חיים של שפע – כרך א
מאתאליעזר שטיינמן
הקדמה: חיים של שפע מאת א. שטיינמן
מאתנתן שחם
“חיים של שפע” הוא השם שנתן אליעזר שטיינמן לאסופת מסות אשר כתב בארבעים השנים האחרונות לחייו. היה בדעתו להוציאם לאור בארבעה כרכים והתכנית המפורטת נמצאה בעזבונו בכתב יד. אולם גם לאחר מיון קפדני של שפע כתבי־יד לא נמצאו כל המסות אשר שמן נרשם בתכנית. משהגיעה עת הכינוס, נמצא כי הכותרת “חיים של שפע”, שמרומזת בה תפיסת חיים מגובשת, יפה לאסופת מסות, מהן גם כאלו שלא נמצאו בתכנית המקורית אך הן משלימות את מכלול העניינים הנידונים בה.
ארבעה הכרכים של “חיים של שפע” יכילו איפוא גם מסות שנדפסו בכתבי עת שונים ותרכז מיטב הגותו של א. שטיינמן הן בתחום הספרות והן בתחומים אחרים.
רוב המסות רואות כאן אור לראשונה. אחדות מהן נמצאו בכתב יד ואחרות מודפסות במכונת־כתיבה. לפעמים לא נמצא אלא עותק שני, מטושטש מעט, ולא נתפנה המחבר לעשות בו תיקונים והגהות.
עשיתי כמיטב יכולתי כדי להבהיר את הסתום ולהשלים את האותיות החסרות. קווים מרוסקים בגוף הספר מלמדים שלא תמיד עלה בידי לפענח את הכתוב ולא מלאני ליבי לשים דברים בפי אבי. לא התרתי לעצמי אלא לתת כותרות־משנה לכל כרך. הכותרת “עתים לספרות” – כרך א' – שאולה מסידרה בשם זה שנדפסה בכתבי עת שונים בתקופות שונות. “השער החכמה ושער האיוולת” – כרך ב' נגזר מתוכנן של המסות המובאות בו. “עולם בבחינת אלוהים” – כךר ג' – הוא שם שנתן המחבר לאסופה של מאמרים קודם שצירפם לתכנית “חיים של שפע”. “קול הדממה הדקה” – כרך ד' – אף הוא נרמז בכמה מסות הכלולות בו.
רק מעט ממאות המסות הדנות בנושאים ספרותיים מצאו את מקומן במבחר זה. נכנסו בו בעיקר אלו הדנות בנושא כעניין לעצמו ולא אלו שעניינן דברי הערכה או ביקורת על ספר זה או אחר. אלו ימצאו את תיקונן בקבצים אחרים העתידים לראות אור בעתיד.
ולא נותר לי עוד אלא להודות לגב' חגית הלפרין ורות שינפלד מן האוניברסיטה של תל־אביב אשר עבודתן השקדנית והמסורה במיון החומר וסידורו הניחה את היסוד לכינוס וההוצאה של עזבון א. שטיינמן ז"ל.
המלביה"ד – נתן שחם
מסה על המסות
מאתאליעזר שטיינמן
א
אפשר הלכה כיש אומרים, שהארה יתירה בקרני התבונה עשויה לחלל את קדושת המסתורין של בית היוצר השרוי באופל, אבל המסה, המפרשת עולם בחינת אמנות, מורה בכל זאת היתר לעצמה לכוון את קנה הבוחן שלה גם כלפי התהליך היציריי גופו. היא חוקרת את גיא החזיון במדות ההגיון, שבהן חכמי־מדע בוחנים את הטבעים, ואת הנוהג, המחובב עליה, לשמש בגזירות־שוות היא מפעילה גם בשביל למתוח גשרים בין עולם החומר לבין עולם הנאצל. יסודה ראיית הפלא ואהבת המדרש; התפעלות מהמרכב ודביקות במסכתא יצירה. העולם כולו מסתבר לה כרז אין־סופי – ואם כך איפה מסתיים בו הנגלה ומתחילה רשות הנסתר, שלפנים מן הקלעים, שבמופלא שלהם אסור לדרוש? הבריאה בכללותה מלאכת־מחשבת – ואם מותר לפרש מעשי אלהינו מה טעם נתבעת האפלה יתירה על דרך התהווּתם של מפעלי אמנות בידי אדם? רוח באנוש שואלת פתרונים לכל ואף לה עצמה; עתים היא פותחת את פיה בשיר, אבל אותה שעה יצר כמוס בה ישאל גם לפשר השיר; היא תראה לנפש המשתפכת ברגשות ותשלח בה את איזמל השכל לנתח את מהותם. בעקבות הרוח תצעד המסה ואף היא תנסה לצלול לתוך רחשי השגה ובחינה דקים מן הדקים ולשווֹת להם ניב ודמות. חיים חרישיים, בבוּאות של מעשים חוָיות וצלליהן, זכירות טמירות, ברק הרעיון, גורל, אופי, כל שמרחף באויר העליון של התודעה ובתהומה של נפש – הכל מתפרש לה כמצוי בעין, כיש בפועל, כגילוייה של הוָיה מוחשית. העולם כולו טעון למוד; כל החיים הם תורה; האדם מלבר ומלגו מחייב פירוש. כל מה שנגלה לאיצטגנינותו של הפייטן וכל שנתפס על ידי חושיהם החריפים של החוקרים – הכל נופל לתוך מרחב המחיה של המסה, המודדת תהומות רגש ומבקיעה לה דרך ביער המשוכלוֹת. יש וממשים יציבים ומוצקים עולים לפני כאֵד; פעמים הגלגל החוזר ביום של חול שר באזניה מזמור השבת; ועתים היא לומדת פשט במסכת אהבה ונשיקות. לא שהיא קרועה על ידי סתירות, אלא, להיפך. היא יוצקת הכל בדפוס האחד. קלוּת גופה אינה מונעת אותה מלטעון על גבה חידות ובעיות; מעופה למרומים אינו מנתקה מעל נקודת משענה בהויות של מטה; טבע הצפור שבּה אינו נוטל ממנה אפשרות לשמש גם בתפקיד חמור נושא ספרים; היא רתומה בו בזמן לרעיונות ולהרגשות, להזיות ולמגמות מפורשות. הצירוף הגיון בשיר משמש לה הגדרה נאה ההולמת ביותר. כל בה מכוּון לאחד הפכים. שפתה נחת ותוכה סער; דיוקנה עליז אפילו רוח עצב מקדיר את עולמה הפנימי; ואף בשעה של רצינות כבדה לא תינזר מן המשובה. מחוז חפצה לבנות ולנטוע, אבל יש כי תפרוץ בזרמה העז גדרי קדומים. כל פרצותיה מכוונות להפגין אחדות הרשויות ושיתוף הספירות. ללמדך שכל מקום שאתה מוצא חייץ אינו אלא כביכול, טעות בתפיסה, טעות הדפוס הבלתי מתוקן. לדידה הכל סדן אחד וכל היש התפשטות אריכתא. מוח בלהבות, לב מבין שכל מרגיש, הגיון מדמה ודם מאזין מהווים במלכותה בטויים חוקיים לגמרי. היש כולו הוא צרור־חיים אחד.
הואיל והמסה יונקת מעירוב־תחומים הריהי חומדת תמיד את שבתה בקרבת האמנות, הפועלת גם כן על ידי בחישת סממנים וצירוף צירופים. מן האמנות תקבל השראה ולה תתן הארה, תשאב ממעינה יכולת ולה תעניק הדרכה, מאוצרה תקח קרנים על מנת להגיה בהן אותה גופה וכן לתפור מהן כתנות־אור להוָיה. האמנות דרכה במשובה, בעועים ובהעויות. יש שהיא אומרת זמירות, שביסודן הן בכי וחירוק שניים; הקללה והברכה, הכעור והיופי עולים אצלה בלולים. אולם המסה מכוונת עצמה מלכתחילה כלפי הר הברכה ומתפללת ליופי. היא אומרת גלוי ומפורש: אזמרה נפשי לאל חי. מתוך כלל הקולות והנעימות תרים על נס שירת ההלל. היא קושרת כתרים לשכל על שום שלו נאה להיות אומן פדגוג ולקרב את האדם לאורחא דמהימנותא. שוטים דרכם לכעוס ולקלל; אולם המשכיל מברך ומשבח מתוך הדעת, שכל רגע חיים הוא נס. העצבות מטילה שעמום וניווּן ומכערת ורק השמחים יפים באמת. זאת תאמר המסה. ולפיכך היא קולעת זר לשלוָה ולתפארת, הקרובות ליסוד מלכות. ומטעם זה היא מרבּה עיונים בדרכי בטוי, בעניני לשון בהלכות לחן וצבע, שכּן דרגת המלכות מחייבתה הידור צורה, נוי בלבושים ובנימוסים. ועם כך היא מתנהגת בחירות יתירה – בניגוד לאמנות לענפיה, הכבולה בהמון איסורים ולאוין, גזירות וסייגים. אין היא מכונסה לתוך כתונת של ריסון. לא תנועות ויתדות, חרוז ומשקל לה כלשירה. לא חומרות מקום וזמן כגון הדרמה, לא חובת עלילה אשר לספּור. היא בת־חורין, לפיכך כוחה יפה להתיר אסורים; יש לה עמדה בלתי תלויה – ומשום כן הולמה תפקיד השופט. נשימתה ארוכה ותנופתה מקיפה – ולה הרשות להורות ולדון, לחבב ולקרב, אף לשלול ולהרחיק. יעודה פרשני בהחלט. היא מחברת פירושים לעולם־אלהים ולחרוזי הפייטן, למעשי הדורות ולרחשי אנוש, למראות נוף ולמסתרי חלום, לחן ארשת של תמונה ולקסמה של בת־צחוק, לשקשוק מעין ולהעוית האמן. היא שואבת ממקור הדעת ומבוקשה להכריז ולהודיע, להרביץ תורה וחכמה, לפתח את הטעם ולחדד כל חוש וחוש. אמנם, רבים חולקים על זכותו של מי שהוא להיות מורה הוראה בדברי־טעם והם שואלים את המבקר, ועל הרוב בצדק: “מי שמך?” אבל דומה, שכל מבקר לאמתו אינו שואל הורמנא מאחרים להיות פוסק, אלא שואב את סמכותו מתוך עומק מצפונו. הבקורת מותרת למי שבטוח בעצמו שהיא מותרת לו. המסה מעמידה את מחבּרה בנסיון קשה של ספיקות והעזות. אבל מי שיצא בשלום מן הנסיון נעשה חזק ומחושל ובר־סמך לפחות במדה המתירה לו להביע ברבים את הערכותיו.
ואם פגע בך מקשן עקשן אף אתה ענה לו: מה טעם הנך חולק דווקא על היתר הוראה במסה? אף השיר, התמונה והניגון מכוונים לשמש מורי־דרך. טבע אמן להשתלט ולהשפיע. וכי למה ישאף כל כהן בהיכל היצירה? לצוד נשמות. ואותו יודע־נגן מהו עושה? הוא בא במחתרת לפני ולפנים של אישיותנו ותובע מאתנו את הנפש כולה. וכן כל קורא נאור מודד את שיעור קומתו שלו ברמתם של הגבורים, המתוארים בספורי המופת. הכל מתאווים לזכוֹת את הרבים. זכאית גם המסה להגדיל תורה ולהפיץ את מעינותיה חוצה.
כנגד התשוקה הנפרזת מצד אילו דיינים מומחים להטיל את חסותם האבהית על מעופה החפשי של היצירה ולרתמה בעניבת החנק של כללים ותנאים קיימת נטיה נגודית עד לקצה השני לפרוש חופת־רז על פרשת היצירה1 ולעשות כל חבור אמנותי מוקצה מחמת קדושה, שלאו כל מוחא סביל דא. אפילו תאמר שהאמנות ניזונה כולה מרוח הקודש אין היא נתונה מכל מקום מחוץ להסברנו האנושי, שכן מן האדם היא הולכת ולמענו היא נוצרת. ולא כל מה שדבוק עליו שלט אמנותי חותמו יצירה. הרבה יש בתחום האמנות, שהנהו פסול מעיקרו והרבה יש שהנהו בוסר או חקויי וקופיי. צריך שתהא עין בוחנת ודעה מבדילה: דרושה בקורת וחוות־דעת. צריך שיהיה מי מבין מה קושט דבר אמנות ומה יסודו בזיוף, מה מקורו באיתערותא דלעילא ומה עשוי לפי טופס מוכן. עתים אפילו מבינים נתעים בלהטי־רמיה. ומשום כך הכרח להעמיק חקר גם בתהליכי האמנות ובצירוף סממניה בשביל לרכוש בקיאות בהבחנתה ובהערכתה. והרי גלוי וידוע כי אף מדרש האמנות זורם כנחל איתן באופן מקביל לפלג היצירה ואף שאלות צורה וסגנון הן מן הדברים שאין להם שיעור. אמנם, רבים לפנינו כבר נשאו ונתנו בכל הסוגיות הללו, אבל הרי רבים לפנינו כבר אהבו, שרו, ציירו וחברו ספורי־מעשיות. אף על פי כן כל אחד מתחיל מבראשית. וכן היצירות העולמיות הקיימות והיצירה בכללה אפשר לפענח בהן מדי פעם בפעם טמירין ולהעריכן מחדש. ועמוק מכל ענין הסגנון. הוא האישון שבעצם; הוא תמציתו של הניב האנושי; הוא האופי, הטעון תיקון והשלמה ללא שיעור. אם יאמר לך אמן: “כבר טרחתי ועמלתי וסיגלתי לי סגנון משלי בשלימותו!” אַל תתן בדבריו ממש. אין סגנון השלם, כשם שאין אדם השלם. אין לך הבעה יפה, שאין הבעה יפה הימנה; ואין לשון מתוקנת, שאי אפשר לתקנה עוד יותר. אולם לשון נכונה, שפה ברורה, סגנון משוכלל אי אתה רוכש אלא על ידי ליטוש, עיבוד ונפוי ובירור – דברים הנעשים רק במחשבה תחילה, מתוך עיון־דעת ושיקול־דעת. והיכי תמצא, שהאמנות כל עיקרה סנוורים?!
האמן אינו עיוור; וכן אינו שוטה של הקדוש ברוך הוא. אי אפשר להיות פייטן גדול בלי חכמה בינה ודעת, ועל הכל בלי דעת המקצוע. כשם שבמדע אין לגלות את הגלוי ועומד כך אין לשיר מה שכבר הושר. יש רואים בבוּרוּת סגולה למקוריות. וזוהי טעות. אפילו מי שלא קרא ולא שנה עלול לקבל השפעות זרות מתוך הדוגמאות המרחפות באויר הזמן. ונמצא שאף הוא מחקה, אלא שתחת לקחת מן המקור הוא מחקה את מחקיו. מה לנו חמדה יקרה מן התמימות? אבל אין עם הארץ תמים כדרך שאינו חסיד. ולא רק שהבוּר אינו ירא חטא אלא אין לו גם יראת הרוממות. הבקיאות בעבר היא תנאי לכל עשיה חדשה בהווה. אפילו הכשרון לדבּר אמת נקנה רק מתוך שקידה ויגיעה. מלכתחילה השקר מצפצף מפינו; מלכתחילה הננו בעלי גוזמה ומשוללים הבנה בפרטים ולא כל שכן שאיננו מבינים דיוק מהו. קולמוס ראשון הוא כמעט תמיד דבר הבאי; סתם משיחה במכחול עושה כתם; השבשתות צומחות לנו במוחנו כפטריות, מהן רקובות ומהן מורעלות. ואילולא נמוסי מסורת וחנוך – פרי אמנות המוסר – אי אפשר היה לעמוד במחיצתו של בר־נש מפאת הכזבים, שהוא מפיח מעצם טבעו. אור הדעת הוא שמגיה את מחשכינו ומביאנו לידי נקיון נפשי־מוסרי והוא מעלנו בשלביו של סולם היופי. בלי כוונה של תיקון לא היה היצר האמנותי יוצא לפעלו. בלי כוונה אין צורה ובלי צורה אין תוכן ואין דבר.
האמנות היא מורה להועיל שלנו. היא מלמדת אותנו להבין אותה, להבין את עצמנו, לחשוב עליה ולחשוב בכלל ואף להרגיש. בלי סיעתא דלעילא הננו יורדים תמיד לתתא. ואילולא היוצרים הגדולים המזקקים את מחשבותינו ומעדנים את הרגשותינו כולנו צפויים להיקהות ולהחליד. חפצי־נוי, שירים ומנגינות משפיעים אפילו על הבעת פנינו ומאור עינינו. במחיצתו של מפעל היצירה הננו מתחדשים ומתרעננים ועומס של שנים נושר מעל כתפינו. מי שאוהב אמנות בלב ונפש אפשר שלא יזדקן כל עיקר, כי תמיד יזדמן בקרבתו איזה דבר ערך, שיחדור לתוכו כלפיד של חיים וצעירוּת. כל גוף הוא ערב־חולה. וכן רוחנו זקוקה בלי הרף לזריקות של חכמה וכשרון, המשובבות נפש. הוי אומר: אמנות היא רפואה ותורת האמנות היא תורת הבריאות, תורה הרחבה מני ים, שכּן כל שאנו מוסיפים שיטות־רפוי כן מתרבות המחלות, הזקוקות שוב לדרך־רפוי חדשה. מחקרי המסה בני־לויה נאמנים הם לאמנויות המסתעפות ומתעמקות מדור לדור. לפיכך לא ניתנה תורת הטעם והנוי להיחתם בגויליה. דור דור ומחקריו בשטח זה. מחלימים רבים מוסיפים על עונת רפויים מעין אסרו־חג של מרגוע להתרפא בו מן הרפוי. אף המסה מהווה לפחות אסרו־חג, אם הלמדנות העקשית לא תואיל לייחד לה גם כן מקום ראשון במעלה בהיכל היצירה. נימוקים רבים מונעים אותנו מלהישען על האמנות בלבדה. אנו מודיעים לה את חבתנו ויקרתנו, אבל לא את אמוננו השלם. לא תמיד יש לה חוט השדרה משלה ולא בכל זמן היא הולכת בדרך הישר. מטבעה היא נתונה לנדנודים פנימיים; ויש שהיא מוסרת עצמה בידי הקליפות ועובדת בעלים זרים וגסים. רחמי המסה ועינה הצופיה עליה ועל גידוליה. ויותר מכל היא שומרת, שלא תכשל בחטא הקדמון שלה: באנוכיות נפרזה. במרכז כל דבר שבאמנות קיים האני של היוצר. אולם המסה יעודה לרסן את האני, שלא יגבה כהר. אף היא נותנת רשות הדבור למחברה מטעם עצמו, אבל מחייבתו תמיד לנימוס, למדה ולטעם. ואם לאו היא נותנת בו פנים זעומות; ואם לאו אין היא יכולה להיות היא. הואיל והיא כל עיקרה כלל, נוף, אחדות היש, אין היא גורסת את הפרט כמין אי, כערער בערבה, כיוצא־דופן מיתר הנבראים. אמנם היא הומנית ורחמנית, וכגון תורת הרפואה מסגלת את החוק אל מבנהו הפרטי של כל גוף. אבל ביסודה היא שומרת חוק ואוהבת סדר. ומגמתה לקרב ולחבּר. דבר אל דבר וגם דבר אל עצמו ושרשו. היא פרשנאומנתא כדרך שיש פרשדנתא. הדתות לבלבו לא רק בכוח מחוקקיהן אלא גם בזכות מפרשיהן. וכן המסה מבארת באר היטב סתרי יצירה. האמנות אינה מורדת אור ואינה מפחדת מפני הסברה. אין חבור אמנותי נעשה בר־ערך אלא אם כן יש מי מבין להעריכוֹ. וקודמת להערכה חדירה וסיור בכל המחוזות האפלים. והכיצד אפשר לסייר בחדרי האופל בלי לפיד השכל, בלי פנס הדעת?
ב
מתוך ענינה של המסה נתפרשה לנו גם מהותה. היא בנויה עליה על גבי קומת הבטוי ועשויה משזר ההגות והמחקר. ולא בדין יש רואים בעליונותה אות לנחיתותה ולתלישותה. ואף מרננים אחריה שהיא רק דנה על החיים ומדברת עליהם תחת לתת אותם גופם כדרך יתר ענפי האמנות. תמה אני מה יש ממש בניסוח זה. מה משמע האמנות נותנת לנו את החיים עצמם או את הדברים גופם – כלום זקוקים אנו שיינתן מה שקיים ועומד? היש פרוש לפנינו; השמש זורחת; הפרח מלבלב; פנים מנצנצים ופנים נעלמים לעינינו; וכל איש סופג לתוכו מראות ונסיון ממקור החיים עצמם לפי כוח קליטתו. ואם האמנות היא העתקה, נתינה והורקה בלבד, הרי מוטב לדרוש אל המקורות עצמם. ומכל מקום אין האמן סרסור בן העולם ובין חושינו וקבלן לאספקת חויות. ענינו לסגנן את היש, להטות ולכוון את הזרם העולמי, לתרום מתוך ערב־רב של הויות את היחודי והסגולי, את מה שתפסו בלבו וזעזע את מיתריו הטמירים. העולם הוא יותר מדי גלמי וגמלוניי בשבילנו, הוא שפע פרוע שאיננו יכולים לעכלו. אבל קל לנו יותר לתפסו במיעוטו, בצמצומו, בשארית הפליטה משלו, במה שמשתייר ממנו לאחר צירופו בכור של אני יוצר. ובכן, אף האמנות אינה נותנת לנו את גופי הדברים אלא את תמציותיהם וצירופיהם, היינו, מושגים עליהם, והאמן נותן לכל היותר את עצמו בלבד. היינו, עולם קטן שלו, עולם בזעיר אנפין.
המסה מתכוונת מלכתחילה לשרידים, לשאריות, לזעיר־אנפינים. מהם היא פותחת ובהם עיקר ריכוזה. וכלל אינה משלה עצמה להגיח לתוכנו את אוקינוס החיים. הואיל ומעצם ההתחלה נגלה לה רז זה, שלא ניתן לנו לגולל יריעות החיים הגדולות. בכיבוש עצמה עניוותה ויתרון כוחה ובטחונה. והוא שמקנה לה זכות להטפה. היא מדברת ללב, מאחר שבדבור היא מוציאה את כל לבה. היא ממליצה על ערכי־נוי מתוך שהיא גופה שליטה בשיחה הנאה ובכשרון ההסברה. בהדגשת הצורה הנאה במסה אין המכוון להטיל בה בלבד את הדגש, כדרך שלא נכוון אל האמת אם נציין את מהותו של המחנך בכשרונו ההסבריי בלבד. ההסברה היא הכוח המושך לאוצר הידיעות והמדות היפות, הצפון במורה, אבל אין היא האוצר עצמו. עיקר סגולתה של המסה עולמה הפנימי העשיר, החזות הנהדרה המשתקפת בה, מנעמי השמחה הרבים המשתרעים במרחביה, רינת היקום הבוקעת ממעמקיה, רטט ההתרפקות וחשק הזיווגים שבין העצמים, המתלחשים לנו מבין עפאיה, זהב החיוּת הנצחית, הנרמז לנו בשטף מליה, הלב החם המפעם כל ניב שלה. אבל נוסף לכל חמודותיה היא נדרשת לבטוי שופע ברוב חן ונועם, ללשון שהיא כולה ליטופים. והנימוקים לכך בולטים ביותר. המורה תורת הלשון דין שתהא בלשונו משום הוראה לרבים. החוקר לכל תכלית הכרח שיהא בעל תכלית גם בשימוש ניביו ושלא יוציא אף מלה לבטלה. המסה אוכלת שירים; וטיבה כשל החמרים המזינים אותה. ואם תאמר: מה טעם משמשת המסה בכף הדמיון והיא כשיר, כתמונה, כמחקר, תהיה הם במישרים. בתשובה לכך יש לומר, שאין העולם שולחן בעל מגרות או ארון עשוי איצטבאות וכל מגלה או איצטבא מיוחדת לענף משלה. יש הרבה רשויות נודדות ואזורי־בינים וכמה ענפים מצויים, שאי אתה יכול לכנסם לתוך נרתיק מוגדר. המסה קורצה ממין חומר, שהוא רב־מולדות; היא בת־בית בספירות שונות; ואף על פי כן אינה יצור־כלאים. היא משכנת בקרבה יסודות ניגודיים אולי למראית עין. אבל בתחומיה הם כולם טבע, אמת. דרך המון צנורות שופעת ההתפעלות לתוך הנפש ומתוכה. וצורות־גלוי רבות עוד נכונו לאמנות הבטוי בחיק האפשרי.
הרי מסה על המעין כהרי שיר עליו. וכגון השיר, המעלה בקצבו בת־קול מרון פכפוכו המחמם את הנפש של המעין, אף המסה מבקשת להשרות עלינו הלך־רוח חם ונעים זה. אם גם יש להודות כי אין במסה אותה נאמנות למקור שאתה מוצא בשיר גם בתארה את געש הלבה. המסה חייבת תמיד במדת־מה של חפוי והשקטה. ואין זו משלה לצעוק צעקה גדולה ומרה אפילו כשהיא מתארת את הגיהנום, “או, וי, לי” – אין בשימוש הלשון שלה. היא נתבעת תמיד לעצור ברוחה ולשמור נימוסין. זה כוחה, זה חנה, ובכך רוב יעודה. המסה מקבלת את פני העולם בחדר האורחים והיא טרקלינית במשמעה הנאצל של מלה זו. דומה העולם לטרקלין – זו היא בחינתה. והרמת הקול היא מדה מגונה. אפשר להביע את המרעיש ביותר במלים צנועות. לא רק ברעש מעמקים; ואף לא כל המעמקים הם דלוחים ומסוערים דווקא. יש עומק שקוף; מצויה חדירה נעימה. הכל ניתן בליווי עמעמת – הנה כל התורה כולה של המסה. כוחה של הסברה להפיג פחדים רבים. משאתה ניגש לשד ומסתכל בו הסתכלות של דעת שוב אין הוא שד או שוב אינו מאיים לפחות כל כך. מדה מרובה של בטחון יש בעצם מבנה של המסה, בחריזת תכניה ובקצב ניביה. ובכן, היא ממה נפשך שירה. הן על שום אפייה המלבב והמתרפק, המחיה גם את טיב הרצאתה, והן משום שהיא אורגת שירים לבריאה, שירי הלל ושמחה. קבלה היא עוד מפי קדמונים, שהשירה והאנחה, הנגינה והעצבות, ירדו כרוכות זו בזו. אבל בתחומי המסה היגון והאנחה כאילו כלים מאליהם. שכּן אין בה אגל־בטוי, שאין קרן־שמש מרצדת בו. האבלות מכל מקום אינה הולמתה; ובוודאי שאין מטבעה לקרוע קריעה, מאחר שאחוי הקרעים הוא מרום שאיפתה. השיר, התמונה הניגון, ייתכן שיהיו גדושים יאוש, אבל אין לשער שמאוכזב יחבּר מסות. נפש רצוצה אפשר תשיר שירים, תצייר בתמונה דיוטה אחת של הויה, אבל לא תזקיק עצמה לטפס על מגדל הצופים המסחרר את הראש של המסה, אשר מעליו נשקף יפה־נוף רב החליפות וכל המראות בתסבכתם נגלים כהיכל תועים. אין המסה נכתבת אלא מתוך אופי עליז ובוטח. אפילו הלב שותת דם הוא שר, הוגה, חוקר נתיבות ומייחד יחודים. והעין יפה אפילו כשהיא בוחנת ובודקת. כל אמן חש שמחת היצירה בשעה שהוא יוצר; ואילו עולם בחינת מסה משרה עלינו את השמחה תמיד, שכן הנפש נצמדת לאותה נקודה, שדרכה שופעת היצירה ללא גבול. המסה היא הלך־רוח; אבל גם בהילוך זה יש משום יציבות. היא עוברת ארחות, אבל אינה אובדת דרך; היא יוצאת למסעיה, אבל אינה עורכת גלות. היא מעורה פחות מן שיר והספור, למשל, באדמת המכורה, בטבע האקלים, בהווי המולדתי, בתנאים המגבילים, אבל לא לפי שהיא למטה מהם אלא על שום שהיא מוכשרה יותר מכל ענף אמנותי אחר להתרומם עליהם. אף היא צרה את העולם, ובעיקר את עין העולם: ועם כבוי האורים הארציים הריהי שואבת מתוך האור הגנוז. ד' אמות של אחיזה מספיקות לה לבנות עליהן ביתה כמו רמים וכזית חיים מדשנת אותה. ולפיכך אין אימת החורבן, האורב לכל ההישגים האנושיים, מציק לה כמו ליתר ענפי האמנות. היונקים בעיקר מתוך התפרחת הגשמית שמסביב. אל תגנוה בתלישות – הן אדמת מטעה דבקה בעקביה. חזון הכסופים הוא דמה בעורקיה; ניבה המלוטש – מבצרה; תכנה הרונן – חמרה הדולק; סגנונה המנופה – חרבה ותכשיטה כאחד. היא נכתבת מכל מקום מתוך הרחבת הדעת, ודין שתהא כך נקראת. היא שקטה תוך עצמה כאילו היקום הוא לה כסא־מרגוע. כל שיראה במדה זו סימן לבעלהביתיות לא יכוון אל האמת. עתים הדגשת המרגוע בעולם מזועזע זה היא מעשה נאצל ואף קרבן נדיבות. אותה שעה כסא המרגוע הוא לא רק מקום מנוחה אלא גם מקור השראה. כל הדורש סתם בעל הבית לגנאי ללא הפליה בין סוגיו השונים אינו מבחין בגופו של ענין זה. בעל הבית טעון שלילה, כשהוא טופח על גבי כרסו מתוך שובע ונחת בני־מעיו וצובר נכסים בשביל לנצל ולרמוס חיי זולתו; אבל מחוסר־כל, החש ומרגיש שהעולם כולו הוא שלו, הרעב העליז המסתפק במועט – אין לך מדה נאה מזו. וכנגד זה יש בוהמי פוחז, שמתוך בריחתו מן החובות המוטלות על בעל הרכוש ומפאת להיטותו היתירה אחרי הנוחיות הוא פורק מעל עצמו עול דרך ארץ. לא ניתנה המסה אלא לבוהמי לפי תומו או לבעל הבית הישר, שהעולם הרחב הוא דירת הקבע שלו. רמזי מסה: העולם הוא ביתנו. ומן הראוי שגלגלו החוזר לא יסתובב במרוצה מטורפת. לכולנו מגיעה מנת מנוחה. אלא שמנוחה אינה ניתנת אלא נלקחת. מתוך גנזינו היא נשאבת. ענפי־אמנות אחרים רובם ראיית־חוץ, תפיסת־חושים, ומיעוטם השגת־פנים, ואילו המסה מתברכת בעיקרה ממקורות־פנים. ושמא משום כך היא טעונה עשיה, התקנה וליטוש יותר מכל דרך־הבעה אחרת, הואיל וככל שהננו מעמיקים לתוך נבכינו כן הננו נתקלים ביסודות ממרים. תוך התוך שלנו הוא עזוב ופרוע להבהיל. יש שיר נולד מושלם כמעט בתכנו ובצורתו בהיסח הדעת; יש ניגון המתרונן מאליו; אפשר שאף הספור עשוי להיכתב בהשבעת הקולמוס. אבל לא תשוער מסה קופצת לתוך ראשנו הדורה ומתוקנת וערוכה כהלכה. אופן רקמתה הוא חוט לחוט וקו לקו. ממנה יידרש, שכל שורה משלה תהיה גם כן בגדר מסה וכל פסוק בה – חי נושא את עצמו. נעימה צורמת כל שהיא פוסלת את כולה. לא די לה שהיא צודקת – היא צריכה להיות גם מלבבת. אין היא גורסת שכל טוב בלי חן, ועמקות שאין עמה מנת שובבות לא יירצה לפניה.
אין להכחיש: אף ניצוץ של דרשנות גנוז בה, ובלבד שלא ננהג בדרשנות אותו זלזול שאנו נוהגים בכל חפצי־ערך עתיקים, שמתוך שאין להם מהלכים באפנת הזמן אין אנו מסוגלים עוד לעמוד על חין ערכם. הדרוש הוא חמדה יקרה, שתכנה נשתכח מאתנו להפסדנו. הדרוש מחונן בכנפים; הדרוש מרימנו לפסגות; הוא מעשירנו בהשגות ובחויות לאין שיעור; והוא עושה עצמים רבים, הנבדלים זה מזה מהלכים רחוקים, קרובים זה לזה קרבת משפחה; הוא משתף את כלל היישים לחברותא אחת ועושה את העולם בית־משפחה. אשרי הדורות, אשר גדלו מתוכם דרשנם חריפים ומטיפים אמיצים חוצבי להבות והם שהפכו את כלל הלבבות למדורה מתלקחת אחת. אנו בדורותינו עשינו את הדרשן ללעג ולקלס והעלינו לגדולה את התועמלן הירוד. אבל הרי סוקרטס היה דרשן; ישו הנוצרי – מטיף; בעל שם טוב – מלמד דרדקי; פרנציסקוס מאסיסי – ממשל משלים; האר“י הקדוש כארי רבץ בין גוריו תלמידיו. מבני הדורות האחרונים רק אמרסון וקרליל לא התביישו עדיין בתגא של אדמו”רים ובמגידות. הם לא כתבו מחקרים ואפילו שירים לא שרו דרך קבע אלא הטיפו את אמריהם. חכמה רבה שוטפת עלינו מעל כל עמודי העתונים ומאיצטבאות הספרים – והנפש לא תשבע ממנה. אבל אנו צמאים לדברים היוצאים מלב חם; אנו רוצים לשמוע תורה בקרב קהל חסידים. יודעת המסה, כי הננו חיים בעולם המלא שירים, תמונות ומנגינות, ואף על פי כן קר לנו בו מאד. משמע: איזה עיקר חסר בספר האמנות, דבר־מה קדום ואנושי מאד. דומה, המסה רודפת תמיד אחרי אותו קדמון, אותו נעלם עתיק־יומין, בבקשה לקדמנו אליו. חפצה להחזיר עטרה ליושנה. אכן, אין לדבּר בשפת המסה אלא אם כן מהבהב ניצוץ אמונה בלב, שהדבור הוא פטיש וכוח מעורר. בני אדם מטבעם נוטים לתרדמה וזקוקים תמיד שיכו על לבבותיהם להקיצם משנתם. ואף כשאינם ישנים יש לשפשף את עיניהם היטב היטב בשביל שיסתכלו במראות ויש ללמדם כיצד להסתכל וכיצד לא להסיח את העינים מן התופעות הדקות בשל המראות הגסים. הצד האֶתי שבמסה, שהיא פוסלת את הנתעב מבחינה מוסרית על שום שאינו יפה. היא מרימה על נס את המעודן וממילא מתמאס עלינו המגושם; באופנים שונים תפנה אותנו אל ההדים והבבואות ובהעשירה את תחושתנו תאדיר את כלי־קליטתנו. היא מפתחת בנו את ההכרה להבין, שכל עצם יש לו המון מלווים, סגנים וממלאי־מקום וכל החויות צפות ועולות שוב לפנינו בחזרות לאין שיעור. היא גובה כביכול מכל ההתרחשויות רבית נאצלה ומנענעת לעינינו כל פרט כאילן טעון פירות. היא מראה לנו את החיים כשהשכינה שרויה עליהם.
ואם לחשך אדם לומר: “המסה הוא מדרש של העננים והצללים” יפה אמר. ובלבד שיצרף לכך הסכמה, שאף העננים והצללים הם גופי חיים; ויש שהם אוצרים בחובם תמצית המהות. העבר והעתיד הם בבואות ההווה – ומה ארוך וממשי יותר: רגע ההווה או כל הזמנים לפניו ולאחריו? אכן, המסה שותה כל עיקרה מבארו של זכרון וניזונה מן הניחושים לעתיד לבוא. חדירתה לתוך מערת־המכפלה, ששם הכל עולה כפול ולכל דבר יש אסרו־חג, משנה וסגן לו. מה שאנו נמצאים נפסדים מן הממשות מפאת תוספת השבתון הננו מרויחים על יד שפע הבבואות שהיא מאצילה עלינו. אין היא צוברת המון תאונות, אבל היא קולעת אל המאורע. כל התרחשות חותמה החלוף ורק מה שעומד ממנה במבחן הזמן הוא הקיים לאמתו. צביונה של המסה – מעבדה לצרף תאונות לעלילות, מקרים למעשים ופרצופים חולפים לדיוקנאות. הוי אומר: מסה על דבר היא יותר מן הדבר.
שום בר־דעת לא יפקפק בטבעם האמנותי רב־המעלה של דיוני אפלטון על האמנות, שכּן שכלו הנעלה של חכם זה בחן ובדק גנזיה של ההשראה. על שום היותו גדל הבינה היה גם גדל הפייטנים. כל עליה משלו בשלב השכל קרבתו אל הפיוט, כי ברומו של עולם המושכלות שוכנות בנות השיר. רק קטני־דעה סבורים, שהשכל והרגש נבנים זה מחורבנו של זה, ולאמתו של דבר הם לוֹוים זה מזה ומפרים אחד את משנהו, עם כל ההבדלים הצורניים שלהם. כל האומר, שאין המפשט ראוי לשמש נושא לפיוט, מן הדין שיהיה שיטתי עד גמירא ויצהיר בבטחון גמור, שמותר לכתוב שירים על הנמלה ולא על בורא העולם, שאין לו שום דמות. המחשה, הגשמה, הדגמה וכל מיני תביעות לצורות בולטות חלות רק על שירה נחותת־דרגה, צמחנית, הרוחשת סמוך לאדמה. כשם שיש שכל קטן כך יש פיוט קטן; מוצא אתה מוחין דקטנות ונשמות קוטלות קנים. שפינוזה ולייבניץ, פיכטה ולוק, שופּנהואר וברגסון הם בני הילכה דשירתא. שיחותיו של אמרסון על חכמת השיר אף הן גבישי שירה. כמה מחקרים על חיי החושים והיצרים, שנתחברו בזמן העתיק, לא פג מהם לשדם עד היום; וכנגד זה הרבה מוצרים אמנותיים, שנתגלמו בהם כביכול הכוחות היצריים בכבודם ובעצמם, נתבלו במשך תקופה לא ארוכה ביותר. אם נכון, כי מעלתו של דבר היא מעלת חומו, הרי יש לך מחשבה שהיא כולה אש להבה. אמנם ניתן להודות, מדת־מה של קור הולם את הבעתה. התפיסה המוטעית מייחסת לשכל צינה מעיקרו על שום לבושו; אבל היפוכו של דבר הוא הנכון. כל שגדול הלהט הפנימי שלו זקוק לעטיפה קרה ביותר. גחלת לא תילקח בידים. סוס שוטף טעון ריתמה אמיצה. מחשבה היא רתיחה; רעיונות הם הנזיד המתבשל בקדירת המוח. מוח עצל לא יהגה דבר; ומי שאין לבו בוער באהבת היצירה לא יבוא לריב את ריבם של ערכי יופי ואמנות, לא יחייב ולא ישלול. ולא זו בלבד שהשכל מעונין ונפעל ממרכזי־רציה שונים אלא הוא כל עיקרו יחס לדברים, תפיסת־עמדה, פניה מוסרית ליקום. כשאנו הוגים רעיון, מוצג, מושכל, הננו מקיימים מצוות הבורא, אשר על מנת כך בראנו שנדע אותו, עליו וכל התנוצצויותיו. כלום מי בר־דעת אינו מרגיש עצמו מצווה ועומד להשכיל, להבין, להעמיק. המחשבה היא עבודת הבורא; ומחשבה אוילית ומסולפת היא עבודה לשטן. או: מחשבה זרה, חקויית, קופיית, שטחית, היא עבודה זרה. היינו, אש זרה על מזבח הדעת. לפיכך אין שכל ישר בלי לב ישר ובלי רגש היושר. כל הערכה לגבי עצם זולתנו היא קודם כל הערכת עצמנו, שכּן תמורת הזכות לחווֹת דעה עלינו לשלם במלוא אישיותנו וכבודנו. באמרנו שהשכל שוקל הרי פירוש של דבר, שהוא שם את הנידון על כף אחת ואת הן־הצדק שלו, היינו, את כבודו האישי של בעליו, על כף שניה של המאזנים. המסה כולה שיקול הדעת. היא מעמידה את האני בנסיון, באיזו מדה מוכשר הוא לחרף את נפשו והגיונו בשביל להוציא דין־צדק. תכלית המסה – חיפוש האמת. וחיפוש מחייב ריכוז, מתון־מתון, הליכה בסתר, עוצר נשימה של זומם וקושר, וכן ממילא החבאת הכוח. רבים המשילו את שירת הפייטן לשאגת ארי; ואחרים פוטרים בלעג קל ואומרים: מה ערך למחקרים המשמשים פירושים בלחש לקול האריה? אבל ראוי להבין, שבעולם הרוח מתהלכים מיני אריות שאינם שואגים, ושבכלל אין העולם קיים על האריות בלבד. וכן אין עולם היצירה ניזון מן הדברים העיוורים בלבדם. זיקתה הנפרזה של האמנות ליצריות מקרבתה על הרוב לסיטרא אחרא והופכתה למעין גולם מחונן. וכל גולם נושא עמו סכנה לישוב. כל כוח זקוק למכוון אותו ולעוצר בו. ואפילו לעולמות העליונים אי אפשר לקפוץ מתוך סערת שגעון או לגשש כסומא בארובה. האמנות המשולחה עלולה להיהפך לאויבו הפנימי של האדם ולשטן לחברה כולה. האם נצדק בשפטנו את המסה על שום שלבה מלא חרדה ולא מעט חשדנות לגבי האמנות, שסכנת ההסתאבות צפויה לה תמיד? מה ערך לאמן שאינו אדם הגון ומה טעם ליפה, שאינו משרת את הטוב, שאין הוא גופו טוב בתוך־תוכו?! היופי הרי מכריז על עצמו: רק אני יפה! ובכן צריך שיבוא מי דורש טוב לכל שיפענח את המאור היפה בכל. האמנות אומרת: אני איני אלא מתארת את העולם. ולא די בכך. העולם טעון גם טיהור, סידור וזיקוק. האמנות דורשת הכל כמין חומר או צבע; היא לעולם צד שכנגד; ודרוש מי שיתפוס הכל בחינת רוח, כיסוד שמלגו, מתוך גישה אינטימית לכל, לא מנגד אלא מתוך התוך. אין המסה מעיזה לבטא בקול רם את משאלותיה הטמירות, אבל אוות־סתרים אחת מקננת בלי ספק בקרבה, והיא: לחתן את כל המצויים ולשפוך עליהם רוח אהבה ואחוה, להכריז ולהודיע שהכל משפחה אחת.
ג
לעולם של זמננו אין לבוא בדרשות דתיות. אבל הניצוץ הדתי וההטפיי בוער בכל זאת במסתרים. והוא שמניע את המסה לטפל בשקידה יתירה בבעיות בטוי וסגנון, כי רק הדבור הנאה והמתוקן כוחו לפעול על הלבבות. המסה בכללה מצריכה ערמה: לבטא תכנים פיוטיים בשפת הפרוזה ולהגיש דברי קודש בעטיפה של שיחות־חולין. העולם העתיק מתוך תמימותו בא לידי מיעוט ענוה והיה מכריז ומודיע: כאן התגלות! הנה הר בוער! קדושים תהיו כי אני קדוש! רבו הכופרים בזמן החדש, האומרים: להד"ם! לא ניתנו שום לוחות לבני אדם ולא נחקק דבר! בפחדים תשט המסה מן הכפירה, אולם לבה לא ימלאנה לבטא את שם המפורש. היא גם נמנעת מלייחס לעצמה יעוד הייחוד. צללים ובבואות תשאף; לתוך כלים זרים היא נחבאת; את עיקר יעודה תראה בשירות לרשויות הרוח השונות. היא תולה עצמה באילנות רבים בשביל שלא לגלות ברבים את הגביע בו נחש תנחש. יצר ההתחפשות תופס צד מכריע בין כוחותיה המניעים. אכן, כל מסה היא בחלקה מסכה. לעולם יעודה הוא חינוכי, ותפקידה זה משפיע הרבה על טיב כליה ובחירת אמצעיה. ראשית, יפה לה הרסן. שנית, הענוָה כתרה. שלישית, בנחת תדבר ובחוסר־הפרזה תיבחן. ומושכל ראשון: הסתגלותה לעדת שומעיה. יש פייטן המצפצף על העולם. יש פייטן אומר: אני לי כל העולם ולנפשי הנני שר. אף הוגה־דעות רשאי לומר: הגיונותי הם מעין חד־שיח עם עצמי. אולם המסה היא התאבקות עם האני בעד העולם ודרגה לביטול היש של הפרט למען הכלל. לפיכך היא משווה תמיד את קהל קוראיה כנגדה כעדת תלמידיה, והיא נתבעת לבהירות ולשיתוף נפשה עם של הבריות. תפקידה ההדרכי כופה, אמנם, עליה צמצוצים רבים. לא ניתן לה אולי להבליט את ספקותיה ולהרקיד לפנינו תהומות; אסור לה להדגיש ביותר את הזוהמה שבכמה מתהליכינו האנושיים שמקורם בטפה סרוחה ולארגן על גבי שטח מצוייר קטן את רוב הצרות והפורענות, העלולות להתרגש על בר־נש; אין היא מגבבת הרבה עוקצין בבת אחת ואין זו משלה לשנן באזנינו שוב ושוב שהעולם הוא עמק הבכא. אין היא בכלל משתכשכת להנאתה תוך המגונה, כפי שאתה מוצא זאת בכמה גלויים אמנותיים והיא מצווה על האחויים והחפויים ככל האפשר. אבל פעמים צמצום מוסיף כוח. המפוקפק והמזעזע ביותר, כל הגובל בפלצות או במוראו של האין, מוטב להם לעמוד בצל: להתחסל לחלוטין או להתעלות לידי קיום של בריאות. נפש משולה לגן, או שמזניחים אותה והיא עולה שמיר ושית או שיש לטפל בה ביד טובה ומרחמת. אפשר לכוונה אל האור או אל החושך. אפשר לשלח בה את הברכה או את הקללה, אפשר להדריכה לצד הממש או לצד הסרק. המסה תקדש על האור, תשאף אל הודאי, תשמח להיטיב ולהפרות ותרגילנו לומר “אשרי”. ואין זאת אומרת, שהמסה עיקרה קרבן: קרבן האופל למען האור, העומק למען הרוחב, החריפות לתכלית השקיפות. רצון טוב אינו קרבן אלא עונג ללא מצרים. נפתולי המורה לסגל את הרצאתו לרמת השגתם של תלמידיו אף הם מהווים דרך למעמקים ומקנים לו תפיסה יתירה בסוגיה החמורה, שאינה מושגת אפילו בכוחו של הפלפול הדק מן הדק. כל השטחה שיש עמה כוונה של הוראה מביאה שכר. מסה שאינה נוחלת כיבושים ממין זה אינה ראויה לשמה.
קול מלא וחזק יותר מדאי יש שהוא גופו חוצץ בין השומע ובין הניגון, כי תחת לפתוח את האזנים הוא מחריש אותן בעוצם הרעש. זה לקיונה של האמנות, שעל הרוב היא מסיחה את דעתה משליחותה לתנות יפי העולם ולהקנותו דרך חיבוב לבריות והופכת גברת לעצמה לעשות פרסום לחמודותיה. לא צבע העולם אלא עולם צבעיה תציג לפנינו לראוָה. ויש שהיא מגבבת שכבת־צבעים עבה כפוך על הנשמה. בתיאוריה היא חונקת את פרפוריה. מראותיה הם לא חלונות שקופים אלא וילאות מאפילות או גם תריסים אטומים. תחת קושט אמת ניתן לנו תקשיט שקר. ובמקום דם – דמות. מבחינה זו ראוי לומר, כי המסה נתבצרה על הגבולין בשביל לבדוק את תעודת זהותם של מפעלי האמנות ולמנוע הברחתם של חפצי־רמיה. לתכלית זו היא מצטיידת נוסף על הרגשתה הטבעית גם באיזמל הניתוח. היא מצרפת ללביות גם למדנות. אמנם, גם יוצרים וגם למדנים נוטים להתגרות בה ולומר, שמכיוון שהיא פוסחת על שתי רשויות סימן שהיא קרחה מכאן ומכאן, ואלו ואלו אינם רוצים לצרף לקהלם את כותבי המסות. אבל כבר אמרנו, שרוח הקודש אינה חזקה בידי פייטנים בלבד; הוא הדין אין הדעת קנינם של מדענים בלבד. דרך משוררים לקשור לעצמם תשבחות ולייחד את כבודם בין שועי כל הזמנים, מלכים וכובשים, או אנשי הסבל הגאוני, כגון איוב ופרומיתיאוס. וכן גלוי וידוע כמה מרובים בעלי התריסין, שעיקר חכמתם בכרסם שבראשם, וכרכיהם העבים. אף הם בעלי־כרס, משמשים מחסנים למלאי גדול משל אחרים – ולפיכך הם מקיפים כל פירור רעיון משלהם באלפי עיינין ובשפע מראי־מקומות, קהל זקיפים העוטרים את ראשם למרבה השררה והחשיבות. המסה מצווה על כותבה לשתות רק מכוסו. אין הוא מורה־מורינו, לא חכם יושב בקתדרה; אין הוא עמוס תריסר גמלי בקיאות ואינו בא לעקור הרים; אין לו גבות עבותות של חכם הרזים ואף אינו מעמיד פנים כרב החובל של אני־שיט גדול. האני על דפי המסה הוא טריף־פסול, מסה היא חבור. וכל עיקרה התמשכות אל הזולת ולהתחבר עמו, רצון להבין לא־אני להיצמד אל הנושא באהבת נפש, יהא זה נושא עיוני, אישי או קורותי. ולפיכך מן הדין שתהא לשונה יפה ונעימה לקרב לבבות. שכן עיקרו של כוח הפתוי בלשון. מסה אוהבת מליצה, שכן היא נועדה לשמש מליץ ומתווך. המדע אף לשון מרושלת הולמת אותו; וכן השיר והספור אין היצירה הלשונית עיקר מעלתם. ואילו תנאי למסה חמדת לשון, חתירה למקורות ההבעה, הישג ככל האפשר בפשטותו של סגנון ובטבעיותו.
ואיזהו סגנון טבעי ופשוט? הוי אומר: זה העולה בעמל רב, שכל משפט משלו מהווה סך הכל של כמה השערות־בטוי שעלו במחשבה לפניו ונפסלו לאחר עיון ממושך. מושכל ראשון לעולם אינו טבעי; הברקה ראשונה של המחשבה על הרוב אין חשיבותה מרובה משל הטיוטה; אילולא העמיד השכל השוקל מחסום בפני זרם של מחשבות סתם המתפרצות לבקע את קליפתן שבמוח היה יורד מבול של הבאי לעולם. ואכן, הרבה מן ההבאי אתה מוצא בחומר השירי והמחשבתי הממלא ספריהם של פייטנים וחוקרים. ואילו למסה לא הותרה אפילו שמינית טפשות. היא נתבעת לבטא את השכל המשוכל, לנכש עד גמירא את העשבים השוטיים של בטויינו, להביא לידי גלוי את טבענו הצרוף. את הפשטות העליונה שבנו. המסה בוחנת לא רק את תכניה אלא גם את צורותיהם ואף את דרך הבחינה שלה תעמיד בלי הרף במבחן. היא חוקרת חזיונות באמצעות הלשון ועם כך חוקרת גם חזיון הלשון באמצעים משלו. היא מחקר הטבע ומחקר של טבע מחקרה. יסודה התהיה ותהיה ליסודה. המסה הספרותית לעולם זיקתה גם בלשנית. כי אם הספרות היא אוצר של חוויות וזכירות הרי כל תולדות התרבות בלשון גופה גנוזות ומבין החרכים שלה מנצנצים פתרונים לחידות מני קדם. ואילו השכבות האחרונות של הבטוי התרבותי הן פקקים ומסתמים לפרצות הקדומות. מאמצי המסה מכוונים לחדור לתוך יסודות הבראשית של הבטוי. כל הסבור שההבעה הפשוטה נתונה במשוכלות הראשונים ושפסוקים מלוטשים וחלקים נופלים לתוך קולמוס הסופר בהיסח הדעת יתהה נא על תהליך מחשבתו לפחות ויראה כמה עקיפין הוא מעקיף אפילו בשיחה שבינו לבן עצמו. גם רוח הקודש אינה שורה על היוצר אלא לאחר עבודת־פרך, המושקעה בעיבוד החומר ובסיגולו למטרתו. אמצעי הבטוי הדרושים לנו והמלים המתאימות ביותר לתוכן משחקים אתנו במחבואים.
וזאת תורת המסה: היא כור מצרף לאישיות ותחנה לנסיונות הלשון; במעבדה שלה נטחנות האפשרויות המרובות להשגת אפשרות הבטוי היחידה הטובה באמת. כל רעיון ניתן להתלבש בצורות שונות שרק אחת מהן מחוייבת המציאות. כשם שכל אדם הוא רב־אנפין ועם כך יש לו פרצוף היסוד משלו. חכמת המסה היא חכמת הפרצוף. אמנותה היא אמנות הייחוד ושאיפתה לאיחוד. העולם כולו בית וכל המצויים בני הבית; וכלל הנבראים נתון בזיווגים. האינטימי חי וקיים. אני ואתה נפש אחת. כסבורה המסה, שבראשית היה לב; העולם תבניתו לב. מאשדות הקדמון זנק גולפשטרום של לב והשתפך בחלל היש לברוא את הבריאה. ומאז כל שמצוי ונראה – דיוקן, עין, אוזן – הכל לב. כל העלים בענפי האילנות והכוכבים במרומים הם לבבות לאין־סוף. לפיכך המסה משתפכת בדבור חם ובקול־קורא נרגש. היא תדבר אל כל ועל הכל כדבר איש אל רעהו. האמנות מניחה את מציאותו של חומר דומם. ויש שהיא צרה את צורתו על מנת להדגימו לפנינו בצביונו שלו עד אין קץ. אולם מגמת המסה לתת פה גם לדומם ולהרימו למעלת חי ומדבר, מבוקשה לדובב את היקום כולו. ואף לאבן מקיר תגיד: צא מאיצטגנינות האלם פתח פיך והשמע קול! “עלי באר, ענו לה!” היא שירת המסה. המסה מאמינה כי יום יבוא והעולם כולו יתן קולו בדבור – ולפי שעה הפה האנושי מיופה־כוח לדבר בשם כל הברואים אחינו האלמים בתבל. ואם יש מדה של תמימות באמונה זו הרי חייבת המסה להתוודות ולומר: אני שרידה מזמנים קדומים, שבהם האמינו בני־אדם בכוחו המגי של הדבור.
ד
האמנות היא התנגשות האני עם החומר; ואילו המסה עיקרה גישה. ויש לדייק: גישה לא אל אלא על הענין. הדגש בנושא ולא במפרשו. מתארים דבר, מספרים עליו, שרים אותו, אבל במסה הדברים מדברים בעדם ומתוך עצמם. אין אמן המסה אלא מדיוּם ומשולח. לא זו שאינו בא לידי ניצול כלשהו של העצם אלא עוד מאציל משלו עליו. המסה יונקת מתוך תפרחת הנדיבות שבנפש. מבחינה זו אפשר לומר, שהיא מחפה בעצמה על דיונה ומשתפת את כוח דמיונה לתיאורו, היינו, מוסיפה נופך חן, שאינו אולי במציאות. היא משקרת לתכלית הנוי; ובקראה לעונג שבת בעצם ימות החולין היא דורשת הכל כמין חומר ואפילו חריקות ויבבות עולות אצלה כגון זמר. היא עלולה להנחיל לנו אשליות. אבל כלום אין תוכה של כל אמנות רצוף אשליה? המרמה המתוקה, השכחת היגונים, אינה חטא ואף לא חזיון־בדים; היא גופה מציאות. הרע הוא שקר אפילו בקיומו והטוב הוא ממש אפילו אינו אלא אגדה. הלעיזו על אמרסון, הגדול במחברי המסות, שהלביש את העולם בכתונת־פסים של בדיה וששפתיו הן שפתי כהן־דת הנוטפות נופת צופים ביום א' לשבוע. אבל אם כזו היא דמותו של כהן־דת אין לנו חומר אנושי נאצל ממעמד הכהנים. למעשה נבדל הוא מטפוס הכהן הבדל רב. כהנים מוכיחים בשבט פיהם את הבריות על שום שהן סוסות עצלות בעגלת אלהים. ואילו אמרסון מעורר בנו הרגשת החירות והקוממיות. שלומי אמוני הדת נוהגים בנו במקל חובלים ומאיימים עלינו בענשי גיהנום; אבל אמרסון, אחד משלמי אמוני האמונה הצרופה, מדבר אלינו בפיוסים ומרפא את תחלואינו. אין הוא מקלל ואינו מברך אלא משוחח. ואף תוכחת מוסרו אין בה אף קורטוב כעס ושנאה. אמת יהגה פיו, אבל לא אמת שורפנית. ואפשר שאין הוא אומר לנו את האמת כולה, הואיל ואן צורך לאדם בה בשעה שזו עלולה להביא עליו כליה.
יש שאף פייטנים ונביאים אומרים “נחמו נחמו!” אבל הם עושים זאת על הרוב לאחר שכבר הספיקו לזרוע רעל ונחיתות בלבבות עד ששוב אין להללו תקנה. באלף לשונות וידים ימחצו ורק ביד אחת ובלשון אחת יטיפו מזור. ורק חכם המסה לא זו בלבד שהוא מקדים רפואה למכה אלא אינו מכה כל עיקר, מכיוון שגלוי וידוע לו שמלכתחילה אין באדם מתום. כל פייטן בעצם על עצמו בלבד שר. ומעצמו הוא מתפעל. הוא לנפשו מרכז הכל. אף בשל אחרים הוא צר איקונין של עצמו. הוא המלך ויתר הבריות נתיניו וצדקה הוא עושה לנו, שהוא, מלך חסד, משליך גם לנו הפחותים פירורים משולחנו העשיר. הוא משתף אותנו ברוב חסדו ונדיבותו. במעופיו לספירות העליונות אנו מלקטים “שיירים” שלו. סתם פייטן חתן לעולם. ואילו אמן המסה הנהו מחותן או שושבין. הוא מודיע את יקרו וחבתו רק לזה, שהנהו מובל אותה שעה לחופה. שירת המסה היא שירת ההידד. אין היא באה בטרוניה עם שום בריה על שום מה שאין בה אלא היא מלמדת אותנו למצוא את המאור שבכל אחת אפילו אם המאור הזה אינו אלא בבואה קלושה. המסה היא מכינה לכתות הגבוהות של בית־ספר לאהבה. הוי אומר: אין היא צורה ספרותית בלבד אלא גם השקפת־עולם. הניגש לחבר מסה חייב לטהר עצמו משמץ כעס ושנאה, ולגרש מקרבו את קליפת העצבות ואף לרמוס בכוח רב את תולעת הספיקות. אמנם, קורטוב דק של פקפוק נותן בה תבלין לשבח. במה דברים אמורים, כשהוא מכוון כלפי הפקפקנות עצמה, או לגבי הצלחתה של הרישעות, שרבים מתריעים עליה מתוך בטחון נפרז. מותר לה למסה להיות עיוורת במקצת, שלא לראות מקרוב בשביל להבחין מרחוק, להתעלם מן המגושם על מנת להסתכל בצחצחות. וכן זכאית היא לנהוג קוטן־אמונה בכושר השלימות האנושית – ובכך תפחית את עגמת־הנפש שלנו בשל פגמינו.
אין בדומה למסה צורת־בטוי, ההולמת את תכנה במידה כזו. לא תעלה על הדעת אפשרות הבעה אחרת להגיונותיו של אמרסון. קרליל התם והנלהב לא יכול, כמדומה, להביע את פולחן הגבורים שלו אלא בשפת המסה, שנועדה להלל ולשבח. הקצב האטיי הזה, השקול והמחושב, כוח רסן בו הוא גופו משמש כלירעם ולרעשים הנפשיים ומזרמה להריץ את שפע ההגיגים על מפעלות הגבורים, שנתעלו בקסם מדברותיו של חכם המסה למעלת חצאי־אלים. אין אנו סולדים מנופך ההגזמה ומההתפעלות היתירה שבכמה מהערכותיו. הנדבן מפזר ונותן. שיעור קומתו של הגבור מתעלה והולך בהתאם למעוף דמיונו ולעושר רוחו של הקושר כתר לראשו. יפה מסה לשבחי גבורים. ואמנם, היא בתה בכורתה של האגדתא. טבעה לפאר את נושאיה ומגמתה – לעילא ולעילא. מטעם זה אין מונטן ראוי להיחשב אמן המסה למופת, שכן יסוד הספקן גבר אצלו על מעלת התם. אין הוא נלהב ומתפעל ככל הצורך. תנאי למסה שלום־בית שבנפש. אולם מונטן ושכמותו קנו להם דומה, את השלוה שלאחר יאוש ולא שלפניו. לא די בעינים חודרות: דרושות גם עינים בהירות. ובראש הכל: רוח נכונה, אופי עליז ולב מאמין. ובדין היה לשים את כתר גאון המסה על ראשו החכם והנבון של סניקא, שכל המדות הנעלות נתייחדו בו לדבר ביתרון השכל וברוממות רגש על הדברים העתידים להעסיק את תבונת האדם בכל הזמנים. אולם סניקא בא אלינו ו“אני מאמין” מלא ומפורש בפיו, שאין הוא מניח כמדומה שום עוררין עליו. הוא פותר יותר ממה שהוא חד; הוא יודע יותר ממה שהוא מרגיש; ורפואתו קדמה תמיד למכתו. הוא חזק בכוח אפיו החזק ולא בכוח איזו נקודת־חוסן המשתפתו עם כלל בני האדם. משאנו שומעים אותו מדבר אין אנו מסיחים אף לרגע את דעתנו מכך, שזה סניקא מדבר אלינו שר וגדול, אחד מבני הענקים. אין הוא בינוני במדה הראויה לשמש שליח לצבור הבינונים. הוא בעל שיעור־קומה גבוה וגבוהות ידבר, אבל מה בפיו למען קטני־אדם? סם אחד אתה מוצא בבית גנזיו, תרופה לכל המכות: הסתפקות; התאפקות; גם זו לטובה. הוא ממתיק את הדין, אבל, דומה, שהוא מצדיק את הדין. לעתים הוא מוכיח לנו באותות ובמופתים, שהמכה כלל אינה מכה. אבל מה נעשה וכאביה מחלחלים בעצמותינו? היא אוכלת את בשרנו ומוצצת מאתנו את דם התמצית. ומה בצע כי נתכחש לה? הוא מבקש לתת לנו נחמה, ודומה, שהוא נוטל מאתנו את הנשמה. ואם נהיה עקביים לפי שיטתו עלול כל אחד להיהפך למעין גולם של מעלה, שאינו חולה ואינו מרגיש, אינו מתרשם ואינו מגיב. הרי קור כהרי חום, הטוב והרע, האושר והאסון יוצאים יחדיו במחול. כסבור סניקא ככל הסטואים, שהמוסיף דעת ממעט מכאובים. אבל אנו יודעים ומרגישים בכל רמ“ח אברינו, שידיעה לחוד ושברון־לב לחוד. המסה מכל מקום דין שתהא קרובה תמיד לראיה בהירה ולהבנה נכונה. אין היא כופרת במציאות היסורים, אלא שהיא מחפשת דרך להקלתם על ידי קסמי נוי וחן בטוי. היא מקוה לרכך את צער ההויה על ידי הבעתו האמנותית ולהפוך את חבלי האנוש עלי אדמות לחבלי יצירה. אלא שעליה להיזהר ממשגה אחד: שלא לנחם. כי הנחמה גופה הופכת לאבל את זה, שהיא מכוונת כלפיו. אכן חבריו של איוב לא היו חכמים כל צרכם, הם ייסרו ונחמו, ויתר על כן, ערכו דו־קרב מילולי עם מעונה־אלוהים, כאילו דבורים עלולים לשכנע בעל יסורים. לפיכך איוב הוא דרמה ולא שיר; מריבה ולא מסה; תוכו רצוף פולמוס המפריד ולא השיחה המחברת. המסה היא, ראשית כל, מגילת הידידות. אף היא מורידה דמעות, אבל דמעות־גיל. יותר ממה שהיא מדברת היא מקשיבה למרי־שיח. היא מנחשת את תאונות הלב, ואינה מתערבת לתוך עסקי הלב. אין היא מתאמרת לברוא את האדם בריאה חדשה, או לבוא אתו במשפט. אין היא משדלת את האדם בדברים לומר: “אשריך, מה טוב ומה נעים חלקך!” – שאם תעשה כך תהיה לועגת לרש. האדם רוצה להיות אומלל לפחות, אם אין הוא יכול להיות מאושר. ועל שום מה נגזול ממנו גם את היגון המתוק ואת ההכרה המשעשעת, כי אוי ואבוי לו? המסה אינה גוזלת מאתו כלום, אף לא את צערו הקודר. אלא היגון והאנחה מתגלגלים מאליהם, בזכות הנועם והחן שבה, לששון ולשמחה. המסה מרשה לנו להיות מה שהננו. אין אנו רשעים גמורים בעיניה ואין היא מודדת על נשמותינו החוטאות איצטלות של צדיקים. סניקא צדיק יסוד עולם, חכם וגבור שכבש את כל יצריו. לשיטתו הצער אינו צער, המות אינו מות, המחלה אינה מחלה ואף הזקן יאמר צעיר הנני. התנחומים הללו אינם מתקבלים על דעתנו. ואף אין אנו אומרים די בכך, שקיימים ל”ו צדיקים או ל"ו גבורים, אשר אור זרוע מסביבם, אנו רוצים לעשות את העולם מקום נוח לכל הבריות, להשוות קטן לגדול, בשר ודם פשוטים לבני היכלא. המסה תוכה שויון. לב אחד לכל. לב אינו גבור בענקים. ללב אין שיטה קבועה ויציבה. הלב אינו ניזון מתרוצים בלבד, הוא יונק את חומו גם מתוך קושיות.
המסה, בת הלב, יש לה הליכות ולא הלכות, דרכה בקפיצות ולא בפסוקות. לפיכך שומרי חומות המדע לא יצרפוה לקהלם. אבל בדוק ומנוסה, כי הקיים שבכל חוקר הוא היסוד המסתי שבו. כתביהם של פיכטה, שופנהויאר, היגל, לוק וחוקרים אחרים לא נשתמרו בזכות דעותיהם והשקפותיהם המוצקות אלא בשכר ניביהם היפים ומליצתם הנעימה. כל פילוסוף זוכה לאריכות ימים בחיק הדורות הבאים רק במדה שהוא גם סופר טוב ולא משום שהוא בקש להכריז קופירייט על העולם. הוגי־דעות רבים מתביישים בלב, מתוך חרדתם לאוביקטיביות העליונה כביכול. אבל פניתם מבצבצת על כרחם, המוח נתון יותר לפניות מן הלב. יוהרה יש במוח להשתית את הבריאה כולה על חוט השערה של הגיונו. והוא רותם את היקום בקורי עכביש של סברותיו והשערותיו. ובא מוח אחר והורס בלי חמלה את כל בניניו. ורק שפת הלב היא שפה נאמנה לכל הזמנים. מה שהרה והגה לב פעם בתולדה אמת ויציב הוא עד סוף כל הדורות. לב אחד נושא בחובו כלל הלבבות; ואילו מוח אחד – לאו.
מסה הלב מכורתה. ולפיכך נהיתה אחרי ערכין אוביקטיביים קרובה יותר לאורחא דמהימנותא. היא יחס האני אל הזולת מלגו. לא יחס של מתאר, מספר או שר. הפייטן מזמין אותנו כקרואים למשתה־דודים שלו; הנביא מוכיח אותנו על פנינו; החוקר מרצה לפנינו עושר ידיעותיו; הצייר מפליאנו במראותיו; ואמן המסה פותח לפנינו לרווחה את ביתו החם ולוחש לנו בחן ובענוה: יהי רצון שצל קורתי יכניס תחת כנפיו את כולכם; ועמי תחלקו את כל אשר לי!
ה
מסה של בקורת אינה סתירה מינה ובה, אם כי המסה היא ביסודה שיר המעלות. אין המבקר מורה על צדדיו השליליים של דבר, אלא בשביל לבודדם על ידי הוקעתם ומתוך כך תתבלטנה מאליהן מדותיו החיוביות. הבקורת היא ביקור אצל המבוקר על מנת להתייחד עם המהותיי שבו. היא בחינת המעמקים שבכל עצם ודרישה למסתורין שבו. וניתן לציין כי הצד הלקוי והפגום מושך אותנו קודם כל במעין דבר סתר היצוק בו, כשם שרצי הצל נראים לנו לעתים מופלאים יותר מהויות הגוף. אבל לאחר משיכה ראשונה באה ההעמקה לתוך השורש וכתוצאה ממנה ההבחנה בין תוכו של עצם ובין מופעותיו הארעיות. הבקורת תחילתה דעה ובסופה הבדלה בין הגוף ובין הדמות, בין היש ובין צלו. לפיכך היא נראית לנו כאילו עיקר טיפולה בצללים, וראש שאיפתה לחשוף מגרעות וחולשות. אולם כל עיקרה געגועים על הדבר כמות שהוא. בין שהיא מהללת ובן שהיא מגנה כוונתה לפרש את נושאה בשמו ולהגדירו לפי שרשו. ולאחר שדבר־מה נעמד על שלו ומכונס לתוך ספירת האמת שבו שוב הוא ראוי להלל ולשבח. לא נמנעה האנושיות מלהשתחוות לנקלים שבברואים כל זמן שאחד מהללו נגלה לה משום־מה כאיקונין למופת, כהתגלמות נכונה של איזה כוח שבטבע. יפה לא רק היפה אלא גם המכוער השלם והנאמן לטבעו. וככל שהוא נאמן יותר ועשוי יותר לבלי חת במלוא ניוולו, עד כדי דרגה של מפלצת, כן הוא משובח יותר, הואיל והוא בעצם צביונו מקדש את האמת. וכאן רמז הסברה לשגיון הדורות, שהגיעו עד כדי האלאהתם של בני־שחץ. יהא שחץ. יהא כיעור, ורק לא שקר. האנושיות צמאה לדעת שורש דבר; היא נכספת לניצוץ האמת. לפיכך עינינו תלויות במבקר, שיורה לנו את הנתיב אל מקום כבודה של האמת. ובתנאי שהוא גופו יהיה מבקר אמת. והכיצד הוא נבדק לנו? על ידי עוצם התלהבותו, על ידי כוחו להשתחוות ליפה בעיניו, או על ידי מרצו הרב לנתץ את הנראה לו כמגונה. גם בגנותו את הרע הוא שר תהלה לטוב. עצם כוחו לפרש את הרע בשמו ולהודיע לו את שלילתו יש בו משום קידוש שם הטוב. ולא עוד אלא כל ההולך ומונה ברוב טירחה את חסרונותו של איזה דבר מודיע בכך את יחסו החיובי ליסודו שלו, שכל כך הרבה הוא טורח עליו. אפשר גם לאהוב דבר שיש בו מן השלילה. פעמים רוב חסרונות צירופם מעלה אחת. והוא הדין להיפך. ויפה אמרו: בקורת היא יחס. היא מקרבת אותנו אל הנידון. ושום דבר מקרוב אינו פסול לחלוטין. הילד החלש, ככל שהננו מתקרבים אליו וממששים את חולשתו כן הננו נכנסים לתוך ספירת כוחו. האם, הקרובה אליו ביותר, נתונה יותר משאר הבריות להשפעת כוחו. דבר זה, שנראה מרחוק כחולשה, הוא עצם הכוח מקרוב. וכך הדברים מופיעים לנו עובר לבקורת בהיפוך ממהותם.
חמדת התינוק בחולשתו. וחמדת מסה באד העצלתים העולה מתוכה. אין להכחיד: מסה היא פינוק. היא נכתבת באצבעות רכות, בעינים תוהות, ברוח הוזה, בלב בוחן, אבל שבוי לכסופים, בנפש רעבה וצמאה, ואולי אפילו מפוזרת ומטולטלת בין המון תופעות הסותרות זו את זו ומשלימות זו את זו. העולם כמחול מראות – זהו מסתמא הרקע להשראה הנותנת את הקולמוס לידי מחבר המסה. מחול תמיד מחלחל עייפות לעצמות. והשעה היא שעת אחרי צהרים. יום מלא עמל נוטה לערוב. ברור כי מסה היא בגרות. או, נכון יותר, ראשיתם של בין הערבים, תחילה של הילדות החוזרת. נטיה לחסד ולפיוס. געגועים על השמש הקרובה לשקיעה. ובכן, מסה היא תרבות. אפילו היא משתפת מדת הדין למדת הרחמים אינה באה לכלל כעס. הפייטן, הנביא, המוכיח לובשים זעם, הואיל ובמדת־מה אינם בני־תרבות. על חטאים אינם סולחים ועל חולשות אינם מחפים. אולם המסה היא ילידת הנופים – ועל הנוף אין כועסים. מבחינה של נוף אף תלי־אשפה תלי־נוי הם, ואף בקיעים ופרצים מוסיפים שלימות. וכך מתבקרת, למשל, האישיות במסה בשביל להיווכח באיזה מדה פרציה הולמים אותה. כדרך המשוט, הגורף את המים לאחורי הסירה בשעה שפניה של זו מועדות קדימה, כך הבקורת במסה דוחפת לאחוריה את הפגמים והכתמים על מנת להבהיק לעינינו מלא זיוו של המבוקר. ואף על פי שהמסה מחייבת עניוות אי אפשר לה בלי מדת־מה של התעלות מעל לנושא, שכן דרכה למרומים. לא אל המראות אלא אל המחזות תישא את עיניה. בכל היא חותרת אל החלק ממעל, אל האויר העליון, אל עתר ענן הקטורת, העולה מאש החיים.
קדמו בזמן הפייטן והצייר למבקר. מכלל שהבקורת במשמעה הנאצל היא שלב נוסף בהתפתחות. דורות נערים אומרים שירה, מחברים דתות, כותבים מחקרים עמוקים לפרש בחדא מחתא בעיות העולם כולו. ומשמגיע האדם לידי בינה יתירה, שחצי השירה, הנזרקים אל האלים, שבים כלעומת שבאו ושאי־אפשר למדוד תהומות הנסתר בכזית מוח, הריהו פורש להתבוננות שבעצבות ובויתור – מעיינותיה של המסה. המסה אינה כשירה קריאה למלחמה עם איתנים וכן אין בה מתמימותה של הדת להנחיל לנפש חיי עולם ולא מן היוהרה של הפילוסופיה לפתור חידות עולם, אבל היא רוקמת הגיונות נעימים וניבים נאוים לשעשע אותנו ולהעמיק את רוחנו. היכלה היופי; העולם מקום היכלה; אף היא מתפללת, אם כי אינה פורשת בשמו של אלהים. רוחה נמוכה על שום שהיא מכירה באדם, שהוא מלומד במכות. ספר התהלים הוא ספר מסות על הנושאים שבין אדם לבין קונו. והרבה יש בו מן הרוך והעידון האנושיים. אבל שפע הצער והבכי, הטענה והמענה ורוב יגון ואנחה, עשוהו מזמור שיר. תפלה לנפש כי תתעטף, ולא שיחת אמן משכיל המסתכל בעולם מבעד לצבעי הקשת. מחבר התהלים שואל: למה רגשו? והוא גופו נרגש ביותר. עיניו פלגי מים. והמסה עיקרה אש עצורה ולא דמעות; התינוק בוכה; העלם שואג; ואולם לצהרי החיים פוחתת השאגה ומתחלפת לכל היותר בגניחה. המסה לא תתעב את השלכת. היא שומעת באנקות הגוסס הד קול צוואתו לדור. אפילו אין היא מנחמת אותנו אנו נמצאים מנוחמים, שכן היא מגלה לנו את קיומו של עולם, המכוּנה הלך־הרוח, הממשי יותר מעולמות־הדמיון, הפורחים בחזיונותיהם של בני־הנעורים. הדמיון נתון לתמורות ולאכזבות מרות. ואילו הלך־הרוח הוא בן־קיים בהחלט. מה שהשרתה עלי הרוח שלי הוא, שלי וללא ערעור. שום זעזועים לא יוציאוהו מידי ולא ינשלוני מעליו. לאחר שנתחוור לי כי הלך־רוח הוא סוג של קיום או הקיום שוב אין פחד הכליון עלי. מצב־רוחי של רגע חד יהא חרות אי שם לעולמים. אני, הפונדק של מצב־הרוח, איהרס, ואילו האושפיז שלי יהא חי וקיים תמיד באיזו ספירה. מתוכי צף ועלה ונתגלם ברעיון, בדמות, בתמונה. תחי התמונה, כי בת הנצח היא. היא בת־לויתנו בחיים: היא החיים. ושעה זו, בה רושמת ידי את טורי הנחמה האלה, היא שעה של כל העולם, של לעדי עד. ידי חורתת שעה זו באותיות על הניר; ויד של מעלה מנחה את ידי תוך השעה הזאת. וכך אהיה אני צרור בה והיא בי לעולמים.
אילו באה המסה רק לגאלנו לשעה מיסורי החלוף כבר עשתה שליחותה. אבל יש עמה יעוד נוסף לכך: היא מכשירתנו גם להשלמה עם גורל החלוף הרובץ עלינו, מתוך נימוק של אהבת היופי. המסה, החותרת לשרשי הטבעי, מפרשת לנו את טיב היופי, שכל עיקרו בכך, שהוא אורח על האדמה. היפה הוא יפה על שום שהויתו קצובה וחטופה. אילמלא היה ארעי לא היה הוא הוא. ואם כך מה יתאונן אדם חי על שהוא בן־מות? אילו היו החיים מתמידים היו הם המות; אילו היה היופי יציב היה הוא הקפאון, היינו הכעור. הפריחה, שהיא לבלוב, פורחת ועפה חיש־חיש. רק חן הנדיר עלינו. ומגמת המסה לספר פרשת האורחים הפורחים. אמנם, מדרך המסה לדבר על הנדיר כאילו הוא תדיר, ובכך היא נוטה מן האמת. אבל מותר למסה לשקר במדה שהיופי עצמו משקר לנו במחילה. כך הוא הגורל: היופי נידון מראש. הוא אינו אלא נסיון בעולם, וכן המסה מנסה להשרות עלינו רוך ונועם בעולם שהוא כולו טבע גס וחלמישי. היא סבר פנים יפות – ומסביב מראה חמוץ. הרי שהמסה סוררת מהטבע, ואין בכך סתירה להנחה האמורה לעיל. שכן יש לה גם זיקה לטבעם של הדברים, היינו, לטבע השני שבהם, הפרטי, הכמוס, החם והרך, ולא הנוקשה, הפרא, הקדמון. במלכותה של המסה מתרכך טבע הבראשית. אנו, בני־אדם, יצורי־תודעה, מבינים זאת: טבענו כפול, אף יצרינו כפולים. בנו תוסס רעל פתנים ורסיס מיין המשומר של הטהרה האלהית. שור הבר אינו מחבר שירים ותפלות. הוי אומר: לא הקדמון שבנו הוא בעל הזמירות אלא הנשמה היתירה שניתנה לנו.
יכול הרוצה לנזוף במסה על שום שמחלחלת לתוכנו חולשה ונוסכת בנו עצלתים. וייתכן כי לפי חוקי המציאות הגסה הלכה כמותו. החיים מחייבים אותנו לעמוד במערכה, להיות חזקים, בריונים מחוצפים ובעלי־גוף נבזים. אבל אין המסה מחוייבת לומר מה שהחיים אומרים. פייטנים רבים קשרו תהלות לעריצים ולמחבלים; פילוסופים הקימו בסיסים הגיוניים לתורות של גזל ועושק ורוממו בקולמסיהם חיות צהובות בצורות אנשים. אבל המסה נצח לא תרומם ולא תפאר את האלימות והזוללנות. אויר־נשימתה – העידון והליבוב, הרוך והאהבה, החסד והרחמים. כל שרופף ופריך מעורר בה המית־נפש, שכן הוא נראה לה כבשורה מעולם האצילות. המסה היא פלוגתא אריכתא לאורח־חיים גס ואכזרי. בהתנגדות למציאות דומה ואינה דומה לאגדה. דומה על שום שאף היא שואפת לעולם הנאצל. ואינה דומה, שאין עמה כל אשליה. האגדה תמימה לעתים עד כדי חוצפה. היא בודה נסים ונפלאות; היא מקימה גני־עדן תלויים באויר; היא מספרת דברים מרעישים כאילו באמת היו ונבראו. עבר זמנה של האגדה, לאחר שעברו מן העולם דורות הילדים. פרחה נשמתה של האגדתא ונכנסה לתוך המסה. אין אנו עוד ילדים; אבל הננו ילדים על דרך החזרה. אנו מקימים לתחיה את חוית ילדותנו ההרוסה מתוך מצב־רוחנו. המסה לוחשת לנו אפשרות של ילדות, המתחדשת עלינו מתוך התמונה, מתוך צירופי־לשון, מתוך שפת־אנוש, שהיא אוצר גנוז לכל מה שהיה.
ו
המסה הדתית, נושאה אלהים, או חלק אלוה שבאדם. עתיקת־יומין היא. ובה נחקקו בחרט נאמן קוי דיוקנה לא ימושו. היא ביסודה שלה מעשה משזר של חום נפש וקור שכל, לב ומוח, תפלה ורנה, התלהבות והתבוננות, תום והגיון. ובסך הכל: פיוט מדעי או מדע הלב. בהיותה מעצם טבעה כורכנית, מתוך שאיפתה לאחדות העולם ולאחדות ההשגה, כגון אחדות הבורא, הריהי מערבבת רשויות שונות ובוחרת לה אף דרכי־בטוי, שיש בהם משום ערבוב תחומים. היא מזהה דעה עם הויה – על משקל אילו ידעתיו הייתיו – ומזווגת אמונה עם חקירה, תורה עם חכמה, חוק עם רצון חפשי, ואף אהבת אלהים ויראת אלהים נכללות אצלה בנשימה אחת. חבוריה הם מכלל כל האמונות והדעות, הדרושות לבן־תמותה, לפי השגתה, על אודות טבעיו של העולם הזה ומעשי הנעלם. שיטה מקובצת זו של הקדמונים היא גם תאות נפשנו. כל כמה שכבר נתלטשנו במשחזת המדעים לא נקלטה עדיין בתוכנו הדעה האוילית, שיש להסתכל בבריאה מבעד לשפופרת המקצועית. נפש האדם נוהה אחרי מסכת אחת. אל אחד, עולם אחד, לב גדול אחיד, שלתוכו משתפכים או ממנו נובעים כל הלבבות שהיו ושיהיו. מוח חד, החובק את מלוא היקום. יוצר העולם הוא גאון האשכולות, ואנו לבנו בוער באש האשכול. יחס דתי לעולם פירושו הרגשת דפקה של ההויה כדפקו של אחד, אמונה שלימה, כי יש חוט השדרה לבריאה. המסה הדתית שולחת את אצבעותיה המרטטות להיאחז בחוט הזה. ואף אנו, החילוניים, משאלתנו הויה שלימה, תורה תמימה, השקפת־עולם אחידה, בה הגיון ורגש נשקו.
במחשבתנו הדתית מתנוסס לתפארה ספר־מסות למופת, הוא ספר תורת חובות הלבבות, אשר השקה במימיו החיים והזכים במשך דורות לבבות רבים מישראל צמאים להגיון שירי ולפיוט מחקרי. ספר זה עלה יפה גם מצד שמו. חובות הלבבות – ובכך נאמר הרבה. הלב במרכז הכל; במרכז כל החובות; גם במרכז התבונה וההשגה. דרך כל השערים המנויים בספר עובר הלב האנושי דרך כור מצרף. שער היחוד, שער הבחינה, שער עבודת אלהים, שער הבטחון, שער יחוד המעשה, שער התשובה, שער חשבון הנפש, שער הפרישות ושער אהבת ה‘. אין פחד: הלב יסבול את העומס הזה; הוא יעמוד במבחן; כי זהו לב הקשור בעבותות אמונה ואהבה במקורו של עולם, במעוז צור ישועתו. חלוקתם של כלל הענינים לשערים היא גופה חכמה רבה, העולם נחזה כאן כשלשלת שערים, כל דבר פותח עצמו לשער אל משנהו. כל ענין הוא פנס רומז למה שהוא נעלם מאחוריו. זו היא תפיסתה של המסה לאמתה. ואמנם, מוצא אתה בספר זה כל הסגולות הטובות, שנתייחדו במסה האמנותית: נועם לשון, מליצה נשגבה, עומק מחקר, עוצם רגש, מחשבה זכה והרצאה בהירה, כל פסוק מעיד על התרעשות כותבו במדה שהוא מורה לנו את כוח הכבוש שבו. דיונו תם וישר גם בחדרו לתהומות ואף בהכנסו לפרדס המסתורין אינו פורץ גדר. מעטים כמוהו לכשרון הפתוי ולכוח מעורר אימון. הוא שר שירת היחוד ודבורו כובש את הרבים; הוא מכוון כלפי בני־עליה, אבל אין הפרט מרגיש עצמו בשעת קריאתו נחות־דרגה. לא היה כמוהו ביהדות ספר יחידיי, שנעשה עד כדי כך קנין הצבור. דורות יהודים הגו בו, התייחדו עמו. חפשו ואף מצאו על דפיו הארה והתרוממות, בחנו על פי מלותיו את שרשי נשמתם ועשו בסוד אמריו את חשבון נפשם. לא ספר הוא זה אלא ידיד נפש, מורה להועיל, כהן לודוי. רבינו בחיי היה פייטן רם המעלה, שרוח מבקר חריף נוססה בו. כשיהודי קורא “רבינו בחיי כותב” הריהו נעשה לאלתר כולו קשב. הכוח הדוחף לכתיבת החבור הזה היו בלי ספק מצד עשרו המחשבתי השופע של רבינו בחיי ורצונו הלוהט לשתף בשמחת לבו את כלל ישראל. הוא היה נרעש מאלהים ומתפעל מעולמו. ושמח לפרסם ברבים את חמדת האהבה והיראה לאלהים. הוא היה בעל המסות המובהק, שמכוון לפרוק מעל נפשו את עומס עשרה. וכך הוא מעיד על עצמו בהקדמתו: "וכאשר עמדתי על מה שהזהיר עליו השכל והכתוב והקבלה ממצוות הלבבות החילותי להרגיל את נפשי בהם ועמסתי עלי משא ידיעתם ועשייתם, וכל אשר נגלה אלי מהם ענין גלה לי את הסמוך לו, והסמוך לו את הסמוך לו, עד אשר רחב הענין והיה לי קשה לזכור אותו תמיד מלבי, ויראתי השכחה על מה שעלה במחשבתי מהם, והתכתי מה שקפא ברעיוני מעניניהם וכו’ והסכמתי לכתבם על ספר ושאחברם בחבור וכו'". בטורים אלה ניתנו לנו כל סימני ההיכר של המסה הצרופה ומניעיה ראיית העולם כשרשרת של אסמכתות, הרגשת השפע, התובעת פורקן, מעשי־מרכבה, המחייבים מעשי־יצירה, חוק הבריאה כחוק הגזירות השוות, חשק להציל גצים מתוך השלהבת הגדולה. אילו יכלה הנפש להשתפך בבת־אחת לתוך מקורה; אבל אין היא יכולה; והריהי פולטת טפין־טפין, גלידי דם גצי אש, הם רסיסי הדבור. המסה מבקשת לכבות את האש הפנימית ביריקות של אש. סתירה? אבל זה כוחה של הדת, שמשכנת בתוכה סתירות. לפיכך עלתה המסה הדתית כפורחת, בהיותה סירינדה לאלהים, “אשר לו יאות ענין האחד האמתי” (“חובת הלבבות”).
מבוכתה התהומית של המה החילונית, שהיא סירינדה לאדם. אף היא קוראה אחד, אבל לא הותר לה לבטא את השם המפורש. בדורות האחרונים נפסק החבור אי־האמצעי בין האדם לבין בוראו. אנוש באנוש פגע, אנוש בטבע פגע, אבל אנוש באלהים לא פגע. אלהים סגר על עצמו בפנינו ואין אנו יכולים לפנות אליו במישרים אלא אם כן הננו עושים שקר בנפשנו. דתיות משמעה אמונה בהשגחה פרטית, בעינו של הכל יכול הצופה בי ממש ובאזנו המקשיבה אלי בפרטיותי הגמורה. אבל אנו, שאין בנו הכרה שלימה זו, איננו מסוגלים לדבר אל אלהים. והואיל והעולם חדל להיות אינטימי עמנו ניטלה הנעימה האינטימית מדבורנו ומהגותנו. אין אנו מוכשרים גם כן לישא את דברינו אל היקום. בקושי־בקושי הננו עוד מקדשים שיחה עם הנברא בצלמנו. לפיכך נתקעה המסה לתוך מיצר. בהרגישה את עומק הבדידות אין היא מודה בתהום; היא מדברת אפילו אינה בטוחה כי יש אוזן קשבת; בראותה כשלון אינה אומרת שכול; ואף בכאבה לא תצעק. היא הבלגה מראש ועד סוף. הרי משום כן היא חבוקה ודבוקה באמנות, שכוחה של זו לגהץ קמטים ואף להפכם לקפלי־נוי. אבל היא נוטה לחסד יותר מן האמנות. אפילו היא מורה דרך היא בעיקרה תוהה על הדרך. היא אינה פורשת בשם דת ולפיכך לא תבוא בדין. היא מורה בזכותו של כל יצור להישפט לפי חוקי עצמו, זאת אומרת, שלא להישפט כל עיקר.
אי־אמונה זו אין פירושה היפוכה, שהיא הכפירה, אלא קבלת הספק, המטיל עלינו חובת הבלגה על התאוה לאמת מוחלטת ומרסן בנו את החוצפה כלפי שמיא. חדלנו להיות טפיליו של הקדוש ברוך הוא ונעשינו סמוכים על כתפי עצמנו. ועל כרחנו הננו שואבים את עיקר יניקתנו מן הרוח באנוש. ואם כי אין אנו יתומים, אבל אבינו, בורא העולם, הלך למרחוק. ומיכוון שכך אין שום טעם לצעקה ולא לאזעקה. הננו עובדים לטעם הטוב ולנוי, שכן בטוחים אנו, שהתפארת מקרבתנו אל כוחות החיים ומגבירה את יחסי הקריבות בינינו לבין עצמנו. אף אנו מודים ומשבחים לאלהים, אבל לא בתרועות הלל ובשפתי חנפים. ורחשי הערצתנו להשגחה, שנטעה בנו את הכשרון לרקום מתוך התהו, האופף אותנו, צורות נאות, ושכל טוב – להמתיק בו את יסורינו. שלילות ההתרברבות ואמונה בכוח השפעתה של ההסברה הן הבועז והיכין של המסה, והחשת ההתבוננות היא רוח־החיים שבה. אנו מסתכלים ברע – ובכך ניטל ממנו עקצו. ובהפיצנו אור השכל מסביבנו החשכות פוחתת. הננו מתנהגים בענוה – ושורש נחש תש בנו. ולא עוד אלא שהוא נעשה מעין תאונה עוברת בלבד; שאילו היה יסודו קבוע לא היינו מסוגלים להשליט עליו את מבטינו. אכן, המסה מדירה עצמה מן הברי, אבל גם שמא יציב אין לה. לפיכך אינה נוטה כלל לסופיזם, כשם שאינה תומכת עצמה בסטואיות. היא מוקירה את הפרט כאמת־מדה לעצמו, אבל לא לכלל כולו. הבחינה האמנותית רואה גלגל החוזר, מחול מראות, ולא הויה קפואה ומכנה משותף. דרך כלל אין המסה גורסת גורל אלא אופי. והיא מודיעה חשיבות לליטוש, היינו, לרצון. ומכיוון שהיא מחבבת את התפאורה הריהי מייחסת ערך לתפקיד, שהוא כל עיקרו בחירה אישית. היא תופסת עולם לא כעמק הבכא אלא כגיא־חזיון. ולפיכך היא מודדת את הנפשות הפועלות בדרמה העולמית לפי כשרון הביצוע שלהן, ולפי מדת היושר, שהן משקיעות במלוי תפקידיהן. הצד התפאורניי שלה אין בו משום הטלת דופי בה. אילולא תפיסת חיים כהצגה לא היינו יכולים להחזיק מעמד ביער־בראשית זה. ואילולא התודעה, שהננו משחקים, היתה דעתנו מיטרפת עלינו. אילו זכר האדם את מצבו בעולם זה לא היה יכול להלחם על קיומו, על אחת כמה וכמה ליצור דברי שעשועים וחפצי־אמנות. מה טעם להתאבק כשהמפלה נחרצה מראש? ומה טעם לחיות אם כל רגע קיום מצעידנו אל הקבר? אדם חי בכוח המשחק, בזכות התפאורה. ובכן, נתן גודל למסה, שהגבירה את שלטונו של המותנה והיא סחה אלינו בנחת ובנעימות כאילו חיינו הם לאמתו של דבר אגם־מנוחה, כאילו לא זאבי יער כולנו אלא אישים מכובדים, בעלי חן ושכל טוב, טרקליניים כראוי. תחי המסה, השופתת לנו אשליה רבתי. ייתכן, כי בדורנו, דור הקטב המרירי, אין היא אלא שריד קדומים, שבר רהיט של מה שחלף ללא שוב. אבל אם כך בוודאי עלינו להודיע את חרדתנו היתירה עליה.
ואולי לא נחרץ עדיין קצה, ועוד תפקידה נכון בידיה גם לעתיד. כל הסופות והזוועות שבעולם לא יעקרו מלב האדם את אהבת החן והנוי ולא ימיתו בו את הגעגועים על האהבה והחברות. כשהלכו בני יעקב למצרים לשבור שם בר לקחו עמהם בכליהם מזמרת הארץ: מעט צרי, דבש, נכאות ולוט. והללו לא ביישו מסתמא את הבטנים והשקדים. החלום לעולם יעמוד; וערוגות בושם תתפוסנה גם לעתיד לבוא מקום לא פחות במעלה מן הלחם. אין המסה מתיימרת כמדע לפתור המון חידות ולא כדת להראות נסים ומופתים, אבל היא מזכירה לנו חיי נשמות ואף מעוררת בנו את האמונה בהשארת הנפש. שאילולא כך מה טעם היא מייגעת עצמה להסתכל בפרטים ובקוים ולהעשירנו ברוב גזירות שוות? ועל שום מה היא מעריצה את התמונה? פולחן הפרוטרוט שרשו באהבת הכוללות; שמחה על התמונה נובעת מתוך רצון להשארת הנפש. החיים מתים, אבל התמונה קיימת לעולם. הגוף מתפורר, אבל חלקיו, המהווים אותו, מצטרפים למסכת חדשה. אף החולף הרי חולף לאיזה מקום. הוא נוסע אל הנצח. המסה נוסעת עם הדברים, הנסים מכליונם אל הקיים ועומד.
ז
המסה היא מסע לתוך עולם הנתון כולו בחיבוקים, שכל שעה בו היא שעת זיווגין לעצמים ולמראות. עצם מאציל נשיקה לעצם ודבר עם משנהו ימתיק סוד. העולם כולו מלא חתונות ותשואות דודים ואין לך פרט, שאין לו בן־זוג משלו. אין אלם; תבל יה מלאה המיה; החיים אינם אלא גלגל מנסר; ושאונה של הויה אינו אלא דו־שיח בלתי פוסק. כלום לא יעלה וירון לפנינו עולם התנ"ך? נהרות ירוצו כאילים; הרים וגבעות ימחאו כף; השמים מספרים כבוד אל; תהום אל תהום קורא; האזינו השמים ואדברה; עלי, באר, ענו לה – אלה הם פסוקים ממסה. בתחום יון שלטה הגזירה; ובתחום ישראל כל הבריאה נראתה באספקלריה של גזירה שוה. מן הגזירה השוה קרוץ ההגיון העברי: דמוי דבר לדבר זורם כדם בעורקינו. אין תופעה יתומה; אין מראה שאין לו אח; אין נשמה בודדת; ששים רבוא נשמות עמדו בנשימה עצורה אחת לרגלי הר סיני; בכוח מה מצינו עוקר היהודי הרים וטוחנם בסברה. הוי אומר: כל המצויים הם גזירות שוות.
ולפי שכל מראה העינים והלך הנפש נגלה בקרן החזות של המסה כשרשרת של גזירות־שוות אין לך דבר קשה מלסיים מסה. מצאנו משקל לשיר ומספר מותנה לבתיו ולחרוזיו, ממדי מקום וזמן, שגבלו ראשונים לדרמה, הספור נקלע כחץ ערוך לשיא מתיחותו, שהוא ראשית התפרקותו, אף המחקר יש נותנים בו סימנים כעין משולש של הנחה ושלילתה ושלילת השלילה. ואילו המסה לעולם אינה רדופה לסופה. היא מעגל. סובבת־סובבת הולכת לרום ולעומק, ישר והפוך – ותמיד במעגל, בו מכונסים גם הרריה ותהומותיה. עיגוליה מתחוגגים מתוך עצמה ומחוצה לה, בתפסם מדי פעם בפעם שטחים נוספים, מתוך חדוה והתרוממות, כגלי מים עזים, המכים ברוב דכים מעין “הורה” נצחית, המושכת לתוכה שותפים חדשים בלי הרף. מסה היא עין יפה ושפע ורוב תשואות והכנסת אורחים. היא כולה מרכז יוצא; מזמינה כל עובר ושב להכנס לתוך המעגל. ועיניה נשואות תמיד לאורח, לפורח, לאושפיז, לקרוב ולקרובו של הקרוב. פייטן שר על עצמו; אף המספר יש שהוא שוזר את חוט ספורו בגוף ראשון. אבל לא ייתכן שיחבר אדם מסה על עצמו, כשם שאין אדם רוקד עם עצמו וכדרך שאין הרופא מרפא את גופו.
אכן, שורש המסה באהבת העולם ובסבר פנים יפות לזולת: באמירת “קידוש” על יין הידידות. אבל יש להסתייג בזהירות יתירה אגב שימוש המלים אהבה וידידות. אין מוצגים זכים מהן; אבל סכנת היציאה לתרבות רעה וההסתאבות אורבת להן יותר מאשר לכל סגולותיו של האופי האנושי. ובפירוש הותנה, שהמכוון לאהבה בלתי תלויה בדבר ולידידות הצרופה. סתם אהבה חשודה על התאוה וידידות על השלמונים. ויש אהבה, שכל עיקרה תאוה צבועה במסוה של אהבה. ואפילו האהבה הכשרה שנאה וקנאה במחתרתה. האנוכיות הרודפת בצע מפעפעת בדם התמצית שלה. האהבה אפילו אינה מתנוונת לכדי אהבים עשויה להיות בוגדת כמו נחל. תיאור האהבה, טיפוחה ופולחנה הם קנינה הנצחי של האמנות הספורית והיצירית ולא מן הדין שהמסה תסיג את רשותה. אבל מלבד האהבה עוד שופע לב אנוש ים של רגשות דומים ואינם דומים לה, הם מינה ולאמתו של דבר הם שאינם מינה, והלא זו הרגשת החבה, האהדה וההלבבה. הרגשה צנועה לכאורה, אבל אף היא עמוקה מני ים. אמני השיר לא תזמרו עדיין אותה במלוא המצלתים שלהם ולא להקו את נצנוציה המפוזרים, אבל מעלה יתירה יש לחבה על האהבה, שאורה קורן ישר ומתמיד, אין היא נחל איתן, אבל כנגד זה לא תאיים עלינו בחורבות ובשטפונות: היא מהלכת אט־אט, אבל כנגד זה לא תעשה פרעות בנפשנו ולא תטיל בה עוית. החיים יונקים גם מן האתנחתות, מן הפסיקים וההפסקים. דת היא אש קודש; השירה רעם וברק מן השמים; ואין הזמן סובל שפען של הללו, הואיל והן ממלאות כל רגע חויה עד כדי להתפקע ותביעתן לאלמות. לפיכך הזמנים לועגים להן. הרבה תורות, דתות ושירות נתבדו. אבל המסה על “אשת חיל” ופרקי “ברכי נפשי” ליחם לא ינוס. מסות פלוטרך משקפות עד ימינו את גורל המורם מעם, אשר הצבור כפוי הטובה משלם לו רעה חלף שירותו לכלל ומחייבו גלות מעמו ומארצו. המסה זוכה לאריכות ימים בזכות חוש הפולחן שלה, שאינו יורד חלילה לדרגה של עבודת אלילים. השירה קושרת לגבור כתר הענק ומחסרת אותו מעט מאלהים. טעמה הטוב של המסה שומר עליה מלצאת מתחומי האנושי. לפיכך אין בספורי התנ“ך חצא־אלים אלא אישים אמיצים, וכנגד זה משכילה המסה להרים על נס לא רק גבורים כפילים וכאריות אלא גם יצורים קטנים, הראויים לשמש לנו מופת. לך את הנמלה עצל – אף דבור זה מאוצרה של המסה הוא. על חיי הדבורים והנמלים נכתבו, כמדומה, המסות היפות ביותר. בתחומה של המסה גבעול צנוע עלול לעורר שפע רעיונות על העולם ומלואו. יש במסה ממידת הטבע, המבזבז על שן ארי כוח־יצירה לא פחות מאשר על שור הבר. אין גדול וקטן בטבע; ואין דבר של מה בכך, שאינו ראוי לייחד עליו את הדבור במסה. בין שיחה נאה על היתוש ובין ספור בשבחי האר”י מגבירים בנו את האמונה בנצח החיים.
המסה נושאת את נפשה לקיום ארוך, הן בזמן והן במקום. התביעה למסה התמציתית יש בה הרבה מאי־הבנה במהותה של זו. תמצית – כן! אבל תמצית ממה? כפית קטנה היא תמצית; ואף הים הגדול הוא תמצית מאין־סוף. ובין שני הגדלים האלה יש דרגות בינים ללא שיעור. מיעוט מחזיק את המרובה – יפה להפליא. אבל כלום כל מיעוט חזקה עליו שהוא מחזיק את המרובה וכל מרובה לא ייתכן חס ושלום שיחזיק מרובה?! קשה הצמצום במסה. שכן כל פרט משלה מאוחד בהמון דומים לו. מסה על ענין היא מהכרח מסה על רוב ענינים. העולם מאוכלס שכנים ושכני־שכנים. והפותח בכד מותר לו לסיים בחבית. כבוד ויקר ליודעי חן, המשכילים להשחיל רעיונות2 מרעישים לתוך פסוקים מספר. אבל יש דרכי־בטוי, העולים יפה רק דרך נשימה ארוכה. כמה חכמים נצרכים למצע רחב בשביל להגיע לידי הרחבת הדעת. עתים השכינה שורה מתוך עוני; ועתים אין לקיים את התורה אלא מתוך עושר. כל מסה יוצאת מתוך אחת שקדמה לה ומשתלשלת לתוך יורשתה.
לא היו ימים טובים לאמנות אלא בזמן פריחתו של אידיאל רם ונשגב. ומרום שאיפתה של המסה הוא חזון אחרית הימים בהם תהא שכינת היצירה שורה על כל בשר בהשראה ללא מצרים. ברשות וברשות שר החלומות: לעת קץ ייגאל הפיוט מקטנות־המוחין שלו והמדע ישליך אחרי גוו את תאוותו להרס ולשחיתות. וזה וזה לא יושיטו אף אצבע קטנה משלהם לשטן. מימות קדומים רבו אלהי הטוב והרע בשל פרומיתיאוס חוטף האש המחממת ומחבלת כאחת ובשל הפייטן, הקושר שירי המעלות לגבורים פועלי טוב ופועלי אוון כאחד. וכבר נקבע מעין הסכם חשאי של מחצה על מחצה על אודות הפייטן. למשל, שהוא חציו מלאך וחציו שד, בן־פורת ובן נעוות המרדות, בהתאם לתמורות שברוחו. ומתבקשת מסקנה, שאין המשורר אלא כלי יקר, מלא יצרים נתעבים. המושאל לכדי שעות־עליה מועטות לרוח הקודש לנגן עליו כגון על פי חליל. וכבר פסק אחד מרבי הפיוט, שהנעלה ביצורי אנוש בנוח עליו רוח השיר, הוא הנקלה ביניהם משתסתלק מעליו השכינה. מראש ומקדם הוטל זבוב מבאיש לתוך יין הרקח של הפיוט והוא הפך את בת השיר לקדושה סוררה, לחמדה נשחתה, לבת־קול ממרומים שאין משגיחים בה, ואפילו מודיעים לה חבה והוקרה אין נוהגים בה אימון. האם לא על כך נענש פרומיתיאוס, שהיה להוט ופוחז מדאי ולא נזהר מלהוציא את אש הקודש לשמוש של אש זרה? האם לא הפכה השירה למעין קדחת אלוהית, המשכלת את נושאיה ומטילה בהם רקב וניוון?! המסה חותרת אל השירה שאינה קדחת אלא מצב של קבע, אש התמיד, שבה אריכתא, מלאכת מחשבת שתוכה רצוף עבודת הבורא.
תנונו לחלום על רפאות לגוף ופדות לרוח; תנונו לשעשע את דמיוננו בחזון אחרית הימים. דור יבוא והאדם יהיה גא ואמיץ, ישר ונאמן, ענו ונועז, חוֹלם ורענן, חי את שירתו ושר את חייו; לא תידבק בו יוהרה מגונה ולא ענוה פסולה; לא תשלוט בו נפילות המוחין ולא יהיה זקוק לסמי־שכרון בשביל לזכות לאיתערותא דלעילא. כל הימים יהיו טובלים בשמחת היצירה; כל יריעות החיים יהיו מסכת־נוי אחת. כל בני בשר ודם יהיו מוקרנים מלגו. השירים לא עוד יצפצפו כצפרים נדירות ברגעים יקרי־מציאות מפיות חתנים לשירה. אלא כל האנשים משוררים, כולם ציירים, כולם מנגנים, כולם חכמי־חרשים. יגורש השממון מתחת שמי עולמנו והפרוזה כעשן תכלה. ילעגו ליצנים על פיוט, הזורם כנהרי נחלי אפרסמון בכל כ"ד השעות של היום – אולם חוש־נאצל לוחש לנו, כי יקום הדבר ויהיה. הן רובם של פגעי אנוש מקורם במיעוט שירה וברבוי שעמום. אין אנשים אומללים אלא על שום שהם עניים בחזון וכל צער יסודו בקטנות המוחין. כל אוי ואבוי בא מחוסר כוח יצירה. חכם־חרשים ידוע סבל, אבל אינו נופל לתוך רפיון, לקוי אולי במכאובים ומשופע בדאגות, אבל אינו בא לידי יאוש ולבו נקי מכעס. כל תלאותיו נבלעות לתוך חדות היצירה. אשרי הבאים אשר יופיעו לעולם בשעה שתהיה כולה עת דודים. הם ירקמו מכל ימי חייהם כתונת פסים לתפארת כנזירים אשר רקמו וציירו לשמו יתברך. כל החיים יהיו שי לעצם העליון. ולא עוד יהיה קרע בין אדם לעולם, בין שירה לאופי, בין דרך הפייטן לאורח־חיים טהור, בין מלאכת החיים למלאכת־מחשבת. המסה מנשאת את נפשה להסיענו, אם גם אחרי מסות קשות, בדרך המובילה לאחדות החיים והאמנות.
ד' אמות של ספרות
מאתאליעזר שטיינמן
ד' אמות של ספרות
מאתאליעזר שטיינמן
ד' אמות של ספרות
מאתאליעזר שטיינמן
א. מהי ספרות
כל ימי אני יושב על מדוכה זו: אם יש מי מוסמך להיות מורה הוראה בתורת הספרות, לפרש מסתרי אמונתה ולקבוע בה כללים כמסמרות, ואם בכלל מותר לדרוש במעשי־מרכבה ולגלות סודות מחדר הורתה של היצירה האמנותית. האמת היא, שכל פעם שאדם ניגש אל בית היוצר להרים מעט קט את המסך חייב הוא לפשפש היטב במעשיו אם אינו עלול לפגום בספירה. מכל מקום ראוי להקדים לכל מדרש אמנות מעין תפלה “יראתי בפצותי” ואף לקיים מקרא שכתוב ב“מה טובו”; ואני ברוב חסדך אבוא ביתך אשתחווה אל היכל קדשך ביראתך.
תמה אני אם יש מוסמך. והרי לפי הדין והיושר היתר הוראה רק למוסמכים. כלום מי שאין לו הורמנא משמש פרקליט למשפטים או מנתח חולים? ועל שום מה מותר לעשות ניתוחים ספרותיים לכל דכפין? אך מנהג הוא ואין חולקים עליו: כל עיר ומתים יש להם סייגים וגדרים ורק קרית־ספר היא לעולם עיר פרוצה, כל הרוצה ליטול את השם מבין ומבקר, מורה ודיין, בתורת הספרות בא ונוטל ואין מוחין בידו. ולא רק כל מי שבחר לו שדה־פעולה זה ועשאוֹ אומנות לעצמו, אלא כל מי שיש לו שעה פנויה מחכמות חיצוניות ומעסקי־חוץ ושאינו עצלן בטבעו והוא קצת מקורב לחוגי־סופרים ויש לו עט בהשאלה או בחכירה, ואפילו אינו מבין כלום לא בתורת הסיפור ולא בנשמת הסגנון, בא במקלו ובתרמילו המלא וגדוש צרכי חולין ורעש היומיומיות לשעריה שאינם מצויינים של הספרות לשמש שם יועץ ומדריך למעשי־ספרות. לא די שאין מקדימים תפילה ללימוד ולא יראת ההוראה לכתיבת פסקי דינים והנהגות טובות, קופצים בראשי קתדרות וממנים עצמם דיינים ושופטים ללא כל עיון־למוד וללא הכשרה עצמית. יכול אדם להיות רב בספרות אפילו לא היה מימיו בר בי רב, ואין שואל מי שמך ומי הסמיכך.
איני כופר בדבר שיש מומחים מלידה ובעלי טעם, שחוש בקרתי נכון הטבוע בהם מקנה להם זכות חוות־דעת. אבל שאלה היא אם כל זכות ראוי להשתמש בה הלכה למעשה. מכל מקום כל הרוצה לבוא אחרי המלך, הוא האמן, להפיץ אור על פעלי רוחו, מצוּוה לישב גם כן שבעה נקיים על כל פרט ממלאכת בקרתו כדרך שהאמן נוקב מרגליות מלים ולוטש כל קו ותג ממלאכת מחשבתו. הבקורת מוּתרת אם היא נעשית באותה המסירות ובזו הנאמנות שבהן פועל האמן. ואסור לו למבקר להרחיב פיו ולדבר מתוך זחיחות הדעת ובפסקנות. כל שכן שאסור לו לנהוג גסות־רוח. על אחת כמה וכמה שאסור לקרוע חלונות במקום שאשנב קטן מספיק. כלל גדול הוא, כל עודף גילוי, אפילו עודף משהו, פסול. דברים שהאיפול יפה להם אין גם הפרשן רשאי לעבור על הסתר אסתיר. הספרות היא ביטוי. הביטוי יש בו חשש חילול. פרשני ספרות משמשים ביטוי־לואי לביטוי והם עלולים להוסיף חילול על החילול ולקיים שניים מקרע במקום שהיה קרע אחד בלבד במסך. מסכים ופרגודים אינם המצאה שכלית, הם חוק הטבע. כלום מהי יצירה? הרכבה. הפרשן הנתחן עלול לנעוץ סכין לתוך המורכב ועומד להחזיר את הפירוד לישנו. יש פירוש שהוא מעין הוצאת נשמה.
ודאי שאני מביא לדפוס פרקי ספרות על הספרות מתוך היסוסים נפשיים. הללו הם כמה עלים מענף עץ אבות הבקורת הספרותית. לבי נוקפני. כל הרצאה על דברים שהם בגדר כבשונו של חזון היא מעין חוצפה כלפי שמיא, פריצה לתוך השלם; פשוט עבירה. אלא שפעמים איננו יכולים למנוע את עצמנו מן הטיולים בפרדס. התעלומה מושכת. הנעלם קורא. הרז רומז. “הציקתני רוח בטני” חלה על הדרישה בכל מופלא. על כרחנו אנו חוקרים לכל תכלית ואף לתכלית האמנות, לתכלית סוד הבטוי. אלא שיש לזכור, שאם נגזרה עלינו עבירת החקירה תהא זו לפחות עבירה הבאה במצוה. כלומר מותרת החקירה בכל דבר רק לשמו. וכך אנו חוקרים תורת הספרות לא על מנת לעשותה כלי־שרת לצרכים שמחוץ לה, אל לשם יחוד כוחה ומעלתה והתעצמותה בדלת אמותיה. שכר אמנות אמנות. אין אנו אומרים גדולה ספרות על שום שהיא קונה חיים, אלא גדולה ספרות שקונה ספרות. זו היא אמת, וכל דעה מנוגדת לזו אינה אמת.
ואולי כדאי להזכיר כאן לטובה דברי פי פייטן חן, הוא נובז הפייטן. פעם ביקש המלך הרון אל־רשיד את נובז, שחילוֹ ללגימה היה לא פחות מחילו לשירה, להגדיר לו מהי שכרוּת. ענה ואמר נובז: אדוני המלך, שואלני אתה מהי שכרוּת. אך זו מניין לי? מימי לא היתה לי שעת הכושר לעמוד על טיבה מתוך הסתכלות מחכימה. לעולם אין שכוֹר רואה עצמו בשכרוּתו. אף לא יכולתי להתחקות על הליכותיהם של חברי ללגימה, כי אני עבדך זה דרכי להיות ראשון לבאים אל המסבאה ואחרון ליוצאים.
ב. הסגנון הבהיר
רבים קושרים כתרים לסגנון הבהיר. ומהו בהיר? הוי אומר: המובן. אבל מהו מובן? העבודה שאיני יודע. מן הסתם מתכוונים לומר: מובן לכל. והיכי תמצא מובן לכל, כלומר, לכל באמת? אף למי שלא קרא ולא שנה ואין לו ידיעה באלף בית של חכמה חריפה ושל חן היפה. אך באין ידיעה הבנה מניין? רואים אתם: כאן מעגל קסמים. בשביל להבין מה שכתוב בעט סופר בעל שאר־רוח צריך ללמוד בינה בתורת הכתיבה. ומי זה הקוסם המסוגל לפתוח בדבור פשוט ומובן לכל את שער הנעלם של פרק יצירה גם לפני ההדיוטות? אפילו מי שנולד מלמד דרדקי בחסד עליון אינו יכול לתפוס לעולם לשון דרדקאית. קיימים מוּשכלוֹת ראשונים וראשית דעת, שבלעדיהם אין נכנסים לשער. ואם כך מה טעמה של התביעה בפי רבים להיות מובן לעולם? הנה בעלי התביעה הזאת מדברים לכאורה בלשון ברורה ואני איני מבין מה הם סחים. שמא אף הם לקויים מקצת בסגנון קשה־הבנה.
ענין המובן והבלתי מובן או המפורש והסתום כבר דשו בו רבים, ועוד יש מקום להתגדר בו. אלא שחוששני, שכל נופך בירור בסוגיה זו מרבה טשטוש.
גזירה היא ואין לבטלה: מצויים דברים שכיסוּיים גילויים וגילויים כיסוּיים וכל המוסיף להם הסבר מוסיף סיבוך. פרקליטי הבהירות ללא תנאי טוענים תמיד למשנה ברורה ולשפה קלה ולהסבר מלא, שיהיו הדברים פרושים כשמלה. אבל כלום נותנים הם את דעתם על כך מה משמע התפרשות סוגיה עד גמירה? אילו היה מי שהוא מסוגל לפרש איזה ענין כשמלה ממש, פירוש אחרון וממצה, היה מסתמא במשך תקופות מספר מופיעים לעולם כמה גאונים ומפרשים את כל הסוגיות וחסל. ואין זה כך. כל פירוש פירוש צריך. טפח שמגלים מכאן מתכסה מיד כנגדו טפח מכאן. אין הסבר שאינו אומר פרשני. אילו היינו יכולים להסביר איזו בריה עד תומה היינו ממיתים אותה בהבל פינו על דרך “אילו ידעתיו הייתיו”. אך לא באו פירושים לעולם לשם רצח נפשות. וחי בהם נאמר ולא שימות בהם. לומדים תורה משום1 שהתורה היא חיים. מחברים ספרים לא במקום חיים אלא על מנת לעשותם סם חיים ולהעשיר בהם את מנת חיינוּ. אין מפרשים יצירה על מנת שהפירוש ישמש במקום היצירה. הפירוש אינו אלא רומז והוא מכוון כלפי שאינו יודע לשאול או שאינו יודע לקרוא כהלכה, אבל אין הוא פוטר מן השאלה ומן הקריאה שהיא לימוד.
הקטרוג על הערפל תמוה ביותר. וכי מניין שערפל פוגם? אדרבה, ערפל מוסיף לוית־נוי, כשם שיש גמגום מלא חן. וכנגד זה לשון חלקלקה רצה אורח פעמים מרגיזה. על “ודִגלך עלי אהבה” דרשו חכמים אַל תקרא דגלך אלא דילוּגך.
צא וראה, אפילו בדברים שהם בגדר משנה והלכה אין נוסחה ברורה והלכה חתוכה ופסוקה. ואף ברשות המדעים השימושיים אין נהוגה בהירות. לכאורה חייב כל מחוקק ליצוק את החוק לתוך דפוס יציב ולשימו במקרא מפורש, שכל קורא ירוץ בו. ואינו כן. מעולם לא דיברה תורה בלשון בני אדם ממש וחכמים לא חקקו את פסקי דיניהם בשפת השוק. אין תנא שלא תנא ושייר. כל ניסוח מחוייב הגמישות. אפילו נגיע לתכלית הפשטות והדרדקאות עדיין כל פסוק אומר דרשני לשתי פנים או לכמה וכמה פנים. הסתום מונח בטבע המפורש. זהו קסמו וחנו של הסופי שהוא יונק מאין־סוף.
הלוחות מונחים בארון והארון מכוסה בכפורת. לא מתוך זדון לב כתבו ראשונים בשפת חרטומים ולא משום תאוה ללהטים ולגניבת־דעת לובשים אחרונים מחלצות סגנון, המסתירות פעמים את הכוונה. ההסתרה היא אחד מסממני הביטוּי, כשם שחוק הסתירה הוא מסימני ההגיון.
הספק הוא לא רק אבי המחשבה, הוא משמש לה בן־לויה עולמית. כל פסוק מתפוצץ מאליו, אף בלי פטיש החריפות, לכמה וכמה מובנים. החיים כל כך עשירים והביטוי כל כך דל, שאינו יכול לישא את המכילתא. בדרך הטבע הוא מתפוצץ מלחץ החיים. לפיכך אין ביטוי השלם, ואף הסגנןן המשוכלל נדון לריסוק אברים. ואולי כל נוסחה אינה אלא מצבה על איזו כוורת של מציאות. זה כפרתו של הביטוי שאינו יכול לתפוס הכל במיצוּי. אין הדובר מחוייב כלל להגיש אל השומע אמתות מלועסות, אלא ראוי לו לשתף גם אותו בקמיטת המצח. יפה עשו ראשונים שלא נתביישו להטיל בצדה של כל הסברה ודו"ק או “ודי לחכימה ברמיזה והמבין יבין”. אין הספרות חדר של דרדקאות בלבד.
אין הרמז ילד בלתי חוקי של הביטוי. אדרבה, הוא ילד השעשועים שלו. תענוג לדבר בראשי פרקים. מתוק הרמז כאור לעינים, אם כי אין הוא בגדר אור, אלא בחזקת אפלולית ודמדומים. הרקליטוס החכם נשא את כתר הסתוּם בגאון ובענוה כאחד. מנה קטנה של אפלולית משובבת את הנפש, כשם שמחסה צל מטיב בשרב. ואם הרמז אינו אור, הרי יש בו ניצוץ מן האש. מעלתן של מליצות – ואני כאן מדבר בריש גלי בשבחה של המליצה – שהן עשויות כמחלצות רחבות משופעות בקפלים, שאפשר לשכן בהם ניצוצין קדישין ולהחביא בתוכם רזין ורזין דרזין. רק חסרי־בינה מעקמים לעג על רזין דרזין.
אין זאת אומרת, כמובן, שמצוה לערפל, שהבהירות היא טריפה־פסולה או נחותת דרגה. חס ושלום! הבהירות היא מרום שאיפתנו, מחוז הכיסופים, ואנו יודעים אל נכון שהיא למעלה מהישגנו. מכל מקום אין סגנון בהיר לגמרי אלא אם כן הוא נבוב ביסודו. סגנון הוא מגיזרת הכפולים, בהיר מכאן ומעורפל מכאן. הוא מוקף עמוד־אש ועמוד־ענן כיהודים במדבר, כי אף הביטוי הוא תעיה במדבר התוהו. סגנון טוב הוא סגנון הכבוד, ועל כל כבוד חוּפה. סגנון טוב הוא דבק טוב של אור ואופל, הואיל והביטוי חוצב כל גץ אור מתוך חשכת הנעלם. יפה לשון צחה, שהוד ערפל חופף עליה. סייג לדבור השוטף גמגום מעט. נגלה ונסתר, כ“שמוֹר וזכוֹר”, כרוכים תמיד בדיבור אחד. תפוחי זהב הבהירות במשכיות כוסף לנעלם, עמקות על טהרת הפשטות, אור שזור בצל, הם מסימניו של סגנון. הבלתי־מובן הוא מסגרת כסף למסכת של זהב הביטוי הצרוף.
ג. הספרות והחיים
כל מקום שאנו מוצאים צמד מלים וביניהן וא“ו המקשר צריך לבדוק שמא יש צד של כפיה בזיווג הזה המקרב ענין לשאינו ענין או, להיפך, שמא כל הקישור מיותר, שהוא בא לקשור את המקושר ועומד ונמצא שהוא”ו המקשר הוא בעצם וא“ו המהפך את המובן מאליו לדבר הטעון כביכול הסברה. הוא”ו המקשר בין הספרות והחיים הוא משל אחד מני רבים. ממה נפשך, אם הספרות והחיים הם שתי רשויות נפרדות או גם תרתי דסתרי, מה כוחו של וא“ו לגשר ביניהם? ואם הם היינו הך או יונקים משורש אחד, וא”ו למה? אמת היא שכל דיון על הספרות והחיים סובב על איזו הנחה מושכלת מאליה, שיש איזו טלית ששנים אלה אוחזים בה וכל אחד מהם אומר כולה שלי, באים חכמים ונבונים ליישב את המחלוקת ולחלק את שטח המחיה ביניהם. בדרך הטבע משיאים עצה או מבטאים תביעה, שהספרות תלך אל החיים, תשת ממעינותיהם, תרתום את מרכבת החיים אל סוסיה או שהיא גופה תיעשה מרכבה לחיים, תגלגל בנושאים מציאותיים, תישא בעול דרך ארץ, ותתאבק בעפר הבעיות החיוניות, תהיה מעורבת עם הבריות ותעמול עם הציבור. אם תעשה כך מובטח לה חלקה בעולם הזה להשפעה, להדרכה, מאחר שהיא משקפת מבטאה, נותנת ניב ועושה שירות וכל כיוצא בזה. ואם לאו היא מוקצה מחמת מיאוס ותלישות, ואחת דתה להגיע לידי ניוון או היא מנוּונת מעיקרה.
מסתבר שיש גרעין של אמת בסברה זו. אילולא הגרעין הזה אי־אפשר היה כל כך הרבה לגלגל בה. מצויים גילויים ספרותיים מנוּונים, אבל הם נובעים לאו דווקא ממקור התלישות מן החיים. אפשר להיות מעורה בתוך החיים ומעורב עם כל שאונם והמונם בלי להיות מחוסן בזכות כך מכל מרעין בישין ופגעים רעים. התולעים פרים ורבים לא רק בתוך הקברים, אלא גם בשווקים ובמחסנים מלאים מזן אל זן. כל סוגי הספרות הרעים מנוּונים הם, ומנה גדולה של חיים ותאוות ויצרים ודם רותח אינם משמשים כלל תריס בפני הפסלנות והטעם הרע. אבל כל הפוסל כיוון באמנות על שום תלישות מן החיים לא אמר ולא כלום. הואיל ואין טפח של מציאות, בין מציאות שבממש בין שבחזון, פנוי מחיים. הכל חיים. אף חפץ החיים הוא חיים. אף בכי על אבדן החיים הוא אוצר של חיים. אלא אם כן בעלי וא"ו המקשר יאמרו גלוי ומפורש – ועל הרוב הם אומרים זאת במרומז – שאת המונח חיים הם מייחדים לסוג מוגבל של מציאות. כגון שהם מתכוונים לחיים המדיניים או החברתיים. יש אומרים חיים ומתכוונים למסחר או למלאכה, לעבודה בסדנא, לשדה קרב, לניצוח חרבות או לפילוגים ולפלגות. אחרים מצמצמים את החיים בטרקלין או בערכאות, במטבח או במגרש האספורט, בסדר גיטין וקידושין. יש רואים צומת הגידין של החיים בבית המטבחיים או בקסרקטין, בדירה נאה, בריהוט, בתחרויות בין לאומיות, בתהלוכות ובמסדרים. כל אחד נועץ לו קנה במגרש מגודר ומסויג שלו ואומר כאן חיים. לאחר כך כשבא זה לעיין במסכת ספרות הריהו נוטל אמת הבנין הרווחת בהשקפת החיים שלו ועושה אותה אמת המידה להערכת הספרות. מצא בספרות בבואה למציאות המצומצמת שלו דורשה לשבח, ואם לאו הוא פוסלה כמעשה בטלה. אומר הוא בקובלנה מרה: כלום מה יש בפרק ספרות זה מן החיים? אין בו ולא כלום. אין בו לא תופים ולא סער, לא קול ענות מלחמה ולא קול העם בריעו במגרשי האספורט. אין כאן לא מאכלי־שבת ולא עסקי־חול. אין כאן לא ברית הכוחות הפועמים בחיים ולא יצר הרע ראוי לשמו. אין כאן אפילו רעיון גדול הראוי לשמש גלגל מניע בחיים. אין זה אלא נפל. נובלות של חיים יש כאן ולא חיים של ממש.
תפיסה משובשת זו של מהות הספרות שרשה בטעות הדפוס של החיים, שכן היא מצמצמת את מהות החיים וממעטת את דמותם למציאות מוגבלת כאגם. ואילו החיים הם ים גדול, ע' פנים וק"ן טעמים וגוונים להם.
אין החיים מצטמצמים בהוית העולם המדיני ובמאבקים לאומיים וחברתיים או בפרשיות אהבה וקנאה, בהלכות גטין וקידושין, לא במעשים דווקא. ולא ברעש בלבד. הם מפעמים לעולם, תוססים ומתרוננים בכל מראה וחזיון. צירוף איש חי ורב פעלים הוא רק שיגרא דלישנא. יש איש חי מאד ודל־מעשים. חיים שוקקים גם בתוך הדממה, בחלום, בהזיה, בסוד שיח, בהתבודדות, בפרישות, בסיגופים. אף קול קורא במדבר הוא פעמים קול בכוח. דמעה יתומה עוצרת בחובה חמדת חיים וחשק התענוגות לא פחות מאשר קול העם בריעו. כנגד עלילות גבורה מוצא אתה מפעל אדירים של שב ואַל תעשה. אולם מתוך צמצום אופק החיים באים לקצץ בנטיעות הספרות ומוציאים מעבר לתחומיה פרקים שתוכם רצוף הגות, הלך־נפש וחקרי רוח באנוש, הסתכלות צרופה, חשבון הנפש וחשבונו של עולם, כל מה שאין בו כביכול משום ממשות גסה, שאינו נושא־ונותן בחיי שעה לפי מושגיהם הקיקיוניים של אנשי הרגע, כל מה שמביא לנו פריסת שלום מעולם העליון, קיצורו של דבר, כל שהוא באצילות, אומרים המגשימים, אינו ביצירה. לפי הנחה זו לא באה הספרות אלא לשרת את צרכינו הגשמיים, היצריים, של אדם התחתון. כל שהוא למעלה מעשרה טפחים של החיים הנמוכים לא יצלח למלאכת מחשבת ספרוּתית. כל עולמנו הרוחני פסול, משמע, לספרות.
אנו למדים דרך אגב גם כלל זה, שכל מקום שמוצאים צמד מלים וביניהן וא“ו המקשר צריך לבדוק אם לא נעשה באחת מהן או בשתיהן יחד צמצום והמעטה. בדיון על הספרות והחיים הצמצום וההמעטה נתונים בעין. הוא”ו המקשר ביניהן לא בא להרבות אלא לחסר וכל עיקרו מיותר. החיים הגדולים, היקומיים, והספרות הגדולה, הפנים־פנימית, הרוחנית, אינם זקוקים למליץ ומקשר ביניהם, הם מזוּוגים ומאוחדים בשרשם, ההויה אמם הורתם, אין־סוף אביהם. מתוך הבחינה היקומית כל הרהור הוא תאוּנה. רחש שבלב – התרחשות, רעיון פולח כברק את המוח – מעשה שהיה, סוד־שיח בין איש לרעהו – עצרת־עם, כל נדנוד רגש משק גל בים של אין־סוף, כל חזיון־חלום זיע שרעף בעץ הדעת העולמי וכל פרק־הגוּת כתוּב מאורע בתולדות האדם. החיים והספרות אינם שני קטבים, הם היינו הך. אדם אומר ניגון, מתבטל בהזיות, משוטט באפס מעשה או מתאר נוף הבטלה, ואותה שעה עצמה תוך כדי הסתכלותו באפס־ענין הוא משתלב לתוך רקמת כל המעשים ונעשה שותף לבנין העולם. כל כזית ספרות הוא טפח חיים. וכשם שהספרות חיים כך החיים מספרים.
ד. הספרות היפה
עתים מתקשה אני להבין על שום מה הניחו את השם הזה על הספרות הסיפורית והתיאורית דווקא, ולא על הספרות המשפטית או על ספרות המוסר, למשל, שעיסוקן של הללו הוא באמת שיפור החיים ויפוּי המציאות. ואילו סיפורי המעשיות אין להם כל תפקיד של יפוּי, אלא, אדרבה, נועדים לתאר את המציאות כמות־שהיא, בין היא יפה בין מכוערת למדי, ובידוע שהכיעור מרובה על היפה בעולמנו החוטא, ומכל מקום אין הספרות היפה מתרחקת מן הכיעור והדומה לו. בין כך וכך והשם הזה שימש בתוך כלל הסיבות גורם לא מבוטל להטעות את הספרות היפה בדרכיה, לשבש את כיוונה ואף לשבש את מושגי הבריות על טיבה ומהותה. אם אין השם דבר, הרי הוא לפחות צל דבר, ולצל יש השפעה חוזרת על הגוף. מכל מקום צללים מאפילים.
היפה גורר אחריו את הנעים מתוך שנזדווגו יחד בפסוק רב המוניטין “יפה אף נעים”. גדולה שכנוּת בתוך פסוק, שאין מפרידים על הרוב בין הדבקים. ממילא טפלו על הספרות היפה מלבד חובת השירוּת לחיים גם את תפקיד ההנעמה. היו שיצאו והורו: אין ספרות אלא מעגל־נועם או גן־שעשועים. בעלי שביל הזהב עשו למען הפשרה כורך את הנעים והמועיל. אלו ואלו מודים, שראשית חכמה בסיפור המעשה שיהא מושך את הלב, חס ושלום לא משעמם, לא כבד־הגות, באו אחרים והוסיפו נופך משלהם: לעולם יהא סיפור המעשה ערוך ומתוקן כדבר השווה לכל נפש, שכל טועמיו חיים זכו. מוזר ביותר, שהעמידו הכל על משיכת הלב והשתוות הנפשות. ומה דינה של אמת מציאותית שאינה מושכת לב או שאינה מושכת את כל הלבבות? כלום כל הלבבות נמשכים במידה שווה לאותם הענינים? הוא הדין אין דברים שווים לכל נפש, כשם שאין כל אוזן בוחנת מלים וצלילים ולא כל שכל מבין רעיונות עמוקים ונפתלים. כיוון שאנו גוזרים על פרקי הספרות היפה שיהיו מובנים לכל, נעימים לכל ומקובלים על הכל, הרי זה כאילו אנו עוקרים מתוכה שכל טוב וכל סממן סגולי, שאר רוח וכל ניצוץ של נשמה יתירה, תולשים מתוכה את שערות השיבה של טעם זקנים ושערות השחור של חכמת־גבר ועושים אותה קרחה מכל וכל. אין היא לא תורה ולא חכמה, לא אמנות ולא מדע. היא רק יפה, כלומר שיחה נאה, אף זו, שיחה בטלה של יושבי קרנות, מטעמים לשעשע בה הדיוטות, מרקחת שיש בה קצת רכילות, קצת לשון הרע, קצת גרוּי יצרים, קצת משחק עצבים ומתח הסקרנות לדברים שבצנעה ומתן פורקן מעט להרהורי עבירה, שאינם באים לידי הגשמה בחיי יומיום.
רק מחיצה דקה מבדלת בין המנעם לכל מקסם שוא, וגדול במקסמי השוא הוא הדר השוא. הוטלה, כביכול, על הספרות היפה לזכות את הבריות במעין יופי מדומה וערטילאי שאין לו כל שורש בחיים, אף לא במידת התפארת הטהורה. וכך אמר האומר: ראה גם ראה כמה עלובים הבריות בעולם השפל הזה וכמה דל סל המזון הרוחני שלהם במנת יופי. הללו שוקעים בחייהם היומיומיים בתשעה קבים של חולין וכיעור. תבוא הספרות היפה ותטיל לתוך הסל קב של יופי. דרך משל, חוטב העצים העני משכיח את עמל יומו באגדה על בן־מלך, והאשה השופתת תמיד קדירות על הכיריים, ממתיקה את מרירות חייה בסיפור המעשה על בת־מלך. הספרות היא סם של שכחה והרדמה או שיקוי משכּר. לא עץ החיים, לא עץ הדעת, לא פרדס נאה לטייל בו, אלא גן עדן של שיכּורים או בית מחסה לחולי־שעמום. נגזר על הספרות לגדל הדר, לפרנס יופי, להצמיח צלליות נאות ומקסמים כוזבים. כיון שאין ספרות אלא לנוי, להדר, מי הדור־נאה מן המלך אשר ביפיו תחזינה עינינו? מי מרומם מן הגיבור הצולח בשדה הקרב לכבוש ארצות ומן האביר הרוכב על סוס־אבירים דוהר המגמא ארץ? ומי גיבור מן הגיבור אשר כובע ישועות או קובע־חיילים בראשו? וכך יצא שמדינת הספרות היפה היתה מאוכלסת במשך דורי־דורות רק מלכים וגיבורים. הנפש הפועלת בכל סיפור שמו גיבור. מי שאינו בחזקת גיבור לא היה ראוי כלל לשמש נושא של סיפור. מי אינו מלך או בן־מלך, איש מרעיש ארצות והורס ממלכות, מה הוא כי הספרות היפה תזכרנו ותפקדנו? זה השער לארץ הבחירה של הספרות היפה רק מלכים וגיבורים, גבירים ואבירים, יבואו בו. ולאמתו של דבר ההסתכלות במעשי מלכים וגיבורי־חיל שבין האנשים היתה מעין ויתור מצד הספרות היפה. מתחילתה לא היה עיסוקה אלא באלים ובבני־אלים. ראה קדמוניות השירה והסיפור. לאחר שיצאו האלים מן העולם ומת התמוז, אמרו מחברי הסיפורים: יחי המלך! יעמוד האלוף הגדול והנורא בשדה המלחמה! יקומו האבירים לשחק לפנינו אהבת אשה!
אמנם, ישיבתה של הספרות בחצרות מלכים ושרים לא היתה כולה הפסד ופעמים שכרה היה הרבה מאד. קרבת האלים אצלה לה שגב־דיבור ומזגה לתוך עורקיה יין המשוּמר של האלים. הרבה פרקי שירה, שיעמדו למופת לאורך זמנים, נארגו מבשר חללים, אשר נפלו בקרבות, והרבה זמירות מתוּקות יצאו ממקוה הדמים הזורם בעוז תעצומותיו. מאז ומעולם זמירות בדמים נגעו ולא היתה כמעט פדוּת בין גיא חזיון לגיא הריגה. אכן, ראשית ספרות היפה היא ספרות הגיבורים ומיטב תבואתה מפעלי הגיבורים ואין כמעט שירת עם לועז, שלא נוצרה מתוך מעשי ידי הבורא הטובעים בים. אך משום מיעוט התיקון שהגיע לספרות על ידי הסתופפות בחצרות מלכים וכובשים אין אנו צריכים להתעלם מריבוי הנזקים והחבלות שנגרמו לה על ידי כך. עצם מהותה של ספרות נתפלסתרה, נסתלף טיבה, נשתבשו תכניה והיא נעשתה מקור רזון ולא מקור מחיה וכלכלה טובה. היא עצמה שתתה דמי אבירים, אך לנו אין חיים בדמים האלה. הספרות היפה, אמנם, לא נתלשה מן החיים, אך היא צרה דמות מסולפת למציאות. ואילו היה יצור משכיל ממין לא־אדם יורד מעל כוכב־לכת לעולמנו ועושה כמה טיולים בפרדס הספרות היפה לבוא על פיה עד חקר תכונת אנוש היה פוסק ואומר שכל מין האדם בעולם הזה הוא עדת מלכים וגיבורים או חצאי אלים ואדם פשוט אין בארץ.
אם תלישות מן החיים אין כאן – אי אפשר כלל להיתלש מהם – הרי יש כאן גילוי פנים בהם שלא כהלכה ויצירת צלמי שוא ושקר. בין כך וכך נקפו יובלות, חלפו תקופות, והספרות היפה זנחה את האדם. השתפקה בילדי־אלים, ענדה לראשה עטרות גיבורים ועד תכונת אדם תם וישר לא באה, נר נשמת אנוש לא היה נר לרגלה. רדפה אחרי הרהב והראוה, סיפרה נסים ונפלאות, ארחה לחברה אל ענקים, עסקה בפולחן גיבורים, קשרה עטרות לאסכילס ולאגממנון, ולא הניחה לנו למורשה סיפור החיים של אחד האדם. אפילו אמנים גדולים מבין הקדמונים, יחידי סגולה שבהם, שילמו מס שעשועים, ותחת לעשות נפשות של ענוי אדם הרימו על נס באושי־מעשים של אלים ועלילות נוראות של בני־רהב ודרקונים. ויהי בנסוע האלים מן העולם ויבואו לשכון במקומם האבירים. לימים כשיצא מחבּרוֹ של דון קישוט לקדש מלחמה על ספרות האבירים אנוס היה אף הוא לקומם אביר על אבירים ולשמש בסממנים לפי רוח־הזמן. אף הוא לא הגיד מה האיש הפשוט ומה שיחו בימים ההם.
מעלילות הגיבורים נחלה הספרות היפה של כל הדורות האחרונים את העלילה כמצוות־עשה בסיפור. כשם שאין רועה בלי חליל, כך אין סיפור המעשה בלי איזו עלילה נוראה החודרת חדרי בטן ומזעזעת מערכת העצבים. אף קוראים משכילים ומבקרים ספרותיים מומחים רואים את העלילה כיסוד הסיפור, ואחרים מפליגים ואומרים, כנשמת הסיפור. אף אנשי דעה יושבים ודורשים תלי־תלים על עלילת ליטרת הבשר של שיילוק, כאילו יש סמיכות פרשיות כל שהיא בין בדוּתה זו ושכיוצא בה לאיזה מחזה יגונים שבחיי אנוש. אין בין עלילה לאַנקדוטה ולא כלום. נמצא שרוב עלילות המשמשות רוח החיה בסיפורי מעשיות הן בעצם אנקדוטות ובדותות. תולים כבוד הספרות וגאונה על קצה חוּדה של בדותה נאה. עלילה, עלילה מעל לכל. היא חן והיא תבלין, היא עוקץ והיא גוּלת הכותרת בסיפור. ולא איכפת שהיא כולה שוא ושקר, ובלבד שהיא נאה. כשם שמיטב השיר כזבו, לפי דעת הטועים, כך מיטב הסיפור יופי של לא כלום, יופי של בדוּת. במקום צלם החיים בא צלם תוהו. המדומה עלה לגדולה. יופי שאין יודע מהותו, פשרו, טעמו, נעשה שם־דבר. יופי משמע כחל ושרק. לא כלה כמות שהיא, אלא דווקא לא כמות שהיא. אף לא כלה נאה וחסודה, אלא דוקא כלה פרוּצה, ובלבד שתהיה נאה. פריץ חיות תחת תפארת אדם.
כל המתקנים הגדולים שביקשו להרחיב את גבולות הספרות מעבר ליפה כדי לגאלה מתוך תוהו הקסמים המדומים לא נתכוונו כלל לזככה ולטהרה ולהתקרב לאור אמתה, אלא להעשירה גם בפרחי הרע. גם זו לטובה שגירשו מתחומי הספרות את המלכים, האבירים, הגבורים העל־אנושיים ואף גזרו גלות על האלים, המלאכים והשרפים ושתלו בתוכה את יצורי האדם. אלא שאף הללו לא אמרו די באדם כמות שהוא, שבדרך כלל אינו לא צדיק גמור ולא רשע גמור, לא יפה לעילא ולעילא ולא מכוער מכל הבחינות, אלא בינוני ורב־אנפין. אלא המירו את הגיבור הכלול בהדרו בחדל־אישים הכלול בכיעורו. ממה נפשך, אם פרחי הרע, דין שיהיה רע גמור. ואם לא גיבור תהא נפש רצוצה ומושחתה. כיוון שאין בר־נש ממחוז פרחי הרע מתהלך עם האלהים חזקה עליו שהוא מתהלך עם השטן. פרחי הרע. לא סתם רע, לא רע ממוצע, שהוא גם קצת טוב, כנהוג, אלא רע מפלצתי. אף לא די בכלה לא נאה ולא חסוּדה, אלא בת נעוות הכיעור, אשה רעה ומכשפה, זו המכשפה שכבר קנתה לה זכות אזרח מאז ומקדם בתוך האגדות, סמל השחיתות. שוב זיוף המציאות. היסוד הגיבורי חי וקיים, אלא שזה גיבור להרע. לא אביר בעל הדרת פנים של אחד קדוש וטהור, אלא אביר בעל דמות שד ומשחת, מין כיעור של לעילא ולעילא, שאף הוא מין יופי, שבזכותו אפשר להכניסו לתוך גן השעשועים של הספרות היפה; המזוהם בחסד.
לואי היפה לספרות נותן בה בכל דור ודור טעם לפגם ולסילוף המציאות. והדברים גזירה שווה: מה היפה יש לו מעלה, שהוא מושך את הלב על שום ההפתעה שבו, כך כל דמות וצורה ששותלים בספרות היפה צריך שתהא מילתא דחידוּשא. שאינו חידוש אינו מפתיע; שאינו מפתיע אינו מושך את הלב, אינו מגרה; שאינו מגרה משעמם. והשעמום הוא אוייב מספר א' של הספרות היפה. לא נהיה מחמירים או מגזימים בדין אם נאמר, שהספרות היפה גרסה דרך כלל “האדם במה נחשב הוא”. פתחה בתיאור האלים והגיבורים הענקים, מהם באה אל המלכים והאבירים, ולאחר שלא יכלה עוד להסתופף בחצרות המלכים הלכה לנוע על המסבאות ומערות הפריצים. דבקה באלים ובמלאך, בשד ובחדל־אישים, אך לא באנוש כערכנו. זאת תורת הספרות היפה ואלה תולדות שמה.
ה. בין עלילה לסנסציה
אין זה כלל מדרש פליאה, שפרקי ספרות קדומים סובבו על ציר עלילות האלים ורוב מעיני הפייטנים היו בשבחי הגיבורים בענקים. נוהג הוא באדם מאז ומקדם לישא עיניו אל ההרים ולהמריא אל המרומים תחת להתבונן במצעדיו עלי אדמות ולהסתכל אל תוך נפשו פנימה. עוד אדם נער בארץ טרם השכיל להבין את הקורות בד' אמותיו ולסלול לו נתיבה במדבר החיים האנושיים, כבר שאל לנתיבות העולמות העליונים והיה דורש במופלא, חוזה בכוכבים וחוקר לכל תכלית ונהירים היו לו דרכי הנשר בשמים מאשר אורח חיי אנוש. דומה, הרחוק קרוב לו יותר מן הקרוב וחקר אלוה ינעם לרוחו מחקר עצמו, הנס והפלא קוסמים לו יותר מדרך הטבע, האדם הגדול מעורר בו לא רק יותר יראת הרוממות, אלא גם אהבת נפש יתירה מן האדם הקטן, ומראה הנשגב נוטע בלבו יתר גאון וחפץ החיים מאשר פכים קטנים של הטבע והמציאות. הרעם יפליאהו, הברק יזעזעהו, הסער יפעימהו, הרהב יעודדהו, מעדיף הוא מכל מקום את שאינו תדיר על התדיר ואת יקר המציאות על המציאות. כל שהוא מרום ונשגב ממנו וחד לו חידה פליאה נוסך עליו מורא הוד. ולפי שהוא אנוֹש אנוּש, קרוּץ מחומר, ולא יוכל לכלכל בלבו לאורך רגעים חיים של אצילות ונפשו סולדת מהויה שכולה תכלת השמים, זיו וזוהר עולם של מעלה, אף לא יעצור כוח לשאוף הרבה אויר הרים צח, לכן ישגיא תמיד חלומו לאבד חייו הארציים וישגה בעולם הבא על מנת לאבד חלקו בעולם הזה, מכל מקום את חלקו בעולמו הפנימי, זה העולם הקטן שהוא הגדול באמת. מאיגרא רמה של עולם הדמיון, שבו הוא עושה אלים נפשותיו הפועלות ומלאכים רוחותיו ומשרתיו, הוא נופל על הרוב לבירא עמיקתא של חיי שפל. תחת תאוות גבעות עולם הוא נמצא שוקע בתאוות השפלות והמורדות. הוא קונה עולם שכולו אלים וענקים לשעה אחת בשביל לחבוק שעות רבות אשפתות של טקסים גסים וחינגות מתועבות, לא די שהוא אוכל מרק־פיגולים מן הקרבנות לאלים, אף הקרבן נחשב בעיניו עבודה ועלילה. הוא מתעב כל עלילה ובלבד להדמות לאלים. וכשם שהוא קושר לאלים כתר הגבורה המחוללת נסים ונפלאות, כך הוא עצמו משתוקק להפוך את חייו לשרשרת של מעללים מופלאים. במקום נס שם הוא עושה אזניו כאפרכסת. קולות וברקים יבשרו לו חג החיים. דם הקרבן הוא לו זבח משפחה. בין הנשגב לשפל מבדילה מחיצה דקה, בין עלילה לסנסציה רק כחוט השערה. אין הבריות בכל הדורות מסוגלים כמעט לחיות חיים כשרים, השוקקים עוז הפשטות. את פת הקיבר של יום קטנות הם מלפתים באגדת גיבורים, בעלילת המיתוס, בסנסציה.
עלה לאמנות הסיפור מה שעלה למסכת הדת. מה הדת יונקת מן הנס וניזונה מן המופת וחוסה בצל המעשים הגדולים והנוראים, אף אמנות הסיפור כך. ומה בדת משמשים בערבוביה רגשי קודש, חזיון אדם, אהבת הנאצל, כוסף לאין סוף, יראת הכבוד בפני הנעלם, עם פולחן הצלמים הגסים ובולמוס הטקסים המתועבים ונסך דם ויין, שכרוּת פיגולים וערפלי קטורת, המביאים רוח עוועים לחזות משאות שוא ומדוחים, כך דבקו כל משאות השוא והמדוחים, תפנוקי הפיגולים והטקסים המגושמים באמנות הסיפור. וכשם שבמקום גבהה של הדת עומד מזבח, כך מתנוסס על גפי מרומי הספרות היפה מזבח לאליל העלילה. סממן זה שהדת מכנה אותו בשם נס קוראה לו האמנות הסיפורית עלילה. ומה בדת הפולחן אוכל את האמונה ותשמישי הקדושה מכלים את הקדושה וסעודות מצווה פוטרות ממעשים טובים ומדי הכהן חוצצים בין האדם לקונו ופוגעים במידת הדביקות ואי האמצעיות, ובית ה' בא במקום שכינת האל הממלאה כל עלמין והאות הקדושה תופסת מקומה של הרוח, כך באמנות הסיפור גברו החיצונים על הרוח באנוש ומראות ההוויי מאפילים על חזיון ההויה. המדים באמנות אוכלים את האדם, המנהגות, הויות העולם המדיני והחברתי וכל גילויי ארעי של היומיומיות, הפכּים הקטנים של חיי שעה תופסים את מקומה של ההסתכלות בחיי עולם. הפרות הרזות של הרגע אוכלות את הנצח. כיוון שהספרות היפה עזבה את מעון אלילי קדם לא התיצבה עוד כמעט על אדמת האדם אלא ירדה למערות הפריצים. ורק לצחוק נהיה בעיני הבריות ההדיוטיות והמלומדים כאחד אם נאמר, שספרות הרודפת אחרי צבי העלילה לא זו שהיא מועלת בשליחותה, סופה ליפול לתוך שחיתות הסנסציה ולקחת לידיה מאזני כנען למכור בשווקים יצרים ותאוות וסמים משכרים. לא די שנפלה ממרום ארצה נפלה ישר לתוך השוק. לא זו אף זו, היא עצמה מתגלגלת לשוק של שלאגרים העוברים לסוחר. ומעכשיו אין אמת המידה לערכיה אלא אמת הסוחר לפי מידת הלקוחות. כלום יש ירידה גדולה מזו לספרות היפה?
