“כאשר תשאל את האנגלי, ביחוד את אחד מאלה שלא הגיעו עוד לשנת הארבעים, מי המה בעלי־המחשבות שלהם, אז יקרא ראשונה בשם קַרְלֵיל; אולם עם־זה יעוץ לנו עצה, לבלי קרֹא את דבריו, בהעירו את אזננו, כי לא נבין בהם מאומה”. בדברים האלה פתח הִפּוֹליט טֶן ב“תולדות הספרות האנגלית” אשר כתב את פרקו על קרליל. “כנהוג”, מוסיף הצרפתי על דברי האנגלי, “הנך ממהר לקחת עשרים הכרכים של קרליל, את דברי הבקֹרת, פרקי דברי־הימים וכו' וכו', אתה קורא בהם ורגשות נפלאים מאד יתעוררו בלבך. הדבר מגיע לידי כך, כי בבֹּקר תַּכְזִיב את אשר היה בדעתך עליו בערב. לבסוף אתה בא לידי גלוי, כי לפניך חיה נפלאה במאד־מאד, אחד משנהבי־בראשית, שתעה מעולמו ובא אל עולם שלא נברא למענו”.

נפלא מאד הוא סגנונו של קרליל ואֹפן הרצאתו. אין סגנונו סגנון חכם ומלומד, ואף לא סגנון משורר ופיטן; אין הוא מרצה דעות ואין הוא מבקר וחוקר בהן, ואף לא שר ועושה כַוָּנים ליופי. הוא מטיף לקח, ובכח רב וכביר. דבריו אינם נוזלים כטל, אלא יורדים בזעף כמטרות עוז. הם נופלים על הלבבות כנטפי הַשְּׂרָף הכבדים, והם הם החוצבים להבות אש. הוא אינו הולך לאט־לאט ואינו עושה את דרכו עמנו מתוּן־מתוּן, אלא לוקח אותנו בציצת ראשנו ומעבירנו הלאה־הלאה כשהוא צונף אותנו צנֵפה כסערה, ויש שנתונים נתונים אנו ימים רבים בין השמים ובין הארץ או כי אנו נשאים על־פני גלי הים בלי אשר נדע כל חוף. דבריו איתנים ונמרצים, ויש שהם גם פרועים וקשים, פרועים כגדוּלי הפרא הסבוכים וקשים כסלעים המוצקים. כרוב גבוריו, שהוא מדבּר עליהם בספרו “גבורים ועבודת גבורים” וביתר ספריו, הוא אינו מקיל את ראשו ואינו משתעשע שעשועים של רוח ושל חן: הוא אינו מתעסק בדברים ומעשים לשם התעסקות בעלמא. אף צחוקו אין בו מן הצחוק הקל, אלא הוא פרוע קצת או הרבה וקודר, ונפלא תמיד ומשונה מאד.

קרליל ידוע כהיסטוריון, כמי שכתב את דברי ימי חיי קרוֹמוֶל (Letters and speeches of Oliver Cromwell), “תולדות המהפכה הצרפתית” (The French revolution. A history), ו“תולדות פרידריך השני” (The history of Frederick II), אולם גם בספריו אלה אינו רק מרצה לפנינו את מקרי העולם על־הסדר וקושר את שלשלת ההיסטוריה קשר נכון וקַים, אלא הוא נכנס בעצמו אל תוך דברי ההיסטוריה, אם לא כשופט גמור ומכריע, הנה כמטיף מוּסר ולקח. תוך כדי הרצאת המאורעות של המהפכה הצרפתית ושקדמו לה ומנוי שרשיה ועיקריה הוא עומד רגע אחד או גם רגעים רבים ומתבונן אל “כח ההרגל הרב בחיינו; איך שכּל הידיעות וכל המעשים תלוּיִם בנס על־פני תהומות אין־חֵקר של אי־הידוע, של הלא־סלול, ואיך שכּל קיומנו הוא תהום אין־חקר, אשר ההרגל נטוי עליו מלמעלה כקליפת עפר דקה, שנכבשה בעמל רב”. וכל זה למה? כדי לבוא בתוכחות מוּסר אל “המתלהב הנמהר”, כי “יזהר בֶּחָדָשׁ!”¹

יש אשר כאן נעשים פני המתבונן גם סרים וזועפים ומלאים מרירות ואירוניה. שבט המוּסר נעשה לשבט־אף והוא מכה ועושה את מעשיו בעברת זדוֹן. בעמדו לפני מטת הגוסס לוּאִי החמשה־עשר לא זה בלבד שהוא קורא לפניו “על חטא” נורא ופורש לו את כל מוראי המות, אלא גם צוחק לעומתו צחוק של שטן: “מה עשיתי, כי כה ישנאוני?” “לא עשית מאומה, לוּאִי האֻמלל! אכן זאת חטאתך, כי לא עשית מאומה”.²

העיקר בקרליל הכח המוסרי הגדול. “כח מוסרי בעל חשיבות גדולה”, כאשר אמר עליו גֶּטֶה, העיקר כאן הַכַּוָּנה הטובה תמיד להועיל, להיטיב, להדריך: ללמד תועים בינה ולהוסיף לקח וידיעת האמת גם לחכמים ומבינים מדעתם. הוא אינו עוסק בדברים ומעשים לשם הנאה, לוּ גם לשם הנאה של למוד, כי אִם לשם האמת, להעמיד את ממלכת האמת על מכונה. לא שאלות של חשבון ושל חדוד השכל הן לו שאלות העולם וההויה, כי אם שאלות של חיים. הוא מבקש בכל דבר את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה. במה יאמין האדם ולא יאמין, מה הן מִצְוֹת־העשה שלו ולא־תעשה, הנה השאלה הרבה, היחידה, אשר הוא שואל, ולה הוא מבקש תמיד את הפתרון. הנה החוף, אשר אליו הוא חותר להשיב את ספינתו ואת ספינתנו, שאבדה את קברניטיה.

אין כקרליל שונא את כל המצפצפים והמהגים, את כל המתוכחים והמתפלפלים לשם וכוּח ופלפול או לשם חדוד ושנון. “הרוח הוא באנוש לא להתוַכח ולהתפלפל, כי אם לדרוש ולתור בדבר־מה, להקנות לנו אמונה זכה ושכל ובינה בדבר־מה, ועל פיהם עלינו לקרבה אחרי־כן אל המעשה” – קורא קרליל בטון הפּתֵּיטי שלו. אין הוא אומר לנו למנוע את עצמנו מן השאלה, ומן החקירה והדרישה בכל מופלא. אדרבה, הוא חושב את כל ספק וכל שאלה וכל ספקנות לפעולה המסתורית של הרוח בדבר שהוא מתחיל לדעתו ולהאמין בו. “האמונה צומחת ועולה מכל־אלה כהאילן משרשיו, הטמונים בעפר”. אולם הַשֹּׁרש איננו עוד האילן. אַל לנו לעשות את האמצעי תכלית. “למה הדבר דומה, כאילו הפכו את האילן על פניו, ובמקום ענפים, עלים וּפֵרוֹת רעננים, חפצו להראות לנו, כי הוא שולח באויר שרשים לא תֹאר ולא הדר להם”.³

יש בקרליל מן המעשיוּת של עם־המעשה, העם האנגלי. אין האנגלי אוהב מטבעו את הנצוח בדבר הלכה, אם אין זאת הלכה למעשה. עוד בֶּקוֹן בשעתו העמיד את הדברים בעיקר על המעשה והִתוה בזה דרך לכל חושבי מחשבות באנגליה, עד כי כותב דברי ימי חייו, המבקר האנגלי מַקּוֹלִי, פסק בזה את פסוקו: “טוב צֶמֶד שָׂדֶה במִידלְסֶקס (אחד הפלכים הקטנים ביותר באנגליה) מנסיכוּת בעולם־החלומות”.⁴ הדעת, לפי בֶּקוֹן, הוא כח, וכחו בזה, שהוא כובש את הטבע לפני האדם. הוא סר למשמעתו של הטבע ואל חֻקיו בל־ימוטו, למען השתרר עליו. בדומה לזה אומר גם קרליל: “האור הוא הדבר האחד, שהעולם צריך לו. הָבֵא אור בלב העולם, והעולם ילחם מלחמתו וינחל נצחון ויהיה הטוב שבעולמות”.⁵ ולכן גדול ורב הוא גם הערך של העבודה בהשקפת־עולמו של קרליל, כי הן גם כבּוש על־ידי עבודה שמו כבּוש. “עבודה היא תעודת כל אדם עלי־אדמות”.⁶ “עבודה זו תפלה”. “כל עבודת אמת היא דת”. “כל עבודת אמת היא קדושה; בכל עבודת אמת, לוּ גם תהיה עבודת ידים, העובדות באמונה, יש דבר־מה אלוהִי. העבודה, רחבה כרחבי הארץ, הנה ראשה בשמים. זעת־אפים ומזו עד זעת־המוח, עד זעת־הלב, שבה כלולים יחד כל החשבונות של קֶפְּלֶר, כל ההסתכליות של ניוּטוֹן, כל המדעים, כל שירי הגבורים, כל מעשי הגבורה, כל יסורי הקדושים, עד לזעה זו של אימת־המות, שכל בני־האדם קראו אותה קדושה! הו אחי, אם אין זה “פולחן”, הנה יש להצטער על כל פולחן, כי אין לך דבר נעלה מזה בכל אשר גלו בני־האדם תחת שמי־אלהים”.

