון. העולם לא מתמול הנהו. וזה סוד גלוי משכבר שהלחם הוא יסוד גדול בקיום האדם והוא גלגל חשוב בתולדות העמים, אך אין הוא הגלגל היחיד. למרכבה כמה גלגלים. כל הרוצה לצמצם ולייחד את כל התנועה על מניע אחד, על בנין־אָב אין שני לו, מקצץ בכוחות החיים וממעט את מאורם, סופו שהוא גורם מחנק, מדלדל ומרושש לא רק את היצירה, אלא גם את הייצור. לא על הלחם לבדו יחיה האדם ולא עליו בלבדו הוא נלחם ונאבק ויוצא ליהרג. בכל הדורות היתה מסירת נפש גם על חיי נשמות, על חזונות, על חלומות יפים, על כל אותם הענינים הדקים והנאצלים שמהם נעשים שירים ומנגינות. יכול אתה אומר בראשית צריכים פרנסה ויכול אתה אומר בראשית היה הניגון, היה כליון הנפש לנעלם, היה הרגש החם, היתה אהבה לריע, לרעיה, לצאצאים. ואם יבוא מי ויאמר רוח נשמת אפיו של האדם הוא רגש הכבוד לנפשו ורבים, רבים, הם המעדיפים מות של כבוד מחיי־חרפּה, אל תנזפו בו, ואם תנזפו בו לא ישמע לכם. ואף הנוזפים בבוא שעה ישנו את טעמם ויצוו לאסור את הקרב על עתיד טוב יותר ואף ליתן את הנפש עליו, אם כי עתיד זה הוא לכל הדעות דבר שאין לאכלו מיד כלחם וכל עיקרו מופשט שבמופשט, שירה לעתיד לבוא, כלומר, שירה. מכאן הם מבטלים את רגשת השיר ומשמיצים את נושאי השיר מבלי העולם, ומכאן, בשעת הצורך, הם קוראים למשוררים ואומרים להם תקעו בשופרות, חללו בחלילים, ותנאי אחד לחלל לפי החליל מטעמם; יש כאן איפה ואיפה, רישא בלי סיפא וסיפא שאינה כרישא; לא סתירה כאן, כי אם כחש.

לכן ברור כשמש וכלחם, שמלך־לחם, שלא היה מאז ומעולם מושל לבדו בכיפה, אינו רשאי גם בימינו להיות דן־יחיד! בעית הלחם לכל היתה משכבר באה על פתרונה אילוּלא נאחזה בסבך ענינים אחרים, שהם בגדר חידות מני קדם כבשוני הנפש האנושית, שאף פייטנים ואמנים מתלבּטים להתיר את פקעתם על פי דרכם, ואף כשאין פרק־שירה מורה דרכים להתרת הפקעת הוא קונה לו זכות הקיום לפעמים בהוראה באצבע על הפקעת, בהגדרת איזה חולי ישן או בגילוי כאב לא שיערוהו. עדיין לא נמצא אויל או מהביל לאסור על רופאים הגדרת מחלה, שאין עמה המצאת תרופה לה לאלתר. לפי שעה אין המתכננים מתערבים במישרים בתורת הרפואה, אם כי הם מתערבים בה בעקיפין; אבל גם היצירות הפיוטיות הן בגדר תרופות וסמים או לפחות בגדר הרצאות על מחלות גלויות או סמויות. אץ להתבייש בדבר. המחלה היא שארת־בשר לאהבה. וכבר ניחשו קדמונים ואמרו “חולה אהבה”. אהבת נופים יפים, אהבת כל יפה ונאצל, אהבת מה שאינו בעין, אלא מנצנץ במראה־מבשר מתוך דמדומי חלום, מבחינת צרכי הגוף לאלתר הוא בוודאי בגדר סטיה מן הטבעי, אך בסטיות הללו גנוז אור החיים, בהן מלח ותבלין, טעם כעיקר שבהויתנו. כל הבא לחתוך את היוצא דופן שבטבע מחבל בטבע והזורק את הנשמה היתירה נוטל את הנשמה.

לאמתו של דבר, הרהב הוא כוח דוחף בחיים לא פחות מן הרעב ותאוות האכילה אינה חזקה כלל מתאוות השלטון והגבאות וחשק הניצוח או כל יצרי לב אנוש אחרים. אפשר מרובים חללי הרהב מחללי הרעב. בהרג רב של המונים בשדות־קטל יש הרבה משרירות לב של בעלי שררה ועריצים גדולים או קטנים. “אני מצפצף על מיליון הרוגים” – אמר נאַפּוליון אבטיפוס לכל רודן, המשליך נפשות המונים מנגד מתוך מגמה של כיבושים לאומיים, כביכול, המשרתת למעשה את התאוה השפלה של ההתנשאות האישית. סופם של כל העריצים הנערצים לתת לעם אבנים במקום לחם. עריצים תמיד הפיחו כזבים והשליכו להורג נפשות רבות על קוצו של פירור כבוד לעצמם. ותמה אני: במה עדיפות מלחמות על קוצו של פירור כבוד שררתי או אפילו לאומי ממלחמה על קוץ חטמה של הילינה היפה? אין לעקור את חוש היופי והנאצל מן הלב. השירים לא ימותו, אבל השירה נופלת וקמה כאחת עם נפילת המוחין ועם עלית הנשמה.

ה.

שלוש מידות בעריצים: האומר אני אדון כל הארץ, האומר אף השמים שמים לי ואני גדול כאלהים והאומר אני הנגיד והמצוה על נשמת אנוש, כי לי גם כל האדם. המלכים הכובשים גזלו את טוב הארץ ושמו בכליהם. והיו ביניהם שהשימו עצמם אלוהות. אך נציגי האל עלי אדמות לא הסתפקו בטל השמים, כי אם גם נטלו לעצמם מנה כפולה ומכופלת גם במשמני הארץ. אלו ואלו שעבדו את האדם בגופו ובממונו ושמו אזיקים על רוחו והקימו על פני ארץ רבה תעשיה של עבדות לגדל עבדים כנענים בעולם. אך הרשיעו מהם העריצים, שכפו את אפוטרופסותם אף על נשמת האדם ושוב אין אומרים די בשעבודו הגופני והרוחני, הם שופכים את ממשלתם גם על הנשמות. גוזלי הנשמות בדרך הטבע הם רוצחי השירים. השיר הוא צינור הדמעות של החלכאים והנדכאים, הוא בכי הנפש, אנקת העני, זכר לחירות, קול השופר מבשר הגאולה, קול ענות להגיגים נסתרים והוא קול קורא לקוממיות, תרועת המלחמה בפגעי בני אדם שבידי אדם ושבידי שמים, אף בפגעי בני אדם הנגרמים על ידי השטנים הפנימיים שבנפש כל אחד. במידה שאדם אומר שירה ומקשיב לדבר השיר הוא בן־חורין וכל זמן שאדם שר עשוי הוא לעורר בקרבו יצר האהבה והרחמים, כשם שכל זמן שאדם אוהב וחומל לבו פתוח לזמירות. השירה הרכה והעדינה היא פטיש חזק, נשק חם. אך רודנים, המפחדים מפני מסירת כל נשק של התגוננות בידי האזרח, דין שישנאו את השירה בת החורין. משולה היא לכזית חירות בגנזי הנפש ויש בה משום סכנה.

אין השירה טריפה־פסולה רק משום כך בלבד שיש בה מטבע הנשק, אף משום כך שהיא נותנת כבוד ליוצריה ונותנת כבוד לצלם האדם שככה לו לשפוך את צערו, צקוּן לחשו, תקוותו ואמונתו, בבתי־שיר. לא די שהשירה ממלטת את הנפש היא עושה נפש, מרבה כוח, מוסיפה הוד והדר לכל נברא אנושי באשר הוא, ולא על שום שהוא בן חיל בפריון עבודה, משרת נאמן למפקדיו, הולך בתלם, מקיים את הצו, שומר קו, נכנע וממושמע, אלא משום שהוא אדם וחן בוראו שפוך בדיוקנו. כל שירה היא שיר הלל לבורא, לחן הנעלם, לאוצר החיים הגנוז, לצור משלו אכלנו ומידו לנו כל החיל. ממילא פוגע השיר ברום מעלתו של הרודן המושל על נשמות ותובע לעצמו בעלות גמורה על כל האדם. שיר האהבה לא כל שכן חשוד הוא מלכתחילה על פגיעה בהוד מעלתו, שהנשמות שלו והגופים שלו, כי האהבה היא כל עיקרה קשר הנפשות השתיים. קשר בין שנים! היזהרו לכם. כאן ריח של קשר ממש. ובמשטר הרודן סתם קשר בידוע כלפי מי הוא מתכוון.

אכן, יצר האהבה, כפי שהוא בא לידי ביטויו בשירה הגדולה הבוערת באש להבה, ראוי לתפוס מקום ליד על כרחך אתה חי ומת ועתיד ליתן דין־וחשבון. ואולי אין צריך כלל לחבר על כרחך רביעי. השירה נכללת ממילא בעל כרחך השלישי, כי היא עצמה דין־וחשבון. ולפי שהיא על כרחך יש בה משום מתן עדות לחירות הטבועה בנו או משום תביעה לה. כל מחזה־תוגה באהבה עומד ומצווה מפי האדם:על כרחי בן־חורין אני ולבי נמשך לרעיה זו ולא לאחרת, אפילו הר כגיגית עלי לא תשנו חשקי. ולפי שהאהבה בת ההכרח, המדברת שיר, שומרת על גחלת החירות בכל תנאי החברה ובכל המשטרים המדיניים היא שנואה על מהנדסי הנפש ומושמצה על ידיהם כבטלה פושעת, כהוצאת המתח החברתי כביכול לבטלה, כמעילה בצרכי הציבור. כלום קלה שירה זו, המנעימה זמירות או ממררת קינה, על אהבת נפשות שתיים בסתר יחידותן? כל אהבה היא סוד של שניים, אך רודנים שונאים סודות ברשות הפרטים. כל הנגלה וכל הנסתר להם ושלהם. כנגד כל מסתורין יש מנגנון בולש. מסתבר שאף המבקר הספרותי פועל בשירותו של מנגנון הריגול. שמא תאמר אין מנגנון הריגול מצליח בכל המקרים לבחון לבבות ולהיכנס לפני ולפנים של הקרבים? אף כנגד זה נמצאה עצה. יש בקורת עצמית. לא זו אף זו. גוזרים מלכתחילה על ענינים הנוגעים לרשות היחיד. אם אין רשות היחיד אין שיר היחוד. שירי אהבה טריפה־פסולים. שירי אהבה הם בגד בוגדים. הם בתכלית הפשטות הבלה בכלל, לשון אחר – כי מהנדסי הנפש מתכוונים בכל לשון ללשון אחר – הם פחיתות הכבוד במישרים במעלתו הכל־אנושית והעל־אנושית של השליט הכל יכול. לו נאה להלל ולשבח ולא לרעיה נאוה ולבחורה אהובה; על חסדיו הגדולים ראוי לחבר שירים וזמירות, אך מה לאזרח נאמן ולעסקי לב?

ו.

בספר דניאל פרק י״א, פסוק ל״ז, מדובר על המלך המתרומם ומתגדל על כל אל בזו הלשון: “ועל אלהי אבותיו לא יבין ועל כל חמדת נשים לא יבין, כי על כל יתגדל”. סמיכות זו של ליקוי ההבנה באלהי האבות לטמטום החוש של חמדת נשים ונעיצת שני הענינים האלה ברהב אנושי, המתחצף כלפי הכוחות העליונים והנסתרים עד כדי להידמות לאל, אומרת דרשני רק במובן זה, שקיימת סמיכות הפרשיות בין רהב הלב והיציאה מכלל האדם להתרוקנות הלב משירת האהבה, האוצלת שפע חן וחמדה על חיינו. מי שאין בלבו יראת התרוממות בפני הכוחות הנעלמים ביקום ובפנים נפשו אינו באהבה, לא באהבת נשים במשמע השירי הנאצל, ולא באהבת אדם. סופו להתרוקן מכל רגש נאצל; מכל מידה נכונה ותכונה זכה. פשיטא שהוא מגלגל את חמת־זעמו ולעזו על השירה, שהיא כל עיקרה קצב, מידה, אצילות וזוך. חכמי ההנדסה לנפשות יודעים סוד זה. כדי לבצר את שלטון הכל־יכול על הנשמות חייבים הם קודם כל להדליח את מעין השירה הזך, לעורר את כל חמת השנאה על שירת האהבה, לעשות ביעור חמץ ליסורי וואֶרטר, שימיהם כימות האדם עלי אדמות, לעשות את “שיר־השירים” מוקצה מחמת בגידה במלכות, למתוח את טובי הפייטנים שבדור על הספסל ולהספיגם מלקות, להשמיץ את הרגשות הפרטיים כמעשי גניבה ומעילה בקופת הקהל, להגות מן המסילה את הבקורת הישרה, להשתיק ולהבזות את הבחינה של אמת ויופי בתחום האמנות, להרים על נס את השירות ולהשפיל עד עפר את השירה, להאשים כל יצירה, שאין עמה מילוי של הזמנה, בחבלה בכוחות הייצור. ואין לך אות מחריד להתפשטות ההשגות הרודניות והכניעה הרוחנית בקרב אמני הדור מצמצום מאורותיה של שירת האהבה.

ז.

דועכות משואות האהבה במזרח, אך גם במערב לא תדבר עוד שיר בקול בכוח, קול בתום, כבימים מקדם, מכל כנף בארץ לא שמענו את זמירותיה בלהט רוח הקודש. הלא אות הוא, כי לא רק יד מנדיה ופי מגדפיה היו בה, כי אם גם יד הזמן בשבט עברתה ניחתה בה. שעה זו בעולם אינה משחקת לזמירות נאהבים. האם יבש מעין האהבה או רק נסתלקה מעליה שכינת בת השיר? האם מגילתה נאכלה או כי רק אזכרותיה נפגמו? חוש אומר לנו, כי נצח לא תכזב האהבה וכל עוד יהיו קיץ וחורף, אביב וסתיו, עץ נושא פרי ודשאים מתלחשים ומעינות יהמיו ותהום אל תהום קורא יהיה גם לב קורא אל לב. מן הסתם ישנם עוד ישובים נכחדים בתפוצות כדור ארצנו בהם יעשן אח האהבה. אך לא עוד עשן ססגוני רב חן ופאר מיתמר ועולה מן האח. אי שם באוהל תם בוודאי עוד בוקע ועולה קול הזמר המתוק, בהשתפך לב תם בחבלי אהבתו, העם עוד שר פזמונים קלים למשפחותיו. כן, הפזמון עוד יעלה ויבוא, ינוב ויפרח, אך שירת אהבה רבה, אהבת עולם, אהבה עזה כמות, יקרה מכל סגולות החיים, בה חזות כל שגב וכל הדר, אשר פייטני כל הדורות סלסלוה ורוממוה, זו שירת שבט בני עזרא, אשר לפי דברת המשורר באהבתם ימותו, קולה לא יישמע עוד כמעט בין החיים. הלא דבר הוא. לא עוד, משמע, רק דבר הרשות, הנוטלת לעצמה זכות הפיקוח על הנשמות, צו מגבוה, כי אם צו הזמן הפוסק לא תחיה בך כל נשמה יתירה. זו היא רוח עוועים, רוח פרצים ופירודים יוצאת מזמננו, המחבלת ביסוד הדביקות, מקור כל שירה ומבוע היצירה. רוח עוועים זו ניזונה מרבוניותה של המכונה בחיי זמננו. הציץ אדם בשד־מכונה הכל יכול וכל עושה, נתבהל ונפגע. אם כן למה זה אנכי? – לחש לו קול מתוך המוחין הנפולים. אם כן מי אני ומה אני, מה אהבתי ומה שנאתי? מה חיי ומה מותי? ומתוך עצמת פחדיו פרחה מתוכו נשמתו היתירה. מותר האדם מן הבהמה, מסתבר, רק במכונה. אך מכונה אינה אוהבת ואינה כותבת שירים, ואם היא כותבת אותם הם מתגלגלים לפזמונות. קל וחומר שאין מכונה שרה באהבתה. ואכן, צא וראה מה שעלה לו ללורנס, מחבר הספר “שבעת עמודי החכמה”, שהתמכר באהבתו למכונה והתנכר לאהבת נשים. הוא היה אומר: כל אימת שאני מפרק את מכוניתי לפרקיה איני מוצא בפנימיותה אף צל צלה של אשה. היה הוא מין ואפיקורס לאשה. הסתכל במוכני ועל פיו חרץ את משפטו על רגשי־אנוש. טעות גוררת טעות. כיוון שמחפשים בתוך המכונה דיוקן חוה ואין מוצאים סוף שאין מוצאים בה עוד את צלם האדם. אף סופו של זה שהציץ במכונה ונפגע מוכיח. במכונית שפט ובה נשפט. היא שגרמה למותו. כל יחיד וכל דור מקים עליו מתוך פעלו את דיינו ותלינו. מעינה הנכזב של שירת האהבה היא לא רק אות הזמן, כי אם גם קול הזמן, קול קורא לדין־וחשבון, הזמנה למשפט אל הדיין שבלבנו.

---

השיר במשפט

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

השיר התחנוני, החנני, הרינוּני, הנושא בחוּבו קנים, הגה והי, קל וחומר הזועם, הגוער והמוכיח, הבא בטענה ובתלונה, יושב כסא למשפט לדוּן את העולם. לכן זכותו של העולם להעמיד תמיד למשפט את שופטו ולבוא עמו בדין. השיר נתבע קודם כל להשיב על ג׳ השאלות, שכל בשר ודם חייב ליתן עליהן את הדין לעתיד לבוא. והן: מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון.

שיר, שיר, מאין באת? האם מגנזי הנפש יצאת או מגנזי הלשון צמחת? האם מחברך נתעבר מרוח הקודש או מרוח רעה של תאוות הכבוד וההתיהרות, היינו, מרעות־רוח? ולאן אתה הולך? האם אתה, שהיית גל נעול, מעין חתוּם פרצת מרשות היחיד על מנת להשתפך אל תוך הים האנושי הגדול, לעורר לבבות, לשובב נפשות, לעודד רוחות ולהצמיח חיים חדשים, להפרות ולהשפיע, או כי יצאת משער בת יחיד אל שער בת רבים כדי להתפאר במחלצות מליצותיך, בניביך הנאוים, ובלחן הערב לאוזן ובחרוז המעוטף? ובכן, דין וחשבון. תן חשבון, שיר, תכלית בריאתך מה היתה? האם באת לתקן דבר־מה? כן, לתקן. הרי לא לתוהו נבראת. מן הסתם נועדת לתת תיקון לאיזה קלקול. אל תיבוש, שיר, ואל תכלם. קרא בקול ואמור: אדיר חפצי לתקן את העולם. או לתקן… את הנפש שעשאתני. ואולי לתקן את מלאכת השיר. אף זה הוא תפקיד. אבל לתקן צריך. שיר שאינו מתכוון לשוּם תיקון, טוב לו שלא נברא משנברא. הריהו זמר סתם. פזמון. יפה־קול, יפה־ניב או יפה־רוח – היינו הך. לרזון ולא לשובע.

