חזיונות בראשית
מאתריקרדה הוּך
מבוא חזיונות בראשית ריכרדה הוך
מאתריקרדה הוּך
בפתח דברי אספר על חויה אישית קטנה, שהיא בחינת מפתח להבנת דרך מחשבותי אשר הוליכתני להתבוננות ועיון בחזיונות הקמאים.
בעת מלחמת העולם עשיתי מספר חדשים בשלהי הקיץ בכפר אשי מעל לספיאֶץ – בסביבה נהדרת. אחרי שנים רבות הייתי שוב בין הרים יחד עם ידידה אהובה עלי והרגשתי את עצמי מאושרת. מנותקות היינו מחברת-אנשים רגילה ודומה היה עלינו, שאנו חיות במחוז-אושר. בבוא הסתיו ובביתנו הקטן, שלא נתן להסקה, החל הקור לתת את אותותיו – עזבנו את הכפר ועברנו להתגורר בהילטרפינגן, מקום קטן ליד הטונרזי. “הנה הכנסיה שבאשי”, אמרה ידידתי בערב הראשון בצאתנו לשוח על שפת הים והראתה באצבעה על ההרים שממולנו. “הרי מכאן אין את יכולה לראות את כנסית אשי”, עניתי אני כמעט ברוגזה. היא בשלה, שכן הוא הדבר כאשר אמרה. אך שלילתי כ"כ חזקה היתה, שהביאתה במבוכה. למחרת נוכחתי לדעת, כי שם למעלה נראתה באמת כנסית אשי. נבהלתי-נבוכותי ועצבות עמוקה תקפתני. אשי – המקום בו הרגשתי את עצמי מנותקת ומורמת כמעט עד למרומי שמים – נשקף לכל האנשים כמות שהוא שוכן מעל לטונרזי, בבת-אחת סר קסמו.
לאחר שהסכנתי והשלמתי עם העובדה כהויתה לא יכולתי שלא לצחוק לי לעצמי, לעתים קרובות הייתי עולה מספיאץ לאשי בפחות משעה אחת. משך שבועות הייתי מביטה יום-יום אל הים הטונרי, איך יכולתי איפוא, לחשוב מחשבת-טעות שאני נמצאת בין הרים גבוהים?
ההרגשה, שאני מרוחקת מכל עמלם ויגיעם של אנשים, סנורה את עיני שלא לראות כל אשר מסביבי כהויתו הממשית, הייתי כחולמת או כמטורפת. כעבור זמן-מה הבחנתי לרגעים בשגיונותי ואז נתחור לי, כי אני שקועה ושרויה בעולם מיוחד שלי, שאני בראתיו אף יצרתיו לי. ואין אני רואה את העולם הכללי המשותף. אף אמרתי בלבי, שכל אדם ואדם חי פחות או יותר בעולם שהוא רק שלו. הרקליטוס צין, כי בהקיץ חיים אנו בעולם משותף ואלו בחלום פונה כל אחד ממנו, מעולם זה, אל עולמו שלו. רק עתה נתבררה לי משמעותם של דברים אלה.
מחשבות רבות ושונות נתקשרו בקרבי עם דבר זה. בתנאים הקרויים בפינו התנאים הנורמליים מבדיל כל איש בלי להרבות מחשבות והרהורים, בין העולם הכללי-משותף ובין עולמותיו הוא. בהקיצנו בבוקר משנתנו, או בעוררנו את נפשנו מהזיות ודמיונות-תעתועים, ברי לנו, כי החויה שכה חזקה עלינו השפעתה, לא היתה אלא חלום, ולא קשה לנו לחזור אל המציאות. יש אנשים שחלומותיהם נמשכים עוד שעה קלה עם בוא היום שיש להם לחלומותיהם משהו מכוחה וממראה של המציאות; אך בכל-זאת גלוי וידוע לבעלי-חלומות אלה, כי בחלום כרוכים ומעורבים דברים בטלים, שאין בהם ממש, בדברים שיש להם תוקף וממשות. לאומללים, המשוקעים בחלומותיהם עד כדי אי-יכולת להרגיש באי-ממשיותם, אנו קוראים משוגעים. הם נפרדו ופרשו מן העולם הכללי, תעו ואבדו בעולם הפרטי. לעתים אלה הם אנשים עקשניים, שואפי-שלטון, עומדים על דעתם ופועלים על-אף נגודו והתנגדותו של העולם הכללי: ולפרקים הם חלשים ואובדי-עצות המשליכים מנגד את כלי-זינם הדרוש למלחמת-החיים ומתכנסים ומסתתרים בחביון-חלומם. מי שאינו בקי, סבור, כי אפשר להוכיח בעליל לפורשים-מתבודדים כאלה את ערכו ושרירותו של העולם הכללי: סבור אתה, כי אין לך כסף ובהכרח יהא סופך לגווע ברעב? חושב אתה, שעליך לא לצאת את הבית כי בחוץ ירדפוך ויתעללו בך? לא ולא, יש לך כסף לרוב, אין איש אורב לך ואני מוכן ללוותך ולהיות לך למגן. נדמה, כי התגברו על הסתירה-הנגוד והכל שפיר: ברם, כעבור שעות מספר בלבד שוב התבצר השגעון במבצרו. שכן המתבודד-הפרוש אינו חפץ כלל להשתתף בעולם הכללי, או שאינו יכול עוד; בשבילו עולמו שלו הוא העולם הממשי, השריר, ואנשי העולם הכללי הם הם בעיניו התועים, שפרשו מן העולם האמתי, הממשי. הנגוד אל העולם הכללי יכול להפוך את חולה-הרוח לפושע, כשם שיש קרבה בין הפושע לבין חולה-הרוח. זכורני, שלפני שנים מספר רצח איש צעיר נושא-מכתבים, הנושא בתיקו גם כספים ובכסף הנשדד ערך הוא מסע לאיטליה יחד עם אחותו וכאשר נאסר וגם כאשר הורשע לא הרגיש כל חרטה; היה בעיניו כאומלל, אשר מארה רובצת עליו והיא שהביאתהו לנהוג כפי שנהג. מי שלא תנאים ונסבות חיצוניים, מצוקה או דוגמה רעה, דחפוהו ועשאוהו לפושע, כי-אם מפנימי-נפשו נדחף לזה, הוא, כנראה, רואה את עצמו במקומו הנכון בהיותו שרוי בעולמו שלו. אפשר שהשכלתו אינה מגעת לכדי כך, שיוכל להסביר לעצמו ולאחרים את ממשותו של עולמו, אבל לפי תחושתו כל אשר הוא עושה מותאם ליסודותיו ולתנאיו של עולמו.
סוג שלישי של בעלי-חלומות הם אלה שאנחנו רגילים לקרוא להם גאונים ומשהו משותף להם ולחולי-הרוח ולפושעים. מאז ומקדם הרגישו והבחינו, כי יש מעבר קל בין שגעוניות לבין גאוניות: הפרישות-ההבדלות מן העולם הכללי, ההשתקעות בחלומם – זהו הצד השוה שביניהם. אולם טיבם ומהותם של החולם ושל חלומו הם המפרידים-המבדילים בין אלה לאלה. שכן הגאוני עשוי לגבר כוחו ואונו הרוחניים ולחבר בכי-טוב את עולמו הוא עם העולם הכללי ואף לטבוע את החותם של עולמו העצמי-היחידי בעולם הכללי. לא כולם מצליחים בזה; לא גאון אחד נכשל במלחמתו ונופל שדוד, או-אז קרוב הוא לשגעון, או נחשב למשוגע, אם-כי, בתקופה מאוחרת יותר באים אחרים הקולטים את חלומותיו וכובשים בהם את העולם.
מתוך התבוננותי זאת צפה ועלתה לפני השאלה: אם כל אחד ואחד יש לו עולמו שלו, איך וכיצד מתהוה העולם הכללי? וכשהוא קיים, כיצד תובן העובדה, שהעולם הכללי אינו נהרס ונחרב מפעם לפעם ע"י בעלי-החלומות ועולמותיהם הנפרדים?
מאז ומשכבר הללו את מיסדי-הדתות, המחוקקים הגדולים, הכובשים, שאחדו שבטים ועמים, בני-אלים. מימי-קדומים מזהירים נגד עינינו שמות כמו משה, ליקורג, סולון, סירוס. בעלי שאר-רוח, אותם חולמים גאונים, הם הם שיצרו את עולם-התרבות הכללי שלנו – אישים גדולים, שצד שוה היה ביניהם ושיכלו לפעול במשותף על יסוד אחד ולהוסיף ולבנות עליו הרחב ובנה, אף-כי רבות בשנים ומאות בשנים הפרידו בין אחד למשנהו. העולם עומד על הסכם.
העולם מורכב מהרבה עולמות נפרדים, הצריך לרתכם ולחברם, למען יהיו ליחידה בת-קימה. היוצא מזה, שתמיד צפויה לעולם הסכנה של התפרקות והתפרדות ושל עלית כוחות הרסנים. התהליך של הדרדרות והתנונות מזה ושל התחדשות והתחברות מזה מתקים בדרך-כלל כמעט באורח בלתי-נכר; מחולליו הם מספר אנשים אמיצים, ישרי-לב, הנושאים ברמה את האידיאלים של עולם מאוחד לפרקים: ברם, לפעמים, כל הסכנה, שהטוב והמועיל יבטלו ויאבדו בים של חמס ורשע, מופיעים גדולי-הרוח שאנו יכולים לקרואלהם נביאים; אחים הם לקודמיהם בעלי שאר-הרוח והם המרימים את הקדושה המחוללת משפל מדרגתה ומחזירים את עטרתה ליושנה, מושכים אנשים אחריהם ומאחדים אותם מסביב לאלוהיהם.
לשם זה עליהם להיות הורסי עולם. ואם-כי עולם זה הוא עולם ללא אלוה, ואולי אף שטני, הרי בכל-זאת הוא רואה את המאחדים הגדולים כמחריבי משהו הקים ועומד ולכן הם גם נראים כחיבים בעיניו. בין באי-כוחו של העולם, הנחשב בעיני הנביאים למושחת, יכולים להיות אנשים חשובים, הסוברים כי עליהם לשמור על הקים ויתכן כי אלה ימשכו אחריהם כ"כ הרבה אנשים עד שהנביא יראה כפורש, כפולש פלילי, כמהפכן.
העולם עומד על הסכמה והתאמה ומכאן שהוא גם צפוי לתנודות ולתמורות. מה רבו הסטיות מהרעיונות היסודיים העיקריים אשר הביאו לידי התפתחותה של החברה האנושית וכמה עוד יהיו כאלה? כלום אין סטיות אלה עשויות להביא מהפכה שלימה בעולם כרוחם ובאות-נפשם של גדולי-רוח ההולכים איש בעקבות אחיו ואחת היא דעתם, אך הלוכם שונה, מחלומם של הנביאים מימים עברו ואותו הם מוציאים מן הכוח אל הפועל? היתכן שנוי כל הערכים?
לשאלה זו צריך היה לענות בחיוב, לו היה נכון מה שאמרתי קודם לכן, שהעולם הוא יצירתם של גדולי הרוח, אשר דעה אחת מוסכמת להם. ברם, הדבר הוא שגאונים אלה צריכים לבוא לידי הסכמה והתאמה לא רק בינם לבין עצמם, כי-אם גם בינם לבין רוח-הקודש, רוח-אלוהים. שכן הנביאים הראשונים לא באו אל האין והריק, נגלו להם חזיונות וגלויים, אשר השפיעו עליהם, ולאלה היו צרכים להסתגל, להתאים את עצמם, למען יוכלו ליצור ולבנות משהו המביא ברכה לכל, המקיף את הכל. חזיונות אלה הם חזיונות-בראשית שעליהם אמר גיתה, כי בהם מתגלה האלוהות, מאחוריהם היא שרויה ללא-אמצעי ובאמצעותם היא חודרת ובאה אל תודעתנו. החזיונות הקמאים, נקודות-אורה, שהראו לבוני עולם-הרוח שלנו את היסוד, הם הגבול – המחיצה בינינו לבין האור הגנוז, שאין לגשת עדיו, הם המסד. אפשר שיהרסו את בנין-העולם עד למסד, אך הוא יעמוד ויתקים ללא שנוי וללא תמורה – אלה הם הערכים שלא יחול בהם שנוי ולא תפול בהם תמורה.
אולי ימצא עוד מי שהוא, שירגיש בעצמו, בתוכו, את החפץ לבקש ולגלות את חזיונות-היסוד ולשאת את עיניו אליהם כאל מזלות וכוכבים שיאירו לנו, לספנים, בהיותנו בלב ים בסכנה גדולה ויראונו את הדרך להחלץ מן המצר. אולם אל יצפו לשלמות, כי אי-הסופיות של הדבר מצד אחד והמוגבלות של הכרתי וידיעותי מצד שני שוללים ממני את האפשרות לשאוף אליה. אדיר חפצי לדמות את חזיונות-היסוד בנפשי, לשערם כמוסיקאי ההוגה בנושא שהוצע לפניו. כך ולא אחרת צריך להתיחס אל מחשבותי והסתכלויותי שיובאו ויובעו להלן.
יש חזיונות-יסוד, המתגלים בטבע, ויש כאלה המתגלים ברוח, מן הראשונים אדבר בראשונה על המשפחה.
משפחה
מאתריקרדה הוּך
מאז היות בני-אדם עלי אדמות קימת משפחה. שני אנשים האוהבים זא"ז באים בברית-נשואין ונקשרים באדם שלישי, שהוא תולדות התחברותם. אהבתם של ההורים ליוצאי-חלציהם ושל הילדים להוריהם מאחדת את שלשתם גם כאשר הרגש, שקירב איש ואשה אהדדי, כבר חלף ועבר. ואפילו לא היה מעולם בין האיש ובין אשתו רגש, שאפשר לכנותו בשם אהבה, הרי גם בלאו-הכי החבה והחובה המשותפות הנודעות מהם לפרי-בטנם, יהוו קשר בל-ינתק בינם לבינם; השתיכותם זה לזו נשארת בתקפה גם באין עוד הקשר החיצוני.
חברת-אנשים ראשונה זו, שנוצרה ע"י הטבע, נחשבה מאז ומתמיד כתא גרעין ראשון לחבורות גדולות יותר ולכל סדר בכלל. עמי התרבות העתיקים ביותר, השוּמרים והמצרים החשיבו את המשפחה ואף חוקקו חוקים מיוחדים להגנתה.
המשפחה היא מולדתה ובית-טפוחיה של האהבה, אף עם זה – ואולי דוקא בגלל זה – רב חלקה גם ברע שבטבע האדם וקרוב לומר שיש לה למשפחה אופי דימוני.
ראשית תולדותיו של המין האנושי עומדת בסימן הרצח של הבל ע"י קין. בני יעקב נסו להמית את יוסף אחיהם, אשר יעקב אהבו מכולם. עלילות-זועה נתרחשו ונעשו במשפחת טנטלוס, אף התפשטו ועברו בירושה: אגממנון מקריב את בתו ומעורר בזה את איבתה של אמה ואשתו קליטמנסטרה. זו רוצחת אותו בעזרת אגיסטוס שממשפחת טנטלוס, המנצל את ההזדמנות כדי לנקום נקמה משכבר הימים. אורסט ממית את אמו כתגמול לרציחת אביו. מידיאה גם היא הורגת את יוצאי-חלציה, הואיל ובעלה עזבה והחליפה באחרת.
אך ליד אלה שהתאוה מעורת את עיניהם קימים האוהבים והנאמנים. אודיסיאוס, פנלופה ותלמך, יוסף הגומל לאחיו בנדיבות-לב תחת שנאתם, דוד שאינו מתנחם על בנו המתמרד, אנטיגונה המוסרת את נפשה למען הבא את אחיה לקבורה! באיזו גאוה מדברים גבוריו של הומירוס על אבותיהם ואלה שוב על בניהם! ילדים נחשבו כברכת ד', ערירות – מארת-אלוהים. כמצות כבוד האלים כן גם מצות כבוד אב ואם נמנתה על החוקים הבלתי-כתובים, שנתקדשו אצל היונים כשם שגם בעשרת-הדברות ראשונות הן מצוות אלה. המלה הוראתה גם חסידות, כלומר אהבת-אלוה, וגם אהבה השוררת בקרב המשפחה ושיש גם בה משום חסידות. רציחת שארי-בשר היתה אצל הגרמנים דבר שלא נשמע כמותו ושיכלו להבין רק במכת-עורון שהונחתה ע"י האלים, ובכל-זאת היה היו מקרי-רצח כאלה, וגם בזמן החדש מתרחשים סבוכים טרגיים ומתועבים: רצח מחמת קנאה, רציחת הבעל או האשה למען סכל התקשרות חדשה, רצח בילדים שנולדו שלא כדת וכדין ורציחת הורים בידי בנים תאבי-בצע. וכן יש ויש – ולא פחות גרוע – סבל מוצנע של נשים וילדים מחמת בעלים שכורים וגסים; התנונות אטית של בנות השבויות בביתן ברשותם של הורי צרי-לב. טפת הרעל, שהיא תולדה של החיים בכפיפה צרה אחת (הנובעת מחיי צוותא צפופים של המשפחה) – אין להתעלם ממנה ואין לבטלה, אך ככוחו המזיק של הרעל כן גם כוחו המרפא.
ראוי לצין, שלא הרי ההשפעה המזיקה של הזיקה והתלות ההדדיות ההדוקות כהרי הסכון והנזק של התרופפות המשפחה. בעת הקדומה היה בדרך כלל כל איש שורר בביתו כרודן. לראש-אב ברומא העתיקה נתונה היתה השליטה מוחלטת על אשתו, בניו ועבדיו, הרשות היתה בידו לענוש את בני-ביתו ואפילו להרגם. יכול שרודנות כזאת בתחום צר עוררה התנגדות או גררה תוצאות רעות אחרות, ברם אדרבא ולהפך – חיי המשפחה הרומיים היו בריאים, מאוששים וגדולה היתה הדבקות ההדדית של בני-המשפחה. חכמת הטבע (נ. א. השכל הפועל בטבע) דואג לבריות ומשוה אותן זל"ז בהעניקן להן את מתנותיה. באשר החכמה הזאת שולטת – שם נתנו על-ידיה חוק וגבול שאין לעברם בהרבה. אם לא האהבה מנעה מהגבר לנצל את זכויותיו שלא כראוי – או אז קם והיה הדבר מתוך רגש החובה או מיראת-שמים או מהתחשבות בדעת השכנים. גם לילדים הגדולים היתה זאת חובה נעימה ומובנת מאליה לשמוע בקול האב. כבוד האם לא נפגם בעקב היותה משועבדת לאביהם. למרות תלותה של האשה באבי-המשפחה – הרי בכל-זאת היו ברומי העתיקה מטרוניתות מכובדות ומשכילות, עלמות גאות ובנות-חיל, בחורים וגברים, שהיו פקידים וחילים זריזים ובעלי הכרה עצמית, אם-כי היו כפופים למשמעתו של האב כל ימי חייו.
באנגליה של המאה ה-17 היו בני משפחות פוריטניות רואים את הוריהם כנציגי אל, וע“כ היו ערב-ערב כורעים ברך לפניהם כדי לקבל את ברכתם. בזמן שלפני הנוצרי ובימיו של הנוצרי היה האב או היו ההורים בוחרים את בן-הזוג או בת-הזוג לבניהם ולבנותיהם ולהם עצמם לא נתן לבחור כאשר עם לבבם בלי הסכמת ההורים. ועם זה היו הבנים מרוצים בדרך-כלל אף כי במקרים רבים לא נענו ההורים למשאלותיהם. אמנם כן, רבו הנשים שהתנוונו או שהתפתחו באורח חד צדדי תחת אפטרופסותו המתמדת של גבר – האב, הבעל או הבן. אך למרות הכל יכלו נשים לנחול כבוד רב מאוד תודות לטוב-לב, ליופי, לחכמה, לעוז-רצון ולכוח-המעשה – ועל זה יעידו-יגידו השירה וסיפור-קורותיהם של כל העידנים וכל העמים. נזכיר כאן את ארטה Arete מלכת הפיאקים, שנודעה ביתרון סגולותיה עד כדי-כך, שטעוני עזרה פנו בראש וראשונה אליה, ולא אל המלך, כי כך היו בטוחים בחסותה. בעם ישראל יכלו נשים להיות שופטות, ז”א לעמוד בראש העם; כהניות היו נערצות מאד אצל היונים, הרומאים והגרמנים. וולדה ואלרונה זכו אצל הגרמנים להערצה אלוהית בגלל סגולותיהן הנבואיות. גם בקיאות בצמחים והשתדלויות לרפא חולים הרימו את קרנן של נשים. היו מקרים, שנשים הגיעו לעמדה חפשית ומכובדת דוקא בארצות ובתקופות בהן שרויות היו מבחינה חוקית בשפל המדרגה.
ברם, גם אם נביא בחשבון את כל הקשיים שמשפט-המשפחה הקפדני עלול לגרום לאשה, הרי גם אז עלינו לשאול, מה יכול היה להיות מעמדה של האשה מחוץ למשפחה. מן התכיפות והדחיפות, בהן החובה להתחשב באלמנות וביתומים הוחדרה למצפונם של עמים יש ללמוד, באיזו מדה היתה המשפחה לאשה למגן ולמחסה.
התרופפות הסמכות הזיקה למשפחה יותר מכפיה ולחץ. צביונם הישן המחמיר של חיי המשפחה דרשה מההורים, וביחוד מן האב, הכרת-אחריות, שרק לעתים רחוקות תתקים כמותה בחוג אחד לזמן ממושך. אך גם התנאים החיצוניים גוררים התערערות היחסים, וביתר יחוד את יקיצת הקץ על העבודה המשותפת. משפחת-אכרים ברומי העתיקה וגם במקומות אחרים הותה שותפות-עבודה. איש ואשתו, בניהם ובנותיהם, עבדיהם ושפחותיהם, כולם עמדו לרשות הבית, החצר והשדה. איש-איש ועבודה המיועדת לו. בגלל פעולותיה נשתותה האשה לבעלה, אם-כי לא זכתה בשויון מבחינה משפטית. העבודה המשותפת שמסוג אחד מביאה לידי שויון הדדי בנדון חשוב: אם אמנם גדול היה ההבדל הטבעי, החברתי והמשפטי, הרי בכל-זאת היו כולם שותפים לאותן משימות לאותו עניין ואף השכלתם אחת היתה. כיוצא בזה היה המצב במשפחות של בעלי-מלאכה בכפרים או בעירות, הואיל והאומנות קשורה היתה שם בעבודה חקלאית. לעומת זה נשתנו פני הדברים במשפחה האזרחית, ביחוד כתוצאה מזה שהגבר עובד עבודתו מחוץ לבית שלא בהשתתפותה של האשה, הצאצאים והעבדים. לאשה אין עוד עסוק מכניס; הבנים, אם בעלי-מקצוע הם, נעשית מלאכתם מחוץ לביתם. אמנם יכולה האשה למלא תפקיד נאה ויאה בחנוך הילדים ובעצוב דמותם וכן גם ביצירת תרבות ביתית וחברתית, אך בכל-זאת חסר לה היסוד של עבודה מפרנסת ומועילה בדרך בלתי-אמצעית. עם התפרקות שותפות-העבודה מתפרקת המשפחה במדה מסוימת. ובדרך-כלל מביאה ההתרחקות מהכפר לידי התרחקות מדרכי-הטבע. השפור שבחיי העיר גורר צרכים יותר גדולים והתרופפות המדות והנמוסים. היחס בין האשה לבין הבעל ובין הילדים וההורים נעשה חפשי יותר. בחירת בן-זוג או בת-זוג נתנת בידי הבנים והבנות, הגירושין נעשים קלים יותר. הבנים מצפים בכליון-נפש לשעה בה יוכלו להשתחרר לגמרי מלחץ-המשפחה, שאיננו עוד אלא מתון בעוד שלפנים השלימו ברצון עם הלחץ החזק ביותר. בזמנים כאלה נדמה, שאפשר לותר לחלוטין על המשפחה, לחסלה לגמרי. התפרקות המשפחה אות היא לאתחלתא של הימון החיים (הימון מלשון המון), שכן במשפחה נבדל היחיד מן ההמון ונודעת לו הערכה כפרט. ההמון והרוצה למשול בהמון שונאים את המשפחה ויראים ממנה כבית-היוצר של האינדיבידואליזם וכמבצרו. כאשר התחילה הפרוליטריזציה של המוני העם כתוצאה של התיסדות בתי-חרושת ותרבותם – או-אז ראה פסטלוצי את ההצלה בבתי האב, בשלטונה של אם-המשפחה. דעתו היתה, שהטוב נובע ובא מן היחיד, ושהיחיד יכול לבוא על טפוחו ותקונו רק במשפחה. במשפחה יש שימת-לב ליחודו של כל ילד וילד ובמקום שאין הדבר כן, שהרי במשפחות מטופלות בהרבה ילדים לא נתן להקדיש כ"כ הרבה תשומת-לב – שם נותן אופי המשפחה את אותותיו מאליו. הבית הוא מבצרה של המשפחה, הרשות שלמדינה אין שליטה בה. באירופה עוד מעידים פה ופה מגדלי-בתים מימי-הבינים על אפים הגאה והבטוח בכוחם העצמי של בוניהם. ויש שחצר בודדת-נדחת של אכר, החוסה בצל עץ כמי שמבקש מחסה בצל כנפי השכינה מעידה על הסתפקותו ושמחתו בחלקו של בעליה. בימים קדומים-רחוקים היה ביתו של אדם בן-חורין מקום-מקלט לפליטים, הואיל והכירה שמשה גם כמזבח.
