עלילת ספרו החדש של א.ב. יהושע, “המנהרה” (הוצאת קיבוץ המאוחד / ספרי סימן קריאה 2018, 323 עמ'), איננה כה תמימה כפי שהיא מצטיירת לקורא בשליש הראשון של הספר, המתאר באופן ריאליסטי למהדרין, סיפור אמוציונלי-הומוריסטי “מן החיים” על ההתמודדות של צבי לוריא, בתחילת שנות השבעים של חייו, עם השיטיון שלקה בו כחמש שנים אחרי שהפך לפנסיונר.

באוזני בנו, יואב, מפרט לוריא את התופעות המרכזיות של מחלתו: “לא רק שמות פרטיים של חברים, או של סתם אנשים מפורסמים, נעלמים לי פתאום, אלא גם מתחיל אצלי בלבול בזמנים” (28). גם מאמציה של דינה, רעייתו האוהבת והנאמנה של לוריא מזה ארבעים ושמונה שנים, לצייד אותו מדי יום ברשימת קניות ומטלות, לפני יציאתה לעבודה כרופאת ילדים בכירה בבי“ח גדול בת”א, לא מפחיתה את כישלונותיו בביצוען. לוריא אמנם יוצא מהבית נחוש להסתייע ברשימתה, אך עד מהרה הוא סוטה מהמשימות שנועדו להעסיקו מחוץ לדירתם וגם תועה בדרכו עד שובו אליה.

אף שהשיטיון הוא מצב קליני אוניברסלי במהותו, הצליח יהושע לתאר אותו על רקע הווי החיים בתל-אביב בתערובת של הומור ואמפתיה. ואכן, לוריא נעזר בהומור בשיחותיו עם בנו יואב על השיטיון: “אני עדיין מזהה אותך, בני, אבל מי יודע אם זה עוד יימשך זמן רב, לכן, אם אתה רוצה ממני משהו, כדאי שתזדרז” (עמ' 15). לעומת זאת הוא מוותר על בדיחוּת הדעת בשיחה עם אשתו: “את, דינה, תיזהרי אתי. אל תבני עלי כלום. אני שוקע, אני מבולבל, לא יודע איזה יום היום”. ודינה המבינה את ייאושו חשה “חמלה על אדם אהוב שייאושו אינו מופרך ולכן היא קמה ולופתת את מותניו ומושכת בחוזקה את ראשו ומקרבת את שפתיה לנשיקת אוהבים עמוקה וממושכת - - - ולוחשת, מה חשוב איזה יום היום אם האהבה היא בכל יום” (299).

המפורט מבין מעשי הכֶּשֶׁל שמבצע לוריא לתומו מדי יום בהשפעת השיטיון הוא סיפור הסתבכותו יום אחד בקניית כמות כפולה של עגבניות בשתי חנויות שונות. לפיכך התקשר מבוהל אל אחותו, ובעצתה בישל שקשוּקה גדולה מרוב הכמות. הדים למקרה וגם ליוזמתו של לוריא להמשיך ולבשל שקשוקות נוספות גם אחר-כך, שמע מבנו יואב: “בבקשה, אל תיפגע, אתה מהנדס בכיר, שיש לו ניסיון טכנולוגי רחב - - - לכן אני מתקומם נגד העובדה שכל היכולת הזאת, שגם אני זכיתי לקבל משהו ממנה, תתבזבז, תתנקז עכשיו לעבודות בית פשוטות וירודות, לקניות, לסידורים מיותרים של הדירה, לבישול של שקשוקות עצומות”, במקום לחפש “משרה חלקית, בשכר לא גבוה ובלי זכויות מיוחדות, רק בשביל שלא תשב בבית ותבשל שקשוקות” (31–30).

דבריו אלה של יואב מבשרים את התפנית שיבצע יהושע בשני השלישים הנותרים של הרומאן, שבהם יעביר את העלילה מהנושא האוניברסלי על ההתמודדות של אדם עם השיטיון, עלילה שסופרה בריאליזם מוקפד, אל הנושא הפוליטי, שיסופר בהפרזה סוריאליסטית פרועה. ולכן, בעוד שעלילת השיטיון, המספרת על אדם הנגרף בהדרגה אל דמדומי מוחו עודנה אופטימית בהווה, מתבלטת העלילה הפוליטית כאלגוריה סאטירית המתארת מציאות טראגית שכבר בהווה היא אבסורדית ופסימית.

הסתירה הזו בין שתי העלילות מצדיקה לקבוע שיהושע לא התכוון מן ההתחלה לכתוב רומאן על השיטיון במשמעות הקלינית, אלא רק להשתמש במחלה, שלהנחתו היא פגיעה גם במוחו של החולה וגם בנפשו, כבסיס להצגת הפיתרון החדש שנבט במוחו לאחרונה לסיום הסכסוך הערבי-ישראלי. כלומר: העיסוק של יהושע בשיטיון האישי של צבי לוריא הורחב בעלילה הראשונה בעיקר כדי לשמש מטאפורה בעלילה השנייה, המגלמת את המצב הנוכחי של המדינה כמדינה שהניצחון במלחמת ששת הימים דרדר אותה בהדרגה לניוון הולך ומחמיר של התבונה במדיניותה (המוח) וגם של המוסריות במעשיה (הנפש).

את המסקנה הזו אפשר להציג גם כמעבר שמבצע יהושע בעלילת “המנהרה” מן השיטיון של צבי לוריא מזיקנה אל השיטיון של המדינה המזדקנת עם סכסוך שאין היא מצליחה למצוא לו פיתרון מאז מלחמת ששת הימים. יהושע משיג את התכלית הרעיונית הזו על-ידי ההקפצה הלוליינית של צבי לוריא מעלילת השיטיון לעלילה הפוליטית באירוע ההוקרה שלוריא הוזמן אליו בחברת “נתיבי ישראל”, החברה שבה עבד כמהנדס דרכים ראשי עד פרישתו לגמלאות. האירוע התקיים לכבוד מי שהיה סגנו, צחי דיבון, אחרי שסיים תקופת שליחות בקניה במסגרת הסיוע שמושיטה ישראל למדינות מתפתחות באפריקה.

געגועים לישראל המוסרית

אף שבערב הוקרה מצפים מהמברכים לדבר בשבחו של חתן האירוע, הפתיע נציג משרד החוץ, שהיה ראשון המברכים, בדבריו הבאים: “לצערי ולבושתי כאזרח ישראלי, ובמיוחד כפקיד במשרד החוץ, עיקר היצוא והסיוע הישראלי בשנים האחרונות לארצות מתפתחות ונחשלות באפריקה ובאסיה קשור במערכות נשק שמְלוּוֹת ביֶדע צבאי מפולפל.” קציני צה“ל בכירים חוברים אחרי פרישתם מהצבא אל סוחרי נשק מפוקפקים ”שמציעים לרודנים מושחתים להכביד את שליטתם בעמיהם ולהילחם באכזריות באויביהם באמצעות הידע והניסיון הצבאי הישראלי. - - - מי כמוכם יודע שבשנות החמישים והשישים של המאה שעברה נשמעו בארצנו הקטנה דאז זמירות אחרות, ומדינת ישראל, הדלה אבל המוסרית, הושיטה יד אחרת, אזרחית ולא צבאית, למדינות אפריקה הצעירות, שהתנערו מעול הקולוניאליזם הנצלני” (עמ' 48. ההדגשה בציטוט זה איננה מופיעה במקור).

כאשר הגיע תורו של לוריא לשאת דברים, הוסיף גם הוא עֵדוּת אישית משנות עבודתו הרבות ב“נתיבי ישראל” לדברי קודמו, שבה סיפר על הקושי שהיה לו להתרכז בביצוע תפקידו המקצועי כמהנדס דרכים ראשי בחברה זו בתקופה שבה הניחו חברות קבלניות אדירות הון ובעלות קשרים עם בכירים במשרדי הממשלה, שמותר להן להטות את ההחלטות המקצועיות של המהנדסים לתועלתם, גם אחרי שזכו במכרזים לביצוע פרויקטים גדולים מידי המדינה.

ואלו היו הדברים שאמר לוריא מנהמת לבו: “אני כבר היום בן שבעים ומשהו, אבל מאז שהתחלתי לעבוד פה כמהנדס דרכים צעיר, החלטתי - - - לעשות כל מה שאפשר על-מנת להימנע מערבוב של עניינים אישיים, משפחתיים, או פוליטיים ואחרים ביחסי העבודה. - - - שכן – הבה נודה בכֵנוּת – יש תמיד חשש שאינטימיות ביחסים בין עובדים, ודעות פוליטיות מימין או משמאל, ומחלוקות בין דתיים לחילוניים, יפריעו לשיקול-הדעת המקצועי הענייני, ויהיו עלולים להוליך למחדלים ולטעויות בעבודה, ואפילו לשמש עידוד למעשי שחיתות, כגון מכרזים תְפוּרים מראש והעדפות של קרובים” (52–51).

באמצעות שילוב נאומיהם של שני המברכים האלה, בפרק המתאר את ערב ההוקרה, הבליע יהושע בעלילה, שהחל מערב ההוקרה הזה הוסבה להיות אלגוריה פוליטית, את האבחנה בין שתי תקופות בתולדות המדינה, תקופת ילדותה המוסרית, משנת ייסודה ועד מלחמת ששת הימים, ותקופת בגרותה המושחתת, מסיום אותה מלחמה ואילך. מבין כל סופרי “מחנה השלום”, שביטאו אבחנה זו ביצירות הפוליטיות-אלגוריות שפרסמו ממלחמת יום כיפור ואילך, היא הוצגה בהרחבה ובאופן המגובש ביותר על-ידי דוד גרוסמן ברומאן “ספר הדקדוק הפנימי” (1991).