העבודה היא “פולחן”, ענין של קדושה ורוממות, זה יסוד־המעשה של קרליל ויסוד־ההבדל בינו ובין מעשיים אחרים. הוא רואה את האדם שיודע לעבוד כ“שליט בחסד־עליון על דבר־מה; הוא עומד בקשר עם הטבע, הוא אָמָן בדבר אחד או הרבה, והוא כֹהֵן ומלך־הטבע”⁷ בשעת עבודה האדם עומד פנים אל פנים עם הטבע הנצחי, עם החיים, חיי

הממש, שהם חיי העד; הוא כורת אז ברית־אמת עמהם ונכנס לפני ולפנים, אל תוך חדרי חדריהם הכמוסים. כשאדם שׂם פניו אל המעשה, הנה הרוח של הסריוזיות המעשית שורה עליו, והוא מתרחק מכל דבר־שקר ומכל אונאת דברים ומכַוֵּן את לבו אל האמת.

הנה הנוסף העיקרי, שהוסיף קרליל על המעשיים האנגלים האחרים. המעשה אצלו הוא מעשה רב, שיוצא ללַמֵּד, להגיע לידי חֵקר פעולת העולם ולהבין את פליאותיו. כי מלבד האופי המעשי הקבוע של השקפת עולמו ודעותיו של קרליל, הנה יש להן חותם מטפיסי מובהק. אפילו אחרי ההתבוננות היותר קלה בספריו אנו מגלים בנפשו של קרליל מעין זה שגלה הוא בעצמו בנשמת גבורו טוֹיפֶלְסְדְּרֶק⁸: טְרַנְסְצֶנְדֶּנְטַלִּיסְמוּס עמוק, דומם ונעלה נוסף על דרך מחשבתו המעשית. הוא רואה את העולם מלא פליאות ופלאים וכולו רק לְבוּש לרעיון אחד פנימי או רעיונות פנימיים רבים. “כל הדברים הנראים הם רק משָׁלים. כל מה שאתה רואה, איננו קַים רק לעצמו; כן, אם נכַוֵּן היטב בדבר, איננו קים כלל. כל היש הוא בעל טבע רוחני, תעודת כל גופני היא להיות דמוּת לאידיאה ולגַלם אותה”.⁹ “כל דבר, לוּ גם יהיה דל־עֵרך לעצמו, הוא רוח, התגלות הרוח”.¹⁰ כהֶגל האשכנזי מחליט גם הוא, כי “הרוחני הוא התחלת החִלוני”.¹¹ “הכל בא מן הנצח, ואליו הוא שב ללכת. – חזון הוא הכל”.¹² כמטפיסיקן אמתי הוא רואה, כי “חלום, פנטסיה הוא כל מה שאנו על־פני האדמה קוראים חיים; רוב האנשים עוברים את דרך החיים, כמו לוּ ידעו ימין ושמאל, וכל ספק אין בלבם, אולם חכמים שם רק אלה, היודעים, כי – אינם יודעים מאומה”.¹³ הפילוסופיה המיוחדה של קרליל היא הפילוסופיה של הבגדים אשר לטוֹיפֶלסדרֶק, כי עשוי האדם לכסות את מערומיו, לא למען יֵחם לו, כי אם למען לא יראה את גופו ערום. נוטה האדם לתפור לו עלה תאנה או עלים אחרים, להתנאות ולהתיַפּות כיודע טוב ורע, בעוד שהוא אינו יודע, כי אינו יודע מאומה. כל מה שהאדם קורא טבע הוא למעלה מן הטבע וכל מושגיו של האדם על־דבר החיים והעולם הם בגד של מלים, המכסה על התֹכן הפנימי.

כטוֹיפלסדרֶק הנפלא קרליל גם הוא איש, “המחבב את הפלא ומבקש את הפלא”. בפשטותו הגדולה, פשטות של אדם, שאינו מקבל עליו את מרוּת הקולטורה עם כל הגהוץ והקליפה היפה שלה, והוא עוד קשה וכבד ועז ומגושם וסֶריוזי עד־מאד כאחד מבני־האדם הקדמונים, אינו אלא מבקש על דעת עצמו את פתרון החיים. חפצו הוא, לעמוד בעצמו על חידת העולם בלי אשר יקבל כל עזרה מן החוץ, מן הסבור והמקובל – הסבור, שסוף־סוף אינו גם הוא אלא מקובל. ובזה הערך הגדול שהוא נותן לעבודה, המעמידה את האדם פנים אל פנים עם החיים, עם הטבע, והחשיבות הרבה שהוא מחשיב את המעשיוּת בכלל, המשרה על האדם רוח של סֶריוזיות ושל רדיפה אחרי האמת הערומה.

ולכן קרליל אינו רק נותן ערך גדול לעבודה בלבד ומחשיב הרבה את התכלית המעשית, אלא שהוא בונה את כל בנינו על יסוד המעשה: על הנסיון, על המציאות, אין לך דבר העומד אצלו בפני המציאוּת, ומלה זו היא, כמדומני, המצויה ביותר בכתביו, מדת הגבור היא גדולה, יען “כי הוא שב אל המציאות”¹⁴, “מציאות־החיים הגדולה חשובה לו, הוא גדול בעצם וראשונה על־ידי־כך”,¹⁵ מוחמד ולותיר היו גדולים על־ידי־כך, וזה גדלם של קרומוֶל ונפוליון ויתר הגבורים למיניהם. רוב בני־אדם רגילים כל־כך במימרות, בנוסחאות, בלבושים ריקים של דברים, עד כי על האדם להיות גבור כדי לראות את הדברים ראיה של ממש. וכל הרואה את הדברים ראיה של ממש קרוב לראות גם את עצם הדברים.

רואים אנו פה עד־כמה יש בקרליל מן האמונה הגדולה בפלא העולמי וביפי הפלאים של פלא זה. על האדם רק לפקוח את עיניו לרוָחה וכבר הוא רואה; עליו רק לבלי תת כל רמאות וכל שקר להיות השליטים בו והנה הוא גלוי־עינים. אם גם “חלום, פנטסיה הוא כל מה שאנו על־פני האדמה קוראים חיים”, הנה יפה הוא גם החלום הזה וטוב הוא ויש בו גם מן הממש. אם יסוד העולם הוא ממשי, וטוב ממש, הן אי־אפשר שתהיה בו כַוָּנה רעה לשום מכשולים לפני ולאַחֵז את עיניו. אלהים הוא אֵל מסתתר, כדי שהאדם יבוא לחפש אחריו ויגלהו. גדול דבּור, כי הוא מביא את המחשבה לידי גִּלוי, וגדולה ממנו שתיקה, כי היא מביאה לידי מחשבה. העולם כולו סוד אחד או סודות רבים, הוא כולו מלא סמלים, אולם זה כחו של הַסֵּמל, כי הוא מכסה ומגלה גם־יחד. “בַּסֵּמל מתאחדים יחד התעלומה והַגִּלוי; ויען כי הוא שותק ומדבּר בעונה אחת, לכן חשוב הוא כפלים”.¹⁶ כל מה שעשה אלהים בעולמו הוא טוב, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. כל האומר “לגאול” את העולם אינו אלא צריך בעצמו “גאולה”.¹⁷ על האדם רק לפקח על גאולת עצמו, למען לא יפול ברע.

קרליל הוא מן הקצוניים שבבעלי “ההן הנצחי”. כל המצוי בעולם אינו, לפי דעתו, אלא ראוי להיות. כל מה שהיה, היה ראוי לשעתו, ואין לך דבר שלא היתה לו שעה. רק כשעברה שעתו, עליו לפַנות מקומו. כל מה שיש, יש בו מן הטוב, כי אלמלא כן, לא היה מתקַיֵּם. אם רואה אתה דבר שהצליח, אות הוא, כי דבר־אמת יצוק בו.¹⁸ על־פי־זה יש שבא קרליל אף לנשא למעלה את הכח, כי “מי שהכח בידו, לו גם המשפט”¹⁹, “כי הכח, במובנוֹ הנכון, הוא מדת כל דבר־ערך”.²⁰ אולם זה הדבר, כי לכח בפי קרליל יש מובן אחר, שהוא חושבו למובן הנכון. הכח בפי קרליל איננו הכח הגשמי, כח האגרוף, שקרליל בטוח בו, כי אינו מצליח לעולם, אלא הכח הרוחני, המוסרי, כח הטוב, שנותן קיום לכל דבר. אין לך דבר שהצליח, שמתקַים או שהתקַים ימים רבים, שלא יהיה בו מן הכח הזה. “כח ומשפט שונים מאד משעה לשעה; אולם תנו להם שָׁנים למאות לנסות בהן את יכלתם ותמצאו, כי שקול זה כנגד זה”.²¹ כאחד מרֵעֵי איוב בטוח קרליל, כי רק “מספר שנים נצפנו לעריץ” והאֵל לא ימאס־תם ולא יחזיק ביד־מרֵעים.

