על פרשת דרכים

מאת

אחד העם

---

חלק ראשון

מאת

אחד העם

חלק ראשון

מאת

אחד העם

---

הקדמה למהדורה ראשונה

מאת

אחד העם

Il y de certaines vérités qu’il

ne suffit pas de persuader,

mais qu’il faut encore faire sentir.

Montesquieu

מיום שיצאה כנסת ישׂראל בגולה אין אנו מוצאים בשום זמן שתעמוד על דרכה ותשאל לנפשה: אנה אני הולכת, על מה אני סובלת צרות שלא נשמעו בכל הגויים ומה תכלית מלחמתי בעד קיומי? – במשך הרבה והרבה שנות־מאה הלכה לה באמונה ובטחון, דור אחר דור, בדרך שכבשו לפניה מנהיגיה ומוריה בראשית ימי עָניה; באהבה קבּלה יסורים מן החוץ ובאהבה נשׂאה עוֹל כבד מבפנים ולא שאלה כלום ולא תמהה על כלום; לפי שעל כל השאלות והתמיהות הזמינו האמונה והבטחון תשובה כללית מראש: “לפום צערא אגרא”. – בדורות האחרונים נשׂאה אמנם רוח העת המון רב מבני ישׂראל והעמידתם פתאום על דרך חדשה. אבל גם אלה, בעזבם דרך אבותיהם, ירשו מהם את האמונה והבטחון, אם גם במובן אחר, והלכו גם הם לדרכם החדשה בלי התבוננות יתרה, מבלי הרבות מחשבות על “מה לאחור ומה לפנים”… הן אמנם כה וכה נמצאו אנשים גדולים, אשר מלאם לבם לחקור ולדרוש, איפה היא התּחנוּת האחרונה, שאליה תוליך ההיסטוריא את הזקן שבעמים, ואיזה “סם חיים” יפה לו בשביל להאריך ימיו עד שיגיע למקומו. אבל תוצאות כל החקירות והדרישות האלה לא היו אלא מחשבות עיוניות, שׂיחות נאות המרחיבות דעתו של אדם, מבלי שנראו עמהן עקבות שאיפה אמתּית לשנות לפיהן ברב או במעט מהלך חיי העם ורוחו, שאיפה המלַוה תמיד כל מחשבה חיה, מורגשת, שמבקשת את הדרך הנכונה בשביל ללכת בה באמת. הדרָשה דָרשה גדולות וגבוהות על דבר “התעודה” המוסרית הנשׂגבה אשר חָלקה ההיסטוריא לישׂראל בחירה, להצלחת המין האנושי, ואשר למענה הוא חי ועוד יחיה עד שימַלאנה כולה בשלמוּתה; על דבר המאור הגדול שבתורת ישׂראל או, כמו שאומרים עתה, “חכמת ישׂראל”, אשר יאיר עינינו לדעת את עצמנו ובו נמצא אותו “סם חיים” הדרוש לנו לאריכת־ימינו; – כזה וכזה דָרשה הדרשה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ובאותה העת עצמה עולם העשׂיה כמנהגו נהג. “התעודה הגדולה” לא מנעה במאומה את המאמינים בה, ואף לא את דרשניה עצמם, מלשוות לנגדם תמיד, כסמל השלמוּת בכל הליכות החיים, אותם “התלמידים שלא שמשו כל צרכם”, ולא עלה על דעת מי מבעלי התורה הזאת לשׂאתה אתו באמת מכתלי בית המדרש החוּצה, לנקוף אף אצבע קטנה באופן מתאים למשׂרה רמה כזו. וחכמת ישׂראל, אשר גם לה נתנו “תעודה גדולה”, ללמדנו מה אנו ולרוממנו ברוח על כל תלאות החיים, – לא דאגה אף היא הרבה לתעודתה בפועל. התקופה הקדמונית, המקורית, אשר בה נוצר והתפתח רוח עמנו בדרך מיוחדת לו ובה איפוא שמוּר המפתח האמתּי לפתרון כל “השאלות והתמיהות”, התקופה הזאת מלאכתה נעשׂית בעיקרה על ידי אחרים, העמלים בדרישתה בכל כוחם ומשתדלים לבנותה בנין שלם על פי דרכם הם (הספרים היותר מצוּינים שנכתבו בדורותינו על תולדות ישׂראל והתפתחות רוחו בימי קדם, וביחוד על כתבי הקודש וכל צפונותיהם, לא בידי ישׂראל נכתבו!), והיא, “חכמת ישׂראל” שלנו, שקועה ראשה ורוּבּה במחשכּי הגלות, בחורבות הגֶטוֹ, ואף גם פה רק לעתים רחוקות נראנה מתאמצת לחדור אל עמקי חיי־העם הפנימיים, לראות ולהבין לפחות את פליטת נשמתו הלאומית אשר עוד נוֹתרה בו, בעוד שעיקר עבודתה הוא בחפּוּשׂ עלילות וגזרות של אחרים עלינו, בעשׂית “נפשות” לצדיקים ולחכמים וסופרים מכל המדרגות, וכדומה מן הדברים, אשר כל לקחם הטוב הוא, כי לנו הצדקה ולשׂונאינו בושת הפנים, כי למרות כל עניֵנו ולחצנו, עוד לא נמחה “צלם האלהים” מעל פנינו ועוד גם עצרנו כח ללמוד פרק בשיר מן הערביים ופרק בפלוסופיא מן היוָנים וכו'. הלקח הטוב הזה היה אמנם טוב לנו, לוּ נכנס ללב זולתנו, אבל את לבנו אנחנו, את צרכנו לאידיאל פנימי, לאומי, שיהיה לנו “למשיב נפש” בכל צרותינו – במה יוכל למלאות? ובאמת מוצאים אנו דברים שהתמלטו לפני חמשים שנה מקולמוסו של אבי “חכמת ישׂראל”, אשר יתנו מקום לחשוב, כי מתחלת ברייתה של חכמה זו מיועדת היתה יותר לזולתנו מאשר לנו: שווּי־זכוּיותיו של ישׂראל – כתב אז צוּנץ – עתיד לצאת משווּי־זכוּיותיה של חכמת ישׂראל ¹.

כך היה מצב הדברים עד לפני זמן מועט, ולא נראה משום צד לא רצון ולא אפשרות לשנותו, – ופתאום באו סבּות ידועות ושנוהו, ואנחנו עדים היום לחזיון היסטורי שעוד לא היה לעולמים: כנסת ישׂראל מַתחלת לתמוה על עצמה, לבקש תכלית חייה ואחרית נדודיה לא רק משום “דרוֹש וקבּל שׂכר”, כי אם בשביל לרדוף בפועל אחר התכלית ולקרב בידיה את האחרית; והנה היא עומדת “על פרשת דרכים” ומתבוננת איזה דרך ישרה שתבור לה מעתה…

וההתבוננות הזאת הולידה רעיון “חבת־ציון”.

––––––––

שם “חבּת־ציון” רגיל כל־כך על כל לשון, זה כחמש עשׂרה שנה, וכל־כך השתמשו בו אנשים שונים למטרות שונות, עד שרבים מן “האסטניסים” לא יוכלו לשמעו עוד בלי “עקימת שׂפתים”, כאלו רואים “מעשׂי בית דין” הבא מירושלים עם “חותם הכולל”. אבל למרות השמוש התמידי הזה עוד לא נתבררה ולא הוגבלה כוָנתו ועודנו סובל פירושים שונים ורחוקים זה מזה. רק נקודה אחת יש במושׂג זה שהכל מודים בה, והיא: התרכזות האומה בציון. מחוץ לנקודה הזאת, כן במה שאחריה וכן במה שלפניה, הדעות מסוכסכות ומבולבלות ואיש לא ישמע שׂפת רעהו. מה שאחריה היא אמנם “הלכתא למשיחא” שאין המחלוקת בה עושׂה רושם הרבה על תכונת המעשׂים בהוה, אבל בלבול הדעות במה שלפניה כבר גרם רעה רבה במעשׂה, ומי יודע מה יגרום עוד.

כשנולדה “חבת־ציון” שׂמוּ בעליה את עיניהם רק בנקודה ההיא ובמה שממנה והלאה, בעוד אשר לפניה לא ראו כלום. הם האמינו אז, שצריך ואפשר להתחיל תיכף בעבודת “התרכזות האומה”, ואין הדבר חסר אלא איזו מאמרים בכה"ע, לקרוא לרבבות ישׂראל, יהיו מי שיהיו, שיקומו ויעלו ויתישבו בארץ ישׂראל. המאמרים נכתבו איפוא, ומרבבות ישׂראל אשר “קמו” אז ממילא, מסבּות חיצוניות, עלו איזה מאות ונתישבו בארץ ישׂראל. אבל על פי הנסיון הראשון ותוצאותיו נפקחו עיני רבים לראות, כי הדבר הגדול הזה אינו “פשוט” כל־כך, כי מכשולים רבים וגדולים מונחים על הדרך, אשר להסרתם צריך לא רק גוף בריא, כי אם גם נפש בריאה… ואחד מגדולי הדור יצא ודרש גם ברבים, כי פדות נפשנו קודמת לגאולתנו, כי אין שום מקום לאיזו עבודה לשם “חבת־ציון” עד שישתחרר תחלה רוח העם מן הכבלים הפנימיים העוצרים בעד גידולו והתפתחותו, וכי על כן צריכים משׂכּילי העם ליאש לבם עתה מענין זה, שלא הגיע עוד זמנו, ולשוב לעבודתם השלילית שעסקו בה עד כה.

בימים ההם לא הייתי עוד לא סופר ולא “עסקן” ודבר לא היה לי עם צרכי הצבור ודעת הקהל, אך ביני לבין עצמי אוהב הייתי להתבונן בשׂוֹם לב על כל הנאמר והנעשׂה בספרות ובחיים. וכשהתבוננתי על מצב “חבת־ציון” במעשׂה ועל הדעות החלוקות בה, שהללו דוחקים את הקץ ומאבּדים כוחם בבנין שאין לו יסוד, והללו דוחים את הקץ ומאבּדים כוחם בסתירה שאין לה גבול, – נדמה לי, שאלו ואלו טועים הם ומתרחקים לקצוות, בעוד שהדרך הישרה מונחת באמצע. אמת היא, שאין עמנו במצבו המוסרי עתה מוכשר כל־עיקר לעבודה לאומית גדולה, התרכזות האומה לא תצא על כן לפעולה בלי הכנה ארוכה קודמת לה; אבל הכנה זו אינה יכולה ואינה צריכה לצאת מתוך מלחמה שלילית: אינה יכולה, מפני שהשלילה לא תוליד את התּכוּנות החיוביות, המוסריות והחברתיות, החסרות לנו; ואינה צריכה, מפני שאפשר לה לבוא בדרך יותר טבעית מתוך "חבת־ציון" עצמה, כלומר לא מתוך אותה “חבת־ציון” שנמכרת בשוק במחיר קצוב, ואף לא מתוך זו שאינה אלא הסכמת השׂכל בלי שורש עמוק בלב, כי אם מתוך “חבת־ציון” הממלאה את הנפש בתור יסוד היסודות, בתור מרכז הרוח.

התרכזות הרוח הוא חזיון פסיכולוגי ידוע, ופירושו: התגברות איזה ענין רוחני בעמקי הנפש על יתר הענינים שבה, עד שמגיע באופן בלתי מורגש לאחדם כולם מסביב לו, לשעבד את כולם למטרתו המיוחדת לו ולשנות תכונותיהם לפי צרכיו. אחד מחוקרי הנפש, בהשענו על תולדות חייו של דרוין הצליח לתת ציור בהיר ממהלך התרכזות כזו בנפשו של האדם הגדול הזה². ומה שאפשר ברוח האיש הפרטי אינו נמנע גם ברוח העם. ואם נשׂים עין בתולדות עמים שונים, או לוּ רק בתולדות עמנו עצמו, נמצא באמת הרבה חזיונות מעֵין זה, שבמשך תקופות ארוכות היתה נפש האומה משועבדת כולה לאיזה יסוד רוחני אחד, אשר הראה פעולתו על כל תכונות העם ודרכי חייו, ואף על אלה שבהשקפה שטחית לא נראה שום קשר בינו ובינם, ועשׂה בהם שנויים עיקריים בהסכם לצרכי מטרתו, וכל עבודתו הפנימית לא נגלתה לעין ולא הורגשה ללבבות בהעשׂותה.

ובכן, אם היתה גם “חבת־ציון” משתרשת בלבות בני עמנו במדה גדולה כזו; אם היו כל המפלגות באות לא רק לידי הכרה ברורה, אך גם לידי הרגשה עמוקה, כי “תעודת ישׂראל” – תהיה באחרונה מה שתהיה – אינה יכולה להמלאות עד שיגיע עמנו תחלה לחיים אמתּיים וטבעיים, אשר יתנו יכולת לרוחו לפתּח את סגולותיו, תחת החיים המלאכותיים בהוה, הצריכים לאמונה עוורת או לסוֹפיסטיקא חריפה בשביל למצוא בהם איזה טעם; – אם היתה “חבת־ציון” באה עד הלום, אז היתה לאט לאט באה לרגלה גם מהפכה שלמה בכל מהלך הדעות, ההרגשות והמעשׂים. לפי שאז היו הכל מרגישים בכל עוז, כי החובה היסודית והראשית של האומה בכללה, של כל “הצבּוּרים” הקטנים עם הגדולים, של חכמי העם ומוריו ומדריכיו מכל “המחנות” ושל כל יחיד ויחיד בפני עצמו – היא: להקדיש כל מיטב הכוחות להשׂגת “החיים האמתּיים”; וכל מה שאינו מתאים לחובה זו או להתגשמותה במעשׂה, בין בהלך רוחנו מבפנים ובין בדרכי חיינו מבחוץ, היה אז הולך וכלה מאליו או היה משנה צורתו לפי הדרוש לה, והכל בשלום ובמישור, אין פרץ ואין צוָחה…

ההכנה המוכרחת להתרכזות האומה בציון היא איפוא התרכזות רוח האומה בחבת ציון. וכל מעשׂה אשר יֵעָשׂה בדורנו (ומי יודע עוד כמה דורות אחרינו) לשם “חבת־ציון”, בין בחוץ לארץ ובין בארץ ישׂראל, צריך על כן להיות מכוּון לא להתרכזות האומה, כי אם למה שלפניה, להתרכזות הרוח. ההבדל הזה אינו עיוני בלבד, אלא נוקב ויורד עד לעמקי המעשׂים. לתכלית התרכזות האומה מקדישים חובבי ציון כל כוחם ועמלם להרבות “ישוב ארץ ישׂראל” בכמות, מבלי שׂים לב אל האיכות, ואחר כל העמל, יש רשות למתנגדיהם לשאול: מה יושיענו הישוב הקטן והדל הזה? אבל לתכלית התרכזות הרוח, לא קטן הוא הישוב הזה, כי אם גדול יותר מדי, וטובה היתה קולוניא אחת מתוקנת, שיהיה בכוחה לחבּב את הארץ על העם, מעשׂר קולוניות רעועות, שחבּת הארץ מגינה עליהן… מצד התרכזות האומה חושבים חו“צ, כי אפשר להסתפק גם בהודאה במקצת, במצות ישוב א”י או בתועלתו, ושׂשׂים ושׂמחים גם על הרכנת־ראש קלה של מי מאנשי השם, המתפרשת בשבעים פנים, בתקותם שיתרבה על ידי זה הישוב בכמותו; אבל מצד התרכזות הרוח אין כל זה שוה כלום, כי כגודל ערכּה של “חבת־ציון” לתקוּן העם בהיותה למרכז הרוח, כן יקטן ערכּה עד לאפס או עוד פחות מאפס (בהביאה לידי מעשׂים מקולקלים), כשאינה אלא אחת הנקודות אשר בהיקפו של איזה מרכז אחר…
––––––––

המחשבות האלה עם כל המתיחס להן, אשר מעט מעט התרחבו ומלאו את לבבי ושעבּדו להן את כל כוחותי הרוחניים, שהיו עד אז מפורדים ופונים לצדדים שונים, – הן שהוציאוני גם מסתר חדרי ועשׂוני לסופר בישׂראל. הרבה שנים עברו עלי בתור איש פרטי, הלומד ואינו מלמד, ולא עלה על לבי לבקש עטרת סופרים, העשׂוּיה מקוצים; ואם היה אדם מנבא לי שעתיד אני לבוא לידי כך, הייתי חושבו לנביא שקר, אחרי כי במחשבה כזו בלבד היה די להביא רעד בעצמותי. והנה בהיותי כבר בימי העמידה, התגבר עלי החפץ, לראות “חבת־ציון” בפועל כמו שעלתה לפני במחשבה, והסיר מעלי “אימתא דצבורא”. מתחלה אמנם רק לשעה קלה, לדבּר דברים אחדים, לא כאחד הסופרים, כי אם רק כאחד העם, ולשוב ולרדת לעולמי הפרטי. אבל הדברים הראשונים ההם, שפגעו בהם מבקרים, גררו אחריהם דברים שניים³, ומכיון שעברתי ושניתי, נעשׂה לי הדבר כהיתּר, ובמשך הזמן גם כחובה, להכנס לרשות הסופרים בכל עת שנדמה לי, כי יש בלבי איזה רעיון שיוכל להביא תועלת מאיזה צד לבירור ענין זה, אשר האמנתי כי בו תלויות עתידות ישׂראל ואשר התמכרתי לעבודתו גם בדרכים אחרים, מעשׂיים.

לוּ הייתי סופר אמתּי, כלומר, איש שנטיתו הפנימית דחפתהו לעולם הספרות והוא עובד עבודתו לשמה ורואה תעודת חייו בעשׂות ספרים ומאמרים וכל שׂכר עמלוֹ בקנית שם טוב ספרותי, – כי עתה צריך הייתי להודות, שהצלחתי הספרותית גדלה הרבה יותר ממה שהיתה לי רשות לקוות, לפי מיעוט עבודתי; כי עתה, תחת להתלונן על “דעת הקהל”, צריך הייתי, להיפך, למצוא מענה על התלונות, הצודקות מצד עצמן, שאשמע לפעמים מפי קוראַי ומבקרי: כי סופר שזכה לקהל קוראים חייב לכתוב הרבה, להקיף כל צדדי החיים, ואינו רשאי לפטוֹר עצמו בשנים שלשה מאמרים קטנים לשנה ולא להשקיע כל כוחו באיזה ענין אחד, ולוּ גם גדול ורם כחבת־ציון.

אבל מאחר שלא נחשבתי בעיני מעולם כסופר אמתּי, כי אם רק כאורח בהיכל הספרות, אורח הנכנס לפרקים, לשם מטרה מיוחדת, והיוצא מיד כשעשׂה חובתו; מאחר שלא זאת איפוא מגמתי בדברַי, שינענע לי הקהל בראשו ויאמר “נאה אתה דורש”, כי אם שישׂים לב לעצם הדברים ויבחנם בכובד ראש להלכה ולמעשׂה, – הנה יש ויש לי להתעצב אל לבי, בעשׂותי חשבּוֹני הספרותי ובראותי מה תוצאת כל עמלי לאחר שש שנים. כל האומר להכניס ללבבות איזה רעיון חדש, או נראה כחדש, ולהכניסו לא בתור רעיון בלבד, כי אם בתור “אמת מורגשת”, צריך אמנם לדעת מראש, כי לב בני אדם אינו “נייר חדש” שכותבים עליו בנקל, ואין לו על כן להתעצב ולהתיאש כשרואה אחרי כן, שאין דבריו נשמעים. אבל אם רואה אדם, שאין דבריו מובנים, כלומר, שאין הקהל רוצה להבינם על אמתּוּתם, ויותר שהוא מוסיף יגיעה להטעים מה שבלבו בכל מיני טעמים שבעולם, כן מוסיפים אחרים יותר ויותר, הללו בזדון והללו בשגגה, להוציא מדבריו מה שאין בהם, או גם ההפך ממה שיש בהם, ולקנטרו בשאלות ותרעומות שאינן ממין הטענה, – אם רואה כל זה ורואה גם הסבות לכל זה, והסבות האלה אינן מוכשרות לרומם את הרוח, אז אין להתפלא אם סוף סוף יתחיל להרגיש עיפות וידיו תרפינה…

וכשהרגשתי בי בעת האחרונה, כי אמנם עיף אנכי וידי הולכות ורפות, עלה על לבי לקבּץ לאחדים את המאמרים שיצאו מתחת ידי עד כה: אולי בהתחברם יחד יצליחו במשלחתם יותר מאשר עלתה להם בהיותם מפוזרים ומפורדים, ואם לא עכשיו, אולי לאחר זמן, ובכל אופן יהיו כחומר ביד הבּא לעתיד לחקור את הדעות והמעשׂים שהשתלשלו בדורנו מתוך “חבת־ציון”.

וככה יצא הקובץ הזה, הכולל כמעט כל מה שנדפס מאתי מאז התחלתי לפרסם דברים בדפוס, בשנת תרמ"ט, עד היום. לא השמטתי כי אם איזו מכתבים ומאמרים קטנים, מפני שתכנם לא נחשב בעיני לשמרו משכחה, ומאמר אחד ארוך (חסידים ואנשי מעשׂה. “המליץ” תרנ"ב), מפני שלפי סגנונו אי אפשר היה לנקותו כליל (כמו שעשׂיתי פה לכל שאר המאמרים ) מבטוּיים “וכּוּחיים” ביותר.

הקובץ הזה מוקדש איפוא כולו לרעיון “חבת־ציון” במובן רחב ולשאלות עיוניות ומעשׂיות התלויות בו. גם אלה המאמרים המעטים, אשר בהשקפה ראשונה יֵראו כבלתי נוגעים בו, מקושרים אליו בכל זאת מאיזה צד ועל ברכיו נולדו. את זה חשבתי לי לחובה להודיע פה, בפתח הספר, למען ידע הקורא את אשר לפניו ולא יצטרך לקרוא הלאה, אם אין לו חפץ בעצם הענין.

ולפי שחושב אני את המאמרים האלה במדה ידועה לחומר היסטורי, על כן לא הרשיתי לי לעשׂות בהם עתה שנויים עיקריים בנוגע לתוכן הדברים, להבליע בהם דעות והשקפות חדשות, אף במקום שהייתי כותב אחרת, לוּ יצאו הדברים עתה ראשונה מתחת ידי, ואף במקום שידעתי, כי הקורא המבין ימצא כעין סתירה מזה למקום אחר. סתירות קלות מוכרחות להימצא בספר כזה, שחלקיו השונים נכתבו בזמנים ובמצבים שונים, כל אחד כדבר שלם ומיוחד לעצמו. אך הסתירות האלה יכולות גם הן להיות לחומר מועיל למי שרוצה לעמוד על אופני התפתחות הדעות.

לעומת זה התרתי לעצמי לתקן הרבה את הלשון והסגנון, למחוק דברים שנראו לי מיותרים או בטויים קשים שפלט עטי “בעידן ריתחא”, לקצר בדברים שלא נאמרו אלא לשעתם, וכן לפרש לפעמים בדברים יותר ברורים מה שבא תחלה רק ברמז או בלתי מדויק כל צרכו, וכדומה מן השנויים שאינם נוגעים בגופו של דבר.

בנוגע לסדור המאמרים זה אחר זה, אחשוב למוֹתר לבאר פה טעמי בכל הפרטים, אחרי כי סוף סוף אין הסדר, ביחוד בקובץ כזה, מעכב את הקורא מלקרוא בסירוגין ממקום שלבו חפץ. רק בכלל אגיד, כי השתדלתי לקרב את הקרובים בנושׂא ובסגנון ולשמור עם זה כפי היכולת גם סדר הזמנים.

אחד העם

אודיסא, י“א ניסן תרנ”ה.

---

הקדמה למהדורה שניה

מאת

אחד העם

הקדמה למהדורה שניה

כשכתבתי את ההקדמה שלפני זו, בצאת הספר הזה ראשונה, לפני שש שנים ומחצה, לא פללתי ולא עלה על לבי, כי יבוא יום ואעמוד עוד הפעם לפני הקוראים בפתח הספר, בצאתו שנית במהדורה חדשה.

בידים רפות ובנפש מרה כתבתי אז מה שכתבתי, בראותי מסביב לי, בספרות ובחיים, התנגדות גלויה ומסותרת לכל מחשבותי ומעשׂי, או – מה שרע עוד מזה – הסכמה רפויה מן השׂפה ולחוץ, שלא יכלה להיות לבסיס למעשׂים טובים וקיימים… בכל פינות שפניתי הרגשתי, כי בודד אני בעולמי הרוחני וכמעט אין איש אתי אשר לבו שלם באמת עם כל אותן הדעות שהיו ל’מרכז רוחי' ואשר יהיה מוכן להקדיש כוחו להגשמתן במעשׂה בכל מלואן, מבלי לעמוד בחצי הדרך, – ורגש־הבדידות הזה המר לי מאד.

אז ‘עלה על לבי לקבּץ לאחדים את המאמרים שיצאו מתחת ידי: אולי בהתחברם יחד יצליחו במשלחתם יותר מאשר עלתה להם בהיותם מפוזרים ומפורדים, ואם לא עכשיו, אולי לאחר זמן’.

והנסיון הזה – כמדומה לי, שרשאי אני לאמור כן – עלה יפה במובן ידוע. מאז יצאו המאמרים האלה מקובּצים יחד בספר הזה, נתפשטו ונקלטו בהרבה לבבות איזה מן המחשבות החביבות עלי, אשר בהשמיעי אותן ראשונה נחשבו קצתן כהריסה מסוכּנת וקצתן כהזיה אידיאלית ופגשו בהתנגדות נמרצה מצד ה’בונים' וה’נבונים'.

ואולם בזה אין רצוני לאמור, כי נעשׂיתי אני בעצמי ‘מרוצה לקהל’ וגם אויבי השלימו אתי. להפך, בשנים האחרונות גדל הקצף עלי מצדדים שונים אולי עוד יותר מאשר לפנים. חובבי ציון ה’מעשׂיים' ירבו ‘לצעוק חמס’ עלי עוד ביתר עוז, מעת שמַהלך הישוב מכריחם להודות בלבם, כי ספקות שלי, שהיו למשׂחק להם, נעשׂו ודאיוֹת; ולעומתם ‘ניאופיטים’ נלהבים מבין הציוניים המדיניים אינם יכולים לסלוח לעווני הגדול, שהתּרתי לעצמי לעשׂות ודאיוֹת שלהם ספקות קודם שעשׂו כן הם עצמם… האורתודוכסים מרגישים בחוש נכון, שגם עתה אין להם סבּה לקרבני אפילו בשׂמאל, למרות היותי דורש בשבח ה’יהדות'; ולעומתם ‘צעירים’ מהפכי־עולם קוראים אחרי בזעקה גדולה ומרה, שרוצה אני לכפות ידי עמנו בחבלי היהדות של העבר ולהפרישו מן החיים של ההוה.

ובכל זאת אמרתי, כי הנסיון עלה יפה, מפני שבכל הקולות האלה שומע אני עתה לפעמים – מה שלא היה כן לפנים – גם הד קולי אני… משלי יתנו לי מתנגדי, והשפעת הספר הזה ניכּרת מתוך דבריהם, מבלי שירגישו בה הם עצמם.

חזיון כזה הוא דבר מצוי. בין עם, בין כתה, בין יחיד, כשמהלך החיים מכריח את מתנגדיהם לקבל מהם את האמת, אין זה מחייב כלל, שבאותה שעה תחדל גם ההתנגדות להם עצמם. אדרבא, לפי שעקירת רגש מן הלב קשה לו לאדם יותר משנוי דעותיו, לכן נוטה הוא במקרים כאלה להפריד שלא מדעתו בין הדבר ובין אומרו: הדבר נכנס ללבו ונחשב בעיניו כקנין עצמי לו, ורגש ההתמרמרות, שהיה מכוּון לפני זה נגד הדבר ואומרו יחד, נשאר גם הוא בתקפו, אלא שפונה עתה כולו רק נגד האומר בלבד.

לפנים היו היוָנים והרומאים שׂונאים את עמנו על דעותיו ‘הזרות’, על רוח ‘השלילה’ שבו, בכפרו באלהיהם, ועל נטיתו ל’הזיה', בעבדו לאֵל אחד שאין לו דמות הגוף. ואחרי כן, כשקבּלו הם עצמם, ושאר העמים אחריהם, מקצת מן הדעות ההן ועשׂאוּן יסוד לתורתם החדשה, בתתם להן צורה אחרת, לפי רוחם, – שכחו את המקור שממנו שאבו והתחילו להושיט לנו אותן הדעות עצמן בכלי חדש, כאלו היו אמתּות חדשות, שנגלו ראשונה להם ולא לנו, – והרי אנו שׂנואים להם כמאז על כפירתנו ועל הזיותינו… והדבר הגיע לידי כך, שגם מקרא מלא: ‘ואהבת לרעך כמוך’ – הם מיחסים לעצמם ומונים אותנו בו. שאנו לא זכינו לתורה שלמה כזו. ואחד מטובי חכמיהם ( J. St. Mill ), כשהוכרח להודות ביושר לבו, שמצוה זו בתורתנו נאמרה, לא יכול להתאפק מקרוֹא: וכמה זר הדבר, כי שם נאמרה!.. ¹.

נושׂא החזיון במשל הזה נעלה ומרומם הוא אמנם על כל דמיון. אבל חוקי החיים החברתיים מתגלים בחזיונות קטנים כבגדולים, כמו שחוקי החיים הפיזיאולוגיים מתגלים בזבוב כבאדם. ואם ‘שכחה’ נפלאה כזו אפשר לה להימצא ביחס לעם שלם, כל־שכּן שאינה מן הנמנעות ביחס לאנשים פרטיים. מי האיש החכם מבעלי ‘התורות החדשות’, הרועשות עתה בקרבּנוּ, אשר יקרא את הספר הזה מראש ועד סוף בדעה צלולה, אי אפשר שלא יעמוד פעמים רבות תוהה ומתפלא, במצאו פה השקפות ומושׂגים שונים שהוא רגיל לחשבם כקנין עצמי של אותן התורות, אשר בעל הספר ‘ידוע’ כ’צר ואויב' להן… כמה זר הדבר, כי פה נאמר זה! – אי אפשר שלא יקרא ויחזור ויקרא אותו איש. –

אבל לא רבים הם הקוראים החכמים אשר יעמדו על ‘זרוּיוֹת’ כאלה. הרוב הגדול קולט מתוך קריאתו ומתוך שמועתו מה שיפה לו, ואינו מבחין, מאַין בא לו דבר זה או זה. ואמנם, למה לו להבחין? לגופו של דבר הרי באמת אין שום הבדל, אם פה או שם נאמר ראשונה. העיקר הוא, שהדבר נאמר ונתפרסם והיה לקנין הרבים.

ובשביל כך קבלתי עתה ברצון הצעת חברַי, מנהיגי חברת ‘אחיאסף’, להוציא את הספר הזה שנית, אחר שהמהדורה הראשונה כבר כלתה מן השוק, בהיותי מקוה, כי כל מה שיתפשט הספר יותר, כן יוסיפו המחשבות הכלולות בו להכנס ללבבות, מדעת ושלא מדעת, למרות ההתנגדות לבעל הספר, אשר אולי עוד תגדל עתה, בהיקבץ פה גם המאמרים החדשים, שיצאו מתחת ידי בשנים האחרונות ².

המאמרים האלה, לפי רוחם, אינם אלא תוספת ביאור להשקפות ידועות שאני חוזר עליהן תמיד, אבל לפי צורתם הם על הרוב בקורת החזיונות החדשים שנגלו בתקופה האחרונה במהלך התנועה הלאומית, – בקורת שלילית, שהיא ביחוד גרמה לחזק את האמונה בלב רבים, כי כל חפצי אינו אלא להרוס מה שבונים אחרים, כי אין לי בעולמי אלא איזו ‘יהדות’ מָפשטת הנראית לי בחזון, ולשמה ולכבודה הנני מוכן להשמיד את כל היהודים. ואני יודע אמנם, כמו כשכבר אמרתי, כי אין בכוחי לבטל את האמונה הזאת, ואפשר שתתקיים גם אחר שתשתנה דעת הקהל, בנוגע לעצם הענין, ותתקרב יותר לדעתי. ואף על פי כן איני יכול לחתום את דברי מבלי לרמז בדרך כלל על מהותה של ‘הבקורת השלילית’ הזאת.

השׂנאה לעצמנו אינה עתידה לפסוֹק, כל זמן שאנו פזורים בין האומות, ואין כל עצה להכחידה. זה הוא ה’חידוּש' הגדול שחדשו הציוניים, ועליו בנויה כל שיטתם. כי מכיון שאין תקוה לנו בארצות גלותנו להנצל משׂנאת העמים וכל תולדותיה הקשות, הרי אין לנו דרך אחרת בלתי אם ליסד לנו ‘מדינה’ מיוחדת, שלא תהא לשׂונאינו שליטה בה. והנה יוצאים ראשי הציוניים לכבוש את ה’מדינה' בדרכים ידועים, בשביל לפתור שאלת היהודים פתרון מוחלט לעולם, והעם האומלל שׂמח וצוהל וקורא ‘הידד!’ – ובתוך כל השאון והתרועות הגדולות בא אדם ואומר: קודם כל זקוקים אנו לתחית היהדות, וגם ה’מדינה' צריכה להוָסד לשֵׁם תחית היהדות ובדרכים המוליכים למטרה זו. וכי יש להתפלא, כי רבו המתנפלים על האומר כן, הלָלוּ בכעס של קנאים והלָלו בשׂחוק של ‘פקחים’, והכל תמהים ושואלים: וכי עכשיו הזמן לדאוג לאידיאל מפשט של יהדות, בעת שהיהודים בצרה גדולה ומבקשים להם ‘מקלט בטוח’? וה’צעירים' מוסיפים לצעוק בקול מר, כדרכם: ‘היהדות נבראה בשביל היהודים, ולא היהודים בשביל היהדות!’.

והמליצה הזאת האחרונה אמנם נאה היא, אלא שאם נרד לעומקה, נצטרך להוציא ממנה תולדה מתנגדת לזו שרוצים בה בעליה. אלמלי נבראו היהודים בשביל היהדות, היינו יכולים לאמור: עכשיו שנבראו, אין מן ההכרח כלל שיטפלו ביהדותם לעולם. שהרי כמה פעמים אנו מוצאים בטבע ובחברה, כי מה שנברא תחלה לשם דבר אחר משתחרר ברבות הימים משעבודו לסבּתו הראשונה ומתקיים גם בלעדיה. אבל מכיון שהיהדות נבראה בשביל היהודים, ולא רק בשביל היהודים, כי אם על ידי היהודים עצמם, שהקדישו לבריאתה ושמירתה מיטב כוחותיהם במשך אלפי שנה, – הרי ניכּר הדבר, שבודאי צריכים הם לה ואי אפשר להם בלעדיה, שאלמלא כן לא היו עמלים בה כל־כך. עם שלם, אי אפשר שיעשׂה דבר אחד דור אחר דור רק על פי טעות בשקול הדעת, אלא הוא עושׂה כן במצות האינסטינקט של חפץ הקיום המושל בו.

ובאמת אין הדבר צריך להתבוננות יתרה, בשביל לראות, כי אמנם צריכים הם היהודים לדאוג ליהדותם לא פחות ממה שהם צריכים לדאוג לעצמם.

כי הנה אותו ה’חדוש' שגלו הציוניים, בדבר נצחיותה של השׂנאה שבין ישׂראל לעמים, גלוי וידוע היה לאבותינו מימי עולם. הם לא קווּ בשום זמן – עד ימי האימנציפּציא – שתחדל השׂנאה להם וימצאו מנוחה בגויים. ואולם יחד עם זה היו הם גם מוכשרים לסבול את השׂנאה והשפלוּת החיצונית, מבלי להגיע על ידי זה לשפלוּת מוסרית פנימית, בהיותם יודעים היטב, בשביל מה הם סובלים. הם האמינו בלב שלם, כי ירידה זו עליה היא להם, כי ‘אמת’ גדולה וקדושה שמורה בידם, שאין אחרים מכירים בה, ועל כן נשׂאו דגלה של האמת הזאת ברוח רמה, אם לא ביד רמה, ו’עליה הוֹרגו כל היום‘. יודעים היו, שיש תכלית מוסרית לקיומם בעולם בתור עם סגולה, והידיעה הזאת הרימה את רוחם מעל לכל הצרות ונתנה להם יכולת לחכות בדומיה לביאת הגואל, שאז תנצח ה’אמת’ שלהם את כל העולם, ואז ימצאו גם הם מנוחה עולמית. – ואולם אנחנו, כשחזרנו ובאנו, אחר התקופה הקצרה של חלום האימנציפּציא, לידי הכרה זו, שאי אפשר לנו למצוא מנוחה בארצות פזורינו, – אנחנו אבד לנו בינתים אותו הכוח המוסרי של אבותינו, להיות שפלים ומדוכאים מבחוץ וגבורי־רוח מבפנים, מפני שקרבתנו אל העמים ואל השׂכּלתם החלישה בעל כרחנו את האמונה ההיא, שכל בני אדם זולתנו ‘משתחוים להבל ולריק’ ורק בידנו שמורה האמת, ועל ידי זה נתדלדל האידיאל הלאומי בלב רבים מבני עמנו ( וגם השאר הולכים וקרבים למצב זה מיום ליום ), ולא נשארה להם אלא הידיעה השלילית, שאנו קיימים מפני שאין אנו יכולים לחדול מהיות, מפני שהרגש הלאומי לא חדל מלחיות בלבנו ולהפרידנו מיֶתר העמים. אבל הידיעה השלילית הזאת לבדה אינה מַספקת. הרגש הלאומי הוא סבּת קיומנו. אבל לבנו, המלא כעס ומכאובים, אינו מוצא מרגוע בידיעת הסבּה בלבד; הוא מבקש גם תכלית לקיומנו במצב נורא כזה. לסבול תמיד ענוּיים קשים ולבלתי מאוֹס בחיים – זה אפשר רק בהיות המעונה יודע, שהוא חי וסובל לא רק מפני שאינו יכול למות, אלא מפני שהוא צריך לחיות. לפיכך אין פלא, שאנו מרגישים בקושי השעבוד הרבה יותר מאבותינו, ועוֹל הגלות נראה לנו כבד מנשׂוֹא עוד, מהעדר אידיאל לאומי, שבשבילו נהיה ‘מחבּבים את הצרות’ כמוהם; ולפיכך יש לנו צורך בתחית האידיאל הלאומי הרוחני לא פחות מבתחית האומה עצמה. כשהמחלה ממושכת וקשה, צריך החולה לחזוּק כוחותיו המוסריים לא פחות משהוא צריך לרפואת הגוף, כי בלעדי כוח מוסרי שיעודדוהו ויכשירהו לסבול מכאוביו, ילכו גם כוחות הגוף הלוֹך וחסוֹר, עד שיִכלו מאליהם קודם שתבוא הרפואה…

ולפי שמרגישה הציוניות המדינית בעצמה, כי אין ביכלתה ליתן להעם החולה את הכוח המוסרי הדרוש לו במכאוביו, וכי על כן קצר כוח סבלנותו ואינו יכול להסתפק בהבטחות לימים רחוקים, – לכן היא מתיצבת לפניו כרפואה שלמה הקרובה לבוא. ואִלו היה הדבר באמת כן, אִלו היתה ה’מדינה' עתידה להוָסד בזמן קרוב ולקבץ אל תוכה את כל העם אשר בגולה, היינו יכולים אמנם להסיח דעתנו לזמן־מה מן השאלה האידיאלית. כי מה לנו לבקש ‘תכלית’ לצרותינו, אם הצרות עצמן כבר הולכות וקרבות אל קצן? ‘מאי דהוָה הוָה’. אבותינו סבלו ואינם, ואנחנו – עוד מעט ונחָלץ מעוֹל הגלות ונחיה במדינתנו ככל הגויים. שאלת האידיאל הלאומי היתה עוד אולי מציקה אז ליחידי סגולה, שאינם יכולים למחול גם על הצער שבעבר ולא תנוח דעתם בגאולה עניה כזו, אחר שצפּנו לה אלפי שנה במסירוּת נפש. אבל העם בכללו היה מסתפק בזה שהגיע אל המנוחה בהוה, ולא היה אולי מרגיש כל צורך בבקשת פתרונים לשאלות רוחניות כאלו. ולהפך, אִלו היה כל ענין הציוניות בעינינו דמיון כוזב שאין לו כל אחרית, היינו יכולים גם כן להניחהו למהלכו הטבעי מבלי הרבות בשאלות; להתענג כאותם ‘הנוצרים הציוניים’, על ‘המראה הנהדר’, בקוּם עם בזוז ושסוי להושיע לעצמו בכוחו הדל – ולשתוק. כי מה הפסד יש בזה, שיתרומם העם זמן־מה בחזון לבו, עד שיכיר בטעותו וישוב ‘לשׂקו ולתעניתו’? ואם אולי יגרום הדבר, שאנשים יחידים יבואו אז לידי יאוש ויצאו מן הכלל, כמו שקרה לפנים, בימי התנועות המשיחיות, – מה בכך? אין הנזק הזה שקוּל כנגד שעה אחת של התרוממות הרוח בקרב עם עני ואומלל, ששעות כאלו מעטות מאד בחייו.

אבל אם אין אנו אוחזים באחת משתי הקצוות האלו; אם אנו רואים, מצד אחד, שרחוקה היא עוד הציוניות מאד מן ה’מדינה‘, ושרחוקה ה’מדינה’, גם לכשתוָסד, מלהיות באמת פתרון מוחלט לשאלת היהודים, אשר ברובם יישארו עוד, מי יודע עד מתי, פזורים בעמים ושׂנוּאים כשהיו; ואם אנו מאמינים עם זה, מצד אחר, כי מציון תבוא ישועת ישׂראל הרוחנית, כי שם, במקום יצירתו של האידיאל הלאומי לפנים, עלינו לבקשו שנית, אחר אשר אבד לנו בארצות גלותנו ואין בנו כוח לשׂאת עוֹל הגלות בלעדיו; – אם אנו מסתכלים בתנועה זו משני אלו הצדדים יחדיו, איך נוכל לראות במנוחה ולשתוק, בנטותה מן הדרך המוליכה אל האידיאל הרוחני ובכַלותה כוחה בפעולות שאינן מסוגלות להביא ישועה לאומית כללית, לא חמרית ולא רוחנית?

בין יהודי המערב אחד הוא, כמדומה לי, זנגוויל, אשר הבין ערכּה של שאלת האידיאל והגיד בפה מלא, שאין תרופה למחלת עמנו, ההולך ומתנַוֵן, אלא או אידיאל חדש או שיבת ציון. אבל גם הוא רואה רק חצי דבר, בהפרידו בין שני אלה ומבקש את הרפואה בזה או בזה, בעוד שבאמת לשניהם כאחד אנו צריכים ואי אפשר לזה בלא זה. הציוניות בתור תנועה מדינית בלבד אינה מַספּקת, באֵין בכוחה לכנס כל פזורינו ולשׂים קץ לצרותינו. אך לעומת זה, אין רעיון חי, אידיאל לאומי גדול, יכול להבּראוֹת בגולה, כשכוחות העם, שנעקרו ממקום גדוּלם הטבעי, צרורים ומונחים במסתרים, ואין להם יכולת לצאת למרחב ולהתפתח בדרך ישרה. חירות נחוצה לו לרוח עמנו, תנועה חפשית באוירו ההיסטורי, בשביל שיתעורר מתרדמתו הארוכה ויהיה מוכשר להחיות את האידיאל הלאומי ולתת לו צורה נאותה לפי צרכינו עתה, למען ישוב להיות למגן להעם המפוזר, לשמרהו מן הירידה המוסרית ולחזק כוחו שיסבול את הצרות עד עת קץ בדעת ובהכרה ברורה, שיֵדע על מה הוא סובל ושכדאי לסבול…

ובכן הדבר גלוי, כי ‘צרת היהדות’, כלומר אבדן האידיאל הלאומי, אינה דבר נבדל לעצמו, אלא חלק עיקרי מ’צרת היהודים‘, וכל האומר: מה לנו ולשאלת היהדות בעת ששאלת היהודים מבקשת פתרון? – אינו יודע בעצמו מה שהוא מוציא מפיו. תשובה נכונה לשאלה היהדות היא ממילא חצי תשובה לשאלת היהודים – אותו ה’חצי’ שאנו צריכים לבקש, וגם נוכל למצוא, בציוֹן, בעוד שה’חצי' האחר לא בידנו הוא וגם בציון איננו…

וההכרה הזאת היא שהביאתני פעמים רבות לידי אותה ‘הבקורת השלילית’ שמתנגדי מתמרמרים עליה כל־כך. לא יראו האנשים האלה, כי השלילה לא לשם עצמה באה כאן, אלא לשם החיוב הכרוך בה; כי לא לרפות ידי העובדים מגמתה, אלא להפך, להצילם מרפיון ידים, שעתיד לבוא סוף־סוף, כשיפקחו גם הם עיניהם ויראו, כי בזבזו את כוחם ללא תועלת ממשית, כי את אשר בקשו לא מצאו, ואת אשר יכלו למצוא לא בקשו.

אך לא אַרבּה דברים עוד. הנה לפני הקוראים הספר עצמו עם כל ‘שלילותיו’ ו’הזיותיו', ומי שירצה לקראו בשׂים לב, בלי משפט קדום ובלי חֵמה קנאית, הוא ימצא מעצמו את היחס שבין המחשבות השונות, השליליות והחיוביות, המפוזרות בו בלי סדר ושיטה הגיונית, רק כמו שנולדו בי בקשר עם חזיונות החיים, שהם הם עוררוני מזמן לזמן להגיד לעם את אשר בלבבי.

אחד העם

אודיסא, כ“ה תשרי תרס”ב.

³:

---

הקדמה למהדורה חדשה

מאת

אחד העם

הקדמה להוצאה החדשה

הקובץ הזה בכל ארבעת חלקיו יוצא עתה מחדש. סימן הוא שעדיין מורגש צורך בו גם עכשיו, אם כי מהרבה צדדים כבר נשתנו תנאי החיים וצרכיהם מעת שנכתבו המאמרים הכלולים בו, והרבה מן השאלות שהעסיקו אותי ואת בני דורי לפנים כבר עברו ובטלו מן העולם. לא פללתי שאזכה לכך לעת זקנתי, ומה גם עתה, ששאלתנו הלאומית בכלל ושאלת התחיה בארץ ישׂראל בפרט – שאלות אשר להן ולכל המתיחס להן מוקדש הקובץ הזה – קבּלו, לרגל המלחמה ותוצאותיה, צורה אחרת לגמרי, צורה שאיש מאתנו לא ראה ולא יכול לראות כי קרוב זמנה כל־כך. עכשיו אמנם שומעים אנו לפרקים קול ענוֹת גבורה ותרועת־נצחון, לאמור: ‘אכן עתה הכּל חייבים להודות, כי היו “נביאים” בתוכנו, אשר צפו מראש את הבאות וידעו כי קרובות הן, וצפיתם זו הביאתם לכַון מעשׂיהם לאותו היום הגדול הקרוב לבוא’. אבל תמה אני אם קריאות כאלה יכולות לעשׂות רושם. כולנו עדים איך בא חורבן העולם לפתע פתאום, ולא קם ‘נביא’, לא בישׂראל ולא בעמים, אשר ראה באמת את האסון עומד מאחרי כתלנו והכין עצמו לקבל פניו בבואו, בכַונוֹ את מעשׂיו מראש למצב החדש.

איך שהוא ואני מרגיש בכל לבי, כי בצאת הקובץ בשעה כזו, צריך הייתי לתת בראשיתו איזו דברים אשר ירמזו, לפחות, באופן כללי, במה נשתנו ובמה לא נשתנו השקפותי על השאלות שעסקתי בהן כל ימי, – אחר שהסער הנורא עקר משורש הרבה ‘אמתּיוֹת’ ישנות והכריח כל בעל דעה לבקר שוב את תוכן עולמו הפנימי, את יחוסו לעצמו, לעמו ולחיי האדם והחברה בכלל. אבל מזלי גרם ( ועוד יותר גרם אותו הסער עצמו ), שדוקא בעת הזאת חליתי מחלה ממושכה, השוללת ממני זה־כמה את היכולת להתבונן בעין פקוחה על כל הנעשׂה מסביב ולהטות אוזן קשבת לכל ‘האמרות’ המתהלכות עתה בעולם בכלל ובעולמנו בפרט; ואין צריך לאמור שאין בכוחי לאסוף ולעבּד את החומר הדרוש ולתתו לפני הקוראים בצורה ספרותית הגונה. אפשר שבמצב כזה יפה היתה לי השתיקה, ומה גם שבחרתי בשתיקה זה זמן רב גם מטעמים אחרים. אבל מודה אני, שקשה עלי מאד לעמוד מרחוק ולראות את קובצי, תמצית עבודת חיי, יוצא שוב אל הקהל, אחר שזה כבר כלה מן השוק, – ואני לא אלַונו על דרכו, לפחות, בדברים מעטים – דברים שאין בהם אמנם כדי לבאר השקפותי על כל שאלותינו בהוה, אבל מראים הם, בכל זאת, לאן עדיין פונות מחשבותי בעיקרן ואיזו ‘שאלה’ רוצה הייתי שיעזור קובץ זה לפתור כהלכה.

כששבתי מארץ ישׂראל בשנת תרע"ב ואמרתי מה שאמרתי במאמרי ‘סך הכל’ ועוררתי עלי בזה חֵמה עזה מצדדים שונים, – כתבתי אז דברים אחדים לביאור הענין, בתור ‘מלואים’ למאמר הנזכר, ורוצה אני להזכיר פה לקוראים איזו מן הדברים ההם, לפי שנראים לי דברים בעתּם. ואלו הם:

‘בין כל מטרה והמעשׂים הנעשׂים לשם השׂגתה צריך שיִמצא איזה קשר טבעי, קשר של סבּה ומסוּבּב; צריך שנדע להשיב על השאלה: “איך תושׂג מטרה זו על ידי מעשׂים אלו?” וכל זמן שאין קשר כזה במציאות ואין מה להשיב על אותה השאלה זולתי דברים סתמיים בלבד: “אולי… מי יודע… הזמנים משתנים”… כל זמן שנמצא הדבר במצב כזה, יש כאן אמנם תקוות חביבות, אידיאל לאחרית הימים, אבל אין כאן מטרה מעשׂית שתוכל לשמש בסיס לשיטה של עבודה. כי כל שיטה של עבודה מיוסדת בהכרח על ציור ברור ( שׂכלי או דמיוני ) משלשלת הסבּות והמסוּבּבים, המקשרת את הפעולות השונות זו לזו ואת כולן יחד אל המטרה… שמא תאמר: מי יגיד את הבאות? הרי אפשר שיקרו דברים בלתי נראים מראש ויתנו פנים חדשות למציאות? כן, אפשר. אבל אין אפשר שכזה נעשׂה בסיס לשיטה של עבודה, ואין כאן עוד מטרה למעשׂים שבהוה, אלא חזון לב לעתיד לבוא’¹

וכשנתים אחר שנכתבו ונתפרסמו הדברים הנזכרים החלה המלחמה העולמית והביאה למה שהביאה, כלומר ‘קרו דברים בלתי נראים מראש ונתנו פנים חדשות למציאוּת’. גם חיינו אנו נאחזו בסבך מאורעות העולם וגם המציאוּת שלנו קבּלה פנים חדשות לרגלם. והרבה יש מה להגיד, וגם כבר הוגד, על טיבם של הפנים החדשות האלה, כן לחיוב וכן לשלילה, כן בגולה וכן בארץ ישׂראל. ואולם, כאמור למעלה, אין בכוחי עתה להקיף את הענין מכל צדדיו ואין רצוני אלא להגיד מצדי איזו דברים על אחד מראשי ‘הקַוים’ באותן ‘הפנים החדשות’ שקבּלה ‘מציאותנו’: על התרחבות אופקי העבודה בא“י על ידי הדיקלַרַציא הידועה של הממשלה הבריטית, שנתאשרה לפני זמן מועט ע”י המועצה העליונה של אספת השלום ויצאה מכלל הבטחה של ממשלה אחת לכלל התחיבות ‘אינטרנַציונַלית’. הדיקלרציא הזאת נתנה ‘בסיס חדש לשיטה של עבודה’, התוותה את ‘המטרה למעשׂים שבהוה’, מעשׂים גדולים ורחבי־אופק, אשר לפני זה היו רק נושׂאים לדרשות ומאמרים על דבר העתיד, בלי שום בסיס ריאלי בהוה. אבל יחד עם זה בראה הדיקלרציא כנפים חדשות לדמיונם של אלה שהורגלו גם לפני זה לבנות עולמם באויר, מבלי התחשב עם תנאי המציאות שבארץ מתחת. וזו היא, כמדומה לי, אחת הסבּות שהקובץ הזה עדיין רבים דורשיו, אם כי הרבה מתּכנוֹ אינו מתאים עוד למציאות של עכשיו. לא התוכן הוא העיקר כאן, אלא אותה השיטה שעל פיה השתדלתי לדון על השאלות שעמדו על הפרק בזמנים שונים, כלומר לפסוֹק הלכה לא על יסוד אותו ‘מי יודע?’ המקופל בערפלי העתיד, אלא על יסוד המציאוּת השולטת בהוה, או שתנאי החיים בהוה כבר נותנים סימנים לביאתה הקרובה. והשיטה הזאת עדיין יש צורך לשננה גם עכשיו. ה’נס' שקרה פעם אחת, שמַה שהיה רחוק מן המציאות לפני זמן קצר נעשׂה עכשיו במדה ידועה לחלק ממנה, הוא שגרם לכך, שהללו שחכּו תמיד לנסים חושבים עצמם עתה למנצחים ודורשים בחזקה להמשיך שיטתם גם להבא ולעשׂות הכל על פי המשפט המעוקל, שאם קרה דבר כזה פעם אחת בתנאים יוצאים מן הכלל, אפשר שיִקרה דוגמתו גם להבא, ונוכל איפה לבנות עולמנו לפי חפצנו, מבלי להתחשב עם המציאות בהוה, ולסמוך על הישנוֹת הנס כשנצטרך לו. המשל היהודי אומר: ‘שגיאה שהצליחה לא חדלה מהיות שגיאה’. גם שיטת־עבודה המתרחקת מן המציאות, בסמכה על מקרה יוצא מן הכלל, שאפשר שיבוא וישנה את המציאות לטובתה, – שיטה מוטעית היא אף אם הצליחה פעם אחת. ואם מוסיפה להכניס בחשבון את היסוד המקרי הזה, שלעתים רחוקות יש שהוא מתערב במהלך החיים, ולעשׂות מעשׂה בהסכם לכך, – סופה מפּלה, למרות הצלחתה הקודמת.

עדיין לא נתפרסמו כל פרטי מהלך ‘השׂיחות’ הדיפלומטיות בלונדון שהביאו לפרסום הדיקלרציא. אבל ‘סוד’ אחד הגיעה השעה לגלוֹת, לפי שידיעתו תקל על הקוראים להבין פירושה של הדקלרציא לאמתּוֹ.

‘לעזור לבנין בית לאומי לעם היהודי בארץ ישׂראל’² – זהו נוסח ההבטחה שנתנה לנו הממשלה הבריטית. אבל לא זה הוא הנוסח שהציעו לפניה העומדים מצד הציוניים. הם רצו שיאָמר: ‘לעזור לבנינה של ארץ ישׂראל מחדש, בתור הבית הלאומי של העם היהודי’ ³. וכשהגיעה השעה המוצלחת, שנכתבה ונחתמה הדיקלרציא בידי הממשלה, נמצא כתוב בה, במקום זה האחרון, הנוסח המובא למעלה. כלומר, נמחק הרמז על שאנו באים לבנות מחדש את ביתנו הלאומי הישן (' re ' ), ועם זה, תחת המלים: ‘לבנינה של א"י בתור הבית הלאומי’, נאמר: ‘בנין בית לאומי בארץ ישׂראל’. המבינים הבינו מיד שיש דברים בגו, אבל אחדים חשבו, שאין כאן אלא שנוי סגנון בלי כוָנה מיוחדת. ולפיכך נסו פעמים אחדות אחרי כן, כשהיתה להם הזדמנות לכך במו"מ עם הממשלה, להעתיק את ההבטחה בנוסח שלהם, כאלו לא נשתנה במאומה. אבל בכל פעם שעשׂו כן מצאו בתשובת הממשלה הכפלת הנוסח שבגוף הדיקלרציא. ללמדך שאין כאן מליצה בעלמא שאפשר לנַסחה כך או כך, אלא שההבטחה מוגבלת באמת רק בפוֹרמוּלא זו, עד כאן ולא יותר.

ותמה אני אם צריך להרבות דברים בשביל להסביר את ההבדל שבין שני הנוסחאות. אִלוּ קבּלה הממשלה הבריטית את הנוסח שהוצע לפניה: שתבּנה ארץ ישׂראל שוב בתור הבית הלאומי של העם היהודי, היתה ההבטחה יכולה להתפרש שהארץ, כמו שהיא נושבת עתה, נמסרת שוב לעם היהודי על יסוד זכותו ההיסטורית; הוא יבנה הריסותיה והוא עתיד למשול בה ולסדר כל עניניה לפי רוחו, מבלי להשגיח ברצונם או מיאונם של התושבים בהוה. לפי שבנין זה אינו אלא חדוּש זכות היהודים הישנה, המבטלת זכות התושבים של עכשיו, שבּנו ביתם הלאומי שלא בצדק על ארץ לא להם. אבל הממשלה הבריטית, כמו שהגידה מפורש באותה דיקלרציא עצמה, לא רצתה להבטיח דבר שיזיק לתושבי ארץ ישׂראל של עכשיו. ועל כן שנתה את הפורמולא הציונית ונתנה לה צורה יותר מצומצמת. כנראה, חושבת הממשלה, כי עם הבא רק בשם הכוח המוסרי של זכות היסטורית לבנות ביתו הלאומי בארץ הנושבת עתה על ידי אחרים, ואין חַיל עצום ולא צי אדיר עומד מאחריו ‘להוכיח צדקתו’, – עם כזה אין לו אלא מה שזכותו נותנת לו באמת ובצדק, ולא מה שכובשי־עולם נוטלים לעצמם בכוח הזרוע וממציאים להם ‘זכויות’ שונות לחפּות על מעשׂיהם. וזכות היסטורית של עם ביחס לארץ נושבת על ידי אחרים אין פירושה אלא זה: זכות לשוב ולהתישב בארץ אבותיו, לעבדה ולפתח כוחותיה באין מפריע. ואם התושבים מתאוננים, כי באו זרים למוץ לשד הארץ ויושביה, באה הזכות וסותמת את פיהם: לא, בארץ הזאת לא זרים הם הללו, כי אם בני בניהם של בעלי הארץ לפנים, ומיד כשהם שבים ומתישבים עליה, הרי זה כאלו נולדו בה. ולא רק המתישבים בתור אזרחים פרטיים, כי אם גם הקבוץ כולו, בתור עם, מכיון שחזר והכניס לארץ זו חלק מכוחותיו הלאומיים – אנשים, נכסים, מוסדים קולטוריים וכו' – הרי זה שוב ביתו הלאומי, ויש לו הזכות להגדיל ולשכלל את ביתו זה עד מקום שידו מגעת. ואולם זכותו זו ההיסטורית אינה מבטלת זכותם של שאר תושבי הארץ, הבאים בשם הזכות הריאלית של הישיבה והעבודה בארץ מדורי דורות. גם הם הארץ הזאת היא ביתם הלאומי בהוה ורשות להם לפַתח גם הם את כוחותיהם הלאומיים כפי מדת יכלתם. המצב הזה עושׂה איפוא את ארץ ישׂראל למקום משותף לעמים שונים, המשתדלים לבנות שם כל אחד את ביתו הלאומי. ובמצב כזה אי אפשר עוד שה’בית הלאומי' של אחד מהם יהיה שלם ומקיף כל הכלול במושׂג הזה. כשאתה בונה ביתך לא בשׂדה ריק מאדם, אלא במקום שיש בו עוד בתים ותושבים אחרים, הרי אתה השליט היחידי רק עד שער ביתך. שם, מבפנים, יכול אתה לסדר חפציך כנפשך, אבל מן השער ולחוּץ כל תושבי המקום שותפים הם, וההנהגה הכללית צריכה להקבע בהסכם לתועלת כולם. גם ‘בתים לאומיים’ של עמים שונים בארץ אחת אינם יכולים לדרוש אלא חופש לאומי לכל אחד מהם בעניניו הפנימיים, והנהגת עניני הארץ המשותפים לכולם – על ידי כל ‘בעלי הבתים’ יחדו, אם היחס שביניהם ומצבם הקולטורי מכשירם לכך או, אם עוד חסר תנאי זה, – על ידי אפיטרופוס מן החוץ, שישגיח שלא יקופחו זכויותיו של איזה מהם.

כשהבטיחה איפוא הממשלה הבריטית שתעזור לבנות בארץ ישראל בית לאומי לעם היהודים, ולא – כמו שהוצע לפניה:– שתעזור לשוב ולבנות א“י בתור ביתו הלאומי של עם היהודים, – הנה היתה כוָנת ההבטחה כפולה: א) הכרת הזכות ההיסטורית של עם היהודים לבנות לו בית לאומי בארץ ישׂראל, והממשלה הבריטית מבטיחה לעזור לו בזה. ב) שלילת כוחה של הזכות הזאת לבטל זכותם של התושבים בהוה ולעשׂות את העם היהודי שׂורר לבדו בארץ. ביתו הלאומי של העם היהודי צריך להבּנות מן החומר החפשי שעדיין יש למצוא בארץ עצמה ומזה שיכניסו היהודים עמהם מן החוץ או שיבראו בעבודתם, מבלי להרוס עם זה ביתם הלאומי של שאר התושבים. ובהיות שני הבתים נוגעים זה בזה ואי אפשר ביניהם בלי סכסוכים וניגוד אינטרסים, ביחוד בתקופה ראשונה של בנין הבית הלאומי היהודי, שעדיין לא הונחו גם אבני־יסודו באופן הדרוש, – הנה בהכרח תדרוש ההבטחה, אם כי לא נאמר זה מפורש, שיתמנה אפיטרופוס על שני הבתים – כלומר על הארץ כולה – להשגיח על הדבר, שבעל הזכות ההיסטורית, מבלי להזיק לתושבי הארץ בעניניהם הפנימיים, לא יפגוש גם הוא מכשולים על דרך בנינו מצד שכנו, החזק ממנו לע”ע. וברבות הימים, כשיגיע גם הבית הלאומי החדש עד תקרתו ויוכל להשען גם הוא, לא פחות משכנו, על הזכות של ישיבה ועבודה בהמונים מרובים, אז אפשר יהיה לעורר את השאלה, אם לא הגיעה העת למסור הנהגת הארץ ל’בעלי הבתים' עצמם, שיתנו יד זה לזה וינהלו עניניהם המשותפים ביושר ובצדק, בהסכם לצרכיו של כל אחד מהם וערך עבודתו לתחית הארץ והתפתחותה.

זה, ולא יותר, הוא, כמדומה לי, מה שאפשר היה למצוא בדיקלרציא הבריטית, וזה ולא יותר צריכים היו המנהיגים והסופרים להגיד אל העם, כדי שלא יראה בדמיונו יותר ממה שיש במציאות ויבוא אחרי כן לידי יאוש והעדר אמונה בכל הדבר.

אבל הלא כולנו יודעים, איך נתפרשה הדיקלרציא בעת פרסומה, וכמה מן הגוזמא וההפלגה השתדלו להכניס בה רבים מן העסקנים והסופרים מאז ועד עתה. והעם היהודי שמע והאמין, כי אמנם קץ הגלות הנה זה בא ועוד מעט וארץ ישׂראל תהיה ‘מדינת היהודים’. גם העם הערבי, שמראשית הישוב בא“י ראינו אותו תמיד כאלו אינו, גם הוא שמע והאמין, כי באים היהודים לנשלו מעל אדמתו ולעשׂות בו כרצונם. כל זה הביא בהכרח לידי סכסוכים והתמרמרות משני הצדדים וגרם במדה מרובה לאותו המצב שנתגלה בכל כיעורו ע”י המאורעות בירושלים בימי הפסח שעבר.⁴ מן המאורעות האלה, ביחד עם מאורעות אחרים שקדמו להם, יכולים היינו ללמוד, כמה רחוקה הדרך מהבטחה שבכתב עד להתגשמותה במעשׂה, וכמה מכשולים, שלא בנקל אפשר יהיה להסירם, עוד מונחים על דרכנו. אבל, כנראה, לא למדנו כלום, ואך ימים מועטים אחר המאורעות בירושלים, כשנתאשרה ההבטחה הבריטית בסאן־רימו, התחלנו עוד הפעם לתקוע ‘בשופרו של משיח’ ולהכריז על ‘הגאולה’ וכו'. האישור ההוא, כמו שאמרתי למעלה, הרים את ההבטחה למדרגת התחַיבוּת אינטרנַציוֹנַלית, ומצד זה אין ספק שערכּוֹ רב מאד. אבל בעצמו של דבר לא נוסף כלום, ונוסח ההבטחה הישנה נשאר כשהיה, בלי שום שנוי. פירושו האמתּי של נוסח זה כבר ראינו למעלה, אבל מפאת קצורו וסתמיותו הוא מניח מקום לאלה שרוצים בכך – כמו שהראה הנסיון בא"י –לצמצם כוָנתו הרבה יותר, כמעט עד לאפס. הכל תלוי איפוא ברצונו הטוב של ‘האפיטרופוס’, אשר עליו הוטלה החובה בסאן־רימו להוציא את הדבר אל הפועל. ואִלו היינו שׂמים לב אל המציאות כמו שהיא, היינו עוצרים בעד רגשותינו וממתינים עוד מעט עד שנראה איך מתפרש הכתב במעשׂה…

הארכתי אולי יותר מדי בענין זה, בהיותו היסוד לכל השאר. אבל באמת עומדות לפנינו עתה עוד שאלות קשות, פנימיות, המבקשות פתרונים בלי איחור, והפתרונים שאנו שומעים מעת לעת רחוקים מן המציאות כרחוק שמים מארץ. והן לא יארכו הימים, וההצעות הדמיוניות, היפות כל־כך, יצטרכו לפַנות מקומן לעצם העבודה, ועלינו יהיה להראות בפועל, עד היכן מגיע כוחנו החמרי והמוסרי לבנות את הבית הלאומי שהורשה לנו לבנות בארץ ישׂראל…

ובשעה גדולה וקשה כזו עומד אני לפני הקוראים – אולי בפעם האחרונה – על מפתן הקובץ הזה וחוזר שוב על אזהרתי הישנה שרוב מאמרי הקובץ אינם אלא פירוש לה:

אל תדחקו את הקץ כל זמן שלא נבראו תנאי המציאות שבלעדיהם אי אפשר לו לבוא, ואל תקטן בעיניכם העבודה האפשרית בכל עת, בהסכם לתנאי המציאות, אף אם לא תביא את המשיח היום או מחר…

אחד העם

לונדון, ד' סיון תר"פ.

---

לא זה הדרך

מאת

אחד העם

לא זה הדרך

מאת

אחד העם

---

לא זה הדרך! [מאמר ראשון]

מאת

אחד העם

¹

אחר הרבה שנות־מאה של עוני ושפלות מבחוץ ואמונה ותקוה לרחמי שמים מבפנים, בא בדורנו רעיון חדש ורב תוצאות להוריד לנו משמים את האמונה והתקוה ולעשׂות את שתיהן לכוחות חיים, פועלים: ליסד על ארץ תקותו ועל ישראל אמונתו…

רעיונות היסטוריים כאלה נוצצים פתאום כמו מאליהם, כשהשעה צריכה לכך, מכניעים להם מיד את הלבבות הראויים לכך, ומהם נפוצים והולכים בכל העם מסביב, כניצוץ הזה, שאוחז תחלה בדברים נוחים להתלהב והולך ומתפשט על העצים והאבנים. גם רעיוננו זה נולד ככה, מבלי אשר נדע להגיד בן מי הוא, ומצא לו מַהלכים בין העומדים בתוֶך, כלומר, הללו שמצד אחד כבר נתרופפה אמונתם וכשל כוח סבלנותם לחכות למעשׂי נסים, ומצד אחר עוד לא נתרופף הקשר בינם ובין עמם ועוד לא ותּרו על זכותו להתקים כעם אחד. ‘הלאומיים’ הראשונים האלה הרימו את דגלו ויצאו להלחם מלחמתו בקול ענוֹת גבורה. ודבריהם, אשר יצאו מן הלב, נכנסו מעט מעט גם אל לבות רבים מיֶתר בני העם, ומימין ומשׂמאל נוספו עליהם חדשים יום יום, באופן שאפשר היה להאמין, כי לא יארכו הימים ויגיע מספרם לאלפים ולרבבות.

אך בין כה וכה נהיתה חדשה בעצם הענין: הרעיון נתלבש בצורת ‘ישוב ארץ ישׂראל’ ויהי למעשׂה. למראה הפלא הזה השתוממו אוהבים ואויבים יחדו. הראשונים הריעו תרועת נצחון ובעליצות נפש קראו: הנהיה כדבר הגדול הזה, אשר רעיון בן־יומו יעצור כוח לכבוש לו דרך בעולם העשׂיה? האין זה מופת ברור, כי לא חלום חלמנו? – והאחרונים, אשר עד כה בזו ולעגו לו, בחשבם אותו לדבר שבדו מלבם חוזי חזיונות וחולמים בהקיץ, התחילו עתה להודות בשׂפה רפה, כי אמנם יש בו אותות חיים וצריך לשׂים אליו לב.

מן העת ההיא החלה לו תקופה חדשה, ואם בסקירה אחת נביט על גורלו מאז ועד עתה, נראה עוד הפעם חזיון זר ונפלא. תחת אשר לפני זה הלך הלוך וגָבוֹר, הלוך והתפשט בכל פנות העם, ובעליו נשׂאו עיניהם למרחוק בלב שׂמח ויקוו לגדולות, – חדל עתה, אחר נצחונו, לקנות לו לבבות חדשים לבקרים, וגם המחזיקים בו כמו רפתה רוחם ולא יבקשו להם עוד מאומה בלתי אם לראות בשלוָתן של אותן הקולוניות המעטות והדלות שכבר ישנן, שארית כל מחמדיהם אשר ראו בחזון לפנים. אך גם את בקשתם זאת הקטנה לא ישׂיגו, והסכסוכים והמריבות והמעשׂים המגונים אשר מלאה הארץ אותם – הכל לשמו ולכבודו של ‘הרעיון הגדול’ – לא יתנו מנוח לנפשם ויוסיפו להם דאגות חדשות בכל יום… ואחרית כל אלה מי יודע?

אם כדברי אחד החכמים, יכאב הלב למראה אמונה גוועת מזוקן, אשר דורות עברו שתו מכוס תנחומותיה, – מה גדול הכאב, כאשר בראשית דרכו יכשל ויפול רעיון מלא כוח עלומים. תקות דור הולך ועזרת דור יבוא! ובזכרנו עוד, כי הוא זה הרעיון העושׂה נפלאות לעינינו בקרב עמים רבים, הלא בהכרח תתעורר בנו השאלה הישנה: מה נשתנינו אנחנו מכל אומה ולשון? או האמנם צדקו אלה מאחינו האומרים, כי כבר חדלנו מהיות גוי ואין אנו מקושרים עוד זה לזה אלא בחבלי הדת בלבד? אך הן האומרים כן אינם יכולים אלא להעיד על עצמם, כי אמנם אין עוד להם ולנו זולת שתוּף הדת ושׂנאת שׂונאינו; בעוד אשר אנחנו, המרגישים בלבנו את לאומיותנו העברית, נשׂחק בצדק לכל הבא להכחיש, באמצעות ראיות חיצוניות, את המורגש לנו בפנימיותנו בלי אמצעי. ואם כן, מדוע זה לא הצליח רעיון התחיה להאחז גם בקרבנו ולעשׂות חַיִל כאשר קוינו?

על השאלה הזאת אנו שומעים שתי תשובות שונות מפי הסופרים בכתבי העת. הללו מאשימים את ‘החלוקה’ ורבניה וסופריה, והללו – את ‘הנדיב הידוע’ ומלאכיו ומשרתיו בארץ ישׂראל; הצד השוה שבהם, שאלו ואלו מתאמצים להטיל את האשמה על ראש אנשים ידועים, שאלמלא הם היה ישׂראל נושע תשועת עולמים, ולא נחלקו אלא אם ראובן ושמעון או לוי ויהודה הם המעכבים את הגאולה. אבל תשובות כאלה אינן מספיקות כלל להניח את דעתנו. כי נשוב ונשאל: במה גדול כוחם של איזו אנשים פרטיים, יהיו מי שיהיו, להניח מכשולים על דרך הגוי כולו? ואם לא עלובה היא ‘תנועה לאומית’ כזו, שהצלחתה תלויה ברחמי נדיב וצדקת משרתיו, שאינה יכולה לעמוד בפני ‘החלוקה’ האומללה, הנלחמת על קיומה בשארית כוחה?

לא במקרים בודדים איפוא, במעשׂי פלוני או אלמוני, כי אם עמוק מזה עלינו לבקש סבּת כל הרעה. ואם כה נעשׂה, נמצא, כמדומה לי, את הסבּה האמתּית באותו ‘הנצחון’ עצמו, אשר הגיע אליו הרעיון קודם זמנו באשמת בעליו. כי בחפצם לעשׂות גדולות בלא עת, עזבו את הדרך הארוכה של ההתפתחות הטבעית והורידו לעולם העשׂיה, באמצעים מלאכותיים, רעיון צעיר ורך, בטרם נתבשל כל צרכו, בטרם נתפתחו כוחותיו כראוי, ולפי שדחקו את הקץ, על כן לא עמד טעמם בם ופעלם אין ידים לו.

המשפט הזה בודאי לא יפיק רצון מרבים, ועל כן אשתדל במה שיבוא לבררו כאשר תשׂיג ידי וכפי שירשני טבע הענין.

כל אמונה או דעה המביאה לידי מעשׂה מיוסדת בהכרח על שלשת המשפטים האלה: א) שהשׂגת תכלית ידועה היא צורך מורגש ללבנו, ב) שפעולות ידועות הן האמצעים להשׂגת התכלית ההיא, ג) שהפעולות ההן אינן גדולות מכוחנו ולא יגיעתן מרובה מכדי שויה של התכלית בעינינו. – המשפט הראשון יסודו בהרגשה פנימית ואינו צריך למופת, בעוד שהשני והשלישי מיוסדים על ידיעת הנמצאים והחזיונות אשר מחוצה לנו וצריכים על כן להסכמת השׂכל.

כי יבוא איפוא רעיון חדש להביא לידי מעשׂים חדשים, אז יש אשר בא רק לגלות אמצעים חדשים לתכלית חביבה מכבר, ועם זה יש ביכלתו להראות במופתים ברורים, עיוניים או מעשׂיים, כי האמצעים האלה מביאים באמת להשׂגת התכלית ונאותים לה לפי ערכּה ולנו לפי כוחנו. חדוש כזה נופל כולו בחלקו של השׂכל בלבד, ועל כן אין להם לבעליו אלא לפנות במופתים אל הנבונים בעם, היודעים לשפוט מישרים, ואם יכירו אלה צדקת החדוש ויעשׂו מעשׂה על פיו, בטוח הוא בנצחונו גם בקרב המון העם, כי מעט מעט תפּקחנה עיניו גם הוא לבחור בטוב. לא כן אם יחסר לו להרעיון החדש אחד מן התנאים האלה, כלומר, אם התכלית אשר יציב למעשׂינו אינה חביבה מכבר או לא במדה הדרושה לפי קושי האמצעים, או אם אין ביכלתו להכריח את השׂכל, על ידי מופתים ברורים, שיסכים לאמתּוּת משפטיו בדבר הקשר שבין האמצעים והתכלית ובדבר הכוח והיגיעה הדרושים לעשׂיתם, ־ באופן כזה, לא השׂכל, כי אם הלב הוא המליץ בינו ובין העם. כי לפי אשר יגדל בלבבות כוח האהבה והחמדה אל התכלית, כן תגדל לא רק התעוררות הרצון להשתדל בהשׂגתה, למרות רוב היגיעה, כי אם גם – אמונת השׂכל באפשרות השׂגתה, למרות חסרון מופתים מספיקים. על כן דבר אין לבעלי רעיון כזה בראשית פעולתם עם ‘הנבונים’, אנשי ההגיון היבש והחשבון הקר, כי לא מהם יבּנו. רק אל כל אלה אשר לבם ער ורגשותיו מושלים בם – אליהם יפנו והם ישמעו. ועל כן צריך קודם כל שיהיו גם הם, בעלי הרעיון עצמם, אנשי לב המסוגלים מטבעם לצמצם כל חיי רוחם על נקודה אחת – רעיון אחד וחפץ אחד, אשר לעבודתו יקדישו כל ימיהם ויקריבו כוחותיהם עד הנשימה האחרונה. כי רק מעשׂים טובים בהתמכרות שלמה מצדם, המעידים על הימצא בלבם המה אמונה בלי גבול באמתּוּת רעיונם ואהבה בלי מצרים לעבודתו, הם האמצעים היותר נאמנים לעורר אמונה ואהבה גם בלבות אחרים; באלה, לא בדבר שׂפתים בלבד, יכּבד הרעיון על פני כל העם. – ובלכתם בדרכים אלו, שהלבבות נקנים בהם, יש תקוה לרעיונם (אם אך יש לו איזה יסוד בצרכי הזמן) להתפשט מעט מעט ולעשׂות לו נפשות רבות המסורות לו בכל מאודן. ואף כי הנפשות האלה, שרגשות הלב הם גבורתן, אינן מוכשרות על הרוב להוציא אל הפועל, בכל חפצן הטוב, פעולות קשות הדורשות כוח רב ותבונה ונסיון, – אין בכך כלום. כי ברבות הימים, כאשר יוסיף הרעיון להשתרש יותר ויותר בקרב העם בכלל, למצוא מסלות לכל בית ולכל משפחה, יגיע סוף סוף גם אל לב גדולי העם ומנהיגיו וחכמיו. בעל כרחם יתחילו אף הם להרגיש פעולת הכוח החדש המקיף אותם מכל צד, התנגדותם תלך הלוך ורפה, עד כי באחרונה יכּנע גם לבבם ויתיצבו בעצמם בראש המחנה. אז יעלה הרעיון על במת החיים המעשׂיים, ובבטחון ועוז, בדעת וכשרון, יגשו בעליו אל המלאכה, להוציאו אל הפועל, ויעשׂו לפעמים גדולות ונפלאות, למרות עיני ‘הנבונים’ וצלולי־הדעת אשר שׂחקו לפנים על ‘בעלי־החלומות’.

בדברי ימי האמונות והדעות אפשר למצוא משלים לכל האמור במעשׂים שהיו, אך עת לשוב לענייננו.

הרעיון אשר אנו דנים עליו, אף כי תכליתו לא חדשה היא, אך בהיות אמצעיו רבי־היגיעה ואין ביכלתו להביא מופתים ברורים, שיכריחו את השׂכל להסכם על אמתּוּת משפטיו, – דורש איפוא חזוּק האמונה והתעוררות הרצון בכוח האהבה והחמדה אל התכלית. והאהבה הזאת (כלומר, אהבת היחיד להצלחת הכלל) לא זרה היא אמנם לעמנו, אך למען דעת עד כמה גדול כוחה להוליד את האמונה ואת הרצון הדרושים לחפץ רעיוננו, צריכים אנו להתבונן תחלה על החליפות אשר עברו עליה ועל מצבה עתה.

בכל המצוות והחוקים, הברכות והקללות, אשר שׂמה לפנינו תורת משה, רק תכלית אחת נגד עיניה תמיד: הצלחת כלל האומה בארץ נחלתה, ואל אושר האיש הפרטי לא תשׂים לב. כל איש ישׂראל הוא בעיניה רק אבר אחד מעם ישׂראל, והטוב אשר ישׂיג את הכלל הוא השׂכר למעשׂי הפרט. שלשלת אחת ארוכה מחברת יחד כל הדורות, מימי אברהם יצחק ויעקב עד לקץ הימים; הברית אשר כרת ה' את האבות שומר הוא לבניהם אחריהם, ואם אבות יאכלו בוסר תקהינה שני הבנים. כי אחד הוא העם בכל דורותיו, והאישים ההולכים ובאים בכל דור אינם אלא כאותם החלקים הקטנים בגוף החי, ההולכים ומתחדשים בכל יום, מבלי לשנות במאומה תכונת האחדות הכללית של הגוף כולו.

אם באמת הגיע בזמן מן הזמנים רגש האהבה הלאומית למדרגה כזו בלב עמנו בכלל, או לא היה זה אלא אידיאל מוסרי בלב חלקו היותר נכבד – קשה להגיד בבירור. אבל זאת נראה ברור, כי אחר החורבן הראשון, אחר שירדה האומה פלאים והצלחת הכלל התמוטטה כל־כך, עד שגם טובי העם לא מצאו עוז בלבבם לקוות עוד; בעת שישבו זקני ישראל לפני יחזקאל ואמרו: ‘נהיה כגויים כמשפחות הארצות’, ‘יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו’, – בעת ההיא התחילו בני עמנו להתאונן ביותר על גורל האיש הצדיק האובד בצדקו, ונולדו החקירות הידועות על דבר ‘צדיק ורע לו’, ביחזקאל, קהלת וכמה מזמורי תהלים (ויש אומרים שגם איוב נכתב באותו זמן): ורבים שלא נתקררה דעתם בכל התשובות האלה חרצו משפט, כי ‘אך שוא עבוד אלוהים’, כי ‘לשמש את הרב שלא על מנת לקבל פרס’ – הוא מעשה אין תכלית לו. כאִלו רק אז, כשהצלחת הכלל לא יכלה עוד להלהיב ולרומם את הלב, זכר פתאום האיש הפרטי, כי מלבד חיי הכלל יש עוד חיים מיוחדים לו לעצמו וכי גם בחייו אלה הוא חפץ עונג ואושר, ואם יצדק, יצדק לו.

מה עשׂו חכמי הדורות ההם? יצאו ודרשו, כי ‘העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא’; כי האושר אשר היחיד מבקש ינתן לו כאשר יכּנס לטרקלין, ובלבד שיתקין עצמו בפרוזדור. כלומר, תחת התכלית הלאומית, שלא הספיקה עוד, נתנו למצוות הדת תכלית חדשה, פרטית, כצורך זמנם, והוציאו אותן בזה מתחת שלטון הרגש הלאומי. ובכל זאת, לא חדל גם זה האחרון מלחיות ולפעול עוד ימים רבים בחיי העם המדיניים, כאשר יעידו כל דברי ימי התקופה הגדולה ההיא עד מלחמות טיטוס ואדרינוס. אך מפני שהחיים המדיניים הלכו ונתדלדלו אז מיום ליום, הלכו החיים הדתיים לעומתם הלוך וגָבוֹר, ואתם התגבּר יותר ויותר גם היסוד הפרטי על הלאומי בנפש אישי העם, עד שגרשהו גם משארית נחלתו: מתקות הגאולה העתידה, התקוה הזאת, השתפּכות הנפש הלאומית המבקשת בעתיד רחוק את החסר לה בהוה, חדלה במשך הזמן להרגיע את הלבבות בתמונתה המקורית, אשר לפיה ‘אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבּוד מלכוּיות בלבד’. כי בני הדור החי לא מצאו עוד נוחם לנפשם בכל הטוב אשר ימצא את עמם באחרית הימים ועיניהם לא תראינה, אלא כל יחיד ויחיד דרש חלק לעצמו ולבשׂרו מן האושר הכללי המקוּוה, וגם את הדבר הזה לא מנעה הדת מהם, בעשׂותה את הגאולה כמו טפלה לתחית המתים…

ככה נהפך לב העם בקרבו. האהבה הלאומית לא היתה עוד אהבה טהורה שאינה תלויה בדבר, והצלחת הכלל – התכלית העליונה שבני העם מקריבים לה את תכליותיהם הפרטיות; כי אם להפך: תכלית הכל היא מעתה לכל יחיד הצלחתו הפרטית, הזמנית או הנצחית, והצלחת הכלל אהובה עליו רק במדה שהוא עצמו יש לו חלק בה. ועד כמה נשתנה מצב ההרגשה במשך הזמן, נוכל לראות מזה, שהתַּנאים תמהו על שאמרה תורה: ‘האדמה אשר נשבע ה’ לאבותיכם לתת ל ה ם', והרי לא נתנה אלא לזרעם אחריהם, והאמינו למצוא רמז ‘מכאן לתחית המתים מן התורה’ (ספרי, עקב). אות היא, כי הרגש העמוק של אחדות כל הדורות בגוף האומה, השׂוֹרר בכל התורה, כבר נחלש בזמנם כל־כך, עד שלא יכלו עוד להבין את הבטוי ‘להם’ אלא ביחס לגופם הפרטי של האבות עצמם.

המקרים אשר באו אחרי כן, הצרות הנוראות והנדודים התכופים, שהגדילו עד לאין קץ דאגת כל איש ישׂראל לנפשו ולביתו, עזרו עוד יותר להחליש את הרגש הלאומי החלש, לצמצם עיקר רגשות הלב בחיי הבית ויִתרם בחיי העדה (שצרכי היחיד מוצאים בהם הספקתם), מבלי השאר שׂריד כמעט לחיים הלאומיים של העם כולו. גם אותם היחידים המוכשרים עוד להרגיש בלבם לפעמים נטיה לעבודת העם, לא יוכלו על הרוב להתרומם על פרטיותם במדה הדרושה, להכניע לפני צרכי האומה את אהבת עצמם וכבודם, חפצי ביתם או עדתם. השׂטן הזה, ה’אני' של היחיד והצבור הפרטי, מרקד בינינו בכל אשר נעשה לעמנו ומכבה את האהבה הלאומית בהתגלוֹתה לעתים רחוקות, כי עצום הוא ממנה…

אל רגש אשר כזה באנו איפוא לברוא בכוחו אמונה חזקה ורצון כביר, ככל הדרוש לבנין לאומי גדול!

מה היה לנו לעשׂות?

על יסוד האמור אין ספק, שצריכים היינו להקדיש ראשית פעולתנו לתחית הלבבות, להגדיל את האהבה לחיי הכלל, להאדיר את התשוקה להצלחתנו, עד שיתעורר הרצון, והפועלים יעשׂו באמונה… העבודה הזאת היא אמנם קשה וארוכה מאד, לא לשנה ולא לעשׂר, ונעשׂית, כאמור למעלה, לא בדבר שׂפתים בלבד, כי אם בכל אותם הדרכים ‘שהלבבות נקנים בהם’. יכול להיות על כן, וגם קרוב לודאי, כי באופן הזה לא היינו מספיקים עד כה לעשׂות מעשׂים בארץ ישׂראל, מחסרון כוח למעשׂים טובים ומיתרון זהירות ממעשׂים מקולקלים; אבל תחת זה היינו משתדלים בּיתר עוז לעשׂות עושׂים בישׂראל, להרחיב מעט מעט ממשלת הרעיון בקרב העם, עד שיקומו לו פועלים אמתיים, שיהיו מוכשרים מכל הצדדים לעסוק בהוצאתו לפעולה.

אך לא כן עשׂוּ נושׂאי דגל רעיוננו. בהיותם גם בעצמם אנשים מישׂראל, שלאומיותם מעורבת בפרטיותם, לא נתנם לבם לנצור תאנה אשר יאכלו אחרים פריה בעת שיעלו כבר עשׂבים בלחייהם המה; לא היה די להם בעבודת העם, כדי להכין פועלים לעבודת הארץ, אלא רצו לראות בעיניהם זאת האחרונה עצמה ותוצאותיה. ועל כן, בראותם כי לקול קריאתם הראשונה, בשם התכלית הכללית, לא התעורר רצון העם כרגע להתחיל תיכף בעבודה זו, פנו לעזרת תכלית אחרת, פרטית, כחכמינו לפנים, ויצאו לקרוא קריאתם בשם הקבה הרעבה, הבטוחה למצוא לה תמיד אזנים קשובות. למטרה זו התחילו לפרסם ‘ידיעות’ טובות, לחשב ‘חשבונות’ יפים, שמהם יצא ברור לכל, כי כך וכך ‘דונם’ אדמה, כך וכך בהמות וכלי עבודה, במחיר כך וכך, מספיקים בארץ ישראל למשפחה שלמה לאכול ולשׂבוע ולראות חיים נעימים; ובכן, מי האיש החפץ חיים ויש לאל ידו לקנות כל הדברים האמורים במחיר הקצוב, יקום ויעלה אל הארץ הטובה ויאושר הוא וביתו וגם לעמו ייטב בעבורו. לקול הקריאה הזאת נתעוררו באמת אנשים שונים ועלו אל הארץ הטובה לאכול ולשׂבוע ולראות חיים נעימים, ובעלי הרעיון הביטו ונהרו, מבלי לחקור ולדרוש הרבה, מי ומי העולים ולשם מה עולים. האנשים האלה, שרובם לא התעתדו כלל לקבל יסורים באהבה בשביל תכלית כללית, בבואם אל הארץ ובראותם כי נפלו בפח ידיעות וחשבונות דמיוניים, לא נמנעו מאז ועד עתה מלהרבות שאון ומבוכה ומלבקש תכליותיהם הפרטיות בכל האמצעים שבידם, מבלי להבחין בין טוב לרע ומבלי שׂים לב לכבוד הרעיון המחולל… פרטי הדברים הלא ידועים וגלויים לכל.

ומה יפלא עתה, כי רעיון גדול כזה, בלבשו צורה פחותה כזו, לא יוכל עוד לקחת לבבות; כי בנין לאומי הנוסד על החשבון היפה ואהבת האדם לנפשו – ישוב ויפול למשואות, בהוָדע לכל העם, כי החשבון לא עלה יפה, ואהבת האדם לנפשו תזהירהו לעמוד מרחוק?…

לא זה הדרך איפוא. ‘המשואות’ האלה, אחר שכבר ישנן, אין אנו בני חורין אמנם להבּטל מתקונן ושכלולן כפי יכלתנו. אבל עלינו לזכור עם זה, כי לא מהן תקותנו להצלחת הענין בכלל, כי לב העם הוא היסוד אשר עליו תבּנה הארץ, והעם קרוע ופרוע…

נשוב נא על כן אל הדרך אשר עמדנו עליה בתחלה בעת לדת הרעיון, ותחת להוסיף לו עוד ‘משואות’ חדשות, נשתדל, שישתרש ויתפשט הוא עצמו לרוחב ולעומק, לא בחַיִל ולא בכוח, כי אם ברוח, ואז יבוא יום אשר גם ידינו תעשׂינה תושיה…

‘אראנו ולא עתה, אשורנו ולא קרוב’…

ר“ח אדר”ש תרמ"ט

---

לא זה הדרך [מאמר שני]

מאת

אחד העם

מאמר שני¹

“אל נא נתקע עצמנו לדבר הלכה ורעיון יותר מדי, אל נא תרפינה ידינו במעשה, אל נא נדחק את השעה ואת הקץ, נרבה נא את אהבתנו לעמנו ואת חבתנו לארץ אבותינו ואלוהי ציון יהיה בעזרנו”.

ככה יחתום דבריו בעל הבקרת הארוכה שבאה ב“המליץ” על מאמרי הראשון, ומתוך הדברים הלא יוכל השומע לחשוב, כי היתה עצתי אני לחובבי-ציון, שיתקעו עצמם רק לדבר הלכה ויחדלו מכל מעשה, שידחקו את הקץ ולא ירבו את אהבתנו לעמנו וחבתנו לארץ אבותינו. אבל למי שקרא את מאמרי בשום לב אינני צריך להגיד, כי בנוגע לשני הדברים האחרונים, אמרתי ממש ההפך מזה: לבל נדחק את הקץ בהשתדלותנו להוציא אל הפועל בכח האהבה העצמית דברים שלא הגיע עוד זמנם להעשות בכח הרעיון עצמו, כי כל זמן שלא תהיה “חבת ציון” לרגש חי ובוער בלב העם יחסר לנו היסוד אשר רק עליו תוכל הארץ להבנות, וכי על כן עלינו להתאמץ בכל כחנו להרבות אהבתנו לעמנו וחבתנו לארץ אבותינו. ואולם בנוגע לההתעסקות “בדבר הלכה ורעיון” ועזיבת המעשה, אפשר באמת שקצרתי ביותר ונתתי מקום לטעות בכונתי, ואע"פ שמפורש אמרתי, כי רק במעשים טובים, ולא בדבר שפתים בלבד, יש לנו תקוה לנצח את הלבבות, אפשר שצריך היה עוד להוסיף – מה שבאמת יוצא מאליו מתוך המשך הדברים שם – כי כל זמן שלא הגיעה עוד השעה לעצם הרעיון לצאת לפעולה, תכלית כל מעשינו שאנו עושים עתה במתי מעט היא רק זאת: למשוך את הלבבות לעניננו, ורק מצד זה צריכים אנו להבחין איפוא בין טוב לרע ביחס לכל המעשים בארץ ישראל ובחוץ לארץ, ועל כן לא כמות מעשינו, כי אם איכותם היא העיקר לנו עתה, ולא בשכלול המושבות בלבד צריכה פעולתנו להצטמצם, כי עוד דרכים רבים ושונים יובילו אל לב העם ועלינו ללכת בכלם.

לחנם איפוא ירבה מבקרי דברים כדי להוכיח, שלא היתה רשות לבעלי הרעיון “לחכות במעשיהם עד שיבראו לב חדש להמון בית ישראל לחוש את הרגש הלאומי”, “כי הרעיון והמעשה משמשים אצלנו בערבוביא ואין לפנינו נשמע בלא נעשה, ואיך היה הרעיון של הישוב יכול לכבוש לפניו לבות המון בית ישראל בלי מעשה?” – כל זה אינו ענין לדברי, אחר שגם אני לא דרשתי מאת בעלי הרעיון "לחכות במעשיהם “, כי אם אדרבא, לעשות כל מה שבכחם בשביל לעורר את האהבה הלאומית לארץ אבותינו, וממילא מובן, כי עבודת אדמת הקדש בידי בעלי הרעיון עצמם, בזעת אפם ודם לבבם, להיות מופת לרבים, – כי גם זה הוא בכלל “המעשים הטובים” המסוגלים ביותר לפעול על לב העם. אבל היוכל הישוב בצורתו הנוכחית להתחשב על מעשים כאלה? הנה המבקר עצמו אומר, כי “בעלי הרעיון לא בראו את המעשה בידיהם”, כי אם “דברו אל העם בארבע לשונות”, והדברים שדברו היו מסוגלים רק לעורר תאות מבקשי אושר, שיעלו הם לא”י ויעשו. אנשים כאלה עלו באמת ועשו מה שעשו ונעשה להם מה שנעשה, והישוב ביב למה שהוא עתה… ועל כן לא יפלא, כי צעד הרעיון עוד הרבה צעדים אחורנית בפעולתו על רוח העם, ולב איש ישראל לא יחם למראה אכרים מאחיו האוחזים באֵת ומחרשה על אדמת אבותינו, כבימי דוד ושלמה. כי גם המעשים גם העושים אינם מסוגלים להחם לב עם אשר קפא מעוני ומזוקן…

––––––––

אך הנה מבקרי חולק עלי גם בעצם הדבר ואומר, כי בכל האמצעים שבעולם לא נצליח לעורר בלב בני עמנו רגש לאומי חזק, כי מאז היותנו לגוי “רוח עמנו רחוק מרגש הלאומי הכללי, ואישי העם דורשים יותר טובת עצמם ותועלתם הפרטית”, ואך לשוא נעמול להלחם ברוח העם ותכונתו הטבעית, “כי אין חכמה ואין עצה נגד תכונת העם”. ובכן, לא מרצונם הטוב בחרו להם חו"צ דרך האהבה העצמית, אך מפני שדרך אחרת אין. “שפת הרגש הלאומי אינה מובנת להמון בית ישראל כראוי, נשתדל נא שידברו אליהם המעשים בשפה המובנת להם, היא שפת התועלת הפרטית, ואז מה שלא יעשה הרגש יעשה חשבון התועלת”.

והנה אני אמנם קצרה בינתי מהבין, איך תוכל “שפת התועלת הפרטית”, שפת מלחמת הקיום, אשר תדבר לאיש ואיש בסגנון מיוחד לו, לפי מצבו ותאות לבו, ואיש לא ישמע שפת רעהו, – איך תוכל השפה הזאת לעמוד לנו במקום “שפה אחת ודברים אחדים” של הרגש הכללי המאחד כל הלבבות למטרה אחת וחפץ אחד? גם הפילוסופים בעלי “שיטת התועלת”, אשר עמלו למצוא בבקשת התועלת הפרטית מקור כל הנטיות המוסריות והחברתיות, לא באו אלא להראות סבתן הראשונה של הנטיות האלה ואופן הויתן והתפתחותן, כדי להוציא מדעת האומרים, שמציאותן בלב האדם אצבע אלהים הוא. אבל בזה הכל מודים, כי על יסוד התועלת הפרטית לבדה, כמו שהיא מצד עצמה, לא תוכל להתכונן שום חברה מסודרת או עבודה כללית גדולה.

אך לוּ יהי כדבריו. נשמע נא את אשר תדבר אלינו שפת התועלת הפרטית בענין זה מפי עצמו. “רוח עמנו – יאמר – רחוק מרגש הלאומי. יוכיח להם חשבון הדונמים, כי החרוץ במלאכתו ושונא מדנים ימצא באה”ק את אשר הוא מבקש, אם כחו במתניו והונו באמתחתו“. הוא מודה איפוא, כי רק האיש אשר הונו באמתחתו ויחד עם זה כחו במתניו והוא חרוץ במלאכתו וגם שונא מדנים, – רק איש כזה ימצא באה”ק את אשר הוא מבקש, כלומר, תועלתו הפרטית. והנה מלבד שקשה מאד למצוא את התנאים האחרונים באיש ישראל אשר הונו באמתחתו, שהורגל להתפרנס מן האויר ולהקפיד על כבודו, עלינו עוד לזכור, כי איש כזה לא בנקל ימצא באה“ק את אשר הוא מבקש. כי לא לחם לאכול ובגד ללבוש בלבד יבקש לו בעל הון, אך כל המותרות והתענוגים אשר הסכין בהם. ואם בעצת תועלתו הפרטית ישאל, תשיב לו בודאי, כי אולת היא להוציא הונו בכברת ארץ בא”י, אשר באופן היותר טוב תדרוש עבודה קשה, מבלי למלאות אף חצי תאותו. על אמתות המשפט הזה יעיד לפנינו המבקר עצמו. הנה הוא מספר, כי “עיקר התנועה היתה גם אז (בראשית הישוב) בין העניים שחכו להבנות על ידי המתנדבים, והעשירים עמדו גם אז מרחוק”. “בחורף תרמ”ב נסע לאה“ק הנוסע הראשון ועמו כתב אמנה מבעלי בתים רבים אשר מלאו את ידו לקנות בעדם כברת ארץ באה”ק. הנוסע קנה אדמת ראשון לציון, ואלה אשר מלאו את ידו לקנות בעדם אדמה חזרו ממחשבתם“. “מאותם שקנו החלקים בהקולוניא הנ”ל נסעו אך העניים, והעשירים נשארו בביתם”. “הסך הכולל מכל התנועה היה, כי באה”ק נשארו, מלבד מתי מספר, עניים מרודים“. – ובכן, הלא הורנו הנסיון, כי אנשים אשר הונם באמתחתם, אם אך לא יבינו שפה אחרת זולת שפת התועלת הפרטית, לא ילכו למצוא באה”ק “את אשר הם מבקשים”, מפני שמבקשים יותר ממה שימצאו שם. את מי איפוא יורה דעה חשבון הדונמים ואל מי תדבר בשבח הארץ שפת התועלת הפרטית, אם מי שיש לו יכולת אינו רוצה, ומי שרוצה אין לו יכולת?

על השאלה ששאלתי במאמרי, מדוע צעד הרעיון אחורנית בקרב העם מאז החל מעשהו בקרב הארץ, יענה המבקר באנחה: “ראה עמא פזיזא, כי שכלול הקולוניות שנוסדו דורש זמן רב וכסף הרבה ותרפינה ידיו. אלף ושמונה מאות שנה לא ארכו לנו ולא שמנו לב כלל לישוב הארץ ולתשועת עמנו, ועכשיו שלא יכלנו לשכלל את הקולוניות במשך שש שנים רפו ידינו. האין אנו עמא פזיזא?” – ולא יתבונן איפוא, כי מה שהוא תולה בפזיזות אינו באמת אלא תולדה מוכרחת משיטה התועלת הפרטית. אלף ות"ת שנה לא שמנו לב לישוב הארץ, מפני שלא קוינו למצוא בזה איש איש את תועלתו הפרטית. בשנים האחרונות שמנו לב לישוב הארץ, מפני שעל פי “הידיעות והחשבונות” התעוררה בנו תקוה למצוא בזה איש איש את תועלתו הפרטית. אבל עתה, בראותנו, כי שכלול הקולוניות שנוסדו דורש זמן רב וכסף הרבה, הנה נודע הדבר, כי לשם התועלת הפרטית אין הענין שוה לנו לעסוק בו, ועל כן רפו ידינו בצדק, וישוב הארץ היה בעינינו לקופה של צדקה, שאיזו מאות “עניים מרודים” מתפרנסים ממנה בדוחק…

––––––––

זאת היא איפוא שפת התועלת הפרטית. ולוּ עלתה באמת ביד המבקר להביא ראיות נאמנות על משפטו הקשה, כי רגש לאומי לא היה ולא יהיה בישראל ואישי העם לא יוכלו לעולם להתרומם מעל “לטובת עצמם ותועלתם הפרטית”, כי אז – איש לאהלו, ישראל! אין לנו חלק בעמים ולא נחלה בארץ… אבל, לאשרנו, אין ראיותיו מסוכנות כל כך.

בכלל, הנה החקירות העתנולוגיות² על דבר תכונות עם ועם הן כהררים התלוים בשערה ואין להם על מה שיסמכו. חכם אחד נסה לאסוף דעת גדולי החוקרים על דבר תכונות הערביים, וראה זה מצא: אחדים מחליטים, כי הערבי הוא איש מעשה, העוסק רק בדברים שישנם במציאות, וכח דמיונו חלש מאד, ואחרים אומרים, כי גם הערביים גם העברים הם בעלי דמיון חזק, ואצל הראשונים יגבר הדמיון תמיד על השכל. לעמת זה יחשוב שפרֶנגר לדבר פשוט, כי שלטון הדמיון על השכל היא תכונה מתנגדת לרוח הערבי. ולדעתו, גלוי וידוע לכל, כי רוח בני שם בכלל היא אָביֶקטיבית; בעוד אשר לַסֶן ואחריו רְנַן יחשבו גם הם לדבר גלוי וידוע לכל, כי אבן הפנה בתכונות בני שם היא סוביֶקטיביוּת³.

ואם הדבר כן בתכונות הערביים, עם שוקט על שמריו ובגולה לא הלך, מי זה איפוא יערוב לבבו להגביל בצמצום תכונות עם כמונו, המפוזר ומפורד בין עמים שונים זה אלפים שנה? מי האיש החכם ויבין לשים גבול מדויק בין התכונות הטבועות בנו מראשית ימי עמנו ובין אלה שהולידו בנו תנאי החיים בימי גלותנו, לספור אחת לאחת כל החליפות אשר סבלו אלו ואלו מדור לדור ומארץ לארץ, ולהגיד מראש מה שאפשר או אי-אפשר להשתנות עוד בתכונותינו בהשתנות תנאי חיינו? – הנה מבקרי יושב ודורש על תכונת עם ישראל כמו על דבר הקים ועומד בלי שנוי בכל זמן ובכל מקום, בעוד שאחד מחכמי דורנו המפורסמים בחר בנו מכל העמים להוכיח על ידנו אמתות דעתו, שהתכונות הלאומיות תלויות יותר בתנאי החיים וסדרי החברה מאשר בנחלת אבות, במצאו אותנו, להפך, שונים בתכונותינו בארצות שונות ומשתנים בזמנים שונים, הכל לפי תנאי חיינו ורוח העם אשר בקרבו אנו יושבים⁴.

כי על כן לא ארבה דברים על פרטי התורה אשר שם פה לפנינו המבקר בנוגע לתכונות ישראל, ואשים לב רק לאותה “התכונה” המסוכנת שהוא מיחס לנו: חסרון הרגש הלאומי בטבע.

הנה אני אמרתי במאמרי, כי בראותנו תורת משה מיוסדת כלה על הצלחת כלל האומה, עד כי לא מצאה צורך להשתמש באמונת שכר ועונש לעוה"ב (אמונה שהיתה ידועה במצרים בזמן קדום מאד), בשביל להניח דעת היחיד, – הלא יש לנו רשות לשפוט מזה על המצא אז רגש לאומי חזק מאד בלב כל העם או חלקו היותר נכבד, ורק מסבות הסטוריות שונות תש כחו של הרגש הזה אחרי כן, באופן שאין דבר מונע אותנו מלהאמין, כי באמצעים נאותים אפשר להשיב ללב עמנו עתה מה שהיה לו כבר בימי קדם. – על זה משיב המבקר: “אם התורה שמה עיניה אך אל האושר הכללי, אין זה מפני שבזמן מן הזמנים לא היה רוח האידיבידואליסמוס בישראל, אבל מפני שהתורה היא מעשית והולכת בעקב המציאות. רואים אנו שהאדם הפרטי עלול לכל המקרים והפגעים שבעולם, ואיך יכלה תורה מעשית כזו להבטיח את האושר הפרטי, דבר שאי אפשר?”

העבודה! בהרבה עמלתי למצוא פתרון הדברים האלה ולא יכלתי. והלא היא הנותנת: אם התורה הולכת בעקב המציאות ואושר האדם הפרטי בעוה“ז הוא דבר שאי אפשר, ואם הרגש הלאומי לא היה עם זה במציאות גם הוא, וערך העושר הלאומי לא גדל כל כך בעיני העם, – איך איפוא הסתפקה התורה בהבטחת גמול כזה, אשר לא הרבה יפעל על לבות אישי העם להיטיב מעשיהם בעבורו, בעוד שיכלה לעשות מה שעשו דתות אחרות לפניה ואחריה ומה שעשתה גם היא עצמה אחר דורות רבים, כשהשעה היתה צריכה לכך: להבטיח לכל יחיד גמול מעשיו לעוה”ב?

ולכל הדחק הזה בא המבקר, מפני שמצא בדברי חכם חבולסון, כי כל בני שם אינדיבידואליסטים הם מטבעם, ואם כן אין לנו רשות ליחס רגש לאומי לישראל בשום זמן. – והנה אנחנו ראינו כבר למעלה, עד כמה יש לסמוך בדברים אלו על דעת אבטוריטטים מפורסמים. אך אם נתבונן היטב בדכרי חבולסון שהעתיק המבקר, נתפלא עוד יותר על זה האחרון, כי מצא בהם סבה מספקת להוציא על עמו גזר דין קשה כזה. חבולסון אומר, כי “ליהודים לא היה כמעט מעולם קשר אמיץ בין שבטיהם. רגש של לאום שלם לא התפתח אצל בני שם כראוי. בני כל שבט בפני עצמו, כגוף אחד, מחוברים היטב בינם לבין עצמם, אך להשבטים ביחד חסר רגש האחדות”. ואת חזיון הזה תולה באינדיבידואליסמוס, “הנראה ביותר בתכונת בני שם”. – אבל מי יתן ונדע, במה יבדל בטבעו “רגש של לאום שלם” מרגש האהבה וההתחברות לשבט אחד? ואם האינדיבידואליסמוס – ולא סבות חיצוניות – הוא אשר לא נתן לשבטי ישראל להתחבר יחד “בקשר אמיץ”, איך נתן עם זה לבני כל שבט בפני עצמו להתחבר היטב “כגוף אחד”? הן מי אשר יחוש בנפשו הצורך והיכולת לדחות תועלתו הפרטית מפני הצלחת הכלל שהוא מתחשב עליו, ולוּ גם יהי הכלל הזה שבט קטן ודל, כבר עבר גבול האידיבידואליסמוס וכבר מוכשר הוא איפוא לחוש גם “רגש של לאום שלם”, אם אך אין לזה מפריעים חיצוניים; ואין הבדל בין הרגש אשר יחוש הצרפתי לעמו ובין זה שיחוש יושב מונטונגרו לשבטו – אלא בכמות נושאם, אך לא בטבעם העצמי. ועל כן נראה באמת בכל הזמנים, כי בהיות תנאי החיים נאותים לזה, אהבת השבט הולכת ומתרחבת עד האהבה הלאומית. בימי קדם נפלגו היונים לשבטים קטנים, אשר נלחמו כל הימים איש באחיו, ורק בזמן מאוחר הגיעו לרגש האחדות הלאומית. בימי הבינים היו ערי איטליא נפרדות זו מזו ומתגרות זו בזו, ובכל זאת הגיעו האיטלקים באחרונה לרגש לאומי חזק. ובעת החדשה, מי לא ידע מה היו האשכנזים עד לפני איזו עשרות שנים? “עוד שמורה בזכרוננו – יאמר אחד מגדולי חכמיהם⁵ – העת אשר שמענו חרפתנו בצדק, כי מכל עמי אירופא הנאורים אין גם אחד אשר יחסר לו כמונו רגש לאומי חזק ובריא”. ומה אנו רואים בהם עתה?

כללו של דבר, כל האומר, שאין רגש לאומי יכול להמצא בבני שם בכלל או בבני ישראל בפרט – רגש אשר לדעת אחד מגדולי חכמי דורנו נראו עקבותיו גם בבעלי חיים⁶ – עליו להביא ראיות יותר מכריעות.

ועד שתבאונה ראיות כאלה, “אל נא נרפה ידינו ואל נא נדחק את הקץ. נרבה נא את אהבתנו לעמנו ואת חבתנו לארץ אבותינו ואלהי ציון יהיה בעזרנו”.

---

הכהנים והעם

מאת

אחד העם

¹

בעניני חובבי ציון, גם בארץ ישׂראל גם בחוץ לארץ, נעשו בשנה הזאת שנויים גדולים ונכבדים מאוד. עוד לא נוכל אמנם לדעת עתה כל תוצאות השנויים האלה לעתיד, אך זאת נרגיש בנפשנו, כי בכל אופן תהיינה התוצאות רבות-ערך, ולפי מהלך הענינים, נוטים אנו גם להאמין, כי השעה משׂחקת לנו והמקרים עוזרים על ידינו ומובילים אותנו למטרתנו בדרך ישרה.

ובאמת, הנה מצד אחד ראינו השנה בפעם הראשונה אנשים בעלי הון עולים לא“י וצרור כספם בידם, לקנות נחלות שׂדה וכרם ולבנות קולוניות חדשות על יסודות נאמנים, לא בחפזון ובהלה ומבלי לצפות לרחמי נדיבים; ומצד אחר הנה גם אגודות חו”צ אשר בחו“ל לבשו בשנה זו צורה חדשה על ידי יסוד החברה לתמיכת אכרים ואוּמנים בא”י, ברשיון ממשלת ארצנו. על חובבי ציון הראשונים, שהיו מתי מספר, מפוזרים ומפורדים, ורובם עניים אנשי רוח, נוספו עתה חברים חדשים למאות, עשירים וסוחרים, מעולם המעשה. ומי יודע אם לא גדל עוד מספרם הרבה פעמים ככה, לולא נפתח בזה מקור חדש ל“כבּודים” ו“עליות”, וממילא גם לתרעומות וצרוּת עין של מכובדים שלא נתכבדו כל צרכם… וכל החברים הרבים האלה, המפוזרים על פני כל ארץ מולדתנו הרחבה, לא יתפרדו עוד לאגודות אגודות כמלפנים ולא יוכלו עוד לבנות להם במות במות כמלפנים, כל עיר לעצמה; “לא יוכלו”, אף כי הנטיה לזה עוד מבצבצת ועולה לפעמים, אך יד חזקה, בצורת “ספר התקנות” של החברה, אוחזת בם ומאחדת את כולם בעל כרחם מסביב למרכז אחד.

קולוניסטים בעלי הון מעבר מזה וחברה מקוימת בעלת אלפי חברים מעבר מזה – היפלא איפוא, כי נשמע עתה קול רנה וישועה באהלי חובבי ציון, כי אלה “העניים אנשי הרוח”, אשר הרימו ראשונה את הדגל וישׂאוהו בשארית כוחם עד הלום, מבלי פנות לכל הבוז והלעג אשר שפכו עליהם אויביהם מכל עברים, – כי הם יעלו עתה על הבמה בעינים מפיקות גאון ועוז וזר נצחון על ראשם?

אבל הנצחון הוא גם שכרון מסוכן, המביא לפעמים את בעליו לידי עצלות ובטלה, ובעוד הם יושבים בחבּוק ידים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו גדולתם, יבוא רקב בפרי נצחונם ויבלע וישחית הכל והם לא יראו ולא יתבוננו.

עקבות שכרון כזה נראה, כמדומה לי, בימים האחרונים גם בין חוֹבבי ציון. גם המנצחים האלה נכונים, כפי הנראה, לעזוב את המערכה ומבקשים לישב בשלוה, בהאמינם כי כבר עשׂו את שלהם, כי עתה, אחרי אשר שבתה המלחמה, אין חפץ עוד לעניננו באנשי חיל, כי אם בגבאים, אשר יגבו את המס מאת המנוצחים… וככה נבלעים הם אחד אחד בין חברי החברה ולא נודע כי באו אל קרבה, והשם “חובב ציון”, לפי שמושו החדש בכה“ע, נעשׂה כמעט לשם משותף עם “חבר לחברת התמיכה”, באופן, שהמיליונר המשליך כספו כאבנים לכל עבר, אם ישליך כלאחר יד גם מאה רו”כ לקופת חברתנו, עתיד להיות בקרוב לא רק “חבר נכבד” של החברה, בהסכם לסעיף ידוע מספר התקנות, כי אם גם “חובב ציון נכבד”…

במצב כזה לא למוֹתר הוא “להפוך את המטבע” ולהשקיף על נצחוננו גם מצד אחר, אולי נמצא אז, כי עוד מקום הניחה חברת התמיכה לחובבי ציון הראשונים להתגדר בו וכי ימהרו אלה להנפש ממלאכתם בטרם עוד כלוּה.

––––––––

“מטרת החברה כה יורנו ספר תקנותיה – היא רק זאת האחת: לעשות צדקה וחסד עם היהודים היושבים בסוריא ופלשתינא ומתפרנסים שם מיגיע כפם, ביחוד מעבודת האדמה”. זאת היא תעודת החברה, ותעודה אחרת אין לה ואי אפשר שתהיה לה. וכדי למלאות תעודתה זו כראוי, כדי למלאות משאלות כל האכרים והאוּמנים הנזקקים לצדקה וחסד, צריכה היא רק לדבר אחד: לכסף, ועל כן תשתדל בצדק להרבות מספר חבריה ולאסוף נדבות מכל בעלי צדקה ואנשי חסד. אחת היא לה, מי הוא הנותן ולשם מה נותן, העיקר הוא – כמה נותן, והמרבה ליתן הרי זה לא רק משובח, כי אם גם “מכובד”. – מנקודת-מבטה זו תיטיב החברה לעשׂות גם במה שהיא משתדלת אצל אנשים מפורסמים בעמנו, שידברו טובות באזני העם על “מצות ישוב א”י", ולא תשׂים לבה לסגנון דבריהם וטעמם ונמוקם, לא תעמיק לחקור על הרוח השׂורר בם ומאיזה צד יפעלו, כי כל אלה אינם ענין לתעודתה: היא תבקש רק שיכּנסו הדברים אל הלב ויתעוררו רבים וירבו המתנדבים.

ככה תתקרב החברה למטרתה היא בדרך ישרה הכבושה מכבר לכל מעשׂה צדקה וחסד בישׂראל ובעמים, וכל פרוטה ופרוטה הבאה אל קופתה צעד חדש הוא לה לפנים. אבל עד כמה ישׂיגו בזה “חובבי ציון הראשונים” את מטרתם המה, כלומר, כמה מיליונים צריכה החברה לקבץ על יד עד שתגיע לכונן באורח צדקה וחסד אותו הישוב העברי בארץ ישׂראל הדרוש לחפצנו, וכמה שנות-מאה תעבורנה, באופן היותר טוב, עד שיצטרפו פרוטותיה לחשבון גדול כזה? – בשאלה זו עסקו לפני איזה זמן שני סופרים בכה"ע וחשבו ומצאו, אם לא אשגה, כי המיליונים יעלו ליותר מאלף, ומאות-השנים – לארבע-עשׂרה!…

בפעולותיה החמריות קצרה איפוא יד החברה מהושיע, ולולא הקולוניות העניות שכבר ישנן ותמיכתן עלינו, אפשר היה לפקפק גם בעצם הדבר, אם שיטת “התמיכה” מביאה תועלת להתפתחות הענין… נשאר לנו אם כן רק הצד המוסרי שבמציאות החברה, אשר בהשקפה ראשונה נאמין באמת, כי מוליך הוא ישר אל המטרה. כי לפי רְבות מספר חברי החברה כן יתגדל ויתקדש בעיני העם הרעיון שבשבילו נבראה, וכן ירבו (כמו שראינו בשנה זו) אנשים בעלי הון אשר יעלו לא"י וייסדו שם קולוניות עשירות שלא יצטרכו לצדקה וחסד.

אולי! אבל בלבי אני לא אוכל להמלט מן הספק, אם “רעיון הישוב” ההולך ומתפשט עתה ביחד עם החברה הוא זה “הרעיון הגדול” של אותם “העניים אנשי הרוח”, אשר קראו לו מתחלה “חבת ציון” אף כי גם השם הזה אינו מציין היטב את המושׂג… כל אשר עינים לו יראה, כי בין החברים החדשים ישנם רבים הרואים בחברתנו רק רע מוכרח, כלומר, אחת התרופות למחלתנו האיקונומית; והמון העם בכללו רואה בה רק תמונה חדשה לדבר שבקדושה ישן נושן, אשר עד כה התגשם בצורת “החלוקה” ועתה לבש עוד צורה שניה בשם “תמיכה”. את המושׂג ההמוני הזה תשתדל החברה עצמה להגדיל ולהאדיר, והדין עמהם כי יש בזה תועלת למטרתה. ואם באמת תצלח חפצה בידה וברבות הימים תהיה גם “מצות התמיכה” חביבה על העם כמצות החלוקה עתה, עד שיראי אלהים ישתתפו בה, כבכל המצוות, כדי לקנות להם חלק לעוה"ב, ונדיבי העם יתנדבו לה, כלכל מעשׂי הצדקה, לפי שנדיבים הם, – אם באמת תגיע החברה בזמן מן הזמנים עד הלום, תוכל אז בצדק להתגאות במעשׂיה ולשׂמוח בחלקה. אבל “חובבי ציון הראשונים” אשר יחיו עוד בימים ההם ואשר ראו את הרעיון בהוָלדו – היוכלו אז לשׂמוח בחלקם גם המה?…

אך סוף סוף הלא גם בעלי ההון עולים לא"י ומיסדים שם קולוניות עשירות לעינינו, ומה לנו עוד?

יצו להם ה' את הברכה! ואולם, כשאני לעצמי, אעצור בעד שׂמחתי ולא אמחא כף למראה הנהדר הזה, עד שתעבורנה שנים אחדות ונראה מה אחריתם. לא מפני שמסופק אני בעצם הדבר, אם יש שׂכר לפעולת האכר בא“י, כי אם מפני שלבי נוקף אותי, ויש לו על מה לסמוך, שמא אין בין העולים האלה – למרות היותם חברים להחברה – חובבי ציון אמתּיים במספר הגון, אשר יעלו ויתישבו בארץ לא מסבּה פרטית ושלילית, כי אם מאהבתם לעצם הענין, ואשר יהיו על כן מוכשרים גם לשׂאת ולסבול בעדו. כי לשׂאת ולסבול מעט או הרבה מוכרח כל המתישב בא”י, וגם בעלי הון בכלל, ואולי בעלי הון עוד במדה יתרה. לפי שכל אותם המוֹתרות והתענוגים, שהעניים אינם מרגישים כלל בחסרונם, נעשׂו לבעלי הון על ידי ההרגל כטבע שני ובלעדיהם חייהם אינם חיים. ולוּ גם תתן להם הארץ את יבולה תמיד ביד רחבה וימצאו לחמם במנוחה וכבוד, אך הלוּכּסוּס האירופּי שהורגלו בו מאין ימצא להם? ושנוי האויר, וזרות המנהגים החדשים, וחסרון ידיעת הלשון, ועזיבת אחים ורעים – כל אלה ודומיהם מצטרפים גם כן לסכום גדול של צער ועצבון לב. ובמה גדול איפוא כוח האנשים האלה לקבל יסורי הארץ באהבה, אם האהבה להארץ עצמה לא תמָצא בלבם במדה מספקת? איפה יבקשו נוחם בצר להם, אם לא ימצאו במעמקי לבם את הנוחם הגדול, כי “מכאוב עמם יסבלו ובחבורתם נרפא לו”? – הן אמנם, הסבּות הפרטיות אשר הניעו אותם לבקש להם מנוס בארץ אבותיהם – כי בחלה נפשם במשׂא ומתן התלוי בשׂערה או כי נלאו נשׂוא עוד בוז ומשׂטמה, וכדומה – הסבּות האלה עודן קימות ועומדות, ולוּ שקול ישקלו כל יסורי הארץ לעומת הטוב אשר תתן להם תמורתם, באכלם לחמה בשלום, בלי רגזה ודאגה, אלא יוכלו למצוא בזה די נוחם לנפשם. אך חשבונות כאלה מקומם במוח, והלב מרגיש מה שמרגיש ולא ידע חשבון. הצרות האחרונות, אף אם קטנות הן, משכּחות את הראשונות, אף אם גדולות היו. אבותינו במדבר, כשהתאוו תאוה למאכלים שהורגלו בהם, זכרו במר נפשם את הדגה אשר אכלו במצרים חנם, את הבצלים ואת השומים; כל אלה, שחסרונם היה מורגש להם באותה שעה, זכרו, ואת העבודה הקשה, את החומר והלבנים – שכחו, כי לא הרגישום עוד. מי שרוצה לשפוט מזה על שפלוּת נפשם וקוצר דעתם, אינו אלא טועה: הם היו רק בני אדם פשוטים, כמונו, וגם להם חסרה “חבת ציון”, כלומר, האהבה להארץ אשר הלכו לרשת לא היתה עוד בלבם לרגש חי וחזק במדה הדרושה בשביל לכבות את הצער שגרם להם חסרון השומים והבצלים…

מן המקור הזה יצאו גם כל הסכסוכים בין הקולוניסטים והפקידים בהקולוניות שכבר ישנן בא"י, העומדות תחת חסות “הנדיב הידוע”. מי הצדיק ומי הרשע? יש שמטילים האשמה על הקולוניסטים ומצדיקים את הפקידים, ויש עושׂים להפך, אבל האמת היא, כי אלו ואלו צדקו יחדו. הנדיב ופקידיו שוקלים בשׂכלם את נטל הקורה הגדולה – עוני וחוסר כל – אשר הסירו מעל שכם הקולוניסטים, לעומת הקיסם – החוקים המעיקים – אשר יעמיסו עליהם, וחושבים מפני זה, כי החובה על הקולוניסטים לשׂאת הכל בדומיה וסבלנות ולהודות לנדיבם על רוב חסדיו עמהם. אבל הם, הקולוניסטים, מרגישים בלבם את הצער שגורם להם הקיסם בהוה, ואת כובד הקורה לשעבר אינם מרגישים עוד…

ומחזות מעציבים כאלה – הלואי שאשגה – נראה ברבות הימים גם באותן הקולוניות הנוסדות עתה על ידי בעלי הון, שבאים להתישב בארץ לא מאהבה, כי אם מסבּות שליליות. “כובד הקיסם”, אשר הוליד את המחזות האלה שם, הוא ישוב ויוליד כדמותם גם פה, באין בלבבות רגש אחר יותר חזק שיכריע את הכף כנגדו…

הנה זה הוא נצחוננו הגדול בצורתו האמתית וזה כל פריו. מי שמוצא הכל כאן ישלם תרומתו לקופת החברה וילך וישוב לביתו שׂמח וטוב לב. אבל “חובבי ציון הראשונים” – היוכלו להסתפק בזה גם המה?

––––––––

אנשי ריב היו חובבי ציון לכל המפלגות עד הימים האחרונים. עתה הנה שבתה אמנם המלחמה החיצונית, רצה ה' את דרכיהם וגם אויביהם ישלימו אתם, ובכל זאת עוד לא הגיע זמנם לישב בשלוה, להתבולל לגמרי ביֶתר העם בתור “חברי החברה” ולעזוב מעתה את כל הענין להתפּתחותו הטבעית. עוד אורב מוסרי יושב להם בחדר מבפנים, הקשה אולי הרבה יותר מן האויב החיצוני, בהיות מעשׂהו במחשך ולא כל עין תראהו. רק מי אשר במבט חודר יביט אל עמקי המעשׂים, הוא יראה ברור, כי אף אם קרובה עתה “חבת ציון” בפי העם, רחוקה רחוקה היא עוד מלבבו; כי רק סבּות חיצוניות ומקריות עשׂו לנו את כל החיל הזה, וסבּות חיצוניות ומקריות אחרות יכולות לשוב ולהפוך הכל…

ואולם, המלחמה הזאת, נגד האויב הפנימי, מלחמה בשלום היא: לא גבוּרת גבּוֹרים דרושה לה, כי אם – עבודת כהנים.

כל רעיון חדש, בין דתי בין מוסרי או חברתי, לא יקום ולא יהיה בלעדי חֶבר “כהנים” אשר יקדישו לו חייהם ויעבדוהו בכל נפשם ובכל מאודם, אשר יעמדו על המשמר תמיד, לשמור עליו מכל פגע רע, ובכל מקום סכנה יהיו הם הראשונים למסור נפשם עליו. הרעיון החדש הוא דרך לא עבר בה איש, וכל דרך כזו בחזקת סכנה עומדת. לא מאת המון העם, החפץ חיים, נוכל לדרוש איפוא, ולא עליו נוכל לסמוך, כי יכבוש דרך לפני הרעיון בחרף נפש. זאת יעשׂו הכהנים, אשר להם הכוח והעוז המוסרי הדרוש לזה, והעם יבוא אחרי כן, בהיות כבר הדרך כבושה וסלולה לפניו.

חבר “כהנים” כזה – קראו להם “חובבי ציון” או בכל שם אחר אשר תבחרו – נחוץ גם לחבת-ציון בארץ ישׂראל ובחוץ לארץ. אלה מהם, שהיכולת בידם לעלות לארץ, יעלו ויאחזו בה והיו ליתר העולים למורי דרך, למלאכי שלום, ונתנו מרוחם עליהם, בהיותם למופת בקרבּם לעבודה, לסבלנות, לאהבה, לאחדות. ואלה אשר מצבם לא יתנם לעלות לא“י, עוד שׂדה-עבודה רחב-ידים לפניהם גם בחו”ל: לעשׂות נפשות להרעיון (לא רק חברים להחברה), לטהר את הלבבות ואת המעשׂים מכל אותם הדברים העומדים לשׂטן לנו מימי עולם, ועל הכל – לגדל ולחנך את הדור הבא ברוח נכון, שיהיה מוכשר יותר ממנו לגשת אל המלאכה הגדולה, וכל זה לא ברעם ורעש, לא בקול ענוֹת, כי אם בנחת ובענוה, כדרך העובדים עבודה לשמה…

אם בין כל המון חברי החברה, חדשים גם ישנים, ימצא אף אחד ממאה הראוי לשם “חובב ציון” במובן הזה – לא ידעתי. אך בזה מאמין אני באמונה שלמה, כי בלעדי “כהנים” כאלה אין תקוה לחבת-ציון להתפתח כראוי, לא מן הנדבנים המקשקשים בפרוטותיהם ולא מן הדברנים והכתבנים המצלצלים במליצותיהם ואף לא מן העסקנים המבקשים “עסקים” טובים וחושבים למצאם בארץ ישׂראל; כל אלה ביחד אינם אלא חומר לבנין, עצמות יבשות, אשר לא תחיינה עד כי תבוא בהן הרוח על ידי “אנשי הרוח”.

כ“ד אלול תר”נ.

---

פצעי אוהב

מאת

אחד העם

¹

בשעה שצרו הרומאים על ירושלים מסביב, מחוץ שכּלה חרב ובבית שׂרר הרעב, ובחורי ישׂראל חגרו שארית כוחם להלחם באויבי עמם בלי כל תקוה לנצחון, – באותה שעה ישבו זקני תלמידי חכמים ביבנה ועסקו בהלכו טומאה וטהרה. אנשי המלחמה התמרמרו אמנם על הפרושים האלה, הפורשים מן הצבּור ועוסקים בחיי עולם, בעת שאחיהם בני עמם נתונים לחרב, לבזה ולשבי; אבל אנחנו יודעים עתה, כי צדקו הפרושים מהם, כי גבורי ישׂראל, אשר מסרו נפשם אז על “חיי שעה”, מתו אמנם מות ישרים וזכרם לברכה, אך לא הם במלחמתם הצילו את עמנו מכלָיה, כי אם אלה הפרושים השלוים, אשר היטיבו לראות מראשית אחרית, כי אפסה כל תקוה לעמם אז להבנות עוד מחיי שעה, ועל כן שׂמו את לבם לחיי עולם, לבנות עולם חדש לדורות יבואו, אשר יחיו בו בגויים.

עתה, בימינו, הנה נשתנה הדבר מן הקצה אל הקצה: בחורי ישׂראל עוסקים בחיי עולם, וזקני הדור תובעים מהם עלבונם של חיי שעה, ולא עוד אלא שגם המושׂגים עצמם נתחלפו: מה שהיה אז חיי שעה הוא עתה חיי עולם, ולהפך… אך השנוי היותר גדול הוא, שאז היו אלה ואלה מוסרים נפשם על חיי שעה או על חיי עולם, ועתה – הללו עוסקים בחיי עולם בשעה שאינה לא יום ולא לילה, והללו, בעלי חיי שעה, יוצאים ידי חובתם בצעקם חמס על בעלי “חיי עולם”, כי באשמתם נאספו אנשי צדקה וחסד, בטלו השתדלנים, נצטמקה הספרות וחדלו “השאלות” בקרבה וכו'.

את הטענות האלה שמענו בימים האחרונים מפי סופר נכבד אחד, אשר, לפי עדותו, קבל אותן בלחישה מאת אחרים, בבקשה לפרסמן ברבים, והוא, עם היותו בעצמו חו"צ נאמן, קבּל עליו את הטורח הזה ומלא את בקשתם. הדבר הזה הוא אמנם סימן יפה לנו, אות כי מרגישים מתנגדינו, שאינם יכולים עוד להלחם בנו בגלוי, בדרך ישרה, על כן ילכו ארחות עקלקלות וישתמשו בבת קול; רואים הם, ששׂנאה גלויה מצדם אינה קולעת עוד אל המטרה, על כן פנו אל אחד מחברינו באותה הבקשה הקדמונית: לכה נא ארה לנו… אולי נוּכל נַכּה בהם על ידי פצעי אוהב…

אבל גם עלילת שוא, אם תחפוץ למצוא מאמינים בה, צריכה להשען על מעשׂים שהיו, בתתה להם רק תמונה חדשה, לפי צרכה; בעוד אשר עלילה זו, שמעלילים עלינו מתנגדינו, חלושה היא כל-כך, עד שדי לנו להזכיר בדרך כלל את המעשׂים מן העבר הקרוב, למען נראה, כי אין כל דבר אשר תוכל להשען עליו, אשר תוכל לפחות לשנות את טעמו באופן נאות לחפצה.

סגולה מיוחדת היא למלחמת הקיום, שהיא עצמה נותנת לכל חי, בדרך התפתחותו, את כלי נשקו הנחוצים לו וראויים לו לפי מעמדו בעולם: קרנים לשוֹר, כנפים לעוֹף, אינסטינקט ידוע לדבורה, שׂכל ובינה לאדם, ותכונות ומדות ודרכי חיים מיוחדות לכל עם ועם לפי מצבו ויחוסו לעמים אחרים. בדרך כזו רכש לו גם עמנו, במלחמתו הארוכה בעד קיומו, תכונות ומדות ודרכי חיים המתאימות למצבו בארצות גלותו ומסוגלות להגן עליו מפני חִצֵי השׂנאה והקנאה השואפות לכלותו בכל רגע. מן המקור הזה יצאה הסבלנות בלי גבול, יצאה אחדות הצבור עם ריבות היחידים, יצאו כל ה“חברות” השונות והמשונות, יצאו כל מעשׂי הצדקה והחסד של צבּור ושל יחיד, ובכלל, כל אותה האורגניזציא החזקה מבפנים וכל אותם הדרכים, הידועים בשם “שתדלנות”, כלפי חוץ. כל הענינים האלה ביחד, שאויבינו רגילים לחרפנו בצד הרע שבהם, ואנחנו רגילים להתפאר בצד הטוב שבהם, – אינם באמת לא שבח ולא גנוּת לנו, כי מאליהם יצאו, כתולדה מוכרחת מתנאי חיינו בארצות נכר, וגם את הטוב גם את הרע קבלנו מהם, מתנאי חיינו אלה, בתור כלי נשק למלחמתנו בעד קיומנו האומלל.

ולפי שכל אלה לא היו אלא דברים חיצוניים שהולידו בנו תנאי החיים כתריס בפני הפורענויות, לכן, כשנשתנו תנאי החיים בעת החדשה, ובחפזנו אמרנו, כי שלום יהיה לנו מעתה ועד עולם ואין לנו צורך עוד במגן וצנה, – מהרנו מיד להשליך מעלינו כל כלי נשקנו אלה כדברים אין חפץ בהם; מהרנו, מבלי לחכות עד שיכתתו גם שׂונאינו את חרבותם וחניתותיהם… וככה הלכו לאבדון בזמן קצר כל המדות הטובות של אבותינו: אחדות, צדקה, רחמים, כבוד הורים ומורים, התעסקות בצרכי צבור וכו', וככה הלכו לאבדון גם דרכי ה“שתדלנות” של אבותינו, ונשארנו בלי כל מגן ומחסה לעת צרה שלא תבוא. תחת כל אלה בראה לנו העת החדשה ספרות שלמה של “שאלות” שונות אשר לא שערון אבותינו. לא שלכל השאלות האלה היה יסוד ושורש אמתי בנפש העם וחייו, לא הגיע זמנן של כולן לבקש להן פתרונים ולא שיכלו למצוא פתרונן בספרותנו על ידנו, אלא מפני שראינו אחרים ממלאים ספרותם “שאלות החיים,” ועשׂינו כן גם אנחנו, כדי להדמות אליהם בכל דרכינו…

ופתאום, בשעה שישבנו במנוחה, בטוחים מפחד אויב, ועסקנו בשאלות ותשובות הללו שיצרנו לנו בעצמנו – והנה קול רעש גדול ומבול של חצים ואבני בליסטראות… המלחמה החלה שנית, ואנחנו דלים וריקים, ערומים מכל. –

אותה שעה היתה שעת קריסיס נוראה, אשר כמעט לא נהיתה כמוה מיום גלוֹת ישׂראל מעל אדמתו. כי בכל הימים הרבים אשר התהלך עמנו מגוי אל גוי, היה תמיד נכון ליום צרה, יכול לפעמים לקדם פני הרעה, יכול להכנע ולסבול לעת הצורך, ידע למצוא לו נוחם וגם תקוה, ואיש ברעהו מצא עזר בצר לו. אך עתה – אין כל. העם קרוע לכתות שונות המתגרות זו בזו בשביל אותן “השאלות”, אנשי חסד נאספים מפני המטריאליסמוס שבא בגבולנו עם “השאלות”, עוסקים בצרכי צבור באמונה כלוּ ואינם, לפי שתועלת אנשים כאלה היתה גם היא לשאלה, לפי שחשבנו לנו לקלון, לאות עבדות ושפלות, ללכת בדרכי אבותינו בענינים אלו, והשם “שתדלן” היה לכנוי של גנאי המעורר שׂחוק ולעג על שׂפתי הדור החדש, הנאור, המרגיש ערכּו ומרים ראשו כאחד האדם… ותקוותיהם ונחמותיהם של אבותינו – אלה נחשבו בעינינו לשאלות שנפתרו כבר…

“דע את עצמך” – הלמוד הקדמוני הזה, ככל למוד מוסרי, לא יובן להמון בני אדם כל צרכו ולא יכּנס עמוק אל הלבבות, עד שיבואו החיים עצמם וילמדוהו בלי אומר ודברים. אבל מציאוּת למוד זה מעידה, כי עוד בימי קדם שׂמו החכמים לבם אל החזיון הנפלא שאנו רואים פעמים רבות, כי לא ידע האדם את עצמו, אע"פ שהוא קרוב ביותר אצל עצמו. יש אשר יאמין האדם בכל לבו, שכך וכך הן תכונות נפשו, כך וכך השקפותיו, נטיותיו, שאלותיו ובקשותיו בחיים, ובאמונתו זו יחיה ויתהלך ימים ושנים, על פיה יציב לו מטרות ידועות וירדוף אחריהן בכל רוחו, בהאמינו, כי כך נאה לו לפי טבעו ונטות רוחו, – ותאום, לרגלי איזה מקרה נכבד, תבוא מהפכה בכל הלך רוחו, ועיניו תפּקחנה לראות, כי כל ימיו לא היה אלא טועה, לא ידע את עצמו; כי כל אותן המטרות השונות, שנדמה לו כאלו מרגיש הוא בצרכן, לא היו באמת אלא מלאכותיות, חקוי מעשׂי אחרים, בלי כל יסוד אמתּי בנפשו הו א; כי מתחת לעולם המדומה הזה היה טמון בעמקי לבו עולם אחר של השקפות והרגשות ונטיות אחרות, והוא לא ידע.

כמקרה הזה קרה גם אותנו באותה שעה של סכנת מות ויאוש. כי כשחזרנו על כל הצדדים ומצאנו רק תהום רבה מסביב, כשראינו הארץ רועדת תחת רגלינו ואין לנו מעמד, התגבר בנו פתאום חפץ הקיום בכל עוזו, כחוק לכל חי במצב כזה, וברגע אחד למדנו לדעת את עצמנו; נפקחו עינינו לראות, כי תעינו עד כה בעולם של דמיון והזיה, כי דעותינו לא היו דעות, הרגשותינו לא הרגשות, כי רדפנו אחר מטרות שאינן מתאימות כלל לתכונות נפשנו האמתיות, למהלך-חיינו הטבעי, וכל מעשׂינו והשתדלויותינו לא היו אלא אחיזת עינים ומעשׂי קופים בלבד…

ומני אז – מתאונן הסופר הנזכר בשם ה“אחרים” – בטלו השאלות וניטל טעם הספרות, נשברו ה“צעצועים” ושבת שׂחוק הסופרים, והכל נצטמק ונצטמצם בארבע אמות של “עפר ארץ ישׂראל”, ועל הכל אין לנו אלא תשובה אחת: חובבו ציון!

כן! לפי שכל השאלות שנשאלו לפנים אינן עוד עתה שאלות לעצמן, כי אם כלולות ותלויות כולן בשאלה אחת: שאלת הקיום. ועל השאלה הזאת אנו משיבים באמת – ותשובה אחרת אין: – חובבו ציון!

שאלת הקיום, השאלה היסודית שהכל תלוי בה, עומדת על הפרק ומבקשת פתרונים לה, וסופרנו זה זוכר בגעגועים את השאלות המדומות שבלינו בהן ימינו לפנים! אשריהו, כי לבו רחב כפתחו של אולם, רחב כל כך, עד שיכול להחזיק בקרבו שני הפכים כאחד ולא חלי ולא מרגיש. כי בהיותו, מצד אחד, מתגעגע על השאלות של ספרותנו מדור העבר, הוא מתאונן עם זה, מצד אחר, על אבדן הצדקה והחסד ובטול ה“שתדלנות” והדאגה לצרכי הכלל, ותולה גם את אלה בחבת ציון, מבלי שׂים אל לבו, כי אם נחפוץ לבקש איזה “שׂעיר” אשר ישׂא עליו את חטאות-הקהלה האלה, לא נמצא יותר טוב וראוי לזה מאותה הספרות עצמה של הדור העבר, שידעה רק לשאול הרבה מבלי להשיב כלום, ועל ידי שאלותיה וספקותיה ושלילותיה עזרה הרבה להרחיב הפרץ בעמנו, לנתק את הקשר בין אבות ובנים ולהבזות בעיני הדור החדש קניני עמם הדל וחוג צרכיו הצר. וחובבי ציון מה? הם באו לעולם ככלות הכל, אחר שהרס השלום המדומה את מבצרינו מקדם, והמלחמה החדשה שבה ותהרוס את הדמיונות מעת השלום, אחר שנשאר ישׂראל קרח מכאן וקרח מכאן, טובע בים צרה ויאוש ואין מנוס ואין מפלט – רק אחרי כל אלה קמו חו"צ לעורר ישנים ולקרוא לחיי עולם…

–––

אינני נשפט עם סופרנו על שגגתו, בחשבו חובבי ציון לאלפי ולרבבות, בעוד שאינם באמת אלא יחידים בכל מקום; אינני נשפט עמו גם על שגגתו האחרת, בהאשימו את חו“צ כי סלקו ידיהם לגמרי מחיי שעה, בעוד שהכל יודעים, כי על הרוב הם הראשונים לכל דבר שבצדקה; – מניח אני לו אלה השגגות המקריות, אך לא אוכל להניח לו את שגגתו היסודית, בערבו יחד שני מושגים שונים: אהבת עם ישׂראל ואהבת בני ישׂראל, צרכי הכלל הנקראים כן רק מפאת היותם צרכי אנשים פרטיים רבים, כל אחד לעצמו. לוּ הבדיל בין המושגים האלה כראוי, היה מבין מדעתו, כי חובבי ציון, בהיות כל מטרתם רק הצרכים הכלליים, אינם אלא אנשים נפרדים, כיֶתר אחיהם, בכל הנוגע לצרכים הפרטיים של אישי הכלל, לאותן הצרות שהוא קורא “חיי שעה”. והבדלה זו היתה מונעתו כמו כן מבּוא עלינו בטענה אחרת מעוררת שׂחוק: “כי רק אחד אחוז ממאה מכל המון בית ישׂראל ילך להשתקע בא”י וצ”ט חלקים ישארו פה“, – לפי שהיה מבין מדעתו, כי את “האחד” הזה האחוז ממאה אנו מבקשים ובו אנו רואים תשובה לשאלת הקיום של הכלל, ולא באם צ”ט חלקים של “המון בית ישׂראל”, כלומר, המון פרטים רבים, אשר ישארו פה. היקף העגוּל כולל המון נקודות רבות, אבל רק הנקודה האחת אשר במרכז היא “הנשמה” המחיה את כולן. בימי הבית השני היה חלק גדול של “המון בית ישׂראל” מפוזר ומפורד בין העמים, ויהודי אלכסנדריא עלו הרבה בחכמתם, ואולי גם בעשרם, על אחיהם שבירושלים, ובכל זאת אין תולדותיהן של העדות המפוזרות אלא סניף לתולדות העם בארצו בעת ההיא, ציורים צדדיים המלוים את התמונה העיקרית.

הסופר הנכבד בוכה במר נפשו, ואנו בוכים עמו, על צרותיהם של רבבות בני ישראל, האובדים במלחמתם בעד קיומם הפרטי, ואם יש בתוכנו (כעדותו) העונים לעניים האלה המבקשים לחם: “חובבו ציון!” – שוטים הם ואין מביאים ראיה מן השוטים. אדרבא, לכל האומללים האובדים בענים ומבקשים עזרה בחבת ציון, להם אנו אומרים: אל תחובבו ציון, כי דבר אין לחבת-ציון עם צרת הפרט; להם אנו אומרים: בכו, אומללים, על העת החדשה הזאת, על ה“השׂכלה” של הדור הנאור הזה עם כל “שאלותיה”, אשר עקרה מלבנו את המדות הטובות, את הרחמנות, את האהבה לצדקה וחסד, את הדאגה לצרכי הצבור והיחידים, שהיו אבותינו מצוינים בהן, – ואנחנו, עם עני ודל, במה נוכל להושיעכם?