העימות עם “האשה הטרגית”

בסיום חלקו בערב ההוקרה כשל לוריא לחמוק מפגישה עם אשתו של צחי דיבון, שנהגה לכנות את עצמה בכינוי “אשה טרגית”, אחרי שהשלישי מילדיה נולד פגוע-מוחין (59), כי היא עצרה אותו ותבעה ממנו את עלבון אי-הזכרת שמה הפרטי בנאומו. העימות הזה עם “האשה הטרגית” של דיבון הציף בזיכרונו של לוריא את הפעם היחידה שבה סטה מן העיקרון המוסרי שהקפיד עליו בהגיעו לתפקידו הבכיר בחברה – “להימנע מערבוב של עניינים אישיים, משפחתיים, או פוליטיים ואחרים ביחסי העבודה”.

מחמת הזהירות ו“כדי למנוע לזות שפתיים ורינונים מיותרים על תוכניות ציבוריות הנעלמות אל ידיים פרטיות” (58) הגיע לוריא באותו יום אל “הבית הכאוֹטי” של סגנו, צחי דיבון, כדי למסור אישית לאשתו מעטפה עם תוכניות עבור בעלה שכבר נסע לקניה לפניה. לכן הופתע אז לוריא כאשר “האשה הטרגית” של דיבון, רחל, קמה לקראתו בעירום מלא לקבל מידיו את המעטפה (67). אף שלא נענה אז לניסיון שלה לפתותו, משער לוריא שאז נבט השיטיון במוחו לראשונה (129), כי מאז נמחק שמה הפרטי, רחל, לצמיתות מזיכרונו.

באמצעות המקרה הזה, שאירע ללוריא עם “האשה הטרגית” של דיבון, שילב יהושע בעלילת הרומאן הנוכחי אבחנה נוספת – שאת חשיבותה בשיפוט ערכו של טקסט ספרותי הבליט בספרו המסאי משנת 1998, “כוחה הנורא של אשמה קטנה” – והיא האבחנה המוסרית, שיהיה זקוק לה בהמשך סיפור-המעשה כדי לבסס בעזרתה את הנחתו, שמקורו של השיטיון של לוריא הוא יותר בנפשו המוסרית מאשר במוחו שהזדקן. ואכן, משנתקל לוריא ברחל בערב ההוקרה לבעלה, נמלט מפניה אל משרדו הישן בקומה השביעית של הבניין, שמשמש כעת את עשהאל מימוני, מהנדס צעיר שירש את תפקידו.

אי-הנעימות שהרגיש בעימות שכפתה עליו “האשה הטרגית” קודם לכן, התפוגגה אצל לוריא אחרי שגילה שעל הקיר במשרדו הישן עדיין תלוי הצילום של יצחק בן-צבי, הנשיא השני של מדינת ישראל והצנוע מביניהם. בהיותו עדיין מהנדס צעיר, קיבל לוריא את החדר הזה מקודמו בתפקיד יחד עם הצילום הזה, ואף על פי כן לא החליפו בצילום של מנהיג מבני דורו, אלא “הותיר אותו מול עיניו כמין קמע נגד שחיתות או פיתוי העלולים לארוב לו כראש אגף” (245). דווקא אחרי ששמע מפי נציג משרד החוץ את האבחנה המחלקת את שנות המדינה לשנות “ילדות” ולשנות “בגרות”, שמח לוריא לגלות שגם המהנדס הצעיר, שירש חדר זה אחריו, שמר על הצילום של מנהיג משנות “הילדות” של המדינה, ולכן שיתף אותו בתפקיד שהועיד לתמונת הנשיא בן-צבי בחייו המקצועיים: “השארתי את התמונה הזאת כמופת בשבילי, ובעיקר כאזהרה נגד שחיתות שחששתי שהיא מתחילה לפעפע סביבי” (70).

הפגישה האקראית הזו של לוריא עם עשהאל מימוני הביאה לצירופו כעוזר מתנדב, בלי שכר ובלי ביטוח, להשלמת הפרויקט הגדול שהמשרד שקד על תיכנו בהווה – סלילת כביש גישה למיתקן צבאי חדש, כביש שיתחבר אל כביש 40 אחרי מעלה-העצמאות במכתש רמון. לוריא לא שיער, כמובן, שבמשרת המתנדב הזו הוא עומד להסתבך פעם נוספת במצב כאוטי שבניגוד לקודם, שממנו נחלץ בשלום, יגרוף אותו לתמוך בהחלטה שתסתור את ערכיו המקצועיים.

הכביש והגבעה

אחרי שתי נסיעות עם מימוני אל השטח שבו היה אמור להיסלל הכביש החדש, כבר ידע לוריא את כל העובדות שעיכבו עד כה כשנה להשלים את תיכנונו. בנסיעה הראשונה (עמ' 144–103) גילה שגבעה, שקיומה לא הובלט בתוואי הכביש שהוצג לו במשרד על צג המסך, היא החוסמת את דרכו של הכביש אל המקום שנמצא מתאים להקמת המחנה הסודי של הצבא. בו-במקום הציע לוריא לעקוף את הגבעה בעזרת הסטת מקום ההתחברות של הכביש החדש לכביש 40, המקשר את צפון המדינה לדרומה מכיכר סדום ועד אילת. להפתעתו דחה מימוני את ההצעה הזו, בנימוק שהסטת נקודת החיבור מהמקום שנקבע לה בתוכנית המקורית תאריך את הכביש ותייקר את עלות סלילתו, ולכן עדיף לחצוב מנהרה בגוף הגבעה כמעבר לכביש אל הבסיס החדש של הצבא – הצעה שאמנם תהיה היקרה ביותר אך תהיה גם הבטיחותית יותר.

אחרי שלוריא נאלץ להשלים עם התוואי הנושק לגבעה, הזדרז להציע הצעה זולה יותר מחציבת המנהרה: לכרסֵם מעבר גלוי לכביש דרך הגבעה. ההצעה החדשה הכריחה את מימוני לגלות את העובדות שהעלים עד כה מלוריא: כירסום הגבעה ימוטט אותה ויהרוס את האתר הנַבָּטי הקדום שעל פסגתה, שהוא שריד לתרבות שסגדה לשמש, וגם ייפגע בחייה של משפחה המתגוררת בחורבות האתר הזה. מאחר שנימוקים אלה אינם מצדיקים עדיין את חפירת המנהרה בעיני לוריא, הוא מבקש, למרות גילו, לעלות אל פסגת הגבעה. כך נחשפת ללוריא העובדה שהמשפחה המתגוררת בחורבות האתר הארכיאולוגי הקדום היא לא משפחה ישראלית, כפי שהניח, אלא משפחה פלסטינית שנמלטה מהגדה והתנחלה על הגבעה במרכז המדינה.

רק בנסיעה השנייה לשטח (עמ' 201–177) שמע לוריא מפי מימוני, שהאחראי להסתבכותה של המשפחה הפלסטינית הזו עם שכניה בכפר, הנמצא בנפת ג’נין, הוא ישראלי כבן שישים המזדהה בשם שיבולת, שהוא גם שמו הפרטי וגם שם המשפחה שלו – שֵׁם שיש לו גם משמעות כפולה וסותרת בשפה העברית: תפרחת החיטה וגם הנחשול היוצר מערבולת במים (138). ואכן, טעמה המשפחה הפלסטינית משיבולת זה את שתי המשמעויות של שמו. תחילה סיבך שיבולת אותה במערבולת ואחר כך החל להושיט לה עזרה חומרית כדי שתוכל להסתתר בחורבות האתר הנבטי על פסגת הגבעה.

חטאי שיבולת

מאחר שסיפור הסתבכותה של המשפחה הפלסטינית מדגים בעלילת הרומאן את שחיתותה של המדינה בשנות “הבגרות” שלה, שכזכור הובדלו ע"י סופרי “מחנה השלום” משנות “ילדותה” שהיו מוסריות, מוצדק להביא את עיקר פרטיו.

עד לאחרונה היה שיבולת קצין במנהל האזרחי של פיקוד דרום בגדה, ופעל במסגרת תפקידו זה על-פי המדיניות המקובלת במנהל “שמנצלת מצוקה פרטית של [פלסטינים] לטובת אינטרס לאומי רחב [של מתנחלים]” (188). ואחרי שזיהה את מצוקתו של מורה כפרי עני, שהיה זקוק בדחיפות לכסף כדי לבצע ניתוח-לב יקר שיציל את חיי אשתו ואֵם שני ילדיו, קישר אותו שיבולת עם עמותה דתית של מתנחלים (194) שרצתה לנכֵס לעצמה “חלקת קרקע שנמצאת בקצה הכפר, חלקה שיש בה קבר עתיק” (189).

באין מוצא אחר למצוקתו, אסף המורה מסמכים נושנים והציג את עצמו בעזרתם כבעלים המוכן למכור את הנכס הנחשק לעמותת המתנחלים “שביקשה לגייר שייח' מוסלמי נשכח” (194). רק אחרי פטירת אשתו של המורה, בטרם זכתה להגיע לניתוח, התברר שמסמכי הבעלות שהציג המורה היו מזוייפים ושהקבר הוא בכלל קבר של שייח' ערבי העומד על אדמת הֶקְדֵש מוסלמי. אף שהעיסקה בוטלה סרב הפלסטיני להחזיר את הסכום שקיבל מן העמותה של המתנחלים ועל כן הפך לנרדף הן על-ידי היהודים שדרשו ממנו את כספם בחזרה והן על ידי אנשי הכפר שלא מחלו לו על העיסקה שעשה עם היהודים מאחורי גבם.

בשלב הזה החליט שיבולת שלא לנטוש את המשפחה הנרדפת, ואיתר עבורה את הגבעה הנמצאת ב“דממה תקשורתית” (122) במכתש רמון, שבפסגתה מצוי אתר נבטי שלאיש לא היה בו עניין עד כה, כמקום מיסתור עד שהיהודים והפלסטינים יחליטו למחול למשפחה שהסתבכה עם שניהם, או עד שהוא יסדיר תעודות זהות ישראליות למשפחה השב"זית (משפחה פלסטינית השוהה במדינת ישראל בלי זהות).