כיוון שהשיב השיר על ג׳ השאלות האמורות לעיל, עדיין לא יצא ידי חובתו עד שלא יתן לנו תירוץ מספיק על שאלה רביעית, והיא עיקרו של הענין: על שום מה השיר נכתב דווקא בצורת שיר ולא בשפת יום־יום, הקרוּיה פרוזה. אין אנו צריכים להסתייע בפסוק מטולסטוי ביומנו, בשביל להוכיח דבר שהוא מוּשכל ראשון, שאין בין פּרוזה ובין שירה אלא הבדלי צוּרה, קצב וחרוז, ולא הבדלות של תוך, נפש וחיות. וכשם שיש שגב השיר, כך יש נשגבות הפרוזה. פרוזה שאינה אומרת שירה, אף פרוזה טובה איננה. כל ימות החול יפים הם על־שום שהם נוהרים אל השבת. פסוקי־חוּלין חילוניים הם רק במידה שהם הפקירו את עצמם מן השבת. שור שנגח את הפרה היה ענין של חול, שנאמר בניגון של שבת. והכל הולך אחרי הניגון. ואם גם דרכי הפרוזה אינן אבלות מפיוּט, הרי הקושיה במקומה עומדת: שיר זה למה נכתב בצורת שיר דווקא? העולם מקשין – והשיר חייב לתת את התירוץ. אמת היא שהשיר הטוב נולד ותירוצו עמו. התירוץ מקופל בתוכו. על השיר הטוב אין מקשין כלל. הוא מדבר בעדו. הושובעא שר בעדו. הוא מרקיד את הלבבות בגיל וברעדה – ושוב אין הלב נפנה לשאלות. השיר הטוב הוא מובן מאיליו. אפילו הוא בן לגזע השירים הבלתי מובנים. אמנם, כל דבר שבכתב בא לשמש פה להרהורי־לבנו, ואין אנו מהרהרים בשירים מחורזים. דומה, אף המשוררים מהרהרים בלשון בלתי מחורזת, ואולי אף לא קצובה. הקיצוב והחידה באים לאחר כך. ואולי אין זה הנוהג שבעולם הפיוטי. לא באתי בסוד מלאכת הפייטנים ודרכי התהוותו של שיר לא נודע לי. ולואי אבין כהלכה את שפת הפרוזה הפשוטה. פת קיבר של פרוזה, בקצת מלח או תבלין של חכמה חריפה והגוּת וחלום מעט ורסיס של מסתורין, ערבה מאוד לחכי.

השיר נשאל: למה אתה שיר, קצוּב ומחורז, ספון בבתים, בית ליד בית, נחבא אל כלי השיר, מלך אסור ברהטים של קצבים וקשוּר בכבלים של יתדות ותנועות או של דלת וסוגר. למה אתה יוצא במחוך, למה אתה אומר שירה ואינך מדבר בלשון מן השורה? הוא משיב, ואין הוא משיב כלל, אלא תשובתו מוּכחת מאליה: אני כזה לפי שאיני יכול להיות שונה מזה. על כרחי הנני כזה. אנוס אני על פי הדיבור. רוח השירה מפעמתני. הציקתני רוח השירה. ואין לי ברירה.

השיר נולד ב“על כרחך” ובסימן של אין ברירה. אין־ברירה הוא מקור מחצבתו, תוכו, כוחו, יעוּדו. האשרה שלו. אשרו. אין לו ברירה אלא להתהלך מעדנות, או, להיפך, לדהור בדהרות אבירים; להתקשט, “בשלל צבעי רקמה, צבע רקמתיים”, או לעמוד כעני לבוּש בלוּאות בפתחי הלבבות; ליתן קול בכוח, קול בהדר ברוממות המליצה, או לדבר כאוב מארץ; להיות כנור או תנים, תחינה או תוכחה, שופר או פטיש, דמדום בין השמשות או לפיד. השיר שוכן דרך כלל על הקצוות. הוא יוצא־דופן, והוא נקלע בכף הקלע. הפייטן רואה את עצמו יקד באדם, גבור אדיר, יודע דעת עליון, והפייטן שופך צקון לחשו כצפור בודדה על גג. רשאים אתם לבוא עמו בדין, להטיל בו עוקצין של קושיות, כל זמן שלא נהממתם מקולו החזק או הרפה, מרינוּנו או מריגוּנו, מנכאיו או מרעמיו. כיוון שנהממתם – נאלמתם; ושוב אין אתם באים עמי בטרוניה. הוא שר באין ברירה. באין ברירה הוא כזה ולא אחר. באין ברירה הוא נותן קצבים ללהבים ועושה כאבים לניבים ערבים. באין ברירה הוא כה שונה. כה נבדל, כה חגיגי, כה מקוּשט יומטובית וכה סתוּם לפעמים, כה לא מובן עד להעליב לעתים. נוהגים אנו בפייטנים כיהודה בן טבאי בבעלי הדין. “כשיהיו בעלי הדין עומדים לפניו יהיו בעיניך כרשעים, וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאין”. רשאים, אף חייבים, אנו, להרהר אחריהם, לפי שהם מדברים בלשון כה שונה מזו, שבה מתרחשים, כמדומה, החיים האמיתיים, כל מיני הרהורים טובים ורעים. הם מכל מקום עבריינים בעינינו. כיוון שפייטן קנה את לבנו והדליק בנו אש אהבה לשירתו ואמונה בצדקתה, אנו הולכים אחריו שבי, ולחדרי־חדריו אנו הולכים אחריו. מנהג היה בשנים קדמוניות, שהפייטנים לא רק כתבו בתים, אלא גם התבודדו בחדרי־חדרים, היו יושבי־אוהל, ספוּנים במגדל השן. אפילו פייטן, היושב במרתף, מראהו כאילו שם את משכנו בהיכל השן, מכל מקום הבריות רואים כל פייטן כמין מלך אביון.

מלך פורץ גדרים – והפייטן גודר גדרים ושם כבלים על לשונו. ומסתמא גם על רוחו; אבל חלילה לו להתכחש לרוחו. הוא, הנאמן לעצמו ולאמתו, לעולם הנהו הוא בכל מאודו. שורה אחת שלו היא הוא כולו, כלל כל שורותיו, כשם שחיוך אחד, דמעה אחת, מכילים בתוכם את האדם כולו. אולי אפשר לשים ריווח בין פרקי פרוזה לבתי השיר במובן זה, שהראשונים הם פרי־רוחו של אדם, שרגלו האחת עומדת ברשות היחיד ורגלו השניה ברשות הרבים, ואילו האחרונים יצאו מבית היוצר, שהוא כולו רשות היחיד, השירה נבדלת אולי מן הפרוזה רק מבחינה זו, שחותם תכניתה הוא האדם הפנימי. המשורר, סבורים אנו או כך היו סבורים במשך דורות רבים, אינו פועל כלל בשירתו בכוח האדם החיצון. אין הוא פועל אלא נפעל והוא כולו פנימי. כל הכללה היא הגזמה. אבל בלי כללות, הבאים לשבר את האוזן, אין לנו ידים להיאחז בהן לשום מדרש, לא למדרש־אגדה ולא למדרש־הלכה. ובכן, כלל גדול בפייטן, שהוא מונע את עצמו מן הכלליות. הוא כל עיקרו פרטי, נפשי, נשמתי, הלך־רוחי. אפילו ענין שבכלל הוא דורש כמין פרט. אין הוא נזקק לשום דבר ועצם אלא אם כן משלשלו תחילה לתוך בית החום שבנפשו. השיר הוא לעולם חם, אפילו קצבו קר מאוד; לעולם רך אפילו תוכו קשה כפלדה. הוא משי החזק מן הברזל. הוא אישי ואשי תמיד.

ב.

הרבה נושאים ונותנים בסוּגית השיר בסמוכין לשאלות הזמן ודורשים כמין בעיה חמורה את זיקת המשורר למדינה ולכל הענינים העומדים ברוּמו של העולם המדיני. חוקרים ממציאים בעיות ותלמידי חכמים, טירונים שבהם במיוחד, אוהבים לסבך סוּגיות. בינתיים מתנצחים בהלכה, ואם אין מגדילים תורה מגדילים מהומה ומבוכה. שאלה כיוון שנשאלה, שוב אין נפטרים ממנה על נקלה. כל תלמיד ותיק מביא פתרון משלו. והפתרון מבלבל ומאפיל יותר. ומה מאוד קשה להשיב תשובה כהלכה על שאלה שלא נתנסתה כענין. השאלה “אם פוליטיקה בשירה מוּתרת או אסורה” מבולבלת מעיקרה. לכאורה אין כל מקום להתגדר בה, אבל מתגדרים. כשפורצים לפתח פתוח שוברים בינתים חלון, או כלי־חרסינה יקר שבבית. כל המבקשים היתרים לחיים הצבוריים בתוך השירה ולמשורר בתוך הצבוריות פורצים לפתח פתוח. אין אנו צריכים לנוע על אחרוני האחרונים לחפש הכשר לתשואות עם באוהל תם של המשורר. השירה הראשונה בישראל נאמרה ב“אז ישיר” על “מרכבות פרעה וחילו ירה בים”, על “אלופי אדום” ו“אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען”. השירה השניה היא פרשת “האזינו”, הסובבת על נושא “יצב גבולות עמים למספר בני ישראל” ו“זכור ימות עולם, בינוּ שנות דור ודור”, וסיומה היא: “הרינינו גוים עמו, כי דם עבדיו יקום”. השירה השלישית נאמרה בפי דבורה וברק בן אבינועם “בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם”. כל שירת ישראל בספרי הנביאים היא שירת כלל־ישראל ועל עדת ישראל…. אביון שמוכרים אותו בעבור נעלים אף הוא נושא לשירה נשגבה, רגשית מאוד. ואפילו ספר התהלים, שהוא לכאורה ספרו של יחיד ולמען היחידים, כולו תפילה בלחש. משל כל העולם אומר שמונה עשרה, אוצר בדפיו שירות וזמירות לכל עם ישראל ולכל גויי הארץ, ובמקום שאתה מוצא בו כליוך־נפש לחיי־עולם ולמחזות־שדי אתה מוצא בו הדים ובבואות לכל פגעי בני אדם בעולם השפל הזה. זה הספר מלא דמעות. והדמעות הגדולות ניגרות על הרוב על הפכים הקטנים ועל התלאות הנמוכות של חיינו. היכן כאן הגבול בין יחיד לציבור, בין פרט לכלל, בין חיי עולם לחיי־שעה, בין אנקות־עניים לרינת הספירות, בין דמעות־עשוקים לדמעות גיל ותודה, השוקקות בפרקי הלל שבספר התהלים? מי זה עמד ומדד בחבל את ארץ הבחירה של הנפש לרשות היחיד מכאן ולרשות הרבים מכאן, לביתן האהבה מכאן ולעין במה צבורית מכאן. ירח ופרחים ושירת ברבורים כנגד המון שוקק והמון חוגג והמית חוצות? כל הדברים והמעשים נכתבים בספר הלב וכל דברי ימי העולם נוגעים אף לבודד הגמור.

יכול שרק ישראל, עם משפחתי, כתב שירה על דעת כל הקהל. ואינו כן. שירת כל העמים היא כל עיקרה דבר אל העם. שירי יון סובבים על נושא הגבור הנלחם עם איתנים. ספרו של דנטה תוכו רצוף פלגות מדיניות. וילהלם טל הוא המנון לחופש ענוי־ארץ ומחאה עזה כנגד “רשעי אונים קשים יתנגשו ומדנים בלבת איבה יפיח אף, עת כתי פלגות שטני־עם ירגשו והחרישו קול הצדק בקנאת שוא, בחצוף הפשעים זוּד, לא יתבוששו שים קודם חרפת המון, צחוק הטף, ונתוק כל עגני חוק, עוז עם ומדינה, מה תעז בת השיר אז מה נרנינה?”, ככתוב בהקדשה לספר בתרגומו הנמרץ של ש. בן ציון. אין שחר לחפש הכשר לשירה מדינית. השירה גופה היא מדינה ומצויים בה כל המדנים והפלגות. ומה שאלה היא אם מקום לשאלות הזמן בתוך השירה? כל שירה היא דוּ־שיח עם הזמן. היא שואלת לנתיבות עולם, והעולם הוא זמן. זמן ועולם חד הוא. שירה וחיים היינו הך.

אבל יש חיים שאין בהם אמת ולא עומק. יש חיים לראוה. עיקרם שצף; מראיהם מקסם; הם יותר צללית החיים מאשר ממשותם. חיים ראינועיים. הם מתרחשים על פני השטח ואינם נוגעים בשתין שבנפשנו. מכים גלים ומולידים זיקוקין, אבל חיות אמתית אין בהם ואינם מזעזעים אותנו. אך מולד השירה הוא מן הזעזוע. שר של שירה יושב במצולות, פועל במעמקים, יונק ממרחקים של ילדות הפרט או ילדות האומה, מן העתיק־יומין. כל שיר חייב להיות תמצית של מאורעות הרבה, בת־קול ממה שהיה־היה. כמו באגדה. השיר הוא האגדה של המציאות. האמת של הדמיון, שליחות הקרוב מטעם הרחוק. הוא משקע. משכנו הצנעה וחותמו האני הפנימי. שיר שאין בו טעם וריח של מסתרים אינו שיר. כל מה שהורה והוגה הלב ביום בהיר בשחקים ובימי־סגריר, בלילות נדודי־שינה, כל הצפיה והתקוה, החלום והאכזבה, הגעגועים וכליון הנפש, הסיוט והשגעון, פעמים מתקפלים בתוך שיר אחד.

הרבה מחקרים בבעיות השירה וזיקתה למוסדי החברה ולערכי־צבור הם פרי דמיון תורני־למדני. ממציאים בעיות ומסבכים סוגיות ויש שיוצרים סתירות מדומות יש מאין. הפייטן הוא אדם, גם אזרח, חבר, בעל בעמיו, פעמים בן־מפלגה, נצר לשבט, מעורה במעמד. במידה שהבעיות הלאומיות, המעמדיות, האזרחיות והמפלגתיות, מעסיקות אותו ונוגעות בנקודת נפשו, כמו דאגות הלחם, האשה, הכבוד האישי, השארת הנפש והבדידות, הריהו שר עליהן בזכות הצורך הנפשי ובחסד הכשרון. השיגרה מקהה את החוש הבוחן מלים. לדיוקו של דבר אין שום משמעות למלים שאלות הזמן. אין כלל שאלות הזמן. לא הזמן שואל אלא האדם. וכל מה שהאדם שואל יש לו בחינה של נצח, או, לשם צנע הביטוי, אל נאמר נצח, אלא תמיד. אין דבר שאין בו יסוד של תמיד. תמיד יש עם. תמיד עלול המושל להיות נוגש או רודן. תמיד האדם מצווה להילחם על חירותו האזרחית ועל כבודו האנושי. השירה עולה תמיד על הדוכן להגן על טוהר התמיד של חיי־אדם. מה שקוראים זמניות הוא באמת רק שיגרא דלישנא. או הכל זמני או הכל הוא בא כוח הנצח. הזמני הוא ענף מאילן הנצח. טול את כל הענפים אין כלל אילן. העלים הנושרים הם גוף האילן. הפירוש האמתי של שאלות הזמן הוא זה: הזמן שואל איה מקום כבודו של הנצח. ואילו ניתן פה לעלים הנדפים היו מסתמא שואלים “היכן האילן”, מבלי לדעת שהם גוף האילן. הזמן הוא הנצח. הפייטן, העומד בלב המאורעות של זמנו והעולם המדיני נתון בלבו, עומד בלב הענין הנצחי. הגלגל המנסר בעולם של זמנו עובר בין בתרי לבו, הוא נפעם, עתים נפגע עד שרשו נפשו, וכשהוא שר על המקרים בימיו אמת התמיד מדברת מתוך גרונו. המעורה בתוך זמנו אין לפניו כלל רשות הרבים. כל רשות הרבים נכנסה לתוכו ונהפכה לרשות היחיד שלו, מאורעות הכלל נעשו חלק מהויתו האישית. הפייטן לעולם על עצמו שר, כי העולם הוא עצמו. ואין כל סתירה בין שירה לאומית או שירה מעמדית לשיר היחוד פרטי. כל שיר חייב להיות שיר היחוד. פרק־שירה שאינו אפוף אוירה אינטימית ואינו חתום בגושפנקה אישית, אינו ראוי לשמו.

ג.

השירה היא גושפנקה, אבל שר השירה לא גילה לנו את החותמת שלו להכיר על פיה מהו שיר טוב, אמתי, מקורי, מזוקק בכור המצרף של הסבל, הלהט והרעד האישיים, ומהו שיר חורג, חורק, קלוקל מעשה־חיקוי וזיוף. אין בר־סמכא לפסוק הלכה בשירה ובכל הדברים התלויים בטעם, שאין עליו עוררין. אילו אפשר היה להוכיח באותות ובמופתים מעלת ערכו של שיר, לא היינו חיים בחושך מצרים מבחינה זו, והיינו נפטרים מהרבה פלפול למדני הפורח בקרית המבקרים. אנו יודעים רק דבר זה, שעשבים שוטים מרובים צומחים בשדה הפיוט; שהפרוץ בו מרובה על העומד; שתחליפי פיוט הם קשים מכל התחליפים שבעולם, שכל התחליפים אפשר יש להם איזה ערך מזין, ואילו תחליף של פיוט הוא כולו קלקול, חילול וניוון. ושוב אנו יודעים שאפילו משורר הוא בעל כשרון גדול יכול שפעולתו היא הרסנית. ושוב אנו יודעים שאף בשירה יש שתי רשויות: יש סיטרא דקדושה וסיטרא אחרא. יש פייטן שדברו חצוב אולי ממקורם, ואילו הוא עצמו שחצן וחצוף ודבריו שהם כגחלי אש הם בבחינת ספר תורה שכתבו מין, או זמירות מפתות של הסירנות, היינו ניגון מושך של חדל־אישים. אבל בכל פרק־שירה לעצמו קשה לנו להוכיח אם הוא לאל ואם לבעל. אין זאת אומרת שאין אמת, אבל האמת סתומה וגנוזה מאתנו. אנו מנחשים אותה, עמלים עליה. ועל הרוב גם את לחם השירה יכולים אנו לאכול רק בזיעת אפינו. לא רבים טורחים. דווקא בעניני־שירה מצויים השטחיים. לא כדאי לבריות לקמט את המצח על דברים נאצלים שכאלה. בכך רבים נוטים להיות מאמינים, נסחפים עם הזרם, מצטרפים אל האפנה. אפשר לשער שמתהלך בעולם מנין קטן של מטיבי־טעם, שדעתם מכרעת. אבל אין אנו יודעים מי הם. פשיטא שהם חיים וקיימים בעולם. כרם השירה יש, ונוטרים אין לו? היתכן? מה שלא תעשה דעת הקהל או דעת המבקרים בדור הזה יעשה הזמן בדורות הבאים. סוף הטם הטוב לנצח. והראיה, אוצר השירה של העבר מקובל ומוסכם על רוב חובבי הפיוט בהווה. קיימים פרקי־פיוט, אף ספרים טובים, תמונות ומנגינות, שהם בגדר נכסי צאן ברזל. הקלוקל נתפזר כמוץ בחלל הדורות. נשתייר המשובח. ביצירות ההווה אין לנו מוסכמות כאלה. העבר הוא גלוי־לב; ההווה צר־עין, שתקן, צופן בחובו את אמתו. הוא מצפה להיות עתיד. או אז הוא יצא מגדר פסל הרזים ויפתור לנו את החידות. לפי שעה אנו צריכים לחפור את השירה הטובה ממטמונים.

מבחינה זו, היינו, מבחינת האמת האישית, מתלווה בדין סימן השאלה לכל שירה, שעולה מתוכה משק מדיני. כיוון שפייטן נעשה שליח צבור הוא טעון בדיקה כפולה ולעמוד למשפט חמור של העולם. והפייטן מן המידה שיעמוד איתן, בכבוד וללא רוגזה. פשיטא שמהרהרים אחריו, כדרך שמהרהרים אחרי כל פייטן, ועוד רב מזה. שיר צולע על הלחם, על היין, על האהבה, על הירח, על הפרחים, על הבדידות. יכול שהוא חלש, אבל אין סורו רע. שיר מדיני נגוע בסיטרא אחרא תקלתו גדולה יותר. על שירה אישית עשוי הדיון להיות שקט ומתון יותר. אין נלחמים בסכינים על רגשות בעסקי פרחים וירח, אבל המנון לאומי מפיל חללים. בתחום המדיני גדולה הריתחה ומרובות הפניות, ויש מרחב־מחיה לחנופה ולגניבת דעת, לאחיזת עינים ולעזות־מצח על חשבון הצבור ועל דעת הקהל. בתחום הצבוריות רב השצף ומצויים רווחים קלים. אך השירה אינה מלאכה קלה להכניס רווחים מהירים. פייטנים רבים שלחו את קולמסיהם בגדוד המאורעות הסוערים בחברה מתוך להיטות אחרי פרסום. אין אנו מגלים כאן פנים חדשות. זהו סוד גלוי. אין זו כוונה חלילה לפסול מלכתחילה כל מי שרותם את המרכבה החברתית לצמות בת־שירתו והופך את כנורו הענוג למחרשה ואינו חושש מפני מקומות הטרשים שבשדה הציבוריות. יתכן שגבור־חיל הוא. נכבדהו, אבל נחשדהו. ואיני חושש לומר בכל זאת, כי קצת צנע וצניעות וביישנות ומן־הצדיות והעמקה לתוך מדור החשאין שבנפש הוא בגדר הכרח לשירה. שירה נשאבת מתוך באר עמוקה. כך הוא הענין.