אך הן עוד רבים בישׂראל אשר מצבם הפרטי לא הורע כל-כך, אשר יאהבו עִם זה את עַמם בלבם ורוצים בקיומו הכללי, והם, בראותם כי חומת אחדותנו הולכת ומתמוטטת באין יסוד לה, כי הדת לא תעצור עוד כוח לאַחד את הלבבות, והרגש הלאומי הולך הלוך וחסור ועוד מעט ויִכבה הזיק האחרון, כי בנינו ובנותינו נתונים לעמים אחרים ויוצאים אחד אחד לבלי שוב אלינו עוד – בראותם כל זאת, הם שואלים זה לזה בלב נשבר ורוח נכאה: האמנם אין עצה ואין תבונה לקבּץ את הנדחים, לאַחד את הנפרדים, להשיב לעמנו את רוחו אשר יצאה מקרבו? האמנם אין תרופה למחלתנו, כי מחלת הזקנה היא, ומעט מעט ינתק פתיל חיינו מחוֹסר כוח?

לאלה, ורק לאלה, אנו משיבים – ותשובה אחרת אין: – חובבו ציון!…

ה' כסלו תרנ"א

---

אמת מארץ ישראל

מאת

אחד העם

אמת מארץ ישראל

מאת

אחד העם

---

אמת מארץ ישראל מאמר ראשון

מאת

אחד העם

מאמר ראשון

(ממסעי הראשון בשנת תרנ"א)

אחר שנים רבות שעברו עלי בהגיונות ודמיונות על דבר ארץ אבותינו ותחית עמנו בה, זכיתי עתה סוף סוף לראות בעיני את נושׂא חלומותי, את ארץ הפלאות ההיא, המושכת אליה רבבות לבבות מכל העמים ומכל המדינות. כשלושה חדשים עשׂיתי בארץ. ראיתי את חרבותיה – שארית חייה לשעבר, התבוננתי אל מצבה האומלל בהוה, אך ביחוד שׂמתי לב אל העתיד, ובכל אשר התהלכתי היתה שאלה אחת נגד עיני תמיד: מה תקוָתנו פה לאחרית הימים? האם מוכשרת עוד הארץ לשוב ולחיות, ואם מוכשרים בני ישׂראל לשוב ולהחיותה? – על שאלת הארץ לא כבד היה לי למצוא תשובה: די ללכת הלוך ונסוע בה ימים אחדים, לראות את הרריה ועמקיה, שׂדותיה וכרמיה, הנותנים פריָם למרות כל עצלות הערביים, למען דעת, כי עוד לא נס לחה וככוחה אז כוחה עתה, לתת חיים ואושר לרבבות בניה, אשר ישובו אליה בלב שלם ובידים חרוצות יעבדוה. אבל לעומת זה, לא נקל היה למצוא תשובה על שאלת ישׂראל, להביא במשפט את הכוחות הפועלים, ללמוד מן המעשׂים על עושׂיהם, עד כמה מסוגלים הם להביאנו עד המטרה הדרושה.

עתה הנה עזבתי את הארץ משׂאת נפשי, עזבתי בלב נשבר ורוח נכאה. דמיוני לא בן חורין הוא עוד עתה להגביה עוּף כמלפנים, לא חלום נעים לי עוד הארץ ויושביה וכל מעשׂה שם, כי אם אמת מוחשית, מוגבלת בצורה ידועה ומורכבת מחזיונות ידועים, טובים ורעים, שאי אפשר לי להעלים עין מהם. מן האמת הזאת רוצה אני פה לגלות טפח – את הטפח היותר מכוער; רוצה אני לא להיות ‘כנור לשירי ציון’, להלהיב דמיון הקוראים ורגשותיהם על ידי ציורים נעימים – כנורות כאלה יש לנו כבר די והוֹתר, המִיַשנים אותנו בזמירות יפות כי אם כל חפצי, להפך,לעורר את אחי באהבת ציון משנתם המתוקה, להציע לפניהם, כעד ראיה, את החלק הרע אשר במהלך ‘התנועה’, למען ידעו לשפוט גם הם, אם מתאימות פעולותינו עתה לתכלית חפצנו ואם אין לנו סבּה לדאוג לעתידות הענין, למרות החזיונות היפים אשר נפגוש כה וכה: גם שגיאה אחת תאבּד לפעמים טובה הרבה, ואף כי שגיאות רבות ויסודיות…

'לארץ ישׂראל או לאמריקא? השאלה הזאת, שהולידה בזמנה ספרוּת וכּוּחית שלמה, חדלה כמעט להתעורר עוד בשנים האחרונות. כי הטובים שבשתי הכתּות הוכרחו ברבות הימים להודות אלו לאלו במקצת. הדורשים בשבח א"י הודו למתנגדיהם, שאין ארץ ישׂראל יכולה עתה לקבּל כל המון בני עמנו הנודדים מארץ מולדתם, ביחוד סוחרים ואוּמנים המבקשים מקור למחיתם תיכף ואין בהם כוח להכין כל הדרוש לעבודת האדמה ולחכות לפרי עבודתם. והכת האחרת הוכרחה להודות גם היא, שאין אמריקה מסוגלת לקבּץ אל תוכה במקום אחד המון רב מבני ישׂראל ולהעמידם על הקרקע, בשביל ליסד שם מרכז עברי. התשובה האמתּית היא איפוא: גם לאמריקא גם לארץ ישׂראל. הצד האֶקוֹנוֹמי שבשאלת היהודים צריך לבקש תשובתו באמריקא, בעוד שהצד האידיאלי, הצורך לברוא לנו מרכז קבוע על ידי ישוב המון גדול מאחינו במקום אחד על יסוד עבודת האדמה, למען ידע ישׂראל וידעו גם אויביו, כי יש מקום תחת השמים, ולוּ גם צר מהכיל כל העם, אשר שם ירים ראש גם היהודי כאחד האדם, בזעת אפו יוציא לחמו מן הארץ וברוח לאומו יברא לו תנאי חייו בעצמו, – הצורך הזה, אם יש לו תקוה להימלא, אין זה אלא בארץ ישׂראל.

ואם כן אם ישוב א“י אינו תשובה על שאלת ‘מה נאכל’ של כל יחיד ויחיד, כי אם על שאלת החיים של הכלל כולו, הלא הדין נותן, כי בעוד אשר לאמריקא ילך לו כל החפץ, על דעתו ועל אחריותו בלבד, יהיה ישוב א”י מסודר בידי כלל העם, וכל צעד וצעד יהיה מדוד ונעשׂה בדעה צלולה ומיושבת, בהשגחת ראשי העם ומנהיגיו, למען יהיו כל המעשׂים מכוּונים למטרה אחת, ולא יבואו אנשים פרטיים במעשׂיהם הבודדים ויהפכו את הקערה על פיה. אך למען נבין עוד יותר את הצורך המוחלט בפעולה נאחדת ומסודרת, עלינו עוד להתבונן אל מצב הארץ עתה ביחס למטרתנו ואל אבני הנגף אשר על דרכנו.

***

מלא רעיוני עצב, אחר אשר תרתי את הארץ וראיתי מה שראיתי ביפו ובהמושבות, באתי ערב פסח ירושלימה, לשפוך שׂיחי וכעסי לפני ‘העצים והאבנים’, שארית מחמדינו מימי קדם. ראשית דרכי היתה, כמובן, אל ‘הכותל’. שם מצאתי רבים מאחינו יושבי ירושלים עומדים ומתפללים בקולי קולות. פניהם הדלים, תנועותיהם הזרות ומלבושיהם המשונים – הכל מתאים למראה הכותל הנורא. ואנכי עומד ומסתכל בהם ובכותל, ומחשבה אחת תמלא כל חדרי לבי: האבנים האלה עֵדים המה על חורבן ארצנו, והאנשים האלה – על חורבַן עמנו; איזה משני החורבנות גדול מחברו? על איזה מהם נבכה יותר? – ארץ כי תחרב, והעם עודנו מלא חיים וכוח, – יקומו לה זרובבל עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישובו ויבנוה שנית; אך העם כי יחרב, מי יקום לו ומאין יבוא עזרו? –

ולוּ באה בי באותה שעה רוח ר' יהודה הלוי ויכלתי לקונן כמוהו על שבר בת עמי, היתה קינתי מַתחלת לא ‘ציון’, כי אם – ‘ישראל’.

כ“א אייר תרנ”א, באניה מיפו לאודיסא

נדפס ב“המליץ” י“ג – כ”ד סיון תרנ"א.

מאמר שני

(ממסעי השני בשנת תרנ"ג)

עוד הפעם עומדות רגלי על אדמת אבותי ועוד הפעם עלה עלי הגורל לגלוֹת בקהל מה שאחרים כסו עד כה. לא קלה היא אמנם העבודה הזאת ולא נעימה; אבל, מכיון שהתחלתי במצוה זו לפני שנתים, אחשוב לי לחובה לעשׂוֹתה גם עתה, ומה גם כי בדבר אחד קלה היא עתה יותר הרבה ממה שהיתה אז. כי אז, בימי ‘התנועה הגדולה’, יחיד הייתי כמעט בדעתי והוכרחתי על כן להרבות בראיות על כל דבר, כדי להוכיח צדקתי; בעוד אשר עתה, בעת שאנו אוכלים פירותיה של התנועה ההיא, והנסיון עצמו היה למורה דרך ה’אמת', – עתה נפקחו גם עיני רוב יושבי הארץ לראות נכוחה, ודעה אחת ושׂפה אחת שׂוררת בין כל טובי חו"צ אשר בארץ ישׂראל; באופן שאינני רואה צורך להאריך, אלא אציע בקצרה את הדברים היסודיים, שנתבררו עתה על פי הנסיון, ואעידה לי מראש את חברינו שבארץ ישׂראל, הרואים הכל מקרוב: אם שקר בפי או העויתי הישרה – יבואו ויטפחו על פני.

***

החנוך הלאומי. כשאנו מתבוננים מקרוב על מצבנו עתה בארץ ורפיון כוחנו, נשׂא עינינו בהכרח אל העתיד ונחפוץ להאמין, כי דור נולד יהיה טוב וחזק ממנו והוא יצעד קדימה בדרך הרצויה לנו. ועל כן אין ספק, כי חנוך הילדים באופן מתאים למטרתנו הוא אחד מענפי־עבודתנו היותר נכבדים. והנה בשנים האחרונות הצליחו כה“ע לקבּוע בלבנו האמונה, כי בתי הספר בא”י הם היותר מתאימים לחפצנו, בתתם לתלמידיהם חנוך עברי לאומי ביחד עם ידיעות כלליות מספיקות. אבל באמת אין הדבר כן. ישנם בא"י שני מיני בתי ספר: הללו שנוסדו על ידי אחינו המערביים עוד לפני התעוררות התנועה הלאומית, והללו שנוסדו אחרי כן (ביחוד, בהקולוניות) לרגלי התנועה הזאת. בהראשונים שׂמים לב ביחוד להשׂכלה כללית ולשונות אירופיות, אבל בנוגע אל החנוך העברי, אינם עולים הרבה בערכם על בתי הספר ממין זה אשר באירופא, וחניכיהם שואפים על כן בהכרח, בעזבם את בתי הספר, לצאת למרחב, אל העולם הגדול, ויוצאים את הארץ בכל עת שיוכלו. והאחרונים, והם המה המתפארים ביותר ברוחם הלאומי, רואים את הרוח הזה בדבּור פה בלשון עברית ובלמוד כל המדעים גם כן בעברית. מרחוק כל זה יפה ונעים, אבל השומע באזניו, איך יגמגמו בלשונם המורים והתלמידים יחד, מחסרון מלים ומבטאים, הוא מרגיש מיד, כי ‘הדבּור’ הזה לא יוכל לעורר בלבו של המדבּר או השומע רגש של כבוד ואהבה אל השׂפה המצומצמת, והשׂכל הרך של הילד (הלומד עם זה על הרוב גם צרפתית) ירגיש עוד ביתר עוז את הכבלים המלאכותיים אשר ישׂים עליו הדבּוּר העברי. אבל יותר עוד מן הדבּוּר מצד עצמו רע ומזיק למוד המדעים השונים בעברית, באין לנו עוד ספרי למוד טובים, לא רק למדעים כלליים, כי אם גם ללמודי היהדות, והמורים מתרגמים כל אלה בעצמם מספרי למוד בלשונות אירופיות ומלמדים לתלמידיהם מתוך כתבם. ממילא מובן, כי לא כל מורה מסוגל לתרגם ולהמציא מבטאים חדשים במקום שאינם, והמלאכה הכבדה מביאה את המורה גם לקצר ככל האפשר, ובאין לו יכולת לבאר כראוי את הענינים גם בעל פה – כי הביאור הזה בשעת הלמוד הוא גם כן בלשון עברית – יוצאים הילדים מבית הספר בידיעות צנומות ומקוטעות, וכל רכושם הרוחני הוא אוצר מלים עברי עם איזו קרעים מענינים שונים, עבריים וכלליים, שלא נקלט היטב במוחם.

***

וגם הפעם, כמו לפני שנתים, אחר שהתבוננתי תחלה על מצב הארץ בכלל והקולוניות בפרט, עליתי באחרונה ירושלימה, אבל – מה רב ההבדל! אז, בימי החירות הפרועה, בעת שחבר ‘דיליגטים’ באו לכבוש את הארץ בקול ענוֹת גבוּרה ואיש לא מחה בידם, – אז באתי ירושלימה לעשׂוֹת את הפסח בקול המון חוגג. ועתה, בעת אשר ‘חַילים’ חונים במושבותינו ואינם נותנים להניח אבן על אבן, ועל מבוא ירושלים הפקדו שומרים לבלי תת ליהודים לבוא שעריה עד שיבררו זכויותיהם לשבת בארץ או יתנו ערובה כי יעזבו בקרוב את העיר, – עתה באתי לבדי ונכנסתי בלאט, כגנב, שלשה ימים לפני תשעה באב.

ובחצי ליל תשעה באב עמדתי לפני ‘הכותל’. קהל זקנים ונערים ישבו לארץ. הללו בכו על ספר הקינות, הללו למדו מדרש אֵיכה, והללו פלפלו בהלכה, אם מוּתר לישב אחוריו כלפי הכותל. למרות חפצי, זכרתי עוד הפעם את אשר הגיתי לפני שנתים במקום הזה על דבר חורבן ציון וחורבן ישׂראל, וצללי אבותינו הגבורים, אשר פה, בלילה הזה הקריבו למות נפשם בעד ארצם ולאומיותם, נראו לי כאִלו עוטרים אותנו מסביב ומביטים בתמהון על בני־בניהם אלה, היושבים על מצבת קבורת כבודם וספרים בידיהם…

יפו, י“ח אב תרנ”ג.

נדפס ב’המליץ' ג' – ה' אלול תרנ"ג.

---

אמת מארץ ישראל מאמר שני

מאת

אחד העם

(ממסעי הראשון בשנת תרנ"א)

אחר שנים רבות שעברו עלי בהגיונות ודמיונות על דבר ארץ אבותינו ותחיית עמנו בה, זכיתי עתה סוף סוף לראות בעיני את נושא חלומותי, את ארץ הפלאות ההיא, המושכת אליה רבבות לבבות מכל העמים ומכל המדינות. כשלשה חדשים עשיתי בארץ. ראיתי את חרבותיה – שארית חייה לשעבר, התבוננתי אל מצבה האומללה בהווה, אך בייחוד שמתי לב אל העתיד, ובכל אשר התהלכתי היתה שאלה אחת נגד עיני תמיד: מה תקוותנו פה לאחרית הימים? האם מוכשרת עוד הארץ לשוב ולחיות, ואם מוכשרים בני ישראל לשוב ולהחיותה? – על שאלת הארץ לא כבד היה לי למצוא תשובה: די ללכת הלוך ונסוע בה ימים אחדים, לראות את הרריה ועמקיה, שדותיה וכרמיה, הנותנים פריים למרות כל עצלות הערביים, למען דעת, כי עוד לא נס לחה וככוחה אז כוחה עתה, לתת חיים ואושר לרבבות בניה, אשר ישובו אליה בלב שלם ובידיים חרוצות יעבדוה. אבל לעומת זה, לא נקל היה למצוא תשובה על שאלת ישראל, להביא במשפט את הכוחות הפועלים, ללמוד מן המעשים על עושיהם, עד כמה מסוגלים הם להביאנו עד המטרה הדרושה.

עתה הנה עזבתי את הארץ משאת נפשי, עזבתי בלב נשבר ורוח נכאה. דמיוני לא בן חורין הוא עוד עתה להגביה עוף כמלפנים, לא חלום נעים לי עוד הארץ ויושביה וכל מעשה שם, כי אם אמת מוחשית, המוגבלת בצורה ידועה ומורכבת מחזיונות ידועים, טובים ורעים, שאי אפשר לי להעלים עין מהם. מן האמת הזאת רוצה אני פה לגלות טפח – את הטפח היותר מכוער; רוצה אני לא להיות “כינור לשירי ציון”, להלהיב דמיון הקוראים ורגשותיהם על ידי ציורים נעימים – כינורות כאלה יש לנו כבר די והותר, המיישנים אותנו בזמירות יפות – כי אם כל חפצי, להפך, לעורר את אחי באהבת ציון משנתם המתוקה, להציע לפניהם, כעד ראיה, את החלק הרע אשר במהלך “התנועה”, למען ידעו לשפוט גם הם, אם מתאימות פעולותינו עתה לתכלית חפצנו, ואם אין לנו סיבה לדאוג לעתידות העניין, למרות החזיונות היפים אשר נפגשו כה וכה: גם שגיאה אחת תאַבּד לפעמים טובה הרבה, ואף כי שגיאות רבות ויסודיות…

* * *

“לארץ ישראל או לאמריקא?” – השאלה הזאת, שהולידה בזמנה ספרות ויכוחית שלמה, חדלה כמעט להתעורר עוד בשנים האחרונות. כי הטובים שבשתי הכתות הוכרחו ברבות הימים להודות אלו לאלו במקצת, הדורשים בשבח ארץ ישראל הודו למתנגדיהם, שאין ארץ ישראל יכולה עתה לקבל כל המון בני עמנו הנודדים מארץ מולדתם, בייחוד סוחרים ואוּמנים, המבקשים מקור למחייתם תיכף ואין בהם כוח להכין כל הדרוש לעבודת האדמה ולחכות לפרי עבודתם. והכת האחרת הוכרחה להודות גם היא שאין אמריקא מסוגלת לקבץ אל תוכה במקום אחד המון רב מבני ישראל ולהעמידם על הקרקע, בשביל לייסד שם מרכז עברי. התשובה האמיתית היא איפוא: גם לאמריקא גם לארץ ישראל. הצד האיקונומי שבשאלת היהודים צריך לבקש תשובתו באמריקא, בעוד שהצד האידיאלי, הצורך לברוא לנו מרכז קבוע על ידי יישוב המון גדול מאחינו במקום אחד על יסוד עבודת האדמה, למען ידע ישראל וידעו גם אויביו, כי יש מקום תחת השמיים, ולו גם צר מלהכיל כל העם אשר שם ירים ראש גם היהודי כאחד האדם, בזעת אפו יוציא לחמו מן הארץ וברוח לאומו יברא לו תנאי חייו בעצמו, - הצורך הזה, אם יש לו תקוה להימלא, אין זה אלא בארץ ישראל.

ואם כן, אם ישוב ארץ ישראל אינו תשובה על שאלת “מה נאכל” של כל יחיד ויחיד, כי אם על שאלת החיים של הכלל כולו, הלא הדין נותן, כי בעוד אשר לאמריקא ילך לו כל החפץ, על דעתו ועל אחריותו בלבד, יהיה ישוב ארץ ישראל מסור בידי כלל העם, וכל צעד וצעד יהיה מדוד ונעשה בדעה צלולה ומיושבת, בהשגחת ראשי העם ומנהיגיו, למען יהיו כל המעשים מכוונים למטרה אחת, ולא יבואו אנשים פרטיים במעשיהם הבודדים ויהפכו את הקערה על פיה. אך למען נבין עוד יותר את הצורך המוחלט בפעולה נאחדת ומסודרת, עלינו עוד להתבונן אל מצב הארץ עתה ביחס למטרתנו ואל אבני הנגף אשר על דרכנו.

רגילים אנו להאמין בחו"ל, כי ארץ ישראל היא עתה כמעט כולה שוממה, מדבר לא זרוע, וכל הרוצה לקנות בה קרקעות יבוא ויקנה כחפץ לבו. אבל באמת אין הדבר כן. בכל הארץ קשה למצוא שדות-זרע אשר לא יזרעו; רק שדות-חול או הרי-אבן, שאינם ראויים אלא לנטיעות, וגם זה אחר עבודה רבה והוצאות גדולות לנקותם ולהכשירם לכך, - רק אלה אינם נעבדים, מפני שאין הערביים אוהבים לטרוח הרבה בהווה בשביל עתיד רחוק. ועל כן לא בכל יום אפשר למצוא אדמה טובה למקנה. לא לבד האיכרים, כי אם גם בעלי אחוזות גדולות אינם מוכרים בנקל אדמה טובה שאין בה כל מגרעת. רבים מאחינו שבאו לקנות קרקע, יושבים בארץ זה ירחים אחדים וכבר תרו אותה לארכה ולרחבה, ואת אשר הם מבקשים עוד לא מצאו.

רגילים אנו להאמין בחו"ל, כי הערביים הם כולם פראי מדבר, עם הדומה לחמור, ואינם רואים ואינם מבינים את הנעשה מסביב להם. אבל שגיאה גדולה היא. הערבי, ככל בני שם, הוא בעל שכל חד ומלא ערמה. כל ערי סוריא וארץ ישראל מלאים סוחרים ערביים, היודעים גם הם לנצל את ההמון וללכת בעקבה עם כל אשר דבר לו עמהם, הכל כנהוג באירופא. רואים ומבינים הערביים, ובייחוד יושבי הערים, את מעשינו וחפצנו בארץ, אבל הם מחשים ועושים עצמם כלא יודעים, לפי שאינם רואים במעשינו עתה שום סכנה לעתידותיהם, והם משתדלים איפוא לנצל גם אותנו, להוציא תועלת מן האורחים החדשים בהיות לאל ידם, ועם זה שוחקים לנו בלבם, האיכרים שמחים בהיווסד בתוכם קולוניא עברית, לפי שמקבלים שכר טוב בעד עבודתם ומתעשרים והולכים משנה לשנה, כמו שהראה הנסיון; ובעלי האחוזות הגדולות שמחים לקראתנו גם הם, לפי שאנו משלמים להם בעד אדמת אבן וחול מחיר רב, אשר לא ראו לפנים גם בחלום. ואולם, אם תבוא עת אשר חיי בני עמנו בארץ ישראל יתפתחו כל כך, עד שידחקו מעט או הרבה רגלי עם הארץ, אז לא על נקלה יניח זה את מקומו…

רגילים אנו להאמין בחו“ל, כי הממשלה הטורקית חלושה היא ופרועה כל כך, עד שלא תשים לב כלל לכל הנעשה בארץ ישראל, ובעד מצע כסף נוכל לעשות שם הכל, ומה גם אם יהיו צירי ממלכות אירופה למחסה לנו. אבל גם בזה נשגה מאוד. ה”בכשיש" הוא אמנם כוח גדול בטורקיא, וגם רבי המדינה לא יעמדו בפניו. אך עלינו לדעת, כי השרים הגדולים הם עם זה גם פטריוטים וקנאים עצומים לדתם ולממשלתם, ובשאלות שיש להן איזה יחס לכבוד אחת מאלה ימלאו חובתם באמונה ולא יועיל כל הון, וגם התערבות הקונסולים בעניינים כאלו תביא עוד לפעמים רעה תחת טובה, כידוע לי ממקורות נאמנים.

נוסף על כל זה עלינו לזכור, כי גם עקבות הקולטורא החדשה נראו כבר בארץ כה וכה. מסילת הברזל מיפו לירושלים תשלם בקרוב, והקול נשמע, כי כבר נתקבל רשיון הממשלה לבניין מסילה אחרת יותר נכבדה מחיפה לדמשק. קול תרועת הלוֹקוֹמוֹטיב יביא בלי ספק שנויים גדולים במצב הארץ ויושביה, והעבודה תכבד עלינו עוד יותר… וכאשר נצרף כל זה אל המכשולים הכלליים, הטבעיים והמוסריים, אשר בהכרח יפגשו על דרכו כל המון רב הבא להשתקע באיזו ארץ חדשה, ומה גם בהתעתדו לשנות שם כל דרכי חייו, להתהפך מסוחר לעובד אדמה, - אז, אם באמת ובתמים נחפוץ להשיג מטרתנו בארץ אבותינו, לא נוכל עוד להעלים מעינינו, כי למלחמה כבדה אנחנו יוצאים וכי למלחמה כזו דרושות הכנות גדולות: דרושה ידיעה ברורה ופרטית ממצב שדה המערכה ותכונותיו, דרושה שיטה שלמה וקבועה אשר תגביל מראש כל הפעולות העתידות, דרושים כלי נשק טובים – לא חרב וחנית, אך רצון אדיר ואחדות שלמה – ויתר על הכל דרושים מנהיגים בקיאים ומוכשרים לכך, אשר ילכו לפני ההמון, יאחדו ויסדרו כל הפעולות בהסכם עם צרכי המטרה, ואיש לא ימרה את פיהם. רק בתנאים כאלה נוכל לקוות, כי למרות כל המכשולים, עשה נעשה וגם יכול נוכל, כי אין דבר עומד בפני רצונו ואחדותו של עם שלם.

העיקר הגדול שהכל תלוי בו הוא איפוא לא כמות מעשינו כי אם איכותם, ומן הנקודה הזאת עלינו להשקיף על מצב עניינינו עתה בארץ, אם לא נחפוץ לרמות את עצמנו ואת העם המאמין בנו.

הננו שמחים לראות בחו"ל, כי הנטייה להתנחל בארץ ישראל הולכת ומתגברת בעמנו. השמחה הזאת היתה צודקת רק בשני תנאים: אם, מצד אחד, היה העם יודע מצב הדברים כמו שהוא, אם כל החפצים לעלות לארץ היו יודעים מראש את אבני הנגף אשר יפגשו על דרכם, את העבודה הקשה אשר עליהם תהיה לעבוד עד שימצאו בארץ – לא הון ועושר, כי אם – לחם לאכול, ובכל זאת היו חפצים לעלות, והיינו בטוחים אז, כי באמת ובתמים גמרו בלבם לשאת עליהם עול העבודה, והיינו יכולים לקוות, כי רובם יהיו גם מוכשרים לעשות ולקיים את אשר קיבלו עליהם; - ומצד אחר, אם היה כבר הכל מוכן לתנועה כזו, אם היו בידינו כבר כל הידיעות הנחוצות למפעל גדול כזה, אם היו לנו אנשים, אשר יעמדו בראש התנועה ויאחדו את כל החומרים הנפרדים לבריאה אחת שלמה, ואשר ילכו לפני העם להורותו את הדרך הנכונה בכל המעשים ולשמרו מעין רעה, משטן משחית ומאוהבים מסוכנים…

אבל די לשבת בארץ ישראל רק זמן קצר ולהתבונן על כל הנעשה בעיניים פקוחות, למען דעת, כי התנאים האלה גם שניהם עוד חסרים לנו לגמרי.

* * *

בכל אומה ולשון, הסופרים והדרשנים המעוררים לאיזו תנועה חדשה הם אנשים של צורה, היודעים עת ומדה לכל חפץ ומבינים איך ומה לדבר, בשביל לנהל את העם בדרך טובה. גם בקרבנו, לו היתה “התנועה” באמת תנועה ישרה וכללית, היו עומדים לה בודאי סופרים ודרשנים כאלה, אשר ידעו לחשב דרכם ולהיזהר בדבריהם כראוי. אבל עתה, שבאמת אין לנו אלא פרכוס של אברים מדולדלים, כל אחד לעצמו, יעשו גם בעלי הלשון איש הישר בעיניו, מבלי התבונן הרבה אל תוצאות דבריהם. בהתלהבותם היתרה הם מאמינים להביא תועלת לישוב הארץ על ידי בשורות טובות בדויות מלב. מרגישים הם, כי ההמון הגדול רחוק מאוד מאהבת ציון, והאמת לבדה לא תספיק למשוך לבו, על כן הם מתירים לעצמם לשקר “לשם שמיים”, להלל ולשבח את הארץ ואת פריה בהגזמה יתראה, לפרסם ברבים מכתבים שונים “מחתם”, שנכתבו בידי נערים או בעלי הזיה או גם – אוי לי אם אומר – בידי שרלטנים המפריזים על המידה בדעת וחשבון. כאילו אין די לארץ אבותינו שתהיה ככל הארצות, להשביע לחם כל עובדיה באמונה, אלא צריך שתוציא גלוסקאות וכלי מילת מאליה, בלי יגיעה יתרה. באמצעים כאלה הצליחו אמנם לעורר אהבה בלב רבים, אך לא אהבת ציון וישראל, אף לא אהבת העבודה הגופנית וחיי איכרים, כי אם אהבת ה“עסק” החדש בפרי הגפן, הנותן לבעליו, לפי דבריהם, שכר טוב מנשך ומרבית. המון חנוָנים, סרסורים וכדומה חשבו ומצאו על פי הבשורות האלה, כי “הרעיון הגדול” טוב מכל עסקיהם, בתתו רווח גדול ובדרשו רק יגיעה מעטה. וככה היתה ארץ קדשנו לקליפורניא חדשה, המושכת אליה עיניהם של מבקשי “פרנסה” קלה ו“מחפשי אוצרות”, מינים ממינים שונים.

מן המקור הזה יצאו כל “החשבונות המדוייקים”, אשר על פיהם נוסדו ונוסדות בכל יום אגודות שונות למטע כרמים. מי בין הנקראים “חובבי ציון” לא ידע עתה בעל פה חשבון הכרמים והעושר הרב השמור לבעליהם? מי לא ידע, כי כך וכך גפנים עולות לבעליהן בכך וכך, כי כל גפן תביא כך וכך ענבים, ומן הענבים יעשו יין, והיין יהיה טוב ומשובח מכל היינות ויימכר בכל העולם ביוקר גדול, וכי אחרית כל אלה היא כך וכך (מספר הגון) למאה? אנשים שלא ראו מימיהם צורת גפנים, יושבים ודורשים בנוסח של בקיאים על מעשי הכרמים והיין, עורכים חשבונות מפורטים ומבטיחים “הכנסות” גדולות, וכל העם שומעים ושמחים ומוחאים כף ורואים בזה “עקבות משיחא”. ואמנם יש בזה מעין עקבות משיחא, אם גם במובן אחר…

ידעתי אמנם, כי דברי אלה יעוררו עלי חמת רבים, אבל לחוב קדוש אחשוב לי לפרסם את האמת: עד היום הזה אין לנו עוד כל נסיון אשר נוכל להישען עליו ולדעת על פיו, מה יש לקוות מן הכרמים החדשים בארץ ישראל. כל הקולוניות, הישנות והחדשות, הולכות בעיניים עצומות בעקבות הגננים של הנדיב. אם בראשון לציון יתחילו לטעת גפני “ברדלו”, ונטע כל העם “ברדלו”, ואם ישובו הנוטעים בראשון לתת היתרון לגפני “מלבק”, ושב כל העם לחפש “מלבק” בנרות, מבלי שים אל לב, כי כל האורחים הצרפתיים האלה גם יחד אינם אלא נסיונות חדשים על אדמת הקודש, אשר עוד לא נודעה אחריתם, וכי למרות ההבטחות של הספיציאליסטים הצרפתיים ולמרות השקרים שנתפרסמו בכתבי העת, הנה לא עלה היין יפה בראשון לציון בשנה שעברה ולא יכול לבוא בשוקי אירופא. הן אמנם, לפי דברי הבקיאים, אפשר לתלות זאת בסיבות מקריות שונות ואין לנו להתייאש עוד; אבל בכל אופן, יותר מתקווה טובה אין עוד כל מאומה, והתקווה הלא תוכל להישאר מעל, כלומר, אפשר שהיין החדש לא יוכל להשיג בשווקים הרחוקים מחיר גדול, לפי ערך הוצאות המשלוח והמכס, ואז הלא יימכר רק במידה מוגבלת, בפנים הארץ ובחופים הסמוכים, ואם יטעו אחינו אלפי רבבות גפנים בזמן קצר, אנה ייכנס אז כל היין הזה ומה יהיה מחירו? אם העשירים, היושבים בחו"ל ומוציאים חלק קטן מכספם במטע כרמים בארץ ישראל, לא ימצאו אז חמישים למאה כחשבונם – אין רע; אבל אותם הבינוניים או העניים המשקיעים כל הונם בעבודת כרמם הקטן ובכיליון עיניים יחכו ליום המאושר, כשישבו איש תחת גפנו ויתענגו על קול צלצול הכסף הרב אשר יקבלו מחיר יינם, – אם הם טועים בחשבון, והכנסת הכרם לא תספיק להם גם די מחייתם, מה תהא אז עליהם ועל ישוב הארץ?

ההשקפה הזאת על מטעי כרמים הנהוגים עתה, ועל הסכנה הנשקפת לישוב הארץ אם יבּנה על יסוד כזה – אינה שלי בלבד, כי אם של רוב המבינים בארץ ישראל. והאסטניסים מוסיפים עוד, כי סימן רע הוא למצבו המוסרי של עמנו, אם יחפוץ לעשות את ארצו כולה משקה, להפוך כל אדמת הקודש לשדה שכרון גדול… ואפשר שגם בטענה “אידיאלית” כזו יש קורטוב של אמת. אבל איך שיהיה, אין ספק, כי אם היתה התנועה יוצאת ממקור טהור ונשענת על ידיעות נאמנות, אז לא היה אפשר כלל שתלבוש צורה כזו. כל אלה שרוצים להתעשר ואינם רוצים לעבוד, היו מבקשים אז את עשרם במקום אחר, ולארץ ישראל היו באים רק אנשים מישראל שהארץ ועבודתה חביבה עליהם מצד עצמה, לא מצד ההכנסות הגדולות, אנשים אשר באמת ובתמים מאסו בחיים של ביזיון ופיזור הנפש וילכו לארץ אבותיהם בהחלטה גמורה לעזוב כל מדותיהם המגונות, תולדות המסחר, ולהתמכר בכל לבבם לעבודה גופנית עם מנוחה רוחנית. אנשים כאלה לא היו מסכנים בעצמם לייסד כל עתידותיהם ועתידות הארץ על איזו השערה שעוד לא נתבררה כל צרכה, אלא היו בוחרים יותר לקנות להם שדות זרע ולהוציא לחם מן הארץ בזעת אפם, ועם זה היו יכולים לנטוע גם כרמים בעתות הפנאי, לאט לאט, לא על ידי אחרים ובלי הוצאות מרובות. אם ברבות הימים היה היין מכניס הרבה, מה טוב, ואם לא, היו מסתפקים במועט ואוכלים לחמם בשמחה. לא כן עתה, שרוב הבאים לארץ אינם באים אלא על יסוד אותם החשבונות, המבטיחים להם הכנסה מרובה תמורת עבודה מעטה (או רק תמורת השגחה על עבודת אחרים), ורק על מנת כן הואילו להתנחל בארץ אבותיהם, – עתה, מובן מאליו, שאין להם כל “חשבון” להתעסק בעבודת אדמה פשוטה, הנותנת רק מעט. ועל כן נראה בכל מעשי הישוב מעין ספיקולציא של בורסא, אשר על דגלה כתוב: עושר או מוות!

* * *

כי עם ישראל הוא “עם חכם ונבון” לכשירצה – זה הוא דבר שאי אפשר להכחיש, אבל מידה אחת דבקה ביותר מבכל שאר העמים ותשיב חכמתו אחור – היא מידת החיקוי. דבּרו אל בני ישראל השכּם ודבּר על נחיצות איזה עניין ותועלתו, הוכיחו כל זה באותות ובמפותים ברורים – לשווא! רק אחד בעיר ישמע לקולכם, וההמון ממקומו לא ימוש. ואולם, יקום נא מי שיהיה ויעשה את הדבר, ואפילו שלא כהלכתו ובלי יסוד נכון, מיד הוא מוצא לו תלמידים רבים, ההולכים בדרכיו ומחקים את מעשיו בעיניים עצומות. מן המידה הפחותה הזאת היתה יוצאת תועלת רבה לענייננו, אם עבודתנו היתה באמת עבודה כללית, שבראשה אנשים גדולים ונבוני דבר. כי אז היו הצעדים הראשונים נעשים כהלכה, והעם היה מחקה אותם ועושה צעדים הרבה כמותם. אבל לפי מצב הדברים עתה, שאין שיטה ואין סדר ואין אחדות בכל מעשינו, שכל איש-רוח (ולפעמים גם משוגע ממש) חושב עצמו למשיח קטן וקופץ בראש להושיע את ישראל, - עתה אין לשער את הנזק היוצא מן המידה הזאת. די למי שיהיה לייסד בעירו איזו אגודה, ולוּ גם על יסוד רעוע וחשבונות של תוהו, מיד יוצאים רבים בעקבותיו, ואגודות כאלה, כמעט בלי כל שינוי תיוסדנה בזמן קצר עוד בערים רבות, בלי כל חקירה ודרישה, אם יש ממש בדבר, מבלי לשאול תורה מפי הנסיון, ומבלי שים אל לב, כי לא כל מה שאפשר במקום אחד, אפשר בכל מקום, ולא כל מה שיפה לחבר אנשים נבחרים ואוהבי ציון באמת, הקרובים זה לזה בדעותיהם ותכונותיהם, יפה גם לכל אספסוף של אנשים מן השוק…

בימים האחרונים התחילו בקולוניות של הנדיב לשים לב לגידול תולעת המשי. בראשון לציון וזכרון יעקב עושים כעת נסיונות בזה, ויש תקווה. אבל עוד לא כלו הנסיונות, עוד לא ידע גם המשגיח על זה (כמו שהגיד לי בעצמו) את תוצאות הדבר בפרטות, וכבר נמצאו בארץ ישראל בעלי חשבונות נלהבים, שערכו חשבון פרטי ליסוד “אגודת אלף” חדשה למטע עצי תות ומעשי המשי! המשגיח הנזכר, שראה את החשבון, השתומם למראה עיניו. אבל, למרות אזהרתו, לא יפלא בעיני כלל, אם אשמע בקרוב בשורה טובה בכתבי העת, כי באחת הערים נולדה למזל טוב אגודה כזו, וברוך ה' ותעשיר, ואז לא יהיו ימים מועטים והאגודה האחת תוליד בדמותה ובצלמה עוד עשר אגודות, ותחת הגפנים והיין, נשמע אז כל היום שיחת זקנים עם נערים על דבר התות והמשי…

ומה בכך? – רגילים ראשי האגודות לענות – הן לפי תקנותינו אסור לחבר להתיישב בארץ במשך כמה שנים, עד שיהיה הכל מוכן לפניו. ועד אז, אם נראה כי חשבונותינו מוטעים, לא ניתן להעניים לעלות. וסוף סוף על ידי מעשים כאלו יעבור שטח אדמה גדול מידי הערביים לידי ישראל.

אבל בטענה זו יש שגיאות רבות. ראשונה, הנה העניים, הממשכנים כלי ביתם כדי להשתתף באיזו אגודה (מעשים שהיו), לא יוכלו על נקלה לשכוח את החלום הנעים אשר היה שעשועם ימים רבים. ואף אם אחרי כן יצעקו המייסדים בקול, כי טעו בחשבון, והעניים אל יהינו לעלות, - לא תועיל להם צעקתם, כמו שאין מועילות עתה אזהרות הועד מאודיסא, וארץ ישראל תתעשר באלפי עניים חדשים מקבלי תמיכה או גוועים ברעב. שנית, ידיים מוכיחות, כי למרות התקנה הנזכרת, יתיישבו בארץ חלק גדול מן החברים עוד קודם הזמן, כי לפי המצב האיקונומי עתה בחוץ לארץ, תקופח פרנסת רבים יום יום, ואנשים כאלה, שמצבם מחייבם חובת גלות, כאשר יש להם אחוזה באיזו אגודה, לא ילכו לבקש להם מנוח זמני במקום אחר עד שתהא להם רשות להתנחל בארץ. ובאמת נתקבלו כבר בארץ ישראל, בזמן היותי שם, מכתבים מחברי אגודות, המבקשים להם פתחון פה לעבור על התקנה הנזכרת. שלישית, הנה גם בעלי הון שבאגודות כאלו לא כולם יביאו ברכה לארץ בשבתם בתוכה. כי מייסדי האגודות, כידוע, אינם מדקדקים הרבה עם חברים בכל הנוגע לתכונותיהם המוסריות וכשרונם לעבודה גופנית, לוּ רק ישלמו את המוטל עליהם בכסף מלא. ובעניין רך וסבוך כזה אי אפשר לראות מראש כל המבוכה אשר יביאו אתם אנשים שאינם מהוגנים, אף אם בעת הראשונה תהי בטנם מלאה.

* * *

אך נוסף על כל זה, הנה גם הדבר הטוב האחד הנמצא בכל המעשים האלה – מקנה הקרקעות, יצא שכרו בהפסדו בעת הזאת, מחסרון אחדות וסדרים. מי שלא ראה איך קונים ומוכרים עתה קרקעות בארץ ישראל לא ראה התחרות בזויה ונתעבה מימיו. כל הנעשה בין החנוונים והסרסורים הקטנים באחת מערי “התחום” אינן אלא צדק ויושר לעומת הנעשה כעת בארץ. בבואי שמה, לפני שלושה ירחים, נמצאו רק שתי חברות של ספיקולנטים (קוני קרקעות כדי למכרן חלקים חלקים), וכבר אז ראינו כי עתידה הספיקולציא להיות למוקש להישוב. עתה הנה באה ונהיתה! במשך זמן קצר פרו ורבו הספיקולנטים באופן מבהיל, ובעזבי את הארץ עזבתי שם כבר שש חברות כאלה, ובלי ספק עוד ירבו, מלבד מחנה גדול של סרסורים ופקטורים קטנים, בהם חייטים וסנדלרים, שעזבו את מלאכתם בשביל “המסחר” הזה, ואנשי מרמה שונים מן העולים החדשים, אשר אחדים מהם, לבושתנו, קנו גם אדמה לעצמם ונושאים עליהם שם “קולוניסטים לעתיד”, - וכולם מתחרים ומתגרים זה בזה ומשתדלים להזיק איש לרעהו על כל צעד. ובאיזו אמצעים משתמשים! כל תועבה, כל ערמה ומרמה כשרות בעיניהם: משיגים בשוחד מכתבים וטלגרמות של אחרים, מחזיקים מרגלים המתהלכים חרש בכל מקום, כדי לדעת מעשי מתנגדיהם ומערכי-לב הקונים, ועל הכל – מפקיעים שער הקרקעות באופן נורא ומביאים חכמה בלב הערביים בעלי האחוזות… בבואי לארץ, התאוננו באוזניי אחדים מטובי אחינו שם, כי כר נרחב אחד עומד למכירה, ובו יותר ממאת אלף דונם אדמת-זרע טובה, אלא שהמוכר קצב מחירו עשרים פרנק הדונם, “ומחיר נורא כזה אסור לשלם, כי ישמעו יתר המוכרים, ונביא בזה רעה רבה לעתיד”. עוד לא עברו שלושה ירחים, ואחד הספיקולנטים קנה את הככר ההוא במחיר “הנורא”, עשרים פרנק הדונם, ובטרם השיג שטר מקנה באו אחרים והוסיפו על המחיר עד עשרים ושבעה פרנק. וכשראה בעל האחוזה כך, החליט לבלי מכור עוד את אחוזתו עתה, בתקוותו כי שגעון הקונים ילך עוד הלוך וגדול. – שוב מעשה באחד משלוחי האגודות, המשתדל זה יותר מחצי שנה בחיפוש כברת ארץ למקנה, וכבר קנה פעמים אחדות, ובכל פעם יבואו ספיקולנטים וישימו את המקנה לאל בנכליהם הרבים. בעת עזבי את הארץ קנה עוד הפעם אחוזה אחת והרבה במחירה מאוד, כעשרים ושלושה פרנק הדונם. כמעט האמין, כי סוף סוף השיג חפצו, ופתאום חזר בו בעל האחוזה, כי נמצאו קונים הנותנים לו מחיר כפול! ממילא מובן, שעוד לא השתגע שום אדם עד לשלם באמת קרוב לחמישים פרנק בעד דונם, וכל כוונת המוסיפים לא היתה איפוא אלא להזיק.

מעשים כאלה נשמע עתה בארץ ישראל יום יום, וכבר הורגלו בהם ולא יעוררו עוד כל תמהון. גם הנכרים מילידי הארץ התחילו כבר להתערב בענייני “הרעיון הגדול” שלנו; גם מהם קמו לנו כבר “בעלי טובה” המתעסקים ביישוב ארץ ישראל… ומדוע לא? במה נופלים הם מן הספיקולנטים העברים, הרואים גם הם בכל העניין רק אמצעי לעשות עושר מדם אחיהם? אשמע בנחמה אם לא שמעתי אחד מהם אומר בפה מלא: “אני איני אלא סוחר ודבר אין לי עם אחרית סחורתי וגורל קוניה. אם לא יצליחו במעשיהם, ישובו לעומת שבאו או ילכו לאבדון, מה לי ולהם?” – ובעיני ראיתי מכתבו של אחד הסרסורים העברים, שבו יודיע לאיש-בריתו בעזות מצח, איך עלתה בידו להוליך שולל את שלוחי אחת האגודות אשר האמינו בו, ותחת לעזור להם במקנה האחוזה שנתנו עיניהם בה, הניח מכשולים על דרכם, והם לא ידעו, “והאחוזה תיפול לנחלה לנו, ואי”ה נרוויח הרבה"…

ובידי האנשים האלה נמצא עתה גורל כל הישוב! גם הרעיון היותר נעלה יוכל להרחיק מעליו כל ישרי לב, כשידיים כאלה ממשמשות בו.

מובן מאליו, כי כל זה אינו אלא פרי “ההתגודדות” ופעולותיהן הבודדות והנפרדות של האגודות השונות, מה שלא היה אפשר כלל בעבודה אחת כללית היוצאת ממרכז אחד ומסודרת כראוי. לולא רבו הקונים, יחידים ושלוחי אגודות, הדואגים איש איש רק לנפשו ולאגודתו, לא היו גם אנשי הביניים פרים ושורצים במידה כזו. ועל כן נוכל לאמר בצדק, כי אשמים בכל אלה רק מעשינו המבולבלים והמבוהלים: “פירצה קוראת לגנב”.

ברחובות יפו חיזיון רגיל הוא עתה לראות זוגות זוגות הולכים ומתלחשים, וכל אחד מביט לרגעים בעיני פחד וחשד על כל הצדדים, שמא חלילה נשמעים הדברים לאוזני חברו. לפעמים מתעלמים אחדים מהם פתאום ולא ירָאו עוד זמן מה בחוצות העיר, ואז הכל מבינים, שבוודאי הלכו בחשאי לאיזה מקום לראות את “הסחורה”, ואחרי כן הם שבים, ואחרים מתעלמים, והכל בסודי סודות, מדאגת כל אחד שמא יקדמנו אחר. האנשים האלה הם המה “הקונים”. מקצתם “יחידים”, הרוצים לקנות קרקע רק בשביל עצמם, ומקצתם “דיליגנטים”, שלוחי האגודות השונות: שלוחי “חובבי ציון” שבעיר פלונית, שלוחי “דורשי ציון” שבעיר אלמונית, וכן הלאה, הכל רק לשם “ציון” ובכל זאת, תחת לעזור איש לרעהו, להיוועץ יחד בכל הדברים ולעבוד עבודה אחת למטרה אחת כאיש אחד בלב אחד, פונים כולם איש לעברו, ולא רק היחידים, כי אם גם הדיליגטים מתנהגים זה עם זה כאילו באו לקפח איש פרנסת רעהו, לפתוח חנויות חדשות זו בצד זו. החובבים והדורשים האלה, שלוחי עמנו בית ישראל, שוכחים לגמרי את הרוח אשר קבצם הנה; שוכחים, כי מלבד חפציהם הפרטיים של בני אגודה ואגודה, יש עוד מטרה כללית המשותפת לכולם, אשר בלעדיה כל מעשיהם הבל ותוהו, ולפניה אין הבדל כלל בין בני אגודה זו לבני אגודה זו, לוּ רק יהיו הגונים ומוכשרים לעבוד את אדמת הקודש ולהיות היסוד לבניין בית ישראל. לולא השכחה הזאת, לולא היתה כל אגודה דורשת רק שלומה וטובתה, מבלי להקפיד על צרכי העניין הכללי, - היו אחינו, הבקיאים היטב בהלכות המסחר וההתחרות, מבינים מדעתם, כי ריבוי העולים לארץ לקנות קרקעות יביא לנו רק הפסק מרובה, והיו משתדלים לבקש אמצעי, איך לייסד בארץ מרכז אחד, אשר אליו יפנו כולם בחפציהם מרחוק, וכל הדילגטים הנכבדים היו יכולים אז להכּבד ולשבת בביתם, ואיש זר לא היה יודע מספר הקונים וכמות האדמה הדרושה להם.

וכאשר נצייר לנו במחשבתנו את הקונים האלה מצד אחד, את הסופרים האורבים לחדשות מצד אחר, ואת ה“אידיאליסטים” סתם, המשוטטים ברחובות יפו בלי כל עבודת מעשה, מצד השלישי – אז נוכל לעשות לנו איזה מושג מן המהומה והמבוכה, השאון והרעש, המלווים עתה את כל המעשים בארץ ישראל. על כל ארבע אמות, שאחינו קונים או רק חושבים לקנות, תוקעים ומריעים תיכף בכתב ובעל-פה, על כל מקרה קטן וגדול ביפו תהום כל העיר, והכל, הגרים והאזרחים, מן הדיליגט עד האחרון שבפועלים, זקן ונער, יודעים עד היסוד כל מהלך העניין וחושבים להם לחובה לחוות דעה ולהתווכח על כל הדברים בשווקים וברחובות. סופרים קצרי ראות בודקים אחרי כל הבאים לארץ, יספרו כל צעדיהם, למען יוכלו לבשר בקהל רב, כי אלה ואלה באו ואלה ואלה יבואו, זה קנה וזה קונה וזה חושב לקנות וכו', ולא דעת ולא תבונה להם לראות את התולדות המרות היוצאות מזה. אין צריך לאמר, כי גם פה, כבכל הידיעות הבאות מארץ ישראל, הרבה שקר וגוזמא (כמו שקרה זה לא כבר לאחד השלוחים, היושב בארץ זה כשלושה ירחים ועוד לא הצליח לקנות אדמה, ופתאום נתבשר בכתבי העת, כי כבר ייסד קולוניא וברוך ה' עושה חיל וגם שלום לו עם הערביים שכניו), אלא שגם פרסום האמת מביא נזק רב: מצד אחד, שומעים בעלי האחוזות (ויש גם מאחינו המשמיעים להם זאת), כי היהודים באים בהמון רב לקנות אדמה, ומפני זה עולה מחירה מיום ליום; מצד אחר, אנו מושכים עלינו ועל מעשינו עיני הממשלה ועם הארץ, ובטרם עוד עשינו איזה דבר ממשי, הננו משתדלים כמו בכוונה, שתשלוט בנו עין רעה… ומצד השלישי, וזה אולי קשה מכולם, שומעים אחינו שבגולה, כי מרבים העם לעלות, ובכוח מידת החיקוי מתעוררים לעלות גם אנשים שאינם ראויים לכך, שעלייתם רעה להם ורעה לארץ, ומוסיפים שם מבוכה על מבוכתנו.

במצב כזה, לא נתפלא כלל, אם במהרה בקרוב אי אפשר יהיה למצוא בארץ ישראל אדמה למקנה, אם הממשלה הטורקית תתחיל עוד הפעם להניח מכשולים על דרכנו, אם המעשים המכוערים יעוררו גועל נפש בכל טובי עמנו, ותחת “התנועה הגדולה” תבוא אז ריאקציא נוראה…

על שפת ים כנרת יש קולוניא אשכנזית קטנה, אשר שם ישבנו לנוח, בעברנו אני וחברי מראש פינה לטבריא. בבואי בדברים עם הפקיד, נודע לי, כי זה לא כבר קנו הפרנציסקנים כברת ארץ גדולה, המשתרעת מן הקולוניא ההיא עד הירדן. המקום הזה הוא באמצע הדרך בין טבריא לצפת וקרוב להקולוניות הצפוניות שלנו, מקום שאחינו עוברים ושבים בו ומחפשים שם קרקעות למקנה, ובכל זאת לא נודע דבר המקנה הזה לאיש מאתנו. זכרתי את דרכינו אנחנו ואומר בלבי: אשרי “הגוי”, שאומר מעט ועושה הרבה וכל מעשיו בדעת וסדרים.

* * *

ועל חסרון דעת וסדרים בכל מעשינו יעיד לנו עוד חזיון אחר, אשר יאדמו פני מבושת מדי דברי בו. אחר עשר שנות עבודה וכתיבת אלפי מאמרים ומסעי הרבה תרים משכילים, הננו עוד גם עתה נבערים מדעת בכל השאלות הנוגעות לישוב הארץ, ואפילו בדברים יסודיים שידיעתם מוכרחת. כמעט אין שאלה בענייני עבודת שדה וכרם אשר לא נשמע עליה תשובות שונות וסותרות זו את זו. שאלו, למשל, את הקולוניסטים: כמה גפנים נכון לטעת על שטח דונם אחד? ותשמעו תשובות שונות המתחילות מן 400 והולכות ויורדות עד 225. וכן הדבר בשאלות אחרות. וכל שכן בנוגע למזרע תבואות ולנטיעות עצי פרי שונים, שהכל נעשה רק על פי השמועה, איש מפי איש, ולפעמים איזה מקרה בודד, איזו מילה שהתמלטה מפי אחד “הבקיאים” נעשה ליסוד, שעליו הולכים ובונים איש בעקבות רעהו ומודיעים גם לכל שואל, כדבר ברור שיש לו סמוכים מן הנסיון. – הטוב לארץ לתת לה שביתה אחת לכמה שנים? יש אומרים טוב וראוי, ואחרים אומרים שהשביתה תקלקל עוד. – כמה שערים תוכל לתת אדמה בינונית בשנה בינונית? – הערבים מוצאים (כפי הנשמע!) חמישה או שישה שערים. אבל מזה אין ראיה – יאמרו אחדים – כי עבודת הערביים פסולה וכלי מחרשתם לא יצלחו, ואם היו חורשים בכלים אירופיים, היו מוצאים הרבה יותר. לעומת זה יאמרו אחרים, כי תכונת הארץ אינה סובלת מחרשה אירופית. והנה ידוע לכל יושבי הארץ, כי רבים מן האשכנזים וגם ערביים עשירים עובדים בכלי אירופא, ואם כן הלא נקל היה לקבץ ידיעות סטטיסטיות ממקומות שונים ולשמוע תשובה ברורה מפי הנסיון. ובכל זאת, אין יודע. – שמעת, הקורא, מימיך, כי כמעט כל הבתים בארץ ישראל לחים הם בימות הגשמים ומזיקים לבריאות, בייחוד, לחולי החזה? לא שמעת, אף על פי שקורא אתה בתמידות כל הידיעות הבאות משם. אבל הדבר כן הוא. והנה, לפי דעת בונים מומחים שדברתי עמם על זה, אפשר היה להסיר על נקלה את הנגע הזה על ידי אמצעים שונים בבניין הבתים. אך איש לא ישים לב לחקור את הדבר. – גם בנוגע למשפטי הארץ על דבר מקנת קרקעות, שהכרח ידיעתם מורגש על כל צעד, עוד נגשש כעיוורים באפלה ועוד אין לנו גם איש אחד נאמן אשר ידע לפחות לקרוא ערבית כראוי. ואחינו בית ישראל קונים קרקעות בעד אלפים ורבבות, מבלי שיוכלו לדעת ברור, אם שטרי המקנה והבנייה נכתבו כהלכה, ומוכרחים להישען בזה על ידיעות פורחות באויר.

ואם כך הדבר בנוגע לעבודת האדמה, שאלה שהכל עוסקים בה, קל וחומר בשאלות המסחר וחרושת המעשה, שאין לנו בהן כל ידיעה נכונה, וכל העצות וההצעות שנאמרו ונכתבו בזה אינן אלא השערות בלבד. במשך ימי שבתי בארץ קבלתי מכתבים רבים המלאים שאלות בעניינים האלו. אודה ולא אבוש, כי לא עניתי לאיש דבר, מחוסר ידיעה. גם “הועד הפועל” אשר ביפו מקבל מכתבים כאלה יום יום וגם הוא על הרוב עובר עליהם בשתיקה, ואם לא אשגה – גם כן מסיבה זו. השואלים התמימים האלה, בראותם את הבקיאות הגדולה שמראים סופרי ארץ ישראל בכל עניין, מאמינים בוודאי, שדי לאיש רק לבוא לארץ ישראל וימצא שם כל הידיעות צבורות ומונחות לפניו, ולא יעלה על לבם, כי כל ה“בקיאות” קלוטה מן האויר, ובאמת אין איש יודע עד מה.

* * *

אבל עד שנתמה על העדר הידיעה בדברים שאין לנו בהם עוד נסיונות מספיקים, אלא שיכלנו לדעתם ממקורות אחרים, הלא נתפלא עוד יותר על כי לא יוכלו או לא יחפצו אחינו להוציא תועלת מן הנסיון שכבר יש לנו.

הנה כעשר קולוניות עומדות וקיימות זה שנים אחדות ולא אחת בהן עוד יכולה להתקיים בלי תמיכה. שקר בפי הבשורה שנתפרסמה בכתבי העת, כי באחת הקולוניות חדלו רבים לקבל תמיכה בשנה זו. בכל השתדלותי ודרישתי, לא זכיתי לראות אף איש אחד אשר יחיה רק מפרי אדמתו בלבד. ומדוע? האמנם צדקו האומרים כי ארץ אבותינו אוכלת יושביה? האמנם רק לשווא יחרוש החורש ויזרע הזורע שם ומאומה לא ישא בעמלו? – חלילה! גם בארץ ישראל, כבכל הארצות, עובד אדמתו ישבע לחם, וגם בשנה זו, אף כי לא מבורכת היא, יראה הנוסע מצדי הדרכים שדות פוריות ועמקים עוטפים בר. הערביים עושים ואוכלים, האשכנזים עושים ואוכלים, רק עלינו בלבד יצא הקצף! מדוע איפוא?

התשובה האמיתית, שכל נבוני דבר ארץ ישראל מסכימים לה, היא: כי הקולוניסטים הראשונים הביאו איתם אמנם אידיאליסמוס הרבה, ואחדים מהם – גם כסף מעט או הרבה, אך לכולם חסרים הכשרונות והתכונות המוכרחים לעבודת אדמה, ואינם מסוגלים להיות איכרים פשוטים, לעבוד עבודה קשה הם ובני ביתם ולהסתפק עם זה במועט היותר אפשרי. אין צריך לאמר המשכילים, אלא גם האנשים הפשוטים שביניהם אינם אוהבים הרבה את העבודה בשדה המשביעה לחם, ועל כן נהפכו רובם סוף סוף לכורמים בלבד, והרי הם יושבים ומחכים להכנסותיהם העתידות לבוא, ומרוב טובה לעתיד ישכחו את ההווה: לא ישימו לב הרבה לגן הירק אשר מאחרי ביתם, לא יגדלו בהמות ועופות במידה הדרושה, הערביים מביאים להם חמאה, ביצים וירקות, והם קונים הכל בכסף מלא, וגם מלאכת כרמיהם נעשית לא תמיד בידי עצמם. יש אמנם גם יוצאים מן הכלל, אבל אלה כולם עניים, שאין להם אדמה במידה מספקת.

מן הנסיון הזה הלא אפשר היה להוציא תשובה ברורה על השאלה הנשמעת יום יום: מי יעלה לארץ להתנחל בה בתור עובד אדמה? – מי שיביא עמו כל האמצעים הדרושים לזה, החמריים והמוסריים. האחרונים – כלומר, אהבת העבודה, סבלנות, אומץ-לב וכו' – במידה גדושה, אשר תכשירהו לשאת ולסבול זמן מה עד שישיג מטרתו, והראשונים – במידה מצומצמת והכרחית בלבד, אשר לא תביאהו לידי חלומות של עושר ואדנות, הכל לפי מספר נפשות ביתו והעובדים שבם. – ותחת התשובה הזאת, אנו שומעים עוד גם היום ויכוחים וחקירות על דבר כמות הסכום הדרוש, כאילו כל השאלה לא היתה אלא: כמה יהיה לאדם בכיסו ויהיה מוכשר להיות מן האיכרים הראשונים על אדמת אבותינו. הללו אומרים חמשת אלפים רו"כ, ואחרים פוחתים והולכים עד שני אלפים, וכולם יחד לא ישימו אל לב, כי רבים הביאו לארץ יותר מן הסכומים האלה ולא עלתה בידם עד כה לחיות מפרי אדמתם; כי האמצעים החמריים והמוסריים הדרושים לעבודת האדמה מתייחסים אלו לאלו על הרוב בערך מהופך: כל מה שירבה הון אדם, כן ימעט חפצו וכשרונו לחיות חיים פשוטים בעבודה גופנית. וחיבת ציון, אף על פי שרבים אומרים לנפשם, כי נכונים הם להקריב על מזבחה כל חייהם ואשרם, הנה כשהם באים לידי נסיון, אין כוחה גדול להפוך משורש את נטיותיהם ותאוות ליבם שהביאו אתם מן הגולה.

בשנים האחרונות נולדה מפלגת עולים חדשים – מפלגת “הפועלים”, והם אנשים הבאים לארץ ישראל לעבוד עבודה אצל אחרים בתור שכירי יום. בהשתדלות “ועד הפועל” הם מוצאים עבודה באחת הקולוניות החדשות, מקבלים שכר טוב לפי המקום (ערך 1.5 פרנק ליום), אשר יספיק להם גם לקבץ על יד איזה סכום, והפקידים, אנשים ישרים וחובבי ציון באמת, מתנהגים עמהם בחסד וברחמים ומשתדלים להיטיב מצבם ככל האפשר. כל פועל מעם אחר במצב כזה לא היה מוצא סיבה להתאונן הרבה על גורלו, אך לא כן פועל עברי בארץ ישראל. אמרתי “בארץ ישראל”, כי מאמריקא אנו שומעים בשורות טובות גם מאת הפועלים העברים: פלוני ופלוני מצאו להם עבודה המַספקת בצמצום למחייתם, והרי הם מאושרים ויועצים גם לקרוביהם שיבואו שמה וימצאו גם הם אושר כזה. אבל בארץ ישראל אין הדבר כן. פה גם המבקשים לחם ומוצאים אותו במחיר עבודתם יחשבו עצמם כקרבנות לטובת הכלל, ולהם איפוא הצדקה לדרוש בעד זה תשלום גמול מכל ישראל. רבים מאלה, כעבור להם איזה זמן, תבחל נפשם בעבודה כזו, שאינה מעשרת ולא מכבדת את בעליה, והנם מוצאים, כי אין “תכלית” בזה לעתיד, ולבם יזעף על הכלל, אשר לטובתו הם עמלים, והוא כפוי טובה, לא ישלם להם כגמולם, לא יקנה להם שדות וכרמים וכו'. טענות כאלו נתפרסמו בימים האחרונים באחד מכתבי העת היוצאים לאור בירושלים, וכאשר שמעתי מאנשים נאמנים בארץ ישראל, היודעים את הפועלים מקרוב, אין זו דעת יחיד, כי אם הד קולם של פועלים רבים.

גם מן הנסיון הזה אין אנו לומדים מה שאפשר ללמוד, ויש בארץ ישראל משתדלים להרבות מספר הפועלים מאחינו בדרך מלאכותית, לא מילידי הארץ – זה היה בודאי טוב ומועיל – כי אם מן החוץ, באופן שברבות הימים אפשר שנראה שם חזיון אשר עוד לא היה לעולמים: שאלת העבודה והרכוש, בטרם עוד תספיק הרכוש ליהנות מפרי העבודה…

אך לא זו בלבד, אלא שבכלל אין מדרכנו ללמוד מאומה מן העבר בשביל העתיד. הן זאת בודאי יכלנו ללמוד מדברי ימינו בעבר ובהווה, עד כמה מוכרחים אנו להיזהר לבלתי עורר עלינו חמת עם הארץ על ידי מעשים מגונים, עד כמה איפוא עלינו להיות זהירים בהנהגתנו עם עם נכרי שאנו באים לגור בתוכו מחדש, להתהלך איתו באהבה וכבוד, ואין צריך לאמר בצדק ובמשפט. ומה עושים אחינו בארץ ישראל? ההפך ממש! עבדים היו בארץ גלותם, ופתאום הם מוצאים עצמם בתוך חרות בלי גבול, חרות פרועה, שיכולה להימצא רק בארץ כטורקיא. השינוי הפתאומי הזה הוליד בלבם נטייה לדיספוטיסמוס, כאשר יקרה תמיד ל“עבד כי ימלוך”, והנם מתהלכים עם הערביים באיבה ואכזריות, משיגים גבולם שלא בצדק, מכים אותם בחרפה בלי כל סיבה מספקת, ומתפארים עוד כי כן יעשו, ואיש אין אשר יעמוד בפרץ ויעצור בעד הנטייה הבזויה והמסוכנת הזאת. הן אמנם צדקו אחינו באמרם, כי הערבי מכבד רק מי שמראה לו גבורה ואומץ רוח; אבל במה דברים אמורים, כשמרגיש עם זה שהדין עם מתנגדו; לא כן אם יש לו צדקה לחשוב את מעשי מתנגדו לעושק וגזל משפט, אז, אם גם יחריש יתאפק עד עת קץ, אבל עברתו שמורה בלבו ונוקם ונוטר הוא מאין כמוהו.

* * *

ומה אוסיף עוד? האספר לקוראי על דבר המידות המגונות השולטות בעולי-הגולה, על דבר שנאת חינם, פרוד הלבבות, מחלוקת של הבל בשביל מקום בבית הכנסת וכו'? – אך הן גם במה שכבר אמרתי די, כמדומה לי, להוכיח לנו, כי “לא זה הדרך” להשגת המטרה, וכי אם נוסיף ללכת בדרך הזאת, לבלות ימינו וכוחותינו בפעולות נפרדות ומסוכסכות, בלי ההכנות הדרושות, בלי אורגניזציא מעולה, בלי מנהיגים הגונים, בלי שיטה וסדר, - אז, יכול להיות אמנם, כי סוף סוף יצלח לנו להושיב בארץ איזו אלפים כורמים ויוגבים, אשר ברבות הימים ימצאו לחמם בנחת או בצער, בידי שמיים או בידי אדם; אך עד המטרה העיקרית – קרוב לודאי שלא נגיע לעולם, ותחת למצוא תשובה שלמה וניצחת על שאלת היהדות, נוסיף רק שאלת היהודים במקום שלא נמצאה עד כה – בארץ אבותינו…

מה לעשות איפוא? אל מי נדבר, אל מי נפנה, מי ילך לפנינו ומי ישמע לקולנו?

מחסדי “נדיבים” יחידים, אף אם צדקתם כהררי אל, לא יוושע ישראל: זאת הורה כבר הנסיון. גם מאחינו במזרח אירופא אין לקוות הרבה. מצבם החומרי והמוסרי והמדיני לא ייתן להם לעשות גדולות, ומה גם לעמוד בראש. הלא הם המה עתה העושים, ומה יעשו ואיך יעשו – כבר ראינו. אחד הוא אמנם “הועד הפועל” ביפו, המביא באמת תועלת רבה ועושה סדרים כפי יכולתו, אבל “יכולתו” מוגבלת מאוד, מסיבות שונות, חיצוניות ופנימיות, שמקורן גם הן בתכונותיהם ומצבם של אחינו ההם אשר מקרבם יצא…

לא נשאר לנו איפוא כי אם לפנות אל אחינו שבמערב, בייחוד – באנגליא, המתעסקים הרבה בימים האחרונים בשאלת ישוב ארץ ישראל. אם בין המתעסקים האלה ישנם באמת, כמו שמספרים כתבי העת, אנשים גדולים מילידי הארץ, אז היו יכולים עוד לתקן את המעוות ולתת לכל העניין את הצורה הנאותה לו. הם, אנשים שהורגלו לחיי סדרים ויודעים מה היא פעולה מתוקנת ועם זה יש להם גם כל האמצעים הנחוצים – הם היו צריכים לייסד חברה לאומית גדולה ליישוב ארץ ישראל. קודם כל ישלחו לשם קומיסיא של מומחים שונים, אשר תשוטט בארץ לארכה ולרחבה במשך שנה או שנתיים ותעשה נסיונות ותקבץ ידיעות נכונות מכל הדברים הנוגעים לישוב הארץ ועבודתה. ואחרי כן תשתדל לקנות כל אחוזה העומדת למכירה; תשתדל בהשכל ודעת, בזהירות יתרה ובלי שאון ורעש… את כל קרקעותיה תחלק החברה לשני מינים: לאדמה שרובה לזרע ומעוטה לנטיעות, ולאדמה שכולה לנטיעות. על הראשונה תייסד קולוניות תיכף, תחלקה לחלקים, המספיקים למחיית איש וביתו, תעשה חשבון, כמה יעלה מחיר כל חלק עם בית ורפת וכל הבהמות והכלים הדרושים, הכל לא ביד רחבה, כי אם המוכרח בלבד, ואז תמכור כל חלק עם כל השייך לזה לאנשים בלתי עשירים, אשר תמצאם ראויים, לפי תכונותיהם וכוחותיהם, להיות איכרים בארץ ישראל, ותעשה להם גם הנחות באופני התשלומין, לפי ראות עיניה, ובלבד שימלאו כל התנאים שתשים לפניהם מראש, בנוגע לסדרי חייהם ועבודתם. האדמה ממין השני תעבוד החברה בעצמה על ידי פועלים עברים, אשר תבחנם ותמצאם ראויים לכך, וככלות שנות העבודה לכל כרם או פרדס ויהיה נכון למכירה, תמכרהו החברה לאחד מחבריה, ואת הפועלים אשר עבדוהו באמונה במשך כל השנים תושיב על האדמה ממין הראשון, תיתן להם “חלק” עם כל הנלווה לזה, בתנאי שיחיו על פי חוקים ידועים, ואת החוב ישלמו מעט מעט במשך שנים רבות.

בשיטה כזו היתה מקבצת על יד אדמה מרובה במחיר לא יקר ומבלי שתשלוט בה עין רעה; הקונקורנציא והספיקולציא היו בטלות מאליהן, כי כל אלה הנותנים עתה ידם לאגודות שונות, המבטיחות להם כרם לאחר זמן, היו בוחרים יותר להשתתף בחברה כזו ולקנות מאתה כרם גם כן לאחר זמן, ולא היה איפוא עוד כל “קונה” לקרקעות בלעדי החברה; אלה הרוצים להתנחל בארץ תיכף על יסוד עבודת האדמה היו מוצאים גם כן הכל מוכן לפניהם, ואם אך יהיו באמת מוכשרים לזה, ישיגו חפצם בלי הוצאות מרובות, הפועלים העניים היו יודעים גם הם, כי יש תקווה לאחריתם, אם אך יעבדו באמונה; וסוף דבר – היינו מוצאים בארץ ישראל אחר עשר או עשרים שנה המון גדול מאחינו, לא ערב רב של גולים עניים ורודפי עושר, אשר לא יצלחו לכל, כי אם אנשים בריאים וטובים וישרים, אוהבי עבודה וחיים מיגיע כפם בשלום ובסדרים נכונים. אנשים כאלה לא היו מעוררים בעת הראשונה כל שנאה מצד עם הארץ, לפי שלא היו מתגרים בו ולא היו באים בגבולו. ואף אם ברבות הימים אפשר שתביא הקנאה לידי שנאה, אין בכך כלום. כי עד אז יוכלו אחינו כבר להחזיק מעמד בארץ על ידי מספרם הרב, אחוזותיהם הגדולות והעשירות, אחדותם וסדרי חייהם הטובים.

מובן מאליו, כי כל האמור בזה אינו אלא בדרך כלל, כדי להראות רוח חברה כזו. ואם היתה באמת עומדת להיווסד, היתה מוצאה לה גדולים וטובים ממני, שיערכו לה את תקנותיה הפרטיות.

ואולם, אין לשכוח, כי לפי מצב הדברים עתה תכבד העבודה על החברה בראשיתה. לא על נקלה נוכל לעצור בעד שטף האימיגרציא המבוהלת לארץ ישראל, אחר שכבר הורגל ההמון לבקש לו שם מפלט; לא על נקלה יניחו גם הספיקולנטים את מקומם וילכו להם בשלום; לא יחדלו גם אלה מקרב הארץ כרגע, אשר ינסו עוד לבלבל מוח ההמון על ידי “הצעות” גדולות ואגודות מתעשרות; גם סופרי ישראל לא יחכמו פתאום לבלי הוסיף עוד להרעיש העולם על כל מקרה קל ערך אשר נפל בארץ. מקום אחד ישנו עוד אמנם בארץ ישראל אשר לא נגעה בו יד עד כה, הוא ככר עבר הירדן. שם, הרחק ממקום הרעש והמבוכה, היתה החברה יכולה להחל מעשיה במנוחה, ולפעול אולי משם מעט או הרבה גם על מהלך העניין במערב הארץ. אבל, לאסוננו, התחילו כבר הספיקולנטים לתת עיניהם גם בככר ההוא, ורבים מן העולים עתה חושבים כבר מחשבות להתנחל שמה. “עבר הירדן” עולה עתה על כל לשון ביפו, וכבר נמצאו גם סופרים המרימים קולם בכתבי העת וקוראים באוזני כל ההמון: “לעבר הירדן!” – כנהוג. ובכן, יכול להיות, כי לא יארכו הימים ונראה גם שם את כל החזיונות אשר הורגלנו בהם ביהודה ובגליל, והחברה אשר אמרתי, אם אין חלומי זה דברים בטלים בלבד, תהיה מוכרחת להתחיל מעשיה בתוך כל השאון והבהלה, ומלחמה כבדה תהיה לה מבפנים ומבחוץ, מלחמה הדורשת כוחות רבים, סבלנות גדולה ובינה יתרה.

* * *

מלא רעיוני עצב, אחר אשר תרתי את הארץ וראיתי מה שראיתי ביפו ובמושבות, באתי ערב פסח ירושלימה, לשפוך שיחי וכעסי לפני “העצים והאבנים”, שארית מחמדינו מימי קדם. ראשית דרכי היתה, כמובן, אל “הכותל”. שם מצאתי רבים מאחינו יושבי ירושלים עומדים ומתפללים בקולי קולות. פניהם הדלים, תנועותיהם הזרות ומלבושיהם המשונים – הכל מתאים למראה הכותל הנורא. ואנכי עומד ומסתכל בהם ובכותל, ומחשבה אחת תמלא כל חדרי לבי: האבנים האלה עדים המה על חורבן ארצנו, והאנשים האלה – על חורבן עמנו; איזה משני החורבנות גדול מחברו? על איזה מהם נבכה יותר? ארץ כי תחרב, והעם עודנו מלא חיים וכוח, - יקומו לה זרובבל עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישובו ויבנוה שנית; אך העם כי יחרב, מי יקום לו ומאין יבוא עזרו? –

ולוּ באה בי באותה שעה רוח ר' יהודה הלוי ויכולתי לקונן כמוהו על שבר בת עמי, היתה קינתי מַתחלת לא “ציון”, כי אם “ישראל”.

כא' אייר תרנ"א, באניה מיפו לאודיסא.

---

מילואים לאמת מארץ ישראל:

מאת

אחד העם

מילואים לאמת מארץ ישראל:

מאת

אחד העם

---

מלואים ל"אמת לארץ-ישראל"

מאת

אחד העם

ג¹

למאמר שני

לא אכחד אמנם, כי נלאיתי כבר להיות איש מדון לאחי כל הימים, וכמעט שגמרתי בדעתי לבלי הוסיף עוד לדבּר בקהל בעניני הישוב המעשׂי. אבל התשובות שבּאו ב“המליץ” על מאמרי “אמת מארץ ישׂראל” השני מכריחות אותי לדבּר עוד דברים אחדים אך הפעם.

את תוכן התשובות האלה אפשר לחַלק לשנים: תשובות על איזו מעשׂים או משפטים פרטיים שבאו במאמרי, ותשובה אחת כללית על ערך ה“אמת” כולה, מבלי שׂים לב לפרטיה. על הראשונות לא אאריך בזה, ורק בקצרה אומַר, כי בהרבה מהן יִחסוּ לי המשיבים דברים שלא אמרתי מעולם. למשל: לא אמרתי שצריך להתיאש לגמרי מן התקוה על הכנסת הכרמים והיין, אדרבא, אמרתי כי עוד הדבר מוטל בספק ויש תקוה, אלא שעד עתה נמצא הענין עוד במצב הנסיון, ורגילים בני דעה למַעט בפעולות ככל האפשר כל זמן שלא נגמרו הנסיונות ולא נמצאה הדרך הנכונה. כן לא אמרתי, כי “מבלעדי תוהו ובוהו לא מצאתי מאומה,” אדרבא, אמרתי, כי מצאתי “שנוי גדול לטוב” בהלך רוחם של הקולוניסטים ויחוסם לעבודת-האדמה. וכן לא עלה על לבי לאסוֹר עתה מטעי כרמים רק מפני שיש בהם משום “עסק”, אלא מפני שעוד לא נתברר אם עסק טוב הוא זה; ואם בכל יתר העסקים סומכים על “המזל” ואינם מרבים בחששות, הנה חשבתי, כי הישוב בא“י יקר לנו יותר ואין לנו לקשר עתידותיו בספיקוּלציא מסחרית מסופּקת, אשר יכול להיות כי לא תצלח, ואז יפול גם הוא עמה יחד. – משלים כאלה יכלתי להוסיף עוד, אבל אסמוך על הקורא, שאם הדבר נוגע עד לבו, יבקשם וימצאם מעצמו – עוד על איזו פרטים אחרים יש לי אמנם מה להשיב, כמו ע”ד ממשלת תוגרמה, ע"ד הועד הפריזי, ועוד. אבל המשיבים עצמם יודעים היטב, כי בענינים כאלה אי אפשר להגיד הכל גלוּי בדפוס, ובעל כרחי עלי להניח להם את דבריהם בזה. עיקר מגמתי פה הוא איפוא לדבּר ביחוד על אותה התשובה הכללית אשר הזכרתי.

                                                                                                ***

המשיבים אומרים, שיש שני מיני “אמת”: אמת עיוּנית ואמת מעשׂית, וכי אף אם כך היא ה“אמת מארץ ישׂראל” כמו שהצעתי אותה, הנה אין זו אלא אמת עיונית, בעוד שבעולם המעשׂה אמת אחרת שלטת, אמת של מלחמת הקיוּם, והאמת הזאת מלמדת, כי גדול כוח הבטחון להתגבר על מכשולים שונים שמוצאה האמת העיונית. ואחד המשיבים בקש ומצא כי גם אני בעצמי אמרתי לפני שנים אחדות, כי “לחכמה התפארת וההוד ולבטחון הגדוּלה והגבוּרה” ².

אם הבנתי היטב את כוָנתם, רוצים הם לאמור כך: יש אמת הגיונית ואמת פסיכולוגית. ההגיון שוקל זה לעומת זה את הכוחות השונים, המתאבקים בחיים, ובמצאו, כי כוח המכשולים גדול מכוח האיש או העם הנלחם נגדם, יחרוץ משפט, כי לא יצליח זה במלחמתו. אבל יש בחיי הנפש עוד כוח אחד, שמציאותו אינה תמידית, נורמלית, ושעל כן לא יביאנו ההגיון על הרוב בחשבונו, והוא יכול להכריע את הכף לצד בעליו, למרות כל חשבונות ההגיון. הכוח הזה הוא – האמונה והבטחון. התשוקה הגדולה להשׂגת מטרתו מביאה את האיש או העם להאמין בכוחו ולבטח בעצמו, כי יעשׂה ויוכל; והאמונה הזאת והבטחון הזה עצמם הם כוחות פסיכולוגיים נפלאים, המהפּכים את החלש לגבּור ומביאים פעמים רבות את בעליהם למחוז חפצם, למרות כל המעצורים, אשר במדת ההגיון הקר גדלו הרבה על הכוח התמידי והנורמלי של אלה הנלחמים בהם.

ואם באמת היתה זאת כוָנת חברי הנכבּדים, כמו שזאת היתה כוָנתי אני באותם הדברים שהביאו בשמי, אז לא נשאר לי אלא להתפלא ולהשתומם על התולדות ההפוכות מן הקצה אל הקצה שמוציאים בני אדם לפעמים ממשפט יסודי אחד. הלא את התורה הזאת – תורת האמונה והבטחון – אני משנן בקהל זה שנים אחדות בתמונות שונות, והיא היא שהביאתנו גם לכתוב את ה“אמת” הראשונה והשניה!

כי אמנם, גדול כוח הבטחון כשהוא נובע ממקור פנימי, ממקור התשוקה שבלב אל השׂגת התכלית; כשבעל הבטחון יודע תכוּנת הדרך שהוא אומר ללכת בה ואת אבני הנגף אשר עליה, אלא שתשוקתו גורמת לו להאמין בעצמו ולחשוב את נצחונו לדבר בלתי נמנע. אבל לא כן הוא אם אין הבטחון הזה אלא שגיאה מחסרון ידיעה. אם לא התשוקה שבלב היא סבּתו, כי אם מה שאין האדם יודע, כי דרך פלונית בחזקת סכנה היא, וחושב בטעות, כי נקל לו להשּיג חפצו. במצב הזה הבטחון איננו הכוח המתגבר על הכל, כי אם, להפך, כוח שלילי הוא, מכשול חדש נוסף על המכשולים החיצוניים. כי מיד כשיפגוש האדם הזה בכוח שכנגדו ויראה את משוגתו, יסוג אחור בבהלה ומורך לב, ובהיותו בלתי נכון כלל למלחמה, הסכנה קרובה, כי יבוא לידי יאוש מוחלט.

ועל כן צריך, לדעתי, שגם בענין ישוב א“י ידעו כל ישׂראל מצב הדברים כמו, ידעו מה רבּו ומה עצמוּ המכשולים על דרכנו, ואם “כל ישׂראל חו”צ הם”, אם יש בלבם אותה התשוקה הדרושה, אז תבוא לרגלה גם האמונה בכוחם, ולמרות הכל יתאמצו ללכת הלאה, להתגבר על המכשולים, וסוף סוף – נקוה – גם יצליחו בכוח הבטחון הזה עצמו. אחד המשיבים מבטיחנו אמנם, כי כל ה“אמת” שספּרתי גלויה וידועה היא מכּבר לכל הבקיאים שבחו"צ. לו יהי כן. אבל עלינו לזכּוֹר, כי אותם “הבקיאים שבחו”צ" אינם אלא מעוררים, תומכים, מַקהילי קהלות ברבים; בעוד אשר המתעוררים, האנשים מן העם, אשר עליהם יעלה הגורל להתיצב פנים אל פנים לעומת הכוחות המתנגדים לנו שם בארץ ולשׂאת על שכמם כל המשׂא – אלה אנשי החַיל האמתּיים אינם מן הבקיאים שבחו“צ, כי הבקיאים שבחו”צ מסתּירים מהם את “בקיאותם”. וזו היא איפוא כל מטרתי במאמרַי ממין הזה, שיהיו גם הם, בני העם הנכונים לצאת אל המערכה עצמה, בקיאים בענין לאמתּו, ורק אז, כשידעו את הכל ויאמרו “אף על פי כן”, נדע, כי גם הם בעלי בטחון הם במובן אמתּי, ואז – יהי ה' עמם ויעלו ויסבּלו וילחמו ושמם ישאר לברכה. אבל כל זמן שהבקיאים אינם יוצאים אל המערכה והיוצאים אינם בקיאים, אין לנו רשות לסמוך על כוח הבטחון, מפני שבאמת לא ימָצא הבטחון אלא בלב אותם הבקיאים, בעוד שהעולים עצמם (מעט מאד יוצאים מן הכלל) אין בלבם תשוקה אמתּית לעצם הענין, כי אם לאותו האושר הגשמי שהם מקַוים להשׂיג בא“י על נקלה. בטחונם הוא איפוא רק טעות מחסרון ידיעה, ועל כן אינו מתקַים על הרוב אלא כל זמן שהטעות מתקימת, כלומר עד שבאים לארץ ופוגשים את ה”אמת" הערומה.

“נחשון קפץ לתוך הים!” – קורא אחד ממבקרי. כן. אבל נחשון ידע, כי קופץ הוא לתוך הים, ובכל זאת קפץ, על כן נוכל לאמור, כי בטחונו היה בטחון אמתּי. ואולם, אם היה משה שׂם מסוה על פני נחשון ואומר לו: “לך הלאה אל תירא, כי כבר נהפּך הים ליבּשה”, ונחשון היה מאמין בו וקופץ, – מה היה עושׂה נחשון זה מיד כשהרגיש בטעותו? בודאי היה חוזר וקופץ לאחוריו ופיו מלא אָלוֹת, או מרוב פחד ובהלה פתאומית היה יורד תהום…

                                                                                                ***

רגילים הם סופרינו הלאומיים לבקש בתורתנו את רוח לאומנו. יעשׂו נא כן גם בנדון זה. התורה אמרה: ויספו השוטרים לדבּּר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו". אין חפצה, שיעלימו מאנשי החַיל את הסכנה הנשקפת להם, כי אם להפך, להכין לבם קודם שיצאו למלחמה, ואם אינם מוצאים בלבם את הכוח הדרוש לעמוד במקום סכנה, “ילכו וישובו לביתם”. וחכמי התלמוד אחריה צווּ גם כן מעֵין זה בנוגע אל הנכרי הבא להתגייר: לבאר לו קודם למעשׂה כל תוקף העוֹל שהוא בא לקבּל על עצמו, וליעצהו, שאם אינו מרגיש בנפשו כוח מספיק לשׂאת ולסבול הכּל, “ילך וישוב לביתו”. “רוח לאומנו” אינו סובל איפוא רמאות “לשם שמים”. הכל צריכים לדעת את האמת, ורק אז נראה, מי הם “בעלי בטחון” הללו המתנדבים לסכּן בנפשם בשביל האושר הכללי: היש בקרבנו כאלה אם אָין?

ואם אַין – ואקוה כי גם מתנגדי לא יאבו להכחישני אם אומַר, כי עד עתה כמעט אַין – אז שבה האמת ההגיונית למקומה ומביאה אותנו לידי החלטה מוכרחת, שאין אנו מוכשרים עתה ללכת הלאה נגד כל הכוחות הגדולים המתנגדים לנו, ועלינו לחכּות או עד שימָצאו לעניננו אנשים גדולים, שימעיטו את המכשולים באופן שלא יהיו נעלים מכוחנו, או (מה שידרוש עוד זמן יותר ארוך) עד שיגדל כוחנו – כלומר, בטחוננו האמתי – לפי גודל המכשולים.

“העולה לארץ אבותינו – אומר אחד המשיבים – צריך לדעת מראש שעליו להתאבק עם מפריעים שונים, אך החבּה להארץ, אומץ רוח, צריכים להתגבר ולפַנות הדרך”; והשני קורא אחריו: “יבואו אנשי המעשׂה ויקפצו לתוך הים כנחשון!” – כל הדברים האלה יכול אני לחתוֹם שמי בשתי ידי, או יותר נכון כבר חתמתי שמי על דברים כאלה לא אחת ולא שתים. וכך צריכים היו ה“בקיאים” לדבּר תמיד אל העם, מבלי להקטין מדת “ההתאבקות עם המכשולים” או להפוך את הים ליבּשה. ורק אם דברים כאֵלו יקנו לבבות, אם יעמדו לנו “נחשונים” בדעת, לא בטעות, רק אז נוכל לקוות, כי נעשׂה ונצליח על יסוד האמת הפסיכולוגית. אבל, כמדומה לי שלא אפריז על המדה, אם אומַר, כי זאת היא הפעם הראשונה שאנו שומעים דברים כאלו מפי ה“אופּטימיסטים” שבחו“צ. ואלמלי לא באה ה”אמת" אלא להביא אותם לידי הודוּי הגדול הזה באזני כל העם, לא מעט היא התועלת שיצאה ממנה.

עוד יש לי דברים להשיב גם על אדות שאלת החנוך, כלומר, שאלת הדבּור העברי בבתי הספר בא"י. אבל צריך אני להודות, כי פה הנני רואה באמת מצדדים שונים עקבות אותה “התשוקה שבלב” המביאה לידי בטחון. מי יודע איפוא? אולי יגדל כוח הבטחון הזה לעשׂות נפלאות…

לונדון, כ“ו תשרי תרנ”ד.

---

מילואים ל"אמת מארץ-ישראל" למאמר ראשון

מאת

אחד העם

א¹: למאמר ראשון

בבואי בזה לדבּר דברים אחדים על אדות התשובות שבאו ב“המליץ” על מאמרי “אמת מארץ ישׂראל”, אין מגמתי להתוַכּח עם המשיבים על פרטי דבריהם. ה“אמת” העיקרית, אשר רק בשבילה נכתב המאמר ההוא וכל הפרטים שבו לא באו אלא לחזקה – היא, כאמור בראשיתו, “הצורך המוחלט בפעולה נאחדת ומסודרת”; והאמת הזאת תשאר אמת, גם מבלי אשיב על טענותיהם של מתנגדי, וכל “השירות היפות”, כל הזעקות והבכיות, כל התוֹכחוֹת והחדודים – לא יזיזוה ממקומה. על כל אלה ביחד אפשר לי להסתפק באותה התשובה הקצרה הישנה: “אני אומר לכם דברים של טעם ואתם אומרים מן השמים ירחמו”. ומה גם עתה, שמהלך המעשׂים, מאז נכתב מאמרי עד היום, יוכל להיות לשופט ביני ובין מתנגדי, ובמקום שהמעשׂים מדבּרים, דבר שׂפתים למוֹתר.

ובכן, לא להשיב על הפרטים באתי בזה, כי אם לשוב ולברר בקצרה את הרעיון הכללי אשר היה לי ליסוד בכל דברי מאמרי ההוא, ואשר המשיבים, במתכַון או שלא במתכַון, נתנו לו תמונה זרה ונשחתה.

–––

לפני שמונה ירחים, כשיצא אחד מטובי סופרינו להתאונן ברבים על כי בעת רעה כזו, שהצרות הולכות ומתגברות ומצב אחינו ברע מאד, יצמצמו חו“צ כל כוחותיהם “בארבע אמות של עפר ארץ ישׂראל” ועל כל השאלות הם משיבים: חובבו ציון! ולא ישׂימו על לב, כי “רק אחד אחוז ממאה מכל המון בית ישׂראל ילך להשתקע בא”י וצ”ט חלקים ישארו פה“, – אז עניתי אני על הטענה הזאת, כי שגה הסופר, בערבו יחד שני מושׂגים: עם ישׂראל ובני ישׂראל, צרכי הכלל שהם באמת צרכים כלליים של הכלל כולו וצרכי הכלל הנקראים כן רק מפאת היותם צרכי אנשים פרטיים רבים כל אחד לעצמו; ולוּ הבדיל בין המושׂגים האלה כראוי, היה מבין מדעתו, כי חובבי ציון, בהיות כל מטרתם רק הצרכים הכלליים, אינם אלא אנשים נפרדים כיתר אחיהם בכל הנוגע להצרכים הפרטיים של אישי הכלל; כי את האחד הזה האחוז ממאה אנו מבקשים ובו אנו רואים תשובה לשאלת הקיום של הכלל, מבלי שׂים לב לצ”ט חלקים של המון בית ישׂראל, כלומר, המון פרטים רבים, אשר ישארו פה. היקף העגוּל כולל המון נקודות רבות, אבל רק הנקודה האחת אשר במרכז היא הנשמה המחיה את כולן. אנו בוכים אמנם על צרותיהם של אלפי אנשים מישׂראל האובדים במלחמתם בעד קיומם הפרטי; אך להם אנו אומרים: אל תחובבו ציון, כי דבר אין לחבת ציון עם צרות הפרט. רק לאלה שאוהבים את עמם בלבם ומבקשים תשובה לשאלת קיומו הכללי – להם אנו אומרים: חובבו ציון².

ובכתבי אז את הדברים האלה, הייתי בטוח, כי לא גליתי בזה אמריקא חדשה, כי אם הזכרתי רק את היסוד הראשי שעליו נבנתה שיטת “חבת ציון” וגלוי וידוע הוא לכל המחזיקים בה. ובאמת, כפי שאוכל לשפּוֹט ממכתבים פרטיים ומדברים שבע“פ, מצאו אז טובי חו”צ את תשובתי זאת נכונה ומַספּקת ולא היה בתוכם אדם שערער עליה.

כי על כן גם בלכתי לא“י, גם בשובי משם ובכתבי את ה”אמת“, שויתי את הרעיון הזה לנגדי תמיד ולפיהו הוצאתי משפט. ובחשבי אותו לפשוט ומובן כל צרכו לכל חו”צ, רמזתי עליו רק במלים מעטות בראשית מאמרי ואחרי כן השתדלתי רק להראות, שמעשׂינו אינם רצויים, בהיותם בלתי מתאימים לכוָנתנו הרצויה. אבל בזה לא הייתי מסופק כלל, שהכוָנה אחת היא לכולנו. ואם הכוָנה אחת היא, הלא גם תולדותיה כמוה; אם כולנו רואים בישוב א“י תשובה “לשאלת הקיום של הכלל”, הלא כולנו מוכרחים להודות, כי הבדל גדול יש בין היציאה לא”י ולשאר הארצות. כשאדם מישׂראל הולך לבקש לחמו באיזו ארץ אחרת, הוא עושׂה זאת “על אחריותו בלבד”. מצא שם מה שבקש – מוטב, ואם לא, הנה נוסף עוד אחד על עניי הארץ ההיא והרי הוא למשׂא על עם הארץ או על בני ישׂראל הגרים שם, מבלי שיגע הדבר לכלל ישׂראל. וכן אם מתנהג שם שלא כהוגן, משתמש לבקשת פרנסתו באמצעים מגוּנים וכו', הרי הוא חוטא להארץ ההיא ולבני ישׂראל הגרים שם, אשר אולי ישׂאו את עוונו; אבל לכלל העם לא עשׂה כלום, ואחת היא לנו, אם יגור העני או החוטא בצפון או בדרום, אם יטפּלו בו אחיו הגרים בארץ זו או זו. ועל כן אין הכלל מחויב לעצור בעד מי שיהיה, הרוצה לסכּן בעצמו וללכת לכל אשר ישׂאהו רוחו, כדי לבקש אושר או עושר ולעשׂות שם מה שלבו חפץ – לא כן בארץ ישׂראל. שם הנה “האחד ההוא האחוז ממאה” לא בריה בפני עצמה הוא, כי אם אבן אחת, קטנה או גדולה, למוסדות בנין שלם, אשר ממנו תוצאות לקיום כלל העם ולאשרו וכבודו באחרית הימים. ולפי שבתכוּנתו וצורתו של היסוד הזה תלויים כל עתידוֹת הבנין, וכל אבן ואבן אשר בו נוגעת איפוא לאושר הכלל כולו, לכן מחויב הכלל להשגיח היטב שיהיה החומר חזק והתכנית טובה ומתאימה למטרת הבנין הכללי; או, בלי משל ומליצה, עלינו להשתדל בכל כוחנו שיהיו העולים, ביחוד הראשונים, מניחי-היסוד, “לא ערב רב של גולים עניים ורודפי עושר, אשר לא יצלחו לכל, כי אם אנשים בריאים וטובים וישרים, אוהבי עבודה וחיים בשלום ובסדרים נכונים” (למעלה ע' ל'). כי רק מאנשים כאלה אפשר לקוות, שבאמת ובתמים יתמכרו לעבודה גופנית על אדמת אבותיהם ויחיו חיים פשוטים ובריאים, ורק בהם נוכל להאמין, שבבקשם בא“י תשובה לשאלת “מה נאכל”, ישׂאו בדומיה וסבלנות כל עמל ויגיעה, ולמרות כל המעצורים, ילכו באומץ רוח על דרכם אשר בחרו להם פעם אחת, עד שימצאו לשאלתם תשובה הגונה בעבודה כשרה ומועילה בזעת אפם, אשר תעשׂה אותם למופת לכל העם ותקנה להם גם לבות אזרחי הארץ. מה שאין כן אם יבואו לא”י “ערב רב של גולים עניים ורודפי עושר”, בתקוָתם למצוא שם לחמם על ידי איזו עבודה שתהיה, או להתעשר מהכנסות גדולות, כמו שהורגלו בגולה, אז הסכנה קרובה, כי בראותם שהתקוות הגדולות אשר הביאו אתם לא באו, יתנפלו על כל “פרנסה” אשר תשׂיג ידם, אף אם לא נקיה, לוּ רק קלה כחפצם. ומלבד ההריסה הפנימית אשר תצא מזה, הנה יעוררו עלינו גם שׂנאת האזרחים על ידי ההתחרות בכל משלח יד עם כל התולדות הבזויות והמדות המגוּנות היוצאות ממנה, וסוף סוף, “תחת למצוא תשובה שלמה ונצחת לשאלת היהדות, נוסיף רק שאלת היהודים גם בארץ אבותינו” (למעלה ע', כ"ט), ותקוָתנו האחרונה תכּרת לנצח.

במובן הזה אמרתי במאמרי, כי “ישוב א”י איננו תשובה על שאלת “מה נאכל” של כל יחיד ויחיד, כי אם על שאלת החיים של הכלל כולו“, ורק תם או מתּמם יכול לפרש את הדברים הפשוטים האלה כאִלו אמרתי, שכל יחיד ויחיד הבא לא”י צריך לדאוג רק לטובת הכלל ואסור לו לחשוב מחשבות על דבר “מה נאכל”! לא העצים והאבנים עצמם דואגים לאחרית הבנין כולו, כי אם הבונים הם המשתדלים לבחור בחומר טוב וחזק, להניח הכל על מקומו הראוי לו, וממילא יהיה כל הבנין חזק ויפה. לא מאת המתישבים דרשתי איפוא, שילכו ויתישבו לטובת הכלל בלבד, כי אם מאת העומדים בראש הענין דרשתי, שישׂימו בו סדרים כאלה, אשר ימשכו אליו את הראויים לו וירחיקו מעליו את הבלתי ראויים (ראויים ובלתי ראויים ע"פ מדת כוחותיהם הגופניים והמוסריים ואהבתם את העבודה ואת השלום וההסתפקות); מאת הסופרים והדרשנים דרשתי, שיבינו את אשר הם עושׂים ולא יאספו לבניננו חומר לא יצלח על ידי בשׂורות בדויות והצעות רעועות; מאת אנשי המעשׂה העוסקים בבנין דרשתי, שלא יבנו להם במוֹת במוֹת ולא ישחיתו את הבנין הכללי על ידי מעשׂיהם הנפרדים והמבוהלים; ובכלל לא אל המון האומללים המבקשים תשובה לשאלת הלחם היו דברי – הם יוצאים במנוסה וחפזון במצות הרעב, ואולת היא להאמין, כי יש כוח בדברים לעצור בעדם – כי אם אל ראשי העם ומנהיגיו, אל סופריו ויועציו אשר בכל מקום, המראים לו באצבע על ארץ ישׂראל ומשתדלים לאסוף שם רק גל של אבנים, בלי הבדל בין שלמות ושבורות, בלי סדר ואחדות ובלי תמונה מוגבלת.

–––

העבודה! בושה תכסה פני בהרבותי דברים בענין פשוט כזה. אבל מה אעשׂה, ורואה אנכי מדברי המשיבים עלי, כי גם טובי חו"צ שכחו מעוני ומרוב עבודה את “האלף-בית” של שיטתנו, וכשבא אחד והזכירם, הם מביטים עליו בתמהון ולא ידעו מה הוא שׂח, כאִלו ידבר דברים חדשים שלא שמעום מעולם, “חקירות ופלוסופיא מעולם האצילות”! לפי דבריהם, מביט אני על הישוב "כעל תנועה לתחית האומה במובן הרוחני, אך לא במובן החמרי “; חפץ אני להושיב בא”י “אנשים אשר לא לאכול מפריה ולשׂבוע מטוּבה הם צריכים; ובתמימות נפלאה ילמדוני ארחות חיים, כי “בעולם העשׂיה אי אפשר לאדם בלי אכילה ושתיה, וכי על כן יש רשות גם להמתישבים בא”י לבקש שם תשובה לשאלת האכילה. כל בעל הגיון ישר יתפלא בודאי, איכה נהיה הדבר, שאני, החי בעולם האצילות ושאלת הלחם לא נחשבה בעיני למאומה – אני מתנגד לכל אותם “העסקים” בעבודת האדמה שאחריתם מוטלת בספק, לכל אותן האגודות התלויות על בלימה ועתידות להרבות עניוּת ותגרנוּת בארץ ישׂראל; בעוד שהם, היודעים ומודיעים, שהבאים לא”י צריכים לאכול מפריה – הם מוצאים הכל טוב ויפה, שׂשׂים ושׂמחים על כי הישוב מתרבה, יהיה באיזה אופן שיהיה, מבלי שׂים אל לב, כי הישוב הזה לא יהיה אלא חורבן, אם שאלת “מה נאכל” לא תמצא תשובה בצדה באופן נאות לחפצנו ותצטרך לחזר אחר תשובות משונות ושפלות, כאותן שבחוץ לארץ…

אולם לא זאת היא עיקר מטרתי פה, להראות למבקרי, שלא קראו כהלכה את הדברים שהם משיבים עליהם, כי אם על ענין אחר יותר מפליא ויותר מעציב אחפוץ להעיר בזה, והוא מה שאמרתי למעלה, כי מכלל דברי מתנגדי, מן הטירַדות הארוכות על דבר “הצרות והתלאות”, אשר בהן יחשבו להוכיח לי, כי לא עת עתה להרבות “בפלוסופיא” – רואה אנכי, כי “חבת ציון” הולכת ומתבוללת בשאלת “היציאה”, לא רק במעשׂה, כי אם גם במחשבה; כי עתידים חובבי ציון להתהפך בקרוב לפילאנתרוֹפּים פשוטים, שאינם מבקשים אלא איזו תרופה פּליאַטיבית למחלת היום, מבלי לדאוג דאגת מחר… המקרים הרעים בחיינו טמטמו את הלבבות וערבּבו את הדעות, והננו נוטים לשכוח את הכלל מפני הפרטים, “חיי עולם” מפני “חיי שעה”, ועוד מעט ונחדול לעסוק ב“פלוסופיא”, כלומר, לראות בחבת ציון “תשובה שלמה ונצחת לשאלת היהדות” באחרית הימים, ונהיה רק “חברה” אחת בין יתר החברות הצדקניות, שכל מטרתן להביא איזה מספר מעניי עמנו לאיזה מקום בטוח לפי שעה, אלא שאנחנו נתּן היתרון בזה לארץ ישׂראל, מפני ששם יש לנו “עָבר” יפה, קברים יקרים…

אבל, אם הדבר כן, הלא חזרה למקומה אותה השאלה שנשאלה לפני שמונה ירחים: אם “חבת ציון” אינה גם היא אלא תשובה חלקית לשאלת היציאה הכללית, מה יש לנו צדקה לעשׂותה לשאלת השאלות, ל“שבּולת” של היהדות הלאומית, בעוד שרק אחד אחוז ממאה ילך להשתקע בא“י? ואם הצרות הזמניות הן סבּה מַספּקת להשכיח מלבנו את הדאגה לעתיד לבוא ולהפריענו מלעבוד במתינות ובדעת צלולה בשביל מטרה כללית לימים רחוקים, אם כן – מוסיף אני לשאול מה יש לנו צדקה להתאונן על אבותינו, כי בכל משך ימי הגלות לא השתדלו להניח אבן הפנה בא”י לאושר הדורות הבאים? האמנם צרותיהם היו קטנות משלנו? ובכל זאת, הן נשמע התאוננות כזאת פעמים רבות מפי חובבי ציון.

ככה נראה בדאבון לב, כי אם אמרתי במאמרי, "שאין שיטה ואין סדר ואין אחדות במעשׂינו (למעלה ע' כ"ה) – הגדתי בזה רק החצי, ולמען תהיה התמונה שלמה, צריך להוסיף עוד, שאין שיטה ואין סדר ואין אחדות גם בדעותינו, ובכל פנות שאנו פונים נראה רק בלבול – בלבול המעשׂים ובלבול הדעות.

ב' אב תרנ"א.

---

בית הספר ביפו ושאלת הפועלים

מאת

אחד העם

¹

בין פעולות ועד “החברה לתמיכת עבודת האדמה בא”י" במשך השנה שעברה נמצאת אחת אשר תוכל להחשב כצעד ראשון על דרך חדשה. הועד החליט לתת מקופתו ארבעת אלפים פרנק לשנה לצרכי החנוך של בני האכרים והאוּמנים בא“י, והסכום הקטן הזה נתן היכולת לחובבי ציון ביפו להוציא אל הפועל את המחשבה אשר מלאה את לבבם זה כמה: ליסד בא”י בית ספר עברי – “עברי” לא רק באיזו דברים טפלים וחיצוניים, כי אם בעצם רוחו הפנימית; אשר לא יהיה קנין איזו חברה או כתּה מיוחדת, כי אם ישׂא עליו חותם לאומי כללי. בית ספר בצורה כזו הנה נוסד עתה ביפו, וגם חברת “כל ישׂראל חברים” שׂמה עינה בו לטובה והואילה לתמכו תמיכה חמרית ורוחנית.

רק ירחים אחדים עברו מאז נוסד הבית, והנה הגיע להועד הנזכר מכתב מאת המנהל, מן 6 פברואר, אשר תוצאות ממנו הנני מעתיק פה לעברית (גוף המכתב כתוב צרפתית):

“הנני מתכבד להציע לפניכם ידיעות אחדות ע”ד ביה“ס שיסדנו ואשר אתם ביחוד הסבּותם בזה על ידי העזרה שנתתם לענין החנוך בעין יפה. אחשוב כמעט ללא יועיל להרבות דברים ע”ד רוב הטובה שעשׂיתם לאחינו פה, בהניחכם אבן הפנה במוסד כזה, אשר עתיד נכבד מאד צפון לו.

מספר התלמידים הנמצאים כעת בבית ספרנו הוא כמה שיוכל הבית להכיל, כלומר 121, והם מתחלקים כך: במחלקת ההכנה – 37. במחלקה א' – 35, במחלקה ב' – 33, במחלקה ג' – 16. מהם משלמים שׂכר למוד 49, ויתרם בחנם.

תלמידינו כבר הסכינו למשמעת, אוהבים את הבית ואת המורים ומתחילים כבר לעסוק בלמודיהם בשקידה הראויה… במשך שלשת החדשים התקדם הענין הרבה יותר מאשר היתה לנו רשות לקוות מראש…

לשון צרפת תהיה לנו כאמצעי ללמד בה את הלמודים הכלולים בפּרוֹגרמא שלנו: גיאוגרפיא, היסטוריא כללית, תולדות הטבע, חכמות נסיוניות, יסודי הגיאומטריא וכו'. למוד הענינים האלה יתחיל מיד כשירכשו להם תלמידינו את השפה הצרפתית במדה הדרושה לזה, כלומר, בעוד שלשה חדשים בקירוב.

את העברית אנו מלמדים בתור שׂפה חיה ותוצאות הדבר נפלאות הן. תלמידינו לומדים עברית בשיטה מושׂכלת: דקדוק, התלמדות בלשון, קריאה בספרים מפורשת ומבוארת ברחבה. בשלש המחלקות הראשונות העברית היא גם השפה המדוברת. בשיטה הזאת, הטובה מאד גם מצד עצמה, היינו גם כמעט מוכרחים לאחוז, בהיות תלמידינו מקצתם אשכנזים מגולי רוסיא, שאינם יודעים עוד לשון הארץ, ומקצתם ספרדים; ותחת לחלקם לשתי כתות נפרדות – דבר שאין לו שחר – העמסנו עלינו את העמל לעשׂות לנו ילדי ישׂראל, בלי הבדל מוצא. בשעה שכותב אני דברים אלו כבר הגענו כמעט לתכלית חפצנו. ילדינו מבינים כבר כל מה שמבארים להם בלשון עברית, ועונג גדול הוא עד מאד לראות שני ילדים, אחד ספרדי ואחד אשכנזי, יושבים ומספרים זה עם זה בלשון אבותינו".

ועונג עוד יותר גדול הוא – נוכל אנחנו להוסיף מצדנו – לשמוע דברים כאלו מפי המנהל הנכבד, אשר חברת כי“ח שׂמה עליו משׂרה זו. את העונג הזה במלואו יוכל להרגיש רק מי שיודע את הרוח השׂוררת עד כה בבתי ספריה של חכי”ח בכל הארצות. נגד הרוח הזאת נלחמו לשוא סופרים שונים בכה“ע העברים. המבּול הגדול של מליצות יפות לא שטף אף אות אחת מן הפרוגרמא שקבעה לה החברה בראשיתה. ו**רק עתה, זאת הפעם הראשונה, שומעים אנו קולו של אחד ממורי חכי”ח, והקול קול יעקב**, והקול עולה מן הארץ! האמנם רק מקרה הוא?…

והאמנם – אשאל לנפשי – רחוק כל כך להאמין, כי סופו של הבית הזה (אם יתפּתח גם הלאה בדרך הישרה) לעשׂות רושם גם על יתר בתי הספר של חכי“ח, בארץ וגם בחו”ל? הן משפט קדום הוא שנשתרש עמוק בלבות אחינו המערביים, כי אין הקולטורא שוֹרה אלא על מי שנתחנך ברוח אחת האומות הנאורות שבאירופא. את המשפט הזה לא יבטל הבל פיהם של סופרינו, אף אם יתרגזו ויתקצפו אלף פעמים ככה. אבל מה יהיה אם אחר איזו שנים יתיצבו לפני אחינו ההם, כהכחשה חיה, מאות בחורי ישׂראל שנתחנכו ברוח עברית טהורה על אדמת אבותינו ואינם נופלים עם זה מחניכי בתי ספר אירופיים בידיעותיהם ונמוסיהם וכל יתר “הסימנים” של הקולטורא החדשה? טופס עברי כזה לא נברא עדיין, ובני המערב אינם מאמינים באפשרותו, – אבל לכשיבּרא?..

בית הספר ביפו צריך איפוא להיות בעינינו כעין נסיון, לדעת בעצמנו ולהראות גם לאחרים, במה גדול כוחה של היהדות הלאומית ביחס אל החנוך, והנסיון הזה, אם יעָשׂה בכל הזהירות והשקידה הדרושה, יוכל להיות אחרי כן, כשיעלה יפה, ליסוֹד תורת החנוך העברי, ובדרך מעשׂית יתן לנו פתרון השאלה החמורה הזאת, שהיתה עד כה רק לנושׂא מאמרים ודרשות, בלי כל תוצאות במעשׂה ².

וככה אנו רואים, כי סכום קטן, כארבעת אלפים פר', כשאיכות הוצאתו מכוּונת אל המטרה באופן נאות, יוכל להביא תועלת אין קץ, לגרום שנוי עיקרי במַהלך החנוך, אשר סוף סוף בו תלוי גם מהלך חיינו בכלל…. ואם נזכור עם זה, כמה פעמים ככה הוציאו חו"צ שנה שנה, זה כעשׂר שנים, ומה תוצאות כל עמלם, אז נבין, כי הפעם עומדות רגלינו באמת על “דרך חדשה”, דרך האיכות.

וחדשה היא אמנם הדרך הזאת לא בכלל, כי אם רק ביחוסה למעשׂינו אנחנו. בנוהג שבעולם, אדם ממציא איזה אמצעי חדש להספקת איזה מצרכי החיים החמריים, והדבר דורש הון רב להוציאו אל הפועל – הוא יושב תחלה ימים ושנים בחדרו ועושׂה נסיונות שונים, עד שתעלה בידו לגַשם את המצאתו במעשׂה. והמעשׂה הזה, כשהוא לעצמו, אינו כלום בערך אל המטרה שרוצה הממציא להשׂיג. אבל עיקר כוָנתו במעשׂהו הקטן הוא להראות על ידו את אמתּוּת המצאתו, למען יוכל למצוא לו חֶבר קַפּיטַליסטים אשר יואילו להקדיש לזה את הקפיטל הדרוש. יודעים הם אֶדיסון וחבריו, כי לא בנקל ימצאו אזנים קשובות בין בעלי היכולת, אם יבואו אליהם רק בלשון מדבּרת גדוֹלות, ועל כן יקדישו תחלה בעצמם כל כוחם והונם לעשׂות נסיונות בסתר חדרם, ולא ירעישו את העולם בהמצאותיהם עד שיוכלו להראותן באופן מוחשי.

גם בהספקת צרכי החיים הרוחניים יש “המצאוֹת”, ו“חבת-ציון, היא בלי ספק אחת מהן. וכשם שיתר הממציאים הם על הרוב חסרי-הון, כך גם חו”צ לא יוכלו להתפאר ברוב עשרם וכוחם. ועל כן הזיה גדולה היא מצדם, אם יאמרו לגשת בעצמם אל המלאכה הגדולה, להוציא את עצם “ההמצאה” אל הפועל. כל עיקר פעולתם תוכל להיות רק כפעולת שאר הממציאים הגשמת המצאתם במעשׂים שלמים ומתוקנים, אשר עם כל מועט כמוּתם, יהיה כוחם רב מצד איכותם לקנות מעט מעט גם לבותיהם של אלה, אשר להם הכוח החמרי והעוז המוסרי, למען יואילו הם להשתדל בהוצאת הענין אל הפועל בכל מלואו.

וכי למטרה כזו היו מספיקים גם כוחותינו המצומצמים ופרוטותינו המעטת, לוּ רק השׂכלנו להוציאם תמיד באופן הראוי – על זאת יעיד בית-הספר שאנו עסוקים בו. באמצעות סכום קטן ודל יש לנו תקוה להראות לכל בני עמנו בדרך נסיונית, מה היא “חבת-ציון” ביחס אל החנוך העברי. ובאמצעות סכום יותר גדול אמנם, אך גם כן לא גדול מיכלתנו, היינו יכולים להראות כמו כן בדרך נסיונית, מה היא חבה זו גם ביחס לעבודת האדמה. חו“צ מאמינים באמונה שלימה, כי אין ארץ בעולם שתוכל לגַדל אכרים עברים, בכל רוחב מובנן של שתי המלות האלה ביחד, כארץ ישׂראל. אבל אמונה זו, כל זמן שאינה יכולה להשען על נסיון מוחשי וכל תקפה הוא בראיות למוּדיות והשתפּכוּת הנפש, לא תוכל לפעול הרבה על לב בעלי-היכולת. לחנם מתמרמרים אחדים מאתּנו על הברון הירש ועוזריו, על כי נתנו היתרון לאַרגנטינא; לחנם מתרעמים אחרים על הברון רוטשילד ופקידיו, על כי יִרדו במושבותיו ביד חזקה. לא בהם האשם, כי אם בנו. מדוע אין ביכלתנו עד עתה להראות באצבע על איזו קולוניא בא”י, ולוּ גם קטנה ככף איש, ולאמר לכּל: “כזו ראו והתבוננו, מה בין ארץ ישׂראל לשאר ארצות; כזו ראו והתבוננו, מה בין אכרים בני חורין לעבדי-הפקידות”? מדוע פזרנו עד כה את כל כוחותינו הדלים בתמיכות מתמיכות שונות לקולוניות של “בדיעבד”, אשר ידענו היטב, כי נוסדו מעיקרן על יסוד רעוע ולא תוכלנה להיות למופת? – “רחמנות” היא אמנם מדה טובה, שעמנו מצטיין בה מאז מעולם; אבל טובת הענין הכללי היתה דורשת מאתנו להקדיש עיקר כוחותינו להגשמת ענין הישוב בבנין קטן ושלם, אשר מן המסד עד הטפחות יהיה בנוי “לכתחילה”, על פי תכנית מדויקת ומוגבלת, ואשר היה יכול להַראות לכּל באופן מוחשי, כי לא נשׂפיק בהזיות ודמיונות.

ואולם, לא להזכיר ראשונות ולשוב ולעורר מחלוקת ישנה מגמתי בזה, כי אם דאגה לעתיד אשר בלבי רוצה אני להסיח לאחרים.

כידוע, נתעוררו לפני איזה זמן אחדים מטובי חו“צ לאסוף סכום מיוחד בשביל “הפועלים” העובדים בא”י בתור שׂכירי-יום. ומני אז באים לקופת הועד לעתים קרובות סכומים שונים מערי המדינה למטרה זו. הסכומים האלה הם על הרוב קטנים מאד; אבל רבוי הנותנים יוכיח, כי משך אליו הרעיון הזה לבות רבים, באופן שאפשר להאמין, כי במשך הזמן יתקבץ על יד סכום הגון אשר יספיק ליַסד קולוניא אחת קטנה מבחירי הפועלים. עתה הגיעה איפוא השעה הטובה, שנוכל לחשוב מחשבות על דבר יסוּד קולוניא אמתּית, אשר תגשים בקרבּה את “הישוב” בצורה נכונה, מבלי שנצטרך עם זה לשחת רחמינו על הקולוניות שכבר ישנן. בין ארבע מאות פועלים, הנמצאים בא“י, לא כבד יהיה למצוא מעשׂרים עד שלושים הראויים מכל הצדדים לדבר הגדול הזה, לא רק מצד כוחם הגופני ובקיאותם בעבודה, כי אם גם מצד תכונות נפשם, התפתחותם הרוחנית ודבקוּתם ברעיוננו. כלום חסר איפוא אלא להוסיף התאמצות בדבר קבּוץ הסכום הדרוש ולהכּוֹן לע”ע לקראת הצעד השני הזה על “הדרך החדשה”, כדי שיעָשׂה בזמנו בכל תוקף הזהירות הנחוצה, בהיות לנגד עינינו ערכו של “הנסיון” הזה ותוצאותיו לעתיד, בתור מופת מוחשי לעיני כל ישׂראל.

כך הבנתּי אני את ההתעוררות הזאת בדבר הפועלים וכך האמנתי שיבינוה גם אחרים. אבל, חבל! טעות היתה בידי. עוד לא נאסף גם עשׂירית הסכום הדרוש, וכבר אראה סימנים מובהקים, כי רבים מן המשתתפים בדבר אינם מביטים עליו כלל מצד התועלת הכללית באופן הנזכר, אלא פשוט, עוד הפעם “תמיכה” חדשה ברחמים רבים: הפועלים האומללים עובדים בזעת אפם ואינם רואים “תכלית” לעבודתם ³; ראוי איפוא לרחם עליהם ולתת להם “התכלית” המבוקשת – וזה הכּל! ממילא מובן, כי מדת הרחמים אינה קפדנית להבחין בדיוק גדול בין פועל ופועל מצד ערכם העצמי ביחס לכלל הענין, וכל שכּן שאינה נוטה לבוֹר מכולם רק כעשׂרה או רק כחמשה ממאה ולהוציא עליהם כל הכסף אשר יאָסף, מבלי שׂים לב ל“תכליתם " של כל המון הנשארים. אדרבא, כבר נראה נטיה לעשׂות לקריטיריון בדבר הבחירה לא את האדם, כי אם את הכיס, ולבכּר ככה את אלה שיש להם בכיסם סכום מסוים, כדי שתהא אפשרות לזכּוֹת ב”תמיכה" זו מספר יותר גדול.

ובכן יש לדאוג הרבה, כי גם הפעם נחטיא המטרה; כי “טובת הפועלים”, אשר לשמה יאָסף עתה הסכום הזה, לא תהיה גם היא אלא טובה פרטית, "שׂכר מצוה בהאי עלמא, לאיזו עשׂרות אנשים, בלי בירור שלם, אשר יוסיפו אולי עוד קולוניא אחת או שתים מן הטופס הישן, והנסיון האמתּי, החסר לנו לטובת הענין בכלל, לא יצא אל הפועל גם עתה.

ודאגה זו היא שהביאתנו לשוב ולִשְנוֹת בזה עוד הפעם מה שאמרתי כבר כמה וכמה פעמים: "כי לא הכמות הוא העיקר לנו עתה, כי אם האיכות "; וכי כל זמן שלא נלמוד להביט על פעולותינו הדלות לא כעל איזה דבר חשוב מצד עצמו, כי אם כעל אמצעי למשוך אל הענין כוחות יותר גדולים, כל זמן שלא נבוא לידי ההכרה הזאת ולא נעשׂנה ליסוֹד לכל פרטי מעשׂינו,– נפזר מעט כוחנו לריק ולבהלה, במעשׂים מבולבלים ומקוטעים, ולמרות כל דרשותינו ותוכחותינו, תשאר “חבת ציון” בתוך החוג הצר, שהיא סגורה בו עתה מקוֹצר ידנו, ותוסיף להחשב בעיני רוב העם וגדוליו – מי יודע עד מתי – רק כעין “שעשועים” של איזו מאות בעלי הזיה בלבד.

כ“ז אדר תרנ”ג.

---

דרך הרוח

מאת

אחד העם

דרך הרוח

מאת

אחד העם

---

רבי מרדכי עליאשברג

מאת

אחד העם

רבי מרדכי עֶליאַשבּרג / אחד העם

¹

תלמידי חכמים מַרבּים שלום בעולם

(רבי חנינא)

הרב הנאור ר' מרדכי עֶליאַשבּרג, אחד מראשי חו“צ, נאסף אל עמיו, וחו”צ בכל מקום שהם הספידוהו כהלכה: הללו קראו עצרוֹת לבכי ולמספד בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, הללו כתבו מאמרים מלאים קינה ונהי בכה“ע לישׂראל, ויש אשר אחזו בזה וגם מזה לא הניחו ידם, ויש גם אשר בחוֹם לבם בקרבּם אמרו לעשׂות לו שם עולם בישׂראל, אחדים יעצו ליסד לשמו דברים טובים שונים בחו”ל, ואחרים לא הסתפקו בזה ויתנדבו להקים את שמו על קולוניא שלמה בא“י; – הצד השוה שבהם, שכולם בכו רב בכי, עד כי לא היה בהם כוח לבכות עוד, וידמו… הקולות חדלו מעט מעט, הדמעות חרבו, הלבבות נתקררו, העצות נשכחו, העולם שב למנהגו ואיש איש לדרכו ולבצעו, וגם בארץ גם בחו”ל לא נעשׂה ולא יעָשׂה דבר – הכל כהלכות גוּברין יהודאין.

“קול דברים אתם שומעים וּתמונה אינכם רואים זולתי קול” – הנס הזה מתרחש לנו בכל יום, ואנחנו הורגלנו בו כל כך, עד שלא יעשׂה עוד שום רושם בנפשנו, כאלו מנהגו של עולם בכך וכן צריך להיות… ובכל זאת, יש תמונה עצמית גם לקול ואין כל הקולות שוים. ואם לפי התמונה הזאת הרוחנית נשפוט על “קול הדברים” אשר שמענו הפעם, עלינו להודות, כי אף אם גם פה לא נראה כל תמונה מוחשית “זולתי קול”, אבל הקול הזה כשהוא לעצמו, שונה הוא מאד משאר קולות כאלה אשר יגיעו לאזנינו יום יום.

הסכּן הסכּננו אמנם בשנים האחרונות לראות חכמים ומשׂכילים, רחוקים שנתקרבו, מתאבּקים בעפר רגלי רבנים שונים, מסתכלים בפניהם בחן ותחנונים ומדברים באזניהם דברי חונף וחלקות במדה נפרזה, יתר הרבּה מאשר יעשׂו הקרובים שלא נתרחקו כל עיקר; אבל הפעם נכּרים דברי אמת, הפעם הכּל מרגישים, כי כל הבכי והמספּד הזה איננו מן השׂפה ולחוּץ, כדי לערבּב את השׂטן, כי אם יצא מן הלב באמת ובתמים: המשׂכילים מבכּים על רב וגאון שמת ודמעותיהם על לחיָם, דמעות פשוטות, אמתּיוֹת… האין זה חזיון יקר אשר לא נראה כמוֹהו בישׂראל זה ימים רבים?

מה נשתנה איפוא הרב הזה – שישב בעיר קטנה בקצה ארצנו, ואנחנו בני הנגב גם את שמו לא שמענו עד השנים האחרונות – מכל הרבנים? במה זכה לקנות לו גם לבות אנשים כאלה, שאינם חולקים כבוד לרב אף במקום שאין חלוּל ה'? האם במה שלקח חלק בעניני ישוב א"י? הן לא הרבה לעשׂות גדולות בדבר הזה, ואי אפשר להראות שום מעשׂה מיוחד לו שבשבילו זכה לחבּה יתרה. או האם היה הוא מאלה הרבנים המגלים פנים בתורה שלא כהלכה בשביל לעשׂות לבני דורם מַטעמים כאשר אהבו? חלילה לו! ככל יתר חבריו שמר משמרת הדת התלמודית בכל פרטיה, לא נשׂא פנים לאיש ולא ותּר אפילו על אות אחת, על מצוה קלה שבקלות, אלא אם כן מצא לו חברים בבית המדרש (כמעשׂהו בדבר השמיטה). ובמה איפוא היה כוחו גדול למשוֹך אליו כל הלבבות?

על השאלה הזאת נמצא, כמדומה לי, תשובה מַספּקת במכתבי הרב ז“ל אשר כתב אל הד”ר פינסקר בשנת תרמ"ח על אדות עניני הישוב, ואשר בהם נראה כבאספקלריא מאירה את נפשו הטהורה ואת השקפותיו הנכונות על מצב רוח עמנו עתה. מסבּות שונות לא אוכל לתת בזה לפני הקוראים כל המכתבים היקרים האלה, והנני מסתפק עתה רק באחד מהם (מן י"ט חשון), היותר נכבד לעניננו, וגם זה בהשמטת דברים רבים, הנוגעים לענינים או אנשים פרטיים:

…“בכלל ראוי להיות נגד עינינו תמיד ולא יזוז מהן, כי חברתנו מורכבת משני מיני חברים אשר כל חלק מהם מרוחק בדעתו מהחלק השני הרחק גדול כממזרח למערב. כי אע”פ ששניהם שוים בדעת אחת, אשר זאת חובתם להושיב בא“י אנשים מישׂראל שיעבדו אותה עבודת שׂדה וכרם וגידול בהמות וכל השייך לזה, וזה יבוא ע”י קנית אחוזות שם מעט מעט ולבנות בהן בתים ואסמים ורפתים וכו' ולהושיב בם אנשי ישׂראל הראויים ומוכשרים לזה ואשר לבם חפץ לקבּל על עצמם העבודה הזאת, להפוך ארץ נשמה אלפי שנה לארץ מיושבת הנותנת לחם ושׂמלה לעובדיה, להם ולביתם בריוח, – בכל זה משתוים כל החברים ובטלה חלוקת הדעות ביניהם; אבל הסבּה שעוררתם להדעת הזאת והשלהבת הבוערת בבתי נפשם להוציא לאור את דעתם הלזו היא משונה בעיקרה. האחת, סבּתה העיקרית היא אש דתית, אשר תוּקד על מזבח לבבם תמיד לא תכבה ואין דוגמתה בכלל העמים, אשר ג“כ אש הלאומיות תוּקד בלבבם לארצם בכל לב ונפש, אבל אינה דתית, רק לאומית טבעית, אבל יתרה עליהם שלהבת העולה מלב אנשי ישׂראל לארצם: היא, מלבד הטבעית הנטועה בטבע כל העמים, גם אש הדתית מתלקחת בתוככי הלאומיות ומוסיפה עליה מדוּרה גדולה, עד כי הדתית נעשׂה עיקר והלאומית טפלה לה. והשניה, סבּתה העיקרית היא, כבכל העמים, לאומיות גרידאף והדתית או שחסרה בם לגמרי או עכ”פ היא במדה מעוטה מאד, והלאוּמית עיקרית והדתית טפלה לה.

אמרתי “שני מיני חברים” ולא יותר, מפני שרציתי שלא להרבות בחלוקות, כדי שלא לבלבל הדברים, אבל ודאי יש בזה כדי חלוקה לכמה מינים, מפני רוב הממוצעים בין שתי הקצוות, שזה בוחר לעצמו לקבּל הדברים הללו כהדתיים והללו כהלאומיים וזה בוחר דרך אחרת כטוב וכישר בעיניו ובעיני חבריו להרבות ולמַעט וכו‘, ואלו ואלו אך טובת ישׂראל ידרשו, אבל לפי דעתם ולפי דרכם. וכהשתנות הסבּות אשר העלו שלהבת לבם, כן ראוי לפי דרכם השתנוּת ההנהגות של הקולוניסטים בסדרי חייהם וחנוכם את בניהם וכו’ לכל מפעליהם, איש לפי דרכו (כאשר אקוה להוציא חבּור קטן בזה לאור הדפוס, ברצות ה', שבו יתבארו כל השיטות, מה היא טובת הענין של הישוב ואיך ראוי להוציאו לאור, וגם פשר דבר לפי השיטות הממוצעות בין שתי הקצוות, אשר ראוי להחזיק בשביל האמצעי הנקרא “שביל הזהב”, ואשר בו ברכה ולא קללה לכל השיטות הנפרדות).

מדברינו מתבארת דעתנו, כי כל עוד שאין לאל ידנו לעמוד למנין ולברר ע“פ דעת רוב החברים איזה דרך ישכּוֹן אור אשר נבוֹר לנו לעשׂותה מסלה לאחינו הנאחזים זה מקרוב בהקולוניות בארצנו, מחויבים אנו להלוך בדרך הרצויה לכל החלוקות, כי הלא בכל הדברים הכלל היותר גדול הוא “שאין לך כלי מחזיק ברכה אלא השלום”, ומכ”ש בדבר גדול וחדש כזה, אשר כמוהו לא היה מימי חורבן בית מקדשנו וארצנו, שהשלום מוכרח בו וחלילה דבר קל יכול להפוך הקערה על פיה, ורבו מתנגדינו מימין ומשׂמאל, כאשר אדבר בזה ג“כ בהרחבה בספרי הקטן אשר אמרתי. הדבר הזה מסילוק המחלוקת מוכרח לנו כאויר לחַי וכמים לדגים וכלחם לרעב, לבל תאמַר החלוקה שכנגדה: “טוב לנו ההעדר מהקיום”, ונוספו גם הם על מתנגדי הישוב חלילה. ע”כ הזהירות מוכרחת בזה, והבלתי נזהר ועושׂה בהענין לפי דעת חלוקה אחת הוא מביא בסכנה עצומה כל הענין הקדוש והנורא הלזה, אשר הרבה נתלבּטנו בו עד אשר הביאנו ה' לעמוד במקום הזה שאנו עומדים בו כעת. רבות עשׂינו, אבל כלא נחשב נגד מה שאנו מחויבים עוד לעשׂות עד הגיענו אל מטרתנו הקדושה.

והנה דעת לנבון נקל, כי דעת החלוקה הראשונה לפי דעת החלוקה הב' אין בה מגרעת, אפילו לדעת היותר רחוקים מן הראשונה, כי לדעתם ג“כ אינה אלא יתרון, שאינה צריכה לגוף הענין; אבל אם נלך בדרך החלוקה הב‘, הרי כבר נגענו לפי דעת חלוקה א’ במגרעות עצומות, מעוּותים שלא נוכל לתקוֹן וחסרונות שלא יוכלו להמנוֹת, והיא השחתה לכל העם עם הארץ יחד וגורמת להאריך ולהרחיק מאתנו את תקוָתנו, לרומם קרן ישׂראל בכבוד. ואחרי כל זה, מי יערוב לנו ממרי נפש אלה, שלא ירימו גרזן להרוס כל אשר בנינו כולנו בזעת אפנו, חלילה, חלילה? ע”כ, חכמים, הזהרו במעשׂיכם!

ולמען אחתום הענין בשלום לכל החלוקות, אדבּרה נא שלום באזני אדוני למען כבוד ארצנו ולמען כבוד חרתנו והעומדים בראשה. ואשׂא משלי ואומַר: מצינו בקרבנות צבּור, שנקרב חלבּם ודמם בעד כלל האומה הישׂראלית לתת עליהם ברכה, היו בה ע“פ מצות התורה שני מיני אש, אשר השלהבת העולה מעליהם אש תמיד תוּקד על מזבח ה' לטובת האומה. הא' ירדה מן השמים בפומבי לעיני כל, ככתוב בתורה, והב' מצוָתה להביאה יום יום מן ההדיוט. ככה אני אומר לעשׂות בכל עניני הצבּור הנוגעים לכל עם ישׂראל כולו, שצריכים ומוכרחים אנו לשתי האשיות יחד, אחת לא נעדרה. האחת, הקדושה, הדתית, היורדת מן השמים, היוקדת על מזבח לב עם ישׂראל לא תכבה, מים רבים לא יוכלו לכבּותה וכל העגואיזמוס כליל יחלוף וכעשן יכלה; והשניה חכמה טבעית היא, אש ההארה שאנו צריכים לחדשה יום יום שלא תכבה, מפני יצר העגואיזמוס המצפה בכל יום להמיתה לאהבת הלאומיוּת הלזו ואומר לו לאדם: מה לך ולטובת הלאום? אדם קרוב אצל עצמו, ורוב כספך או כבוד ומעלה עולה ומכריע כל טובת הלאום כולו. כאשר אנו רואים יום יום אצל עשירי עמנו, שלא ידאגו רק לטובת עצמם, להרבות כבוד ביתם ולהשׂיג שמות הכבוד והמעלה להם ולמשפחתם, וגם זאת יחשבו כי ירבו בזה כבוד ישׂראל הדל ומבוּזה בגויים, כי ימצאו בנו יוצאים מן הכלל שאע”פ שהם יהודים, הממשלה תרוממם בין שׂרים ונדיבי ארץ בגלל חשיבותם ומעלות נפשם, ואחיהם הרבים מבוּזים ונקלים בעיני העמים, גם הרבה רבבות כלים ומתים ברעב לעיני העשירים והמה לא ישׂימו לב, כי שמַן בחלב לבם. על זה צריך לחדש אש הלאומי יום יום, וזהו אש הבאה מן ההדיוט, שאנו צריכים להתלבּט ללבותה ולהעלות שלהבתה.

והנה בעוד ישׂראל על אדמתם היו התורה והחכמה מצויות ביחד, כי שאבו שניהם מרבותיהם, ממקור אחד אשר גם בו היו התורה והחכמה צמודות יחד, אבל מאז גָלו מעל אדמתם הוצרכנו לשאוב שתי אלה האשיות משני מקומות: תורה מאת גדולי ישׂראל וחכמה מאת גדולי העמים, והלבבות נתמעטו ג“כ מצוק העתּים, אשר קשה ללב אחד להשׂיג שתי האשיות ביחד, לכן נפלגו כעת בעמנו חכמי התורה לחוד וחכמים הטבעיים לחוד, וכשאנו צריכים לעשׂות דבר כללי לטובת הלאום צריכים אנו לחבּר שתי החכמות יחד ע"י שני אנשים נפרדים, הא' גדול בתורה והא' בחכמה, וכשהם מחוּברים כאחד כבר חזרה השלמוּת הראשונה שזרחה לישׂראל מימי קדם”…

ובכן, יש בנו לאומיים “דתיים” ולאומיים “טבעיים”, “ואלו ואלו אך טובת ישׂראל ידרשו, אבל לפי דעתם ולפי דרכם”. הדבר הזה שהכל יודעים אותו, אך לא אחד מן “הטבעיים” ערב את לבבו עד כה להגידו גָלוּי, בדברים ברורים, לכל העם, אדרבא, השתדלו להשכיחו ככל האפשר – את הדבר הזה נשמע פה מפורש יוצא מפי אחד מראשי “הדתיים”… נשמע אמנם לא בפעם הראשונה, כי מאז התעורר הרעיון הלאומי בקרבנו לא חדלו רבים מן “הדתיים” להראות באצבע כל היום על אחיהם “הטבעיים” ולהזכירם תמיד את עוונם, כי אש אהבתם לעמם לא אש דת היא, כי אם “אש הבאה מן ההדיוט”; “קול דברים” כאלה נשמע אמנם יום יום מפי רבנים ומגידים בכתב ובעל פה; אבל מה רב ההבדל בין תמונות הקולות ההם לאותה התמונה החדשה אשר בה יבואו הדברים האלה עצמם במכתב הרב שלנו! רגילים אנו לראות את רבנינו, בצאתם להלחם בעד “עלבונה של תורה” ² עם “העבדים המתפרצים”, והמה עוֹטים כמעיל קנאה, ומקל חובלים בידיהם. ממרום כסא כבודם, מלמעלה למטה, הם משליכים חצים ואבני בליסטראות על ראשי שׂנואיהם ומנודיהם, מרעישים עליהם שמים וארץ, ובאף וחֵמה ובקצף גדול יעוררו בלב צאן מרעיתם קנאה ושֹנאה דתית בשם ה' אלהי ישׂראל… רגילים אנחנו להביט על כל אלה במנוחת נפש, לראות את הקולות ואת הלפידים בעינים מפיקות מה שמפיקות, אך לא חרדת קודש, ולעבור הלאה, איש איש לדרכו אשר הלך בה עד כה. אבל פה, בקראנו את המכתב הזה, הכתוב גם הוא בידי רב וגאון, רק בנוסח אחר לגמרי; בראותנו, לתמהון לבבנו, כי רב וגאון מדבּר דברי שלום ואמת ולבו מלא אהבה שאינה תלויה בדבר לכל העם כמו שהוא, בלי הבדל כתּה; כי תחת לחָרף, לקלל, לזעוק זעקה גדולה ומרה, לעורר מדנים בין אחים, הוא מדבר בנחת ובענוָה, ובנעימה, נותן צדק לכל פועלי צדק ומשתדל לחבּר את הקצוות, להרבות שלום ואחווה ורעוּת בין העוסקים בעבודת הקודש “משני המינים”; – בראותנו זאת, אי אפשר שלו יתעוררו בנו – נהיה מאיזה “מין” שנהיה – רגשי אהבה וכבוד לאיש אשר אלה לו; בעל כרחנו נַטה אזן להקשיב רב קשב אל דבריו, היוצאים מלב טהור, ובעל כרחנו גם נודה במעמקי לבנו, כי דבר גדול ידבּר אלינו הרב…

כמו שאמרתי למעלה, גם הרב שלנו דואג בכל נפשו לקיום הדת ושומר משמרתה כראוי לו, אלא שיודע הוא עם זה, כי “אין אדם שליט ברוח לכלוֹא את הרוח”, ועל כן לא יחדור כליות ולב עמוק, לא ידרוש אמונה ביד חזקה. רק בדעתו שקיום האומה ואָשרה הוא חפץ כללי המשותף לשני המינים גם יחד, לכן ישׂכּיל להגן על הדת בשם הלאומיוּת, וידרוש בצדק מן “הלאומיים הטבעיים”, שיכבדו גם הם תורה ומצוה לשמה של הלאומיוּת… לבו ידאב אמנם לראות, כי “נפלגו כעת בעמנו חכמי התורה לחוד וחכמים הטבעיים לחוד”, אבל יודע הוא עם זה, כי אם יתקבּצו כל הרבנים והגאונים שבעולם וירימו במרום קולם אף אלף פעמים ככה, תקצר ידם בכל זאת להשיב גלגל ההיסטוריא אחורנית, ועל כן הוא מסתפק במועט ומבקש ומוצא דרך ישרה, פשוטה וקלה: לחבּר שני אלה "על ידי אנשים נפרדים ", “וכשהם מחובּרים כאחד כבר חזרה השלמוּת הראשונה”…

“כשהם מחובּרים כאחד”… אבל איך יתחבּרו כאחד, אם שני המחנות אינם זזים ממקומם בשביל להתקרב זה אל זה? הנה אלה מזה לא יחשבו להם לחובה לותּר על חרותם הדתית במעשׂה אף כמלוֹא השׂערה ושוכחים כי הדת קנאית היא בּטבעה, ואלה מזה לא יאבו סלוֹח אף על מחשבה זרה וימתחו על אחיהם מדת הדין הקשה, אף אם “יקוב הדין את ההר”… היש תקוה לרחוקים כאלה שיתקרבו בזמן מן הזמנים?

יש ויש! לוּ רק יש בתוכנו “אנשי-בינים” כהרב הזה, אשר יעמדו בתָּוך בין שני המחנות וידעו לדבּר בנחת וסבלנות לאיש ואיש כלשונו וכלבבו; לוּ רק יש בתוכנו “רופאים” כאלה, היודעים “לרפּאוֹת חולי הנפש ברפואת תעלה ולהחזיר הרע לטוב במקל נועם ולא להכרית האברים כרופא כירורגי או לבוא עליהם במקל חובלים חלילה” (לשון הרב ז"ל באחד ממכתביו על אדות הצעת אחד הגאונים: “להפטר מיושבי גדרה ולהושיב אחרים תחתיהם”, לפי שיצא הקול עליהם שאינם מדקדקים במצוות!). וכי יש בתוכנו אנשים – ואולי גם רבנים – כאלה. ואנחנו לא נדע, על זאת יהיה לנו לעֵד הרב הזה עצמו, אשר התהלך בקרבנו ימים ושנים ואנחנו לא ידענוהו. מי יודע איפוא כמה ר' מרדכי עליאשברג יש עוד בישׂראל ואנחנו לא נדעם!

אבל מדוע לא נדעם? מדוע הם נחבאים איש באהלו לעת כזאת?

חורף תר"נ

הערה: לאחר שנה (י“ח שבט תרנ”א) פרסמתי ב“המליץ” עוד שנים ממכתבי הרב ז“ל עם הוספת דברים אחדים מצדי, בשם הכולל: “מלאך שלום”. במכתביו אלה הציע הרב לפני ראשי חו”צ הצעה נכבדה מאד: למַנוֹת בהקולוניות בא“י ממונה מיוחד, אשר ישׂא שם “רודף שלום”, ותעודתו תהיה להשגיח על הצד המוסרי שבענין הישוב, לדרוש בשבת ויו”ט על עניני עבודת האדמה ומעלותיה, לזרז את האכרים לכל הדברים הדרושים למצבם, להרחיק מביניהם מחלוקת וסכסוכים, ללמדם דרך ארץ ומדות טובות וכו' וכו'. המכתבים האלה יקרים מאד, כן מצד עצם נושׂאם וכן מצד גלוֹתם לפנינו את נפש כותבם; אך לפי שבעל “שיבת ציון” כבר לקחם משם וחזר והדפיסם בספרו (חלק א' עמוד 32–35) חשבתי למוֹתר לתת להם מקום גם בקובץ הזה.

---

ד"ר פינסקר ומחברתו

מאת

אחד העם

מכתב גלוי לאחַי ברוח

Weit, sehr weit entfernt ist der Hafen den wir mit der Seele suchen. Dem tausendjährigen Wanderer jedoch darf kein noch so weiter Weg zu lang sein. Autoemancipation!

בשעה שקוראים אַתם את מכתבי זה כבר ידעתם, כי פינסקר איננו עוד, וכבר שמעתם גם את האנחות הארוכות, שהתפרצו מלבות כל חובבי־ציון, מקרוב ומרחוק, לשמַע האסון החדש הזה. ומה יפּלא? גם בימי גדוּלה וגבורה יִבכּו ויספּדו אנשי חַיִל על שׂר צבא אהוּב שמת, ואף כי בעת צרה ומבוּכה כהעת הזאת לחו"צ; עת אשר מחוץ ירדוף אויב, ירדפו מקרים רבים ורעים שחוּבּרו יחדו, ירדפו תלמידי שמעי בן גרא, שזה דרכם תמיד לרדוף נרדף ולהתאבּק בעפר רגלי מי שהשעה משׂחקת לו, – ובבית… אך מה אספר לכם ולא תדעו? הלא גם אתם ‘בבית’ ועיניכם רואות. –

ואולם, אם גם ירגישו כל חו“צ, כי אבֵדה גדולה אָבדה להם במוֹת פינסקר, הנה לא כולם יכירו את תכוּנת האבדה הזאת כמו שהיא, את היחס האמתּי בין המנוח ז”ל ובין ‘חבת־ציון’. רוב חו"צ ידעוהו רק בתור ‘איש מעשׂה’, העומד על גביהם ומנצח על אספת הפרוטות, העמדת ‘הקערות’ וסדור ‘התמיכה’, ורק מעטים מאד ידעו גם את נפשו הפנימית על פי מַחבּרתו הנפלאה. אלה האחרונים לבדם יודעים, כי בעצם וראשונה היה פ' רק ‘לאומי’, חובב עמו, ומתוך חבתו זו נולד בו רעיון ה’אבטוֹאֵימַנציפּציא', מתּחלה בלי כל יחס לארץ ישׂראל, ורק אחרי כן, כאשר האמין לראות באגודות חובבי־ציון הצעד הראשון להתגשמות רעיונו זה, התחבר גם הוא אליהם. לוֹ, לאיש שחוּנַך מנעוריו על ברכי הספרוּת האירופית, זרה היתה האהבה העמוקה לארץ אבותינו, אהבה שאינה תלויה בדבר, אשר אנחנו, חניכי המקרא והתלמוד, מרגישים בלבנו מראשית ילדותנו. הוא ידע רק את ‘הארץ הקדושה’, הקדושה לא קדוּשה לאומית, כי אם דתית בלבד, ועל כן – לא קדושה לעתיד לבוא, כי אם לשעתה בלבד. ‘לא לארץ־קדשנו עלינו לשׂאת נפשנו עתה – אלה דבריו במחברתו – כי אם לארצנו. רק כברת ארץ גדולה דרושה לנו, אשר לנו תהיה ואדונים זרים לא יוכלו לגרשנו מעליה. שמה נביא אתנו את קדשי קדשינו, אשר הצלנו מתוך הפכת ארץ מולדתנו מקדם: את רעיון האלהות וכתבי הקדש. כי אך הם הלא המה אשר קדשו גם את הארץ ההיא, לא ירושלים או הירדן. אולי אמנם תוכל ארץ־קדשנו להיות גם לארצנו, ואז – מה טוב! אבל קודם כל צריך לברר היטב – וזה לבד נכבד לנו לדעת – איזו ארץ תוכשר להיות מקלט בטוח לנדחי ישׂראל’ (ע' 22, 23).