בינתיים מחזיק שיבולת בכספה המוחרם של עמותת המתנחלים וממנו הוא מפריש במועדים קבועים את הסכום הדרוש לקיומה של המשפחה הפלסטינית על הגבעה כפולת הדבשות שבראשה חורבות אתר נבטי קדום. באופן זה שולט שיבולת במשפחה ומקדם את כוונתו לגדל את האנאדי, המתבגרת היפה של המשפחה הפלסטינית, להיות לו אשה שנייה לצד אשתו, שעקב מחלת הקצרת היא מתקשה לנשום, ושלמענה שכר שיבולת דירה במצפה רמון שבה הוא משכן מדי פעם גם את האנאדי (189).

מצב זמני זה של המשפחה הפלסטינית היה יכול להיות נוח לשיבולת אלמלא פוקעת לפעמים סבלנותו של המורה הפלסטיני להמתין למימוש ההבטחה שתסדיר את היקלטות משפחתו בישראל ותשים קץ לשב“זיות שלו ושל שני ילדיו, ואלמלא החל גם עשהאל מימוני, מהנדס הכבישים מהחברה “נתיבי ישראל” בת”א, להתעניין במתבגרת היפה של משפחה זו.

מניעי מימוני

כאמור, החל גם עשהאל מימוני, שעודנו צעיר משיבולת וגם רווק, להתעניין במשפחה הפלסטינית המסתתרת באתר הנבטי על הגבעה רק אחרי שתפקידו כמהנדס ב“נתיבי ישראל” הביא אותו לאזור הנידח הזה המרוחק מביתו בת"א, אחרי שהוטל עליו לתכנן בו תוואי לכביש אל מחנה סודי וחדש של הצבא, שבאדמתו יוטמן מתקן האזנה מתקדם ביותר (185) של מדינה ידידותית זרה (276). ואכן, ממש כמו שיבולת זיהה גם מימוני שבתו של המורה הכפרי מבשילה והולכת להיות אשה שאי-אפשר להתעלם מיופייה. ולכן, הזדרז ליצור קשר איתה וגם הוא החל לשכן אותה מדי פעם בדירת אביו שנפטר לאחרונה, “כדי שיוכל לשלוט בה טוב יותר” (280).

לפיכך אין לעשהאל מימוני שום התלבטות מוסרית לשכנע את כולם בחברת “נתיבי ישראל” לשמור על שלמות הגבעה ועל האתר הארכיאולוגי שמצוי עליה ולקדם במרץ את הצעתו לחצוב בה מנהרה באורך 185 מ' וברוחב 6 מ', שתאפשר למשאית לנסוע בה בנוחות, גם אם הדיפוּן של מנהרה כזו וגם אחזקתה השוטפת לא יהיו זולים כלל וכלל.

סיפור המשפחה הפלסטינית האומללה הוא כה קלוש, כה גולמי וכה סטנדרטי עד שרק סופר הזקוק לסיפור שידגים את שחיתותם של הישראלים ואת העוולות שהם עושים לפלסטינים בגדה מסיום מלחמת 1967 ואילך בשביל אלגוריה פוליטית – וזו ההגדרה ההולמת את “המנהרה” במונחים סוּגָתִיים של הספרות – יכול להתבזות בהפיכתו לסיפור מרכזי בעלילת רומאן פוליטי. ולכן, לא ייגרם שום נזק לקורא אם נחשוף כבר בשלב זה את סוף קורותיה של הבת היפה של המורה הכפרי מג’נין: משום שהאנאדי התגוררה לסירוגין בדירותיהם של שני המחזרים אחריה, לא יהיה ברור בסיום הספר מי משני הגברים הישראליים שחשקו בנערה הפלסטינית היפה אחראי להריונה (272).

לעומת זאת ברור שהעובר ברחמה של האנאדי מבשר את הפתרון לבעיית השב"זיות של המשפחה הפלסטינית – שהוא גם הפתרון של האלגוריה הפוליטית בשלמותה – שהרי אחרי שהעולל יגיח לעולם בתחומי מדינת ישראל, יהפוך בה מיד לאזרח ישראלי הזכאי לתבוע שיאחדו אותו עם קרובי המשפחה שלו מדרגה ראשונה, שבעבר נאלצו להסתתר באתר נבטי על הגבעה שעיכבה סלילת כביש למתקן בטחוני סודי במכתש רמון.

בכל מקרה, לא נעלמה מעינינו העובדה, שבאמצעות הסיפור הקלוש הזה על קורותיה של המשפחה הפלסטינית, שהכיבוש הפך אותה למשפחה שב"זית, הצליח יהושע לשלב בעלילת הרומאן הנוכחי גם עוד אבחנה שהיתה דרושה לו ביותר לביסוס הבשורה הפוליטית שאליה חתר בכתיבת “המנהרה” והיא האבחנה הטריטוריאלית. על-פי אבחנה זו נפרצו הגבולות בין השטחים המסורתיים של שתי האוכלוסיות המתגוררות בין ים-המלח לבין הים התיכון. ולכן, עוד קודם שהבת היפה של המורה הכפרי מג’נין התעברה מאחד משני מחזריה, כבר הגשימה המשפחה שלה בעצם התנחלותה על גבעה במכתש רמון את דרישת הפלסטינים לממש את זכות השיבה אל תחומי הקו הירוק.

ואף יותר מכך: המשפחה הפלסטינית לא הסתפקה בהשתלבות פיזית בגבולות מדינת ישראל, אלא גם פעלה להשתלב בה גם חברתית וגם תרבותית. ולכן, בעוד האב ממשיך להסתתר באתר הנבטי, אחרי שאימץ לעצמו שם עברי: ירוחם יסעור (187), מחקים ילדיו הבוגרים את מעשיו. ומאחר שהם כבר שולטים היטב בשפה העברית, אין להם שום קושי להיטמע בחברה הישראלית באמצעות השמות העבריים שאימצו לעצמם. הבן עופר “שאימץ לעצמו זהות של חייל דרוזי נעדר, מתחיל להיטמע במהות הישראלית”, וגם האנאדי, שבחרה לעצמה את השם העברי איילה, כבר השתלבה בעזרתו ללא קושי במכללה דרומית “בכוח יופיה ותבונתה ושכר-הלימוד ששולם (על-ידי שיבולת) לשנה שלמה - - - עד שיימצא פתרון לתעודת-הזהות החסרה” (183).

איך נשכח השיטיון

ואשר לצבי לוריא, לא שכחנו אותו. אף שנהג לסכם כל מחלוקת מקצועית עם מימוני באמירה האירונית, שהצעתו היא בסך הכל הצעת מהנדס דרכים שלקה בשיטיון, מתברר שהשימוש התכוף שלו בתכסיס זה חשף אותו לבסוף, שהרי מימוני מצא את ההזדמנות המתאימה לפנות אל לוריא ולומר לו, לא רק בשמו אלא גם בשמנו, קוראי הספר: “בוא נברר מהו השיטיון הזה, שאתה, רק אתה, שולף שוב ושוב. האם הוא בכלל ממשי, או הוא מין תעלול שהמצאת לך? כי מרגע שיצאנו לדרך לא הבחנתי אצלך בשום סימן של בלבול ומבוכה. אתה צלול ובהיר במחשבה שלך, וחד באבחנות המקצועיות” (עמ' 126. ההדגשה בציטוט זה מופיעה במקור).

מימוני לא הסתפק בהשמעת ספק זה על השיטיון המוכרז בפי לוריא, אלא גם הבהיר לעוזרו הגמלאי החינָמי בהזדמנות אחרת מהן ציפיותיו ממנו: “שבמקום שיכרסמו אותה (את הגבעה) תעזור לי לשכנע את נתיבי ישראל לחצוב בה מנהרה” (189). ייתכן שעשהאל מימוני לא היה מעז להשמיע ציפייה זו באוזני לוריא לוא התייחס ברצינות רבה יותר לשבחיה של דינה על מקצועיותו של בעלה, שתמיד מצא “פתרונות הנדסיים פשוטים ולא יקרים לבעיות הנדסיות שנראות מסובכות. בכך הוא חסך למדינה הזאת בעבר כסף רב, שהתפנה בשביל השחיתויות שלה” (103).

ישיבה גרוטסקית של הוועדה

המחלוקת על אופן ההתגברות על הגבעה המעכבת את סלילת הכביש, ע“י כירסום המעבר דרכה או ע”י חציבת מנהרה בתוכה, הוכרעה לבסוף בישיבה של הוועדה שזומנה במיוחד למטרה זו ושאליה הוזמנו כל בעלי האינטרסים בנושא: החברה להגנת הטבע, הצבא, החָשַׁב הראשי של המשרד והמנכ"ל הצעיר שלה, וכמובן גם מימוני עם עוזרו החינמי, לוריא מיודענו, שהופתע לראות את שיבולת מגיע לישיבה עם בתו היפה של המורה הכפרי מאזור ג’נין. הפרק המתאר את הישיבה אינו רק הפרק הארוך ביותר בספר (עמ' 294–281), אלא גם ממחיש באופן סאטירי כיצד מתקבלות החלטות בנושאים ביטחוניים במוסדות הפועלים במימון כספי הציבור.

העניין שלנו כעת בישיבה זו איננו בהישג הסאטירי של יהושע בתיאורה של הישיבה, וגם לא בעקיצה שהוא משלב בה על ראש הממשלה הנוכחי (290), אלא בעמדה שישמיע בה צבי לוריא, שהצטייר לנו עד כה כמהנדס דרכים שהיה שומר-סף בחברת “נתיבי ישראל” מפני מעשים של שחיתות (המונח שהיה השכיח ביותר בסיפור-המעשה של “המנהרה” עד כה).