העולם רשאי להגיד לכל פייטן במשפטו עליו דברים כמתלהמים: ממה נפשך, אם אתה פייטן, תן את החותמת האישית על כל היוצא מקולמוסך. יהיה תוכך כברך ושירך קרוב־משפחה להשקפת־עולמך. אי אתה יכול להיות פרוש בשיר ואיש החברה לפי ה“אני מאמין” הוגה נכאים בבתי השיר ושטוף במשתאות בקהל־עם; בודד במועדיך ועממי בזמירותיך; עצוב כמשורר ונשבע אמונים למפלגה, הגוזרת תליה על אנשים שלקו בעצבות; ליריקן בכתב ומחרף ומגדף את הליריקה בעל־פה; יפה־ניב בשיר ומנבל־פה מתוך עקרון מפלגתי. והרי נגע זה פשה במחנה האנשים, שנטלו לעצמם כתר מתקדמים, והם מתקדמים בלשון סגי־נהור, מתקדמים לפנים ומתקדמים לאחור, לפי הצו. הם לכאורה נותנים לפעמים עינם בכוס ללגימת שירה יינית, אבל מטיפים לשירה מימית, שוות־נפש ושווה לכל נפש. עדיין חם מורים היתר לעצמם לגנוח לירית, אבל בפומבי הם מודיעים שהליריקה היא זקנה בלה ואיסתניסיות מעילה בקופת הקהל והשתפכות הנפש מלאכה בזויה וצער ההויה הוא מצרך בעלביתי. הפייטן מן הדין שיהיה אני טהור; רוח השיר הוא מתנה ממרומים לאדם הפנימי. פייטן חיצוני הוא דבר והיפוכו. הפייטן הוא יוצא דופן על כרחו, אבל אסור לו להיות יצאן. ופשיטא שאין הוא רשאי לתפוס את החבל בשני ראשיו. איש הקצוות הנהו, ואין הוא מסוגל כלל לעמוד בשני הקצוות בבת אחת ולעבוד לשני אדונים, לדבר בשם רוח השיר ולהתעלס באהבים פומביים עם סיסמאות חמרניות. השירה גופה היא שוברה של כל חמרנות. אין צורך בשירים כדי לגרוס עצמות יבשות של ציוויים סרדיוטיים וסיסמאות נוקשות. השירה היא חיים; החיים הם התפתחות; ההתפתחות היא חופש; החופש הוא פנימי בהחלט.

וממה נפשך, נתינים לאדונים זרים אינם אנשי מתות ואין להם כושר המתן. השירה, היינו, היצירה, היא תרומה. ומי שנעשה מקבל בנשמה, ממה הוא תורם? ואם נכנעים להוראות של איזה מוח מלכותי־רודני הפוסק הלכות בהגיון ובמוסר ובדברי־טעם, הרי כבר כלו כל הקצין והמשיח גאון הרוח כבר בא, ועל מה ולמה ישירו הפייטנים? לכל היותר הם חוזרים ומשננים מה שכבר נאמר מפי הגבורה ונתפרט לאסימונים מהלכים, מובנים מאד. אם כך ידברו אף הפייטנים בלשון מובנת לגמרי. מכל מקום בוזי היחיד אינו דין שיכתבו שירים יחידיים. ושמא כל העונים אמן אחרי הרודנים, המוציאים להורג פייטנים; כל המסכימים לשיטות הסרדיוטיות ומסתופפים בצל אלה המבקשים את קרבתם של הסרדיוטים, אינם רשאים כלל לחבר שירים, ומה גם פיוטים מעורפלים.

מבחינה זו, ראוי לומר, קיימות בעית השירה ושאלות הזמן, הפייטן ברשות הרבים. בעית השירה והפוליטיקה סובבת כל עיקרה על נושא האמת והשקר, היושר והצביעות, הרגש הנכון והתכסיסנות. שאלה היא – ואף שאלה זו היא עתיקת־יומין – כיצד להבדיל בין תכלת לקלא אילן, בין כלב גדול שהוא מזל ברקיע, לכלב קטן על האדמה, בין פייטנים שלא על מנת לקבל פרס לאנשי־שרת, האורגים שירים כזמרי ומבקשים שכר של התקרבות לפנחס הרודני; כיצד להציל את השיר, היונק מן הפנימיות, מידי החיצונים; כיצד לטהר את השיר מן העובש של השיגרה ומן הניוון המופקר כאחד.

מדינת השיר חולה בימינו – ורבים מרופאיה הם מחליאיה.

---

קשרי תרבות

מאת

אליעזר שטיינמן

ששה ישבו בחבורה והיו מסיחים מהי תרבות. פתח אחד ואמר:

– תרבות היא משא ומתן.

אמר השני:

– יפה דרשת. אלא שלא הכל פירשת. התרבות היא משא ומתן משולש: בין אדם לחברו, בין עם למשנהו ובין דור לדור.

ענה השלישי חלקו:

– הגדרה אחרונה מתקבלת על הדעת ואינה מתקבלת. תינח משא ומתן בין אדם לחברו ובין עם למשנהו, כי אלו ואלו לוקחים זה מזה ונותנים זה לזה, עושים חליפין הן בסחורות ומוצרים והן באמונות ודעות ומתוך כך גדלים בחכמה ומרבים נסיון, מפיצים תרבות ומאדירים אותה. אבל מה משא ומתן יש בין דור לדור? לוקחים מן העבר ואין נתינה חלה מן החיים בהווה לראשונים שהיו ואינם עוד. בין דור לדור אין השפעת־גומלין, אלא קיימת מורשה.

השיב הרביעי מניה וביה:

– היא הנותנת, הואיל וקיימת מורשה אין זו אלא חליפין דווקא. דור לדור יביע אומר, פירוש בדבר, שכנגד כל מתנת־מורשה מראשונים לאחרונים מהלכת מורשה כמין אור חוזר, מן האחרונים לראשונים. כל הישג אחרון הוא פירוש להשגה או לניחוש של אחד קדמון. כשם שמתוך הממצאים של החפירות בזמננו נזרע אור חדש על פסוק בתנ"ך או על חרוז בהומירוס, כך כל חידוש בתורת הנפש זורע אור חדש על הנושנות שבדברי חכמים וחידותם בזמנים הקדומים, בחינת ניבאו ולא ידעו מה ניבאו. אנו שנתעשרנו בנסיון יודעים ביתר בהירות מה הם ניבאו. נמצא, לא רק מעשה בנים סימן לאבות. אנו מעמיקים באבותינו את דעת עצמם. ואילו דרך נס היה קם, למשל, משה מקברו ורואה את עמו ישראל בדור זה היה אולי יורד יותר לסוף דעת עצמו בחוקיו ובמשפטיו, באזהרותיו ובתוכחותיו לעם קשה־עורף. מכלל שאף האחרונים מנחילים דבר־מה לקדמונים.

הוסיף החמישי נופך:

– קיצור הדבר, אין התרבות אלא משלוח מנות בין האנשים, העמים והדורות. וביתר קיצור: התרבות היא פרשנות.

הפטיר הששי:

– כל שאמרתם על דרך הקיצור להגדרת ענינה של התרבות אמת ויציב. תרבות היא משא ומתן, מורשה, משלוח־מנות, פרשנות. יכול אני להוסיף: שמירה על ההישגים, או, נגיד, כשמה כן היא: רביה, היינו צמיחה וגידול בלתי פוסקים של נכסים והרביית חידושים וערכין, מתוך שמירה, כמובן, על המיטב שבישן, אלא שלא כל קיצור הוא כלי מחזיק ברכה. הקיצור הוא על הרוב בריחה מן העיון, התחמקות מן העמקות, אונאה עצמית או גניבת דעת אחרים. פעמים הקיצור הוא טלאי על מקום הקרע, תחבושת על הפצע, החלפת נעלם אחד בנעלם שכיוצא בו. אין הקיצור מגדיר ומבהיר, אלא מטשטש וסותם, ראיה לדבר מאותה תרבות, שאנו דנים בה, כלום החכמנו הרבה על ידי שהדבקנו על התרבות שלט של משא ומתן או מורשה, פרשנות או שמירנות? עיקר הבעיה: מהי תרבות? כלומר, מהו הצד הטוב והמועיל שבה, שכדאי לקיימו ולשמרו, לקבלו ולהנחילו, לטפחו ולהפיצו? על כך לא שמענו. אף אנו ברגע זה עושים תרבות, שמחליפים זה עם זה הגדרות מחוכמות וסתומות ללא כל כוונה לפענחן. משל למה הדבר דומה, לפלוני השולח לחברו במתנה בקבוק סגור ובו יין המשומר בתנאי מפורש שלא לפתחו עולמית. מה מתנה היא זו? כשם שאין טעם לערות מן הריק אל הריקן, כך אין נכון להחזיק תמיד משהו סתום ומלא.

אותה שעה נכנס הראשון לדברי הנואם האחרון בגערה כמעט:

– מתוך גנותך לקיצור עברת לקוטב האריכות, אף נתבהלת על רוחך לחשוד בנו, שאנו מבקשים לפענח בהגדרה קצרה אחת את יסוד מהותה של התרבות. לדיוקו של דבר, אין ההגדרה הקצרה אלא מפתח קטן לפתוח בו את השער החיצון, ולאחריו כמה וכמה שערים, עד שבאים לבית־גנזיה של התרבות. עדיין צריכים אנו לכמה מפתחות עד שנוכל להיכנס לפני ולפנים של סוגיית התרבות, הרחבה והעמוקה מאד. אלא שבינתים השמעתי, כמדומה, דיבור ההולם את עניננו. התרבות היא בית־גנזים.

אמר השני:

– אל תאמר דיבור, אלא חצי־דיבור. מה שאמרת אינו אלא הגדרה למחצה. אילו התרבות רק בית־גנזים הריהי משכן הקפאון. אך היא בית־גנזים וגם גן־מטעים או משתלה. נכון יותר, היא שדה שגדלות בו תבואות שונות. שדה־שלחין ושדה־בעל. ובדומה לשדה טעונה עיבוד וטיפול, חרישה וזריעה, סיקול וזיבול, המצאת זנים חדשים ועקירת יבליות ועשבים שוטים, היינו, כל מיני משפטים קדומים ואמונות תפלות ודעות משובשות או שנשתבשו ונתיבשו, ישן וחדש חוברו בה ופועלים בתוכה פעמים בשלום ובריעות ופעמים בתחרות ובהתנצחות ובסערת־מלחמה.

סח השלישי:

– החבר שנשא את דברו לפני תנא ושייר. רואה אני, שכבר יצאנו מן השער החיצון של ההגדרה המילולית והננו נכנסים לדיון ראשון בעצם מהותה של התרבות. אם כך לא די לומר בית־גנזים וגן־מטעים. אף שדה התבואות אינו ממצה. התרבות היא גם בית־יציקה של מטבעות המושכלות וכור ההיתוך של ערכי מוסר ויופי, טעם ודרך־ארץ, נימוסים ויושר, חוק ומשפט. וכשם שהיא בית־גנזים של נכסי העבר, היא בית־נכות להישגי ההווה ותערוכת־מוצגים לניחושי הבאות. היא עבר, הווה ועתיד בהעלם ובהלם אחד, היא זימון של קפאון ותסיסה, שמירה וביטול, עקירה והנחה, הפועלים בכפיפה אחת. ואולי מותר לומר, שהיא מיקבץ של כמה כוחות, הסותרים זה את זה כאחד. כשם שהיא בקפיצות היא בתהליכים איטיים, וכדרך שהיא מי השילוח ההולכים לאט, היא אֶשד־איתנים. מפל־מים ומפל־אש שלובים זה בזה ואין המים מכבים את האש.

עוד זה מדבר והרביעי פתח את פיו בטענה:

-חוששני שהנואם שקדמני לא נהג סדר במשנתו ותחת לעבור מן השער החיצון אל השער הסמוך עשה לו כנף להמריא מעל לשערים נעולים רבים ולפרוץ בבת אחת לתוך השערים הפנימיים. אמנם, בתרבות מצויים גם מעופים כשם ששכיחים בה קפיצות ודילוגים לרוב, המהפכות, המלחמות והעקירות הגדולות, אבל אין היא כולה מעופים, קפיצות, דילוגים ועקירות. מלאי התרבות בא ברובו מן האגירה על־יד על־יד. אין מתעשרים ממהפכות וממלחמות, ואם מתעשרים אין ההון הבא משלל המהפכות והמלחמות מתקיים לאורך זמן. כדרך שהבריות אומרים כי ממון של נדוניה נידון לכליון מהיר. כך כל שבא בחטיפה צפוי לחטף. כיבוש של ימים סופו קיצור־ימים. קיימים ועומדים בחינת נכסי צאן ברזל של האנושות רק ערכים שבאו ממקור הצמיחה האטית, מתוך ישוב הדעת והתבוננות. חטפנים אינם יוצרים, כשם שגרגרנים אינם שבעים לעולם. ועדיין צריכים אנו להגדרה, הכוללת בתוכה את מהות התרבות ברוב בחינותיה, הן בחינת המשא והמתן, לקיחה ונתינה, שאילה והקפה, מחזור ותהליך, והן בחינת הצמיחה והטיפול, היגיעה וההשראה, הלימוד וההטפה, הגידול והניוון. איני יכול בעניות דעתי להציע לפניכם אותו סימן כל־בו, אבל חוש אומר לי, שאנו צריכים להסתכל בתרבות בחינת גלגל החוזר כדי להתקרב היאך שהוא לאורחא דמהימנותא.

תביעת הגדרה כל־בה היא תביעה חמורה, המטילה מבוכה של שתיקה בתוך כל חבורה. מבוכה קצרה זו שימשה שעת־כושר לחמישי השתקן לצרף לויכוח הכללי פירור משלו:

– כמדומה לי, שיש כאן מקום למשל למה הדבר דומה ברכבת, ההולכת ושבה, באה וחוזרת, מתקדמת ונעצרת, ואין בה משום גלגל החוזר לעצמו, אלא קרונות יש לה, פעמים מלאים ופעמים ריקים או ריקים למחצה. איני קובע מסמרות בדברי.

מיד נזדרז הששי וסח בבטחון:

–ואני אומר: מסמרות, מסמרות דווקא. ענין הרכבת הוא בנותן טעם לכאן, טעם לשבח ולהגיון. רבותי, בל תטעו בדברי. איני עומד על הדעה, שהתרבות היא רכבת, אילו אמרתי כך הייתי אומר שטות, כדרך שאיולת היא להניח כי חלון הראוה הוא החנות, או, נאמר כך: הקיבה היא כל האדם, וריד זה ועורק פלוני הם כל הבשר והדם. אף על פי כן לקה וריד אחד בגוף לוקה עמו כל הגוף. אף הרכבת מערכת ורידים. היא מסיעה מהכא להתם ומהתם להכא נכסים וערכים, מהלכת מתחנה לתחנה, ממדינה למדינה ומדור לדור. כן, התרבות היא רכבת, עתים מהירה ועתים מהירה פחות או אטית לגמרי. יש רכבת רבת־קרונות ומעוטת־קרונות… ויש…

מסתבר שהראשון, ראש המדברים, לא הניח לאחרון, למשוך ולקחת לעצמו הגדרה זו, שנזרקה לתוך החבורה כמעט בהיסח הדעת, ולדרשה כולה כמין חומר על כל הכוונות המפורשות המרומזות בה. כאילו הוא באמת המציאה מדעתו.

היטב ידע מנהג רבים שהם תרנגולים להם, וכדומה לאותו תרנגול המנקר באשפה ומוצא גרעין ומכריז עליו בקולי־קולות קוקוריקו, משל הוא לא רק מצא את הגרעין דרך מקרה, אלא גם עשאו, כלומר, זרעו, הצמיחו, גילה אותו במחשבה תחילה, כך הללו מקרקרים, על כל נצנוץ רעיון משל אחרים כאילו ממקורם יצא, ומיד הם בונים עליו תלי־תלים של השערות פורחות, כיד לאַחז עיני הבריות ולזכות בו מן ההפקר, משל הוא מעיקרו כולו שלהם. ואם גם נניח שהמנהג מכשיר הכל, אף כל מעשה אלימות וברבריות, הרי לא יתכן להחזיק במנהג ברברי זה אגב דיון בענינה של תרבות. לפיכך הטיח כנגדו דיבור פסקני, שהן תכנו והן נעימתו היוו ניגוד גמור לטוב־טעם תרבותי:

– הנח, בבקשה, למשל הרכבת. אף רכבת זו עלולה להסיע אותנו מעבר לענין.

כיוון שבעל־הרכבת, ששיחו נפסק באמצע, נפגע הן מן ההפסקה והן מנעימת הקול הנצחנית, השיב אף הוא בקפידה נצחנית:

– ואני אומר רכבת דווקא. אני עומד על שלי. משל הרכבת הולם לגמרי את הענין.

היה מקום לחשוש שהנעימה הפולמסנית, שנתגנבה לפתע לתוך דו־השיח, תקפח בבת־אחת את נועם החן שהיה שורה עד עכשיו על שיחת הרעים הקולחת באפיק תרבותי נעים ונחמד. לכן נזדרז השני ואמר בבדיחות קלה:

– מה לכם חולקים זה על זה ואתם תמימי־דעים לגמרי. שניכם ראויים לקבל שכר על משל הרכבת – בעל המשל עד הדרישה ובר־פלוגתא שלו כביכול על הפרישה.

גדולה בדיחותא, שמפיגה מתיחות. אף ניתנה שעת הכושר לבעל משל הרכבת להפיס את דעתו של ראשון המדברים על ידי הערה בשולי דבריו, שלא די שהמתיקה את חריפותם, אף סתרה אותם מעיקרם, כדרך אנשי־תרבות, שאין דיבור יוצא מפיהם בלי הערה של הסתייגות בצדו, ויש שהערה זו בונה תיל מסביב לדיבור ונוטלת ממנו את חיוניותו. וכך אמר:

– אמרתי רכבת דרך משל, אך לעולם המשל אינו אלא משל, ואילו כשמותחים אותו יותר מדאי עלול הוא להתפקע, ומה גם שהמשל אינו שלי. ברם, מוצא אני בו כמה סגולות נאות שיש בהן להבהיר ענינה של התרבות… מכל מקום לסבר את האוזן.

– אם ר ק דרך משל, היינו רק לסבר את האוזן… – מילא אחריו הראשון בנעימה מפוייסת ולא השלים, הואיל והשלישי נצטרף אליו כתנא דמסייע, משל אינו אלא מגביר־קול שלו. אך המגביר־קול תפס ממילא את מקום הקול. וכך אמר:

– משל הרכבת באמת נאה לעניננו. הרכבת עוברת בין פסים. אף הויכוח טוב שיהא מתנהל בין פסים מסוימים. כולנו יחד יכולים לעבור ברכבת זו כברת־דרך משותפת. ובכן, תהליך התרבות משול במידת־מה למהלך הרכבת…

מליו נעצרו כגרזן שנתקע לסיקוּס. אפשר משום שתחילה היתה לשונו שוטפת יותר מדאי, ולפי שביקש מטעמי־נימוס להאט אותה לא נשמעה לו עוד. הוא נמצא נפסד מצד התאמת המשל על כל הסתעפויותיו לסוגיה של תרבות, אבל הענין עצמו לא הפסיד על ידי הסיקוס. הרביעי פתח ואמר מניה וביה:

– אגב, רבותי, משל הרכבת נתברך בסגולה יתירה. יש בזו מעיקרי־סימניה של תרבות. אף הרכבת, עתים מפגרת ועתים מתקדמת, פעמים הילוכה אטי ופעמים מהיר ואף דוהר, מקפץ ומדלג על תחנות פחותות במעלה.

הוסיף החמישי נופך משלו:

– אף זו, שהרכבת טוענת ופורקת סחורות, ויש בה קרונות, מהם טעונים משאות במלואם ומהם ריקים למחצה או ריקים לגמרי, ועד שהמלאים מתרוקנים והולכים הריקנים הולכים ומתמלאים.