אכן בחומת-מגן זו של האינדיבידואליזם נגלים גם צדדי-הצל שלו – סכנת ההתבדלות מכלל-העם. ככל שחזק יותר קשר האהבה ההדדית של בני המשפחה, כן גם גדולה יותר נטיתם להתרחק מאחרים ולהתנשא עליהם. כשם שבאי-אלו משפחות נוצר טופס מסוים של הדמות החיצונית, כך גם נוצרים תפיסת-חיים מיוחדת ודרך-חיים מיוחד, שפה עצמית, אופן מיוחד של דבורי-צחוק, בדיחות ורמזים. גאות המשפחה מוצאת ספוקה באפיה המיוחד של עצמה והוא הופך לקנה-המדה, שלפיו מבדילים בין דברים של מה בכך ובין דברים המתקבלים על הדעת. לשם התחתנות נתנת עדיפות לקרובי-משפחה ועל-ידי-זה עוד מתגבר ומתבלט יותר האופי המשפחתי המיוחד עד שילך ויסתאב, ברם, גם כאן נגלית שוב השגחת הטבע. היצר החברותי עומד בפני ההתבדלות מתוך יוהרא. ולא עוד אלא שדוקא במשפחות מיוחסות ומכובדות מתעורר הצורך בדם זר שיש בו כדי להשלים ולהרחיב. ואפילו המשפחה מיצרת ומספקת לעצמה את רוב התצרוכת, הרי בכל-זאת זקוק האדם האחד לעזרתם של אחרים, עליו להתמודד עמהם והם גם עולים עליו מבחינה זו או אחרת. לא אחת יקרה שלב חם או הגיון רב יפרוץ את גבולות המשפחה כפי שזה מתואר כ"כ יפה ברומן “כסף ורוח” של ירמיאס גוטהלף: לאחר שהגבורה גדלה וטפחה את יוצא-חלציה ודאגה לספוק צרכיהם חורגת היא מחוג המשפחה ומתה ממחלה שנדבקה בה בטפולה בילדים זרים. וכך התרחבה המשפחה והיתה לחבורה, לעדה, לכפר, למחוז והתחומים הלכו והתרחבו יותר ויותר. ראשונה היא המשפחה בין הקבוצות ההופכות את ההמון נעדר-הצורה לעם מסודר לחלקיו – לשכבותיו. אמנם, יש בה במשפחה משום בדול, אך עם זה היא הנה תא, שאליו מצטרפים תאים נוספים במספר הולך ורב ובהקף גדול והולך. היא מחנכת פרטים, יחידים, אך היחידים נמצאים בכל-זאת בחוגם של אחדים שבינם לבינם קימים – ולא מעט – נגודים וסתירות, ומתוך זה היא מחנכת את עצמה להסגלות, לקבלת מרות ולהתחשבות, להגנה על גוף גדול יותר.
יש להניח, כי בתנאים בלתי-נוחים תתפרק המשפחה מתוכנה או ששלטון רודני יבטלה למען אידיאלים של המון או של הלאמה (מידון) Vermassung oder Verstatlichung. אך כבר הוכח, שבמקום שחושבים כי אבד הכלח על המשפחה – שם צפה היא מבלי משים ועולה שוב, אם לשם חסכון ואם מתוך זיקה טבעית. הוצרות תא כזה הכרחית היא ונכרת אפילו במקום שקים רבוי-נשים הנוגד בהחלט חיי-משפחה. גם אם לפרקים מסתתר הכוכב הקדמון, אשר השם משפחה קורא לו, הרי הוכח יוכיח את נצחיותו בהופיעו שוב להעניק את אורו וחומו.
בראשיתו של הזמן הקדום לא שוערו חיי איש ואשה מחוץ לנשואין. לפי חקירות חדשות יש להניח, שבמות גבר כרוק נתנה לו אשה אחרי מותו ונגזר עליה ללכת אחריו בדרך כל הארץ. בעבר לא רחוק עוד נהוג היה בקרב עמים סלוויים, שבהלויתם של אנשים צעירים שהלכו לעולמם בהיותם רוקים נמצא עלם או עלמה נמצאה, שהיו כאלו בן-זוג או בת-זוג של המת ביום מותו. ויש לשער, שמנהג זה שריד הוא ממה שנהוג היה לשיא כל אדם שמת ברווקותו. כיוצא בזה נחשב כזכר למנהג עתיק ביותר מה שנהגו ביון העתיקה להעמיד כד-מים מסוג מסוים על קברם של בחור או בתולה, כפי שהיו משתמשים בכדים לרחיצה לפני החתונה. כדים אלה נחשבים כסמל לפעולה שהיו קימים ושנעלם ממנו פשר הדבר.
יפלא איפוא בעינינו, שאם-כי לנשואין נודעה הערכה כללית חיובית ביותר בכ"ז בא אחד מן האישים בעלי הרוח הגדולים ביותר, השליח פאולוס, ומשבח ומפאר את הרוקות. אמנם, הוא היה צודק ורחב-לב כדי להביא בחשבון את כשרו ונטיתו של כל אחד ואחד ולהכיר בערכם ובמעלתם של הנשואין, אך עם זה הוא עצמו היה שרוי בלא אשה ורגיל היה להביע את נטיתו המיוחדת לרוקות, טעמו ונמוקו היו בנסותו להוכיח, כי הנשואים משרתים את העולם ואלו הבלתי-נשואים עובדים את אלוהים. אין להתעלם מנכונותה של דעה זו, המתאמתת שוב ושוב בכל עת ועידן. בגלל החובה והחפץ לדאוג לאשה ולילדים נעשה הנשוי תלוי במדינה, בקבלן, בקהל ובמעבידים למיניהם. הרוק איננו תלוי באחרים ויכול להקדיש את כל כוחו לדבר הישר והכשר בעיניו. בהסתמך על דברי פאולוס יצרה הכנסיה מעמד, שקבל על עצמו עול של צנעות ועניות, למען יוכלו להתמסר אך ורק לעבודת-האלוהים. אמנם כן, הסגוליות הפנימית היא היא הקובעת והמכרעת, ותמיד גם בין אנשי-רוח חילוניים וגם בין כוהני-דת יש כאלה המעדיפים את נוחותם על המאבק, בעוד שבין נשואים חילוניים ישנם עובדי-אלוהים, כלומר כאלה הממלאים אחרי צוויי מצפונם, אך בכל-זאת יש להצדיק את הרוקות של כוהני-הדת הקאתוליים ולהכיר, שיש בה טעם ושחר. מכל מקום בעת הצורך תעמיד הכנסיה הפרוטסטנטית מתוכה לוחמים ומוסרי-נפשם לא פחות מן הכנסיה הקאתולית. גם אין לשכוח, כי הנשאר רוק, כדי להתמסר כולו לעבודת-אלוהים, יצא הוא עצמו ממשפחה, ואפשרי שנחל את הלך-רוחו מאמו או מאביו. בהמשך למשפט, שהרוק יכול לעבוד את עבודת הבורא נתן לומר שאם לא יעשה כן, כי אז ישמש את השטן. האהבה שבין איש לאשתו ולכל לראש האהבה ליוצאי-חלציו היא הגואלת את האדם באורח טבעי מידי השטן של אהבה עצמית. הבלתי-נשוי, אף בהשתיכו לגוף דתי, אנוס ליצור לו את החוג, בו יוכל להביא לידי גלוי את צורך האהבה השוכן קרבו ואם יעלה הדבר בידו – או אז ישפעו מתוכו שפעי-ברכה.
בהיות המשפחה תולדתה של אהבה והורתה של אהבה גם-יחד, על-כן, בכוח קשר-השלימות של האהבה ועקב היותה בית-טפוחיה של האישיות, היא גם מעוזה של הדת. בימי-קדם היתה המשפחה שותפות של פולחן. כאשר המדינה לא היתה עדין קימת ועבודת-אלוהים פומבית מקוימת מטעם המדינה טרם תהיה – אז היה האיש בן-החורין הכוהן שעבד את אלוהיו בביתו. האח, מרכז הבית, שמש גם מזבח, האש הבוערת באח היתה האלוהות ואש-הקרבן גם יחד. בימי ההיסטוריה שרדו רק אגדות וכל מיני מנהגים כזכר לפולחן-האש, ברם, עד היום הזה קים עוד בארצות מסוימות פולחן האבות הקדמונים, הערצתם-אלוהם של דורות עברו.
“האם האב לא אל הוא תמיד?” אומר גתה. אבא ואמא בעיני הילדים יצורים דמויי-אל הם, בהם תלויים, הם מאחלים ומעניקים להם כל טוב, אבל הם גם שופטים ועונשים אותם. הם היו מעולם ויהיו עד עולם. הקטן גדול הוא בעיני הילד ובאשר יאהב רואה הוא את הלקוי בשלם. כוחה המקרין-המאציל של האהבה מעלה את ההורים והופכם ליצורים שלא מעלמא-הדין – ומאידך גיסא באהבתם לצאצאיהם חשים ההורים את החויה – הספוק של רחמים מלאים ללא כל אנוכיות של מחילה וסליחה על הכל, של נכונות עילאית למסירות-נפש. אבא ואמא שבחייהם היו שליטי הבית והמשפחה ושומריהם – אחרי מותם, ממרחק אין סוף, הם נעשים מגינים רבי-יכולת. געגועי הבנים ואמונם עומדים בהתאם לחפצם של ההורים להיות תמיד לעזר ולהועיל לבניהם. פולחן האבות נפוץ היה לא רק בקרב עמי הזמן העתיק, כי-אם גם בקרב העמים הטבעיים, ואצל אלה האחרונים נוהג הוא במדה מסוימת עד היום גם אם עברו לנצרות. יש מהם שאחרי מות אחד מאבותיהם מעמידים הם תמונות מחוטבות שלו או תמונות של תנינים – בתור כאלה, לפי דעתם, ממשיכים ההורים לחיות – ומשאלתם היא, שנשמות האבות ייכנסו לתוך התמונות. אם יקרה הדבר, כי-אז ישמרו את התמונות בסוכתם. גם הרומאים העתיקים נהגו כך, העמידו את תמונות אבותיהם באחד מחדרי ביתם והעריצון כאלים. משפטן רומאי כתב ספר על אלים, שמוצאם מנשמות בני-אדם. הערצת האבות הוא הרגש הדתי היחיד בעל אופי אישי. כאשר עשו הישועים את נסיונותיהם הראשונים בעשית נפשות לנצרות מצאו, כי פולחן-האבות מושרש עד כדי כך שאין להם להלחם בו. הפרסים קראו לאבותיהם המתים בשם הרוחות הקדושים ויחסו להם עוז והדר, המשפיעים על זרימת המעינות, פריחת הפרחים, גמילת הפרי ועל מהלך השמש, הירח והכוכבים במסילתם. הם הקריבו להם קרבנות כמו לאלים. חובת הבנים לקבור את הוריהם המתים כמצוה ולהקריב להם את הקרבנות המקובלים – ברומי העתיקה היה זה הקשר האמיץ שלכד את המשפחה, קשר דור לדור, רתקה לכברת-האדמה, שבה שכנו אבותיהם, ובתוקף זכות מקודשת גם הפריד בינה לבין המדינה.
כל העמים והלשונות מכנים את אלם בשם אב ויש גם שקוראים לו אב זקן. ברם אין מזה ראיה לדבר, שאבהות הביאה לרעיון-האלוהות ואהבת-הילד לאהבת-אלוהים. אך בכ"ז יש בזה משום אות וסימן לקרבה שבין האהבה המתפתחת במשפחה לבין הדת.
לידה ומיתה
מאתריקרדה הוּך
“בהולד ילד” אומר לותר, “רואה אני את אלוהים בעשותו מעשה בראשית”. יפה הוא הפלא המתחולל. בחיק האם נתהוה אדם קטן ומאפלת המערה בה הבשיל, הוא גח ויוצא לאור העולם. בהתפלאות מתבוננת האם ביצור הרך, מאושרת היא וחרדה גם יחד. הנה מונח לפניה צלם־דמותה הקט עם קוי־הפנים ברורים ואברים נעים. אך האם רואות העינים הכהות־הנוצצות, המביטות ללא מטרה וכוון? האם הוא מפנה ראשו לקול־רעש? האם אזניו שומעות? האם האיברים של הגופיף הנאה פועלות? הן לא ההורים עשוהו ועצבוהו, כי־אם ממעיהם יצא; מתת הוא מידי אחד, היכול לחולל פלאות.
האדם הער מימים קדומים לא נעלם ממנו, ששנה בשנה מתרחש פלא מעין זה בטבע: מגרגרי־זרע זערערים הנטמנים באדמה צומחים ועולים קנים, שיחים ועצים עושי־פרי הנותנים מזון לעמי־תבל. הזרעונים טומנים־שפונים בחיקה האפל של האדמה כעובר בחיק האם. השמים שולחים אור־שמש, טל ומטר, למען יצמח הצמח ויפרח. אב ואם הם שמים וארץ, אל ואלה. אורחונוס וגיאה נחשבו כזוג הראשון אצל היונאם ולכן התפללו אליהם בעניני נישואין. בקרב כל העמים העתיקים מקובלים היו מנהגי־חתונה קשורים בפריון שבטבע ומיועדים לרמז לאשה הצעירה, שאך זה יצאה מתחת לחופה, על ברכת הילדים, בה תבורך גם היא.
אור־יקרות של תקוה מלוה את פלא הלידה. עתה מבורכת היא הברית הכרותה בין האיש ובין האשה. חתומה היא בחותמו של אלוהים, שהעניק להם את תשורתו. משפחה הם. כאשר נשאו הם את עיניהם אל הוריהם באמון ובהערצה, כן גם ישאו בניהם את עיניהם אליהם, ואחרי מותם יטפלו בניהם בקבורתם, יקריבו להם מנחת דבש, מאכל בני אל־מות וילוום בדרכם אל העולם האחר, הבלתי־ידוע. אכן, האחד הכל־יכול הוא שחולל את פלא הלידה והוא גם עושה פלא אחר, פלא מזויע ומחריד, פלא־המות: ד' נותן וד' לוקח. האדם מת כמות הקנים, הפרחים והעצים. מחזה נורא: הדמות שזה עתה אצה־רצה במרץ ובהתלהטה הפך צבעה חום – הנה היא מוטלת כאבן דומם; היד המלטפת והעוזרת קפאה, הפנים האהובים הפכו לזרים בשגבה הנורא של מנוחת־עולמים.
גילגמש, הגבור של אפוס בבלי, הקדום ביותר בעולם, מרגיש בפלא המות בפעם הראשונה במות ידיד. פחדו ויאושו פורצים בקולות־יללה: ידידו וחברו נתק ממנו לנצח; בן־חלוף הוא האדם; החיים מסורים בידי האלים. ולמען החלץ מגורל־אנוש אכזרי זה חותר הוא למצוא את סם־האלמות.
ברם, למרות הפחד, המתעורר למראה המיתה, ואם־כי הרקבותו של הגוף מראה בעליל לעיני הנותרים בחיים את הסתלקותו של המת – בכל זאת מעולם לא האמינו בני־האדם במות. אינם יכולים להאמין בו, כי הרגש היסודי וההכרה היסודית של אישיות האדם מתנגדים לו. אם גם הרבה גסיסות ומיתות תראינה עיניו של אדם – בכל־זאת תעמוד בו תחושת־הנצחיות כנגד כל הראיות של הנסיון והתבונה. בהפרד המת מארץ־החיים יוכל להמשיך בחיים בארץ־המתים, פשט את הצורה, בה נראה בעודו בחיים, ויכול לבוש צורה אחרת. אמנם הוא עצמו, נשמתו, אות משהו שכונה בשמו, יכול להחטף ולהנתק ממעגל־חייו הקודם, אך אינו נתן לכליון.
בימים שלפני ההיסטוריה ובזמן העתיק היו מושגיהם של אנשים ושל העמים הטבעיים על מצבם של המתים בלתי־שיטתיים ובלתי מכוונים לא פחות ממושגיהם על האלים. הדמיון ונסבות־הזמן המשתהות השפיעו על דעותיהם, אך כולם כאחד האמינו בהשארת הנפש. ברם, הקדמונים תיארו לעצמם את חיי המתים כהמשך החיים שקדמו להם. לתוך הקבר שמו להם חפצים שהיו להם לרצון ולתועלת לפני־כן, והאמינו שישתמשו בהם גם שם בעולם הבא. ילד שמת נתנו לו לקבר כלב, שילוהו בדרכים הארוכות של הארץ הבלתי־נודעת כשם שהוליכוהו פה עלי־אדמות. לגבר נתלוו הסוסים, המשרתים והאשה. על קברו של אכילס הוקרבה כקורבן פוליכסנה Polyxena מי נועדה להיות לו לאשה. מהמאה ה־9 נשמר תאור קבורתו של נסיך רוסי על כל ההוד וההדר שבה. אחת מנשיו התנדבה להקבר יחד אתו כדי להמשיך ולחיות שם חיי־תענוגות לצדו. יש לשער, כי בו ברגע שעמדו לחנקה אחזוה חיל ורעדה ואף פקפוק והיסוס, אבל המנהג הנושן קוים ללא רחם. באיליאס מתוארת קבורתו של פטרוקלוס על כל פרטיה וכן קבורתו של אכילס באודיסיאה. שניהם נשרפו ומסביב למדורה עמדו כדים מלאים שמן ודבש. עמהם יחד נשרפו סוסים והוקרבו צאן ובקר. היו אלה מנהגים שאסור היה לעבור עליהם, אך בימי הומירוס כבר נשכח טעמם הנכון. בימים קדומים תארו לעצמם את המת ממש עד כדי כך ששמו לו מאכלים על קברו, ערכו שם סעודות והאמינו, שגם הנפטר משתתף בהן ולכן העמידו כסא בשבילו. דעה עתיקה זו נשתמרה לאורך־ימים במנהגים שונים ומשונים: במות נזיר במנזר במונטה־קסינו נשאר מקומו בחדר האוכל פנוי במשך שלושים יום. הרוסים הלבנים, הליטאים והפרוסים היו מלבישים את המת ומושיבים אותו על כסא ושותים אתו “לחיים”. לזמן רב נשמר גם המנהג לשים מטבע בפי המת, למען ישלם לעגלון שיעבירו את נהר־המתים או כפצוי לרכושו, שלא נתן לו לקברו. היו גם כאלה שצוו לקברם מתחת לסף ביתם, למען יוכלו להמשיך בהשגחתם על כל הנעשה בבית.
ברם לא ארכו הימים ונוכחו לדעת אל נכון, כי פור יתפורר הגוף בכלות נשימותיו ובהעצר בו מרוץ הדם, עו"כ לא יכלו עוד להאמין בהמשכת חיי־אנוש בצורתם הגופנית ללא שינוי. אנשם דמו בנפשם את המתים בצורה מיוחדת להם, אבל במעורפל, כשם שמאמינים שאפשרות הגלותם של רוחות מתארים להם את אלה גם היום כיצורי־צל מחוסרי גון וצבע, שחומות ודלתות נעולות לא יעצרום מעבור, חרבות וכדורים לא יפגעו בהם לרעה; יצירים, שיד לא תגע בהם. אודיסאוס קובל בשאול לאמור: “אמי מדוע את מתחמקת מחבוק זרועותי? האם לא נחבק זה את זו במעמקי־האדמה ולא נחבש בדמעות לעצבות לבנו?”, והיא עונה לו ואומרת: שהאש מכלה את הבשר ואת הלשד (המוח) ורק הנשמה חומקת אל צללי המות. כן גם מבקש אכילס מפטרוקלוס הנגלה אליו בחלומו, שיתקרב אליו, למען יחבקו איש את רעהו, אך לשוא מושיט הוא את זרועותיו ומצפה, נשמת הרע מרפרפת־מאושת וכעשן מהביל מתנדפת ושוקעת לתוך האדמה. נשמות המחזרים אחרי אשתו, שנרצחו בידי אודיסיאוס, משיחות על גופותיהם המוטלות באולם כעל מטלטלים שהשאירו אחריהם ואין להם עוד כל חפץ וענין בהם. ובכל־זאת שערו להם אנשים, שהמתים עוד קשורים באיזה אופן לגוף.
אם בר־מינן הושלך כטרף, לכלבים והעיטים – היתה זו חרפה גדולה ביותר ואסון גדול ביותר. “הנה פה טורפים אותך הנשרים”, קורא הקטור בחוכא לפטרוקלוס הפצוע פצעי־מות. בשל החלל מתלקח קרב אכזרי ורבים חלליו. עד כדי כך חשוב היה לקבור את הגופה בכבוד הראוי לה. תתיס האלה, סכה בכבודה ובעצמה את גופתו של בן ידידה למען לא ירקב. כן טרחו־יגעו אפרודיטי ואפולו בהקטור המת, גרשו את הכלבים, הרחיקו ממנו את קרני־השמש המיבשות (עצמות) ורחצוהו באמברוזיה. סכסוכי־קבורה מהוים את עיקר העלילה במספר טרגדיות יוניות. שם שאנטיגונה מקריבה את חייה למען קבורת אחיה המת, כך גם שם טוביה היהודי החסיד את נפשו בכפו ונוטל עליו לעשות חסד של אמת זה עם כל המוטלים ברחוב ללא קבורה. בימי ההיסטוריה עוד קרו מקרים שאתונאים דנו מצביאים למיתה, רבי נצחונות, על כי לא דאגו לקבורת החללים בעוד מועד. במצרים נהגו טפול מסובך בבר־מינן כדי לשמרו (שין פתוחה). הארץ שבשביל כבר היתה עתיקת־יומין, נערצה ומושכת בשל מסורות מוזרות – תמוהות – עליה ספרו נוסעים, כי בתיהם של החיים בה קלים היו ואלו בתי־הקברות היו חזקים ומפוארים, שכן אלה האחרונים מיועדים היו להתקים לנצח בעוד שהראשונים לא נועדו לעמוד אלא פרק־זמן קצר. ואמנם כן, ערי־מצרים הקדושות והעתיקות הנודעות לתהלה, נעלמו וכלא היו בעוד שמעונות מתיהם קימים עומדים עד ימינו. בכתובות־החרטומים שעל מצבות וקברים בפיראמידות ישנם שירים המדברים בודאות על תחית־המתים:
"עורה, עורה, קומה, מעפר התנערה!
הנה עולה הוא לשמים כפרס
מרקיע שחקים כעגור, מנתר לרקיע כארבה!
איננו עוד על־פני האדמה,
השמים הוא בקרב אחיו – האלים"
לפי התפיסה העממית מרכז החיים בדם הוא או בעצמות. בזהירות לקט האפריקאי את עצמות הפיל המומת, כדי לא להעליב פילים אחרים. במתוס ובאגדות שבים בעלי־חיים מומתים לחייהם באמצעות חבור עצם אל עצם כסדרם. באגדה גרמנית אוספת האחות את עצמות הנער הנרצח וקוברתו תחת ערער. “אחותי, מרלן, מחפשת כל עצמותי, צוררתן במטפחת משי ושמתן תחת עץ”. הרועה מוצא עצם ומגלף, לו חליל, ההופך לגואל־דם:
"הו רועי, הו רועי,
הנך מחלל על עצם מגופתי,
אחי ביער הרג אותי"
כששריפת המתים היתה למנהג היו כורכים את העצמות הבלתי־שרופות בשמן ומשמרים אותן. מתוך הנחה, שהחיות היא בעצמות, נפוץ היה בקרב היונים לאסוף את עצמות הגבורים ולשמור עליהן בהערצה, והמשכו של הדבר היה פולחן־השרידים בימי הנצרות. עצמותיו של הנוצריות על עצמות הקדושים.
רק באמצע המאה ה־16 התיר האפיפיור בדיקה אנטומית של גופות בני־אדם לתועלת המדע. בארצות המערב הנוצריות נתקימה זמן רב כל־כך ההנחה, כי השארות הנפש בעולם־הבא קשורה בהמשך קיומו של הגוף. עד היום עומדת הכנסיה בהתנגדותה לשריפת־מתים.
כמקום משכנם של הנפטרים נחשבה קודם האדמה, שבה הם נטמנים והיא אוספת לחיקה את כל החי והצומח בהכמשם ובהרקבם. מן האדמה עולה רוחו של שמואל בהדרשו ע“י שאול. “הפתחי, ארץ”, קורא השר (שין ימנית) ההודי בקבורת מת “אל תעשי לו כל רע; קדמי פניו בנועם, עטפיהו כעטוף אם את עוללה בכסותה”. טבעי הוא, כי קרובים וידידים מחפשים את מתם בקברו או בקרבת הקבר. אורסט ואלקטרה הולכים אל קבר אביהם, כדי להקריב לו קרבן ולהתחנן אליו, שיתעורר ויקום לעזרתם. סוויפדאגר, הגבור הצפוני הולך אל קבר אמו ומבקש ממנה להגיש לו חרב ומגן. הרפור משביעה את אביה המת, כי ימסור לה, לבתו יחידתו, את חרבו. סיגרון מבקרת את בעלה המת בקברו ומבלה אתו שם שלושה לילות. כאשר עברו הארגונבטים במסעם ליד קברו של טנטלוס נגלה שם לעיניהם הגבור חבוש קובעו בעל נוצות־ארגמן כשהוא מתרעם ומלוה במבטיו את בני־שבטו, הם עגנו שם והקריבו לו קרבנות ואחר־כך ירד למעמקים ונעלם. יש סוברים, כי המתים שוכנים בעיקר בתוך ההרים, הרחק־הרחק. אגדה מספרת על רועה, שראה את האיש, שמת זה מקרוב, בתוך הר שנפתח והלך, והנה ישבו אבותיו ואבות־אבותיו אל שולחנות ארוכים וערכו לו קבלת־פנים חגיגית. הגרמנים סבורים כי קרל הגדול ואח”כ גם פרידריך השני ישנים שנתם בתוך הר וקוה קוו, שלעתות מצוקה שוב יופיעו ויושיעו את עמם. לפי אמונה אחרת שוכנים המתים באיי־האושר, הנמצאים, לפי השערה, בפאתי־מערב, מקום שם השמש שוקעת. פרוטיאוס, רוח־הים, מנבא למנלאוס, כי אי־מתי יובילוהו האלים לקצוי־ארץ, אל רחבת גן־העדן, בו אנשים מתענגים על חיי־אושר. “שם אין שלג, אין סופת־חורף, אין גשם שוטף, תמיד נשמעת המית משבו החרישי של הווסטס, הנשלח ע”י האוקינוס לרענן את האנשים בקרירותו הרכה־הנעימה". אי בריטניה נחשב בימי־קדם כארץ־הרפאים. על סמך ההשערה כי המתים מוסיפים לחיות מעבר לים היו נוהגים באי־אלו אזור־ים לשים את המתים בספינות ולשלחם על פני המים למרחקים לא־נודעים. בשודיה נמצאו קברים עתיקים דמויי ספינות. רווחת היתה ההשערה, כי נהר מפריד בין ארץ־המתים לבין ארצות־החיים. ברם, גם קרה, שלא נודע מקום קבורתו של מת, כן מסופר בספר בראשית על חנוך, כי “התהלך את אלוהים ואיננו כי לקח אותו אלוהים”; הנביא אליהו עלה ברכב־אש השמימה.