צא וראה, כשם שנכתבו מחקרים רבים על הספרות והחיים, כך פרים ורבים המחקרים על הדת והחיים. והרי לא יתכן לומר האמונה והחיים, כי אין טיפת חיים שאין בה קורטוב אמונה, כך לא יתכן לעמת את האמנות והחיים, שניהם חד הוא.
ו. ספר תולדות אדם
הבו גודל לשר החזון בישראל, שבפרקי החומש ובמגילות סלל נתיבה חדשה בחכמת הסיפור, לא שערה דמיון כל גוי. אף אילו לא כלל ספרנו הקדום פרשיות החוקים והמשפטים, המוסר והתוכחה, חזיונות הנביאים, להבות אש המליצות הנשגבות, התפילות, התהילות וההוד השגיא של הקינות והנכאים, משלי חכמים וחידותם, משא היעודים האנושיים הגדולים וחזון אחרית הימים, חמדת השירה הצרופה וכל בושם הנחמה, ראוי היה בזכות חלקו הסיפורי בלבד להיקרא בשם ספר הספרים. כי ממנו יתד ממנו פינה וראשית רקמה למסכת הסיפור, אשר אם כי תוכו רצוף יופי, רוחו הגדת אמת על חיי אדם באשר הוא אדם. ואדם זה הוא לא גיבור בענקים, לא מלך אוחז בשרביט, לא אביר רוכב על סוס דוהר, לא אל, לא מלאך, כי אם נברא בצלם. אכן, זה ספר תולדות אדם וזה ספר תולדות הסיפור האנושי על חיי אדם. פרקי החומש והמגילות אינם ספרות יפה, אף אינם כלל ספרות, אלא מפיהם מדברים החיים עצמם, משל חוזה המעשים ידבר ואלהי החיים יענוהו בקול. בתוך הים הגועש של הקורות והעלילות נעץ שר החזון בישראל קנה והעלה שרטון, אשר פינו יקבנו בשם ספר. אך זה הספר הוא מצודת חיים. בזכותו כבשה לה הרוח הסיפורית ד' אמות לעצמה, מעין נקודת ארכימדיס, שממנה ואילך מתפשטת הספרות כמעצמה חיה, כמציאות של מעלה, כחיים ממש המתפשטים ונגוֹלים לעינינו בתבנית הספר, כביכול חיים כנגד חיים, או משנה־חיים, כפי שניחשו חכמי האגדה ואמרו, שבתורה הסתכל הקדוש־ברוך־הוא וברא את העולם. האות נתעלתה למעלת רוח, הספר נעשה תורה, הוראה לחיים, יצירה קדמה לבריאה. לא עוד סיפור המעשה, העורך ציד על עלילות גיבורים וסוגד לגבורות הדרקונים, כי אם סיפור עץ חיים. וכך טבע שר היצירה הספרותית בישראל דפוס לסיפור המעשה ובנה אותו אב־מלאכה לעולם ועד. הסיפור עובר את גבולות עצמו ונכנס לכלל תורה, תפילה, חזיון ומפעל של השארת־הנפש.
לראשונה נוצר על דפי ספר הספרים יחס אנושי בין הנפש הפועלת בקורות לבין הקורא. אברהם יצחק ויעקב, אף אדם וחוה, נח ולוט, משה ואהרן, שבטי בני יעקב, דוד ושלמה, כל אישי התנ"ך, אינם דרי־מעלה אלא דרי־מטה. אפילו אלהים נגלה אליהם בחזון, משה עולה על ההר ומקבל את הלוחות, לעולם אין צלם האנושי חורג מהאורח האנושי. לכל היותר הם נקראים אבות, אבל כל מעשי האבות הם סימן לבנים. אין אף חולשה אנושית שלא נרמזה בהם. כל נגעי בני אדם וכל פגעי בני אדם טבעו בהם את חותמם. לפיכך כל סיפור נחרת כאן בכתב אמת. לא דמיון רוכב על ערבות יצק את צלמיה האישיים, אלא צפורן המציאות שרטטה את קויהם. בפסוק שני מספר בראשית נאמר “וחושך על פני תהום”. כלומר, מלכתחילה הורד מסך האיפול על הרהב, על דרקון בראשית. ורוח אלהים מרחפת על פני המים, אף על פני כל הקורות, רוח שקט, רוח שלום, רוח שלות עולמים, כאילו נתכוון מחבר הפרשה להכריז ולהודיע בראשית סיפורו, לבל ידמה הקורא בנפשו שכאן יסופר לו על מעשי רהב ועל עלילות גדולות של קרבות ומאבקי־איתנים. שפי מהלך הסופר. אי שם במרומים מתנוסס מגדלור, אך למטה אין לפידים דוהרים דולקים, אף לא פרשים דוהרים דולקים. לא זירת קרבות ללודרים הוא עולם ישראל.
בסוף פרשת בראשית, כעין הצהרה של חתימה, נאמר ברמזי רמזים: והנפילים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן וכו'… המה הגיבורים אשר “מעולם אנשי השם”. ללמדך כי מכאן ואילך הקיץ הקץ על מסכת גיבורים. הושם פרגוד להבדיל בין קודש לחול, בין גיא חזיון לגיא הריגה. ויש כאן רמז מפורש למעשה קין והבל, הכתוב באמצע פרשת בראשית. אילו בא סיפור המעשה הזה על ראשון רוצח באדם לידי מחבר ההמנונות בן יון היה שופך חבית של צבעי ארגמן כיד מכחולו הגאוני לתאר פרשת הרצח לכל קויה ותגיה. היה בוודאי מביא לעולם מלאכת מחשבת תכלית היופי. היה תופס כתריסר עמודים בצחצוח הסכין או בברקת קרני השמש בצור הקוטל. אך כאן בפרשת בראשית נאמר בסוד דממה דקה “ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו”. ואיזה פך של צבעים אפשר היה להריק על תיאור מעשה העקידה, על מכירת יוסף על ידי אחיו, על עבודת בני ישראל במצרים בחומר ובלבנים, על טביעת המצרים, על כל הקורות לישראל ממצרים ועד לפרשת נעמי, מחלון וכליון, רות ובועז. אך שר הסיפור בישראל צועד שפי, פורש מעטה ענן דק על כל העלילות המסופרות. בדד עין יעקב. בדד גם אוזן יעקב. אחרת הם הראות והשמע בישראל. ראש לכל הוציא המספר הישראלי בדימוס את הרצח אבי כל עלילה בחינת גלגל ראשי, נכבד ונערץ, בסיפור. אות קין, אות קלון ודראון, נטבע במצח הרוצח. אף הנס להבדיל סולק ממערכת הסיפור. אמנם, נפלאות נעשו בישראל ועלילות גדולות נתלוו להם, אך אין הפלאים נשמת הסיפור. הנס נחבא לו. לסנסציה לא ניתנה דריסת הרגל.
בזכות כך הוד של קדושה, הוד של ענין אמת, חופף על סיפורי התנ“ך. וסימנו של ענין אמת, בניגוד לסקרנות פרי הגירוי, שהוא קיים ועומד לאורך זמנים. דורי־דורות קוראים בהם, לומדים אותם, שרים את מנגינותיהם. לכן לחמו בלחמי קוראים אלינו תמיד סיפורי החומש, כי אין זה לחם אבירים, כי אם לחם התמיד, לחם־חוק לכל אדם באשר הוא אדם. אין הללו סיפורים הפורחים באויר הדמיון, אלא ניצבים איתן בד' אמותיה של ספרות יסוד עולם. סיפורי החומש פרסמו בעולם עקרון דלי”ת אמות של ספרות, היינו, ספרות שהיא מעצמה ארצית כביכול לעצמה, משל נוספה על כדור הארץ עוד נקודה של יבשת, שעליה יתיצבו אדם ועמים לדור ודור, נקודה קטנה לעשות בה חזקה ולקנות על ידיה עולם ומלואו. כל הבא בסוד הספרות הזאת רואה בעליל כמה גדול שכרה של ספרות, שלא באה מעיקרה לשרת את החיים, לשיר תהילות לאדוניהם ולקשור שבחים למעללי גיבוריהם, כי מתוך גרונה דובר קול עליון והיא כפופה למרותו של עקרון המצוה על החיים וניצב לעומתם כמציאות חדשה בל תמוט. דומה שהרבה יותר מאשר החלק החוקי והמשפטי של התנ“ך, הפותח באנכי, יוצאת בת הקול ה”אנכי" מסיפורי החומש, מכריזה ואומרת: אדם, אַל תתהלל בגבורתך ואַל תפיח כזבים אף בסיפורי מעשיות. הצנע לכת ודבר בענוה. אַל תתפתה אפילו בדמיונך להעמיד פני גיבור רב עלילות. לעתיד אזהירך לבל תשתחוה לפסילי עץ ואבן, אבל קודם כל אני מלמדך בסיפורי החומש לבל תהיה אליל לעצמך. אַל תאמר עליון אני לבני אדם. אין עליונים. כל האדם אחד. תמה אני שהרבו לקשור כתרים לאומה הישראלית, שפרסמה בעולם בחוקיה ובאש דת קודש את אחדות הבורא ולא הטעימו כל הצורך, שבסיפורי בראשית פרסמה בעולם אחדות הנברא והכניסה ללב האדם ללא הטפה גלויה, כי אם בחכמת הסיפור, שלא יהיה עבודה זרה לעצמו. מכל מקום סיפורי החומש הוכיחו בעליל, שספרות עשויה להיות כוח משפיע ואף להיעשות יסוד מוסד בחיים רק כשהיא עצמה צומחת כעץ חיים. ואכן, סיפורי החומש אינם נתפסים כלל כפרי רוח האדם וכשרון ביטויו, אלא כמעשי ידי הטבע כביכול וכמוסדי תבל. פרקי החומש אינם פרקי ספר, אלא פרקי הויה טהורה, הם מזדקרים אל על כגבעות עולם. סדרות החומש צומחות כביכול כתקופות השבוע מתוך מעגל הזמן, סדרה לשבוע. והן גדלות כאילנות המחדשים בכל אביב את ירקותם. צלמי האישים בתנ“ך לא נצטיירו כלל ביד עט סופר, אלא היה מי שעלה למרום ושבה אותם שם שבי מתוך שהסתכל באספקלריה בהירה לאוצר הנשמות. קורות האישים הן לא רק הליכות אדם על פני ארץ רבה, כי אם גם הליכות כוחות תבל, מקרים יקומיים. האבות בישראל מתעלים לכלל דיוקנאות של אבות העולם. ספרו של ישראל נעשה ספרם של כל עמי העולם וישראל הגדיל. כי היהודים לא רק קראו חומש למדו אותו והגו בו, אלא גם חרתו את מעגלי חייהם לפי שורותיו, ולפי טעמי הנגינה שלו ערכו והתקינו את כל הויות העולם הזה. על פי סדרות החומש כתבו תאריכים, סחרו־ומכרו, נשאו נשים ורשמו בספר הזכרון ימי לידה ומיתה. רבוניותו של התנ”ך הגיעה לידי כך, שכל פסוק משלו היה שקול כנגד פסוק שבחיים. וכך למדו חומש בחומש, חומש ברש“י, חומש במדרש ואגדה, חומש בהלכה ופסוקים, חומש בזוהר וקבלה, חומש בכל. ולא זו בלבד שהחומש מנעים את לב היהודי ומעמיקו בסיפורי מעשיות, מספר לב היהודי לחומש סיפורים ושופך על דפיו צקון לחשו. ואולי בזאת תיבחן באמת כל יצירה ספרותית, שיש לה ד' אמות משלה, שמתיחדים עמה לא רק על מנת לקבל ממנה שפע, כי אם גם לתת לה צקון לחשנו ולהמתיק עמה שיח כדבר איש אל רעהו. ספר התנ”ך הוא לא ספר, הוא עצם מעצמנו, איש סודנו. ספר האדם, הוא ספר־אדם.
ז. בשערי הספרות
בשני2 שערים יבוא האדם להיכל היצירה הספרותית: בשער היחיד ובשער בת־רבים. היינו, בשער עולם־פנים ובשער עולם־חוץ.
כל איש, אפילו מי שאין דעתו רחבה, יש לו עולם של מחשבה גנוז בנפשו, פעמים גנוז אפילו מתודעתו. הוא הוגה דעות ורגשות, או שהם נהגים בו בלא־יודעים. דברים רבים אין הוא יכול, ודברים רבים אין הוא רשאי, לבטאם, או שהם אצלו בגדר הלב אינו מגלה לפה. ויש לו זכרונות עמוּמים וזכירות מטוּשטשות, הזיות משונות, מאוויים מחוצפים או אי־נועזים ויצרים מתפרצים או מבויישים. יש לו בית גנזים מודע ובלתי מודע, מלאי של חומר היוּלי התובע ביטוי. אילו אפילו היה בר־נש אחד תועה שנים רבות במדבר, היה מתחייב להסיע מתוכו החוצה הרבה הרהורים הצומחים מאליהם ודוחקים עצמם לצאת אף משום צורך זה לפנות את מקומם לגידולים חדשים. כעשב השדה פרים ורבים הרהורי־לב משום שנפש אדם מתברכת ממקורה. נמצא שהמחונן בכשרון הבטוי די לו להסתכל בגידולים שבנפשו, שיהא מצוּוה ועומד לתפור לכל רך נולד כתונת של ביטוי ולצור לכל הרהור צורה של רעיון. הביטוי הוא צורך איוורור לנפש אף בין האדם לבין עצמו. כי כל נוצר משתוקק להתוודע לעצמו ואף לקבל על ידי ההתוודעות עליה בשלב גידולו. כדרך שהגולם טורח בעיבוּר עצמו לצורת הפרפר, כך ההתהרהרות הסתמית, התוכן הערטילאי, משתוקקים ללבוש הניב. אין אדם יכול לכלכל הרבה חומר גלמי, שהוא כולו הרהור והריון. הביטוי ומתן הדמות הם קודם כל צורך נפש לכל יחיד ויחיד. הספרות היתה מסתמא יוצאת לעולם באיזו צורה שהיא אילו היה חי וקיים רק אדם אחד בעולם. וזה שאמרו: הביטוי גואל.
אך האדם לא נולד יחידי, ומלבד מחזות היקום הוא מוקף מראות האדם. הוא נושא ונותן בתוך החברה, שואל ומשיב מחבריו לא רק כלים כי אם גם דעות, מחשבות, רגשות ותשוּקות. הוא שכן קרוב תמיד ושותף מדעת ועל כרחו לכל הנברא בצלמו. הוא מחוייב לספר ומתאווה לשמוע. כמים הפנים לפנים כן לב איש אל רעהו. קרי כבריכה. כל אחד רוצה לצוד דגי־רעיונות מלב רעהו, לדעת רבות מחשבות בלב הזולת, אף לסייע לחבר בליטוש מחשבותיו דרך ביטוי. אנו רואים בחוש כי יצר הביטוי טבוע בכל איש וכל אחד הוא סופר בכוח. לב כל דופק תמיד על איזה שער, אם שער פנים ואם שער חוץ. כגון שאדם רואה אילן, מיד צומח לו אילן בתוך עולמו הפנימי; רואה קלסתר־פנים ומצטייר הקלסתר בהלך־רוחו. כל הטוב השפוך בחלל הבריאה, הנחמד לעינים, אף הנאלח והמגונה, המנסר מסביב כקוץ לעינים, כל שפע המראות והחזיונות, נוהרים אל חדרי לב אנוש ובונים להם משכן בתוכו, רב מדי מלהכיל. וכך איתני עולם־חוץ ומצולת לב לוחצים על הנפש ומבקשים תיקון ופורקן בביטוי. הוי אומר: הספרות יונקת לעולם משני המקורות, מרשות היחיד ומרשות הרבים. יש מי שכוח חוץ גובר עליו ויש מי שתציקהו רוח בטנו, ויותר ממה שהוא משמש פה לאחרים הוא מדבר בעדו, וברור, שהיניקה משני המקורות או מכל מקור ומקור לחוד היא כשרה.
ובלבד שלא יזייף אדם את המקורות ולא יחליף את “היוצרות”. יש עובר, כביכול, לפני תיבת הציבור ומשים עצמו שופר לדעת הקהל והוא מלבו יוציא את המלים ומבשרו יחזה. ויש מרעיש את העולם במצוקת רגשות שלא התחוללה כלל בקרבו וכל עיקרו משמש בבת־קול של רשות הרבים. תחליפים והמרות פסולים, אך כל ביטוי גלוי נאמן לעצמו זכות היא. אפילו יעמוד אדם כל היום ויספר לנו על נגעי נפשו בטעם ובתבונה, נשמע לו ברצון ולא נשית עליו חטאת האנוכיות והבלטת עצמו וצרתו. ולא רק משום שאין אדם נתפס על צערו, כי אם גם משום שאנו צמאים לעולם להקשיב לסוד שיחו של אדם. כל גילוי־לב גורם לשומע נחת רוח, מאחר שהוא מעשיר את רוחו. אנו תאבים לדעת מה מראובן מה משמעון ואיננו מתעייפים לשמוע. ובכך יקר ערכה של שיחה אמתית, כי היא גורמת קורת רוח לשניים. אילו ניתן פה לאילן שגוזמים אותו היה מסתמא מבטא את ההקלה היורדת עליו לאחר שמעבירים עליו מספריים לשחררו מסרח העודף, והשדה אילו פה לו היה מברך בקול רם “הגומל” לאחר שמנכּשים מתוכו את העשבים השוטים. וכך מוחו של אדם מגדל לרוב הרהורים שוטים, שהביטוי מרפא אותם.
הספרות כשם שמקורותיה שניים כך השפעתה פועלת בשתי פנים. היא משמשת צינור להזרים לתוכנו שפע חיים מעולם־חוץ, ממראות הטבע ומהגיונות אדם, מהליכות עולם ומארחות חיים של אנשים קרובים ורחוקים. אף היא מנקזת מתוכנו את המותר מזרם החיים המפכה ממקורנו, זה סרח העודף, שעלוּל להציפנו ולחולל בתוכנו ביצה נפשית, הספרות היא חיים וסם־חיים כנגד שפע־חיים העובר על גדותינו. היא מצילתנו מעוני דעת ופורקת מעלינו מהוּמה של עושר דעת; עוקרת קוצים מכרם הנפש וחותכת את היבלית שבלב; חוסה עלינו שלא נגדל פרא. כי יש פראוּת של בוּרות ופראוּת של עשירות הרוח. יש בדידות של לב יבש ובדידות של לב הטובע בים של שירה ואין אוזן קשבת לו. צדקה היא הספרות לעושיה ולקוראיה, עוגן הצלה לנפש שהיא כולה אגן הסער וקרן־הצצה ותוספת־אוזן לנפש הצמאה לחברוּת. היא מקטינה לזה את הצפיפות שבמוחין ולזה ממלאה ריקניות שבלב.
אילולא ברכת הספרות – ואף השיחה בין אדם לחברו היא ספרות שבעל פה, אלא שהיא ספרות־בוסר – היה עולמנו הפנימי עולם התוהו, עולם של פראות וטירוף, של מהומה וזוהמה, של כאב ומצוקה. ילדי הרוח בין זרעא חיא וקימא בין נפלים ונכים, שוטים ופגרים מתים, ממלאים את כל חדרי הלב ועושים את המוח לבית־עלמין. על ידיהם מסתתמות בארות מחשבתנו. הביטוי הוא קריאה לילדי הרוח: פנו דרך! כל שאינו לחיים יסתלק לו! פתחו את השער, שער פנים ושער חוץ, לכל הגיוני לב, הנושאים בחובם גרעיני־חיים, ומי יחרוץ מי לחיים ומי לנשייה? הוא אומר: שר הספרות, אלוּף השכל, הטעם הטוב. הספרות מדריכה אותנו בחיים ונותנת לנו לקח טוב בהגיון הרוח, בבינת הלב, בפעולת המחשבה. היא מלמדת אותנו חסכון ומשקיות אף בחיי הנפש. ועל הכל היא זורעת אור בבתי נפשנו ומלבישה את שכלנו בהירות ואת רגשינו ישרוּת ונקיון. ואין צריך לומר שהיא מקנה לנו ראשית דעת בתורת האמת, כי האמת תורה גדולה היא. לא די לומר רצוני באמת. רצון שאין עמו יכולת אינו משמש כלום. יש משתוקק להיות דובר אמת בלבו ולאחרים ואינו יכול; הוא משקר שלא מדעת או על כרחו. יצירות ספרותיות הנובעות ממקור האמת פותחות לפנינו שער לדעת האמת, הן מרגילות להקשיב לקול הלב, להיזהר מגניבת דעת עצמנו ולבלי להתהלך כגנב בתוך עולמנו הפנימי. לא כל ביטוי גואל. הביטוי המסולף מרבה סילוף. ממילא לא כל ספרות יפה נותנת בלבנו את העולם היפה. סייג לספרות יפה אמת כלומר, אמת־פנים ואמת־חוץ. הספרות היפה צריכה לכוון עצמה כלפי שני השערים בבת־אחת, החיצון והפנימי.
ח. בסימן חירות
ייחדנו הרבה תפקידים לספרות היפה: סם חיים, סם ריפוי, הדרכה בתורת המחשבה, הוראה בחכמה בינה ודעת עצמנו וזולתנו, אף תלמוד חשבון הנפש וראיית חשבון לחיי הרגש. ובכן, דבר הלמד מאליו שרק ספרות יפה זו עשוייה לעשות את שליחותה כראוי ולהיות פודה ומצילה אותנו ממהומת עולם־פנים ועולם־חוץ; שהיא עצמה בת חורין לה ושואבת את סמכותה מתוך איזה עיקרון עליון הראוי לשמש קו מנחה בתוך מבוך התוהו. אין סמכות אלא זו הטבועה בעצם הכוח הפועל בהוראה ובהדרכה. ספרות שאין לה זכות רבונית, שאין לה ד' אמות משלה, שאינה דוברת בקול אנכי, אלא לווה ערכין משל איזו מעצמה אחרת, מה כוחה להערכה, להדרכה, להוראה ולריפוי? הרי היא עצמה אינה גאולה מן המהומה והמבוכה. החבוש אינו יכול להתיר את עצמו, קל וחומר לא את אחרים. הספרות היא כוח הפועל רק במידה שהיא מלכות לעצמה, ויש לה תחיקה ובית היציקה למטבעות, לחוקים ולמשפטים, למצוות ולחובות, משלה. רבים חוקי הספרות הכתובים ושאינם כתובים. מצווה ראשונה בה חירות, שניה חומר הדין, שלישית אי־משוא־פנים, רביעית נקיון, חמישית ליטוש, ששית הגיון פתוח כלפי כל השערים, ואם נבוא למנות אין אנו מספיקים. דיינו אם נאמר שהחירות היא יסוד מוסד בה. רק הנכנס לפרדס הספרות כמבקר בן־חורין מובטח לו שיהיה עובד מסור ושומר נאמן בפרדס. ותנאי מפורש לנאמנות היא ספרות לשמה, כלומר, לא לשמה במובן המקובל והמוטעה, המתפרש כאמנות לשם אמנות, מעין משחק חפשי, ששוב אינו אלא שעשוע; אלא לשמה במובן לשם יחוד קדושת הספרות ושכינתה, בשביל לקיים בתוך עולם המהומה והזעזועים, עולם החיים השוטפים ללא גבולות וללא חשבון, ללא טעם ותכלית, ד' אמות של חזיון טהור, שהן נקודת־אחיזה למציאות של מעלה, של שלוה והסתכלות, של שיקול הדעת וחשבון הנפש. אם אנו מציבים גבולות וסייגים לספרות ואומרים לה מותר לך על מנת שתהיי משרתת, שתפתרי שאלות הזמן, שתשפיעי על פני הדור, שתשקפי יחסי הכוחות בחברה, שתחווי דעתך בצורות בולטות על אי־הצדק של חלוקת המסים במדינה או שתרעישי עולם על עיוות הדין שבמשטר הרכושני, אנו לא רק ממעטים את דמותה של הספרות, אלא גם מצמצמים את כוח השפעתה. הננו פוגעים ברבונות של מי שהוא רואה חשבון ומתנים עמו תנאי, שיגיש לפנינו מאזן כולו ריווח. עיקרה של ספרות חשבון־צדק, משקלות־יושר, ביטוי־אמת, הערכות נכונות, נפוי וליטוש והרחקת הסיגים, עקירת קוצים, ריפוי תחלואי המוח וחליי הרוח. מדרך הטבע, שספרות אמת תשפוט על כל חזיונות החיים במידת היושר ותכלה אגב הילוכה קוצים מחיי החברה. אבל ראשית חכמת הספרות אמתה הפנימית, נוהג של חירות דרך הסתכלות. עיקרה פינוי ערימות של חויות מחדרי הלב וניפוי מורשי לב. הליטוש באמנות הביטוי אינו קישוט ותוספת חן, אלא עיקר. הסגנון אינו מליצה, אלא לחם חוק. כתיבת ספרות בסגנון מרושל היא חטא כדרך שחטא הוא לבלי לדייק במשקלות בכל מסחר וקנין. כלי הספרות הם נפה ומחרשה, את ומעדר, תער הבקורת ומאזני האמת.
הביטוי האמנותי דינו שיהיה בן חורין, שהרי הוא עצמו בא לשחרר. הפסל זורק את הפסולת, משייר את העיקר ויוצא פסל. הסופר מוחק כל תפל ונדוש. ביטוי שאינו מקורי יש בו יסוד של סיטרא אחרא. העלאת גירה בביטוי היא סימן טומאה. דברים בטלים הם מוקצה מחמת איסור. במלכות הספרות שרירים וקיימים חוקים מיוחדים להגדיר הם מי פועל צדק ומי הולך בטל. כאן הבטלה אינה תלישות מחיי המעשה, אלא עשיית הספרות טפלה לעשיה. כאן הביטוי המנופה והמלוטש הוא מפעל. קו שלא כתיקונו, משפט שלא כהלכה, הם בגדר מעילה. מחשבה מנוסחת בהגיון היא מעשה רב. תיאור חלום כהויתו משול להתקנת דרך לרבים. מתן ניב למנת־חיים הרוחשת במדור החשאין של הנפש כמוהו ככריית באר להשקות בה עדרים ולהרוות צמאון עם רב. פרק ספרות נכון וישר בונה אופי, אפילו מתואר בו אופי שבור ורצוץ. חכמת הלשון היא חכמת הלב. סגנון משמעו יושר. המלמד את הבריות לבטא את מחשבותיהם בדיוק, בדקדוק, בהגיון, ללא פחת והגזמה, מחנך אנשים ישרים בעולם, כלומר, מסייע בידי כלל הגורמים הזורעים יושר. הואיל וכך שוב אין לומר שהספרות צריכה להיות מורה להועיל. פעמים הכוונה להועיל מתישה את כוחה, מנמיכה את שיעור קומתה ונותנת בפיה דברי חונף ומותק או מוציאה מלבה גניחות חסוּדות. ספרות סנטימנטלית אפשר שתרכך קצת את הלבבות ותעדן מקצת את החושים אף תפיק מן העינים דמעות של התפנקוּת, אבל אין עמה לא גאולה ולא תיקון. אך ספרות שחותמה אמת וחירות, אפילו היא מתארת סחי שבחיים, מזכה את הרבים, ובלבד שתהא כוונתה רצויה. ספרות בת חורין היא ברכה לעולם וסימן טוב לתקופה.
ט. קו לקו וצו לצו
יכול המקשן לשאול: אם אנו פוסקים רבונות לספרות ומזכים אותה בחירות גמורה ומוחלטת להורות ולדון, להתוות קוים להלך הרוח ולהגיד צווים לכלל כוחות החיים, הרי ערבך ערבא צריך, מי יורה ומי ידון איזו יצירה ספרותית כשרה ואיזו לאו, מי נתיבה ישר ומי לאו, מי קולעת לנקודת האמת ומי לאו, מי כוונתה רצויה להדרכה נכונה ומי זוממת לסלף את המציאות ולזייף את פני הדור? הרי אנו עושים באמת קרית ספר לעיר פרוצה, שכל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול, לית דין ולית דיין, ואַל תקרא – מלכות החירות, קרי מלכות ההפקר. או שמא הדין שיהיו מורים גם לספרות מורת הדרך, יתוו קוים גם לה, שהיא קו מנחה, ואף יתנו צווים לזו שהיא עצמה כולה צו. אכן, קושיה חמוּרה ומעולם לא מצאנו מי שיישבה כל צרכה. אמת ויציב, שאפילו בשוק המסחר אין מצויים כל כך הרבה מזייפי־מטבעות כפי שאנו מוצאים במלכות הספרות. עדיין לא נבנו בתי סוהר למחוסרי כשרונות ועדיין לא המציאו קנסות וענשים למשתמשים שלא כדין בתגת האמנות, לכותבי מליצות שדופות, לתוּכי־רגשות ולמגנבי צורות ודעות. הרבה עשבים שוטים צומחים בכרם הספרות, וזו שלא באה מעיקרה אלא לכלות הקוצים מגדלת שמיר ושית ומרבה רמאים וזייפנים. אבל כשם שלא יכלו חכמים לנעוץ חרב בבית המדרש, שלא יבוא לשם תלמיד שאינו מהוגן, כך אין תריס בפני דלי־כשרון או מחוסרי־מצפון, הלובשים אצטלות של סופרים ואמנים. מכל מקום אין זה תריס לקיים תכנוּן ופיקוח ובקורת על המוחות במלכותה של ספרות ולהטיל נשמות לתוך מחנות־הסגר של מבקרים מטעם. צנזורה של מלכות לא כל שכן שאינה יכולה לתקן כלום. אדרבה, היא עלולה להזיק, לגרש מן ההיכל את בעלי הכשרונות הנותנים אולי מקום לטעות בדבריהם, ולהושיב במקומם את הנכנעים והצייתנים, השואלים בעצת הרשות ומוכנים לשמש נושא־כלים אצל בעלי השלטון. מוטב שניכשל באמנים מנוּונים מתוך רגשנות יתירה, מאשר ביוצרים משרתים בעלי מצפון מוסרי מנוּון. טובים יפוי־רוח מגסי־רוח ובעלי נפש יפה, הסולדת מכל משב־רוח, מאשר סתגלנים ושתדלנים אצל המלכות. אין לנו ברירה אלא להישען על הנס, כלומר על האמונה – כל אמונה המפעמת בלב היא מעשה נס – שלשקר אין רגליים ושתוצרת זייפנים לא תיעשה לנכס צאן ברזל של התרבות האנושית. נסיון הדורות מלמד, שאם אמנם אין לבריות ידיעה ברורה, בטיב הערכין הרחניים, בין ערכי מוסר בין ערכי יופי, מחוננים הם בכל זאת בחוש הבחירה. יחידים טועים ומלבלים, פעמים דורות נאחזים בהבלי שוא ונתעים אחרי אלילי השקר והערכין המדומים, אבל עמים בדרך כלל זורים את הפסולת ומקרבים את הטוב. בסך־הכל אחרון שם דלי כשרון נשכח ופעלם יורד לנשיה. יש השארת הנפש רק ליצירות שבאו לעולם בקדושה ובטהרה. השקר מכלה עצמו. הרקב מרקיב מתוכו. הנוון באמנות הוא דרך הטבע כשלכת בתקופת הסתיו. אין לרסן את השלכת שבטבע בכלי־זינם של קלגסים. הספרות זכות קיומה וראש בושם בה לשמש מקלט לכל סערות הרוח ומשוגותיו, תעתועיו ושגיונותיו, רעשיו ודממותיו, רינוניו וסטיותיו. בתוך מלכות החיים, הטבועה בעל כרחך, מבצרת לה הספרות ד' אמות של חירות. אין ספרות רשאית להתימר בהבאת גאולה ובהרקת שפע ברכה. אין לה כל חזקה על הגאולה והברכה. אין היא מבטיחה דבר, שמא לא תוכל לקיים כלום.
אף־על־פי שאין היא מבטיחה דבר ואין לה לכאורה כל סימני כשרות בולטים, קיימים בכל זאת אילוּ רמזים דקים מן הדקים להבדלה בין יצירה, שמקורה טהור, להיפוכה, או לפחות בין אמן, העוסק במלאכתו לשמה, להיפוכו. כל קול יש לו בת־קול המעידה עליו. יותר ממה שסופרים נבדלים זה מזה על ידי מה שהם כותבים בשיטין, הם נבדלים בין השיטין. יש אמני החיקוּי המסוגלים לעשות לישות כמתכונת הכתב של כל סופר וסופר, אבל אף הם אינם יכולים למשוך ולקחת ולשים לתוך כליהם את המובלעות בין השיטין של המחוּננים. קיים בידינו איזה קנה־הערכה סמוי להבדיל בין מקור למה שכתוב בלשון־תרגום, בין מי שמשמש בקולו לבין המשמש בבת־קול, בין המפיץ חוצה את מעינו לבין המביא מים שאובים לתוך מעינו הסתום. החותם העצמי טבוע בפרק מקורי. חוט של חן אינטימי מתוח על הדברים היוצאים מן הלב.
אילולא אני חושש, שמא אף הגדרה זו סופה להיות מילולית בלבד, הייתי אומר: מודד החום האינטימי של כל יצירה ספרותית מעיד עליה ומורה על טיבה. כפי כמות החום הנפשי ושיעור הרטט האישי, כפי גדלה של רשות היחיד, התפוסים לתוך היצירה הספרותית, יש להעריך את איכותה. גדולה יצירה זו שחלונותיה פתוחים במידה שווה כנגד שני השערים, שער עולם־חוץ ועולם־פנים. לפי מהלכה של היצירה, לפי נקודת מוצאה לפי דרך זינוקה אנו שופטים על טיבה. שופעת היא ויוצאת מרשות היחיד אל הרבים, ניכרים בה רישומיהן של דלי"ת אמות רבוניות, מקורה טוב, ואם לאו לאו. שני קוים ושני צוים לכל יצירה: קו היחיד וקו הרבים, צו הנפש וצו הצבור. יש בה רק קו אחד או רק צד אחד. בדוק אחריה ותראה, שבמצחה חרות סימן השאלה ואיכותה שנויה בספק.
י. משבר הספרות
הסתכל מבחינה זו בגורמי־חוץ רבים ושונים, חיוביים ושליליים, הפורצים לתוך רשות הספרות לפגוע ברבונותה, לכפות על זו, שעיקר יניקתה מאצילות, חוקי נוהג ומשטר של חיי המעשה ושל המרקחה המדינית והציבורית עד כדי להטיל עליה מרוּת של פיקוח ותכנון, ותבין כמה קשה הוא ענין דלי“ת אמות של ספרות. לא בכדי מכרזת בת־קול שאינה פוסקת על משבר הספרות. ואכן, המשבר מלפף את הספרות החדשה כמעט מעצם היולדה והקרע מונח בשרשה ממש. כלום מה מלאכתו של הסופר? הסתכלות מתוך עצמו בכל זולתו, התכנסות לתוך איצטגנינותו לשם זינוק אל החוץ, היצמדוּת לרשות היחיד על מנת לפרוש מצודתו ברשות הרבים. הרי זו מלאכה העושה את הנפש כמטוטלת, תלויה ומרחפת בין הרשויות, דרוכה ונדה בין שני עולמות ועתים מנוּדה לשניהם, רכוזה לאין שיעור כלפי פנים ויוצאת־חוץ ללא הפוגה רדופה ונלבטה, אכולה קרעים וסתירות, תופשת מרובה להרחיב את נחלאותיה והישגיה ומפאת רוב מרוּצה ומהותה עשויה לאַבד גם את חלקה המעט, עשירה סוערת ולא נוחמה, סחופה ודוויה מעצמת המתח, רועה חלומות מרחוק וחובקת מרחבים עד שנשמטת קרקע המציאות מתחת רגליה. יצירה היא קריאה מן המיצר למרחב, התפשטות עצמו לשם כיבוש חיים זולתיים, כלומר, שבירת הלוחות הראשונים, האישיים, בשביל לחרות איזו דמות כללית, טיפוסית לרבים על הלוח. יצירה היא שבירת עצמו, משבר לפי התוך והעיקר. אך אינו דומה משבר פנימי, הנובע מתוך עצם מהותה של מלאכת מחשבת, למשבר הכפוי על סופרי הדורות האחרונים מטעם גורמי־חוץ, שענינו התנקשות ברבונותה של מלכות הספרות, חתירה להחרמת דלי”ת אמותיה של הספרות, פגיעה בבבת־עינה.
אמת היא שלספרות בת הזמן החדש לא היו ימים טובים אלא במנין קטן ביותר. אין לציין בתולדות הזמן החדש יובל או שמיטה, שאמנים ישבו להם בשלוה בדלי“ת אמות של אמנותם לעסוק בה. אולי רק מעטים בכל דור ודור, יחידי סגולה ממש, זכו לעבודה לשמה. עוד ביירון ראה פחיתות הכבוד לעצמו לקבל פשיטי דספרי ולעשות את רוח־הקודש קרדום לחפור בו. הבוז לשכר סופרים היה סייג לאי־תלות הסופר, לקוממיות רוחו, לגאון חירותו, מגן הכוח לדלי”ת אמות של הספרות. ביירון היה האביר האחרון, כמדומה, שביקש לקיים בעצמו: מה אני בחנם אף אתם בחנם. חוש נכון הגיד לו, שחכמה משתלמת סופה להיות חכמה חיצונית ולקבל גם השראה מן החוץ. אך טחנות הזמן טחנו קמח של משטר רכושני, הגורס לא רק אם אין קמח אין תורה, אלא גם פוסק הלכה, שכל צמח ספרותי שאינו עושה קמח, קמח רב, אף איכותו מבוטלת. כשם שכל משלחי היד יצאו מתחומי הביתיות ונהפכו לתעשיה, אף הספרות נעשתה מיצרך, שמשווקים אותו וחוק ההיצע והביקוש חל עליו במלואו. אותה שעה נשברה הספרות שבר כפול. לא רק החוץ כי אם גם השוק פרץ לתוך הפנים ולפני ולפנים של היכל היצירה. רק יחידי סגולה, מפונקי הגורל, שאוצר אבות הזיל להם זהב, או שחוננו מלידה באופי של ברזל והיו מלוּמדי סבל ורוחם לא נשברה בהם מכל פגעי העוני והרעב, יכלו לקיים אלה מעושר ואלה מעוני יצירה לשמה ולהיות בלוטשים. במאה התשע עשרה העשירה בכשרונות נמצאו כמדומה רק שניים, והם עתירי נכסים, שנשאו בגאון שרביט האמן והיו סופרים באמת, היינו, סופרים כל מלה ולוטשים כל משפט בחבוריהם, דורכים בשבילם זקופי קומה, אישים עצמאיים, גאיוני הרוח, אינם מוותרים על קוצו של יוד מאמתם, מקדשי שם היוצר, מלכים גדולים מדלי"ת אמותיהם, הלא הם טולסטוי ופלוֹבר. שלישי להם פרוסט. רביעי להם מנדלי. ומבין המשוררים בודלר ורילקה. ודאי היו גם רבים אחרים שנשאו את נפשם לעלות אל הר ה'. הם נאבקו עם המכשולים של עולם זר ועויין, עולם עסקי, הלוטש עיניו על כל גרעין של לוח הקודש לעשותו עובר לסוחר. רבים נפלו ונתרסקו והפיחו את נשמתם בכפן בפועל ממש. רבים נפלו לתוך יאוש ומרה שחורה, לתוך המסבאות ולשגעון. מאבק האמן על עצמאותו הוא מאבק רב יגון, שופע משברים, רצוף שברים וקרעים.
אך כשם שאינו דומה משבר פנימי למשבר הכפוי מטעם כוחות־חוץ הגלומים במשטר של תעשיה, כך אינו דומה המשבר הכרוך בתעשיה למשבר האחרון שבאחרונים הממשמש ובא ודומה שאנו עומדים בתוך תוכו, שמקורו במגמת התכנון המתפשטת והולכת אף בתחומי היצירה האמנותית בכלל והספרות בפרט. אמרנו שהספרות עושה את דרכה בן קו לקו, היינו, קו רשות היחיד וקו רשות הרבים, אך מגמת התכנון אינה גורסת שני קוים אלא קו אחד, לא זה של היחיד אלא זה של הרבים, ואף לא של רשות הרבים, אלא של הרשות בכבודה ובעצמה, היינו, של אותה מעצמה שהשלטון הוא מהוּתה, שלטון על הגופים, שלטון על הדעות, שלטון על החיים, והנה היא באה ותובעת לעצמה שלטון אף על הנשמות, על רוח הקודש, על הכשרון. אם סתם התערבות חיצונית לתוך בית היוצר גורמת תקלה לרוח האמן, שאין לה שגשוג אלא במלכות החירות ושואבת את עיקר החשק לעשייה ברצון החפשי, קל וחומר התערבותו של מנגנון, שהמרוּת וההפחדה, החומרה והקפדנות, התקיפות והתוקפנות, הן עצם מהותו. הרי יש כאן התנקשות לקעקע את הבירה של מלכות אמנות, עקירת דלי"ת אמות של אי־תלות מן השורש. פסוק ראשו ולא ימות? יתכן שעמים יכולים להוציא לחם מן הארץ על ידי שמצווים עליהם בשוט ובמגלב, אבל אין להוציא אפילו פסוק נאה מפרק־שיר על ידי שוט ומגלב. יצירה היא כל עיקרה שעת רצון וחופש רצון, שמחת ההתנדבות, משוּבה נשגבה, משחק קדוש, חכמה עליזה, בשום אופן אין מלאכת מחשבת נעשית על ידי בחינת “כעבדים”, ורק על ידי בחינת “בנים”. לא אם־אם אלא רק. כתינוק המתחטא הוא האמן. יגידו מה שיגידו, אין האמנות רק לחם. אם אין בה מטעם המן אינה אפילו פת קיבר. אף מעוטי תרבות מנחשים בחוש, שטעם אמנות הוא באור לא מעלמא הדין, בנשמה יתירה, בחן סגולה.
משטר עגל הזהב עתים סוגר את אמניו בכלוב של זהב ועתים, והללו מצויות יותר, הוא מורידם למרתפי־עוני ונוהג בהם דרך כלל כהדיוטות בתלמיד חכם, שתחילה הוא נראה בעיניהם כלי זהב, לאחר כך כלי כסף, לאחר כך כלי חרס הטעון שבירה. ובודאי שהוא מקצץ בנטיעות וגוזר על אשלי רברבי, שלא יאמירו את צמרותיהם למרומים, ופעמים רודף באף ובחימה בעלי שיעור קומה. מכל מקום הוא תובע מנושאי דגל מחנה האמנות התאמת עצמם והטעמת צבעי דגליהם לדעת הקהל המהפכנית ולטעמו הנע ונד, וקשה מכל, שהוא מסנוור עיני חכמים בברק הכסף ובאור־רמיה של התהילה ומחלחל את הפומביות הזדונית לפני ולפנים של היצירה האמנותית, הניזונה מן הצינעה וגדלה בחשאי. אך, ניתנה האמת להיאמר, עדיין מניח משטר חנפני זה מקום לשארית הפליטה. יחידי סגולה הברירה בידם לבחור בבדידות מזהירה ולהסתפק בקב חרובים. לא שמענו שהוא מחייב חרפת גלות כמומרים להכעיס את אלה שמתייחדים להם מרצונם הטוב במגדל־שן. הרוצה יכול לחבר ספרים שהם בגדר רזין דרזין, שאין דורשים להם, שאין להם מהלכים בשוק, שאינם מנחילים לבעליהם לא כבוד ולא מזון סעודה אחת, ואדרבה, מנחילים להם לעג וקלס. בשכר זה הם עומדים ומצפים, לפי תום אמונתם של מחבריהם, למשפטם של הדורות הבאים. ואמנם, רבים שנתקפח חלקם בעולם הזה שעשעו את נפשם בתקוה לחלק לעולם הבא ובתקוה זו, שנתבטאה לפעמים בגלוי־לב מהול שגעון הגדלוּת, שאבו עוז ובטחון, ופשוט, כוח, לעמוד בסבלם ובמריים ולהפיח את נשמתם היתירה לתוך המדבר שמסביבם. אולם מנגנון אגרוף הברזל אינו מניח כל ברירה ואינו משייר לא פירצה לבריחה ולא כל סם של תנחומים ושעשועי־תקוה. הוא מותח “קו” שהיציאה ענשה כרת בעולם הזה ובעולם הבא.
העליה למגדל השן היא חטא, שעליו מורידים ואין מעלים עוד. כל הסח מכבשוני לב היחיד דינו כעריק. הפותח שער לחיי הגניזה שבנפש הוא סוטה. הלבטים האישיים הם מרד במלכות, העצבות היא חבלה, הספיקות טריפה פסולים, כל העולם האינטימי של הפרט, שאין בו צורך למולך הצבורי, טעון קבורה, ואף קבורה אינה מועילה. מי שנמצא חשוד בחיי־נפש מתחייב בנפשו ושוב אין לו תקנה. מתהלך הוא במחנה כמצורע עד שאומרים לו צא טמא לחיסול. מלכתחילה תולים מנעול על העולם הפנימי וגוזרים על דלי“ת אמות של שאר־רוח, ואף על דלי”ת אמות של צער אישי. לא זו בלבד שאסור לאמן לדבר בקולו, אסור לו אפילו לשמש בבת־קול מן הנפש. ריח של ביחידות הוא מעילה בנכסי הציבור. רק המלכות ומותחי קויה רשאים לפסוק הלכה אילו רגשות ורעיונות מותרים לבוא בקהל ואילו הם בגדר סחי ואשפה ורשע כסל, השמצה וחבלה. המלכות ומותחי קויה מחברים את הטיוטה ומדברים במפורש מתוך גרונם של המחברים, ופעמים אין אומר ואין דברים, אבל נשמע קולם. עקרון החירות ניטל, אף נשמט היסוד האישי מעיקרו. ולא עוד שוחד דק מסנוור העינים, מכבים נרו של יחיד. כל הגניזה שבנפש חרם היא. אסור לנגוע אף ברמז שברמיזה בשטח החיים הפנימיים, שהוא בגדר לב לפה אינו מגלה, הנותן תבל ראשי בנעימת היצירה. מלכות שאר־רוח נהפכת למלכות הקפאון, שאין בו אף משב רוח, לא קורטוב לחלוחית של חשבון הנפש. כל זכר להרהורי־לב הוא מעילה. כיסופים, חלומות, געגועים לא כל שכן. השתפכות הנפש על אחת כמה וכמה שהיא דבר שאין הדעת סובלתו, לאחר שהנפש עצמה שמוטה. נפש, כידוע, פרטית לגמרי, וכל פרטי הוא מעשה זדון. האינטימי נידון לעזאזל. ספרות זו, מה משתייר בה? פנקסנות יבשה של המציאות, פרטיכלים של ישיבות וכינוסים, של תהלוכות ומלחמות, של עסקי עבודה ודרשות על פריון העבודה, דינים וחשבונות על מפעלי ציבור ועל תקנות המלכות, שאפילו כוונתם רצויה לעמול עם הציבור ולשקף את החברה אינם עושים כלל את שליחותם, מאחר שאין לשקף את הציבור אלא בקנה הצופים של הפרט, באצטגנינותו של היחיד היושב באהלו. דרושה מידה של בריחה מן הקהל בשביל לשמש שופר נאמן לקהל. צא ובדוק, שכל הנביאים שמסרו נפשם ללא שיור לתיקון העם תחילת דברם היתה בריחה. “שלח ביד מי תשלח”.
אין תימה שהספרות, שכל ימיה בכל הזמנים הם מַשברים, כלומר, משבּרים, שיחידי סגולה שהשכילו להתהלך עם הנחשולים ולנענע ראשם על כל גל וגל, הצליחו לצאת מהם בשלום ולשבור את המשבר, כיוון שמותחים עליה מידת הדין של ה“קו” הריהי נתקעת לתוך מבוך שאין מוצא ממנו, כל באיו לא ישובו! רבים מפרחי הכשרונות בימינו שוגים ומשגים, כשהם מקבלים על עצמם עול מלכות הקו או עול קו המלכות. סבורים הם, שעל ידי כך הם כביכול מעורים בלב החברה ועוגנים במקלט בטוח. אכזבתם עתידה לבוא בקרוב. ודאי שהיא מקננת בחובם מתחילתם. לבם מנבא להם אפילו אינם יודעים מה הוא מנבא. חשים הם פחדים בלב, הם מתהלכים בבית־נפשם כזרים, אינם מעיזים לנגוע בנושאים המסוכנים – וכל נושא הנושא את עצמו מסוכן במלכות הקו – והם מצווים לחבר ספרות, שהיא כל עיקרה עשיית נפשות, מתוך שאין מניחים להם אמונה בנפש ובהשארות הנפש. סופרים בני התקופות הקודמות התחילו בתום אמונה ונתקעו לתוך משברים; פרחי הכהונה בזמן הזה, אהה, מתחילים מן המשבר. פרחי־סופרים בזמן הזה, בואו חשבון, חשבון הנפש. ואתם המעטים הדבקים באמת היצירה צאו וכבשו לכם כבני חורין בעוז מחודש דלי"ת אמות של ספרות.
תבוסת הספור
מאתאליעזר שטיינמן
היתכן סיפור מודרני? ספור העלילה נשמתו והמאורע ילד השעשועים שלו. כדרך שהנס הוא ילד השעשועים של האמונה, לפי הגדרתו של גיתה. אבל מה משמע מאורע, אם לא הנחה בדבר מציאותו של מאָרע, כוח מכוון, המגלגל עילות ומסבב סיבות ומדריך את ההתרחשויות השונות לידי מכנה משותף אחד? הוי אומר: אף המאורע אינו אלא שנוי מונח למושג נס, המתנה את אפשרות התקיימותו במציאות ההשגחה… ואילו משנתקפח תום האמונה בנסים על מה יש לספר? בוודאי שבחיי כל פרט וצבור מרובים המקרים, אבל ערכם חשוב רק משהם נשלבים לחוליות, המהוות את שרשרת המאורע; משהם משתעבדים בכוח חוקיות עליונה למטרה סופית וגורלית, המתרקמת ומתוודעת בתוך תודעה קדמאית אחת, החוזה מראש את המעללים עם כל תסבכתם עד היתרם האחרון. המאורע צד לתוך פקעת את האישים המפרפרים בסנוורים. הגצים הניתזים מבין מפלש ענני האופל של ההוי האנושי, כגון רמזי תאונות וניחושי התרחשויות, מציתים לפיד הפלא מעל לספור, הנוהר אל ההתרה, מחויבת המציאות כשם שמחוייב־המציאות מסבך הסיבוכים ומעלל העלילות. ואילו מקרים לעצמם בלי העלילה כגולת כותרתם אינם אלא עלים נדפים, קורים חדלי ממשות אמתית. לכל היותר הם מצטרפים לאוסף תאונות, המפתיעות או מאדישות אותנו, לצרור ריגולים ורמזי רכילות מחדר המבשלים או מחדר המשכב של חיי הזולת, שאין בשמיעתם או בקריאתם אלא משום מתן גרויים בודדים, שאף הללו אינם אלא מקריים. אם ספור העלילה נועד להעתיק את נפשנו לתוך ספירה עליונה, ששם הכל נתון במזל הקבע ובשיתוף גורל, הרי הרצאה של תאונות משקיעה אותנו לתוך המקרי ואין היא ראויה כל עיקר לתואר ספור.
ספור – הוי אומר: יש דבר מה שכדאי לספר עליו. פלאים מתחוללים בחיי אנוש, שראוי לצפות להם, להתגלגל, או לגלגל את הגבור, אליהם, דרך גלגולי תאונות ומניעות שונות, על מנת לבוא על השכר הצפוי. ולא עוד אלא שקיימת אמונה, כי יש אחרית ללבטי האנוש והחיים אינם תהליך עוור. לא שכל ספור מחייב מוסר השכל. אלא שמוסר ההשכל מקופל ממילא בתוכו כרוח בתוך המפרשים (אם כי מפרש נח או אפילו משוך על ידי מניעים מלאכותיים אינו מחייב את מציאותו של הרוח בתוכו). אין טעם לרקמת הרפתקאות סתם בלי מחוז חפץ. הספור חד חידה ואין חידה שלא הוכן לה מראש פתרונה המתיר – מתיר בשני המובנים – את פקעתה. סתם ספור מעשה, שאינו משחר מוסר, אינו אלא שיחה בטלה. ואפילו שיחה איננו. פרוזה ביונית פירושה שיחה הולכת למישרים, הולכת בכיוון מה. מרוצתה התכליתית אל נקודת סיומה היא הצדקתה. היא גם מהותה. ואילו ספור עומד הוא יצור נעווה. מותר לסבך את הגבור בכל מיני בלהות ובסיבוכים לאין שעור ובלבד שנהיה מובטחים כי ברגע הדרוש, האחרון, תזמן לו העין הצופיה את סופו הנכון, אם גואל ואם גוזר כליה. הספור מתחילתו ועד סופו רקום סיומים, מכיוון שכל נקודה במרוצתו מהווה סוף לגבי קודמה ואתחלתא של הבאה. מכאן הרגשת המתיחות והטלטלה, שהוא מעניק לקוראיו. דחיקת הקץ היא דפקו. הפרטים שבו משולים לאותן תחנות, שאנו עוברים עליהן ברכבת המהירה במסענו אל מקום חניותנו, שחשיבותן של הללו מונחת רק בתוך הכרה זו, שהנה כל אחת מהן, במעופנו עליה, מציינת לנו את הבלגתנו עליה והתרחקותנו הימנה. ואילו כל תיאור דברים ומצבים, המרתק אותנו אל הפרטים וקובע ערך לכל אחד מהם, ולא עוד אלא גם ערך עצמאי, ראוי הוא שנציין אותו בתואר אחר שהוא, שאין בינו ובין הספור ולא כלום.
הספור הוא פרי התרשמותו של מי שראה דברים והשתומם. שודדה המערכה והתחולל נס. העולם העתיק סיפר ספורים. הוא לא ידע בדרך כלל מעשים אלא נסים. בו לא היה שום ערך לדרך הטבע, או שהטבע כולו נשתקף לקדמונים דרך אספקלריה של למעלה מן הטבע. אין הרפתקאות אלא מפעלים. אין הרפתקנים אלא גבורים. אין כמעט אנשים אלא חצאי אלים, נפילים או אבות. כל מה שתספר לבני אדם עליהם יש בו מן המופלא. גם האביר בימי הביניים גבור הוא, אבל לא מרום מבני אנוש, לפיכך מעשיו נרשמים במגילה כהרפתקאות. בניגוד לגבורי התנ"ך ואגדות יון אין הוא שגיא כוח, לא ראש לגזע, לא סמל של עמיות חדשה, שנתגלתה אליה השכינה ומסרה לה שליחות חדשה, אלא איש חידה, שהוא גופו עודו מאמין ביעודו המסתורי; אולם הוא נראה בעינים זרות, חילוניות, אי מאמינות, והוא מולעג על שום שאין התאמה בין אופן התגלותו לעצמו ובין הצורה, שבה הוא נחזה לאחרים. הלעג מבצבץ מתוך גוף הספור האבירי, שאין רוח הקודש שורה עליו, עוד לפני שבא סרוונטס וגילה את המצחיק שבו. ולא בכך גדלותו של סרוונטס, שהוא גילה מה שהיה גלוי גם לפניו, אלא בכך, שעם שהוא קרע מעל הספור את הפורפוריה העתיקה והבלה שלו, שכבר לא הלמה אותו, החיש לתפור לו כתונת פסים ממין חדש לכסות בה את מערומיו. הוא הכה במחץ לעגו את העלילה החצונית וההרפתקנית, שתבוסתה כבר היתה שלימה גם לפני כן ויצר את העלילה הפנימית, הפסיכולוגית, כמסד לספור.
לפיכך הוא נחשב לאבי הספור המודרני.
עלילה פנימית מה משמע? אף היא נעוצה באמונה בהשגחה עליונה, מדעית, המתווה את קו ההתפתחות של כל בריה מתחילתה ועד סופה. כעולם העתיק כן המדע, שצץ ונזדבל מתוך מכתותיה של הדת, מעמיד בתקופת השחר שלו, שחל בשקיעת שמשם של ימי הביניים, את האדם, הגבור, במרכז ההויה ועושה אותו סליל מסביבו מתגוללת התולדה. שוב אין היחיד, קל וחומר יחיד הסגולה, פרט בלבד, אלא כוח, ובא־כוח של כלל אישים. ולא שהוא מסתובב מסביב לצירו כבריה עוורת, ממשות ביולוגית, אלא כשליחות מודעת לעצמה ומודעת לכוח התולדה המכוון או ההוגה אותה, וכפי הניסוח של הגל, רוח העולם הוגה באישיות אחת את עצמה. בתוך הרוח העולמי הזה מהלכת האישיות הנבחרה – וכל אישיות היא נבחרה מבחינת תכלית מסוימה – מהלכת ואינה עומדת. שוב יש מה לספר על ההליכות הללו, על התמחויותיה של הישות הזעירה בתחומי ההויה, על כל התרחשויותיה בקרבה. שוב קיימת תכלית תולדתית אלמונית, שכל צירופי היחסים, הסיבוכים והנפתולים, המלוים את הפרט במהלכו אליה, ראויים לעורר בנו השתוממות, להפעימנו בצפיה־עירגון למהלך הסופי שלו. כל לבטיה של הנפש, נדנודיה, ניעיה וזעזועיה, קובעים חשיבות כתחנות־כוח, שעל גבן הננו עוברים במעופנו אל מפעלה האחרון של האישיות, הנותן את הפורקן לכוח־הפועל שלה ומקרבתה אל שורש נקודתה. אף מדע אדם זה נתון תחת כוכב האמונה: אמונה בנקודת הסיום, הצפוי לכל בר נש, בה הוא מגיע לידי הגשמתו והשלמתו. אכן, כל ספור מהווה מרכבת־הנצחון, שבה נוסעת הנפש הפועלת לביתה, למכורתה, אל שבת השבתון שלה.
במרכז הספור הראשון עומד תפוח, אותו אכל אדם הראשון וסופו שבא על ענשו וגורש מגן עדן. זהו הסיפור התמציתיי, שנוצר בזמן מן הזמנים במוח אנוש, המושלם ביותר, רב המשקל והתוכן. בשל תפוח אחד חטא קדמון רובץ על כל הדורות. דומה לו בגדלות המגמה הספור על הארגתים, שנסעו לקולחידה לחפּש את איל הזהב, האוצר בחובו אושר למין האדם. אף כאן נעצרת הנשימה על כל שעל. כיוצא בזה מסע אודיסיאוס אל פינילופה הנאמנה. קורות פרומיתיאוס. כל עובדה חותכת גורל האנושיות. אילמלא אמונה בגורל לא היה מעשה אדיפוס ראוי כלל להיות מסופר. ואלמלא האמונה בחוקיות המדעית, המלכדת אטומים ומקיימת משטר תבונה בצירופי זרעים ומגלגלת כוחות לתוך נפשות בסוד התורשה אין מסד לרומן ולדרמה, שהגיעו לפסגת בטויים ביצירותיהם של בלזק וטולסטוי, זולה ואיבסן, יקובסון והויפטמן, ברומנים של גיטה ודוסטויבסקי ואפילו בנובילות של אדגר פו. עד כאן כל זמן שהמדע היה מאושש, לפי אמונת כהניו, על כוחות־החשמל, המגנטיזם, הכובד – או לפי דעת אחרים – על חוקים ואפשר היה לספר את קורות הכוחות או החוקים האלה, כשפעולתם מתגלמת ביצור אנוש אחד או בחבר אנשים, הנעמדים זה מול זה או זה על יד זה ביחסים, הנלחמים זה עם זה או משלימים איש את רעהו. כשם שהנס בעולם העתיק נתרחש בדרך גלוי שכינה לגבור הנתון בסבך המעשים או התועה בדרכים בחיפּוש מכורתו, והוא שהיווה את סיום פרשת הנידונים, כך צפוי הסיום החוגג והמתיר לספור העלילה הפנימית, שאף בו מתגלית המגמה הסופית של הכוחות או החוקים, שנתכשרו בשעת מרוצתם אל הפורקן. ואולם משניטל מאת המדע תומו ועבר תור הזהב של אמונתו בעצמו ופג הבטחון במציאות אילו כוחות או חוקים שהם אם כן מה הם החמרים שנותרו לאמן הזמן לעשות בהם שימוש ומה הם הענינים שיש לספר אותם?
ולא זו בלבד שאין בטחון במציאות הכוחות והחוקים אלא שאין בטחון במציאות – הרי ממילא נשמט האריג לטווית הספור. לפנים, כשהעולם היה נתון אלא שהיה טעון עיבוד ושמירה מצד האדם עמד האדם על העולם וספר את קורות עצמו עליו ובו. אולם משהחריב לנו קנט את המציאות לעצמה וזרק את הסיסמה, שהעולם לא ניתן לנו כמציאות שבפועל אלא שבכוח, שעלינו לייצר אותה הרי שניטלה כמעט מאתנו האפשרות לתאר אותו – כיצד תתאר מהות, שהיא נוצרת מתוך התיאור הזה גופו? – על אחת כמה לספר אותו. מימות קנט ואילך אין עולם משותף לכל הבריות אלא קיימים עולמות פרטיים, מציאויות נפרדות, שאין כמעט כל קשר ביניהן. יכול מי שהוא לספר רק את קורותיו הפרטיות. אין שיא כללי לספור. אין שיתוף גורל. אין נחלת גזע. אין בכלל סיום. כי אם יש פחד מפני הסיום. שכן הספור בעולם סוליפסי זה נובע רק מתוך אותו נימוק, שבגללו ספרה שכריזדה במשך אלף לילות ולילה: הפחד מפני התהו בגמר הספור. משום כן אין הוא שואף כלל אל נקודת הסיום. רצה לומר: אין הוא כלל בחינת ספור. אמנם, הספור הגדול, הקלסי, פרח ושגשג הרבה שנים לאחר קנט. אבל זו היתה פריחה מהירה ולהוטה של שעת שקיעה. שרשיו כבר נפצעו בכוח המחץ של קנט, אלא שצמרתו טרם הרגישה בכאב. להיפך, דומה היה שכוח החיים שלו פרץ ביתר אונים. זה היה להט קדחתני של שחפן. כך חיה ירויה מגבירה את מרוצתה, כאילו בשל המדוים לה תוספת כוח, רצה עד שהיא נופלת. האם לא נפל גם הספור בנופלים?
לספר אפשר רק אם יש זה מול זה. שני כוחות נצבים ומתאבקים איש עם רעהו או עוינים זה את זה… אבל מה טיבם של שני הכוחות הללו? האמנם שניהם שוים הם אם ככה כיצד תבוא ההכרעה הסופית ביניהם, שבלעדיה אין ממשות לספור? בעל כרחך אתה אומר, שיוזם הספור שומר בגלוי או בסתר יחס העדפה לגבי האחד או השני. אברהם ועפרון החתי. יעקב ועשיו. יוסף ואחיו. גם הספור הקלסי מטפּח חלוקה זו: הטפוסים החיוביים זכאים הם במאה אחוז והשליליים – הם רשעים גמורים. לפי עיקרון זה מתנהגים לא רק דיקנס, הוגו, סינקיביץ, ולטר סקוט וכל נאמני האסכולה הרומנטית, אלא אפילו ריאליסטים ונטורליסטים כטולסטוי, דוסטויבסקי, איבסן, הויפטמן ואחרים. זוסימה הקדוש וברנרד הנזיר ניצלו על ידי דוסטויבסקי ואיבסן ההרסנים מתוך מכתות עולמם החרב, שרידים לגזע המושלמים, כנפשות בתיבת נוח לחיות מהם את זרע הספור. עדים הם על ההגות הכמוסה של מחבריהם להישתל בתוך נוף האמונה העתיק. וכל כמה, שהם ושכמותם הצליחו להיקלט לשם בה במדה עוד טוו את חוט הספור. שניהם ושכמותם חשודים בעינינו על כך שהם טפחו בסתרי הכרתם “תכלית” לאדם, שהם השקיפו על העולם דרך שפופרת התכלית. הם גם הרהיבו עוז לא פעם לרמוז לנו או להביע במפורש ש“התכלית” ההיא נהירה להם. לפיכך הם נעשו בזמן החדש אבות הספור, שהוא תכליתיי במהותו. אבל משמתקפּחת האמונה במציאותם של כוחות פחותי ערך ושליליים, לאחר שכל זה שקול כנגד הלזה, עד שאין סכוי להכרע מאיזה צד שהוא, הכיצד תפרנס את הספור? לאן ילך זה שהולך אם לא לקראת הפורקן וההסתיימות?
אם ההילוך הוא הכנף האחת של הספור הרי הגמול – הכנף השניה שלו. אפשר להגדיר את הספור כתהליך או התמשכות מן זה אל מעבר מזה, מן ההווה אל העתיד, מן הראשית אל האחרית, מן העולם הזה אל העולם הבא. ואין עולם הבא בלי שכר ועונש. המעללים הטובים והרעים יבואו על שכרם וענשם. אם הסוף צריך לאחות את הקרעים ולאחוות את כל הדברים ולהביאם לידי שלימות הריהו מצווה גם כן להנחיל להם את התום. הסוף מוכיח כי הכל נהר באפיק התום אל שלימותו. יש בכל טפה של התרחשות כדי הויה תמימה ומושלמה, אם כי החוליות בשעת התהוותן נראו כנפרדות או כמקריות. לאמתו של דבר, הענינים מתרבצים זה על גבי זה כרבדים, שמתוכם נוצרת הבריאה. העולם אינו עומד, אבל הוא גם איננו רץ אל התהו. מגמתו: מעשה התאחדות של נפרדים, זיווג של שני פרטים. אין תימה אם האהבה היא הכוכב המנחה של הספור, היא עין ההשגחה, המדריכה את שתי הנפשות אל פסגת סיומן החוגג: אל הכלולות. החתונה היא רוח בכל ספור, התחנה האחרונה והמאוששת, אליה ירוצו כל המאורעות. לאחר חתונת הדודים אין שוב מה לספר, מכיוון שלאחריה אין מאורע דומה לה, או שבכלל אין שוב יותר מאורעות. על כל פנים אין יותר נסים. כי החתונה היא הנס האחרון בחיי כל אדם. לאחריה אפשר רק לתאר פרטים: יחסים בין אשה ובעלה, צער גדול בנים. בחיי הנישואין אין בכלל יותר מירוץ ואפילו לא הילוך אלא שירוך אטיי, כשם שהתאוות מתרדמות. אלא אם כן נכניס לתוך משחק שני הכוחות כוח שלישי, הנעשה שאור בעיסת היומיומיות. אותה שעה מתחדשים שוב מעשי בראשית וספור המעשה מתחיל מחדש. החתונה היא פסגת החיים הספוריים, מכיוון שהיא משלימה את המעגל ומנחילה נצחון לטוב על הרע, לבנין על ההרס, לישוב על התהו. לפיכך הספור האמתי הוא זה, המסיים את עצמו בתוך החתונה ומוריד מעל לכלונסאות החופה את המסך של הבאות, או, שלב נעלה מהקודם, משהנאהבים חוגגים את זיווגם בתוך המות, אם שניהם יחדיו ואם אחד מהם כוורטר הצעיר. האוהב המאבד את חייו מאבד רק את חייו הפרטיים, ואילו את החיים הכלליים הוא מאדיר, מתוך שבמותו הוא מקדש את האהבה, שהיא בושם החיים. ואף על פי שלכאורה ניצח המות – הכוח השולל – את החיים־הבונים – ניתן לנו פצוי, השווה יותר מחיי פרט אחד, והיא קידוש האהבה בת הנצחים. כללו של דבר, כל ספור משמעו הליכות נפשות אל חג הזיווגין, תהלוכה או מרוצה אל מחוז נכסף אלמוני, כמסע הארגתים אל קולחוידה, כעליית רגל אל אלדורדו.
אולם לאן ינהר הספור המודרני, המתאר נפשות שכבר פגו בהן הבטחון במציאות התום והכיסופים לשלימות ולהתאחדות עם מי שהוא או עם מה שהוא? כיצד יתכן ספור בדור, שאנשיו נולדו וחיים תחת כוכב הרווקות, כל נפש לעולם בגפה תשב, תוך בדידותה הקוסמית תתבצר בפני אלהים והשטן? החתונה המוכנית, אם כי גם היא בת הפריה ומקימה דורות, דומה לאותה חתונת הנשמות של המאמינים כמו הכלב החי לכלב, אחד ממזלות הרקיע, כמשלו הידוע של שפינוזה. איזה פתיון נוצר מחבר בזמננו לשם הסיום לפצות בו את קוראיו? איזו תכלית? ומה הגמול? המושג מאורע במובן הקוסמי ניתלש כמדומה לחלוטין מתוך התודעה המודרנית, כשם שהמונח נס בטל בערך המלין שלנו. כל המאורעות נתפקקו וירדו לדרגת תאונות או מקרים בלבד. מסופקני אם מושג החתונה, כעיקרון מתפיזי בל ימוט, כמהות מתוך סדר עליון, יש לו עוד שורש בתפיסתנו. נעתק המרכז מפסיכולוגיה לביולוגיה, מזיווג להרבעה, מנטיות מוּדעות למשיכות גלמיות ומצירופים להרכבות. במלכות המקריות והגלמיות אין מציאות לטרגיקה. רסיסים המתלכדים יחדיו אגב תעיה ותאים הנפגשים בדרך דחיפות גומלין, אינם מחפשים תיקון, אינם בונים שום בנין מושלם, שיהא קיים לעדי עד ואינם שואפים ומגיעים לשלימות. ומה שחר לספור, שתפקידו מתן תיקון?
ועדיין בקש הספור מפלט לעצמו בהעמדת שני כוחות נגדיים בתחומי הרשות האחת, בהוראה על הקרע שבנפש הפרט, על השניות, השוררת בגוף אחד. השמשון המודרני אינו משסע את הארי אלא הוא נצב בקרב עם הטורף, הרובץ בקרבו. בכוח הקרע הפנימי הזה הרחיבה הפסיכולוגיה המודרנית לכאורה את הרקע של הספור, שכן היא כבשה למענו שטח פעולה חדש ובלתי נמנע, ואם בן הזמן החדש יכול באמצעות גמישותו השכלית ותרופותיו המדעיות להפקיע את עצמו מתוך החוקים ולהתחמק מן הכוחות ועל ידי כך לצאת כביכול מאיזור הדרמה העולמית, הרי אין הוא יכול להמלט מהצנים והפחים של עצמו. יכול הוא להתגבר על ידי אמצאותיו על כמה מיני מחלות, אבל אין הוא מחוסן מפני מחלת ים נפשו הסוערה והשסועה. לו, המודרני, הבורח מכל, שהתמחה במנוסות, זימן הגורל את הטרגדיה כבת משק בית נפשו ושוב אין לו מנוס הימנה. ואם אמנם אין הוא חתן בראשית, מתוך שהוא למד להערים על כוחות בראשית ולהיפדות מהם, אבל הוא חתן דמיו הנשפכים לתוך קרעיו. ומי כמוהו צפה בדורות לשעת הראיון עם נפשו הנסה ממנו, בחינת אוהב, המצפה לחתונת דודים בינו ובין עצמו? והרי יש לכאורה מקום לספור בתחומי חיי היחיד, המתנה אהבים עם נפשו ומצפה לשעת הגיאות כלשעה של הרגשת אחדות חוגגת, שבה חלקיו הסותרים והנצים זה עם זה מזדווגים ברזא דאחד! ועוד הגדילה הפיסכואנליזה מן הפסיכולוגיה לדשן את הספור בזבלים חדשים, מכיוון שהיא בנתה את חיי הנפש קומות זו על גבי זו ומרתף מתחתן ועשתה את הישות היחידה מעצמה רבתי מעונפת, פרטיארכלית כביכול, ששתיליה ונטעיה, הגלויים והנסתרים, המפורשים והנדחים, משתרבבים לכמה וכמה מקומות מוצנעים, חורים וסדקים. האדם נעשה שוב איפרכיה גדולה בת־מרחבים, שהוא יוצא בה לסיוריו ושוהה שם שהיות רבות עד שהוא שב אל זבולו מרכזו. שוב האדם נעשה הלך, נע ונד כאודיסיאוס אל פינילופה שלו או כיעקב אל ארצו ומולדתו. ואף על פי כן אין גאולה מכך לספור. מכיוון שלא כל הנדודים מרמזים לארץ בחירה ולא כל הנושא עיניו למרומים מוצא שם את כוכבו. כל שכן שאין כוכבים בעמקים ובמרתפים. הפסיכולוגיה מטלטלת אותנו, אבל לעולם אינה מביאתנו אל המנוחה. היא מורה לנו על נופים ולא על חופים. היא פורשת שמים על ראשינו, אבל אין היא ממליכה שם מי שיושב עליהם. כל שכן שאין היא יכולה להעניק לעולם עין צופיה על הברואים בו. ואין היא מקימה גשר בין הברואים הנבדלים, אפילו לא בין החויות הנבדלות, המתחוללות בקרב ישות פרטית אחת. אין פסיכולוגיה אחת אלא מילי מיליונים פסיכולוגיות. ההויה כולה נהפכת למרחשת רסיסים. בלי שיתוף גורל. ואין הספור חל אלא על התרחשות לאחד הנוגעת לכלל. אין ספור אלא קורות העולם, מתן תיקון ובדק להויה באמצעותה של התרחשות, שעברה דרך רשותה של בריה אנושית אחת. אין האדם אלא העולם; וכל שרטת בו מחוללת פגם בדיוקן ההויה והורסת את שיווי המשקל בתבל כולה. ואילו הסיום הנסי מעלה ארוכה לפצע העולמי ומהווה תשובת המשקל. בספור האדם הוא עץ העולם, וקורותיו הן פירותיו. אבל משניתלשת הנפש האנושית מתוך ההויה ואין לקורותיה השפעה על מהלך היקום הרי אין בכל מוצאותיה משום עלילה.
אפשר להחליף את הספור בתיאור או לייחס אופי ספורי לשרטוט העויות הצל על הקיר ולרצי הגצים באח הבוער; או להשקע חויה בעפעוף עין אחת. אפשר לספר ביוגרפיה של ניד־ראש ולמתוח רגע אחד בחיי אנוש מלידתו עד גסיסתו כעין אפופיה של עולם שלם שהיה וחרב. אבל התיאור אינו אלא משמשו של הספור. כל שכן שאין להשחיל את מלוא החיים דרך רגע אחד – ולתלות את הכוללות בתנוך פרט אחד. רק אם יש אלהים במרומים ועינו הצופיה משוטטת בכל אזי גם הכוכבים הנופלים אינם נופלים אלא עולים למגמתם. אבל באם השמיים ריקים הרי כל כוכב נופל שוקע לאלתר ואף העליות אינן אלא נפילות. יש ממשות לרגעים רק אם כל אחד מהם משתזר לתוך הנצח, עלול להיות נצח, נצח בזעיר אנפין, אם במשך רגע אחד יכול להתחולל דבר, שממנו מתמשכת השפעה על כל העולמות, כפי אמונת הקדמונים. אבל אין לעשות רגע חטיבה לעצמה, שתהא כדאי לספר אותה. שכזו רק התיאור הערטילאי הולם אותה, שאינו עולה לבחינת ספור. קשה להבין מניין השאיפה והסבלנות לאמן לתיאורים ריאליסטיים מדויקים ומדוקדקים אם אין הפרטים כולם משמשים את הדיוקן של מעלה. מה טעמה של נאמנות למציאות, שהיא גופה קיומה מהוסס? מה פשר הכפתורים והפרחים, המשוקדים במלאכת המחשבת, אם זו לא נועדה כהינומה לכלה? באין חתן־כלה לשם מה מלבושי החתונה? באין הגבור המלכותי, הפרומיתיאוסי, ההולך לכבוש איזורים מידי האלים, מה חן וערך לאותם מאליפות הטפוסים המשניים, הראויים אמנם לשמש שושביניו של האוהב, הצועד אל כלתו? מה חשיבות יש מבחינת אמנות הספור להליכותיהם של הללו, לאופן דבורם, למנהיגיהם, לשרטוטי פניהם, לתנועותיהם, להעויותיהם, למאכלם ולמשקיהם? הללו הם ענין לאתנוגרפיה, לביולוגיה, להיסטוריה ולכיוצא בזה. אבל מה להם ולספור, הפורח רק תחת מזל המסתורין? האהובה הרוקמת למען חתנה אריג משי משקיעה את כל חום אהבתה וכיסופיה בפטורי הציצים, בתיוגים ובסלסולים. אותות אצבעותיה הם אותות נאמנותה. כל תג הוא אות מתיבת ה“אמת”. ככה ספרו הציירים הקדמונים את קורות בן אלהים בכל קו. ככה תיארו את דיוקן האשה חוזי האהבה בת השמיים. ככה ציירו המספרים החדשים, שלומי אמוני המדע, הוי פרוטרוטי, מתוך קדושת המטרה נודעת חבה לכל פרט המחיש או המעכב את השגתה. אין התיאור חל אלא על תשמישי קדושה. לפיכך יש לומר שהתיאור אינו אלא שובל של הספור. הוא הפרפראה של לחם הפנים. העיטור של ה“שויתי”.
עלינו להבין את הספור בסוד הלידה. כל סבה הרה את התוצאה שלה. כל הויה מעוברת עובדה המתהווה הימנה. המעשה הטוב מוליד מלאך טוב והרע – מלאך רע. לפיכך מלאכים מלוים תמיד כל בר נש. אין ספור בלי המלאכים כבני לויה. אף המדע מרכיב עלינו עילות, שמהן מתהוות עלילות והוא זורע את היקום חידקים ומתגים, שהם מלאכים טובים או מזיקים. הדת והמדע לא שיירו מקום ריק בחלל. וכשם שהחלל זרוע ברואים ללא הפסק כך השטח המפשט רצוף משטח בלתי פוסק. על חוק הסבתיות ועל חוק הרציפות נבנה הספור. משום כן אין הוא יונק מתוך היצר הסקרני, המשתוקק לגרויים ולפרטים חדושיים, קוי היכר, המציינים את הספור המזוייף, המנוון, הפסלתיי. זה האחרון, המפרנס את העצבים הלקקניים, ראוי לקריאה חת פעמית בלבד. שמכיוון שכבר נגלתה החוליה האחרונה שלו כבר קהה עוקצו. ואכן, רבים, הסקרניים ביותר, מערימים לאחר רפרוף על גבי הפרקים הראשונים ולקיקה מהסנסציה לעשות קפיצת הדרך אל הפרשה האחרונה ולגנוב מראש את פתרון החידה, הגנוז לבסוף. ואילו את הספורים המעולים, בכוריה של תקופת תום עולה, כגון ספורי התנ"ך ואגדות יון או את הקלסיקנים, שינקו את ההשראה לספוריהם מתוך השקפת עולם כוללנית בוקעת כשחר, אנו קוראים כמה וכמה פעמים, כדרך שילדים מוכנים לשמוע בלי הרף מפי אומנתם את האגדה, שכל פרשיותיה גלויות להם משכבר. וכדרך שאנו יכולים לחזור אין שעור פעמים על ניגון אהוב. הוא אומר: לא מיתוחַ הקשב לעובדות המתגוללות בזו אחר זו ביד האשף של המספר ולא גרוי התאבדעתנות לקראת הנעלם, המשתרבב והולך על ידי המרצה המענין, ומתקרב אל האופק, מהוים את קסם הספור וכוח המקיים שבו. לא חוטי הערב, האצים־רצים במעוף הפלך אלא השתי שבו, רקמת הבראשית, הראשית של אמת אחת, שעליה מתחולל הטוי, בונה את הספור. לפיכך כל עשיית ספור כמתכונת תקופה קודמת, טויה על גבי מסכת שגזה מכבר, היא מעשה אפיגוני, שאם גם הוא רצוף פרפראות ותבלינים, שיריים ולמודיים, ואפילו עובדות טריות, רותחות ומפרפרות, שנחטפו ממש מתוך קלחת השעה האחרונה, חסר הוא את העיקר: אחדות התוכן והצורה, החומר ורוח הזמן. אין הספור אלא הרצאה על אחוי חדש שנעשה בלבוש העולם, מציאת אחדות חדשה, הקמת הרציפות, אישור נוסף למציאותה של סבתיות אלמונית. לפיכך הוא זקוק יותר מן השיר הלירי לטעמי נגינה. ורק בנגנו לפנינו קצב חדש, אישי ביסודו, עצמיי עד שרשיו, הוא רומז לנו, שיש למחוללו לספר לנו דבר מה. ואף הקצב אינו אלא כלי בטוי לרחשי ההגות ולחזות הפנימית, שבהם נשקף לאמן זה העולם. ההשתקפות הזאת היא העלילה המסופרת לנו והעתידה להשתפך לתוך תודעת הכלל בה במידה שהיא נתהוותה אצל יוצרה לגביש של ממש. ואילו הופיע לנו מספר כזה, שהעולם נחזה לו כשלימות עוטה שלמה אחת, תפורה מגלידי־השגות צפים בתוך ים התודעה המודרנית, היינו שותים כל שורה ושורה שלו כנטפי רפוי לנשמותינו הנחלאות והיינו מתייחדים עם חבוריו כעם תפלות. ולא על שום שהיינו מוצאים בספוריו מזונות לתאב דעתנו – ספורי מעשיות ועובדות שוטפות מן הכרוניקה וצילומי פרצופים וגינוני טפוסים – אלא על שום שמבין שורותיו היינו שומעים מחדש את שיתוף הנשימה של כל החי. כדרך שלמדנו אותו פילוסוף: כל הדברים נושמים בנשימה אחת. הספור הוא נשימה.
לאמתו של דבר, ייבחן המספר רק משהוא טווה את עלילותיו על פני רקמת ההווה. שרק מתוך כך עשוי הוא לממש את השאיפה של איחוד מהות וצורה, חומר וזמן. הספור ההיסטורי והרומן הביוגרפי נוצרו כמדומה מתוך האימה הכמוסה של מחבריהם להציץ הצצת מישרים בפני רוח הזמן. כאילו אפשר לסתום בחמרים עתיקים שלימותיים לשעבר, את פרצות הרקע בהווה. מחברי הספורים ההיסטוריים והביוגרפיים נמצאים תמיד פוסחים בין מדע ההיסטוריה ובין אמנות הבימנית. או שהם מרצים גלמים או שהם משחקים אישי העבר. ובתחומי המשחק הם משאילים, אגב ביצוע מעשי אונס, לדורות חולפים את זעזועינו וקרעינו בהווה, שלא היו מודעים כלל לקדמונים (מאחר שהללו עמדו על רקע אחר ובהתאם לו נתרחשו עלילותיהם בקצב אחר) או שהם משאילים לחרדותינו ההוות גלימות העבר, שאינן הולמות אותן. אלא אם כן אמן ביוגרף נתקע, מעשה נס או השראה, בתוך תקופת עבר, שבדרך מקרה חלו בה אותם הזעזועים ממש, המחרידים את בני דורו. (הטרגדיות ההיסטוריות של פרידריך הבל). אולם פגישת תקופות היא ודאי נדירה כפגישת כוכבים ומזלות. ועל הרוב בריחת המספר מן ההווה מעידה על השתמטות מחיצוב עלילות מתוך מכרה הזמן, מהתאבקות עם החומר הגלמי. ודאי שאבני העבר נוחות יותר לחיצוב. הן מונחות כמעט מפולמות. המפליג תחת אפריון העבר בורח בכלל מן הקצב וכאילו יוצא מתוך איזור הזעזועים על מנת לעשות בתוך אהל שקט עבודת ליקוט וליטוש. אולם ההתאבקות עם הגלמי והחיאת הספור אפשריות, כמדומה, רק על מצע ההווה.
הפונה אל העבר בהכרח פונה אל העובדות ואל שילוב הפרטים. על כרחו הוא משקיע את מיטב אונו בהחיאת העבר ולא בהחיאת הספור. הביוגרפיה והספור ההיסטורי מלקטים צדפים על שפתו של ים גועש. אבל אין קשבם מופנה לכאן. שאגת הזמן באזני בן הדור היא הספור. להטיל על פני הגעש הזה גשר, להחיות שוב את ההויה, המתה מדור אל דור – זה הוא תפקידו של הספור. לחדש מתקופה לתקופה את הכוח המוליד. להורות על משחק הצירופים והזיווגין שאינו פוסק לעולם בקרב כל העצמים והישויות. אהה, בשביל להקשיב ללידות צריך שגעש הזמן לא יהיה סואן יתר על המידה, שלא יגדיש את הסאה. ואם לאו משתלטת חרשות בתוך החברה האנושית וכאילו עקרות יורדת לעולם.
אותה תקופה תש כוחו של הספור או שהוא מסתאב לחלוטין. ורק הסיטרא אחרא שלו – הסנסציה – חוגגת נצחונה.
מפליא, שאנו מסוגלים לשמוע אין שעור פעמים חבור מוסיקלי, כמו כן לא תשבּע העין להסתכל במלאכת מחשבת, שיצאה מתחת יד צייר גדול, ואילו אפילו ספוריהם של אמני הספור המצוינים אינם ראויים לקריאה חוזרת ונשנית. פרט לספורי התנ"ך ולאגדות יון. וסבתו של דבר: הספור, להוציא אילו תופעות בודדות, נבחרות משלו, במשך הדורות, לא השיג את הגשמתו העצמית המלאה, לא עמד על שרשו, לא התעלה לניגון. תחת לספר את עצמו הוא רוצה לספר מעשיות; הוא להוט להתמלא עובדות. ועובדות מתישנות ומסתאבות. הנגינה, הנטולה מתוך העובדתיות, והציור, עד כמה שהוא משוחרר ממנה, מאריכים חיים. הואיל והם נותנים את החיים גופם כחומר, כמלאי, כתוכן, ולא את העשיות שבהם. העשיות אם הן פרחים הריהם נובלים ואם פירות הריהם מרקיבים, ואולם החיים, שהם גופם מהווים עובדה, קיימים לעולם. אפילו השיר הליריי הוא יותר ספור טהור מן הספור, הואיל והראשון נגש יותר קרוב מן האחרון אל עובדת החיים, בלי חציצה. אפילו פסת שמיים מספרת יותר את מעשה החיים מספור תיאורי. כי אם דיוק ונאמנות לגלמי העצמים למה לנו שרטוטי צלמיהם, מוטב נלך אל העצמים גופם. לפנים כשמראה קמה בשדה או שור או פר או מגדל גבוה או אפילו אף אדם, שנשקף כמגדל, עוררו רחשי השתוממות, הרי הדברים הללו, משנכתבו בספר, התנגנו כסימפוניה והספור עליהם נעשה שיר השירים. אולם לאחר שגס לבו של המסתכל במראות ההויה, שוב אין כדאי לתאר ולצייר אותם אפילו אם נמלא אותם עובדות ועלילות. במשך אלפי שנים היתה האנושיות מפחדת מפני הרים והיתה מתמלאת מורא הוד למראיהם בלבד, משום כן כשמי שהוא סח: “ראיתי הר!” הרי חבּר שיר. דומה היה עליו כאילו בו ברגע קפץ ההר לעיניו מתוך ההעלם אל הגלוי, נולד לעיניו: הוא הולידו.
אין הסיפור מתחולל אלא בכוח־מדמה יוצר, המעובר דמויות, החוזה את כל מראות העולם בצירופים חדשים, הבורא עובדות משלו, המשקיף על התמשכות החיים לעצמה כעל תהליך של לידות בלתי פוסקות. חיים – זאת אומרת, שהחיים גופם חיים את עצמם ולא רק שהאדם חי אותם. נפלא הדבר שחיות בעברית משמע גם מילדות. העולם העתיק היה שרוי במזל לידה. כל האישים שהתהלכו בו כהנו כאבות ואמהות. כל הוא דבק בהיא לבשר אחד. אף הנזיר והנזירה, האביר והיפה בימי הביניים, עמדו ביחס זה אל זו, מכיוון שההתנזרות מעצם מהווה גם כן יחס אליו. הרי האם בעולם העתיק כהרי הכלה בימי הביניים. ומשבקע שחרו של המדע השתלט בתוך התודעה התרבותית חוק הסבתיות כעיקרון של הפראה. אולם הספור מידלדל בתקופה, שבה מתקיימת החזות הקשה של האפּוקליפסיס: ובקץ הימים תפוג האהבה. באין אהבה אין ספור. כמיה בלבדה אינה אהבה. כמיה מתנדפת אל תוך לא־דבר, אל תוך אין־איש־ואשה. באין אהבה אין אם ואין כלה. ומשפג חשק ההפראה אף הלידה מסתלפת ונעשית תהליך שבאונס, עובדה של בעל כרחך, יסוד של נקמת גומלין, המכריע ביחסי המינים. אין העולם המודרני רוצה להוליד. המכוון לאישים הללו מבני הזמן, שכבר הגיעו להשגה מודרנית. מכיוון שגם בדורותינו קיימים פרטים רבים, ואפילו גושים, ואולי גם עמים וגזעים שלמים, החיים עדיין את הקדומים או את ימי הביניים, כדרך שמצויים עדיין פראים ואוכלי בשר אדם. ואכן, מספרים רבים חשים להם מפלט מן העולם שנתרוקן להם מעובדות אל שבטי הפראים או הפראים למחצה או אל השכבות העממיות, הירודות מבחינה תרבותית. הם הולכים לשם לדלות מתוך ה“תחתיות” פניני יצירה, ואינם אלא מעלים צדפים וצעצועים ואריגים אכזוטיים, כגון לבקדיה הרן. ואלה שמשליכים את עצמם בהתמכרות כל החושים לתוך ים הברבריות וטובלים שם בדחילו ורחימו בשביל להוולד מחדש סופם שדעתם נטרפת עליהם, כגון גוגן. אין אדם פושט את נשמתו וממיר אותה מבלי שייענש על כך. נשמה אינה נקנית בידים. ואין אדם רוכש לעצמו נפש מבחוץ. כל שכן שאין אדם שואל לעצמו ניגון מאחרים, על מנת לסגל לעצמו כלים לספור. רק ניגון אחד ניתן לאדם מלידתו ואליו הוא חייב לחתור. מתוך עצמו יאזין אותו. ביחוד גמור ושלם עם נפשו. היחוד הזה, משהוא מושג, הוא המאורע היחידי, שאותו יכול בר נש לספר.
בסוד היחוד הזה העולם כולו מקבל פנים חדשות, עד כדי לעורר השתוממות. הוא נעשה בכל צורה. אותה שעה הכל נכנס ומתכנס לתוך מלכות הצורה. כל הפרצופים מתעלים לדיוקנאות, הפגישות – לראיון, המסכות – להילולות. המים – ליין. השמש – לבעל חי. ההר – לסיני. הדומם – יתן קול. מאליפות קולות נובעים מתוך הדממות. עד שהעולם כולו הוא בחינת כלי ניגון. מכאן ואילך אין מקרים אלא מאורעות. אין מלבושים אלא מדים. אין בר נשים אלא אישים. אין דבוּרים אלא הצהרות. והאדם הזוכה לראיה כזו מתמלא פלאי פלאים.
אשרי אמן העתיד. הוא יספר לנו את אשר אנחנו אלמי הפה חזינו דרך אספקלריות עכורות, את שדמדמנו, את שהגינו בחלום חזיון שגעונות. את שאמרו עלינו כי להג מלאנו יוציא לאור הימים. ומשהתודעה התרבותית של הרבים תתעלה ותתחדד יודו הכל: כזאת וכזאת נבאו בשפה אסורה בשרשראות גם הגמגמנים לפנים.
ספור הקורות הגדולות – אתה צועד בשולי האופק לקראת הבאות!
אותיות וספרות
מאתאליעזר שטיינמן
יפה המשילו קדמונים נשמות לאותיות. יאמר האדם לעצמו: איני אלא אות אחת ודי לי בכך, הואיל והרבה יש בכך. אמנם, האות לכשעצמה אינה כמעט ולא כלום, אבל היא בצירוף חבֵרה מהווה שם עצם והיא בתוספת שתיים בונה פועל. וכן אין האות בטלה עולמית. יש שהיא נופלת בראשיתה של התיבה או בסופה ואף באמצעיתה לפעמים ועם כך היא נתונה בתוך מחזור בלתי פוסק. אפילו כשאיננה היא מובאה בחשבון, נשמעת, מסתברת, שואלים לה משום מה איננה, מנמקים את פרישתה ואין נגרע ממנה כלום מפאת סילוקה הזמני לקרן זוית. שפות מתבלות, מלים מתות, אבל האות חיה לעולמים. התקטנותה מעיקרה היא שמביאתה לנצח. הרי צנועה היא אפילו מן הסיפרה, שכן ההיא מתבססת על היחידה, ואילו האות הורתה ולידתה בזיווג. ושכרה שאין בה מציאות לאפס כבמספר. בתוך עולם המספרים נושא האפס את עוצם כבדה של הכמות והוא משתרבב והולך וננעץ לתוך הגופים, ונמצא שעיקר החיות למספר בא מן האפס. מה שאין כן האותיות שיש מהן שאינן יכולות לעמוד כלל על עצמן אלא זו נשענת על זו ואף זו בכוח הקוליה, המשמשת להן סומכה. אולם נטולה לחלוטין מן הספירה של אפס. אין בה אף קורטוב אי מציאות ובדידות אין בה. היא חברתית על כרחה ובה מסתמל העל כרחך אתה חי. שכן החיים מתחילים מן החברה. כל הרוצה להשיג את האדם בחינת מספר אינו משיג אלא צל. האות היא הרוח הממללא. ובכן, היא בריה שאינה בטילה ואינה יורדת לטמיון. סיפרה לכשעצמה, אם כי ניתנה לה עצמאות כביכול, שאין כיוצא בה אצל שום עצם, אינה כלל בגדר עצם, ואינה גם כן אות אלא סימן, תו זמני. היא אינה לעצמה אלא לציין דבר מה. וכל סיפרה לחוד אינה חיה בתוך החשבון הכללי לא את חייה שלה ואף לא את חיי הכולל שלה אלא חיים של כביכול. מיד לסיום השליחות כל הספרות מתפוררות אשה לעצמה וכולן יחד נופלות לתוך חשכת האפס. אולם מלה המתפוררת אינה עולה כלל על הדעת, שהרי המלים חיות בתוך ספירה שלהן, אם כי אין צירופי מספרים קיימים. ואילו היינו משערים לנו מציאות של מלים המתפוררות היו גם כן אותיותיהן פורשות כשהן צמודות אשה לבת־זוגה. יש תקופות שהאדם רואה עצמו בחינת אות ויש תקופות שהן בבחינת מספר. וכל כך שונות שתי התקופות זו מזו עד שאין כמדומה כל נקודות מגע בין ההשגות השונות השורות בהן.
האומר אות אומר גם ספר. הנשמה האחת היא אות וכלל הנשמות ספר, וכן ספר החיים ופרשת הדורות ודבר היקום ואף העולם ניגול לפנינו כמגילה. מן האות האחת צמח אילן מושגים, המפרש את הבריאה כולה כענין של ספר ספור וספר וכל המחזות נחזים כעין לבנת הספיר. אף בורא העולם הסתכל כביכול בתורתו ויצר את העולם. הכל נברא במאמר וקדמו לאור המלים “יהי אור!” ואם העולם כולו הוא ספר התורה הרי כל יצורי העולם הם חלקי הספר ואותיותיו. ספר תורה שחסרה בה אחת כולו פסול. אולם אין חסר ויתיר בעולם. אין אף טעות קלה בדפוס העולם, אין שיה תועה ושכולה. אין מות.
אילו ניתנה בינה לאותיות היתה כל אחת מהן מתמרדת מסתמא על מקומה וקופצת אל שלא במקומה להסיג את גבול חברתה והיו כל האותיות פורחות תמיד, חגות ונעות כשכורות. אבל מנוחת הנפש שלהן באה להן בזכות עניוותן. אין אני לאות. ודומה, שאף שמה רומז על כך. היא אומרת לעולם: את! וכמה מוזר הדבר, שדווקא הסיפרה נושאת שם מעולם הספר שאינו הולמתה. היא אינה של עצמה ואף שמה אינו שלה. אכן, הסיפרה המהגרת, והנתונה בתנועה מתמדת, נטרדת כדרך מהגרים משמה. בולמוס ההתעשרות מלפפה תמיד. לפיכך היא כופלת ומחלקת עצמה לאין שיעור. ככל שהיא להוטה אחרי החבור היא עשויה להיות מחוסרת. כל ימיה הם חשבון ארוך שאין לו סוף והיא מעין אפס אין סופי. היא משמשת מכשיר לחשבון, אבל לידי סיום חשבונה שלה אינה מגיעה לעולם.
אילולא הרדיפה לרכוש ולשליטה על המון הדברים לא היה האדם רואה עצמו נרדף ולא היה נכנע לשום דבר. ואין הוא רודף אחרי דברים שבעין בלבד ואחרי עצמים העשויים להיטלטל ביד, אלא גם אחרי כל מראית עין וציור שבשכל או שבחושים. הוא רודף אחרי המקום והזמן, אחרי חיי שעה וחיי עולם, אחרי תמונות דמיון ואגדות נעלות: אחרי אין־סוף. לפיכך הוא נרדף גם לאין שיעור והכל בורח מפניו. היקום משלם לו מדה כנגד מדה: כיוון שאתה שכור הכל חג ומתנועע סביבך והאדמה רועדת תחת רגליך. גם ביבשה המוצקה נוע ינוע אני השיט של הנברא האנושי. אין דמי לו מפאת כוח דמיונו המרקידו על ההרים והגבעות וסופו שמפילו לתהומות. ולא מפני קול עלה נדף מפחד האדם אלא מפני שעטת רגלי עצמו. מרוצתו היא אם פחדיו. פחדו מפני המות הוא שממיתו. יעמוד האדם רגע בטוח ואיתן ויפיל שדוד לרגליו את מלאך המות אויבו הקדמון.
עיקר צערו של אדם בכל יום ובכל שעה לא על פת לחם שאין לו אלא על כך שמא טוב במקום שאיננו או שמא אין הוא נתון במקומו הראוי לו ואין חולקים לו את הכבוד המגיע לו. מסוף השולחן ישאוהו עיניו אל היושבים בראשו ואף ממושבו העליון בראש עיניו משוטטות מסביבו לראות אם יש צופים בו כשהוא בכבודו של עולם או אם אין עינים צרות באשרו. אין הוא נהנה לעולם בלב שלם מן המזומן מתוך חרדה לטוב יותר, שלא נפל עדיין בחלקו. והואיל והטוב יותר אין לו שיעור נמצא שהוא לעולם חסר את מבוקשו באמת. הוא רודף דמיון ולהוט אחרי המדומה. הוי אומר: רוב צער מדומה הוא, רוב מחסורינו הם פרי הרהורי לבנו. קובלים אנו לכאורה, שהננו משוללים את הצטרכויותינו ההכרחיות, אבל הישר יודה, שעיקרי דאגותיו וקובלנותיו משך ימי חלדו לא היו מכוונים כלפי המעט שאין לו אלא על שום שאין לו רב. המסתפק במועט והשמח בחלקו מוצאים להם בכל התנאים ובכל הזמנים את המועט והחלק, הואיל ומועט וחלק אין להם שיעור. אבל עיני האדם גדולות ולבו רחב ואינו יודע שבעה לעולם. הוא רוצה הרבה ואף הרבה זה אין לו שיעור. והואיל ואין להשיג מה שאין לו שיעור ומה שאין להשיג הריהו כאילו אינו במציאות נמצא שהאדם חולה תמיד על מה שאין לו מציאות. המדומה מטרידהו וטורדהו מעל מקור החיים, שהוא משהו. התאווה אל המספר הגדול נותנת בו את אותותיה ומרעילה לו את טעם חייו. החיים מתחילים מן הקורטוב, מן האגל, מן הטפה. אין ים אושר, כשם שאין ים של טל, אלא יש אגל האושר ואגל הטל. באתא קלילא מתנוצצת החדוה החרישה וברוב תשואות ומהומות תיהפך ליללה פרועה.
רגש הבדידות אינו אלא דאגת האדם לנפשו שמא הוא מחמיץ איזו שמחה שלא בנוכחותו, שמא הקריה הומיה בשעה שהוא כלוא בחדרו, שמא יש שם ראוות, שהוא אינו עד ראיה להן. רד לעמקה של דאגה זו ותראה שלא על כך חס הבודד, שהוא איננו שם, אלא על כך שאחרים זכו להיות במקום שהוא איננו. אבל כלום כל אחד מן האחרים משתנה אף כל שהוא ביסודו על ידי שהוא נתון בחברת האחרים? או שהוא מקבל דבר מה שלא היה בו תחילה? או שגם לאחר שהוא ילך משם ישא עמו דבר מה, שנספג לתוכו מן החבורה ההיא? כלל לא. אבל מיצר הבודד על שום, שכל אחד מן האחרים זכה להיות מיסב בקרב מספר גדול כל אותה שעה שהוא היה שרוי ביחידות. לא למשתה, שהיה שם, נושא הבודד את נפשו ואף אם יביאו לו לתוך מבדדו את הבשר והיין והמעדנים ובמנה כפולה ומכופלת לא תנוח עליו דעתו. השמחה אינה בבשר ולא ביין ולא במגע הגופים, על אחת כמה לא בשיחות רעים, שאינן נכנסות כלל לתוך מסגרת של חברותא רבת אוכלוסים, אלא בצפיפות, בהתכפלות, בהרגשת עצמו של היחיד כאחד שבמנין גדול, בחדוותא דצבורא. אמור מעתה: המתגעגע על החברה מכוון לא כלפי הממשות שבה אלא כלפי דבר מה שאין תפיסה בו, כלפי משהו מטפיזי ביסודו והוא האור הרוחני השופע מתוכה.
אבל אם טעם חברה באורה הגנוז בה כלום אי אפשר להמשיך אותו אור עצמו גם לחביון החדר? גם הבודד אינו בודד, שכן בדמיונו הוא חי בחברה. נמצא שאין הבדידות אלא מיעוט דמיון מצד אחד והפלגה על המדומה מצד שני. תמצא לומר: הרי זו סתירה! אמנם כן: סתירה! עיקרם של יסורים הוא סתירה, שאין ליישבה לא בהגיון ולא ברגש. האדם מצטער על שום דבר שאין לו ובשל הצער הזה הוא מחסר עצמו הנאה מן הדברים שיש לו. הוא שואף למנת חיים גדולה, לשפע תענוגות, וכיוון שאינו משיג הריהו יורד ויושב על הקרקע כאבל. בתפסו את המרובה הוא גולה גם מן המעט. רוצה הוא בחיי נצח ואף אין הרגע אין בידו1.
על חטא המספר לוקים הברואים שפוגמים בספירה ועל שום התאווה למדה גדושה מתעוותות כל המדות. וכל כך נתעווה הגיונו של בר נש שהוא מתאווה גם לטוב במספר כפול ומכופל ותובע לעצמו אוצרות טוב ושפע עושר וברכה. ותן דעתך על שורש ההבל שבדבר. אם נופך של טוב אינו די, אם רסיס של אושר והצלחה אינו מחמם את הנפש, מה יועילו אוצרות והרים וגבעות? לא השמש הגדולה אלא כל קרן וקרן משלה משפיעה עלינו חום. אין אנו מסוגלים כלל להעניק על ראשנו גלגל החמה, שהיה שורפנו. ואם רסיס וקרן קובעים ברכה הרי מי אדם רשאי ומר שהוא אומלל ומקופח? הטוב והאושר מצויים בכל מקום ובכל רגע. די לאדם לומר טוב לי וכבר קבל טובה רבה. טוב לו על שום שטוב לו והנהו מאושר משום אשרו. איפת הקמח וצפחת השמן מתברכות מתוכן. לא שהן גדלות והולכות בכמותן עד שיש בהן כדי לאכול מהן אכילה גסה, אלא האור הגנוז שבחמרן מתגלה לעין המאמין ומשרה עליו את טובו עד שנפשו משביעה למראה עינים. מתמלאות כל משאלותיו של זה שאין לו עוד משאלות משלו, אלא משאלות כל העולם הן משאלותיו. דשן חלקו של מי שאין לו חלק ולפי שאין לו שולחן משלו הוא קרוא לשולחן גבוה וללחם העולם.
ריב תמיד קיים בין הספרות וחילוף מערכות שאינו פוסק גורם להן טלטלה מתמדת. סיפרה בצד חברתה אינה מוסיפה עליה אלא כדי הדרגה העולה מן היחידה אל העשירונה, למשל. אבל אותה סיפרה עצמה הנתונה מתחת לחברתה כופלת אותה פי עצמה. ויש שסיפרה חולקת את חברתה. לא כן האותיות, השרויות תמיד זו בצד זו ואין ביניהן כל זיקה אחרת חוץ מזיקה של זו בצד זו. הסיפרה כל עיקרה ארעי והאות יש לה משל הקבע. ומשום אופי הקביעות שבה הריהי מחוננה באופי שקט ושיתופי. אין היא מבטאת דבר ביחידות. אין היא הוגה עצמה כלל דרך נפרד. היא מעיקרה נמשכת לרעותה. הקיבוציות אויר נשימתה.
שם עצם מתהווה משתי אותיות, ואילו הפועל הוא תוצאה של השורש המשולש. אכן אף הזוג, כיוון שהוא מתלכד, הריהו מהווה יחידה לעצמה ואין כלל רבותא בכך ששתי אנוכויות עושות יד אחת וקשר לגבי כל עולם החוץ. הויה לעצמה, קיום לעצמו, אפשריים גם ביחידות וגם בזוג. אבל הפעולה מתחילה מן השילוש. סתם שורש, נותן חיים ומוציא מן הכוח אל הפועל, מתהווה על ידי שלוש אותיות. וחן נעלה לאותם השמות והשרשים המתהווים משתי אותיות שהן שלוש, כגון מים, נתן, הנקראות ישר והפוך. משל מלה אחת נתפלגה והכניסה חברתה לתוך לב לבה לבנות עמה יחד בנין. אהבת עולם ושמחת השילוב פועמות ביצירה מילולית כזאת, המסמל את החזרה הנצחית, את המעגל.
אילו היה במשוער, שאות אחת תהווה שם ופועל, הרי היתה זו חלוטה לאותו שם ופועל ולא היתה עשויה עוד לכל שימוש אחר ומנודה על ידי כך מכל מגע. ואילו היינו משערים לנו יצור הקנוי לעצמותו ולצביונו לחלוטין, הריהו תלוש מכלל הקיום ללא כל זיקת חליפין עם המשק העולמי. אולם לא נברא שום גוף לבדו. ואילו היה יצור יכול למלא את כל צרכיו בתחומי ישותו בלבד לא היה כל טעם לחייו. היה משיג את עצמו כדי רגע מלא ושלם ושב לאפסותו ככל מספר גדול המתפרק תוך כדי הצטרפותו. אולם החי חי בשביל לתת חיים. חמדת ההויה בהתהוות. שמחה לתת. וכל שאינו נותן אינו נותן. רוצה הפרה להניק והדבורה להעניק. המתן אינו מחסיר ומרוקן אלא מפנה בכלי מקום שיתמלא תוכן חדש. הכל הוא שפע. מהות החיים היא השפיעה. וכל שהוא בטיף־טיף הוא גם בדלדול. אף המבט שאדם נותן בפלוני הוא נתינה שיש עמה לקיחה. המסתכל בחברו בא לראות אותו, היינו לקחת ממנו דבר ולהעבירו לתוך תחומי ראיתו, אבל אינו יכול לעשות זאת אלא אם כן הוא משרה עליו את מבטו, היינו, נותן לזה חלק מעצמותו הכלול במבטו. וכך האדם נותן את קולו בשיר ובהשמיעו אותו באזני זולתו הנהו מתענג עליו.
יש שירה חרישית בנפש, אבל רק על ידי הקול, האדם שומע את שירת עצמו. יש המיה ללא מלים, וכל העצמות תאמרנה, אולם רק באמצעות האותיות, המצטרפות למלים, מתלבשת ההגות הסתומה בדבר, בדבור. עולם האותיות, המלים, הנגינה באות לתקן את האלם והן מוציאות מן הכוח אל הפועל. אבל אין אנו רואים מהו הדבר שהמספרים באים לתקן אותו. עולם יה על תועפות מראותיו יכולים להתקיים בלי המספר ולא ייגרע כלום ממנו. המספר הוא מכשיר תועלתי למשא ומתן בין הבריות, אבל אינו צנור קוסמי. הוא כל עיקרו שימושי, אבל אין הוא כוח יוצר. תמה אני על מי שבקש להשתית עליו את הבריאה כגון על המאמר ואף היה מי שייחס לו קדושה. קדושה כל הבריאה משאנו מותחים עליה מדה זו של קדושה. אבל כל אימת שהננו עושים הבדלות לפי השגותינו האנושיות בין חול לקודש ובין טהור לטמא הרי יש לומר להבדיל בין המאמר לבין המספר, בין אתא קלילא שאין בה ממשות ובין המספרים, שנהפכו בידי הבריות למדות של כמות ולכוח החופן הון ועושר.
קדמונים נחשו ואמרו: אסור לשקול. אין הברכה שרויה במדוד והמספר גורם לעין רעה. ובשל הפיקודים פורצות מגפות. נבאו בני אדם אם כי לא תמיד ידעו מה שהם נבאו. כל החולין וכל טומאת הרכוש נתרכזו בעולם המספרים. היו תקופות שבהן ניזון העולם מקדושת האות. לפיכך דע לך, כל אימת שיורד קרנה של האות הקדושה עולה קרנו של המספר הטמא.
-
ואף אין הרגע אין בידו – כך במקור. הערת פרויקט בן־יהודה ↩
על טהרת האמנות
מאתאליעזר שטיינמן
על טהרת האמנות
מאתאליעזר שטיינמן
אמנות המחשבה
מאתאליעזר שטיינמן
אמנות המחשבה
מאתאליעזר שטיינמן
על ספרים וסופרים
מאתאליעזר שטיינמן
על ספרים וסופרים
מאתאליעזר שטיינמן
בין קין להבל
מאתאליעזר שטיינמן
ספרי המופת של ראשונים הכל גומרים עליהם את ההלל. אבל אין גומר את הקריאה בהם ורוב משבחיהם לא הציצו כלל לתוכם.
ספרים רבי־תפוצה של אחרונים רבים מכניסים אותם לבתיהם, אבל אין מכניסם לתוך ארונו. הם חולפים מהר עם כל משב חדש של רוח האפנה, בדומה לספר רב המכר “חלף עם הרוח”, וזכר אין להם.
ספרים ברורים ומבוררים, תוכם רצוף הגיון צלוּל ורגש נכון, כל הקורא ירוץ בהם והוא מתבשם מהם ביחידות. אף הוא מיטהר ומזדכך, לבו נפתח ובינתו מתרחבת ודומה עליו שרוחו הרתה והגתה את הכתוב ושוב אין כל חידוש בו. ולא עוד אלא שפרקי החיים המתוארים בהם ופסוקי החכמה המשתלבים לתוכם נבלעים בעצמותיו ונעשים חלק מנפשו. וכשם שאין אדם יודע את נפשו, כך אין הוא מיידע לעצמו את תוספת הדעת שנקנתה לו. ממילא הספרים המעשירים נכנסים לתוך מדור החשאין שבלב הקורא ואין בני־אדם מסיחים כלל בהם, כדרך שאדם אומר לחברו, למשל, כמה נאה מזג האויר היום וכמה מתוק אור שמש בשעה זו.
וחילופם בספרים מבולבלים ומעורפלים, שאין מחבריהם עצמם יודעים את מגמתם ולא את הטעם להגיונם ואת הדרך לשימוש־לשונם והריהם זורעים את מרבית פסוקיהם חצץ ופותכים גזירי־זכוכית בין התיבות, ואין צריך לומר, שכל קורא, שהגיונו מישיר צעד, אינו מבין מה הם סחים. דרך הטבע מופיע אחד האומר: במקום שאין מבין אני מבין, אני אסביר ואני אברר דבר דבור על אפנו. כיוון שאחד מכריז ומודיע על מבינותו מופיע גם שני ושלישי, הנכנסים לשירות של מבררים ומסבירים. צצה כת של מנתחים ומתווכים. התפקיד מחייב. כשמעמיקים הכרח להעמיק עוד יותר. לתוך הדברים המופרכים מכניסה הכת כוונות ותולה בהם רמזים, המתקבלים על דעתם של רבים, האוהבים להיות נרמזים, להיות שייכים לסוגיא חמורה, להיות שונים מאחרים, לקבל דברים לא מכלי ראשון, כי אם מכלי שני או שלישי דווקא. החיים במקורם מפחידים, אך הפרשנות לכל קורטוב־חיים מלבבת. התנא דוחה והאמורא יש לו כוח המושך. הביחידות אינה מעלה חן, אבל כשעמלים יחד עם הציבור לירד לסוף דברים, שאין להם תחילה ולא סוף ולא אמצע, רואים עצמם מצורפים למפעל תרבותי. בין כך וכך והספרים המוקשים מלבר, אם כי קלוקלים מלגו, משמשים ענין תחילה להתפלאות, לאחר כך להתקהלות ולבסוף להתפעלות. הם נעשים כביכול מסמר העונה ומוקד ההתענינות לאותה שעה, עד בוא חליפתם בנושא בוער של השעה השניה.
תאמר: ומה בכך? הרי אין להללו אלא חיי־שעה. תדע לך, שאין זה כך.
אמנם, שעתם עוברת, אבל העכרוריות שהם מניחים בלבבות והטמטום שמכניסים לתוך המוחות, אינם עוברים, אלא מתהווים למשקע כבד, המרעיל את הנשמות לאורך זמן. עבירה גוררת עבירה ופגם מוליד פגם. כשמתרגלים למאכלים מגרים ומפולפלים ולסמים משכרים, שוב אין מרגישים טעם מחיה נפש במאכלים ממקורו הברוך של הטבע ובמים חיים. התחליף דוחק את רגליו של העשוי לפי תומו. השרוי כל ימיו בענני־עשן מתכווץ ומתעטש באויר הצלול, כאילו נזלת פגעה בו. יוצא שספר, שאינו מעורר רעש בקלקולים שבו, אינו ספר. אין משגיחים בתנועת החיים, אלא בהעויותיהם. לא הראש עיקר אלא הבלורית. לבבות שוקקי חיים ושופעי אהבה הם ענין של מה בכך, אבל לביבות מרוקחות בחומץ וכריכים ממולאים פלאפל יש להם טעם גן־עדן.
אשרי מי שמלאכתו בשׂם, אוי לבורסי – זהו מאמר החכם, שחזקתו בטלה משכבר. אדרבה, אוי למי שמלאכתו בשם. נתקפח חלקם של יוצאי אור. ומה שפר חלקם של יוצרי חושך. חכם מאיר – מה חידוש בו? אור הרי יש בעולם ומלואו. האור נברא מששת ימי בראשית. האור מדבר בעדו. הוא מאיר – וכלום הוא עומד ומצפה שיאירו אותו, יסבירו ויטעימו את מתיקותו? האור מתוק לעינים. הנראה לעינים שוב אין רואים אותו, כדרך שאין עומדים וצופים בשמש, במאורות שבשמים, בירח ובכוכבים. מבלי־עולם, הוזים, שוגים בדמיונות, זוכרים שיש ירח בעולם. אדם כדבעי שוכח בתוך כל יתר השטויות גם את השמש והירח. ענין אחר כשבא אחד אפל, עכור, כולו בחינת וימש חושך, המייצר חושך, מענן עננים ומעריב ערבים, ממשיך קדרות על הנפשות ומדליח את הנשמות, יורק יריקה קולנית בפרצופו של עולם־אלהים, מוציא מתוך נרתיקו חימה עזה ופיו נעשה משפך של קללות, חרפות וגידופים, כנגד כל סדרי הבריאה. שום דבר לא נוח לו. אחד שכזה הוא ממש חמדה טובה בשביל הרבים המרובים, האוהבים חידושים ושוקדים לגלות תמיד פלאים, להמם בהפתעות, לנקר היטב־היטב בתוך כל אשפה למצוא בה גרעין. מכיוון שפלוני הוא עמוד החושך הריהו באמת בקעה נאה להתגדר בה. הפוך בפלוני והפוך בו וחזקה שתגלה בו ניצוץ־אור. לא, לא ניצוץ, כי אם הרבה יותר מניצוץ. ניצוץ־ניצוצותיים. עוד אחת מעט והוא נעשה לא אור בלבד, כי אם אור־הגנוז, מין אור מיוחד, שלא תמצא שכמותו אצל המוארים והמאירים. המאירים הרי הם מאירים. מה שייך? אבל ראו פלא, זה מקורו חושך, חתולתו עבה הענן, הגיונו ערפל, והנה גם הוא נוצץ. נוצץ שבנוצץ, אץ נוצץ בן נוצץ. אין טעם לעשות מן האור מטעמים כשם שאין ממליחים את המלח, אבל יש טעם נפלא לעשות מן החושך מטעמים, לקרוע מעליו את הקליפה ולהוכיח, כי מתחת לשק החשכוּת עוטה הוא כתונת של אורה. כתונת הפסים של אור.
איני חושש שמא יתפרשו דברי שרואה אני את עולם הטעם הספרותי הפוך, אזובים שתולים בראשו וארזים בשלביו הנמוכים. איני חושש, לפי שבאמת רואה אני כך וזהו הפירוש לדברי. אלא שאין כלל בלי יוצאים מן הכלל. פשיטא שהעומדים ראשונה בראש הסולם הם באמת המאורות הגדולים, סופרי המופת של כלל הדורות, אבות החכמה, מעיינות של חיים, אנשי רוח הקודש, המשכילים האמתים מזכי הרבים, המורים לצדקה והמחנכים ליפי האמת. טבע ורוח, רום־תום ועומק־תבונה, חוברו בהם יחדיו, הם בעלי הנשמה היתירה, דוברי החיים האמתיים בכל מלאכת מחשבת. אבל מה מועיל למין האדם ביומיומיותו מהם? למי כאן נחוצה נשמה יתירה? בני העליה שבחכמי הדורות עומדים להם בראש הסולם, עומדים, אבל מי משגיח בהם? לאמתו של דבר אינם באים כלל בחשבון בתוך סל המזון הרוחני של האדם מן השורה, אף לא של האדם מן השורה המשכילית. סופרי המופת אינם נקראים כמעט. אמנם, הם נלמדים מקצת, אבל רק בשיעור ובאופן שיש בהם כדי להמאיסם על התלמידים, המתפטמים בהם על כרחם, לכל ימי חייהם. המאורות הגדולים גבוהים מדי להאיר לארץ ולדרים עליה. יצירותיהם טמונות אולי במעמקי התודעה בחינת יסוד הטמוּן באדמה. אבל הוא רק היסוד ולא גם ההיכל עצמו. היכל התרבות מסור לשלטונם של הבינונים. כשאנו מדברים על עולם הטעם הספרותי הננו עומדים בתחומה של הבינוניות. וסולמה של הבינוניות הוא הפוך. כך הוא הדבר. אין לנו ברירה אלא לראות את הדברים באורם הנכון או באפלם כמות שהוא.
מחפשים את הניצוץ ואין משגיחים בשלהבת; מעלים על נס את המחפשים אחרי הניצוץ בתוך האשפה ומורידים לטמיון את אנשי אש התמיד שבלב. את בני האור מושיבים בצל וזורעים קרני־הוד בפרצופים האפלים של בני החושך. לא די שהארץ ניתנה ביד רשע נמסרו גם השמים של חיי הרוח בידי היצר הרע. אין זוכים להיכנס לבית המשכית של האמנות אלא ע“י היצרים הרעים, חדלי־אישים, פושעים, עברינים, מנוונים, חולים נכפים, משוגעים, כל בעל מום רע, יוצאי ירך קין. מי שאינו בעל־מום אינו ראוי להיכנס למקדש האמנות. זהו נוהג עתיק־יומין, מיום שהאמנות קיימת כמעט. כשם שאין רועה בלי חליל, כך אין סיפור או מחזה בלי מכסה הגונה של פשיעות ורציחות. ב”המלט" אחד, למשל, יש ארבע עשרה רציחות. אולם מאת העשרים הגדילה, היא השליכה מעבר לדלת ולמזוזה של היכל האמנות כל מי שאינו מוקצה מחמת מיאוס, שאינו הדיוט ושוטה, עבריין וגס־רוח. הסכם־חשאין נעשה בין כל האומנין, שאנשי־צורה הם פגם ביצירה, טיפוח האדם הטוב והמהוגן הוא משעמם, היפה אינו מענין. לא כי היפה אינו יפה, ותחת זאת המכוער הוא יפה. נעווה הדמות לבדו הוא דמות ראויה להתכבד לכל אמן בן־זמננו ראוי לשמו. אהבה לסחי, תאוה לאשפה, נטיה לכל ניווּל וניווּן. התרפקות על הסיטרא אחרא, מלקקים את האצבעות המחטטות בטומאה. כל המספר בשבחי צדיקים ומתאר חן הליכותיהם הוא מן המתמיהים, אבל מושיבים קתדרות לפקח את הגל מעל מטמוניות של זוהמה, הרוחשות בקבריהם של גדולי הנוכלים הבין־לאומיים, המסיתים והמדיחים והמפתים והמלשינים הגדולים, הסרסורים לעבירות. כל בכור־שטן בצורת אדם, הוא פתיון מגרה להצגת־בכורה של מחזה האפנה. יושבים שנים על המדוכה כדי לגלות בדל של משיח שקר ומזוהם שבתי־צבועי. ואילו מי שנתכסה בטליתו של הבעש“ט אינו ראוי כלל לייחד עליו את הדיבור. טולסטוי התפלל לאלהי האורה וכל נפשותיו הפועלות מפיצות אורה ומפיקות זיו, חותם החיים של אמת זורח במצחן. אולם כל החטטנים, האוהבים לפתוח קברים של חושך, מרכזים זה שנים לעשרות זרקאור מעל למחבר ה”שדים", שלא הביא לעולם אלא בריות מנוונות, הצועדות גם אל האור בנתיב החושך.
ממקור האמנות הדלוּחה יצאה האָלה הזאת, שהאדם לפי תומו ערכו כקליפת השוּם. יש ענין רק באדם העליון או בתת־אדם, בשד או בשטן היושב בקרבנו. הספרות נעשתה מושב שדים ומשכן לשטנים. אין מביאים לתוכה אדם חי אלא אם כן הוא מגוחך להפליא, לא יצלח לעילא ולעילא או לתתא ולתתא, שאפשר לעשותו לחוכא ואיטלולא. דון קישוט, למשל, סנצו פנצו, מנחם מנדיל או בונצה שווייג ואף האזרח־החייל שווייק, אידיוט של דוסטויבסקי או הדיוט בעל “האדרת” של גוגול, איש הנרתיק של צ’כוב, פטפטן רודין של טורגיניב. פתאי קשקשן של פשבישבסקי, גמד בעיני גוליבר, אנשים סחרוריים של אדגר פו ושל האופמן, מנוולים של סלין, כן, איזה בר־נש ז’יבאַגו, המתפלל מתוך הסידור של הנוצרי ומשתחוה עטלפית, אנשים מוכים, בוקים ומבולקים של קפקא, טיל אוילנשפיגל הבדחן, כומריו המזוהמים של בוקציו הזוללים והסובאים של רבליי. העיקר שנזר הבריאה יהיה ללעג ולקלס. אם אינו כילי הריהו חולה מדומה, זקן אשמאי, מתחסד ועיט צבוע. פסו אנשי־לב ואנשי הכבוד מן העולם. הספרות נעשתה למושב לצים. השד יושב על כסא המלכות. אין תימה שזה שנים לעשרות מתחולל מפעם לפעם מחול שדים מסביב לאיזו יצירה שאין בה תוך אלא קליפה, או שמקורה בקליפה. עד ששקעה שמש האפלה של ניצשה, וגנר, פן והויפטמן זרח אורו הקודר של דוסטויבסקי. סלין וברכט ומאיקובסקי בקוראי שמו של שטן האופל.
הכהנים הגדולים בהיכל האמנות מקטירים לשטן ועוזרים על ידיהם שושביניהם ומשרתיהם בקליפה, הפרשנים לסוגיהם, המקהלים מסביבם מקהלות חוגגים ורוקדים, הקוראים “טמא, טמא”, על הטומאה גאוותם ובכבודה יתימרו. ושוב אין אנו יודעים מי מעמיק שחיתות ממי: אמני הפולחן לסיטרא אחרא או הפרשנים המומחים המייצרים את הפולחן מסביב לאמני הפולחן לסיטרא אחרא. מייצרי הפולחן יש מהם מרמים סתם ויש מהם מרמים מוּרמים; יש מהם מתעתעים במחשבה תחילה ויש מהם תועי־לבב מברייתם; יש מהם שבאמת ובתמימות מתאבקים בעפר ה“גדולים”, ויש מהם שזורקים במו ידיהם ובלהגי־לשונם את האבק לעוור עיני הבריות.
יש אומרים: תהא זאת לנחמה פורתא לנו, שכל זורקי האבק אף לשונם מאובקת וכל המתעתעים אף ניביהם מתועתעים ואין איש מבין מה הם סחים. אולם הנחמה של אי־הבנה אינה כלל נחמה. אדרבה, צרה היא שמרבי הראש הם גם מרבי־קשקוש. יחידים ועמים עשויים לחיות שנים ויובלות על הקשקוש ולהתפרנס מן הסרק. גרעין יש לו שיעור. אבל המקק, הלהג והסרק הם מן הדברים שאין להם שיעור.
מקרה עיוור או גורל רע, אבל כך הוא הדבר: אין לנו ספרות מלעיל, כי אם מלרע. להוציא קצת ספרי־קודש וכתבי־חכמה נאמנים, הנתונים בשפריר חביון של האויר העליון שבאצילות, שאין לפרנס בהם את הדורות מפאת קוצר המושג, אין כלל כתבי־יושר, אלא פרקי־תעתועים, שנעשו בבית המרקחת של היצר הרע. זרע ברך של הסיטרא אחרא. אמני כל הדורות תיארו את תוקף מעלליו של קין והעמיקו לתוך אופל מזימותיו, אך אין עד היום פתשגן הכתב והתיאור של נפש הבל. הבל אינו מענין. אין אפנה להבל. להבל נדבו קצת דמעות מתוקות, דמעות של רחמים על הבל רחמנות. ואין הבריות אוהבים את הזקוקים לרחמנות. הבל נמצא תם, שטחי, שאינו יודע לשאול, שאינו יודע לחיות חיים עזים, שרפניים, ולא כדאי לטפל בו. קין הוא הנפש הראשית הפועלת בספרות כל העולם. קין משחתו בו וממנו שופעת השחיתות גם לעולמה של האמנות ולהיכל היצירה.
נפלה חומת בת ציון האמנות ולא תהא לה תקומה עד שיגלו את הבל ועד שיבואו בסודו, כי הוא מענין מאוד, עמוק־עמוק מי ימצאנו.
הגעגועים על "הקורא הנכבד"
מאתאליעזר שטיינמן
בספרות ההשכלה, שלנו ושל הגויים, היו סופרים נוהגים לפנות בחבוריהם אל הקורא הנכבד או היקר. אין צריך לומר, שההקדמה לחבור היא כולה פניה ישרה אל הקורא מטעם המחבר המדבר בעדו פרקי הסברה או התנצלות, אלא אפילו בגוף הספר, תוך דברי המחקר הכלליים או סיפור המעשה, המתאר נפשות רבות ושונות, עושה הכותב מפעם לפעם אתנחתא בשביל לקחת דברים ולחטוף שיחה, הרצופה על הרוב השתפכות נפש פרטית, עם קוראו. משל לבעל הבית המארח אורחים על שולחנו, שלאחר שהוא מחלק להם את מנותיהם ביד רחבה, אינו מסיח את דעתו גם ממנת מזונו. מנהג נאה זה שחנו רב עלינו במיוחד בסטיות האישיות המצויות בפואימות של מילטון, ביירון, פושקין ולרמונטוב, בטל בזמננו. הפניה אל הקורא הנכבד יצאה מן האפנה. אך קשה מזה שאף הקורא הנכבד לעצמו, דומה, כבר עבר ובטל מן העולם.
חושבני שרבים מבין הסופרים והקוראים מתגעגעים על הימים הטובים ההם, שבהם היתה הספרות בבחינת פניה ישרה אל פלוני הקורא ושאפילו הרצאה של פרקי מדע לא היתה יבשה, אלא ספוגה לחלוחיות של שיחה. במרכז עמד היחיד. אליו כתבו. לא. אליו דיברו. אף כל מעשה־כתב היה טבעו פה אל פה כדבר איש לרעהו. אז גרסו קנה לך חבר במקום קנה לך ספר. הספר היה חבר לאדם. ויש הוגה בספר אחד שנים רבות, בחינת הפוך בו והפוך בו. זכורני, השו“ב דמתא שלנו היה קורא כל ימיו בשל”ה הקדוש, דף ליום. משהגיע לסיומו חזר ופתח בדף ראשון. זכורני קוראים שנהגו כך גם בספרי־חול. החיבה היתירה לספר אחד מקורה בהרגשת היחיד, שכאילו הספר נכתב למענו ומלבו וחותם עולמו הפנימי בו. אמנם, בתקופתנו הגורסת, ובכל שבחה, תרבות להמונים, כל מה שהיה לשעבר נעוץ ברשות היחיד הוצא לרשות הרבים. עם הוצאה זו התחולל שנוי יסודי בכל ספירות הפּעולה האנושית. אף באמנות הבטוי כשמדברים בפומבי גדול אי אפשר עוד לקיים נומך־קול, על אחת כמה לחש. במעמד המונים אפילו דממה דקה נהפכת לרעש. אבל כלום אין אפשרות של מזיגת תרבות להמונים עם שיח יחיד? אם באמת אין אפשרות כזאת מותר על כל פנים להתגעגע על הזמנים ההם שתפלה בצבור לא דחתה את ה“שמונה עשרה” שבלחש ושבכל רשות הרבים נתיחד מקום גם לרשות היחיד. הסקה מרכזית היא דבר טוב, אבל אח בוערת היא בכל זאת מלאת־חן. תוצרת המונאית מרבה נוחיות. אולם נפשנו משתוקקת לא רק לתנאים נוחים, אלא גם לקצת נחת־רוח שבחברות נאמנה, למסיבה אינטימית, לשיחה גלויה על כבשוני הלב. הקורטוב האינטימי הוא תמצית כל שיר, סיפור, מחזה, מגילה כתובה. כבוד המון הקוראים במקומם מונח. אך הקורא הנכבד או היקר של הדורות הקודמים כמוהו כאח הבוערת, שמלבד מה שהוא שופע חום הריהו גם משעשע בצורות צבעוניות ואופף את הנופש חדוות־מסתורין. תרבות להמונים כן, אבל לא תרבות המונים.
אני מדבר כקורא. משתוקק הנני להיות במעלת הקורא הנכבד. ידברו אלי פיטנים ומספּרים דיבור אישי. יזכרוני דרך שיחם, ישווני לנגדם. ישתפוני בגניזה הנפשית שלהם. טועים אלה הרואים עיקר תפקיד הסופר להממנו בהמון עלילות או בשפע תיאורי טבע ונוף. אף איננו להוטים כל כך אחר טפוסים מוזרים ומשחתים. מה שדרוש לי הקורא הוא רב, חבר, ידיד, אח גדול, שוחר טוב שלי, אחד הפונה אלי וזוכרני תמיד ושוקד לקרבני אליו. אני רוצה שהסופר יהיה איש אישי, שליח צבור המכוון עצמו כלפי כל פרטי הצבור והמוקיר כל נפש אחת כעולם מלא. נמאסו עלי הבוז והבזבוז שנוהגים המספּרים במין אדם כאילו זה חומר למעשי־קולמוס, לתיאורים מגרים. איני סובל את ניבול הפה שבכוונת מכוון, את הוולגריזמים לשמם. איזו שימצה שפוכה על פני מרבית הרומנים. אני רוצה להיות שוב הקורא הנכבד. יראוני אדם הנברא בצלם ולא טפוס, לא מוצג.
האישי כיסוד הספרות מכוון כלפי הסופר והקורא כאחד. הסופר מדבר אלי דיבור אישי ועל אודות עצמו ואישיותו הוא מדבר. כל מה שהוא מספּר על עולם ומלואו נוגע קודם כל לו גופו. כתר כל סיפור המעשה הוא בי היה המעשה. אמרו על דאנטה שהוא עצמו היה בגיהנום. אין די לתאר גיהנום. צריך להיות תושב בו, אין די להרצות על איזו סוגיה. צריך ללון בה. איני אוהב סופר בפסבדונים ולא חיים פסבדונימיים. כלכל לא אוכל היושבים כאן ורואים חלום באספמיה. מקום הישיבה שם מקום החלום. חיים מכלי שני הם חומר מת בתיאור. האמת, היא רק בכלי ראשון ובגוף ראשון. אפילו כשנושא הסיפור הוא גוף שלישי. רק הבל הפה החם של המספּר היא נשמת הסיפור. ספרות היא לפי עצם מהותה אגרת, שיש לה שולח ומקבל, ולכל אחד מהם מען על המעטפה. הקורא הנכבד שימש כתובת חיה. ומסופקני אם עשוי להיות תור הפריחה לספרות בתקופה שאין בה הקורא הנכבד, הכתובת החיה. הוא הדין בתקופה שאין מאחורי כל חיבור אדם אישי, כתובת חיה של השולח.
טולסטוי בשיחותיו עם גורקי חוזר מפעם לפעם לשאלה זו: סיפור פלוני הוא מעשה שהיה או בדוי. גבור פלוני בספר הוא אדם חי או פרי הדמיון. שאלה זו רווחת בפי קרתנים. אבל טולסטוי אדם גדול היה ולא חשש להיראות קרתני. אין הוא נרתע בשיחותיו מלהטיח בגורקי הצעיר עקיצות קלות ונזיפות דקות. יש והוא זורק בפני אורחו הצעיר תוכחה מפורשת, שהוא להוט אחרי המצאות ואינו שואב במישרים ממקורות המציאות, שהוא במחילה בדיין. תו של גדלות בגורקי שאין הוא מעלים מקוראיו את העוקצין של טולסטוי. כנגד זה מדבר טולסטוי הרבה בשבחו של צ’יחוב, שרוח התום והאמת המציאותית משוכה על כל סיפוריו. צ’יחוב, אומר הוא, הנהו קרתן גמור, קרתן בפי טולסטוי כנוי של חיבה. צ’יחוב, נאמר בלשוננו הוא אח בוער. הוא בחינת פנים אל פנים. בגורקי יש יותר מסכה מפנים ויותר צעקה מקול הלב. אימתי אנו רואים את גורקי נטול מסוה ושומעים את קולו ממש? בזכרונותיו שהם אישיים ביותר. אף הוא גופו נעשה בהם אישי. ושוב אין הוא פונה אל המון עם ועדה, אלא פונה קודם כל אל נושא זכרונותיו. הוא מחבר לא רק על טולסטוי כי אם גם אל טולסטוי, לא על צ’יחוב כי אם במעמד צ’יחוב. ולפיכך ניכרת בזכרונותיו אימת היחיד הגדול. לדידי גורקי אמן אמת רק בזכרונותיו. לפי שיש לו קורא נכבד המשגיח עליו.
אין נכבד אלא המכבד. הקורא הנכבד של הימים ההם היה מכבד את סופרו ומודיע לו אימון גמור. מושכל ראשון של הקורא: הסופר כותב משום שהוא מצווה ועומד לכך. יעודו בכך, טעם חייו בכך. משום שאינו יכול שלא לכתוב. הסופר כותב כשם שהעץ גדל, הרוחות מנשבות, האש מתלקחת, המעין מפכפך, נחל־איתן זורם אל הים הגדול. ההשראה היא תנאי ראשון לכתיבה. והרבה שותפים לכל מעשה־יצירה או מלאכת־מחשבת: ההגיון; הלב הטהור; הרצון הטוב; השאיפה להיטיב, ללמד ולתקן. אין אדם טובל את עטו בדיו אלא למען התיקון. ואין קורא מתייחד עם ספר אלא לקנות תיקון לנשמתו. הנני רואה צורך להדגיש את ענין הכתיבה בעיני הקורא הנכבד כחובה קדושה. אין שואלים מה צורך בספר ואין חוקרים ודורשים ספרות למה. מה שייך למה? החונן לאדם דעת נטע בלבו את הרצון ללמד דעה לזולתו. אַל תאמר רצון אלא אמור חובה. הוכח תוכיח גם במשמע של הוכחה והסברה הוא מצוה הכתובה בתורה. ואם לא יגיד ונשא עוונו. המצפון מחייבנו לשתף את רעינו במחשבותינו ובהרגשותינו, ולהקנות לקרובינו ואף לרחוקינו את תמצית הבינה שקנינו לנו בנסיון חיינו. אדם נעשה סופר כדרך שהוא רופא חולים, אם אומנות זו בידו, וכדרך שהוא פורש מפתו לזולתו אם פתו בסלו. מונע בר חוטא הוא. מי שיש בו כשרון הסופר ואינו מפיץ רעיונותיו רשע הוא.
ראו פלא: דווקא בדורות של הקורא הנכבד, בזמנים אישיים מאד, היה זה מובן מאליו, שאין אוצר הדעת בגדר קנין פרטי ואין הכשרון ניתן לגניזה. כל בני אדם יש להם חלק במה שהרה והגה רוחו של אדם אחד. ושננתם הוא מצוה ותלמוד תורה שקול כנגד כולם. עצם האמונה שחובה ללמד דעה מרחיבה את דעתו של המלמד ועושה לו אזנים אצל קהל קוראיו ושומעיו. לא הכל מלמדים תורה לשמה. רבים מתכוונים להתהדר או לקנטר או על מנת לקבל פרס. כך הוא הדבר אחרי בחינה וחקירה, בדיעבד, ואילו מלכתחילה מעמידים כל מורה ומטיף על חזקתו שהוא מבקש לזכות את הרבים. אף הקורא הנכבד הוא מקדים את הכבוד לחשד. ויחס זה של אימון מלכתחילה יוצר אוירה חברית נאותה להפצת דעת בעולם. בתי־מדרשות ובתי־אולפנא מצויים בכל קהילה גדולה וקטנה. מרצים ומטיפים נודדים אינם חסרים בשום דור. אבל בעיקר קונים דעת מפי מורים ותיקים ותופשים ישיבות ומלמדים לתלמידיהם. ועד שהם מלמדים הם נמצאים לומדים. בית הלמוד קרוי ישיבה, ענין של קבע ושל שבת אחים ורעים. העולם הוא בית־אב. החברה – קהל חברים, היסוד המשפחתי, האינטימי שליט בכל. רב עדיף מאב ותלמיד מבן. כל חיבור תוכו רצוף דברי מחקר, אמרי מוסר השכל או ספורי מעשיות ואגדות, שימש תעודה אנושית; כל מגילת ספר היתה מגילת יוחסין.
אף בספריהם של דיקנס, ויקטור הוגו, וולטר סקוט ובאלזק ושל רבים מסופרי מאת התשע עשרה שופע אור ביתי זה. אמנם, הוא נראה לעתים אור הנערב. צל השקיעה נופל על דפים רבים. העולם העשן, המסורתי, מט. בית האב נתערער. החבילה מתפרדת. אבל עדיין הסופר פונה אל הקורא הנכבד. עדיין יש קרוב וגואל לבודד, למצוק, למר־נפש. אפילו גיטה הגדול רואה לנפש האדם הקטן. משתתף ביסורי ורטר, צר את צורתם של הקרתנים החביבים ב“הרמן ודורותיה”. כן, עדיין העולם הוא בית והאדם שוכן כבוד בו. עדיין קיימים מושגים של כבוד אנושי במשמעו הטוב והרענן. השוק היה מאז ומעולם שדה התחרות למלחמת הקיום. אבל לא הכל שוק. ולא הכל חנות. אף לא הכל קרקס. כל עלילות בני אדם בזמנים ההם הן דברים שבין אדם לחברו. ומי כמילטון איש למוד־נסיונות ומר־נפש? והלא הוא מספר על גן עדן האבוד. אבל רואה אני את נקודות החן הקוסמות בספרו רב השרעפים דווקא באותן הסטיות האישיות שבהן סגי־נהור מסיח לשעה קלה את דעתו מאדם וחוה, מן השטן המשחית ומכל פמלית ילדי השטן והשדים משחת ושופך את מרי שיחו על גורלו שלו, על אנושיותו הפצועה.
נדמה לי שרק על ידי החזרת הקורא הנכבד על כנו ישוב תור הפריחה לספרות. תנאי לאמנות הבטוי אימון למתנת הבטוי ורגשי כבוד לסגולת הלשון. מתוך יחסי אימון בין הסופר לקוראו נוצרה מזיגה יפה זו של קהל קוראים והקורא הנכבד, של פרט וכלל, ספרות וחיים, חזון ומציאות, דמיון ואמת. אי אפשר שהספרות תהיה נתונה ברשות אחת בלבד. היא רשות היחיד ורשות הרבים כאחת. תפקידה לחנך המונים, אבל חיתוך הדיבור שלה הוא של יחיד. לשון אתה היא כלל גדול בתורה. אנחנו שאין עמו אני אינו גדול במעלה מאני ואפסי עוד. הנחלים זורמים אל הים הגדול. כשיתיבשו כל הנחלים אף הים ינוס, וכשם שהנחל הוא ים בכוח כך היחיד הוא בא־כוח הצבור או צבור שבהעלם.
האמנם עבר ובטל לחלוטין מן העולם הקורא הנכבד? לא יתכן. ראיה שהננו מתגעגעים עליו. הוא קיים בחינת ל"ו צדיקים, שעליהם עולם הספרות עומד.
בראי השירה
מאתאליעזר שטיינמן
הם ישבו, כנהוג ברוב הסיפורים המתחילים ב“הם ישבו”, ושוחחו על דא ועל הא. פלוני מחבר של מחקרים ספרותיים היה ראש המדברים. מענין לענין עבר לגלגל את שיחו על הדימויים בשירה.
אומר הוא:
– הדימוי הוא נשמת השיר. המשורר רואה כל דבר כמין סמל, לא די שכל דבר הוא סמל לעצמו מהווה כל יחס של זיקה בין דבר למשנהו סמל נוסף. כל הדברים מתייחסים זה אל זה מאיזה צד או בחינה, היינו, דומים זה מול זה או נבדלים זה מזה – היינו הך – בגובה או בעומק, בצבע או בקול, בעובי או בעומק, בכובד או בקלות, במהירות או באטיות. הדימוי או השוני שבין הדברים הם העיקר. רעיון או רגש הם דברים טפלים, מכל מקום שניים במעלה בשירה. אין המשורר צריך להביע רעיון. עיקר הבעה שלו בדימוי או בהבדלה. אין הבדלה אלא מתוך דימוי, תכלית הדימוי היא ההבדלה. וזהו, רבותי, תפקידו של חוקר השירה לפרש את הדימוי וההבדלה של המשורר, שעל פי רוב הוא עצמו אינו מרגיש בהם. משום כך, אומר אני, אין הנושא קובע בשירה, כשם שאין השקפת־עולם נתבעת מן השירה. הפייטן, אומר אני, מתנבא ואינו יודע מהו מתנבא. הוא מדבר כמו מתוך שינה. לא איכפת לי שישמיע כל מיני דברים בטלים. אין דברים בטלים בשיר, שהרי כל דבר, ואפילו של מה בכך, הוא סמל וניתן להידרש כמין חומר לדימויים ולהפרדות. בשירה דין האזוב כדין הארז בלבנון וקופה של אַשפה שקולה כמערכת כוכבים. אין המשורר צריך להגיד לנו כלום. אנו פרשניו מדברים בעדו. יגיד פנס, נמלה, כפתור נוצץ, סלסלה של עשן, מס הכנסה, רבונו של עולם הוא דלפן, פרה פרחה על הגג, הדלת חורקת את הסימפוניה התשיעית, הרציחה היא מצות עשה מן התורה, יגיד מה שיגיד – מה איכפת לי? אני החוקר מתחקה בעיקר על טיב המלים, היינו, הסמלים, החוזרות ונשנות בשיריו ועל הקצב של משפטיו, אף על הלחן, הוא הדבק של המלים. אין השירה אלא דקדוק. כל משורר מחבר דקדוק משלו, ובקצה־חודו של הדקדוק שלו תלויה השקפת־עולמו.
– תמה אני עליך מורנו ורבנו – נכנס לתוך דבריו אחד מן החבורה – פתחת ואמרת שאין לפייטן עסק ברעיונות ובהשקפת־עולם, חזרת ואמרת שבקצה־חודו של הדקדוק שלו תלויה השקפת־עולמו. כלום אין כאן סתירה?
החזיר לו מחבר המחקרים הספרותיים:
– תמה אני עליך שאתה תמה. פשיטא שאין כאן שום סתירה. לו לפייטן עצמו אין השקפת־עולם, ובדין שלא תהיה לו. שאם תהיה לו נמצאת שירתו נפסדת. וכי אין הוא מדבר מתוך שנתו? והכיצד יהא ישן צמוד לרעיונות ולהשקפות? הרי בכך כוחו שאינו הוגה דעות ואינו נתפס להשקפות. הוא, ניתן לומר, לוח חלק שרוח השיר כותבת עליו סימניה וציוּניה, היינו, סמליה ודימוייה, שתפקיד החוקר לפענחם ולפרשם. או נאמר משל אחר, הפּייטן הוא מעין נושא מכתבים של אחד נעלם. הדוור אינו בקריאת המכתבים. אסור לו לפתוח איזה אגרת. אין הוא אלא שליח. השירה היא שליחות, לא פחות מכך ואף לא יותר מכך.
שוב שאל פלוני מן החבורה:
– ועדיין יש מקום לתהות ולשאול: משום־מה סבור אתה, כפי שהתרשמתי מדבריך אם לא טעיתי בפשטם וברמזיהם, שהאגרות המובאות אלינו בידי הפייטנים השלמים, צריכות להיכתב במלים נוקשות דוקא, מטומטמות ממש, נטולות רגשיות ולחלוחיות? רצוני לשאול בעצם: מפני־מה נגזר על השירה, לפי דבריך, להיות פרוזאית דוקא, ולא עוד אלא פרוזה יבשה ללא טעם וללא ריח?
החזיר לו מחבר המחקרים הספרותיים:
– פּליאָה זו ודאי אינה פּליאָה. לא ניתנו מכתבים לשם השתפכות הנפש והעברת רגשות. מטבע המכתב שהוא ענייני ביותר. כל מלה היא עצם וכל משפט הבעת משאלה או ציוּן עובדה. כותב האגרת צמוד אל המוחשי. אף הפייטן מחובר אל הישים הממשיים, המשמשים בידו חומר ליצירה. משולים הללו לקוביות, שמסדרים אותן לצורות שונות. אין חשיבות לחומר שממנו קורצו הקוביות. תהיינה של זהב או של מתכת, של כסף או של פּח ושל חרס או חמר. העיקר הן הצורות שמתחברות מהן. לגבי התגוונותן והסתעפותן של הצורות יש לפעמים מעלה יתירה בפחיתותו של החומר. קוביות של פח, יתכן, נוחות וקלות יותר לזיזות חוזרות ונשנות במהירות הבזק, מן הקוביות העשויות זהב או כל מתכת אחרת הכבדים לתנועה.
– נמצא ששיר, נטול כל תוכן רעיוני או רגשי, הוא יותר שיר משיר, שתוכו רצוף הגיון נעלה, חווייה עזה וסעורה?