– והקטר. אל תסיחו דעת מן הקטר. אף בנקודה זו דומה המשל לנמשל בהחלט. תרבות מלאה וגדושה ערכים אינה בגדר תרבות, אלא אם כן יש לה כוחות חלוציים המושכים ומסיעים אותה במגמת הקידמה ומפיחים בה רוח חיים, כדרך שערימה של לבנים אינה בגדר בית, אלא אם כן יש לזו קירות, העושים פנים לבנין; לקירות חלונות, המשמשים עיני הבנין; לחלונות וילאות בחינת ריסים, המשווים לעינים הוד מסתורין. אך, סלחו לי, רבותי, הארכתי יותר מדאי. אין האריכות נאה במושב ששה, אם כי איני חסיד הקיצור – –

לחישות־הסכמה ניסרו בערבוביה. אלא שיש לחישות הנשמעות מפורש יותר מן הדיבור הרם. אף על פי שהכל דברו בצוותא, שמעו הכל מה שהכל אמרו. משל הרכבת באמת מאיר עינים. משום שיש:

– תרבות אטית

– ותרבות מהירה

– ותרבות שמרנית

– ותרבות מתקדמת

– ותרבות משאות כבדים

– ותרבות קלה

– ותרבות צומת־דרכים

– ותרבות מסילה צדדית

– ותרבות של סחורות ממש כגן נכסי דניידי.

– ותרבות מוצרים דקים ונאצלים, כגון האמנויות היפות.

– ויש תרבות…

אך כאן גער בהם ראש המדברים וכך אמר:

– רבותי, זו לא עוד כברת־דרך ברכבת, אלא נסיעה מהירה לאין קץ. אם ננהג כך סופנו לרדת מעל הפסים, וניתקע באין־סוף. מוטב נצטמצם…

סח השני:

– בחכמה דיברת, אלא שחכמה מחייבת מתינות ודיבור בנחת, ומה לך גוער בנו? בירור רעיוני הוא סוער ודוהר. אך מוטב שנצטמצם בשתים־שלוש נקודות של הבעיה. קודם כל נציין את הנקודה הראשית. רכבת התרבות, המסיעה קרונות, מה בעצם יש בקרונות האלו, המלאי שלהם מה טיבו?

ענה השלישי:

– נקודה זו, דומה מחוורת כל צרכה, אם כי איני בטוח, שאף יתר הנקודות מוחוורות כיוצא בה. מלאי קרונות התרבות מחזיק אמונות, דעות, מנהגות, ערכי נוי ומוסר, סמלים, כן, סמלים הרבה, שכן כל מה שהיה לשעבר אמונה או דעה, מנהג או ערך, עשוי במרוצת הזמן, כמעט שאמרתי במרוצת הרכבת, לעלות ואולי לרדת, לכלל סמל. מכל מקום הרבה קרונות מלאים סמלים.

נכנס הרביעי לתוך דבריו והעיר:

– שכח הנואם שקדמני לציין כי המטען בקרונות אינו מונח כאבן שאין לה הופכין, אלא טוענים ופורקים אותו חליפות. דור הולך ודור בא. זמנים משתנים ומושגים עמהם. לא כל האמונות והדעות המתישנות נהפכות לסמלים. יש הרבה משפטים נעשים משפטים־קדומים, המעכבים את ההתקדמות ומזיקים להתפתחות. הרבה עובש וחלודה יש. ומן הגרוטאות של העבר עולה אבק, המסנוור את הראיה ואוכל את הריאה. כללו של דבר, ענינה של התרבות טעינה ופריקה החוזרות חלילה. במקום המושגים הישנים המחלידים מתגבשים מושגים חדשים. אמנם, הם רק בגדר נצנוצים וניצנים. אך הרכבת מצווה לטעון הכל, כשם שחייבת היא לפרוק מזמן לזמן חלק מן המלאי.

החמישי נטל לו רשות הדבור, ונכון יותר, רשות קריאת־הבינים, וכך אמר:

– בעצם אין מלאי הערכים נמשך כסרט שאין־לו־סוף, אלא כמין גלגל החוזר על עצמו. הרבה ערכים הפסולים בדור זה חוזרים למעלת חשיבותם לאחר זמן. מה שהיה תחילה נידון לפריקה מתבקש שוב לטעינה. מכאן מסתבר, שמצויים אולי קרונות שמוטים לקרן־זוית לפי שעה – לפי שעה זה הוא פעמים יובל או למעלה מזה – שחוזרים ומרתקים אותם אל הרכבת בבוא שעתם. וזהו, כמדומה, ענינו של הרנסאנס, המחדש עטרות נושנות.

הפטיר הששי:

– מזהיר אני את הנואם הקודם, שלא יוסיף דברים בכיוון זה. שמא יגלוש לגמרי מן הנושא. מתוך רצון לקצר עלול הוא לבוא לידי אריכות ולהכניסנו לסוגיה חדשה מסובכת. יפה המיעוט המחזיק את המרובה רק לאחר שהמרובה כבר נתפרט לסעיפיו. ואילו אנו עדיין עומדים ב“מה טובו”, בעצם ההתחלה של הנושא. מוטב שנקצר על דרך האריכות מאשר שנאריך דרך הקיצור. לדידי אין צורך לנגוע כלל בכמה צדדים של הנושא. איני פטור מלהעיר דרך אגב, שכשם שיש ירידה צורך עליה, כך מצויה נסיגה צורך התקדמות, או נגיד כך: יש נסוגים קדימה ויש מתקדמים לאחור. ושוב ראיה לדבר תנועות הרנאסנס, המצויות אצל העמים, שכל עיקרן הן תשובה קדימה והתקדמות מתוך נסיגה, כדרך שיש תורה שביטולה היא קיומה וקיומה ביטולה.

קפץ הראשון לתוך דבריו בטענה ניצחת:

– הנואם הנכבד שקדמני בא ללמדנו פרק בהלכות מיעוט ומרובה, קיצור ואריכות ואנו מבולבלים עד שעלולים להיות מקצרים במקום שראוי להאריך ולהאריך במקום שראוי לקצר. לדידי טוב להיעגן בפרט אחד מכל סבך הבעיות של סוגית התרבות, כדי להחויר אותו לפחות ככל האפשר. אני מציע לתקוע את עצמנו לתוך נושא נפרד אחד מכלל נושאי התרבות, הוא יחסי הגומלין שבין שמרנות וקידמה במסכת תרבות. מהי, למשל, תרבות שמרנית ומהי תרבות מתקדמת.

סח השני:

– חושבני שאתה בעגלתי חרשת, ולכן מה שבלבי חשת. תרבות זו על שום שהיא כל־כוללת, היא גוף והיא נשמה, תוכן וצורה, קנקן ומה שיש בו, אין אנו יכולים לדרשה בכללותה, כשם שאיננו מסוגלים לתפוס את עצמנו בבלורית ראשנו, אם כי יכולים לקחת ביד כל שערה ושערה לחוד ולסלסלה או לתלשה. אף סוגית התרבות אינה ניתנת להיתפס במלוא בלוריתה, אלא אם כן נתלוש ממנה שערה אחת – וכאן אף בכל שערה קלה תלויים הרים – לדרשה כמין חומר. משום כך סבור אני, שאף הצעת הצמצום שלך רחבה מדאי. אם ניכנס לתוך עובי הבעיה של שמרנות לעומת קידמה הננו עלולים להיות תוהים ובוהים, מגששים ביער עבות. דעתי לצמצם את דיוננו בתחומי הבעיה קידמה מה היא, אף זו לא, כי אם בתחומי הנושא מאימתי קידמה אינה עוד בגדר קידמה, אלא בחזקת דהירה שגעונית של רכבת, לא זו אף זו, של רכבת, שנשמטה מבין הפסים.

אמר השלישי:

– דברי הנואם שקדמני הם אליה ועוקץ בה. אמנם, אם נקבל את דעתו נרכז את הנושא בנקודה אחת ונרויח משהו, שכן נוח יותר לטפל בנקודה בלבד. אף אנו מפסידים גם כן משהו. הבהרה יתירה עולה לנו רק על דרך העימות. עיקרה של תרבות ראיית שני הצדדים וכל בחינתה בחינת זה לעומת זה. חוששני שאם אנו מוציאים מתחום ראייתנו את השמרנות שכנגד הקידמה עלולים אנו להיכשל בסטיה, בראיה חד־צדדית. ומכל מקום נתרחק מן הקטביות בתפיסה, שהיא נשמת התרבות. אין התרבות אלא ריצה עם מעצורים.

אותו רגע נזרק מפי הרביעי דיבור־בזק:

– לא רק תרבות, אלא ההגיון האנושי והטבע בכללו הם ריצה עם מעצורים וסובבים על גלגל הקטביות: הן ולאו, טוב ורע, יש וחדלון, קושיה ותירוץ, יום ולילה, קיץ וחורף, זריחה ושקיעה, קפאון ותסיסה. אין התרבות אלא אסל ועליו שני דליים, דלי הסותר ודלי הבונה.

הרעים החמישי:

– פתחנו במשל הרכבת וממנו לא נזוז. ומה לך באסל ושני הדליים? נחזור לרכבת. מה שאמרת על הקטביות יפה אמרת. לדידי כדאי לבחור מתוך כלל הדברים הקטביים את הקפאון והתסיסה, ובלבד שניתנם ענין למהלך הרכבת.

הששי לשיטתו. לא דיון על עצם ומהות סתם, אלא מבחינת הטוב והמועיל. מה טוב ומועיל ממה? קפאון גמור או תסיסה יתירה? ביתר הבהרה: רכבת פגרנית או דהרנית? וזה היה ניסוחו הממצה:

– שמרנות ללא גבול וקידמה ללא מעצור, מי משתיהן עדיפה?

הרי זו שאלה של העדפת מה על מה או מי על מי, הגורמת מבוכה לא רק לילדים כשהם נשאלים מי משני ההורים תופס מקום־בכורה בלבם, אלא גם לפקחים שבבני־אדם. כאן הגיעו לנקודה שלא היה מקום לחילוקי־דעות ביניהם. הטבע עצמו דבר בעדם. הקפאון הוא שושבינו של מלאך המות; התסיסה שאינה פוסקת דרכה לחדלון. הקפאון הוא שיתוק; התסיסה לאין־קץ – מגמוג ההתאדות. שניהם נושאים כליה לחיים.

כיוון שלא נחלקו ביסודו של הענין לא נתקשו עוד למצוא לשון משותפת בניסוח יחסי הגומלין והמעברים שבין קפאון לתסיסה ואף בדרגות השונות שבזה ובזו. מעכשיו משל הרכבת שימש להם יתד בטוחה לתלות עליה דמויים וגזירות שוות, סברות והיקשים. כיון שסערת הרוחות שככה לא דיברו עוד בערבוביה ולא עשו שימוש לא בקריאות־בינים ולא בעקיצת־בינתים. אלא כל אחד פסק את פסוקו לפי איזה סדר שנקבע מעצמו לפי ההשתלשלות ההגיונית, משל במאי סמוי מן העין ערך אותם כנפשות הפועלות במחזה, שכל אחת מהן מצפה באורח־רוח למועד הופעתה.

פתח הראשון ואמר:

– איזוהי רכבת תרבות שמרנית, שיש לה קרונות מלאים וגדושים, מהם טעונים סחורות כאבנים שאין להן הופכין, גרוטאות הרבה, משפטים קדומים, דעות שאבד עליהן כלח, מנהגים עבושים, נימוסים מוחלדים, מצוות מעשיות שאין להן שחר, תלים של סל המערכת להיסטוריה;

הקטר המיושן, שכוח ההיסע שלו קטן, חורק ונושם בכבדות וצועד בעצלתים. אף על פי שרכבת־פגרה זו נעצרת ליד כל תחנת־נפל אין היא פורקת ממטענה אלא מעט. וכנגדה רכבת התרבות המתקדמת, אם כשמה כן היא, הדוהרת ללא מעצורים ומגמאה שטחים ופוסחת, משמע, על הרבה תחנות, ואין צריך לומר בנות־תחנות, מכלל שקרונותיה מועטים הם, או שהם ריקים. לא רק שאין בהם מים חיים ממקורות קדומים ולא פרי־הילולים של העבר והווה, אין בהם גם אבנים שאין להן הופכין של מושגים ונימוסים, שאף הן טובות מחוסר כל מושגים יציבים ונימוסי־חובה. רכבת זו עשוייה להיות תנועה ללא דבר המתנועע, דהירה קדימה אל אין־דבר ואין־מקום, היינו, מסע־סרק, והמשא שלה סרק. כלומר, ריצה במדרון והתקדמות אל התהום.

אמר השני:

– לעצם הענין ניגשת, אלא שעדיין לא הכל ניחשת. רכבת מעין זו יתכן אפילו, שאין לה כלל קרונות, אלא כולה קטר. ולכן דהירתה חזקה, רעשנית ביותר. זהו חוזק של המטען הקל ומהומה של סרק.

פירש השלישי:

– כיוצא בכך יש מידה של שמרנות פגרנית שהיא בבחינת קרונות ללא קטר כל עיקר.

סח הרביעי:

– ויש תרבות מתקדמת, שאפילו קטר אין לה, אלא יש לה פיח־פיח של קטר.

השיב החמשי:

ואילו ברכבת התרבות הפגרנית יתכן שאין בה לא קרונות ולא קטר, כלומר, אף לא אבנים שאין לה הופכין, אלא האבק המיתמר ועולה מעיי המפולת של העבר.

הפטיר הששי:

– דומה העשן ללא אש שבקדמה לאבק ללא אבני השדה שביושן.

סיכם הראשון, אף אחרון למדברים, ותקע דיבור כמסמר:

– שמרנות לאין קץ וקידמה ללא מעצור דומות זו לזו כשתי טיפות מים, לא, כשני גלידי־קרח. שתיהן מאבנות את הלבבות, מקפיאות את החיים. בין כבשן של אש בין כבשן של קרח מכלים את החיים ומשמרים את העובש. ותדעו לכם, שיש עובש של קידמה, או נכון יותר, שמרנות של קידמה. כשם שיש תמיסה של קפאון. גדולי השמרנים מקדמים אותנו לחדלון וגדולי הקדמנים סופם ריאקציונרים מובהקים.

לכאורה נשלם מעגל הויכוח, או, תם ונשלם הסיבוב הראשון של המעגל להגדרת הקטביות של התרבות מבחינת הזה־לעומת־זה של הקפאון והתסיסה, השמרנות והקידמה, וניתנה לבני החבורה זכות האתנחתא הארוכה. אולם, קפץ עליהם רוגזו של השני, שאף על פי שלא היה סתם מקשן, היה מעין תם עקשן, שדעתו אינה נוחה משום תירוץ וכאילו שבותה עליו נפשו בתיקו דווקא. והוא שהטיח בפניהם לאלתר דברי־כיבושים:

– לעולם איני מתירא מפני התמוהות או הסתומות. אין מנוס מפני הטמיר והנעלם. אולם סולד אני מן הטשטוש ומבלבול המוח, שמקורם בערבוב מלים ובהחלפת־מושגים. קשה מזה, במשחק־מלים. מה משמע בעלי־קידמה ריאקציונרים? רבותי, כלום אין כאן עשיית פלסתר של מלים קבועות כמסמרות? ממה נפשך, אם קידמה אין ריאקציה ואם ריאקציה אין קידמה. אנו הסכמנו בדעתנו שתרבות היא רכבת, שיש לה קרונות. ואם כך חוזרת הקושיה: ממה נפשך, אם הקרונות מלאים אינם ריקים ואם ריקים אינם מלאים. חוששני לומר, שאתם דרך כלל נקטתם לשון גוזמה בענין הריאקציה הקדמנית… תודו רבותי, שעיקרה של תרבות ההימנעות מן ההפרזה.

לאחר שתיקה מעטה אף השלישי נשא את דברו:

– רבותי, כסבור הייתי, שהגענו לאיזה סוף־פסוק, לנקודת־נעילה בויכוחנו. והנה רואה אני, שאנו סובבים והולכים ושבים לנקודה ראשונה. הרי לכם הגדרה חדשה של תרבות, שהיא מנועת־הפרזה. לזאת לא אחריש גם אני: לדידי, ההיפך הוא הנכון. ההפרזה היא בושם התרבות ורק דרך ההפרזה נכנסים להיכלה. כלום רוח באנוש אינה הפרזה? השכל אינו מותר באדם? אמנות, מלח התרבות, אינה פרי שאר־רוח, ונשמה יתירה? אמור מעתה: כל עיקרה של תרבות מותרות והפרזה. ולא על כך יצאתי מגדר השתיקה, זו סוגיה חדשה, שאין אנו יכולים להידרש לה. אבל פתחתי את פי כדי לחלוק על דברי הנואם הנכבד שקדמני, שהוכיח בבטחון־הגיון ראוי למטרה נעלה יותר, שלא תיתכן כלל סמיכות הפרשיות בין השמרנות והקידמה – ולסברה זו אין רגלים. ראשית, הקצוות נושקים זה את זה. שנית, מתוך כל הבירור שעסקנו בו ברור ומוחוור ש.. אלא שאיני רוצה לתפוס בפרשת הנעילה את כל הדוכן. אדרבה, שמא יפרש מי מכם, רבותי, מה שמפורש וברור, כמדומה, לכולנו, בענין הזהות של שמרנות קיצונית וקידמה מופלגה.

שוב ענה הרביעי מיניה וביה:

– אף דעתי כדעתך, אם כי פי לא כפיך. אני הייתי אומר פשוט: צד השוה בין השמרן לקדמן הקיצונים, ששניהם משליטים רכב אחד על כלי הרכב וסופם שעושים את הרוכב למנהיג, בין הוא עוצר בין מזרז וממריץ. הוא רודה ברכבת ומעביד את הקטר לבטלה.

– ואני, כדרכי, אוסיף נופם משלי – קרא החמישי בדיבור מהיר, – לבטלה, משום שבין רכבת מפגרת בין דוהרת ללא מעצור, סוחבת מהכרח קרונות מלאים אבנים.

– ואני אגיד ברורות – נכנס הששי לתוך דבריו – אף רכבת הקידמה על כרחה מטעינה רוב קרונות אבנים של עובש. אין הטבע סובל ריקניות. בדומה לאניה זו, שאם אין לה מטען רב־ערך מטעינים אותה חומר כבד־משקל כגון אבנים ותלי־חול, כדי שלא תשקע במצולות.

– כן, בהחלט – תפס הראשון קול ראשון, כדרכו – דווקא הרכבת הדוהרת למחר הרחוק טוענת לתוכה בבהלה ובחפזון כל מיני גרוטאות של משפטים קדומים חדשים, לאחר שפרקה מעליה בחפזון מבוהל ומהפכני את המשפטים הקדומים הישנים. כל מהפכה מגדלת לה, מעשה־בזק, אמונות טפלות והשקפות־כלח, תורות קדושות ומנהגים מקובלים ומצוות מעשיות ונימוסים וגינונים מקרוב באו ובשפע, כדי לתקן בתקופה קצרה כל שחבלה בחמת־זעמה ברכוש הדורות. מה שעשו ראשונים במשך יובלות באגדה ובהלכה, במיתוס ובדת, צריכה היא לעשות בשעה קצרה אחת. לא די לומר שהיא נסיגה וריאקציה, כי היא הישן במחץ חדש.

סיים ראשון המעוררים לשיחה ונאנח בהקלה, כמי שהשלים עבודה קשה באורך־רוח, ויש בה באנחה זו טעם של החזקת טובה לעצמו וגם מקצת חרדה ואימת הצבור, שמא בכל זאת לא עלה יפה. נאנח וידע מה נאנח. כי בו ברגע פתח ואמר: לא, סיים ואמר, השני דרך עקיצה קלה:

– כן, חברים, ערכנו את השולחן ברוב תכונה, הרבה קערות, כפות ומזלגות, אך לא היה בו אף כדי מזון סעודה אחת עדיין אנו זקוקים למעין קיצור שולחן ערוך. סוף־סוף מהי תרבות?

סח השלישי:

– על כרחי אוסיף אף אני נופך משלי. דומה, תרבות ענינה עדיין טעון לימוד.

פסק הרביעי:

– הפוך ואמור: עצם הלימוד הוא תרבות.

העיר החמישי:

– אף הדעת, כי התרבות תורה היא וללמוד צריכה היא מידה של תרבות.