באַמת המדה הזאת של דבר שהצליח מודד קרליל את כל חזיונות ההיסטוריה, ואף את חזיונות האמונה והדת. אם רואים אנו בני־אדם מאמינים באמת, אי־אפשר שיאמינו בדבר־שקר או כזב. “דת כל אדם הוא הדבר העיקרי שבו”.²² אחת היא, אם האדם מחזיק בדת של כנסיה ומודה בעיקרים ידועים או אינו מחזיק בכל דת וכופר בעיקר. אין לך אדם שיהיה בן־בלי־דת. אמנם יש שהדת שלו היא הספקנות שלו בלבד או העדר־האמונה, אולם גם אז הוא “מרגיש את עצמו בקורבה רוחנית להעולם הבלתי־מוחשי או לאי־העולם”. גם אז חשבון של עולם לפניו, שהוא מוצא אותו חסר או יתר. האדם הוא יציר־עליון, “קוֹרץ מאותו החמר שהחלומות קוֹרצוּ ממנו”, וזה העיקר בו. יש בעולם שעות שוממות, המלאות לא־אמוּן ומבוכה עם אנשיהן השוממים, המפקפקים – כל זה ממשיל קרליל “לחמרי ההסקה היבשים והדוממים, המחכים לברק מן השמים, אשר יבוא ויבעיר אותם”. והברק הזה, אשר בא ומבעיר חמרי הסקה יבֵשים ודוממים, לבבות רבים מפקפקים ושוממים, הוא ברק מן השמים. דורות של מאמינים, מאמינים באמת. בכל־אֹפן יש גרעין של אמת באמונתם. קרליל מתמרמר מאד נגד ההשערה השגורה על־דבר מוחמד, כי היה נוכל ורמאי במזיד. “הדבר אשר השמיע האיש הזה זה אלף ומאתים שנה היה לאֹרח־חיים למאה ושמונים מיליון נפש אדם – – הנעלה על דעתנו, כי מקסם כזב של מאַחז־עינים רוחני היה הדבר הזה, אשר מספר רב כל־כך של ברואי האל הכּל־יכול חיו ומתו על־פיו?”²³ “אדם כוֹזב יְיַסֵּד דת? אדם כוזב לא יוכל לבנות גם בית־לבֵנים!” כמו כן גדולה התמרמרותו נגד אלה מהחוקרים, שאינם מבקשים חשבונות רבים לבאר את פשר דבר האלילוּת. הם אומרים, כי אין זאת רק כחש ומרמה, ערמת כמרים ותעתועים. אולם קרליל בטוח, כי ה“רמאות אינה יוצרת מאומה; היא ממיתה הכל”, והוא מחליט, כי כל מיני אלילות “הכילו בקרבם אמתיות, ואילולי כן, לא היו בני־אדם מקבלים אותם”. קרליל בא גם לבקש ולמצֹא את האמתיות האלה של האלילות, ביחוד בקש ומצא את האמת שבאלילות הסקנדינַוית.

במשנה זו של האלילות, של האלילות בכלל ושל האלילות הסקנדינַוית, הגרמנית, בפרט עוסק קרליל בהתחלת הספר שלפנינו, בספר שבו הוא דן “על גבורים, עבודת גבורים ומדת הגבורה בדברי הימים”. יש כאן סדר למשנה זו, אבל, כנראה, גם מפני שחביבה על קרליל שְּׁנָאָהּ ראשונה. כשקרליל מדבר על־דבר בן האדם הפרא, העז, מוצק הגרמים והאמת, הננו מרגישים, כי הוא הקרוב ביותר אל לבו. יש קורבה רוּחנית בינו ובין אוֹדִין, “הגאון הצפוני הראשון”, ודומה כי אף תּוֹר, “הקומט גבות עיניו המזרוֹת חֵמה”, חביב עליו. האדם הקדמון, הפרא, הנה הוא אשר ראה את העולם ערום, “לא מכוסה בצעיף של שמות ונוסחאות”. הנה האדם הקשה, הכבד, אולם הסֶריוזי “עם העמקות והעָצמה של האיש”. הן הוּא היה תמים מן האדם המודֶרני ויותר ישר ופשוט וממילא היה אפילו טרַנְסְצֶנְדֶּנְטַלִי יותר. “הוא עוד לא כלל בשם אחד את שפעת המראות, הקולות, הצורות והתנועות, שאנו מכנים בשם הכולל “העולם”, “התולדה” וכדומה, ובזה אנו משלחים אותם מעל פנינו”. הוא ידע עוד לשאול ולהתפלא ולראות את הפלא. “הבריאה היתה לאדם זה מה שהיא תמיד לחושב ולנביא, למעלה מן הטבע”, ולכן יחסוֹ אליה היה יחס של יראת־הכבוד, הכנעה וכריעת ברך.

ביחס של קרליל אל האלילות יש הרבה מן האלילות של גדול המשוררים הגרמנים גֶּטֶה. הַאלהת העולם, הַאלהת הטבע, וגם – האלהת האדם. “העולם, שהוא היום אלוהי רק לאנשים אשר שאר־רוח להם, היה אז אלוהי לכל אדם, אשר פקח עליו את עיניו” נותן קרליל שבח לדורות האלילים. ודורות הללו, לפי דבריו, גם “הרגישו יותר מה שיש מן האלהות באדם”, ולכן העריצו את האדם הגדול, האדם הגבור, ועבדו אותו עבודת גבורים.

פה היסוד לקולטוס הגבורים של קרליל, קולטוס של הגדול והנפלא, שקבל את בטויו היותר נעלה בספר שלפנינו עם מבטאיו הנמרצים, כי “ההיסטוריה הכללית, דברי כל המעשים אשר האדם פעל ועשה בארץ, הם בעיקרם דברי ימי האנשים הגדולים אשר פעלו בה; האנשים הגדולים ההם היו מנהיגי בני־האדם וכו', יוצרי כל מה שהאנושות כולה הוציאה לפעולות”.

אמנם יש שקולטוס הגבורים של קרליל נראה לנו כעין עבודה נוצרית, כ“הכנעה נלהבה לאין־גבול לצורת אדם נאצלה”. הוא בא גם לא פעם אחת לפאר וּלשבח את המדות הנוצריות וגם מצַיֵּן את דברי אחד ממשוררי הנצרות על־דבר הַגִּלוי שבבשר, כי “אנו נוגעים בשמים כשאנו נוגעים בבשר אדם”. אכן יש שצורת דבריו של קרליל היא “צורת האדם הנאצל” של הנצרות, אבל באמת חבה יתרה לא נודעת מקרליל לצורת האדם הזאת. אף כאן, בענין הנצרות, לא האצילות היא לו עיקר, כי אם הגבורה. לוּתּיר, נוֹקס והפוריטנים הם לו גבורי הנצרות האמתּיים. אף כאן הוא מוקיר בעיקר את איש הגבורה, מין אדם קדמון נוצרי, את “אודין הנוצרי”, כמו שהוא אומר על לותּיר. עוד פעם אדם חדש, מקורי, “פרא” עז ומוצק, הנלחם בכח רב עם כּל העולם; “עוד פעם תּוֹר אמתּי, אשר בהלמות רעמו הוא מפוצץ יֶטוּנים מתועבים וענקים איומים”²⁴. לא לחנם בחר קרליל בּמוחמד לטופס של “גבור בתור נביא”, לאדם גדול למופת מבין הנביאים.

קרליל קורא לאדם גדול, לכל אדם גדול סתם, גבור, ולקולטוס הזה של האנשים הגדולים קולטוס הגבורים, עבודת גבורים – בלשונו. בזה הוא פותח לנו פתח, שבעדו אנו רואים, כי יש בקולטוס הזה מן הקולטוס של העמים הגרמנים ומן השקפת־העולם שלהם על־דבר אמץ־הלב, עוז־הרוח, שהיא המעלה היותר גדולה לאדם המעלה²⁵. גם האדם בעל המחשבות, הפיטן, החודר אל מסתרי העולם, גם הנביא, העמל להשיג את תעלומת ההויה, גם הכהן, השוקד להורות את העם משפט אלהים וכו', הם בעיקרם בעלי עוז־נפש (בזה יובנו דברי קרליל, כי כל הגבורים “קורצו בעצם וראשונה מחומר אחד, ורק לפי הדרך שקבלו אותם בני־אדם והצורות המיוחדות שלבשו הם שונים זה מזה”. על הדברים האלה הוא חוזר²⁶ כמה וכמה פעמים). כולם הם גבורי כח, וזהו חלק האלוה ממעל שבהם, נשמת הפלאים, שעל כל אדם להיות משתאה לה ולהיות נאמן ומסור לעבודתה.

גם נאמנות־הלב הזאת ומסירות־הנפש אינן בעיקר אלא המדה הגרמנית הטובה השניה²⁷, להיות שומר אמונים לכל מה שראוי לכך, להיות עובד מאהבה לכל מה שהוא גדול ונשגב. קרליל אומר, כי “רגש יותר עָדין מאשר התפלא על גבוה ממנו אינו מפעם בלב האדם”²⁸ והוא היה מתיאש לגמרי מן העולם, לוּ היה הדבר כן, כי “כל גבור־מושל, כל משמעת אמונים של האדם לאדם, בדברי חול כבדברי רוח, עברו ובטלו לנצח מן העולם”²⁹.

גדול וקטן בעולם – ולָעֶבד, לפי קרליל, לא טוב להיות חפשי מאדוניו. אולם גם האדון אינו חפשי. האדם הגדול של קרליל אינו האדם העליון, הגבור של הפילוסוף־הפיטן פרידריך ניטשה. גבורו של קרליל איננו רק גבור יוצר, איננו יוצר חפשי בעולם. הוא “מתהלך את האלהים”, כאשר קורא לזה קרליל. האדם הגדול, לפי מבטאו של קרליל, הוא “אדם יותר ממנו”. הוא נכנע יותר מפני תעלומת־העולם הגדולה, מפני המציאות, מפני ההויה, מפני האדם בכלל. כאדם הפשוט, הנאמן אל הגבור ומסור לעבודתו, כן גם הגבור נאמן לָעולם ומסור לעבודת העולם. הוא המנהיג את בני־האדם והמדריך אותם בדרך טובה, בדרך שאלהים רוצה, כי הוא יוליך את בני־האדם. הוא שלוח ממרום, שליח ההויה. “הוא מביע על־פי דרכו את הרוח ממרום, המפעמת אותו”,³⁰ “חייו הם חטיבה מלב הטבע הנצחי”; “הוא האיש החי בתוך חוג ההויה פנימה, בתוך האמתי, האלוהי”; זה האיש אשר שאר־רוח לו באמת, ו“הוא גם נדיב־רוח, תם וישר, חובב־אדם ואמיץ־לב גם־יחד”.³¹ “באמת אֹמץ־הלב הוא גם מקור החמלה – האמת וכל מה שיש באדם מן הגדול והטוב”³². מי שהוא בעל אֹמץ־לב הוא אמיץ לראות את האמת והנכון בכל דבר, והוא בעיקרו רק אדם תם־לבב מאד. “סימנו המובהק של הגבור, כי הוא תמים־לב”,³³ וכל אחד מאתנו יהיה גבור, אם יהיה תמים־לב³⁴.