– בהחלט כך. ובדין כך. הגע עצמך, קל יותר לדמות עץ לאבן כוכב לבועת־מים, בית גורד־שחקים לג’ירף, חוטם לסולם, צורת ענן לפני־כלב, יללת התן לנשיקה וכל עצם לכשיוצא בו בין מינו בין שאינו־מינו, כדי לקלוע את הדימויים למערכת של שירים, מאשר לצקת רעיונות ורגשים בדפוס השירה. רעיון הנושא את עצמו אינו מסוגל לשמש נושא לשיר. וכנגד זה דוקא דברים חסרי־שחר לעצמם כשמזדווגים יחד עולים לכלל שיר. – דרך משל, מטאטא המכבד את הבית אינו שיר, ואילו אדם רוכב אל מטאטא הוא שיר…
– לא נבהלתי כלל מן המשל שהבאת לפני – השיב חוקר הספרות מיניה וביה – אדרבה, אני מוכן לעשות גם משל זה נקודת־מוצא לדיוני בענין השירה, סידוריה ונסכיה וסממניה. הנה כיצד עושים שיר: נוטלים מטאטא ורוכבים עליו על מנת להמריא כלפי השמים הגבוהים. כן, מטאטא, ובפירוש מטאטא. מי לנו נחות־דרגה בעולם הקניינים מן המטאטא? אולם חפץ דל־מוניטין זה שירותו בשיר הוא בחינת לעילא ולעילא, הרי מה? כלום אין הוא סמל? אדרבה, המטאטא הוא סמל מן המובחר. אתרוג, אומר אני לכם, הידור שבהידור, ממש אילן ההדלקה מקושט בכל מיני עיטורים לחג המולד של השיר. זה הכלל: כל שעצם הוא בזוי־יוחסין בעולם המושגים הרכושניים הוא עולה בדרגה בחינת נושא לפיוט. השירה תורמת מן הנמוך ביותר, מן הנתון בשפל המדרגה, מן המוקצה מחמת מיאוס. אבל אין בדעתי להידרש לענין זה, שהוא נושא לעצמו. אגיד בתכלית הקיצור, השירה אינה מדליקה אבוקות, אין זו מגמתה. היא מלקטת ניצוצות, פודה את בת המלכה משביה. לפיכך היא צריכה לרדת לתוך הרפש, לחטט בזוהמה, להידבק בכל הגס והמגושם, להתקרב אל הכיעור והדומה לו, מאחר שלכיעור יש הרבה דברים הדומים לו – ולכן הכיעור הוא עניינו של השיר העוסק כל עיקרו בדימויים, אך נחזור אל המטאטא, וכי אין אתם סבורים, שאפשר לגלות עולם ומלואו במטאטא? כן, אפשר. כל מטאטא אומר דרשני בחינת צד השווה וקו המפריד ביני לבין כל יתר העצמים. אין המטאטא חמור, לא גמל, לא סוס, לא כסא, לא קיר, לא פעמון, לא שורש מרובע, לא גידול במוח, לא שלולית, לא סולם ולא סימן השאלה, למשל, ואף על פי כן אתה יכול לדרוש סמוכין בינו לבין כל הדברים הממשיים האחרים. בקצת דמיון וכושר דימויי ואמנות הסימול יכולים אתם לרכב על גבי המטאטא לכל מקום שאתם רוצים. אפשר לחבר דו־שיח בין המטאטא לפעמון שבדלת. אפשר לדמותו אל חייל הניצב על משמרתו ורובה בידו. יכול הוא כלב נובח ויכול הוא שליח בית־דין הבא לעקל את הנכסים, ויתכן שנמשיל אליו את השלג של אשתקד. בדיעבד עשוי הוא לשמש גם מקל ודוקא בידי מלאך המוות. כיוון שניתנה הרשות להוציא את המטאטא מידי פשוטו הריהו עשוי ללבוש כל צורה ודמות. וכי אין אתם סבורים שבמטאטא – לא לפי הפּשט כי אם לפי הדרש – גנוז מקור של ברכה כשמתלווה אליו דמיון היוצר דימויים של הפייטן? כן, השירה מעשירה אותנו, בתנאי שהפייטן יוציא את הדברים מידי פשוטם. זהו־זה. עיקרה של שירה דרש ורמז. הפשט פוגם. במידה שאפשר להסביר את המלים על פי פשט אין שירה. המובן, שהוא תנאי בכל שיח ושיג, אינו נסבל בשירה. שירה מובנת היא הכנסת תבן לעפרים, קמח טחון.
עכשיו יצא בטענה השתקן שבחבורה ודיבר במרי־רוגז:
– ידעתי מלכתחילה להיכן אתה מושך בשיחך. רצונך לומר שדין שירה להיות בלתי מובנת וכי רק הבלתי־מובן עושה את השיר. ואני כבר קצתי בנושא זה, שזה שנים לעשרות מגלגלים בו. כותבים מאמרים ללא שיעור ותכלית כדי להוכיח על פי השכל, שהשכל הוא פגם בשירה. ממה נפשך, אם זה כך, הרי כבר הוכיחו פעמים לעשרות שזה כך ולמה מוסיפים לגלגל בענין זה במאמרים לעשרות להוכיח שזה כך? כל אחד חוזר בעצם על הנימוקים שכבר נאמרו לפניו. פלא הוא, שאין הם מזכירים כלל את דברי קודמיהם. משל כל אחד פותח בפרשה זו מבראשית. פליאָה יתירה, שרוב בעלי המאמרים על נושא זה הם המשוררים עצמם. ואין הללו מואסים כלל לנצל את השכל כדי לחבל בשכל. לא, כאן דבר־מה אינו כשורה. יש כאן מצפּוּן לא שקט, המחייב ללעוס את הענין הזה בלי הרף. והנה גם אתה מביא אותנו אל אותה שוקת שבורה.
רוגזה גוררת רוגזה. הואיל והשתקן דן את החוקר ברותחין קפץ החוקר ודן אותו ברותחי־רותחין:
– אומר אני שאין כל טעם ושכל לדבריך. מה לי ולכל הכתבנים שכבר גילגלו, לפי דבריך, בפרשת המובן והבלתי מובן בשירה? רואה אני אותם כאילו לא היו ולא נבראו. אפילו כתבו הפייטנים עצמם על הנושא הזה איני מביאָם כלל בחשבון. מה להם ולהגיון בעניני שירה? הללו במחקר הם תינוקות ממש. עד שבאתי לא היו חוקרי ספרות אצלנו. אני אומר זאת במלוא עניוותי. לפני לא היה שום קנה־מידה למחקרים ספרותיים. כתבו פרקי־עיון כביכול על נושאים ספרותיים, דנו מהרהורי־לבם, מצצו מן האצבע. לא היה להם עקרון לדון על פיו. אפילו היתה להם זיקה לא היתה להם גישה, כלומר, גישה מדעית, לא היו בידם המכשירים הדרושים מתוך האוצר המדעי הכללי למוד בהם טעם ואיכות. באין אמת־מידה אין מגיעים כלל לממד הזמן, שהוא האיצטגנינות היחידה להסתכל בה להערכת היצירה האמנותית. כל המחברים שקדמו לי בפרשה זו לא ראו אפילו בחלומם שיש, למשל, זמן אפי, כן, זמן אפי. ופשיטא שלא ידעו להבדיל בין הזמן הפשוט לזמן של מיתוס, או בין הזמן האנושי לזמן היקומי, הקוסמי, אם אפשר לומר כך, והרי זה עיקר עניינה של השירה להבדיל בין הזמנים השונים ואף לדמותם זה אל זה.
רואה אני שאין אתה מבין מה אני סח. כולכם אינכם מבינים מה אני סח. והאמת היא שאילו הייתם מבינים מה אני סח לא הייתי בא כלל להסיח דברים אלו בפניכם, שאם אין חידוש בבית המדרש שלי למה לי להטריח עצמי לישב בקתדרה. יושב אני בקתדרה לפי שאתם במחילה בורים ועמי־הארצות. הזמן לפי גווניו הרבים לאין שיעור הוא סוגיה עמוקה וחמורה. אני, אני לן בסוגיה זו ורק לי הרשות לדיין בה. לא רק הרשות אלא גם החובה, אפילו אין לי כל סיכוי לקרב שום דיבור שלי אל שכלכם. חוקר אני על כרחי ועל כרחכם. פרשנות השירה היא חובה קדושה המוטלת עלי ואין שום איש מסוגל להבין אפילו שיחות חולין שלי בענין זה. ואף על פי כן איני בן־חורין להימנע מן הדיון בו. כותב אני מחקרים על שירים רק כדי לסבר את האוזן. לפרסם טיבה של השירה וטיבם של קצת משוררים המעלים חן לפני. אולם יכול אני לכשארצה להסמיך את מחקרי לעצמים ממש. איני מחוייב כלל לתלות את המדרשים והמחקרים שלי על שיריו של פלוני או אלמוני.
– רצונך לומר, שאתה יכול לחבר את מחקריך על העצמים גופם ועל יחסי־השייכות שביניהם, כגון על זיקות הגומלין שבין הדג הגולש מן היד ובין טבעת הקידושין שגלשה מיד הכלה כדג. גלישה זו יש בה משום סמל לדברים שבין בני הזוג בשעת הכלולות ולאחריהן, לכל חייהם העתידים בצוותא – סח ספק בכובד־ראש ספק בהלצה השתקן העקשן.
מחבר המחקרים הספרותיים, שגילה, כנראה, בהערה זו פנים של רצינות, השיב לו בנעימה של ריצוי ובסבר פנים יפות:
– אכן, כך הוא הדבר, אלא שאיני מוכן לבזבז טבעת הקידושין כנושא לשיחה קלה, ולכשתרצו לשיחה בטלה ממש. לדידי אף המטאטא אינו דבר של מה בכך בראי השירה. כל דבר קטן עולה לגדולה באיצטגנינותו של הפייטן. ובלבד שמפקיעים אותו משימושו התדיר. זה הכלל: השירה עושה את התדיר לאינו־תדיר ואת שאינו־תדיר לתדיר. המטאטא בתדיר מכבד את הבית, אך בשירה רוכבים על גב המטאטא לעולמות העליונים, לספירות הסמל. כן, הסמל. בעולמו של הפייטן אין דברים אלא סמלים, אין רעיונות אלא דימויים, אין רגשות אלא תעתודים, אין עובדות אלא מופעות, אין חוקים אלא בלבולים, אין עקרונות ולא ערכין, לא אמת ולא צדק ולא יושר…
– אם כך אין אנו מבינים שירה זו למה היא לנו? – קראו כל המאזינים בפה אחד.
השיב החוקר בריתחה:
– אין אתם מבינים. זהו־זה. אין אתם מבינים. אילו אתם מבינים, למה זה אנכי? לא באו המחקרים אלא לגלות את קוצר הדעת וטמטום הרגש של קוראיהם.
בכנף השיר
מאתאליעזר שטיינמן
“הן לא תורה השיר, כי נוכל ללמדה איש אל אחיו ואשה את אחותה” –
(“הגנן” לטַאגורי)
א. השירה בימי אבלות
לא תורה השיר, כי נוכל ללמדה, אבל גם לא תורה היא שנוכל לשכחה או להשכיחה לרצוננו. אפילו בשעת חירום, שהחיים הם גיהנום, יש מיתר בלב, שאינו פוסק לומר שירה, ולא עוד אלא שעל אף צוק העתים המיתו הטמירה והכלואה גוברת והולכת. האין זה לפי שהשירה היא יצר קדמון, דופק הכל? כדרך שנאמר תורת חיים, כך רשאים אנו לומר, כי השירה היא תבלין החיים וטעמם. והרי כל זמן שהנשמה בקרבנו הננו ניהנים במידת יכלתנו מחמודות החיים… ואף בימי הרג רב לא שמענו בני אדם אומרים זה לזה: מעשי ידינו טובעים ואנו נאכל, נשתה, נטבול את גופינו בקרני שמש? אולם קיים כנראה הסכם חשאי אצל רוב הבריות, היינו, אצל רוב זה, שהוא בעצם מיעוט שבמיעוט, מכלל האנשים בעולם, שיש לו זיקה לעניני שירה, להתבייש בשיחה על בת השיר בימי רעם התותחים. אלא שגם הפורשים לשתיקה בשנות הזעם אינם יכולים להמלט מן הזמיר, היושב בסתר לב. המעינות באנשים יהמו אף ישירו בכל הזמנים. וכן לא ישבותו גם ברעש ארצות קיץ וחורף, משב רוחות ומשק גלים והשמש תשלח את זוהר קרניה על ערמות הגויות.
ב. נעים זמירות הודו
מת טאַגורי ואין הלבבות פנויים כעת להספידו כהלכה ולגלות מחדש לאור פטירתו את המאור שבשירתו, אולם לא יעלה כלל על הדעת לפקפק בדבר, שבמותו הלך מן העולם זה, שכתר המשורר הלם אותו יותר מאשר את כל הפייטנים שהניח אחריו… כוכבו, שהבהיק לזמן מה באירופה, דעך לפתע ויצא מן האפנה, אבל השירה אינה רוח החיה באפנה. משורר גדול, אפילו בעמדו לבדד לחלוטין, ערער גמור, לא יפול על ידי כך צרור מרום מעלתו. ואילו טאַגורי עוד השכיל להרעיש בשיר היחוד שלו, אם כי לא לאורך ימים, לבבות כל המשכילים שבדור. הוא שר מתוך נפשו אל העולם ועל העולם כולו. הוא שר – בשני המובנים – אל אלהים ואל אנשים, הוא קשר כתרים בפרקי הזמרה שלו לכסא הכבוד ולפרחי השדה. בהיותו חכם המסתורין לא דיבר בגאוה וברחב על עסקי העולם הזה ובאהבתו לבדידות לא העתיר דברי שמצה על תשואות בני אדם ולא הטיף לנזירות. נתברך בנפש הרמונית ועם כך לא הסב את מבטו מן התהומות. ואם כי הוא סח לנו “אין אנחנו מגששים בתהומות חושך” הרי רק תמים יבין את הפסוק הזה כפשוטו. קרוב יותר לשער שזו היא קריאת אזהרה של מי שנתנסה הרבה. והרי עצם שירתו הוא מן ריקוד על שפת התהום, כל השפע הזה של צפרים, פרחים, חלילים, דבורים, נושאי דבש, חלומות, זמירות ומנגינות, הממלאים את חלל שירתו, לא באה לכאורה אלא להגיש לבני אדם צרי מרפא כנגד הצער הנוקב ויורד שבהוויתם, השירה נדרשת אצלו כשילומים על ענות האדם. הוא עצמו בפרפוריה שלו, שהקסימה בשעתה את אירופה הסקרנית, וכת שירתו העוטה אדרת ארגמן, נראו כפורשים עצמם על פני התהום, שמציאותה אינה נעלמת אפילו מן הנפשות ההרמוניות, העשויות ישר ואינן מבקשות חשבון, אם נפשות כאלו מצויות, אמנם, ויהא במנין קטן, בעולמו של הקדוש ברוך הוא. טאַגורי מכל מקום אינו מצטרף למנין קטן זה. רצו לראות בו, לפום שיגרה, את דמות המופת של צדיק הודי החי במעדנות, התגשמותה של השלוה. הזהרו לכם מן הצדיקים הללו, ואפילו אם מקום משכנם במזרח. במזרח שמש, אבל שמשו של המזרח, משהיא יוצאת מנרתיקה, הריהי הופכת את העולם לגיהנום ומוצצת את כוח הסבל. וכלום יש ערך לאיש ששפתיו נוטפות רק מתק? אין גן עדן שתוכו אינו רצוף גיהנום. אף טאַגורי המשורר גן עדן תחת לשונו, המחפה על לב נושא בחובו ענויי עולם… לא נועם ושלוה היו כאן, אלא כיבוש הצער. הדבש נוטף לא מלשונו המתוקה, אלא מתוך לבו המר והכאוב. ובכך כוחו וחילו לשירה, שעשה את נפשו מעבדה להתקין מן המרורים שבה רפואות לזולתו. האם לא זה תפקידה של השירה ויעודה? אם כן היה הוא הפייטן לאמתו. משאתה קורא בשיריו הרי הם שוקקים מעינות נועם, צפרים מצייצות, זמירים יתעלסו, חלילים יחללו והכל עוטה אדרת ארגמן. אפשר לומר בקנאה: כמה שפר חלקו של כהן זה למוזות! אין לו בעולמו אלא תענוגות והוא כולו כחתן. כן, כחתן. אבל גם כחתן דמים. נמנה הוא עם קהל נוגנים מובחר זה, המקשטים עצמם תחילה בעדי עדיים ומנגבים את דמעותיהם לפני שהם עולים על הבמה. יותר ממה שיש להם אימת הציבור הם חרדים לכבוד הציבור. חושם המעודן אומר להם: פצעים ומכאובים יש לישא בסתר, בחדרי לב. אבל הכניסה לחברה מחייבת מאור פנים ומלבושי כבוד. זהו סוד הלבוש המפואר אשר לטאַגורי. שירת השיראים שלו יש לה בטנה של שק האבל או של כלי גולה. (הוא רגיל להעיד על עצמו: לבי נוסע בקרבי). מראה כהן משוח לו, עוטה ציץ ואיפוד, אבל עין רואה תבחין בחגורת הענויים אשר לבשרו. כל הליכותיו הן כשל נסיך השירה, אבל הוא עצמו ממשיל על עצמו את משל העבד, הנושא את השובל של מלכה שירה. ובשביל לעקור כל חשד מלבנו. שטאַגורי היה בן למשפחת השאננים ושטלית שירתו היתה כולה תכלת, צאו וראו מה הוא גופו אומר על אותה תכלת “נשתער על תכלת השמים ונתפסנה לנו בחזקה, הבה נקח לנו את מלוא היקום בסערה”. תכלת שחוטפים אותה אינה שוב תכלת. יקום שלוקחים אותו בסערה כלום יש בו אף טפח השוכן לבטח?
כל עוד המשורר התהלך בחיים ומסכתו עליו ראינו כי קרן עור פניו ולא ידענו כי זהו אור הנערב על נפשו המתעטפת בעניה. מכאוביו נבלעו לתוך שירתו כשם שדיוקנו לאמתו ניטשטש על ידי צלם תבניתו, המקובל על הבריות. אולם עם פורקן כלי החומר ושבירת הקנקן יש לטעום את מלוא טעמו של יין יקר זה. הוא היה משורר בתכלית האמת, אשר רדף מעודו אחרי צבי החלומות, אפשר ולא היה משורר מודרני, מכיוון שהזמן החדש לא חלק עוד כבוד לחלומות ולא הביאם עוד בחשבון חיי הנפש, אם כי הפך אותם לסעיף מן המדע. אולם טאַגורי היה עז רוח ולבו מלאו לצלצל בגונג החלום בתוך עולם של פלדה, שווקים וחולין. הוא כתב זמירות ותהלות בדור של בלדות, פואימות וחרוזי אַספלט, הוא לא התכחש לנושאי הנצח של השירה, שרבים מתביישים בהם בדורותינו, כגון מעינות וחלילים, תכלת ופרחים. הוא משך בחליל השירה כמאז ומקדם. לפי כל מהותו הנהו קדמון. וזאת לדעת: נבדלו משוררים אחרונים מן הקדמונים בכך, שהאחרונים נוהגים בבת שירתם כבאשת חיק בתום כל חדשי הדבש, שמשתפים אותה בכל הצרות הקטנות ובפגעי יום־יום. ואילו פייטנים לפנים התנו אהבים עם השירה כמו עם כלה חמודת לב, שמרוב החרדה עליה ומעוצם קדושת הרגעים אין מסיחין עמה דברי חול ואף אין מזכירים בפניה שום דבר, שעלול לכסות בעננה קלה את שמי האושר, אלא מורים לה מתוך נאמנות ויושר על ירח יקר הולך, על צבא הכוכבים במרום ועל כל מה שיש בו מן ההוד והנשגב בחיים. יש שתי אמתות: אמת הכיעור ואמת היופי, אמת המציאות האפורה ואמת החלום והנעורים. נפטר מן העולם זה ששמר עד זקנה ושיבה את חלום הנעורים אשר יימשכו לעד. ראוי לנו בימים הקודרים האלה לטבול בשירתו. הוא היה חתן שירה. ואין לה מלה החוזרת ונשנית בספריו הנגיניים כתואר “כלה”… לשונו היתה דבש, כי לא תם ירח הדבש שלו עד תום חייו. דיבר אלינו בשפת הפרחים, לפי שפרחים צמחו בלבו. וכך שר לנו ב“אספי פרי” בעברית החמודות אשר לפרישמן מתרגמו: “לבי ירחש כי הכוכבים כולם מאירים בקרבי, תבל פורצת אל תוך חיי כשבולת מים, הפרחים מציצים בקרב נפשי, שפעת כל הנערים אשר ביבשה ואשר במים עולה כענן קטורת בקרב לבי, ונשמת כל דבר וכל ענין פורטת על פי מחשבותי כפרוט על פי חליל”.
ג. בין שירה לפרוזה
קדמה השירה לפרוזה בשלבי ההתפתחות. אדם נער אומר דברי שירה, ילדים רגישים לחרוז. דומה, חוש נעלם לחש לאדם קדמון, כי אין קולו אלא בת קול עליון וכי אין בטויו אלא הד לדיבור מן המרום הקורא אליו. לפיכך חמד את החרוז, המסמל לו את חריזתו של האנושי עם הכוח העומד על גבו ומנצח עליו והוא שנוטע בנו את הבטחון, שאין אנו אלא פיותיו של בוראנו. וכשם ששפה כל צליל משלה יש לו אח, כך כלל הצלילים היוצא מאתנו יש להם אחים למעלה. בעולם התנ“ך הדיבור בא מגבוה. הוא נופל מן השמים, על הראש, לתוך הלב. ועתים כצרבת. אין הדיבור פרי טוב, שאדם קוטפו מעל אילן המליצה, השתול על פלגי תרבות והשתוי לשד מוחות חכמים, אלא הוא ברק ורעם, אוירוליה, היינו, להקת אבנים, עדת מפציצים, היורדת ממרום ועושה שמות בלב ילוד אשה אחד. הדיבור הוא דבר, גשמי, יש בפועל. והדבר אינו מתרחש אלא פורץ כרעש היסודות. אף הנביא הוא שליח, על הרוב על כרחו, כי הציקתהו רוח בטנו, מוכ”ז שבעל פה. הדיבור, שהוא אבן בכליות, קשה לשאתו, לא קל גם למלטו, אין לבטאו וחלילה להשתיקו. אוי ממנו בין כך וכך. כל האישים הנקראים מבקשים ומתחננים: אין אנו יודעי דבור, כבדי־פה אנחנו. והלא נימוק זה למיאון הוא גופו משמש שוט מצליף על שום שאינך יודע לדבר החובה עליך להגיד. ואלא מה? הידענים בחכמת הדיבור דיבורם למה? הם ישכילו את לשונם כך, שאף ידברו וגם לא יגידו כלום. המומחים הללו, מכירים אנו בהם ובמליצותיהם. אולם אתה שאינך יודע לדבר, בבקשה, עלה לדוכן. חזקה עליך שתגיד דבר־מה. קל לנאום נאום, אבל קשה לישא משא. וחזון בעברית הוא משא. ולפי שהעברית חשה בכובד המשא של הדבר ויתרה מלכתחילה על החרוז. בתנ"ך אין חרוזים. משא די לו בעצמו. משא אינו חושק באח. הגויים חרזו ויהודים לאו. הזמירה החרוזית זמורת זר היא בישראל. העברי הקדום שהגיע להכרת ייחוד הבורא לא חיפש עוד בחרוז אישור למוצאה העליון של שפת אנוש. לשונו היתה לשון הקודש, שפת עולמים, לא שרידה, אבל יחידה. השכינה היתה לה רעיה, הצו ממרום לה צוות, ולא חיפשה לה צוותא בדלת וסוגר. בה תהום אל תהום קורא, שדי ידבר בקול, ולא חרוז לרעהו.
ד. קול קורא במדבר
קול קורא במדבר – קול המשורר הבודד, הנביא הנרדף והמדינאי, הרואה בחרדה את האסון הנולד ומזעיק עליו לשוא – כל קול נאמן מוזנח במקרה באה לו הזנחתו או יד הגורל היתה בו? שמא לחשך אדם לומר: מה לי גורל, מה לי מקרה – וכי אין זה היינו הך. למקרה יש פצוי. על מקרה אפשר למצוא תנחומים. מעל למקרה אפשר להתרומם. מה שאין כן גורל – זהו עיוור עיקש. בו אין להילחם ועמו אין להתדיין. ולא זו אף זו. למקרה אין אחראי. אבל כל איש נושא באחריות גורלו. ובכן מסתבר, כי קול שלא הגיע אל מטרתו כשלון גורלי הוא, שיש לזקפו לא במעט גם על חשבונו של בעל הקריאה גופו, שלא השכיל להפיק מקולו אותן הנעימות המלבבות, הפורטות על מיתרי הלבבות. נוח מאוד להעמיס את כשלונותינו על גורמים שבזולתנו, אבל אין ברירה: חייב כל נכשל למצות גם עם נפשו את חומר כשלונו. משורר, דרך משל, אפשר שהוא נעלה על בני זמנו, עמוק מהשגתם, נשגב מבינתם, טעמו מעודן לאין שיעור מטעם הציבור וקולו זך ורך משל קול ההמון, אבל לא ייתכן שבעל נפש עשירה לא ימצא בעצמו איזה צד שווה, איזה קו חיבור, עם כלל הבריות. אם אמנם עשיר גדול הוא מן הדין שיגלה בתוך שפע בבותיו גם ניגון מקשר עם הקהל. ואם חיפש ולא מצא אשמתו בראשו, בלבו, בדפקו הממרה המובדל לחלוטין. מי שאינו מובן כלל ועיקר ישב בדד וידום ואַל יתרעם. ואילו פרנס הציבור, שצועק ואינו נענה, קל וחומר שהוא צריך לפשפש במעשיו ובצעקתו. שמא דבריו אינם מתקבלים על לב אחרים הואיל ואינם מקובלים כל צרכם עליו עצמו. שמא אין בו די אמונה ובטחון בצדקת תביעותיו. אין כל ספק: יש נרדפים על לא דבר, יש נגזלים שאין אוון בכפם, אבל אין נגזל ונרדף, שיכול להעיד על עצמו: חף אני גם מהרהורי עבירה ואף כל כוונותי, טהורות הן. והרי בעולם השירה וההטפה המוּסרית הכוונה הטהורה קודמת לכל. ובכן, קול קורא במדבר חייב לבדוק עצמו, צלילותו, נעימתו. פלוני טוען: כלום איני מדבר בהגיון? כלום איני פועל בצדק? אבל לא די בדברים נכונים ובמעשים טובים בשביל לזכות להשפעה. לא נקיון כפים ונקיון שפתים בלבד עושים את האדם מורה ומחנך אלא קודם לכל נקיון הלב. קול קורא במדבר הלבבות, שמא יוצא הוא גם כן מתוך מדבר לב. מה שאינו מעורר הד חזק סימן לו, שלא הובע מתוך התעוררות חזקה. כעת מרובים רבים, הפותחים את המגילות העפות שלהם מלפני עידן או פלג עידן ומורים לנו, ששם כתובים מפורש דברי נבואה ואזהרה על הקורות הממשמשות ובאות. הם הזהירו ואחרים לא נזהרו. מסתמא לא הזהירו כהלכה. הם אמרו את דבריהם. ולומר אפשר הכל. אבל שאלה היא אם אמרו מתוך החום הדרוש והתום המתאים ואם אמרו את דברם בצורה הנשמעת, אין טעם ולא כדי להתאונן על מי שהוא זולתנו אלא על רוע מזלנו. ומכיוון שהמזל הוא לא רק עור אלא גם חרש ואינו שומע כלל את טענותינו עליו הרי שבדרך כלל לא כדאי להתאונן. מזלו של אדם הוא כוחו ויכלתו וסיכום תנאי חייו, שהוא שרוי בהם. הקול החזק נושא עמו גם את הכוח המשנה את התנאים.
ה. הערה דרך חרוז
עברתי על יד בית שאנן
ושמעתי קול תוכי רענן
חוזר. רשע היה המן!
קול לא שוקי
ולא המוני בוודאי
ומסתמא גם ישר וכן,
אף על פי כן
אין זה קול שדי.
ואם כי רבן הכרוז אינו ארכן
ולא חלילה גמגמן
ואף כוונותיו רצויות
לגרום נחת רוח לבריות,
כגון להצילם מן השעמום,
ועמלו אינו לריק,
בשגם הוא השיג
בניבו את תכלית הצמצום,
הריהו בכל זאת במחילה פטפטן.
אמן לדור
מאתאליעזר שטיינמן
אמנים רבים לדורותיהם נתחייבו נזיפות על שום פרישותם כביכול ממתן בטוי למאויי הדור וללבטיה של התקופה. תולדות האמנות שופעות אלפי דוגמאות של מיאון מצד ברוכי־כשרונות להזקיק את כוח־יצירתם לתופעות, שצוינו בשעתן כעומדות ברומה של השעה וצווחות ממש: “דרשונו!”. צווחו מעשי החיים גופם וצווחו העושים במפעלים האלה וצווחו המעשים את העושים, המארגנים כביכול את החיים ועומדים מלמעלה ומבקרים ומסדרים את הענינים: “הנה לכם נושאים טריים ומפרפרים, המצפּים להתגלם בדמויות; הרי לכם ערמות של חמרי גלם, שיש להטיל בהם צורה: הרי והרי”… אולם הנתבעים עמדו במרים או בתלישותם, כפי ההגדרה המתהלכת בימינו, וכאילו גזרו על עצמם, לפי השגת רבים, הרשות ועוורון לגבי קולותיהם ומראותיהם של החיים החדשים. צ’כוב לא נענה לתביעה, שהמבקרים מררוּהו בה. דוסטויבסקי נלחם בשצף־קצף עם בעלי הדברים, שביקשו לשתף את עצמם לעבודת יצירתו כמתן נושאים ובהוראות על חומר מתאים. גיתה, פלובר, פרוסט, אנטול פרנס ורבים אחרים לא הטו אזנים ללחישותיהם של יועצים ולא ניאותו לשלוח ידיים בשביל לגרוף בהן מביזת השעה ממה ששוטף על גבי השטח וכל אחד מהם חתר דווקא לתוך העומק של חויתו האישית, שלאחר שנמצא לזו בטוי כמעט פרטי הפכה בדיעבד לחוית הדור או התקופה. כמו כן אפשר לציין כמעט ללא פקפוק, שהרוב הגדול מפייטנים אלה, שהעמידו את יזמתם הרוחנית מתוך כוונת מכוון מלכתחילה לשירות הצבור לא זו בלבד שהתנכרו לאמת היסוד של עצמם אלא שהחטיאו גם כן את מטרתם החברתית. סופרים חרוצים, האוהבים להתקהל ולהתערב בתוך החיים ממש עד כדי לשמש לבלרים רושמים של עניני השעה ואישי השעה, הרצים ממוסוליני לסטאלין למלך מצריים, מוינה לספרד וממוסקבה לניו־יורק, מקידוש השם של שנת ת"ח לעמק יזרעאל ומשם לבירובידג’ן, והם עושים הכל בדרך ריפורטג’ה ומונטג’ה וגם לא בלי שמינית שבשמינית של שנטג’ה, מצוים בשפע בזמננו וחלילה להללו שיתעלמו מאיזו תאונה או התרחשות שיש בהן משום אקטואליות. הרי שאין שדה־החיים מוזנח כל עיקר ממשוררים. ואם כך אין להבין מה טעם עומדים רבים בשעריהם של מדורי הבקורת ומורידים אגלי דמעות על השכינה שנסתלקה מן היצירה העברית בארץ־ישראל בפרט? איזו שכינה? זו הרפורטג’ית?
החיים בכלל, וחיי הארץ בפרט, מפרפרים. אבל אין כל הכרח, ואף לא צידוק אמנותי־מוסרי, לחלל את הפרפור הזה בעשיית מטעמים “אמנותיים” ממנו ולאלתר. מה שמונח על גבי השטח הרי נראה הוא לעין כל ואין צורך לחזור עליו בשיר או בספור המעשה. ומה שגנוז בחביוניה של התנועה ושל האנשים הנושאים אותה אינו נדלה על נקלה ולא לאלתר; ואם יבוא אמן אמתי ויוציאהו ממטמונים בטח יצעקו תבעני האקטואליות, שאינו אקטולי. סבורני שחורש האדמה עושה עוד איזו מלאכה בשעת חרישתו עצמה: הוא חי רגשות או הוגה מחשבות או זוכר זכרונות, המוּנחים על גבי קו מקביל לפעולתו בשעה זו. ואם כן רשאי אמן לתת רק את המגביל ולא את החרישה עצמה. אבל כל מי שאינו מתחיל את ספור המעשה שלו מפורש, שפלוני האכר או הפועל עמד וחרש או התקין כלי ומי שאינו מספר על מעשים, הריהו מוחזק תלוש. לא מלאכתו של האדם קובעת את מהותו. ולא חמרי המלאכה של האמן טובעים את ערכו. הסיוזשט המענין משמש על הרוב כסות־עינים לריקניות שבתוכן. אנינות הדעת מחייבת, כמדומה, סלידה מסיוזשטים מענינים ומתיאור תאונות, המנסרות בדעת הקהל של השעה האחרונה.
ודאי לא מתוך עקשנות סתם או מחמת אדישות וחרשות להמולת החיים מסביב מסרבים אמנים ישרי־מצפון לגלגל את קולם לכדי בת קול של המעשים, ואפילו המעשים למופת, של המעשים החלוציים, הנעשים בתוך חללה של התקוּפה. תכליתו של האמן לא לשמש בת קול אלא לחדור בנאמנות עד שרשי קול עצמו. כיוצא בזה לא לשם שמים בלבד מתכוונים כמה מן המשוררים והמספרים, המטילים לעולם את הדגש החזק ביצירה אמנותית על זיקתה לצרכיו של הדור. האקטואליות עשויה לחפות על איזו דלות נפשית, על מיעוט השגה בכלליותו של הטבע האנושי, שאינו משתנה ביסודו בתמורות הזמנים והמשטרים… יש בכוחה של האקטואליות להעניק דרכיות לתוך מלכות האמנות לרבים מאלה, שאינם ראויים לכך מצד כשרונם בלבדו… במה נבדלים מחברי ספורים עשירים באפיזודות מסתם מספרי־חדשות? נושא מכתבים גם כן עושה שירות מרובה לקהל, אפילו אם אינו מסוגל מפאת מיעוט השכלתו לקרוא בלשונם הנמלצה של רבים מן המכתבים, כל שכן לא לחברם… אמנם, אפשר לכתוב רומן היסטורי, שיהא כולו שופע סיוזשטים מתוך השעה האחרונה מעל גבי השטח העליון שלה, שטחי כמותה, אף על פי כן מן הרצוי, כמדומה, שינסה כל מספר את כוחו בתיאור איזה פרשה היסטורית, ובלבד להתלש במדת מה מתוך חלל החיים השטחי שלו ולהתרומם מעל הרחישה בתוך החיוניות התחתונה, שרבים מאתנו כל כך מתגעגעים עליה. מה האהבה הזאת לזחילה? ומנין התאוה הזאת לאלה שעומדים במערכת החיים ועושים אמנם בבנין הגדול, שמיד ולאלתר יעמדו אמנים־צלמים כנגדם ו“יחטפו” מעליהם כל תנועה והעויה שלהם, בשביל לבטא ולגלם אותם? שאם ככה הרי הללו יהיו נמצאים כל ימיהם מול הראי, הבלש שלהם? האמנם יפה קול חנפנים ומפייטים למלאכת הבנין?
האמנים הללו העומדים מוכנים ומזומנים לשירות התקופה – כמה יהירים הם בסתר לבם, שרואים את עצמם שליחי צבור ראויים להתפלל לפני “עמוד” הכלל דווקא. הרי הם, לפי השגת עצמם, ממש וממש “עמודים”. הם מעידים על עצמם, שכוחם יפה לשמש פה לקהל. עד כדי כך? והרי קיימת תפלה לבבית “הנני העני” ו“יראתי בפצותי”. מילא, אדם בא ואומר, שבדעתו לספר על עצמו, על אני אחד, על “קטנתי” זה. אפשר שיזכה לשעת רצון, שבה יסיר איזה לוט מעל עצמו, שיבטא משהו מתוך הנבכים שלו. אבל הם, ענוים שכמותם, נעגים לבטא את מאוויי הדור, את סערותיו, לבטיו, גבורותיו, מפעולותיו דווקא ודוקא. איזו יהירות! שליחות רמה כזו ואמונה רבה כזו בכוחות עצמם. ההיחלצות הזאת, המייחסת לעצמה את הכשרן והיעוד לשמש פה ולתת ניב ולהלביש דמות ולגלם ולפרש וכל כגון זה, שיש בה כביכול רק משום שירות לכלל, וגם נאמרת היא לכאורה בשפת ענווים – מי אני ומה אני? איני אלא שמש לדור! – אף על פי כן דוקו ותמצאו, שתוכה רצוף יהירות יתירה. דבר קטן להיות שמש לדור שלם? ולא השם קובע. אין שמש אלא שם תחליף לכהן. ואין דור אלא מספר יחיד מדורות. יבוא מי ויאמר “בטוי השעה” – לכאורה צניעות יתירה. אבל מיד לכך הריהו מוסיף ואומר “שזו היא שעה גדולה”, “שעה היסטורית”, “שעת הכרעה”… דייק ותמצא: כל מי שמצמצם לכאורה ותובע מאתנו לרדת מעל “העולמות העליונים” ומגלגל לעג בפירוש על הזיקה לנצח ולקוסמי, הריהו מבליע תוך כדי דיבור שבחים וקילוסים לגודל השעה, המורמה על נס כנצח בזעיר אנפין כביכול. וכאן שאלה: מה טעם לרצוח את הנצח בשביל לשכן במקומו שעה גדולה שהיא בחינת נצח? אם קוסמוס בזעיר אנפין מדוע לא קוסמוס ממש? אם דבר מה שהוא בבחינת, מדוע לא אותו הענין הגדול בעצמו, הוא־הוא, הענין? ואם שעה היסטורית מדוע לא דברי ימי האדם בכללם? ואם דברי ימי האדם, מדוע לא דברי האדם בלי התיווך של ימי.
חוש נאמן לוחש באזניו של האמן ישר־המצפון: שום מאורע אינו מתקפל כולו בתוך תחומי השעה האחת. לא די להטות אוזן להמולת החיים, אלא יש לחסר מתוך ההמולה הזאת את מה שיש בה מן הצווחני ביותר, לעמוד על ההמיה שבה, בשביל להגיע לקול נפשם של החיים. רוחו האמיצה של איש הרוח ממריאה לעילא ולעילא מרוח הדור והתקופה. ורק עצלנים או פחדנים מתחבאים תחת כנפיה של רוח הזמן. כל הסוגד לשעה הריהו בעצם מתכוון לפרוק מעל עצמו את כובד האחריות, את עומס משא נפשו. הוא קושר קשרים עם כוחות חוץ וקושר כתרים למי שהוא שררה לו. והוא מגיע סוף סוף לידי חנפנות גלויה. שכן שעה, תקופה ודור לעולם אוהבים דברי חונף. הם נותנים מחמאות ותובעים לעצמם את תמורתן. כל השומר על חירות רוחו ועל כושר מעופו על כרחו מצדד את עצמו מבני דורו והלאה.
אחד מפתוייה של היהירות להחדיר בבני הדור את ההכרה, שהם חיים בשעה גדולה בהיסטוריה. אמנות זוטא נאחזת בחשק רב בתחבולה מטעה זו. משאדם ננס מתרכב על גבי זמן־ענק, הרי כאילו אף הוא משתרבב עד למרום, וגידול במפתיע זה זורע בו ובאחרים אשליות של גדלות ופוטרו מחבלי שכלול והשתלמות, מחיטוט ומליטוש, מתעמקות ומזיכוך החומר וליבונו. אותה שעה יוצאת צווחה מפי בורים והדיוטות: “עברה שעתה של העמקנות! פסקה האפנה על ענינים שבתוכן! אנו חיים בדור שאין לו פנאי לצלול לתוך חויות! אנו אין לנו פנאי… אנו עושים הכל מהר… מהר.. אנו ילדי חיש חיש…” ואם אין לכם פנאי מניין לכם הפנאי לכתוב ספורים ולחבר ספרים? ואם אין פנאי לקורא לקרוא מניין יהיה לו פנאי לקרוא דווקא את חבוריכם, שנוצרו מתוך אין פנאי? ומה טעם אתה, דווקא, סופר נכבד, כותב את מגילת החיים המענינים ההם, שבה מסופר על חורשים וזורעים וקוצרים ובוצרים, מדוע לא תיכתב המגילה הזאת על ידי העובדים עצמם, ואתה להיפך תהיה ממש בתוך העובדים אם עצם הכתיבה או עצם תיאור חויותיו של פרט אינו נחשב כעבודה?
אין אמנות אלא פרי שיר היחוד. היא שירו של היחיד, הקיים כחטיבה לעצמה בתוך הצבור ובתוך תוכה של הקבוציות. אין זכות קיום לקבוציות באם אין זו בנויה על יסודות היחידים המכירים בהויתם היחודית חמריה של האמנות הם המדוים האנושיים, זאת אומרת, החויות, שכל חויה היא כאב. והכאב לעולם אישי הוא… האמנות שותה רק מימי־תהום שבנפש. אפקיהם של כל החיים הגדולים והקטנים, הפרטים והקיבוציים, החברתיים והמדיניים, באישי. שורש הכל בפרט, ממנה מתחילה הנביעה. והואיל והאמנות חודרת לשרשים הרי היא תומכת לעולם את יסודותיה בפרט, ביחיד וגם בצבור בה במדה שהוא מהווה כלל יחידים. מחקים יפה להם לשאוב מעל גבי השטח העליון, מהזרמים שעל פני החלקה של השעה האחרונה, מתוך הקבוציות הרחבה. אולם מקור החיים בטפות הראשוניות, הבודדות, הנוזלות מן המעין, החבוי לעולם בתוך הסתרים. אומרים: “צריך לקחת מן החיים!” אבל יש גם חיים שאובים, מיסוד החקוי. לא רק פסיכולוגיה היא עתים מלאכותית, אלא יש גם ביולוגיה, שהיא מיסוד הזיוף או מכלי־שני. אפשר לומר, שהחיים מחולקים לגושים של כשרון ולגושים מחוסרי־כשרון, לחטיבות של עצמיוּת ולשטחים של חקוי ופשרנות. חייו האמתיים, הממשיים, העצמאיים, של האדם מתרחשים בתוך פרטיותו ובה במדה שהוא פרטיי אפילו בקבוציות ולא בשום פנים משהוא מתבולל בתוך ערב רב, משהוא מטשטש או מיקטע בדמותו. החיוני כולו שופע במסתרי הגויה, בורידי הדם, במכמני הנפש, במעמקי ההגיגים והמאוויים, בשפוני טמוני החלומות. צריך לחפור עמוק, לרדת לתוך הגנזים. וכל מי שאומר: מה יש לחפור? הכל מונח על גבי כף היד. אפשר לקחת מהתאונה, מהאפיזודה, בסיוזשטה, הכל הוא בתכלית הפשטות, הריהו לא רק בין הפשטנים, אלא על הרוב גם מן הבלבלנים והזייפנים…
האמנות אינה מחפשת את צידוק עצמה בתיאור עובדות. היא גופה עובדה. כל מה שצולע בתוכן רעיוני ונפשי נוטל לעצמו את האקטואליות לחפות בה על מערומיו. אולם כל אמנות היא אקטואלית ממילא, בשרשה, מעצם טבעה. שכן היא מה אומרת? כל מה שהיה יהיה. כל ההווה נצחי. כל הטירדות והדאגות קיימות לעד. אף חולשותיו של האדם, אף פגמיו, פשעיו ושגגותיו אינם בני־חלוף. הכל הוא טבע, נצח, עולמיות. החיים הם ים גדול ומקריהם אינם אלא בועות קצף. יש להסתכל במשחק הבועות על מנת לחדור מבעדו לתוך המצוּלות. אבל באין ענין במעמקים מה טעם וערך לתיאור מירוצם של הגלים? התאונות לעצמן נוגעות רק באלה שאירעו לגופם. דרך משל: תיאור שריפה של רובע בעיר נוגע לכל גרי הרובע. יתכן שמי שהוא יתאר שריפתם של כרך שלם או של מדינה שלימה והתיאור הזה לא יהא נוגע אלא לתושבי הכרך או המדינה. דוק ותמצא, שיש משהו פסלני באמנים, הבוחרים נושאים מתוך השריפות והאסונות של עמים ומדינות דווקא. רק בן בלי שם זקוק למכתב־המלצה, שהוא ממשפחת נשרפים.
ענוותנותו של האמן
מאתאליעזר שטיינמן
עיין בדברי ימיהם של פרנסים וראה אם יש ביניהם עניו כאמן. כל תופש־משרה, גדולה או קטנה, בשדה־השלטון, כל לובש מדים רם או נמוך, כל מנהיג מוסמך או משתלט, צועד קוממיות, תקיף־דיבור, עוטה גאון הבטחון במעלת תפקידו, מוחזק בעיני עצמו כאיש ההולם לחלוטין את מקומו, שאין מתחרה לו. ואילו מטבעם של אמנים מבני העליה להיות מפשפשים ברובי הזמנים בערך פעולתם, במעלת כשרונם, בטיב הקו המדריך שלהם ובעצם יכלתם. ויש כאלה שספיקותיהם והיסוסיהם לגבי ערך הטוב והמועיל שביצירתם מגיעים אצלם עד כדי כפירה הגורמת לשיתוק מפעלם. סתם אמן הוא ביישן ופקפקן. מתהלך כנכלם. עמוס מוסר־כליות. לקוי באי־סיפוק. נתון בחביון ישוּתו להרגשות דכאון ולביטול יש עצמו. כל אימת שמנצנץ בקרבתו כוכב חדש עולה בספירת פעולתו מיד הוא נדמה לעצמו חייב שקיעה לשם פנוי מקום. וכמה מרובים המחוננים שאינם מעיזים להזדרח במלוא אורם מחמת יראת הכבוד מפני בן־סמך גדול שקדם להם והריהם מצפים בהתאפקות שקטה לתוך התגלותם, כדי שלא לערבב שתי זריחות כאחד, או שהם ממוגגים לגמרי את אישיותם בתוך האש הגדולה של אהבה למוריהם ולרבותיהם של הערצתם אותם.
לא שמענו, כמדומה, מעשים רבים במלכים ובשרים, שהסירו ברצונם הטוב את כתריהם מעל ראשיהם על מנת להעשיר בהם אחרים, שנמצאו ראויים יותר מהם לאותה איצטלא. או שפרשו מחמת איסתניסיות משרביט המלכות. או שהגיעו לידי הרהורי תשובה בדרך ההנהגה שלהם. או שהחליטו לצמצם מקצת את סמכותם. ואם יש צורך, להקטין כל שהוא את תחומי שלטונם, לשם שלום העולם או טובת נתיניהם. גבאים ופרנסים אינם מצויים אצל חשבון־הנפש, גבורי השלטון אינם נותנים לצל־ספק רשות כניסה לתוך סרעפיהם. מעולם לא אמר קיסר: די לי בפחות מכדור הארץ כולו. ושום מלך בחסד חרבו או ירושתו לא הטיל פקפוק בכשרונו להעניק אושר לנתיניו. כל זמן שנבוכדנאצר לא נתגלגל לתבנית שור לא הסכים לחלק אפילו מקצת משלטונו עם בנו. שלמה המלך לא פסק מלצווח: “אני שלמה!” שאול, שבא מעם האתונות למלכות, מכיוון שישב שנים מועטות על הכסא, כבר נכנסה בו רוח רעה לייחס לעצמו גאון ולרדוף מתוך קנאות בחרבו כל מי ששגעונו מתח עליו צל חשד בהתנקשות על הכתר, כאילו מלכות ישראל מורשה היתה לו מששת ימי בראשית. פרט לגוטהמא בודה, שרוח חוזה ופייטן, מעטים כמוהו בדורות, נוססה בו, הרי כל יורש־עצר מקבל את כל יתרונות המורשה כמגיעים לו בגזירת המזל הקדמון. “שלי הוא העולם” – הרגשה זו ממלאה את כל השליטים, שרכשו לעצמם את מעמדם בכוח אגרוף או בזכות אבות.
כנגד זה כמה מרובה מדת ותרנותם של שרי־השירה ורבי־האמנות בכל העמים והדורות. לא זו בלבד שהם משלמים על הרוב כופר רוח היצירה בחמודות העולם הזה, אלא שרבים מהם היו מוכנים בלב ובנפש להרים את הכתרים מעל ראשיהם על מנת להגישם לחשובים מהם, לפי השערתם, במעלה זו. משדרך כוכבו של בּיירון פרש ולטר סקוט מן השירה, שהיתה שעשועיו לשעבר ואף הנחילה לו תהלה, בהצהירו: “השכל הישר גוזר עלי להוריד את מפרשי מפני רום גאונו של ביירון. הייתי בעל מדריגה במקצוע זה ולא מן הראוי לי להגיע לידי כך, שאהיה להבא מפחוּתי־המעלה. הנני מודה בגלוי לב, שאיני מגיע לקרסוליו של ביירון”. בניגוד לשועים גדולים וקטנים, התובעים לעצמם, החל ממלכי מצרים, מצבות פאר ואנדרטאות־אל־מות על קבריהם, מסתפקים גדולי האמנים, במלכות הכתב והצבע, בנפש, שעשו לעצמם ביצירותיהם. קיטס, פאר השירה האנגלית, ציוה לחקוק על מצבתו את המלים: “פ. נ. האיש ששמו חרות על פני המים”. נפוליון על אי־השדים יזם תחבולות שטן להשיב לעצמו את השלטון על עמו ועל העולם, שבדמיהם רחץ את פעמי רגלי צבאותיו. ואילו ויקטור הוגו הנערץ בארצו, גזר על עצמו מרצון גירוש ממולדתו האהובה עליו על אי מבודד רחוק, שבילה בו עשרים שנות חיים, על שום שלא רצה לקבל עליו את מרותו של שליט קטן, ממגר חופש עמו. וולטר, בעל שם עולמי, ערך קרב עם כל תקיפי דורו בשל עוול שנעשה למשפחה אחת בטולוזה ובכך קלקל את יחסיו הטובים עם הבריות. שניהם, גם הוגו וגם וולטר, עמדו בנסיון הקשה מאד: להחליף מעמד של כבוד ועושר בגירות, שיש עמה גם ירידה חמרית וחברתית. איש לא קישר מזמורי־תהלה לבן תמותה דומים לקילוסים, שהעניד היינה לראש גיתה, אם כי שוכן אולימפוס זה, שפיזר שבחים לקטני־כשרון רבים, נהג חומרה של בזוי לגבי מחבר ה“רומנצירו” דווקא. ואף על פי כן התרומם היינה הנפגע לידי חוסר־פניה, שרבים מגדולי בעלי־המוסר לא הגיעו אליו. גודל לבו ונדבת רוחו של אותו פייטן, שיצאו לו מוניטין כאיש ריב ומדון, מתפרשים לפנינו במילואם מתוך דברי ההערכה הנרגשים, שהקדיש לברנה יריבו בספרו “לזכרון של ברנה”, ספר נעלה בזוך הרצאתו ובטוהר שיפוטו, שעל כל שורה שלו שפוכה רוח האמת העליונה. וכה יאמר הפייטן היינה על האיש, שלא נרתע מלגרום לו בקולמוסו בזויים קשים: “ברנה – אגם בהיר, בו משתקפים השמים וכל כוכביהם. רוחו של ברנה שטה וטובלת שם כברבור נהדר, המנער מעל עצמו בשלות השקט את כל הגידופים, שבהם ביקש האספסוף ללכלך את נוצותיו הלבנות כשלג”. ניתן נא לרגע את דעתו על כך, שבעולם השררות משתמשים בתחבולות־פולמוס שונות מזו ואין דעתם של המתנצחים שם מתקררת עליהם עד שאינם מתיזים את ראשיהם של בעלי־הפלוגתא שלהם, כדי שנבין, כמה נדיבות נפש נחוצה, שלא לסרוט אפילו בקצה הקולמוס את האויב מאתמול. כימי דור התחרו שני מאורותיה של סקנדינביה – איבסן ובירנסון – בשל זר הדפנים של מולדתם עד שפרץ מפיו של האחרון הוידוי: “איבסן הנערץ, לך הכתר, אתה הראשון במעלה!”. איבת שנים, שהתרגשה בין טולסטוי וטורגניב, שני בני־עליה ברוסיה, שנכווּ איש מחופתו של חברו, נסתיימה בכרוזו המפורסם של מחבר “כתבי צייד”, שפרץ מפיו מעל ערש מותו, מעין צואה לדור: “ליב ניקולייביץ טולסטוי, סופרה הגדול של רוסיה הגדולה!”. ליסט, מנגן ומחבר מנגינות, מהולל ברחבי אירופה, כותב באגרתו לווגנר, וההוא אז עודו אברך, עלום־שם כמעט: “כשם שכולנו משתחווים בפני הדר גאונם של דנטה, מיכל, שכספיר, ביטהובן, כן הנני מרכין את ראשי בפני רום גדולתו של ריכרד ווגנר, שר הנגינה”. בודלר, אביה של שושלת שירית חדשה, שהשקיע עמל רב בליטוש כל ניב מבתי שיריו, הקדיש כעשרים וחמש שנים מחייו, בהן שנות רעב, לתרגום ספוריו של אדגר פו, הנערץ עליו, עבודה שנעשתה על־ידי המתרגם בשקידה מרובה, ללא סכוי לתשלום. דיטליב פון לילנקרון, פייטן בודד, שקוע בשרעפי יגון ובחזות קודרת, שמט מתוך קריאות “הידד” ו“כה לחי” ו“מתוך לב שלם” מעל ראש עצמו את כתר השירה וענדו באהבה ובהערצה על ראשו של ארנו הולץ. ובאגרת, שנשלחה להולץ מאת חברו אוסקר ירשקה, סופר לא ידוע לרבים, נאמר: “די לומר לך, חבר, כי אני הממועך, הממורט, המדוכדך, השבור, הרצוץ לחלוטין, מרגיש את עצמי עכשיו במיוחד כנגדך אפס גמור, תולע מתפתל, פסה אחרונה של מטלית קרועה”. וכה כותב סופר יפה־לשון וזך הרעיון בישראל, א. ש. פרידברג, לרעו אברהם מאפו, עם קבלת הספר “שלל צבעים”, פרי־עטו של מאפו: “אך זאת להגיד לך, כי מאז בואו אלי רפו ידי ורוחי קצרה. לא אעיז עוד בנפשי למשוך בקסת ורעיוני כולם כעשן מארובה ביום סגריר בשפל ירחפו מבלתי יכולת להרקיע לשחקים, ששם חוג פעלך, שם תופיע אתה בהדר חזיונותיך היקרים, ואיך אעיז במעוזך להעפיל עלות אחריך ולעשות כמעשיך? כי אזכרה שמך ידי ורוחי נוע ינועו, יחלשו ויגועו מרוח כביר אמרי פיך, כאור נר ידעך אם יקרבוהו אל להבת שלהבת” (ספר הזכרונות, חלק א' עמ' 215. א. ש. פרידברג. ורשה. תרנ"ט).
“אייכה, מיכה יוסף? – יקרא מרדכי צבי מאנה ברון נפש למיכל, אחיו הבכור בזבול השירה העברית. אליו ישא הצעיר את עיניו ברחשי הערצה לבלי מצרים – איכה עתה לן בצל שדי? מי יתן לי רוחך הכביר ואלך כמוך בנתיבות אל מות! יהי מה יהי אם רחבי חלד מעוני שמים או מצרי שאול לי נכונו פניך ילכו עמי והניחות לי. רק בהפרדי ממך אריגש כי לבי ובשרי יחמו וינהו אחריך” “איכה אחי?” הוא הקול המתהלך על דפי כל מגילותיהם של הפייטנים, שכל אחד מהם קורא לאחיו הבכור ומחפש אחריו להישען עליו. וזוהי מהותו של המשורר: הוא לעולם האח הקטן, שמי שהוא גדול ממנו איבד אותו בתוך הישימון העולמי והוא, הנאבד, אובד־הדרך, מצפה לגואלו, צפור בודדת על גג חיכי תמצא שהיא תתיהר בעיני עצמה? כל שכן שתתחצף להיות מנהיג אותה בירה שעל גגה מצאה לה מקלט מעט? האם לא משום כך שופך פייטן את רגשותיו בחרוזים, שיהא אח לכל פסוק, ואף בונה הוא אותם בתבנית בתים, המסמלים דבר, שהמשורר חסר אותו? מתוך ענוות חן, שסודה בתביעה חמורה מעצמו, רשם דה וינצ’י את הטורים האלה: “משראיתי שאיני יכול להשיג שום חומר בעל ערך תועלתי, מאחר שהאנשים שנולדו לפני כבר סיגלו לעצמם את כל הענינים התועלתיים וההכרחיים, הריני לנהוג כאותו בר־נש שבא מחמת עוני אחרון ליום השוק והריהו מושך ונוטל כל אותם הדברים, שאחרים ויתרו עליהם מפאת אי־חשיבותם. ואני אשים את הסחורה הקלוקלת הזאת, את הפסולת הזאת, על גב בהמתי התשושה ואנוד עמה לא בכרכים אלא בכפרים עניים, ואקבל בעד החפצים את שכרי כערכם” – פסוקים, החדורים הכנעה אמתית והשתפכות נפש כנה, שלא שמענו אותם מפי שום שליט, מדריך, או מחוקק והראויים לשמש דברי התנצלות לכל אמן על גבי שער חיבורו. מכיוון שאין כמעט אף אמן אחד בתולדות היצירה הרוחנית, שלא ביצע את מפעל חייו מתוך הכנעה פנימית ורגשי נוחם. ומה תימה אם רבים מהם נכנסו לתוך הפומביות במורא, לאחר היסוסים מרובים, ורק בתוקף עידודים. אישורים והסכמות, שניתנו להם מאת בעלי־סמך? (נשער לנו אילו היה נפוליון או איזה רוֹדן אחר נחבא אל הכלים, כפי שנאמר על שאול ומצפה לכך שאשלי רברבי אחרים יתנו לו סמיכה ויגישו לו כתר המלכות: “בבקשה, התעטר!” אם היה מגיע לשלטון בזמן מן הזמנים!) או שיצאו מתוך היכל האמנות מיד או מקץ זמן־מה לכניסתם, ואפילו לא יצאו אלא התחמקו בחשאי־חשאין, משגברו עליהם הרהורי החרטה בשל שימוש בתגא שאינה הולמתם? מבחינה זו יש ענין מרובה בהרצאת קורותיהם של אמנים במהלכם אל מפעלם וממנו אל הפומביות דרך חבלי הספיקות והחיבוטים הנפשיים, אחרי מאמצי נזירות מן המקצוע, נסיונות של גניזת חבוריהם, קריעת בדיהם ושריפתם (כגון גוגול, שהעלה על המוקד את החלק השני מספרו “הנפשות המתות”, לאחר לילות נדודים וחדשי יסורים). וכפל ענין לנו בפרשת הקרבן, שנתגוללה לפנינו בחיי רמבו, העלם הגאוני, נסיך השירה הצרפתית, שהגיע לשיא תהלתו בשחר נעוריו ומיד לכך מיגר את דוכן־הרוממות, שנעמד לכבודו בידי מעריציו רמי־המעלה, ופרש מהיכל המוזות והפליג על ערבות אפריקה, לחיות שם חיי עמל ושממון, יגיעת בשר ועקרות־רוח, להקבר חיים בתוך חולות השרב תחת שמי תלאובות ולקבור שם את כשרונו המזהיר, שחונן בו מאת האלים. אין מעשה־נזירים קודר ומגילת־סיגופים מרעישה יותר ממסכת חיי רמבו, בכתתו את רגליו אחרי חמורו תחת שמש אפריקה הלוהטת, עמוס על גביו שקים ממולאים מטבעות מתכת, צורבים את בשרו, דמי הפדיון מאת הילידים הפראים בעד מרכלתו, שהיה מוכר להם תחת לשמח את לבם של יקירי פריס בחרוזי־הגביש שלו, שאפילו בכמותם המועטת הנחילו לו שם עולם. על שום מה עזב ברוך־אלים ואהוב־טרקלינים זה את תענוגות פריז ותשואותיה, את קריאות ה“הידד” של מעריציו המרובים, את עתידו המפואר, והלך לנוד במדבר, אם לא שרגש־הנוחם לא נתנו לקבל שבחים בעד פועל ידיו, שלא זכה בעיניו? מפני אימת מצפונו ברח ענוותן זה, שבחובו קנן המחמיר הגדול. זה המצפון, שאילו קורטוב ממנו היה שרוי בלבותיהם של שליטי העולם לא היו חיינו נהפכים לגיהנום. ולא עוד אלא שרוח של שירה ופיוט היתה מרחחפת על הליכות אדם ועם.
ספר, סופר, מספר
מאתאליעזר שטיינמן
ספר, סופר, מספר
מאתאליעזר שטיינמן
ספר, סופר, מספר
מאתאליעזר שטיינמן
נדי ספרתה אתה, שימה דמעתי בנאדך, הלא בספרתך –
תהלים נ"ו, ט'
על חג השבועות נאמר בספר דברים ט“ו בלשון זו: שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמשך בקמה תחל לספור שבעה שבועות. דייק הכתוב להתחיל בשבעה שבועות ולסיים במלים אלו ממש, ואף להכפיל לשון תספר ולספור, מהחל ותחל. וכדאי גם להאזין לקצב הכתוב. יש בו עשר מלים, שמונה מהן יסודן בספירה, וביניהן נבלעו שתי מלים חרמש בקמה. והכתוב הסמוך מתחיל גם כן במלים ועשית חג השבועות. מכל מקום אנו למדים מכאן, שחג זה, שזמנו חל שבעה שבועות ממחרת היום הראשון של פסח, שמקריבים בו את העומר, ראשית הקציר, נקרא חג השבועות. אמנם, בספר שמות כ”ג נקרא החג הזה בשם חג הקציר. שם שלישי יש לו והוא חג הבכורים. על שום בכורי החטים שבהם נגמר הקציר בשדה. ואין צריך לומר, שאין אנו מתכחשים חלילה לשמו הרביעי והוא חג מתן התורה. אדרבא, שאלו את פי העם, שאלו דור ודור בישראל ויגיד לך: חג מתן התורה – זה שמי ואנוהו.
רבוי שמות לחג אחד מניין? ובאמת אין כאן כל רבוי, אלא כל השמות ענינם אחד, ואף שרשם כמעט אחד. ועיקרו ספירה, היא קצירה קצור או מנין, ספר או תורה, בכורים וסיכום. סך הכל. כתוב וקצוב ומעומר. עומר הוא אומר. חתום תורה בתעודה כדרך שקוצרים את החטים וקושרים אותם לעומר, ויהודים אמרו: תורה תמימה משיבת נפש, כלומר, תורה תמימה, תכלית השלימות, היינו, מלאכת מחשבת, ולמעלה מזו. יצירה. וכבר נאמר בספר יצירה: ג' אבני יצירה הן, ספר, סופר וספוּר. או ספר, סופר ומספר.
בראשית היה המספר. לא המעשה, לא המאמר, אלא המספר דווקא. שני למספר הוא הניגון, היינו, הקצב, שיסודו במנין חמור וצודק. ולא כדרך שמגלגלים במנין דברי־חומר, שאין לנהוג בהם חומר הדין, אלא חלה עליהם זיקה של בערך ובקירוב ואין מקפידים על נופך יותר לכאן או לכאן. הספירה בבבות הניגון טעונה דיוק מדוקדק. כאן אף משהו פוגם בספירה. התורה היא לא רק עץ חיים נושא פרי; היא גם פרק שירה, זמרת הנפש, ויש למנות את חוקיה או לספר אותם כדרך שמונים אגלי דמעה, הניגרים מן העין. כל טיפה וטיפה דמע היא נפש חיה. נודי ספרת אתה, שימה דמעתי בנאדך, הלא בספרתך. כנאד הדמעות תתיצב לפנינו ספרותו של כל גוי וגוי. אין תימה שהכתוב משנן באזנינו היטב־היטב: שבעה שבועות תספר לך מהחל החרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות. זכור ושמור חג השבועות, חג הקציר, חג הבכורים, חג מתן התורה, הוא חג הספירה החמורה. סופרים בישראל היו סופרים ומונים כל אות שבתורה וקושרים לה כתרים.
שורש תורה בקציר החטים. מראשית קציר החטים פותחים בספירה ומכינים את ההכשרה לקבלת התורה, כלומר, למתן התורה, רצה לומר, למתן צורה לתורה. דברי תורה לא נמשלו לחטים. חטים לא לאכול ניתנו. אם אין קמח אין תורה. תורה צרורה בתעודה או טמונה בכרס אינה עדיין בגדר תורה. רק דברים שנטחנו הדק־הדק היטב־היטב ונעשו קמח אפשר לעשותם לחם הפנים להחיות בו המון עם רב. ורק דברי־תורה שנטחנו בתוך ריחיים של החיים, של המציאות האנושית, של הטבע האנושי, הם בגדר תורת־חיים. וחי בהם נאמר ולא שימות בהם. הרבה תורות גדולות, מבריקות, נשגבות, אינן יוצאות לעולם מכלל חטים, שהאיצטומכה האנושית אינה מסוגלה כלל לעכל אותן. אם אין קמח אין תורה.
ואַל תאמרו: כל שיחה נאה, כל רעיון שפלח איזה מוח כברק, ויהא זה אפילו מוח של גאון, הם תורה שלימה. לא זו אף זו: אפילו רעיון גדול, שנתגבש לכלל השקפת־עולם ונתקבל על דעת רבים, ואף רכש לו קהל מאמינים, ויהא זה קהל מאמינים אדוקים וקנאים, המוסרים את נפשם עליו, עדיין אין כתר תורה הולמו, אלא אם כן הוא עומד במבחן העתים ומונים לו שבועות, כלומר, תקופה של זמן, של שנים ויובלות ממש, לתרגמו על לוח העתים לשפת המציאות. אין תורה שלא קדמה לה ספירה ארוכה. תורה בחינת עץ חיים צומחת רק בצל הזמן.
המחשבה לעצמה היא רק בגדר זריעה. מן ההתנוצצות המחשבתית ועד להתגבשות הרעיון וניסוחו או בטויו עוברים כמה וכמה חדשי־לידה, ופעמים כמה וכמה יובלות־לידה. אבל גם רעיון שמבטאים אותו בטוי מלא ונאמן והוא יוצא מכלל ברק ונכנס לגדר של קולות וברקים וזוכה למעמד, עדיין הוא רק בגדר טיוטה לגבי כתב אמת של החיים. רק על ידי גיבוש וליטוש ונפוי בנפת המציאות עשוי הוא לצאת מן ההיוּלי אל הצורה ומן הכוח אל הפועל. ואולי יש כאן לפעמים תהליך הפוך, שהרעיון יוצא מן הפועל אל הכוח, ורק לאחר שהוא נבחן במעשה, לא, בשלשלת ארוכה של מעשים מותר לקבעו כהלכה.
שבעה שבועות הם סמל. קדמונים הקדישו, כידוע, את המספר. ויותר מכל המספרים קבל מספר שבעה תוקף של קדושה, ששת ימי בראשית ויום השביעי קדוש. שבעה משיבי טעם. שבעת חכמי אתונה, שבעת פלאי תבל. בבל ומצרים אמרו קדוש לשבעה. אך היונים היו נוטים, כנראה, לארבעה. פיתגורס ותלמידיו, שהעמיד את המספר ביסוד כל הדברים, אצלו את ברכת הקדושה לארבעה והם שהגיעו לידי הכרת המרובעים של המספרים. ואף הניחו את ארבעת היסודות. בין נאמר שבעה בין ארבעה בין נשלש קדושה, מכל מקום אסור להסיח את הדעת מהשפעתו של המספר על התפתחות שכלנו וטבענו הרוחני. היו שחקרו אם שם, ריח או טעם הם דבר. המספר ודאי דבר הוא. אפשר ואין זה מן הדין לומר, שהמספר ממלא תפקיד שומר הסף של האמת. אבל נכון לומר, שהמספר ממלא תפקיד שומר הסף של האמת. מכל מקום כך האמינו קדמונים. ואילו אחרונים, שהתחילו לפקפק בכוח החיים ובכוח המקיים של המספר הקטן והתחילו לתלות את עצמם במספר הגדול או בסיפרה הגדולה, נעשו תועים ונבוכים. אם אין בטחון באחד, ביחידה, מה יועיל רוב מנין? חכמת המספרים הגדולים והחישובים הסיטונאיים לא תקרבנו לאורחא דמהימנותא. הסטטיסטיקה לא תתן לנו מפתח להיכל האמת.
הפיתגורים שנו: אין אתה מפיח כזבים אל תוך המספר, שכן השקר מתקומם לטבעו. ועוד אמרו: כל שניתן להכיר הוא מספר. בלעדיו אין לתפוס או להכיר שום דבר. וכן אמרו: אילמלא המספר ומהותו לא היתה ודאות לשום אדם בשום דבר מן הדברים לא ביחוסם אל עצמם ולא ביחוסם אל זולתם. הוא המשלים את כל הדברים עם המוחשות שבנפש ועושה אותם מסומנים ומתאימים זה אל זה.
נדמה לי, שיש בניסוח זה של הפיתגוראים משום הפלגה יתירה במעלתו של המספר ועשייתו עיקרון הכולל, מעין עמוד המציאות ואב־בנין של הערך ביסודו שלו. משל אין ערך שקדם לערך המספריות. ויש כאן משום עבודת אלילים למספר, כלומר, לחומר. אף על פי שהמספר הוא מפשט הריהו מגושם למדי לגבי המפשט לאמתו, הוא עצם הנאצל. היהדות שנתברכה בחוש חד אין משלו לגבי כל נדנוד של עבודה זרה, וכגודל רגישותה לגבי צורות האלילות, עצמת שנאתה להן, הרעישה את העולם בכל שנות קיומה על תפיסת־עולם מספרית זו. חוקים רבים, פרשיות שלמות בתורת היהדות, פרקי־שירה ופרקי־מחקר רבים, ניתנו על דרך הפולמוס הגלוי או הנסתר עם התפיסה הפיתגוראית, הפותחת שער למקסם כזב במסוה של מספר מחכים ומאומת. על בורא העולם אסור לומר אפילו שהוא יחיד, כי אין יחיד כיחודו. לעולם משננת תורת היהדות עקרון זה, שמעל לכל הערכה מוחשית – ואף הסיפרה היא מוחשית – יש עצם שאינו נתפס, שאינו במישוש ואינו במנין. והתורה אסרה למנות את בני ישראל. כל ספירה לגלגולת היא ראשית מגיפה. אין מונין נפשות ואין שוקלין אותן לא זו כנגד זו ואף לא זו כנגד עצמה. אסור לעשות פיקודים. כי ביום פקדי ופקדתי. כשדנים דין נפש הס כל מספר.
במקום שאתה מוצא את גבורתה, או את קדושתה, של היהדות, שם אתה מוצא את חולשתה, אין המספר יסוד הבריאה. אבל המספר, כלומר, הקצב, הניגון, הוא יסוד כל פרק יצירה. עיקרה של מלאכת־מחשבת חכמת הספירה, ההרמוניה. לא רק הניגון בנוי על סולם הקולות, אף התמונה בנויה על כך. הכל קול, צליל, מזג. כל פסל ומסכה הם חבור של יחידות, אף חיסור, כפל וחילוק. מורא המספר היה על היהדות, לכן גזרה על פסל ומסכה. ומותר לנו להגיד מתוך צער שבלב, שמפני טעם זה אף בעולם הניגון ידה על התחתונה. בין שלא פעלנו גדולות באמנות הצלילים אף בזמן בית המקדש היה קיים ובין שפעלנו ולא ידענו לשמור על המסורה הקולית, כדרך שהשכלנו להציל משבעים גלויות את ספרנו הנצחי, סימן הוא שכוח־מה חרחר ריב בין עם הספר לעולם הניגון. הרי אין אנו יודעים אפילו פירוש המלים של כלי הנגינה בתנ"ך. מה זה למנצח משכיל ומה זה הגיון עלי כנור? לא בכדי תלינו את הכנורות על הערבים על נהרות בבל. פחדנו מפני הספירה. נאלמנו דום.
אין דורנו פנוי למחקר המסתורין. אבל וכי משום שאדם פלוני או דור פלוני אינו פנוי להסתכל בשמש, השמש אינה מאירה במרומים? ענין הספירה הוא אחד מגופי החקירה בכבשונו של עולם. ובוודאי שאיננו רוצים ואף איננו יכולים לקבל את הנחתם של הפיתגוראים, ש“אילמלא המספר ומהותו לא היתה ודאות לשום אדם בשום דבר מן הדברים לא ביחוסם אל עצמם ולא ביחוסם אל זולתם”. חשים אנו כי כאן שורש כפירה בעיקר הערך האמתי, שאינו תלוי בשום מנין. אנו יודעים דבר־מה עמוק מזה. וכנגד זה ותוך כדי זה לוחש לנו חוש, שזלזול במספר הוא אולי חטאה הקדמון, ואם לא חטאה מכל מקום מומה הקדמון, של היהדות, שהגיעה מתוך כך לידי קבלה בהכנעה עקרון השאר ישוב ותלתה כל עצמה על שארית הפליטה. כביכול סבלה וקבלה, שכך יהיה גורלה לדורי־דורות: יד נעלמה מקצצת ומשיירת בה רק את השרידים היחידים. לא זו שהיהדות קבלה יסורם באהבה, קבלה חס ושלום בהבנה ובהכנעה גזירת השלכת, שאין משל לה בשום אומה ולשון.
המגיד מדובנה בתום בינתו אמר כך: כשם שהאדם צריך לבית ובו דירתו התמידית ואינו יכול להתקיים בלעדיו, כי ביתו משמש לו מחסה מקור וחום וגשם וצנים ופחים וכל הבריות המזיקות המצויות בחוץ, כך החכמה, היא התורה, זקוקה לבית נאמן. וזה שנאמר במשלי ט‘, א’: חכמות בנתה ביתה, זו התורה. כל חכמה זקוקה לבית, חכמת הניגון, הוא המספר, לא כל שכן. אף דבר זה נרמז בפרשת חג השבועות. שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות. מהחל חרמש בקמה מתחילה הספירה. עולם הניגון יונק מצלילי החרמש בקמה. חכמת המספר כרוכה בקציר החטים. מיום שהתרבות האנושית קיימת יורדות כרוכות לעולם קמת החטים בשדה וקמח התורה באהלים. ספר וסופר מכל מקום יונקים כוח מן המספר. אגב, סופר באשורית פירוש גבור. ואף חכמינו דרשו על הכתוב בשיר השירים הנה מטתו של שלמה ששים גבורים סביב לה מגבורי ישראל, אלו גבורי־חיל בתורה. ואַל יהא דרש זה קל בעינינו. כלום אפשר לומר שיר השירים בעולם הזה בלי מידה מרובה של גבורה ובלי עזרת ששים גבורים לפחות? בלי עזרת ששים הגבורים הרי כל פסוק של שירה נעשה בטל ומבוטל בששים, כלומר, בששים סאה של חולין. מסתבר שרק שלמה זכה לששים גבורים סביב למטתו, ואילו דוד – לאו. שכן קיימא לן שדוד המלך היה לו כנור תלוי מעל למטתו ובחצות הלילה היו הרוחות אומרות עליו שירה. והיתה זו, כנראה, שירה יתומה; שירה ללא הד; ללא קהל קוראים ואף ללא חבר מקורבים המבינים לרוחו. לכן קרא דוד המשורר על עצמו את הכתוב: נודי ספרת אתה. דגש באתה. אתה. רק אתה. לא שום רע כאח; אף לא אחד גבור מבקר. לכן: שימה דמעתי בנאדך, הלא בספרתך.
ובידוע שחג השבועות הוא יום פטירתו של דוד נעים זמירות ישראל.
הדרך אל הספר
מאתאליעזר שטיינמן
הדרך אל הספר בזמננו סגור ב… ספרים. הכמות המרובה של ספרים, מורשת כל הדורות ופליטת מכונות הדפוס מעשה ימינו, חוסמת בעד גישתו של כל אחד אל קומץ הספרים הנאות לו, המתאים לטעמו, הראוי לשמש למענו מזון רוחני. אדם תקופתנו, העני בזמן מבני כל הדורות הקודמים, עומד נבוך בפני היבולים הרבים והרצופים של תוצרת הספר, המתנוססים בחלונות ראווה של חנויות לממכר, המגובבים על האצטבאות בארונות ספרים פרטיים והמסודרים לנדבכים בספריות צבוריות, מבלי לדעת מה לבור מתוך השפע הרוחני הזה ולאיזה תריסר מאלפי הכרכים האלה לתת זכות בכורה.
תאוות האדם לעשות לעצמו נפש בספר, וכמו כן לקרוא על חיי נפשו בספר, יצר קדמון הוא, שלא תש, כמדומני, עד היום. אלה שניבאו בשנים האחרונות לשקיעת הספר לא הוכיחו לנו כי הם ראויים לכתר הנבואה. יש שפל־מה במדת התענינותו של הקהל בספר, מכיון שרבים מבליעים את עצמם בשעשועים קלים. באספורט, בתחליפי־אמנות שונים, במדנים מדיניים. כמו כן מצוּיה ריאקציה לגבי הספר מצד אילו חוגים תורניים ויושבי אוהל דווקא, שכבר שבעו למדי אותיות הכתב. אבל שפל זמני אינו חזיון קבוע ותחת האפרתים והתורניים המעטים הבורחים מן הספר מתקרבות אליו שכבות עממיות רחבות, שלא הגיעו עדיין אליו. זיקת האדם אל הספר לא תיבטל מן העולם כל זמן שנרגיש צורך בחברוּת, הספר הוא החבר הטוב שלנו, הוא ידידנו שלא על מנת לקבל ורק לתת. הוא איננו תובע מאתנו לא אתנן ולא דברי חונף. הוא איננו מרגל אותנו. הוא עתים יותר נוח ומשקיט מחבר חי. אולם דא עקא שמדור לדור מתקשית והולכת התחבורה בינינו ובין חברנו זה, מכיוון שהדרך אליו משובשת בגייסות, ממש, של ספרים עתיקים נושנים ונולדים חדשים לבקרים, מובחרים וגרועים, מועילים ומזיקים, מעוררים ופושרים, משיבים נפש ומדגדגי עצבים, קרובים לנו ברוח ורחוקים ודווקא מפאת ריחוקם מענינים אותנו ובשביל להגיע אל הקומץ המעט הדרוש לנו עלינו לדלג ולפסוח על תלי תלים, הר ההר של ספרים, המוצעים לנו.
חיוניותו המיוחדה של הספר וקו־הקיום הארוך שלו בדורות, הארוך לאין ערוך מכל ענפי האמנות האחרים חלקם רב בעקא האמורה לעיל. אין אדם יכול לומר למשל: אזין את עיני בפסלי העולם העתיק. או: די לי במעשי הציור מתקופת הריניסנס! שכן הפסל והתמונה הם בבחינת נכסי דלא נידי. זיקתם למקומם מצמצמת את ספירת השפעתם ומרותם. ואילו הספר הוא מטלטל. הוא מפלס לו בקלות נתיב מארץ אל ארץ ומדור אל דור ברבבות אלפי מהדורותיו, שכולן די מקור להן. בן הדור מטפח בהכרח את הציור של זמנו וסביבתו. ואילו הוא יכול להפקיע את עצמו מכל חובה וזיקה לגבי הספר החדש מתוך אמתלה, כנה או מעוקמת, שדוקא הספר העתיק משרה עליו את השכינה וגורם עליה לנשמתו. הציור והפסלות של העבר הרחוק או הקרוב אינם משמשים שולחן ערוך אמנותי מחייב לבני הדורות הבאים. רבים מפלאי האדריכלות העתיקה הפכו עיים. אנו בונים בתים והיכלים בטעם הזמן החדש ובהתאם לצרכי קיומנו בהווה. ורק הספר, הבנוי לא עץ ואבן ושיש אלא ניר דק משורטט באותיות פורחות, רוכב על הזמנים ומבלה יובלות כימים וככל שהוא מתישן כן מתגדל זהרו ומתגברת השפעתו על הלבבות ועל המוחות. אפשר לומר כי מדת השפעתם של ספרים מקבילה על הרוב למדת הערפל העוטה את מוצאם. כל שעתיק יותר ישגה כוחו. כל שקדמון יותר תרבה קדושתו. אין אנו יכולים, או שמא אין אנו מעיזים, לפרק מעלינו את עולה של ההשכלה הקלאסית, מחשש עם הארצות. תאבון דעת ראשונות ויצר הקצת נרדמים מפותחים בנו למדי. גם המרדן, המפנה את מבטו קדימה, קדימה, הכרח לו לדעת הגיגי הקדמונים, כפי אשר נכתבו ונחרתו בגוילים עתיקים. ולו על מנת לחדור לסוד השפעתם העצומה על המוני העמים. בין כך וכך והגוילים העתיקים עומדים במרכז התענינותו. הם אוכלים משלנו את מיטב ימינו ושנותינו. הם מוגשים לנו דוקא באביב ילדותנו ושחרותנו, בעוד לבותינו ומוחותינו כלוחות חלקים נוחים לקליטה. לאחר כך, כעין תוספת מאוחרת, משהו טפל, חילוני, בלתי מחייב ובלתי מיועד לרוממות נפש, ניתן לנו הספר החדש באלפי צורותיו וטפסיו, כל אחד מהם נלחם מלחמה נואשה לאישורו.
ואם גם נפריד בבעיה זו בין העבר ובין ההווה ונצמצם את הנושא במסגרת תקופתנו בלבד, לא נמצא תיקון לספר, הזורם אלינו בהמון טפסים בכל עונה חדשה ובכל ימות השנה. הקורא ואפילו הנבון, עומד אובד־עצות בקרית הספר. על כל יצירה חדשה, טובה, רעה ובינונית, נמצאים מכריזי תהלתה. גם המבקרים מחולקים בדעותיהם, ואם לבדוק גם אחרי הדיינים הרי צריך… לבדוק, זאת אומרת, לתהות על קנקנה של כל יצירה מוכרזת. היינו, להקדיש לתכלית זו מקצת או הרבה זמן. והזמן הוא הדבר שהנהו כה יקר־מציאות בדורנו. עיקר הקושי הוא לא בהעדר מורה דרך לפיתוח הטעם אלא בריבוי מורי הדרך המחולקים ביניהם לבין עצמם. שום איש, אפילו החשדן המובהק, אינו יכול לשריין את עצמו מפני המנגנון הגדול לפרסומת, העומד לשירותם של רבבות הספרים הגרועים, לא פחות, אם לא במדה מרובה יותר, מכפי שהוא משמש את הספרים הטובים. אם נניח שיש אמת מדה אוביקטיבית לטוב. בעל כרחך אתה מזקיק את עצמך להמון ספרים, שפרסומם הולך לפניהם, לשם תהיה לפחות על קנקנם. ואם גם נוכחת הפעם כי הוצאת את זמנך לבטלה ושוא הכריזו המהללים אף על פי כן אי אתה מובטח בעצמך מלהכשל בפעם שניה ומלפול בפח בפעם שלישית ורביעית. עתה נדמה, כי כל ימינו אנו מבלים בטעימות מספרים ובתהיות עליהם ולעולם איננו באים לידי עיון קריאה וליחוד עם הספרים המעטים הדרושים לנו, המונחים, אגב, מכמה זמן על שולחננו ומחכים לכשנפנה. הפירוד מאונס, החוצץ בין האדם ובין ספריו, התחרות בלתי הפוסקת שבין מעט חומר הקריאה הטוב ובין אספסוף ספרים מענינים, המושך אותנו תמיד ומרחיקנו מרעינו האמתיים, זו היא שאלת האדם והספר בזמננו.
נמצא כי אנו מבלים את רובי שעותינו, המוקדשות לעיון קריאה, בחברת ספרים, המושכים את התענינותנו. ידידי שוא ושקר. אילו היה כל אדם בוחר לו סכום ספרים מסוים, נאמר, כמאה או כמאתיים יצירות מובחרות, הקרובות לו קרבת שורש, ודאי שהיו הללו מספיקות לתת לו חומר מזין ומעורר לכל ימות חייו. אבל הפיזור בין אספסוף ספרים מוציא את האדם מחוג האמת היחיד המרוכז, והטבעי לו. כשם שאין לבלות את כל הימים במיטינגים, כך מיטינג הספרים עושה אותנו שטחיים. אי אפשר שיהא לאדם אלפי אלפים חברים. אהבות טובות במיעוטן. המרבה אהבות אינו פנוי אפילו לאחת מהן. רבים אינם קוראים ספרים אלא בולעים אותם, ובלי שהיות נופש בין אחד לחברו. זו היא בליעה ללא עיכול, ספיגה ללא קליטה, תפיפת צלילים ללא לחן. הנפש נעשית בחינת משפך. וכמה מעציב הדבר, שהילדים, המיועדים מפאת רעננותם לקבלת השפעה, מצויים ברובם אצל קריאה חטופה ושופעת כזו, שפליטתה תכופה לבליעתה או אפילו קודמת לה. הילדים הם, כידוע, הזכוכית המגדלת של פגמינו. הפלירט הקלוקל והטשטוש, שהמבוגרים נוהגים לגבי הקריאה, מידבקת בילדיהם משחר ילדותם. הקריאה המהירה, האוירוניית, של בן זמננו (מפאת חוסר הפנאי לגבי שפע הספרים המחכים לתורם והדופקים בנו) עושה אותנו שטחיים. היא מעמידה יחסי קלות־ראש בין האדם ובין הספר, בין האדם ובין הנוף, בין האדם לחברו. הכל הוא נושא לסקרנות בלבד. החיים נהפכים לפבולה, שעלינו למהר ולהגיע לסיומה בשביל לדעת את סוף המעשה. אנו קוראים בחפזון. אנו קוראים באלכסון. אנו עושים דילוגים עד כמה שאפשר. או שהננו מתחילים מן הסוף. משל לאדם העוגן תמיד ביום המחר בשביל להשקיף משם על היום. בעצם לא אנו קוראים את הספר, אלא עינינו עושות את שליחותנו, הנפש פטורה מטירחה, כל שכן שאין צורך בריכוז מוקדם. באותה תפלה קצרה המסתפקת ב“מה טובו” וברקיקה באמצע עלינו. קל וחומר שאין השעה מספיקה לקריאה שיש בה משום לימוד, עיון בפרטים ועמידה על התגים, תהיה על הקוים הראשיים ועל נופך־החן ופטורי הציצים ועל הכפתור והפרח, המהוים עיקר חנו של כל מעשה יצירה. וכשם שהויטמינים במזון החמרי גנוזים ברובם בין הקלפה ובין הפרי כך חיותו של ספר אצורה בשטח המשוער שבין תכנו ובין צורתו. ובשביל לעמוד על סוד היחוד של היצירה עלינו להקדיש עיון רב להפרדה בין החלקים הבונים, עובדה הדורשת התאמצות מרובה. האומר: “קראתי את הספר!” – לא אמר הרבה. כי קריאה בת פעם אחת אינה מספיקה. כשם שאינו די לשוחח פעם עם בן־אדם בשביל להכירו כל צרכו. קריאה ראשונה היא קבלת פנים ראשונה. רק ספר הראוי להיות נקרא הרבה פעמים, הרבה והרבה, ראוי להיות נקרא פעם אחת. מבחינה זו יש ודאי לספר הקלסי זכות בכורה. אבל מי שינהוג בספר הקלסי מדת קריאה ראויה לשמה אי אפשר לו להסתפק בקלסי בלבד, כשם שאי אפשר לאדם הרוצה להגיע לאהבת האנושיות להסתפק באהבת המתים בלבד, מכיוון שאהבת המתים בלבד מעידה על שנאה לאדם החי. בדומה לזה אין להגיע באמצעות הספרים הקלסיים בלבדם לידי מגע נפשי אמתי עם קלסתר דיוקנו של בן־הדור. בינינו ובין הספר הקלסי שורר תמיד מרחק מה, קיימת מחיצה ששמה רוח הזמן. חופף העדר מה, העדר אותו קורטוב נוסף,המכוּנה פני הדור, המשמש מלט בין הנפשות. וזה הוא המבחן! המסוגל להזקיק את עצמו אל הספר החדש מתוך אותו כובד־ראש ומתוך מדת בקורת תמורה זו, שבהם הוא מעיין בספר קדמון, רק הוא הנהו קורא ראוי לשמו.
חוש ההומור
מאתאליעזר שטיינמן
א.
בעולם של פגעים זה, שאנו חיים בו, יש דבר העשוי להפיג במקצת את צערנו וחוש ההומור שמו. כל הרואה את הענין הרע הנעשה תחת השמש ומעמיד כנגדו את קוצר אונינו להילחם בו, ואף נותן אל לבו כמה מגוחך להתריע בלי הרף על עוולות, כאילו אפשר לשכך בצעקות ובאנחות את קול דכים של גלי הזדון, על כרחו ילך לחפש נשפי נוחם אצל מקורות הצחוק, שאינם מתאכזבים לעולם ואכן, צא ובדוק: אפילו בשעה שבני אדם טובעים בים של דאגות ופורענויות אינם חדלים להתבדח. ולא עוד אלא יש והם עושים את סבלם גופו נושא להיתול. מה תימה שלעתים יתקפנו החשק להתחקות על שרשיה של המהתלה באיזו מידה הם נעוצים גם במעמקיה של התבונה האנושית. והעיון יוכיחנו, כי החידוד אינו רק כושר אלא גם צורך, ולא זו בלבד שאדם חומד לו לצון, אלא ההלצה משמשת גם חומר מזון הכרחי לנפשו. כל זמן שהנשמה בקרבנו הננו מחבבים את בדיחות הדעת וכל עוד נשתמרו בנו רסיסי לחלוחיות הננו מצווים לפרוק מעלינו הן עודף סבל והן עודף־אושר בהתפרצויות משובה וקונדסיות. ואם ההומור הוא צורך כל שעה, אפילו של הקודרת, הרי מותר גם כן לדרוש בענינו של הומור אף בימים המרים האלה. כל מה שיש בו מסם החיים ראוי שנחקור אותו מצדי צדדיו, שעל־ידי כך אולי נחדור למקור מחצבתו, ומשם אפשר להעלותו חמרים־חמרים. ובכן, ההומור מהו? תכונה אנושית כללית, או חוש מיוחד, ונכון יותר, כשרון מסויים, שנתברכו בו יחידי סגולה בלבד? ובכלל מה הם סימניו וגבולותיו?
בשביל להניח את דעתם של הסולדים ממעשי חקירה הריני להקדים ולומר, שפרקים אלה לא נתייחדו להבהיר בהם את פרשת ההומור מצדה הלימודי. חכמים רבים לנו בסוגיה זו והתחבטו בה כמה שהתחבטו ולא הגיעו לכלל הלכה פסוקה. והואיל ובני אדם אינם עומדים ומצפים לכשיבררו להם שרשה של בעית הצחוק ועד שחכמים חוקרים הם בינתיים צוחקים, לא ידונוני אולי כגוזל הציבור אם אנסה להגיד בשני פרקים קצרים משהו בכובד ראש על ענין ההומור הקל.
קשה להגדיר טיבו של הומור. וכן הננו מתקשים לעתים לענות על השאלה: “פלוני יש לו חוש הומור או לאו?”
פעמים אנו שומעים מתווכחים המטיחים איש כלפי חברו: “מכלל שאתה אומר כך סימן שאינך מבין מהו הומור”. או: “אם זו היא דעתך הוי אומר, שהנך משולל חוש ההומור”. על פי זה אפשר לבוא לידי מסקנה, שההומור הוא מין דבר, שכל אחד רואו בסגולתו המיוחדת בלבד ולכל היותר הוא נוטה לתת חלק בו גם למתי מספר מאנשי שלומו, הקרובים לו ברוח או בהשגה, אבל הוא שוללו מכל המתנגדים להשקפותיו. מהנבדלים ממנו באורח חייהם ובהתנהגותם או שאינם מוצאים משום מה חן בעיניו. ומתמיה ביותר שאף הללו שלכל הדעות אינם מחוננים באופי עליז ובכשרון הבדיחה נוהגים לקנטר את חבריהם ומכריהם על מיעוט ההומור שבהם. ואמנם, בכך גופא הם עושים שימוש מבדח את הבריות, אם כי שלא מדעת. אנו נמצאים למדים, אגב, שיש להבדיל בין שני מיני הומוריסטים, מין שבמחשבה תחילה ומין שהוא לפי תומו. ומה מצינו לכוהני מדע, שכל תופעה שהם דנים בה הם ראשית חכמה ממיינים ומסווגים אותה לפי פרטי עניניה ומתוך כך מעלים על עצמם, שהם מעשירים את אוצר ידיעותינו, הרי רשאים גם אנחנו להחזיק טובה לעצמנו על שום שבעניות דעתנו חדשנו מה שהוא בבית מדרש זה וגלינו את מציאותו של הליצן בשוגג.
משנעיין קצת במעשה הצחוק – הרי כבר אמר חכם אחד, שאין לך דבר עצוב כצחוק ואין לך ענין רציני כמוהו הטעון עיון – נמצא כי סוגיו מרובים לאין שיעור. ואין בכוונתנו למנות אפילו את קצתם. הצחוק שופע ממקור הברכה – ועל דבר שבמנין אין הברכה שורה. אבל פטור בלא כלום אי אפשר, אם המחקר הוא תכליתנו. הכל יודעים, כמדומה, כי מלבד ההומור הקל קיים הומור כבד במקצת ובצדו של העליז אין לקפח גם את שכרו של העצוב כל שהוא. וסברה היא, שאין ההומור הטוב והמלטף מכהה כל עיקר את זהרו של אחיו המר והעוקץ, שהרי מהתלה כל זמן שאינה פוצעת, אפילו גורמת לנו שריטה כל שהיא, אינה יוצאת מגדר שיחה מלבבת ואיננו מחוייבים לייחדה בכלל הסטירה. וכן אין צורך להדגיש, כי לעומת ההלצה הגלויה, הפונה לפרהסיה, מצויה בדיחה, השוכנת בסתר ויונקת מן הצנעה, ועד שהראשונה תפוסה לתוך המלים, במבנה המשפט, בעקימת הפנים, האחרונה חבויה בין שטין, ברווחים שבין צלילי הקול, בהעויה הדקה. ליתר צמצום נאמר: יש הומור עבה כשק ויש כמשי דק. הערה זו לא באה אלא לרמוז, כי אף הצחוק, משל לכל הדברים הטובים והמשעשעים, שנבראו בעולמנו, שופע גוונים וניתן להידרש ל"ע פעמים ע' פנים. נאמר בתכלית הפשטות: מנין האנשים החיים בעולם מנינם של סוגי ההומור. האנשים נבדלים זה מזה בצחקם יותר מאשר בבכים. ואם שני צחוקים אינם דומים זה לזה, שני חיוכים לא כל שכן. שהחיוך הוא פנימי ואישי יותר מן הצחוק. והואיל ואין לך אדם שאינו מחייך – חוץ ממעטים יוצאים מן הכלל המפחידים מאד – הרי אין לך אדם שאינו הומוריסטן על פי דרכו.
וכאן יש מקום לקושיה חמורה. אם הכל יודעים פרק בהומור, מה הנחנו למומחים לאותה אמנות? בידוע: כל מקום שאתה מוצא מסיבה שם מגלים את ההומוריסטן המושבע, שנתייחדה לו כביכול סגולה מיוחדת להשרת בשנינותיו רוח טובה על הבריות, בדומה לבעל הקול הנאה המנעים בזמירותיו ולנואם בחסד עליון, אשר רק יפתח את פיו מיד יצאו משם להבות. הוי אומר: מקצוע למחוננים ולא רשות פרוצה לכל, חמדה גנוזה למעטים ולא קנין לכל הקהל. אבל יש להבדיל בין הומור ככוח הפועל, עסקני ועסקי, המתבצר כל עיקרו בתחומי הזולת ועל חשבון הזולת, מעין קרדום לחפור בו, המכוון להתיז ניצוצות של צחוק באמצעות סממני בטוי ולהטי התנועה והעויה, ובין הצורך האישי, השווה לכל נפש, ליהנות משעה של קורת רוח, להתענג על מילתא דבדיחותא ולהביע מבלי משים דבר מה בצורה היתולית. אילולא הייתי חושש מפני חכמי העוקצין הייתי אומר, כי סוג ההומור הפעיל, הדופק על הלבבות בפטישו, היצאני והתוקפני, כזה שאתה מוצאו אצל בעלי המקצוע, הנהו נחות דרגה, ואף משעמם במחילה. וכל המפקפק בהנחה זו יטריח עצמו לכנס על גבי שולחנו כחצי תריסר עלונים היתוליים ויראה כמה קשה מחיה זו לבדח בכוונת מכוון דעתו של אדם. והואיל ועלונים אלה הם קצרי יד להשיג את דעתו של אדם על כרחם נטפלים לעצביו ומדגדגים אותם או שהם מתגנבים ונכנסים דרך איזור של ניבול פה ורכילות, שכל השעממנים מחפשים להם מפלט שם. ולא זה עיקר הסיבה, שעלון כולו צחוק משול לאוכל כולו מלח, אלא זה, שהרוצה להצחיק דווקא מעלה חרס בידו, ולא עוד אלא משיג מטרה הפוכה מזו, אכן, מעט וזעום ההומור בכתבי־העת המיוחדים לו, כדרך שמעטה, להבדיל, יראת שמים בבתי כנסת ובבתי תפילה. כיון שאנשים מחליטים ואומרים" “הבה נצחקה!” מיד הם נעשים עצובים ללא שיעור. אין צוחקים על פי הזמנה. ואין שמחה באה אלא מתוך היסח הדעת וממילא. בדרך זו השגנו, כמדומה, כלל אחד: איזה הומור שיש בו חן וטעם? זה שיוצא מלפני אומרו כשגגה, היינו, ממילא. לא רק גבורו של מוליר דבר פרוזה שלא מדעת אלא גם כל המחונן בחוש הומור פועל ברוחו מבלי דעת.
נראה לי כי כל הרוצה לשמוע דבר מה משעשע ומבדח באמת, ילך אצל הרציניים ביותר. זעומי העפעפים הללו, בעלי הגבות העבותות, המדירים עצמם מקלות ראש, שאינם צוחקים אלא באין ברירה, תן דעתך על שיחם, הקשב לדבורי החולין שלהם ותראה כיצד הם מבליעים בנעימה את חידודיהם הדקים. והוכחה נוספת הם בעלי התריסין שבאמנות ההומור, הסופרים והשחקנים, שיצאו להם מוניטין כחכמי הקומיזם, הרי בשימושם הפרטי אין להם לכאורה כלל מאותו הסממן המשמח, אף סבר פניהם חמור לעולם. כל הרואה אותם לא יעלה על דעתו כי בעלי מרה שחורה אלה מצליחים לתפוס אותנו בחבוריהם ובתפקידיהם במעשי קונדס שלהם. ואין ידים להשערה שהללו מחפשים במתכוון כעצובים וממשיכים על עצמם מסכה של רצינות. כל עין בוחנת תראה, כי דרך העוצב היא תכונתם היסודית. הם בשורש נשמתם מה שהם בנוהג הפרטי שלהם. האדם מתגלה בתוך שבו ברשות היחיד ולא ברשות הרבים, במה שיש בו מן הטבעי ולא מן הנקנה. והואיל והומור טוב, ככל מה שהוא טוב, נובע רק מן הטבעי, הרי אפשר לומר, כי הבנת המגוחך, ומה גם הבינה היתירה לתת לו ניב נאה ומתוקן, ניתנת במיוחד לאלה, שיחסם לחיים רציני ביותר.
אין חולק, כמדומה, על כך, כי השפעתו של ההומור נובע בעיקרו מאפיו המפתיע. היינו, מאיזו אי התאמה הקיימת בין הגורמים המהווים או המוציאים אותו אל הפועל. ילד המעמיד פני מבוגר או מדבר מעשה גדול, תם למחצה, האומר דברים, שאחרים נמנעים להגידם, בצורה שאינה פוגעת בכל זאת בדרך ארץ, פזור־דעת, המדבר כביכול שלא אל הענין או המסבב את דבורו שיהא משתמע בנוגע במה שעומד על הפרק, כל המרבה להשתמש ברמזים, להרכיב סתום על גבי מפורש ולהסמיך את הרחוק אל הקרוב, הריהו מפליאנו ומתוך כך מבדחנו. עיקר המצחיק נתון לא בדיבור לכשעצמו, לאו דווקא בחומר המילולי, בשימוש הלשוני, אלא ביחס שבין המדבר למדובר, במצב המתואר או המתהווה על ידי יחס הגומלין שבין השומע לבין המשמיע. מלה מלוגלגת מצד עצמה אינה במציאות. ואין בצירוף מלים מה שאין בכל אחת מהן לחוד. לשון נופלת על לשון יש בה מן המקריות – ואילו המצחיק שרשו נעוץ באיזו מהות שהיא קבע. ההומור המילולי הוא הסוג הנמוך ביותר. למעלה ממנו זה השופע מתוך מצב. אבל עולה על שניהם אותו סוג הניזון מתוך היחס. כי היחס מוליד את האור, המאציל לדברים את גוונם ונופח בהם נשמה. והרי זה תכנו של האור, שבזריחתו הוא מפתיענו.
יסוד ההפתעה, הנדרש כגורם ראשון במעלה בהתהוותו של ההומור, הביא לידי סילוף בהשגת מהותו ולידי גלוי פנים בו שלא כהלכה. ראו בני אדם שהמצחיק מפתיע והסיקו בטעות כי כל המפתיע מצחיק. עירוב מושגים זה הוליד אותה תפיסה זולה ומסולפת, המהווה את ניגודו הגמור של ההומור המעולה. ידוע המשל באדם שנפל על המדרכה לקול צחוקו של קהל. אין בצחוק ממין זה אפילו צל בן צל של הומור. דרך אדם להיות זקוף כלפי מעלה ולא שטוח על המדרכה בפישוט ידים ורגלים. ויש בשכיבה זו מן המפתיע. אבל הכל מודים, שהצחוק על כך הוא חסר שחר. הואיל ואין בנפילת שוגג זו משום תפיסת יחס או תפיסת עמדה כל שהיא. כלום מפציע ויוצא איזה אור מן הנפילה הזאת, המגיע את אישיותו של הנופל? לא. שום גרעין של רצינות אין במעשה הנפילה – לפיכך אינו גם מצחיק. וכך אין בו כלום מן הטפוסי והקבוע. הכל עלולים להימעד ולנפול דרך מקרה. ומה הגלישה הזאת מלמדתנו על אפיו של זה? לא כלום. ואם כי גדולי הפוסקים נדחקים ליישב היאך שהוא את הצחוק על הנופל בין סוגי המצחיק, אין אנו יכולים לראות בו אלא התפרצות בהמית, התקף של הגולם היושב בחובנו, רוח של שטות. כדרך שהבריות אומרים: פלוני צוחק על שום שהטיפש דוחקו לכך. הוא הדין הצחוק על כל מעשה כשל, פליטת פה ושגגת אמירה, חטא שלא מדעת כנגד הדקדוק המילולי או המעשי, שחלקו רשע וחלקו כסל. כלום מי בר־דעת רוצה לצחוק למפלתו של חברו ולשמוח לאיד? אינו רוצה ועל כרחו צוחק. אבל אין הומור במקום שיש אונס.
אנו רשאים אולי לקבוע מעין קיצור שולחן ערוך בהלכות הומור. אין הוא חל לא על הארעי ולא על המקרי. אין הוא משפיל ואינו פוגע בכבוד. להיפך, עיקר מבוקשו לרומם ולפייס. לא זו שהוא מבדח אלא גם מרחיב את הדעת. תוך שהוא מבין הוא סולח. טבעו להשקיט ולא להפחיד. אינו עושה שותפות עם הגולם ואינו מציג לפנינו בובות ודחלילים. כל מקום שהוא מופיע הוא מביא חיים ונופח נשמה חיה. הוא בן לויתם הנאמן של החיים, לעולם אינו נלחם עם השעמום, אבל השעמום בורח מפניו מאליו. היה מי שאמר, שההומור כוחו יפה לגאלנו מן המות. מן הסתם נתכוון לומר: מן השעמום שבמות. אבל הומור שבא מלכתחילה להילחם עם שולחיו של מלאך המות מתייגע לריק. זכור לטוב אותו נידון למות, שאמר לשופטו, חברו לשעבר למשחק האישקוקי, בשעת מתן פסק־הדין: “אדוני השופט, כעת נתת לי את ה’מט' האחרון!” זה היה הומוריסטן לאמתו. וכן נאמן לעצמו היה אותו מלך אנגלי, שנשתבח בחושו הליצני, כשארכו לו שעות גסיסתו כינס את מקורביו וביקש מהם סליחה על שהוא מעכב את שעת גאולתם הימנו. ובמדה שהמות משמש פרשן אחרון הוכיח אותו מלך במותו, שמלבד כתר המלכות שבראשו ראוי היה גם לכתר של חכם ההיתול.
בדומה לכך נהג מלך בלא כתר, דנטון, בעליתו לגרדום, שסח לשמשון התלין כהרף־עין ממש לפני התזת ראשו: שמשון, זכור והראה לקהל הסקרנים את ראשי הערוף. ראשו של דנטון, כדאי והגון לכך.
ב.
עובדה זו, שקיימים בעלי מקצוע להומור אינה סותרת כלל את הדעה, שהכשרון לבדיחות הדעת הוא קנין הרבים. מעטים שרים על הבמה, אבל כל אחד מסלסל ניגון בינו לבין עצמו, לא הכל נואמים, אבל כל איש מדבר אל רעהו. וכך אין לך אדם שאינו מבין הלצה או שאינו מסוגל לשטות מקצת מפעם לפעם. ולא רק האדם אלא גם הבהמה והחיה עושות מעשי קונדס ושובבות. וכבר נשאו ונתנו בכך בעלי הלכה במסכתא משחק. ואין צורך כלל ללמוד תורה זו מפי חכמים. הכל יודעים כמה אוהב החתול לכרכר ולקפץ (ולאו דווקא בשעה שתוקפו היצר להתגרות בעכבר ולהתעלל בו) וכמה שוקד הכלב להפליא את בעליו בלהטיו במשחק המחבואים ועד היכן מגיעה תאות ההסואָה אצל אילו מן העופות. מתוך הרצון לענג את הבריות, לשעשע ולבדח, נובע מן הסתם אותו סלסול הקול הנהוג אצל רוב בעלי החיים, כגון צהלת הסוס, געיית הפרה, פעיית השה, ציוץ הצפור, השופע לפעמים צלילים היתלוליים ביותר, יללת התן, שאגת הארי, כל בעל חי בלשונו, בניגונו ובגינוניו. כל מקום שאנו מוצאים קול שם יש סולם־של קולות, מבנה של בבות, משחק של הברון, סלסול שיסודו מעשי־חושב. ובסך־הכל זה כשרון ההומור, חמדת הלצון, אפשר לציין ללא הגזמה, שכשם שהעולם כולו אומר שירה כך העולם כולו אומר הומור. כל בריה או שהיא צוחקת או שהיא מצחיקה. ואין זו אלא יהירות באדם לייחד לעצמו את מעלת ההומור ולשללה מיתר הבריות. הרי זה כאילו אנו שוללים מכל היצורים האחרים, פרט לאדם, את הסגולה ליהנות מן הטבע. ההתענגות על המגוחך טבועה כיצר בראשית בכל חי, משל לתאות האוכל והמשקה, או לאהבת החן והיופי, שאינה נטולה משום בריה. ההתכבדות במעלה יתירה, שאין כמותה אצל הזולת, היא מכל מקום מידה מגונה. ויוהרא היא לומר: פלוני אינו מבין הומור! או: אינו מחונן בחוש של הומור. אין פלוני כזה בעולם. יש פלוני שאינו עושה את הבדיחה ענין לענות בו, שאינו שוקד לייצר מצבים מגוחכים באופן מלאכותי בשביל להפעיל בבני מסיבתו את עצבי הצחוק, שאינו עושה את ההלצה דגל לעצמו ושאינו עושה שימוש בסגולת הבדיחה בפומבי, כדרך שהוא נזהר להוקיע לפרהסיה כמה צדדים מחייו הנפשיים מחשש חילול, ואינו מגלה את חריפות אמצעותיו אלא בחוג מצומצם של מקורביו, אבל אין איש מטומטם עד כדי שלא להתענג על בדיחה יפה או על הלצה שנונה.
כבר רמזנו על צד השלילה של ההומור המקצועי, אבל מן הדין להדגיש דבר זה ביותר. צאו וראו באספנים של בדיחות, בצוברים על יד הלצות לשם חליפין כמנהגם של גונזי בולים, וברוכלים של אניקדוטות, כשהם נעשים ראשי המדברים באיזו מסיבה – אין לך סימן מובהק מזה, שהגיעה שעת גסיסתה של אותה צוותא. שאָזלו חמרי הדלק ואפס התוכן המקשר בין חבריה, מעכשיו יש הכרח לחזק את החברה באמצעים מלאכותיים, המשולים לזריקות בגופו של שכיב מרע ושאפילו הצלה פורתא אין בהם. האניקדוטה נסבלת רק במספר יחיד ורק כמשל שיש נמשל בצדו. שתים הבאות בזו אחר זו מסלידות את הנפש היפה. משלוש ולמעלה מתבלט אפילו לקלושי הדעת הצד המגונה שיש בבילוי זמן זה. וכי אין האניקדוטה נציגה החוקי של הבדיחה? אף על פי כן יש בה תמיד טעם לפגם, מכיון שכיוונה להיתלש מן החיים ולהיות נושאת את עצמה. הומור טוב צומח רק מתוך גופה של עובדה, מינה ובה, החיים מספרים בדיחות. וחכמי ההיתול מספרים את החיים ולא יושבים ומקמטים את מצחותיהם לבדות מצבים מצחיקים ודיבורים מגוחכים. אין לך דבר דוחה מהלצה, שניכרים בה עקבות הזיעה ושבמקום קלות ראש שבוי בה כובד העמל. וכנגד זה מרגיזה ביותר ההתחכמות מחמת בטלה. האניקדוטה היא הומור הולך־בטל. אין בה דופק־החיים, אבל יש בה הוצאת לעז על המציאות. בחלם לא היו טפשים שעשו תנור מחמאה. שום פרופיסור מפוזר הדעת אינו גולם כפי המוניטין שיצאו לו אצל בעלי האנקדוטין. החידה הארמנית לא נוסחה אף פעם בצורה אוילית המתהלכת אצל אוהבים להתחדד על חשבון הזולת ולהתכבד בקלון הזולת. לאמיתו של דבר, שום אניקדוטה אינה מסוגלת להצחיק, אלא היא מוצחקה, ולפיכך צוחקים בשמיעתה. צוחקים לא בגללה אלא עליה. דומה השומע כאומר: איזו שטות עשויה לצמוח במוחו של בר־נש – ובכך יש בודאי מן המגוחך. והוכחה לדבר, שהרי מספר האניקדוטות המתהלכות בעולם הוא מצומצם עד כדי כך, שעל הרוב השומע אותן יודע אותן מלפני כן. בתחומה של האניקדוטה אין כוח יצירה, אלא הכל חוזר ונשנה מדור לדור ומחבל ארץ אחד למשנהו. דלוּת שוֹרה במלכות זו, הואיל ואמת אין בה, אין היא יונקת ממקור החיים. ובמידה שנכונה ההנחה, הבנויה על ההסתכלות, שרוב אמני הצחוק הם בטבעם בעלי מרה שחורה, יש יסוד גם להשערה, שציידי הבדיחה השעמום מקנן בהם לפני ולפנים.
מתך שנאמר שההפתיה מהוָה יסוד ראשי בהומור מסתבר, כי גם המהירות היתירה דרושה להצלחת פעולתו. אמנם, יש משוכבדים בדיבורם ובתנועותיהם, ההופכים את האטיות של הליכותיהם למעין סממן מבדח. אבל קיימא לן שהומור הבזק משובח ביותר. משל לרופא־שיניים קל היד, שעד שהחולה שלו מתיישב בכורסה ומתכונן לסבל העקירה הריהו מגיש להלה בעין את השן העקורה על כף היד. ואילו ההכנות למצחיק מפיגות לחלוטין את חריפותו. לעולם צוחקים טוב מתוך שאינם רוצים לצחוק ומתאמצים לכבוש את הגרוי. הצחוק הכבוש פורץ והולך על כרחו של אדם. דומה, כי הצחוק נולד רק מתוך מצב של להיפך וההתנגדות אליו. בשעה רצינית ביותר, בשעת חתן נכנס לחופתו או הספד למת, למראה טקס חגיגי או מורה קפדן העומד על הקתדרה ומדקדק עם תלמידו במצוות הקשבה כחוט השערה, דוחף יצר הצחוק ומשיא את האדם להתקומם על דוחק המצב ולפרוץ את גדר השעבוד. הצחוק, משמע, הוא פרי האדרבה והאף על פי כן. הוא מתמרד כלפי הלחץ ורוצה לגאול את האדם מתוך תנאי כפיה שהוטלו עליו.
בדרך זו השגנו כמדומה את שורש ענינו של ההומור. אמרנו שהצחוק רוצה לגאול. הוי אומר: הצחוק רוצה דבר־מה. צחוק שאינו רוצה כלום אינו ולא כלום. ורוצה הוא בתקנתם של החיים ובשחרורו של האדם. רוצה הוא לשחרר אותנו מכל סבל פנימי וחיצוני, להוציאנו ממלכות ההכרח לספירה של חירות. כוונת ההומור להפיג את הצער, להפיס את הדעת, לגרש יגון ואנחה, להמעיט את שטח החיכוכים שבין הבריות, לכתוב בשולי החיים פירוש וָרוד, לתת לכל מקרה ומקרה פנים שוחקות. ואדיר חפצו להוכיח, שאין בונים עולם על גבי חודו של חרב. ההומור בפירוש שונא מלחמות. וסבור הוא שאפשר לסדר את כל הענינים על הצד הטוב ביותר בלי קטטות וסכסוכים. בלי רוגזה, בלי כעס, עיקרו של דבר: בלי כעס. אין לך דבר מנוגד כל כך להומור ככעס. ההומור נחבא אל הכלים ומחביא הכל לתוך כלים. הכועס יוצא מכליו. ההומור דורש לכף־זכות – והכועס מתעטף במידת הדין. ההומור שוקד לשייר תמיד איזו קרן אורה, איזו נקודת מפלט, עגן כחוט השערה, שאפשר לומר עליהם “גם זו לטובה” – והכעס הרי מבקש לעקור ולהשמיד הכל. וקודם כל הוא מסלק את הצחוק ואת בת הצחוק מן העולם. ואילו השקפת עולם הומוריסטית גורסת: הכל יכול השודד לשדוד הימני חוץ מבת־צחוקי. עשוי הוא לירד לתוך נכסי, אבל כל זמן שרוחי לא נפלה אפשר לגרש אפילו את השטן. ואף על פי שבעינינו אנו רואים ועל גבי בשרנו הננו חשים את קושי השעבוד ועוצם הסבל איננו אומרים נואש ואיננו סבורים כי כלוּ כל הקצין. ההומור שלאחר כלו כל הקצין הוא הזורח ביותר. פרחי ההומור הטוב צצים על הרוב בתקופות של יגון ושקויים צער, דמעות ואף דם. מלמד שהתיקון הוא מגמתו של ההומור. והרצון להיטיב מעיינו.
הרגש הדימוקראטי הוא מעיינו השני. ידוע שההומור מרחיב את הדעת. והוא מרחיב גם את הגבולות ומפרה את היחסים בין הבריות. כנחל איתן לעת גיאות הוא ופורץ לתוך כל שטחי החיים והורס גדרים ומכריז על שויון כל הנבראים בפני חוק החיים והזכות לחיים. כלום על מה מתבססת הבדיחה? על קירוב רחוקים, על ערבוב מין בשאינו מינו, על זיווגים בלתי צפויים, על גילוי פנים חדשות במה שנראה לנו בלה מיושן. ההומור בנוי על השוָאות ועל גזירות שוות, רצה לומר: על שויון. הוא מסביר לכל פנים יפות – ולפיכך כל הבריות נראים לו נשואי פנים. לעולם אינו נוהג זלזול באיש או בדבר. קל וחומר שאינו מתייהר על אחרים ואינו מתכבד בקלון אחרים. ואין צורך לומר, שהומור אינו מתחכּם ואינו רוצה להתהדר בחכמה. על הרוב הוא נראה כתם ואף מתנהג כתם או כפתי מאמין. הפסוק “וגר זאב עם כבש ושעשע יונק על חור פתן”, עם כל ההוד הנשגב החופף עליו, צופן בחובו נעימה של בדיחות הדעת, כאילו נתכוון הנביא להלביש את רעיונו המציאותי בצורה מוגזמת כל שהיא בשביל לחרות בכוח ההפלגה ובאמצעות החידוד המצחיק את האידיאל בתוך המוחות. בשל המתמיה שבניסוח – הדברים נכנסים לתוך הלב ותקפם משתמר לדורות. ההומור משמר דברים וחורת אותם כבצפורן שמיר. כיוצא בזה ירקדו ההרים כאלים ובדומה לכך פסוקים בתנ"ך, שהפאתוס השירי טבול ברסיסים של הומור מלא חן. הזאב והפתן אויביהם של הכבש ושל היונק, ההרים, סמל הקפאון בהוָיה, נעתקים מטבעם הקדמוני ומתאַחווים עם ניגודם, נשער לנו מעשה במציאות, שההר נעקר פתאום והתחיל רוקד – כלום לא היינו ממלאים פינו צחוק? זה כוחו של הומור לקרב אל השגתנו דברים הרחוקים מן המציאות או אף נמנעי מציאות כביכול. הרי שההומור מבדח רק לפי צורתו ותוכו מלא פאַתוס ורצינות. לפניו לא יוכּר שוֹע לפני דל והנקלה יעלה לגדולתו של המכובד. אותו קבצן, שהשיב לרוטשילד, המבקש להשיא לו עצה תשובה ניצחת: “אתה, מר רוטשילד, מומחה להרויח ממון, ואין זה מענינך ללמדני פרק בהלכות קבצנות, שנתמחיתי בה כל צרכי”, היה מחונן בניצוץ של הומור אמתי והשכיל על פי דרכו להדגיש יתרון־מה שיש לו בשטח החיים על רוטשילד. כך דרכו של הומור: לגלות בכל פרט ועצם את הרבותה שלו. וללמדנו: שאין לקפח שכר כל בריה. ההומור הוא בעל עין יפה, ועיקר תפקידו לגלות מה שאינו נראה בעין. אמרנו שהוא מחביא, אבל הוא גם צפנת פענח. הוא פורש מעטה על דברים, שהצנעה יפה להם והוא חופר ומעלה את אוצר אמונה שבמטמון כל איש. אמונה בתשועה כהרף עין. בסמוך לחרב חדה התלויה על הראש הוא צוחק ועל פתחו של גיהנום הוא זורע תקוות, מכיון שהוא מוצא בבת צחוק באר של שמחה שאינה נדלית. נחום איש גם זו היה הגדול שבחכמי ההומור. כל מעשיו, דיבוריו והנהגותיו, בת־צחוק מרחפת עליהם. ואותו תנא, שניחם את אשתו בשובו מבית־המדרש, למראה שני בניו המתים, ואמר, שבעצם לא ניטל הימנה אלא פקדון שהופקד בידה, נכנס לפני ולפנים של פרדס ההומור.
אנו נמצאים למדים: ההומור חותמו האמונה ובת־לויתו התקווה. המחונן בו לעולם סמוך ובטוח, שהדברים, אפילו הם נתונים בשפל גמור, עתידים להסתדר ושהאויבים ישלימו ביניהם. אילולא ההכרה הזאת אי־אפשר כלל שדעתו של אדם תהא צלולה עליו, הואיל והוא מוקף בכל שעה אויבים ומניעות, מזיקים ומעצורים. נמצא שהחיים היו נמנעים. אולם האדם כל זמן שהנשמה בקרבו רוח של בדיחות הדעת שורה עליו וזיק של אמונה ובטחון בוער בקרבו. הרי שאין לך אדם המשולל לחלוטין חוש ההומור, כפי שבעלי המונופולין על הומור רוצים להוכיח לנו. יש אומר מילי דבדיחותא, ויש עושה מעשים של בדיחותא ויש מבדח באיזו העוָיה טמירה משלו. פלוני שלא השמיע לכאורה מימיו פסוק ליצני (כדרך שבעלה של הגברת בוברי, לפי הגדרתו של פלובר, לא הביע מימיו מימרה בעל תוכן) יש שאתה רואה את סך־הכל של אורח החיים שלו משעשע מאד. זה קל דעת בדיבורו – ובכל מעשיו טבעו כובד ראש, וזה מונה כל מלה שלו בשקל – ובעשיותיו הוא פּזרן בזבזן כקוביוסטוס.
ראית תקופה שנתגברו בה הדינין דע לך: דור זה עני הוא בהומור. דור זה במקום מיתרים במוח, עקרבים תקועים לו שם. בדור כזה אין מדברים אלא נואמים, אין משוחחים אלא מוכיחים, אין משפיעים בעקיפין אלא משכנעים באקדח. בני אדם אינם מתקשרים זה עם זה על ידי פסוקי הסברה אלא מטילים זה בזה סיכות ותחת לחייך צוחקים, או נכון יותר, מגלגלים צחוק, מרביצים צחוק תוקפני, שופע לעג מפריד. בדור כזה אין מחפשים את נקודות הקרבה והשיתוף, אלא, להיפך, מחדדים נקודות השקפה, משחיזים מושגים, מבליטים את הפלוגתא, גוזרים על קורטוב ויתור ופשרה, חס ושלום שמאמינים, שההרים מסוגלים לרקוד – משוללי הומור אינם חלילה פתאים מאמינים – אבל נוקבים בדין את ההר, טוחנים הרים ומעבים צל הרים כהרים. אכן, דלדולו של ההומור התחיל בשעה שיצא הלעג על הדימוקרטיה ועל סדריה. עוד זמן רב לפני החורבן התחילה שקיעתו של ההומור, וברוב ארצות תפסו את הגה השלטון אנשים שאין בת הצחוק מרחפת על פניהם, הסתכלו בפרצופיהם של הללו – הם משולים למסכות. אין בהם צל של חיוך, לא חתימת ליבוב, בדיחות הדעת אין בהם, ואף לא צלילות הדעת. הם שכורים תמיד מחמת זעמם. הם תמיד כועסים. ובתוך תוכם מחוסרי בטחון. ואילו את האמונה בטוב הם מתעבים בכל לבם, כדרך ששדי שחת מתעבים את האור. אין הם יכולים לסכום דעה מתנגדת להם ואימה ופחד אחזום מפני נדנוד של בקורת, הואיל והם מחוסרי הומור. אבל עדיין לא כלוּ כל הקצין. רק מיעוט שבמיעוט חדלי אישים הם. רוב בני אדם בת הצחוק שוֹרה על פניהם, אוהבים צחוק טוב. בכך תקותנו. ראיתם אשמדאי על כסא שלמה – צחקו בני אדם, צחקו. אף הצחוק כלי זין חד הוא. ואף אותו אשמדאי, מלך לשעה, אינו אלא אחד מחיוכיה הנזעמים של ההיסטוריה, אשר צחוקיה ומהתלותיה נשגבו מבינתנו.
צבעי הקשת
מאתאליעזר שטיינמן
לפני זמן מה קראתי בשבחו של סופר שהגיע לו תור היובל: הוא משכמו ומעלה גבוה מכל חבריו לעט הואיל ואיננו ליטראט. תמהתי על פסוק זה שתי פליאות: א) מה רואה מחברו לתפוס את המונח הלועזי דווקא. ב) מה הגיון לשבח סופר על שום שאינו סופר. כלום יעלה על הדעת לרומם על נס את הצייר משום שאינו צייר, את המנגן לפי שאינו מנגן ואת הרופא מחמת שאינו מרפא. אמנם, לכתחילה נתעוררתי ליישב עיקר הפליאה שבפסוק על ידי צמצום משמעותו לכדי כוונת גנוי כלפי מקצועיותם היתירה של אמני העט. שבתי וראיתי שהתירוץ דחוק ביותר. כשם שאין טעם להטיל דופי באמן על שום שהוא פועל בהתאם לתכונתו המבורכה, כך אין יושר לנזוף בו על חטא שהוא שוקד הרבה להתמחות באמנותו ולהגיע בה לידי מידה של שכלול. כל אומן מצווה ועומד לעשות את מלאכתו בשלימות. נוטע עצי פרי, מגדל צאן, תופר בגד והמחלל בחליל – הכל חייבים ואף משתוקקים לקנות בקיאות במשלח ידם. וכך הוא הסדר בקירוב: מתחילים בטיפול, עוברים לטיפוח וגומרים בבקשת השיא. ומה טעם אסור על הסופר לרדת לתוך נבכי המקצוע שלו?
משעיינתי קצת בדבר נכנסה בי פליאה על עצם הפליאה. נזכרתי שפסוק זה בניסוחים שונים נאמר ונכתב על ידי רבים ורק המלה הלועזית היא החידוש שבו – כך הוא הנוהג וכך היא השיגרה בימינו. לא נגזים אם נאמר שהשם סופר נעשה בישובנו שם חירוף. לא היה לי אלא לתהות על החידוש שבפסוק. ואמנם, יפה כוחו של חידוש זה להאיר נתיב עד למקור מוצאה של השקפה זו על הסופר. המקור אינו טהור כלל.
הפגיעה בליטראט נתפרסמה בעולם כאחד עם השסוי בספרות אספלט. תחילתה של הפגיעה – גנוי ובזוי בעלוני תעמולה זולים וסופה שריפת ספרים. שריפה זו לא היתה אלא הקדמה לחורבן אירופה. ומה ענין העלאת ספרות המופת על המוקד לחורבן ארצות ועמים? יש ענין. קדם לרצח גופים הרס נשמות ולמבול דמים – שיקוץ הרוח ועמלו. מתברר שלא כל המשננים בפיהם פסוקי השטן נתפסים ממש למעשיו או דינם להימנות עם קהל חסידיו. רבים חוזרים על פסוקים שהטומאה דבוקה בשוליהם בלי דעת טיבם של הדיבורים היוצאים מפיהם ולא את מגילת היוחסין שלהם. הזלזול ברוח וביצירותיו פסול אפילו בשיעורים קטנים ובסייגים מרובים ואפילו כשהוא כרוך בתמימות שבהשגה. מלכות הרוח רחבה לאין שיעור ואין הספרות אלא אחד מגילוייה. אבל נדמה כי בדורותינו מהווה הספרות, אחד מענפיה של היצירה האמנותית החיה, לא רק אבן החן בכתר הרוח, אלא גם אבן הבוחן שלה. לפי היחס אליה ייבחנו אדם ועם, תיבחן תנועה. הספרות היא סמל לעולם התיקון, לבנין של סדר, למשטר נכון. לא זו בלבד שהיא משקפת את פני הדור ומוקיעה נבכי לב אנוש, עושה תשליך לפסולת היצרים ומשמשת במידת מה מקוה טהרה, אלא היא בעצם מציאותה מורה לבני אדם את דרך החיים והבנין ללא הטפת מוסר במישרים אפילו אינה מספרת על גופי החיים במשמעם היומיומי.
הספרות האמנותית – חושבני שיש מקום לנוסחה זו בניגוד לסוג אחר של ספרות, שנתברך אולי בכמה מעלות טובות אלא שאינו אמנותי – יש בה גופה משום מפעל מוסרי. דווקא הצד המקצועי שבאמנות זו פועל על העוסקים בה ועל הנכנסים למחיצתה ומקבלים שפע ממנה ככוח מוסרי. דרך משל: סגנון ספרותי מלוטש הוא ענין שבתיקון ושבסדר. הוא בנוי על חוקים וכפוף למשמעת נפשית והגיונית חמורה. לא ישיג מדריגה בסגנון אלא מי שהוא בעל אמונה בעולם טוב ומתוקן. אין כמובן להפריז ולומר כי כל בעל סגנון הוא מטבעו שומר חוק וכל מי שידיו רב לו לבנות בתי שיר משוכללים ראוי להיות גם אדריכל של מפעלי־חיים. אבל רשאים אנו לומר כי הידור צורה הוא גורם מחנך ליסוד ההדור בכלל. כל הרצאה נאה היא פרי עמל קשה. פסוק מלוטש עולה ביגיעת בשר וביגיעת הרוח כאחת. העמל שבסגנון הטוב הוא לעצמו מעשה יושר. ומה טיבה של היגיעה בסגנון? הלא היא מלאכת בירור ונפוי, עיון ושיקול הדעת. ביסודה מונחת השאיפה לנקיון, למצוי הרעיון, להבהרת הרגש, והמאמץ להימנע מן ההונאה ולהתקרב ככל האפשר אל הזולת לב אל לב. המליצה היפה היא באמת מליצה ומתווכת. ואין היא סתם כיבוד לאורחים. היא נעוצה ברגש הכבוד לבריות ובאהבת העולם. והרי הסגנון אינו אלא סממן אחד מסממניה של הספרות האמנותית. עיקרה של יצירה ספרותית משוכללת הלך־הרוח המושלם שהיא מביאה לידי ביטוי, אור הנשמה היתירה הקורן מתוכה. מן הספרות שופעת אהבת החסד והרחמים על עולם ומלואו.
בין שנראה את הספרות היפה כדבר של נוי, כבושם טוב, כאיצטלה של כבוד ובין שנראה אותה כאספקלרית המעשים או כשוט מצליף על המקולקל והנעווה אין רוחם של עריצים ובוזי אדם נוחה הימנה. פולחן היפה הוא כחומץ לשיני התקיפים, שאינם מניחים כל פולחן חוץ מההכנעה להוד מעלתם וגבורתם. התיאור הנאה משוך חוט של חן וחסד על כל הברואים ואין לפניו קטן ונקלה. האמן בדומה לאיש המדע תאב לדעת הכל, להבין הכל, להתחקות על מעשי כל בריה. את מלוא מרצו הוא משקיע בארגון החומר ובהשגת ההרמוניה. אדיר חפצו לראות את העולם לא מערכת של כתמים אלא בית משכיות של תמונות. מן הדין שכל המחבלים והמשחיתים, המביאים מבוכה ומהומה לעולם, ישנאו בלב ונפש את האמנות הצרופה, הואיל וזו לא די שהיא מצרפת את יצירותיה היא מתכוונת גם לצרף את העולם ולטהר את הלבבות, ועל הכל להרבות חברות והבנת הזולת. האמנות נעשית מתוך מידה מרובה של התמכרות והשתעבדות היוצר למפעלו, אבל מבוקשה ותפקידה החירות. אין תמונה נאה אלא זו שכל פרטיה משתכנים בתוכה דרך חירות ואין ניכרים בה סימנים של כפיה ואונס. עיקר עמלו של האמן מושקע בטשטוש עקבות עמלו ובייבוש אגלי הזיעה. אולם כל פעם שפורצים לעולם בעלי זרוע וחמסנים הם מנפצים קודם כל את האספקלריות מתוך פחד שמא ישקפו הללו את פרצופיהם המנוונים. בניגוד לאחדות מתוך משחק הצבעים, המונחת ביסוד האמנות, שפע של יופי מתוך ריבוי חיים, תובעים העריצים אחדות של בית־עלמין והתמזגות של דיכוי על־ידי כיבוי כל הצבעים והעמדתם על גוון אחד ודגל יחיד. לא רק סערת המבול עוקרת כל ערוגות הבושם של האמנות, גם במוצאי השואה יש ותקופת הירידה ליצירה האמנותית נמשכת והולכת. בשוך מי המבול מקרקרים העורבים והדכאון בתקפו עומד. אין יוצרים אמנות מתוך עיפות אלא מחמת עודף כוח ורווחה. ואמנם אחרי דור של שמדות ופורעניות קשות יש ומתרגשות תקופות של דכדוך, של אפס רצון ומיעוט אמונה, של רשלנות בתוכן ובצורה. אין תסיסה של כוחות יוצרים, אין העזה להשתעשע בצורות נאוה ולסלסל מליצות נשגבות, אף אין הלבבות פנויים לקלוט. בזמנים כאלה מזלזלים בחיצוניות, מתרשלים בביטוי. לכל היותר נוטים לחבר או לשנן קינות וסליחות. אבל היצירות הללו הן מעין פזמונות. ואין כלל צורך לחבר אותן מפעם לפעם מחדש. הדפוסים שלהן קיימים ועומדים. קל וחומר שאין מקום לנהוג בהן הידור, מעשה ליטראטורה. לא, הליטראטורה היא טריפה פסולה.
דברי ימי עמנו הם דברי ימי צרות ופורעניות קשות. מעטים היו ימי הטובה והשלוה בקורותינו, אבל רק בתקופות הקצרות של שלוה יחסית נוצרה המליצה הנשגבה העברית, המשמשת מופת לכל העמים. צא וראה, כל מקום שיש תוכן נעלה שם גם הצורה מסולסלת ומקושטת. התנ"ך והמדרשים חצובים לשגב גם בסגנונם. האגדה העברית רצופה פתגמים טובים ומוסר השכל, אבל היא מבריקה גם בשלל צבעים של ביטוי מלוטש ומזוקק ויש בה בדרך הרצאתה מצד עצמה הרחבת הדעת. סימן לערכי האמנות הצפונים בה. האמנות באה לעולם בשבל להרחיב את הדעת ולגלות את ריבוי הפנים שבחיים. אולם כנגד כמה יובלות של יצירה חיה היו לנו דורות מרובים של זלזול והזנחה. ויותר ממה שנתרשלנו בתוכן נהגנו אדישות בצורה ונעשינו נלעגי לשון. אם גם נניח שהיינו עם הספר לא גרסנו ספרות ולא הקימונו חס ושלום ליטראטים. האמנם כבר נעשינו שטופים עד כדי כך במלאכת הספרות שאנו טעונים שמירה מפניה?
מצב העניינים איננו כזה לא באוהל שם ולא במחנה יפת. המבול האחרון, שהוא אולי הגדול במבולי העולם, שטף את הכל ובמדורות שקדמו לו נשרפו לא רק האותיות אלא גם רוחן החיה. נאלמו הלשונות, גוועו הצבעים, נחבאו התמונות משום ששחה קומת האדם והרוח נחרדה ונמוגה. ימים רבים יעברו עד שתזדקף קומתנו ותתחדש הרוח האנושית היוצרת ואמנות הביטוי תגיע לידי הישגים חדשים – אף הישגים מקצועיים במשמע. אולם כלל גדול הוא: כל פעם שמטילים דופי בערכי היופי והיצירה האמנותית, סימן שעדיין מהומה שורה בעולם ועננים קודרים מהלכים על הראשים. שונאי צבעים שונאי החיים הם ומקורבים למביאי המבול. בתום המבול ניתן הקשת בענן לאות ברית. “והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ”. כך הוא הדבר בכלל. על אחת כמה בתחום ישראל. ראה איזו מהומה שורה מסביבנו בישוב הזה, כמה זלזול ורישול ורשלנות והזנחה ומיעוט הדמות וצמצום הדעת וקנאות לצבע וחוסר הרצון או הכושר להקשיב לזולת ולהעריך יפיה של תמונה וכמה מרובים הגמגום ואי הדיוק והכלאיים והחוורון בביטוי ותבין את עוצם חשיבותו של התיקון הגנוז בביטוי הספרותי השקול והמדוקדק. כל האוהב דבר אוהב לעשותו בהידור ולהתקין לו עיטורים וקישוטים. “לא היה לי יום קשה כיום שנפלט מקולמוסי פסוק שאינו עשוי על טהרת הליטוש הלשוני” – העיד על עצמו פלובר, סופר רחב לב ורחב דעה. הוא היה סופר בלב ונפש. לא התבייש באומנותו. הלואי וירבו בישראל סופרים לשמם. ללמד לבני יהודה צבעי הקשת.
אמנות הספור
מאתאליעזר שטיינמן
א.
עיקרה של אמנות – צורה, כלומר, הפיכת תוכן לצורה תוך כדי גלגול הצורה לדבר שבתוך ושבמהות עד שפנים וחוץ שוב אינם מתנגדים זה לזה ונפרדים זה מזה, אלא, אדרבה, עושים שלום ומשלימים זה את זה.
נמצא שכל האומר אמנות היא צורה או אמנות משמעה שלימות והרמוניה, הוא הדין עשיית שלום בין היסודות והשכנת שיווּי משקל בין החלקים, יפה אמר, שכן דברים אלה הם באמת מעיקרי תפקידיה של כל מלאכת מחשבת ומראשי סימניה. החיים שופעים ניגודים ואין רקע מציאות בלי קרע. קר אינו חם, רם אינו שפל, ישן אינו ער, הגשמי אינו נאצל, העצוב אינו עליז, משורש רע לא יצא טוב ומעז אין להפיק מתוק. כל זמן שאנו שרויים בתחומי המציאות הגלמית הרינו משועבדים לנתונים הממשיים, שבויים וכלואים בתוכם. כאילו אנו מרצים איזה עוון, חטא ההויה הקדמון. האמנות אפילו אינה נותנת לנו שחרור הריהי רומזת על אודותיו, פותחת לפנינו סדק דק להציץ דרכו לתוך איזה עולם בלתי מציאותי שבו הטבעים המנוגדים נושקים זה לזה, ההפכים עושים שותפות של ארעי בדומה לזו שמתרחשת בחלום, שהגדרים היציבים נעשים שוטפים והרבה סתירות מתיישבות. החולם, דרך משל, עשוי להיות גם מהלך על שתיים וגם בעל כנפיים. יכול שיהא נתון בשני מקומות או משוחרר מהילוך הזמן ומחוקיו. אף אין זה מן הנמנע שדברים שבהקיץ משמשים גורמי דכאון יהיה בהם לגבי החולם בנותן עונג מתוק ללא מצרים. וזהו ענין השלום המונח ביסוד החלום. מעלה ומטה, רום ועומק, לח ויבש ורוב טבעים ניגודים המתחרים זה בזה משיגים בתוכו איזה דרגה של פיוס.
מבחינה זו ניתן לומר, שכל מלאכת מחשבת נתבעת להמשיך עלינו מעין השראה של חלום ולפי מידת ההשראה הזאת המצויה בה יישקל ערכה. האמנות יונקת מן החלום. כשאנו מסתכלים בתמונה מעשה ידי אמן הננו כחולמים משום שהתמונה עצמה נראית כחולמת. החיים מתרחשים בה, אלא שניטלה מהם גלמיותם וכל הטבעים שנתכנסו לתוכה חודיהם קוצצו. תחת גוונים עזים ובולטים או בצדם ניתנו בני גוונים, רמזי יישים או שאריות מהם, שפירים ושליות. מסתבר שאף ההתגוונות היא סימן היכר לחכמת הנוי והצורה. מלאכת מחשבת שאינה כוללת בני־גוונים ורמזי דברים, בנות קול ובני־צל, שאינה מצרפת גם את הדק מן הדק אל הגס מן הגס, קיצורו של דבר, שאינה מקרבת רחוקים ואינה ממזגת ניגודים, אינה ראויה לשמה. האמנות עיקרה מלאכת המיזוג של סממנים, חכמת הזיווּגין ובמקום שאתה מוצא צלילותה שם אתה מוצא גם צלליותה. מכל מקום ראש יעודה המיזוג. מיזוג טוב ורע, גס ודק, מרומם ונקלה, פנים וחוץ עד שאין תוך וצורה מורגשים בנפרד אלא מובלעים זה לתוך זה ומהווים יחדיו חטיבה גמורה, מקשה אחת, אחדות.
אמנות פירושה שלימות, אחדות, הרמוניה, פריצת גדרי המציאות הגלמית ואף בריחה מהן אל תוך שפריר חביון החלום. אפשר להשוות את אמנות היפה על דרך ההיפוך אל אמנות המדיניות, שאם האחרונה הוגדרה כחוש נכון להשגת האפשרי הרי הראשונה מיועדת להשגת הלא אפשרי, להפקת מתוק מעז. ואכן, דבר שהוא במעלת יצירה אמנותית אפילו תוכו רצוף צער ההויה, דכדוך הגוף ויסורי הנפש, כיוון שהננו נכנסים לתוך ספירת השפעתו הריהו מפיג במעט את יגוננו, ממלט דכדוך נפשנו, מכל מקום משכך את סערת רוחנו, מפייס ומרגיע, ויש שהוא מביא לנו גם סמי רפואה והופך את היגון ואנחה לששון ושמחה. מכאן אתה למד שיש הגיון נכון גם ביעודים רבים אחרים שמייחסים לדברי אמנות, כגון שהם מזקקים את ההרגשות, מעדנים את החושים, מטהרים את הלב, מרוממים את הנפש ומרסנים את היצרים. נאה ליצירה האמנותית השם שבת. אין השבת עוקרת את החול, אלא עוקרת את האדם לזמן מועט מתוך החול של ששת ימי המעשה. והואיל וגם השבת היא חלק מהזמן הריהי ממילא אוצלת מזיוה גם ליתר חלקי הזמן. זכור את יום השבת לקדשו נאמר על כל ששת הימים. מתוך שזוכרים כל ימות השבוע את השבת הרי כולם לווים אצילות מן השבת. יצירה היא השבת של העשיה והאמנות עולם האצילות של המלאכה. כשם שאומרים שבת שלום כך ניתן לאמר אמנות שלום. וכשם שהשבת קוראת לנו דרור מן המעשים, כך האמנות, אם כי עשייה מרובה הושקעה בתוך כל פרק יצירה, הריהי משרה עלינו הרגשת שבתון. אמנות כשמה כן היא. רובה אומנות, מלאכת מחשבת.
ב.
אמנות הסיפור היא בעצם החכמה לספר את המעשים ואף השם ספורי מעשיות מעיד על טיבה. אף על פי כן אין היא עושה את שליחותה כראוי אלא אם כן אף היא, בדומה לענפי אמנות אחרים, עוקרת אותנו מתוך עולם המעשה לספירת החלום. אין היא באה לשקענו בסיפוריה לתוך אותה הויה עכורה או לתוך אותו הוי זעום וגלמי, שכל חמריה לקוחים משם. אמנות של הוי היא אמנות קצוצה. מה ערך לשבת, למשל, שאין היא אלא מעין צילום של כל ששת ימות החול, אלא שנוסף על כל הויות החולין איזה נופך שבתי, כלומר סעודה שמנה, דגים ובשר, לגימה של יין. ספורים שהם בחזקת שבת קטנה, קצוצה, פגומה, ללא נשמה יתירה, אלא שיש בהם מטעמי שבת, הריהם שבת מצולמת. אין בהם מן החלום וממילא אינם כלל בעלי צורה.
עיקר ענינה של אמנות הספור ספור המעשה, אך יעודה תיקון המעשה והעלאתו בשרשו לדרגת האצילות. העובדות הן אותו חומר גלמי שמביאים לתוך כור ההיתוך על מנת להוציאו משם שונה מכפי התרחשותו. הן נטחנות עד דק מן הדק ואין לשייר מהן אלא משהו תמציתי ונאצל בדומה לאותו שייר עובדתי המשתמר אף בחלום. איזהו ספור ראוי לשמו – העשוי בתבנית היכל, שלבניו, כלומר פרטי המעשים, הם חלומות, ונדבכיו, כלומר, הקוים הגדולים של המעשים, המאורעות, הם בגדר סמלים. לא מעשים בכל יום הם ענינו של הספור, לא הויות העולם שבנוהג הן רוחו החיה, לא קליפות הדברים ראויות לשמש נושאי תיאוריו, אלא אדרבה חייב הוא לגאלנו מן הקליפות ולגלות בכל עצם, בכל ענין ומאורע, פנים חדשות, היינו, ללמדנו את הנסתר שבנגלה. את מה שמעל לפשט ועמוק ממנו. הספור דורש במופלא ושואל מה למעלה ומה למטה. מה שמונח על גבי השטח הרי נודע לכל – ומה בא המספר להוסיף, אם אין כוונתו לתקן את הקליפות. להפוך את הפרוזדור לטרקלין ואת העולם להיכל?
כל ענפי אמנות סוגים בחוחים של אי הבנה ובורות. במדיה שחייב האמן, ואפילו אינו חייב הרי משתוקק הוא, לזכות את הרבים בפרי רוחו, לחבב את חזיונותיו על הקהל ולקרבם אל השגתו, הריהו מסתבך בתוך סתירה שאין להתירה כמעט, שכן נטל עליו להשרות את חלומו אולי על אלה שלא חלמו אותו ולאצול מרוחו על מי שאינו מסוגל אולי כלל להיכנס לתוך מערכי רוח כאלה. האמן נתבע לשני דברים, שכל אחד מהם קשה מצד עצמו וששניהם סותרים זה את זה, והם: לבטא את זולתו ולספר את חלומו בלשון השווה לכל נפש. זאת אומרת, חייב היה לצרף לחכמת ההאצלה שלו הרבה עשייה, לעשות את שבתו חול. מבחינה זו נוחה כמדומה הרבה יותר העשיה בתחום כל אותן המלאכות היפות שאין הלשון משמשת בית היוצר שלהן. צלילים וצבעים אינם בגדר שפה יומיומית ורוב הבריות אינם נזקקים להם לתכלית שימושית. עצם העיסוק בהם מרומם את האדם ומפרישו מן החולין והם גופם אבק השיגרה לא דבק בהם. אף הצופה בתמונה והמאזין למנגינה מקבל על עצמו מלכתחילה פרישות־מה מן היומיומי ומשיל מעל עצמו את נעלי החול לעמוד במקום קדוש. אם בכוונת הלב ואם שלא בכוונה הוא נכנס לתוך תחום השבת. אין צריך לומר שלא היה בא כלל, אילוא תעתעוהו בעלי הלכה שבשניים, להעמיס על האומנוית המעונגות האלו צרכי חול שלו ולתבוע מהן תשובות דחופות על שאלות השעה הבוערות. הרי זה אצלו בגדר מושכל ראשון שהאמנויות ההן באות לטעת בתוכנו חיי עולם ולא חיי שעה. ואילו אמנות הכתב, ואמנות הסיפור במיוחד, נתבעת לשמש אף בגילוייה הנאצלים ראי מלוטש לכלל ההויות המגושמות. מעין תערוכה של עסקי הבריות ונוהגותיהם וטיפוליהם וכרכוריהם וכלל מעשיה משער הכבוד והכיבודים הרמים ועד שער האשפות של התאוות הנבזות והיצרים הנקלים. אמנות הסיפור נחשבת למין רקחת וטבחת שהוטלה עליה המשימה להתקין סעודות שמנות ומשביעות ואף תבלינים מפולפלים לגרות את היצרים ולמתוח את עצבי הסקרנות. רוצים למצוא בסיפור מציאות שניה, וכלל לא מלוטשת, אלא אותה היומיומית על כל קרבה ופרשה. לא די שהעשיה בתחומי הלשון, שיש עמה כוונה של יצירה, כרוכה בחבלי לידה קשים – שהרי הלשון המדוברת והמשומשת עד לאין שיעור מושכת ממילא כלפי תתא ומפיצה מאליה זרעי החולין החבויים בכנפיה על כל סביבותיה ואין לשון מיוחדת לצרכי ספרות בדומה לשפת צלילים שנתיחדה לצרכי נגינה – עומסים הבריות את כל תביעותיהם החיוניות והשגרתיות על חכמי הלשון ואמני הכתב. הספרות חייבת להיות ראי ודוכן, כנור ותנים, נאד דמעות וכוס של שמחה, חדר משכית לכל מאוויי הדור ובית מרקחת של סגולות ורפואות כנגד כל פגעי בני אנוש בחומר וברוח, במדיניות ובכלכלה, בשאלות מוסר ובבעיות תיקון העולם, מין מכון כל בו שפירותיו נאכלים בעולם הזה ויש לו קרן קיימת לעולם הבא. הקהל שאינו מעיז להכנס לתוך היכל הנגינה, אלא אם כן נמצאים משסים אותו, במקל ובתרמיל כל הבעיות החילוניות שלו, אלא אדרבה הוא בא לשם לפי תומו לעשות את שבת הנפש שלו ולהשכיח את מרי ימיו, את עמלו ואת צרור דאגותיו, הריהו בא על הספרות בעלילות שתהא זנה ומפרנסת אותו בדעת ובמוסר, בבינה לעתים ובפסקי־הלכה, שתדבר אליו על אודותיו ושתדבר אליו, וזה עיקר רצונו, בלשון שווה לכל נפש, אם כי לאמתו של דבר כל נפש סחה עם עצמה בשפת יחוד משלה. הספרות מתחייבת להיות לא רק משכית, אלא גם בית אולפנא ואף גן ילדים פשוטו כמשמעו, שכן נשמעים לרוב דבריהם של אותם חכמי לשון המוותרים על השימוש בשפת נפשם, אלא נעשים מלמדי דרדקאות ואף מתיחסים אל הבריות כאל קהל תינוקות. שושנת הספור סוגה מקדמות הימים ועד ימינו חוחים של אי הבנה ובורות, ואמנות הספור ברובה לא יצאה עדיין מכלל גן שעשועים או בית תבשיל להתקנת מטעמים להאכיל בהם עם רב. סופר שחבוריו הגיעו לדרגת עוברים לקונים, באסט סאלרס, מתייחד לו מקום כבוד בין גדולי הדור, אפילו הוא מאכיל את העם לחם הקלוקל.
ג.