הפטיר הששי:

– הוי אומר: כל המכריז ומודיע כי רק הוא, או רק הוא וחוגו הצר, רק הוא ודורו, מחזיקים בקרנות המזבח של התרבות, הם ראשית תבואתה של התרבות או גולת כותרתה, התכשיטים והמיוחסים שלה, מעיד על עצמו שאינו בן־תרבות.

---

געגועים על יפי הרוח

מאת

אליעזר שטיינמן

מזמן שנתפשט בעולם נוסח הדבור החדש, עיקרו לשון הדיוטות עבה כשקים והולמנית כאגרופים, שחדרה לתוך כל רשויות המשא ומתן האנושי, התיאור, הציור והניגון, ואף לתוך שיח ושיג של חכמי־מדינות ומנהיגי מפלגות. שוב אין מבררים דעות, אלא בוררים גידופים ושימוצים, ואין מתווכחים עם יריבים, אלא מטילים גינויים וגורמים בזויים, ראוי לנו להעלות בגעגועים את זכרו של יפה הרוח, העובר ובטל, כנראה, מעולמנו.

אמנם, אין זו מידה להסיח בקול רם געגועים על דברים שהיו ואינם עוד. אבל יתכן שמותר אף מצוה לספר לרבים געגועים, האוצרים בחובם הרהורי תשובה וחרטה על דברים, שלא השכלנו להעריכם בשעתם כראוי להם, ועכשיו כשאינם עוד הננו מסתכלים בהם מרחוק בהמית־נפש וביגון הפרידה. פעמים הסתכלות זו אינה ברכה או אנחה לבטלה. היא מעוררת בנו חשק לפשפש במעשינו, ואולי גם לתקן כפי יכלתנו.

יפה הרוח היה בעבר הלא־רחוק טיפוס מצוי מאד בהוגי האמנים והסופרים, אף שימש נושא לשנינות ומטרה לחצי לעג וביטול. ומתוך כך טועים רבים בסברה, שמולדו חל בסוף המאה הקודמת, שהיתה כידוע ראשית ניוון ודרדור כלפי מטה בטעם ובמוסר. יש מייחדים את תאריך לידתו במולד האני של פיכטה או האדם העליון של ניצ׳שה. ויש נועצים את שרשיו בזרמים האמנותיים, שהיו נוטים כלפי שקיעה. אלו ואלו משבשים. יפה הרוח רב־לבושין ובן כל הדורות הוא. עיקר חטאו של סוקרטס בעיני שופטיו היה חוט של יפה־חן המשוך עליו. שאול מלך ישראל נדח מן המלכות משום רוך ועידון שבו. הוא לא יכול או לא רצה לנהוג ביד גסה ולשסף את אגג הצועד מעדנות. אגב, אף אגג זה היה, כנראה, יפה־הליכות וחכם הנימוסים. כיוון שראה אותו שאול בנועם מזגו הסתכל בו בהמיה וברחמים ולא אבה לדקרו בחניתו. על כך יצא עליו הקצף מעם שמואל אשר קרא עליו וימאסך ה׳ מהיות מלך על ישראל. מלה “וימאסך” באה כאן במלוא סמליותה. כיוון שאתה שאול מפונק ורך הלב ויפה־רוח ומואס במעשים גסים, אף אתה מאוס מהיות מלך. שאול לקה על שום שהיה יפה יותר מדאי. ממה נפשך, אם אתה בתפארת אין אתה במלכות. שתי מדות אלו הן, משמע, תרתי דסתרי. ואם יפה־רוח אתה אי אפשר לנהוג בך הדרת כבוד. וכבר מצאנו מלעיגים על שאול, שאמרו עליו: הגם שאול בנביאים? חכמי ישראל בחושם הדק הרגישו בדבר ואמרו: לא חרבה מלכות שאול אלא על שום שלא היה בה דופי. היופי, סבורים הבריות, אינו חיוני; אין לו כוח הפועל, קל וחומר לא כוח השולט.

ובכן, כל האומר שיפה הרוח הוא ענף עץ אבות התרבות המודרנית של אירופה אינו אלא טועה. בן פורת יוסף הוא אב־טיפוס יפה הרוח. כתונת הפסים, שהלבישו אביו, היתה נאה לו והוא לה. חן ונועם הוצקו בכל שיחו והילוכו וחזות חלומותיו היא תפארת יותר ממלכות. אף ברוטוס היה יפה־רוח. אך לא נפליג לקדומים. נצמצם את סקירתנו בדורות האחרונים. אנו רואים בן־פורת זה מתהלך מעדנות על הבמות בתיאטראות, שופך את חזיזיו. בשיר ובספור, שולח את ברקיו בתמונות מצוחצחות למשעי ובנועם הזמר. הוא ישב בכותל המזרח של כל תרבות הזמן, ושל תרבות הנוי לא כל שכן, בכל ארצות העולם עד מלחמת העולם השניה בקירוב; הוא דבר צחצחות וחלקות בטרקלינים וטבע בשיחות את חותמו בדיונים בין לאומיים. ובשביל שלא להרחיב יותר מדי את המסגרת נסתפק ברשויות הרוח או בתחום האמנות בלבד. האמנויות היפות נוצרו על ידי אנשים יפים, כלומר, יפי־רוח. וראה פלא, יפה הרוח נתפרסם לגנאי, שם דבר ליפהפה מתחנחן או לטרזן, גנדרן והדרן, סלסלן ומלמלן, חטטן ופלפלן איש ההעויה והפוזה, הממשמש בפצעים, שלו ושל אחרים, כאברהם אבינו בשעת קבלת פני אורחיו המלאכים.

כלום חי בדורות האחרונים חכם־חרשים ואמן מעודן שלא תלו בו קלקול ההתיפיפות? גיטה הדרן בעיני היינה והיינה גנדרן, לפי דעת ברנה. כל המבקרים ירדו לחיי גוגול וטורגנייב על שום תפנוקים שבהם. טולסטוי וצ׳חוב הושבו מפעם לפעם על ספסל הנאשמים בעוון איסתניסיותם. צ׳ייקובסקי ספג שתין פולסין על חטא רכרוכיותו הרומנטית. איבסן היה רועה־רוח, לפי השגת בירנסון. נורדוי פסל את כל גאוני הדור בתחום האמנות היפה משום רדיפתם אחרי הוד שבהוד, הגורמת לפי דעתו, שיש בה גרעין של אמת, לסיטרא אחרא של יופי וניוון. הרבה הלעיזו על ספרות צרפת בשל תרבות הבטוי, שעלתה בה לשיא של עידון. ז׳ורז׳ זנד מייסרת במכתביה בדברים שנונים, אם כי אמהיים, את פלובר, שעלה לו למרום שבתו במגדל השן ושוגה שם בחזיונות שאינם מעלמא הדין. ואילו פלובר עצמו בספרו “בוברד ופקושה” מגלגל את לעגו השנון על כל האמנים בני דורו, הרוקדים כבגד ענני־מרום העוטפים ענני מסתורין ומתיפיפים בלשונם, שאין סוד שיחם מובן לרבים. הכל יודעים שאנטול פרנס היה אנין הדעת, מן המהדרים שבמהדרים בבטוי, אך צאו וראו באיזה היתול דק מן הדק הוא רומז בפתיחתו־המלצתו לספר “תענוגות ויגונות” של פרוסט, שזה המחבר הצעיר הוא בחור־חמד, אברך־משי. רך ומפונק, כולו בושם, היושב ודורש לפנינו בתוך חממה וכל ילדי־רוחו יצורי־חממה הם. אין צריך לומר שאותה פמליה גדולה של סופרים יפי־ניב ורבי־חן, משיבי־טעם, שהשתפכו בנגוהות זיו ונועם כאבנים יקרות, פאר ספרות רוסיה והדרה בשלהי המאה הקודמת ובמחצית היובל הראשונה של מאת העשרים, כגון אלכסנדר בלוק ואנדרי ביילי, רמיזוב וזייצב, שסטוב וגרשנזון, אננא אחמטובה ופסטרנק, אף יסנין, כל אלופי החן הדק ויפיפיותה של רוח, נידונו לגניזה ולדריסה בחמת שצפו של נוסח הדבור החדש. אף לשני צנתרא דדהבא משלנו, ברדיצ׳בסקי ופרישמן, הודבק הטלאי “יפי־רוח”.

כיוון שהזכרנו ריקוד כנגד ענני־מרום ראוי להגיד משהו על ענין הריקוד כנגד הלבנה. כל בעלי־חידודים לטשו את לשונם על מנהג קידוש הלבנה. עומדים יהודים ורוקדים כנגד הלבנה, ואין להם שום דאגה בעולמם אלא זו, שתתמלא פגימת הלבנה. שאורה יהיה גדול כאור שבעת הימים. יחיד החוזה בכוכבים ומתייחד עם הירח הוא יפה־רוח. וצבור הנוהג כך לא כל שכן. ובכן, היו היהודים יפי־רוח. עדת יהודים, רובם עניים מרודים, מוכים, השוקדת על תיקון הלבנה, ראויה למנוד ראש. אך נתרומם לשעה מעטה מעל לתפיסה המעשית, נעזוב את חומות השיגרה, נצא השדה נלינה בכפרים ונתבונן כבמחזה בעדה זו של אנשים מיושבים. כעת הם עומדים. עיניהם כלפי מעלה, אף כפיהם פרושות למרום, והם מסתכלים מתוך דביקות בירח החיוור, הצנוע, הפגום. מה נהדר המחזה. אין הם מתפללים על גשמים ואינם דורשים מזונות. אין הם חרדים אותה שעה לא לקערת האורז ולא לצפחת השמן, לא לכוסם ולא למנת כוסם וגורלם. נפשם הומיה לשלום הלבנה, לשלימותה, להגדלת אורה, שתאיר לארץ ולדרים עליה במלוא זיוה. יש להם רחמנות על הירח שהמעיט עצמו ברצונו הטוב ונעשה מאוד קטן. רוצים הם כי זה הקטן גדול יהיה, שיבוא על שכרו, שיהיו לו שילומים וניחומים עקב אשר כה הרעו לו. הלא יפה המחזה הזה, נהדק עד למאד. יהודים אלו, שהם על הרוב עניים מרודים, יש להם דאגות די והותר, אך הם נפנו מכל טרדותיהם היומיומיות להשתתף בצערו של הירח, לחלום את שבותו לכבודו אשר היה לו לפנים. עומדים הם באורו הקלוש של הירח כחולמים. אומרים ירח ומכוונים לעולם ומלואו. משא נפשם לתקן עולם כולו במלכות האמת והיושר. כל עוול טעון תיקון וכל מקופח מגיע לו פיצוי. קיפוחו של הירח אינו אלא סמל. יפי־רוח אוהבים שפת הסמלים ונפשם הרגשנית של יפי־רוח סולדת מעוולות. הווי אומר: מחזה קידוש הלבנה מלא חן. ובמידה שהליכות־חן מותחות חוט של חן על האדם כולו ומשפרות את מעשיו השפיעה גם מצוות קידוש הלבנה על היהודים לדורותיהם שיתעלו דרך כלל למעלה מעשרה טפחים של הגשמיות הגסה וירימו את עיניהם כלפי מעלה, שיהיו יפים יותר. וכאן מקום להעיר, ש“היהודים היפים” בתקופת ההשכלה נעשו תואר של גנאי וזלזול, משל יש בזה מה שיש ביפה הרוח.

מסתבר שלא כל היהודים היפים היו באמת יפים בדרכיהם ונאים במעשיהם, כשם שלא כל הרוקדים כנגד הלבנה התעלו מעל למצוות אנשים מלומדה להבנת הסמל ולעשותו גורם לחשבון הנפש. היו בוודאי מצויים בין היהודים היפים הרבה צבועים. וכשם שיש צבועים ליראת שמים, כך יש צבועים לחילול שם שמים; כשם שיש צבועים להדרת פנים, כך יש צבועים לעיוות הפנים ולעזות הפנים. הללו נוהגים דקדוקי הידור ודקות והללו נוהגים דקדוקי מיאוס וגסות ומחמירים על עצמם שלא להוציא מפיהם דבור נקי ומעודן, מנבלים ומשחצים לא לתיאבון, אלא להתהדר, להיות קלגס כהלכה, שלא לאחר חלילה את רכבת האפנה למלים של ניוול. מפני צבועים שקלקלו אין לגנות את כל הסוג והחוג. יהודים שפרשו כפיהם לירח זכרו מכל מקום אותה שעה, שמלבד עולם התחתון קיים גם עולם העליון ומעל לאדמה השחורה פרושים שמי־טוהר. אי אפשר היה להם לקדש את הירח מבלי להרהר קצת בפרשת קדשים. הם היו אותה שעה יפי־רוח, וכל שבא לכנותם “יהודים יפים” לגנאי, קלע אל המטרה לפי המושג המילולי ולא לפי הכוונה.

הרבה דרשות של דופי נתלו ביפה הרוח, וכמה מהן היה להן יסוד. כל מידה שמחזיקים בה על צד ההידור שבהידור עלולה לצאת לקלקול. אוכלים מצה, ניחא. אבל כשמחמירים במצה שמורה נופלים לתוך גיאות. הברכה על האתרוג הוא דבר נאה, שכן ברכת הנהנין היא צורך הנפש היפה. אבל כשמקפידים על אתרוג מהודר שבמהודר באים לידי זחיחות הדעת. קל וחומר אדם הנוהג בעצמו מעשה אתרוג, מתעטף במוך של צחצחות מלוּליות ולובש קפוטה של משי והוא עצמו נעשה אברך־משי, ירא וחרד לשלומו ולשלותו ולכבודו ולהדרת פניו ולמעמדו בחברה וחובש צילינדר לראשו וקושר עניבת־אמנים לצוארו ומתעטף באדרת תפארת ומדבר בלחש וברמזים ומפיו יוצא הבל חם המכסה על קור לבו ואין לו אלא שפת־חלקות, ושרשרת זהב בחזהו ומקל לנוי ואף נושא־כלים טופל הוא לעצמו – מכל הדברים האלה מצטרף מין יפהפה זיותן וטרזן, שאי אפשר לעמוד במחיצתו. ואם את כל ההידורים והעיטורים האלה הוא נוהג לא בגופו ובמקלו ובעניבתו ובכובעו, כי אם בפרקי ספרות, היוצאים מתחת קולמסו, למשל, שכולם עשויים למשעי, מעשה תכשיט, אנו אומרים שזהו הידור ריק.

אבל יפה־רוח זה, שעשו לו שם רע, לא היה כלל ריקא. אדרבה, הוא היה חכם או אמן, מדינאי אדיב או איש אשכולות מנעים שיח, אלא שהקפיד להתרחק מן הכיעוּר והדומה לו. ולפיכך היה מתקרב יותר מדי אל היפה והדומה לו. נאגל של המסון מטלטל לבנים מלוכלכים בתוך נרתיק של כנור כדי לתפוס בחורות תמימות בלבן, שהוא בן מעמד האמנים. אך נאגל הוא צלו העקום של יפה הרוח. ולא בו ושכיוצא בו נידון יפה הרוח, שאינו מעמיד פנים כלפי אחרים, כי אם כולו מופנה כלפי עצמו. הוא באמת אנין הדעת, איש הטעם המעודן, אם כי אף הוא עושה פעמים מעשי נאגל. אף הוא היה מדבר בלחש או בחצי־קול. חצאי־דברים, חצאי־קולות וחצאי־גוונים הנאוהו ביותר והדמדומים גרמו לו קורת־רוח יתירה. הוא חיבב את הערפליות, והיה נוטה להלך בצדי דרכים. אורי ניסן גנסין בספרותנו הנהו נציגו המובהק של יפה הרוח. מסע חייו עבר עליו ליד ואצל והצדה ובינתים ובטרם. כל חייו, אף כתיבתו, היו בטרם ארוך. יפה הרוח חושש להרוס אל הדברים, הוא על הרוב מעקיף ומקיף הקפות. הוא מצוי אצל אנחות. כן, הוא מגוחך פורתא, אבל יקר־תכונה לעולם. כל מידה טובה גוררת איזו לקותא. הרבה מומים היו ביפי הרוח, אבל רבים מהם, הטובים שבהם, היו נאמנים לטבעם וישרים עם עצמם. אף עם אחרים. הם נתפסו לפוזה, אבל לא נשאו מסוה. פעמים הם לובשים מסוה של ארעי להסתיר את הפוזה, או משוים לפרצופיהם פוזה כדי לקרוע מעליהם שארית המסוה. מכל מקום כוונתם היתה להגדיל נוי ולהרבות תפארת.

נומברג כתב בשעתו על גנסין שהיה מהלך בעולם בגרבים בלי נעלים. בין שדרש ענין זה לשבח בין לגנאי, מכל מקום נוח לחיות בעולם, שמצויים בו אנשים הצועדים בגרבים, מאשר בעולם, שהכל דורכים בסנדל מסומר ומקשקשים בדרבונות.

אחד מניצולי מחנה־השמדה סח מעשה, שעמד פעם בליל־ירח ליד גדר המחנה ושמע אסיר כמוהו מדקלם בקול שיר על הבעל שם טוב, שהגיע לאזניו פעם בלילה בכי תינוק מבחוץ. נכמרו רחמי הבעש״ט ויצא החוצה להציל את הנפש הבוכיה. ולא היה שם יצור אנושי בוכה. כוכב במרום געה בבכי על שום שנתכסה בענן. בכה הכוכב והתחנן לגילוי אורו בעולם. מיד אמר הבעש״ט לחש, נתפזר הענן ואורו של הכוכב הבהיק בעולם. תם הבכי. עד כאן השיר. המספר תמה ושאל: מה ראה המשורר לגלגל רחמי הבעש״ט על כוכב בוכה? כלום אין תינוקות בוכים עלי אדמות? איזו אומה משונה הם הפיטנים הללו – חזר וטען המספר מנהמת רוחו – שוקדים הם על תקנתם של דרי־מעלה ואינם חשים בצערם של דרי־מטה.

הדין בהחלט עם הטוען. תינוקות קודמים לרחמים מן הכוכבים. תינוקות חשובים במעלה מן הכוכבים. הם עצמם נוצצים לנו על האדמה ככוכבים. נוסף לכך, הם יצורים חיים, חביבים, רגישים, יפים. אך ניתן תודה: לבנו גם לכוכבים. אף עינינו להם. חנם עלינו. הם יפים תמיד. וכל זמן שיהיו אנשים בעולם יהיו ביניהם יפי־רוח, המתפתים לצבא השמים במרום, ההולכים שבי אחרי ילדי האל. ולא לשכוח: בעולם שיש בו אנשים כר' ישראל בעל שם טוב, השומעים בכי כוכבים, מצוייה יותר הרחמנות על הילדים. בני־עליה אפילו מעטים הם משמשים עמודי העולם וכשהם חיים יש על מי להישען. ישירו לנו הפיטנים על בכי כוכבים, ובלבד שלא נשכח את מציאותם בעולם. העולם מאיר לנו רק כל זמן שאנו זוכרים שיש שמים ובהם קבועים מאורות. אך אף השמש אינה מאירה לנו כשאנו משכיחים מלבנו את המאורות הגדולים שבשמים ומתבישים לשלב לתוך שפת שיחנו או שירנו שם כוכב, שם פרח, שם אבן טובה, שם מלאך, שם כל מה שהוא סמל לדברים היפים, שאינם ניתנים למאכל ואינם מועילים לכאורה בחיי החומר, ואף אינם משמשים מטבעות מתהלכים באפנה. בימינו הירח, הכוכבים, ציצים ופרחים, רגשי רוך ועידון, רוחניות יפה ויפיפות שברוח אינם באופנה. דינם בגרוטאות. ואנשים שנתברכו או נענשו בהם מתביישים בעומס הזה הרובץ על נשמותיהם ונחבאים אל כליהם. כמה שנאמר בישעיהו ב׳: “וישח אדם וישפל איש”, “בוא בצור והטמן בעפר”. מתבישים להביט למרום ולשלוח פריסות־שלום לכוכבים.