כך בונה קרליל גשר בין האדם הגדול ויתר בני־האדם, בין הגבור והעם אשר לרגליו. והגשר הוא גשר של תמימות. תמימות הלב היא לו הרפואה לכל מכה. על האדם להתהלך בעולם לפני האלהים ולהיות תמים. עליו לעשות בתם־לב את אשר הוטל עליו, “את הדבר הראוי לכשרונו”,³⁵ את אשר הוא נמשך אחריו בלב ונפש. אין לך אדם, שאין לו כשרון ויתרון למלאכת איזה מעשה. זכות היא לו הדבר, וגם חובה למלא אחריו. עליו לשמוע לקול הטבע, לקול אלהים, המתהלך בלבו. קרליל מתמרמר וחוזר ומתמרמר נגד כל תורה של תועלת, שהוא קורא לה שם “החיה הנוראה תועלת”³⁶, ונגד כל רדיפה של האדם אחרי אֹשר. ברשימה של קרליל משנת 1838 הוא כותב: “אין לאדם הזכות, לבקש לו סם של אֹשר, הוא יכול להתקַים גם בלי אֹשר; יש בעולם טוב מזה. – – אהבת האֹשר היא באֹפן היותר טוב רק מין רעב, חֵפץ באדם ללא־משפט, יען כי לא קבל חלקו דַיו במנעמי תבל”. אהבת האֹשר והרדיפה אחריו היא מחלה, מחלת אָון. אין למצֹא את האֹשר. אין למצֹא אותו במרחקים, בכל מלוא תבל. לא לזה באנו הנה, לבקש פה את אשרנו. האדם אינו עמל בחיים לפיו, אלא “במה ולמה שמעבר לחיים”.³⁷ אם יבוא מדי פעם בפעם לקחת עצה מפי החיים, “אז הוא יכול גם לבלי לעשות את העסק”. אין אנו יודעים מאין ולאן, למה באנו הנה ואֵי מחוז־חפץ לנו. טבע האדם השלם אינו יודע לעולם את עצמו, “בעוד שכּל מה שיודע את עצמו איננו שלם פחות או יותר”.³⁸ על האדם רק לפעול כרצון הטבע, למלא אחרי חפץ אלהים, שהוא אלוה הטוב. עליו רק ללכת בדרך שהתוה לו טבעו, לעבוד את העולם על־פי כשרונותיו, לעשות דוּמם את אשר הוטל עליו. ובזה גם ימצא את אשרו האמתי ואת שלוָתו.

קרליל מוצא, כי הדרך הזאת היא היחידה לפתור את שאלת־החברה הסבוכה. אם האדם לא ירדוף אחרי התועלת ולא יהיה עושה מלאכה לעצמו, לא יהיה עושק ולא־לו. הוא לא יבקש שכר מאת בן־אדם חברו, כי אם יבקש את קרבתו הנפשית. היחס אליו יהיה יחס נפשי, לבבי. בני האדם יהיו אז בני משפחה אחת, שאחד כפוף לחברו ונשמעים זה לזה בכל דבר הראוי להשמע. הגדול יהיה הגדול באמת, בעל הכשרונות הגדולים, היכול והיודע, ובני האדם הקטנים ממנו יהיוּ נכנעים אליו ויסוּרו למשמעתו. הכל תלוי בתמימותו של האדם ובאמונתו.³⁹ לפנים, כשבני האדם היו עוד תמימים ומאמינים, לא היה מצב החברה ברע כל־כך. בני האדם היו קשורים זה אל זה קשר נכון ומחוברים אל מלאכתם, אדמתם ומקומם. עתה הכל מתנודד ומתרועע עד היסוד. כשחסרה התמימות והאמונה – חסר הכל. “מקום מושב הרע הוא באי־האמונה, היא מרכז הסרטן החברתי, שממנו נשקפת סכנה של מות לכל הדברים”.⁴⁰ הספקנות היא מחלת כל המחלות, “היא רזון ממושך וחלי בנפש כולה”,⁴¹ כמו ש“האמונה היא פעולה בריאה של נפש האדם, פעולה טמירה בלתי־מתֹארת בדברים ככל הפעולות החיוניות של הנפש”. העבר וההוה (The Past and the Present – השם שקרא קרליל לאחד מספריו הראשיים) – הכף מכריעה לצד העבר. הימים הראשונים היו טובים מאלה.

הימים הראשונים היו טובים מאלה – הננו שומעים מדי פעם בפעם את הקול הפנימי היוצא מדבריו של קרליל. לעובדי־האלילים הצפוניים היה מושג יותר אמתי על עולם אלהים משל הספקנים בדור האחרון, מחליט קרליל ואומר גם בספר אשר לפנינו.⁴² הדורות האחרונים שלנו הם דורות ללא־אמונה פנימית, ללא גבורה. “שטחיות, נוסחאות ומימרות שגורות נאחזו במקומה”.⁴³ דרכי מחשבותם של בני־אדם במאה השמונה־עשרה הן דלות ושפלות לעומת דרכי המחשבות של הסקַלדים, עובדי־האלילים הקדמונים. כשאנו מקשיבים לקח מפי קרליל בששת השיעורים שלו, שהקדיש לגבורי בני־האדם, הננו יורדים באמת אתו ירידה אחר ירידה. מדת הגבורה פוחתת והולכת כאן לפנינו. מ“הגבּור בתור אלהוּת” אנו באים אל “הגבּור בתור מלך”; מהנביא אנו באים אל הכהן, מהמשורר אל הסופר. ובכל־זאת קרליל בטוח, כי “הכל מוסיף והולך, ואין דבר פוחת והולך”,⁴⁴ והוא עמל בכל שעה למצֹא לו ראיות ותשובות, שאין להן יסוד נכון בדבריו העיקריים, כי הכל הולך ומתעלה, הולך הלוך וטוב.

אכן אמונתו של קרליל במדת הטוב, כהאמונה שלו בכלל, אינה הולכת ופוחתת. גדולה היא מדת הגבורה שלו, שאינה נרתעת לאחור גם מפני עולם מלא ספקות וספקנות. יודע קרליל להיות עומד ונלחם על דעתו עם עולם שלם. גם הוא אחד מגבורי הרוח, אשר היו מאז מעולם.

וַרשה, תמוז תרע"ט. פ. לַחוֹבר.

*

תּוֹמס קרליל נולד בד' לדצמבּר שנת 1795 בכפר קטן בשוטלנדיה לאביו, מי שהיה סַתת ועלה אז בעמל רב למעלת חוכר־שדה קטן. יֶ’מס קרליל זה, אבי תּוֹמס, היה שתקן מטבעו, שונא כל בטלה וחרד מאד על דתו. גם אֵם תומס היתה אשה חרדה על דת, בעלת לב רַגש ומלאה אהבה והתמכרות. המשפחה הזאת היתה חוטר מגזע פוריטני חזק וחיה חיים צנועים, מלאים עמל על “ספר הספרים”. גם תּוֹמס נתחנך על ברכי הספר הזה והוא אשר השפיע ביותר על הלך־רוחו, עד כי מתוך סגנון דבריו בספריו הרבים אשר כתב אחר־כך הננו שומעים מדי פעם בפעם את “קול ה' בכח” אשר בספר התנ"ך.

בקיץ שנת 1805 נכנס קרליל לבית־ספר בעיר אַנַן ויצא משם בהיותו כבן ארבע־עשרה שנה עם ידיעות הגונות ברומית, צרפתית ומתּמטיקה. אז צעדו רגליו על סף האוניברסיטה באֶדינבּורג, מקום שם הקשיב לקח והתכונן, על־פי חפץ הוריו, במשך חמש שנים, למען הקדש את עצמו אחר־כך ללמוד התיאולוגיה. כל השנים האלה לא ראה קרליל בטובה. הוא היה בודד וערירי וחבריו גם רדפו אותו ומררו את חייו, והוא לא היה יכול לשלם להם כגמולם, יען כי נתן הבטחתו לאמו לפני צאתו, לבלי להשיב מכה תחת מכה. גם מוריו ומלמדיו, קפדנים רגילים, לא השביעו רצון את הנער, המלא חפץ ושאיפה. יותר משלמד מרבותיו אלה למד אפוא בעצמו וזכרונו הנפלא עמד לו לאסוף ידיעות על ידיעות מהספרים הרבים שקרא. מלבד בקיאותו הגדולה הצטַיֵּן אז בין חבריו בלשונו השנונה.

קרליל לא הקדיש את עצמו לתיאולוגיה והיה למורה מתּמטיקה בעיר אנן. אחר־כך היה מנהל בית־ספר פרטי בעיר אחרת. בשנת 1818 שב לאדינבורג ולמד שם באוניברסיטה תורת המשפטים בלי שקידה יתרה. לא עברו ימים רבים והוא עזב את האוניברסיטה מכל וכל ולא שב עוד אליה. בהשׁתדלות רֵע נאמן נתקבל בבית אחד העשירים, להיות לעזר לבנו בלמודיו, אשר למד באֶדינבורג ובלונדון.

ימי נדודיו אלה של קרליל חלו בעונה אחת עם נדודי־הרוח שלו. הוא אהב עלמה אחת בכל חום אהבתו ועבד אותה עבודת גבור כמוהו, והיא היתה אשה לאיש אחר. מלבד זאת התמוטטה אז אמונתו ועוד מעט ונפלה כולה, ואיך יחיה אדם כקרליל בלי אמונה? איך יהיה נביא ללא אלהי אמת? המלחמה בין הפוריטני הקנאי, הקנאי בעיקר לאמת, ותלמיד ההשכלה של המאה הי"ח היתה נטושה בנפשו ימים רבים בחמת־כח. הימים האלה היו היותר נוראים בחייו. הם קבעו את חותמם, חותם של מלחמה לחיים או למות, על כל מה שכתב ויצר אחר־כך.