לעיצומו של דבר רבים יודעים וכמעט הכל מנחשים שאין אמנות הסיפור רשאית להיות חזרה על המציאות והעתקת המעשים שהיו בלבד. יש שואלים את עצמם, ואלה שהם בגדר שאינם יודעים לשאול הריהם נשאלים מטעם איזה חוש עמום הלוחש בסתר: ספור שאינו אלא משנה מציאות מה חידוש יש בו? היומיות משעממת אותנו והמציאות כבר נתקהתה עלינו – ובכן, הספרות מה תקנתה? וכי אין מחובתה של זו לשמש לנו מפלט מן השעמום? הספרות בחינת מפלט מן השעמום היא הנחת־פלסתר שמועטות כמותה לטמטום ולקלקול, שכן אין תרופה כנגד השעמום אלא עקירתו משרשו. כיוון שהננו נותנים לו מציאות אין סיפור המעשה יכול להמתיקו. השעמום מקורו בסלידה ממעשים שבכל יום – ומה כוחו הפבולה המרעישה, ההרפתקה כיסוד לספור, שאינה יוצרת שלום אלא ניזונה מריב היסודות. מחמת אי יכולת לאצול זיו חלומי להוי חיינו, ולגלות פנים של מסתורין בפשט המציאות ולחשוף את הנס שבדרך הטבע, מוציאים את הסיפור מדרך הטבע ומכניסים אותו לתוך העקיפים והסילופים של הבלתי מצוי. אמנות הספור שנועדה להשרות על המציאות נוגה עילאי, יקר־מציאותי, מסלפת את המציאות על ידי שגוזרת אותה שלא כדרכה ומעלה על פני השטח את הבלתי־מציאותיי או מסדרת את מקרי החיים במיני קוביות של פלאים, מעשה תשבץ, שעריכתו ופענוחו מסור לידי בלשים מומחים בלבד. היכל זה שנועד לאנשי השרת של המסתורין בלשים השתכנו בו. צרה היא שמצד מה אף הבלשות היא חכמה חריפה ורבים נתפסים לה. אבל חכמה עקרה היא. במידה שהיא מחדדת את המוח היא מטמטמת את הלב, וככל שהיא מגבבת תלי תלים של עובדות היא הופכת את הרגשות האנושיים הטבעיים לתל שממה. תחת למזג לתוך מקרי חיינו את בושם החלום היא הופכת אותם למין סיוט. אם נאמר שבספרות פלסתר זו היא אופיום לעם לא נחדש כלום. אבל אף על פי שאין הדברים האלה בגדר חידוש אינם גם כן בגדר מוסכם. אדרבה מן המוסכם הוא שהספרות היא בית ממכר ליין הרקח ולכל מיני סמים משכרים, ואין תוהה, אף אין מוחה, על כך. אמנם, אין אומרים סמים משכרים, אלא אומרים הבו לנו טרגדיות וקומדיות או תובעים בטוי לזוועות ימינו, כלומר, למלחמות, למהפכות, לחזיתות הקרב לסוגיהן. כלום מהי התביעה להעלות על במת הספרות אותם מאבקי הדמים כהויתם וכצורתם, כפי שהתחוללו בחיים, אם לא מגמה מפורשת להשקות מן האדום־האדום לא רק את קהל הלוחמים, אלא גם את קהל הצופים והקוראים והמאזינים? ספרות הנותנת בטוי לחיים כמות שהם נדרשת אצל רבים בחינת העתקה מפורשת של המציאות השותתת דם, של המלחמות על הגויות הרטושות והרגלים הכרותות, של הפרעות והרציחות בהמון. רוצים לשמוע על הבמה קול שופר המלחמה ויריות מקלעים, רוצים לשמוע גניחות גוססים וצעקות נואשים ומשתוקקים לראות במחזה לא מעשים סתם אלא מעשי גבורה, פלאי מעללים. הספרות שנועדה לרומם את נס החיים ולדרוש במופלא שבדרך הטבע מתנוונת לכדי נושאת דגל המות והסופר נידון לשמש שר המשקים של דמים. האמנות לספר על רוממות החיים וגדולת כל העתים, בתוכן אף השעות האפופות דממת יגון והסתכלות חרישית ואף את הרגעים השוקקים בסוד שיח אנוש עם הנעלם לאין סוף, נעשתה כלי שרת לתנות שפלות מעשיהם של מלאכי חבלה, שליחיו של מלאך המות, לפאר ולרומם מעשי בלשים וכל מעלל שבהרפתקה. עיקר חידושה בכך הוא שמחמת ההזדעזעות שהיא משפיעה על העצבים ומפאת השכרון שהיא נוסכת בלבבות מתגלות ההויות היומיומיות הנדושות כמין פליאה, כדרך שאף השכור רואה לרוב מעין עולם הפוך, שבני אדם מהלכים על ראשיהם והאילנות צמרותיהם למטה ושרשיהם למעלה. אמנם, אף החולם אין תמונת העולם נגלית לו כסדרה. אבל נבדל החולם מן השכור, כשם שנבדל החוזה מן המטורף. אמנות הספור באה לעולם להרבות חולמים וחוזים, כיון שעשתה סנסציה עטרה לראשה הריהי מרבה מבולבלי־מוח, תועי־לבב ונעווי־צורה. אמנות זו שעיקרה טביעת־צורה ומתן־דמות יצאה לתרבות רעה והיא פוגמת את הצורה וממעטת את הדמות.
שאלות שאינן יורדות מעל הפרק
מאתאליעזר שטיינמן
א. הקורא בזמננו
היש עוד קורא לספר בזמננו או הלזה שוב איננו במציאות? העונים על שאלה זו בשלילה לא די שהם מגזימים מבחינה עובדתית אלא שאינם מאירים גם כן, לפי דעתי, את הנושא באורו הנכון, עובר לדיון עלינו להגדיר את המושג קורא ולייחד לו את תכנו הממשי. ערך־המלים המרקנטילי, שנתבצר בזמן האחרון בשימוש הלשון, החליף משכבר את המונח הטוב והחם “קורא”, המצלצל כמו אח או חבר, בסימן־היכר מסחרי “הצרכן”. ודאי שמנקודת השקפה צרכנית מספר הלקוחות על תוצרת הספר פוחת והולך, אבל הקורא במשמע המעולה של מונח זה, מאמינים אנחנו, עודנו חי וקיים. ובכן, מהו משמעו המעולה של המונח קורא?
גם לשעבר, כשדורשי הספר רבים היו, לא כל דורשיו היו גם קוראיו. הכל גומעים ספרים, אבל לא מתוך קריאה לשמה. כשאדם בורח אל הספר מן השעמום הרי התואר שעממן הולם אותו יותר מתואר הקורא. המתעניין בספור המעשה ובתוצאות העלילות המתגוללות על דפי הספר סקרן או הרפתקן הוא, אבל כלל לא שקדן על אומנות הקריאה. רבים הם הדופקים על שערי הספר מבלי להכנס כלל לתוכו פנימה, מבלי שיהא להם מלכתחילה אפילו הרצון להכנס, שכן אהבת ה“שערים” והגבים והכריכות אינה עומדת בשום קשר עם אהבה אמתית לגוף הספר ולתכנו או לצורתו. רבים מבעלי אספי־ספרים גדולים אינם ראויים להכנס למחיצתו של הקורא האמתי, שכן אהבת הספריה וחבת הספר לא די שאינן זהותיות אל שעל הרוב הן סותרות זו את זו. אוהב הספריה משול לאוהב האנושיות, המסוגל אף על פי כן להקשיח את לבו לגבי האדם הפרט. בעל הספריה מתגאה בכלל ספריו מבלי לייחד דווקא את אהבתו ותשומת־לבו על ספרי סגולה. רבים נוהגים בספר יחס רהיט. יש קריאה שהיא באה לספק צורך גופני בתנועת שפתים ובהעסקת המוח או עצבי־הקליטה סתם. יש קריאה, שכמו שיחה בטלה, אינה קולעת כלפי שום מגמה. עתים באה הקריאה על מנת לצאת ידי חובת נימוס כלפי סופרי הדור או המאורות הלאומיים הגדולים או על מנת שלא למתוח על בעליה חשד של בורות בחברה. מוציאים אנו אנשים הקוראים הרבה מבלי לקלוט כמעט מאומה, ממש כבולעם כך פולטם. ואף על פי כן אינם פוסקים מלבלוע, הואיל ומעשה הקריאה הוא אצלם מעין תהליך של בריחה מעצמם. יש מיני קוראים המזקיקים את עיונם לספר מתוך שהם חברותייים בטבעם והם אוהבים לבלות במיטינגים, אם של אנשים ואם של ספרים ועתונים… כל סוגי הקוראים האמורים, שהעיון בספר לא שימש להם אלא מעין תחליף למה שהוא אחר, הקרוב אל לבם, שעשוע או צעצוע, מזון או תכשיט, בלוי זמן או בלוי עצמותם, הללו ודאי שהם עזבו בשורות צפופות את הספר מיד לכך שהומצאו להם מכשירים אחרים לגירוש השעמום והוקמו למענם מכונות־קוטלי־זמן ענקיות, כגון ראינוע, רדיו, התחרויות שונות, כינוסי אספורט ומיטינגים פוליטיים. הללו בעצם לא עזבו את הספר, הואיל ומימיהם עדיין לא הגיעו אליו בגישה קרובה, נפשית־שכלית. הם לא קראו אלא אמרו ספרים. עכשיו הם אומרים רדיו או קולנוע. לשעבר הם רצו אחרי חיות בארצות הקוטב על גבי דפי הספרים ועכשיו הם רצים אחריהן על גבי הבד של ראינוע – וכי משום כן הפסיד מה על ידיהם הספר הטוב? לשעבר הם חפשו נשיקות ברומנים ועכשיו הם רואים את הנשיקות בצורות מחכימות בתיאטראות ובקירקסאות – ומה איכפת לנו? אדרבה, יקנו להם הללו את הסיפוקים הקלים והזולים באמצעות תכשירים קלים וקלוקלים ואת הספר ישחרו על מנת למצוא שם את הדבר המבוקש האחד והיחידי, שאפשר לבוא על סיפוקו על דפיו בלבד.
ולא כובד־הראש בלבד מקנה לאדם את תואר הקורא האמתי. קריאה, זאת אומרת, מלבד הבנה, גם אהבה ונאמנות. גם הבחנה והבדלה, גם כושר ההתיחדות עם יצירה אחת, או עם משפחת יוצרים, משורש נשמה מיוחד. קריאה אינה סיור סתם אלא התאזרחות באקלימה של מדינה רוחנית מסוימה. רק מעטים מבין הקוראים רשאים להעיד על עצמם, שהם כרתו ברית אהבה ורעות עם הספר, שעל העיון בו הם בזבזו כך וכך ימים, שהם עמדו על סוד מחברו, שהם יודעים אותו. הדעת היא תולדה מברירה. היא יחוד. לא מפאת האפנה ולא לשם שיתוף עצמי עם קהל הקוראים, המצוי בתקופה זו אצל ספר זה או אחר, הנני מזקיק את עצמי אל הקריאה בו. אין קריאה בצבור מפעילה כהלכה. העיון בספר המוסכם אינו מזין את הנפש כמו העיון בספר, שקשרנו עמו היכרות בדרך מקרה, מבלי שבאה עליו תחילה המלצה מצד שלישי. כשם שקסמה של כל פנת נוף מתבגרת בכוח היסח הדעת, שעל ידו היא הופיעה לעינינו. ואילו כשמי שהוא מורה לנו עליה באצבע הריהו נוטל על ידי כך מאתנו את חריפות ההנאה ואת ההתפעלות המקבלת תוקף מפאת השמחה על התגלית העצמית. יתכן כי הסירוב השכיח לגבי הקריאה בספרים קלסיים נובע בחלקו מתוך זה, שכאן אנו מרגישים את עצמנו מקופחים מלכתחילה במובן היזמה האישית. הספר הקלסי הוא מדינה שכבר נגלתה על ידי אחרים. ואילו המעיד על עצמו – ועל הרוב דרך יוהרה – שהוא מעיין בספרות קלסית בלבד, מעיד מתוך כך על עצמו, שהוא אינו הטפוס הקורא האמתי, המחונן בניצוץ מנשמת האמן, היוצר לו בעמלו, על ידי מאמצים אישיים, את יצירותיו האהובות עליו, אלא שהוא נמנה, כמי שלהוט אחרי הסנסציות החדשות, על סוג קוראי האפנה, בהבדל זה, שאצלו לא זזה עדיין ממקומה האפנה הישנה. ועדיין לא סר חן הסנסציה מעל סופרים, שהרעישו את דעת הקהל לפני מאה או מאתיים שנה.
הקורא האמתי אין לו שום זיקה לדעת הקהל. הוא מכוון את לבו אל מחברו האהוב לא על יסוד של הצבעה ולאחר מנין הקולות, שהוטלו בעדו לתוך הקלפי. הוא בורר לו את מזונו הרוחני כדרך שהוא בוחר לעצמו את מאכלו הגשמי. מתוך שהוא מבחין בחושיו המפותחים את צד ההכרח שיש לו בויטמינים מסוג ידוע, האצור במאכל זה או פלוני. הראיתם אדם הולך ושואל את חברו: “למדני נא, מורי ורבי, מה תבשיל ערב לחכי? או מה צבע לבוש הולם אותי?” על הרוב כל מי שאינו בור גמור מבחין בצבעים המתאימים לו. ואילו כל אחד בא אל הספרן או אל הריצנזנטן ושואל ממנו עצה ותושיה בדבר טיב ספרי־הקריאה, שעליו לבור לעצמו. כל מי שלא סיגל לו חוש בקרתי לא הגיע עדיין למעלת קורא והוא אינו ראוי לבוא בחשבון בשעת הדיון על המצב “בשוק הקוראים”, צירוף־מלים די מסחרי, המצוי מאד במאמרים ספרותיים, המתפרסמים על עמודי עתונים ספרותיים. ובכן כל אימת, שהננו דנים על משבר הספר, ואנו דנים בו בלי הרף, והננו מביעים את צערנו ותרעומותינו על הקוראים, שעזבו את הספר, עלינו לדייק ולהגדיר כלפי אלה מיני קוראים הננו מתכוונים ועל עזיבת מי אנו מצטערים? הקריאה האספסופית בוודאי שהיא עוזבת את הספר, מכיון שהיא מצאה לה תחליפים יותר נאותים לה, או יותר נכון, מכיוון שהיא בעצם מגיעה רק עכשיו אל אותם המקורות, שהקריאה שמשה לשעבר תחליף להם. אבל הקורא החבר, היודע, הדבק כאח, השותף ממש ביצירה למחברו האהוב – הכי גם הוא עזב?
סבורני: לא עזב! ומי יוכיח לנו את ההיפך מסברה זו? הדפתראות של המו“לים והמו”סים, עליהן רשומים שמות הלקוחות הספרותיים בכל אתר ואתר? הקורא הטוב אינו נופל תחת גדרים שבחכמת המספרים. הסטטיסטיקה אומרת: לא בי הוא! ודאי שלא! צאו וראו כמה חרוצים הם בעלי החשבון. והנה הם חישבו ומצאו, כי הקופצים על הספר פחתו מאד משום כמה וכמה סבות, שבתוכן נמנות גם הללו: שגשוגו הכמותי של העתון, הגוזל מאת האדם את כל רגעי הפנאי שלו. התפתחותו העצומה של האוטו, שנעשה מצוי אצל רבים ובתתו ביד האיש והאשה את ההגה הריהו מוציא אותם, ואת האשה במיוחד, מתוך שכיבה של הזיה על הספה ומטילם למסעות בדרכים, התמעטות הנסיעה ברכבות, שהספר, שנתלווה תמיד אליה, היה מחונן בסגולה של הקפצת הדרך, חמת המציק של הפרנסה המרודה בזמננו, בומוס הפוליטיקה, שבה שטופים בני הדור, וסבה אחרונה החשובה מכל, שפופרת הרדיו, המפריחה בערבים, המוקדשים לשעבר לקריאה, את אזניהם של בני האדם על פני בירות אירופה לצוד שם צלילי זמרה ונאומים מדיניים. והנה כל הסבות המנויות אינן אלא תירוצים ואמתלאות, זאת אומרת, דחיות, העלולות לפגוע רק בקורא השטחי. הקורא הראוי לשמו, החי את חייו הרוחניים בחברת ספרו האהוב, אינו משליך את החיים האלה שלו למען העתון, הגה האוטו, שפופרת הרדיו והמיטינג. האדם חי רק פעם אחת ואין הוא דוחה את חייו בשביל טירודים צדדיים, אלא אם כן הדבר, שהוא דוחה אותו, אינו יסוד ושורש בחייו. לפי דחיותיו של האדם מכירים אנו תמיד היכן נעוץ מרכזו האישי. הפחות חשוב במעלה נדחה מפני ההכרחי, שאין לו תמורה. והדבר שיש לו תמורה סימן שאין הוא צורך נפש ראשון. הקורא הנאמן יקבע לעצמו עתים לקריאה. הוא לא עזב. עזבו בני ערב רב. לא עזבו את הספר אלא הללו, שעדיין לא הגיעו אליו. הקצב המהיר של החיים החדשים לא הרג עדיין את הנשמה, ומשום כן יש עוד מקום לספר, המשקף חיי נשמות. עדיין מצויים בעולם בכמות הגונה אנשים, שלא ויתרו על חיי נשמה. תהליך ההתרחקות מעל הספר אינו אלא תהליך הזיקוק של עדת הקוראים. סילוק הכינוסים הגדולים ההומים והמהמהמים והעמדתם על מספר קטן של נאמנים. וכי יש סופר נאמן לב, המתגעגע על מיליון קוראים דווקא? למה לסופר קוראים במספר רבים? לשם סיפוק יצר האמביציה? כן! אבל לא מתוך צורך נפש. האומר: שואף אני למיליון ידידי נפש! אינו אלא חנפן ויהיר. די לאדם במאה ידידים, ואפילו בעשרה, ואפילו בחמשה ואפילו בפחות מכך. וחמשה קוראים נאמנים, בעלי קשב מפותח וער – וכי אינם אוצר יקר לסופר? מי שאינו מסתפק במספר זה אינו ראוי אפילו לכך. עסקי פרנסה, שושלתות, אמביציה ותאוות שררה נותנים בפי הסופר את הקריאה: הבו לי מיליוני קוראים! מיליונים! רעב אני למיליונים! הרי זה רעב לבצע כסף או לבצע כבוד אבל לא לחזון. אין לערבב את משבר השוק ולקוחותיו עם משבר הקורא והספר. לא משבר הוא זה אלא מחיה ורפוי. החלמה היא ליצירה שכבר נסתלפה ונעשתה תוצרת. העלאה לספר, העתיד להיהפך במרוצת השנים הבאות מענף עסקי סיטונאי לחפץ של חבה והוקרה, עיון והבדלה, מבחן להזדככות האישי, כור המצרף את הפרט המבין, מגדלור ליחידים באוקינוס של אמבוהה ומהומה ומרוצת שווקים, גאולה משעבוד הספר להרפתקנים, מחברי סנסציות. אַל תאמרו משבר אלא שבר לספר. עלינו בני הדור לפדות את הספר משבי הקליפות, להרימו מטיט היון של ה“שונד”, שהוא נתקע לתוכו ולהעלותו בשרשו. אַל נבכה ואַל נקונן אלא נשמח על הרבים שהלכו עזבו למען שאר ישוב, למען הקוראים שהם בני עליה.
ב. הסופר בארץ
ספדנים קרואים ולא קרואים נוהגים כעת לתנות את מר גורלו של הסופר בנוסח הישן נושן והמשעמם: “למי אני עמל?” על הרוב אין זה אפילו הספד אלא נושא למאמר או לנאום כל שעה שאין דרך מקרה לכותבים ולנואמים שום נושא אחר. חלק מסכן מינה, לפי דבריהם, הגורל לסופר: אין דורש לו, מעטים קוראים את דבריו. הוא גופו הנהו רהיט מיותר בחברה הבונה. ניטל מעליו כתר שם טוב ועטרת הכבוד שוב אינה הולמתו. מי חי כעת מפי היצירה הספרותית? מי מתרגש למקרא רומן? מי מחקה כעת אורח חייהם של הגבורים הפועלים בחבורים ספרותיים? מי מטה אוזן לדברי מוסרו או לעצותיו והדרכותיו של הסופר? אין לו אוזן וממילא הוא שוב אינו משמש פה. באמת, נסתלקה השכינה מעל הספר בזמננו – מוסיפים מיניה וביה אגב הטלת טפת רעל לתוך כוס יגונו של הסופר אלה האנשים עצמם, שרק לפני רגע קשרו עליו מספד. עד שלעתים מתעורר חשד, שכל עיקרה של השתתפות בצער זו בפי הספדנים לא באה אלא על מנת לעבור מדברי אבלות לידי עקיצות קנטור – באמת, נסתלקה מעליו שכינת הדור ואין הוא מצליח לתת ניב לתקופה וליצור את דמותה. אין הוא משכיל אל רוח הזמן. אין הוא נענה לצרכיהם החיוניים של החברה שהוא חי בה. תלוש הוא. וכל התולש את עצמו מתוך מאוויי הדור סופו שמקיימים בו “תשליך” מתוך ספינת החברה… ככה, ובקירוב ככה, טופלים על הסופר כל אלה הידידים כביכול שלו, הפותחים תמיד בה“קדיש” אבלים וגומרים ב“ימח שמו וזכרו” של הסופר.
לאמתו של דבר, נושא זה הנהו כל כך נדוש וכל כך מבולבל ומבולק עד שאין כמעט כל סכוי להעמידו באור ההבנה הישרה. קשה להתווכח עם יריב על נושא, שאצלך הוא חי, תמצית החיים, ואצלו אינו אלא ענין עריכת אבלות. תאמר לספדנים הללו: נניח, מת הסופר. אזל. איננו. נסתלקה הספרות, ובכן, נחה דעתכם? מה עוד? ולמה לכם להספיד את זה, שכבר הספדתם אותו אלפי פעמים ולמה אתם מוליכים ישר והפוך את הבר מינן לבית הקברות ומשם חזרה וככה חוזר חלילה? למה עשיתם את הקינות על העדרה של הספרות למין מקצוע ספרותי מיוחד? שתשתקו זמן מה מהנושא הזה ובחרו לכם ענינים אחרים לענות בהם! והלא כבר פרסמתם תריסרי מאמרים על הסופר, עם הסופר, נגדו וכלפיו ומה לכם עוד? הנה אתם כל כך בקיאים בסוד האמנות ובכל הדרכים המובילים אל גלוי השכינה ואתם יודעים כיצד צריך לעשות בשביל שלספרות יהיה אורח יצירה, שמא תואילו בטובכם לעלות עצמכם אל האבניים וליצור את היצירה הגדולה והכנה, זו בת הדור ואם התקופה, זו שתבטא את כל הלבטים, שתסעיר ותתסיס, כפי שאתם דורשים. אתם הרי יודעים בדיוק נמרץ מה צריך הסופר לשקף, תשקפו, בבקשה! אתם הרי מורים גם כן באצבע על הסממנים הדרושים לכך. ובכן, בבקשה, תרקחו אתם את המרקחת! אתם מציעים להיענות להזמנה הסוציאלית, או החברתית או הישובית, בבקשה, היענו! ההזמנה מדברת אל הכל בקול רם. היא שואגת אלינו מכל אבן של כיבושינו, מכל שעל אדמה נוסף, הנרכש על ידי יהודים, מכל לבנה סיליקטית, המשוקעה בבתי יהודים בתל־אביב, אם כן, שירו נא את שירת הדור, שירת העץ והלבנה, דונם האדמה והטרקטור החורש! הן אתם דרך אגב מתנגדים גם כן למקצועיות באמנות, לסממני לשון, לחיטוטים, לבשמי מליצות למזמוטי חן, לציצים ופרחים ססגוניים, קיצורו של דבר, ללהטים הללו, כפי שאתם היטבתם להגדיר את מותר היצירה מן המלאכה, אם ככה הרי באמת הדברים נעשים פשוטים יותר. צריך לתת, אומרים אתם, את החיים. ובכן, בבקשה, תנו! כל הפושט את היד יכול לקחת במלוא חפניו מן החיים האלה. הרי לכם מעשה בקבוצה פלונית שעלתה על הקרקע בשעה זו וזו וקורותיה היו אלה ואלה. והרי לכם אניה שהביאה לארץ בבת אחת אלף עולים אנשם ונשים וטף, יבואו לשם סופריכם, רצה לומר, אתם עצמכם המקוננים, בואו לשם עם קולמוסיכם ורשמו, רשמו, רשמו! רצונכם בפרובלימות ישוביות? הרי לכם מן המוכן כמה שאתם רוצים: גיוס פועלים לכפר, מנוסת פועלים מן הכפר, התרחבות העיר, מריבות דיירים עם בעלי בתים, ילדים פושעים, נגישות הממשלה, הוי העיר הארצשראלית וסדר היום בכפר העברי. הפלג’ה בתל־אביב. עבודה עברית. משמרות. וכי יש לכם אף שעל בחיינו בארץ, שאינו קרוע ושסוע על ידי פרובלמטיקה? אולם הסופרים התלושים מתעלמים במזיד ממש, אפשר לומר מתוך רצון רע, מתוך איזה אוטם משונה הרובץ עליהם, מכל לבטי חיינו השואגים בחוצות ערינו ובאהלי כפרינו.
אוטם? אולי! אבל, חושבני, שלא תמיד ולא בכל המקרים האוטם הוא לקוי. עתים, בצירוף תנאים אוביקטיביים וסגולות אישיות מסוימות, עשוי הוא להיהפך למקור ברכה לאמן. מסודה ומיסודה של היצירה האמנותית הוא, שאין היא משמשת רצון בטוי לנגלה, לנראה לכל עין, לממושש בכל יד. פרובלמטיקה המתגוללת בחוצות אינה ראויה לתיקון אמנותי. חיים שהם כולם פרובלמטיקה אינם נאותים לעלות על הבד. דונם אדמה צריך להיות רק דונם אדמה, האבן רק אבן, העץ רק עץ בשביל שיהיו ראויים לשמש חומר לאמנות. אולם כל זמן שכל שתיל וכל אוהל וכל מטר מעוקב של בנין הם חויה, הזדעזעות לאומית או ישובית, אין להם עדין מקום ביצירה אמנותית. האמנות אוהבת לזעזע את הנייח, אבל מה שהוא מזועזע מתחילתו, גם שם במקום חנייתו, נעשה פסול למפעל אמנותי. הנני אומר זאת בדרך כלל ולא לגבי מפעלים אמנותיים יוצאים מן הכלל. שום עצם בצבע אינו רוצה להיות מזועזע פעמיים. שום אמן מכבד את עצמו אינו מסכים לשמש בכהונת צלם. האמנות אוהבת לחשוף קרעים במקום שאינם נראים לעין הכל. אבל משהם נראים גם בלעדיה הריהי מסתלקת לחפש למענה שדה־פעולה אחר. אין היא צריכה לחפש הרבה. החיים האנושיים הם רחבים ועמוקים לאין שעור. גם פה בארץ, מתחת לרקמת הבנין הישובית והלאומית, משתזר מטווה החיים האנושיים כמימות עולם וכבכל ארצות העולם. יש איש. יש אשה. יש ילד. מלאך המות חי וקיים. אנשים נלחמים עם יצרי אהבה ושנאה. אנחנו לא כרתנו ברית, בבואנו להתאחז בארץ הזאת, עם שר החלומות, שלא ישלח בנו גם פה געגועים וכיסופים ולבטים אנושיים סתם. סתם חלום אנושי על מה שהיה ושלא היה. סתם געגועים. סתם כליון נפש. סתם תפלה לאלהי עולם. סתם התחבטות והטחת ראש בקיר האלם הגדול. בלי שום קשר עם אנית עולים ועם דונם פרדס. התרשו לנו לחלום? התרשו לנו להיות גם בני אדם בעולם הזה, בני אלהים, עתים ילדי השטן, כעסניים ורחמנים? האמנם הוצאת פסק דין, שהיות והיות, והיות ואנו באים לארץ לבנות ולהבנות הרי נתחייבנו להנזר מכל העולם המטפיזי העשיר? הפילוסופיה היא קונם עלינו. הפסיכולוגיה היא דבר בטל. תפארת הסגנון הוא מותר. שיתוף ההגות עם כל התקופות בהיסטוריה האנושית היא ענין רע, המזיק לעבודת התחיה? התאמרו זאת? אם אומרים אתם זאת, אמרו נא, בבקשה, בפה מלא. דברו ברורות למען נבין אתכם. בשפה צחה תרצו את טענותיכם ואז אכריז ואודיע: אתם, חביבי, אתם הנכם הסופרים! אתם הנכם יוצריו של סגנון הדור! אתם, מכיוון ששפה ברורה, יפה, ערוכה ומסודרת בפיכם.
איני מטיף לפרישות מן הדור, איני מציע הסתגרות נזירית בתוך ד' אמות של הסתכלות יפיפנית, הבורחת מצער העולם ומיסורי השעה ועושה את עצמה בחינת צחצחות. חס וחלילה! גלוי לפני גם צד הכעור של אותו יופי מתרברב ומתפנק, הפוטר את עצמו מכל המסים והארנוניות, הרובצים משא לעייפה על בני תמותה פשוטים. כהונה מיוחדה, באיזה מקדש שהוא, המתעטפת בתגא, ולוא בהיכל האמנות, סוף־סוף אינה אלא אנוכיות מעולפת באדרת הקדושה. לא כזה אחפץ לראות את הסופר בארץ! אבל גם לא שמש הוא. לא נושא כלים. לא אחשתרן מושבע לשאלות השעה המנסרות כפי שאתם מנסרים אותן דווקא. לא איש עתי הוא האמן. וכלל אינו מחוייב לבטא את התקופה הזו שלכם, שאתם הנכם העושים הראשיים בה, שאתם הנכם המחותנים שלה. יכול סופר ורשאי הוא לבטא איזו תקופה שהוא רוצה בה. יש מבטא את תקופתו מתוך כך, שהוא אינו נותן לה שום בטוי לכאורה. יש שתיקה שהיא דבור. עשוי סופר לכתוב בגלוי על תקופה ישנה, שההעלם שלה הוא דווקא הזמן ההווה. אין שעור דרכים לגיבוש סערת הימים. יש מצייר בדיוקן האבות את פני הבנים. אַל תאיצו. אַל תדפוקו. אַל תגלגלו דברי חמלה בקול רם. אַל תעמידו פני משתתפים בצער. סופר ראוי לשמו אינו דואג כלל על בדידותו, שעל הרוב הוא מעמיד את עצמו בה מדעת ועל פי צו גורלו. אין אוזן, אתם אומרים? לגמרי לא? אף לא אוזן יחידה? הרי לא יתכן! וכי יתכן כי קול, קול אמתי, משווע ממעמקים, לא ימצא לעצמו בעולם אוזן קשבת? לא היה עדיין כדבר הזה מיום שהעולם קיים. ובכן, אחת כן יש. אולי גם שתיים. אולי שלש. ושמא חמש. אלא מה? שאין רבבות? מילא. וכי מעיין אינו מפכה באין רואה אותו? אין מטה אוזן לדברי מוסרו ועצותיו של הסופר? דבר זה נכון הוא, אבל רק באופן חלקי ובתנאים ידועים ולפי שעה. מי שיש לו באמת דבר מה להגיד צריך להיות, הוא הנהו, מחונן בכח סבלנות. יצפה עד בוא מועד. יצפה כי הוטל עליו. מה התשוקה המהירה הזאת של בעלי הקינות, ההופכות אגב, מיד, לגידופים? רק בעלי הנאה אין להם פנאי לחכות והם תובעים לאלתר את חלקם לעולם הבא. חושבני, כי הטובים שבבני הדור, הנושאים באמת בחובם את סבלות הזמן, את לבטיו וברכותיו, אינם להוטים לראות את עצמם בו ברגע משוקפים באספקלריה של פסידו־אמנות. אותם הגבורים ברומנים שהזילו דמעות מעיני קוראיהם, על הרוב קוראותיהם, אין כחם יפה בזמננו בדרך כלל. אין אנו דור הדמעות. אין אנו רגשניים. אנו התבגרנו. בגר גם האמן. אחר הוא הגבור. האמנות עצמה עלתה שלב ונעשתה ענף מדעי. ודאי שהמדע רחוק יותר מן הלבבות. ודאי שאין הוא פועל פעולה גלויה ודמעתית זו, שהיתה מצויה אצל הספרות הקלסית. אחרת היא המיתודה, שהיצירה האמנותית משתמשת בה עכשיו, ואחר הוא האור הקורן ממנה. לא אורח חיים יחפש הקורא הנאור בזמננו בספר, ואפילו לא חובת הלבבות ולא מוסר השכל, אלא משהו עמוק ונעלה מזה. הראשונים התמימים בקשו להדריך על ידי ספורי מעשיות ולעורר באמצעות שירים עדינים את הרגשות. האמנות הישנה האמינה לתומה, כי יש עמה סם תרופה לכל פגעי החיים והאדם. האמנות בת הדור בגרה, החכימה, היא, לכשתרצו, יותר ישרה מהורתה. היא אינה מבטיחה מאומה. היא צנועה מכיוון שמעבדתה נתונה במעמקים. האמן הכורה והחופר תלוש מתוך החברה. אַל לו להתבייש בגורלו שהוא יעודו. הוא שם במקום שמעבדתו עומדת. הידוע הוא לתהלה בקרב הרבבות או המאות או העשרות או כלל לא ידוע מה חשיבות יש בכך? הרצון לפרסום הוא יצר שפל. ההסתגלות לטעם התקופה היא מדה מגונה. חוש הקיום הבריא, הנני מקוה, ידריך גם להבא את הסופר העברי בארץ לסלול או את מהלכו במרומים או במעמקים. כל שאר הדרכים כבר נסללו לפני וכאן אין לו מה לחדש ומה להוסיף מלבד המשך הזרע של מלאכת הקופים.
ג. עצמיות והשפעה
ובכן העצמיות מהי? היכן היא גנוזה? מניין היא צומחת? ועד איזה גבול היא בבחינת אפשרי? הרבה כבר ישבתי על מדוכה זו ולא זכיתי עדיין להאיר אפילו נקודה אפלה אחת בנושא זה. יש שהנך כל כך מעמיק בעיון זה עד ש… ניטל ממך כל יכולת של עיון ואתה חש סחרחורת במוח וההיסוס מחלחל לתוך עצם הפעולה המחשבתית שלך. מה זאת אומרת עצמיות? וכי יש מי עצמי? וכי הכל כבר לא נאמר עדיין? וכי לא נתגלו כבר כל הסגנונות וכל אפני הדבור? הכי יש סממנים חדשים מלבד אלה, שכבר נשתמשו על ידי רבני האמנות והמחשבה? הלא כל הצירופים כבר נרמזו על ידי הראשונים ואפילו הקדמונים. כל בני גונים ובני קולות במחשבה ובבטוי, בצבע ובצליל, כבר נודעו לקודמים לך. אין לך שבירה בקו, שלא נעשתה עדיין. אין לך גינונים, שהמאורות הגדולים, שהיו לפנינו, לא באו עדיין בסודם. עשה איזה רסק שתעשה, איזה בליל שהוא, כל מיני תערובת, פריכים ופתיתים, הכל כבר הוחש, כבר הובע, כבר נוחש, ובכן, מה נשתייר למעננו אחרוני שבאחרונים? מה? מה? אפשר ליפול לתוך מרה שחורה עמוקה. שוב אין לך מה לעשות בעולם הזה שאלפי רבבות ידיים וירטואוזיות כבר דשוהו, כבר לשוהו, כבר רדדוהו, ואף על פי כן, שומע אתה פעמים קול מני עומק, יש עצמיות, עוד לא כלתה לזו מן העולם. עבוד! עבוד! אינך פועל בטל. גם אתה עתיד לבוא על שכרך.
ובכן, מהי עצמיות?
ומהי עצמיות? האם היא היפוכה של קבלת השפעה, של תלמודיות, של קידת ראש, ניע לכל גל וגל, או, אדרבה, היא מעולפה דווקא בקבלת עול ראשונים, בביטול היש האישי, בהתפשטות מן האני עד כדי התמזגות בתוך הכוללות, בהמשך הזרע של הקודמים?
ומהי עצמיות? האם היא מרד ומרי, דפיקה בכוח בשערים, מאמץ מפרך את כל הישות, הדפקת הנפש לעילא ולעילא ולעילא, עוד ועוד, עד כדי נפילה על אפיים, עד כדי פישוט ידים ורגלים ותביעה מן העליונים, עד כדי הושטת צואר אל האור העליון: האצל נא לי מרוחך ואם אין המיתני נא! או שהמקוריות ניתנת ואינה נלקחת. שאינה אלא מתן בחסד. השראה, זכות מיוחדת, פרס בעד הקלות ובעד הענווה, או צירוף שרירי של כחות טבעיים, השופכים את חסדיהם על אחד מבני תמותה והוא לא שאל ולא ביקש ולא ניסה ולא העיז, כי אם מן המרומים נפל עליו מה שנפל?
רבים מציינים לשבח מיוחד את ברכת ההשפעה הזרה על היוצר מתוך שהם מסתמכים על כמה דוגמאות מאמן פלוני או אלמוני, שהיה מביע בתקופה ידועה של חייו, או במשך כל חייו, הערצה לאמן שקדם לו והיה מעריף עליו ברכות הודיה בגלל שהראה לו את הדרך, שהיה לו מורה ורבי. וגדולה מזו: כשרון ההתפעלות מגדלותו של אחר נראה להללו כזהותי עם גדלות הנפש העצמית. סימנו של אמן גדול, שהוא מברך ברכת הנהנין על כל יצירה יפה, שהוא מקבל השפעה מכל מדה טובה ונכונה, שלבו תמיד ער ופתוח לקבל שפע, וכי לאמתו של דבר במה נופלת יצירה אמנותית מיצירותיה היפות של הטבע לגבי השראת קורת רוח על האמן? ניר נאה, אילן נאה, פרח, שמש, נוף, מרהיבים את עין הפייטן ומשרים עליו רוח הקודש. הוא הדין לגבי תמונה נאה, שיר ומנגינה. ובכן, מה יש להתבייש בקבלת שפע זו מידי אחרים? למה יתכחש מקבל הטובה למיטיבו? לשם מה המאמצים לכסות על העקבות, לטשטש, למחוק? מדוע לא לחקות גם כן? על שום מה אסור ללכת בעקבות ולהמשיך את ההתחלות, שנפתחו על ידי אחרים? למה? ועל שום מה? ולא זו אף זו: ההשפעה הזרה לא די שאינה ממעיטה את דמות האמן אלא היא גם מפרה ומעצימה אותה. היא מקליטה לתוך כוח האמן תוספת של אחרים, היא מנחילה לו תמצית נסיונות מעמל קודמו, היא מפלסת לדברו על נקלה נתיב אל הלבבות והאזניים, מאחר שאותו הנתיב כבר פולס למדי על ידי קודמו.
קשה לי להשלים עם הרעיון כי מתוך אותו המקור של הקציר הקל נובעת ברכת ההודיה של כמה אמנים גדולים לרבותיהם ולמאשריהם. נדמה לי כי לא בעד הוראת הדרך, האמצעים והסממנים מכיר האמן תודה למורו ורבו. כל דרך, כל אמצעי, כל סממן, שכבר נשתמשו במדת מה על ידי מי שהיה כבר נעשו פסולים לשימוש בה במדה עצמה לגבי הבא. אם לא גלוי איזה עורק חדש, איזה עצב מיוחד, או לכל הפחות, הטיה מיוחדת שלהם, או החיפוש אחריהם, לא כדאי כל העמל, אין שום טעם ביצירה. כל בעל רוח תקוף דימון משלו. ודימון הוא חי. הוא בעל פרצוף מסוים. ואם כך הרי אין שני פרצופים דומים זה לזה. אם גם כבר חי ופעל אותו דימון במי שקדם לאמן זה, הרי בכל זאת היה ההוא אחר. לאמתו של דבר ראוי הוא הדימון, שכל הנושא אותו בחובו יהיה נשען רק עליו. מי שהדימון נכנס לתוכו, שוב אינו בודד בעולם הריהו מלופף בבן־לויה נצחי, הוא מהכרח פורש מכל הבריות, מכל האנשים החיים המתים, ההווים והמי שהיו. שכן כל מעייניו נתונים לחברו ועמיתו, היושב בסתר שלו. אלא שאף על פי כן לא תמיד, לא בכל רגעי החיים האפורים יכול האדם להשען על אותו רע אלמוני, בלתי נראה, עליו בלבד. יש שהפחדים מחלחלים לתוכו. יש שצופה הוא בפני עצמו והנהו נבהל. לא אדם הוא אלא מין שד או ליצן. חותך העויות. בלש או תעלולן. מתלהלה הוא. סקרן נורא. בלבלן וטרחן. מנוח לא ידע. מנוח לא יתן. בכל החורים והסדקים הוא נובר. קוצי חכמה הוא זורע. בעקרבי הפיוט ידוש את ההויה, נבחן הוא לתוך הנשמות. געש ישפוך על כל סביבותיו. איזה מוח מקנן בחובו? איזו נפש היא זאת לו, שסורה רע? מה הם השגעונות והתעתנות הרוחשים במוחו? האין הוא במחילה… קצת לקוי? מין שוטה שבעולם, ממזר אנושי? מטורף, רחמנא ליצלן. ניחוש זה, מיחוש זה, פחד זה רבץ על כל אנשי הרוח מאז ומעולם, על כל מיסדי דתות, על כל האמנים והמשוררים. חשד עצמי מבצבץ מכל שורה ושורה שבמכתביהם הפרטיים, מכל שיחה אינטימית שלהם, מכל פתק של ודוי, שנתגלגל אלינו מהם. לפיכך, כמדומה לי, מזדרז כל בן ענקים למצוא לו מעין דמות־דיוקן במי שקדם לו, מעין פטרון חוסה עליו, איש מופת לו, בחינת תרף שהוא עובד אליו. ומשהוא מתבונן במורו זה ומוצא בו איזה קו של שיתוף עם עצמו, איזה צד שווה, איזו נטיה דומה הן מצד המהות והן בדרך הבטוי ואפילו הסגנון החיצוני בלבד, הריהו מידבק אליו, מודה ומברך אותו בעד טובות שקבל ושלא קבל הימנו, ובלבד להפקיע את עצמו על ידי כך מתוך הבדידות המעיקה והמפחידה. דרך אספקלרית עצמו ישקיף על צדי השבח של רבו, יגדיל ויגזים. מתוך סערת ההתפעלות, שכל גאון הומה בה כלפי עצמו, הוא מרים ומנשא את מורו שאינו אלא האצלה מעצמותו. זהו סוד של קניית רבי והעמדת אב לעצמו. אותו התלמיד או הבן מרגיש בעצמו שפע כזה של כוחות, שהוא גופו נעשה צר להכיל אותם. בעל כרחו הוא מזרים אותם על גלי ההתפעלות כלפי אחר, דיוקן האב שלו. ואילו כל חד נושא בסוד אישיותו את הרצון להופיע בעולם זה כחד־פעמי וכראשון ממש. אותו חסיד המודיע כי לתוכו נתגלגלה נשמת אחיה השלוני או נשמתו של דוד המלך, ר' ישראל בעש“ט וכיוצא בהם, אינו מתכוון בכך למדה של עניוות. אין הוא אומר, שהוא דוד השני או הבעש”ט במהדורה שניה. לא, הוא הנהו הראשון ממש. ואילו הראשון לא היה ראשון אלא כפטו מורגנו שבזמן. ודר“ק. רצה לומר, דוד המלך ההוא עודו חי וקיים. ר' ישראל בעש”ט לא מת כל עיקר. ובכן הוא החי הנהו טופס ראשון וקדמון. ככה ורק ככה ישבח ויהלל אמן את רבו.
כי עצמיות זאת אומרת, אני עצמי הנני אב. אני הריתי את זה הסגנון, אני ילדתיו, אני לראשונה השמעתיו. מה? כבר מצאתם לפני את הדומה לי? כבר היה מי שהלך לפני בעקבותי? כלל לא. ההוא התחיל ולא סיים. לא העמיק. הגיע עד קו מסויים. מכאן ואיך מתחיל אני. אונאה עצמית? כלל לא. כי ככה הוא הדבר באמנה, שום מי שהיה לא גמר, שום קו לא הגיע מעולם עד סיומו. אין דבר מסתיים, מכיוון שהכל הוא באין סוף. נעימה זו וזו כבר נשמעה. כן! אבל רק זעזוע ממנה הופק בשעתה לעולם. פשוט, אין מוח אנושי מסוגל להגות שום רעיון או רגש עד סופם. יתכן, כי זה האמן ממשיך אותו קו שכבר הותחל לפניו על ידי אחר. ומה בכך? אבל בו במקום בנקודה זו, שהוא התחיל מהם, שם גם כן אתחלתא. כשם שהקו נמשך בסופו עד אין סופו כך ההתחלה שלו היא אין סופית. ובכן כל אחד מתחיל. כל שבא באמצע הוא גם כן ראשון. כל שממשיך קורטוב קדימה הריהו מפתח דבר מה חידושי. באיזה אופן הוא מפתח? דבר זה תלוי מן המזל, ממקרה הלידה, מגלגולי החיים והמאורעות של האישי. יש נופל מן השמים ממש לתוך אותה הנקודה, שבה מעורה שורש נשמתו. ויש נידון להתעמל בעבודת חיפושים מפרכת עד שהוא בא אל נקודתו. יש מקוריות בחסד ויש שהיא פרי עמל. יש שהיא מתן ויש שהיא מקח. אין שום יסוד לשער, שהיא עשוייה להיות מעשה חסד מהחל ועד תומה. העמל הוא גורל האנושי. כמדומה, שאין פטור ממס זה.
סירן קירגיגור מצהיר בספרו “אימה וחרדה” מתוך התרגשות מהססת מקצת בעצמה, “אשר לי איני חסר אומץ רוח לחשוב כל רעיון שהוא עד תומו”. לא ירד גאון זה לסוף דברי עצמו. לא דק. עד תומו? ושמא אמר זאת רק על דרך ההסברה, בתורת משל. עד תומו, זאת אומרת, עד מדת יכלתו? מי מתפנה מתהליך החיים הביולוגיים עד כדי לחיות את הרעיון עד תומו כפי מידת יכלתו? למי יש פנאי ורצון לכך? מי גבור עד כדי להביא את הקרבן הזה? לא לחנם התפאר חוקר עמקן זה במפעל החשיבה עד תומה, שנראה לו יקר־המציאות, ברם, בין השטין של דברי קירגיגור מרקד ההיסוס בהצהרה זו, והיסוס זה לא זז ממנו כל ימיו. לפיכך שב בלי הרף אל רעיונו המרכזי. היסס אפילו קירגיגור הנזיר, שפרש מעולם ומלואו והתבודד במשך עשרות שנים באוהל המחשבה והשכיל כמעטים בדורות להתמודד בלב ונפש על כל רעיון והרהור שלו, על כל ילד מילדי רוחו, להשקותו מדם לבו, להאכילו חבילות שעות, ימים ולילות ולפטמו בנדודי־שינה. ואף על פי כן היסס בכשרון המחשבה שלו. ויש אצים רצים, מוטרדים בצרכי שעה, בתענוגות, בהויות בטלות, בפיטומי מלים על מחירי תבואה ושער אידיאות בשוק, אלא שבין ריצה לריצה הם מקמטים מעט קט את המצח ומפריחים דרך מוחם איזה רעיון־בן־חטף, ואף הללו הצליחו להוציא לעצמם מוניטין כבעלי־מחשבות, ומשאתה רואה זאת יש שהנך מטיח את ראשך בקיר האלם: עצמיות מהי? מהיכן היא נובעת? ואי הגבול שלה?
מבקרים, סוקרים ומעשי־סיקריקי
מאתאליעזר שטיינמן
מבקרים ישרי־לב חייבים תמיד לפשפש במלאכתם, אם עשויה היא ביושר ואם הנאה ממנה לעולם, היינו לבריות שבעולם השוחרים דעת בתחומי האמנות והספרות, הקוראים ספרים, הצופים במחזות והמסתכלים בתמונות וזקוקים להסברה טובה ולהדרכה נכונה. תמצא לומר: קהל שוחרי דעת אינו זקוק כלל לחוות־דעתה של הבקורת, ומוטב לו לילך אל היצירות עצמן ולקלוט מהן באופן אי־אמצעי כל אחד לפי השגתו ויכולת־קליטתו, עדיין יכול המבקר להתברך בעצמו, שאינו פועל בטל חס ושלום. הרי הכוח בידו, אם היושר בלבו, לשמש אחיעזר לאמן, יועץ טוב ומדריך, על ידי שהוא מורה לו על גבולות יכלתו ומזהירו מפני המליצה וההגזמה, מפני החזרה והחקוי, מפני אונאת עצמו ואחיזת עיני הזולת, מפני כל מרעין בישין האורבים לאדם הנוטל לעצמו בדין או שלא בדין את השם אמן. רבים נכנסים להיכל האמנות, וכמה מעטים זכאים לכך. אם אין לנעוץ חרב על סף ההיכל כנגד שאינם ראויים, צריך לנעוץ קולמוס המבקר, כדרך שבורא העולם השכין “מקדם לגן־עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים”. אך אם המבקר הוא בחינת חרב המתהפכת מן הדין שיהיה גם טהור ככרוב ללא כל אבק פניה או טינה בלב.
הישרות היא יסוד הביקורת. וישרות זו אין משמעה רק יושר סביל, והוא סור מרע או שב ואַל תעשה, כי אם יושר פעיל דווקא, שהוא בקום ועשה, היינו, יושר חרוץ, ער, זריז ביותר, מאחר שיש גם יושר מנומנם או נים ולא נים. מכאן אנו למדים, כי חייב מבקר להיות בעל מצפון ער. ער בשני כיוונים: ער כלפי עצמו וער כלפי אחרים. מבקר נים ולא נים ישן לעצמו וער לאחרים, או ער לעצמו וישן לאחרים, הוא דבר שאין הדעת סובלתו.
לכן צריך המבקר לפשפש לא רק במלאכתו, כי אם גם במעשיו, לבחון את הרהורי־לבו, את נטיותיו, אף את פניותיו, לא כל שכן את יצריו הרעים, ואפילו את יצריו הטובים, שלא יתחרצו יתר על המידה, מאחר שיצר טוב חרוץ רב מדאי עלול גם כן להגיע לכלל השתוללות, ופעמים תקלתו קשה ביותר.
יש מחבר פרק־בקורת ומדמה בעצמו, שלא בא אלא ללבן איזו בעיה בפרשת יצירה, ולאמתו של דבר הוא בא להלבין פני אמן או פני כת של אמנים, שאין מפעליהם משתבצים לתוך העוגה, שהוא עג בהשקפתו האמנותית; כוונתו אולי לשפוך אור על הנושאים ובינו לבינו הוא גורם שפיכות־דמים לאישים. לעולם חייב מבקר לזכור שהוא דן דיני־נפשות, לא זו אף זו. תפקידו חמור הרבה משל הדיין. אין לדיין אלא פסק־דינו. אחרים מוציאים אותו אל הפועל. ואילו המבקר עשוי לשמש שופט, עד, קטיגור ומוציא לפועל בגוף אחד. הוא לא רק פוסק הלכות, אלא גם פוסק חיים ויורד לחיי הנשפטים.
אילו המבקר ירא־שמים ראוי לו לילך תחילה, לפני מעשה הבקורת, למקוה כשרה – להטביל בתוכה לא רק את גופו, אף את נשמתו, לעשות הגעלה בתוך הנפש מחשש חמץ, לשפשף היטב כל קורטוב סחי בקרבו עד תכלית הנקיון – לישב בשעת הכתיבה שבעה נקיים על כל משפט שלו, ולאחר מעשה לקבל על עצמו תשובה וחרטה על כל פגימה בספירה.
דפי חיבור וחיסור
מאתאליעזר שטיינמן
אקדמה באלף לשם שנוי
לאמתו של דבר, כל הקדמה אינה מעלה ואינה מורידה, אבל הואיל ואינה מורידה יש מחברים הנוהגים להעמידה בראש דבריהם משהם מוצאים צורך בה לתכלית הסברה או התנצלות, והכותרת המוזרה, המתנוססת מעל לפרקי הרשימות האלה, אומרת גם כן פרשני מקצת ודרך אגב תגיד כמה מלים על אודות הכותרות בכללן, דפי חבור־חיסור – שם מעולם החשבון, חולין במחילה. ונושאי הדפים עניני שירה, ספרות, טעם. אבל מה לעשות ולא מצאתי שם טוב מזה לפרקי, לא מצאתי להם כל שם. העולם, אומרים, נעשה צר מדור לדור. ואילו עולם השמות נתכווץ ונצטמצם, כמדומה, עד כדי כך, שלא נשתייר בו כלום לשימושנו. צרות רבות יש, אבל אַל תהא קלה בעינינו גם צרת השם. הגיעו בעצמכם: אדם יש לו דברים להשמיע לקהל ואף טרח וערכם על הגליון ואין הוא חסר אלא כותרת ההולמת אותם. הבנין כולו הוקם ברוב עמל, ורק השלט אין בידו. אבל בנין ללא שלט כלום אינו גוף בלי פרצוף פנים? ואכן, סברה אומרת: החבור המוצלח בא לעולם יחד עם שמו ההולם אותו, ואילו קושי בשם מעיד על לקוי בכלל המסכת, אבל ברצוני לחלוק על דעה זו. הרבה יצירות־מופת יש, שלא הצליחו בשמותיהן, אנה קרנינה, האחים קרמזוב, מדם בוברי, המלט, המלך ליר הם שמות של אישים ולא של חבורים. מסתבר כי מחבריהם רבי התהלה קראו בשמה של נפש הפועלת רק משום שלא יכלו להמציא שם נאות לגוף החבור. בדורות קודמים כך בדורנו לא כל שכן. ובאמת מה שם מקורי אפשר לתת בימינו לאחר “הקומדיה האלוהית” של דנטה, “גן עדן האבוד” של מילטון, “מלחמה ושלום” של טולסטוי, “ממעמקים” של ויילר, “המערב השוקע” של שפנגלר וכיוצא בזה? ראשונים שלו לעצמם את השמנת. הבאים אחריהם מהם יש ששיחקה להם גם כן השעה והם ידעו לחדש שמות רבי חן, כגון: בשולי היריעה או בשוליים פשוט, דפים מיומן, רשימות עפרון, עלים ממחברת, פרק ממסה, וכן ראשי פרקים. המחוכמים ביותר המציאו “עלי טרף”, “שורות”, “בשורה”, “כשורה”. ויש שכתבו רשימות בלי שם, או מאמרים בלי כותרת. הקיצור, כל מה שאפשר היה לחדש במקצוע השם כבר נתחדש. והכלל, שחבור מאושר נולד בכתונת, ההולמת אותו מששת ימי בראשית, שוב אין לו שום יסוד. אילו אפשר היה לפטור את המחברים מענשו של השם ולהתיר מאמרים וספרים שאין עליהם כל כותרת! מה מצינו במשוררים, שטובעים לעתים שלוש נקודות בראש השיר או מציינים אותו בשורה הראשונה של הבית הראשון ודי להם בכך. באמת אמרו: טוב היות משורר. המשורר אהוב על הכל והכל מחוּל לו. לא די שהביקוש על שירים מצוי בדורותינו באופן מפליא והכל צועקים הבו לנו שירים, ואמני הבמה העברית, שאינם מוצאים במרחבי ספריתנו אף מחזה אחר כתוב פרוזה, הראוי למעלת כשרונותיהם, מדקלמים בחשק וברגש שירים עבריים, אלא שבכלל קל לכתוב שירים, מאחר שעיקר הקושי שבחיבור, השם המקורי, מסולק מראש. לצערנו לא זכתה עדיין הפרוזה להיגאל מחיבוטי שמות. מאמר בלי שם הוא כגוף בלי ראש. באין ברירה נקשר לגוף רשימותי ראש שהוא חולין במחילה, שענינו חשבון יבש.
הגיון בשיר
מאתאליעזר שטיינמן
מענין לענין בענין שירים. איזהו שיר טוב? סח לי חבר מן המבינים: זה שאינו טעון פירוש ושאין… בו מה לפרש. מקץ שהות של שתיקה בצוותא הטיל בי החבר מבט תוהה וחותר לקראת מבטי, שהיה מושפל מחמת מבוכה. חייך ואמר: ולואי שתשובתי לא תתפרש על ידך שלא כשורה. רצונך אסביר לך את כוונתי. רצוני היה מוכן ומזומן. אבל ככל שהוסיף להסבירני כן נתברר לשנינו, שאיננו יורדים זה לסוף דעתו של זה. פלא: שנינו דברנו פרוזה ובקשנו להבין זה את זה, ואין צריך לומר שהתאמצנו לדבר בלשון מובנת ביותר, אולם כל תוספת ביאור מצד האחד גררה אחריה אי הבנה מצד חברו “כמה קשה שיחת בני אדם! – פרצה קריאה מפי בן־שיחי – אתה אומר דברים של טעם, אתה מדבר בלשון פשוטה ביותר, והשומע תולה בך בוקי סריקי”. לבשתי לא כבשתי בי את יצר הנצחנות ותפסתי מיד את יריבי בלשונו. “תן דעתך, אמרתי לו, כמה אתה סותר כעת את דברי עצמך מתחילה, שסימנו של שיר טוב היותו פשוט ומובן לכל. הרי אפילו שיחה קלה שבין שנינו כספר החתום היא לנו”. אגב ריתחת הויכוח בצבצה נעימת הקפידה בקולו של בר־פלוגתא שלי: “אנו בדברי הגיון – צווח בקול נואם – בדברים שיש בהם משום תוכן, המחייבים עיון ושיקול דעת, ואין מהם ראיה לשירים, שהם שירים, זאת אומרת, דברי זמר, שעיקרם טעם וצורה, פרפראות נעימה, נעימה לכל. שיר המחייבני יגיעת מוח, הניתן להידרש פנים לכאן ולכאן, כלום שיר הוא זה? מה?” אף אני נזדרזתי לקפחו בטענה חדשה: בתמיהה, שכללי ההגיון וההסברה אינם חלים על ענינים שבשיר. אם כך מה טעם אנו מתנצחים זה שעה בהלכה זו? הוי אומר: “השירה תורה היא הצריכה לימוד”. “השירה כן – נכנס חברי לדברי בקול ענות ניצוח – ולא השיר. אני אמרתי מה שאמרתי על כל שיר לחוד ולא על השירה בכללה”. תשובה זו לא היתה מובנה לי כלל. ואני – מה טעם להסתיר את חולשתי? – ניצלתי את אי־הבנתי ככל הצורך והטחתי בצד שכנגדי תמיהה רבתי. “מה אתה סח? השירה לחוד ושיר לחוד! מוחי אינו תופס זאת”. “ומניין לך שמה שמוחך אינו תופס אינו ראוי לתפיסה? – טען מתווכחי בקפידה גלויה – אתה אינך מבין. ולדידי הדברים גלויים ומחוורים ביותר. אין אני עומד ומצפה שאתה תבשרני כי קיימת תורה שלימה במסכת השירה, במה דברים אמורים בשירה לכשעצמה, שאמנם כמה גופי הלכה תלויים בה ומקיפים אותה. מה שאין כן כל שיר כפרט, הפורץ מפי המשורר”. סליחה – יצאה מפי מחאה שלא מדעת – אַל תאמר “פורץ מפי… שום דבר אינו פורץ. הכל, אפילו שיר, הוא פרי מחשבה תחילה. מעשה שבתיקון ושבשכלול, שביגיעה מרובה”. “ואנחנו לא על כך הננו דנים כעת. אנחנו על השיר הננו מדיינים. על השיר הנתון לפנינו בעין, והריני חוזר על הנחתי הבלתי־מעורערת, שאיזהו שיר טוב, זה הפועל פעולה שלאלתר, באופן אי אמצעי, על כל קורא… ללא הבדל – שיסעתי לו דרך גדר התיל של הניצוח הסוער – על כל קורא, משמע, גם על מי שלא קרא ולא שנה, גם על הילד”. “על הילד, קודם כל – הצהיר מתנגדי ברוב רגש – הילד הוא פוסק ראשון למעלתו של שיר, הוא השופט… הוא…”. “זאת אומרת, ששיר שאינו מדבר אל לב הילד, אפילו נועד לגדולים פסול?”. “אבל בבקשה, שלא לתת בפי מה שלא אמרתי. אני כלל לא אמרתי. אני אמרתי, אם תדייק כמה שאמרתי, הרי אמרתי כי…” “ובכן אמור לי פשוט וברור, אבל בדיוק נמרץ מה אמרת ואדע”. יש לשער כי נעימת ההיתול שלי היתה עוקצת ביותר, שכן חברי, יריבי, בר־פלוגתא שלי, גילה סימני ריתחה ורוגז ממש. “אין דרך וכוח הוגן לסרס בכוונה תחילה את דברי זולתך – טען מתוך הכרת צדקתו – אני מלכתחילה הבעתי רעיון פשוט ביותר, אלא ש…” סופו של דבר: לויכוח לא היה כל סיכוי להגיע לידי החוורת הענין בינינו אפילו בראשי פרקיו. הנעימה האישית, שנשתלבה לתוך הויכוח, עשתה אותו קנטרני ונושא עלבונות גלויים וסמויים. כך דרכו של פולמוס, ששולל את הבירור העניני, ולא עוד אלא עוקר מלבנו את האמונה באפשרותו של בירור. וצדקה נעשתה לנו, שרעיון גואל אחד הבריק אצל שנינו בבת אחת, והוא: לשם הצלת קורטוב הידידות שבינינו עלינו להיזהר להבא מלנגוע בבעית השיר והשירה. רשאים אנו לדבר על כל הענינים שבעולם ולא על שירים. האמנם כל הענינים שבעולם מקרבים את הלבבות ורק השירה מפרידה ביניהם? ייתכן!
עתר ענן אבק
מאתאליעזר שטיינמן
א.
הבה ונהיה גלויי לב עם עצמנו: חובבי אבק הננו. יתכן שחיבה זו באה לנו מן היסוד שבנו. אדם יסודו מעפר והוא נוהה אחרי כל מה שמיתמר ועולה כמראה אבק מן העפר. בכוונה תחילה ושלא מדעת הוא להוט בכל עת ובכל שעה אחרי תימרות האבק העוטרות אותו מסביב. מסתבר: אבק זה שנאמר ענינו גם פשוט ומוחשי וגם סמלי ונאצל, אף שימושו כפול: להיבלע לתוך האדם פנימה ולהיזרק בעיני זולתו.
תמה אני שלא עמדנו כראוי על תכונה משונה זו הקשורה בטבענו ועל כל המשמעות המשלית שניתנת להידרש בה. ילדים מתפלשים בעפר להנאתם כשהם נאפדים באבק חוצות, על אחת כמה כשמצליחים להביא את חבריהם למשחק ולשובבות תחת מטר ענני אבק. תינח ילדים שנמשכים דרך כלל כלפי מטה לשחק בילדי אדמה, לחפור גומות בתוך העפר, לאפות חלות ורקיקים מן הטיט, להתקין כל מיני תבשילים מבוץ ורפש, לשכשך בשלוליות גשמים את נעליהם החדשות, אף לבלוע חתיכות סיד כמאכל תאוה. אבל גם הגדולים סופגים קורת־רוח יתירה שעה שהם סופגים לתוכם מנות גדושות של אבק והם מצויים הרבה יותר במקומות שמחמת צפיפות הרגלים מתרוממים ועולים עמודי אבק מאשר במקומות שאוירם צח ונקי, ולא עוד אלא שלעתים גובר רושם שהבריות מצטופפות הרבה מלכתחילה ובכוונת מכוון על מנת להקיף עצמם בענני אבק, כדרך שהם אוהבים להשתבץ בתוך מסגרות דחוסות של עשן בתוך רובעי בתי החרושת המאוכלסים בצפיפות ובבתי הקפה הדחוסים. אפשר להניח שחשק הנסיעות והטלטול בדרכים והעליה לרגל למקומות של כינוס בהמוניהם מקורו גם כן באהבת האבק שהדרכים משפיעות על עובריהן במידה גדושה.
צא וראה, כשביקשו לשבח את חמדת החכמה לא מצאו ביטוי נאה מן ההתאבקות בעפר חכמים, המעלה מסתמא כלפי הדיוטות רמזי פיתוי לבוא במחיצת החכמים שאפילו לא יעניקו להם את החכמה עצמה הרי ילעיטו אותם לפחות באבק־חכמה, שאף הוא גונז בתוכו טובה רבה. אמנם, החכמים השפיעו בעצתם הטובה על מעטים בלבד. וכנגד זה לא מעטים כלל המתאבקים בעפר עשירים אף על פי שלא נמצאה אסמכתא לכך ממאמר החכם. יש, כנראה דברים שהמונים מתפתים אליהם מעצמם בלי הכשר. המקרא המפורש. לא נצטרכו כלל החכמים להרים קרנה של העשירות שעל נכסיה הממשיים ואף על חמודותיה המדומות מצויים קופצים רבים. לפיכך רבים נדחקים לעמוד במקום עשירים או ליהנות לפחות מרחוק מזיום מתוך שחומדים עפרות זהב. בדיעבד מסתפקים גם בתימרת עשן העולה ממדבר העשירות מקטורת מור ולבונה מכל אבקת רוכל, אפילו אין כל פתח תקווה לזכות על ידי ההתקרבות למלכות העשירוּת בזהב ממש. באין זהב די באבק הזהב, במה שמבריק כזהב. ואם כי כל הדומה לדבר לעולם הדבר טוב הימנו, מעדיפים את הדומה לדבר ואף את הדומה לדומה על הדבר עצמו.
קושיה היא, שאין אמנם להתיאש ממציאת תירוץ לה, על שום מה אנו דבקים לרוב בתרגום יותר מאשר במקור, בממלא־מקום יותר מאשר בתופש החוקי של המקום, בתחליף יותר מאשר בעצם, באבק המיתמר ועולה מן הדברים יותר מאשר בדברים עצמם? מושכל ראשון לתירוץ הוא זה: אין אנו אוהבים מתנות ואיננו רוצים לקחת מן המוכן אלא מתאווים להתפרנס מיגיע כפינו ולאכול מפרי עמלנו. הטבע כמות שהוא נתון ועומד, הדברים הם קנינו של מי שאמר והיו, המציאות מנקרת את העינים בדפוסיה הקיימים כאילו מששת ימי בראשית. בא האדם ועושה הגהות ותיקונים בקיים והוא נמצא שותף ויוצר, לא רק מקבל אלא גם נותן, מתרגם לו את החומר לצורה משלו. בכוח דמיונו הוא בורא כנפים לדברים, מזיז את העצמים ומשנה צורות. משום כך הוא חומד צללים, חושק בבבואות, מלטף עננים במבטיו ומודיע חיבה יתירה לתחליפים ולממלאי מקום, שבניגוד למציאות הקפדנית והנוקדנית אינם דיינים מחמירים ומתירים לכל הרוצה לראות בהם מהרהורי לבו ולמצוא בהם ממאוויי דמיונו. גדולה מזו, הצל, הענן, האבק הפורח, הם עצמם חומדים להם שחוק ומהתלות ללבוש מפעם לפעם צורות שונות ולתכן כל מיני העויות משונות. עמוד העץ הוא עמוד עץ בלבד, ואילו עמוד־אבק, למשל, כמוהו כענן המשייט במרום, עשוי להיות כל־בו ואין לך צורה שאינו מתלבש בה. נמצא שאהבת התחליף יונקת לכאורה מאהבת העמל ומחדות היצירה. ברם, אין תירוץ יחיד זה מיישב את החזיון במלואו. תאוות העמל ויצר היצירה עשויים לבוא על סיפוקם בדרכי עשייה ממש ולאו דווקא בדרך האבק או באבק הדרכים. אולם דומה שגורם ראשון במעלה להתאבקות היא לרוב התשוקה להיפטר מעמל החיים ולהימלט מענשה של העבודה. יתר על כן, הפחד מפני הממשות הוא שמגלה את האדם לתוך מקומות השופעים עשן ואבק. המגע אי האמצעי עם הדברים עצמם, עם כוח הצמיחה והגידול, איתני הטבע, והמציאות הקשה והפתלתולת, עם כל מה שיונק ממקורות בראשיתיים, מחייב מאמץ גדול. לא רק תורה מתישה כוח, אף החיים, הטבע, האמת, ההצצה בפני הגורל, העמידה פנים אל פנים עם מוסדי עולם ואדם, מתישים את הכוח משום שכופים עלינו מאבק בלתי פוסק עם מלאך החיים הפלאי אינו מרפה מיריביו עד שהם צולעים על ירכם. והנה מאימת המאבק בורחים הבריות לתוך האבק, כלומר, לתוך תחליפי חיים ונובלותיהם. החיים עצמם הם שקוי חריף מדאי. התחליף ממותק, ממוזג, סובא מהול במיים. רבים שהם קלי־עולם רוצים להשיג הכל באופן קל, אם גם הכל זה פירושו קליפה במקום תוך. תחת עולם כמות שהוא נוח להם בצל־עולם ובאבק־עולם. ותחת פאר אדם הם מבקשים ליצור אבק־אדם. אכן, חושקים באבק כדרך שחומדים צל להיחבא בתוכו מפני חמת זעמה של החמה היוצאת מנרתיקה, האבק משמעו עולם בתוך נרתיק, חיים מעוטפים בעמעמת.
הכל אוהבים חיים וצועקים “וי, חיים” ומשתוקקים לאכול מפרי עץ החיים אבל לא רבים המטפסים ללא חת לאחוז בסנסיני עץ החיים, כשם שלא רבים מסוגלים לטפס על רוכסי הרים גבוהים ורק מעטים לבם אמיץ לגשת אל תהומות הבעיות העולמיות. משה לבדו עלה על ההר – והדרך אל ההרים זרועה גם תהומות – אולם העם ראה וינועו ויעמדו מרחוק. אכן, היה ערפל מסביב, היו קולות וברקים וענן כבד על ההר והר סיני עשן כולו. העם לא העיז כלל לשמוע את הקולות. הוא ראה אותם, כלומר, שמע רק בת־קול או אבק־קול. ראה עשן. והעשן בדומה לאבק הוא רק תחליף. ולפי שהתחליף משכך יש לו כוח המושך על האדם. הרי הוא עוטף את האש השרפנית בפקעיות עשן ומשרה על כל הדברים מין דוק של הזיה, מקהה את החודים, ממזג את החריפות וממתיק את הדבש בלבדו, כגון, למשל, שמרכך את אימתה של הדובה טרגדיה על הבמה ונמצא קהל הצופים שותף כביכול למאבק איתנים מבלי לסכן את ראשו בו.
ב
כל תחליף יש לו כוח המושך, ודומה שכוח משיכתו של האבק גדול משל כל יתר התחליפים, שכן תחום שלטונו במקום גדול משל כל האחרים. העננים רומזים אלינו ממרום. הצללים צמודים אל האדמה מחצבתם. ואילו האבק בא מלמטה ומיתמר למעלה. שרשו באדמה ונופו כלפי מרום. השמים לו והארץ לו. יש והוא מכסה את עין הארץ ואף את ענן השמים. כמה שנאמר על בורא העולם בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגלו. האבק הוא לו לעצמו יקום. גבשישים הדקדקים, שהם כה מרופפים וחלופיים, מלוא כל הארץ כבודם. הם יציבים בעצם חילופיותם כשם שמתגבשים אגב פיזורם והיסעם ממקום למקום. חלום ומציאות משמשים בהם בערבוביה, מעין ממשות שבאגדתה. ישותם החדלונית מקיפה אותנו מבחוץ ונכנסת לתוכנו פנימה, עוטפת את גופנו ואופפת את נשמתנו, זורעת ערפל לעינים ומוסכת שכרון לתוך הנפש. ככוח האבק לדמדם כך כוחו לטמטם. יש בו אשליה של השראה וכל החוסה בו מקבל הרבה מבלי להתחייב אף במעט. המעוטף בסלסלה של אבק כאילו שוכב בתוך ערסלה, בדומה לרוכב על דבשת הגמל במדבר החולות, והוא מדומדם ומנומנם, מנוענע ומגועגע. מתבונן הוא מסביבו בעינים מאובקות ורואה בנים ולא נים עולם שהחזיון מרובה בו על ההגיון והשכל הפועל מועט מן הייצר הנפעל. הוא גופו עומס החיים וחומרתם נושרים מעליו, אם כי תוכו ניחר קצת אותה שעה וגרונו צרוד יש ומיחוש קל מקל מעל האדם את עול החיים, פוטרו מאחריות ונותן לו הכשר לאבטלה ולחמדת הבחינם.
התירוץ השני סותר לכאורה את הראשון, אבל אין אדם חושש מפני הסתירה. יש בו מקום להכיל שני גורמים המכחישים זה את זה. הוא שונא לחם־חסד ואוהב בכל זאת חיים קלים שרוב דברים ניתנים לו בחינם. מכל מקום מתקבל יותר על הדעת לדרוש סמוכין בין אהבת האבק ליצר הבטלה והתאוה לחיל זרים. הרוצה להכיר כמה שקודים הבריות לקבל הרבה בחינם ברוב תחומי החיים וההכרה יאזין לשיחות בני אדם בבית ובשוק, בכינוסי עם ובמושבי רעים, בפי כל יושבי קרנות. כלום במה מגלגלים על הרוב בקישקוש לשונות? או בדברים הרחוקים לאין שיעור מן המציאות או בדברים הנעוצים בהויה הנמוכה ביותר. מעלים אבק לשון הרע או אבק לשון טובה ונשגבה, כלומר, מליצה. אבק ליצנות או אבק של ההתפעלות מתוקה ומעושה, אבק חכמה או תלי תלים של אבק שטות וסכלות לאין חקר. מספרים בנשימה אחת מתוך אותה מידה של התפעלות בשבחי גבורים מחריבי ארצות ומשמידי עמים ובתהלות הצדיקים שהגיעו למעלות קדושים ומעלים על נס חן תפארתם של עשירים שצברו ממון קורח אם בתחבולות חכמה ואם בנכלי שוד וגזל. מקבלים השראה מכל מה שיש בו משום חנופה רבתי ויזמה כבירה שאין היא נראית להם בגדר יכלתם אפילו בדמיונם. ולמה אנו מרבים להג על כל מה שהוא מאתנו והלאה? על שום שהוא מאתנו והלאה. יש בנו חיבה יתירה לסוס אבירים הדוהר קדימה ומניח מאחוריו עתר ענן אבק, שכל הרודפים אחרי הפרש המהולל בולעים לתיאבון את תמרות האבק שלו. כך רדפו עבדים אחרי מרכבות הפריצים משום החן והיופי שיש במרכבה דוהרת המתרחקת מרודפיה. ילדים שהם אתגליה שבאתכסיה שבמבוגרים עושים זאת בריש גלי וברוב מצהלות. כל מקום שיש עגלה רצה שם הם רודפים אחריה מחמת תענוג הרדיפה לעצמה. כיוצא בה מרבים הבריות שיחה בדברים שהם מיסוד ההויה הנמוכה כגון במאכלות ערבים ובמשקאות טעימים שאינם כלל בעין ואולי אינם כלל בגדר הישגם אלא שעצם הדיבור בהם מענג את הלב ומעלה לנחירים ריח המאכלים ואדי היינות שאכלו וששתו הם עצמם לשעבר או שאבותיהם סיפרו להם על אודותיהם. טובים המאכל והמשקה גם לדמיון המתלעלע בהם. לא גופי חיים ולא תענוגות ממשיים, אלא בבואותיהם וצליליהם, אד של הזיה המיתמר ועולה, ריח ניחוח של זכרון ושכרון, ולאמתו של דבר, חיבה זו שנוהגים, ועל הרוב רק מן השפה ולחוץ בדברי יצירה, שחותם הכשרון טבוע בהם, אף היא יונקת לרוב לא מדביקות באמת, המרה לפעמים, המרה לפעמי־פעמים עד לאימה, הבאה לידי גלוי בחפצי אמנות, אלא מלהיטות אחרי סמים משכרים המנחילים בחינם עולם מלא להט וסער, חמסינים של כאבים ורוחות־קשב של ספיקות ועינויים אין מתביישים כלל לברך בקול רם ברכת הנהנין על פרקי יצירה ובכך אנו מודים בפה מלא שהננו הנאתנים. באים להתפלש באבק הזהב המיתמר ועולה מן הנפשות השופעות צמאון וכוסף. וזה שורש רדיפת ההמונים אחרי חידושים, נסים ונפלאות, סיפורי מעשיות מרעישות, הפתעות מהממות. רוצים להיות מנויים על מחסן של סנסציות, כמעט בחינם, ואין נלאים מלספר ששלמה המלך חכם גדול היה, אלכסנדר גבור, סוקראטס צדיק, בעל שם טוב חסיד, שפינוזה אוהב אלהים, נפוליון כובש, משה עניו, ישו שה תמים, אדיסון ממציא, גליליי מקדש שם האמת, או, להיפך, פלוני ונירון שמו היה רשע גמור. צדיק או רשע, חכם או כסיל, גבור או פחדן, העיקר שהוא גדול ומהולל. אפילו הרוסטרטס, ובלבד שהוא שם דבר, איש מופלא, ששמו מהלך לפניו על פני הדורות ומעלה אחריו שובל אבק של תהילה. אמנם, בעלי חידושים לעולם בעלי יסורים היו וכל שהמציא איזה דבר ירד תחילה לתוך גיהנום של ניסויים ועינויים. אולם אנו היורשים איננו חוששים לקחת תמצית חיי סבל, קרב דמים או ברית דמים בין אחד יחיד ובין האיתנים, ולעשות מהם נושא לראווה נאה או לשיחה בטלה. סבורים שאפשר להתעשר מן האבק של פסלתם של לוחות ולהתפרנס משיירים של לבבות שבורים. סבורים שאמרות חכמים ופתגמי צדיקים דיים לשפשפם בלשון בשביל להגיע על ידם לאורחא דמהימנותא, ובאמת קראו לשפשוף לשונות בשם התעסקות בדברים בטלים, כלומר, רצון לבטל את הדברים החיוניים של הויתנו האנושית ולהורידם לדרגת צללים ובבואות, הרי זו גניבת דעת וזריקת אבק בעינים.
חוששני שלא רבים יסכימו, שאפילו דברים בטלים שתוכם רצוף פתגמי חכמה, כיון שאינם נתונים בשום סמיכות לאיזו פעולה יוצרת בתוך נפש המשוחחים, אינם אלא דברים בטלים. להיפך, רווחת דעה שאף שעשועי חכמה הם בגדר חכמה. ומשום כך חבבו דורות רבים את הפלפול לשמו, שאינו אלא מין אבק, נסורת היוצאת מהתכתשות של מוחין המשתפשפים זה בזה. אבל הרי באותה מידה ואף במידה יתירה מזו, שוגים הבריות מתוך פטפוטים לאין קץ בפלאי עשירות והם מבלים שעות לשם שומת נכסיהם של גביר זה ונגיד פלוני, בעוצם מסחרם, פאר מעמד שולחנם, רוב משרתיהם, רהיטיהם, נימוסיהם, מתארים גינוני בני ביתם, מבלי לקבל מתוך כך שום לקח ולא שכר חוץ מן העונג של ההשתפשפות בענני האבק של אנשי הזהב. הם ממשמשים ללא הרף בתפארת זרה שאינה לא בעין ולא בגדר הישגם. לכאורה דיבורם בא מתוך תאוות הרכוש, ובכן אנשי ממש הם ואוהבי נכסים. אבל מה פועל יוצא להם משיחה בטלה זו? כל קנין ממשי אינו מתווסף על ידי כך, אבל גם קנין־אבק שמו קנין. הזהב קונה הכל ואבק הזהב קונה, כנראה, את הזהב. שכור שאין לו לגימה שוגה וממלמל בה. גדול כוחו של הפטפוט על דברי חמדה עד כדי למלא מקום הדברים החמודים, אכן, דברים בטלים מקורם בחיים בטלים, אלא שמכוונים הם לבוא במקום החיים ולמלאם כביכול תוכן. תוכן מנופח, מדומה, מאובק.
ג.
עתים אף האבק מפרה, אבק פרחים, למשל, אבל דרך כלל הוא מסמא את העינים, סותם את כלי הנשימה, סוחט את הנפש ומיבש את המעינות. אין להוציא מן הכלל הזה גם את אבק הספרים, האוכל כעש לא רק את הגוילים אלא גם את המעיינים בהם. אמנם, הספר אינו תצלום החיים בלבד, ראי מלוטש המשקף צל, אלא יש ואף הוא נזרק מתוך נפש המחבר כחתיכת לבה רותחת, מנת חיים לעצמה. אבל אין הוא כלל במעלה זו לגבי מי שניגש אליו מתוך התכוונות צוננת, סקרנית או חקרנית בלבד. ומה מעטים הספרים הזוכים לקריאה שיש בה משום היצמדות נפש בנפש וכמה יקר מציאות חיבור המשרה על קוראיו רצון להתחברות בסוד רוח ברוח. נדירים ביותר שיש להם הכושר להתמכר למגילת עיון עד כדי מסירות נפש. רוב ספרים נקראים ורוב אנשים מתיחסים לקריאה כתריס כנגד השעמום והבטלה וכלל לא לעורר את המחשבה, אלא, להיפך, בשביל לשתק את הכוח החושב העצמי ולצאת ידי חובת עיון בקליטת רעיונות זרים, לזכות בשכר הבקיאות בהשקפותיהם של אחרים באיצטלא של למדנות. בין קריאה לשם התעסקות מדומה של הנפש ובין קריאה לשם קבלת תואר בקי ולמדן מופלג, שרשה אהבת האבק. והרי רבים אוהבים ספרים לאו דווקא משום תכנם אלא בחינת קישוט כגון סוג של רהיטים או משום השערים והכריכות או בשל איזו סמיכות חיצונית שיש בינם לבין זמן הופעתם ומקום הדפסתם. דנים את הספר דין מוצג ארכיולוגי. וככל ששכבת האבק שנערמה עליו עבה יותר כן מתגדל ומתעלה חנו.
ארכיולוגיה אינה כרוכה דווקא במוצגי העבר. יש גישה ארכיולוגית אף לגבי פרקי הווה. הולם אותה השם גישה אבקקית. קשה להגיע עד הבר, אבל התבן והמוץ הנפזרים לכל רוח מגיעים אליך מאליהם. הרבה צריך לטרוח בשביל להשיג את התוך, ואילו הקליפה ניתנת לאלתר בעין. מה תימה שיש נטיה לזרוק את התוך ולאכול את הקליפה? אין חשק לירד לתוך עמקן של סוגיות ולהתחפר בתוך בעיות. סוגיות ובעיות הן דבר משעמם. ולשם יתר דיוק הן דבר מפחיד מאחר שמעמידות את ההוגה בהן פנים אל פנים עם הפלאי, עם הקדמון הטורף. לא נוח לירד לתוך עומק. אבל שיחה נאה על דברים שבעומק מהיכי תיתי. אין זו אלא אבק ואד, הד או עשן. פליאה היא שגם תלמידי חכמים נוהגים על הרוב בכך כהדיוטות. עיקר עיסוקם דבר מתוך דבר או אבק של הדבר ולא הדבר עצמו. מחבבים פרשנות, למדנות, חקרנות וסמכנות על דפוסים. כותבים ספרים על ספרים מפי ספרים או בולעים ספרים ופולטים מאמרים, מחברים מסכות מחקר על אמרות ראשונים וכל המרבה לחטט באבק קדמונים מקומו בקתדרה מובטח יותר. ויש חכמים מומחים לתאריכים, שגם במחקר תולדות אנשי השם הם מייחדים את עיקר עיוניהם ודיוניהם לא בגופי המעשים או המצאות שחוללו רבי הפעלים וגדולי השירה והמדע, לא בהפצת אור על הלך מחשבתם וטבע רגשם, אלא על פרטי לואי של מפעלם, על שלשלת היוחסין שלהם ועל פרקי הזמנים הנתונים בקשר לצעד זה או אחר של מהלכם. המשנה עצמה מעלתה פחותה הרבה מאילו תופעות־טפל שנתלוו לה. וכן נוצר מדע תולדתי שעיקרו אבק, מוץ המתפזר, המסנוור את העינים, מעסיק את הדעת במתגנב, סוג של נקרנות הממלא מקום של תלמוד חוקר לתכלית אמת.
יש יסוד לפקפק בהגדרתו של אריסטו שהטרגדיה על הבמה נועדה לה פעולה של היטהרות הנפש. יותר נכון לשער שהיא משלה את הנפש ומסנורתה להתרפק על האדים הדחוסים והעכורים המיתמרים ועולים מנפשות המעונים הנאבקים עם מר גורלם בין שהם נעקדים על המזבח ובין שהם עולים בחומה ולנתוץ מזבחות. אין הצופה במאבק הזה נכנס כלל בגופו ובנפשו לתוך מאבק הדמים, אין הוא מניח את ראשו על הגרדום, אין הוא כורך מסביב לצוארו את עניבת התליה, ואין הוא נכנס כלל לתוך עורו של אדיפוס, ליר או המלט, אין הוא עצמו עומד בנסיון הזה, אלא צופה במשחק, מתענג על ענויי הקרבן מתוך חמודות המשחק. אין משחק בה במקום החיים, כשם שאין האבק יכול למלא את מקומו של העצם. מתוך שאדם מעלה על עצמו כאילו הוא גופו נתון באותה צרה עדיין אין הוא חש אפילו שמינית מן הסבל הכרוך בה. והיטהרות הנפש מניין? כלום קלה היטהרות זו שאפשר לקנותה בטביעות עין ובטביעות אוזן בלבד? שמא נאמר שההתפעלות לעצמה אף היא מעין פעולה? רוב חכמים לא פסקו כמדומה, הלכה כאריסטו, אלא נמנו וגמרו שלא נוצרה האמנות אלא לשעשע את הלבבות, לבדר את הרוחות, להסיח את הדעת מעמל יום־יום ומפגעי לב אנוש. אופי היסח הדעת שבמעשה האמנות הוא שנתקבל יותר על לב הבריות וגם על דעת חכמים. יותר משבאה האמנות לתת חיים בקשה להשכיח את החיים. כוהני האמנות נקטו הגדרה אחרונה דווקא והם שהפכו את בית היוצר למין בית המרקחת של סמי שכחה, שכל המתקין מנות גדולות יותר של שכחה בסממני אמנים משובחים מהולל יותר.
אם לגבי פרקי־אמנות רמי־מעלה עדיין יש מקום לבעל דין לומר, שמכל מקום יוצאת מהם השפעה מעדנת על הרגשות ומטהרת על הנפש, שההוגה בהם בא מתוך שלא לשמה לשמה. שכן גם מהיסח דעתו ושלא מרצונו נכנס הקורא או הצופה לתוך גוב האריות של התאוות הקשות ועולה משם בסופת הענויים אל גבהי המחשבה על תכלית אדם ועולם. וגדולה מחשבה שמביאה לידי חשבון הנפש והחשבון מעורר תשובה וחרטה. אתה נמצא אומר שאף חזיון החיים בתבנית מסכת אמנותית הוא מין מסכת־חיים שגורמת סערת רגשות וטלטלת חושים חזקה. אולם כיצד נפרנס אותה להיטות אחרי תאוות קלוקלות וספורי מעשיות תפלניים שאין בהם אף שמץ אמת ולא זיק הוי ממשי, אלא כל עיקרם העויות נמוכות ובדויות לגמרי, אך שופעות ניבוּל־פה, אם לא בתשוקת האנוש להתאבדות ולהתאבק מפעם לפעם, להתפרק מן הכובד, היינו, מן הכבוד האנושי, לאבד את הצלם הנאור ולהתגלגל לתוך עורו של לוחך עפר? אבק, אבק, אהבת האבק רוח היא באנוש. באופנים שונים ובתחבולות משונות רוקד האדם מסביב לעגל האבק כמתחולל ומשתולל משום שבכוח האבק הוא נעשה מהולל ומשולל. האבק מוזג לו מנת שכחה ושכרון, בין שאדם מתאבק בעפרות הזהב של אלילי הזהב או מתאבק בעפר הקודש של אלים דורשי קרבנות ובין שהוא מהדק הדק היטב את ימיו לאבק במסבאות ובשווקים, בשיחות יושבי קרנות על עסקי המדיניות הגבוהה, בין שהוא מתאבק בספורי מעשיות על מפעלי הגבורים או מבלה עולמו בשיחות בטלות שיש בהן משום אבק לשון הרע וליצנות, ובין שהוא צובא על הקרקסאות והתיאטראות להתענג על פרקי אמנות זוטא ולמלא בשחוק את פיו – הוא נותן עינו בכוס. להשתכר הוא רוצה. להשתכר ולהשתכח. להתאבק. להיהפך לאבק חוצות, לשוב ליסוד העפר. ואכן, יפה הגדירו קדמונים ואמרו אבק לשון הרע, אבק ליצנות, אבק שוחד, אבק גזל, עבודה זרה ושפיכות דמים, אף אבק שוחד ואבק חנופה. רוב עיסוקיהם של הבריות בכל הזמנים היתה טבילה בנהר איתן של אבק מתוך אימה לירד לתוך ים החיים.
ד.
ראשונים טבלו בנהרי נחל אבק, ואילו בימינו נהפכו חיי אדם לים של אבק ממש. לשעבר היו הבריות מעוטפים כפרטים בענני אבק, כדרך שהם כפרטים ישבו על איצטבותיהם וגלגלו עם שכניהם ברכילות, לשון הרע וליצנות וכל דברי הבאי ובטלנות. אך בדורות האחרונים, שרוב חיי אנוש מתוכנים ומאורגנים, אף ענין ההתאבקות מתוכן ומאורגן והמונים רבים ועצומים שוכנים תחת תקרת ענן האבק. לא עוד יגלגלו על האיצטבאות בדברים בטלים, אלא מכנסים לשם כך כינוסים רבי עם ומזמנים קונגרסים כל־ארציים ובין־לאומיים לייצר מעל הבמות הגבוהות את תוצרת האבק. עתוני בוקר ערב וצהרים משמשים אף הם קתדרות לעשיית אבק בסיטונות, במנות גדושות, כל־עולמיות. הרי עתון זמננו נברא כביכול כאדם הראשון, שעפרו נצטבר מעפר כל העולם. הקורא המאמין או שאינו מאמין מתפלש להנאתו בחדשות תבל ובשמועות פורחות ובידיעות רעשניות או לחשניות המגיעות אליו מקצוי כל הארץ. סבור הוא בתמימותו או מדמה הוא שהנהו סבור, שאותם האחשתרנים, הכתבים המיוחדים ושאינם מיוחדים מבירות העולם, הממונים על לשכות המודיעין, אינם אלא טורחים עבורו להביא אליו מכל זמרת הארץ, להעשירו באמת בידיעות על המעשים ולתאר לפניו את הדברים כמות שהם לפני הפרגוד ומאחורי הפרגוד. והללו אינם טורחים אלא לרקום לפניו מסך עשן, פרוכת של אבק, תבלולים, תבלולים שמים על עיניו, בשוגג, נוזדים לו. גונבים את דעתו, מורטים את עצביו, מותחים אותו מבוקר ועד שעת הצהרים ומשעת הצהרים עד ערב ובערב יאמר מי יתן בוקר ואדע מה דבר נפל בלילה. וכך אותו אזרח מסכן, אזרח כל עולמי, שרוי במתיחות מתמדת, אוכל עפר ובולע אבק ואין לו לא רוויה ולא סיפוק. העתון אבק. במת החזיון וקתדרת הנואם אבק. אבק אבק אבקותיים הוא הסרט הנע. כאן האבקנים זורעים שקר ושקרון וכמעט אף ללא כשרון, כלומר, אין צורך כלל לשתף את הכשרון בתעשית אבקות השעשועים האלה. אדרבא, הכשרון אינו רצוי כל עיקר. הכשרון עשוי להיות מום. כשרון כרוך לרוב באנינות הדעת, בשאר רוח, ברגש זך, אף בנקיון הדעת, רצה לומר, בהיגינה רוחנית. אולם נקיון הוא, כידוע, יריב לאבק, כשם שהוא צד שכנגד ללכלוך. ולא זו בלבד הצרה שהאבק של זמננו שוב אינו זקוק אפילו למראית עין של כשרון ושאר רוח, ורובו ככולו אינו כלל פרי רוח כי אם מעשה ידים, מלאכה מתוקנת פחות או יותר, ולרוב לא מתוקנת כלל אלא קלוקלת דוקא – לא זו בלבד הצרה, אלא אף זו, שעשייתו אינו עוד אף בגדר מלאכה הנעשית בסדנת האומן כי אם סוג של תעשייה, מוצר, שמתקינים אותו בבתי־חרושת גדולים ואף מולאמים ומותקנים לתוצרת סיטונאית.
אין זה הבדל קל כלל וכלל, חושבני שהרבה שנויים לגריעותא שנתהוו בטבע הבריות בדורות האחרונים נעוצים בהבדל זה. לשעבר היתה מלאכת האבק תעשית בית. בני אדם ישבו על אצטבאותיהם שבת שכנים, שבת רעים וידידים, או נתכנסו לקהליות קטנות ביותר והיו זורים על ימיהם האפורים אבק צבעונין של רכילות, לשון הרע, ליצנות, חנופה וסתם דברים בטלים, צחוק וקלות ראש. הם טרחו לפחות בכוחות עצמם על עשיה זו ולא נתבטלו כלל בנפשם בשעה שגלגלו בדברים בטלים. היה זה חלק מעמל יומם. כדרך שאפו את פתם ובשלו את נזידם שפתו להם גם את סיר הליצנות. מתוך סביבתם הקרובה צמחו הרוכלנים והליצנים והשטיינים המומסים והלגלגנים וכל האבקקנים למיניהם, רוכלי החדשות הבדינים ורוקחי השמועות התרודנים, וכל יתר האזרחים היו לא רק צרכנים, עדי ראיה או עדי שמיעה, אלא גם יצרנים במידת מה, שותפים פעלתניים לשליש או למחצה. ובזכות שותפות כל הקהל נוצרו ממעמקי האבקנות הכללית שירה עממית, אגדות וספורי עם. מתוך שלא לשמה נוצרה אמנות לשמה. אולם המוני העם בימינו אינם שותפים אף במעט, אף בנופך כל שהוא, לתעשיה האבקקנית המתייצרת בכוונת מכון על ידי תעשיינים מומחים היושבים אי שם בחביון ערפל באפרכיה שעשוענית מיוחדת לכך ומפזרים את תימרות האבק על פני ארץ רבה. האבק התרבותי הזה אין אזרח ימינו שותף לו כלל. הבריות ברובם צרכנים ולקוחות בלבד. שעה שהם סופגים את כותרות הדברים הבטלים מעל עמודי העתונים או משפופרות כלי השידור הם עצמם מתבטלים בלב ונפש. ולאמתו של דבר, אף במוח. אין הם אלא כלי קיבול וחומר ספיגה. יומו של אזרח בזמננו מלא ספיגות לאין שיעור, שאין עמהן כל קליטה כמעט. הללו הן בליעות שלכל אחת מהן סמוכה פליטה. מקבל הוא מנות קטנטנות על קצה המזלג מכל מיני ענינים שבעולם, כל ענין בקצבה של כמה דקות, על הבלט הקלסי, על הפיסיקה החדשה, על התיאטרון במאה השמונה עשרה, ידיעות למודיות על המדיניות בסין ועל בעיות הכלכלה בארצות הברית, הרצאות קצרות־נשימה על חיי אנשי השם ועל שיטות חדשות בפילוסופיה, תסכיתים תפלניים משולבים בפרקי נגינה של ג’ז ונגינה קלאסית יחד. בליל ותבליל ובסך הכל תבלול לעינים, אבק. בתוך עתר ענן האבק הזה עובר האדם ארצות, תרבויות, תקופות ומשטרים מדיניים כלכליים ודתיים שונים ומלקק כביכול ממסכות תרבות שונות ככלב המלקק מן הים. מן הים של האבק – נאמר אנו.
אין לך בודד כבן זמננו, אין פרוש חיים ונזיר־עולם כמוהו. עשוי אזרח דורנו לבלות ימים ושנים בבטלה נפשית גמורה ולהיות מדמה עצמו שט כברבור על פני נחשולי תרבות עצומים. יושב הוא בביתו, מכונס ומצומצם בתוך דלת אמותיו, ובזכות שתי אזניות הקשורות לו מעלה על עצמו שהוא שותף לכל מעשי העולם. ואין הוא סופג לתוך עיניו ואזניו אלא חיים מדומים, חכמה שאולה, אמנות שאובה מכלי שלישי או רביעי. אפילו צללים אינו חובק בעיניו על הבד הנע, אלא צלליות. אפילו אבק ממש אינו בולע אלא אבקיקיות. כל תאוות גבעות עולם, סערות הרגשות וסופת הרעיונות הוא מקבל בתבנית אבקיקיות. מדמה הוא שהוא יושב כאן ורואה מה שנעשה באספמיה, בהודו, בארצות הברית, מדלג ומקפץ הוא לפי כותרות העתונים על הררי הקוטב הצפוני, כשם שהוא מתענג ביומן הקולנועי על הררי השלג בסיביר הרחוקה. אבל כלום ריח השלג עולה באפו? וכי חש הוא בצינתו? אבק שלג. אבק ניגון וריקוד וספרות ואמנות ומדיניות. בן דורנו הוא מין אלוה קטן, בחינת כל יש וכל יודע וכל רואה, אבל לרוב יש בידו ממשות פחותה אפילו משל התולעת הקשורה בנקודתה אל נחיל העפר ואל בשר הפרי.
לא תהא בכך משום הגזמה אם נאמר שהאבק התרבותי הופך חיי אנוש בימינו למעין קטלוג של חיים, לתפריט של מאכלים שאין בצדו כל שולחן ערוך, לרשת של דינים וחשבונות יבשים על דברים ללא דבר, לתיאורים של כינוסים ותערוכות ומסיבות וחגיגות ובתי משכית שאינם נותנים כל דריסת הרגל לגיא החזיון של המעשים, סיכומים, תקצירים, תפריטים, תסכיתים, החיים עולים בעשן ובאבק. לא יושבים כאן ורואים חלום באספמיה, אלא לא יושבים בשום מקום ואף לא חולמים אלא מצלמים צלמים, שרויים בדמדום ארוך.
חזות קשה? נמצא, אתה מכבה אור החיים ועושה את האדם מין בר־מינן חי המעופף בתכריכים של אבק? איני חוזה. איני עושה. אני רואה. וכלום אפשר לעקור את העינים שכך רואות?
הספר הטוב והספר המענין
מאתאליעזר שטיינמן
רבים מערבבים בטעות את הראשון עם השני, כדרך שהילדים מזהים לתומם את הספר ה“שמן” עם החבור רב־החשיבות. לאמתו של דבר, אין הטוב והמענין עולים תמיד בד בבד, ויש שהם גם מתנגדים זה אל זה. אדם מענין, למשל, עלול להיות גם רע בעניניו ונלוז במעלליו; האופי המסובך אינו במשמע דווקא העשוי הרכבה יפה. יש עמוס תוכן נפשי, אלא שאין תוכן זה מתוכן כדבעי; פעולתו של האדם המענין מופנית בעיקר כלפי חוץ, לתפוס את הזולת בלבו, להופיע לפני אחרים באופן מפתיע, להתגולל כלפי הנוכח קמעה־קמעה בתבנית הסרט המתמשך, לשחק את תפקיד החדה, התובעת פתרונים. הוא מקשה את עצמו ומתפרץ לתוך תחומי הישות הזרה ברוב עניניו ופרצופיו: הוא מרתק ממש את הלא־הוא אל עצמו. יש רואים בשפע הניגודים וההפכים הנפשיים את טעמה של האישיות המענינת ואת הסתירות והנפתולים, הכזבים והפוזות, המלפפים בר נש, הם מכתירים בתארי־כנויים של דרגות־התפתחות, לבושים ועושר־גוונים. מה שאין כן אדם טוב, העני באַנפּין, התם והחלק, הנותן את עצמו כולו ובבת־אחת. הצבעוניות השטחית זרה לרוחו. הוא הנהו משעמם לא במקצת ולעולם אינו מועד, כמענין, להגיש לנו הפתעות. ייתכן לומר, כי ברוב המקרים ניתנת לנו האפשרות לנחש מראש מה יגיד האדם הישר בנידון זה או ההוא וכיצד יגיב ויפעל בקשר עם מאורע פלוני או אלמוני. אולם הטוב הנהו טוב, אף על פי, או משום, שהוא אינו נראה לנו בחילוף מקסים של צורות, אף על פי או משום שהוא הנהו תמיד הוא ואיננו שום דבר אחר שאינו הוא.
והספר מה דינו? יכול ספר לזווג בקרבו את הטוב והמענין כאחד, אבל אין שני הדברים הללו כרוכים זה בזה בהכרח טבעי. ספר נקרא בהתענינות על שום החומר התוסס והמגרה, הניתן על גבי עמודיו, על שום החיים הטריים המסופרים בו. הספר הנהו אהוב כשהוא משמש ראי, תוף או פעמון, רצה לומר, כל כמה שהוא משמש לדבר־מה, השונה ממה שהוא צריך להיות, כל כמה שהוא משקף לא את עצמו אלא את עניני היום והשעה, והאחרונים דווקא. הספר המענין נתבע לתת בת־קול או בת גוון למציאות המונחת על גבי השטח, אנו רוצים למצוא בו את החיים, אותם ממש, גופי העובדות, המתרחשים לעינינו בכל יום ובכל שעה. תמצא לומר: “למה לנו לחפש את החיים בספר? הרוצה בחיים ילך לו אל החיים עצמם!”… על זה באה התשובה: “לא דיים לנו החיים בלבדם, מאחר שהם על הרוב כה לא מענינים ומאד אפורים”. ואם כך הרי מחובת ההגיון היא שהחיים בספר יהיו ניתנים מפוקסים ומקושטים ברוב ענין והחומר המציאותי שבו יהיה נילוש באופן מגרה, היינו, מעוצב וערוך ומוגש לקורא בדרך הרצאה מושכת ומרעיבה את החושים. שגופי המעשים המסופרים ינתנו לנו בצורה של גישוש ובילוש, אגב רמיזות בלתי מוגמרות, שהענינים עצמם יעמדו על הפרק בחיי החברה ויהיו נוגעים בצרכי השעה של פרטים מרובים ויגרו את היצרים המשותפים לצבור כולו. קצורו של דבר: חייב הספר, לפי השקפה זו, להגיש לקוראיו פרשת חיים, חומר שיש בו ממש, שיש בו משום מתן ניב להוי וביטוי לחוית הדור.
אבל וכי הענין, או ריבוי הענינים שבספר מזכים את הלה גם כן בתואר הטוב? אי אפשר לנו להניח הנחה זו מבלי להתנקש ברבוניותו ובעצמאותו של מושג הטוב. הטוב לעולם אינו טוב על שום שהוא נאמן למה שהוא אלא על שום שהוא נאמן לעצמו. הספר המענין מעלה תמיד בזכרון הקורא מה שהוא ידוע לו מחוץ לספר ומלפני קריאתו. ואילו הספר הטוב מעלה רק את זכר עצמו. הוא איננו, דוגמת הספר המענין, כריכה לחיים, אלא הוא הפנים עצמו. לא העולם מקופל בתוכו אלא הוא עולם לעצמו, מציאות חדשה. הספר המענין מפרנס את הזכרון ומגרה את החושים ומשקף באספקלרית המוח צילומי מאורעות ופרצופים ואילו הספר הטוב משכיח את כל הדברים ועושה את העולם הקיים לדבר שהיה. אין הוא אלא מפתח את כוחות הנפש, או, יותר נכון, הוא פותח חוש חדש בנפש וקורע אשנב למקום אטום לשעבר.
הספר המענין רק יצור־ביניים הוא, צנור ביוב, פרוזדור דרכו עוברים ושבים דברים ואישים. רומן מענין משמע חבור־מפתח, שבו כל הנפשות המתוארות מרמזות כפי פלונים ואלמונים, הקיימים במציאות, אלא שהם ניתנים לנו בשנוי שם, בסירוס שמות־משפחה ובחילוף הכתובת. כל טיפוס שכזה אינו אלא סגן או שמש לדומה לו בחיים. ולא להשתקע בא על גב עמודי החיבור אלא עובר אורח הוא פה. כאורח אסור לו לשעמם אף כל שהוא. לגבי יצירה עשיונית זו מכוּונת ודאי המימרה: כל אמנות טובה היא, אבל לא המשעממת.
הספר הטוב אינו יכול, כמדומה, להמלט מנופך של שעמום. הוא, שלעולם אינו תייר או אורח אלא תמיד יליד בית נפשו של היוצר, אינו רואה חובה, וגם לא אפשרות לעצמו, להיות רק מענין ומשעשע, הספר הטוב מדבר אל קוראיו, או אל קוראו האחד (וכי מה יש? מה יש? מותר לכתוב חבור אפילו בשביל קורא אחד בלבד!) כדבר איש אל אחיו. ואחים אינם נגלים זה אל זה בצדדים המענינים דוקא.
יש להורות בהדגשה מיוחדת על הספר “האחים קרמזוב” כסמל מפרש להנחה האמורה. משפחתונה זו של הקרמזובים משחתה עד כדי כך, שאפילו אחים בני אב אחד מבלבלים ומסכסכים זה את זה וכל אחד מהם רוקם מזמה להפיל את אחיו בפח. צירוף מסיבות מופלא זה עיצב לנו רומן מלא נכלים, טוב ומענין כאחד. אלא שאין הטוב והמענין נפגשים שם על הרוב בנקודות משותפות. ואף חבור נעלה זה לא נפטר מנופך של שעמום. זכות חושו הגאוני של דוסטויבסקי עמדה לו שלא לברוח מן השעמום. אדרבא, הוא כאילו רדף אחריו. ומדה זו של הכנסת פרשות משעממות לתוך הרקמה הכללית המענינת מצויה כמעט אצל כל הקלסיקונים, ואילו הרדיפה אחרי רבוי, העניניות והדגשת האקטואליות של החומר, של כל פרט ופרט מהחומר, פוסלות בלי ספק את החבור האמנותי, אפילו אם הוא בעל איכות חשובה.
כל ספר מענין הנהו בעצם פלגיאט של איזה מעשה שהיה, חקוּי למציאות, חזרה שבזכרון על חויה, שכבר נחותה פעם או תמרון מעורר לאפשרות אלמונית של מעשה־חיים. ואילו החבור הטוב חס לו לקבל אור שאול מאחרים, הוא כולו מואר מתוכו. הוא תובע מאתנו שנחיה אותו עצמו, כדרך שאנו קולטים לתוכנו נוף מן הטבע. וכי אין חבור יפה, חטוב משפטים אמתיים, נובע בטבעיות כפלג הרים, עלול להעניק לנו אותה שמחת הנפש, אותו טעם האושר, שאנו קולטים אותם מכל פרי הילולים, מכל רקמת־תאים נאה? יפה ומוצדק כל דבר, שהושקע בו עמל אנושי, כל מעשה יצירה לשמו. אבל בשביל להכיר את טיב העמל המושקע הכרח לנו לבחון ולבדוק ביחון ובדיקה מעולים את טיב היצירה הנידונה. באמת אמרו: לעולם אי אפשר לדון לפי הקריאה הראשונה, שכן זו הנה תמיד רהוטה לרגל ההתענינות בנושא. וכל שהספר יותר מענין כן הקריאה המהירה בו מונעת בעדנו מלעמוד על טיב בנינו וערכו הפנימי. כל זמן שאנו מרגישים בספר את הנושא עדיין לא הגענו לשורש נשמתו. אין אנו יורדים לנבכי החיבור אלא אם כן סלקנו תחילה את החומר שלו. רק היצירה האמנותית, ההופכת את החומר שלה לרוח ועושה גם את הנראה לבלתי־נראה, ראויה לתואר מלאכת־מחשבת. ספר טוב נזהר, אמנם, מלעשות שימוש יתר בחומר טוב ומענין מחשש שמא יפתיע על ידי כך ויקפח את אורו הטבעי. אבל עצם צמיחתו והאוירה הזכה, הרוחנית, האופפת אותו, הם הפתעה. חבור אמנותי טוב – זאת אומרת, מופעה טבעית, קרן בן שמן של טבע חדש. דומה, כאילו הטבע, החיים והמציאות מסתלקים לרצונם ואומרים ליוצר: הזנח אותנו וקיים את עצמותך! שכח אותנו על מנת שתיצור דבר־מה מתוך עצמאות מלאה. אין אנו נכנסים לתחומיך בשביל שתרחיב בכוחותיך את היש. כל יצירה טובה היא כביכול הרחבת תחומי הקוסמוס, ספור על זה שעוד לא נודע לפני כן; שאין קוראיו יכולים להצהיר: “הנה! הנה! זהו! הוא הדבר שאנו כבר ראינוהו וכבר שמענוהו! אותנו הוא מבטא!”
ואם גם חייבים אנו תודה לאמנים הללו, המגישים לנו חבורים מענינים ומחיים בקרבנו זכר חויותינו – אבל הערצתנו נתונה לאלה, המספרים לנו דבר־מה חדש מתוך הנפש, לא נאמר ולא הורגש עדיין. הם, הבלתי מענינים, מטפחים בנו את התקוה, כי יש עוד ענינים רבים באדם ובעולם, עדין לא בא עליהם, ועדיין לא הגיע עדיהם, הדבור.
אהבת הגאון
מאתאליעזר שטיינמן
פלא הדבר, שהמון העם, ואף רוב המשכילים בכללו, להוט כל כך לקשור תהלות ותשבחות לגדולי האמנים והמלומדים, בו בזמן שהנהו מתיחס באדישות גמורה, ולעתים גם באיבה, לאלה שלא זכו להגיע למעלת הגאון, ממה־נפשך, אם הוקרת הכשרון מקננת בלבות הרבים ואם הם נוהגים בהערכותיהם לפי קו הערך של כל נידון, הרי הם צריכים להעניק את שלמי תודותיהם לכל מי שתרם משהו, אם מעט ואם הרבה, באיזה מקצוע של חכמה, אמנם, לכל אחד לפי מעלתו. ומה טעם רווח אצל רבים הבוז לגבי זה, שלא הצליח להגיע לשיעור קומה של גדול? אפשר יש מי שאומר, שאין בכלל זכות קיום למי שאינו גאון במקצועו! אבל אפסותה של סברה זו מוכחת מתוך עצמה. זכות קיום יש לכל שחי וקיים. כל שעודר בשדה הרוח, אם אפילו במעט הצלחה, עשה פעולת הכשרה רצויה, וכל מי שזורע גרעיני טוב ויופי ועמל לקידום של רעיונות נעלים ושאיפות נאות, אינו פועל בטל. כלום מה זה גאון? הוא כשרון כפול כך וכך פעמים. הוא סך־הכל של כמה וכמה כוחות־עבודה, והכיצד יש מוקיר את הסך־הכל כל זמן שאינו מייחד את אהבתו לסיפרות הבודדות, המהווֹֹת את הסך־הכל? אפשר שתאמר, שהגאון קורץ מחומר שונה לחלוטין מזה, שממנו נילושים הבינונים? אבל הנחה זו גוררת אחריה השערה, שהגאון אינו כלל אדם, שהוא יצור עילאי מלכתחילה, שאינו נתון כל עיקר לחוקי הצמיחה, הגידול והניוון, החליט על כל הבריות האנושיות הבינוניות, שהוא אינו נפעל מן התנאים החיצוניים; השערה, שכל תצפיותינו בעבר סותרות אותה, שאם כך, הרי זה כאילו אתה אומר, שיש טיפוס אדם, המשוחרר מכל החולשות האנושיות. ואילו למעשה שום בן תמותה אינו מושלם. שכזה עדין לא נולד, לא נחזה לנו אפילו בחלומנו. אבל את כתר הגאון כבר הענקנו לרבים. ולא עוד אלא שלעתים, ואולי על הרוב, אין אנו פוטרים גם את הגאונים ממנת בוז וקלון, כל זמן שלא באה עדיין ההסכמה הכללית על גדלותם. ואין אנו מתעוררים להעריץ אותם בקול רם ולהתפעל מהם מתוך קידות והשתחווּיות אלא לאחר שהם זוכים למוניטין; שמכיוון שרבים מספרים בשבחם הרי כל אחד ואחד מזדרז להביא להם שי של חונף; שמכיוון שהרבים גומרים את ההלל על האור הגנוז ביצירותיהם או באימרות הכנף שלהם אי אפשר לשום פּרט שלא להסתפח גם כן על קהל המהללים ולשמוח ולברך ברכת הנהנין כאחד עם כל הצבור. ואם כן חוזרת הקושיה למקומה: מי שגדול מאוד בכשרונו מהנה אותנו הרבה מפרי רוחו; וכי משום כן עלינו להיות כפויי טובה לגבי הפחות ממנו במעלה, המזין גם כן את רוחנו? אשרי מי שהצליח לעלות על השיא, אבל מי שנעצר בדרכו באמצע הדרך, שנידרדר אגב טיפוס אחורנית, שלא רכש את קלף הנצחון, כלום אינו צריך לקבל שום שכר הליכה? ולא עוד אלא שמתחייב קלון?
ספק הוא, אם אהבת הגאון, יונקת בעיקרה מתוך הוקרת הכשרון. אין כשרון אלא רוח באדם, רוח הקודש. ואין הרוח נמדדת במידות של גדלים ולא בשיעורים של הישגים. רוח הקודש משרה את עצמה על כל מי שעמל ביושר בשדה הרוח, בין שהוא עולה לגדולה וזוכה לקציר רב ובין שאסון אישי פנימי או טבעי חיצוני משלח את הרזון בקמתו. אולם הצבור ממטיר מבול של חונף על ראש הגאון על שום שהלה הצליח להצטיין מכל האחרים, על שום שהוא הגבר בנה את ביתו בנין יציב, בנין לעדי עד. והואיל והצליח הריהו נראה לרבים בר־מזל, מי שנולד תחת כוכב מיוחד, אדם בעל ממדים אחרים. וזו היא מעלתו היתירה של הגאון, שאין הוא מעורר בנו רגשי קנאה ואף פוטר אותנו מגיוס מאמצים ללכת בעקבותיו ולהידמות אליו. מה שאין כן הכשרון הבינוני שמחייב את כל האחרים, בני־אדם כערכו כמעט, ליגיעה רוחנית ולשאיפה להשתלמות שכלית.
העצלות הרוחנית נגע עמוק הוא בנפש כל אחד מאתנו. ואילו בעל הכשרון עומד על גבנו ומזרזנו. שמא לפיכך הוא מביאנו לידי רוגז וכעס. משול בעל הכשרון לאיש טוב פּשוט, העוסק כמו כל אחרים בהויות העולם, אוכל ושותה כבן אדם, אלא שהוא נוהג ביושר במשאו ובמתנו עם הבריות. התינח איש קדוש, פרוש, יושב אוהל, מתנהג בצומות ובסיגופים, שכזה פלא גם הוא בעינינו ואנו מוכנים לקרוא אחריו “קדוש” ואף להביא אליו “פדיונות”, בטוי להערצתנו אותו ואף סיכוי לקבל בזכות זה תיקון לנשמתנו. אבל לעולם עיננו צרה בבעל בעמיו, שאינו כלל צדיק הדור, ואף על פי כן אדם הגון הוא. אף הגאון כאילו מקבל “פדיונות” מבני דורו, הבאים אליו לבקש אותו שיתפלל בעדם, שילמד מדעים בעדם, שיעלה למעלה למשכיל בעדם, שיהיה חכם בעד כל הקהל. וזאת לדעת: כל גאון פוטר ממילא את האחרים מלהתעמק ביצירותיו, מלקרוא בספריו, מלחדור לתוך רוח שיטתו. הרי גאון הוא זה, שניתנה לו מלכתחילה ההעדפה להיות בלתי מושג להדיוטות, דיינו בכך, שאנו יודעים, שכזה חי בינינו, שאנו בקיאים באילו פתגמים משלו, שרווחים בפינו כמה מראי־מקומות נידושים מחבוריו. די לומר: “עיין מה שכתב או מה שאמר פלוני הגאון!” בשביל שנחזיק טובה לעצמנו, שיש לנו גם כן חלק־מה בחלקה הדשנה של הגדול. אכן, איזהו סופר גדול? זה שאין קוראים אותו אלא מצטטים מתוכו. ואילו את הסופרים הבינוניים הננו מחוייבים לקרוא בשביל שיהיה לנו מושג עליהם. ויש גם חומרה יתירה בקריאה מתוך ספרו של לא־גאון: שכן על הקורא לשקול, לבחון, להעריך. וזהו עמל. ואילו החכם המפורסם מהימן עלינו ללא שום יגיעה. הוא מוסכם מטעם רבבות הקוראים שקדמו לנו ואין עלינו אלא לאַשר את מה שנתאשר משכבר. מתוך כך הננו נפטרים משום אחריות אישית. ואין מועקת הבדידות רובצת עלינו כל זמן שהננו שורים במחיצתו של החבור המפורסם. אדרבא, אנו כאילו קוראים אותו בצבור, הננו נמצאים מצורפים לאלפי רבבות מעריצים וחיים את מעט חיינו הרוחניים בתוך התשואה.
אי אפשר שלא לבטא את הדברים כפשוטם: יש בכל גאון כוח המושך של הסנסציה, להבדילו באלף הבדלות מן העשינים הנמוכים לדברי אמנות קלוקלים, המתכוונים מלכתחילה לגרות את העצבים ולהחמיא את חוש הסקרנות. אבל יש חשש, שקורבתו של הגאון תניא את החוסים בצלו מן התלמוד וההעמקה ותכוון אותם כלפי קרני הנוגה, היוצאות בשפע מתוך המחונן הזה, שיש בהן כדי לסנוור. בקרבת המפורסם – האדם או החבור – מצוי הרעש. ובמקום שאונו שם המונו של עולם. יש לעיין היטב בדבר, מי עלול להשפיע יותר על פיתוח כוחות הנפש, השכל והטעם, אם העיון בדבריהם של המאורות הגדולים, הענקים, או קשב לשיח־שיגם של בינונים. הגאון מדבר אלינו מתוך מרחקים בלתי מושגים לנו. או שהוא סוער ובא אלינו ומנמיך את קומתנו על ידי כובד המשא של ענקיותו. יש שהוא קר כמו נוגה השלגים אין־הסופיים, המכהים את ראייתנו ויש שהוא שורף אותנו בלהט פיו. כוחו החזק עלול לפוצץ את הנפש החלשה תחת לפתחה. כל כשרון ככל שהוא יותר מושלם הריהו יותר סגור ככוכב לכת מיוחד בתוך עצמותו עד שאין לנו היכולת להכנס לחלוטין בתחומו הרוחני. ואילו הבינוני קרב אלינו מתוך חום אבהי, טוב, טוב, אנו כבר פסקנו את כל הפסוקים על האחד הענק: “גאון הגאונים”, “איום ונורא”! “אי, אי, עין לא ראתה!”, “לא קם כמוהו!” ויש שהננו מצרפים: “לא יהיה כמוהו!” ו“אין תמורתו”. וכי משום כן אנחנו נמצאים מתוך כך יותר עשירים, יותר חזקים, יותר מפותחים בשכל ובנפש? הוא, הגאון, לו לחוד, וכל אחד ממערימיו המרובים לו לחוד. ואילו בעלי כשרונות צנועים, בלתי־שלמים, הפגומים הרבה, הנאלצים לפתוח את עצמם כשהם מדברים אלינו, שמכיוון שהם כבדי פה ודלי הבטוי הכרחי להם לשלוח אלינו את כל נפשם, שהיא תדבר אלינו בשפתה, הללו, סבור אני, ראויים לשמש לנו מורי דרך, לקדם אותנו, לזרזנו ולהנחותנו קדימה בכיון הטוב והיפה באמת. זה שהוא קטן בעינינו מדמו הוא נותן לנו, הוא לעולם איננו מהממנו, אבל מדריכנו.
יש אומרים בתמימות או בזדון: “הבה ונצפה לבואו של הגאון!” והריהם מתבטלים כל ימיהם, מתוך צפיה לגאון. וכל מי שנגש ודבר בפיו הם מגרשים אותו במקלותיהם: “לך לך, אינך גאון!” יהירים הם הללו. הם מכריזים ומודיעים תמיד, שלא יקבלו לקח מפי שום איש אלא אם כן יביא להם תעודה של גדול בענקים. הואיל ועצלניים הם, אינם רוצים ללמוד ותירוץ בפיהם. וכלום העולם חסר היה גאונים בזמן מן הזמנים? האשם הראשון כבר ראה לפניו שליחיה של הגאוניות. השמש במרומים, הכוכבים, החיות, דכי הנחלים. הגדלות האלהית נשקפה אליו מעל כל הר וגבע. ואף על פי כן לא יצא ברנש מכלל פרא. יכול שבדור יתהלכו גאונים ושיהיה אף על פי כן מלא וגדוש פראים. לא הגאונים אלא צעדיהם האטיים של מחנכים הזיזו את ההמונים מנקודות הקפאון והעצלות. ההתפתחות היא פרי כשרונות בינוניים, שמלמדים את הבריות אם במקל נועם ואם במקל חובלים. ושבין כך וכך הם מבוזים על שום שהם ממריצים להליכה. אלא אם כן מחנכי הבל הם, רמאים וזייפנים, קטנים באמת, שהם עצמם אינם זזים ממקומם ואינם מדריכים אחרים לשום צעד, אלא שהם מנעימים ומשעשעים את הקהל בליצנות. הללו זוכים במיוחד לנשיאת חן, כמעט כמו הגאונים, אם לא למעלה מהם.
דוק ותמצא, שכמעט בכל תקופה בוררים להם בעלי הבתים של העולם הזה מתוך פמליה של העמלים בחכמה בחיר אחד, עתים, אמנם, המושלם ביותר, ועתים הפגום והמתחנף, מן הסתם בר־אבהן, עתיר נכסים, מקורב לשררה או סתם בר־מזל, שפעולתו האמנותית או החינוכית משמשת דרך מקרה אספקלריה לשצף שבמאווי הדור, למה שמתרחש על גבי השטח של הנפשות, והם מכתירים אותו בשם חד־בדרא וממנים אותו כנושא יחיד להתפעלותם. אין כמוהו. וכל אזרח הגון חייב להביא לו מס־הערצה. לעולם נוח לבני אדם שיהיה להם חד בדרא, שאפשר לסלק את מס ההערצה לו, באופן חד־פעמי, בסיטונות, תחת לחלק אותו קמעה־קמעה, לפי הערך האישי, במידה של צדק. הגאון אחד הוא, כתבתו קבועה. ביחס אליו אין שום חשש של כשלון, של טעות. הוא כולו ריוח. בכבודו כדאי להתכבד. תחת חופתו אורה, שמחה וקהל מתעלסים. בסביבתו שורה מעלת חום גבוהה של התלהבות הכלל, ובתוך החום נוח לנמנם ואף לקפוא. ומעלה יתירה לו, שהוא פוטר את הצבור מלהתחקות בהתמדה אחרי ניצנים חדשים, צעירים, רעננים.
ראית צבור שמתלהב מאוד מגדלותו של חד־בדרא, שמעתיר עליו שבחים וקילוסים ומביא לו מתנות לאין שיעור, דע לך, שצבור זה צר־עין הוא. שבמתכוון הוא מקיף בהמוניו את האחד המהולל והמוסכם, שמתוך כך לא יצטרך להיפנות אל אנשי־מעלה אחרים, הדורשים, ובצדק, רחשי־כבוד ותשומת־עיון לעצמם. הוא מקטיר עמוד ענן של תהלה לבן־עליה מורם מעם בשביל לנקר בעתר ענן הקטורת הזאת את עיניהם של הללו מבניו, העורגים גם כן לאור היצירה ולחיי תפארת. אין שעבוד קשה מזה, שעם משתעבד בו למנין של אשלי רברבי, בני הדור או בני הדורות הקודמים. את טובי בניו הוא משקיע בתוך האנדרטות הנשגבות, שהוא מעמיד על קברותיהם של יחידי סגולה שלו. ומה פשר פולחן המולך, שעמים קדומים העבירו אליו את ילדיהם, אם לא שהוא, המולך, היה הגאון?
ללא שלמי תודה
מאתאליעזר שטיינמן
א.
סחה לי חברה בקבוצה, שעסקה שנים מתוך הצלחה בחינוך תינוקות והחליפה את המקצוע בתפירת שמלות:
– אין לך אומנות כפויות־טובה כחינוך והדרכה. שנים עמלתי בחינוך ילדי קבוצתנו ולא זכיתי אף פעם ליישר־כוח מפי אב או אם. אדרבה, רבים הראו לי פנים בלתי מרוצים ולא מעטים היו טופלים עלי טענת ותביעות. ואילו עכשיו כל שמלה שאני תופרת, אם אין תפירתה גרועה, וכיון שהיא הולמת את החברה, מיד אומרים לי עבורה תודה וחן־חן מקרב לב. הלקוחה שלי נהנית ואף אני שבעת־רצון. מכאן אני רואה שהעמלים במקצוע הרוח זורעים על לבבות צחיחים; לגמרי זורעים לרוח. אין מכיר את פעלם ואין מוקיר את האדם הפועל, אולי משום שמבינים בענינים שכאלה מעטים הם. הנאצלים הם דקים ובלתי נתפסים. לא כן כשאתה עושה כלי של ממש, כגון בגד, נעל, רהיט, כל שהבריות נצרכים לו משום טעמים גשמיים, שאפשר למשש אותו בידים. כאן כל אחד מבין את הערך ואת הצורך והוא טורח להעריך חתיכת־מלאכה טובה לפי העמל שמשקיעים בה. ואם זו עשויה לפי צרכיו ולפי טעמו הריהו באמת מודיע חיבה והוקרה לאומן שעשאה ואף מרגיש חובה לבטא זאת באיזו צורה שהיא. לגבי פרט זה אין הבדל בין אורח־חיים הבנוי על קנין פרטי לבין סדר־עולם הנהוג במשק הקבוצי. לעולם רוצה אומן שהבריות יהיו מרוצים ממנו והוא מהם.
הערה זו נראית לי מתאימה לנקודת־מוצא בשביל אילו הרהורים על נושא הסופר והחברה, או הסופר והמדינה – נושא שהנהו, כידוע, מסמר העונה. אני חולק על דברי החברה, שהיו מנוסחים, אמנם, בטוב־טעם וברוע־עצבות. על העצבות אני חולק. עם הניגון איני תמים־דעים, ואילו הנחתה כשלעצמה, המיוסדת על טביעות־עין ונסיון, נכונה בהחלט. אכן, אין הפועלים בשדה הרוח מקבלים בשכרם יחס טוב, יחס לבבי באמת וטוב, מצד כל אלה הנהנים מפני עמלם, אלא לעתים נדירות מאד. אין מחבבים ביותר את התורם מאוצרות רוחו. כך היה וכך יהיה. ביון, למשל, לא די שלא נשאו על כפים את מורי האומה ומזכי הצבור בשפע חכמתם, היו מחייבים אותם גלות לרוב. והיה מעשה שהגישו לאחר לגימה קלה מסם המות. אף יהודה לא פינקה את חכמיה ונביאיה והיא שטבעה את הפסוק בצמצום גאוני משוגע איש הרוח. מכיון שכך היה מאז ומעולם מסתבר שכך יהיה ועד עולם. משמע: אין הזלזול במורים ובמלמדים ובמדריכים דבר של מקרה, תולדה של משטר מסויים או של איזה לקוי בתפיסה, אלא מונח הוא בטבע האדם וביחסי הכוחות שמהם נבנית כל חברה. אין אוהבים רביים, מלמדים, אמנים, סופרים ואף לא נואמים ומטיפים, אם כי מסבירים להם פנים לעתים וטופחים על שכמם דרך חיבה ואף משפיעים על היחידים שבהם, יחידי־סגולה ממש, רבי־מוניטין, שעשו לעצמם שם גדול – והשם הגדול אף הוא בגדר כוח ומצרך ראשון – דברי־חנופה מתוקים. אין אוהבים אותם. וזה העיקר. אלא שיש להבין טעמה של אי־אהבה זו מהו.
אין אוהבים אותם הואיל ובאמת אין בטחון בשום אומן רוחני שהוא מתקין לבריות דברים שיש להם צורך נפשי בהם. ולא רק הבלתי־מבינים במקצוע רוחני זה או אחר אינם בטוחים, אף המבינים כך. הראיה שכנגד מן הכלי הגשמי היא באמת במקומה, הכל יודעים בטיב הבגד הנאה והמתאים לתעודתו והלחם האפוי כהלכה ויודעים ומבחינים בין חמאה טריה לבין מקולקלת. אבל מי חכם וידע אם פלוני המפעיל את כשרונותיו בתחומי הנפש החיה, שאינו לש בצק אלא לש נשמות, אינו עושה דפוסי־נעלים, אלא מתקין דפוסים לערכי־רוח, כגון שהוא מורה, סופר, נואם או מטיף, מוציא מתחת ידו דבר מתוקן, מדריך ומכוון אל הדרך הנכונה ונוטע נטעי־נעמנים בתלמי הלבבות, או שמא הוא עצמו טועה ואף מטעה את אחרים ונמצא שלא די שאינו מועיל הוא גם מזיק ומחבל. מי יורה בדבר טיב המורים ומי ידין את המשימים עצמם דיינים הם דייני־צדק. האפרכיה של הרוח זרועה מסתורין, אפופה מחשכים, אין בה שום ודאי, שום שטח בטוח. פלוני עומד ומשיא עצות טובות ברבים איזוהי הדרך הישרה שיבור לו האדם או אילו חפצי־אמנות נאים ומתוקנים – מילא, שומעים אותו, פעמים גם שומעים לו, מחייכים אליו בהסכמה, אבל לעולם אין בטחון שהאמת מדברת מתוך גרונו. ובאין בטחון איככה תיוולד האהבה בלב? מעגן האהבה נעוץ במחוז הבטחון דווקא. ועל יסוד־מה רשאים ויכולים עובדי הרוח לתבוע בכרת־תודה ושלמי־אהבה לעצמם? בכלל אין תובעים תודה ואין כופין אהבה.
בספירת הרוח הרבה קלקול מצוי, קלקול שלפעמים אין לו עוד תקנה. הגיעו בעצמכם, מדריכי הנוער הריהם עומסים על מצפונם שלומו של דור שלם. ואם העוו את הישרה, עלולות לצמוח מכך רעות שתהיינה בכיה לדורות. נהג המכונית אפשר להעמידו לאלתר למבחן אם ידו אוחזת נכונה בהגה, ואילו מנהיג הדור כיצד יבחן? שמא לפי התוצאות מהדרכתו. אבל אין התוצאות החיוביות או השליליות מן ההטפה מבצבצות לאלתר. הדרכה והטפה הן השקעות לזמנים ארוכים. בינתים דור הולך וגדל, חברה חדשה מתגבשת, מנהגים חדשים באים למדינה, מתפשטים מידות ונימוסים שהם גופי־חיים והרגלים שנעשים לטבע שני ושוב אין להשיב ואין לתקן. קשה מזה: מורי נבוכי הזמן יש שהם עצמם נבוכים בסתר לבם. כל ישר־לב שומע לעתים בת־קול של היסוס עולה ומצווחת או עולה ולוחשת מקרבו. ראשית חכמה בהסברה לאחרים, שיתוק ההיסוסים של עצמו ועקירת הפקפוקים הפנימיים. חייב אדם להתחזק בשביל שיוכל לחזק אחרים, להיות מקפץ על ההרים ומדלג על הגבעות של הספיקות הרובצים בחביון נפשו. כל פעולה רוחנית, המכוונת להדריך את הרבים, יש בה משום הרפתקה. וכלום יעלה על הדעת לדרוש פרס אהבה, הוקרה והערצה בעד הרפתקה?
יאה עניוות למורה, לסופר, לאמן, לכל עסקן ברוח, רוח שפלה ולב נשבר הולמים אותם.
ב.
באומנות הסופר יש גריעות נוספת, שאין יתר האומנויות הרוחניות לקויות בה. תינח מלמד דרדקי, מטיף העדה, רב הקהלה, אף השחקן על הבמה וכל יתר עסקנים בענינים שהם לפחות ממונים ומיופי־כוח מטעם איזה מוסד שעומדים לפניו לשמש אותו. שליחי־צבור הם, ואם אפילו מלאכתם מקולקלת יכולים הם להתנחם ולומר: הרי אנו פועלים בשם שולחינו ואם קלקלנו הם שותפים לנו באחריות. אף יש להם זכות־מה לתבוע מאת הקהל שלמענו נעמדו על משמרתם הבעות אימון, תשואות־חן ורגשי־תודה וקריאות הסכמה. הם ממלאים תפקיד צבורי. ואם גרמו קלקול הריהם במידת־מה קרבן הצבור ועוונם הוא גם חטאת הקהל. לא כן הסופר שאין הוא כלל בגדר שכיר וממונה, וחלילה לו להיות בגדר זה. הוא משים עצמו שליח, אבל איש לא שלחו. אין הקהל מעמיד לפניו שום תיבה מיוחדת לו, לשמו בלבדו. אין אומנותו מין דבר שהבריות רואים אותו כמצרך ראשון. אין הוא רב ומרא דאתרא שמעסיקים אותו בשאלות ותשובות. אין הוא רופא־חולים בפועל, אין בפיו ברכות כוהנים, לא סגולות וקמיעות של ידעונים. אף אין הוא מבשר ישועות ונחמות או מתעסק בניחושים ובנבואות. בכלל אין לו מראה כוהן, לא איצטלה של רב, לא מלמד הרועה, אף לא מתק הקול של הנואם וחן המומס והשחקן. אין הוא אפילו במעלה של רואה, שבאים אליו לשאול לאתונות אבודות והוא מעניק לפעמים כתר מלכים. סגולת הרואה המכתיר מלכים או קורע כתרים ניתנה בימינו אולי לעתונאים ראשונים במעלה הבוחשים היטב, מתוך ידיעה ובקריאות מאחורי הפרגוד, בתוך הקלחות המדיניות ויש שבמחי־עט אחד מקעקעים הם כסא של מיניסטר.
הסופר הוא שליח לעצמו, אנוס, או מדמה שהוא אנוס, על פי הדבור. ואף דרך פעולתו היא מעין כפית דעותיו או חזיונותיו על הצבור. כך הוא הוגה וכך הוא כותב. הוא נוטל קולמוס עושה אותו צפורן חדה לשרוט לבבות או פטיש להכות על המוחות. תחילת מעשהו היא מעין טענה ותביעה; יש בלבי מה להגיד ואתם שמעו־נא! הרי חייב הוא לברך “הגומל” אם נמצאות לו מנין אזנים להקשבה.
חסד עושים עמו שמטים לו אוזן, שקוראים את שורותיו ויורדים לסייר את ערוגותיו. הרי הוא בא תמיד בקול רעש או בקול דממה דקה, שמכל מקום מבשר ואומר; ראו, הן חדש הבאתי עמי; גליתי דרך חדשה בבטוי; הנה עשיתי לי סגנון שלא השתמשו בו כל קודמי. הסופר מחוייב להכניס איזה חידוש לתוך בית המדרש, איזו נעימה מקורית משלו, שאם לאו הריהו טוחן קמח טחון. ובכן, בעצם העובדה שפלוני בא ומתיצב בשערי היכל הספרות ואוחז בידו טנא בכורים יש משום יוהרה והחזקת טובה לעצמו. משל הוא מכריז ומודיע: בא גד! אני באתי והנני! כדאי לשמעני. יש בפי חדשות ונצורות. ויתכן שאין בפיו כל דעה חדשה, אין עמו שום חידוש, לא ראיה חדשה, לא רטט חדש, אף לא בטוי מחודש, אלא הוא דחוף על ידי יצר־כתיבה, כתיבה לשמה. שמינית של גרפומניה מצויה אפילו אצל בני־עליה שבסופרים. ואין סופר ישר־רוח שאין לבו נוקפו לעתים: שמא כל עיקרי אינו אלא אחוז בולמוס הכתיבה, גרפומן בלע"ז. מכל מקום אין לו לעולם בטחון־אמת שתרומתו לאוצר הספרות של עמו או של כלל האומות היא בת ערך נכון וקיים שהעולם חייב לו תודה עבורה.
אין מלאכת הספרות אלא תרומה – והתרומה היא נדבה. וכלום אפשר לבקש פרס בעד נדבה? אי אפשר לבקש שום פרס, אף לא של תודה. הרוח היא אוצר של מתנת־חנם. תשוקה להניק. היא שופעת מאליה כחלב מעטינים. ועשירי הרוח הרי באמת עשירים הם – ומה עושר מגיע להם נוסף לכך? אין הם מקריבים כל קרבן לעולם ואין העולם חייב להם קרבן־תודה. סופר שאינו זוכה לאהבת הקהל אינו רשאי לראות את עצמו מקופח ולהתעטף באבלות על שום שנעשה לו כביכול עוול והוא קרבן של צבור רע־עין וצר־מוח. אין העולם חייב כלום למי שרואה עצמו זכאי להעניק לבריות מנת תפארת משאר־רוחו ומסגולת כשרונו.
אין העולם חייב כלום לסופר, לאמן, לכל מי שמשים עצמו כוהן בהיכל הנוי ו“כוכב” בשמי התפארת ומזל מיוחד במערכת המזלות של פמלית היוצרים. ולואי ולא היו עובדים ומשתחווים לכוכבים ולמזלות, אפילו אורם מבהיק ביותר, אלא נהנים בחשאי, בדחילו של שתיקה וברחימו של צנע, מזיוום. אולם רעה היא שהעולם סבור משום־מה שהוא חייב תרומת־שפתים בשבחים או תרומת־כפים במחיאות לסופרים ולאמנים, העומדים ומכהנים לפניו – והריהו מעתיר עליהם תהלות ותשבחות וסתם דברי־חונף לא מתוך שיקול הדעת והבחנה שבטעם ולא מתוך רגש כן וישר, אלא מחמת מצות אנשים מלומדה, משום בולמוס של סנוביות ורדיפת אחרי האפנה.
מעטים המבינים, ואף המבינים אינם בטוחים שהם מבינים. רוב דרשנים ופרשנים בעסקי אמנות אינם נכנסים לתוך עמקה של מלאכת־מחשבת דרך שער החן והנוי הפנימי, אלא מפסיעים ובאים בשערים החיצוניים שלה, דורשים כמין חומר דווקא את ההיולי שבה, ומרימים על נס את קוי הלואי שלה, את מה שיש בה מן השוטף ועובר, מזוטו של יום ומהמית השעה; שיש לו זיקה ישרה אל מאורעות היום ומשאלות הלבבות ברגע אחד חולף – ואף אם הרגע ארכו דור רק רגע הנהו בחיי עולם – ונמצא הם, המחנכים עצמם, מקבלים השראה מן ההשגות השטחיות של שאינם יודעי־חן ואינם בקיאים בדקדוקי העשירות של אמנות, השופעת לעולם מן המעמקים. בכיוון זה הם חוזרים ומשפיעים על שומעי־לקחם. יש כאן מעגל־קסמים. המורים סבורים שהם משפיעים ונמצאים מושפעים; מקבלי ההשפעה סבורים שהם מודרכים ונמצאים מדריכים. הקהל סבור שהוא מחוייב להיות מצוי אצל דברים שבאמנות ומחוייב להתפעל ולבטא את התרשמויותיו במצהלות רעשניות ובתשואות־חן מחרישות אזנים. אילו זכתה האמנות היתה היכל לתפלה. כיוון שלא זכתה היא שוק למקח־וממכר.
תאמר היכל הרי בעזרה שעל יד ההיכל ובכל הפרוזדורים המובילים אליו מנסר לעולם רעש גדול ושרויה מהומה המכוונת לחפות על המבוכה. לעולם הכל, מבינים ושאינם מבינים, נבוכים ומהוססים אינם יודעים מה טוב ומה רע, מה נאה ומתוקן ומה לאו, אבל בינתיים רועשים, הומים, מברכים, משבחים, מעריכים, מגנים, מבקרים ומשיאים עצות טובות ונותנים הדרכה לקהל ואף ליוצרים עצמם. מובן מאליו שפקידי תרבות מרצים ומסבירים. אילו היו מתהלכים בתוך ההיכל ומסביבו בדממה, ברגש, ביראת־הכבוד, בשמירת הלשון, בזהירות מפני החנופה, לא היתה שורה צביעות כזאת בערכת פרקי־אמנות ולא היו דרכי היצירה ואף לא שבילי הקוראים והצופים אל ערכי הרוח אבלים כל כך. אבל קול המון שוקק נצב תמיד במחיצת האמנים, קול משבחים או מגנים, קול מחנפים או מגדפים, קול מבינים וגעש מתפעלים. אין נותנים לאמן לעבוד בצנעה, להתרכז במלאכתו, להגיע באמת לידי התיחדות עם נפשו. ואין נותנים לקורא, לצופה, למאזין, להישען על חושם. סבורים שצריך להקיף את האמן בענני־כבוד, שחובה להציע לפניו שלמי־תודה, להביע לו אותות הערצה, לעשותו איקונין לדור, להרימו למעלת “כוכב”. הכוכבים האלה, הכוכביות הזאת, מוליכים את קהל הקוראים והצופים שולל.
אין הבנה טבעית, אין הערכת אמת, אין גידול אטיי, אין צמחיה ברעדה של כשרונות, כיוון שמכאן משיאים משואות של תהלה לזוכים, ומכאן מטילים קרח כפתים לשאינם זוכים, נשרפים הכשרונות אם באש חמה מלאכותית ואם בזיקוקין של קור, שלא היו מזיקים כלל לכוח היוצר, שהקור יפה לו, אילולא גם רווחה הטעות שאין האמנות פורחת, אלא בתוך חממה של מחמאות מתוקות. ושאמנים עומדים ומצפים תמיד לתשואות־חן ולשלמי־תודה.
סופר המופת
מאתאליעזר שטיינמן
לדידי סופר המופת פירושו סופר מושלם בצורה ובתוכן, שדרך כתיבתו, ליטוש סגנונו, אף תכניו וכלל סממניו, ראויים לשמש מופת לאחרים כיצד לא לכתוב, כלומר, כיצד לא לנסות את כוחם בעשיה כמתכנתו. הטעם פשוט. פלוני המושלם כבר מיצה כמעט את כל האפשרויות של מהלך מסוים, מכל מקום הוריד את קרום השמנת, ולא הניח לבאים אחריו אלא את מעט הכותח או מי־חלב. ואם כי נכון הוא שדברי הגדולים משולים ליין חזק, שאפילו מוהלים אותו במים עדיין עומד בו טעמו במקצת, איני מבין בכל זאת הכיצד אפשר לחנך דורות אמנים על חקוי לקדמונים. ומופלא ביותר שכל כך הרבה הפליגו בשבח התלמידים היוצקים מים על יד רבותיהם הגדולים. מים! מים! באמת אמרו: העובר על יד מפלי־מים אל יקרא שיש־שיש. משיירים ומפירורים של רב אין עושים לחם הפנים ואין מתקבל כלל על הדעת שאפשר להתעשר מפסלתם של לוחות. אכן, רק על פי איזה הגיון משובש נתרווחה הדעה שסופרי המופת עשויים ללמד אחרים כיצד לכתוב ולא כיצד לא לכתוב.
לא זו אף זו. איזהו סופר המופת? זה שאי אפשר כלל לחקותו הואיל והוא עצמו מצניע לכת, כלומר, עובד בצנעה, שם לו הסתר־פנים ומחביא את סממניו שלא יבואו שאינם ראויים לכך לזייף את המטבע שלו. לא די שאינו פותח את בית היוצר שלו לפני סקרנים, הוא גם מטשטש את העקבות אליו שלא ידרכו בשביליו שנסללו כה קשה לשימושו הפרטי בלבד. הרי הוא מחמיר גם על עצמו שלא לדשדש יותר מדאי בשביליו שלו ושלא להפוך את מטבעותיו לאסימונים. מי שיש לו באמת יין מקפיד שיהיה יין משומר לבל יבואו אחרים למהלו במים שאין להם סוף. ולכך אולי נתכוון גם אבטליון במאמר: חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחיבו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו ונמצא שם שמים מתחלל. בלשוננו: אמנים הזהרו בסממניכם שלא תרבו העויות הניתנות לחקוי על נקלה, שהרי תלמידיכם עתידים להיות אפיגונים גמורים ונמצא שם האמנות מתחלל.
דוקו ותמצאו שאין מחקים כלל את שקספיר וטולסטוי, לא רק משום גדלותם, אלא גם מחמת פרוכת המסתורין הפרושה על בית היוצר שלהם. ובתחום ספרות ישראל אין לחקות סממני ברדיצ’בסקי ואחד־העם מאחר שסוד קסמם טמון וגנוז במעמקים שאין לרבים כל גישה לשם. אבל מחקים הרבה את בעלי הכשרונות שאינם בוחלים בסממנים חיצוניים, בהעויות מחקים את הנוסח שבסגנונם ולא הסגנון עצמו. מוסר השכל, סופרים: לא תעשו לכם פסלים ודפוסים בבטוי ובצורה בתוכן ובסגנון. הזהרו מנוסח.
שקיעת הרומן הביוגרפי
מאתאליעזר שטיינמן
בזמן האחרון נפטרו מן העולם כמה סופרים בעלי־שם שעיקר עיסוקם היה הרומן הביוגרפי, כלומר, רומן מחיי אנשי־שם. סטיפן צווייג, אמיל לודביג, סוארס היו אלופים במקצוע זה – ולאחר שהסתלקו אין נראים באופק ממשיכים להם בשיעור קומתם. מכל מקום אפשר להניח ללא היסוס, שסוג ספרותי זה אינו נתון עתה במזל עליה אלא בסימן ירידה. האם יש מקום להצטער על כך ולהתעטף באבלות?
איני בא להביע רגשות על אישים אלא לברר חזיון ולא לבררו במלוא היקפו אלא מצד מסוים בלבד. הרומן הביוגרפי של סופרים מעולים מצטיין בהרבה מעלות טובות, אבל יש בו מום קשה אחד המטיל דופי גם ברוב מעלותיו: הוא בעצם מעין נקמה קטנה באדם הגדול. לכאורה אישים דגולים, נודעים בשערים לחן ולתפארת, משמשים נפשות פועלות ברומנים הביוגרפיים. אבל משום־מה בסיום הקריאה בספר פורצת קריאה נואשה מלבנו: הו, כמה קטנוני וערמומי היה גם פלוני הגדול וכמה מכוער בכלל עולמנו זה! כלום נתכוון מחבר הרומן להמעיט את הדמות? חס ושלום. אדרבא, בקש להלל ולשבח ולפאר את גדלו של הגדול, אלא שיוצא דווקא שזה הגדול קטן הנהו, מלא מומים ועמוס חולשות רודף כבוד כמובן, פעמים גם רודף בצע במחילה. יש שהוא נותן עיניו בכוס או נותן לנשים עיקר חילו. יש שהוא חולה עצבים רחמנא ליצלן, קצת נוכל ומקצת פחדן, בעל מרה שחורה נוקם ונוטר או הולך רכיל צבוע, בעל דו־פרצופים. כן, עיקרו של הרומן הביוגרפי סובב על ציר האדם הדו־פרצופי. נפוליון, למשל, היה תקיף ורודה בעסקי מלכות, דורך ברגליו על מלכים ונסיכים, אבל במעמדו לפני יוזפינה דומה הוא לתינוק שסרח ומתקיים בו היפוכו של הפסוק והוא ימשול בה. שלי הפיטן הזך, אותו אריאל, כרוב זה, אין פעלו זך כלל בחיי יום־יום, אדרבא, הוא שופת למקורביו מפעם לפעם תבשילים עכורים למדי. הרי זה מין שד בצורת מלאך, מקל חובלים שדרכו לילך ולהזיק בשפת נועם. הוא מין בליל של מן ומרור, תפלה זכה ורעל פתנים. ביירון הנאבק עם איתנים אינו אלא בעסקיו הפרטיים רשע וציקן ובענינים שבינו לבינה עוכר מין האשה, חלאת האדם. וכך הולכים מחברי הרומנים הביוגרפיים ומגלים בכל אנשי־מעלה את הסיטרא אחרא שלהם ואין לך אדם העליון שאינו מתגמד אצלם לכדי אדם התחתון.
כלום יד המקרה בדבר? לא טבע החומר הנילוש ברומן הביוגרפי מחייב גישה קטבית זאת. בשביל לעשות את הגאון נושא לספור המעשה, יש הכרח קודם כל להורידו מעל מגדל השן שלו ולעשותו מעורב עם הבריות, אף להוכיח שאין הוא אלא בחזקת אחד האדם, בשר ודם פשוט. שאם לאו אין רשות מטעמים של יראת הרוממות לרדת לתוך חייו היומיומיים של זה ולחטט בגנזי נשמתו. אמנם, כמה מן המחברים יש בהם גם כוונה טובה ומגמה חינוכית מרחפת לפניהם להוקיע מסתרי טבעו של האדם הדגול ולספר על סתרי קורותיו להגיד ברבים כמה גדול רוח באנוש להתגבר על מכשולים מבפנים ומבחוץ ולהגיע בכוח הכשרון היוצר לידי הישגים אנושים נעלים, על אף יצרי לב הרעים או חולשות שבאופי. ומכאן גם מוסר השכל שסוף כל אדם לבוא על שכרו וכל כוח טוב עתיד לנחול נצחון. אבל, ראשית, לא כל הכוחות הטובים דווקא עולים לגדולה, ברומנים האלה, שנית, אפילו יש בהם סוף־פסוק נושא טוב לטובים וברכה למבורכים, הרי עד שמגיעים לסוף הטוב להפיק מוסר השכל טובעים בבוץ של יצרים רעים ושוקעים לתוך מ"ט שערי נוולות.