רק בזאת נבדל איפוא פ', בנוגע לא“י, מיתר חכמי עמנו אשר כגילו, במה שלא הבדילה לרעה מכל הארצות. ולוּ מצאה אז הצעתו אזנים קשובות בין אחינו שבמערב, אשר למענם ובשׂפתם נכתבה, והיו שולחים ‘אֶקספּדיציא’ לבקש ‘מקלט בטוח’, היה הוא מוצא איפוא לנכון לחקור גם את א”י, אולי תצלח, ‘ואז – מה טוב!’ – אבל אנחנו הלא נדע, כי אקספּדיציא כזו היתה בוחרת בודאי באחת הארצות אשר באמריקא או באוסטרליא או אולי באפריקא, רק לא בארץ ישׂראל, – ואז היה גם הוא מקדיש שארית ימיו לא לישוב א"י, כי אם לישוב הארץ הנבחרת ההיא, ושמו וזכרו היה נשאר אמנם לברכה כאחד מבני עמו הנאמנים, אך לא כאחד מראשי חובבי ציון.

אבל דבריו לא מצאו אזנים קשובות במערב. ואין להתפלא על זה כלל, אדרבא, עליו יש להתפלא: איך יכול גם לקווֹת, כי תשׂיג מַחבּרתו את מטרתה, בעוד שהוא עצמו ראה והראה אבן נגף גדולה על דרכה, מבלי הראות עם זה גם את האמצעים להסרתה.

הנה עיקר רעיונו במחברתו הוא זה: הוא מתאמץ להרוס בלב אחינו המערביים את בטחונם ב’אֵימַנציפציא' ותקוָתם להתפשטותה בכל הארצות על ידי התפּתחות הדעות ההוּמניות, בהראותו לדעת, כי השׂנאה לישׂראל מקורה ברגש טבעי עמוק, כי מחלת־הנפש היא, העוברת בירושה מאבות לבנים (ע' 5), בעוד אשר האימנציפציא היא רק ילידת השׂכל וההגיון, ולעולם לא נוכל לראות בה תולדה מוכרחת היוצאת מאליה, בלי אמצעי, מתוך רגש הצדק אשר בלב העמים (ע' 9). כי על כן לא אימנציפּציא, כי אם אבטואימנציפּציא היא ישועתנו היחידה ולה אנו חייבים להקדיש כל כוחנו, מבלי לסגת אחור מפני אורך הדרך וסכנתה, אחר שדרך אחרת אין לפנינו. וכדי לגשת אל העבודה הגדולה, צריך – וזהו הצעד הראשון הקשה ביותר – שיחליטו בלבם כל טובי בני עמנו להתיצב בפעם אחת על הדרך הזאת ולבלי עזבה עוד עד הגיענו אל אחרית חפצנו, או, בלשונו, דרושה לנו ‘ההחלטה הלאומית’ (דער נאציאָנאלע ענטשלוסס – ע' 23). וזאת היא איפוא מטרת המַחבּרת: להביאנו לידי החלטה זו, בהביאה אותנו לידי הכרת נחיצותה.

אבל פה הלא מוכרח היה מחַבּרה לשאול את עצמו : אם רק מפני זה אין תקוה לעמנו מן האימנציפּציא הבנויה על הדעות ההומניות, מפני שכל שיטה בחיים הבנויה רק על השׂכל, ולא ברגש יסודתה, רפת־כוח היא ולא תוכל לנצח ‘מחלת־הנפש’ המתנגדת לה, – אם כן הלא לשוא יעמול גם הוא לעורר את עמנו, על ידי ההכרה השלילית הזאת, לשיטת־חיים חדשה, אחרי כי גם היא, הכרה זו, ‘רק ילידת השׂכל וההגיון’ היא, וההחלטה הלאומית אשר תצא ממנה, אף אם תצא, לא תהיה איפוא ‘תולדה מוכרחת מתוך הרגש’; בעוד אשר האינדיפירינטיסמוס הלאומי, האוֹכל אותנו בכל פה זה דורות רבים, הוא ‘מחלת הנפש העוברת בירושה מאבות לבנים’; ומה יתרון איפוא לרעיון האבטואימנציפציא על תקות האימנציפציא, אם גם שתיהן אין להן יסוד בלב, וכל ההבדל שביניהן הוא רק מה שלזו יחסר היסוד בלב אחרים ולזו יחסר בלבנו אנחנו, שגם כן לא בידנו הוא? –

ובאמת ראה פ' שאלה זו, אך לא נתן לה תמונה מוגבלת כזו ולא עסק בה בפרטות, לפי שלא יכול למצוא לה תשובה נכונה. באמונתו הגדולה בישרת הצעתו, האמין גם בכוח דבריו, כי רב יהיה להוליד את ההחלטה הלאומית. אם החלטה שׂכלית כזאת תוכל להתקים הרבה ולשוב ולהוליד מצדה מעשׂים גדולים ונכבדים? הוא חפץ להאמין גם בזאת – והאמין.

‘הרגש הלאומי! מאין נקחהו? – יקרא במר נפשו – הלא זה הוא אסוננו הגדול, כי לא עם אנחנו, כי רק יהודים אנחנו’ (ע' 12). והנה הוא הולך ומבאר את הסבּות אשר המיתו בנו את הרגש הזה ומוסיף גם דברי תוכחה ומוּסר היורדים חדרי בטן. אבל השאלה לא זזה ממקומה: מאין נקח עתה את הרגש אשר אבד לנו, אם כה או כה, ואשר בלעדיו אין יסוד להצעתו? – הוא מתנחם אמנם, כי עתה נשתנה מעט מצב הדבר לטובה. היציאה המבוהלה לא“י, אף כי לא הצליחה, תוכל בכל זאת להיות לאות על האינסטינקט הנכון בלב העם, אשר הכיר, כי דרוש לו בית נאמן (ע' 17). ומצד אחר, הנה האידיאות הגדולות של המאה הי”ח והי“ט עשׂו רושם גם בעמנו. גם אנחנו נרגיש עתה את ‘אנושיותנו’ ואין אנו עוד יהודים בלבד, אלא גם בני אדם, ובהיותנו בני אדם, נחפוץ לחיות ולהיות לעם, ככל יתר בני האדם (ע' 24). – אבל הנחמות האלה אינן מספיקות כלל. האינסטינקט בלב המון העם המבקש לחם, מלבד שמציאותו עודנה מוטלת בספק גדול, הנה אף אם ישנוֹ, יסוד חלש הוא מאד לבנין גדול כזה. בעבודה כזאת צריך שישתתפו כל טובי העם, צריך שיתעורר חפץ אמתּי לעשׂותה בלב אלו היודעים גם איך לעשׂוֹתה, מבלו שילכו בעינים עצומות אל אשר ישׂאם האינסטינקט. ואלה טובי העם, ‘בני הקולטורא החדשה’ (ע' 29), אשר באו אל קרבּם האידיאות של המאה הי”ח והי"ט, – הם, אם אף ירגישו את אנושיותם, עוד רב הדרך מזה עד הרגשת לאומיותם העברית: בני אדם הנה הנם, אך לא בני עמם. ואם גם יוֹדוּ בצדקת המשפט ההגיוני הזה של המחבּר: כי בהיותנו בני אדם, עלינו לחפוץ להיות לעם ככל יתר בני האדם, – הנה יגיעו בזה רק להכיר נחיצות הדבר, אך לא להרגישו, והתולדה אשר תצא מזה תהיה איפוא גם אז ‘רק ילידת השׂכל וההגיון’, לא ‘תולדה מוכרחת מתוך הרגש’. עלינו לחפוץ! – כך מצַוה ההגיון; אבל מה נעשׂה אם בכל זאת לא נחפוץ, כלומר, לא נרגיש חפץ כזה? או עוד יותר – מה נעשׂה אם חפַצים אחרים, החיים באמת בלבנו, מתנגדים לחפץ כזה ומביאים אותנו לעַוֵת גם את משפטי ההגיון, כדי להוכיח שאין עלינו לחפוץ כלל, שאין לנו גם רשות לחפוץ כלל?

וזה הוא מה שקרה באמת אחר צאת המַחבּרת לאור. ‘בני הקולטורא החדשה’ לא נבהלו מפני זעם לשונה ומופתי־הגיונה, ואדרבא, גם הם לא חדלו מאז ועד היום להוכיח במופתים ברורים בעיניהם, שאין לנו חפץ כלל בדברים כאלה, וכי כל רעיון האבטואימנציפציא הוא לא רק חלום הבל, אלא גם סם־מות מסוּכן להקולטורא החדשה.

אך בין כה וכה, ובתוך היהודים שלנו, אשר מקרים שונים עזרו להם לבוא לא רק לידי הכרה, כי אם גם לידי הרגשה (אף כי רק זמנית) בנחיצות ‘מקלט בטוח’, ועם זה הביאו רובם אִתם מן ‘החדר’ את ‘האינסטינקט הנכון’, כי רק ארץ אחת יש בעולם ששמה ‘ארץ ישׂראל’, – נמצאו רבים אשר לא הרבו לחקור ולדרוש והתחילו להתעסק בפועל בישוב ארץ ישׂראל. להתעסק, כמובן, על פי דרכם : בלי חקירה קודמת, בלי שיטה קבועה, בלי סדר ובלי אחדוּת. התעסקות כזו לא יכלה אמנם למצוא חן בעיני חכם כפינסקר; אבל טובה היתה לו בכל זאת מחבּוּק־ידיהם של המערביים. הן אמנם בחירת הארץ לא נעשׂתה, כעצתו, על פי ‘אֶקספּדיציא’ של חכמי האומה, שבדקו ומצאו אותה טובה למטרתנו מכל הארצות; הן אמנם, תחת ‘דירקטוריום’ לאומי, אשר ינהל כל הענין בדעת וכשרון, נוסדו אגודות אגודות, שכמעט לכל אחת היתה פרוֹגרמא מיוחדת עם ‘אידיאות’ מיוחדות; הן אמנם, תחת ‘החלטה לאומית’, נראתה בתנועה זו רק התעוררות מתי מספר, רובם מדלת־העם; – אבל, למרות כל אלה, האמין לראות פה עכ"פ עקבות איזה צל של חפץ פנימי ‘לחיות ולהיות לעם’, ובזה היה די למשוך אל ‘המתעסקים’ האלה לב איש כמוהו, שהיה תוכו כברוֹ, ואחר שהכיר פעם אחת, כי חרפּה היא לעמנו לשבת בטל ולהטיל עצמו על אחרים, בחר יותר לגוֹל מעליו את החרפה הזאת בחברת הקטנים, שרוצים ואין להם, מאשר להוסיף ולשׂאתה ביחד עם הגדולים, שיש להם ואינם רוצים.

ככה היה פ' לחובב־ציון, או – אם אפשר לאמור כן – לחובב חובבי־ציון… ראה ונוכח בעל האבטואימנציפציא, שאין כוח בדברים ובמופתי השׂכל לברוא יש מאַין, והנה נראתה לו תנועת ישוב א"י בתמונת איזה יש, אם גם חלש מאד, וַיתמַכּר אליה בכל לבבו, בהאמינו, כי לא יִכבּד כל כך לצוּר צורה נכונה לתוהו־ובוהו שכבר נמצא.

כשמונה שנים עבד פ' עבודתו לישוב א“י, ובמשך השנים האלה אסף נסיון רב, נסיון מר ומעציב. על כל צעד פגע במכשולים שלא היתה לאל ידו להסירם. הקולוניות המעטות והדלות, שנוסדו על רגל אחת, לא יכלו עמוֹד ודרשו תמיכה תמידית במדה מרוּבּה, וחו”צ שבגולה, אשר אש אהבתם לציון בוערת על לשונם, ניכרו רק בכעסם על ‘מתנגדי הרעיון’, אך לא בכיסם: להתנדב לצרכי הישוב לא הרבּו, אבל הרבּו לחווֹת דעה ולאמור ‘קבּלו דעתי’. בכל הזמן הזה, המעט כי לא הצליחו חו"צ לצאת מכלל כתּה ולהיות לעם, אלא שלא הצליחו גם לבוא לכלל כתּה אחת, להביא אחדוּת גמורה בקרבם פנימה. כל ימי פ' היו כעס ומכאוֹבים, מלחמת עולם בפרוּד הלבבות ונרגנוּת, באינטרסים קטנים של יחידים ושל ‘צבּוּרים’ וכדומה. ‘רקבון!’ – היתה הקריאה השגורה בפיו. ובאמת נגלה פה ביחוד ה’רקבון' אשר בחיי עמנו בכלל. כי רק אז הלא יגָלה כל רפיון כוחו של החולה, כאשר ינסה לקום ממשכבו ולעמוד על רגליו…

בשתי השנים האחרונות, מאז היו חו"צ ל’חברת התמיכה' ופ' לראשה האוֹפיציאלי, נשתנה אמנם מצב הענין הרבּה. עתה לא יכול עוד כל ‘נכבד בעדתו’ לקפוץ בראש ולעשׂות (או לדרוש שיעשׂו אחרים) מה שלבּו חפץ. כלי־נשק יותר טובים היו עתה בידי ‘ראש החברה’ להגן בהם על השלום והסדרים. ועל ידי זה, ועוד סבות אחרות גדולות מזו, התחזקה והתגברה התנועה פתאום בבת אחת, עד כי בהשקפה ראשונה אפשר היה להאמין – ועל כן גם האמינו כמעט הכל – כי הקיפה באמת את כל העם ומעתה תתפתח בדרך ישרה והיה תהיה בקרוב להחלטה לאומית אמתּית.

אבל החלום הזה לא ארך… מה שקרה אחרי כן הלא תדעו כמוני. עתה הנה נגלה ברור, וגם הדמיון היותר נלהב לא יוכל עוד לכסוֹת, מה רבּו מצד אחד המכשולים החיצוניים בארץ ישׂראל, ומה גדול מצד אחר הרקבון הפנימי בישׂראל. – ואיזה רושם צריך היה כל זה לעשׂות בלב בעל האבטוֹאימנציפּציא? הוא, אשר גם מראש לא היתה לו א“י תנאי מוכרח לתקומת רעיונו ורק מאמונתו במציאוּת איזה ‘רגש לאומי’ בלב חו”צ התחבר אליהם, – מה היה לו לעשׂות עתה, אחר שהנסיון הורהו לדעת, כי בא“י קשה ביותר להוציא את רעיונו אל הפועל וכי גם חו”צ ‘רק יהודים’ המה? האם יכלנו לשית עליו חטאת, אם היה עתה פונה עורף לגמרי גם לציון גם לחובביה והיה מבקש איזו דרך אחרת להשׂגת מטרתו?

אבל את זאת לא עשׂה. הוא בא אמנם בימיו האחרונים לידי החלטה, אף הגיד כן מפוֹרש לאחדים ממיוּדעיו (והכותב בתוכם), כי א“י אינה ‘הארץ אשר תוכשר להיות לנו מקלט בטוח’, כי מצבה המדיני ויחס העמים אליה יעמדו שם תמיד לשׂטן לנו. ובכל זאת, לא עברו עליו לשוא שמונה שנות עבודתו בישוב א”י, וגם בהחליטו עתה, כי לא תצלח למקלט בטוח, לא יעץ עוד, כמלפנים, לעזבה לגמרי ולקחת אתנו את ‘קדשי־קדשינו’ לאיזו ארץ חדשה אשר נבחר. ‘את הישוב בארץ ישׂראל – הוסיף המנוח – עלינו, למרות כל זאת, לתמוך ולהרחיב כפי היכולת. בא"י אנו יכולים וצריכים ליסד לנו מרכז לאומי רוחני’.

ישוב א"י לא לשם אבטואימנציפּציא, כי אם לשם מרכז לאומי רוחני! – איזה דרך בא בלבו הרעיון הזה, אשר לא זכר לו במחברתו ולא יחס להצעתו שם?

כן תתפלאו בודאי. והפשטנים שבכם יוכלו אמנם לראות בזה רק מעין ‘פשרה’ בין יאוש מוחלט מצד אחד ועמל שנים רבות מצד אחר… אבל כשאני לעצמי, מוצא אני בנפשו יסוד יותר עמוק לרעיונו החדש הזה.

ובאמת, הן בהחלטתו האחרונה, שיכולה האבטוֹאימַנציפּציא להפּטר מיסורי א"י, בבקשה לה ‘מקלט בטוח’ אחר, – עוד לא הוסרו כל המכשולים מעל דרכה; עוד נשאר בכל תקפו הרקבון הפנימי, מחלת־נפשנו זאת, אשר לא מצא לה תרופה עד כה. ומה בצע איפוא כי תמצא לנו איזו ארץ מוכשרת, ואנו אין אנו מוכשרים? ‘הרגש הלאומי! מאין נקחהו?’ – כי לא בדברים לבד אפשר לבראו מאַין, זאת הורהו גורל מחברתו; כי גם זכרונות נכבדים אינם מספּיקים להרימו עד מעלת־החוֹם הדרושה, זאת הורוּהו מעשׂי חובבי־ציון; ומאין איפוא נקחהו? איה נמצא מקור מוחשי ותמידי ללאומיות ישׂראל, אשר ישפיע חוֹם וחיים על כל חלקי העם המפוֹרדים ויטהר את כולם מן הרקבון המכלה אותם?

באמצעות מחשבות כאלה לא כבד הוא להגיע עד הרעיון, כי מה שחסר לנו קודם כל, עוד גם קודם ‘ההחלטה הלאומית’, הוא מקום קבוּע למרכז לאומי רוחני, אשר יהיה ‘מקלט בטוח’ לא להיהודים, כי אם להיהדות, לרוח־לאומנו; אשר בו ובשכלולו ישתתפו כל בני עמנו מכל ארצות פזוּריהם, וההשתתפות הזאת תקַרב קרבת הרוח את הרחוקים זה מזה במקום ובדעות, ועל ידה, ואחרי כן גם על ידי השפעת המרכז על כל נקודות ההיקף, יתחדש הרוח הלאומי בכל הלבבות ויתחזק גם רגש האחדוּת הלאומית בהם… ומכיון שהגיע אדם במהלך מחשבותיו עד הלום, ואף גם אם לא עסק, כפינסקר, ימים רבים בישוב א“י, לא יוכל עוד לעצור בעד הרעיון הסמוך וקשור לזה בהכרח, כי רק 'בא”י אנו יכולים וצריכים ליסד לנו מרכז לאומי רוחני' במובן הזה.

כך אני מבין את ‘הצוָאה הלאומית’ (כן קרא הוא עצמו לרעיונו זה) של בעל האבטואימנציפּציא.

ובזה הגדתי כל מה שחפצתי להגיד על אודות דעות המנוח ז“ל, ופה יכלתי איפוא לחתום את מכתבי, לולא היה רעיונו זה האחרון, בדבר המרכז הרוחני בא”י, יקר לי גם מצד עצמו ושוה בעיני להתבונן בו עוד מעט. אך אל נא תבהלו! מכאן ואילך לא תשמעו עוד חקירות מפשטות או ‘פלוסופיא’ (כמו שרגילים סופרינו לקרוא לכל דבר אשר לא ביד יוּקח). הן הנסיון הורני כבר, כי כה הסתבכו והתערבו בזמננו שתי השאלות הללו, של היהודים ושל היהדות, עד שאי אפשר כמעט להטעים לשום אדם, על ידי דברי שׂכל והגיון בלבד, את ההבדל הגדול שביניהן. אתה מתאמץ להוכיח, למשל, כי דבר פלוני, בכל היותו תשובה הגונה לאחת מהן, אינו תשובה כל עיקר להאחרת, והשומע ישמע וינענע בראשו, כאלו הבין דבריך, ותוך כדי דבּוּר הוא מוסיף: ‘כל זה טוב ויפה, אבל…’ ואתה משתומם לראות, כי מן ‘אבל’ והלאה חוזרים הדברים לקדמותם, לערבּוּב השאלות ובלבול הדעות, כאלו לא אמרת כלום… כי על כן, למען נבין היטב, מה בין זו לזו, מוכרחים אנו לצייר לנו במחשבתנו מצב דמיוני, שבו יקל לנו להבחין בין צרכי היהודים וצרכי היהדות. ואיני מבקש איפוא מכם אלא לחלום בהקיץ רגעים אחדים עמי יחד, – דבר אשר לא יכבד מאד על חובבי ציון שכמותכם, נושׂאי דגל העתיד…

ובכן – הננו חולמים.

ובחלומנו, והנה האנטיסמיטיסמוס טרם יהיה בארץ, והתפתחות הדעות ההוּמניות לא נפסקה עדיין, אדרבא, צעדה הרבה לפנים; שאלת היהודים היתה כבר לנחלת ההיסטוריא, וישׂראל שוכן לבטח בכל הארצות בצל אימנציפּציא שלמה; ועם זה, כמובן, צעד גם הוא לפנים על דרך ההשׂכלה והאַסימילציא החיצונית. במצב אושר כזה לא תעלה אבטואימנציפּציא על לב שום אדם, ואם היה נמצא ‘בעל הזיה’ כזה היו הכל מביטים בפניו ברחמים גדולים. אבל לעומת זאת נתעוררה בלב רבים שאלה אחרת: שאלת היהדות במובנה הלאומי. הקשר שבין כל ישׂראל התרופף מאד, באין דבר אשר יחזקהו, באין גם צרה, אשר תדרוש עזרת אחים. מנהגי הדת והחיים קבּלו בכל ארץ צורה מיוחדת, לפי רוח הארץ ההיא. שׂפת עבר עם ספרותה כמעט נשתכחה מישׂראל ולא נשאר לה אלא תפלת שבּת ומוֹעד, וגם זה לא בכל מקום. וככה יתפרדו בני ישׂראל לארצותיהם לגוייהם וכל חלק מהם ילבש צורה מיוחדת לפי רוח עם הארץ, מבלתי יכולת להיות ‘מצוּינים’ כעם אחד ברוח אחד. רוב העם אינם מרגישים כבר גם את הצורך להיות מצוינים, והולכים וקרבים במנוחת לב אל קץ אומתם. אבל כה וכה נמצאים עוד אנשי־לב, המביטים בעצב ואנחה על גסיסת עמם, הגוי הגדול, לפחות בשנים ובחליפות היסטוריות, והנם מבקשים אמצעים, במה לשוב ולקרב את אבריו המפוזרים ולָפחת בכולו רוח חיים חדשים. ואחר שניסו באופנים שונים ולא עלתה בידם; אחר שנוכחו לדעת, כי אי אפשר לברוא ‘פלשׂתינא צעירה’ בטבּוּר אירופא על ידי חקירות בתולדות ישׂראל… בא בלבם הרעיון לנסות דבר אל פלשׁתינא הזקנה, ארץ הרת היהדות, אשר לא חדלו בני ישׂראל להודות בקדושתה עכ"פ כיתר העמים, ולהביט אליה מפני זה גם באיזו גאוה לאומית. את הקשר הלאומי הזה, עם כל רפיונו, מצאו ‘הלאומיים’ לטוב לעשׂותו יסוד לאחדוּת האומה, בהיותו מוחשי ועומד מחוץ לגבול הארצות הנאורות השונות, באופן שיוכלו כל ישׂראל להשתתף בו, להשפיע עליו ולקבל השפעה ממנו. ולמטרה זו יסדו אגודה כללית, בלי הבדל ארץ מולדת, בשם ‘מחבבי־ציון’.

את מטרותה זאת העיקרית – אחדוּת העם – לא מצאה האגודה לנכון לפרסם תיכף בראשית מעשׂיה. בקול הקורא ששלחה בכל תפוצות ישׂראל היא אומרת: ‘הנה הרבה אלפים מאחינו יושבים בארץ אבותינו ואוכלים לחם חסד בחרפה, והחרפה הזאת חרפת כל ישׂראל היא: כי איך נוכל ונראה אדמת אבותינו נעבדת רק בידי זרים, ובני ישׂראל, עובדיה ושומריה לפנים, שהיו יכולים גם עתה לעבדה ולשמרה ולשׂבוֹע מטוּבה, נמקים עליה בעוני ובעצלות? ואיך נוכל ונראה כל העמים והדתות משתדלים לתקוע בה יתד חזקה, מַרבים במחיר כל שעל ושעל מאדמת הקודש, בונים שם בתים טובים לאורחים וחולים מאחיהם ובתי ספר ערוכים בכּל לנערי בני עמם ודתם, ורק אנחנו, אשר הארץ הזאת, מלבד קדושתה, היא לנו גם ערשׂ ילדותינו, – אנחנו כמו שכחנוה ולא נשׂים לב להרחיב גבול היהדות בארץ מולדתה מקדם? – כדי להסיר איפוא את החרפה הזאת מישׂראל, נוסדה אגודת “מחבבי־ציון”, אשר מטרתה להרחיב גבול היהדות בא"י ולהיטיב את המצב החמרי והמוסרי של בני ישׂראל היושבים והמתישבים שם, על ידי יסוּד קולוניות לעבודת אדמה ובתי חנוך ובתי חסד שונים, או גם על ידי אמצעים אחרים, כאשר תורה העת’.

ולפי שמיסדי האגודה היו אנשים נכבדים ונבוני דבר ועשׂו הכל בהשׂכל ודעת ובזהירות ומתינות הראויה, לכן הצליחו לקנות לאגודתם הרבה לבבות בארצות שונות ולאסוף גם סכומים הגונים, – ומיד יצאה האגודה לפָעלה : התחילה ליסד קולוניות לעבודת האדמה מבחירי צעירי עמנו ילידי הארץ ביחד עם אנשים בריאים וטובים גם מחו"ל ; התחילה גם ליסד בתי ספר שונים, לתורה ודעת, לעבודת־אדמה ואוּמנות, ובכלל – שׂמה לב לכל הדברים שיש בכוחם להרים מצב היהדות ובניה בארץ. והכל ברוח אהבה אמתּית להעם והארץ, בסדרים נכונים המתאימים למטרת־האגודה העיקרית, ובהשגחת אנשים ראויים לכך.

עברו שנים מספּר, ומעשׂי האגודה נשׂאו פּרי. קולוניות עבריות אחדות עומדות וקיָמות על בסיס נכון, ובעליהן עובדים את אדמתם מאהבה ואוכלים לחמם בשׂמחה; בתי ספר אחדים הספיקו כבר לגַדל דור אחד של תלמידים הגונים, בעלי תורה וחכמה ודרך־ארץ, – ועוד כאלה וכאלה.

והקול נשמע בגולה, כי יש בא“י אכרים עברים אמתּיים, כלומר אכרים אמתּיים, החורשים וזורעים וקוצרים בידיהם ממש; ועברים אמתּיים, אנשים מן הישוב, הבאים מן השׂדה בערב וקוראים ושוֹנים, ויין לא ישתו לשכרה… אכרים עברים בדור האימנציפּציא השלמה! חזיון כזה יקר מאד בארצות הגולה ולא יאוּמן כי יסוּפּר… ומה יפלא איפוא, כי רבים מגדולי עמנו התחילו לבוא לא”י, כדי לראות בעיניהם את הפלא? וכשבאו וראו כל זה ויֶתר מעשׂי האגודה, הרגישו בלבם רגש אהבה עמוקה לארץ־אבותיהם ולאחיהם היושבים עליה, המפארים שם ישׂראל לעיני העמים בחייהם הטבעיים והבריאים; ואין צריך לאמור שנתנו ידם להאגודה, אלא שאחדים מהם קנו שם גם לעצמם נחלת שׂדה וכרם למזכרת נצח. ובעקבות הגדולים התחילו ללכת גם קטנים מהם, עד שהיה הדבר למנהג בישׂראל. שכל בעל בעמיו יחשוב לו לחובה ולכבוד להחשב במספר ‘מחבבי־ציון’ ולבקר לפעמים את הארץ, בעת שהוא יוצא לחו"ל להנפש מעבודתו.

ונערי בני ישׂראל, שנתחנכו בבתי הספר של האגודה, התחילו לבוא לארצות הנאורות (כי כן תשלח האגודה את בעלי הכשרונות שבהם להשתלם בלמודים בחו"ל), והנה הפלא ופלא! צעירים משׂכילים, שאינם לא אשכנזים ולא צרפתים וכו' – שאינם כלום, אלא בני ישׂראל מארץ ישׂראל –ודי! הם יודעים אמנם לדבּר בלשון עם ועם, אבל לשונם לעצמם היא לשון העברים הקדמונים (כי אותה קבעה האגודה בבתי ספרה בתור לשון הלמודים והתלמידים, כדי שלא להטיל קנאה בין חבריה ילידי ארצות שונות, אשר כולם, כידוע, פטריוטים גדולים הם בארץ מולדתם וקנאים עצומים גם בא"י כל אחד ללשון ארצו…). הסטודנטים האשכנזים והצרפתים וכו' בני דת משה, מתּחלה שמעו ויתמהו ויצחקו בלבם, אבל מעט מעט הורגלו בזה והתחילו בעל כרחם לחשוב את הלשון הזאת כאחת הלשונות. ובראותם את חבריהם הנוצרים נותנים גם כבוד להשׂפה הזקנה, שבּה נכתבו ‘הספרים הקדושים’, התחילו גם הם, בני דת משה, לזכור ולהזכיר, כי בשׂפה זו דבּרו אבותיהם באיזה זמן קדום, וסוף סוף התחילו גם ללבּוֹש גאוּת… ורבים גילוּ פתאום גם חן ונועם בצלצולה והשתוקקו ללמוד לדעתה. ומכיון שרבּו החפצים ללמוד, נמצאו גם מלמדים, ‘מורי עברית מארץ ישׂראל עצמה’, אשר יבכּרו אותם על פני המורים שלידתם בחו"ל, כמו שמבכּרים בכל שׂפה אחרת חיה את המורים אשר מארצה יצאו.

וכשראתה האגודה כך, החליטה להרחיב חוג פעולתה ולעסוק גם בעניני לשון וספר. קודם כל יסדה בירושלים מכ“ע עברי גדול ונכבד, הנערך ע”י חכמים מומחים לדבר ומלא מאמרים מצוינים על דבר תכוּנות הארץ ויושביה וקדמוניותיה. על דבר מצב ישׂראל בכל הארצות, חייהם וצרכיהם וכו'. מכ“ע זה קנה לו שם טוב בין כל בני עמנו, וגם גדולי כה”ע באירופה ידעוהו בשם ויביאו דבריו בכבוד הראוי. וכשרבּו קוראיו, רבּוּ גם סופריו; ומשרבּוּ סופרים מומחים בא“י, רבּוּ גם ספרים טובים בשׂפת עבר, היוצאים לאור בא”י ונקראים בחשק ושקידה בכל ארצות הגולה. וכה גדלה הספרות העברית בכמוּת, ועוד יותר – באיכוּת…

אבל מה אאריך? בסגנון כזה נוכל להמשיך את חלומנו בלי גבול. כללו של דבר:יותר שהשתלמו המעשׂים בא"י – יותר הלכו ורבּוּ המשתתפים בהם, יותר שרבּוּ המשתתפים בהם – יותר הלכו והשתלמו המעשׂים ויותר גדלה פעולתם על רוח בני הגולה.

התנועה הזאת, לפי שנתעוררה לא על ידי שאלת היהודים, כי אם על ידי זו של היהדות, לפי שלא היתה פרפור של קדחת מסבות מקריות וחיצוניות, כי אם תנועה מסודרת מסבּה מוּשׂכלת ופנימית, – על כן לא עשׂתה דרכה בחפזון ובהלה, לא השתמשה למטרתה באמצעים דמיוניים, בהפרזות והפלגות, המבלבלות מוחם של ההמון ובני הנעורים, כי אם הלכה והתפתחה לאט, במנוחה ושלוה, בלי קפיצות פתאומיות לפנים ולאחור, עד שלסוף, כעבור דורות אחדים, השׂיגה את התכלית הנרצה: בראה בא"י ‘מרכז לאומי רוחני’ להיהדות, האהוב וחביב על כל העם ומאחד ומקשר את כל העם; מרכז של תורה וחכמה, של לשון וספר, של עבודת הגוף וטהרת הנפש, ‘מיניאַטוּרא’ אמיתּית של עם ישׂראל כמו שהיה צריך להיות… עד שאיש עברי בגולה חושב לו לאושר לראות בעיניו פעם אחת את ‘מרכז היהדות’, ובשובו לביתו הוא אומר לחברו : רצונך לראות טופס של איש ישׂראל בצביונו האמתּי, בין רב או חכם או סופר, בין אכר או אוּמן או סוחר? – לך לארץ ישׂראל ותראהו…

על זאת הקיצונו, והנה לנגד עינינו החיים כמו שהם, תמונה אחרת לגמרי. ‘מחלת הנפש’ הישנה שׂוררת באירופא בכל עוז, ושאלת היהודים עם כל המסתעף ממנה ממלאה כל הלבבות, באֶפס מקום עוד לשאלת היהדות, הדורשת גם היא תפקידה בחָזקה… גדולי ישראל מתאספים וחוזרים ומתאספים לדעת מה לעשׂות ביהודים, ‘איזו ארץ תוכשר להיות להם למקלט בטוח’, וחובבי ציון ירגנו באהליהם ויקראו : ‘איזו ארץ ? מה זו שאלה ? ארץ ישׂראל !’ – ולעומתם מחנה גדול של ‘בני הקולטורא החדשה’ יזכירו את ‘המכשולים החיצוניים’, אשר ישנם באמת ואשר אינם אלא בדמיון, ומבקשים להשכיח לגמרי את הארץ הזאת ולא תזכר ולא תעלה עוד על לב. והנה זה בא בעל האבטואימנציפּציא לעמוד בתָוך בין שניהם ואומר : צדקתם יחדו! ארץ ישׂראל אינה יכולה להיות מקלט בטוח להיהודים, אבל יכולה וגם צריכה להיות זאת להיהדות.

עתה, הגידו נא, למי נַסכּים אנחנו, א"י להיהדות או להיהודים ? –

מה טוב היה אמנם, לוּ יכולנו להשיב : לשניהם יחד. לעם ישׂראל! אבל בדאבון לב מוכרחים אנו להודות, כי לתשובה כזו עוד לא הגיעה השעה, לא רק מפני ‘המכשולים החיצוניים’, כי אם, עוד יותר, מפני המכשול הפנימי : כי עוד לא עם אנחנו, כי רק יהודים אנחנו.

ובכן, להיהדות או להיהודים?

חובבי ציון עוצמים עיניהם מראות מה שבחוץ ומה שבפנים ומשיבים : ‘להיהודים ויהי מה!’ – בעל האבטואימנציפציא רואה תחלה מה שבחוץ ומשיב: ‘לא להיהודים’, וחוזר ורואה גם מה שבפנים ומוסיף : ‘כי אם להיהדות’. אבל אנחנו נותנים עינינו קודם כל במה שבפנים, שוקלים את היהדות בא“י ופעולותיה, אשר ראינו בחלום, כנגד היהודים בא”י ופעולותיהם, אשר ראינו בהקיץ, ומשיבים: להיהדות תחלה, וסוף היהודים לבוא, כאשר יחדלו להיות ‘רק יהודים’… כי אז, כאשר תשוב היהדות למקורה, ומכל ארצות פזוריהם, גם מן המקלט היותר בטוח, יכונו היהודים את לבם באהבה אמתּית כנגד ירושלים של ההוה, לא של העבר ושל העתיד בלבד, – אז לא יצטרכו עוד לחכמים כפינסקר, שיעוררו בלבם רעיון האבטואימנציפּציא על ידי חקירות שכליות; כי מאליו יתעורר, כתולדה מוכרחת מתוך הרגש, כלומר, מתוך רגש האהבה להיהדות וארצה. ואז, כשיצא הרעיון הזה מן הלב ולא יהיה עוד ‘יליד השׂכל וההגיון’ בלבד, אז לא יסוֹג אחור גם מפני ‘המכשולים החיצוניים’, כי אם יבקש עצות ותחבולות להסירם. וכאשר יבקש כמו שראוי לבקש, בדעת וסבלנות הדרושה, יבוא גם היום אשר ימצא…

‘אבל – שומע אני אתכם מתאוננים – כמה ארוכה היא דרך כזו וכמה רחוקה היא תקוה כזו!’

כן, אחים! ‘רחוק רחוק מאד מאתנו החוף אשר אליו נשׂא את נפשנו. אך לעם נודד זה אלפי שנה גם הדרך היותר רחוקה לא תוכל להיות ארוכה ביותר’.

את הדברים היקרים האלה של בעל האבטואימנציפּציא, אשר הצבתי בראש מכתבי ככתבם וכלשונם, צריכים אנו לכתוב על דגלנו באותיות של זהב.

י“א טבת תרנ”ב

• נדפס ב’פרדס' ספר א' ( אודיסא תרנ"ב ) בשם ‘אבן למצבה’.

---

סבלנות!

מאת

אחד העם

סבלנות! ¹ / אחד העם

(מכתב גלוי אל עורך "המליץ")

שׂמַחתני, ידידי, בבשׂורתך הטובה כי עוד מעט וישוב “המליץ” לראות אור; שׂמַחתני משנה שׂמחה בהודעתך, כי אתה תעמוד בראשו בתור עורך.

“המליץ” הישן – למה נכחד? ישן היה. למרות השתדלותו תמיד להחליף כוח ולחדש נעוריו בכל עת לרוח העת, לא יכול למחות כליל אותות הזִיקנה מעל פניו, ויש אשר בין שורותיו ראינו עולה מן הארץ דור שכבר מת, עם מנהגים וענינים זרים לנו, והעורך הזקן עומד ומשתעשע באהבה באורחיו אלה, כאשר הסכּין לעשׂות לפנים, בימי נעוריו, ברגעים כאלה היינו אנחנו, בני ההוה, רגילים לעמוד מרחוק, להביט בעיני חמלה על כל המחזה, ולבנו יכאב בקרבּנו בזכרנו כי כל אלה “המנהגים והענינים”, שאנו קוראים להם “זקנה” היום, ילדוּת היו לקוראי “המליץ” בשכבר הימים, אלא שהזמנים נשתנו ואנחנו עמהם; מי יודע איפוא אם גם מנהגינו וענינינו הים לא יחָשבו כסימני זקנה בעיני הדור הבא אחרינו?… מחשבות כאלה כסו על כל מגרעות “המליץ” הישן עד כי עצמנו עינינו מראות בו כל רע ואת הטוב קבּלנו בתודה כפלים.

עתה, במוֹת העורך הזקן, נפסק הקשר בין “המליץ” ההוא ובינינו, והדרת השׂיבה אשר סבבתהו סרה מעליו. מאת “המליץ” החדש יש לנו צדקה לדרוש הרבה יותר, ולא נאבה סלוח לו ככל אשר סלחנו לההולך לפניו. העורך החדש מוכרח על כן להיות קרוב לנו, בני דורו, הרבה יותר בכל הפרטים: בהשׂכלתו, בטעמו, בנמוּסו, בהלך רוחו, בסגנון לשונו. ובחשבי אותך, ידיד נכבד, לאיש כלבבנו, שכל הדברים האלו בו, לא יפלא איפוא, כי שׂמחתי בהגיע לידי הגליון הנדפס, שבו הודעת לחותמי “המליץ” כי אתה תהיה עורכו מעתה; לא יפלא גם זאת, כי בחשק ובעיון קראתי את דבריך בגליון ההוא על דבר “משפט המליץ בימים יבואו”; אך זאת אולי יפלא בעיניך, אם אומַר לך, כי בדבריך אלה לא מצאתי את כל אשר בקשתי, ותחת זה מצאתי את אשר לא בקשתי. מה שבקשתי ולא מצאתי הנני תולה בחפצך לקצר, אבל מה שלא בקשתי ומצאתי הוא דבר הסובל פירושים שונים ונותן מקופם לטעות בנוגע לרוח “המליץ” בימים יבואו. כי על כן הנני מרשה לעצמי לפנות אליך בבקשה גלויה, שתברר דבריך ותפרש סתוּמותיך, בתקוָתי, כי הבירור הזה יביא תועלת גם ל“המליץ” גם לסופריו וקוראיו, ביחוד לסופריו…

“המליץ יהיה מכ”ע לכל בית ישׂראל, בו תתבררנה דעות כל מפלגות עמנו וחפצן, והמליץ יהיה למליץ בינותן להרבות שלום בישׂראל“. כך אתה מבטיחנו, והבטחה זו, כשהיא לעצמה, בודאי טובה היא ויפה; ועם זאת אין ספק גם כן, כי יש לפעמים באמת (כדבריך) “משמיעי דבר אחד בסגנונים שונים, החושבים איש את אחיו למתנגדים גדולים, רק באשר איש לא ישמע שׂפת רעהו”; ולחלוקי דעות כאלה טובה אולי גם עצתך, להשתמש במדת “המתינוּת”, כדי להטעים לכל אחד דעת חברו, ואולי עי”ז יעשׂו שלום ביניהם, בראותם כי דעה אחת לשניהם. אבל, האמנם לא תודה, כי יש בישׂראל גם כתּות אשר לא הסגנון בלבד יפריד ביניהן, כי אם בעצם דעותיהן רחוקות הן זו מזו מרחק רב? ובמקום שההבדל הוא פנימי ועצמי, כל מה שנוסיף לברר את הדעות וכל מה שנוסיף מתינוּת, כן תפּקחנה יותר עיני שני הצדדים לראות כל עומק התהוֹם אשר בין דעותיהם. השלום בין שתי כתּות כאלה לא יוכל על כן להתכונן על יסוד האחדות בדעות – מטרה שלא תושׂג לעולם – כי אם רק על יסוד אותה המדה הקדושה, אשר אין זכר לה בדבריך: מדת הסבלנות בעניני אמונות ודעות, המאחדת לבותיהם של טובי עם ועם בעבודת עמם הכללית, למרות הפירוד שביניהם בדעותיהם הפרטיות, ומבלי שדרשו אלו מאלו, כתנאי מוכרח להשתתפות הכוחות, קרבנות שׂכליים או מוסריים בדברים המסורים ללבו של אדם וחשבונו עם נפשו.

חפץ אני להאמין, כי כך היא גם דעתך אלא שקצרת. ובאמרך איפוא אחרי כן: “בשביל הזהב נלך מבלי לנטות ימין ושׂמאל”, היתה כוָנתך להודיע מראש לכל המפלגות – שכולן עומדות על ימין או על שׂמאל – כי לא יהיה “המליץ” לכלי מבטאה של שום אחת מהן בלבד; ואם אתה, בתור אדם וסופר, נוטה הנך בלבך לזו או לזו, הנה בתור עורך, לא תשׂא פנים, אלא תמדוד לכולן במידה אחת ותתן לכולן לברר דעותיהן, למען יהיה “המליץ” למופת ברוח הסבלנות, כדי “להרבות שלום בישׂראל”.

אבל אם כן, מה פירושם של דברים אלו הבאים אחרי זה: “המליץ” יפיץ אור על העבר… להבין כי גם העבר הקרוב לנו פעל הרבה מאד לחזק את האמונה, להגדיל כבוד התורה, להרבות בזה כוחות האומה?" – איש לא יטיל אמנם ספק בגודל ערכו של “העבר הקרוב” בתור כוח היסטורי, והכּל מודים, כי בו אנו צריכים לבקש סבּת חלק מעצמוּתנו וחיינו בהוה. אבל תכוּנת פעולתו של הכוח הזה הן לא נתבררה עוד כל צרכה, ועוד דעות שונות בזה למפלגות שונות. כמוני הלא תדע גם אתה, כי מפלגה אחת יש בעמנו, ובה הרבה אנשים של צורה, האומרת, כי “העבר הקרוב לנו”, בהשתמשו לחפצו הטוב באמצעים שכבר עבר זמנם, גרם, להפך, להחליש את האמונה, להקטין כבוד התורה ולמעט כוחות האומה. השאלה הזאת היא איפוא אחת מאותן הדעות הצריכות עוד בירור. ומה אם תבוא מפלגה זו לברר את דעתה ב“המליץ” במתינות הדרושה – התתן מקום לדבריה או לא? אם תתן, הבטחה זו שהבטחת פה, בנוגע אל “העבר הקרוב”, מה תהא עליה? ואם לא תתן מקום אלא לדברי “המַימינים”, הרי עזבת “שביל הזהב” ועשׂית את “המליץ” לאוֹרגן של מפלגה אחת, ואיה איפוא “בירור הדעות”, ואיה “השלום”? – אחר זה עוד: “המליץ יפיץ חכמה ודעת” – טוב מאד! ומה ראית להוסיף עוד ביאור ארוך לדברים מבוארים כאלה, באמרך, כי "ימצאו בו הקוראים מאמרי מדע ברוח היהדות ", כי יתאמץ ביחוד “לתת לקוראיו מושׂג נכון מכל חדשה בחכמה אשר על פיה נבין דברי תורתנו הקדושה” – כל הדברים האלה, המזכירים לנו את “התורה והפילוסופיא” או “תעודה בישׂראל” למה הם באים? האמנם חיים אנו עוד הפעם בזמן שאין היהודי רשאי לעסוק בחכמות חיצוניות אלא בשביל למצוא בהן חזוק לדברי תורה? – היסטוריא כללית לרוח היהדות כבר יש לנו, והאמנם עלה הנסיון הזה יפה כל כך, עד שתאמר “לתקן” גם יתר המדעים ברוח כזה? –

ואולם לא להתוַכּח איתך בעצם הענין מגמתי בזה. על יסוד הסבלנות הנני מודה, שרשאי אתה לפרסם ב“המליץ” גם “מאמרי מדע ברוח היהדות”, משלך ומשל אחרים, אם אך תמצא נחת בכמו אלה. אבל מה שאחפוץ לדעת הוא זה: יש בקרבנו מפלגה אחת, החושבת, כי כבר עברו לספרותנו ימי “שעשועיה”, ותחת “מאמרי מדע ברוח היהדות”, נחוצים לה הרבה יותר מאמרים על היהדות ברוח מדעית. ההבדל הזה הוא – כמו שתוֹדה גם אתה – לא הבדל הסגנון בלבד. ובכן, היש מקום ב“המליץ” לבירור הדעה הזאת ולמאמרים על עניני היהדות בהסכם עם הדעה הזאת? אם יש, טוב היה להגיד כן מפורש, ואם אין, מדוע אין?

בהמשך דבריך הודעת פעמים אחדות, כי “גאוני הדור חכמיו וסופריו” מחזקים את ידיך ודורשים טובת “המליץ”. בודאי טוב ונעים לראות ראשי הכתות השונות תחת דגל אחד. אבל, למען ישארו כולם יחד נאמנים בבריתם עם “המליץ”, עליו לבחוֹר באחד משני דרכים: או שיהיה באמת לפה לכל המפלגות, לתת לכל אחת לברר דעתה “במתינות”, וללמד ככה לכולן את הסבלנות בדעות בשביל אחדוּת האומה ושלומה הפנימי, – או שיהיה כולו חול, מוקדש לשאלות אֵיקונומיות וחברתיות, מבלי לנגוע בעניני אמונות ודעות, לא להימין ולא להשׂמאיל. כמדומה לי שגם “גאוני הדור” לא יוכלו לדרוש יותר. בכל אופן, הם לא יוֹרוּ הלכה מתוך “המליץ”.

אף אם ישא ביד רמה דגל “העבר הקרוב לנו” ויעשׂה כל החכמות “לרקחוֹת ולטבּחוֹת”; בעוד אשר בין “החכמים והסופרים” ירא אני כי ימָצאו רבים, אשר “שביל הזהב” הזה לפי סימניו שמסרת לנו, יהיה נחשב בעיניהם כאלו מוליך הוא ישר לקַנוֹסא וריח לו כ"לבנון "…

ולפי שאין ספק בעיני, כי כל החששות האלה אין להם יסוד, אלא שהדברים צריכים ביאור, לכן אחשוב, כי חובתך היא לתת תחלת כּל את הביאור הזה, ובאופן ברור ומפורש, שלא יהיה אחריו כלום.

כ“ט טבת תרנ”ד

---

האדם באהל

מאת

אחד העם

¹

(מכתב אל עורך ה’פרדס')

מאסף חדש! – מקנא אני בך, ידידי, כי תמצא עוד עוז בלבבך להביא עתה ספר חדש למחנה ישׂראל. בעת רעה כזאת רבים ישׂחקו ילעגו לנו ויאמרו בלבם: מה הסופרים האומללים עושׂים? העת להם עתה להשתעשע בשׂיחות נאות, בשעה שמהומה ומבוכה ממלאות כל חללו של עולמנו הקטן ומכל עברים נשמע אך זעקת שבר? השַׁתוֹת יֵהָרֵסון, הכתלים נוטים לנפול, וכל הרגלים ממהרות לרוץ אל אשר ישׂאן המקרה – והם יושבים ועוסקים בדברים בטלים! מה תתן ומה תוסיף לנו הספרות במצב כזה? תנחומין? הבל המה; עצות והצעות? כבר היו לנו לזרא, כבר ידענו על פי הנסיון, כי בעצות טובות לא יוָשע ישׂראל, כי עצות דורשות מעשׂים, מעשׂים דורשים עושׂים, ועושׂים – אוי לנו אם אינם ואוי לנו אם ישנם…

כן הדבר, אומץ רוח דרוּש עתה ביֶתר שׂאת לכל העוסקים בספרוּת. אבל אומץ רוח בלבד לא יספיק עוד להצדיק פעלם, עד שידעו להשיב להם לעצמם על השאלה הגדולה הזאת: מה תעודת הספרות עתה בקרבנו? איזה דרך עליה לבחור, למען תביא איזו תועלת לעמנו האומלל בשעת צרה כזו?

היו ימים, והם לא רחוקים עוד מאתנו, ששאלות כאלו היו מביאות אותנו לידי גיחוך. ‘מה תעודת הספרות ותועלתה?’ – לפני עשׂר שנים היינו משיבים: להרוס מבצרי האולת ולהרבות השׂכלה בישׂראל; לפני שתי שנים היינו משיבים: לגדור פרצות ההתבוללות ולהרבות ישוב ארץ ישׂראל; אבל עתה – מה נשיב עתה? פרצות ההתבוללות נגדרות על ידי אחרים שלא בטובתנו; ישוב ארץ ישׂראל מתרבה כבר גם כן בלי עזרתנו ובמדה שלא פללנו ולא קוינו לה; ואם גם יש לנו סבּות מספיקות להביט על הישוב הזה ביראה ורעד; אבל במה כוחנו גדול להושיע? במה נוכל לעצור בעד מרוצת התנועה, אחר שהאופנים מתגלגלים כבר מאליהם ואינם צריכים לדחיפה חדשה מצדנו? או, אף אם היינו יכולים, האמנם זאת היא כל תעודת ספרותנו, להרוס היום מה שבנתה אתמול ולבנות היום כדי לסתור מחר?

ובאמת, זר ונפלא גורל הספרות העברית ביחוסה אל החיים. בנוהג שבעולם, הסופרים בוראים להם ברוחם אידיאל ידוע, רואים סוף מעשׂה במחשבה תחלה ומתאמצים אחרי כן לראות את ‘הסוף’ הזה גם בפועל, להפוך את האידיאל לחיים מוחשיים בתוך עמם; ועל כן, כל מה שהעם הולך ומתקרב אל ה’סוף', כן תתגבר בלב הסופרים האמונה בכוחם וביתר עוז עוד ילחמו בעד מטרתם, עד שיהיה נצחונם שלם והאידיאל יהיה לאמת מעשׂית. אבל בספרות ישׂראל אין הדבר כן. פה, כל מה שהחיים הולכים וקרבים אל הספרות, כן תשוב הספרות ותתרחק מהם, כאִלו תבהל בעצמה למראה יצירי כפּיה. שנים רבות נלחמה ספרותנו בעד ‘ההשׂכלה’, רמסה ברגל קדשי בני ישׂראל, כל מנהגי עמנו ודרכי חייו הלאומיים היו מטרה לחצי־מהתלותיה השנונים, ותחת זה הרימה עד שחקים את ההשׂכלה ‘בת השמים’ ואת החיים האחרים אשר מחוץ לחומתנו; ובעשׂותה כל זאת במשך זמן רב ובדעת וכשרון, וגם תנאי החיים עזרו על ידיה, – הצליחה סוף סוף לראות את ‘האידיאל’ יוצא אל הפועל מעט מעט. ומה עשׂתה אז ? תחת לשׂמוח לנצחונה השלם הקרוב לבוא, התחילה פתאום לסגת אחור; כה וכה נשמעו פתאום קולות סופרים שונים, מגבורי ההשׂכלה, הקוראים אל העם לעמוד, או גם לשוב אחור, כי הרחיק ללכת. כאִלו רק עתה הכּירו, לתמהון לבבם, שהילד הנולד על ברכיהם איננו זה אשר קווּ לו… אבל העם, אחר שכבר נתעורר ומצא דרכו, לא חפץ עוד לעמוד או לשוב אחור בעקבות מדריכיו לפנים; החיים הלכו הלאה מאליהם, ויד הספרות קצרה מלעצור בעדם. אך מה שלא עשׂתה הספרות עשׂו החיים עצמם. שנויים גדולים בחיי העם באו פתאום מן החוץ, והתנועה כלפי ‘ההשׂכלה’ נעצרה במהלכה ביד חזקה. אז קמה עוד הפעם רוח בספרותנו, עוד הפעם התיצבה בראש העם והתחילה להטיף ללאומיות, לישוב ארץ ישׂראל. סבּות שונות עזרו להתנועה הזאת להתפתח במהירות גדולה, וכה אנו רואים אותה צועדת צעדי ענק לפנים, הלוך וקרוב אל ‘האידיאל’ הספרותי. היש הצלחה גדולה מזו? אך לא! כאשר התגשם האידיאל במעשׂה, הננו מתחילים להביט בדאגה וחשד על הבריה החדשה הזאת, ובכל יום אנו רואים יותר ויותר, כי פניה שונים הרבה מאותה ‘התנועה הלאומית’ שאנו רוצים בה ושוינו לנגדנו ברוח…

ככה תתהפך ספרותנו מצד אל צד ולא תצליח להוציא מתחת ידה דבר מתוקן, שתהא רוחה נוחה הימנו. מדוע? אם לא נאבה לתלות גם זה ב’מזלנו הרע', עלינו לבקש מקור הדבר באיזה משגה או חסרון המסתתר עמוק ביסוד ספרותנו החדשה; ואותו נמצא באמת, כאשר נשׂים לב אל דרכה אשר התיצבה עליו מיום הוָלדה.

בלי ספק ידוע לך החזיון הנפלא אשר נראה לפעמים בתולדות האמונות והדעות: יש אשר יחָלקו בני האדם לשני מחנות וילחמו ימים רבים על דבר איזו דעה מַפשטת, בהאמינם בכל לבם, כי מתנגדים הם אלו לאלו בדעה זו מן הקצה אל הקצה, בעוד שבאמת אין בין שתי הכתות אפילו סתירה כל שהיא, אלא ששתיהן רואות רק חצי דבר: הללו מביטים על הענין מצד אחד והללו מצד אחר, ‘ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי’. מעין מחלוקת כזו נראה בימינו בין בעלי ה’אנושיות' ובעלי ה’לאומיות‘. שתי המלים האלה היו לשני דגלים בידי שתי כתות החושבות אשה רעותה לאויבתה בנפש. אבל אם ניטיב לראות, לא נמצא בין שני אלה המושׂגים שום סתירה, וכל ההבדל שביניהם אינו אלא ההבדל שבין הכלל ובין הפרט. הכל יודעים שאין מציאות מוחשית לשום מושׂג כללי, שכל איש, למשל, הוא בהכרח או ראובן או שמעון וכו’; רק במחשבתנו אנחנו הננו מפשיטים מעל הפרטים את צורותיהם השונות ומניחים רק את הסגולות היסודיות המשותפות לכולם, וככה יוצא לנו המושׂג המָפשט המצַין את הדבר הכללי ההוא, הנמצא בכל הפרטים, מבלי שׂוּם לב לאותן הצורות הרבות והשונות שהוא מתלבש בהן, בצאתו אל הפועל בכל פרט בתור בריה מוחשית. – גם ה’אנושיות' במובנה החברתי (כלומר, ‘הדבר הכללי’ שבו נכיר ונרגיש אחדוּת המין האנושי) אינה מושׂגת לנו אלא בדרך ההפשטה, בעוד אשר ה’לאומיות' היא צורה מוחשית, אשר תתגלה בה האנושיות בכל עם ועם בהסכם עם תנאי חייו וצרכיו ותולדותיו. הראשונה היא הרוח הכללי והפנימי, אשר ממנו תוצאות לחיים החברתיים בכל תמונותיהם, והאחרונה היא התמונה החיצונית, הפרטית, השונה בכל עם, אשר ילבש הרוח הפנימי, בצאתו מן הכוח אל הפועל, ואשר בלעדיה לא ירָאה ולא ימָצא בעולם העשׂיה.

ומאז מעולם נמצא מפני זה באמת שני דרכים לתקוּן החיים בכל עם ועם: דרך תקון ה’אנושיות' ודרך תקון ה’לאומיות‘. אך ההולכים בזה ובזה לא יוכלו להחשב לשני מחנות העוֹינים זה את זה, כי אם להפך, העוזרים ומשלימים זה את זה, והם – סופרים ואנשי מעשׂה. האחרונים אין עיניהם אלא בצורת החיים החיצונית, וכשרואים פרץ ובדק בחיי עמם, במנהגיו, בחוקיו ומשפטיו וכו’, הם משתמשים בכוחם וממשלתם ומתקנים אותו תיכף, משנים את צורת החיים לפי הצורך, מבלי לחדור אל הרוח פנימה, לבקש שם מקור המעוּות במצב ה’אנושיות' ולהסיר את הסבּה הזאת תחילה. תקנות כאלה נראות וניכרות איפוא תיכף לעשׂיתן; אבל תחת זאת אינן בראשונה אלא חיצוניות בלבד, בהלבישן את הרוח הפנימי צורה זרה, אשר לא תאות לו ואשר בכל רגע ורגע נכון הוא להשליכה מעליו. ועל כן צריך שיהיה כוח המתקנים חזק למדי ומספיק להגן זמן רב ביד חזקה על הצורה החיצונית, כדי שתשוב היא ותפעול מעט מעט על הרוח לשנותו לפי טעמה.

לא כן הסופרים, אשר אין כוחם אלא בפה. הם, אם יאבו לתקן את העם, צריכים לתקן את האדם תחלה. כי כל זמן שיש הרמוניא גמורה בין האנושיות והלאומיות, בין הרוח וצורתו, כל זמן שחייו החיצוניים יוצאים כתולדה מוכרחת מן היסוד הפנימי, לא יבין העם את חפץ הסופרים ולא ישמע אליהם. ועל כן, בעוד שהתקיפים אנשי המעשׂה מתחילים מן החוץ, מוכרחים הסופרים להתחיל מבפנים, להיטיב מצב ההרגשות האנושיות, המוסריות והחברתיות, בלב העם, או להשׂכילו בינה על פי חוקי ההגיון האנושי. משני אלה הצדדים ישתנה האדם הפנימי מעט מעט, כפי הדרוש לצרכי החיים החדשים, ורק אז, בהיות הכּל מוכן מבפנים, לא תצטרך עוד הצורה החדשה לכוח וממשלה אשר יבראוה ויגֵנו עליה בחזקת היד; כי אז תתפרץ ה’אנושיות' המתוקנת פתאום החוצה, ומאליה תהרוס בפעם אחת את הצורה הלאומית הישנה, אשר לא תוכל עוד לשׂאתה.

פטֶר הגדול וסופרי צרפת במאה שעברה הם משלים מספיקים לכל זה.

הן אמנם לא תמיד יצלח בידי הסופרים לשנות ככה את הרוח בזמן קצר: הכל תלוי במצב העם והסתבּכוּת סבּות ומקרים שונים. אבל בכל אופן, כשהספרות הולכת בדרך הזה, היא בטוחה לפחות, כי לא תגרום נזק תחת תועלת, כי לא תביא מבוכה בחיי העם, לא תהרוס את צורתו הישנה בטרם נבנה היסוד לבנין חדש. אך יש אשר לא יוכלו הסופרים לעצור ברוחם, ללכת בדרך ארוכה כזו, אשר תדרוש עמל ושקידה זמן רב, מבלי שיראו תיכף עקבות פעולתם בצורת החיים החיצונית, והם בוחרים איפוא בדרך הקצרה אשר ילכו בה אנשי המעשׂה. תחת להיטיב את הרוח האנושי אשר בקרב העם, הם יוצאים למלחמה על צורתו החיצונית, משתדלים לבנות בנין חדש, מבלי שׂום לב אם יוכל היסוד הישן לשׂאתו. ולפי שתחסר להם היד החזקה אשר לאנשי מעשׂה ולא יוכלו להוציא חפצם אל הפועל למרות רצון העם, לכן מוכרחים הם להשתמש לזה באמצעים ספרותיים, להתגנב אל לב העם על ידי אונאת דברים; מתאמצים להוכיח בסוֹפיסמים שונים, כי תכוּנת העם עצמו מתנגדת לצורת־חייו החיצונית; מגַנים עליו את הצורה הזאת, בתתם לה תמונה של קריקטורא זרה ומשונה; ולעומת זאת יציגו לפניו את החיים שהם רוצים בהם בתמונה יפה ונשׂגבה, והכל בהגזמה והפלגה הרחוקה מן האמת. באמצעים כאלה יצליחו אמנם לפעמים להשׂיג מטרתם, לעורר בלבות בני עמם גועל נפש אל דרכי חייו אשר אהב ותשוקה עורת אל האידיאל אשר יַראו לו סופריו מרחוק. אבל הנצחון הזה אין לו רגלים, כי כמעט ישמע העם לקולם ויתחיל לשנות באמת את חייו החיצוניים לפי חפץ הספרות, והנה נראה לעין, כי כל הבנין רעוע הוא, באין יסוד לו, ולא יארכו הימים והעם יסור מן הדרך אשר התוו לו סופריו ויפוּץ למסלות שונות עקלקלות. בלי סדר ובלי מטרה, כצאן אשר אין להם רועה. כי הרוח הפנימי לא יוכל להכּנע לאורך ימים תחת עוֹל הצורה החדשה, אשר לא תתאים לתכונתו, ובשׂימו את חותמו עליה, ישחית הודה ויהפכה לגוָנים שונים, עד שלבסוף לא יכירוה הסופרים עצמם, ובדאבון לב יראו את משוּגתם, כי הביאו רק מבוכה וערבוביא בחיי העם והיטיב לא היטיבו לו.

ובדרך הזה האחרון בחרה ספרותנו החדשה מיום היותה. בראשונה, בימי ההשׂכלה, היתה כל מגמתה לתת לחיי עמנו החיצוניים צורה אירופּית, ולמצב הרוח הפנימי לא שׂמה לב. ‘היה אדם בצאתך ויהודי באהלך’ – זו היא כל התורה כולה של ספרותנו אז. ‘אדם בצאתך’ – אך האדם בצאתו לא יוכל עוד להשאר אדם מפשט בלבד ומוכרח להתלבש באיזו צורה, ואם איננו יהודי, הרי הוא רוסי, פּולני, אשכנזי וכו'. את הסוד הזה ידעו סופרינו, אבל השׂכילו להכחידו תחת לשונם, וכדי למשוך לב העם אחרי הצורות הנכריות אשר אהבו, הסתירו אותן תחת צורת ‘אדם’, והפכו בזה רק את הלמוּד התלמודי, לאמר: אוה"ע קרואים אדם ואין אתם קרואים אדם. לעומת זאת עזבו לגמרי את ‘היהודי באהלו’, לא השתדלו להיטיב את הרוח החיה בקרבּו, את התּכוּנות המוסריות והחברתיות, אשר הן הנה היו למקור כל אותם החזיונות המעציבים בצורת־חייו, וככה הצליחו אמנם לחבּב על עמם את הצורות החיצוניות החדשות, ובני ישׂראל התחילו להתיפּות, לשנות לשונם ובגדיהם, לאהוב זמירות יפות בבתי תיאטראות ובבתי כנסיות, לרדוף גם אחר חכמה המכבדת ומעשרת את בעליה, אבל ‘באהלו’ פנימה נשאר ‘היהודי’ מה שהיה: עֶבד עם כל התכוּנות התלויות בשם זה, אשר דבקו בו בימי גלוּתו. גם בבתי התפלה ‘המתוקנים’ מתקוטטים לפעמים עד הכאה בעד כבוד מדומה, וגם בהיכלי אריסטוֹקרטים עברים שׂוררת שפלוּת הנפש וכריעה והשתחויה… דיסהרמוֹניה כזו בין הרוח וצורתו משכה אליה סוף סוף עיני אחדים מסופרינו, ויבּהלו למראה הבריה המשונה הזאת, אשר יצרו ביגיעה רבה. אך לתקן לא יכלו עוד, כי כבר הרחיק העם ללכת בדרכו זה, עד שבאו מקרים חיצוניים שונים ועזרו על ידם. המקרים האלה הכריחו את העם לעמוד בחצי דרכו, והם היו לו לראי מלוטש, לראות בו את צורתו המוזרה המעוררת גועל נפש. אז באה חכמה בלבו וראה והבין, כי אך שקר נחלו לו מאַשריו, כי הלבישוהו מלבושי זרים, אשר לא יאותוּ לרוחו, ויעשׂוהו למנוֹד ראש לאוהביו ולאויביו גם יחד. ומני אז החלה גם להספרות תקופה חדשה. הסופרים, אשר כבר גם קודם לזה נפקחו עיניהם והתחילו להתנגד בקול דממה דקה לאותה הצורה אשר עמלו בה שנים רבות, – מצאו עתה עוז בלבבם להרים קולם ולהלחם בכל כוחם בעד ‘הצורה היהודית’, אשר הם עצמם עשׂו בה מכּות וחבּוּרות. עתה נשתנה חצי הפתגם הנזכר ותורה חדשה תלמד הספרות את העם, לאמר: היה יהודי בצאתך; ועם זה קבּלה גם ‘היציאה’ עצמה מובן חדש, יותר נכבד, אך גם כבד יותר… התורה הזאת מצאה לה אמנם מַהלכים בקרב העם בזמן קצר. הצורה הלאומית חִדשה נעוריה, וזעיר שם זעיר שם החל היהודי לצאת כיהודי. לא כאותו היהודי האומלל אשר הציגה לפנינו ספרות ההשׂכלה במהתלותיה, כי אם כיהודי מלפנים, בזמן שבית המקדש היה קים… אבל פתאום, לא נדע איך ומדוע, והנה נגלה לעינינו עוד הפעם החזיון הישן; גם התנועה החדשה הזאת נטתה הצדה ותלך ארחות עקלקלות. ‘היהודי בצאתו’ הוא נכה רגלים, פוסח אנה ואנה ועושׂה צעדיו בלי דעת ובלי סדרים, והספרות עומדת ומביטה בתמהון ולא תדע איכה נהיה הדבר.

אבל הסבּה היא פשוטה. גם הפעם התחילה הספרות שלא כדרכה: שׂמה לבה ראשונה אל ההתגלות החיצונית של החיים, אל ה’לאומיוּת' ושכחה את ה’אנושיוּת', את הרוח הפנימי, שבו הכל תלוּי. סבלנות חסרה לה, על כן מהרה להוציא את ‘היהודי’ מאהלו, עוררתהו להתגלות במעשׂים גדולים, בבנין רם ונשׂא, הדורש קודם כל יסוד עמוק וחזק, ובחפזה שכחה שם באהל את ‘האדם’ ותעזבהו עוד הפעם לנפשו עם כל מגרעותיו, אשר נחל לו במשך הדורות ואשר עמדו ויעמדו תמיד לשׂטן להיהודי ולא יתנוהו לעבוד עבודתו הלאומית כראוי, לתקן ולשכלל את חייו החיצוניים על פי התכנית אשר הראתהו הספרות… ולא לבד שלא חשבה הספרות לתקן את המגרעות האלה אשר ברוח העם פנימה, אלא שבקנאתה הגדולה להצורה הלאומית החיצונית, תביט בעיני אהבה וחמלה גם על המגרעות האנושיות ההן ולא תתן לנגוע בהן לרעה, כאלה הן הן עצם הצורה היהודית ובלעדיהן לא תוכל להתקים. וכבר זכינו לשמוע מפי טובי סופרינו הלאומיים, כי ‘חסרון הסדר הוא הסדר אצל היהודים’, כי כך נאה לנו איפוא, לעשׂות הכל בערבוביא ולחכות למעשׂי נסים, שיצא לנו עולם מלא ומסודר מתוך תוהו ובוהו…

‘היה אדם באהלך’ – זאת היא איפוא התורה הגדולה החסרה לנו עד כה וזאת היא גם תעודת הספרות עתה. עליה לזכור לפחות עתה את אשר היה לה לדעת עוד בראשית התנועה, כי ‘האדם באהל’ הוא המניע הגדול אשר כוחו ותכוּנתו יתגלו בכל המעשׂים החיצוניים, וכל זמן שהאדם הזה לא יסיר חלאתו מעליו ולא יהיה מוכשר להיות ליסוד חזק אל הבנין החדש, – לשוא יבנו הבונים ולשוא נעמול לתת צורה חדשה מתוקנת אל חיינו הלאומיים: האדם המַשחת אורב לנו בחדר ובכל אשר נפנה יעמוד לשׂטן על דרכנו.

יום צרה הוא גם יום תוכחה. תחת סבל צרות רבות ורעות יכוף האדם את ראשו ולבו פתוח אז לקבל באהבה ורצון דברים היוצאים מן הלב. תשתמש נא איפוא ספרותנו בשעת הכושר הזאת, ותחת לקרוא את ההלל על ישׂראל ועל לאומיותו, על יפיפותו של שם וחכמתו וצדקתו, תחת לנטוע בלב בני עמנו גסוּת רוח המביאה לידי עצלוּת ושטוּת, – תחת כל אלה תפקח נא עיני העם על מחסוריו הפנימיים, על התּכוּנות האנושיות הנשחתות הממררות את חייו, על חסרון אחדוּת וסדרים בכל דרכיו ובכל מעשׂיו, על חסרון רגש כללי ועבותות חברתיות חזקות, על מריוֹ וקשי ערפו נגד גדוליו ומנהיגיו, על האהבה העצמית המושלת באישי העם במדה נוראה, על אהבת ההתראוּת וההתגאוּת המכסה תחתיה שפלות פנימית, על הנטיה להתחכּמות יתרה בכל הדברים, המעידה על עניוּת דעת וחוסר הגיון ישר, – וכאלה וכאלה אשר תבקש ותמצא; תדבר נא כל זאת באוזני העם השכּם ודבּר, השכּם ודבּר, מבלי לסגת אחור ולהתיאש אם לא תראה תיכף פרי בעמלה; תדבר נא לא בסוּפה וסערה, לא בשׂחוק ומהתלות או בתוכחת־זעם – גם בלעדיה רבּו מכאובי העם, ולב נשבר ונדכא גם אלהים לא יבזה – כי אם באמרי נועם המושכים את הלב, בלשון רכה, בדעה מיושבת, ועל הכל – בלב חם, לב אוהב וכואב.

ואתה, ידידי, אם לבך כלבי בדבר הזה, אם רוח כזאת נושבת בספרך אשר אספת. אז היה נא בטוּח כי לא לשוא עמלת בו. לא אברכך אמנם כי יצליח ה' את דרכך וישמע העם לקולך ושב רגע אחד להיות לבריה חדשה: לא אשׂא את שם ה' לשוא. מי כמוני יודע, כי לא אחת ולא שתים ידבר הסופר את דבריו אמת וקולו לא ישַׁמע? כמה פעמים, בכמה תמונות שונות, בכמה סגנונים שונים, הבעתי כבר את הרעיון היסודי אשר אנו עסוקים בו עתה; העשׂו דברי איזה רושם ניכר? לא עשׂו עד עתה ולא יעשׂו גם עתה ולא יעשׂו גם דבריך אתה ואלף כיוצא בנו. כל זאת ידעתי, ואעפ"כ לא נמנעתי מלשנוֹת הדבר עוד הפעם, מבלי להשגיח על מהתלות סופרים שונים, הקוראים אחרי זה כבר: ‘רוח רוח תפסיה להאי גברא’… לפי שיודע אני, כי יש גם רשמים בלתי ניכרים ונראים, הפועלים בכל זאת בלחישה במעמקי הנפש, למרות רצון בעליה; לפי שיודע אני עִם זה, כי יש לפעמים רגעים בחיי גוי ואדם שבהם מוכשרים הם ביותר לקבל רשמים ידועים, ומה שלא צלחה אלף פעמים תצלח אז בפעם האלף ואחת, ואז יקיצו לתחיה גם הרשמים הראשונים אשר במתים נחשבו ויצטרפו יחד לחשבון גדול. כי על כן, ידידי, רק ברכה אחת אוּכל לתת לך ואותה קח מאִתּי: יהי רצון שלא יפול לבך עליך ולא תתיאש, אף אם בהשקפה ראשונה ידמה לך, כי שבו דבריך ריקם ועקבותם לא נודעו…

י“ג סיון תרנ”א

---

תורה שבלב

מאת

אחד העם

(מכתב שני אל עורך ה’פרדס')

לפני שנתים וחצי, כשכתבתי אליך, ידיד נכבד, את מכתבי הראשון, היה לבי נוקף אותי על כי בעת צרה כזו אנו עסוקים ‘בשׂיחות נאות’, והשתדלתי שם על כן למצוא מַענה אם ישאלונו הקוראים: ‘מה תתן ומה תוסיף לנו הספרות במצב כזה?’ – עתה הנה ראינו אמנם בשנים האחרונות, כי העם, למרות מצבו הנורא, מקבל באהבה את ‘השׂיחות הנאות’ ואינו שואל כלום. בעיני המון הקוראים אין עבודתנו הספרותית צריכה עוד איפוא להצטדקוּת, אדרבא, כנראה, מבינים או מרגישים הם עתה את נחיצותה ורב ערכּה הרבה יותר מאשר לפנים. אבל לעומת זה, הנה בין חברינו ב’חבת ציון' יש הרואים גם היום בעבודה זאת, ובכלל, בכל עבודה רוחנית שאין לה יחס ישר להעבודה המעשׂית בארץ ישׂראל, רק בזבוז הכוחות על ענינים טפלים, בעת שאנו חייבים, לפי דעתם, להקדיש מיטב כוחותינו להעבודה המעשׂית ההיא, ואין אנו רשאים להסיח דעתנו ממנה אפילו בזמן שתנאי החיים אינם נאותים לה. ‘נאבד כסף (בא"י) וילך לטמיון – כתב אלי באלו הימים חו"צ אחד מן המפורסמים – אך עבודה יש כאן, ובמקום עבודה שם חיים… אך לשבת ולחכּות עד שיהיה הדור ראוי לכך, אז נביא כל כוחותינו לאַטרוֹפיא מוחלטת… מה לנו כעת ולספרוּת? כבר אלפים שנה הננו עם ספרותי, ובכל זאת באנו עד משבר וכוח אין ללדת’.

הדברים האחרונים האלה הם בעיני המפתח להבנת ההשקפה הזאת, אשר בעל המכתב לא יחיד הוא בה: ‘אלפים שנה הננו עם ספרותי’, עסקנו רק ברוחניוּת, ובכל זאת, או בעבוּר זאת, באנו למה שבאנו; לפיכך חייבים אנו עתה, בחפצנו להשׂיג מטרה מעשׂית ידועה, לעזוב עבודת הרוח, כדבר בלתי מועיל או גם מזיק, ולהצטמצם רק בעבודה גשמית. זה הוא, כמדומה לי, קשר המשפטים במוחם של בעלי השקפה זו.

הם אינם רואים איפוא, כי לוּ היינו באמת ‘עם ספרותי’, לא היינו צריכים אולי להתאונן על כי ‘כוח אין ללדת’; כי אסוננו הוא מה שאין אנו עם ספרותי, כי אם – עם הספר. ההבדל בין שני אלה גדול מאד. הספרות, כמו העם, כוח חי הוא, הפושט צורה ולובש צורה. דור הולך ודור בא, והעם חי בכולם; ספרים הולכים וספרים באים, והספרות חיה בכולם. ‘עם ספרותי’ אפשר לקרוא איפוא רק לזה, שחייו וחיי ספרותו, הדורות והספרים, הולכים ומתפתחים יחד, הספרות לפי צרכי הדור, והדור לפי רוח הספרות. להעם הספרותי תעודת הספרות היא לזרוֹע על תלמי הלבבות רעיונות וחפצים חדשים ולעזוב אחרי כן את הזרע הרך להשגחת הלב, שיקלטהו, יצמיחוֹ ויגדלוֹ בכוח עצמו ולפי צרכיו, עד שיתהפך לבסוף לחלק אורגני מנפש האדם, לכוח חי העומד ברשות עצמו, בלי שום יחס עוד למקורו הספרותי, כמו שאין עוד יחס בין כוחו ופעולתו של איזה סופר גדול ובין אותה ‘כריסטוֹמַטיא’ שלמד בילדותו. – אבל ‘עם הספר’ הוא עבד הספר, עם שפרחה נשמתו מתוך לבו ונכנסה כולה לתוך דברים שבכתב. לוֹ תעודת הספר היא לא להעשיר את הלב בכוחות חדשים, כי אם, אדרבא, להחלישו ולהשפילו עד שלא יעז עוד לפעול ולהתפעל ‘בכוח עצמו ולפי צרכיו’, אלא הכּל רק באמצעות הכתב. כל חזיון טבעי או מוסרי המסוגל לעורר איזו תנועה בלב מוכרח להביא אתו הסכמה שבכתב על שהרשות נתונה לו לעשׂות זאת, וגם אז אין ההתעוררות עוד פשוטה וטבעית, כי אם לפי תכנית מיוחדת, מלאכותית, הקבועה ומוגבלת מראש. על כן יעמדו על עמדם גם שניהם, העם וספרו, וצורתם לא תשתנה הרבה במשך הדורות, באשר לשניהם יחסרו הכוחות המניעים לזה: להעם – יחס ישר, בלי אמצעי, בין הלב ובין כל אשר מחוצה לו, ולהספר – התקוממות־הלב (היוצא מן היחס ההוא) נגד אותם הדברים שאינם לפי צרכיו.

ועם הספר הננו באמת זה קרוב לאלפים שנה, אך לא מראשית ימי קדם. אין צריך לאמר בימי הנביאים – מהם נתרחקנו כבר כל כך עד שאין אנו מוכשרים אף להבינם – אלא עוד גם בימי הבית השני לא חדל הלב מלחיות ולפעול ‘בכוח עצמו’; עוד הרגיש עצמותו והאמין בכוחו במדה גדולה כזו עד שהרשה לו לבקש בקרבּו את תורתו, את הקריטריון לדברי הכתב: ‘דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה’. ואם על ידי היחס הישר בינו ובין העולם החיצוני נתרחק הלב לפעמים מרוח הכתב, לא יכול אז להכּנע ולבטל את הכרתו, כי אם, אדרבא, התקומם ‘נגד אותם הדברים שאינם עוד לפי צרכיו’, וההתקוממות הזאת הכריחה את רוח הכתב להתפתח גם הוא בהסכם עם הצרכים החדשים. אם הלב בדרך התפתחותו הגיע להכרה ברורה, כי ‘עין תחת עין’ היא אכזריוּת בלתי נאותה לאומה בת תרבות, והכרת הלב היא עוד באותה שעה אַבטוֹריטט שאין למעלה ממנו, – הלא אז הדבר מובן, כי גם האַבטוריטט האחר, הכתב, לא יוכל לדבּר בלשון אחרת, ואין ספק איפוא, כי ‘עין תחת עין זה ממון’.

אבל כל זה נשתנה אחרי כן. תורה שבעל פה, אשר שמה הראוי לה באמת הוא ‘תורה שבלב’, נתאבנה גם היא בדברים שבכתב, ולב האומה נתמלא כולו רק הכרה אחת ברורה וחזקה: הכרת אפסותו המוחלטת והשתעבדותו הנצחית אל הכתב. ‘קול אלהים בלב האדם’ אין לו עוד שום ערך ואבטוריטט כשהוא לעצמו, ובכל שאלה משאלות החיים לא הוא המכריע, אלא ‘ניתי ספר ונחזי’. ולא זו בלבד, אלא גם להסכים לדברי הכתב אין הלב רשאי עוד: ‘אל תאמר אי אפשי בבשׂר חזיר’, כי גם זאת תחָשב לו לחוצפה יתרה, כעבד שמסכּים לדברי הרב, ‘שעושׂה מדותיו רחמים ואינן אלא גזרות’, – אלא ישתוק ויעשׂה כמצוּוה עליו. במצב כזה אין פלא, כי נמצאו מפרשים אשר תורת הלב של הלל נראתה להם כמרידה נגד הכתב, ולא נתקררה דעתם עד שהוציאו את המאמר הזה, תפארת התלמוד, מידי פשוטו, כאִלו ‘לחברך’ הוא רמז להקב"ה: ‘אל תעבור על דבריו, שהרי עליך שׂנאוּי שיעבור חברך על דבריך’ (פירש"י). ולעומת זה, אין ספק, כי לוּ היה ‘עין תחת עין’ כתוב לא בתורת משה, כּי אם בתלמוד בבלי, וביאור המשפט הזה היה נמסר איפוא לא לחכמינו הקדמונים, כי אם למפרשי־התלמוד, – אז היו הם מקבּלים עליהם את הדין כפשוטו, והרבנים והעם היו משַׁתּקים ביד חזקה את הרגש המוסרי שבלבם, לבל ישמיע קולו נגד הלכה מפורשת, והיו חושבים להם זאת לצדקה.

סופרינו בדור העבר לא ירדו לעומקו של החזיון הזה וראו סבּתו הראשית באבירוּת־לבם של הרבנים, שומרי הכתב, אשר בשביל ‘קוצו של יוד’ נקל להם להחריב בית ומשפחה, ולבם לא יכאב. ‘דרך שלום לא יֵדע, חמלה לו זרה ; ידע רק חרוֹב והחרם, הטריף ואסוֹר’ (יל"ג). ועל כן פנו הם, הסופרים, אל העם עצמו, ובהראותם לו בצבעים נוראים את המרחק שבין הלב והכתב, האמינו לשית איבה על ידי זה בין שניהם ולהכניע את האחרון תחת הראשון. אבל טעות גדולה טעו. באמת אין שום הבדל בין ‘נשמת רב וָפסי’ לנשמת הגוי כולו. בשעה שנפסל הגט היה אולי גם לבו של רב וָפסי מלא חמלה על האומללים לא פחות מלבם של ‘כל הנצבים שם’, אשר, לפי עדות המשורר ‘רגזו איש תחתיו ויכסם צלמות’. אך לא רק הרב עצמו לא היה מסופק אף רגע, מי מן הלב והכתב נדחה מפני מי, כי אם גם הם, הנצבים שם, לא חשבו כלל להטיל דופי במעשׂה הרב, וכל שכּן בהכתב עצמו, ואם הם רגזו תחתיהם, אין זה אלא כמו שירגז אדם תחתיו בראותו אסון פתאומי הבא מסבּה טבעית שאין לשנותה. טרגידיא כזו, אשר בלב ‘עם ספרותי’ היתה מעוררת תנועת הרצון לבער את הרע, אינה יכולה לעורר בלב ‘עם הספר’ יותר מרגשי עצב, כמו לוּ מתה ‘בת־שוּע’ מיתה חטופה תחת חופתה; אבל חלילה לו מהתמרמרות והרהורים רעים נגד הכתב.

יותר קרוב לאמת הוא ציורו של סופר יהודי אחר (Zangwill), הכותב אנגלית לאנגליים על חיי היהודים בלונדון. גם הוא מצייר תמונה נוראה מעין ‘קוצו של יוד’, רק בסגנון אחר לגמרי. ‘רב וָפסי’ שלו (אצלו – רבי שמואל) הוא בעצמו אבי ‘בת־שוּע’ (חנה), והוא אוהב את בתו אהבה עזה ושׂמח לראותה מאושרת באהבתה את דוד בחירה. ופתאום, כשהוא יושב ומשׂיח עם ‘החתן’ בחבה יתרה, נודע לו מתוך שׂיחתם, שזה האחרון כהן הוא, וכרגע זכר מה שקרה לחנה לפני זה: פעם אחת, במסבּת רעים, נתן אחד הצעירים טבעת על ידה ובדרך שׂחוק בטא עם זה גם נוסח הקדושין, באופן שהוצרכה אחרי כן להתגרש ממנו, ובשביל זה נחשבה הבתולה התמימה לגרושת בעל. השאר מובן מאליו. מצב נפשו של רבי שמואל ברגע זה נורא מאד, אבל דבריו הראשונים הם: ‘ברוך ה’, הנה נודע לי הדבר בעוד מוֹעד'. דוד, עם־הארץ שגדל בין האנגליים, אינו מבין כלום ובשום אופן לא יוכל להאמין, כי זאת היא תורת היהדות, והנה הוא קורא לרבי שמואל בשם כל קודש, בשם הצדק והחמלה, לחוּס על שתי נפשות ולבלתי הרוֹס אשרן בשביל צחוק תמים של איזה אויל. אבל רבי שמואל עונה על כל זה בלב נשבר: ‘מצות התורה היא, ואנו חייבים להכּנע מפניה’. הסצינא ארוכה ומלאה רגש וסוף דברי רבי שמואל הם: ‘האם תחשבו, כי לא הייתי נותן נפשי בעד אשרה של חנה? אבל הקב"ה הטיל עליה את המשׂא הזה, ואני איני יכול אלא לשׂאתו עמה יחד’.

כן הדבר. רב וָפסי וכל עדתו אינם אכזרים כל עיקר. לבם לב בשׂר, אלא שחדל לחיות חיי עצמו, וכל הכרותיו רגשותיו וחפציו נסוגים אחור ומתבטלים מפני ‘קוצו של יוד’ אחד.

ומלב חולה כזה אך לשוא נבקש התעוררות עצמית ותנועה חזקה באיזה ענין שלא מן הכתב. ההגיון, הנסיון, השׂכל הבריא, הרגש המוסרי – כולם קצרי־יד הם למשכו אחריהם ולהוליכו בדרך חדשה לאיזו מטרה חפשית. כל שאלה פרטית, איזו שתהיה, בנוגע להטבת חיינו הפנימיים פוגשת על כן בהכרח על דרך פתרונה (כמו שהראה הנסיון) את המכשול הכללי הזה, וכל המבינים בעם רואים זה כבר, כי אין עצה להיטיב את המצב בפרטים, בלתי אם ירפא תחלל הלב בכלל.

שאלת כל השאלות בחיינו הלאומיים היא איפוא: היש אפשרות למצוא תרופה למחלה הנושנת הזאת? היוכל עוד הלב העברי לשוב ולהתנער משפלותו, לשוב ולהתקשר עם החיים בלי אמצעי, ולהשאר בכל זאת לב עברי?

התנאי האחרון הוא העושׂה את השאלה קשה ביותר. את הדרך לתחית הלב בכלל הראתה לנו ‘ההשׂכלה’ בדור שלפנינו: לעזוב את האבות לנפשם ולתקן לב הבנים בהשׂכלה אנושית על ידי החנוך והספרות. אבל את הבטחתה, לשמור גם את התנאי ההוא, לא יכלה ההשׂכלה למלאות, כמו שיעיד הדור שנתחנך על ידה. בהיותה מולדת חוץ, נקל לה יותר לברוא לבעליה לב חדש לגמרי, מאשר לרפאוֹת את הלב הישן ממחלתו ולהניח לו עם זה את צורתו העברית. שאלתנו תוכל איפוא למצוא תשובה שלמה רק אז, כאשר ממקור פנימי, מתוך עצם היהדות, יצא זרם של חיים חדש לתקוּן הלבבות, אשר יובא גם הוא אל לב ‘הבנים’ באמצעות החנוך והספרות, להיות שם לאחדים עם זרם החיים הכלליים היוצא מתוך ההשׂכלה ולמנוע ככה את האחרון מלשטוף ולמחות את ‘הצורה העברית’.

וזרם של חיים כזה יוצא באמת בעת האחרונה ‘מתוך עצם היהדות’ בצורת אותו הרעיון שאנו רגילים לקראו בשם ‘חבת־ציון’, אף על פי שהשם הזה צר ביותר מהכיל את המוּשג במלואו. ‘חבת־ציון’ זאת אינה לא חלק מן היהדות ולא הוספה עליה, כי אם היהדות עצמה בשלמותה, רק בשנוי המרכז. היא אינה מוציאה מגבולה את הכתב ואף לא באה להוסיף עליו או לגרוע ממנו בדרך מלאכותית, כי אם זאת כל מגמתה, שיהיה המרכז לכּל – שאיפה חיה בלב לאחדות האומה, לתחיתה והתפתחותה החפשית, לפי רוחה, על יסודות אנושיים כלליים.

לעשׂוֹת איפוא את היהדות בצורתה זו ליסוד החנוך והספרות, לעורר בלבבות את השאיפה החיה הזאת ולהשתדל בכל האמצעים שתשתרש ותתחזק עד שתהיה לחלק אורגני מן הנשמה היהודית, ‘לכוח חי העומד ברשות עצמו’, – זאת היא, כמדומה לי, הדרך היחידה לשחרר לב העם ולשוב ולהביאו בברית עם חיי העולם כולו, מבלי לתת את צורתו העברית כופר חירותו.

ואולם, אם זאת היא המטרה שהציבה לה ‘חבת־ציון’ בראשית הוָלדה, ואם כך מבינים אותה כל חו"צ מאז ועד עתה – בזה מודה אני שאפשר להטיל ספק. אבל לוּ גם נניח שלא נולדה ‘חבת־ציון’ בתחלה אלא לשם מטרה מעשׂית מוגבלת, הנה אין זה טעם מספיק להפריעה מלהציב לה, לאחר שנולדה, מטרה יותר רחבה ומלהבין יותר מבראשונה את ערכה ותועלתה לתקוּן חיי האומה, או לפחות – את הדרך המובילה למטרתה המעשׂית ההיא. כי הן גם זה הבנין המעשׂי עצמו, אשר בשבילו אנו נכונים, כנראה, לשכוח כל השאר, אינו יכול להבּנות, כאשר עינינו רואות, כל זמן שלב העם נמצא במצב כזה. לשוא מחזרת ‘שיבת־ציון’¹ על הפתחים לבקש לה הסכמת הכתב; גם גורלה היא כגורל כל אותם התקונים הטובים בחיינו, אשר למרות ההסכמות המשתמעות לתרי אַפּי שהצליחו להשׂיג מצד הכתב, הנם מתנהגים בכבדוּת ובעצלתים, באין להם יסוד בלב. ויסוד נכון בלב לא יהיה לשום ענין לאומי בתוכנו, וגם ‘שיבת־ציון’ בכלל, כל זמן שלא נכבשה דרך ישרה בין הלב והעולם החיצוני על שׂדה היהדות עצמה. ‘נאבד כסף וילך לטמיון’ – סוף סוף מוכרחים אנו ומוכרחים נהיה להודות, כי ‘כוח אין ללדת’.

בשעה שכותב אני דברים אלו יש לפנינו משל אחד קרוב שיוכל להפיץ מעט אור על הענין. כידוע לך, נעשׂתה בירושלים לפני איזו ירחים תועבה נוראה. איש נקי וידוע־שֵׁם נמסר למלכות על ידי מלשינות בדויה, אשר תוכל להביא רעה רבה לא להנאשם בלבד, כי אם לכל ענין ישוב הארץ. נצייר לנו איפוא, כי נעשׂתה התועבה לאחר מאה שנה, וחבת־ציון הצליחה בינתים להיות לתורה שבלב, המצוה ואינה מצוּוה, – מה היה עושׂה אז העם בהגיע לאזניו השמועה? בודאי ובודאי לא היה נושׂא פנים להרבנים בעלי־המעשׂה, אף אם כבוד תורתם היה חביב עליו אלף פעמים יותר מעתה, אלא כולו כאיש אחד היה מתעורר כרגע לעשׂות כל מה שביכלתו בשביל לתקן המעוּות בהוה ובעתיד. הכוח החי שבלב, בהרגישו סכנה קרובה מאיזה צד, ימצא תיכף, כמו בדרך אינסטינקטיבית, את אשר עליו לעשׂות בשביל להגן על עצמו, ובלי טענות ומענות יתאמץ לעשׂות את הדרוש. אבל עתה מה אנו רואים? חובבי ציון (או יותר נכון – אחדים מחו"צ) משמיעים קול, צועקים אל העם, אל ראשיו ורבניו, בשם הצדק האנושי, בשם כבוד האומה, בשם ‘חבת־ציון’, – צועקים וצועקים ואינם נענים. העם אינו מרגיש כלום, ממעמקי לבו לא ישמע מחאה חיה נגד המעשׂה, וכל השאלה היא בעיניו רק – אם מוּתר או אסוּר מצד ד"ת לעשׂות כן; ומאחר שהעושׂים עצמם רבנים הם, הנה נוטה הוא לחשוב, שודאי יש להם על מה לסמוך, ועל כן ימתין במנוחה עד ‘שיפסקו’ יתר הרבנים את ‘השאלה’. והם, אלה הרבנים עצמם אשר מצאו ‘היתר’ לחבת־ציון, הם מחשים ונותנים על ידי זה מקום לחשדם, שמה מצאו היתר גם למעשׂה זה. ומכיון שהכתב מתּיר והלב שותק, מי יתבע עוד עלבון הצדק האנושי, עלבון שם האומה ומוּסרה הטוב, עלבון ‘חבת־ציון’ ובעליה? ומה בצע איפוא בכל ‘העבודה’, אם כוח אין לא רק ללדת, כי אם אף להגן על מה שכבר ילדנו בעצב ובחבלים נוראים; אם הרצון הרע של איזו יחידים מספיק להביא בסכנה את הכל, ואין חולה עלינו ועל עבודתנו מכל העם ומנהיגיו?

‘אך עבודה יש כאן, ובמקום עבודה שם חיים’.

כן אמנם, אבל מושׂג העבודה כולל לא רק עבודת ידים, שתוצאותיה נראות תיכף לעין. חברי ‘אגודת השלום’ – הבקיאים גם כן ‘בהויות העולם’ אולי לא פחות מטובי חו“צ – מקהילים קהלות ברבים, מדברים, כותבים ספרים, מוציאים עתונים, ובכלל, משתדלים בכל האמצעים שבידם ‘לזרוע על תלמי הלבבות’, ולזה הם קוראים ‘עבודה’, ובזה הם מאמינים להתקרב למטרתם, אע”פ שלא נעלם מהם, כי לא הם ולא המון העם שבשבילו הם עמלים לא יוכלו עוד לעשׂות מאומה להוצאת רעיונם אל הפועל ממש, וכי, לפי מצב־המדינות הכללי, אין שום אפשרות גם לקוות שיצא אל הפועל בקרוב. אִלו היה הדבר נמסר לידי חו"צ, היו מוצאים בודאי, כי עבודה כזו, שאי אפשר למששה ביד, לאו שמה עבודה; כי ‘לשבת ולחכּות עד שיהיה הדוֹר ראוי לכך, אַטרוֹפיא מוחלטת היא’; וקרוב להאמין, שהם היו בוחרים יותר בעבודה שיש בה ממש, למשל, היו מקדישים כוחם והונם להשׂיג איזו חניתות וחרבות מתוך אוצר של כלי זיין והיו מכתתים אותן לאתים ומַזמרות בקול ענוֹת גבוּרה, ולבם שׂמח לראות הבטחת־השלום של הנבואה מתקימת לעיניהם… אבל רעיון השלום נמצא, לאשרו, בידי אחרים, היודעים ‘איך עושׂים היסטוריא’, והם עוסקים להם במנוחה בהפצת רעיונם וזריעתו בלבבות ואינם יראים כלל מפני ‘אטרוֹפיא’, בדעתם, כי זריעה זו היא העבודה היותר מוכרחת והיותר קשה בכל ענין חדש, וכי רק על ידה יוכלו לקוות, כי סוף סוף יקומו לעזרת רעיונם גם ‘אנשי מעשׂה’ אמתּיים, בעלי כוח ונסיון מספיק, ומה שלא יכלו הם עתה להשׂיג בכל כוחם ועמלם, יֵעָשׂה על נקלה, כמו מאליו, ‘כשיהיה הדור ראוי לכך’.

ואם כן הדבר באומות העולם, אשר לבם עמהם, מה נאמר ומה נדבר אנחנו? –

כי על כן מצטער אני כל הימים, בראותי מעט הכוח אשר לנו, חו"צ, הולך וכלה בעבודה סיזיפית, המסוגלת רק לקרר לב העם, הקר גם בלעדי זה, בהראותה לו את שפלותנו ואי יכלתנו להוציא אל הפועל איזה דבר מתוקן כל שהוא; ועל כן הנני מגיד וחוזר ומגיד תמיד, כי לוּ הקדשנו את מיטב כוחנו זה לתקוּן הלבבות, לעבודת החנוך הלאומי על יסוד ‘חבת־ציון’, והיינו נותנים לה ל’חבה' זו את הזמן הדרוש לצמיחתה וגדוּלה, – אז היו ימים באים, ולוּ גם בדור שלישי או רביעי, שהלב העברי היה מקבּל על ידה את הצורה הנאותה למטרתנו, ושאיפותינו המעשׂיות היו מוצאות להן אז פועלים יותר מומחים מקרב העם. ובהגידי זאת, יודע אני אמנם, כי שומע אין לי בין המון החובבים; כי הם, וביחוד, הללו מהם שכּל עצמם אינם אלא ‘בעלי מחשבות’ – סופרים, מורים, תלמידים, צעירים חסרי נסיון, וכדומה – הם אוהבים ביותר להֶרָאות כבקיאים ב’עולם הנעשׂה' ונדחקים ונכנסים לעולם זה בלי הרף עם הצעות ופעולות, אשר לא תמיד נוכל לאמר עליהן אף את השבח המסופק: ‘אם לא יועיל, לא יזיק’. כל זה לא נעלם ממני, אבל – מה בכך? אם אחרים לא ישמעו, טוב שנשמיע הדברים לנו לעצמנו. כי גם אנו בעצמנו, אני ואתה ומתי מספר אשר אתנו, צריכים חזוּק, לבל נתביש מפני המלעיגים עלינו ומחרפים אותנו ב’אידיאליסמוס'.

חזק איפוא ונתחזק! יבקשו אחרים את ‘החיים’ רק בעבודת־ידים, הגדולה מכוחם, ואנחנו נמצא חיינו בעבודת הרוח, איש איש במה שכוחו גדול. הסופר יכתוב, הדרשן ידרוש, המורה יורה, התלמידים ילמדו ויתקינו עצמם בשביל העתיד, העסקנים יעזרו לכל אלה ויישרו לפניהם את הדרך, – וכולנו יחד נשאף רק למטרה אחת: לראות את רעיוננו הולך ומשתרש בלבבות. את השאר נוכל בנפש שקטה להניח להעם, שיעשׂהו באופן הדרוש ועל ידי פועלים הגונים בזמן ובמדה שיהיה לבו מוכן ומתוקן לכך.

כ“ו שבט תרנ”ד

---

דברי שלום

מאת

אחד העם

(תשובה גלויה לאחד הרבנים)

מכתבך הנכבד הזכירני, רבינו, ימים עברו, עת לפני איזו שנים הוציאוני המקרים פתאום לרשות הרבים והתחלתי לעבוד עבודתי בתור סופר וחובב ציון, וכשהייתי מתבונן אז לפעמים ביני לבין עצמי על הדרך הארוכה והקשה אשר לפנינו ועל כוחות העם הפזורים והנפרדים, היה הספק מתגנב אל לבי וקורא ממעמקים: ‘מה העבודה הזאת לכם? אומה כזו, שבניה נכונים תמיד לרדוף איש את אחיו על דבר קוצו של יו"ד, לירד איש לחיי חברו בשביל איזה חסר או יתיר בנוסח התפלה, וכי אומה כזו מוכשרת עוד לעבודה לאומית גדולה, שאינה נעשׂית אלא בקבּוץ הכוחות כולם ובעזיבת כל הקטטות הפרטיות שבין הכתּות השונות?’ – והנה גם אז בא מכתב אחד של רב גדול מראשי חו“צ, אשר נפל בידי במקרה, וגרש את המחשבות המעציבות מלבי והוסיף אומץ לאמונתי. במכתב ההוא דבּר הרב, הוא ר' מרדכי עליאשברג ז”ל, נכבדות על אדות ‘שני מיני חברים’ שבחו“צ: ‘דתיים’, אשר לאומיותם היא ‘אש־דת’, ו’טבעיים', אשר אהבתם לעמם היא ‘אש הבאה מן ההדיוט’, ועל דבר ההכרח לחבּר שני אלה יחד ‘לטובת הלאום’. לשמוע דברים כאלה מפי אחד מגדולי הרבנים לא פללתי מעולם, ותהי בעיני מציאות רב כזה בתוך חו”צ כעד נאמן על הכוח הנפלא אשר בחבת־ציון לפשט העקמומיות ולקרב את הרחוקים. על כן מהרתי להדפיס את המכתב היקר עם הוספת איזו דברים מצדי, אשר בהם לא כחדתי שׂמחתי הגדולה על כי ‘רב וגאון מדבר דברי שלום ולבו מלא אהבה לכל העם כמו שהוא, בלי הבדל כתה; כי תחת לחרף, לקלל, לעורר מדנים בין אחים, הוא מדבר בנחת ובענוָה ובנעימה, נותן צדק לכל פועלי צדק ומשתדל לחבר את הקצווֹת, להרבות שלום ואחוָה בין העוסקים בעבודת הקודש משני המינים’.¹ הדברים האלה נכתבו אמנם בעת שהרב ז"ל לא היה כבר בחיים, אך אני נחמתי נפשי בתקוָה, כי אחר שנמצא בין הרבנים איש כזה, אפשר שנמצאים עוד רבים כמוהו, אשר מעט מעט יצאו ממחבואם ‘ויעמדו בתָוך בין שני המחנות’. ‘מי יודע – קראתי בהתלהבות – כמה עליאשברג יש עוד בישׂראל, ואנחנו לא נדעם!’

תקותי זאת לא באה אמנם: רבנים לא יצאו ממחבואם להטיף לסבלנות ולאחוה. ובכל זאת יש לנו רשות לאמר, כי מאז ועד עתה שׂררה הסבלנות הדתית במחנה חו“צ במדה שלא מצאנוה בין זולתם. עוד באותה עת עצמה הצעתי בכתב לפני ‘שני המינים’ השקפה ידועה על דבר ההכנה המוסרית והחנוכית הדרושה לחבת־ציון, השקפה מיוסדת בעיקרה על הסבלנות המוחלטת בעניני אמונות ודעות, בראותה בחבת־ציון דגל לאומי כללי, שאין בו לא קנאה לשם הדת ולא תחרות לשם הדעת, כי אם עבודת אחים יחדו לשם ציון וישׂראל, והצעתי מצאה מסלות בלבות רבים מטובי חו”צ, ובהם גם אורתודוכסים שלמים, עד שקבּלו עליהם לעשׂותה יסוד לפעולתם, וגם אחדים מגדולי הרבנים אשר ראוה נענעו לי בראשם.² ובכל השנים האלה לא נמנעו ‘הדתיים’ מלהשתתף עמנו, ‘הטבעיים’, בפעולות שונות על שׂדה ‘חבת־ציון’, עם היותם יודעים, שאין אנו שוּתפים עמהם בדעותיהם ואף לא בהשקפתם על ‘חבת־ציון’ עצמה. לא אחת ולא שתים פרסמתי גם אני בעצמי מאמרים שונים, שהיו יכולים לתת חומר מספיק לקנאים לפגוע בי, ואם גם לא נהגתי קלות ראש בדעות מכוּבדות באומה והשתדלתי תמיד ‘לשכּך את האוזן’, כדין הסבלנות האמתּית, אך בטלית צבועה לא נתעטפתי מעודי; ובכל זאת לא שמעתי אף פעם אחת, שיגערו בי חברינו ‘הדתיים’ ויחשבו חירוּת הדעות כמכשול על דרך עבודתנו המשותפת. האם לא יכולנו לחשוב על יסוד כל זה, כי כבר היתה הסבלנות לקנין אמתּי וקַים בתוך חו"צ?

אבל, כנראה, נשתנו הרוחות בעת האחרונה ואנכי לא ידעתי. לפני עשׂרה חדשים, כשהתחיל ‘המליץ’ לצאת מחדש בעריכת חברנו הנכבד ‘איש יהודי’, והעורך החדש הקדים לבאר ‘משפט המליץ לימים יבואו’, – נפלאתי מאד על שהסתפק העורך בהבטחה, להרבות שלום בישׂראל על ידי בירור כל הדעות במתינות וההשתדלות לפַשר ביניהן, ולא דבּר עם זה מאומה על חובת הסבלנות בדעות במקום שאינן יכולות להתפשר. וכאלו נבּא לי לבי שעתיד אני בעצמי להצטרך לכך בקרוב, מהרתי למלאות החסרון וכתבתי אל העורך החדש מכתב גָלוי, ובו נמצאו הדברים האלה: ‘האמנם לא תודה, כי יש בישׂראל גם כתּות אשר בעצם דעותיהן רחוקות הן זו מזו מרחק רב? ובמקום שההבדל הוא פנימי ועצמי, כל מה שנוסיף לברר את הדעות וכל מה שנוסיף מתינוּת, כן תפּקחנה יותר עיני שני הצדדים לראות כל עומק התהוֹם שבין דעותיהם. השלום בין כתּות כאלה לא יוכל על כן להתכּוֹנן על יסוד האחדות בדעות – מטרה שלא תושׂג לעולם – כי אם רק על יסוד אותה המדה הקדוֹשה, מדת הסבלנות בעניני אמונוֹת ודעות, המאחדת לבותיהם של טובי עם ועם בעבודת עמם הכללית, למרות הפירוד שביניהם בדעותיהם הפרטיות ומבלי שידרשו אלו מאלו, כתנאי מוכרח להשתתפות הכוחות, קרבנות שׂכליים או מוסריים בדברים המסורים ללבו של אדם וחשבּונו עם נפשו’.³

הנך רואה, רבינו, כי עוד לפני ירחים מספּר לא הרגשתי מאומה משנוּי הרוח במחננו. וכשיצא אחר כן ה’פרדס' השני, פרסמתי בו לתומי איזו מאמרים חדשים, אשר בהם דברתי גָלוי מה שבלבי, כפעם בפעם, בכובד ראש ובזהירות האפשרית. והנה פתאום שמעתי מאחרי קול רעש: מינוּת, הריסת הדת, תורה חדשה, וכדומה מן הבטויים, המוכנים תמיד בפי ‘השחורים’ בישׂראל ובאוה“ע, בשביל להטיל אימה על ההמון התם. ועם זה העלוני המרעישים לגדולה ועשׂוני לראש כל חו”צ, כדי שיוכלו להטיל את ‘האשמה’ על ‘חבת־ציון’ בכלל. כשאני לעצמי, לא היה אמנם כל זה שוה בעיני לשׂים אליו לב, כי ראיתי תיכף מי ומי המניעים את המכוֹנה, ובדעתי מה הם ומה מגמתם האמתּית, הסבּותי פני מהם ושתקתי. אך הנה חברינו ‘הדתיים’ חשבו להם לחובה להסיר מעליהם את האשמה ובזה אולי עשׂו כהוגן, שהרי הם באמת אינם ‘אשמים’ כל עיקר, כי לא על דעתם אני כותב ולא בהם אני נמלך, מה ואיך לכתוב. אלא שיכולים היו לעשׂות זאת בדרך יותר יפה ויותר מתאימה לכבוֹד דגלנו; יכולים היו להרים ראש בגאון ולהגיד גָלוּי לכל העם: אמנם כן, אנחנו ‘הדתיים’ אין אנו מסכימים לדעות ‘הטבעיים’ שבחו“צ, ובכל זאת נעבוד אתם יחד ‘לטובת הלאום’, והיא תהלתה של ‘חבת־ציון’, וזה כוחה, לאַחד לבות כל ישׂראל בנקודה אחת משוּתפת לכּל. – אבל לשׂמחת שׂונאינו, בחרו חברינו אלה בדרך אחרת, שאינה לתפארת לבעליה: ברגע אחר טהרו את המחנה מכל ‘החוטאים והפושעים’, האפילו בטלית מצויצת על כל ‘קצוצי פאה’ והתחילו צועקים בתחנונים: ראו נא, כי כל העדה כולם קדושים, ואם יש אנשים חטאים המתאמרים לחו”צ, הרי אינם אלא מתאמרים, ומה לחו“צ ולהם? ואם חו”צ אחד פשע, מה אשמים כל חו"צ היראים והחרדים?…

עתה, רק עתה נפקחו עיני לראות, כי הימים הראשונים הטובים עברו ואינם עוד, וכל הבא מעתה ליטול שם חו"צ בודקים ציציותיו תחלה וקוראים לפניו ‘אני מאמין’ על הסדר…

ובעודני שרוי בצער על המעשׂה הזה ודן עם לבי אם עת לדבּר או לחשות, והנה הגיעני, רבינו, מכתבך הנכבד, ותחי רוחי. עוד הפעם ראיתי ‘רב וגאון מדבר דברי שלום’, אינו ‘ירא וחרד’ מפני קול עלה נדף ואינו חושב כלל להפר ברית אחים בשביל להפיס דעתם של איזו מזקני עם הארץ שנטלו שׂררה לעצמם, אלא ‘בנחת ובענוה ובנעימה’ מבקש רק בירור הדברים והסרת אותם החשדות, שיש בהם באמת סכנה לאחדותנו ועבודתנו הכללית. לא ‘כל חו"צ היראים והחרדים’ היו איפוא בעצה אחת לגרש רוח הסבלנות מתוך המחנה, עוד גם עתה הנה נמצא איש בין ראשי ‘הדתיים’ אשר נחה עליו רוח ר' מרדכי עליאשברג, ‘מי יודע איפוא כמה עליאשברג יש עוד בישׂראל ואנחנו לא נדעם’.

המחשבה הזאת היא שעוררתני להשיב על דבריך לא במכתב פרטי, כי אם בגָלוּי, באזני כל אחינו, למען ישמעו גם יתר ‘הדתיים’ אשר לבם כלבך וידעו, כי כאז כן עתה אין שום סכנה חלילה לקיום הדת מעבודתנו המשותפת לשם ‘חבת־ציון’, וכי עם כל ההבדל שבינינו בדעות עוד שׂדה רחב־ידים לפנינו שנוכל לעבדו ולשמרו ביחד, בדרך הרצויה לשני המינים, לכל אחד מנקודת־מבטו.

וההבדל שבינינו בדעות הוא אמנם גדול מאד, ולפניך אינני צריך להצטדק עליו ולא להשתדל בהעלמתו או הקטנתו. די לי להעתיק במקום הצטדקות, את דבריך עצמם: ‘מדה אחת יש וסבלנות שמה, והיא לסבול במתינוּת את הדעות המתנגדות, ואם כי אינן כדעתנו, הרי אין דעות בני אדם שוות’. ובאמת רואה אני מכל סגנון דבריך, כי לא על ‘הדעות המתנגדות’ אתה דואג, כי אם על מה שנראה לך כאלו מגמת דעותי להשׂיג תכלית מעשׂית ולהשתמש בחבת־ציון בתור אמצעי לזה. אך נדבר נא בלשון מפורשת. הנך מספר, כי הגיעו לידך ‘מכתבים שונים ברגשי התנגדות לעומת אחד העם ויאמרו, כי תכלית דעותיו ומעשׂיו לקצץ בנטיעות הדת וישׂימו אותותם את דבריו בהפרדס השני’. המכתבים האלה עוררוך ‘לראות את הדברים הנאמרים שם’, וכשראית, מצאת חובה לנפשך ‘לדבר דברים אחדים לשם האמת’. הדברים האחדים מוּסבּים על מכתבי השני אל העורך⁴, ואלה הם בקצור:

‘אבקשו לבאר לי פשר דבר כוָנתו, בחפצו לבאר לנו שהתורה שבכתב נדרשת על פי תורת הלב, וכיון שתושבע“פ נתאבנה בכתב נאבדו ההרגשות, וכבודו מבקש ספרוּת להחיות הלבבות ולפתחם ממסגרותיהם. אם כה אדוני אומר הנהו חפץ בריפוֹרם גמור. מלבד זה אדוני בא לבקש למסור הדברים לפי הבנת הלב וחפצו, ואם כן יצאו מזה שנויים בדת. כבודו נהפך למליץ טוב לעומת יל”ג, שהעמיד רב העיר בתור לא ידע רחם, וכבודו אומר: חלילה, בעל הרחמים הוא, אך ידיו אסורות. ואני חושב שרגש כבוד היה ליל“ג בזה, שלא ביקש לעקור תחומי התורה הכתובה והמסורה ולא הרשה לעצמו לדבּר רק במקום שיש שתי דעות, אבל אִלו לא היו דעות בזה לא היה מרשה לנפשו לבקש להקל, ואדוני הוסיף, שבמקום שאין עצה היתה תורת הלב גוברת על תורת הכתב. ומה נפלאתי מאד על הדמיון השני שהביא מעלתו מכּותב אנגלי, שיסוד הדברים מקרא מפורש, איסור גרושה לכהן, שמעולם לא שמענו שפקפק שום אדם על זה. לא באתי להתוַכּח עם מעלתו על הלך רוחו. אנחנו מאמינים שלמים לא נזוז אפילו זיז כל שהוא מתורתנו הכתובה והמסורה. אבל מעלתו והנלוים אליו מטרתם היא חינוך הבנים ברוח נכון, רוח עברי, ואם זאת תהיה מטרתם, הננו זורעים על תלמי לבות נערים שרשי ראש ולענה, על כן אבקש ממעלתו ביאור הדברים, ואם ח”ו שיטתו קבועה כן, לתקן את הדת, הלא בהכרח יהיה שכּל גדולי הדור ויראי אלהים יתנגדו לזה.’

הנה העתקתי בזה תמצית דבריך בלשונך, ומהם נראה ברור, שכּל דאגתך היא, שמא הצבנו לנו אני וחברי תקוּן הדת למטרה הראשית, והספרות והחנוך על יסוֹד ‘חבת־ציון’, אשר דברתי עליהם במאמרי, אינם אלא אמצעים בידנו לזרוע ‘שרשי ראש ולענה’ אלה על תלמי הלבבות ולהקים גם ‘חבת־ציון’ עצמה לאויבת לכל קדשי בני ישׂראל.

הנני מאושר איפוא בהיות לאל ידי להרגיע נפשך, רבינו, ולהבטיחך נאמנה, שאין אנו מרגישים בלבנו שום נטיה לעסוק בעניני הדת ותקונה, וכל שכּן שרחוקים אנו מכל הרהור לערבב שאלת הדת בחבת־ציון, וכל מגמתנו היא רק שלא יערבבו גם אחרים שתי פרשיות אלו. אך לא זו בלבד, אלא שאני בעצמי אינני מאמין כלל לא בתועלתו ולא באפשרותו של תקוּן הדת בדרך מלאכותית. כל האומר לתקן את הדת הרי הוא בעיני כאִלו אומר לקרר את האש, כלומר שני הפכים בנושׂא אחד. הדת היא דת כל זמן שבעליה מאמינים במקורה האלהי, בעוד שרעיון התּקוּן יוכל לעלות על הלב רק אחר שאבדה אמונה זו, והשׂכל האנושי לא יירא עוד מגשת אל הקודש ומלראות בו מגרעות הדורשות תקון בידי אדם. המתקנים שקמו באוה"ע, וכן מיסדי דת הקראים בתוכנו, נשארו אמנם בעלי דת, אך הנה הם לא היו ‘מתקנים’ כלל, במובן הרגיל עתה, כי אם רק כופרים במקצת. כלומר, הם לא באו לבקר תוֹכן עניני הדת, כל ענין לעצמו, לאמר: זה כולו טוב וישאר כמי שהוא, וזה יש בו מגרעות ודורש תקוּן כך וכך; אלא שללו בפעם אחת את האַבטוֹריטט האלהי מחלק ידוע מן הספרות הדתית ועשׂוהו חול, ועל ידי זה נפלו ממילא המון ענינים, שנחשבו עד אז למצוות דתיות, ואבּדו קדושתם, לא מפני חסרונם העצמי, כי אם מפני שלא היה להם עוד על מה להשען. ביחס אל החלק ששללו קדושתו היו איפוא המתקנים האלה כופרים גמורים, וביחס אל זה שהשאיר בקדושתו נשארו גם הם מאמינים גמורים ולא הרשו להם לתקן בו כלום, אדרבא, עוד הוסיפו לדקדק בו יותר מכל שאר המאמינים. וזו היא שגיאתם של המתקנים העברים בארצות המערב, שהם חושבים באמת לתקן, כלומר, להניח בקדוּשתה את הדת בכללה עם ספרותה הקדמונית ולבטל עם זה מדעתם מצוות ידועות, מפני שאינן מתאימות לצרכי הזמן. ובזה הם סותרים עצמם באופן זר ומתמיה, ואין להתפלא אם תקוניהם מביאים לידי בטול הדת בכלל, אחר שבאמת מושׂג התקוּן כולל כבר בתוכו מושׂג הכפירה, והבא לתקן אין לו מה לתקן עוד.

ומכיון שמתוך דבריך אינני רואה שתחשדני, כי חפץ אני בבטול הדת בכלל – דבר שלא יעלה על לב שום בעל דעת היודע פרק בחיי האדם והחברה, אף אם יהיה בעצמו כופר בכל – אינני רואה צורך להרבּות דברים בשביל להניח דעתך גם מצד זה. אבל כמדומה לי שצריך אני להוסיף עוד דברים אחדים בנוגע אל ‘הכפירה במקצת’ של הקראים. כי לא לחנם דבּרת במכתבך פעמים אחדות על אדות התלמוד וקדושתו הנצחית, אם לא שחפצת לתת בזה כעין אזהרה לכל הרוצים לנגוע בו… דע לך איפוא, רבינו, כי גם מדרך זה אני רחוק מאד, לא פחות ממך. אתה הבנת מדברי כאלו אמרתי: ‘כיון שנתאבּנה תושבע"פ בכתב נאבדו ההרגשות’, ואני לא לכך נתכּוַנתי, כי אם להפּוּכו: ‘כיון שאבדו ההרגשות נתאבנה תושבע"פ’. לא בכמות הכתב הדבר תלוּי, כי אם באיכות הלב. לולא נשתנה לב האומה מסבּות חיצוניות, לא היה כל גודל כמוּתו של התלמוד מביא לידי התאבּנות, ולהפך, אחר שנשתנה הלב, היתה ההתאבנות מוכרחת לבוא, אף אם לא היה לנו בכתב יותר מתורת משה. והקראוּת נתאבנה באמת הרבה יותר מתורת הרבנים, כמו שכבר דבּרתי על זה במאמרי ‘לתולדות החיוב והשלילה’⁵. ואולם, איך שתהיה השקפתנו על מעשׂה ענן בדורו, בעת שהתלמוד אך התחיל להיות לכוח היסטורי בחיי העם כולו, – הנה עתה לא יוכל עוד אדם בישׂראל לחפוץ בריפוֹרמא כזו, אלא אם כן יחפוץ עם זה שנפנה עורף לתולדתנו, שנקרע ברגע אחד כל החוטים המקשרים אותנו עם העבר ונתהפך פתאום לבריות חדשות. ואם אך תחשבני לחו"צ מאיזה ‘מין’ שיהיה, הן לא תוכל לחשדני, כי חפץ הייתי בכל אלה…

מכל זה תראה, כי לא ‘מפני השלום’, אך באמת ובתמים אמרתי במאמר הנדון, כי ‘חבת־ציון’ שאנו רוצים בה ‘אינה מוציאה מגבולה את הכתב ואף לא באה להוסיף עליו או לגרוע ממנו בדרך מלאכותית’.

אבל אם כן, מה פירושה של ‘תורת הלב’, ‘התאבנות הכתב’ ויתר הדברים שהזכּרת?

פה, רבינו, מתחיל הבדל הדעות שבינינו. והנני מבקש סליחתך מראש על כי עתיד אני לדבּר בזה דברים שבודאי יהיה קשה עליך לשמעם. מה אעשׂה ומוכרח אני לבאר היטב מה שיש בי, בשביל שלא תחשדני במה שאין בי.

ובכן, מודה אני לפניך, כי עם כל התנגדותי לתקון הדת, אני מאמין בהתפתחות הדת. התקון הוא דבר מלאכותי, הנעשׂה לעיני הכל, בזמן מוגבּל, על ידי אנשים פרטיים, מרצונם הטוב, לתכלית רצויה להם; וההתפתחות היא דבר טבעי, הנעשׂה באופן בלתי מורגש, לאט לאט, על ידי מהלך החיים הכלליים, בלי כוָנת מכַוֵן, רק מסבּות מכריחות. מציאוּת התקונים תלויה איפוא ברצון בעלי הדת, ועל כן יש בזה מקום לשאלה מעשׂית: אם לעשׂות תקונים או לחדול; אבל מציאוּת ההתפתחות אינה תלויה ברצון, ועל כן אינה נותנת מקום אלא לשאלה עיוּנית: אם יֶשנה או איננה. כי בין כך ובין כך נוּכל רק להאמין בה או להכחישה, אך לא נוכל לבראה אם איננה ולא לבטלה אם ישנה. וכשתשוב עתה לקרוא מאמרי שנית, בשׂום לב אל ההבדל הזה, אז תוָכח מהר, כי כל האמור שם אינו ענין לתקוּן הדת, אלא להתפתחותה בלבד. כי אע"פ שדעותינו שוות בדבר התקוּן, חלוקות הן בדבר ההתפתחות, והמחלוקת הזאת, עם היותה רבת ערך מצד האמונה, אין לה שום ערך מצד המעשׂה. אמת הדבר, שלפי דעתי, ‘תורה שבכתב נדרשת על פי תורת הלב’. אך לא כפירושך, שהנני ‘מבקש למסוֹר הדבר להבנת הלב וחפצו’, אלא הנני מאמין, כי הדבר מסוּר ועומד ללב, בין שנבקש זאת או לא, בין שנרגיש בזה או לא, אם אך הלב בריא ומוכשר להתמלא הכּרוֹת חזקות שאינן יכולות להתבטל מפני דברים שבכתב.

כדי להבין הדבר כראוי, נתבונן נא בדרך התפתחות החוק ‘עין תחת עין’, אשר בו השתמשתי במאמרי לביאור מהותה של תורת־הלב. החוק הזה נמצא אצל כל העמים הקדמונים – אצל ההודיים, המצריים, היוָנים, הרומאים וכו' – ומקורו עמוק בתכוּנת נפש האדם הקדמוני, שרגש הנקמה היה בוער כאש בקרבו ואי אפשר היה לכבותו אלא בדם. והנה מוצאים אנו בישׂראל, שהחוק המפורש הזה מתפרש אח“כ בתושבע”פ באופן מתנגד לפשוטו, כאִלו היה כתוב: ממון תחת עין. איך נעשׂה הדבר? במאמרי אמרתי שסבּת השנוי היא מה ‘שהלב בדרך התפתחותו הגיע להכרה ברורה, כי עין תחת עין היא אכזריוּת בלתי נאותה לאומה בת תרבות’, ומזה הבנת, כמדומה לי, שאני מיחס בזה לחכמינו הקדמונים תקון הדת בכוָנה, כאלו בזמן מן הזמנים נכנסו סנהדרין לישיבה והחליטו לבטל דין תורה ולתת לו פנים חדשות, מפני שמצאו בו מגרעת על פי תורת־הלב. אבל באמת אין הדבר כן. תקוּנים (או ‘תקנוֹת’) בכוָנה עשׂוּ קדמונינו בדרך אחרת לגמרי (כמו ‘פרוזבול’) ורק כשתנאי־החיים החיצוניים הכריחום לזה, לתועלת הדת עצמה. אבל פה לא תקון מלאכותי יש לפנינו, כי אם פרי ההתפתחות הטבעית. בשום זמן לא חשבו חכמינו, שבקביעת הלכה זו הם משנים במצות התורה אפילו קוצו של יו"ד, אלא שבאמת ובתמים האמינו, שכך היא כוָנת הכתוב, ומוכרחים היו להאמין כן, מפני שהכרת־הלב אשר שלטה בזמנם לא יכלה עוד בשום אופן לתת מקום למחשבת פּגוּל, שהתורה האלהית שואפת נקם ודם במדה כזו. התפתחות ההכרה הזאת הלכה לאט לאט, ביחד עם התפתחות החיים בכלל. מתחלה היה החוק הישן בתקפו, אלא שלעתים נמצאו אנשים בני תרבות, שרגש הנקמה לא היה חזק בלבם כל כך, והם נרצו לתחנוני מי שחבל בהם, לקחת כופר תחת מומם. ועל ידי זה הוכרחו השופטים להתבונן בדבר, אם יש רשות על פי התורה לעשׂות כן, ומצאו מקרא מפורש: ‘לא תקחו כופר לנפש רוצח’, שמזה דנו בצדק: ‘לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר, אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים’ (ב“ק פ”ג:). וכה הומתק הדין, והיתה רשות בידי הנחבּל לדרוֹש אבר או לקחת כופר, הכל לפי רגשות לבו: ‘אי בעי עינו ניתיב ואי בעי דמי עינו ניתיב’ (שם). כך היה הדין גם אצל הרומאים וכך מציע יוסף הכהן דין תורתנו: ‘העושׂה מום בחברו כאשר עשׂה כן יעשׂה לו ואת האבר אשר השחית ישחיתו גם בו, אלא אם כן נרצה הנחבּל לקחת כופר תחתיו. כי התורה מסרה לו, לנחבּל, לשפוֹט בעצמו על ערך המום, והתירה לו להעריכו בממון, אם לא יחפוץ בעונש יותר אכזרי’ (קדמוניות ד‘, ח’, ל"ה). אנו רואים איפוא מזה, כי עוד בימי החורבן היו מפרשים את הכתוב כפשוטו, אבל רק בתור רשות⁶. ואולם אין ספק, כי במעשה כבר לפני זה גבר הכופר על העונש הגופני, בהיותו יותר מתאים למצב התרבות בימי הבית השני, ואם היה לפעמים אדם שרצה דוקא לקיים בחוֹבלו עין תחת עין, היו השופטים והעם חושבים אותו לאכזר והיו משתדלים להשיבו ממחשבתו. וככה עברו דורות שלמים והחוק הישן לא נראה עוד בפועל, ומה שהעין אינה רואה הלב אינו חומד, באופן שסוף סוף נשתנו רגשות הלב בזה כל כך, עד שנחשב בעיני טובי העם כדבר בלתי אפשר, שתתן התורה רשות לאדם למלאות תאוה אכזרית כזו, ואז הוכרח הכתוב לצאת מידי פשוטו, למרות דבריו הברורים, לא מחסרון אמונה, כי אם, אדרבא, מחוזק אמונה בקדושת התורה ואלהותה.

משלים מעין זה הייתי יכול להוסיף עוד, אך, כאמור, יצר לי להכאיב לבך בדברים שאינם לפי רוחך. רק על דבר אחד באותו ענין עצמו ארשה לי להעירך עוד, למען הראות, עד היכן מגיע כוחה של ההכרה המוסרית להוציא דברים ברורים מפשוטם באופן שלא יאומן. הנה ר' אליעזר, מסבּה בלתי ידועה לנו, לא הרגיש בנפשו את ההתקוממות המוסרית נגד דין זה, ועל כן לא רצה לעזוב משמעות הכתוב, והנה הוא אומר מפורש: ‘עין תחת עין ממש’ (ב“ק פ”ד.). וכי אפשר לאדם לדבר בלשון יותר ברורה? ובכל זאת לא הועיל כלום: ‘ממש סלקא דעתך?’ – מתפלא התלמוד, ובשביל זה הוא מוציא דברי ר"א מפשוטם ומפרשם בדרך דחוקה ורחוקה, באופן שגם ‘עין ממש’ אינו אלא ממון⁷.

‘סלקא דעתך?’ – זה הוא, רבינו, קול הכרת־הלב אשר אמרתי. והנך רואה איפוא, כי אין שום לשון ברורה, לא של תורה שבכתב ולא של תורה שבע“פ, יכולה לעמוד בפניה. ועל כן אמונתי חזקה באמת, שאין צורך כלל במתקנים ותקוניהם ולא להוריד חלילה את התלמוד מקדושתו, בשביל שברבות הימים ישתנו הלכות שונות הקבועות ומפורשות עתה בלי שום פקפוק. די לה להכרת־הלב הכללית שתתפתח במסתרים, על ידי שנוּי לטוב בחיינו האנושיים והלאומיים, עד שתשוב ותתרומם למעלת אַבטוֹריטט מוסרי חפשי, – וממילא ישתנה לפיה, לאט לאט ובאופן בלתי מורגש, כל מה שאינו מתאים לה, מבלי שיקטן עם זה האבטוריטט של ‘הכתב’ אף כמלוא השׂערה; אדרבא, כל מה שתגדל האמונה בקדושת ‘התורה הכתובה והמסורה’, כן תתחזק בהכרח ההתקוממות הפנימית נגד המחשבה הזרה, שהתורה האלהית תוכל להגיד ההפך מן האמת המוסרית המורגשת ללב באופן ברור ומוחלט, וכן יגדל איפוא כוח אותו ‘סלקא דעתך’ לתת לדברי התורה כוָנה המתאימה להכרת הלב, אם גם מתנגדת הרבה לפשוטם של דברים, כמו שכבר מצינו חזיון כזה, ביחס אל האמת ההגיונית, אצל פלוסופי־הדת, ופילון והרמב”ם בראשם.

לא בדיוק מסרת איפוא את דעתי, באמרך בשמי, כי ‘גם במקום שאין עצה היתה תורת הלב גוברת על תורת הכתב’, ולחנם הזהרת בי, כי ‘אנחנו מאמינים שלמים לא נזוז אפילו זיז כל שהוא מתורתנו הכתובה והמסורה’. גם לפי דעתי אין תורת הלב גוברת על תורת הכתב ‘במקום שאין עצה’, אלא שאני רואה, כי כשהלב חי והכרותיו המוסריות מתפתחות ועולות עד למדרגה הראויה לשם ‘תורה שבלב’, אז מבקשת זאת האחרונה ומוצאה תמיד איזו עצה, איך להשלים עם הכתב ואיך ליהנות גם בעצמה מזיו קדושתו. וגם אני יודע, כי המאמינים השלמים האמינו ויאמינו תמיד, שאינם זזים ‘אפילו זיז כל שהוא’; אבל אמונתם זאת לא תצילם מלזוז ממקומם שלא בידיעתם, ביחד עם החיים ההולכים ומתפתחים, כמו ששופטי גַלִילֵי לא חדלו מלהתנועע ביחד עם הארץ כולה, באותה שעה עצמה שהכריחוהו להכחיש מציאוּת תנועה זו.

היוצא מכל זה הוא, כי לפי דעתי, התפתחות ‘הכתב’ תלויה בהתפתחות ההכרה המוסרית בלב, וזאת האחרונה גם היא תלויה בהתפתחות החיים בכלל בקרב העם. כי על כן, כאשר נפסקה התפתחות חיינו הלאומיים על ידי אסוננו הגדול, והצרות התכופות גרמו שנתכּוץ לבּנו בארבע אמות של ‘הכתב’ בלבד, לא היתה לזה האחרון כל סבּה להתפתח עוד הלאה, אחר שהלב לא הרגיש עוד בקרבו שום כוח חפשי ולא הוליד עוד מצדו שום הכרה חזקה שלא תהיה תלויה באבטוריטט חיצוני. וזה הוא מה שקראתי ‘התאבנות’, לא חסרון ‘מתקנים’ שילכו וישנו את הדת לפי ראות עיניהם. ועל כן, גם הרפואה למחלה זו, כמו לכל שאר מחלותינו המוסריות, אינני רואה בתנועה של בקורת ותקונים חיצוניים, כי אם – כמו שבארתי באורך במאמר הנדון – בהכנסת ‘זרם של חיים חדש’ אל תוך לב העם, אשר בלי כל יחס אל הדת, לא להימין ולא להשׂמאיל, ישיב ללב העברי כוח ההתפתחות החפשית ויעשׂהוּ מוכשר להיות לא רק מתפעל, כי אם גם פועל; לא רק מקבּל, כי אם גם משפּיע.

והזרם החדש הזה, שעתיד לעשׂוֹת כל הנפלאות האלה, הוא, לפי אמונתי הפרטית, ‘חבת־ציון’. אינני מוצא לנחוץ להאריך פה בביאור היחס הזה, שאני מצייר לי בין ‘חבת־ציון’ ובין התפתחות לב האומה בכלל, ואופני פעולתה על ההכרה המוסרית. על כל אלה דברתי כבר במאמרים שונים, ופה רוצה אני רק להעמיד על העיקר הזה: כי מעולם לא עלה על דעתי לעשׂות ‘חבת־ציון’ אמצעי לתקון הדת, אלא הגדתי רק מה שאני מאמין בלבי, כי בהיות ‘חבת־ציון’ עתידה להחיות את הלב ולהכשירהו להתפתחות כללית. סופה להוליד מאליה ברבות הימים תנועה של חיים והתפתחות גם בביאור עניני הדת, עם היותה מצד עצמה רחוקה מכל התנגדות לצורת הדת בהוה ומכל נטיה להתערב בריב הכתּות הדתיות. אמונתי זאת היא איפוא רק דעה עיונית, שאינה דורשת מאת ‘הדתיים’ (המאמינים, להפך, שעתידה ‘חבת־ציון’ להוסיף אומץ למצב ההתאבנות) אלא מעט סבלנות בדעות, מבלי שיצטרכו להשמר מפניה על שׂדה העבודה המעשׂית המשותפת לנו. שהרי כולנו מתנגדים לכל תקון מלאכותי בעניני הדת, ואחר שכולנו מודים גם כן, כי מצב הלבבות עתה רחוק מאד גם מן ההתפתחות הטבעית של ההכרה המוסרית בדרך האמורה, הנה מובן מאליו, כי לכל הדעות אין מקום לפעולות מתנגדות אל הדת לא בעבודת הישוב החמרי ולא בעבודת ‘החנוך הלאומי על יסוד חבת ציון’; כי עבודת העם צריכה להתאים לרוח העם כמו שהוא בהוה, ולא לרוח יחידים והשקפותיהם על העתיד. כולנו איפוא נוכל לעבוד עבודתנו יחד כמאז ולחכּות במנוחה אל התולדות הטבעיות אשר תצאנה מאליהן מעבודתנו זאת בעתיד רחוק, ואם את התולדות האלה נצייר לנו עתה באופנים שונים, כל מפלגה לפי רוחה, מה בכך? זאת היא אחת הסגולות היקרות של כל אידיאל גדול ורם, שכל אחד מבינו על פי דרכו ומוצא בו מה שלבו חפץ. והלא כה תאמר גם אתה בראשית מכתבך: ‘רעיון ישוב א"י משתנה לכמה גונים, כל אחד מביט על הענין לפי כוחותיו הנפשיים ולפי מאוייו. ילך איש לדרכו בשם מחשבתו, וכולנו יחד נתנה יד להניח אבן הראשה ליסוד הישוב, עד ירחם ה’ ויתפתחו הדברים, אז נשׂיחה בדבר מטרתנו'.

גם אנכי, רבינו היקר, אדם אנכי עם ‘כוחות נפשיים, מאויים ומחשבות’: תנה לי ללכת גם אני ‘בשם מחשבתי’ ואל נא תביט מפני זה בעיני חשד על מעשׂי, ואין צריך לאמר על מעשׂי חברַי, שבאמת אינם אחראים כל עיקר להשקפותי ודעותי העיוניות. אל נא תטה אוזן למלשינים, הרוצים לראות בי ‘שליח צבור’, שאין לו רשות לדבּר דבר על דעת עצמו, ומיחסים כל היוצא מפי לאיזו כתּה שלמה המדברת מתוך גרוני⁸. שקר הם דוברים, וכל מגמתם היא לקרוע דגלנו לשנים. אך באלהי ציון נבטח, כי לא תעלה בידם.

ושלום למר ולתורתו, ושלום על ישׂראל.

י“ט תשרי, תרנ”ה

• נדפס ב’המליץ' ל' תשרי – ב' מרחשון תרנ"ה.

[הרב אשר אליו נכתבה תשובה זו הוא ר' יהונתן עליאשברג ז“ל אבד”ק וואלקאווישק, בנו של הרב ר' מרדכי המוזכר בגוף המאמר. כל זמן שהיה הרב בחיים לא חשבתי לנכון להזכיר שמו, וזה נתן מקום לחשדות שונים, עד שאחד מגדולי הרבנים ראה הכרח להודיע בכה"ע, אחר צאת המאמר, כי לא הוא הרב המכוּון. לכן עתה, אחר מות הרב ר' יהונתן, חשבתי לי לחובה לגלוֹת הדבר, למען האמת].

---

חשבון הנפש

מאת

אחד העם

¹

ראה זה מצאתי אשר עשׂה אלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים – אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר. (קהלת).

אם בשׂים לב נתבונן אל הכּתּות השונות אשר נפלגו להן בני אדם בהשקפותיהם על החיים, אל השנויים הגדולים אשר סבלו כולן במהלך התפתחותן לרוח הזמן והמקום, אל הוכּוּחים והדרשות והספרים הרבים אשר בהם האמינה כל אחת להוכיח צדקת דעתה לעיני כל ולנצח כליל את הדעה המתנגדת לה ואשר כמעט תמיד היו סבּה רק להרחיב הפּרץ ולהעיר עוד ביתר עוז חמת שני הצדדים וקשי ערפם, – אם אל אלה וכאלה נתבונן בשׂים לב, נתחיל בעל כרחנו להטיל ספק בממשלת האמת, כשהיא לעצמה, על רוח בני האדם, ועינינו תפּקחנה לראות, כי לא על פי ההגיון לבדו יחרוץ רוחנו משפט על כל דבר הנוגע ברב או במעט לאשרנו החמרי או המוסרי; כי בעוד אנחנו מאמינים לבקש אך אמת ומשפט צדק ומשתדלים לחזק דעותינו בעינינו ובעיני אחרים על ידי מוֹפתים הגיוניים, – כוח אחר, המסתתר עמוק עמוק בנפש אוחז בלאט במערכי לבּנו להטותם אל אשר יהיה רוחו ללכת, ואת אשר ישּים הוא לפניהם ייחסו הם אל ההגיון והאמת. הכוח האדיר הזה דרכו ללבּוֹש ולפשוֹט אלפי צורות שונות למען התנכר, אך מעיִן חודרת לא יפלא להכירהו מבעד לכל אלה, כי הוא זה חפץ הקיום והאושר, הנטוע מאת הטבע בלב כל בריה ומכריחה לרדוף תמיד אחר כל דבר המביא חיים ועונג ולברוח מכל דבר הגורם כליון או צער. החפץ הזה, ראשית ותכלית כל מעשׂה אשר יעשׂה כל החי למינהו, הוא גם הכוח העליון, הפועל בגלוי ובסתר, ביודעים ובלא יודעים, לא רק על מעשׂי אדם ותחבולותיו, אך גם על אמונותיו ודעותיו.

כי לא כמלחמת כל הבריות מלחמת האדם בעד קיומו ואשרו. לכולן רק מלחמה אחת, חיצונית, בכוחות הטבע ובכל היקום מסביב העומדים לשׂטן להן על דרך חייהן ואשרן, ולאדם עוד נוסף על זה מלחמה אחרת, פנימית, בו בעצמו, במחשבות לבו ורגשותיו המפריעים מעט או הרבה את שלום נפשו ומנוחתה, ועל ידי זה גם את אשרו בכלל. כל אסון וכל פגע אשר יקרהו על שׂדה המלחמה החיצונית ימלא את לבבו רגשי עצב ויגון, אשר ידכאו חיתוֹ עוד ימים רבים אחרי כן; כל חזיון מחריד לב ישאיר בקרבו רושם עמוק, החי וקים גם אחר אשר סבּתו חלפה ואיננה; והזכרונות האלה, נחלת העבר, בעוררם בו פחד ודאגה בעד העתיד, ימררו חייו בהוה ולא יתנוהו לאכול בשׂמחה וטוב לב גם את המעט מפרי עץ החיים אשר השׂיגה ידו. מצב כזה לא יוכל חפץ הקיום נשׂוא, כי באין מרגוע לנפש אין אושר ואין חיים; על כן נאלץ האדם, מבלי אשר יחפוץ אף ירגיש בזה, לשנות ברוחו פני החזיונות והמקרים ההם, הגורמים צער לנפש, ולבקש להם פתרונים מתאימים לחפץ לבו ומניחים את דעתו.

---

בראשית ימי המין האנושי, בעוד לא שלח האדם ידו אל עץ הדעת ולא הִרבּה חֵקר על החיים והעולם, כי אם הלך בעינים עצומות אחר נטיותיו הטבעיות, אשר נהגו מאליהן בכוחות גופו ונפשו והספיקו לו צרכיו הפשוטים בלי יגיעת-רוח יתרה, – אז היו שתי מלחמותיו אלה מסורות בידי שני כוחות שונים: השׂכל והדמיון, וחפץ הקיום עמד עליהם להראות לכל אחד את מקומו ומעשׂהו לאושר בעליו. השׂכל, במצאו קשר הדברים בסבּוֹתיהם, הורהו אמצעים נאותים להשׂיג מאויי לבו ולהסיר כל מכשול מחוצה לו, והדמיון עמד על משמרתו בקרבו פנימה, לנחמו מיגונו על כל צרה שלא תבוא ולחזק את לבבו בתקוות טובות, למען לא תרפינה ידיו ולא ינוס מן המערכה כמתיאש. השׂכל היה שׂר הצבא ההולך בראש המחנה להורות לאנשי חילו את המעשׂה אשר יעשׂו, והדמיון – הכהן הנלווה אליהם לחזק ידי נחשלים ונפצעים ולדבר על לבם דברים טובים, דברים נחומים. בכל עת אשר קצרה יד השׂכל לנחותו אל הנחלה, נחהו הדמיון אל המנוחה, בתתו צורה חדשה לשלשלת הסבּוֹת והמסוּבּבים, ואור חדש משׂמח לב הופיע על כל המעשׂים והמקרים, כטובים כרעים. רעם כי ירעם בגלגל וברק שמים יעַוֵר עיניהם ויפיל אימה ופחד על כל אשר נשמה באפו, והאדם יעזוב גם הוא את מלאכתו בשׂדה או ביער וברעד וחלחלה ימהר להחבא בנקרת-צורים מפני חמת אל מסתתר, – ובא הדמיון לעזרתו והראהו את יוּפּיטר יושב על מרום האוֹלימפּס ושולח את ברקיו ורעמיו על ראש אויביו אשר חטאו לו. אז יקרא האדם בשם אלהיו וכפּר פניו במנחה מצאנו ובקרו או מפרי אדמתו ובלב שוקט ובוטח ישוב לפעלו, להלחם על קיומו נגד אויביו מבחוץ תחת הנהגת השׂכל. גם במוֹת לו מת ובעיניו ראה את המשחית הנורא, המכלה ומבלה הכל, ונפשו יודעת, כי גם עליו יבוא קץ כל בשׂר, – לא עזבהו חפץ הקיוּם גם אז ולא נתן את לבבו לבוא לידי יאוש ושׂנאת החיים. כי לא קצרה יד דמיונו מלפתוח לפניו שערי שאוֹל ולהראותו חיים ואושר גם שם, מתחת לארץ, ולא חיים אחרים, רוחניים וזרים לו, כי אם חיי-אדם פשוטים, חיי גוף ונפש, איש ואיש כחיים אשר חיה מעל לארץ: הקטן נשאר קטן והגדול גדול גם שם, השׂר שׂורר והעבד איננו חפשי מאדוניו. האמונה הנפלאה הזאת, אשר נראו עקבותיה גם אצל האומות החכמות בימי קדם ², ואשר לפי עדוּת חוקרי האמונות, תמָצא גם עתה בשבטים שונים העומדים עוד במצב הילדוּת, – בת חפץ הקיוּם היא ומוֹצאה מן התקופה הקדמונית ההיא, בעוד לא סרה תוּמת האדם ממנו וחייו הטבעיים טרם היו עליו למשׂא, על כן לא בקש יותר גם בחיי הנצח. ואמונתו זו הועילה לא רק להסיר מעליו פחד המות, כי אם גם להוסיף לו עוד כוח ואומץ במלחמת החיים, בזכרו תמיד, כי באותו המצב אשר ישׂיגהו המות בו ישאר לנצח נצחים, וכל עוד יוסיף לעלות בסולם האושר עודנו בחיים, כן יגדל איפוא אשרו גם במות.