ואכן, אחרי שהדיון הארוך והגרוטסקי כבר התקרב לסיומו ואפילו סוכם על-ידי החשב של “נתיבי ישראל” בהחלטה, שאין הצדקה לחצוב בגבעה מנהרה יקרה בכספי הציבור, כאשר אפשר פשוט “לחתוך את הגבעה”, הותנע פתאום מחדש אצל לוריא מנוע השיטיון, נבר בזריזות בחומר האפור במוחו ושלף משם מקרה נושן ונשכח, שגם החָשַׁב אמור היה לזכור אותו. מטעמי חיסכון לא שעו לפני שנים ב“נתיבי ישראל” לאזהרתו של קבלן חפירות מסַחְנין – שבאופן מפתיע לוריא זוכר כעת בוודאות את שמו: עָוואד, שממש כמו אצל שיבולת שימש גם אותו הן כשם פרטי והן כשם משפחה – שכביש שתוכנן לא יחזיק מעמד בגשמי הגליל ולכן עדיף “לנעוץ את הכביש הבעייתי הזה אל תוך מנהרה” (292). ואכן בגשם הראשון נסחף הכביש ההררי הצר שסללו וגם נקבר תחת מפולת של סלעים ואדמה.

וכך אירע, שלוריא – דמות אניגמאטית כצפוי באלגוריה – הפך על פיה החלטה שכבר סוכמה בישיבה, שלא לחפור מנהרה לכביש הנוכחי בדרום, ונמצא תומך בהצעתו של מימוני, שכמנהג המושחתים העלים מהמתכנסים, שרק כדי לשאת חן בעיני הבת היפה של משפחה פלסטינית הוא מתעקש לחפור שם מנהרה בזבזנית בכספי הציבור. ואכן, לוריא עצמו, שנקלע בישיבה למצב כָּאוֹטי מובהק פעם נוספת בחייו, לא היה בטוח בסיומה, אם אכן אירע אי-פעם בגליל המקרה שסיפר על עוואד מסחנין, או שבעיתוי אומלל ובהשפעת השיטיון בדה אותו מוחו כדי שיתמוך בהחלטה שהיא בוודאות מושחתת מבחינה מקצועית וציבורית.

ואילו אנחנו, הקוראים על תהפוכה זו בדמותו של לוריא, וכמובן גם משתוממים מבגידתו בעקרונות המוסריים שהחזיק בהם בעבר כמהנדס דרכים, תוהים מה טעם מצא יהושע לעולל מעידה כזאת לדמות המרכזית בספרו החדש. לתמיהה הזו ישנו מענה בשתי סצינות בסיפור-המעשה: סצינת הצפייה של לוריא מגג בית-החולים בת"א (233–225) וסצינת הנסיעה השלישית שלו אל הגבעה במכתש רמון (מעמ' 307 ועד הסוף).

רעיון המדינה הדו-לאומית

לתכלית זו מקדם כעת יהושע את סיפור-המעשה לאשפוזה של דינה בבידוד בביה“ח, אחרי שנדבקה במחלה קשה מאחד ממטופליה, ילד פלסטיני מהגדה. תקופת האישפוז של דינה זימן ללוריא אפשרות לשוטט באגפיו השונים של ביה”ח ולברר במחלקות שבהן מתבצעות השתלות, “האם היתה ממשות בהבטחה שנתן קצין מנהל אזרחי למורה כפרי מנפת ג’נין, או שמא הופרחה מראש רק אשליה של לב חדש בתמורה לחלקת קרקע?” (226).

במהלך שיטוטיו אלה פגש לוריא בבית-הקפה של ביה“ח צעיר פלסטי מכפר ליד קבטיה שבגדה – שקיבל היתר מהמִנהל להיות בקרבת בן-דודו הישראלי, שהוא מטורעאן שבגליל, אחרי שתרם לו אחת מכליותיו – ושמע מפיו, שביום בהיר אפשר לראות מגג ביה”ח את הכפר שלו בגדה ואפילו “את הקו של הירדן” (230), שהרי “אנחנו מאוד קרובים אליכם, כל דבר נוגע בכל דבר” (230).

מאחר שלוריא מפקפק באמירתו זו של הפלסטיני הצעיר ממנו, הוא מסכים להתערבות שהלה הציע לו, ושניהם עולים במעליות לגג. ושם, אחרי שהפלסטיני מנווט אותו אל פינה בקצה הגג, מגלה לוריא שאכן עליו לשלם לפלסטיני “שטר חום-ירקרק עם תמונתו של בן-צבי”, כי זהו המרחב שנפרש לעיניו: “גבעות רכות, הרים מיוערים, גגות אדומים של מתנחלים, קוביות מגובבות של כפרים ועיירות שמפציעים מתוכם צריחים וכיפות של מסגדים. - - - ואֵד אוורירי וְרַדרַד מְחַתֵל את הפַּסְטוֹרַלְיָה במִקְשַׁת שלווה אחת **שלעולם לא יהיה ניתן לחלק אותה”** (232).

כל מי שקרא את הרומאן “גדר חיה” (2014), ודאי זוכר, שלמען אותה בשורה פוליטית כללה גם דורית רביניאן סצינה דומה בעלילתו. בהבדל אחד, בעוד שלוריא צפה ברציפות הטריטוריאלית הזו “שלעולם לא יהיה ניתן לחלק אותה” מגג בי“ח איכילוב בעיר ת”א שליד הים התיכון אל עבר ים-המלח, הקדימה גיבורת הרומאן של רביניאן לצפות ברציפות זו באמצעות סרטון וידיאו שצולם ממרפסת דירה בקומה התשיעית של בית ברמאללה אל הים התיכון, וראתה בו, כמו שראה משה רבנו מהר נבו, את בנייניה הגבוהים של ת"א וגם פיסה כחולה מהים שלה (שם, עמ' 193–190).

משתי הסצינות המקבילות משתמעת אותה בשורה: מאחר שאי-אפשר להפריד את הפלסטינים מן היהודים לא בתחומי ישראל ולא בגדה, לכן אין סיכוי לפתרון המוכרז עדיין כפתרון מועדף ואפשרי לסיום הסכסוך בין שני העמים: ההקמה של שתי מדינות בין הירדן לים התיכון. הן רביניאן ב“גדר חיה” והן יהושע ב“המנהרה” מטיפים באלגוריות הפוליטיות שלהם לאמץ את הפיתרון שגם “מחנה השלום” כבר תומך בו בגלוי באירגוניו, באתריו ובעצרות המחאה שהוא מקיים בכיכר רבין בת"א: סיום הסכסוך הערבי-ישראלי בעזרת ייסודה של מדינה דו-לאומית בין ים-המלח לבין הים התיכון, במקום מדינת ישראל הקיימת.

בְּשׂוֹרה זו, שסופרי “מחנה השלום” תומכים בה ביצירותיהם מתוך אילוץ, כאפשרות שאי-אפשר למנוע את התגשמותה, סותרת באופן קוטבי וקטגורי את החזון, שהוגי הציונות ומגשימיה, מהקונגרס הציוני הראשון ב-1897 ואילך, היו נאמנים לו בכל הווייתם, שחייב את דורות ההמשך לייסד מבחירה את מדינת הלאום של העם היהודי בארץ ישראל, לכנס אליה בהדרגה את פזורתו מכל הגלויות ולהנהיג בה חיים דמוקרטיים שיבטיחו שוויון זכויות לכל אזרחיה.

הנסיעה השלישית אל הגבעה

המראה המדהים שראה צבי לוריא מגג בי“ח איכילוב בת”א הִדְמים במוחו לחלוטין את מנוע השיטיון, ולכן הוא פועל בסוף עלילת הספר בהיגיון צלול לגמרי. תחילה הוא מעודד את דינה אשתו לנצל תקציב מחקר שעדיין עומד לרשותה לפני פרישתה לגמלאות, ואחרי שזכה בחירותו המלאה מהשגחתה עליו, הוא מחליט לחזור אל הגבעה במכתש רמון, כדי להיווכח אם באמת התחילו לחצוב שם את המנהרה, שבעטיו של השיטיון מצא עצמו תומך בחציבתה בישיבת הוועדה בניגוד לעמדתו המקצועית ובסתירה לערכיו המוסריים. מאחר שכבר נשלל ממנו רישיון הנהיגה, מגייס לוריא בעורמה ארבעה נהגים מזדמנים לנהוג במקומו במכוניתו וכך הגיע בעיבורו של הלילה אל הגבעה.

אך האמת היא שצבי לוריא לא ביצע את הנסיעה השלישית הזו (מעמ' 307 ועד לסיום הספר) כדי להיווכח שמעידתו בישיבה מוגשמת בשטח, אלא כדי לפגוש את האב הפלסטיני שאמור להיות שותפו בהגשמת הרעיון על הפיכת הטריטוריה שבין נהר הירדן לים התיכון למדינה דו-לאומית. לכן המתין לרגלי הגבעה כפולת הדַבָּשוֹת והעפיל אל פסגתה רק עם תחילת הזריחה, שהוא מקווה – כהבטחת האנאדי – שגם היא תהיה כפולה.

מן המסופר על פגישת השניים מצטייר שהמורה הפלסטיני כלל לא הופתע מבואו של לוריא אליו ולכן אינו ממתין לשמוע ממנו הסבר למטרת הצטרפותו אליו לצפות בזריחה של יום חדש, אלא “אוחז בחוזקה בכתפו של לוריא ומסובב אותו דרומה, לעבר תֵל סמוך. ושם אכן ניצב כמרחף צבי - - - צבי חי, גדול, ודומה שכל האור שבעולם התכנס בין קרניו. והמורה הכפרי הולך אל החורבה ומביא משם רובה עתיק - - - ומכוון אותו לעבר הצבי הניצב מהורהר וזורע סביבו בשקט את אורו”.

אין לפרש את המתת הצבי, שהוא הבעלים האמיתי של הטריטוריה בשלמותה, על-ידי המורה הפלסטיני רחמן-יסעור בסצינה סמבולית זו, המסיימת את הרומאן, כדחיית ההזמנה ששיער שלוריא הגיע להציע לו, להיות שותפו בייסוד המדינה הדו-לאומית. להיפך כאשר המורה הכפרי יורה בצבי היפה הוא למעשה מסכים להצעה שטרם הוצעה לו במילים מפורשות, שהרי ההסכמה לרעיון המדינה הדו-לאומית מחייבת להיפרד תחילה ממשנתו של לובה אליאב בספרו “ארץ הצבי” (1972), כמרומז בכותרת הפרק.