מפליא הדבר, ואולי אינו מפליא כלל: בספורי מעשים על גבורים מדומים אין משקע עכור של קטנות המוחין ונוולות הנפשות מצוי במידה זו המתגדשת ברומנים הביוגרפיים, המדיינים בחייהם הפרטיים של ידועי־שם. עובדה זו כמה טעמים לה. אבל די לנו לייחד את הדבור על טעם אחד בלבד. הבא לספר תולדותיו של אדם שלא היה ולא נברא אלא משל הוא נתבע ממילא להציג לפנינו את הנפש הפועלת גם מצד המעלות הטובות שבה, שאם לאו יבהל הקורא בבריה משונה זו שאין בה לא טעם ולא רוח, לא חן ולא אור ולא שום סגולה נאה ויאמר: מה לי ולקוץ בן קוצים זה לבזבז את זמני על הקריאה בספר חייו? החסר מנוולים אני בסביבתי הקרובה? על כל צעד ושעל הנך נתקל בטפוסים שליליים אלה. ועוד יקשה המקשן: כלום פוחח ופוחז זה, אטד שכמותי, גידול־סרק הלזה, ראוי לשם התואר גבור בספור? הכזהו גבור ואנוהו? אין הוא שווה כלל בנזק זמני. רצוני לדעת מה יש באנוש כערכי, אם אמנם ראוי אחד מאנשי שלומי להיות נושא לספור רב עלילות, מה יש באנוש זה מן האנושיות הטובה, מן המאור שבאדם, מן היצר הטוב באמת. ספרות יפה לא בכדי היה זה שמה. אמניה שאפו לגלות את היופי, להרבות תפארת באדם. הם ירדו לתוך נבכי נפשות על מנת להעלות אור מאופל, ללקט ניצוצות, לגרש קליפות. עיקר התכלית שלהם: לרומם את האדם. וחילופם במחברי הרומנים הביוגרפיים, שיורדים מלכתחילה לתוך מרתפים שבנשמות הגדולים להראות ולהוכיח שלא לבד בשוליים דבקה הטומאה, אלא הנפש מלפני ולפנים היא מעין שופע עכורים. אין הללו חוששים כלל למה יאמרו הקוראים: מה לנו ולבריות פחותות אלו? נפוליון, שלי, ביירון וכיוצא בהם כשהם מופיעים מצד הבטנה שלהם, מושמצים ומושפלים ומלוכלכים בכל מיני פסלנות, אינם מסלידים כלל את לב הקורא. אדרבה, הם מכמירים אותו על נפשו למצוא נקמה בגדול ונחמה לעצמו ולומר: אם הגדולים הם ברואים שכאלה שוב איני צריך להיות שפל בעיני עצמי. הקורא מדרך הטבע שיהיה שטוף בקריאת מגילות הגינויים – והרומנים הביוגרפיים חוללו נפלאות ממש והביאו אל דפיהם מיליוני קוראים הואיל והדפים הללו שמשו גשרים אל חדרי המשכב ואל מאחורי הפרגודים של המדינאים אף הם משכבים, ואל בתי האופל של הנשמות של האישים הדגולים והנודעים לשם. סקרנות ההמונים היתה מובטחה מראש. המחברים לא היו צריכים כלל לומר תחילה “יהי אור” לפני בריאת האופל שבנשמות. מה חידוש בספורים על שבחי הגדולים? מה רבותא בצד האנושי של האדם הדגול? המוני הקוראים הוגים מלכתחילה כבוד לאנשי־שם. ולכן צריך לפתוח לפניהם את שער אי הכבוד, שער האשפות, שבאנשי השם.
ספרות יפה, סבורים הבריות, עיקרה ספור המעשה שיש בו חדושים והפתעות. חדוש היה בדבר שאדם מן השורה טוראי בחזית החיים, נתעלה ונתגדל בכשרון המספר למעלת נפש פועלת בספור, כלומר, עלה בדרגה ונעשה טפוס, גבור. באו מחברי הרומנים והפכו את הקערה על פיה. נטלו מפקדים, מצביאים, מלכים, משוררים וממציאים גדולים, שהם גבורים מעצם טבעם ובכל מפעלם והורידו אותם לדרגת לא־גבורים או אפילו לא־יוצלחים גמורים בהויות עולמם הפרטי, בחוג בני משפחתם ומקורביהם. מתברר על הרוב שהגבורים מלבר היו חלשים מלגו, המדריכים מודרכים בסתר ורבי ההשפעה נתונים באתכסיה להשפעת הנתונים כביכול למרותם. עולם הפוך. מין אדם בעל דו־פרצופים. ואולי גם אדם הפוך, שאין תוכו אלא היפוכו של ברו.
ובכן, לא יד המקרה. טבעה של הביוגרפיה בלבוש הספור העלילתי מחייב כביכול רומנטיקה שחורה במקום הרומנטיקה הורודה שהיתה לשעבר נשמתה של הספרות היפה. הגבור בספרות היפה היה אדם מדומה שנעשה בקסמי האמנות אדם חי. הרומן הביוגרפי עשה בקסמיו לגלגל את האישיות החיה והנודעה לשם בבריה מדומה. לא עוד נפוליון כפי המוניטין שהיו נחלת הפומביות, אלא נפוליון יושב בסתר תחתון, נפוליון מן המרתף, נפוליון מקושקש, מלך אביון וכעני ממעש גמור הוא עומד נכנע בפני איזו מטרוניתא יעלת־חן. הוא הדין שלי, בירון, מוחמד, בעל שם טוב, פלוני החכם ופלוני החוזה, הפיטן, שר המנגינות מדינאי כביר העלילה, כל איש חי ורב־פעלים – למרתף רדו, למרתף! הגיון פועל בכל. כיון שעושים אישים חיים לנפשות פועלות בספורים מוציאים מהם ממילא את דם התמצית ומרסקים את נשמותיהם ומורידים אותם לדיוטה התחתונה, שאם לאו לא יהיו הללו בגדר יצוריו של האמן. הוא הדין מאחר שמספרים נטפלים לאישי הפומביות הגדולה הריהם טופלים עליהם ממילא כל דברים שבצנעה, מחטטים ומנקרים בכל המקומות שבנפש שהשופכין מצויים שם.
אין צורך להדגיש שפריחתו של הרומן הביוגרפי חלה בתקופת גדולתה של חכמת המרתפים, המכנה עצמה בשם פסיכולוגית המעמקים. עלתה שמשה של הפסיכואנליזה הבהיק אורו או אפלו של הרומן הביוגרפי. ראשית ירידתו של הרומן הביוגרפי מעידה גם כן על אחרית לא טובה לפסיכולוגית המרתפים.
אין האדם מרתף בלבד.
ספרים חדשים וישנים
מאתאליעזר שטיינמן
אין זו מידה, שמפרסמים הערכות רק על ספרים חדשים שיצאו מתחת מכבש הדפוס השנה או החודש ממש, עוד ריח העופרת נודף מהם, ואין מתעוררים להחיות בזכרון הקוראים דברי־חפץ נוצצים כזהב, המצויים בספרים ישנים, שכבר קפצה עליהם זקנה של שמיטה או יובל. אין הזקנה חלה על הדברים, שחותמם שכל טוב.
אמנם, רבים מתקשטים במראי־מקומות מספרים עתיקים, אף אינם מתעצלים לחבר מדרש־הגיון או מדרש־מלים על פרק בתנ"ך או בשקספיר, להראות את בקיאותם בספרי המופת. אולם לא באתי להקיץ נרדמים קדמונים ולדרוש על נפטרים רמי־מעלה, היושבים בכותל המזרח של קרית ספר. עליהם מרובים הקופצים. חוקרים ואנשי־מדע בקתדראות, כבר שמוּ מצור על אנשי השם הותיקים לדרוש תלי־תלים על כל קוץ וקוץ שלהם. בית העלמין הגדול של המפורסמים משכבר מוקף גדר־תיל של דקדוקי־חקירות, לבל יהרסו אליהם חלילה ההדיוטות.
הטענה היא לספרי־חכמים, שאין מרעישים עליהם את העולם, שאינם נחשבים כחתיכה הראויה להתכבד לכל בר בי רב, להדביק לשוליהם עיטורים משלו. גם בהם מצויים דברי־טעם שכדאי להוציאם ממטמוניות ולהגישם לקהל שוחרי דעת. אמרי־מופת גנוזים גם בספרים, שלא נכללו בספרי המופת.
ספרים ששוב אין צבע הדפוס שלהם טרי, אלא שעדיין לא הספיקו להתכסות בשכבת אבק עבה וטרם נכללו בגדר העתיקות, שחובבי־ראוות יכולים להתפאר בהם, הם מונחים בארון בקרן־זוית. ולא בארון הספרים הפרטי, שפעמים היד ממשמשת בו, אלא בארון נדח של הספרים, שאפילו יד הספרן אינה מגיעה לשם. עוד דבריהם טובים למאכל, אולם העש בלבדו ניזון מהם. יש להצטער, שאין אומרים דבר בשם החכמים המתים האלה. אף זו צרה, שהשתקה מרבה מתים, מורידה לטמיון תנובת הרוח של קודמינו. הרי היא מוכיחה בעליל את החזות הרעה הנשקפת אל החיים בהווה, עיקר הרע, שמתוך שכחת ראשונים אין אנו מביאים גאולה לעצמנו. דף מספר, שנכתב, למשל, לפני דור או דורותיים, ההולם את הלך־רוחנו בזמן הזה, עולה בדרגה. שוב איננו חוות־דעת, אלא פסק־דין. הוא נעקר מתחום זמנו המוגבל ונשתל בעל־זמן.
אף המעולה שבספרי הזמן החדש לקוי בחסרון בת־קול מן הנצח. השכל, הכשרון, הלך־רוח נשגב פועלים בשיתוף עם רוח הזמן. אולם אומר, שדור לדור מביע אותו, יוצא מגבולו הצר של הדור.
שכחת ספרי העבר הקרוב היא שכחת הנצח.
רבים אינם רוצים לאכול לחם אפוי שאינו בן־יומו. כסבורים הם, כי רק לחם טרי לגמרי טעים. מהדרים מן המהדרים להוטים אחרי לחמניות דווקא. אבל מי הוציא את הקול, שרק הלחמניה טעמה טוב? ומי מעונין להעמיד את הלחמניה ברום המעלה, קהל הצרכנים או קהל האופים, שנוח להם לטפח את הביקוש אחרי הלחמניה, כדי להעסיק הרבה ידיים עובדות? הלחמניה מושלת בכיפה. אין טעם לריב את ריב הלחם הפשוט, המשביע, הטעים, בנימוקים הגיוניים, חסכוניים, רפואיים. לא על הלחם לבדו יחיה האדם, ולא על ההגיון לבדו. אין תוקף גם לנימוק, שהלחם מתמול אינו נפסל, ואילו לחמניה מתמול שוב אינה ראויה לאכילה. הבריחה מן הלחם אל הלחמניה שורשה בבריחה מן הקיים אל החלוף. מפחדים מפני האתמול. מתוך שאין בטחון־קיום היום. האתמול עשוי להיות שופט להיום, כשם שהמחר מיועד להיות קטיגור לו.
כבודם של סופרי המופת, הן של העולם העתיק והן של הזמן החדש, במקומם מונח, אבל פעמים במחיצתם הנפש סולדת קצת וטעמם אינו ערב עוד לחיך. ולא משום פגם שבהם, אלא מפני רישומי האצבעות המרובים שנחקקו בדפיהם. ידים מרובות מדאי משמשו ועיניים מרובות מדאי הסתכלו בהם, פירושים רבים מדאי נערמו עליהם. שוב אין לנו מגע־מישרים עמהם. הר של תהלות ותשבחות גבה בינם לבינינו. אש הקודש שבהם כבר נהפכה לאש של הדיוט.
הסופה שבהן כבר נאספה בחופן של כל רב־החובל לאוניות סוחר; כל דמעה מתוכם כבר נשתתה ונתמצתה; פסוקיהם כבר צוטטו: אמרות־כנף שלהם כבר הושמו בתוך סוגר על איזה מאמר ראשי הדן בזוטו של יום, אין בהם עוד הרבה מן המפתיע. גלוי וידוע, שהם סופרי־מופת, מאורות גדולים. מכיוון שאנו יודעים מראש, שהכל חייבים להתפעל מהם, שוב אין אנו מתפעלים מהם, שאין מתפעלים במחשבה תחילה ולא בדעת תחילה שענין פלוני ראוי להתפעלות. אף אין מגלים עוד מה שגלוי ועומד. הם אריות שבחבורה, אבל האריות שואגים ואין אנו יראים. “אין מרפאים את הלב דרך האוזן” אומר שקספיר. ואין דברים נכנסים עוד ללב, לאחר שכבר נכנסו לתוך אזנים רבות. חידושם, מכל מקום, כבר פג. כלום אפשר עוד להתרגש מן השאלה הנודעה רב מדאי של המלט: להיות או לחדול? דבר שכבר יצא לדקלום חוזר ונשנה, הנפש היפה סולדת ממנו. אף זו: סופרי המופת שנידושו הרבה ושגורים בפיות, אומרים אותם בעל־פה אפילו כשקוראים מן הכתב אומרים כמו “אשרי”. אין מרגישים בעומק־משמעותן של המלים “אשרי יושבי ביתך”. תוספת־קלקול בספרי המופת, שעמהם יורד קב נוסף של צביעות לעולם. הכל גומרים עליהם את ההלל ואין גומר את הקריאה בהם. מדברים בהם נכבדות אף הללו שלא הציצו במה שכתוב בהם. מתביישים להודות, שלא קראו. מגמגמים ומכזבים: כן, כן, הדברים זכורים לנו.
בין חיים למתים
מאתאליעזר שטיינמן
– מה טעם אתה מחבר פרקי־הערכה רק על סופרים מתים?
– אבל אין זה כך, לעולם איני דן בסופרים מתים, אלא בהללו, שאף במיתתם הם חיים.
– ומדוע אינך טורח לעמוד על טיבם של הסופרים, העומדים עדיין בעיצומו של מפעלם החי, מכים גלים ומעוררים התפעלות הרבים?
– לדידי אין זו מן המידה לכוון זרקור כלפי בית האופל של האמן, שהמסתורין יפים לו. חושבני שזכות המבקר לדון, קל וחומר להורות, מפוקפקת ביותר. זכות השיפוט על דברים שבחן ובנוי הוא רק לזמן.
– דבר זה מניין הוא לך?
– שכלי וגם נסיוני אומרים לי זאת. רק רוב ימים יגידו מי מילדי הרוח של הזמן הזה הם בני־קימא ומי מהם נפלים. דור לדור ישבח מעשיך, אמן. רק פרקי־חכמה העומדים במבחן שניים או שלושה דורות יש בהם גרעין מוצק. אתה נמצא למד, שכל תקופה פורשת על מקריה ויצירותיה צעיפים ומסכות שהזמן גרמם; המעלימים את העיקר ומבליטים משום־מה את הטפל. כל דור לקוי בסנורים לגבי מאורותיו האמתיים. משל למה הדבר דומה, לכלוא בחדרו, ששוב אינו מרגיש בטיב אקלימו, ואילו הנכנס מן החוץ מבחין אם קור או חום בו. שום דור אינו מסוגל להעריך כראוי את מבטאיו. הוא קרוב אצל עצמו ונמצא חשוד על פניות לחסד או לשבט. הוי אומר: הוא פסול לעדות. כל שכן שאינו רשאי להיות דיין.
– אבל אין המשל דומה כלל לנמשל. אדם יחיד קרוב אצל עצמו, ואילו דור אינו פרט אלא כלל. והכיצד אתה אומר, שהדור אינו רשאי לשפוט?
– הדין עם קטרוגך על ניסוחי ולא על עצם הנחתי. הדור מן הסתם רשאי לשפוט, הוא על כרחו שופט, מקרב או מרחיק, סומך את ידו על אמן זה ומתנכר לזה. אולם מן הראוי לו לשים סייג לסייג לפסקי־דינו. חייב הוא לזכור, שאין פסקי־טעמו הלכה למשה מסיני. בדקתי ומצאתי, שכל דור הנהו עיוור או חרש, מטומטם כביכול, לגבי איזו ספירה. כל דור מושיב אשמדאי על אחד מכסאות הכבוד. יש דור המוקיר מליצים נבובים ויש דור, המעלה על נס ליצנים ובדחנים. וכנגדם דור החולק כבוד לגמגמנים ולערפלנים לתיאבון. דור דור וקלקוליו, דור דור ועיוורונו. אין טעם להוכיחו על חוסר־טעמו ולהוקיע נקודות הטרשים שבהגיונו או שבלבו. מה בצע בקריעת צעיפים? אין המוכיח מתקן כלום. אף הדור היחיד שבוי לתוך אנוכיותו הצרה. מכל מקום איני רואה זכות לעצמי ואף חשק אין בלבי לעמוד על משמר ההערכה ולעשות חשבון מעלותיהם וחסרונותיהם של בני־דורי. בענין זה הנני סומך בהחלט על הזמן שיעשה את שלו לייחד לכל חכם ואמן את מקומו ההולם אותו. הימים הבאים יוציאו מוניטין צודקים להללו מבני־דורנו הראויים לכך ויגזרו שכחה על אחרים, העומדים בימינו בראש התור לקבלת תארי כבוד.
– ועדיין אני תוהה ושואל: וכי מניין לך, שדור בא מוציא דין־צדק על קודמו? שמא יבוא דור שלישי ויעשה פלסתר את הערכתו החיובית של דור שני.
– בכך הנני תמים־דעים עמך “אין שום דור אפיטרופוס לדין צדק ולעולם מוחלט” אף על פי כן איני חושש לקשור קילוסים לגדולים של הדורות הקודמים לפי הכרתי ולפי טעמי. יכול שאני טועה במשפטי, אבל חונף אינני. אין חונפים למתים ואין מבקשים מהם שלמונים. ואינו כן כשאני קושר כתרים לבני־דורי או, להיפך, קורע כתרים מעל ראשיהם, שעלול אני להיתפס לחנופה ולגניבת־דעת ולסחיטת ידידות ושלמונים, או לכל פניה רעה אחרת.
– מתוך דבריך יוצא, שכל שבח יש בו משום מעשה חונף וכל בקורת שלילית משום עשיית נקמות.
– יתכן שכך הוא. כל שבח, אפילו נכון הוא, יש בו שמינית של חנופה, וכל גינוי בפומבי הוא בגדר הלבנת פנים ברבים. שומר נפשו ירחק מזה וגם מזה. המתים בוודאי אינם מקבלים דברי־חונף ואף אין נפשם סולדת מן הגינויים. ואילו החיים החונף בא כשמן בעצמותיהם. לא זו בלבד שמקבלים, אף תובעים אותו בפה, סוחטים אותו על ידי חיוכים ידידותיים ואגרות־ידידות, פרחים לחג ומשלוח עוגות ליום־הולדת. הוא הדין המעטה כל שהיא של דמותם פוגעת בהם כמחט בבשר החי. בין כך וכך עשוי המבקר לחטוא במשוא־פנים ובמורך־לב, במתן שוחד ובקבלת שלמונים. מידה טובה במתים. שאינם בנותן־שוחד ובמשלוח־פרחים ובתביעה בפה ובחסדים של גומלין. להם אנו נותנים בנקיון־כפים ובלב טהור. על אנשים השרויים בעולם האמת יכול המבקר לדבר אמת, אמת אישית שלו, כמובן, אין אמת אחרת.
כהן ונביא
מאתאליעזר שטיינמן
אין דבר קל מכתיבת הספד על גנדי ואין קשה מזו. אין דבר קל מאהבת גנדי ואין קשה מזו. קל משום שאנו יודעים כל כך הרבה עליו וקשה משום שאנו יודעים כל כך הרבה עליו וממילא אין אנו יודעים אפילו את המעט כהלכה. מכל מקום לא נוח לכתוב עליו מחמת הרעיון המנקר בלב, שבשעה זו עצמה שאתה טובל את קולמוסך בדיו יושבים מסתמא אלפי אנשים בעולם וחורקים עליו בעטיהם. יתר על כן, אתה נמצא מבלי משים מצורף לארגון הבין־לאומי של צבועים היוצאים ידי חובת מצפונם באמירת הלל ובעשיית פרסום לאחד קדוש ומורם, השוכן אי־שם רחוק ועושה נפלאות גדולות. ובתוך הארגון הזה הרי מתנוססים שמותיהם של ראשי עדות ורבי מלוכה ומנהיגים בעלי־שם, המחללים כל קודש בעיני גנדי אך אותו הקדוש הם מהללים ומנשאים.
זה כחצי יובל משמש גנדי סנסציה של הסקרנות הבטלנית העולמית – וזו היא הצרה. הסנסציה היא אם כל טשטוש וכל סילוף. אסור להסתכל בפני רשע גדול, ואילו בפני צדיק גדול אי־אפשר כלל להסתכל, שעיני הרבים נשואות אליו והן אוכלות אותו במבטיהן ומוצצות את הדר זיוו ומשרות על דמות דיוקנו מעין חשכות של הארה יתירה עד שקשה להבחין את התואר ואת הצביון כמות שהם. סתם צדיק גדול כך, גנדי איש התלפיות לכל העולם לא כל שכן. לא עברה שעה משריקת הכדור שפלח את הלב הגדול וכבר שרקה שנינה אחת ופלחה חלל העולם מפי אחד חכם זקן מאד ושנון מאד, שאינו שוקד כלל לכוון אל האמת, שרצח גנדי בא ללמדנו כי לא כדאי להיות אדם טוב יותר מדאי. הוי אומר: גנדי היה אדם טוב, ולא עוד אלא גם יותר מדאי. לפי עניות דעתי אין תואר האדם הטוב הולם כלל את המהאטמא. הוא לא היה אדם טוב. הוא היה איש האמת, איש קשה־עורף, איש יקוב הדין את ההר, איש ייהרג ולא יעבור, איש מלא תכונות נעלות, שאינן דרות כלל בכפיפה אחת עם סגולות הטוב במשמעה האנושי המקובל. הטוב הוא לעולם שכן קרוב עם הרחמן והוותרן, הסלחן והמחלן. אולם גנדי דגל בשם האמת, שאין לפניה כל משוא־פנים ולא רתיעת־לב. מהקדמה ל“נפתולי עם האמת” – והוא ספר־וידויים שאין אח לו בספרות כל העמים – אומר הוא: “יאבדו נא מאות שכמותי ושכיוצא בי ובלבד שהאמת תנצח”. תמצא לומר: הוא דורש אמת מעצמו, אבל אין הוא בא לכפות אותה על אחרים. ולא היא. בפירוש נאמר: מאות שכמותי ושכיוצא בי. אין הוא חס גם על אחרים במקום שיש חילול האמת או פגיעה קלה בכבודה. כל וידוייו סובבים על ציר זה. הוא מחמיר על אחרים כדרך שהוא מחמיר על עצמו. וכך הוא אומר: מה שהוא אפשרי בשבילי אפשרי אפילו לילד. אין גנדי אדם טוב, כשם שאין הוא אדם נוח. אין הוא נוח שכן אין הוא דואג לתיקון נשמתו בלבד. הוא בא לתקן עולם במלכות האמת. תפקיד חמור ואכזרי.
אישיותו של גנדי עוטה תעלומה רבה זו החופפת על הודו ארצו. רוב ספרים נכתבים על הודו אף תיירים מספרים אבל מי יסיר הלוט מעל נשמת הודו? נשמת אדם זולתנו. לא כל שכן, של בן עם זר, על אחת כמה של בן אקלים כה זר ורחוק. היא מאפליה. אי אפשר להבין את נשמת הנכרי. והלא אפילו את שפתו קשה להבין כהלכה. אצל כל אומה יש מלים, שהן בחינת תמצית השגתה הלאומית. שאי אפשר לתרגמן לשום לשון וזרים אפילו הם מגלגלים בהן אינם תופסים אותן כפי משמען האמתי. דרך משל: נירבנה. אנו אומרים אותה הרבה פעמים מקרא ואף לא פעם אחת תרגום. מהו שורש ענינה? האם ביטול היש שלנו מפרנס אותה? או שמא, בהיפוך מכך, היא מציינת דווקא את התעלות היש, הרחבתו והאדרתו?? האם משמעה התפשטות הגשמיות, או להיפך, התלבשות הרוח בעצמת הגשם, התחמרותה של הרוח כביכול? האם הנירבנה היא בחינה של אכסטזה, של שכרון אלוהי. של צמאה לך נפשי כמה לך בשרי, או, ניגודו של כך, התפכחות שאינה מצויה, צלילות הדעת שאין למעלה הימנה? היא מצב של כיסופים סוערים או של שלוה עליונה? אפשר היא עצבות גדולה ואפשר הרגשת שמחה וששון. אפשר עירנות עזה ואפשר מין נים לא נים. אפשר ענינה יציאה מן הכלים ואפשר תוכה רצוף ריכוז הנפש יוצא מן הכלל. שמא היא בחינת כל עצמותי תאמרנה ושמא היא מעין דממה דקה העוטפת את כל הישות, מלכות האלם, תהלה שבדומיה. יתכן לומר שהנכנס לתוך נירבנה יוצא מן העולם, יוצא מעצמו, נותן גט־כריתות לאני ושם נפשו כעפר בפועל ממש – ואמנם, בחינה זו של שימת הנפש כעפר מרומזת ואף מפורשת הרבה בספרי־גנדי – אבל יש ידיים גם לסברה, שטועמי הנירבנה זוכים לחיים של כבוד גדול, של תפארת רבה וגבורה עליונה והם נמצאים כביכול חסרים אך מעט מאלהים.
הריני מודה שכל כמה ששאלתי ודרשתי לפירושה של מלה אחת לא העליתי כלום. בוּר גמור אני בענין זה. וחושבני שאף רבים אחרים אינם יודעים מה שאני איני יודע בנקודה זו. במלה אחת זו, סבורני, טמון רז גדול, רז נשמת הודו, רז תרבות־קדומים, שמי שלא נולד בחיקה לא יבוא לעולם בסודה. וכשם שאין אנו הזרים יודעים פירוש מלה זו, כך אין אנו מסוגלים לבוא עד חקר תמונתו של גנדי. עיקר חידושו ועוצם גדלותו נעוצים כנראה בכך, שאותו איש פלאי נטל את המלה הפלאית, כלומר, לא אותה כולה, אלא שתיל דק אחד ממנה, שלוחה אחת, בבא קללה אחת, עקרם ממקור כטעם הדתי ושתלם בשטח היחסים המדיניים. גנדי חולל פלא של תרגום. הוא העתיק את הנירבנה שבין אדם למקום אל המערכה המדינית, העמיד כנגד המעצמה החמרנית של כובשים, מנצלים ועריצים, פני נירבנה, מין נחש הנחושת של נירבנה קדושה לעומת הסיטרא אחרא, בין שהנירבנה ביסודה שלה היא פולחן של חולשה ובין שהיא פולחן של גבורה הרי ברוחו היוצרת הסערנית והמהפכנית של גנדי, היא נתעלתה לעזות דקדושה, למעין התגוננות תוקפנית, לעמידה במערכה עם הרע מתוך אי התנגדות לרע.
אמרתי שלנו, הזרים, אין תפיסה ברורה בענינה של הנירבנה. הוא הדין אין מוחנו תופס כלל טיבו של גנדי. אנו מפרשים את מהותו על דרך ההסתברות מתוך ישושי סברות והשערות. אנו מבינים אותו בקירוב ובערך. אבל הבנה של בקירוב ובערך היא פעמים פחותה מאי־הבנה כל עיקר. ועל כך אני עומד. אין מבינים לרוחו של גנדי. דורשים הרבה דרשות עליו, קושרים לו כתרים ומביעים באזניו דברי־חונף אבל אין זאת אומרת שמבינים אותו. הבנה משמעה הזדהות. אבל האם מסכימים כל משבחיו ומקדשיו לכלל השקפותיו? וכי הם באמת מתכוונים ללכת בדרכיו ולהידבק במידותיו? וכלום רוצים הם להיכנס לתוך עורו ממש ולישב עמו בתעניותיו? המאמינים הם באמת ובלב תמים שהדרך שלו היא דרך לעבור גאולים, לפדות שבויים, להתיר אסורים, להרים כושלים ולגדע זרוע רשע, או שהם מבינים גם מבינים, כי רק עם חסיד אפשר להתחסד, ואילו התחסדות עם הרוצח היא מתן יד לפושע ועשיית שותפות עמו?
הנה הוא הענין. גנדי אינו רק תופעה מלאתי הוד, אלא גם תופעה מלאתי מורא הוד. גנדי הוא לא רק אדם פלאי, הוא גם מדרש פליאה. והוא לא רק אדם, הוא גם בעיה גדולה וחמורה. אם אנו באים לגמור את ההלל על גנדי הננו מתחייבים למשהו חמור מאוד. קודם כל הננו מחויבים להיות אמתיים, לעמוד בבחינת האמת הגדולה של האיש הזה, לטבול בתוך אשו השורפת. ואנו מחוייבים להגיד לעצמנו, שאין גנדי נטע נעמן של הודו מכורתו בלבד, אלא יכול כל עם לגדל ולכלכל מין גנדי שכזה ויכול כל אדם להיות בבחינת גנדי. תהלות ותשבחות לגנדי מחייבות אותנו לכך, לכך דוקא. ואם אין אנו מוציאים את המסקנה הזאת הננו שוקעים לתוך צביעות בין אישית ובין לאומית.
יסוד ועיקר בגנדי: אין נירבנה לחצאים ואין אי־התנגדות לשיעורים. אין הפרט והצבור, היחיד והעם, הכת והמדינה שתי רשויות נפרדות זו מזו. אין בכלל תחומים, אלא הכל יונק מתחום האמת, הכל חייבים לעמוד בבחינת האמת: הנער והזקן, הכהן והעם, המושל והנתין, המנהיג ופשוטי־עם. ואף זהו עיקר גדול בגנדי, שהוא לא רק נביא, אלא גם כוהן, לא רק דורש אלא גם מקיים, לא רק תובע תיקון למחר, אלא מחייב כל תיקון לאלתר. לפיכך גנדי מהווה לא רק בעיה חמורה, אלא גם מעמסה כבדה לעם. החברה יכולה לכלכל בקרבה נביא אחד הנושא את דברו, ויהא דברו מר כמות. החברה עשויה לשים בלב תמים בראשו של אחד מורם מעם את כתר הכוהן, הכוהן הגדול מאחיו, היוצא ובא לפני כל העם ומאיר לפניו נתיב. צריך שיהיה אחד גדול במשפחה אפילו אם הגדול הזה בא בתביעות גדולות ומטיל מרה יתירה בעם וכופה עליו חוקי משמעת חמורים. ומדרך החברה שהיא מביטה בעין יפה על חלוקת שני התפקידים האלה בין שני אישים נבחרים משלה: זה נביא וזה כוהן; זה שופר לחכו וזה שבט־מוסר בידו, זה מטיף וזועם וזה מנהיג ומדריך. אבל אין החברה יכולה לשאת במציאותה של אישיות אחת המשמשת בבת אחת בשני התפקידים הנעלים האלה וחובשת לראשה שני כתרים כאחד: נביא וכוהן בגוף אחד. הכוהן שומר על החוק ומחייב את בני עדתו לשמור ולעשות, כלומר, לקיים כדת מצוות מעשיות. הנביא אינו אומר די בקיום המצוות, הוא בוחן לבבות וחרד לטהרת הכוונה. הואיל וכל אחד מהם מפקח רק על המחצית האחת יש שהות בידי הנתבע לנשום לרווחה בשעת כל תביעה למחצית האחת בתחום המחצית השניה. אולם הגיעו בעצמכם, צבור הנתון לפיקוחו של אחד דגול ושלם שרוח נביא מפעמתו ואף שבט מושלים נתון בידו – הרי צבור שכזה לא תהיה לו רווחה אף לשהות ולא יהיה לו מנוס מפני נביא הזעם, שהוא גם כוהן רודה. הנביא הכוהן הוא מין נשק אנושי חד, שאין הצבור יכול לעמוד בו. הוא דן את הבריות להיות נישאים כל ימיהם בתוך סופה מהפכנית שאינה פוסקת. הנביא הכוהן גוזר על הכל מהפכה מתמדת. אולם אין החברה יכולה, כנראה, להיות שרויה הרבה זמן בתוך מהפכה מתמדת. יסוד החברה הוא שמרנות, אפילו דור קם ועושה מהפכה הוא מתעייף חיש מהר ושב לחדש את ימיו הנושנים אם כי בשינוי־צורה או בשינוי־צורה כל שהיא. כלל גדול הוא בתולדות העולם: מטיפי המהפכה המתמדת, כיוון שהם נותנים את ידם לעשיית המהפכה, נופלים הראשונים קרבן המהפכה, שהיא מעשה ידם או פועל רוחם.
אין אנו יכולים לקרוא בשם אנשי־מופת שזכו לשני כתרים אלה. אם הם היו הרי קיומם היה אפשרי, כנראה, רק בעולם הקדמון, שרוב רשויות מעורבות עדיין וטרם הוצבו גבולות בין דת ומדינה, עולם ומקדש והתואר גבור כלל גם את הכהן וגם את שר הצבא וגם את משיח ה'. אם היו אישים כאלה הרי מקומם יכירם בתחום האגדה והמיתוס. בדורות של תרבות אין המוח האנושי מסוגל לתפוס מציאותו של איש־אשכולות כזה. לפי מושגינו איש פלאי כזה עובר את גבולות האנוש.
כזהו גנדי. אם נהיה ישרים עם עצמנו נאמר שאין מוחנו תופס אותו. הוא עובר את גבולות השגתנו. הוא היה נביא ורודה בעמו. אלא שתחת לייסר את עמו בשוטים ובעקרבים היה מייסר עצמו בשוטי שתיקה ובעקרבים של סיגופים ותעניות. הוא הטיף התנגדות לרע ואף במצבים שלפי עניות דעתנו הם בבחינת ואם לא יגיב ונשא עוונו. אין אנו משיגים עמידה, זו של אי־התנגדות לרע לא בשכלנו ולא במצפוננו. אנו יש לנו ערכין אנושיים קדושים עלינו. וגנדי הקדש והנערץ נראה בעינינו כמין אדם אחר, מעין אדם־מונבלן, הר רם ונישא. הר גבוה משמש מחסום, אבל הר אפשר לפעמים להעקיף. לא כן אדם־הר. עלול זה להיות מחסום לעמו, שאין להעקיפו.
פלא גדול הוא גנדי. אבל לא פחות פלאי בעיני עם מחצבתו, שהוציא מקרבו יחיד מיוחד זה וסבל את הגדלות הבלתי אנושית הזאת במחיצתו, נתן למחוקק ולפלא־יועץ יד ושם ואף קיבל עליו את מרותו וחילק לו כבוד והערצה. חובה להגיד את האמת: אין לשער כלל מציאותו של מנהיג כזה בתחומי עם אחר בשום מקום אחר שבעולם. בכל תולדות האדם הנודעות לנו לא מצאנו מתקן שופך את רוחו על המונים בלי יד חזקה וחרב נטויה. רק אחד היה כזה. סימן שגם עם מוצאו הוא מיוחד במינו. עם החי בהווה ומיתוס קדומים חופף עליו. היד שרצחה את האיש רצחה מיתוס של ימינו, שפכה את דמה של אגדה חיה. ועל זאת ידוה הלב, ניטלה אשליה שיש עם סגולה, עם שונה מכל העמים. לא הבינונו את גנדי ולא תיכנו את רוח עמו. אבל מרחוק היו עינינו נשואות לשם בהערצה ובהשתוממות: הנה עם שככה לו ובמחיצתו חי אחד הנושא שני כתרים בראשו. אין זאת כי חוק עולם הוא: לא ישכונו כתרים שניים בראש האחד. אפילו עם גדול, עניו ונכנע פקעה סבלנותו האנושית המצומצמת לכלכל את מציאות הנביא בהיכל הכוהן והמטיף על במת המעשים. ככל הגויים בית הודו. יד מרצח סילקה את האדם הדגול מעל במת המעשים ומעל במת החיים.
כדור אחד קרע כתרים שניים.
הוא שאמרתי: אין דבר קל מאהבת גנדי ואין קשה מזו. שכן אנו מסוגלים לאהוב רק אנוש כערכנו, שהוא נעלה במידת־מה מאתנו ומצויין במידות טובות וביתרון הכשר עלינו; אבל אין אנו מסוגלים לאהוב גדלות על־אנושית, רוממות היוצאת מעבר לגבולות הטבעי. אהבה משמעה הבנה, אולם את גנדי אין אנו מבינים. והואיל ויש חשש שמא רבים לא שלמים ירצו להיתלות באילן גדול ומושלם זה ומתוך רוב הפרזה בהבעת תהלות ותשבחות לגדול הבלתי־מובן נבוא לידי התכחשות לעצמנו, חובה להגיד את האמת גם אחרי מטתו: אין אנו רואים בדרכו העל־אנושית דרך גאולה לעם ואורח־חיים ופדות לבני־אדם. יצא מן העולם חד בדרא, חד בדורות, ולא איש המופת הנותן חוקים אשר יחיו בהם, ומורה דרך אשר גם הרבים מוכשרים ללכת בה. אולם הודו, וי להודו, פנה הודה, פנה זיוה, יצא ממנה כל הדרה: כוהן ולוי באדם דגול אחד.
עולם ללא חסד וללא אושר
מאתאליעזר שטיינמן
א.
האכזיסטנציאליזם, שבנה לו קן של אפנה בצרפת ושיש רוצים לטהר בק"ן טעמים גם את סיגי הסיטרא אחרא שדבקו בו, הוא שיטה פילוסופית התובעת לעצמה בימינו, ימי אסרו־חגא ושלהי מפולת חמרית ורוחנית, גם זכות של אסכולה ספרותית.
בחינת שיטה עיונית אין באכזיסטנציאליזם נוסח אחרון כל חידוש, ואילו תוספתא זוטא של רעיונות שמתלוה אליו כעת אינה נתונה לכל זיקה של שיטתיות; בחינת אסכולה ספרותית כל שכן שאין בו שום רבותא על הזרמים הספרותיים השונים מיסודם של הנטורליזם או הפסיכולוגיזם האכזרי, שכבר הפשיטו אדם ונוף מתגא של רומנטיקה ואף קרעו כל לבוש וכסות למען יגדילו מערומים ויאדירו סנקילוטיזם. כיוון שהסנקילוטיזם לא היה מימיו יין טוב, ולא עוד אלא שכבר החמיץ כהוגן בכתביהם של סלין ורבים אחרים, מה אפשר עוד להחמיץ? אבל נראה שכשם שטוב־טעם היין הוא מן הדברים שאין להם שיעור ואין יין טוב שאין יין משובח הימנו, כך החומץ במרירותו אין לו קץ וגבול. הספרות היפה, שהיא מאד לא־יפה, של סארטר וקאמוס, ראשי המדברים של האכזיסטנציאליזם המחודש בצרפת, מעידה על כך שאין שפל, שאין לאחריו שלב מושפל הימנו, ואין גישה נאטורליסטית בתיאור שאין עוד למטה מזו.
אף על פי כן נמצאו חסידים באירופה השרויה באבל גם לבית מדרש ספרותי זה, שכל עיקרו מעין הטפה לירידה שאין עמה כל צורך עליה. וכיוון שהללו מהללים הללו מחללים. המהללים עושים אזנים לזרם ספרותי זה ומעלים אותו לכלל אפנה. ואילו המחללים חלקם רב יותר בעשיית האפנה הזאת, מאחר שאינם תוהים כלל על כתבי הסופרים האלה מצד איכותם הרעיונית והאמנותית, אלא מגלגלים בהם כבענין שיש בו כדי לעורר סקרנות הקהל, ובהבליטם את הגרעין הסנסציוני שבכתבים ובכותביהם, לשעבר משתפי תנועת המחתרת, הרי מתוך קטרוג שלא כענינו הם מנפחים יותר ומרבים אבק אפנה. נמצא שהצועקים על האפנה הם ראשי עושיה.
ובאמת המלאכה נעשתה כעת קשה ומסובכה. כיצד לנתח חזיון תרבותי ולפרשו כענינו על רבוי צלליו ומיעוט אורותיו לאחר שהקיפוהו תמרות אבק ועשוהו שיחה ליושבי קרנות? הנסיון מלמדנו שקשה ביותר להאיר באור התבונה נושאים תלפיותיים, שהכל ממשמשים בהם ושלעולם יש מי המעונין בכך שרבים ידונו בהם על מנת שלא לבררם כל עיקר, ולא עוד אלא לטשטשם ביותר.
דומני שסגולה כנגד הטשטוש הוא בירור ענין מיסודו וממקום צמיחתו ויניקתו. מעשי אבות סימן לבנים וראיה נכונה של תולדות ניתנת לנו רק על ידי התבוננות בחזיונות־אב שלהם. האכזיסטנציאליזם לא עלה כיונק מן הציה שבאירופה שלאחר השואה הגדולה. כבר עברו עליו גלגולים רבים ושנותיו כמה דורות. קשרי החיתון שלו עם הספרות היפה זהו נופך חידוש שהוטל בו בזמן האחרון. לשעבר היה משא ומתן בהלכה וכעת הוא דופק על שערי האמנות; לשעבר היה חתן תורה, וכעת הוא כלה מרת ספרות, שאינה נאה ואף אינה חסודה; לשעבר היה יושב אוהל, נזיר ומופרש מן הבריות, שקוע בהתבוננות חרישית, וכעת הוא נסחב ובא לבתי הקהוה ולבתי היין ומרבה שאון. ברם, גזירה נגזרה על כל נברא להיות נאמן ליסודו שלו, לטבעו הטמיר והנעלם, גם בכל תהפוכותיו למראה עינים, האכזיסטנציאליזם פושט צורה ולובש צורה, אף משנה כביכול את תכניו, ויש שהוא נעשה מומר רעיוני מן הקצה אל הקצה, אבל עיקרון הפרישות הטבוע בו מבריתו אינו משתנה בשום גלגול משלו.
לפיכך אין די לתהות על קנקנו בלבד; אף בתכנו בלבדו לא יוכר כל צרכו. אין להכירו כראוי אלא לאחר בדיקה בשלשלת היוחסין שלו.
ב.
דווקא מצד היחוס שפר חלקו של האכזיסטנציאליזם. הוא בר־אבהן. אדגהור הדני, ראש בית האב היה מבני היכלא דכסיפין. עיר וקדיש, חוקר ופיטן, חכם תם וישר, שמחמת צמאונו לאהבה של מעלה כיבה את אהבתו של מטה ומתוך חרדתו שמא יאבד את נקודת הישות ותמצית המהוּת של עצמו בתוך המונו של עולם ושאון הבליו הפריש עצמו ממתים ומחלד לעמוד פנים אל פנים עם הנעלם. סבור היה שרק מתוך שויתי לנגדי תמיד את הנעלם נעמד האדם פנים אל פנים עם עצמו חי את עצמו. כל אימת שהאדם זוכר את העולם הוא שוכח את נפשו וכל זמן שהיחיד מעורב עם הבריות הרבים אין הוא כשלעצמו חי וקים. רק מתוך ריכוז עצומו, על ידי השגת תמצית, אסנציה, הוא מגיע לידי אכזיסטנציה. רצה לומר, המהומה היא מין לא־מאומה, הרעש הוא שכחה, הערב־רב הוא טירוף רב, ההתכללות היא התאפסות, השאון שבחיים הוא סתר־פנים של מלאך המות, שהוא לא רק מלא עינים אלא גם מלא לשונות ורב־קולות. הבריחה מן האספסופיות היא בעצם מנוסה מן המות ורק במידה שאדם בורח מאימת המות הוא שב אל חיק החיים. נמצא שקירגהור הכניס את המות לתוך־תוכם של החיים ועשה אותו גלגל ראשי המניע והחותך חיים. ולא די שהמות הוא שושבין החיים, אלא, דומה, גם סנדק החיים, או כור המצרף של החיים. נמצא, האדם נולד פעמיים. פעם הוא יוצא מרחם האין ופעם שניה מרחם המות. יצחק חייב לעבור את העקידה כדי לקום שנית לחיים. ואברהם זוכה לקבל את יצחק בנו יחידו לא רק מידי המלאך הטוב המבשר לשרה עדנה אחרי בלותה, אלא גם מידי האש והמאכלת. השה יהיה לעולה והאדם, שהשה היה חליפתו, יקום לתחיה.
תורתו של קירגהור היא רבת אורה ורבת־אופל. ערפלי־טוהר ומסתורין עכומיים פיוט ותיאולוגיה, יהדות ונצרות, תורת חיים ויקוד המות, כרוכים בה יחד. מכל מקום זו היא תורה שיש בה אהבת חסד. לפי השגתו החיים טעמם בם רק במידה שהם ניתנים חזרה לאדם בתורת חסד, היינו, במידה שהאדם חוזר וזוכה בהם ביגיע רוחו, במאמצי תשובה, ביסורי הזדככות. וזו היא פרשת החזרה שבמשנת קירגהור, שנשארה סתומה גם לאחר הפירושים הרבים שנתחברו עליה. יש במשנה זו הרבה כווּנים תיאולוגיים ושיירים כנסיתיים, אם כי היא מקדשת קרב על הקפאון הכנסיתיי, אבל יש בה גם אוצר בלום של נקודות־חן ונופי־מחשבה רבי־פאר, ששימשו מקור השראה לחוקרים ולמשוררים רבים ושיוצאת מהם השפעה טובה לשחרור הרוח ולקוממיות האדם. ואם כי בחשבון אחרון נמצא קירגהור פרוש הרי עם התפרשותו ועם התכנסותו לתוך הפורפוריה שלו הוא זורע נגוהות על עולם ומלואו, מעמיק את הערכים, וערך החיים בתוכם, מעשיר ומפרה, אנו סולחים לקירגהור את משוגותיו ושומרים לו את חסד רעיון החסד שלו, שאינו אצלו בגדר רעיון בלבד, אלא בחזקת הרגשת עולם אמיצה. אמנם, הוא מרבה אימה וחרדה, אבל כוח החושב המקורי שלו ויקר סגולות פיוטיו משלכים לנו את השריפה אשר שלח בנו.
יורש העצר של קירגהור נחשב הפילוסוף הגרמני הידגר. אמנם אותו פילוסוף מדבר כמעט בלשון קירגהור, אבל רק כמעט, והמעט הזה החסר הוא הכל. המעט הזה החסר הוא החסד, שבמשנתו של הידגר עבר ובטל: אין חסד מפני שאין נותן החסד. ואילו כל יתר הדברים מצויים אצלו כמעט בדיוק כמו אצל קירגהור. הנה האימה מפני האין. והנה האימה כמלח החיים. והנה המות כמחותן ראשי בחיים. אלא שהידגר הפליג יותר ואצלו המות אינו עוד מחותן אלא עצם החתן. אף הוא מטיל את הדגש החזק בהויה, באכזיסטנציה. חייב אדם להיות יש, יש עם עצמו. אלא שלפי הידגר יש עם עצמו ולמען עצמו. אף בתורתו של הגרמני משנת פרושים מפעמת בחזקה, חייב אדם לפרוש מהמון אדם רב ולא בשביל להקביל את פני קונו, כי אם על מנת למהר חיש־חיש לראיון עם עצמו, עם האני כראש וראשון. אמנם, לא נאמר כאן עם האני העליון. הדברים סתומים ממילא או בכוונת מכוון. אבל ברור שזה אני נבדל, אני מרוכז, אני לעצמו, שהלל הזקן לא סמך את ידו עליו. לכאורה עיקר דאגתו של אותו פילוסוף, המעמיד את הקיום על הדאגה, להקנות לאדם דעת עצמו ולהביאו לידי חיים אמתיים של ישוּת ממשית בחיק עצמו, אבל אין אנו מוצאים אצלו גם את הדאגה לדעת הזולת. דומה, שהדרך לדעת הזולת היא חסומה לפנינו. לא, אין כאן אדם העליון ואף לא אדם התחתון, אלא אדם הנפרד, אדם ערער בתבל. שאין לו דבר עם זולתו ואף לא עם העולם ועם עצמי העולם, אלא במידה שהם שימושיים לצרכיו. דרך כלל אין מגע בין אדם לעולם, ומסתמא גם בין אדם לחברו, אלא מגע שימושי. כל העצמים, אפילו החלל והזמן, הם כלים. האם אין גם אדם לאדם כלי? אפשר שבמפורש לא נאמר זאת, אבל מכלל העולם נלמד זאת. מה כל העצמים הדוממים ובעלי החיים הם כלים אף האדם כך. לידי הרגשה של אכזיסטנציה ממש מגיע האדם רק במידה שהוא פורש מכל והכל ונכנס ומתרכז בתוך עורו שלו, לכאורה מתרכז האדם בתוך חביון נפשו בשביל למצוא את עצמו. ולא הוא, אין הוא מוצא לעולם את עצמו, היינו את התגשמות עצמו, רצה לומר, אם מלוא ישותו, את קיומו בפועל, אלא תחת אפריון המות. המות הוא לא סוף־פסוק של החיים, אלא עצם העיקר שלהם. אי אפשר כלל לחיות את החיים אלא את המות, את האימה מפני האין. החיים הם מות והמות הם חיים. הקיום הוא עקידה, שאין אחריה כל גאולה. יש אש ומאכלת. ואי כאן השה? אין שה הואיל והכל, כנראה, שה. היד השלוחה של המלאך עברה ובטלה. החסד נסתלק. הכל כלי. והכל כלה והולך. לאלהים חיים אין כל מציאות. דוק ותראה שאין גם חיים. יש ערב־חיים. יש הליכה לקראת המות בלתי פוסקת. קיים נעלם, שהוא לא רק בבל יראה, אלא גם בבל ימצא. יש הויה, אבל אין שם הויה. מצוּיה חברה ואין חבר. עולם אכזיסטנציאלי הוא עלוב וירוד עד למאד. אין הוא אפילו בגדר גיהנום, שהרי אין הוא בא כלל לטהר ולצרף ולמרק עוונות. מסופקני אם יש בתורה זו מושג החטא. אצל קירגהור עוד מהבהב החטא הקדמון הכנסיתי; ואילו אצל הידגר אין אפילו החטא הקדמון, אלא יש היגון הקדמון, דכאון אין־מוצא, אין עוד תרופות, בטלו כל הסגולות וכבו המאורות. עולם ללא בורא, אבל, דומה, גם ללא נברא. האדם לא נוצר, אלא הושלך לתוך העולם. אין חסד. אין שמחה. “האדם, אומר הוגו ברגמן במסתו המלאה טוב־בהירות, “הפילוסופיה של מרטין הידגר”, לא נוצר להיות מאושר. הוא חי, כבטויו של הידגר, מתוך האימה. ותמה אני על מחבר המסה היפה, שמציין את הפילוסופיה של הידגר כ”פילוסופיה רליגיוזית". הרבה נתחבטו בהגדרת המושג רליגיה. ואמנם נכון הוא שיש דת בלי אלהים. אבל הרי אי אפשר לשער כלל רליגיה שאין עמה יסוד החסד וניצוץ של דביקות. ואילו באכזיסטנציאליזם אין אף קורטוב דביקות. בו הכל מתפורר ומתפרד. הוא אנטי־אנושי. כל הנכנס לתוכו פורש מן העולם, מן החיים, מן החברה ומן האדם.
חושבני שאף הגדרתו המעמיקה של בובר בדבר ידיעת האדם שבמשנתו של הידגר, שהיא ידיעת קצהו של האדם, אינה ממצה את מלוא ענינה של תורה סיוטית זו. אין כאן אפילו קצהו של האדם, אלא הדברים משתלשלים ויוצאים אל מעבר לאדם, אל לא־אדם. הדיון הוא כאילו אין העולם מאוכלס ברואים שיש בהם חלק אלוהי ממעל, אין הוא מאוכלס כלל בני־אדם, אף לא בהמות וחיות, שאף בהם פועם רגש חברותי, אלא יצורים חסרי־לב, חסרי־נשמה וחדלי־רגש, זהו עולם ללא חסד, ללא זיק שמחה, ללא נטף אושר, ללא קורטוב רחמים, ללא כל אמונה ובטחון לא בעצמו ולא בזולתו. ועולם שאין בו מוסר וחמה יופי בו מניין?
הבה ונראה כיצד עולם ללא־יופי זה משתקף בספרות היפה, שאינה סובלת, ככתבי הפילוסופים, סתומות ועקומות וערפלים לא בהגיון ולא בחזיון.
ג.
כזהו קו התפתחותו של האכזיסטנציאליזם העיוני. ראשיתו משנת חסידים, יראת שמים קיצונית, “שויתי” נצחי לגבי העצם העליון החי וקיים ותובע מאת יצורו האדם קרבן תמיד, קרבן יצחק, קרבן אהבת־דודים, קרבן בנין ובנותיו של איוב, וסופו אימה יתירה, המגיעה גם לידי יראת אדמה, יראה סתומה ונעלמה לא מפני עצם כל יכול אלא מפני הסתם, מפני העולם והחברה, מפני הזולת והאני גופו. וקשה מכל המוראות הוא המורא מפני אין־יש־דבר. הוכחה נוספת שהאֶכזיסטנציאליזם בכל גלגוליו חותמו הפרישות. כשהיה אדוק באל היה פּרוש־עולם. כיוון שנתפּקר מאל נעשה פּרוש־אדם. אך סופו שהוא מתפקר גם מאדם ומגיע ללא־אדם, לאין־שחר. כי מה טעם לחיות בעולם שאין בו לא בורא, לא בריאה עשויה בשכל, לא חברה ולא חבר? באין אתה אף האני נעשה עובר ובטל. וחיים למה? ובכל זאת חיים. חיים משום שחיים. מן האֶכזיסטנציה מרצון ומתוך בחירה ובהתלהבות של שמחה ובכוונה לתקן עולם ולתקן עצמנו אנו עוברים לאֶכזיסטנציה שממילא ושבהכרח, למין על כרחך אתה חי בפועל ממש. אנו חיים ללא טעם וללא שחר.
האֶכזיסטנציאליזם, בין בצורתו התיאולוגית ובין בניסוחו האונתולוגי, החביא תחת כנפיו את האין־שחר, אלא שנוהג היה להתעלם מפרט זה. סתם ולא פירש. ודומה שבשטח העיוני זהו נופך החידוש שהטילו בו חכמי צרפת החדשים, שהם גם מחברי סיפורים ורומנים. הם יצאו והורו, שהאין־שחר הוא עצם מהות החיים, ההבאי, אבסורד בלע“ז, הוא ההואי והיינו הך הוא מלח הקיום. וכיוון שהיינו הך להיות עבד או בן־חורין ראוי להלחם בעד החירות. וכיוון שהיינו הך מצוה או עבירה חזקה על אדם שיעסוק במעשים טובים. לכאורה אין השכל תופס כלל איזו הדרך יגיע אדם אל הטוב והישר, משום מה יבחר דוקא בחיים אם הוא נעוץ בשורש נשמתו מעבר לטוב ולרע, מעבר לאהבה, מעבר לחברות וידידות, אף מעבר לעצמו ומעבר לחיים. אבל דווקא משום שאין מוחנו תופס זאת עלינו לומר שכך הוא הדבר. האֶכזיסטנציאליזם הגיע לפולחן האבסורד. שמע מינה אף נקודת מוצאו הוא חסר השחר. כל המופרך יותר הוא כביכול חיוני יותר. כבר שמענו בדומה לכך מפי אחד משלומי האמונה: אני מאמין על שום שהוא מופרך, ואילו האכזיסטנציאליזם המחודש גורס: אני חי משום שהחיים הם דבר שבהבאי. האכזיסטנציאליזם גם בלבושו האונתולוגי הוא תיאולוגיה. ומבחינה זו אפשר לומר שהוא מהווה מעין דת, דת של כפירה, דת עכו”מית הנוהה אחרי המפלצת.
שתי תכונות אלו – הדביקות בחסר־שחר והנהייה אחרי המפלצתי – גורמות להשגה מוטעה אצל רבים שהאכזיסטנציאליזם עשוי לשמש מקור שפע והשראה לספרות יפה. האמנות נוטה לתמהוני, לנעוה הדמות, ליוצא־דופן, למפתיע. ואמנם לאכזיסטנציאליזם יש חזקה על המופלא והמשונה. אין זה מקרה שספרו הראשי של קאמוס, ראש המדברים של האסכולה המחודשת הוא “הזר” או ה“יוצא־דופן”. גבור הסיפור הוא מעין תורה שלימה שלבשה צורת אדם חי. כל משפט, כל הגיג, כל מעשה משלו תפורים לפי הגיזרה האכזיסטנציאליסטית. אפשר לומר עליו שאין זה כלל בגדר ברנש. הוא אדיש לכל: לגורל העולם, לשלום זולתו ואף לחיי עצמו. את אביו לא הכיר. מות אמו אינו גורם לו התרגשות כלשהי. בשובו מהלויה הוא מתעלס באהבים עם נערה צעירה. לימים הוא מוכן לישא אותה לאשה משום שרצונה בכך. אבל על שאלתה, אם הוא אוהב אותה, הוא משיב שאין הוא יודע משמעותו של רגש זה. אף טינא אין בלבו לשום דבר ולשום אדם. אף על פי כן הוא רוצח ערבי אחד השוכב על החול בארבע יריות בזו אחר זו ולא מחמת כל נימוק או מתוך ריתחת הדם, אלא סתם ככה, משום שהיינו הך אם אדם יפעל כך או ככה, ומשום שהעולם יהי כמנהגו נוהג אפילו אם ישפך דמה של נפש אחת. בדיבורו האחרון מנמק הרוצח בפני שופטיו את מעשה הרצח בחום הגדול שהיה שרוי באותו יום.
ענין החום תופס מקום באסכולה ספרותית זו. שיש רואים אותה כמעין כיווּן ים־תיכוני. האדם קר ואדיש, אבל האקלים החם עלול להניעו למעשים משונים ולהרגשת מוזרות. החום גורם לעייפות ומטיל ליאות, והליאות מביאה לאדישות, והאדישות נוטעת בלב הרגשת היינו הך. ואם הכל היינו הך הרי אין מעצור ליד. זו הנוגעת בהדק וחסל. אין פועל־יוצא שהאדם אחראי לו. אם כל הדברים דומים זה לזה, ממילא אין עוד דבר. אין אלא מה שנראה בעין, שהוא גוף. אף בזמן אין אלא שעה, הווה, ואין זכר לראשונות. העבר עבר ובטל. וכל המעשים שהתחוללו הם אין ואפס. אותו נאשם ברצח אדם משתאה ומשתומם: למה רגשו כל הדיונים ועורכי־הדין והקהל שנתכנס להיות צופה במשפּטו? ולמה נטפלו אליו לתבוע דין־וחשבון על מספר יריות שעשה כלאחר־יד? היה היה ערבי אחד מוטל בחמה בחול על שפת הנהר ואיננו עוד – ומה בכך? כלום אינו היינו הך?
אותה רקמה של שויון־נפש לחיי הנפש ואף לדיני־נפש מצויה גם בסיפורי סארטר, ששניים מהם זכו להיתרגם גם לעברית. “שוב לא היה ערך לכל חיים שהם” – אומר גבור הסיפור “יום בבית־הסוהר”. הנה עומדים להצמיד אדם לקיר ולירות בו עד שימות! אם אני האיש או גריס או אחר, אחת היא. ידעתי יפה כי הוא מועיל ממני לענינה של ספרד. אך מה לי ספרד ומה לי האנרכיה. שוב לא נודעה חשיבות למאום. אף על פי כן, הנה כך, יכולתי למלט את עורי בהסגירי את גריס ומאנתי לעשות כן. היה בזה מן המגוחך. הרהרתי: “אכן, זוהי עקשנות!… ועליצות משונה ירדה עלי”.
במשפטים מעטים אלה נצטמצמה כל המשנה כולה. אחת היא. ואין חשיבות למאום. ובעצם אפשר היה להסגיר את החבר ולהציל את האני, אלא שאין הבגידה נעשית. משום מה? – לא משום מניע מוסרי, אלא ככה מגוחך? אבל המגוחך הוא הגלגל המניע הכל. אין טעם למפעל מוסרי זה. אבל כלום לחיים יש טעם? ובין חוסר־טעם לחוסר־טעם חיים בינתיים ונלחמים דרך אגב במחתרת עם העריצות. נלחמים משום שנלחמים. ולא מחמת אהבה לזולת או חמלה לחלכּאים ונדכּאים. מה אהבה? מה חמלה? בעולם נוקשה זה אין חסד, אין רחמנות, אין שמחה, אין אושר, אין השארת הנפש ואין נפש. יש גופין דאזלין ערטילאין, גופים המפיקים חום ומעלים זיעה ומושפעים מן החום וההבל לכל מיני מעשי הבל והרגשות משונות. אף אצל סרטר החום והזיעה משמשים סממנים עיקריים, כל אימת שהוא רוצה להמאיס עלינו את האדם, הוא מעלה על זכרוננו שפע הזיעה הניגרית ממנו. “אין אלוהים” זהו הדגש החזק של האכזיסטנציאליזם המחודש, חכמי אסכולה זו, שהם עצמם קרי מזג ושונאים חום וריתחה והתלהבות, מגיעים לנקודת הרתיחה ומתרוממים למעלת שרפים ממש כשהם מגיעים לפרשת הכפירה בעיקר. הם מדגישים בכל לשון של הדגשה, בין לצורך הענין ובין שלא לצורך הענין, שאין בורא עולם. תמצא לומר יש חס־ושלום – מתקפחת התכנית חסרת התוכן ונטולת השחר של השקפת עולם זו. אם יש שכל עליון הרי אפשר שיש שכל גם באדם, ואם ככה הרי מחוייב ברנש לפעול בתבונה והוא אחראי למעשיו הן בפני הגיונו והן בפני איזה חוק כללי. הנחת חוק מכלל שהפוגע בו הוא עבריין. יש עבריין הוי אומר: יש עבירה. ההודאה בעבירה גוררת גם קבלת עול המצוה. המצוה פירושה ערך. אם מעשה טוב אחד הוא ערך, כלל החיים לא כל־שכן שהם בגדר ערך ולא דבר של מה בכך, או תוהו ללא סדרים. ואם החיים יוצאים מכלל תוהו הרי אינם עוד בחזקת שגעון וטירוף רב. ואילו האכזיסטנציאליזם אינו יכול לוותר על הנחת־יסוד זו שהחיים הם שגעון – ועל שגעון בונים שיטה.
יש להודות שחכמי אסכולה זו הם אנשי קשי־עורף בהגיונם האי־הגיוני. הם טורחים לשוות לשגעון דמות שיטה וכחרדים גמורים הם נזהרים לבלי לפגוע בשלימות בנינם אף כקוצו של יוד. ואף בכך עומדת להם מידת הפרישות השלימה. כיוון שפרשו מן העולם ומן הזולת פרשו גם מן השכל הישר. שנים מאנשי סארטר בסיפור ב“חדר” פורשים אף מן הנוהג האנושי הן בשיחם והם בשיגם, הן בהגיונם והן בתחושתם. סתם משוגעים עדיין אורח אנשים להם, הרי יש גבול לא יעברנו מי שנולד בר דעת אפילו נטרף עליו שכלו, אולם המשוגעים של סארטר עוינים את עצם היסוד האנושי. הם ששים לאַבד את צלם האדם ומשא נפשם לרדת גם בצלמם ובדמותם וגם בכלל רגשם עד לתחום הבהמי. הללו הם מוּמרים מסוג חדש: מומרים למין האדם. ההווייה האנושית נתקהתה עליהם והם מתאווים לצאת לשמד מן האנושות ולהיות נמשלים כבהמות.
ד.
האכזיסטנציאליזם כפי שהנהו הוא חלקה טרושה, ספק אם מסוגל הוא להוציא פרי הילולים אפילו באמנות התיאור. האדישות היא גם עקרה. ומה חלב אפשר להניק משדיים הצומקים של לא איכפת? באין חום רגש, באין זעם התמרמרות, באין אש אמונה ובאין געש ההתלהבות הכל מידלדל ומתרוקן. נסחט התוכן ונרמשת הצורה. ראה כתביהם של הללו, כשרון יש בהם, אבל חיים אין בהם; מצויים בהם מקרים אבל אין מאורעות, ובאין דבר אין גם ציפייה לדבר. סופרי אסכולה זו מתנבאים כמעט כולם בסיגנון אחד ומשתמשים באותם הסממנים, אין גיוון לא בתוכן, לא בצורה, ולא בדרך ההרצאה. משול העולם לסיוט. וסוף־סוף כל הסיוטים דומים זה לזה. פרחים מצויים כאן, אבל פריחה אין. פשוט, קפצו אי משם ציצים ופרחים והנה הנם, הם מרהיבים עין. אבל לא משמחים לב. יש רגישות לריחות, אבל לא משמחים לב. יש רגישות לריחות, אבל כל ריח לעצמו אין עמו ניחוח, הואיל ובכלל אין נחת. אין נחת משום שאין אושר ואין אושר משום שאין שמחה. אבל מוצא לשמחה מניין אם האינמוצא טבוע בכל? העולם מבוך. בני־אדם סהרורים, אין עין צופיה והרשות נתונה לגלמי הבשר לפעול בכוח הדוחף של מניעים אלמים וגלמיים, וכשיש אקדח ביד פעמים שהוא יורה מאליו, ואין דין ואין חשבון, “איני יודע מה זה חטא” – אומר גבורו של קאמוס.
אימה לחיות בעולם כזה. כן, אימה, ומה תימה שאימה כזאת רובצת עלינו? הרי האימה היא מקור החיים, לפי השקפה זו, בכוח האימה אנו באים לידי הרגשת מצבנו ובזכותה אנו פועלים ונפעלים. מכאן רק צעד אחד לאותה תפיסת עולם אשמדאית העושה את האימה כלי־שרת ראש וראשון בהנהגת העולם והגורסת שכל המרבה אימים ופחדים וענשים מרבה חיים ומגדל כוח ושלטון. רק תמימים או מיתממים אינם רואים את קו־השיתוף המבריח את האכזיסטנציאליזם בכל גלגוליו למראשיתו ועד שלבו האחרון. אמנם, תחילתו מנזר, אמצעיתו טרקלין וסופו בית־קהוה או בית־מרזח. אולם תחילתו עקידה ומזבח ומקורב הוא למזבח תמיד. ולעולם אחד האדם הוא אצלו לא אברהם ולא יעקב, אלא יצחק דוקא, או איוב רב הסבל, הסופג מכות. איוב כמשל לכלל מין האדם, רצה לומר כאיש המופת היחידי, כסמל אחד ואין שני לארחות האדם בעולם, היה תמיד דבר שאינו בדין, שאינו באמת, שאינו גם במועיל. מעלה היתה באיוב המסרתי, שסוף טוב היה לו, שאלהים נגלה לו מן הסערה וגמל לו טובה כפולה ומכופלת חלף הרעות. אולם איוב ללא אחרית טובה, ללא אלהים מן הסערה, ללא אל וללא משא־נפש וללא כל פתח תקוה, אפילו יהיה מתואר מעשה־חושב בכל הקוים והתגים של אמנות יפת־ניב, מה טעם וערך לו, מה מן המחנך והמאלף יש בו? איוב כזה הוא תכלית הניוון, אפילו הוא נצר מגזע של אנשי־מחתרת מלשעבר, חדל־אישים הנהו.
יש אומרים: אם באמת נטע לא־נעמן ולא נאמן הוא האכזיסטנציאליזם מה מקום יש לקדש מלחמה על דבר שהנהו מנוון מברייתו?
אף על פי כן סבורני, שאין הדין עם המזלזלים בסכנה הכרוכה בתפיסת־עולם נפסדה זו. הרי זה מעין מעגל־קסמים, כל אימת שמופיעה תורת־הבל לעולם מיד החכמים משיבי הטעם מבטלים אותה לחלוטין על שום שהבל היא ואינם רואים צורך לחשוף את פסלנותה. בינתיים השקר חודר בדרכים הנפסדות שלו ועושה לו נפשות. לימים הוא מקים לעצמו קהל מעריצים, והחכמים מתעוררים על התקלה לאחר זמן כשאין בידם עוד לתקן. טעות היא, שאין הנפסד עלול להשפיע ושאין ההבל מסוגל לכבוש לבבות, אדרבה. כוחו של ההבל גדול משל הממש, והטירוף משכנע על הרוב יותר מן ההגיון וגדולה ביותר סכנתו של חסר השחר, שהוא בעצם שגעון בעל שיטה. ויש לו לעולם כל הסיכויים לכבוש דעת הקהל ולהיעשות אפנה.
האכזיסטנציאליזם הוא לא רק שגעון בעל שיטה, אלא גם שגעון שיש לו ספרות יפה וסופרים שמבחינת הכשרון אינם כלל קוטלי־קנים. הוא מצוייד גם בכוח הפיתוי ובאמנות הדיבור. אמנם הוא מחביא מתחת לאיצטלה של אמנות אפס גדול, אבל זהו אפס צבעוני, מקושט בעיטורי־נוי ובכיוני־חן, בציצים ופרחים, אגב, ראשי דבריו מגלגלים, הרבה בפרחים. ולאו דוקא משום שהפרח הוא יפה, ניכרת בהם נטיה יתירה אליו, אלא משום שבליתו קרובה, דומה שיש זמנים שבהם מתעורר באדם מין יצר להתבלות. להתפרקות, להתערטלות ולהתרוקנות, מין תאות נפש לאבד צלם האדם. ואף על פי שיצר זה אינו זקוק כלל לעקרונות עיוניים, כשם שאין רוצח זקוק להכשר החכמים והפילוסופים. אף על פי כן אף יצרים רעים ופראיים ביותר נוח להם שיהיו כרוכים בגוילין של תורות ואין שחיתות שאינה מחפשת לעצמה ביסוס אידיאולוגי, הוא הדין הריקניות יפה לה לשבת על בסיס של השקפת־עולם או אפנה אמנותית. אמנות! מה רבים הפורשים בשמה ושלא לשמה! וכמה מרובים הנשבעים לה, שעיקר כוונתם לעשותה חופה לעצמם, שיהיו רשאים להיות חתנים והולכי־בטל חגיגיים, הפטורים מעול תורה ודרך ארץ!
האכזיסטנציאליזם אינו עשוי לשמש לאורך זמן מקור השראה והשקאה לאמנויות היפות, הוא מכוער וסופו לכער. הוא יבש וזו פעולתו לייבש כל לחלוחיות. דא עקא, שנשמות רבות יש בכל אתר ואתר, הרוצות להתיבש. אין לך זקן בדור שאינו רשאי לפסוק את הפסוק הזה: נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי ריקניות שאינה מקימה קהל חסידים לעצמה. הריקן מושך. האפסיות – מרתקת. הקלוקל מפתה, והנבוב מלבב ומרבה ניב. זה כוחו של הבאי שבכל זמן עושים לו קבלת פנים רעשנית.
כיצד להילחם עם הרעש אשר תוכו נחר? להרעיש כנגדו? להוקיע את נביבותו? אבל הרי זה אדיר חפצו של הרעש לעורר רעש. זו היא צרה שאיני יודע תרופה כנגדה. ברם, ההתעלמות מן הרעש המזויף היא מכל מקום תרופת־אליל. לעולם מחוייבים אנו לפרסם את הריק והסרק כשם שמצוה לפרסם את החנופה שאין לך ריקניות שאינה גם בחזקת חנפנות. היא חונפת לדעת הקהל ופורקת מעליו כביכול משאות. וקודם כל היא פורקת כל משא־נפש. אך הגיון הנפש הוא הגיון חיינו וטעם קיומנו.
ורמז קל בנעילה. בינו לבינו נתחבר אביו הרוחני של האכזיסטנציאליזם לנאציזם. מקרה? לאו. כיון שאין להבדיל בין שיטה למחברה מסתבר שקיימת סמיכות הפרשיות בין תורת האימה לבין אנשי האימים ותגדל הפליאה שדוקא מבין אנשי המחתרת, מקדשי המלחמה על הנאציזם, יצאו ממשיכיה של תורה פסלנית זו. יש נלחם באויב ודבק בכלי זינו.
מלחמת העולמות
מאתאליעזר שטיינמן
ההיסטוריון רב הסבל של לעתיד לבוא! בין תלי־תלי הענינים המוטלים עליו לפקח מעליהם את הגל ולבררם, תהיה חובתו גם לקבוע את התאריך ואולי אף את האיש, שמהם מתחיל השיקוץ האישי למלא תפקיד ראשון במעלה בפולמוסים המדיניים והחברותיים מראשית מאת העשרים ואילך. קביעה זו תניח את היסוד למחקר שרשיה של המלחמה הטוטליטרית, אשר נעשה ברבע השני של המאה הזאת והמחריפה והולכת לעינינו מיום ליום. מלחמות התחוללו תמיד, חילוקי דעות לא כל שכן, ולא היה מחסור, כמובן, במריבות ובניגודים אישיים ובשנאות פרטיות, והרי מלחמות רבות, שהיו נטושות על רקע מדיני חברותי, מעמדי או שושלתי, היו נעוצות גם כן ביחסי משטימה שבין מנהיג זה ודבר פלוני. אף על פי כן לא הוּסר ברוב הרוב של תקופות ההסטוריה האנושית התרבותית החייץ בין שורש מהותו של האדם ובין גלויו האמנותי, העדתי והכיתתי. שרפו את האפיקורוס על שום דעותיו, העלו לגרדום את המורד במלכות מתוך שיחסו השלילי אל סדרי המדינה העמיד בסכנה את המשטר הקיים, ביערו מן העולם את שוחרי התיקונים, הואיל והמחזיקים ברסן השלטון היו בטוחים, על הרוב, אמנם, מתוך פניה פרטית, שכל שנוי עלול להמיט אסון על רובו של הצבור, הנתון לאפיטרופסותם, אבל גם התקיפים לאותה שעה, הם ותליניהם ורבי־טבחיהם, לא דנוּ את קרבנותיהם דין מות כפול: שריפת נשמה וגוף כאחד, ריסוק אברים וניוול הכבוד האישי. בעולם העתיק ואף בעבר הלא־רחוק היה מקובל לחלוק כבוד ליריב כערכו, בין שהוא אויב ובין שהוא מתנגד. אפילו רומסי חוקים לא פרעו נימוס ושודדי ארץ לא עברו על הלכות דרך ארץ. קיסרים עריצים נהגו יחס אנושי במרדנים, שהועלו לפי פקודותיהם לתליה ועתים הביטו עליהם בהערצה ובהשתוממות. אותו שריד של נימוס, שלא נעקר בכל תנאי האיבה והזדון, הוא שנתן קיום גם למלחמת הרעיונות והאידיאלים בתוך מלחמת הקיום הפרועה של הכל כנגד הכל. בזמנים ההם נתייחדה משמעות ברורה למימרה: הנני נלחם בפלוני לא באופן אישי. ואילו תקופתנו נתונה בסימן של מלחמה, שתחילתה וסופה השמצת הפרט, היינו, הפצצת הנפש, ורק באמצעה, דרך אגב, בעיקר לשם הפחדת אחרים ולא לשם חיסול גופו שאינו שווה כלום לאחר שסיאבוהו מבחינה רוחנית, קוצצים גם את ראשו. המושג מלחמת הדעות עבר ובטל ובמקומה באה המלחמה הטוטליטרית באיש בכללו: לא רק ברמ"ח אבריו ובהשקפותיו אלא גם, ובעיקר, בצלם האדם שבו. עד שנוטלים ממנו את נפשו נוטלים ממנו את זכות האני, מורידים אותו לדרגת בהמה, גרוע מזה: לדרגת עבד כנעני מטמאים את נשמתו, מלעיזים עליו, יורקים לפני ולפנים של נשמתו, עד שהוא גופו נעשה מאוס על עצמו ומזדהם בתוך־תוכו.
הלעז מהו? ביב של שופכין, שמזריקים מתוכו לפנים האדם. ואם מנות הזריקות הן גדולות ומתמידות סופן להרעילו עד שערכו יפול בעיני עצמו. לעז זה, שבשלב הראשון שלו צורחת מתוכו תעמולת זועה ובשלבו האחרון הוא מביא את קרבנו לידי שיתוק מוסרי והשפּלה רוחנית שאין למטה הימנה, נתחלף לקצרי־בינה במושג התעמולה הרגיל. לאמתו של דבר אין שיתוף מהות עם כל שיתוף המראה ביניהם. תעמולה היא ערך מן המלון הישן, מקובל בעולם הישן. אין התעמולה מדירה עצמה הנאה מרכילות ושקר ולשון הרע ומכל הנכלים והתככים, שהמדיניות הישנה נשתבחה בהם, אבל אין תעמולה בלי גרעין של אמת והגיון. ואפילו היא משתמשת בתכסיסים שפלים על כרחה היא מהוגנת למראית עין, ולא למראית עין בלבד היא ניזונה מעקרונות ישרים. אפשר לומר, שהשקר הישן היה משקר גם מבחינה זו, שבתוך־תוכו היה פחות שקריי מכפי שהעמיד פנים ועל צד האמת היה לעתים אנושי יותר מן האמת היבשה והנוקשה, שכן הוא החזיק בעיקרי נימוס. שקרנים לשעבר היו קרויים אותן הבריות היפות, שאהבו להביע מחמאות לחבריהם, לשבחם ולקלסם ולמנות בהם מדות יפות, שהם גופם, המספרים בשבחים, לא ייחסו אותם בסתר לבם למוחנפים שלהם. מה דעתנו כעת על מיני שקרנים וחנפנים כאלה? הרי ראויים הללו שנשים עליהם בזמננו כתר של צדיקי הדור. הנימוס המשומץ, כמה אנחנו צמאים לו כעת, כמה דרוש הוא לכולנו לגאלנו מן הסיוט האיום המעיק על דורנו. השקרן והחנפן אינו טוטליטרי. הוא מחולק עם עצמו. הוא אחד בפה ואחד בלב. בייחסו ערך רב למי שערכו אינו גדול ביותר, הוא חוטא בעודף החשבה, בהפרזת ערך. אבל איך לחיות בלי כל החשבה, בלי מציאותו של ערך אנושי שהוא?
בלי ערך אין לחיות ואין גם למות. ובלעדיו מה קשה לערוך מלחמת דעות נועזה, המחייבת לפעמים הכרעה בשדה הקרב, שם רוקדים החיים והמות שלובים יחד את שיא מחולם. הצער הממאיר של תקופתנו הוא, שאף על פי שהיא מלחמתית ללא גבול מעטים בה עד לאימה גבורי החיל, העוטים מתחת למדי הצבא שלהם את אדרות הכבוד. רק אנגליה בחדשיים האחרונים דרכה עוז והרימה את לפיד הקוממיות בעולם. היא באמת קדשה את השם וכבודה וגאונה יעמדו בדורות. אבל כמה עמום ומגומגם ומשוכבד ונרפה היה הכל מלפני כן הן מצד כושר הפעולה הן מבחינת חיתוך הלשון והן מעיקר ההבנה בטיב המעשים המתחוללים כעת. במשך חדשים רבים חיפשו מדינאים ואנשי־עט בנרות את מטרות המלחמה. העיוורים! כל מוקדי הלהבות, שהוצתו בשביל לשרוף את המין האנושי, לא האירו להם את האמת הפשוטה כשמש, כירח, כמוסדות העולם, שכאן, בשדה קרב זה, המכונה אירופה, ניתנה בכף המאזנים תמציתו האנושית: הערך. הערך במשמעו האלמנטרי. לא רק החירות האישית, חופש העמים, זכות הגדרה למדינות, הועמדו בסכנה, אלא מה שעולה על הכל: הכבוד האנושי. גם בקרב העבדים בעולם העתיק היו אישים בעלי הכרת ערך עצמי, הם עשו להם שם עולם בחבוריהם העמוקים. אבל משטר השעבוד של זמננו אינו גורס אפילו עבדים אלא נכים. כלל התושבים במדינה אינו אלא עדת נכים. ואף זהו שקר מוסכם, שהעריצים החדשים מתכונים להפוך את המדינה לפולחן. שאילו כך הרי הם מודים לפחות בערך המדינה. כל מה שנאמר על ידי חלשי־דעה או קופים מלומדים לבירור משנתם כביכול של הללו אינו אלא שוא ושקר. אין שום משנה אצלם. אין להם לא תורה ולא תורות, לא דעות ולא דעה. וכן אין ממש גם בהנחה, שכאילו הם מומחים לתעמולה. אלא מה יש להם ובמה מומחיותם? המגיה השחורה. כל נצחונותיהם המדומים והצלחותיהם המעושות נעשו בכוח המגיה הזאת, שכוחה רב כל זמן שאין מכירים בה שהיא מגיה, היינו, דבר מחוסר ערך, הכופר בכל ערך, אלא מייחסים לה חשיבות של כוח, כוח טבעי או אל־טבעי, אבל כוח.
המגיה השחורה מה ענינה? ענינה הוא, שהיא נטולת כל עיקרון וערך. עניה הגדול הוא עשרה המדומה. היא באמת יוצרת מן האין שלה. שכן היא תמיד מזוינת ביתרון מה על כוחות הטבע שכנגדה. עצם הטבע צריך שיהיה בו איזה עומס בשביל שיהווה כוח בר־משקל וכן נדרש ממנו שיקול. היינו, הוא נתון לחוקים, שמהם נובעים נימוסים. ועל הכל הוא נושא בחובו תודעת עצמו, רגש הכבוד, שכשהוא מצטרף לכבודה הטבעית מהווה לפעמים משא לעיפה. לפיכך הטבעי מתחילתו כבד תנופה. ואילו המג השחור מכיוון שהתפשט מכל הערכין ואין לו כל מלאי, הרי הוא קל לאין שיעור. קלות זו, שיסודה בריקניות, המתקבלת אצל רוב הבריות, כשיא המליאות והאויריות, מעוררת פחד, עתים פחד מסתורי ממש. והפחד, שאינו מקנה, אמנם, מעריצים נאמנים, מרבה גרורים, שכירים, מכורים ואף פתאים הנמכרים על לא דבר. על אחת כמה מרובים חלליה של המגיה השחורה, הפועלת בליווי כלי שרת של טכניקה מפותחת ושל הלעזה שהפכה לאומנות ולמדע. מה שלא יעשה הפחד יעשו ההפחדה, הפתויים, השימוצים, הניווּל מבחוץ והניוון מבפנים ורשת הריגול החודרת לפני ולפנים. רבים היו תמהים בראשיתה של המלחמה המגית הזאת: מניין כל החומר האנושי הזה, שהכינוי “הגייס החמישי” שימש לו ציון ארעי בלבד ולא הגדירו כל עיקר? מניין כל כך הרבה מנווּלים בכל ארצות העולם? התשובה היא, שזה כוחה של מגיה שחורה, המטילה זוהמה ברוב בריות, שבתנאים כתיקונם היו הללו מהווים ראשי בתי אבות ישרים ויש שהיא הופכת אף מהוגנים ביותר לפושעים פּליליים. משיחיוּת השקר היתה עשויה ללמד אותנו פרק במסתריה של המגיה אילו למדנו דברי הימים בתורת־חיים לעצמנו מבלי להתיחס מגבוה אל בני הדורות הקודמים. המשיחיוּת הנעווה מגדלת פושעים בשפע. לבשתנו כל משיח שקר הנהו נוכל במדה כזו, שהוא מפיל ברשתו לא רק פתאים ותמימים, אלא גם רבים מן הנבונים והחכמים, שאינם רואים את טומאתו בשוליו.
רבים הקשו: הכיצד לא ראו חכמי אירופה הדימוקרטית בשעתם את תכונת־ההשמדה, הנעשית במדינתו של האשמדאי וכיצד לא התגוננו כנגדה מראש?
ומחולקות הדעות. יש אומרים: ראו. ויש אומרים: לא ראו. ואחרים אומרים: ראו חלק ולא הכל. והאמת היא, שבפירוש ראו הכל. אבל מה מועיל בראיית הדבר, שאין עמה הבנת סבתו הראשית ומטרתו הסופית. לא די לראות חרב, תותח, טאנק, מטוס, מפציץ – צריך גם להבין את שליחותם הרוחנית ומקור מזונם הנפשי. לא רק נפט ושמן משמשים חמרי דלק. האקדח הוא תם. אומרים לו: יירה! והוא פועל לפי הכיווּן שמתווים לפניו. הוא יורה להיכן שמורים לו. ובכן קוצר הראיה היה לא ביחס לתכונה כשלעצמה ולא לטיב הכלים אלא לגבי הכיווּן שאפשר יהיה להפעיל את הכלים ההם לכשתבוא השעה לכך. זו היתה טעות פסיכולוגית ולא חוסר ידיעה במנת הייצור. טעות פסיכולוגית, שהיא יותר מסתם טעות בשיפוט. זה היה בלבול מוח, שהמגיה השחורה המשיכה אותו עליהם לא מתוך שהיא צופנת בחובה חכמה יתירה, אלא משום זה דוקא שהיא עושה הכל בטפשות גמורה, בטפשות מבהילה, המתעתעת את קהל המבוגרים, החכמים והמדינאים, כעדת תינוקות. כל אוצרות הנשק וכל מלאי חמרי הדלק לא היו שוים כלום אילולא קדמו להם ביבי ההשמצה וההלעזה, שפרצו בשפע בחסותם הגלויה והנסתרת של שטני המגיה בכל ארצות אירופה. ואילולא הועלו לפני כן לגדולה בכמה ארצות אירופה אנשים מן העולם התחתון, מאומנים מתקופת פעולתם המחתרתית בתכסיסי הכשפים האלו.
אין אנו יכולים להוציא מלים מפיו של היסטוריון לעתיד לבוא או להכניס מלים לתוך פיו. אנו בני הדור שראינו בעינינו את התמורה הפסיכולוגית, שהעבירה את המדיניות העולמית לבין פסי המגיה השחורה, יכולים להעיד, אבל שמא הננו פסולים לעדות כנוגעים בדבר. אבל ברור, כי לא מי שפתח הראשון את ברז הגידופים והשימוצים במאה הזאת הביא את אומנות ההשמצה לידי שכלולה. כך דרכן של התגליות, שהממציא הראשון אינו עושה את הכלי בשלימותו, עד שבא אחר ומשכללו כל צרכו. אותו רב־מג שחור, הבולט יותר מכל האחרים בשעה זו, הודה לא פעם מי היו רבותיו. אבהות זו, במידה שהיא נכונה, אינה מקילה כלל את הסיוט אלא, להיפך, עושה אותנו שותפים לגורמיו. ובסוף הכל עוד מרובים בינינו העקשים, המפרשים, את המלחמה הפסיכולוגית הזאת בשיגרות של מעמדיות ואימפריאליזם ובפרפורי משטרים. הסברות מעין אלו לא די שאינן מסבירות כלום אלא מטשטשות לאין שיעור והן סותמות את החלל הריק של השד באיזה תוכן, שלאמיתו של דבר אין לו. הגנה על המשטר הקיים, אימפריאליזם, רבונות המדינה, נימוקים לאומיים וגזעיים, כל סיסמה שהיא, מהווים בכל זאת ערך ומעניקים לדוגלים בהם תוכן רוחני.
אין זו מלחמה בין עמים או בין מעמדות, בין דעות או דתות, אלא בין שני עולמות, בין העולם הישן, הרעוע, המשובש, המסוכסך, המלא חטאים, ששמר בכל זאת בחובו על הניצוץ האנושי, ובין עולמו של השטן. לגבי העולם התחתון הזה עולמנו כמות שהוא ראוי להיחשב כעולם האצילות. לגבי היושבים ראשונה במלכות השטן כל הפושעים בלשעבר נראים כצדיקים. העולם התחתון פרץ ועלה למעלה, לאחר שהשמיץ תחילה כל אנשי הצורה, שהם בוגדים ומרגלים. אנשי בליעל במומם פסלו את כל מי שאינו מבני הכת שלהם, שאינו היום אפילו היה עוד אתמול, אחד מבני לויתם או מורם ורבם. האם שקרנים הם? חס וחלילה לייחס להללו מידה אנושית זו, המכונה שקר. הם כולם, יהי דגלם אשר יהי, בני עם לועז. כוחם בכך שהם משוללים כל חולשה של רחמנות ואהדה. וכוחם בעיורונם של אלה המיועדים לשמש עיני הדור. אבל מכיון שנפקחו העינים לראות בטיבו של עולם זה, אשר פרץ מירכתי האשמנים להשתלט, מכיון שנתחוורה המטרה ונישרטטו ראשי שרטוטיו של הפרצוף השטני רשאים אנו לשעשע את נפשנו בתקוה, כי הנותרים לחיים יראו כיצד יקום בקרוב כל העולם האנושי, כאיש אחר להגן על הקנין היחיד, שלמענו כדאי לחיות עליו כדאי למות, הוא הערך, הכבוד לאדם באשר הוא בן לכוכב הלכת הזה, הנתון לכולנו, בלי הבדל עם ושבט, במתנה מאת בוראנו האחד.
עתים לספרות
מאתאליעזר שטיינמן
א.
בארצות אירופה, אומרת השמועה, גדלה כעת הדרישה לספר. ושני טעמים לדבר. ראשית, הקור החזק. ערבי האופל. יוקר החיים וצמצום מהכרח של מקומות־השעשועים וכן המניעות האחרות, המעכבות בתנאי הזמן הזה בעד האדם מלחפש לו נעימים ותפנוקים, משיבים את לב הבריות אל הספר המוזנח, שהנהו עד היום התענוג הנוח והזול ביותר. שנית, סופת המלחמה הגורלית, המקוממת עמים לפרוע זה בזה. והואיל ובאין חזון יפרע עם מצויים תמיד יחידים מרובים, המצטרפים גם כן לאלפים ולרבבות, שביש פרעות הם הולכים לחפש נוחם בחזון. ואי אוצר־חזון ידמה לספר, אשר רחשי לבבות לאין קץ ותשואות עם ואף תרועות המון צרורים בתוך דפיו? הוי אומר: האהבה לספר נובעת תמיד מתוך שנאה לאיזה פגע־רע שבחיים. בספר מחפש האדם חסות ומפלט, נוחם, ופיוס, רמז לגאולה ואח לצרה. תקון לקלקלות רבות. כללו של דבר, הספר נועד לצרכי תקון. וכך מתפרש לנו מבלי משים טיב מהותה של הספרות: היא, בת עולם־התקון, מצוּוה לגאלנו מן התוהו, האופף את רוב תחושותינו ועשיותינו.
הרגל־מסורה מפרש את תפקיד הספרות במשל האספקלריה. ויש בפירוש זה משום צמצום מרובה ואף משום הרחבה יתירה. האספקלריה משקפת הכל ובכך די לה: אין אכזרי כמוה, מלבד הגורל; היא מעין מלאך־דומם, הרומז פסקי־ דינים קטלניים ללא רתוי ומשוא־פנים. ואילו הספרות עיקרה בטוי, לב פועם, ממילא היא משתפת גם מדת הרחמים. וכנגד זה אין מסגרתה של הספרות ניתנת להרחבה עד כדי לכנס לתוכה כל מראות החיים וכל מרעין הנפש. השירה, הספור וכל ניב אנושי לצורותיו השונות מצוּוים מעצם טבעם לברר ולנפות הרבה עד שהם מבטאים את ההרוי וההגוי. קודם לכל דבור הוא עבור ממושך. וכשם שאדם הראשון הפיל הרבה שדין רוחות ולילין לפני שהוליד זרע של קימא כך עולה לנו כל משפט מנוסח בהמון הפלות של טיוטות פנימיות, שקדמו לו במחשבה ושלא עלו יפה. אבל גם מה שלא עלה יפה הוא חלק מעצמותנו, ולעתים החלק העדיי דווקא. אפשר לומר, כי אין ממדת יכלתנו האנושית לתרום לבטוי אלא אותן הטפות הבודדות, העוברות ונושרות מעל גדות הנפש, אבל לא מה שגנוז בה בפנים; קל וחומר לא מה שחבוי בה לפני ולפנים. נמצא כי המיטב שבנו נידון לאלם. ומה שאין אנו מסוגלים לעשות מפאת חוסר־יכולת יש שאין אנו עושים גם מתוך מחשבה תחילה משום טעמי נמוס וזהירות, לא מכחול הצייר, לא קולמוס הסופר ולא קשת המנגן הם סתם משפך. על יד ההיכל שבלב עומדים זקיפים ולהט החרב המתהפכת בידיהם. יש דברים שאין מגלים אותם אפילו לצנועים, או אפילו הלב אינו מגלה אותם לפה. וסברה היא, שאם הספרות היא מצד־מה מגלה טמירין הרי תפקיד שני רובץ עליה להטמיר את הנגלה, הנגלה יותר מדאי, הנגלה עד כדי חולין וזועה. באם אין היא נתבעת לקרוע חלונות בנפש, על שום שנפש הדור עשויה כולה חלונות וקרועה מלגו ומלבר, הרי עליה לתפור כתנות ולהקיף בסככות ובצעיפים. מי שאמר, שהספרות היא אספקלריה לא היה די זהיר בהגדרתו.
התואר קלסתר הולם יותר את טבעה וענינה של הספרות. ואף זה מתוך הסתייגות מסוימה. אף הפנים הן אספקלריה, המשקפת את הנפש. אלא שזו היא אספקלריה חיה, רצה ושבה, מודעת לעצמה ופועלת מתוך חשבון. הפנים נושאים באחריות והם מאומנים יפה במלאכת הכסוי, ואף על פי שהם יונקים עיקר חיותם מתוך מבועים נעלמים שבנפש אין הם מסיחים את דעתם אף לרגע מעמידתם המוקעה לפרהסיה. כל עורק וגיד שבהם זכור לו מדי רגע ברגע הפתגם: דע לפני מי אתה עומד ודע שהמון עינים צופיות עליך. הספרות, פני הנפש, פני הדור, אינה רשאית להתעלם מן העובדה, שאם כי שרשיה גנוזים בתוך קדשי־הקדשים של היחיד הריהי כולה משתרבבת ויוצאת לרשות הרבים. כפילות זו וניגוד זה שבין נקודת־מוצאה ונקודת־כיוונה מחייבים אותה כפל זהירות. מכל חלקי־הגוף הפנים מצווים על נקיון יתר ועל הסברה יתירה. אין דבר משעמם מפנים מחוסרי־חיים. אבל אנו סולדים גם כן מפרצוף, שכל התוך שלו שפוך על גבי שטחו. שרטוטי־דיוקן צעקניים אין הנפש היפה סובלתם. הדרת־פנים יתירה, צורה בולטת ביותר, המכריזה על עצמה או פרצוף מלא וגדוש שומן אדמדם, אשר דם שואג בקרבו, מראה כהן, מטילים קהות של התרסה לתוך נפשנו. אנו מחבבים הבעה חיוורת במקצת, אותו חוט של חן המשוך על הירקרקות. פנים בשלים כל צרכם ריח של בליה נודף מהם. ולפיכך מופרכים בעינינו פסוקי־השבח, שרבים קושרים ליצירה ספרותית, המלאה חיים, שהדם מפרפר מתוכה, והיא כולה בגרות, פרי בשל. הרי כל ימות חיינו הננו מתגעגעים על מעט ירק. והלא יש בוסר נעים, ואף חיוורון־מעט במזיגה הדרושה במלאכת־מחשבת מוסיף חן וחיות ומעיד פעמים על אמת. יצירה אמנותית, שהיא כולה דם, מסתמא צפונים בה הרבה גסות־רוח, הרבה רהב ושחצנות. דם יפה לו שיהא מובלע לתוך הגידים והעורקים החבויים. ואימתי הוא פורץ ויוצא? כשיש נגע או מכה טריה בגויה או בנשמה; משנעשית מרקחה בפנים הישות והאדם אינו שוב אדון לעצמו; משהאיש מאבד את שלום־הבית הפנימי והוא נופל ממדרגתו לתוך עולם־התהו שבקרבו.
בשעות טרופות מצווה הפרצוף על משנה שקט וכיבוש סערותיו הפנימיות. שאם נוסף על הפרצים שברוח יתעווה גם הדיוקן החיצוני בהעויות משונות, איזו דמות תהיה אותה שעה לצלם האדם? על כרחו של הדיוקן, הנעוץ בבת־אחת בשני תחומים נגדיים – חוץ ותוך – להתגלגל לתוך שימושיו השונים בהתאם לצורך השעה. בשעת געש פנימי הוא נעשה נציג החלק השקטיי שבנפש כלפי חוץ, מתוך שהוא מתבייש בפני הבריות; ובעת צרה וסערה מבחוץ הוא טובל בתוך מעינות החן והתום, שאינם פוסקים לעולם בנפש. ורק בעתותי שקט מבפנים ומבחוץ מותר לו ללבוש צורות עברה וזעם. הנואם על הבמה, הבא להחריד לבבות קופאים ושאננים מרבצם, הנביא החוצב להבות על גוי חוטא, השחקן המעורר מתרדמתם אריות יצרים בפני קהל צופים נוהה מתוך אפר הימים לרגעים של עלית־נשמה – הם רשאים להלביש את פניהם חרדות ולעשות את הדיוקן מעין שופר של אזעקה. אבל סתם פנים עיקר חנם, שאין בהם פרץ ולא צווחה, אם גם שאננות יתירה בהבעתם אינה מוסיפה להם לוית־חן. מכל מקום אין לפרצוף־ פנים זכות עצמאות גמורה, אלא עליו לציית לפקודותיה של התבונה. ואיזהו פרצוף נאות? זה שיודע להסתגל אל התנאים. אף טעמה של ספרות בכושר הסתגלותה אל מסבות עצמה ואל צו תפקידיה לאותה שעה, מבלי שהדברים יתפרשו כתביעה להסתגלות למרוּת חצונית. ואולם ההיפך מכך הוא המכוון. כל יצירה ספרותית חייבת להיות מותאמה לצרכים הפנימיים שהביאוה לעולם. וכן אין לדונה אלא לפי החוקים הנובעים מעצמותה. כל נברא סגור בתוך מערכת חוקיו, המהווים רוח החיה שלו, הואיל והעולם, ואף כל עולם קטן במשמע, אינו הפקר. יצירה משמע הבאת חוק חדש, עשיית תיקון. אבל אין מקשין על יצירה נכונה מחוקים שלא צמחו מתוכה גופה. כשם שאין שואלים ורמינהו מפרצופו של ראובן על הכרת פניו של שמעון. ובלבד שהדיוקן לא יתכחש לעצמותו של בעליו ולא יעשה שקר בנפשו. במובן זה ראוי לומר, כי היצירה יסודה בחרות. אבל גם החרות משועבדת לטבע עצמה, וכן בן־החורין מושך בעול ציוויים פנימיים, שאין דוגמתם אצל הנכנע. כל קורטוב של עצמאות ביצירה מטיל שעבודים וצמצומים. והם שמאצילים למלאכת האמנות הדרת פנים.
התביעה הנזקפת בנהוג כלפי כל יצירה ספרותית – ורבים מרחיבים אותה עד כדי להטיחה גם בפני אמנות הציור והנגינה – שתהא עונה על צרכי הזמן ומדוי הדור, יש בה יסוד של הגיון כשהיא דנה באמת־מדה משלה מלאכת־מחשבת, שבדיעבד נתגלם בה צו תקופתה. אבל היא מהווה גורם לסילוף ולקיפוח כל זמן שהיא מתאמרת להתוות תכניות משלה מראש ולהיעשות למקור של סמכות והשראה. יש יופי בתגובה מהירה ובפנים, שנדלקו מחרון: אף בשל פגיעה בבעליהם. אבל אין עומדים ודופקים בראשו של אדם: “התמלא חרון־אף! הזדרז והשב לחורפך מנה אחת אפים!”. מי שכובש את כעסו מסתמא חוש טמיר לוחש לו, שכך נאה לו, ולא רק נאה אלא גם מועיל יותר. העונה למעליבו לא לאלתר, אלא לאחר מכן, כשאין בו עוד ריתחה, והוא מסוגל לשקול ככל הצורך את דבורו, או אפילו את מתנת־ידו בפועל, חזקה עליו, כוח המחץ שלו בתנאים של ישוב הדעת יהיה משכנע יותר. אף יצירה ספרותית היא בעיקרה תגובה. ואין כלל מן הצורך שתהא עשויה לאלתר דווקא ושתשמש בבואה נאמנה ומדוקדקת למאורעות הימים. רבים צווחים כעת: וי, וי, כל כך הרבה צרות ופורעניות התרגשו עלינו בימים טרופים אלה – והספרות אלמת; כל כך הרבה חללים מבני עמנו וכהני ספרותנו לא חברו אפילו הספד אחד, אף לא קינה אחת, לתנות את גודל שברנו.
הרבה תמימות יש בקובלנה זו והרבה ממה שעובר את גבולותיה של התמימות. כאילו בכוחם של הספד וקינה להחיות אף מת אחד או לנחם אלמנה אחת ויתום אחד או לפחות לשפוך קיתון של רותחים על פרצופו המנוול של פורע טמא. צרות קטנות אפשר שהאמן יתריע עליהן על ידי הדגשת הצבעים בשביל לעורר ולהזעיק. אבל מה תפקיד עוד לניב האנושי לתנות את מוראות ימינו, הצועקות מעצמן עד לב השמים, הצועקות ואין שומע. מה יעשה אמן, שאינו רוצה להסתאב החרד לזיק התקוה שבלב, החס על כבודו של הדבור האנושי, שלא ייהפך לנביחה, אם לא לשתוק על המעשים, שאין בכוח שפת אנוש לבטא אף שמץ מזוועתם? ממה נפשך, אם היצירה האמנותית היא אספקלריה הרי הנימוס דורש לפרוש פרוכת על כל הראיים שבבית האבל בשעה שמתו מוטל לפניו. והכיצד אפשר לעשות שירים או ספורים או מאמרים ופרקי־מסות מחורבן תפוצות עמנו, הריגות המונינו וממעשי־התועבה של המנוּונים שבחיות האדם?! למי הרשות לקלוע לראשו כתר משורר מהררי הקוצים שהשתרגו על צואר עמנו? מה יש לספר ולא ספרו תלי הקברים והחורבות? מה נאמר ומה נדבר ומי עוד מעיז לדבר לעת הזאת? ואף על פי כן נעשה מנהג לשסות בסופרים: מדוע אינכם יוצאים כולכם חוצץ ליהפך לעדת מקוננים?! זה משסה וזה מפתה, וקשה מכל, שהפתויים והשסויים פועלים את פעולתם. וכבר נמצאו הסנוניות הראשונות, שהתחילו לומר שירה על נושא שברנו הלאומי והאנושי בהתאם להזמנה. ובעקבותיהם בודאי יבואו רבים. ואף בכך כותבי־השירים יהיו מסתמא המגיבים הזריזים והלאלתרים ביותר. ואי אתה יכול שלא לפסוק על עדת הפייטנים את הפתגם הידוע: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה על טביעה זו.
בתחומי תרבותנו הארצישראלית נעשה שימוש מופרז במונח בטוי. כל בר בי רב וכל בר בי קבוץ, משאתה פותח עמו בשיחה מיד הוא מתחיל לטעון לבטוי. הכל רואים עצמם מקופחים כאן בארץ על שום שהספרות לא השכילה לתאר אותם, בלשונם: את הנוף הארצישראלי, את האדם הארצישראלי, את סבלו ואת חזונו. אבל משכבר מנקר רעיון אפיקורסי במוחי: וכי מי אמר שחייבים לבטא ושהכל טעון ביטוי ופירוש לאלתר? לדידי יכולים להתרחש מאורעות חשובים בחיי הפרט והכלל בישוב, שלא יתפרשו בשירים ובספורים. החורש יחרוש, הנהג יאחז בהגה, בן־החיל יגן על המולדת, עסקנים נכבדים ישאו בסבל הציבור, מבלי שיהיו מוקפים עדת ציירים ופייטנים, שיתארו ויפארו מיד את מפעלות הבונים והעמלים. אם היצירה האמנותית אינה אלא מין תרגום של המציאות מה איכפת לנו אם התרגום יתמהמה במקצת לבוא; ואם היא גופה אורח־חיים ואוצר־חיים, שיש לה גנזי חמדה משלה, מה טעם ושכל להתפרץ לתוך כבשוני היצירה, לגעור בה כבסוס עצלני ולהצליף עליה בחרפות ובגדופים?! אנו חייבים לחפש אחרי האוצר הטוב; אבל אין זו מן המידה להתנפל עליו כגרגרנים. בכך אנו מבריחים אותו. אוצר מחייב אורך־רוח ואף בטחון־רוח. ערכו של אוצר אינו לשעה זו דוקא, אלא תמיד שעתו. אוצר אינו כלל ביטוי. אף על פי שאנו מוצאים בו את כל משאלות לבנו לא בא הוא מלכתחילה לשם מילוי משאלותינו אלא טעמו בו גופו ולעצמו והאחרים רואים בו מחזון רוחם. יותר משהספרות היא בטוי הזמן לווה היא מהזמן ניבים לעצמה; יותר משהיא מפרשת את הדור זקוקה היא למתן פירושו של הדור לה ולטיבה. יפה אמר אותו תינוק בעמדו על סף גן־החיות הנעול: אבא, וכלום אין החיות מצטערות על כך, שאנו באנו להיראות לפניהן ואין הן יכולות לראות אותנו? אמנם, רבים מן הקוראים ואף מן המבקרים באים לגן־הספרות בשביל להציץ במיני חיות חדשות שהופיעו שם להזין, כמובן, את עיניהן ולבבותיהן של הבריות המשתעממות. אבל הספרות מצדה רוצה גם כן להסתכל בפני קוראיה. ואין לבוא עמה בטרוניה על שלעתים היא מסתירה את פניה מחמת בושה למראה עדת הקוראים הסקרנים, הבאים אליה על לב ריקן ואין היא פותחת לפניהם את אוצר חזונה.
יש גבול לכוח־סבלנו האנושי ומנה קצובה של מדת־הרחמים נטועה בלבנו. כשחותכים אבר אחד לאדם הוא צועק, אבל משחותכים את בשרו חתיכות־חתיכות השיתוק תוקפו. ולאחר שפקעו כל מיתרי־החמלה בזה אחר זה הלב נהפך לאבן ושוב אינו חולה ואינו מרגיש. זוועות זמננו משפיעות דרך הימום ושיתוק או שאינן מעוררות עוד שום רושם. וכל הבא ליצוק אותן בדפוסי שירה וספור עושה על הרוב את מלאכתו רמיה. אפילו אם נשלב זה על יד זה דבורים כמתלהמים. כולם אחד לאחד גחלים רותחים, גחלי קצף ומשטמה, לא נביע אפילו אחוז מני אלף מן הצער והזעם שנצטברו בלב. אפשר עוד מסוגלים אנו לקלל, אבל לא לשיר או לבכות. לאמתו של דבר, ניטל מאתנו גם כשרון הקללה, הואיל ואין אנו מאמינים עוד בכוחה המגי, הצפון בקללה היוצאת מן הפה. דורות ראשונים אפשר האמינו בכך, אבל אנו לא. הננו יודעים אל נכון, כי ספרות אינה ניזונה מן הקללות ולא מן התחינות והקינות. היא פורחת רק בתוך אוירה של הרחבת־הדעת, ותרבות היחסים ופינוק הרגש. דלי־השגה מציגים לנו עד היום למופת את בעלי הסליחות והקינות, מחברי החרוזים לשנות ת“ח ות”ט, ששפכו דמעות כתנים על הגזירות והשמדות במדינות ביהם ומאָהרן, שהרעישו עולם בשאגותיהם מתחת לפרסות סוסיהם של גונטה וכמלניצקי וכיוצא בהם. אבל מה נעשה וטעמנו הטוב אינו מסוגל לראות את מחברי הסליחות והקינות כסופרי־מופת. אפילו צעקה נאמנה איני מוציא בחרוזים ההם, המשולבים מקטעי־פסוקים, דפוסים מן המוכן, אם כי כאבם היה נאמן מאד. דמעות בלבדן, אפילו הן נשפכות כמים, אינן יוצרות עדיין נהר האמנות הזורח. נהר שאין בו חיים, שאין בני־שחף משוטטים על שפתו, שאין צפרי־זמר מנעימות שיר במרומי גליו, שאין סירות נאהבים מרצדות על פני חלקתו, אינו אלא אגן גדול מלא מים ולא יפה־נוף. מה ערך לקינות בלי רסיסי שירה צרופה? ואין שירה אלא מתוך שמחה, ואם כי שמחה מצויה גם בהרגשת הטרגיות, אבל מה שמתחולל כעת אינו גם טראגי אלא איום מזה. אם אחרי סופרי־מופת נחפש בעמנו לא נמצאם בין בעלי הקינות אלא בקרב משוררינו בספרד, אשר קשרו שירים וזמירות בתקופה־רוחה, כתנאי־חיים אנושיים בערך. תאמרו: “איכה!” אין אנו יכולים לפתור חידה זו מני קדם. אין מביאים ראיה מחורבן ראשון שהוא, כמו אהבה ראשונה, פותח בלב מעינות שירה. אנו לא אל “איכה” אלא אל שירת דבורה ושירת האזינו נשא את עינינו, אם בכלל אנו מצווים לישא את עינינו ליצירות־מופת בשביל לחצוב מתוך גנזי עצמותינו.
ב.
הספרות היא נכס קדמון של האנושיות. אף על פי כן לא הצליחו עד היום כל הנסיונות להגדיר את טיב מהותה כתפקיד וכערך. חוסר יכלתה של הספרות להתמהות אינה צרתה הפרטית בלבדה. כל שעמוס תוכן ה“מה” שלו מעורפל והגדרתו העצמית קשה עליו ביותר. אין לך ענף במדעים הרוחניים, שאינו אומר תמיד דרשני. הפילוסופיה, החוקרת לכל תכלית, שקודה כל ימיה לחפש תכלית לעצמה לשם הצדקת קיומה. הפסיכולוגיה, המודדת תהומות אפלים בקרני־אור קלושות מפנס השכל, נמצאת היא גופה עמודה על עברי פי תהום הסתירה מינה ובה, היות והיא אנוסה לשאוב את סמכות הפעולה מתוך עצם פעולתה ואת אמת־מידתה היא מתקינה לעצמה אגב המדידה. גורלו של הרוח להסתעפויותיו ללמד בלי הרף זכות על עצמו. שכן בעולם גשמי ומוצק זה הרוחני הרופף, התובע אף על פי כן חזקת קיום לעצמו, נראה חשוד ומופרך וזקוק תמיד להמלצות ולפרשנות. הוי אומר: אף את מלכות הרוח אין לבנות מתוך השראת־נחת, במזל הקורן, אלא יש לאחוז אמת־הבנין ביד האחת ושלח ההסברה – בשניה. וכל האומר שבמסכתא אמנות מספיקה עבודה בלי תורה אינו אלא טועה. על יד כל היכל אמנותי ובית־תפילה פיוטי קיים בית־מדרש לעיון־הלכה. ואין תורה אלא תעודה, שכל יצירה מעצם טבעה מציגה לעצמה. רבים, שספגו לתוכם מושגים פשטניים בעניני האמנות ודרכי השפעתה, נוהגים ללעוג לחקרנות בכבשוני היצירה. אבל נישא עינינו אל אשלי רברבי – מאחר שאין חטא בנשיאת־עינים זו – ונראה, כי גדולי האמנים היו גם מורי־הוראה בבעיות אמנותיות. כל מקום שיש שולחן גבוה קיים “שולחן ערוך”. רוח־הקודש הוא סוד גדול ונשגב. אבל אפילו אליה אין בן־תמותה יכול לגשת בלי לפּיד התבונה, המורה דרך באופל. ועדיין אין אנו יודעים מה מרובה ממה בכל מלאכת־מחשבת: הניצוץ, החלק ממעל, או כוח השקידה וכשרון העבודה ותקפו של רצון. כל סוג אמנותי כך, הספרות על אחת כמה, שענינה כלל חיינו האנושיים, ובהם הרי רב העמל.
ובכן, מהי ספרות?
אולי יש לאחוז להקלת הדיון בחתירה אל הפתרון החיובי דרך השלילה ונגדיו במידה האפשרית מה הספרות איננה. אין היא, כמובן, כרוניקה. ולא כרוניקה מורחבת, המכוּנה דברי הימים, אם כי הרצאת הקורות מהווה סוג ספורי. ענינה הם דברי האדם, אבל לא דברי ימי האדם. אמנם, ספורי המקרא, ספרי נביאים ראשונים ודברי הימים אינם תאורי־מופת אלא בדיעבד, ואילו עיקר כוונתם היתה הצבת מזכרת לראשונים בזכרון הבאים. וכן רשומותיהם של פלוטרך, יוסף פלביוס ואחרים. אבל מלאכת אמנות מלכתחילה דינה שתהיה לשמה בלבד, היינו, המלטת משא־נפש מעל האמן. כהן היצירה עמוס רגשות לאין שיעור ועל כרחו עליו להשתחרר באמצעות הביטוי מן הנטל הזה. הוא שופע ומבעדו שופע. אין הוא מספר דברים שהיו אלא שנגלו לו. אין הוא משתמש בחמרים הגלמיים, היינו, במקרי החיים ובמראות המוּכרים לו, אלא כבלבנים להיכלו. אבל לא הנדבכים הם העיקר אלא צורת החלל וצבעי האורות המשתפכים שם. חשוב גם המלט המדבק את האבנים ליצירה. מלט כאן פירושו דם, מוח, סיבי העצבים, הרעד והלהט האישי. הן לבנה על גבי לבנה ונדבך על גבי נדבך הם שוב חומר גלמי בלבד. ורק הרוח היוצר, זה שאינו נראה ושהוא תמיד בצריך עיון וחפוש, הוא הנותן נשמה. במידת־מה נכון הדבר, שהיצירה היא פרי התנאים. אבל משוּלים התנאים לפיגום. משהוקם הבנין הפיגום מתפרק ומתחסל. לאחר שנתחברה היצירה דין הוא, שהתנאים לא יהיו מורגשים בה אלא מובלעים וגנוזים בתוכה. משאנחנו מחייבים את היצירה ללמדנו את מקרי הימים, משאנחנו מטילים את הדגש החזק על המקרים, על מחזות השעה, ואפילו על העלילות – שהן האימוּם של הספור ולא הספור עצמו – אנו משמשים בקירות; אנו עוד מבחוץ. לא האבן אלא נפש האמן תזעק אלינו מקירות ההיכל האמנותי. חזון היוצר הוא החזות והחזית של הבנין ואף תוך־תוכו. דפי כל ספר מרשרשים. אבל הרשרוש הפנימי שבדפים בא מתוך פרפורי הסופר, תקוותיו ויאושיו. משולים המקרים בספור למספרים על לוח השעון. המספרים מורים לנו את הזמן, אבל לא הם לב האורלוגין, אלא הקול הדופק מבפנים. הנפשות הפועלות, בספור הן דבר יותר תוכיי, אבל גם התוך יש בו צד של חוץ, קליפה ששמה נוגה, ויש בו תוך שבתוך. דרך משל, כל איש מתואר בספור מכוּנה בשם גבור, אפילו הוא חלש. אין כלל הכרח לתאר גבורים דווקא. אף החלש יאמר בחזון המשורר גבור אני. כמה צווחו הצווחים על תאורן של נפשות רצוצות. ורטר היה נפש רצוצה וכוח השפּעתו עלינו עד היום. מכאן שאין הספרות מעין תערוכה של גידולים משובחים, משובחים מבחינת הגזע הגופני או הטהרה המוסרית. לא, אין הספרות בית־הבראה ואין היא משרד לתעמולה של מעשים טובים. ואף אין מיעודה לספר בשבחי צדיקים ובקלון רשעים. היא מחזוֹן ההוָיה. היא קנה־צופים. היא כלי־חקר. היא מערכת עינים ואזנים, חושים וניחושים, שמצפּוּן אנושי קבוע במרכזה. שטחיים סבורים, שכבר עבר זמנם של החלשים והתלושים לטפל בהם ביצירה אמנותית. והם אומרים: הבו לנו גבורים, דוהרים־דולקים, אנשי־חיל ורבי־פּעלים מקימי מולדות! והספרות מה אומרת? היא אומרת: אין דבר שעבר זמנו למעני. לדידי, כל החולשות, כמו הגבורות האנושיות, תהיינה קיימות כל זמן שיהיה אדם. אמנם, כל אדם קשור למקומו ולזמנו. אבל אני גופי מעל לזמן ולמקום. נסיבות, מראות־נוף, אותות התקופה, סופת הזמן, צרכי השעה ומראות השעה, המקרים והמעשים, הם ענינים נכבדים; אבל יש דבר־מה, שהוא נכבד מכל זה. והוא: הדבר, העצם, התוך, הלוּז שבשִדרה האנושית, שאינו משתנה לעולם, שיעור הקומה הקצוב לאנוש עלי אדמות, שתמורות העתים אינן משפיעות עליו כמעט. צביונו של האדם אחד הוא בכל הדורות. וכזה הוא בקירוב: חצי חיה, מקצת אדם וקורטוב מלאך. מכלל זה, שאין אדם פורח באויר, אינו משמע שהוא קשור בטבורו לד' אמות קרקע דווקא. ואם אדם פרט אינו פורח באויר הרי כלל האדם מחייבנו ראיה במפשט. בשביל למצוא את האישון שבאנוש, יסוד ושורש בו, יש הכרח לתאר לעתים את האדם הערטילאי, מחוץ למולדת, מחוץ לשלשלת־היוחסין, מחוץ למסגרת־הארעי. איש בעולם – העולה כעמוד־אש או כעמוד־ענן, נר־נשמה, על דם־התמצית ואש־ התמצית שבו. אדם שהוא בן לכל העמים ולכל הדורות. יש שכזה. הוא, אמנם, נעלם; אבל הוא המבוקש. ובמה מחפשים אותו? הוי אומר: בבוצינא דנהורא; בלפיד הספרות.
הספרות היא לפּיד במציאות האפלה; אבל אין היא המציאות עצמה. ללמדך, שאף אותה שיגרה, הדנה את הספרות בבת־קולה של המציאות, מופרכת היא היא מופרכת, וממילא אין מקום למסקנה המתחייבת הימנה, שדין ספרות בנאמנות כשרה למציאות. שאף על פי שחותמה של ספרות נאמנות, יש עוד לומר: נאמנות – כן. אבל השאלה היא: נאמנות למה? למציאות? אבל לאיזו מציאות. כל בר־דעת מבין, שאין מציאות אחת בלבד. אינה דומה מציאותו של הער למציאותו של הישן ולא זו של החולה לזו של הבריא. לגבי הילד המקל מהווה סוס במציאות. הצמא טועם במים טעם של יין. האסיר הבודד בבית־כלאו רואה דרך הצוהר הקטן מין עולם שונה לגמרי מן הרגיל, צבע הירק של השדות אינו נראה במראית אחת לזוג נאהבים ולהלך העני לחייל ולפּייטן החולם. כל האומר, שאין האדם אלא נוף מולדתו, חייב לזכור, שגם נוף המולדת משנה חנו וטעמו ומראהו בהתאם למצבי־הנפש של המסתכלים בו ובהתאם למבנם הגופני והתכונתי שלהם. לפיכך יש אולי לנסח, שאין האדם אלא נוף מולדתו, כפי שהלה נגלה לעיניו שלו. שני עדי־ראיה בתאונה אחת חולקים זה על זה באפני תיאורה. מכל מקום רק הדברים החיצוניים משתפים את הרבים, ואילו מערכי־רוחו של כל פרט הם יחידיים לגמרי. תמצא לומר המציאות החיצונית אחת היא, הרי המציאות הפנימית שייכת לאישי בלבדו. בכובעים ובלבושים דומים בני הדור זה לזה, ואילו בפרצופיהם אינם דומים כל עיקר על אחת כמה בהלך־רוחם. לפיכך אמנות ציורית, הפותחת מתאור הנעל, השפם, האפנה המתהלכת, מהעוָיה החיצונית, עשויה להיעשות תפלה. החיצוני הוא בר־ערך רק במידה שהוא מתעלה לדרגת סמל. מקרי הימים חשובים כצל־קורה שתחת חסותם מתייחד האמן עם קנה־הצופים שלו. אבל התקרבות אל מקרי הימים אינה מתירה דביקות בהם והשתקעות לתוכם.
מאז ומעולם לא נכתב אף חיבור אחד בדברי הימים, שחותמו אמת. סימן שההיסטוריה מברייתה סורה רע, אין ההיסטוריון מספר דברי העולם לעצמו, אלא הוא מכוון תמיד את תיאוריו וסיפוריו כלפי מי שהוא. הוא כולו מופנה כלפי חוץ. הוא מספר לחלק אחד של האנושיות על אודות הקורות לחלק אחר שלה. הוא מספר לדור זה על דור היה. הוא מעצם מלאכתו מחלק את תולדות העולם למגרות. מגרת אשור, מגרת בבל, מגרת יוָן, מגרת יהודה וערב. כאן עולם עתיק ושם ימי־הבינים. וזה עולם חדש. הכל אצלו למקוטעין ולמפורדין, שבטים, משפחות, עמים, גזעים. ולעולם אין הוא מסיח דעתו שאף הוא שייך לפלוני העם, לפלוני הגזע. הוא עורך־דין או שופט, קטיגור או סניגור. הוא מרצה לפני אחרים. והיפוכו הסופר, המדבר אל כל העולם ומתוך כל העולם, הואיל והוא מדבר אל נפשו. סופר אינו מחוץ לזמן, אבל יש לו רק זמן אחד והוא ההווה; וכן יש לו רק עם אחד, והיא האנושיות כולה. אף הוא מתכוון להשביח, להעלות, למצוא שורש מחלות ולרפא, ובדרך כלל לתקן. אבל קודם לכל הוא חוקר ונוקב, שר או בוכה, צוהל או הוגה נכאים. ולעולם אינו מאשים. שאיפתו לגן־עדן, אבל אם נצטוה לעבור בדרכו אליו שבעת מדורי גיהינום הוא מקבל עליו את הדין. לאמתו של דבר, במידה שחיבור אמנותי בא לידי השלמתו שוב אין הוא יכול להיות כולו גיהינום. המר מני מר נעשה מתוק בחסד הכשרון ובחנו. אבל ספרות אינה בית־חרושת לממתקים, כשם שאין עסקה בתמרוקים. היא נותנת חיים ואושר לטועמיה. אם כי אין היא מעבדה לאספקת אושר.
ה“הפי אֶנד” המפורסם הוא בבואה גסה מן ההשגה הבלתי דקה, המצויה אפילו אצל המשכילים, בדבר מהותה של הספרות ויעודה. הכל רוצים למצוא בסיפור שעשועים ונחמה, ישועה ותרופה כנגד פגעים רבים. ופגע השעמום במיוחד. אוי למי שבא אל הקריאה בסיפור מתוך שעמום. סופו שיטיל משעמומו לתוך הסיפור עצמו. ואין לך קלות־דעת גדולה מלחפש בספרות סם של שכחה או מעין גן־עדן של מוחמד, שבו מקבלים יין ונשים כל אלה, שהתנזרו מהם בעולם הזה. אבל מה נעשה ואפילו הפילוסופוס בקון ענד לראש הספרות כתר של “הסטוריה מתחפשת”. וכוונתו לומר, כי הספרות מצווה להמתיק את כל הדינין ולחבר לנו עולם בדמיון שכולו טוב, המכוּון כנגד עולם שבממש, שרובו רע. מתקנית זו מתקינה לנו, לפי דברי בקון, את דברי ימי חיינו, המלאים שבר ויגון, בעטיפות שמחה וששון. אין היא יוצרת כביכול אלא עורכת, כאותם העורכים הגרועים, הקורעים חתיכות מתוך כתבי־היד הזרים ומאַחים אותם לפי שרירות לבם. נמצא הספרות היא חייטה; היא עורכת ומגיהה; היא מזייפת לא מעט במחילה; היא זורעת בשמים על כל מראות הנגעים; היא מחפּה. היא פשוט עושה פלסתר את הקורות. וגבורים טובים, שנחלו, דרך משל, מפּלות בחיים מותר להם, כאמור שם, לחגוג נצחון בסיפור הבדוי. כללו של דבר, כל מה שפשט את הרגל בחיים, הספרות מעמידה אותו על כנו. לפי השגה זו בית־היוצר נהפך לחדר־מסכות או לאולם־בובות. את כל פצעינו האדומים, וכן את חטאינו השחורים, תלבין כשנים.
אנו יכולים לשער לנו באיזה בוּז היה חוקר גדול זה עונה על מתן־יעוד בדומה לזה לפילוסופיה אהובתו. אבל דרך פילוסופים לנהוג קלות־ראש בעסקי־פּיוט ובמעשי־ספרות. פלגות הרוח אף הן אסון גדול. נציגיהן של המעצמות הרוחניות השונות, אם כי הם שכנים במלכות אחת, מבטלים זה את זה כקליפות השום. הפּייטן אומר: המחקר אינו אלא סרק. והוגה הדעות מביט מגבוה על פרפוריה של נפש הפייטן. אפילו גאון במקצועו עלול להיות בוּר במחוז תורני מוצרני. כמה פילוסופים דיברו בגודל־לב על כך, שאינם סובלים קשקושים של כלי־נגינה. אפילו פּייטנים יש, שהם חרשים לצליל. אי־ידיעה בדבר־מה לעולם אינה צדקה או יתרון. אין להתפאר בעם־הארצוּת. אפילו בעל הכשרון חייב להיות בר־אורין. גדולה תורה הפותחת לפנינו שערי יצירה. וכל שלמד פרק בספרות מתוך עיוּן מבין כי אין זו עשויה כלל להיות משועבדת לאיזו מרות שהיא. לא למרת היסטוריה ולא למרת מציאות. סופר אינו לבלר, לא מזכיר, לא גזבר, לא מתקין מאזנים. ספרות היא שיטת־מחקר. תורה היא צריכה לימוד.
ג.
“אילו אפשר הייתי בוחר למסור את מחשבותי ולא את דברי” (סניקה)
ד. ה. לורנס, סופר, אשר חין קסמו צפון בעיקר בביטויו החושני ובמליו השנונות, שם בפי האדון צ’טרליי, אחת הנפשות הראשיות הפועלות בספרו בשם זה, חוות־דעת שלילית ביותר על מרסל פרוסט, ש“לא הוסיף ולא כלום מחוץ לזרם־מלים חדש”. וידים לדבר, כי מתוך גרונו של צ’טרליי מדבר בנידון זה המחבר בעצמו. פגיעה קשה זו במעלתו של האמן הגדול אינה כעת מעניננו. אלא שיש לציין, כי נמדד לפרוסט במידה שנהגו בכל מחדשי הביטוי, שנתייחסו להם כוונה להשתעשע במלים. דוק ותמצא, כי האשמה במלים שכיחה ביותר, כאילו המלה מצד עצמה טבעה פסלני. אבל על יסוד־מה הננו מטילים בה נחיתות שכזו?
אפשר לכאורה להפריך בכוח ממה־נפשך את השמצת המלה, הנעשית באמצעותה גופה. והתמיהה תגדל ביותר משניתן את דעתנו על ריתחת־השנאה המפעפעת בפי רבים משהם פורשים בשמם של גבישי־הלשון, שכל כך הרבה אנו חייבים להם. שנאה על שום מה? הבוז מהיכן יונק? יש משפט נבוב, שאין די מלט מחבר את חלקיו, אבל מלה נבובה מעיקרה אינה במציאות. כל יחידה בלשון משמשת הוראה, ציוּן, סימן־היכר לאיזה מושג, לתוכן מסוים או לגוף מוחשי. המלים שולחן, כסא, שמים, טוב, יפה, אתמול, מחר לעולם אין בהן משום פלסתר. כל מה שהושקע לתוכן מברייתן טבוע בהן בנאמנות ובשלמות, הן מה שהוא רעיון והן מה שהוא רגש. ולא ייתכן כלל לומר, שיש מלים שנתרוקנו מתכנן. ואם כך המלה מה חטאה, שנעשתה שם־דבר לכל קלקול? המלה אינה מסוגלת לבטא הכל; אבל המעט שמשתמע הימנה הוא בודאי אמת. ויהא שהמעט הזה אין בו כדי מתן סיפוק לעוצר הרגשות והמחשבות, המתפרצים לביטוי. אבל כלום על סיפוק־מעט זה אין אנו חייבים הודיה לקולמוס הנפש שלנו?
אמנם, גם אהבת הלשון מצויה בנו ואין כמעט איש, שאינו שטוף בתאוות דיבור. אבל אהבה זו עיקרה תאוה, מעין נהיה חושנית אל המגע במלים או חשק עצום לעשיית תרגילים בשפתים. ענין אחד הצורך הגופני בפישוק השפתים לשם איורור כלי־הלשון וההתענגות על צלילי הקול וענין אחר רחשי־כבוד למכשיר הלשוני כאל כלי יקר ומעודן, בת־קולה של הנשמה, שניתן לנו כחמדה גנוזה מידי הטבע. ובכן, השאלה בתקפה עומדת: מה טעם אין אנו נוהגים יראת־הכבוד בשפה, שהיא כולה חטיבה של פלאים? על שום מה אין אנו מודיעים חיבה והערצה לכל מלה ומלה הנחתכת בפינו? ולא עוד אלא שאיננו מחמיצים שום הזדמנות לדבר בגנותן של המלים ומייחסים להן חלק בכמה ובכמה מפגעינו ומתקלותינו.
שמא אין להקשות על שנאה, היונקת תמיד ממקור סתרים, שאין אנו יכולים לחדור לתוך תעלומותיו. אבל שנאה זו לאוצר הביטוי היקר הגנוז בחובנו והנותן קול בפינו על כרחה אומרת דרשני. וברור, שהיא מסלפת את הגיוננו. אין לך סילוף הגיוני גדול מן ההנחה, למשל, שעושר מלים משמש סימן עניוּת. הכיצד עושר גורם לעוני? והיכן תמצא ששפעו של איזה כוח יהא שמור לרעתו של בעליו? לא שמענו בני אדם מגנים שרירים חזקים, קול זמרה כביר, שליטה אמיצה בקשת או בקשתנית, יופי של תואר ומראה. אבל רבים מותחים מלכתחילה חשד על היכולת הלשונית, כאילו עצם סורה של הלשון רע וכאילו המלים לכשעצמן הן מעין סוג של אבני־רמיה ותחליפים המביאים לידי שחיתות.
אין ממשי מן המלה. שכן בכוחה להגדיר בתמצית נמרצת גדלים, שאין אנו מסוגלים להעמיסם על כתפינו ואין בכוחם של אברינו להקיפם. הר גבוה משתרע למרחקים ולמרומים אינו עשוי להיכנס לתוך תחום ראייתנו, אבל ביכלתנו לצמצמו כולו בתוך המלה האחת הר, המתמתחת עד לאין שעור. הוא הדין תהום. או ש"י עולמות, שאם כי אין אנו מוכשרים לסייר אותם ציוּנם המלולי אמתי מאד. מלה לעולם אינה משקרת, אינה מזייפת. כוח־מה דופק בה תמיד. אפילו אין לה משמע, אלא היא צירוף של הברות בלבד. משהיא נשמעת באזנינו מעלה בלבנו הד־מה. אף מלה שאין בה תוכן, צליל יש בה, זמרת הקול מפכה ממנה. כל מלה יונקת מתוך כמה ספירות בבת־אחת: ספירת הדעת, הרגש, הקול והניגון. ואף מתוך ספירת המסתורין של המספר. הרבה מונחים פחותים ממושגיהם, אבל אין אף מונח עני מתכנו. ובדין המשילו את המלה לקונכיה, שכל אחת אוצרת בחובה בת־קולו של ים גדול.
חלקם של הפייטנים אינו קטן בהוצאת הלעז על המלה. רבי השירה, המקבלים עיקר השפע שלהם מכלי־היוצר של הלשון ובגביעה נחש ינחשו, אף הם, או הם ביותר, רגילים לגלגל בתרעומות על הלשון, שאין היא נתבעת למיצוי רגשותיהם ושאין ביטוייה חופפים את רחשיהם. רבים ממפונקיהן של בנות־השיר נמנו וגמרו: אין גבישי הלשון מכנסים לתוכם את סערת הנפש. שמע מינה: כוכב הלשון אינו אלא שקרן ורמאי וכל הבעה משמעה אכזבה. אכן, פסק־דין קטלני כזה מצד היוצר על החומר שבידו או על כלי־אומנותו, לא די שהגזמה בו, אלא הוא מעיד גם על מדת אנוכיותו היתירה של הפייטן, שאינו חס לגנות את שפת האנוש, על שום שאין היא ממלאה את כל מאוייו תחת להיות אסיר־תודה לה בעד הרב שהיא מעניקה לו. אפילו אמן הלשון אינו שולט במכשיר המילולי עד כדי להתאים מתוך ידיעה ובחירה את המונח אל המושג ההולמו ביותר. את חולשת עצמו הוא נוקם בלשון. אין הוא שליט כל צרכו בכלי שלו והריהו מפיץ שמועה, שהכלי אינו כלי. חוק הטבע, שלא יהא נברא מספק אף חצי תאותו – ומה טעם הלשון נתבעת לספק את מלוא תאותנו? הרבה מן הגרעינים הנזרעים נישאים לרוח; מעינות ונחלים רבים זורמים לבטלה; ואף אחוז גדול ממחשבות לב אנוש אינו עשוי להתלבש בביטוי. אי אפשר להביע הכל – וכי משום כן המעט המובע אינו אמת? לא זו אף זו: במקום שאתה מוצא את עניה של המלה אתה מוצא גם את עשרה. שכן כל מלה מבטאת לא רק את מחשבתה או את המשמע, שאנו מייחדים לה, אלא מחדדת מתוכה גם את כל הכוונות הרבות והשונות שנתייחדו לה על ידי כל אלה שהשתמשו בה בזמן מן הזמנים. הבל פיהם החם של כל הגברים, הנשים והתינוקות, שביטאוה אי פעם, נשתקע בה. ולפיכך הננו טועמים בכל מלה הרבה חיים, רחשי נפשות רבות. ובבטאנו אותה הננו משתמשים גם באלפי בנות־קול שלה.
יש לשער, כי הבחילה במלים באה מתוך כך, שהן ניתנות לנו על נקלה ולגמרי בחנם. על הכל אדם טורח, על לחמו ולבושו, על מעמדו תחת רגליו ועל הגג שעל ראשו, ובעד כל קורטוב הנאה, גשמית או רוחנית, עליו לשלם טבין ותקילין, ורק שפת אמו נופלת לתוך פיו כמעט בהיסח־הדעת. ואין מטבע האדם לכבד מתנות ונדבות. אמנם, אף ידיעת הלשון על בוריה מחייבת יגיעה. אבל, ראשית, אין בקיאות בלשון מצויה אצל הבריות. שנית, אפילו ידיעת לשון אין שמה ידיעה, כל זמן שהיא סבילה ולא פעילה. והרי אצל רוב בני אדם הלשון רדומה בחובם אלא שמליה ממללות מעצמן מפיהם, כאילו מתוך שינה, עטויות בכתנות־השיגרות. פשוט, הלשון נתבעת ונענית להם מתוך חובה ולא דרך חיבה. וכנגד זה הכל סבורים שהם שליטים במכמניה והריהם מתהלכים כבני־בית בתחומיה. ומה תימה שאין הם הוגים לה אפילו אחוז מועט מן ההערצה, הנהוג מצדם לגבי שפת הצלילים, שלא יצאה לשימוש יום־יומי ואיש־אישי. הנגינה אינה הפקר. לפיכך היא מעוררת יחס של דרך־ארץ. ואילו הלשון כל הרוצה מדמה שיכול הוא לקחת בה מן המוכן – ומה יסוד לכבד אותה? אילו כושר הדיבור או הזכות לו ניתנו ליחידי־סגולה בלבד, כגון ליחסני השלטון, למנהיגי הדור או לבעלי מונופולין מלידה, היו יתר הבריות, הבלתי זכאים, מרקדים קדוש בפני הנס הנפלא הזה, השופע מתוך חביון העצמות האנושית והשתוממות הכל למראה הפה המפיק מרגליות היתה שוברת כל גבול. אותה שעה היינו רואים בעליל כיצד כל הפותח את פיו לפרש את המלים מתמוגג ממש מתענוג, על שום שהוא חש את ניב שפתיו בהתגלמותה של נשמתו החיה, וכן השומע בולע את המלים, המטעימות לו טעם מגע בנפש זולתו ממש. וכבר שם אבריפידוס הקדמון בפי אחת מנפשותיו את המימרה: אילו נצטרכו הבריות לקנות מלים לא היו מגבבות מליצות. ובהתאם לדיוננו: אילו נצטרכו הבריות לקנות מלים היו מודיעים להן בלי ספק חשיבות יתירה כדרך שהם חולקים כבוד לכל הדברים העוברים לסוחר.
וטעם נוסף לקלות־הראש ולזלזול הוא ריבויין של המלים. אין מדרך האדם לחבב את המצוי בשפע. מחמת קוצר־דעת הוא דן את השגור כמושגר ואת הזול כזלות. ככל שדבר תדיר כן הצורך בו נראה לנו נדיר וכן הוא נעשה חולין בעינינו. חיבה יתירה נודעת לזהב הנוצץ רק על שום שהוא יקר־המציאות. והלחם בשנות שובע מתגולל באשפתות. המים במקום שפע של מעינות ונחלים נראים כדבר, שכל עיקרו מתנת־חנם. ואילו האויר אינו בא כלל בחשבון. כל המצוי יותר נראה לנו פחות בערכו ובתועלתו. והרי לאמתו של דבר, כל המצוי יותר חיותנו תלויה בו יותר. נמצא שעל הרוב אין אנו מחשיבים את מה שמהווה יסוד בנשמת חיינו. דין אדם להתאכזר אל נפשו ולכל הנתון עמו בקשרים נפשיים אמיצים ואת אשר יאהב יותר משארי־בשרו אותם לא רק יוכיח, אלא גם יבטל, יותר.
מן הדוגמאות המנויות לעיל מתבלט ביותר הדמיון שיש בין יחס האדם לברכת שפתו שבפיו לבין יחסו לברכת נהרותיו ונחליו, שאותם הוא שותה ועל שפתיהם הוא משיב את נפשו העיפה. גינוי המלים ודיפּוי המים דומים זה לזה כשתי טיפות מים ממש. כל הרוצה לבטל ניבים אמורים או כתובים, הריהו ממשילם למים ומעלה עליהם שהם שטף וזרם וגשם עד כדי מבול של מלים. המים, מקור הברכה והתנובה, נהפכו שם דבר לחרפות ולקללות. ואין לך פגיעה קשה בנואם ובמשורר, שהם במחילה מימיים. די לבטא “מים” – וכבר נזרק בכך תואר של גידוף. זלזול בלתי צודק זה לגבי המים יתפרש לפנינו במיוחד משנשוה אותם לכבוד וליקר שהננו חולקים ליין, המזדהה בהשגתנו עם כל מה שיש בו טוב־טעם, חן ושכל טוב, עומק וחריפות לאין שעור. אילו ניתנו לנו המים במשורה היינו בודאי מחכימים להעריכם כל צרכם ולגלות בהם כמה וכמה מעלות טובות, שאין דוגמתן אפילו ביינות המשובחים לעילא ולעילא. צאו וראו כמה פשטן הוא משקה זך וענוותני זה, השופע מתוך בטן האדמה והוא בלבדו מסוגל לרווֹת את צמאונה של הבטן האנושית. כל המשקאות מצמיאים והמים בלבדם שוברים את הצמאון. כל המשקאות מגרים את הגרון ומשכרים את החושים ומבלבלים את השכל והורסים את שיווי־המשקל הנפשי, כללו של דבר, מזעזעים את הגומע אותם עד היסוד וכאילו פורצים לתוך רשותו בשביל לעשות בה שמות. ורק המים מפכים בנחת הן תוך תחומי הטבע הדומים והן תוך תחומיה של הישות האנושית. אין הם מה־יפים, אינם מגרים ואינם מפלפלים; הם קולחים למישרים ואינם מתנקשים בזוך רוחו של בר־נש; אינם מפתים ואינם משסים; הם עוברים דרך הנפש, אבל אינם מעבירים אותה על עצמה. ועם שהם שותתים דרך בשרנו ונקלטים לתוך עצמותינו ומריחים אותנו ממרומי האויר וממעמקי תהומות אינם מקפחים אף קורטוב מיושר רוחנו ומזוך שכלנו. טוב־טעם מהם לגוף ונחת־רוח לנשמה. רישומיהם עמוקים בנו, אף מתמידים, אבל אינם מריחים אותנו כיין בריחם החריף והנודף למרחוק בשביל להעיד בנו בפני רבים, כי ספגנו אותם לתוך קרבינו. והואיל ואינם גורמים לנו סחרחורת־ראש, אלא להיפך, מרחיבים את דעתנו, אנו נוהגים בהם קלות־ראש וחסרון־דעת גמור. שהרי אין אנו מכילים כלל את טיבם ויקר־חנם. אם גם מדדנו תהומות ימים לא ירדנו לתוך טיב מהותם של המים. את חמריהם ויסודותיהם של הנוזלים המשתפכים על כל הר וגיא חקרנו, אבל בסוד נשמתם לא עמדנו.
הוא הדין הלשון, שבילשנוה לאין שעור והערמנו עליה תלי־תלים של חוקים דקדוקיים, אבל מה מעט תיכנו אותה מצד חוקיה ההגיוניים וכמה מעט השגנו בחקר נשמתה החיה. כסבורים היינו תמיד, שיש לנו לשון בשפע שאין לשאתו. ולפיכך התחכמנו להערים עליה, לכנסה לתוך אפיקים צרים של כללים כובלים. פושעת נראתה בעינינו, שיש לשימה בכלא לרצות את עוונה ולקצץ ככל האפשר בנטיעותיה. ומוצא אתה לשונות, שכללי הדקדוק שלהן היוצאים מן הכלל שבהן מרובים על הנתונים לכלל. דומה, ביקשו הבריות להתנקם בלשונותיהן ולעשותן יצורים נלעגים, כפופים מכאן ופרוצים מכאן, שיש בהם מליקויי האסיר והפוחז המופקר כאחד. אין אהבה ללשון. אבל יש שנאה אליה ופחד מפניה. פחד אפילו מפני מיעוטה, קל וחומר מפני ריבויה. פחד ששרשו בכפיון־טובה לגבי המלאך הטוב העומד למשרתנו. וכך דרכו של אדם להוציא לעז על מלאכי־השרת שלו בה במידה שהוא מחניף למחבליו, לגנות את השפע בו בזמן שהוא קושר כתרים לרזון. אף רמח"ל הפייטן וחכם־המסתורין, שהסתכל בעיני ילד בעולם אלהים והטה את אזנו בהקשבה לצקון לחשם של מעינות, והשכיל לתת בשירו “ים ויבשת” ארשת לעוז ים וחמודותיו, באמרו: “תשיב למדבר חרב לא תרמסנה רגל, תשם ואדם אין, תבל באין ים”, קבל בספרו “מסלת ישרים” על האיולת האנושית, המתעלמת מאיתני הטבע בשל ממדיהם הרחבים דוקא. ומופת חותך נתן לכך מעיורון הבריות לגבי הוד מראהו של הים, שמכיון שהוא כח גדול ורחב־ידים אין הבריות רואות אותו בפועל ממש.
ואם טבע אדם לזלזל בשפע שמבחוץ, על אחת כמה בשפע־פנים, המתברך ממקור עצמו. אין העיניים מבחינות ביפה־נוף, העוטר אותנו – ומה תימה שלבנו גס במראה־נוף פלאי, הנשקף לנו מרכסי השפה באון ניביה אשר בחובנו? לא ראינו אדם כורע ומשתחוה ביראת הכבוד בפני קול הפלאים והנצחים, הקורא אליו דרך לשונו מתוך מעמקי עצמותו; ולא שמענו אדם משווע בעוצם התפעלות: מה נאה אילן־הניבים, עץ הדעת זה, הצומח לי בפנימיותי! כל שהוא סדר־עולם ודרך־הטבע שוב אין אנו מרגישים בנסו. או שהנס גדול לכדי כך, ששוב אין הוא נס כל עיקר. האדם חי לו לפי תומו, ער או ישן, מהלך או עומד, מעוסק במלאכות שונות או מתפנק לו בבטלה ובהזיה – ואותה שעה אילן הלשון משגשג בחובו באביב התמיד. רצוני ינער מוחו, יפתח פיו, יטבול קולמסו – ופירות בשלים נושרים מעל אילנו. הכל בא לו מן המוכן. לא חרש ולא זרע והקציר רב. יבול גדול וכולו בחנם. והריהו בא לידי הרהורי היסוס: שמא כל הענין הזה, העולה כל כך בזול, אינו שווה הרבה. לא שמא, אלא ודאי נעשה בעיניו. אדם קטן־אמנה באָשרו של עצמו. הוא מכבד עשירים רק כשהם ועל שום שהם יקרי־מציאות. אבל איני יכול להודות, שכל אחד עשיר מטבע ברייתו ועלול להיות עשיר, אם רק יאמין בכוחות עצמו ויכבד את מה שניתן לו גנוז בו כבנפש כל חי.
אכן, אין בר־נש נוהג כבוד בנסים המתרחשים לו בכל רגע. ואילו הלשון היא אותו נס־תמיד, שבכוחו להעשירנו בלי מצרים ולהעלות כל נברא למעלת יוצר. אבל היצירה היא תפארת. ואין תפארת בלי רגש הכבוד. המכבד את נפשו חייב לכבד גם את המלים היוצאות מפיו. והנוהגים להדגיש את המשברים העוברים על הספרות, שמא ראוי להם לחפּש לעולם את המקור לאכזב היצירה ביחס האכזבה, שבני אדם נוהגים בשפעה החי של הלשון. דור מוקיר את נסיו אי־אפשר שלא יהא יוצר.
יצר הטרגדיה
מאתאליעזר שטיינמן
א.
לפני זמן מה נזדמן לי לקרוא במאמרו של עתונאי אחד דברי שבח נלהבים לגבורי התישבותנו החדשה, שקדמו להם דברי גנוּי לא פחות נלהבים לכל מי שהוא סופר, משורר או חוקר, שאף הוא זוכה משום מה לרחשי חיבה וכבוד מצד הקהל. שכן, הסביר הכותב, כמה אפסית היא אותה אומנות של כתיבת שיר וספּוּר או חיבוּר מאמר לעומת מעשי־הגבורה־וההקרבה של גבורי “חניתה”, “מעוז” וכיוצא בהם. אין לכחד: נפגעתי מקצת מאותה פיסקה, שהיתה, כמדומה, הרבה יותר חריפה מכפי צורתה זו שמסרתיה כעת על פי מה שנשתמר בזכרוני. עיקר הפגיעה היא כמובן אישית, או מקצועית, אם ניתן לומר כך, שכן סוף סוף כל אדם קרוב אל אומנותו ואינו יכול שלא לכבד את משלח־ידו, אם ברצונו לכבד את עצמו, אבל לא אפריז אם אומר, כי לא רק רגש הכבוד אלא גם חוש ההגיון שבי נעקץ מבחינה אוביקטיבית לגמרי. שהרי מה קישור שכל יש בין הערצתנו את כובשינו החדשים, המחוללים באמת נפלאות לעינינו, להם דומיה תהלה, ובין השפּלת מעלתם של הסופרים, המשוררים והחוקרים, שבמדה שהללו עושים את עבודתם בנאמנות, הרי אף הם זכאים להכרת־תודתו של הצבור? לא נתחוור לי בכלל מה סמיכות־פרשיות מצא בעל המאמר בין מפעל ההתיישבות ובין פעולת הספרות דווקא? כלום אחד ניזון מחורבנה של השניה? או כלום כה צר לב האדם, שאינו יכול לכבד גם את זה וגם את זו?! משל למי שמבקש לרומם את ערכו של הרופא והוא אומר: הרבה מעלות טובות יש לרופא חולים שאינן במהנדס ושאינן ברואה חשבון ושאינן באכר החורש ולא בגנן ולא במדינאי ולא בנהג ולא במלח האניה וכיוצא בהם מבעלי האומנויות האחרות. ואילו העולם זקוק לכל האומנויות למיניהן. יש בכל בעל מלאכה זו צד של שבח, שאינו בבעל מלאכה אחרת. ומה טעם לפתוח את השבח של האחד בגנותו של חברו? אין כאן ההכרח ההגיוני בנסוח המשפט? קיצורו של דבר, ככל שהוספתי לעיין בפסקה האמורה כן נשתרבבו ועלו מתוכה תמיהות על גבי תמיהות, עד שלבסוף תפסתי את הגדולה שבהן, שנעלמה משום מה ממני בתחילה, והיא זו: הרי אותו בעל המאמר, המגנה את אומנות הכתיבה. הוא גופו אוחז באומנות זו ואף הוא סוף סוף לא תרם לטובתו של אותו דבר, שעליו מקריבים עצמם גבורי התישבותנו, אלא מעין דבר שבכתב, המכוּנה מאמר.
ב.