ככה, בכל פנות שאנו פונים נמצא את השׂכל והדמיון, הפעולה והתקוה, הולכים אחוזי יד בחיי האדם הטבעי ואיש את רעהו יעזרו להלחם מלחמתו מבית ומחוץ. שׂנאת החיים הטבעיים לא תחָשב עוד בעיניו לצדקה או לחכמה, על כן ירדוף אחר האושר לעיני השמש ולא יתבושש, ועל כן לא תעלה על לבבו לבקש לו איזו מטרה אחרת בחיים זולת זאת האחת, הטבעית: להתקיים ולחיות חיים טובים ומאושרים. בעד מטרתו זאת לא ייעף ולא ייגע להלחם בכל רוחו, בכל האמצעים אשר תשׂיג יד שׂכלו, והדמיון עומד על ימינו להסיר מלבו כל רעיון או רגש אשר כוח בו להפריעהו מעבודתו זאת.

---

אך הנה ימים באים, וחיי החברה ההולכים הלוך והתפתח, הלוך והסתבך, מביאים לעולם צרכים חדשים ודאגות חדשות, אשר לא ידעום ולא שערום הדורות הראשונים. דרך החיים תמלא מכשולים מלאכותיים, הדורשים עצה ותחבולה בדעת וכשרון, ומלחמת היקום היה תהיה למלחמה-בשלום כבדה ואיומה, אשר ירבו בה המנוצחים על המנצחים רבבות מונים. בתקופה הזאת תפּקחנה עיני רבים אשר שאר רוח להם לראות מצב האדם בתבל כי ברע הוא, החלומות התמימים מימי הילדוּת לא יספיקו עוד להניח דעתם שנתפתחה, התקוה למצוא אושר על הארץ ותחת הארץ תכּרת מלבם, ועמה יאבד משׂושׂ החיים, יחלש הרצון לפעולת ידים, ואחר אשר עיפה נפשם לראות עמל ויגון ויוָאשו מטוֹבה, יסבּו עיניהם משׂדה המלחמה החיצונית המכוסה חללים ויצמצמו כל חיי-רוחם בקרבּם פנימה: לבקש מנוח ונוֹחם לעצמם ולדומים להם. אז תבוא ערבוביא בעולמם הרוחני וההַרמוניא בין כוחות נפשם תבּטל. הדיון והשׂכל יבואו איש בגבול רעהו, ולפי נטות רוחו ומצב השׂכלתו יאחז האדם בזה או בזה, יעבור מזה אל זה, ואין נחת… כי גם אל שניהם יפנה אז האדם בצר לו, לבקש תשובה על שאלתו הגדולה הממלאה כל חדרי לבו: שאלת החיים והמות, הטוב והרע; וגם שניהם יתאמצו אז על כן לתת את התשובה הדרושה, כל אחד על פי דרכו, ויולידו ככה שתי השקפות חדשות על מהות החיים ותעודתם; השקפות אשר יסודתן אמנם גם הן בחפץ הקיום והאושר, אך האושר הזה אשר הן נותנות – מה נורא מראהו! והקיום – מה שונה הוא מן הקיום הבריא, הטבעי, הרוצה ופועל ומשׂיג!… מן ההשקפות האלה, האחת תתרומם על כנפי הדמיון מעל לגבול הטבע ומעל לחיים האנושיים ותעביר את בעליה לעולם אחר, עליון ונפלא, ולחיים אחרים, רוחניים ונצחיים. לנוגה ברק החיים החדשים האלה ישוב האדם וישקיף על גורלו ומנת חלקו בארץ, והנה – “הבל הבלים, הכל הבל!” אין טוב ואין רע, אין חיים ואין מות בעמק הבכא הזה, כי הכל רק הכנה מוכרחת אל החיים ההם, רק מצוֹדים וחרָמים ונסיונות קשים, אשר רק אחד מאלף יצא מהם בשלום, והאחד ההוא – אשריהו, כי לו החיים והטוב בעולם שכולו טוב… ההשקפה הזאת, בעברה גבול הטבע, תעזוב מאחריה גם את ההגיון והנסיון, לא תשען עליהם ואף לא תירא מפניהם, כי דבר אין לה עמהם. על כן מספיקה היא לאלה, אשר כנפי-רוח להם להתנשׂא אל עָל בלי כל מעצור. אך יש אנשים הקשורים בעבותות השׂכל, השופט רק למראה עינים, ולא יוכלו להגביה עוּף, ובבקשם פתרונים לשאלת החיים והביטו על ימין ועל שׂמאל, ואין עוזר ואין תומך זולת ההגיון הקר עם משפטיו ומופתיו המבטיחים הרבה ונותנים מעט, ומנוחה בכל זאת דרושה לנפשם ויהי מה, כי לא ינום ולא יישן חפץ הקיוּם בקרבם, – אז יתמכּרו בעל כרחם אל השקפה אחרת, פלוסופית, אשר גם היא, כהראשונה, תקרא: “הבל הבלים”, אך רחוקה היא ממנה מאד בטעם הקריאה הזאת. כי בעוד אשר הראשונה כחשה במות, האחרונה לא תאמין בחיים; זאת בקשה אושר ועונג ממשי ותמצאם בעולם אחר, וזאת תבקש רק מנוחה שלמה ותמצאנה בהמיתה בלב האדם כל רגש וכל חפץ אשר יפריעוה, בחרצה משפט, כמעשׂה השועל במשל הקדמוני, כי מרים הם הענבים אשר אין יכולת להשׂיגם, כי כל תענוגות בני האדם צללים עוברים הם, אשר אך כסילים ירדפו אחריהם, וחכמי לב ישׂחקו לאִולתם; כי השׂכל לבדו הוא כל האדם, וחיי מחשבה ופרישוּת הם המאַשרים את בעליהם, באשר תקצר יד המקרים לנגוע בם לרעה.

ההשקפות האלה גם שתיהן, בעת שהגיעו לממשלה גדולה, הסירו את לב האדם כליל מאחרי החיים הטבעיים. האחת, החושבת שׂנאת החיים לצדקה, הולידה נזירים בודדים ושוממים, אשר ברחו מן החיים ושאונם ליערות ומדבּרוֹת, לשבת שם כל הימים בחבּוק ידים, תפושׂים בהמון דמיונות וחזיונות. והשניה, החושבת שׂנאת החיים לחכמה, מלאה ערי יון ורומא בטלנים מתפלספים, אוכלים ואינם עושׂים, אשר הביטו בגאות-לב על כל סביבותיהם ויהיו שׂונאים הכל ושׂנואים לכל. מן הראשונים יצא אותו הקדוש הקדמוני, אשר יסופר עליו, כי בבוא המבשׂר ויגד לו, כי מת אביו, ענהו בגערה: “הס, מגדף, האדם הוא בן אל-מות!” ומן האחרונים היה אותו הפלוסוף היוָני, אשר בהוָדע לו כי מת בנו, אמר במנוחת נפש: “גם בעודני חי ידעתי, כי לא בן אל-מות הוֹלדתי” ³.

---

החזיון הזה, אשר ראינו פה בתולדות השקפת האדם על חייו הפרטיים, יוכל להפיץ אור על חזיון אחר דומה לו, אשר נמצא בתולדות השקפת עם ישׂראל על חייו הלאומיים, ואחר כל מה שקדם, יספיקו לנו עתה דברים מעטים ורמזים קלים.

כי נער ישׂראל, בעוד כוחו חדש עמו וצרות רבות ורעות טרם השׂיגוהו, חי גם חפץ הקיום הלאומי בקרבו חיים בריאים וטבעיים, והעם הלך אחריו אל כל אשר נחהו ולא התחכם יותר. בהשׂכּל ודעת נלחם מלחמת קיומו עם אויביו מחוץ, ולהקת נביאים עמדו לימינו מבית, לחזק את לבבו ולעורר כוחותיו לפעולה, בהראותם לו בצבעים מזהירים ונעימים את האושר הלאומי אשר אליו הוא נושׂא את נפשו. והאושר הזה לא בשמים הוא ולא מעבר לגבול הטבע הוא, כי אם קרוב מאד אל כל הלבבות ואותו הם מבקשים בהוה ובעדו נלחמים כל הימים…

העת הטובה הזאת לא ארכה. ממלכות גדולות ועצומות נוסדו על גבול ישׂראל ממזרח וממערב, ובלכתן לרשת ארצות זרים היתה להן ארצו הקטנה למעברה, ותרמסנה ברגל גאוה את הגוי הקטן והדל השוכן לבדד עליה, והוא, בנשׂאו עיניו אל הענקים האלה העוטרים אותו מסביב ובנסותו פעם אחר פעם לפרוֹק עוּלם מעל צוארו ולא יכול, – ותרפינה ידיו ויאמר נואש. וכאשר בדה לו כל תקוה להשיב לו את החיים והחופש בכוחו וגבורתו, חדל לצאת עוד למלחמת-החיים החיצונית ויחל לדאוג רק לנפשו פנימה: לרפּא לשברון לבו ולחבּש לעצבותיו. התקוות הלאומיות, אשר חזו לו נביאיו לפנים, פשטו מבלי משׂים את צורתן הראשונה ותהיינה לבריות חדשות, שאין להן דמות הגוף ועומדות למעלה מן הזמן והטבע. מהן לקח לו חפץ הקיום אבנים למוסדו ויִבן כמו רמים מגדל פורח על כנפי רוח וראשו בשמים. כל עוד הוסיף העם לרדת מטה מטה בארץ, כן הוסיפה רוחו, להתנשׂא מעלה מעלה השמימה ותלך הלוך והתרחק מחיים ממשיים, חיי רצון ופעולה בהוה, לחיי דמיון וחזון הצפונים בחיק עתיד בלתי מוגבל. מחלת-הרוח הזאת, בהיותה תולדה מוכרחת ממצב העם ומהלך קורותיו, כבשה בזמן מועט את כל לבבו ולא נתנתהו עוד לשוב ולהשקיף משמים ארץ, להתבונן ולהרגיש, מה יפים החיים, מה נעים החופש ומה אומלל הוא לבדו; כמו הבין בנטיה טבעית, כי התבוננות כזאת בנפשו היא, כי סכנה נשקפת ממנה לשלומו הפנימי ואולי גם לקיומו…

דורות לעשׂרות חלפו ככה, וההשקפה הזאת היתה שלטת לבדה בעמנו ותהי נחמתו בעָניוֹ ועשרו באסונו. והנה באה העת החדשה, ורוח חכמה ובינה עברה בארץ ותעשׂ שמוֹת בכל יצירי הדמיון אשר לעם ועם ותגע גם במגדל ההוא אשר בגבול ישׂראל – וינועו אמוֹת הספים. אז נולדה בקרבנו גם ההשקפה השניה, הפלוסופיא של השועל. כי דור חדש קם בישׂראל, אשר גם הוא, כאבותיו, לא יאמין באפשרות השׂגת האושר הלאומי בדרך הטבע, ובהמשכו אחר כוח הזמן, חדל להאמין גם באשר האמינו המה ויצאו נוֹחם, ועם זה עוד חפץ הקיום הלאומי חי בקרבו על אפו ועל חמתו ולא יתן דמי לו; – הדור הזה לא ימצא איפוא דרך אחרת להרגיע את לבבו, כי אם בעמלו בכל כוחו לשנות פני הרגש הזה הגורם לו כעס ומכאובים, ועל כן יתאמץ להאמין, או להוכיח גם בראיות, כי “אהבה לאומית היא שׂנאה כללית”, ואחדות לאומית – מעשׂה נערוּת, אשר לעם זקן וחכם לחרפּה יחָשב; כי אפשר לו לעם ישׂראל, וגם חובה עליו, להתקיים ולהיות מאושר בלעדי “הענבים המרים”; כי תעודה אחרת חלק לו ה' מכל העמים, תעודה רוחנית, שׂכלית, שאינה דורשת כל עבודת מעשׂה, זולתי – רבנים ודרשנים…

---

וכה רואים אנו, כי כרוח האדם כרוח הגוי “עשׂה אלהים ישר והמה בקשו חשבונות רבים”, והחשבונות האלה, המתלבשים בצורת האמונה או הפלוסופיא, לא פרי ההתבוננות החפשית הם ולא בקשת האמת לשמה הולידתם, כי אם מחלות רוחניות הן, אשר דבקו בלב האדם או הגוי לרגלי סבות היסטוריות ידועות; מחלות שונות בתכונתן, אבל שוות בתולדותיהן, כי כזו כן זו, בבקשן זו את החיים במות וזו את המות בחיים, מפריעות את האדם ואת הגוי מלעסוק בישובו של עולם ומרחיקות אותם מן הדרך הטבעית הכבושה לפני כל חי: לבקש חיים בחיים ולעמוד על נפשו כל עוד רוח בו.

ואל שני הקצוות האלה בישׂראל ובאדם יקרא הטבע: אל האחד – “אל תהי צדיק הרבה”, ואל השני: “אל תתחכם יותר”.

---

עבדות בתוך חירות

מאת

אחד העם

סופרינו בלשון המדינה, הקוראים מלחמה על ‘חובבי ציון’, יחשבו לאפשר להסתפק גם במלחמתם זו בכלי־נשק קלים שהורגלו להשתמש בהם לפנים בהלחמם מלחמת ‘ההשׂכלה’ עם ‘מורדי האור’: תחת לבקר דעותינו מצד תכנן ולהראות לנו טעוּתנו בראיוֹת מן ההגיון והמציאוּת, הם אומרים לבטל אותנו על ידי שמות מפורסמים, להטיל אימה עלינו, בהראותם עד כמה רחוקים אנו בדעות מאחינו שבמערב וחכמיהם. ולא ישׂימו אל לבם, כי בין אנשי מלחמתם אלה החדשים ישנם רבים היודעים גם הם פרק בהשׂכלת המערב, היודעים איפוא גם הם, כי פעמים שגם ‘פרופיסורים’ מדבּרים דברים שאין להם שחר וגם ‘חברי אקדמיות’ מחזיקים בדעות ישנות שאין להן מעמד עוד…

ככה משתדלים עתה סופרינו אלה להראות לנו, למען נקח מוּסר, עד היכן מגיעה ‘התרוממות הרוח’ של אחינו בצרפת, שגם התנועה האנטיסמיטית לא עצרה כוח להביאם לידי ‘קטנוּת המוחין’, כי ‘ברוחב מבטם’ רואים אותה כאִלו אינה והולכים לבטח דרכם, במנוחת נפש, אל ‘האידיאלים הנצחיים’, אשר שׂמוּ לפניהם אבותיהם, חכמי הדור העבר; בעוד אשר אנחנו, קטני נפש, נבהלנו ושבנו ‘לאחור’. ועל אמתּוּת משפטם זה יעידו להם ‘מפורסמים’ שונים, ומי זה איפוא יעיז פניו להטיל ספק בדבר?

ובכל זאת מוצא אני עוז בלבבי להטיל ספק גדול גם במנוחת הנפש של אחינו הצרפתים ביחס אל האנטיסמיטיסמוס וגם בהתרוממות רוחם ורום ערך ‘האידיאלים הנצחיים’ שהם רודפים אחריהם, ולא עוד אלא שספקותי אלה מוצאים להם יסוד וסמך בדברי אותם ‘המפורסמים’ עצמם שמתנגדינו מיראים אותנו בהם.

עוד לפני ארבע שנים, באספת ‘החברה לחקרי היהדות’ בפריז, העיר ה' תיאודור רינַך, מזכיר החברה, את אוזן הנאספים על הסכנה הנשקפת להיהודים בצרפת מתגבוֹרת האנטיסמיטיסמוס. ‘אהה! – קרא ה’ רינך – האנטיסמיטיסמוס, אשר בארצנו צרפת היפה כבר במתים נחשב, ינסה להרים ראש. פּמפלטיסט אחד הכה בחליל והנהו משתומם עתה בעצמו על הצלחתו הנפלאה. ההצלחה הזאת אינה אלא זמנית, כך אני רוצה להאמין, ובכל זאת סימן רע הוא‘. ה’ רינך חושב עם זה, כי ‘אין עשן בלי אש’, כי איזו גרגרי אמת נמצאים בודאי בטענותיהם של האנטיסמיטים. ‘בהיותנו המעט מכל הדתות, בהיותנו אורחים חדשים במשפחת הצרפתים, על כן נופלים אנו ביחוד תחת הקנאה והבקורת’. גם כשרונותינו ונצחונותינו בכל ענפי החיים לא יגינו עלינו, אדרבא, ‘הם הם המעוררים את הקנאה ביותר’. כי על כן אין לנו שום עצה אחרת, כי אם להשגיח היטב על כל דרכינו, לבלתי תת פתחון פה לשׂונאינו. ‘סוחרינו יהיו נא כולם ישרי דרך, עשירינו – כולם צנועים ועושי־צדקה, חכמינו – כולם ענותנים, סופרינו – כולם פטריוטים נקיים מכל פניה עצמית’. ואז – מובן מאליו, כי מלאכי אלהים כאלה ימצאו חן גם בעיני הצרפתים¹…

אין צריך לאמר, שעצתו הטובה של ה' רינך לא נעשׂתה ולא תעָשׂה לעולם, ומצב הענין בכלל לא נשתנה מאז ועד עתה לטובה, כי אם להפך, תחת ‘פּמפלטיסט אחד’ נמצאים עתה פּמפלטיסטים רבים, וכולם לא יוכלו להתאונן על גורלם: ‘צרפת היפה’ מקשיבה לקולם בחשק נמרץ, ודבריהם נכנסים אל לבה ומצליחים להגדיל את הקנאה ולהאדיר את השׂנאה מיום ליום. אחינו הצרפתים מתאמצים אמנם להאמין עם ה' רינך, כי ‘ההצלחה הזאת אינה אלא זמנית’; אך לא רבים בהם ירגישו כמוהו, ולא כל המרגישים יודו בפה מלא כמוהו, כי אמונתם זו אין לה על מה שתסמוך, אלא ‘כך הם רוצים להאמין’ או יותר נכון, כך הם מוכרחים להאמין, אם לא יאבו לעזוב את המערכה בלב נואש אחר מלחמת מאה שנה. ובכל זאת, כל המקשיב היטב לקולם הרועד, בשעה שפיהם מלא אמונה ותקוה, הוא ישמע גם את האנחה המסותרת וגם את הספק המתעורר במעמקים, המבקשים גם הם להתפרץ החוצה, אך יד בעליהם תהיה בהם להשיבם למקומם ולהסתירם תחת המון פרַזוֹת רמות…

הנה לפנַי עתה ספר צרפתי חדש (אשר בו בקשו ומצאו הסופרים הנזכרים כל הדברים הטובים ההם) ושמו ‘העומר’². את הספר הזה הוציא בשנה שעברה מו“ל מכה”ע ‘Arch. Isr.’. זכּרון למלאת חמשים שנה מיום שהתחיל מכ"ע זה לצאת. ספר זכרון כזה, לוּ יצא לאור לפני עשׂרים שנה, היה מספר לנו בלי ספק בקול ענוֹת גבוּרה את כל נצחונותיהם של ‘בעלי דת יהודית’ בצרפת במשך היוֹבל, היה מתאר לפנינו בעליצות נפש את הצלחתם וצעדם לפנים בכל מקצעות החיים, את אשרם וכבודם בהוה ואת תקוותיהם הגדולות לעתיד. אבל עכשיו שיצא הספר לא לפני עשׂרים שנה, כי אם בשנה שעברה, מה אנו שומעים? – אל נא יחַר לבעליו ולמהלליו – קול ענוֹת חלושה אנו שומעים. לשוא נבקש עקבות שׂמחה אמתית, עקבות ‘התרוממות הרוח’, כראוי לחג יובל כזה: תוגה חרישית ודממה דקה שׂוררת בכל הספר מתחלתו ועד סופו.

קודם כל יבוא המו“ל עצמו, בעל החג, לתת דין וחשבון על פעולות מכה”ע שלו במשך ימי חייו. ‘בשנת 1840 – יספר לנו – יובל שנים אחר שנתפרסמו העיקרים של שנת 1789, היו אמנם זכויות היהודים כתובות על הספר בדיו, אבל בהליכות החיים לא נראו אותותיהן כלל וכלל’. ופה הוא שואל במאמר מוסגר: ‘האם נמצאן שם במלואן גם בשנת 1890?’ – אחר השאלה הזאת, שאינה דורשת תשובה, הוא הולך ומונה את מלחמותיו נגד הדעות הקדומות, מספר איך השתדל בלי הרף לנטוֹע בכל הלבבות את העיקר הגדול של ‘ההתבוללות החברתית (la fusion sociale) עם כל המסתעף מזה’, והיוצא מכל דבריו הוא, כי גם היובל השני אחר העיקרים של 89 לא הביא את האושר המבוקש, כי שׂנאת ישראל שבה לתחיה גם בצרפת, למרות העיקרים של 89 ולמרות כל המלחמות עם הדעות הקדומות וכל ההשתדלות לטובת ההתבוללות. ובכן? – ובכן יבטיח המו"ל הנכבד, כי גם לימים הבאים לא יחדל מלהלחם ומלהשתדל…

אחר מאמרו של המו"ל יבואו עוד מאמרים רבים, כמעט כולם מאנשים מפורסמים, וכמעט בכולם, יהיה נושׂאם מה שיהיה, מתגלגלים הדברים כמו מאליהם עד שמגיעים לשאלת האנטיסמיטיסמוס. האין בזה אות נאמן, כי השאלה הארורה הזאת תמלא כל חדרי לבם, באופן שלא יוכלו להסיח דעתם ממנה אף רגע, ובכל ענין שישׂאו עליו מדבּרוֹתיהם היא חוזרת ועולה מאליה, למרות רצונם?

סופרי ‘העוֹמר’ הם אמנם אנשים גדולים ומפורסמים, ולא לאנשים כאלה להבּהל ולסגת אחור למראה האויב, ומה גם להראות אותות פחד ובהלה לעיני אחרים. הם יודעים למשול ברוחם, להתראות כאִלו מביטים על כל זה מגבוה, לנחם את עצמם ואת קוראיהם בתקוות טובות ובהבטחות נעימות, הדומות לפעמים בסגנונן לנבואה קטנה (ככה יבטיחנו אחד מהם על דברתו, כי עתה היא המלחמה האחרונה בין ישׂראל ושׂונאיו, וסופה נצחון גמור מצדנו ושלום אמת לעולם ועד). המרידה הגדולה של 89 לא תמוּש מפיהם, מזכירים וחוזרים ומזכירים את ‘זכויות האדם’ (les droits de l’homme), או, כמו שיאמרו איזו מהם, ‘עשׂרת הדברות החדשות’, שפרסמה המרידה היא, ובכל פעם יביעו את תקוָתם, שיש בה גם מעֵין תחִנה ובקשה, כי עם צרפת לא ישכח לנצח את הימים הגדולים ההם, כי עם צרפת לא ישוב אחור, לא יוכל לשוב אחור, כי עם צרפת עודנו, כמקדם, העם הגדול, הנאור, האדיר, הכביר וכו' וכו'.

אם עתידות הנבואות האלה להתקים או לא – זו היא שאלה שאין כאן מקומה. אבל בין כך ובין כך, אין צורך לעין־בקורת חדה בשביל לראות מתוכן, ומתוך שורות ‘העוֹמר’ בכלל, את המצב האמתי של רוח אחינו הצרפתים בימים האלה. המצב הזה, שאחרים רוצים לראות בו ‘התרוממות’, אינו באמת אלא ההפך מזה ממש, ושמו הנאה לו הוא: עבדות פנימית המסתתרת תחת חירות חיצונית. את העבדות הזאת קבּלו עליהם אחינו ההם עוד לפני מאה שנה, ביחד עם הזכויות, אך בעת רעה הזאת תגָלה ותרָאה לעינינו בכל הודה והדרה.

סופרי ‘העומר’ משתדלים, למשל, להוכיח לנו ולצרינו, כי גורל בני ישׂראל בכל מדינה ומדינה אחוז וקשור בגורל יתר בני המדינה או גם בגורל המין האנושי בכלל; כי צרות ישׂראל באיזו מדינה אינן איפוא של ישׂראל בלבד, אלא של כל אותה המדינה או גם של המין האנושי בכלל; כי על כן… היוצא מזה מובן מאליו. אחד מהם, בחפצו להרגיע רוח עשירינו בצרפת הדואגים לאחריתם מפני התנועה האנטיסמיטית, מספר להם ספּוּר יפה מאד: בשנת 1840, ימי מרידת פברואר, יצא הקול באחת מערי אֶלזס, כי יש את לבב המורדים להתנפל על בתי עשירי ישׂראל ולתת רכושם לבז. היהודים נבהלו וימהרו לבקש עזרה מאת שׂר החַיל התמידי החונה בעיר. אך הוא מאֵן להגן עליהם אלא אם כן ישתתף בזה גם החיל הלאומי (la Garde nationale). ויפנו היהודים אל שׂרי החיל הלאומי. אך אלה בזוּ וילעגו להם, כי לא מצאו כל רע במה שאיזו יהודים יהיו לבז ולמשסה. וכה שבו היהודים לבתיהם מלאי פחד וחלחלה. אבל ממחרת היום ההוא נודע הדבר, כי המורדים שׂמו עיניהם לרעה בכל בעלי הון, בלי הבדל דת, ומתעתדים לבקר גם בבתי העשירים הנוצרים, – ומיד נראו בחוצות העיר גם החיל התמידי וגם החיל הלאומי, ‘ושאלת היהודים שבה למנוחתה’ – מסיים הסופר בשׂחוק נחת, בהוסיפו עם זה, כי חושב הוא למוֹתר ‘להאריך על דבר המוּסר הנעלה היוצא מן הספּוּר הזה’. ובאמת מוּסר נעלה יוצא לנו מן הספור הזה מנקודת־מבטנו אנחנו… אך האם נמצא פה באמת גם אותו ‘המוּסר’ שרוצה המספר עצמו להוציא? בכל אופן, אין המוּסר הזה ‘נעלה’ כל כך…

התחבולה הזאת, לעורר רחמים על ישׂראל לשם תועלת אחרים, נודעת גם לנו למדי. גם סופרינו בלשון ארצנו, מימי אָרשנסקי ועד עתה, לא ייעפו ולא ייגעו לבקש ראיות וחשבונות בשביל להוכיח, כי ‘פרה חולבת’ ישׂראל, שבעליה צריכים לחוס עליה בשביל חלבה. מובן מאליו, כי חכמינו הצרפתים לא ישפילו נפשם כל כך, להגיד דבר כזה בתמונה מכוערה כזו, והם משתדלים להלבישו צורה יפה, ‘אידיאלית’. אבל המובן אחד הוא סוף סוף להם ולנו, מובן נורא, אשר בו לבד יש די להראות לנו, עד כמה רחוקים גם אחינו המערביים ברגשות לבם מבני־חורין אמתיים. הגע בעצמך, לסטים מזוינים סבּוּני, ואני קורא: הושיעו, אדם בסכנה! – האין די בזה להטיל חובה על הכל שימהרו לעזרתי? האין זו חרפה נוראה, חרפה הקשה ממות, כשצריך אני להוכיח תחלה, כי סכנתי נוגעת לאחרים, להמין האנושי, כאִלו ‘דמא דידי לא סוּמק’ אלא אם כן מעורב הוא בדם אחרים, כאלו המין האנושי הוא איזו בריה בפני עצמה, שאין לי חלק בה, ולא שם הקבּוץ לאישי המין, שגם אני אחד מהם?…

העבדות הזאת מבצבצת ועולה עוד יותר, כשסופרי ‘העומר’ באים לדבּר על עניני היהדות הפנימיים. גבּורים הם לריב בחזקה ריב דתנו עם הדתות המתנגדות לה, בדעתם כי התירה צרפת את הדבר, וגם הממשלה גם העם אינם מקפידים עתה על וכּוּחים כאלה, אבל כשהענין מביאם לגלוֹת את היחס הלאומי שבין יהודי צרפת ליתר בני עמם או לארץ אבותיהם, יחס שאפשר למצוא בו כעין סתירה להפטריוטיסמוס הקיצוני והקנאי השולט בצרפת, – אז מוצאים אנו עוד הפעם את עבדותם המוסרית, השׂמה מחנק לנפשם ומביאה אותם במבוכה גלויה.

אחד מסופרי ‘העומר’, הפילוסוף המפורסם אדולף פרנק, חורץ משפטו, כי כל איש ישׂראל, בלי הבדל לאום (sans distinction de nationalité), הנהנה מפרי האימַנציפּציא באיזו מדינה שתהיה, מחויב להודות על זה קודם כל להצרפתים בני דור המרידה, ועל כן עליו לחשוב את צרפת לארץ מולדתו הראשונה, ושניה לה במעלה היא ארץ מולדתו האמתית ! ופה רואה החכם חובה לעצמו להוסיף פתאום את הדברים האלה: ‘ירושלים אינה אלא מקום מולדת זכרונותיו ואמונתו [של היהודי]; מוּתר לו אמנם לתת לה מקום בעבודת הקודש, אבל הוא עצמו בן הוא לארץ מולדתו’. – ההשקפה הזאת על ‘ירושלים’, כשהיא לעצמה, אינה אמנם אלא ‘קמחא טחינא’ שחכמינו המערביים טוחנים וחוזרים וטוחנים באופנים שונים. זה לא כבר הדפיס פילוסוף אחר, מאחינו שבאשכנז, ספר חדש, ובו נמצא מאמר מדעי על מגלת איכה. ואעפ"י שמאמר מדעי אין לו עסק עם ‘אִסוּר והיתר’, מצא המחבר בכל זאת לנחוץ לעסוק בסוף מאמרו בשאלה מעשׂית: אם מוּתר לנו בזמן הזה לקרוא מגלה זו בבית הכנסת, ופוסק הלכה להיתר, לפי שגם הנוצרים קוראים אותה בבית תפלותיהם שלשת ימים לפני פסחם. ‘ואם ישאלנו אדם: מה לכם ציון ומה אתם לה? נשיב לו בקוֹר־רוח: ציון היא החלק היותר פנימי מן ההכרה הפנימית של העמים החדשים’³. – התשובה הזאת אינה מובנת אמנם כל צרכה, לא רק בתרגומי העברי, כי אם גם בגוף הספר האשכנזי, אבל מטרת המחבר בדבריו אלה מובנת ומובנת… ואם כן אין לנו רשות להתרעם על כי גם הפלוסוף הצרפתי שאנו עוסקים בו מחזיק בהשקפה זו. אבל הקורא את כל המאמר ב’העומר' ויודע שבא שם מחברו לידי מסקנא, כי ‘תעודה’ מיוחדת יש לישׂראל, אשר קבּלוה שם, בירושלים, ועוד לא מלאוה בשלמות עד היום, וכי בשבילה הם חיים וצריכים לחיות עד שימלאוה בשלמותה, – הקורא הזה ישאל פה שאלה גדולה: אם חובת הכרת־טובה גדולה בעיני המחבר כל כך, עד שמחייב מפני זה כל איש ישׂראל להקדים את צרפת לארץ מולדתו, הלא אז הדברים קל וחומר: ומה צרפת כך, שלא היתה אלא סבּה לזכויות חיצוניות, אשר יכלנו להשׂיגן גם בלעדיה, לוּ רק פנינו עורף אל ‘התעודה’, – ירושלים, שנתנה לנו את ‘התעודה’ עצמה, סבּת חיינו ותכליתם, לא כל שכּן שחייבים אנו להכיר לה טובה, ולפי זה – להקדימה אף לצרפת… כמדומה לי, שגם הפלוסוף הגדול בעל המאמר לא יוכל למצוא כל שגיאה הגיונית במשפט הזה, ובכל זאת כתב מה שכתב. האין זו עבדות מוסרית?

חכם אחר – הנושׂא על שכמו כל טַרחה של היהדות הצרפתית ועם זה הוא גם עסקן גדול בצרכי כלל ישׂראל – בבואו לספּר את הפעולות הטובות של מכה“ע בעל החג, הוא מוֹנה בתוכן גם את זאת, שעל ידו התחזק הקשר בין יהודי צרפת ובין יתר אחיהם שבארצות אחרות. ותוך כדי דבּור זכר בודאי את ‘צרפת היפה’ ואת האנטיסמיטיסמוס השולט בה, והנה הוא עומד ומצטדק על הדברים האסורים האלה אשר התמלטו מקולמוסו, על אשר הוא, הצרפתי, חושב לדבר טוב ומועיל התחזקות הקשר בין קהל ישׂראל אשר בצרפת ואשר מחוצה לה. והנה הוא משתדל להוכיח, כי אע”פ שהיהודים בצרפת, כידוע לכּל, פטריוטים גדולים הם ואוהבים את ארץ מולדתם בכל לבבם ונפשם, אין זה מחייב, שאסור להם לרחם על יתר אחיהם הסובלים עוד רעות רבות בארצות אחרות, או שאסור להם לשׂמוח עם אלה מאחיהם אשר מצבם הולך וטוב. – ואני מובטחני באיש המצוין הזה ובאהבתו הנאמנה לעמו ישׂראל, כי אף אם היו מוכיחים לו באלפי ראיות, שהפּטריוטיסמוס הצרפתי אוסר עליו לאהוב את אחיו אשר מעבר לגבול צרפת, היה אוהבם גם אז עמוק עמוק בסתר לבבו; כי אף אם היו כל אחיו זוכים לכל ‘הזכויות’ ולא היה עוד על מי ‘לרחם’ ועם מי ‘לשׂמוח’, היה חפץ גם אז להיות בקשר תמידי עם כולם ולקחת חלק בכל אשר להם. ואם כן, ההצטדקות הזאת וההכרח אשר הביא לה מה הם, אם לא עבדות מוסרית?

אבל העבדות הזאת המוסרית אינה כי אם החצי מן המחיר אשר שלמו אחינו המערביים בעד זכויותיהם. עוד עבדות אחרת, שׂכלית, הקשה אולי מן הראשונה, מסתתרת תחת חירותם המדינית, וגם עקבותיה נמצא בספר שאנו דנים עליו.

כי אחר שהסכימו אחינו אלה, בשביל השׂגת הזכויות, לבטל בהבל פיהם מציאות עם ישׂראל ולהעמיד את היהדות רק על הדת בלבד, הנה על ידי זה עצמו הרי קבּלו עליהם ועל זרעם לשמור מכל משמר את האחדוּת הדתית בין כל ישׂראל. אבל ‘הזכויות’ דרשו לעשׂות תקונים מעשׂיים שונים גם בעניני הדת, ואת הקרבּן הזה לא הכּל יכלו להביא, ובכן נתפרדו ‘בעלי דת יהודית’ לכתּות שונות, ואחדוּת הדת המעשׂית נהרסה. לא נשאר עוד איפוא כי אם קשר הדת העיוּנית, איזו דעות מַפשטות המשותפות לכל ישׂראל. הקשר הזה, מלבד חולשתו מצד עצמו, ככל ענין רוחני שאינו מתגשם במעשׂה, הנה בדורות האחרונים נחלש עוד יותר והולך ורופף מיום ליום. התפתחות החכמה הרעישה מוסדות האמונה בכלל, וגם אמונת ישׂראל לא נמלטה, באופן שגם בעל ‘העומר’ מודה באנחה, כי ‘הכפירה המדעית הנושׂאת עליה שם דרוין’ הולכת ומתגברת, ורק ‘מפני הכבוד’ (‘noblesse oblige’) הוא עודנו מוסיף להלחם בה. ומה יעשׂו איפוא אלה מאחינו, אשר אין להם שיוּר רק התורה הזאת העיונית, והיא עצמה רופפת בלבם? היעזבו לגמרי את היהדות ויהיו לאזרחים פשוטים? מועטם אמנם עשׂו כן, אבל מדוע לא יעשׂו כן כולם יחד? מדוע מרגישים רובּם, כי לא יוכלו לעשׂות כן? איפה הוא החבל אשר יוכלו להראות עליו, כי הוא זה המקשרם אל היהדות ולא יתן להם לצאת לחפשי? הרגש הלאומי הטבעי, שבא להם בירושה מאבותיהם ואינו תלוי באמונות ובמעשׂים דתיים? הס מלהזכיר ! את הרגש הזה מכרו עוד לפני מאה שנה וקבּלו תמורתו זכויות. הן אמנם לא ברצונם הדבר תלוי לעקרו מלבם, ולמרות כל השתדלותם להכחידו ולמרות כל האמתלאות שהם בודים בשביל להעלימו מעיני אחרים ומעיני עצמם, – הוא עודנו חי ופועל במעמקי נפשם על אפם ועל חמתם. אבל התשובה הזאת, המַספקת לנו, אינה מַספקת להם: הם כחשו בפרהסיא בלאומיותם העברית ואינם רשאים לחזור בהם, אינם רשאים להודות, שמכרו דבר שאינו ברשותם. ואם כן, במה יוכלו להצדיק ‘קשיוּת־ערפם’, בנשׂאם עליהם שם ישׂראל, שאינו מנחילם כבוד ויקר, בשביל איזו דעות עיוניות שאינם מחזיקים בהן עוד, או אף אם יחזיקו בהן באמת בלבם, יכולים להחזיק בהן גם בלעדי השם המיוחד הזה ככל הדֵיאיסטים שבאוה"ע?

השאלה הזאת, המנקרת במוחם של חכמינו המערביים ולא תתן להם מנוחה זה ימים רבים, היא שהביאה אותם עוד בדור שעבר להמציא להם תורה חדשה ומוזרה ולהחזיק בה בכל כוחם עד היום, הלא היא התורה הידועה על דבר תעודת ישׂראל בעמים. התורה הזאת מיוסדת על דעה קדומה, המתנגדת לכל יסודי החכמה בזמננו, כאִלו כל עם ועם נוצר מתחלתו לאיזו תכלית, ולכל אחד מהם יש איפוא ‘תעודה’, אשר עליו למלאותה במשך ימי חייו, ובעל כרחו הוא חי עד שישלים את אשר שׂמו עליו ממרומים. ככה, למשל, נוצרו היוָנים בשביל לפאר ולשכלל את היופי החיצוני, נוצרו הרומאים בשביל לרומם ולהאדיר כוח האגרוף! ⁴ – ואם הדבר כן, לא יכבד עוד למצוא תשובה גם על השאלה ההיא, תשובה אשר מצד אחד לא תתנגד במאומה אל הזכויות, ומצד אחר תניח עוד מקום ידוע גם לאחדוּת היהדות, והיא : עם ישׂראל מת אמנם, אבל כנסת ישׂראל עודנה קימת ומוכרחת להתקים, לפי שתעודת ישׂראל עוד לא נשלמה כולה, כל זמן שה’מונותיאיסמוס' המוחלט עם כל המסתעף ממנו לא נצח עוד כליל את העולם, ועד אז יחיה ישׂראל בעל כרחו וישׂא ויסבול וילָחם, כי לכך נוצר: ‘לדעת את אלהים ולהביא אחרים לידי ידיעה זו’⁵.

ובכן, כדי למלאות תעודתנו באמונה, הלא עלינו להיות ‘שלוחים’ למקום, להקדיש כל כוחנו להפצת ‘הידיעה’ ההיא שבשבילה אנו חיים?

חלילה! – יענו בעלי התעודה, וטעמם ונימוקם אינו צריך ביאור – ‘לא לנו להחיש את הקץ; בידינו הפקיד ה’ את האמת, אך לא פקד עלינו להתעסק בהפצתה'⁶.

ואם כן, איך נגיע סוף סוף להשלים תעודתנו?

על זה יענה מונק: ‘התעודה הזאת הולכת ונשלמת בלי הרף על ידי הפּרוֹגרס של הדעות הדתיוֹת’⁷. ולפי שכתבי־קדשנו הם, לפי דעתם של בעלי התעודה, יסוד הפּרוֹגרס הזה וסבּתו, לכן מעלים הם עלינו כאִלו אנחנו בעצמנו עושׂים מה שצריך לעשׂות לטובת הפּרוגרס הדתי, ובשביל זה, ורק בשביל זה, עלינו להשאר נאמנים לדגלנו עד עת קץ…

‘תעודה’ כזו, כשהיא לעצמה, היא איפוא נוחה וקלה מאד. הן בכל אופן לא חרפּה היא להיות ‘מלמד’ לכל העמים, להביט על כל המין האנושי עד לקץ הימים כעל ‘תלמידים’ השותים מימינו בצמא, ומה גם שהמשׂרה הכבוּדה הזאת אינה דורשת מאתנו כל פעולה ויגיעה: הפּרוֹגרס היוצא מכתבי־הקודש הוא ילחם לתעודתנו, ואנחנו נראה ונשׂמח. ואולם, במה דברים אמורים, אם היו ‘התלמידים’ גם הם נוחים וקלים ונוהגים כבוד ברבּם כראוי. אבל עכשיו שהתלמידים עזי פנים הם ובועטים ברבם ומחרפים ומנאצים שמו כל הימים עד כי ימאס חייו, עכשיו הרי השאלה במקומה עומדת; אחר שחיינו אנחנו אינם מביאים עוד כל תועלת להשלמת התעודה, אחר שכתבי־הקודש לא יאבדו עוד גם בלעדינו והפּרוגרס הדתי יעשׂה איפוא את שלו גם בלעדינו, אחר שאנו אין אנו עוד עתה אלא ‘מצבת זכרון’ על דרך הפּרוגרס הזה, ההולך ונשלם בלי עזרתנו, – אם כן למה לנו חיים וצרות? הנה היוָנים, שנוצרו לפי התורה הזאת בשביל היופי, בראו כל אותן הצורות היפות, כתבו כל אותם הספרים היפים, ומכיון שלא היה להם עוד מה לעשׂות, אע“פ שלא נתמלאה עוד תעודתם בשלמות, אע”פ שבמשך הרבה מאות שנה אחריהם, עד ‘תקופת התחיה’, היתה ‘יפיפותם’ מונחת בקרן זוית, – אף על פי כן הורידתם ההיסטוריא מעל במתה והניחה את היותר להפּרוֹגרס, אשר יצא מאליו מן הצורות והספרים שהניחו אחריהם לנחלה. ומדוע איפוא לא תתן ההיסטוריא גם לנו לרדת מעל הבמה, אחר שעשׂינו לתעודתנו כל מה שהיה בכוחנו, בראנו כתבי־הקודש, ויותר אין לנו מה לעשׂות עוד?

אחד מחכמי ‘התעודה’, רב מלומד, שהקדיש בספר ‘העומר’ מאמר מיוחד לענין זה בשם: ‘מפני מה נשארים אנו יהודים?’ – ינסה להשיב על השאלה גם מצד אחר: אנו נשארים ביהדותנו, מפני שאין כל דת אחרת בעולם אשר נוכל להחליפה בה, מפני שכולן כוללות ענינים שונים שאין אנו יכולים לקבל עלינו. ‘הדת הטבעית’ היתה אמנם מַספּקת לנו. אבל אם נאמר לקבל את הדת הטבעית, הלא עלינו לדעת תחלה את עיקריה, ואם נצא לבקש ידיעה זו בספרים המוקדשים לה, למשל, בספרו של סימון הנקרא בשם ‘הדת הטבעית’, הנה נמצא שם, כי שלשה המה עיקרי הדת הזאת: חדוש העולם, התגלות האלהות, שׂכר ועונש. וכרגע אנו זוכרים, כי כבר לפני חמש מאות שנה העמיד ר"י אלבּוֹ, בעל ‘העיקרים’, גם את היהדות על שלושה עיקרים קרובים לאלו. ובכן הלא היהדות היא היא הדת הטבעית ואין לנו כל צורך להחליפה.

ואני לא אשאל אמנם את הרב הזה: מה יענה לאלה מאחינו, הרבים בימינו, אשר יחשבו גם דת סימון וחבריו לפלוסופיא קדומה הרחוקה מאד מהיות ‘טבעית’, ובכל זאת רוצים הם להשאר יהודים ואינם יודעים מפני מה רוצים? – לא אשאלהו כזאת, כי רב הוא ואין לו עסק אלא עם ‘פלוסופים מאמינים’. לא אשאל את הרב גם זאת: היאמין בלבבו באמת, שאין שום הבדל בין ‘התגלות האלהות’ של סימון ובין ‘תורה מן השמים’ של אלבו? – לא אשאל, לפי שידעתי, כי מאז מעולם נהגה הפלוסופיא הדתית לעקם את הכתובים בשביל לקרב את הרחוקים, וכבר נעשׂה לה הדבר כהיתר. אבל זאת אשאל, ולשאלה זו צריך היה הרב לשׂים לב: ממה נפשך, אם היהדות כוללת, מלבד אותם העיקרים, עוד איזו דברים שאין דוגמתם בדת הטבעית, הלא אז חזרה השאלה למקומה: מדוע לא נחליף זו בזו? ואם באמת אין בין זו לזו כלום זולתי שנוי השם, הלא אז תחזק השאלה עוד יותר: מדוע לא נחליף שם בשם, אם על ידי החלוף החיצוני הזה נוכל להפטר מכל צרותינו? הן לא השם הוא העיקר לתעודתנו, כי אם היכולת למלאותה, כלומר, היכולת להפיץ ידיעת האלהות במובן היהדות, והיכולת הזאת הלא תגדל בלי ערך כאשר במקום שם ‘דת יהודית’ נקרא בשם ‘הדת הטבעית’. ואם כן לא רק רשות יש לנו, אלא אף חובתנו היא לעשׂות כן, לתועלת ‘התעודה’ אשר למענה נוצרנו…

חושב אני למוֹתר להרבות עוד דברים בענין זה, שבימינו אלה קשה גם לשׂאת ולתת בו בכובד ראש. בעל כרחנו יֵרַאה על שׂפתותינו שׂחוק מכּאב־לב, בראותנו אנשים מצוינים, שהיו יכולים באמת להאיר לעמם האומלל את דרכּו הקשה ומלאה חתחתים, יושבים ומבלים ימיהם בשעשועים כאלה, מבקשים להאמין ושיאמינו אחרים, כי עם שלם חי וקים ונושׂא עליו עוֹל כבד של תורה ומצוות ועוֹל ברזל של צרות ומכאובים וגדוּפים זה אלפי שנה, הכל בשביל ללמד לאחרים איזו דעה פלוסופית, המבוארת כבר בהמון ספרים רבים בכל לשון ובכל סגנון, וכל הרוצה ללמוד יכול לבוא וללמוד בלי כל עזרה מצדנו, וכל שכּן בזמן הזה, שהרוצים ללמוד הולכים ומתמעטים מיום ליום, שגם אנחנו בעצמנו הולכים ושוכחים תלמודנו מיום ליום…

ואולם, אם לחכם כמוּנק, או גם להחכמים הזקנים החיים עוד אתנו, אפשר היה ואפשר גם עתה להאמין בתעודת ישׂראל במובן המבואר, לא יפּלא עוד בעינינו כל־כך, בזכרנו, כי מוּנק כתב דבריו בשנות הארבעים, וזקני ‘העומר’ הנם גם הם בראשם ורובם בני הדור העבר אשר על ברכיו נתחנכו, בני הדור ההוא אשר המושׂג ‘סבּה תכליתית’ (cause finale) נחשב בעיניו למושׂג מדעי והיה מובן לו ורגיל על לשונו. אבל איך נוכל להבין את החזיון הנפלא הזה, כי גם חכמים וסופרים מבני הדור החדש, אלה היודעים ומודים, כי ‘הכפירה המדעית הנושׂאת עליה שם דרוין הולכת ומתגברת’, כלומר, השיטה המדעית שאינה מודה במציאות תעודה או תכלית אף במקום שהיא נראית ביותר לכל עין פשוטה, – איך נוכל להבין מה שגם חכמים כאלה מחזיקים עוד בתורה זו, הדורשת אמונה בתעודות העמים בכלל ובתעודת ישׂראל בפרט ובתעודה נפלאה כזאת ביחוד ? אין זאת כי אם בעל כרחם עושׂים כן, לפי שאינם מוצאים דרך אחרת, איך לעשׂות שלום בין היהדות ובין הזכויות: מצד אחד, אין ישׂראל רשאי להיות אלא כנסיה לשם שמים; מצד שני, הנה הקשר השמימי הזה נתרופף ביותר; ומצד שלישי, וזהו העיקר, הם מרגישים בלבם, למרות כל אלה, כי עברים הנם ועברים יחפצו להיות. כדי להסתיר איפוא מעיניהם את הסתירה שבין ‘האמתיוֹת’ האלה, מוכרחים הם לבקש מפלט באותה הדעה הקדומה, ובעת אשר בכל יתר שאלות החיים והמדע הנם בני דורם, לא יוכלו בשאלת היהדות לזוז מן הנקודה שעמדו עליה אבותיהם לפני חמשים שנה, כאלו במשך ‘היוֹבל’ הזה לא נשתנו המושׂגים וההשקפות במאומה.

גם העבדות הזאת, השׂכלית, היא איפוא פרי החירות המדינית. כי לולא חירותם זו, לא היו אחינו אלה כופרים בעם ישראל ולא היו צריכים לעלות השמימה בסולם ישן רעוע בשביל לבקש שם מה היו יכולים למצוא בארץ. ואף אם נניח, כי גם אז היו נמצאים חכמים שהיו נוטים לבקש לעמם איזו ‘תעודה’, או ביתר דיוק, איזו מטרה רוחנית לפי תכונת רוחו, – יכולים היו למצוא אחרת, אם גם לא נאה מזו, אך יותר מתקבלת על הלב מזו ויותר מתאימה למושׂגי העת החיה ולהאמת ההגיונית וההיסטורית; היו אומרים, למשל, כך: הנה עמנו נע ונד בגויים זה כאלפים שנה, ובכל הימים הרבים ההם אין אנו מוצאים שחדש מדעתו איזה ענין גדול, איזו מסלה חדשה בחיים, אלא כל ימיו עוסק רק בסרסרוּת, ‘נושׂא ונותן’ בסחורה חמרית או רוחנית שנעשׂתה על ידי אחרים. כי כל התועלת שהביא בימי הבינים להשׂכּלת העולם לא היתה בעיקרה אף היא אלא ‘סרסרות’ או ‘משׂא ומתן’: נשׂא חכמה ממזרח ונתנה למערב. ‘לפי שלא בהמצאות חדשות תעודתו’ – מתנצל על זה מוּנק.⁸ לוּ יהי כדבריו! אבל אחר שראינו, כי מוכשר ישׂראל להיות, וגם היה כבר, ‘סרסור ההשׂכלה’, הרי הדעת הפשוטה נותנת, כי יקח עליו גם עתה משׂרה זו, אם מבקש לו איזה מטרה רוחנית בחיים; כי אחר ששב וקבּל עתה את ההשׂכלה במערב, ישוב וישׂאנה למזרח… ואם מלאכת ה’מלמדוּת' מוצאה חן בעינינו כל־כך, הלא טוב לנו ללכת למקום שחסרון ‘מלמדים’ מורגש ביותר, למקום שנקל יותר למצוא ‘תלמידים’ מקשיבים.

אבל האמת היא, כי לולא היו אחינו המערביים עבדים לזכויותיהם, לא היה עולה על לבם להקדיש את עמם לתעודות או מטרות רוחניות, כל זמן שלא השׂיג את ‘התעודה’ הגשמית, הטבעית, אשר לכל בריה; כל זמן שלא ברא לו תנאי־חיים אשר יתאימו לתכונות רוחו ויתנו לו לפתּח את כוחותיו וכשרונותיו, את צורתו המיוחדת לו, בדרך ישרה, לפי צורך טבעו. כי רק אז, כשישׂיג כל זה, קרוב להאמין, שמַהלך חייו ימשכהו ברבות הימים לאיזה מקצוע, אשר בו יהיה מוכשר ביותר להיות ‘מלמד’ לאחרים ולהביא עוד הפעם תועלת כללית לכל המין האנושי, לפי רוח העת החדשה. ואם אז יקומו ‘בעלי מחשבות’ ויאמרו, שהמקצוע הזה היא תעודת עמנו אשר למענה נוצר, לא אוכל אמנם להשתתף באמונתם זו, אך לא אצא לריב עמהם בשביל שנוי השם בלבד…

אך הן אז בלי ספק כבר יעלו עשׂבים בלחיי. ועתה, בעודני חי, אם אוֹמַר להסב עיני כמעט רגע מן הסכלוּת והשפלוּת והעניוּת הנוראה אשר על כל סביבי ולבקש נוחם לנפשי שם, מעבר לגבול, במקום שאנו מוצאים מאחינו פרופיסורים, חברי אקדמיות, שׂרי חַיל ונושׂאי משׂרה, – והנה גם שם, מבעד לכל הכבוד והגדוּלה, אראה עבדות רוחנית כפולה, מוסרית ושׂכלית; אראה ואשאל לעצמי: המקנא אני בזכויותיהם של אחינו אלה? ואענה באמת ובתמים: לא ולא! לא הן ולא שׂכרן. אני, אם זכויות אין לי, לא נתתי גם נפשי תמורתן; אני יכול אני להגיד בקול רם, כי אהובים לי אחי בני עמי בכל מקום שהם, מבלי שאצטרך לבקש אמתלאות לדבר בשביל לישבו בדוחק; אני מוּתר לי לזכּור את ירושלים לא רק בשעת ‘עבודת הקודש’, לקרוא ‘איכוֹת’ בצבּור וביחידוּת, מבלי שישאלני אדם ‘מה לי ציון ומה אני לה’; אני אין לי צורך להרים את עמי לשמים, לתתו עליון על כל גויים, בשביל למצוא ‘היתר’ למציאותו; אני הנני יודע ‘מפני מה אשאר יהודי’, או יותר נכון, איני מבין כלל מה זו שאלה, כמו שלא אבין אם ישאלוני, מפני מה אשאר בן לאבי ; אני יכול אני להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילוני אבותי, מבלי שאירא פן ינתק על ידי זה הקשר ביני ובין עמי; יכול אני אף להחזיק באותה ‘הכפירה המדעית הנושׂאת עליה שם דרוין’, מבלי שתצא מזה איזו סכנה ליהדותי; – בקצרה, אני שלי ודעותי ורגשותי שלי, ואין כל סבּה אשר תכריחני להסתירן או להכחידן, לרמות את אחרים או את עצמי… וחירותי זאת הרוחנית – ילעג לי מי שירצה – לא אחליפנה ולא אמיר אותה בכל הזכויות שבעולם.

י“ט שבט תרנ”א

• נדפס ב’המליץ' ב’–ד' אדר-ראשון תרנ“א, ובא כתשובה על מאמר אחד בשם ‘אידיאלים נצחיים’, שנדפס לפני זה במכה”ע הרוסי ‘וואסחאד’, מאת אחד מטובי סופרינו בלשון המדינה.

---

חצי-נחמה

מאת

אחד העם

¹

בין כל הצרות שנתחדשו עלינו בעת האחרונה תעשׂה ביחוד רושם מעציב בלב כל איש ישׂראל התחדשות ‘עלילת־הדם’. העלילה הנתעבה הזאת, בכל יָשנה, היתה ותהיה תמיד בעינינו כחדשה, ומימי הבינים ועד עתה תצטין בפעולתה החזקה על רוח עמנו, לא רק במקום המעשׂה, כי אם גם בארצות רחוקות שהגיעה אליהן השמועה.

אמרתי: ‘על רוח עמנו’, כי אמנם רואה אני מקור החזיון הזה לא בסבּות חיצוניות, כי אם עמוק ברוח העם. בימי הבינים, שהיה כלל ישׂראל במקרים כאלה רגיל לחשוב עצמו כעומד במשפט ביחד עם אותם האומללים שעלה עליהם הגורל להיות כפּרותו, – יש מקום אמנם לראות בזה רק תוצאת הסכנה הגשמית הגדולה להכלל כולו, שהיתה כרוכה אז באמת בעקב כל עלילה כזו. גם לפני חמשים שנה, בימי מנוחה ושלוה, שעוררה עלילת דמשׂק רעש גדול כל־כך בארצות המערב, עדיין יש מקום לאמר, כי היתה בזה, להפך, יד הקנאה הגדולה לכבודם וזכויותיהם ששׂררה אז בלבות אחינו המערביים, אשר זה מעט יצאו מעבדות לחרות. אך בימינו אלה הרי מצד אחד אין הסכנה הגשמית גדולה עוד הרבה, ביחוד לקהלות רחוקות, ומצד אחר כבר הורגלנו לשמוע חרפתנו בקור רוח וקנאת כבודנו לא תאכלנו עוד, ואם בכל זאת גם עתה עודנו מתעוררים ומתנודדים בחזקה לשמע ‘עלילת־דם’, ורגש הכלל יתפרץ החוצה מכל עברים להשליך מעליו את החלאה הזאת, – אות הוא, כי לא הפחד ולא הכבוד החיצוני הם המניעים לזה, כי אם רוח העם הוא המרגיש פה את קלונו והוא זה המתעורר והמעורר; כי אעפ"י שבכל יתר הדברים כבר הביאונו צרותינו לאותו המצב שעליו אמר הנשׂיא החכם בימי קדם: ‘אין בשׂר המת מרגיש באיזמל’, – הנה פה אין ‘האיזמל’ חותך את ‘הבשׂר’ בלבד, כי אם עד הנפש יגע…

אבל – ‘אין רע בלא טוב’, כלומר, בלא לקח טוב. גם הרע הגדול הזה שאנו עסוקים בו אינו ריק מלקח טוב, ואנחנו, אשר לא אדונים אנחנו לגורלנו וגם את הטוב גם את הרע נקבל מן החוץ שלא בטובתנו, ראוי לנו לבקש ברעותינו תמיד את התועלת הלמודית הצפונה בהן, והיתה לנו זאת, לפחות, חצי נחמה.

אחד הכוחות היותר גדולים בחיי החברה הוא – ‘ההסכמה הכללית’. היו ימים שגם הפלוסופים ראו בהסכמה זו מופת נאמן על הדבר המוסכם ונתנו לה מקום בתוך שאר מופתיהם על מציאות האלהות. עתה אמנם יודעים הפלוסופים , שאין שקר ואין אולת אשר לא תוכל לבוא עליו ‘ההסכמה הכללית’, אם אך תנאי החיים נאותים לזה. אבל רק הפלוסופים יודעים זאת, ובעיני ההמון עוד גם עתה אין אַבטוֹריטט גדול מן ‘ההסכמה’: אם ‘כל העולם’ מאמינים שהדבר כן, בודאי כן הוא; ואם אני איני מבינו, אחרים מבינים; ואם אני רואה כעין סתירה לו, הרי ‘הכל’ רואים גם כן ואעפ"כ מאמינים, וכי חכם אני מכל העולם? – זה הוא בקירוב מהלך הרעיונות של האיש הפשוט, בדעת או בלי דעת ברורה, ומתוך כך הוא מסכים גם מצדו ונעשׂה בעצמו חלק מן ‘ההסכמה’.

וכל־כך גדול כוח ‘ההסכמה’, עד שעל הרוב לא יוכל האדם למַלט נפשו מפעולתה גם כשהוא עצמו הוא ‘הדבר המוסכם’. אם ‘כל העולם’ אומרים על פלוני שגדול הוא בחכמה או ביראה, שיש בו מדה פלונית, טובה או רעה, – סופו להסכים לזה גם בעצמו, אע"פ שמתחלה לא מצא בנפשו אותו היתרון או החסרון שאחרים מיחסים לו. ולא זו בלבד אלא שההסכמה הזאת מצד ‘המוסכם’ עצמו פועלת מעט מעט על תכונת רוחו עד שמקרבתו באמת (או, לפחות, מולידה בו נטיה להתקרב) אל המצב ההוא שרואה בו ‘כל העולם’. על כן יזהירו הפדגוגים בצדק, לבלתי עורר את הילדים על מגרעותיהם המוסריות בראשית התפתחותן, וכל שכּן לבלתי יחס להם מגרעות שאין בהם, כי על ידי זה אפשר שנחזק בלבם את הראשונות ונוליד בם נטיה להאחרונות.

ואולם, הדבר מובן, כי ‘כל העולם’ אינו אחד לכל אחד. האדם רואה ‘עולמו’ רק באותה החברה שהוא חושב עצמו לחלק ממנה ורואה באישיה אנשים הקרובים לו מאיזה צד; אבל אין אדם חושב למאומה הסכמת אנשים שרוחם זרה לו לגמרי, שאינו מרגיש בנפשו שום יחס פנימי בינו ובינם. ככה אין האוֹרתוֹדוֹכּסים והמשׂכילים שלנו שׂמים לב כלל אלו להסכמתם של אלו, אף בדברים שאינם נוגעים לאמונה ודת, ושׂחקם ולעגם של אלו על אלו אינו עושׂה שום רושם בלבם של שניהם, לפי שכּל אחת משתי הכּתּות רואה את חברתה כאלו אינה. ואולם כשתנאי החיים מכריחים את בני הכתות השונות להמצא במשׂא ומתן תמידי זה עם זה והם מתרגלים לראות זה בזה קודם כל את האדם, – אז יתרחב ‘עולמם’ והשקפותיהם סובלות שנויים רבים על פי הסכמת ‘העולם’ במובנו החדש.

לפיכך, בדורות שעברו, כשהיו אבותינו מאמינים בפשטו של ‘אתה בחרתנו’, לא היתה החרפּה שחרפום האומות פועלת כלל על טוהר נפשם פנימה. הם ידעו את ערכם ולא התפעלו עד מה מן ‘ההסכמה הכללית’ אשר מחוץ להם, בהיות כל חברת ‘המסכימים’ נחשבת בעיניהם למין מיוחד של בריות זרות להם ושונות מהם שנוי עצמי, בלי כל יחס וכל דמיון בינם ובינן. אז היה היהודי יכול לשמוע במנוחת לב כל המגרעות המוסריות והחטאים המעשׂיים שטפלה עליו הסכמת העמים, מבלי להרגיש בנפשו שום בושה או שפלוּת פנימית. כי מה לו ולמחשבות ‘הנכרים’ עליו ועל ערכּוֹ? לוּ רק יתנו לו לישב בשלוה! – אבל בדור הזה אין הדבר כן, עתה ‘עולמנו’ נתרחב הרבה, וההסכמה האירופּית פועלת עלינו בחזקה בכל ענפי החיים. ולפי שאין אנו מוציאים עוד את ‘הכל’ מן הכלל, לכן נתפעל בעל כרחנו ממה ש’הכל' מוציאים אותנו מן הכלל, סופר אחד רוסי שאל באלו הימים בתמימוּת: אחר שכל העולם שׂונאים את היהודים, וכי אפשר לאמור, שכל העולם חייבים והיהודים זכאים? – ושאלה כזו מתגנבת עתה גם אל לב רבים מאחינו: וכי אפשר לאמור, שכל אותן התכונות הנשחתות והמעשׂים הרעים שכל העולם מיחס ליהודים אינם אלא ‘בדותא’?

והספק הזה, מכיון שנתעורר, מוצא לו מחיה בנקל באותם ההיקשים המוטעים ‘מן הפרט אל הכלל’ הרגילים מאד אצל המון בני האדם. הספור הידוע על דבר נוסע אחד, שבא לאחת הערים ונזדמן לאכסניא שהיה בה משרת כבד־פה, וכתב בפנקסו: בעיר פלונית משרתי האכסניות הם כבדי־פה, – הספור הזה מצייר בצורה של התוּל דרכי־ההגיון של ההמון ברוב משפטיו הכלליים. כל החזיונות הנראים באיזה דבר פרטי רגיל ההמון ליחס אל הכלל שהדבר ההוא מתחשב עליו לפי שמו התמידי, מבלי להתבונן, כי ‘פרט’ אחד יוכל להתחשב על ‘כללים’ רבים ביחד, כלומר, להיות שוּתף בתכוּנה אחת עם פרטיו של כלל אחד ובתכונה אחרת עם פרטיו של כלל אחר, בעוד שהשם הנקרא עליו מציין רק את התיחסותו לאחד הכללים באחד מצדדיו, לא בכולם. – על משפטים ממין זה תוכל להשען, וגם תשען באמת, ההסכמה הכללית ביחוסה אלינו: פלוני ופלוני הם יהודים לפי שמם ורמאים לפי תכוּנתם; שמע מינה, שהיהודים הם לפי תכונתם רמאים. ההגיון האמתי ישיב אמנם על זה, כי אף אם היו באמת כל היהודים בדורנו רמאים, אין מזה עוד ראיה, שהיהודים הם רמאים, כלומר, שתכוּנת הרמאוּת הנמצאת בכל יהודי נמצאת בו מצד התיחסותו אל הכלל ‘יהודים’ ולא מצד איזה כלל אחר (למשל, כלל ‘סוחרים’), שגם אליו מתיחס היהודי בתור פרט, ביחד עם אחרים אשר דבר אין להם עם הכלל ‘יהודים’. וכדי לברר הדבר, צריך לבדוֹק תחלה אותם ‘האחרים’ המשתתפים יחד עם היהודים בכללים אחרים. ורק אחר שנמצא על ידי בדיקה זו, שאין תכוּנת הרמאוּת מצויה בשום ‘כלל’ אחר המשותף ליהודים ולאחרים, – רק אז תהיה לנו צדקה לחרוץ משפט, כי היהדות היא אֵם הרמאוּת. – אבל, כאמור, אין דרכם של בני אדם להעמיק בהגיון, ואין אנו יכולים לדרוש כזאת גם מהמון בני עמנו. הם שומעים את המשפט החרוץ של ההסכמה הכללית ורואים עם זה, שרבים בקרבּנוּ כך הם באמת כמו שאומרת ההסכמה, ובזה די להם, והרי הם מתחילים להסכים גם בעצמם. וככה עוברות ‘תכוּנות היהודים’ כמטבע כשרה מיד ליד, מן ההסכמה החיצונית של העמים אל ההסכמה הפנימית בקרב עמנו, רק עם ההבדל הזה, שהעמים מונים את תכוּנותינו הרעות אחת לאחת בקול ענוֹת גבוּרה ולעג השאננים, ואנחנו עונים אחריהם מלה במלה בקול דממה דקה והצטדקות חלושה; הם ממשילים אותנו לכלי חרס, שאין לו תקנה אלא שבירה, ואנחנו ממשילים עצמנו לכלי מתכת, שאפשר לו בהגעלה ולבּוּן…

המצב הזה, אם יאריך ימים, יוכל לגרום לנו נזק מוסרי גדול. אין דבר מסוכּן לגוי ולאדם כהודאה על חטאים שאין בו. מי שחטא באמת, הרי שערי תשובה לא ננעלו, וברצונו הטוב יכול להסיר חלאתו מעליו. אבל מי שאחרים הביאוהו לחשוֹד עצמו במה שאין בו, איך יוכל להטהר בעיני עצמו? מצד אחד מאמין הוא לדברי האומרים לו: טול קורה מבין עיניך, ומצד אחר מרגיש הוא, שאינו יכול לטול את הקורה מבין עיניו, אחר שאינה באמת אלא בדמיון, והרי הוא במצב אותם המונומַנים הידועים, שמאיזו סבּה באו לידי אמונה, כי משׂא כבד תלוי להם בחוטמם מבלי שיוכלו להסירו. ולא עוד אלא שלפעמים תביא אמונה זו את האיש הפרטי להשתתף באותה המדה המגוּנה שלפי אמונתו היא קנין הכלל כולו, אעפ“י שהוא עצמו מצד פרטיותו אינו נוטה כלל לזה. אין ספק, למשל, כי בקרב העם שיצאו מתוכו אנשים כהרמב”ם נמצאים גם עתה בעלי דעה מיושבת ואוהבי סדר ושיטה בכל דבר, והם, בקחתם חלק בעבודת הצבּוּר, היו יכולים לתת בה את רוחם ולפעול גם על יתר העובדים. אבל מה נעשׂה, וכל גזרה ‘ההסכמה’, ששׂנאת הסדרים היא תכוּנה יהודית, וכבר הסכמנו גם אנחנו להסכמה זו (אעפ"י שעוד לא נתברר, אם התכוּנה הזאת, המצויה באמת בחלק גדול מעמנו, מתיחסת אל הכלל ‘יהודים’, או אולי – מה שיותר מתקבל על הלב – אל הכלל ‘חניכי־החדר’). ועל כן תרפינה ידי אוהבי הסדר, בהאמינם, כי אין עצה ואין תבונה נגד תכוּנת העם. ואם פטריוטים הם, יעקרו גם מלבם את האהבה לסדרים, המתנגדת לרוח עמם, ויעשׂו גם הם את מעשׂיהם כראוי ליהודים אמתיים…

צריך איפוא לבקש איזה אמצעי, איך להוציא את עצמנו מתחת השפעת ‘ההסכמה הכללית’ בנוגע לתכוּנות ישׂראל וערכו המוסרי, כדי שלא נהיה בזויים בעיני עצמנו ולא נחשוב, שבאמת גרועים אנחנו מכל בני האדם תחת השמש, וכדי שלא נבוא עי"ז להיות ברבות הימים בפועל מה שאין אנו עתה אלא בדמיון.

ואת האמצעי הזה נותנת לנו ‘ההסכמה הכללית’ עצמה על ידי עלילת־הדם. העלילה הזאת היא היחידה בין כל רעותיה אשר בה לא תוכל ההסכמה להביא גם אותנו לידי ספק, אם באמת ‘כל העולם חייבים ואנחנו זכאים’, בהיותה מיוסדת כולה על שקר מוחלט ואין לה משען באיזה היקש מוטעה ‘מן הפרט על הכלל’. כל איש ישׂראל שנתחנך בתוך עמו יודע בבירור גמור, שאין בתוך כלל ישׂראל אף פרט אחד האוכל דם אדם לשם שמים. ואת הידיעה הברורה הזאת משגיאת ‘ההסכמה הכללית’, המתחדשת בלבנו מזמן לזמן על ידי התחדשות עלילת־הדם, צריכים אנו לשמור תמיד בזכרוננו, והיא תעזור לנו לעקור מלבנו את הנטיה להכּנע מפני האַבטוֹריטט של ‘כל העולם’ גם ביתר הדברים. יאמר כל העולם מה שיאמר על דבר פחיתוּת ערכּנוּ המוסרי, – אנחנו יודעים, כי ‘ההסכמה’ הזאת נשענת רק על הגיון המוני, בלי כל יסוד מדעי אמתּי. כי מי בא בסוד עמקי רוחנו וראה את ‘היהודי’ כמו שהוא מצד עצמו? מי שקל זה לעומת זה יהודים ושאינם יהודים הדומים אלו לאלו בכל יתר ‘הכללים’: סוחרים לעומת סוחרים, נרדפים לעומת נרדפים, רעבים לעומת רעבים וכו'. – מי שקל כל אלה במאזני החכמה האמתּית ומצא את הכף מַכרעת לאחד הצדדים?

‘וכי אפשר שכּל העולם חייבים והיהודים זכאים?’

אפשר ואפשר, ועלילת־הדם תוכיח. פה הרי היהודים זכאים וטהורים כמלאכי השרת: יהודי ודם! היש שני הפכים גדולים מאלו? – ואף על פי כן…

ה' תשרי תרנ"ג

---

פרורים

מאת

אחד העם

פרורים

מאת

אחד העם

---

בין קודש לחול

מאת

אחד העם

¹

בין הדברים המבדילים בין קודש לחול אפשר לחשוב גם את זה: בחול המטרה מחבבת עלינו את האמצעים על הרוב רק במדה שהם אמצעים אליה, ועל כן אנו משנים ומחליפים את האמצעים לפי צורך המטרה, וכשבטלה המטרה בטלים האמצעים מאליהם; אבל בקודש המטרה מקדשת את האמצעים קדוּשה לעצמם, ועל כן אין משנים ומחליפים אותם עוד, וכשבטלה המטרה אינם בטלים עמה, אלא מחליפים אותה באחרת לפי צרכם. במלים אחרות: בחול אנו שומרים את הקליפה בשביל התוֹך וזורקים את הקליפה אחר שאכלנו את תוכה, ובקודש מעלים את הקליפה למדרגת התוֹך ושוב אין מורידים אותה גם אם תוכה נחר, אלא עושׂים לה תוֹך אחר חדש.

המצרים הקדמונים היו משתמשים בימי חגים ידועים רק בכלי אבן. מנהג זה נשאר להם לנחלה מאבותיהם הראשונים שחיו ‘בזמן האבן’, בזמן שלא ידעו עוד בני אדם להשתמש בחמרים אחרים והיו עושׂים כל כליהם מאבן ( Lubbock ). ואעפ"י שלמדו אחרי כן לעשׂות להם כלים מחמרים יותר טובים, החליפו אמנם בנקל בימות החול את האמצעי הגרוע בטוב ממנו, אבל בימי קודש לא נועזו להוציא ישן מפני חדש, כי פה היה האמצעי עצמו לדבר שבקדוּשה. וכהני מצרים בודאי בקשו ומצאו לדבר טעמים גדולים על פי הסוד, כלומר, בקשו ומצאו מטרה חדשה לאמצעי שנתישן, תוך חדש לקליפה שנתרוקנה.

ואנחנו, מפני מה אנו כותבים ספרי תורה דוקא על קלף ובידי אדם וצורת הספר דוקא כמגלה? כל הטורח הזה למה ארבע מאות שנה אחר גוטנברג? מפני שכּן היו אבותינו (ויֶתר בני האדם) עושׂים כל ספריהם בזמן שבית המקדש היה קים, בזמן שלא נוֹדעו עוד בעולם אמצעים אחרים טובים מאלה; ואנו משתמשים אמנם לספרינו הפרטיים בהאמצעים החדשים הטובים, אבל בספרים הנועדים לעבודת הקודש – הכל קודש, וגם אמצעי הכתיבה בכלל.

את ההבדל הזה אנו מוצאים גם בין הספרים עצמם. ספרי חול (מלבד ספרי מליצה ושיר, שקליפתם היפה היא כל עצמוּתם) אינם אלא אמצעים ללמד על ידם איזה תוכן ידוע, קליפות של הרעיונות האצורים בם; ועל כן, כל מה שהתוכן הולך ומתפרסם כן הספר הולך ונשכח, והספרים היותר נכבדים בתולדות ההתפתחות השׂכלית של המין האנושי, שתוכנם היה לקנין כללי לכל הדורות, מונחים בביבליותיקות בקרן זוית ואינם נפתחים אלא לעתים רחוקות. למוּדי קוֹפּרניקוּס וקֶפּלֶר ונוּטן נדרשים בבתי הספר לתינוקות של בית רבם, אבל גם בין חכמי הטבע נמצאים רק מעטים ששאבו את הלמודים האלה ממקורם הראשון, מספרי בעליהם. וספרי אפלטוֹן, זה הים הגדול שמימיו אנו שותים עוד גם היום על ידי צנורות שונים, כמה יפנו אליהם עתה וכמה ידעו גם את שמותיהם? – אמנם, תוגה חרישית תתעורר בלבנו בראותנו כי גם ילדי הרוח לא לעולם יחיו, כי ברבות הימים הכל נשכח אחר שמלא את תעודתו, וקרוב להאמין, שבעלי הספרים האלה, לוּ היתה הברירה בידם, היו מבקשים שלא יתפרסמו כל כך למודיהם ולא ישתכחו ספריהם. אבל הברירה לא היתה בידם, ואם הלב מתעצב, ההגיון מוצא שכּן צריך להיות, כי אחר שאכלנו את התוֹך אין לנו חפץ עוד בקליפתו.

אלה הם ספרי חול, אבל ספרי קודש אינם כן. פה התוכן מקדש את הספר ואחרי כן נעשׂה הספר עיקר ותוכנו טפל לו. הספר עומד וקים לעד, ותוכנו הולך ומשתנה עם החיים וההשׂכלה. מה לא מצאו בני אדם בספרי קדשנו מימי פילון ועד היום? באלכסנדריא מצאו בם את אפּלטוֹן, בספרד מצאו בם את אריסטו, המקובלים מצאו את שלהם, בעלי דתות אחרות את שלהם, ואיזו מלומדים מאמינים מצאו בם גם את קוֹפּרניקוּס ודרוין! – כל אלה בקשו בכתבי הקודש רק את האמת, כל אחד את האמת שלו, וכולם מצאו מה שבקשו, מצאו בעל כרחם, כי אם לא היו מוצאים, לא היתה האמת אמת או כתבי הקודש לא היו קודש.

ולמרות כל זאת ישנם בקרבנו ‘מתקנים’, החושבים, שאפשר לנו להסיר את הקליפה מעל הדת, את המצוות המעשׂיות, ולשמור רק את תוכה, את הדעות המפשטות, או להסיר את הקליפה מעל כתבי הקודש, את לשונם, ולשמור רק את תוכם בהעתקות אירופּיות. אלה ואלה לא ישׂימו אל לב, כי החבית הישנה בצורתה הישנה היא הקדושה, וכל אשר בה יקדש בעבוּרה, אף כי תתרוקן ותתמלא חדש מזמן לזמן, וכי, להפך, אם תשבר החבית או תקבל פנים חדשות, יפוּג גם טעם היין, אף אם ישן נושן יהיה.

אל זאת לא ישׂימו לב המתקנים, אבל העם בכללו התנהג תמיד כאלו הרגיש זאת בנטיה טבעית: לא הרבה להתנגד לחכמיו, אשר מלאו את חביתו יין חדש מגפן נכריה, כהרמב“ם וסיעתו, ולא נמנע גם מלהקדישם ולהעריצם ; אבל הקראים ודומיהם, אשר נועזו לשלוח ידם בחביתו ולשנות פניה לפי ראות עיניהם, – אותם הרחיק בכל תוקף, אע”פ שהרבו להלל לפניו את יינם, כי הוא היין הישן, המשומר, שלא חלו בו ידים.

ילעגו להם המלעיגים על שמירת החבית כאַות נפשם, – התולדות שיצאו משמירת היין באות ומטפחות על פניהם.

תרנ"א

---

מדת הדין ומדת הרחמים

מאת

אחד העם

אין בין מדת הדין למדת הרחמים אלא שהראשונה מודדת את הסבּה במסוּבּבה והאחרונה את המסוּבּב בסבּתו. כלומר, הראשונה תשׂים לב לתכוּנת המעשׂה בלבד ודנה לפיה את העושׂה, והאחרונה תתבונן תחלה אל תכוּנת העושׂה בשעת מעשׂה ודנה לפיה את המעשׂה.

למשל, אמרה תורה “לא תגנב”, ואם עבר אדם וגנב “שלם ישלם”. – עד כאן הכל מודים, אבל אם אין לו לשלם? על זאת משיבה מדת הדין: “אם אין לו ונמכר בגנבתו”, ומדת הרחמים אומרת: “לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב”. זאת דנה על הגנבה וזאת על הגנב.

משל אחר. הכל יודעים, שהאבות מנחילים על הרוב לבניהם את תכוּנותיהם המוסריות. אבל בעוד שמדת הדין למדה מכאן לפקוד “עון אבות על בנים”, הוציאה מזה מדת הרחמים בזמננו תולדה הפוכה: להעביר גם עוון הבנים עצמם, אם ירושה הוא להם מאבותיהם. זו רודפת את החטא מכל מקום וזו מבקשת רק את החוטא.

– – –

הגדה קדמונית מספרת שמתּחלה עלה במחשבה לפני הבורא לברוא עולמו במדת הדין בלבד ורק אחרי כן נחם על מחשבתו ושתּף לה גם מדת הרחמים. ובאמת אנו מוצאים, שמדת הדין קודמת למדת הרחמים במַהלך ההתפתחות המוסרית של איש ואיש ושל עם ועם. הילדים, וכן העמים בילדותם, מבדילים רק בין המעשׂים ולא בין העושׂים; מבערים את הרע מקרבם על ידי בעוּר עושׂיו וכל המתיחס להם, מבלי להבחין בין שוגג ומזיד, אונס ורצון, יודעים ולא יודעים, הילדים משבּרים בחמתם את הכלי שנתקלו בו, והעמים במצב הזה הורגים את הבהמה, “שבאה לאדם תקלה על ידה”. רק בזמן מאוחר ולאט לאט תחדור מדת הרחמים מתחלה אל ראש האדם, לצרף את מושׂגיו המוסריים, ואחרי כן גם אל לבו, לטהר ולרכּך מושׂגיו המוסריים, ואחרי כן גם אל לבו, לטהר ולרכּך את רגשותיו.

בראשונה משפט חרוץ הוא: “שופך דם האדם – בין בשוגג בין במזיד – דמו ישפך”. כי המעשׂה עצמו, הדם השפוך, דורש כפרה מיד עושׂהו “ולא יכופּר כי אם בדם שופכו”. ברבות הימים יגיע האדם להבין, כי להורג נפש בשגגה “אין משפט מות”; אך גם אז לא יוכל עוד זמן רב לעצור בעד רגשות לבו הפרוע, הדורשים “גאולה” לדם. במצב הזה עושׂים העמים ערי מקלט בשביל השוגגים, “פן ירדף גואל הדם אחרי הרוצח כי יחם לבבו”.

“אונס רחמנא פטריה” – הוא לנו מושׂכל ראשון, אבל היו ימים שהיה הדבר צריך לראיות ודוגמאות כדי להתקבל על הלב: “ולנערה לא תעשׂה דבר אין לנערה חטא מות, כי כאשר יקוּם איש על רעהו ורצחוֹ נפש כן הדבר הזה, כי בשׂדה מצאה, צעקה הנערה המאוֹרשׂה ואין מושיע לה”. וכי דרכה של תורה להטעים מצוותיה בסגנון כזה? אלא שידעה, כי באה לחדש פה דבר גדול, המתנגד למושׂגי העם.

– – –

ההגדה אומרת, ששתּף הבורא מדת הרחמים למדת הדין, לא שהחליף זו בזו. ובאמת טובה מדת הרחמים רק בהשתתפה למדת הדין, ואם הראשונה היא מעלה גבוהה בסולם ההתפתחות המוסרית, האחרונה היא הבסיס המוסרי שכל הסולם הזה נצב עליו.

כי הנה אין ספק, שלא היו בני אדם מתיגעים הרבה לטפס ולעלות במעלות הסולם המוסרי, אלמלא מוראו של אותו המוכיח הפנימי, המגיד לאדם פשעו בחדרי חדרים ומכה אותו בסתר לבו ואומר לו: עלה, הטהר! – הקול הפנימי הזה, שאנו קוראים בעברית: “מוסר הכליות” או “הכאת הלב”, ואוהבי הפלאות יקראו לו: “קול אלהים המתהלך בלב האדם”, – אינו באמת אלא (כמו שהיטיבו לבארו אדם סְמִית והבאים אחריו) הד קול האדם עצמו ביחוסו לפשעי אחרים. כי מראשית ילדותו הסכין כל אחד לראות הוריו ומוריו וכל הסובבים אותו מוציאים דין קשה על כל דבר פשע, ומהם יראה וכן יעשׂה גם הוא. ההרגל נעשׂה לו ברבות הימים לטבע, ובפגשו בחזיון כזה יתעבנו לא רק בשׂפתיו, כי אם גם בלבו ירגיש חֵמה מוסרית או גועל נפש. והרגש הזה, המלַוה בלב האדם את חזיון החטא, בלכתו בכל פעם (כדרך כל רגש) הלוך והתלכּד יותר ויותר עם החזיון המעוררו, יגיע באחרונה להתקשר עמו בקשר אמיץ כל-כך, עד כי לא יוכל עוד להפרד ממנו, לבלתי לוות את החזיון, גם אם נושׂא החזיון הוא בעל הרגש בעצמו. ובשעה שמכה לב האדם אותו הרי הוא דו-פרצופין, כאלו הלב המכה (כלומר, הרגש המקושר אל החזיון) הוא בריה בפני עצמה ועומד וצווח אל בעליו: רשע, מה היית אומר אם היו אחרים עושׂים דבר זה לעיניך?

המושׂגים המוסריים הפורחים באויר החברה וחודרים אל לב כל איש על ידי החנוך והמשׂא-ומתן עם הבריות – זה הוא איפוא המקור העיקרי של הקול המוסרי הפנימי. ולפי זה, כשמדת הדין עודנה משוטטת באויר הזה עד גבול ידוע, מתרגל האדם מנעוריו לשׂנוא את הרע המָפשט כשהוא לעצמו ולתעב גם עושׂיו בעבוּרו, מבלי חקוֹר ודרוֹש הרבה אחר הסבּות הרחוקות שהביאום לידי כך, וממילא הוא לומד על ידי זה למדוֹד גם לו לעצמו במדה שהוא מודד לאחרים. לא כן אם האויר מלא רחמים בלבד, אם לא הרע, כי אם הרצון הרע הוא החזיון המעורר את הרגש המוסרי, ופוטרים את האדם מן הדין כשמוצאים לו איזה צד זכות באחת הפּנוֹת הנסתרות שבלב, – אויר כזה אינו מוכשר איפוא להשמיע “קול האדם ביחוסו לפשעי אחרים”, וממילא ידוֹם גם הד הקול הזה בקרב האדם מבפנים.

– – –

ובכל זאת ישנם בכל דור חסידים יחידים, שעולים ומתרוממים במעלות הסולם המוסרי עד שמגיעים למדת הרחמים המוחלטת, והם מאמינים בתומתם, שאם היו כל בני אדם עולים עמהם למדרגה זו, היתה הארץ לגן עדן, ועל כן יוצאים ומלמדים לתלמידיהם: “הוי דן את כל אדם לכף זכות”, והתלמידים חושבים בצדק, כי גם הם עצמם אדם המה, ומקַימים מצוה זו בעצמם תחלה. כי בעוד שעל הרוב קשה מאד למצוא זכות לאחרים, לחדור אל עמקי לבם ולבקש שם את הסבּה הפּסיכולוגית שהביאתם לידי עברה, – הנה מה נקל לו לאדם למצוא תמיד זכות לעצמו, אחר שבאמת גם המעשׂים “החפשים” אחוזים וקשורים באלפי חוטים דקים, גלויים ונסתרים, לסבּות שונות שקדמו להם במעמקי הנפש, ואם גם לא תמיד יוכל האדם למצוא את הקשרים האלה, להבין איך נעשׂתה התוֹעבה ומדוע בחר ברע, הרי תמיד מרגיש הוא בנפשו, כי איזו יד נסתרה היתה בבחירתו, כי איזו “רוח שטוּת” נכנסה בו באותה שעה, ובכן – לא בו האדם, כי אם בה, באותה הסבּה הנסתרה.

וכשרואים חסידי הדור שכך עלתה להם, שתורתם אינה מַספקת לו לאדם אלא לזכּוֹת את עצמו, הם מבקשים לתקן המעוּות על ידו בעצמו ומוסיפים ללמד: “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו”. כלומר, אם לא תוכל לדון את חברך לכף זכות, אל תדין אותו כלל עד שתגיע למקומו, כי אז, בהיות נפשך תחתיו, תבין גם את נפשו ולא יכבד עליך למצוא זכות גם לו.

פה הגיעה איפוא מדת הרחמים עד הגבול האחרון: המתקת כל הדינים, סליחה כללית לכּל על הכל. אבל באיזה דרך באה עד הלום? בדרך הפוכה ממש מדרך הרגש המוסרי בהתפתחותו הטבעית: זה מוצא את המדה המוסרית באויר החברה ומודד בה לאחרים תחלה ואחרי כן גם לעצמו, וזו מניחה לאדם למדוד לעצמו תחלה במדה שהוא רוצה בה, ובלבד שימדוד בה אחרי כן גם לאחרים.

– – –

התורה הזאת, אם היו בני אדם כולם עושׂים מעשׂה על פיה, היתה מסוגלת איפוא להחזיר את העולם לתוהו-ובוהו מוסרי. כי באין עוזר ותומך מחוצה לו היה נהרס מעט מעט גם הרגש המוסרי בלב האדם מבפנים. אך לאושר המין האנושי, קטן לב הרוב הגדול מהכיל משנת חסידים זו, ובכל הכבוד אשר תנחל, תשאר תמיד רק שׂיחה נאה בפי המוכיחים. אבל האויר המוסרי מתנועע לא על ידי שׂיחות נאות, כי אם על ידי צרכי החיים הפרטיים והכלליים. הצרכים הפרטיים ילחשו לנו אמנם פעמים רבות: הוי דן את חברך לכף חובה, כדי שתגיע למקומו, תתכבד בקלונו ותבּנה מחורבנו; אך לעומת זה יורונו ויאמרו לנו הצרכים הכלליים: “בצדק תשפוט עמיתך”, – תשפוט, אך בצדק, ותלמוד לשפוט כן גם את עצמך, בעת שתגיע למקומו.

ובכל דור ודור יש צדיקים המגיעים למדה בינונית זו – שאין רוח חסידים נוחה הימנה – אחר מלחמה כבדה עם אותו הלחש הפרטי; המגיעים על ידי ההרגל לעשׂות להם גם את הצדק לצורך פרטי. והם המה באמת נושׂאי הפּרוגרס המוסרי, שתכליתו לעשׂות שלום בין שני מיני הצרכים, הפרטיים והכלליים, ולתת לשניהם תורה אחת – תורת הצדק.

תרנ"א.

---

לתולדות החיוב והשלילה

מאת

אחד העם

גם בזמן ששלום בעולם אין מנוחה ואין שלום לבריות. במעמקי החיים, מתחת למסוה השלום, הכל מן הרמשׂ עד האדם, נלחמים על נפשם, רודפים והודפים זה את זה בלי הרף, וכשזה קם זה נופל וזה מתמלא מחורבנו של זה. ובכל זאת אנו מבדילים בין עת מלחמה ועת שלום וקוראים בשם “מלחמה” רק התאבּקות גלויה בין שני מחנות, אשר תקרה לעתים רחוקות, ואנו עומדים ומסתכלים במהלכה, בסבּותיה ותוצאותיה, מראש ועד סוף. אבל אותן המלחמות הקטנות התמידיות בין איש ואיש, שאנו יודעים רק את מציאותן בכלל, אך לא נוכל להקיף כל פרטיהן ותולדותיהן, – להן אנו קוראים “שלום”, לפי שמנהגו של עולם בכך.

גם בעולם הרוח יש מלחמה ויש שלום, וגם פה אין השלום אלא מלחמות קטנות תמידיות הסמויות מן העין: מלחמות דעות בדעות, צרכים בצרכים, מנהגים במנהגים וכו'. גם השנוי היותר קל באחד מענפי החיים, למשל, חלוּף אות באות בכתיבת איזו מלה, אינו נעשׂה כי אם על ידי מלחמה ונצחון, אלא שהמקרים הקטנים האלה עוברים בחשאי, ובני דורם לא ישׂימו להם לב. רק אחר זמן, אחר שסכום כל השנויים עלה כבר לחשבון גדול, יביטו הנבונים בעם לאחור ויראו לתמהון לבבם, כי הכל, מן הדעות ודרכי החיים עד הלשון והמבטא, נשתנה מכפי שהיה שנוי רב, כמו מאליו, מבלי שנדע בפרטות, איך ומתי ועל ידי מי.

ההתפתחות התמידית ההולכת לאט – לזאת איפוא יקָרא שלום. אבל גם בעולם הרוח יש אשר תקרה מלחמה, התאבקות גלויה בין שני מחנות רוחניים, שתי שיטות שלמות, חדשה עם ישנה. ההכנות למלחמה כזו נעשׂות במחשך, בעמקי ההתפתחות התמידית, ורק אחר שהכל מוכן, היא מתלקחת לעינינו בקול רעש גדול ומביאה לעולם שנויים נכבדים בזמן קצר.

תכוּנת השנויים האלה וגם מַהלך המלחמה בכלל תלויים ביחוד בתכוּנת אותה השיטה החדשה אשר בשֶלה כל הסער: אם היא חיובית בלבד או שלילית בלבד או מעורבת מחיוב ושלילה כאחד.

– – –

שיטה חיובית חדשה באה לעולם, כשההתפתחות התמידית הוליכה בדרך מהלכה בלבות יחידי סגולה איזה ענין חיובי חדש: אמונה באיזו אמת חדשה או הרגשה באיזה צורך חדש (ועל הרוב – שתיהן כאחת), שלא האמינה או לא הרגישה החברה עד אז. הענין הזה, לפי חוק ידוע בחיי הנפש, מוצא ומעורר במעמקי הלב ענינים אחרים ממינו, והם כולם מחזקים זה את זה ומתקשרים זה בזה, עד שמגיעים באחרונה להתאחד לשיטה אחת שלמה, אשר במרכזה אותו החיוב החדש ומסביב לו חבילה של ענינים רוחניים שונים: אמונות, הרגשות, נטיות, צרכים וכו', התלויים בו ונאחדים על ידו.

שיטה חדשה כזו, אע“פ שבעצם וראשונה היא חיובית בלבד, אי אפשר בכל זאת שלא תכלול בקרבה גם איזו שלילה מסותרת, שלא תגע באחד מצדדיה באיזו שיטה אחרת ישנה הקרובה לה בנושׂא, ואם לא לעצם המרכז הישן, היא מזיקה עכ”פ לאחד הענינים אשר בהיקפו, ולמצער מפריעה את בעליה מלהתמכר להענינים הישנים באותה מדה שעשׂו זאת עד כה. לפיכך, כשמתחילים המחדשים להוציא את שיטתם אל הפועל, להשתדל בהשׂגת הדברים שהם צריכים להם על פי הדרכים שהם מאמינים בהם, מעוררים מעשׂיהם בהכרח התנגדוּת מצד הלהוטים ביותר אחר אותה השיטה הישנה, שנגעו בה המחדשים לתוּמם. ההתנגדות הזאת גורמת לה להשיטה החדשה שתתפרסם ויתלקטו אליה מכל העם הללו שהלך רוחם מכשירם לכך. וכשהולכים ורבים, תגדל חמת מתנגדיהם עוד יותר, וכה תתגבר ההתנגדות ותהיה למלחמה כבדה.

בעלי החדש ישתאו מתּחלה על הדבּה הרעה שמוציאים עליהם, כאִלו באו להסיג גבול הישן, ובתום לבם יצעקו מרה, כי לא עלתה כזאת על לבם. ואמת ידברו. כי אמנם לא לגרוֹע, כי אם להוסיף מגמתם, ובהיות כל מחשבתם בהוספה זו, לא יראו ולא יבינו כלל את השלילה הכרוכה בעקבה, וגם אחר שיגַלוה מתנגדיהם, הם משתדלים להעלימה, לא רק מעיני אחרים, כי אם גם מעיניהם בעצמם, על ידי אמצעים מלאכותיים, מבלי שירגישו כי מלאכותיים הם. לעומת זה, בעלי הישן, בהיות כל מעינם בו, ייטיבו לראות או להרגיש את הסכנה הנשקפת לו מצד החדש, ועל כן ישתדלו לעקור הנטע הזה עודנו באִבּו. אבל על הרוב לא יצלח חפצם זה בידם. השיטה החדשה תופשׂת בעל כרחם מקומה הראוי לה בחיים, ושתיהן, החדשה והישנה, עוזבות מעט מעט איזו מתּכוּנותיהן המתנגדות זו לזו ביותר, מחלקות ביניהן כוחות החברה באופן נאות לשתיהן, כפי היכולת, וסוף סוף כורתות ברית ויושבות בשלוה, וחיי החברה נתעשרו בענף חדש, קבּלו תוספות בחיוב.

בדרך כזה באה הפלוסופיא בגבול ישׂראל בימי הבינים. מתּחלה – שיטה חיובית חדשה בלבות יחידים: צורך להבנת חזיונות הטבע וחיי האדם עם אמונה בהשׂגתה על ידי הפלוסופיא הערבית; אחרי כן – התפשטות השיטה, מלחמה מצד הרבנים, שראו בזה סכנה לחיוב אחר ישן – לתורה ועבודה, “כתבי התנצלות” של המחדשים, המכחישים את הסכנה, עד שלסוף נתפשרו ביניהן התורה והפלוסופיא: זאת היתה ל“אמונה צרופה” וזאת ל“פלוסופיא דתית”.

בדרך כזה נולדה והתפתחה גם “החסידות” בעת החדשה. תחלתה – שיטה חיובית חדשה: צורך להתרוממות הנפש והתרגשות הלב עם אמונה בהשׂגתן על ידי עבודת ה' מתוך שׂמחה של מצוה; אחרי כן התפשטות השיטה, מלחמה מצד “הלמדנות”, התנצלות המחדשים, וסוף דבר – חסידים לומדים ולומדים חסידים. ולוּ שמעו החסידים הראשונים את הגדוֹלות שמספרים עליהם בדורנו, כאלו התכּונו להתנגד לתורת הרבנים וכו', בודאי לא היו מבינים כלום, כמו שלא הבינו בזמנם על מה הם נרדפים. כי באמת לא הרגישו כלל שיש בתורתם ומעשׂיהם צד התנגדות כל שהוא לאיזה ענין קדוש ומקובל באומה; אדרבא, הם קראו לרודפיהם “מתנגדים”, לא כתלמידיו של לוּטר, שקראו כן לעצמם.

– – –

וכשם שההתפתחות התמידית מולידה חיובים חדשים, כך היא גם מבטלת חיובים ישנים בלבות יחידים: מַתּשת בם כוח צרכים שונים ואמונות שונות, שחיי החברה בנויים עליהם. היחידים האלה מוצאים איפוא באיזה מענפי החיים, כל אחד בענינים הקרובים ללבבו, דברים יתרים שונים, שבטולם היה לפי דעתם הנאה לעולם. וגם השלילות מוצאות מין את מינו, מעוררות ומחזקות זו את זו ונמשכות זו אחר זו, עד שמתאחדות גם הן באחרונה לשיטה אחת שלמה מסביב לאיזו שלילה יסודית וכללית. אל דגל השלילה הזאת יתחברו אז רבים מן היחידים ההם, בעלי השלילות הפרטיות, שהיו עד כה רק אנשים נפרדים, המסכימים (ולפעמים גם מתנגדים) זה לזה בפרטים שונים, מבלי שהרגישו עוד גם בעצמם את אחדותם הפנימית, – והיו מעתה למחנה אחת, אשר תקדש מלחמה על השיטה החיובית הישנה, מלחמה לשם שלילה וגרעון בלבד.

מלחמה כזו אין סופה על הרוב לא נצחון גמור של אחד הצדדים ולא שלום והתקרבות בין שני הצדדים, כי אם – התרחקות מוחלטת לעולם. עיפים וחדלי-כוח מעמל המלחמה עוזבים גם שניהם את המערכה ושובתים מריב; בעלי החיוב שבים לחייהם הישנים על פי שיטתם, ובעלי השלילה נבדלים מהם לכת מיוחדת עם סדרים חדשים לפי שיטתם. הכּת הזאת השלילית היא צעד לאחור ולא לפנים; היא מוחקת מעל לוח הלב דברים שהיו כתובים עליו ואינה כותבת תחתיהם כלום, אלא מתאמצת רק למתוֹח ולהגדיל את הכתב הנשאר עד שימלא גם מקום המחק, כלומר, מרימה על נס איזה חיוב אחר ישן, שהיא מודה בו, ומשתדלת לקשר אליו כל אותם “הענינים הרוחניים” שהיו קשורים אל החיוב הנהרס ונשארו עתה בלי נושׂא. האמצעי הזה מספיק לה כל עוד עליה להלחם בשׂונאיה: כי השלילה עצמה, האוזרת חַיל לכבוש לה דרך, תהיה אז למקור חוֹם וחיים ותוסיף אומץ גם לצד החיוב, לאותו “הכתב הנשאר”. אך כאשר תשבות המלחמה מחוץ והשלילה תשוב למה שהיא באמת – לאפס ואין, אז יעמדו ולא ינועו עוד גם חייה מבפנים; “הכתב הנשאר” ישוב ויתכּוץ למדתו הראויה לו, והמקום הפנוי שבלב יחרב וידולדל.

כת הקראים היא תמונה מדויקת מתנועה שלילית כזו. עוד לפני ענן היו “בעלי שלילות פרטיות”, שלא מצאו נחת בפלפולי הישיבות שבבבל ובדין זה או זה שהמציאו חדשים לבקרים, אלא שלא התחברו לכת אחת, כל זמן שהשלילות הפרטיות לא התכנסו כולן בשיטה אחת מסביב לאיזו שלילה יסודית. וכשבא ענן והעמידן על אחת: על בטול האמונה במציאות תושבע"פ והכחשת הצורך בה, – מיד התלקטו רבים אל הדגל הזה והיו למחנה אחת, לכת שלילית. הכת הזאת, בראשיתה כל זמן שנרדפה ורדפה, היתה מלאה חיים ורגש, שׂנאה בוערת כאש אל התלמוד ואהבה בלי מצרים אל “הכתב הנשאר” – אל המקרא. אך משנבדלה לגמרי מיתר העם וגם אהבתה גם שׂנאתה לא מצאו מחיה עוד ברוח ההתנגדות – אז חדלה להתנועע ותהי כאבן שאין לה הופכים עד היום הזה.

– – –

אך תנועה שלילית בלבד, כאותה של הקראות, היא באמת בלתי מצויה כל-כך. רוב בני האדם אינם יכולים לעקור נטוּע, שנשתרש בלבם, גם אחר שנתיבּש. כי אף אם אין להם עוד חפץ בו מצד עצמו, יש להם חפץ באותם “הענינים הרוחניים” התלויים בו, בין שנולדו על ידו ובין שנתקשרו עמו אחרי כן, והם מרגישים מראש את הריקוּת שתשאיר בלבם עקירה זו ונרתעים לאחוריהם. הבינונים האלה שבבעלי השלילה תלויים ועומדים עד שיבוא לידם איזה חיוב חדש המוכשר לפי תכוּנתו למלאות הריקוּת ההיא, להיות למרכז חדש לכל אותן ההרגשות והנטיות וכו', שהיו מחוברות עד כה אל החיוב הישן שהם רוצים בבטולו. וכשחיוב כזה בא לעולם וגורם לבעליו הראשונים רדיפה מצד “בעלי הישן”, המגלים את “השלילה המסותרת” שבו, ישמעו אלה בעלי השלילה הגלויה ותחי רוחם, כי מצאו אילן להתּלות בו, ומיד הם יוצאים ממחבואם לעזרת הנרדפים ומקבלים עליהם את החיוב החדש עם כל המתיחס לו באהבה והתלהבות יתרה, מבלי חקור ודרוֹש הרבה, מאחר שלא הוא לעצמו עיקר אצלם, כי אם אפשרות השלילה שהם מקבלים עמו. ובאותה מדה שחודרים עמוק עמוק בחלקי הישן ומוצאים בו מומים וחסרונות דקים מן הדקים, בה במדה הם עוצמים עיניהם מראות כל רע בכל הנוגע אל החדש ומפריזים בשבחו הרבה יותר מאשר עשׂו המחדשים הראשונים. לפי שלאלה לא היה החדש אלא חלק, הוספה על הישן, בעוד שהללו אין להם אלא זה בלבד ומוכרחים לראות בו הכל. – המחדשים הראשונים מתנגדים אמנם מתחלה אל הברית הזאת, שכרתו אתם בעלי השלילה שלא בטובתם. אבל הרדיפה מצד הישן, המשותפת לשניהם ומכריחתם לעמוד על נפשם יחד במערכה אחת, תרגילם מעט מעט באחוה זו, עד שלסוף הם נעשׂים באמת אגודה אחת בעלת שיטה אחת המעורבת מחיוב ושלילה כאחת, אלא שהללו קבּלו את החיוב בשביל השלילה והללו את השלילה בשביל החיוב.

מלחמה כזו תמשך ימים רבים ולפעמים דורות רבים. על הרוב תהיה בראשונה יד החדש על העליונה. כי מצד אחד קשה לכלוֹא רוח השלילה אחר שהתעורר פעם אחת, ומצד אחר גדול גם כוח החיוב החדש מכוח הישן, בהיותו תולדת ההוה ומתאים איפוא לרוח החיים ההוים יותר מן הישן, נחלת העבר. אבל אז, כשמאמינים בעלי החדש שסוף נצחונם לבוא, יחדלו לצמצם כל כוחותיהם במלחמתם עם הישן, ותחת זה יתחילו רבּים מהם לבחון גם את החדש באותו המבט החודר שהשתמשו בו עד כה רק כנגד הישן, – וממילא מובן, שמוצאים גם בו, בחדש, נטיעות יבשות הדורשות עקירה, ולא עוד אלא שבהביאם בחשבון את הנטיעות הישנות העקורות, ימצאו רבּות מהן בריאות וטובות, שעקרה השלילה ללא צורך כלל, רק בחוֹם התנגדותה אל הישן. ומזה ומזה תפּקחנה עיניהם לראות, כי התמורה לא היתה גאולה שלמה ובדברים רבים יצא שׂכרה בהפסדה, כי נתרוקנו הלבבות יותר מדי מן הישן ולא יוכלו להתמלא כל צרכם על ידי החדש.

במצב הזה עשיר הוא מחנה החדש בכתּוֹת ואגודות קטנות מינים ממינים שונים. “הריקנים” שבּו רודפים אחר “אידיאל”, מבקשים איזה אמצעי למלא נפשם, ובשוטטם אנה ואנה, ירחיקו אלה ללכת לפנים ואלה ישובו לאחור. אבל אלה ואלה לא ימצאו את המנוחה אשר יבקשו, כי אידיאלים מלאכותיים לא יצלחו למלאות לאורך ימים את הריקוּת הטבעית. ורבים מתיאשים באחרונה, מתרגלים לחיי ריקוּת ויחדלו לבקש עוד.

וכשרואים בעלי הישן את המבוכה אשר במחנה החדש, ילבשו עוד הפעם עוז וגבורה, ותקוָתם שכבר נואשו ממנה תשוב למלאות לבבם, כי עוד מעט והעולם ישוב אחורנית, לאותה הנקודה שעמד עליה בימים הראשונים הטובים. אבל על הרוב הם טועים בחשבונם; על הרוב אין התנועות האלה לפנים ולאחור מביאות את החברה לא לפנים ולא לאחור, אלא מעידות הן עליה, שיש לה צורך באיזו שיטה שלישית, בינונית, אשר תעמוד בתָוך בין החדש והישן, תעקור מזה מה שטעוּן עקירה ותשוב לטעת מזה מה שנעקר שלא מדעת, ובהלבישה את שניהם צורה אחת חדשה, לפי רוח העת, תביא שווּי-ערך בין אותם “הענינים הרוחניים” שנשארו לנחלה מן הישן ובין אלה שנולדו על ידי החדש והספיקו כבר גם הם להכות שורש עמוק בכל הלבבות. שיטה כזאת יוצאת ברבות הימים מאליה, על ידי התנועות האלה עצמן, אך לפעמים תאחר לבוא ולפעמים תמהר, הכל לפי הסתבּכות הסבּות ומקרי החיים.

תנועה מעורבת כזו נולדה בעמנו לפני מאה שנה ועדיין לא פסקה. אבל, לפי מַהלכה בימים האחרונים, אפשר לשפוט, כי לא רחוקה היא עוד מן הדרך הנכונה.

עוד לפני ההשׂכלה החדשה היו בין אחינו שבמערב “בעלי שלילה בינונים”, שלא יצאו מתוך הקהל ולא קראו לריב, לפי שלא היה להם במה למלאות את הריקוּת. עד שנולד חיוב חדש בלבות יחידי סגולה: צורך לחיי אזרח ואמונה בהשׂגתם על ידי השׂכלת אירופא – ומיד התחברו בעלי השלילה אל בעלי החיוב החדש (שהיו אולי מתּחלה באמת רק “שוחרי הטוב והתוּשיה” ולא ידעו שעתידה השלילה להתּלות בם ולמנות שנותיה מזמן העתקת התורה לאשכנזית) והיו לאגודה אחת, אשר הרסה ולא חמלה כל מבצרי אומתם בשׂמחה רבה ובתרועת נצחון, אבל אחרי שנצחה, או האמינה שנצחה, קמו גם לה מבקרים, שמצאו מגרעות בחיובה ועוד יותר – בשלילתה; כי נגעה ההריסה לא רק באמונות קדומות ומנהגים ישנים, כי אם בעצם קיום העם ואחדותו. המבקרים האלה התחילו אז להרגיש “ריקוּת” ויצאו לבקש אמצעים למלאותה. אף האמינו למצוא, הללו – בבתי כנסיות מהודרים עם דרשות מלאות מים שאין להם סוף, והללו, הגדולים שבהם – באותה בריה חדשה שבראו להם וקראו לה שם גדול, לפי גודל תעודתה: – חכמה ישׂראל.

בספרים שחובּרו בחכמה זו אנו רואים לפעמים חזיון מפליא: מבוא הספר כולל דברים נכבדים מלאים רגשי קודש על ישׂראל ולאומיותו וספרותו, בעוד שהספר עצמו – “החכמה” שלכבודה נכתב המבוֹא – אינו אלא חקירות ודקדוקים על דבר פרשנים ונקדנים ופיוטים בלים, שאם לא נבראו לא היה העולם חסר כלום! – פה אנו רואים באספקלריא מאירה, עד כמה צמאה נפשם של המחברים הללו לאיזה חיוב לאומי, אשר יצדיקם בעיני עצמם על אהבתם לעמם ויתן להם יכולת להתמכּר לעבודת רוחו. אבל, חבל! לא מצאו, והוכרחו להסתפק במצבות ופזמונים. גם אחרים בקשו ולא מצאו – וישובו “לאחור”, אל מחנה הישן. ועוד אחרים – ונשארו בריקותם או יצאו לבלי שוב עוד.

התנועות האלה עם שנויים קטנים נשנו אחרי כן גם בארצות הצפון. אבל מה ששם בקשו החכמים ולא מצאו – בראו פה מקרי החיים כמו מאליהם: בראו “שיטה בינונית”, שיש בכוחה להביא “שווּי-ערך” בין החדש והישן, “בהלבישה את שניהם צורה אחת חדשה”, ואנו עומדים ומביטים אל “הצורה” הזאת הפשוטה, הטבעית, המובנת לכּל בלי התחכמות יתרה, ונשתומם בלבנו על כי אחרה עד עתה.

האמנם צריך לקרוא גם בשמה מפורש או להראות באצבע למזרח – לארץ אבותינו?

תרנ"א.

---

מוקדם ומאוחר בחיים

מאת

אחד העם

עורכי־הדינים יודעים – ומי כעם ישׂראל יודע – כי החוקים והמשפטים אשר לעם ועם לא כולם נשמרים ונעשׂים תמיד במדה אחת בשוה; כי בכל מקום ובכל זמן יש איזו חוקים, חדשים או ישנים, אשר לפי התורה הכתובה נחשבים אמנם לעומדים וקימים בכל תוקף, ובכל זאת לא ישׂימו השופטים והשוטרים להם לב, ואינם יוצאים אל הפועל כלל או לא במדה הדרושה.

חוקים כאלה, אם נתבונן אל רוחם ותכוּנתם, נמצא תמיד, כי מתנגדים הם ברוחם לרוח הכללי השׂורר באותו הזמן בחיי החברה המוסריים והמדיניים; אם חדשים הם – כי באו לעולם קודם זמנם ורוח מחוקקיהם הקדים להתפתח לפני הרוח הכללי של יתר החברה, ואם ישנים – כי כבר עבר זמנם והרוח הכללי עזב כבר מאחריו את רוח מחוקקיהם בימי קדם. בין כך ובין כך, לפי שאינם מתאימים להרוח השליט במהלך החיים בזמן ההוא, על כן, אף כי ינחלו כבוד ויקר ככל יתר החוקים, חסרי־אונים הם להראות פעולתם על החיים.

ובכל זאת, יפה עושׂים המחדשים המקדימים לחוק בכתב חוקים שעוד לא הגיע זמנם בפועל, ויפה עושׂים גם אוהבי הישנות המאחרים למחוק מן הכתב חוקים שכבר עבר זמנם בפועל: אלו ואלו יודעים, שמביאים בזה תועלת רבה, כל צד לשיטתו; לפי שאלו ואלו מבינים, כי סובב סובב הולך הרוח הכללי בחיי החברה, פעמים לפנים ופעמים לאחור, ועל סביבותיו אפשר שיגיע בזמן קרוב או רחוק לאותה הנקודה שעומדים עליה החוקים ההם, ואז, אם מוצא אותם מוכנים ועומדים לפניו, ימהר להתלבש בהם כנשמה בגוף; הוא נעשה להם סם חיים, להחיותם ולעשׂותם לכוחות פועלים, והם נותנים לו צורה ממשית, מוגבלת, למען יוכל עמוֹד. מה שאין כן אם לא ימצא אז תמונה גשמית להכּנס בה כרגע ומוכרח לשוטט באויר בלי כל תמונה עד שיברא לו בעצמו גְוִיָה חדשה מאַין, – אז הסכנה קרובה, כי בטרם יצלח לחזק עמדתו על הנקודה הרצויה, יסוֹב הגלגל ותעבור השעה המוכשרת לכך.

את החזיון הזה נמצא לא רק בחוקים ומשפטים חיצוניים, כי אם גם ברעיונות ומשפטים פנימיים. אין לך דור שלא נמצאו בו איזו אמונות ודעות בודדות, שאין להן כל יחס וקשר עם שיטת החיים השלטת בזמן ההוא, והן יושבות בדד בקרן זוית שבלב המיוחדת להן, מבלי לפעול ברב או במעט על הליכות החיים המעשׂיים. רעיונות כאלה הם על הרוב ‘מאוחרים’, נחלת דורות קדומים, שהיו בשעתם מיוסדים על המושׂגים וצרכי החיים בימים ההם, אלא שמעט מעט נשתנה מצב הרוח הכללי, נהרסו היסודות שהיו בנויים עליהם, והם קימים ועומדים בנס, נראים כאִלו חיים, אבל חייהם אינם חיים אמתיים, של תנועה ופעולה, כי אם חיי בטלה של זקנים אשר נס לֵחם ותש כוחם. זקנים בטלנים כאלה בקשו ומצאו החכמים ( Tylor ורבים אחריו) בכל ענפי החיים, והם מאריכים לפעמים ימים הרבה מאד.

אלו הם ‘המאוחרים’, אבל גם פה יש כמו כן ‘מוקדמים’, צעירים שלא הגיעו עוד לפרקם, שנולדו בלבות יחידים מאנשי הרוח, העומדים ממעל לכל העם, ועל ידי סבּות ומקרים נאותים הצליחו בעליהם לפרסמם וגם לחבבם על הבריות קודם זמנם, בטרם יהיה הדור ראוי להבינם ולקלטם ככל הדרוש. אבל בהיותם רק ‘מצוַת אנשים מלומדה’ ואינם מתאימים למצב הרוח הכללי, על כן ישארו גם הם מחוץ למחנה הכוחות הפועלים ודומים בחייהם לעוללים ויונקים, שהגדוֹלים מחבבים אותם, מתענגים על שׂיחתם ולהגם, משׂחקים עמם לפעמים, אבל לא ישאלו בעצתם על כל מעשׂה.

וגם פה, כל זמן שהנשמה בקרבּם, יש תקוה לאחרית שניהם: המוקדמים – כי הרוח הכללי יגיע אליהם בלכתו לפנים, והמאוחרים – כי יבוא בם הרוח בשובו במעגלתו לאחור. ועל כן צדקו גם פה חכמי עם ועם, בהשתדלם לפרסם דעותיהם החדשות או לחזק דעות ישנות החביבות עליהם, מבלי שׂים לב, אם מוכשר הדור לקבלן, אם מקבלן לשמן או לשם דבר אחר, ואם אפשר לו לחיות בהן ולעשׂות מעשׂה על פיהן. יודעים הם החכמים האלה, כי לחלש החי טוב מן הגבור המת, כי כל הנמצא בלב האדם וחי שמה, אף אם בתמונה זרה ונשחתה, אף אם חיי בטלה בחדר צר ואפל שבלב, יש לו תקוה ללבוש ברבות הימים את צורתו האמתית, למלא את הנפש ולהיות הרוח החיה בכל ההגיונות והמעשׂים, בבוא העת הנאותה לו.

משל לרעיון מוקדם הוא רעיון אחדוּת האלהות בישׂראל כל ימי השופטים והמלכים עד גלוּת בבל.

בראיות ברורות הוכיחו דוד יוּם ( Hume ) ותלמידיו, כי לא ההשתוממות על הדר הטבע ופלאי חזיונותיה הביאה ראשונה את האדם להכיר את בוראו, כי אם הפחד והבהלה מפני המקרים הרעים המתרחשים בעולם. האדם הקדמוני שהיה נע ונד בארץ לבקש אוכל, בלי מחסה מזרם, בלי כסוּת בקרה, מורדף בלי חשׂך מתהפוּכות הטבע ומחיות רעות, – האדם ההוא לא היה מוכשר להתבונן אל חוקות שמים וארץ, להתפלא על יפי ‘הבירה’ ולהעמיק חקר אם ‘אפשר לבירה זו בלא מנהיג’. כל חושיו, רגשותיו ומחשבותיו התלכדו כולם רק בחפץ אחד – חפץ הקיום, ולפיהו ראה בכל הטבע רק שני דברים: את הטוב ואת הרע, את המועיל לקיומו ואת המזיק לו. מן הטוב התאמץ להוציא את התועלת האפשרית, מבלי להרבות מחשבות תחלה, בשביל לדעת מאין בא; אבל הרע, והוא הלא יותר מצוי ויותר מורגש, איך ינצל מפניו? – השאלה הזאת, אשר לא נתנה מנוח ללבבו, היא שהולידה בו ראשונה, כמעט בלי דעת נפש, את הרעיון הגדול, כי יש אדונים לכל חזיונות הטבע, אדונים שאפשר לפַיסם בדברים ולכפּר פניהם במנחה, למען יעצרו בעד הרע, ואף למען – כן הוסיף הרעיון להתרחב מאליו – ירבו להשפיע לו את הטוב. וככה היו לו לאלהים כל החזיונות והנמצאים הטבעיים הנוגעים ברב או במעט לחיי האדם ואשרו, ותמלא הארץ אלילים רבים, כרוב הרעות והטובות בטבע.

אך הנה לא רק מצד הטבע וכוחותיו העִוְרים בלבד סבל האדם הקדמוני צרות רבות ורעות, כי אם גם מאדם רעהו. מדינות וממלכות לא נוסדו עוד אז, וסדרים קבועים ומשפטים צדיקים טרם יהיו בארץ; בני אדם חיו משפחות משפחות, עדר עדר לבדו, ומלחמת עולם, מלחמה של כליה, שׂררה בין משפחה וּמשפחה. הרעות האלה שבין אדם לחברו גרמו גם הן ‘פחד ובהלה’, לפעמים עוד יותר מן הרעות הטבעיות, וגם פה בקש ומצא האדם עזר באלהים, אך לא באלהי הטבע, המשותפים לכּל, לו ולשׂונאיו, כי אם כל משפחה ומשפחה באלוה מיוחד לה לבדה, שאין לו בעולמו אלא היא וכל תעודתו רק להגן עליה מפני אויביה. ועל כן, אחר שיצאו ברבות הימים מן המשפחות ההן עמים שלמים עם חיים מסודרים, ומלחמת האדם באדם קבּלה תמונה אחרת יותר כללית ; אחר שיכול כבר האיש הפרטי לישב בשלוה הוא וביתו בתוך עמו ותחת המשפחות התחילו העמים לרדוף ולהחרים זה את זה בלי חמלה, – אז בטלו אמנם אלהי המשפחות או ירדו למדרגת רוחות ביתיות, אבל תחתיהם באו ‘אלהי העמים’, אֵל מיוחד לעם ועם, השומר עליו בעת שלום ועובר לפניו להנקם מאויביו בעת מלחמה.

הפּוֹליתיאיסמוס הכפול הזה, הטבעי והלאומי, מקורו איפוא לא בטעות מקרית בשקוּל הדעת, כי אם בעצם צרכי הלב ותנאי החיים של המין האנושי בראשית ימיו. ולפי שהצרכים האלה ותנאי החיים האלה לא נבדלו אז הרבה בכל הארצות, לכן אין להתפלא על כי אצל כל עמי הקדם נמצא (אם גם בשמות שונים ותמונות חיצוניות שונות) את האמונה הזאת האחת: האמונה באלים טבעיים, העוזרים את האדם במלחמתו עם הטבע, ובאלים לאומיים, העוזרים כל אחד לעמו במלחמתו עם עמים אחרים; אלא שאצל עם אחד בולטת יותר האמונה באלהי הטבע, ואצל עם אחר – האמונה באלהיו הלאומי, הכל לפי תכונות העם וקורותיו לשעבר, יחוסו אל הטבע ומצבו בין העמים.

לפיכך, כשנולד ונתפרסם בישׂראל בימי קדם ההם המושׂג המפשט של אחדוּת האלהות, לא יכול אז הרעיון הזה להיות אלא ‘רעיון מוקדם’ בלבד. רק יחידי סגולה ידעוהו ידיעה אמתית, חיה, שהלב מרגיש בה והרצון הולך אחריה, אבל המון העם, אע"פ ששמעוהו פעמים אין מספר מפי הנביאים וגם נדמה להם שמאמינים בו, לא היתה בכל זאת ידיעתם אותו כי אם ידיעה חיצונית, ואמונתם בו – אמונה בודדת, שאינה מקושרת עם החיים ואינה מביאה לידי מעשׂה. לשוא היה עמל הנביאים לָפַחַת רוח חיים בהאמונה הזאת: רחוקה היתה כל־כך ממהלך הרעיונות וההרגשות אז, עד שלא יכלה בשום אופן להכות שורש עמוק בלב, למצוא איזה חוט רוחני אשר יקשרה עם החיים.

בעל ספר שופטים רגיל להתאונן על קלות דעתם של אבותינו בדורות ההם, כי בצר להם היו פונים תמיד אל ה' אלהי אבותיהם, וכאשר הושיעם מאויביהם, שבו בכל פעם לעבוד אלהים אחרים, ‘ולא זכרו את ה’ אלהיהם המציל אותם מיד כל אויביהם מסביב‘. – אבל באמת לא היו אבותינו קלי דעת במדרגה כזו, להחליף אמונתם כלבוש, לעבור על נקלה מדת אחת לדת אחרת מתנגדת לה; אלא חיו תמיד רק באמונה אחת, באותה האמונה הקדמונית של הפּוליתיאיסמוס הכפול. ועל כן, בעת צרה לאומית, בעת מלחמה ורדיפה מצד עמים אחרים, ‘צעקו בני ישׂראל אל ה’ אלהיהם’. לא שחזרו אז בתשובה, במובן הנביאים, לחיות מעתה באמונת האחדוּת המוחלטת, כי אם פנו אל אלהי אבותיהם, האל הלאומי המיוחד להם לבדם, להלחם באויביהם. וכשעברה הסכנה מחוץ והדאגות הלאומיות נדחו מפני הדאגות הפרטיות של איש וביתו, שב גם האדם אל האלילים הטבעיים של יום יום.

רק אחר החורבן, כשנשתנה מצב הרוח הכללי בקהל הגולה באופן הדרוּש לאמונת האחדוּת, – רק אז נקל היה לנביאי הדור לעקור בזמן קצר את האמונה ההמונית ולרומם רעיון האחדוּת להיות השליט לבדו בחיי העם ובכל הליכותיו ומעשׂיו. לא מפני שפתאום נשׂא אז העם מרום עיניו וראה ‘מי ברא אלה’, כי אם מפני שאסונו הלאומי חִזק בלבו את הרגש הלאומי במדרגה גבוהה מאד, עד שהדאגות הפרטיות פּנו מקום בראש אל הדאגה הלאומית, ובהתמכּרו בכל הגיוניו ורגשותיו אל הדאגה הזאת, מוכרח היה לאחוז בכל כוחו בתקוָתו האחת אשר עוד נשארה לו: באמונתו באלהיו הלאומי ובכוחו כי רב הוא להושיע לעמו, לא רק בארצו, כי אם גם בהיותו על אדמת נכר. אבל התקוה הזאת יכלה רק אז למצוא מקום בלב, אם נצחון מלך בבל לא היה נצחון אלהי בבל, כי אם אלהי ישׂראל, שהוא גם אלהי העולם, הוא אשר נתן בידו כל הארצות והוא גם יקחן מידו, כי לו כל הארץ, ‘הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו’. – וככה הבין והרגיש אז העם את התורה הגדולה אשר ידע עד כה רק מרחוק, מן השׂפה ולחוץ. הזרע אשר זרעו הנביאים לפנים על צחיח סלע עשׂה עתה פרי בבוא עתו, וקול נביא הגולה בקראו בשם ה': ‘למי תדמיוני ותשוו… אנכי אֵל ואין עוד אלהים’, – בהיותו מתאים מאד לחפץ העם ותקוָתו הלאומית, חדר עמוק עמוק בלבו והפך משורש כל נטיות רוחו והליכות חייו מימי קדם.

משל לרעיון מאוחר מוצאים אנו אחר דורות רבים באותה התקוה הלאומית עצמה – ברעיון ‘שיבת ציון’.

‘מתוך שלא לשמה בא לשמה’ – הוא חזיון מצוי ורגיל בחיים. יש אשר יפנו בני האדם ראשונה לאיזה דבר לא בשביל עצמו, כי אם בשביל יחוסו לאיזו מטרה הקרובה ללבם. אבל מכיון שהורגלו להתעסק בו ולחבבו, אם גם בשביל דבר אחר, הם מתקשרים אליו מעט מעט בעבותות אהבה שאינה תלויה בדבר, אשר תגדל לפעמים כל־כך, עד שלא ימנעו מלהקריב על מזבחה גם את מטרתם הראשונה, שהביאתם לידי אהבה זו. ככה יתחיל הכילי לאהוב כסף בשביל הנאת תשמישו, ולסוף הוא שוכח את מטרתו הראשונה, לא ישׂבע כסף ולא ירשה לעצמו אף להשתמש בו להנאתו.

גם הרעיון הדתי הגדול אשר התעורר לתחיה בעמנו אחר החורבן הראשון, מתּחלה רק כיסוֹד וחזוּק אל התקוה הלאומית, התפתח והתחזק אחרי כן, בימי הבית השני, עד שמלא לב העם והתרומם על כל אשר בו וגם על הרעיון הלאומי, אשר ממקורו שאב לפנים כוח וחיים. כל החפצים האחרים נסוגו אחור מפני הדתיים, והעם לא שאל ולא בקש עוד כמעט מאומה, כי אם לעבוד את ה' במנוחה ושלום. אם נתּנה לו בקשה זו, היה שׂמח בחלקו ונשׂא עוֹל זרים בדומיה וסבלנות; ואם לא, אז התגבר כארי ולא נח ולא שקט עד שהיה עוד הפעם בן חורין לעשׂות באין מפריע רצון אביו שבשמים, אשר אהבוֹ עתה, לא עוד כמלפנים, על מנת לקבל פרס לאומי, כי אם בכל נפשו, ‘אפילו הוא נוטל את נפשו’.

ועל כן, אחר החורבן השני, הרגיש העם ביותר לא חורבן הארץ, לא חורבן החיים הלאומיים, כי אם – ‘חורבן הבית’, אבדן המרכז הדתי ואי־היכולת לעבוד את ה' בהיכל קדשו, להקריב לו תמידים כסדרם ומוּספים כהלכתם. החסרון הזה הרוחני יכול להמנוֹת על ידי אמצעים רוחניים: תפלות כנגד תמידים, בית הכנסת כנגד בית הבחירה, ירושלים של מעלה כנגד ירושלים של מטה, ותלמוד תורה כנגד כולם. מזוין בכל האמצעים האלה יצא העם לדרכו הארוכה והקשה, להתהלך מגוי אל גוי, ובכל ימי גלותו הרבים למד תורה הרבה, התפלל הרבה, וגם בתורתו גם בתפלתו לא שכח את תקוָתו הלאומית לשיבת ציון. אבל התקוה הזאת לא היתה עוד כאותה של בבל, שחִזקה את ידיו לפעולות גשמיות, שהולידה לו את זרובבל, עזרא ונחמיה, כי אם תקוה שאינה אלא תנחומין ללב, שמַתשת כוח בעליה ומישנתּוֹ על ברכיה לחלום חלומות נעימים. כי עתה, כשגבר האידיאל הדתי על הלאומי, לא יכול עוד העם להסתפק במועט, לראות בשיבת ציון רק ישועה לאומית לו לבדו; צריך היה ‘שתתפשט ארץ ישׂראל בכל הארצות’, כדי ‘לתקן עולם במלכות שדי’, כדי ‘שיאמר כל אשר נשמה באפו ה’ אלהי ישׂראל מלך'. ולפי שקוה יותר מכדי כוחו, לכן חדל מעט מעט לעשׂות גם מה שבכוחו, ורעיון שיבת ציון, מכוסה בענן כבד של דמיונות וחזיונות, התרחק מעולם העשׂיה, לא יכול עוד להביא בדרך ישרה את הידים לידי מעשׂה, אבל גם אז עוד לא חדל לחיות ולפעול פעולה רוחנית בלב, ועל ידי זה – לפעמים גם על החיים המעשׂיים, אף אם במסתרים או בארחות עקלקלות. בראשונה היו אבותינו שואלים באמת ובתמים: ‘שמא היום או מחר יבוא משיח’, ומחשבים דרכם בחיים על פי שאלה זו. וגם אחרי כן, אחר שמעט מעט נחלשה האמונה בישועה קרובה, מקוֹצר רוח, ולא באה עוד בחשבון בחיי יום יום, – גם אז יכלה עוד לשוב ולהתלקח לפעמים על ידי איזה בעל הזיה, להתגשם גם בתמונה מוחשית, באותן התנועות הידועות בשם ‘משיחיות’, שבהן התעורר העם להשתמש באמצעים מעשׂיים להשׂגת תקוָתו, וכתקוָתו כן היו האמצעים המעשׂיים ההם רוחניים ודתיים. אבל מאז יצא המשיח האחרון (ש"צ) לתרבּות רעה, וגם התפתחות ההשׂכלה לא נתנה עוד לכל חולם בהקיץ להוליך שולל רבבות אנשים, – מני אז נתק הקשר בין התקוה הזאת ובין החיים, חדלה להֶרָאות כל פעולה, ולוּ גם רוחנית, על העם, חדלה להיות גם נחמה ביום צרה, ותהי לזקנה רפת כוח, לרעיון מאוחר.

כמעט לא האמין עוד אדם, כי תוכל הזקנה הזאת לחדש נעוריה כקדם, לשוב ולהיות למקור תנועה חדשה, ומה גם – תנועה מושׂכלת וטבעית. ובכל זאת, הנה באה ונהיתה. גלגל החיים הסב עמו את הרוח הכללי בעמנו דרך נקודות רבות ושונות, עד שהתחיל להתקרב שנית לאותו המצב הבריא והטבעי שהיה בו אז, לפני אלפי שנה; והרוח הקדמוני הזה, המתעורר לתחיה, החיה גם את הרעיון הקדמוני, הלבישוֹ את ‘צורתו האמיתית’ והתלבש בו ‘כנשמה בגוף’.

ואולם אנחנו, הרואים עתה ‘חבת־ציון’ בתמונתה המחודשת, מלאה חיים ותקות עלוּמים, אין אנו רשאים עם זה להקל ראש כנגד אותה הזקנה של הדורות שעברו; אין אנו רשאים לשכוח, כי לולא זאת העזובה והנשכחה, שטמנו אבותינו ‘בחדר צר ואפל בלבנו’, לחיות שם ‘חיי בטלה’ עד עתה, לא היה ‘הרוח’ במצבו החדש מוצא לו מיד בבואו ‘גויה מוּכנת להתלבש בה’, ומי יודע אם לא היה אז עובר על פנינו כשבא, מבלי להשאיר אחריו כל רושם קים לדורות.

תרנ"א

---

עבר ועתיד

מאת

אחד העם

עבר ועתיד / אחד העם

פלוסוף גדול שלא בידיעתו היה ‘אדם הראשון’ בשעה שבטא לראשונה את המלה ‘אני’. שהרי כמה יגיעות יגעו הפלוסופים הבאים אחריו, כמה ‘הררים התלויים בשׂערה’ בראו בהבל פיהם, הכל בשביל לבאר את המלה הקטנה הזאת, ועדיין לא הגיעו להבינה ולבררה כל צרכה. מי הוא ‘אני’? שאלה זו נשאלת וחוזרת ונשאלת בכל דור ומוצאה לה תשובה אחרת בכל דור, לפי מצב החכמה והפלוסופיא בקרבו. ככה האמינו הפלוסופים בדור העבר, שמציאות ה’אני' בתור עצם שלם ויסודי היא אמת גלויה ומורגשת לכּל ואינה צריכה לראיה, בעוד שפלוסופי דורנו ידברו על דבר ‘התחלקות האני’, על דבר ‘אני כפול’, וכדומה.

אבל, מבלי לרדת עם הפלוסופים לעמקי תהום המיטאפיסיקא, אפשר לאמר בלשון בני אדם, כי ה’אני' של כל איש הוא הסכום היוצא מחבּוּר זכרונו עם רצונו, מהתאחדות העבר עם העתיד. ובאמת, כשאדם אומר ‘אני’, הרי אינו מכַון לבו לשׂערות ראשו וצפרניו, שהיום הן כאן ומחר מתגוללות באשפה, ואף לא לידיו ורגליו ויתר חלקי אותו ‘בשׂר ודם’, הפושט צורה ולובש צורה, כי אם להרוח או הכוח הפנימי, המאחד באיזה אופן נסתר את כל הרשמים והזכרונות של העבר עם כל החפצים והתקוות לעתיד ועושׂה מכולם יחד בריה אחת שלמה, אוֹרגַנית.

הבריה הרוחנית הזאת הולכת וגדלה ומתפתחת ביחד עם האדם הגשמי, החיצוני, אלא שדרך גידולה הוא בסדר מהופּך: מן העתיד אל העבר. ‘כשאדם נער – אמרו הקדמונים על שלמה המלך – אומר דברי זמר, הגדיל אומר דברי משלוֹת, הזקין אומר דברי הבלים’. וכך היא המדה באמת. ה’אני' של הנער עני הוא בזכרונות העבר ועשיר בתקוות וחפצים לעתיד, הממלאים את נפשו ומניעים את דמיונו ל’דברי זמר' ואת כוחותיו לפעולה, בלי מעצור וגבול. הגדיל והגיע לימי העמידה, וכבר העשיר בנסיונות וזכרונות העבר ועם זה עוד כוחו רב גם לחפוץ ולהשתדל בהשׂגת חפציו לעתיד, אז נמצא שווּי־ערך בין שני חלקי ה’אני' שלו: העתיד יעורר בו תנועת הרצון, והעבר יגביל את התנועה הזאת ויתוה לה את דרכה, ואז הוא אומר ‘דברי משלוֹת’, עושׁה לו ‘כללים’ בשביל העתיד על יסוד העבר. וכשהזקין וכוח אין לו עוד לעבוד בשביל העתיד, יתרוקן ה’אני' שלו בעל כרחו מכל חפץ ותקוה, ולא נשאר לו כי אם לצלול בתהום העבר, להצטמצם בנתוּח אותם הרשמים והזכרונות שרכש לו בימי חייו, וסוף סוף, אם חכם הוא כשלמה, ‘אומר דברי הבלים’ ומתנחם.

אבל לא כל הזקנים חכמים הם כשלמה. להמון בני האדם יחסר הכוח והכשרון להתנחם ב’הבל הבלים' ולמוּת במנוחה. ובצר לה, תקרא אז הזִקנה את האמונה לעזרה, והיא תשיב לה’אני' את ה’עתיד' אשר יחסר לו, עתיד מתאים לתכוּנת הזקנה, שאינו דורש לא כוח ולא פעולה, אלא נותן הכל מוכן ומזומן. וגם את העתיד הזה, אע“פ שאינו מיוסד על נסיון החיים, יקבל ה’אני' אל קרבּו ויחברהו בקשר אמיץ עם העבר והיו יחד לעצם אחד שלם: כל מה שחסר בעבר ישלים העתיד וכל אשר תגדל מרירוּת העבר כן יגדל מתק העתיד לעומתו; באופן, שלא רק התּאוה, אלא אף הקנאה גובה חוב העבר מן העתיד, ולא נתקררה דעת ‘העניים’ עד שאמרו, כי להם לבדם נתּנו השמים והעשירים, אין להם חלק לעוה”ב.

גם ה’אני' הלאומי של עם ועם היה לנושא חקירות דקות וסברות עמוקות. אבל גם פה הגיעו פלוסופים אחדים (י"ס מיל וּרנן) לידי הכרה, שבעיקרו ויסודו אין המושׂג הזה אלא תערוֹבת עבר ועתיד: זכרונות ורשמים מצד אחד ותקוות וחפצים מצד אחר, האחוזים וקשורים אלו באלו ומשותפים לכל אישי העם.

וכמו באדם הפרטי, נמצא גם בעמים שלש מדרגות, בנוגע לערך שני אלו היסודות זה לזה בתערובת ה’אני‘. גם לעם יש ילדוּת, ימי ‘שיר השירים’, שבהם ישׂא עיניו ביחוד אל העתיד, וחפציו ותקוותיו יוצאים דחופים ומבוהלים בדבּוּר ובמעשׂה ולא ידעו גבול ושיטה ומדה נכונה, באין לו נסיונות וזכרונות מושׂכלים מן העבר, אשר יהיו לו לקַו ולמשקלת; אדרבא, גם מעט החומר שנשאר לו לנחלה מן העבר מקבל צורה ‘שירית’, לפי נטות רוח העם בחפציו לעתיד. אבל מעט מעט ילַמדוהו מקרי החיים להביט בעינים פקוחות לאחור, לדעת את עצמו ותכוּנותיו ותנאי קיומו על פי נסיונות העבר, ואז יהיה לעם חכם ונבון, היודע ‘מאין בא ולאן הוא הולך’, והעבר והעתיד יתמזגו אז בקרב ‘האני’ שלו בערך נכון ובאופן נאות לאשרו והתפתחותו. ימים טובים כאלה יארכו פחות או יותר, ואחריהם יבואו גם לעם ימי זקנה, בזמנם, ולפעמים גם קודם זמנם. וכשרואה שכוחותיו הולכים ודלים ואין ביכלתו עוד להוציא חפציו אל הפועל, יחדל גם לחפוץ ויתכּוץ כולו בזכרונות העבר. ועת־הירידה הזאת (עדים היוָנים), עת־הזהב היא לחוקרי קדמוניות, למאספי מגלות בלות וספרים עתיקים ולמבקריהם ומפרשיהם ומפרשי־מפרשיהם, עד שלבסוף מגיעים בני העם לאט לאט ל’חכמת שלמה’, אומרים ‘הבל הבלים’ ונשמטים אחד אחד.

אבל גם פה יש לפעמים אשר, למרות כל אותות הזקנה ורפיון הכוח החיצוניים, עוד רגש ‘האני’ חזק בקרב העם פנימה, ולא יאבה ולא יוכל לקבּל עליו גזר דינה של ההיסטוריא ולהסתפק בהמתקת רגעיו האחרונים על ידי זכרונות נעימים: עתיד דרוש לו, חפץ חיים הוא ויהי מה! – ואז תבוא גם פה האמונה על כנפי הדמיון ותתן לו את בקשתו בלי עמל ויגיעה וביד רחבה, הכל לפי מרירוּת העבר: ‘לפום צערא אגרא’. ובמצב הזה יש הבדל גדול בין איש ועם. האיש ההולך למוּת – מוֹת ימוּת, וכל תקוותיו לעתיד אינן יכולות לפדותו מיד שאוֹל; אבל העם, שפתיל חייו רוחני הוא וחוקי הפיסיאולוגיא לא ישׂימו קצבה לשנותיו וקץ לכוחותיו, הוא, אם צלחה לו להביא אל תוך ‘האני’ שלו את יסוֹד העתיד, ואפילו רק בתמונת תקוה דמיונית בלבד, הרי מצא לו בזה סם חיים, מזון רוחני נאות לטבעו, אשר יחיהו ויקימהו לאורך ימים, למרות כל חלי וכל מַדוה. ומכיון שחי הוא, אין עוד מן הנמנעות, שבזמן מן הזמנים יביאוהו מקרים שונים לחיות ולהחליף כוח בתוך עמים בריאים וחזקים, וחלב העמים האלה אשר ינק יתהפך בקרבו לדם בריא, דם עלומים, ובהרגישו בנפשו כוחות חדשים, ישוב להרגיש גם חפצים חדשים, אשר יעוררוהו לעבוד בעד העתיד בפועל, ביגיעת בשׂר ורוח.

כידוע, נכתבו או נערכו הספרים ההיסטוריים שבכתבי הקודש בימי גָלוּת בבל. זקן היה ישׂראל באותו זמן, אפיסת הכוחות הגיעה למדרגה כזו, שכּל בני העם הרגישוה וידעוה וקראו במר נפשם: ‘יבשו עצמותינו ואבדה תקוָתנו נגזרנו לנו’. ועל כן עמדו לו אז חכמים שנסו להציל את ה’אני' הלאומי על ידי חזוּק חלק העבר שבּו. אם היו משׂיגים מטרתם על ידי אמצעי זה לבדו – ספק גדול הוא. אבל, לאשרו, לא שאל העם פתרון שאלת קיומו לחכמה, כי אם לנבואה, והיא, הנבואה, היטיבה למצוא את הפתרון המבוקש: שבה והחיתה את העתיד ועשׂתה ככה את ה’אני' שלם. העתיד הנבואי הזה היה מתּחלה עתיד קרוב, ורק אחרי כן, כשנבנה הבית השני וההבטחות הגדולות לא באו, נדחה העתיד ממילא מדור לדור, הלאה והלאה, עד החורבן ואחר החורבן, לפעמים התחזק יותר מדי ולפעמים ירד מעלות רבות אחורנית, הכל לפי מצב הדור ומדת צרותיו; אך בכל הדורות, עד קרוב לזמננו, לא חדל מלהיות חלק נכבד ועיקרי של ה’אני' הלאומי. והוא שעמד לאבותינו לחיות ולהתקים, עם כל רפיון כוחם ועוּלם הקשה, בעוד שעמים אחרים עם עבר יותר בהיר – אבדו ואינם.

רגילים אנו אמנם להאמין, שלא נתקימו ישׂראל אלא בזכות התורה. אבל קדמונינו, שמסרו לנו את התורה, הודו ולא כחדו, שגם התורה עצמה נתקימה בידנו רק בשביל העתיד, ואלמלא הוא, לא היה כל יסוד נכון לשמירתה: ‘אע"פ שאני מַגלה אתכם מן הארץ היו מצוינים במצוות, שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם חדשים’ (ספרי, עקב). השקפה זו על התורה הביאה אותם לטרוח ולחבּר מסכתות שלמות על דבר פרטי דיני זבחים ומנחות ומלבושי הכהנים ועבודתם וכו', לא מאהבה רבה לחקרי קדמוניות, שלא היתה בם, אלא מפני שהיו מאמינים בלב שלם, שעתידים כל אלה להתחדש ולשוב להיות לשאלות של חיים, ובאין יכולת בידם להיות ‘מצוינים’ במצוות אלו בפועל, השתדלו לפחות להשתלם בידיעתן, ‘שכשהם חוזרים לא יהיו להם חדשים’. והמסכתות הללו, שעסקו בהן אחרי כן בחורי ישׂראל דור אחר דור, הועילו הרבה להשריש את התקוה לעתיד עמוק עמוק בלב העם, בהרגילן את לומדיהן להביט על העתיד המקוּוה כעל דבר ממשי, שראוי להכּוֹן אליו ולאבּד זמן בשאלות המתיחסות אליו, וככה עזרו ‘המצוות התלויות בארץ’ לקיוּם האומה אולי יותר מאותן שנוהגות גם בחוץ לארץ.

עוד בסוף האלף החמישי, יותר מאלף שנים אחר החורבן, לא נמנע גדול חכמי הגולה לשׂים לילות כימים, כדי לאסוף ולסדר את ‘ההלכות למשיחא’. הוא, בעל ‘אגרת תימן’, הבין היטב ערך ‘העתיד’ הזה לקיוּם העם, ועל כן נתן לו מקום גם בין עיקרי הדת, לא מפני שנעלמו ממנו, איש שכולו הגיון, אותן הטענות שטענו נגד זה אחר מותו תלמידי תלמידיו (כבעל העיקרים), אלא מפני שהוא הבין עם זה מה שלא הבינו המה: כי לא מפי ההגיון יחיה העם ויתקים, כי בלי תקוה לעתיד עתידה גם התורה שתשתכח עם כל עיקריה ההגיוניים, ולא האותות של ההיסטוריא ולא המופתים של האַסכוֹלסטיקא לא יצילוה, אותה ואת עמה, מכלָיה.