אף כי קרליל כתב איזה דברים בספר גם קודם לכן, אולם עבודתו הספרותית העיקרית התחילה אחר־כך, כשמצא את דרכו וה“הן” שלו היה עוד הפעם הן. כפנס מאיר למצֹא את הדרך היתה לו הספרות האשכנזית בימים ההם, שהתוַדע אליה על־ידי רעו, אֶדוּאַרד אִירְוִינג. בעיקר שפך עליו גֶטֶה מאורו הרב. לספרות הזאת גם הקדיש הרבה מכוחותיו. עוד בחרף שנת 1821־22 פרסם בדפוס מאמר על־דבר “פויסט”. באותה שנה החל לעבוד על ספרו “חיי שילר”, שראה אור בשנות 1823־24 בירחון London Magazine. כעבור זמן קצר הדפיס קרליל את התרגום האנגלי של “וילהלם מיסטר” לגטה, אשר תרגם, ואחר־כך תרגם את מבחר כתבי גטה, טיק, הוֹפמן ויַ’ן פּוֹל והוציאם לאור בארבעה כרכים. לכתבים האלה גם כתב קרליל הקדמות ומאמרים על־דבר מחבריהם. גם אחר־כך הוסיף לכתוב מאמרים על־דבר הספרות והפילוסופיה האשכנזית.

מלבד הספרות והסופרים האשכנזים, כתב קרליל מאמרים רבים על־דבר סופרים אחרים. עוד בשנת 1823 הדפיס מסות על־דבר מוֹנטֵסקיו, מוֹנטֶן ועוד, וגם אחר־כך הִרבה לכתוב ולדבר על־דבר סופרים שונים, ביחוד על־דבר בורנס האנגלי.

הספר הראשון, שקרליל נתן בו בטוי שלם לדעותיו, היה Sartor Resartus. בספר הזה נכּרת הרבה השפעת יַ’ן פּוֹל והרומנטיקים האשכנזים והוא נפלא ומשונה בבנינו ובאפן הרצאתו ולא נקל היה לקרליל להדפיסו, לוּ גם, לכתחלה, רק קטעים קטעים.

פרסומו הגדול של קרליל בא עם הוצאת ספרו הגדול “תולדות הריבולוציה הצרפתית”, שנגמר בשנת 1837, ועם הרצאותיו, שהרצה בלונדון, בתחלה על הספרות האשכנזית (1837), אחר־כך על תולדות הקולטורה האירופית מהומירוס עד גטה (1838) ועוד, לבסוף (בשנת 1840) "על גבורים, עבודת גבורים וכו' ".

בספר שפרסם קרליל באותה שנה, בספרו Chartism, פנה לשאלת החלכאים והנדכאים. ספרו זה עשה רושם על לב הקהל. עוד גדול ממנו היה הרֹשם של ספרו השני בשאלת החברה, הספר Past and Present. בשאלה זו עסק קרליל גם במאמרים וספרים רבים שכתב אחר־כך.

בשנת 1845 שב קרליל אל אחד מ“גבוריו” החביבים, אל אוֹלִיבר קרוֹמוֶל. בספר הזה הציב ציוּן לחיי הגבור הגדול של הפוריטנים. כעבור שבע שנים פונה קרליל לחיי גבור אחר, לחיי פרידריך הגדול, מלך פרוסיה. על הספר הגדול הזה, בן עשרה כרכים, עבד קרליל עבודה גדולה שלש־עשרה שנה.

כשיצא לאור הכרך האחרון של ספרו זה (בשנת 1865) היה קרליל בן שבעים שנה. הוא זכה אז לכבוד גדול, כי נבחר לרֶקטוֹר האוניברסיטה בעיר אֶדינבּורג, מקום שם התענה בימי נעוריו. הרקטור אשר לפניו היה גלַדסטוֹן ועל הבחירה אתו עמד לוֹרד ביקונספלד, שקבל 347 דעות פחות מקרליל. הרֹשֶם של משׂאו, אשר נשא בקבלו על שכמו משרה של כבוד זו, היה גדול כל־כך, עד שאיש לא הרים את ידו למחוא כף.

ימי חייו של קרליל לא היו מעטים וכולם מלאים גבורה ועבודה אין־קץ ואהבה והתמכרות, אהבה לכל נדח ולכל כושל והתמכרות לכל גדול ולכל נעלה, ובן שמונים וחמש שנה (בחמישי לפברואר 1881) מת.

על־פי צַואתו הובא לקבורה בכפר הקטן אשר בו נולד. את קברו חצבו על־יד קבר אמו, אשר אהב ו“עבד” כל ימי חייו.

¹

א

בציוריו הרבים מחיי העיירה מתאר ברדיצ’בסקי את המישור ואת הגבעות המתנוססות פה ושם, את ההרגל הרב שבחיים האלה ואת היוצא מן המורגל, את הכלל ואת היוצא מן הכלל. נטיית המסַפר והמשורר היא בכל מקום ליוצא מן הכלל: לטיפוס השונה מן הטיפוסיות הרגילה, למצב של אדם השונה מן המצב הרגיל, למעמד של אדם השונה מן הרגיל או למקרה שקרה ומוציא אותו מן הרגילות, למאורע שאירע לו ונעשה עם זה יחד למאורע שבנפש. ברדיצ’בסקי מבקש הרבה את המאורע הזה שבנפש. הוא מבקש את הזעזוע הפנימי, את המיית הגלים בהיעלותם בתוך נשמת האדם, כשהנשמה עוברת פתאום את גבול הגופני, ממאסת בחשבון־העולם הרגיל ודבקה בבלתי־רגיל, בזה הנמצא מעבר לכל חשבון ולכל גבול. הנה נפל זיק של יופי לתוך לבו או לתוך רשותו של האדם, ואפילו זיק של כבוד או גאוַת־עשיר, ברדיצ’בסקי נוטה לראות ולהסתכל בדבר איך זיק זה מתלקח והיה יהיה ללהב. בחור פשוט, סוחר, בעל חשבון ובעל “תכלית”, ראה נערה יפה ויאהבה, וזיק זה של האהבה אל היופי נכנס ללבו וישרוף אותו. הוא יצא מגבוליו הטבעיים, מיכלתו הטבעית, כנהר העובר על גדותיו בשעת שטף. קודם־לכן היה סוחר מתון, זהיר, ונעשה פתאום לבלתי־מתון ולבלתי־זהיר. הוא לא חשב כבר את ההפסד האפשרי במסחר כנגד השׂכר, אלא ביקש את השכר גם במקום שיש חשש של הפסד. הדמיון שלו התלקח ובער בתאוַת הרוַח. רוצה הוא להיות עשיר, עשיר כפלוני אלמוני, הקונה לאשתו תכשיטים ובגדים יקרים, והיא אינה יפה כ“כלתו”. עולה הוא בדמיונו הרים, ויורד־יורד… הבחור הזה שידד את מערכתו במידה כזו, עד כי יצא מדעתו (סיפורו של ברדיצ’בסקי “ישעיהו” ב“בין החומות”). או אדם בינוני בעיר, “בעל־בית” הגון, סוחר נכבד וידוע לנאמן־רוח (שלמה־חיים בסיפור של ברדיצ’בסקי “זאת הפעם”), שהיה שומר ממונם של אחרים כממון שלו ולא לנה מעולם אצלו פרוטה של אחרים חינם, נעשה פתאום לאפוטרופוס על הירושה הקטנה של הרב המת ועל בנו היחיד. ולפי מצוַת הרב לפני מותו לקח אותו גם ל“חתן” לבתו. האדם הפשוט התרומם פתאום ונעשה למחותנו של רב גדול ומפורסם. איזה בריח פנימי נפתח בתוך הנפש והיא נפתחה פתאום. גבולי האדם הפשוט הזה התרחבו בלי שיעור. הוא עשה מעתה את מעשיו בלי חשבון ופשט את הרגל למחרת יום החתונה של בתו… ואחרי שקרה אותו המקרה הזה חזר והיה אדם מיושב. הוא התכנס שוב אל גבוליו והיה אדם בעל גבול ובעל חשבון ישר ופשוט.