בדרך אחרת לגמרי נפתרה חידת־המות ע"י האמונה בגלגול נשמות. נשמות־המתים עוברות לבעלי־חיים או לצמחים. אצל העמים הטבעיים הקדומים מקובלת היתה ההנחה, כי קימת קרבה הדוקה בין האדם לבין בעלי־החיים, ואלה האחרונים מביטים לפעמים רבות באדם כיודעי־תעלומות, מתוך התמרמרות וקטרוג. היו בעלי־חיים, שנחשבו כאלוהים, ומהם נחשבו כרעים, אבל כולם מצורפים היו לחיי־אנוש; כולם נדמו, כפי שהם עדין מופיעים באגדה, בעלי־יכולת, מוכנים לעזרה, ערמומיים ומחוכמים. אם לאחר מותו של בן־הבית או של שכן התקרב ובא בבטחון ובאמון איזה בעל־חיים, שלא ראוהו מקודם, האם לא יתכן שהיה זה הנפטר, שרצה להראות את עצמו בצורתו המוחלפת? ואולי מרחפת נשמת המת כצפור־דרור מסביב לביתנו, שמה קן מתחת לגגו או חגה כשחף על־פני הים? באגדה על עץ־הערער נגלה הנער שנרצח בידי אמו החורגת, כצפור יפה. “קוית, קוית, איזה צפור יפה אנוכי”. הרי בדרך־כלל קימת הנטיה לתאר את עצמנו את הנשמה בצורת צפור המרחפת באויר. וכן גם נפוצה היתה האמונה, שהמתים חוזרים בתור־נחשים. בעל־חיים דימוני זה נחשב גם כשטני וגם כקדוש. תנועתו החרישית, התגוררותו באדמה גרמו לזה, שמצאו קשר בינו לבין אלי־השאול והמתים. בראות אניאס נחש על קבר אביו התעורר בו הספק, אם זה אביו או שומר קברו, שכן נחשים נחשבו גם כשומרי קברות ובתי־ מקדש. עוד בתקופה קרובה אלינו יותר נחשבו נחשים כאורחים רצויים בחצרות־אכרים. וטופחו באהבה כרוחות טובות של אבות. שבטים אמריקניים האמינו, כי הרשעים נהפכים לדובים אפורים; בארצות שיש בהן נמרים ממשיכים אישים גבורים ומפורסמים לחיות אחר מותם כנמרים. גם בפרחים וביחוד בעצים סברו למצוא קרבה אל האדם. בעיני אמפידוקלס מאושרים היו המתים, שזכו להמשיך ולחיות כאריות או כעצי־דפנה. משירי־עם יודעים אנו על חבצלות ושושנים הצצים ועולים מתוך קברותיהם של אוהבים. מלבד השערות־דמיוניות אלה קימים היו בימי־קדם בטויים וניבים המציינים את הבלתי־ידוע במצבם של המתים, כגון שהיו אומרים על נפטרים, שעברו אל האור האחר או כדברי משורר הוידות אל המת: “לכה, איפה, מפה באותם השבילים הישנים, בהם הלכו ונסתלקו האבות הקדומים.”
בכתובות על מצבות יוניות מאחלים למתים, שתהא מנוחתם בשמים או מעל לכוכבים או באויר־המרומים המזהיר. מצבות אלה נעשו בזמן בו התחילה התערערותן של ההשגות המסתוריות.
אצל היונים, הרומאים והסלאוים נקבעו ימים מסוימים לשובם של המתים. אצל היונים חלו ימי־הנשמות באביב וסימו את ה־Anthisterian אחר הימים האלה נדרשו הנשמות לשוב לאזוריהן. “הסתלקו, האבות, אוהבי הגוף, במשעוליכם העמוקים הישנים”, קראו ההודים, והפרוסים הקדומים קראו: “אכלתן ושתיתן, נשמות אהובות, עכשיו הגיעה שעתכן להסתלק”. גם היפנים מקבלים את פני מתיהם בחגיגות־פנסים וכעבור שלושה ימים מגרשים אותם. גם בתקופה יותר מאוחרת היו האכרים בברטן מעמידים בימים מסוימים מאכלות בשביל המתים, למען יסעדו את לבם. בימים קדומים לא יכלו לתאר לעצמם משהו רוחני בלי גשמיות ולכן הגישו אוכל גם לאלים. אמנם אלה נהנו רק מריח הניחוח של הקרבנות ונזונו בנקטאר ובאמברוזיה, מאכל מיוחד, טעים, בעוד שהאלים הגרמניים פרט לאודין הצטיינו בזוללנות גדולה ובכוח־קבול גדול. על הלך־מחשבה בתקופה יותר מאוחרת ועל רוחניות ישראלית יעידו דברי המלאך רפאל אל טוביה: “דומה לך שאני אוכל ושותה, אך אני צריך למזון בלתי־נראה לעין־אדם”. המלאכים שבאו אל אברהם לבקרו (ס' בראשית) אוכלים בשר ולחם יחד עם מארחם. בקום הנוצרי לתחיה מכירים אותו תלמידיו באופן בציעתו את הלחם, ובנפול עליהם פחד בחשבם שרוח־רפאים לפניהם מצוה הוא עליהם להגיש לו דבר־מה, ואכל לעיניהם. אוכל הוא דג צלוי ונופת־צופים. עם התקדמות התרבות, כאשר המושגים הקדומים אבדו את תומם, התאחדו ביון הרבה אנשים לשם קיום מנהגי־פולחן מסוימים, שהיה בהם כדי לחזק ולאמץ את המאמינים בכסופיהם לחיי־אושר לאחר מותם. רק יודעי־ח“ן ידעו את המתרחש באסיפות, לאחרים נשאר הדבר כמוס, וכאן השם מסתורין. כל המסתורין, בין האליוזיניים ובין האורפיים או דיאוניסיים ואחרים, נודעו להבטיח למאמינים את האלמות ע”י קשירת קשר בינם לבין האלים. באלוזיניות קשורה היתה התקוה באלות דמטר ופרספונה. האחרונה הנשואה להדס נתן לה לחזור לעולם העליון, כדי להיות מחצית השנה יחד עם אמה. שבולת־הדגן המוקדשת לאשה, שלמדה את בן־האדמה את עבודת האדמה, היתה סמל האלמות. במסתורין המזרחיים במקורם, של אתיס ושל אדוניס, של העלם אשר האלה אהבתו ובמותו התאבלה עליו ומאנה להנחם הומחש האבל על המת באמצעות המימיקה, “לילה־לילה בהגיע גלויי־הכאב לשיאם הפציע ועלה אור־פתאום והכוהן לחש ואמר: " אל נא תתאבלו, אתם המאמינים, כי ישועה לו למת”. ובכן גם במסתורין של אוזיריס – לאבל ולמספד על האל ההרוג נצטרפה הצהלה־התרועה על הגלותו שוב והתאחדותו של בעל־המסתורין אתו. “השאר עמדי, בנשמתי פנימה”, אמר יודע הח“ן אל האל במסתורין של מיטראס, נפח בי את נשימתך הקדושה, אתה אני ואני אתה.” הוא הורד לאולם תת־קרקעי, שסמל את הקבר, ונשטף בדם בלשד־החיים שהועבר לשם בצינורות. ואח"כ הועלה שוב לאור העולם וקול קרא ואמר: “המאושר, המבורך ברוב ברכות בן־תמותה היית ולאל נהיית”. בקברו נמצאו טבלאות־זהב, ששמשו כרטיסי־כניסה לעולם הבא ועליהן הוראות התמצאות. הכונה היא בכל אופן, שהאדם בן משפחת האלים, יזכה בחיים הנצחיים באמצעות התדבקות באלוהות בהצרפו קודם מן הסיגים הארציים. על המנהגים, שכולם אומרים סוד ורז, נמנית גם סעודת־הקודש (סעודתא דקדושה) של לחם ויין תחת בשר ודם. בראשית ימי הנצרות נקרא הכוס של סעודת־הערב כוס־האלמות –
ודאי האמינו רבים כי השותה מכוס זו יזכה בדרך מגית (הקסמים) לחיי־נצח. דבר זה מזכיר א האמונה העתיקה של כל העמים שבאמצעות אכילת בשרו או שתית דמו של איזה בעל־חיים או של איזה בן־אדם נתן לסגל לעצמו את הכוחות הפועלים בקרבו של זה. גם בקרב עמים טבעיים קימים מנהגים הרומזים על ירידה לשחת והתעוררות לתחיה. הזרם העז של כסופי־אנוש להתאחדות עם האלוהות נתאשד והשתפך בנצרות לתוך אישיותו של האל שקרם עור ובשר, לראשון לישני־עפר הקמים לתחיה. “אם הנוצרי לא קם לתחיה”, אומר פאולוס, או־אז הבל ואפע היא אמונתנו". מאז ומקדם ובכל אתר ואתר יחסו למתים כוח העולה על כוחם של החיים עדנה. ומפליא הדבר, שהרי חוסר־האונים הגלוי של המתים עלול היה לעורר דעה הפוכה מן המקובלת. ברם, אדרבא, לדעתם של הנותרים בחיים רבו ועלו חכמתו ויכלתו של המת. לפי הסיודוס מתי תור־הזהב הם “המצילים מכל צרה וצוקה, הם מגיניהם של בני־התמותה; להם המשפט, ומהם גמול על רעה”. אחרי מותם של אגממנון פונים אליו בניו ומבקשים את חסותו בפנותם בעת ובעונה אחת גם אל האלים. המת יכול לעזור לנשארים; אך יכול הוא גם להמיט עליהם שואה, אם לא יצאו ידי חובתם כלפיו. המתים רואים את הנולד, ולכן מעלה שאול את שמואל מקברו, למען יגיד לו עתידות. אכן שמואל נביא היה, אבל גם פטרוקלוס מנבא לאכילס, כי יפול חלל לפני שערי טרויה. האם ראית המתים באור נאצל כזה קשורה ברוממות העל־אנושית הנשקפת לרוב מן הפנים הסמויים ומשוה להם ארשת שלא מעלמא הדין? או שמא נובע הדבר מן העובדה שמעתה בטלות ההפרעות הקטנות והגדולות, הפוגמות במגע היומיומי שבין איש לרעהו, ואפילו בין אנשים טובים והאוהבים זה את זה – ובזכרון נשמרים רק הצדדים היפים של הנפטר? ידוע כי גם היום רואים בנים את אבותיהם באור כזה, אבל גם הורים רואים את בניהם באור־צחצחות ולפרקים קדושים הם בעיניהם ומהם ילמדו וכן יעשו. ברם גם הסודיות הגדולה שבמות עצמו, המעביר את בן־החלוף מספירת־הנראה אל ספירת הבלתי־נראה, אל יסוד האלוהי – גם פּה יכול להיות המעורר את הנטיה לאלוהם של נפטרים.
על סף המות נתנו היונים המאמינים בטוי לאמונתם בנצחיות החיים האישיים בעטרם ארונות־מתים ומצבות בסמלים, שבציורים רמזו להתגברות על המות. כן נראה הרקלס בעלותו כמנצח מן השאול והצרברוס בידו, וגם ההירואים אודיסאוס ואורפיאוס נראו בצאתם מן השאול, והרי בזה הפר את חוקי המות. פרספונה עצמה, החוזרת לארץ למרות היותה נשואה להאדס, מצוירת בהחזיקה אבוקה בידה או במרכבה מעוטרת בורדים לבנים. הרקלס, שנצרף באש והועלה אל האלים, היה כשלעצמו מבשר של תחית־המתים. וכן ארידאנה, שבהעזבה על ידי תיזיאוס התעצבה אל לבה ונפלה עליה תרדמה, ובהקיצה משנתה ראתה את האל האוהבה, שהתעתד להוליכה השמימה לחופה. רבות התמונות המראות את הליוס המקושט בורדים לבנים והוא עולה לרקיע במרכבה רתומה לסוסים לבנים, ולעומת זאת צוירה סילינה במשכה מטה־מטה מרכבה רתומה לסוסים שחורים – סוסי המות והכונה היתה בזה להראות את המעבר מן החיים אל המות ומן המות על החיים. סמלים מקובלים ומובנים לכל היו הטוס, שבשרו נחשב כבלתי עשוי להרקב; הפרפר, המתפתח מן הזחל המזדחל, אמור ופסיכה בהיותם חבוקים ודבוקים ובכלל חתונה כחג האהבה. ברם גם מחולות של אומריטות (אלות־אהבה קטנות) ומקלעות פרחים עטרו את האפר כאות נאה ליעוד.
“מצבות־מתים וכדי־אפרם עוטרו ע”י עובדי־האלילים בציורי־חיים" – זהו אחד הפתגמים הונציאניים של גתה והוא מצלצל כהטפת מוסר לנוצרים. אכן בניגוד גמור לגלויים אלה של אמונה נאצלה עומדת הפקודה של הקיסר יוסף השני, לשים את המתים בשקים מכולבים ולהשליכם לבורות־סיד. אמנם העם נזדעזע והתנגד לפקודה גסה זו של תבונה השקועה כל־כולה בתועלתי, אך אין להכחיש, כי המחשבה קצוצת הכנפים של האדם המודרני כרסמה ושחקה בהרבה את אמונת האדם באלמות ובעטיה משתלטים בבתי־הקברות ובמנהגי הקבורה הפכחון ועמעום הרגש. בחפץ־לב היו עכשיו מסלקים את המות הצדה, לבל יראה. חולה מת בבתי־החולים, לרוב מבלי דעת כי קרוב קצו; ואם מישהו מת בביתו – או־אז ממהרים לבוא ולקחתו. לא עוד מובילים את הנפטר אט־אט ובחגיגיות דרך הרחובות, אותם עבר בחייו פעמים כה רבות ולא עוד מצלצלים הפעמונים, למען יפסקו לשעה זו כל משא ומתן ויפנו האנשים לרוח הנושבת מן העולם האחר.
מבין הוגי־הדעות היונים היה דמוקריט הראשון שכפר בהשארות הנפש לאחר המות. הוא הניח, שגופו של המת מתפרד לאטומים ובזה תם ואפס גם הרוחני שפעם בנפשו. Vixi et ultra vitam nil credide. Quo vadam nescio invitus morior – Valete posteri.
זוהי כתובת על קברו של כופר. היא נשמעת יבשה וענינית, בלי נעימת הנכאים המזעזעת כה בדברי־הספקנות של שלמה בקוהלת: “כי מקרה בני־האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם: כמות זה כמות זה ורוח אחד לכל – – – הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר”.
הנצרות חזקה את האמונה העתיקה בתחית הבשר, אבל בשבילנו יש בכל־זאת איזו עצבות קלילה בדבריו של הגואל המפריך את שאלתו של הצדוקי באמרו, כי “בני־האדם מחזרים אמנם אחרי נשים ורוצים שהן תחזרנה אחריהם, אבל לא כן אלה שקמו לתחיה, כי הם דומים למלאכים”. במחי יד אחד הוא שם כאלו לאל את כל השערותינו הגשמיות ביותר על החיים שלאחרי המיתה; שהרי האושר האנושי בשלל צבעיו וגוניו הארציים הוא הוא שאין אנו יכולים לותר עליו; שבלי התוך (ההגיון) – החליפות שלו אין אנחנו יכולים לתאר לנו כל קיום.
המאמין די לו בהבטחת החיים שלאחרי המות; אין הוא שואל, איזו צורה ילבשו. חיה יחיה, יען־כי האלוהים הוא אלוהי־החיים ולא אלוהי־המתים; בוטח האדם המאמין בחזונות לבו ונפשו.
אלוהים
מאתריקרדה הוּך
לדעתי, טעות בידי אלה שבהרהורים על ראשית הכרת־אלהים תיזיאוס או של אורסט גרמו למריבות בין ערי־יון כמריבת הכנסיות הם סוברים, כי אלוהים הוא משהו בלתי־מצוי, שהיה צורך להמציאו, ולא היא, שכן אלוהים הוא משהו קים אם־כי בלתי נתפס, משהו שמהיותו נסתר צריך היה להמצא. אלוהים מסתתר בחביון חזיונות־בראשית לפי דורו של גתה ועם זה אפשר היה לנחשו ולהרגישו בדרכים רבות והכרחי היה סו"ס למצאו. היה אפשר שהאהבה בין הורים ובין בנים עם חוית המות גם־יחד היתה אחת הדרכים הרבות האלה.
נראה לי, שלמען יוכלו לדבר על אל או על אלים נחוץ היה להשיג את רעיון האלוהות כמשהו השונה לחלוטין מכל אנושי ובכלל מכל גשמי. כל עוד ואין המושג של רוחניות מדברים במקום זה על הבלתי־נראה. בפרשת הקרבן, במיסה חוזר הבטוי Visibila et invisibila נראה והבלתי־נראי, במובן חמרי ורוחני. הקומפוזיטורים הגדולים שלנו לוו בלחנים נטופי־רזים ומסמרי שיער את המיסה invisibila המצינת את הספירה הרחוקה במהותה מן האדם עד שאין הוא יכול להגיע עדיה. ברם, אין הבלתי־נראה צריך להיות מוסח ומסולק לגמרי מן החושים. יכול שהוא יהא נתן להקלט בשמיעה, להשמע במשב הרוח ובמשק האילנות. כלום בהיותנו ילדים לא נסתמרו שערותינו כאשר אותם ראשים כבירים התכופפו מפני הסערה והתחילו שרים, כאילו התכונו לבשרנו דבר־פלא או כאילו רצו להרעיף דבר־תנחומין על לבנו, בשקשוק האלון הדודוני נשמעו ליונים דברי זבס, מעצים אחרים דברי אלים אחרים. נראה כי העצים עצמם נחשבו לפנים כאלים. ביון שיך היה עץ או חורש לכל מקדש. את העצים נהגו לקשט בכל מני מגדנות, בסרטים ובנרות, כפי שאנו עושים את זה גם כיום בעץ־המולד. מסופר על אי־אלו שבטים אמריקאיים כי בתפלתם מחקים הם את רשרוש האילנות, הואיל ולדעתם תכונת האל כתכונת האילנות. כעדות מענינת של הערצת העצים הנפוצה בכל מקום ומקום, ואף בימינו, אזכיר את השיר העממי הרוסי על עצי הסמבוק המרפאים את האנשים מן המחלות המהרסות את חייהם:" מסביב ליורה הרותחת, שבה יוקדת האש המשחיתה אשר לא תכבה עומדים הסמבוקים העתיקים שרים, הם שרים על החיים הם שרים על המות! הם שרים על כל המין האנושי – הסמבוקים העתיקים מעניקים חיים ארוכים לכל העולם".
גם הגרמנים העריצו עצים. “מקדשים הם יערות וחורשות” מודיע טקיטוס בהבחנתו של איש טבע הוגה, וקוראים בשמות־אלים את המשהו הלוט ברזי־רזים, שרק הפחד התמים בכנויים יכנהו". המיסיונרים הנוצרים הרסו את העצים הקדושים אבל הכנסיה התחשבה ברגשות האשכנזים והקימה לרוב את פסל הצלוב תחת עצים ובזה היא קדשתם. ברוב השפות העתיקות יש רק מלה אחת או מלים קרובות מאד למושגים רוח, נשיבה, נישמה, הבל־־פה, עשן, נשמה, נפש ורוח – מזה ראיה, כי מושגים ותופעות אלה הורגשו־נראו כשוים במהותם.
ברם, לא רק משב הרוח ואושת העצים הביאו את האנשים הקמאים ואת העמים הטבעיים לידי זה, שידמו בנפשם כאילו שומעים הם קולות על־אנושיים, כי־אם גם הרעם. פרץ צלילים נשגבים הבוקעים ויורדים לארץ מתוך העננים נחשב בכל מקום כגלוי־דעת אלוהי. האל העליון נדמה תמיד כמרעים בקול גדול. “שמוע שמוע – ברגז קולו והגה מפיו יצא” – אומר איוב1. ולעומת זה נגלה ד' אל אליהו הנביא לא ברוח לא ברעש ולא באש כי אם בקול דממה דקה. ויהי כשמוע אליהו וילט פניו באדרתו2 כי ידע כי ד' נגלה אליו בקול זה. כן, לא רק קול רוח חרישי עלול לעורר בנו את תחושת העל־ארצי, כי־אם גם השקט ללא אומר וללא הגה. דממה השקופה של צהרי יום־קיץ, בשממת־המדבר בדומית הרקיע בלילה נתן לנו לכולנו לחוש בנוכחותו ומציאותו של כוח עליון, עצום ורב מכל מה שאנו רואים בעינינו וממששים בידינו. נוכחות זאת עשויה לעורר כסופים ואימה, יראת כבוד וסלידה, אותה חרדת־קודש, שעליה מדבר טקיטוס. זהו אותו דבר שאבגוסטוס קורא לו Dissimile שאין דומה לו ולא ישוה לו דבר, אותו משהו מעיד על קיומו של כוח, שאין ערוך לו בעולם־החושים, שהוא מעבר לישות.
כעצים כן גם החיות נחשבו בראשיתו של הזמן הקדום ובקרב העמים הטבעיים כצורת התגלות של אלוהות (כחזיונות אלוהיים). מן העם הזה שאין הדבר בפיו ורק עיניו מדברות, מאותם הכל־יכולים, מאותם הפראים שחייהם ביערות ובמאורות אינם כדרך חיי בני־אדם, אך עם זה אין ערוך למשמעותם הרבה – מהם נושבת רוח של מופלאות, ביחד עם כוחם הבלתי־מנוצח מעוררת היא את הרושם של היותם על־אנושיים. העריצום כאבות קדומים או כאלים – ושני המושגים האלה קשורים זה בזה.
התגלות האלוהי עלי אדמות, האפיפניה – ניתן לראותה מתוך התפעלות בפני הטבע, ברוממותם של אנשים גדולים וטובים ביצירות־אמנות, אולם אנשי־טבע ואנשי תרבות עלולים גם לנחשה ברטט וברתת בהגעש בהם הרוחיי, הנעלם שאין להשיגו שאין לו שעור ומדה3. בתאור הנהדר של הבהמות שבכוחו ובגבורתו של חי רוצה ד' להראות לאיוב את העל־אנושי של מי שעשה את הענק הזה – בתאור זה מורגשות ההתפלאות ויראת־הכבוד של האדם לנוכח מפלצת4. “יחשוב לתבן ברזל, לעץ רקבון נחושה – ירתיח כסיר מצולה ים ישים כמרקחה – – את כל גבוה יראה, הוא מלך על כל בני שחץ” באבירותו, בתשוקתו ובכוחו להוליד משמש הפר סמל לצורת־התגלותות של האל לעליון, וכן מסמלת הפרה, בגלל תכונות תואמות, את האלה־האם. בווידות ההודיות נחשב הרעם כגעיתה של הפרה האלוהית והגשם המפרה כחלבה. הסוס היפה הלוהט, הנוח לרגוז נחשב כעצם קדוש אצל כל העמים האריים, כשותפים של האלוהות לידיעה נערצים, לפי טאקיטוס, הסוסים אצל הגרמנים. לסוסים ולכלבים יחסו את הסגולה לראות רוחות. בהגלות אתונה אל אודיסאוס לא הרגיש אדם בנוכחותה של האלה מלבד הכלבים שהסתתרו מתוך יללות ויבבות. סנטוס, סוסו של אכילס, מבשר לו את מותו הקרוב. ברם, לא נחוש עתידות אלא סגולתם של האלים בלבד או של אלה שאלוהים ממלאם בכל ישותם. אך לכל לראש חיים כאן בחשבון הצפורים, שבגלל יכלתם לעוף וריחופם באויר נדמה שיש בהם משהו רוחני אתונה המעופפת בתור סנונית, לוקותיאה החגה בתור שחף – אפשר שמתחלה היו באמת סנונית ושחף. והנשר המסמל אצל רוב העמים טבעיים את האל העליון על כל עליון – אפשר שגם בזמן העתיק הוא היה אל רודה. הוא היה הצפור המלוה את זבס שמן האולימפוס.
במצרים נתקיים פולחן־החיות לרוב שנים, ועד לתקופה של תרבות גבוהה צוירו אלים שונים בדמות חיות או לפחות עם ראש־חיה. ביון הביא אנושם של האלים לידי זה שהם צוירו בדמותם של אנשים יפים בתכלית היופי וציורי האלים הקודמם נדחו לקרן זוית ונשכחו מלב. אך בכל־זאת ידעו בתקופה מאוחרת יותר, כי היתה אלה בשם דמתר וראש־סוס לה, והאגדה מספרת, כי פוסידון חיבקה בזרועותיו וכתוצאה מזה ילדה סוס בשם אריון. על סוס אלוהי זה מדובר באיליאס. בתמונה מאוחרת יותר נראית דמתר, כשהיא נוהגת בסוס במושכותיו. כמו העצים, הוקדשו גם בעלי־החיים לאלים כבני לויה קדושים בזמן שהאלים אונשו והם עצמם לא נחשבו עוד כאלים. היונה קודש היתה לאפרודיטי, הסוס הלבן – להליוס והדלפין לדיוניסוס.
למרות הערצת העצים והחיות מאז ומעולם אין זה מן הנמנע כי מתחלה נתפס אלוהים כמשהו בלתי־אישי, שהרי לא את החיה כשלעצמה ולא את העץ כשלעצמו ראו כאל כי־אם האמינו שהאלוהי פועל בקרבם. יש שבטים אמריקאיים המאמינים באיזה כוח שהוא שונה מן הכוח הגופני והוא לממים קדומים הבחינו בזה שאנשים בודדים שפר חלקם בכשרונותיהם שאין כדוגמתם. העין עשויה להפיץ משהו מזיק דימוני: מאד עתיקה ונפוצה היא האמונה בכוחה המשחית של עין רעה, שאינה תלויה ברצונו של בעל־המעשה, כי אם נתונה לו מבטן ומלידה. יתר עוז ותוקף יש לדבור, למלה הנשאת ברוח הפה שהוא סימן־חיים, הנוצרת על ידי הנשימה. הקול הדומה לרשרוש העצים או לרעם המפגיע וקודם־כל ע“י רצון, העשוי להבטיח אמון וקשב למלה המאלפת או המצוה. ההכרה כי האלוהי פועל בקרב האדם מולידה השגות דתיות מוסריות. דברנו על האלוהי עלינו לדעת, כי הוא תובע ורשאי (זכאי) לתבוע כך שהאנשים יענו לתביעתו. הצו לא לרצוח, לא לגנוב, למשא הוא על האיש הטבעי, כי הוא מגבילו ובכל זאת יודע הוא, כי עליו להשמע לו. כשם שעין האדם משהו שמשי בה כדי שתוכל להבחין בשמש, כך אין זאת כי־אם יש בו באדם משהו הקרוב לאלוהות, המוכשר לקליטת האלוהות, והוא המאפשר לו להרגיש בפעולתה. בימי־קדם דובר על סנסוס נומיניס Sensus Nominis חוש לאלוהות. אמנם אין מושג זה חופף את מה שקוראים הקול הפנימי או המצפון, הרי על־כל־פנים גם המצפון סנסוס נומיניס הוא. רשרוש האילנות וקול הרעם בהתגלגלו לא היו מחרידים כ”כ את האדם הפרימיטיבי לא היה מיחס להם משמעות רבה כ"כ, אלמלא רעד עמהם גם יחד והמה משהו בנפשו פנימה כרעוד מיתר ביחד עם צלילים דומים. המיתר המתנפנף יחד עם הקולות שבטבע מענה הוא לפניה הנשגבה, עלה מכוח־אנוש ומהם קוראים לו מנא, אחרים – אורנדה, ועוד אחרים קוראים לו בשם וואקנדה. כוח זה מאוה (שם בחשבון) לו למושב בני־אדם, בעלי־חיים, מעינות, אילנות ויכול שיגור בחפצים והעצם או החפץ בו הוא שוכן, נעשה מסוכן, בדומה לכוח חשמלי, ועל־ידי זה גם קדוש ובדול. לא רק אצל העמים הטבעיים, כי־אם גם אצל היונים היו אבני־קודש, אבל חרוטית נערצת היתה בימים קדמונים בתור אפרודיטי מפאפוס. עוד בישהוא מבינה רק לחצאין אך עם זה הוא תיכף מכירה כמצווה.