אם בבבל, כשהתחיל העם מעצמו, בסבּת אסונו הפתאומי, להתיאש מן העתיד, חתרו חכמים להציל מה שיכלו להציל מן ה’אני' הלאומי, והנביאים השלימו את מעשׂיהם והצילו את הכל, – הנה נראה בדורות האחרונים חזיון אחר, שלא היה כמוהו מיום גלוֹת ישׂראל: העם לא התיאש מן העתיד, אדרבא, לא מש מפיו כמקדם; אך בלבו שכחהו, מתּחלה – מקוֹצר רוח, ואחרי כן – מרוב טובה. ובאותה העת האחרונה, כשמצב העם הוטב הרבה והצליח ‘להחליף כוח בתוך עמים בריאים וחזקים’, ובכוחותיו החדשים היה יכול איפוא ‘לעבוד בעד העתיד בפועל’, ולא חסר לו כי אם לעורר את תקוָתו מתרדמתה, – בשעת הכושר הזאת, קמו חכמיו לגרש כלה את התקוה הנרדמה ולמחות זכרה גם מפי העם. ‘נירוַנא’ הוא האידיאל החדש, שחכמי ישׂראל מפיצים במחנה, תחת העתיד הלאומי. אבל גם את ‘נירוַנא’ אי אפשר להשׂיג בפסיעה אחת, כי אם בדרך ארוכה ואחר ‘גלגולים’ רבים, ומה יעשׂה העם בינתים? – לפיכך אנו מוצאים, כי באותה מדה שחלק העתיד הולך וחסר, בה במדה, באותו זמן ובאותו מקום ועל ידי אלה החכמים בעצמם, הולך ומתרחב חלק העבר של ה’אני' הלאומי. בין סדר התפלה החדש בלי זכר לעתיד ובין הספרוּת החדשה על תולדות העבר יש קשר ויחס פנימי, פסיכולוגי, אשר גם המחדשים האלו בעצמם לא ירגישו את כל תקפּוֹ: הזקנה, שאבּדוּ את תקוָתה לדעת, מבקשת תנחומים ותשלומים בעד אבדתה, והנה מראים לה באצבע על העבר, כדי שתשתעשע ותתגעגע, עד שסוף סוף תבוא לידי הכרה, כי עבר שאין עמו עתיד אינו צריך ל’אני' מיוחד שיהיה לו לנושׂא תמידי, כי אף אם ראוי הוא להתקיים בזכרון המין האנושי, אפשר לו להתקיים בפני עצמו, בלי שמירת בעליו הראשונים, ובשביל גאוה אריסטוקרטית בלבד – לאמר לכּל: ‘אבותי הצילו את רוֹמא’ – אין שוה לחיות ולסבול.

בעלי־העבר הללו, אע"פ שכוָנתם אינה רצויה, מעשׂיהם רצויים ומועילים גם לבעלי ה’אני' השלם: ירחיבו ה’חכמים' את העבר על חשבון העתיד ויבואו אחריהם ‘הנביאים’ ויחזקו את העתיד על יסוד העבר, ומשניהם יחד יתרחב ויתחזק ה’אני' הלאומי.

גרועה הרבה מזו היא על כן כתּה אחרת, האומרת להביא גאולה על ידי עתיד שאין עמו עבר; המאמינה, כי אחר היסטוריא של אלפי שנה, אפשר לעם להתחיל עוד הפעם הכל מחדש, כקטן שנולד: לעשׂות לו ארץ לאומית חדשה עם חיים וחפצים לאומיים חדשים. הכתה הזאת שוכחת, כי העם, כלומר, ה’אני' הלאומי בצורתו ההיסטורית, הוא זה הרוצה להתקיים, הוא ולא אחר, כולו כמו שהוא, עם זכרונותיו ותקוותיו, וכי אם היה הוא יכול להתהפך ללא־הוא, היה מוצא זה כבר הרבה דרכים לפניו. יש אמנם עוד גם ‘אני’ אחר: ה’אני' הפרטי, הזמני, של כל איש ישׂראל בפני עצמו; וזה, כשקיומו בסכנה, יכול הוא בודאי לבקש לו מפלט בכל אופן ולמצוא מנוח בכל מקום, וכל המקים רבבות ‘אני’ כאלה, באיזה אופן ובאיזה מקום שיהיה, הרי הוא מביא תועלת זמנית גם לכלל העם, שהנפשות האלה הן חלקים ממנו. אבל ענין אחר הוא ה’אני' הלאומי, הנצחי של עם ישׂראל, והמאמינים שאפשר להוליך גם את זה בדרך שהם רוצים לילך אינם אלא טועים: דרכו כבר כבושה ומוגבּלת לפניו על ידי עצמוּתו, ועצמותו – יסודה מעבר וסופה לעתיד.

תרנ"א

---

שתי רשויות

מאת

אחד העם

משנתפרסמו חזיונות ההיפּנוֹטיסמוס אנו יודעים, כי בתנאים ידועים אפשר להפיל על האדם תרדמה ממין מיוחד, וכשמצוים עליו אז לעשׂות לאחר יקיצתו בשעה פלונית איזה מעשׂה זר לרוחו ולרצונו, הרי הוא מקַיֵם אחרי כן את המצוה בשעה הקבועה לו, מבלי שידע עם זה בנפשו, כי אנוס הוא לכך על פי רצונו ומצוָתו של איש אחר, אלא (כמו שמעידים החוקרים הבקיאים בענינים אלו) מאמין באמונה שלמה, כי מדעתו ומרצונו החופשי עושׂה מה שעושׂה וכי כך גם נאה לו לעשׂות, מפני טעמים שונים שבורא לו בדמיונו, כדי לישב הדבר בעיני עצמו.

דוגמתו של החזיון הזה, שבצורתו הנזכרת יעורר תמהוננו כדבר יוצא מן הכלל, אנו מוצאים באמת בכל אדם ובכל זמן, רק בצורה בלתי בולטת כל־כך, ועל כן – בלתי מעוררת תמהון והתבוננות. כל בן־תרבות, שנולד וגדל וחי בתוך איזו חברה מסודרת, הרי הוא נמצא כל ימיו במצבו של אותו האיש המשועבד לרצון אחרים שלא בידיעתו. החברה הסובבת אותו מפילה עליו תרדמה היפּנוֹטית עוד בראשית ימיו, ובתמונת החנוך היא ממלאה אותו חבילות של מצוות שונות, המגבילות מראש את תנועות רוחו לעתיד ונותנות צורה קבועה לשׂכלו ולבו לנטיותיו ובחירותיו; ואחרי כן, בהיותו לאיש, היא הולכת ומחדשת בו בלי הרף את פעולתה זו בדרכים שונים. הלשון והספרות, הדת והמוסר, החוקים והמנהגים – כל אלה ודומיהם אמצעים הם בידי החברה, שבהם היא מישנת את האיש הפרטי ומשננת לו מצוותיה בתמידות, עד כי לא יוכל למלט נפשו מהן.

ולפי שהחברה עצמה, הפועלת על אישיה הפרטיים, אינה בריה מיוחדת הנמצאת מחוצה להם, אלא כל מציאותה ופעולתה היא רק בם ועל ידיהם, במסרם אלו לאלו את מצוותיה ובפעלם אלו על אלו ברוחה על ידי דבּור ומעשׂה, לכן אפשר לאמור בצדק, כי במעמקי לב כל אחד מאישי החברה יושבים אלפי היפּנוֹטיזוֹרים נסתרים, המצוים עליו בחזקה: ‘כך וכך תהיינה דעותיך, כך וכך מעשׂיך!’ – והוא שומע, מבלי דעת כי שומע הוא; הוגה דעות ועושׂה מעשׂים כמצוּוה עליו, מוצא עם זה גם ראיות נכוחות לדעותיו וטעמים נכונים למעשׂיו, ולא ירגיש שרוח אחרים חושב מתוך מוחו ומעסיק את ידיו, בעת שרוחו העצמי, ה’אני' הפנימי שלו, זר לפעמים לגמרי לכל אותם ההגיונות והמעשׂים, אלא שאין קולו נשמע מפני קול המונו של ה’אני' החיצוני, ‘אני של דברים’ – כמו שקורא לו אחד מפלוסופי צרפת ( Bergson ) – אשר הלבישתהו החברה.

ולפי שאין החברה בוראה לה בכל דור מחדש את קניניה הרוחניים וארחות חייה, אלא דרכם של דברים אלו להוָלד בה בראשית ימיה, על ידי תנאי החיים, וללכת אחרי כן הלוך והתפתח במשך דורות רבים עד שמקבלים צורה מוגבלת נאותה לה, ואז הם נמסרים בירושה מדור לדור בלי שנויים עיקריים, – לכן אפשר לאמור עוד יותר, כי גם החברה כולה בכל דור אינה בעיקרה אלא כלי־תשמישו של רצון הדורות שקדמו לה, וההיפּנוֹטיזוֹרים הראשיים, המושלים בלי גבול ברוח היחיד והצבור, הם איפוא בני עבר רחוק, שכבר עלו עשׂבים בלחייהם לפני מאות או אלפי שנה, ועדיין קולם נשמע ומצוותיהם נשמרות ונעשׂות באהבה וכבוד, מבלי שידע האדם או הדור, איה הגבול בינו ובינם, בין שלו ושלהם.

כשאנו שומעים איפוא בני אדם מדברים גבוהה על אדות ‘ההכרה הפנימית’ שבלבם, אשר לפיה יוציאו משפט על אמת ושקר, טוב ורע, יופי וכיעור, – יש לנו צדקה לחשוב אז, שאם היינו יכולים לנתח את ה’הכרה' הזאת ולמצוא את היסודות שהורכבה מהם, לא היינו מוצאים בה על הרוב אלא מצוות שונות של היפּנוטיזורים שונים מזמנים שונים, שעל ידי הסתבּכות סבּות שונות בחיי החברה נזדמנו יחד בנפשוֹת בני האדם הללו ולבשו צורת ה’אני' שלהם. – בשעה שהכהן הנודע ‘מורטארא’, למשל, שולח את רעמיו מעל הבמה על ראש מתנגדי האמונה הקתולית וממעמקי ‘הכרתו הפנימית’ משתדל להוכיח ישרה ואמתּה, – יש לנו צדקה לחשוב אז, שאִלו לא חטפוהו הכהנים הקתולים בילדותו מזרועות אמו היהודית ולא הביאוהו ביד חזקה תחת שלטון היפּנוטיזורים ידועים, קדמונים ואחרונים, היתה הכרתו הפנימית מורכבת עתה מיסודות אחרים לגמרי, והיפּנוטיזורים אחרים, משוּנים מאד מאלה, היו מדברים עתה מתוך גרונו באותו החום עצמו.

כשהשנים כתקונן, כלומר: כשהחברה בהוה הולכת בכל הדברים בדרך שסללו לפניה אבותיה לשעבר, אז משתתפים שניהם, העבר וההוה, בעבודה אחת: משננים יחד להאיש הפרטי את המצוות החברתיות בשׂפה אחת ובדברים אחדים. ועל כן יכול אז האיש הפרטי לחיות בשלוה ונחת במצב תרדמתו, להתנועע כל ימיו בתוך החוג הצר אשר חגו שניהם מסביב לו, ולהשיב עם זה בעיני עצמו כבן־חורין, מבלי דעת ומבלי הרגש עד מה מאותן השלשלאות של ברזל שהוא אסוּר בהן.

אבל לא תמיד השנים הן כתקונן, יש אשר (מסבּות שונות, שאין כאן מקומן) תנשב פתאום רוח חדשה באויר החברה מאיזה צד ותביא אל קרבּה רעיונות וחפצים אשר לא שערום אבותיה. האורחים הזרים האלה באים ודופקים על פתחי הלבבות ומבקשים להכּנס, ומיד יוצאים לקראתם מכל חדרי־הלב האזרחים ‘בני העבר’, בוחנים ובודקים אותם, אם לשלום או למלחמה באו, וכשאינם מוצאים בם שום פסוּל אלא זרותם בלבד, נותנים להם רשות, אם גם לא תמיד בעין יפה, להכּנס ולשבת במנוחה באחת הפּנות, באופן שלא יפריעו אותם, את האזרחים, מעבודתם וממשלתם. בראשונה מקַימים האורחים תנאי זה, יושבים לבדד בקרן זוית ואינם לוקחים חלק בהנהגת החיים הפנימיים. אבל לאט לאט הם מרחיבים גבולם יותר ויותר, שרשיהם מתחזקים וענפיהם מתפּשטים, וברבות הימים, והנה גם הם היו לבעלי כוח, למושלים ומצוִים, לאזרחי ההוה. אז הם יוצאים ממחבואם, מתיצבים על שׂדה החיים בכל קומתם וצביונם, ובמצבם החדש הם פוגשים עוד הפעם באזרחי־העבר.

הפגישה הזאת, של שני מיני האזרחים, מביאתם לפעמים לידי אחוה ורעוּת, כשהם מוצאים תועלת אלו באלו (כמו שכּן כרתו ברית ביניהן תורת ההיפּנוֹטיסמוס ואמונת הספּיריטיסמוס בלבות אנשים חכמים ידועים). אבל יותר רגיל הוא שתהיינה תוצאותיה איבה ותחרוּת, בהגָלוֹת אז פתאום סתירה פנימית בין תכוּנותיהם ומגמת פניהם של אלו ושל אלו, סתירה שנתעלמה מן העין בעת הפגישה הראשונה, כשההוה היה עוד קטן ודל ותכוּנותיו לא התפּתחו עוד כל צרכן.

לאושר האדם, דרכה של סתירה זו להתפּרץ בגָלוי לאחר שכבר נגמרה בסתר, כלומר: לאחר שכבר הספיק ההוה לא רק להכות בעצמו שורש עמוק בלב, כי אם גם לחתור בחשאי, בלי דעת נפש, חתירה עמוקה תחת שרשי אותו ה’עבר' המתנגד לו, ורק כאשר כבר הקיפה החתירה את זה האחרון מכל צדדיו ואין לו עוד על מה להשען, יפקח האדם את עיניו ורואה מה שכבר נעשׂה בו בלי ידיעתו, רואה חורבה נוטה לנפּול במקום שהאמין עד כה לראות בנין חזק. ואף אם ידאב לבו למראה עיניו, הנה מוכרח הוא אז להכיר ולהודות, כי הנעשׂה אין להשיב. ובכן יתנחם בעל כרחו, ופצעיו הפנימיים ירפאו בזמן קצר.

חזיונות מעין זה מצויים הרבה בחיי האומות הנאורות, והם המה ביחוד מה שרגילים הסופרים לקרוא ‘רוח העת’, אשר בשמה הם דורשים ולה הם מיחסים שנויים שונים בחיי החברה. הרוח הזאת נולדת תמיד על ידי חדושים קטנים שמחדש ההוה, אשר בראשיתם אינם נראים כנוגעים בנחלת העבר, ועל כן יכבשו להם דרך בנקל, אך מכיון שנכנסו ללבבות ונתאזרחו שם, אינם נסוגים אחור עוד, אף אם יפגשו על דרכם באיזו מבריותיו של העבר העומדות לשׂטן להם, אלא אדרבא, לאט לאט הם מוצצים לשד הבריות האלה, עד שנעשׂות ‘עצמות יבשות’, ואז די בנשיבת ‘רוח’ כל שהיא להרחיקן לגמרי, בפעם אחת, מעל דרך החיים.

כך היא המדה כשהחיים מתפתחים מאליהם, בלי דחיפה פתאומית, מלאכותית; אבל לפעמים יקרה, ביחוד בשאלות רבות־ערך, שאנשים חכמים הרואים את הנולד יקדימו לראות ולהראות גָלוּי לכּל את הסתירה שבין העבר וההוה באיזה מענפי החיים, בטרם עוד הצליח ההוה להחליש במסתרים כוחו של העבר. מגלי־סוד האלה הם תמיד מבעלי הקצוות, כלומר, הללו שמַהלך־חייהם גרם להם שתהא ‘הכרתם הפנימית’ בענין זה מורכבת רק מיסודות של עבר בלבד או של הוה בלבד, ואלו דנים גזרה שוה מנפשם על החברה כולה ורואים על כן גם בה רק חצי דבר: כוח העבר בלבד או כוח ההוה בלבד; וכשם שהם עצמם דחו בנקל את האחד מפני השני, כך הם מאמינים, שלא יִכבד לגרש את החלק השׂנוא להם גם מתוך חיי החברה על ידי גלוי הסתירה שבינו ובין החלק האחר.

ובין שנתעוררה תנועה זו מצד בעלי העבר ובין מצד בעלי ההוה, מביאה היא את החברה במבוכה רבה, בהכריחה אותה לבקש תשובה על השאלה: ‘מי נדחה מפני מי?’ בעת שנפשה קשורה עוד בשניהם יחד ואין בה כוח לדחות לא זה ולא זה. לפעמים תנסה אז אמנם להשתיק ביד חזקה קולו של זה או זה, העולה ממעמקי לבה, ולחיות איזה זמן רק על פי מצוותיו של אחד מהם בלבד; אבל עד מהרה ישוב גם השני להרים קולו בכוח, והחברה מוכרחת לשמוע, לא תוכל להתעלם. השאלה הגדולה, הדורשת תשובה בחזקה, היא אז איפוא: איך אפשר לעבוד כאחד שני האדונים האלה המתגרים זה בזה?

ומה לא יעשׂה ההכרח! גם לשאלה קשה כזו הוא מוצא תשובה. חכמי החברה מתחילים אז לפַשר ולתַוך בין העבר וההוה, מלבישים את הראשון מחלצות חדשות או שׂמים מסוה על פני השני, למען לא יראו זה את זה בצורתם האמתית. ואע"פ שמחלצות העבר אינן מכסות מערוּמיו אלא בדוחק והמסוה שעל פני ההוה מלא נקבים נקבים, הנה יספיק לה להחברה גם המוּעט הזה, בתור אמצעי זמני, אשר ימציא לה מנוחה עת ידועה ויתן לה להתרגל מעט מעט בעבודת שני האדונים כאחד, עד כי תגיע השעה שלא תצטרך לשום אמצעי מתוך ביניהם. כי אמנם, על ידי ההרגל יכול האדם להגיע למצב זר ונפלא כזה: הקרעים שבנפשו לא נתאַחו כלל, אבל כעין מחיצה קמה ונצבה במקום הקרע ומבדילה בין העבר וההוה, באופן שכל אחד מהם פועל פעולתו במחיצתו, מבלי להפריע גם את האחר מלפעול במקום המיוחד לו.

בימינו אלה – אומר פלוסוף אמריקני ( John Fiske ) – קשה עלינו לצייר לנו את הרושם האדיר שעשׂה הדבר, כשנודע פתאום שאין הארץ מרכז הבריאה ואין האדם אלא אזרח אחת הנקודות הקטנות והאפלות של החומר העולמי. אבל בעיני בני־דורו של קוֹפּרניקוּס היתה התורה הזאת החדשה כהורסת את הדת עד היסוד. כי בעולם כזה, המלא המון חזיונות שאין להם כל יחס אל האדם וחייו, מה תהא עוד על ההצלחה הנצחית שהדת מבטיחה לבעליה, המיוסדת בעיקרה על הרעיון, שהשתלמותו של המין האנושי היא היא תכלית כל הבריאה ומטרת ההשגחה התמידית? ובזכרנו זאת, נבין, כי לפי טבע הענין, צריכים היו כהני הדת לרדוף בחמה עזה את גלילי וברוּנא ודומיהם. אבל יחד עם זה נראה עוד חזיון אחר הראוי להתבוננות, והוא: כי אף על פי שקמה והשתכללה האסטרונומיא על יסודות חזקים, למרות התנגדות הכהנים, הנה גם יסודי הדת נשארו קימים ועומדים ולא נהרסו על ידי זה. ‘לא שהשאלה ההיא, אשר הפריעה אז מנוחת האדם, מצאה לה אחרי כן תשובה הגוּנה, אלא שתש כוחה מרוב ימים’.

כלומר, בתּחלה, כשגִלו הכהנים את הסתירה האיומה שבין העבר וההוה, ובנפש בני הדור ההוא נצבו כצרים שני כוחות חזקים זה לעומת זה, אז מוכרחת היתה החברה לבקש איזו תשובה על השאלה ההיא, ‘אשר הפריעה מנוחת האדם’; ועל כן נכתבו אז באמת ספרים שלמים, שמטרתם היתה ‘לכסוֹת מערוּמי העבר או לשׂום מסוה על פני ההוה’. אבל במשך הזמן התרגלה נפש האדם לראות בתוכה ‘שתי רשויות’ הללו, ומכיון שהורגלה בשתיהן, אינה מרגישה עוד צער והפרעת מנוחה בסבּת הסתירה שביניהן, וממילא אינה מוצאה עוד צורך לחבּרן יחד על ידי אמצעים מלאכותיים, אלא מניחה לכל אחת לתפּוֹס מקום ולמשול בו כרצונה, ואין מלכות נוגעת בחברתּה.

פרי השנוי הזה בכל שלמותו אנו מוצאים באנשים כסקי ( Secchi ) האיטלקי, שהיה אַסטרוֹנוֹם מצוין וכהן אדוק כאחד, ועל השאלה, איך הוא מאַחד בנפשו שני אלה ההפכים, היתה דרכו להשיב: ‘כשאני עוסק באסטרונומיא אשכח את כהונתי, וכשאני עושׂה מעשׂי כהן אשכח את האסטרונומיא’.

אבל גם בשוק החיים של יום יום יש אשר נפגוש במצב נפשי כזה, אלא שנעבור עליו בלי התבוננות. כמה פעמים אנו רואים אנשים מתוַכּחים. זה מוכיח בראיות, שאיזו דעות מקובלות או מנהגים קבועים אינם יכולים לעמוד בפני ‘רוח העת’, וזה, תחת לסתוֹר את הראיות, מסתפּק בתשובה קצרה: ‘טענה ישנה היא זו’. בעלי שׂכל בריא תמהים ולועגים על תשובה כזו וחוזרים ושואלים: ‘וכי מפני שטענה ישנה היא תש כוחה?’ ומצד ההגיון אין ספק שהצדק אתם. אבל חיי הנפש יש להם חוקים לעצמם, שאינם נשמעים תמיד לחוקי ההגיון, ומצד החוקים האלה, הפסיכולוגיים, הדין עם המשיב, אף על פי שעל הרוב אינו מבין בעצמו כוָנת תשובתו. והכוָנה היא זו: הסתירה הזאת שבין העבר וההוה כבר נודעה בין החיים, ובכל זאת שניהם קימים ועומדים. אות הוא, כי כבר הורגלו בני אדם לראותם יחד זה בצד זה למרות התנגדותם, ועל כן אין פגישתם רעה עוד לשום אחד מהם.

הכהנים בימי קוֹפּרניקוּס וגַלילי, שעיקר התנגדותם אל ההוה היה רק בשביל קיומו של העבר, היטיבו איפוא לעשׂות במה שמהרו להביא את שניהם לידי פגישה גלויה, בזמן שכוח העבר היה חזק עוד. ואע"פ שלא הצליחו לגרש את ההוה כחפצם, אבל את מטרתם העיקרית השׂיגו: העבר נשאר בתקפוֹ בצד ההוה, למרות הסתירה שביניהם.

ומכאן אנו למדים, שבעלי הקצה השני, כהני ההוה, הרוצים בבטול העבר, צריכים להשתדל בשביל מטרתם, להפך, להרחיק זמן הפגישה הגלויה עד לאחר שהשלים ההוה את מלאכתו בסתר, לאחר שכוח העבר נחלש כבר בעמקי הלבבות במדה הדרושה למפלתו הגמורה. ואם אינם עושׂים כן, אלא הם מצדם מקדימים לגלוֹת את הקרע שבנפש החברה קודם שנתרחב כל צרכו, בתקותם להחיש על ידי זה קץ העבר ולהעביר ממשלתו בלא יומו, – הרי הם טועים בחשבונם, ולא לבד שתקותם לא תבוא, אלא שבמעשׂיהם אלו הם מאריכים עוד ימי העבר ובידיהם הם בונים חַיִץ סביבו לשמרו מפני ההוה, בהביאם את החברה להתרגל בפגישתם ולהביט על הסתירה שביניהם כעל ‘טענה ישנה’.

ובדבר הלכה זו נכשלו טובי עמנו בדורות האחרונים, ועד עתה לא עמדו עליה והולכים ונכשלים בה.

השׂנאה לישׂראל היא אחת ממצוות העבר היותר חזקות, שנשתרשה עמוק עמוק בלבות עמי אירופא. ירושלים ורומא, הדת והחיים, שהפילו יחד תרדמה היפּנוֹטית על ה’ברברים' כובשי אירופא והרבו להם תורה ומצוות, השתתפו יחד גם במצוה זו ומסרוה בהרבה דרכים שונים ליורשיהם אלה. והדורות שאחרי כן הוסיפו גם הם מצדם לחזקה ולשננה לבניהם אחריהם, עד שהיתה באמת כעין ‘מחלת־הנפש העוברת בירושה מאבות לבנים’¹. כלומר, לא שמראשית ברייתה היתה מחלה; אדרבא, במשך הרבה דורות, עד סוף ימי הבינים, יכלה להחשב כסימן בריאות להחברה האירופית, בהיותה מתאימה היטב לכל יתר הדעות וההרגשות ששלטו אז בעולם – ומה בריאות החברה, אם לא הרמוניא שלמה בכל הליכותיה? – אבל בעת החדשה, מאז נולדו והתפּתחו הדעות וההרגשות ההוּמניוֹת והחברה התחילה לתקן חייה לפיהן, ראויה היא שׂנאת ישׂראל באמת לשם ‘מחלה’, בשביל שהיא מתנגדת לאותם היסודות שעשׂתה החברה לבסיס לה.

ואולם, יהיה השם מה שיהיה, העיקר הוא, כי שׂנאה זו, מצות העבר, נשארה בכל עצם תקפּה, היא ותולדותיה המעשׂיות, גם בעת שההוה התחזק והתפשט כבר במדה הגונה ובהרבה מענפי החיים כבר נסו צללי העבר מפניו. אות הוא כי שרשו של העבר הזה היה מונח עמוק מאד בלב, עמוק כל־כך, עד שההוה בדרך התפשטותו לא הגיע אליו עדיין ולא הספיק עוד להחליש כוחו במסתרים.

אם היו גדולי עמנו, לוחמי מלחמת האימַנציפציא בראשית המאה הזאת, שׂמים לבם להאות הזה, היו מזדַינים בסבלנות, כלי זינו של עמנו מעולם, והיו ממתינים לו לההוה עד שיתפשט ויתחזק עוד יותר, ומעצמו, בלי רעש מלחמה, יחתור חתירה גם תחת שרשי העבר הזה ויהפוך את תולדותיו המעשׂיות ל’עצמות יבשות', ואז תהיה העת מוכשרת להתנפל על שארית העצמות האלה בגָלוּי, כדי ‘להרחיקן כליל מעל דרך החיים’. אבל גדולי עמנו ההם היו ‘בעלי הוה בלבד’ ומנפשם דנו על החברה כולה. בהכרתם הפנימית לא היה מקום עוד לקנאה דתית ושׂנאה לאומית, ועל כן האמינו, כי כך נחלש כבר העבר גם בלב יתר החברה, ואם עודנה מַחזקת במצוָתו בנוגע לישׂראל, אין זו אלא שגיאה הגיונית בלבד, כי לא תשׂים לב אל הסתירה שבין העבר הזה ובין רוח העת; צריך איפוא רק לגלוֹת את הסתירה הזאת, ומיד ינוסו הצללים וליהודים תהיה אורה.

ובאמת באה החברה מתּחלה בין המצרים ולא יכלה למצוא מַענה על טענותיהם ותביעותיהם של היהודים, אשר עלו פתאום מן הגֶטוֹ לקרוא בשם ההוה ההוּמני, שהיא מתפארת בו. ועל כן נסתה באמת ‘להשתיק ביד חזקה את קול העבר העולה ממעמקי לבה’ והסכימה, אולי באנחה מסותרת, לכלול גם אותם, את השׂנואים לה, בתוך האידיאל הגדול של ‘חירות שווּי ואחוה’. אבל המצב המלאכותי הזה לא יכול להאריך ימים. עוד חזק היה העבר יותר מדי, וכל מה שהוסיפו להשתיקו ביד חזקה, כן הוסיף לקרוא בכוח בעמקי הלבבות, – וסוף סוף נשמע קולו גם החוצה.

ואנחנו גם על האות הזה האחרון אין אנו משגיחים. עודנו קוראים מן המצר ל’רוח העת' ומזכירים את הסתירה הגדולה שבינו ובין מצבנו. ועל ידי ההזכרה הגלויה והתמידית הזאת עצמה אנו מכריחים את החברה, לא לעקור משורש את העבר – מה שאין ביכלתה עוד לעשׂות, אף אם תחפוץ – כי אם לבקש אמצעים מלאכותיים, איך לעשׂות שלום בנפשה פנימה: למצוא איזו אמתלא, אשר תתן לה האפשרות להחזיק בהאידיאל של ההוה החביב עליה, רק עם ההוספה הקטנה: ‘חוץ מן היהודים’, אשר ידרוש העבר מאתה. אמצעים מלאכותיים כאלו ימצאו לה בתמונת אותן העלילות הזרות והמתמיהות, ההולכות ומתחדשות עלינו מזמן לזמן, למרות כל המופתים הנאמנים המראים שקרוּתן, שכבר נתפרסמו פעמים אין מספר. העלילות האלה, כמו אותן החקירות של גלילי וחבריו על דבר יחס הדת לשיטת קוֹפּרניקוּס, אינן אלא תולדות ההכרח הפּסיכוֹלוֹגי, לאַחד באיזה אופן שיהיה שני כוחות פנימיים חזקים המתנגדים זה לזה. ועל־כן, כל זמן שתמצא החברה צורך באמצעים כאלו, כדי להמציא מנוחה לנפשה בנדון זה, עתידות הן העלילות האלה להתקים ולהתחדש תמיד, ואין חכמה ואין עצה להכחידן.

ואולם, על יסוד האמור אפשר לחשוב, כי הצורך הזה באמצעים מלאכותיים אינו אלא זמני, כי מעט מעט, על ידי פגישתם התדירה של העבר וההוה, שאנו בעצמנו משתדלים בה, תתרגל החברה במציאות ‘שתי רשויות’ אלו בקרבּה, ויש יום אשר הסתירה שביניהן, אחר ‘שתש כוחה מרוב ימים’, לא תרגיז עוד מנוחת הלבבות גם בלעדי כל אמצעי מתוך.

ואם כן, אין הדבר מן הנמנעות, שבמשך הזמן תתחזק ותתפשט ה’הוּמניוּת' יותר ויותר, עד שתקיף באמת כל בני האדם: לבנים, שחורים, אמוּצים וכו', עד שתפרושׂ כנפיה גם על החוטאים היותר גדולים, כחפץ ‘קרימינוֹלוֹגים’ ידועים, והעולם ימלא צדק ויושר, חמלה וחנינה, ביחס לכל הבריות, וגם על קן צפור יגיעו רחמיו, – רק ‘חוץ מן היהודים’. ואם יקום אז אדם וישאל: ‘איך יתכן הדבר, והלא הסתירה גלויה ובולטת?’ ישיבו לו חכמים כסֶקי: ‘כשאנו עסוקים בהוּמניוּת נשכח את היהודים, וכשאנו עסוקים ביהודים נשכח את ההוּמניוּת’. ואנשים פשוטים ישיבו בפשיטות: ‘טענה ישנה היא זו’.

תרנ"ב

---

חקוי והתבוללות

מאת

אחד העם

בשם ‘חקוּי’ אנו מכנים, על הרוב לגנאי, כל מה שאדם אומר ועושׂה חושב ומרגיש, לא ממעמקי עולמו הפנימי, כתולדה מוכרחת ממצב כוחותיו הנפשיים ויחוסם אל העולם החיצוני, כי אם מפאת הנטיה הטבועה בו להדמות אל אחרים, ומפני שהם כך, אף הוא כך.

אם, כדעת פלוסופים ידועים, הטוב המוסרי הוא טוב בעצם והרע רע בעצם, ואנו מבחינים בין שניהם לא על פי היקשי השׂכל, כי אם על פי ‘חוש מוסרי’ מיוחד הנטוע בלבנו, – אז רשאים אנו בודאי לחשוב את החקוי לפחיתוּת מוסרית, אחר כי החוש המוסרי שבלבנו אינו אומר ‘טוב’ למדה של קופים זו. אבל אם, כדעת אחרים, ההבחנה בין טוב לרע מיוסדת על שקוּל שׂכר כל דבר כנגד הפסדו ביחס להצלחתה והתפּתחותה של החברה האנושית, אז אפשר להטיל ספק בצדקת משפטו של החוש המוסרי בנדון זה. יכול להיות אמנם שיש הפרזה ונטיה לצד אחד בשיטתו של אותו חוקר צרפתי ( Trade ), היושב ודורש בשנים האחרונות, כי כל ההיסטוריא אינה אלא פרי החקוי, הפועל לפי ‘חוקים’ ידועים; אבל התבוננות כל שהיא דיה להביאנו לידי הודאה בעיקר הדבר, כי מדה מגוּנה זו היא באמת אחד מן הדברים שעליהם עומדת חברת האדם ושבלעדיהם לא היתה יכולה להבּרא ולא להתפּתח אחר שנבראה. הגע בעצמך! אלו היו בני אדם מטבעם בלתי נגררים במאומה זה אחר זה, אלא כל אחד חושב מחשבותיו ופועל פעולותיו רק ‘ממעמקי עולמו הפנימי’, מבלי להמָשך אחר שום כוח הנובע מנפש אחרת, – וכי בני אדם כאלו יכולים היו להגיע לקנינים חברתיים מוסכמים: לחוקים ומנהגים קבועים, למושׂגים דתיים ומוסריים משותפים לכּל, וכדומה מן הדברים, שבכללם הם אמנם תולדות טבעיות מסבּות כלליות, אבל בפרטיהם אי־אפשר להם בלי סבּות צדדיות, אינדיווידוּאליות? ומה שעולה על הכל: איך היתה הלשון נבראת ומתפתחת באיזו חברה, אם איש לא היה מחקה את רעהו, אלא כל אחד היה ממתין עד שמצב כוחותיו הנפשיים יביאהו לקרוא לכל דבר דוקא בשם פלוני, כמו שקורא לו חברו? – ואם אין לשון אין דעה, והאדם לא היה מתרומם לעולם על הבהמה.

ואולם גם החקוי לא היה מספיק לסבּב התפשטותם של קנינים אלו בין כל אישי החברה, אם היה מביא את כל אחד מהם לחקות כל חבריו במדה אחת בשוה. שהרי אז היה מספּר נושׂאי החקוי שוה למספר המחַקים, והיה כל אחד בוחר לחקוּיוֹ בכל דבר ‘נושׂא’ אחד מהרבה, לפי ‘מצב כוחותיו הנפשיים’, וחזרה איפוא השאלה למקומה. – כדי לצוּר צורה אחת לכל החברה, צריך על כן שימצא לו החקוי מרכז אחד כללי, אשר כוחו יהיה גדול למשוך אליו כל הלבבות, את הקרובים אליו – בלי אמצעי, ואת הרחוקים – באמצעות הקרובים, ולהיות ככה הנושׂא היחידי או הראשי לחקוּים של כולם.

מרכז כללי כזה נמצא באמת בכל חברה בראשית התפתחותה, וביחוד באותה העת הקדומה, כשרוח האדם היתה מתיגעת לטפּס ולעלות מתּהוֹם הבהמיוּת לחיים אנושיים, חברתיים. במצבו השפל ההוא (שאנו מוצאים דוגמתו גם עתה אצל השבטים ‘הפראים’), בהיות האדם כל ימי חייו בסכנה תמידית מכל צדדיו, הרגיש ביותר את ערך הכוח ויכבד את החזק ממנו כמלאך אלהים. עיני כל משפחה או שבט היו נשׂואות אז ביראת הרוממות אל ראשה ומגִנה, ‘נשׂיא אלהים אשר בתוכה’, והיֵשוּת הפרטית של כל אחד, עם כל תכוּנותיה ונטיותיה, כמו נתבטלה לגמרי מפני הדר־גאונו של ‘האידיאַל’ הזה. על כן לא יפּלא, כי היה הוא המרכז הראשי, שאליו נמשכה מאליה מדת־החקוּי שבלבות בני חברתו בזמנו, ובלי כוָנה מיוחדת, בלי כל מטרה עצמית, רק בעקב התבטלות הישוּת השפלה מפני הגבוהה עליה, נעשׂו דבריו ומעשׂיו והליכותיו לקנין הכלל כולו. הקנין הכללי הזה עבר בירושה מאבות לבנים, וגם בתוך הבנים בכל דור היה ‘נשׂיא אלהים’, ששמר נחלת אבות באמונה והוסיף עליה גם משלו, במקום שלא היתה מַספּקת עוד לצרכי החיים ההולכים ומתפתחים, וגם הוספתו נעשׂתה לקנין הכלל על ידי החקוי. וככה נתרחבו ונתפשטו בנקל ארחות־חיים כלליים וקבועים בתוך כל חברה, עד כי היו אישיה ברבות הימים כהעתקות רבות מטוֹפס אחד כללי.

אין לך אומה או חברה בעולם, ואפילו מן המאוחרות הרבה, שלא נמצאה בראשיתה במצב זה או קרוב לזה: מצב ההויה והתלכדוּת היסודות הנפרדים לגוף חברתי אחד מסביב לאנשים מרכזיים על ידי חקוי של התבטלות. אלא שבזמנים המאוחרים, אחר שהתקדמה כבר רוח האדם במדה ידועה, תוכל להיות סבּת ‘ההתבטלות’, ועל כן – גם סבּת החקוי וההתלכדות החברתית, לא רק הכוח הגשמי, כי אם גם איזה כוח רוחני גדול.

אבל החקוי ממין הזה, שמרכזו הכללי הוא ‘איש חי רב פעלים’, מתמעט והולך בהכרח מדור לדור. לפי שכּל דור חדש מקבל בירושה מן הקודמים לו את תוצאות החקוי עד אז, את הדברים שנעשׂו כבר לקנין כללי, וכל מה שדברים אלו הולכים ומתרבים, כן הולכת ומשתלמת צורת החברה בכל חלקיה, עד שסוף סוף יגיע הזמן שתהא צורה זו שלמה ומוגבלת מכל הצדדים, מבלי שימצאו עוד ראשי הדור החי מקום להתגדר בו, להוסיף גם מצדם איזו דברים עיקריים. מרכז־החקוי הכללי הוא על כן מני אז רק העבר בלבד, אותם ‘הגבּוֹרים אנשי השם’ שהטביעו בזמנם דמות דיוקנם בצורת החברה. וכמו שתוצאות החקוי מכל דורות ה’הויה' נתלכּדו יחד לצורת־חיים אחת, כן גם יוצרי הצורה הזאת בדורות ההם מתלכדים עתה למרכז־חקוי אחד, כאלו היו כולם רק בריה אחת מַפשטת, ונכללים יחד בשם ‘אבות’ או ‘ראשונים’, אשר ביחס אליהם מבטלים הדורות החדשים, הם וראשיהם עמהם, את ישוּתם הפרטית, וביראת הרוממות נושׂאים עיניהם להם ואומרים: ‘אם הראשונים כבני אדם אנו כחמורים’.

ועם זה לא יחדל אז אמנם גם החקוי בין איש לרעהו בתוך הדור החי, אבל רק בפרטים קטני ערך ובלי מרכז אחד כללי, ועל הרוב גם סבּתו אחרת לגמרי. תחת ההתבטלות, הבאה מיראת הרוממות, שאינה מוצאה לה עוד בנקל נושׂא נאות בין בני ההוה, החיים כולם יחד מפי העבר, – רגיל עתה חקוי החי את החי להתעורר על ידי ההתחרות, הנובעת ממקור הקנאה והאהבה העצמית. רבים מבני החברה מצליחים גם אז למשוך עליהם את עיניה ולהתרומם על חבריהם על ידי איזו המצאוֹת פרטיות חדשות, בעיוּן או במעשׂה, והצלחתם של אלו תעורר גם אחרים ללכת בדרכיהם, לא מהתבטלות ישותם, כי אם, להפך, מקנאתם לישותם, מחפצם להתרומם גם הם למדרגת חבריהם.

וכמו ששוֹנה חקוי זה מן הראשון בסבּתו, כן שוֹנה הוא ממנו גם בתכוּנתו. במצב ההתבטלות רוצה האדם לחַקות את רוחו של המחוּקה, המתגלה בפעולותיו, ועל כן מחַקה הוא את האחרונות בשלמותן, מבלי לשנות ממטבע שטבעה בהן הרוח ההיא המושכת אותו אחריה. אבל במצב ההתחרות, כל חפצו של המחקה הוא לגלות את רוחו העצמית באותן הדרכים שעשׂה כן המחוקה לרוחו הוא, ועל כן משתדל, להפך, לשנות מן המטבע שטבע האחרון, כהשתנות רוחו מרוחו של זה או מצבו ממצבו של זה.

וגם חקוי זה מביא תועלת לכל חברה. אם חקוי־ההתבטלות כלפי ‘האבות’ הוא הכוח המעמידה והמחזיקה, לבל תנוע לכל רוח, הנה חקוי־ההתחרות בין אישיה הוא הכוח המוליך אותה לפנים, לא ברעש ותמורות פתאומיות, כי אם על ידי המצאות קטנות תמידיות, המצטרפות במשך הזמן לחשבון גדול ועוברות את הגבול שגבלו ‘ראשונים’.

אבל לא לעולם מצטמצם החקוי רק בתוך חוג כל חברה בפני עצמה. התפתחות החיים מביאה סוף סוף את החברות השונות להתקרב זו לזו וללמוד לדעת אשה רעותה, ואז מרחיב החקוי את גבולו ועובר מחברה לחברה ומעם לעם.

תכונתו של חקוי זה תלויה בתכונת אותן החברות עצמן שפגשו זו בזו. אם שוות או קרובות הן במדת כחן ומדרגת השׂכלתן, אז דרכן להתחיל שתיהן תיכף בחקוי של התחרות: לומדות זו מזו דרכים חדשים להתגלוּת רוחן ומשתדלות לעבור זו את זו בדרכים אלו. לא כן אם אחת מהן קטנה וחלושה הרבה מחברתה בכוחותיה הגופניים או הרוחניים, עד שתרגיש חולשת הדעת והתבטלות הישוּת, בראותה פתאום את רעוּתה הטובה ממנה, – אז מביאתה ההתבטלות לחַקות הליכותיה של האחרת לא לשם התגלוּת רוחה העצמית, כי אם מכּבוֹד והכנעה בלבד, ועל כן – חקוי שלם, בלי שנוי, ולא רק באותם הענינים שגרמו לה את ההתבטלות ושהחברה המחוּקה הגיעה בהם באמת למדרגה גבוהה, כי אם גם בדברים שזו האחרונה עצמה אינה מחזיקה בהם אלא בעקב התבטלותה מפני העבר הרחוק שלה, שמצד עצמו לא היה כוחו גדול כלל לגרום התבטלות לחברה אחרת.

מצב כזה מסוּכּן מאד לקיומה של החברה הנמצאת בו. ההתבטלות החדשה, מפני החברה הנכרית, מחלישה מעט מעט את ההתבטלות הישנה, מפני ה’אבות'; מרכז החקוי עובר על כן יותר ויותר מן האחרונים אל הראשונה, ורגש הישוּת הלאומית או החברתית, באין לו על מה שיסמוך, הולך וכלה מאליו, עד שלבסוף מגיעה החברה לאותו המצב הזר, שאינו לא חיים ולא מות, ‘שׂרפת נשמה וגוף קים’. ואז מתחילים אישיה להוציא איש איש את ישותו הפרטית ממצב זה על ידי התבוללות גמורה בתוך החברה הנכרית.

כשסבּת ההתבטלות היא הכוח הגשמי, ולהחברה החלושה אין תקוה להגיע גם היא לכוח גשמי גדול, אז באמת אין לה תקנה אלא התבוללות. ובדרך הזה אבדו וכלו בימי קדם כל אותן האומות הקטנות שנכבשה ארצן לפני גדולות מהן. כוח הזרוע, האידיאל היותר מכוּבּד בימים ההם, הביא תמיד את האומה המנוצחת לידי התבטלות ישותה מפני המנצחת, וכשעברו עליה ימים רבים בעבדות ושפלות וידה קצרה להושיע לעצמה, אבדה בלב בניה ‘יראת־הרוממות’ מפני ה’אבות', ואחד אחד עזבוה והתבוללו בתוך אויבתה החזקה ממנה.

אבל לא כך הוא מהלך־הענין הרגיל, כשההתבטלות באה מצד כוח רוחני גדול. הכוח הגשמי הנכרי נראה לכּל על פי פעולותיו, ואי אפשר להחַלש להקטין ערכּו או לעצור בעדו; בעוד שהכוח הרוחני הבא מן החוץ אינו נראה לכּל ואפשר למצוא תחבולות להקטין ערכּו ואמצעים לעצור בעד מַהלכו בתוך החברה הזרה לו. לפיכך, כשכוח רוחני נכרי גורם התבטלות באיזו חברה, ואישיה מתחילים לחַקות את החיים הנכרים שהוא מתגשם בהם, נמצאים בתוכה תמיד ‘פּטריוֹטים’ המשתדלים להקטין ערך הכוח הנכרי בעיני בני חברתם ולהרחיק את האחרונים לגמרי מגבול החיים הנכרים, כדי שלא יראום ולא יבינום ולא ימָשכו אחריהם. הפּטריוטים האלה מצליחים על הרוב להניח אבני מכשול על דרך התפשטותו של הכוח הנכרי ולעצוֹר ככה בעד החקוי בראשית פעולתו. אבל עצירה זו אינה רפואה שלמה, והחברה עומדת תמיד בחזקת סכנה, שמא יגרמו תנאי החיים לשוב ולקרב את המרוחקים בזרוע, ואז תשוב ההתקרבות להביא לידי התבטלות, ההתבטלות – לידי חקוי, והחקוי – לידי התבוללות. ולא עוד אלא שגם ההתרחקות עצמה דרכה לפעמים להגדיל עוד את ההתבטלות בלב רבים, הרואים את החיים הנכרים מרחוק וחומדים אותם בלבם, מבלי שיוכלו להתקרב אליהם, עד שפורצים את הגדר בפעם אחת ונמלטים אל מחנה האויב.

והנסיון הזה סופו על הרוב לפקוח עיני ראשי החברה וחכמיה – ואשרי להם ולחברתם כשהגיעו לכך בעוד מועד! – לראות ולהבין, כי לא החקוי מצד עצמו מביא לידי התבוללות, כי אם ההתבטלות היא המסבּבת את ההתבוללות באמצעוּת החקוי, וכי על כן, תחת לעצוֹר בעד האחרון, צריך לבטל את ההתבטלות עצמה, וגם זה באמצעוּת החקוי, רק בצורת ההתחרוּת. כלומר, צריך לסגל לחברתם אותו הכוח הרוחני שגורם לה התבטלות, באופן שלא תמצא עוד סבּה להביט ביראת הרוממות על החיים הנכרים שבהם נתגשם הכוח ההוא, אלא אדרבא, תשתמש בכוח זה עצמו, כדי ‘לגלוֹת את רוחה העצמית באותן הדרכים שעשׂה כן המחוּקה לרוחו הוא’. – ומכיון שהתיצבה החברה על דרך־החקוי הזה, תביאנה האהבה העצמית להאמין בכוחה ולחבּב את מעשׂי חקוּיה המיוחדים לה יותר מהמצאותיה של האחרת. וכל מה שמוסיפה לחקות באופן זה, כן מוסיפה היא לגלוֹת את רוחה בחקויה, לשנות יותר ויותר ממטבע שטבעה החברה המחוּקה, וכן הולך ומתחזק בקרבה רגש ישותה, – וסכנת ההתבוללות עוד אינה.

כך היה מַהלך החקוי, בימי קדם, ביחוסם של הרומאים להשׂכלת היוָנים, ובעת החדשה, ביחוסם של הרוסים להשׂכלת המערב. אלו ואלו התחילו בהתבטלות מפני הכוח הרוחני הנכרי, ועל כן – בחקוי החיים הנכרים, המחשבה והדבּוּר והמעשׂה, בשלמותם; ופּטריוֹטים כקַטוֹן הרומי, אשר נסו לחסום הדרך לגמרי בפני זרם החקוי, הצליחו רק לפרקים והצלחתם היתה הצלחה זמנית; עד שקמו פּטריוֹטים פקחים והתחילו לנהל את החקוי בדרך ההתחרות, להגשים את הכוח הרוחני, סבּת ההתבטלות, בחיי עמם המיוחדים לו, – אז סרה ההתבטלות מאליה והחקוי הוסיף עוד אומץ לרגש הישוּת הלאומית.

לפיכך נתקימה כנסת ישראל בגלותה ולא נתבוללה בעמים, למרות הנטיה לחקוי השולטת בה מעולם.

עוד מימי הנביאים למדו אבותינו לבוּז בלבם לכוח האגרוף ולכבּד רק את הכוח הרוחני. ועל כן לא באו אחרי כן בשום זמן לידי התבטלות ישותם מפני היד החזקה של מעניהם. רק כוח רוחני גדול, שנגלה לעיניהם לפעמים בחיים נכרים, יכול לגרום להם התבטלות ולמשכם אחרי החיים ההם בלי גבול. ומנהיגי העם, בדעתם את זאת, השתדלו על כן להרחיקו כליל מחייהם הרוחניים של עמים אחרים ולבלי תת מקום אף לחקוי כל שהוא. ההתרחקות הזאת, מלבד שהביאה רבים ‘לפרוץ את הגדר בפעם אחת’, הנה, לפי מצב עמנו בגויים, לא היתה יכולה לצאת אל הפועל בכל זמן. וכשבאו ימי ההתקרבות והלכו ונמשכו בלי מעצור, אז נגלה תמיד, כי לחנם היתה דאגתם של הפטריוטים וכל השתדלותם בדרך ההרחקה היתה ללא צורך. לפי שלא רק נטיה, אלא גם כשרון גדול לחקוי יש בעמנו. כל מה שישׂראל מחַקה – מחַקה הוא היטב, ובזמן קצר יגיע לסגל לו את ‘הכוח הרוחני הנכרי’ שנתבטל מפניו; ואז יקומו לו חכמים אשר יורוהו להשתמש בכוח זה להתגלות רוחו העצמית; ההתבטלות תעבור אז מאליה והחקוי לובש צורת ההתחרות ומוסיף עוד אומץ לרגש הישות העברית.

זמן רב עוד קודם שקמו ‘הילניסטים’ בארץ ישראל לבטל את היהדות מפני ההשׂכלה היוָנית, כבר התקרבו היהודים במצרים להיוָנים ודרכי חייהם, לרוחם וחכמתם, ואף על פי כן לא מצינו שנתעוררה בקרבם איזו תנועה חזקה לצד ההתבוללות; אדרבא, הם השתמשו בידיעותיהם היוָניות לגלות על ידן רוחה העצמית של היהדות, להראות יפיה לכל העולם ולהשפיל מפניה גאון חכמת היוָנים; כלומר, על ידי החקוי, שסבּתו הראשונה היתה התבטלות מפני הכוח הרוחני הנכרי, הצליחו לסגל להם את הכוח הזה ולעבור אז מהתבטלות להתחרות.

אלמלי היו אותם ה’זקנים', שתרגמו את התורה ליוָנית בשביל יהודי מצרים, מתרגמים עם זה גם את אפּלטוֹן לעברית בשביל יהודי ארץ ישׂראל, כדי לעשׂות את הכוח הרוחני של היוָנים לקנין עמנו בארצו ובלשונו, אז קרוב להאמין, כי גם בא"י היתה ההתבטלות עוברת להתחרות, ובאופן עוד יותר נעלה ויותר נכבד להתפתחות רוח־ישׂראל העצמית, וממילא לא היו קמים אז בעמנו ‘בוגדים מרשיעי־ברית’, ולא היה לו אולי צורך בחשמונאים ולא בכל אותן התולדות הרוחניות שסבּתן הראשונה מונחת בזמן ההוא, ומי יודע אם לא היתה גם ההיסטוריא כולה של המין האנושי בוחרת לה אז דרך אחרת לגמרי.

אבל הזקנים ההם לא עשׂו כן, ורק בזמן מאוחר הרבה, בימי השׂכלת הערביים, נעשׂה הכוח הרוחני של היוָנים לקנין עמנו בלשונו, אך לא עוד בארצו. ובכל זאת, גם בעת ההיא, על אדמת נכר, עברה ההתבטלות בזמן קצר להתחרות, והחקוי בצורתו זו עשׂה נפלאות. השׂפה, הספרוּת, הדת – כולן חדשו נעוריהן ויחד עזרו לגלוֹת רוחה העצמית של היהדות על ידי הכוח הרוחני החדש. וכל כך היה אז הכוח הזה לאחדים עם ‘הישוּת העברית’, עד שלא יכלו חכמי הזמן להאמין, כי נכרי הוא להם וכי אפשר היה לישׂראל באיזה זמן גם בלעדיו, ולא נתקררה דעתם עד שמצאו הגדה קדמונית, כי סוֹקרטס ואפּלטוֹן למדו חכמתם מפי הנביאים וכל החכמה היוָנית גנובה היא מספרי ישׂראל שאבדו בימי החורבן.

ומני אז עברו על עמנו עוד הפעם שתי תקופות בזו אחר זו: אחת ארוכה, של התרחקות גמורה, ואחת קצרה, של התבטלות גמורה. אבל גם הפעם הנה הוא הולך וקרב כבר אל ההכרה, כי לא בשתיהן הישועה, כי אם בדרך השלישית שבינתים: דרך השתלמות הישות הלאומית על ידי חקוי של התחרות.

סימני ההכרה הזאת נראו לא רק בעת האחרונה, משנעשׂתה ‘לאומיות’ לדגל מיוחד בישׂראל, כי אם עוד זמן הגון קודם לכן, מצד אחד, בבריאת ספרות עיונית בלשונות אירופא על דבר רוח היהדות וערכּה, ומצד אחר, גם בתנועה מעשׂית לתקוּן צורת־היהדות החיצונית. התנועה המעשׂית הזאת נחשבה אמנם בעיני רבים, ובתוכם גם איזו מן ‘המתקנים’ עצמם, כפסיעה גסה לצד ההתבוללות. אבל טעות הוא בידם. כשההתבטלות הגיעה כבר למדרגה כזו, שאין בעליה מרגישים עוד שום קשר פנימי עם ‘נחלת־האבות’, ורוצים באמת שתשתחרר חברתם ממנה על ידי התבוללות בחברה נכרית, – אז אינם מרגישים עוד גם את הצורך להרים נחלה זו למדרגת־השלמוּת הדרושה לה, לפי מושׂגיהם, אלא אדרבא, נוטים יותר להניחה כמו שהיא, עד שתכלה ותאבד מאליה, ועד אז הם מחַקים מעשׂי אבותיהם, כשהמקרה מביאם לכך, באיזה מין ‘התבטלות’ מלאכותית, לשעה קלה, כאִלו לא הם המה העושׂים, כי אם רוח ה’אבות' היא שנתלבשה בהם באותה שעה ועושׂה מעשׂים אלו באותו אופן שהיתה רגילה לעשׂותם לפנים.

גֵיגֶר חורץ משפטו, שהכותב עברית בזמן הזה אינו משמיע כלל לרוחו העצמית מה שמוציא מקולמוסו, אלא שלא במתכַּון הוא חי אז בעולם אחר, עולם התלמוד והרבנים, ונמשך אחריהם במַהלך מחשבותיו. והמשפט הזה צודק באמת ביחוסו לרוב חכמינו שבמערב (כמו שיעיד עליהם סגנונם), שנפסק כבר הקשר בין שׂפת אבותיהם ובין ישותם הפרטית. אבל אותם הסופרים העברים שבצפון ובארץ ישׂראל, ששׂפה זו עודנה גם עתה חלק מישותם, מרגישים בשעת כתבם, להפך, את הצורך לכתוֹב דוקא מתוך עצם רוחם הפנימית, ומתאמצים על כן לתקן את הלשון ולהרימה למדרגת השלמוּת הדרושה, עד שתוכל רוחם להתלבש בה ברוַח, כמו שכך היתה רוח האבות מתלבשת בה בזמנם.

וכשאנו רואים איפוא את גיגר זה עצמו וסיעתו מקדישים כל ימיהם וכוחותיהם לתקונו של חלק אחר מנחלת האבות, לפי מושׂגיהם, ואינם יכולים להסתפק פה במה שמסתפקים שם, – הרי זה לנו אות נאמן, כי פה הוא מקום חיוּתה של ישוּתם העברית, אשר לא מתה בלבם, אלא נצטמצמה, וכי חפצם האמתּי והפנימי (בין שמודים כן לעצמם ולאחרים או לא) הוא: ‘לגלוֹת את רוחה העצמית באותן הדרכים שעושה כן המחוּקה לרוחו’.

מפני התבוללות אין אומתנו צריכה איפוא לירוא גם לעתיד לבוא, אבל צריכה וצריכה היא לירוא מפני התפרדות. כי אחר שתּכוּנת עבודתם של בני עמנו להשתלמות ישוּתם הלאומית תלויה בכל מקום בתכוּנת הכוח הרוחני הנכרי, השׂורר במקום ההוא והמעורר אותם לחקוי של התחרות, – הנה יש לדאוג, שמא תתפרד העבודה הזאת לדרכים שונים, לפי השתנות הכוח הרוחני בארצות שונות, עד כי ברבות הימים לא יהיה עוד ישׂראל גוי אחד, אלא שבטים שבטים נפרדים, כמו שכך היה בראשית ילדותו.

ודאגה זו יש לה באמת סמוכים מן הנסיון. הנה בארצות הצפון, למשל, קבּלו בני ישׂראל את ראשית השׂכלתם מאחיהם שבאשכנז. נושׂא ההתבטלוּת, ועמה גם מרכז־החקוי, היה להם אז לא הכוח הרוחני הנכרי שבמקומם, כי אם זה שראו באחיהם ההם. ועל כן חקו את האחרונים ‘חקוי שלם’, מבלי שׂים לב לשנוי המקום והמצב, כאלו היו גם הם אשכנזים גמורים לכל דבריהם. אבל לאחר זמן, כשסגלו להם הצפוניים את ‘ההשׂכלה’ במדה ידועה והרגישו בנפשם את הכוח החדש, עברו מהתבטלות להתחרות גם ביחוסם ליהודי אשכנז והתחילו לשנות ממטבע שטבעו אלו, לפי השתנות הכוח הרוחני בארצות מגורם. – ויהודי צרפת עודם גם עתה ‘נושׂא ההתבטלות ומרכז החקוי’ לאחינו שבמזרח. אבל גם שם אין המצב הזה אלא זמני, עד שירגישו האחרונים בנפשם את הכוח החדש. – וככה, כל מה שאיזה חלק מעמנו מוסיף כוח רוחני, כן הולך הוא ומשתחרר מתחת שלטון החלק האחר, מרכז חקוּיוֹ לפנים, וכן הולכת סכנת ההתפרדות הלוך וגדול.

אבל גם מן הסכנה הזאת יש הצלה אחת, ורק אחת. כמו שבמצב ה’הויה' מגיעה החברה להתלכדות אישיה, למרות נטיותיהם העצמיות, על ידי איש מרכזי שבתוכה, – כן גם במצב ההתפרדות תוכל האומה להגיע להתלכדות חלקיה, למרות נטיותיהם המקומיות, על ידי מקום מרכזי, אשר מצד עצמו, לא בשביל איזה יחס מקרי וזמני, יהיה ‘כוחו גדול למשוך אליו כל הלבבות’, לסבּב לכל חלקי־העם המפוזרים ‘התבטלות’ במדה ידועה, באופן, שתוצאות חקוי־ההתחרות של כולם תמצאינה להן בו כוּר מצרף וקשר מאַחד.

ואם בימי ההתפרדות הראשונה, בילדותו של עמנו, הספיקה גבורת דוד עם חכמת שלמה לברוא לו מקום מרכזי כזה, ‘ששם עלו שבטים שבטי יה’, הנה עתה, בזקנוּתו, לא גבּוֹר בגבוּרתו ולא חכם בחכמתו או עשיר בעשרו יעצרו עוד כוח לברוא בריאה חדשה כזו, ושלא בטובתם עתידים על כן כל הרוצים באחדוּת האומה להכּנע סוף סוף מפני ההכרח ההיסטורי ולשׂאת עיניהם למזרח, אל מרכז־החקוי הקדמוני.

תרנ"ג

---

כהן ונביא

מאת

אחד העם

המכניקא מלמדת, כי שני כוחות של תנועה שאחד מהם פונה, למשל, למזרח והשני לצפון, כשהם באים כאחד, הם מולידים תנועה בינונית, שאינה פונה לא לכאן ולא לכאן, אלא הולכת באמצע. בזמן שהיו בני אדם רגילים ליחס כל תנועה לרצון מניע, היו אולי מפרשים גם את החזיון הזה כאלו עשׂו שני הכוחות המקוריים פשרה ביניהם ומרצונם הטוב באו לכלל הסכמה, שיסתפק כל אחד במועט, כדי לתת מקום גם לחברו. אבל עכשיו, שאנו מבחינים בין תנועה רצונית למכנית, הרי אנו יודעים, כי לא בדעת ורצון מולידים פה הכוחות המקוריים את ‘פשרתם’, כי אם, אדרבא, כל אחד מהם עושׂה רק את שלו, משתדל לבלי לזוז ממהלכו אף כמלוא נימה, אלא שמן ההשתדלות הזאת עצמה של שניהם יחד יוצאה ממילא תנועה שלישית, ממוצעת, שאינה מתאימה בשלמוּתה לא לזה ולא לזה.

גם תנועות הכוכבים במסלותם מוגבלות, כידוע, לא רק על ידי יחוסו של כל אחד מהם בפני עצמו אל השמש, אלא, נוסף על זה, גם על ידי פעולותיהם אלו על אלו בדרך מהלכם, המכריחות את כל אחד לנטות במדה ידועה מן הדרך הרצויה לו לבדו, שהיה הולך בה אם היה הולך יחידי. ולוּ היינו זוכים איפוא, כפיתַגוֹרַס, לשמוע באזנינו את ‘ההרמוניא השמימית’, היינו שומעים אולי רק התמרמרות תמידית בין ‘העולמות העליונים’, שכל אחד חוגר שארית כוחו לכבּוֹש לו דרך על פי נטיתו הפרטית ואינו רוצה לוַתּר משלו בשביל חבריו אפילו כל שהוא; אבל מתוך שכולם עושׂים כן, אין גם אחד משׂיג חפצו הפרטי במלואו, וככה יוצאה ההרמוניא החיצונית מאליה על ידי פעולותיהם של כולם ובלי הסכמת אף אחד מהם. ולא עוד אלא שאם בדרך נס היו מקצתם מתמלאים פתאום מה שאנו קוראים ‘רוחב־לב’, עד שהיו יוצאים מחוג חפציהם הצר להבין ולהקיף גם חפצי חבריהם והיו מפנים מקום זה לזה בעין יפה, אז היו סדרי בראשית נהרסים רגע אחד, והעולם היה חוזר לתוהו ובוהו.

ואלמלי נתּנה רשות לעין לראות את הנעשׂה בעמקי ‘העולם הקטן’, בנפש האדם, היינו רואים גם שם חזיון דומה לזה.

חכמי ישׂראל הקדמונים שהביטו על הכל באספּקלריה מוסרית, ראו בחיי הנפש רק שני ‘כוחות מקוריים’: היצר הטוב והיצר הרע. והמלחמה בין שני אלו הכוחות המתנגדים נמשכת כל ימי האדם, בלי הרף ובלי ליאות, ואין שום אפשרות לעשׂות שלום ביניהם, אחר שכּל אחד רוצה דוקא להשׂיג כל חפצו בשלמוּת, עד הקצה האחרון. היצר הרע הוא רע בהחלט ואין בו אף ניצוץ טוב אחד; עד זקנה ושׂיבה אורב הוא לאדם, מסיתו למעשׂים רעים ומעורר בו תאוות שפלות, וכל מגמתו להוריד את בעליו עד הדיוטא התחתונה של חטא וזוהמא, ולא ידע רחם. ולעומתו, היצר הטוב – טוב הוא בהחלט, אינו יכול לסבול את הרע באיזו צורה ובאיזו מדה ולאיזו מטרה שתהיה. מתעב כל ‘הבלי העולם הזה’, ואפילו ההכרחיים, מפאת פחיתותם העצמית, וכל עסקו ועמלו הוא להרים את בעליו מעלה מעלה ולעשׂותו רוחני כולו. ‘יקוֹב הדין את ההר’ – זהו איפוא הכלל שאוחזים בו שני היצרים, כל אחד מקצהו. אבל מפני זה עצמו, ששניהם אוחזים בו, אין גם אחד ‘נוקב את ההר’, אלא ‘תנועה בינונית’, המגיעה לפעמים למדרגת ‘הרמוניא’ ידועה, יוצאה מתוך פעולתם של שניהם יחד ואינה נותנת לא לזה ולא לזה להחריב את העולם על ידי נטיה מוחלטת לצד אחד בלבד. ומעשׂה היה – תספר הגדה אחת יפה – שתפסו הצדיקים את היצר הרע ושׂמו עליו משמר, והיה היצר הטוב השליט היחידי בעולם במשך שלושת ימים, ‘ובעי ביעתא בת יומא ולא אִשתכח’.

וחכמי אירופא האחרונים, המביטים על הנפש באספקלריא אחרת לגמרי, מוצאים בה אמנם הרבה יותר משני כוחות, אבל פעולות הכוחות האלה הם מצַירים להם גם כן באופן דומה לזה. חוקר אחד צרפתי (Paulhan) רואה נפש האדם כאִלו היא חברה אחת גדולה ובה אישים לאין מספר: רשמים, מושׂגים, הרגשות, נטיות וכו', שכּל אחד מהם חי חיים מיוחדים לעצמו ומתאמץ להרחיב ממשלתו בלי גבול, לחבּר אליו כל המתאים לתכוּנתו ולגרש הלאה כל המתנגד לה, ובכלל – להטביע את חותמו בלבד על כל החיים, מבלי לדאוג כלל למציאוּת חבריו ומבלי לסגת אחור בשבילם אפילו צעד אחד, אפילו לשעה קלה, אלא אם כן נדחה ממקומו בעל כורחו על ידי אחד מחבריו, שגם הם עושׂים כמעשׂהו; וגם אז אינו מתיאש ואינו רוצה להסתפק במועט, אלא עומד הכן כל הימים, חגוּר בכל כוחו, ואורב לשעת הכושר, שיוכל לשוב ולהתנער, כדי להכניע תחתיו את הכל. ועבודה זו של כל המון בני החברה הרוחנית הזאת, צרי־לב וצרי־עין, השואפים כל אחד להיות יחיד בעולמו, – עבודה זו עצמה היא המולידה באדם חיים מורכבים ורחבים, ‘מרובי־צדדים’ וגוָנים שונים, שכל הכוחות לוקחים חלק בהם, מבלי שישׂיג גם אחד מהם אף חצי תאוָתו. ויש אשר ברבות הימים, אחר תנועות שונות לצדדים שונים, יתכּוֹנן שווּי־משקל תמידי בין כולם, באופן שהתנועה הבינונית תלך תמיד בדרך אחת מוגבלת, מבלי שיוכל עוד איזה כוח להתפּרץ פתאום מעֵבר לגבול שהוא סגור בו בעל כרחו. ואז אנו רואים בנפשו של אדם אותה ‘ההרמוניא המוסרית’, הלוקחת לבנו ביפיה החיצוני, ושחכמי יון, אבות היופי, היו משתוקקים לה וראו בה תכלית השלמוּת האנושית.

כל המורכב יפה ומרובה־צדדים, שאנו רואים בעולם ודעתנו נוחה הימנו, אינו איפוא אלא התוצאה הבינונית מתוך התנגשותם של איזו כוחות מקוריים, בעוד שאלו האחרונים עצמם הם, להפך, פשוטים ונוטים לצד אחד בהחלט, ורק על ידי שאיפת כל אחד מהם אל הצד הפרטי שלו מבלי להשׂיגו עולמית – יוצאה ממילא הרכּבת כולם כאחד לתנועה בינונית או ‘הרמוניא’ תמידית.

מן הכלל הזה אינם יוצאים גם חיי החברה האנושית עם כל המון ‘צדדיהם’, ואף היותר נעלים שבהם: השׂכליים והמוסריים.

אין לך רעיון גדול בעולם שהגיע למדרגת כוח פועל, אשר לא נמצאו לו בראשיתו אנשים המסורים לו, ורק לו, בכל כוחות גופם ונפשם. אנשים כאלו מביטים על כל החיים רק מצד רעיונם בלבד ורק על פיו בלבד יחפצו ‘לתקן עולם’, מבלי תת חלק לכל יתר הכוחות שאינם נשמעים לו ומבלי להשגיח גם על חוקי הטבע השׂמים מעצור לפעולתם, אלא – ‘יקוֹב הדין את ההר’. ואף על פי שלא הכוחות האחרים ולא חוקי הטבע אינם נסוגים אחור מפניהם וההר נשאר בלתי נקוּב, הנה אין עבודתם בכל זאת לבטלה: הרעיון החדש נעשׂה על ידם לכוח מקורי, המושך עמו את החיים לצד אחד מיוחד, כמו שכך עושׂים יתר הכוחות, איש לצדו; וההרמוניא השׂוררת בחיי החברה, בהיותה תוצאת התנגשותם של כל הכוחות, מוכרחת איפוא להשתנות מעט או הרבה על ידי תוספת כוח חדש. – ולפי שאין שום כוח מגיע לעולם לידי נצחון שלם ומוחלט, לכן אין שום אחד יכול להתקים לעולם בלי שמירה מעולה מצד אותם האנשים המסורים לו. ואם – מה שיקרה פעמים רבות – לאחר שעשׂה הרעיון החדש רושם ידוע על מהלך החיים, נעשׂים בעליו עצמם ‘רחבי־לב’, המכירים ומודים, שאי־אפשר להטות הכל לצד אחד בלבד, והרי הם שׂמחים בחלקם ומסתפקים באותה ה’פשרה' המוכרחת שיצאה מאליה על ידי התנגשות הכוחות, – אז ימצאו אולי הם עצמם חן יתר הרבה בעיני המון בני החברה, נושׂאי ההרמוניא הכללית; אבל יחד עם זה יחדל רעיונם מהיות עוד כוח מקורי בפני עצמו, וגם הרושם שכבר נעשׂה על ידו הולך ומשתנה ומתמעט על ידי פעולתם של כוחות אחרים, ישנים וחדשים, העומדים על משמרתם ושואפים להתמלא איש מחורבנו של חברו, בעוד שהוא אין לו עוד נושׂא מיוחד, אשר ישמרהו ויתאמץ להגדיל חוג פעולתו על חשבון האחרים.

וההבדל הזה בין שני מיני העבודה המוסרית לשם רעיון אחד הוא שהפריד בימי קדם בין הכהנים והנביאים.

הנביא הוא ‘בעל צד אחד’. רעיון מוסרי ידוע ממלא כל חדרי לבו ובולע אותו כולו, עם כל חושיו ורגשותיו, עד שאין ביכלתו להסיח דעתו ממנו אף רגע; אינו יכול לראות את העולם אלא דרך אספקלריא של רעיונו, וכל חפצו ועמלו הוא להגשים את האחרון בשלמותו בכל חזיונות החיים. בעד האידיאל הזה נלחם הנביא כל ימיו עד מקום שידו מַגעת, הולך ומפזר כוחותיו בלי חמלה ובלי חשבון ושׂימת־לב לתנאי החיים ולדרישת ההרמוניא הכללית. הוא צופה תמיד רק במה שצריך להיות לפי ההכרה הפרטית שבלבו, לא במה שאפשר להיות לפי המצב הכללי מחוצה לו. – הנביא הוא על כן כוח מקורי. פעולתו עושׂה רושם על תכונת ההרמוֹניא הכללית, בעוד שהוא עצמו אינו נגרר אחר הרמוניא זו, אלא נשאר תמיד בפרטיותו, קיצוני, מצומצם, שומר משמרת צד אחד ועינו צרה בכל נטיה לצד אחר. ובאֵין לאֵל ידו לעולם להשׂיג חפצו במלואו, לכן מלא הוא תמיד כעס ומכאובים ונשאר כל ימיו ‘איש ריב ואיש מדון לכל הארץ’. ולא עוד אלא שהמון בני חברתו, אותם הגמדים ‘מרובי־צדדים’, ילידי ההרמוניא הכללית, קוראים אחריו: ‘אויל הנביא משוגע איש הרוח’, ובגאוה ובוז יביטו על ‘צמצומו’ וקיצוניותו מבלי שיבינו, כי הם וחייהם עם כל צדדיהם הרבים אינם אלא ‘קרקע עולם’, שספגה אל תוכה את השפע היוצא מתוך התנגשות פעולותיהם של ענקים מצומצמים כאלו.

לא כך הוא הכהן. הוא עולה על הבמה אחר שכבר הצליחה הנבואה לפלס נתיב לרעיונה, להטות את ‘התנועה הבינונית’ במדה ידועה אל ‘צדה’ ולכוֹנן ככה ‘הרמוניא כללית’ חדשה בין הכוחות הפועלים. ואף על פי שגם הוא, הכהן, משמש את הרעיון וחפץ בקיומו, אבל הוא אינו מבני ענק, ובאין בלבו העוז הדרוש למלחמת עולם נגד ההכרח והמציאוּת, נוטה הוא יותר להרכּין ראשו לפני ההכרח ולכרוֹת ברית עם המציאוּת. תחת להשאר בצמצומו של הנביא ולדרוש מאת החיים מה שלא יוכלו לתת, מרחיב הוא את דעתו והשקפתו על היחס שבינם ובין רעיונו ואינו מבקש ‘מה שצריך להיות’, כי אם רק ‘מה שאפשר להיות’. כלומר, לא עצם הרעיון בכל פרטיותו ושלמותו, כי אם אותה ‘ההרמוניא’ המורכבת שיצאה אל הפועל מתערובתו עם כוחות אחרים – זהו דגלו של הכהן, אותו ישמור ובעדו ילחם, לא עוד נגד המציאוּת, כי אם אדרבא, בשם המציאות נגד כל הקמים עליה. הרעיון הכהני איננו איפוא עוד כוח מקורי, אלא הַרכּבה מקרית מכוחות שונים, שאין בינם שום יחס עצמי, זולת מה שפגשו אלו באלו במקרה והתנגשו יחד על שׂדה החיים בזמן ידוע והיו אנוסים על ידי זה לשתף פעולותיהם בתנועה בינונית אחת. הרעיון החי, המוחלט, השואף לבלוע הכל ולמשול בכּל, המבלה ומחדש צורת החיים החיצונית והוא עצמו בלתי משתנה, – הרעיון המקורי הזה עבר ובטל ביחד עם נביאיו, ולא נשאר ממנו אלא כוח מעשׂיו חותָם שטחי אשר הספיקה לו השעה להטביע בצורת החיים המורכבת ששלטה בזמנו; והכהנים עוטרים את הצורה הזאת הישנה ומשתדלים לשמרה כולה כמו שהיא, בשביל אותו החותם הנבואי שעליה.

גם לאומות העולם עמדו בזמנים שונים נביאים, אשר התהלכו בארץ כרעיונות חיים בעלי גוף, ואחר שהטו את ‘התנועה הבינונית’ הצדה מעט או הרבה, נפסקה נבואתם, ותוצאת פעולתה נמסרה לכהנים לשמרה עד עולם. אבל יתר על כולם היתה הנבואה שוֹרה על ישׂראל בימי קדם, לא בדרך מקרה, כחזיון זמני, כי אם במשך דורות רבים בלי הפסק, כאלו היתה תכוּנה עצמית לו, הטבועה ברוחו הלאומי.

הרעיון העיקרי של הנבואה העברית היה: ממשלת הצדק המוחלט בכל הבריאה כולה; מלמעלה – על ידי ‘צדיקו של עולם’, האוחז בידו מדת משפט ושופט כל בריותיו בצדק, ומלמטה – על ידי האדם, שנברא בצלם וצריך להדבק במדת קונו ולעזור לו כביכול בהנהגת עולמו בדרכי צדק. הרעיון הזה עם כל תולדותיו הדתיות והמוסריות היה נשמת חייהם של נביאי ישׂראל, רק בו ראו הכל וחוץ ממנו אין דבר נחשב בעיניהם למאומה. הצדק הוא היופי, הוא הטוב, הוא החכמה והאמת, ומבלעדיו – מהבל הם יחד. וכשראה הנביא גזל משפט מצד האדם או מצד ההנהגה העליונה, לא הרבָּה חֵקר על הסבּות המביאות לכך, לא חפץ לשׂאת פנים אל ההכרח ולדון את עושׂי הרע לכף זכות, ועם זה לא בא גם לידי יאוש או ספק בכוח הצדק ובאפשרות נצחונו, כי אם – התמרמר, הוציא את רוחו בדברים בוערים כאש, ואחרי כן הוסיף ללכת בדרכו, להלחם מלחמת האידיאל שלו, ולבו מלא תקוה, כי סוף סוף, לאחר זמן או לוּ גם ‘באחרית הימים’, יהיה הצדק לבדו אדון העולם כולו. ‘צדיק אתה ה'' – בזה אין הנביא יכול להטיל ספק, אף על פי שרואה בעיניו כי ‘דרך רשעים צלחה’; לפי שהרגשת ההכרח המוסרי, להושיב את הצדק על ‘כסא הכבוד’, מושלת בו ממשלה יותר חזקה גם ממראה עיניו; – ‘אך משפטים אדבר אותך’ – קורא בלי פחד וחרדה הצדק התחתון אל הצדק העליון. ‘המשפטים’ האלה יקלו את מכאובו, והוא שב לעבוד עבודתו ו’לחיות באמונתו’.

ונביאי־הצדק האלה, שהתנשׂאו ברוחם על גבולות עמים ומדינות והטיפו למשפט וצדקה בכל המין האנושי, לא חדלו מצד אחר להשאר אמנם גם בנים לעמם ישׂראל; אף הם ראו בו את העם הנבחר, ומדי דבּרם בו יכול השומע להאמין, שאין להם בעולמם אלא אותו בלבד. אבל נטיתם לצד אחד, לצד אותו האידיאל הכללי, הראתה פעולתה גם על ‘לאומיותם’, באופן שגם היא אינה אלא כעין המשך מרעיונם היסודי. כי אם כל תוקף אמונתם בנצחונו של הצדק המוחלט, הנה מה שישׂאו עיניהם פעם בפעם אל ‘קץ הימים’ – יעיד עליהם כי ‘רוח־הקדש’ שבלבם לחשה להם לפעמים, מה רבה ומה קשה עוד העבודה הדרושה לבני אדם עד שיגיעו לידי כך, וכי בעבודה כזו אי אפשר להסתפק בעובדים יחידים ונפרדים, המתמכרים אליה איש איש בפני עצמו, במקומות ובזמנים שונים ובהפסקות בינתים; אלא שצריך שתמָצא לה חברה אחת שלמה, אשר מדור לדור, בלי הפסק, תהיה ‘נושׂא תמידי מיוחד’ לכוח הצדק לעומת כל שאר הכוחות השולטים בעולם; אשר מרצונה הטוב תקבל עליה את ה’עבדות' הזאת, להשאר עד עולם תחת הממשלה המוחלטת של רעיון יחידי ולהמצא בעבוּרו במצב מלחמה תמידית עם מנהגו של עולם. ואת המשׂרה הזאת, הגדולה ונשׂגבה, אך לא יפה ומכובדה, ראו הנביאים (כדרכם תמיד לראות את חפצם הפנימי כאִלו כבר ישנוֹ במציאוּת בעולם החיצוני) על שכם אומתם הקטנה, באהבתם אותה. האידיאל הלאומי שלהם היה לא ‘ממלכת כהנים’, כי אם – ‘מי יתן כל עם ה’ נביאים', שיהיה העם כולו גם הוא לכוח מקורי, כוח הצדק, בתוך ההרמוֹניא המורכבת של החיים האנושיים בכלל, כמו שכך היו הם, הנביאים עצמם, בתוך החיים הלאומיים שלו בפרט.

אבל, ככל כוח מקורי, התנגש גם הרעיון הנבואי הכפול – האנושי והלאומי – בעולם המעשׂה עם כוחות אחרים, אשר עצרו בעד מַהלכו ולא נתנוהו להתנועע חפשי לנפשו, ותוצאת ההתנגשות היתה גם פה תערובת פעולותיהם של כל הכוחות בהרמוניא מורכבת חדשה, – ומתוך הרעיון הנבואי יצאה ככה תורת כהנים.

מתחלה, כל זמן שלא פסקה הנבואה לגמרי, היו על כן הנביאים ‘אנשי ריב’ לכהנים עוד יותר מאשר לכל העם. לפי שהם, בעלי הרעיון החי, ששאבוהו בכל מקוריוּתו ממעמקי לבם ובו לבד האמינו לכבּוֹש את כל היקום, לא יכלו להסתפק בדמות־דיוקנו זו, שנחרתה על חומר מורכב ונקפאה ונקבעה לדורות; ולא עוד אלא שראו בה לפעמים גם כעין מחיצה המבדילה בין רעיונם ובין העם. – אך ההתנגדות הזאת פסקה סוף סוף ביחד עם הנבואה, ובראש העם התיצבה ה’כהונה' (אם גם לא תמיד נקראה בשם זה) לבדה, בתור יורשת יחידה של הרעיון הנבואי, מבלי שיכול האחרון להגן על עצמו ולהמשיך פעולתו על פי דרכו, באין לו עוד ‘נושׂא מיוחד’ בתוך החיים.

לפיכך, כשהגיע זמנו של רעיון זה, כלומר חלקו הכללי, לצאת מגבול ישׂראל ולהיות לכוח פועל בחיי העולם כולו, לא יכלה אותה היהדות הכהנית ללוותו על דרכו ולשמרו בטהרתו המקורית בתוך המון הכוחות השונים שמלאו חללה של החברה. רק רגע אחד התיצב על כן בתור כוח מקורי, וכטפה שנפלה לים הגדול נתערבה ונתרכּבה פעולתו שם תיכף באלפי פעולות אחרות מצדדים שונים; ובהיות פה מספר הכוחות הזרים לו גדול הרבה יותר מאשר במקום מולדתו לפנים, לכן נגלתה פעולתו הפעם במדה עוד יותר קטנה. – –

אלמלי קמו עתה נביאי ישׂראל מקבריהם והתבוננו על תוצאת פעולתם בכל רחבי ארץ, לא היתה להם איפוא כל סבּה לישב בשלוה ולשׂמוח בנצחונם. אדרבא, עתה, אחר נסיון ארוך של אלפי שנה, היו מכירים עוד יותר את הצורך המוחלט במציאות ‘נושׂא תמידי מיוחד’ לרעיונם הכללי, היו מתמכרים מפני זה עוד יותר לרעיונם הלאומי, וברגש עוד יותר בוער מאשר לפנים היו שבים וקוראים עתה: ‘מי יתן כל עם ה’ נביאים'.

קריאה מעין זו נשמע אמנם לפעמים באמת גם עתה מפי חכמים ורבנים שבמערב, בעלי התורה הידועה על דבר ‘תעודת ישׂראל’ בעמים. אבל, לפי האמור, נבדלת ה’תעודה' הנבואית משלהם בשלשה דברים: א) כל עצמוּתה היא לא גלוּי איזו אמת למודית חדשה והפצתה בכל העולם עד שלבסוף יקבלוה הכל והתעודה נמלאה, – כי אם משיכת החיים המעשׂיים לצד הצדק המוחלט, בלי כל אפשרות להגיע באיזה זמן לנצחון שלם; ב) והמשיכה הזאת, בהיותה מעשׂית ולא למודית, דורשת על כן, כתנאי מוכרח לאפשרותה, לא התפזרות מוחלטת של כנסת ישׂראל בין האומות, כי אם, אדרבא, התאחדות והתרכזות כוחותיה, לפחות – חלקית, במקום שתהא יכולת בידה לנהג חייה בדרך הנאותה לתכוּנתה; ג) ובאין לה למשיכה זו כל תקוה לנצחון שלם על יתר הכוחות המושכים את החברה האנושית לצדדים אחרים, לכן לא יהיה לה, וממילא גם לבעליה, קץ ותכלָה עד עולם, אלא אם כן יחדל האדם מהיות עוד אדם וחייו חיי אדם, כי אם ‘צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה’.

תרנ"ג

---

לשאלת הלשון

מאת

אחד העם

לשאלת הלשון

מאת

אחד העם

---

(א') הלשון וספרותה

מאת

אחד העם

א. הלשון וספרותה

¹

‘למי ולמה אנו כותבים עברית? איך ומה צריך לכתוב עברית? אם ובמה אפשר להחיות את העברית?’

התשובה הנכונה על כל השאלות האלו, שהולידו בימים האחרונים וכּוּחים שונים, תלויה, כמדומה לי, בתשובת שאלה אחרת, אשר עד כה לא ראיתי מי שיעסוק בה, והיא: מדוע לא נתעוררו שאלות כאלה לפנים? – העברית היא ‘שׂפה מתה’ לא מאתמול, וכבר היו דורות בישׂראל שדבּרו בלשונות חיות וקראו ספרים בלעז והרגישו לחץ ודחק בבואם להלביש הגיוני לבם בשׂפת עבר, ובכל זאת, אע“פ שהתאוננו פעמים רבות על ‘קוֹצר לשוננו’, לא שמענו מעולם שיקלו בכבודה ושיתעסקו בחקירות ודרישות כאלו, אלא כל מי שהשׂיגה ידו כתב עברית כיכלתו ובשעת הדחק המציא לו מלים ובטויים חדשים לפי צורך ענינו, בלי כל כוָנה מיוחדת להרחיב השׂפה ולהחיותה, וכל מי שהרגיש בנפשו, שאין ביכלתו לבאר מעברית מה שבלבו, כתב את ספרו בלשון אחרת, ג”כ בלי חקירות קודמות, רק פשוט מפני ההכרח. בימי רב סעדיה עד ר“י הלוי והרמב”ם היתה לשון עברית באמת בלתי מוכשרת כלל לבאר בה ענינים עיוניים המלאים מושׂגים מָפשטים ודורשים משׂא ומתן הגיוני, ועל כן הוכרחו רוב החכמים אז לכתוב ספרים כאלו בערבית. ובכל זאת נמצאו אחדים גם אז (כהראב"ע), אשר נסו את כוחם לכתוב בעברית גם דברים כאלה, וגם האחרים לא נמנעו מלכתוב בה כל מה שיכלו: הלכות קצרות, תפלות, ‘מוסר השׂכּל’ וכו'. עד שקמו חכמי פרוֹבינצא ועוררו את המעתיקים בני תבוֹן להעתיק לעברית ספרי חכמי ישׂראל העוסקים בענינים רוחניים ומוסריים הקרובים ללב כל איש ישׂראל. ההעתקות האלה היו קשות מאד ולשונן זרה ורחוקה הרבה מלשון עברית הקדמונית, עד שבודאי היו קוראיהם הראשונים בלתי מבינים בהם כלום בלי פירוש מצד המעתיק עצמו. ובאמת מצא ר“ש אבן תבּון לנחוץ לספּח אל העתקת המורה ‘פירוש המלות הזרות’, אשר ‘לא יבינו אותם רוב המעיינים מפני קוצר לשוננו’, ובתוך המלות ‘הזרות’ האלה אנו מוצאים: כמוּת ואיכוּת, עצם ומקרה, חומר וצורה, סבּה ומסוּבּב, טבעי ומלאכותי, ועוד כאלה, השגורות עתה בפינו ושבלעדיהן אי אפשר כלל לבאר איזה רעיון מפשט כל שהוא. אבל תשוקת הקוראים לתוכן הספרים הועילה להם להתגבר על המעצורים מצד הלשון וסוף סוף הורגלו בלשון זו והתחילו להבינה גם בלי פירוש, ועל ידי ההרגל הזה נתאזרחו המלות הזרות, והלשון החדשה נתרחבה בהסכם עם הצרכים החדשים ונתפרסמה בכל ישׂראל. ומכיון שנעשׂתה שגורה בפי כל המשׂכילים, נמצאו חכמים שכתבו בה גם ספרים מקוריים נכבדים והוסיפו גם הם מצדם להרחיבה ולהשלימה, כל אחד לפי צורך הענין אשר לפניו, והוסיפו לה על ידי זה חן וכבוד; באופן שאחר איזו עשׂרות שנים, בימי הרמב”ן, אנו מוצאים אותה כבר רחבה ומלאה כל צרכה, לא בעזרת ‘מרחיבים’ שאוּמנוּתם בכך, כי אם רק על ידי עמלם של מעתיקים ומחברים להעשיר את ספרותה בספרים נכבדים, שבהם השתדלו לבאר מַערכי לבם ביאוּר מדויק. ומני אז חדלו חכמינו כמעט לגמרי מכּתוֹב את ספריהם בלשונות אחרות. הרמב“ן, ר”י אלבּוֹ, דון יצחק ואחרים למאות, כולם אנשים חכמים היודעים לשונות לועזיות ובקיאים בספריותיהן, כותבים הכל בעברית, כמעט בלי לחץ, והמון הקוראים, אשר לפנים נתקשו במקרא העתקות בני תבּוֹן, קוראים מעתה ספרי חכמיהם בלשון עמם בנקל ובלי ליאוּת, מוצאים בם מזון רוחני המספיק למלא נפשם, אוהבים ומכבּדים אותם ואת מחבריהם ומתגאים בם, ולא הסופרים ולא הקוראים אינם שואלים אלו לאלו: מה העבודה הזאת לכם ולנו?

ומדוע איפוא נתעוררו שאלות כאלו בזמננו ביחס אל ספרותנו החדשה?

התשובה, כמדומני, כלולה כבר בעצם השאלה. אז היו צרכי המחשבה המניעים הראשיים להרחבת הלשון והספרות; המחשבה שנתרחבה בקשה לה בספרות לבוש חדש לפי מדתה, והעבודה הספרותית הרחיבה ממילא את הלשון לפי צרכי המחשבה. ובהיות המחשבה המַפשטת כעין סגולה עצמית לרוח עמנו, ביחוד מעת חדל לחיות חיים מדיניים וכל עצמוּתוֹ נהפכה למחשבה חיה – לכן נתקשרה הספרות הזאת, רבת המחשבות, עם העם בקשר טבעי וקַיָם, וגם היא גם לשונה נעשׂו לקנין לאומי באמת. מה שאין כן עתה. ספרותנו החדשה במאת השנים האחרונות רואה את המחשבה כאִלו היא טפלה לרגש היופי ואת הלשון כאִלו לא נבראה אלא בשביל תשמישו של זה. היא לא באה כלל למלאות צרכים רוחניים ידועים, שחסרונם היה מורגש לטובי העם, כמו שכך היה אז בימי הבינים, אלא, מבלי שׂים לב לטעם העם והרגלו ההיסטורי, בקשה לגדלו ולחנכו מחדש על יסוד רגש היופי, ועשׂתה ‘סלסול הלשון’ אמצעי לזה, כאלו היה לה עסק עם אומה של פראים, אשר זה עתה למדה קרוֹא וכתוֹב ולבה וטעמה עודנו נייר חדש. לפיכך לא יכלה הספרות הזאת לברוא לשון רחבה ומדויקת לפי צרכי המחשבה בזמננו, ולא היא ולא לשונה המסולסלת לא הגיעו למעלת קנין לאומי ולחיים טבעיים, כי אם נשארו עד עתה בריאוֹת מלאכותיות המתנועעות על ידי דחיפות מיכַניות מן החוץ, ולא רק הקוראים, אלא גם רוב הסופרים עצמם אינם יכולים להסב עיניהם מן החזיון הזה, הממרר את עבודתם, ובאים על כן לידי חקירות משונות ונוטים יותר לגלגל החובה על ראש ‘השׂפה המתה’, מאשר להודות לעצמם, כי באשמת הספרוּת המתה לא תוכל גם השׂפה לחיות ולהתפתח.

ובאמת, אם יש הבדל עצמי בין לשון שחייה בדבּור פה ללשון שחייה בספרים – אינו אלא ביחס אל הרגש. לפי שרגשות הלב מתפעלים לא רק מציורי־המחשבה הברורים, הכלולים בהכּוָנה הפשוטה של מלות הלשון, כי אם, נוסף על זה, גם מאותם הציורים הצדדיים הדקים, המתקשרים על ידי השמוש התמידי בכל מלה מדוברת ומלוים אותה במעמקי הנפש, מבלי שיוכל המדבר לנתחם ולבררם היטב גם לו לעצמו. דקוּת ההרגשה אינה יכולה על כן להתפרנס כל צרכה בלשון שאינה מדוברת. אבל בכל הנוגע לבהירות המחשבה לא הדבּור עיקר, כי אם הכתב; ולכל אומה משׂכּלת יש באמת לשון שבכתב מיוחדת להצעת מחשבותיה והלך רוחה, השונה לפעמים מאד מן הלשון הרגילה בדבור פה.

כל ימי הבינים כתבה אירופא כולה את מחשבותיה רומאית, ואיש לא התאונן על ‘השפה המתה’, כי לא תספיק לו לברר עומק הגיונו. יסוד הקולטורא החדשה לכל ענפיה מונח בספרות הרומאית ההיא. קוֹפּרניקוּס ונוּטן, בּיקן ושפּינוֹזא וכו' וכו' האירו את העולם באמצעות שׂפה בלתי מדוברת ולא מצאו סבּה להתאונן עליה. וזה לפי ששׂפה זו חיה היתה אז באמת חיים שבכתב, כלומר, הלכה ונתפתחה בתמידות על ידי הספרות לפי צרכי המחשבה בכל דור, והספרים הרבים, שיצאו תכופים בלי הפסק ונתפרסמו תיכף בכל העולם, החזיקוה תמיד על מרום מדרגת ההשׂכלה ולא הניחו לה לבוא לידי קפאון. אִלו היו ציצרוֹן ובני דורו קמים מקבריהם, לא היתה אמנם הרומאית הזאת מוצאה חן בעיניהם וגם לא היו אולי מבינים הרבה ממלותיה ובטוייה. אבל מה בכך? הם לא קמו מקבריהם, והדורות החיים עשׂו להם את לשונם לפי מדת צרכיהם, מבלי לחוש הרבה לרוחה הקדמוני, שהיה באמת גם הוא מצדו רק פרי צרכי החיים בזמן ידוע. ואולם, אחר שגברו השׂפות החדשות (גם כן על ידי התפתחות ספרותית, לא על ידי כוח הדבור מצד עצמו), נפסקה מעט מעט התפתחות הספרות הרומאית, וממילא חדלה גם הלשון להתפתח ולא צעדה עוד לפנים ביחד עם הקולטורא, ועל ידי זה היתה באמת לשׂפה מתה ואינה יכולה עוד עתה להספיק כל צרכי המחשבה של דורנו. המיתה הזאת של הרומאית מסופרת אמנם בשׂמחה רבה ברוב ספרי ההיסטוריא המקובלת, כסימן יפה, סימן של תחיה והתקדמות, להעת החדשה; אבל אחד מגדולי חכמי דורנו ( Du Bois-Reymond ) לא בוֹש להודיע צערו ברבים על שנפסק החוט הכללי הזה, שהיה מאַחד לפנים מחשבות כל הארצות למחשבה אחת אנושית.

לפיכך, משהתחילה לשוננו הלאומית להשתכח מפי עמנו, חדלה גם רוח השירה לשרוֹת עליה, ובהתפתחותה בחייה שבכתב נטתה בהכרח לדרך המחשבה העיונית. לשון המשנה והמדרשים היא צעד גדול לפנים, ביחס אל בהירות המחשבה ובירור המוּשׂגים וצעד גדול לאחור, ביחס אל דקוּת הרגש והשתוֹחחוּת הנפש. אבל העם עצמו לא הרגיש עוד את החסרון הזה. צרותיו הרבות גרמו ‘להזקין’ את רוחו ולרוממו מעל לכל תענוגי הרגש המסולסל, והמיַת לבו לא בקשה לה עוד מוצא ב’דברי זמר‘, כי אם במחשבות של תקוה ותנחומין. וכשנתחדשה הספרות ועמה גם הלשון בימי הבינים, לא שׂם העם לב הרבה למליצה ושיר אלא אם כן מצא בם מחשבה חביבה (תפלות, קינות, שירים לימודיים). ואִלו היו סופרי הדורות ההם עוסקים רק בסלסול הלשון וביצירות יפות לשם יופי בלבד, לא היתה פעולתם הספרותית עושׂה רושם ניכר וגם חידושיהם בלשון היו כלא היו. אבל ר’ יהודה הלוי כתב, מלבד שירים, גם ספר הכוזרי, שנעשׂה בהעתקתו העברית לספר לאומי; הראב"ע כתב, מלבד חידות ושירים, גם פירושים וספרים עמוקים, שנתנו מזון לרוח העם כאשר אהב; ואפילו עמנואל הרומי כתב, מלבד מַחבּרותיו הידועות, גם ספרים עיוניים שאין בהם אף צל של ליצנוּת וקלוּת ראש, ובעת אשר ממַחבּרותיו הסב העם את עיניו בגועל נפש ואסר על עצמו את הקריאה בהן, היו ספריו האחרים מכובדים ונקראים. וככה, בזמן החכמים האלה ואחריהם, במשך דורות אחדים, לא חדלה הספרות מלהוליד ספרים חדשים, מועתקים ומקוריים, המלאים השקפות עמוקות ומחשבות רחבות בענינים הקרובים ללב העם. המחשבות החדשות האלה התנגדו אמנם פעמים רבות אל האמונות הקדומות ששלטו באומה ועוררו מפני זה מלחמה ורעש; אבל גם מתנגדיהן לא יכלו לבטלן בתנופת־יד קלה ולהבזותן בעיני העם, כדברי הבאי שאין כדאי לטפל בהם; אדרבא, על ידי המלחמה נתפרסמו עוד יותר, משכו אליהן לבות ‘המעיינים’, וסוף סוף מצאו מַהלכים גם בתוך המון הקוראים ונעשׂו חביבות ומכובדות על כולם. ועמהן הלכה גם לשונן הלוך והתפתח, הלוך והתפרסם, עד שלבסוף היתה לקנין לאומי תמידי; בעוד ששׂפת המליצה והשיר של העת ההיא לא האריכה ימים ולא עשׂתה רושם גדול על שׂפת הדורות המאוחרים.

ומני אז לא פסקה עוד הספרות הלאומית הזאת בעמנו, ואין לך דור שלא הוסיף בה משלו איזה ספרים חדשים. אבל חייה אלה בדורות הבינים האחרונים היו חיים של עמידה ולא של התפתחות. בני ישׂראל נסגרו בחומות הגטוֹ ונתרחקו כמעט לגמרי מגבול הקולטורא הכללית, ובאותה עת שמחוצה לו רעשו עמודי הקולטורא ההיא ומחשבות גדולות באו לחדש פני העולם, הוסיף עמנו להתפרנס במנוחה מן האוצר הישן שהניחו לו לנחלה חכמי הדורות שעברו, וכל ספריו החדשים אז לא הביאו כל חדש אלא כפלו ושלשו במלות שונות מה שנאמר ונשנה כבר לפנים. ובאין מחשבות חדשות המבקשות להן לבוּש בלשון, לא היה איפוא צורך עוד בהרחבת הלשון והמשך התפתחותה, ועל כן לא יספה עוד גם היא להתפתח וקפאה ביחד עם המחשבה באותו המצב שהניחוה בו החכמים הראשונים, או יותר נכון, ירדה עוד מעלות רבות אחורנית; כי רבים מהמחברים החדשים, בהרגישם אולי את העניוּת אשר בתוכן ספריהם, השתדלו לכסוֹת מערומיהם על ידי סגנון זר ולהג הרבה בלי טעם.

במצב כזה מצאה התקופה החדשה את מחשבתנו ולשוננו הלאומיות בימי בן־מנחם. הקולטורא הכללית הרחיקה כבר ללכת לפנים, המחשבות ועמהן גם הלשונות נשתנו שנוי עצמי, המון מושׂגים נתחדשו והולידו המון בטויים חדשים, – ולעברית אין מאומה מכל אלה. אז קמו עוד הפעם סופרים חדשים לעמנו, שנראו כאִלו רצו לשוב ולהרים את מחשבתו ולשונו למרום הקולטורא של זמנם. ומה עשׂו? – את הצעד הראשון עשׂו כהוגן. בן־מנחם, שלמה מימון, רנ"ה וויזל ועוד אחדים מבני דורם התיצבו מיד על הדרך הכבושה בעמנו מימי הבינים והשתדלו – לא לברוא ספרות חדשה על בסיס חדש בעצם, כי אם להמשיך את התפתחותה של הספרות הישנה שנפסקה, בהביאם אל קרבה את המחשבות האירופיות החדשות בספרים ומאמרים כתובים באותו הסגנון הישן והנמרץ. אבל תיכף אחר זה נטתה הספרות לצד אחר. תחת להחיות קודם כל, על ידי מזון בריא, את המחשבה הלאומית, שהיא היא היתה עד אז ליסוד הספרות בישׂראל, ולהניח להלשון שתשתלם ותתיפּה מאליה ברבות הימים, – הפכה את הסדר והתחילה ליפּוֹת את הלשון על חשבון המחשבה: הדבר הזה לא נעשׂה אמנם במקרה. סבּות שונות שאין כאן מקומן הביאו לידי כך. אבל סוף סוף, על ידי השנוי הזה נפרדה הספרות החדשה מן הישנה גם בתכנה גם בלשונה ונתרחקה מרוח העם ריחוק גמור. בפסיעה אחת פסחה הספרות הזאת על כל המון הדורות שעברו מעת חתימת המקרא ועד זמנה, כאלו לא חשבו ולא כתבו הדורות ההם מאומה, ושבה לדבּר על כל ענין בלשון עברית הקדמונית, שכבר בימי המשנה לא יכלה עוד למלאות צרכי המחשבה של אבותינו, צרכים פשוטים ומוגבלים בחוג ידוע, – ומה גם עתה. אבל בהיות עיקר מגמתם של הסופרים החדשים לתפּוֹשׂ את העם בלבו ולשנות את טעמו, בשביל מטרות מעשׂיות ידועות, על כן מצאו באותה הלשון הקדמונית, המלאה שירה ויופי, אמצעי המסוגל לחפצם יותר מן הלשון החיה של הספרות המאוחרת. ואחר שלא הספיקה להם לשונם ‘היפה’ לבאר בה בדיוק הראוי אף מחשבה דלה ושטחית, הלכה המחשבה בהכרח הלוך והתרוקן, נתדלדלה ונשתטחה יותר ויותר, וכל הספרות היתה כעין אוּמנוּת מיוחדת לכתוב ‘מליצה יפה’, שכּל נער וריק יכול להשתתף בה ולהגיע למדרגת אחד מסופריה, – חזיון שאין דוגמתו אף בלשונות מדוברות, וכל שכּן בלשון ספרותית שכּל עיקרה היא לשון שהחכמים משתמשים בה בדבּרם אל העם.

הספרות הזאת עשׂתה אמנם רושם, ביחוד בלב בני הנעוּרים, והשׂיגה במדה ידועה גם את מטרותיה המעשׂיות; אבל למדרגת ספרות לאומית לא הגיעה. העם בכללו לא שעה אליה ולא חשַׁבה בלבו. וגם עתה, אחרי מאה שנות עבודה, רבּו אמנם קוראיה, אך מעטים מאד מכבּדיה. לשוא משתדלים גם המסַפּרים, מימי מאפּוּ ואילך, לרכּוֹש לה את כבוד העם על־ידי תוכן יפה, לצייר תמונות שלמות מחיי העבר וההוה, הלוקחות לב לא במליצה לבד, כי אם גם ביפין הפנימי, בהגשימן הלך־הנפש בבריאוֹת חיות למראה עינים: גם מלאכת היצירה הזאת, אשר לפניה יכרעו ברך עמים אחרים, אינה מכבדת את ספרותנו בעיני עמנו, וכאז כן עתה רואה הוא בה רק ‘פרפראות’ מתוקות, הטובות לענג בהן את הנפש לפעמים; אבל ‘בשׂרא וכַּורא’ לא בה הוא מבקש, כי אם בספריו הקדמונים, המדברים אליו בלשון חכמים על ענינים נכבדים ומעסקים את מוחו המחודד. ‘מורה הנבוכים’, ואפילו ‘מלחמות’ הרלב"ג, ואפילו ‘האדומי’ – ספרים הם גם בעיני חכמים וחוקרים וגם בעיני אוֹרתוֹדוֹכּסים קיצוניים, היראים מגשת אליהם; בעוד שתשע ידות (אם לא יותר) מכל הספרים החדשים אינם ‘ספרים’ כל עיקר לא רק בעיני חכמים גדולים או אורתודוכסים קיצוניים, כי אם גם בעיני ההמון הגדול, שהוא אמנם קורא בהם ומתענג על קריאתם, אבל אינו רואה בהם אלא ‘מַחבּרות של מליצה’ (מליצה־ביכלעך) ולא יותר.

לא חופש הדעות אשם איפוא בדבר, כי אם עניוּת התוכן ביחס אל המחשבה, – אַשמה אשר לא תכוּפּר בעיני היהודי על ידי תפארת המליצה ואף לא על ידי היצירה היפה. כי אמנם גם היהודי מרגיש את היופי ומתענג עליו, אבל הוא בעיניו רק אחד מתענוגי העוה"ז ‘המרחיבים דעתו של אדם’, ולא דבר המעורר רגשי כבוד והכנעה. ועל כן אין להתפלא על כי ‘מחברות’ יפות באמת מוצאות להן בזמננו אמנם קונים לאלפים, אבל רק בתנאי שיהיה מחירן פרוטה, בעוד שהרבה ‘ספרים’ מדורות שעברו נמכרים גם עתה במחיר גדול. קוראים יש ויש לאלה ולאלה, אבל הראשונות נקראות רק לעונג בלבד, ותענוג לשעה קלה של קריאה שטחית, שאינה מעשירה את המחשבה, שוה היא בעיני היהודי רק פרוטה.

יש אמנם בספרותנו החדשה גם ספרים ומאמרים ‘עיוּניים’ ואף גם ‘פילוסופיים’. אבל מה הוא תכנם? – או פּוֹלימיקא בלי גבול, אם מוּתר או אסור מצד ‘התורה’ ללמוֹד ‘פילוסופיא’, אם חובה או רשות להאמין בשדים, וכדומה; או דקדוקים קטנים בתולדות אנשי שם ומאורעות שונים, דקדוקים המביאים אמנם תועלת לכל ספרות בתור חומר ליצירת המחשבה, אבל כשהם לעצמם אינם שוים כלום; או – וזו היא ‘הפילוסופיא’ עצמה – מחשבה קלה ודלה ההולכת ומשתטחת ברחבה, בקול ענוֹת גבוּרה, על פני עמודים לעשׂרות ולמאות. וכל אלה ביחד כתובים על הרוב בלשון ‘עברית צחה’, כלומר, בלשון שאינה יכולה לסבול את ‘הדיוק’ של המחשבה הברורה ולהכניע את רוח־שירתה לפני הסדר ההגיוני.

הרבה שנויים עקריים נעשׂו במהלך הקולטורא הכללית מיום שנולדה ספרותנו זאת ועד היום; הרבה שיטות גדולות שנצצו ונבלו ראתה בימי חיי הֶבלה, ולא רק בחכמות פרטיות המיוחדות לספּציאליסטים, כי אם גם בשאלות רוחניות כלליות, שאלות שהיו קרובות תמיד ללב ‘המעיינים’ העברים, – ואיזה זכר השאירה לנו היא מכל אלה? והקורא העברי המתפרנס רק מקריאה זו מה יֵדע מכל המחשבות שהניעו את הרוחות במשך המאה הזאת או המניעות אותן עתה, ואיזה מושׂג יש לו גם מעבודת הרוח של חכמינו עצמם בארצות המערב מימי צוּנץ ועד היום? יודע הוא אמנם בדרך כלל, כי היו בעולם בדורות האחרונים אנשים גדולים שגרמו ‘תסיסות’ שונות, כי היו גם לנו אנשים גדולים שבראו ‘חכמת ישׂראל’ ואידך – תאמר לו ספרותו – פירושא היא, זיל גמור בלשונות אחרות.

כי על כן אין להתפלא על שספרות כזו אינה מגדלת ענקים או ‘גאונים’, שמחשבותיהם עושׂות רושם בחיי העולם. גאונים כאלה, יוצרי המחשבה, מעטים אמנם מאד גם אצל עמים אחרים, והתפתחותם אינה תלויה כלל בתכוּנת השׂפה שהם משתמשים בה – הרומאית המתה העמידה גאונים הרבה יותר מן הרומאית החיה – ועל הרוב אין ביכלתם להטעים בעצמם את מחשבותיהם להמון הקוראים אפילו אם כותבים בשׂפה מדוברת. רק פועלי המחשבה, פועלים שקדנים ובעלי כשרון, שברב עמל רכשו להם מחשבות הגאונים ולמדו לקשרן יחד בקשורים חדשים שונים – רק הם המה המליצים בין ה’גאונים' ובין המין האנושי, במסרם את המחשבות הגדולות לעם ועם על פי דרכו ותכוּנת רוחו וכוח הבנתו; והם המה על כן סופרים לאומיים באמת, בעוד שהגאונים ומחשבותיהם הם קנין כל העולם. אבל באין לעם סופרים לאומיים כאלה, לא יהיו בקרבו גם גאונים בפועל, אף אם ישנם בכוח, כי בלי מזון רוחני בריא לא תוכל גם ה’גאונוּת' להתפּתח. ומי יודע אם לא אבדו לנו גאונים בין כתלי ביהמ“ד, שבעל כרחם השקיעו כל כוחם בספרותנו הישנה והתפלספו כל ימיהם עם הרמב”ם בשיטתו של אריסטוֹ, מפני שבספרות החדשה לא מצאו כמעט מאומה, חוץ מדברים בטלים יפים ומסולסלים. וסופרים לאומיים גדולים וטובים בודאי אבדו לנו, לא רק בין כתלי ביהמ“ד, כי אם גם בין אלה ששׂחקה להם השעה והצליחו להמלט מביהמ”ד אל עולם אחר. רבים בתוכם, והם היותר טובים, נשארים קשורים מעט או הרבה בספרותנו הישנה, אשר ינקו מחלבה בילדותם, ויכבדוה בלבם לעולם; אבל אל הספרות החדשה, שהיתה שעשועיהם לפנים, יפנו עורף בבוז וקלוּת ראש ולא יפקדוה עוד, או אם יפקדוה, יצאו ידי חובתם בכתבם לפעמים ‘הבלים’ קטנים. לא מפני שקהל הקוראים העברים אינו מכובד עליהם, כי אם מפני שהספרות עצמה אינה ספרות בעיניהם. הישנה, שעמדה בזמנה על מרום השׂכלת הזמן ופרנסה את עמה ביד רחבה, ספרות היתה במובן אמתּי, ולא בה האשם כי נתישנה במשך הדורות; אבל זו, שבמיטב ימי התפּתחותה לא מצאה די כוח לספּוֹג אל קרבּה מחשבות כל דור בשעתן ולרכּוֹש לה כבוד ותודה מצד עמה – זו מה היא?

בכל הספרות החדשה כמעט אחד הוא ‘מורה נבוּכי הזמן’ היוצא מן הכלל, ובקראנו בו אנו מרגישים מיד, שאין בינו ובין יתר הספרות הזאת שום קשר עצמי, וכי גם בתכנו גם בצורתו ובסגנונו מקושר הוא יותר לספרותנו הישנה, ספרות של מחשבה עמוקה ולשון קצרה ומדויקת, שאינה מקרא לנערים, אלא תלמוד לגדולים. והספר הזה הוא באמת מכובד על קוראיו, וגם המתנגדים לדעותיו יוכלו רק להתמרמר עליו או לירוא מפניו, אבל בוֹז לא יבוּזו לו. בזמן האחרון נולד לנו עוד ‘ספר’ אחד, הוא ‘דור דור ודורשיו’. ומה אנו רואים בו? ספר גדול – הכמוּת, המלא חקירות חפשיות ועם זה גם מחירו יקר – יוצא עתה לאור בהוצאה שניה! אות הוא, כי לא רק קוראים לו, כי אם גם לומדים ומכבדים.

אבל ספר אחד בדור אינו יכול להציל כבוד הספרות כולה. הספרים הבודדים האלה יוכלו רק להיות לנו למופת, מה היה עתה מצב ספרותנו ושׂפתנו ויחס העם אליהן, אם סופרינו החדשים במשך כל המאה הזאת, תחת לבלות ימיהם במליצות ופוֹלימיקא על אודוֹת ה’השׂכלה' היו עמלים בלי הפסק לבטא בלשוננו את ה’השׂכלה' עצמה של הדורות האחרונים, כמו שכּך עשׂו חכמי ימי הבינים בדורותיהם. מתחלתה היתה אמנם בודאי המלאכה מרובה וקשה מאד. אבל מלאכת בני תבּוֹן היתה קשה הרבה יותר, ובכל זאת נעשׂתה ועשׂתה פרי. גם הפעם היו אמנם גדולי חכמינו מוכרחים עוד בתחלה לכתוב ספריהם בלעז ‘מפני קוֹצר לשוננו’; אבל גם הפעם היתה ספרותנו יכולה להתפרנס בראשיתה על ידי העתקות, כלומר, לא ‘העתקות חפשיות’ ומקריות, לאחר שעבר כבר זמנו של הספר עצמו, כנהוג בספרותנו; כי אם העתקות ממש, כל ספר בשעתו, ובלשון מדויקת עם מלים ובטויים חדשים לפי צורך כל ענין. לשון הספרים האלה היתה אמנם מתּחלה נחשבת בודאי לקשה ומגומגמת, והמעתיקים או המחבּרים היו מוכרחים אולי לסַפּח לכל ספר ‘פירוש המלות הזרות’; אבל – רק ‘מתּחלה’. כי ברבות הימים, אם היתה המלאכה נעשׂית בשקידה הדרושה ובלי הפסק, היתה גם הפעם מולידה לשון רחבה לפי צרכי ההוה ומובנת היטב לכל הקוראים. (והלא הפלוסוף הראשון שנסה את כוחו במאה הי"ז לכתוב מחשבותיו אשכנזית, השׂפה היותר פלוסופית עתה, הוצרך גם כן להוסיף פירוש המלות הזרות). ואז לא היו בושים אף חכמינו הגדולים לכתוב בעברית גם ספרים מקוריים. הן גם עתה מתקנא גֵיגֶר (באחד ממכתביו) בסופרים העברים על שספריהם נקראים ונודעים, בעוד שספרי ישׂראל בלעז מונחים בקרן זוית, – ומה גם אז. וברבות הספרים המלאים ענין, היו גם לומדיהם הולכים ורבּים, והספרות החדשה היתה עולה ומתרוממת לבסוף למעלת הספרות הישנה ונעשׂית עמה יחד לספרות לאומית אחת, תמצית חיי העם הרוחניים בעבר ובהוה, המתפּתחת והולכת עמו מדור לדור.

ואז לא היתה גם לשוננו נצרכת לעזרת ‘מרחיבים’ מיוחדים שאין דוגמתם בעולם. כל הלשונות נולדו עניוֹת והלכו ונתרחבו אחרי כן ביחד עם התרחבות המחשבה בקרב העם. אבל בשום אחת מהן לא נעשׂתה ההרחבה על ידי אוּמנים מיוחדים לכך ואף לא על ידי מדקדקים וחוקרי הלשון בכלל, כי אם על ידי סופרים גדולים והוגי דעות, אשר ידיעתם בהלכות הלשון היתה על הרוב קטנה מאד, והם לא דאגו כלל להרחבתה מצד עצמה, אלא הענין שעסקו בו הביאם להמציא מלים ובטויים ודרכי דבּוּר חדשים, הכל רק לצרכם בלבד, כדי לבאר היטב את מחשבתם או כדי לצייר יפה את ציורם. ולפי שספריהם, מצד תכנם או מצד צורתם, לקחו אחרי כן לב העם (או חלקו היותר נכבד) וקרא ושנה בם עד שנעשׂו שגורים על פיו, לכן נעשׂו ממילא גם חדושיהם בלשון לקנין כללי, בין שנעשׂו כהוגן, ע“פ חוקי הלשון, ובין שנעשׂו שלא כהוגן, וכל צעקת הפּוּריסטים על ‘השחתת הלשון’ מצד הסופרים החביבים על העם – לא תועיל ולא תציל; עד שלבסוף תשתרש ‘ההשחתה’ ותהיה גם היא לחוק קבוע, ואז יקומו פּוריסטים חדשים, אשר יקנאו גם קנאת החוק הזה ולא יתנו לנגוֹע בו לרעה. חזיון כזה אנו רואים גם בזמננו בצרפת. לשון צרפת קבלה צורה קבועה (גם כן על ידי ספרות חביבה) עוד במאה הי”ז, ומני אז מוגבלות דרכיה מכל צד והאַקדימיא שומרת עליה לבל יעיז מי לשנות מן המטבע שטבע העבר. והנה קמו שם בימינו סופרים חדשים והולכים ו’משחיתים רוח השׂפה' על ידי המון חדושים זרים. מסלסלי השׂפה צועקים מרה על הבּרבּריסמוּס הזה, אבל שומע אין להם, והלשון הולכת ונשחתת לעיניהם ואין לאל ידם להושיע. וזה לפי שהמרחיבים הצרפתים אינם עוסקים באוּמנות זו לשם הרחבה בלבד, אלא לשם עבודתם הספרותית, וחדושיהם בלשון נבראים ונבלעים בתוך ספריהם ומאמריהם, החביבים על העם יותר מן הגבולות שגבלו ראשונים.

ובדרך הזה, כמו שראינו, נתרחבה גם לשוננו בימי הבינים. צונץ השאיר לנו מאמר קטן (געזאמ. שר. III ע' 50), אשר ממנו נוכל ללמוד איך נעשׂתה ההרחבה אז. כולנו יודעים עתה, כי ‘איין בוך פערפאַססען, איבערזעטצען’ מעתיקים לעברית: ‘חבּר, העתּק ספר’; כולנו יודעים גם כן, שהבטויים האלה אינם במקרא ובתלמוד ונתחדשו רק בימי הבינים. אבל איך הצליחו להתקבל בלשון? מן המאמר הנזכר נראה, כי ימים רבים היו הסופרים נבוּכים בקריאת שמות למושׂגים אלו והשתמשו בבטויים שונים בערבוביא (למושׂג החבור – יסד, סדר; למושׂג ההעתקה – הלעז, הליץ, הפך) ולא אחד מהם יכול לנצח את האחרים, עד שנתפרסמו ספרי הספרדים בהעתקות בני תבּוֹן, ששם באו הבטויים ‘חבּר והעתּק’, ואז נתקבלו אלו והאחרים בטלו ונשכחו לגמרי, לא על ידי משׂא ומתן וראיות פילוֹלוֹגיות המוכיחות כי אלו הם המובחרים, כי אם רק על ידי האַבטוֹריטט של הספרים ההם, אשר תכנם אָצל מכבודו גם על לשונם.

והרי גם קרוב לזמננו בראו להם ה’חסידים' – והם בודאי אינם דואגים לתחית הלשון – טרמינוֹלוֹגיא שלמה, המציינת היטב את מושׂגיהם החדשים ושגורה בפי כולם בלי שום חלוקי דעות, והכל בלי מרחיבים מיוחדים ובלי הצעות והויות קודמות, רק על ידי ספרות חביבה ומכובדת עליהם, שהמציאה לה את לשונה לפי צרכי מחשבתה, כל דבר בשעה שנצטרכה לו המחשבה.

אִלו היתה איפוא גם ספרותנו החדשה ספרות לאומית חביבה ומכובדת על העם, המפרנסת את המחשבה בכל דור לפי צרכיו, אז היתה גם בה הרחבת הלשון נעשׂית מאליה בדרך טבעית. וכל זמן שאין הספרות מסוגלת לכך, נתאונן לשוא גם על עניוּת הלשון, וההרחבות המלאכותיות הנעשׂות בה על ידי הצעות מיוחדות לא תועלנה הרבה. על הרוב אין שום הצעה מתקבלת בהחלט לא בקרב העם ולא גם בקרב הסופרים עצמם, אלא כל מציע שומר הצעתו ומשתמש בה לעצמו, ולפעמים באמת אי אפשר להכריע, בהיות הדבר תלוי בטעם. אנו יודעים, למשל, כי ‘אֵיגוֹאיסמוס’ נגזר ביונית ורומאית מן ‘אֵיגוֹ’, וכי תרגומו של ‘אֵיגוֹ’ בעברית הוא ‘אני’ או ‘אנכי’, והנה יש קוראים לאֵיגוֹאיסמוס ‘אנכיוּת’ ויש קוראים לו ‘אניוּת’, ועתה צא והכריע ביניהם!

כללו של דבר, לא עניוּת הלשון הוא החסרון הדורש תקון ראשונה, כי אם עניוּת הדעת בספרותה. ועל העניוּת הזאת, כאמור למעלה, לא תוכל לחפּוֹת גם היצירה היפה, המגשימה את החיים כמו שהם, לכל חוקות האֶסתיטיקא. הקורא העברי שיש לו טעם עברי, ואפילו אם קורא הוא גם ספרים לועזיים, ישאל בהכרח על כל ספר, תהיה צורתו איזו שתהיה: מאי קא משמע לן? ואם אינו מוצא תשובה לשאלה זו, יתענג אמנם על יפי המלאכה, יהלל גם את ‘אוּמנוּת’ בעליה, אבל סוף סוף, במעמקי לבו אינו מרגיש ‘התבטלות’ מפני כבודה ורוֹממוּתה של המלאכה, אם אין עמה חכמה. כי על כן לא תוכל גם הספרות הספּוּרית להתרומם למדרגת הכבוד הראויה לה ולרומם על ידי זה גם את הלשון אתה, כל זמן שלא ישׂימו המסַפּרים (כלומר, אלה המעטים הראויים לשם זה) לבם לתכוּנת עמנו זו, שנשתרשה בו עמוק על ידי מהלך חייו ההיסטוריים, ולא יסתפקו בהשתדלותם שיהיה הציור מצד עצמו יפה ואמתּי (ואין צריך לאמר – בסלסול הלשון בלבד), אלא ישתדלו עם זה שתמצא בו גם המחשבה העיונית את מזונה. שהרי באמת יכול גם המסַפּר – וכמה מספּרים גדולים עשׂו כך! – לעשׂוֹת את היצירה כלבוש לאיזו תורה נכבדה, פּסיכוֹלוֹגית, מוסרית או חברתית. ואם אצל עמים אחרים, החושבים את היצירה הפּיוּטית כתכלית נשׂגבה לעצמה, אין דבר זה אלא רשות, ויש גם מתנגדים לו, – הנה בישׂראל מוכרחת היצירה להכּנע מפני המחשבה העיונית, אם רוצה היא להכּבד על פני העם. ועל כן חובה היא גם על הבקורת העברית לנתח ולשפוט כל ספּוּר לא רק מצד יפיו ואמתּתו של הציוּר (ואין צריך לאמר מצד הלשון בלבד), כי אם עוד יותר מצד התורה היוצאת ממנו ביחס לחיי האדם בכלל או לחיי עמנו בפרט. רק באופן כזה אפשר להאמין, שהקורא העברי, האוהב רמזים ועומק עיון, היה מעמיק עיונו גם בספורים ודורש בהם תלי תלים של הלכות, וערכּה של הספרות הספורית היה אז אולי גדול בעיניו גם מערך הספרות העיונית הפשוטה.

אם רצונכם איפוא להחיות את הלשון, השתדלו להחיות את הספרות. ואם רצונכם להחיות את הספרות, הכניסו לתוכה מחשבות חיות; הכניסון כמו שתוכלו, ברוַח או בדוחק, בצורה עיונית או ספורית, רק אל תשנו בהן אף קוצו של יו"ד לשם סלסול הלשון בלבד. סלסלו את המחשבה, והיא תרומם את הלשון.

ד' סיון תרנ"ג

---

( ב.) הלשון ודקדוקה

מאת

אחד העם

ב. הלשון ודקדוקה

¹

כלל גדול הוא בחכמת הנפש של זמננו, כי ככל האברים הפנימיים, תעבוד גם רוח האדם עיקר עבודתה בלי דעת בעליה. כמזון שעבר את בית הבליעה כן גם כל מה שנכנס אל הלב, בין מדעת בין שלא מדעת, יוצא מרשותנו לרשות הכוחות הפנימיים, הפועלים שם במעמקים לפי חוקים מיוחדים להם, מבלי שנרגיש בהם ובפעולותיהם. רק תוצאות הפעולות האלה מתרוממות ממחשכּי הנפש ועולות עד לאופקה של הדעת הברורה, ומדי עלותן תוכל אמנם האחרונה לעצרן לפעמים במהלכן ולשנותן באופן רצוי לה, בהסכם עם הכללים המָפשטים שהיא מוציאה מן החזיונות והמעשׂים הידועים לה. אך אם טרודה היא באותה שעה באיזה ענין אחר ואינה פנויה להתמכר לבדיקתן ותקוּנן, אז עוברות הן על פניה בלי מעצור בצורתן שקבּלו בעמקי הרוח, ומוֹתר היודע משאינו יודע אז אָין.

הכלל הזה מתאַמת באופן בולט בחיי הלשון. אנו רואים ילד קטן מגיע להשתמש כהלכה בלשון שהוא שומע בתמידות מפי אחרים, מבחין בדבּורו בין נטיות ושמושים שונים של כל מלה, גם במקום שההבדל ביניהם דק מאד, עם היותו בלתי מוכשר עוד להשׂיג בדעת ברורה אף את הקל שבכללי הדקדוק. הלשון נוצרת איפוא בקרבּו, ביחד עם כלליה הקבועים, שלא בידיעתו. כוחותיו הפנימיים מעבּדים מאליהם את החומר הנכנס לרשותם יום יום באלפי דוגמאות בערבוביא; מסדרים אותו למחלקותיו, מרכיבים מין במינו ומפרידים בין מין ושאינו מינו, עד שלבסוף נעשית הלשון באמת ‘לרוח ממללא’, לבריה חיה על פי דרכה בנפשו של אדם, המדברת מתוך גרונו לפי צרכיו בכל עת, בסדר אחד מוגבל ולפי כללים טבועים בקרבּה, מבלי שתצטרך לעזרת הדעת ללכת לפניה תמיד. ויש אשר יבטא על כן הילד איזו מלה בתמונה שלא שמע מעולם (למשל, העתיד מאיזה פעל ששמע רק בעבר) בלי כל התבוננוּת ומבלי להרגיש כלל בחדושה, בהיותה באמת נמצאת כבר בקרבו בכוח על ידי הקשר התמידי שיצרה העבודה הפנימית בין תמונות שונות ממין אחד, עד שכל מלה הנכנסת באחת מהן מקבלת באופן בלתי מורגש גם את האחרות.

וכשהגדיל הילד ולמד לדעת את הכללים המָפשטים הנהוגים בלשונו, תוכל הידיעה הזאת להיות לו לתועלת רק בזה, שהיא עוזרת מעט או הרבה לעבודת הרוח לסדר את חָמרה כהלכה, כל דבר למינהו, ולתת ככה להלשון הפנימית צורה מתאימה בכל הפרטים להמנהג החיצוני. לפי שעבודת הרוח, כשהיא לעצמה, תוכל לפעמים גם לחטוא נגד המנהג, בהיותה תלויה בתכוּנת הדוגמאות והרושם שעוֹשׂה כל אחת בלב. יש דוגמא תדירה ביותר או שתוֹכנה חשוב ביותר, והיא עושה מפני זה רושם יותר עמוק מחברותיה, שאינן תדירות ולא חשובות כל־כך, ותכוּנותיה מתפשטות על כן במדה מרובּה ומתדבקות גם באיזו מחלקי הלשון שהמנהג קבע בהם תכונות אחרות. במקרים כאלה יכול הכלל המָפשט לעורר ולחזק את הרושם החלש של הדוגמא המתאימה להמנהג, וכשהוא נתמך עוד מדוגמאות חדשות שנוהגים מורי הלשון להגשים בהם את כלליהם, יפה כוחו לחסום את הדרך בפני הרושם החזק ולבלי תת לו להרחיב גבולו על חשבון חברו. – אבל כל זה יכול להעשׂות רק בשעת הלמוד, שתכליתו להכין את הלשון מבפנים בצורה הראויה, בשביל שתצא אחרי כן בהסכם עם המנהג; ואולם, בשעת השמוש בלשון, הדעת טרודה בתוכן ענינה ואינה פנויה להשגיח בצורת הלשון. זאת האחרונה עומדת אז איפוא ברשות עצמה ויוצאת כמו שנוצרה בלב; ואם לא הספיק הכלל קודם לכן לשנות צורתה בלב על־ידי חזוק רשמים ידועים בדרך מלאכותית, אז השגיאה מוכרחת. והידיעה אינה מועילה כלום. ולהפך, אחר שעשׂתה הידיעה את שלה, והלשון הפנימית מתוקנת כבר כל צרכה, יכולים הכללים המפשטים לשוב ולהשתכח, מבלי שירגיש האדם בהעדרם. וגדולי הסופרים לא יוכלו עוד לפעמים להתחרות בידיעת כללי הדקדוק עם קטני התלמידים.

וכצורת הלשון הפרטים בלב כל יחיד, כן גם צורתה הכללית בקרב עמה נמצאת תמיד תחת שלטון כוחות נסתרים, הפועלים ברוח העם שלא בידיעתו. אבל תוצאות הפעולות הנסתרות הן פה אחרות לגמרי. רוח היחיד נכנעת בעל כרחה לפני מנהגי־הלשון של זמנה, הסובבים אותה מראשית ימיה וחודרים אל קרבּה ביחד עם החומר. ואם, מסבּה מיוחדת לה, תוָלד בה נטיה לסור מן הדרך הכללית באיזה פרט, לא תוכל הנטיה הזאת לעמוד בפני המון הרשמים המתנגדים לה, או, אף אם תעמוד, לא תוכל להתפּתח במדה מרובה, והשנויים שהצליחה לעשׂות בצורת לשונו של היחיד הזה יהיו קטנים מאד ובלתי מורגשים גם לו לעצמו, ובכל אופן, ימותו עמו יחד ולא ישאר להם כל זכר. אבל רוח העם בכל דור, עם היותה גם היא נכנעה לפני המנהגים שהשאיר לה העבר לנחלה, אין הכנעתה מוחלטת כל־כך עד שלא יהיה מקום להתפּתחות איזו נטיה חדשה הנולדת בה מאיזה סבּה כללית. ואף אם תתנהל ההתפּתחות הזאת בכבדוּת ועקבותיה אינם יכולים להֵראות בימי דור אחד, אין בכך כלום; דור לדור ימסור תוצאות פעולתה של הנטיה החדשה, ומדור לדור תלך הנטיה הלוך והתפּתח, ותוצאות פעולתה – הלוך ורב.

והסבּות הכלליות, המוכשרות להוליד ברוח העם נטיות מתנגדות למנהגי הלשון של העבר, רבות הן ושונות. שנויים מדיניים, למשל, גרמו לו להעם שתתפשט בקרבו ידיעת איזו לשון נכריה והשמוש בה, ורשמיה בלבבות מתחזקים כל־כך עד שנכנסים גם לגבול לשונו הלאומית ומביאים אל קרבּה יסודות חדשים; או לפעמים שנויים בדעות ובדרכי החיים גורמים לאיזו מדוגמאות הלשון שאינן נשמעות עוד, ולאחרות – שנשמעות בתדירוּת יותר מלפנים, ועי“ז תוָלד נטיה להרחבת גבולן של האחרונות על חשבון הראשונות; או התפּתחות ההשׂכלה גורמת לבני העם שישתדלו להגביל מושׂגיהם ומשפטיהם באופן יותר ברור ומדויק, ועי”ז תוָלד נטיה לתת יתרון לתמונות יותר ברורות ולשנות לפיהן תמונות אחרות; – וכאלה עוד סבּות למאות, אשר ראשיתן מבחוץ הוא איזה שנוי בחיי העם, ואחריתן מבפנים – תגבוֹרת רשמים חדשים או ישנים והתפשטותם מעבר לגבולם.

אצל האומות הנאורות אין נטיות חדשות כאלה יכולות אמנם להתפּתח במהירות ולשנות מנהגי הלשון באופן מוחשי בזמן קצר. מצד אחד, חזוּק הרשמים החלשים בדרך מלאכותית על ידי למוד הלשון בימי הילדות, ומצד אחר, פעולת הספרות, השומרת כל פרטי מנהגי הלשון באלפי דוגמאות, – מועילים הרבה לעצור בעד כל נטיה המתנגדת למסורת האבות ולקַים צורת הלשון הקדמונית במשך דורות רבים. ובכל זאת, הנה נתברר בימינו על ידי חכמת הלשון הכללית, כי כל אמצעי ההשׂכלה אינם מספיקים אלא להכביד מַהלך השתנות הלשון, אך לא לעצרו לגמרי. למרות השתדלותם של בני הדור החדש, שתהיה לשונם מתאימה בכּל ללשון האבות, פועלות נטיותיהם החדשות באופן בלתי מורגש, ולוּ רק כל שהוא, על ‘עבודת הרוח’ הרוקמת את הלשון בסתרי לבם, ובכל אמונתם להדקדוק הישן, אינם יכולים מפני זה להמלט מלשנות פה ושם, בעל פה וגם בכתב, את המנהג הקבוע, בהסכם עם לשונם הפנימית ולמרות הידיעה החיצונית. השנויים האלה, בראשית התגלותם, נחשבים בעיני המדקדקים לשגיאות או, אם הם דקים ביותר, לחירות נפרזה; אבל, בהיות ‘השגיאות’ האלה תוצאות פעולותיהן של סבּות כלליות, עתידות הן להתפשט יותר ויותר, עד שנעשׂות כהיתר ומולידות גם מצדן עוד שגיאות חדשות בדומה להן; וכל מה שתרבינה השגיאות ממין אחד, כן יחזק הרושם שעושׂות בלשון הפנימית וכן יחלש כוח הידיעה המתנגדת להן, עד שסוף סוף מוכרח הדקדוק להכּנע ולמחות מספרו את הכלל שאינו עוד במציאות.

וסכוּם כל השנויים הקטנים, ההולכים ומצטרפים דור אחר דור, הוא, לאחר דורות רבים, לשון חדשה כמעט בכל מנהגיה. חוקר אחד אמריקני ², בחפצו להראות עד כמה נשתנתה לשון אנגלית במשך אלף שנה, העמיד זה לעומת זה פסוק אחד מן ‘הברית החדשה’ לפי ההעתקה שנעשׂתה אז ולפי העתקתו עתה, והנה יצא לו, כי בין אחת ועשׂרים מלים של ההעתקה הישנה רק שתים נשארו בלי שנוי עד היום, ויִתרן, אע"פ שבעיקר עצמוּתן חיות הן גם עתה, אך צורתן – מן האותיות והברתן עד נטיות השמות והפעלים ודרכי שמושם – נשתנתה כל־כך, עד שגם איש אנגלי לא יוכל להכיר עוד קוּרבתן של המלות הישנות והחדשות. והריפוֹרמא הגדולה הזאת אין איש יכול להגיד מתי נעשׂתה ועל ידי מי, מפני שבאמת לא נעשׂתה בזמן מוגבל ובכוָנת מכַון לשם תקוּן הלשון. אנו יכולים רק להראות על תקופה אחת ארוכה (ימי ממשלת הנוֹרמַנים באנגליא), שבה נולדו ביחוד, על יד סבּות כלליות, נטיות חדשות בלבות בעלי הלשון; אבל התפּתחות הנטיות האלה ותוצאות פעולותיהן נראו רק לאט לאט, והכל נעשׂה על־ידי העם עצמו, דור אחר דור, בלי כוָנה מיוחדת. כבר בימי ההעתקה הישנה היתה הלשון מוגבלת לכל דבריה על ידי מנהגים קבועים, והמון המדברים בכל דור ודור בודאי אהבו את לשונם ומנהגיה ומסרוה לבניהם בכל פרטיה, ובניהם לבני בניהם, בלי כל מחשבה להלבישה פתאם צורה חדשה, – ובכל זאת, הנה יצאה הצורה החדשה מאליה. וכן הדבר בקירוב גם ביתר הלשונות האירופיות שדרך התפּתחותן ידועה לנו. באופן שנוכל לאמר בלי הפלגה, כי כל הלשונות היפות והעשירות, השולטות עתה בעולם, קבּלו צורתן האחרונה לא מידי מדקדקיהן וחוקריהן לשעבר, כי אם רק מידי המון השוגים בכל דור, אשר, בהימשכם אחר לבם, לא ידעו להזהר ונכשלו, בעל פה ובכתב, בעברות קלות וחמורות ביחס אל הדקדוק של זמנם.

אחד מחוקרי הלשון בצרפת ( Brunot ), בהתבוננו אל הלמוד הזה היוצא מחקירות אלו, מיעץ על כן לבני עמו, שלא ילמד אדם חכמת הלשון עד שתהא לשונו הפנימית מתוקנה תחלה היטב לפי הדקדוק. כי בשביל להתלמד בשקידה הדרושה בכללי הדקדוק, המלאים זרות ותהפוכות, ולחקקם על לוח הלב באופן חי וקים, צריך שנאמין עם המדקדקים, כי צורת הלשון כמו שהיא בימינו נבראה עמה יחד מתחלתה, וכי על כן אין מנהגיה צריכים טעם, אלא הכל חייבים להכּנע מפניהם בלי טענה, כמפני חוקים טבעיים, וכן יהיה לעולם; בעוד אשר חכמת הלשון תודיע לאדם מצב הדבר לאמתּו, ובהוָדע לו מתי ואיך הגיעה לשונו למנהגיה השולטים בה בזמנו, תאבד בלבו האמונה ברוּם ערכם ונצחיוּתם, ועמה גם התשוקה לעמול בלמודם כראוי.

ובאמת טובה העצה להצרפתים ודומיהם, אשר, מצד אחד, לשונם נתפתחה כבר כל צרכה, ואין מנהגיה לוחצים אותה הרבה, ומצד אחר, דקדוקם מכוּון בכל פרטיו לצורת הלשון בהוה, והכל מוכרחים איפוא להכּנע מפניו. אבל ההפך מזה היא העצה ההגונה לנו, באשר אצלנו אנו מוצאים ההפך משני הצדדים, מצד הלשון ומצד הדקדוק.

עד כמה אין לשוננו במצבה עתה מספיקה לנו – ידוע לכּל ונראה ביחוד באותו החזיון הזר, שקמו לה ‘מרחבים’ לתקנה בדרכים מלאכותיים. המרחיבים האלה עוסקים אמנם על הרוב רק בתקון אוצר המלים, בחשבם, כפי הנראה, כי אם ימלא האוצר המון מלות חדשות תהיה גם לשוננו עשירה ככל הלשונות האירופיות ולא תדע מחסור. אבל באמת אין הדבר כן. רנַן אומר בצדק, כי השגגה הגדולה ביותר – באשר תקוּנה קשה ביותר – שיצאה מלפני שבט בני שם בראשית ימיו, הוא מה שברא לו לנטיות הפעלים מיכניסמוס צר ודל, שאי אפשר לסמן בו היטב חלופי הזמנים ואופני הפעולה בכל דקוּתם. ואך לשוא מתאבקים הערביים עד היום עם שגגת אבותיהם זאת לפני אלפי שנה ³. – ואם הערביים כך, שלשונם חיה ועשירה יותר מלשוננו, ועם זה אין צרכי מחשבתם עוד גדולים הרבה, – מה נאמר אנחנו, העניים בלשון ועשירים בצרכים? ובאמת כל מי שהורגלה מחשבתו, על ידי פעולות הלשונות האירופיות, לתת לכל מושׂג המון תמונות שונות על ידי שנויים דקים במלה שהוא מסומן בה, הוא ירגיש על כל צעד, שהמכשול היותר גדול על דרך השמוש בלשוננו הוא לא מעוּט חָמרה, כי אם עניוּת צורתה, כלומר, חסרון דרכים כלליים אשר יכשירו כל חלק קטן מן החומר היסודי ללבּוֹש ולפשוֹט הרבה צורות שונות, תמידיות וזמניות, בשביל לסמן כל מושׂג בכל צורותיו השונות והמשתנות. לולא החסרון האוֹרגני הזה, היתה גם לשוננו יכולה להבּנות ברובּה מתוך שרשיה עצמם ולמלאות בנקל את השאר מתוך אוצרן של לשונות אחרות, כמו שעושׂות חברותיה האירופּיות. אבל עתה, לא לבד שאין ביכלתה להוציא מכל שורש את המספר הרב של שמות ופעלים, המסתעפים במחשבתנו מן המושג הכלול בו, ולחזור ולתת לכל מלה מסתעפת את הכשרון להוליד גם מצדה תמונות חדשות לפי צרכי הדבּור, – אלא שגם למלאות חסרונה משל אחרים (ביחוד בפעלים) אין אנו יכולים במדה מרובה, מפני שאין החומר הנכרי יכול להצטמצם תמיד באותו ‘המיכניסמוס הצר’, המתאים רק לשרשים מצורה ידועה. הנה, למשל, התּרנו לנו כבר, על אף הפּוּריסטים, להכניס ללשוננו מלת ‘הרמוֹניא’ כמו שהיא; אבל מה נעשׂה כשתגיע מחשבתנו למושׂג זה בתמונת הפּעל (הארמאָנירען)? ומה יעשׂו המשתמשים למושׂג זה בההעתקה הכבדה ‘שווּי־ערך’, בהגיעם אף לשם התאר היוצא ממנו (הארמאָניש)? – ומשלים כאלה יודע הסופר העברי למאות על פי נסיונו, באופן, שאם נאמר להושיע ללשוננו רק על ידי הוספת חומר חדש, מבלי שתצטרך לשנות צורתה במאומה, אז צריך שיגדל אוצר מליה הרבה יותר מאוצרה של איזו לשון אירופית, מפני שכל מה שהאחרונה עושׂה במלה יסודית אחת תצטרך היא לעשׂות בעשׂר.

ומצד השני, הנה מה שמדקדקינו מלמדים לתלמידיהם בתור ‘דקדוק לשון עברית’ אינו מתאים עוד בכל הפרטים לצורת הלשון כמו שאנו משתמשים בה. כבר לפני אלפי שנה, בימי הבית השני, פרץ המנהג בהרבה מקומות גדרי־הלשון הקדמונים, ומני אז, במשך כל ימי הבינים עד היום, כמעט כל הכותבים עברית, מלבד אולי איזו מליצים ומשוררים, דשים בעקבם הרבה עברות ‘דקדוקיות’, והמדקדקים, שנתבצרו בחומת־המקרא הישנה, עדיִן במקומם עומדים וכל מה שמחוץ לחומה רואים הם כאִלו אינו, כשגיאות שנשתרשו ודורשות תקוּן. ההתנגדות הזאת שבין הלשון והדקדוק מביאה רעה לשניהם, בהביאה רבים מן הסופרים לחשוב את הדקדוק כאיזו ‘חכמה’ עיונית, שאין ערכה המעשׂי גדול הרבה ואין למודה מוכרח, ועל ידי זה מתמלאה הלשון באמת שגיאות פרטיות, באין גבול מדויק בין אלו ובין המנהגים הכלליים.

כי על כן, ביחס ללשוננו, אין כל סכנה, ואדרבא, טוב ומועיל הוא, שידעו הכל, כי הדקדוק בכל זמן הוא סכום כל מנהגי הלשון באותו הזמן; כי מלבד גזרות הדקדוק, יש עוד חוקים אחרים, טבעיים ונצחיים באמת, השולטים בהתפתחות כל לשון, והם המה המולידים בה לאט לאט מנהגים קבועים ומבטלים מנהגים שהיו קבועים.

מכל מה שעבר על לשוננו עד שקבּלה אותה הצורה השמורה בידינו עתה בכתבי הקודש לפי המסוֹרה – לא נשאר לנו אמנם כל זכר ברור; והוא שעומד להמדקדקים לחזק את אמונתם בנצחיות כלליהם, כאִלו כך נפלו פתאם משמים ביחד עם הלשון וכך צריכים ללוותה עולמית בלי כל שנוי. אבל, מבלי דעת את הפרטים, די לנו הידיעה הכללית, כי ככל לשון, מוכרחת היתה גם העברית לסבול שנויים רבים במשך הדורות, ואין שום אפשרות בדרך הטבע שתעמוד איזו לשון במעמד אחד זמן רב כזה שעבר, למשל, מדוד ושלמה עד עזרא ונחמיה; אלא שהרוב הגדול מהשנויים האלה נסתרו מעינינו בסבּת חסרון הנקוּד בימי קדם, שעל ידי זה היה כל דור יכול לקרוא כל מלה בהברתה החדשה גם בספרי הדורות שקדמו לו, ובזמן הנקדנים היו על כן כל הספרים, קדמונים ואחרונים, נקראים בדרך אחת, באותה הדרך שנמסרה לנו על ידי הנקוּד, בעוד שאנו יודעים על פי נסיון לשונות אחרות, כי הנקוּד (או האותיות המשמשות במקומו) הוא העלול ביותר להשתנות מדור לדור ולתת צורה חדשה גם לכל מבנה הלשון ⁴. – אבל שׂרידים אחדים פה ושם נשארו לנו בכל זאת מן השנויים האלה. הנה, למשל, הכנויים –יךָ –יו (מעשׂיךָ, מעשׂיו), שלפי נקודנו היו“ד זרה לגמרי; הנה ‘הוא’ ו’נער' שבתורה לנקבה, שאנו קוראים: היא, נערה; בעוד שכלל גדול הוא בחכמת הלשון, המאוּמת על ידי ראיות רבות, שהכל כמו שהוא נכתב היה נקרא בזמן מן הזמנים, אלא שהלשון עצמה משתנה במהירות יותר מדרך כתיבתה. היה איפוא איזה זמן קדום בחיי לשוננו, שהכנויים היו מבוטאים ביו”ד, ש’הוא' ו’נער' היו משותפים לשני המינים, ואחרי כן נשתנה הדבר, ומזה נוכל מדעתנו להקיש גם על השאר.