וכך דרכו של ברדיצ’בסקי להוציא את בני־האדם הפשוטים. ממסלולם ולהראותם לנו בשעה שהם אובדים דרך, בשעה שבא משבר ברוחם או בשעת סערה וסכנה. הסכנה היא לפעמים רק איזו תוספת קטנה של עושר, חיצוני או פנימי, איזה יתרון לא רב או גם מחשבה של גאוה או תאוה, או איזה נופך קטן אחר של תשוקה, הבאה ללב האדם, או גם איזה פחד ויראה מיוחדת של חטא, תשוקה מיוחדת של מירוק עוון, של תשובה ומעשים טובים. חתנו של אחד העשירים – בסיפור “בית־קורש” – והוא סוחר האוהב את הרחבוּת במקצת ועושה עסקים מחוץ לעירו, שב ביום־חורף זועם מעיר־המחוז לעירו, כשכל הדרכים כוסו שלג וכפור, ואין יוצא ואין בא. הזהירוהו לבל יצא לדרך, וגם העגלון לא רצה לקבל על עצמו את אחריות הנסיעה, אבל הוא בגאוָתו אמר: אני אנהל בעצמי את הסוסים. הוא תעה מני דרך וקפא בתוך השלג וסוסיו שבו אל העיר ואין אדונם אתם. מהגאוה הקטנה הזאת היו תוצאות לשברון גדול ורב בכל ענפי הבית והמשפחה. או, בדומה לזה, אותו שמעון איש־שלום – בסיפור “צללי ערב” – פקיד קטן ופשוט, שלפי תוקף הסיבות ומהלך הענינים בעולם זכה להתחתן במשפחת אצילים מבין העשירים וחַוה, בת אדוניו, היתה לו לאשה. בנשמתה נקלט דבר מהעמדה הגבוהה והעליונה של אביה, וימי־המשבר של המשפחה, שירדה פתאום מעמדתה ונשברה לאין מרפא, הוסיפו לנפשה גם את היופי הסודי של העצב, המלא תמהון, ושמעון בעלה גם הוא כמו הוכה על־ידיה בתמהון. לנפשו באה איזו רחבות ועשירות, שלא ידע אותן קודם. דעתו זחה עליו מהיופי והעושר, שזכה להם, וגם הוא כאילו לקח את רסן ההנהגה בידו ואמר לנהוג את המרכבה לפי כוחו, אשר עלה פתאום, והמרכבה נשברה במורד ההר והיושבים בה נפלו ממנה, וחוה היפה שברה מפרקתה ומתה, ועמה מתו כל העושר והרחבוּת. שמעון איש־שלום היה מעתה אובד־דרך. הוא חי רק בזכרון קלוש של העבר שלו, מילא רק את מספר שנותיו עלי אדמות. – או אותו גיבור טרגי, נתן־אריה לבית דויד – בסיפור “הקדיש או שני רחוקים” – איש שהיה מושרש כולו בתוך קרקעו כמו אילן רחב וענף והוא “גבאי” בעירו ותקיף בדעתו, שאינו סובל כל שינויים וחליפות במקומו. והנה החלה בעיר תסיסה של “חסידות” – הימים ימי “החסידות” הראשונים – ולב נתן־אריה לא ידע השקט. לו נראה הדבר כאלו ירדו לחייו והוא נשבע ברוחו נקם ושילם לעושי ה“רעה”. בגאוַת־לבו נדמה לו כאילו הוא אחראי למעשי האנשים, הבונים להם בית־תפילה מיוחד, נוסף על שני בתי־התפילה שבעיר. הם היו בעיניו כמו בונה בית־הבמות בבית־אל כשעמד המקדש בירושלים על מכונו, והוא ראה את עצמו כחייב לנתוץ ולנתוש את הבמה עם בית־הבמה. ויהי בלילה האחרון, כשהגיעה שעת חנוכת־הבית והחסידים עשו סעודה גדולה וישתו לשכרה, כאילו כדי להכעיסו, קם הגבאי התקיף ממיטתו, לבש את בגדיו ובצעדי־און ניגש אל הבנין החדש.

ויעמוד נתן־אריה לפני בית־התפילה, שסגור היה עתה על מסגר, ויבט עליו בעיני־תמהון. שני כוכבים עוטרים את הבית. השמים אילמים. נדמה לו, כי קם עתה מקבר וכי גופו הולך ומשתרע; לו נדמה, כי גדל פי שנַים ומשכמו ומעלה הוא רואה את כל שטח הגג. מה הוא עושה פה? והנה כבר האשמורה השניה. ואם לא יעשה את זממו עתה יהיה כגבר אין־איָל. בידים רועדות לקח את תיבת עצי־הגפרית, אשר שׂם בצלחתו, ומשפשף איזה מהם בתיבה, ויעלו להב, והוא שׂם אותם על קצה הגג של הבנין והלז בוער מעט, בראשונה בלי חפץ, ואחרי־כן במהירות יותר גדולה.

בעיר נפלה שריפה ורחוב שלם נשרף, והאש קפצה מעֵבר לרחוב והגיעה גם עד בית נתן־אריה ויישרף גם הוא ובו שני ילדים מנכדיו, שלא הספיקו להוציאם מתוך המהפכה. על נתן־אריה, על הונו ורכושו וגם על נפשו, בא אסון כבד, כי לא התנער עוד ולא קם אחרי נפלוֹ, אלא נפל וחזר ונפל עד אשר שכב לארץ. וכך הם גם בעלי־התשובה של ברדיצ’בסקי, בעלי מירוק העוון והחטא. אדם גיבור, גבר בגוברין, זריז ומהיר, אדם שידו בכל, נעשה פתאום לבעל־תשובה. איזה דבר מדַכּא מאוד נגע פתאום בנפשו ושערי־הנפש כמו נפתחו פתאום – בסיפור שנקרא בשם “השב” – והם שערי הרחמים והתשובה. אדם שאהב להתלוצץ וגם לריב וליהנות מהעולם הזה, בברכה ובלי ברכה, חדל פתאום להתלוצץ. הוא התחיל לסובב בשוָקים וברחובות ושׂק על כתפו, ובו הוא מאסף מכל אשר יתנו לו בשביל העניים. ואת מלאכתו זו הוא עושה יום ולילה. הוא עוסק גם במצוות שבין אדם לחברו וגם במצוות שבין אדם למקום, עד שגם קיבל עליו לשבת בבית־האסורים במקומו של אדם אחר שנתפס למלכות. השבים האלה רבים הם בסיפורי ברדיצ’בסקי, והם אנשים שלא חטאו הרבה, אלא שבנפשם יש פחד ויראה מיוחדת של חטא, או שיש בנפשם תשוקה מיוחדת למרוק כל עוון ולעשות צדקה וחסד. גם זו היא אחת התשוקות המוציאות את האדם מחיי־העולם הסלולים והפשוטים. הוא יוצא מתוך המסלול, עוזב את היבשה ובא אל בין הגלים והמִשבּרים.

ב

אנשים אשר לא יֵדעו כל משברים בנפשם, אנשים שאין בלבם כל מעיין של רגש – לאלה מתיחס ברדיצ’בסקי בסיפוריו אם מתוך הוּמוֹר, או מתוך סאטירה. את ההומור נמצא בסיפורי ברדיצ’בסקי במקום שהוא מתאר את החיים הקטנים, החיים בתוך העם, הנמשכים כמו מעולם ועד עולם. הגלים הקטנים שמעלים החיים האלה הם המעלים בלב את השחוק הטוב, הרך והשקט. אין הם נותנים מקום ללעג. הם, בטבעיותם, אינם נלעגים, כמו שאינם נלעגים מעשי־טבע אחרים שיש בהם קטנים ובלתי־ניכּרים כמעט, הנמשכים גם הם כאילו מתוך שקט ושלוה. וכל מקום שיש בו טבעיות יש בו גם רעננות; יש בו חיים אף במקום שנראה כאילו אין בו חיים כלל. ולכן הלעג מתחיל בעיקר במקום שהרעננות הטבעית הזאת איננה, או שנראתה לנו כאילו היא איננה: כשבמקומה אנו מוצאים איזה דמיון מַתעה, איזו תמורה של חיים, שהיא מלאכותית, או נראית כמלאכותית. “תמורות” של חיים כאלה ברחוב היהודים או בין היוצאים את הרחוב מתאר ברדיצ’בסקי בלעג שנון. בעיקר הוא מתאר בלעג שנון את בני־האדם שכאילו הם חיים בעולם־המחשבה ואין בלבם כל חיי־מחשבה. את ה“סוּרוֹגַטים” הללו שבעולם־המחשבה הוא מצייר תמיד כקריקטורות. לעג רב הוא שופך על ראש הפועלים הבטלים הללו, בעלי הפלפול והסברה, ה“חריפים” וה“בקיאים”, בלי חזון נפש, בלי יחס נפשי אל מחשבת־לבם, בלי כל קישור נפשי אליה.

את הפועלים הבטלים הללו של עולם־המחשבה ביקש ברדיצ’בסקי ומצא בכל מקום. גם בעולם הישן שלנו וגם בעולם החדש. בעולם החדש שלנו מצא עֵמק שלם של “רפאים” כאלה – בקבוצת הסיפורים שלו “מעמק רפאים” – בין השוקדים על דלתות בתי־המדרש לחכמות ולמדעים. יש אחד – “יהונתן” שלו – שכולו רק חידוד קל של מוח, מין מוץ של מחשבה. פורח באויר, ובלי כנפים. ויש אחד – דויד בן דויד, ב“בעד החלון” – המלא כולו שעמום של נפש; הוא חסר כל אהבה וכל חיבה לדבר, וממילא שהוא חסר גם כל אי־חיבה – חסר הוא כל הבחנה. יש מי שהוא בעל־דמיון, אבל דמיונו איננו חי במעשים ודברים, ולכן הוא בודה מעשים ודברים ומשַׁקר – “בעל הסיפור” בסיפור שנקרא בשם זה – משַׁקר לא לשם תכלית ומטרה, אלא כדי למַלא את החלל, את הריקניות שמסביב לו ובקרבו: ויש שחסר לו גם דמיון יוצר דבר־מה, והרי הוא כולו איש־החברה – אַרקדי דרביץ־יבלונסקי ב“בן־פשע” – מתוך החברה והמסיבה הוא שואב את התלהבותו, את רוחו, שנראית לפעמים כרוח היתירה על זו של אחרים. יש מי שהוא כולו בבחינת “חמור נושא ספרים”, אף בלי ללמוד בהם, כי הלימוד בספר זה ולא בספר הלז גם הוא דורש יחס, הבחנה, רצון, ולו דרוש רק שאון הדפים, העמודים, שאון הדעות והמחשבות, השיטות והכללים השונים, ולכן הוא רץ מכלל לכלל, מלימוד ללימוד, מספר לספר, ממורה למורה – “העכבר” קראו אותו, בסיפור שנקרא בשם “העכבר” – ויש מי שלבו ריק גם מאהבת הספר, אוהב הוא את הטיול היפה מסביב לפרדס החכמה ובין שביליו – “הסובב” – את הרחבת־הדעת ולא את הדעת. יש מי שעמלוֹ בחכמה, מתמיד הוא בלימודים ושמורים הם על שפתיו לכל פרטיהם ופרטי־פרטיהם – “המנושק” – אבל רק בשפתיו הוא אומר אותם ולבו איננו עמהם כלל: לבו ריק מכל לימוד. ויש מי שלבו מלא קטעים רבים של לימודים שונים, מטייל הוא במסדרונות השונים שבין לימוד ולימוד, בין חכמה וחכמה, וכמו רוצה הוא לחַבּר בדרך המסדרונות האלה את הלימודים והחכמות, רוצה הוא לחַבּר אותם ולברוא מהם דבר שישנה את פני העולם, את פני החברה. מוחו מלא השערות על־גבי השערות – ראובן בן ראובן ב“מאיגרא רמה” – מלא צירופים שונים, מלא כל מיני חיבור, אבל בלי כל מוצק מחשבתי, אף בלי כל קשר מחשבתי פנימי.