במקום שיש צווי שם יש רצון, שם יש אני, שם אל אישי, יש להניח כי עם ההתעוררות והכרת־עצמות קשורה גם הכרת־אלוהים. כי האדם שיכול היה לבטא את המלה אנוכי (אני) חי את החויה של הכרת האלוהים, שממנו ובו מוצאו וקיומו של האני. נפלאה ועמוקת־יסוד היא העובדה, שהאדם תופס את עצמו בתור אני, כשם שפליאה נשגבה היא שהוא משיג את אלוהים; שתיהן קשורות זו בזו, שתיהן חזיונות־בראשית הן ברוח־האדם, שאפשר גם לצינן כהתגלות־בראשית של אלוהים. להתגלות זאת באמצעות האני מתכון אריסטו באמרו, כי הכרת־אלוהים נובעת מן העובדה, שנשמת־אנוש יש בה מן הדומה לאלוהים. במיתולוגיה ובפילוסופיה של הזמן העתיק חוזרת הדעה, כי יש בו באדם ניצוץ אלוהי, כי הנשמה ירדה מספירות־הרקיע לתוך גופו של האדם ושמה, לספירות העליונות, עליה לשוב. עוד בימים הרחוקים, הרחוקים ביותר, הגיעו למדרגה של הכרה עצמית וכן גם העובדה, שלב־האדם מנחש את האלוהות והרדיפה־החתירה למוצאה ולדעתה עתיקות־ימים הן. אל נתאר לעצמנו את אנשי התקופה הטרום־היסטורית דומים לקופים, שאין להם בעולמם אלא תאות־הזלילה. אין ספק כי בכל עת ובכל זמן היו אנשי רוח ואטומי־מוח, פתוחי־לב ומוגבלים. האדם הנאור חי בעולם מלאכותי, המורכב באופן מסובך מחלקים ללא ספור בעלי איכות מעודנת מאד אבל חמרית בהחלט, ואלו הצורות הקמאיות של הבריאה, אשר סבבו את האדם הקדם־היסטורי שחי את חייו בטבע, וכן גם התנאים הפשוטים, בהם נעשה – הם הם שקרבוהו אל הסודות הנצחיים של החיים. צרכיו ועניניו הרוחניים מועטים היו במספרם, אך נגעו לנעלה ביותר, הוא חתר למצוא את אלוהים, שאף להתקשר עם האלוהי, לרוב למען סגל לעצמו את החיים וכוח שליט על האל, אולם גם כדי להעריצו ולעשות רצונו.
כשם שעכשיו אין האנשים עומדים כולם כאחד על מדריגת־הכרה אחת כך גם היה בימים ראשונים: היו כאלה שבקירבם היו ערות מאד הכרת־עצמם והכרת־אלוהים, שבתוכם דבר קולם הפנימי בשפה ברורה. אלה היו אנשים שהעמים הפרימיטיביים קראו להם אשפים וחרטומים או קוסמים ובימי־קדם נקראו נביאים. והם נחשבו ונערצו כבעלי כוח, שלא נודע מוצאו בדומה לרוח שאין יודע אי־מזה בא ולאן הוא הולך ושאין לכלאו: האמינו בהם ושמעו בקולם. כל אשר החשו־נבאו המכשפים והנביאים לעמים השונים היה נכון בכללו ובעיקר אולם לא בכל הפרטים.
האדם בן הזמן הקדום, כמו האדם הפראי, ממנו והלאה חשיבה שטחית ומכוונת. ההשערות השונות ביותר על האלוהות יכלו להתקיים אצלו זו על יד זו וזו נגד זו ולא אכפת לו, ואולי אף לא הרגיש בדבר. הרי אלו רזין דרזין, שלא תוכל העין לראותם ולא היד למששם, ורק עפ“י נחוש, והתגלות פנימית נתן להשיגם ובדרך משל ודמוי ימצא להם קשר. מעבר לברהמא האישי חשב ההודי על הברהמן הבלתי־אישי; הגורל הבלתי־אישי רב היה כוחו מכוחם של האלים היונים והגרמניים; בעיני עמי־קדם מסוימים רמה היתה אם כל חי, אם ראשונה, על כל האלים העליונים. עמים רבים פארו את הדבר האל־האישי ככוח יוצר, כל יכול. ברם, אישיותו של האל האישי היא משהו על־אישי וממילא גם אל־אישי, אפשר, איפוא, שפנתאיזם מקורי יהא כלול במונותאיזם הקמאי, כלומר, אם הערצת אלים רבים קדמה הערצת אל אחד. נראה כי אצל העמים הטבעיים היה משקל מכריע לאמונה באל אחד והיא שהיתה קמאית. בשירתם ותרבותם של העמים העתיקים עובדי אלים רבים, הבבלים, המצרים, היונים וההודים בא לידי בטוי הצורך הגדול באל אחד ויחיד, שכן זה לפי רוחו של האדם. התשבחות המופיעות לאל אחד מפארים אותו כעליון, כיחיד ואחרים כחגבים. יש מהתשבחות הבבליות, ההודיות, היוניות והמצריות שיכולות להיות ערוכות גם לאל היחיד של היהודים והנוצרים. האל המצרי אמון היה מין אל – אל ראשון ואל העולם ומלואו, אח”כ הללו ושבחו את האלה איזיס בתור Una qua es omnia (אחת שהיא הכל) בווידות נאמר, שד' הוא אחד אם־כי המשוררים קראוהו כנוהו בשמות רבים. יש כל מיני כוחות, אך רוח אחת היא, העושה הכל בכל. הכרה זו נצנצה בתחושתם של העמים עוד בימי קדמונים ובתקופה יותר מאוחרת גמלה ונתחורה ההכרה אצל המשכילים, והנה כך כותב המדקדק מכסימוס אל אבגוסטוס: “מי פתי וחסר־דעה עד כדי כפירה בודאות המוחלטת של קיום אל יחיד אשר אין ראשית לראשיתו ויורשים לו אין; מי יכפור באב הגדול והמפואר! הרבה שמות יש, בהם נכנה את כוחותיו המפוזרים על פני תבל כולה; אך הואיל ואין אתנו יודע את שמו האמתי, שכן השם אלוהים משותף לכל העמים, על־כן אנו פונים במדה מסוימת אל חלקים, האברים הבודדים, בקראנו להם בשמות שונים בעוד שכנראה אנו מעריצים את השלם, את ההכל”. משנתפסה האלוהות האישית התעורר החשש להגשמה, למעוט־הדמות. בין הוגי־הדעות היוניים שלאחרי הומירוס היו כאלה, שגנו את משוררם הגדול, הואיל ובמשליו העים את תמונת האלים והוריד את קרנם. בתקופת הנוצריות היתה הגשמת האלוהות בדרך שונה מאשר בימי קדם, אך השפעתה היתה כמעט מזיקה יותר מזו האחרונה. כל עוד נתונים היו האנשים ליצריהם הטבעיים אם־כי לא בלתי־מרוסנים בהחלט, עוו את אלוהיהם בעיקר ביחסם להם מדות תאוותניות (שיכלו אמנם לפעמים להיות נפלאות). האדם הנאור שיער לו את אלוהים כראש־משפחה בשמלת־ליל או כמורה המאים בשרביט שבידו, כמי שנעלמו ממנו קוי־הפנים הנפלאים המסוכנים, המטילים אימה – אלה המדות שנחשבו לפנים האלוהיות. בהשוותנו (אם נשווה) את התפלות חדורות חרדת־הנחוש שבלב, שנשתמרו מימים קדומים אפלים אל השגת־אלוהים המזוככת מימים נאורים יותר, כי אז הראשונות קרובות יותר אל המהות אמתית של האלוהות, אם־כי כשלעצמן אין הן מספיקות.
בימי־קדם ואצל העמים הטבעיים לא חסרה כלל ההכרה, שכל דמוי שהאדם מדמה את אלוהים בנפשו מוגבל בתחומי כוח־ההשגה האנושי; עצם מהותו של האל בתור אל־אנושי למעלה מכוח השגתו של האדם הוא. האדם הפרימיטיבי רואה את האלוהי כאלו מות בו, על כן אין הוא מהין לקרוב עדיו. בזמננו אצל עמים מסוימים נהוג שאסור לאזרח להביט בפניו של המלך הנערץ כאל, כשם שגם בני־ישראל לא יכלו לראות את פני אלוהיהם ולחיות. זבס מאן לגשת לזמלה בדמותו האלוהית האמתית וכאשר היא דרשה את זה בתוקף נשרפה בהיראותו ללא מסווה. לאטרוסקים היו אלים מכוסים שאסור היה להגות את שמם ושמשכנם היה בחדרי־הרקיע הנסתרים ביותר. שם האל המצרי לא נודע, ולא ההין מישהו לבטאו – או אז אחת דתו למות.5 “למה זה תשאל לשמי והוא פלאי” אומר המלאך לאיש הישראלי מנוח. ובני־ישראל שומעים את קול ד' בדברו אליהם מהר סיני, פנו אל משה ואמרו6: “דבר אתה אתנו ונשמעה, אל ידבר עמנו אלוהים פן נמות”, “ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה הזאת” אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ד' אלוהינו עוד ומתנו, כי מי כל בשר אשר שמע קול אלוהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי?7" העובדה שאין השכל יכול להשיג את האלים הביאה את היונים פעמים רבות לראות את אלה כאכזריים. אנוס הוא האדם להכנע להם ואף אם יפגעו בחף מפשע. גם איוב אינו מוצא פתרון אחר: אלוהים גדול הוא ונשא ונבצר מבינת האדם להשיגו ולהבינו, וגם מי שהאל מכהו על לא עוול בכפו – גם הוא אנוס להעריצו. האל הנגלה איננו אלוהים בעצמו. “הנסתרות לד' אלוהינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם”8.
תחושת־אלוהים במשמעותה העמוקה ביותר והחזקה ביותר מקנה לנו התנ"ך. בדבקות ללא דוגמה שמרו בני־ישראל על עבודת־אלוהים שאין עמה כל פסל וכל תמונה אם־כי ישבו בתוך עמים עובדי אלילים ולא הושפעו מהם; לכן נשאר אלוהיהם תמיד המכוסה והמופלא עד אין חקר ורק יכנוהו ידמוהו ולא ידעוהו. הוא הוא שהנו רק רוח, שכל שם לא יהלמו, שדבר שפתיים לא יבטאהו. בו ועל־ידו חי הכל. הוא היה, הווה ויהיה ועם זה הוא אלוהי־הטבע, השולח ברקיו, רוכב על עננים והוא גם האלוהים שלב תמים אוהבו כאהוב ילד את אביו. אין מנוס מאפו, צדיק וישר משפטו ואין קץ לרחמיו. הוא מכה וחובש, ממית ומחיה, שופט כדין קפדני ומנחם כנחם אם את בניה. לו הנקם ולו החסד. אין הוא מדריך מנוחה ומאתו ההרגעה. הוא נאמן ומקים הבטחותיו, ובכל זאת אין לדעת את כונותיו. דרכיו אינם דרכינו ומחשבותיו אינן מחשבותינו. אין שעור לרחוקו וקרוב כקרבת הלב. נתגלה ובכל־זאת הוא הנסתר. השרוי באור שאין להתקרב אליו.
הרבה מתכונותיו אלה משותפות לאלוהיהם של כל העמים והצד השוה לכל הדתות היא ראשית כל בזה שהאל או האל העליון הוא האב, ההרגשה שאפשר לחסות תחת כנפי אהבתו של אלוהים שצריך לשמוע בקול מצוותיו ולירוא מענשו, הרגשת התלות ואסירות־התודה היא ממהותה של כל חסידות בכלל ואות, כי האמונה באלוהים קשורה ביחס ההורים אל הילד, באהבתם המגינה, השופטת והמרחמת של ההורים אל הילד ובאהבתם המכבדת, המסורה, המאמינה של הילדים לאבא ואמא.
באין אלוהים אין עם. אם תמימות־הדעים של דורות האדם יש בה משום הוכחה למציאות אלוהים, כדעת הסטואים, הרי ההוכחה כאן לפנינו.
הרקיע הזרוע כוכבים
מאתריקרדה הוּך
לפי אריסטו נובעת הכרת־אלוהים קודם כל מזה, שנשמת־אנוש יש בה מן הדמיון לאלוהים, וכן גם מן ההתבוננות בשמים המכוכבים. בהתאם לזה גם הביע את דעתו אחד ההוגים של העת החדשה, קאנט: “שני דברים ממלאים את הרוח בהתפעלות וביראת כבוד המתחדשות והמתגברות והולכות במדה שההתבוננות בהן נמשכת וחוזרת: הרקיע הזרוע כוכבים מעלינו והחוק המוסרי בקרבנו. את שניהם אסור לי לראות כלוטים בעפל. רואה אני אותם לפני ובדרך בלתי־אמצעית קושר אני אותם בתודעת קיומי”. שניהם חזיונות־בראשית הם, שאחד מהם מתגלה ברוח והאחר במלוא תבל.
מן העובדה, השמים הם מקור האור, יסתבר מדוע מאז ומעולם בקש האדם את אליו בשמים או על ההרים הנראים קרובים אל השמים. על האולימפוס שוכן מאסף־העננים זבס, על הר סיני נגלה ד׳ למשה, אל ההרים נושאים עיניהם בני־ישראל, כי מהם יבוא העזר. תמיד ובכל מקום היה קשר בין האלים הרמים ביותר ובין השמים: משמים ירד הגשם המפרה, מתגלגל הרעם המבעית; משם בא כל מה שנראה חזיון אלוהי. הכפה הגבוהה, המתקמרת מעל הארץ והיא מחוץ לכל השג ולכל מגע, הרחוקה מן הארץ ועם זה גם מאוחדת אתה – היא הארץ – גם־יחד משקפים־מסמלים התקשרות הדדית ואהבים של כוחות קמאיים־מקוריים, המולידים את האדם בן־החלוף באבהות ואמהות מקיפות־כול המפרנסים והמכוונים אותו. נראה, שלאדם, שמכל הברואים הוא ההולך בקומה זקופה, נתנה מלידתו הנטיה להרים עיניו כלפי שמים בתפלה ובהודיה, ביראת־כבוד בכורנרדהלב. מבלי־משים הוא עושה את הדבר, אפילו שאין הוא מבקש עוד את אלוהים בחללו של עולם, וכן הוא גם משתחוה לארץ בהערצה ובהתחטאות כילד המתחטא לפני אביו.
ואם השמים כמקור האור נראו לאנשים הקדמונים כאלוהיים, הרי מתקבל על הדעת שגם עבדו לאור. בעיני ההודים וגם בעיני עמים אחרים אף נראו האלים כמאירים, כלבנים, כבהירים, אך האור מוג מסובך הוא מכדי יכולת תפיסתם של האנשים הקדמונים. האור הזדהה אצלם עם האש המצטירת בשמש ובברק, בלהבה, כיצור בעל צורה ושם, אשר רבות ועצומות תוצאותיו. האש, היסוד הנע, שקוף, המתלהט בצבע הנהדר ביותר, הממית והמחיה, המכלה כל והמתלקח ועולה מעלה מעלה – בימים קדומים – רחוקים העריצוה באמונה כאלוהות. מזבחה היתה האח שבבית ומשימתה של האשה היתה לשמור על האש שבאח לבל תכבה. מנהגים שונים, שהיו נהוגים בקרב יונים ורומאים, מוצאם מפולחן זה, כגון המנהג לסובב שלוש פעמים סביב הכירים את הכלה בדרכה בפעם הראשונה על מפתן ביתו של בעלה. וכן גם לעשות כן לילד בהוולדו, כדי להקדיש את הרך הנולד לאל־הבית. אצל הפרסים וההודים היתה עבודת־האש חשובה ונעשתה בחגיגיות רבה; הופעתו של ד׳ בסנה הבוער והליכתו במדבר לפני העם כעמוד־אש – גם בהן יש למצוא רמז להערצת האש מימות־עולם. בחבלי ארץ שונים בגרמניה נשתמר עד לעת החדשה המנהג לזרוק לתוך האש
פרורים אחדים מכל סעודה. “הזנת” האש, כפי שנהוג לקרוא לזאת, היתה לפנים הקרבת קרבן לאל־האש.
בהשואת השמים לאלוהות כלולים גם הכוכבים הנעים על־פני הרקיע, ולכן צינו את הכוכבים וכן גם את השמש כעיני אלוהים; אולם אלה יצירות בולטות מדי מחוננים בכוחות מיוחדים, ולכן ראום בחזיונות נפרדים אלוהיים: השמש – הראש בעל רעמת־האש, הגלגל הנוצץ כזהב־פז – היא העולה הרקיע בבטחונו של גשר ממריא לשחקים ויורדת בקשת מרובת־גונים. עוד האנשים הקדם־היסטוריים ואח״כ העמים העתיקים ביותר העריצוה. בברכה קדמו פניה בהנצה עם שחר; צהלו והריעו לה בחממה את האדמה הקפואה ובהוציאה מתוכה את הזרע; אבל־הצטערו כאשר צנחה ושקעה בהיותה במלוא־תפארתה וערכו חגיגות בעלותה מתהום־האופל להעיר ולעורר את תקות־החיים. ״הבתולה ילדה, האור הולך הלוך וגדול״ – כך היה מכריז הכהן כאשר עם הנץ החמה הצעירה החלה תקופת שנה חדשה.
לעמים בימי־קדם ולעמים הטבעיים, שלגביהם הגשמי והרוחני חד הם, היתה השמש כעין מסתורין המתפתח על פני הרקיע – השמש הגוברת על אפלת הלילה ומתחילה צועדת בדרכה בהפיצה אור וחום, העולה בפזרה והשמידה את העננים השמים עליה מצור, הנוחלת רוב נצחונות, המרבה או עוצמה ושופעת קוי־אור; היא שגם בשקיעתה עודנה מאירה לארץ ולדרים עליה ואף מממלכת־המות היא יוצאת שוב כמנצחת ומתעוררת לחיים חדשים. השמש היה הגבור, אם אדם ואם אל, הלוחם מלחמת עמו, מכניע אויביו ללא יאוש וללא ליאות, השוקע עטור־תהלות וממשיך לחיות חיים אלוהיים עד עולם. גבור־שמש כזה היה הרקלס היוני וכן זיגורד הצפוני. גבורי־שמש אלוהיים כאלה היו מרדוך ומיתרת וגם הנוצרי. ולא זו בלבד אלא שמהלכי־חייהם של כל האנשים צריכים היו להיות, אם־כי במדה פחותה, כמהלך השמש במסילתה. מופת השמימי לארצי לא התבלט בשום דבר כמו בתהליך זה. עוד בזמן קדום קשור קשר בין מאור השמש, ההופך חושך לאור, ובין המושג על השופט האלוהי, היודע כל ואף החטא הנעשה במסתרים בחדרי־ הדרים, הוא יראנו, וכן אומר גם היום הבטוי העממי, כי השמש מוציא את הכול לאור־עולם. אל־השמש הבבלי, הנקרא בשם שמש, הוא השופט־הדין הגדול של הבריות אשר נשמה באפן. שירי תהלה ותפארת מושרים לכבודו. ״שמש, אתה השופט הנשגב בשמים ובארץ – אתה היודע מה טוב ומה רע – שמש מרים ראשם של הצדיקים – הוא מרומם את המושפלים, הוא העומד לימין החלשים – שמש, המאור הגדול של היקום כולו, דבר! – אתה הרועה את כל אשר למעלה ולמטה – אליך נשואות עיני כל האנושות – הטובים והרעים לך משתחוים".
החוקים שבכתב העתיקים ביותר, שנשארו לנו, חוקי חמורבי המלך, נמסרו לפי דבריו, לעמו עפ״י הדבור של האל שמש. רעיונות־הטהרה ותביעות המוסריות הנמרצות אופיניים הם לכל אלי־השמש; היונים יחסום לאפולו.
הערצת השמש היתה כל־כך מושרשת ומקובלת על הדעת, שבבוא העת והאמונה הישנה החלה להתערער סברו פילוסופים ומדינאים, כי יעלה בידם להצילה בהעמידם את הערצת השמש במרכזה של עבודת־אלוהים. מלך־בבל האחרון, נבוניטוס, הקים שוב על תלו את מקדש אל־השמש יען־־כי קוה להציל בזה את מלכותו מאבדן. אפלטון בקש כי יוסיפו לקים כהלכה וכדבעי את הערצת הכוכבים בתור גלוי־האלוהות, והבאים אחריו המשיכו ופתחו את דעתו זאת; הכוכבים היו בשבילם דפוסים ראשונים ונצחיים של כל הישות והשמש היתה האור שנפש בו ותבונה; בתחלת בלבול־האלים במלכות רומי הושוו זבס, מיתרס והליום זה לזה וכל אחד השוה לשמש. אחרי הניצחון בפלמירה בשנת 15 הכריז הקיסר אברליבוס על השמש הבלתי־מנוצחת, sol invictus כעל אל־־הממלכה ואת יום העשרים וחמשה בדצמבר קבע ליום־חגו. הקיסר יולינוס האמין באל־השמש ונלחם בנצרות. וכן היה הדבר במצרים כאשר אמנופיס הרביעי רצה בשנת 1500 לפני הופעת הנוצרי להחדיר את הערצת השמש כפולחן היחיד במלכותו. אמנם המשכילים עמדו אז על דרגת־תודעה כזאת, שלא יכלו להבין את המיתולוגיה רבת־הדמיון של מדינת־האלים שלהם המחולקת לחלקים רבים, או שהיא נראתה להם כתמימה. המלך חשב, לבטל את המתולוגיה, לבור את האלוהי במהותו מתוך אוצר־הדמיונות שעבר אליהם כמורשה מדורות רבים, לחדש ולהעדין את כוח האמונה באמצעות קשירת קשר בינו ובין הנגלה המפואר ביותר, שאין לותר עליו. ברם, נתברר, במקרה זה, שהמיתולוגיה הישנה המקובלת גברה על הדת החדשה, אם כי נועדה זאת להיות נעלה וטבעית. השירים המצריים היפים שהושרו לשמש, בחלקם מיחסים אותם לאמנופיס, “מה נהדרת הופעתך באופק, את השמש החיה שמימות עולם עולה את באופק המזרחי וממלאה את הארץ בתפארתך – יפה את וגדולה ומזהירה ומקום כבודך במרומים הרהק־הרחק מעל פני הארץ – קרניך חובקות את הארצות הרבות, שנבראו על־ידיך, – יפה יקיצתך, נץ־השחר – המפואר הפוקח עינים – הנשגב, שאין יודע את מגוריך – מה נסתר ונעלם הנך – אתה הפרח הגדול הנפתח במזרח – נותן האור, מגרש החושך”.
מלכות רומי קלטה את הנצרות לתוכה את מורשת האמונה של האנושות. ביחוד התיחסו אבות־הכנסיה בחיוב להערצת־השמש שנתמכה ע״י מדינאים ופילוסופים וסמוכין מצאו בדברי הנביא מלאכי “וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה” (מלאכי ג׳ כ׳). את ישו כמביא אור האמת, כמי שמת ואח״כ קם לתחיה, השוו לשמש. אף לא התנגדו, כשהונהג לחוג את יום הולדתו של ישו ביום בו היו נוהגים לקדם בחגיגיות את פני השמש העולה שוב כפי שזה היה בקדמת אסיה, אבל גם באלכסנדריה.
בנצרות של ימי הבינים אין כבר למצוא את הערצת השמש בתור אלוהות ואם ב־ Hortus celiciarum של הררד מלנדסברג, שחיתה במאה ה־12, נמצאת תמונה המראה את מרכבת־השמש עם אל־השמש, המזכיר ה את עגלות־השמש, שנמצאו תוך חפירה באדמה והמעידות על אמונת האנושות הטרום־היסטורית – הרי אין זה אלא מן הדברים המשתמשים ללא שנוי בדמיון האדם! ברם ליושבי הארץ כ״כ טבעי הוא, לשאת עיניהם למלכת־השמים הקורנת והעמים מוסיפים לכללה, כדבר המובן מאליו, במנהגיהם הדתיים. היונים האמינו כי נשמה טהורה יכולה להגיע באורח בלתי־אמצעי אל השמש. המכסיקאים העתיקים בקשו למצוא את מולדתם בשמש, בכנסיה בעיר אולם נמצאת תמונה המראה קדושים בהכנסם לתוך שמש גדולה ובקתדרלה בעיר ליאון מראה תמונה את האחדות המשולשת בציור שלושה נשרים היושבים בתוך שלוש קרני־שמש. בדמיונותיו המדעיים הניח קפלר, כי אלוהים יושב בתוך השמש ונהנה מן הצלילים שבהרמונית־ספירותיו. אולם ראשית־כל־דבר מלוה השמש את הגואל בכל חגי השנה המוקדשים לו. מזוג־אלים זה קם והיה שלא במתכון, בהתאם להיסטוריה ולרוח־אנוש.
הירח אינו מביא לידי התפלאות־התעפלות כשמש. השפעתו אינה כ״כ חודרת ונכרת; ברם, השתנות צורתו המוזרה עוררה תשומת־לב. הוא מתמעט עד שהוא נעלם לחלוטין, אח״כ הוא מופיע שוב בצורת מגל צר ומתרחב עד שהוא חוזר לצורתו־העגולה המלאה, דומה אפוא שהוא מתחדש תמיד, וכן היא נעשה לסמל האלמות. בארצות, בהן לפרקים להט השמש קשה מנשוא מתקבל הירח באורו הקריר כידיד טוב. עמים מסוימים – וביחוד בימים קדמונים – העריצו את הירח יותר מן השמש. עובדה זו נעוצה בהבדל שבין הרועים־הנודדים לבין האכרים: הנודים בארצות־קדם נודדים בלילה, כשאין החום גדול ולכן הם צריכים למאור־הלילה ומתחקים על מהלכו, ואילו האכר זקוק לחום השמש. הירח, השמש וכוכב־הבוקר הם היו שלושת אלי־הקדם בתור אב, אב ובן: הירח־האב, השמש־הבן.