בספר זה דיבר לובה אליאב על התכנסות חזרה לגבולות 1967, כדי לאפשֵר את ייסודה של מדינה פלסטינית שתתקיים בשלום לצידה של מדינת ישראל (ראה עמ' 157–153 בספרו זה). הירייה בצבי, דווקא על-ידי השותף הפלסטיני, היא לפיכך אמירה רועמת וכפולת משמעות, גם גשמית וגם רוחנית, שכדי להגשים את רעיון המדינה הדו-לאומית צריך “להמית” תחילה את הצעתו הציונית אך גם המוגבלת של לובה אליאב, שבשנת פרסם ספרו הוא עצמו חשב, שאין בלתה הצעה שאפשר להניב בעזרתה סיום מוסרי לסכסוך הערבי-ישראלי.

לסיום הזה של האלגוריה – ובאופן שהוא התבאר כאן: כהסכמה של שני המבוגרים, שמאסו בסכסוך שאינו מסתיים בין עמיהם, לפעול יחד להגשמת פתרון המדינה הדו-לאומית – צריך לצרף עוד המלצה שהטמין יהושע מספר פעמים קודם לכן בגוף העלילה של “המנהרה”. יהושע הכין את ההמלצה הזו על-ידי שיתוף נוגה, גיבורת הרומאן “ניצבת” (2014) בעלילת ספרו החדש.

לנוגה, הפורטת לפרנסתה על נֵבל בתזמורת, הוחזר באורח פלא בסיום עלילת “ניצבת” כושר ההתעברות אחרי בְּלוֹתה. ולכן כבר הספיקה מאז ללדת את נְבוֹ, בן יפה-תואר שעודנו בגיל הגן, שאותו היא מגדלת כאֵם חד-הורית. ואף שהפתרון הדו-לאומי לסכסוך רק זה מקרוב נבט ב“המנהרה”, כבר מהרהר יהושע בעלילתו את ההרהור “האוטופי” הבא, המעיד על עומק אמונתו בבשורתו הפוליטית החדשה: בכוונת נוגה להמתין עד שנְבוֹ יגיע לגיל המצוות, המועד שבו תביא אותו “אל פסגת הר נבו בעבר הירדן המזרחי כדי לבחון ממנה אם א”י המערבית אכן תתאים להמשך חייו" (305).

המלצה זו של יהושע, המבקשת: תנו אשראי לרעיון המדינה הדו-לאומית, ושובו בעוד עשר שנים לבדוק אם צדקתי או טעיתי בהצגת הרעיון הזה ב“המנהרה” ב-2018, היא מנקודת ראותה של האוטופיה הציונית – ובמיוחד בשנת ה-70 לייסודה של מדינת הלאום של העם היהודי בארץ-ישראל בהצלחה כזו – הכרזה מפורשת שלו, שהתייצב בשנת 2018 בראש המוותרים על המשך הגשמתה של הציונות.

(2018)

באופן מפתיע, אחרי שחלפו כ-25 שנים מאז פירסם א"ב יהושע ב-1997 את הטוב בספריו, את הרומאן “מסע אל תום האלף” - רומאן שעסק במחלוקת פנים-יהודית, בתום אלף שנות הגלות הראשונות, בין הפלג הנחלש של היהודים בדרום, בספרד ובצפון אפריקה (שאותם מכלילים כיום בכינוי “המזרחיים”), לבין פלג העם ההולך ומתחזק במדינות צפון-אירופה, מצרפת ועד גרמניה (המוכללים בפינו כיום בכינוי “האשכנזים”) - החליט לפרסם נובלה צנומה בשם “הבת היחידה” (בהוצאת הספריה החדשה / הקיבוץ המאוחד 2021, 165 עמ') על מחלוקת כלל-עולמית שהתחילה בתחילת האלף הראשון בין שתי דתות המייחדות את בורא העולם: היהדות והנצרות, דתות שעדיין נלחמות ביניהן גם בשנת 2000 לספירה על מעמד “דת האמת” בעולם. משום כך מיקם יהושע את סיפור-המעשה של נובלה זו באיטליה, שאין ראויה ממנה להיות זירה לקיום המחלוקת המיותרת הזו בין הדתות בימינו.

הנובלה מספרת על הנערה רַקֶלֶה העומדת לחגוג את חגיגת הבת-מצווה שלה בחסות משפחת אביה היהודי, ריקרדו לוצאטו, ובשיתוף הורי אביה הקתולי של אמהּ, שהיתה נוצריה קתולית למהדרין עד נישואיה לריקרדו. רקלה אמנם יודעת שקיימים הבדלים בין הפולחנים של שתי הדתות, אך הניחה שאין הם אמורים בהכרח להדאיג אותה בהווה, כפי ארנסטו, הסבא הקתולי שלה, הרגיע אותה פעם בדבריו על ראשית המאבק בין הדתות בתחילת הספירה: “לפני אלפי שנים - - - בירושלים הם [הרומאים] הרסו [את בית המקדש של היהודים], ובאיטליה הם בנו [את הקתדרלות של הנוצרים]” (עמ' 19). מאחר שהיריבות בין שתי הדתות, שהתחילה בתחילת האלף הראשון, לא הוכרעה גם אחרי 2000 שנה, מתקשה רקלה כעת, בהגיעה לגיל שתיים-עשרה, לבחור באחת משתי הזהויות הדתיות, שהתרגלה מילדות לראותן כמשלימות זו את זו, בלי להפר את השלווה האדיבה והמנומסת, שהתקיימה בין המשפחה הקתולית של אמה ובין המשפחה היהודית של אביה עד כה. אך בעודה מתלבטת הופרה השלווה בין המשפחות של הוריה באשמת אביה, ריקרדו, שהחל לפתע “להתחרד”.

שלבי ההתחרדות של ריקרדו

ההתחרדות של ריקרדו לוצאטו היתה מדורגת. אם לפני שנים אחדות, כאשר ארנסטו, הסבא הקתולי של רקלה, לקח אותה “לחגיגת ילדים גדולה בקתדרלה”, הסתפק ריקרדו רק בתגובת כעס רפה וחולפת על כך (עמ' 23), הוחמרה לפתע תגובתו כאשר נודע לו כעת, שהמורה לדרמה בבית-הספר הועידה לרקלה היפה והמוכשרת את התפקיד של המדונה במחזה על לידת ישו, המתוכנן להיות מוצג ברוב הדר בכנסיה של פאדובה בחג המולד הקרוב לציון סוף שנת האלפיים לספירה: “אבא התערב והזהיר את המנהלת לא לשתף אותה, לא בהצגה ולא במקהלה” (עמ' 28).

ומשום שרקלה לא הבינה את ההתנגדות הנחרצת הזו של אביה, היטתה אוזן להסברו של הסבא היהודי שלה, סרג’ו לוצאטו, על מניעיו של בנו לאסור את השתתפותה באירוע: “איזה אסון כבר היה קורה אם היית משחקת פעם את המדונה והיית לשעה קלה אֵם-האלוהים, הרי זאת רק הצגה ולא תפילה. - - - באמת חבל שלא סיפרת לי, כי אולי הייתי משכנע אותו [את ריקרדו] לבטל את ההתנגדות.- - - אני הייתי מסביר לו שלא בגללך הוא מתנגד שתהיי אֵם-האלוהים, אלא בגללי. כי הוא יודע שכדי להציל את חיי במלחמה הייתי כומר בכנסייה, והוא חושש שאם תתחילי לבקר בכנסייה, אפילו רק לצורך הצגה, אולי זה יתחיל למצוא חן בעינייך” (עמ' 29–28).

מעודדת מן ההסבר הזה מפי סבא סרג’ו, אזרה רקלה אומץ-לב והציגה לאביה את הדוגמא הבאה: “לאבא של סרינה בכלל לא איכפת שהיא שרה במקהלה נוצרית - - - אפילו שגם היא יהודייה כמוני. ובכלל היא הרי נמצאת כל היום ב’לב הקדוש' של הנזירות” (עמ' 36). ומאחר שריקרדו לא התרכך מטיעון זה, ולא שינה את דעתו, פלש נושא הדתות, השונות בפולחניהן במשפחתו, גם לחלומותיה של בתו. באחד מהם “מפציעה ועולה ממנה הקתדרלה הגדולה - - - ובחלל הגדול, שהחומה הרומית נטמעת בקירותיו, ניצב רק המזבח, וסברינה השמנמנה עומדת בשמלה לבנה ובידה גביע זהב, וגם בחלום צרב הכאב, שלְילדה יהודייה שתעבור בסוף לישראל מותר לשיר בכנסייה, ואפילו להיות קצת אמו של אלוהים, - - - עד שהוא [החלום] מעיר אותה והיא מתיישבת בבהלה במיטתה” (עמ' 45).

בחלום נוסף כבר לא הסתפקה רקלה בחלום המבטא את קנאתה בסברינה, חברתה לשיעורי העברית אצל הרב אזולאי, אלא המציאה בחלומה הבא פיתרון אפשרי למאבק המנומס והמטריד בין שתי הדתות בחייה: הפעם מתרחש החלום “בכנסייה גדולה, שבהמשך החלום הופכת לבית-חולים, כנסייה שמאמיניה הם נפגעי סקי, מגובסים בידיהם או ברגליהם, המהלכים בעזרת קביים, או שוכבים במיטות ומפטפטים בעליזות. יש ביניהם, למרבה הפלא שני יהודים חרדים, לבושי שחורים. - - - את החלום על הכנסייה שהפכה לבית-חולים עדיין זכרה [בבוקר למחרת], אלא שהעדיפה לא לרמוז עליו, כדי שאבא לא יאמר, את רואה אפילו בחלומות את נמשכת לכנסיות” (עמ' 69).