גם בין כתלי בית־המדרש הישן מצא ברדיצ’בסקי כל אותם הטיפוסים, את האנשים השואלים ודורשים בדברים בלי שלבם ונפשם לוקחים כל חלק בשאלה ודרישה זו, את הידענים ואת המפולפלים, שהכל להם ענין של בקיאות ושל חריפות שכלית, של חשבון שכלי, ואת אנשי־המוח, שמוחם רק צריך להתמלא במה שהוא, ב“מושכלות” שאינם מושכלות כלל, בקליפות ריקות של מחשבות שנתרוקנו זה כבר מתכנן, במוץ של רגשות, שלא היו מעולם רגשות, אלא “מליצה” של רגש. גם כאן צייר את הקריקטורות האלה של אנשי־המחשבה, שאינם חושבים כלל, או את אנשי־הרגש, שאינם מרגישים כלל. אבל יש שכאן, בתוך הסביבה הטבעית של המסורה, בעולם המלא כולו ספרים, הסתכל ברדיצ’בסקי וראה את האנשים האלה, את “בטלני” המחשבה, בראִיה של הוּמוֹר. אחת מיצירותיו ההומוריסטיות האלה של ברדיצ’בסקי – היצירה ההומוריסטית היפה ביותר שלו – היא “נתן בן נתן”. [– –]

על־ידי מכתבו עם הפסוק שבו על־דבר מחלתו ועל־דבר האסונות אשר קרוהו [– –] הולך ונעשה נתן בן נתן לעינינו למין “דון קיכוט” של ספרות המחשבה שלנו בימי־הבינַים, שהוא חי עוד עליה ועל מושגיה. הוא אינו מגוחך בלבד. הוא גם טרגי.

ג

ברדיצ’בסקי נוטה תמיד לראות ולמצוא את הצד הטרגי. הוא נוטה תמיד לבקש את היסוד בצד הסתום, האפל. נוטה הוא תמיד לבקש את הכוחות הנסתרים הפועלים בעולם. גם בתיאורי הפרצופים והטיפוסים שלו הוא כמו מבקש חשבון־עולם. לא זה בלבד, שהוא מצייר ומתאר את הדברים, אלא שהוא גם מעיין להם, מבקש את אָרחם ורבעם, את מַהלכם ונתיבם בתוך הארג של ההוָיה. יש שהוא מצייר גם ציורי הכלל, מראה מעין חפץ ורצון אל האֶפּוס, אל ציורי־חיים רחבים, כוללים, אבל מן הכלל הוא בא תיכף אל הפרט, בא לבקש את מקום החיבור של הפרטים לכללים, את מקום ההרכבה והמזיגה, בא לבקש את החשבון של הכלל בפרטים הרבים, את חשבון הכלל והפרט, חשבון־העולם.

“בתחומה של עיר” הוא עומד – בקבוצת הסיפורים שנקראה בשם זה ובציורים אחרים מחיי העיירה היהודית – ורואה הוא שם את המהלכים והעומדים, את הישֵנים והעֵרים, את אלה שבבטן אמם כבר נצמדו ודבקו זה בזה והחיים הפרידו ביניהם ואת אלה החיים יחד בעולם והם רחוקים זה מזה, זרים ברוחם, וגורלם הוא אשר שיתף אותם, חיבר אותם יחד. הוא כמו מעיין בגורל זה. “כה חיו ארבעת האחים האלה, השונים ומשונים בארחם ורבעם – מה משונים! – והם מרחם אחד יצאו ואב אחד יצרם”. כך הוא גומר אחד מציוריו, במין מדרש־פליאה. או “טהור וטמא יחד!” הוא קורא בגמר אחד הסיפורים, שהוא מסַפר בו על חיי שני שותפים, אחד אדם כשר, טהור בחייו ובחיי־המחשבה שלו, והשני טמא במעשה ובמחשבה גם יחד, ועל־פי גזירת ההשגחה סחרו שניהם בשותפות, ובשׁערות־חזיר, טהור וטמא יחד!

בדרכי המזל וההשגחה השונים הוא מעיין ברבים מסיפוריו, והם מן היפים ביותר שבסיפוריו. בסיפורו “קלונימוס ונעמי” הוא מסַפר את הרומן העצוב על־דבר קלונימוס, הנער המושלם וה“עילוי”, ונעמי, החולמת והיפה, שנזדמנו לחיות במשך שנים בבית אחד ושניהם כמו נוצרו להיות לזוג אחד. [– –]

הרגש שיש לנו עם קריאת הסיפור הזה הוא זה של הטרגדיה, עם יד המזל, הגורל, שאנו רואים בה, במדרגה העליונה שבה. אנו רואים בדרך הגורל של היחיד את הגורל של הכלל, של הכלל העולמי, את גורל כל המלחמות, כל ההתאבקויות והנפתולים הרבים של בני־אדם בחייהם. יש יד מנהלת בחיים, ואין אנו יודעים לאיזו תכלית. את היד הזאת, הבלתי־נראית, המסבבת סיבות רבות בחשבון שאינו ידוע לנו ולא נדע אותו בודאי גם לעולם, אנו יראים, והיא שמעוררת בנו גם רגשות פחד וגם רגשות תמהון והשתוממות עליונה, נעלה. בכל מקום שאנו מרגישים את היד הזאת לבנו מתמלא חרדה וגם רגשות עליונים. אנו מתרוממים אז על כל מעשי העולם וצופים במה שמעֵבר לו. ציפיה כזו מעורר בנו הסיפור על־דבר קלונימוס ונעמי, עם המאורעות הרבים והמעשים הרבים שבו, עם החליפות והתמורות הרבות, עד התמורה האחרונה בחיי שני הגיבורים, זו שבמראֶהָ השקוף, השקט, היא משקיפה איזה עומק כבד, אפל.

סיפורי־מזל אלה תופסים בכתבי ברדיצ’בסקי מקום גדול. באפנים מאפנים שונים הוא מסַפּר עליהם. הוא כמו מרכיב כאן הרכבות שונות, אורג את הארג הזה אריגות שונות, בוחן אותו כמה בחינות. על מאורעות מספר ברדיצ’בסקי הרבה בסיפוריו. “המאורעות והמעשים”, כמו שקרא גם לאחד הקבצים של סיפוריו – במהדורה השלמה של כתביו – רבים הם בסיפורים שלו. יש בהם מקום רב למעשה שאינו מן המעשים בכל יום, לַ“מקרה”, אשר גם הוא יתמיד בעולם. הוא מספר לנו על־דבר עולים ויורדים, יורדים ועולים. דרכי האושר, אשר האדם רודף אחריו, הם נפלאים בסיפוריו, מלאים כולם פליאות. יש אשר דוקא “בינתים” האושר, הצלחת החיים, בין מצב אחד מסודר ושלם ובין מצב שני בדומה לו – בסיפור “בינתים”, ויש אשר הוא נמשך רק רגע כמֵימרא, זמנו בערב שבת בין־השמשות (בסיפור “שלום בית”); יש אשר הוא ניתן למספר בתי־אבות ידועים, ניתן להם לכל ימי חייהם – בסיפור “ראשי־אבות”; ויש שניתן להם – בכמה סיפורים של ברדיצ’בסקי – רק לשעה ידועה; יש שהוא בא לאדם יחד עם אביב־החיים – בסיפור “זכה בגורל”; ויש שהוא בא לאדם לעת־ערב, יום־קיץ בסתיו (בסיפור שנקרא בשם זה); יש שהאדם בא אליו בדרך עקיפין, כשהוא עייף ומדוכא עד שאין בכוחו עוד ליהנות ממנו, ויש שבכל העקיפין הרבים אינו בא אליו כלל: לא הגיע אל החוף (בסיפור שנקרא בשם זה).

“מי יפתור את החידה? מי ידע פשר מסיבת ההשגחה?” שואל ברדיצ’בסקי והוא כמו מבקש את הפשר, ולכן הוא מבקש הרבה גם את החידה.

ד

המזל מקבל בדברי ברדיצ’בסקי ובסיפוריו גם את דמות ההשגחה, בצורתה העברית המקורית. הטוב מתקומם לרע ונלחם לו. היופי עומד על נפשו בפני הכיעור, ויש גם שכר ועונש. יש בידי ברדיצ’בסקי אמצעים, שגם הם אינם רציונליים, להראות לנו את היד הנטויה של המשפט העולמי. הוא יוצר בסיפוריו אטמוספירה כזו, המלֵאה כולה צללים מרחפים – הם מרחפים גם בעצם היום לטוהר – וענני בראשית, עד שאנו מאמינים לראות גם את היד הנטויה של הצדק העולמי, היוצאת מביניהם. כך אנו רואים בסיפורי ברדיצ’בסקי את ענשם של כל אלה אשר גבה לבם באשרם וניסו את מזלם – עונש זה היה מצוי אצל סופרי־יוָן העתיקים: מקנאים הם האלים בבני־האדם ומענישים את מי ששכח חסדם ושׂם את לבו כלב האלוהים – אבל עוד יותר מזה אנו רואים, לפי המסורה העברית, את ענשם של אלה אשר עשו מעשה חטא. יד המשפט, המשפט שהם עושים בנפשם או המשפט שמגיע אליהם ואל נפשם, תהיה בהם להוּמם ולאבדם.