אומנם, ירח ושמש נודעה להם חשיבות רבה ביותר כמודדי־זמן, אך עם זה היו השמים וכוכביהם כולם ענין לענות בו לחוקרים הראשונים. הם הכירו, כי כל צבא הכוכבים הגדול לאין ספור מחולק הוא למאורות עומדים ולנודדים, כי הכוכבים הקבועים, היציבים מהוים צורות בלתי־נהרסות והנודדים אינם מהלכים לאורך ולרוחב, ללא סדר, כי־אם שומרים על מסילות קבועות ועל מרחקים קבועים בינם לבינם. כאשר התבוננו החוקרים באלה היצירים הנוצצים שממעל וראו איך הם משוטטים שם בחירות בלי להפריע זה לזה, בלי לסטות ימינה או שמאלה, בלי להכנע לתשוקות עצמיות־פרטיות כאשר נוכחו לדעת, כי אלים אלה והדומים־לאלים נשמעם1 לחוק אחד ״מסדר את הכוכבים במשמרותיהם ברקיע כרצונו״ (תפלת ערבית); “חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם” (קידוש לבנה), כפי שתצפיות מרובות וממושכות הורום ולמדום להכיר את שמירת־החוק הקפדנית הזאת – או אז היה הרושם עצום ורב. זכותם של הבבלים היא, שכקרו2 את תנועות הכוכבים ועל־פיהן חלקו אה הזמן ואת החלל ועד היום מסדירה חלוקה זו את חיינו. בפעולתם זו כאלו טבע רוח־האדם את חותמו על ההתרחשות העולמית השוטפת וכבש את החיים החולפים ועוברים ללא מעצור. ברם, הבבלים תמכו בזה את יתדותיהם ביסוד שהניחו השומרים, העם שישב לפניהם בארם־נהרים, בחוכמת־התכונה שלהם.
כשראו האנשים הטרום־היסטוריים את השמש בשקיעתה לא היו בטוחים כמונו, כי למחרת בבוקר שוב תעלה ותזריח אורה. אם גם מאה פעמים ראוה בעליתה לא יכלו לדעת בודאות, אם הפעם הזאת לא תכבה ותכלה בתהום או אם לעתיד לא תאיר לאלה שמתחת לפני האדמה. "רוח ליל־החושך – האם גם היום ינצחהו אל־האור?״ כך שואל משורר הודות ההודיות. עדין ידעו אז רק על המקרה, על השרירותי, על המשוער, שכל הנמצאים, כמדומה, מופקרים לו. כשם שהמצפון יוצר חוק, המכון את מעשי האדם לפי קנה־המדה של טוב ורע, כך גם הכירו, שיש חוק שמימי, הממלא בזהרו את העולם ומושל בו. גלוי לעין כל, שיש שם מופת לכל, חוק המחיב את הכל. מה שראו קודם כחלקים נפרדים, דברים שעברו עליהם בשויון נפש או במבוכה – אלה נתלכדו והיו לבנין־עולם מפואר, לקוסמוס. חד בחד השתלב, הדברים הרחוקים ביותר נתקרבו והשתייכו זה לזה, הדבר הפעוט ביותר נודעה לו משמעות רבה. הירח היה לגבולו של אזור הרקיע בכון אל הארץ. תחת הירח חיו האנשים בני־החלוף והרוחות העומדים בתוך בין בני־האדם ובין האלים. מעבר למזרות ולכוכבי־הלכת היתה ממלכת האם הקמאית, היה יסוד קמאי אלוהי. כל אחד ואחד משבעת כוכבי־ הלכת, שהשמש הוא האמצעי ביניהם, השמיעו קול תוך מהלכם במסילותם, בספירות; בהתאחד קולות אלה, הנמשכים זה אל זה, נוצרה הרמונית־הספירות. לכל כוכב־לכת היה גם צבע משלו ושלל הצבעים היה זהריר של השמים. הקשת בענן נראתה כבבואתם של הצבעים התואמים. בהתאם לזיקה שבין כל חלקי העולם אהדדי נועד יעוד לארץ להיות בבואתם של השמים המלאים כבוד ד׳. כארמונות וכמקדשים בעלי שבע המדרגות של הבבלים כן גם בזמן יותר מאוחר קבר הדריאנוס נעשו כתבנית השמים. מתוך דמדומי־ החיים הרופפים מבצבצת ועולה ישות אנושית מכוונת בתבונה רבה ומוקרנת באור הכוכבים המנחים. בזיקה ההדוקה אל המזלות מצטרף יום ליום בנעימה ולכל אחד ואחד משימות והבטחות משלו. השנה הקצובה ע״י ירח ושמש נחלקת לימי־מנוחה ולימי־חג ומועד המשקפים את מערכות הכוכבים. לבו של אדם הנקלע בכף הקלע של תאוות, העמוס אשמות לאין מרגוע, מוצא לו נוחם בהרימו עיניו למשטר־השמים הכלול בעזוז ובתפארת. יש להניח, כי הטאאו הסיני והריטה ההודית, חוק־חיים מוסרי בעל אופי אלוהי, מקורם במשטר הבלתי־משתנה של מערכת הכוכבים.
ברם, היתה זאת סטיה מן הדרך כאשר תחושת הזיקה שבין ארץ ושמים הפכה לתלות של האדם הפרט במערכת הכוכבים. הקשר מלא האמון לחוקיות ראויה לכבוד היה לעבדות, ממנה סבלו האנשים לאחר היותם למחוסרי־אמונה עד שבאה הנצרות, ששאבה ודלתה ממקור־האלוהי ושחררה אותם.
האדם המודרני, שגדל וטופח בספירת המדע אינו רואה עוד חזיון אלוהי בכל יציר שבטבע וביקום; בעיניו הכוכבים הם גופים מורכבים מחמרים מסוימים, הם משוללי־חופש ויחודיות ובעורון סרים לחוקי־טבע “עורים”. אולם באדם הבלתי־מקולקל לא יכלה הרגש של יראת־הכבוד וכוונת הלב כל עוד יראה את עולם־הכוכבים הנצחי בהאירו לעולמנו החולף ובחבקו אותו ברחום ונחום ועל כולם לא יראו הכוכבים כמתים בעיני המשוררים, שיותר מאחרים קשורים הם לטבע־לאל. בירון קורא לשמש בשם סגן־אלוהים וזה מזכיר את החרוז של הקדוש פרנץ פון אסיסי: “ממך, העליון, הסמל ביד השמש”. ושיר־שמש זה שוב מזכיר את התשבחות לשמש של אמנופיס. גתה אמר לאקרמן: “כאשר ישאלוני, אם זה לרוחי ולטבעי להעריץ את השמש, כי אז אענה ואומר: כן וכן, כי היא גלויו העליון – והגלוי האדיר ביותר, שנתן לנו לבני־אדם להרגיש בו. בה אני מעריץ את האור וכוחו היוצר של אלוה, הנותן לכולנו את החיים ואת כוח העשיה והצפיה, הנותן לנו את היותנו והיותם של כל החי והצומח אתנו”.
שטן
מאתריקרדה הוּך
“ויהי היום ויבואו בני האלוהים להתיצב אל ד׳ ויבורא גם השטן בתוכם”1, כך מסופר בספר איוב. אלוהים גומר את ההלל על תומתו ויושרו של איוב, אך אף־על־־פי כן נותן הוא לו את הרשות לקחת ממנו את כל הונו ורכושו למען נסותו ולהוכיח את עמידתו האיתנה באמונתו ובצדקתו. ובבוא השטן שנית להתיצב לפני ד׳ אמר לו ד׳ ברוגז ובנזיפה: "ותסיתני בו לבלעו חנם2.
רבה מאד הפליאה שבספור זה. מפליא הדבר, כי השטן זכאי להופיע לפני ד, בתוך בניו, כי ד׳ מקבל את פניו כפני ידיד ותיק, ועל כולם מתמיה, שהאלוהים, אשר לו החכמה והוא יודע כל, מתפתה ע״י השטן לעשות מעשה, שאח״כ הוא מתחרט עליו. השטן איננו עומד כאויב גלוי נגד ד, ואף לא כעבדו. אמנם, עליו לקבל רשות מאת ד׳ ליסר את איוב ביסורים, אך הוא נושא ונותן עם ד׳ כאשר נושא ונותן שליט אחד עם רעהו, אם גם גדול הוא ממנו.
יש מן החוקרים הסוברים, שדמות השטן עברה מפרס לישראל, שכן בתנ״ך היא מופיעה רק במאוחר ורק זעיר פה וזעיר פה. בפרס היה השטן יסוד הרע חלק חשוב של הדת, המבוססת על המלחמה שבין אהורה־מזדה (אורמוזד)3 ובין אהרימן (אנגכה־מתנא)4 – מלחמה שבה על האנשים להשתתף. אורמוזד ואהרימן אחים הם. תפיסת האל העליון והשטן כרוחות קרובים זה לזה כמעט, או בהחלט, שוי־־ערך וחשיבות – קימת באגדותיהם של עמים רבים. יש מהם שיכול היות שקבלוה מפרס, אך לגבי אחרים, כמו למשל העמים הטבעיים שבאמריקה, לא יתכן הדבר. אצלם אומרת המסורת, כי בראשית האל והשטן מרחפים לבדם על פני המים הראשונים או כי הם יושבים בתור צפורים על עץ אחד. באגדות בולגאריות הם עושים חוזה ביניהם. לפיו האנשים בהחיים לד׳ והמתים לשטן, – חוזה שבוטל ע״י הנוצרי. אלוהים והשטן פועלים ביחד בבריאת העולם ובאופן כזה, שאלוהים עושה את מעשהו במדת מה מתוך מבוכה ואי־זריזות ועל השטן הפקח לסיעו. השטן מביא את הארץ לאלוהים בשעה שהוא צריך לה, הוא נותן עצות טובות ומועילות; אולם אין הוא מסוגל לעצם מעשה הבריאה. באגדות ההודיות מסופר לרוב על אלוהים והשטן כעל אחים ואף תאומים או למצער כעל ידידים. פעם מסופר, כי אלוהים חש בבדידות והתגעגע לריע, והנה נשמע קול השטן: “הנך מגעגע לאח? אני חפץ להיות לך לאח”. אלוהים מסרב לקבלו כאח, אבל מסכים, שיהי לו לחבר וכעבור זמן מה נודעים לו ממנו הדברים הרעים ביותר. באגדה בולגארית מתבונן אלוהים בצלו ואומר לו: קומה, היה לי לאח ולחבר! מאז מלוה הצל את אלוהים בתור שטן ואלוהים ממלא את כל משאלותיו. אצל שבטים אמריקניים מסוימים מופיעים אלוהיהם בדמות חיות והאל הרם ביותר הוא הנשר הפקח והטוב, הוא בורא העולם ולעומתו, קויו, התן כשטן, שהוא גם יריב וגם רע. וקויו פקח, ערום, זריז, שקדני ולרוב הוא עולה על אלוהים בחכמתו. הוא מקור הרע, מפיו יצא השקר הראשון והוא סכל את כונתם של בני־השמים לתת לבני־אדם במתנה את האלמות. פה ושם נרמז כי קויו היה לפנים קרוב מאד לאב שבשמים ורשאי לראות את פניו. דומה הדבר לאגדה הנוצרית על לוציפר, שהיה האהוב ביותר והיפה ביותר בין בני־האלוהים ובגלל גאותו דחהו אלוהים והיה למלאך רע, וכן מזכיר הדבר את האל היפה אך הדו־פרצופי, המכונה בשם לוקי, והוא אויבם של האלים הצפוניים, אם כי קרוב הוא להם ביותר. “התזכור, אודין, שבימים קדמונים ערבנו את דמינו אהדדי? – ונשבעת לא לטעום מן השכר אף פעם אם יגישוהו לשנינו”. קויו אינו רק מזיק, כי־אם גם משלים את אלוהים כאשר בטובו החד־צדדי נראה הוא כרפה־רוח. קויו מבהיר לו, כי מן ההכרח שיהיו נגודים וכי אושר ללא הפסק לא טוב הוא לאדם.
השטן אחראי לא רק לרע שבעולם, כי־אם גם למגרעות בני־אדם ולרשעותם. כשעבר השטן ליד האדם הראשון סמוך להבראו בידי אלוהים והוא שוכב וישן תקפוהו קנאה וצער למראה היצור היפה ולא נתקררה דעתו עד שירק בו והכתימו. ברוח זו מוסרת האגדה היונית כי האנשים נוצרו מדמם של הנפילים שנרצחו ונגועים הם איפוא בכעין חטא־מורשה. אלוהים איננו יכול למחות את הרע, שהשטן נותן בברואיו, אך לעומת זה אין השטן יכול לפחת רוח־חיים ביצורים המלאכותיים היוצאים לפעמים מתחת ידיו. כוח־יצירה לא נתן לו. ברם, לפרקים הוא מועיל לאנשים בערמתו כשם שדמות דומה לשטן מביאה להם את האש הגנובה מאת אלוהים. מביא־אש כזה הוא פסומטבס, שבמסורת לא נתבהרה מהותו לגמרי. עוד בימי־הקרוב לו. מתחילה היה קרוב מאוד לאלים הטובים, עלה עליהם בזריזותו ובחריפותו ואח״כ הוא מתגלה יותר ויותר כאויבם וחותר לקראת אבדנם. כפרומטבס כן גם לוקי רותק לסלע ובקצו זה הטרגי מתקרב הוא לאותו גומל־חסדים שטני של האנשים, מבלי להגיע למופלאותו. שניהם עומדים בקשר לאש שרבה בה הברכה וגם הקללה, המביאה לאנשים תועלת וגם נזק.
הצד השוה לכל האגדות והספורים האלה הוא, כי אלוהים והשטן נראים קרובים מאד זה לזה במובן משפחתי או במעמדם – ותיאור זה עמוק־משמעות הוא וגרעין של אמת בו. ברם יש אי־הבנה של מהותם של שני הכוחות, בזה שמיחסים כל פורענות וכל אסון לשטן ואלו האל־האב הטוב מביא לאנשים רק את המבוקש. האלים הגדולים של עמי־התרבות אינם חלשים ורפי־ידים, גם יהוה וגם זבס חזקים הם ונוראים5, “יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע”, אומר ישעיה, וכן כתוב:6 “אם תהיה רעה בעיר וד׳ לא עשה”. בטרגדיה היונית בבוא פורענות עד תומה נאמר, כי מאת זבס היתה זאת. גם יהוה וגם זבס מעוררים עיניהם ומקשיחים לבותיהם של אנשים שבאבדנם הם חפצים למען יוסיפו לחטוא ולפשוע. ״ברצות אל למחות דור־אנוש מן הארץ לבלתי השאיר להם שריד ופליט – כי־אז נותן הוא לאנשים להתחיב בנפשם“, כך נאמר בניאובה של איסכילוס. ובמקום אחר כתוב לאמור: ״האיש אשר אחד האלים חפץ ברעתו – בעיניו הרע טוב הוא.” האל מבלבל את עשתונותיו של האדם עד שלא ידע להבחין בין טוב לרע. הן גם גתה אומר: “אתם מביאים את העני לידי חטא” הואיל וכוח־שפוטו של אנוש מוגבל הוא, לכן תפיסתנו על אושר ואסון עשויה להיות מוטעית בהחלט. לא זו בלבד שאשרו של האחד יכול להיות לרעתו של האחר כי־אם גם מצבנו משתנה לעתים קרובות כך, שמה שחשבנו קודם לאסון מתברר לנר כאושר וגם בהפך; אבל בתנאים שוים משתנה משפטנו על מה שנדמה לנו כאסון או כאושר. ככל שתבוא רעה על בני־אדם לא נוכל לדון על־פי זה על טובו וחכמתו של ד׳, שהרי אנו עצמנו אין אתנו יודע מה הוא אשרם ומהו אסונם. גם בהשא אלוהים אדם לעשות אוון הלא כונתו אלוהית היא, כלומר בחכמה ובצדק הוא עושה זאת, אך קצרה דעתנו מהבין. ואולם השטן מסית את בני־האדם לעשות את הרע, כי על־כן חשקה נפשו ברע, ובהניעו את האלוהים להמיט אסונות על איוב הלא עשה את הדבר מדעתו כי בצר לאנשים נוטים הם יותר למרוד בד׳. על־פי מהותו הוא מתאוה תאוה אל הרע ושנא את הטוב. כמי שאינו יודע אהוב הוא הפוכו – ונגודו של אלוהי־האהבה. ומכיון שאינו עשוי לאהוב אינו יכל ליצור. כוח־בריאה יש רק לאהבה או לשנאה הכלולה בתוכה. אמנם השטן רגיש ומקפיד על כבודו, אך אין הוא מסוגל לאהוב אפילו את עצמו. אין בנפשו הריקה והשוממה, כי אם קנאה, לעג, רשע, הבל ויהירות. הוא שלילת האלוהי, אבל כלל וכלל איננו אפסי, ואדרבא, הוא פעיל, אך לא יוצר ולא פורה. הוא שרו של עולם שמטבעו לשים את הרע ברום־המדרגה. אמנם, המשוררים שרים על זה, שאין עלי־אדמות חטא ללא גמול, שאלוהים עונש על הרע; אך עם זה הם נושאים גם משלם על העובדה, ש״טחנותיו של אלוהים טוחנות אט־אט“. ומלב מי עוד לא התפרצה התלונה הנצחית של קוהלת: 7”ואראה את כל העשוקים אשר נעשים תחת השמש והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם, ומיד עושקיהם כוח ואין להם מנחם".
הרשעים ידם על העליונה בעולם יען־כי חלק להם בכוחו של רבונם, של מושל העולם. משרתיו־עוזריו אינם אלה שאנו רגילים לקרוא להם חטאים או פושעים אלה אשר תאותם, או מצוקתם, חנוכם הרע או דוגמה לרעה הדיחום לדרכים רעות – הרי יכול היות שלבם לד׳ בו בזמן שבני־אדם, הרואים לעינים, דנים אותם לכף־חובה. תלמידי השטן המובהקים הם בני־שחץ, היודעים אמנם את הטוב, אך חכמים ורמים הם בעיניהם ולא להם לעשותו. תאות־השלטון הטבועה בקרבם דוחפתם להשתלט גם על מצפונם ולהכניעו. גאותם היא להתנגד למצוות אלוהים ברצותם להדמות לו. אומנם מתיסרים הם ביסורי־־גיהינום של כליותיהם, אך אוכלו כליל והנם קרים כקרח. שכן אין הם עשויים להתחרט, יהירותם מעכבתם והואיל ואין הם מבקשים כפרה לא יכפר להם ד׳.
יפה להפליא ציר טינטוריטו את השטן בהראותו במדבר לישו את כל אוצרות־תבל לזכותו בהם. יפה הוא השטן, גאה, פקח, עשוי לפתות, להוליך שולל. ומהיותו מצוין כ״כ ביתרונות ובמעלות התנשא והיה בעיניו כאלוהים. והואיל ולפני שהורד מגדולתו היה דמוי־אל ואהוב־אל לכן יכול היה להופיע באגדות כאחיו וכחברו של אלוהים. אין הטוב יכול לבוא מן הרע ואין הרע יכול לבוא מן הטוב – כך אומרת האגדה ההודית. לכן אהובה־מזדה (אורמוזד) ואנגרה־מיינא (אהרימן) אחים הם: לכן עומד השטן כנגד ד׳ ככוח עצמאי. אם כי לא דומה לו ביכלתו. אמנם כן, יתרון־כוחו של ד׳, הוא מעבר לעולמו ולא תמיד הוא מתגלה בזמן ובחלל. אך קימת האמונה בנצחונו הסופי של ד׳. מן המבול עולה הארץ המחודשת בהוד־שחרית ובהחרב העולם מלא־האשמות תקום בריאה חדשה הדורה יותר! בעולם ההוא יזהירו הצדיקים כזוהר הרקיע והזורעים בדמעה ברנה יקצורו. צריך להתגבר על העולם למען לא לסבול ממגור וממצוק. לפי אגדה נוצרית כבר הושם השטן באזיקים כפרומטבס וכלוק, המכשפות משפים ומשפשפים את רתוקותיו כדי להתירו ולשחררו, אולם מדי שנה בהשמע בחג־הפסחא הקול הקורא “ישו קם לתחיה” נעשים כבליו שוב עבים וחזקים.
בהתעורר האדם להכרה עצמית ובראותו את עצמו עומד בין הטוב ובין הרע – או־אז משיג הוא את מושג האלוהים כקדוש, שבצלמו נברא, ויחד עם זה את מושג־השטן הלוחש לו באזניו, כי הוא עצמו, האדם הוא אלוהים ועליו לעבוד את עצמו. השטן מראה לו לאדם ראי, בו הוא רואה את עצמו יפה וללא דופי. הנגודים החריפים ביותר שבעולם, אלוהים והשטן, מוצא אחד להם בקרב האדם. שניהם, גלויי־בראשית הם, חזיונות קמאיים ברוח.
הנביא
מאתריקרדה הוּך
“כי לא יעשה ד' אלוהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים”1 – כך נאמר ע״י עמוס. מלים נפלאות, מפליאות, שכן לפיהן עומד ד, בקשר הדוק, כמעט אורגני, עם אנשים מסוימים, בהם בחר להיות המקשרים בינו לבין בני־האדם. אם־כי לא נאמר בדברים אלה, כי בלי הנביא לא היו האנשים יודעים כל מאומה על רצונו של ד׳ – הרי גם לא צוינה כל דרך אחרת. כיוצא בזה העיר גתה לאקרמן בתשובה לשאלה, כיצד בא המוסר לעולם: “מאת ד, בעצמו כל הדברים הטובים האחרים. אין הוא פרי שקול־דעתו של אדם, טבע נאה הוא בו מלידה. פחות או יותר טבעי הוא לו לאדם בכלל אך במדה מרובה יותר ליחידים מחוננים ביתרון־הכשר. במעשים גדולים או בתורות גדולות הביאו אלה את תוכם האלוהי לידי גלוי והוא השפיע אח״כ על אנשים בהדר־חזיונו, קנה את לבם לאהבה אותו ומשכם להעריצו ולהדמות לו. בדרך זה נתן לו למוסרי וליפה להיות ללקח, לתורה, ולטבוע את חותמו על עמים רבים וכן שלמים בבואו על מבעו־נסוהו” אלה הקרויים כאן בפי גתה בשם טבעים נעלים יותר נקראו בימי־קדם נביאים, משוררים, כלי־שרת בידי אלוהים, מבשרים, בלוחי־אלוהים, מורי־־דרך, פה לאלוהים, כוהני אפולו או של המוזות. כונתם של כנויים אלה היא תמיד לומר, כי אנשים אלה לא מרצונם הם ומכוח עצמם הם מדברים, יוצרים ופועלים, כי־אם על־פי צו מגבוה ובכוח אלוהי. “לשוני עט סופר מהיר”, אומר בעל־ התהילים2.
כאשר קרא ד׳ למשה ושלח אותו אל פרעה ואל בני־ישראל אמר משה3: “בי, אדני, לא איש דברים אנכי… כי כבד פה וכבד לשון אנכי״. אך ד׳ ענה ואמר4: מי שם פה לאדם…הלא אנכי ד׳… ואנכי אהיה עם־פיך והורתיך אשר תדבר”. ולא עוד אלא שהוא רומז לו על אהרון ואומר לו, כי כשם שהוא, משה, יהיה לפה לאלוהים, כך יהיה אהרון לפה לו, למשה. ד׳ לא עשה את בחירו, את משה, לאיש־דברים, אולם עשאו למשורר. מצבי־נפש המכשירים את האדם לקלוט את דבר ה׳, הם החלום, השגעון והשכרון. סבורים היו, כי בשינה, בהיות האברים, החושים והשכל, המחברים את האדם אל העולם הגשמי־הארצי, ממוסמסים, רפויים וכבויים – או־אז נעשית הנפש מוכשרת ומוכנה לקלוט את מה שאיננו מעלמא הדין, את האלוהי. בחלום נגלים המתים, מופיעים האלים ומדברים אל הישן, בחלום באה לו לאדם השירה. בחלום נגלו המוזות להסיודוס ועשוהו למשורר. האגדה הצפונית מספרת על הרועה אלביורן, שברעותו את צאנו ליד גל־קברו של משורר מפורסם, התעורר בו החשק לחבר שיר־תהלה לכבודו. ברם, לא עלה הדבר בידו ןמרוב יגיעה, שחגע לשוא, נפלה עליו תרדמה ויישן. והנה נפתח הקבר, יצא מתוכו המשורר, למדהו את החרוזים ובשרו, כי היה יהיה למשורר גדול. כיוצא בזה מוסרת האגדה האנגלו־סאכסית על המשורר קאדמון. הוא נוכח במשתה ועל כל אורח היה להשמיע שיר בלווי קתרוס. בהגיע תורו חמק ויצא אל האורוה, שהוטל עליו לשמרה; כי פחד פן לא יסתייע בידו לחבר שיר. שם שכב וירדם. בחלומו שמע קול שצוה עליו לשיר משהו על ראשיתם של הברואים, והנה חבר שיר נפלא בשבח הבריאה. בחלום הודיעה אתונה לרועה צלוקוס את החוקים העתיקים ביותר. בחלום קרא ד׳ אל הנער שמואל בפעם הראשונה. וקרוב לחלום הוא השגעון. היונים הבדילו בין שגעון־האהבה לבין זה של ההתפעלות הפיטנית, אבל כל סוג וסוג בא מן האלים. הטרוף שבו הכתה אתונה את איאס, היה מחלה, בה נענש על התנשאות. האדם שאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים ורוצה להיות אלוה לעצמו מתערטל מן האלהי ומאבד את כבוד האדם. ואלו שגעון המשורר הוא היותו מלא וחדור את ד' ממלאים אותו כל־כולו דברו ורצונו של ד' עינו של המשורר המתגלגלת בטרוף הנאה, כבטויו של שכספיר, רואה את הבלתי־נראה, אזנו, בה נגע ד,, שומעת את הקול מן השמים, שאינו מגיע לאזני ההמון. הכוהנית מדלפי, השכורה מאדים הבוקעים ועולים מן הארץ מסרה דברי אורים ותומים שהודיעו את רצונו של האל. גם השכור יכול להיות מלא וחדור את ד׳, ומי שנכנסה בו רוח־ד׳ יכול למסור ברגע זה את רצונו של ד'. כל מי שנגע בזמלה בהרותה את דיאוניסוס יכול היה להתנבא.
התלהבותו של הנביא איננה שכרן רגעי: הנביא הוא מבשרו של ד׳ לתמיד, כצופה עמו הופקד ע״י ד׳. כמעמסה כבדה הטיל עליו ד׳ את האחריות לעמו. נביאי ישראל הגדולים ראויים להקרא בשם יוצרי־עמם; כי רק אלוהיהם, שפתם ותולדותיהם הם שלכדום וקימום. לא נהיו לעם ולא היו מתקימים כעם אלמלא קבלו וקימו את מצוות ד׳ וחוקיו, שנמסרו ונשמרו ע״י נביאיהם. חשיבות כזאת נודעה לו לדנטי בשביל איטליה השסועה והמשועבדת: שירתו והשפה, שהוא יצרה וצר לה צורה, הן היו הקשר, שקשר ואחד את החלקים המפוררים, נטולי־האונים.