זה הכלל: משאתה תוהה על איזה ענין מוּפרך והופך בו מחמת תהיה מיד מזמן לך המקרה. ענין אחר במעין הראשון ועוד מוקשה ממנו. וכך קראתי לימים רשימה אחת על נושא חג החשמונאים, בה מביע הכותב את סערת התרגשותו לאומץ רוחם של נוטרינו ושומרינו, שאינו פחות במעלתו מגבורתם של המכבים. אלא, קובל בעל־הרשימה, אתם חשמונאי זמננו, לא זכיתם, כגבורינו לפנים, שיתנו את גודל מעלליכם. כי מי הם המשוררים, בני־זמננו המוכשרים לעשות זאת?! כך, או בערך כך, כתוב באותה רשימה, שאף היא, לדעתי, מוזרה מאד. ראשית כל, היא אינה מתאימה לאמת ההיסטורית. הרי הקדמונים ביקשו לגנוז את מגילת החשמונאים. ואין אנחנו יודעים אם משוררי הדור ההוא חבּרוּ שירי הלל לכבודם של החשמונאים. העם היהודי בכללו חגג את נס פח השמן ולא את עוז גבורתם של המעטים שנלחמו כאריות. ואם תמצא לומר, שפּייטני הדור ההוא לא נמנעו מלתת בטוי פיוטי למאורעות זמנם, הרי עובדה היא, כי פרקי השירה ההם לא הגיעו לידינו אם מחמת קוצר־השגתם של בני הדור לשמור לדורות ערכי יצירה כאלה ואם משום שהללו לא היו אמנם, ראויים בשל איכותם הגרועה, להתבצר בתוך אוצר־השירה לזמנים ארוכים, ואם כך – אפשר להוציא מתופעה זו מסקנה, שלא תהיה מסתמא רצויה לבעל הרשימה והיא, ששירה אַקטואַלית, עם כל השירות הנעשה על ידה לצרכי השעה, יתכן שלא תזכה לאריכות ימים, אם כי השעה, שבאה על ידה לידי בטוי, היתה גדולה. ואף מכרעת בחיי האומה. ושירה קצרת ימים מסתמא אינה שירה טובה, זאת אומרת, אינה שירה כל־עיקר. שנית, אם אמנם נכתבו פרקי־שירה נעלים על עלילות החשמונאים הרי הם נכתבו רק מקץ שנות מאות – וכבודם של גבורי הימים ההם לא נגרע חלילה בשל כך. גבורים מחוננים גם כן באורך רוח לחכות לאישור מפעלם. גבורים אינם מעונינים כל עיקר שישירו עליהם, שיפיצו את תהלתם בקהל. גבור אמתי – ורק הגבור האמתי, ראוי להבעת הערצתנו – מבצע את מפעלו הגבורי לשמו, מתוך רוח באנוש, לא על מנת לקבל פרס בשירי תהלה ובאנדרטות כבוד. וכלום אין אנו פוגעים ברום מעלתם של הגבורים על ידי כך שהננו תובעים כביכול את עלבון כבודם והננו דורשים למענם זרי תהלה וטוענים לקפוחם, הרי בכך אנו מעלים על הגבורים, שהם במחילה חלשים. אכן, אף רשימה זו, שהיא קובלנה על קפּוח הגבורים, נראתה לי תמוהה מצדי־צדדיה, עד שנגלתה אלי התמיהה הראשית שבה, שכן מכלל דבריו של הכותב עולה איזו נעימת בטחון מוזרה, שעכשיו, בדורנו, דור קטן זה, אין בכל להקת המשוררים שלנו מי שראוי לתת ניב לעלילת הגבורה והכיבוש של ימינו. ומניין הוא יודע זאת ובבטחון כזה? אם הוא גופו לא חיבר פרק שירה זה מכלל שאינו משורר. אבל כלום לפי שאינו משורר הנהו נביא?
ג.
אין להבין מה טעם מעלים מתים על קרשי הבימה בתיאטרון – כלום אין די מתים בבית העלמין? המהדרים בריאַליזם מחייבים את השחקן לתקוע את החנית בבטנו או להרביץ את הכדור במצחו לעיני קהל הצופים דווקא – כלום קרשי הבמה הם מכון לקליעה אל המטרה וקהל הצופים הם דרדקאים, שנתכנסו להתאמן בעשייתה של אותה יריה אחרונה, הפותרת הכל? אבל מי זה אמר, שכל מה שנעשה על הבמה הכרח הוא שיהיה מובן? כלום כל הדברים בחיים הם מובנים לגמרי? כיוצא בזה קשה לרדת לסוף דעתם של אלה, החוזרים מזמן לזמן על הטענה, שסופרי ישראל ממעטים להשתמש לחזיונותיהם בנושאים טרגיים שחיי עמנו בכל הדורות כל כך משופעים בהם. צאו וראו, קובלים הם, איזה ים זועף של צרות ופורעניות, של טרגדיות אנושיות, מהווים דברי ימי ישראל בכל התקופות – האינקוויזיציה כשהיא לעצמה כמה שווה היא! קחו דליים ושאבו, סופרים, ואילו סופרי ישראל אינם נוטלים ואינם שואבים, מכלל שעצלנים הם, עקשים או מחוסרי כשרון. אבל כלום אין השכל מחייב את ההיפך מכך, כי אלה, שכל חייהם שרשרת של זוועות אינם אוהבים – ובדין! – להעלות את החיים האלה גם על במת הצופים? די לקדרות זו בחיים – ולמה לחזור עליה עוד פעם במשחק?! ענויים, נגישות, בזויים, יריקות, כתמים צהובים, אינקוויזיטור בצלב או בצלב־הקרס במציאות – ומה טעם להעלות את המעשים המכאיבים והמביישים הללו גם על הבמה? כפל ענויים למה?! דווקא אנשים מן העולם הגויי, שלא שמרו בדמיהם את פחד המורשה מפני פעמוני כנסיות, כטבעם של בני ישראל, אלה יכלו לרדת מתוך רוח שקטה לתוך גוב הצרות של העם הנודד הנצחי ולעשות משם מטעמים לחזיונות. אבל מי יהודי, בעל הרגשה יהודית טבעית, יכול לנגוע בחומר האינקוויזיציה למשל מתוך אותה מנוחת הנפש, שבלעדיה אי אפשר לטפל בשום נושא אמנותי?! טבעי הוא שבעל ההרגשה היהודית הגזעית נוטה לנושאים כלליים. באנושי הוא מחפש לו מנוחה מעט וסתרה מפני הגורליות היהודית, שקולה מנסר בו תמיד. מה תימה שהתיאטרון היהודי מתקשה מאד בהעלאת טרגדיה – וכל מה שפּעל בכיוון הטרגי יצא אצלו מעין טרגי־קומי.
ד.
הטוען לטרגדיה ראוי לו שיתן את דעתו על כך, כי כל עיקרה של זו היא התנגשות של שני כוחות או שני עקרונות שוים זה לזה במעלה ובזכות, המתחוללת באיש אחד או בחבר אישים וגורמת לקרע בנפש – וגבור הטרגדיה הוא זה שניתקע על ידי צירופי מסיבות, ששמם הכולל הוא גורלי לתוך תסבוכת נפתוּלים שכאלה והריהו נאפן בתוך גלגל החוזר של הסתירות, ללא יכולת הכרעה, עד שהוא כורע־נופל תחת משא הגורליות. ובכן, הטרגדיה תיתכן רק בזה שהוא נתון בין שני כוחות מושכים הדומים זה לזה הן לצידקות והן לרישעות. בטרגדיה אין אשמים, או יותר נכון, אין בה זכאים מצד זה וחייבים מצד זה, אלא או כולם צדיקים או כולם רשעים. הטרגדיה מסתברת בתוך עדת הזאבים או בתוך עדת הכבשים, כל עדה בתוך עצמה. אבל כבשה בין זאבים אינה עשויה לשמש נושא לחזיון טרגי, שכן הרגשתנו האנושית אינה מניחה שום אפשרות של צידוד בזכותו של הזאב לטרוף את הכבש. על אחת כמה אין אף צל־צידוק לאדם־זאב לטרוף את זולתו. ואם כן אף חיי עמק הבכא של אומה טרופה וסחופה במשך דורי־דורות אינם עלולים לשמש רקע מתאים לחזיון טרגי. לא טרגיקה יש כאן אלא כאב־עולמים ועלבון־עולמים לעם המעונה והמורדף ודראון־עולם ובוז ללא קץ למעניו ולטורפיו. אם יש לך עם שדברי־ימיו אינם מספּקים חומר למשחקים טרגיים הרי זה אותו עם, שהעולם כולו נהפך לו לגרדום ושחייו כולם הם משחק־דמים ארוך. ואילו הטרגדיה כמשחק צומחת אט־אט ובאתכסיה תחת מסוה השאננות, ועל הרוב היא באה במחתרת מתוך תשואות עליזים, או שהיא מופיעה כרעם ביום בהיר; על כל פנים לעולם היא מפתיעה ופורצת דרך מבואות נסתרים. אבל עם נע ונד, מחוסר צל קורה, נטול קרקע, משולל משען כוחות ארציים אדירים, צפוי לגירוש במשך אלפים שנה כמעט מכל מקום שאף מלכתחילה לא נאחז בו אלא דרך ארעי, בחינת פּהלין, עם שבתוך תוכו הוא מזומן כמעט בכל שעה לשבר חדש, שהקטסטרופות משוועות לו מתוך דמיו, שחי תמיד בתוך ים זועף, מה תפיסה יש לו בהפתעה של הטרגיקה? אין לך יהודי בר־דעת, אפילו אם דרך מקרה, או יותר נכון, דרך נס, עלה לגדולה ולפני מלכים התיצב, שלא הרגיש עצמו ואשרו וכל תקפו נצבים על גבי הר געש. עם השוכן תמיד בקרב מזוודותיו הטרגדיה לא תשכּון בקרבו. לא בכדי היתה המלה השגורה ביותר בפי היהודי בכל הזמנים: אורח. הכנסת אורחים, כיבוד אורחים. אף העולם כולו לא היה לו אלא מעין מלון אורחים. הטרגדיה אינה נותנת לשחק עצמה במלון. היא תובעת בית.
ה.
ספק גדול הוא אם הריצה הזו לבית התיאטרון להסתכל שם במחזות עצובים ומרעישים שרשה בנהיה אחרי הטרגדיה. רבים אוהבים לראות צרות ופורעניות על הבמה. כל אחד שמח להיות עצוב קצת, להשתתף מקצת בצערו של אחר, ויהא לפחות אחר זה טפוס מדומה על הבמה. כך ניהנה קהל הצופים למראה טפוס מצחיק, ביש־גדא, שנפל בפח האינטריגה או התאונה והנהו מפרפר על הבמה ועושה העויות מוזרות. הצחוק למעשי מוקינות ונשירת דמעה על מנת חלקו של עלוב במחזה, שניהם שרשם בתשוקה להתיהר על אחרים, לאַשר את העלאת עצמו על זולתו. הלב חושק להתרעש והעינים רוצות לבכות מעט להירטב, שאינן סובלות יובש עצמן לזמן ממושך. אוהבים קינות, אוהבים הספּדים אוהבים מונולוגים קורעי לב ואוהבים גבור מדוכא הפועל על הבמה. בשנים שאחרי המלחמה העולמית היה שוק־הספרים שטוף תאורי־מלחמה, שהחיו שוב בדמיונותיהם של הקוראים את זוועות החזית. וכמה מצביעים, שהיו מראשי העושים בשדות־הקטל, העידו על עצמם, שהדמעות היו ניגרות מעיניהם בשעת קריאה. אכן התיאטרון היה בעיקרו המשך לשדה־הקרב, מעין חזרה כללית למחזות הדמים העתידים לבוא או חזרה בדמיון על מה שהיה. קהל הצופים אוהב את האסון כשהוא צועד על הבמה, שהרי בכך הוא כאילו ישנו, אבל אינו מאיים על שום איש בפועל. נעים לצופה לדעת, כי הנה אסון זה אינו בו, הוא מחוץ לו, רק משחקים אותו, הוא מרעיש את הלב. אבל שום סכנה אינה צפויה ממנו בפועל. אף אם נדון את האדם לכף זכות בכל דבר, אי אפשר להתעלם מצד השחיתות שיש באהבתו לזוועות דמיוניות, הואיל והן מגבירות בו מצד אחד את הרגשת עצמו ומצד שני הן מקנות סיפוק ליצר החבלה המקנן בקרבו. מי שאינו עבריין בפועל רוצה לצאת ידי חובה בהרהורי עבירה, בהרהורי אינוס ורצח, לפטם את היצר הרע במזון דמיוני לפחות. לפיכך להוטים רבים אחרי ספורי בלשות וספרות פלילית, ואישים מכובדים מעידים על עצמם, שהם משקטים את עצביהם, המתוחים מרוב מאמצי פעולה לטובת המדע או המולדת, בקריאה מענגת של ספורי מעשיות אודות רוצחים וגזלנים. בניגוד לדעתו של אריסטו, כי הטרגדיה נועדה לטהר את הלב, הרי ספּורי הזוועות מכוונים לתת אפשרות לכל נכבד ובעל בעמיו להתאכסן לשהות־מה בתוך העולם התחתון, להיטמא בחשאי, לקיים ניבול עצמו בסתר. הספרות, על אחת כמה התיאטרון, שהנהו מטבעו המוני יותר, נתחייבו משום־מה לשמש סרסורים לדבר עבירה אלה. כנגד הספרות הצהובה, הכתבנות להשקצת הנפש, מכוונים המחזות המרעישים על הבמה, שאף הם תכליתם להרגיל את הצופה אל שלטון הפּשע על ידי הצגתו לראווה בתוך המדומה.
ו.
כמה מן הסילוף יש באותה תביעה להפעיל את התיאטרון בהתאם לזוועות הימים ולעשותו ראי למוראות. הנימוק: בטוי! וזו היא טומאה מעוטפה במידת חסידות. אין בטוי אנושי לאימים של ימינו, שמא תעלו על הבמה את שיירות הילדים התועים ביערות? ואף אילו היה בטוי בגדר האפשר, הרי לא כל אפשרי הוגן הוא. וכלום מי פסק כי האמנות חייבת לחזור כקוף על כל מה שמתרחש בתוך קדרות החיים הסובבים אותנו? הרי אתה אומר: מה שם, ביון המצולה, נבלים ורצח והתבהמות כללית, אף כאן בגיא־חזיון כך. מה במציאות בית־המטבחיים, אף על הבמה נמשיך את הסיוט הזה. הרי זה כאילו אתה אומר, כי לא די למלאכי חבלה, שהם הפכו את החיים לתופת, אלא שעלינו למסור לרשותם גם את היכל היצירה. אנו חיים לפי הוראותיהם של החבלנים ולפי הדרכתם עלינו לשחק גם על הבמות ועל פי חלילם עלינו לרקוד ובהתאם לקצב מגפיהם עלינו לשיר ובצבעים הנוטפים ממכחולי הדמים שלהם עלינו לצייר. הכל הכרח שיהיה עכשיו מזווע ומרעיש – ט־ר־ג־י! אבל מה טעם נמסור לשטן המשחית את השליטה גם על היכלי האמנות? מדוע צריך להמשיך את הסיוט מתוך החיים גם אל תוך האמנות?! מדוע צריך להוסיף על המרור שבהווה גם את היגון והאנחה שבעבר?! אין זה כלל הכרח שנלון תמיד בבית־הקברות. אויבינו, ואויבי מין האדם, רוצים להחשיך עלינו את העולם, אבל עלינו להרבות ככל האפשר מאורות, להזכיר לבני אדם בלי הרף אודות מציאותם של שמי התכלת, להעיר ולעורר את התקוה בלבבות. אנו לא נוכל להחיות את מתי העבר, לא נוכל לפייס את כל המעונים בתקופות הדורות, קצרה ידינו לגאול את כל השבוים והמעונים בהווה – ועל זה ידוה לבנו, ולתכלית זו אנו חייבים לגייס את מאמצינו. אבל שירות רע אנו עושים לעצם מפעל העזרה אם אנו רוצים לכבות גם את רגעי האמונה והשמחה, שאינם כלים אצל שום בשר ודם כל הזמן שהנשמה בקרבו. אילו היה בנו די אומץ לב להורות גם בשעת חשכות זו לבריות על שמי התכלת ועל כף התקוה הטובה.
ז.
כבוד ויקר לגבורי עמינו, האורגים יום יום ולילה לילה על עמדות ההגנה פּרק שירה, הנעלה בדברי ימי עמנו. אין הם זקוקים לדברי הלל שלנו. הם המשוררים. מעשיהם שרים אותם, שרים עצמם. ואין שירה טעונה שירה. כל גבור אמתי הנהו גם עניו גמור; קל וחומר שאינו להוט אחרי שבחים. ואף כל הבעת הערצה יאה לה שתיעשה בענוה ובצנעה. ומי זה מיופה־כוח לטעון לגבור, לתבוע עלבונו כביכול?! עלבון־מה? עלבון זה שלא ביטאוהו ולא הציגוהו במחזה?! הרי זו טענה אוילית במחילה. ומידת ישרה של טענה זו שווה למידת חכמתה. כל המשבח בקול או תובע בקול שבח למי שהוא גבור יש לבדוק אחריו אם באמת רוחש הוא בלבו יראת הרוממות בפני המפעל הנועז. כל גבור הוא כמעט תמיד גם טרגי, שכן בודד, ומסתמא גם עזוב, הוא בתוך סביבתו שהנה כה לא־גבורית. וייתכן כי רבים ממשבחי הגבורים מודיעים את חבתם היתירה לאלה לא על שום גבורתם אלא על שום הצד הטרגי שבהם. אתה נמצא למד, כי יש בשבחי הגבורים, הנאמרים בעוצם רגש מפגין, גם משום מתן סיפוק לאותו יצר הטרגדיה – הוא יצר החבלה – המקנן בנו ומסלף אפילו את כוונותיה הטובות.
אקדמות לספרות ההשכלה
מאתאליעזר שטיינמן
ספרות ההשכלה צריכה לימוד
לספרות ההשכלה לא שיחקה השעה בדורותינו: אין לה שם טוב לא בעדת המעיינים ולא בקרב קהל הקוראים אף המצומצם ביותר. הסופרים האחרונים מזלזלים בה; המורים שואלים: מה העבודה הזאת לנו? ואין צריך לומר שתלמידי בתי הספר, הנתבעים להיכנס כאושפיזין לסוכתה, רוטנים ומתרעמים ומחפשים תחבולה לפרוץ מעליהם עול של לימוד מיותר זה. האמנם כבר נס ליחה של אותה ספרות וטעמה פג לחלוטין, עד שאין בפיה עוד מה להשמיענו בזמן הזה? או שמא מלכתחילה היתה מיקח טעות. ברכת הכשרון לא פקדה את אהלה, רוח הזמן ההוא לא דברה כלל מתוך גרון יוצריה ושכינת האמת לא נגלתה אפילו לבאי כוחה המובהקים וראשי מדבריה?
ההנחה האחרונה נראית לי מופרכת מעיקרה. אין לשער כלל, שספרות ההשכלה, שפרנסה כמה דורות מישראל, זעזעה את מוסדי החברה היהודית, טבעה את רישומיה העמוקים באורח החיים והמחשבה ואף הוציאה מתוכה אמנים וחוזים כ־רמח“ל, מיכל, ארטר, מאפו, מאנה וחכמי ההגיון כשד”ל, רנ"ק, ביק, מנדל לפין צווייפל, יוסף פרל וכיוצא בהם, משוררים, מספרים והוגי דעות, אם כי במעלה פחותה משל הנקובים כאן בשמותיהם, היתה לגמרי נטולה חסד עליון ונציגיה בזבזו את כוחם לדברים בטלים. אין דבר זה מתקבל על הדעת. שום דור אינו יתום גמור. יכול שהביטול הכולל, שאנו נוהגים בספרות ההשכלה, נובע מתוך שהזחנו את דעתנו ממנה וחדלנו לעיין בה. אנו מבטלים אותה על שום שהתבטלנו מלימודה. הרבה גרמה מסתמא לכך גם היוהרה שבדורנו, הרואה את עצמו שמנו וסלתו של כלל הדורות מישראל לתקופה ולתחיה, כאילו עמו נולדה חכמת ישראל ולו בלבדו נתגלתה שכינת היצירה. משום גאוה זו מצטמצם אפקנו והננו מסתגרים והולכים בתוך דלת האמות של תקופתו.
פשיטא שאין זו מידה להסתגר כלפי העבר ולהיבדל מן החוליות שקדמו לנו בשרשרת הדורות. רשאים אנו לבקר את קודמינו, אבל איננו רשאים להוציאם מן החשבון. אפשר להתנגד להם, ולא חס ושלום לבטלם. דפים שנכתבו בספר האומה אין לעקרם. ששכחת ראשונים היא סכנה לאחרונים. מקרא מפורש הוא בפרשת “וזאת הברכה”: האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע. היינו, שאינו רואה את אביו ואמו ואינו מכיר את אחיו סופו לבוא על ענשו, שאת בניו לא ידע. הוא לא ידע אותם, לפי שלא יבין לרוחם, ולא יבין לרוחם, לפי שהם יתנכרו לו, כשם שהוא התכחש לקודמיו. ממילא יהיו יוצאי חלציו כספר החתום לפניו. לעולם נפרעת חוליה שלישית מן השניה בעד העלבון שנגרמה לראשונה. על דאטפת אטפוך.
אין לנהוג תשליך בספרות ההשכלה וחלילה להטביעה בים השכחה. היא צריכה קריאה, לא כל שכן שצריכה לימוד בתחום של הוראת פרקי ספרות לתלמידים משתלמים. צריך ללמוד ספרות ההשכלה כדי להכיר מתוכה את מנהגי הבריות וסדרי החברה בימים ההם, את מהלך המחשבות ומערכי הרוח בזמן ההוא, את רגשות האנשים, תקוותיהם ואשליותיהם, אף משוגותיהם וטעויותיהם, כן, את כיסופיהם ואכזבותיהם. אף צריך ללמוד ספרות ההשכלה בשביל שנדע לפחות מפני מה אנו מתנגדים לה. לבערות יש סמני־היכר רבים. המובהק שבהם הוא ההרגל לבטל דברים ללא מושג נכון עליהם. בור ועם הארץ לא רק מבטל דברים החורגים מתחום הבנתו או התענינותו. הוא גם מגלגל את לעגו עליהם. ואנו כבר נקטנו לגבי ספרות ההשכלה אותה זיקה של חוסר־זיקה, המביאתנו לידי צחוק מתוך קלות־ראש. ההתעלמות מנחלת ראשונים קלקולה קשה ביותר בתחום ההוראה והחינוך. כלום מהו חינוך? פיתוח המוח ופתיחת הנפש. אולם זלזול בערכין של ראשונים ללא יסוד, עושה את נפשות החניכים אטומות, סוגר את המוחות וסותם את מקורות הדעת, מחליש את תאבון הדעת ונוטע בדור בא גאוה ריקה, הערכה מופרזת של עצמו. קלקול גורר קלקול. מיעוט הסקרנות כלפי גנזי העבר מחליש את השקידה לפענח את צפונות העתיד.
כשאנו טוענים לבינה בעבר איננו עושים זאת כבעלי־צדקה, המרחמים על דורות ראשונים לבל ידעך נרם ולא תכבה גחלתם ופועל־רוחם לא ילך לאיבוד, אף כי הזכרת־נשמות היא גם כן מידה נכונה ואף מצוה גדולה. אולם ביסוד מחקר ראשונים מונחת דווקא החרדה לאחרונים. אין העבר קול עלה נדף. הוא קול הדם בעורקינו. אין הוא בגדר קליפה הנושרת מעץ החיים. הוא הגרעין הקדום שממנו צומח וגדל העץ מדור לדור לעשות פירות ופרי־פירות. טעמו של הפרי בכל עת הוא טוב רק בכוח־כוחו של השתיל הראשון. אין ההווה מובן לנו אלא לאורו של העבר. כל דור עצמיי יותר ביצירתו במידה שהוא קרוב יותר אל הכוח היוצר הקדום, מקור החיים של האומה. אישים גדולים יוצרי התרבות וכהניה הנאמנים הם נשמות מקובצות מכלל הדורות. לבם פתוח כפתחו של עולם להכיל בתוכו חיים רבים ולהבין לרוח כל דור ודור. משולים הם לקונכיות, שהעם, הים הגדול על כל גליו ומשבריו, הומה מתוכם. בלי שרשים עמוקים בתרבות העבר אי אפשר להוסיף נופך ראוי להתכבד בתרבות הזמן החדש. כשם שמולדת כוללת בתוכה את ההרים והעמקים, המים והיבשה, השמים הפרושים עליה וצבע העננים השטים בשמיה, רוחותיה וגשמיה, מכרות הנחושת והברזל והזהב שבאדמתה ואף ממצאיה העתידים להיגלות בתוך חפירותיה, וכפי שכותבים בשטר המכירה של נכסי דלא ניידי “מכור לך הבית הזה מרום השמים ועד תהום האדמה”, כך עם משמעו לא רק העם החי בזמן הזה, אלא גם דברי ימי העם, כל דברי ימי העם תמול ושלשום ועד לעבר הרחוק, לכל הדורות והזמנים, כל השרשרת ללא שום פחת של חוליה. החסרנו תקופה אחת – פגמנו בספירה. לא חוליה אחת בלבד הפסדנו; נתקפחה השרשרת כולה. משל אחד ואותו למדתי מכלל רמזים של חכם המשלים הגדול בישראל, ר' יעקב קרנץ, הנודע בשם המגיד מדובנה. שדה השותה את מימיו מצנור, המחובר אי שם רחוק למעין, בא על סיפוקו רק אם הצנור שלם מתחילתו ועד סופו. נקרע הצנור באיזה מקום בנקודה כל שהיא, שוב אין מי המעיין מגיעים אל השדה, אלא זורמים ויוצאים בעד הנקב. לכן רק האישים שהיו בני בית בתרבות עמם לכל תקופותיה, זכו להשפעה בת קיים על זמנם ומעבר לזמנם על דורות באים רבים. במידה שחכם מושפע מן העבר, הוא משפיע על העתיד, ובמידה שאנו מבינים את קודמינו הננו קונים לנו את הסגולה להבין גם את עצמנו, הרי שאינו יודע נפשו אינו יודע ולא כלום. לא צדקה אנו עושים לאבותינו על ידי תלמוד העבר, אלא הננו גומלים טובה לעצמנו.
כנגד התביעה לדרישה אל העבר הננו שומעים תשובה זו מפי רבים; אף אנו לעבר, אלא שהננו נאחזים בעבר הקדום דווקא, ערש האומה, מקור כוחה וחזונה לעולמים. מאחר שלא כל התקופות שוות במעלה, ולא עוד אלא מצויות תקופות של דלדול וניוון – וכשדנים בדברי ימי ישראל יש לציין בדין את הגלות כזמן של הסתלקות לשכינת היצירה – לכן נמנינו וגמרנו לפסוח על תקופות נמושות, על מנת לשוב ולהתערות בתור הזהב של אומתנו. המליצים היו אומרים: לחדש כנשר נעורינו. מבחינה זו אפשר להוציא את תקופת ההשכלה, למשל, בדימוס ולומר לה אין לנו עסק בך. אולם בחינה זו מכילה בתוכה חומר שריפה, שעשוי להעלות באש לא תקופת ההשכלה בלבד. ממנה יוצאת שריפה לכל בית ישראל. יכול הרוצה לפסול בכוחה גם את התלמוד, שרבים יפי טעם וקצרי דעה סולדים ממנו. אין צריך לומר, שספרות הרבנות כולה תצא חייבת בדין. יש נתלים בתור הזהב של שירת ספרד ומסתייגים מיהדות אשכנז הדוויה, שתחת שירים עשתה פירוש רש"י וכתבה תוספות, אמרה קינות וחיברה סליחות. חכמת ישראל נמצאת יבשה; תורת היהדות צרת אופק; החסידות זרועה הזיות ואמונות טפלות; הקבלה עולם סגור ומסוגר במנעולי נוטריקון וספירות, שלא כדאי לפתחו. כיוון שניתנה רשות לקצץ בנטיעות היצירה הכלל־יהודית, לדלג על ההרים ולקפץ על הגבעות בדברי ימי עמנו, לבחור תקופות לפי טעמו של הבוחר, אנו עושים את כל שדה רוחנו הפקר ואין לנו ברירה אלא להגיע עד הקצה האחרון של שרירות הכפירה, כפי שמעטים מכריזים להלכה ובגלוי, ורבים מהם נוהגים כך למעשה ובסתר, בחוק הרציפות של הדורות, להתייחס על כובשי כנען בלבד ולעמוד בקשרי חיתון רק עם אחאב, איזבל ונביאי הבעל.
אין אנו אדונים לדברי ימי עמנו לבחור מהם תקופות המעלות חן לפנינו ולהוציא מכללם את שאינן נאות בעינינו. גם שאינן נאות לנו, שוכנות בתוכנו, ממריצות את הלך־רוחנו ומכוונות את מעשינו. אם נבוא להימנע מלהעלות בזכרוננו כל מה שבעבר היה חלק מישותנו ובהווה איבד את חנו בעינינו, לא יהיה עוד בינינו אדם השלם, אלא כל אחד יהיה חבור־גרוטאות, פלג אדם, או אדם של פירורים. אין העבר נשורת. ואם הוא נושר, הריהו נושר לתוכנו. העבר הוא הנסתר של ההווה וההווה הוא הנגלה של העבר. מוזר ביותר פסק הדין “נמנינו וגמרנו לפסוח על תקופה זו או פלונית בדברי ימינו, מה גם על העידן הגלותי שבדברי ימינו”. מי מנה ומי גמר? למי ניתנה הרשות למנות ולגמור? דור אחד אינו מיופה כוח למנות ולגמור. דברי ימי העם שייכים לכלל העם “את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום”, ככתוב בפרשת “נצבים”. רק כל הדורות יחד, לכשיתקהלו, יכולים למנות בית דין, שחבריו יהיו נמנים וגומרים לעקור פרשיות מספר החיים של עמנו, עם למוד נסיונות ומנוסה בלימודים, עם אשר זה יובלות הוא יושב על ספסל הלימודים לבוא עד חקר נפשו ועדיין לא הגיע עד תכונתו. כל עקירת פרשיה, הנעשית על ידי קבוצה זו או פלונית, היא חבלה בקוממיות רוחנו ובגאון יעודנו.
אין הספרות אלא היסטוריה בתמונות, בהגיגים, בשירים ובחזיונות. דברי הימים מספרים על תנאי החיים ומערכותיהם, והספרות משקפת את החיים עצמם. דברי הימים מתארים את המעשים המקריים, את הדברים אשר נפלו לתוך הקלחת החברתית ופרקי הספרות מעלים מתהומן של הנפשות את ההתרחשויות ההכרחיות את העליות והנפילות, המתחוללות בתוך הטבע האנושי, הנתון לחוקיו הפנימיים. אין טיפת־גשם יורדת מלמעלה, שאינה מעלה כנגדה טיפת־גשם מתוך תהומה של האדמה. תורת דברי הימים היא גשם־נדבות מלמעלה. תורת הספרות היא מי תהום מלמטה. והכיצד נוכל ללמד את דברי ימיהם של דורות ההשכלה בלי תלמוד ספרות ההשכלה? הרי לא יעלה על הדעת לקרוע דפים מספר הימים ולהצהיר עליהם כמחוסלים מעיקרם, כך אין להוציא מכלל חובת הלימוד והקריאה שום כנסת גדולה או קטנה של חכמים וסופרים מן העבר הקרוב או הרחוק. כל אחד מאתנו הוא אוצר בלום של תורת ישראל, חכמת ישראל ודברי ימי ישראל. אנו מלומדים מבלי דעת. אם כך מוטב נהיה מלומדים מדעת. אמנם, צריך לדעת כיצד לפתוח את האוצר הגנוז בלבנו וכיצד לפתח את נפש התלמיד להבין את כלל הנפשות שפעלו בדברי ימי עמו. אין זו שאלה, אם צריך ללמוד את ספרות ההשכלה, השאלה היא כיצד ללמד אותה? מה הם תכסיסי ההסברה המסוגלים לפתוח את השער להיכלה?
יצחק ארטר, אחד מבני העליה שבסופרי ההשכלה, שנתברך בחושים נכונים לבוא בסוד רוח הזמן ההוא, אף חונן בלשון למודים, המתקרבת לרוח השפה, שנתקשטה אז במחלצות המליצה ככלה לחידוש נעוריה, הגדיר באגרתו אל מאיר הלוי לטריס (נדפס במלואים ל“הצופה לבית ישראל”, הוצאת “מחברות לספרות” תש"ה) את תפקידו של ספר אחד, והוא, "לתת לנערי ישראל ספר שעשועים שיוציא רגשות נפשם מחדרי לבם תחת אשר דכאו מלפנים להתחבא במסתרי קרב ולב. שנית, למען ילמדו מתוכו דברי מוסר ודעת ויסירו את ההבלים מקרבם… והשלישית, למען ילמדו בו את שפתנו הקדושה עוד טרם יבואו להגות בדברי תורת ה' ונביאיו. והיה כי יקראו אחרי כן בספרי התורה ובדברי נביאי החזון אשר למדו לשונם וחיכם להבין ספר ושפת קדם, מתק ניבם וצוף אמרותיהם יטעמו ועיניהם תאורנה לחזות בנועם ה' ". אמרי שפר אלו משמשים בפי ארטר מתן טעם כשהוא מעתיק לעברית את רובינזון קרוזה. אנו יכולים להשתאות על הלך רוח תמים זה לעשות את תרגום רובינזון קרוזה מקדמה להבנת תורת ה' ונביאיו, לתלות עליה יעודים רבים כל כך. אבל אי אפשר גם שלא להשתאות על גישה חודרת זו לעצמת היעוד, שהפעימה את אחד מנציגיה המובהקים של ספרות ההשכלה. אין פכים קטנים. שר הרוח מוזג לפעמים את היין המשומר של התקופה לתוך כוסיות קטנות ומטיל על זוטרים משימות כבדות. אף ספר אהבים נחות דרגה, “מסתרי פריס”, מפל הבולבר הפריסאי, שימש שלב בסולם המעלות של ספרותנו החדשה. הרבה ספרים טפלים מבחינת שאר הרוח הטילו סערות גדולות ושידדו מערכות. אין לדעת דרך הרוח אף ברשות החזון הספרותי.
אנו עומדים דרך אגב על קו טיפוסי אחד באפיו של דור ההשכלה והוא, חוסר ההבדלה בין קלות לחמורות. מכאן הוא מעמיס על מכשירים קטנים משימות גדולות ומכאן הוא משתמש במכשירים כבדים להריסת מצודות קטנות ולעקור מן השורש מנהגים קלים הנראים בעיניו טפלים או נקלים, אך הם משמשים בכל זאת מקור חיות לשכבות הרחבות של העם. אנו למדים מאגרתו של לטריס, כמה מסובכות ומעורבות היו הכוונות והשאיפות, שהונחו ביסוד מפעל ההשכלה. לראש לכל גברה הנטיה לעורר את הרגשות מתרדמתם ולקרוא לחושים דרור. ועדיין אין אמור בכך דיבור מפורש וברור. אין זו רבותא לעורר רגשות מן התרדמה. לא מן עיקר כי אם אל. כלפי מה אנו מעוררים אותם? משחררים מן הבערות. חשוב מזה לקראת איזו דעת משחררים אותם. לכן נאמר: שנית, ללמוד דברי מוסר ודעת. ושלישית, להכשיר את הלבבות להבין בספרי התורה ובדברי הנביאים ובשפת קדם לחזות בנועם ה'. הגדרה זו שבפי ארטר שונה לחלוטין מן המושג השיגרתי על תנועת ההשכלה בחינת תנועה שכלתנית לגמרי וחילונית ביותר. תנאי ראשי להבנה נכונה במהותה של ספרות ההשכלה הוא להיגמל מן הראיה השיגרתית, המפשטת את הדברים רב מדי ועושה את התקופה כולה כרקמה אחידה, כאילו כל סופרי ההשכלה וחכמיה קורצו מחומר אחד. האמת היא, שלא היתה תנועת השכלה אחת, אלא כמה וכמה תנועות השכלה, אחת חזיונית, שניה שכלתנית, שלישית חמרנית, רביעית פוקרנית, חמישית דתית, ששית לאומית, שביעית חקרנית־חטטנית, שממנה צמחה חכמת ישראל, וזו נתגלגלה למדע הישראלי של ימינו. מגמות שונות ומנוגדות שמשו בערבוביה בבית היוצר של ההשכלה. סופרים רבים נתפסו לשתים או שלוש רשויות בבת אחת. בתקופה של אילת השחר אין בהירות. יש תסיסה. פועל ערבוב סממנים וכיוונים. כותבי דברי ימיה של ההשכלה העמיקו את עיונם בעיקר בצד התחיה הלשונית של המשכילים, במריבותיהם עם הרבנים והחסידים, חיפשו אצלם רמזי טמיעה או סימני נטיה לתחית ישראל בהווה. הללו הם גופי־תורה במסכת ההשכלה, אבל יש גם גופי־תורה אחרים. הבלטה יתירה של נקודות מסוימות האפילה על התמונה כולה. ועדיין עומדת ספרות ההשכלה ומצפה לפירושה הרב צדדי. מסתבר שבמידה שנעמיק את עיוננו ונרחיבו להקיף את ספרות ההשכלה מצדדיה השונים ולחשוף את ערכיה, שכמה מהם לא הובלטו עדיין כראוי, נוכל להרבות בגזירות שוות בינה לבין מערכי חיינו וסוגיות ספרותנו בהווה. ככל שיתרבו עניניה של ספרות ההשכלה, כן תגדל ההתעניינות בה, יפוג השעמום הפוגע בלומדיה – כל שעמום מקורו בגישה שטחית לדברים – ותזרום חיות חדשה לתוך המשא ומתן בהלכותיה וביצירותיה. ככל שתרבה הדעת כן תגדל חדוות הלימוד.
חזיון הקדומים בספרות ההשכלה
רחבה ספרות ההשכלה ורבים נושאיה, אולם לשם העמקת העיון בה, צריך לקצר את סוגיותיה ולהעמידה לעת עתה על עיקרי עניניה. חכמת ישראל, למשל, היא מדור בתוך ההשכלה. ענין החיקוי וההשפעות אצל סופרי ההשכלה הוא סדרה לעצמה. דרכי שימוש הלשון שלהם היא בקעה מיוחדת. זיקותיהם של סופרי ההשכלה אל התנועה הלאומית ואל ניצניה של חיבת ציון ניתנות לבירור נפרד. פרשת התיקונים בדת הוא מדרש בפני עצמו. ואילו כותבי דברי ימיה של ספרות ההשכלה, שערבבו את כל הפרשיות, לא נפנו להידרש כראוי אל הכוחות החיוניים בגיא החזיון ולפי מה שמשתקפים בה המידות והמושגים של בני הזמן ההוא, שפעלו בבניית ריקמתה של ספרות זו, טביעת צורתה והרצאת תכניה. תלמוד ספרות ההשכלה בימינו מחייב צמצום היריעה. אנו דנים בספרות זו לפי גילוייה לפי עומק השגתם בנקודה היהודית, המשתלבת לתוך מושגי הכבוד האנושי. אציין בקיצור נמרץ את המבוקש הרצוי בספרות ההשכלה לפי עניות דעתי בהבדל מן המבוקש המצוי אצל חוקרי ההשכלה עד עכשיו. הם באו ללמוד את סופרי ההשכלה לשמם, ואני סבור, שדרך הלימוד הנאותה ביותר הוא ללמוד את עצמנו מתוך עיון בסופרים ההם ומתוך הסתכלות בנפשות הפועלות בחיבוריהם. אנו חוקרים יפה את העבר רק כשהננו נדרשים אליו לשם חיבור דרוש על עצמנו.
מבחינה זו יש טעם להתחיל כל דיון בספרות ההשכלה מן העיון בחזיון הקדומים, המשמש גלגל מניע, ואולי הגלגל הראשי, במולדה של תנועת ההשכלה ובכוח הפועל והיוצר שלה. אף הרוחות המנשבות בעולם חוץ גרמו להתעוררות ההשכלה בישראל. המהפכה הצרפתית, האנציקלופדיסטים במאה הי“ח, הרדר, גיתה, ובמיוחד שילר, הרומנטיקה באשכנז, לחשו על אזני המשכילים בישראל: התעוררו, עורו, אורו. כן, הדפיקה באה מן החוץ, אבל היניקה היתה מבפנים, ממעינו הקדום של ישראל, מן התנ”ך, מחזיונות הנביאים, מגבורי ישראל הקדמונים. אמנם, המשורר נפתלי הירץ ווייזל בשירי תפארת, המשמשים, לפי דברי החוקרים, ראש גשר לספרות ישראל החדשה, מתאר את משה רבינו כאחד משלומי אמוני ההשכלה החדשה, הבא אל בית יתרו להמתיק שיח נעים עם בנותיו המשכילות. הן, העלמות הרכות, מביעות באזניו אמרי נועם והוא משיב לן מענה רך בתשואות חן חן. ואגב כך מגלגלים המשוחחים את רחמיהם על רועי מדין הבוערים בעם, הריקים מדעת. אף פרעה נראה בעיני המשורר מעין משכיל, אלא חכם להרע, שההשכלה שלו אינה בת השמים אלא בת השטן. בכל זאת עיקרה של ההשראה בא אצלו מספר התנ“ך. הזמורה היא של זר, אבל אדמת־מטעה היא של האבות. האמום לקוח משל אחרים, אך הנעל עשויה לפי מידת הרגל היהודית. האזנים קשובות אל הקולות הבאים מחוץ לתחום, אך העינים נשואות אל דביר החלומות של ישראל הקדמון. רק מעט מן הזמירות הן נכריות, אבל רוב הזמירות הן שלנו והצפרים האומרות אותן הן משלנו. ההשכלה עגנה בספר התנ”ך, במליצה וגם בתוכן, ובאה לספר מעשי ימי קדם. משום כך בלבד ראויה היא להיקרא בשם ספרות ישראל מקורית, שלא נתכוונה כלל לדברי ספרות, אלא לתורת חיים. נוהג שבישראל הוא מאז ומקדם, לבלי לכתוב פרקי שעשועים. ישראל גזר על ספרות של בידור ולא גרס פסלים ומסכות, אלא תיאור אנשי־מופת וגופי־חיים. ההשכלה במרבית חיבוריה היתה טבועה בחותם של כובד ראש וכוונת התיקון. במרוצת הימים נגרפה ההשכלה בזרם של נצחנות ואף נתפסה לליצנות ויצאה לתקן דברים שלא היו זקוקים כלל לתיקון, אף באה לקצץ נטיעות נאות ולעקור פרודות בריאות. אולם התיקון הנכון הונח ביסודה שלה והיא נתעוררה מלכתחילה לפעולתה מתוך הכוונות הטובות להרים את קרן ישראל ולהשיב לתרבות עמנו את כבודה הראשון. נסתכלה במעשי אבות האומה ובקשה לעשותם דוגמה לבני זמנה. הטיפה לגבורה, לטוהר החיים, למעשים טובים, לחיים כשרים בחיק הטבע. ביקשה ליצור אור ולא חושך. מורדי אור היו שנואי נפשה. רמאים וצבועים, בוגדים וחנפים, נתפרסמו על ידה לשמצה. חיי התום והשלווה של הרועים ועובדי האדמה הורמו על נס. רבים מסופרי ההשכלה נשאו את עיניהם אל ההרים, כפי ששר שלום ב“מגדל עוז” של רמח“ל: הו הררי עולם, נעימי שבת… מה יקרו לי אלה חופות אשריכם משיבות נפש… רועה עדריו נער, מה טוב מנת חלקו ומה נעמה… דל הוא ואך שמח… מזמור שיר להרים ולרועים, החוזר ונשנה אצל רמח”ל, ווייזל, שלום הכהן ואחרים מסופרי ההשכלה, יונק ממה טובו אהליך יעקב ומשכנותיך ישראל, הקשורים בחיי האבות הקדמונים, מאגדות הרועים הנפוצות בספרות ישראל הקדומה ומ“אשא עיני אל ההרים” שבספר התהלים.
המורה הנבון, הנוהג את עדרי צאן תלמידיו על דפיהם של ספרי ההשכלה. חייב לעקור מן הלב את הסברה המוטעית, כאילו ספרות ההשכלה והמליצה הן היינו הך, וכאילו סופרי ההשכלה השקיעו באמת את מעיניהם בכתיבת המליצה דווקא. הם כתבו בלשון מקראית טהורה, שהיא ממילא ארכאית, לא מתוך רדיפה אחרי המליצה, אלא מתוך חתירה להתערות באורח החיים והמחשבה של ימי הקדם, הנודעים לנו בלבושם התנ“כי בלבד. אילו מצאו מקורות קדומים של תיאורי חיי הטבע בשפת התלמוד, המשנה, למשל, היו רבים בוודאי בוחרים להם דפוסי־לשון מאוחרים יותר. אלא שחזיונות הטבע בשגבם ניתנו בספרות ישראל הקדומה במחלצות מקראיות. מהלכם אל מקור ישראל ואל טבע ישראל הקדום נעשה ממילא דרך התנ”ך ושפתו. ולפי שהתפתחותה של לשון התנ“ך נפסקה וסופרי ההשכלה היו מושפעים ממושגי הזמן החדש, יצאה ממילא שפתם התנ”כית מסורבלת ומעומעמת, מעין כלאים שבנשמה. אולם מליצים מלכתחילה לא היו המובחרים שבהם. מובחרים מרובים אין בשום דור. דרך כלל צריך להיזהר מאד בהטחת אשמת המליצה על איזה דור שהוא. מה שהיה לשון הנשמה של דור אחד נחשב בעיני הדור הבא אחריו כמליצה. בעל החזיונות הוא מליץ לפי מושגיו של איש המעשה. דפוסי־לשון משומשים, סחוטים, נופלים ממילא לסל המליצות, ואף על פי כן הכל מוסיפים לגלגל בהם. מה יותר נמלץ מן העגה העממית או הלועזית, העוברת מפה לפה, ואף בנעימה של יוהרה? המשכילים לא היו מליצים או שכולנו הננו רודפי מליצות. המשכילים בקשו בלב ובנפש לטבול במקוה הקדומים של שפת הנביאים והחוזים, כדי להעלות מתוכם את רוח השיר ולהידבק בזכותה למידות הגבורה, שהיו מפעמות את ישראל הקדום. הלא כה יעיד על עצמו ווייזל: “לא עשינו שירי כבוד אלה בעבור נועם השיר וצחות המליצה להתפאר בהם בקהל קוראיהם, אבל עשיתים לכבוד ה' ולכבוד תורתו לקרב את הבריות לתורה בנעימת השיר המגיד להם בקול נעים עומק פירושי המקראות שבתורה”. נפתלי הירץ ווייזל תנא ושייר. לא רק לקרב את הבריות לתורה נתכוונו הוא ורבים מחבריו, אלא לקרב את הבריות לחיים שאין בהם בושה וכלימה, לא בטלה, לא עבדות, כי אם חירות וזקיפת־קומה וגבורה קדומה, לחיים של חזון.
תמה אני שלא הטעימו כראוי את ההטפה לגבורה ולקוממיות, שהפעימה את מרבית סופרי ההשכלה, אף לא את הכוסף הדתי להתחבר על ידי שפת הקודש עם מקור הקדושה הנאצל, שאורו היה זרוע בנפשות הטובים שבמשכילים. למה עושים את ההשכלה כורך עם הכפירה, ולא גם עם התחדשות האמונה הצרופה ועם השבת הלבבות למעונה אלהי קדם? מבחינה זו בוודאי עומדת ספרות ההשכלה ומצפה להסברה חדשה לשם גילוי המאור האמוניי שבה.
טוען אני, שבגילוי שכינתם של הקדומים הישראליים, קדם דור המשכילים לדור חיבת ציון והתנועה הלאומית. המשכילים היו חובבי ציון בכוח, לאומיים בחסד השפה. הם הראשונים נאחזו בחבל הכסף של תור הזהב הקדום. אף על פי כן נשתבשו חיש־מהר דרכי השכלה ותש כוחן של רוב הכוונות הטובות, שהפעימו את טובי נציגיה. חבל הכסף, המאוחז במורשה הקדומה, נתרופף והלך אף בדור ראשון, ורב יותר בדור שני ושלישי, נשתלחה המארה במעשי־ידיה. ענבים רבים נעשו באושים. בקשה ההשכלה לרומם את קרן ישראל ולהקים את סוכת דוד הנופלת, להקיץ חושים נרדמים ולעורר את הרגשות הטבעיים, ללבות את שלהבת המורשה הקדומה, אבל פעלה כמעט בהיפך מכך: זרעה בלב שוחריה רגשי התבטלות בפני הגויים, הרואים חיים בעולמם ובידם הכוח והשלטון; הגבירה את הנחיתות היהודית ומבלי משים השיאה את הגדלים על ברכיה לחפש להם חיים קלים ולברוח מאנית ישראל הטובעת; הציתה אש זרה במושבות היהודים. טיפחה את היצר הרע של חיים ויהי מה, חיים על חשבון היושר והכבוד, חיים ללא חשבון הנפש וללא רומנטיקה כביכול. מטרתה נמצאה מנוגדת למגמתה ונקודת־ משיכתה מרוחקה רב מדי מנקודת מוצאה. זימנה יהודים של תכלת, שוחרי דעת ונימוסים יפים, זקופי־קומה ומצאה יהודים שחורים, שלא יכלו כלל לומר על עצמם שחורים אנו ונאוים, כי לא היה להם בעולמם אלא בקשת הנאה לעצמם. ויותר ממה שניהנו מעצמם ניהנו מן הכפתורים הנוצצים של בגדי השרד שלהם, שהכניסו אותם למחיצה אחת עם הגויים המאושרים נושאי־קנאתם. שזפתם שמש ההשכלה והשחירה את נשמותיהם תחת ללבן את הגיונם ולעדן את רגשותיהם. במשך דור אחד כמעט נהפכה הקערה על פיה. לא היה צורך לחכות אפילו לדור שלישי, כדי לראות את הרקב שבהשכלה. הבנים כבר הלכו למקום, אשר משם לא ישובו עוד, כפי שמקונן י.ל. גורדון בשירו. וקדם לו יצחק ארטר, שעמד ליד ערש ההשכלה, בתלונתו, כי “הנאור לא יחם לבבו בצרות נפש עמו ובראותו את אבדן מולדתו ובית אבותיו לא יתנדב להיות בתומכי נפשו ולהרים את קרן ישראל מערמות העפר”.
האכזבה לא נתמהמהה לבוא. השאלה “למי אני עמל” הובעה במפורש בדור שלישי להשכלה, אבל במרומז היא מציצה אף מבין השטין של מבשריה הראשונים. אף ירח הדבש שלה היה זרוע עוקצין. כשלון אחריתה היה צפון, כנראה, במעשי־בראשית ויקוד זריחתה היה שקוי אור הנערב. ענין זה בוודאי טעון לימוד. מפני מה יצאו לתרבות רעה הכוונות הטובות לחנך את העם על ברכי ההשכלה והדעת ולגדלו לחיים ישרים ומתוקנים? אמנם, אין זה מן הדין לזקוף בנפרז את כל הכשלונות על חשבון תנועת ההשכלה בלבד. הזמנים החדשים הוציאו מנרתיקיהם רוחות וסופות חזקות יותר מן ההטפה של המשכילים בספריהם לזעזע המוני עמים ולהשפיע על ארחות חייהם, לקרקר מוסדות ישנים ולהעתיק את ההווי מן הפסים המסורתיים. אף על פי כן בתנאים של הזמנים האטיים ההם היה חלקה של ההטפה בעל פה ובכתב ושל ההדרכה ההשכלתיית רב מאד בפריצת הגדרים הנושנות ובשינוי הערכין. ההשכלה פעלה גם בעולמם של העמים האחרים במקביל לרוח הזמן בשני האופנים. פעמים היה רוח הזמן קוטל את יצירי המסורת המקודשים ודוברי ההשכלה הביאו אותם לקבורה, ופעמים היו ראשי מדבריה של ההשכלה הקטלנים ורוח הזמן היה הקברן. מכל מקום שותפות היתה. ואף אם נקטין את חלקה של ההשכלה בשותפות זו לשידוד המערכות בחיים היהודים, שהיו תלויים הרבה מן הרוחות המנשבות בעולם הגויי, אין כל יסוד להניח, שזה היה חלק מבוטל.
תנועת ההשכלה היהודית, היתה מתחילתה שיבה לחיק היהדות הקדומה, חזרה אל מקור ישראל, שלא כדרכה אצל העמים האחרים, שתמכה את יתדותיה בדפוסים קדומים זרים. אף על פי כן לא עלתה החזרה יפה, ולא עוד אלא שקלקלה יותר ממה שתיקנה. ענין זה טעון עיון מיוחד. כשאנו לומדים את העבר, כדי ללמוד ממנו, הננו צריכים לחקור היטב גם את כשלונותיו, לא רק ההישגים, אף הכשלונות מחכימים. מוצאים אנו הצלחות מקריות, אבל אין מפלות מקריות. לכל מפלה יש טעם ונימוק.
המעיין ימצא את הסיבה הקרובה לכשלון־מפעלה של תנועת ההשכלה דווקא בנקודת הכוח שלה, בחשקה העז להתערות בקדמות ההויה הישראלית ולפסוח על הרבה מסורות קרובות. התנ“ך הוא נחל איתן ומימיו חריפים מדי בשביל נפשות חלושות. צריך דור להיות רב־כוח, כדי שיוכשר לטבול בו בכל הרמ”ח והשס"ה. אולי אין עוד בדורות האחרונים דור ראוי לכך. על התורה נאמר – זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מות. הקדומים הבוערים של ישראל שרפניים הם. אי אפשר לגשת אליהם מקרוב ובמישרים, בלי כל הפירושים והתוספות, שנתחברו על ידי הדורות האחרונים. יש שרשרת של התפתחות ואין לנתקה. אין עושים קפיצת הדרך בזמן ואין מוחקים תקופות הביניים. המשכילים טעו בנקודה זו, כדרך שרבים בזמננו חוזרים וטועים, מבלי ללמוד משגיאות הקודמים לנו.
סיבה שניה, וזו משתקפת הרבה בספרות ההשכלה, הוא חסרון הבהירות בהגיון וברגשות, שנתלווה ליוצרי ההשכלה. הבהירות היא חסד עליון, שרק דורות מעטים ומעטים בדורות זוכים לה. חכמי ההשכלה, אף על פי ששחרו אור, הגו ופעלו בסנוורים. לא ראו נכונה, לכן לא שפטו נכוחה. זה היה דור, שרצה את ידיעתו, ולא ידע בבירור את רצונו. הוא היה מתקדם לאחור ומפגר קדימה.
דור דעה, שכוחו לא היה גדול בהבדלה בין עיקר לטפל, מגמות שונות ואף מנוגדות שימשו אצלו בערבוביה. בכנפי דמיונו המריא אל ערפלי הקדומים, אבל רגליו לא עמדו בטוחות על קרקע ההווה. נהה אחרי מאור רחוק ולא ראה מאורות קרובים. אהב את ישראל המפשט ולא את היהודי בבשר ודם. דרש אל הצפונות ב“אהבת ציון” הזכה כבדולח ועגב על “מסתרי פריז” הנאלחים. הגה בחזיונות נביאינו והתרפק על שגיונות הגויים. חמל על ילדי ישראל והשתעשע בילדי הנכרים. דרש קוממיות וקיים התבטלות בפני הזר. עמד לפני ולפנים באהלי יעקב והציץ תמיד מן החרכים ליפיפיתו של יפת. היה מתבולל מבלי דעת ואכול חיקוי על כרחו. את דוגמאותיו וקני־מידותיו נטל מן החוץ. כל אחד מסופרי ההשכלה חיקה אחד מסופרי המופת, ועל הרוב מסופרי־הלא־מופת, של הגויים. עשה לפעמים כמתכונת שילר, ורב יותר כתב על פי דיומא, אייגן סו וכיוצא בהם. כל היצירה היתה גזורה ואף עשויה על פי. לא זו בלבד שחיקוּ דפוסים זרים חיקו זה את זה. רבים, ווייזל בתוכם, עשו כרמח"ל. לאחר כך עשו רבים כווייזל או כהולכים בעקבותיו. לא צעדו, כי אם נגררו, הלכו בעקבות.
בולמוס החיקוי בוודאי אומר דרשני. כל חיקוי הוא עונש בעד הניתוק מן החיים המציאותיים. החיים, בין התנאיים, בין הנפשיים, אינם חוזרים על עצמם. לכן אין כזית חיים בלי חידוש. אבל הפועל או היוצר לפי דגמים מוכנים, שכינת ההתחדשות מסתלקת מעליו וממילא הוא נעשה חוזר או שוליה. המשכילים הטיפו להתעוררות החושים, אבל רק מעטים מהם היו בוטחים בחושם החיוני לשאוב מתוך המציאות החיצונית או הפנימית. לפיכך לא הסתכלו באספקלריה בהירה וכל משנתם לא היתה ברורה להם. נתערבבו אצלם הפרשיות. היו תוססים וקפואים כאחד; שמרנים, ואף משומרים, בצורה, וחפזיים בתוכן; עצורים ברגשות וחפשים במחשבה או להיפך מכאן בעלי חלומות ומכאן אנשי שלטון השכל, מצויים אצל השתפכות הנפש ומנעימים זמירות לירח יקר הולך. אך הכו את עמם בשבט־מוסרם על שהוא נתפס להזיות ורואה חלומות. אותה לבנה עצמה, שהם קשרו לה כווני חן, נמצאה נחותה בעיניהם, שיהודים יראי שמים מקדשים אותה. אהבו את היהודי החי ושנאו את מנהגיו ואורח חייו. נמצא שהביעו את אהבתם בלעגם הרב על קדשי העם. ספק אם הם ידעו כראוי את רצונם, מכל מקום לא ידעו את נפשם ואת עצמם לא הכירו. בתוך תוכם האמינו בהרבה דברים, שבהכרתם האמינו שאינם מאמינים בהם. כנגד זה לא האמינו בהרבה דברים, שהאמינו להאמין בהם.
אין בכך משום פליאה. שום דור אינו מכיר את עצמו כראוי, כשם שאין הפרט יכול לירד לסוף דעתו של עצמו. אולם המשכילים הפליאו על אחת שבע בקרע שנתהווה בין השקפת־עולמם לבין שורש־מהותם. נשתבשה התחבורה בין מוחם לנפשם ובין מגמותיהם לפעולותיהם. הם הרסו לשם בנין והרבה יותר מכפי שדרוש היה לתכלית הבנין. כיוון שפעלו כסהרורים וגיששו כעיוורים, קרעו יחד עם הקליפות גם חתיכות בשר מן החי, פגעו ברקמה החיה של המסורת, עקרו פרודות יקרות וקצצו בנטיעות נאות. לעתים היו חכמים מבלי דעת ונבונים כבלי השכל. בקשו להקים סוכת דוד הנופלת והכשירו את הקרקע לטמיעה. היו מתקנים מרצון ומהרסים בשוגג העולה זדון.
נבטי האכזבה כבר בצבצו בגרעיניה הראשונים של ההשכלה. הסתירות נקרו את עיני הנבונים שבמשכילים. הם אמרו יהי אור ההשכלה ולא יכלו לאמור כי טוב. המהומה שנכנסה על ידיהם נשאה בחובה יותר תוהו מתיקון. הואיל ומלכתחילה לא היה עולמם הפנימי מגובש וקרקע עולם לא היה מוצק תחת רגליהם, נתערערו עוד יותר בתוך תוכם, כשנראו להם גילוייו הראשונים של כשלונם לראות ברכה בעמלם הן בחיים והן ביצירה. הכשלון הוא לעולם סיבה לכשלון נוסף. מלכתחילה לא היו אמיצים בבטחונם בעצמם ובעדנה החדשה, שהם בשרו ליהודים הנחותים על ידי החייאת עולם התנ“ך או על ידי המשכה על החיים היהודיים מאורות התרבות של הגויים. את ההשכלה שאבו ממקורות חוץ. כל בארות ישראל, להוציא התנ”ך, נראות היו כאילו נסתתמו משכבר ואין עוד להוציא מים חיים מן הסלעים האלו ומאותן העצמות היבשות של ההלכה, הרבנות, הקבלה וספרי המוסר, ואין צריך לומר מן החסידות, אשר זה לא כבר זרחה שמשה, ולא להם זרחה, כי בעיניהם נראתה כסמל הבערות והחשכות. הם שמו להם את התנ“ך כמצע להשתער עליו. אולם יותר מדי היו מעורערים בתוך התוך של נפשם להתגדר בתנ”ך כבאמבטיה של שמש לרפואה. התנ“ך שיקוי חריף לנפשות חזקות בלבד. טוב התנ”ך כבסיס לחיים של המשך. אין הוא עשוי לבוא במקום החיים בהווה. צינור ההשקאה צריך להיות מחובר לשני הקצוות, הקצה הקדום והקצה שבהווה, ובתנאי שלא יהיה ניתוק של איזו חוליה אמצעית. יצירה של דור עולה יפה, כשהיא שואבת משני מקורות המשלימים זה את זה: ממקור אמונת אבות וממקור בטחון בדורות שבאו אחריהם, היינו, גם בדורנו, במקור הברוך של עצמנו בהווה. למשכילים לא היה מקור השקאה מן ההווה. לכן גם המקור הקדום נעשה אכזב. העצמאיות ביצירה יונקת מתוך רגש הכבוד. הנותן כבוד לנפשו סולד מן המוכן ומן ההקפה, וחותר תמיד לקו משלו. ההדגשה על החתירה. לעולם קודמת היגיעה להשראה. רוח הקודש היא בחלקה תשלום־שכר בעד עבודת הקודש. בבית־מדרשם של המשכילים לא היתה השכינה מצויה, מאחר שמלכתחילה לא טרחו ליצור בריות חדשות, השאובות מתוך ההסתכלות בחיים, אלא העתיקו לעברית נפשות שנעשו ע"י אחרים. בדבר שטרחו עליו באמת וברצון, והוא התקנת כלי הלשון, ראו ברכה ואף הנחילו לנו אוצר לשוני יקר, שלא סיגלנוהו לעצמנו כראוי. פלא הוא, שאף על פי כן הניחה לנו ספרות ההשכלה כמה יצירות חשובות שיש להן ערך קיים עד היום והן תובעות מאתנו עיון־לימוד בהן, ולא רק לשם הכרת העבר, אלא בעיקר לשם דעת ההווה והבנת עצמנו והפקת מוסר השכל מהן להמשך יצירתנו. ראוי לנו להתחקות על הפלא הזה.
בדקתי ומצאתי, שיש שבר בספרות ההשכלה ומצויים בה גופי־תורה וגופי־חיים להועיל לנו. יכולים וחייבים אנו לפקוח את הגל מעל אוצר ערכיה, להראות לעצמנו ולתלמידינו את הברכה הרבה האצורה בספרות זו להעמקת תודעתנו היהודית והאנושית כאחת. אמנם, פקיחה זו אינה מלאכה קלה. אבל יש בפקיחה קורטוב מפיקוח נפש. דרושה, כמובן, גישה נכונה והרצאה ברורה. הכל עולה ויורד לפי הגישה. אפילו תפוחי זהב נאות יותר במשכיות כסף. מנסה אני את כוחי בפרקים הבאים לומר גם לבאר ההשכלה: עלי באר והקרי אלינו את הטוב והיפה שבך. את הטוב נקבל ואת הזיבורית נזרה הלאה. קחו לידכם נפה. כל תקופה משביחה על ידי הנפה.
אוצר הערכים של ספרות ההשכלה
כלל גדול בהוראת ספרות, כבהוראת כל מקצוע רוחני, הוא להימנע ככל האפשר מן ההכללות ומעשיית ערב רב בהרצאת עניניה ובהסברת אישיה. אף ספרות בת תקופה מסויימת אינה ניתנת כולה מרועה אחד ואינה עשוייה מעור אחד. לכן אי אפשר לעשות עירוב תבשילין של תכניה ולמדוד את כל יוצריה באמת־מידה אחת.
אין ספרות השכלה אחת, אלא יש כמה סוגים של ספרות זו. אין שניים מסופריה כותבים בסגנון אחד או צועדים בכיוון אחד. אישים רבים, השונים זה מזה בדעותיהם, במגמותיהם ובטעמיהם ובכיסופיהם, פעלו בתחומיה, הללו חזיינים והללו שכלתנים, הללו חכמים לאחור והללו צופי עתידות, מהם אנשי נחת ובעלי נועם שיח ומהם סעורי־מזג, מהפכנים ומנתצי אלילים. אף היו מטיפים שלא מדעת בדגש חזק או בשפה רפה להתבוללות ולאומיים מדעת, וכנגדם מתנגדים במחשבה תחילה ללאומיות מוכרזת שפעלו בעצם יצירתם להדלקת לפיד התחיה הלאומית. פמליה כה מגוונת ואנו מטיחים על הרוב את כל אנשיה במחי, היינו, בדחי אחד, עורמים אותם לערימה, מציבים עליהם ציון משותף, פוטרים אותם באזכרה אחת. מיעוט ההבחנה האישית פוגמת בכל הבחינה ומקלקלת את הגישה.
ההכללה היא מקור הטשטוש והעילה להאפלה. דמות, קל וחומר המהות, מתבהרת רק בייחודה. לא כל שכן כשבאים לדון בפרטים, שאינם עצמים דוממים או כוחות מפשטים, כי אם אנשים חיים ויוצרים. משום מה מדברים על כל סופרי ההשכלה לא לאחדים, כי אם בסיטונות, מכניסים אותם לתוך מיטת סתם של דור או תקופה, מדביקים להם תו הכולל ואינם טורחים הרבה לגלות את קו היחוד שבכל אחד. מה תימה שלא הצליחו לחשוף כראוי את האור הגנוז שבפעולתם וביצירתם. באין רואים אור הגנוז אין באים להבנת הערכים הברורים והגלויים. הערכים שרויים בתוך האור השופע מן האישיות. האור קורן מן הקול של היחיד. הדור והתקופה משמשים רק בבת קול.
אין ספרות ההשכלה מדור מיוחד בספרות ישראל, אלא ביתן בתוך בית המשכית של רוחנו. לכאורה הציצו סופרי ההשכלה לתוך פרדס הגויים ורבים מהם אף נפגעו בעצמיותם היהודית וחיקו הרבה לזרים, אבל לא תהא מן ההגזמה אם נאמר, שאפילו המוטמעים שבהם, שנהו מתוך קנאה אחרי ילדי הנכרים, היו בתוך התוך של נפשם מעורים בתוך מסורת עמם, הוי־חייו והלך רוחו הרבה יותר מן הנשבעים בזמננו בפיהם לדגל לאומיותנו ותוכם נחר מכל השגה יהודית מקורית, אף נעורים וריקים הם מריח תורה. כמה מן המשכילים ההם הציגו צלם הגוי בהיכל ישראל, ואילו רבים מן המתמשכלים ומתקדמים בימינו מעמידים, כביכול, צלם יהודי, שהוא שלד דק, בהיכל הגוי. סופרי ההשכלה היו קודם כל יהודים בלב ובהלך־הרוח, צמודים לנקודה מורשה. הואיל והיו יהודים שלמים ברוחם אם כי לא תמיד במחשבתם, היו ממילא גם אנשים שלמים יותר. דוקו ותמצאו, שרוב מנין שבהם הם גם רוב בנין. הם לא היו קלי דעת, לא מליצים בלבד, לא בעלי־מלאכה לחכמת הכתיבה, לא סופרים לפי האיגוד, לא מחברים רק לתיאבון ולהתפאר או לשם רווחים ועשיית שם. לעולם ביקשו להגיד דבר מה. מגמתם להורות, לחנך את העם, לתקן פרצות או לפרוץ גדרים, לשדד מערכות. רבים מהם היו באמת צופים לעמם. הספרות עלתה להם בעמל ובצער, לא ראו ממנה שום טובה. רמח“ל, שלום הכהן, ארטר וי. ל. גורדון, אדם הכהן, מיכל ומאנה מאפו וסמולנסקין, לילנבלום ומנדלי, אף יהל”ל וריב“ל וכיוצא בהם, בין כמוהם ממש בין פחותים מהם במעלה, כולם היו אנשי־צורה, פועלים נאמנים, אפילו בסטיותיהם היו רק שוגגים ולעולם לא מזידים, אנשי יושר העמלים עם הצבור, שוחרי אמת. יצרו ערכים מבחינה כפולה; הן ביצירותיהם והן באישיותם הרצונית, הרצינית והשקדנית. אנשי חיל היו כמעט כולם, ראשונים בחזית, מעירים את ה”שחר", מעוררים לעבודת האדמה וליגיעת כפים, משוררי האהבה בת השמים. תמה אני אם יש ערכים גדולים מאלו במעלה. אף תמה אני אם אין הערכים הללו ראויים לשמש גם בימינו נושאים לחזוננו ולכיסופינו, היינו, נושאים חינוכיים. הרי תכלית החינוך הוא להדריך את הדור הבא לקראת מחוז חפץ טהור ונאור.
נסתכל באישי ההשכלה לפי קוי הייחוד שבדיוקנאותיהם ונשכיל להעלות גם את המאור שביצירותיהם ולהרים על נס את הערכים הטמונים בהן. אפילו ערכים שנפגמו, או שהודם פנה בהמר העתים, קובעים ברכה במסכתא חינוך. אכן, שן הזמן אוכלת הרבה. היא תאכל גם חלקים מערכי זמננו. אולם ההתבלות אינה חרפה. אף שברי לוחות מונחים בארון. האפר מן השריפה בדור זה יפה לזבל בדור הבא. אפשר לרחם על שלכת, אך אין לבוז לה. כל שכן אין זו מן החכמה לומר: מה לנו ולשלכת? יש אומרים: מה לנו ולספרות ההשכלה? אבל יש לנו ולה. היא, כאמור, באר חפרוה אישים. האישיות ראויה תמיד לתשומת לבנו. חופרים תרפ"ט אמות באדמה למצוא שברי־חרס ושברי נשמות מענינים פחות?
לאמיתו של דבר מצויים בין סופרי ההשכלה רבים, שאינם נכנסים כלל לתוך מסגרתה של זו, כגון שד“ל, מיכל, מאנה, שניאור זקש, מנדיל לפין, ואפילו מאפו, העומד כמעט בשתי רגליו על הררי ציון בין חוזי יה, ורק דריסת רגל של ארעי היתה לו – מכל מקום ביצירתו – בפרדס ההשכלה, ואין צריך לומר צווייפל, הפותח את השער לתוך עולמה של החסידות. אף על פי כן יש צד השווה בין כל המתייחסים על פמלית ההשכלה, שכולם כמעט היו בעלי שיעור־קומה, אישים בלתי תלויים בדעת אחרים ואינם סמוכים על שולחן הציבור. לא עמדה מאחוריהם שום כת ולא ניתנה להם משענת שאינה מעורה בתוך אישיותם. כולם בקשו להשפיע על דעת הקהל, אך כולם דברו על דעת עצמם ולא על דעת הקהל. לא החניפו, לא נכנעו, לא עשו את כשרונם קרדום לחפור בו. הם סיכנו את מעמדם בחברה על ידי הטפתם. כל אחד מהם החזיק דגל בידו וידע, אף אחרים ידעו, על מה הוא נלחם ואיזו בשורה הוא נושא. ריב”ל קרא: האדמה היא אם כל חי והעמל אם כל צדקה. מאפו אמר: בשוב ה' את שבות האהבה בציון היינו כחולמים. סמולנסקין הכריז: אום אני חומה. לילנבלום תבע תיקונים בדת. י.ל. גורדון הטיף לזקיפת קומה והצהיר: ידנו תושיענו. צווייפל הרים את דגל שלום על ישראל. מיכל נתלה בבבת־עינה של האומה כאגל דמעה. מאנה קירב את הלב אל טללי־אורה, הנוצצים ברגשות אנוש. שד"ל נלחם באלהי שפינוזה בשם אלהי אברהם יצחק ויעקב. מנדלי קידש מלחמה על הצבועים והחנפים, הוקיע את הבטלנות ואת ההתעסקות בדברים בטלים, את הכסל, בין הוא רשע בין הוא התחסדות, את הגבאי, היושב ליד הקופה וקופה של שרצים תלויה מאחוריו, ואת האדם הקטן, אשר שבע תועבות בלבו ופיו דובר צדקות. כל סופרי ההשכלה רואי מומים ומוקיעי־נגעים היו. אישי הכוח והרצון, הכואבים על שבר עמם.
יותר ממה שהיו סופרים היו רופאי חולים, מורים לנבוכים, מלמדי דודקאות במשמע לשבח, שוחרי טוב לעמם. הם הטיפו לערכים יהודיים ואנושיים, שחסרונם מורגש בהווה פי כמה וכמה. מוזר ביותר, שיש מטילים דופי בספרות ההשכלה על שום שהורתה ולידתה בגלות, אבל כלום לא נתנה את קולה כשופר ליציאה מן הגלות; מכל מקום, מגלות הנפש ומעבדות הרוח? לא זו בלבד, שתכניה לא נתישנו, גבר תקפם ונחיצותם גדלה בימינו, שרבים כל כך קוראים תגר, מי בפה מלא ומי בשפה רפה, על התפרקות מן הערכין. ומה בכך שפעמים אין דעתנו נוחה מקו או מתג פלוני בתיאור, מדפוסי־לשון מסויימים, מסמנים קלוקלים ומקליפות טפלות? קוים משתנים, דפוסים מתחלפים, קליפות נושרות, כל דור ולחם הקלוקל שלו. אך החיות הזורמת מתחת לצורות הנעות ונדות היא בת ערך קיים. חיי כל הדורות נצבים לעינינו כמו חיים. אמת היא, שיש דורות מנומנמים. אבל דווקא דור ההשכלה היה דור חי, אם כי לא רב פעלים, ער, אם כי נראה כהוזה. ראיה לדבר: הוא עמד במערכה. ולא הדור במלואו קשר את הקרב, אלא כל לוחם לחוד עמד אל מול פני הקרב. על אחריות עצמו עמד. לא נשלח על ידי ממונים עליו, כי אם מטעם עצמו.
וכי יש ערך גדול מן האישיות בת החורין, הפועלת לא על ידי גיוס, כי אם מתוך התנדבות. אין שום דור אלמן מגבורים המשליכים את נפשם מנגד. בכל זאת אינו דומה גבור ברשות המעמד או המדינה והמפלגה, לגבור ברשות מצפונו האישי, הנדרש ללא נאלץ. גבורים מתנדבים היו כל סופרי ההשכלה. מבחינה זו הם בוודאי ראויים להיות מורינו ורבותינו. ולא רק מבחינה זו בלבד. אנשים הדומים לסלעים היו. כוחם לבדידות היה עצום. בזמנים, שהעדריות מושלת בכיפה, כלום יש לנו אנשי מופת טובים יותר מסופרי ההשכלה, שכל אחד מהם היה בבחינת אי מבוצר. אחד בודד, צוק סלע, התנשא מאפו מתוך ים הנכר לחזות ימים ושנים בציון ארצו, לקרוא יחד עם אמנון “מי ימלל תפארת ציון, ישמיע כל תהלתה בשירים. ראו נא שערי צדק ובם הוצג משפט, נכונים כסאות ליושבים על מדין… חזו בפתחי שערים שם איש את רעהו ידחקון לשמוע דברי נביא ומוכיח בשער. שם בראשי הומיות־שר, שוע ורב פעלים, ילכו בצעדי גאון לעשות מעשיהם באמונה, גוי צדיק כולו שומר אמונים. אכן, עין בעין נראה כי עיני ה' תמיד בעיר הזאת לנטות אליה כנהר שלום. לכן צרים ילטשו עיניהם לה להביא אל קרבה תוהו ולא סדרים”. שמחים הדברים בספרו של מאפו ומאירים, ישנים וגם חדשים, תמול רחוק בם והם כה יומיים. עלינו ועל צוארינו מתלבשים הם, מפנקים את הנפש ומעדנים את הרגש. ערכם היום כאז. תאמרו: תום בהם. אבל כמה חום. לעולם טובה תמימות חמה מפכחון מחוכם קר. מכל מקום, אין שום צורך ללמד לדור הנעורים את הפכחון הקר, אפילו הוא מחוכם ביותר. לא מצאתי טוב לגוף ולנשמה מן התום.
מי בעל נפש אינו פורש לעתים מספרות המסוכסכת, הערה אולי מאד, אבל הנעורה מיושר ויראת שמים, של זמננו, לאמרי היושר של חכמים קדמונים? אף בספרות ההשכלה מצויים דפים לרוב, שהוד הזמנים השלוים, התמימים והישרים חופף עליהם, ויש בהם כדי לחמם את הנפש ולרענן את הרגש. אלא שאנו מדיינים בפרקים אלו לא בהלכות קריאה, כי אם בסדרי הוראה. ומצד זה, טוענים רבים מן המורים והמחנכים, שאין זו מלאכה קלה כלל ללמד ספרות ההשכלה לתלמידים המחונכים מנוער על דברי ספרות קלים, שוטפים, שוצפים, תוכם רצוף מעשי־הרפתקנות, מפעלי תחרות ותאורי־זיקוקין, המגרים את הדמיון, ואף לא את הדמיון, אלא את העצבים והיצרים, ודבר אין להם עם ההגיון והחזיון. מה לנוער שלנו, הנוהה במבטו אחרי כל סילון עף, ולספרות ההשכלה, המתארת רוכבי על חמורים?
אולם טענה זו מוקשית ביותר. וכי מניין לנו בינה בלתי מעורערת זו בנפש הנוער, מה הוא אוהב ומה אינו אוהב. אין זאת אלא שמבשרנו הננו חוזים זאת. אנו המבוגרים התרחקנו במחילה מספרות החזון ומן הנעורים החולמניים, לכן הננו מודדים את הנוער במידתנו. את הקולר שבצוארינו הננו תולים בנוער. מום שבנו אנו מגלים בבנינו. סוף סוף זה ענין של הסברה והארה. איש נלבב ונלהב ידבר על מה שידבר באזני הדרדקאות, אם מלבו יוצאים הדיבורים חזקה שישפיעו על שומעיו הקטנים ממנו. אין דבר העומד בפני ההתלהבות ובפני הרצון להדריך ולהשפיע באמת ובלב תמים.
לבנו – אילו היה פתוח לנקודות החן שבסופרי החזון בני הדורות ההם, אילו אנו בזקונינו היינו מסוגלים עוד להתפעל מפסוקי הפז והרז של אמנון אל תמר באגרתו “קומי בת נדיב ושימי תמר לבך לדברי אמנון מארץ מרחקים, אהבתיך בבית לחם אויתיך בציון ועד אפסי ארץ את סגולתי, רחוק אני ממקור חיי, אך פניך הולכים עמדי, המה ינחוני וישיחוני בחלום ובהקיץ ושבתי צאתי ובואי את מגמתי וכו' “… לא היתה נעשית כלל ספרות ההשכלה בעיה כיצד ללמדה. היא היתה נלמדת בחשק ובשמחה. התפעלות הרב מדבקת את התלמיד. כיוצא בכך כל הפצעים שנחשפו על ידי מנדלי בשעתו לא הגלידו כל עיקר עד תום. אדרבה, הם העמיקו בבשר עמנו בהווה. העקמומיות שבנפשנו, התאוה לרווחים קלים; מאֵרת הפלפול, שנתחלחלה בזמננו מן השכל לתוך הרגשות; בטלה רוחנית; רדיפה אחרי גבאות; התגבשותו של מעמד כלי־קודש חדש; האדם הקטן בהתנפחותו; קטנות המוחין המעמידה פני גדלות; התם הנוגח כמועד; פיזור הנפש; שוטטות השכל; גניבת הדעת; להיטות אחרי מסעות; סחיבת חבילות וצרורות שלא לצורך; ישיבה על גבי מזוודות; תרמיל הקבצנות; התהדרות והתגבהות; פקחות שלא לצורך וחכמה לבטלה; קשקוש בפה וקיש קיש של מטבע האנוכיות הקטנה; שם ויפת בעגלה; רחצה בצוותא בריש גלי וצווחה על האיצטבות העליונות, שלבשה, אמנם, בזמננו צלילים חדשים; קלקולים אלו וכיוצא באלו, שמנדלי צווח עליהם, אם כי לפעמים במוגזם ובהגזמת הצללים בהתעלמות מן המאורות – כל הדברים האלו – אילו נפשנו סלדה מהם עד לעמקה, היינו באים לידי הבנה חדשה בספרי מנדלי ולא היינו טוענים בשם הדור החדש, שמנדלי משעמם, עבר זמנו, נתיישן, מעליב את טעמנו, שהוא לא אנחנו. משפט ה”לינטש”, שרבים עושים במנדלי, מקורו בכעס על המדחום.
כל קלקול שבעצמנו הננו תולים בבנינו. כל מה ששנוא עלינו איננו רוצים להורותו לתלמידינו. אנו הוצאנו את הקול: המשכילים עליהם השלום וחסל סדר מנדלי. לדיוקו של דבר, מנדלי נמצא מיושן מעצם הופעתו. מיום שדרך כוכבו דרכו עליו רבים קשתם להטיל בו חצי גנאי וביטול. הוא נמצא מלא חסרונות. אין בו סיפור המעשה; לשונו אינה שפת הדיבור; סגנונו חמור; הוי המתואר אצלו כבר עבר ובטל. עולמו של ישראל נגלה לו כעולם מלא קבצנים. מנדלי עבר ובטל. אך הוא לא עבר ובטל. הוא עד היום הנכס הספרותי שכולו ברזל. וגם זהב. רגש ושכל טוב. דין ורחמים. הוא אמת. לכן הוא ערך קיים. הוא מלא חסרונות כחיים עצמם. ואם הוא ישן, הריהו יין ישן. יכול אנו אומרים עליו משפט ישן ואף בנלי. הוא ראי. מי שאינו אוהב את מנדלי מנפשו הוא בורח. דמות עצמו מפחידתו.
מאפו ומנדלי הם אנשי שיאיה של ספרות השכלה, יעמדו על הברכה גם רבים בין סופרי התקופה ההיא, שאין מעלתם שווה למעלת שני האבות הגדולים ההם. אין דנים רק לפי השיאים. גרעיני אמת – ואין אמת של ארעי, אלא כל אמת יש לה חלק לעולם הבא – נזרעו על ידי כל סופרי הדור ההוא. אם קריאה משמעה שפשוף העינים על גבי הגוילין ברצוא ושוב אין ספרות ההשכלה בת־קריאה. אבל כלום חסרון הוא זה? אדרבה, מעלה יתירה. אין היא בקריאה, כי אם בלימוד. לימוד מחייב בירור, ניפוי, גיבוש, מיצוי, הבנת דבר מתוך דבר, דרישת סמוכין בין משל לנמשל. קריאה היא תורה. תורה היא עבודה. עבודה מעייפת לפעמים ועתים מרגיזה. הבריחה מספרות ההשכלה היא בתכלית הפשטות אימה מפני נכסי הרוח ומפני התביעה היוצאת מהם. קדמו להוראת ספרות ההשכלה הלימוד והיגיעה בה. הבאים ללמד צריכים להיות לומדים תחילה, ובעיון.
צריך ללמד את מאפו, ארטר, מנדלי ואחרים, הוא הדין את פייארברג, ובמידה ידועה גם את “המתמיד” של ביאליק, הנעוץ רובו בהלך הרוח ההשכליי, אף את ברנר, צ’רניחובסקי ופרקי ההגות של ברדיצ’בסקי, ובימינו גם את אחד העם ואחרים, בפירוש רחב יותר, הקורע מעל הדברים והאנשים את המסכה הזמנית על מנת להגיע לדיוקן. אנשים הם אנשים תמיד. צריך לראות את החולף באספקלריה של היציב. כל שיש בו מן הערך הקיים הוא חי וקיים. הספרות היא מעבדה, ההופכת חיי־שעה לחיי־עולם. כשהננו מקרבים ללב הדור החדש ספרות של דור קודם, הננו מכניסים לתוך לבו עולם חדש, ולא עולם עובר, כפי שמכנים בטעות את העבר. מה שנותר מן העבר הוא העומד שבקיום האנושי. ואילו ההווה עדיין רופס ואין אנו יודעים מה הם החלקים העתידים להתגבש מתוכו לקיום ארוך יותר.
כשלומדים את העבר מגיעים להווה האמתי. ורק כך אפשר ללמד גם ספרות ההשכלה בחינת ספרות ההווה. ידיעה היא ודאות. לא הספקן מלמד. הוי אומר: הבא ללמד נמצא לומד. במובן זה נאמר: מכל מלמדי השכלתי ומתלמידי יותר מכולם. בזכות התלמידים נקבעת הודאות בלבנו.
מוסר השכל של ספרות ההשכלה
הקושי לבוא עד תכונתה של תנועת ההשכלה, לעשותה למשנה ברורה ולהפיק ממנה את הלקח הטוב, הצפון בנגלות שבכתביה ואף ברמזיהם, נעוץ בשני גורמים: א) השם המעורפל והמרפרף על פני השטח, שהונח לה. ב) היקף זמנה ומיהות נציגיה וראשי מדבריה, שלא הוגדרו כראוי.
השם השכלה אינו חופף את מלוא תכנה של אותה תנועה, כפי שבאה לידי גילוי בחיים ולידי ביטוי בספרות. ההשכלה לא עמדה בסימן השכל בלבד. מקום דומה לשכל נתייחד בתחומה גם לרגש, אם לא למעלה מזה. וכשם שהמשכילים ביקשו להשליט את התבונה ולעורר את ההרגשה הטבעית, כך הטיפו לתחית הלב ולהבראת החושים. הם היו שכלתניים וחמרניים מכאן ואנשי שאיפות נאצלות ובעלי חלומות מכאן. כשאמרו דעת נתכוונו לדעה צלולה וכשהרימו על נס את החכמה, נתכוונו לחכמה המחיה את בעליה. ההשכלה כללה בתוכה תורה ומדע, נימוס ודרך ארץ, אהבת עולם הזה ושמחת החיים, כל הטוב והמתוקן שבאדם באשר הוא אדם. הם ראו בחזונם, אם כי על הרוב לא ידעו לבטא זאת בשם המפורש, תורת חיים. נשאו את נפשם לדרך חיים, שתפארת ממנה לאדם ואף דעת המקום נוחה הימנה. לעולם אין להסיח את הדעת, שזו לא היתה השכלה סתם, אלא השכלה בת השמים, אם כי נסתלפה אצל קצת מנושאיה למעין בת נדיב, הבונה את מעליותיה במרומים ולא על פני ארץ רבה, ואצל אחרים מדוגליה, ואולי גם אצל רוב מנין שלהם, יצאה לתרבות רעה של חיים מגושמים, כפי שנוסחה בפי רבים: לראות חיים בנעימים, חיים של הנאות גסות ומשרות שמנות ואף של התפרקות מכל עול מסורה. אולם אין דנים תנועה רק לפי תוצאותיה כי אם גם לפי המגמות, שהונחו ביסודותיה על ידי המעולים שבנציגיה. הפסגות מתנוססות לעינינו תמיד. אל המורדות אנו צריכים להשפיל את מבטינו. משום־מה יצא שמו של המשכיל כמופקר. אולם הטובים שבמשכילים היו מופקרים רק מבחינה זו, שאת אשרם הפרטי הפקירו למען המוני עמם והיו שוקדים כל ימיהם להיות מורים ומחנכים ללא כל טובת הנאה לעצמם. אדרבה, מתוך גרימת־היזק לעצמם. רבים מהם היו מנודים ונרדפים על שום שביקשו להיות מורים להועיל. תנועת ההשכלה, ניתן לומר, היתה כל עיקרה תנועה חינוכית ובתוך כלל הליכותיה גדול היה חלקה של ההליכה אל העם. הטובים שבמשכילים, כגון יצחק בר לבינזון, גורדון, מאפו, לילנבלום, סמולנסקין, ואף הראשונים שבהם, ווייזל, סטנוב, שלום הכהן ומנדלסון בכללם, רבים וכן שלמים מהם, ביקשו להיות מזכי העם, להעלות ארוכה למכותיו ולהקיצו משנת־דורות אל החיים הטובים, אל החיים של כבוד, של עבודה ועמל ושל חילוץ עצמות.
אילו לפחות היו מציינים כראוי את היקף זמנה של ההשכלה אימתי היא מתחילה ובאיזו תקופה באה לידי סיומה, לא רק מי ומי הם ראשי־מדבריה, כי אם גם ומי הם ראשוני דובריה ואף אחרוני נציגיה. אולם תקופת ההשכלה לא סומנה כלל בגבולותיה. גבולותיה שוטפים לפנים ולאחור מתקופת המאספים ואילך ועד לתקופה הלאומית ועד בכלל. ההשכלה נתנה את אותותיה גם בכתביהם של פרישמאן, אחד העם וברדיצ’בסקי, לא כל שכן בסיפורי מנדלי ופייארברג ובשירי ביאליק, כגון “המתמיד” ואחרים, וצ’רניחובסקי, שירשו הרבה ערכין מציאותיים ופיוטיים מכל חכמי ההשכלה ומגורדון במיוחד, כגון השנאה לכפיפות קומה, להתאבנות הלב, למסורה קפואה, לחיי בטלה והזיה. היינו, גם לרומנטיקה. מכאן אין, כמובן, ראיה שההשכלה היתה בת פלוגתא לרומנטיקה. ולא היא. היא היתה הרומנטיקה, שביקשה להתגבר על עצמה. נהתה אחרי ירח יקר הולך בה במידה שחתרה להעמיד את שלומי־אמוניה על קרקע המציאות. ההשכלה היא מגיזרת הכפולים. ולא עוד אלא שכמה וכמה אמונות ודעות, שאיפות ומגמות שימשו בה בערבוביה. רוחות שונות ומנוגדות זו לזו נשבו במפרשיה. היא היתה שטר שכמה וכמה שוברות בצדו. בשביל להבין לרוחה, ואף לעשותה מקור מזין לרוחנו, עלינו למצוא את הצד השוה שבכיווניה השונים ואת הקו הכולל של מגמותיה הסותרות לכאורה זו את זו. רק לאחר שמגלים את המכנה המשותף של המרכיבים הרבים אפשר להגיע לנקודה התיכונה.
לא נטעה אם נאמר, כי נקודת המוקד, ואף נקודת הכותרת של תנועת ההשכלה, שהספרות שלה משמשת לה רק ראי חלקי, היתה האמונה באדם, שנתגלגלה לידו הזכות להיות יוצר אור. ההשכלה נתפרשה בפי דורשיה כהדלקה. כיוון שבאה היא לעולם היתה ליהודים אורה שמחה וששון ויקר. אורה מעל לכל. כנגד זה למתנגדיה לא מצאו שם הולם יותר מאשר מורדי אור. קדמונים אמרו תורה אור והמשכילים גרסו דעת אור. מבחינה זו ההשכלה, אף על פי שראשוני נצניה נבטו מחוץ לתחום ישראל, אין היא כלל בגדר זמורת זו. היא רק ספגה השפעות מן החוץ, אבל יניקתה היתה מבפנים, מן התנ"ך והמדרשים, ממורה נבוכים ומחובת הלבבות, מר' מנשה מאיליה ומהגאון מוילנה, ועל הכל מרגשי המרי והמרידה כלפי תנאי הגלות המרים וסדרי הקהלה המקולקלים. בעיות הקיום היהודי בתנאים הלא־אנושיים פרנסו את המרירות, שההשכלה באה לגלגלה לתוך כוח ההורס והבונה, ההורס את החיים רבי הנגעים, על מנת לבנות חיים חדשים ומתוקנים, הנבדלים מן הישנים כהבדל האור מן החושך. השכלה בחינת אור היא תמצית מהותה של תנועה זו, שספרותה היתה בחזקת בוקר ויוצריה נחשבו בדין שומרים לבוקר. “הקיצה, עמי, שר גורדון, עד מתי תישנה? הן גז הליל, השמש האירה”.
אור זה כמה מובנים לו. אור הדעת המפיץ את ענני הבערות. אור האמת המפזר את הבלי השוא ומבטל את האמונות הטפלות ואת המנהגים האוילים. אור אמונה חדשה, והיא האמונה באדם, בזכותו לראות חיים טובים וליהנות מפרי עץ הדעת, ובכוחו לנצח על גורלו, לבנות את מוסדותיו, לתקן את מידותיו ולעקור את כל מראות הנגעים שבהווי האנושי. אותה אמונה בכושר האדם להיות מורה דרך לעצמו אל אשרו, לתקן בהווה מה שקלקלו דורות בעבר, להשליך כל ענבי הרוש מן המורשה ולחדש רוח נכון בקרבו על יסודות הדעת והתבונה ובכוח הרצון הטוב, היתה משותפת למשכילים ללא הבדל זרם וכיוון. אין דבר העומד בפני הרצון ואין קלקול אישי או חברתי, שלא ניתן לתיקון – סיסמה זו היתה בבחינת קו ומשקולת בידי המשכילים. כל מעוות של הדורות ניתן לתקון בין מעוות הפרט, בין מעוות הציבור ואף מעוות עם היושב בין זרים והוא גר בארץ. למשכילים לא היה עסק רב עם כבשוני הנפש, הם לא ירדו לנבכים, לא בדקו בחורין ובסדקים של מערכי הרוח באנוש, לא העמיקו בגנזי נשמות. אבל אם עמקות לא היתה בהם, נתברכו בהרחבת הדעת ובתום בטחון, בזכות החיים לכל ובהרגשת השויון לכל משפחות האדמה. האמונה באדם היתה חותמה של ההשכלה והבטחון בטוב טעם הקיום בעולם הזה היה השאור שבעיסתה. ראשוני המשכילים, הותיקים שבהם עמלניה ותועמלניה המובהקים, אף רבים מן האחרונים או כמעט אחרונים שבהם, האמינו, כי האדם הוא טוב, העולם טוב, היהודי טוב, אלא שהבערות והעניות מנוולות אותו. טוב גם הגוי, ומכל מקום אין סורו רע בהווה וסופו לשנות את נהגו ביהודי, ובלבד שהיהודי ייחלץ מחיים של בטלה ויעזוב את פרנסות האויר, יתקן את מידותיו, יפשט את העקמומיות שבלבו ויפרק מעליו את עול מאשריו מתעיו ואת מרות גבאיו ופרנסיו, הפוסעים על ראשי העם.
ביסוד משנתה של ההשכלה – והיא היתה לא רק משנה, כי אם גם השגת חיים חדשה ותביעה אמיצה לשינוי פני המציאות – הונח העיקרון האופטימי בשתי בחינותיו. יש אופטימיות של בדיעבד ואופטימיות של לכתחילה. של בדיעבד מהי אומרת? היא אומרת: הכל טוב או גם זו לטובה. כזהו העולם ואין אחר. וכפי שהוא העולם הריהו הטוב שבעולמות. אכול ושתה כי מחר נמות. וכל זמן שהנשמה בקרבנו הרי טוב, מחיה נפשות. אמנם, בדיעבד אף אופטימיות זו יש בה צד של שבח, שהרי היא טובה יותר מדכאון, מעצבות וממרה שחורה, המכרסמים בלב ומרעילים את הנפש, על דבר ועל לא דבר. אין האדם יכול לחיות היום מתוך פחד שמא ימות מחר. אופטימיות של בדיעבד אינה כמעט תכונה, אלא קבלה מדעת או נחמה, מעין רפואה שמקדימים למכה. גדולה במעלה לאין ערוך האופטימיות של לכתחילה, הנעוצה בתום־בטחון, שעיקרו של הרע בחיים ממקורנו בא, מעשה ידינו הוא ולא גזירה מן השמים או הכרח מחוייב הכוחות והתנאים שאינם מסורים בידינו. האופטימיות של לכתחילה נותנת אומץ ובטחון לאדם להיות רב החובל של חייו, לשקוד בכוח רצונו ובמאמצי תבונתו לשנות את התנאים לטובתו, לעקור את הרע, להוציא את מושכות ההנהגה מידי האנשים הרעים ולתקן את האדם ואת החברה במחשבה תחילה. אין האדם אומר אכול ושתה כי מחר נמות, כי אם אכול ושתה כי מחר נחיה. הבוטח במחר שכינת השלוה שורה עליו גם היום.
שלוה זו, תום הבטחון, אופטימיות לפי תומה, הנוצצים כפרחי־דגן על עמודי ספרות ההשכלה, תורה ואורה הם לנו. מן הראוי לנו לבוא בסודם, לאמצם לנו, להחזיק בהם. השלוה היא מעוז צור ישועתנו תמיד, על אחת כמה וכמה בימינו המסוערים. מבחינה ידועה סבור אני, שספרות ההשכלה היא לנו בגדר גן עדן האבוד. ראויה היא משום כן שנלמד אותה ונלמוד ממנה. אנו מוצאים שלוה זו במפורש, ויותר מכך במרומז, בשטין ובין השטין, בסיפור העלילות ובכל דו־שיח שבין הנפשות הפועלות, בכל תלונה וטרוניה, בכל פרק של זעם ובקורת, בכל קריאת תגר על הגבאים הרעים ועל הצבועים הלובשים עור כבש למען כחש העושים מעשי זמרי ומבקשים שכר כפנחס. צאו וראו, למשל, כמה מרבה ספרות ההשכלה לטפל בנושא הצבועים המשחיתים כל חלקה טובה. אין זיקה מופרזת זו לצביעות באה ממקור אי האמונה באדם וכתוצאה מן ההכרה, שכל האדם כוזב. מי שהתייאש מן האדם מזיר ממילא את עצמו מן הטיפול בו כבבעיה של הבהרה ותיקון. הרי זהו המצב בערך בימינו, שהספרות היפה דנה בכל הנושאים ולא באדם כנושא. האדם בזמננו הוא העיקר החסר מן הספרות היפה כשם שתורת הנפש נתרוקנה בימינו מן הנפש. הספרות של זמננו מגלגלת בדברים, בתנאים, במצבים בזרמים תודעתיים ואי תודעתיים, בתאוות, ביצרים מודעים ובלתי מודעים, בתהפוכות־לב, ברוחות פרצים, העוברות באדם ודרך האדם אך לא באדם. האדם בזמננו שבק את הספרות לכל חי מבעלי החיים ואף לבעל החי המהלך על שתים. האדם עצמו איננו. בספרות ההשכלה האדם עודנו חי וקיים במלוא אוניו ובמלוא תומו. הוא אדם במלואו. אין היא משכיל בלבד, כי אם גם איש הרגש, אוהב, סובל, מאמין, נאבק, נלחם, מבקש לזכות את הרבים, מוקיע את החנפים, מתמרד כנגד ראשי הקהל, שוחה כנגד הזרם, קורע מסוות. זהו אדם שאליו דבר רב החובל ב“יונה”, מה לך נרדם קום קרא אל אלהיך. אלהים כאן הוא אלהי החיים כשם שהתורה כאן היא תורת חיים. בכלל יוצאת מתוך ספרות ההשכלה קריאה ותביעה מראשי־מדבריה אל האדם. בניגוד לזה אפשר לומר, שספרות זמננו היא ספרות אילמת. פה לה ולא ידבר. אפילו היא מדברת על האדם, אינה מדברת אל האדם ואינה מטילה עליו שום שליחות. היא אולי מתארת את האדם, אבל אינה מדרבנת אותו למעשים. וכשהיא משרטטת את קוי דיוקנו אינה שוקדת כלל על הבהרת דיוקנו. אין התיאור כרוך בשום טיהור ואין חכמת הפרצוף מתכוונת כלל לקשור לו זהורית החכמה, שתאיר את פניו. בניגוד לספרות ההשכלה, שהיתה של תיקון, ספרות הזמן הזה היא של תוהו. האדם בספרות זמננו או שאיננו לחלוטין או שהוא נתון בחינת רהיט וגולם של אישקוקי, שכוחות עילאיים, ויותר נכון תתאיים, המוניים ואספסופיים מזיזים אותו ממקום למקום במסורת הפולמוס.
בשביל האדם, מפאת האדם ומשום האדם, החי עדיין בספרות ההשכלה, הסוער, הנרגש, הזוהר, הבוער, הנאבק, הלוחם, החולם, הממתיק סוד שיח, כאמנון עם תמר, והצועק חמס כגבורי “עיט צבוע” ו“אשמת שומרון” של מאפו, המוקיע פשעים או נוולות החיים הקבצניים אצל מנדלי, ואף בשביל האדם של סמולנסקין שאינו חת ואינו מתבייש לדבר ציוניות ולאומיות, שצער הלאום הוא צערו, בשביל האדם הזה של תמול, שאין לו עוד היום, כדאית היא ספרות ההשכלה ללמוד אותה. מי מאתנו בזמננו תם וישר, אף גבור וחזק, עד כדי להעמיס על כתפיו את כדור ארצנו המתמוטט? ומי עוד מעיז בזמננו להלוך כנגד החיים ולהתקומם על דעת הקהל, לסלול לו נתיב משלו? מי עוד נוהר בזמננו לאורו של רעיון, ומה גם לרעיון העבודה כיסוד לטהרת הנפש ולתחית עם? מי עוד מאמין, שהאדם נולד על מנת שתהא קומתו זקופה? מי עוד כותב סיפור המעשה, שתוכו רצוף עלילותיו של יחיד לתיקון עם? מי עוד טובל את קולמוס הסופרים לא על מנת לתאר מציאות אלא על מנת להורות את הדרך לשנות את המציאות ולתקנה בשרשה?
הרבה פרודות יקרות גנוזות בספרות ההשכלה. אַל נלך שולל אחרי ליקויים חיצוניים וגילויים משובשים בני־זמנם. אפילו פסוקים, שנראו לנו מקולקלים מבחינה מסויימת, דוק בהם ותמצא אור הגנוז במפורש או במרומז שבהם. דרך משל, אפילו הפתגם הנודע לערעור “הוי יהודי באהלך ואדם בצאתך” מקבל משמעות ראויה לשבח באספקלריה של זמננו. ולואי נהיה יהודים באהלינו ובסתרי לבגו פה על אדמתנו ואנשים מתוקנים בצאתנו. דרך כלל, אדם בספרות ההשכלה הוא אדם באלף רבתי כנגד האדם באלף זוטא, המתשוטט בספרותנו ומתנוסס בכל שטחי חיינו. אדם של דור ההשכלה הוא בקום ועשה, קום ועמול. אנו משתכשכים להנאתנו בתוך בריכת הזוהמה שביצרים, השוטפת ועוברת דרך כל תחומה של הספרות. ואילו המשכילים אמרו כנביאים הקדמונים, אם כי לא מתוך אותה רוממות הרוח ואצילות עליונה: רחצו, היזכו, הסירו את הבלואות מעליכם, עורו, התעוררו והתחדשו. כל דור צריך להתעורר ולהתחדש שוב. השכלה לא פתרה את כל בעיותיה ואף לא את מקצתן. שום תנועה אינה פותרת את כל החידות, שנתעוררו על ידיה. אנו עומדים שוב בתחומן של כל הבעיות, שההשכלה נשאה ונתנה בהן, כיצד להיחלץ מן הבערות, מן הבטלה, מן העצלות, מן הקפאון במחשבה, מנגע הצביעות וכיצד להילחם עם כל הדיוט הקופץ בראש, כיצד להיות אנשים נאורים תמימי דרך, ומאמינים בטוב. הרבה חייבים אנו ללמוד מספרות ההשכלה, ללמוד וללמד.
אולם כשבאים ללמד את ספרות ההשכלה חובה לזכור, כי רק אותם הסופרים מבין המשכילים, שבטאו קודם כל את עצמם, כלומר, את אישיותם הסגולה, ביטאן את התקופה ההיא. והרי זה כאילו אנו אומרים, שרק אותם הסופרים, שלא היו רק־משכילים, כי אם משכילים בתוספת איזה נעלם, שלא נשתלב יפה לתוך השגות זמנם, הם נציגיה האמתיים של תקופת ההשכלה. זהו באמת ענינה של תרבות רוחנית, שהיא צומחת מתוך תוספת של נפכים, גדלה על ידי משהויים ומבשילה בתוקף נעלמים כל שהם, שהם ממילא בלתי מובנים לשעתם ונראים כיוצאי־דופן בדורם.
כלל גדול, אין לומדים גמרא לפי פשט רש“י בלבד, אלא בצירוף תוספות, ופעמים אף מהרש”א. רש“י הוא פרשן עמקן של השטח. תוספות ומהרש”א מעלים אל השטח את הטמון בעומק. האישיות לעולם צפונה במעמקים. ובכן, צריך ללמוד גם את ספרות ההשכלה לפי המעמקים שלה, היינו, לפי אלה שפרצו את גדרה ופתחו בה גופה אשנבים אל העתיד. ביריעה רחבה יותר אפשר היה לייחד את הדיבור על כל אשנב ואשנב ומה הוא בא ללמדנו. מפאת המצע הקצר נסתפק ברמיזה: אשנביה של ההשכלה הם רמח“ל, שד”ל, מאפו, מיכ“ל, מאנה, שניאור זקש, מנדלי, פייארברג, ארטר, ריב”ל, לילינבלום עד ברדיצ’בסקי ועד בכלל. היינו, אישי המעלה. אישים.
היוצא מזה, כי מן הראוי להימנע ככל האפשר מן התפיסה הסיטונאית לגבי ערכיה של אותה תקופה. נקודת המוצא הם אישיה הבולטים, המקוריים, המדברים בעדם. מתוך הבנת חכמי הדור נבוא לידי בינה בדור, ולא להיפך. נלך אל התרומה ונבוא בסוד הכרי כולו. רבים פעלו בתחומיה של אותה תקופה. רבים פיללו ומיללו, אבל דברו באמת והביעו ממש רק יחידי־סגולה. בהווה אנו שומעים גם כל ציוץ וצפצוף של זאטוטי הדור. ופעמים מפאת המולת הציוצים והצפצופים אין מקשיבים לשאגת האריה. מעלה יתירה לתלמוד העבר שאנו פטורים מלעשות אזנים לפעיית הגדיים. דיינו בתישים. והתישים מעטים הם בכל דור. אם רק אל אריות של תקופת ההשכלה נפן, לא נירתע עוד מפני המהומה של העושר המדומה ולא נחשוש לפיזור הדעת ולביטול הזמן.
דעת יחיד על פרסים רבים
מאתאליעזר שטיינמן
“זהו מעשה ברברי לבלי לתת פרס בעד תרגום גיתה” – פסוק מעין זה נשמע לפני זמן־מה מפיו של תלמיד־חכם ותיק ונקי הדעת. ותמהני על אותו חכם שלא יצא לעיין בעצם מתן הפרס שמא מופרך הוא מעיקרו כשריד של מנהגים ברבריים.
פרס – בעד מה? בעד מתנת הבורא? בעד נשמה יתירה? בעד כשרון? הכשרון הוא פרס לעצמו. ואין פרס לפרס.
הפרס הגדול, הלויתן שבפרסים, מיסודו של נובל, מקורו במצפון לא טהור ועולה ממנו ריח של נפט, מהול באבק שריפה. דוקו ותמצאו: כל פרס בכל מקום שהוא כרוך באיזו סירכה, אם של מצפון לא טוב ואם של רצון לטשטש איזה עוול וזלזול־מה. חברה, המרעיבה למשל, תשעים ותשעה מאמניה או מעובדיה הרוחניים, מחפשת לה כפרה או אחיזת עינים בהענקה שהיא מזכה בה את האחד מני מאת האמנים או החכמים הרעבים ומושפלים.
כל הענקה נעוצה במושגים של אדנות. יש מי אדון והוא מואיל להראות את גודל חסדו לפלוני, שכבר הגיע למעלת חכם מוסכם, על ידי שמשלשל מטבע לתוך כיסו הריק של אותו עני מכובד. ואין חסד זה משתנה לטובה על ידי כך שהאדון הוא דרך מקרה לא פרט אלא צבור, מוסד או מכון, אגודה או הסתדרות. או אפילו המלכות בכבודה ובעצמה. האדנות אינה פסול אלא משום שהיא מולידה עבדות ותלות. היא מחייבת את העבדות. ומה לי עבד לפרט או לכלל? פאר הרוח חירותו. איש הרוח טעמו בו רק במידה שהוא בן־חורין גמור. אם אי־שם מהבהב, מנצנץ, מבליח, ולו גם באופק הרחוק, שביב של הענקה, רמז של שכר, ברק של אות הצטיינות, כל ענין היצירה ברוח נעשה פסול. אין כאן לשמו.
ועדיין רווחת דעה, שמתן פרס לסופרים מרימה את קרנה של הספרות. פליאה בעיני דעה זו. משום מה נמצאת הספרות נשכרת מתוך שבוחרים כל שנה אלוף תורני אחד ומחליטים שהוא הגדול, הוא הגיבור, הוא משכמו ולמעלה גבוה. ראשית, הרי אינו גדול אלא לשנה אחת. שנית, אם הוא המאור הגדול, נמצא שאחרים הם מאורות קטנים והספרות בכלל אינה מרוויחה ולא כלום, אלא מתעשרת מצד זה ומתרוששת מצד זה. שלישית, תינח פרס אחד מרים קרנה של הספרות, אבל חצי תריסר, או גם תריסר פרסים, המתרוצצים יחד בו בישוב, גם הם מרוממים קרן הספרות? כלום כמה קרנים יש לספרות אחת?
המשטר הרכושני נותן למשחק הכוחות החפשי תוקף חוקי; גדולה מזו: תוקף טבע. הרכושנות דוגלת בכל הזריז נשכר. אין סיסמה זו אלא נוסח מוסווה של כל דאלים גבר. כל החרוץ יותר דינו לקבל מנה אחת אפיים בהון מזומן או בהון של הערכה וכבוד, או בהון של כתפיות וציוני תואר ודרגה. כיוון שעבדי המשטר הרכושני מקבלים על עצמם את הדין של כל הזריז זוכה במשחק, ממילא הם מניחים את המשחק או את התחרות ביסוד כל יחסי אדם וחברה. אנשים משחקים במסחר, בעבודה, בתעשיה ואף במדע בשביל לעשות הון. ועושים הון בשביל שתהא היכולת בידם לעסוק במשחק ובתחרות. המשחק הוא מטרה. והמשחק נהפך לתכלית לעצמה. אף העבודה הרוחנית הוא יצר באדם, אבל משמכניסים לתוכה את חוק המשחק והתחרות עתידה אף היא להיהפך כל עיקרה לענין של תחרות, וקנאת סופרים. ושמא מתכוונים באמת מצדדי הפרסים לעשות את התורה סחורה ממש ולהרים את מעלת החכמה על ידי המטבע! או שמא משתוקקים באמת לראות פמליה של סופרים מעין פמליה של אנשי השרת, לבושי מדים או בגדי כהונה, ועל פי צביון השרד יוכר ערך גדלו של כל משמש בקודש היצירה, זה כוהן גדול וזה כוהן קטן או הדיוט, זה גנראל גדול וזה גנראל פחות־דרגה, הקץ לבטלנות, סופרים! גנראלים תהיו! ומי שלא הגיע אלא למדריגתו של קצין, קל וחומר שלא נתרומם מעל למעלתו של חייל פשוט, אַל יידחק למחיצתם של אנשי המטה הראשי.
אומרים שעיקר בפרס לא המטבע, אלא המתן, הסמל, שבו. אבל תמה אני אם יש דבר בעולם שהנהו הוא בלבד, שאין בו מן הסמל. אף הכסף הוא כל עיקרו ענין שבסמל. כלום כל הונו של העשיר דרוש לו לצרכיו החיוניים? יש עשיר שיכול להסתפק, למשל, בחלק המאה, או האלף מרכושו לשם פרנסתו. יתר צ“ט או תשע מאות וצ”ט חלקי הונו אינם אלא בגדר סמל שהוא איש המעלה ומגיע לו יתרון בכבוד ובכיבודים. הממון פסול דווקא על שום כוחו הסמלי. מתן פרס של ממון שהוא כולו סמל פסול על אחת כמה וכמה.
אכן, הפרס הוא סמל, סמל לחברה שכל מושגיה, ואפילו מושגיה המקובלים בהערכת יצירות רוחניות, באים אצלה לידי גילוי בערכי תחרות. לא די להם לבריות שמתחרים בשוק, שמתיהרים זה על זה במירוץ סוסים, שמתנצחים זה עם זה במגרשי אַספורט, שלהוטים להוציא זה מידי זה שיאים ברכישת נכסי חומר וכהונות שררה ושלטון בכל מיני סחר־מכר והריהם ממנים ועדות שופטים להכריז על התחרות במעשי־אמנות בשביל להעביר את כל פסולת היצרים הרכושניים והמושגים הכובשניים גם לתוך רשות האמנות והחכמה. מילא, קנאת סופרים תרבה חכמה. אך האם גם קנאת שופטים תרבה יצירה?
לא בכך צפון עיקר קלקולו של הפרס, שיש והשופטים מזכים בו את שאינו ראוּי לו, אלא בכך שבכלל נמסר פסק־דין בעניני טעם לחבר של שופטים ממונים. בתחום החזון קיימות הערכות, אבל אין הלכות. עולם האגדה אינו יכול להיות שרוי בכפיפה אחת עם עולם ההלכה. בהלכה הולכים אחרי הרוב. אולם מצויים ענינים דקים, ובחנות שבטעם, שאינם נחתכים לעולם לפי רוב דעת. אם נלך אחר דעתם של רוב הבריות הרי מגיעים כל הפרסים לפסלניים שבכתבנים. ואין אנו חיים במקצוע זה גם מפי רוב משכילים, שהרי מצויים הרבה משכילים שבשטח הטעם האמנותי הם במחילה הדיוטות גמורים. ואפילו המעטים המבינים לא הגיעו עדיין לכלל הלכה פסוקה בשום סוגיה אמנותית. אין שולחן־ערוך לדברי אמנות. ואם אין ספר חוּקים ולא מחוקקים שופטים מניין?
חושבני שאפילו מצויים אצל עסקי ספרות אינם זוכרים גם את החלק השלישי משמותיהם של המוכתרים לפרס נובל בשנים הקודמות. הוי אומר: אין הפרס ערובה אפילו לאחד מששים בנצחיות. וכן אנו למדים מכך, שאין הפרס הוכחה לאיכות מעולה של הכשרון, אם רבים ממקבליו הגיעו במשך שנים כל כך מעטות לשכחה כל כך מכובדת. זוכרים את טולסטוי, את רילקה, את פרוסט וכיוצא בהם, אבל אין זוכרים את ריימונט, למשל, או, מה שמה של אותה סופרת איטלקית, שנתכבדה בפרס המרומם. אף מחברו של “באביט” לא ינון שמו לאורך שנים. ואם נעשה חשבון נראה שיש לנו כבר פמליה רבת־כמות של מוכתרים מעוטי־איכות. יש לנו כבר פנתיאון של “נצחיים” נשכחים, של בני אלמות, שאין להם עוד שם וזכר בחיים.
וכלום איכפת לי שטועים ונותנים אותות כבוד לשאינם ראויים להם? איכפת לי שמטעים את הבריות במתן פרסים, שיהיו סבורים כאילו רשאים שופטים וכל בעלי־דברים להתערב בענינים שהם מכבשוני החכמה.
רבים צווחו על הבקורת הכתובה, הכופה את חוות דעתה על אחרים ונוטלת לעצמה את הזכות להורות ולדון ולחלוק ציונים. כיוון שהבקורת קיימת על אף הערעורים המרובים עליה יש לה אולי זכות קיום, או שהיא טורחת לבצר לה את הזכות הזאת על ידי הסברה והנמקה. מילא, המבקר! הלה מביע את דעתו ביחידות על יצירתו של פלוני, שאף הוא פועל יחיד. ענין רע הוא פסק דין של שופטים, שיש בו התנקשות בצוותא, במוטב שלושה או שבעה, ברשות היחיד של היצירה הרוחנית. בית־דין על חזון הרוח, על שירה, על הגות, על מלאכת מחשבת – זהו מעשה עוול. כל דין על דברים שבאמנות הוא עיווּת הדין. רשות הרבים פורצת לתוך רשות היחיד. שלושה או שבעה או תשעה כנגד האחד. משפט התופס את מקומו של השיפוט. הרבה נזקים נגרמו ליצירה מחוות דעתה של הבקורת. אך מה הן תקלותיה של הבקורת לעומת העיוולים הכרוכים במשפט?
ומי זכאי להיות נמנה עם השופטים לפרסים? נוטלים על הרוב שלושה סופרים שכל אחד מהם לחוד אפשר ואין לו כלל דעה מאוששת, ואף אם יש לו ייתכן שאינה שקולה כלל אצל רבים, ואומרים להם: תהיו דיינים! וכי משום ששלושה פקפקנים נצטרפו יחד הם מתבססים בדעתם? כלום צירופם של שלושה בלתי שקולים נהפך לגוף בר־משקל?
יש מצדדים בזכות הפרס מתוך שעל ידי ניתנת דעת הקהל על החיבור או על המחבר שזכה בגורל. אולם נימוק זה שייך לאותם התירוצים, החמורים מן הקושיות עצמן. רבותא היא לעורר התענינות הקהל על ידי סנסציה! אבל זה טבעה של הסנסציה שהיא מרתקת את הדעת אל הטפל ולא אל העיקר שבמאורע, אוי לה לחברה שאי־אפשר למשכה אל הטוב והיפה אלא באמצעות זיקוקין של פרסים והגרלות. זו לא תגיע לעולם אל הטוב והיפה, אלא תספק את סקרנותה בזיקוקין בלבדם. מן הסנסציה אין מגיעים אלא אל הסנסציה. משל לטעות רבים, שאפשר לחנך קהל קוראים לטרקלין של ספרות מעולה על ידי שמדריכים אותו זמן־מה בפרוזדור של ספרות בלשית או ספורי־מעשיות זיבוריים. רק הטוב מחנך אל הטוב. לא באמצעות פרסים ספרותיים נגלה לפני קהל הקוראים הרחב את המאור שבספרות. אדרבה, לבו נעשה גס בכל דברי ספרות, אפילו הנאים והמתוקנים ביותר, כיוון שלא ניתנה להם גושפנקה של פרס.
ענין הפרסים מן ההכרח שיביא לידי קלקול המידות, ואף לידי קלקול היחסים, בקהל הסופרים. אין שופטי הפרסים בגדר מלאכי השרת: אף המקבלים או המועמדים לפרסים אינם בחזקת קדושי עליון. יהירות מכאן וקנאה מכאן; נושאי כתר מכאן ובעלי דרגה שניה מכאן. ובאמצע תחרות ומשוא־פנים, הפרסת־גומלין ושמור לי ואשמור לך. הסיטרא אחרא חודרת בין כך וכך גם למדור הנאצל ומפעפעת אף בתחומי העשיה הרוחנית. אותות ההצטיינות והכיבודים מוסיפים לה מזון רב.
כל זמן שלא בא מנהג הפרסים לעולמנו לא היה אף פרס אחד; כיוון שבא האחד מיד צצו רבים. יש מי שטורח שכל ענין יגדל ויתפתח עד לכדי גיחוך. הגיעו בעצמכם, לאחר שכל עיר, כל קהלה, כל חוג, כל כת גדולה או קטנה פורסים להם פרס משלהם, שוב אין לשום פרס אפילו אותו נימוק שהצדיק תחילה את קיומו של האחד. הרבה בנים יחידים אינם מניחים עוד מקום אף לבן־יחיד אחד. ואם הפרס האחד הוא מעין תרומה, שלב של עליה ושגב, הרי הפרסים הרבים נועצים את הגיחוך לתוך הנשגב וגורמים למעין חילול, מכל מקום לחוכא ואיטלולא.
יש נימוק, ואין הוא כלל אחרון במעלה, אם כי הנחתיו לאחרונה, המסתמך על המתוקנים שבאומות. צא וראה, צורבא, מנהגם של עמי תרבות בשטח זה, ולא תהא עוד קורא תגר! יצאתי וראיתי ואני קורא תגר. למה אכחד? איני מקבל את הנוהג שבאומות כמופת חותך של השכל הישר ושל הטעם הנאה. איני סבור כלל שמצוּיים מתוקנים שבאומות. כל הגויים קלקלו בכל שטחי החיים המדיניים והתרבותיים, הישוביים והרוחניים. אין עמים למופת. כלום יש לכם עבודה זרה, שלא עבדו לה הגויים המכובדים האלה? שלטי הגבורים היא עבודת אלילים מיוחדת של הגויים. מעשי תחרות ומירוצי תארים הם נחלת כל הגויים והם אסונה של האנושיות מאז ומקדם. הם הרי כל ימיהם מתנצחים זה עם זה בקרבות – וכל שידו תקיפה לאותה שעה מקבל פרס, חלקו הגדול בשלל. הוא פרס הוא שלל הוא ביזה. הגויים עוסקים תמיד בפרסים הללו. פרס לגבורים. פרס למצליחים. פרס לגדולים. פרס לכשרונות. לא באלה חלק יעקב. ענין הפרס זמורת זו היא בקרבנו. ריח של גבורי הקטל ביון ושל גבורי המלל ביון. לא כך היה עושה הלל הזקן, נשיא בישראל. משער אני מה היו אומרים ישעיהו בן אמוץ או ירמיהו מענתות, ר' יוחנן בן זכאי או הגאון מוילנה, הבעש“ט, האר”י, המהר"ל מפראג וכל יתר אצילי עמנו אילו נתנו להם פרסים בעד יתרון הכשר, בעד כשרון.
"אל הערפל אשר שם"
מאתאליעזר שטיינמן
א.
בתולדות האדם היו כמה תקופות־השכלה, שבהן אנשים נאורים, שוחרי־אמת ושואפי־קידמה, קדשו מלחמה על הבוערים בעם ועל מאשרים מתעים, מורדי־אור, שאדיר חפצם היה לקיים הבלי־שוא ולהגביר חשכות המוחין. אבל היו גם תקופות־השכלה, שבהן אנשים שוחרי־אמת ושואפי־קידמה נאלצים היו לעמוד במערכה עם מאשרים תועים או מתעים, שהתיימרו להיות מורדי־חושך על ידי שקרעו כל מסך מעל מקומות הרוך והעידון ולא שיירו שום מקלט לאפלוליות מעט, לפינת צל כל שהיא.
לתמהוני הרב נוהגים לייחד את מפעל ההשכלה רק על קורעי החלונות ואין מטעימים כהלכה את הברכה הצפוּנה בפעלם של אלה שעושים תריסים ומתקינים סככות להגן בשעת הצורך על העיניים ועל הראשים מפני אור בשפע מזיק. מפני מכת השמש. איני יודע מפני מה אין רושמי־רשומות וסופרי התולדות מפרשים כהלכה ענין הצל והסככה. אבל הרי האמת היא שבעלי התריסים זכאים לעמוד על ההערכה והברכה בדומה לקורעי החלונות. אלו ואלו מזכים את הרבים כל זמן שעושים את מלאכתם בתבונה ובמידה הדרושה. אלו ואלו עלולים לגרום קלקול ואף להמיט אסונות כשהם פורצים כל גדר, שגדר הטבע, וכל מידה שהתבונה מחייבת. הקור מקפּיא והחום שורף. החושך נוטל את מאור העינים אך גם האור העז והמחוצף מזיק לכלי הראיה, ההולכים בשלגים נפגעים במין מיחוש שענינו עיוורון מחמת לובן, סנוורים שמקורם בעצמת האור. זכרו נא שבית היוצר וחדר האופל חד הוא. אין לגשת אל הערפל אלא בחרדת־קודש. רק קלי־דעת הם כפויי טובה. ואסור להיות כפוי־טובה אפילו לצל. “ותן השמש על ראש יונה ויתעלף וישאל את נפשו למות ויאמר טוב מותי מחיי”. אין חיים בלי אור ואין חיים בלי צל. כשם שיש נהורא מעליא, שהיא שכנה קרובה לבריות גופא, כך יש אפלולית מעליא, שבלעדיה לוקה הבריאות של הפרט ושל הכלל, הן בריאות הגוף והן בריאות הנפש.
ולואי שדברי אלה לא יסתלפו על ידי המזידים ולא יתפרשו שלא כהלכה על ידי השוגגים. איני דורש אל הצלילים, אבל אני רואה חובה להזכיר לבריות על ערך מעלתו של הצל, הדרוש בשעות מסוימות כאויר לנשימה. והוא דרוש במיוחד בזמן שנינוה עומדת על עברי פי החורבן. היטב חרה ליונה בשעתו על הקיקיון. אך כאן הכתוב מדבר לא בענינים שבקיקיון, אלא בגופי־חיים, בעיקרים שבהם החיוּת יוצאת. בודאי שחושך גדול מכסה ארץ וערפל לאומים, ואפשר לכוון את מהלכנו רק לפי מגדלורים מרכזיים. אולם צריך שיהיה ברור, שיש גם צל־תלפיות, שבלי חסותו עלינו לא נוכל לעשות שום צעד בטוח. יש ערפל אשר פה, והוא ערפל רע, שמגדלים ומטפחים אותו להחזיק את הבריות בבערוּת; אבל יש ערפל אשר שם, והוא טוב, מחיה, מרפא. והוא אותו אופל מזין ומדשן, שממנו נחצב האור. ואם אין הוא לנו אנו נופלים לתוך בערות חדשה, שמקורה בהשכלה מסולפת, המוקפת, אמנם, בעמוד־אור של מדע כביכול, המתיימר להיות כל־יודע כל־מבין וכל־חושף, אבל אין הוא אלא מדע, שאין עמו כל ידיעה פנימית וכל השגה עצמית, ואורו הוא אור־נוגה של עץ הדעת הרקוב, לא אור מנחה, אלא אור־תועים.
דומה בערוּת לאשפּה, שאין מטאטאים אותה פעם אחת ולכל הזמנים, אלא היא צומחת בכל יום ובכל שעה מתוך הנסיבות של כל זמן. כל תקופה, כל דרגה של השכלה, כל משטר־חיים יש להם יסוד הבערות משלהם. יוסיף דעת יוסיף בערוּת. האור החזק היא סיטרא אחרא של השכלה, המתיימרת לפתור את כל החידות והמחזיקים בה לוקים בעיוורון נפשי.
ב.
בצל קורתנו – איזה בטוי יפה־חן ורב־משמעות. רצוני לומר, שיש גם בצל קורותינו. כל הקורות שבאים לספּר אותן צל־מעט הפּרוש עליהן מוסיף להן לוית־חן ועודף־כוח. אפילו הקורות, שהן מעשים שהיו והן מהוות את דפי ההיסטוריה הכתובה, הנמסרים מדור לדור. על אחת כמה וכמה הקורות, שעיקרן דמיון היוצר האנושי ומהן נרקמת מסכת היצירה, שאנו קוראים אותה בשם ספר האמנות, הספר הנמסר מיד ליד. מאמן לקהל, ממורה לתלמיד, מן המרצה לשומעי־לקחו.
אפשר לדרוש על מסכתא אמנות במידה שמותר לדרוש במעשי־מרכבה בכלל, היינו, מתוך ענווה וחרדה, אף מתוך פּחד קצת, ביראת הרוממות, ומותר לומר, גם בנימוס ודרך־ארץ. הוא הדין רשאים לדרוש מן האמן אילו דרישות, וגם כן רק בזהירות, בטוּב־טעם ודעת המידה ובדרך־ארץ, כן, גם בענוה, דרך שאלה ומשאַלה, ולא בחוצפּה דעתנית של מורה־הוראה ומדריך וחותך קו, אף לא בחייכנות מתוקה של משיא עצות.
הרי הדברים הם בגדר ממה נפשך. אם פלוני הדברן ומתוה הקו הוא באמת ידען גדול כיצד מלאכת־מחשבת נעשית ומהי באמת ובאמת רוח החיה והכוח הפועל בה – במחילה מכבודו יטריח את עצמו וישב בעצמו על האָבניים להוציא אל הפועל מה שהוא תובע מן הסופרים והאמנים. תמצא לומר, הוא עסוק במשימות חשובות אחרות, חיוניות יותר, דחופות מאד, למה הוא לוקח לו פנאי לשם מתן עצות והדרכה לאחרים? אלא מה? אף הוא מודה, שיש רוח באנוש, שיש שאר־רוח, שיש כשרון או השראה, והוא בא לכוון ולהדריך את איש הרוח, הרי יש כאן איזו סתירה ואף יותר משמינית של יוהרה. תן לזה שיגיד את רוחו, תן לו הופש, תן לו נופש, תן לו עצמאות, לרדת לתוך נבכי־רוחו, להתייגע הרבה־הרבה עד שיגיע לתוך נבכי־רוחו – שאין זו מלאכה קלה לעזוב את השטח ולגלות את העומק שבעצמו – תן לו להעמיק לתוך נפשו, תן לו לפחות היתר כניסה לתוך רשות היחיד שלו, אף היתר־שהיה בתוכו – ואתה אם יודע אתה משהו בענינים אלה תשפוט לאחר כך, בדיעבד. אך מי התיר לך להיות מורה ומדריך מראש ומלכתחילה?
ואין זו פריצה שלא כדין לרשות היחיד – אני אומר פריצה שלא כדין, הואיל וכניסה כדין על ידי דפיקה מנומסת על הדלת או על התריס היא ענינה ואף חובתה של הבקורת. אולם אין נכנסים עוד, אלא פורצים, כלומר, יש כאן כוונה שלא מדעת, וחוששני גם התנקשות מדעת, ברשות היחיד מעיקרו. אמנם, אתה משורר, סופר, אמן, שחקן, מנגן, אבל רשות היחיד שלך אינו שלך כלל וכלל. אין לך כלל צל קורתך. אתה גר בחוץ. ולא זו בלבד שלא מותר שיהיה לך חדר־אופל משלך, דרך־בטוי משלך, הגוּת משלך. עולם הנפש משלך, ספקות והיסוסים משלך, אלא שאי אתה רשאי כלל לייחד חדר לעצמך. בסך הכל יש לך מיטה – ואף זו מיטת־סדום בתוך חדר שיש בו כמה תריסרים של מיטות. אסור חדר; מותר קסרקטין; אסור לישב בדד; רק בצפיפות. אסור להיות אחד; רק המון. אסור להיות; אני רק אנחנו. אסור להיות נפש, רוח, נשמה, רק בשר ודם. וחובה עליך להעמיד את שולחן הכתיבה שלך בפרהסיה דווקא.
ג.
מעיז אני לומר: יש קדשי־קדשים כל זמן שיהיו חיים אנושיים על האדמה יווצרו החיים מתוך איזה ערפל ויהיו אפופים מסתורין. מכל מקום אינקובטורים לאמנות לא יקומו, ואם יקומו לא יתקיימו. שום קו מוסכם ומקובל מטעם דיינים, ממונים ונציגי השררה, כל שררה, אפילו שורה רוחנית, לא יוכל להיות קו מנחה ומדריך. ואם יכופו עליו ברצועה, במחנות־הסגר או בכינוסים מטילי־אבק ומטילי־ אימים גם יחד, יהיה לו תפקיד רק אחד: לקצץ את כל הנטיעות, לעקור שרשים, להציף אור מסנוור. לא יגדל מפעלי־יצירה בני־קיים. הוא לא גידל עד כה ולא יגדל גם להבא. הוא לא גידל ולא הגדיל, כי אם עקר והקטין. כל הכשרונות שבאו במגע כל שהוא עמו הלכו לאבדון. נקמלו, נתנוונו. איבדו את עצמם לדעת, מעיין יצירתם נסתתם. האמנות רק פירותיה לרבים, אבל שרשיה יונקים מתוך היחידות. במידה שאמן מגלה באמת את גנזי נשמתו, מגלה ללא אימת הצבור, ללא אימת ראשי הציבור, ללא אימת מפקחים ושוטרים, אף ללא אימת שוטרים מתנדבים, אותם הגנזים עתידים להיות נחלת הרבים. מה שידוע לפני כן, מה שכתוב בדפתראות של בעלי השררה ומה שכבר פּוטפּט על־ידי אנשי תשעה קבים או על ידי אנשי הקו האחד, מה טעם לכתוב אותו בפרק יצירה? האמנות יונקת מן האינטימי, מן האינטימי לעת עתה, שעשוי להיות לאחר זמן קנין הכל. אם האדם הוא בתוך עולמו האינטימי מהפכן יהיה סופר או אמן מהפכן. אם הוא בסוד נפשו אוהב העם או דבוק בכל כושל ונרדף, תהיה גם יצירתו טבועה בחותם נפשיותו. ואם לאו, שום קו וצו, שום הדרכה והזמנה, אף לא אנשים בנדוי ובחיסול, לא יועילו. עבדים לא יהיו יוצרים; ממושמעים לא יגלו שום אור חדש ואף לא שום אופל שיש בו משום חידוש. האמן הוא מלכתחילה סורר ובדיעבד מורה לדור; מלכתחילה בן־מרי ומרדן, ובדיעבד כל חנו ויפיו משתפכים לתוך אוצר הכלל. אפילו אתה מבטיח לאמן, שיש בידך מפתחות גן־עדן, אין הוא רוצה לקבל את גן־העדן שלך, אלא אם כן הוא יעבור אליו דרך כּוּר הספיקות והיסורים היינו, הגיהנום, של עצמו. אמנות היא חופש, העזה, מרד, העמקה, עריכת־גלות בתוך חדר־האופל, מהלך בתוך הערפלים.
הצנעה היא מקור החיים. שתי צנעות המתחברות יחד מולידות חיים. כל ההורס אל הקודש הזה מביא שואה לא רק על החיים הגנוזים, הוא נוטל טעם גם מן הנגלה. לעולם חייבים להניח “חדר” שבלב ושבמוחין, שאין מגלים משם סודות, שמדברים עליו בלחש, ברמזי־רמזים. כל הברכה של היצירה שורה בחדר האפל ההוא, הסמוי מן העין. שם מקומה של נשמה חיה, של יחידה. אפילו תרנגולת מתקוממת בפרץ־מעוזים כשבאים לגלות הלוט מעל כבשוני הלידה שאצלה. היא חרדה על אפרוחיה הרכים, החומדים אופל והיא עושה להם חופּה של ערפלים.
כשם שאין ארון הקודש בלי פרוכת, כך אין ארון היצירה בלי כפּורת.
אימה ופחד נופלים עלי כשאני שומע דרשנות דרישתית של אנשי ה“קו”, שאפילו את הקו לא המציאו מעצמם, אלא לקחוהו מן המוכן בחיקוי כל־כך גלוי וחסר חן, במשיכה פרועה ממש, מאת הסופרים, ומצעירי הסופרים לא כל שכן, שיכתבו לפי ה“קוים” ו“התוים” משל “היבוא” שלהם, הם יחברו טיוטות והסופרים יכתבו; הם יגידו בּים; והסופרים – בּם. אימה ופחד עלי ודאגה לאפרוחים הרכים שמא יתפּתו, שמא יסיחו חלילה דעתם מקולם הפנימי ויקבלו עצות והדרכה. אומר אני להם: ייקר בעיניכם הערפל שלכם. שמרו על הצנעה!
נקודות
מאתאליעזר שטיינמן
נקודות
מאתאליעזר שטיינמן
דור תהפוכות
מאתאליעזר שטיינמן
ספרות של שבט נפתלי
מאתאליעזר שטיינמן
ספרות של שבט נפתלי
מאתאליעזר שטיינמן
סופר לסופרים
מאתאליעזר שטיינמן
א.
בפטירתו של ג’מס ג’ויס, מחבר ה“אוליסס”, נסתלק משמי הספרות מאור גדול, שאורו בעולם לא הבהיק כלל וכלל לפי שיעור כוחו. ספרו הראשי, שנודע לתהילה ולשנינה כאחד, עשה לו שם, אבל לא רכש לו אפילו מנין מצומצם של קוראים נלהבים. אכן, אין הוא נוח לקריאה, קל וחומר לעיכול. ועדיין אין אנו יודעים במי הקולר תלוי. אם זו אַשמת הדור, שלא הוכשר להשגת תכנו וצורתו, ואם חטאת המחבר היא, שלא ניתנו לו הכלים הדרושים להביא לידי גילוי אמנותי ודאי את חזונו הסוער, הפּורץ כל גדרי הנוהג והמקובל ולהלביש בצורות בולטות, המשכנעות אף את הקהל הרחב, את הרוחות אשר עלו לפניו ממעמקי דמיונו היוצר, בין כך וכך ופרשת ג’ויס מעוררת בנו שוב אותה תהייה נושנה על תעלומות הגורל, שאינו נוהג כביכול בצדק גם בעולם האַצילות. הרי מוצאים אנו בכל תקופה משוררים בינוניים ואפילו קטנים, העושים חיל והולכים מחיל אל חיל. על דרך הפּשט ניתן, כמובן, להסביר הכל. הללו המצליחים במעט עניים חוננו מברייתם במזג נאה ומתוקן של כשרון. קולם עשוי לפי מידתן של האזנים המרובות. שיגם משתבץ יפה במקהלת הזמן, והואיל ונעימתם עריבה אף רוח המקום נוחה מהם. אפילו פּזמונם מהדהד כעין שיר והדור להם יקשיב. בשירם יצא ובשירם יבוא. הם נתנו עצמם בשלימות. ומכיון שהקהל מריע לקראתם סימן שקרבנם נרצה. הם מקבלים, אם אפשר לומר כך, את עולם הבא שלהם בעולם הזה. וכן מנמקים פּקחים ואומרים: הללו לא התהלכו בגדולות, לא טיפסו על הקירות, לא דפקו בעצמם ובאחרים, לא בלבלו את המוחות בתביעות מופרזות ובצוָחה על התהומית. לפיכך הם נראים כסחים לפי תוּמם ומעוררים אימון ואף אהבה. וחילופם במתפּרצים ובמסתערים, תופסי המרובה, הבאים לשדד מערכות ולסולל נתיבות חדשות. מלכתחילה הם נידונים לאי־אימון. בני־דחי הם מראשיתם. ואם אחריתם לא ישגה מאד כל המתת שלהם, אפילו רב־חשיבות הוא, עלול ללכת לאיבוד. יצר החידושים שלהם מפחיד. עצם שפתם נשמעת כשפת עם לועז. בין שהם צוללים ובין שהם ממריאים מי ירדוף אחריהם לרום ולעומק להשיגם? אין חשק ואין פּנאי לכך. ומנין לקהל שכדאי לו הענין? המעיין ממעמקים יחתור. אבל מברכים עליו רק אם מימיו הצלולים צפים למעלה ומהנים גם פּשוטי בני אדם. נניח אילן שפּירותיו בשלים וטעימים, אבל אי אפשר לקטוף אותם מפּאת קומתו העולה על גובה אנוש. נשער לנו נברשת מבהיקה בשלל אורות, התלויה על עמוד גבוה־גבוה, הריהי משרה את אורה רק על המרומים הרחבים והשוממים.
בעית החידושים באמנות אינה המובן והבלתי מובן, שנטפלו לה בזמן האחרון בטירודים כל כך מרובים. וכן אין יסודה בדיון על כושר ההשפעה. היא נוגעת בצפור נשמתה של פרשת היצירה בדורותינו. אין אמנות ראויה לשמה אלא אם כן היא חדשה. לא די לתאר יפה, ואם גם בכשרון רב, את הגלוי, אלא חייבים לגלות איזה נעלם, בתוכן ובצורה, בשביל לבצע מלאכת מחשבת. ואם כך יעוד האמן נושא בחובו לכאורה סתירה קשה. הוא חייב להביע את המקורי שבו באופן המשתמע גם לכלל, להלביש את עצמיותו בשפה המקובלת, בנוסח. אבל כלום אין הנוסח אויבו של האיש? וכלום מה משמע אופן ושפה? הרי אף הם חלק מן התוכן, הם התוכן. והיכי תמצא להביע תוכן חדש באופן ושפה ישנים? טרגי הדבר, שהאמן יוצר את התמונה מתוך נפשו לצרכי הקהל. הוא שר. הוי אומר: באזני מי. הוא צר: מן הסתם דיוקן. ודיוקן הוא זה שתאריו וסימניו מודעים לבריות. ואם מודעים הם מה חידש כאן זה שעשאם? ענין זה יתפרש לנו אולי ביתר בהירות משנייחדו בתחומי הסיפור. סיפור פירושו סיפור המעשה, היינו, מעשה שהיה. ואמנם, קהל הקוראים מחפש בסיפורים מעשים שהיו, שאירעו לו או שהתרחשו לעיניו או שיש עליהם מסורת קבלה. והמספר מה מעשהו? הוא נתבע בעצם לספר עוד פעם את המסופר משכבר מפי החיים עצמם או מפי המקורות הכתובים. מעין חוזר המשמש את כבוד רבי חיים. זה אומר אלף זוטא והוא חוזר עליו באלף רבתי. זה אומר בית יפה וזה מטיל בה דגש. והרי כך שרו דורות משוררים שירים וכתבו דורות מספרים סיפורים. השיר העממי, הסיפור העממי, האגדה הכתובה באותיות רש“י, שימשו טיוטה. המספר החדש אינו אלא מעבד את הנושא, מתבל אותו בקצת סממנים מתיאורי הטבע, מוסיף נופך משלו, מעניק לו ליטוש, מסגל את הביטוי לרוח הזמן – והוא נראה כבריאה חדשה. ניתן לומר כי סופרים רבים בעלי מוניטין חשובים פעלו בשדה הסיפור כמעתיקים מן החיים – ומכך באה להם עיקר תהילתם. די לציין רוב סיפורי הוּגו, סקוט, סינקביץ, דיקנס. גדולים כך פחותים מהם במעלה לא כל שכן. אולם מספרים לא מעטים לא השלימו מלכתחילה עם שירות־עזר זה ולא ניאותו להיות שוליות אצל החיים. הם ביקשו להסתער על הנעלם, להתקרב אל מקור החיים, לתת לא את גוף העולם אלא את אורו, לתאר לא רק את ההוי אלא גם את ההויה, לפענח מתחת לתיאור חוץ את נשמת הדברים והואיל והטיפול המרובה בתיאור הפרצוף יש שהוא משקע את האמן בחיצוניות תפלה, שאין הוא מספיק עוד להגיע אל הנשמה, ויתרו ההם בפירוש על הסממנים החיצוניים, על תיאורי הגוף ומשיגי הגוף וחתרו מראש לעצם הנעלם. הם חיפשו נשמה וריכזו עצמה בתוך בלבד. נחזור למחבר ה”אוליסס". בדורנו היה הוא גדול המרדנים שבין אמני הסיפור. הוא פרץ את כל הגדרים, שבר את כל הכלים, זעזע את כל הכללים הנהוגים לפי המסורה באמנות זו. הוא עשה קפיצה נחשונית מסחררת את הראש לכבוש בשביל הסיפור שטחים חדשים, שלא דרכו עליהם לפניו. בעית הסיפור החדש כרוכה משום כן ללא פקפוק בניסויו הנועזים של ג’ויס. ואם אמנם כשלונותיו הם שלו בלבד הרי מנת נצחונותיו עשויה לשמש כוח דוחף לחיפושים נוספים על־ידי אחרים.
צפה ג’ויס וראה מה שראו, אמנם, לפניו מספרים רבים. והוא: הספור המסורתי תש כוחו להתחדש מתוכו בתחומיו הנתונים. אמנם, סובבים־סובבים מקרי החיים, אבל האדם לעולם עומד בצביונו. הטפוס כבר נאכל. מה טעם לתאר אחרי שקספיר חלש־רצון ופוסח על שני הסעיפים כהמלט? מוליר מיצה את הקמצן, דוסטויבסקי את הכופר ובעל התאוה, גיתה את חולה האהבה כוורטר, דיקנס את האדם הקטן, שהוא נוכל גדול ומתהפך בתחבולותיו לבצר לו מעמד בחיים ולהיאחז בצפרניו לתוך החברה המיוחסת. ומי מסופרי הדורות לא תיאר את האישים העלובים, הגנוזים לתוך נרתיקים, המלאים יראה ופחד מפני העליונים עליהם בגרם המעלות החברתי, מיסודם של גוגול וצ’יחוב? בעלי כרס ובעלי טקסה, בריות יפות וחדלי אישים, צבועים וחסידים שוטים, שחצנים ומוגי לב, טרזנים ויחפים, מומחים להתעשר וקבצנים על פי עיקרון, גבורים מקדשי השם ולהבדיל בוגדים ומרגלים, הביש גדא והמוקיון, דון קישוט וסנשו פנשו – כולם כבר צויירו באמנות המספרים בכל הזמנים. שמא תאמר שאפשר לחדש הרבה מתיאור חקרי לב האשה לאחר טולסטוי ובלזק, סטנדל ומופסן? מובן, נופך־מה אפשר להוסיף תמיד על הקודמים בכל מקצוע. גם מפסלתם של עשירים אתה מתעשר לפעמים. באין ברירה אפשר להסתפק בלקט, שכחה ופיאה. אבל כלום אין היצירה מאמץ האנוש לאחר אין־ברירה? אין כל צידוק לחטיפת “שיירים”. רוצה אמן לבטא מה שלא הובע עדיין, לספר על מה שלא היה עדיין לעולמים, לשיר על מה שלא הושר לפניו. אתם1 אומרים טפוס. ומה הדין אם כדאי לספר גם על מי שאינו כלל טפוס? אתם תובעים לפחות את יוצא הדופן, את המוזר לגמרי, ומה אם לאחר, שגם המוזר כבר נהפך לשיגרה, מותר לנו לוותר גם עליו? לשעבר אמרו: אין רועה בלי חליל ואין סיפור המעשה בלי אהבה. אולם הדוחק יעמידנו אולי על ההכרה לשער לנו מין רועה בלי חליל וספור המעשה שאין בו כלל תסבוכת של נפשות אוהבות או שונאות, הואיל ולא תסבוכת המקרים היא גוף החיים. החיים אינם דוקא במאורעות שבעין ובהתרחשות שבנגלה. עוד פרוסט עשה צעד מהפכני לפני ג’ויס באמנות הספור. הוא הרשה לעצמו לספר לא על ההווה שבחיים ועל היש שבהם אלא על החיים לאחור, על המדומה שבהם. פרוסט חפש אבידות, התפלל לתחית המתים של העבר ולהשארת הנפש של החולף. אף פרוסט תגא הוא ופליג על המסורה. סדר לו משנה משלו: משנה־חיים. ואילו החידוש של ג’ויס בהעמקת ההווה עד שכל ניד הווה כולל בתוכו ממילא נתחי עבר. פרוסט לקט ניצוצות העבר מתוך זכרונו. וגו’יס מצהיר: הרי כל רגע ורגע מן ההווה מלא וגדוש חמרי חיים מלשעבר. כל פסוק היוצא מפיך הוא שיטה מקובצת של השגות ומושגים, של זכרונות קדומים וחויות שחלפו. אתה אומר שולחן – ומלה זו מהווה פרק שירה. הרי אתה בן תרבות. ומה משמעה של תרבות? יבול הדורות. ובכן אתה מעובר דורות. כספר מדעי המלא וגדוש מראי מקומות, כך הקלים שבנו נושאים בתוכם מטען של מדרשים ונוטריקון, קשרי זכירה וגזירות שוות. עולמו הרוחני של האדם הוא מיתוס ארוך שאין לו שיעור.
ג’ויס שילב את המיתוס לתוך החויה. אולם הוא עשה גדולה מזו: הוא העמיק את מושג החיים והפליג את גבולותיו של המעשה עד לאין שיעור. חיים אינם במשמע דוקא סערת חיים, תאונה, מקרה, פעולה. אף המדרש הוא בכלל הלכה. אף המחשבה היא בגדר מעשה. אף רחשי הרוח הם סוג של קורות. וגם מה שאדם חושב או עושה בחשאי־חשאין שייך לעולם. אין הוא גורס כלל את הצינעה. הכל פרהסיה. הכל תהליך. הכל שופע אי משם וזורם אי לאן. האדם הוא הצינעה. צנור בדורות. צנור בקוסמוס. הוא פירש אדם עולם קטן פשוטו כמשמעו. נפשו ים החיים. ים רחב הידים. מסתבר כי כל מה שתיארו עד עכשיו את האדם לא תיארוהו אלא במה שנעשה על פני חופיו. משאתה מפליג מן החופים והלאה אתה משיג עומק – ולא לפני כן. האדם במצולותיו אינו כלל טיפוס, אינו חכם ואינו שוטה, אינו מוג לב או חסר לב, אינו צבוע או רשע, הוא תהליך, אחד מעורקי היקום. מבעדיו זורמים זרמי הבריאה. בקרבו פנימה דור הולך ודור בא. תסתכל בו כך הרי אין הוא ניתן להתמצות לעולם. נייחד את עיוננו באדם הקוסמי ולעולם לא תהיה אמנות הספור נתונה בסכנת דלדול, התרוששות, חקוי. אנו עוגנים באין סוף. אם גם נאמר שהאדם מחונן במנת אמוציה מצומצמת, הרי כתהליך, כצנור אין לו גבול. דורות רבים נוהרים דרכו, אבות רבים בו יחפזון, קולות ובנות קולות ללא קץ ממלאים את נפשו רעש תמיד. נפשו היא מוחו. אף רוחו זורם כדם. ואף המושכלות שבנו חויות הם. זו היא הרחבת הגבולין באנוש, שפייטנים רבים חלמו עליה והשתוקקו לה ולא השיגוה. לא השיגה גם ג’ויס. אולם שאיפתו אליה היתה מובהקת ומובלטה במדה שלא קדמו לו, כמדומה. לא השיג הרבה בפועל, אבל חזק היה בכוח, בהעזה. מה שעשה פרוסט בגנזי הנפש ביקש ג’ויס להשיג במטמוני הרוח. שני המספרים האל עסקו במעין ארכיולוגיה פסיכולוגית או בבקטריולוגיה רוחנית. הסופרים הקודמים היו ציידי נפשות. והם צדו הלכי נפש, בחנו ובדקו משקעים. הגדיל ג’ויס מבחינת ההעמקה בתעלומות התרבות ופיקוח הגל מעל סודות הלשון. ושניהם השקיעו רוב מאמצם בתיאור מה שאינו בא בחשבון, שאינו נשקל, שאינו ממושש, שאינו נתון אולי לנו בממש. אמנם, כל שיקטרג על סגנון זה בספור לומד, שהוא עובר לכאורה את גבולות האמנות ונכנס לתחומי המדע, לא יאמר דבר שאין לו יסוד. ומה בכך? אמנות ומדע יונקים זה מזו. מדע שאינו מבושם מריחה של אמנות ואמנות, שאינה משתפכת לתוך ים המחקר, רעועים ביסודם. החלוקה בין המחשבה והאמוציה בטלה ומבוטלה. האדם הוא בעל חי חושב. גם מתוך שהוא חושב הוא חי. הגיונו סוער בו ברגש. מה שאינו נוהר אל המטפיזיקה אין בו גם מן הפיזי הודאי.