“התוספת” בתפילת “עלינו לשבח”

ההקצנה הקיצונית ביותר בהתחרדותו של ריקרדו התבטאה בהזמנת הרב יעקב אזולאי, בוגר ישיבה חרדית בירושלים, כדי שיכין את רקלה במשך חודשים אחדים לטקס המצוות שלה בבית-הכנסת, טקס שבו יחגוג את נצחונו על ארנסטו, הסבא הקתולי, שנחל עד כה הצלחה גדולה במשיכת רקלה אל הקתדרלה הקתולית בעיר. אילו טרח מספיק לברר פרטים על הרב אזולאי, היה ריקרדו מגלה, כי ל“עילוי” שהרשים אותו בחזותו החיצונית, לא נמצא ה“שידוך” שקיווה לו בעיר הקודש, ולכן הגיע לאיטליה לפני שלוש שנים לא כדי להפיח חיים של יהדות בקרב קהילה יהודית עשירה ומתבוללת, אלא כדי למצוא בה לעצמו “איטלקייה צעירה ובעלת אמצעים, שתבוא איתו לישראל ותהיה משועשעת מן הלאומנות ההולכת ומתחזקת בארץ-ישראל” (עמ' 141).

ועוד היה ריקרדו מגלה, אילו שלח בלש לעקוב אחרי “העילוי” ששכר ללמד יהדות את בתו, שתוכו של הרב אזואלי איננו כְּבָרוֹ, כפי שהתברר לקורא בפרק סאטירי ארוך למדי המספר על מעשיו של “העילוי” הזה בביקורו הראשון בוונציה בערב חג המולד, שבה נמצאה לו הזדמנות לטעום בסתר ממנעמי-החיים באיטליה הנוצרית. מיד בהגיעו לוונציה, הזדרז הרב אזולאי לרכוש, בחנות המיועדת לתיירים, תחפושת של כומר והתגנב בעזרתה לקתדרלה הגדושה במחופשים רבים. ורק אחרי שהבחין בשני מחופשים בתלבושת מושלמת של חסידות אחת מירושלים, “חגורי אבנטים, לראשיהם שטריימלים גבוהים שעירים”, שמתקרבים אליו, “אולי מתוך נְהִייה אחר הידברות בין-דתית”, נמלט משם לפני שהשניים יגלו את תחפושתו הרבנית המסתתרת מתחת לתחפושת הכומר שעטה על עצמו (עמ' 154–152).

ואכן, הרב אזולאי, שמתפרנס מהוראת עברית ומהכנת נערים ונערות בהגיעם למצוות לטקס המצפה להם במשפחה ובבתי-הכנסת של הערים “היהודיות” בצפון איטליה (מַנטובה, פֶרָארה, פאדוֹבה ומוֹדֶנה), לא איכזב את ריקרדו, אלא שילב מיד את רקלה בקבוצה של בנות בגילה, כולן בנות ממשפחות מתבוללות (עמ' 142), לא רק כדי לחבב עליה את לימוד דת היהודים בחברותא, אלא גם כדי להימנע ממתן שיעור פרטי לרקלה “על מנת שהייחוד שלו עם היפיפייה הצעירה לא יעיר הרהורים מגונים בקרב מי שאוהבים להרהר הרהורים מגונים” (עמ' 143). בחברת הבנות למדה רקלה אצלו את השפה העברית, את דיני הכשרוּת, את מנהגי החגים היהודיים וגם קיבלה ממנו קטע-תפילה שאותו תשיר בלחן המתבקש ובהטעמה הראויה בחגיגת הבת-מצווה שלה בבית-הכנסת.

לרקלה, בתו של עו“ד מצליח ובעל נכסים, בחר הרב אזולאי את המובחרת שבתפילות בסידור-התפילה היהודי, את “עלינו לשבח” - תפילה קדומה המיוחסת לאמורא רַב, מהדור הראשון של אמוראֵי בבל, שהיה תלמידו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, תפילה שנועדה תחילה להיאמר במוסף לראש-השנה וזכתה עד מהרה להיאמר גם בסוף כל שלוש התפילות של היום (שחרית, מנחה ומעריב). אך מאחר שהרב אזולאי ביקש לשאת-חן בעיני ריקרדו לוצאטו, המגלה רצון עז ל”התחרד", הטיל על רקלה לשנן דווקא את הנוסח הקדום של “עלינו לשבח”, שבמועד עלילת הנובלה הזו בהווה, בשנת אלפיים, כבר אין למוצאו בסידורי התפילה הנדפסים בירושלים ומשווקים ממנה לקהילות היהודיות בארצות הגולה, אחרי שבתחילת המאה ה-17 נאלצו רבני גרמניה בצו המלכות להשמיט מהתפילה הקדומה את המשפט המודגש בציטוט הבא: “עלינו לשבח לאדון הכל, לתת גדוּלה ליוצר בראשית, שלא עָשָׂנו כגויי הארצות, ולא שָׂמָנו כמשפחות האדמה, שלא שָׂם חלקנו בהם, וגורלנו ככל המונם. שהם [הגויים] משתחווים להבל וריק, אל אֵל לא יושיע, ואנחנו כורעים ומשתחווים ומודים לפני מלך מלכי המלכים” (עמ' 50). המשפט הזה, שהושמט מתפילת “עלינו לשבח” זה מכבר, בלחץ נוצרים אנטישמים ויהודים משתמדים, בטענה שהמשפט מגנה את אמונת הגויים ומגדיר את פולחנם כסגידה לאלילים, נותר, אחרי שהושמט, רק בסידורי התפילה הקדומים ותקופת-מה גם בסידורים מאוחרים בנוסח ספרד.

הרב אזולאי, שהכיר בישיבה את ההבדל בין נוסח קַמָּא לבין ונוסח בָּתְרָא של תפילה זו, וקיווה לגמוּל מריקרדו על בחירת הנוסח הקדום יותר של התפילה בשביל רקלה, נכשל כמובן ביוזמתו זו. לא רק שריקרדו לוצאטו, שלא נהג להתפלל תפילת-יחיד בביתו וגם לא במניין בבית-הכנסת, לא זיהה שרקלה משננת נוסח עם “תוספת” שאיננה מודפסת בסידור התפילה המהודר שבביתו, והיתה זו דווקא רקלה, שכבר למדה עברית מהרב אזולאי והבינה את תוכנו הבעייתי, שדרשה ממנו לבחור למענה קטע אחר מארון הספרים היהודי. את דרישתה זו הציגה רקלה לרב אזולאי אחרי שאפילו נוצרים, שאינם דוברים עברית, כמו הסבא הקתולי שלה, ארנסטו (עמ' 142) והמורה הגימלאית שלה, אמילְיה ג’ירוֹני (עמ' 118), חשו אי-נוחות משמונה המילים של “התוספת” הזו בנוסח בתפילה היהודית, כאשר רקלה הדגימה לשניהם את שליטתה בה. ואכן, בלחצה של רקלה החליף אזולאי את התפילה “עלינו לשבח” בפרק י"ג בתהילים, שתוכנו מבטא “תחינה שכל אדם יוכל להפנותה לאלוהיו מבלי להדיר מישהו אחר” (עמ' 144) - תוכן אוניברסלי שרקלה לא מצאה בתפילה היהודית, אלא בסיפורי “הלב” של אֶדמונדו דֶה אָמיצ’יס הנוצרי.

ובינתיים גילתה רקלה, שבנוסף לשתי הדתות שהיא מכירה במשפחה, ישנן עוד דתות בעולם שנוהגות “להדיר את האחר” מסיבה דתית (כמו באיטליה) או לאומנית (כמו בישראל). בהיותה, בערב חג המולד, בוונציה אצל הסבתא היהודייה שלה, אמו של אביה ריקרדו, נחשפה למשרתים האֶתיוֹפים שחורי-העור בדירתה. ואף שהסבתא הנהנתנית שלה הסבירה לה, שאתיופים אלה אינם נוצרים, גם לא מוסלמים וגם אינם מן האתיופים היהודים שהועברו לישראל, אלא “אתיופים שמאמינים ברוחות ובכוכבים” (עמ' 104), רצתה רקלה לשאול את האתיופי, “גבר חסון, בגילו של אביה, אשר שערו האפור מוסיף הדרת-חן לחזותו הכהה”, שליווה אותה בנסיעתה אל המורה הגימלאית אמיליה, זו שהמליצה לה לקרוא בעיון את סיפורי הספר “הלב”: “מה טיבו של אלוהי הרוחות, ומה הוא תובע מחסידיו”, אלא שנמנעה מהטרדתו בשאלתה זו רק משום ששיערה שאיננו שולט מספיק באיטלקית. ולכן שיתפה את אמיליה במידע שאספה עד כה: “לפי מה שאומרת סבתא, הוא שייך לסוג האתיופים שאלוהים שלהם לא מתחבא עמוק בשמיים, כמו שלנו, היהודים והנוצרים. האלוהים שלהם מרחף קרוב לארץ, יחד עם הרוחות” (עמ' 112).

המשמעות האלגורית של הניתוח

היוזמה של הרב אזולאי, שהחליט להכביד על רקלה עם “תוספת” קדומה לתפילת “עלינו לשבח”, כדי להתאימה להתחרדותו המתחזקת של אביה, היא המפתח לאלגוריה שפיתח יהושע בנובלה הזו, שבה נמשלת ההתחרדות הדתית לגידול סרטני ההולך ומתפשט במוחו של אדם עד שְׁלָב שבו הוא מזהה אמירת תפילה המתירה “להדיר מישהו אחר” כמעשה מוסרי מעבר לכל ספק.