ואם כללי הדקדוק הזה, היוצא מן המקרא ונקוּדו, אינם גם הם אלא מנהגים שנקבעו בלשון לרגלי התפתחותה, לא שנולדו עמה וחיו עמה יחד כל ימיה, – הנה גם לאחר שנקבעו אינם יכולם להחשב כתורה נצחית, אלא אם כן נחשוב עם זה את לשוננו עצמה כאלו מתה ואינה מוכשרת עוד לחיים והתפתחות. עם בעלי ההשקפה הזאת האחרונה אין לנו עסק פה, אבל המאמינים בכוח החיים שבלשוננו ובאפשרות תחיתה הגמורה – הם מוכרחים להאמין גם באפשרות השתנות צורתה, כתוצאה טבעית מחייה והתפתחותה, ולדון על כן כל שנוי לא על פי הכללים שמסר לנו העבר הרחוק, כי אם על פי אלה הנהוגים בה בהוה, אף אם נתפשטו ונתקבלו רק בזמן מאוחר.

וכך היתה באמת השקפת קדמונינו על היחס שבין לשון העבר וההוה. לשון המשנה היא ריפוֹרמא עצומה וסיסטמַטית בפרטים רבים, לא רק בנוגע לאוצר המלים, כי אם גם בעצם צורת הלשון. שמוש הוא“ו המהפּכת נתבטל לגמרי; מלת ‘אשר’ איננה עוד, ותחתיה באה בכל מקום אות השמוש ‘שֶׁ’; תמונת העתיד לרבּוֹת נסתרוֹת, הארוכה והכבדה, אינה נוהגת, ובמקומה תבוא תמונת הרבים (‘הבּנוֹת יזונו’); הרבה תמונות מנל”ה נוהגות גם בנל“א (‘לקרות’, ‘יצתה’) ה”א התפעל נהפכה לנו"ן; נתחדש משקל שפעל (‘שעבּד’, ‘שחרר’); שמוש חדש בפעוּל (רכוב, לקוחות), הרכּבות חדשות להגבלת הזמנים ואופני הפעולה (‘היה מהלך’, ‘עתיד להפריש’); – וכאלה עוד שנויים גדולים, שנעשׂו לכללים קבועים הנוהגים בכל מקום. וככל ריפוֹרמא בלשון, נעשׂתה גם זו לא פתאם בכוָנה לתקן, כי אם לאט לאט, מאליה, על ידי התגבּרות רשמים ידועים (מלשון ארמית ועוד) ופעולתם על חבריהם. כל שנוי, בצאתו ראשונה מתוך הלשון הפנימית החוצה, למרות הידיעה המתנגדת לו, היה בודאי ראוי לשם שגיאה. אבל השגיאות האלה באו מסבּות כלליות המיוסדות בתנאי החיים, ועל כן נתפשטו ונעשׂו שגורות בפי הכל, ואז לא יראו עוד לעמוד למשפט גם לפני הידיעה. וכשנמצא לאחר איזו דורות ‘פּוּריסט’ אחד, שרצה לתקן את הלשון החדשה בהסכם עם לשון המקרא, השיבו לו חבריו: לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן (חוּלין קל“ז, ע”ז נ"ח) או, כמו שהיינו אנחנו אומרים עתה: לשון העבר לעצמה ולשון ההוה לעצמה.

אבל ההשקפה הזאת נשתנתה אחרי כן, וכששבה הלשון לתחיה, אחר שנפסקה התפתחותה כל ימי האמוראים והגאונים, לא התחילה חייה ממקום שנפסקו בתקופת המשנה, אלא ערבבה יחד את שתי התקופות שעברו עליה, בעשׂותה עם זה מנהגי התקופה הראשונה לחובה ואותם של השניה רק לרשות או יותר נכון, רק לדברים של ‘בדיעבד’, ליסודות זרים הנסבלים בה מפני שקשה לגרשם, אבל ‘לכתחלה’ אין דקדוק אלא זה של המקרא, וכל השומרו בטהרה הוא הכותב עברית כהלכתה. ומאז ועד עתה מושל בנו הדקדוק הזה ועוצר את הלשון בדרך התפתחותה, באין לה שום אפשרות לרכּוֹש לה תמונות ושמושים חדשים באופן בטוח וקים. ‘שגיאות’ נעשׂו אמנם בקרבּה כה וכה, ולא רק שגיאות ממש, מסבּות מיוחדות לאיזה סופר פרטי, כי אם שגיאות מאותו המין הכללי, שבכל לשון אחרת היה סופן להקבע לדורות בספרי הדקדוק עצמם. אבל מה בצע בכל זה, אם גם חדשות כאלה שנאחזו בלשון, אינן זוכות להתאזרח בה אף לאחר כמה דורות, ועליהן לירוא לעולם מאימת הדין של הדקדוק, שמא יבואו המדקדקים ויגלו פתאם, לאחר מאה שנה, שאין הדין כך, ואז יתביישו בעלי הלשון וישתדלו לתקן שגיאת אבותיהם או, אם כבר הורגלו בה כל כך עד שלא יוכלו להפּרד ממנה, ידעו להזהר לפחות שלא יכּשלו בדומה לה, והשגיאה שנשתרשה תשאר ככה בודדת ועקרה, מבלי שתוכל עוד להגיע למדרגת כלל, המקיף מחלקה שלמה של חזיונות דומים.

הנה מונחת עתה לפני מַחבּרת אחת חדשה ⁵, אשר שׂמה לה למטרה לגלוֹת ברבים קלון הסופרים החדשים, בהראותה בדבריהם חטאים כבדים נגד הדקדוק. המחבר הנכבד, כמדקדק ספּיציאַליסט אין מגמתו אלא לשמור משמרת הדקדוק ומעורר על השגיאות רק בשביל לתקנן. אבל אם נקרא את מַחברתו על פי השקפתנו, נמצא בה עוד אינטרס אחר יותר עמוק. השגיאות שאסף המחבר תתחלקנה אז בעינינו לשלשה מינים שונים: שגיאות מסבּות פרטיות ומקריות, שאין להן אחרית וצריכות תקון בודאי; שגיאות מסבּות יותר כלליות, שהולכות ומתפשטות לעינינו, אך לא הגיעו עוד למדרגת מנהגים; ואחרון חביב – שגיאות שכבר חדלו באמת להיות זאת, בהיותן זה כבר מנהגים קבועים. אם היינו יכולים לנתּח פה בפרטות כל השגיאות האלה למיניהן, היינו מוצאים בהן משלים בולטים לכל האמור למעלה על דבר יצירת הלשון בלב היחיד ודרכי השתנותה בקרב העם; היינו רואים, איך סופרים מובהקים יכולים לשאוב לפעמים מלשונם הפנימית שגיאות גסות ביותר, ובאיזה אופן יוָלדו בלשונם הפנימית מומים כאלה; היינו רואים גם כן, איך סבּה כללית מגיעה לאט לאט לנטוֹע שגיאה אחת בלבות רבים, בלב כל יחיד לעצמו, עד שגם מדקדקים מפורסמים, ובעת שעוסקים בהלכות־הלשון עצמן, אינם יכולים להמלט ממנה (למשל, בשמוש הפעל תלה, עמוּד 43–46). אך כל זה יאריך את הענין יותר מדי, ועל כן נסתפק במועט, בנתוח שלש ‘שגיאות’ מן המין השלישי, שהוא הנכבד לעניננו ביותר.

א) נפל לבו עליו – הוא בטוי רגיל על לשוננו, ומקורו במקרא (שמואל א' י"ז): ‘אל יפול לב אדם עליו’. אבל מחבּרנו (ע' 16) חושב, כי הבטוי המדוקדק הוא: נפל לבו (בלי עליו), בהיות מלת עליו שבמקרא מתיחסת לא אל אדם, כי אם אל גלית הפלשתי הנזכר מקודם. ‘וכפי הנראה – אומר המחבּר – הסופר הראשון שהשתמש בבטוי הנ"ל זכרונו הטעהו לדמוֹת שמלת עליו מוּסבּה על השם אדם הסמוך לה’. והנה לא פה המקום להתוכּח עם המחבר בעצם הדבר ולבדוֹק אחריו, אם באמת (כדבריו) ‘כל המפרשים והמתרגמים’ מפרשים את הכתוּב הזה כמוהו (הרד"ק מביא שני הפרושים ואינו מכריע, ופירשט באוצרו קובע את הבטוי עם ‘עליו’ על סמך הכתוב). אך אפילו אם היה הדבר כן, הנה ממה שנתפשט הבטוי הזה והיה למנהג קבוע אנו יכולים לדון, כי סבּתו הראשונה היתה לא פרטית, טעות זכרונו של איזה ‘סופר ראשון’ בפשט הכתוּב, כי אם – הקשר הפנימי, שנעשׂה מאליו בלב בעלי הלשון, בין הדוגמא הזאת ובין דוגמאות אחרות (שמביא המחבר עצמו), אשר בהן תנועות הלב מקושרות עם ‘על’ (‘נהפך עלי לבי’), באופן, שסופרים רבים, זה שלא בפני זה, עלולים היו להוציא את הבטוי הזה מלשונם הפנימית, למרות ידיעתם את הפירוש הנכון בכתוּב ומבלי לזכור כלל את הכתוב. ובין שהיתה זאת שגיאה מתחלה או לא, מכיון שנתקבל הבטוי ושגור בפי הכל, הרי הוא כשר ומדוקדק לפי השקפתנו, אף לאחר שגלה לנו המחבּר, כי ‘אין לנו רשות להשתמש בו, כי לא נמצא בספרות שׂפת עבר העתיקה’.

ב) פעל נהה רגיל בפינו בתמונות שונות מבנין הקל (נהו, נוהה וכו') למושׂג הנטיה אחר איזה דבר. והנה מגלה לנו מחבּרנו (ע' 14), כי שגיאה גסה היא, בהיות בנין הקל מפּעל זה משמש במקרא למושׂג נהי ויללה, ולמושׂג הנטיה יש במקרא רק דוגמא אחת, והיא בנפעל: וַיִנָהוּ. אין ספק איפוא, כי זו בודאי שגיאה היתה מתחלתה, וגם לא קשה להבין סבּתה. אלמלי היתה הדוגמא בתמונת ננהו, שהנפעל מסומן בה על ידי הנו“ן המיוחדת לו ועל ידי שנוי הנקוּד בגוף השורש, אז היתה הדוגמא הזאת מקשרת בהכרח את המושׂג עם הנפעל, ולא היה מקום לשגיאה. אבל עכשיו שהדוגמא היחידה שבמקרא היא: וינָהו, כלומר, מורכבת מתמונת העבר בקל (נהו) עם יו”ד העתיד ועם וא“ו המהפּכת (אותיות שאינן מיוחדות דוקא לנפעל), ובהרכבה זו קשוּר מוּשׂג העבר, – עכשיו אין להתפלא, כי מן הדוגמא הזאת עשׂה רושם קים בלב ונקשר עם המושׂג רק חלקה השרשי, שהוא תמונת הקל לאותו המושׂג עצמו. ובאשר גם תכוּנת הפעולה מצד עצמה (נטיה ורדיפה אחר הדבר) מתאימה יותר לקל מלנפעל, נקל היה לרושם זה להרחיב גבולו ולהוליד בדומה לו כל יתר תמונות הקל, בלי כל התבוננות מצד הסופרים עצמם ומבלי שהרגישו כלל בחדוש התמונות האלה. המחַבּר (ע' 63) מודיענו אמנם, כי עמנואל הרומי במַחבּרותיו נזהר לכתוב ננהים, ואנו נודיעהו, לעומת זה, כי הרמב”ם (כתב־תשובות לחכמי מרשיליא) כותב נַהו. ושני החזיונות מובנים. עמנואל כותב מליצה קלה על טהרת לשון המקרא, ולבו פנוי בשעת כתיבתו להעביר תמונת כל מלה תחת בקורת הידיעה. אבל הרמב"ם עוסק שם בענין נכבד הממלא את דעתו ואינו נותן לה להשגיח בתמונות המלות. היד כותבת על כן כל מלה כמו שנחקקה בלשון הפנימית שבלב, ושם נחקק הקל תחת הנפעל. – אם עוד אחרים מסופרי ימי הבינים השתמשו בפעל זה, איני זוכר עתה; אבל בכל אופן, מכיון שנתקבל השמוש בקל למושׂג הנזכר ורגיל עתה על לשון הכל, על שנדחה מפניו מושׂג היללה ואין אנו כותבים עוד נוהים במובן מיללים, – הרי זה שנוי קים בלשון, אזרח לדורות, ואינו זקוק עוד להסכמת הדקדוק הישן; אדרבא, כל האומר עתה ננהו אינו משובח, בהיותו נמשך אחר מנהג קדום שכבר עבר ובטל.

ג) השם מלאכותי נגזר באמת שלא כהלכה, והתמונה הנכונה על פי הדקדוק היתה צריכה להיות מלאכתּי. על כן צועק המחַבּר (ע' 41): ‘מה ראו הסופרים על ככה לגזוֹר מן מלאכה שם היחס מלאכותי? מאין לקחו את השם מלאכות אשר לא היה ולא נברא?’ – אבל בשאלות בלבד אינו מאמין לצאת ידי חובתו להדקדוק, והנה הוא רוצה גם לתקן את השגיאה, ומצדו עתיד הוא לכתוֹב מעתה מלאכתּי, כהלכה, אלא שמתאונן עם זה (ע' 64) על כי ‘גם למושׂגים פשוטים כאלה עוד לא נקבעו ולא נתקבלו בספרותנו בטויים מיוחדים’. ולא ישׂים על לבו, כי התקון הזה, עם כל ישרו מצד הדקדוק, מאוחר הוא מאד. השם מלאכותי נמצא כבר בפירוש המלות הזרות שהוסיף ר“ש אבן תבּון להעתקת המוֹרה, ואם לא אשגה, מצאהו כבר גם הוא אצל המעתיקים שקדמו לו. גם סבת ה’שגיאה' הזאת אפשר להבין בנקל. המעתיקים הקדישו בשעת עבודתם עיקר דעתם אל הרעיון שיצא מדויק, לא אל הלשון שתצא ‘מדוקדקת’; ובהיות מלאכתּי מעורר במחשבה מושׂג אחר לגמרי, הרגישו צורך לשנות מעט שֵׁם המוּשׂג אשר לפניהם, כדי למנוע ערבוב מושׂגים. וכה יצא מאליו, בלי התבוננות הדעת הברורה, השם מלאכותי, שיש לו כבר גם איזו דוגמא בתלמוד: שמותי. מסבּה זו מוצאים אנו גם כן בספרות ימי הבינים שם היחס תוריי (מן תורה) תחת תורתי. פה, שהתי”ו רפויה, הרשה לו האינסטינקט של הלשון הפנימית לעזבה לגמרי; אך במלאכה, שהתי"ו מורגשת ביותר, לא הרשה לו לגרוע והוצרך מפני זה להוסיף. – בכל אופן, משנברא השם מלאכותי ועד היום, זה הרבה מאות שנה, השתמשו בו הכל, והוא נמצא פעמים אין מספר בספרותנו. שם כזה הוא בודאי חלק עצמי מן הלשון, ובלשון אחרת היה זה כבר מוצא מקומו בכל ספרי־המלים, והמדקדקים היו יוצאים ידי חובתם בקראם לו ‘יוצא מן הכלל’. אך לגרש בשם הכלל מלה בת שבע מאות שנה ולחשבה כאלו ‘לא נקבעה ולא נתקבלה’ – זה לא היה עולה על לב שום אדם.

המשלים האלה מספיקים להראות את ההבדל שבין שתי ההשקפות על הדקדוק. ואם אמנם אין תועלת גדולה להתפתחות הלשון במה שהוחלף באיזה פעל בנין אחד בחברו או נעשׂה היכר בין שם היחס והכנוי, אבל עצם החזיון הזה, שהעברית יכולה עוד גם עתה לשנות מנהגיה בדרך טבעית, יועיל הרבה לחזק את האמונה במציאות כוחות חיים ופועלים בלשוננו, עם היותה חיה רק בכתב, ולעורר על ידי זה באמת את הכוחות האלה לפעולה, בהיות תוצאות פעולתם קנינים קימים בלשון, שאין להם לירוא מפני שום כלל ישן שבדקדוק.

ביחס אל הסופרים הגענו איפוא גם הפעם, בשאלת הדקדוק, לאותו המשפט הכללי שיצא לנו במאמר ראשון (למעלה ע' רצט – ש), בשאלה המלות, והוא, כי כל מה שיוסיפו הם, הסופרים, להתמכר לבירור המחשבה ולהסיח מדעתם דאגת הלשון, כן תוסיף היא, הלשון, לדאוג לעצמה, וכן תגדל האפשרות לראותה מתרחבת בחָמרה ומשתלמת בצורתה. לא כן הדבר ביחס אל המדקדקים. הם, שכל עסקם היא הלשון, צריכים בודאי לדאוג לטהרתה ולשמרה משגיאות דקדוקיות. אבל, בשביל שתהא להם הרשות לעשׂות זאת, עליהם לתת לנו קודם כל את הדקדוק עצמו, שבאמת עוד לא נברא, כלומר, דקדוק לשוננו השגורה בפינו, לא של לשון המקרא. הלשון הזאת האחרונה חביבה ויקרה לנו אמנם מצד ספרותה הקדושה ומצד היותה היסוֹד ללשוננו בהוה, ועל כן אין ספק, שגם דקדוקה יקר ונכבד וידיעתו נחוצה, – אבל רק בתור דקדוק לשון המקרא, כמו שיש דקדוק מיוחד גם ללשון המשנה; בעוד אשר הדקדוק הכללי, שתהיה לו הצדקה להקרא בזמננו ‘דקדוק לשון עברית’ סתם, ואשר למשפטו יגישו המדקדקים את שגיאות הסופרים, – הוא צריך לכלול מנהגי אותה הלשון החיה במיטב ספרינו, המעורבת מלשון המקרא והמשנה ביחד עם השנויים וההוספות שנעשׂו בדורות המאוחרים; הוא צריך לשפוֹט על מה שראוי או בלתי ראוי להתאזרח בלשון לא על פי איזו דוגמא בודדת מן המקרא, כי אם על פי דוגמאות רבות ושונות מכל הספרות, בשׂים לב לתדירותו ולטבעיותו של כל פרט, לסבּות שהולידו אותו, ליחוסו אל רוח הלשון בכלל וכו'.

בדקדוק החדש הזה יהיה כתוב, למשל, כי העתיד לרבּוֹת נסתּרוֹת הוא עתה בעל שתי תמונות: תפעלנה או יפעלו, וכי הראשונה נהוגה יותר במליצה, והאחרונה בפרוֹזא פשוטה. ובעל המַחבּרת שעסקנו בה, בהמָשכו גם הוא אחר לשונו הפנימית וכותב, למרות ידיעתו: ‘יתיסדו חברות ואגודות’ (ע' 7) – יצא אז נקי בהשפטו. אך משל כזה אינו יכול לתת לנו אף מושׂג קל מן הצורה אשר יקבל הדקדוק בהתיצבו על הדרך הזה ומן התועלת אשר יביא להתפתחות הלשון. מצד אחד יקבּלו ‘זכות אזרח’ המון שנויים ישנים וחדשים, החיים אמנם גם עתה בלשוננו הפנימית על ידי דוגמאות מן הספרות, אך פעולתם לא תתפתח במדה הגונה כל זמן שנחשבים כפרצת גדר בעיני הדקדוק: ומצד אחר, וזה העיקר, תועמד על ידי זה לשוננו בפעם אחת על בסיס החיים ההולכים ומתפתחים, וכוחותיה הפנימיים, האסורים עתה בכבלים כבדים, יוסיפו אומץ בעבודתם, להיטיבה ולהשלימה לפי צרכינו המרובים.

לבריאת הדקדוק הזה – לא לתקון איזו שגיאות בודדות – צריכים המדקדקים להקדיש זמנם וידיעתם, אם רוצים הם באמת להיות לתועלת ‘לתחית שׂפת עבר’.

אדר ראשון תרנ"ד

---

על דבר אוצר היהדות בלשון עברית

מאת

אחד העם

על דבר אוצר היהדות בלשון עברית

מאת

אחד העם

---

על דבר אוצר היהדות בלשון עברית

מאת

אחד העם

על דבר אוצר היהדות בלשון עברית/ אחד העם

¹

מאמר ראשון ²

הנדיב הנכבד מר ק״ז וויסאָצקי הואיל באלו הימים להניח היסוד למפעל אחד גדול, אשר יוכל להחָשב בצדק כנזר זהב לכל מעשיו הטובים שעשׂה בימי חייו ולהיות מזכרת נצח לא רק לצדקתו וטוב לבבו — נדיבים טובי־לב עוד רבים בישראל בדורנו — כי אם גם לחבּתו הגדולה לקניני־עמנו הרוחניים ודאגתו לקיומם והתפתחותם, מדה שאינה מצויה כל־כך בין נדיבי הדור הזה.

קשה עלי לבאר בדברים אחדים מהוּת המפעל המדובר, בהיותי מרגיש, כי רבים מן הקוראים יעמדו משתוממים ולא יוכלו להקיף בסקירה אחת את כל גדלו, תכונתו ותכליתו. ועל כן אבחר בדרך ארוכה ואעתיק פה תמצית ה״הצעה״ ששלחתי למר וויסאָצקי ביום השלישי לחודש זה.

אדוני הנכבד והנעלה! בבואי בזה לעשׂות רצונך, לבאר בכתב מה שהצעתי לפניך מפה לאוזן, הנני חושב, שיותר מפרטי ההצעה עצמה צריך לברר את התועלת אשר תצא ממנה. כי בעוד אשר פרטי ההצעה ואופני הוצאתה אל הפועל אינם אלא שאלות של ״איך״, ״כמה״ וכו׳, הצריכות ויכולות להפּתר בזמנן על ידי חבר של מומחים, הנה גוף הדבר בעיקרו יכול לעורר תמהון וגם תלוּנה בלב רבים, באשר לא הכל יבינו גודל ערכּו בהשקפה ראשונה. בעת כזאת, שכל כוחותיו של עמנו נחוצים לו בשביל לעמוֹד על נפשו, הנה זה בא — כך יטענו המתלוננים — לבזבז כוחות חמריים ורוחניים במדה גדולה על הוצאת איזה ספר חדש! וכי ספרים חסרים לנו? הלא על הראשונים אנו מצטערים שמונחים בקרן זוית ואין דורש להם, ולמה נבוא להוסיף עליהם?

ובאמת לא אכחד מכּבוֹדך, כי ימים רבים נשׂאתי את המחשבה הזאת בלבי ולא מצאתי עוז בקרבי להציעה לפני מי מבעלי היכולת. כחלום נעים היתה בעיני, אשר אין פתרונים לו, בדעתי מאד, כי רוב עשירי זמננו, ואף העוסקים בצרכי צבור, אינם מוכשרים להתרומם על כנפי ״הרוח״ מעבר לגבול הצר של זמנם ומקומם, ובחמלה רבה יביטו על כל העוברים את הגבול הזה ויחשבום לאנשים שאינם מן הישוב. רק השיחות הארוכות שהיו לי עמך, אדוני, בימים האחרונים, על דבר מַערכי לבך ומעשׂיך לטובת התפתחות רוח עמנו לעתיד לבוא, רק הן הראוני לדעת, כי לא כן אתה, כי עבודתך לעמך לא תצטמצם בצרכי הבשׂר בלבד, אך גם אל הרוח תדאג; והן הנה אשר חזקו את לבבי לנסות דבר אליך גם בענין זה, בהיותי בטוח, כי אם תאבה או תמאן לתת ידך לדבר, אך לבך תשית לדעתי בודאי ושׂחוֹק לא תשחק על חלומותי.

ובכן, הבה ואסדר פה לפניך את הענין בטעמיו.

כאדם הרואה ביתו אחוז באש מכל עברים, שעוזב כל חפציו ומטלטליו ואינו דואג אלא להציל מתוך הדליקה איזו פסת־נייר קטנה, שטר־חוב או שטר־מכר, העולה בערכו על כל השאר, — כך אנו מוצאים במלחמת עמנו בעד קיומו במשך זמן הגלות, כי בכל עת שהתגברו הצרות היתה דאגתם הראשית של טובי האומה לבקש אמצעים איך להציל את התורה משכחה ולהקל על העם את תלמודה וידיעתה בתוך המון הפגעים השואפים לבלעהו; בהיות בלבם הכרה ברורה כי ידיעת היהדות היא היסוד היותר מוכרח לקיומנו בתור עם אחד, מפוזר, אך לא מפוֹרד. כן עשׂה ר׳ יוחנן בן זכאי, בעזבו את ירושלים ברגעי־גסיסתה האחרונים והלך ליבנה ליסד בית־מדרש; כן עשׂה רבי יהודה הנשׁיא, בכתבו את המשנה, ״לפי שראה — אומר הרמב״ם בהקדמת ״משנה תורה״ — שהתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות, חיבר חבּוּר להיות ביד כולם, כדי שילמדוהו במהרה ולא ישָכח״; כן עשׂה גם הרמב״ם עצמו, בראותו (כמו שאומר שם), כי בזמן הזה ״תכפו הצרות ודחקה השעה את הכל״, עמד וחבּר ספר כולל כל תושבע״פ בלשון צחה וקצרה ובסדר נכון, עד ״שאדם קורא תורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תושבע״פ כולה ואינו צריך לקרוֹת ספר אחר ביניהם״ (שם). ואחריו עשׂו כן עוד רבים אחרים, בעצם חשכת ימי הבינים, עד ה״שלחן ערוּך״, שנתחבר גם כן לתכלית זו בדור שני אחר האסון היותר נורא שקרה את עמנו בגלוּתו, אחר שנתדלדלו הכוחות בגירוש ספרד ויֶתר הפלטה נפזר לכל רוח.

אינני צריך להרבות דברים בשביל להוכיח, כי גם עתה הגיעו לנו ימים ״שהתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות וישׂראל מתגלגלים והולכים לקצוות״, כי גם עתה איפוא מחויבים טובי העם הרוצים בקיומו לשׂים לבם קודם כל למצב ידיעת היהדות בקרבנו ולהשתדל בהטבת המצב הזה על ידי אמצעים מתאימים לתנאי החיים בזמננו. אבל החובה הזאת תגדל עוד בעינינו שבעתים, בזכרנו את ההבדל הגדול שבינינו ובין אבותינו בשני דברים עיקריים:

א) להם היתה הדת המעשׂית יסוד חייהם הלאומיים. כל העם היה מדקדק במצוות ובית כל איש ישׂראל היה כעין מקדש מעט, שלא פסקה בו העבודה בשום זמן. על כן לא היתה אז התקשרותו של כל אחד אל היהדות תלויה הרבה במדת ידיעתו אותה. כי גם בלי ידיעה רחבה בפרטי עניניה נכנסה רוח היהדות בלב כל אחד מבניה ונקלטה בכל אבריו על ידי מנהגים ומעשׂים ידועים, שסבבו אותו מכל עבָרים מראשית ילדותו, כאויר הנשימה. אבותינו, בהשתדלם להפיץ ידיעת התורה בקרב העם, יכלו על כן להסתפק במועט, כן מצד מדת הידיעה וכן מצד מספר היודעים. הידיעה המוכרחת התיחסה רק אל החלק המעשׂי של הדת, וספר של דינים קצרים היה מספיק להרגיע את הלבבות בדבר קיום היהדות, בחשבם בצדק, כי כל מה שיקל לדעת את הדינים, כן ירבו המקַימים אותם לכל פרטיהם וכן יגדל כוח החיים בלב האומה. והיודעים, אף בזמן שמספרם לא רב היה, הספיקו לקיים את היהדות בידי כל העם, בהיות גם הבלתי יודעים מחבּבים ומכבּדים את התורה ויודעיה ולומדים ממעשׂיהם ודבריהם איך לעשׂות הכל כדת.

מה שאין כן עתה. אחת היא, אם טוב הדבר בעינינו או לא, אך להכחיש אין אנו יכולים, שכוח הדת המעשׂית הולך ורופף מיום ליום. בנינו חיים עתה מנעוריהם באויר אחר לגמרי. אין צריך לאמר בני ״המשׂכילים״, שאינם רואים בבית אבותיהם שום מעשׂה המזכיר את היהדות, אלא אף בני אוֹרתוֹדוֹכּסים גמורים, ביחוד בערים הגדולות, אינם יכולים עוד לקלוט רוח היהדות בדרך מעשׂית, כי תנאי החיים הסובבים אותם מחוץ לבית הוריהם מסוגלים להמית בלבם כל רגש כבוד למעשׂי אבותיהם, אם אך אינם מבינים את המעשׂים האלה בסבּותיהם ההיסטוריות ואינם רואים אלא חיצוניותם בלבד, שעל הרוב אינה מצטינת ביופי ובשאר התּכוּנוֹת המושכות לב כזה, אשר רוב מושׂגיו ורגשותיו באו לו מבית מדרשו של יפת. — אם יש איפוא עוד תקוה לחבּב את היהדות על בנינו אלה, אין זה אלא אם כן ידעו את ערכה ויבינו כל הטוב הצפון בה, באופן שהידיעה הזאת מצד עצמה תברא בלבם רגש לאומי, אשר קיומו לא יהיה תלוי עוד בדרכי החיים החיצוניים. אם אבותינו אמרו: ״תלמוד גדול שמביא לידי מעשׂה ״, הנה אנחנו מוכרחים לאמר: ״תלמוד גדול שמביא לידי אהבה ״. וההבדל הזה שבינינו ובין אבותינו ביחס לתכלית הידיעה מוליד בהכרח הבדל עיקרי בינינו ובינם גם ביחס לכמוּתה ואיכוּתה. בשביל להביא לידי מעשׂה מאמינים בני מאמינים, די להודיעם פרטי המעשׂים הדרושים, כגזרות בלי טעם; אבל לעורר את האהבה לעמם בלבות בנים משׂכילים — זאת תוכל רק ידיעה מושׂכּלת בתכוּנת רוח העם ומַהלך התפּתחותו ההיסטורית, ידיעה שתחדור לעמקי היהדות ותגלה את המאור השׂכלי והמוסרי שבה. ומפני סבּה זו עצמה מרובים צרכינו מצרכי אבותינו גם בנוגע למספר היודעים. כי אחר אשר קשר פנימי עם היהדות יוכל להוָלד רק באמצעוּת שמירת המצוות או באמצעות ידיעת התורה, הנה כל מה שמספר שומרי מצוה הולך ומתמעט — והוא הולך ומתמעט לעינינו — כן מחויבים אנו להוסיף השתדלות, שמספר יודעי תורה ילך הלוך ורב.

ב) ובאותה מדה שנתרבו צרכינו בנדון זה, בה במדה נתמעטו עתה, לעומת זאת, האמצעים הדרושים להספקתם. בדורות שעברו היו ״התלמידים מתמעטין והולכין״ רק מפני ״הצרות המתחדשות ובאות״, אבל בתוך העם מבפנים היתה התשוקה לתלמוד תורה חזקה מאד. הגדולים רצו לבית המדרש בחבה יתרה, והקטנים הרגישו חובתם ללמוד תורה בבית רבם, בראותם שכל קרבן לא יגדל בעיני אבותיהם לתכלית זו. לא כן אנחנו היום. אהבת הלמוד שירשנו מאבותינו חזקה עוד אמנם גם בקרבּנו, אבל נושׂא האהבה הזאת אחר הוא לגמרי. החכמות, שהיו אבותינו קוראים להן ״חיצוניות״ ולא התירו לעסוק בהן אלא בשעה שאינה לא יום ולא לילה, הן נכנסו עתה לפנַי ולפנים, אוכלות כל שעות היום והלילה של בני הנעורים ואינן מניחות ללמודי היהדות אלא שירַים מעטים, רגעים ספורים ומפוזרים, אשר בקושי מספיקים ללמוד מעט עברית עד כדי להבין פרשה במקרא או קריאה קלה בספרות החדשה. אך גם זה המועט האפשרי לא יושׂג בלי רצון אמתי מצד הבנים ואבותיהם, והרצון הזה, כאשר עינינו רואות, הולך ונחלש בלבות שניהם יחדו. סבת הדבר היא, כמדומה לי, מה שהידיעה המצומצמת הזאת לא תתן לבעליה שום יתרון שיוכל להחשב כשׂכר מספיק בעד הזמן והעבודה הדרושים להשׂגתה. תלמידים שהורגלו לקנות להם במחיר עמלם וזמנם ידיעה נכונה באיזו חכמה המרחיבה את דעתם או באיזו לשון הפותחת לפניהם שערי ספרות עשירה, — הם ידרשו בהכרח גם מאת הלמוד העברי, בהקדישם לו חלק מזמנם ועמלם, שיתן להם בעבוּר זה אחרי כן איזה מזון חדש לשׂכלם ולבם. ומה תתן להם אותה הידיעה בשׂפת עבר שאפשר להם להשׂיג? את המקרא יחשבו שאפשר לקרוא בכל לשון, להבנת התלמוד ויֶתר ספרותנו הישנה לא יגיעו לעולם, והספרות החדשה, — עניה זו בודאי לא תוכל למשוך לבבם עד שיתרצו לעמוֹל בעבוּרה בלמוד שׂפה קשה. ועל כן אנו רואים, כי גם רבים מבני הנעורים שלמדו עברית באופן כזה, עד שהגיעו להבנה קלה במקרא ובספרות החדשה, בראותם אחרי כן שאין ידיעתם זאת מַספקת לפתוֹח לפניהם אף שערי היהדות עצמה במדה הדרושה, מצטערים הם על אבּוד זמנם לשעבר בלמוד שׂפה זו ויושבים ומסירים אותה מלבם עד ששוכחים גם את המעט אשר ידעו.

כללו של דבר — ״תבן אין נתּן לנו ולבֵנים אומרים לנו עשׂו״. מצד אחד דורש מעמדנו מאתנו בחָזקה להרחיב ידיעת היהדות ולהרבות מספר יודעיה, ומצד אחר אין תנאי החיים נותנים להקדיש לידיעה זו יותר מרגעים מקוטעים, שאינם מספיקים אלא לידיעה קלה בלשון, וגם לזה המעט — מפני זה עצמו שמעט הוא — יחסר הרצון מצר הבנים ותחסר ההשתדלות מצד האבות.

המצב הנורא הזה מעסיק מחשבותי בלי הרף וזורק טפת מרה בלבי בכל עת שאני רואה את האידיאליסטים שלנו צוהלים ושׂמחים למראה הפּרוֹגרס של האידיאה הלאומית בזמננו. ״למי אנו עמלים?" — אשאל ואחזור ואשאל לנפשי. הספרות העברית מתרחבת ומתיפּה מעט מעט, ויש תקוה כי בעוד דור אחד או שנים תלבוש צורה הגונה. אבל עד שתגיע השעה המוצלחת ההיא, מי יודע אם יהיו עוד קוראים לה. ״חבת ציון״ מתפתחת גם כן לאט לאט, פושטת מעליה צורת הבּהלה ומתקרבת יותר ויותר אל הטוֹפס הראוי לעבודה קשה וארוכה לדורות. אבל עד שתתקדם העבודה הזאת ותגיע לאיזו מטרה ממשית יעברו דורות אחדים, ובין כה וכה מי יודע אם לא תפּסק מאליה, במוֹת עובדיה החרוצים ואחרים לא יקחו את מקומם. כי מאין יבוא החפץ בלב בנינו להקדיש חייהם לעבודת עמם זאת, אם לא ידעו את רוחו ולא יבינו את ערכו? — וככה, לאיזה צד שאפנה, אראה לנגדי תמיד את השאלה ״הארורה״ הזאת: איך נביא את בנינו לדעת את היהדות ידיעה מושׂכלת וחודרת, עד שיאהבוה ויכבדוה וימסרו נפשם עליה?

ופה הגענו, אדוני, לעצם הענין שהצעתי לפניך. כי אחר שהפכתי והפכתי בשאלה זו, באתי לידי הכרה, שאם יש דרך לפתרונה, אינו אלא זה שהלכו בו ר' יהודה הנשׂיא והרמב״ם ור' יוסף קרא לפתרון שאלת התורה בזמנם: ספר חדש נחוץ לנו עוד הפעם, אשר יהיה כתוּב בלשון עברית קלה ויכלול ידיעת היהדות לכל מקצעותיה, כל מקצוע מאת חכמים מומחים לו, באופן שנוכל לאמר עליו מעין דברי הרמב״ם על ספרו, שאדם לומד לקרוא עברית תחלה ואח״כ קורא בזה ויודע ממנו כל היהדות כולה. אבל בשני דברים צריך שיהיה ספרנו שונה מספרו של הרמב״ם והרומים לו, כהשתנות זמננו מזמנם. ראשונה, הנה ברור כדורנו, שאהבת התורה חלושה בלבו ושעתו ודעתו נתונות ללמודים אחרים, אין אנו יכולים להשׂיג מטרתנו על ידי ספר למודי, הערוּך בסדר הגיוני ודורש זמן קבוע וסבלנות ארוכה ללמדו על הסדר פרק אחר פרק, כי אם רק על ידי אוצר כללי ערוּך בסדר אלף־בית, שכל ענף מידיעת היהדות יחולק בו לענינים קטנים ונפרדים זה מזה, וכל אחד מהענינים האלה יבואר בפני עצמו, בערך מיוחד לשמו, בדרך קצרה ונוחה למקרא ומושכת את הלב, באופן ששום ענין לא ידרוש למוד מסודר וארוך בשעות קבועות יום אחר יום עד כלותו, אלא אדם לוקח בידו את הספר בכל עת שירצה, ואיזה ענין המושך לבו באותה שעה — הוא מוצאו על נקלה מבואר לפניו כל צרכו והולך וקורא בלי הכנות קודמות עד שגומרו. — ושנית, לא נוכל להסתפק עתה, כאמור למעלה, בידיעת ההלכות בלבד, אלא צריך שידע העם את עצמו מכל הצדדים באופן מתאים לרוח זמננו. ועל כן, מבלי להאריך פה על דבר הפּרוֹגרמא הפרטית (זאת יעשׂו גדולים וטובים ממני בעת שלא יחסר עוד כלום חוץ מפּרוֹגרמא), אוכל להגיד בדרך כלל, כי האוצר המדובר, בשביל שישׂיג תכליתו, צריך לכלול את המקצועות הראשיים האלה: א) תורת ישראל לכל מחלקותיה (אמונות ודעות, חוקים דתיים ומוסריים, משפטים ומנהגים וכו') בדרך התפתחותה ההיסטורית מראשית ימי קדם עד עתה; ב) תולדות ישׂראל, בארצו ובגולה, בקרבּו פנימה וביחוסו לעמים אחרים ויחוס העמים אליו; ג) גדולי ישראל, תולדותיהם ופעולותיהם בחיים, בספרות או בחכמה; ד) ספרות ישראל מן המקרא עד היום, תכוּנת הספרים היותר נכבדים ותולדות פעולתם בחיי העם. — מלבד אלה, ישנם עוד ענפים צדדיים שצריכים למצוא מקום באוצרנו, כמו תכונת ארץ ישׂראל ותולדותיה, פרקים שונים מקדמוניות בבל ואשור ומצרים וכו'. וכמו כן יש עוד לדבּר הרבה על אודות הדרכים המדעיים והספרותיים שצריך האוצר ללכת בהם. ככה, למשל, צריך יהיה, לפי דעתי, לבחוֹר בדרך ההשואה, כלומר, להשוות כל חזיון בחיי היהודים והיהדות לאותם החזיונות הקרובים לו בחיי עמים אחרים, כדי שיובן כל ענין בסבּותיו הכלליות שיסודתן בטבע האדם, ולא תהיה עוד היהדות בעינינו כעולם הפוּך העומד בנס ודבר אין לו עם חוקי החיים בכלל. — אבל, כאמור, אינני מכניס עצמי פה בחבּוּר פּרוֹגרמא, וכל מגמתי לא היתה אלא לתת ציור כללי, אשר ממנו נוכל ללמוד, מה רבה תהיה פעולתו החנוכית של ספר כזה על העם בכלל ועל בני הנעורים בפרט. אם ידיעה שטחית בלשון עברית תמסור לבעליה המַפתּחות לשערי היהדות כולה, והשערים האלה יפּתחו על נקלה לכל הרוצה להכּנס מאיזה צד שיהיה, אז תהיה לנו צדקה לקוות, מצד אחד, כי יתרומם ערך שׂפת עבר בעיני הכל ויתרבו לומדיה, ומצד אחר, כי כל הקוראים עברית לא יוכלו להמלט מלשׂים עין גם באוצרנו, ולוּ גם בדרך עראית, זעיר שם זעיר שם, ולרכּוֹש להם ככה באופן בלתי מורגש השקפה רחבה ומושׂכלת בפרקים שונים מחיי עמנו ופעולותיו והלך רוחו, אשר תביאם סוף סוף להוקירו ולאהבו אהבה בדעת…

הנני מקוה, אדוני, כי התועלת החנוכית הזאת, שהשתדלתי בביאורה עד כה, גדולה היא גם בעיניך, כמו בעיני, יותר מכל שאר הדברים. ובכל זאת, לא למוֹתר אחשוב להעירך עוד על תועלת אחרת, מדעית, אשר יביא המפעל הזה. לפי מצב הדברים עתה, נחלקים לומדי תורה וחוקרי היהדות לשתי כתּות נפרדות. הראשונים אוחזים מעשׂי אבותיהם בידיהם, מפלפלים בהלכה על פי הדרכים הישנים ואין להם שום מושׂג מן העבודה הרבה שעובדים האחרונים בלשונות העמים זה כמאה שנה ושכבר הביאה פרי רב ומוסיפה להביא בכל שנה. ולעומת זה, האחרונים, בהיותם מוכרחים להקדיש חלק גדול מזמנם לידיעות האחרות הנחוצות לחקרי היהדות, אינם יכולים לרכּוֹש להם אותה הבקיאוּת הגדולה בספרותנו הישנה, שהראשונים מצטינים בה, ויטעו לפעמים בפרטים קטנים, מפני שאין להם פנאי באותה שעה לחפּשׂ ולאסוף ממקורות שונים את החומר הדרוש לאותו דבר. לשתי הכתות האלה יחד יביא איפוא אוצרנו תועלת בלי גבול, בתתו לכל אחת את אשר יחסר לה: להראשונה — השקפה מדעית, היסטורית, בעמקי רוח היהדות, ולהאחרונה — ספר שמושי שיעמוד במקום בקיאוּת ויפטור מעמל החפּושׂ באיזה פרט הדרוש במהלך החקירה. ואם הלומדים אינם מרגישים בחסרונם ושׂמחים בחלקם, הנה החוקרים באמת מרגישים ומרגישים זה כבר רוב נחיצותו של אוצר כזה. וכשקם לפני איזה שנים ה׳ זינגר בפריז ואמר להוציא אוצר היהדות בשׂפה אירופית, שׂמחו לקראתו כל החכמים העוסקים בחקירות אלו והבטיחו לו עזרתם. הדבר נשתקע אחרי כן, אך כנראה היתה הסבּה חמרית בלבד ולא עצם הענין אשם בזה. אין ספק אמנם, כי התכלית הראשית, החנוכית, שאנו מתכַּונים אליה, תַראה פעולתה בהכרח על צורת הספר, וברוב מאמריו לא נוכל להסתפק באותו הסגנון היבש שרגילים להכּתב בו ספרים כאלה, כשתכליתם היא שמושית בלבד. אבל, בהשארו עם זה גם נאמן לתוצאות הדרישה המדעית בזמננו, לא יוכל שנוי הצורה להחָשב כמכשול גדול על דרך השמוש בו גם למטרות מדעיות. ועל כן מאמין אני, שאם אך יהיו ראשי סופרי האוצר חכמים ידועי שם, ימצא לו מַהלכים בין כל אוהבי חקירות היהדות והעוסקים בם, עד בתי המדרש הגדולים באירופא שהיהדות נדרשת בהם. והנני שׂמח מראש, בראותי בדמיוני מורים עם תלמידים מתרגלים במקרא הלשון העברית החדשה על ידי השמוש באוצר זה, ושׂמחתי תגדל כפלים, בזכרי את הכבוֹד אשר ירחש אז לשׂפתנו לב אותם מבני עמנו המכבדים רק מה שמכובד בעיני אחרים…

נשאר לנו איפוא להתבונן עוד על אפשרות הדבר לצאת לפעולה מן הצד הרוחני והחמרי, כלומר, אם ימָצאו חכמים וסופרים במדה מַספקת אשר מעבודתם יבּנה האוצר, ואם לא תדרוש הוצאתו קרבנות חמריים גדולים ביותר.

על השאלה הראשונה כבר הקדמתי חצי תשובה למעלה. כי אחר שראינו, שחכמי ישׂראל מודים בחסרון אוצר כזה ונכונים לעזור בעבודתם למי שיבוא למלאות החסרון, אין לנו סבה לחשוב, שלא יעשׂו כן גם לאוצרנו העברי. הן אמנם רובם אינם מורגלים בשמוש הלשון העברית, אע״פ שיבינוה, וכותבים מאמריהם איש בלשון ארצו; אבל המכשול הזה אינו מיוחד להעברית בלבד. גם בשום לשון אירופית לא היה האוצר יכול לצאת בלי עזרת חכמים הכותבים בלשונות אירופיות אחרות, ובכל זאת לא נחשב הדבר למעצור. לפי שבזמן הזה, שכל העמים והלשונות משתתפים יחד בעבודת החכמה והספרות, ההעתקה מלשון ללשון הוא דבר מוכרח ומעשׂים בכל יום, ואין שום רע איפוא אם גם לאוצרנו העברי יקובלו מאמרים בכל לשון ויועתקו לעברית על ידי מעתיקים מומחים, ובמקום שאפשר — בהשגחת המחבּרים עצמם.

ובנוגע לצד החמרי, הנני מאמין, כמו שאמרתי לך בע״פ, כי אם תואיל להקדיש למטרה זו עשׂרים אלף רו״כ, אז יוכל הספר לצאת בלי מעצור עד תוּמוֹ, במשך שבע או שמונה שנים (אני חושב שיחזיק 12 —15 כרכים בקירוב, כארבעים בּוֹגן בכל אחד), ויש תקוה שיוגמר בלי שום הפסד³.

ואולם מוצא אני את עצמי מחויב להוסיף, כי החשבון הזה הוא רק השערתי הפרטית, אשר בעיני היא קרובה אמנם מאד, אך לקבּל עלי את אחריותה איני יכול ואיני רוצה. אפשר שטועה אני בחשבוני עד היסוד, וההפסד יגדל כל כך, עד כי בתוֹם האוצר יתּם גם הכסף עמו. כי על כן הגדתי לך מראש, שהנני מציע זאת לפניך לא בתור עסק הרחוק מהפסד כי אם כצורך לאומי גדול ונכבד…

                                                                                                ***

על ההצעה הזאת השיבני מר וויסאָצקי במכתב כדברים האלה:

״מכתבך היקר מן ג׳ סיון במועדו קבּלתי, ואם כי אמרתי לך שצריך אני להתישב בדבר הגדול הזה… אך אחרי שקראתי הצעתך ושניתי ושלשתי בעיון רב, אמרתי לא לדחות הדבר הנכבד הזה ולאמר לך שאני מסכים להצעתך בכלל ולהקדיש למטרה זו עשרים אלף רו״כ… ומעתה תוכל להתחיל למצוא את הדרך הנכונה בכל הפרטים הנצרכים למפעל גדול כזה״.

ובכן, על ידי הדברים המעטים האלה של האיש המצוין הזה, הונח איפוא היסוד החמרי לבנין גדול ורם, אשר אי אפשר לשער מראש כל תוצאותיו הנכבדות. אינני מעלים אמנם עין מכל המעצורים אשר יפגוש הענין עוד גם מן הצד הרוחני; יודע אני, כי לא נקל יהיה לעבור בשלום בין ״האש והשלג״ האוכלים עתה את עמנו משתי קצותיו; כי עמל רב וזהירות יתרה דרושים ביחוד בצעדים הראשונים, בחבּוּר הפּרוֹגרמא הפרטית, בבחירת העובדים וחלוקת העבודה וכו'. אבל, למרות כל זאת, בזכרנו, כי עד עתה היה רפיון היסוד החמרי תמיד הסבּה הראשית שהפילה למשוּאות כל מפעל נכבד בספרותנו, הנה רשות לנו לקוות, כי אחר שהצליח מפעלנו להסיר את המכשול הזה, יוכל להתגבר גם על יתר המכשולים, וסוף סוף נזכה לראות את ״החלום הנעים״ — אוצר היהדות בלשונה — יוצא אל הפועל בתמונת ספר בעל כרכים רבים, אשר יכלול תמצית עבודת אלפי שנה של עם עני ומדוכא, ואשר יהיה גם בנו לעֵד, כי כמונו כאבותינו עוד כוח בנו להתרומם על פגעי הזמן ולדאוג לחיינו הרוחניים בתוך כל התלאות הגשמיות.

כמובן, יעבור עוד זמן רב עד שאפשר יהיה לגשת לעצם ההוצאה, ובינתים, אחר שיקָבעו סדרים בהנהגת הענין, יצטרכו עוד העומדים בראשו לבוא במשׂא ומתן ישר ופרטי עם החכמים והסופרים שעזרתם תהיה נחוצה. ובכל זאת חשבתי לנכון לפרסם הדבר כבר עתה, בטרם נעשׂה עוד מאומה, לא רק בשביל שישׂמחו עליו כל המבינים ערכו, כי אם עוד יותר — בשביל שיתבוננו בו כל המומחים לאיזה מענפי העבודה הקשה הזאת, והיו לו לתועלת בראשית המעשׂה על ידי הערות טובות מאיזה צד שיהיה.

ואולם, לטובת הענין, מבקש אני מכל נבוֹני דבר שיש להם מה להעיר, כי יואילו לשלוח דבריהם אלינו במכתבים פרטיים ולא יעשׂו מהם ״מאמרים״ בכתבי העת. כי באופן האחרון ירא אני, שלא יהפך גם עניננו לאחת ה״שאלות״, המעוררות וכּוּחים ופלפולים ולהג הרבה אין קץ, ותחת תועלת יביאו ככה רק מבוּכה ובלבול מושׂגים.

כ׳׳ה סיון תרנ״ד.

מאמר שני⁴

במשך השנים המעטות שהנני עוסק בצרכי צבור ולוקח חלק בספרותנו, הכריחוני המקרים פעמים רבות להתוכּח עם מתנגדי בשאלות שונות בכתב ובע״פ, והנסיון הזה הורני, כי ברוב הוכּוּחים באיזה ענין פרטי אין שני הצדדים יכולים לבוא לידי הסכמה, מפני שבאמת צדקו יחדיו בטענותיהם, כל אחד מנקודת־מבטו הכללית, שעל פיה הוא דן על הפרטים. אם לאחד, למשל, ייקר איזה רעיון או מפעל מצד עצמו, ולאחר — רק כאמצעי לאיזו תכלית אחרת, אז יבואו בהכרח לידי מחלוקת באיזה מפרטיו, וכל אחד יביא ראיות על צדקת דעתו מנקודת מבטו, והשומע הפשוט ישמע טענותיו של זה ונדמה לו שהדין עמו, ישוב וישמע טענותיו של זה ונדמה לו שהדין עמו, וככה יתבלבל ויתמה ולא יבין, איך אפשר שהדין עם שניהם. — כי על כן, כשפרסמתי בקהל את הצעתי בדבר ״אוצר היהדות״, בקשתי מאת הסופרים, שלא יעשׂו את הענין הזה נושׂא מאמרים בכה״ע, מפני שידעתי מראש, כי על ענין מרובה־צדדים כזה אפשר להביט מנקודות רבות ושונות ולבלבל בנקל דעת הקהל על ידי וכּוּחים מן המין הנזכר. אבל, לדאבון לבי לא נעשׂתה בקשתי. אחד מסופרינו הרוסיים, אשר מסגנון דבריו ניכר שחכם הוא, מצא לנחוץ להדפיס מאמר ארוך נגד הצעתי, שבו הוא משתדל להוכיח, כי ״אין לנו חפץ באוצר היהדות״. המאמר בנוּי מראש ועד סוף על הנחה שונה ורחוקה מאד מזו שהיתה לי ליסוֹד בהצעתי, אך בהיות ההבדל היסודי הזה בלתי נראה כל־כך לעיני הקוראים הפשוטים, אינני מסופק, שרבים מהם נתבלבלו למקרא הטענות, הנראות כצודקות. ועל כן, למרות חפצי לבלתי התוכּח בזה בדפוס, מוצא אני את עצמי מחויב לברר פה את ההבדל הזה שבינינו בדבר נקודת־המבט היסודית, מבלי לדון עם המחבּר על כל פרטי דבריו, לראות עד כמה הם צודקים אף מנקודת מבטו — וכּוּח שהיה דורש אריכות יתרה ולא היה מביא תועלת הרבה.

                                                                                                ***

״אין ספק — אומר בעל המאמר בהמשך דבריו — שקיום היהדות והפצת ידיעתה צריכים להיות אחת ממטרותינו הראשיות ״. ובמשפט הקצר הזה מונח אותו ההבדל היסודי שאמרתי. הוא רואה בקיום היהדות רק אחת ממטרותינו הראשיות, ויש איפוא, לפי דעתו, לכלל ישׂראל עוד מטרות ראשיות אחרות, העומדות ברשות עצמן, ואינן כפופות לפני מטרת הקיום; בעוד אשר לפי השקפתי, קיום היהדות בצורה נאותה היא המטרה הראשית היחידה לפעולותינו בעניני הכלל, וכל יתר המטרות שנוכל להציב לנו בתור בני ישׂראל אינן אלא שניות לה ואינן חביבות אלא במדה שתוכלנה להחשב כאמצעים להשׂגתה. המחבּר, מנקודת מבטו, יכול על כן לחשוב (כנראה מכל דבריו) את החקירה בתולדות היהודים והיהדות כמטרה ראשית לעצמה, שאנו חייבים להשתדל בהרחבתה והשלמתה בכל הדרכים הנאותים לזה ולהמנע מכל דבר שיוכל להביא לה איזה נזק, בלי שום יחס לשאלת קיום היהדות. לא פה המקום לנתּח את ההשקפה הזאת (שהיא גם השקפת רוב העוסקים ב״חכמת ישראל״) ולהציע מה שיש לטעוֹן עליה. העיקר הוא, כי רק מנקודת־מבטו זו כתב המחבּר מה שכתב ולא שׂם לבו לראות, כי כל הצעתי בדבר הוצאת ״אוצר היהדות״ נוסדה על השקפת אותה המפלגה, הרואה בקיום היהדות והתפתחותה את המטרה העליונה לכל השאיפות והפעולות בעמנו, וממילא גם ״חכמת ישׂראל״ חביבה עליה לא מצד היותה חכמה עיונית, אלא רק מצד היותה אחד הדרכים המובילים אל המטרה המעשׂית ההיא. כי מפלגה כזאת נמצאת בקרבנו, כי גם אני גם הנדיב הנכבד שאליו פניתי נתחשב על דגלה ורק מתוך הנחתנו זו יצא רעיון ״האוצר״ — זאת הלא יכול בעל המאמר לראות כמעט בכל שורה מהצעתי, וכשבא לחלוֹק עלינו, צריך היה איפוא קודם כל לבטל באופן מספיק את הנחתנו היסודית, או, אחר שלא עשׂה כן, מחויב היה להתיצב עמנו על יסוד השקפתנו ולהראות לנו משם את טעותנו. אבל גם את זאת לא עשׂה. בהיותו, כנראה, תלמיד חכם שתורתו אוּמנוּתו, הרואה כל עולמו רק בפרטי אותם הלמודים שהוא עוסק בהם, — אינו יכול לעזוֹב, ולוּ גם רגע, את מרוֹם העיון המדעי, בשביל לרדת אלינו ולהבין נפש אנשים פשוטים כמונו, אשר שאלות מעשׂיות, הנוגעות לקיום האומה והתפתחות רוחה, קרובות אל לבנו הרבה יותר מהתקדמות החקירה העיונית בפרטי תולדותינו, עד שאנו נכונים גם לעשׂות זאת האחרונה ״קרדום לחפור בו״, להשתמש בה בתור אמצעי להשׂגת מטרתנו הראשית. ועל כן, תחת אשר בהצעתי אני היו רוב הדברים מוקדשים לבירור מצב החנוך בקרבּנוּ ולהתועלת החנוכית הגדולה שיוכל להביא לנו ״אוצר היהדות״, ורק בסוף דברי הקדשתי שורות אחדות גם להתועלת המדעית, שבאמת אינה בעיני אלא טפלה להראשונה, — הנה עשׂה בעל המאמר להפך; כמעט כל דבריו מכוּונים רק כלפי הצד המדעי, אם יש צורך לחכמת ישׂראל באוצר כזה, אם יביא לה תועלת או נזק — כאלו כל עיקר חפצנו היה להביא תועלת במובן זה — ואת הצד החנוכי פטר בדברים אחדים, כדבר טפל.

                                                                                              ***

נניח איפוא להמחבּר את הקדמתו הארוכה על דבר תכוּנת יהודי רוסיא לבקש להם גדולות, ואת מוּסרו הטוב על כי אנחנו (כלומר, יהודי רוסיא) חושבים להוציא אוצר כללי לחכמת ישׂראל, בעוד שאין אנו לוקחים חלק בבנינה על ידי חפּוּשׂ הפרטים. כל אלה הדברים והתּוֹכחוֹת אינם ענין לכאן, אחר שאנחנו (כלומר, לא יהודי רוסיא, כי אם מר וויסאָצקי ואני), באמרנו להוציא אוצר כללי לידיעת היהדות, לא באנו כלל למחשבה זו מדאגתנו להרחבת ״חכמת ישראל״ לשמה, אלא עיקר מגמתנו הוא להפיץ ידיעת היהדות בקרב העם, בשביל לחזק את הקשר בינה ובינו. ולמטרתנו זו נחוץ לנו דוקא אוצר כללי, שיוכל אדם מישׂראל לשאוב מתוכו מושׂגים נכונים על דבר רוח היהדות ותכונת עמנו ומהלך חייו ההיסטוריים; אבל דבר אין לנו עם החקירות בפרטי פרטים, המיוחדות לחוקרים שמלאכתם בכך ואין להם שום ערך חנוכי לכלל העם. בין שצדק איפוא המחבר בתלונתו על מעוּט המלומדים ביהודי רוסיא או לא, בין שמצא את הסבּות האמתּיוֹת לזה או לא — בכל אופן לא היתה לו רשות לדבּר כל זה אל אנשים כמונו, כמו שאין לאנשים כמונו רשות להתלונן על המלומדים, מדוע יבלו ימיהם באבק הבּבּליוֹתיקוֹת בשביל למצוא איזו פרטים בתולדות אנשי שם וכדומה, בעוד שלפי מצבנו עתה היו יכולים להביא תועלת יותר גדולה לעמנו, אם היו כותבים ספרי חנוך טובים, החסרים לנו מאד. טענות מעין אלה אין להן שחר. לכל אדם ולכל מפלגה הרשות לבחוֹר מטרה ידועה, עיונית או מעשׂית, וכל מה שיוכלו אחרים לדרוֹש הוא רק זה, שיהיו מעשׂי האדם או המפלגה מכוּונים היטב אל המטרה שבחרו להם בעצמם.

השאלה העיקרית, שממנה היה צריך המחבּר להתחיל, היא איפוא: ראשונה, אם יוכל האוצר להחָשב באמת כאמצעי נאמן למטרתנו החנוכית; ושנית, אם לא נוכל אולי למצוא אמצעים אחרים, שיביאונו למטרתנו בדרך יותר קצרה וקלה. אבל, כאמור, הקדיש המחבר לשאלה כפולה זו רק דברים אחדים בסוף מאמרו, שבהם הוא מבטל דעתנו בתנופת־יד קלה משני הצדדים האלה: מצד אחד הוא חושב, כי אעפ״י שיועיל האוצר הרבה להפיץ הידיעה בקרב הרוצים לדעת, הנה לא יהיה בכוחו לעורר את הרצון עצמו; ומצד אחר מוצא הוא, כי ״להשׂגת מטרה זאת יש אמצעים אחרים, יותר פשוטים ונאמנים. כדי לגדל בנים נאמנים לעמנו ולעורר בלבם את האהבה להיהדות בכלל ולשׂפת עבר בפרט, צריך לתקן כל ענין החנוך בקרבּנו ולהעמידו על בסים יותר נכון, צריך להוציא ספרי חנוך טובים ומועילים, ליסד בתי ספר מצוינים, להכין מורים מוכשרים ונבוני דבר, לברוֹא ספרות קלה ונוחה למקרא וכו'. אלה הם הדברים אשר בכל מקום יחָשבו כאמצעים היותר נאמנים להשׂגת המטרות החנוכיות ואשר בכל מקום יביאו פרי רב״.

היש צורך להרבות בתשובות על שתי הטענות האלה?–­ בנוגע להראשונה, הנה אחר שמודה המחבּר, כי מציאוּת אוצר כזה תקל את היריעה על הרוצים לדעת, אינו יכול עוד לכפּוֹר בפעולת ההקלה הזאת על התעוררות הרצון, אלא אם כן יכפּור מקודם באותה האמת הפּסיכוֹלוֹגית הגלויה בכל ענפי החיים, שֶהַיְשָרַת הדרך להשּׂגת איזו תכלית היא עצמה אמצעי נאמן להגדיל את האהבה לתכלית זו וממילא גם להרבות מספּר המשתדלים בהשׂגתה. הדבר פּשוט כל כך, עד שאינו צריך לראיות ומשלים. ובנוגע להטענה השניה, על דבר מציאוּת אמצעים יותר פשוטים, לא אכחד, כי חושד אני את המחבר שרצה רק לצחק בנו. מפני שקשה עלי להאמין, כי איש חכם השולח דבריו אלינו לא מעל הרי הלבנה, אלא יושב בתוך עמו ויודע היטב מה כוחנו ומה מצבנו, — כי איש כזה יחשוב באמת ובתמים דברים כאלו לאמצעים ״יותר פשוטים״ או אפילו אפשרים בלבד. על טענה זרה כזו די יהיה להשיב: כי בחפץ לב נכונים אנו לעזוב רעיון האוצר, אם אך יורנו המחבּר, איך להוציא אל הפועל בכוחנו הדל כל אותם הדברים הטובים שמָנה: להעמיד כל ענין החנוך בקרבנו על בסיס יותר נכוך ליסד בתי ספר מצוינים ברוח היהדות, להכין מורים הגונים ללמודי היהדות, לברוא ספרות עברית טובה וכו'; ועם זה גם — איך לפעול על לב האבות והבנים שיבכּרו בתי הספר האלה על אחרים, אעפ״י שתועלתם הפרטית תדרוש ההפך; שיקחו תורה מפי המורים במדה הדרושה בשביל לדעת את היהדות (לא רק שׂפת עבר) ידיעה הגונה, אעפ״י שעל ידי זה יאחרו לבוא לבית הספר הכללי; שיקראו בשעות הפנויות ספורים עברים טובים, אעפ״י שספור פלוני בלשון אחרת נראה להם יותר נאה, וכן הלאה. ואם לא יוכל המחבּר להורותנו כל זה, הרי הוא לועג לרש, בהציעו לפנינו אמצעים ״פשוטים״ כאלה ועושׂה עצמו כאִלו לא ידע, כי (כמו שבארתי כל זה בהצעתי) רק מפני דלוּתנו הנוראה מכל הצדדים מוכרחים אנו להתחכּם ולהמציא דרכים חדשים, המתאימים לכוחנו הדל, במקום שאחרים מוצאים לפניהם באמת אמצעים פשוטים ומנוסים, ולא לחנם אומרים: ״העני עשיר בהמצאות״.

                                                                                                ***

זה הוא כל מה שמצא המחבּר להגיד מן הצד החנוכי, יתר דבריו סובבים כולם רק על הצד המדעי שבעניננו, ועיקר תוכנם הוא רק טענה אחת, שתמציתה היא זאת: ידיעת היהדות עודנה חסרה וקטועה בהרבה מענפיה והרי היא הולכת ומשתלמת מעט מעט על ידי החוקרים העובדים עבודתה. ההשתלמות הזאת תגרום בודאי, כי האוצר אשר יחובר עתה יתישן במשך הזמן, ובפרטים רבים לא יהיו דבריו מתאימים עוד לתוצאות החקירה בימים ההם. דבר כזה יקרה אמנם לכל האֶנציקלוֹפּדיות היוצאות בלשונות העמים. אבל אלה יש להן מו״לים עשירים, המוציאים מזמן לזמן מהדורות חדשות מהן, מתוקנות לפי מצב החכמה בכל דור; בעוד שאנו אין אנו יכולים לקוות, כי בכל דור יעמוד נדיב לב ויתן היכולת לחדש פני האוצר בהוצאה הדשה, ובכן, חושש מחבּרנו, שמא ישאר האוצר בצורתו הראשונה לעולם, ובמשך מאות שנה יחָשב כאַבטוֹריטט שאין לזיז ממנו, ״כמלה האחרונה בחכמת ישראל״, ויהיה למקור תמידי, אשר ממנו ישאבו ״דיליטנטים״ שונים את ״למדנותם״, כמו שעושׂים היום להיסטוריא של גרֶץ, שמעתיקים דבריו עם שבושיו ומקבּלים כל השערותיו כאמת ברורה, מבלי שׂים לב להתקדמות החקירה אחריו.

על הטענה הזאת יכול הייתי אמנם להשיב תשובה קצרה אף לפי השקפתו של המחבּר: אם אי אפשר יהיה להוציא בכל דור את האוצר כולו במהדורא חדשה, אפשר ואפשר יהיה להוסיף עליו בכל דור כרך או שנים של ״מלואים ותקונים״ ולהחזיקו ככה על מרוֹם הדרישה המדעית במשך איזו דורות. וגם אם אחרי כן תפּסק העבודה לגמרי, הנה יהיו המלואים והתקונים האלה כאזהרה לכל המשתמשים בו, לבל יאמינו באי־שגגתו ונצחיותו וישתדלו להשלים ידיעתם על ידי ספרים מאוחרים לו. אבל, כמו שאמרתי למעלה, מגמתי בזה לא להתוכּח בפרטים, כי אם לברר את נקודת־המבט היסודית שבה אנו נבדלים ממחבּרנו. ועל כן נניח נא, כי כדבריו כן הוא, כי באמת ישאר האוצר בלי שום תקון כאַבטוֹריטט למאות שנה ויהיה סבּה ברבות הימים להפצת ידיעות מוטעות בפרטים רבים — היש בזה סבּה מַספּקת לחדול מהוצאתו עתה? אם נשאל לאחר הספּיציאַליסטים באיזו חכמה: מה טוב יותר, חסרון־ידיעה מוחלט או ידיעה מעורבת בשגיאות גדולות? — קרוב בעיני שיתן היתרון לחסרון הידיעה. חוקר הטבע, למשל, יחשוב בודאי, כי לתועלת החכמה טוב שלא ילמד אדם חכמת הטבע כלל מאשר ילמדה מעל ספרי אריסטוֹ. לפי שהראשון יודע לפחות שאינו יודע, בעוד שהאחרון יחָשב למלומד בעיני ההמון ויפיץ בנקל את מושׂגיו הכוזבים. אבל לא כן יחשוב חכם מדיני או מוסרי. לאלה ״לא המדרש עיקר אלא המעשׂה״, כלומר, לא הידיעה העיונית מצד עצמה, כי אם פעולתה על התפתחות רוח האדם ועל דרכיו ומנהגיו בחיים. ולפי שגם חכמת הטבע של אריסטוֹ, עם כל שגיונותיה, מספיקה לשנן לו לאדם את המושׂג הכללי של אחדוּת הטבע, של סדר קבוע במנהגו של עולם, ולהסיר עי״ז את לבבו מאחרי הזיות שונות המוליכות בעליהן בדרכי תוהו, — לכן יבחרו הם יותר להשתמש גם באוֹר כהה כזה, אם אין טוב ממנו, בשביל לגרש את החושך המוחלט. גם בעניננו נראה את המחבּר, כמלומד ספּיציאַליסט, חרד ודואג על אותה ה״חכמה״ היקרה לו, שמא ילמדוה בני אדם לעתיד לבוא שלא כהלכה על פי ספר שנתישן. הוא מוצא על כן לטוב, לתועלת החכמה, שלא יחובר הספר המועיל בהוה, כדי שלא יביא לה נזק בעתיד. אבל אנחנו, מנקודת מבטנו המעשׂית, יש לנו רשות לחשוב, כי אף לאחר שיתישן אוצרנו ויפיץ בפרטים רבים שגיאות קטנות וגם גדולות, — כי גם אז יותר טוב לקיום היהדות שתהא יכולת לבנינו לרכּוֹש להם ידיעתה בצורה חסרה כזו מאשר לא יוכלו לדעתה כל עיקר.

המחבּר מפחידנו, כי בארצות שונות ישנן עתה חברות, העוסקות בשקידה בקבּוּץ חומר חדש לבנין ״חכמת ישׂראל״, והן עתידות בודאי לגלוֹת עמוקות מני חושך, ״להפיץ אור חדש על תולדות היהודים״. אבל, אם נקיש מן הכרכים הרבים שהוציאה עד כה החברה הצרפתית, הקודמת לכולן בזמן, יש לנו צדקה להאמין, כי ״האור החדש״ הזה לא יגע אלא בפרטים שונים, מבלי לשנות הרבה את השקפתנו הכללית על דבר החזיונות הראשיים בתולדות היהודים והתפתחות היהדות. אם, למשל, באשכנז או בצרפת הכּו את היהודים עוד עשׂר מכּות מלבד הידועות לנו מכבר, אם פלוני ואלמוני מסופרי ימי הבינים כתבו עוד איזו ספרים או שירים שלא נודעו עד כה, וכדומה מן החדשות, לא יפעל כל זה הרבה להפיץ אור חדש על סבּות השׂנאה שבין ישׂראל לעמים או על תכוּנות ספרותנו בימי הבינים בכלל, וכן בשאר הדברים. ולמטרתנו החנוכית הלא הסבּות והתּכוּנות הכלליות הן הנכבדות לנו ביותר.

אך ליתר ביאוּר נביא עור משל אחד יותר בולט. כידוע, נמצאים עוד גם בזמננו הרבה בחורי ישׂראל, ביחוד בערים קטנות, המעמיקים חֵקר בספרי הרמב״ם ויתר ספרי הספרדים ורואים בהם את ״המלה האחרונה בחכמת ישׂראל״. והנה אנחנו יודעים, עד כמה נתישנו כבר כל הספרים האלה ועד כמה רחוקים המושׂגים המדעיים עתה מכל ה״חקירות״ שבמורה נבוּכים, עיקרים, עקדת יצחק וכו'; באופן שאפילו מחבּרנו יסכים, כמדומה לי, שגם לאחר מאתים שנה לא יוכל אוצרנו להיות רחוק כל־כך ממצב החכמה אז. ואם כן, לפי השקפתו של המחבּר, יותר טוב היה לבער אחר ״הפילוסופיא הקדומה״ הזאת, אף במקום שאין ביכלתנו לתת לבעליה ידיעה יותר נכונה בעניני היהדות. אבל לפי השקפתנו, מצד קיום היהדות, טוב לנו ״פלוסוף״ כזה, החי מפי ״מורה הנבוכים״ ויודע את היהדות כמו שהבינו אותה טובי בני עמנו לפני עשׂרים דורות, יותר ממאה בחוּרים המגודלים לרוח הזמן ואינם יודעים מן היהדות אלא מה שכתוב בקַטֶכיסמוּס חדש מחודש, שאין בו שום שגיאה מדעית…

                                                                                                  ***

הוא אשר אמרתי: הכל תלוי בנקודת־המבט היסודית. ואחר שמנקודת מבטנו אין טענות המחבּר מוכיחות כלום, הייתי יכול לחתּוֹם פה את דברי, לולא השיאני השׂטן להוסיף במאמרי הראשון איזו שורות גם על דבר התועלת המדעית שיביא האוצר. את התועלת הזאת ראיתי משני צדדים. ראשונה, הנה יש לנו, כידוע, ״לומדים״ רבים, שבקיאותם בספרותנו העתיקה גדולה מאד, אולי יותר מזו של הרבה ״חוקרים״, ולא חסר להם, בשביל להיות לחוקרים היסטוריים גם הם, אלא איזו ידיעות חיצוניות, המתיחסות לתולדות ישראל, ביחד עם המיתוֹדא המדעית, הנופחת נשמת חיים בחומר היבש; ובכן, כאשר תהיה לאל ידם למלאות חסרונם זה על ידי האוצר, הלא תמצא לה חכמת ישׂראל באלה המון עובדים הדשים, שאי אפשר להכחיש בתועלתם. וזאת שנית, הן גם החוקרים עצמם יוכלו לפעמים להעזר באוצרנו בתור ספר שמושי, ״שיעמוד במקום בקיאוּת ויפטור מעמל החפּוּשׂ באיזה פרט הדרוש במהלך החקירה״.

ופה, כלומר, בדבר התועלת השניה — על הראשונה לא השיב כלום — מצא המחבר את עווני, כי מלאני לבי לחשוב מחשבת פגוּל על החוקרים, כאִלו ישתמשו לפעמים בספרים שמושיים! ״ישמור האל את חכמת ישׂראל — יקרא המחבּר — מ״חוקרים״ כאלה העובדים עבודתם עם אֶנציקלוֹפּדיא בידיהם״. ואני אינני מסופק, כי רבּים מן החוקרים יענו אמן אחר תפלה זו, אך לא כולם. מה שנקרא ״חכמת ישׂראל״ הוא באמת קבּוּץ מקצועות שונים, שלכל אחד מהם עובדים מיוחדים, הבקיאים כהלכה בו בלבד ויודעים כל השאר רק ידיעה שטחית. חוקרים כגֵיגֶר, גרֶץ וכו', שכל היהדות כולה היתה שׂדה עבודתם, הם חזיון יקר מאד; וסוד גָלוי לכּל הוא, כי רבים מחוקרי ישׂראל, העובדים, למשל, בתולדות ימי הבינים, אינם בקיאים הרבה בתלמוד. וכן הדבר בחוקרי המקרא, שכמעט כולם נוצרים ובקושי גדול יכולים לקרוא את התלמוד והספרות שאחריו. חוקרים למקצוע אחד כאלה, אם כל חקירותיהם מוּסבּוֹת רק על הפרטים שבמקצוע שלהם, אין להם צורך לצאת חוץ לגבולם, ועל כן תספיק להם בקיאותם ויחשבו לחרפה להעזר בספרים שמושיים, והם המה אשר אמרתי כי יענו אמן אחר תפלת המחבּר. אבל יש עור מין חוקרים, שידיעת המון מעשׂים נפרדים, אפילו בכל דקדוקיהם ופרטיהם, אינה נחשבת עוד בעיניהם לחכמה, אלא אם כן אפשר לעשׂות מכל הפרטים שלשלת אחת של סבּות ומסוּבָּבים, שכל טבעותיה קשורות זו לזו על ידי חוקים היסטוריים כלליים. וחוקרים כאלה, שכל חקירתם היא לא לגלוֹת פרטים חדשים, כי אם להבין את הגלויות מכבר, לא יוכלו להשאר תמיד בגבול ענינם הצר, אלא יוצאים פעם בפעם לבקש בשׂדה אחר דוגמאות ופרטים היכולים להפיץ אור על נושׂא חקירתם, והם צריכים על כן בהכרח להעזר לפעמים בספר שמושי, ״שיעמוד במקום בקיאוּת״ באיזה מקצוע שאינו נכנס בחוג חקירתם העיקרית. ככה, למשל, חוקר כרנַן, בעסקו בעניני המקרא, מוצא צורך לפעמים לבקש עזר בתלמוד, ואנו מוצאים אז בהערותיו ציוּן המקור התלמודי, המסכת עם דף בדיוק. ואחר שידיעתו בתלמוד היתה קטנה מאד, אין ספק כי הציוּנים האלה באו לו ממקורות אחרים, אלא שלא היה מחויב להזכירם בשם, מפני שעל ידיהם יכול אח״כ לקרוא את הדברים בתלמוד עצמו, והיתה לו על כן רשות לציין את המקור הראשון. באופן כזה יכול לפעמים ספר שמושי לעמוד במקום בקיאוּת, מבלי להשאיר שום רושם בספרו של החוקר ומבלי להביא איזה נזק לעומק החקירה. ועל כן מאמין אני גם עתה, כי חוקרים כלליים היו מקבּלים בשׂמחה אוצר היהדות הכללי ולא היו בושים גם להודות, שיוכלו לפעמים להוציא תועלת ממנו. ואם באמת צריכה כנסת ישׂראל לבקש רחמים שישמור ה׳ את ״חכמתה״ מחוקרים כאלה — איני יודע: גם זה תלוי בנקודת המבט.

כ״ח תמוז תרנ״ד.

מאמר שלישי⁵

איני יודע איך פתרו להם אוהבים ואויבים את שתיקתי הארוכה בדבר ״אוצר היהדות״. יכול להיות אמנם שרובּם לא ראו כלל בזה שום חידה הדורשת פתרון, כי אם רק ״מנהגו של עולם״. שהרי באמת כך דרכּנו בכל הצעה גדולה: בקולות וברקים יוצאת לאויר העולם, מולידה ספרות שלמה של ״איפכא מסתבּרא״, ואחרי כן חוזרת ומשתכחת ומפַנה מקומה לאיזו הצעה אחרת, שסופה להשתכח גם היא, מבלי להביא לידי מעשׂה כל שהוא. אבל, על יסוד מכתבים שונים שקבּלתי במשך הירחים האחרונים, יש לי רשות לחשוב, כי זעיר שם זעיר שם נמצאו יחידים, גם בין הקוראים וגם בין הסופרים, אשר הענין הזה לקח לבם כל־כך, עד שלא יכלו לשכחו מהר ולא רצו להאמין, כי כמקרה כל ההצעות יקרהו גם הוא. היחידים האלה לא הרפו ממני בשאלותיהם על דבר ״מתי״, ״איך״, ״מי״ וכו'. אך בדאבון לב הוכרחתי עד כה לעבור על כל השאלות בשתיקה או לתת תשובות כלליות וסתומות, אשר ידעתי מראש, כי לא תוכלנה להניח דעת השואלים. וזה מפני שגם אני בעצמי, אף כי לא נתיאשתי מן הענין ולא חדלתי מלעמול בו, לא יכולתי עד כה לדעת מה אחרית עמלי.

עתה הנה סוף סוף הגיעה השעה שיכול אני להאמין, כי לא לשוא עמלתי, הגיעה איפוא השעה למלאות חובתי לקהל הקוראים — כלומר, לאלה מהם שהענין קרוב אל לבם — בהודיעי אותם אחרית הדבר כמו שהודעתים ראשיתו. וכאז כן גם עתה, תחת לכתוֹב ״מאמר״ מיוחד, הנני נותן בזה לפניהם גוף מכתבי למר וויסאָצקי (מיום כ״ו מרחשון), אשר על יסוד האמור בו קבּל הענין צורה חרשה. מתוך המכתב הזה יראו הקוראים מצב הדבר בהוה. ויבינו מדעתם דרך השתלשלותו עד שבא לידי כך…

                                                                                              ***

אדוני הנכבד! בעת שפרסמתי בדפוס, לפני חמשה ירחים, את מכתבי הראשון אליך על דבר אוצר היהדות ואת הסכמתך להצעתי, ידעתי אמנם מראש, וגם הגדתי מפורש, כי ״הדבר יעורר תמהון וגם תלוּנה בלב רבים״; אך לא פללתי אז ולא עלה על לבי, כי יעורר רעש גדול כל־כך, כאִלו בקיומו או בבטולו תלוי כל גורל עמנו לעתיד לבוא. האם לא נפלא הדבר, לראות ברית כרותה בין מקנאי קנאת הדת מצד אחד ובין סופרים ומלומדים מצד השני, להלחם יחד באחוָה ורעוּת נגד הצעה ספרותית אחת? הראשונים נלחמים על פי דרכם, באמצעות מכתבי־גדוּפים המופצים במחשך, והאחרונים נלחמים גם הם על פי דרכם המה, בכלי־נשק ספרותיים העשׂויים לפי טעם הפּוֹלימיקא בזמננו… בדעתם היטב כי אף אחד מאלף קוראים לא יטריח עצמו לשוב ולקרוא את מאמרי, כדי לראות אם כך או כך נאמר שם, לא חשבו הסופרים האלה גם הם לנחוץ לדקדק הרבה, במסרם לקוראיהם את תוכן דברי, ויחסו לי דברים שלא חשבתי מעולם ושלא ימצא במאמרי שום אדם היודע לקרוא עברית כהלכה. והכל בשביל התכלית הרמה: להפר מחשבתנו ברבר האוצר.

ואולם, לשמחת לבבי ראיתי משׂיחתנו פא״פ, כי כל תכסיסי־מלחמתם לא הועילו לשנות דעתך בעיקר הדבר, ומה גם אחר אשר באזניך שמעת, בהיותך בחו״ל, מפי רבים מגדולי חכמינו המערביים (אשר עליהם נתנבאו הסופרים, שעתידים גם הם להתנגד לנו או להתרחק מאתנו), כי מקבּלים עליהם את העבודה באהבה ורצון ורואים בה כמונו דבר גדול ונכבד לתועלת האומה. אבל יחד עם זה הנה באה בלבך דאגה גדולה לרגלי ההתנגדות הזאת, והיא: שמא לא יסתפקו מתנגדינו במה שעשׂו עד כה, אלא ישתדלו גם לעתיד, בגשתנו לפעולה, להצר צעדינו מצדדים שונים, ואחר שהענין קשה מאד גם מצד עצמו ודורש השתתפות כוחות רבים ועזרה מוסרית מצד כל טובי העם, ואם תחת עזר וסעד נפגוש עוד על כל צעד במפריעים מלאכותיים, נוסף על אלה שטבע הענין מחַיבם, מי יודע אם במצב כזה נעצור כוח להמשיך את המלאכה בלי הפסק עד סופה ולהוציא מתחת ידינו דבר מתוקן? ואם חלילה לא נוכל עמוֹד ונצטרך להפסיק באמצע או לסור מן הדרך שהתוינו לנו בהסכם עם מטרתנו, הלא טוב שלא נתחיל משנתחיל ולא נגמור או משנברא בריאה שאין לנו חפץ בה.

והנה אני כבר אמרתי לך פא״פ, כי אמונתי החזקה בכוח האמת והטוב היא תאמץ תקוָתי ובטחוני, כי עשׂה נעשׂה ויכול נוכל על אף כל הקמים על פעלנו. אך הן לא אוכל לתת לך עתה, בטרם נגשנו לפעולה, מוֹפת מוחשי על כי תתקיים נבואתי זאת, ואתה חרד מאד על כבוֹדנו וכבוֹד הענין כולו… כי על כן באתי בזה להציע לפניך, אדוני, דרך חדשה, אשר תובילנו אל מטרתנו בזהירות ומתינות ותתן לנו גם יכולת לסגת אחור, אם נראה לאחר זמן, כי מגוֹרתך באה.

אך קודם כל מוצא אני לנחוץ לשוב ולהזכירך את הרעיון הראשי אשר הונח כיסוד לכל הענין. הרעיון הזה היה, כמו שתזכור בודאי מתוך מכתבי הראשון, לתת בידי העם ספר חדש, ״אשר יהיה כתוּב בלשון עברית קלה ויכלול ידיעת היהדות לכל מקצעותיה, כל מקצוע מאת חכמים מומחים לו, באופן שנוכל לאמר עליו מעין דברי הרמב״ם על ספרו, שאדם לומד לקרוא עברית תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו כל היהדות כולה״. אלא שלפי מצב זמננו מצאנו לנכון לערוך את הספר הזה לא בסדר הגיוני, כי אם פרקים פרקים נפרדים, שכל אחד יבואר בפני עצמו כענין מיוחד, ״באופן ששום ענין לא ידרוש למוד מסודר וארוך בשעות קבועות יום אחר יום, אלא אדם לוקח בידו את הספר בכל עת שירצה, ואיזה ענין המושך לבו באותה שעה — הוא מוצאו מבואר לפניו כל צרכו והולך וקורא בלי הכנות קודמות עד שגומרו״. — אך ספר כזה, הכולל בכרכים רבים המון ענינים נפרדים שאינם מקושרים זה לזה בקשר הגיוני, הלא בהכרח ידרוש איזה סדר חיצוני, שיקל על הקורא למצוא מבוקשו תמיד. ועל כן חשבתי למשפט, כי טוב לסדר אותו על פי אלף־בית, ועל ידי זה יגדל עוד ערכו, בהביאו גם תועלת שמושית להעוסקים בחכמת־ישׂראל, נוסף על תועלתו החנוכית לכלל העם. ״אין ספק אמנם — אמרתי עם זה מפורש — כי התכלית הראשית, החנוכית, שאנו מתכַּונים אליה, תַראה פעולתה בהכרח על צורת הספר, וברוב מאמריו לא נוכל להסתפק באותו הסגנון היבש שרגילים להכּתב בו ספרים כאלה, כשתכליתם היא שמושית בלבד. אבל בהשארו עם זה נאמן לתוצאות הדרישה המדעית בזמננו, לא יוכל שנוי הצורה להחָשב כמכשול גדול על דרך השמוש בו גם למטרות מדעיות״. הרי שידעתי והגדתי, כי לא יהיה אוצרנו דומה בצורתו לשאר אֶנציקלוֹפּדיות וכי שנוי הצורה יהיה למכשול, אם גם לא גדול, על דרך השמוש בו. אבל מתנגדינו העלימו עיניהם מן הדברים המפורשים האלה ובקול ענוֹת גבוּרה יצאו לגלוֹת עמוקות מני חושך, שכל שאר האֶנציקלוֹ­פּדיות אינן אלא ספרים שמושיים ליודעים ולא ספרי למוד למתחילים וכו'. ובאותה עת שהם גלו לנו רז זה, כבר נמצאו בידי ראשי פרקים מפּרוֹגרמא כללית לאוצרנו, שבה השתדלתי להגביל את התכלית המבדילה אוצרנו מכל שאר האֶנציקלוֹפּדיות ואת השנויים הנחוצים מפני זה גם בעצם הספר, כן מצד החומר וכן מצד הצורה. כי לא כל הנכנס בגדר חכמת־ישׂראל הפילוֹלוֹגית יובא אל האוצר במדה אחת בשוה, אלא כל מקצוע רק באותה מדה שיש לו ערך ידוע להבנת רוח עם ישׂראל והתפתחותו ההיסטורית, וכי עם זה צריך יהיה לחלק את החומר באופן מיוחד, ״שכל מאמר יוכל להחשב כדבר שלם לעצמו, בתתו מושׂג מספיק מאיזה ענין חשוב, מבלי להפריד שום ענין (כדרך האֶנציקלופּדיות השמושיות) לחלקים קטנים ביותר ולפזרם בהמון ״ערכים״ נפרדים, שבכל אחד רק שברי־ידיעות בלתי מספיקים להניח דעת הקורא״. ועוד פרטים כאלה, היוצאים בהכרח ממושׂג הספר הנועד לתכלית כזו, שאין באמת בינו ובין שאר אֶנציקלופּדיות אלא דמיון חיצוני בלבד.

הקדמתי כל זה בשביל להראותך, כי סדר האלף־בית, אשר למטרתנו העיקרית אינו אלא דבר טפל וחיצוני, הוא שעמד למתנגדינו לעַוֵר עיני הקהל בראיות והיקשים משאר אֶנציקלופּדיות — כאִלו היה הסדר הזה מחַיב אותנו ללכת בעקבותיהן גם בכל יתר הדברים — והוא שגורם גם לך לדאוג מראשית דבר לאחריתו: אם לפי המצב עתה יש לנו רשות לעשׂות התחלה באלף, המטילה עלינו חובה לגמור עד תיו.

אל נא נתחיל איפוא באלף! — זאת היא, אדוני, הצעתי החדשה. אם לבך מהסס לקבל עלינו עתה התחַיבות גדולה לשנים רבות בתוך המון האויבים המביטים בעין צרה על הענין, נדחה נא לזמן ידוע את הוצאת האוצר הכללי בסדר א״ב ונתחיל עתה להוציא בלי סדר מיוחד, רק בקובצים נפרדים, אותם הפרקים מידיעת היהדות הדרושים ביותר למטרתנו. בקובצים האלה, אשר יצאו פעם אחת או שתים בכל שנה תחת השם הכולל ״אוצר היהדות״, יבואו רק מאמרים על הנושׂאים היותר נכבדים מעניני היהדות, שיבּחרו מראש על פי מומחים, והמאמרים כולם יהיו כתובים בסגנון בהיר וקל ויתנו בכל ענין את ״המלה האחרונה״ של הדרישה המדעית בזמננו, עם הוראת המקורים הראשיים שמהם יוכל הקורא להוסיף דעת, ובלי חקירות ופלפולים בפרטים שאין להם חשיבות אלא לספּציאַליסטים; — בקצרה, מאמרים מעין אלו שעתיד לכלול האוצר הכללי בבוא עתו, רק בלי קבּלנוּת ואחריות הקשורות בסדר א״ב. האוצר השנתי הזה יהיה מצד אחד כפרוזדור לפני האוצר הכללי, כי בו יאָסף הרבה חומר נכבד אשר יועיל מאד להקל את העבודה אחרי כן, ומצד אחר יהיה לנו כבית־ספר להתרגל במלאכה וללמוד לדעת על פי הנסיון את הכוחות אשר לנו ויחס העם לעבודה זו. וכעבור איזו שנים (נאמר חמש ), וכבר יצאו על ידינו ספרים רבים ממין זה, וכבר באנו בברית עם החכמים והסופרים והקוראים וכו׳ וידענו תכוּנות כולם וטעמיהם השונים, — אז לא נצטרך עוד להשען על אמונה ותקוה, כי אם בראיות נסיוניות נוכל להגיד, היש יכולת להקים דבר האוצר הכללי או אָין. באופן הראשון נגש אז לפעולה בלי מורך לב, בדעתנו מראש, כי נעשׂה ונצליח, ובאופן השני נדע לפחות, כי לא מדאגה בלבד נסוגונו אחור, אלא מהכרח אמתּי. וגם אם זה יהיה סוף הדבר, לא נצטרך לתהוֹת על הראשונות. כי האוצר השנתי יהיה גם מצד עצמו אוצר רב טובה ויועיל הרבה להפצת ידיעת היהדות בקרב העם, אשר אך זאת כל מגמתנו. ואפשר מאד, כי נמצא אז לטוב להוסיף ולהוציאהו שנה שנה בתור ספר לעצמו, לא רק כהקדמה או כסניף להאוצר הגדול.

ועתה, אם טובה הדרך הזאת בעיניך, עליך לבחוֹר הנהגה תמידית, אשר תהיה שלטת לבדה בכל המפעל, על פיה יצאו ויבואו כל הכספים והיא תפתור כל השאלות המתיחסות לזה עתה ואשר תוָלדנה לאחר זמן. בין חברי ההנהגה ימצאו גם איזו סופרים, אשר יעסקו בעריכת האוצר ומזמן לזמן יחבּרו רשימה מנושׂאי המאמרים שימצאו לנחוץ להכניס אל האוצר ויחלקו את העבודה בין המומחים לה. מלבד זה תפקיד ההנהגה גם מזכיר תמידי, איש נבון דבר, שינהל בהשגחתה כל פרטי עניני ההוצאה והעריכה והקוֹרספוֹנדנציא וכו'. וכעבור חמש שנים מראשית העבודה, תחליט ההנהגה על פי נסיונה, אם יש אפשרות להוציא אל הפועל דבר האוצר הכללי או לא, ועם זה — אם יש נחיצות להמשיך הוצאת האוצר השנתי או לא. וכאשר תחליט כן יקום.

                                                                                                   ***

על המכתב הזה נשאר לי רק להוסיף, כי הסכים ה׳ וויסאָצקי להצעתי זאת, וכבר גם בחר ״הנהגה״ בעלת שבעה חברים, אשר בידה עתה גורל הענין ועליה אחריותו. ההנהגה תודיע בודאי, בבוא העת לזה, את אשר תאמר לעשׂות, ואני הנה שלמתי נדרי היום ומלאתי חובתי ככל אשר השׂיגה ידי…

ובכן נגזר איפוא על ״אוצר היהדות״ להתגלגל תחלה באוצר שנתי⁶…

יש אומרים ״גם זו לטובה״, ולפי דעתם, הדרך הזאת, הנראית כארוכה, היא היותר ישרה ובה היינו צריכים לבחוֹר מראש, גם בטרם יצאו מתנגדינו להרעיש עלינו את העולם. ואולם, כשאני לעצמי, איני בוש להודות ברבים, כי לולא ההתנגדות הנלהבה מימין ומשׂמאל, שהביאה מורך בלב מיסד המפעל, לא היה עולה על דעתי לבקש דרכים כאלו. אם טובה איפוא הדרך החדשה, הרי חייבים אנו לברך את מתנגדינו על הטובה שהביאו לעניננו שלא במתכּון; אך אם טובה ואם רעה — ישׂמחו ״המַימינים" ויגילו ״המַשׂמאילים״, כי דבריהם עשׂו רושם במדה ידועה.

כ״א טבת תרנ״ה.

הוספה

מאחר שנדחתה הוצאת האוצר הכללי לזמן רב, ואין איש יכול לדעת עתה, איזה דרך יבחרו לו עורכיו ומנהיגיו אז, הנני מוצא לנכון להעתיק פה לזכרון מתוך אותה ״הפּרוֹגרמא הכללית״ שהזכרתי למעלה (מאמר שלישי) את הדברים הנוגעים לבחירת החומר, אשר על פיהם יוכל הקורא לעשׂות לו מושׂג יותר ברור מתוכן האוצר כמו שעלה במחשבה לפני, ועי״ז יבין אולי יותר, בשביל מה טרחתי כל הטורח הזה.

                                                                                                 ***

״במושׂג היהדות אנו כוללים כל מה שמלמדנו להכיר עם ישׂראל ותכוּנת רוחו הלאומי. — כאדם הפרטי כן גם העם ניכר בשלשה דברים: א) במחשבותיו והשקפותיו היסודיות, כן מצד תכנן וכן מצד צורתן ; ב) בדרכיו ומנהגיו התמידיים בכל ענפי החיים; ג) באופני התפעלותו ממקרים פתאומיים ופעולו­תיו הבאות לרגלם. ובהיות כל אלה הדברים, בין באדם בין בעם, הולכים ומשתנים מתקופה לתקופה מסבות פנימיות וחיצוניות, על כן אין ההכרה שלמה ואמתּית אלא אם כן נדע כל דבר בתולדותיו מראשית הויתו, עם כל השנויים שנעשׂו בו במשך הזמן, וסבּותיהם.

אוצר היהדות צריך לכלוֹל איפוא לא כל החומר הרב המקושר באיזה אופן לשם ישׂראל, כי אם רק מה שנכנס במושֹג היהדות לפי הגדר המבואר, כלומר, החזיונות ההיסטוריים, הרוחניים והגשמיים, התמידיים והזמניים, שבהם נגלה רוח ישׂראל הלאומי מימי קדם ועד עתה. וגם ביחס לחזיונות כאלו יהיה הגדר הזה לקו המדה, למדוֹד בו את ערכם למחלקותיהם השונות, בשביל לדעת במה להאריך ובמה לקצר.

הלשון היא בדברים רבים המַפתּח היותר נאמן להבנת רוח העם. על כן יתן האוצר, מלבד השקפה כללית על תכונות לשון עברית ותולדותיה, גם מאמרים מיוחדים על ראשי חזיונותיה בתמונות המלות וחבור המשפטים, על תולדות הכתב והנקוּד, דרכי השירה והסגנון, וביחוד על אותם מחזיונות הלשון, בהוראות שרשים ובטויים ידועים, המפיצים אור בהיר על התפתחות המחשבות ודרכי החיים. וכל זה בדרך היסטורית, על יסוד ההשואה עם שאר לשונות בני שם ואחרות, ובשׂים לב גם ללשון המשנה והספרות שאחריה.

הספרות היא מחלקה של חזיונות ממין מיוחד: קבּוּץ כל הצורות השונות שבהן התאמץ רוח העם להלביש תוכן מחשבותיו הפנימיות בצאתן החוצה. מלבד זה היא גם המקור הראשי לידיעת כל שאר החזיונות למיניהם. על כן ראויה היא לפנוֹת לה מקום נכבד באוצרנו. אבל הבדל יש בין הספרות הקדמונית, בעברית, ארמית ויוָנית, ובין הספרות המאוחרת, מימי הבינים ועד עתה, בעברית ובלשונות אחרות. הראשונה — כתבי הקדש בראש, ואחריהם משנה, בריתוֹת, תלמודים, מדרשים, תרגומים, אַפּוֹקריפין וכו' — בהיותה ביסודה פרי העבודה החפשית של רוח העם, צריכה על כן להתבאר בפרטות, כל חזיון נכבד בפני עצמו, בדרך הויתו והתפתחותו עם כל סגולותיו העצמיות. ואולם האחרונה, שהיא על הרוב רק פרי החקוי של הספרות הקדמונית או של ספרויות זרות, די לה בהשקפות כלליות על תולדות כל אחד מענפיה הראשיים (שירים, ספּוּרים, חקירה, בקורת, מוּסר, דרוּש, פסקים, וכּוּחים וכו'), עם מאמרים מיוחדים על הספרים היותר מצוינים במקוריותם או בפעולתם.

התורה, כלומר, סכום כל האמונות והדעות עם החוקים והמשפטים, שנתקבלו באומה בתור יסוד לחייה הדתיים, המוסריים והחברתיים, — היא המסוגלת ביחוד להביננו רוח העם מצד תכנו הפנימי, מצד השקפותיו על העולם והאדם כמו שהם וכמו שצריכים להיות. על כן יכניס האוצר אל תוכו כל ראשי עניניה, לא בשביל להורות הלכה למעשׂה או לאמונה, כי אם רק בשביל להתבונן אל רוח העם המתגלה בהם. בעזבו איפוא את המון הפרטים הטפלים שאין להם אלא ערך דוֹגמַטי, ישתדל ביתר עוז לבאר את היסודות הכלליים במקורם וסבּותיהם ומַהלך התפתחותם במשך הדורות, בשׂים לב בכל ענין לכל הדומה לו אצל עמים אחרים. בכלל זה, כמובן, גם השיטות השונות בביאור עניני התורה (קבּלה, פילוסופיא דתית וכו') ששלטו בזמנים שונים.

דרכי־החיים התמידיים, כמו שהם בפועל, מראים לנו רוח העם בהשתדלו להגשים את תכנו הפנימי בפעולות מוחשיות ובהתפשרו עם העולם החיצוני העומד לשׂטן לו. גם המקצוע הזה הוא על כן חלק עיקרי מאוצרנו ויבואר בפרטות לכל חזיונותיו: מנהגי־הבית, חנוך הבנים, מוסדות הצבור, עסקים חמריים, מדות מוסריות וכו'; כל חזיון בתולדותיו מראשיתו ובכל צורותיו השונות שקבּל בארצות ובזמנים שונים.

קורות העם כוללות מאורעות בלתי שוים בערכם. יש מהם שרוח העם נטל חלק במַהלכם, בתור סבּה פועלת, והם: א) כל התנועות הפנימיות, הדתיות והחברתיות, שמצאו מקום בישׂראל בכל הזמנים; ב) רוב המאורעות החיצוניים מראשית ימי העם עד תוֹם חייו המדיניים. ויש שאינם אלא פעולות של עמים אחרים ביחוסם לישראל: רדיפות, הגבלות, עלילות וכו', ההולכות ומתחדשות כמעט בנוסח אחד בכל הארצות מיום שגָלינו מארצנו ועד עתה. הראשונים, שהם גופי היהדות מצד עצמם, צריכים להתבאר באוצרנו באופן שלם ומפורט, בעוד שהאחרונים, המתיחסים אל היהדות רק בתור סבּות חיצוניות לאיזו מחזיונותיה הפנימיים, די שיסוּפּרו בדרך כלל: תולדות כל אחד בכל הארצות ותולדות כולם בכל ארץ בפני עצמה, במדה מַספּקת להבנת רשמיהם ברוח העם וחייו.

אנשי השם שקנו להם מקום מאיזה צד בתולדות היהדות הם גם כן משני מינים. יש מהם שיוכלו להחָשב באמת כחזיונות היסטוריים לעצמם, שנגלה בהם רוח העם באופן מיוחד או שפעלו עליו מצדם פעולה ניכּרת; ויש שאינם אלא פרטים נכבדים מאיזה חזיון כללי שהשתתפו בו רבים ביחד. בהסכם עם זה צריך האוצר להקדיש להראשונים מאמרים מיוחדים, המספרים חייהם ומעשׂיהם בפרטות, ולהזכיר את האחרונים בדרך קצרה, כל אחד במקום שידוּבּר על אותו החזיון הכללי שהוא נחשב כחלק ממנו.

החכמות ה״חיצוניות״ והמלאכות היפות לא תפסו מקום גדול בחיי עמנו הלאומיים ברוב הזמנים, ועל כן יוכל האוצר להסתפק בהשקפות כלליות על תולדותיהן בקרב העם מבפנים ומדת השתתפות בני ישׂראל בהשלמתן אצל אוה״ע.

ארץ ישׂראל היא מצד עצמה אחת הסבּות הראשיות שיצרו רוח ישׂראל בצורתו המיוחדת ושהגבילו מַהלך התפתחותו בתקופתו הקדמונית. על כן יכניס האוצר את ידיעתה הפרטית, הטבעית וההיסטורית, עם המפּות והציורים הנחוצים.

העמים הקדמונים, מן המצריים והבבליים עד היוָנים והרומאים, וכן הדתות שיצאו ממקור ישׂראל, הנוצרית והמושׂלמנית, נמצאו בזמנים ידועים ביחס תמידי ועמוק עם רוח ישׂראל, פעלו עליו או נפעלו ממנו בדרבים שונים. על כן ראוי שיקדיש האוצר לתולדותיהם וביאור תכוּנותיהם העיקריות מאמרים מיוחדים, במדה הדרושה להבנת היחס ההוא, המפיץ אור על כמה מחזיונות היהדות.

שׂרידי־קדמוניות צריכים למצוא מקום באוצרנו רק במדה שיוכלו להחשב כהארות מוחשיות על חזיונות היסטוריים נכבדים לנו ״.

                                                                                           ***

כתבים בלים⁷

(מאמתחת מי שהיה סופר)

א

״כל התחלות קשות״, אך קשה מכולן התחלת סופר עברי בצאתו בפעם הראשונה לדבּר אל אחיו בני עמו, אחת היא אם רכּוֹת או קשות, תשבחות או תוֹכחוֹת, כי בכל אופן, יודע הוא מראש, שאצל הקוראים העברים ״מי״ קודם ל״מה״, ועל כן, אם חפץ הוא שיהיו דבריו נשמעים, צריך להודיע להם מיד בהתחלה את מהותו, מעשׂהו ומקום כבוֹדו בישׂראל, וביחוד — את הכתה אשר בשמה ידגול. והמהדרים שבסופרים נוהגים להודיע גם את יחוסם עד עשׂרה דָרֵי ולהזכיר כלאחר יד גם את מוריהם הרבנים או ידידיהם החכמים, למען תפוֹשׂ את הקוראים בלבם, כי עמי אהבו כן.

לפיכך, כשעברה עלי רוח קנאת סופרים וחפצתי להיות גם אני במזכּי הרבים העובדים ״בכרם שׂפת עבר״, באתי במבוכה ולא ידעתי מה לעשׂות למען אזכּה בעיני קהל הקוראים. הן מנע ממני ה׳ מורים וידידים מפורסמים אשר יהיו לי לכסוּת עינים, וכשאני לעצמי מה אני? חנוָני הדיוט, או יותר נכון, בעל אשה חנוָנית, כי אשתי היא המוציאה והמביאה, ובמה איפוא אוכל להכּבד על פני כל עמי? — אך לוּ גם נניח שאין עלי החובה כלל לספּר לקוראַי דוקא דברים כהויתן, שיכול אני לקרוא בשם ״ידיד נפשי״ את החכם פלוני, אשר ראיתיו פעם אחת בעברו דרך עירי ונתתי לו שלום והחזיר לי שלום; ואולי יש לי גם רשות להמנוֹת בתלמידי הרב ר' אלמוני, אשר ישבתי בבית מדרשו שני ימים ולילה אחד, ואעפ״י שלא זכיתי לראות פניו אפילו פעם אחת, כי חלה את חָליוֹ אשר מת בו, אך הוא הלא ינוח כבר על משכבו בשלום, ואיך יכול המת להכחיש את החי? שמא תאמר: ״מדבר שקר תרחק״ כתיב? — כבר נמנו וגמרו סופרי ישׂראל, שזה רק לענין בטוי בשׂפתים, אר לא לדברים שבכתב, ובלי ספק מצאו סמך לזה בספרי דיינים מומחים… במלה אחת, לוּ גם נניח שמצד זה אפשר למצוא תחבּוּלות שונות כדי לצאת מן המבוכה בשלום, אבל מה אשיב לקוראַי על שאלתם האחרת, בנוגע אל הכתה אשר אתחשב עליה? שאלה שלא אדע לפתרה, לא רק לאחרים, כי אם גם לי לעצמי. ידעתי אמנם שבילדותי גדלתי על ברכי החסידים, חטפתי ״שירַים״, ושתיתי ״לחיים״ כאחד מהם; אחרי כן, כשנשׂאתי אשה והייתי סמוך על שלחן חותני, שהיה למדן גדול ו״חצי מתנגד״, הייתי גם אני כמוהו, קניתי לי סדר תפלה בנוסח אשכנז והייתי מתפלל עם הנץ החמה תפלה קצרה ועוסק כל היום בגמרא; אחרי כן, כשראיתי שיצר מתגבר עלי, לא הלכתי למקום שאין מכירין אותי, אלא לבשתי שחורים על גבי לבנים, קצרים על גבי ארוכים, והייתי למשׂכיל; — כל זאת ידעתי, אבל מה אנכי עתה? משכיל? לא אוכל להגיד זאת בהחלט. הן עוד גם עתה, בצאת השבת, מששקעה חמה עד שמדליקים את הנר, אוהב אני לישב בחושך בקרן זוית ולצלול בתהום רגשותי. אז ארגיש כאִלו נפשי מתרוממת אל על, כאִלו נשמתי ה״יתרה״ יוצאת מקרבי בקולי־קולות, וזכרונות שונים מימי נעורי יעלו על לבבי, זכרונות מעוררים שׂחוק, אבל נעימים — נעימים לי מאד… לפעמים תפּתחנה אז שׂפתי כמו מאליהן, וזמר ארמי ידוּע בנגוּן ידוּע מפוֹרש יוצא מפי בקול דממה דקה, וכל עצמותי תגלנה ברעדה, ואגלי דמע נוספים מעיני, לא אדע על מה ולמה… ובלילי טבת הארוכים, בשעה שיושב אני בחברת משׂכילים ומשׂכילות אל השולחן הירוק ועוסק בפרק ״טרף בקלפי״, ולבי שׂמח ופני מאירות, כי השעה משׂחקת לי, ופתאום — לא ידעתי איכה נהיה הדבר — והנה לנגד עיני שוּלחן נכה־רגלים ישן נושן, והוא כולו מכוסה ספרים בלים, קרועים ומטולאים, ארכּם אַמתיִם ועביָם טפַחים, ואני יושב לבדי ביניהם וקורא בם בקול לאור נר כהה, פותח את זה וסוגר את זה, ועיני לא תלאה להביט אל האותיות הדקות, ונפשי לא תשׂבע להתענג על המשפטים העמוקים, וכל העולם כגן עדן לפני. אז אשכח כרגע את ״המלך והמלכה" ואת השעה המשׂחקת לי, פנַי צוֹהבים, עיני נוצצות, ומפי יתמלטו מלים וניבים זרים, אשר מוצאם מארץ אחרת, מלשון אחרת, מעת אחרת, ואיש מכל המסוּבים לא יבינם; חברי נותנים עיניהם בי בתמהון, העלמה היושבת ממולי תפרוץ בשׂחוק אדיר, — ולי מה טוב ומה נעים!…

הכזה יהיה משׂכיל תבחרוהו, קוראים משׂכילים?!…

ובכן, אם אמת יהגה חכּי, לא ארע נפשי גם אני; אך אם אוֹמַר להעזר גם פה באותה הלכה שנתחדשה לי מדברי סופרים, לשׂים מסוה על פני ולהתלבש בטלית זרה של אחת הכתות, — עוד גם אז השאלה במקומה עומדת: האשׂים עלי טלית שכולה חסידות או התנגדות או השׂכלה? — בכל אופן הלא הרחקתי אז מעלי בעצמי שני שלישים מן הקוראים. ואני חפצתי שיהיו מאמרי אהובים וחביבים על כל הבריות, בלי הבדל בין כתה לכתה; או האסכּן בעצמי ללבּוֹש טלית בעלת גוָנים שונים, עד ששום כת לא תוכל לאמר: ״כולה שלי״? — כי אז יראתי פן אעורר עלי חמת כולן יחד. הן אמנם לא נעלם ממני, שרבּים עשׂו כן ועלתה בידם, אך אני רך לבב אני מטבעי ולא מצאתי עוז בנפשי לעזוב כבוֹדי בידי המקרה.

ככה עמדתי ימים רבים על מפתן הספרות העברית, בקשתי עצה ותחבולה לבוא שעריה, בקשתי ולא מצאתי. כמעט נואשתי כבר מלנחול כבוֹד סופרים בישׂראל, והנה באה לי בקשתי פתאום בהיסח הדעת, כי בבואי באחד הימים לבית מכירי, איש חסיד תמים, מצאתיו הוגה בספר ושקוּע בקריאתו כל־כך, עד כי לא התבונן בי בקרבי אליו. שׂמתי עיני על הספר הפתוח, ואראה והנה כתוב עליו מלמעלה: ״ספר אוהב ישראל״. כברק הופיע כרגע רעיון חדש בלבי, וכאַרכימדס לפנים קראתי בעליצות נפש: מצאתי, מצאתי! ״אוהב ישׂראל״ — זה פתרון החידה! ומבלי שֹום לב עוד למכירי, אשר נבהל לקולי, מהרתי כחץ מקשת אל ביתי, אל שולחני, לאחוז עטי בידי, ״לכהן פאר במקדש הספרות״. כי עתה ידעתי מה אני לקוראי ובמה אפּטר רגע אחד מכל שאלותיהם: אוהב ישֹראל אני, קוראים יקרים! — כה אוֹמַר לבית יעקב. תארי זה יהיה לי למגן ומחסה מפני כל הכתות, ואיש לא יזיד עוד להקיפני בשאלות ולהג הרבה. לפי שאחת מן המדות הטובות שנצטינו בהן בני עמנו — היא, שמכבּדים את אוהביהם ומכירים להם טובה, בין שהם בני ברית, בין שאינם בני ברית, בין שהיו ואינם עוד. — לא אכחד אמנם, כי כעבור השׂמחה הראשונה, בא עוד הפעם מורך בלבבי ויראתי פן ישאלוני קוראי: ״במה אהבתנו? מה טוב עשׂית לעמך כי תתפאר באהבתו?״ — אך כאשר שבתי והתבוננתי בדבר בישוב הדעת, ראיתי, כי פחד שוא פחדתי, כי כנסת ישׂראל אהובה טובת לב היא, לא תקשה לשאוֹל מאוֹהבה, שיקריב את גופו וממונו על מזבח אהבתה, אלא מסתפקת רק בנשיקת שׂפתים, בשׂחוק חן מלא געגועים של אהבה… צא ובדוֹק, כמה אוהבים עמדו לעלובה זו מיום שגָלתה מביתה ונחלתה, כמה רבנים שרצו לזכּוֹת את נפשה והרבו לה תורה ומצוות, כמה צדיקים שחסו על ממונה וקבּצוהו ברחמים גדולים, כמה מקוננים שבכו על שברה וצעקו בקול מר: ״אהה, בת יעקב!״ כמה פרקליטים שהרבו להלל את יפיה ואת חכמת לבה באהבה גלויה, וכמה מוכיחים שהכו בחרפה את לחייה מאהבה מסותרת, — האם דרשה היא מאחד מאלה לתת אות על אהבתו אותה, לעשׂות למענה איזו פעולה גשמית, ממשית? הן לא דרשה ולא בקשה לה מאומה, בלתי אם אהבה בלבד, ותחשוב להם את אהבתם לצדקה… ומה ימנעני איפוא מלהיות גם אני באוהבי ישׂראל ולמסוֹר מודעה מראש, כי כל מה שעתיד אני לדבּר אל בני עמי, בין לשבח בין לגנוּת, רק מאהבתי אותם אעשׂה זאת?

פתחי שעריך, ספרות עזובה, ויבוא לך אוהב ישראל חדש, יועץ ומוכיח חדש!…

ב

מאותה השעה שבא בלבי הרעיון, כי אוהב ישׂראל אני, הרגשתי בנפשי, כי הייתי לאב ולמורה לבני עמי וכי יש לי צדקה לדבּר באזניהם דברי תוכחה ומוּסר, כאב המוכיח את בנו, כרב המיסר את תלמידו, שהרי אוהבם אני… גם עלי החובה להורותם את הדרך ילכו בה ולשית עצות ביחד עם יתר הסופדים אוהביהם, איך ״לרומם קרנם בכבוד״, להצילם מדבּת עם ולהמציא מזון ומחיה לאביונים שבהם. לכן התחלתי להדפיס מזמן לזמן בכה״ע העברים ״מאמרים״ שונים תחת השם הכולל: ״פתרון שאלת היהודים״. קודם כל יצאתי לגלוֹת למוּסר אוזן אחַי בני עמי וספרתי אחת לאחת את כל חטאותיהם, כי לוקחי נשך הם, סרסורים נבזים, אנשי מרמה, קנאים חשוּכים; ״ועוד תבקשו לכם אהבת העמים הנאורים! — קראתי בהתלהבות — אל תבקשו, עד אשר תסירו את בלויי הסחבות אשר נטפלו עליכם במשך ימי הבינים והייתם כאחד האדם, אז תצליחו ותמצאו חן בעיני עם הארץ ובעיני הממשלה, שזה כל ישעה וכל חפצה״. אך כדי להמתיק מעט את הדברים המרים האלה, הסבּותי פני פתאום כנגד המשחיתים, ותוך כדי דבּור התחלתי להמטיר אש וגפרית על ראש ביסמַרק ושֶטקֶר ויתר האנטיסמיטים עוכרי ישׂראל, ״האורבים לנפשנו על לא דבר״… ואעפ״י שידעתי כי רוב האנטיסמיטים נכרים הם ולא ידעו קרוא עברית, קויתי בכל זאת שיגיעו דברי לאזניהם על ידי חבריהם היהודים, ועל כן הייתי שׂבע רצון, כי נקמתי נקמת עמי מהם, ולא אני בלבד, כי אם גם המו״ל היה שׂבע רצון והוסיף בשולי מאמרי הערה של חבה, בה יעטרני בשם ״סופרנו הנכבד״, ויביע לי את תקוָתו, כי המאמר הזה הראשון לא יהיה האחרון, ״כי על בעל כִשרון מצוין כמוך החובה והמצוה לתמוך בידי כה״ע העברים, וכי יבואו דבריך וכבּדנוּם, כי ברכה בם״.

תקותו של המו״ל לא נשארה מַעל. כי בראותי גברא רבא כמוהו מַסהיד עלי ועל כשרוֹני, ואנכי טרם אדע אז, שיש לו להמו״ל שני מיני סופרים: סופרים לשם אהבת ישׂראל, כמוני, וסופרים לשם דבר אחר, וכי הראשונים חביבים עליו ביותר, ואיננו מדקדק עמהם כחוט השׂערה, — על כן האמנתי באמת בכשרוני המצוין, ומהרתי לכתוֹב מיד מאמר שני, גדול מן הראשון גם בכמות גם באיכות. תחת אשר בראשון נשׂאתי משׂא בכלל, על גוי ועל אדם יחד, נסיתי בשני להציע הצעות שונות שעל ידן יוָשע ישׂראל, ישׂבע לחם ויהיה מכובד על הבריות. ואעפ״י שידעתי, כי למען הוציא אל הפועל את רעיוני החריפים, צריך שיבוא אליהו ויקָרב את הכתות הרחוקות ויוריד אש מן השמים להחם את לב אדירינו וטפסרינו, בכל זאת לא נמנעתי להציעם לפני דעת הקהל, כי חשבתי בלבי: הלא דברי מצד עצמם טובים ונכוֹחים הם, ואם לא יוכלו לצאת אל הפועל מסבּות שאינן תלויות בי, — מה איכפת לי? אני את נפשי הצלתי ומלאתי חובתי לאהבת עמי. מובן מאליו, שכל זאת חשבתי רק בלבי, אבל לא נואלתי להגיד כן גָלוּי במאמרי; אדרבא, שם השתדלתי להוכיח, שכל עצותי נראות כקשות ובאמת קלות הן מאד, כמשחל נימא מחלבא, והכל תלוּי רק ברצוננו הטוב. על כן הרימותי קולי ואקרא: ״הבה, נתאחדה כולנו תחת דגל אהבת ישׂראל, ושלובי זרוֹע נצא לישע בני עמנו, כי קרוב אלינו הדבר מאד!״...

כשנדפס מאמרי זה השני, יכולתי להעביר ידי על כרסי ולקרוא: שׂישׂו בני מעי! הריני מעתה ״סופר נכבד״ לעולם ועד, וכל הרוחות שבעולם לא יזיזו עוד את כבוֹדי ממקומו. וכאשר בא אחרי כן אחד המבקרים והעיז פניו להטיל ספק בי ובהצעותי, מצא המו״ל את עצמו מחויב לבקש ממני אלף מחילות על שנתן מקום לדברי מתנגדי, ״כי מכ״ע הוא רשות הרבים, שהכל עושׂים בו כרצונם, ואין רשות להמו״ל לנעול דלת בפני מי שיהיה, הבא להגיד דעהו בקהל״.

האיש הטוב! הוא לא ידע בתוּמת לבו, כי שׂמחתי על הבקורת הזאת כעל כל הון. כי על ידה יכולתי לצאת עוד הפעם ממחבואי, וכגבּוֹר בהריחו מלחמה התנערתי לענות להמבקר כאִוַלתו. פה לא ידעה עוד סַטירתי כל גבול, והייתי כמעין המתגבר להמציא מבטאים מחוכמים, שיש בכוחם, כפי שחשבתי, להכניע את מתנגדי עד לעפר ולתתו לשׂחוק ולשנינה לפני כל קהל הקוראים. ככה קראתיו: ״מבקר אשר על אמת שקר יבכּר, ועיני הקוראים ינַקר. ומה לו לעסוֹק בבקורת? יבחר לו מלאכה אחרת, יהיה חָרש עץ או ברזל או תוֹפר, אך נא אל יקרא בשם סוֹפר!״ — נקל להבין, שלא חפץ המבקר להיות מן הנעלבים ואינם עולבים והשיב לי חרפתי אל חיקי, אך גם אני לא טמנתי ידי בצלחת, וכיד ה׳ הטובה עלי, הוספתי לו חרופים וגדופים כהנה וכהנה, וכה נולדה בינינו פּוֹלימיקא עזה, שהעשירה את ספרותנו עושר רב. כי במשך חצי שנה לא היה גליון מאותו מכה״ע שלא נמצא בו מאמרי או מאמר מתנגדי, ולפעמים גם הערה מאת המו״ל, בה עשׂה עצמו כאִלו בא לעשׂות שלום בינינו, כאלו נלאה כבר לשׂאת טרחנו, משׂאנו וריבנו; אבל היודע לקרוא בין השורות הבין מיד, שהמו״ל הנכבד ״יתיב וקא חייך״, ולא בא אלא לחזק ידים רפות… ומי יודע עד מתי אָרכה מחלוקת זו, אלמלא בא מלאך המות ועשׂה שלום בינינו, כי מבקרי נפל פתאום למשכב ומת מיתה חטופה. יהי זכרו ברוך, כי סוף סוף ״סופר נכבד״ היה גם הוא.

ג

הרבה הרבה עמלתי מן העת ההיא לטובת עמי באהבתי אותו, הרבה מאמרים כתבתי, הרבה עצות יעצתי, עם הרבה מבקרים נלחמתי, אך ביחוד זכוֹר אזכור את העת שנתיסדה בעיר הבירה החברה המפורסמת ״להרחבת עבודת האדמה בין היהודים״. האח, אמרתי אז בלבי, פרה חולבת הזמין לי הקב״ה, שעתידה לתת מזון ומחיה לעטי זמן רב, ולא אצטרך עוד לחפּשׂ ברוב עמל איזה ענין לנושׂא מאמרי. לפיכך, באותה שעה שהגיעה לאזני השמועה על דבר החברה, חשתי ולא התמהמהתי להכין מאמר גדול ורחב ידים, בו תארתי בצבעים חיים את הטוב הצפוּן לבני עמנו בחברה זו והאושר העתיד לבוא לרגלה. ״באה עת הזהב לישׂראל! — קראתי ברגש — עתה תוָסד הצלחת עמנו על יסודות נאמנים. הנה אצילינו ואדירינו, העמוּדים החזקים אשר כל בית ישׂראל נשען עליהם, יוצאים לישע עמם, ומי רואה אלו יוצאים ולא יצא אחריהם להשתתף במצוה זו, איש איש כאשר ברכוֹ ה'? מַהרו איפוא, אחים, פשטו מעליכם את בגדי השׂרד, ונשיכם תסירינה את עֶדיָן מעליהן, כי עוד מעט ונצא השׂדה לחרוֹש ולזרוֹע!״

אבל עד שהספקתי לשלוח את מאמרי אל המו״ל, ועד שהספיק האחרון להוציאו לאור ולשלוח לי את העלים שנדפס בם — כבר עבר זמנו ובא לידי כאתרוג אחר החג. לפי שבין כה וכה נודע לי, כי רוב ״העמודים החזקים״ לא יצאו לישע החברה אפילו באצבע קטנה, ומעוּטם, שלא יכלו להתעלם מפני כבודו של ״המשׂכיל דמתא״, אשר בא לביתם לבקש נדבתם, מצאו את עצמם מחויבים להתוכּח עמו תחלה על גוף הענין, אם באמת תצא איזו תועלת לישׂראל מחברה זו, ואחר שהגידו דעתם, כי הכל הבל ורעוּת רוח, נתנו מה שנתנו בצרוּת עין, כאִלו כפאם שד. ומצד אחר, לא נראה כל אות שׂמחה על פני המון העם אשר בשבילו טרחו כל הטורח הזה. החנוָנים הקטנים לא מצאו שום נחת רוח להמיר מאזני מרמה במחרשה, הסרסורים והפקטוֹרים הרבים אין בלבם כלום על האדונים הטובים שמתפרנסים מהם, אם בכבוד או שלא בכבוד, אחת היא להם, ואלה שמחזירים על הפתחים, בעצמם או על ידי אחרים, ידעו על פי הנסיון, שישׂראל רחמנים בני רחמנים הם, ומקרא מפורש מצאו: ״כי לא יחדל אביון מקרב הארץ״, על כן אין להם כל סבּה לעזוֹב פרנסתם הקלה לאחרים וללכת לעבוד עבורה קשה. ואם בגברים כך, קל וחומר לבנות ישׂראל היפות, שגם העניוּת אינה מנַוַלתן, שמוטב להן לאכול פת במלח אחת ליום מלצאת לשוק לא שׂרק ולא פרכּוּס — התוכלנה הן לעבוד עבודה בשׂדה כבנות הערלים?

מובן מאליו, שאני, כסופר אוהב עמו, לא יכולתי לעמוד מרחוק. שערורות נעשׂות בישׂראל ואני אשב ואחשה? — תפשׂתי מיד את עטי בידי וחשבתי מתחלה לכתוב פיליפּיקא ארוכה נגד שני הצדדים גם יחד: נגד העשירים, הקופצים ידיהם מאחיהם האביון, ונגד ההמון, שרוצה לאכול ואינו רוצה לעשׂות. אבל אחרי כן נחמתי וגמרתי בדעתי לבלי הרגז את העם ממנוחתו. כי מה אעשׂה, אמרתי אל לבי, אם יבוא מאמרי ליד ראובן החנוָני, שחנוּתו סמוכה לחנוּת אשתי, והוא מתגרה בה בכל יום בשביל איזה קונה שהספיקה להוציא מידו או הוא מידה, ועתה בשמעו, איך אני צועק ככרוּכיא, שכל החנוָנים הקטנים צריכים לעזוב את משׂאם ומתנם וללכת לקולוניות לעבוד את האדמה, הלא יחשוב בודאי, שאני אהיה מן הראשונים לעשׂות כן, ומה אענה אם יבוא וישאלני: מתי נכוֹן אני למכּוֹר את חנוּתי כדי לצאת לקולוניא? הן אמנם אני ואתה, הקורא המשׂכיל, יודעים אנחנו, כי לנו ״אוהבי ישׂראל״ חָלק ה׳ עבודה אחרת, רוחנית, להיות צופים לבית ישׂראל, ועל כן אין אנו יכולים לעבוד עבודה גשמית, כי העובד אינו יכול להשגיח על אחרים. אבל ראובן, כאיש פשוט, לא יוכל להבין תשובה זו, ואהיה בעיניו כנאה דורש ואינו נאה מקַים. לפיכך מצאתי יותר לנכון לפני לעזוֹב את המון העם לנפשו ולהסתפק רק בתוֹכחת־מוּסר אל העשירים שיש להם ואינם רוצים, לפי שבזה אינני מביא את עצמי בסכנה, כי מי יודע אם לא רוצה אני, מאחר שאין לי…

התּוֹכחה הגדולה ההיא, אעפ״י שלא נראה פעלה על אלה שבשבילם נאמרה, רשומה היא היטב בזכרוני ויקרה לי שבעתים על כל אשר כתבתי לפני זה, כאשר ייקר בן זקונים ליולדת השבעה. לפי שזה היה הנטע האחרון אשר נטעתי בכרם ספרותנו, ומני אז נפקד מקומי בתוכה. כי בעת ההיא גלתה לי אשתי בחשאי, שעסקיה סבוכים ומסובּכים ולעזרתי היא צריכה, וגם ענין נכוֹן לשׂאת מדבּרוֹתי עליו לא נמצא לי, לכן החלטתי בדעתי להסיר מעלי עטרת סופרים לזמן בלתי מוגבל, ולשוב ולהיות חנוָני הדיוט כמאז. החלָטתי זאת היתה קשה עלי מתחלה כקריעת ים סוף. בדמיוני ראיתי את הספרות העניה יושבת ומבכּה על בחיר בניה כי איננו, את המו״ל האומלל קורע את בגדיו וימאן להתנחם על איש מלחמה כמוני אשר עזב את המערכה, והקוראים יסוֹבבוּני כדבוֹרים ויקראו כאיש אחד: חוס נא, רחם נא, עשׂה לנו מַטעמים כאשר אהבנו. על כן המו מעי להם וחכּיתי בכליון עינים, מתי אפּנה מעסקי ואנחמם מיגונם. אבל כעבור זמן מה וראיתי שעוֹלם כמנהגו נוהג ואין איש שׂם על לב את האבדה הגדולה — עלה עשן באפי, ואגמור אומר להנקם נקמה אחת גם מן הספרות, גם מן המו״ל והקוראים כפויי־טובה, בחדלי מהם עד עולם את מתקי ואת תנובתי.

ד

אך בעוד אני עושׂה כה וכה, לרפּא שברי חנוּתי ולחבּש לפצעיה, והנה קול רעש גדול נשמע במחנה העברים. מערים רבות באו בשׂורות מרגיזות לב, כי נתן למשסה יעקב וישׂראל לבוזזים, ובכל מקום אשר דבר השמועה מגיע — אֵבל גדול ליהודים. שבת כל מסחר בעיר, החנויות סוגרו על מַסגר, ואיש אל רעהו יביט בעינים מפיקות פחד ובהלה, כדגים שנאחזו במצודה. באותה שעה שכחתי את אשתי וחנותה והייתי כאיש נדהם, כמתעורר משינה ארוכה ועמוקה, שאינו יודע היכן הוא ומביט על כל סביבותיו בתמהון. מה זאת? האמנם שבו ימי הבינים בעצם תקפם? ימי הבינים באחרית המאה הי״ט? אם כן מה פעלה החכמה? מה עשׂה הפּרוֹגרס? ולמה זה איפוא להבל כוחי כליתי לדבּר על לב בני עמי שיאחזו מעשׂי אירופא בידיהם וילכו גם הם לאור השׂכלתה, אם כל האור הזה אור מתעה היה, וכל עצמה של הציוויליזציא אינה אלא אבעבועה של בורית, שבנשיבת רוח כל שהוא היא מתבקעת מאליה? — השאלות והתמיהות האלה היו כאבן מעמסה על לבי ולא יכולתי להפטר מהן אפילו שעה אחת.

אבל גדול כוח ההרגל! כשעבר הרושם הראשון ויכלתי לשפוט ולהתבונן על החזיון הזה בישוב הדעת, מצאתי, שבאמת צדקו כה״ע האנטיסמיטים במשפטם, שאין שום יחס ודמיון בין מסעי הצלב ובין ״התנועה האנטיסמיטית״ שבזמננו. כי אז, בימי הבינים, ימי החושך והבערות, הכו וחמסו את היהודים בשביל שהם יהודים, בעלי אמונה אחרת המתנגדת לאמונה השלטת; אבל עתה, בימי הדעת והחירות, הנה מכים וחומסים את היהודים לא על אמונתם, כי אם על אכילתם, שהרי אלמלא היו גם הם אוכלים ושותים כבני אדם, היה חלקם נשאר בידי שכניהם, ונמצאו הם חומסים תחלה. ואע״פ שההכאה והחמס, מאיזו סבּה שתהיה, הם דברים שאין הדעת סובלתם, בכל זאת אין לכחד, כי לעמים נאורים ומשׂכילים נאה יותר להכות ולחמוס בשם ״אֶקספּלוֹאַטציא״ ומלחמת הקיום, טענות שיש להן על מה לסמוך בהלכות האֵיקוֹנוֹמיא וחכמת הטבע, מאשר לרדוף אנשים נקיים בשם הפנטיסמוס הדתי, שזה נגד החירות והסבלנות.

תשובה זו הניחה את דעתי מעט, וגמרתי בלבי (למרות החלטתי לבלי שוב עוד אל הספרות) להפיצה בישׂראל, כדי להפיס דעתם של בני עמי, למען ידעו על מה המה מוּכּים, ולא יחשבו ששבו להם ימי החושך, ודמם וממונם הוּתר בפשיטות, בלי שום טעם כלל, ויבואו חלילה לידי הרהור אחר מדותיו של דור דעה שלנו, ויתנו דופי בהשׂכלתו. אך כמעט לקחתי עטי בידי, — וקול צוָחה הגיעה לאזני מכל פנות העיר. מהרתי החוצה לדעת מה זה ועל מה זה, והנה לעיני ״מלחמת הקיום״ בכל הדר גאונה!… לשמַע אוזן שמעתיה עד כה, ועתה עיני ראתה. —

מרוב הבהלה נבוֹכו רעיוני, ותחת אשר היה לי לקרוא: ״הסו, אחים! גזרה היא מלפני הטבע, שאיש את רעהו יבלע חיים, ואין לכם רשות להרהר אחריה״, — תחת זאת קראתי בקול מר; ״אהה! מה היה לחנותי?״ וכחץ מקשת מהרתי אל המקום שממנו לחמי נמצא, אך לא מצאתי עוד מאומה, כי אם את אשתי שמתיפּחת ומיללת על סחורתה, אשר שדדו ורמסו השודדים מבלי השאיר שׂריד.

לא ארבה לספר בזה כל פרטי הדברים, איך נשארנו בערוֹם ובחוסר כל, איך חשו לעזרתנו אלופי בני עמנו… כי כל אלה נודעו ע״י כה״ע.

ממילא מובן, שלא חשבתי עוד לכתוֹב מאמר התנצלות בעד המאה הי״ט. כי עתה, כשנגע הדבר אל עצמי ואל בשׂרי, לא יכלתי עוד להסתפק באותה התשובה שנחה דעתי בה לפנים, לפי שאחר כל הטענות והמַענות של הסופרים האנטיסמיטים, עמדה לנגד עיני השאלה הגדולה והנוראה — שאלת העתיד: מה אעשׂה לביתי ולחנוּתי? ומאין אקח מעתה לחם לאכול ובגד ללבּוש?

ה

״מה אעשׂה? — אני ״הסופר הנכבד״, שיכלתי לפנים למצוא תחבולות רבות ושונות, איך להחיות שלש מאות רבוא נפש אדם מישׂראל — אני, כשבאתי לירי נסיון, לא מצאתי ידי ורגלי להציל את נפשי וביתי מחרפת רעב! הייתי בעיני כקריסוס המלך, בשעה שהוטל למדוּרת אש, וכמוהו קראתי: ״הוי, סולון, סולון! אמת דבּרת, שכל זמן שהנשמה בקרבנו אין אנו יודעים מי ומה אנחנו״.

אך בקריאות כאלה לא תשֹבע הקיבה ולא יאוּחו הקרעים שבבגדי ובגדי אשתי. צריך הייתי לעשׂות איזה צער ממשי ולצאת ביד חזקה מאותו המצב שהייתי בו — זאת ידעתי היטב, אבל קשה היה עלי למצוא את הדרך הנכונה, ובכל פינות שפניתי חזרה השאלה למקומה: ״מה אעשׂה?״

אע״פ שביחד עם האמונה בי ובחכמתי אבדה ונכרתה מלבי גם אמונת חכמים וסופרים בכלל, וכל מאמריהם של סופרי ישׂראל היו בעיני כדברים של מה בכך, שנאמרו רק משום ״יגדיל תורה ויאדיר״; אך בשעה שחרב חדה מונחת על צוארו של אדם אינו שומע עוד בקול השׂכל וההגיון, ובמקום שהסכנה קרובה תחדל ממשלת התבונה והדמיון יקח מקומה. צא ולמד, מה עשׂה שאוּל המלך לכל האוֹב והידעוֹני, בדעתו כי הבל הם ואין בם מועיל, ובכל זאת, בצר לו, כמה יגיעות יגע עד שמצא אותה הרמאית, אשר סבבתהוּ בכחש ובמרמה והוא האמין בה! — לפיכך, אחר שחזרתי על כל הצדדים ולא מצאתי גם צל תקוה ואהי אובד עצות, השלכתי יהבי בעל כרחי על כה״ע וסופריהם והגיתי בשקידה רבה בכל עצותיהם והצעותיהם, בתקוָתי לבוֹר מהן דרך ישרה לעצמי. ואיזוהי דרך ישרה שיבוֹר לו אדם כמוני, איש מחשבות ואוהב ישׂראל, או בלשון אשתי — בטלן? הן נקל להבין, כי לא מלאכה שיש בה עבודה קשה בזעת אפים, דבר שלא הורגלתי בו מעודי, כי אם ״פרנסה״ נקיה וקלה, המחַיה את בעליה במנוחה וכבוֹד. אבל דרך ישרה כזו לא הצלחתי למצוא בכתבי־העת העברים, וכל עמלי ושקידתי בקריאת מאמריהם ופלפוליהם הועילו רק לבלבל את מוחי בהצעות והזיות מינים ממינים שונים, עד שכמעט נטרפה דעתי, ויאוש נורא מלא את לבבי. אז זכרתי את ר׳ שמעון בן גמליאל ואת עצתו הטובה והפשוטה אשר יעץ לבני הגולה, שלא ישׂאו נשים ולא יולידו בנים, כדי שיכלה זרעו של אברהם אבינו מאליו. ומיד נתמלאתי חמה עזה על כל הדור ההוא והבאים אחריו, אבות ואמהות יחדיו, אשר לא שמעו בקול חכם שראה את הנולד ופרו ורבו כבני אדם, ורעיון זר ומוזר עלה על לבבי, לגרש את אשתי, כדי שלא אוליד בנים ולא יתרבה זרעו של א״א על ידי, ועם זה גם לעורר את אחי בני עמי בכל מקום שהם, בדב­ור פה ובמאמרים בכה״ע, שיעשׂו כן גם המה, כדי להחיש את הקץ…

אך בעוד אני חושב מחשבות על הדבר הגדול אשר אנכי אומר לעשׂות, והנה בא לידי במקרה גליון אחד ממכה״ע ״צרה חדשה״, ראש המדברים לבני־בלי־שם, ומה השתוממתי לראות כי תחת לחרף מערכות ישראל, כדרכו יום יום, רוח אחרת היתה אתו בפעם הזאת ויהי לנו ליועץ גם הוא, כאחר משלוּמי אמוני סופרינו אוהבינו! ולא עוד אלא שהעצה היעוצה מאתו, אף כי כבר קדמוֹ בה בלעם בן בעור, ושניהם לדבר אחד נתכּונו: להבליע את ישׂראל בנעימה ולהמיתו מיתת נשיקה — לא נופלת היא, בכל זאת, גם בחדושה, גם באפשרותה, מכל עצותיהם המה… ומה גם בעיני אני, שהיה עם לבבי לגזור על כל קהל הגולָה גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה, כדי שיִכלה זרעו של אברהם אבינו, — בעיני עוד עלתה העצה הזאת על כולנה, וגם על עצת רשב״ג, לפי שעל ידה נשׂיג את מטרתנו באמצעים יותר קלים: כל ישׂראל ישׂאו נשים ויולידו בנים, ואעפ״כ יִכלה זרעו של אברהם אבינו מאליו…

ובכן, הריני מתחטא לפניך, הקורא, כבן שמתחטא לפני אביו, ומוֹדה ומתוַדה, כי באותה שעה התגבר עלי יצרי, חפץ החיים שב ויתעורר בקרבי בכל עוז, ותקוות מתקוות שונות החלו לפעמני עוד הפעם: הן הארץ רחבת ירים לפני ואנשים בה מעט, וכפרים קטנים עם גדולים יסובבו עיר מולדתי מכל עברים, כולם מלאים טוב ה' דגן תירוש ויצהר, וחנוָני אָין... העין רואה והלב חומד, רק הדלת סגורה בעדי. עתה הנה זה בא ומַשׂיא לי עצה הוגנת, לישׂא בת חורין לאשה, ואז הלא בלי ספק תגן זכות אשתי המיוחסת גם עלי, כי מדת דרך ארץ היא שלא תהא האשה יתרה על בעלה בזכויותיה, וגם איך יתכן שתהא היא יושבת בכפר והוא בעיר? ואוכל אז איפוא למצוא לי על נקלה אותה ״פרנסה נקיה וקלה״, אשר בקשתי עד כה לשוא.

לא אכחד אמנם, שמתחלה לא נתנני לבי לעבור גבול שגבלו ראשונים. ואע״פ שמצאתי היתרים שונים לדבר, כי התורה לא אסרה החתּוּן אלא בשבעה עממין, ובית דינו של שם או של חשמונאים שגזרו על הדבר — הלא ״גם אלה לחכמים יבינו מדעתם״, שלא היתה כוָנתם אלא על הגויים הקדמונים, אבל ״העמים שלנו לאו עובדי ע״ז הם״, וגם לא כל מה שהיה ראוי והגון בדורם ראוי והגון גם בדורנו, וכדומה. אך למרות כל אלה לא ערבתי את לבבי לעמוד על דעתי בענין גדול כזה, ויצאתי לבקש לי סמוּכים בספרותנו. ולפי שידעתי מראש, כי מספרותנו הישנה אין לי כל תקוה, ומי מקדושים אשר אפנה אליו בשאלה כזאת ידחני באַמַת הבנין, לכן שׂמתי פני תיכף אל הספרות החדשה, ומצאתי אמנם זעיר שם זעיר שם רמזים קלים, אשר מהם הבנתי, כי לוּ פניתי אל הסופרים האלה בשאלתי, היו מראים לי פנים שׂוֹחקות, דוחים בשׂמאל ומקרבים בימין, כאלו אומרים: הלכה ואין מורין כן… בכל זאת לא נחה דעתי ברמזים כאלה, ובסופרים העברים חרה אפי, על כי מוּגי לב הם כשפַנים וביראה ורעד יכחדו מחשבות לבם תחת לשונם, בעוד שעליהם החובה לחרף נפשם בעד ״האמת״ ולהלחם כגבּוֹרים משׂכילים ״מלחמת האור עם החושך״…

אבל רוַח והצלה עמד לי ממקום אחר — מספרות ״בעלי דת יהודית״ בלשון המדינה. הספרות הזאת שני גויים בבטנה, וסופריה, המדברים לעברים בלשון שמלאכי חבּלה נזקקים לה, הפונים לצד זה ומכונים לבם לצד אחר, היו בעיני תמיד כאנשים המתלחשים בקול דממה גסה, כדי שישמעו אחרים ויחשבום למסיחים לפי תומם ויאמינו בם; אבל ״האחרים״ שומעים ומבינים את הערמה התמימה, ״רוקקים ושוחקים״, אך לא מאמינים… השקפתי זאת מנעתני עד כה מלשׂים לב הרבה לחבּוּריהם, אך עתה נבּא לי לבי כי מהם אוָשע, ועל כן השקעתי עצמי בקריאת מאמריהם וספריהם בשקידה עצומה. אף אמנם תקוָתי לא רמתני, כי מצאתי בהם די והוֹתר לחזק בלבי את החלטתי; מצאתי לא רמזים דקים כחוּדו של מחט, כי אם פתח פתוּח כפתחו של אולם… ממילא מובן, כי שׂמַחתי על המציאה הזאת כעל כל הון, ושׂמחָתי גדלה עוד שבעתים, במצאי אחר איזו ימים במכה״ע של הצורר היועץ מכתב גָלוּי מאת אחד מגדולי הסופרים האלה, כעין תשובה על עצתו של המו״ל, ובו יוכיח בראיות ברורות, כי דבר זה כשר וישר הוא, ולא עוד אלא שכל ישׂראל עומדים ומצפים מתי תבוא לידם מצוה זו ויקַימוה…

האח, קראתי, התּירו סופרים את הדבר, ומה לי עוד!

אבל שׂמחתי היתה עד ארגיעה. כי תיכף אחר זה יצא הצורר היועץ לפרש את דבריו, שלא כך היתה כוָנתו כאשר חשבתי אני והסופר ההוא, שהבעל העברי יהנה מזכויות אשתו, אלא, ככל עבד שרבּוֹ נותן לו בת חורין, די לו שיהיה מתכבד בכבוֹדה ואין לו רשות לדרוֹש שתכניס לו עוד גם נדוניא.

לא ידעתי איזה רושם עשׂה הפירוש הזה בלב אותו סופר וכל כת דיליה, אבל אני, עם כל חפצי הטוב לכלות זרעו של אברהם אבינו לשם ״אהבת ישׂראל״, לא יכלתי, לפי מצבי אז, לעסוק ב״צרכי צבּוּר״ בלבד, בלי תקוה טובה גם לפרנסה נקיה וקלה, ועל כן, כששמעתי את הפירוש הזה, נרתעתי לאחורי, ועור הפעם חזרה השאלה למקומה: מה אעשׂה?