השפה מפרידה ומקשרת, היא מתרוממת מעל לגבולות מדיניים והיא מפרידה בין כאלה המאוחדים מבחינה מדינית. משוררים ונביאים יודעי־לשון הם, כי הלשון חזיון־בראשית היא וקרובה להם. היא שיכת אליהם כאגדה, כמיתוס, בספורים על האלים שנתהוו ונתרקמו יחד עם הלשון. גם הנביאים, שלפי מקצועם מתבלטת חשיבותם בתחום אחר לגמרי, כגון מדינאים או מצביאים, גם אלה נבוני־לשון ומשוררים הם, כי המלה קשורה באישיות והאישיות באלוהי. האיש אשר אלוה ממלא את כל קרביו וכליותיו, בו גם שופעות המלים, אף אם איננו איש־דברים.
האנשים עשויים לסטות ולחזור ולסטות ממצוות ד׳, לכן מן ההכרח הוא, שכפעם בפעם יופיעו נביאים חדשים, שישננו להם את המצוות ויחדשו את הקשר עם ד׳ שנפסק או שנתרופף. מכאן יוצא שהנביא איננו בן־זמנו, כי־אם אדרבא, הוא עומד בנגוד לזמנו ולמרבית בני־זמנו. הוא נמצא בספירה אל־זמנית המקיפה אותו ואת קודמיו כאחד. לעתים קרובות בלתי־מוכר הוא ואף נרדף. לא רק ירושלים המיתה את נביאיה ורגמה באבנים את השלוחים אליה.
הנביאים הם בעלי שאר־רוח, שבהיותם בעצה אחת איש עם אחיו ועם האלוהי הם יצרו וקימו את עולמנו הרוחני. במרוצת מאות ואף אלפים בשנים נמשך קו־הדמיון הכללי שביניהם, ואולי רק בנקודות מסוימות נבדלים הם זה מזה, אך ככל זהב הנוצץ ונכר, ויהיו מה שיהיו החמרים בהם הוא מותך ומשובץ, כך גם הנביאים בכל הארצות ובכל העתים לפי קוים מהותיים של דבוריהם ושל מעשיהם יוכרו כבני־אלוהים וכאחים. ושוב רוצה אני להביא כאן מדברי גתה: “אל נתחקה על שרשי אנשים שנולדו בעת ובעונה אחת אתנו והשואפים יחד אתנו, כי־אם נלמד להכיר ולדעת אישים גדולים משנים עברו, שערך מפעליהם – יצירותיהם וקרנם קימים ועומדים זה מאות בשנים ולא נגרע מהם. איש מחונן באמת ירגיש בקרבו את הצורך הזה ודוקא הצורך בהתחלפות עם אנשים גדולים מדורות קודמים אות הוא ליתרוךהכשר”, יש והקודם נשכח מלב ולא נותר כי־אם שמו והבא אחריו, המושפע בדרך סמויה, מגית, ממהותו השולחת קרני־אורה גם ממסתרים, מוצאו ומעלהו מן הנשיה. הנה כי כן נזדעזע לותר בהכירו בכופר הוס שעלה על המוקד, שוה בדעה, וכן גם לעתים־קרובות ירגיש נביא בודד, כי עיני אחיו שבעבר רחוק־רחוק מופנות אליו לנחמו ולעודדו. מחוץ למקום ולזמן, אם־כי מוצאו ממקום ומזמן, דורך כוכבם של הבחירים, של בני־אלוהים, וקושר בכל פעם את האנושות באזיקים חדשים אל השמים, אל מקור חייהם. הם הם הרוחות, שלפי הפילוסופיה האלילית בלעדיהם, בלעדי המתוכים, המעלים את התחתונים למרומים ומורידים ארצה את העליונים, לא היה קים כל קשר בין אלוהים ובין בני־אדם. בהלחם עמים אחד במשנהו – הלא המנהיגים הרוחניים יכירו זה את זה כשוים וכקרובים. אף אם לפרקים, מהיותם בני זמן מסוים ועם מסוים, אנוסים הם לצאת למלחמה, הרי אעפי״כ עשויים הם לעמוד בעת ובעונה אחת גם בתוך הענינים וגם מעל הענינים, כפי שליבניץ יוכיח. הנביא חדור ההכרה, כי עם היותו נציג עמו הוא גם נציגה ודוברה של האנושות.
בתנ״ך מדובר הרבה נגד נביאי השקר ואנו מוזהרים מפניהם. נביא השקר אינו מוסר את דבר ד׳, כי־אם את חלומותיו שלו. הוא תובע מה שהוא לפי רוח הזמן או לפי יצרי העם או מה שהוא לרצון למושליו. כאשר העם חפץ במלחמה – או אז הוא מלבה את האש ומנבא נצחון. הוא עוצם עיניו מראות את הפגמים הפנימיים או שהוא מיפה ומחפה ואומר הוא שלום שלום ואין שלום. פיו ממלל מלים מבריקות, הוא דורש נאה ויכול להלהיב את ההמון ולמשכו אחריו, אך לא כן המשורר. הגרועים והמסוכנים ביותר הם הזמנים בהם תורת נביאי־האמת של העבר נשאת על כל שפתים והיא הרווחת והמוכרת, אבל היא נתרוקנה מתוכה ומתוכנה וערכה האמתי כלא היה. למה הדבר דומה? ללחם שהפך לזהב: יפה הוא למראה, אבל אין הוא מזין עוד. וכאשר נביא השקר לועג לדבר ד׳ ומסית את האנשים לאטום אזנם משמוע, או־אז נראה הוא בעיני ההמון כדורש טובתם, וכל מאכל פגול שהוא מציע במקום הלחם שלא יצלח לרצון הוא להם. בעת כזאת יכול לקרות כי נביא־אמת בתעבו את הלחם, שהפך לזהב, מתחיל מואס בלחם בכלל, במזונו הטוב של העם והופך לנביא־שקר.
כיצד אפשר להבדיל בין הנביא האמתי לנביא־השקר. אין לזה עצה אחת היעוצה לכל אדם, שכן גם לא כל אחד ואחד יכול להבדיל בין שיר טוב ללא־טוב. בין יצירה אמנותית בעלת־ערך ליצירה חסרת־ערך. לרוב מעדיף בן־הדור את הנקלה והקלוקל על הנאצל; עובר הוא על היפה, המאיר את דרכו, מבלי משים. ברם, יש הבדל מהותי בין נביא האמת לבין נביא השקר, אך גם הוא איננו סימן־הכר מובהק: נביא־האמת אוהב את עמו, עם כי הוא מגנה אותו; נביא השקר אוהב רק את עצמו, אך מתראה כאוהב עמו ללא־שעור. הוא דואג רק לעצמו ולשליטתו. לפעמים הוא מתחפש ומראה עצמו כמלאך האור בעוד שהוא מלאך החושך; או־אז הוא מתעה ומסוכן ביותר.
מצפון ומשפט
מאתריקרדה הוּך
קול אלוהים, הקורא לנביא ומיעדו, לא מבחוץ בא; מתוכו הוא מדבר אליו. האם הקול שאנחנו רגילים לצינו כמצפון והקול המדבר אל הנביא מפנימיותו חד הם עפ"י מהותם? מה שנקרא בפינו מצפון מתיחס להבדל שבין הטוב לרע, למצוות בעניני מוסר ומשפט; הקול הפנימי הדובר אל הנביא והמשורר נושא מדברותיו על כל תחומי־החיים שבעלמא הדין ושבעולם הבא, הוא מקיף אפוא יותר ויהא זה צמצום לגבי הנביא, אם נתחום תחומו רק במסגרת המצפון. ברם, אין ספק שהמצפון הוא קול אלוהי הקורא אליו מקרבו בכוח ובעוז וכתופעה קמאית הוא קרוב אליו.
המצפון הוא קול תובע ושופט גם יחד. בקשר לזה נאמר בפרק ב' של אגרת־הרומאים: “עובדי האלילים, שאין להם דת ודין ועפ”י טבעם־תולדתם הם בכל זאת עושים מעשי־החוק – אלה באין חוק להם מעשיהם הם הם להם החוק. ובזה הם מגלים ומוכיחים, כי מצוות החוק חרות על לוח לבם, ועדות נאמנה היא זאת למצפונם ולמחשבותיהם, המאשימות ואף מצדיקות זו את זו". ובספר דברים כתוב לאמור: “כי מצוה זאת אשר אנכי מצווך היום לא נפלאת ממך ולא רחוקה. לא בשמים הוא לאמור מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה ־ ־ ־ כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”. ועל־כן אומר כריסטומוס, אבי־הכנסיה, כי את חוק־המוסר הטבעי נתן אלוהים בלבנו. בצוות ד‘, למשל, לא לרצוח, כי אז אין הוא נותן טעם והסבר לדבר, מדוע אסור לרצוח, שכן יודע האדם את הדבר בלאו־הכי. עובדי־האלילים ידעו את החוק כמו הנוצרים. הוא קורא למצפון בשם המחוקק הפנימי. פילון האלכסנדרוני מצין את המצפון כשופט, השוכן בנפש האדם, כתובע וכשופט כאחד. התפקיד הכפול של המצפון שמש לו לקאנט כאחת ההוכחות למציאותו של ד’, הואיל ואין איש יכול להיות גם תובע וגם שופט בעת אחת, לכן לא יתכן אלא שבאדם יש עוד מישהו השופט אותו, ומכיון שמישהו זה יודע את לב האדם אין הוא יכול להיות אחר כי־אם ד'.
אוריגינס מדבר על רוח שבאנוש המוכיחו, המרחיקו מן הרע ומושכו אל הטוב או גם על נטיה שמלידה אל הטוב ועל סלידה מן הרע. בדומה לזה מתבטא גתה בדברו בטאסו על האלוהים שבקרבנו: “בדממה וקול הוא מודיענו, מה הדבר שיש לאחוז בו ומהו שצריך לנוס מפניו.”
לפי קאנט יש מצפון לכל אדם, כי בלעדי זה, לא היה יצר מוסרי. כשמדובר על חוסר־מצפון, כי אז הוא נעוץ ברצון רע, המתחמק מן התובע הבלתי־נוח. אך בעקב אי־שימת לב למצפון או דיכויו בזמן ממושך עלול להתקהות וללכת עד כדי היותו בלתי־רגיש לחלוטין. בנביא מדבר המצפון בקול רם וברור יותר מאשר בקרבם של מרבית האנשים. “פיטנים מצוינים”, אומר גתה, “נוצרו כך, שהם מסוגלים לקלוט את הדברים הדקים והנדירים ביותר ואזנם כרויה לשמוע את הקול משמים”. אמנם הדברים אמורים על הקול הפנימי במובן הרחב ביותר, אך הם מכוונים גם למצפון.
אם לוקחים אפוא בחשבון את תפקיד המצפון כמחוקק, כקטיגור או כשופט, אם רואים את המצפון כרגש בלתי־אמצעי או כהכרה תבונתית בלתי־אמצעית – על־כל־פנים קנין הוא, העומד בקשר הדוק למוסריות ולמשפט. קודם לכל פועל בקרב הנביא הקול המחוקק. מתוך הערפל של ימי־קדומים אגדים מתרוממות ועולות דמויות המחוקקים הגדולים של העמים, ועל כולם מתמרת ועולה דמותו של משה, עליו נאמר, כי “ד' יביט” ו“פה אל פה אדבר בו” ולא ימות. החוקים שנתן לעמו במדבר היו לחוקי־היסוד של האנושות האירופית. הם מביעים את הידוע לאדם בלאו־הכי, שצריך לכבד את האלים ואת ההורים, באסור לרצוח ולגנוב, כי זכות נתונה לכל אדם ואדם לחיות ולאחוז בקנינו. על התהוות המשפט – החוק אומר הסיודוס"
“חוק כזה נתן זבס כרוניון לבני ־אדם”
דגי־הים, חיות־טרף ועופות־שמים חדות־צפורנים
טורפים זה את זה, יען כי, רק חושבים, חוק לא נתן להם.
אך לבני־אדם נתן את הצדק,
והוא המשובח שבקניניו.
החוק ערב לאנשים על חייהם, אך אינו מבטיח להם חירות ועוד פחות מזאת שויון המעמד או הרכוש. בימי־קדם היה מקובל, שיש בעולם עבדים ושפחות. אמנם חוק שנת היובל בתורת משה, שלפיו לא יצא כל עבד עברי לחפשי בה בשנה, יסודו בהנחה כי עבדות בין בני־ברית איננה לרצונו של ד'. וכן האמינו יונים ורומאים בתור־הזהב, שבו היו האנשים קרובים יותר אל האלים מאשר בתקופות מאוחרות יותר, והכל היו בני־חורין. ביון וברומא היו חגים, בהם שררה הפקרות, סטורנליות ולופרקליות; הותרה הרצועה והאדונים שרתו את העבדים. בזה רצו לחדש לפחות למשך יום אחד מצב, שעתיקתו וקמאיותו שוו לו הוד־קדושה. חג של שויון מעין זה היה בבבל העתיקה. הכונה איננה לשויון ברכוש – לא יחדלו עניים מקרבכם – אך בל ידוכא או יקופח העני, החלש יותר, ע"י העשיר, החזק יותר; כי זכותו שוה לכולם על רכושם, על מה שמגיע להם.
בהעלותנו על דעתנו את פעולתם של נביאי ישראל, כי אז מתחור לנו, שחדוש המשפט הוא הציר שעליו היא סובבת במרבית המקרים. אופיני הוא מה שבתחילה נקראו שופטים. כל זמן שהם שפטו את העם שררו סדר ושלום אך אחרי מותם סטה העם ממצוות ד' והתפרע. הפרת המשפט היא שפעפעה את הנביא. כשלא נהגו כהוגן כלפי אלוהים וכלפי אדם – או אז שמעה אוזן הנביא את אנחתם של העשוקים והאנוסים. בשעה שהמוכים בסנורים התמוגגו מרוב תענוגות ותפנוקים והרגשת בטחון מלאה את לבם – בה בשעה חזה הנביא את הכליון, שיבוא עליהם על עברם על מצוות ד'. הוא ידע כי הבריתות עם ממלכות זרות, בהן המושלים שמו מבטחם, לא יוכלו למנוע את הסוף המר והנמהר1. “ציון במשפט תפדה” – זוהי קריאתו הנהדרת של ישעיהו.
גם אצל הומרוס מנצנץ תמיד מחדש רעיון־המשפט כמגן לחלשים וכאן בעיקר לגרים. שכן אודיסיאוס בגלגולי־סעותיו גר בכל מקום ומקום, שמה הוא נקלע, וזקוק לרחמים, לעזרה. “זבס קרוב לכל הגרים והסובלים מחסור” מסבירה נאוסיקיוא לאמהותיה הבורחות מפני הזר, שהים הקיאו אל חופם. “הנה פה לפנינו אדם כזה, ועלינו לדאוג לכל מחסוריו כראוי לו”. שני סוגי אנשים הם בעולמנו: שודדים וחומסים אכזריים פורעי־מוסר מזה ועובדי־אלילים מזה. מי שהאלים קדושים בעיניו, הוא גם מקדש את מדת הכנסת־האורחים, ששוו לו אופי של חוק: הרי זבס מכונה כסניון Xenion ופירוש המלה: מכניס־אורחים. הקיקלופים חסים על אורחיהם רק כאשר טוב הדבר בעיניהם ולא מפחד מענשו של אל, שכן אין הם מאמינים באלים. פוליפמוס עושה מה שהוא מדרכן של החיות ורק הן מותרות בזה: הוא טורף את הזרים הבאים במחיצתו; בשבילו אין אלים ולכן גם המשפט איננו מחיבו. מאלה המכבדים את האלים דורשים המוסר והנימוס, כי בבוא זר לבקש עזרתם יאכילוהו, ישקוהו וילבישוהו ורק אח“כ ישאלו לשמו. בהתאם לרכושם עליהם גם להעניק לו מתנה. בסוף האודיסיאה בא תיאור רחב ומפורט, כיצד אודיסיאוס המחופש בתור עני מחזר על הפתחים ושתלמך אספו לביתו, עונה ע”י המחזרים אחרי נשים, וכל התיאור הזה לא בא אלא כדי להצדיק הצדקה יתירה את נקמתו האיומה של אודיסיאוס.
לפי תפיסתם של הבבלים היתה הגנת החלשים אחת מן החובות הנעלות ביותר של הדין, לשמש, אל השמש. פונים בשירש התהלה במלים “אתה המעודד את המושפלים והעוזר לחלשים”. בשמו מודיע חמורבי המלך את החוקים, שבעיקרם מגמתם היא להיות לעזר ולמגן לאכרים הזעירים. פקודתו היא “לא לתת לחזק לעשוק את החלש – להגן על זכויותיהם של אלמנות ויתומים, לריב ריבם ולשפוט משפטם של מקופחים ומעולים”. משה מרחיק לכת ונותן זכויות גם לבעלי־חיים2. “ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן־אמתך והגר”.
בעת אשר כבר היה לא רק חוק אלוהי טבעי, כי־אם גם חוק שבני־אדם חוקקוהו – אז הבדילו היונים בין זה האחרון, שקראו לו “החוק הכתוב” ובין החוק האלוהי הבלתי־כתוב, שבנגוד לחוק שבכתב היה הוא נצחי ולא בר־שנוי. “האם אתה יודע גם חוקים בלתי־כתובים?” שאל כסנופון את העלם. “כן, אלה השוים בכל אתר ואתר. האם תוכל לומר, שהם נתנו בידי אדם? איך אוכל לומר דבר כזה? הרי לא יכלו כולם להפגש ביחד, ואף אין שפה אחת בפיהם. מי הוא אפוא, לדעתך, שנתן את החוקים האלה. לדעתי האלים הם שנתנו אלה החוקים, כי בתבל כולה החוק הראשון הוא, לתת כבוד לאלים”. בחוק הבלתי־כתוב כלול היה גם כבוד אב ואם בפרט וכבוד המשפחה בכלל וכן גם זכות־האורחים. ההתנגשות בין הדרישות המנוגדות זו לזו של שני מיני החוקים, שהמשורר מכריעה לצד החוק האלוהי, היא היא התוכן של הטרגדיה אנטיגונה מאת סופוקלס. בנגוד לפקודת המלך מובילה אנטיגונה לקבורות את אחיה המת, כי כן מצוה החוק האלוהי, שעל בני־המשפחה לעשות חסד של אמת זה אחד עם משנהו, ובזה הביאה על עצמה עונש מות, לפי החוק הכתוב. היא העזה לעבור על פקודת המלך, כי לא מאת זבס ולא מפי דיקה יצא הצו.
"גם לא יחסתי לחוק תוקף עד כדי כך,
שמה שנוצר ונתן ע"י בני־אדם יוכל להתעלות
על החוק הקדוש הבלתי־כתוב של האלים.
כי־על־כן חוק זה קים לא מהיום או ממחר מעולם
ועד עולם הוא חי וחיה יחיה. אין איש יודע ראשיתו.
ולא חפצתי לחטוא לחוק האלוהי ולהיות צפוי לענשם של האלים
מפחד מפני העולה על רוחם של בני־אדם".
אפשר היה לחשוב, כי יש לפחות ליחס איזה משקל לחשיבות ולצורך שיש במשמעת לשם קיום הסדר במדינה, כפי שהמלך קריאון נמק בזה את התנהגותו; ברם זוהי תגובתה של המקהלה בלבד, המתוארת כמוגת־לב המסתגלת לשלטון. אנטיגונה נציגת החוק האלוהי הנשברת על סלע החוק הכתוב, כפי שנאמר היא מופיעה הגבורה החפה מפשע. קריאון נענש קשה והוא מתמוטט בהכירו את אשמתו. בטרגדיה אחרת מדובר על הבאתו לקבורה של איאס האמולל ע"י אחיו טוקרוס נגד רצונו של אגממנון. לא בו אתה פוגע, כי־אם במשפט־האלים אומר אודיסיאוס, בדרשו מאגממנון, לחדול מאיבתו ולא להפריע לקבורה.
הנסיך האציל פלסגוס עומד לפני הבחירה האיומה: אם לפגוע בחוק הקדוש של הכנסת־אורחים בהסגירו את בנות־דנאוס, המבקשות את חסותו, לידי האויבים הרודפים אחריהן או להגן עליהן ועי“ז להסתבך במלחמה, העלולה להביס את עמו. במבוכתו כי רבה גובר הפחד מכעסו של זבס, מגינם של כל החוסים בו, על רגש האחריות שמרגיש הנסיך החסיד כלפי עמו. הוא נעתר לבקשתן של הנשים, ובעשותו כן בהתאם למצוות האל הביא את עמו לאבדון. כמעט כל העמים ראו רצח, כזב ושבועת־שקר כפגיעה חמורה ביותר של חוק ומשפט. נפוצה היתה הדעה כי הפשע שברצח הוא בזה, שדם־הנרצח מטנף ומטמא את אמא־אדמה. דמי הבל ההרוג צועקים אל השמים עד כי שומע אלוהים: “ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך”3 כה אמר ד' אל קין. הארץ בה שוכן אלוהים, נטמאה ע”י הדם השפוך ורק דם הרוצח יכפר את עוונה. תמיס, אלת־המשפט היונית, שוכנת באדמה, וכן גם האריניות אלות־הנקמה היוניות הרודפות אחרי הרוצח על פני כל הארץ והמביאות רוצח של אביו או של אמו לידי טרוף־הדעת. יש סברה שהאריניות היו לפנים המתים עצמם, שוכני העפר, שהם בצעו את העונש באשם. המעבר של משפט גאולת־הדם לבית־דין פומבי מתואר בידי סופוקלס באורסטיה. את הענישה על שבועת־שקר השאירו היונים והרומאים וכן גם הרבה עמים טבעיים בידי האלים; כי בשבועה אם לשקר נשבע, מסר האדם את עצמו לנקמת האלים. השבועה הנה גזירת־ד' ואת ההכרעה בנדון השאירו בידי האל.
כל העמים יחסו את המשפט לאלים. אם בספר המשפט הגרמני המכונה “אספקלרית־המשפטים” Sachsenspiegel – כתוב, שד' בכבודו ובעצמו הוא המשפט, הרי זה דומה למה שמסופר, כי תמיס אלת המשפט המחוקקת היא אחותו ואשתו של זבס ויושבת לידו על הר־האולימפוס ומשוחחת עמו. פסקי־הדין הראשונים והוראות המשפט הראשונות של היונים היו הדברים שהאל שם בפי המנחשאו המנחשת. האל הרואה הכול ויודע הכול סימן את האשם ע“י גזר־דינו, דין־אלוהים. ובגלל הקשר ההדוק שבין המשפט ובין הדת היו הכוהנים בכל מקום יודעי חוק ומשפט, הם שמרו והורישו את הישנים והעלו בכתב חדשים. כל המשפטים נתקימו במקדשים, בבתי־אלוהים, במקומות קדושים. משפט ודת שמרו זה על זה וחזקו זה את זה. חוזים, בריתות־שלום, עדויות ופסקי־דין, כל ההליכים המשפטיים – תקפם נתן להם ע”י שבועה שנשבעו בשם האלים או האל על מזבח או בשימת יד על ספק מספרי הקודש".
בתורה מנמק ד' את מצוותיו במלים: “כי אני ד'”. יוסף אומר לאחיו:
אל תיראו ואלוהיכם ואלוהי אביכם נתן לכם וכו'4. וגר או חלש ביון אומר למי שרוצה לעושקו: הלוא תיאר את האלים. האלים הם נותני המשפט ושומריו, כי רק זה הטעם והתכלית של המשפט: להיות לעדות ולכבוד לאלוהים.
חרות
מאתריקרדה הוּך
“כבוד מחיב מאד” – זוהי כתובת על בית אמנים מימי־הבינים בעיר מינסטר בוסטפליה. רגש הכבוד של אדם בן־חורין הוא הערובה לזה, שהאדם לא יעשה עול; שלא יעשה שום דבר שיש בו כדי לפגום בכבודו. אין הוא זקוק לכפיה, הוא גם איננו צריך להשלים עם כפיה, כי כפיה מחללת את הכבוד. רק העבד הוא בר־כפיה, אין לו רגש־כבוד ולכן מתיחסים אליו בבטול. האדם החפשי מרים ראשו כלפי מעלה ומגדל שערו, הוא אדון, אישיות מוסרית. “אבדה לאיש חרותו”, אמר משורר יוני, “אבדה לו מחצית ממדת־הטוב שבו”, שכן נשללה ממנו הזכות להחליט ולפעול על דעת עצמו, על־פי הכרתו ותביעת מצפונו. מכאן עמידתו המסכנה־הנכאה, הופעתן הזחלנית־הפחדנית, ערמומיותו, נכלותו, מבוכתו וחוצפתו; אלה המדות המגונות שהן פרי העבדות ולרוב הן מתגלות בעבד. עוד במאה הקודמת שלטה ברוסיה העבדות במלא מצוי משמעותה והדבר הגיע עד לכדי כך, שהזכויות שקנה לו העבד, למשל, במלחמה באומץ־לבו, נזקפו לא עליו כי־אם על רבו; העבד נחשב כשור מטופח ומגודל או ככלב, אשר אם ימכרנו בעליו יקבל מחיר בעדו.
האם מוצדק לזלזל בעבד ולראותו כאדם שעם חרותו נטלו הימנו גם אחריותו וכבודו המוסרי? אין הדבר כך. אם נפריד ונבדיל בין החופש החיצוני לבין החירות הפנימית שהיא כבודו של אדם והיא יכולה להיות גם נחלתו וקנינו של העבד.
הנצרות לא שחררה את העבדים משעבודם החיצוני; אבל קראה להם דרור בהראותה להם את הדרך אל החרות הפנימית, האמתית. שאין איש יכול לגזלה מאיש. יכול אשם לקנותה לעצמו, אם יכנע לרצונו של ד', של הכל־יכול, שבידו הכל והוא הפוקד את כל היצורים לשבט או לחסד.
אם יראה העבד את עבדותו כאלו מאת ד' היתה לו זאת וישמע לרבו, אשר הוא בשר ודם. מתוך כניעה לרבון־העולם, כי אז לא ירגיש את עצמו כאנוס1, “אים איש במשמרתו אשר נקרא בה – שם יעמוד”, אומר השליח פאולוס באגרת אל הקורינתים2. “כי הקרוא בהיותו עבד משוחרר הוא לאדון”. ואל הקולסים אמר3 : “כל אשר תעשו – עשו בכל נפשכם כמו לד' ולא לבני־אדם”. מוריהם הראשונים של הנוצרים החדשים סלדו כ"כ מכפיה כפגיעה בחרות, שגם בקיום מצוות כל שהן החשיבו את הבחירה החפשית.