ואמנם ממוּקד במטרה שהציב לעצמו בנובלה זו, להמשיל את ההתחרדות הדתית לגידול סרטני, מעסיק יהושע את רקלה ברוב פרקי הנובלה לא רק בהכנותיה לחגיגת הבת-מצווה שלה, אלא גם בדאגותיה לחייו של אביה, העומד לעבור ניתוח להסרת הגידול שהתפשט במוחו (גידול שהיא הדביקה לו את הכינוי “התוספת”) ואשר קיימת דחיפות לנתחו לפני המועד החגיגי המיועד לה בבית-הכנסת. האנלוגיה בין התפילה “עלינו לשבח” ש“הבְריאה” אחרי שהוסרה ממנה “התוספת” המעליבה את אמונת הגויים, לבין ההתחרדות, שהיא “מחלתו” של ריקרדו, מבטיחה, כי אחרי שתוסר “התוספת” הסרטנית הזו ממוחו, בביה"ח של סַלבטורה נוּבארֶזֶה, המאהב הקתולי של אמו קלת-הדעת (שהתגרשה מסֶרג’יו אביו לפני שנים), ישוב ריקרדו למתינות היהודית שבה חי את חייו קודם לכן, כפי שהודגמו בפרק המספר על החופשה באתר הסְקי, שבה בחר להחליק במסלול המאתגר יותר (עמ' 65–59).

ואמנם, ריקרדו הבריא לחלוטין אחרי שהניתוח הסיר את “התוספת” ממוחו. מוכיחה זאת השיחה שקיים עם בתו רקלה שבה הציע לה מוצא ממבוכת הסתירה בין שתי הזהויות שלחמו על נפשה במשפחה: “אין שום רוח-קודש בירושלים. גם לא בשום מקום אחר. - - - לכן לא רציתי שתציגי את אֵם-האלוהים, שלא תאמיני שבאמת היתה פעם רוח-קודש, ושאולי היא יכולה לחזור ולהביא עוד אלוהים לעולם”. דבריו אלה של ריקרדו נשמעים לרקלה, הגיוניים מספיק כדי לאמץ אותם בו-במקום: “אתה צודק אבא, לא צריך עוד אלוהים, כאלה יש כבר [בעולם] יותר מדי” (165–164).

מה דחק את ריקרדו להתחרדות?

ציידי האלגוריות בסיפוריו של יהושע, שאותן שילב ברוב סיפוריו הקצרים (כגון: “מסע הערב של יתיר”) וגם ברוב הרומאנים שלו (מן “המאהב” ואילך), רשאים כעת לצרף לאלגוריה הראשית בנובלה הזו, המקבילה את ההתחרדות הדתית ל“תוספת” סרטנית, גם אלגוריות-משנה שיהושע זרע בה: גם את התוכי, שרקלה אילפה אותו לחקות מילים משפתן של שתי הדתות, עד שקצה נפשו בהשפעתן הסכיזוֹפרנית עליו, ובהזדמנות הראשונה נמלט מהכלוב אל החופש (עמ' 132), וגם את כלבת הציד הגרמנית, דיאנה, שבעבר המליטה גורים רבים, אך בהריונה האחרון, אחרי שהזקינה, המליטה רק גור אחד המסַכֵּן את המשֵך קיומו של הגזע הנדיר של מוצאה. והמהדרין בפיענוח אלגוריות רשאים לצרף לשתי אלה גם את הרכב הבריטי של פָאוּלוֹ, שבו “העתיק את ההיגוי לצד שמאל, אלא שאת מחווני המהירות, לחץ השֶמן וטמפרטורת המצנֵן התרשל להעביר, והם נותרו בצד הימני המקורי” (עמ' 53), רכב המדגים איך מתנהל העולם כאשר שתי דתות נלחמות בו ביניהן במשך כאלפיים שנה על תואר “דת האמת”, ורכב המדגים במיוחד את מה שמתרחש כיום מאותה סיבה במדינה אהובה ובלתי-רגועה השוכנת לאורך חוף-ים קדום במזרח התיכון.

גם אלגוריות-משנה אלה, כאשר מוסיפים אותן לאלגוריה הראשית, המסייעת להסביר לקורא את משמעותה של ההתחרדות של ריקרדו קרוב למועד שתחגוג רקלה את בת-המצווה שלה, אמורות לעורר אצל הקורא, ובוודאי אם קרא במשך שנים את ספריו הקודמים של יהושע, את הרצון לשאול את השאלה הבאה: מה ללוחֵם על ישראליות חילונית, על-פי המשנה הכנענית של רטוש וחבורתו, בכל שנות יצירתו, ולמשפחה באיטליה בהווה של העלילה, בשנת אלפיים, משפחה המסובכת בשתי דתות שהיריבות ביניהן טרם הסתיימה? או בקצרה: מה היתה מטרתו של א"ב יהושע בכתיבת הנובלה הזו, שהיא גם מִתְיָלֶדֶת יותר מדי וגם לא-מגובשת מספיק?

התשובה גלומה במספר הפעמים הגדול שבה הבליט יהושע בנובלה הזו (שהוגדרה כנובלה, אף שהינה רק סיפור קצר-ארוך גם באורכו וגם בפשטות עלילתו), הן על-ידי “המספר” היודע-כל והן על-ידי הדמויות בסיפור-המעשה עצמו, את העובדה שרקלה היא בת יחידה להוריה (ראה בעמודים 24, 29, 81, 95, 138 ו-159). איזכור עובדה זו בסיפור במספר כה מוגזם של פעמים, היתה אמורה לעורר חשד, אפילו אצל קורא בלתי-מנוסה, שאולי לא פירש נכון את שמה של הנובלה - “הבת היחידה”, והיה עליו לבחון הבנה אפשרית אחרת של השם שלה: “הילדה היחידה”.

ואם ההפרזה באיזכור העובדה, שרקלה היא בת יחידה להוריה, לא החזירה את הקורא אל שמה המתעתע של הנובלה, היו אמורים לעשות זאת גם שם המשפחה של ריקרדו, לוצאטו, וגם “התחרדותו” הפתאומית דווקא בשנה שבה מגיעה בתו היחידה לחגוג בת-מצווה בבית-הכנסת, אחרי שהפגין מתינות בתביעותיו הדתיות מעצמו וגם מרקלה בתריסר השנים הקודמות, שבהן נשא לאישה איטלקייה יפה ממשפחה קתולית, לא הקפיד על כַּשְׁרוּת במאכליו, מיעט להגיע אל בית-הכנסת וגם התיר לרקלה ללמוד בבית-הספר הכללי יחד עם ילדי הגויים. שלוש העובדות הללו היו אמורות להדריך את הקורא לפרש את שם הנובלה לא כמבליט את יְחידוּתה של רקלה כ“בת” אצל הוריה, אלא את אחרוֹנוּתה כ“ילדה” בשושלת של משפחת לוצאטו. שני הפירושים האלה לשם הנובלה מחדדים את ההבדל בין הבנת שם הנובלה כהֵיגֶד הקובע עובדה ברמת המשפחה הגרעינית בהווה הקצר, לבין הבנת שם הנובלה כעובדה ברמת השושלת המשפחתית, שהיה לה מעמד בולט בתולדות יהדות איטליה במשך כארבע-מאות שנים

מרמח"ל ועד ריקרדו

העובדה, שרקלה היא בוודאות האחרונה שעדיין יכולה להתהדר בהווה של סיפור-המעשה, בסוף המילֶניוּם השני, בשם המפואר של המשפחה בתולדות יהדות איטליה, מצדיקה להציג את המידע הבא על משפחת לוּצאטוֹ לדורותיה. האב הקדום של המשפחה הגיע אל ונציה במאה ה-16 וצאצאיו הרחיבו את אחיזתם גם בפאדובה וגם בערים נוספות בצפון איטליה. אך השם לוצאטו נשמר כארבע מאות שנה, רק משום שעבר בירושה במשך דורות באמצעות בנים-זכרים שנולדו ברציפות במשפחה.

הידוע מבני הענף הלוּצאטוֹאי בפאדובה הוא רמח“ל: ר' משה חיים לוצאטו (1746–1707) - משורר מחזאי ומיסטיקן שעסק בקבלה, נחשד בשבתָאוּת על-ידי רבני דורו באיטליה, ונאלץ לנדוד מעירו ולהסתיר את רוב כתביו בעיר אמסטרדם שבהולנד, שבה פעל בשנותיו האחרונות. בזכות מיגוון ספריו ונועזותם, כגון ספר המוסר ההילכתי “מסילת יְשרים”, ושלושת המחזות השלמים שלו: “מעשה שמשון”, “מגדל עוז” ו”ליְשרים תהילה“, הצמיד ביאליק לרמח”ל, במסתו עליו, את הכינוי “הבחור מפאדובה”, ואחדים מכותבי תולדות הספרות העברית החדשה בחרו לפתוח בו את התחלתה של הספרות העברית החדשה. בעוד שיוסף קלוזנר ייחס את תחילת ספרות השכלה למשה מנדלסון, נפתלי-הֶרץ וייזל ואנשי “חוכמת ישראל” בגרמניה, נמצאו אחרים (ובראשם - פישל לחובר) שהקדימו את התחלתה של תקופת ההשכלה וסימנו את רמח"ל כמחולל את חידושה בספרות בעברית.

כפי שרמח"ל יכול לייצג את המשפחה בהיותה בשיא פריחתה ובשיא איתנותה, כך מייצגים סרג’ו ובנו ריקרדו את סופה העגום והבלתי-נמנע בסוף המאה העשרים. למעשה היתה שושלת הלוּצאטוֹאים נקטעת כבר על-ידי סרג’ו במלחמת העולם השנייה. אך הקֵץ הזה נדחה רק משום שסרג’ו הצליח לשרוד על-ידי התחפשות לכומר בכפר קטן בהרי הדולומיטים האיטלקיים, וגם בזכות הנֵס שהתרחש לאשתו, הסבתה היהודיה של רקלה, שרופא של הצבא הנאצי סייע לה להוליד את ריקרדו בשלום בכפר נידח אחר בהרי הדולומיטים האוסטריים (עמ' 76–75).