אני מתגעגע על יפה הרוח. הרבה מעלות טובות היו לו, אף הרבה חסרונות הכרוכים במעלות החן. יפה הרוח קרוב יותר מדאי אצל עצמו, משקיע יותר מדאי טיפול בעצמו, מתחבט ומתלבט בשל עצמו, לעולם הוא בוחן ובודק את מערכי־רוחו. סופר יפה־רוח משלנו, בן הדור הקודם, אמר פעם לחברו: ידידי, אל תבוא אצלי בשום יום מעשר עד שתים עשרה בצהרים. אותן השעות אני עורך התבודדות והוגה מחשבות. מימרה זו נעשתה נושא לשנינות רבות. אך לאור העונים על דאבדין ולא משתכחין אף מימרה זו עשויה להעלות חן. כלום קביעת עתים למחשבה היא באמת דבר מופרך? הרי קבעו ראשונים עתים לתפילה ואחרונים מקפידים לייחד שעות לתרגילים, לפגישות בבתי־ועד, למנוחה, לאספורט, לטיולים. ומה מוזר בדבר, שנקיי הדעת מייחדים להם שעות להתבוננות? ואף על פי שאפשר להיות אוכל ושותה כבן אדם ומתנהג בפשטות גמורה, ללא מצה שמורה של תרבות, כי אם רק פת קיבר, ולהיות נקי הדעת. ראוי שנחבב את המהדרים בקישוט רוחם ומחשבתם. טרזנים רוחניים מגוחכים קצת. אבל זהו גיחוך נלבב. אפילו מרגיז הנהו נלבב. ולפי שהוא פוחת והולך עד ללא שריד כמעט, הרי מקיומו שבזכרון בוודאי ניטל עוקצו המרגיז.

בואו ונציב מצבת־כבוד לטרזן הרוחני כראוי לו. בימינו שנתקלקלו מידות הנוי ונתרבו בעלי פסיעה גסה ונתפשטו הדיבור הגס והכתיבה הגסה והכל מורחים צבעים גסים, כל מנגינה שורקת כצליפות מגלבים, ראוי באמת לישא את עינינו בהמיה ובגעגועים אל אותם איסתניסים ויפי־רוח, שהיו מחמירים על עצמם בנימוס ובדרך ארץ ונוהגים הידור רב גם בעניבותיהם הרוחניות ומצחצחים לשון ולוטפים סגנון ובוחרים מלים יעלות־חן ויפות תואר ואינם חוששים אפילו להיכשל במליצה ואינם מונעים את לשונם מלהגיד חן־חן לבת המין החלש וקושרים לפלונית שאינה כלילת־נוי כתר של יופי. מי יתן ואמצאכם כהנים גדולים, מקדשי היופי, בחולין של ימינו. אחבקכם, אנשקכם, ואולי אתכם יחד אוריד בצנעה דמעה חמה על בן פורת יוסף, שלאחר שקרעו מעליו כתונת הפסים והלבישוהו בגדים עבים כשקים, גרשוהו מן החיים ואף מן האמנות, הוציאוהו מן השווקים ואף מן ההיכלות, ולבסוף עמדו וטרדוהו מן העולם.

---

הספרות בבית הספר

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

הוראת הספרות בבית הספר נתונה משכבר בצריך־עיון ודיון. אין היא עוד בחזקת ענין שאין עליו עוררין, קל וחומר לא בגדר דבר המסתבר מאליו. אף אין זה סוד, שלא כל התלמידים רוחשים אהבה רבה לענף לימודי זה, ושלא כל המורים רואים ברכה באותה מלאכה.

יש כופרים בעיקר הנחיצות בהוראת הספרות ושואלים: מה העבודה הזאת לנו? ספרות לקריאה ניתנה, ולא ללימוד ולשינון. יתכן שצעירי הצאן זקוקים להסברות כלליות בתורת הספרות ולהדרכה כל שהיא בבחירת הספרים, שאינם פוגמים בטעם הטוב, הראויים לשמש מקרא־עונג והנפש הרכה צמאה ומתאווה להם. אבל מה הגיון להלעיטם בפרקי־ספרות כבדים, לפעמים נוקשים, על הרוב מייגעים, המעוררים, אגב, מלכתחילה את מורת־רוחו של התלמיד, המצווה ועומד לגרסם, לחזור עליהם, לשמרם בזכרונו, לבררם ולנתחם, כדי להיבחן בהם? וכלום לא אמרו חכמים לעולם ילמד אדם ממקום שלבו חפץ?

אחרים טוענים כלפי כמה מן החיבורים והמחברים, שנכללו בתכנית הלימודים במקצוע הספרות, ואומרים, שהמבחר כבר נתיישן או שלא היה מתוקן מתחילתו. וכי עיסוקה של ההוראה בספרות החיה? מעמיסים על מוחו הרופס ועל רגשו הרך של התלמיד פרקים מתוך ספרות העבר – מתקופת ההשכלה במיוחד – שכבר עבר זמנם וניטלה לחלוחיותם. אין הם עשויים להתחבב אפילו על המבוגרים לא מבחינת תכנם הרצוף חיים שאינם קיימים עוד במציאות של זמננו, היינו, חיים שלנו שלושה או ארבעה דורות לפחות – וחיים שלנו דומים למים שלנו, שאפשר להשתמש בהם רק פעם אחת בשנה, כגון לאפיית מצות בערב פסח, זכר ליציאת מצרים, ולא כלחם־חוק למזון ממש – ולא מצד צורתם ושימושם הלשוני. אגב, כלום זו היא לשון? רק מליצה וחצץ. אפילו הטובים שבהם, המחוננים בלשון־לימודים ובמליצה זכה, אינם מדברים בשפת זמננו, ומשום כן קשים הם במיוחד לקליטה ולעיכול.

עד כאן כופרים גמורים ואפיקורסים למחצה או ספקנים, המערערים על הוראת הספרות מעיקרה. נניח שאינם רבים, אם כי אין גם יסוד לומר, שהם מיעוט מבוטל. אבל גם שוחרי־ההוראה הזאת, מחבביה ומקושריה, הצמודים לה בלב ונפש, אינם שרויים בגן־עדן של שובע־רצון. אדרבה, נבוכים הם. היסוסים טורדים אותם, מעצורים נערמים לפניהם, בעיות צומחות אצלם מפעם לפעם. פשיטא, אומרים הם, שהספרות תורה היא וצריכה לימוד, ואין צריך לומר, שאין הספרות מעין כיס קטן, המכילה רק את התוצרת הספרותית של הדור האחרון או של התקופה האחרונה, אלא היא מחסן גדול המלא מזן אל זן חיבורי המופת של כל גדולי הרוח בשדה הלשון הלאומית, דור אל דור בה יביע אומר. אבל בעיה היא: כיצד מנחילין יבול ספרותי של דורות קודמים לכל דור חדש? כיצד מלמדים ספרות? באיזו הסברה צריך להגיש פרקי־ספרות ישנים־נושנים? הכיצד אפשר באמת להנעים דברים כתובים, שכבר עבר זמנם ובטלה חיוניותם? כיצד בכל זאת לקרב את החיים הרחוקים, הן לפי תכניהם ונושאיהם והן לפי שיחם ושיגם ושימושם הלשוני, אל הלומדים בזמננו, באופן שיתקבלו על דעתם, והעיקר, שיעוררו בהם ענין, רצון וחשק להכירם? קיצורו של דבר, מה צריך לעשות כדי להפיח בחיבורים הישנים חיים חדשים למשוך בהם את לב התלמיד, ואיזה אור צריך להפיץ על הדברים שנתבלו כביכול, שילבשו זוהר חדש ויהיו בפי המורה – וממילא גם בפי התלמיד – מאירים ושמחים? שמא יש מין סם גנוז כזה, שהוא בנותן חיים ובנותן ענין גם לדברים, הנראים לכאורה כעצמות יבשות. ואם יש כזה – גלו־נא לנו את מקום־מחבואו, תנוהו לנו, ויהיה בידינו טל של תחיה לעשות את הספרות פרק־לימוד מענין.

ב.

אכן, בהוראת הספרות פעמים יפה כוחו של ה“איך” מן ה“מה”, ופשיטא שאף ה“מה” הוא עיקר גדול. אלא שה“מה” הוא כמעט קבוע ועומד, מעין גל נעול בתכנית הלימודים, ואילו ה“איך” הוא גל פתוח, חפשי, המסור לכשרו האישי ולטוב־טעמו והשגתו של כל מורה, המרצה לפני תלמידיו את הסוגיה ושוקד להטעימה ולהנעימה להם. על כרחנו עלינו להפריד גם בדיוננו בין התכנית להגשמתה. ומסתבר שאף בתחומי התכנית השרירה וקימה יש מרחב מסויים למשחק הנטיות האישיות של המורה־דרך והמסביר. דרך משל, תקופת ההשכלה מצאה את ביטוייה בי. ל. גורדון ובמיכל, ביצחק ארטר ובברוידס, במאפו ובסמולנסקין, ברי"בל ובאדם הכהן, אבל כמה שונים האישים הללו זה מזה! אפילו אילנות הגדלים בחלקת־אדמה אחת אינם דומים זה לזה, אלא אם כן יד־אדם שוקדת עליהם לעשות להם תסרוקת שווה. ואילו מה שנתון לחסדי הטבע בלבד נתון כולו בחתמו האישי. אין שני אישים שווים. אולם אילנות צמודים יותר לאדמתם מאשר חכמים ואמנים לתקופתם. מה שאנו קוראים בשם רוח הזמן, פני הדור וטעם התקופה, הם רק בגדר שכבה דקה או אידוה קלה. אמנם, אדם שתול בדורו, בזמנו, בתקופתו המצומצמת. אבל כלום איזהו אמן? שהוא משכמו ולמעלה גבוה, יוצא דופן לגבי זמנו, שיש בו מותר על תקופתו. המותר הזה צד את צורת היחוד שלו. האמן ניכר לאו דוקא בצד השווה שלו עם בני תקופתו, כי אם בעיקר בצד שכנגד אליהם, ביחודו, בשוניותו, בהתבדלותו. מאפו וסמולנסקין שונים זה מזה, כאילו מהלך של דורות ביניהם. ושניהם נכללים בנשימה אחת בתוך תקופת ההשכלה ונחשבים כנציגיה הבולטים, מעין צמד־חמד. אולם הלימוד ענינו התייחדות עם הדבר הנלמד, כדי לעמוד על יחודו של הדבר ולעשות הבדלה בינו לכל הנראה כדומה לו.

לימוד פירושו הבדלה, המסורה הרבה בידי המורה, באופן שהוא מעלה את היחיד בעל שיעור קומה מתוך תקופתו להעמידו באורו העצמאי ולגלות בו את נקודתו האישית. הבדלה זו היא ה“איך” שבהוראה.

על פי זה יוצא לנו כלל גדול בדרך הוראת הספרות, והיא, לפתח בתלמיד את חוש ההבחנה. לא הבחינה, כלומר לשמש בוחן לתלמיד, היא עיקר תפקידו של המורה, אלא ההבחנה, כלומר, לעשות את הוראת הספרות כלי־שרת לכושר ההבחנה.

בנקודה זו נעוץ ההבדל הראשי שבין קריאה לעיון־קריאה או לעיון־לימוד בספרות. קוראים פרק־ספרות מצד תכנו המענין או צורתו המושכת את הלב ולשונו המלבבת, ומכל מקום קוראים אותו מצד עצמו בלבד, היינו, קוראים רק אותו ולא יותר. ואילו כשלומדים איזו יצירה ספרותית לומדים אותה לרבות כל הענינים המסתעפים ממנה, את מגמתה ואת נקודת־מוצאה, את קשרי היחס שבינה לבין זמנה, ואף שבינה לבין יתר רשויות הדעת, את הגורמים החברותיים והתרבותיים שהביאוה לעולם ואת ההשפעה שיצאה ממנה על הכוחות שהיו פועלים בשעתה לצור את צורת הדור, מה יש בה מן הערך הקיים ומה כבר נאכל בשני הזמן, מה בה ישן ומה בה חדש, מה נתאמת ומה נתבדה בה בתמורות העתים, מה ניצוץ מן הנצח גונב לתוכה. קריאה בספרות מצטמצמת על הרוב בהשכלה ספרותית בלבד. לימוד הספרות משתרבב ויוצא מדלת אמות של ספרות וחודר לתוך כמה ספירות חיים אחרות.

מורה הספרות אסור לו להסיח את דעתו אף לרגע, שאין הוא מורה לספרות בלבד. דוכן הספרות הוא במידת־מה גם קתדרה לדברי הימים, היינו, לדברי הימים של הרוח, גם לתורת ההגיון, לתורת המידות והנימוסים, לחכמת הנפש ולמדע הלשון, לבינה במנהגים ובהוי האנושי, להבנת יחסי החברה, ואפילו לעסקי כלכלה. הוראת הספרות תופסת מרובה. ואל יבהל המורה מפני העומס הזה, שהגדרת מקצועו, הנתונה כאן, מטילה עליו. רום מעלת התפקיד אינו דין שיפחיד. פעמים נוח יותר להרים משא כבד ממשא קל ממנו. לפי הכובד המאמץ וכושר הפעולה.

כיוון שהגדרנו את הספרות כמעין מנורה רבת־קנים, המאירה לתוך רשויות שונות של תרבות ודעת, אנו נמצאים נשכרים במתן טעם לתלמוד ספרות העבר ובהסבר מתקבל על הדעת לדרך ההוראה ל“איך” המבוקש.

אנו לומדים ומצווים ללמד את יצירות העבר, כדי להכיר מתוכן את החיים בעבר, את סדרי החיים ואת יחסי הבריות בעבר, כלומר, את האדם בעבר, כפי שנשתקף בסיפורי־מעשיות ובפרקי עיון והגות. האדם בעבר משמעו גם האדם בהווה. האדם אינו משתנה אלא בפכים הקטנים, בזוטות, של החיים, ולא בעקרים שבהם. האדם ביסודו שלו אחד הוא בכל הדורות. אולם בשביל להכירו עד למסתרי־רוחו ולדעת את הרזין דרזין שבו, צריך ללמוד את יצירות העבר, כי רק יצירות העבר ניתנות ללימוד. יצירות בנות־זמננו נקראות ואינן נלמדות, כי הן תוססות יותר מדאי ורב בהן השצף. ממה נפשך, אם הן משעממות או בלתי מענינות, לא מושכות ביותר את הלב, אין אנו נדרשים להן כלל. ואם כוללות הן בתוכן חומר מפוצץ, היינו, עלילה מושכת או כל דבר מזעזע ומפתיע, אין אנו משגיחים בעיקר שבהן, אפילו יש עיקר כזה, אלא נפעמים ומתרגשים ומתפעלים מן הזיקוקין היוצאים מהן. אנו קוראים ובולעים אותן ללא כל עיכול, בהיותנו מעונינים יותר בהתפתחות הדברים מאשר בדברים עצמם, אין קוראים בהן מתוך עיון, וכל שכן שאין לומדים מהן כלום. הלימוד הוא דבר משעמם, אבל אין לומדים כלום אלא מתוך שעמום. נמצא, הקריאה מעכבת את הלימוד. ואמת היא שספרות עתיקה וזו שנתישנה מעט, ראויה יותר ללימוד מספרות חיה ממש, תוססת, שיש בה הרבה בועות שוצפות של קצף הימים, עד שאין רואים כלל את בעיות הזמן. כשבאים וטוענים: מה לנו העבודה הזאת ללמוד ספרות ישנה? עלינו לומר: היא הנותנת, רק ספרות ישנה ניתנת ללימוד. וללמוד אנו חייבים. אין זו חלילה עבודה לבטלה. אדרבה, ברכה יש בה. יש לנו ענין בעבודה הזאת. ענין רב.

ג.

מתוך לימוד ספרות העבר הננו לומדים פרקי אבות, היינו חיי האבות, מעשיהם, הליכותיהם, עיסוקיהם, עינוגיהם, חולם ומועדם, עמלם ודרכי־שעשועיהם, כלל שיחם ושיגם, משאם ומתנם. אף לומדים אנו אגב עיון ומחקר בספרות העבר פרקי אבות, שהם מסכתא בתורת ישראל, מסכתא של מוסר השכל ודרך ארץ, מסכתא של חכמה והשכלה לבור דרך חיים שהיא תפארת לאדם. על הרבה מידות טובות מזהירים אותנו פרקי־אבות, וגולת הכותרת שבהם היא הענוה. אשרי אדם המתהלך בענוה. אשרי דור עניו בעיניו.

אולם לא כל דור עניו בעיניו ולא כל דור מכיר את מקומו כחוליה בשרשרת הדורות. יש דורות בעלי־גאוה. יתכן שאילו ניתן פה לגל היה אומר אני ים. ואילו ניתן ניב־שפתים לסרעף האילן היה אומר אני אילן. כיוון שלבני־אדם יש פה וקולמוס מצויים דורות שכחי־אבות, השוכחים שכל דור אינו ים החיים הגדול ולא עץ החיים כולו, אלא הוא גל של הים וענף עץ האבות. אין הבן אלא המשך אביו. ויש בבן כל המעלות והחסרונות – אם לא באותה מזיגה ממש – שנמצאו באביו. כך נושא כל דור בחובו את המורשה של קודמיו, אלא שאם הוא בעל־גאוה הריהו מתכחש לסבל המורשה או שהוא מתנכר לה למחצה ולשליש, כגון שמעיד על עצמו, כי ירש מאבותיו רק את הטוב ולא את הרע, רק את היפה ולא את המכוער, רק את העדית ולא את הזיבורית.

הלומד כהלכה בפרקי האבות, כפי שהם כתובים בספרות העבר, לומד להכיר לא רק את אבותיו, אלא גם להבין יותר טוב לרוח עצמו. אבל כשם שלא הקפדן מלמד, כך לא הגאוותן לומד. גאווה שבנו מונעת אותנו מעיון־קריאה בספרי האבות, המראים לנו כבראי מלוטש את פני עצמנו. הרבה תירוצים ואמתלאות מוצאים אנו להצדיק את הסרבנות הזאת לשתות מבאר האבות. אומרים: חיבוריהם משעממים אותנו. מה לנו ולמגילות הבלות? ושוב טוענים: מה לנו ולחיים שעברו ובטלו? – כאילו יש חיים העוברים ובטלים. וכאילו לא כנגד הכליון הזה, האורב לכל מעשי אנוש, באה היצירה הרוחנית לשמש מגן ומחסה. הרי לשם כך נכתבים ספרים, שתהיה בהם השארת הנפש לחיים, ליתן שם וזכר להגיגי לב של אלה שקדמו לנו. ממה נפשך אם הראשונים כלו ואבדו, גם תוכן חיינו הוא כליון ואבדן; ואם אתמול נמוג כצל, גם יומנו הוא צל פורה.

כך אומרת התבונה, אך הגאווה טוענת היפוכו של דבר. כל יצירה רוחנית בת ערך קיים מן העבר מכריזה בקולי־קולות: אין מות במערכי הרוח; רק המות ימות והחיים יחיו לעד; רק הזמני עובר והנצחי קיים; רק הזיבורית נושרת, אך לעדית נכון קיום ארוך. לכן תובעת כל יצירה בעלת ערך יחס של כובד־ראש לעצמה, של עיון ולימוד. היא אומרת, דרשני, פרשני, היכנס לתוכי לפני ולפנים, רד לתוך השטין שבי, נקוב וקדח וצלול לתוך עמקה של הסוגיה שלי, כדרך שקודחים בבטן האדמה לחפש נוזל דלק, ואם תעשה גם בי כך תרגיש פעם, ולפתע פתאום, זינוק של נוזל טוב, שמן למאור, חיות שנשתמרה, לחלוחיות שהיא רעננה מאד.

אולם כדי להגיע אל הרעננות צריך להיות רענן בעצמו. וזו היא גם תשובה בעקיפין על השאלה “איך מלמדים?” צריך ללמד ברעננות. כדי ללמד ברעננות צריך להיות רענן. כדי להיות רענן צריך להיות ער. וכדי להיות ער צריך להיות עניו. מעלתו של העניו שאינו עצלן ואינו אטום ואינו סגור בפני שום דור, שום תקופה, שום סדר־עולם, שום אורח־חיים, כל שכן לא בפני אורח החיים של אבותיו ואבות־אבותיו.