משאנו דנים באמן זה או פלוני הננו נוטים על פי טבע הענין להגזים על ערכו לכדי שעה ולייחס לו את רוב החידושים, שרבים אחרים היו שותפים לו בהם. לא ג’ויס הראשון מרד בספור הישן ולא הוא היחידי חידש את תכנו ועניניו. אבל הוא היה אולי היחידי ששילם בעד מרדנותו את מלוא המחיר וניתק כמעט את כל הקשרים עם הישן עד שלא חשש כלל לכשלונו הבטוח… כך ראינו גם את דוסטויבסקי ב“אידיוט” – זה נסיונו לתאר את מה שלא יתואר: את הדמדום באנוש, את מה שיש בו מחולי נופל. דוסטויבסקי לא היה עקבי בשאיפתו ולא זז בעצם מן הרקע הישן. הדיאלוג, האינטריגה, טביעת הטיפוסים, תשלובת המאורעות – הכל תפור שם לפי האפנה הנושנה, תפור, אמנם, בחוטים ניכרים. ואף הוא יצא מרוסק. קל משמע, לתאר הוי, פרצופים, מעשים ומצבים דרמתיים, מאשר להעלות נבכי־נפש. כל ניצוצי הגאוניות, המהבהבים כפרפרים חיים מעל למסכת “אידיוט”, לא הועילו להדליק את הספור הממושך והמייגע הזה ולעשותו אבוקה. ואמנם, המחבר גופו הרגיש בכך והריהו סח לנו בעקיפין במאמר המוסגר, בפרק א', מחלק רביעי, בדברי הגיון, שאינם משתלבים יפה לכאן, מכבשונו של הרומניסטן, המבקש לתאר “אנשים אורדינריים, רגילים לחלוטין”, אבל אינו יודע “באיזו צורה יציגם לפני הקורא, למען עשותם מענינים כל שהוא לפחות”. חושו העמוק של האמן לחש לו, כי הטפוס כבר נשמט מידי הדורות החדשים, כי המענין בלשעבר שוב אינו מענין כעת. ולפיכך התחבט לספר באופן מענין על הלא־מענין, לתאר את הרגיל באופן אי רגיל. במרכז השקפתו האמנותית של דוסטויבסקי נתונים עוד “הטפוס”, “המענין”, “האי־רגיל”. דומה, כי ג’ויס נתכוון בדרך תיאורו להעמידנו על כך, כי כל אדם מעניין, כי כל ניע וזיע בנו ראוי לציון, וכי בשעה אחת רגילה יום־יומית של איש פשוט צפון אוצר חויות שאין לו שיעור. נחמה לאמנים: יש עוד בתחומי האנוש דברים אשר לא שזפתם עין. יש עוד מה שלא הושר עליו עדיין. יש ויהיה עוד עד סוף כל הזמנים. הדורות הקודמים של מספרים לא יכלו כלל למצות את האדם, הואיל והם לא הכירוהו עד עמק. ואין הוא גופו מכיר את עצמו. באדם גופו שוכן הנעלם. דוסטויבסקי סח לנו כל צרכו על מרתף שיש באדם. לאמתו של דבר: האדם כולו מרתפים. הוא בית עלמין של דורות. הלשון שבפיו – בית נכאות. הוא אוצר של מתים מהלכים. תרכובת של תרבויות מני קדם. הוא ש“ס גדול, הכולל מסכתא, זרעים, נשים, נזיקין, מועד וטהרות. הוא קוסמוס. ביקש ג’ויס לתאר לנו חיי אדם בכ”ד שעות, במעת לעת אחד, ויצא לו כרך עבה וצפוף, אמנם, אי נוח לקריאה וקשה להבנה.
ב.
הספור החדש, שספרי ג’ויס משמשים ציון חשוב בסדרת חיפושיו, חותר לאחד הפכים, שאחויים קשה ביותר. כסבור הוא שאפשר לעדן את האדם על ידי שמעלים מנבכיו את חלקיו הגלמיים ולשפר את מדותיו מתוך שמתארים לפניו את שורש הניוול שבו. הוא חותר אל הכללי מבעד לסבך הפירוטים ואל הפשוט על ידי חדירה לעומק. הוא נמנע מן הטיפוסי בשביל להשיג את הנעלה ממנו: את האורגני – ומשבר צורות על מנת לצרף מן המכתות אותו חומר ראשוני שממנו ובתוכו נחקקות הצורות. וכן מובטח הוא, כי התוכיי והמהותי שפוכים גם בתהליכים המתחוללים על פני השטח, כגון התנועה, ההעויה, המלה הסתמית, אפילו היא פליטת־פה. הרי זה מעין נטורליזם נאצל וריאליזם המפליג למרחקי הדמיון ומנער את הנפש לצד הבטנה שלה. ועיקרו של דבר היא אותה ראית עולם מבעד לכפורת, החופפת על החוץ ועושה אותו פנים, כגון ארון הקודש המכיל את הלוחות והוא גופו טעון כסוי, וכן שמיעת עולם דרך רמקול או עמעמת, המשנים את הקולות ומתיזים מהם צלילים מסתוריים. הגיעו בעצמכם: אדם בד' אמותיו כל המראות נתישנו ונתקהו עליו. משנה מקום מחדש ראיה. קל וחומר המפליג לאיזור רחוק, ובן בנו של קל וחומר היוצא לסייר מדינה זרה. אותה שעה אור חדש זרוע על כל מראה עיניו ואף רוחו מתחדשת בקרבו והוא קולט רשמים רבים. כל פרט מן היומיומיות מתעלה למעין התרחשות. כיוצא בזה בטויים, שנסחטה מהם לחלוחיותם בשפת האם, נשמעים בשפה זרה כאמרי־שפר. נמצא, כי הגרות והלועזיות שופעות פיוט, מעוררות את כוח המדמה ובמדה שהן מגבירות בנו את עירנותנו לקראת מראה עינים ומשמע אזנים הן מכפילות את כוח החיים ומעשירות את רוחנו. ואולי זוהי מהותה של האמנות, שהיא פורשת צעיף על היש ומסיעה אותנו לתוך מציאות חדשה, שבה הננו מרגישים את עצמנו כגרים ושפתה, שאינה נהירה לנו, משולה עלינו כשפת עם לועז. והנטורליזם הנאצל מה הוא אומר? הוא אומר: אפשר שיהא אדם גר בביתו, הוא גופו. אין צורך להרחיק נדוד. יסתכל כל אחד בתהליכי עצמו כאילו הם מתחוללים בממלכת השכן; יקשיב רב קשב לשפתו בפיו ושמע כמה מלועזת היא, זאת אומרת, כמה מופלאה היא. לא תמיד אנו שומעים באזנינו מה שאנו מוציאים בפינו, ולא כל מה שעולה על דעתנו לומר נאמר בצורה הרצויה לנו. ולאמתו של דבר לא רק כל פעולה, אלא גם כל תנועה של אדם אומרת דרשני. שמא יבוא מי ויפסול בטענה, שאין זו אלא אגדה. אבל כלום אין יעודה של האמנות להפוך הכל לאגדה? מכל מקום אין האמן מלמד דרדקי בגיאוגרפיה או בטבע, בדברי ימים או בחכמת הפרצוף. אם הספור אינו מגלה איזה קו נעלם או אינו פותר איזה מדרש פליאה מה הוא בא להשמיענו? וכל זמן שלא יתחדש משרשו מוטב לו שלא יתקיים כל עיקר. שכן לא רק המתרגם פסוק כצורתו, אלא גם המספר פסוק מן החיים כמות שהוא אינו אלא בדאי. הקרקע נענית לחורשיה במשך דורות, אבל לא לעולם ועד. מדינות רבות, שהיו לשעבר גנים פורחים, הפכו במרוצת הזמן מדברות שוממים מתוך רוב דלדול וניצול וממכותיהם של גשמי זעף. חוק התגרופת חל גם על הספור, המאבד מדור לדור את שכבתו הדשנה. מקץ תקופה קצרה של פריחתו באים עליו יובלות של בצורת וחורבן, של חקוי ושימוש בסממנים נושנים ונדושים. האין זה לפי שלא נגלה עדיין חוק השמירה על הקרקעות הפוריות של הדמיון כנגד השטפונות? כל הרואה את השטפון הספורי במאה הי"ט אי־אפשר לו שלא לבוא לידי יאוש מאמנות הספור בכללה. בזמננו אין המספר חייב להיות בעל נפש חיה ורוח ערה המאזין למעיינות ואף אינו צריך כלל להיות מעורב עם הבריות ולהסתכל בקלסתריהם ולהקשיב לחיתוך דיבורם, אלא למלא כרסו בנובילות וברומנים ולשאוב משם חיים ולחבר סיפורים חדשים לפי טפסים נושנים. בדין הוא שנאסור על המספר אף שימוש כל שהוא בסממנים זרים. במקום ספור טוב ומושלם עשוי כמתכונת יבוא ספור רע ופגום שהוא פרי התפיסה העצמית, שיש בו סימנים לחיים מקוריים. במקום ספור חזרה נדרש הספור, שעשייתו על דרך הנסיון ועיקר יניקתו מתוך הנסיון האישי, האישי ביותר, שרק האישי חותמו אמת.
כל מקום שאתה אומר נסיון מתחייבים הגישוש, הכשל ואף סכנת הכשלון. אבל כלום מותר להפוך את ממלכת האמנות לתחנת הנסיונות? בענין זה רבה המחלוקת וגדולה המבוכה. יש אוסרים. ויש מתירים. הללו שוללים והללו מחייבים. מבחינה מקצועית רשאי בודאי כל אחד לומר: כל עולם הקוראים והצופים הם בעיני כקליפת השום. אני מתפלל “שמונה עשרה” כלפי היהודים המעטים, המבינים. כך עשה סיזן. הוא ריכז את מעייניו בתפוח, חפש בכל את העצם הטהור, קדש את ייחודו של צבע והעמיק באור הגנוז. מה לו קהל? לא ענין לו בעדת סקרנים. אבל אחרים אומרים: כל ערך מתחיל מראשית המתן לזולת. כל שנגלה לפרט בודד אין שמו גלוי עד שלא יימצאו אמצעי הבטוי של ידם מקנים את החידוש גם לאחרים. ועוד סברה גוזרת, שכל מה שאינו ניתן להסבר מאיש לאיש אינו קיים כל עיקר. מכל מקום אין דעתו של סתם קורא עשויה להיות נוחה מאמנות נסיונית. ספור כהלכתו הוא לו לא זה שמערער עליו את כל אפני תפיסתו, אלא שמהנה אותו מבלי לחייבו להיות מהגר. הספור הנסיוני הוא מעין ערב־פסח. הפיכה גדולה בבית, לא לשבת, לא לעמוד, שום דבר אינו במקומו, אם כי מעירוב הכלים וגיבוב הרהיטים ושנוי הסדרים בחדרי המעון נוצרות אולי צורות מופלאות ומראות ביניים. רוצה הקהל בקב של סדר מאשר בתשעה קבים של מהומה ומבוכה. רוצה למצוא בספור מבנה מתוקן, דבר על אפניו, תיאור גוף, חיתוך פנים, עלילה ממתחת, צורה של טיפוס, תמונות דבור מחוכמות, שאפשר להעביר מפה אל פה, כללו של דבר, כל מה שהנאה ממנו לחושים וגרוי לעצבים. בשעת קריאה אנו שוקעים לתוך פרשת חיים זרה וממשיכים על ידי כך את השפעתה עלינו – ובמדה זו ממש הננו מסיחים את הדעת מעצמנו. והפרט האחרון חשוב ביותר. לעולם רוצים אנו להשכיח עצמנו על ידי מראות ותמונות, ספורים ותיאורים. האדם לעצמו הוא עולם קטן, חיים קטנים. בספור על זולתו הוא מקשיב להד החיים הגדולים. הוא מתחדש ומתעשר. אפילו פרקים שאינם מובנים לו כל צרכם מדברים אל לבו כסימנים ורמזים מן העולם הגדול, בדומה למי שמתהלך בהיכל תועים והוא נרעש מן היפעה שמסביב. רבים מתביישים לומר, שאינם מבינים ואינם משיגים. אי־ההבנה מתחילה כל פעם שמגישים לפנינו פרשה בספרות, היוצאת דופן מבחינת מגמתה וסממניה מסוג הספור של ג’ויס, שאינו מפליג למרחקים, אלא לתוך עמקו של אדם ושאינו מספר כמעט על דברים שהם קרובים ביותר לגוף האדם, ולפיכך הם נראים לו כחתיכה של פרוזה מאוסה. על המיאוס מדבר ג’ויס לא על שום תאוותו לחטט בגלי אשפה, כפי שקנטרוהו מבקריו, אלא משום שמבקש הוא, להיפך, לשבר את התאוות המגונות. הוא מצמיד את טביעות עינו בזוהמה על מנת לעקרה על ידי הקפאתה. אולם הקורא מלכתחילה עושה ברוגז עם סופר ממין זה. מה הלה בא להשמיעני, טוען הוא, שאני עשוי נקבים נקבים ושאני חימת מלא סחי? לא די שאינו מספּר לי על הזר והרחוק, אלא עוד פותח לפני את העולם התחתון שבי ומורידני לשאול תחתיה של נשמתי. אין אדם רואה בחשק את צילום השלד שלו. הרבה נימוקים בפיו לרתוי זה. הוא טוען כלפי הצייר שעשאו מכוער כזה: אין זה אני. בשקר עשיתני. להוט אתה אחרי ניבול פה. אתה גס. התוכן שהנך מייחס לי אינו נכון והצורה אינה מתוקנת. ואם זו היא יצירה ספרותית הרי הוא מעלה כנגדה קטרוג גם על שום לשונה הבלולה והמגומגמת.
דבר שאינו צריך להיאמר, כי שינוי במבנהו של הספור מחייב גם שינוי בשימוש הלשון. כשם שהסיפור החדש מכוּון לספר לא את התאונות בחיים, אלא את החיים עצמם, היינו לספר את עצמו, כך אף לשונו יוצרת עצמה בתוכו עם שהיא משמשת כלי לבטוי. כשם שחמריו הישנים של הספור נתבלו, כך, טען ג’ויס, אף המלים הישנות ניטלה מהן חיותן ונתעמם צלילן. תנאי לרוח חדשה היא לשון חדשה, רוב מלים שיציקתן נעשתה בבית היוצר של האמן עצמו. ואמנם, כל זמן שהספור מתרחש בתחומם של חיי הנוהג והנימוסים, בין אדם לחברו ובין אדם לחברו ובין פרט לציבור, ועקרו משא ומתן ויחסי הבריות, בדין שידובר בו בלשון בני אדם, שנתגבשה בדפוסי דבור, בנוסחאות מגובשות, ולא עוד אלא במדה שהסופר להוט לצייר יפה־נוף ולנהוג ייפוי והדר בכל חייב הוא גם להדר בלשונו, לייפותה ולקשטה, ומכל מקום לא להוציאה מגבולות ההגינות. אבל כשהספור פורש מדרך המלך של התיאור המקובל ועוזב את הטרקלין ומפליג מרשות הרבים למסתרי הגוף ולמרתפיה של הנפש, כלום אינו דין שיצלול גם לתוך חמרי הגלם של הלשון וללוש מהם גבישים מיוחדים, העשויים לכנס לתוכם את התסיסות העיוורות של החיים, את תהליכיהם הפראיים? בתחומי הכלל יש לשון כלל, אבל בתחומי הפרט קיימת לשון פרטית. כאב מבטאים בלשון נעווה. אף צהלת אושר נשפכת כעווית. במוחו של החולם מדמדמים צירופי־לשון מוזרים, מונחי כלאיים, קרעי פסוקים, מלים מובלעות לחצאין, משפטים בנוּיים באלכסון. וכיצד מדבר אדם בשפה לועזית? בהיפוך גמור של משפטיה. אבל גמגום זה מלא חן. והיאך אֵם מפטפטת עם תינוקה, אם לא בשפה שהיא כולה שרירות לב וריסוקי ניבים? אף שפת נאהבים מלאה דליגות והבעות מחודשות, שאינן מובנות לאיש מן הצד. כל פעם שהתרגשות תוקפת את האדם ונפשו עולה על גדותיה אף שפתו מתחילה שוצפת וגורפת עמה כל מיני פליטי גלים ופליטות־פה. תוך התוך של הנפש מעוקם ומגומגם. וכן אין יצירה ספרותית ראויה לשמה בלי ערעור השתי שבה. מתוך עירוב חומר מילולי חדש נעשית השפה לועזית כביכול. ג’ויס יצא מתוך ההנחה, ששפת ההוי שלנו נפסלה כדרך שספור ההוי נעשה אסימון. אולם על יסוד ההנחה, הזאת, הצודקת בחלקה, הסיק מסקנה בלתי נכונה ובא לשנות באופן מלאכותי את ארחה של הלשון ואת מבנה. ישב על האבניים וחבּר לו מלים חדשות לצורך שימושו הפרטי. המלה רעם כבר תש כוחה להממנו, הלך והחליפה במונח משלו, צירוף אותיות הנטולות מתוך מלים בשפות שונות שתכנן רעם. כסבור היה, שיפה כוחן של לשונות רבות בצירופן מאשר השפה האחת. וכסבור היה שלשון נעשית. אבל משאנו מגיעים למסכתא לשון הננו נכנסים לפרדס המסתורין, שאי־אפשר להציץ לשם מבלי להיפגע. לשון היא יער־עד. ואין נוטעים יערות־עד. מותר לחבר מלים, ובמיעוט ככל האפשר, רק מלפני ולפנים של אותה לשון שבה נילושה נשמתנו. מעשי מרכבה בלשון מותרים, אבל הרכבה מבחוץ אסורה. חכמי החן הפרו את הלשון על ידי נוטריקון וגימטראות מבית הורתה של הלשון עצמה. אמנם ג’ויס היה סופר הנוטריקון. מקובל יהודי. ומבחינה זו אין לזלזל בפרט זה מתולדותיו, שאף הוא, כפרוסט, אומרים, יש צד יהודי בשלשלת היוחסין שלו. וכשטענו כנגדו על לשון הפלגה שלו, שאם יתיר כל אחד לעצמו שימוש לשון פרטית משלו לא יבין איש את שפת רעהו, לא נכנסה טענה זו באזניו. לדידה עיקר השפעתה של הלשון בא מקצב מליה ומנגינת צליליה. ומה בכך שאי אתה מבין מלים רבות – הרי הן שרות באזניך! וכשקינטרוהו בפרק אחד מספרו, שאין בו לכאורה כל תוכן ושום מובן, ענה ואמר: הכיצד? הרי על פרק זה בן שני עמודים עבדתי אלף ומאתיים שעה!
סדרת הטענות והמענות שבין הסופר הזה ובין הקהל ארוכה מאד, מאמר לא יכילנה. בג’ויס הגיע הברוגז שבין הסופר החדש ובין הקהל לידי קרע מסוכן. מושכל ראשון: הכשרון מתנה היא לאמן, ופרי הכשרון – היצירה – מתנה היא לקהל. והנה קם בדורות האחרונים סוג אמן, אשר רוב שפע נשמתו כאילו אליו חוזר. הוא אל עצמו ידבר. לשם תיקון נשמתו יצייר, ישיר. סופר המקים את מפעלו כמיבדל, המשכן אותו בלבדו. לכאורה עולמו גדול ורחב ידים, אבל תפיסת מקום יש בו רק לאחד. הוא, האחד, עומד רווחים ומשתחווה צפופים. אַל תאמרו: חרון אפם של עליונים ניתך על ראשו, ואף אל תקוננו עליו: הוי גורל מר! אלא ככה תאמרו: יעוד! שביל יחיד, העתיד לפלס נתיב לרבים. כך אחד דורך בין שיחים עבותים, מקצץ והולך, מכסה ובא, ולבסוף הוא יוצא למרחב, שם נווה גם לרבים. כדרכו של סיזן בציור היה דרכו של ג’ויס בספור. זה צייר לציירים וזה סופר לסופרים. הרבה עמודים יש בו שהם בבחינת וימש חושך. אבל הדורך אחריו בשבילו נפתע לעתים מברקי גאוניות. מה נעשה ורבים, שהם בעלי השגה ואניני נפש, הכרח להם שיהיו יוצרים תחילה כך וכך קבים של חושך בשביל שתנצנץ לפנינו זהורית אור משלהם. אבל רשפי אור אלה לא של זריחה הם, לא אור של חול הוא אלא נהורא מעליא. מתנגדים רבים קמו לג’ויס. והגדולים שבהם הם המו“לים שיחיו לפנינו. על רבים מהם חזר ולא נענה. ולא נבוא למצות את חומר הדין עמהם. סוף סוף מו”לים אנשי מעשה הם, בשר ודם פשוטים. הם מבינים רק מה שיש בו מן המזומן, וחוש הריח שלהם מכוּון בדיוק נמרץ כלפי טעמו של קהל הקוראים. הם פסלו את פרוסט ואמרו: הכיצד אפשר לפרסם חבור, המתאר מהלך שלושים דף יקיצתו של אדם בבוקר עד שהוא מתהפך על הצד השני. וכן צדקו על פי דרכם, שסירבו להדפיס ספר, הבוחן ובודק גנזי נשמתו של בר־נש אחד במשך כ“ד שעות בסך הכל. ורק בדרך נס קם לו מו”ל חובב, מעין אליהו בצורת אשה, שהוציאה לאור את מגילת נשמתו, שלא נמצאו לה דורשים. ואולי ייעשה לו גם נס שני, ולאחר שיהיה כלוא זמן־מה בתחנת־הסגר, כחוק לסופרים, המשחרים מחוזות התחלואים, לא יהיה עוד ספרו ספר החתום לקהל הקוראים.
-
אתה“ במקור המודפס, צ”ל: אתם – הערת פב“י.” ↩
האמן בדרך היסורים
מאתאליעזר שטיינמן
פּושקין, פּאר רוסיה וגאונה, שמולדתו חוגגת היום את יובל המאה למותו, קרא פעם במרי־נפשו: “אנו הרוסים הננו עצלים ואדישים לגבי קורות חייהם של פּייטנינו!” כתיב: פייטנים! וקרי: אמנים בכלל! נאמר: אנו הרוסים! ועלינו להוסיף: אנו בני כל העמים! ואם יש מי שמפקפק בהנחה זו יעלעל נא מקצת בספר תולדותיה של האמנות למקצועותיה ולדורותיה.
ספר כזה לא נכתב כל עיקר. עד המאה התשע עשרה לא זכו האמנות ויוצריה לשמש ענין לכותבי רשומות. קורות העולם נתמצו ברישום תולדותיהן של השושלתות המיוחסות והשליטות; בתיאור סדר המלחמות ועלילות הגבורים בשדות־הקרב; בכתיבת חוקים ומשפטים, כפי שניתנו לנו מאת יוצרי דתות ומחוקקיהן; בסיפור שבחיהם של מחוללי נסים ובעלי מופתים. המשוררים והציירים, שנסמכו אל שולחנותיהם של השועים, הנסיכים והאפיפיורים, נמנו על כת האביונים, אנשי חסות, מקבלי נדבות, בריות חורגות להוי הכללי, שנוצרו לשמש את רמי המעלה. ומה ערך להללו, שיהיו פרטי חייהם ומעשיהם נרשמים לזכרון הדורות הבאים?
מימות גיתה חל לכאורה מפנה ביחס החברה אל אמניה, היינו, אל הגדולים שבהם, התופסים בדין או בשגגה דרגה א', הזוכים לסמיכה כללית. מאז ואילך יש וברוך־המוזות מתעלה גם כן למדריגתו של תקיף עולם, נוחל כבוד ועושר, מקבל תארי הצטיינות, נעשה בעל כתובת מפורסמת ובקשר עם כך נודעת התענינות, פעמים מרובה על המדה, אל אישיותו, אל אורח חייו, אל תגי אפיו ואל כל המוצאות אותו. אבל רק אחד זוכה בגורל מאושר מתוך אלף עמלים שכמותו בשדה הרוח, המתרסקים בקרב הזה, שכל אמן מקשר על כרחו כנגד העולם. אפשר והאחד הזה הוא במקרה הגאון. אבל יתכן גם כן שלא הוא. על כל פּנים אין כלל להצדיק במנעמים אלו, הנופלים בחלקו של האחד, את הממרורים שתרבותנו מלעיטה בהם את פמליות האמנים, שלא זכו לעמוד במחיצתו של האחד. היינה, קלייסט, לינאו, הלדרלין, קיטס, שלי, לא הגיעו להישגיו של גיתה – וכי משום זה ראויים היו שבני דורם יהפכו להם את חייהם לגיהנום? גינירל קטן אחד, שקינא את כבודו הפעוט מאת ט. א. הופמן חייב את האחרון גלות, שגילגלתו מדחי אל דחי עד חולי ושגעון. הוינאים הקרתניים נהגו בפרידריך הבל, הטרגיקן הגדול, כבחדל־אישים ומררוהו בלגלוגיהם. חצי תריסר אנשים חלק את הכבוד האחרון לבודלר, אבי השירה החדישה, ורק שתים שלוש שורות במדור הכרוניקה הוקדשו בעתוני פאריז למאורע מותו. יום הולדתו של גריבוידוב, הדרמטורגן הרוסי, שיצק לתוך מחזה אחד את נשמת מולדתו, נאבד מעמו, ולא עמדה לו אפילו זכות שירותו המדינית, שהוא נהרג עליה, בשמשו ציר בפּרס.
וכלום יש אף צד של דמוי בבדידותו של נפּוליון באי הילינה, בהיותו מוקף רבים ממעריציו וממקורביו, טובל בשפע של זהב ומותרות, אל גלמודיותו הקודרת עד תהומה של טירוף, שבה שקע ניצשה, המוח העליז ביותר של אירופה בסוף המאה הקודמת?
רבים תיארו את מעלליהם של גבורים כובשי ערים ומצודות וקולמוסים לאין שיעור טרחו על פירוט לבטיו של החסיד בנפתוליו עם סיטרא אחרא ומכחוליהן של שיירות אמנים ספרו על הבדים את כאבי עינוייהם של קדושים ונזירים. אולם עד היום לא נתגוללה לפנינו ידיעת היסורים של האמן, השופך את דמו וחלבו על מזבח היצירה. כאילו לא רבים הם חלליה של האמנות מחלליהם של המוסר והצדק! כאילו נזירים ליופי הם פחותים במעלה מנזירים לשמו יתברך! אין האמן מגיע להישגים במלאכתו בלי מסירות נפש מתמדת, בלי עינויים וסיגופים בלתי פוסקים. “אותו יום, שבו חזרתי פעמיים על מלה אחת בפסוק אחד, היה אצלי יום מר ואפל” – העיד על עצמו מחבר “שלמבו”, ששילם בעד מכמני יצירתו בחיי העולם הזה. “כשרון גדול הוא יצור אלהים וכשרון קטן או בינוני הוא יצור השטן”; – הצהיר הבל, שביטא במימרא זו את חרפת הבושה, המחשיכה את עולמו של כל מתקדש אל האמנות, המדמה את עצמו גאון רק ברגעים בודדים של עלית נשמה, ואילו בכל שאר ימות חייו הוא שרוי במרה שחורה ובנפילות־מוחין ואף חשוד לעצמו לעתים כבלתי שפוי בדעתו. “לשרת את המוזות – זאת אומרת לדון את דין עצמו בלי חמלה!” – פּירש לנו איבסן. מהלך חייו של שום אדם לא היה קודר כמו זה של גוגן. שום נפש בן תמותה לא טבעה כל כך בדמיה השותתים כמו נפשו המרותחת של ון גוג. ומי היה כה משולל נחת כסיזן, שהילדים היו מתעללים בו, בעברו ברחוב עיר מולדתו? ולמי עוללו כל כך הרבה עיוולים כלמיכאל אנגלו, שהאפיפיור, המיטיב עמו, היה כולאו בבית הסוהר על מנת להצילו שם מן המתנפלים עליו? והלא אפילו גיתה, בן האלים העיד על עצמו, שמימיו לא טעם רגע של נחת רוח. ורובנס המאושר, שזכה לשני כתרים – אמנות ועושר – ששר על גבי בדיו מזמורים לשפע הבשרים, שהיה בן בית בטרקליניה של אירופה, נשא בסתר לבו יגון כבד, שכירסם את חיוניותו. וכשנשאל “על שום מה עיניו מפיקות עצבות קשה?” ענה: “על שום שראיתי יותר מדאי בני אדם בחיי!”. מפי שום נזיר ירא שמיים לא שמענו פסוקים ספוגים ענווה כאלה, שסח לנו ליאונרדו דה וינצי בהקדמתו לספר התצפיות והניחושים הגאוניים שלו: “משול אני לאדם שבא ליום השוק עם שקיעה, לאחר שכל סחורות הערך כבר אזלו משם ונקנו על ידי אחרים שקדמוהו. לא נשתיירו למעני אלא זוטות ומיני סדקית. הבה אצרור אותם בצרור”.
תשעים ותשעה אחוזים מכהני האמנות היו עניים מרודים, על הרוב מחוסרי־דירה, לחם ממש. כגורלם בימי הביניים כן, אם לא קשה מזה, הוא מעמדם בזמננו. אלא שכעת נתמעטו החוסים וכמעט פסו הנדיבים, הנוהים אחרי שירי הלל בחרוזים בשכר ארוחות חנם לפייטנים. אמניה של אירופה בשנות המאות האחרונות ראויים באמת להיחשב לאורדן האביונים המלוכד ביותר. פרט למעטים, שירשו רכוש מהוריהם, כגון בודלר, פלובר, טורגניב, טולסטוי, ביירון ועוד יחידי־סגולה. מבלי להביא בחשבון את האנוסים, שמכרו את בת השיר בעד שלמונים ונאלצו לעשות מטעמים עוברים לקורא – ועל כך בכה לבם במסתרים. כגון מרק טוין, ולטר סקוט, דיקנס, בלזק. ושכמותם שרוח הקודש שלהם נעשתה חומר לניצול בידי מו"ליהם. וירלין וארנו הולץ, וילי דה ליל אדן והאוף, דוסטויבסקי, אוטרילו ורבים, רבים אחרים, כולם שקעו ביון הדלות, משכנו את מטלטליהם והשראותיהם אצל בעלי חובותיהם ונידכדכו בבזויים בחיפושיהם אחרי פרנסה. אפשר היה אולי לראות מקריות, הנובעת מתוך אפיה המיוחד של תרבות אירופה בזמן החדש, בכך, שמשוררים, ציירים ומנגנים סבלו חרפת רעב, אילמלא קדם לנו העולם העתיק בהמון חכמיו, המחזרים על הפתחים ואילמלא היה שבט לוי, שבט החכמים והזמרים, נודע בישראל כלגיון הקבצנים, שעם ישראל שלל ממנו אחוזת שדה ונתן לו בתמורה את הקדוש ברוך הוא לנחלה. על כרחך אתה אומר, שמטיב אפיה של החברה הרכושנית בכל צורותיה ולכל תקופותיה, שתהא מנשלת את החכם, הפייטן והאמן מעל נחלת החיים ותחסר לחם מפיהם.
שום שר וגדול בעם לא השמיע מלים כה נרגשות, כה ספוגות תום ורטט קדושה כדברי הפּייטן וורסוורדט: “לבי רועד משמחה למראה הקשת בשמים. כך היה הדבר בראשית חיי. כך הוא כעת בתקופת בגרותי. וכך יהיה לעת זקנותי. ואני רוצה, כי כל ימי יהיו שלובים זה בזה ביראת הרוממות מפני הדר הטבע”. פסוקים הנמשלים בתפארתם למלים הנאדרות בכוח, שנשמעו מפיו של קנט בפיסקתו המפורסמת על אודות שני הדברים, הממלאים אותו גיל ורעדה: שמים זרועים כוכבים ממעל, וקול המצפון בלב. כאם המייסרת את ילדה, כן תטיף לקחה ז’ורז' זנד בת השבעים, באזני פלובר, שכבר הגיע גם כן לשנות זקנה: “פלובר יקירי! יותר מדאי הנך אוהב את הספרות. וזו תהרוג אותך. ואילו אתה לא תהרוג את הטפשות האנושית. טפשות מסכנה ויקרה, שאיני יכולה לשנוא אותה. מאחר שהנני משקיפה עליה בעינים אמהיות. הלא היא הילדות. וכל ילדות קדושה לי. למה אתה שונאה כל כך? על שום מה הנך עורך קרב עמה?” ולהלן: “כמה אתה סובל, יקירי! יותר מדאי נוגעים כל הדברים אל לבך. הלא הדבר, שאתה קובל עליו, הם החיים. ומעולם לא היו טובים יותר למי שהוא. ככל שהאדם מקדים יותר את בני דורו כן רבים יסוריו. אנו עוברים כצללים תחת השמים העוטים עננים. לעתים רחוקות חודרות מתחתם קרני־שמש חוורות. שומה עלינו לפזר בידי עצמנו את העננים על ראשינו”. צעד אחרי צעד, כאומנת מסורה בלב ונפש, הולכת בת השבעים אחרי חברה הגאון ומלמדת אותו בינה בחיים, ואף נותנת לו הוראות בחכמת הכתיבה, שהוא נחשב בה אחד ממאורות העולם. הוא, מחבר “שלמבו”, מנענע את ראשו לזקנה זו, העולה עליו בחכמת לב. ועדיין לא נתפרשו כראוי יחסי הידידות שביסוד האהבה הטהורה, ששררו בין שני אנשי־מעלה אלה.
קרל הילרבנד, מזכירו של הינריך היינה, סח לנו מקצת ממכאובי הייינה בחיבור “רומנצירו”, יצירת־הזקונים שלו. חוש השמע שלו נחלש, עיניו עצומות, ורק בקושי יכלו אצבעותיו הצנומות להרים את ריסיהן בשביל להציץ במה שהוא. רגליו משוגרות, גויתו חמרמרה, מדי בוקר בבוקר ידי אשה – הוא לא יכול נשוא עזרת גבר – מעבירות אותו לכורסא על מנת להתקין לו בינתיים את מטתו. כלכל לא יכול אוושה כל שהיא. ענוייו היו עצומים עד כדי כך, שהיה נאלץ לגמוע מדי יום ביומו שלש פעמים מורפיום בצורות שונות, בשביל לשתק מקצת את כאביו ולהרדם לפחות לשלש־ארבע שעות. במשך לילותיו המנוזרות משנה היה מחבר את מזמוריו הנהדרים. הוא הכתיב לי את ה“רומנצירו” במלואו. כל שיר היה מוכן כל צרכו עם עלות השחר. אלא שלאחר כך התחיל העיבוד הגמור, שהיה נמשך שעות. וכאחד עם זה היה משתמש בחוסר הנסיון שלי כמולייר בבורותה של משרתתו לואיזה, והיה בוחן את חוות דעתי על טיב הקצב, הלחן, הבהירות וכדומה. כל “הווה” ו“עבר” הובא בשיקול מתוך שקידה נמרצה. כל מלה ארכאית הותרה רק לאחר נסויים מרובים. כל יותרת נמחקה. כל תואר לא דרוש נקצץ. פה ושם נעשו אילו שינויים קלים". מעשה היינה משל הוא לתנאי היסורים, שבהם חיו ופעלו כמה וכמה מכהניה של בת השיר.
האם גבורי החירות, הדת והמדע הראו אומץ לב ומסירות נפש גדולים מאלה? אכן, האהבה לצורות חדשות והתשוקה למולדות יופי טבועות עמוק בנפש מחולליהם, עמוק מיצרי התענוגות, מיצר הקיום, מאהבת־בשרים וקרבת־דם.
על יד חלוני
תפצה צפור רִנה,
לקולה יחם לבי בקרבי.
היא שרה על כך שהיה לפנים
שלי ולימים פּג מזכרוני.
כך שר ארנו הולץ, מבחירי פייטניה של גרמניה החדשה, שעל חיפוש צורות חדשות בדרך השיר הקריב את בריות גופו ואת שפות דעתו. הוא חתר בתוך הערפל העב אחרי זה “שהיה שלו משכבר הימים”. כגדלותו בשירה כן היתה מומחיותו במקצוע הצומות והסיגופים. פרוש מהבלי העולם הזה ישב בצוות עם חברו יוהן שלף בעלית גג בפרוורה של ברלין ולטש שם את ניביו. וכך מתאר מחברם של “זמירות האדם החדש” וקובץ הספורים “הפסים החדשים” את סדר יומו באחד החרפים, בו ישב עם חברו, יוהן שלף על התורה ועל העבודה: “חדרנו הקטן התנוסס עליז למעלה, כקן צפרים, בתוך הנוף החרישי הנהדר. היינו מסובים אל שולחנות הכתיבה מעוטפים עד חטמינו בשמיכות־צמר אדמדמות, השקפנו על הערבה העוטה שלגים המשתרעת למרחקים, ההומה מצריחות עורבים ועל השקיעות האגדיות שהרהיבונו. הסופות שרקו בזעם דרך החלונות הקטנים, שחגויהם לא היו סתומים כהלכה, ואצבעותינו, הקופאות מקור, מנעו מאתנו לעתים כל אפשרות עבודה, שהיתה נפסקת על הרוב גם בשל סבות אחרות. דרך משל: על שום ששבנו רעבים מברלין, שלשם היינו מכתתים את רגלינו מדי יום ביומו בתוך השלגים והקור לסעודת צהריים בלתי מספקת, אל הכלוב הצר שלנו, שבו היו מתרגשים עלינו עתים דמדומים כה עגומים, כה נסוכים מרה שחורה, עד שבדידותנו היתה נעשית מציאות מוחשית. אולם הרעה בצרות היה המחסור בטבק. הללו היו יסורים אין לתאר”. בתנאים אלה פעלו שניים מטובי אמניה של גרמניה, החל משלהי המאה הקודמת ועד ראשיתה של מלחמת העולם, באחת מתקופות הזוהר לתרבות אומה זו. ארנו הולץ כבר היה בימים ההם סופר בעל שם, שקבל פרס שילר. יוהן שלף לא החזיק מעמד והלך לבית מועד לכל אמן נועז: לבית חולי־הרוח. ואילו את ארנו הולץ השיג גורל יותר מר ומחפיר: הוא פשט יד לנדיבים. בשנת אלף, שמונה מאות, תשעים ושש, למאה הקודמת, הכריז ירחון “העתיד” מגבית לטובת הולץ העני והמדוכא. והמערכת הודיעה, שאם קהל הקוראים לא יענה לעזרת הפייטן יהיה נאלץ למכור את עטו או להתאבד. ככה עלה לצמד בני עליה במטרופולין של גרמניה, המשופעת בכתבי־עת ובחכמי מדע ואמנות, שלעיניהם יגוועו השניים ביגון ובעוני.
וגורל־חיים זה אינו אלא פרט לדוגמה מאלפי חיי־יסורים, שנשפכו על מזבחה של אמנות אירופה, אירופה בימי זהרה, בשנות הגיאות לתרבותה.
הספרות בבית הספר
מאתאליעזר שטיינמן
א.
הוראת הספרות בבית הספר נתונה משכבר בצריך־עיון ודיון. אין היא עוד בחזקת ענין שאין עליו עוררין, קל וחומר לא בגדר דבר המסתבר מאליו. אף אין זה סוד, שלא כל התלמידים רוחשים אהבה רבה לענף לימודי זה, ושלא כל המורים רואים ברכה באותה מלאכה.
יש כופרים בעיקר הנחיצות בהוראת הספרות ושואלים: מה העבודה הזאת לנו? ספרות לקריאה ניתנה, ולא ללימוד ולשינון. יתכן שצעירי הצאן זקוקים להסברות כלליות בתורת הספרות ולהדרכה כל שהיא בבחירת הספרים, שאינם פוגמים בטעם הטוב, הראויים לשמש מקרא־עונג והנפש הרכה צמאה ומתאווה להם. אבל מה הגיון להלעיטם בפרקי־ספרות כבדים, לפעמים נוקשים, על הרוב מייגעים, המעוררים, אגב, מלכתחילה את מורת־רוחו של התלמיד, המצווה ועומד לגרסם, לחזור עליהם, לשמרם בזכרונו, לבררם ולנתחם, כדי להיבחן בהם? וכלום לא אמרו חכמים לעולם ילמד אדם ממקום שלבו חפץ?
אחרים טוענים כלפי כמה מן החיבורים והמחברים, שנכללו בתכנית הלימודים במקצוע הספרות, ואומרים, שהמבחר כבר נתיישן או שלא היה מתוקן מתחילתו. וכי עיסוקה של ההוראה בספרות החיה? מעמיסים על מוחו הרופס ועל רגשו הרך של התלמיד פרקים מתוך ספרות העבר – מתקופת ההשכלה במיוחד – שכבר עבר זמנם וניטלה לחלוחיותם. אין הם עשויים להתחבב אפילו על המבוגרים לא מבחינת תכנם הרצוף חיים שאינם קיימים עוד במציאות של זמננו, היינו, חיים שלנו שלושה או ארבעה דורות לפחות – וחיים שלנו דומים למים שלנו, שאפשר להשתמש בהם רק פעם אחת בשנה, כגון לאפיית מצות בערב פסח, זכר ליציאת מצרים, ולא כלחם־חוק למזון ממש – ולא מצד צורתם ושימושם הלשוני. אגב, כלום זו היא לשון? רק מליצה וחצץ. אפילו הטובים שבהם, המחוננים בלשון־לימודים ובמליצה זכה, אינם מדברים בשפת זמננו, ומשום כן קשים הם במיוחד לקליטה ולעיכול.
עד כאן כופרים גמורים ואפיקורסים למחצה או ספקנים, המערערים על הוראת הספרות מעיקרה. נניח שאינם רבים, אם כי אין גם יסוד לומר, שהם מיעוט מבוטל. אבל גם שוחרי ההוראה הזאת, מחבביה ומקושריה, הצמודים לה בלב ונפש, אינם שרויים בגן־עדן של שובע־רצון. אדרבה, נבוכים הם. היסוסים טורדים אותם, מעצורים נערמים לפניהם, בעיות צומחות אצלם מפעם לפעם. פשיטא, אומרים הם, שהספרות תורה היא וצריכה לימוד, ואין צריך לומר, שאין הספרות מעין כיס קטן, המכילה רק את התוצרת הספרותית של הדור האחרון או של התקופה האחרונה. אלא היא מחסן גדול המלא מזן אל זן חיבורי המופת של כל גדולי הרוח בשדה הלשון הלאומית, דור אל דור בה יביע אומר. אבל בעיה היא: כיצד מנחילין יבול ספרותי של דורות קודמים לכל דור חדש? כיצד מלמדים ספרות? באיזו הסברה צריך להגדיש פרקי־ספרות ישנים־נושנים? הכיצד אפשר באמת להנעים דברים כתובים, שכבר עבר זמנם ובטלה חיוניותם? כיצד בכל זאת לקרב את החיים הרחוקים, הן לפי תכניהם ונושאיהם והן לפי שיחם ושיגם ושימושם הלשוני, אל הלומדים בזמננו, באופן שיתקבלו על דעתם, והעיקר, שיעוררו בהם ענין, רצון וחשק להכירם? קיצורו של דבר, מה צריך לעשות כדי להפיח בחיבורים הישנים חיים חדשים למשוך בהם את לב התלמיד, ואיזה אור צריך להפיץ על הדברים שנתבלו כביכול, שילבשו זוהר חדש ויהיו בפי המורה – וממילא גם בפי התלמיד – מאירים ושמחים? שמא יש מין סם גנוז כזה, שהוא בנותן חיים ובנותן ענין גם לדברים, הנראים לכאורה כעצמות יבשות. ואם יש כזה – גלו־נא לנו את מקום־מחבואו, תנוהו לנו, ויהיה בידינו טל של תחיה לעשות את הספרות פרק־לימוד מענין.
ב.
אכן, בהוראת הספרות פעמים יפה כוחו של ה“איך” מן ה“מה”, ופשיטא שאף ה“מה” הוא עיקר גדול. אלא שה“מה” הוא כמעט קבוע ועומד, מעין גל נעול בתכנית הלימודים, ואילו ה“איך” הוא גל פתוח, חפשי, המסור לכשרו האישי ולטוב־טעמו והשגתו של כל מורה, המרצה לפני תלמידיו את הסוגיה ושוקד להטעימה ולהנעימה להם. על כרחנו עלינו להפריד גם בדיוננו בין התכנית להגשמתה. ומסתבר שאף בתחומי התכנית השרירה וקימה יש מרחב מסויים למשחק הנטיות האישיות של המורה־דרך והמסביר. דרך משל, תקופת ההשכלה מצאה את ביטוייה בי. ל. גורדון ובמיכל, ביצחק ארטר ובברוידס, במאפו ובסמולנסקין, בריב“ל” ובאדם הכהן, אבל כמה שונים האישים הללו זה מזה! אפילו אילנות הגדלים בחלקת־אדמה אחת אינם דומים זה לזה, אלא אם כן יד־אדם שוקדת עליהם לעשות להם תסרוקת שווה. ואילו מה שנתון לחסדי הטבע בלבד נתון כולו בחתמו האישי. אין שני אישים שווים. אולם אילנות צמודים יותר לאדמתם מאשר חכמים ואמנים לתקופתם. מה שאנו קוראים בשם רוח הזמן, פני הדור וטעם התקופה, הם רק בגדר שכבה דקה או אידוה קלה. אמנם, אדם שתול בדורו, בזמנו, בתקופתו המצומצמת. אבל כלום איזהו אמן? שהוא משכמו ולמעלה גבוה, יוצא דופן לגבי זמנו, שיש בו מותר על תקופתו. המותר הזה צר את צורת היחוד שלו. האמן ניכר לאו דווקא בצד השוה שלו עם בני־תקופתו, כי אם בעיקר בצד שכנגד אליהם, ביחודו, בשוניותו, בהתבדלותו. מאפו וסמולנסקין שונים זה מזה, כאילו מהלך של דורות ביניהם. ושניהם נכללים בנשימה אחת בתוך תקופת ההשכלה ונחשבים כנציגיה הבולטים, מעין צמד־חמד. אולם הלימוד ענינו התייחדות עם הדבר הנלמד, כדי לעמוד על יחודו של הדבר ולעשות הבדלה בינו לכל הנראה כדומה לו.
לימוד פירושו הבדלה, המסורה הרבה בידי המורה, באופן שהוא מעלה את היחיד בעל שיעור קומה מתוך תקופתו להעמידו באורו העצמאי ולגלות בו את נקודתו האישית. הבדלה זו היא ה“איך” שבהוראה.
על פי זה יוצא לנו כלל גדול בדרך הוראת הספרות, והיא, לפתח בתלמיד את חוש ההבחנה. לא הבחינה, כלומר לשמש בוחן לתלמיד, היא עיקר תפקידו של המורה, אלא ההבחנה, כלומר, לעשות את הוראת הספרות כלי־שרת לכושר ההבחנה.
בנקודה זו נעוץ ההבדל הראשי שבין קריאה לעיון־קריאה או לעיון־לימוד בספרות. קוראים פרק־ספרות מצד תכנו המענין או צורתו המושכת את הלב ולשונו המלבבת, ומכל מקום קוראים אותו מצד עצמו בלבד, היינו, קוראים רק אותו ולא יותר. ואילו כשלומדים איזו יצירה ספרותית לומדים אותה לרבות כל הענינים המסתעפים ממנה, את מגמתה ואת נקודת־מוצאה, את קשרי היחס שבינה לבין זמנה, ואף שבינה לבין יתר רשויות הדעת, את הגורמים החברותיים והתרבותיים שהביאוה לעולם ואת ההשפעה שיצאה ממנה על הכוחות שהיו פועלים בשעתה בחיי הפרט והכלל, וכן באיזו מידה נעשתה אף היא כוח הפועל לצור את צורת הדור, מה יש בה מן הערך הקיים ומה כבר נאכל בשני הזמן, מה בה ישן ומה בה חדש, מה נתאמת ומה נתבדה בה, בתמורות העתים, מה ניצוץ מן הנצח גונב לתוכה. קריאה בספרות מצטמצמת על הרוב בהשכלה ספרותית בלבד. לימוד הספרות משתרבב ויוצא מדלת אמות של ספרות וחודר לתוך כמה ספירות חיים אחרות.
מורה הספרות אסור לו להסיח את דעתו אף לרגע, שאין הוא מורה לספרות בלבד. דוכן הספרות הוא במידת־מה גם קתדרה לדברי הימים של הרוח, גם לתורת ההגיון, לתורת המידות והנימוסים, לחכמת הנפש ולמדע הלשון, לבינה במנהגים ובהוי האנושי, להבנת יחסי החברה, ואפילו לסקי כלכלה. הוראת הספרות תופסת מרובה. ואַל יבהל המורה מפני העומס הזה, שהגדרת מקצועו, הנתונה כאן, מטילה עליו. רום מעלת התפקיד אינו דין שיפחיד. פעמים נוח יותר להרים משא כבד ממשא קל ממנו. לפי הכובד המאמץ וכושר הפעולה.
כיוון שהגדרנו את הספרות כמעין מנורה רבת־קנים, המאירה לתוך רשויות שונות של תרבות ודעת, אנו נמצאים נשכרים במתן טעם לתלמוד ספרות העבר ובהסבר מתקבל על הדעת לדרך ההוראה, ל“איך” המבוקש.
אנו לומדים ומצווים ללמד את יצירות העבר, כדי להכיר מתוכן את החיים בעבר, את סדרי החיים ואת יחסי הבריות בעבר, כלומר, את האדם בעבר, כפי שנשתקף בסיפורי־מעשיות ובפרקי עיון והגות. האדם בעבר משמעו גם האדם בהווה. האדם אינו משתנה אלא בפכים הקטנים, בזוטות של החיים, ולא בעקרים שבהם. האדם ביסודו שלו אחד הוא בכל הדורות. אולם בשביל להכירו עד למסתרי־רוחו ולדעת את הרזין דרזין שבו, צריך ללמוד את יצירות העבר, כי רק יצירות העבר ניתנות ללימוד. יצירות בנות־זמננו נקראות ואינן נלמדות, כי הן תוססות יותר מדאי ורב בהן השצף. ממה נפשך, אם הן משעממות או בלתי מענינות, לא מושכות ביותר את הלב, אין אנו נדרשים להן כלל. ואם כוללות הן בתוכן חומר מפוצץ, היינו, עלילה מושכת או כל דבר מזעזע ומפתיע, אין אנו משגיחים בעיקר שבהן, אפילו יש עיקר כזה, אלא נפעמים ומתרגשים ומתפעלים מן הזיקוקין היוצאים מהן. אנו קוראים ובולעים אותן ללא כל עיכול, בהיותנו מעונינים יותר בהתפתחות הדברים מאשר בדברים עצמם, אין קוראים בהן מתוך עיון, וכל שכן שאין לומדים מהן כלום. הלימוד הוא דבר משעמם, אבל אין לומדים כלום אלא מתוך שעמום. נמצא, הקריאה מעכבת את הלימוד. ואמת היא שספרות עתיקה וזו שנתישנה מעט, ראויה יותר ללימוד מספרות חיה ממש, תוססת, שיש בה הרבה בועות שוצפות של קצף הימים, עד שאין רואים כלל את בעיות הזמן. כשבאים וטוענים: מה לנו העבודה הזאת ללמוד ספרות ישנה? עלינו לומר: היא הנותנת, רק ספרות ישנה ניתנת ללימוד. וללמוד אנו חייבים. אין זו חלילה עבודה לבטלה. אדרבה, ברכה יש בה. יש לנו ענין בעבודה הזאת. ענין רב.
ג.
מתוך לימוד ספרות העבר הננו לומדים פרקי אבות, היינו חיי האבות, מעשיהם, הליכותיהם, עיסוקיהם, עינוגיהם, חולם ומועדם, עמלם ודרכי־שעשועיהם, כלל שיחם ושיגם, משאם ומתנם. אף לומדים אנו אגב עיון ומחקר בספרות העבר פרקי אבות, שהם מסכתא בתורת ישראל, מסכתא של מוסר השכל ודרך ארץ, מסכתא של חכמה והשכלה לבור דרך־חיים שהיא תפארת לאדם. על הרבה מידות טובות מזהירים אותנו פרקי־אבות, וגולת הכותרת שבהם היא הענוה. אשרי אדם המתהלך בענוה. אשרי דור עניו בעיניו.
אולם לא כל דור עניו בעיניו ולא כל דור מכיר את מקומו כחוליה בשרשרת הדורות. יש דורות בעלי־גאוה. יתכן שאילו ניתן פה לגל היה אומר אני ים. ואילו ניתן ניב־שפתים לסרעף האילן היה אומר אני אילן. כיוון שלבני אדם יש פה וקולמוס מצויים דורות שכחי־אבות, השוכחים שכל דור אינו ים החיים הגדול ולא עץ החיים כולו, אלא הוא גל של הים וענף עץ האבות. אין הבן אלא המשך אביו. ויש בבן כל המעלות והחסרונות – אם לא באותה מזיגה ממש – שנמצאו באביו. כך נושא כל דור בחובו את המורשה של קודמיו, אלא שאם הוא בעל־גאוה הריהו מתכחש לסבל המורשה או שהוא מתנכר לה למחצה ולשליש, כגון שמעיד על עצמו, כי ירש מאבותיו רק את הטוב ולא את הרע, רק את היפה ולא את המכוער, רק את העדית ולא את הזיבורית.
הלומד כהלכה בפרקי האבות, כפי שהם כתובים בספרות העבר, לומד להכיר לא רק את אבותיו, אלא גם להבין יותר טוב לרוח עצמו. אבל כשם שלא הקפדן מלמד, כך לא הגאוותן לומד. גאווה שבנו מונעת אותנו מעיון־קריאה בספרי האבות, המראים לנו כבראי מלוטש את פני עצמנו. הרבה תירוצים ואמתלאות מוצאים אנו להצדיק את הסרבנות הזאת לשתות מבאר האבות. אומרים: חיבוריהם משעממים אותנו. מה לנו ולמגילות הבלות? ושוב טוענים: מה לנו ולחיים שעברו ובטלו? – כאילו יש חיים העוברים ובטלים. וכאילו לא כנגד הכליון הזה, האורב לכל מעשי אנוש, באה היצירה הרוחנית לשמש מגן ומחסה. הרי לשם כך נכתבים ספרים, שתהיה בהם השארת הנפש לחיים, ליתן שם וזכר להגיגי לב של אלה שקדמו לנו. ממה נפשך אם הראשונים כלו ואבדו, גם תוכן חיינו הוא כליון ואבדן; ואם אתמול נמוג כצל, גם יומנו הוא צל פורח.
כך אומרת התבונה, אך הגאווה טוענת הפוכו של דבר. כל יצירה רוחנית בת ערך קיים מן העבר מכריזה בקולי־קולות: אין מות במערכי הרוח; רק המות ימות והחיים יחיו לעד; רק הזמני עובר והנצחי קיים; רק הזיבורית נושרת, אך לעדית נכון קיום ארוך. לכן תובעת כל יצירה בעלת ערך יחס של כובד־ראש לעצמה, של עיון ולימוד. היא אומרת, דרשני, פרשני, היכנס לתוכי לפני ולפנים, רד לתוך השטין שבי, נקוב וקדח וצלול לתוך עמקה של הסוגיה שלי, כדרך שקודחים בבטן האדמה לחפש נוזל דלק, ואם תעשה גם בי כך תרגיש פעם, ולפתע פתאום, זינוק של נוזל טוב, שמן למאור, חיוּת שנשתמרה, לחלוחיות שהיא רעננה מאד.
אולם כדי להגיע אל הרעננות צריך להיות רענן בעצמו. וזו היא גם תשובה בעקיפין על השאלה “איך מלמדים?” צריך ללמד ברעננות. כדי ללמד ברעננות צריך להיות רענן. כדי להיות רענן צריך להיות ער. וכדי להיות ער צריך להיות עניו. מעלתו של העניו שאינו עצלן ואינו אטום ואינו סגור בפני שום דור, שום תקופה, שום סדר־עולם, שום אורח־חיים, כל שכן לא בפני אורח החיים של אבותיו ואבות־אבותיו.
צאו וראו בכמה חומר הדין ובהבטה מגבוה ואף בריתחה של שנאה, מתיחסים אל מנדלי. “מה לנו ולמנדלי וליהודונים שלו” קוראים רבים בשאט־נפש. גאווה היא זו. גאווה ריקה, כוזבת. מנדלי העלה לפנינו יהודים ולא יהודונים. לא טובים אנחנו ואף לא שונים בתוך, אם כי שונים מקצת בצורה ובאילו פרטים קטנים, מאבותינו. ואם שונים לא כל שכן שאנו חייבים ללמוד את כל ארחם ושיגם. ולא רק ללמוד את אבותינו אנו חייבים אלא גם ללמוד אצלם. אך השאור שבעיסה מעכב, והיא הגאוה. באה גאוה באה עצלות, באה סרבנות, באה עקימת החוטם, בא חיפוש מומים אצל מנדלי ובאה הטענה, שמנדלי פסול משום שהיה מחפש מומים. מכים את מנדלי בשני שוטים בבת אחת. א. הוא גילה מומים באבותינו, שהיו מזהירים כזוהר הרקיע. ב. מה לנו ולחיי אבותנו, שאין לנו עוד כל זיקה להם. ממה נפשך, אם היו מזהירים, מפני־מה אין לנו זיקה להם? ובכן, סתירה. אף הגאוה, כמו העצלות, אינה חוששת לסתירות. אין לה פנאי לתהות על הסתירות שבה – כי הגאוה עסוקה בעצמה – ואין לה המרץ הדרוש להתעמק בבחינת הסתירות שבעצמה, שהרי עצלה היא.
אבל יש פנאי ומרץ להוקיע את מנדלי, להוכיח שאין צורך ללמוד את מנדלי, ולא סופרי ההשכלה דרך כלל, הנושאים ונותנים בחיים שאינם עוד בזמן הזה, בטיפוסים שעברו ובטלו ובענינים שכבר ידעו מעל הפרק, כאילו יש חיים מיוחדים לכל זמן לחוד ומצויים טיפוסים שכבר עברו מן העולם וענינים שכבר ירדו מעל הפרק. ולאמתו של דבר אין עובר, אלא הכל עובר ושב, וטיפוס, שאין עוד משלו בתוכנו, סימן לו, שלא היה קיים מעולם – הרי לכך טיפוס הוא, שהוא טיפוסי לכל הזמנים – ושום ענין אינו יורד מעל הפרק, אלא כל מה שעמד על הפרק בימי אדם הראשון, עומד בכל דור ודור בגילויים שונים.
ההתכחשות לנציגי הרוח בעבר עולה בד בבד עם שיעור־קומתו של כל אחד מהם, היינו, במידה ששיעורו גדול יותר הריהו מעורר כנגדו התנגדות גדולה יותר. האמן הגדול מעניק חיוּת יתירה לברואיו ועל ידי כך הוא נותן תוקף־יתר לחיי העבר בתחומי ההווה. נמצא, הוא גורם במישרים ובעקיפין פגיעה בכבוד בעלי הגאוה של זמננו. לכן מנדלי, הארי שבחבורת בני־דורו, נוטל חלק הארי ביחס הזלזול, שבעלי־גאוה בתוכנו נוהגים באבות ספרותנו. “מה לנו ולמנדלי?” – עומד קול שאינו פוסק זה כשני דורות. אבל מנדלי הוא מנדלי. הוא ענק. הוא מגדל. והוא מגדל הצופים. וכשאנו מסתכלים באנשי־מנדלי הננו רואים כבמחזה את היהודי כפי שהיה חי וקיים והוגה ומרגיש ונושא ונותן ביובלות האחרונים. בו אנו רואים רוב מנין ורוב בנין מהויות עולמו הנפשי של היהודי אז והיום. לכן הוא סופג את רוב החצים. הוא המטרה הנכבדה של בעלי החצים.
כל המשיא לנו עצה להתרחק מחכמינו הראשונים והאחרונים ולהצטמצם ככל האפשר בעוגת הזמן רוצה להדריכנו שנהיה קרתניים. כשם שיש קרתניות שבמקום, כך יש קרתנות שבזמן. הקרתני במקום סבור, כפי שאמר מנדלי, שכסלון הוא מרכז העולם, והקרתני בזמן בטוח, שדורו הוא מלח כל הברואים האנושיים. כל קרתני במשמעו השלילי של המושג הזה – מאחר שיש קרתניות גם לשבח – הוא גאה. הוא גורס בעולם הרוחני שלי שלי, ואף אומר מפורש: כל מה שאינו שלי, אפילו הוא של אבי ושל אבי־אבי, אינו שלי כלל וכלל ואין לי שום עסק בו.
ואף זה הוא אחד מתפקידיה של הוראת הספרות בת העבר ללמדנו בינה באבות, לפתח בנו חוש הענוה, להרחב את תחומי ה“שלי”, להוציאנו מגלות מצרים של הזמן המצומצם והמוגבל בחיי־שעה, לתת את עולם הדורות הקודמים בלב הבנים, לחנכנו לעיון־קריאה, שאין לערבב בשום אופן בקריאה שטחית רפרופית, עינוגית, כי הוא היפוכה הגמור של זו. והרי זו היא מגמת בית הספר: לעשותנו לאנשים עובדים.
השירה בעמק החיים
מאתאליעזר שטיינמן
א.
בקשר עם המאורעות האחרונים בארץ, שהביאו לנו צרור לא קטן של שירים מוקדשים לעניני השעה, מתעוררת שוב השאלה הנושנה בדבר תפקידה של השירה כשירות של לאלתר לפגעי הזמן ולסערת הימים. עצם הדבר, שבעיה זו חוזרת ונשנית, לאחר כל הטיפול המרובה בה, מוכיח לא רק על הקושי שבפתרונה אלא, אולי, גם על איזה שיבוש באופן היצגה. קושיה מנוסחת כהלכה היא חצי תירוץ. ואילו ענין המעורר חילוקי דעות בלתי פוסקים ואינו ניתן להתישב לעולם שמא לא הונח מתחילתו כהלכה על המצע הדרוש. הנני מוסר מודעה מיד: אין חלקי בין המקטרגים על השירה האזרחית. שחס וחלילה לבת השיר הענוגה לטמא את עצמה במגע בהויה הגסה, הואיל ואין לה עסק אלא עם פרחים ושושנים וכוכבים ועם נשיקות וכל כיוצא בזה. זו היא נקודת השקפה של אברכי משי לרומנטיקה הקדושה. ואילו אני סבור, שהמשורר חייב להקיף את כל חיי העולם הזה, שיש בהם משהו נוסף על הפרחים והכוכבים. נחרת בזכרוני פסוק אחד מורגיניה וולף בספור “גלים”: “שרשי חודרים לתוך מעמקי ההויה, מבעד לאדמה היבשה הרצופה אבנים והאדמה הלחה, מבעד לגידי העופרת והזהב. אני סובל הכל. כל הרעידות פוגעות בי וכובד האדמה לוחץ על גבי צלעותי”. ולבי אומר לי, שאפשר לדרשו על המשורר, שכובד האדמה, בהיקף יותר, כובד החיים – ובכלל זה חיי פרט וכלל, חיי מין ומשפחה, עם ומעמד – לוחץ על גבי צלעותיו. כן, לוחץ, אבל אין זאת אומרת עדיין, שהשירה צריכה להיות סמוכה ללחיצה, תיכף ומיד, ובו ברגע לפרץ המעשים יהא פה המשורר אומר שירה או קינה. ובכן, לא השירה האזרחית לעצמה, אלא הסמיכות שלה, נתונה לדיון. השאלה היא, אם צריך המשורר למסור לנו את הכתובת של אותו מאורע, שהוא שר עליו: ביום פלוני, בשעה פלונית ובמקום פלוני. אם כי הרבה שירה נשגבה ניתנה לנו ב“אז ישיר” מסוג זה. אבל אין מביאים ראיה מנסים. היו מקרים בודדים של הצלחה. אנו שואפים לתפוס בשירה מדת מה של חוקיות, להקיפה סיוגים, שיש בהם מן ההכרח לשם רום מעלתה. אין אנו פוסקים הלכה, שמזמורי יום הם טריפה ללא כל ערעור, אבל רוצים אנו לדעת אם הם ניתנים לבחינה לגבי טיב כשרותם וישרותם. כל סוגי השירה טובים הם, ובלבד שחותמם אמת. אבל יש לפקפק אם מזמורים, הטבועים בחותמה של השעה הרותחת, נופלים תחת שבט הבקורת שלנו ואם בכלל ניתנים מעשים טריים של הויה צבורית להיתרגם מיד, תוך כדי ריתחתם, לשפת פיוט נאצלה. הפייטן נתבע, ראשית כל, שיהא מחוסר פניה לגבי נושאו; שיהא מורם מעל להתרחשויות; שלא ישאוב מתוך הזרם, שהכל ממלאים בו את כליהם, אלא ירד אל המעיינות; שיהיה, אמנם, שליח הצבור, אבל שלא יתפלל עם הצבור; שידבר, אמת, מתוך הסערה, אבל לאו דווקא בשעת הסערה, שבה כולם מדברים, צועקים. אפילו טנדנציה איננה פסולה, כמובן, בשירה. ובלבד שתהא הטנדנציה הזאת מובלעת בתוך בשרו ודמו של הפייטן. וכי מה היא טנדנציה אמתית? שאיפה רוממה, הסתערות קדימה, התקפה על היש, “אני רוצה!” חדש, שיש בכוחו, אם כוח בו, לשנות את פני החיים או לפחות לרעננם. אין חומר טוב לשירה מן הצרות, מן הפגעים, מן המניעות. השירה היא זוג עינים בלתי מצויות. ואסון נותן לנו עינים חדשות. השירה היא אותו מעין חם הפורץ מתוך המעמקים מחמת רעש. והפורענות גורמת רעש בקרבנו. ובכן, דווקא מאורעות מזעזעים מעשירים את מקורות השירה. אף על פי כן אי אתה יכול לסמוך את ידיך על שום שירה אזרחית אלא אם כן תעמידה מתחילה למבחן חמוּר. סוגי כל השירה צריכים עיון ובדיקה, ויתר על כולם סוגי השירה האזרחית, הואיל וזו גורמת לנו על הרוב אשליות.
משהאדם מספּר לנו על צער עולמו הקטן הריהו יותר מהימן עלינו. ואפילו אם הוא עושה זאת בדרך השיר. שאם שירה אין כאן הרי לפחות כאב פרטי מן הסתם יש. ואילו מי ששר או מקונן על כאבי הצבור אפשר שאין בו לא שירה ולא כאבים. משסופר מספּר לנו על חיים בשימורים, על התרחשויות מפי הזכרון, יכול שיהא משהו מענין בו על כל פנים, ואילו מי ששולה מקצפה של השעה האחרונה יתכן שאין הוא משמיענו אלא מה שכבר ידוע לנו ממדור הכרוניקה שבעתון או מתוך תיאוריהם של הכתבים המקומיים. ובמיוחד השירה, שהיא כל עיקרה מיץ האני. והרשות בידינו לשאול כל פייטן: “באיזו מידה נפגעת עד מעמקי האני שלך מן התאונה שאתה מספּר עליה? הנתקדשת בצער ההויה הזאת?” לפיכך אם הנושא הוא צבורי־כללי מחברו מעורר בנו תוספת חששנות וחדשנות לגבי טיב הישרות, שבה חדורים הדברים המסופרים והמושרים. התוספת הזאת בלבדה היא שמבדילה ביחסנו בין שני סוגי הנושאים – היחידיי והצבוריי – מבחינת משמשים תכניה של שירה לירית. האחרון מעורר בנו רתוי יתר מלכתחילה עד שכשרותו אינה מתבררת לנו לאחרי בדיקה מעולה.
ב.
מה טיב הכנוּת, הנתבעת מאת האמן או המשורר? האמנם רישום מדוקדק של הנושא או החומר לכל תגיהם, מסירת דיוקנם של דברים כמות שהוא, הרצאת עובדות בסדר התרחשותן, בנאמנות גמורה לקצבן? אפשר שהתנאים הללו יתגשמו במילואם במלאכת אמנות, ואף על פי כן צד המלאכה יכריע בה יותר מן האמנות, ולא עוד אלא שהאמת תהא נעדרת בה, שכן האמת באמנות אינה דומה כל עיקר לזו שבמציאות. לא מצד מהותה ולא באיכותה. נשער לנו אדם האוהב באמת איזו אשה, או שהוא משתתף בלב שלם בצער עמו והוא מעלה את הרגשותיו אלה בדרך שיר עשוי חרוזים, יתכן אף על פי כן ששיר זה יהא שקר מבחינה שירית, שאם לאו נמצא שכל צווחה מחמת כאב שניים אנו מעלים עליה כאילו היא קול זמרה. לא האמת של ההרגשה אלא של החויה מרימה את הדבור לדרגה של שירה ואת הצעקה – לזמרה. ומה בין ההרגשה להחויה? הראשונה היא פרטית, ארעית, נפעלה מן הכוח הדוחף שלה באופן בלתי אמצעי, שהוא על הרוב עצם זולתה, שהוליד בה את הרגשת המחסור או את התשוקה למלוּי מחסורה – דרך משל: מי שמתנה את צערו בשעת רעבונו או שצועק לעזרה מאימת המתנפל עליו או אפילו לאחר שהות מה אלא שהוא מדמה לעצמו את נוכחותו של הגורם המציק לו – ולפיכך היא מעורבת לעולם חומר שאינו שלה, מה שמתפרץ לתוכה מן הכוח החיצוני המפעיל אותה. מה שאין כן החויה, המתהווה לאחר תהליך של זיקוק הנעשה בהרגשה, הזורה אגב סינון מזו האחרונה כל שיש בה מן הארעי, הטפל, החיצוני ומשייר בה רק את העצמאי והקיים ועם זה גם את הכללי־אנושי. החויה שוב אינה נפעלת בלבד אלא, להיפך, היא פועלת בתוך עצמה ומייצרת את עצמותה, לפיכך היא נכנסת לבחינה של יצירה. אם נאמר, שההרגשה היא בת קולם של החיים, הרי החויה ראויה להיות מוגדרת כחיים מזוקקים, מועברים דרך כור־המצרף של הבקורת. אם ההרגשה היא זרם שוטף, הסוחב בתוכו כל מיני עכרוריות, גירים וגרוטאות ולכלוכים, השוללים כמעט ממנו את סגולת השיקוף, הרי החויה מתכשרת לשמש ראי, לאחר שזרתה הלאה את כל הפסולת. מבחינה אמנותית, שחותמה אמת צרופה, החיים שקר הם והמציאות הממוששת כתב־פלסתר היא. הגע בעצמך: אדם משוע בקול פולח לב בשל מגעו של מכשיר לרפוי שניים או איזמל בידי המנתח – כלום אין השוועה הזאת, שאינה הולמת כל עיקר לתוצאותיו של המעשה, מוגזמה ברובה, פרי פחד, המגדיל לאין שיעור את מדת הסכנה? הכאבים עיקרם בפחד מפני הכאב. הוי אומר: ההרגשות מגזימות על הרוב. החיים הבלתי אמנותיים רצופים שקרים, אימות בלתי מותאמות אל המציאות, תקוות משלות, ובטויים שאינם הולמים לתכנים המקופלים בתוכם. (אדם אומר: אני רעב ככלב. נפחדתי עד שנשמתי כמעט פרחה מתוכי. אתן שיתיזו לי את ראשי ולא אוותר – ולאחר כך הוא מוותר. כל המילול האנושי רצוף גוזמאות ושקרים מנקרים את העין.) ואילו מתפקידה של האמנות לזייף את החיים על מנת להתקרב עד כמה שאפשר לאמתם הצרופה, לעשות השמטות בהלך־הרוח והגהות באפני הדבור, לאחוֹת קרעים של טפוסים לטפוס מושלם אחד, לחיוב או לשלילה ולגם ביצירות את הכאבים בשיעוריהם האמתיים, במדות הללו, שנשתיירו בזכרוננו, לאחר שאנו מנכים מהם את העובר, את ההגזמה מחמת פחד, והננו מסלקים את השתתפותו של הכוח הזולתי בתוך מייצג העלילה עד שגובר כוח הפועל בנפעל. השייר הזה, לאחר נכוי הפרטיי והארעי, זאת אומרת, ההגזמתיי, הוא המהווה את צביונה האמתי של החויה, שהיא הרגשה לא־פרטית. ומי שהגיע בדרגת הדיבור למצב זה, שהוא משכיל לבטא לא את הרגשותיו בלבד אלא גם את החויות, המשותפות לכלל, הוא הישר, הוא שר, הוא הנאמן, האמן.
ג.
נחלקו הדעות להגדרת תפקידה של האמנות ומהותה. הדעה השגורה: היא אספקלריה. אוסקר וילד הקריב כמעט את חייו עלי אדמות בשביל להחדיר לתוך המוחות את ההכרה, שהאמנות אינה ראי אלא צעיף מסתורין, פרוכת המאפילה על פרצופם האמתי של החיים. והיה מי שאמר, שהאמנות היא שבט מוסר ובקורת לגבי החיים. סבורני שכל הדעות הללו צודקות הן, הואיל ושלשתן קולעות לנקודה אחת. בשביל שהאמנות תהא ראויה לתפקיד האספקלריה עליה להאפיל לפחות על תשעים חלקים מן המציאות, המשופעת פסולת, מפל ועכרורית על מנת להכשיר את יתר עשרת החלקים כבחינה של צחצחות. מתוך כך נמצא ממילא, שהיא מבצעת מפעל של בקורת, בהפיקה יקר מן הזולל. אין האמנות אלא בחירה וברירה. לא שעליה ללטוש את כלי בטויה בלבדם, אלא שהיא לוטשת ומזקקת גם את החומר גופו. בשביל לזקק את הזרם יש הכרח לה לעצרו לעתים או להאט את מהלכו. מתוך כך היא מותחת על עצמה כנהוג את הטרוניה, שהיא מקפחת כביכול את חיוניותם של החיים ומתנקשת במרציותם. אשמה זו אינה נכונה לגבי האמנות ולא לגבי האמן או המשורר, שמחוייבים לעבור כמו כל בני תמותה את נתיב הנפתולים, המכאובים והשקרים של החיים, לטבול בתוך העכורים שלהם, בשביל להשיג במצוי את גורליותם של שאר בני האדם. אלא משהם מגיעים לבטוי הם נדרשים לחיות מחדש את ההרגשות ולהעלותן באמצעות זיקוקים וקיצוצים והפחתות למעלת חויות; לחלצן מעולם השקר ולהעמידן על שיעוריהן האמתיים. ולא המאורעות וההרגשות בלבדם, אלא קודם כל גם כלי הבטוי, כגון הצבע והלשון, זקוקים לתיקון ולהחזרתם לשרשם. כל הצבעים משקרים, מכיוון שלעולם הם מעורבבים ואינם מגלים את עצמותם עד שלא יחול בהם כשרון ההפרדה של אמן נועז. השפה היא בליל מושגים מעורבים זה בתוך זה. שום מלה אינה מתפרשת לנו כמעט במובנה הבראשיתי. לפיכך אין השומע אותה יכול להבינה אלא בקירוב וכמעט. דרך משל: אדם אומר לאשה “אני אוהב אותך” ו“אוהב” זה משמש לו במקום אני “רוצה בך” או “הנני מתאַוה לך” או אפילו “הנני חושק בך ולשעבדך אלי”. ואילו “אוהב” משמעו ויתוּר גמור על האני, העדר כל משאלה לגבי העצם האהוב, זוֹך רגש, שאין בו דופי. אלא שהשיגרה שמה בפיו מונח, שאינו הולם כל עיקר את מצבו הנפשי. מתפקיד המשורר לטהר את הבטוי ממושגי־כלאים, לכבס את הלשון מלכלוכה, לברור בשירו את המלים החופפות ממש על תכניהן. אנו כולנו המזלזלים במאמר פינו, השקועים ביון הטיט של גוזמאות והפלגות, תובעים מן המשורר את הבטוי המדויק, הנאמן, ההוגן כל צרכו לשמש שפת הנפש. אנו רוצים בשירה, שתשמש לנו מקוה טהרה, שתגאלנו מן השיקרות, המעכרת את כל משאנו ומתננו במילול ובעשייה. וכדרך שגם בעלי עבירה, השטופים בתאוות מגונות, אוהבים ליהנות לפרקים מהדר זיום של צדיקים, ששכינת הצניעות שורה עליהם, כך אנו מחבבים את השירה, המעתיקה אותנו לעולם של מונחים אציליים, מזוקקים, מופרשים מן העכרורית. אלא שכאן המקשן שואל: ומניין לנו הבטחון בכך, שגם המשורר אינו משקר, אינו מגזים, אינו מפליג ואינו משליכנו שוב בשיריו לתוך חיי־כלאים? על כך יש תשובה. ועל כך אין תשובה. על כך הננו אומרים: אוזן מנוסה מלים תבחן בשיר. הטעם המפותח ידע להבדיל בין צלילי פיוט אמתיים ובין מזויפים. בין שידע ובין שלא ידע על כל פנים הננו מגדירים את השירה כמעשה גאולה, כדרך של בחירה, כאופן של העלאה, כעובדה של זיקוק. מפי הפייטן הננו מצפים לשמוע “אני אוהב” בפירושו התמציתי. אנו מאמינים, שהפייטן, השר לנו על סבלות עמו, באמת שרוי באותה צרה, שלחמו ממש מר לו כזית ושהוא שופך דמעות, מוחשיות או סמליות, אבל אמתיות, על צער בת עמו ושהוא באמת מלא כעס וזעם על עושקי האדם, משעבדיו ומנצליו אם פייטן הצדק והחירות הנהו. אכן, הפייטן ניכר לא רק בכוס היגונים, שהוא מוזג לנו ולא רק בכעסו, בהמטירו חצי זעם על ראש שונאיו, אלא בעיקר בשימוש הלשון שלו, בחיתוך דיבורו, בסממניו, המשמשים לו במלאכת הזיקוק והליטוש.
ד.
בהעמידנו את האמנות על החויה הרינו מתוים ממילא רחק־מה בינה ובין החיים, רחק במקום ובזמן, שבזכותו ההרגשה מצטללת והפגיעה הפרטית מיקצצת בחודיה עד שמשתייר בה רק הנוגע לכלל. אין השירה אלא מפעל שבצלילות הדעת. השלוה היא מטבעה והאמת חותמה. אין המשורר אלא בן חורין מפניות פרטיות, מה שמכשירתו להיות מסתכל בדברים ובמעשים, דן ושופט אפילו לגבי אותם הענינים, שהוא גופו נפגע מהם לכאורה בלשעבר. הפייטן, משהוא סח לנו על אהבתו, על אהבת כל אדם הוא סח לנו, היינו, על מצב־נפשות שכזה, שבו אין אהבת האחד ניזונית מחורבנו של הזולת, מכיוון שאהבה אמתית מאצילה את עצמה מעל המאוויים. לפיכך הננו דורשים גם מאת השירה שתהא אצילית, שהסערה שבה תהיה לא בת קולם של המאוויים האישיים אלא בת קולו של רוח העולם האוהב, של הנפש הכלל־אנושית, המתעטפת בצער כיסופיה. ואין השירה נאמנת עלינו אם היא באה למלא את מקום החיים, היינו, משהיא משקרת לנו מלכתחילה, אלא משהיא מופיעה בסופו של תהליך־חיים ממושך, לאחר שהפייטן נתנסה בפגעים אנושיים ומהם תרם לנו את שירתו. אין הפייטן זה שעני מאחרים בחיוניות, שמתרשל בעבודת חיים, שמתבייש בה. שפרש ממנה מלכתחילה, שלא ירד כל עיקר לתוך עמק החיים ועומקם, אלא מי שירד והתעלה והעלה עמו את התמצית המזוקקה. המשורר מחונן בעודף מרץ, בעודף חיוניות, בעודף תאוה, אולם גם בעודף אהבה, בעודף של השתתפות בתהליך הכללי. משהוא שר על טבע אנו אומרים, שמן הסתם ירד לתוך נבכיו, חקר אותו, שאב מתוך מעינותיו, השתפך לתוכו, הוא חי אותו כל כמה שיכול היה, אלא לאחר שהוא ספג לתוכו את מכמניו של הלה עד שלא יכול יותר לחיות אותם והללו התחילו לזרום על גדותיו טרח וכינס אותם לתוך ילקוט השירה. אמנם, לתכלית עיבודו של החומר נאלץ היה להתרחק מחיק הטבע. להדיר את חושיו מן המראות, ולהיפנות בתוך התבודדותו לעיבוד החומר. בשביל להציל את השפע הזורם לבטלה הכרח היה לו לשים על עצמו הסגר, לבלי לקלוט יותר, או על שום שממש לא יכול היה לקלוט יותר. כיוצא בזה הקושר פרקי שירה לכבוד אשה. אנו משערים בצדק, שהמשורר ישר־הבטוי ונאמן־הרוח לא הלך להכריז בשער בת רבים על הרגשותיו כל זמן שלא חי אותן מתחילה במלוא החיות ושלא מסר את נפשו להן עד שזו נתמלאה על גדותיה וכבר לא יכלה הצפינן. על כרחו פרש לתוך היכל השירה לצרף שם את הרגשותיו לחויות ולהרחיק מהן כל קורטוב פרטי, כל דופי אישי, כל שמץ של מחמאה וחנפנות. בקראינו דברי־שירה צרופים, שתוכנם רצוף אהבה לעצם, דומם או חי, הרי אנו גופנו מתכשרים לאהוב אותו עצם מדומה, אם כי ממנו לא תצמח לנו שום תועלת גופנית, פרט לתענוג ההסתכלות. וזה לנו אות, כי גם הפייטן גופו כבר הגיע ביחסו אל העצם האהוב, אם כי הלה היה לגביו מוחשי, לדרגה של הסתכלות טהורה, שכבר ניער מעל קצה קולמוסו כל אבק חנפנות, שהוא מדבר אלינו בשפה ברורה ומלמדנו פירוש המלות. כל הטהור מטהר את הבא עמו במגע נפשי. ולא עוד אלא שהננו הוגים רחשי הוקרה לפייטן, שהנחיל לנו הרגשה נאצלה של הסתכלות באהוב ללא כל עמל מצדנו, מבלי שנצטרכנו כמוהו להתגלגל תחילה בתוך אשפתות החולין וערימות הצרות בדרך אל העצם היפה, כפי שעלה בגורלו של המשורר. הוא נתן לנו בחינם מה שעלה לו בעמל כה רב: בחיים, בליטוש, בשכלול. אנו זוכים בחויות מבלי שנתנסינו תחילה בהרגשות. אין תענוג גדול מכך. נכנסנו לטרקלין לפני הפרוזדור. אמנם, גם אנו נתנסינו בחיינו האישיים בנסיונות פרטיים, אבל הללו הלכו לאיבוד, מכיוון שלא חוננו בכשרון לעבד את הרגשותינו. ואולם הפייטן החזיר לנו באזכרותיו גם את אבדותינו. משפע שלו, מעודף החיים שבו, נתעשרנו גם אנחנו. השירה היא הענקה. היא מתנה. היא אימוץ בן ובת בלי צער גידול בנים. היא לעולם מציאה כשרה. וככל שהמשורר טורח יותר על שכלול מלאכתו, ככל שהוא פורש יותר מעצמו, ככל ששהה יותר זמן ביחידות, לשם עבודת הזיקוק (ובכך הביא את החיים קרבן לאמנות!) כן הוא מתייקר עלינו. אנו מכירים תודה לאמן הן בעד כוח החיים שבו והן בעד כוחו לפרוש מן החיים לתכלית אמנותו. הננו אוהבים את הפייטן והאמן במיוחד בעד קרבנם.
ה.
אין ההויות השוטפות והסואנות בתחומי החיים הצבוריים פסולות מצד עצמן לשיר אותן, כדרך שעשו דבורה והומירוס או לצקת אותם בדפוסים אמנותיים, כפי שהצליחו כמה מגדולי האמנים. אבל על הרוב, אין החבורים, הטבועים בחותם השעה הרותחת, עולים יפה. אין אנו יכולים ליצור לנו בדמיוננו את האיקונין של האדם היוני או העברי הקדמון ביחסיו אל הכלל ובאפני תפיסתם מתוך קלחת הצבור. יתכן שהחכם היוני והנביא העברי זכו לגלוי שכינה דווקא בתוך רשות הרבים. אולם אנו בעלי ההשגה האירופאית, המדעית, איננו יכולים לזווג כאחת את האמנות בכלל ואת השירה בפרט עם שווקים וקרקסאות. אנו סבורים, שסוד השירה הוא ביחוד, בתוך הויה אינטימית, במרחק של כבוד מהמונם של החיים. אנו מייחדים אימון רק לדברים, שנולדו מתוך השראה של שלוה וצלילות הדעת. העולם של לשעבר היה צמא הרגשות, ואילו אנו סולדים בהן. העולם של לשעבר חיבב מלים דופקות וטופחות, זבות דם ורגש, חשופות כבשר ודם ואילו אנו מתפעלים רק מן המעולף והמעודן, ממה ששאוב מתוך הצינעה, ממה שנצטלל מסיגים וניער מעל עצמו כל אבק חנפנות. נשתנו הטעמים. אין אנו מחניפים לאלהים, אין אנו שומעים בחשק מחמאות לאשה, אין אנו אוהבים שומן בשום צורה שהיא, לא במוחש ולא בסמלי; אין אנו מוצאים חריפות נעימה בבטויים מהממים, כגון “הך הכפתור וירעשו הספים”; אין אנו מלבבים ביותר צפיפות משפחתית. אנו רוצים לשמוע מפי הפייטן ולראות במעשי ידי האמן מה מחביון הנשמה, מה שכבר נשתהה הרבה בתוך החממה האישית, מה שנשתייר לאחר הקיצוצים בגלמיות ונסתנן בעיקר דרך הזכרון. אנחנו מסוגלים לברך ברכת הנהנין רק על הבושם. בושם של שמחה או צער, הנאה או כאב. ואם הקדמונים השתמשו לשם בטוי הרגשותיהם במונחים הלקוחים מהבטן, המעיים, הכליות והברכיים, והם הרבו בצירי יולדת, בפיק ובעוית, הרי אנחנו מתביישים לא מעט משהננו נאלצים לבטא בלשוננו את המלים “לב”, “דם”, “כאב” וכיוצא בהן. מכות, פצעים, דמעות, הם מונחים, שכל המקמץ בהם בדברי שירה הריהו משובח. ואילו משורר האסון הלאומי או הצער המעמדי או המערבולת הצבורית, כל שמשתף את בת שירתו לתאונה של השעה, יתכן שהוא באמת שרוי בלב ובנפש בתוך דאגותיה של החברה, אבל יתכן שלאו. אם הוא תוכף שוועה למכת המדינה, הרי מלכתחילה עבר על חוקי הריחוק. ספק הוא אם סינן בקרבו את המאורעות עד כדי להעלותם לדרגה של תופעות, מכיוון שלא היתה לו השהות לכך. ואף אין לנו כמעט אבן בוחן לבדוק על ידה את מדת ישרו ואת אי פניתו, מכיוון שאין הפייטן שר לנו במקרה זה על עצם מדומה, אי־ידוע לנו, שביחס אליו הננו רשאים למנות את עצמנו שופטים בלתי משוחדים. שהרי תאונת כלל זו נוגעת לכל בני החברה, הנושא שלה עמוס על כולנו ונודע לכל אחד מאתנו. לפיכך אין אנו יכולים לדעת אם שירת הפייטן עליה הגיע באמת למדה של הצטללות ומשום כן היא משרה עלינו רוח של פיוט או שהיא מזעזעת אותנו על שום שעצם הענין, טיב החומר, לא עיבודם ושכלולם, מפעילים אותנו. דווקא לגבי נושאים כלליים חוטאים המשוררים בסרח של פרטיות. אפשר ובתוכו של דבר לא נגע אסון הכלל ללב המשורר, אלא שהוא מחניף לדור. אפשר שהלה לא חי אותו כל עיקר או שלא מיצה אותו עד גמירה בחיותו, זאת אומרת, לא הרימו לכדי חויה, לא השיג בו את הסמלי, הקיים, הכללי באמת, אלא שהוא אץ להצטרף אל המאורעות ולהרים את קולו בתיאורם משום פניה פרטית, בשביל להתחבב על הקהל, להוכיח לרבים שהוא מתרגש למדי, שהנו אזרח נאמן, שראוי הוא לשמש שליח צבור על כל צרה שלא תבוא, שמגיע לו חלק בקרב ראשי המדברים בעם. על הרוב אין אנו יכולים להיות דיינים מומחים לגבי יצירות ממין זה, מכיוון שכולנו נתונים בשכנות עם המאורעות, המונחים ביסודן; כולנו מעונינים במה שהוא; כולנו כאילו מבקשים שיהא מי־שהוא צועק בשמנו. ואת הצעקה הזאת אנו מכתירים בטעות בכתר שירה או אמנות.
ו.
אין שירה ניטרלית, שהיא בחינת לא מעלה ולא מורידה. זו או שמרוממת אותנו, בהשיבה עלינו רוח האמת, רוח השפיים הצחים, או שהיא משפילתנו בשוא ובשקר שבה. או שהיא מועילה לישוב דעתנו, להעדנת רגשותינו, להאצלת השגותינו ומלמדת אותנו לדבר בכנות, או שהיא, באם היא ספוגה רוח ההגזמה, מזיקה להתפתחותנו המוסרית והאֶסתטית ומרגילה אותנו לעויות לשון, להעויות של מעשים, לאתרעות ולאזעקות בטלות, המפיחות רוח כזבים בכל יחסינו. שלא בצדק ייחדו את המונח פורנוגרפיה לגבי עניני אהבה ומין בלבד, משהללו מתוארים לפנינו בהפלגות ובהגזמות. ואילו כל הצהרות של אהבה ונאמנות בשפת פרוזה, כל שכן בשיר, ביחס לכלל וכל דבור של השתתפות בלתי כנה בעסקי הצבור יש בהם משום ניבול פה. תיאורים מפורשים של חלקי־גוף מסוימים בפי רופא או איש המדע, לרגל הצורך העיוני או המעשי, אינם עוברים כל עיקר את מסגרת הטבעיות, אפילו אם הללו מבטאים מונחים הצורמים את אזנינו במקרים, שאין בהם הכרח עניני. פורנוגרפיה מציינת כל בטוי שלא לצורך הענין, שעדיין לא הגיעה שעתו להפקיעו מתוך הצינעה, כל הפרשה מן הגלמי, שלא בצורה מעובדת ומלוטשת. מלים יפות, שאנו משתמשים בהן שלא לצורך, הן מתחללות על ידינו. אם מי שהוא זר משתף את יללתו המעושה לבכיו של האונן, הרי הוא מחלל את כבוד האסון ומוריד במעשהו זה את ערכו של הבכי כמכשיר לבטוי האסון. נמצא, שהוא גם עושק את השרוי בצער אמתי בכך, שהוא גוזל ממנו את כלי זינו. והוא הדבר: בשירה מפוקפקת, שלא די לה, שהיא גופה מפעל בטל היא אלא שעוד מנצלת את האסון, שהיה ראוי לשמש חומר גלמי לפייטן אמתי. אין שום דבר בעולם מחוסן מפני מגע גס. גם הרגשות מסתאבות, משמשמשים1 בהן יתר על המידה. אין תימה, שאמנים איסתניסים פורשים על הרוב מתאונות השעה אלא אם כן הללו תוקפות אותם וכופות עליהם את הבטוי עד שאינם יכולים להחריש. אולם כל זמן שהמשורר יכול לשתוק מהדברים חובה עליו. וחבל מאוד, שאין קיים חוק של מכס לגבי הגלם של הצער וצרות, שכל אחד בא ונוטל מהם ועושה מטעמים או ממרורים. כל נשרף משהוא מספּר לנו אפילו במלים מגומגמות פרטים מאסונו, מזעזע אותנו; שאם האמנות איננה כל האמת, הרי כל האמת מהווה מקצת מהאמנות. ואילו ספראים משוטטים, הבולשים בלי הרף בתוך פגעי השעה, העפים־רצים משריפה לחברתה, המזיקים את עצמם לכל צרה שלא תבוא ללוש ממנה עיסה של שירה, חזקה שאינם מעוררים בלב שום איש הרגשה אמתית, אפילו אם רבים מתביישים להודות בכך, מחמת האפנה השורה על הרוב לטובת חוטפי־אסונות הללו. יש משנים שם ואומרים: אם לא שירה ואמנות צרופה, הרי שי בכך משום הרצאת עובדות, רפורטז’ה. מוֹנטז’ה – אומרים הללו. הגבה – מניחים רבים. צבירת מסמכים ועובדות – גורסים אחרים. הכנת חומר לחבור של אמנות – נשמעת דעה של כמה מפרשים. ועוד אומרים: הכשרת חומר בשביל ההיסטוריון. אפשר ויש למצוא איזה צד של זכות לספרות־צילום זו. אבל בתנאי ששם זה ייקבע לה, שלא יבואו להחליפה משום בחינה עם שירה ואמנות. וכל אימת שהיא נגלית לפנינו חייבים אנו לבדקה בדיקה כפולה. כל מפעל שירי חשוד על הזיוף, על ההגזמה, על החילול. ושירה אזרחית על אחת כמה. היא על הרוב חוסמת את הדרך בעד השירה הצרופה, שרק האחרונה משביחה את חיינו ואת חיי נפשנו. היא מדגישה את העובר באמצעות סממני החולף במסגרת של ארעי. ואף על פי שמדרכה של זו גופה להימוג מהר כמו כל קצף אין היא מפנה את מקומה אף לרגע מעצמה. מכיוון שהיא ניזונה מתוך השעה הרי כל שעה יש בה כדי לפרנס אותה ואין היא יורדת אף לרגע מעל הבמה. היא לעולם נתונה בקיר המזרח. לעולם במקום המרכזי והרעשני ביותר. היא תופסת מדי רגע ברגע את דוכן העסקיות והעסקניות. היא מדברת בשם הכלל. וממילא תשומת לב הכלל מופנית אליה. ועד שהיא עוברת ובטלה כאפנה תופסת אפנה אחרת בדומה לה את מקומה.
-
“משמשמשים” במקור המודפס, צ“ל: משתמשים – הערת פב”י. ↩
האם קיימת עוד ספרות עברית?
מאתאליעזר שטיינמן
א.
כל כמה שלא יהא ניסוחה של השאלה נראה מותמה במושכל ראשון אין לנהוג רתוּי מוגזם בדיונה. אין במכוון לפגוע אף קורטוב במעלת כבודם של החיבורים בעלי־הערך, שהופיעו אצלנו בשנים האחרונות – ובמידה לא פחותה מאשר קודם לכן. קל וחומר לא למעט במשהו את דמותם של בעלי־הכשרונות בקרבנו, שמנינם לא פחת כל עיקר. אבל ספרות אינה סך־הכל של ספרים טובים בלבד ואין היא נבנית מסתם צירוף כשרונות הפועלים בה. תנאי לקיומה כחטיבה שלימה וכמסכת אחידה היא שימושה מולדת רוחנית ושכית־חמדה לכלל סופריה. משל למדינה, שאינה מהווה רק שטח־ישוב לאוכלוסיה אלא מייצגת במשמעה הנאצל גם את הגניוס הלאומי, המלכּד את תושביה לציבור, טבוע באופי מובהק ובסימני־יחוד משלו. ומשל למשפּחה, שיניקתה משיתוף־שרשים חבוי, הצר בצלמו האָחיד את כל יחידיה, הואיל והוא משווה לכל פּרט נוסף על קלסתר פניו האישי עוד משנה־פנים, זו הצורה הקיבוצית, הגושפנקה המשפחתית, עד שכל הרואה אותו מכיר מיד על פי איזה קו הכולל, ניע חוטם, עפעוף עין, תו במצח או העויה אחרת, שהוא ממוצא בית־אָב פּלוני. היצירה הספרותית, שנושאה הוא האישי, מושכת את עיקר כוח־החיים שלה מן המעין המשפחתי, מן הגעגועים על הנאצל שבטיפוס הכולל. שכן הגעגועים הם דם הספרות. ואף סימנו של כל גוף בריא ופועל כהלכה הוא, שהדים רבים מהלכים בקרבו, שקיימת משיכת־גומלין מתמדת בין חלקיו השונים ובין כללותם לבין המרכז, הוא הלב ראש בית־האב, משיכה שהיא מיסוד ההמיה והשקיקה, שמצריכה הקשבה מרובה ועירנות מתמדת לגבי מה שבחיים הגלויים ושבהתרחשות הנסתרה, בצורה ובתוכן, בדמות ובמהות, עד כדי עמקי כל נביטה, בחינת תהום אל תהום קורא. דומה, כאילו האברים הבודדים האלה מעוסקים תמיד בקבלת פּני־המשנה שלהם, בעיצובם ובטיפוחם, שלא לשקוע אף לרגע לדרגה של אבר מדולדל, פרט פרוש לעצמו. כלל גדול, אין יצירה אלא במה, ששם מסתיים האני הפרטי ומתחיל יתרון־מה עליו, היינו, הכללי והטיפוסי. אפילו הנשמה בלבדה אינה דיה ונחוצה נשמה יתירה. על אחת כמה שאין השכינה שורה על אני אלא אם כן מצטרף אליו יתר־מה. ספרות עברית כאוסף של ספרים פרטיים חדשים קיימת בוודאי אפילו בצוק העתים האלה. אוסף שהוא בית־נכאות, בית־ועד או בית־הוצאה לכתבי־יד – כן ובוודאי! אבל שאלה היא אם קיימת עוד ספרות עברית כזבול לכלל הנשמות ההוגות והיוצרות עברית. האם ספרות עברית היא לנו עוד בית־אָב, בית־חיינו וקן געגועינו? האם יש לספרותנו מלבד פרצופים פרטיים של חבוריה, כל אחד לו לחוד, איזה פרצוף הכולל, איזה ניגון הכולל, נעימת כיסופים משותפת או מה־שהוא מעין זה, שמותח על כלל של דברים אַחדוּת־צורה ומגיעו לידי דרגה של “אחד”?
סימנים מדאיגים רבים לכך, כי לא זו בלבד שאין לנו כעת ספרות־אֵם, אלא שאף אותו מונח מסורתי “קרית ספר” נתערער מיסודו. הספר העברי הוא ספר, אבל הקריה אינה שוב קריה. ספרים מופיעים: נכתבים שירים, סיפורים ומסות, אבל אין הללו נכנסים לתוך גנזך הכלל. המחסנים נותנים לספר העברי החסנה על איצטבותיהם, אבל לא הבית ולא הספריה, לא לב הקורא משמשים לו אכסניה של קבע. ניתק משמע מיתר זה או חוּש זה בנפש הדור, הממונה על אהבת הספר, על אהבת הרוחני והחזוני שבו. ניתק אצל הקורא; ושמא גם כן אצל הסופר גופו. אפשר לכתוב שירים וסיפורים, כל שכן מחקרים ספרותיים, מתוך אוצר הזכרון והידיעה, בהשען על חוקי הלשון והמליצה. הידיעה והזכרון, השכל והבינה, הם לעולם פּרטיים. ורק מה ששופע מעמקה של נפש הוא צומח מתוך המרכז. רק מי שמדבר בקול הנפש הוא שליח הציבור ולדבריו יש הד. משול ההד לציבור כצל לגוף. וגוף בלי צל כלום אינו עשוי להלך אימים?
לא מצינו חברה, שאין המשפחה מעינה הקדום. כך סוד כל יצירה היא רון משפּחה. אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת – משה ובני ישראל יחדיו. אין הכתוב מדבר במשפחתיות זעירא, זו כסת המורשה, רוך וחום בה, מצע לחיבוק ולתנומות, שבת בנים ואבות, שיש בה הרבה משחוק, מקלוּת־ראש, משובע־גוף ומשובע־רצון. אבל מה מאור במלאכת־מחשבת, שאינה עולה מתוך מוקד קיבוצי, שאינה צומחת מתוך רקע של אחוה וחברותא, שאינה נובעת ממקורה של אהבת־נפשות, מקלט כל לידה? וכל שהורתו וריקומו תוך אַחדות נושא עליו את חותמה של זו גם לאחר מכן, בהגיחו לאויר העולם כישות לעצמה. אף בהתהלכו כפרט למראית־עין אינו אלא צילום בזעיר אַנפין של כלל מחשבתו. אלא שכך הוא דרך־הקיום בעולם המוחשים, שכל פּרוּדה תקועה בתא שלה וכל זרם־חיים מכונס בצנור משלו. הכלי טובע את התוכן לפי צורת החלל בין דפנותיו.
חשובה המשפּחה בית־ייחוּם וכמשתלה לחינוך הנפש ולחישול האופי. כבר ציינו חכמים, כי אנשי כשרון־המעשה ונבוני־חיים יצאו על הרוב ממשפּחות רבות־בנים, שצפיפות חבריה הצריכה כל אחד מהם כיבוש־יצר ודרכי־הסתגלות לעשיית רווחים בינו ובין זולתו, אפילו בתוך הדוחק ועם כך להרחיב את האני עד מעבר לגבולותיו. גדולה הרחבת האני שמביאה לידי הרחבת הדעת, הבינה והרגש; והיא שמרחיבה את האופק ומעשירה את החושים ומגבירה את הכשרונות. וכלום מהי ספרות אם לא ראיה מרחבת, תגבורת רגש ועירנות, קפיצת־הדרך מחוץ ל“אני”, כושר הכניסה לתוך חוית הזולת?! לפיכך כל יצירה ספרותית היא מעצם טבעה חפץ משפחתי, כח מעורר לשתוף, שתוף שבין אדם לחברו ושבין דור לחברו, בין פרט וכלל ובין טבע ואדם. כל פסוק מנוסח הוא קול תרועה ואזעקה, סימן איתות, או עידוד. כל סופר בא לערבב את העולם מחדש, לבחון שוב פעם את כל הזיקות והיחסים. ויותר ממה שהוא מתכוון לרחק הוא רוצה לקרב ולהדק. גם כשהוא חותר לאפקי העתיד הוא מעמיק את שרשיו בעבר. ככל שהוא בר־אבהן כן גדול כוחו כבר־אורין. אף עצמיותו גוברת במידה שהוא יונק מסכום גדול של נשמות. הואיל ואין אדם יחיד כל עיקר ביחודו, אלא מגיע למעלת יחיד בשיתופו. שורש ערכו האישי של האני הוא במידת היחס, שבה הוא מתייחס אל לא־אני. ואילו הבעה אמנותית היא כל עיקרה יחס: לחיוב או לשלילה. אבל יחס. וככל שאיזה חיבור אמונתי שופע יחס הוא מרבה את מנת הקירבה בעולם לעצמו ולזולתו ומשמש חוליה נוספת להידוק השרשרת המשפחתית.
אם עוד לפני דור אחד נחשב כלל היהודים בעיני עצמו ובעיני אחרים, כבני־משפחה, הרבונו של עולם היה אבינו שבשמים וכל מה שנכתב באותיות האלף־בית העברית, אפילו בעניני חול, נראה כהרצאת־דברים בין אנשים אחים או כהשתפכות־נפש לתוך חיקה של כנסת ישראל, הרי עם שינוי כיווּנו הלאומי לבנין מרכז מדיני או ישובי נשתנה לחלוטין אופי היחסים בקרב ציבורנו בארץ. ברור עד היסוד: אנו מבקשים להקים פה חברה עברית, מדינה או ממלכה, אבל אין אנו רוצים לקיים, כל שכן לא לחדש, את כנסת ישראל במשמעה המסרתי. ואם כן דעך ממילא גם המאור הגנוז במשמע זה. לא זו בלבד שכאן מתקרעות זיקות משפחתיות, אלא שמתבלטת נטיה מפורשת בכיווּן המתנגד להן. שוב אין אנו בנים למקום ולא אנשים אחים. יש התגדרות בהתנכרות; ולא התגדרות בלבד. הנכר משתלט בקרבנו מלגו ומלבר. לא זה ה“שלום עליכם” היהודי, לא זה רגש האַחווה, לא זו הרגשת הרחמנות והחרדה לצביונו של צלם ישראל. תש כוחה של הנקודה היהודית. ובתחומיה של ספרות עברית נתמוטט היסוד האחוואי, הן בתוכם של הדברים והן ביחסים השליטים באפרכיה הספרותית. כשם שאיבדנו פה את המגע אי־האמצעי עם המוני בית־ישראל והפסדנו מהמושג המסורתי של תורה, כך לא הגענו כאן לאותה השגה בספרות כבית־היוצר לנשמת האומה, כמקדש מעט, כמקום קדוש לעבודת־כהנים. אמנם, מרבים אנו לדבר על חשיבות הביטוי ועל ערך הביטוי. אבל נדמה, כי נצטרפה לכך מעין פסולת של אלילוּת או של אנוכיות, יחידית או קיבוצית, שמי שהוא, פּרט או ציבור, רוצה או דורש שיבטאו את משאלותיו, קורותיו ולבטיו, כדי שחייו על המון געשם, טובם ורגזם יהיו נראים לעין כבמחזה. אבל דבר זה הוא פרגמטי למדי אנוכיי ביותר, שהרי גם הציבור, בה במידה שהוא טוען ותובע לעצמו, יכול שהוא שטוף ברדיפה אחרי טובת־הנאה קטנה ומצומצמת בדומה ל“אני” הקטן של יחיד. אלא במה גדול כוחו של ציבור יותר? בהתרוממותו מעל למאווייו הקטנים, מעל לעצמו, בראייתו את הדברים מתוך בחינה מרכזית, בהתקדשותו לקראת המציאות העליונה, הבנויה כהיכל חג מעל לקסרקטין החולין. אף ספרות לא די לה, שהיא מנסה לתת ניב לצרכי השעה או לצור את צורת הטיפוס של היום. אין היא ראויה לתואר מעלתה אלא אם כן מכוונת עצמה כלפי ערכים יציבים, חזוניים וכלליים באמת. ואף כל סופר עשוי לעלות בסולם אם הוא מופנה בכל חושיו וניחושיו כלפי הצורה העליונה הטבועה בדיוקן הכולל, ואם כי גם הצורה העליונה אינה נחזית בכל הדורות מתוך אותה בחינה עצמה והיא משתנית בהתאם לאמונות ולדעות, הרי מציאותה לכשעצמה בכל תקופה לפי דרכי־השגתה תנאי הכרחי הוא כשאור ליצירה. אמונת היחוד, קידוש האומה, אהבת ישראל, טהרת הנפש, געגועים לארץ הבחירה, חיפוש הנסתר, פולחן לשון הקודש, שנאת עמלק, מלחמה עם הסמך־מם, החזון הנבואי, איש דת הצדק, קיבוץ גלויות וקיום היעודים המשיחיים – כל אחד מן הדברים האלה ראוי הוא שישמש תו משפחתי לספרות ישראל וטוטפת בין עיניהם של סופריה. ואילו שום פּריחה רוחנית אינה אפשרית בתחומיו של איזה ציבור בלי אותיום חקוק במעמקי כל פרט משלו. אותיום שהיא לעולם אות אהבה גדולה והתקשרות רבה לערך מסויים ולכל נושאיו החיים.
מהו כלי־חמדה לו נודעה אהבה מיוחדת מן המלאך הממונה על ספרותנו בשעה זו, אהבה של התקשרות, הוקרה וחרדה? ערך ארץ־ישראל? אבל, במלוא המצפּון: ערך זה נתפס לנו לפי שעה בממשותו רק בתוקף השכלי שבנו. הדם שלנו שואג, אבל אין אנו יודעים למה הוא שואג. ארץ אינה ממצית את כל עומק מהותנו. כל אחד מאתנו בלבטיו, הלאומיים והאנושיים, הרגשיים והרוחניים, משורבב ויוצא בשיעור קומתו מתוך הערך הזה וחוצה לו. אין אנו יכולים לשיר כהלוי את מלוא נפשנו לארצנו. ואף הלוי חיבר את הכוזרי וצירף לארץ־ישראל את ערך התורה. אין ספרות שאין לה תורה משלה. ומהי תורת ספרותנו החדשה? מהו שיר היחיד שלה? מה “אני מאמין” בפיה? ומהו קוטב יעודיה האנושיים? אד"ם הכהן המשכיל שר:
אל שולחן אלהים ישבתי שבת
ובידי עט סופר לו אנהלה
ושפתו בקודש ידי כותבת
ושפת תורתו ושפת עמו סלה.
אלי, נא עוּרה, הרוח העירה!
בשפתך אלי, אליך אָשירה…
ואנו המתיימרים במעין התרוממות וזיכּוּך, שהעמידונו למעלה מהשגותיהם המצומצמות של המשכילים, מהו הערך העליון המוחלט, הנתון בידינו, שאינו לא בארץ, לא בלשון, לא בדת, שבכוחו לייחד לספרותנו צורה נאצלה ולטבוע בראשי מדבריה קוי־ציון, המקשרים חברות והמעמיקים יחסי־הגומלין של אהדה?!
ב.
אין צריך לומר, כי פּעמים אף געגועים על הנעדר עשויים לשמש לו מעין תחליף וכיסופים לקשר של קיימא הם הקשר, אבל דומה כי ספרותנו החדישה בארץ כבר נגאלה מן הגעגועים. אפשר על שום שאין זו ממידת זמננו להתגעגע; ואפשר משום שגם המקום והסביבה וכמה צירופי־תנאים אחרים מונעים אצלנו אהדת־הכבוד מכל מה שאינו בגדר של ממש ומזומן. ארץ־ישראל כולה, בנינה וישובה וכח ד' אמות של מעשה בה, הם בחינת חלום. אבל בתוך החלום הזה, המקיף אותנו במסגרת, לא ניתנה לנו הרשות לארוג חלומות. והרי כל הרוצה לומר שירה שלא מתוך חלום אינו אלא בדאי. ספרות שאינה חולמת, אינה מחפשת גם פּתרון; אינה שואלת לנתיבות; אינה שואלת דבר. וכל שאינו שואל מה הוא ומה חייו גם חיים אין לו. כן, יש לו חיים, אבל הללו הם חיים קצובים, חיים שמוּרים, חיים כמו שכתוב בספר החיים, הוא ספר־החולין, ולא בספר המסתורין, מקוה החיים מבראשית. טעות היא, כי מראי־מקומות נשאבים רק מתוך ספרים; אפשר לחיות גם כן על יסוד מראי־מקומות מן החיים ותחת “כמה שכתוב” ייאמר “כמה שנחיה”. הללו הם חיים שכולם הקיץ, אף לא קורטוב חלום וחזון.
אמנם ערכי־ספרות, כבודם וכוחם־המחנך דהוּ במידה מרובה בתרבות הדור בעולם כולו. אבל מיעוט־קשב זה וחוסר האהדה והעדר־ההידוּר, שמצויים אצלנו בשטח זה, עוברים כמדומה על כל הנוהג אפילו בזמננו. אף על פי כן לא פסקה עדיין לגמרי השפּעת הספרות באומות העולם. עוד יש לה דורשים שם, על כל פּנים בקרב אלה שמכהנים בהיכלה, בקרב סיעות קוראיה הנאמנים וכל המקורבים אליה. אולם זה חזיון מכאיב בישראל, שקול יצא מקרב קהל הסופרים עצמו, כי עצם הספרות היא אומנות בטלה. קולמוסי סופרים רבים נשברו אצלנו במשך דור להוכיח, כי אין מועיל בקולמוס הסופר, כי הדור זקוק ללחם, לעבודה, לדעת הטבע והמלאכה ולכל מה שאתם רוצים ורק לא לספרות. מכל שפע הזרע נקלט לבטח רק זה הגרעין של הכפירה בערך עצמו. נתבססה ההלכה: שקר חן השיר והבל יפי הסיפור ואף מחקר הנפש ומכלל כל חזון הם הבל הבלים. אמנם, כל סופר לחוד ממשיך כפרט בעמל היצירה בכוח על כרחך, הדוחף אותנו לחיים ולמלוא תפקידינו. הסופר הבודד לא עמד מללדת; אבל הספרות בכללותה עמדה. היא נעלבה נתביישה או נתקנטרה; יותר נכון, נתקפּדה כקיפוד זה. פּג ממנה הרוך האמהי; אחוה אין בה; לא חום ולא אור. היחיד יכול עוד להתקיים היאך שהוא אי־שם בעלית־גג או להתשוטט בדרכים אפילו לאחר שהוציאו עליו פסק־דין של מיותר ומבוטל; אבל מכיון שהחזיק בו כלל ושנמצא בטל ומבוטל כיצד יתקיים ויפרח?!
כך יצא כי גם הקרובים לספרותנו, ראשי עושיה עצמם הניחוה בקרן־זוית. גם בגלות הדווּיה לא פסקה ספרות מישראל בשום זמן. היתה ספרות של פּלפּול, של מליצות, של שאלות ותשובות, של ספרי מוסר ודרוש, הלכה ואגדה, חסידות וקבּלה, חקירה והשכלה. לא כל מה שנוצר בשטח זה היה בגדר ערך או התאים למשאלות הדור. אבל כלל פּרקי הכתב היה נדרש לרבים וניתנה לו ההתענינות, שהיא כאויר לנשמת החיבור, אפילו אם החיבור היה רק חזרה או פירוש או פּלפּלא חריפתא. הונחה ביסודו המגמה להורות דרך, לתקן מה שהוא, לעורר את הלבבות, לפתוח שער דרך בו יעברו גולים, להביא גאולה לעולם. תמימות או גאוה היתה במחברים קדמונים, שהתברכו בעצמם לסלול נתיבות. ומי שהגיע לדרגה זו אפילו אינו מגלה חדשות הרי את עצמו הוא מגלה. וכל המגלה עצמו סופו שיעשה נפשות. המחברים האלה, שעשו את מלאכת השמים שלהם בתמימות ובטהרה, הם שהאדירו את כוחה החיוני והמשפיע של ספרות ישראל, ששימשה לנו במשך דורות אם נאד של דמעות ואם אגן־הסער ובכל זמן ששון ותענוגות. יהודי שנטל ספר לידו, הן של דרוש והן של פּלפּול, הן מחקרי והן הלכיי, חבר נטל לעצמו, מעין לשאוב מתוכו אמונה ודעה, אורח־חיים ובינת־חיים. היהודי לא היה קורא בספר אלא מעיין בו; ועל הרוב לא ביחידות אלא בצוותא, הוא וחברו, או הוא ובני משפחתו. לקיים: ושננתם. ממילא גרם כל חיבור למשא ומתן בו ומסביבו. רבוּ הטירודים והחילוקים בקשר עם הנאמר על דפיו; היו שואלים ודורשים בעיניניו; היו מקשים ממה שכתוב אצל מחבר אחד על מה שכתוב אצל זולתו. קל וחומר שהיו מקפּידים על שמץ סתירה בדברי המחבר עצמו מיניה וביה. אם התריע מי בכוחו של מקרא מלא או מה מצינו כתוב מיד היו הכל משימים את אזניהם כאפרכסת. פסוק מפורש הרי זה מסמר נטוע ושוב אין אתה יכול לעקרו אפילו בגרזן.
בתנאים כאלה יכול שיהא קיום לספרות כמסכת גמורה ומפורשה בתוך כלל ערכי החיים. אם לא כערך ראשון במעלה. מה גם שספרות או תורה זכתה אצלנו לכפל־הוקרה על שום שהיא היתה לנו בחינת “אין לנו אלא השיוּר הזה”.
ספרות עברית בארץ חדלה לשמש לנו בחינה זו. אנו רוצים במה שהוא יותר מן ה“שיוּר” הזה, רוצים ועושים מתוך מסירות־נפש את המאמצים להשיג למעלה מן השיור. אנו בונים, חורשים ומקדשים את ערך העמל בכלל; אבל ניתן להיאָמר ללא העלמה: כל כמה שנרבה דרישות על הספרות אין זו נדרשת מאתנו מתוך עומק הנפש כחזון יקר. ככלי־עזר – כן: אבל ככוח מסתורי – לאו. אין היא החפץ המשפחתי שלנו; אין היא משאלתנו הכמוסה; אין היא נגלית לנו בחלומותינו. אנו רוצים בה, ככלי־שרת לתכלית מעשית, אבל לא בה הגוּת רוחנו ואין בדעתנו לראות בה חזות בית נפשנו. מכך מין ספרות, שאין בה אהבת רעים ולא כיסופים של בני־ משפּחה. יש לנו ספרים, ולא ספרות. מצויים חברים למקצוע ואין ידיד נפש, עוד בעבר הלא־רחוק היה סופר טירון מישראל עולה־רגל לראות את פּני רבו בספרות הנערץ עליו; וכעת יבוא הלה רק במקרה שדרושה לו המלצה לעצמו. פּקע כוחו של המושג כנסת ישראל ואף אין אנו גורסים ספרות ישראל. אין בתי־מדרש לספרותנו ואין היא גופה בית־מדרש. כמה מהסופרים מלוכדים, אמנם, בארגונים מקריים, העושים עסק ספרותי לתועלת הנמנים בהם. יש התקהלויות תלויות בדברים ומצויות במידת־מה תמיכות־גומלין חמריות ורוחניות, אבל אין השפּעות־גומלין; כל שכן שאין ניגודים אידיאולוגיים, מכיון שדיוקן הכלל אינו עומד לדיון ואין חרדים על טהרת התו המשפחתי ממילא אין חולקין. אף אין טעמים ספרותיים מובהקים נבדלים זה מזה. ומוצא אתה מבקרים, הקושרים קילוסים מתוך אותה מידת־התלהבות לסוגי־ספרות נבדלים, שעל פי השכל הישר אינם יכולים לדוּר בכפיפה אחת. נתאזרחו רוחב־בינה ורוחב־אהדה, שלא יצויירו כמדומה בתוך רשות־חיים ממשית, ששולטות בה חוקים ופסקי־טעמים מסויימים ושמספר הדברים המשוללים על ידה לעולם אינו פחות ממה שמתחייב ממנה. וכך כל הסברת־פּנים מורחבת למעלה מן השיעור מקורה בהעדר מרוּת, בפריצת המסגרת, בחוסר השגחה עליונה ורצון מכוּון. מקום גדור אף בית־קיבולו מצומצם; ואילו הפּרוּץ תפוסתו רחבה לאין שיעור ובמרחביו נמוג כל קול ללא הד.
העדר הקשבה פּנימית, זו ההקשבה באזני הנפש, הוא האות המאיים ביותר לשלום ספרותנו. אפשר יש עוד מי קורא; אבל זו היא קריאה חיצונית, מן האוזן ולחוץ. יש רפרוף־קריאה ולא עיון־קריאה. ואין זו כלל קריאה לשם קליטה, אלא מעין שפשוף של האותיות והעברה על פני הענינים כבמגהץ לשם יישור קמטים, אם יזמר איש בקול מלאך והאזנים מסביב מקומטות או מקומצות, או שהן לבושות בתי־אזנים, או שהן טוות מתוך פנימיותן צמר־גפן, לא תהא הזמרה הזאת זמרה, לא תחדור דרך חומת־המגן לתוך הלבבות. ולא עוד אלא שעתיד קול המזמר להיצרד. ספרות צרודה – כזו יש לנו כעת. לא מצד חוזק הקול אלא מבחינת צלילות הקול וכושר־הקשב ירדנו פלאים בשנות אחרי המלחמה. מתה רחל אמנו בספרותנו וקול בכיה על ההרים. נתערער קן ספרות כמי ששב הביתה. אֵם היתה לנו שם; אם עניה, אבל עניה סוערה. לשעבר רבו והתווכחו סופרי ישראל זה עם זה ריב אחים. כעת אין ברוך השם בקרבנו מריבות; שבתוּ כל הסערות; גם האהבות וגם השנאות בטלו. שקט; שקט. השכינה לא נסתלקה מעלינו; אבל ספרותנו אינה מקום כבודה של שכינתנו. אין לנו כנסת ישראל ולא ספרות ישראל ואין אנו מחברים עוד ספרים להמון בית ישראל. ישראל כבית נחרב. והארץ כבית לפזורי עמנו וללבטי רוחנו טרם נבנתה.
חיים של שפע – כרך ב
מאתאליעזר שטיינמן
ים העוז והחכמה
מאתאליעזר שטיינמן
ים העוז והחכמה
מאתאליעזר שטיינמן
התרבות הקדושה
מאתאליעזר שטיינמן
א.
אף על פי שאין התרבות גורסת קדושה, היא עושה בה שימוש, כדי לקיים בכוחה אותו צרור המור של ערכין, שבלעדיו אין מציאות לשום איגוד מתוקן, של משפחה, של שבט ושל מדינה. אילמלא מוראה של מלכות הקדושה איש את רעהו חיים בלעו… אמנם, מה שאינו יונק מחוסן האמונה במוחלט, אינו בר־ערך הגנה על חיים שאינם בגדר קדושה עליונה אינה אפשרית כמעט. נמצא שהתרבות נושאת בחובה את סתירתה. אולם כיוון שפשטה מעליה את אדר היקר של הקדושה, איננה נרתעת גם מן הבלואות של הסתירה. אין התרבות אנינת הדעת. היא סופגת הכל, אם כי אינה מעכלת אלא מעט. בבית הבליעה שלה מזווגים ומקופלים יחד תורות שוא ושקר ודעות נאורות, אמונות תפלות ויעודים נשגבים, דרקונים ומפלצות של אלילי־קדם וחזון אחרית הימים; הבעל והפעור, אפולו ועשתורת; אבות המעבירים את בניהם למולך וצדיקים מעונים על קידוש השם; אוכלי בשר אדם ופושטים על הקברים, חדלי אישים ונביאים; משלי חכמים ולהג לצים. התרבות מכלכלת הכל, מבינה הכל, משלימה עם הכל, דורשת הכל כמין חומר בתורת הנפש ובמחקר דברי הימים. אין היא מקפחת שכרו של שום מעשה רשע או כסל, כאספקלריה לבינת־אדם ולחזות־עולם. היא מייחדת מקום נרחב באפריונה למכשפים, לידעונים ולמסיתים מתעתעים, לכל הבל ורעות רוח, גם למשיחי שקר ולכל מיני רופאי אליל. אין לה ענין באין־סוף, אך נחלתה בכל זאת בלי מצרים. במשק־בית מעונף זה יש מקום גם למיני גרוטאות ושרידי קדומים, המכונים קדושה ומוחלט. כלל גדול לבן־תרבות, שהוא בעל עין יפה ולב רחב, נדבן כלפי מטה ופזרן כלפי מעלה. יש מקום בראשו להניח תפלין של קודשא בריך הוא ושל הסמך מם. הוא מבין את פרנציסקוס הקדוש ואת טורקבמדו, את נירון שהצית אש ברומא ואת הרוסטרטוס שורף המקדש, את מזוך ואת דה סד, את אספרטקוס ואת טיטוס. אין נעוה הדמות שאין זה יודע לצור לו צורה, ואין חדל־אישים שאינו ראוי לעלות אצלו לכלל נפש הפועלת במחזה. הכל מובן ובלתי מובן כאחד. הכל מותר ואסור בה במידה… לכל חסר־טעם אפשר ליתן טעם ונימוק ואף לעשותו מטעם. ובאין פשר אומרים, שזהו יצר או תסביך, והכל נמצא מוסבר. אם כך אפשר לשבץ גם את הקדושה ואת המוחלט לתוך מסגרת של יצר או תסביך.
אולם קדושה ממקור יצר או התסביך אינה קדושה, והמוחלט, שאינו יוצר האדם, אלא תוצר שלו, אינו יש כלל. ערך, שאין ערך שאין למעלה ממנו, מה מן הערכיות בו? אך התרבות אינה זקוקה כלל לערכין, אלא לתחליפיהם ולבמקומיהם. באספקלריה שלה אין דברים, אלא כמו־דברים; אין אנשים, אלא מעין אנשים ואין עולם אלא כאילו־עולם. כל התרבות עומדת על כאילו. אם אין מקום קדוש, יש במקום־קדוש ובמקום־מקום־קדוש. די גם במוחלט יחסי. בבית האוצר של התרבות אין ערכין, אלא כוחות. אלהים הוא כוח; האדם בא־כוח; החברה צירוף של כוחות; המדינה המצבר של כלל הכוחות. היינו כוחות והיינו גורמים. הכוח מוליד כוח וגורם כוח. כל דבר אינו לעצמו אלא גורם לזולתו. אדם לאדם גורם. כלל היחידים גורמים לחברה. והחברה לא באה אלא לשמש גורם בונה ומקיים את המדינה.
אף מבחינה זו תרבות היא היפוכה של הקדושה. הקדוש מובדל ומופרש לעצמו, תכלית לעצמו. בתרבות אין שום דבר לשמו, אלא על מנת לשמש צוות לזולתו. מעטים המשרתים בקודש, כהנים הם. אבל בתרבות הכל משרתים. כל אדם כלי־שרת. כל אדם כלי. מעלתה של התרבות שהיא משמשת גם במשמע נימוס. הוגה התרבות מה שבלבה, אבל אין היא מפרשת את מלוא מחשבתה בפה. אף מלבה לפיה אינה מגלה את כל רחשי־רוחה. הואיל וחותמה נימוס היא נוהגת מעין כבוד, ומכל מקום דרך ארץ, גם בקודשה. אין היא זורקת את הטלית ותפלין לתוך הים, אלא בסערה עזה ונוראה. אותה שעה היא יוצאת מכליה ושופכת את כל חמתה על הקדושה ונושאיה. מוציאה להורג את כלי הקודש ומחרפת את כל מערכות האנשים המעלים על לשונם את השם הקדוש. הרוגי מלכות הרשעה הם בכל העתים טובי המין האנושי. כשנירון משתולל הוא מצוה על פטרוניוס סיניקו וכל יתר אנשי המעלה בדורו לצוות לביתם ולהתאבד. הרוגי מלכות רומא בישראל היו ר' ישמעאל, “שהיה משבעה יפים שהיו בעולם ופניו דומים למלאך ה' צבאות” ורבי עקיבא צדיק וחסיד, שניהם תארם בפי חכמי האגדה: אבות העולם; חנינה בן תרדיון “שהיה נעים בפני הקדוש ברוך הוא ובני אדם ומעולם לא עלתה קללת חברו על שפתו”; ר' יהודה בן בבא ש“משמונה עשרה שנה עד שמונים שנה לא טעם טעם שינה אלא כשנת סוס”. כל פעם שיוצאת סערה לעולם נשמדים בו הטובים – הקדושה. אותה שעה יוצאת בת קול מפי סמואל הרשע: אין קדושים, אין קדושה, אין קדוש.
ב.
בהבדלה בין הקודש לחול אנו עושים לכאורה פלסתר את יסוד הקדושה שבחיים. ממה נפשך, אם קדושת החיים יסודה במוחלט, הרי גם החולין שבהם עולים לכלל קדושה, ושוב אי אפשר להבדיל בין קודש לחול. פיקוח נפש וקיום כל נפש הוא דבר שבקדושה. המפרנס את בני ביתו, הבונה בית, הסולל כביש, החופר באר, הרוחץ את גופו – האכסנאי שלו – המטליא בגד והתופר נעליים, הרוכל המביא לכל עקרת בית מיני סדקית למכירה, אף מוכר היין לשמח לבבות, הליצן והמוקיון המשעשעים את הבריות ומגרשים ענני היגון, הם במעלות קדושים, ונמצא אדם עושה צדקה בכל עת. אם כך, מה משמעם של החולין ומי הם הדברים שמעלתם פחותה מן הקדשים? אף על פי כן אין להימנע מן ההבדלים ועל כרחנו אנו מבדילים. אם אין חולין, אין גם קדושה אין צביון לשום יש אלא מתוך ניגודו, כגון לשחור מן הלבן, ליום מן הלילה ולקודש מן החול. אנו עומדים על ההבדלה אפילו נתפסים על ידי כך לסתירה. נכון הוא, שהחיים בכללתם הם דבר שבקדושה. ובכל זאת גזירה עלינו לחלקם לרשויות שונות: כנגד חלקת המחוקק מערת פריצים, כנגד שדה תרומות שדה קוצים וחרולים, כנגד בני האור בני החושך הקולעים חצם האופל, כנגד הדופקים על שער הקדושה רבים הנטולים רגש הקדושה ובזים לה גם מדעת. אין אנו עושים הבדלה, כדי למעט את דמותה של יריעת החיים הגדולה, אלא כדי להעלות על נס את השאיפה למהות הקדושה הגנוזה בכל מה שנשמת חיים בו… אין בין קודש לחול, אלא מה שבין נסתר לנגלה. החולין נגלה והקדושה נסתר שבתוך הנגלה. החולין קדושים במידה שהננו מודים בניצוץ הקדושה הגנוז בהם ושוקדים בכל פעלינו, דיבורינו ומחשבותינו להוציאו מן ההעלם על הגלוי. כל החיים קדושים בזכות הרצון להעלות את החולין לכלל קדושה.
כשהננו מכוונים את עצמנו כלפי פנימיותו של איזה ענין הננו חותרים ליסוד הקדושה. כל הפנמה היא העמקה והעמקה היא הפלגה לתחום הנסתר. פשיטא שאין התרבות להוטה בכל עת לחלל את הקודש דווקא. על הרוב היא נוהגת בדברים שבקדושה יחס תרבותי, היינו, יחס פושר. אך סופו של הפושר להיעשות צונן. הצינה היא היפוכה של הקדושה, שלהבתיה. הקרירות המנשבת מן התרבות מביאה ממילא לידי הפרדה בין הקדושה והחיים, כגון הללו, התובעים הפרדת הדת מן המדינה, והם כוללים בתוך הדת, אם כי לאו דווקא במפורש, גם את המוסר, את היושר, את האמת, את הנדיבות, את האהבה ואת החסד שהם סימני־היכר לקדושה. אם המדינה מעל לכל ואינה מקבלת מרות של חוקים, כי היא החוק העליון, בודאי רשאית היא לדחוק את רגליה של הקדושה, של קדושת החיים. המדינה המושלת בכיפה, הפורקת מעליה כל פיקוח עליון, עושה עצמה ריבונה וממילא אינה מניחה עוד שום טמיר ונעלם ממנה ולא מעליה. היא מלאימה גם את המוחות ואת הנשמות. אין עוד סודות בעולם ולא באדם, אלא יש רק סודות המדינה.
ההסתייגות מן הקדושה גוררת אי־הודיה בנסתר וזו מביאה לידי עקירת החופש. התרבות ביחסה הפושר אל הקדושה מתעלמת מן הפגיעה הנגרמת על ידיה בטעם החיים. המניח את הכד ברשות הרבים ועברה רגל ושברתו, כלום יכול בעל הכד להביא בפלילים את השובר? אך התרבות מניחה את חיינו ברשות ההפקר נטול כל יסוד הקדושה, ולאחר כך היא תוהה על השבירות והעקירות וכל מעשי התעתועים, פועל יוצא מהזנחה זו.
אין היחס הפושר סימן מובהק של התרבות. אדרבה, יש שהיא מטפחת יצרים, מעוררת את הזריזות ופוסלת את העצלתיים, מטיפה לתוספת כיבושים והישגים. כיוון שהיא נתבעת להביע את זיקתה לדברים שבקדושה, מיד היא לובשת ענוה, מתינות, זהירות, נימוס וסייגים לסייגים. מזגה הרותח יורד לפושר ואף למטה מזה. אולם להיטות לחיים, שאינה מהולה התלהבות לקדושה, פוגעת לא רק בחיי הקדושה אלא גם בקדושת החיים. הרבה תירוצים לתרבות. היא כך אומרת: כלום אני איני דורשת במופלא ואיני שוחרת פנימיות או שמא איני נוטה להעמקה? לעולם הנני נוקבת ויורדת, חופרת בקברים נושנים, מחפשת אחרי עתיקות, מגלה גנזי נסתרות. כן, אבל לא כל אמודאי הוא עמקן לאמתו. הצולל למעמקים על מנת להעלות משם רכוש טמון אינו עדיין בגדר שוחר עמוקות. רבים בוזזים הם חופרי מחתרת ושוכני מרתפים. אולם אין עמקות אלא לשמה. אין הקדוש שוכן בתוך מערה, כדי לחפש שם אחרי גנזי אבנים טובות. הוא מתייחד עם עמקות המערה ודממתה. התרבות אינה שוחרת עמקות מתוך אהבת הדממה, אלא על מנת לעשות ממנה רעש. הכל תלוי במגמה, המניעה את המעמיק, אם פניו לתשואות או להתייחדות עם הנעלם.
מגמת התרבות ביזה ושלל. אין היא עמקנית אלא בשביל לשלות מן התוך אל החוץ. וחילופה בקדושה, הנוהרת מן החוץ אל הפנים. התרבות יותר ממה שהיא שוקדת על הקרן, נוהה אחרי הרבית ואין טיפולה בשום עצם למען עצמו, אלא כאמצעי לתכלית שאינה בו. אולם הקדושה מתבדלת ומתפרשת מכל ההוויות לשם יחוד עם האחת. בקדושה כל דבר הוא תכלית לעצמו. משום כך עלינו להסתייג מן הבחינה הדתית המבטיחה שכר בעד הקדושה, כאילו אין שכר מצוה בה עצמה. אפילו האומר שכר מצוה מצוה, פוגם בספירת המצוה הראשונה, שנעשתה מתוך כך מעברה לשניה. ובוודאי שאין הממשלים על העולם הזה משל הפרוזדור לטרקלין, נושאי דגל הקדושה לאמתה, אם כי רבים מהם מעשיהם נאמנים יותר ממשנתם והם קדשו את עולם הזה בחייהם ובמותם, ולא כפרוזדור בלבד, אלא כהדום אלהים. קדושי־אמת סולדים אף מן הדביקות בנעלם, שממנה עשויה לצאת מכשלה לאהבת היש. צדיקים גמורים אינם מתבטלים באלהי העולם עד כדי ללא־שייר להתרפקות על עולמו. בשר ודם, המתיימר להידבק בנאצל, אף הוא מן המגשימים. ההתפשטות הגמורה מן הגשמיות היא זריקת גט לבורא האדם. הכיצד יגיע הבטל ומבוטל לעצמו לידי עבודת הבורא? רק אדם־יש ולא אדם־אין הוא בגדר עובד. כשם שעבודת האדמה, שאין בה ניצוץ מעבודת יוצרה, היא אלילות, כך עבודת אלהים, שאין בה משום האצלה לישוב העולם, היא עבדות פשוטה. לעולם בני אדם צריכים לרחף על הגבולין של אם כבנים ואם כעבדים. בן, שאיננו עבד, ועבד, שאיננו בן, אינו לא בן אדם ולא בן אלהים. האדם הוא דבר והיפוכו. חיינו הם מיזוג־ניגודים. האמת היא שטר ושוברו בצדו. אין אנו משיגים את הנצח, אלא את הזמן בחינת הנצח, כך אין תופסים את הקדושה אלא את החולין מבחינת הקודש. דביקות קפואה אינה נקודה. אף בני עליה רוצים בדביקות שוטפת, אם אפשר לומר כך. אין מנוחה לצדיקים לא בעולם הזה ולא לעולם הבא, כלומר, אף לא בתוך נקודת הדביקות. הצדיק הוא הלך. המלאכים עומדים.
לא ניתנה התרבות למלאכים ואף לא לצדיקים ולקדושים. קדושים אינם עומדים ואף אינם רצים. לא שמענו מרוצות בקודש, אבל נאמר הליכות בקודש. הקדוש הוא בבחינת גל נעול. גל ואף נעול. מנעלים לו ברגליו וכשהוא בא לאדמת הקודש משילן מעליהן. אין זה קדוש, המקדש רק את עצמו, אלא הממשיך קדושה על כל סביבותיו הוא אוכל את החולין על טהרת הקודש.
צא וראה: כלום ספרנו הקדוש מספר רק פרקי עלילותיהם של הקדושים אשר בארץ? אמנם, הצו הוא קדושים תהיו והייתם לעם קדוש. פרשה אחת בחומש נקראת פרשת קדושים. אבל לא ניתנה התורה לקדושים בלבד ונושאי סיפוריה הם על הרוב פשוטי־עם, שאף הם נתבעים לכוון את פניהם אל מראות הקודש. הכל מצווים על השאיפה לקדושה. פרשיות התורה עוסקות גם בקין ועשיו, בדור הפלגה ובדור המבול, בפרעה, בבלק בבלעם ואף באתונו של בלעם, בשיחות עבדי האבות ובסכסוכי רועים. הבגד הוא לכאורה לפי יום־יום, אך התפרים קדושים. יתר על כן, ספרים הסובבים כל עיקרם על ציר חיי־קדושים יתכן שיש פגם בספירתם. דברי קודש נאה להם עטיפת החול. סוד שאינו מעוטף בפשט הוא חילול. החילול גרוע מן החולין. מעטה החולין הפרוש על ספרי הקודש הוא תריס בפני חילול. החילול גרוע מן החולין. מעטה החולין הפרוש על ספרי הקודש הוא תריס בפני החילול. ספר בראשית, הנשגב והקדוש שבספרי התנ"ך, עטיפתו יומיומית ממש. יעקב רואה בחלומו מלאכי אלהים רק לילה אחד ורק פעם אחת הוא נאבק במלאך אלהים, אולם חלום אהבתו לרחל מתמיד כל ימי חייו. פעם אחת בנה בית אל לעבודת הבורא, אך עבד את לבן ברחל שבע שנים ועוד שבע שנים.
מניין אותו אור הזרוע על דפי ספרי הקודש, שאנו קוראים אותם מאה פעמים ואחת ואין הלב נעשה גס בהם והשעמום אינו משתלט עלינו? ספר־חול מתיישן תמיד. יעמיקו כל חכמי העולם במדעם כמה שיעמיקו, לא יזיזו ממקומו כתוב ראשון לגמרי מלבנו. כיון שניטל הענין מתכנו פנה הודו, פנה זיוו. ואילו בספר הקדוש, אף על פי שתכנו ידוע לנו היטב, כל פרט או תג מפשוטו של מקרא לא נעלם מאתנו, אנו הופכים בו הרבה וכל פעם הננו מגלים חדשות ונצורות גם בתכנו וגם בבנין משפטין. הוד הקדושה מבלה את הזמן והוד האמנות – לאו. הנסתר שבמלאכת הקודש עולה ומתגלה לפנינו מפעם לפעם. כל מה שיש בו מטבע הפרדס זוכה לאריכות ימים וכל מה שאינו אלא פשט או רק רמז, רק דרוש ולא סוד, בלייתו קרובה.
התרבות אינה מסוגלת לשמור סוד. כל עיקרה גילוי, פענוח, התפתחות, היינו, פתיחה. צנצנת הבושם הפתוחה ריחה מתכלה והולך. רק הקדושה שומרת סוד, כי אין בה התפתחות. היא קפולה ומכונסה לתוך־תוכה. תומה בה וכל אוניה עמה תמיד. יעמיקו כל חכמי העולם במדעם כמה שיעמיקו, לא יזיזו ממקומו כתוב ראשון מספר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. בתרבות כל פעם שחופרים באר חדשה של דעת, נסתמת באר ישנה כנגדה כי תגלית אחרונה שמה לאל את קודמתה. לכן התורה נלמדת והתרבות נקראת. התורה מתשת כוחו של השעמום, ואילו התרבות משקיעה אותנו לתוך נבכיו. ילדים עם קדושים מסוגלים לשמוע כמה וכמה פעמים אותה אגדה. התורה נמשלה למעין שאינו נדלה. התרבות היא פלג העושה דרכו במעלות ובמורדות.
הקדושה
מאתאליעזר שטיינמן
מושג הקדושה, שכבר עבר ובטל בימינו, לפי ההשערה, עודנו פועל בקרבנו בהסתר, מסתנן לתוך שטחי פעולה וספירות־רגש שונים. עין בינינו לבין הדורות הקודמים אלא זו, שדעתו של בן התרבות בזמננו איננה גורסת מכון לקדושה עם משמשים בקודש. אפילו הדוגלים בחילוניות יש להם זיקה של קדושה לגבי תופעות מסוימות, לרעיון־טיפוחם, לאישים נערצים עליהם, לסמלים יקרים להם. רגש זה מגיע פעמים עד כדי האצלת הוד־רוממות גם לחפצים. אוהב המולדת מוקיר את דגלה, האם גונזת למשמרת דוממים כזכרון קדוש את חיתולי ילדה, הגבר מנשק את נעל אהובתו. ידוע לכל בר דעת, שקיימים פכים קטנים כביבול, שהוא מוכן בשעת חירום למסור את נפשו עליהם. הכל מודים בקדושה, חיים ומתים עליה, אפילו כופרים בה בפה או מסיחים את הדעת ממנה. וכלום רגש הקדושה מהו, אם לא כושר ההתעלות מעל לתאוות ומעל לפניות עצמו, מעל לאני? קדושה שרשה בתרומה, בהרגשת חיים שלעילא מבשר ודם. אף הגבור, הפועל במסירות־נפש וקופץ לתוך הלא־נודע, הנהו קדוש. ניצוצות הגבורה, המתלקחים גם בלבבות האנשים הפשוטים, הם בני־רשף מתוך שלהבת הגבורה, המתלקחים גם בלבבות האנשים הפשוטים, הם בני־רשף מתוך שלהבת הגבורה הגדולה. הכל יודעים להתעלות ברגעי סגולה מעל לצרכי החומר. יכול שגם החלש יאמר לעצמו: איני מפחד! – ויהא גבור, נתרומם מעל הקטנות ונישא נפשותינו אל הגדולות. נהיה דרוכים להשגת החיים הצרופה. יאמר אדם לעצמו: איני מרגיש מחסור, איני נצרך לדבר, אף איני כפוף לתקוות, איני קובע ראיון עם מי שהוא, איני מבקש לעצמי בטחון ליום המחרת, איני מפחד מכאבים ולא מן המות. יאמר כך – ויתכן שתתעורר בו הרגשת הויה עילאית.
אין זו הטפה לקדושה שבפרישות מן החומר הגס והטמא להיעשות ראוי לגלוי שכינה כביכול. אף הרצון לקבלת שפע מהבורא בזכות מעשים טובים יש בו משום שעבוד. עבדים עושים רצון האדונים. אולם בן החורין חוצב ממקור עצמו חיים מזוקקים. כדרך שדולים מתוך המיתרים את הלחן נדלה מתוך מעמקי עצמותנו את החיים הגנוזים. אין מעמקי האני חשובים אלא במידה שהם מעורים במצולות הכלל. האני הוא נחל והכלל אוקינוס. פעולת הקדושה סוללת לפנינו את השביל אל הים הגדול. כל זמן שאדם שקוע באני אינו יוצא מן האגם. יש לצאת מתוך החוג הצר של האני בחומר וברוח. בין האדם ובין הבהמה, שאינו יודע להתגלגל לכלב ולהיות כלב כפשוטו, אינו מסוגל להתעלות גם לדרגות העליונות של ההשגה האנושית. שאינו שומע לחש מי שאינו מסוגל להיעשות צות ללא־הוא, הדשאים, ספק אם הוא מסוגל להקשיב לשיחת חברו, להקשיב ולא רק לשמוע. ההתלבשות בגופים זרים מחייבת התפשטות האני. הכושר להיות פרח, חתול, צמח, חמור, רמש. במובן זה יש לפרש את דרישת הקדמונים מאת הצדיק להיות חתיכה של רפש בעיני עצמו. פירושו של דבר: להיות גם זאת. ככל שהננו מסוגלים להתלבש בריבוי־צורות, כן הננו ראויים לתואר אנשי־צורה. על ידי גלגולים לתוך המוני חיים הננו מתקרבים למקור החיים, אל החיה הקדמונה.
שורש הקדושה בפדות מעצמו, בכושר הגלגול. אף האמן פושט ולובש צורות, אבל הקדוש בלבדו מתפשט גם ממהותו ומצביונו בשביל להתחבר עם נשמת החיים. את נפשו הוא נותן תמורת נפש כל חי. לפי משנת חסידים היה הצדיק בתפילתו מושך אליו עדר כבשים להאזין לו, הכירו בו הללו שאחיהם הגדול הוא. מרומז דבר זה גם באגדת האבנים, שהיו רבות ביניהן על מי יניח יעקב את ראשו. הכהן מקריב, האמן מקרב והקדוש נקרב. הוא נותן נפשו, שופך רוחו, נשבר לרסיסים להודיע אחוות היש. ולפי שפרק מעליו כלי־זינו במלחמת הקיום ייתכן, שכל הברואים כולם יעשו עמו שלום. אין בשר ודם מת אלא לפי שקפץ עליו רוגזו של אחד מיריביו המרובים בטבע, שבא להשיב לו מלחמה. החידק, הסרטן וכל גורמי המחלות הם גואלי הדם של יצור מקופח על ידינו. אילו נגאל האדם מתאוותיו, היה נגאל מן המוות וגובר על כל יריביו. תכלית הקדושה לרומם מעל לאני, מעל לכל, אף מעל שלטונו של מלאך המות. כאם המערה את חייה לתוך נפש הוולד, שגם במותה עליו תחיה בו, כך מערה הקדוש את חייו לתוך הכולל. המות אינו כליה אלא התרחבות, לא סוף־דבר אלא בראשית חדשה, לא חדלון אלא השתפכות הישות לתוך היקום. הרימה בקבר לא תטיל על הקדוש פחדים. גם בחייו נמשל לעצמו כרימה. הוא והתולע, הוא והפרח, הוא ורגב האדמה, חד הוא.
החי בכולל אינו בן תמותה. שאינו נתון למרות המות, אף לתחלואים אין שליטה עליו. הכאב צומח מתוך מושגו, כשם שכוחו המזיק בא בעיקר מן הניזוק. לא יירתע החלש מפני החזק ולא יהא לגבור יתרון־כוח עליו. התקיף ברוחו אינו נפגע משום עלבון והשפלה. אין אדם נופל אלא מתוכו. אין המחלות נחלקות לממשיות ומדומות, אלא כל מחלה היא ברובה מדומה. כיצד מרפא בעל המופת את נכה הרגלים? הוא מצווה עליו: קום לך! והריהו הולך. הבטחון הוא הרופא. ולמה נשאב בטחון מן החוץ? יהא כל אחד רופא עצמו. סמכותו המלומדת מקנה לו תוקף ומראה־פנים המעודד בטחון בחולה. עצם ביקורו של הרופא נוטל חלק מן המחלה. משל הופעתו של הרופא מגרשת את כוחות ההרס. נציג המדע אינו יכול לתקן הרבה, אם אינו משתף לאומנותו את האמונה והבטחון. אין הרופא מרפא אלא רק במידה שיש בו מתכונת הקדוש. עלה עצמך במעלות הקדושה ולא תהא זקוק לרופאים. ימי־חיינו עפים כבני רשף – נגביה אף אנו לעוף. הכאבים אינם אלא פחדים. הם יצורי־דמיוננו – ובכן, ניתן גט כריתות לפחד. מה טעם יהא מי חורש עלינו רעה? מה אוון פעלנו ולמי הריעונו בהיוולדנו? מי מאבותינו הקדמונים השחית את מעשיו לפקוד את עוונו עלינו בני הבנים? תורת החטא הקדמון בשקר יסודה. לא חטאנו ולא אשמנו, לא חבנו כלום לבורא העולם ואין לנו לירוא מפניו. לא עשינו רע ואינו דין שיגמלו לנו רע.
אמונה באחדות היש היא תרופה לתחלואים ולמכאובים. אמור שלום לעליונים ולתחתונים ותהיה שלם עם נפשך. גדול כוחה של אמונה להעתיק הרים ולפורר סלעים. בכוח האמונה אתה עולה בהר ומתבצר כסלע איתן. עקור מלבך את התאווה לקנין הפרטי ויהיה העולם כולו קנינך. כל יהלום שבמצולות הים שלך הוא וכל כוכב נוצץ במרומים ירמוז אליך. שום משטר לא יעניק לך אפילו חלק אחד מאלפי אלפים ממה שעיניך רואות ולבך חומד מאוצרות העולם הזה. אם כך מוטב לך להדיר עצמך אף משרוכי־נעליך. הכל ניגר בין אצבעותיך. שא עיניך למרומים, שא, לא ישיגו ריסיהן את תכלתם. אפילו העיניים החומדניות חדלי־אונים למשוך ולקחת. אף אם אלף שנה תחיה לא תהא אלא מלקק טפות מים החיים. אין ביכלתנו למלא את נפשנו – הבה ננסה להריקה עד תומה, לשפכה לתוך הכולל. נצרור נפשנו בצרור החיים של כל הברואים וגם על העצים והאבנים נשפוך את נפשותינו. נתפשט מפרטיותנו בשביל להמשיך עלינו חיי־עולם. יאמר אדם: הנה פתחתי את שערי לרווחה ויכנסו לתוכי כל היצורים כולם מבראשית ועד היום. אהיה זבוב, אהיה נשר, אהיה תולע ואהיה ארי, אהיה צפור ואהיה קרנף. ובסיכומו של דבר אהיה גם שמש. אהיה כל העולם. אהיה אשר אהיה, ובלבד שלא אכמוש ואיבול לתוך יחידותי הדלה.
כוח וכשרון
מאתאליעזר שטיינמן
א.
אַל יתהלל בעל הכוח ביתרון הגבורה ואַל יחזיק טובה לעצמו איש הכשרון על שאר הרוח, שנפלו בחלקם ברצון מסבב הגורלות. תוקף הגבור וחן המחונן רק טפות דלות הן לעומת ים העוז והחכמה, אליו רצים וממנו שבים כל הנחלים הבודדים. כל פרט הוא אין ואפס כנגד המקור היוצר והשכל הכולל. ומאימתי הוא מגיע לבחינה של יש? משהוא נמדד ביש פחות ממנו. הגבור תקיף בהשוואה לחלש והנבון מבין יותר מן הכסיל או ממי שהוא בעל השגה קצרה ממנו. ובכן זה משמש קנה מידה לזה. והכיצד יתגאה המדוד על מודדו?