כשלקחו מסים מקהילה למען לעזור לעניים, כי־אז לקחו רק כאשר ידבנו לבו של איש4. “וכל איש כאשר ידבנו לבו לא מצער ולא מאונס” נאמר באגרת בקורינתים. ולפילמון כתב פאולוס: “אבל בלי רצונך לא אביתי לעשות דבר, למען לא תהיה טובתך באונס כי־אם בנדבה”. וכן אמר פטרוס5 : “רעו את עדר האלוהים אשר בידכם והשגיחו עליהם לא באונס כי־אם בנדבה”. עבדי אדונים בשר ודם יכולים וצריכים להיות משוחררים לד' בשמעם לקול ד‘; האדונים החפשיים הם עבדי ד’ כראשונים או עבדי העולם והחטא; כי כל אחד ואחד נענה ליצרים, לטוב או לרע.
החרות הנהדרת של בני־האלוהים, כפי שהם נקראים בפי פאולוס, שחררה אותו מן המשפטים הקדומים של בני־דורו ומכל ההתחיבויות והאסורים, הנובעים מן ההשקפות והמדות של בני־הדור והטובעים חותמם באנשים, ויכול היה להגיד כי6 “בהיותי חפשי מכול עשיתי עצמי עבד לכל אדם ־ ־ ־ ואהי ליונים כיוני, ליהודים כיהודי ולחלשים הייתי כחלש ואשר הם תחת התורה הייתי להם כמו תחת התורה ־ ־ ־ ולאלה אשר בלי תורה הייתי כבלי תורה”7. “במחיר נקניתם, אל תהיו עבדי בני־אדם”. הוא חוזר ומזהיר8, “זכרו כי אינכם בני השפחה כי־אם בני־אדם חפשיים”.
ברם, העבד המשוחרר לד' לא ישמע לרבו שעל פני האדמה כאשר צווייו יהיו מנוגדים למצוות האל שבשמים. ואז על העבד לקבל על עצמו את החמורות של אי־ציות ויהא זה אפילו המות. במצב זה היו הנוצרים בממלכה הרומאית בסרבם לתת כבוד־אלוהי לקיסר. ודאי, בין העבדים והנתינים תמיד היו אנשים מסכנים ותמימים, אבל ברצון קבלו עליהם את העול ובקרבם פנימה קננה תחושת חירותם של בני־אל. ברם, החסידות, החכמה והאומץ, השיכים למתכונת־נפש זאת, אין הם יכולים להיות נפוצים ביותר. לעתים קרובות קורה כי לחץ השעבוד המעכב את התפתחותן של תכונות אלה בהיותן בראשית־התהוותן, לכן גם אומר פאולוס, שאם עבד יכול לצאת לחפשי עליו לבחור בחופש, כי הוא הטוב יותר, ואם עריצים ינסו להרגיע את המדוכא בזה, שאין עינם צרה בחרותו הפנימית, כי־אז יש לענות להם, שחרות פנימית איננה השלמה עם שעבוד, כי־אם כוח רוחני, אשר במוקדם או במאוחר יותר עליו להצמיח את החופש החיצוני. שמואל הזהיר את העם מפני שלטון־עריצותם של המלכים, היונים אף פארו בשירים את רציחתם של מושלים עריצים. עמי־התרבות המערביים שללו תמיד את העריצות, הדיספוטיסמוס, אף אם אנוסים היו להכנע לה לזמן מסוים, כי על־כן לדעתם רק עמים מזרחיים בלתי־תרבותיים או מפונקים עשויים לסבול צורת־שלטון זו.
“עבדים בגוף, אבל רוחם חפשית היא”, אומר סופוקלס. מה שקרוי היה בפי הנוצרים חרותם של בני־אלוהים, החרות הפנימית, לא זרה היתה ליונים מלפני הנצרות. אדיפוס מקבל בהכנעה את הגורל המר והנמהר שהביאו עד לאבדון, אם־כי משוכנע הוא בתומתו, שהרי כך גזרו האלים ולהם יאה הכבוד, גם אם נראה, כי אין הצדק אתם. מצבו ויחסו דומים וקרובים הם לחרות המפוארת של בני־האלים. גם אנטיגונה, שנגזר עליה להקלע לתוך משפחה מקוללת ולהגיע עד חרמה – גם היא מתגברת על כל צרותיה וענוייה, כי נעים ומרגוע לה בהכרה, שנשמעה לאלים.
כנגד החרות הפנימית שבלעדיה החופש החיצוני נטול כל ערך, קימת מוגבלות פנימית, המבטלת את החופש בכלל. תלותם ההחלטית של האנשים באלים או בגורל מזדקרת ומתבלטת לעינינו באיליאס. מתקבל הרושם, כי הקרב הגדול של היונים והטרוינים אינו אלא ענינם של האלים האולימפיים ועילתו היתה הקנאה של הרה ואתונה באפרודיטי. הואיל ואפרודיטי הביאה לפאריס הטרויני את הלנה היונית לכן עומדות אתינה ויונו לימין הנוקמים בפאריס בשל בגידתו ומגמתם היא להחריב את טרויה. האלים הם בעצם הפועלים, מידיהם המכות המכריעות ובשעת־הצורך הם מפתים את הגבור, שבהשמדתו הם חפצים לעשות מעשי פשע וחבלה. האנשים אינם אלא כלי־שרת בידי האלים וכיוצא באלה גם אלוהי ישראל מקשה את ליבם ומעור את עיניהם של אלה, שבאבדנם הוא חפץ. פאולוס השליח אומר, כי כיוצר העושה כלים למטרות שונות כן יש אנשים שאלוהים יצרם לתפארת ואחרים שבראם לקללה ולמארה: עצמאיים ובתי־אחראיים. ובכל זאת אנו מרגישים את עצמנו כפרטים חד־פעמיים, תלויים בנו בעצמנו, וממילא בני־חורין ובעלי אחריות.
בכל אתר ואתר ובכל זמן ועדן ככל שהיה אדם מאמין בד' הכל־יכול או בגורל או בהכרח הסבתי ובתלותו בתכונותיו הנטועות מלידה, היה בכל זאת נחשב כחפשי, ואם־כן גם כבעל־אחריות. השלוב של כוח־אלוהים הבלתי־מוגבל והכרח עם חופש מהוה קשר גורדי, שרק בחרב אפשרי להתירו. ברם, במדת היות האדם מושרש באלוהים, כלומר אחד עם אלוהים, טמון הסוד של בטחתנו וחרותנו, ככל שתעמיק התהום שבין אלוהים ובין האדם.
אחת האכזבות המרות של לותר היתה העובד, שהאנשים שהוא שחררם מעול הכנסיה הרומית, ניצלו את החופש למען חיים בלתי־מרוסנים. וכן גם התחילו אלה, שזה אך היו לבני־חורין, לרדוף ולדכא בני־אמונה אחרת. הנטיה לרדיפת אחרים כוחה ככוח המשיכה לחופש. מה בשלטון אפשר להשתמש לרעה אף בחופש כך. ולכן מזהיר פאולוס ואומר: “אך אתם אחים אהובים, לחרות אתם קרואים. אבל השתדלו שלא תתנו מקום לבשר, כי־אם שרתו באהבה איש את אחיו” ופטרוס אומר: “ואל תראו את החופש כמסוה לרשעות, כי אם כעבדי אלוהים”. אלה, שנתנו כולם קול גדול ביותר בקראם לחופש, אלה הם לעתים קרובות המזדרזים ביותר לדכא אחרים. ועובדה זאת היא הגורמת כי הרבה מדובר על החופש בספקנות ובמשיכת כתפים. אך האם חלול דבר ראיה הוא כנגד טיבו וטובו? אף העובדה השרירה והקימת, כי האונס רצוי לו לאדם במדה מסוימת והוא רואה בו דבר מועיל, לא תוכל לגרוע מאומה מערך החופש. אבל רק הזוכים בחירות המפוארת של בני־אלוהים, רק הם יכולים לפתח את החופש החיצוני לתהלה ולכבוד. אמנם החרות הפנימית יסודה בכבילות, אך בה בחרנו אנחנו מרצוננו, זוהי אפוא חרות שהתבונה מתנגדת לה, אבל אנו מאמינים בה, כי קול בוקע מתוכנו ומכריז עליה.
יופי
מאתריקרדה הוּך
הטבע יוצר את היפה ואנו ברגישותנו ליפה מרגישים בו ומכירים בו. יש בנו חוש ליפה כשם שיש בנו חוש לאלוהי, שכן היפה אלוהי הוא. חוש זה מדת התפתחותו שונה בקרב אנשים שונים ועמים שונים, אך קים הוא אצל כולם, לא יפי הטבע בלבד, אולם בעיקר הוא הוא המלפפנו בנעמו, המנחמנו, המרגיענו. משפטם של בני־אדם על הטבע אחד הוא ברוב המקרים, כמו למשל, שהשושנה היא פרח היפה ביותר בעיני עמים רבים. יש הבדלים בפרטים, אך נתן לומר, כי מראות הטבע מעוררים אותה התפעלות ואותה התפלאות בקרב בני־האדם. ברם, לא כן הוא הדבר ביחס ליופי, הנוצר ע"י האמנות של בני־האדם; יופי זה קשור במדה מסוימת לעם או לחוג־התרבות אליו שיך האמן. “היפה”, אומר גתה, “הוא חזיון קמאי, המתגלה אמנם רק לעתים רחוקות, אך בת־זהרו נראית באלף גלויים וגונים שונים של הרוח היוצרת בדומה לרבוי־פניו וגוניו של הטבע עצמו”.
אם נציין את היפה כאלוהי בנגלה, הרי האמן היוצר הוא הנביא הרואה והמסוה את האלוהי בנראה או הוא רק רואהו, הוא הוא המחדש את האמנות בהיותה במצב של התנונות או כאשר משמעותה נשכחה מלב בני־אדם. בני־ישראל אסרו לעשות כל תמונה וכל פסל מד', כדי להבליט ולקים את מהותו הרוחנית של אלוהיהם, ואלו היונים המחישו את אליהם בדמות בני־אדם ויצרו בזה תמונות־מופת ויצירות של יופי העשוי בידי אנשים. בתחילה היו ציורי האלים גלמיים וסמורים ואת מגמתם הנעלה גלו באמצעות סמלים מצורפים יותר מאשר בצורה היפה להפליא. אט־אט נשתכללו ועשו רושם ביופי, שלא האנושי היתה נקודת־מוצאו, כי־אם מה שדמו אנשים בנפשם על העל־אנושי, על המלא סודות ורזין. וכאשר נתמעטו הכסופים, לשקף במוחש את מה שלמעלה מן הטבע ולראותו בנגלה, אז התחילה האמנות לרדת יותר ויותר. כשם שבכל תופעה כלול גם הפוכה, כך גם שיך הכעור אל היפה. אם אין המכוער גלוי ונראה, כי אז ההנחה היא שהתגברו עליו, אחרת היתה התמונה נטולת אמת וחיים. ביצירות־האמנות הפלסטיות של היונים הושגה התגברות מלאה על הכעור ע“י היחסים ההרמוניים של היצירה. הרבה יצירות־אמנות מימי־הבינים באירופה וכן תמונות רמברנדט מוכיחות, כי אפשר לגלות את האלוהי גם במכוער. כאן חודר אור האלוהי את היצור הגשמי העלוב וממלאו במתיקות שמימית; אינו משנהו בחיצוניותו, כי־אם מתפתח באופן נוגע עד הלב בגולם או בצורה המשונה. לא התקבל על לב היונים ואח”כ גם לא על לב האיטלקים, כי בן־האלוהים לא היה לו לא תואר ולא הדר. רמברנדט יכול היה להפיק ולהפיץ קוי אור האלוהיות מפנים או מדמות, שכשלעצמם אינם יפים או אפילו רעי־המראה הם, אך רוח־החיים ששם בהם הציר משוים להם הוד עילאי. הסתום והרחוק מבינתנו באי־אלו דמויות־בודהא ובתמונות־אלים סיניות יש בהם נצנוץ של אלוהיות, ועל־כן אין אנו מעלים על דעתנו להעריכם בקנה־המידה של יפה ובלתי־יפה.
עתים יש, בהן משטר־המשפטים נתרוקן מתכנו עד כדי התהוות נגוד בין תוקף המשפטים ובין רגש־הצדק שבקרב האדם. הסגולה הטבעית להבדיל בין טוב ובין רע, בין צדק לאי־צדק. בעתים כאלה נדמה, כי שוררים חוק ומשפט ללא כל דופי, אבל זה רק רושם חיצוני, ולכן חדלים להאמין במשפט. כן גם יש עתים, בהן המסודר והחלק נחשבים באמנות ליפים ובגלל תמונות היופי המדומה נטולות האלוהיות ומשוללות הכעור נדרש היופי כשלעצמו לגנאי. מופיעים אמנים, שמתוך זלזול ביופי המזויף הם מהללים ומצירים את המכוער ועוד יותר את המעוקם, חסר־הטעם, הפרוע, שכן מגמתם היא לבער את החלק וההדור. היפה נעשה למפוקפק, הואיל ותמונות־חקוי מטעות הצליחו לקנות את הלבבות. החיוך הריק של תמונות־אפנה הופך להעוית־הפנים שלעומתה הכעור יקר הוא; צריך לסגלו לעצמו בטרם יהיה אפשרי להתגבר עליו. נראה כי בנסיבות כאלה התחדשות האמנות תבוא רק כאשר תתעורר אמונה חדשה והיא תביא לידי זה, שאנשים יראו את האלוהי בנגלה ובאמצעים בלתי־מספיקים ינסו לצירו. כי רק כאשר האמן רוצה לציר בנראה את האלוהי בו הוא מאמין רק אז יעלה בידו ליצור את היפה; אולם אם הטבע ללא האלוהי הוא קנה־המדה, כי אז נשאר האמן מאחוריו והוא רק מחקה או שהוא נתעה תוך הגזמה אל המופרז, המופלג והקריקטורי. איש אינו יכול להגיד ולהגדיר במה הוא היופי, אם־כי אפשר לנתח את יצירת האמנות הבודדת ולהבליט את יופיה. יופי איננו תיאום, לא סדירות וישור, לא סימטריה; אין לקבוע איזה יחס, שהוא המבטיח את התהוות היפה. ככל שנעמיק לחדור למהותו של היופי, הוא ישאר אפוף־סודיות כנצנוץ של האלוהי. השתקפותו בקוים, בצורות ובצעים מולידה את המושג של העולם־הבא. בו אי־השלם יבוא על תקונו – שלימותו.
מוסיקה
מאתריקרדה הוּך
השפעה בלתי־אמצעית המתעלה מעל לכל חוקי הטבע הידועים לנו והנובעת ממלה שיצאה מתחת מכבש הדפוס או שבאה מפי אומרה ־ אנו קוראים לה בשם; ויכולנו להגיד, כי ד' קוסם, לולא השתמשנו בבטוי זה רק בקשר לנסיונותיהם של בני־אדם לחקות מעשי־אלוהים. אין דבר נבצר מיכלתו של אלוהים. אלוהים יכול, כך אנו מניחים, להפוך מים ליין; ומי עושה את הדבר הזה הוא אל המגלה בפלא זה את מהותו, אז הוא מכשף.
השפה מעידה על הקשר ההדוק שבין קסם לבין מוסיקה. המלה הצרפתית Charme, שפירושה קסם, מוצאה מהמלה הלטינית Carmen שהוראתה שיר. המלה Enchanter מובנה לכשף, ותרוגמה המובהק הוא לזמר ל־. התיבה הצפונית־העתיקה לקסם היא גלדו Goldo והוראתה גם לשיר; הברהמה של ההודים יסוד היסודות של הדברים, העוז והתפארת מתכוונים אל אמנות הזמירות והמשלים; האורנדה של האירוקזים, הכוח הסורי העלול לחדור לתוך אנשים, בעל־חיים ודברים או היא ומשמעה גם זמרה. ובלאו־הכי ברור, שיש קשר בין קסם לבין מוסיקה, שהרי הקסם נעשה בלווי שירה ונגינה.
העלמה הילדור מעירה את חללי שדה־הקרב באמצעות נגינה, הם קמים לתחיה וממשיכים במלחמתם. בתולת הברבורים קרא משתקת את האויב בעזרת שירי־קסם. אגדה איסלנדית מספרת על אכר עובד־אלילים, קדרן, שסרב להתנצר בטרם יידע מי חזק יותר: האבן, אותה העריץ עד כה, או האפיסקופוס הנוצרי, ואז שר האפיסקופיס שיר על האבן עד שהתפוצצה. אורפיאוס משורר־היונים האגדי, שר שיר כל־כך יפה על התהוות העולם, שחיות־היער הטורפות התאספו ובאו לפניו לשמוע אל הרנה. בזמרתו הוא כובש גם את לבה הדס, אדון־המתים עד כדי כך שהוא מחזיר לו את אשתו האהובה. עוד זמן קודם לכן ברא האל הבבלי איש מנגן אחד, ששומה עליו לרכך את לב המושלים בשאול, בארץ־הרפאים. תנין הוקסם מזמרתו של אריון הזמר כל־כך, שכאשר הוא הפליג האחרון בים ומלחים רצו לרצחו נפש נשאהו התנין ויביאהו אל היבשה.
לפי אמונתם של העמים העתיקים מוצאו של הקסם במוסיקה הוא באלים. האל הצפוני אודין הוא אבי קסם־השיר; נראה, כי שורש השם קשור במשמעותו במלים, קול, מלה, שיר. האזים1 נקראים בדרך כלל מנגדי־שירים או קוסמי־קסם. האלים היונים הם הממציאים של כלי־הנגינה; הרמס שושבינן של הנשמות אל השאול המציא סמוך ללידתו את הנבל בעל שבעת המיתרים ומסרה לאפולו, כי הוא נתפעל מאד לשמע צלילה, ומאז הוא מופיע תמיד עם הנבל בידו. אל הרועים פן המציא את הסירינכס או את החליל הנקרא על שמו “חלילו של פן”. המוזות, המלהיבות את המשוררים שמתחלה היו אלות־המעינות, הן – השרות: קאליאופה, יפת־הקול, נחשבת לאמו של אורפיאוס, מלפומנה – אם הסירנות. הן מהיושבות במלכותו של זבס וזימרתן המקסימה היא המכניסה את הכל תחת כנפי שלטונו.
יש לשער שכל משלי־קסם ומלות־קסם הושרו מתחילה, אף במקום שאין הדבר מוזכר שם; הרי גם המשורר זמר היה. האם גם המאמר הבורא של אלוהים משוער כמושר? האגדה של שבט אמריקני מספרת, כי בטרם כל יצור נברא צף ועלה העליון על כל העליונים מן המים כשהוא שר. כאשר העצם העליון החל מדבר, נתמלא העולם צלילים כהתמלא עצים שחרורים מזמרים. חוקי־יון העתיקים ביותר היו מושרים.
וכשם שהמוסיקה תחילתה אצל האלים, כך גם היא משפיעה עליהם. מסופר, כי כהני־הדת בהודו העתיקה ידעו לשיר שירים שבהם יכלו להכניע את האלים. בכל ימי־הקדם ובקרב העמים הטבעיים גם כיום קימת האמונה, שבמוסיקה אפשר לקרב את האלים ואת רוחות המתים הקרבת קרבנות ועבודות־קודש אחרות מלוות היו במוסיקה. בדרוש העמים הפראים אל נשמות אבותיהם הקדומים לא יתכן הדבר בלי נגינה ואפילו של תופים. לקבורה הובלו אנשים ביון תמיד בלווי מוסיקה, וכמה טעמים לדבר: יען־כי הנגינה כוחה בה להכניע שדים: אולם יתכן שהנגנים נגנו למען המתים או למען האבלים, שכן יש בנגינה הסגולה להרגיע ולשכך מכאובים. נביאי ישראל הראונו לדעת, איך הנגינה מושכת את רוח־הקודש. בני־הנביאים התהלכו תמיד בלוית מנגנים אך גם הנביא אלישע כשנדרש ע"י שלוחי המלך להגיד עתידות ענה ואמר2 : “עתה קחו לי מנגן” וכאשר נגן המנגן3 : “ותהי עליו יד ד'”.
הנגינה מלאה רוח־הקודש והיא מושכת את האלוהות, אך היא גם מגרשת את השדים והרוחות הרעות ועי“ז היא מרפאה חולים. החליל עמוק־הצליל מביא לידי שגעון – אומרים ליונים; הנגינה מהממת, מלהבת, אך היא גם מרגיעה את המטורפים והמדוכדכים. כאשר רוח רעה בעתה את שאול והוא ישב משמים והוגה נכאים יעצוהו עבדיו לבקש4 “איש יודע לנגן בכנור והיה בהיות עליך רוח־אלוהים רעה ונגן בידו וטוב לך” “והיה בהיות רוח אלוהים אל שאול ולקח דוד את הכנור ונגן בידו ורוח לשאול וטוב לו וסרה מעליו רוח הרעה”. וכשם שהבדילו בין מגיות שחורה לבין לבנה, בין מזיקה לבין מועילה, כך גם יש נגינה מרגיעה וגם נגינה מרגיזה, נגינה של אמונה באלוהים ונגינה כשהם מנגנים. הם הטרידוהו והציקו לו. הוא העמידם על התנהגותם וצוה עליהם לנגן נגון דורי תחת הנגון הפריגי שנגנו מקודם. כאשר מלאו אחרי דברו, נכלמו והתבישו באשר עשו, השליכו את זריהם מהם והלאה והלכו הביתה מפוכחים. בהתפשט הנצרות בקרב היונים ידעו הבישופים, כי המוסיקה מקובלת ומחובבת על המוני־העם והם עצמם ג”כ כבדוה וחבבוה, לכן דאגו להרמתה משפל המדרגה בהבדילם בין נגינה קלה־פוחזת, המגרה את היצרים וסכנה בה ובין הנגינה הטובה, הקדושה, המקשרת עם אלוהים. ובגלל סגולתה המשככת והמזככת נחשבה המוסיקה בימי־קדומים וביחוד אצל היונים, לאמצעי חנוכי. האל המצרי אוזיריס, כך מוסרים, עצב את עמו בעזרת המוסיקה. על חירון, הצדיק ביותר בין כל הקנטקים5, מסופר, כי פעם הוא מצליל ביד אמונה את הקתרוס של פיבוס ופעם הוא מפיק צלילים נשמעים למרחוק מהלירה של הרמס. יחד עם זה הוא מחוקק חוקים ומיצר מיצים משככי־כאבים. מתנות־אלוהים, חוק, מוסיקה, חכמת־הרפואה, מאוחדות בקרב איש הקרוב לאלוהים או לאלים.
הבבלים קשרו את סולם הקולות, שהוא נחלתנו עד היום, עם הכוכבים, שהיו בעיניהם האלים בהתגלותם. הם הניחו, שכל כוכב משמיע קול בנועו במסלתו ושקולות אלה מצטרפים להרמוניה ערבה לאוזן. היונים והרומאים קבלו מן הבבלים את הרעיון של הרמונית־הספירות ופתחוהו והשלימוהו. בקשר להנחה, כי האחדות והתואם המחברים את חלקי התבל הנפרדים לקוסמוס מסודר אחד באים לידי בטוי בצלילים, בקולות – נאמר בהימנון של אורפיאוס לפן, הנחשב כאן לאלוהי עולם ומלואו, שהוא מנגן את הרמונית־היקום בנגינת חליל מבדחת ובשיר אחר, המוקדש לאפולו כתוב לאמור: אתה מתאם בנגון מצלצל – את ציר־השמים. הרמוניה – בצעדך פעם – אלי שערי המעמקים – ואחר לרום המשמיע הדים".
בעת החדשה יותר כלל קפלר במדעו את הרעיון של הרמונית־הפסירות, כי־על־כן הוקסם מהודה של תמונת העולם והוא עצמו תרם לו תרומה בכוח־דמיונו ובחשוביו. ד' בורא העולם, אמר הוא, עוסק מעולם בהנדסה, היא ספקה לו את הדפוסים הראשונים לבריאת עולמו. היחסים שבין כוכב לכוכב הנדסיים הם, הרקיע זע לפי חוקים הנדסיים. אבל רוח האדם הוא צלם־אלוהים ולכן נטועים בו כללי־ההנדסה מבלי שירגיש בדבר. התאום שביחסים ההנדסיים מסב לו קורת־רוח, ועל־כן הולך הוא לפי הרגשתו האינסטינקטיבית ובורר מבין הצלילים את אלה המותאמים אל כללי ההנדסה. והמונחים גם ביסודן של תנועות הרקיע ובאפין… זה הוא יוצר שיטה מוסיקלית. שכן הדרמה הגדולה של השמים היא סמפוניה של צלילים וקולות אם רוח אלוהים שוכן בשמש, כי אז יכול הוא לשמוע שם את השירה הנשגבה של עולמו היפה. אנו, בני־אדם, ביצרנו מוסיקה, מנסים אנו לחקות את אשר הכוכבים מנגנים לפנינו, מחוננים אנו בסגולה לנחש ולהרגיש את הרגשת־העונג המתוקה של אלוהים בשמעו את השירה הבוקעת ועולה אליו מבריאתו.
אגדה מספרת על פיתגורס, שאזנו קלטה את הרמונית־הספירות, אשר בדרך־כלל אין אוזן־אדם מסוגלת לקלטה. דבר זה מזכיר את האמונה העממית, שיש ואנשים ברגעי חייהם האחרונים שומעים נגינה עריבה ומתוקה עד אין לשער בעוד שהעומדים מסביבם אין אזנם קולטת אף שמץ ממנה. הנגינה הרוחיית שאפשר לשמעה רק בכלות הגוף, כאשר הנשמה נעשית מוכשרת יותר לקבלת השפעות שלא מעלמא הדין – אולי היא הרמונית הספירות. הרי גוססים ומתים יודעים גם את הבאות מה שבדרך־כלל נתן רק לאלים.
על מצבות־מתים יוניות מצויר לפרקים כיצד מגישים כלי־נגינה למתים. מסתבר שהניחו, כי הנפטרים, השוכנים באיי־האושר או בכל מקום שהם, משמחים איש את אחיו בנגינה, על ה־Hyperboreen, האנשים הצדיקים ביותר סופר, כי יומם ולילה הם מפארים את אפולו בשירה ובזמרה. המשוררים המאוחרים יותר מתארים את מלכות־המלים שכולה אומרת שירה ונגינה. בתמונות נוצריות של ימי הבינים מופיעים מלאכי השמים כמעט תמיד כשכלי נגינה בידיהם – וזה נעוץ בהשערות דמיוניות עתיקות מאוד, חיי עולם הבא קשורים וכרוכים בנגינה. הומרוס אומר כי האלים גוזרים על כליונו של אדם, למען יהי לשיר בפי דורות המלאכים העתידים לבוא. בזה רצונו לומר, שהאדם יוסיף לחיות בשיר. בתור שיר, וכן גם אמר המשורר הרומי, כי בעל־הנצחונות מוצא חן בעיני האלים ואלו המנוצח האובד בעיני המוזה, הוא נעשה אפוא לשיר. לעומת זה אומר קפלר, כי רוחות־המתים הנהפכים לנגינה. יש קשר בין עולם־הבא, תחומה של האלהות ובין הנגינה. מכל האמנויות, אומר לותר, המוסיקה היא הקרובה ביותר לתיאולוגיה. יועצו בעניני מוסיקה, החזן וולטר מטירינגן עוד הרחיק לכת באומרו, כי המוסיקה היא חלק בלתי נפרד של התיאולוגיה הקדושה, היא מורשתה, כן היא כל־כך כהלכה בה, שמי שחפץ חזיון־קמאי, שהוא מסוה שקוף של האלהות במוסיקה.