צאו וראו בכמה חומר הדין ובהבטה מגבוה ואף בריתחה של שנאה, מתיחסים אל מנדלי. “מה לנו ולמנדלי וליהודונים שלו” קוראים רבים בשאט־נפש. גאווה היא זו. גאווה ריקה, כוזבת. מנדלי העלה לפנינו יהודים ולא יהודונים. לא טובים אנחנו ואף לא שונים בתוך, אם כי שונים מקצת בצורה ובאילו פרטים קטנים, מאבותינו. ואם שונים לא כל שכן שאנו חייבים ללמוד את כל ארחם ושיגם. ולא רק ללמוד את אבותינו אנו חייבים אלא גם ללמוד אצלם. אך השאור שבעיסה מעכב, והיא הגאוה. באה גאוה באה עצלות, באה סרבנות, באה עקימת החוטם, בא חיפוש מומים אצל מנדלי ובאה הטענה, שמנדלי פסול משום שהיה מחפש מומים. מכים את מנדלי בשני שוטים בבת אחת. א. הוא גילה מומים באבותינו, שהיו מזהירים כזוהר הרקיע. ב. מה לנו ולחיי אבותינו, שאין לנו עוד כל זיקה להם. ממה נפשך, אם היו מזהירים, מפני־מה אין לנו זיקה להם? ובכן, סתירה. אך הגאוה, כמו העצלות, אינה חוששת לסתירות. אין לה פנאי לתהות על הסתירות שבה – כי הגאוה עסוקה בעצמה – ואין לה המרץ הדרוש להתעמק בבחינת הסתירות שבעצמה, שהרי עצלה היא.

אבל יש פנאי ומרץ להוקיע את מנדלי, להוכיח שאין צורך ללמוד את מנדלי, ולא סופרי ההשכלה דרך כלל הנושאים ונותנים בחיים שאינם עוד בזמן הזה, בטיפוסים שעברו ובטלו ובענינים שכר ירדו מעל הפרק, כאילו יש חיים מיוחדים לכל זמן לחוד ומצויים טיפוסים שכבר עברו מן העולם וענינים שכבר ירדו מעל הפרק. ולאמתו של דבר אין עובר, אלא הכל עובר ושב, וטיפוס, שאין עוד משלו בתוכנו, סימן לו, שלא היה קיים מעולם – הרי לכך טיפוס הוא, שהוא טיפוסי לכל הזמנים – ושום ענין אינו יורד מעל הפרק, אלא כל מה שעמד על הפרק בימי אדם הראשון, עומד בכל דור ודור בגילויים שונים.

ההתכחשות לנציגי הרוח בעבר עולה בד בבד עם שיעור־קומתו של כל אחד מהם, היינו, במידה ששיעורו גדול יותר הריהו מעורר כנגדו התנגדות גדולה יותר. האמן הגדול מעניק חיות יתירה לברואיו ועל ידי כך הוא נותן תוקף־יתר לחיי העבר בתחומי ההווה. נמצא, הוא גורם במישרים ובעקיפין פגיעה בכבוד בעלי הגאוה של זמננו. לכן מנדלי, הארי שבחבורת בני־דורו, נוטל חלק הארי ביחס הזלזול, שבעלי־גאוה בתוכנו נוהגים באבות ספרותנו. “מה לנו ולמנדלי?”

– עומד קול שאינו פוסק זה כשני דורות. אבל מנדלי הוא מנדלי. הוא ענק. הוא מגדל. והוא מגדל הצופים. וכשאנו מסתכלים באנשי־מנדלי הננו רואים כבמחזה את היהודי כפי שהיה חי וקיים והוגה ומרגיש ונושא ונותן ביובלות האחרונים. בו אנו רואים רוב מנין ורוב בנין מהויות עולמו הנפשי של היהודי אז והיום. לכן הוא סופג את רוב החצים. הוא המטרה הנכבדה של בעלי החצים.

כל המשיא לנו עצה להתרחק מחכמינו הראשונים והאחרונים ולהצטמצם ככל האפשר בעוגת הזמן רוצה להדריכנו שנהיה קרתניים. כשם שיש קרתניות שבמקום, כך יש קרתניות שבזמן. הקרתני במקום סבור, כפי שאמר מנדלי, שכסלון הוא מרכז העולם, והקרתני בזמן בטוח, שדורו הוא מלח כל הברואים האנושיים. כל קרתני במשמעו השלילי של המושג הזה – מאחר שיש קרתניות גם לשבח – הוא גאה. הוא גורס בעולם הרוחני שלי שלי, ואף אומר מפורש: כל מה שאינו שלי, אפילו הוא של אבי ושל אבי־אבי, אינו שלי כלל וכלל ואין לי שום עסק בו.

ואף זה הוא אחד מתפקידיה של הוראת הספרות בת העבר ללמדנו בינה באבות, לפתח בנו חוש הענוה, להרחיב את תחומי ה“שלי”, להוציאנו מגלות מצרים של הזמן המצומצם והמוגבל בחיי־שעה, לתת את עולם הדורות הקודמים בלב הבנים, לחנכנו לעיון קריאה, שאין לערבב בשום אופן בקריאה שטחית, רפרופית, עינוגית, כי הוא היפוכה הגמור של זו. והרי זו היא מגמת בית הספר: לעשותנו לאנשים עובדים.

---

שקיעת הטעם הטוב

מאת

אליעזר שטיינמן

א.

כל השקיעות יפות הן, ויש שהנאה מהן לעולם, חוץ משקיעת הטעם הטוב, שאינה יפה ולעולם כולה הפסד.

כל השקיעות, כגון שקיעת החמה, שקיעת־דור, שקיעת־מעמד ושקיעת־מסורת, השקויות דם, אש, עצבות והלך־נפש; הזרועות לויות חוגגות־נוגות, בעתרת אורים ואשים ובשלל גוונים וזיקוקין; הקורעות את הלב במאבק אור־צל, לידה־גסיסה, פריחה־שלכת, אך מעשירות את הנשמות ביגון פורה המתאבך מאפר הדשן של השריפות, בדומה ללבות געש המזבלות את האדמות. כל השקיעות – משום שהן צורך זריחות.

חוץ משקיעת הטעם הטוב, שהיא כולה פחת וגרעון; ירידה שאין בה צורך עליה; לקוי מאורות, שאין בו מאבק ומשחק; הנמכה עצמית מתוך התנדבות הלב כביכול, התהדיטות לתיאבון, או, לכשתרצו, איבוד עצמו לדעת של אותו חלק מן האישיות, המשמש משכן הטעם הטוב.

בניגוד לכל השקיעות, שהזמן גרמן, או שסיבות מוחשיות אחרות מניעות אותן, אי אתה יכול להגדיר על הרוב בדיוק את הכוחות הדוחפים בני הדור הזה, או בני התקופה הזאת, שארכה כמה דורות, לגלוש במדרון של השגות והערכות, להתרושש בחן ובנימוסים, לגדל פרע את הבטוי, לצאת לתרבות שאינה טובה ושאינה אולי גם רעה, אבל קלוקלת, נמוכה וזולה. דומה, העילה הראשונה, היושבת בסתר, אינה ניתנת כלל לתפיסה ברורה. אנו מנחשים רק את תחליפיה ובבואותיה. פעמים תולים את קלקולה של מידת התפארת בעוני במה שנאמר בנות ישראל יפות הן אלא שהעניות מנוולתן. פעמים נראה בעליל, שהבעיטה בערכין הרוחניים באה מתוך רוב עושר ושובע, שובע מזונות ושביעת־רצון עצמית. יש שיכולים להורות על פולש ומשעבד מבחוץ כגורם בנזק מוסרו של עם וטוב־טעמו; ויש שדווקא הרמת קרנו של עם וזקיפת־קומתו גורמות המעטת דמותו והנמכת קומתו באהבת היפה. יוצא שפריקת עול כובשים זרים עשויה משום־מה לשמש כוח־דוחף לפריקת עול דרך ארץ ונימוסים יפים. כיון שרואים אנו פנים לכאן ולכאן, מסתבר, ששני הגורמים הסותרים זה את זה מחייבים מציאותו של נעלם אחר, הזן ומפרנס כל שקיעה רוחנית וירידה תרבותית. כיוון שהוא סתום מאתנו על כרחנו הננו דורשים אותו כמין מחלה.

מחלה או פגע רע הם מונחים לשבר את האוזן ולא להניח את הדעת.לא תיקנו כלום, כל שכן שלא הרווחנו כלום, אם הוספנו על כלל המחלות הרעות מחלה נעלמה חדשה, שאין מקורה ידוע לנו ורק תופעותיה גלויות לפנינו. ובכל זאת חייבים לדעת את התופעות הללו, להתחקות על דרכי גלוייהן ואפני התפתחותן. כל מחלה היא, בחלקה תאוה, יצר. ואילו מחלת ההתהדיטות היא כל עיקרה תאוה או יצר, מעין תאור, זו המושכת את הילדים להתכפש בכל סחי ולכלוך, לטבול את הנעלים החדשות בשלוליות מרופשות, לקרוע את הבגד החדש, לשבור את הצעצוע או לקלוף אותו ולהוציא בני מעיו וכל קרביו עד כדי חיסולו הגמור, לאחר שאותו צעצוע ניתן לו אחרי רוב בכי והפצרות ועצמת השתוקקותו אליו. כך בא דור ומשבר, מתוך משובה קלוקלה או משום סקרנות נקלה, כלי־חרסינה של טעם טוב ונימוס יפה ובטוי מעודן ושפה מפוארת וכווני־חן מלוטשים מעשה־חושב, שנאגרו בתוך אוצר הדורות ושימשו לפחות אבק־זהב, שנתבשם מהם כל יחיד בעם.

אין זו שריפה אשר שרף אוייב רע ואכזר, אלא תבערה אשר נשתלחה בקמתו התרבותית של העם בידי בניו עצמם. כשבתים עולים באש מתאבך עשן, הדוקר עיני הכל. אולם כשתרבות עולה בלשונות אש, עינים לא רבות בוחנות בעמודי העשן העוטפים כל יקר צחצחות. אפשר שאותה שעה מתענגים על הלהבות וצוהלים כתינוקות ואומרים: הנה הקיץ הקיץ על הגרוטאות הבלות, נפטרנו מן המליצות ושלחנו לאבדון את כלי הקודש המאובקים והמוחלדים. להוציא יחידים הדואבים בבלע האש את הקודש. אף יודעים היחידים, שאין אלו כלי־קודש במשמע המזולזל בשפה השיגרה, אלא כלי־חמדה, אוצר בלום של רגשי־עם ושל בינת־אדם; שאין אלו עלים נדפים, אלא עצי־חיים, אילני־נוי ואלוני־בכות; שאין אלו מפל של מליצית, אלא תורות חתומות בניבים מלוטשים. אך בידוע שאין דעת היחידים מכרעת בטביעת פרצופו של הדור. יש נעלם אחר הטובע את חותמו בכל. והנעלם הזה משנה את העתים ומחליף את הזמנים לפי שרירות רצונו. הוא גוזר: שקעו! ושוקעים. הוא אומר: אחורה סוגו! ונסוגים. אין הנעלם הזה בחינת גלגל בלבד, אלא הוא העגלון המושך בסוסי הזמן. כיון שהוא נותן צו: השיבנו! – מיד כל הסוסים מושכים בדהירת משתוללים במורד ההר. יורדים מבלי דעת; ויורדים מדעת ולתיאבון. כאילו מלאך רע מכה על הראשים: אל תגדלו, אלא, אדרבה, התנמכו, התגדמו, התננסו. נאמר במשלי: שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים, דרך הנשר בשמים, דרך אניה בלב ים, דרך נחש עלי צור ודרך גבר בעלמה. מותר להוסיף: גם דרך סוסי הזמן במורד התרבותי.

ב.

כך יורדים ימי הבינים לאחר דורות דעה, וכך יוצאים על במת העולם נזירים נודדים נעוי־דעות ונלעגי־שפה, העוטפים מקטרני קבצנים, למלא את מקומם של אנשי־מידות, עוטי תוגות, הדורכים בעוז ונושאים את דברם על גוי ואדם ועל כל תהפוכות הגורל באמרי־שפר, בשפה ברורה, בשפת אראלים נמלצה. שוקעים. שוקעים. שוקעים בתרבות, בנימוסים, בדרך ארץ, ביפי הבטוי, באנינות הרגש, בחן שבטוב־טעם. שוקעים ולאו דווקא משום שנהפך הגלגל ונשמטו עמדות חמריות ושלטוניות מידי העם, אלא, פעמים להיפך, משום שנתרומם הגלגל וההצלחה האירה פנים לדור או לכמה דורות רצופים להאכילם מטוב הארץ. שבח ועליה בטוב הארץ, פחת וירידה בטוב־טעם, בשכל טוב, ברגש טהור, בניב הנקי, בנימוסים.

כתיב ניב וקרי תוכן. אין עיקרה של תרבות בטוי. ובכל זאת הבטוי לכל גלוייו – בשפה, בצליל, בסבר־פנים, בחיוך הלבבי, בכלל הגינונים וביחסי־גומלין שבין אדם לחברו, בקידת הראש, בשאילת שלום ובדרישת שלום – הוא ראש סימניה של תרבות טובה ותרבות רעה, או של הקשה אף מן הרעה, תרבות נמוכה, זולה, קלוקלת, מרושלת, מטולאת ותפורה בחוטים רופפים.

הבטוי הוא קנה־מידה וקנה־צופים. הבטוי שבמלים לא כל שכן עשוי לשמש מודד לשיעור קומתו של הדובר וגם אספקלריה להסתכל לתוך מה שמתרחש במוחו ומתהולל בנשמתו. דור עקש ופתלתול אף שפתו עיקשות־לב ופיתולים; דור נעור מתוכן רגשיי, אף שפתו נבובה וחסרה לחלוחיות; דור שתרבותו מהווה בליל גויים רבים, אף שפתו משזר מפל שפות רבות ונסורת של סגנונות זרים. הוא בעצם חסר־סגנון. ויש מין נוסח מלועז הקשה אפילו מחוסר־סגנון. יש ניב־שפתים שהנהו תרמיל־קבצנים מלא מזן אל זן פסולת כל הסלנגים. אין בו אף משפט אחד תפור כהלכה. הוא מעיקרו מקולב, תפור בחוטים רופפים לעת עתה, חטוף ונחפז, משולל כל הגות, עקר ממילא מהגיון, חיתוך־דבור פזיז, חטפני, שבעצם אינו חוטף כלום, אינו בולע אפילו אטריות רותחות לתוך הפה. אין בו שום ריתחה, אלא כולו פושר, שצף קר, ואף לא קר, לא קר ולא חם, אלא קריר וחמים. אומרים עליו שהוא קל ומובן ושווה לכל נפש, ועל פי האמת אינו קל אלא קלוקל, לא מובן אלא לחוג קטן של אנשי שלומנו, המבינים זה את זה ברמז, שאינו רומז הרבה, ושאינו ניתן להיתרגם לשום לשון של בני־תרבות. הוא הדין אין שייך לומר שהוא שווה לכל נפש מכיוון שאין בו כלל נפש. מסתבר, שבטוי מדולדל הנובע מתוך נפש מדולדלת, סופו להשפיע עוני וריש על הנפשות.

אדם הוא כל ימי חייו שדה הטעון עיבוד והשקאה. שפת המלים ושפת הצלילים הן מטר־נדבות להשקותו. בלי שפת נדיבות השדה נעשה בור ומעלה קוצים וחרולים. כל אחד הוא בחזקת בור אלא אם כן הוא מקבל שפע טוב בכל יום ובכל שעה. שדה־אדם הסופג בכל יום לא מטר־נדבות אלא מטר־קוצים, שמדברים אליו בשפה של קוצים וממטירים עליו צלילים של חצץ ומעיפים עליו ניבים משובשים, קליפות ריקות ללא טעם מסורת וללא ריח מקור, עצמות יבשות, מלאי עצום וכבד של קלוקלות וזולות, של הואי קיקיוני, או הואי שכולו הבאי, בדרך הטבע הוא מתקהה ומתנוון וטעמו נעשה גס, גס לתיאבון, גס עד כדי לשנוא כל יפה־נוף ויפה־ניב מתוך שנאה של התגוננות עצמית.

גם במובן זה ניתן לומר, ששקיעת הטעם הטוב היא ענין שבתאוה וביצר. תאוה להמשך הקיום כמות שהוא ויצר ההגנה העצמית. כיוון שמטבע הבטוי המתהלך באותה תקופה אסימון או מתכת זולה, הרי כל מי שמדייק בדבורו ומהדר בבטויו, מונה מטבעות מצלצלות של כסף טהור, מרגיז ונראה כמתהדר על מנת לקנטר. מורים עליו באצבע ואומרים: ראו נא טרזן זה כיצד הוא מצחצח את לשונו, משל באמת הוא מרצה לפנינו טבין ותקילין. אין זזים עד שמותחים עליו חשד שהמטבע שלו מזוייפת לגמרי. ואת הזייפן חייבים לשנוא.

אי אפשר להשתכשך בשלוליות מרופשות מבלי ללטוש עין זועפת על הפלג הזך המפכה בקרבת מקום או מבלי להתאוות תאווה להדליח גם אותו. הסגנון הזול אינו מסתפק בהשתקת הסגנון המלוטש. הוא רואה חובה לעצמו גם להלעיג ולהלעיז על נקיון הניב ועל טוהר הבטוי. הוא מכנה אותם בכל שמות הגנאי, כגון שמן זית זך, מליצה או מליצנות, שפת־פרחים, התיפיפות במחלצות ריקות, צורה ללא תוכן, פורמליזם, פולחן הסגנון, לשון לשמה וכל גינויים אחרים.

עוד זכורים הימים, שבהם היתה נשאה על כל לשון תהילת מורי הלשון, אמני הניב, שהיו לוטשים כל דבור, בוחנים ושוקלים כל מלה לשבצה כאבן־חן בתוך מסגרתה הראויה לה. כתיבה נחשבה כעבודת הקודש, הדבור מלאכת־מחשבת, חיים של כבוד וחיי־אי־כבוד ניתנו ביד הלשון. ניחשו כל הטובים שהשיח הוא אבי השיג ומשא שבפי נואמי העם הוא יסוד למשא ומתן, משום שהשפה ברוחב מובניה – במלה, בצליל, בצבע ובתנועה – היא בית היוצר של כל תכונות העם, סגולותיו וכושרותיו. הרי הכל מודים שספר הספרים בשפתו הנשגבה שימש מצודה שגיבה לרוח עמנו לחזקו ולהאדירו לדורי־דורות ולעשותו לעם־מידות.

ג.

חזות קשה אני רואה לעת הזאת, דווקא לעת הזאת, עת עליה והעפלה עצומה בשטחי־חיים שונים, חזות קשה לתרבות הנאצלה, לתרבות הבטוי והחיוכים היפים. איזה נעלם צייקן וצר־עין, שעינו רעה מסתמא בשפע הרב שירד עלינו לקראת המחר הזורח, כופה עלינו בעיקשות ובהתמדה ירידה מבחינת ההיגינה הרוחנית, שקיעה של הטעם הטוב.

עולם הפוך, עולם ירוד, אני רואה. מגנים את המשובח ומשבחים את המגונה; מעלים על נס את המגושם ומעקמים את החוטם על הנאצל; סר מרע נקרא משתולל וניבול־פה נחשב שחקת־חן או שחוק האמנות; טעם רע הוא מעשה טוב ועל ברק־רמיה של איולת מעלים זוהר חכמים; תרמיל הקבצנים הוא מעין ההשכלה ומלקט בכרמי זרים איש האשכולות; קטנות המוחין היא תנאי לגדלות ההישג ואהבת הפסגות נתונה בשפל המדרגה; אין הדור עני חלילה מכשרונות, אך מלח הכשרון, אומרים, הוא בטעם התיפלות והקלוקלות שבסממניו. ואיזהו מקורו ברוך? שיודע נגן בכל כלי החקוי. ואיזו שפה! הה, איזו שפה מצפצפת בכל הפיות ושורקת בכל הקולמוסים! שפת־טרשים; שפת־סובין! צלצלי כריעה והשתחויה; ניגונים זולים, מביישים ומבאישים. האם חלילה ירד הלילה על המוחות? או שמא רק כנף ינשוף עובר ביעף כצל יחלוף נגע בנו?

---

הפרידה והפרודה

מאת

אליעזר שטיינמן

אנן פועלי דיממא אכן – ערובין ס״ה, א

מותר לומר: כל ימינו אין בידינו אלא פרידות. וכל פרידה יש בה שמינית של צער. ופעמים היא גורמת כליון־נפש ממש.