אין אנו בקיאים בכבשוני ההשגחה ואיננו יודעים מה טעם הסדרן במרומים מודד לנשמה זו ברדתה לגוף הענקה של כך וכך סגולות וכושרות ולפלונות הענקה פחותה משלה או יתירה עליה. אבל ברור, כי כל מה שניתן לנולדים, כגדול כקטן, כהדיוט כגאון, צידה לדרכם בעולם הבריאה, ממחסן המשותף לכל ניקח, מן המחצבת הקבוצית. הכיס של מעלה בוודאי כיס אחד לכולנו, ההון היסודי, הכוח שבכוח, כולנו יש לנו חלק בו. קורצנו מחומר אחד ומן הרוח הפועלת הכללית, הננו בני מכורה אחת וממכרה אחד נחצבנו. ואם אחד קבל מנה גדולה והשני מנה קטנה הרי יש בכלל מנתו של האחד רסיסים השייכים לשני. מכיוון שחוש נאמן אומר לנו, כי בנקודה הראשונה, בעיקרון הבראשית, נעוץ שוויון הכל. הוי אומר: פלוני הגדול, שקבל מנה אחת אפיים, מן הסתם לא זכות היא לו, לא מתנת חנם, אלא חובה כפולה, משימת משנה, עליו. נופך מה של יתרה שבידו שאול עמו, וכלל לא לשם שימושו הפרטי אלא לתכלית השירות לכלל הפרטים, שמחלקיהם נצטבר העודף שנפל בחלקו. תוספת כוח וכשרון לאחד לא תוספת אדנות היא לו, לא ציון יקר לרום מעלתו, לא אות הצטיינות וסימן לעליתו בדרגה, אלא שטר שעבוד עליו, תעודת התחיבות למלא את תפקידו המוטל עליו. אין עליה בכוח, שאינה מחייבת התאזרות בפועל.
תרגומה המדוייק של המלה כח הוא חיים. הוא הדין המלה כשרון. הגבור והמחונן נושמים בכל שניה נשימה רחבה יותר, הם בולעים לתוכם מנות חיים גדולות יותר, הם סופגים הרבה שמש, הרבה מראות, הרבה חום, הגברתן במובן הגס משמיד מאכלים הרבה פשוטם כמשמעם ונוטל לו שטח גדול לתפוסת יצורי גופו הגרמיים, הוא מתפשט לכדי ממדים רחבים. ואף החכמים והנבונים, הנוחלים כבוד, תופסים מקום גדול משל האחרים ומכבידים כביכול באישיותם המכובדת. משל אחרים הם לוקחים. לפיכך חייבים הם לאחרים יותר מן הבינוניים והנמושות. בני עליה ענינם הוא שהם עומדים על גבי אחרים כעליה על גבי קומה ובמשמעה הפשוט של עמידה זו. ההמונים הם המסד, היקום מתחת לרגליהם של אנשי מעלה. אילולא הקטן באדם לא היתה מציאות לגדול באדם. אילולא החלשים לא היו החזקים מבחינים כלל בעצמם שהם חזקים. כוח מחייב התעצמותו במה שאינו חזק כמותו. הגבור מתגבר על החלש. אין כוח בלי כוח אחר הדוחף אותו ומגביר בו את המתח. ובכן, אין הכוח מהות לעצמה, רבונית. לכוח אין משלו כלום. הוא שואב את עצמותו מן החוץ. הוא אינו חומר אלא יחס. אין לו לא קיום ולא מהות מצד עצמו ואין לו כל חוסן וזוהר בבדידותו. וכל אימת שהגבור מתפאר ואומר אני ואפסי הריהו מביע דבור הבל, שאין לו יסוד לא בהגיון ולא בטבע. לגבורה אין עצמיות, היא כולה ניזונה מאור חוזר. אין מלך בלי עם ואין גבור בלי עדת חלשים. ומה שנאמר על הכוח הולם מלה במלה את הכשרון. כשרון הוא כולו לקיחה, שאלה ושאילה מן השותפות. היוצר בשדה האמנות צר לפי הצורות הפורחות באוירו של הישוב שהוא שרוי בו. הוא מסתכל ביש ובכוח המדמה שלו הוא מדמה דבר לדבר ועושה דמויות. הוא אינו בורא יש מאין אלא נוטל כמעט מן המוכן. אין הוא יוצר את החומר אלא בתוך החומר – והחומר נתון. הגבורים והחכמים על הכלל פרנסתם ואין להם קיום בתוך חלל ריק. השרירים טעונים תרגילים מתמידים ובלי פעילות הם מתפקקים ונובלים. כוח שאינו יוצא אל הפועל חסנו נרדם עד שמתיישן לחלוטין. והוא הדין חכמה, שאינה שופעת מן הפנים אל החוץ, קופאת בתוך הבכוח, מעלה עובש עד שהתמשכות ממעינה פוסקת לגמרי. הגבורה והחכמה שתיהן אנוסות להשפיע בשביל שתהיינה קיימות. ואם הן אנוסות להשפיע הרי שהן המקבלות שפע. כל היוצא ללמד נמצא למד. ואם המלמד תלמיד יוהרה מניין לו לזה? והעמדת פני תקיף למה? כל הגדולים באיזה מקצוע נצרכים לקטנים מהם לא פחות ממה שקהל הקטנים נצרך להם. ואם גם נניח שאי תלותה של בריה מתירה לה את הגאוה הרי הגבור והחכם הגדלנים צריכים עוד להוכיח, שהם מסורים לגמרי ברשות עצמם.
ב.
מי שאמר כוח הוא זכות לא זו שלא עמד בשכלו על גופו של ענין אלא גם לא נתן את דעתו על קול הרגש הטבעי, הנטוע בכל נברא. לרחם על החלש מתוך שהוא המקופח, רצה לומר, שמקור חולשתו בתקפו של זולתו וחסרונו נמסר לזה שהכוח בידו. תפקידו של החזק להיות חונן ונותן ולא לוקח ושודד. לא משלו הוא נותן אלא את חובו הוא משיב. כוח אינו זכות אלא חוב וחובה. דומה, שאין יצור בר דעת שאין מטבעו לרחם. הגבר מרחם על האשה, הגדול על הקטן, העשיר על העני, הבריא על החולה וכל מי שיש לו דבר בשפע לבו תובעו למלא בזה מחסוריהם של אחרים. אין הרחמנות וסגולת המתן מעשה צדקה אלא תשלום חוב. הלב הוא כאן ראש המדברים. בשביל שלא לתת לאביון צריך להקשות את הלב. הלב חכם מן השכל. השכל עלול לבוא לידי גדלות ולחשוב, כי בכוחו ועוצם ידו עשה חיל. אולם הלב יודע ומרגיש, כי אין אדם עושה יש מאין אלא הוא מושך ונוטל משל מי שהוא. המנדב אינו גומל טובה אלא משלם נדר, לפי שמלכתחילה חייב הוא להדיר הנאה מן המותרות. כל בעל רגש נכון יודע, כי הון ועושר, גבורה, חכמה וכל יתר הסגולות, הנופלות בחלקו של ברנש, אינם אלא פקדון בידו. מכבדים את העשיר, החכם, הגבור לא על שום רכושם הרב אלא על שום שנמצאו ראויים מטעם שר האוצרות להפקיד בידיהם חפצים בעלי ערך. השכל הפשוט, שיש בידו קבלה כמה מושכלות מורשה, שנתבלו משכבר, שופט עד היום בכוח כוחו של השיפוט הקדמון, שהשכינה שורה על החכם, הגבור והעשיר, עתיר נכסים, חמריים או רוחניים, מן הסתם הוא אדם הגון, בר מעלה ואיש המדות התרומיות. בגנזי הלשון, בית האוצר של אמונות עתיקות ורחשי לב הדורות, שמורים עד היום רמזי הזהות שבין השר ובין הישר, בין הגביר ובין בר הלב, בין החזק ובין זך הכוונה. הזכות כל שכן ששרשה בזוך. והכיצד יעלה על הדעת לעשות זכות שם דבר לכוח? ואם יש ממש לרמזי לשון – ולא ייתכן שאין ממש בהללו, המשמשים אבני יסוד למוסר האנושי – הרי עצם המונח כוח מניח ביסוד המוסד, שכבודו של כוח בהיותו כוח, היינו בהעלם מבלי לצאת לגלויו אלא מאונס, באין ברירה. איזהו גבור הכובש את גבורתו. יפה צנעה לגבורה כענוה לחכמה. אף את החכמה דרשו יודעי חן כוח־מה. שורש כל הסגולות בכוח הנעלם. וככל שכוח נעלם יותר כן תקיף הוא. והתקיף יותר סולד מגלויו, שכן גלויו כליונו. האש השורפת מכלה גם את עצמה, ככל שהיא מתגברת והולכת. לא את עצמה היא בוערת אלא את החמרים שהיא מלחכת. ואף הכוח לא עצמו הוא אלא מניעיו המותחים אותו. אבל כל מניע דין שישמש גם מניעה. כוח חייב בדרך ארץ. וכן החכמה. הדיוט קופץ בראש, שוטה מתרץ ובא, החלש רוגש ומקציף ומצווח לפרסם את עצמותו ולהניא את הכוחות העוינים שלא ימעכוהו. אבל אתה גבור, מה לך שאתה מבליט חזה ומנקר עיני רבים בשריריך, ואתה חכם מה לך שהנך מכריז ברמה על חכמתך, אשר הרינה עליה מהלכת בלעדיך בחוצות? מכלל שדואגים אתם למוניטין שלכם סימן שאינכם בטוחים בכוחותיהם. בסתר לבכם נגלה לכם רז, שדלים וריקים הנכם. אתה גבור הנך גבור למראית עין. וכן אתה חכם. אבל היכי תמצא גבור למראית עין אם תמצית גבורה בריכוזה, בהתיחדותה, בהתחרותה לפני ולפנים? וכן חכמה בסתר תשכון. הכסיל שולח לשונו, מרבה דברים, פורש בשמות, מוציא את רוחו החוצה. אבל החכם שומר במחבואיו כוח־מה. אפשר לומר מדוע הטפש הוא טפש, אבל קשה להסביר על הרוב מדוע פלוני הוא חכם. הכסיל חקוקה איולתו על מצחו, אבל על פני החכם לא כתוב כלום. לא כלום, איש פשוט אני, שום בליטה אין בי – זו היא סיסמתו של הנבון, אם בכלל ענין הסיסמאות חל על בעל הכוח ובר הדעת… מכיוון שהנפש היפה סולדת מהכרח במותר שיש לה על אחרים. בושה להיות חכם, בושה להיות גבור, בושה להיות משכמו ולמעלה גבוה מכל העם. לכל איש רב־סגולות יש הרגש הנכון, האומר לו, שבתוך תוכו אינו טוב מאחרים. והואיל ואף על פי כן חונן מידי הטבע בהענקת משנה הריהו נראה אשם בעיני עצמו. האחות היפה והאח המשכיל שבמשפחה מרגישים מעין עומס על עצמם ולא נוחה להם ישיבתם כשהם מתיחדים עם יתר בני המשפחה. שאר־רוח, שאר־גוף הם נטל על הכתפים. מעלה יתירה, שנתיחדה באדם, גורמת לו הרגשת מעילה. המדות הנכונות קרויות מדות ומי שמקבל חלק גדול מאחיו אינו מן המדה.
תוספת אימה לבעל הכוח והכשרון שמא לא יעשו בסגולתם את השימוש המועיל, ולא עוד אלא יעשו שימוש מזיק. הנושא עמו נשק צריך להזהר. סכין מסוכן אפילו ביד חכם. לפיכך תנאי לכוח ולכשרון הם יושר וזהירות. עצה וגבורה במלחמה וראשית חכמה יראה. לא שיערו להם חסידים מחונן ברוח דעת, שאינו מחונן גם ברוח יראה. למדן גדול מן הדין שיהיה בעל מדות יפות, איש הצורה חייב להיות גם בעל מעשים טובים. לכוח דרוש מרחב מחיה רב־דין הוא שיהא מלכתחילה מצמצם וכובש עצמו. הישר הוא זה שעושה שירות… אין הצדיק לעצמו אלא הוא עושה צדקות בכל עת. מי שניתן לו הרבה ממנו הרבה יידרש: תרומות ומעשרות.
ג.
בלשון עברית איש התרומות, בעל מדות תרומיות, על שום שהוא תורם והולך. תעניג הנבחר להפריש משלו. אהבת השויון נטועה בנו כיצר בראשית. אין אנו סובלים את המעוקם והנפתל, את הפורץ גדר והיוצא דופן. שוטה, בעל מום, חסר דעה, ננס ומי שמראהו כסנדל פוגעים בטעמנו, הואיל והם מערערים את רוח השלום והשלוה. את חן ההרמוניה ושיווי המשקל בכל, הדרושים לנו בשביל שנוכל להחזיק מעמד על כוכב לכת שלנו, השופע תנודות וזעזועים. אבל נודה כי נפשנו סולדת לא מעט כל פעם שנגלית לפנינו תופעה מחוננה ביתרון פאר, ביתרון כוח וביתרון הכשר. בטבע כן, באדם לא כל שכן. אף הנשגב מחרידנו וההד מטיל עלינו את מוראו. וכן האדם המפואר, כל כמה שהבריות חולקים לו כבוד ומעריצים אותו הרי גבוה הוא מאתנו ועלינו לשרבב את ראשינו, פעמים עד כדי כאב, אליו, מלמטה למעלה. אנו רוצים עין בעין, פנים אל פנים, פה אל פה, שכם אל שכם, ונוח לנו באמת רק בחברת הדומה לנו. קשה לנשום במחיצת גדולים. אפילו הרים רמים מדכאים אותנו על אחת כמה אנשים רמי מעלה, שאנחנו נראים כחגבים בעיניהם. על חטא לקלקול ההרמוניה חייב לתת לעצמו דין וחשבון כל מורם מעם. ואם רשאי עני לקרוא תגר על בעל ההון: מי התיר לך להיות עשיר ממני? האם לא בגזילתי מלאת את כיסיך? כך שמור קורטוב תרעומת בלב כל אדם פשוט כלפי השם: מי התיר לך?!
משהננו יושבים על שפת ים גועש איננו שומעים מסביבנו אלא את קול דכיו של הים אפילו אם בסביבה הקרובה צפרים נעלסות מנעימות שיר. בקרבתו של אדם גדול אין שומעים אלא משק גליו. כל מקורביו הדורשים לשכנו והחוסים בצלו מצטמצמים ממילא ועל כרחם. הכל מספרים בשבחו של אותו גדול, את רוב חנו, צדקתו, חכמתו, גבורתו, ענוותנותו, טוב לבו וישרו. כל הישרים והטובים האחרים, מכיוון שאינם מגיעים למעלתו, מטילים פחתת יתירה בהם ואומרים שאינם שקולים כנגדו אלא כקליפת השום. במחיצתם של יחידי סגולה פורחים השקר, הצביעות, החנופה ואי הצדק. הכל נשמעים להם ושומעים אותם ועליהם. ואף הם כל אחד מהם, מכיוון שהנהו גברא רבא, אינו שומע אלא את עצמו. סופו שהוא מתחרט לעולם. חכם הוא, גבור הוא, עשיר הוא – הכל צריכים לו והוא אינו צריך לאיש. והדבר הוא שקר גמור. הוא צריך וצריך. תבודד אותו מובדל ונבחר – אוי לו ולכל מעלותיו הרמות. יתרונותיו ייהפכו לו לתקלות. הוא גבור ואין לו בבדידותו על מי להתגבר ומה לשבור. הוא טוב ואין מי שיקבל ממנו טובה. הוא רגיל לעורר התפעלות אצל רבים באמרי חכמתו – וכעת באין בקרבתו מתפעלים הריהו נחנק משפע חכמתו. חלב תבונתו עובר על גדותיו ואין לו למי להניק. ראשון נולד מושג האתה או ההוא ולאחר כך צמח האני. לילד ולפרא אין הכרת האני, אבל הם משתקפים לעצמם בגוף שני או שלישי. כל כל מצוי הוא בבואה של מה שמנגד לו. הכוח אינו מקנה זכות ורבונות על הזולת, שכן הזולת הוא שמקנה לנו את הכרת הכוח. השכן מייצב את גבולנו – ובאיזה זכות טוען גבר אלים, שכל מה שהוא אוחז בידו וטובע בו את עינו הוא שלו? כל כוח אינו אלא בא־כוח, מורשה וכפוף.
סכנה לעולם מן הכוחות והכשרונות. אם אינם יודעים לשמור על עצמם הריהם טעונים שמירה מעולה. גדולה סכנתם לעצמם לא פחות מן התקלה העלולה להתגלגל על ידיהם לאחרים. כל בר מעלה צריך שיהיה גם בעל מדות, היודע לשים רסן למעלתו ולגבול לה גבולים. החזק והמוכשר צריך שיהיה בעל אישיות המרסנת את סגולותיה, שלא יעברו מחוץ לתחומם. הכוח יש לו נטיה להתפשט ולהתמתח עד אין שיעור. ולפי שאין בריה, שלא הוצבו לה שיעורים, הרי סגולות וכושרות בשפע עשויים להיות לרועץ לבעליהם אם הלה אינו שליט ברוחו ואינו אדון על רכושו… הכהן הגדול, הוא במיוחד, עלול לצאת לתרבות רעה ולהיהפך לאחר. המתנשא על אחיו לא זו שהוא מועיל בשליחותו ואינו מעניק להם אלא בהזדקפותו כלפי מעלה מתרחק ממקור יניקתו שמלתתא. סופו שיאבד כל הבנה במסכת השיעורים, שיהא משתרבב ויוצא, מתגדל ומרברב ולא ירגיש כלל שנעשה בפרק משקלות. הוא מרד בשויון ויצא מכלל שיווי משקל. אפשר שעוד הוא שר להפליא, אם מנגן הוא, פיו מפיק מרגליות אם למדן הוא, אבל זמירותיו ואמרי חכמתו מתנדפים אי שם גבוה־גבוה, בתוך האויר הריק, שלשם רומם עצמו. חייב כל מחונן לומר לעצמו: אני איני אלא כלי שעשאוני, חליל בי מנגנים הכוחות העליונים – ומה יתגאה החליל על מנגנו? אי כאן מקום לגאוה? לא אני עשיתי עצמי כלי, לא אני חברתי את הקול, לא ממני מתחיל הניגון ולא עמי ימות. איני אלא כלי־שרת בהיכל העולם, שליח צבור, בא־כוח הקהל. חברי אמרו לי: עלה לדוכן! עליתי. יאמרו לי: רד! הריני מוכן ומזומן. מלכתחילה עצם עליתי ירידה היתה לי… הכוח והכשרון הם מתנות אלהים. אולם שונא מתנות יחיה.
ד.
ומבית מדרשו של מי יצא הכרוז: צדק הוא כוח! תמצא לומר מפי הגבורה עצמה – למה לגברתן הכשר הצדק על מעשי ידיו? הוא התקיף – ומי יאמר לו מה תעשה? הוא אוחז ביד – ומי יהין לריב עמו? טרפו בפיו – ומי יוציאנו משם? וראה פלא גדול מזה: בעלי התורה של “יד חזקה” מביאים חיזוק לעצמם מן הטבע. מה הטבע ויצוריו המהלכים על ארבע פועלים בכוח היצרים הטבעיים ללא רתוי ונוהגים לפי דין כל דאלים גבר כך יש לאחוז במדה זו גם בין אדם לחברו. אבל כלום הטבע זקוק לביסוסים עיוניים? וכלום ראינו חיה פותחת את פיה להצדיק את פעלה. החיה מסתפקת בכוח ואינה רואה חובה לעצמה להזדיין נוסף על כך בתעודת יושר. ואילו פלוני תקיף, מכיוון שפצה את פיו לבטא נוסחה “כוח הוא צדק” או “צדק הוא כוח” הרי העיד על עצמו, שבסתם חטיפה ולקיחה לא נחה עליו דעתו ולא נתיישב עליו מצפונו. לבו נוקפו למשוך ולחמוס באופן גלוי וגלמי בלי איזה חפוי של דבר חוק. אמנם, הוא עושה דין לעצמו, אבל הרי הוא זקוק למעין מראה דין, למין צל של הלכה, של גושפנקה מוסרית, בשביל מעשי השוד שלו. בין שהוא נוהג כך מתוך נדנוד של יראת חטא, שאינו נטול כנראה אפילו מלב החמסן והפורע, ובין שהוא אנוס לעלה תאנה מוסרי מפני אימת הצבור, שאינו מוותר לעולם על חלקו העשוק אפילו כשהוא נכנע לאימתן באין ברירה – בין כך וכך עובדה היא, שבכוח הכוח בלבדו אי אפשר לרשת נחלאות גזולות ולהחליטן בידי העושק. אפילו איש השחץ, רומס כל חוק, בוזה כל הדינים, משייר לעצמו כזית של זכות וחוקיות לפעול בשמן. ומסתבר, כי לא רק בשביל לגנוב בהן את דעת הקהל אלא גם בשביל לאחז בהן את עיני עצמו. סוף־סוף האדם אינה חיה, אינו גוש טבע גלמי, אינו רק טבע ולא יותר. הוא פחות או יותר מטבע. אבל אין להקיש מן הטבע עליו וממנו על הטבע ללא כל הבדלה והסתייגות. בטבע כל דאלים גבר, ואילו אדם אלים יכול להתגבר רק אם נוסף על עוצם כוחו הנהו מוחזק עוד צדיק וישר, בעיני אחרים ובעיקר בעיני עצמו. בלי הנוסחה “כוח הוא צדק”, או להיפך, אין האדם בטוח בכוחו ואינו מסוגל להפעילו כל צרכו. בכוח כובשים אולי, אבל בכוח אין מחזיקים זמן רב את הנכבש, אלא אם כן מכניסים לתוך תודעתו של הקרבן את הכרת הצדקות של מקריבו. משום כן זקוק גם הגברתן לביסוס כוחו על זכותו או לזיהוהם של שני הדברים האלה. אולם עצם ההכרח בנוסחה זו משמש שובר לה. חולשתו של הכוח בכך, שהוא רוצה להיות גם זכות וצדק, מכיוון שבעל הכוח מזקק עצמו לזכות פקע כוחו. כוח אינו סובל שותפות, אינו מסוגל כלל לדור בכפיפה אחת לא עם יסוד מתחרה ולא עם יסוד המסייע בידו. ממה נפשך אם אתה נצרך לסיוע מה בעל כוח הנך – הרי אתה נצרך! ואכן, נוסחה זו, הנושאת בחובה את סתירתה, מתנקמת ככל סתירה במשתמש בה. כל גאוותן היוצא לדרוך על במתי הכוח, אינו צועד על מישור רחב ידיים, אלא על גבי מדרון של סתירות ופירכות. הוא תקיף לעצמו ואינו יכול להיות מושל בכפה אם אין לו עדת נכנעים, הוא כולו טוב וישר בעיני עצמו ואף בעיניה של עדת חונפיו, אבל כל התופים והחצוצרות של מהללי הכזב אינם יכולים להחריש את אנקת העניים והעשוקים המנסרת מסביבו, הוא תולה על חזהו סרטי כבוד ומעמיד לכבוד עצמו שערי נצחון על אויביו ואינו יכול להתעלם מן הדבר, שמכבדיו מאונס אינם רוחשים לו אהבה ויקר ושאין נצחון אמתי על אוייב, שאינו מקבל עליו את כניעתו בלב שלם. גדולה מזו: לא די שלא שכנע את יריביו בגדולתו ובחכמתו אלא לבו הנוקפו מטיל בו את הפקפוק הזה בקול שאינו פוסק. סוף־סוף אינו חיה, אינו סתם גולם, שכוחו כברזל. הוא השואף לגדולות אינו יכול בוודאי להשלים עם דמיון האדם אל החיה, הכבולה בתנאי מקומה, טבעה וכוחותיה המצומצמים. כלום חיה עם כל עזוזה וגבורתה מסוגלה למרוד בגורל קדומים שלה? החיה הוא כולה חוק, כולה צמצום, כולה כניעה ליצר בראשית שלה. מה שאין כן האדם השגיא והנאור: הוא יפרוץ גדר, ישנה סדרי בראשית, הוא ימריא אל על, יברוא חדשה. כן, אין הוא רק טבע, אין הוא חיה בלבד, אין הוא גם אדם בלבד. יש בו יתרון־מה, יש בו דבר־מה שלא היה לעולמים. הוא האדם העליון. הוא חסר מעט מאלהים. הוא אלהים.
פולחן הכוח, המתגלגל מהכרח לפולחן עצמו, הורס באדם את האדם. מי שרומס חוקי המוסר סופו לרמוס גם את חוקי ההגיון. הסתירה שבנוסחה גוררת אחריה סתירה בכל הנוסחאות. האדם העליון ישתגע, קרוב לוודאי שישתגע. רבן הכוח הוא בעצם חיה משוגעה – שכן הוא שב למצב החיה הפועלת באלימות, אלא שבניגוד לה הוא רוצה לבסס את היצרים החיתיים על הזכות, החצובה מתוך ספירה נעלה משל החיה – לאחר מכן הוא משתגע באדם. וסופו להיות אלהים משוגע. כל גאון הפורץ בחזקה, המתאמר לחקוק את שמו המפורש, את הגושפנקה הפרטית שלו, על לוחות הברית של התולדה, המתימר לעשות בעולם, או באיזו ספירת חיים שהיא, כבתוך שלו, השגעון יפקדנו, סמל לגלות שנגזרה עליו מתוך עולם הישוב. הוא שמרד בכלל הנבראים ועשה עצמו עליון עליו, הכלל פולטו מתוכו. הוא התחצף להיות רועה לעם, לצבור גדול, או לצבור כל העולם – רועה רוח הוא. ירעה עד שיסתאב. פורש מן הצבור – חרם הוא. כוח וכשרון משרתי הקהל ולא אדוניו הם. החוטא כנגד ההרמוניה זמורת זר הוא במין האדם.
פרשנים ומשגיחים
מאתאליעזר שטיינמן
מוסכם ומקובל, שהאמן זקוק לחוזר או לפרשן העומד על גבו לברר את סתומותיו, לפענח רמזיו ולדרוש תלי־תלים על כל תו ותג שביצירותיו, סברה זו איני יכול להולמה, מה צורך לנו במדרשי־אמנות? נתייחד עם היצירות ונדלה מתוכן כפי כושר השגתנו וכוח־קליטתנו. ואם האמן תנא ושייר – למה לנו להתעסק בשייר? נתרכז בתנא גופו. מה שלא רצה או לא יכול האמן עצמו להבהיר, כלום מי שהוא אחר יכול וצריך לעשות זאת? יש רואים בפרשנות תחבולה לקרב אל השכל מגמותיה וכוונותיה של מלאכת מחשבת הנעלות מבינתם של ההדיוטות. אבל כלום מסכת אמנות היא יין שמוהלים אותו במנות מרובות של מים שיהיה נוח לשתיה? היצירה באספקלריה של הפרשנות שוב אינה היא, אף לא בבואה שלה אלא משהו שונה או הפוך ממנה. והרי אין פירוש אחד אלא פירושים רבים הסותרים לפעמים זה את זה. דרך כלל מרבים לברר ולפרש את האמנים הגדולים, וריבוי הפירושים לא די שאינם מבהירים כלום, אף מאפילים עליהם. הקורא נבוך ואובד־דרך במערבולת הפרשנית, ושוב אינו יודע, למשל, מהו שיילוק, רשע, צדיק, נרדף, נוכל וכיוצא בזה הפרשנות אוכלת את התוך. המחקרים מקימים מחיצות בין היצירה לקהל; ואין צריך לומר, שרוב החקירות והחיטוטים בעניניה הצדדיים של המסכת, כגון בקורות האישים היוצרים, בשלשלת היוחסין שלהם ובהשפעות, באהבות ובמחלות, סותמים את הגישה הטבעית אל היצירות עצמן. לרבים מן החיבורים אי־אפשר כלל לגשת באופן אי־אמצעי משום תלי החקירות ודרשות הדופי, שנערמו עליהם. רוב ספרי המופת אי אפשר עוד לקרוא בזמננו בלי העיטורים שנעשו להם על ידי חוקריהם ופרשניהם ומחברי־תולדותיהם. אבל אילו באנו לקרוא רק את שקספיר בצירוף כל הפירושים שנכתבו עליו אין אנו מספיקים אפילו בכל שנות־חיינו.
אך זרם הפירושים והמחקרים אינו פוסק. החוקרים והמפרשים מקפידים שלא להניח אישיות יוצרת בלי פיקוח והשגחה ויש מהדרים המנערים סופרים ואמנים כדרך שמנערים כלי־מיטה לעתים מזומנות, מנערים ומנקים וחובטים אותם, פושטים מעליהם את הכסות, כל צפית שהיא, ואינם חוששים אפילו להוציא את בני־מעיהם מתוכם. הם משגיחים מכאן ומפרשים מכאן. משגיחים על האמנים החיים, שלא ימעלו כביכול בשליחותם ודורשים אל המתים לגלות בהם מפעם לפעם פנים חדשות וכוונות נסתרות, שלא עלו תחילה על הדעת.
המפקחים לכאורה באים לפקח את הגל מעל בני־אל־מות, ולאמתו של דבר הם עורמים על המצבות גל חדש של קמח טחון. והמשגיחים כל שכן שידיהן מלאות עבודה, אם כי טבעיהם שונים זה מזה ועיסוקיהם מגוונים, הם דרך כלל מחולקים לשני סוגים. משגיחים על הכשרות ומשגיחים על הטרפות. משגיחים על הטרפות הכיצד? קבלה היא בידי חוקרים רבים, שאין אמן ראוי לשמו אלא אם כן הוא אדם שלא כדרכו, יוצא־דופן לפי אורח־חייו. יוצא שורת השכל ושורת הרגש. אין השכינה שורה בזכות הנשמה היתירה, אלא דווקא בזכות חוסר־נשמה, בזכות איזה קלקול נפשי או גופני. לא העץ אלא הסיקוס שבו מגדל את הפרי. ואין זוכה לכתר אמן השלם אלא בעל מום רוחני, חדל־אישים. הבריאות היא פסול במשפחת האמנים; המחלה מקור הכשרון. אמן שומר־חוק חשוד על השעמום. לכן, רק שאינם במוסר ובדרך־ארץ ולא בתורה – גם האינטלקט הוא פגם בספירה – יירצו לכהונה גדולה. אין ההשגחה העליונה פוסקת כשרון ושאר־רוח, אלא למופקרים שבבריות.
עד כאן משגיחים על הטרפות. כתשובת המשקל מצויים בכל הזמנים, ובמידה יתירה בימינו. פרשנים המשגיחים על כשרות היצירות מבחינת טובת־הנאה, שאפשר להפיק מהן לתיקון העולם. אמנם, המגמה לתיקון העולם באמנות אינה דבר בטל, קל וחומר שאינה פסול. היא יסוד כל עשיה ויצירה. אולם המשגיחים על הכשרות אינם מחפשים את התיקון בנשמת האמנות, אלא בנושאיה, בצד המועיל שבה לדברים העומדים בשעה זו על הפרק. המפקחים על הכשרות קצרי־נשימה הם. כיוון שתכלית האמנות גאולה, הם תובעים ממנה גאולה לאלתר, לחיי־שעה ממש. האמנות מושפלת לדרגת רקחת וטבחת, תפקיד ששומרי חומות הדת נהגו לייחדו למדעים.
המשגיחים על הכשרות פועלים כפקידי המלכות וכמזכירים בלשכות המועצות העירוניות. המבקרים הנעשים ראשי־דוכנא תובעים מאת האמנים לשמש מורי דרדקאות. בין מכנים זאת ראליזם סוציאליסטי בין ריאליזם לאומי – היינו הך. אין זה ריאליזם, אלא סילופו. האדם הריאלי הוא לא רק גוף. גם נשמה ושאר־רוח. נגלה שאין בו נסתר אף נגלה איננו. ריאליזם כולל כל סגולות האדם, כלל שאיפותיו, כל מגושם ונאצל שבו.
צדיקים נוקטים כלל זה: כל הגדול מחברו בכוח היוצר קופת התסביכים שלו עמוסה יותר. אמן במשמע סוטה או שוטה, מנוון. שכור לכל הפחות, מקורב לסיטרא אחרא בכל אופן. ובה במידה מרוחק מן הנימוס האנושי. צא וראה, כמה מקדישים מחקרים לפייטן הצרפתי ויויאן, שהיה גנב מועד, לרמבו שנתן גט־פיטורים לתרבות אירופה, לקזנובה ההולל. לדה־סאד ולקוינסי המשחתים, לניצשה ולמופסן שהלכו לעולם האמת דרך שער בית המשוגעים, לדוסטויבסקי, משום שהיה חולה נופל, לגוגן העריק לטאיטי, לביירון, שנתפס לסטיה מינית, לסטרינדברג שנתפרסם בעסקי גטין וקידושין, לקפקה שהביא לעולם במקום אנשים הנבראים בצלם אלהים רפאים המשוטטים בעמק הבכא, כאילו האדם נברא בצלם הכלב, העכבר והפרעוש.
המפקחים על הכשרות נתונים תמיד לפיקוח על ידי קובעי הקו ומחליפיו. אין דבר קבוע. ואף הקו אינו קבוע. הכל משתנה בהתאם לתכסיסי השעה.
המשגיחים, בין על הכשרות ובין על הטרפות, המצליחים להשפיע, כל גידוליהם כמותם. פרחי האמנים מחקים את הצדדים השליליים של קודמיהם. הללו מדריכים למסבאות ולבתי הקפה, והללו לקסרקטינים. לפי נוסח זה אמן סתם הוא בעל בלורית, משונה בלבושו, בהילוכו ובשיחו, כדי להמהם את הבורגני; לפי נוסח שני סתם אמן הוא בעל קרחת, נושא פנקס־חבר ואף נושא־אקדח, ומכל מקום הוא גופו בגדר לאקדח, היורה בשעה שמצווים עליו. לפי נוסח ראשון המחלה היא סימן כשרון. לפי נוסח אחרון, הכשרון הוא מין שור הבר או חמור לרכיבה עליו. הבריאות היא לא רק תכונה, אלא גם חובה אזרחית. כל סטיה קלה מן הפרוטוקול האזרחי היא בגדר בגידה. רגשות, הלך־נפש, עצבות, הם מרד במלכות. האמן חייב להיות תמיד בקו הבריאות ולהיות ב“קו”. אין הוא פועל על דעת עצמו, העושה ממילא שליחות למולדתו או למעמדו, אלא הוא מלכתחילה שליח. כל עיקרו שליח לדבר מצוה או לדבר עבירה, הכל לפי הצו והקו. הוא נכס הכלל ואינו של עצמו.
סילוף כנגד סילוף. שני סוגי המשגיחים מחולקים לכאורה בכיוונים, אבל מאוחדים בעיקר, שהמפתח לגילוי כבשוני היצירה הוא בידיהם. הם יודעים בדיוק במה מדליקין את מנורת המאור של הכשרון. הללו אומרים: היה חולה, מנוון, פרא־אדם ואתה זוכה לחלק בעולם היצירה. והללו אומרים: היה צייתן, נתין כדבעי, מוכן לצו, שומר קו, מהלך בתלם, מודרך ומאולף – ויינתן לך תואר מחנך הדור ומורה־דרך להמונים.
מן הראוי היה משכבר הדורות למנות משגיח על המשגיחים משני הסוגים לבל ישגיחו ולבל יחטטו לא בקוי הבריאות ולא במחלות.
על האיוולת וחמדת האיוולת
מאתאליעזר שטיינמן
על האיוולת וחמדת האיוולת
מאתאליעזר שטיינמן
בחיק המיתוס
מאתאליעזר שטיינמן
אימה תוקפת אותנו בגשתנו לפרדס המיתוס. זהו עולם סתום, אבל זהו עולם אנושי. הוא לא רק עברנו, אלא גם במדה מרובה הוונו. וכשם שאין הפרט יכול להתכחש לתור ילדותו – שהרי גם המבוגר עלול בכל יום ושעה לעשות מעשי ילדות, ולא עוד אלא שאינו בטוח כלל, שלא ישוב ביום מן הימים למצבו הילדותי – כך אין החברה כולה רשאית להתעלם מן הקדומים שלה, המפעפעים במלוא החיוּת, אם כי בסתימא, בעולם של עכשיו. והכיצד נפרנס את שפע התועבות והמדוחים, הממלאים את העולם האלילי, שהוא נחלת החולף, אם לא נפרשו לעצמנו כעולם שלא חלף עדיין כלל ועיקר? מוזר הדבר, אבל כך הוא. הרבה חזיונות תמוהים יש, שאי אתה יכול ליישבם כלל כל זמן שהם בגדר פליאה, אלא אם כן אתה עוקרם מתוך ספירת המופלא ונועצם לתוך קו הטבע. פולחן העבודות הזרות הוא אחד מהם. כל כמה שצעיף המיתוס פרוש עליו והוא נתפס על ידינו כחזיון שהיה, אין הוא מושג לנו כלל ועצם היותו אי אז צורב את מוחנו ומתקעקע כתו הקלון בלבנו. אבל מוטב שנסתכל בנפשנו בהווה בשביל שיתברר לנו, שאותו אנושי קדמון לא היה כלל מין אדם נבדל משלנו ושכל הנטיות המשונות של הקדמון לעבודות זרות ולמעשים תעתועים טבועות גם בנו. ואם כך הרי אין החידה הקדומה עוד בגדר חידה אלא תופעה אנושית מתמדת, ששמה ותכנה האיוולת. עבודת המולך ובעל פעור אינה מתישבת על דעתנו, ולא יכלה להתישב גם על דעתו של האדם הקדמון, אבל היא נעשתה משום שדרך כסל היא באדם להתמכר למעשים מגונים, הלובשים צורות שונות בתקופות התפתחות שונות, שהצד השווה שבהם שהם תועבה. אין אדם עושה תועבה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות ועמים משתקצים מתוך אותה רוח שטות זו, הפועלת בקרבם כרוח עוועים. גם בזמנים, שבהם העבירו אבות את בניהם למולך, היתה מצויה אהבת הורים, אלא שדורות משוגעים לדבר אחד, משהגיע תור קרבנם, התגברו על רגש החמלה והתאכזרו לעולליהם. אין אנו צריכים משום כך לפרוש מסך של תמהון על כל הדורות ההם ולציינם כשקועים בבערות מכל הבחינות. אין אנו רואים את האיוולת כיסוד המשתלט על כל הנפש וטובע את חותמו בכל הספירות שלה, אלא כקלקול או כנגע, התופס רק חלק מה ישות. יכול אדם להיות חכם, המכיל בקרבו נקודה של שטות, הפועלת במצבים ידועים. כך יש דור דעה, הנגוע בחלקו בסימני בערות. תרבות יון משמשת לנו דוגמה נאה לתערובת יסודות האור והחושך, השכל והאיוולת, אהבת החופש והשגות עובדתיות. נהוג לומר, ששרידי מיתוס מפעפעים בכל תקופות התרבות. והגדרה זו אינה נכונה, כי מכללה יוצא, שהמיתוס הוא מחוץ לכלל תרבות. אין המיתוס אלא מכסה על גבי אותה תיבת צפעונים של פיגולים וגילולים המתנחלת מדור לדור ושמקורה באדם של כל הזמנים. אם כי גלוייהם של המעשים שונים זה מזה בזמנים השונים. עבודה זרה קיימת בכל דור. ואין היא אלא גלויה של המחשבה הזרה, של האיוולת הקשורה בלב.
בשתי דרכים הולך האדם לקבל את פני הנעלם ולחדור לתוך מסתריו: בדרך השכל וההכרה ובדרך אי השכל והאיוולת. אין הוא יודע מה משתי הדרכים הללו בטוחה יותר בידיו להביאהו אל מטרתו. רואה הוא שכל יגיעות רוחו ושכלו לא עמדו לו להסיר הלוט מעל רזי הבריאה, ולא עוד אלא שהן מנחילות לו מפח נפש. מתוך כך הוא בא לבעוט בתבונה ולנסות את כוחו בדרך הנגדית. תכונה יש בשכל שאפשר לכעוס עליו. השכל הוא בר תודעה וכדאי לכעוס עליו. מה יתמרמר האדם על ידו על רגלו, על קיבתו או על חושיו? אתה קוצף עליהם והם אינם יודעים. סומים וחרשים הם. אף על פי שהרבה מכאובים ותחלואים מגיעים לנו על ידיהם אין הם בגדר מי שאפשר לגעור בו. אולם השכל פקח הוא, יודע ומבין עליו אפשר לשפוך את כל החימה, אותו כדאי להכעיס, בו אפשר לעשות נקמות. והוא נראה לאמתו כבא־כוחו של הנעלם עלי אדמות ובתוך גופנו. לפיכך הוא הנתבע שלנו. כל המעשים התעתועים והעבודות זרות נתכוונו להכעיס את השכל הישר, ללכת לקראת נחשים, לדבק בעצם הנעלם באופן אי אמצעי. משאדם מתרחק מן השכל ואף מתכוון לבעוט בו ולהכעיסו הריהו מתגלגל במתכוון ויורד לדיוטה הנמוכה ביותר של תועבה וזוהמה. ממה נפשך, אם השכל אינו טוב ולא נמצא ראוי לשמש מורה דרך הרי כל מה שרחוק ממנו טוב הנהו ומהווה ציון בדרך לאורחא דמהימנותה. באמת אמרו: מתמכרים אל התועבות. אין פולחן האלילות נעשה אלא מתוך שכרון הנקמה, מתוך התלהבות הנקמה ובאבדן החושים. אם נאמר שכעס הוא עבודה זרה הרי פירושו של דבר, שעבודה זרה היא כעס. מתוך כעס על השכל שלא עלה בידו לקרבנו אל המטרה אנו מפליגים לתוך אי השכלי, שאף הוא בעצם חלק מעצמותנו. יכול אדם לעשות דברים נתעבים – הוי אומר צריך לעשותם. והרי יודע ומנחש הקדמון, כשם שיודע ומכיר בן התרבות, שהלחישות האויליות אף הן חלק מעצמותו. האויל יושב בסתר לבו. ומה שלא יעשה השכל אפשר יעשה אותו שוטה בהשגת כבשונו של עולם.
מעלה יתירה ש לאי שכלי בעיני האדם, שמהווה, לפי השגתו, יסוד אי אמצעי. השכל מפריד בין הקרוץ מחומר לבין החומר. על ידי השכל התרומם האדם מעל הטבע. אבל נדמה שהאושר בחיק הטבע ינוח. מקנא הוא בילדי הטבע, החיים בתום ובשלום עם הבריאה. הצמח דבוק לאם אדמה, אף בעל החי צמוד אל מקורות החיים, ורק האדם חרג ממסגרות הבריאה ועמד על ייחודו שלו, עבודת האליל היא חזרה אל הטבע מתוך ויתור על העליונות ועל הפירוד הכרוך בה. נצמד האדם אל יצור נמוך שבנמוכים, או גם לעץ ואבן, שאין בהם רוח החיים, על מנת לשוב על ידם ולהשתפך גם כן לתוך החיים הכוללים מתוך אי ידיעת עצמו. עבודה זרה היא מרד בשכל, אותו מרד המתגלה בדרכים שונות ובתקופות שונות של התרבות האנושית. פולחן הבהמה מעורר ממילא את התבהמותו של האדם. גדולה מזו: מתוך צפיה בדחילו ורחימו לבהמי מגלה האדם בעצמו את היסוד הבהמי, שאינו כלל מבוטל הכמות והריהו מתחיל לטפחו ולעשותו גם כן פולחן. כל הדברים שהצנעה יפה להם ושמדרך הטבע להתבייש בהם, כל התהליכים הנמוכים, כל הצרכים, שיש בהם סיטרא דזוהמה, המשמשים גלויים לזיקה שבין בר הדעת אל הטבע, נעשים בעלי חשיבות מרובה ואף הוד של קדושה נאצל עליהם. השכל מקור האסונות, הגורם לפירוד, המניע להתבדלות האדם מכלל הטבעים, נראה לאור זה כמשגה הטבע או כתעלול של איזה אויב פנימי, מעשה שטן. וכי אין התפרצויות איבה לשכל תוקפות את האנושיות בכל הזמנים. התרבות והאוילות חיות על הרוב שלום זו על יד זו ואפילו ברשות אנושית אחת. התרבות סובלת את האוילות ותומכת אותה בצינעה, ואילו העולם האלילי הקדיש בגלוי אותה אוילות, המשמשת מקור חיים.
את אי השכלי אפשר לבזות או לקדש, דרך אמצעית אין. בכך סכנתו של אי השכלי. אין הוא פועל במשובה ונחת כשכל אלא דרך התפרצויות, שכרון ותוקפנות. השכל מבדיל בין הצנעה לפרהסיה, ביון המחשבה לדבור, בין הרצון להגשמה, ולא עוד אלא שיודע הוא, כי פעמים תהום חפורה בין הרצון להגשמה. אי השכלי פוסח על תהומות ואינו רוצה להבחין בין ראוי לרצוי. כל מה שמוצא הוא בחדרי חדרים הוא מוקיע לגלוי. הוא אומר: כל שהצנעה יפה לו הפרהסיה קודש לו. את התועבות מתמכרים לעשות דווקא ברוב עם ובהמון חוגג. אותה נטיה להשתפך לתוך הכוללות, הטבוע בכל יצור אנושי, מגבירה חילים משאדם בא לידי הכרה, כי הוא צריך לשתף את הכלל את כל מסתריו, את תאוותו ותועבותיו. ולא היו ימים טובים לאנושיות כתהלוכות רבות הפאר ורבות הניוול לכבוד אלוהי הפריה. חכמה כוחה ביחידות בשניים, בסוד חכמים. אבל איוולת יש לעשותה בצבור, הכרח לבצעה ברוב עם. שהרי לתכלית מה פונה אדם אליה? בשביל להיגאל מן הפירוד ולשוב לזרועות הכולל. ואם כך ככל שיגדל ההמון החוגג כן תגבר הרגשת האחדות המתחדשת באדם הנתלש והמובדל.
כי החכם נידון לבדידות – גלוי וידוע. אין אדם מחכים אלא ביחידות, מתוך ריכוז. וכך הוא התהליך. בשביל להשיג יסודות החכמה היחיד פורש והולך מן הצבור, משליך מעליו מגעים, פורק מעל עצמו זיקות, מתקלף והולך משכבות לאין שיעור עד שעומד על ייחודו שלו. הוא שוקע לתוך עצמו ומסתכל בנפשו כבמוקדת. היפוכה דרך האיוולת. עיני כסיל במרחקים משוטטות. נפשו מתפזרת והולכת לתוך הרבים. הוא יוצא מתוך עצמו ומשתפך לתוך הכולל. החכם הולך אל העולם דרך הפרט של עצמו, הכסיל הולך דרך הרבים. מחוז החפץ אחד ומשותף לשניהם: אחדות הבריאה.
כיוון שמצאנו את האיוולת כאחת מן הדרכים המובילות אל האחדות אין אנו יכולים עוד לראותה כחזיון חולף, כנקודה שאפשר לעוז עליה, הואיל וההליכה אל האחדות היא ללא גבול. נצח האיוולת, כשם שנצח היצר. כל מקום שאמרו דור דעה נקטו לשון מליצה. אין דור דעה כשם שאין בדור נקי מיצרים. ואם יצרי לב אנוש לא נשתנו מיסודם מימי בראשית מניין לנו הסברה, כי יש תרופה לאיוולת ושצפונה רפוי לה בחביון העתיד? הארץ לא תימלא דעה גם באחרית הימים כל עוד לא יגור זאב עם כבש וכל עוד יגור הזאב בקרב האדם. לתוכו של דבר, אין לאיוולת עצמיות משלה, היא ההגיון הפנימי והמוצנע, כשהוא פורץ לגלוי. כל צנעה שיוצאת לפרהסיה שלא כדין היא איוולת. אבל אין האדם יכול להצפין זמן ממושך את הגותו. על כרחה של זו להתפרץ. אין הפנים יכול להכיל משא זה לאורך ימים. חש האדם כי כל שבו הוא קנין הכלל. אף על הטמיר והנעלם חייב הוא דין וחשבון לכלל. האין האיוולת מין סוג של ודוי? הכסיל הוא הנדיב. הוא מגיש לצבור את שרעפי לבו. הוא מגלה יותר מטפח. חכמים ממשלים גינו את האויל לומר, שלב כסיל בלשונו. מום זה הוא גם מקור ישרו של השוטה. שמחה לו לכסיל לפרק מעל לבו מטען רב. האם לא משום כן רוב חכמים מתקנאים במנת הכסיל, ואילו עם השוטים שמח בחלקו? כמו בעיר נצורה יושב החכם. הכסיל מתהלך כצפור דרור. הוא מוציא את כל רוחו. איש רעים הוא. יותר ממה שהוא נוטל מאחרים הוא נותן להם. הוא מבדח דעתם של הבריות. אין הוא מטיל אימה עליהם, שהרי לבו ערום לנגדם.
ואם לחשך אדם לומר: אם תועבת האלילות ממקור האוילות שופעת, מה טעם פרשה האנושיות צעיף של מסתורין על דברי ימיה הקדומים והמיתוס מניין? אף אתה ענה לו. ענינו של המיתוס הוא גופו דבר איוולת הוא. לאחר שהאנושיות עוברת שלב מסויים בהתפתחותה היא מתחילה להתבייש במעשי נערות שלה, ותחת להודות בגלוי על משוגותיה בעבר תפסה דרך הפוכה מזו ועושה אותן דברים שבקדושה ומטילה עליהן פרוכת של סוד. ואם תמצא לומר: היא מדברת אמת, אבל בשפה מחוכמת. לפיכך היא סותמת ואומרת יצר עבודה זרה, כאילו אותו יצר הוא בחינת רזי דרזין, שאין אנו בני ההווה מסוגלים עוד להשיגו. ואינו כן. דוק ותמצא שרידי מיתוס, וכלל לא שרידים כגרגירים קטנים, אלא הרים של מיתוס, רובצים עלינו בהווה. אין בין עולם האלילי לבין עולם התרבות אלא זו, שכל הצנעה שפרצה לפרהסיה בהילולות ובחינגות בפולחנים שונים, חזרה וזנקה לתוך הצנעה בחלקה, ואילו בחלקה הריהי מפעפעת גם על פני השטח הנגלה שלנו. הקרבן הוא יסוד המיתוס והקרבן מהווה גם הציר של החברה התרבותית. ההשתוללות בצבור מוצאת את גלוייה בעולמנו התרבותי במדה לא פחותה אולי מאשר בתקופות בראשית, אם כי בן התרבות מטיל מתחילה מסכה על פניו לפני שהוא נכנס לתהלוכה של הוללות. אין בין הפולחן הגלוי לעבודה זרה לבין עולם התרבותי אלא המסכה. נשפי מסכות, תהלוכות קרנוול, ברכות שחיה, קרשי הבימה, ימים טובים לאומיים, מהווים איי־היתר ליצרים, הפורצים מן הסוגר כבימים עתיקים. ודאי יש בכך משום חכמה, שאין אנו הולכים בדרכי חם לגלות את ערוות הדורות הקדמונים, ונוח לנו לפרוש עליהם את צעיף הסוד והתיקו מאשר להציגם באיוולתם שהיא גם איוולתנו. אולם כיבוד המיתוס מכשיר במדה מרובה את כשלונם של הדורות הבאים ומאריך את שלטונה של האיוולת, המתכסה בעלה התאנה של הסוד. חכמים רבים סבורים עד היום, שבזכות המיתוס אנו חיים, שאם נקרע מעליו הלוט יתאכזב מקור החיים. והרי זה בערך כמשל האדם, שנחש נצמד אליו ומוצץ את דמו, אלא שבמרוצת הימים הסתגל להעמיד מתוך דמו כוח חיסון כנגד וסבור הוא בטעותו שהנחש, הכוח המעורר לתסיסת דמיו, הוא מקור השפע לכוחותיו. הלכי רוח קדומים מפעפעים בקרבנו, זכירות מני קדם, הרגלים נושנים, שוועות דם, אבל לא מפיהם אנו חיים. מקור החיים עמוק ונעלה מגלמי חיים. כך יש סבורים שאין טעם אוכל אלא בבשר, בדם, באבר מין החי. וכך אין רבים מסוגלים לתפוס חיי נשמות, שאינם מתגשמים בחגים לאומיים, במאכלים מסרתיים, במאורעות הסטוריים. כאילו שר החיים יש לו מלכות מצומצמה בתוך הקיבה בלבדה. שתים רעות ביחסנו אל המיתוס, לא די שאנו מצדיקים אותו הננו גם מקדשים אותו. ואולי הקדשתו מכוונת להרחיקו מן השכל, שלא נבוא לידי הבנתו. שאם נבינו כהלכתו הרי נחפש דרכים להתחסן כנגדו.
אין עצה כנגד המיתוס אלא להגיה עליו אור השכל. לאי שכלי אין תרופה אלא השכלי. כל זמן שהמיתוס סתום וחתום הריהו מהווה מקור תחלואים. נפתח את בית הגנזים הזה ונכניס לתוכו אור ואויר. עברה של האנושיות אינו צריך לשמש לנו טרקלין לעת מצוא ולשיחה קלה ברגעים חגיגיים בלבד, אלא הוא בית חיינו. אנו הווים לא רק בהווה אלא גם בעבר. אנו חיים את העבר, שואפים את אוירו. ובמדה שאויר זה מעופש הריהו מזיק לנו בכל עת ובכל שעה. אילו ניתנה רשות לומר מה שהלב נוקף לפעמים הרי עתים לחש יש בנו, כי אחד ליצן מתעתע את מין האדם בדרכו על במתי עולם ובמתכוון מערפל לפניו ערפלים של קדושה על כל המשוגות החולפות. שהרי אין משוגה ואיוולת אלא ההתפרצות מן הצנעה לפרהסיה. בא הליצן ועוטף את העבר, שכבר נגלתה טומאתו בשוליו, בכפורת של קדושה, בשביל לכנס את הפרהסיה שוב לתוך הצנעה. אולם תפקידה של התרבות לצעוד קדימה ולא לשוב אחורנית. מה שיצא לגלוי יהא גלוי ועומד. ככל חלק מהנסתר משהוא נתגלה ואתה משיבו לתוך בית הגנזים הרי אתה הופכו לכוח מסכן. קדוש רק החי או שלא חי עדיין. מה שכבר יצא מן החיים אינו עוד קדוש. האין אנו אנשי המסורת חיים בהיפוך. אנו מקדשים את בית הקברות ועל ידי כך הננו הופכים את החיים לשדה קטל. אימה מפני המיתוס. משהוא מתהלך בין החיים. הדבר מתהלך בחדרינו.
הכסיל על הבמה
מאתאליעזר שטיינמן
מן הפולחן הדתי ומרוח השיר נולד התיאטרון. הוי אומר: מרוח העוועים וממקור האיוולת. הפולחן הדתי מיוסד על הקרבן, הבא לפייס את האל הזועם או את הגורל הקודר בשלמי תודה, בתפילה ובזמרה. ואף התיאטרון מביא שעיר לעזאזל: את הנפש הפועלת על הבמה, המוצגה לראוה, לרחמים, לשפטים ואף ללעג. היא מחייבת ודוי, כי האל הקנא והנוקם אינו מסתפק במתת יד, בתרומה או במעשה, ואף לא בקרבן החי, הבא כתמורה, אלא הוא דורש את כל האדם, את לבו. חובה להתוודות על הקרבן, לפתוח את סגור הלב, למסור בנאמנות את כל ההגות שמלפני ולפנים, היינו, את כל מלאי האיוולת. אמנם, כל זמן שדעתו של אדם צלולה עליו אינו מסוגל, עם כל רצונו העז, להוקיע בגלוי את רחשי לבו הטמירים – תעודה לאיוולתו וקלון לגאונו האנושי – אבל אין באים לפני אלהים בלי כרכורי התלהבות ומי שאינו נופל על פניו מעוצם שכרון אינו מתקדש לראות מחזות שדי. משוגע איש הרוח ומשוגע איש אלהים. כנוח רוח השיר על המשורר כך תנוח רוח האכסטזה על עובד אלהים. הוא רוח הוא דימון, הפוקד את האדם ומשנה לשעת הפקודה את מהותו מן הקצה אל הקצה, האני נסוג אחור ואיזה זולת נכנס לתוכו ודובר או פועל במקומו. ממלא מקום זה הוא מעין ממונה בית דין נוגש, הוא מתהלך בחדרי הלב הנכבש, סוקר את כל מסתריו, בוחן ובודק, וכיוון שהוא מבפנים וגם חיצוני הריהו מסוגל לגלות את צפונותיו של האדם. לתכלית הודוי יש צורך בהתחפשות. וכך עושה גם השחקן על הבמה: הוא לובש לשעה אני אחר, הוא מתחפש, הוא עושה לו נפש ומדבר מתוך גרונה דברים, שאין הפה מעיז להביעם בגוף ראשון. אמנם, נבדל התיאטרון מן המזבח בכמה בחינות. המזבח, מעלים את הקרבן ושורפים את בשרו לאפר והשחקן מת או מוּמת, סובל עינויים וסופג שפטים על דרך המשל וכל דבריו ומעשיו הם על טהרת הסמל. וכן נבדל השחקן מן הנביא או המשורר, שהוא משרה על עצמו את הרוח ברצונו הטוב ובבחירתו ואינו נתקף על כרחו על ידי רוח הקודש או הדימון. אף על פי כן במת החזיון היא נצר חוקי מגיא החזיון הקדמון וכהן הבמה של בית ישחק הנהו במידת מה כהן הבמה, גלגול מן הכהנים הזובחים על הבמות אשר מלפנים. אף התיאטרון הוא בית מועד, מקום כינוס, לרוב עם, פרהסיה לכל מה שהצנעה יפה לו. ואף הוא הורתו ולידתו באותה הרגשה קדומה, שבאה לידי בטוי בפי דוד המפזז והמכרכר לפני הארון: ואשחק לפני ה'. אלא שבמרוצת התפתחותו נתהוו שנויים מרובים בדרכי פעולתו וכהני הבמות התחילו לכוון עצמם בעיקר כלפי האדם. הם משחקים לפני האדם. גיא החזיון לא היה עוד מקדש אלא מקדש מעט. מעט זה הוא הקובע. כל דבר נוטה להתפתח אם בכיוון למעלה ואם למורד. כיוון שהתיאטרון נתן דעתו להיות מעט הלכה התפתחותו בכיוון של מתמעט והולך. היסוד הדתי פחת והלך וגבר בו הכיוון החילוני. ניטלה ממנו כובד רצינותו ולא נשתייר ממנו אלא אותם שרידים תוססניים קדומים, שאילולא הם ששימשו מעיקרם כוח דוחף להתהוותו ושאילולא הם, במיעוטם לפחות, אין לו קיום בשום זמן. בשפת החולין המתהלכת בחוגי התיאטרונים קוראים לכך בשם דם תיאטרלי, דם השגעון, בין השגעון הגדול ובין השגעון הקטן, הכשרון לפוצץ את האטום של האני הקטן, לצאת מן הכלים, להתחצף כלפי העולם הגדול ולהביע דברים נשגבים או נתעבים ללא בושה. הכהן מלפנים העולה הגדול ולהביע דברים נשגבים או נתעבים ללא בושה. הכהן מלפנים העולה על הבמה ופונה עצמו אל העצם העליון להביא לפניו מתת, להקריב לו קרבן, להגיש שי למרום, מתנהג בחוצפה כלפי שמיא. קל וחומר הכהן לבעל, המקריב את הנפש החיה: רוצח הוא למען אלוהיו. אף השחקן הוא במדה מרובה מחוצף כלפי מעלה או כלפי מטה, רוצח את האני הפרטי, מתפשט מן החומר שלו, מציג את מערומיו מוציא את הצינעה שלו, פוגם בחיי צנעה, פורץ לפרהסיה וזובח את הזבח. כל קרבן הוא הוללות, בין שלמים ובין עולות. אף גיא החזיון הוא מעשה הוללות והשתוללות. ואם כי המשחק אינו אלא משחק, היינו, מתלבש בתפקיד להוראת שעה ואינו חי בממש את העלילה, אף על פי כן הרי הוא גם חי אותה וכוחו להרעיל את קהל הצופים רק במדה שיש בו שריד של תמימות והוא תמים על פי דרכו עם אלוהי. דרושה מנה של אי משחק בשביל שהתפקיד יהיה נראה לקהל הצופים כקטע מן החיים ממש. הבמה היא לעולם מקום של נסך. נסך הדם, נסך היין, נסך השכרון וההתלהבות. אולם כיוון שהתיאטרון הוא בכל זאת מעשה בחירה, ענין מלומד ומותנה, מטוכס ומוכן מראש, הרי שיש בו קלות ראש לעשות דבר מה במקום חיים, המשול כחיים. השחוק נהפך לצחוק והכובד ראש של המשחק בפני הגורל ועם הגורל נהפך לקלות ראש.
היתה התמורה בתיאטרון. הוא התפתח בכיוון להיפוכו כמעט. וסופו שהגיע למין דבר והיפוכו. אין הוא משחק עוד את הגורל, אלא להיפך, לוחש לבריות, שיש בריחה מן הגורל ושאפשר להתבדח על חשבון הצרות. שיא החיים נועד התיאטרון להיות, פנים אל פנים עם הנעלם תפקידו לעמוד, והוא בורח מן החיים. בריחה זו מלווה את התיאטרון במשך דורות ומגלגלתו למדרון בלתי פוסק. את רוב מטענו הקדום פרק מעל עצמו. אבל יש מעמידים אותה על במת החיים כעולם בתוך עולם. היא מרי בעולם הקיים מבראשית, היא ערעור הסדר, היא שחיטה. כל מקדש בנוי על תלי חרבות של החיים.
התיאטרון הוא שכרון. אולם השכרון שנים מקורותיו. יש שכרון אלוהי ושכרון חילוני אם כי גם השכרון האלוהי נושא בחובו יסודותיה של הסיטרא אחרא. השכרון האלוהי, באדם הוא מתלקח ומקבל צביונו של הבשר והדם. שמן הקודש מצטבע בצבע הכלי. כוהני אלוהים אוכלים בשר השלמים ושותים את יין הנסך של המזבח. הקיא של היין, היוצא מפי האדם, השותה לשכרה, הרי צבעו אחד הוא בין שזה הוא יין קדשים ובין לאו. בית המקדש הנהו שכן קרוב עם המרזח להבדיל. אולם התיאטרון, שמוצאו מן המקדש הקדמון נתגלגל במשך הדורות למדרון המרזח. הטרגדיה, בת הטרגוס השעיר הקדמון, יצאה את התיאטרון לאחר שכהניו חדלו לשחק לפני אלהים וכיוונו עצמם לחלוטין כלפי האדם. אלוהים שואל את האדם: אייך? אבל האדם בורח מאלוהים ונחבא מפני הגורל. המון עם אין לבו לטרגדיה. היא מחפשת את היפוכה: את השכחה. ברם גם הקומדיה במובנה הנעלה, ברצינות הכוונה, אינה לרצון הקהל שוכח אלוהים או עושה המאמצים לשכוח אותו. הקומדיה הקדמונית כמוה כטרגדיה. יש בה כל היסודות הנשגבים שבטרגדיה ומצויים בה כל רמזי הצפיה לנעלם ואף יסודות ההפתעה שבהבאת הקרבן. הקהל הקדמון בא אל תיאטרון לחיות שם, להביא את הקרבן, וכל אחד מן הקהל היה שותף למשחק ואף היה מוכן ומזומן לשמש עצמו קרבן, היינו, להיות הוא גופו הנפש הפועלת, המוצגה לראווה על כל קלונה הנפשי ומומיה שמלפני ולפנים. אולם קיים מקום שאין בו טרגדיה אף הקומדיה לא יכירנה שם. אין להן דריסת רגל אם יעד התיאטרון להיות במקום החיים. כעת דרוש היה ממלא מקום גם לתיאטרון. הפרסה היא השולטת בכיפה. הפרסה והוודוויל הם פסלתן של הטרגדה והקומדיה. חביבות הם על הקהל על שום שאין בהם חיים, היינו, אין בהם הפתעות, אלו יש בהם דפוסים מוכנים ומזומנים מאז ומשכבר. הקהל בא אל התיאטרון לא רק בשביל לברוח מאלוהים, מהגורל, אלא גם בשביל לברוח מן החיים ומן התיאטרון. רוצה הקהל לראות על הבמה לא את עצמו, אלא מה שהוא ידוע לו מכבר, טפוסים גלמיים שאינו משייך עצמו אליהם. אפילו קרבן אינו רוצה להקרא, היינו, לא קרבן מחדש, לא תמידים כסדרם, אלא קרבן תמיד אחד. פלוני שלומיאלי, הגולם, הפתי הנתון בדפוס נושן, או צורות ערטילאיות, שיש להן רק דמות הגוף ולא גוף כל עיקר, רק מעין קול, ללא רוח חיים. הקהל בדורנו משתעמם לאין שיעור בתיאטרון. אין הוא חי שם אלא מפהק ומנמנם. ומוסד זה היה מתבטל משכבר אילולא הצורך, שאין להבליג עליו, הטבוע בלב כל איש להשתטות ולצאת מן הכלים. הכסיל הציל את התיאטרון לכמה דורות. ההעויה באה במקום התנועה החיה, הליצנות במקום הבקורת והתוכחה, הלהג במקום הודוי. את היסודות הבראשיתיים גרשו מן התיאטרון, אבל על יסוד אחד אי אפשר היה לותר, והוא המוקינות. הכהן הוא בא כוח העם, ראש העדה, כשם שהנביא הוא שליח. אף האמן ממלא שליחות פנימית, אם כי עיקרה נעשית על ידי בחירה מרצון. אולם המוקיון1 אינו עושה כל שליחות, אינו בא כוח, אינו נציג, אינו כלל טיפוס, ואף אינו יוצר טיפוס. הטיפוס ירד מכבר מעל הבמה. ולא עוד אלא שגורש משם גם הכסיל הקדמון, הכסיל הבראשיתי, הכסיל היושב בתוך מצולות נפשנו. אף הכסיל בא לו ממלא מקום. ודומה כבר נשתכח הצורך הראשוני, שהשקה את מקורותיו של התיאטרון, והוא הצורך להתוודות, להוקיע את צפונות הנפש, להשליך החוצה את מלאי האיוולת, המצטבר והולך בכל דור. ונשתייר רק הזכרון של מה שהוא שיש בו משום השלכה, זכר לקרבן ההתנדבות לקרבן. לא העולם הנפשי מחפש לו תיקון בגיא החזיון של הדורות האחרונים, אלא הצורך בתנועת השרירים. אדם ישן בשביל לתת נופש לשריר התנועה, וכך אדם צוחק משום צורך שבשרירים. כמה מגוחך ומבהיל הדבר, קהל הצופים בא אל התיאטרון בשביל להיות צופים בלבד ולא משתתפים במחזה, יש שבאים אל התיאטרון לנוח בצלו כמו בצל חורשה, שבאים אליו לבלות, לצחוק מעט כילדים, שמראים להם צעצועים.
סימן ראשון לגירוש החיים הוא חרם על היחיד. משלקו מאורותיו של התיאטרון כבו כל כוכביו ויצא קול: להקה. איזה בלבול מוח! הרי הלהקה מצויה ועומדת למטה בקהל. הקהל הוא הלהקה. על הבמה יש מקום רק לכוכבים, לנפשות פועלות בכוח, בעצמה, ביזמה משלהן, לצורות בולטות, לאישיות האחת הנושאת למרום קולה וצועקת: האזינו השמים ותשמע הארץ כי פי האדם מדבר. פה מדבר עשוי להיות רק פה היחיד. תיאטרון שעיקרו אנסמבל, שכולו קבוץ, הוא מלאכה פשוטה וגסה ולא מלאכת מחשבת. רוח הקודש אינה שורה על אנסמבל, אלא על יחיד. השכרון האלהי משתפך מתוך מקורותיה של הנפש. אולם העלאת להקה על הבמה פירושה התרוקנותו של האולם. וכך הוא הדבר באמת. התיאטרון נשפך מן הריק אל הריק. הוא נתרוקן מתכנו הקדמון, נתרוקן מן האישיות הדימיונית והגורלית, המשמשת לפה לגורל והמסמלת בעצמה, בכל אורחותיה את דבר הגורל. תחילה הלך הנביא מן העולם. לאחר מכן גורש גם הכהן. הכל יצאו מן התיאטרון ואף התיאטרון גופו יצא מן התיאטרון, אם כי לא הורד המסך בזכות הכסיל, המכרכר עדיין על קרשי הבמה ועושה העויות של כסילות. רצה לומר, גם הכסילות בגדה בעצמה. אין היא חופרת עוד במכרות הקדומים של עצמה, אין היא יורדת למצולות ואינה מודדת תהומות. הכסיל החדש הוא שטחי, נבוב, ישן נושן, נדוש, דפוסי במחילה, שטאמס, בשפת הרחוב התיאטרלי.
מה תימה שצץ ובא תיאטרון הבובות? ומה פלא שכתוצאה מגלגולי התיאטרון למורד הופיע ראי נוע שאכל כמעט את התיאטרון על פרשו ועל קרביו? יצורים המתנוונים מתגלגלים בדרך הטבע להיפוכם. ראי הנוע אינו רק שונה מן התאטרון אלא מהווה ניגודו הגמור. כל שיש מהותו חוסר הממש וביטול להחיוני. לא גוף אלא דמות הגוף, לא צורה אלא גולם, לא חיים אל צל. הבימה נעקרה לגמרי ובמקומה בא הבד. בתיאטרון יש מגע חי בין האולם הצופים ובין קהל המשחקים. העינים רואות את פני המשחק, האזנים שומעות את קולו
והלב מרגיש בפועם לבו. יכול הקהל לקפוץ כל רגע על הבמה ולהתערב בקהל המשחקים. אבל מה אנו רואים ושומעים בצל של תיאטרון והכיצד אנו יכולים לקפוץ מן האולם על הבד? אמנם, אין להכחיש שחבה יתירה נודעת מן הקהל לגולם המתנועע ומסתבר מתוך תשוקת ההמונים אל הבד, שאף חיוּת שופעת משם אליהם. אבל לא כל חיות שופעת ממקור החיים או מבאר מים חיים טהורים. המונים להוטים ומשולהבים גם בבתי2 קוביה ובמסבאה. כלום אין חיים ביין ואין משחק בקלפים? אבל לעולם לא יעלה על דעתו של איש לכנות את בתי היין ובתי הקלפים בשם מקדש או אפילו מקדש מעט. שמחת היין אינה שמחה של שלוה מטהרת ומעדנת. היא מסכסכת את הנפש. היא כלל אינה שמחה. היא אם של מרה שחורה. ואף על פי שגם היין מוציא סוד, הרי אין זה סוד שיש עמו ודוי, אלא זה קיא הנפש, המעורר לאחר מכן בושה וחרטה. ודאי השכור הוא כסיל. אבל כלום זו היא הכסילות הברוכה. החננית, המפרה את הנפש ומכשירה לקבלת חכמה חדשה? ומשל ליין המגביר את הצמאון עם כל לגימה ולגימה, כך תיאטרון הצל מושך את הלב בכך דווקא שאינו נותן לו כלום ואינו מרוו לעולם. עיקר יעודו של התיאטרון לטהר אינו בא לבטויו משום בחינה במשחק הצללים. לא השחקן בא על סיפוקו ולא הקהל נעשה שותף נאמן למתחולל אי שם על הבד המת. אין מגע. ואין מה שיבוא לידי מגע. חוגג האפס הגדול, האַל דמות, האל חיים, האל יש. ואין היש נוצר מן האין. אכן משנעיין בתאווה זו המלהטת את ההמונים לצלמי הבד נראה כי עיקר התענוג בא להם מתוך ראית המות השולט בכל. נועד התיאטרון להיות מישחק שלפני היאוש. ואילו תיאטרון הצללים הוא מישחק שלאחר יאוש. ואין זה קהל צופים אלא קהל מתאבדים לדעת. מתרחב הלב ומתמוגג למראה הגסיסה המתמדת ההווה בכל היקום, וכיצד הכל נמוג והולך שם על הבד ללא הפוגה. כל שמופיע נחטף ברגע כהרף עין. כל הדמויות עולות כרפאים מן הקברות. והעולם כולו נחזה כבית רפאים. העניים והדלים, מחוסרי כל, כל המקופחים שבחברה, צמאים ורעבים למראות הניגווים מן החדלון אל החדלון, שעל ידי כך הם מוצאים נחמה לנפשם: הכל הבל. הכל הוא מות ארוך. אפילו לא הכל עפר ואפר, אלא כל צל חולף, חלום שלא נחלם אפילו, פיהוקו של בורא העולם. העולם נשרף וכולו ערימה של אפר. אבל מי מתרושש מן השריפה הזאת? לא העולם מתרושש והולך. קהל הצופים ריקן נכנס וריקן יצא. ורבים הם אשר תוך כדי יציאתם מבית צללים אחד, הם מתחמקים והולכים, אמנם בבושת פנים, תוך כדי כך לבית צללים אחר, הואיל והם מפחדים לעמוד אפילו רגע אחד פנים אל פנים עם עצמם ועם החיים. מה הבושה הזאת? מדוע מחזרים המתמידים על בתי ראינוע כמתגנבים? בת קול לוחשת להם כי קלון הוא לצלם האדם לנוע על הצלמים ולחפש חיות ממה שאין בו רוח חיים. מדרך בני אדם להשכים וללכת לבית־התפילה, למקום תורה, להכנס לכל מקדש מעט. אבל בושה הוא לקום בבוקר ולרוץ לראי נוע. והבושה סימן הוא. רגש הבושה הוא המצפון. אפילו קוביוסטוסים מובהקים מאחרים שבת אל הקלפים, אבל אין חוצפתם עומדת להם להתחיל בריש גלי את משחקם מן הבוקר. זה הכלל: כל מורד חיים הוא מורד אור. כל מעשי הקלון דרך אדם לבצע בלילה. כעין סמל למשחק הצללים. שאין הוא יכול לעמוד בפני האור ורק המחשכים יפים לו. אמנם, נועד התיאטרון להוציא את מחשכי הנפש החוצה ולא להסתופף במחשכים. ניתן התיאטרון להעמיד את הכסיל על הבמה ולעשותו לראוה – והנה נהפך הגלגל. לא הכסיל משחק בתיאטרון אלא כל קהל מבקרי התיאטראות נשפך לעדת כסילים. לא שתיאטרון הצללים אינו מוציא את הצינעה לפרהסיה, אלא הוא מעביר מחק על כל הפרהסיה של החיים והופך את העולם האנושי לעדת עטלפים. הכסיל יורד מעל הבמה ונכנס לתוך החיים. פעולתו הצללית של התיאטרון הופך את העולם של האנשים לעולם של שוטים.
שער האיוולת
מאתאליעזר שטיינמן
“מעוות לא יוכל לתקון – זו היא הטפשות” (קנט)
“אפילו האלים נלחמים לשוא עם האיוולת” (וולטר)
טעויות רבות מתהלכות בענינה של האיוולת, והמתמיהה שבהן היא ההשערה המשובשת, המוחזקה בידי רבים, שהשטות מצויה אצל השוטים בלבד. התבוננות כל שהיא בסוגיה זו תביא בלבנו את הידיעה הנכונה, שאין בין החכם לכסיל אלא זה, שזה כובש את איוולתו ושוקל הרבה בדעתו עד שהוא מוצא את המחשבה הנאותה להבעה וזה שולח את לשונו ללא עיון ובדיקה תחלה ולפיכך נמלטים מפיו אותן הדעות, הנואלות, הרוחשות גם בלב החכם אלא שאינן מגיעות אצלו לכלל דבורים. אם כך אין כל יסוד לראות את המוחזק כחכם כמי שהכסילות זרה לחלוטין לרוחו. אף הרהורים מצטרפים ליסוד מוסד שבנפש ומחשבות שאינן מובעות, מודחות או מדוכדכות, טובעות לא ספק את חותמן על הלך הרוח ועל חיי הרוח ואף חודרות בהשפעתן לתוך החיים המעשיים. גדולה מזו: פעמים איוולת גואלת עצמה בבטוי ופוטרת על ידי כך את מביעה מעשייה משובשת, ואילו העוצרה בחובה אפשר שיהא נדחק על ידה להביאה לידי גלוי באיזו צורה שהיא בהתנהגותו ובמשאו ובמתנו עם הבריות. ואכן מצויים נבונים בדבורם, שהם שוטים בעשייתם וחילופם בשוטים מופלגים בשיחה, שדרך פקחים להם במשאם ובמתנם עם הבריות. מפרט זה בלבדו אתה למד, שאין לנהוג פשטנות יתירה במיונם של בני אדם לפי קו הבינה והסכלות ולומר פלוני לפקח הוא ואילו פלמוני הוא שוטה גמור. מסתבר, שאין כלל שוטים גמורים, וממילא אין גם פקחים במאה אחוז. יש פקח מלבר שהוא שוטה מלגו, ולהיפך. עתים אתה חורץ את משפטך על אדם במחצית השעה הראשונה לשיחתך עמו, שאינו בר דעת כלל וכלל, ואילו במחצית השעה השניה אתה מופתע באופן נעים מבר שיחתך עד כדי לשנות את דעתך עליו מן הקצה אל הקצה. הוי אומר: אדם זה הוא שוטה לחצי שעה. אם אפשר לנסח הגדרה כזאת, היינו, לחצי שעה בלבד. ויש מי שפקחותו מספקת לו רק כדי מחצית השעה ועלול אתה להחזיק בהערכתך החיובית עליו רק אם נפרדת ממנו בסיומה של מחצית שעה זו. רבים נחזים כשוטים בצבור, אם כי הם מחוכמים מאד ביחידות ויש ראשי מדברים בחברה שדעתם מתבלבלת עליהם בינם לבין חבר לשיחת יחיד. זה פועל בתבונה רק כשהוא מצליח ומאַבד את עשתונותיו מיד שהשעה חדלה לשחק לו וזה דעתו מתישבת עליו דווקא בשעת מפלה קשה, המשיבה חכמים אחור. אילו לא היה באדם כלל שכל הפועל ואף לא שכל המדבר אלא שכל החושב בלבד ואילו ניתן לנו מד מחשבות לבחון גם את ההרהורים הכמוסים כלום לא היינו מכתירים בני אדם בשם חכמים וטפשים לפי מחשבותיהם בלבד? ומחשבות לב אנוש, ככל יצרי לב אנוש, חייבים אנו להביא גם עכשיו בחשבון. אמנם, לב אדם סתום וחתום לפנינו ואיננו יכולים לחדור לתוך מחשכיו. מכאן אי אתה למד אלא זה, שהאיוולת צפונה עמוק־עמוק בכל איש ואיש. לא רק החכמה עמוקה מני ים, אלא עמוקה כמותה, ואף עמוקה ממנה הכסילות. שכן את החכמה כל אחד מתאמץ לחפור אותה ממטמוניו ולהגישה לפנינו במידת יכלתו להתפאר בה. ואילו על האיוולת הקשורה בלבנו אנו מחפים ככל האפשר ודוחקים אותה כלפי פנים. ואם היא פורצת אצל זה ואינה באה לידי גלוי אצל זה, הרי סיבתו של דבר נעוצה על הרוב בכוח המעצור העומד לאחד ואינו מסייע בידי השני. אם נציין את האיוולת כיצר בלב האדם יהא נאה לייחס לפיקח את המידה הנאה של כבוש היצר, שאינה נתונה, על כל פנים אינה נתונה בשפע, לטפש המוסכם. אבל גם החכם הכובש את יצר איוולתו אינו משולל את היצר הזה. ורגלים לדבר, שהוא מפנק את יצרו זה בסתר כדרך שנוהגים ביתר היצרים הכבושים. וכיוון שפלוני שהכל מודים בתבונתו הרבה שוגה בסתר בהרהורי שטות ופלמוני המוחזק כאחד ממשיבי טעם משיישאל אפשר שיודה בגלוי לב, שהוא מבלה הרבה שעות בהזיות תפלות ובהרהורי הבאי ובהגיגים שמנקודת המציאות הם חסרי שחר, כלום אין בכך ראיה, שכל פסקי הלכה שלנו במסכת האיוולת טעונים עיון ובדיקה? אמנם, החכמים לא גילו לנו הרבה במישרים כמה מדת התוצרת של הבאי, של בטילות ושל תיפלות, היוצאת שעה שעה מבית היוצר של מחשבתם. החכמים עיניהם בראשם ומחסום לפיהם כל כמה שכסא חכמתם צפוי להתערער על ידי החשדנים שבין הבריות. לפיכך הם כותבים במפורש ספרי דעת וממשלים משלי חכמים ומפליגים בשבחה של מעלת החכמה במדה שהם מפריזים בגנותה של הכסילות וכן הם נוהגים ליתן סימנים מובהקים להכיר על פיהם את נושאי כתר החכמה עם שהם מטילים אותות בולטים בצורת דיוקנו של הכסיל, כגון שהחכם מדבר בנחת, צועד במתינות, שוקל מלה בסלע, שואל ומשיב כענין, מתנהג בנימוס, מקדם כל אדם בסבר פנים יפות, וכיוצא במעלות הטובות, שהיפוכן בגולם. וכנגד זה לא שמענו שאף הוא נכשל במה שהוא. לא שמענו, אבל ראינו וראינו. ואף בין השטין של דבריהם המחוכמים של החכמים אתה מכיר סימנים ורמזים של פועם היצר הטפשי.
אין אנו יודעים מי חכם ומי טפש, ועוד פחות מכך אנו בקיאים להבחין מה חכמה ומה טפשות. על עסקי חכמה שמענו רק מפי חכמים – והללו הרי מדברים תמיד בחכמה, היינו, בגלוי טפח ובכסוי טפחיים, אומרים ואינם אומרים, מפרשים וסותמים כאחד. והיושר מחייב לומר, שהרבה מהגדרותיהם אינן ניתנות להתקבל על הדעת, ועל כל פנים ראויות הן שנערער עליהן. דרך כלל אפילו גדולי המפרשים שבין החכמים מסמיכים תמיד את הזהיר לחכם, רצונם לומר, שסימנו הראשי של החכם מדת הזהירות שבו. ומה הדין אם פלוני שניתנה בו בינה יתירה לא נתברך בכל זאת בפחדנות מרובה והוא אומר גלוי ומפורש: אין בדעתי להיזהר ואיני גורס את הזהירות, ולא עוד אלא שהיא מעוסה עלי! סימן שני שמנו חכמים בחכמה היא האמירה בנחת. אבל גם הגדרה זו אינה משביעתנו נחת. מוצאים אנו כסילים מופלגים, המביעים את דברי התיפלות שלהם מתון־מתון כמונים מטבעות זהב, ולא עוד אלא שנראים אותה שעה כחוגגים את נצחונם. אכן, הכל יודעים שמצוי סוג של טפשים חגיגיים. ומדוע אין הכל יודעים, שאף שוטים מתונים ומיושבים בדעתם אינם יקרי המציאות? ולא עוד אלא שיש שוטים עמקניים ביותר, חריפים שבחריפים, עוקרי הרים ממש ומולידים איולת שאין כמותה. יש מטילים דגש חזק בענוותנותו של החכם ומעלים על כל מי שניכרים בו גלויי חוצפנות, ששוטה מופלג הוא. אבל כיוון שנגלה רז זה נזדרזו רבים מן השוטים ונתלבשו באיצטלה של ענווה בשביל לישא חן וחסד בעיני הבריות ולא נשתיירה דרגת השוטה אלא בשביל אלו, שלא נתבהלו משומרי המידות הטובות ולא הביאו את אומץ לבם ונועזות שכלם קרבן על מזבח של נשיאות חן. דרך כלל ענוה, מתינות, נימוס, הן סגולות שבאופי, המשוות לאדם חן אבל אינן קשורות כלל בשכל טוב ולא בכושר השיפוט. יש בעל מוח חריף ומחוכם, הפגום או המקוהה באפיו. אפשר שאדם דעתו קרה ומזגו נלהב. הוא מבין מה עליו להגיד בשעה זו במצב זה, אבל אינו יכול להגיד על שום טבעו הנרגש. ומשום כך אין כל יסוד גם לכלל הנודע, שגם אויל מחריש חכם יחשב. וכי משום שהאויל החליט ואף הצליח לשתוק הנהו חכם יותר מן הפיקח שלא החליט או לא הצליח לשתוק? פתגם זה מדגיש לנו בצורה מובהקת כלפי מה נתכוונו החכמים בתארי החכם והכסיל. החכם דבורו נאה והכסיל מקשקש דבורים ריקים וחסרי שחר. אולם הגדרה זו מצומצמת וחד צדדית היא ביותר. אין כלל הכרח שהשוטה יגבב הרבה מלים או אפילו יפתח את פיו בשביל שאיוולתו תהא ניכרת בו. יש שותק כטפש. הכסילות מבצבצת מכל תנועה והעויה, ממבט העיניים ומארשת הפנים. שוטה מופלג בת־צחוקו נותנת בו את אותותיה. והנבון אפילו נכשל הוא בכמה וכמה פליטות פה, אפילו גלגל מפיו במשך שעות הבלים לאין שיעור אינו יוצא על ידי כך מחזקת בר דעת. ניכר בעליל כי החכמים מרוב חרדתם להפליג במעלת החכמה הדגישו את הצד המעשי שבה, ונכון יותר, את הצד הדיבורי, את חלקה במשא ובמתן ובישוב העולם, את תפקידה כמליצה בין האנשים. אבל הרי חלק זה של חיים הנהו אחוז קטן, קטן מאד, מכלל חיינו. לפני המשא והמתן עם זולתו ולאחריו האדם נושא ונותן עם עצמו. רוב שיחותינו סובבות לא בין אדם לחברו אלא בין אדם לבין עצמו. שיעור מועט הננו חיים חיי ישוב, ואילו רוב כוח ומוח משוקע בתוך חיי הנפש, הזורמים בעוז בקרב כל אדם, אפילו הוא חרש שוטה וקטן. ומשאנו באים לציין את ערך החכמה ולהעמיד כנגדה את פחיתותה של האיוולת, עלינו לייחד את עיקר הסתכלותנו כלפי האדם בינו לבין עצמו, כלפי שיח־שיגו עם נפשו, מהו? חכם או שוטה בנפשו, נבון או כסיל ביחידותו? ואם חיי הנפש משמשים לנו מצע לתצפיתנו כלום לא נצטרך לשנות לעתים את הערכתנו מן הקצה אל הקצה בשעת מיון החכמים והשוטים לסוגיהם?
קנה מדה וקנה צופים שונים לחלוטין מן המקובלים דרושים לנו בשביל לעמוד על ייחודו של אדם בתוך חיי נפשו. הסברה נותנת כי מלאי הכסילות מרובה לאין שיעור אצל החכמים מאשר אצל ההדיוטות וחסרי דעה. מי שאין בו דעה מרובה אין לו גם המכשירים הדרושים לההביל ולהאוויל ולהתאוול. העמקן חופר עמוק־עמוק לתוך השתין של הכסילות והריהו נוקב ויורד לתוך שכבות ההבאי שבנפש. ואילו השטחי הוא כולו ואף איוולתו מונחים על גבי השטח. עומק אין בו. מרתף אין לו. והיכן תהא הטפשות הגדולה גנוזה? מי שיש בו אוצר הדעת הריהו בכלל בעל אוצרות – ואף טימטומו עלול שיהא מגיע לכדי אוצר. לא שוטים ישבו והתפלפלו על ביצים שלא נולדו ביום טוב ועל פרות שפרחו על גגות. לא אוילים טחנו הרים בסברה. לא ריקים ופוחזים חברו במעשיות של רבי בר בר חנא ולא מטומטמי מוח הפריחו בכל הדורות מגדלים באויר על נושאים פילוסופיים ותיאוסופיים והשחילו פילים בקופות של מחט במסכתות של חקירה. אם החכמה נמדדת במעשיות הרי עם הארץ הוא בעשייה בתכלית. הוא חורש, זורע ועובד כל עבודה קשה. אין לו עסק בדביר עיון וממילא אינו מטפיש. חכמים מומחים הם גם שוטים מומחים. בשביל להיות שוטה גדול צריך אדם להיות עשיר בפנאי והמון העם תמיד מוטרד הוא. קיצורו של דבר: רק במקום החכמה הנישאה שם גם הטפשות הממולחה והמפולפלה.
כל דמות ומהות שואפת להעמקה ולשכלול עצמה. וכי מה חיונה יכולה האיוולת לקבל מן המכשיר המחשבתי של האויל? שוטה חי על גבי השטח, תופס אף משיג בשטחיות יתירה. לאיוולתו יש טעם תפל. ומי יכול להמליח ולפלפל כהוגן, שיהא בו בנותן טעם? הוי אומר: החכם והחריף. פקח גדול מסוגל לההביל בצורה כזאת, שאלף טפשים לא יצליחו לעשותו כמותה. לפיכך חכמות בחוץ תרונה, ואילו הכסילות בונה לה את קינה לפני ולפנים ומתוך התוך של החכם דווקא. פלפול של תוהו, חריף וממולח, אי אפשר לו שייעשה הלכה אלא בבית היוצר של חכמים גדולים. אדם פשוט לא יעלה, למשל, על דעתו להרביץ מהלומות בגלי הים ולעשות בהם נקמה, ואילו קרח שהיה עשיר גדול וממילא גם חכם גדול, הכה את הגלים בשביל להחיש את מירוצם. גלים גדולים בים האיוולת רק חכמים גדולים מכים. שום בשר ודם פשוט לא הגיע באיולתו לידי האלהת עצמו, אולם גבורים ואנשי מעשה, שסדרו את כל ענין החיים בתבונה רבה ואף עסקו הרבה בישוב העולם, הן בדרך בנין והן בדרכי הרס וחורבן, ושלפי הגדרתם של חכמים מגיע להם כתר החכמה, הם שציוו על נתיניהם לחלוק להם כבוד אלוהות. מרום קץ האיוולת וההבלותה השיגו החכמים והגבורים הגדולים אשר מאז ומעולם. שום אדם מן השוק לא העלה בדעתו סברה נעווה כזו שעלתה במחשבתו של מוכתר בעטרה של פילוסוף, והיא, שבריאת עולמנו היא תוצאה מהתאבדותו של אלהים, ששלח יד בנפשו ויצר את העולם מתוך קרעי עצמו. בני תמותה פשוטים ראו עולם כלול בתופעות ברואיו ומראותיו ורק עמקי בינה והוגי דעות עמוקות בקשו לצמצם את כל הגדולה והתפארת שבעולם על קוצה של הגדרה מוחית ולהעמיד הכל על פרודה קטנה, על יסוד אחד המכוּנה חמצן או מימן, אש או רוח. רק מי שמחשבתו נותנת עצמה על הגדרות שבאין סוף חופר ומעמיק גם לתוך הטפשות שלאין סוף. אף כל חידודי מלים ופימוטי מלים, מדרשי פסוקים ורמזי לשון נופל על לשון, מכתמים ופתגמים, מעשי ליצנות ומילי דבדיחותא, שעיקר הגיחוך שבהם היא הכוונה להגחיך, כל פרשת העוקצין של ניבים דו משמעיים, שרבים שפקחים הם טועמים בהם פלפלא חריפתא, ולתוכם הם מהלכים שממון על הנפש היפה – כל פרי ההדר הזה צומח בגניהם של החכמים ונדרש כמין חומר בבתי מדרשותיהם. דוק ותמצא כי בטיב השכל גופו, באופן פעולתו ובעצם יעולו מותנית מציאותה של האיוולת. שכן השכל מהו עושה? הוא חופר, מסנן, מנפה, שוקל ומיישב. להיכן הוא חופר? לתוך מכרות האיוולת ומנפה את עפרוריות זהב החכמה שבתוך עפרות השטות ושוקל את רסיסי החכמה המוצלים בדרך נס ומיישב את המעקשים הזרועים בחביון הרוח. מרדה חופר אי אפשר שלא יידבק בו מסיגיו של החומר. ככל שהוא מעמיק לחפור כן הוא מידבק יותר. ככל שהשכל הוא יותר שכלי הוא טפשי יותר. אי אתה מבחין דבר אלא על ידי הדימוי. בשביל להשיג את ההגיוני יש לחדור היטב היטב לתוך אי ההגיוני, לתוך המבולבל והמטורף. רצה לומר, לחפור ולהעלות את ההגיוני, החבוי עמוק מתחת לאי הגיוני. ואולי את ההגיוני לאמיתו אין למצוא אלא בתוך מצולותיו של אי ההגיוני, כדרך שאי אתה מעלה את הפנינה אלא מתוך חשכי המעמקים. ואם אף על פי כן יצאו חכמים ואמרו, שקיימים מושכלות ראשונים, בדוק אחריהם ותדע שאין ממש בדבריהם. אין מושכלות ראשונים, אבל יש מוטפשות ראשונות ראשונים. ברק ראשון במוח: שלא כשכל הישר. ורק לאחר כמה וכמה ברקים, המאירים ראשית כל את נתיבות הפתלתולים והמחשכים הנפשיים, בא השכל ושוקל וזורה ובוחן ובודק ומוציא אם הוא מצליח להוציא מאלפי רבבות האפשרויות המבולבלות והמטורפות את האפשרות האחת המתקבלת על הדעת. שטח השכל לעומת שטח התוהו והטירוף שבנפש עולה לכדי אחוז אחד ממאה אם לא למטה מכך. לפתח ההגיון השגעון רובץ. וכמידת גדלו של ההגיון כן גדול הגרוי למרוד בתקיף גדול זה. מלך קטן כלום כדאי למרוד בו? אולם מלך מושל בעוז ובעריצות סוף סוף גלי מרי והתמרמרות פורצים כנגדו… ואילו חפר השכל בתוך תחום שאינו שלו, חפר בשקידה ובהתמדה, כמנהגו, היה גם כן מתקלקל מפאת רוב השימוש בעצמו, אבל צרה גדולה היא, שהשכל חופר בתוך של עצמו. הוא המכרה והוא הכלי לחפירה. הוא משתמש בעצמו כפלי כפליים. ואף הבלאיות חלה בו כפלי כפליים. מרוב טיפולו במעוקש ובנפתל – שאם לאו מה מלאכה בידו? – עלול גם הוא להתעקש ולקבל העויה משונה. את העיקשים הגדולים תמצא בין החכמים הגדולים. כיוון שבעלי דעה הם הריהם תקיפים בדעתם. וכל תקיף הוא תוקפן. מה תימה שמרוב תוקפנות נתקעים חכמים רבים לתוך איוולת, שאינה כלל במשוער אצל השוטים בתמימות, שאין להם עסק בכבשונם של דברים. הרבה לגלגו לתם שאינו מתחכם, ולפיכך שמו רבים את חלקו בין הטפשים. אבל כיוון שתם הוא אין בו לא הרבה קרעים ולא סדקים וקמטים בנפשו, היכן אתה מוצא בו מקומות נסתרים לשכן בהם מנה גדולה של איוולת? תם גדול אפשר שחכם גדול איננו, אבל שוטה גדול בוודאי איננו. וכיוון שגם טפש לפי תומו אינו יכול להפתיענו לא בעוצם טפשותו ולא בעמקו, מי הוא שנתברך באוצר גדול מלא מזן אל זן הבלות ותיפלות וכל מיני בוקי סריקי אם לא מי שדעתו רחבה ואף לבו רחב כפתחו של עולם ונפשו היא כלי קבול גדול לכל הבלי העולם הזה, המכוּנה עולם המחשבה?
משוגע איש הרוח
מאתאליעזר שטיינמן
אשרי הפיטנים, שסכלות מעט נדרשת להם ומהם כתבלין, לפי דעה אחת, או כשאור, לפי דעה שניה, בשירה. הם אינם נאלצים, כיתר הבריות, לחפש לעצמם דרכי גלוי לאיוולתם, הכוססתם במסתרים, בכל מיני עקיפין, אלא מותר להם להוציא את כל רוחם בתכלית הפשטות ולהיות שוטים בפרהסיה. אפילו חכמים גדולים בדקו ומצאו, שמיטב השיר אי ההגיון שבו והמרד בשכלי וכל שדמיונו גדול מחברו מיטיב להמריא לשחקי השיר. כיוון שניתנה לדמיון שליטה על האדם הריהו נוהג בו כחפצו ומראה לו חלומות משונים ולוחש לו בדותות והבלותות. שאין שום בר דעת נשמע להן כלל וכלל. הדמיון לוחש וקולמוס המשורר חורז על הניר בבתי שיר. וראה פלא: כל מיני דבורים בטלים ולהגי רעיון, שהיו נשמעים לנו בפי כל איש בשר ודם רגיל כדברי רהב והתפארות, כשיחות נבובות או אף כפטפוט במחילה ומכל מקום כחוסר נימוס, כיוון שיצאו מבית היוצר של הפייטן ונתעטפו במחלצות הניבים הנאוים הריהם מעלים לפנינו חן רב ומשפיעים עלינו כתפארת הדבור. איוולת מיופה ומקושטה עריבה לנו יותר מדבר חכמה גלמי וגס. מכלל שאין אנו להוטים כלל אחרי חכמה חריפה אלא במידה שזו מחריפה ביותר וחידודה קודם לאמיתותה ויותר משהיא בינת חיים היא מדרשי מזימה ותככה עד שהיא גופה גובלת בשטות, כגון במעשי ליצנות ובדברי חוכא־ואיטלולא וכל שיש בו מן המהתלה… גדולה ורחבה מלכות השיר וכל צורות הביטוי הרוחשות בה מכוונות להתיר את אסירי ההגיון וכל מיני איסורים הבעתיים, הכובלים את הנפש, השואפת לגלוי עצמה ולמצוי תכניה. החל מן השיר הלירי, המשמש צנור לרחשי לבו ולהגיגים הטמירים, השוקקים בחביון רוחו של השר וגמור במכתם המחורז, הפורח כפרפר על כל הפרחים והפצעים לינוק כאן דבש ולזרוע כאן עוקצים, הכל בספירת הפיוט מכוון לגלות הלוט מעל הנפש, להביע בצורה, אמנם מפורכסת, את הנעלם והטמיר שבנפש הפרט, שאין להביע מטעמי הגינות, מטעמי נימוס ומטעמי פיקחות. כל מלאי האיוולת, שחל עליו עוצר בימים כתיקונם ואצל אנשים כתיקונם, נקרא לו דרור בנוח רוח השיר על מי שנתברך בשאר רוח או בהפקר בטוי. גדולה מזו: פייטנים ניתן להם היתר לא רק לשיר את אשר עם לבם וככל העולה על רוחם, אלא העניקו להם זכות יתירה לדבר ולפעול כאשר עם לבם ולהתנהג ככל העולה על רוחם. כל בני אדם חייבים להיות דומים זה לזה בהילוכם, בדיבורם, במלבושיהם ובכל הויותיהם, בהתאם לנוהג ולאפנה המקובלים בדור זה ובשעה זו, אולם חיבה יתירה נודעת למשורר ולכל כהן בהיכלה של האמנות, שמותר לו לעשות היכר בעצמו על ידי שינוי בלבושו ועל ידי הידור מיוחד בתסרקתו ובעניבתו, באורח חייו ובנוסח מליו. דין פייטן להיות מקורי בכל. אבל המקורי שוב אינו עולה בד בבד עם הישר, לא עם האורח הישר ולא עם השכל הישר. המקורי בכל הוא שונה ונבדל מכל ובכל. יש אמת אחת, הגיון אחד, בינה משותפת לכל אלה העומדים בתוך עיגול התודעה החיצוני, המאַחד את כל הבריות, הבאים במגע ובמשא זה עם זה. וכל אזרח ישר המקיים את המצוות המעשיות, המקובלות בחברה, חייב לקיים ולקבל על עצמו גם את מצוות ההגיון המקובלה ואסור לו להיות מקורי. כל בשר ודם אסור לו להיות מקורי, ואילו המשורר חייב להיות מקורי וערכו נקבע לפי מדת עצמאיותו. מה תימה שפייטנים מדברים על הרוב דברים מתמיהים ביותר, שאין הדעת סובלתם כלל וכלל, ואף מתנהגים בשגעון, משלחים להבות ותוכחות מפיהם, מפליגים במעלת ערך עצמם, קושרים כתר חכמים וכתר מלכים לראשם, ולא זו בלבד שאין ממחים בידם, אלא, להיפך, מנשאים אותם על שום הזרות שבפיהם ומייחסים להם גדולה על סמך התגדלותם לעצמם ועל שום הזרות שבפיהם ומייחסים להם גדולה על סמך התגדלותם לעצמם ועל שום שהם מתהלכים בגדולות ומדברים גבוהות. פינוק זה שנהגה אנושיות באמנים לא לטובתם אלא לטובתה שלה הוא מכוון. גועש ים האיוולת בלב, השוטה היושב בסתר כל איש ואיש דוחקו. ואילולא נפתח שסתום למלט משא האיוולת לא היו בני אדם יכולים עוד לעמוד בה ומה גם להצפינה. הפייטן הוא השסתום, הוא שליח הצבור. וכי לא בדין הכתירו אותו בתואר פה ההמונים? כל האברים משתוקקים לבטא, כל העצמות תאמרנה, ורק הפה מיופה כוח לדבר. מה שסתם בני אדם לבם לפיהם אינו מגלה ניתנה הרשות, ואף חובה, לגלותו במאמר המשורר. כל המאוויים הפסולים לבוא בקהל כל הרהורי שוטים וסוטים, כל היבלית שבנפש, כל ההגיגים, המתנדפים לבטלה, כל שאדם מתבייש בו בינו לבין עצמו, מוצא לו תיקון בענף פעולה זה, שהואיל ואין לו תואר ודמות, לא טעם והגיון בעולם העשיה, הרי נעתק למלכות היצירה. רק מתוך בורות למחצה וצביעות למחצה מנמקים רבים את זיקתם לדברי שירה על שום שהללו משקפים את החיים ועובדים את הצבור. יקר השירה וחינה ביסוד האגדה שבה ובשירותה לפרט דווקא. אנו אוהבים אותה רק כשהיא באה עלינו ברוב דמיונות ושגעונות, כשהיא פותחת לפנינו את חדרי הסתרים, הנעולים בשבעה מנעלים בסתם ימות החיים. אנו משתוקקים ללפיד השירה, לזרקוריה, שיגיהו את מחשכי תהומותינו, אפילו אם תוך כדי כך ישלחו אש בקמות החיים ויזיקו לישוב הדעת ולישוב העולם. לא שכל אנו רוצים ללמוד מפי השירה, אלא אי שכל, אל בינה, חוסר דעה.
בין שאנו מוצאים בה את הזהב והלהב הטהור של החזון ובין שמימיה נראים לנו רדודים ביותר מלרוות בהם את צמאוננו לזמרת הספירות, אין נפשנו סולדת מאותה דליחות עכורה של העויות ילדותיות, הנגרפת תמיד עם זרמה של ההתלהבות הגדולה ואף לא מאותה מוקיניות כורח, המלווה את המשפט לעיני כל הקהל בעולמות העליונים, בשביל לחשוף שם מלאכים ושרפים. גלוי וידוע, שהמגוחך מהלך תמיד שוב זרוע עם הנשגב, ולא יעלה על הדעת לפסול את האחרון מפני זיווגו עם הראשון. אבל כלום אין מקום להשערה, כי אף זכותו של המגוחך עומד לו לנשגב שיתחבב עלינו? מיכל בת שאול, משראתה את דוד מלכה מפזז ומכרכר מתוך התלהטות החושים לפני ארון הקודש, לא יכלה להתעלם מן הנלעג שבמעשה הזה. היא בזה למשורר התהלים, שנגלה כאחד הריקים לעיני האמהות ועבדיו. אמנם, דוד ענה לה תשובה ניצחת: ושיחקתי לפני ה‘: אולם מישחק לעולם הוא מישחק והתחפשות. תפקידו של המישחק להעטות על בעליו מסוה זר, משל הוא אינו הוא אלא גלגולו של גוף שני, ולפיכך רשאי הוא לפתוח את סגור לבו ולהוקיע משם את כל המרחשת של הרהורים תפלים ומאוויים אויליים. המישחק יוצא כביכול מתוך כליו, קפוץ מעורו. אלא שבתוך כדי קפיצה ויציאה הוא מתערטל ונראית הביטנה של ישותו. בקש דוד זכות לעצמו כי הוא משחק לפני ה’. אבל לא על שום כך בזה לו מיכל, שיצא לשחק, אלא על שום כך, שאגב מישחק נראה לה הפרצוף הפנימי של דוד מלכה, ניעור ויצא החוצה כל הספון והטמון במרתף הנפש. ראתה מיכל ותתחלחל. אבל אנו קוראים את שיריהם ומגילות של משוררי כל הדורות ואיננו מתחלחלים כלל וכלל. מיכל המסכנה, כסבורה היתה ברוב גאונה ותמימותה, שאישה המלך הוא מלך תמיד, מלך מבחוץ, מלך מבפנים ומלך מלפני ולפנים. היא לא רצתה לראות את המלך כשהוא ערום ושיערה כנראה, שהמלך עלול להיות ערום.
אנו משערים לנו את מלך האדם ערום ומשתוקקים לראותו במערומיו. אוהבים אנו ברנש כשהוא טפש על שום שהוא טפש, על שום שלא הטפיש לבו כל כך בחכמה עד שאיננו מסוגל עוד להיות שוטה נחמד. חשקה נפשנו ממגענו באדם כמות שהוא, כשהוא מתהלך בחדרי לבו, ולא שבעה נפשנו ממגענו עם האדם החיצוני. האדם החיצוני מדבר אלינו, אבל אנו רוצים לשמוע את קול האדם החיצוני. האדם החיצוני מדבר אלינו, אבל אנו רוצים לשמוע את קול האדם הפנימי, שדבורם שירה. האדם המשוחח סח לנו על הרוב מן השפה ולחוץ. אבל אנו מתגעגעים לקול הנפש. מתברר כי הנפש בסוד שיחה שוגה בהבלים. ומה בכך? אהובים עלינו הבליה ופטפוטה הנבוך מכל אמרות החכמים. היא הטבע האמתי. כשם שאין טבע אמתי אלא בסבך היערות ובנפתולי שיחיהם ולא בגנות העשויות והנחמדות לעין. חכם ומחוכם הגן הנטוע, בשדרותיו הנוהרות למישרים אתה צועד לבטח, אבל פרא קדמון הוא היער העבות ואף אין שלום בו ושלוה בנתיביו המפותלים. הכסיל מגלה לנו מה שכיסו מאתנו החכמים: הוא מוליך אותנו היערה. לא על שום כך הננו מתרפקים על בת השיר, שמשמשת לנו מזכרת ליער הקדום שבנפשנו?
הסתכל בנתיב המשורר, האזן לקולו ותבין להגיגי עצמך: תשוקתך למכורתך הרדומה. הרבה קילוסים קילסנו את החכמה, רוממות התבונה על כל לשון, שכן בכל עת היא ארוסתנו כחוק. האיוולת היא אהובתנו הנסתרה ואיתה אנו מתנים אהבים בצנעה. כבוד לחכם, אולם האויל הוא מחמד נפשנו. ותדע לך כי החכמים מאז ומעולם לא נהגו עין יפה בשירה, שנראתה להם אשה יפה וקלת דעת, אם לא סרת טעם. בני ישראל בקשו לגנוז את שיר השירים, שלא היה זה לפי מעלתם של משלי חכמים להיות שרויים במחיצה אחת עם מזמורי אהבה, המדברים בהתגלות לב ובהשתפכות נפש על ענינים שהצנעה יפה להם. ובאיזו שטות והתערטלות. זו אומרת: אשכול הכופר דודי לי, צרור המור דודי לי, בין שדי ילין, וזה אומר: הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים. ולא זו בלבד שכל אחד משבח ומקלס את בן זוגו ואת בת זוגו אלא אין הנפש הפועלת בשיר נמנעת כמנהג המשוררים לגמור את ההלל על חין ערך עצמה, כגון שחורה ונאוה ואני חבצלת השרון. זו אף זו: היא קורעת מעל עצמה כל מסוה, את הבושה האחרון היא קורעת מעל עצמה. זו היא האשה ללא צעיף, האהבה ללא כל מעטה בושה. נפתח שער הנפש ונתגלה לנו התוך עד היסוד בו. כל מה שאדם מסוגל להרהר על משכבו בלילות, כל מה שאין מספרים לא לאח ולא לאחות לא לאב ולא לאֵם, מוקע כאן בשער בת רבים. אקומה נא ואסובבה בעיר בשוקים וברחובות אבקשה את שאהבה נפשי. ומה בכך שמצאונו השומרים הסובבים בעיר, שהכוני ופצעוני? בעלות הנפש בלהבה מה איכפת לה מה יאמרו הבריות, מה לה לעג, מה לה קלסה, מה לה מראית עין, מה לה לעג וגיחוך? הראש סחרחר, הנפש אחוזה להבות, העולם כולו מסתובב בשגעון. כלום נכתב בזמן מן הזמנים ספר גלוי לב כזה, ספר כה שופך את כל הנשמה, עד השיור האחרון? ספר שתוכו רצוף אהבת נצחים ושיא האיוולת כשיר השירים? ופליאה נשגבה שהמשורר בחר באשה דווקא כמכשיר ההתגלות העצמית הזאת, אשר אוזן לא שמעה, באשה אשר עליה אמר החכם מכל אדם, שכבודה בת מלך פנימה, האשה הזאת, שטפוסה האידיאלי ניתן לנו בספרו של אותו חכם מכל אדם, בפרק האחרון, בת חיל, אשר פיה פתחה בחכמה, הצופיה הליכות ביתה, השולחת את ידיה בכישור המוצאת את מקומה בעולם הזה ולחם עצלות לא תאכל. אשה מסחרית, הפוסק שקר החן והבל היופי, מהווה ניגודה הגמור של אשת שיר השירים, כדרך שהתבונה המעשית מהווה ניגודה של האיוולת. ודומה שלא בדרך מקרה נדחתה מגילת שיר השירים, לאחר שבוטל עליה גזר דינה לגניזה לסופו של ספר הספרים וניתנה בשכנותו של איוב. ושני טעמים לדבר: א. לעשות את איוב חציצה בין משלי לבין שיר השירים, שלא להוציא מלב טועים, ששניהם ניתנו ממחבר אחד. ב. איוב לשיר השירים מהווה מעין שובר לשאר, רמז לאיוולת שבמעשי האהבים בעולם שהאושר בו כה רופף וחולף. כך נהגו בני ישראל במזמרי איוולתם. אבל כלום לא הצהיר ראש חכמי דבי אתונא על חובת גלות לפייטנים מן המדינה?
כן, כבוד לחכם. במה דברים אמורים, שאף הוא נוהג כבוד בחכמתו ויודע להסתיר דבר, לדבר ברמיזא, לטכס את מלותיו בנוסח של דברי חכמים וחדותם. דין חכם להכות בשוט את האיוולת, לשים אותה ללעג ולקלס, להזהיר את הבריות מפניה וכנגד זה להלל ולרומם את החכמה, היקרה מפז ומפנינים, כגון בלשון של מחבר משלי “עד מתי פתאים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת” ואילו על החכמה נאמר: “שמעו כי נגידים אדבר ומפת שפתי מישרים, כי אמת יהגה חכי ותועבת שפתי רשע”. חכם מהלל עצמו וחכמתו כדרך התגרים מתקבל על הדעת. חכם שכזה לא יכשל אף פעם בלשונו להודות כי בתוך התוך של החכם מגובבות ערמות של טפשות וכי מתחת למעטה עולמו הפנימי, שהוא בעצם חיצוני, קיים עולם פנימי שבפנימי, המלא וגדוש ענבי פתיות, כיסופים להשתטות, השתוקקות עצומה לחשוב מחשבות זרות ולעשות מעשים מוזרים. חכם כזה לא יגלה סוד מחדריו הנסתרים. אבל היה מעשה בעם קטן במנין אוכלוסיו וגדול במנין בכמות חכמיו אשר יצאו מקרבו ומתוך משפחת החכמים קמה כת אחת של חכמים, שלא הסתפקו בעמידה על גבי הדיוטות העליונות של הנפש, אלא ירדו לתוך בתי גנזיה להתחקות שם על עקבות האיוולת הגנוזים במחבואי החכמה. מתוך החכמה יצאו הללו לחתור תחת אשיותיה. הם בקשו לגלות סודות מן החדר. הם עשו גדולה מזו: כיוון שהלכו לשווקים ולאסטרטיות לדבר שם את אשר עם לבם וככל העולה על רוחם, הרי אחזו בערבה להרכיב תכסיסי חכמה על האיוולת ולזווג אל גינוני החכמה את הפטפוט, שהוא מגלוייה של האיוולת. ראה קהל בני יון והתחלחל. לא היתה כזאת מאז ומעולם. דרך שוטים שלשונם מקשקשת והם מגלגלים בדבורים ללא דעת וחשבון, אולם טבע החכם לשים רסן לפיהם ולשוחח במשל ובמליצה. והנה כאן חכמים ללא רסן, מטיפים בשערים ללא מליצות, מורים לרבים והם מדברים כדבר איש אל רעהו, ואף למעלה מזו: כדבר איש אל נפשו במסתרי ביתו. חרדה השתלטה בלב תושבי יון. השכאלה יפיצו את מעינותיהם חוצה? הלא המים המאררים ניגרים מפיהם, רעל תיטופנה שפתותיהם. מרעילי בני הנעורים הם ולא מגידי מישרים ומטיפי מוסר. כל אחד מהם לא יחוה דעות שקולות ומדודות, ברורות ומוסכמות, אלא בתוך נפשו הוא חופר, את עצמו הוא שואל, את ספקותיו יוקיע. הוא המלמד נמצא למד ותחת להשיב הוא שואל או משיב מתוך שאלה ועל ידי שאלה. בפעם ראשונה היתה כזאת בתולדות ימי האדם כי חכמים ידברו ככסילים. אין זאת אלא שאמנם פתאים הם הללו, המתחפשים כחכמים לתפוש את בני הנעורים בלבם ולהטיף להם איוולת. גלוי וידוע היה שהחכמה אומרת אני שכנתי ערמה. אבל הכסילות התחכמה לפעול בערמה. תהפוכה היתה לעיני בני אתונא. מהפכה היא זו המתרגשת ובאה. מעמד הכסילים שם לו מסוה חכמים בשביל לשדד את המערכה ולהרוס את מוסדות עולם הישוב, הבנוי על אשיות החכמה, היודעת הכל, המבינה הכל, אשר בידה תמיד עצה ותושיה ולא קורטוב פקפוק ומבוכה. ואכן, הם המורים להמון העם לא המשיכו על עצמם כל איצטלה של חכמים, בניגוד לשם רע שהנחיל להם בדורות שלאחריהם הצד שכנגד. לא אנשי רהב, גאה וגאון היו הללו, הם לא דברו מפי הגבורה, הם לא התפארו שבאו בסוד החכמה. הם קראו לעצמם בשם צנוע סופיסטים, רצה לומר, אוהבי חכמה חוקרי החכמה. אולם דבר זה נזקף להם כחטאם החמור ביותר.
מה שייך לחקור את החכמה? החכמה היא החוקרת. לה העוז, לה המשרה, לה דעת הכל. היא הפלס, היא המשקלות. תמיד יש לדרוש אליה ולא לדרוש אותה שאם תעשינה כמין חומר, מי יודע איזה חומר או מה הם החמרים אשר יתגלו במטמוניה. קהל בני אתונא וקהל בני העולם בטוחים כי מקור החכמה ברוך ומה להללו החקרנים והנקרנים, הבודקים גם את מקור החכמה עצמה, שמא אינו ברוך כלל ועיקר? הנה כבר נאמר בספר החכם מכל אדם: אשרי אדם מצא חכמה, ואדם יפיק תבונה, כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה וכו' עד “דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום”. וכאן מיני חכמים המרבים מחלוקת, המגלגלים ויכוחים ארוכים בכל האיסטרטגיות, החוקרים, החוקרים. אילו היו פייטנים אפשר היה להניחם במשוגתם שכך דרכם של הללו להיות כמתעתעים וחולמים בהקיץ. אבל הללו הרי מהווים ממש סכנה לחברה. מיהודה ועד יון מתוח הקו האחד: מות לכסיל! אסור לפטפט סודות מן הלב. “יהי לך לבדך ואין זרים אתך” – אמר החכם מכל אדם. וכל הרוצה לשתף את הזרים במה שהוא שלו לבדו כסיל הנהו.
חמדת האיוולת
מאתאליעזר שטיינמן
מוזר הדבר, אבל אי אפשר שלא לאומרו: בני אדם חומדים את האיוולת כמין מאכל תאוה, בני האדם, אף החכמים שביניהם במשמע. רבים מודים בגלוי, שהם אוהבים לשמוע שיחות כסילים והם נהנים מן הקריאה בספרי אוילים. מוצא אתה הרבה בעלי טעם, המשקיעים כוחות וזמן באיסוף כל מיני “קוריוזים” מודפסים וכל מיני תעודות, שיש בהן משום תוספת הוכחה לדרך הכסל של המין האנושי. אי אתה יכול להבין שורש התענוג שיש בהתקלסות במין האנושי, כאילו הלועגים לאדם רש אינם שייכים לאותו מין גופו. על כרחך אתה אומר, שאף הקלסה היא מין רוח של שטות. נמצא שהמגלגלים צחוק על איוולתו של הצבור מביעים בעצם את שמחתם על כך, שאין הם פרושים מן הצבור וכסילותם הפרטית הידועה להם יפה יפה. יש בדומה לה אצל כל הקהל. ולתוכו של דבר אין צורך כלל להביא ראיות מן המרחק לחמדה זו. יבוא הצחוק גופו שאנו מגלגלים על כל רעות רוח ויעיד על כך. אין לך מקור תענוג גדול מן הצחוק. אנו אוהבים תענוגות. וכיוון שכל משוגה נואלה מעוררת בנו צחוק, הרינו מחבבים את האיוולת ומכירים לה תודה על שום שהיא מבדחת את דעתנו. עכשיו צא וראה כמה נצרכת הדעת לעזרתה של הטפשות. בלי זו אף היא אינה יכולה להתבדח כלל וכלל. בידוע שחכמים גדולים נוהגים להקדים לדברי הלכה חמורים מילי דבדיחותא. והפקחים שביניהם משלבים לתוך כל פרק ממשנתם שיחות חולין, שיש בהן צחוק וקלות ראש, לקיים מה שנאמר טובה סכלות מעט. ומעשה בראשי מתבתות, מגידי שיעורים, שכל פעם שהיו רואים בשומעי לקחם, שהתנומה גוברת עליהם מפאת כובדו של הנושא ורצינותו היתירה, מיד היו משמיעים איזה פסוק תמהוני או מספרים איזו בדותה, שאין לה כל יסוד ושורש לא בהגיון ולא במציאות. וראה פלא: בו ברגע פקעו חבלי התרדמה ועירנות נכנסה בתלמידים, היתה רוח אחרת מסביב וגברה ההקשבה. צרה גדולה מעיקה על האנושיות, והיא אימת השעמום, וכנגדה אין כנראה תרופה אלא בזריקה של נסיוב האיוולת לתוך המוחות. אם מודים אנו בהנחה זו אין לנו ברירה אלא להודות בה בפה מלא ולהסיר את פתק הגינוי והזלזול מעל האיוולת, שטפלנו עליה ללא טעם ויושר ולקחתה אחר כבוד לתוך החברה המכובדה. תחת שהיתה לשעבר מנודה ומבוזה, חבויה במחתרת, חיה דרך מקרה ומתפרנסת בגניבה מנהמא דכיסופא, מתגנבת לתוכנו דרך סמטאות ומבואות נדחים, עלינו להכריז עליה כעל תופעה חוקית, גלויה ומקובלת, היונקת מן השרשים, שיש לה הזכות להשתמש במוצאות ובמבואות הראשיים. אין האיוולת אפיזודה, טעות הדפוס שבמוח, היא לחם חוקנו. תורה חכמה, ואולי גם יסוד הפקחות שבה אינו בעל כמות מבוטלת. רבים מייחסים לצחוק מעלה עליונה וטועמים בו טעם מחיה נפשות ממש. ולא עוד אלא שהם אומרים, שטוב לצחוק מכל מקום, יהא הגורם לו מה שיהיה. לשיטתם הרי אין לך חמדה גנוזה מן האיוולת ככוח הדוחף לזרמי הצחוק מן הפה. באמת אמרו: פלוני צוחק על שום שהשוטה שבו דוחפו לכך. אלא שיש לדייק ולומר: כל פלוני הצוחק אנוס לכך על פי צו השוטה שבו. אין צחוק בלי קלות ראש. חכמים רציניים, כבדי־ראש, שכל מעיניהם שקועים בנושאים חמורים – וכל נושא הוא חמור – אינם צוחקים כמעט ואף אינם מגחכים. לכל היותר הם מחייכים. והגיעו בעצמכם איזו דמות היה לעולמנו אילו היינו כולנו חכמים כולנו נבונים. דמות של תשעה באב. ולא היינו שומעים לא קול צחוק ולא צליל שמחה. האיוולת היא החוגגת. כסילים מבדחים את הדעת וכסילים נותנים חיים. חוש נכון הנחה את השרים והמלכים בימי הביניים, שהיו מגדלים להם איש באחוזתו ובחצרו שוטה החצר משלו. באור פני שוטה החצר רואה המלך חיים. למראה העויותיו המשונות ודרכי המומם שלו מידשנים בני העליה ורבי המלכות העונג. הם הרבים המרובים, הם העשירים והשבעים, הם התקיפים, הם היושבים בסוד חכמים ונבונים, פני העדה, אבל בלי המסכה הנלעגה והעויות הפרצוף של השוטה האחד היו הללו משתעממים עד מות. גדולה מזו: בזכות הלהגן הזה, המתכרבל והמצטנף, הלובש צורות משונות של בעלי חיים, המתמקיין עד כדי התפקקות אבריו, נשמעת בתוך אוירה זו של חכמה עמילנית, לעתים מלה אנושית פשוטה, טבעית, אמתית, יוצאת מן הלב ומן השכל. השכל עצמו כביכול הנהו שלומיאלי ברוב הזמנים ואינו יכול לפתוח את פיו אלא אם כן בא תם או מקובל כגולם גמור ופותח לו את פיו ואף שם דברים בתוך פיו. השכל מנצל לשירותיו את חוסר השכל. ואם כך ראוי לו לשכל שלא להיות כפוי טובה, להודות לפחות בשני המובנים, שמקבל הוא עזרה וסיוע בצר לו – ואימתי אין הוא חש כי צר לו? חייב השכל לומר לאי שכל: אחי אתה!
כך הוא הדבר. כך ולא אחרת. הכל פוסקים ואומרים בנשימה אחת חן ושכל טוב. ומצוות האמת היא להפריד בין שני הדבקים האלה. אם עוד יש מי מחזיק בדעה הנושנה כי חוט של חן מתוח על אמרי השכל, בניגוד לעובדות המטפחות על פניו, יחזיק לו בשלו. אבל ראוי לו שיעיין מחדש בענין אם אין גם אין הכסל הטוב מעלה חן בעיני הבריות. ואמנם, הוא מעלה. אם אין דרך הבריות להשמיע בקול כי פלוני הוא שוטה נחמד, הרי צירוף מלים זה נלחש על הרוב מפה לאוזן. אישור הכסילות אינו מובע בגלוי ובקול רם, הואיל ובני אדם רוצים, משמע, לקיים אותה כחמדה גנוזה באמת. יש הלכות שאין מורין כן, ויש שמורין כן קובעים להלכה. וכי מי אמר שיש אמת אחת ויחידה? הרבה אמתות יש. יש אמתות יומיות ואמתות ליליות, אמתות לשעת אור ואמתות לשעת חשכה, אמתות לימי החול ואמתות לימות השבת, אמתות לכלל ואמתות לפרט, אמתות שמתביישים בהן ונאחזים בהן בתוקף ואמתות שנושאים אותן על כל לשון בגאון ובתפארת שלא לשלשל אותן מן הלשון ולפנים. הערצת החכמה וגנוי הכסילות הן אמת שבפה, אמת שאין הפה מגלה ללב. אמת של יומא דפגרה ולמצבים חגיגיים כגון שבאים לשאול עצה מאת החכם. אבל צרתם של החכמים, שכל חכם בא ומבטל את דברי חברו כעפרא דארעא. אף בענין העצה, למשל, כבר נזדרז חכם נודע בגויים ואמר, כי ניתנה עצה מפי חכם כדי שישאלו בה, אבל ללא כדי שיקיימו אותה, אלא כל אחד יעשה סוף סוף לפי מבינותו. ואם כך החכם – אין זאת אלא שאותו חכם מהולל נתכוון באמת לרמוז לנו, שניתנו החכמים על מנת שלא יעשו כל שימוש בעצותיהם ובהוראותיהם. וכי אין מכך ראיה שכל החכמה לבטלה היא וכי חכמת המסכן בזויה, והואיל ואין חכם שאינו מסכן הרי אין חכמה שאינה בזויה. בתוך התוך של התודעה אם כי למראית עין חולקים לה כבוד רב, חולקים לחכמה כבוד כדרך שנוהגים יראת הכבוד בתשמישי קדושה, בשרידי עתיקות, בחפצי ערך, שיש בהם מן המותרות. בני אדם, משנפטרו מכל הדאגות ויש להם שעה פנויה, כגון ביום חג לאחר שנת־צהריים, יש מעיין בספר חכמה או הולך לשמוע דרשתו של חכם מן הקתדרה, שומע ונפשו מתעדנת עליו וברוב התפעלות רגעית יאמר: אי, אי דברי פי חכם חן, שפתיים ישק! אבל שעת חג עוברת והעולם הוא עולם ולחיות צריך. אבל אין לחיות מן החכמה, כשם שאין להשביע את הקיבה בבשמים. אדם מביע טפשות גדולה מיד הכל מורים עליו באצבע ואומרים: שכזה לא יפתור בעיות העולם. צריך לתת לו איזה משען בחיים, ללמדו אומנות, למסור לידו התמנות, לעשותו גובה מסים או מנהל עסק קטן או גדול. או שפשוט אומרים: לחכמה לא יצלח ילך ויעסוק בדיני ממונות ויתעשר לפחות. והיה גם העולם נתון לו. בין כך וכך והעולם נמסר לידי השוטים, ואילו החכמים מצווים לפתור את בעיות העולם. כי את השוטים ממנים על הויות העולם ואת החכמים על בעיות העולם, דבר זה ניתן להסתבר גם על פי שכל. השוטים מרובים על החכמים וכן הויות העולם מרובות על בעיות העולם. ההויות כל רגע ורגע זמנן ואין לדחותן כלל ועיקר. ואילו הבעיות עשויות לצפות לשעת כושר עד שיבוא החכם המתאים לטפל בהן. שוטים יש להם מעלה יתירה, שהם מחזיקים זה ביד זה ותומכים זה בזה. מה שאין כן החכמים, שעיקר תפקידם להתווכח, לנתח, לחטט, לנקר, לפלג. וככל שהחכם מוכיח שלא עמדו על סוף דעתו ושאין לו שום נקודת שיתוף עם מי שהוא אחר לא מאשר לפניו ולא מאשר לאחריו, וככל שהוא מצליח להתגדר בתוך בדידותו השלימה, כך חכמתו מתעלה על הבריות וכך הוא גופו מתבצר בגדלותו. יחידים בודדים על כרחם ומתבודדים מרצון, מה כוח שלטון הם יכולים לרכוש לעצמם בתחומי העולם ובעניני העולם?
חכם אינו אוהב את חברו החכם. הכיצד יאהב את החכמה? חכם אינו חומד לשבת במחיצתו של חברו, אדרבא הוא נכווה מחופתו, מה טעם יחמוד את החכמה? בחכמה אין חומדים. אבל חומדים את האיוולת. החכמה היא אומנות וכל אומן שונא את בן אומנותו. אבל האיוולת אינה אומנות אלא גופי החיים, טבע. וחן הטבע על ברואיו. אמנם, הטבע ניצב בגאונו ובהדרו גלוי וחשוף ופורש לפנינו את כל טובו, ואילו האיוולת היא טבע ביישני, טבע שבמחתרת, טבע שאינו רוצה לפרוש בשם עצמו, טבע שנבעת פעם מפני עוית הלעג של החכמה הגאיוניה ונפל לתוך נחיתות ונשתלשל לתוך מחבואיו. מכאן אפשר רק ללמוד שקיימים שני מיני טבעים: טבע עומד וטבע בורח. טבע מתנוסס לאור השמש וטבע אוהב מחבואים ושוכן בצל. אולם טבע צללי זה פורש עצמו במלוא חיינו, משטח השטחים עד למעמק המעמקים. צלה של הכסילות פרושה על כל דבורינו, מעשינו וגם על כל מחשבות לב אנוש. יש מתענוו ולתוכו גאה יגאה. כזו היא הטפשות בכמה מגלוייה. אם כי בכמה אחרים אנו רואים אותה צועדת קוממיות ודעתה נוחה מאד מעצמה. אלא שזו היא השטות המטופשת, שאיננו נדרשים לה במחקר זה. אנו עיקר דיוננו בטפשות הענוותנית, הנפחדה, נשואת הפנים והמסורקת יפה יפה, המחוננת בנימוסים טובים עד כדי להיות ראויה להכנס לטרקלינים המשובחים. באמת אמרו: כשם שהצדיק הגמור והחכם המופלג הם יקרי המציאות כך ובמדה יתירה מזו נדיר השוטה המופלג, זה שמהלך בין הבריות ומכריז על עצמו בקולי קולות. אנו עסוקים הפעם בבינונים. ואף בשוטים בינונים ויקירי קרתא. חס וחלילה להללו להיות מחוצפים ולשבח את סחורתם בריש גלי. להיפך, הם מתביישים בה וכל עיקרם מסתופפים בצלם של חכמים ומתאבקים בעפר רגליהם של מאורות השכל והמדע. אלא שבסתר הם חומדים את השטות וניזונים ממנה לתיאבון. ועוד יש מיני פקחים, שאי אתה יכול לתפוס אותם כמעט בסכלותם וכשהם ישובים להם ליד השולחן הערוך של השכל, מתנהגים הם כתחכמונים גמורים, אבל בסתר הם שוגים בדברי הבל, זונים אחרי השטות בגלוייה השונים, מתייחדים עם נפשם לבלות בסתר עצמם שעה של הבלות ולהשתטות לפחות לפני הראי, כיוון שאינם מעיזים לעשות זאת בפרהסיה. הללו צבועים הם פשוטו כמשמעו, נחזים כבעלי דעת, הואיל ומנהגם של הבריות בכך הוא, אם כי צמאים הם ליסוד הטפשות וכל כיוונם הוא לסיטרא דטפשותא.
נאמרו הדברים בשביל להוציא את הדיון על מקומה של התבונה מאיזור העיון המופשט ולייחדו בתוך רשות היצר. פלוני אפשר מבין בשכלו כי ראוי לו להיות בר דעת, אבל יצר השטות מעכבו. וכנגדו אין לבוא בטענות מן ההגיון. ומה הפליאה על קורח זה או אחר שפקח הוא ואף על פי כן עשה מה שעשה? בדוק אחרי קורח זה או אחר ותראה, שפקח הוא השפה אל ולחוץ, רק להלכה בלבד, אבל למעשה שורש נשמתו נעוץ בהיכל השוטים. ואפילו מי שאינו חצוב כולו מתוך אותו החומר, שממנו נעשים גולמים ואיננו בער מלידה ומבטן, מה יעשה אם לבו נמשך להיכל ההוא. שם, בהיכל השוטים שמחה וששון. שם רוב עם. שם צחוק וקלות ראש. שם אין השעמום הכבד ולא אותם גמלי הרצינות, שמפילים החכמים על רוב הבריות. ופלא על כל פלא: רואה התושב והגר בהיכל ההוא, שמפעם לפעם מתגנב ובא על בהונות הרגלים אחד חכם, מציץ בסתר לתוך מושב לצים זה, מחייך בסתר מתוך הנאה ומשפשף את פדחתו בנחת. האח, אוהבים החכמים את השוטים, אוהבים אותם לא רק בשכל, אלא גם בלב ונפש. מלוא חפניים חומר הם שואבים מהם למען חכמתם. וכי מה היו עושים החכמים אילולא היו שוטים בעולם? למי היו מטיפים את אמרי השפר שלהם? חכם מפי חכם לא יקבל תורה. חכם לא יודה אפילו בהלצתו המחוכמה של חברו. וממה היו החכמים שואבים חומר לבדיחותיהם המרובות, המוציאות להם מוניטין של פקחים גדולים, אילולא הסתכלו במעשיהם של השוטים? הוא הדבר: אוהבים החכמים את השטות כאהוב היוצר את החומר שלו. החכמים עושים מטעמים מן הטפשות. בכך חולשתם של החכמים ובכך תקפם של השוטים. ואפשר לנבא ללא חשש התבדות, שכל זמן שיהיו חכמים בעולם, הגואלים מאת האיוולת תבן ולבנים וקש לעשות מהם לבנים לא יחדל הקשקוש מן העולם. משאתה רואה כיצד חכמים לשים וחוזרים ולשים ספורי מעשיות על שלומיאלים שונים, בשביל להצחיק בהם את הרבים והם יוצרים נפשות בעלי העויות מגוחכות ודבורים נלעגים, ולא עוד אלא שהחכמים הללו דורשים כל העויה, כל תג, כל פליטת פה, כל כשל בבטוי, כל שגגת בטוי, כנושא הראוי לעיון ולדיון, כתמונה שיש לגוללה בחזיונות מהתלים, וכשאתה רואה כיצד חכמים רבים, רבים, המכוּנים אמני הספור ואמני הבימה מלקטים בשקידה ובקפידה, בדחילו ורחימו, כל שטות של פרט ושל צבור, כל אופן דבר מסורס, כל מנהג תפל, כל אמונת הבל, והם רואים זאת כמשהו הראוי להצחיק בו, אי אתה יודע עוד מי כאן המצחיק ומי המוצחק, מי השוטה ומי החכם, מי עושה המטעמים ומי המטעם עצמו. רואה אתה מין דבר משונה כזה, שענין שהיה מתחילתו כולו מופרך, כולו מקושקש, שחותם האוילות טבוע על כל פרט שבו, כיוון שעברו עליו זמנים הריהו מתחכם כביכול, כגון אותן התועבות המתלבשות באיצטלה של קדושה בזכות המיתוס, וזה ענין שכדאי להושיב עליו מלומדים על הקתדראות בשביל להסבירו לרבים. אתה נמצא למד שלא די להם לבריות באוילות יומיומית אלא הם עוד מחדשים עלינו שטות מורשה, שטות שבחסותה של ההיסטוריה, שטות, החונה תחת כנפי המיתוס. כל כך חומדים הם את האיוולת, שאינם מסתפקים בכמות שבה המצויה בעין – וכמו זו עצומה לאין שיעור – אלא שעוד חופרים אותה מתוך מטמוני העבר. דור הולך ודור בא – ומכרות האיוולת לא זו בלבד שאינן פוחתות, אלא, להיפך מתרבות והולכות. דור לדור ינחיל הבל, וכל דור מוסיף נופך משלו לערמת הקש והגבבא, שנצטברו מאז ומעולם. אין מנוס מפני הכפילות, האופפת אותנו מבחוץ, הצומחת בתוכנו מבפנים בגידולי גידולים. היא זורמת עלינו כשלוליות סתו מכל מושב חברים ומכל מסיבה בציבור והיא בוקעת ועולה מתוך מעמקי נפשנו. היא צווחת אלינו מכל השווקים ומעל כל הקתדראות והיא ערוכה ושמורה באלפי רבבות כרכים על גבי האיצטבאות של הספריות. בת קולה נשמעת מתוך רוב אמונות ודעות, בין שהן טבועות בחותם דתי ובין שהן דוגלות בקשרי נאמנות להגיון השופט. מה נאמר ומה נדבר כנגד הטפשות, אם השכל עצמו הוא עוזרה הראשי ונושא כליה? כל מקום שבני אדם בקשו לתקן עולם ואדם בכוח שלטון השכל ההבילו והטפישו בשם הוד מעלת השכל לא פחות מאשר גדולי המהבילים בשם הוד מלכות הבערות. אין מנוס מן הכסל כדרך שאין מפלט מן הרשע. ולמה נשקר בפינו? מה טעם להתכחש לעצמותנו? אנו אוהבים להג וחומדים איוולת. הבה ונוציא את הפתיות מתוך ספירת ההסתכלות ושיקול הדעת ונייחד את מקומה כראוי להם במערכת התאוות, המפעפעות במסתרי לבנו. תאוות האיוולת היא חמדתנו הגנוזה ביותר. אין נקי ממנה, כחכם ככסיל.
יתרונה של האיוולת
מאתאליעזר שטיינמן
אף מי שאינו מצוי אצל הקריאה בשירים, יש לו זיקה אל הפיוטיות לפי השגתו. גם הטרוד בעבודה גופנית או משוקע בעסקים, זוקף עתים את עיניו כלפי תכלת השמים ומסתכל באילן נאה, מלטף במבטו את הדשא, מתחקה על מעוף הצפרים במרומים, מתענג על מלל התינוק ומאזין לפרץ־מליו חסר השחר של השוטה. התענינות יתירה נודעת מכל נבון למירוץ פסוקים מבולבלים ומתלהלהים מפי המשוגע. ההתענינות היתירה במשוגע, והזיקה המיוחדת לשיחו, להעויותיו, לכלל התנהגותו, יש בהן כדי להעמידנו על קרבת־רוחנו לכלל נציגיה של השטות. אנו מתייגעים לא רק לעמוד על טיבו של השוטה אלא, דומה, גם טורחים ללמוד ממנו דבר־מה. נופך שטות יש בו מן המועיל. אין איש, שלא יעשה בו שימוש כל שהוא בשעת הצורך לתכלית העמדת פנים. אולם לא היינו מסוגלים לעשות שימוש כה מוצלח בנופך זה אילולא הוא טבוע בנו. הלובש צורה בוחר זו שהולמת את תוכו. מסוותינו הגלויים הם פרצופינו הנסתרים, בבואות־ישותנו. אין אדם יכול להתחפש כשוטה אלא אם כן הוא חובב בסתר את האיוולת. השטות היא לא רק כושר, אלא גם יצר, תאוה. כדרך שהעינים מתעייפות מן האור הגדול המסנוור, כך עיני שכלנו מתעייפות לפרקים מן השכל המבהיק. עייפים אנו מן הבינה היתירה. אין חכמה אלא ראיית הנולד. אבל יש ואין אנו רוצים לראות אותו הנולד לאלתר. ראייה זו חוסמת בעדנו את כושר ההנאה מן ההווה, היא מטעימה מראש את תוצאותיו המרות ואת האשליה הצפויה לנו ממנו. החכמה לעצמה היא בוודאי תענוג גדול, אבל כל תענוג צר־עין בכל תענוג אחר. אילו נגלה לכמה בני אדם באיצטגנינות־חכמתם עתידם הקודר, לא היו יכולים אולי לטוות להלן את חוט חייהם ואילו אדם רואה במפולש את יומו עד ערבו לא היה יכול אולי לקום בבוקר מעל משכבו. אנו חיים וקיימים בזכות טפשות מעט; בכוחה של אי הראיה הננו מחזיקים מעמד ובעזרת העוורון הננו צועדים קדימה. מן הסנוורים הננו שואבים מרץ ואמונה. מה תימה שחכמים רבים מתקנאים בשוטים? כל טיפש יש לו מראה חג. הוא מדלג על מעצורים רבים, הצומחים מתוך השכל. אין הוא כלוא בתוך חוקי־הדקדוק של ההגיון ואינו כבול בפסקי הטעמים של ההיקש. אין דיבוריו יוצאים מפיו מזווגים גזירות שוות. לא דבר יוצא אצלו מתוך דבר אלא דבר נופל על דבר הכל אצלו מקרי, לפיכך הוא על הרוב מקורי, עליז וצבעוניי. אם אתה מכיר פלוני החכם ודרך־הגיונו, יכול הנך להגיד מראש בקירוב את חוות דעתו על ענין זה או אחר. ואילו הטיפש לעולם מפתיע בחוות־דעתו. בגן־עדן השטות הוא גן המטעים של המופלא. הדעת מוגבלת וחוסר־דעה הוא מעיין המתגבר ומלכות האין־סוף. לפיכך יש רואים רק בשטות את הכוח המוליד וההשגה ההמונית מזהה ואתה עם ההפראה. קדמונים ייחסו לשוטים כשרון הנבואה.
האין באהבת השטות ניצוץ מאהבתנו לבת השיר? האין בנהייתנו אחרי האיוולת מיקוד־געגועינו על חג? האין הטפשות מלובבת על שום שהיא עשויה לשמש לנו מקור השעשועים? ועתים אנו מעודדים את הכסילים בחיוכים, מאחר שהם נראים לנו כאנשי שאר־רוח. אנו אוהבים את השטות גם על שום שהשכל גופו שוטה הוא בחלקו. הרי נגזר עליו לפשפש הרבה בעצמו עד שהוא מגיע אל הנקודה הנכונה של הענין, מכאן ראיה, שבתבונה עצמה מובלעים חמרי־שטות, שאין היא יכולה לסלקם אלא ביגיעה מרובה. אילו השכל חכם לאמתו היה משיג את האמת מיד ללא שהיות. אבל הוא אנוס להתלבט הרבה עד שהוא מוציא מסקנה נכונה, שוקל לכאן ולכאן, תוהה ומגשש, נכשל בטעויות, קונה נסיונות, מתחבט בתכסיסים, לבסוף הוא בכל זאת על הרוב כסיל. אילו השכל טוחן רק חכמה! אבל הוא טוחן שטויות ללא שיעור. ואם כל היוצא מאיזה עצם הוא שלו ושכמותו, הרי שאין לך איוולת שאינה בתו החוקית של השכל. אנו אומרים: “מושכל ראשון”. אבל כמה מצויים אצלנו מושכלות ראשונים? רוב המושכלות נתחשלו רק מתוך נסיונות ממושכים ונרכשו בעמל הדורות. אף הללו אינם אלא מיעוט מבוטל בתוך המבוכות הרבות, המורידות אותנו על הרוב לדרגת שוטים. בכל ענין מגלה השכל כמה פנים. וכלום אפשר שתהינה פנים מרובות? הקו הישר בין שתי נקודות אינו אלא אחד. עצם הצירוף “שכל הישר” מוכיח, שהשכל לעצמו עשוי להיות גם בלתי ישר, היינו, בלתי חכם. או שמא אין בו כל עיקר מן החכמה, כדרך שהדקר החופר באדמה אינו מהווה את המיים, המחופשים על ידו. המיים החיים של החכמה מפעפעים רק לאחר יגיעותיו המרובות של השכל, הנבדל מן הדקר בכך, שמכשיר המתכת חופר בתוך לא־לו, ואילו השכל בתוך עצמו הוא תוחח וזורה הלאה משל עצמו גושים של כסילות ושכבות שטות ותיפלות. ואכן, מניין כל הסרק הזה, ערימות ההבאי, הטעויות והבלבולים, בתחומי השכל, אם לא ממנו גופו? אף הסופר המנוסה מצווה להעביר פעמים רבות את קולמוסו על כל שורה, שלא תהא מבולבלת ומטופשת, שלא תצרום את האוזן בהבלות, וזה לאחר שוכח השופט – הקולמוס הנסתר – עושה לפני כן הגהות והשמטות במחשבה. אילו היו אפילו גדולי החכמים רושמים את הגיגיהם על הגליון כמות שהם, ללא בדיקות מוקדמות ומחיקות לאחר כך, ללא ליטוש הסגנון ונפוי התוכן, היינו מסתמא נדהמים ממחסן־השטות העצום, הגנוז גם במסתרי־לב המשכילים. מכאן ראיה, שאדם יסודו מאיוולת. אין השכל אלא התנוצצות דלעילא, דוק דק, רקום וקנוי, על גבי שכבת הבראשית של הכסילות. הנפש הבהמית היא המשתית של ישותנו. אפשר לרסן מקצת את הכסיל שבקרבנו, אבל אין להשליכו מתוכנו. הוא המנצח עלינו ובעל הבית שלנו. אין הוא אלא בעל הבית נבון, שמסר את האדם בחכירה לשכל, שהלה ינהוג בו במקום האדון האמתי ארעית. וזה הוא אולי ההבדל בין החכמה ובין הכסילות, שאת הראשונה אנו הוגים והורים, ואילו האחרונה הורה והוגה אותנו. במעמקנו היא חבויה, לחשנית הסתר שלנו. במעמקים נטווים גופי חיינו. ואילו השכל נוהג שררה רק בקומה העליונה והאורירית.
עד שבא ניוטון וגילה מתוך הסתכלותו בתפוח את סוד נפילתו היו סבורים, שהעצמים נופלים למטה ללא סיבה. מניוטון ואילך נודע שהעצמים אינם נופלים, אלא נמשכים למטה, בחוקיות, אל יסוד הלתתא. אף האדם, הנוהג כביכול בכל על פי חוקי השכל, נמשך בראשו ורובו אל ה“תחתיות” של ישותו, אל שכבות־השטות המעורמות בקרבו. כל מאושר מזמין לעצמו שוטה, שיהא נתון בקרבתו כדי להגדיל את מנת־אשרו או, יתר על כן, לאפשר לו את ההנאה מאשרו. לפי־כך היו בעלי הגופים, הנסיכים, האפיפיורים ועתירי־הנכסים, מארחים שוטים ב“חצרותיהם”, או לפחות “פייטני החצר”, שהם והשוטים מוחזקים בעיני הבריות כנושא אחד בכפל מונחים. אפשר ולא עמדנו עדיין כראוי על קשרי־הזיקה, הקיימים בין האושר ובין השטות. כל מדושן נחת מיטפש לשם הרחבת דעת עצמו. כל אוהב מרבה להג עם רעייתו. הורים מתילדים בחברת ילדיהם הנחמדים. אין הילולה, שלא תהא הומה פטפוטים וזמירות אויליות, קלמבורים ובוקי סרוקי. רבים, שאינם שוטים כל עיקר, ממשיכים לעתים על עצמם במתכוון מסוה של השטות לבדח את הבריות בשעת חדוה שאינה עולה יפה או בשמחה של מצוה, שאין הלבבות פתוחים לקראתה. הללו הם האנשים הטובים והרחמנים… אין חתונה בלי כלי זמר ובדחנים. וככל שהאחרונים מרבים איוולת, כן משמחים הם את החתן והכלה והמחותנים ומצליחים יותר במקצועם. יש מתחפשים כטפשים לשם טובת־הנאה, שעל ידי כך קונים לעצמם דריסת־רגל בחוגי־חברה שונים ונפתחות לפניהם דלתות, הסגורות בפני האחרים. יש שמצליחים בחכמת השטות להיעשות בני־בית בתיאטראות וקרקסאות ואולמי השעשועים ללא כרטיס והזמנה ומתוך שטופחים ידידותית לרמי־מעלה על שכמיהם כאילו הם אנשים אחים לו, עושים אותם ממילא לאנשי־שלומם וזוכים להיכנס למחית גדולים.
השטות היא לעתים הצלה מכמה תקלות ועתים ריווח נקי. החכמה היא מעיל צר. השכל מחוך. שמא מצחי החכמים חרושים קמטים על שום שהשכל מעסיק את בעליהם בעבודת פרך. כל חכם עייף מאד. כדרך שמתעייף המהלך מלובש במשך ימים ולילות רצופים. רוצה הגוף להתערטל לכמה שעות ביממה, להרגיש במערומיו מגע אויר. גם הנפש אוהבת שעות־מערומים. אין אדם ישן בלילה בבגדיו. אין חכם בלילה. “אין חכם־מדינה על משכבו” – סח בלפור, חכם מדיני. אפילו בעלי התריסין בעיון אינם מדיינים בינם לבין עצמם במטותיהם בתורת ההגיון. יתכן, שמלבד ההגיון הכללי, שבני אדם משתמשים בו במשאם ובמתנם זה עם זה, קיים איזה הגיון אישי לגמרי, ביתיי, סודי, בו אדם מתגלה לעצמו בלבד. כל אחד משרת בסתר את ההגיון הפרטי הזה דווקא, בו הוא הוגה הרבה ובחשק. משולה התבונה הרשמית לאשה חוקית והבלתי רשמית – לאהובה. יתכן, שאפילו חכמים גדולים, בשעות הפנאי שלהם, כשהם מייחדים יחודים בסוד־שיח עם עצמם, משתעשעים בחכמת הטפשות! בשעות הפנאי שלהם, כמובן. מדרך החכמים שהם מעוסקים בעניני הכלל, בכתיבת חיבורים המשכילים את הרבים ובמתן עצות טובות לאחרים. אין להם פנאי להתייחד עם עצמם, אין להם פנאי להיות טפשים. אבל אילו היו גם המעולים שבין החכמים מתהלכים בטל, כיצד היו נוהגים, דרך משל, בעסקי שכל הישר?
הדמיון היוצר והצביעות
מאתאליעזר שטיינמן
הדמיון היוצר והצביעות
מאתאליעזר שטיינמן
החולם הוא רשות היחיד
מאתאליעזר שטיינמן
החולם הוא רשות היחיד
מאתאליעזר שטיינמן
השמחה היא החיים בגבורתה
מאתאליעזר שטיינמן
השמחה היא החיים בגבורתה
מאתאליעזר שטיינמן
מחשבות
מאתאליעזר שטיינמן
מחשבות
מאתאליעזר שטיינמן
שאלות בסימני קריאה
מאתאליעזר שטיינמן
שאלות בסימני קריאה
מאתאליעזר שטיינמן
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.