אהבה
מאתריקרדה הוּך
גואלי האנושות, גאוני־האהבה, הם מכשיריו ושלוחיו אי־שהאמצעיים ביותר של אלוהים. אמנם, עלי־ארץ לרוב אין התהלה מנת־חלקם ולעתים קרובות נרדפים הם עלי צואר, אך האהבה היא עיקר מהותם, עצם עצמותם, של כל הנביאים. על משה, אדון הנביאים בישראל מסופר, כי בהיותו צעיר לימים ראה איש מצרי מכה איש עברי מאחיו וייחר אפו מאד ויך את האיש אשר בזה את עמו. בעל כרחו גלה בזה בפעם הראשונה את אהבתו לעמו. הוטן אמר על עצמו, כי צרת הכלל מציקה לו יותר ונוגעת יותר עד עומק לבו וצוינגלי אמר, כי מילדותו חש הוא אהבה גדולה עזה לאגונדת־בריתו וכי למענה הוא שקד כ"כ על למודיו. אהבה כזאת מעל למדה הממוצעת אטל בני עמו היאן הסימן המובהק הראשון, כי בעליה הוא מן הקוראים המיועדים. הדבר אשר אלוהים שם בפי נביאיו הוא דבר־אהבה. את לב קדושיו הוא ממלא בשפעת אהבה לכל היצורים. ללא הסוס וללא רתיעה הם הולכים לחולי־דבר וכן גם אל חיות־היער הטורפות, שמים הם את ידיהם הנקיות על פצעים וחבורות ומכות טריות, עוזבים הם את תענוגות החיים למען פרוס לחם לעניי־העניים.
מן האלים של עמי־התרבות העתיקים נבדל אלוהי ישראל בזה, שהוא אלוהי־האהבה אף־כי יש גם צד מסוים השוה ביניהם. קימים שירי־תהלה של הודות הדומים מאד למזמורי־התהלים, וכן יש שירי־זמרה של היונים אל אפולו שהיו יכולים להיות מכוונים גם אל ד'. כוח־האהבה נתן לו מבע קולע באגדות ובספורים מיסתיים של היונים. ארוס הוא זקן־האלים מין אל־ראשון לראשונים, “אין אל שלא כבשתו זה שלוש פעמים” אומר סופוקלס על אפרודיטי העדינה. אף על זבס היא מתגברת. בחרוזים יפים מאד מתאר המשורר, איך כל הטבע חדור אהבה
"קיפריס איננה קיפריס בלבד
כנויים רבים לה
היא עצמתו הבלתי־מנוצחת של הדס.
השתוללות מתוך טירוף, כסופים נאצלים,
אנחות ויללות – הכל בה
הרצינות, הנקמה ויצר עז.
קרב וכליות בלהב לוהבים לעשוק,
מי יקום לפני אלהות כזאת?
אל הדגה שבים היא חודרת
ובין צפורים תנפנף אברתה".
רבו המלים היפות ודברי־החכמה אשר משוררים ופילוסופים אמרום על האהבה. אף יעצו לאהוב גם את השונא. אבל כוחה העצום לאין קץ, עמקה התהומי, רוממותה ושגבה של האהבה, כפי שהם באים אצלם לידי בטוי – אין הם נעשים אישיים כמו בתנ“ך. שם מכירים ומתארים לא רק את מהותה, היא עצמה בכל מלוא עצמתה נגלית ומגלה את אלהיותה. האל האחד של עם ישראל הוא האהבה. גם אלי־יון נוטים לפרקים את חסדם לאנשים יחידים כפי שהדבר בא לידי גלוי נהדר כ”כ ביחסה של אתונה אל אודיסאוס, אך לרוב יוצאי חלציהם של האלים הם הנושאים חן וחסד לפניהם. אולם בדרך־כלל קימת החשדה הדדית בין האלים ובין בני־אדם. האנשים מפחדים תמיד, פן אשרם והכרת ערך עצמם המתחזקת על־ידי האושר יהיו להם לרועץ בעיני האלים, והאלים אינם שוכחים להזכיר לאנשים את אפסותם. אין לאלים בשביל האנשים אלא לכל היותר רגש־רחמים ללא תושיה. לעומת זה מה שונים הם ד' אלוהי ועמו! הוא אשר השמים ושמי השמים לא יכילוהו, מתקרב לעמו וכורת אתו ברית, ברית־אהבה ומה הוא דורש מעמו בראש ובראשונה כי־אם לאהוב אותו כשם שגם הוא מבטיח לו את אהבתו ואמוניו. בכל כתבי הקודש מורגשת אהבה־בתענוגים זו, המושכת ומרתקת, הנותנת אושר וחיים. ברוח־אביבים ובעוז־עלומים היא פורצת ועולה מן המקור מן היסוד – כוח מקורי, ראשיתי. היא בוחרת לה את אהובה כרצונה האלוהי, לא מפני שהוא, אהובה זה, גדול הוא מאחרים או טוב הוא מהם, כי־אם מאהבתה דוקא אותו ומהשתוקקותה להיות אהובה עליו. היא זנה ומטפחת אותו כאב וכאם בסבלנות רבה וברחמים גדולים, מקללתו ועונשתו בהיותו כבן אשר בקול אביו ואמו איננו שומע, אבל כפעם בפעם שוב סולחת ומוחלת. כידיד ורע עומד ד' לימין עמו, הולך לפניו, מושיט לו ידו לעזרה, מנחמו בעת צרה. דבר אחד הוא דורש וחוזר ודורש: אהבני בכל ללב נפשך, יען־כי אני קדמתיך תחילה באהבתי אותך1. ברעם הרועם ובהמית הרוח החרישית נשמע הקול העמוק, הרך: לא בעולותיך חפצתי, תן לי את עצמך! באפו תרעש הארץ; אבל מהר־מהר שב הוא מחרון־אפו ואת השב בתשובה הוא מאמץ אל לבו הטוב לכל. אהבת ד' אשר בחרה והכינה לה את עמה, פונה דרך העם הזה אל האנושות. כמו מתוך גביע מלא ועובר על גדותיו כך היא שופעת ועוברת מעבר לעם הנבחר. לא אחת התרה בזעם־אהבתו: “חפצי הוא לקרוא עמי, אשר לא היה עמי, רוצה אני לאהוב את אשר לא אהבתי” ומאז ומתמיד נשמעה הבשורה: מלוא כל הארץ כבודו2, “כי ביתי בית־תפלה יקרא לכל העמים”3. כתבי הקודש ראויים להקרא בשם ספר האהבה הצוהלת והברית החדשה – ספר האהבה הטרגית. האהבה איננה מצב של סבל. איננה רגש של חולשה; כוח־כוחות היא, הכוח האחד היוצר, שהוא שקוי־אהבה, שכור־אהבה, וע"כ יאמרו הנביאים, כי שגעונה הקדוש נטוע וקבוע בכל, בכולם.
אהבת בני־אדם מתגלית בעצמתה הגדולה ביותר ובזהרה המתעה ביותר בתור אהבה בין איש לאשה, בתור אהבת־מין. אמנם יש בה בזו גם חליפות ותמורות וגם בגידה, היא עלולה לההפך לטינה ואף לשנאה, לגורם למעשי־תועבה, ברם, אעפי“כ יצר טבעי זה הוא מקור כל הרגשות הנאצלים והדקים מן הדקים, הוא מקור כוח־היצירה. היסוד הגשמי של האהבה קרוב הוא אל הרע, ולכן מתגלה אפיה השטני גם בכתבי־הקודש. הלהבה הקודרת לוחשת מתחת לאש־הקודש. האהבה שבין הורים לצאצאיהם היא הקרובה ביותר אל האהבה האלוהית; אך זו עולה כפורחת בכל אשר נפגשים אנשים ובכל מקום היא מגלה את מוצאה האלוהי. היא מתגברת על כל מכשול ופגע, מקרבת ומחברת רחוקים וזרים, ממלאת את הריקנות; היא מרפאת את החולה, מחיה את המת. לולא היתה היא חסות של אדם בילדותו ומשענתו בזקנותו, לולא פרנסה היא את הרעבים, נחמה את האבלים; לולא התרועעה עם הגלמודים והתיצבה נגד הרע – או־אז היתה האנושות כלה ואובדת. ברם תמיד בהעצר האהבה במהלכה או בהיות סכנה, כי תתם לנצח ואז ממילא תהפך הארץ לשאיה ולשממה – לעת כזאת שופך אלוהים זרם אהבתו ע”י בחיריו־שלוחיו והעולם מתמלא חיים חדשים. רק כוח־אהבה עילאי יש בו כדי לרפא ולתקן עולם ששחיתותם של בני־אדם הוציאו מכליו.
שני ספורי־אהבה היפים ביותר שבספרות העולם הלא הם כתובים האחד בתנ"ך והשני בברית החדשה: בשיר־השירים ובאיגרת אל הקורינתים – אך המיוחד שבביבליה הוא, כי בה לא רק מקומות בודדים יש בהם אהבה אלוהית־אנושית הוא הציר, כי־אם מלאה היא אהבה עד שאין מקום פנוי ממנה. מורגשת היא כריח־ניחוח מרענן ומשיב־נפש, גם אם המדובר הוא במלחמה. במדבר־ישימון, בעצב ויגון או בשמחה. בכל המלים נשמעת ההלמות הכובשת של הלב האוהב את הכל. קסם־אהבה הבלתי־נתפס והבלתי־מושג – בו הכוח המושך של ספר־הספרים סוד השפעתו על כל העמים והלשונות ובכל הזמנים והדורות.
סכום
מאתריקרדה הוּך
חזיונות־היסוד ברוח כגון המשפט, החירות, האהבה צריכים לשם הוצאתם לפועל, לבני־האדם וביחוד לאלה שאנחנו קראנו להם כאן נביאים, והם הדוברים בשמם והמעוררים או המחזקים בקרב המון האנשים את האמונה בהם. הטבע, המשפחה והנביאים נתנו לנו כערבים וכעדים לקיומם של ערכים נצחיים, אשר לעולם לא ישתנו ולא יוחלפו ע“י האדם. אלוהים, כדברי גתה, עוד לא יצא בדמוס, עדין לא פרש לפנסיה, הוא פועל באמצעות האישים העילאים למען קרב אל עצמו את האנשים שלא עלו למדרגה כ”כ גבוהה. לכנסיה הסמויה מן העין יתקבלו תמיד אחיהם של אלה, שנלחמו בדרקון ונקו את האדמה מדם ומאבני נגף. ברם, כשם שמעולם לא נעדרו נביאי־אמת כן גם לא יחדלו נביאי שקר, אשר יסיתו וידיחו רבים, יביאו בלבול ומבוכה ויפעלו נגד רצונו של ד' הנמסר ע"י נביאי־האמת.
יתכן, כי נביאי־השקר יטענו: קימא לן, שהדעות של ימי־קדם, במדה שלא נשאו פרי, צמחו אח"כ ועלו בנצרות. ואם כן הוא הדבר, מדוע לא יתכן, שגם הנצרות על מכלול הקפותיה תשתפך ותהפך לאמונה חדשה, לאמת חדשה שצצה וצמחה תחת המעטה של התרבות הנוצרית העתיקה ועתה רצונה לבקוע ולפרוץ את המעבה־המעטה ולהתפתח? כלום אין זאת תמיד זכותם של בני־אדם לבנות לעצמם עולם בהתאם להויתם ולדעתם?
לנביאי שקר אין לבוא ולהרצות להם את הערכים הנצחיים כמטבעות של ערך, כהוכחות חותכות ומכריעות. כמשקל שכנגד יכולה לשמש רק אמונתו הבלתי־מעורערת. לא תמיד ירד מטר משמים, כפי שזה קרה לאחר תפלתו של אליהו הנביא כדי להוכיח ולאמת את שליחותו, שהוטלה עליו מאת ד'. עלינו להלחם למען האמת ולצפות, כי תופיע בנגלה ותלך לפנינו ככוכב או כעמוד־אש.
ואז יבוא הרגע בו ידרש כל אחד ואחד להכרעה, כמו לפנים כאשר אמר יהושוע: ואם רע בעיניכם לעבוד אל ד' בחרו לכם היום את מי תעבודון אם את אלוהים אשר עבדו אבותיכם בעבר הנהר ואם את אלוהי האמורי אשר אתם יושבים בארצם ואנוכי וביתי נעבוד את ד' 1".
טעמם של כתבי הקדש
א
אני ד' הוא שמי
ישעיהו מ"ב, ח.
התנ“ך משתמש פעמים רבות במלה ד' במובן של שררה. אלוהים הוא שליט, ובשלטון הוא מתגלה באופן אישי; לא בשליטים שמונו על ידי אנשים, אם נסיכים ואם שרים אחרים, אלא במיועדים, שהתנ”ך קורא לו בשם נביאים. כשם שאלוהים שולט בטבע, שבתוכו הוא מתגלה, כן שולט הנביא בעם שממנו יצא. אכן, על ידו נעשה הוא לעם, כי בלעדיו אינו אלא אבר מפוזר. על ידי כך שהוא מכנסו מכח חוקים, הוא יוצר אותו. הנה כי כן, היה משה – אביו אל העם היהודי. כל שליט מיועד מרסן את הכוחות האנוכיים לטובת הכלל שהוא בא כוחו, באופן כזה שכל כח יחיד מתפתח עד לגבול, שממנו והלאה נשקפת סכנה לשלימות.
ב
אשר ידבר הנביא בשם הזה
ולא־יהיה הדבר ולא יבא הוא
הדבר אשר לא־דברו יהוה בזדון
דברו הנביא לא תגור ממנו.
דברים י“ח, כ”ב
לנביא יש סגולת הנבואה; אנו אומרים: האיש הגאוני מרחיק לראות, ומבחין באותו זמן, הוא מפלס נתיבים חדשים לתוך העתיד. מאז ומתמיד הוצגה השאלה, על פי איזה אותו נתן להבחין בנביא האמת. אכן, יש רבים, המפלסים דרכים אל העתיד ומתכונים לנהוג בעם והם מנוגדים זה לזה ומחולקים בדעותיהם; מי מהם הנו בחיר אלהים, שהעם צריך להאמין בו? שכן אם דבר אלהים שהוא דבר אתו מתקים הרינו יודעים זאת רק לאחר מכן. כלומר, המבחן בא לאחר ההצלחה, שאלהים מקימו רק לאחר מותו של זה ואין הוכחה לדבריו עם הופעתו הראשונה. הוכחה זו נעוצה רק באמון שהנביא מעורר אצל עמו. שעה שקולומבוס בקש ספינות אצל נסיכים כדי לפלס את הדרך החדשה אל המערב, כולם דחו אותו, עד שנמצאה אשה אחת אשר האמינה בו: איזבלה, מלכת קסטיליה. היה זה הרגע המכריע בחייה העשירים והטרגיים שעה שהאיש הזר והמופלא נצב לפניה והרצה באזניה על חלומותיו. מתוך הנמוקים שבהם עטר את תכניתו, לא יכלה להבין דבר מלבד זאת שהללו לא היו מספיקים; שום דבר לא יכול היה לקבוע ולחרוץ את הענין מלבד הרושם שאישיותו השפיעה עליה. הנצחון על נפשה מכח רצון האלהים הגדול שפעם בו. היא העיזה לתת אמון בו כשם שהוא העיז ללכת אחר היצר שקרא לו; אלהים אינו מעניק שום ערבויות חיצוניות. אלו הביא הגאון אותות חיצוניים עמו לעולם שעל פיהם היו מכירים אותו, כי עתה לא היתה האנושות חפשית והיסטוריה היתה בחינת מוכניות.
ג
כי נער ישראל ואהבהו
וממצרים קראתי לבני.
הושע י"א, א'
לא יתכן כי אלהים אהב את עם ישראל הצעיר בשל מדותיו הטובות; הצעירות כידוע אין בה מדות טובות, הצעירות רוצה לגדול והיא בעלת יצרי שלטון; יצר השלטון איננו מוסרי. ואם כן מהי התכונה הטובה שמשכה כביכול את האלוהים לבחור בעם ישראל? היתה זו דוקא הצעירות. העובדה שהעם הזה לא היה עוד בעל עצמיות מובהקת אלא מוכשר לקליטה, שעוה רכה הנתנת לטביעת חותם האלוהים. דוקא משום שלא היה לו עוד קול משלו, מסוגל היה לשמוע לקול האלוהים שקרא אליו באמצעות אישיותו ש משה הנביא. את אמונו, את מסירותו שגלה בהקשיבו למשה ראה אלהים כראות צדקה גדולה. היה זה הכלי שעמו עשה משה בן האלהים את מעשיו הגדולים. אלהים מצוי במקום שיש צו וגם שמיעה מרצון. במקום שיש כפיה שם אין אלהים.
ד
ואני אקשה את לב פרעה
והרביתי את אתתי ואת־מופתי
בארץ מצרים.
שמות ז‘, ג’.
מתעוררת הקושיה: האם האלהים אלהים הוא, כלומר, כל יכול, איך יתכן יחודו של היחיד? ומדוע אינו רק צריך להתפלל אלא חיב להתפלל? האם אין התפלה עצמה רצון השפעה של אלהים? יסורי עם ישראל במצרים עוררו במשה את הרצון להוציאם ממצרים ולכנסם במקום אחר ולגבשם לעם; הספק שרחש משה, אם ילך העם אחריו הביא כביכול את האלהים ללמדו לגלות סימני פלא שמכוחם היה משפיע אמונה בעצמו; התנגדותו של פרעה גם היא בקשה להתגבר על משה מכח מעשי פלאים. התנגדות לאלהים מגרה את אלהים להתגלות. בנגוע מכה באבן קופץ ממנה הניצוץ. אנו רואים כי אלהים מעמיד לעצמו בכונה מכשולים כדי להתגלות. אם אלהים זקוק לאמונה, הוא זקוק גם לספיקות ולהתנגדות: רצונו בהסכמה ורצונו להיות מגורה על ידי שלילה. אלהים רוצה שיהיה שטן, כדי להתגבר עליו שוב ושוב. או, שאלהים הנו הכח המתגלה באמצעות התגברות על מכשולים.
ה
ומה תעשה לשמך הגדול.
יהושוע, ז‘, ט’.
כך שאלו הנביאים את האלהים שעה שאים בכעסו על השמדת ישראל. אלהים זקוק לעם, כדי להתגלות, כשם שהעם זקוק למנהיג כדי להכיר את מטרותיו ולהגיע אליהן. Dio e Ppoplo היתה אמרתו של מאציני. שני אלה שיכים זה לזה שיכות בלתי נפרדת. האיש הגדול הנו גדול משום שהוא בא כחו של כל העם. משום שכולם מכירים עצמם בתוכו, אוהבים אותו. השמש הנה דמות של בן האלהים; הגרעין היציב הקורן לעבר כל הצדדים. ואולם קרנים הן קרנים רק על ידי זה שהן חוזרות ומשתקפות ודבר זה מהותי להן. יכול מישהו להיות בעל מעשים גדולים, בעל חכמה וחדור אהבה גדולה, אבל אם האהבה אינה מתקבלת, אם אין הוא יכול לבוא במגע הדוק עם העם, אין בחינת מנהיג גדול. אלהים בעצמו איננו, כביכול, ולא כלום רק על ידי כך ששמו נשא על כל שפתים הנו אלהים הנגלה, הנו אלהים וד' לכולם. גם אנו עצמנו הננו כל זמן שהננו בעלי שמות ואחרים קוראים לנו בהם. לא במדה שהננו בפיות רבים ומפורסמים בעולם, במדה שהשם הנו סמל להשפעה הקורנת מתוכנו.
ו
משהזקין שמואל רצה עם ישראל בדרך הטבע להשען על בניו. אלא שבנים אלה נתגלו כבלתי מוכשרים וחוסר כשרון זה של בני הגאון הביא את העם אל הרעיון של מלכים עפ"י ירושה שאינם מיועדים דוקא על ידי אלהים אלא מכח ירושת אבותיהם. לאיש מנביאי ישראל לא היו בנים חשובים, שכן הרוח אינה עוברת בירושה, אלהים בא למקום שהוא רוצה לבוא. להוריש אפשר רק את הדבר היציב, אפשר רק נכסים גשמיים וסגולות נפשיות. ורק אלה עוברים מאבות לבנים ומבנים שוב לבניהם. ואלו הרוח לעומת זאת נמסרת בירושה דוקא על ידי האם לבניה שהם מבזבזים אותו. הרוח היא קשר העובר וחולף אל הנצחי. קרינת כח בסביבה. כיון שהגאונות היא הוצאה מראש אל העתיד אין היא נתנת למורשה. פעמים רבות העירו, כי הגאונות היא מתת הטבע המביא ליצירה חדשה.
ז
אם ישיב אליו לבו
רוחו ונשמתו אליו יאסף;
יגוע כל בשר יחד
ואדם על עפר ישוב
איוב ל"ד, יד־טו
אלהים הנו כח יוצר: יש בו הכשר להשפיע את רצונו על החוץ. מהו רצונו של אלהים? הוא רוצה את עצמו. אני רוצה את עצמי, זהו רעיון הרוח, רעיון האלהות העתיק. את הרעיון הזה מוציא האלהים אל החוץ על ידי זה שהוא חושב בו בזמן: אני רוצה אותך. הוא רוצה את עצמו בתוך עצם או בתוך נגוד לו. אלהים איננו דבוק לעולם בעצמו, אלא אף על פי שהוא לעולם הוא עצמו, הוא מתגלה מחוץ לעצמו. הקוסמוס או שמי הכוכבים הם הבטוי לאלהים הרוצה את עצמו לנצח בתוך עצם. והוא הנו רצון האלהים הנראה לעין, הסכמת האלהים עם עצמו הוא.
הרוח משמעה כח להתגלות בחוץ או לרצות להתגלות בעצם או בתוך נגוד; רוח משמעו איפוא כח תנופה. כיון שאלהים מסכים עם עצמו הוא מחויב לאהוב את עצמו, הוא אוהב את עצמו גם ב,אתה'; כיון שאיננו לעולם אצל עצמו אלא בעצם אחר הרי הוא אוהב את המספר האינסופי של עצמים. את העולם. מותר לנו לומר כי אלהים הנו רבון כל יכול, המכוון לצמיחתו של עצם אינסופי. כיון שכל מה שמופיע ונראה הנו נביעה מהרצון האלהי נתן לנו לקבוע על סמך המשפט הראשון חוק יסודי בשביל הטבע שמשמעו: הרצון הנשען על עצמו אינו כח אלא מכשול. נסיון ההפריה העצמית בטבע מן ההכרח שיהפך מיד להפרית הנגוד. אני הנני אני משום שאני מסוגל לרצות עצם.
ח
ויאמר אהוד דבר אלהים לי
אליך ויקם מעל הכסא.
שופטים ג‘, כ’.
כך אמר אהוד, הגואל, שאלהים הביא לעם ישראל שעה שמואב הטיל עליו את עולו של עגלון מלך מואב והרגו. דבר אלהים הנו צו. הוא רצון האלהים הנתן באמצעות אמירה. משום כך שיכות המלים אל הקסם. שכן במלים מתגלה הרצון אם זה רצון טוב או רצון רע. אנו רואים איפוא שיש שני רצונות: הרצון הזורם, שבו אנו חשים את האני שלנו והרצון הנעוץ בתוך המלה. את הראשון אנו יכולים לכנות בשם כח הרצון, את השני בשם דבר הרצון, הרעיון או החוש, כיון שזהו בראשונה, נמצא שהעולם יש לו חוש, קשר ומשמעות. אנו יכולים להסביר דרך משל איך אנו רואים ומה אנו רואים, אבל שאנו רואים במלוא התחושה, כי התמונות המשתקפות בעינינו כמוהן כתמונות מוחשיות בשביל הכרתנו וכי הן מעוררות את ההרגשות בתוכנו, את זה אין להסביר. זה ישנו וזה אלהים.
ט
ויבדל אלהים בין
האור ובין החשך; ויקרא
אלהים לאור יום ולחשך
קרא לילה ויהי ערב ויהי
בקר יום אחד.
בראשית א‘, ד’־ה’
כח השפוט האלהי הוא החרב שלהבה מחלק ותוחם: מעבר מזה – אור ומהעבר השני שאלהים פורש ממנו – חושך. על ידי שפוט, חלוקה וקשר בין הדברים, על ידי קשירת שמות לדברים החלוקים יוצר אלהים את העולם. שילר אומר: שפוטה של האשה היא האהבה, במקום שאשה אינה אוהבת כבר חרצה משפט. טוב הדבר שהגבר הוא הדואג לבדו לשנאה. האדם בשלמותו שופט, על ידי זהו שהוא אוהב וגם שונא, מקבל וגם דוחה. זוהי אחת הטעויות הגדולות ביותר בעולם המודרני שסוברים כי האדם חיב רק לאהב. דבר זה יכול לעשות רק מי שחסר לו כח השפוט, זה שאין לו מדה. גם החיה מבדילה. אפילו מן הכלב אנו תובעים שיגלה כלפי האחד חבה וכלפי השני איבה. כשם שלא הכל יפה כך גם לא הכל טוב, יש מכוער ויש הראוי לשנאה ושאט נפש שמותר לנו לשנוא אותו ולהלחם בו. מי שאינו מבדיל בין טוב לרע, איננו ראוי לטוב. להבדיל ולשפוט יכול רק זה שיש לו קנה מדה. חוסר מדה הוא חוסר אלהות. ואולם מציאות מדה אין משמעה להיות פושר ברגשות; להיפך – ביצריות שבכוחה אוהבים את הטוב ושונאים את הרע, מכירים את בעל כח השפוט, את בעל הרוח. כח שפוט איננו, כפי שאמרנו, בנה, חשיבה סתם, אלא רצון, שנאה ואהבה, המתגלים כרעיון במלה. בדברי על כוח האהבה אני כוללת בכך גם את השנאה; הכוח האלהי המתגלה באדם כשלמות, כולל את שניהם. המסוגל לאהוב מסוגל גם לשנוא, ומי שאיננו מסוגל לשנוא איננו מסוגל גם לאהוב.
-
יהושוע כ“ד, ט”ו. ↩
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.