הרבה שמענו מפי חכמי החן על יגון הנשמה בבוא שעתה לירד לגוף ויוצא עליה גזר־דין להיפרד מאוצר הנשמות, שבו היתה שרויה בעולם שכולו טוב זיו וזוהר, צחצחות ועדנים. ועדיין לא הגיעה לעולם התחתון. היא לעת עתה נחבאת לה בגן עדן התחתון שבמעי האם. עשתה שם תשעה ירחים ושוב נצטוותה לקחת מקל הנדודים בידה ולשים פעמיה לארץ לא נודעת. פרידה זו שבין אם לולד היא, כנראה, קשה מאד, אם לדון לפי חבלי הלידה וזעקות השבר של היולדת. ולא יתכן כלל להניח, שרק האם מתהפכת בציריה. מסתמא גם הרך הנולד סובל יסורים קשים. אנו כלל זה בידינו: אין מחבל בזולתו, שאינו נחבל תוך כדי כך בעצמו, וכל המיצר לחברו, חזקה עליו שהוא גופו נתון בראש התור של הצרות והפורעניות.

עד כאן דברנו השערות, מכאן ואילך אנו יכולים להסתמך על מראה עינינו ועדות חושינו.

אין יום־פורענות גדול בחיי אנוש מן היום בו כופים על התינוק להיגמל משד אמו ולהיפרד מן המזון המרוכז, שהיא מאכל וגם משקה, פת־בג האם המלכה ושיקוי המוכן אפילו למלכים, מנה אחת, הכוללת בתוכה כל המנות שבעולם, מנה והיא מן שמימי, כל־בה של המאכלות והמשקאות המחיים את הנפש. אך אין ברירה, ניתן הצו: לך לך, תינוק, של עצמך מעל חלקך ונחלתך, עזוב את פינתך החמה. הלבנה, קרן בן שמן וחלב, והוי גולה למקום־מאכל, שתצטרך להתייגע עליו. כל אחד מאתנו זוכר מסתמא, ובדמדום גמור, מקצת מיסורי הגלות הראשונה שבחייו. הוא נפרד. על כרחו הוא נפרד. יגון קשה מוצץ את נשמתו. וכאות לכך אף הוא מוצץ את אצבעו. יאמרו חוקרים מלומדים מה שיאמרו על חזיון מציצת האצבע. רבים מהם מוצצים מתוך מציצת־אצבע זו אסמכתות לשיטותיהם המדומות. אבל אנו אנשים פשוטים מבינים ענין זה בפשטות: אין מציצת האצבע אלא זכר לחורבן בית המקדש הלבן של אמא טובה, זכר וסמל, סמל וטכס. כלום מהו טכס? הבעה חיצונית של דבר־מה שנתרוקן מפנימיותו. השכור מנשק את הבקבוק הריק. התינוק עד לקצה גבול ילדותו לפעמים מוצץ את האצבע, שאין לה כל כוח להשפיע חלב. קידוש על כוס ריקה – זהו טכס. פרידה מחייבת טכס.

הפרידות הראשונות כפויות על האדם מבחוץ. על כרחך אתה נעתק משד האם. על כרחך אתה נפרד מן התורות והחכמות שלמדת מפי המלאך מחמת איזו סטירה על גבי החוטם, שירדה עליך מידי מלאך אחר. כיוון שהתינוק עומד על דעתו ונעשה ילד הוא נכנס לתוך שרשרת של פרידות, המתקבלות עליו כביכול לרצונו, ואף מדמה הוא לשמוח עליהן. הוא נפרד מגיל הינקות ודעתו זחה עליו, שאין הוא עוד תינוק, אלא כבר הגיע לכלל ילד. מן הילדות אל הבחרות הוא קופץ ממש כעגל וכגדי. רצון הגדי להיות תייש. אדיר חפצו של הנער להיות בחור. הבחור נושא עיניו אל האברך. האברך מבקש להיות איש בין אנשים. בחור חתן משתוקק להיות בעל בעמיו. פרחי־כהונה נכספים להשתלב לתוך מעמד הכהנים הגדולים ולהיות נשואי־פנים, ראשי העדה, ומכל מקום ראשי המדברים בעדה. מי שהיה שתקן בנעוריו, כיוון שנעשה בעל־שפם נפרד משתיקתו ומפליג בדיבור עד לשפת־יתר, ואין צריך לומר כשהוא מגיע לגיל מכובד ומגדל לו זקן. זקן מקשט. זקן מוסיף הדרת־כבוד. וכל כך למה? לפי שזקן יש לו שערות, והכבוד תלוי כידוע, בחוט השערה. כל הקיומים שלנו תלויים בחוט השערה, מאחר שהקיומים שלנו הם פרידות, ואין לנו אלא פרידות.

יכול שאדם שמח תמיד על הפרידות, אבל אוי לשמחה זו. זו היא שמחה שתוכה רצוף חרטות וגעגועים. כל ימינו אנו מתגעגעים על שנות ילדותנו, כי בהן טעמנו לראשונה את טעמה המר־המתוק של הפרידה ובהן עברנו כביכול מדעת וברצון מגיל אל גיל. ומי אינו זוכר אה הצער ומרה השחורה, שהיו עוטפים את נפשו משחר ילדותו בשל כל חילוף־גיל־ומעמד שלו? שהרי כלום מחליפים גיל ומעמד בטובים מהם? אדרבה, כל תהליך חיינו הוא הילוך מן האור אל האופל ומן החום אל הקור ומן הצוותה אל הבדידות. חום של חיק האם אין לו תמורה בכל שנות חיינו. מן הגנון, שבו יש עין פקוחה ויד מטפלת על ג׳ או ה׳ תינוקות, עובר הילד לגן, שבו “דודה” אחת מושלת בכיפה של ל׳ או מ׳ עולמות קטנים. והרי ה“גן” הוא גן־שעשועים לעומת בית הספר. ובית הספר הוא חממה לעומת הצנים והפחים שבבית הספר של החיים. כך הולך בר־נש מדחי אל דחי ומבכי אל בכי, ועוד הוא מעמיד פנים שוחקות ודעתו זחה עליו על הגאולה ועל התמורה. הוא שמח לעזוב את הגן, צוהל בעזבו את בית הספר, מלא גדולה להיפרד מספסל בית המדרש הגבוה. ואין צריך לומר שהוא שמח לעזוב את השורה ולעלות לצמרת. להיות בחיר הקהל, ומה גם לעזוב את להקת בני התמותה ולשים את כסאו בין בני־בלי־תמותה בסוד חכמים ואנשי השם.

אין אדם אומר בלב תמים ואף בלב שבור "כמה קשתה עלי “הפרידה”. אדרבה, הוא נפרד עד כמה שאפשר בתופים ובחצוצרות ובמצהלות־משחקים מן כל המקומות ומן כל החזיונות ואף מן כל החברים שארחו לו ברשויות־פעולה ובגופי־חיים. הוא נפרד מתוך רעיון כוזב, שכל פרידה היא עליה לו. ואין הוא נותן אל לבו, שכל עליה היא שער לירידה. וכך אין אנו עושים בעצם כלום, אלא עוסקים כל ימינו בפרידות שאינן פוסקות. ואילו הן פרידות מעצמנו, אף פרידות מעצמותנו, מעצמיותנו, מתמציותנו, מן התמציאותי שבקרבנו אנו נפרדים, ופעמים איננו בוכים אפילו. אדרבה, נפרדים בזמירות, מפזרים פרחים על דרכי פרידותינו. כל הפרידות מתקשטות בפרחים, ממש כשם שאנו מקשטים את המתים בפרחים. אין אנו עושים כלום, אלא מתמותתים והולכים. ולא די שאיננו אומרים “קדיש” על מיתותינו־פרידותינו התכופות, הננו עושים “קידוש” עליהן וטובלים ביין הנסך את פרידותינו.

ואף על פי כן אין קיום לשקר, אף לא לשקר שאדם עושה בנפשו. סוף כל שקר וצער, חרטה ומרה שחורה. אנו לכאורה שמחים על הפרידות, אבל כל אחת מהן משקה אותנו טיפה של לענה ומשקיעה בנו משקע של כאב ומרירות. כל נפש אנושית היא כולה משקע של פרידות מרות, גורליות, רצוניות כביכול. כל נפש אנושית היא מזרע של געגועים. אמנם, הגעגועים הם זרע ברך. אבל כשם שברוב מלאכות אין ברכות, כך ברוב ברכות אין נעשית מלאכת החיים כהלכתה. אנו נפרדים תמיד ומרוב טרדות הפרידות הננו עושים את מלאכת חיינו רמיה. ומהי מלאכת־חייו של כל אחד? תיקון נפשו, הבהרת האני, הסברת עצמו, הגעו עצמכם, אדם החוגג בכל יום מימות השנה את יום הולדת שלו, הריהו תמיד מוטרד ואינו מספיק לא לחיות, לא לעבוד, לא להשתלם באיזו ספירה, שהיא באמת משלו. הוא תועה תמיד בדרכים אל עצמו ואינו מגיע אל מר אני. כמה מרובים שאינם מגיעים. שאלה היא אם יש מעטים המגיעים. בין פרידה לפרידה החיים האמתיים כלים והולכים.

צאו וראו, רבים אינם מסתפקים כלל בפרידות שאינן פוסקות, שנגזרו עליהם מטעם הכוחות העליונים והתחתונים, בתוקף תנאי הצמיחה והגידול, גלגול מחילות של ימים ושנים ומצבים ועמדות ומשרות, הריהם נוטלים לעצמם פרידות נוספות, פרידות ממש, שאינן תלויות בזמן, לא בגיל, לא בגורל אלא במקום. הם הולכים למסעותיהם, מגלגלים ומתגלגלים הרבה בנסיעות. איני דן הפעם בנסיעות. זוהי פרשה לעצמה, פרשה רחבה, עמוקה, מסובכה ונפתלה. פרשת מסעי. על מדוכתה של פרשה זו אני יושב ימים ושנים. אך נעבור ממנה והלאה. ורק דרך אגב אעיר, שכל נסיעה היא בריחה, היינו, פרידה שהיא מעשה אלימות, פרידה מרצון שהוא באמת אונס. הנוסע אנוס על פי עצמו. ואין לך אנוס גדול מן האנוס מטעם עצמו. האונס מבחוץ הוא כיבוד ותקרובת לעומת האנוס מבפנים. אינו דומה הטועם לגימה מפני הכבוד, שלא לבייש את המארח, למי שהוא שטוף בלגימה ונושא את בקבוקו בתוך כיסו. הנוסע מרצון הוא במחילה שכור. הנסיעה היא סם־הרדמה. לא בא רעש הגלגלים – בימינו רעש המטוס – אלא כדי להחריש את קול הדממה הדקה שבלב. לא אדבר על הנסיעות מבחינת טעם המשקה וכוס השכרת שבהן, כי אם מצד טעם המרירות וכוס היגונים שבהן.

רבים חולמים על נסיעות. אבל כל נסיעה, אפילו תחילתה חלום, סופה סיוט. הנסיעה היא פרידה כפולה ומכופלת. הנוסע נפרד מקרוביו, ממקורביו, ותוך כדי כך גם מימיו ומשניו. הוא נוסע בתוך הפרידות ועושה פרידות בתוך הנסיעות. פרידה כפולה ומשולשת ומרובעת זו, שיש בנסיעות, מוזגת לנו גם מנה מרובעת של מרירות וגעגועים. כשם שהזמן הוא חיינו, כך המקום הוא חלק מעצמותנו. הנפרד מן המקום נפרד מחלק של אישיותו. הנסיעות מוכיחות, שסוף כל היונים הצחורות להיהפך לעורבים שחורים. וזהו מצב חיינו עלי אדמות, שאין לנו עסק אחר בהם אלא להחליף יונים צחורות בעורבים שחורים. חליפין, חליפין. ואנו משלים את עצמנו ואומרים: חליפות, חליפות. מחליפים כוח כביכול בפרידות, מחליפים רשמים. המהדרים אומרים: מחליפים חויות. איני גורס מלה משונה זו, אבל אם גזירה היא עלינו הבה נחדש מלה שכנגדה: תמותות. אנו מחליפים תמותות הקרויות פרידות.

ומה הן פרידות? הן מפנה בחיים. מפנה בדרך החיים. כל פרידה רומזת על פרשת דרכים. לכאורה מחייבת הפרידה קצת שהיה ועיון וחשבון־הנפש ואף בחינה ובדיקה, כדי לבחור את הדרך הנכונה בתוך רוב הדרכים. אך הפרידות התכופות דופקות על הבוחר, עד שאין הוא יכול לבחור כלל. וזוהי תוספת הצער והמרירות שבפרידות התוכפות עלינו. וכי מי, למשל, בימינו, אינו מרגיש שאויר העולם שקוי צער, חרדה, פחדים, יגון לאין גבול. כולנו מבינים שהגענו למפנה יסודי וגורלי. כשם שיש דרך המלך, כך יש מפנה המלך, והוא מפנה המפנים. אותה שעה מורגשת רעידת אדמה ורעידת הנפשות אשר על פני האדמה.

עולם של שלטון האטום. הקץ לחלומות, הסוף לילדות של המין האנושי. בבת אחת קפצה בגרות על האדם של כל העולם. בבת אחת נתפקחו – ונחרדו. העולם האנושי כביכול נפרד מימי קדם, מכל ימי־הבינים, נפרד מעצמו, עובר לפסים חדשים. רואים בחוש: חדשה נהיתה בכדור־ארצנו. חדשות עתידות להתחולל בכל יחסי הבריות, ואף ביחסו של הנברא אל עצמו. חסל מהדורה ראשונה של הגזע האנושי, באה מהדורה חדשה, לא מהדורה שבארון, אף לא מהדורה של כיס, אלא מין מהדורה, שאין נביא בקרבנו מסוגל כלל לנחש איזה עגל או איזה אריה יצא לעתיד מתוך מין האדם. מכל מקום אנו חיים בשעת פרידה גדולה. העולם מתפשט מחיתולי הילדוּת, מטלית העלומים, ואולי גם מתכריכי הזקנה, ראוי הוא שייאמר עליו עולם חי וקיים, עולם שבקיום ודאי. מה שאין כן העולם החדש של עתיד לבוא, זה יהיה כנראה, עולם המלטי. תלוי ועומד, מרחף בלי הרף בין היות וחדול, עולם שהפרידה מעצמו היא שורש הויתו, עולם מתפרד לפרודות בלי הרף, לא רק עולם תלוי על בלי מה, אלא גם תלוי על בלי מי ועל אין דעת למה. כי מה טעם לחיות בעולם הנתון תמיד במסעות ובפרידת עולמים? ומכל מקום אנו בני הדורות האחרונים נפרדים מן העולם שלנו, שהיה גם כן כספר החתום לפנינו, ובכל זאת היה מובן לנו ופתוח לפנינו, במקצת, פתוח דווקא על שום שהיה סגור הרבה. הלך לעולמו עולמם של יהודה הקדמוניה. של יון, של אשור ובבל, אף של רומא, של ימי הבינים ושל הזמן החדש, זמן התרבות. מתו לא רק האבירים והמלכים והגבורים והנביאים, אף החכמים והסופרים ובעלי הזמירות והניגונים יעברו ויבטלוּ. המכונות ישיחו, יזמרו, יפסקו הלכות, יחפשו אמת. יחברו ספרים, יצחקו, יציירו תמונות, יבכו, ירקדו, שלהן תהיה החתונה, שלהן הכלי־זמר, והאדם אם עוד יהיה מין זה בעולם, ישוטט כאחד גר בחתונה זרה.

לא היה כלל בדעתי מלכתחילה ליתן עיני בכוס הדמעות מחמת הפרידות, ומה גם לומר “קדיש” עליה. אדרבה, אין צרה שאין הישועה צומחת מתוך תוכה, ואף הפרידות משביעות אותנו נחת, כי אנו חיים בהן ומתחיים בתוכן. וכי אין שואבים דליים של חיים בתוך מעיין המות? ליעקב היה בן־פורת, תפר לו כתונת־פסים. נשק את זיו עיניו, שמר בלבו את חלומותיו, אהבו מאד, ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזה של פרידה. יוסף בן יעקב ירד לתוך הבור, והבור ריק אין מים, אבל נחשים ועקרבים יש בו. לקחו האחים את הכתונת וטבלו אותה בדם והביאוה אל אביהם ואמרו: זאת מצאנו הכר נא הכתונת בנך הוא אם לא. ויאמר כתונת בני, חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף. ויקרע יעקב את שמלתו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים, וימאן להתנחם, ויאמר כי ארד אל בני אבל שאולה. ויבך אותו אביו. וכשבוכים הרבה בוכים על הכל. עיני יעקב זלגו דמעות על הכל. על היופי של בנו המרקיב באדמה, על הזיו שדעך, על הקול הרך והרונן אשר דמם, על כל שערה ושערה המסולסלת של יוסף בנו שאיננה עוד. מעכשיו לא היה יעקב חי אלא את המות של בנו האהוב. כל יום היה נכנס לתוך האבלות כאבל זה מקרוב בא. לא היו לו עוד בעולמו אלא פרידות, הוא נפרד מכל צליל וצליל שבקול בנו. כל שארית ימיו ושנותיו עלי אדמות כבר היתה תפוסה לפרידות. וכל כך היה יעקב שקוע בתוך הפרידות, שהן נעשו תוכן חייו ונספגו לתוך אויר נשימתו. יום אחד נתבשר יעקב כי יוסף בנו עודו חי. אף נקרא לבוא אל יוסף החי. “ויאסור יוסף את מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו גושנה. וירא אליו ויפול על צואריו ויבך על צואריו עוד. ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי פניך כי עודך חי”. יעקב אשר בשנות חייו האחרונות הטביל כל רגע זמן וכל גרגיר מקום בנהר האיתן של הפרידות והיה מונה ואומר “כך וכך שנים, כך וכך חדשים, כך וכך ימים, שעות ורגעים, עברו מיום שנטרף בני היקר על ידי חיה רעה”, וכן היה מהלך ומציין את המקומות בעיר ובשדה, בהר ובגיא ואומר “כאן היה מצעד יוסף בני, כאן מרקד, כאן מפזז כגדי וכעגל” – הנה עכשיו, שראה בעיניו את יוסף החי, ניטלו ממנו בבת אחת כל תוכן חייו, ממשותם ומשמעותם. יוסף המת זקוק לחיי יעקב. אך אם יוסף חי, שוב אין יעקב שומר בצער הפרידות על גחלת יוסף בעולם הזה. יעקב ביקש לעצמו המות. “אמותה הפעם”. כעת די ליעקב במיתה של פעם אחת, ואילו לשעבר היו כל “חויותיו” “תמותות”.

וכך חייב כל אדם לומר: כלל לא רציתי לעגון כאן. ולא היה בדעתי להיעצר כאן. אני עובר־אורח אני. לא לנו, לא לנו כי לשמך תן כבוד ה׳. נפרד הנני לפי עצם מהותי. מבשרי חזיתי כל הפרידות. פרידה קטנה בעולם קטן שלי היא לי חג גדול. ובאמת איני נפרד כל כך הואיל ולא דבוק הייתי מעיקרו, לא בניתי כלום. לא תיקנתי דבר. אף לא מלאתי כהלכה משרת פועל־הנקיון שעטרה לי אמי, שהיניקה אותי בחלבה הטהור. ויודעני ששום דבר לא ישתנה בעקבותי. הכל יהיה כאשתקד. מאומה לא עשיתי. שוטטתי קצת. למדתי את החזית מקרוב, בחנתי מעט. רכשתי לי מסתמא חצי תריסר אויבים חדשים. אמנם, לא דרשתי רעה לאיש. אבל דרשתי מן האיש את הטוב שבו. וכל הדורש טוב מן האדם נחשב כדורש רעה לו. ראשונים היו מתפללים בכניסתם לבית המדרש וביציאתם ממנו שלא תיארע תקלה על ידיהם לחבריה. והרי מן הראוי לכל היוצא לומר עם הפרידה: ולואי שאגרום לפחות ביציאתי שמחה לחברי, מאחר שלעצמי איני גורם בה כל צער, ורק אחד מששים שבצער כל פרידה, ואפילו היא רק פרידה של סתם.