ו

אחר מחשבות רבות ושונות מצאתי, שאין דרך אחרת לפני, כי אם ללכת לעבוד את האדמה בארץ ישׂראל. עוד ימים רבים בטרם באתי לידי החלטה זו הרבו כה״ע לשׂאת ולתת בשאלת ״ישוב א״י" והפליאו לתאר עתידות עמנו שם בצבעים נעימים מרהיבים לב. אך אנכי לא שׂמתי לב לכל אלה מפני שלשה דברים: ראשונה, לפי שעבודת האדמה דורשת עמל ויגיעה רבה בזעת אפים ואיננה איפוא פרנסה נקיה וקלה לפי כבוֹדי; שנית, מפני שידעתי, כי אין לארץ אבותינו שום מבוא זולתי דרך שער הזהב, והשער הזה סגור ומסוגר הוא לכל ההמון הרב, והיחידים המאושרים שבידם המַפתּח — מדעת קונם יש בם ואינם מוסרים אותו לאחרים; שלישית, כי נפל פחד היהודים הירושלמים עלי ויראתי שמא יכפּו עלי הר כגיגית, ומבלי תת כבוד להשׂכלתי, ידרשו ממני שאשׂים צוארי בעול מצוות, להזהר במצוה קלה כבחמוּרה, כחסיד שוטה שלא ראה מאוֹרות מימיו… אבל מעט מעט, מרוב קריאתי בכה״ע, ומפני שלא היתה לי תקוה אחרת לאחוז בה וראיתי שסוף סוף לא אוכל להמלט מעבודה קשה גם פה, וטוב לי איפוא לעבוד עבודתי זאת על הרי ישׂראל, לשּם אהבת ישׂראל, ועם זה הגיעו לאזני בשׂורות טובות, כי סר פחד היהודים הירושלמים מעל אחינו המשׂכילים העולים משבי הגולה, והם עושׂים מה שלבם חפץ בחוצות יהודה וירושלים ואין מוחה בידם, — מפני כל הסבּות האלה שניתי את משפטי על ״רעיון הישוב״ והתחלתי להאמין גם באפשרותו, מצד עצמו ומצד האמצעים. והאמונה עוררה את האהבה, והאהבה את הדמיון, עד שדמיתי באמת, כי עוד מעט ויוָשע ישׂראל תשוּעת עולמים ולא יוסיף לדאבה עוד. החלום הנעים הזה לקח את כל לבי ביפיו והדרו, שכחתי את מצבי הנורא והייתי אך שֹמח. — הן אמנם לפעמים, כשגבר השׂכל הקר על הדמיון, התעורר בי עוד הפעם הספק הישן בנוגע אל ״השער״, ודנתי קל וחומר בעצמי: ומה אם ״החברה לעבודת האדמה״ שעמדו בראשה ״יועצים מדיניים״, אשר שמם לבד דיו להעיר חרדת כבוד בלבות אֵילי הכסף הקטנים עם הגדולים, ובכל זאת כך עלתה לה, קל וחומר לישוב הארץ, אשר ידעתי כי אין לב ״היועצים" אליו, — האוּכל לקוות, כי המון העשירים, סוחרים ממדרגה השניה, יעיזו פניהם לעשֹות בזה קטנה או גדולה למרות עצת היועצים?… אך מחשבות מעציבות כאלה לא יכלו לעמוד בי זמן רב, כי לא היה לי הכוח והיכולת להרוס נפשי עד היסוד, להכרית בלי חמלה את התקוה האחרונה אשר עוד נשארה לי; על כן האמנתי, או התאמצתי להאמין, בכל ההבטחות הטובות, אשר פזרו הסופרים בכה״ע ביד רחבה, ולא הרביתי לחקור ולדרוש; באופן, שגם האספה אשר קראו אצילינו בעיר הבירה, אע״פ שנקל היה לראות מראש כי הרתה שקר ותלד רוח, נתנה גם היא שׂמחה בלבי ועוררה בי תקוה חדשה, כי סוף סוף יפקחו גם הם עיניהם לראות ואזניהם לשמוע, כי סוף סוף גם הם בני אברהם יצחק ויעקב הם, רחמנים בני רחמנים. —

אבל לא ארכו הימים וחלומותי הנעימים כעוף התעוֹפפו אחד אחר אחד. היועצים ונוֹשׂאי כליהם הרחיקו בשתי ידים את הרעיון משׂאת נפשי, וטעמם ונמוקם עמם, כי גדולה האהבה אשר יאהבו המה את עם הארץ מן השׂנאה אשר ישׂנאם הוא, כי הם מצדם רוסים גמוּרים הם יותר מן ״הגמורים״ עצמם, ואם אלה האחרונים לא כן יחשבו, עליהם להביא ראיה, לא ביד חזקה וזרוע נטויה, כי אם ראיה פשוטה, הגיונית, כדרך שהחוקרים עושׂים…

זכורני, כשהייתי תינוק של בית רבי, שמעתי חברי מספּרים מעשׂה באברהם השוטה (איש תם ידוּע בעירנו), שראוהו פעם אחת רץ בכל כוחו ומקלו בידו. פגע בו פקחַ אחד ושאלוׂ: ״מאין ולאן, אברהם!?״ —

— רץ אנכי להכות את פלוני עד שפך דם, כי דבּר עלי סרה — ענה אברהם ויחפוץ לרוץ הלאה.

— אבל, הוסיף השואל, האם בטוח אתה כי יתן פלוני את גווֹ למכּים? הלא גדול ועצוּם הוא ממך, ואיך לא יראת, פן יקח מקלו גם הוא וירוצץ את גלגלתך?

אברהם עמד משתומם, ואחרי חשבו מחשבות מעט ענה ואמר: ״אמת נכוֹן הדבר!״ — וישב לביתו.

ילד קטן הייתי בשעה ששמעתי ספּוּר זה, ובכל זאת הבנתי, ששוטה גדול היה אברהם, בשׂימו לב רק לרצונו בלבד ולא שקל לעומת זה רצון מתנגדו הגדול ממנו, על כן שׂחקתי אז בכל פה. ואולם עתה — עתה לא שׂחקתי, כי לא עת שׂחוק היא…

לא שׂחקתי, אך גם לא בכיתי, כי לא נואשתי עוד מתקוה. מה חפץ היחידים האלה, אמרתי אל לבי, לעומת חפץ העם? העם חכם ורב אונים הוא מכל חכם, גבּוֹר ועשיר, ובכל המכות אשר הכוהו שׂונאיו מבחוץ, עוד כוחו גדול לעמוד בפני אוהביו מבפנים, וחכמתו מרובה להוציא אל הפועל, למרות כל המכשולים, את חפצו בארץ אבותיו. הן כזה וכזה עשׂו עוד אחרים מעמי הארץ, לא ברוב חילם ועוצם ידם, כי אם ברצונם הכביר ובעצה ותחבולה, ואנחנו בני ישׂראל, המהוללים ביושר הגיון, בכשרון המעשׂה ובסבלנות — אנחנו לא נוכל עשׂוֹהוּ? אפשר לאמור כן? ואעפ״י שידעתי, כי בדור פלאות כדורנו קשה להבחין עוד בין אפשר לנמנע, שהרי כמה דברים שנחשבו לנמנעים נקרו ויאתיוּ לעינינו, בכל זאת לא נתנני לבי לחשוב, כי גם זה עתיד להיות כאחד מהם, עד… עד שבאה פתאום הבשׂורה המעציבה, המעוררת שׂחוק מכאיב לב, כי לא תתן ממשלת תוגרמה לבני ישׂראל להאחז בארץ אבותיהם. כרעם אדיר, כאבני אלגביש מן השמים הלמה ומחצה הבשׂורה הזאת אלפי לבבות, אך אנכי הוּכּיתי כפלים מידה: כי מלבד שעל פיה נהרסו רגע אחד כל מגדַלי אשר בניתי בדמיוני, עוד היתה בעיני כמשפט מות על רוח בת עמי… היתכן? – שאלתי את עצמי ופני אדמו מבושת – זה שנה תמימה אנחנו מדברים, מתוַכּחים, בונים עולמות ומחריבים, זה שנה תמימה שלא מָשה ארץ אבותינו מפי המון חכמים וסופרים; כמה תקוות טובות, כמה רגשות חמים התעוררו כבר בלב העם, ועד כה – היאומן? – לא עלה על לב איש מאתנו, שקודם כל צריך לדעת, אם חפץ בנו (או להשתדל שיחפוץ בנו) מי שהארץ שלו, לתת לנו אחוזת נחלה בתוכה?!!

עוד הפעם אברהם השוטה. אך עתה לא אנשים פרטיים, לא יועצים אצילים שרגלם האחת חוץ לתחום, כי אם אלפי ישׂראל עם חכמיו וסופריו אשר מקרבו יצאו, העם, אשר על כוחו וחכמתו שׂמתי כל תקוָתי – הוא היה הפעם לאברהם השוטה, ומה אוחיל עוד – – –

                                                                                                 ***

וכן תמו הכתבים האלה…

"שאֵלתי האחרונה – כה נמצא כתוּב בידי המחבר – היתה שאלה לדורות. עליה לא קיויתי עוד לקבל תשובה לא מאת הספרות וסופריה ולא מאת האומה וחכמיה, כי אם מאת הזמן, העושׂה נפלאות גדולות לבדו… ובאנחה עמוקה מלב קרוּע ויגע השלכתי עטי לארץ, ואת כתבי אלה – לאמתחת הכתבים הבּלים ".

ואני אחד העם, בבואי היום להזכיר נשכחות, בהעלותי מתּהוֹם הנשיה כתבים כאלו, שנבראו “בין השמשות”, בתקופת המעבר, לתתם עתה שלא בזמנם לפני הקוראים, – לא לכבודם, ולא לכבוד כותבם אני עושׂה זאת, כי אם לכבוד הימים ההם, רבי העליליה, שבהם נכתבו. ימים כאלה, ימי מבוכה ותנועה, ימי מחשבות גדולות והרגשות חזקות, יקרים הם בחיי עם ועם, כי מהם תצא תורה לדורות רבים אחריהם. על כן ייקר לנו כל רעיון, כל הגה אשר מהם מוצאו, אשר יועיל להפיץ אור על רוחם ותכוּנתם. ימים כאלה היו לנו בני ישׂראל בדורנו לעינינו; “היו” – ואינם עוד… נשתּנו העתים ונשתּנו בני האדם, וגם בעל הכתבים נשתנה עמהם. לא אוּכל אמנם לספּר את כל אשר עבר עליו ואת אשר הגה והרגיש מאז ועד היום; אבל זאת אוּכל להגיד בשמו, כי המקרים אשר ראו עיניו מני אז עשׂוהו למלומד בנסיונות, נתנו צורה חדשה לדעותיו ורגשותיו ושינו את טעמו ומשפטו בדברים רבים, וביניהם – גם בדבר אברהם השוטה. האיש הזה, אשר רדף אז אחריו כצל בלהוֹת, ובשכבו ובקומו, בהקיץ ובחלום, עמד כמו חי לנגדו, – האיש הזה היה לו ברבות הימים לאידיאל גדול בממלכת הרצון והמעשׂה. מפני שבהתבוננו אל מנהגו של עולם נוֹכח לדעת, כי כל זמן שהיה השוטה שוטה, היטיב להלוך נגד החיים לפי תוּמו, ולולא פגע בו אותו פקח אשר עצרוֹ בחצי דרכו וירפה את ידיו בחכמתו; לוּ רץ אברהם הלאה כאשר החל, בתקוה ובטחון, מבלי בקש חשבונות רבים, – אז קרוב להאמין, כי היתה דרכות צלחה, כי “אהנייה ליה שטותיה” ויבצע את אשר זמם בכוח הביטחון הזה עצמו…

ואמנם כן הוא, ומשלים הרבה לדבר יוכל כל קורא מבין למצוא על נקלה, איש איש על פי דרכו: אם תלמיד חכם הוא – בספר התולדה, ואם אדם מן השוּק – בשוק החיים. כי גם פה וגם שם כך היא המדה: לחכמה התפארת וההוֹד, ולבטחון הגדוּלה והגבוּרה; החכמים שוקלים בפלס חכמתם שׂכר כל דבר כנגד הפסדו ואינם זזים ממקומם עד שידעו סוף מעשׂה במחשבה תחלה, ובעוד הם יושבים ומעמיקים חקר, – והנה בעלי בטחון באו, ראו ונצחו"…

---

חלק שני

מאת

אחד העם

חלק שני

מאת

אחד העם

---

מאמר שני - הישוב ואפיטרופסיו

מאת

אחד העם

מאמר שני¹

הישוב ואפיטרופסיו

א

הרבה מחשבות היו בלבי בגשתי לפני שנה לסדר את המאמרים האלה על דבר “שאלות ארץ ישׂראל”, כרְבות אלה השאלות עצמן. חשבתי לגלות דעתי על שאלת שכלול המושבות הנמצאות, על שאלת שכלול הפועלים, על שאלת יסוּד מושבות חדשות, על שאלת החנוך ובתי הספר במושבות, ועוד ועוד. נדמה לי אז, כמו שאמרתי בראש המאמר הראשון, כי צריך ויכול אני, על פי כל מה שראיתי ושמעתי במשך עשׂרים השבועות שהייתי בארץ ישׂראל, “להכניס איזו קוי אור” בכל אחת מן השאלות הנזכרות, הדורשות פתרון בעת האחרונה. היסוד הכללי, המשותף לפתרון כל השאלות יחד, היה אמנם גם אז כבר ברור בעיני. כי הוא – הסרת האפיטרופסות מעל הישוב ונתינת יכולת לבני המושבות, בין אלו שנמצאות מכבר ובין אלו שעתידות להוָסד ע"י הפועלים או אחרים, לנסות כוחם בשכלול עצמם ולעלות או לירד לפי כשרונם ורצונם. ומאז שבתי מארץ ישׂראל לא פסקתי מלהעיר לב עסקני הישוב על העיקר הגדול הזה בכל מקום ובכל זמן שמצאתי שעת הכושר לכך ². אבל בדבר אחד טועה הייתי אז: לא הכרתי כראוי את הכוח הצפון עוד בשיטת האפיטרופסות, למרות כל תוצאותיה המרות, וחשבתי באמת, שכבר נגלתה רעתה לכּל ולא יקשה עוד לבטלה, לעקרה משורש, באופן שהגיעה כבר השעה לחשוב על דבר הבנין שעתיד להבּנות על חָרבותיה.

אבל כמעט הספקתי לגמור את המאמר הראשון, – והנה באו מקרים שונים, ביחוד בימי ה“התעוררות” של אספת חו“צ באודיסא וה”דליגציא" המפורסמת שהלכה אחרי כן לפאריז, והורני את משוגתי ³. ראיתי ונוכחתי, כי לחנם אמרתי כבר לחַלק שלל בעת אשר האויב באמת עודנו תקיף כשהיה, ואם בגָלוי נראה כאִלו תש כוחו מעט, הנה במסתרים יארוב לנו על כל צעד, ולא אך מרחוק יבוא, כי אם גם בקרבנו הוא יושב, אף כי לא יֵראה תמיד לעין, ואין עצה להמלט משחיתותיו כל עוד לא נבעו מַצפּוּניו ולא נהרסו מבצריו עד היסוד…

וההכרה הזאת, שנקבעה בלבי ראשונה, על ידי המאורעות שהזכרתי והלכה ונתחזקה אחרי כן גם על ידי מעשׂי יום יום, היא שרפּתה את ידי ונטלה ממני את הרצון ואת היכולת המוסרית לגמור את אשר החילותי. מי שאין הדבּוּר עיקר בעיניו, אלא הדבר, לא תנוח עליו “הרוח”, אם אין בלבו אמונה עמוקה בתועלת הדברים שהוא בא לדבּר. ומה תועלת יש בהצעת פתרונים לשאלות מעשׂיות הדוחקות את השעה, כשהפתרונים האלה אין להם תפיסה בחיי אותה השעה, מפני שמתנגדים הם ביסודם להרוח השליט בלבבות ואין הדור ראוי עדיין להגשימם בפועל? מה יועילו, למשל, ההצעות השונות לתקון מצבן של המושבות הנמצאות, אם יודעים אנו מראש, כי העיקר חסר, כי החירות הגמורה של המושבות, שהיא הבסיס לכל התקונים, עדיין רחוקה היא מן המציאוּת, וכל תקון שיבוא מן החוץ, כגזֵרה של מעלה, לא יהיה אלא קלקול? או מה חֵפץ לנו בשכלול הפועלים, אם בדרך זו או זו, כשאנו רואים גלוי מראש, כי האפיטרופסים השונים למיניהם פושטים ידם מבחוץ לא רק כדי לתת להם, להפועלים, את האמצעים לשכלולם, כי אם לנהל בדרך טובה יותר גם את השכלול עצמו, ואלה העניים מבפנים לקבּל את הטובה באיזה אופן שתבוא, וסוף סוף יבּרא פה אך קן חדש לקבצנוּת שפלה ו“ספֵירה” חדשה לחסדי נדיבים וחברות של צדקה? או מה צורך לנו להרבות דברים עתה על אדות הדרכים היותר טובים ליסוד מושבות חדשות, אם אנשים בני חורין אַין אשר יאבו ואשר יוכלו ליסד לעצמם מושבות חדשות בעת הרעה הזאת, והמושבות הנוסדות עתה (בגליל) – האפיטרופסות היא המיסדת אותן וחניכיה הם המתישבים בהן, והיא והם מביאים אתם את ה“רכוש” המוסרי שרכשו להם עד כה במושבות הישנות, והיא והם יש להם כבר טרַדיציות חביבות ומדות קבועות שאין בדעתם לוַתּר עליהן, ולא היא ולא הם לא יחכּו לעצותינו ולא ישׂימו לב לדברינו? ובאחרונה, מה בצע כי נעמיק חקר, איזהו החנוך הראוי לאכּרים עברים בארץ ישׂראל, בעת אשר האכרים האלה עצמם עוד אינם, בעת שכמעט כל אלה הנקראים בשם זה עדיין תלויים באויר והקשר בינם ובין אדמתם רופף מאד, באין ביכלתם עוד להתפרנס ממנה בדרך טבעית, בלי עזרת האפיטרופסים, ואין איש מהם יודע מה יהיה בסופו: היום הוא “אכר” כאן ומחר אפשר שיהיה – הוא עצמו או בנו יורש נחלתו – פֶּדלֶר בנוּ-יוֹרק? ואיך אפשר לקבוע פּרוֹגרמא תמידית ללמודי בתי ספר, שחניכיהם שטים בדמיונם בין מזרח ומערב ואינם יודעים לאיזו ארץ יתגלגלו, באיזו לשון ידבּרו ובאיזו עבודה יתפרנסו לכשיגדלו? ולא עוד אלא שגם בעודם יושבים על אדמתם אין חנוך בניהם של האכרים ברוב המושבות תלוּי בהם וברצונם, אלא ברוח המנשבת “בעולמות העליונים”, והרוח הזאת עלולה היא להשתנות מזמן לזמן מן הקצה אל הקצה בלי כל סבּה נכונה, רק מפני שכך עלה פתאום במחשבה לפני השליטים הרחוקים. היום רואה אתה באחת המושבות בית ספר עברי מסודר כהלכה ולוקח לב ברוחו ודרכי עבודתו; התלמידים לומדים “עברית בעברית” ומצליחים, והמורים שוקדים על מלאכתם באמונה ובחריצות, והכל הולך למישרים – ומחר תעבור פתאום רוח חדשה על האפיטרופסים ויהרסו בלי חמלה את הסדרים הקבועים, כדי לפַנות מקום לאיזו מורה צרפתית, אשר תביא אתה לשון חדשה ונמוסים חדשים, וכל העמל בחנוך הלאומי יעלה בתוהו ⁴…

לא! לא עת עוד עתה לפתור בדרך מוחלטת את השאלות הפרטיות של הישוב, כל זמן שאַרסה של האפיטרופסות עודנו מפעפע בכל אבריו, כל זמן שמַעין נרפש זה מעלה אדים רעים מסביב לו ואינו נותן לשום בריה להתפתח ולחיות בקרבתו חיים בריאים ושלמים. עשׂרים שנה של עבודה “סיזיפית” צריכות היו להביא לנו, לפחות, את התועלת הזאת: לקבוע בלבנו הכרה ברורה ומוחלטת, שאין הישוב יכול להבּנות על ידי אפיטרופסים, יהיו מי שיהיו. רק תמימוּת של ילדים תוכל לתלות כל הקלקלה באיזו אנשים פרטיים ומקריים: מפני מה לא הצליחו המושבות של הנדיב? “מפני שבראשן עמד פקיד פלוני!” מפני מה לא הצליחו המושבות של חובבי ציון? “מפני שבועד הפועל היה חבר פלוני!” – תשובות כאלה יכולות להניח רק דעתם של אלו המבקשים בכל קלקול לא את סבּתו האמתית, בשביל להסירה, כי אם רק איזה “שׂעיר” בשביל לשכך כעסם בשלחם אותו “לעזאזל”… אבל מי שאינו מבקש ליסר את ה“חוטאים”, אלא למצוא סבּת ה“חטאים”, הוא יכיר מיד, כי בעלי התשובות האלה מראים לנו על המסובּב במקום הסבּה. לולא היתה כאן איזו סבּה כללית ופנימית, שהולידה את התנאים הנאותים לקיומה של הנהגה רעה, לא היו אֵלו המנהיגים יכולים להתקיים זמן רב כזה ולא היה כוחם גדול לבַלע ולהשחית בלי הרף את כל המעשׂים הטובים של ה“נדיב” ושל חו“צ, שנבעו בלי ספק מתוך כוָנה רצויה, להרחיב ולפתּח את הישוב על יסודות נאמנים. והסבּה הכללית הזאת היא – האפיטרופסות מצד עצמה, אחת היא אם באה ממזרח או ממערב, אם נוהגת שׂררתה על ידי פקיד זה או זה. האפיטרופסות של חו”צ לא טובה היא בתכוּנתה העצמית מזו של הנדיב או של יק"א, ואם לא הרבתה להרע כל כך להישוּב כחברתּה המערבית, אין זה מהיותה יותר נאה ורצויה, אלא מפני מיעוט כוחה להרחיב חוג פעולתה, מחסרון אמצעים חמריים. וכשהיה לה רוָחה פעם אחת (בשנת תרנ"א) והרבתה בפעולות, הרבתה גם לקלקל באופן מבהיל, ורשוּמם של מעשׂיה המקולקלים באותה שנה עדיין ניכר ומורגש עד היום (למשל ב“חדרה”). כל עצמוּתה של האפיטרופסות היא – קלקול הכוחות הבריאים, ולכן כל מה שהיא מַרבה במעשׂים היא מַרבה לקלקל, ולעולם אינה יכולה לעשׂות דבר מתוקן כל צרכו. החיים הם מלחמה תמידית בין חפץ הקיום שבלב האדם ובין תנאי הקיום שמחוצה לו. במלחמה התמידית הזאת יפתחו כוחות האדם עד שיכשר להסתגל לתנאי קיומו או לשנותם לפי צרכו, ומי שאינו מוכשר לא לזה ולא לזה – הוא המנוצח. אבל האפיטרופסות בוראה מסביב לחניכיה אַטמוֹספירא של “שלום” בדרך מלאכותית, אטמוספירא שאין לאיש החי בה שום צורך לתגבוֹרת כוחותיו החיוניים, בשביל להתפשר באופן זה או זה עם התנאים הטבעיים והחברתיים המקיפים אותו; אדרבא, הוא מוכרח לחסום את כוחותיו האישיים, המבקשים להם מוצא על פי טבעם, ותחת ההסתגלות לתנאי חייו העצמיים בדרך מלחמת הקיום הטבעית, הוא חי בעל כרחו בתנאים מקריים ומלאכותיים, שנוצרו סביבו על ידי איזה רצון זר לו, העומד מחוץ לחוג חייו ומשפיע עליו רוב טובה שלא מדעתו. האפיטרופסות היא על כן ההפך מן החיים הטבעיים, וההפך מן החיים הטבעיים הוא – המות הטבעי.

כמה פשוט הדבר, וכמה רחוקים אנו עדיין, בכל זאת, מלהכיר אמתוּתו! במשך השנה האחרונה הוכרחתי פעמים רבות להתוַכּח על שאלות שונות המתיחסות לזה עם אנשים העוסקים בעניני הישוב ובלי ספק “חובבים” אותו ורוצים בהצלחתו, ובכל פעם נגלָה הדבר, כי גם אלו שמודים ברעת האפיטרופסות לא ירדו עוד לסוף תכוּנתה וסבּת רעתה, ועל כן הם קובעים גבול ואומרים: עד כאן האפיטרופסות נחוצה ומועילה, ומכאן ואילך היא יתרה ומזיקה, כלומר, לא השיטה מצד עצמה פסולה בעיניהם, אלא ההפרזה הקיצונית שהגיעו אליה אפיטרופסים ידועים, – כאִלו באמת יש אפשרות להעמיד שומרים על ה“גבול” – לוּ גם נניח שיש גבול כזה – לבל יתנו לאיש לעבור ממנו והלאה! והרי המציאות מוכיחה תמיד, שמכיון שניתנה רשות למשחית, אינו מקפיד על הגבולים ופוסע ועובר עד מקום שיכלתו מַגעת… ה“חובבים” האלה אומרים, למשל, שאסור למסור להפועלים את הסכומים הדלים שנאספו בשבילם “בימי הרע”, כדי שיעזרו לעצמם כפי יכלתם, בלי שום אפיטרופסות מצד דורשי טובתם: “חלילה – יאמרו “בעלי טובה” אלו – ליתן לאנשים עניים סכום של עשׂרות אלפים ולהניח להם שיעשׂו בו כטוב בעיניהם, כאִלו היה שלהם! זו היא “דימוֹרליזציה”. אנחנו מחויבים לעמוד על גביהם ולשכללם יפה, ורק אחרי כן, כשיהיה הכל מוכן, נעזבם לנפשם, שיהנו מטובתנו כחפצם”. והנה אמנם אפשר להסכים, כי מצד המוּסר, או מצד התועלת החברתית, אין מן הראוי ליתן לעניים מתנות גדולות כאלה. ואולם, אם אנו סוברים כן, יש לנו רק דרך אחת: לבלי תת מתנות כאלה ולהניח להפועלים שיצאו מן הארץ ויהיו ככל המון עניי עמנו הנודדים ללחם. אבל אם חביבה לנו ישיבתם ועבודתם בארץ ישׂראל עד שמוכנים אנו להביא קרבנות גדולים בערך לכוחנו, בשביל שישארו שם וימצאו לחמם בעבודתם, – הרי אנו צריכים לשאול את עצמנו: מה היא דימוֹרליזציא יותר גדולה, אם לתת לעני סכום גדול בבת אחת, שיחיה בו כרצונו, או ליקח ממנו במחיר הסכום הזה את בחירתו החפשית, ביחס לעבודתו ואופני חייו העתידים, ולהכריחהו שיבקש הצלחתו דוקא בדרך הרצויה לנו? כשאנו נותנים לאדם אמצעים ידועים, בשביל להזדיין למלחמת קיומו לפי תכונתו וכשרונו, ואומרים לו: בכוחך זה צא והלחם, ומעשׂיך ירוממוך או יפילוך, – הרי הטובה שעשׂינו עמו טובה שלמה היא, שאינה עלולה להשחית צורתו המוסרית של מקבּלה, לפי שאינה נוגעת לרעה בכוחו העצמי ואינה מצמצמת את התפתחותו בדרך שכבשו אחרים למענו, לפי רצונם הם. ואם לא הצליח ונפל במלחמה, אין עלינו שום חובה לשוב ולהקימו, וגם הוא עצמו לא יעלה על לבבו לָגוֹל עלינו תמיד את משׂא חייו, שהוא אינו מוכשר לשׂאתו בעצמו. אבל אם אנו מעמידים את פעולתו מראש בתנאים מוגבלים לפי ראות עינינו, אם אנו בוחרים לו מראש את שׂדה מלחמתו ונותנים בידו כלי זיין מן המוכן, לפי חפצנו, מבלי לדעת עד כמה מתאימים כל אלה לרצונו ולתכוּנות נפשו, – איך נוּכל לעזבו אחרי כן בנפלו ולתלות מפלתו בו בעצמו? וכי לא יהיה רשאי אז לאמר לנו: “אתם גרמתם במפלתי, לפי שהעמדתם אותי בתנאים הרצויים בעיניכם ולקחתם את נפשי חֵלף חסדכם עמי, ואִלו הנחתם לי לסדר עניני בעצמי בדרכים שנפשי מסוגלת להם, הייתי מצליח באותם האמצעים עצמם”? ולא אך הוא יאמר כן, אלא אף אנו בעצמנו נרגיש חובתנו לו בעמקי לבנו, גם אם לא תמיד נודה בזה בגלוּי – ונוסיף להחזיק בו גם אחרי כן, בכל עת שיהיה נוטה לנפול. וכה יהפוך ה“שכלול” של האפיטרופסות ל“תמיכה” שאין לה סוף, שמשפילה את הרוח ומחלישה את הרצון ועושׂה את מקבּליה לבעלי מומים, לאינוולידים, אשר לא יצלחו עוד להתרומם משפל מצבם בכוח עצמם.

וזהו פתרון החזיון הנפלא, שאנו רואים בעת האחרונה, כי בכל היות האפיטרופסים השונים של הישוב, גם במזרח וגם במערב, צועקים מרה על “שיטת התמיכה”, מסַפרים בגנוּתה בכעס ותמרורים ודורשים בחזקה לבטלה ולעקרה מן השורש, – בכל זאת לא יחדלו הם עצמם מליתן ולחזור וליתן גם עתה “תמיכות” גדולות וקטנות למושבות שלמות ולאכרים יחידים, ולא ימצאו עוז בלבבם לקפוץ ידם ולהניח לנופלים שיפלו; הם שׂונאים ומבזים בלבם את המבקשים תמיכה, מחרפים אותם גם בפיהם, צועקים ומתמרמרים – ונותנים… מפני מה? מפני שלבם מכּה אותם בסתר, אולי שלא מדעתם, ואומר להם: בעלי מומים הללו יצורי חסדכם הם, השגחתכם המעולה היא שעשׂתה אותם למה שהם, ואין לכם רשות לעזבם בשעת דחקם, אחר שנטלתם מהם כלי זיינם של אנשים בריאים – את האֶנרגיה הנפשית ואת הכשרון למלחמת הקיום.

ואמנם כל אלה הוכּוּחים והטענות על “שיטת התמיכה” נוסדו מעיקרן על טעות גסה. באמת אין התמיכה “שיטה” כלל, שנתוַכּח עליה אם להחזיק בה או לעזבה – אלא האפיטרופסות היא השיטה, והתמיכה אינה אלא אחת מתולדותיה של זו, תולדה טבעית ומוכרחת, שלא תוּכל להבּטל על ידי צעקות וחרופים, כל זמן שהשיטה עצמה, המסַבּבת אותה, עדיין קיימת באיזו צורה שתהיה.

אמרתי “באיזו צורה שתהיה”, כי אמנם יש לה להאפיטרופסות צורות שונות, ומפני זה יש שמכירים בני אדם את תכוּנתה הרעה באחת מצורותיה ואין מכירים אותה באחרות. ככה יחשבו רבים, כי האפיטרופסות הרעה היא רק זו שמתלבשת בצורה של אדנוּת אכזריה המשׂתררת בגאוה ובוז, כאותה ששלטה זמן ארוך במושבות הנדיב. אבל באמת גם אפיטרופסות של רחמים וענוָה ונעימוּת לא טובה היא בעיקרה מרעוּתה זו, ואינה מוכשרת גם היא לגַדל אנשים בריאים. אם כבנים ואם כעבדים יהיו המונהגים בעיני מנהיגיהם – אין הבדל גדול ביותר; העיקר היא, שיד זרה נוהגת בם ומַרגילתם לחיות על דעת אחרים. גם אב רחמן שאין בו דעה, המעמיס עליו טרחם של בניו לעולם ואינו פוסק מלטפּל בהם ולסדר להם עניני חייהם, מרוב אהבה, – גם הוא נוטל מהם את הכוח החיוני וגורם רעה לנפשם לא פחות מן האדון האכזרי, העושׂה את עבדיו למכוֹנוֹת של משמעת. – ולא עוד אלא שגם ההכרה בלבד, כי יש לי גואלים הנכונים תמיד לבוא לעזרתי בצר לי, ואיך שיהיו מעשׂי, אין לי לירוא מפני מפלה מוחלטת, – ההכרה הזאת לבדה, אפילו אם אין איש מתערב בעניני ואין מונע אותי מלעשׂות מה שלבי חפץ, גם היא אפיטרופסות היא במובן ידוע, מפני שמחלישה בלב בעליה הכרת ההכרח להגביר כל הכוחות הצפוּנים בנפשם וגורמת להם להתרשל במלחמת קיומם. אנשים כאלה, היודעים מראש, כי אחריות מעשׂיהם לא עליהם לבדם תחוּל, כי אם יפלו ברעה יחושו אחרים להושיעם, – אינם מסוגלים לבחוֹר דרכם בכל ענין בזהירות וחריצות הדרושה, ועלולים הם פעמים לעמוֹד במקום סכנה גלויה שלא לצורך כלל ופעמים לברוח מן המערכה מפני חשש סכנה רחוקה, אף אם לא קשה היה להם לנַצח. התפתחות כל הכוחות בשווּי-המשקל הנכון והכשרון לדעת עת ומדה לכל חֵפץ ולמצוא את הדרך הנכונה בשעה של מבוכה וסכּנה – דברים אלו נקנים רק על ידי ההרגל במלחמת הקיום התמידית, ועל כן אינם נמצאים על הרוב אלא במי שההכרח הביאהו לכבּוֹש לו דרכו בכוח עצמו ולא היה לו על מי להשען.

לפיכך יכולים אנו לאמור בלי הפרזה, כי ראשון לאפיטרופסים ולמחריבי הישוב היה – רעיון הישוב עצמו בצורה שניתנה לו בראשית הוָלדו. עוד קודם שהיה הישוב בפועל, כשעלה אך במחשבה להבּראות, כבר עשׂתה חבּת ציון את כל ישׂראל לאפיטרופסים לו, וכל מי שהלך להתישב בארץ ישׂראל ולעבוד אדמתה, בין שהיה מוכשר לכך או לא, כבר ידע מראש, כי מעתה חייו וגורלו קשורים בדבר לאומי גדול, שרבים רוצים בהצלחתו ומוכנים להחזיק בו בכל כוחם. והידיעה הזאת, בהולידה בהכרח, מדעת או שלא מדעת, בטחון בכוח אחרים – היא שגרמה להם למיסדי המושבות, אפילו לאלו שנגשו לפעולה בכוח עצמם ובלי כל כוָנה לבקש עזר מן הצד, לעשׂות מעשׂיהם בקלות דעת ובפזיזות יתרה, באין בנפשם אותו ה“ריגוּלַטוֹר” המנהל את החיים בדרך ישרה – היראה מפני אפשרות המפלה הגמורה, שהיא לבדה מביאה לידי תגבורת הכוחות בהסכם לצרכי היקום בכל שעה. וכשהנסיונות הראשונים לא עלו יפה, אִשרו וקימו חובבי ציון בכל מעשׂיהם את הבטחון הזה, בתתם יד לכל כושל, לכל “לא-יצלח” שקנה לו ד' אמות קרקע בארץ ישׂראל, ובזה הראו לכּל, כי לא רק הישוב בכלל ו יקר להם ולא הוא לבדו מטרת תמיכתם (כמו שנהוג אצל אוה“ע בהשתדלותן להרבות הישוב באיזו מדינה ע”י “הנחות” כלליות שונות), אלא כל אחד מן המתישבים, כשהוא לעצמו, שקוּל בעיניהם כעולם מלא, ואינם יכולים לראות בחורבנו. ועל כן לא יפּלא, כי רבּו אחרי כן המתישבים בארץ בלי חשבון ודעת, מבלי לשקוֹל תחלה את כוחותיהם לעומת המכשולים אשר על דרכם, אחר כי ההתישבות בארץ מצד עצמה היתה בעיניהם כתריס בפני הפורעניות, כשטר חוב על כלל ישׂראל, שיבוא לידי גוביינא בכל עת שיצטרכו לזה. וכה היו הם, חובבי ציון, הגורמים בדבר, שגם אחרי כל מה שעבר על המושבות הראשונות ואחר שנתברר היטב, כמה גדולים הכוחות החמריים והמוסריים הדרושים להתפתחות הישוב, נמצאו בכל זאת אנשים פשוטים ודלים, שבאו ויסדו מושבות חדשות על בלימה, במחשבה תחלה לתקוע אך יתד קטנה באדמה ולקרוא לה שֵם, כדי לצעוק תיכף אל כלל ישׂראל: “מושבה פלונית בסכנה ועומדת להחָרב, חושו לעזרתה!” – ולולא העמידו חובבי ציון מראש את כל הקורא לעצמו בשם “אכר” בארץ ישׂראל תחת אפיטרופסותו וחסותו של הכלל כולו, לא היה אפשר כלל שימצאו “מושבות” מעין “מַחנַים”, ארטוף" או “בני יהודה”, אשר גם בהוָסדן לא היתה להן שום תקוה לקיום זולתי הבטחון על האפיטרופסות של כלל ישׂראל.

כללו של דבר, בכל פינות שאנו פונים, כל חסרונות הישוב שאנו מונים, אם נתבּוֹנן היטב, נמצא תמיד יד האפיטרופסות באמצע, אם בתור סבּה קרובה וגלויה או בתור סבּה ראשונה שהולידה סבּות קרובות אחרות; בין כך ובין כך – בה שורש כל הרעה, אחת היא אם תתלבש בצורה אַבטוֹקרטית של נדיב ופקידיו, או בצורה דימוֹקרטית של חברות ומורשיהן, או אפילו בצורה מוסרית של “חבּה” רחמנית. עם האויב הזה צריכים אנו להלחם איפוא קודם כל, וכל זמן שלא הצלחנו לגרשו כָלָה מכל פנות הישוב, אין שום תקוה לפתור באופן מוחלט ובטוח אף אחת מן השאלות העומדות על הפרק. צעקו והתמרמרו כאַות נפשכם על ה“תמיכה” ועל שחיתות המדות הבאה לרגלה, בקשו עוונות בני המושבות ותלו את הקלקלה בהם ובהתרשלותם, העמידו עליהם מומחים ומומחים מן המומחים לנהל את העבודה לכל חוקות המדע, החליטו החלטות “מושׂכלות” וכתבו אותן בספר לזכרון, – את כל אלה יחד ישׂא רוח, והמצב ישאר כמו שהוא. אתם בעצמכם תוסיפו לתת תמיכה לנצרכים לה, למרות כל “כוונותיהם”, המומחים שלכם לא יגלו שום “אמריקא” שלא נגלתה שם כבר לפניהם על ידי מומחים שכמוֹתם, והחלטותיכם המושׂכּלות ישארו כתובות בספר עד שתחליפו אותן בהחלטות אחרות, עוד יותר “מושׂכּלות”, שגם הן ישארו כתובות בספר. עד מתי נמאן לראות את אשר יַראה לנו הנסיון בעבודתנו על כל צעד: כי לא באמצעים קלים כאלה נצליח לברוא את המניע העיקרי, אשר אך הוא לבדו יוכל להציל את הישוב מכּלָיה – את תגבורת הכוח העצמי בנפש בני המושבות והתעוררות רצונם להלחם בעד קיומם בדרכים טבעיים על אחריות עצמם? אל המטרה הזאת מובילה רק דרך אחת: לחקור ולדרוש היטב, ביחד עם בני המושבות עצמם, את אשר יחסר להם בשביל להזדיין כראוי למלחמת קיומם, שיוכלו לקוות לנצחון ולא יצאו למלחמה בלב נואש, ואחר שתנתן להם היכולת למַלאות מחסוריהם אלה בבת אחת, יעזבו אותם לגורלם, להלחם על נפשם כחפצם וכשרונם, מבלי להשגיח על מעשׂיהם, אם טובים הם או רעים. ואם ימָצאו בתוכם אנשים – ואין ספק כי ימצאו – אשר לא ידעו להשתמש כהוגן באמצעי הקיום הנתונים להם ויכשלו ויפּלו, – דמם בראשם; יפלו ולא יהיו למכשול על דרך אחיהם הטובים מהם! הישוב בכללו לא יפסיד בזה, אדרבא, על ידי מפלת הנחשלים והבלתי מוכשרים להתקיים יתחזק הישוב ויתרומם לאט לאט ממצבו השפל, וסוף סוף נזכה אולי לראות אכרים מישׂראל – ולוּ גם במספר מועט – עובדים אדמת אבותינו באמונה ובחריצות וחיים בכבוד על דעת עצמם, בלי אפיטרופסים ותומכים, חובבים ויועצים, היושבים מעבר לים ואוחזים בידיהם חוט החיים של הישוב להטותו לכל אשר יחפצו.

יש אמנם מין מיוחד של עזרה תמידית, אשר לא יוכל הישוב להתקיים בלעדיה גם לעתיד, כל זמן שלא ישתנו התנאים החיצוניים שנוי עיקרי, והיא – הסרת המכשולים הכלליים, שמקורם בסדרי המדינה והעזובה הרבה בארץ, מכשולים שאין בכוח האכרים עצמם לעמוד נגדם. אבל העזרה הזאת אינה נכנסת בגדר האפיטרופסות, בהיותה בלתי נוגעת בעצם מהלך עבודתם וחייהם של האכרים ואינה באה אלא להסיר מעל דרכם אבני-נגף גדולות ביותר, שאין בארצות אחרות דוגמתן ואינן קשורות כלל בדרך טבעית בעצם עבודת הישוב. עזרה כזו ראויה היא לבוא מתוך חבּת הארץ, אשר זאת היא מטרתה: להקל יסורי הארץ, המיוחדים לה לבדה, ולהעמיד את המתישבים בה בתנאים טבעיים, שמוצאים לפניהם המתישבים בארצות אחרות בלי כל עזרה מבחוץ. בהפך מן האפיטרופסות, תועיל העזרה הזאת להתפתחות הכוחות האישיים של העובדים, לפי שהיא משחררת אותם מן המלחמה התמידית עם מכשולים צדדיים ובלתי טבעיים ונותנת להם היכולת להקדיש כל כוחם להטבת מצבם על ידי עבודה פוריה. ולכן לא יפּלא בעינינו, שהאפיטרופסות צרה עינה בעזרה ממין זה, ובעוד שהיא מפזרת עדיין אלפים ורבבות לתמיכות אישיות שונות, למחית האכרים ולעבודתם, נוטה היא בעת האחרונה לקמץ דוקא באותן ההוצאות הכלליות, שתנאי המקום עושׂים אותן קשות ביותר (מסים ו“בכּשיש”, רופאים ורפואות וכו'), ולהעמיסן על האכרים העניים, שעדיין לא הגיעו אף למצוא פרנסתם מעמל כפיהם!

אך ענין זה דורש ביאור רחב לעצמו, ופה כל מגמתי היא אך להראות, מה היתה האפיטרופסות להישוב עד כה ומה יש לקוות ממנה לעתיד. למטרה זו מוכרח אני לעבור בסקירה כללית על פעולותיה העיקריות של האפיטרופסות במושבות שונות ותוצאות עבודתה במשך עשׂרים שנה, למען נראה באופן מוחשי, עד היכן הפסדה מגיע. חדשות לא אַרבּה אמנם לסַפּר פה; בשנה האחרונה הרבו כל כך לדבּר על עניני המושבות ולסַפּר כל פרטי מצבן, עד שקשה להוסיף דברים שלא נודעו עדיין, אבל לא המעשׂים הבודדים כשהם לעצמם הם העיקר למטרתי, כי אם צרופם יחד לתמונה כללית, שבה תרָאה האפיטרופסות בכל צורותיה השונות, וקשר הסבּות והמסוּבּבים יהיה בולט במדה מַספּקת בשביל לפקוח עיניהם של הטועים – לא של המַטעים – שיראו בשל מה כל הרעה ובמה יש להתחיל כדי לתקן את הישוב תקון גמור ומוחלט.

והנני מתחיל באפיטרופסותו של “הנדיב”, שבה הגיעה השיטה הזאת ל“שלימוּת” שאין למעלה ממנה, ואחרי כן אעבור אל שאר מיני האפיטרופסות, של חו"צ וחברות שונות, ובכולם נמצא את התּכוּנה המיוחדת לשיטה זו באיזו צורה שתהיה: לקלקל במקום שבאה לתקן.

---

ב

“ממשלתו” של הנדיב – אם נלך מדרום לצפון – מַתחילה בעקרון. במושבה זו נמצאות עתה אחת ושלשים משפחות של אכרים ובהן כמאה ושמונים נפש. מה עושׂים פה האנשים האלה ומה תועלת יש בישיבתם בארץ? על השאלה הזאת קשה למצוא תשובה. בגוף המושבה יש אך אדמה מעטה מאד (יותר מעט משני אלפים דונם), והיא כולה נטועה עצים שונים ונחלקה בין האכרים במדה לא שוה; הרחק מן המושבה כמהלך שעה ויותר נמצאה עוד כברת אדמה, שנקנתה בזמן מאוחר, וגם היא נטועה עצים ולא נחלקה עוד בין האכרים. וכל הנטיעות האלה, בין אלו שנחלקו כבר ובין אלו שלא נחלקו, לא פרי עבודת האכרים הן, כי אם אנשים זרים, שׂכירי יום עברים וערביאים, שהעמידה האַדמיניסטרציא ושלמה להם שׂכרם, – הם המה אשר עבדו ונטעו כל אלה, והאכרים היו עדי ראיה בלבד. הנטיעות האלה כמעט כולן לא יצלחו ולא יכניסו אלא דבר מועט שאינו כדאי להביאו בחשבון, מלבד הזיתים, אשר עוד לא נודעה אחריתם, כי רק אחר איזו שנים יגיעו לגמר גדוּלם, ולע"ע אינם מכניסים כלום. והאכרים יושבים להם איש תחת “עציו” – ומקבּלים תמיכה ⁵. וכדי שלא לבוא לידי שעמום מתוך בטלה, הם “משתעשעים” בעבודה וזורעים בין העצים מעט חטים, מעט שׂעורים, וכו', וכל עבודתם אינה מכניסה להם אלא חלק קטן מהוצאותיהם, אחר כי האדמה הזרועה מעטה בכמוּתה וגרועה באיכוּתה, מפני העצים הנטועים עליה, שיונקים את לשדה. אבל מה בכך? האכרים אינם צריכים כלל לחַשב את הכנסותיהם: – תעשׂה זאת האַדמיניסטרציא, אשר אך לה נוגע הדבר! כי בין שיכניסו האכרים בעבודתם מעט ובין שיכניסו הרבה, הם אינם מרויחים ואינם מפסידים כלום, מפני שהאַדמיניסטרציה ממלאה לכל אחד את חסרונו עד לסכום התמיכה הקצובה, לפי מספר נפשות ביתו. וכה יושבים האנשים האלה זה קרוב לעשׂרים שנה ואַדמיניסטרציא על גביהן, המוציאה שנה שנה מכיסו של הנדיב יותר ממאת אלף פרנק, – סכום שהיה מספיק לכלכל לפחות שלש מושבות כעקרון בלי כל עבודה ואדמיניסטרציא, ואִלו נחלק בכל שנה רק בין אכרי עקרון בלבד, היו כולם זה כבר עשירים והיו יכולים גם לשלם להנדיב סכום ידוע בכל שנה על חשבון מה שהוציא עליהם ⁶.

אך לא! לא כל אותן השנים ישבו אכרי עקרון במנוחה ואכלו “שׂכר בטלה”. כידוע, היו הראשונים שהתישבו בעקרון (11 משפחות) עובדי אדמה מנעוריהם, והם באו הלום בתקוה טובה וברצון אמתּי לעבוד ולחיות בעבודתם חיי שלוה על אדמת אבותיהם. ואִלו נתנו להם אז אפיטרופסיהם, אשר הביאו אותם ממרחק, אדמה די צרכם ואמצעים מספיקים לכל מכשירי העבודה והיו עוזבים אותם לנפשם ולעבודתם – היו הם, העקרונים, מסוגלים באמת להראות לכּל, כי ישוב ארץ ישׂראל על ידי עובדי אדמה מבני ישׂראל לא חלום שוא הוא. אבל איך יתּכן ליתן לעובדים פשוטים רק האמצעים לעבודתם בלבד, מבלי לטפל ב“שכלולם”, כדי שיעלה יפה? לכן התחילו לשכלל את העקרונים והיו הולכים ומשכללים אותם משנה לשנה, עד היום הזה. מתּחלה נתנו להם, לאחת עשּרה המשפחות הראשונות, אדמה בלתי מַספּקת לצרכם ⁷. ואחרי כן הוסיפו – לא אדמה, כי אם עוד שבע משפּחות חדשות על האדמה הזאת, אשר גם להראשונות לא הספיקה, באופן שלכל משפחה היתה עתה אדמה רק כמאה וחמשים דונם, וגם מקום פנוי למרעה לא נשאר במושבה. לשוא צעקו העקרונים מרה, שאי אפשר להם להתקיים בתנאים כאלו: האפיטרופסות לא האמינה להם, וכדי לסתּוֹם פיהם, שיתרגלו במצבם, נתנה להם – תמיכה. רק אחר איזו שנים, אחר שיצא כבר ממון רב לבטלה, והאכרים לא חדלו מלצעוק, הכירה גם האַדמיניסטרציא עצמה, שנחוץ להוסיף להם אדמה. ואז קנו אותה החלקה הקטנה שהזכרתי למעלה. אבל בזה לא נוֹשעה המושבה, כי לפי מספר נפשותיה, היתה עדיין האדמה מעטה מאד, וגם סבּות מקריות שונות עזרו לרעה, כי התבואות לא נעשׂו יפות בשנים ההן. וכה נשארו האכרים במצבם הרע, והתמיכה וההתמרמרות לא חדלו. אז המציאו האפיטרופסים המצאה נפלאה, איך “לשכלל” את עקרון בבת אחת. תחת להוסיף עוד שנים שלשה אלפים דונם אדמה (שלא קשה היה לקנות אז), החליטו להוציא מידי האכרים גם את האדמה שהיתה להם ולטעת אותה כולה עצים שונים, אשר, לפי חשבונם של “מומחים” צריכים היו להביא הכנסה טובה אחר שנים רבות, ואז ישובו ויחלקו אותם בין האכרים, שיאכלו פירותיהם לשׂובע בלי כל עמל ועבודה. ולעת עתה, עד שיגדלו העצים, יֵשבו הם, האכרים, במנוחה ויחיו בתקוָתם ובתמיכתם. האם השתגעו האנשים האלה, שנוח היה להם להוציא מאות אלפים במשך הרבה שנים ולהפוך אנשי עבודה חרוצים לבטלנים ושנוֹררים, הכל כדי שלא להוציא בפעם אחת איזו עשׂרות אלפים למקנת האדמה החסרה? לא, לא השתגעו האנשים האלה, ומה שעשׂו עשׂו בדעת ובכוָנה ברורה על פי דרכי ההגיון של האפיטרופסות: האכרים אנשים גסים הם, שאינם מכירים טובה לאנשי חסדם ואינם נשמעים להם כראוי; זהו כל האסון, ומפני זה אין השכלול עולה יפה, לכן צריך להמציא שכלול חדש, שישלול מן האכרים לשנים רבות כל יכולת לבעוט בחסדי האפיטרופסים ולחיות בלעדיהם אפילו שעה אחת, ואז לא יוסיפו עוד “להפריע את הסדרים” והכל על מקומו יבוא בשלום ⁸. אבל האכרים הגסים הבינו את הכוָנה והתנגדו לזה בכל כוחם. אז באו לעקרון ימי מהומות ו“מרידות”, כידוע לבקיאים בתולדות הישוב, וסוף סוף, כמובן, גברו התקיפים. את המרידות השקיטו ביד חזקה, ראשי המורדים גורשו מן הקוֹלוֹניא, והנוֹתרים נכנעו ולא יספו עוד להפריע את האפיטרופסים ממעשׂיהם לטובת המושב ושכלולה ⁹.

ומני אז, זה כעשׂר שנים, הולך ונמשך ה“שכלול” במנוחה, אין פרץ ואין צוָחה, וכבר עלה להנדיב לכל הפחות כמיליון פרנק, ועתה – “צריך להתחיל כמעט הכל מחדש”. כך אמרו לי האכרים פה אחד, והם מצטדקים עם זה, כי לא בהם האשם: “במשך כל השנים שעברו לא נתנו לנו לדבּר דבר. מוכרחים היינו לשתוק, כי כל מי שפתח פיו – גרשוהו”. אבל צריך להודות, שאם מתּחלה היו באמת שותקים מאוֹנס, הנה מעט מעט הורגלו במצבם והתחילו שותקים ברצון. לא “גבּוֹרים” הם בני עקרון, כי אם אנשים פשוטים, והאדם הפשוט עלול להשלים עם השפלוּת והעצלוּת, כשמכריחים אותו לכך זמן רב ועם זה ממלאים כל מחסוריו בלי דאגה. רק בעת האחרונה, כשנשתנו הרוחות בפאריז, והאכרים הבינו, שהתמיכה לא תהיה שופעת עוד בלי מעצור כמקודם, התחילו עוד הפעם לצעוק ולחבּר “חשבונות”, מה יחסר להם עוד לשכלולם הגמור. והחשבונות האלה לא קטנים הם. כי בינתים נתרבו יושבי עקרון, והמשפחות הגדולות ביותר נתחלקו, עד שמספר כולן עתה, כאמור למעלה, שלשים ואחת. לפי ההצעה שמסרו האכרים למוּרשה יק“א (בהיותו בא"י בשנת 1900), צריך להוסיף אדמה עד 350 דונם למשפחה (300 לזריעה, 50 למרעה), ולפי זה יחסר עוד עתה יותר משבעת אלפים דונם (כפלים ממה שנמצא), גם בהמות וכלי עבודה כמעט אין, ובתים יחסרו שנים עשׂר, ורפתים עשׂרים ואחת. ואם נוסיף עוד על כל אלה את ההוצאות למחית האכרים ולבהמתם במשך השנה הראשונה עד הקציר, וגם עזר ידוע לשנה השניה, – הנה יעלה השכלול החדש כחצי מיליון פרנק ¹⁰. גם האדמיניסטרציא עצמה מודה כבר עתה – לבסוף! – שצריך להוסיף אדמה ובתים, ובכלל, לגמור את ה”שכלול“. ואעפ”י שהיא ממעטת כמוּת האדמה הדרושה עד 6000 דונם, ומספר הבתים החסרים – עד שלשה, ומספר הרפתים – עד ארבע עשׂרה, בכל זאת מגיעה גם היא בחשבונה לסך של 400 אלף פרנק.

ובכן, אחר כל העמל וההוצאות הגדולות לאין קץ במשך עשׂרים שנה, הצליחה האפיטרופסות “לשכלל” את עקרון באופן כזה, שגמר השכלול דורש עוד כחמשה עשׂר אלף פרנק למשפחה! וכי לא צדקו האכרים באמרם, שצריך להתחיל כמעט הכל מחדש? אבל האפיטרופסות, למרות הודאתה בנחיצות ה“גמר”, עדיין מרפרפת ותוהה ואינה מַתחילה מחדש. זה כשתי שנים עברו מאז הייתי בעקרון וחשבתי חשבון שכלולה עם האכרים ועם הפקידים. במשך הזמן הזה בודאי יצא עוד סך הגון מאד (עם כל הקמוּץ הנהוג בשנים האחרונות) לתמיכה ועבודה וכו' – ושאלת השכלול לא נתקרבה לפתרונה אפילו כמלוא נימא. האדמה לא נקנתה, מפני יוקר מחירה, האכרים מוסיפים לקבּל תמיכתם בכל חודש, והאדמיניסטרציא יושבת ומעמיקה חקר, מה לעשׂות לעקרון… אנו, המביטים על כל זה מרחוק, קשה לנו להבין, איך יוּכלו אנשים בעלי דעה להיות מסופקים אף רגע, איזה דרך יכשר יותר: אם לבזבז פעם אחת בקנית האדמה שש או שבע רבבות יתרות ולשׂים קץ למבוכת המושבה, או להוציא כסכום הזה לא פעם אחת, כי אם שנה שנה, לתמיכה ושאר הוצאות בלתי מועילות, עד שאפשר יהיה – אע"פ שהאפשרות הזאת רחוקה מאד – לקנות אדמה בזול יותר? אבל כך דרכה של האפיטרופסות שמלאכת אחרים נעשׂית על ידה: היא נמשכת אחר “סכֵימא” ידועה, החביבה עליה, ומחזיקה בה בעקשנות גדולה, מבלי להשגיח על צרכי החיים המטפחים על פניה. “כך רצוני, כך מצוָתי!” – זה היסוד העיקרי לפעולותיה, ועל כן, כשהיא מבזבזת מבזבזת בלי חשבון ובלי צורך אמתּי וכשהיא מקמצת – מקמצת גם כן בלי חשבון ולמרות הצורך האמתּי ¹¹. החוש הנכון, מתי ובמה לבזבז ולקמץ לפי הצורך האמתּי בכל עת, – יוכל להתפתח רק במי שהוא אדון לעצמו וחפץ קיומו מכריחהו לשקול תמיד שׂכר כל מעשׂה כנגד הפסדו, מבלי להמָשך אחר נטיות צדדיות ופוֹרמוּלוֹת קבועות ¹².

אך אם בעקרון עוד נשארה, לפחות, תקוה לשכלול כל האכּרים בזמן קרוב או רחוק, ואין כאן אלא שאלה של הפסד ממון, – הנה ב“ראשון-לציון " הספיקה האפיטרופסות לברוא בעמל עשׂרים שנה מצב בלתי טבעי בעצם יסודה של המושבה, עד שאין עצה ואין תבוּנה עתה לתקן את הקלקלה באופן שיוּכלו כל האכרים להשאר על מקומם ולחיות בעבודתם בלי עזר מלאכותי. פה אמנם נעשׂתה השגיאה הראשונה לא על ידי האפיטרופסות בצורתה הגסה – אפיטרופסות זו שׂמה קִנָה ב”ראשון-לציון} לאחר שכבר נוֹסדה המושבה – כי אם על ידי אותה האפיטרופסות המוסרית של “חבת ציון” בכלל, אשר הביאה את המיסדים הראשונים להתחיל מפעלם בלי הכנה קודמת ובלי אמצעים מספיקים. ובאין להם שום נסיון בעבודת האדמה ושום ידיעה בתכוּנות הארץ, קנו אדמת חול, שלא תצלח לזריעה, וזרעוה חטים ושׂעורים. ממילא מובן, כי לא יכלה עבודתם לעשׂות פרי, ולולא הנדיב, שחש לעזרת המושבה, היתה חרבה בודאי תיכף לבנינה, אחרי כי באמת לא היתה לה תקנה בלעדי נטיעת כרמים ועצי פרי שונים, ובשביל כך זקוקה היתה להון רב, לצרכי הנטיעה וכלכלת הנוטעים במשך הרבה שנים, עד שיגדלו כרמיהם ועציהם, הון אשר רק רוטשילד בידו הרחבה יכול לתת למטרה כזו. אבל זו היא תכוּנתה של האפיטרופסות: שהורסת בשׂמאל מה שהיא בונה בימין! אִלו היה הנדיב מוכשר לעקור מלבו את האמונה הקבועה בלב נדיבים בכלל, שכּל מי שנצרך לכספם נצרך גם לתבונתם והנהגתם; אִלו היה יכול להתרומם על הדעה המצוּיה אצל נדיבי ישׂראל בפרט, שכל דבר המתקַים בנדיבותם יש להם רשות לנהוג בו שׂררה ולצוּר לו צורה כחפצם; אִלו היה יכול להסתכּל בנפש אנשים זרים לרוחו ולהבין, כי כל בני תרבות, אף אם אינם עשירים, חייהם אינם חיים, אם מוכרחים הם להיות נשמעים לאחרים בכל הליכותיהם, וכי אי אפשר להם לעמוד בתנאים כאלה אלא אם כן תשחת נפשם עד היסוד, – אִלו יכול היה איש כרוטשילד להגיע לדעות רַדיקַליות כאלה, היה נותן אז לעזרתו (כי אמנם אין ספק, שכל חפצו היה רק לעזור למושבה זו) צורה אחרת לגמרי, ומצב המושבה היה עתה שונה לגמרי ממה שהוא. תחת למַנות על המושבה פקידים וגננים, שתהא עינם פקוחה על כל צעדי האכרים ושישכללו אותם על פי הדרכים אשר יבחר הוא ויועציו ממרחק, – היה מניח להם להאכרים, שישאלו הם עצמם בעצת מומחים ויחקרו וידרשו היטב, מה המושבה חסרה בשביל שתוּכל להתקיים, כלומר, שיוכלו יושביה לעבוד ולמצוא לחמם, פעמים ברוַח ופעמים בצמצום, ככל שאר עובדי האדמה בכל העולם. ואחר שהיה גם הוא מצדו בוחן היטב את הצעתם, היו באים יחד לידי מסקנא על דבר אופן השכלול והסכום הדרוש לזה במשך כל הזמן, עד שיהיה הכל מוכן. ואז היה מראה את נדיבות-לבו הגדולה, בקצבוֹ להם בפעם אחת את הסכום הגדול היוצא מתוך החשבונות, לתתו (אחת היא אם במִלוה או במתּנה) בזמנים ידועים, כפי הצורך, – וכל השאר היה מניח להאכרים, שישכללו עצמם באמצעים האלה כפי יכלתם, לטובתם ואָשרם בעתיד. באופן הזה אין ספק, שהיו האכרים עצמם חרדים יותר הרבה להצלחת הענין ומשתדלים בכל כוחם להגיע אל המטרה באמצעים הנתונים להם, בדעתם היטב, כי אין מי שיספיק צרכיהם עד עולם בלי קצב וגבול וכי, אם יעברו השנים הטובות ולא יצליחו לחַזק עמדתם, לא יהיה להם על מי להשען ועל מי להתרעם אלא על עצמם בלבד. את כרמיהם היו נוטעים אז בזהירות יתרה, ולא היו ממלאים אותם מיני גפנים שפירותיהן מועטים ואין בהם אלא תּקוה מסופקת: “שמא” יצליחו להוציא יין משובח ביותר. מי שמרגיש תמיד את גבול כוחו המצומצם, הוא לא יוכל לשכוח, כי “ברי ושמא ברי עדיף”. רבים מן האכרים היו בלי ספק מגיעים אז מאליהם גם לידי הכרה זו, שאין מן הראוי להעמיד כל גורלם ועתידותיהם רק על הכרמים בלבד, והיו משתדלים למצא גם נטיעות אחרות שאפשר להן להאָחז באדמת המושבה ושהכנסתן בטוחה פחות או יותר. ולמטרה זו לא היו צריכים כלל שישלחו להם גננים מלומדים מאירופא: די היה להם להרים עיניהם ולהביט סביבותיהם על הפרדסים הרבים שבשכונתם ועל יערי הזיתים על יד הערים הקרובות להם (רמלה ולוד) ¹³. גם גני הירק שאצל הבתים היו נעבדים ועושׂים פרי, וגם פָרות היו מצויות במושבה הרבה יותר מעתה. ומספר האכרים לא היה מתרבּה בדרך מלאכותית על ידי הוספת חדשים מן החוץ, כל זמן שלא נתחזק כל צרכו מעמדם של הראשונים ולא הוברר הדבר היטב, אם יש מקום במושבה לחדשים. בקצרה, בני המושבה היו משכללים את עצמם בעמל ויגיעה, לאט לאט, בזהירות יתרה, כדרך אנשים בעלי דעה (וה“ראשונים” בעלי דעה הם) העמלים לבצר את קיומם בהסכם להאמצעים שבידם. ובדרך הזה היתה המושבה היהודית הזאת עתה במערבה של יפו דוגמתה של “שרונה” האשכנזית שבמזרחה: קולוניה קטנה, שבּה חיים בעמל כפיהם משלשים עד ארבעים קולוניסטים, שאין בה בנינים מפוארים ומכוֹנות נפלאות, שאין בה יקבים יקרים ובתי מלאכה גדולים עם המון פועלים ופקידים, אבל אין בה גם כן “גפני הודו” ושאלת היין, אין בה חרדת-עבדים ודאגה ליום מחר, שפלוּת הרוח ומרירוּת הלב…

אבל “הנדיב הגדול” – גדול היה רק בידו הרחבה, ולא ברוחב השקפתו על הענין. כשאר בני גילו, חשב גם הוא, שנדיבותו ביחס למושבה זו מחייבת אותו להיות לה גם אפיטרופוס תמידי, לנהל בעצמו את עניני שכלולה על ידי עושׂי דברו. ומבּול של זהב ירד “ממרום” על “ראשון” עשׂרים שנה בלי הפסק – וישטוף את הכול: את האהבה והכשרון לעבודה, את הרצון והאֶנרגיא, את האידיאליסמוס הלאומי ורגש-הכבוד האנושי; לא השאיר אחריו בלתי אם לב מר ורוח נכאה, יאוש וקצף אין אונים ¹⁴.

איך שכללה האפיטרופסות את “ראשון” בכל השנים ההן, איך החליפה שיטת העבודה פעם אחר פעם בלי דעת וחשבון, איך השחיתה בלי חמלה פרי עמל שנים רבות, בהכריחה את האכרים להחליף גפניהם, לאחר שכבר גדלו, במינים חדשים, על ידי עקירה והרכּבה, על סמך של דמיונות כוזבים, מבלי להביא בחשבון כלל את הזמן ואת העבודה ואת ההוצאות היתרות, – כל זה ידוע היטב לבקיאים, ולא באתי כאן לכתוב תולדות הישוב. אבל רואה אני צורך למטרתי לתאר בדרך כללית את תוצאות כל ה“שכלול”, את מצב המושבה בהוה, אחר שהוציאו עליה כמה מיליונים:

כמעט כל אדמת “ראשון” נטועה גפנים ורובם ממיני “בורדו” (בא"י קוראים להם “גפני הודו”), שענביהן מועטים, אבל מהוללים בזה, שבצרפת עושׂים מהם את היין המשובח, שרבּו עליו הקופצים ומחירו יקר, ועל יסוד זה הרבתה האפיטרופסות לנטוע ולהרכיב את המינים הללו גם בארץ ישׂראל, מבלי לחכות עד שיתברר הדבר תחלה, על ידי נסיונות במדה מועטה, אם גם באקלימה של א“י יתנו הענבים האלה יין דומה להצרפתי. ולמה היה לה לחכות? יד הנדיב פתוחה לרוָחה, ואין קצה לאוצרותיו, ומה מקום יש כאן לזהירות וקטנוּת המוחין של אנשים פשוטים? אבל הטבע אינו נושׂא פנים אפילו לרוטשילד, וסוף סוף הוברר הדבר, שארץ ישׂראל אינה יכולה להוציא יין צרפת המשובח, וערכּן של “גפני הודו” פה אינו גדול איפוא מזה של המינים הפשוטים. כל העבודה הרבה בהרכבת הגפנים האלה הביאה על כן רק את ה”תועלת" הזאת, שעוד איזו שנים יתרות הוצרכו הקולוניסטים לחיות על חשבון הנדיב או (ה“חפשים” שבהם) להוציא פרוטתם האחרונה, מבלי להכניס כלום, עד שזכו לראות גפניהם החדשות נותנות פרין – כמחצה ממה שנתנו המינים הפשוטים, שנחתכו בשביל להרכיב בהם את אלה! לעת עתה אמנם אין הקולוניסטים מרגישים עוד כל-כך בהפסדם, מפני שעדיין הפקידות חולקת “כבוד” להמינים המשובחים ומשלמת בעדם מחיר כפול, בהיותה מַכּרת, כנראה, בעצמה את העָול שעשׂתה להקולוניסטים על ידי פקודותיה והבטחותיה בדבר היין היקר שעתידה היא להוציא מגפניהם ושעתיד להעשירם עושר רב ¹⁵. אבל מחיר מלאכותי כזה, שאינו אלא “תמיכה” בצורה של מקח וממכר, לא יוכל להתקיים לעולם. וכשאנו באים לערוך חשבונה של המושבה הזאת, עד כמה כוחה גדול לכלכל יושביה בדרך טבעית, צריכים אנו להוריד את המינים המיוחסים האלה מגדולתם ולקצוב מחיר אחד להם ולהמינים הפשוטים. והמחיר הזה אמנם גם הוא לא נתברר עוד כל צרכו, אפילו בקירוב. גם בעד המינים הפשוטים שלמו לפנים מחיר יותר גדול מעתה, ואחרי כן התחילו להורידו משנה לשנה ועדיין לא הגיעו לקצה הירידה. הקולוניסטים אמנם צועקים מרה: מפני מה האשכנזים ב“שרונה” משלמים יותר? מפני מה האשכנזים ב“שרונה” מרחיבים עוד את שטח כרמיהם גם עתה? ועוד טענות כאלה. אבל הם שוכחים, כי האשכנזים ב“שרונה”, שלא היו להם אפיטרופסים וכל מה שעשׂו עשׂו על אחריות עצמם, – לא השתקעו בספּיקוּלציות מסוכּנות ולא נטעו כל אדמתם כרמים בבת אחת על סמך של השערות מסופקות, ואין צריך לאמור, שלא מלאו כרמיהם “מינים משובחים” בשביל להתחרות ביין צרפת. הם ידעו, שאם יפלו, ישׂאו את מפלתם לבדם ולא יהיה מי שיקימם. לכן היו נזהרים במעשׂיהם והלכו בדרך ארוכה ובטוחה. מתּחלה נטעו כרמים מעטים, וממילא היה גם יינם מעט. ולאחר שמצאו ליינם שוק תמידי למכרו במחיר הגון, הוסיפו לטעת קימעא קימעא, וכה הם מרחיבים שטח כרמיהם לאט לאט, בהסכם להתפתחות מכירת היין, באופן שגם עתה עדיין אינם מוציאים יותר מן 4000–4500 היקטוֹליטר יין בכל שנה. כמוּת קטנה כזו (שהיא בקירוב 15% ממה שמוציא היקב בראשון) מוצאה לה קונים בין הסוחרים הבינונים, שכל אחד מהם קונה אך מעט ומשלם מפני זה מחיר טוב, אבל יינו של “ראשון”, שיצא פתאום לשוק בכמוּת מרובה בבת אחת, אינו יכול להשען על המכירה “לאחדים”, וכל תקוָתו היא לכבּוֹש לו מקום ב“שוק-העולם”, במקומות שסוחרים גדולים קונים אלפי חביות כאחת, ובמסחר הגדול (en gros) המחיר, כנודע, יורד עד הקצה האחרון, ורק המחיר הזה הוא איפוא גם הבסיס האמתּי לקצבת מחיר הענבים במושבותינו. והנה ידוע, שעד עתה לא הצליחו עוד לכבוש דרך ליין המושבות, שימָכר כולו שנה שנה באיזה מחיר שיהיה. אבל נניח, שדבר זה יושׂג בעוד איזה שנים; נניח גם כן, שמחיר היין יהיה לא פחות ממה שאפשר לקוות עתה על פי חשבונות שונים; נניח גם זאת, שהוצאות עשׂית היין ביקב יתמעטו מכפי שהן עתה ויעלו רק כמו ב“שרונה”, – הנה גם אחר שימלאו כל התקוות האלה, יהיה המחיר האמתּי של הענבים לא יותר מן 20 פרנק הקנטר ¹⁶. ועתה צא וחשוב, מה יוּכל “ראשון” להכניס מכרמיו באמת, אם יחסלו ה“הכנסות” המלאכותיות. בסבּת רבּוי “המינים המשובחים”, כמות הענבים בראשון בשנה בינונית היא בקירוב רק – 1,35 קנטר מכל דונם ¹⁷. ואחר איזו שנים (כשיגיעו כל הכרמים לגמר גדוּלם) יהיה שם שטח הכרמים הנותנים פירות – 5522 דונם, כמוּת הענבים במדה בינונית תהיה אז איפוא – 7450 קנטר, ומחירם – 150000 פרנק. זהו הגבול האחרון של ה“הצלחה”, אם כל התקוות הטובות ימָלאו. יותר מזה אין לנו רשות לקוות בדרך הטבע. ננַכּה עתה מן ההכנסה הזאת את הוצאות העבודה (20 פרנק לדונם) – 110000 פרנק, את המַעשׂר והמסים השונים ו“הוצאות הצבור” – 20000 פרנק, והשאר איפוא הכנסה נקיה לכלכלת בני המושבה – כעשׂרים אלף פרנק. ופירושו של מספר זה: כי באופן היותר הטוב יוכלו כל כרמי “ראשון” ביחד – כשיהיו כולם מביאים פירות – לכלכל בדרך טבעית לא יותר מעשׂרים משפחות ¹⁸.

ואם יצאו עוררים על חשבון זה וידקדקו עמי בפרוטות, אתפשר עמהם תיכף ואוסיף להם עוד חמש, עוד עשׂר משפחות. אבל הלא ב“ראשון” נמצאות עתה לא עשׂרים וחמש ולא שלשים, כי אם יותר משבעים משפחות של כורמים, וכולן צריכות פרנסה ומשליכות יהבן על הכרמים!

וראוי לשׂים לב לדבר, איך נתרבה כל כך מספר האכרים שם. לא הגדוּל הטבעי גרם לזה. אִלו היתה המושבה חיה ומתפּתחת בתנאים אֵיקונומיים טבעיים, לא היה אפשר שתמשוך אליה תושבים חדשים, בהיותה עוד במצב רופף ובלתי בטוח. אבל הלא זה כוחה של האפיטרופסות, שהיא יוצרת תנאי חיים מלאכותיים והטבע משׂחק לה. “ראשון” היה מרכז האפיטרופסות ביהודה ועיני “הנדיב” היו במושבה הזאת יותר מבחברותיה. הדבר הזה משך אליה רבים מן הבאים להתישב בארץ, בהיותם מאמינים – על פי הכלל: “הדבק לשחוור” – כי פה יש תקוה לעתידותיהם יותר מבשאר המושבות, כי איך שיהיה גורלם של אלו, – “ראשון” לא יירא רע; הנדיב לא יעזוב את “בנו בכורו”… ועל כן עלה ב“ראשון, מחיר הקרקע והכרמים, ואין צריך לאמר מקומות הבנין בגוף המושבה, יותר הרבה מבשאר המושבות ובלי כל יחס להמצב האֵיקונומי ¹⁹. – אך בזה לבד לא היה המספר מתמלא, לולא סגלה לה האפיטרופסות מנהג מיוחד: לברוא קולוניסטים ב”מאמר“. מי שהיה משרת בבית הפקידות או מורה בבית הספר או סתם אדם שמצא חן בעיני הפקיד הראשי, קראוהו ואמרו לו: הוי יודע, שמעתה אינך עוד משרת או מורה וכו' אלא – קולוניסט. ובזה נעשׂה האיש לקולוניסט, אחת היא אם מוכשר הוא לעבודה או לא, אם בעל משפחה הוא או לא, כי באמת מה הבדל יש בזה? הקולוניסט החדש לא היה צריך אלא לבוא בכל חודש לבית הפקידות ולקבּל תמיכתו למחית ביתו ולעבודת כרמו שנתנו לו ביום עלותו לגדוּלה, ולא יותר. ומה יהיה בסופו? על זה לא הרבו מחשבות לא הוא ולא אפיטרופסיו: היד הנדיב תקצר? – טופסים שונים מקולוניסטים כאלה נמצאו כמעט בכל מושבות הנדיב, וגם ב”ראשון" בראה האדמיניסטרציא הרבה קולוניסטים ממין זה: נתנה לכל אחד כרם קטן של 6–5 הקטר עם כל ה“זכויות” התלויות בו (תמיכה למחיה, תמיכה לעבודה וכו'), ועם זה דרשה מכולם התחייבות מפורשת, שלא יבקשו לעולם לא בית ולא רפת! קראו נא רשימת אכרי “ראשון” במַחבּרתו של מאירוביץ הנזכרת למעלה ותמצאו, כי כמחצית הקולוניסטים אין להם לא בתים ולא רפתים. הם עצמם דרים אצל אחרים, ולבהמות וכלי עבודה אין להם מקום קבוע. מי ראה “אכרים” כאלה בשאר ארצות? ורוב הבריות המשונות האלו – האפיטרופסות היא שיצרה אותן בדרך האמורה.

אבל, כדרך היהודים, נאמר: “גם זו לטובה”. מאחר שלא תוּכל המושבה לשׂאת את כל אכריה ורבים מהם יהיו מוכרחים לעזבה – מוטב שיעזבוה אלו שלא נשתרשו בה עוד בבתים ורפתים ובהמות ולא תהיה פרידתם קשה כל-כך. והנשארים, אם יחַלקו ביניהם את כרמיהם של היוצאים ויוסיפו להם כברת אדמה למזרע שחַת ועשבים שונים, שיוכלו לעסוק בגדוּל בהמות ולא יצטרכו לקנות מספוא וזבל, ואם יעבּדו עם זה גם גני הירק וישׂימו לבם לשאר “הכנסות קטנות” הקשורות בעבודת האדמה, – אז יוכלו אולי להתקיים במספר גדול מעט מזה שיצא לנו למעלה ²⁰. אבל איך יוכלו עם זה להשתחרר גם מחובותיהם הרבים, שהם חייבים לא רק להנדיב, כי אם גם למַלוי-ברבּית, וברבּית גדולה? – זו היא שאלה שאין איש יודע לע"ע לישבה אפילו בדוֹחַק. ²¹

הנה ראינו איפוא את התוצאות החמריות של האפיטרופסות ב“ראשון”, – והתוצאות המוסריות?

לבי בי יהמה בזכרי את האנשים ההם, רובם משׂכילים ואנשי לב, שבאו לארץ ישׂראל במיטב ימיהם לשם אידיאל נשׂגב וחלמו עתידות טובים, חירות וכבוד, עבודה תמה וקדוֹשה, תחית האומה, – ומה הם עתה? עשׂרים שנה “חנכה” אותם האפיטרופסות על פי דרכּה וחנוכה עשׂה פרי: האידיאליסטים אנשי הרוח היו לקטני נפש ורכּי לב, החרדים כל אחד רק לפרוטתו הדלה. אבד מהם כל רצון וכל נטיה לפעולה גדולה, כללית, בהשתתפות הכוחות. היאוש המר מציץ מבין עיניהם, והפחד מפני “האדון” רשום בכל תוי פניהם. לעולם לא אשכח את המחזה המעציב אשר נגלָה לעיני, בבוא המוּרשה של יק"א לסַדר עניני המושבה: איך נשתנה רוחם של הקולוניסטים לפי רוח המושל! אם דבּר אליהם בנחת ובנימוס – ולא היה גבול לאשרם; אם הבטיח ליתן סך ידוע במִלוה עד הבציר – ונשכחו כל השאלות הקשות על דבר העתיד, וכל המושבה צהלה ושׂמחה. ובכלל, נראה היה אז בכל דבריהם ובכל מעשׂיהם, עד היכן הגיע כוחה של האפיטרופסות לעקור מלבם כל רגש של כבוד והכּרה עצמית, כל אותן השאיפות האידיאליות שהצטיינו בהן אלה “החלוצים הראשונים” לפנים ²².

באחד הימים ההם באתי ל“ראשון” לדבּר עם המוּרשה על אדות שאלה אחת שעמדה אז על הפרק. וככלותי את דברי עמו ויצאתי החוצה, והנה המון רב מבני “ראשון” עומדים לפני הבית ומחכּים בקוֹצר רוח לצאתי, כי הוֹעידם המוּרשה ליום ההוא, לשמוע מפי כל אחד את מחסוריו ובקשותיו, ואנכי גזלתי מהם, בשׂיחתי עמו, חלק מן השעה ה“משׂחקת” להם. העיפותי עיני על כל הקהל הזה, זקנים וצעירים יחדו, התבוננתי אל פניהם המפיקים פחד ותקוה, הכנעה וערמה כאחת, אל עיניהם הנוצצות מהתרגשות פנימית והמון מחשבות, – וכל עצמותי רעדו מכעס. לא עליהם, על האומללים האלה כעסתי, אשר כל חטאתם היא, כי בתומתם לא יכלו להסתפּק במליצות רמות בלבד, ובשמעם לקול לבם, עזבו את הכל והלכו לקיים בפועל מה שהאחרים רק נאה דרשו בפיהם; אבל על אלה בעלי “המליצות הרמות”, הקוראים עוד גם עתה: “שלום שלום!” ומשתדלים לרפּאות כל השברים על נקלה, – עליהם התקומם לבי ואותם הייתי חפץ באותה שעה להביא למקום המחזה בשלשלאות של ברזל: בואו הנה, טָחי תפל, וראו את “הישוב הלאומי” בכל הדרו, את “גבורי התחיה” העומדים כעניים בפתח ומיחלים ברעדה למוצָא פי האדון אשר מלפניו משפטם יצא! מניח אני לכם את פלפוליכם על דבר המצב החמרי במושבות, על דבר תקוּן עבודת השׂדות והכרמים, שלא ראיתם מימיכם; לוּ יהי כדבריכם! תקנתם את השׂדות ואת הכרמים, אבל את האנשים מי יתקן? את ההרס המוסרי מי יבנה? האמנם זאת יעשׂו אפיטרופסים חדשים, אשר יבואו ממזרח או ממערב לדכּא את הנדכאים האלה בשיטה חדשה ולהביא אותם בעוּל “מצוות” חדשות?…

“אוי לי, אחַי, שראיתיכם בכך!” – חפצתי לאמר להם. אך לא אמרתי כלום, כי אם הסבּוֹתי את פני והלכתי לדרכי…

---

ולא רחוק מן המושבה האשכנזית “שרונה” יש לנו מושבה גדולה – היא “פתח-תקוה” – שנבראה כמו בכוָנה להראות באופן בולט את כל אפסוּתה של שיטת הישוב עד כה. המושבה האת, על פי תכוּנותיה הטבעיות, מוכשרת היתה יותר מכל חברותיה להצליח ולהיות לתפארת הישוב. שטח אדמתה גדול בערך (קרוב לארבעה עשׂר אלף דונם), והכל יש בה: אדמת זרע (כמחצית השטח), אדמת כרמים, אדמת פרדסים וכו'. פה אפשר היה בנקל ליתן יכולת לאיזו עשׂרות קולוניסטים שישתכללו על בסיס חזק בדרך טבעית, באופן שאדמת הזרע תתן להם לחמם לשׂובע, והנטיעות השונות יהיו להם למקור הכנסה צדדית לצרכיהם השונים, מלבד הלחם, וגם לשלם ברבוֹת הימים מה שחָבו לאחרים בעד שכלולם. ולא לחנם אומרים האשכנזים בני “שרונה”: אִלו היתה “פתח-תקוה” לנו, היינו מתעשרים“. הם, שהצליחו לבצר מעמדם גם על אדמת “שרונה” הכחושה, הם בודאי היו מתעשרים ב”פתח-תקוה", מפני שאין להם אפיטרופסים, שיהיו עומדים על גביהם לנהלם בדרך טובה, אין להם “כלל ישׂראל”, שיהיה חרד להצלחתם וסופר כל צעדיהם מרחוק, וכל משענתם היא אך כוח ידיהם ותבונתם. אבל אנו, שיש לנו כל אלה הדברים הטובים, אנו השׂכּלנו להביא גם מושבה זו למצב של תוהו-ובוהו.

כידוע, קודמת היא המושבה הזאת בזמן לכל שאר חברותיה, כי נוסדה עוד בשנת תרל“ח על ידי בני ארץ ישׂראל. אבל מפני המחלות ששלטו בה אז ועוד סבּות אחרות, עזבוה בעליה הראשונים והדבר נשתקע עד שנות השמונים. אז, בהתעורר בחו”ל תנועת ישוב ארץ ישׂראל, השתמשו בזה בעלי “פתח-תקוה” לטובתם ומכרו רובם את אדמתם לבני חו“ל חלקים חלקים קטנים (כל חלק היה 70 דונם). רבים מקוני ה”חלקים" נשארו אמנם במקומות מושבותיהם בחו“ל, אבל היו בהם גם רבּים שבאו והתישבו על אדמתם המעטה, אשר לא יכלה בשום אופן לפרנסם. וגם מבני ארץ ישׂראל נמצאו אנשים פקחים אשר הבינו, כי עתה יש תקוה גם למושבה זו להבּנות מ”חבּת ציון“, וכל המתישבים בה יש להם על מי לסמוך בשעת הדחק, – לכן השתדלו גם הם לתקוע יתד בה, בהיותם לבעלי “אחוזות”, ולוּ גם קטנות ככף איש, רק למען יקָרא עליהם שם “אכרים” ותהיה להם הזכות ליהנות מכל הטוב שעתידה המושבה לקבּל מאפיטרופסי הישוב. וכה התפוררה אדמת המושבה להמון חלקים, רובם קטנים מאד, אשר עברו מיד ליד כמַטבע ²³. וה”אכרים" הלכו ורבּו בלי גבול; מהם שהיו עובדים את האדמה מעט או הרבה, מבלי מצוא בעבודתם די מחיָתם, ומהם שלא היו עובדים כלל, מחוֹסר אמצעים או כשרון ורצון לעבודה, ועסקו בכל מה שנזדמן להם. ואלו ואלו היו מתמרמרים תמיד על “כלל ישׂראל”, המחבּב את הישוב רק בפה, מבלי לפתוח ידו בעין יפה לאכרים שכמוֹתם העובדים “עבודתו” ²⁴.

והנה סוף סוף “שׂחקה השעה” גם ל“פתח-תקוה” (בשנת תרמ"ט), כי התעורר לב הנדיב לחמלה עליה, – ו“השכלול” החל.

מכל המון ה“אכרים” שבמושבה ביררה לה האדמיניסטרציא של הנדיב רק שמונה ועשׂרים. ובזה ודאי עשׂתה כהוגן. כי אמנם צריכה היתה המושבה הזאת, בשביל שתוּכל להשתכלל, לבירור אחר בירור. אם השׂכּילה האדמיניסטרציא לבחוֹר את הבחירים באמת, – איני יודע. אבל נניח, כי כן הוא, כי הנבחרים על ידה היו היותר טובים ומוכשרים לתעודתם. באופן הזה הלא היתה הדרך הנכונה לשכלולם פשוטה וגלויה לכל אשר עינים לו: ליתן להם אדמת זרע במדה מַספקת למחיתם ולמאכל בהמתם, מעט אדמה לנטיעות שונות, מכשירי העבודה (בנינים, בהמות, כלים וכו'), – ולהניח להם שיעבדו ויחיו איש כחפצו וכשרונו ותכוּנת אדמתו ²⁵. את הסכום הכללי הדרוש לשכלולם צריך ואפשר היה להגביל מראש ולתתּו אחרי כן לשיעורים, כפי הצורך, לוַעד הנבחר מאת האכרים עצמם, שישגיח על כל מהלך הענין ויתן לכל אחד את הקצוב לו לדברים הנחוצים לעבודתו. הסכום הזה, אף אם היתה ההערכה נעשָית ברוַח, כיד הנדיב, לא היה מגיע בכל אופן לאותו הסכום הגדול שהוציא הנדיב מאז ועד עתה לשכלול בחיריו עפ"י שיטתו ²⁶– והם היו עתה משוכללים באמת.

אך אִלו כן עשׂתה האפיטרופסות, הן לא היתה ראויה לשמה. היא, שנלחמה בבני עקרון מלחמה ארוכה וקשה עד שהצליחה ליטול מהם את אדמתם ולהפוך אכרים אמתּיים ל“בעלי עצים”, – היעלה על הדעת שהיא עצמה תעשׂה ב“פתח-תקוה” את ההפך מזה: להוסיף אדמה לבחירה ולעשׂותם אכרים אמיתיים? לא, האפיטרופסות נשארה נאמנה לעצמה, וגם פה היתה ראשית דאגתה – “להכניע גאוֹן האכרים”, שיהיו תלויים בכל עניני חייהם ברצון הגבוהים עליהם ואל יעיזו אף לחווֹת דעה בדברים הנוגעים לעתידותיהם. ובכן התחיל ה“שכלול” גם פה בזה, שנטלו מן האכרים את מעט האדמה שהיתה להם, ואותם ספחו אל מחנה הפועלים העובדים בכרמים ופרדסים, שהתחילה אז האדמיניסטרציא לנטוע במושבה. ובשׂכר זה קצבו להם תמיכה הגונה (15 פרנק בחודש לכל נפש) וגם הבטיחו להם לתת כרם לכל אחד, כשיתחילו הכרמים להביא פרי. ואמנם קימה האפיטרופסות את הבטחתה, ועתה יש לכל אחד מבחיריה כרם קטן של 6–5 הקטר (כששים דונם בקירוב). אבל כמה מכניסים הכרמים האלה? ב“פתח-תקוה” השתדלה הפקידות, עוד יותר מב“ראשון-לציון”, להרבות ב“גפני הודו”, והן ממלאות פה בקירוב 75% מכל שטח הכרמים של המושבה. ועם זה גרועים הם כרמי “פתח-תקוה” באיכותם מכרמי “ראשון-לציון” ²⁷, באופן שאפשר לחשב פה לשנה בינונית לא יותר מן 3/4 קנטר מכל דונם ²⁸. ומפני זה, גם לפי המחיר שמשלמים עוד עתה בעד “המינים המשובחים” (40 פרנק הקנטר), תעלה ההכנסה הבינונית מכל דונם כשלשים פרנק, ואחר נכיוֹן הוצאות העבודה וההובלה ליקב שברל“צ והמַעשׂר (העולה בפ"ת 8%– 10%). תשאר אולי הכנסה נקיה של 6–5 פרנק מכל דונם, וכרם של ששים דונם לא יספיק איפוא גם ללחם צר. ואולם אם נזכור עם זה את המבואר למעלה, כי המחיר האמתּי של המינים המשובחים אינו גדול מזה של המינים הפשוטים (20 פרנק ההקטר), הנה נבוא לידי הכרה, שרוב הכרמים בפ”ת אינם שוים כלום, מפני שהכנסתם אינה יכולה להשיב אפילו הוצאות העבודה.

לא יפּלא איפוא, כי עוד בשנת 1899 קצבה האדמיניסטרציא בבודזֶט השנתי שלה יותר מעשׂרים אלף פרנק תמיכה לבחיריה, ולמחית ביתם ועבודת כרמיהם. ואם נצרף לתמיכה גלויה זו גם את התמיכה המסותרת שמקבּלים האכרים האלה (ככל שאר הכורמים המוכרים ענביהם ליקב ראל"צ) על ידי ה“מחיר” המדומה של המינים המשובחים – הרי אנו מוכרחים להודות, כי יכולים היו להתפרנס בריוח מתמיכתם בלבד, ולא הם ולא האדמיניסטרציא לא היו מפסידים כלום, אִלו עזבו את כרמיהם ואת עבודתם והיו הולכים לבית המדרש לעסוק בתורה כל היום ולהתפלל בעד חיי הנדיב המפרנסם.

בעת האחרונה, כשעברו מושבות הנדיב לרשות יק“א, הכירה אמנם האפיטרופסות את עוָתתה פה, וה”שכלול" החל מחדש. ישבו האפיטרופסים והעמיקו חקר, מה לעשׂות לה“נבחרים”, ולבסוף החליטו ליתן לכל אחד עוד גם חמשה הקטר זרע ולחַלק ביניהם גם את הזיתים שנטעה הפקידות. אבל הזיתים עוד לא גדלו ועוד כמה שנים יעברו עד שיתחילו להביא פרי, ומי יודע מה יהיה המצב אז; וחמש הקטר אדמת זרע מה הם כי ישׂימו האכרים את מבטחם בהם לתקון מצבם הרעוע? לכן מודה היא האדמיניסטרציא עצמה, שגם אחר ה“שכלול” החדש יצטרכו עוד האכרים לתמיכה עד שיגדלו הזיתים, והאכרים חשבו ומצאו, כי התמיכה הזאת, הדרושה להם אחר ה“שכלול”, היא לא פחות מארבעה ועשׂרים אלף פרנק לשנה!

ובאותה העת שהאפיטרופסות אובדת-עצות משכללת ותומכת, תומכת ומשכללת, וקץ לדבר לא נראה עוד, – באותה עת עצמה יושבים ב“פתח-תקוה”, בצד האכרים הנבחרים, איזו אכרים בלתי נבחרים, שהתחילו לפני כמה שנים לשכלל את עצמם, אם גם באמצעים מצומצמים מאד, והם עובדים וחיים בלי משגיחים ומנהלים, ומצבם בכלל טוב הוא מזה של בחירי האפיטרופסות, ואם מקבּלים הם לפעמים עזרה מועטה, בתור תמיכה או מִלוה, מאת וַעד חו"צ, – מה הם הסכומים הדלים האלה לעומת פזרנותה של הפקידות? האכרים האלה עשׂו להם ליסוד את עבודת האדמה הפשוטה, ובאין להם לעצמם אדמה די צרכם, הם חוכרים אדמת אחרים במחיר 3–2 פרנק הדונם לשנה. ויש מהם שהצליחו לנטוע עם זה גם כרמים וגם פרדסים קטנים, והכל מדעת עצמם ועל אחריותם, בלי השגחה של מעלה. מספּר אכרים כאלו הוא אמנם מעט מאד. אבל בתוך אַטמוֹספירא כזו, המלאה רעל מוסרי, גם המעט הוא הרבה, בהיותו מראה לנו, איך היתה המושבה הזאת צריכה ויכולה להשתכלל, לולא סם-המות של האפיטרופסות, שקלקל דמיה והביא רקב בעצמותיה.

ואמנם גדול הרקב כל-כך, עד שהקולוניסטים החפשים עינם צרה בחבריהם ה“בחירים” ומקנאים הם ב“הצלחתם”, שזכו לגדולה כזו, להיות עבדים לאדון רב חסד. ואלו המוצלחים גם הם חושבים עצמם כ“בחירים” כמפלגה עליונה, ומתגאים בזה על האחרים. בשׂיחותי הרבות עם הקולוניסטים משתי המפלגות ראיתי בדאבון לב את הקנאה והשׂנאה שביניהם מבצבצת מכל דבריהם. רק אחד נמצא – והוא מן היותר עניים – שהגיד לי בגאון, כי למרות עניותו וקושי עבודתו לא היה מחליף חירותו בעבדותם של בחירי הפקידות. אפשר שיש עוד איזו יחידים החושבים כן, אבל רוב האכרים החפשים היו בלי ספק חושבים עצמם למאושרים, אִלו פרשׂה הפקידות את כנפיה גם עליהם. ועד כמה רחב הפרץ בין שתי המפלגות – נראה מזה, כי אחר שנתנה הפקידות רשות לבני המושבות בשנים האחרונות ליסד “ועד” בכל מושבה להנהגת עניני הצבּור, מהרו כל המושבות, ואפילו “זכרון-יעקב”, להשתמש ברשיון הזה ובחרו להם ועדים מתוכם, ורק ב“פתח-תקוה” לבדה לא יכול הוַעד להוָסד, וכל הנסיונות שנעשׂו בזה בעת ההיא לא הצליחו, מפני המַשׂטמה שבין אכרי הפקידות והאחרים.

ובכן אנו רואים גם במושבה זו את החזיונות הרגילים בממשלת האפיטרופסות: בזבוז הכוחות בלי דעת ומדה נכונה עם מיעוט התועלת החמרית ורבּוי ההפסד המוסרי.

---

ואולם המופת היותר נאמן על היות האפיטרופסות בעצם טבעה גורמת הפסד וקלקול ואינה מסוגלת לברוא מצב בריא – הוא החזיון הנפלא, שהמושבה היותר רעועה ומקולקלת עתה, כן מן הצד החמרי וכן מן הצד המוסרי, היא זו שהיתה חביבה על הנדיב יותר מכל שאר חברותיה ובה שׂם את עיניו ביחוד לפארה ולשכללה ביד רחבה מאד. המושבה הזאת היא, כמובן, “זכרון-יעקב”.

לא מושבה היא “זכרון-יעקב”, כי אם – חרפּה: חרפּה להנדיב ופקידיו, אשר יצרוה, חרפה ליושביה, אשר הסכימו להיות חומר ליצירה כזו, וחרפה גם לכל חובבי ציון, אשר ראו את הנעשׂה שם במשך שנים רבות – ושתקו. עתה אמנם, משהותרה ה“רצועה” בשנים האחרונות, כבר הרבּו לדבּר על המושבה הזאת וכבר נודע טיבה בקהל, באופן שאיני רואה צורך בדבר לשוב ולתאר פה את כל עניניה בפרטות. אבל באמת, גם אחר כל מה שנאמר בזה, מי שלא ראה את המושבה הזאת בעיניו לא יוכל בשום אופן לצייר לו את מצבה כמו שהוא. המצב הזה הוא זר ומפליא כל-כך, תנאי החיים פה הם בלתי טבעיים כל-כך, עד שגם המסתכל בכל אלה מקרוב קשה לו להאמין למראה עיניו, כי בריה משונה זו יֶשנה באמת במציאות ולא חלום הוא.

יותר ממאה “אכרים” נמצאים בזכרון-יעקב ובנותיה ²⁹(ובהם רק אחד הראוי לשם זה באמת, בהיות לו גם אדמה (כחמשה ועשׂרים הקטר), גם בהמות וכלי עבודה, והוא חורש וזורע וקוצר וחי בעבודתו בלי תמיכה ³⁰. כל שאר ה“אכרים” אין להם כמעט שום יחס להאדמה זולתי מה שבמשך שנים רבות היו יושבים ומסתכלים בכרמים ושאר נטיעות, שהאדמיניסטרציה נוטעת והולכת מסביב למקום מושבם על ידי פועלים זרים. הכרמים נתחלקו אמנם בין הקולוניסטים ונקראו על שמם, אבל – “נקראו” ולא יותר. כי אין להם להקולוניסטים לא בהמות ולא כלי עבודה ³¹, והכל נעשׂה על ידי האדמיניסטרציא, על ידי פועליה ובהמותיה ובהשגחת פקידיה, אשר רבּו במושבה הזאת באופן שלא יאומן ³². והקולוניסטים היו “בעלי הכרמים” רק בזה, שכל אחד מהם יצא וראה בכל יום, כמה פועלים עובדים בכרמו, ואם המשגיחים על הפועלים מטעם האדמיניסטרציא רצו להוסיף בחשבונם על מספר הפועלים שעבדו באמת, היו ה“בעלים” יכולים לדרוש לעצמם חלק ב“ריוח” הזה, חֵלף שתיקתם. זולת זה לא היה להקולוניסטים כמעט דבר עם הכרמים ופריָם, ועד שנת 1900 לא ידעו כלל, אם קוצבת האדמיניסטרציא איזה מחיר להענבים ורושמת בפנקסה איזה חשבון ביחס לבעלי הכרמים, כי להם עצמם לא נתנו מעולם שום חשבון, כאִלו אין הדבר נוגע להם כלל. הם קבּלו תמיכתם ואכלו לחמם במנוחה שפלה, ויותר מזה לא ידעו מאומה. וכשהתאוננו לפני איזו שנים, שאין תמיכתם מַספּקת להם, ובקשו ליתן להם, מלבד התמיכה, גם 10% ממחיר ענביהם, באה פקודה “מגבוה” להוסיף על התמיכה 5 פרנק לכל נפש בחודש, אך לבלי תת להם חלק ממחיר הענבים (אעפ"י שזה היה עולה לסך יותר קטן), כדי שלא יהא נראה הדבר כאִלו יש לה להפקידות עמהם חשבונות של מקח וממכר וחייבת להם סכום ידוע, לא בתור חסד, כי אם בתור תשלומים בעד שוה כסף שקבּלה מהם… רק בשנת 1900, אחרי שעברה המושבה לרשות יק“א, נתנו בפעם הראשונה לועד המושבה חשבון כללי, שבו נרשמה הכנסת הבציר האחרון וההוצאות שהוציאה הפקידות במשך השנה על חשבון הקולוניסטים ומה שנשאר להם עוד בידה ממחיר ענביהם למחיתם. ה”נשאר" הזה היה אמנם פחות הרבה ממה שהיו מקבּלים לפנים בתור תמיכה קצובה, ובכל זאת – דבר זה צריך להאָמר לכבודה – היו שׂבעי-רצון מאד, ומי שלא ראה, איך התרגשו אנשי הועד, בעת שהוציאו ופרשׂו לפנַי את מגלת החשבון, ואיך החזיקו בידיהם את המגלה הזאת בזהירות וחבּה יתרה, כאִלו היתה איזה “דבר שבקדוּשה”, – לא ראה מימיו שׂמחת עבדים מושפלים שנצנצה בלבם פתאום התקוה לחירות קרובה…

אבל – אומללים! – התקוה הזאת באה לאחר זמנה, בעת שירדה המושבה כבר עד הדיוטא התחתונה, ולא נראה שום דרך להצלתה. כרמיה (מלבד שטח קטן, כשני אלפים דונם, שנטעו בשנים האחרונות) הולכים וכלים על ידי הפילוכסירא, עציה גם הם רובם לא יצלחו. לעבודת האדמה הפשוטה אין מקום על הרריה ³³– וסך הכל: כמעט אין בה מאומה, זולתי המון אנשים אוכלים ואינם עושׂים, מהם נקראים “קולוניסטים”, ומהם פקידים, ואלו ואלו אין להם מה לעשׂות פה ונראים כזרים, שנזדמנו במקרה למקום הזה, מבלי שימָצא איזה קשר טבעי בינו וביניהם, ושסוף סוף יצטרכו לעזבו וללכת איש איש אל אשר ישׂאנו מזלו ³⁴.

ו“סך הכל” זה עלה להאפיטרופסות ביותר מעשׂרה מיליון פרנק ³⁵ולבני המושבה עצמם – בעשׂרים שנות עבדות ושפלוּת ובאָבדן כוחותיהם המוסריים וכשרונם לעבודה בריאה, אשר הביאו עמהם בבואם לארץ לפנים. כי אמנם גם אכרי “זכרון-יעקב”, השפלים עתה כל-כך בעיני הכל, באו לא"י לשם עבודה וחירות, וגם עבדו בחריצות בשנים הראשונות, ורק אחר שהביא אותם המחסור בעוֹל האפיטרופסות נעשׂו מעט מעט מה שהם עתה.

איך נהיה כדבר הזה?

לולא ידענו כי כוָנת הנדיב היתה רצויה, כי הוא רצה באמת לברוא כאן מושבה טובה של עובדי אדמה, היינו יכולים להאמין, בראותנו מה עלתה בידו, כי אך שׂחוק אכזרי פה לפנינו, “ספּוֹרט” של עשיר משוּעמם, אשר גם רבבות כסף וגם מאות נפשות כאַין בעיניו, בבואו להראות לכּל, כי אין מעצור לפניו לעשׂות מה שלבו חפץ, לאַבּד כסף ולהשחית נפשות בלי כל מטרה. אבל הרי אנו יודעים, כי בלב שלם רצה הנדיב בטובת הישוב בכלל, ובפרט בטובת מושבה זו, אשר קרא עליה שם אביו ולא זז מחַבּבה כל אותן השנים. ומדוע איפוא יצא בפועל ההפך ממחשבתו הטובה? מפני שהפקידים היו אנשים משחתים? אבל ידענו כמו כן, כי עיני הנדיב עצמו היו פקוחות תמיד על כל עניני המושבה, ושום דבר, גדול או קטן, לא נעשׂה בה בלי ידיעתו והסכמתו. ומי יוכל להכחיש, כי יודע רוטשילד לנהל מרחוק גם עסקים יותר גדולים? ואִלו היה נקל כל-כך לנוֹכלים ורמאים להוליכהו שוֹלל במדה כזו שנים רבות בלי הפסק, לא היה רוטשילד – רוטשילד, כי רמאים כאלו, אשר לא יחסרו בכל מקום שיש מי לרמות, היו זה כבר אוכלים את כל עשרו.

אבל הסבּה האמתּית לכל זה היא, כאמור למעלה – שיטת האפיטרופסות כשהיא לעצמה. כי מכּיון שאחז הנדיב בשיטה זו, המכלה את הנפש ואת הממון, ונתעה לחשוב, כרבים אחרים, שרק על ידה אפשר לברוא מושבות טובות של אכרים “תמימים”, הנשמעים ונכנעים למיטיביהם ואינם מבקשים “גדולות” – הנה אין כל פלא, חזקה אפיטרופסותו ביותר באותה המושבה שהיתה חביבה עליו ביותר ורצה לזכּוֹתה בחסדיו הרבים במדה היותר גדולה, וממילא נגלו פה ביֶתר עוז כל התולדות הרעות היוצאות בהכרח מתוך שיטה זו.

---

ובגליל העליון יצר לו הנדיב “סַטרַפּיא” מיוחדת, שמתּחלה כללה רק שתי מושבות – “ראש-פנה” ו“יסוד-המעלה”, ואחרי כן נוספה עליהן עוד שלישית – “מטולה”.

מכל חלקי ארץ ישׂראל (חוץ מעבר הירדן), הגליל העליון הוא המקום היותר מסוגל ליסוּד מושבות של עובדי אדמה אמתּיים. ה“ציוויליזציא” החיצונית, ההולכת ומתפשטת בערי החוף וסביבותיהן, עדיין לא הגיעה עד הגליל העליון, ויושביו נמצאים עוד במדה ידועה במצב “פּרימיטיווי”; החיים פה עדיין יותר תמימים ופשוטים וצרכיהם יותר מצומצמים ואינם עוברים על הרוב את גבול ההכרחיות. גם אדמה למקנה מצויה פה יותר, ולא ביוקר, והבהמות ושאר צרכי העבודה עולים גם כן בזול יותר מבשאר מקומות. בתנאים נאותים כאלו היו היהודים העירונים, שבאו לכאן מאירופּא בכוָנה רצויה להיות לעובדי אדמה, יכולים להשׂיג מבוקשם בשלמוּת האפשרית, ומעט מעט היו מסתגלים למצבם החדש והיו נעשׂים באמת, הם או בניהם שגדלו בארץ, אכרים פשוטים, המקושרים לאדמתם בקשר של קיימא והמחבּבים את עבודתם הקשה, שמַספיקה להם צרכיהם המועטים בצמצום, יותר מכל מיני “חשבונות” של עשירוּת. אבל העולים הראשונים, שנתישבו ב“ראש-פנה” ו“יסוּד-המעלה” בראשית תנועת הישוב, באו גם הם לארץ, כרוב חבריהם בשאר מושבות, כמעט בידים ריקניות, בבטחונם על אלהי ציון ועל חובבי ציון, שלא יעזבום בשעת דחקם, ועם זה הוכרחו בשנים הראשונות להלחם גם עם מכשולים חיצוניים ומקריים (כידוע לבקיאים בענין זה), ועל כן לא יכלו שתי המושבות האלה להתקיים בלי עזרה יסודית מן החוץ. ואִלו באה להן העזרה הזאת בזמנה בדרך מושׂכּלת, אִלו נתנו להן פעם אחת מה שחסרו באמת לשכלולן והיו מפקידים את גורלן בידי יושביהן עצמם, היו המושבות האלה בכללן משוכללות זה כבר והולכות ומתפתחות בדרך ישרה וטבעית, אף כי איזו מיושביהן היו בלי ספק יורדים מטה מטה והיו מוכרחים לבסוף גם לעזוב מקומם, מהיותם בלתי מסוגלים לחיים כאלו.

אבל “העזרה היסודית” באה מידי האפיטרופסות ועל פי דרכה: הירַרכיא של פקידים עם הוצאות בלי גבול, השפּלת הקולוניסטים והרחקתם מן האדמה, עזיבת העבודה הטבעית והמצאת עבודות מלאכותיות, – וסוף הכל: מצב חמרי רעוע והשחתה מוסרית “יסודית”, הון רב שיצא לבטלה והמון אנשים אובדי דרך, שעל ידי “אכילת מן” ושפלוּת ידים במשך הרבה שנים נתדלדלו כוחותיהם ונתבלבלו מושׂגיהם, עד שאינם יודעים עוד בעצמם, מה הם רוצים ובמה תנוח דעתם.

ב“ראש-פינה” נתישבו מתּחלה כשלושים משפחות, אך ברבות הימים נוספו עוד משפחות חדשות וגם הראשונות גדלו ונתחלקו, עד שהגיע מספרן לחמשים ותשע. ביהודה היתה מושבה כזו נחשבת לגדולה ביותר וקשה היה באמת לשכללה בדרך ישרה, מאין יכולת על הרוב לקנות אדה בכמוּת מרובה במקום אחד. אבל פה, בגליל, לא היה שום קושי בדבר, כי אדמה למקנה היתה מצויה ככל הדרוש, וגם קנתה הפקידות באמת מסביב למושבה הרבה אדמה, שהיתה מספיקה לכל האכרים גם לזרע, גם לנטיעות וגם למרעה ³⁶. לא היה הדבר חסר איפוא אלא לחַלק את האדמה בין האכרים, לתת להם בהמות ובנינים וכו' ולאמור להם: לכו עבדו כאַות נפשכם, בחריצותכם תחיו ובעצלותכם תאבֵדו!

ואמנם הגיעה האַדמיניסטרציא למחשבה טובה מעין זו, אבל – מתי? אחר חמש עשׂרה שנה של אפיטרופסות מטורפת, שהספיקה להשחית את הכל. כל אותן השנים עברו על הקולוניסטים בבטלה ושעמום. הם ישבו ואכלו לחם עצלוּת ושפלוּת, והפקידוּת ישבה והמציאה המצאות חריפות, איך להעשירם ולעשׂותם מאושרים בארץ. לא הקפידו האפיטרופסים על ההוצאות הרבות ³⁷, לא חשׂכו נפשם מכל עמל וָטוֹרח, רק בשביל למצוא איזה ענף-עבודה שיהיה למחיה להקולוניסטים האומללים. מה לא נסו לעשׂות פה? נטעו כרמים, זיתים, שקדים ותות, עשׂו יין, צמוקים, משי, וכל אחד מהנסיונות נעשׂה על ידי “מומחים” לדבר, אשר לפעמים הובאו ממרחקים ³⁸. את הכל זכרו ועשׂו, רק אחת שכחו – את האדמה השוממה אשר להמושבה, שהיתה יכולה בנקל לפרנס את האכרים, לוּ רק עבדוה בפשיטות, כדרך כל העולם,. וכל-כך שכחו את האדמה, עד כי לא נחשבה בעיניהם למאומה, וכאשר אך נזדמן להם מקרה נאוֹת, מהרו למכור לאנשים זרים כמעט החצי מן האדמה היותר טובה, כדבר אין חפץ בו ³⁹! רק אחרי שכָּלו כל הנסיונות בלי תוצאות ממשיות, והדמיון כבר נלאָה להמציא עוד המצאות מחוכמות, – רק אז זכרו האפיטרופסים את הדבר הפשוט, שיש אדמה להמושבה, והאדמה לזריעה ניתנה, ומי שזורע – יקצור ולא ירעב ללחם. ואז התנפלו על האדמה ב“רעבתנות” יתרה, כאִלו רצו לתקן רגע אחד את אשר עִוְתו עליה במשך חמש עשׂרה שנה. אבל בדאבון לב ובבושת פנים הוכרחו להכּיר מיד, כי “תשובתם” אחרה לבוא: הנוֹתר מן האדמה הטובה – אחר מה שנמכר לאחרים ומה שממַלאות הנטיעות השונות – אין בו כדי חלוקה לכל אכרי המושבה ⁴⁰…

אבל הפקידות, מכיון שבאה לידי הכרה, כי השכלול צריך לעמוד בעיקרו על הקרקע, לא נסוֹגה אחור מפני החסרון שנגלָה בכמות האדמה וחבּרה הצעה לשכלול המושבה על היסודות האלה ⁴¹:

ארבעה עשׂר אכרים מקבּלים “שכלול שלם ומוחלט”: לכל אחד מהם תנתן אדמת זרע 30 הקטר (330 דונם) ויותר משבעת אלפים פרנק למכשירי העבודה, ועוד גם לבנינים מן 1500 עד 5000 פרנק (כי מקצת הקולוניסטים כבר יש להם בתים במושבה, ומקצתם אין להם עוד כלום). ושלשה ועשׂרים אכּרים מקבּלים “שכלול מעורב וזמני”: אדמת זרע תנתן להם רק 14 הקטר ועם זה גם 6 – 5 הקטר כרמים ועצי תות, למכשירי העבודה – כחמשת אלפים פרנק, ולבנינים – מן 1000 עד 4500 פרנק. “את השכלול האחרון – אומרת ההצעה – אנו מציעים רק מפני ההכרח, מאין אדמה יותר. אבל נקוה, כי במשך הזמן יקנו עוד אדמה ואפשר יהיה לשכלל גם את אלו על יסוד הזריעה… הזהרנו אותם, שצריכים הם ליתן עיקר דעתם על עבודת האדמה הפשוטה… ושבשעת יכולת יחליפו להם את הנטיעות באדמת זרע עוד 15 הקטר לכל אחד”. – ולשני מיני השכלול צריך להוציא, לפי חשבון ההצעה, עוד כשלש מאות אלף פרנק, מלבד האדמה והבנינים שכבר נמצאו במושבה. בסכום הגדול הזה יהיו איפוא 14 משפחות משוכללות בהחלט, 23 משפחות משוכללות למחצה ותלויות ועומדות עד שיקנו עוד אדמה, ועוד נשארו 22 משפחות (כמעט כולן מבני האכרים, שגדלו והיו למשפחות בפני עצמן), אשר הוציאה אותן ההצעה לגמרי מכלל השכלול ואינה יודעת מה לעשׂות בהן אלא זה: “למצוא בשבילן עבודה **ולשלם להן מחיר גדול, שזה יותר נאה מנתינת תמיכה”** ⁴².

וכי צריך להוסיף כי “שכלול” כזה אין ביכלתו להעמיד באמת את המושבה על בסיס חזק וברשות עצמה? לא אך אלו שיצאו ריקם ומקבּלים תמיכה “בדרך כבוד” ⁴³, אלא אף בעלי “השכלול המעורב” עדיין מרגישים את רפיון מצבם והמצאם ברשות האפיטרופסות, שעתידה עוד להחליף להם את הנטיעות בקרקעות. זמן החלוּף הזה, לא בהם הוא תלוי, אלא ברצון אחרים, שיכולים לקרב קצו או להרחיקו, כחפצם, ולשנות על ידי זה פתאום את כל דרכי עבודתם וחייהם של הקולוניסטים. תנאים כאלו אינם מסוגלים להעמיד את האדם על רגליו ולעורר את האֶנרגיא שבנפשו לעבודה בחריצות. שלא מדעתו הוא מרגיש, שאחריות מצבו מוטלת עוד בעיקרה על אותם האחרים, ואין לו לדאוג הרבה, שמא לא יעשׂה הכל בשלימוּת הדרושה ולא תעלה עבודתו יפה, כי לא בו האשם אם נתנוהו הם במצב מלאכותי וזמני הזקוק עוד לשנויים יסודיים… ולא עוד אלא שגם אלה המועטים המשוכללים “בהחלט” – עדיין “החלט” שכלולם מוטל בספק. גם הפקידוּת עצמה מודה, כי רבים מן המשוכללים משני המינים, מפני שהורגלו שנים רבות לחיי בטלה ולהיות נפעלים מאחרים ולא פועלים באיניציאטיווא עצמית – אינם מוכשרים עוד לעבודת-אכרים חפשית, הדורשת שקידה רבה ולב ער תמיד להשגיח על כל פרט ופרט, אף היותר קטן. הם זכו לשכלול לא מפני שעל פי תכונותיהם העצמיות ראויים הם לכך יותר מן האחרים. אדרבא, אלו שלא נשתכללו, בהיות צעירים לימים, בריאים בגופם וגם נפשם לא נשחתה עוד כל-כך, – מסוגלים הם לחיי אכרים הרבה יותר ואפשר היה לשכללם גם באמצעים יותר מצומצמים. ומפני מה נבחרו הבלתי מוכשרים? מפני שכּך היה רצונו של הנדיב: “לשכלל את כל אלה שנחשבו עד כה לקולוניסטים”. ובזה מצדיקה הפקידות את הוַתּרנות המונחת ביסוד הצעת השכלול: היא הוכרחה לתת הכל ביד רחבה, כדי למלאות על ידי זה את חסרון הכשרון לעבודה; בתנאים נוחים כאלו, שהכל נמצא בריוח, אולי גם החלש יהיה לגבור ⁴⁴… וכה נברא במושבה זו בדרך מלאכותית מצב נפלא, שאפשר לו להמָצא רק בממלכת האפיטרופסות: המוכשרים לעבוד ולהצליח נעשׂים בעל כרחם לבטלנים מקבּלי תמיכה, והמוכשרים רק לבטלה ולתמיכה – להם תּחָלק האדמה ולהם נותנים כל הדרוש לעבודה! –

עולם הפוך כזה לא יוּכל, כמובן, להוליד חיים בריאים וטבעיים. ובאמת גם המשוכללים עצמם אינם מאמינם הרבה בהצלחת השכלול. הם זוכרים ראשונות, כי הרבה פעמים כבר נתנו להם דברים שונים ואחרי כן חזרו ולקחו מהם… ובכלל לא נראו בתוכם סימני התעוררות אמתּית לחיים חדשים, להלחם על קיומם בכוח עצמם, באמונה ובטחון. הכל נעשׂה כמו בעצלתים, ברוח נכאה; הם נכונים אמנם לעבוד כפי “יכולתם”, אבל יותר מיכלתם – הרי אינם "מחויבים. ובכן נעבדת האדמה ברובה על ידי אריסים ערביאים, והקולוניסטים היהודים עומדים על גביהם ומשגיחים שיעבדו יפה יפה ⁴⁵…

וכמעט כל אלה החזיונות שראינו ב“ראש-פנה”, עד הצעת השכלול ועד בכלל, נשנו, אם כי באיזו שנויים, גם ב“יסוד-המעלה”, הכפופה גם היא להפקידוּת של “ראש-פנה”. גם פה יש אדמת זרע במדה לא מועטה, וגם פה היתה רוב האדמה שוממה, והפקידות עסקה בנטיעות ובהמצאות שונות; אלא שבני “יסוד-המעלה”, אשר באו לחסות תחת כנפי הנדיב רק בזמן מאוחר, לא זכו למעלת חבריהם שב“ראש-פנה”, לקבּל תמיכה מבלי לעשׂות כלום, והיו “מוכרחים” לעבוד בתור פועלים בנטיעות הפקידוּת ולקבל תמיכתם בתמונת שׂכר עבודה. וכמו ב“ראש-פנה”, כן גם פה נגלָה לבסוף, שכל העבודה הרבה וההון הרב כָּלו לבטלה ⁴⁶, והנטיעות עם ההמצאות הקשורות בהן לא יושיעו את המושבה; אלא שב“ראש-פנה” לא יצלחו הצמוקים, ופה – השמן, שם צריך לעקור את הזיתים, ופה – את השושנים ⁴⁷, ובאחרונה הגיעו גם פה לידי הכּרה, שאין הישועה באה אלא מן האדמה ועבודתה הפשוטה. אך כשבאו לערוך הצעה של שכלול על יסוד זה מצאו גם פה, כי חלק גדול מאדמת המושבה כבר יצא לרשות אחרים; אלא שב“ראש-פנה” כמעט החצי מן האדמה הטובה נמכר לזרים, ופה נמכרו לזר רק כשני אלפים דונם, ועוד כשני אלפים, מן העידית הסמוכה אל המושבה, ניתנה לפני איזו שנים לחמשה אנשים ממשרתי הפקידות, שפטרו אותם ממשמרתם והושיבו אותם כאן. אבל אחר כל זה עוד נשארה להמושבה אדמה בכמות מרובה בערך, והאדמיניסטרציא נגשה על כן פה לשכלל תיכף את כל הקולוניסטים “בהחלט” ובדרך אחת, על פי הצעה קרובה לזו שראינו בראש-פנה: כשלשים הקטר אדמה, שבעת אלפים ואיזו מאות פרנק למכשירי העבודה, מלבד סכומים שונים לבנינים, לפי צרכי כל אחד ⁴⁸. באופן הזה שכללו עתה שבעה ועשׂרים קולוניסטים (מלבד חמשת הפקידים הנזכרים, שנתנו להם זה כבר בעין יפה כל הדרוש לשכלולם), מהם שהיו מאכרי המושבה הראשונים, ומהם שנוספו ע"י חלוקת המשפחות, או מן החוץ, בחסדה של הפקידות ⁴⁹.

כמדומה אתה, הכל טוב ויפה; הפקידות אין לה עוד אלא להפּטר מן המושבה בשלום, וה“משוכללים” יעבדו את אדמתם ויחיו בשלוָה? – לא! אחרית טובה כזו לא תהיה להנהגת האפיטרופסות. האדמה שנתחלקה בין הקולוניסטים היא כמעט כולה זבּוּרית, כי, כאמור למעלה, האדמה היותר טובה נתחלקה בוַתרנות אכזריה בין חמשה ממשרתי הפקידוּת עוד לפני שנים אחדות, בעת שהנטיעות היו עדיין העיקר ואדמת-הזרע לא נחשבה למאומה. ועתה הנה נשאר לכל אחד מן המשוכללים מחדש רק כחמשה הקטר עידית, וכל שאר אדמתם כחושה היא מאד וצריך לזבּלה שנים רבות עד שתהיה מוכשרת לפרנס את בעליה. אין פלא איפוא, כי הקולוניסטים מתאוננים ומתלוננים ואין בטחון בלבם, שיצליח השכלול החדש, ובאין בטחון, אין אֶנרגיא ואין תשוקה לעבודה – והדברים יגעים. קרוב אמנם להאמין, כי צדקה הפקידוּת באמרה, שגם מן האדמה הכחושה הזאת אפשר להוציא לחם, אם כי בצמצום, ומעט מעט אפשר להשביחה על ידי זבּול ולהיטיב מצב המושבה משנה לשנה, – לוּ רק יהיו הידים חרוצות והלב מסור לעבודה, בלי נרגנות ובקשת תוֹאנות. אבל היא היא השאלה: מאין יקחו אלה חניכי האפיטרופסות את הידים החרוצות ואת הלב התם השקוע כולו בעבודה? ב“בית הספר” שנתחנכו בו האנשים האלה לא יכלו לקנות להם את התּכוּנות הדרושות עתה למצבם החדש, ומי זה יוכל לחייבם על שלא נראה בהם רצון כביר ודי כוח מוסרי להתגבר על המכשולים הקשים אשר על דרכם?

ובכן אנו רואים, כי גם בשתי המושבות האלה, שלפי תכוּנתן וכמות אדמתן היו מסוגלות ביותר להשתכלל על יסוד עבודת האדמה הפשוטה ולא היה הדבר צריך כלל ליגיעה והתאמצות מרובה, – כי גם פה הלכה האפיטרופסות בדרכים עקלקלים ורחוקים ובעמל שנים רבות לא עלה בידה אלא לקלקל את המצב כל-כך, עד כי בפקחה עיניה באחרונה לראות את הדרך הישנה והקרובה, מצאה כבר גם את זו חסומה לפניה ע"י מכשולים שיצרה לה היא, האפיטרופסות, עצמה, ושעתה קשה להסירם.

נקל אמנם מאד להראות באמצע על פלוני ופלוני ולאמור, שהם הם קלקלו הכל בזדון, מרוע לב, ולולא הם וכו'. אבל כבר אמרתי – והנני שונה ומשלש דברי אלה, מפני שההשקפה התמימה והשטחית הזאת נטועה עמוק בלב רבים ומביאה לידי שגיאות גדולות במעשּה – כי אף אם נניח, שכל מה שעשׂו הפקידים עשׂו רק בכוָנה לקלקל, הנה גם אז מוכרחים אנו להוציא מזה, כי האפיטרופסות מצד עצמה עלולה לברוא אויר מָשחת, שבו יכולים לפרות ולרבות “מיקרובּים” מסוּכּנים כאלו, המכלים הכל לעיני השמש במשך שנים רבות בלי שום מעצור והתנגדות מאיזה צד. ואולם האמת היא, כי לא תמיד היתה כוָנת הפקידים להרע. יש אשר חשבו בלב שלם, כי על ידי המצאותיהם השונות יוָשעו המושבות תשועת עולמים, ויושביהן, שלא הורגלו מנעוריהם בעבודת האדמה, לא יצטרכו לעבוד עבודה קשה, כהערביאים ה“פלחים”, בשביל להוציא מן הארץ לחם צר. אבל הלא זו היא רעתה של האפיטרופסות גם כשהיא מכַונת לטובה, כי בהיותה בלתי משועבדת במעשׂיה לשלטון חֵפץ הקיום הטבעי, שהוא המכונן שווּי-המשקל במעשׂי האדם הלוחם מלחמת קיומו לעצמו, – לכן עלולה היא לנטות לקצוות ולהגשים בדרך מלאכותית את הפוֹרמוּלא שיצרה לה מראש, מבלי להתאים מעשׂיה לתנאי החיים הטבעיים. גם פה, מכיון שנטתה האפיטרופסות לצד הנטיעות, לא נזהרה לשמור את הגבול הנכון, ומיד יצרה לה פוֹרמוּלא קיצונית: בני המושבות האלה צריכים להיות אך כורמים ונוטעים, ולא חורשים וזורעים, ושוב לא השגיחה בדריכות החיים ולא נמנעה מלהוציא חפצה לפעולה עד הקצה האחרון, עד שהתוצאות המרות נתגלו באופן ברור ומוחלט וכל האמצעים המלאכותיים לא יכלו עוד לעמוֹד נגדן.

---

ובשנת 1896 התעוררה האַדמיניסטרציא של הנדיב לעשׂות נסיון חדש, המתנגד ברוחו מן הקצה אל הקצה לכל שאר מעשׂיה עד אז וגם אחרי כן. איני יודע אמנם בבירור, איך באה לידי כך, אבל משער אני, כי כבר אז התחילה לחוש, שכל אותו הישוב של “המצאות” – מלאכותי הוא ביותר, ואם עדיין החזיקה בהמצאותיה בכל עוז במושבות הישנות, אין זה אלא מפני שהאמינה באמת, כמו שאמרתי למעלה, כי בני המושבות האלה, שנולדו וגדלו בערים, ורובם בספֵירה של משׂא ומתן, לא יוּכלו לחיות בעבודת האדמה הפשוטה ואי אפשר לשכללם אלא על ידי מיני נטיעות שריח “עסק” נודף מהם, שעבודתם מועטה והכנסתם מרובה. לפיכך, אחר שעברו על הישוב כארבע עשׂרה שנה וכבר נמצאו במושבות אנשים צעירים, מן הפועלים וגם מבני האכרים, אשר גדלו ב“ריח השדה” והורגלו בעבודה קשה מילדותם, – החליטה האדמיניסטרציא לבחור איזו עשׂרות מטובי הצעירים האלה וליסד על ידם מושבה חדשה, יותר פשוטה ויותר טבעית, מושבה של אכרים אמתּיים, שיעבדו את האדמה בפשיטות, בלי “המצאות”, ויחיו חיי אכרים פשוטים, בצמצום היותר אפשרי, מבלי להזקק לתמיכה זולתי בשנה הראשונה עד הקציר. למטרה זו נקנה מאת ה“דרוזים” – בקרן-זוית שבקצה הצפון, הרחק מכל שאר המושבות – הכפר “מטולה” עם כל הבתים והאדמה אשר לו. ועל פי שיטת ה“צמצום” שאחזה בה האדמיניסטרציא בנוגע לנסיונה החדש, חשבה ומצאה, כי אפשר להושיב בכפר הזה ששים קולוניסטים. כי אדמה נמצאה בו יותר משנים עשׂר אלף דונם, וזה מספיק לששים צעירים שאינם מטופלים עדיין בנפשות רבות; גם בתים נמצאים במספר הדרוש, ואף כי צרים ו“פשוטים” הבתים ביותר, בהיותם בנויים בטעם האכרים הערביאים, – אין בכך כלום, שהרי זו היתה כל הכוָנה בנסיון חדש, שיַראו צעירי ישׂראל, כי אמנם מוכשרים הם לחיי אכרים פשוטים. – ובכן נבחרו בשנה הנזכרת ששים צעירים, רובם מם הפועלים שבמושבות שונות, ונשלחו בשעה טובה למקום מושבם החדש, – וחובבי הישוב צהלו ושׂמחו, וגם מאמרים נכתבו בכה"ע בהתלהבות עצומה: על דבר “המהלך החדש” שהחל להגָלוֹת בפעולת הנדיב ועל דבר “התקופה החדשה” אשר יביא המהלך הזה לכל ענין הישוב.

אבל באותה עת שהאפיטרופסים הרוחניים של הישוב – החובבים והסופרים השונים – קשרו כתרים מרחוק להאפיטרופסים הגשמיים בגלל מפעלם זה הגדול, הכביר וכו', כנהוג, – באותה עת עצמה כבר היה המפעל הגודל לאפס, ובמקום המעשׂה נשמעה “שירה” אחרת לגמרי. הצעירים באו למקומם, והנה – אין מאומה: אין אדמה לעבוד ואין בתים לשבת ואין רפתים לבהמות. מכל אדמת המושבה רק כששת אלפים דונם טובים לזריעה, כלומר כמאה דונם למשפחה, וכל השאר היא אדמת סלעים וסיד, אשר לא תצלח למאומה ⁵⁰. והבתים – לא בתים הם, כי אם חורבות קטנות, לחות ואפלות, שהישיבה בהן לא רק קשה לבריאות, אלא גם סכנה יש בה, מפני המַפּוֹלת ⁵¹. ובחורבות האלה צריכים היו הקולוניסטים לישב ביחד עם הבהמות, כי רפתים מיוחדים לבהמות לא נמצאו שם. נקל איפוא להבין מצב נפשם של הקולוניסטים מראשית בואם הלום, ומה יפּלא, כי הצעירים האלה, שבאמת היו רובם מוכשרים לתעודתם, נשתנו לרעה בתנאים פרועים כאלו ונהפכו במשך שנים אחדות ל“קולוניסטים” במובן הרגיל בממלכת האפיטרופסות: אוכלים תמיכה לתיאבון ומבקשים חשבונות עשירים לשכלולם, ממעטים בעבודה ומַרבים ב“פוליטיקא”?… בעת הראשונה אמנם צעקו מרה ודרשו בחָזקה, שישימו קץ למצבם הרעוע, שיתּנו להם אדמה בכמוּת הדרושה ויבנו להם בתים ורפתים, כדי שיוכלו לחיות בעבודתם ולא יצטרכו לתמיכה. אבל האדמיניסטרציא לא יכלה עוד לתקן את אשר עִותה, כי לקנות עוד אדמה בסביבות המושבה אי אפשר היה, מפני שהממשלה במקום ההוא (פלך דמשׂק) התחילה בינתים להתנגד לישוב היהודים, כידוע, ולא נשאר לה, להאדמיניסטרציא, אלא להרגיע את רוח הקולוניסטים, שיאכלו תמיכתם במנוחה ולא ידאגו לאחריתם, כי האפיטרופסים לא יעזבום גם לעתיד, כמו שלא עזבום עד עתה.

ככה נגמר “המהלך החדש” בחרפה ו“המהלך הישן”, חזר ונראה גם פה בכל תקפו, כבשאר המושבות ⁵². באין אדמה בכמוּת מַספּקת, התחילו גם פה לבקש “המצאות”, וסוף סוף מצאו – את הטַבּק. והנה תיכף התלהב הדמיון, והאדמיניסטרציא ערכה “חשבון מדויק” – מעֵין אותם החשבונות של הכרמים ביהודה – ומהרה לבשׂר לההנהגה הראשית שבפאריז, כי כל הקטר טבק יכניס 1300 פרנק, ולפי זה, אם יזרע כל קולוניסט רק שני הקטר טבּק, תהיה הכנסתו קרובה לשלשת אלפים פרנק. בעל הכנסה הגונה כזו יש לו רשות להרחיב מעט את חוג צרכיו ועם זה יכול ומחויב הוא גם כן לשלם בכל שנה סכום ידוע על חשבון מה שהוציאו לשכלולו. לכן חִלקה האדמיניסטרציא את ההכנסה העתידה באופן זה: 1400 פרנק יהיו להקולוניסט לצרכי ביתו, והמוֹתר ישלם שנה שנה על חשבון חובו להאדמיניסטרציא. – וכי יש לך “אידיליא” יפה מזו?

אין ספק איפוא, כי אִלו היה גם הטבּק מין עץ שעושׂה פירות רק לאחר איזו שנים, היו גם פה מכסים בינתים כל האדמה בנטיעות של טבק, כמו שמלאו מושבות יהודה גפנים, על סמך העושר העתיד לבוא. אבל הטבּק נותן תבואתו בכל שנה, ובכן בא הקץ לכל ה“אידיליא” תיכף בשנה הראשונה. כמעט ראתה האדמיניסטרציא, כי הנסיון הראשון לא עלה יפה ועסק הטבּק הביא הפסד, נפלה מיד (כדרכה לעבור מקצה לקצה) מאיגרא רמא לבירא עמיקתא, וברפּוֹרט החדש ששלחה לפאריז (בחודש יולי 1899) לא תקַוֶה עוד מן הטבּק כמעט מאומה ומוכרחת מפני זה להודות בפה מלא, שאינה יכולה למצוא שום פתרון מחלט לשאלת “מטולה”. כי מצד אחד, לפי כמוּת האדמה הטובה לזריעה, “אפשר לשכלל במטולה רק עשׂרים משפחות”, ומצד אחר אי אפשר להוציא מן המושבה את רוב יושביה, “כי הקולוניסטים יראים בצדק להשאר פה במתי מעט”, מפני פחד הדרוּזים, יושבי “מטולה” לפנים, העוֹינים את בני המושבה ואורבים גם לנפשם ⁵³. היא מניחה על כן את השאלה לההנהגה הראשית, שתמצא לה תשובה כחכמתה, והיא, האדמיניסטרציא המקומית, כדי שלא להפּטר בלא כלום, מציעה היא בשׂפה רפה מעֵין “שכלול לחצאין”, שיעלה קרוב לשלש מאות אלף פרנק ושלא יהיה אלא כאמצעי זמני, להשקיט מעט תלונות הקולוניסטים. ואולם הקולוניסטים יש להם חשבונם לעצמם, אשר על פיו נחוץ להוציא עוד כאחד עשׂר אלף פרנק למשפחה, מלבד אדמה (עוד כשנים עשׂר אלף דונם), ותשלומי חובותיהם, שחָבו לאנשים פרטיים, כחמשים אלף פרנק, באופן שהכל ביחד יעלה קרוב למיליון פרנק! אבל לע"ע קשה לקנות אדמה בסביבות המושבה, וכל החשבון הזה אינו איפוא אלא “להלכה” ⁵⁴.

ומה הוא ה“מוּסר” היוצא ממעשׂה “מטולה”?

פה בודאי יטענו המצדדים בזכות האפיטרופסות “המושׂכּלת”, כי הכל נהיה אך במקרה, והמקרה לא יתמיד ואינו מוכיח כלום. מצד עצמה הרי היתה מחשבת האפיטרופסות טובה מאד, אלא שבמקרה נמסר דבר מקנה האדמה לאנשים שאינם מהוגנים, אשר סבבו את הנדיב (ואולי גם את פקידיו הראשיים) בכחש, בקנותם, במקום אדמה, סלעים וסיד, ובמקום בתים – רפתים אפלים, ונמצא שכל ה“מוּסר” הוא רק זה: שצריך להשמר מפני הרמאים. והנה אמנם יכול הייתי להסתפק גם פה בתשובה קצרה מעֵין זו שכבר חזרתי עליה פעמים אחדות למעלה: כי כל מקום שאתה מוצא אזהרה באותיות גדולות: “השמרו מפני הגנבים!” – סימן הוא, שסבּות פנימיות, המונחות בתנאי המקום, גורמות כאן להגנבים שיהיו מצליחים, וגם אחר כל האזהרות הגנבות מצויות כבתּחלה. אבל פה יש צד אחר לדבר, שראוי הוא להתבונן בו. הנה “מטולה” לא מעֵבר לים היא ולא מעֵבר למדבר, ורק כמהלך יום או יומים מפסיק בינה ובין המושבות שמהן יצאו הצעירים להתישב בתוכה. והאם לא זר ומפליא הדבר מאד, כי “נלקחו” ששים אנשים צעירים – לא נערים קטנים – הם ובני ביתם, ו“הובאו” למקום הזה, שבו צריכים היו למצוא בתים בנויים ואדמה מוכנה לעבודה, ולאחר שכבר נתישבו הכירו פתאום בטעותם, שאין כאן לא הא ולא הא? וקודם לזה היכן היו? וכי לא היו צריכים, וגם יכולים בנקל, לשלוח תחלה מרגלים מקרבם, שילכו לראות את המקום בעיניהם ולהתבונן היטב, לאן “מוליכים” אותם? ואמנם אין כל ספק, שכּך היו עושׂים הצעירים האלה, אִלו מסרה האפיטרופסות את כל הענין בידיהם והטילה את כל אחריותו עליהם, אִלו אמרה להם תיכף לבחירתם: “הרי אנו קוצבים לשכלולכם סך כך וכך על מנת שתעסקו בעבודת-אדמה פשוטה כאכרים אמתּיים, ועתה צאו ובקשו לכם אדמה למקנה במקום נאוֹת, בנו בתים וקנו בהמות וכלים וסַדרו הכל כטוב בעיניכם; אנו לא נתערב בעניניכם, אלא אם כן תבקשו את עצתנו ועזרתנו המוסרית בדבר שקשה לכם לעשׂותו לבדכם (ביחס אל הממשלה, וכדומה לזה); אבל עליכם לזכור בכל רגע, כי בסכום הקצוב צריכים אתם להגיע אל המטרה, ואם לא תצליחו, הקוֹלר תלוי בצוארכם, ואנו לא נטפּל בכם עוד”. אם כך היה הדבר נעשׂה מראשיתו, לא היה שום רמאי שבעולם יכול להביא את האנשים האלה לידי קלוּת דעת כזו, שיצאו ויתישבו במקום שנקנה ע“י אחרים והם עצמם אינם מכּירים בטיבו, אלא בודאי היו חוקרים ודורשים תחלה בעצמם, והיו מגַלים את הרמאוּת עוד קודם שנעשׂה מעשׂה. אבל עכשיו, שכל הענין נעשׂה ע”י האפיטרופסות עצמה, אין כל פלא, שלא ראו הצעירים שום צורך בזהירות יתרה מצדם, בדעתם היטב, כי האחריות לא עליהם תחוּל, ואם תכּשל האפיטרופסות והשכלול לא יעלה יפה, לא יהיו צריכים אלא לצעוק, והצעקה הזאת תפרנסם שלא בצער, ולא ייראו רע… ולולא דמסתפינא הייתי משער, כי אפשר שבאמת הגיעו שמועות רבות רעות לאזני הצעירים עוד קודם שהלכו למקומם החדש, אלא שבכוָנה עשׂו עצמם כלא-שומעים והחרישו, מיראתם פן ירגיזו את האפיטרופסות בתלונותיהם, ומקרה שבא לידם להגיע למעלת “קולוניסטים” – יעבור לבלי שוב עוד…

זהו איפוא ה“מוּסר”: האפיטרופסות, גם בחפצה ללכת בדרך ישרה, עלולה היא לנפול בפחַת, וההולכים אחריה עלולים לעצום עיניהם במתכוין או שלא במתכוין, לבלתי ראות את המכשולים אשר לפניהם, כאִלו אין הסכנה נוגעת להם כלל, כאִלו נעקר מלבם האינסטינקט הטבעי, המכריח כל בריה להשמר מפני כל המזיק לקיומה והתפתחותה.

---

שבע המושבות אשר עברנו עליהן עד כה הן הן עיקר מפעלו של הנדיב בארץ ישׂראל; בהן היה מטפּל כל אותן השנים ולשכלולן יצאו כמעט כל המיליונים שיצאו.

והנה אמנם ידעתי, כי יותר הרבה ממה שאמוּר כאן אפשר היה לאמור על דבר הנהגת האפיטרופסות במושבות האלה. בשביל לצייר תמונת ההנהגה הזאת בכל פרטיה, צריך היה לכתוב ספר שלם. אבל למטרתי פה מַספּקת, כמדומה לי, גם התמונה הכללית אשר העברתי בזה לפני הקוראים, והנבונים שבהם יוכלו להקיש בעצמם מן הנאמר על מה שלא נאמר. ככה, למשל, לא קשה לחכם להבין מדעתו, כי במושבות החיות ומתנהגות ברוח כזו, גם הילדים מחונכים בהכרח שלא כדרך הטבע, וההשחתה המוסרית, הממלאה את כל האויר מסביב, אי אפשר שלא תחדור גם לבית הספר. הרבה דיוֹ כבר שפכו סופרינו על דבר “הרוח הפאריזי” השולט בין בני הנעורים במושבות הנדיב, אלא שהם ראו סבּת כל הרעה המוסרית באותן ה“מורות” שנשלחו מפאריז ללַמד שפת צרפת בבתי הספר, כמו שהורגלו לתלוֹת כל הרעה החמרית בהפקידים שנשלחו מפאריז. אבל האמת היא, כי גם הרעה המוסרית, כמו החמרית, מקורה לא באנשים פרטיים ומקריים, כי אם עמוק הרבה יותר: בגוף האפיטרופסות כשהיא לעצמה. עוד בטרם ידעו הילדים אף מלה אחת צרפתית, כבר ידעו מתוך שׂיחות הגדולים, כי עיר אחת גדולה יש במדינת הים ושמה “פאריז”, ובה יושב אדון גדול ורב חסד, המכלכל ברחמיו הרבים אותם ואת הוריהם ואת כל מַכּריהם, ובלעדיו אין שום בריה יכולה להתקיים. ידיעה כזאת עושׂה בהכרח רושם עמוק בנפש הילדים הרכּה, וגם בלי עזרת ה“מורות” צריכה היתה “פאריז” להצטייר בדמיונם בתמונה נעלה ונשׂגבה, כעולם שכולו טוב, כמקור חיים ואושר, והנדיב השוכן בה – כאֵל אדיר וחזק, שהחיים והמות בידו והכל חייבים להיות עפר תחת כפות רגליו ⁵⁵…

יתר פעולות הנדיב בארץ ישׂראל, כמו יבּוש הבצות ב“חדרה” וקנית קרקעות שונות שלא נוֹשבו עד עתה – אין להן יחס ישר להענין שאנו עסוקים בו כאן, ועל כן לא אטפּל בהן הרבה, אע"פ שמצד עצמן ראויות היו להתפרסם בפרטיהן. רק על פרט אחד מאלה לא אוּכל לעבור בשתיקה, והנני רושמו כאן זכרון לדורות, בהיותו מראה באופן בולט, עד היכן הגיעה קלוּת הדעת והעדר-הזהירות של כל אפיטרופסי הישוב למיניהם.