בכמה מסיפורי ברדיצ’בסקי אנו מרגישים ורואים את היד המסתורית הזאת ובאחד מן האחרונים שבסיפוריו גילם אותה בתמונה מחרידה של קללת התוכחה העברית: “בית תבנה ולא תשב בו” – הסיפור נקרא בשם “בית תבנה” – וכל יתר הקללות האמורות בפרשת התוכחה ההיא. אויר הסיפור ההוא כמעט טהור הוא כולו. מצטיין בבהירות גדולה. שני אנשים, איש ואשה, בריאים ובהירים היו לזוג אחד וחיו כאורח כל הארץ. האשה היתה יפה, יפה מאוד, ויופי זה, הבלתי רגיל, האגדי, הוא־הוא שמכניס כאן איזה יסוד זר, סודי, מסתורי. ישיבת האשה הזאת בבית יהודי פשוט, שנוטה אמנם קצת ל“רוח הזמן”, כמו מחרידה אותנו עוד בראשית הסיפור, והיא שהחרידה גם את בעלה ראובן. היא שהביאה אותו להרים את ביתו ואת מזלו, והוא לקח ושׂם בכליו הון רב של זרים וכפר בכל, הרס חיים של “קרוב”, שמידו בא לו כל אשרו וכל רכושו, וקיבל עליו את קללת ה“תוכחה”, אם שלח יד בכסף זרים, והכסף היה שמור באמתחתו. כעין קול רעם אדיר עובר את בהירות הסיפור בשעת קבלת שבועה זו, שאיש לא ביקש ממנו לקבלה על עצמו. הרעם הזה מבשר את השוֹאה הקרובה לבוא. עם בעלי־החוב התפשר אחר־כך ראובן, אבל יש עוד תובע נעלם, התובע משפט־צדק. והנה בנה לו ראובן בית בכסף זה, אשר גזל ולקח – ולא ישב בו. קללת ה“תוכחה” באה עליו כשהבית היה בנוי כולו, ולא הספיק לשבת בו. הוא מת מיתה “טבעית”, ויחד עם זה היא בלתי־טבעית, חטופה ובלתי־רגילה.

יחד עם המוטיב הזה שבסיפור הולך ומסתלסל בו מן ההתחלה ומשתפך בו, מתחבר עמו יחד, עוד מוטיב אחד, וגם הוא של ה“תוכחה” העברית. היה מי שהתאַווה תאוה לאשתו היפה של ראובן, וגם הוא קפץ ונשבע לקחת אותה בכוח ולגזול אותה מידי בעלה. גם בו נתקיימה קללת ה“תוכחה”: “אשה תאָרשׂ וכו'”.

שני המוטיבים האלה שבסיפור, הדומים זה לזה והשונים זה מזה, הם המרכיבים את כל התכונה של הסיפור וגם מיַשרים אותה. כאילו בא זה ומלַמד על זה. המוטיבים השנַים בעלי התכונה האחת מחזקים אחד את השני וסֵמל האשה, בעלת היופי האגדי, “שלא מן העולם הזה”, שבאמצע, הוא הנותן לכל הדבר את התכונה האגדית, המסתורית, שבלעדיה לא היתה האמונה המסתורית שבסיפור נראית ונתפסת.

נשים יפות כאלה, בעלות יופי זר ואגדי, מכניס ברדיצ’בסקי מדי פעם בפעם לסיפוריו. הן מגלמות בסיפוריו את מלחמת היופי והטוהר בכיעור. באחד הסיפורים שלו – ב“נידויה של מתה” – הוא מסַפר לנו אגדת היופי הזה בתוך הכיעור העולמי [– –]

היופי מתהלך בכל הסיפור הזה, וברבים אחרים, של ברדיצ’בסקי כמו אגדה. הוא כולו פלא, ובתור פלא אין הכיעור העולמי שולט בו. הוא מאיר גם מתוך החשכה העבותה וחי את חייו לעצמו, חיי היופי והטוהר, וכשיש סכנה, כי ידובק אליו, אל היופי הזה, מאום מן החרם העולמי, אז הוא מתחמק, נמלט מהעמק העכור, נמלט בדרך פלאית גם היא. כך נמלטה שושנה מחברת יעקב “בעל החושים”, ולא השאירה חי גם את הילד השחור ככושי, וכן נמלטה בדרך פלאית האשה בעלת היופי האגדי – ב“בית תבנה” – מידי בעל החושים, שהתאַווה לאשת ראובן היפה, היא נמלטה ממנו באורח־פלאים ברגע האחרון, כשבטוח היה בדבר, שצידו בידו.

ה

ברדיצ’בסקי מסַפר סיפורים “מעֵמק החיים”, כמו שקרא לאחד הקבצים של סיפוריו, או ביתר דיוק: מעומק החיים. הוא ממשיך ברבים מסיפוריו את הדרך של סיפור־המעשה הדתי, זה שלפני ההשכלה שלנו. סיפור זה היה סיפור של מוסר, של מידות טובות ורעות, ויותר מזה היה סיפור של מעשה ההשגחה האלוהית בעולם, או מלחמת ההשגחה האלוהית, העין הפקוחה של האלוהים להביט ביושבי מטה, בכוחות אחרים, גם הם “אלוהיים”, אבל נידחים מאת אלוהים, כוחות הרוחות הרעות, השטן והכת שלו, כוחות הטומאה. אצל ברדיצ’בסקי מקבלת המלחמה הזאת מעין צורה אלילית־דתית: מיתית. כוחות אלו היים שונים, כמעט שוים, נלחמים באדם ועל האדם: מהם עיורים ורואים, בעלי עין פקוחה, המבקשים את הצלחת האדם והצלחת כל הטוב והישר שבו, וגם בעלי עין שתומה וסתומה, המבקשים את הכוחות העיורים, הכוחות הסתומים שבאדם, את התאוה העיורת, את הגאוה והנקמה, וכיוצא בזה. כאלה כן אלה מקבלים בסיפורי ברדיצ’בסקי צורה אלוהית. לא שכוחות הקדושה יורדים בסיפוריו, אלא שגם הכוחות ה“אחרים” עולים. את ה“אחרים” הללו מכניס ברדיצ’בסקי למחיצה, שבה אין אנו רגילים למצוא אותם בספר העברי. כוחות של תאוה חזקים ואדירים נמצאים בסיפוריו והכוחות ההם, כמו כוחות אחרים, שתומי־עין גם הם ועיורים, מקבלים בסיפורים האלה צורה פלאית, כמעט דתית.

וצורה דתית כזו מקבלים בהם גם היופי, הטוהר, וכל דבר־פלא אנושי. יש “רוחות” טובים ורעים, בני־אלוהים ובני־השטן, ויש גם “שרים” ליצורי־העולם, שר־המים, שר־הרוחות וכו', ובני־האדם מקריבים להם קרבנות, לרצונם ושלא־לרצונם. העולם בסיפורי ברדיצ’בסקי נעשה שוב מיושב בכוחות נעלמים ונסתרים, והכוחות האלה מושלים בעולם ובכל הנגלה בו. הנגלה בו איננו אלא הגלמת הכוחות האלה, ולפעמים רק לבוש לאיזה כוח נסתר המתהלך בעולם. בני־אלוהים עוד יורדים ובאים אל בין בני־האדם ומתהלכים ביניהם, כמו באגדה הקדומה ביותר, או גם כוכב יורד מרקיע ומתהלך בין יושבי־מטה, כמסופר באגדות של העמים הראשונים, הפרימיטיביים ביותר, וכוכב זה מתהלך זר ומוזר על־פני האדמה, הוא מאיר לכל אשר מסביב לו, ואורו איננו לתשמיש, אלא אור מיוחד, מלא זוהר מיוחד, שמימי, עד כי אין הארציות דבקה בו, וכשהיא דבקה בו, אז הוא יורד ממעלתו, ממדרגתו. כך הם סיפורי ברדיצ’בסקי על מלכות־היופי השונות, שהוא מוצא אותן ב“פינות המעולפות” שלו, בישובים רחוקים, בכפרים, או באיזו משפחה “רחוקה”, בעלות יחוס־אבות. היופי הזה הוא זָר תמיד, מופלא, אם שזֵר עליון על ראשו, או זָר הוא במובן אחר, אם ש“כוכב מאיר” הוא או “כוכב מתעה”.

בסיפור הדתי העברי, הכוחות השונים המתגלים בעולם מקבלים גם הם צורה נעלמה, “רוחית”, שמימית או שׂטנית, אבל בסיפוריו של ברדיצ’בסקי נוסף לזה איזה גוון של אלילות דתית: של הגלמה סמלית. לא בשׂרית, אלא בשרית־רוחנית, דמיונית־שירית. בדרך הדמיוני־שירי מחַיה ברדיצ’בסקי את העולם הזה של ה“רוחות” ושל “שרי”־המעלה ונותן לו בדרך זו חִיוּת, שהיא בדורותינו בלתי־רגילה. את ה“רוחות” האלה הוא כמו מכניס אל עצמים, והם חיים, ולא חיי־האגדה בלבד.

בסיפורי ברדיצ’בסקי לוקחים עוד שר־המים ושר־האש את חלקם בעולם, ואיש לא יעמוד בפניהם. וכך הם גם כוחות אחרים. גדולים גם הם ונעלמים. על מסתורי הכוחות האלה וכוחם וממשיותם מספר ברדיצ’בסקי הרבה בסיפוריו, והוא נותן להם גם ממשיות, חיוּת, שהיא למעלה מן החיוּת האגדית. הוא איננו מחריד, מאיים, אלא לוקח בנפשו את החלק היותר גדול בחרדה זו מפני הכוחות הנעלמים, ולכן הוא יוצר אותם לפנינו ואנו מרגישים בהם ובכוחם.