דאגה להמשכיותה של השושלת

ממעט היהדות שעוד נותרה אצל ריקרדו, הוא מבין, שאם רקלה, שסימני ההתבגרות הנשית שלה כבר ניכרים אצלה (עמ' 86), תתאהב באיטלקי חטוב ויפה-תואר - הדומה לפסלון הרומאי שאשתו קיבלה מהוריה לחג המולד בשנת 2000 (עמ' 51), כדי שלא תשכח את שושלת היוחסין הנוצרית-קתולית שלה - וגם אם תינשא לגבר יהודי שנושא שם-משפחה אחר, יימחק אחריו שמה של משפחת לוצאטו מתולדות יהדות איטליה לדורותיה. גם קורות הוריו בשואה, מנתבים את ריקרדו כעת, בהגיע רקלה למצוות, לפתרון היחיד שיכול להבטיח המשֵׁכִיוּת לשושלת של משפחת לוצאטו בשנת אלפיים (עמ' 141), אם יצליח למנוע את רקלה להחזיק בשתי הדתות מתוך אמונה שהן משלימות זו את זו, ואם יחזק אצל רקלה את הקשר שלה אל זהותה היהודית במידה כזו, שתעדיף בבוא היום להינשא לאיטלקי ממשפחה יהודית. אמנם פתרון זה לא ישמור על השם לוצאטו, אחרי שהוא, ריקרדו, ייאסף לעולם הבא, אך יבטיח לפחות המשך גֶנֶטי לשושלת של המשפחה היהודית הזו באיטליה. מחשבה זו היא “התוספת”, שהחלה להתפשט כגידול במוחו של ריקרדו, והיא שדחפה אותו בשנת אלפיים להתחרד, לאסור על רקלה לבקר במנזרים ובכנסיות (עמ' 36) ולחסום באופן כה מפורש וגלוי את השתתפותה במחזה על לידתו של ישו בכנסיות.

יהושע כבר עסק בעבר, בחשיבות הזֶרע לקיומה של שושלת היוחסין של משפחה ברומאן “מר מאני” (1990), ולכן כה שקוף ומגושם למדי הוא האמצעי האלגורי שבחר בו כדי לייצג את הנושא הגֶנֶאָלוֹגִי בנובלה זו. אך בל יטעה הקורא לחשוב, שיהושע היה מוטרד, כאשר כתב את הנובלה הזו, מההתבוללות הגוברת בקרב היהודים באיטליה. אילו זו היתה מטרתו, לא היה מבליט באופן סאטירי את צביעותו הדתית של הרב יעקב אזולאי, וגם לא היה מסיים את הנובלה בשיחה שבה הסכימו האב ובתו להניח מאחורי גבם את התקופה, שבה התאמצו שניהם להתחזק ביהדותם, הוא במעשי ההתחרדות שלו והיא בשינון התפילה “עלינו לשבח”. מטרתו של יהושע בנובלה זו היתה זו שבה הסתכמה שיחתם של ריקרדו ורקלה: לדבוק מעתה ואילך בכל מאודם בערכיו האוניברסאליים של ההומניזם החילוני, כי “העולם לא צריך עוד אלוהים, כאלה יש כבר יותר מדי” (עמ' 165).

הסיום האידיאי הזה של הנובלה מקשר אותה למסקנתו של א"ב יהושע בכל הרומאנים הקודמים שלו, שמהם השתמעה הצעתו העקבית הבאה: צריך להפריד את מדינת ישראל מהחזון הציוני, שהינו מענה לשאיפותיהם הלאומיות והדתיות של היהודים, ולכונן אותה כמדינה חילונית של כל אזרחיה. הצעה זו סותרת כמובן שתי הנחות ציוניות שהמדינה פועלת לאורן ולמזלנו עדיין ממשיכה להגשים אותן: הראשונה - שישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי, מדינה יהודית ודמוקרטית המעניקה שיוויון לכל אזרחיה, והשנייה - שהמדינה נועדה גם להיות מרכז רוחני ליהודי התפוצות ותהיה פתוחה תמיד לקליטתם במסגרת “חוק השְׁבוּת”.

כדי לממש את חזונו “הכנעני”, מציע א"ב יהושע לבצע הפְרָדוֹת שונות, שמהן כדאי להתעכב על שתיים שמשתמעות מהשיחה בין ריקרדו לבתו, אחרי שהוסרה “התוספת” החרדית ממוחו, בסיומה של הנובלה:

1. צריך להפריד בדחיפות את מדינת ישראל מהדת היהודית, כי הדת בשמרנותה ובגזענות כתביה מעכבת את המדינה להגיע מהר יותר אל הבלתי-נמנע לדעתו - להיות מדינה חילונית של כל אזרחיה.

2. וכמו-כן צריך גם להפריד את מדינה מהאחריות לקיומם של יהודי התפוצות. יואילו-נא היהודים המעדיפים לחיות בגולה לדאוג לביטחונם בארצותיהם, ויניחו לישראלים לנהל את חייהם בארץ לפי צורכיהם ועל-פי ערכיהם האוניברסאליים. הפרדה זו נרמזת במצב הצאצאים האחרונים של השושלת הלוצאטוֹאית באיטליה: דינה של הגולה להתחסל בלחץ האנטישמיות ובהשפעת נישואי תערובת.

שתי ההפרדות הקרדינאליות האלה, והאחרות שמניתי במסת-מבוא על כלל יצירתו בספרי “השאננות לציון בסיפורת הישראלית” (2010), מצדיקות, לדעתי, להגדיר את יהושע כסופר “כנעני”, המבטא ביצירותיו, יותר מכל סופרי דורנו - דור ייסוד המדינה - רעיונות אנרכיסטיים מסוכנים ביותר מהבחינה הלאומית.

* * * * *

בסיום הדיון בנובלה “הבת היחידה”, מביא פרשן-הטקסטים הוותיק עוד תוספת (והפעם ללא מרכאות!) - קטע שהינו רלוונטי למשפט שבו סיים את פירושו ליצירה הזו, קטע המצוטט מפרק ביוגרפי בספרו “חילופי דורות בסיפורת הישראלית” (הוצאת “יחד”, 2018):

"הייתי נער בן תשע שנדחק בשלהי שנת 1949 בשעת בוקר מוקדמת בין המבוגרים שעמדו על סיפון האונייה “נגבה” כדי לצְפות משם להיחשפות רצועת האדמה הנכספת של מדינת ישראל מבעד לערפל. וזו אכן נחשפה אט-אט. תחילה הגיחה מתוך הערפל פסגה מפסגות הר הכרמל ואחר-כך נתגלו בתיה הזעירים של העיר חיפה המפוזרים במורדותיו של ההר.

באותו מעמד נחתם פרק הילדות בחיי, שממנה נחרתו בזיכרוני רק שתי חטיבות של זיכרון. הראשונה – מסע ממושך עם הורי ב-1946 ברכבת משא שעצרה מדי פעם את מהלכה לימים אחדים עד שגמאה את המרחק ממעמקי אוקראינה עד גבול פולין. הורי הנבונים ניצלו היתר קצר-ימים של שלטונות רוסיה, שאיפשר ליהודים שברחו אליה מפולין, בשנה שבה נכבשה על-ידי הנאצים, לצאת מתחומיה. והשנייה – זיכרונות רצופים מארבע השנים כילד במחנה “בֶּלְקֶע קאסֶרְנָה” בעיר אוּלְם בגרמניה, שבה הפעיל הג’וינט שלושה מחנות בין השנים 1949–1946, שבהם כינס רבים מ“שארית הפליטה” ששרדו מהשואה במדינות אירופה. במחנה העקורים הזה עברו עלי השנים המכריעות ביותר של ילדותי.

מכל בנייניה המפוארים של אוּלְם זכורה לי הקתדרלה הענקית במרכז העיר שאגפיה ההרוסים מהפגזת מטוסי כוחות הברית העידו על החורבן שהסבו הנאצים לעריה היפות והסואנות של גרמניה בהרפתקה המטורפת שלהם במלחמת העולם השנייה – להשליט את הרייך השלישי על כל יבשת אירופה. אך לא את מראה הקתדרלה הרוסה, אלא את נטל המראות שאליהם נחשפתי במשך ארבע שנים במחנה העקורים אשא כנראה על גבי עד יומי האחרון.

על סיפונה של “נגבה” הגשים למעני המראה שניגלה לי מהעיר חיפה את שני עיקריה של הציונות, שהוטמעו אז במחנה העקורים בהכרתם של ילדים בגילי: העיקר הראשון – שלילת הגלות, והעיקר השני – כיסופים לארץ-ישראל, והמטמיעים היו: הרֶעבֶּע הקשיש עם זקן-השיבה הלבן שבמאור-פניו החדיר ב“חדר” בילדי המחנה געגועים ל“ארץ-ישרוּאֵל” בעזרת התפילות שלימד אותנו לשנן מ“הסידור”, והמדריכים מתנועת “נֹחָם” (נוער חלוצי מאוחד) – תנועה שייסדו במחנות הללו חברי השומר הצעיר מבין ניצולי השואה – שהקסימו אותנו בסיפוריהם על המושבות והקיבוצים בארץ-ישראל מתוך הקובץ “אנו עולים לארץ ישראל”, ספר שעטיפתו הכתומה היתה בצבע התפוז.

מי שספג בילדותו כיסופים לציון משני מקורות אלה, מ“הסידור” היהודי הנושן ומספרות החלוצים הצעירה, איך יכול היה אחר-כך, במשך כל חייו, שלא להישאר נאמן לחזונה של הציונות על כינוסם מחדש של כל היהודים מארצות הגלות בציון (משימה לאומית, שבשנותיה הראשונות של המדינה הוגדרה בצמד המילים “קיבוץ הגלויות”), ואיך יכול היה כעבור שנים, אחרי שבחר לעסוק בחקר הספרות העברית ובהוראתה, שלא לחשוף מוקדם יותר מעמיתיו את השינוי בייחסם של סופרי “דור ייסוד המדינה” לזיקתה של המדינה, שהיא מדינת הלאום של העם היהודי, אל הציונות".

(2021)