בשנת תרנ“ג, אחר שקנה הנדיב קרקעות מרובות מעבר לירדן, פרסמה האדמיניסטרציא שלו בשׂורה טובה, כי הצליחה להשׂיג עם זה גם רשיון מאת ממשלת תוגרמא להושיב על הקרקעות האלה איזו מאות משפחות מיהודי חוץ לארץ, על מנת שיהיו לנתיני תוגרמא בבואם לארץ. ועל סמך זה נוֹסד בפאריז מטעם הנדיב ועד מיוחד, שמטרתו היתה לבוא במו”מ עם בני חו“ל, הרוצים להתישב מעבר לירדן, ולמכור להם קרקע בתנאים ידועים. הועד הדפיס מודעה בכה”ע וגם שלח מכתבים פרטיים לאיזו מראשי חו“צ ברוסיא, בבקשה לעודד את העם, שיקנו קרקעות ממנו. – ובאותה עת עצמה הייתי בארץ ישׂראל ובמקרה נזדמן לי לקרוא העתק מאותו הכתב שקבּלה האדמיניסטרציא מאת ממשלת תוגרמא, כתשובה על דבר הרשיון אשר בקשה. קראתי והשתוממתי ולא האמנתי למראה עיני. כי בכתב ההוא נאמר ההפך ממש מן הבשׂורה שפרסמה האדמיניסטרציא. ממשלת תוגרמא מֵאנה לתת את הרשיון המבוקש, אפילו אם יקבּלו עליהם המתישבים עוֹל מלכותה, והיא נותנת טעם למיאוּנה, כי יודעת היא ע”פ הנסיון, שהיהודים הבאים מחו“ל ונעשׂים נתיני תוגרמא, אם יקרה להם אחרי כן איזה סכסוך עם ילידי הארץ או עם פקידי הממשלה, הם שוכחים מהר את “נתינותם” החדשה ומבקשים עזרה מאת הקונסולים של המדינה שיצאו משם… אבל לגלוֹת את הדבר מפורש בדפוס לא הייתי רשאי אז, כי ניתן לי הכתב למקרא על מנת שלא לפרסמו, ולכן הוכחתי להסתפק, במאמרי “אמת מארץ ישׂראל” השני שנדפס אז ⁵⁶, רק באזהרה סתמית, שלא יסמכו הרבה על הועד הפאריזי, כי מלבד מכירת הקרקעות לא יעזור להמתישבים בהסרת יתר המכשולים אשר יפגשו על דרכם בבואם להתישב על אדמתם. ואולם בבואי תיכף אחר זה (בראשית שנת תרנ"ד) לפאריז, גִליתי הכל לאחד מראשי הוַעד שם ובקשתי לאסוף את הועד ולקרוא לאספה גם אותי וגם את הפקיד הראשי של הנדיב, כדי שיתברר הדבר. האספה היתה ימים מעטים אחרי כן, ובה נתגלה קודם כל, שאף אחד מחברי הועד לא ראה את הרשיון ולא בקש לראותו, בסמכם כולם על דברי הפקיד הראשי, כי יש אתו רשיון כזה. ואחר שספּרתי בפניו את תוכן הכתב שקראתי, והוא לא מצא מַענה, העירותי את הועד על האחריות הגדולה שהוא מעמיס על עצמו, במכרו קרקעות לאנשים בלתי עשירים, המתעתּדים להתישב בארץ בכוח הרשיון המדומה ומהרסים בשביל זה בידיהם את מעמדם במקום מושבם עתה. ואחר מו”מ ארוך הוחלט להודיע תיכף לראשי חו“צ שברוסיא, שאין הועד יכול לקבּל עליו שום אחריות בנוגע להיתר ההתישבות. ההחלטה הזאת הרגיעה את רוחי, בהיותי בטוח, כי ראשי חו”צ, בקבּלם התראה כזו, ימהרו לפרסמה מיד, כדי למנוע את העם ממכשול. ומה גדלה איפוא תמיהתי, בהגיע ליָדי אחר איזו שבועות – ואני אז בלונדון – “מכתב חוזר” של “המרכז הרוחני” לחובבי ציון ⁵⁷, המבשׂר בשׂמחה דבר הוָסד הועד הפאריזי ומעורר את כל החפצים להתישב בא“י, שיקנו קרקעות מאת הועד וישׂיגו מבוקשם על נקלה! ועם זה הגיעו ליָדי גם כתבי העת העברים, שבהם יצאו ה”צופים" של הישוב, הרואים ויודיעם הכל מרחוק, לבטל את ה“אמת מארץ ישׂראל” ביטול גמור, ובכללה גם את אזהרתי על דבר הועד הפאריזי. מתוך כל זה באתי לידי חשד, שמא לא קיים הועד הפאריזי את החלטתו ולא הודיע לחו“צ את אשר היה עליו להודיע. אבל בתשובתי למבקרי, שהדפסתי אז, לא יכלתי, כמובן, לספר דבר האספה שהיתה בפאריז, והוכרחתי לצאת ידי חובתי ברמז בלבד ⁵⁸. ואולם במכתב הוֹדעתי פרטי הדבר לאחד ה”עסקנים" שבעיר “המרכז הרוחני”, כדי שימהרו שם לתקן את אשר עִותו בבשׂורתם. מני אז לא הגיעה אלי עוד שום ידיעה בענין זה, עד ששבתי לביתי אחר איזו חדשים ונודע לי, כי עדיין מוסיפים לשלוח מעיר המרכז לשאר הערים אותו “המכתב-החוזר” המבשׂר טוב…

ואחרית הדבר הלא ידועה: הרבה אנשים, יחידים וגם אגודות שלמות, שמעו לעצת המבשׂרים וקנו קרקע מאת הועד, בתקוָתם להתישב בעזרתו בא“י על יסוד הרשיון שבידו, ואחר שמכרו כל אשר להם ובאו לארץ ישׂראל, לא הניחו להם פקידי הממשלה להתישב על אדמתם, ואלו שהצליחו להתישב באמצעים שונים, גורשו אחרי כן. רבים מן המגורשים האלה, ששלמו להנדיב בכסף מלא, אם על ידי הועד הפאריזי או על ידי האדמיניסטרציא, בעד אדמתם אשר גורשו מעליה, – מתגוללים עתה בצפת וב”ראש-פנה" וגוֹועים ברעב, והאדמיניסטרציא תחזיק טובה לעצמה בתתה לפעמים עבודה למי מהם בחסדה הגדול…

יודע אני, כי חטאתי להסדר ההגיוני במה שנטיתי הצדה והארכתי בדבר שאינו מגוף עניני כאן. אבל יש חזיונות העושׂים רושם עמוק כל-כך בלב, עד שזכרונם לבד, כשהוא מתעורר פתאם, ירגיז את הנפש עד היסוד ולא יתן לה להכּנע לפני דרישת ההגיון הקר. ורושם כזה השאירה בלבי שׂיחתי עם אחדים מן השדודים האלה, אשר באו אלי, בהיותי ב“ראש-פנה”, לבקש “עצה” ממני. ומה יכלתי ליעצם לאחר כל המעשׂים? אומללים! – אמרתי בלבי – אַים איפוא יועציכם “חובביכם”, אשר הביאוכם עד הלום? הם, מגיני הישוב, יושבים במנוחה איש על מקומו, ועדיין הם עומדים על המשמר, כמאז, לכסות בכל מיני טענות ומענות על האמת המרה בכל עת שהיא מתפרצת החוצה, – ואתכם, קרבנות-“חבּתם”, שכחו, ולבם לא יכּם על האסון אשר הביאו עליכם, כי הלא לטובת הישוב נתכַּונו…

אך אשובה לעניני.

אם נצרף יחד את שבע המושבות ההן ונסתכל במצבן, כפי שהיה בראשית שנת 1900, בעת שעברו לרשות יק“א, – הנה נראה איפוא את התמונה הזאת: כשלש מאות וששים קולוניסטים יש לו להנדיב בכל המושבות יחד ⁵⁹, ובשבילם הוא מוציא בכל שנה (כפי הבּוּדזט האחרון של הפקידוּת, בשנת 1899) כמיליון וחמש מאות אלף פרנק, שזה עולה יותר מארבעת אלפים פרנק למשפחה, מלבד הוצאות שני היקבים שב”ראשון-לציון" ו“זכרון-יעקב”, המגיעות גם הן לסך של מיליון ומאתם אלף בשנה ⁶⁰, סך שרק חלק קטן ממנו חוזר ונכנס על ידי מכירת היין. ואם נזכור עם זה, כי בשנים האחרונות נתמעטו ההוצאות, מפני שרוב הנטיעות והבנינים נגמרו בעיקרם כבר לפני זה ומפני שכבר נלאָה הנדיב לתת ולא היתה ידו פתוחה עוד כמלפנים, – הנה תהיה לנו רשות לשער, כי בשנים הקודמות היה הבּוּדזט השנתי עוד יותר “עשיר”. ולפי זה נראה, שאין שום הפרזה בהערכת הבקיאים מבני ארץ ישׂראל, כי עלה הישוב להנדיב עד שנת 1900 לא פחות מארבעים מיליון פרנק. והנה מכל המבואר למעלה, על דבר מצב המושבות האלה בהוה, נקל לבוא לידי הכרה, כי כל מקורי הכלכלה הנמצאים עתה בכולן יחד (אדמת-זרע, כרמים, עצי פרי וכו') מספיקים, באופן היותר טוב, לכלכל בדרך טבעית, בלי תמיכה ובלי “הכנסות” מדומות, לא יותר ממאה משפחות. אִלו היה איפוא הנדיב רוצה ויכול בשנה ההיא להעמיד תיכף את המושבות על בסיס טבעי על ידי הרחת המשפחות היתרות, – היה צריך לרשום בפנקסו חשבון נפלא מאד, שלא היה לעולמים: במחיר ארבעים מיליון פרנק הגיע לבסוף, אחר עמל שמונה עשׂרה שנה, לראות מאה משפחות מפרנסות את עצמן בעבודתן; כל משפחה עלתה לו איפוא בארבע מאות אלף פרנק!

לא יפּלא על כן, כי כשנפקחו סוף סוף עיניו של הנדיב לראות את מפעלו בצורתו האמתּית, לא מצא עוז בלבבו “לגמור את החשבון” בבת אחת ולהגיע עד ה“אַבּסוּרד” המבהיל שבאותה “השורה האחרונה”. גם אנשים פשוטים לא נעים להם, שיהיו מעשׂיהם לשׂחוק בעיני הבריות, וכל שכּן “בעל חשבון” כרוטשילד – איך יוכל להראות גָלוי לכּל, שהוא טעה בחשבון כל-כך, עד שהגיע באחרונה לסך-הכל של שטוּת, המַלבּין פני בעליו? לכן הפסיק הנדיב את ה“חשבון” באמצע, ומבלי להודיע דבר לאלה שהמעשׂה הזה נוגע עד נפשם, מהר למסור את ה“גמר” לאחרים – לחברת יק"א, המפורסמת בכשרונה לחבּר “חשבונות” יפים: אולי יעלה בידה לעשׂות נפלאות גם פה, ומשתי פעמים שנים תוציא – חמשה ⁶¹…

והנה אמנם, כפי הנראה מתוך כל הידיעות הבאות מא“י, נפלאות לא נעשׂו עוד שם; פקידים הולכים ופקידים באים, ו”לוּח פּיתגוֹרס" עדיין בתקפו עומד. אבל לא אטול רשות לעצמי לבקר פה מעשׂי החֶברה במושבות הנדיב מאז ועד עתה, כי חוק שׂמתי לי ליסד משפטי רק על מה שראיתי בעיני בהיותי בא“י או על מה שבחנתי היטב במקום המעשׂה ונראה לי אמת, בעוד שהמעשׂים האלה של יק”א נעשׂו כבר אחר עזבי את הארץ וידועים לי רק מפי השמועה, ושמועות הבאות “מהתם” לא מיד אפשר לסמוך עליהן.

ואולם החברה הזאת כבר היה לה גם אז, כשמסר הנדיב את מושבותיו בידה, “עָבר” ידוע בא"י, כי עוד שנים אחדות לפני זה החלה פעולתה שם, והעבר הזה לא היה מסוגל כלל לחַזק את האמונה בכשרון מעשׂיה, זולתי הכשרון ליַשר כל ההדורים – על הנייר.

ובזה הננו עוברים לאפיטרופסות ממין אחר – אפיטרופסות של חברה גדולה ועשירה, אשר בזאת תתהלל תמיד, כי רחמים לא תדע ו“שנוֹררוּת” שׂנאה נפשה, וכל דבר גדול וקטן תעשׂה רק על יסוד “אֵיקונומי” בריא וטבעי. אפיטרופסות אשר לה “פּרינציפּים” כאלה הלא בודאי צריכה היתה להגיע למטרתה, אִלו היה באמת, כמו שחושבים רבים, עיקר חסרון הישוב עד כה מה שאפיטרופסים ידועים היו נוטים לרחמנות יתרה או תומכים את ה“שנוֹררוּת”, ולא מה שהאפיטרופסות עצמה, במציאותה לבד, היא ניגוד גמור לכל יסוד אֵיקונומי בריא וטבעי.

תבוא איפוא המציאוּת ותעיד!

עד שקבּלה יק"א לרשותה את המושבות של הנדיב, היתה מטפּלת רק בשכלולה של מושבה אחת – משמר הירדן.

המושבה הזאת היא אחת מאלה שנוֹסדו על ידי “עסקנים” יחידים לשם חבּת ציון“, בכוָנה תחלה להעמיס טרחן ומשׂאן על אפיטרופסותו של כלל ישׂראל. בשנת תר”נ, בעת הקדחת של “יסדנוּת” שתקפה את חו“צ, הלך לו אחד מתושבי “ראש-פנה” ולקח בהקפה חלקת-אדמה קטנה על חוף הירדן (שהיתה קנינו של איש יהודי אחד מבני רוסיא), על מנת לשלם מחירה אחר כמה שנים, ואת האדמה הזאת קרא בשם “משמר הירדן” – והמושבה החדשה נָכוֹנה! “קולוניסטים” לא קשה היה לו להמיסד למצוא, כי אנשים שונים, מתושבי הארץ ומבני חו”ל, קנו מידו בחפץ לב “חלקים” קטנים ושִלמו לו מחירם, בדעתם היטב, כי יחד עם ה“חלק” קנה לו כל אחד גם את הזכות להקרא בשם “קולוניסט”, כלומר “בן יקיר” לכנסת ישׂראל. בכסף הזה, שקבּל המיסד במחיר האדמה אשר הוא עצמו לא שלם בעדה אף פרוטה, נגש אל העבודה, “לשכלל” את המושבה: לבנות בתים, לנטוע כרמים ולפרנס את אלה מן הקולוניסטים שנתישבו על אדמתם. וממילא מובן, שלא יכול הבור להתמַלא מחוּליָתו, ולא היו ימים מועטים והמושבה החדשה הגיעה עד משבר. אך המיסד לא נפל לבו: בצפת ישנם אנשים טובים המַלוים לעניים בשעת דחקם, אם כי ברבּית גדולה, ובאודיסא יש וַעד שלכך נוֹצר, לתמוך “קולוניסטים” בארץ ישׂראל. ובכן התחיל המיסד להשתמש בשני אלו האמצעים יחדו. בידו האחת לקח כסף במלוה מאת כל נותן, ואת השניה פשט לועד התמיכה בבקשות והצעות, לשכלל את משמר-הירדן בדרכים שונים ומשונים, שאין מן הצורך לבארם פה ⁶². הועד אמנם לא נפתה להכניס עצמו בעוֹל “השכלול המוחלט” שרצו להעמיס עליו, אבל סוף סוף נתן וחזר ונתן סכומים הגונים לצרכים שונים, סכומים שיצאו אחרי כן, בבואם לידי המיסד, לא לאותן המטרות שלהן ניתנו, אלא להספּקת צרכי הרגע, לפי ראוֹת עיני המיסד עצמו, אשר בצר לו לקח מזה ונתן לזה, בלי כל סדר וחשבון, רק כדי לסתום פיות התובעים באותו רגע. כה הלך ונמשך הדבר שנים אחדות, ומשנה לשנה הורע מצב המושבה, עד שבאחרונה רפתה גם האֶנרגיא העצומה של המיסד ולא יכול עוד למצוא תחבולות חדשות בשביל להחזיק מעמד. אבל בינתים הצליחו מגיני המושבה הזאת – לא אדע במה – לחבּבה על מנהיגי יק"א, ובראשית שנת 1898 באו לשם מטעם החברה שני מומחים, אחד מלומד באַגרוֹנוֹמיא ואחד מלומד בנסיונות, וחקרו ודרשו היטב את מצבה, וזה הוא מה שמצאו:

אדמה יש במושבה אך כאַלפּים דונם, ומזה כשלש מאות דונם נטועים גפנים, אשר לא יצלחו וצריך לעקרן כמעט כולן, ועוד כחמש מאות דונם טובים פחות או יותר לזריעה; כל שאר האדמה אינה אלא טרשים ולא תכשר לא לזריעה ולא לנטיעה. והאדמה המעטה הזאת, שבקושי תספיק לכלכלת ארבע משפחות (בצירוף אדמת הגפנים), יש לה יותר משלשים בעלים, אשר כמחצה מהם יושבים על אדמתם וכמחצה נפוצים בכל קצוי ארץ, כי לא נמנע המיסד מלמכור “חלקים” לקרובים ולרחוקים, אם אך ישלמו איזה סכום במזומנים. בנינים – כמעט אין. נמצאו אמנם אחד עשׂר בתים קטנים, אבל רובם חורבות רעועות שצריך לסתרן. בהמות וכלי עבודה – אין. לעומת זה יש ויש חובות. בצפת ושאר מקומות חייב המיסד למַלוי ברבּית כחמשה עשׂר אלף פרנק, ולבעל האדמה הראשון עדיין לא שלמו מאומה, אע"פ שכבר תמו שנות ההקפה לפי השטר, והוא תובע את חובו – יותר מעשׂרים אלף פרנק – בחָזקה ומאיים על בני המושבה, שימכור את האדמה לאחרים.

ועתה הגע בעצמך, מה יש “לשכלל” על “יסוד אֵיקונומי בריא וטבעי” במקום שאין מאומה זולתי חלקת אדמה קטנה מאד, אשר יותר משלשים “בעלים” אוחזים בה מצד זה, והבעל הראשון לא יַרפּה ממנה מצד זה, ובעלי-חובות מרובים שולחים ידם אליה באמצע? אִלו היתה איפוא יק“א באמת רק חֶברה של קולוניזציא, הרחוקה מצדקה ואפיטרופסות ואינה עושׂה דבר בלי יסוד אֵיקונומי בריא, היתה רואה מיד, על פי החשבון הזה, כי אין כאן מושבה כלל, אלא אחיזת עינים בלבד, וכי יותר נקל ליסד מושבה חדשה במקום אחר ולהעביר אליה את העובדים המעטים היושבים במשמר-הירדן, מלשכלל חורבה כזו, הרעועה עד היסוד. אבל יק”א, עם כל ה“פרינציפּים” הבריאים שלה, מצאה לאפשר לפרוֹשׂ כנפי חסדה על המושבה הזאת וקבּלה על עצמה לשכללה על פי “שיטתה”. ושיטתה באמת לא נבדלה משיטת הנדיב אלא בזה, שבמקום אפיטרופסות פזרנית באה אפיטרופסות קמצנית, אבל בעיקרו של דבר לא נשתנה כלום. פקיד נשלח אל המושבה, לשכללה על יסוד ה“אֵיקוֹנוֹמיא”, כלומר הקמוּץ הקיצוני, והוא נהג נשׂיאותו ברמה ועשׂה הכל כרצונו, על פי הפוֹרמוּלא שמסרו לו “מגבוה”, מבלי שׂים לב לתלונות הקולוניסטים, אשר היו בעיניו כילדים, ש“מחנכים” אותם בעל כרחם ואין שואלים בעצתם ואין משגיחים בצעקתם. וצריך לדעת, כי הפקיד הזה לא היה אדם מן השוק, הרחוק מכל רעיון ואינו דואג אלא להנאתו, כרוב הפקידים במושבות הנדיב; פה נמסרה ההנהגה לידי איש משׂכּיל וישר “משלָנו”, חובב ציון מנעוריו ועם זה גם אַגרוֹנוֹם מלומד – ובכל זאת, כיון שנתמנה פקיד, נעשׂה פקיד. כי אַרסה של האפיטרופסות יש בו סכנה לא רק להמונהגים, אלא אף להמנהיגים.

מתושבי המושבה נבחרו לשכלול אך שתים עשׂרה משפחות, ועם שאר בעלי האחוזות נתפשרו ושלמו להם בעד “חלקיהם” סכומים שונים. גם לבעל-האדמה הראשון שלמו את חובו ⁶³וכן הוכרחו לשלם כל החובות שחָב המיסד למַלוים פרטיים, והכל ביחד עלה, למרות ה“אֵיקוֹנוֹמיא”, לסך של **שנים וארבעים אלף פרנק. ** במחיר הזה הצליחו איפוא להפּטר מן העוֹררים השונים ולזכּות בתשע ידות מאדמת הקולוניא (כי חלק עשׂירי ממנה השאיר הבעל הראשון לעצמו עוד בשעת המכירה להמיסד, ועדיין לא קנו ממנו זכותו זו). אבל כל האדמה, כאמור למעלה, היתה אך כאַלפּים דונם, ובנכיון חלק עשׂירי – כאלף ושמונה מאות דונם, ורובה סלעים, באופן שלא היתה שוה אף החצי מן המחיר הזה ולא הספיקה אף לארבע משפחות. ובכן צריך היה למהר ולקנות עוד אדמה, כדי ליתן יכולת לכל י"ב המשפחות לגשת לעבודתן. ובאין בעת ההיא סמוך להמושבה אדמת נכרים עומדת למכירה, הוכרחו לקנות מאת המושבה “מַחנַים” שני אלפים דונם במחיר שנים ושלשים אלף פרנק (בקירוב) ⁶⁴, אף כי לא קרובה היא האדמה הזאת למשמר-הירדן וגם אדמת ערביאים מפסיקה בינה ובין המושבה. ואחר כל זה עוד לא הגיעה המושבה הקטנה לכמות האדמה הדרושה לה (כי רוב משפחותיה מרובות בנפשות), ועד עתה, כמדומה לי, לא נתמלא עדיין החסרון הזה, ובכל שנה מוכרחים לבקש גם אדמת זרים לחכירה באשר תמָצא.

ולשאר צרכי ה“שכלול” (בנינים, בהמות, כלי עבודה, כלכלת האכרים) קצבו תחלה כשנים וששים אלף פרנק, ואחרי כן הוסיפו עוד שנים עשׂר אלף. הסכומים האלה, אע“פ שבאמת “אֵיקוֹנוֹמיים” הם, היו אולי מספיקים בדוחק, אִלו עזבו את הקולוניסטים לנפשם, להשתכלל בזה כפי יכלתם, מבלי להעמיד אדמיניסטרציא על גביהם, להצר צעדיהם ולגזור עליהם “גזרות” שאינם יכולים לעמוד בהן: שיבנו דוקא בנינים כאלה וכאלה, שיקנו לעבודתם דוקא שוָרים ולא סוסים, וכדומה מן ההגבּלות, אשר מצד אחד לא נתנו להאכרים לסַדר עניניהם בהסכם להאמצעים שבידם, איש איש כפי נטות לבו, ומצד אחר הביאו אותם בהכרח לידי אמונה, שיש להם עסק עם “פּטרוֹן” תמידי, אשר קבּל על עצמו את אחריות שכלולם, ומחויב איפוא לטפּל בהם ולמַלאות כל מחסוריהם עד שיוכלו להתפרנס בריוח מעבודת אדמתם. מה יכלו, למשל, האכרים לעשׂות כשהוצרכו, לפי התכנית הכללית, לבנות בתים מרוּוָחים עם רפתים גדולים, הכל במדה קצובה, ולצורך זה נתנו לכל אחד סכום בלתי מספיק כלל? הבנינים אמנם נבנו ברובם, והפקידות השׂיגה את מטרתה. היא הראתה “בחוּש” כמה גדול כוחה של “אֵיקונומיא” לעשׂות נפלאות, ורפּוֹרט שלחה לפאריז, שבו תודיע בשׂמחה של נצחון, כי אכר פלוני בנה בנינים ששוים יותר מן 5000 פרנק, אע”פ שנתנו לו לבנין רק 2050 פרנק, ופלוני – בניניו שוים 2640 פרנק, אע“פ שקבּל על זה רק 1646, וכל כל אחד ואחד. הסבּה לזה – לא ייעף המודיע להטעים ולחזור ולהטעים אחר רשימת הבנינים של כל אחד – היא מה שהאכרים עצמם השתתפו בעבודת הבנין. והחֶברה, כנראה, נחה דעתה בטעם זה וראתה כאן מופת חותך, ששיטתה מושׂכּלת מאד ושה”אֵיקונומיא" היא באמת הפתרון היחידי לכל שאלות הישוב… ולא שאלו חכמי יק“א לעצמם: וכי אפשר באמת, שהאכר בהשתתפותו בבנין השׂתכּר אלף וגם אלפּים פרנק? ובשביל למצוא תשובה לשאלה זו, לא היו צריכים אלא לשוב ולשאול: כמה ימים יכול היה האכר לעבוד עבודת הבנין וכמה שׂכר הפועל ליום?… אבל האמת היא, כי ה”נפלאות" האלה נעשׂו באופן פשוט: האכרים הוציאו בבנין יותר ממה שנתנו להם, ועל ידי זה נשתקעו אחדים מהם בחובות ואחדים לא יכלו לגמור את בניניהם וגם לא נשאר להם סכום מספיק לשאר הצרכים. ולא יפּלא על כן, כי מלאה המושבה תלונות וצעקות, ורוח ה“שנוֹררוּת”, ששלטה בקרבה מיום הוָסדה, התעוררה עתה עוד ביֶתר עוז, בהיות לה “נוֹשׂא” נאות בתמונת אפיטרופוס עשיר, אם גם כילַי, שאפשר סוף סוף להוציא ממנו פרוטה יתרה… כל זה עושׂה רושם מעציב מאד על הבא מן החוץ, ביחוד אם שמע לפני זה פקידי יק“א מתהללים בגאוָה, שכל הרוצה לראות מושבה מתוקנה לכל חוקות ה”אֵיקונומיא" – ילך למשמר הירדן…

ובין כה וכה יצא לשכלול המושבה הזאת במשך שנתים (עד פברואר 1900 – זמן היותי שם) – 196 אלף פרנק ⁶⁵, ועוד חסרה אדמה, כאלף דונם, אשר גם היא, לכשתמָצא, תעלה 20–15 אלף, ועד שתמָצא הלא צריך לתמוך את האכרים ⁶⁶או לחכור בשבילם אדמת זרים – באופן שיעלה השכלול ה“אֵיקונומי” של שנים עשׂר אכרים לא פחות ממאתים ועשׂרים אלף פרנק, כלומר 19–18 אלף למשפחה! ועדיין אין אנו יודעים, איך תוּכל מושבה קטנה כזו של שתים עשׂרה משפחות לשׂאת עליה, גם אחר שיגָמר השכלול, עוֹל הוצאות הצבור, אף היותר הכרחיות. כל תוקף ה“אֵיקונומיא” נראה איפוא רק בזה, שהרבה בנינים לא נגמרו ⁶⁷, הרבה חצרות לא נגדרו בשלמוּת, בנין בית המרחץ נפסק באמצע (כי נתנו לזה סכום בלתי מספיק), ולבית הכנסת ובית הספר יחד תשמש חורבה אחת קטנה ומדולדלת, שאינה ראויה אפילו להיות רפת לבהמות ⁶⁸.

גם באיזו מושבות אחרות (גדרה, רחובות, ואדי-חנין, חדרה) שקעה יק“א הון רב, אך באלה לא קבּלה על עצמה את “השכלול המוחלט”, כי אם הסתפקה בזה, שנתנה לרבים מן הקולוניסטים סכומים הגונים במִלוה, על מנת לשלם לשיעורים במשך זמן ידוע, והם עשׂו את שׂדותיהם ושאר נכסיהם אפותיקי לה. ה”עסק" הזה, שלכאורה אין לו דבר עם צדקה ואפיטרופסות והיה יכול באמת להעשׂות על יסוד אֵיקונומי בריא וטבעי,– נעשׂה גם הוא בדרך זרה, שיש בה מעֵין “שנוֹררות”, והוסיף אך קלקול, ביחוד קלקול מוסרי, במושבות האלה. הקולוניסטים האשכנזים שבארץ ישׂראל יש להם, כידוע, באשכנז בנק מיוחד לבני חברתם (“טעמפעלבאנק”), המַלוה להם ברבּית קטנה, לשלם במשך תשע וארבעים שנה, ואינו חושב עצמו בשביל זה כפטרוֹן להם, אינו מתערב בעניני עבודתם ואינו משגיח על אופני הוצאת הכסף, אין לפניו “מיוחסים” ובלתי מיוחסים" ובכלל דבר אין לו עם הלוֹוה כשהוא לעצמו, אלא רואה, כמה שוים נכסיו של כל אחד כמה אפשר להלוותו לו בדרך בטוחה, ועל פי שוּמא זו הוא נותן מה שנותן, בחשבון מדויק ובתנאים ברורים ונוחים לשני הצדדים – ומסתלק לו. זה הוא באמת מעשׂה של “משׂא ומתן”, העוזר הרבה להתפתחות הקולוניזציא האשכנזית בא“י על יסוד אֵיקונומי אמתּי. אבל לא כך עושׂה חברת-הקולוניזציא היהודית. קודם כל החליטה לבחון ולבדוק את המבקשים מִלוה, לא רק לפי שויָם של נכסיהם, כי אם גם לפי תכוּנותיהם העצמיות בתור אכרים, ולדחות בקשתם של ה”בלתי ראויים“, לפי ראות עיני הפקידים שבידם נמסר הדבר. ובזה, כמובן, נתנה יכולת לפקידיה לנהוג שׂררה בכל הענין ולעשׂות מה שלבם חפץ, לקצוב סכומים גדולים לאהוביהם ואהובי אהוביהם ולדחות לגמרי בקשתם של אלו שלא זכו למצוא חן בעיניהם או שלא היו להם “מליצי יושר” בין ה”מקורבים“. על ידי זה הכניסה החברה רוח רעה בין האכרים, רוח שׂנאה וקנאה וחנופה. ובאחת המושבות, שהיתה מצוינת לפנים באחדוּת יושביה, הגיע הדבר לידי מחלוקת גלויה, שכמעט החריבה את בית הספר ובטלה את התינוקות מתלמוד תורה, הכל מפני עוצם השׂנאה והקנאה שבין שני הצדדים: המקורבים לפקידי יק”א, שקבּלו הלוָאות, והמרוחקים, שלא קבּלו… אך גם אלו שזכו להכּתב “בספר של צדיקים” ונקצב להם מה שנקצב, הוכרחו לקבּל על עצמם תנאים שאי אפשר לעמוד בהם. זמן התשלומין נקבע, שלא כדרך כל העולם, רק מעשׂר עד שמונה עשׂרה שנה, באופן שרבּים יצטרכו לשלם 600–500 פרנק בשנה, דבר שהוא מן הנמנע לאכרים עניים ושיביא בהכרח תמיד לידי צעקות ותחנונים מצד זה ולידי “הנחות” וחסדים טובים מצד זה, והיחס ה“אֵיקונומי” שבין המַלוה והלוֹוה יתהפּך ליחס של “צדקה” שבין נותן ומקבּל. – והסכומים שניתנו במִלוה נקצבו מראש לצרכים שונים, על הרוב בפרטות יתרה: כך וכך לבנין, כך וכך למטע כרמים, כך וכך לתשלומי חובות וכו', ועל הפקידים היה מוטל להשגיח, שיוציא הלוֹוה את הכל בדיוק לכל דבר כמה שנקצב לו, ולא ישַנה חלילה מדבר לדבר, לחַסר מזה ולהוסיף על זה. ואין צורך לבאר, כמה מן ההפסד האֵיקונומי והמוסרי יש באפיטרופסות כזו, השׂמה כבלים על ידיו של העובד ואינה נותנת לו לסדר עניניו לפי הכרתו ונטיותיו בכסף הניתן לו במלוה ובאפותיקי של כל נכסיו. ממילא מובן, כי גם בהשגחה זו היו מדרגות מדרגות, לאלו הקלו ולאלו החמירו, הכל לפי חפץ הפקידים, ובכלל נעשׂה הענין לא על יסוד אֵיקונומי, כ“עסק” שבין שני צדדים שוים בזכויותיהם, כי אם כדבר של צדקה וחסד-אדונים, הלוֹוים לא קבּלו שום כתב, שיהיה חובם מפורש בו בדיוק לכל תנאיו, ושנים אחדות אחר קבּלם את המלוה עדיין לא ידעו, כמה חייב כל אחד (בצירוף הרבית והוצאות האפותיקי) וכמה יהיה צריך לשלם בכל שנה, כי לא באה עוד על זה “פקודה” מפאריז. – וכה נהיה הדבר, כי גם במושבות האלה, אע“פ שמעולם לא קבּלה יק”א על עצמה לשכללן, נתפתח לאט לאט מעין יחס של אפיטרופסות בין האכרים ובין החברה, ובצר להם פושטים ידם אליה, ולבם זועף ומתמרמר אם לא תתן להם את מבוקשם ⁶⁹.

זה היה ה“עָבר” של חֶברת יק"א בארץ ישׂראל, בשעה שמסר לה הנדיב את מושבותיו לרפא את הריסותיהן. ואִלו חשב לו הנדיב לחובה לחקור ולדרוש היטב, קודם שעשׂה מעשׂה, מה הן התוצאות האמתּיות של “השיטה האֵיקונומית” אשר אחזה בה החברה, – היה יכול כמעט לקרוא “בנחת רוח”: “tout comme chez nous!” ולא קשה היה לו לשפוט מן העבר על העתיד, עד כמה תצליח האפיטרופסות החדשה בקמצנותה לתקן את אשר עִותה הקודמת לה בוַתרנותה…

---

ד

אך הנה כבר ארכו הדברים מאד, ואנו צריכים עוד לבחון דרכיה ותוצאותיה של האפיטרופסות היותר “אידיאלית” – זו של חובבי ציון.

גם האפיטרופסות הזאת, כמו שכבר אמרתי למעלה, הרבתה לקלקל כפי כוחה, ולא בה האשם כי לא היה כוחה גדול ביותר, ומפני זה לא יכלה “להתחרות” בקלקולים עם חברותיה המערביות, החזקות ממנה. ואולם גם המעט אשר עשׂתה יש בו די והוֹתר להראות, כי גם ממנה לא יוּכל הישוב להבּנות, כי בכל חפצה הטוב לבנות בנין קיים לדורות, לא הצליחה על הרוב אלא לברוא חורבות רעועות, הממלאות לב רואיהן כאֵב-תמרורים.

המשך הדברים עד כה הביאני אמנם כבר לנגוע פעמים אחדות גם במעשׂי חו“צ, וכבר ראינו דוגמאות שונות מן הדרכים העקלקלים שהלכו בהם גם אלה אפיטרופסי הישוב, בכוָנה רצויה להגדילו ולהרחיבו במהירות היותר אפשרית ולהוציאו בשביל זה מתחת שלטון החוקים האֵיקונומיים הטבעיים על ידי אמצעי-האפיטרופסות המלאכותיים. אבל בנגיעה קלה אגב אורחא אי אפשר לפטוֹר את הצד הזה של השאלה, החשוב לנו ביותר, ועל כן הנני מוכרח להוליך את הקוראים עוד גם למושבות אחדות מיסודם של חו”צ, שבהן נראה את תכוּנותיה של האפיטרופסות גם בצורתה זו.

שלש מושבות “גוססות” נמצאות עתה בארץ ישׂראל, אשר עליהן אמרתי למעלה, כי “גם בהוָסדן לא היתה להן שום תקוה ליום זולתי הבטחון על האפיטרופסות של כלל ישׂראל”, וכי “אי אפשר היה למושבות כאלה להמצא, לולא העמידו חו”צ מראש את כל הקורא לעצמו בשם אכר בא“י תחת אפיטרופסותו וחסותו של הכלל כולו”. מן המושבות האלה הכי “נכבדה” לעניננו היא – מחנַים, מעשׂה ידי חו“צ שבגליציא. המצב הנורא של המושבה הזאת בהוה כבר נודע לכּל ע”י כה“ע וכבר שמענו “כָרוֹזים קוראים בחַיִל” להחיש לה עזרה בהקדם האפשרי, כי סכנה נשקפת לה להמָכר בפומבי ע”י נושיה הרבים, או גם (לפי דברי אחד המודיעים) לנפול בידי המסיתים האנגליים, – ונמצא שם הישוב ושם ישׂראל מתחלל. אבל היודע תולדות המושבה הזאת, איך נתיסדה לכתּחלה על ידי אפיטרופסיה הגליציים בקלוּת דעת נוראה, בלי שום יסוד נכון, רק על סמך “כרוֹזים” כאלה, בשם כבוד הישוב וכבוד ישׂראל, שיעמדו לה בשעת הסכנה, – הוא לא יוּכל לגרש מלבו את “המחשבה הזרה”, שאולי יותר מועיל לעצם הישוב לעזוב עתה את המושבה הזאת לגורלה, למרות חלוּל הכבוד, כדי שתהיה אזהרה חיה לעתיד, שלא יזידו עוד אפיטרופסים קלי דעת לעשׂות מה שלבם חפץ על חשבון הכלל, ועניי עמנו לא יוסיפו עוד ללכת בעינים עצומות אחר כל מי שיקח “המשׂרה על שכמו” ליסד להם “מושבה” בארץ ישׂראל.

הקוראים יודעים כבר על פי המסופר למעלה, כי המושבה הזאת מראשיתה “בעוֹן חוֹללה”, כי אדמתה נקרעה בחוזק יד מאדמת “ראש-פנה”, ועל ידי זה נהרס מצבם של הרבה מאכרי “ראש-פנה”, שנתחייבו עתה חובת גלות, באין להם אדמה לעבוד במקום מושבם. אם באמת יצאה תועלת להישוב בכללו ממעשׂה זה, שמושבה קיימת מכבר נתמוטטה ביסודה בשביל ליתן מקום בצדה לחורבה חדשה? – על השאלה הזאת יענו לעצמם אפיטרופסי החורבה הזאת, מיסדיה ותומכיה השונים. וקרוב בעיני, שרבים מהם חושבים גם עתה, כי שתי חורבות טובות לנו ממושבה בריאה אחת, כדי להרבות בשמות של מושבות ולהראות להעומדים מבחוץ, שהישוב הולך ומתרחב ⁷⁰… בכל אופן כך חשבו המיסדים הגליציים. הם באו לידי החלטה, כי לתועלת הפּרופּגנדא הציונית במדינתם נחוץ ליסד בא“י “מושבה גליצית” ⁷¹, ומכיון שהדבר נחוץ להעשׂות, אין להמתין עוד שיהיה גם אפשר להעשׂות. – ומיד נגשו על כן להוציא מחשבתם לפעולה, בלי הכנות יתרות וכמעט בידים ריקניות. ובאין ביכלתם לקנות אדמה מאיש נכרי, שהיה דורש מחירה בכסף ממש, הוכרחו לעשׂות “עסק” רק עם הנדיב, אשר לא הקפיד הרבה על התשלומים במזומנים, ולקחו מה שנתנו להם. ואם על ידי זה יצא הפסד מרובה למושבה אחרת, שכבר נמצאה – אין רע: לוּ רק ידעו אחב”י בכל רחבי גליציא, כי חובבי ציון במדינתם עושׂים חַיִל, כי כבר יסדו מושבה וקראו לה שֵם, ועוד ידם נטויה!…

ואמנם צריך להודות, כי ה“עסק” שעשׂתה החברה הגליצית עם הנדיב היה באמת עסק טוב, המעיד על חריפותם וחריצותם של מנהיגי החברה. הם קנו את האדמה (קרוב לתשעת אלפים דונם, כשני שלישים אדמת זרע והשאר טרשים) במחיר 13 פרנק הדונם, לשלם לשיעורים, עשׂרים אלף פרנק בשנה, עד תום כל החוב. זה היה בראשית שנת תרנ“ח, בעת שנמצאו עוד בקופת החברה הסכומים הדלים שאספה עד אז מבלי להוציא מאומה, לכן יכלו המנהיגים לשלם, וגם שלמו באמת, עשׂרים האלף הראשונים, כמו שהודיעו אז בכה”ע בתרועת נצחון. אבל על ידי ה“נצחון” הזה נתרוקנה קופתם ולא נשאר בידם כלום לבנין גוף המושבה. מה עשׂו? מכרו כשליש מ“אדמתם” הטובה לחברת יק“א בשביל “משמר הירדן” (כמו שהזכרתי למעלה) על מנת שתשלם להם את המחיר – יותר משלשים אלף פרנק – תיכף במזומנים. החשבון נעשׂה איפוא יפה: עשׂרים האלף ששלמו להנדיב ישובו לקופתם, ועוד נוסף עליהם “ריוח” הגון, יותר מעשׂרת אלפים, והאדמה שנשארה להם – נשארה בלי מחיר! כה חשבו האפיטרופסים הגליציים להגיע למטרתם לא רק בזול, כי אם בחנם ממש. אבל הפקידות של הנדיב, בכל קלוּת דעתה, הבינה גם היא את ה”חשבון" ולא הסכימה להעסק החדש. ומפני שהסכמתה של הפקידות היתה מוכרחת לאישור המכירה (בהיות האדמה רשומה עדיין בערכאות על שמה), הוכרחו הגליציים לשנות את חשבונם ולהסתפק במועט: הם קבּלו במזומנים רק חמשה עשׂר אלף, והשאר הכניסה יק“א לאוצר הנדיב על חשבון החוב בעד אדמת “מחנַים” כולה. לפי זה לא עלתה בידי המיסדים לקבּל את ה”ריוח" אשר קוּו לו, וגם מכספם הם, ששלמו להנדיב בקנותם את האדמה, הושב להם רק חמשה עשׂר אלף, וחמשת אלפים נשארו בידי הנדיב עד היום הזה…

ה“עסק” נתקלקל איפוא, אבל בכל זאת אי אפשר לאמור, כי היה רע ביותר: בעד חמשת אלפים פרנק (כי להוסיף ולשלם להנדיב סכומים ידועים, כפי המדובר, גם בשנים הבאות – זה, כמובן, לא עלה עוד על לב) נשארה להם להגליציים אדמת-זרע טובה כששת אלפים דונם, שאפשר להושיב עליה בדוחק שש עשׂרה משפחות (250 דונם למשפחה). ולא היה הדבר חסר עוד אלא למצוא תשובה על השאלה הקטנה: מאין יבואו האמצעים הדרושים לשכלול המשפחות האלה? אבל המיסדים הגליציים, כרוב מיסדי-מושבות מבין חו“צ, בעלי בטחון היו: לא אלמן הישוב מאפיטרופסים; אפשר שתעזור יק”א, אפשר שיעזור הנדיב, אפשר שיעזרו חו“צ שברוסיא או חו”צ שבאשכנז. צריך רק “לעשׂות” – וישועה קרובה לבוא. ובכן – “עשׂו. קודם כל שלחו להמושבה החדשה את הדבר היותר נחוץ לה: – אַדמיניסטרטוֹר, ואחרי כן שלחו לשם מגליציא גם אחת עשׂרה המשפחות המאושרות שיצא עליהן הגורל (כי בגורל נבחרו, מפני רבּוּי הרוצים לעלות) להתישב ראשונה. ולצרכי הנסיעה לקחו מאת המתישבים עצמם כחמש מאות פרנק למשפחה, והם נתנו בחפץ לב, כי מה הוא סכום קטן ודל כזה בערך להאושר הצפוי להם בארץ אבותיהם? וכרוזים נשמעו בכל תפוצות הגולה: בני גליציא מתעתּדים ללכת, בני גליציא כבר הולכים, כבר ישבו באניה, כבר באו לארץ ישׂראל… ולא הניחום פקידי תוגרמא להכּנס! הבשׂורה האחרונה הזאת אמנם לא מאת מנהיגי החברה באה: חלילה לחו”צ שכמותם לבשׂר רע מא“י ולרפּות ידי העם! אדרבא, כשנמצא מגלה סוד, שהודיע דבר זה ברבים, התנפלו מנהיגי החֶברה בחֵמה עזה על “מוציא דבּה” זה והוכיחו בעדים וראיות, שלא היו דברים מעולם ושבאמת נכנסו בני גליציא בשלום ובכבוד ולא היה פוצה פה ומצפצף נגדם. ובשעה שקנאו פה המנהיגים קנאה גדולה לה”אמת" ולחבּת הארץ, היו הקולוניסטים שלהם שם מטיילים בים שלא בטובתם: מיפו לחיפה, מחיפה לבירוּט, ומשם בחזרה, כי בשום חוף מחופי הארץ לא נתנו להם להכּנס. עד שהוכחו לבסוף לשוב לאלכסנדריא ומשם נפוצו ונכנסו בלאט במקומות שונים, וכל הטלטולים האלה עלו, כמובן, בסכום לא מעט. – אחרי כן נוספו עוד משפחות אחדות, והאַדמיניסטרטור החל “לשכלל”. החברה מגליציא שלחה אך סכומים דלים, וכל השכלול מראשיתו נעשׂה כמעט רק בחסדם של מַלוי ברבּית. החסד הזה אמנם לא עלה עוד בזול, כהאדמה שנקנתה מאת הנדיב, אבל דרך אחרת לא היתה לפני האַדמיניסטרטור והחזיק טובה גם לאלו, שנתנו לו יכולת, באיזה אופן שיהיה, לגשת את העבודה ⁷². ובינתים לא נחו ולא שקטו גם המנהיגים בגליציא. הם דפקו על כל הדלתות, בשביל להמציא להמושבה את האמצעים הדרושים לה. אך עמלם לא עשׂה פרי הרבה. הנדיב כבר החל אז לחשוב מחשבות, איך להפּטר גם מן המושבות שלו, ולא רצה, כמובן, להכניס עצמו בשכלול מושבה חדשה; יק“א אמנם הבטיחה מתּחלה להַלוות סכום הגון, אך חזרה בה אחרי כן, כשנודע לה מצב הדבר לאמתּו; וחובבי ציון המערביים אמנם נתנו מה שנתנו, אבל כספם נֶאכל עד מהרה, ולכן היתה המושבה כבר בראשית שנת 1900 (זמן היותי שם) קרובה לחורבן. כל “האינוונטר” שלה (ביחד עם הבנינים) היה שוה אז, לפי חשבון האדמיניסטרטור עצמו, 77 אלף פרנק, ועל זה היתה חייבת למַלוי ברבּית כחמשים אלף פרנק, לדברי האדמיניסטרטור, או משבעים עד שמונים אלף לדברי אחרים. כל האינוונטר, או כמעט כולו, היה איפוא קנין של זרים, והכסף שנתקבל עד אז מקופת החברה הגליצית, מאֵת האכרים עצמם ומאת חו”צ בארצות שונות – הכל ביחד כשבעים אלף פרנק – יצא רובו ככולו לצרכים עוברים: לנסיעות, לתשלומי רבית ולכלכלת האכרים והאדמיניסטרציא. ועם זה היה האינוונטר הנמצא בלתי מספיק כלל: הבנינים לא נגמרו, ובהמות ושאר מכשירי העבודה לא נמצא אף כשליש מן הדרוש. לפי חשבונו המפורט של האדמיניסטרטור, חסר לו עוד אז, בשביל לשלם את החובות ולגמור את השכלול של 16 אכרים, לא פחות מן 160 אלף פרנק, מלבד 70 אלף שחייבת המושבה להנדיב בעד האדמה ושאפשר “לשכחם” לע“ע. ומאין איפוא יקחו הגליציים העניים סכום עצום כזה. עוד הפעם נסו דבר אל יק”א, אבל היא לא חפצה להטות אזנה לכל ההפצרות והתחנונים, ומן החברות האחרות שבמערב כבר הוציאו כל מה שאפשר היה להוציא. לא נשאר כי אם וַעד חברת-התמיכה שברוסיא, אשר בהשתדלותם של איזו מראשי חו"צ שם קצב למחנַים בעת ההיא עשׂרים אלף פרנק לגמר הבנינים ⁷³. אבל מה יושיעו הבנינים במקום שהכל חסר? – לכן, בראות אפיטרופסי המושבה, כי רעה נגד פניהם, נפטרו והלכו להם בשלום, האדמינסטרטור – שעד הרגע האחרון היה עושׂה הכל כחפצו, והקולוניסטים היו נכנעים ונשמעים לו – יצא מן הארץ לבלי שוב עוד, גם החברה עצמה בגליציא נתפרדה ובטלה, ואת המושבה עזבו לאנחות שתגמור חשבונותיה בעצמה, כאשר תשׂיג ידה, בחירוּת גמורה…

זו היא אחת מן התּכוּנות שבהן מצטיינת ביחוד האפיטרופסות של חובבי ציון. בראשונה הם מסורים למעשׂי ידיהם, מתהללים ומשתעשעים בהם בחבּה יתר, ומרוב אהבה מַרבּים להשגיח על האנשים התלויים בהם ושומרים כל צעדיהם, שמא חלילה יעשׂו דבר שלא כהוגן ויגרמו רעה לנפשם ולהישוב. אבל לאחר שרואים, כי הרעה באה, עם כל ה“שמירה”, והקלקול גדול כל-כך עד שאי אפשר כמעט לתקן, – אז רגילים הם לשכוח ראשונות, יד מי היתה בכל אלה, ונוטים להסתלק במנוחה מן החורבה אשר כוֹננו ידיהם, כאִלו לא הם אחראים לה ולא ב“עזרתם” באו יושביה עד הלום… במעשׂי חו“צ הרוסיים תתגלה פעמים רבות נטיה מעֵין זו, כמו שיעידו הפלפולים בישיבות הועד האודיסאי, הנדפסים בכה”ע.

ואל מעשׂי הועד הזה, שבו נתגשמה בעיקרה האפיטרופסות של חובבי ציון, נשאר לנו עוד להתבונן עתה, בשביל להשלים את התמונה.

---

גם לפני הוָסד, בשנת תר“נ, “חברת התמיכה” המקוּימת מאת הממשלה עם הועד המנהיג באודיסא והועד הפועל ביפו, – היתה להם לחובבי ציון, כידוע, אוֹרגניזציא מסודרת, שמרכזה הראשי היה גם הוא באוֹדיסא וגם לה היה מעֵין “וַעד הפועל” ביפו. ובהוָסד החֶברה המקוּימת, ירשה היא את נחלתה של האורגניזציא הקודמת לה, את פועליה שבחוץ לארץ ואת מפעליה שבארץ ישׂראל, וגם שיטת הפעולה לא שנתה ביסודה, רק הרחיבה את גבולותיה מעט, לפי רְבות עתה האמצעים החמריים, בהיות היכולת בידה לקבּץ כסף בפרהסיא. החברה הזאת אינה איפוא בריה בפני עצמה, אלא רק המשך הפעולה המסודרת של חו”צ שהתחילה באמת עוד שנים אחדות קודם לכן. וכשאנו באים להתבונן על תכוּנת הפעולה הזאת ותוצאותיה, צריכים אנו על כן להתחיל לא מזמן הוָסד החברה המקוּימת, כי אם מעת שנוֹסדה האוֹרגניזציא הראשונה, באספת ראשי חו“צ שהיתה בעיר קאטאוויץ, בשנת תרמ”ה.

עוד לא נכתבו בדרך היסטורית אמתּית תולדות “חבת ציון” ומפעליה בארץ ישׂראל מראשית היותה, ואין לנו לע“ע אלא ספרי-זכרונות שונים, שכמעט כולם כתובים ברוח סוּבּייקטיבית, בכוָנה גלויה “להוכיח” או “להכחיש” דברים שונים, “להצדיק” או “לחייב” אנשים שונים, הכל לפי נטות לבו של המחבּר, שעל הרוב היה הוא עצמו אחד מן ה”פועלים“. גם החומר להיסטוריא כזו – כתבים ומכתבים מקוריים – לא רב הוא לע”ע. בעשׂר השנים האחרונות נוהג וַעד החברה להדפיס, לפחות, מזמן לזמן “תוצאות” מן הפרוטוקולים שלו ו“חשבונות” כלליים שונים, שאפשר להשתמש בהם, במדה ידועה וב“זהירות” הדרושה, בתור חומר למשפט היסטורי. אבל מן התקופה שלפני החברה המקוּימת, שאז היה הכל נעשׂה בחשאי, בלי ישיבות של פומבי ומבלי לפרסם את המשׂא-ומתן שהיה בין חברי ההנהגה, – אך מעט הוא החומר שנוֹדע בקהל עד כה, ועל כן קשה מאד לשפוט בצדק את פרטי המעשׂים ועושׂיהם בעת ההיא ⁷⁴. ואולם גם המעט אשר נודע לנו מספיק להראות בדרך כלל, כי כבר אז, בראשית הפעולה בא“י, הונח היסוד לאותה ה”אפיטרופסות מאהבה", שעזרה גם היא הרבה לעשׂות את הישוב לבית אינוולידים ולהרחיקו מן החיים הטבעיים.

בקראנו את מכתביהם של המנהיגים אז, אי אפשר שלא נשתומם על האנשים הנכבדים ההם, שהיו בתוכם גם בעלי דעה וגם בעלי נסיון, איך יכלו לאַחד בקרב לבם את התקוה הגדולה לתחית האומה, ע“י הישוב בא”י עם אותה התמיכה השפלה לאיזו עשׂרות עניים, תמיכה בלי מטרה ברורה ובלי שיטה קבועה, שהיא היא היתה כל עיקר פעולתם ושעליה התוַכּחו כל הימים ובשבילה לא פסקו מביניהם דברי ריבות ו“דיפּלוֹמטיא” של הבל! הנה ה“תקוה הגדולה” שבלבם מביאתם להכיר וגם להודות בפה מלא, כי המושבות המעטות והדלות שנמצאו אז, כשהן לעצמן, אינן כלום, בערך אל התכלית המבוקשת, וכל זכות קיומן היא רק בזה, כי כאשר יגיעו יושביהן לשכלול גמור ו“ימצאו את לחמם בריוח”, “יהיו הם למופת לרבים בעלי כסף לעשׂות כמוהם ולהאָחז בארץ ישׂראל” ⁷⁵. הם יודעים איפוא, כי המושבות הנמצאות כל תעודתן היא אך להיות “למופת”, למשוך את לב העם לישוב הארץ, בהראותן בחוש את האפשרות הטבעית להתפרנס בא“י מעבודת-האדמה בדרך כבוד, ואם לא יוכלו למַלאות את תעודתן זאת, אין להן שום ערך, ונוח היה להן שלא נבראו, – ובכל זאת אין אנו מוצאים בכל המעשׂים אז השתדלות אמתית לברר את התעודה הזאת, אם ובאיזו דרכים אפשר להן להמושבות להתקרב אליה; אין אנו מוצאים בכל הפלפולים הרבים בין חברי ההנהגה אף רמז להשאלה העיקרית, שבפתרונה היה תלוי דבר בוא ה”מופת“: על מה תשען התקוה, כי בהנתן להקולוניסטים בתים ובהמות וכלי-עבודה (שעל זה הוציאה ההנהגה את הסכומים אשר אספר), יוכלו באמת “למצוא לחמם בריוח” ולא יצטרכו עוד להתפרנס מן הצדקה? כמה אדמה יש לכל אחד מהם ומה היא ההכנסה הבינונית, שאפשר לקוות, לפי תנאי הארץ, מחֶלקת אדמה כזו, כשיעבדוה היטב, בזריעה או בנטיעות? וכמה צריך כל קולוניסט, לפי מספר נפשות ביתו, להוציא למחיתו “בריוח”, או אפילו בצמצום? – שאלות ממין זה לא העסיקו את מחשבות המנהיגים, אלא חִלקו את פרוטותיהם לכל הקולוניסטים העניים הנצרכים לכך, מבלי להבדיל בין מי שיש לו באמת תקוה להגיע במשך הזמן למטרתו ובין מי שאין לו תקוה כזו, ממעוּט אדמה או מחסרון כוח וכשרון לעבודה. ובשביל להשתיק את הספק אשר יעלה אולי על לב מי מחובבי ציון, בנוגע לאחרית המושבות, הביאו המנהיגים “עדוּת גדולי עמנו”, ובתוכם גם “בן הרב הכולל מלונדון”, אשר עברו על פני המושבות ונוֹכחו ברגע אחד, כי “יש תקוה לאחריתנו”, כי “הקולוניות דשנות ופוריות מאד, עובדיהם חרוצים במלאכתם וכל עין רואה תעידם, כי אם תנתן להם העזרה הדרושה יצליחו הקולוניות והיו למשׂוֹשׂ לב” וכו' וכו' ⁷⁶. במליצות סתמיות כאלה יצאו ידי חובתם, לשכּך את הלב בדבר עתידות המושבות, וחזרו ל”עבודתם" לאסוף פרוטות ולחַלקן, בלי דעת וחשבון ותכלית.

עיקר ה“עבודה” של חובבי ציון בתקופה ההיא היתה – תמיכת שתי קולוניות: “פתח-תקוה” ו“גדרה” ⁷⁷. ומתוך מכתבי המנהיגים נראה, שמַחלוֹקת תמידית היתה ביניהם על דבר “משפט הבכוֹרה”. אחדים מהם רצו ליתן היתרון ל“גדרה” ולזכּוֹתה בתמיכה יותר גדולה, ואחרים נטו יותר אחר “פתח-תקוה” ועינם היתה צרה ב“גדרה” ובתמיכה הניתנת לה. ואולם אם יחשוב הקורא, כי יסוד המַחלוקת הזאת היה דבר ה“מופת” הנזכר, כי הללו חשבו, ש“פתח-תקוה”, לפי כמוּת אדמתה המרובה ותכוּנות יושביה, מסוגלת יותר להצליח ולהיות למופת בקרוב, והללו חשבו להפך, כי “גדרה” ויושביה יותר מסוגלים לכך, ואלו ואלו הביאו ראיות ממעשׂים ומספּרים להוכיח צדקת דעתם, – אם כה יחשוב הקורא, אינו אלא טועה. המַחלוקת הזאת לא היתה אלא המשך המחלוקת הישנה שבין “האמונה וההשׂכּלה”. הרבנים ושאר ה“יראים” שבין המנהיגים רצו להמשיך עיקר השפע ל“פתח-תקוה”, מפני שיושביה הם גם כן “יראים”, יהודים מאמינים מן הטופס הישן, בעוד שבני “גדרה” נחשבו ל“משׂכּילים” והיו מרננים אחריהם, שאינם מדקדקים במצוות ואין דעת רבני ירושלים נוחה מהם. והמשׂכּילים שבין חברי ההנהגה הראו חבּה יתרה ל“גדרה” ורצו להשפיע עליה רוב טובה מאותה הסבּה עצמה: כי היו יושביה צעירים משׂכּילים מבני חברת ביל"ו, ומפני זה – יותר קרובים אל לבם הם ⁷⁸. אבל שתי הכתּות יחד לא שׂמו לב כלל להצד העיקרי שבדבר ולא שאלו לעצמם, איזו משתי הקולוניות האלה קרובה יותר אל התכלית הנרצה. אנו רואים אחד המנהיגים עוסק בשאלה חשובה: אם אמת היא מה שאומרים על בני “גדרה”, כי למדו “בבתי ספר גבוהים” ⁷⁹, אבל אין אנו רואים ביניהם אף אחד, שיחקור וידרוש, אם חלקת האדמה הקטנה, שניתנה לכל אחד מבני “גדרה”, תספיק לו “למצוא לחמו בריוח” בזמן קרוב או רחוק.

ואִלו היו המנהיגים נותנים דעתם לחקירות ודרישות כאלה, היו מוצאים בנקל כבר אז, כי שתי הקולוניות האלה גם יחד לא יוכלו לבוא לעולם לידי שכלול גמור על פי אותה השיטה שהחזיקו בה אפיטרופסיהן. ב“פתח-תקוה”, כמו שידענו כבר, היו כמעט כל האכרים מעוטי אדמה ולא היתה להם שום אפשרות להתפרנס מעבודת אדמתם בלבד. התמיכה שניתנה לאכרים כאלה לבנין בתים ומקנה בהמות וכלי עבודה – לא יכלה איפוא להושיע להם וגרמה אך רעה להמושבה בכלל, בעצרה בדרך מלאכותית בעד הפּרוֹצס הטבעי, שהיה מביא בהכרח את היותר חלשים במובן האֵיקונומי לעזוב את המושבה ולשחררה מטרחם ומשׂאם, ואדמתם היתה עוברת להנשארים, המסוגלים יותר להצליח ⁸⁰. ואולם “פתח-תקוה” היתה בכל זאת מצד עצמה מושבה הגונה, שבלי אפיטרופסות רחמנית היתה יכולה להגיע ברבות הימים למצב טבעי. אבל “גדרה”, שנוסדה בתקופה ההיא על ידי האפיטרופסות עצמה של חו“צ, נבראה לכתחלה בלי שום בסיס אֵיקונומי, בלי שום חשבון אשר יראה מראש, ולוּ רק בקירוב, איך ומתי יגיעו המתישבים בה לחיות בעבודתם בלי עזרת אחרים וכמה יעלה שכלולו של כל אחד עד שתושׂג המטרה. לקחו אנשים צעירים ומלאי-כוח, שהיו עובדים עד אז אצל אחרים וחיים בשׂר עבודתם, והושיבום על חלקת-אדמה קטנה וכחושה, בשביל להתפרנס שם מקופת הצבור, מבלי דעת עד מתי! לכל אחד מהם נתנו “חלק” באדמת המושבה, והחלק היה כמאה ועשׂרים דונם, אשר בהם אך כארבעים דונם טובים לזריעה. ואז הן לא נולדו עוד התקוות המוגזמות להכנסת הכרמים, ובאמת לא חשבו אז כלל, שסופה של “גדרה” לעמוד בעיקרה על הכרמים, ועל מה אפוא נשענה תקות המיסדים, כי יוכלו בני “גדרה” לחיות במשך הזמן בכוח עצמם ולהיות ל”מופת“? על השאלה הזאת אין אנו מוצאים במכתבי המנהיגים שום תשובה. אף אלו מהם שהתנגדו לשכלול “גדרה”, לא מטעם זה התנגדו, שאין עתידות להמושבה, אלא אם מפני כבוד התורה, כאמור למעלה, או מפני שה”גדרים" פנויים הם, ובני “פתח-תקוה” הם בעלי משפחה, “ועל כן הדעת מחייבת, כי יותר טוב לתת כסף התמיכה לבעלי משפחה מאשר לפנויים” ⁸¹. דבר ה“מופת” נשכח איפוא לגמרי, הישוב נדחה מפני המתישבים, וכל השאלה לא היתה עוד אלא – כמו בכל קופה של צדקה: – על מי מן העניים האלה צריך לרחם יותר?

וראוי להזכיר, כי אחד מהמנהיגים, שהלך אז לא“י במַלאכוּת חבריו, הציע משם לפני ההנהגה, “לחַלק את בני ביל”ו [תושבי “גדרה”] בין “פתח-תקוה” להיות אצלם לפועלים, ולתת לאחרים בעלי הון את אדמת גדרה” ⁸². והנה לא אדון כאן על החלק הראשון מן ההצעה, בדבר מסירת בני ביל“ו לאכרי “פתח-תקוה”. ואולם חלקה השני, בנוגע ל”גדרה“, היה בלי ספק רעיון נכון מאד מצד טובת הישוב הכללית. “גדרה”, לפי תכונת אדמתה המעטה, ראויה היתה באמת להבּנות אך על ידי בעלי הון, שיטעו להם שם, על ידי פועלים, כרמים ועצי פרי שונים, והם עצמם ישארו במקום שהם ויוסיפו לעסוק במה שעוסקים, מבלי להשליך יהבם על נחלתם זאת הקטנה ⁸³. אבל ליסד פה מושבה של צעירים עניים, שכל הונם הוא כוח ידיהם וכל תקוָתם לעתיד היא חלקת האדמה הזאת, שאינה מַספּקת כלל, – זה היה רעיון-רוח מעיקרו, שלא היה יכול לעלות על הדעת, אִלו זכרו המנהיגים תמיד – לא רק בשעה שבאו להלהיב לבות ה”חובבים" כדי שיפתחו את ידם – כי לא בשביל לעשׂות חסד עם אנשים פרטיים שונים, יראים או משׂכּילים, נוֹצר הישוב, כי אם למטרה לאומית יתר חשובה. אבל, כאמור, שכחו המנהיגים כמעט לגמרי את עיקר המטרה, ומזכיר ההנהגה אז מחזיק טובה לעצמו, שהוא הוא הצליח, בתחבולות שונות, לבטל את ההצעה הנזכרת, אשר “עשׂתה עליו רושם רע מאד”, כי “מי יוכל להציע לגרש את הצעירים האלה מן האדמה שנקנתה מעיקרה בעדם ונושבו עליה, אחר שסבלו כל מיני תלאה במשך שתים שלש שנים?” ⁸⁴– בעל כרחנו עלינו להודות, כי הרבנים היו נאמנים לעצמם ולמטרתם יותר מן המשׂכילים. הם, הרבנים, לא שכחו אף רגע את האידיאל שלהם ומה עיקר חפצם בישוב ארץ ישׂראל. הם ראו בישוב הזה קודם כל – מצוה, שגוררת עוד מצוות רבות התלויות בארץ. ועל כן דרשו בצדק, לפי השקפתם, שיהיו המתישבים כולם שומרי תורה בכל דקדוקיה. וכשחשדו בבני “גדרה”, שאינם מסוגלים להוציא לפעולה את ה“עיקר”, מיד נקעה נפשם מהם ולא מצאו עוד חפץ במושבה כזו, עד שלא נרתעו לאחוריהם גם מפני ההצעה ה“אכזריה”: “לפזר כמה אלפים פרנק וליתן להם [לבני “גדרה”] לשוב לחו”ל ולהושיב ב“גדרה” אנשים כשרים מיושבי ירושלים ⁸⁵. כך דרכם של אנשים כבּירי-רצון המסורים לאיזה אידיאל באמת, בכל לבבם ובכל נפשם. הם לא יֵדעו רחם לא על עצמם ולא על אחרים, כשרואים הפסד לאותו דבר שהם נותנים נפשם עליו. ואִלו היו גם חובבי-ציון המשׂכילים מסורים במדה כזו להאידיאל שלהם, היו מתבישים מפני עצמם על רגש-הרחמים הזה, שהביאם להושיב ולתמוך ב“גדרה” אנשים שלא היתה המושבה יכולה להבּנות על ידם באופן הדרוש להשׂגת המטרה, – רק מאותו הטעם, “שסבלו כל מיני תלאה במשך שתים שלש שנים” חלף “כל מיני תלאה” אפשר וראוי היה “לפזר כמה אלפים פרנק”, כעצת הרבנים; אבל ליסד בשביל זה לכתחלה מושבה רעועה ביסודה, שתהא זקוקה לתמיכה בלי גבול ולא תוכל אולי לעולם להגיע לשכלול טבעי, – זהו מעשׂה של אפיטרופסות צדקנית, השוכחת בהמון רחמיה עיקר הרעיון שבשבילו נוצרה.

וסופו של דבר מה היה?

ה“גדרים” נשארו על אדמתם, וההנהגה הואילה לתת להם “רשיון לעבוד כל אחד מהם שבעים דונם בחלקו” ⁸⁶. כי כן חשבו אז, ש“שבעים דונם מוכשרים לזריעה” נמצאים בחלקו של כל אחד ⁸⁷אבל באמת לא הגיעה האדמה הטובה גם לכמות מועטה כזו, וממילא מובן, כי לא יכלו בני “גדרה” להתפרנס מעבודתם והוצרכו לתמיכה תמידית. וכשנתדלדלה קופת חו“צ אחר איזה זמן “ובני גדרה חדלו כמעט לקבּל את תמיכתם”, – “הוכרחו לבקש להם עבודה כשׂכירי יום ב”ראשון-לציון”, ועל ידי זה בא נזק לעבודתם במושבה“. אז התחילו הקולוניסטים להתאונן על מעוט אדמתם ודרשו “להוסיף להם אדמת זרע” ⁸⁸. והדבר הזה עורר וכּוּח עצום בין המנהיגים: אם להוסיף אדמה לבני “גדרה” או שלא להוסיף? אנו קוראים את הדברים ולא נאמין למראה עינינו. לא היה די להם להמנהיגים, שיסדו קולוניא מבלי לחקור ולדרוש תחלה, אם יש בה אדמה טובה במדה מַספּקת למחית עובדיה, – אלא שגם אחרי הגָלוֹת קלונם להם עצמם, כי הושיבו עובדים במקום שאין מה לעבוד וגרמו בזה רעה להישוב, תחת חפצם להיטיב – גם אז היה עוד הדבר לשאלה, אם יש לתקן את המעוּוָת, לפחות לאחר המעשׂה, ע”י הוספת אדמה להמושבה, והיו מן המנהיגים “שלא הסכימו לזה בשום אופן”, ומזכיר ההנהגה מספּר לנו, באיזו תחבולות הוצרך להשתמש, “כדי לשׂים קץ להמַחלוקת, אם ראוי בכלל להוסיף אדמה לבני גדרה” ⁸⁹…

אבל כל ה“מחלוקת” והתחבולות היו להבל. כי גם אחר שנפתרה השאלה בחיוב, לא נקנתה חלקת האדמה שעמדה אז למכירה (כנראה, מפני מעצורים חיצוניים שונים), ובני “גדרה” נשארו מעוטי-אדמה ואוכלי-תמיכה, כבתּחלה.

במצב הזה נמצאה “גדרה” בעת שנוֹסדה החברה המקוּימת וירשה כל עניני האוֹרגניזציא שקדמה לה. לפי עדותה של המַחבּרת שהוציא הועד למלאות עשׂר שנים לקיומו ⁹⁰, יצאו לצרכי המושבה הזאת עד הוָסד החברה – כמאה ושלשים אלף פרנק, כלומר כעשׂרת אלפים פרנק למשפחה (כי אך שלשה עשׂר קולוניסטים נהנו מחסדי חו"צ, ויתר בעלי האחוזות שם היו בעלי הון). ואחר כל זה, כשנגש הועד החדש לפתור בהחלט שאלת “גדרה”, לא מצא ידיו ורגליו, בהיות העיקר – אדמה לעבוד – חסר. ואולם בעת ההיא (שנות תר“נ-תרנ”א) כבר שלטה בא“י “קדחת הכרמים”, והכל האמינו בעושר הרב השמור לבעלי כרמים בעתיד. לכן לא יפּלא, כי באין יכולת להוסיף ל”גדרה" עוד אדמת זרע, הסכים הועד לבסוף להצעת הועד הפועל שביפו, לעשׂות את האכרים גם פה לכורמים, כבמושבות הסמוכות. לפי הערכת הועד הפועל, צריך היה להוציא לנטיעת הכרמים ושאר צרכי ה“שכלול” והתמיכה, עד שיתנו הכרמים פריָם, כששים אלף פרנק, ועי"ז יגיעו הקולוניסטים אחר איזו שנים להכנסה נקיה כאַלפּים פרנק בשנה לכל אחד. והוַעד, בסמכו על ההבטחה הזאת, בנוגע לההכנסה העתידה, מצא לאֶפשר להקטין עוד את הערכת ההוצאות, אחר כי אין מתעודתו כלל לעשׂות את הקולוניסטים הנתמכים לעשירים בעלי הכנסה מרובה כזו, ודי לו שיתן להם יכולת לחיות בעבודתם שלא בצער, אם גם בצמצום. ובכן חשב ומצא, שאם בששים אלף פרנק יגיעו הקולוניסטים להכנסה שנתית של אַלפים פרנק, הנה יספּיק גם סך של ארבעים אלף פרנק בשביל שימצאו הקולוניסטים את מחיתם בצמצום. ועל יסוד ההיקש ההגיוני הזה החליט הועד ליתן לשכלולה של “גדרה” עוד רק כארבעים אלף פרנק, “ובזה – כך חתם אז הועד את “חשבונו” על דבר “גדרה” – הוא חושב, כי מלא את חובתו ביחס להמושבה הראשונה הזאת” ⁹¹.

אבל הנסיון האכזרי לא נכנע לפני ההיקש ההגיוני,ובפועל עלה לו להוַעד “מלוּי חובתו” ל“גדרה” לא ארבעים ולא ששים אלף, כי אם כמאה ושלשים אלף פרנק ⁹². לשכלול שלש עשׂרה משפחות הוציאו איפוא חובבי ציון (בצירוף מה שיצא עד הוָסד החברה) כמאתים וששים אלף – כעשׂרים אלף למשפחה! הסך הזה גדול הוא מאד בערך לקופת חו“צ העניה, אך לא היינו צריכים בכל זאת להתעצב על זה הרבה, אִלו היו תוצאות הדבר טובות באמת כמו שמתאר הועד: שיש עתה לבני “גדרה” הכנסה בינונית נקיה (אחר נכּוּי הוצאות העבודה והמסים וכו') כאלף ושלש מאות פרנק בשנה לכל משפחה ⁹³. ואולם האמת היא, כי גם בטרם בא המשבר הכללי על מושבות-הכרמים, לא הגיעה ההכנסה הנקיה של רוב בני “גדרה” מאדמתם אפילו לאלף פרנק בשנה למשפחה ⁹⁴; אלא שאחדים מהם הצליחו להיטיב מצבם על ידי עבודה צדדית אצל בעלי האחוזות שאינם דרים במושבה, ויתרם נשתקעו בחובות, אם למַלוים פרטיים או לחברת יק”א ⁹⁵. ועתה, בעת הקריסיס הכלכלי, מצבם של בני גדרה רע עוד הרבה יותר מזה של כורמי הנדיב. כי אלו האחרונים יש להם עסק, לפחות, עם “אדונים” המרגישים בחובתם לתקן באיזה אופן שיהיה את אשר עִוְתו לפנים הם ועושׂי דברם, בעוד אשר בני “גדרה” אין להם אף נחמה זו, לראות את “משכלליהם” משתתפים בצערם ומבקשים לדעת, באיזו דרכים אפשר להוציא את המושבה ממבוכתה בעת רעה כזאת. חובבי ציון והועד בראשם כמו שכחו לגמרי, איך ועל ידי מי נתיסדה “גדרה” ומי היה הגורם בדבר, שהוצרכו יושביה להשליך יהבם על הכרמים ולהיות עתה תלויים באויר. הועד רשם זה כבר בספרי חשבונותיו כי גדרה “משוכללת” ואכריה יש להם הכנסה מַספּקת למחיתם בריוח, ובזה הוסרה מלב חו"צ דאגת המושבה הזאת. ואם המציאות באה ומטפּחת על פניהם, הם אומרים כאותו הפלוסוף שהראו לו על המציאות הסותרת שיטתו: – "אוי לה להמציאות "!…

---

כמיליון פרנק הוציא הועד בארץ ישׂראל במשך עשׂר שנות קיומו (עד אפריל 1900) ⁹⁶. ובדאבון לב אנו מוכרחים להודות, כי בכל עמלו לא עלתה בידו כמעט מאומה. מלבד הסך שיצא לשכלול “גדרה”, אשר כבר ראינו מצבה, ליסוּד המושבה “קסטיניא”, אשר אדבּר עליה להלן, – יצא כמעט כל השאר להוצאות שאינן חוזרות ולתמיכות שונות שלא הביאו שום תועלת ממשית לא להנתמכים עצמם ולא לישוב הארץ בכלל. המושבות שבהן פזר הועד את כוחו מיוסדות היו מראשיתן על בלימה, על השערות דמיוניות ותקוות מוגזמות, ובהיות יסוד הבנין רעוע, מה תועיל התמיכה הניתנת לתקון הגג? ⁹⁷. לשנות את המצב ביסודו לא יכלה, וכל פעולתה היתה רק זאת, שגרמה למקבּליה להסיח דעתם לשעה ממצבם הרעוע ולבלתי בקש אמצעים יותר נאמנים בשביל לתקן את כל הענין תקון גמור ומוחלט. וכה עזרו גם חו"צ לעצור בדרך מלאכותית בעד המשבר, שהיה מוכרח לבוא בזמן קרוב או רחוק, ולהגדיל על ידי זה את הרעה בבואה, כדרך כל מצב בלתי טבעי, שכל מה שהוא מאריך ימים הוא מוסיף קלקול.

ואולם אין מן הצורך לעניָני כאן לבקר בפרטות כל מעשׂי הועד בכל המושבות ההן, אשר לא על ידו נוסדו והשתתפותו בתמיכתן והנהגתן לא היתה גדולה ביותר. רק על מושבה אחת מאלה ראוי לנו להתבונן מעט, בהיותה משונה בגורלה המר מכל חברותיה.

“חדֵרה” נוסדה, כידוע, בתקופת “התרוממות הרוח” שבאה לחו“צ בשנת תרנ”א, בעת שהועד הפועל הראשון של חברתנו היה מעֵין “מַמלכה קטנה” ביפו, ומכל קצוי ארץ באו שמה אנשים מישׂראל ו“צרורות” בידיהם, בשביל לקנות קרקעות – אם לעצמם בלבד או לאגודות שלמות אשר שלחו אותם – על ידי הועד הזה, שגדלה אז האמונה בו כמעט בלי גבול. סופה של התנועה ההיא ידוע לבקיאים, ולא באתי כאן לשוב ולהזכיר אותו הענין הרע שכבר נשתקע. אבל “חדרה " נשארה עד היום כמצבת זכרון לכל “המחשבות הגדולות” של התקופה ההיא, – “מצבה” כפשוטה: שתחתיה נקברו אנשים רבים, ובהם צעירים מלאי כוח גופני ומוסרי, שהיו מוכשרים להיות לתפארת הישוב. מי אשם בדבר הזה, שקנו לכתחלה אדמה מוקפת בצות מכל עברים, אשר הכל ידעו כי אוירה מלא רעל והמתישבים עליה לפני יבּוּש הבּצות מתחייבים בנפשם? ⁹⁸על השאלה הזאת קשה להשיב נכונה. בודאי אשם הועד הפועל, אשר עליו סמכו קוני האדמה, באמונתם בו, והוא עשׂה מעשׂיו בקלוּת דעת יתרה. אבל האמנם רק הועד הפועל לבדו אשם, ואנחנו כולנו נקיים? כל מי שזוכר את הרעש הכללי, שקם אז בין חו”צ בכל מקום שהם, את תרועת הנצחון שהריעו מכל עברים על כל שעל אדמה שבא לידי ישׂראל בא“י, את הצמאון הגדול ל”מעשׂים כבּירים“, שנתעורר פתאום בכל הלבבות ודרש ספּוקו מאת הועד הפועל שביפו, – מי שזוכר את כל אלה, מוכרח יהיה להודות לעצמו, כי כל חו”צ היו שותפיו של הועד הפועל במעשׂים ההם והאחריות המוסרית תחוּל על כולם יחד; כי לא נקל היה לאנשי הועד להיות “ישנים בין העֵרים”, לעשׂות מעשׂיהם במתינות ובדעה מיושבת בתוך אותה ההתלהבות המטורפת, שדחקה את השעה ורצתה לכבוש את הארץ בקול שופר, כבימי יהושע… ⁹⁹אבל איך שיהיה, הנה אדמת “חדרה” נקנתה, ורבים מבעליה באו והתישבו עליה, מבלי לחכות עד שיטהרוה מבצותיה – והנגף החל. ובקראנו עתה חשבון הועד, כי הוציא לתמיכת “חדרה” יותר מתשעים אלף פרנק, והוא מחזיק טובה לעצמו, שבעזרתו נבנו בתים ב“חדרה” וגם אהלים למעון הקיץ ¹⁰⁰, – תעלה על לבנו בעל כרחנו שאלה מרה: מי יודע, בכמה נפשות עלתה ל“חדרה” האפיטרופסות הרחמנית הזאת? אִלו לא קבּלו בני “חדרה” שום תמיכה לבנין ולשאר צרכי העבודה, היו מוכרחים עוד בשנים הראשונות לעזוב את המושבה עד לאחר יבּוש הבצות, והרבה מן החולים והמתים שם היו חיים ובריאים עד היום. אבל גואלי הישוב, מאחר שכבר הכניסו את “חדרה” במספר המושבות, לא יכלו להסכים, שיהיה המספר חסר אחת, ואפילו רק לזמן, ולכן נטפּלו להם לבני “חדרה” וחִזקו את ידיהם בתמיכה חמרית ומוסרית. מתּחלה בנו להם בתים מרוּוָחים, בסמכם על תקוה רחוקה, שלא תהיה הקדחת שולטת בבתים כאלו. ואחרי כן, כשלא באה התקוה הזאת ומספר החולים והמתים הלך ורב, מצאו להם תקנה חדשה, שידורו בימי הקיץ (זמן התגברות הקדחת) באהלים על שׂפת הים, ונתנו להם גם סכומים חדשים להקמת האהלים. ורק אחר שגם תקנה זו לא עצרה בעד מלאך המות, אשר חרבו היתה שלופה על המושבה הזאת מיום הוָסדה – רק אז עשׂו הקולוניסטים מה שצריכים היו לעשׂות עוד לפני הרבה שנים: עזבו את המושבה לזמן, עד שיטהר אוירה, והתישבו עם בני ביתם במושבות הסמוכות, שמשם יבואו הגברים בעת העבודה לזמן קצר, בשביל לעשׂות את המלאכות היותר הכרחיות, ביחוד בכרמים.

מזלי גרם, שהייתי בארץ ישׂראל בעת שנוסדה המושבה הזאת וראיתי את שׂמחת מיסדיה הראשונים ואת פניהם המאירים בדבּרם על העתידות הגדולות של בחירת נפשם זו, – ועתה ראיתיה בשוֹממוּתה ואֶבלה, אחר עבור עליה עשׂר שנים מלאות עמל ויגון. מיסדיה הנזכרים כבר מצאו להם קבר, יחד עם תקוותיהם, באדמתם האהובה; בתיה היפים עזובים וסגורים ועומדים כאבלים, ועצב נורא שפוך על פני כל אשר בה, כאִלו רוחות מתיה הרבים משוטטות באויר ומתלחשות זו עם זו… קשה לתאר בדברים את הרגש אשר דכּא את לבבי כל ימי שבתי שם, אבל יותר מכל הֵמר לי הרעיון הנורא, אשר לא הרפּה ממני: כי אנו כולנו, אפיטרופסי הישוב, חובביו ותומכיו, – אין לנו צדקה לקרוא: ידינו לא שפכו את הדם הזה… ¹⁰¹

אך הנה כל המושבות האלה – כך מצדיק הועד את עצמו ¹⁰²– נוסדו על ידי אחרים, והוא בא לעזרתן אחר שכבר נעשׂה מעשׂה, לכן אי אפשר להטיל עליו את אחריותן. הוא עצמו, “בלמדו לדעת היטב, בעזרת הנסיון, את כל מהלך הישוב, בא לידי הכרה, כי בעצם השיטה היו כלולות שגיאות גדולות, שעכּבו הרבה את התפתחות הענין” ¹⁰³. את השגיאות האלה מעמיד הועד על ארבע: א) מיסדי המושבות הראשונות, בהיותם בלתי מנוסים בענין עבודת האדמה, קנו אדמה שאינה מוכשרת לזריעה. ב) כמוּת האדמה היתה מעטה ביותר. ג) הקולוניסטים לא היו מוכשרים לתעודתם ככל הדרוש. ד) האפיטרופסות על הקולוניסטים היתה “קיצונית ביותר וממושכה ביותר”, וזה גרם להחליש בלבם התעוררות הרצון לפעולה עצמית ¹⁰⁴.

ובכן, מאחר שחשב הועד, כי כבר הכּיר את המחלה לכל פרטיה, ומאחר שהכרת המחלה היא, כידוע, חצי רפואה, – הנה היתה לו הצדקה להאמין, כי עכשיו יודע הוא, איך מיסדים קולוניות בלי שגיאות, ואם יגש הוא עתה, מזוּין בידיעתו זאת, ליסד קולוניא חדשה מעיקרה, שעדיין לא חלו בה ידי אחרים לקלקלה, בודאי יעלה הדבר בידו באופן היותר טוב. על סמך זה אסף הועד את מיטב כוחותיו ויסד באמת, בשנת 1896, קולוניא חדשה – היא "קסטיניא " – בכוָנה רצויה לברוא “קולוניא של דוגמא”, כדי להראות את הדרך הנכונה ליסוּד מושבות חדשות בעתיד ¹⁰⁵.

והנה הקורא חשבון הועד (לשנות 98–96) ע"ד יסוּד “קסטיניא”, הוא יהיה מוכרח להודות, כי אמנם עשׂה הועד את מעשׂהו זה בזהירות היותר אפשרית. להנהגת הענין ביפו מנה קוֹמיסיא מיוחדת; כי מחרדתו על הדבר לא רצה למסור גורלו בידי הועד הפועל לבדו. ובקוֹמיסיא הזאת היו – מלבד חברי הועד הפועל – גם אַגרוֹנוֹמים מלומדים ועוד אנשים ידועים, מן היותר בקיאים בהלכות הישוב. גם באוֹדיסא בחר הועד מתוכו קוֹמיסיא מיוחדת, ובה גם כן אחדים מן היותר בקיאים בענין, לבקר היטב את ההערכה שנשלחה מיפו ואת הכללים שקבעו המומחים שם בדבר בחירת הקולוניסטים ואופני ההתישבות וההנהגה. ואחר שבּקרה הקומיסיא את כל אלה והציעה דעתה לפני הועד, הוסיף גם הוא לעיין בדבר ועשׂה תקונים שונים מצדו. ובגוף המושבה נמסרה ההנהגה לא לפקיד סתם, כי אם לאַגרוֹנוֹם מומחה, שעליו הוטל לשכלל את המושבה מתּחלת יצירתה על פי בקיאותו המדעית וללמד את הקולוניסטים בשנים הראשונות לעבוד עבודה מתוקנת ככל חוקות האַגרוֹנוֹמיא. וכשהוכרח האַגרוֹנוֹם הזה לעזוב את המושבה (מפני המקרה הרע שקרהו עם הערביאים, כידוע), נמנה תיכף במקומו אַגרוֹנוֹם אחר, שהיה עד אז חבר הועד הפועל. בקצרה, הכל נעשׂה בהכנה והשתדלות קודמת, שלא יהיה מקום כאן לאותן השגיאות שנכשלו בהן מיסדי המושבות הראשונות: א) האדמה נקנתה על פי עדותם של האגרונומים שבין חברי הקומיסיא, אשר העידו עליה, כי אין טובה כמוה לזריעה בכל האדמה שבידי ישׂראל בארץ ישׂראל. ב) ועל דבר כמות האדמה דנו הקומיסיות מראש וקבעו “פּרינציפּים” ידועים, כמה דונם צריך ליתן לכל משפחה, לפי מספר העובדים שבה. ג) והקולוניסטים צריכים היו להבּחר מבין טובי הפועלים, גם כן על פי “פּרינציפּים” מושׂכלים שנקבעו מראש, כדי שיהיו “מוכשרים לתעודתם ככל הדרוש”. ד) והאפיטרופסות לא היתה “קיצונית ביותר”, לפי המושׂג הרגיל, כלומר, לא נהגה שׂררתה “בזרוע נטויה”, כבמושבות הנדיב, ולא היתה עם זה גם “ממושכה ביותר”, כי לא נמנה הפקיד במושבה אלא לשנים הראשונות, עד שיִלמדו בני המושבה לעבוד כהוגן ויוכלו להתפרנס מעבודתם בלי תמיכה. – מה היה לו איפוא להוַעד לעשׂות עוד ולא עשׂה?

ואחר כל אלה, הנה, כידוע, גם הנסיון הזה לא הצליח! פרטֵי דברי המושבה הזאת ומצבה בהוה כבר נתפרסמו למַדי בחשבונות הועד ובמחבּרות שונות שהוציא בשנים האחרונות וגם ב“תוצאות הפרוטוקולים” שלו, הנדפסות בכה“ע, ואיני רואה על כן שום צורך לשוב ולספּר פה הכל בפרטות. די לנו לדעת, כי תמצית כל הידיעות והחשבונות של הועד עצמו היא זאת: שבמקום “מושבה של דוגמא” בשביל העתיד, יש לנו ב”קסטיניא" עוד “דוגמא” אחת של העבר, דוגמא של המושבות הישנות עם “שגיאותיהן” הידועות לנו: כמות האדמה אינה מַספקת לפרנס כל הנפשות שהושיבו עליה ¹⁰⁶; הקולוניסטים, אף כי עובדים חרוצים הם, “אינם מוכשרים לתעודתם” לפי תכונותיהם המוסריות; הנטיה ל“שנוֹררוּת” וחסרון “התעוררות הרצון לפעולה עצמית” נראו גם פה, כבכל שאר המושבות, אע"פ שהיתה פה האפיטרופסות “בלתי קיצונית ובלתי ממושכה”; וכל זה ביחד עלה גם פה, כביֶתר המושבות, ביוקר מאד: יותר מארבע מאות אלף פרנק, כלומר יותר מכפליִם כפי ההערכה שנעשׂתה בעת הוָסד המושבה.

מפני מה? איפה הוא מקור הרעה?

ועוד הפעם אנו שומעים את התשובה הרגילה: הועד הפועל אשם, כי “נכשל בשגיאות שיכול היה להנָצל מהם”. בבחירת הקולוניסטים השגיח רק על כשרונם לעבודה ולא על תכוּנותיהם המוסריות, ועם זה בחר במשפחות גדולות ביותר, שאחדות מהן נתחלקו תיכף כל אחת לשתים ושלש; כמו כן לא השתדל שיעסקו הקולוניסטים בזריעת שחת למספוא, גם הוציא הוצאות יתרות וכו' וכו' ¹⁰⁷. ובכן, לעתיד אין הדבר חסר אלא למַנות בראש הועד הפועל “אפיפיור” שאינו עלול לשגיאה, והכל יעלה יפה על צד היותר טוב…

ועם כל עוצם הכאב הפנימי שירגיש כל “חובב ציון”, בראותו את ה“אפס” שיצא מכל העמל הרב בישוב הארץ, – אי אפשר בכל זאת להתאפק משׂחוק למשמע ה“פזמון” הזה עם “החרוז האחרון”, החוזר ונשנה תמיד אחר כל מעשׂה שלא הצליח: בודאי היה הדבר עולה כהוגן, לולא פלוני, שעשׂה מַדחה בשוגג או במזיד. ציירו נא לכם בדמיונכם איש שכל ימיו רודף אחר מטרה אחת, ובכל עמלו לא השׂיג כלום. והנה הוא עומד לפניכם ומספר בגאוה את כל “גבוּרותיו”, כי כזאת וכזאת עשׂה וכמעט השׂיג מטרתו, אלא שפלוני עמד למכשול לו, ושוב עשׂה מעשׂה אחר, עוד יותר רצוי וטוב, שבודאי ובודאי היה מוליך ישר אל המטרה, לולא אלמוני, שמָעל בשליחות וקלקל הכל, – וכן הלאה והלאה עד לבלי גבול: תמיד הוא מתחיל כהוגן, ותמיד באים אחרים ומקלקלים, וסוף סוף הנה כבר הלבּינו שׂערותיו ועדיין הוא עומד במקום שעמד בילדותו. מה תהיה דעתכם על איש חרוץ כזה. הלא תשׂחקו בלבכם ותחשבו (אם לא תאמרו לו זאת מפורש, מפני הכבוד): “הנַח להם לפלוני ואלמוני! ניכר הדבר, שאתה בעצמך גבר לא יצלח”…

“הועד הפועל שגה”! – אבל מדוע שגה? הכל יודעים, שחברי הועד הפועל אז היו אנשים המסורים בכל לבם לענין הישוב, ובכל הנוגע לקסטיניא הרי לא היו הם דנים יחידים, כי, כאמור למעלה, נוסדה לזה קוֹמיסיא מיוחדת, שבה השתתפו המומחים היותר גדולים שבארץ ישׂראל. והשגיאות היסודיות הלא היו אז ידועות כבר, כמו שראינו, אפילו להועד שבאודיסא, היושב הרחק ממקום המעשׂה ורוב חבריו אינם מומחים לדבר, וכל שכּן שלא נעלמו השגיאות האלה מחברי הקוֹמיסיא, הבקיאים הרבה יותר בצרכי הישוב, בראותם הכל בעיניהם ועוסקים בדבר שנים רבות להלכה ולמעשׂה. ואיך איפוא נהיה הפלא הזה, כי למרות הידיעה ולמרות הרצון הטוב, שמִלא בלי ספק לבות כל המשתתפים בשכלול “קסטיניא”, – חזרו ונראו גם במעשׂה זה אותם החזיונות המעציבים, שכל עצמה של “קסטיניא” לא נבראה אלא בשביל להמלט מהם?

צריך אדם להיות סומא בשתי עיניו בשביל שלא לראות כאן את המופת היותר נאמן, כי גם הידיעה הרחבה וגם הכוָנה הרצויה לא יועילו לה להאפיטרופסות להוציא מתחת ידה דבר מתוקן; כי עצם הרעיון, ליסד ישוב בריא ומתוקן על ידי אפיטרופסות, ואפילו “בלתי קיצונית ובלתי ממושכה”, – כולל שני הפכים בנושׂא אחד. בשעה שהחליט הועד “ליסד” את “קסטיניא” בעצמו, “להושיב” ו“לשכלל” בה ע“י שלוּחיו את הפועלים אשר יבחר הוא ובאי כוחו, – באותה שעה כבר נחתם גזר דינה של “קסטיניא” שלא תצליח. הפועלים שמעו, כי הועד “בוחר מושיב ומשכלל”, ואין כל פלא, כי כולם – ואף אלו שהיו בעלי משפחות גדולות, שהוצאותיהן מרובות, והיו עם זה משׂתכּרים לחמם בריוח בתור פועלים – התאַווּ להיות מן הנבחרים והשתדלו בזה בכל יכלתם ע”י מכיריהם הקרובים להקוֹמיסיא, מבלי לדאוג כלל שמא לא יעלה הנסיון יפה ביותר ונמצאו הם מפסידים, אחר כי ידעו היטב, ביד מי הם מוסרים גורלם ומי הוא המקבּל עליו אחריות כל הענין: חברה הבאה בכוח הכלל, והכלל עשיר לעולם. – והקומיסיא מצדה, בקבעה לה מראש עיקר גדול (אשר נתאשר מטעם הועד), שצריך ליתן היתרון למשפחות שיש בהן עובדים רבים, נמשכה אחרי ה“פוֹרמוּלא” הזאת – כמנהג האפיטרופסות, אשר ראינו כבר פעמים רבות – עד הקצה האחרון, ודחתה מפניה כל השאר. וכשלא מצאה, בכל זאת, משפחות כאלה במספר הדרוש, לא נכנעה לפני המציאות, אלא אדרבא – גם כן כמנהג האפיטרופסות שראינו כבר – השתדלה להכניע את המציאות לפני הפוֹרמוּלא ובראה את המשפחות הדרושות לה בדרך מלאכותית, בחַבּרה יחד משפחות נפרדות של אבות ובנים, שבתור פועלים כבר היו לפני זה עובדים ומפרנסים את ביתם כל אחד לעצמו. והמחוברים בזרוע לא סרבו אף לזה, במחשבה תחלה, לשוב ולהתפרד למשפחותיהם מיד לאחר “שיושיבום” במקומם החדש, בהיותם בטוחים מראש, כי הללו שחבּרו אותם והושיבום יחדו, לא יוכלו עוד להתעלם מהם, וסוף סוף יהיו מוכרחים לדאוג להם, שימצאו לחמם גם בהתפרדם. וכשהתנתה הקומיסיא עמהם בשעת בחירתם, שיקבּלו למחיתם בשנה הראשונה (עד הקציר) תמיכה בלתי מַספּקת כלל, שרובם היו עד אז משׂתכּרים בעבודתם הרבה יותר, – קבּלו עליהם גם תנאי זה, ובלבם שׂחקו בודאי על תמימותם של האפיטרופסים: “תנו כמה שתתנו, ואחרי כן תוסיפו ותתנו בעל כרחכם”. ועל פי בטחונם זה, שהיה מיוסד בטבע הענין, לקחו בהקפה ובמלוה מאנשים פרטיים מה שהחסירו להם המשכללים, וכה נשתקעו בחובות במנוחה שלמה, בדעתם מראש, שסוף סוף יהיו האפיטרופסים מוכרחים לשלם את הכל, שלא לחבּל מעשׂה-ידיהם. הקמוץ הקיצוני הזה גרם כמו כן, שהתפתחה הנטיה ל“שנוררוּת” מראשית הוָסד הקולוניא. כי בהיות שני הצדדים מכירים היטב, שהקצבה החדשית מַספקת רק בדוחק לצרכים היותר הכרחיים, אי אפשר היה לדרוש מאת האכרים, שיוציאו אפילו כל שהוא מתמיכתם לדברים צדדיים שאינם מצרכי אוכל נפש (תקון כלי העבודה, נסיעה לעיר, וכדומה). ובכן היה למנהג קבוע, שכל פעם שהוצרך איזה קולוניסט להוציא פרוטה יתרה, היה פונה אל הועד שביפו או אל האַדמיניסטרטור שבמושבה – ומבקש וגם מקבּל את הפרוטה. ואין הדבר צריך ביאור, מה היתה הפעולה המוסרית של המנהג הזה על רוח הקולוניסטים האלה, אשר גם בלעדי זה לא הצטיינו רוגם במושׂגים “דקים” על דבר מוּסר וכבוד ¹⁰⁸.

גם שאר החסרונות שמונה הועד בדבר יסוּד “קסטיניא” ותולה אותם בשגיאות הועד הפועל, כמו הוצאות יתרות לבנינים ומכשירי העבודה וכו', ואפילו התּגרה הידועה עם הערביאים – הכל בא רק בסבּת “השגיאה” היסודית של הוַעד עצמו, בחשבו לאפשר ליסד “קולוניא של דוגמא” ע"י אפיטרופסות. ובשביל להוָכח באמתּוּת המשפט הזה, די לנו לצייר לעצמנו במחשבה, איך היה הדבר נעשׂה בלי אפיטרופסות.

נניח, שהיה הועד מחליט מראש למסור כל הדבר, מן הצעד הראשון, בידי הפועלים עצמם, מבלי להתערב בזה אפילו במשהו. מה היה צריך לעשׂות? – כמובן היה מצַוה על הועד הפועל לאסוף את הפועלים הנמצאים בארץ ולהודיע להם, כי יש עם לבבו של הועד ליסד, בתור נסיון, קולוניא קטנה מטובי הפועלים, אשר תעודתה תהיה להראות בפועל, כי יש אפשרות לעובדים חרוצים לחיות בא“י בעבודת האדמה, וכי שכלולם לא יעלה בסכום גדול מכפי כוחו של הועד. ובכן עליהם לשלוח אנשים מקרבם לראות את האדמה ולהגביל מספר האכרים שיוכלו להשתכלל עליה וכמות הסכום הדרוש לשכלולם על פי הערכה מפורטת, ואחרי כן יבחרו בעצמם, ברוב דעות, את האכרים האלה מבין היותר ראויים “להיות למופת”, והנבחרים יגשו אל העבודה להוציא את הדבר לפעולה, ובראשם יעמוד “ועד המושבה”, אשר יבחרו להם מקרבם ואשר יעשׂה מעשׂיו על פי תקנות שיקבעו להם בעצמם. הועד הפועל של חו”צ לא יהיה אלא הגזבר, ועליו יהיה אך ליתן להמושבה את הסכומים הדרושים בכל עת, בהסכם אל ההערכה, עד תום כל הסך הקצוב מראש, לא פחות ולא יותר. –

בשיטה כזו היה האינטרס העצמי של הפועלים בכללם מכריח אותם מתּחלת המעשׂה להשתדל בכל כוחם, שיצליח הנסיון הזה הראשון, כדי שלא יהיה גם האחרון ולא תכּרת תקוָתם להאָחז כולם בארץ בתור אכרים. ההערכה היתה מפני זה נעשׂית על ידם מראש בצמצום האפשרי, כדי להראות שאין הדבר למעלה מיכלתם של חו“צ; אך לא בצמצום בלתי אפשרי, כההערכה שנעשׂתה ע”י חברי הקומיסיא, שלא היתה להם סבּה מַכרחת לדקדק בזה ביותר, בדעתם, כי אם יהיה צורך אח“כ להוסיף – יוסיפו. הנבחרים ע”י הפועלים עצמם היו בלי ספק “מוכשרים לתעודתם” הרבה יותר מאלו שנבחרו ע“י האפיטרופסות, כי תועלתם של הבוחרים היתה דורשת מהם לבחור את המסוגלים להצליח, ומאות הפועלים שנמצאו אז בארץ, שהיו בתוכם הרבה אנשים של צורה, בודאי לא היו בוחרים מקרבם ברוב דעות בעלי תכוּנות נפסדות. גם משפחות גדולות ביותר לא היו נבחרות, בהיות צרכיהן מרובים ויש לחשוש שמא לא תספיק ההכנסה לפרנסתן, וגם הן עצמן לא היו מסכימות בנקל לעמוד בנסיון שתוצאותיו לע”ע רק “שמא” בעת שהיה שׂכרם בתור פועלים “ברי”. ובכן היו מתישבים ב“קסטיניא” כעשׂרים צעירים, בעלי צרכים מועטים וכוחות מרובים, שהיו נגשים לעבודתם בלב מלא תקוה ובטחון על עצמם, על עבודתם וחריצותם. להוצאות יתרות בבנינים וכלי עבודה, ואין צריך לאמור ל“שנוֹררוּת”, לא היה מקום כלל בתוכם, בהיותם יודעים, כי רק סכום כזה וכזה קצוב להם ונמצא ברשותם; יותר אין מי שיתן ואין ממי לתבוע, וכל פרוטה שמוציאים לבטלה – על חשבון עצמם הם מוציאים ועתידים להרגיש בחסרונה ¹⁰⁹. ובאין אדמיניסטרטור במושבה, שכבוד “אדנוּתו” דרש מידו להראות להערביאים את ידו החזקה, לא היתה המושבה מסתבּכת גם באותו הענין הרע עם שכניה הערביאים, שגרם לה, כידוע, הפסד מרובה. וכה היתה “קסטיניא” מגיעה באמת לשכלולה בזמן קצר ובהוצאות לא גדולות בערך למה שיצא עתה. יושביה היו מתרגלים מתּחלת בואם אל המושבה לבטוח אך בכוח עצמם ולעשׂות הכל על דעת עצמם. ואם היו נכשלים באיזו שגיאה וקלקול, היו מבקשים ומוצאים להם בעצמם דרכים שונים לתקון מצבם, בלי כל טענות ותביעות על אחרים. ומי יודע? אולי היה ה“מופת” הזה גורם, שיפתרו עתה כל שאלות הישוב באופן אחר לגמרי: הנדיב היה אולי מוצא לאפשר “לגמור חשבונו” בלי עזרת אפיטרופסים חדשים, אִלו היתה לנגד עיניו מושבה כזו, שנוסדה ונשתכללה בלי כל צל של אפיטרופסות; הפועלים היו אולי זה כבר הולכים ומשכללים את עצמם במושבות חדשות שהיו מיסדים להם בדרך האמורה, וכל חובבי הישוב שבמזרח ובמערב היו קוצבים להם ברצון את האמצעים הדרושים לזה, לאחר שהראו הם, הפועלים, במעשׂה, מה שעתה אינם יכולים אלא להבטיח בדברים ואין מאמין להם ¹¹⁰.

---

ובזה תמה דרכּנו ממושבה למושבה.

ארוכה היתה הדרך הזאת מאד, ארוכה אולי יותר מסבלנותם של הקוראים, ורבים מהם אולי קצרה נפשם בדרך כזו, שצורה אחת לה מראש ועד סוף ובכל המקום אשר באו ראו אך חזיון אחד החוזר ונשנה כמעט בלי שנוּי. ככל האפשר השתדלתי אמנם לבלי עמוֹד על הפרטים הבלתי חשובים כל-כך לעניננו או שכבר נתפרסמו על ידי אחרים במדה מַספקת. ובכל זאת יצאו הדברים ארוכים ביותר, עד שהוכרחתי מפני זה לעבור בשתיקה על איזו מן המושבות (למשל, רחובות ), שהיו מוסיפות לנו דעת בנוגע לתכוּנת ההשפעה המוסרית של האפיטרופסות על כל סביבותיה, אף מעבר לגבול שלטונה הגשמי. –

ואולם, איך שהיתה דרכּנו – הנה סוף סוף באנו, כמדומה לי, “למחוז חפצנו”: מצאנו את ה“אויב” היותר קשה – בהיותו מסתתר בדמות “אוהב” – להתפתחות הישוב, ואשר בו עלינו איפוא להלחם בכל כוחנו, ובחפצנו להרים את הישוב משפלותו.

אבל המלחמה הזאת צריכה להיות מכוּונת לא נגד האפיטרופסים המערביים כמחשבת רבים, כי אם נגד עצמנו. מה יש לנו צדקה לדרוש מאחרים, שיִטלו את הקורה מבין עיניהם, כל זמן שאנו בעצמנו אין אנו רוצים ליטול את הקיסם מבין עינינו? קטן ודל הוא חלקנו בישוב הארץ, ובאלה ארבע אַמותינו הצרות, באלה הפרוטות המעטות שאנו מכניסים לא“י, מתנהגים אנו עד היום כ”פטרוֹנים" העושׂים צדקה וחסד עם בריות שפלות שאינן כדאיות לכך. כי למה נכחד? כל יחוסנו אל האכרים והפועלים מעיד בנו, שאנו מביטים עליהם עד עתה בבוז ושאָט נפש ואין אנו יכולים להתגבר על ההרגל, שנעשׂה לנו כטבע שני, לחשוב את כל בני הישוב לא רק לרמאים ושנוֹררים, אלא גם לחסרי דעה ונסיון, שאי אפשר להאמין בהם ולסמוך על דעתם ויושר לבם אפילו בדבר שטובת עצמם דורשת מהם לעשׂותו כהוגן.

זהו אחד מן החזיונות הנפלאים שבחיי היחיד והצבור: מרוב עבודה שעובדים בני אדם בשביל להשׂיג איזו מטרה חביבה עליהם – יש שהם משתקעים כל כך בפרטי המעשׂים, עד ששוכחים את הכלל, את המטרה שלמענה הם עמלים, ולא יסוֹגו אחור ממעשׂיהם, אף אם יראו ברור, כי מביאים הם נזק ולא תועלת לאותו הענין שהמעשׂים האלה צריכים להיות אך כאמצעים להשׂגתו. הנה חובבי ציון בודאי התחילו מעשׂיהם בישוב הארץ אך לשם האידיאל הגדול של תחית האומה, והרי אין הדבר צריך לבינה יתרה בשביל להכיר, כי ישוב של רמאים וחסרי-לב, שאינם מוכשרים לעשׂות אף צעד אחד כהוגן בלי השגחה מן החוץ ואינם נאמנים על שום דבר בלי שמירה מעוּלה, – כי ישוב כזה לא תועלת הוא מביא, כי אם הפסד מרובה, להתכלית הנרצה, ואינו אלא מכשול חדש שאנו יוצרים לנו בידינו על דרכנו לעתיד, הקשה גם בלעדי זה. ואם באמת מאמינים גם מנהיגי הישוב שלנו, כמנהיגיו המערביים, שבני המושבות הם כולם “שנוֹררים וגנבים שכל מזמתם היא רק להוציא פרוטה יתרה מכיס של אחרים” ¹¹¹, – למה ולמי איפוא הם עמלים? – למה הם מכלים ממונם של ישׂראל, למה הם מבַלים כוחם וזמנם, בשביל לקיים את הישוב הזה ולשמור עליו מפני בעליו עצמם, בעוד שהדבר גלוי, כי מצד התכלית העיקרית, בטולו של ישוב כזה יפה מקיומו? – אבל הוא אשר אמרתי: ברבוֹת הימים ה“עיקר” נשכח וה“עבודה” כשהיא לעצמה נעשׂית עיקר, כאִלו כל עצמו של הישוב לא נברא אלא בשביל שמנהיגיו ואפיטרופסיו השונים בא“י ובחו”ל ימצאו להם מקום לעבוד “עבודת הכלל” במלחמתם התמידית עם בני המושבות…

עלינו איפוא להלחם תחלה בנו בעצמנו, לעקור מלבנו בחוזק יד את המשפטים הקדומים שהורגלנו עד כה לעשׂות מעשׂינו על פיהם. אם ראויים בני הישוב להאמין בהם ולהפקיד גורלם בידיהם עצמם או אינם ראויים – דבר זה לא נוּכל עדיין לדעת, באין לנו עד כה שום נסיון אשר יראֵנו בפועל, איך היו הם עושׂים מעשׂיהם, אִלו נכחדה האפיטרופסות מן הארץ והיתה היכולת בידם לעשׂות הכל, מהָחֵל ועד כָלה, בחירוּת גמורה, מבלי היות תלויים בדעת אחרים בשום פנים ¹¹². ולעומת זה יש ויש לנו נסיון מספיק, המראה באופן היותר ברור, כי הנהגת האפיטרופסות מוסיפה אך קלקול על קלקול, חמרי ומוסרי כאחד, ואין כל תקוה להישוב להבּנות ממנה. מה יש לנו איפוא להפסיד? אנו רואים את הישוב הולך ויורד בחומר, הולך ונשחת ברוח, ואנו יראים לעשׂות נסיון חדש, שמא חלילה לא יעלה יפה! כשהחולה נוטה למות, מנסים הרופאים גם את התרופות היותר מסופקות והיותר מסוכנות. במצב כזה אין שואלים: שמא לא יעלה יפה? אלא אדרבא, שמא יעלה יפה?…

ננסה נא איפוא! נחדול נא מהיות אפיטרופסים להישוב ומהפקד פקידים בא"י לחַלק שם את הפרוטות ולנהל את מקבּליהן בדרך טובה. נשתדל נא לקבוע אמונה בלבנו, שרוב הקולוניסטים והפועלים חפצים הם עצמם בטובת הישוב – שהיא גם טובתם – לא פחות ממנו, ושיש ביניהם אנשים המבינים עם זה, גם כן לא פחות ממנו, מה טובת הישוב דורשת ואיזו הם הדרכים היותר רצויים לתקונו. ואם עד כה לא נראה חפצם הטוב בכל מלואו ולא נשמעו מפיהם עצות הגונות לתקון המצב הכללי – הלא הסבּה לזה מובנה בנקל: כשאדם יודע, שאין קולו נשמע וחפצו אינו עושׂה רושם בפועל, תש כוחו והאֶנרגיא שבו מסתתרת ומתנַונת. לא כן יהיה, אם ירגישו פתאום, כי אָפס אדון, תמו אפיטרופסים, והכל תלוי בהם עצמם, – אז יתעוֹררו כולם כאיש אחד לבנות הנהרסות, ואף אלו שבאמת ירדו פלאים במצבם המוסרי, בעטיה של האפיטרופסות, אף הם יתרוממו ברוחם, על ידי השפעת ההתעוררות הכללית, וישתדלו להיטיב מעשׂיהם, ובכל אופן לא יוכלו להביא נזק אלא להם עצמם, מבלי לעצור בעד התפתחות הענין בכללו.

מרובים צרכי הישוב ועצומים המכשולים אשר על דרכו. על ראשי המכשולים האלה כבר רמזתי בראשית המאמר: יחס הממשלה לעובדה האדמה, המַעשׂר ושאר המסים, הכבדים מנשׂוא, ואופן גביתם מכבּיד משׂאם עוד יותר. גם מצב הארץ עתה בכלל, השממון והעזובה הרבה, פרעות החיים ורוע ההנהגה, – כל זה עושׂה את הישוב החדש בא"י למפעל קשה מאד, הדורש שקידה וחריצות בלי גבול בשביל שיוכל להצליח. ואם דבּרתי עד כה רק על הרעה שגרמה לו האפיטרופסות, לא היתה, כמובן כוָנתי לאמור, כי רק היא לבדה עומדת לשׂטן לו, וכשתבטל היא, מיד יוּסרו כל המכשולים בבת אחת והישוב יעלה כפורחת בלי יגיעה יתרה. מחשבה כזו לא תוּכל לעלות על דעתו של שום אדם היודע מצב הדבר לא על פי השמועה בלבד. ואולם – היא הנותנת! מפני שרבּו המכשולים כל-כך ומפני שהענין דורש התעוררות האֶנרגיא והתרכּזות הכוחות במדה מרובה כל-כך, לכן אי אפשר שיצליח, כל זמן שהנהגתו נמצאת בידי אפיטרופסים, העומדים מחוצה לו וממעל לו, ואלה העובדים עבודתו מבפנים, שהם לבדם קשורים בו והוא בהם קשר טבעי ואמתּי, אינם אלא אַבטומַטים המתנועעים לפי רצון אחרים. ועל כן אני אומר, כי אם רוצים אנו, שיהיה הישוב מה שהוא צריך להיות, עלינו להשתדל קודם כל, שיהיה הוא אדון לעצמו, שעובדיו הפנימיים יהיו גם יוצריו ועושׂיו כרצונם, בלי כל לחץ ודחק מן החוץ, ואנחנו, כל בית ישׂראל שבגולה, נעמוד לימינם מרחוק, בתתנו להם יכולת פעם אחת להזדיין כראוי למלחמתם הקשה ובהמָצאנו להם אחרי כן בכל עת אשר יקראו אלינו לעזור להם בעניניהם הכלליים: ביסוד בתים לחנוך והשׂכלה, בהקלת משׂא המסים ודרכי גביתם, בחפּוּשׂ שוָקים לממכר פירותיהם, וכדומה. אז נוּכל, לפחות, לקוות, שיעלה בידם להגיע בזמן קרוב או רחוק למצב בריא ואיתן. אבל בלעדי התנאי העיקרי הזה, אין לנו גם תקוה רחוקה לנַצח את המכשולים וכל עבודתנו אינה אלא לבטלה.

והנה, מששבתי מארץ ישׂראל והצעתי לפני הועד האודיסאי לבטל את “הועד הפועל” של פקידים ולמסור הנהגת הענינים בידי בני הישוב עצמם, – נבראה “ספרות” קטנה על דבר השאלה הזאת. וצריך לקרוא את הפרוטוקולים של הועד ואת ה“מאמרים” שבאו בכה“ע על הענין הזה, בשביל לראות, כמה קשה לבני אדם להבין את הרעיון היותר פשוט, כשהוא מתנגד למושׂגים ומעשׂים שהורגלו בהם. בצר לה, זכרה האפיטרופסות פתאום, שיש בעולם חכמה ששמה “אַגרוֹנוֹמיא” ומני אז יש לה תרופה אחת לכל המחלות: “השבחַת העבודה ע”י אַגרוֹנומים”. וממילא מובן, כי גם שאלת “הועד הפועל” היתה לשאלה אַגרונומית: צריך להפקיד בראש “הועד הפועל” אגרונום מומחה, ואז יוָשע הישוב תשועת עולמים. והנה, כמובן, לא יכחיש שום אדם בתועלת שיוכלו להביא לעניני הישוב נסיונות מדעיים (“נסיונות” – כי אמנם עדיין לא הובררו שאלות עבודת האדמה בא“י, והאגרונומיא לא תוכל לע”ע לקבוע שם הלכות פסוקות, אלא לעשׂות נסיונות בלבד), וכל ה“ראיות” שמשתדלים מגיני האפיטרופסות להביא על זה ממעשׂי עמים שונים בארצות שונות – אינן אלא אבּוד דברים לבטלה. אבל האמת הפשוטה הזאת אין לה שום יחס לשאלת האפיטרופסות, וכל המוציא מזה תולדה, שצריך להעמיד בראש הישוב אגרונומים-פקידים, אשר ישגיחו על העבודה ויתקנוה כהלכה, – הרי הוא מעיד על עצמו, שאינו מבין אמת פשוטה אחרת, החשובה עוד יותר לעניננו, כי גם השבחת העבודה היא דבר שאדם עושׂה כהוגן רק כשהוא עושׂהו ברצון, על דעת עצמו, מתוך הכרת הצורך והתועלת שבו, ולא על פי פקודה של פקיד. יהיו נא בני המושבות אדונים לעצמם, ידעו נא, כי אך בכוחם ורצונם הטוב תלויה ישועתם, – ומאליהם ישתדלו להשביח את כל ענפי עבודתם, מאליהם יעשׂו נסיונות, ישאלו בעצת מומחים, יקראו בספרים המתיחסים לזה, ובמשך הזמן יגיעו גם בשאר ענפי העבודה לאותה השלימוּת שהגיעו לה בעבודת הכרמים, אשר התמכּרו אליה בכל לבם, בתקוָתם להבּנות ממנה. במדינות ידועות אמנם שולחים אַגרוֹנוֹמים לכפרים למשוך לבם של האכרים לתקונים שונים על ידי דברי פתּוּי ונסיונות המראים תועלת התקונים, או גם להנהיג בתוכם דרכי עבודה חדשים באונס. אבל לעשׂות כן גם במושבותינו בארץ ישׂראל – זהו חקוי של קופים, בלי שׂימת לב להבדל המצב פה ושם. מי שיודע, כמה כתבי עת המוקדשים לעבודת הכרמים נמצאים באוצר הספרים שב“ראשון-לציון”, ואיך ישתדלו הכורמים שם לקרוא בהם ולהוציא מתוכם תועלת מעשׂית, – הוא יבין, כמה מן הזרות יש בדמיון הזה, שמדמים אכרים כאלו לבני הכפרים החשוכים שברוסיא, אשר גם רופא צריך לשלוח להם בעל כרחם. – אם רוצים האפיטרופסים לשלוח “מומחה” לא“י, שיעשׂה נסיונות שונים בעניני העבודה, תבוא עליהם ברכה: ישלחוהו ויתנו לו חלקת-אדמה מַספּקת, שישב לו שם ויעשׂה נסיונותיו לעצמו, אולי יצליח להוציא מן האדמה יותר הרבה ממה שמוציאים עד עתה, ואז – בזה אין ספק – יבואו האכרים אליו ללמוד תורה מפיו ויחַקו את מעשׂיו בחפץ לב. אבל מה ענין שליחות כזו לשאלת “הועד הפועל”, אשר מטרתו היא לתמוך ולנהל את הישוב ב”פועל"?

התקון הראשון – וגם האחרון – אשר עלינו לעשׂות, בשביל לגמור את אפיטרופסותנו, לפחות, במעשׂה אחד הגון, – הוא איפוא זה: ליסד בא"י “ועד פועל כללי” מבני הישוב עצמם, כלומר, שחבריו יהיו אנשים אשר יבחרו בהם כל האכרים והפועלים ברצונם הטוב לזמן מוגבל, ולא “פקידים” שימַנו עליהם מן החוץ ויחליפו אותם בכל עת שיחפצו הממַנים. הועד הזה יהיה האוֹרגַן הראשי, שבידו ימָסרו כל עניני הישוב הכלליים: הוא יהיה המליץ בין בני המושבות ובין הממשלה, הוא יהיה המפקח על בתי הספר ושאר צרכי-הצבור הרוחניים, והוא גם יעמוד בין הישוב ובין חובביו ותומכיו אשר בגולה. וקודם כל צריך יהיה הועד הזה לחקור היטב מצב כל מושבה, מה הם הדברים העיקריים החסרים לה ומעכּבים את התפתחותה ובמה אפשר לתקנה ולתת לה האפשרות לחיות בלי תמיכה חיצונית. ואחר שיתברר הדבר הזה בירור שלם ומוחלט, אז יהיה מקום לחובבי הישוב להראות “חבּתם” באופן יותר נאה מאשר עד כה: למלאות בבת אחת כל המחסורים האמתּיים של המושבות שברשותם (כלומר, שאינן תלויות בדעתו של הנדיב וממַלאי מקומו) ולהסתלק עם זה מכל אדנוּת והשגחה על עניניהן הפנימיים ומהלך עבודתן. וכן יעשׂו גם להפועלים: יתנו להם את האמצעים שנועדו למענם, בשביל שיעזרו לעצמם בדרכים האפשריים לפי המצב, כפי שימצאו הם עצמם והועד הפועל הכללי, – ושוב לא ישגיחו במעשׂיהם, אם משתמשים הם באמצעים שבידם לעבודת אדמה או לאוּמנוּת, או אפילו להוצאת הדרך של אלה מהם המוכרחים לעזוב את הארץ: גם יציאתם של אנשים יתרים, שאינם יכולים לבסס מצבם בארץ, הנאה היא לא להם בלבד, אלא גם לישוב הארץ בכלל.

ואז, אבל רק אז, תהיה לנו צדקה להשתדל לפני האפיטרופסים המערביים, שיעשׂו גם הם כמונו, ואולי נמצא אז שם אוזן קשבת יותר מאשר עד כה… אך גם אם לא ישמעו לבקשתנו תיכף, אין לנו להתיאש: כאשר יעלה נסיוננו יפה – ואחר כל האמור, אפשר שיודו רבים, כי רשות לנו לקוות שיעלה יפה, אם אך יֵעשׂה בשלמוּת, בהחלט, בלי פשרות והנחות, – אז יחַקו הם, האפיטרופסים המערביים, מאליהם את מעשׂינו; אחרי כי סוף סוף גם הם חפצים בטובת הישוב, אלא שאוחזים הם בשיטתם המקולקלת, מפני שאינם רואים אחרת נאה הימנה.

אבל כבר יצאתי חוץ לגדרי. לא לעוּץ עצות באתי כאן, איך לסדר עניני הישוב אחר שתוּסר מעליו האפיטרופסות. בעצות טובות יתקנוהו אחרים, בבוא העת המוכשרת לכך, ואני לא היתה מגמתי בכל המאמר הזה אלא לקרוא קריאה גדולה באזני כל ישׂראל:

“Hands off!”

הסירו את ידכם הקשה מעל הישוב, אם רוצים אתם בבנינוֹ ולא בחורבנו. ¹¹³

---

---

אל הקוראים

מאת

אחד העם

בצאת החלק הראשון במהדורא השניה, זה כשנתים, קויתי לראות מיד אחריו גם את החלק השני נגמר בדפוס וכולל כל ״המאמרים שיצאו מתחת ידי בשנים האחרונות״. מפני זה נתתי שם ״הקדמה למהדורא שניה״, אשר ברובה היא מתיחסת לא לאותו החלק שבראשו באה, כי אם להמאמרים שעתידים היו לבוא בחלק שלאחריו. אבל סבּות חיצוניות שנו את הדבר. הדפּסת החלק השני נתאחרה ונמשכה עד כה, ובינתים נתרבה החומר על ידי מאמרים חדשים, שפרסמתי בעת האחרונה, עד שקשה היה עתה ליתן הכל בחלק שני זה, שלא יהיה מרובּה בכמוּתו כפלים כהראשון, ובהכרח נשמטו ממנו הרבה מאמרים — כל אלה שנכללו ב״ילקוט קטן״ ועוד אחדים — אשר יקובּצו בקרוב בחלק שלישי.

והפירוּד המלאכותי הזה בין מאמרים הקרובים אלו לאלו בנושׂאם ומשלימים אלו את אלו, מאמרים שבתקופה אחת נכתבו ונדפסו ורוח אחד מחַיה את כולם, — הפירוד הזה אפשר שיגרום גם הפעם לרבים מן הקוראים — דבר שהורגלתי בו כל־כך! — לגַלות פנים בדברי שלא כהלכה וליחס לי דעות והשקפות שלא היו שלי מעולם. לכן מוצא אני עצמי מחויב להקדים ולהזכיר כאן לאלה מן הקוראים אשר לא הקנתּוּר מגמתם העיקרית, כי אין כאן לפניהם אלא חצי דבר והרבה מן הסתום במאמרי החלק זה מפוֹרש במאמרים שיבואו בחלק השלישי, אשר רובם נתפרסמו בזמן אחד עם אלו ועליהם נסמכתי פעמים רבות ולא חשבתי לנחוּץ לחזור ולאמור מה שכבר נאמר בהם.

ואולם בנוגע לעצם הענינים הכלולים בחלק הזה, אינני רואה צורך להוסיף על הדברים שכבר אמרתי באותה הקדמה הנזכרת למעלה. הדברים ההם עוד לא עבר זמנם ואפשר לראותם כאִלו היום נכתבו… מאז ועד עתה, ביחוד בימים האחרונים, הביאו לנו החיים חזיונות רבים ושונים, אשר אִשרו וקימו בכל תוקף את רוּבּי השקפותי על מהלך העבודה הלאומית בקרבנו, ו״הביאור המעשׂי״ הזה ברור ומַספיק הוא הרבה יותר מכל מה שהפה יכול לדבּר. —

אינני חושב אמנם, כי עתה יפקחו הכּל עיניהם לראות נכוֹחה. רק מי שאיננו יודע כלום מתּכוּנות בני האדם והכוחות המניעים את רוחם — הוא יוכל להאמין, כי טעות שהחזיקו בה רבים תעבור מן העולם מיד כששקרוּתה תתגלה לעיני השמש. לא כך הוא מנהגו של עולם ולא כך יתפּתחו הדברים גם בתוכנו. אבל סוף סוף האמת בוקעת ועולה ולא לעולם אפשר יהיה להסתירה באותן התחבולות הריטוֹריוֹת והתיאַטרליות שפרשׂו מצודתן עלינו בשנים האחרונות.

ובתקוה זו הנני מוסר את הקובץ השני הזה לידי הקוראים ואיני מבקש מהם אלא שיקראוהו בשׂימת־לב. גם אלה מהם שכבר קראו את המאמרים הכלולים בו, כל אחד בעת שנתפרסם בפעם הראשונה, — לא יאַבּדו, כמדומה לי, את זמנם לבטלה, אם ישובו ויקראום פה שנית על הסדר: הרבה ענינים נשכחים ישובו ויתעוררו בזכרונם והרבה דעות ״זרות״, שלא נתקבּלו על לבם לפנים, יהיו אולי נראות להם עתה בפנים אחרות¹.

אחד העם

ווארשא, ז׳ אלול תרס״ג.

---

לשאלת הספרות העברית

מאת

אחד העם

לשאלת הספרות העברית

מאת

אחד העם

---

א: תעודת "הַשִלֹחַ"

מאת

אחד העם

¹

ביסדנו היום מכ“ע חדשי זה, אנו עושים, כמדומה לנו, דבר שהשעה צריכה לו ושרבים מרגישים בחסרונו. לא בית מדרש לחכמים אנו מיסדים, שישבו ויפלפלו זה עם זה ויחדשו חדושים, בשביל להגדיל תורה או חכמה לשמה; כי אם לכלל העם אנו מכונים לבנו, שימצא הוא במכ”ע זה מזון נאות לרוחו ודברים הנחוצים לו לדעת, בשביל לגדור פרצותיו ולבנות הריסותיו.

עוד הפעם “לגדור ולבנות”! וכי כל יתר ספרותנו מה עושה עתה, אם לא שגודרת ובונה?

המטרה אחת היא, אבל הדרכים שונים.

בשני דרכים תוכל הספרות לחדור לרוח העם ולפעול על מהלך חייו: אם בהכניסה לתוכו בקולי קולות, בדברים מרעישים ומלהיבים, רגשות וחפצים חדשים, המשנים את הבחירה גם למרות הידיעה או בהכניסה לתוכו לאט, בדברים של טעם ודעת, מושגים ומשפטים חדשים, המשנים את הבחירה בהסכם עם הידיעה.

לפנים, כשהיתה הספרות העברית כלי זיין למלחמת ההשׂכלה, היתה מהלכת בשני אלו הדרכים יחד. באמצעים המושכים את הלב השתדלה לעורר בעם תשוקה ל“אור”, ובאמצעים המרחיבים את הדעת נסתה להביא בגבולו את ה“אור” עצמו, – אור כהה אמנם, אשר אך הגדיל את התשוקה מבלי יכולת למלאותה; אבל בזה היה די לה לספרותנו אז, שכל חפצה היה רק להביאנו לידי הכרת טיב האור, למען נלך ונבקשהו במקורו.

ואמנם הלכנו, בקשנו ומצאנו. שערי ההשׂכלה הכללית נפתחו לפנינו בלי מעצור, וכל דורשיה ימצאוה עתה על נקלה ואינם נזקקים עוד לסרסרותה של הספרות העברית. בדרך הדעת לא מצאה עוד איפוא עניה זו מטרתה נכונה לפעולתה, כי מה בצע בלקטה לנו שבּלים צנומות בשׂדה אחר, ואנו באים לתוכו בלעדיה ואוכלים כדי שׂביעה? אך גם בדרך האחרת, להיות לחצוצרה המריעה בלי הרף בשביל לעורר ישנים, לא יכלה עוד להביא תועלת ממשית, בהיות גם ה“ישׁנים” מתעוררים כבר בלעדיה, מקול המונם של החיים עצמם. ובכן קרוב לודאי, שהיתה הספרות העברית עתידה להפסק מאליה גם במזרח, כמו שנפסקה כבר לפני זה במערב, – לולא נולדה בקרבנו בעת האחרונה שאיפה חדשה: שאיפה לתחיה והתקדמות פנימית, אשר נתנה לספרותנו את הזכות לחיות ולהתקדם גם היא, לא כמלפנים, בתור מעברה לעולם אחר, כי אם בתור חלק עצמי מעולמנו הפנימי.

ובאין זכות בלי חובה, הנה על ידי הזכות הזאת, להחָשב כחלק עצמי מעולמנו הפנימי, הוטלה על ספרותנו גם החובה, ללמדנו דעת את העולם הפנימי הזה: מהלך התפּתחותו של עמנו בכל הדורות, אופני התגלות רוחו בכל מקצעות החיים, מצבו הרוחני והגשמי בכל הארצות בזמן הזה, והקשרים הגלויים והנסתרים שבין כל אלה ובין החזיונות הנראים בחיי העמים הסובבים אותו ובין החוקים השולטים בחיי האדם והחברה בכלל. כי רק בהגָלוֹת לעם את אשר היה והוה והיחס האמתּי שבינו ובין העולם מסביב לו, רק אז יבין מה שיוּכל עוד להיות ויכּיר את מקומו הנאות לו בעולם, ורק אז אפשר שימצא דרכּו ויתוקנו חייו תקון שלם.

אבל את חובתה זאת לא מלאה ספרותנו עד כה. כי “השאיפה החדשה” נתעוררה בעצם וראשונה לא על ידי הכרה פנימית מתוך מחשבה ועיון, כי אם על ידי רשמי מעשׂים מוחשיים שנחקקו בלבבות בלי אמצעי, ועל כן היה הצורך שהורגש ראשונה – לא להעמיד את השאיפה הזאת על בסיס הידיעה, כי אם לחַזק אותם ה“רשמים” אשר הולידוה, למען תתרומם מיד למדרגת כוח חי עושה פרי ולא תשאר לאורך ימים במצב רגש ערירי בלבד; ולכן רואים אנו גם את הספרות העוזרת על ידה מַתחילה פעולתה רק בדרך אחת: בתתה “אֶל חכּה שוֹפר” כדי להרעיש את הלבבות ולעורר את הכוחות הנרדמים.

ואמנם אין להכחיש, כי בדרכה זו נראתה פעולת הספרות על העם, אם מעט ואם הרבה; אבל גם זאת אי אפשר להכחיש, כי עד שהיתה טרודה לעורר את הכוחות הנרדמים, נרדמה המחשבה בקרבה ונתדלדלה הדעת מאד, ואם יאמר אדם לירד לעמקם של חיי עמנו, לשוא יבקש עזר בספרותנו עתה, כי לא ימצא כמעט בלתי אם ידיעות שטחיות ומשפטים פורחים באויר, הנקנים ב“מסירה”, בלי יסוד נכון ובלי בחינה והכרה ברורה ועל כן לא יפלא הדבר, כי רבים בקרבנו התחילו סוף סוף להרגיש מעין “ריקוּת” פנימית. המוח העברי, שהורגל בעבודה, לא יוכל לנוח ימים רבים. כבר נלאינו להתרגש ולהתלהב והננו רוצים גם לדעת ולהבין. סימן-השאלה הגדול, אשר נראה על פני היהדות בשני הדורות שלפנינו ואשר הסתתר אחרי כן בעב הענן, חוזר ונגלֶה מעט מעט מתוך הערפל, ופחדו מפיג שכרון רגשותינו ומכריחנו להתבונן בעינים פקוחות ובדעה צלולה על כל פרטיו: מה היא “עצמוּתנו” הלאומית ההיסטורית, שבשבילה או בסבּתה אנו נלחמים עם כל היקום זה אלפי שנה? מה הם חיינו ההוים בכל ארצות פזורנו, באיזו מדה חיינו הם באמת ובמה הם צריכים וסובלים תקון? ועל כל הכל ומתוך הכל – שאלת העתיד: אם, איך ומתי נגיע אל ה“חוף” המקוּוה, למרות ה“שטף” העז, הקורע אותנו אברים אברים ונושׂאם אחד אחד ל“ים הגדול”?

השאלות הכלליות האלו, המתחלקות כל אחת להמון שאלות פרטיות, מנקרות עתה במוחו של כל איש ישראל שיש לו מוח בקדקדו. וכל אלה אשר לא יוכלו להסתפק עוד בדחיה בקש או בפרזא משכּרת, אשר יבינו, כי לא “על רגל אחת” אפשר למצוא את “חידותינו” הנפלאות – רק אלה יתאוננו על חסרון מכתב עתי חדשי בספרותנו. כי רק מכ"ע חדשי, שאין השעה דוחקתו, מסוגל לחדור מעט מעט למסתרי חיינו, לקבּוֹץ על יד את “מפתחותיהם” המפוזרים בזמן ובמקום, לברר כל חזיון וכל שאלה מכל צדדיהם השונים, ולקרבנו ככה יותר ויותר אל התכלית הנרצה: לדעת את עצמנו, להבין את חיינו ולכוון עתידותינו בתבונה.

–––––

המחשבות האלה הן שעוררונו לנסות כוחנו בהוצאת הדבר הזה לפעולה. אם נצליח לברוא באמת את האורגן המבוקש? – לא בנו הדבר תלוי, כי אם בחכמינו וסופרינו. אנחנו מצדנו נעשה כל מה שבכוחנו. היעשו כן גם המה? –

ועל כן לא נחשוב לאפשר להבטיח מראש הבטחות מוגבלות בנוגע לתכונת העניינים שיבואו במכ"ע זה, ונסתפק בהציענו בזה בדרך כלל רק ראשי הענינים שאנו חפצים לתת בו.

א) פרקי חכמה, אשר יתנו מושגים נכונים מחזיונות נכבדים שונים – דתיים, מוסריים, חברתיים, ספרותיים וכו' – המתיחסים לחיי עם ישראל והתפּתחות רוחו מימי קדם ועד עתה. הגדר הכללי הזה מקיף, מצד אחד, פרקים רבים מן המדעים הכלליים (מתולדות עמי הקדם, מתולדות הקולטורא, מחכמת הנפש, המוּסר, החנוך, ויֶתר “מדעי הרוח”), במדה שהם נכנסים לגבול היהדות ומאירים את החשכה בפנות שונות מחיינו ותולדותינו; ומצד אחר, מוציא הגדר הזה מן הכלל מחקרים ידועים הנכנסים בחוג “חכמת ישראל” (כמו דקדוקים בספרים קדמונים ובפרטי חיי מחַבּריהם, וכיוצא בזה), שאינם מוסיפים כלום על “ידיעת עצמנו” ואינם ענין אלא למספר קטן של העוסקים בפילוֹלוֹגיא, בּיבּליוֹגרפיא וכו'. להגביל בדיוק שני הצדדים האלו אי אפשר. אבל לחכמים – ואנו מקוים, כי רק עמהם יהיה לנו עסק בזה – אין גם צורך בהגבלה מדויקת. כי מדעתם יבינו, בשימם לב לתכונת מכ"ע זה, איזה חומר מכל מקצוע יאות לו, ובאיזו צורה.

ב) “פוּבּליציסטיקא” – מאמרים על דבר המצב השׂכלי, המוסרי, האֵיקוֹנוֹמי, המדיני וכו', של עמנו עתה בכל הארצות, אשר ישתדלו לברר בירור מספיק כל החזיונות הטובים והרעים כמו שהם, בסבּותיהם ותוצאותיהם, ועל יסוד בירור כזה – להורות כפי היכולת גם את הדרכים לשינויים ותקונים טובים. לנושׂאי מאמרים כאלה יוכלו להיות: אם חלק ידוע מן העם (מדינה, עיר, עדה, חברה, מפלגה וכו'), או ענף ידוע מן החיים (החנוך, מוסדות הצבור, מקורי הפרנסה, תכונות מוסריות וכו'), במקום אחד או במקומות שונים. אך בין כך ובין כך, העיקר למטרתנו הוא בירור מצב החיים הפנימיים בעוד שבירור היחס החיצוני של העמים אלינו, שהורגלו סופרינו לטפל בו בחבּה יתרה, אינו נכנס בחוג עבודתנו אלא במדה הדרושה להבנת החזיונות הפנימיים.

ולדאבון לב, יש נחיצות להוסיף עוד בזה – מה שהיה צריך להיות דבר מובן מאליו – כי לא כל “בעל לשון” מוכשר לכתוב גם “מאמרים”, כי הפובליציסטיקא, בהיותה חכמה ומלאכה כאחת, דורשת מאת העוסקים בה – לא פחות (או עוד יותר) מן הספרות המדעית – השכלה כללית רבה, כשרון וטעם ספרותי, ואין צריך לאמור ידיעה רחבה בפרטי הנושׂא של כל מאמר וביסודי-החכמה המתיחסים אליו.

ג) בקורת. בשם הזה משתמשים אצלנו על הרוב רק במובנו המצומצם: משפט ספרים חדשים. אבל מטרתנו אנחנו תביאנו להרחיב את המושג הזה עד לגבולו האמתי: משפט רוח האדם ופרי עבודתו ביחוסם אל האמת (בקורת הגיונית), אל הטוב (בקורת מוסרית) ואל היופי (בקורת אֶסתיטית). במובן הזה נופלים תחת הבקורת לא רק ספרים, כי אם גם כל הרעיונות והמעשים, חדשים גם ישנים, שעשׂו, עושׂים או יכולים לעשׂות רושם בחיי העם והלך רוחו, ושעל כן ראויים וצריכים הם להבחן משלשת הצדדים הנזכרים, אם שלשתם יחד, או מאחד או שנים, הכל לפי הענין. אלא שהספרים מסוגלים ביחוד שתתָּלה בהם הבקורת הכללית, בתתם לה על הרוב יכולת להביא במשפט רעיונות ומעשים רבים ביחד ולהראות את הקשר שביניהם ואת היסודות המשותפים להם. מאמרי בקורת כאלה נקבל בחפץ לב, ובלבד – חבל על שגם פה אנו מוכרחים להוסיף דבר שהיה צריך להיות מובן מאליו – ובלבד שיהיה כוחם יפה לא רק בעקיצות ומהתלות, אלא ירדו באמת לעומק הנושא ויאירו אור על כללו ועל פרטיו, בדעת, בטוב טעם, ובסגנון הראוי לכל ענין, לפי תכונתו וערכו העצמי או ההיסטורי.

ד) “בללטריסטיקא”. היצירה הפיוטית, בהגשימה חזיונות החיים, שאלותיהם וחוקותיהם, בצורות מוחשיות יפות, פועלת היא ביותר על רוב בני אדם ומוכשרת לחרוֹת כל אלה על לוח לבם ולעוררם למחשבות והתבוננות, יותר הרבה ממשׂא ומתן עיוני מָפשט. ספּוּרים טובים מחיי עמנו בעבר ובהוה, אשר יתנו ציורים נאמנים ממעמדנו בזמנים ובמקומות שונים, או יכניסו איזה קו-אור באיזה מקצוע אפל של “עולמנו הפנימי”, יביאו על כן תועלת רבה להתעוררות המחשבה והרחבת הדעת הלאומית בקרבנו, ומכוּוָנים איפוא למטרתנו לא פחות מן המחלקות העיוניות המנויות למעלה. ואולם היצירה היפה שאין בה אלא יפיה, המעוררת תנועת הרגש לשם לענוג בלבד, היא אף היא יש לה מקומה וערכּה בצד ידוע מחיי האדם; אבל במצבנו עתה, אנו חושבים, שאין לספרותנו הדלה לפזר מעט כוחה לדברים כאלו, בעוד שענינים יותר נחוצים ומועילים דורשים תפקידם וכוח אין. מן הטעם הזה אפשר שימעט מספר השירים במכ“ע זה. אחרי כי רוב משוררינו עתה אינם הולכים בדרכו של יל”ג, לאַחד את השירה עם המחשבה על דבר חיינו וצרכינו המרובים. ופואֶזיה בלבד, השתפּכוּת הנפש על הדר הטבע ונועם האהבה וכדומה – יבקש לו כל החפץ בלשונות העמים וימצאנה במדה מַספּקת.

אם על המחלקות האלה נוסיף עוד איזו השקפות פריודיות על החזיונות החדשים בחיים ובספרות, תהיה לנו תכנית מכ“ע זה כמו שעלה במחשבה לפנינו. אך, כמו שכבר אמרנו, בחכמינו ובסופרינו הדבר תלוי, שתצא מחשבתנו לפעולה בטהרתה ובשלמותה. חכמינו יואילו נא לעשות כמתוקנים שבחבריהם מאוה”ע, החושבים להם לחובה לצאת מעת לעת מארבע אמותיהם ולדבּר אל העם בשׂפה ברורה על איזה ענין חשוב שיש בו צורך ותועלת לרבים; בעוד שחכמי ישראל על הרוב סגורים ומסוגרים בכתלי בית מדרשם, כל אחד מבקש רק לגלות נסתרות במקצוע הפרטי שלו, ואת העם ואת צרכיו לא יזכרו ולא יעלו על לבם. וסופרינו, כלומר אלה מהם המזוינים באמת בכל הדברים הדרושים לעבודה ספרותית הגונה, יחדלו נא מלהצטדק (כאשר הם עושים זה כמה), כי על כן מעטה ודלה עבודתם, באשר אין “מרכז ספרותי” מיוחד לבעלי דעה וטעם, שבו יוכלו להשמיע דבריהם הרחק מכל השאון וההמולה של החיים היומיים. הרי לפניהם בזה “מרכז ספרותי” המבקש למשוך אליו רק סופרים בעלי דעה וטעם, וכל מי שרוצה ויש לו הידיעות והכשרונות הנחוצים לזה – יבוא נא ויעבוד עמנו כנפשו וכלבבו.

כן, “כנפשו וכלבבו”! כי בלי שום משֹא פנים יתן “השלח” מקום תמיד לדברים הנאמרים בדעת, בלב תמים, שלא על מנת לקנטר. בזמננו אמנם הורגלו לחשוב, שכל מכ“ע מחוייב להביא עמו מראשית ברייתו תורה שלמה, תשובות מזומנות על כל השאלות הראשיות, וכל מה שידובר בו צריך שיהיה לפי התורה הזאת של ה”רדַקציא“. אך הן מלבד שבמכ”ע עברי דבר זה אי אפשר, מאותו הטעם הפשוט, שאין לשום מפלגה כוחות ספרותיים הגונים במדה כזו, שתהא יכולת בידה “להתמלא מחוליתה” ולא תצטרך לעזרת סופרים מחוצה לה, – מלבד זאת, עוד הדבר צריך עיוּן, אם המנהג האירופי הזה מנהג כשר הוא, המיוסד בהגיון ישר ומתאים לדרישת האמת והצדק. ה“רדקציה” היא סוף סוף רק שם מפשט, אשר תחתיו יסָתר רדקטוֹר בשר ודם פשוט, בעל השׂכלה מרובה או מועטה, אך בכל אופן לא נקי משגיאות, ככל האדם, ואם בעל נפש הוא, הרי עליו להודות בלבבו, כי דעתו אינה מכרעת יותר מדעת שאר בני אדם שאינם נופלים ממנו בהגיון וידיעה. חובתו היא אמנם להשגיח על טוב טעם ודעת, להרחיק כל דבר המתנגד לחוקי המוסר והלכות דרך ארץ ולשפוך על האוֹרגַן הנערך על ידו רוח כללית אחת, בנוגע לצורתו ותכונת עניניו, באופן שיהיה באמת מעין בריה “אוֹרגנית”, ולא קופת הרוכלים שכל מיני סחורה בה. אבל כל זה אינו נותן רשות לנעול דלת בפני מי שיהיה, הבא להגיד בקהל דברים הראויים להשמע, ולו גם מתנגדים ל“דעת הרדקציא”, שאינה אף היא אלא דעת יחיד או יחידים. אלה האחרונים, הרדקטור ועוזריו, אם יש להם באמת דעה אחרת ויכולים לברר אמתוּתה בראיות, יפשיטו מעליהם את אדרת כהונתם וידברו דבריהם בשמם הפרטי, ככל יתר הסופרים, והקהל ישפוט, דעתו של מי מתקבלת יותר על הלב. אך המנהג לדבּר בשם הרדקציא ולתתה לשופטת רמים על כל ענין, כאִלו אין דבר נעלם ממנה – המנהג הזה לא נברא אלא בשביל להטיל אימה על הצבּור ולא יביא טובה לבקשת האמת.

אם תישר הדרך הזאת בעיני הקוראים או לא – בכל אופן טוב שידעו מראש, כי בה ילך “השלח” למען ישפטוהו במקרים כאלה על פי דרכו.

---

ב: צורך ויכולת

מאת

אחד העם

¹

לפני שנתים, כשעלתה המחשבה בלבי לקבץ את נדחַי, את מאמרי המפוזרים בכה“ע ומאספים שונים, ולהוציאם כולם בקובץ אחד, הרגשתי בי אמנם, כי במחשבה זו צפונה מעין “נבואה קטנה”, שהנני עומד בחיי הספרותיים על מפתן תקופה חדשה, אשר שונה תהיה תכלית שנוי מתקופת המאמרים ההם; אלא שקרני בזה מה שקרה לקריסוּס המלך בשעתו: טעיתי בפשט הנבואה ודרשתיה להנאתי. בזאת – חשבתי אז – יבּדל העתיד מן העבר, שעד כה פזרתי, ומעתה אכַנס; עד כה היו מחשבותי ודברי קשורים תמיד בצרכי השעה, ומעתה אעזוב חיי שעה ואעסוק בחיי עולם; לא אוסיף עוד לבזבז חיי רוחי “פרוּרים פרורים”, אלא אתכנס בתוך נפשי, אקבץ מעט רכושי הרוחני למקום אחד, ובסתר חדרי אעבוד את ספרותנו עבודה אחת שלמה וארוכה, שתתן לי רשות לחלום על דבר “חלק לעולם הבא”. ומתוך שכך פירשתי לי את העתיד, נחשבתי בעיני מני אז כאיש חיל שעזב את המערכה ונפטר מחבריו לזמן בלתי מוגבל, ולא יספתי עוד להשתתף בעבודת המאספים וכה”ע שהייתי מצוי אצלם לפנים.

עתה הנה נבואת לבי נתקיימה: תקופה חדשה החלה באמת בחיי הספרותיים והיא שונה תכלית שנוי מזו שקדמה לה, אבל – בהפך מפירושי. תחת אשר לפנים הייתי כותב לתיאבון, בשעה שרציתי ועל מה שרציתי, הריני עתה מחוייב לכתוב בשעה שאחרים רוצים ועל מה שהם רוצים; “הריני מחויב”, לא מפני שזה באמת מחובת עורך מכ“ע חדשי להרבות שיחה עם הקוראים – צאו וראו כל כה”ע החדשיים אצל אוה“ע ותמצאו אך מעט מאד שבהם העורך עובד גם עבודת סופרים – כי אם מפני שבמצבי עתה יש רשות ויכולת בידי אחרים לכוֹף אותי על זה באמצעי פשוט וקל: עומדים וכותבים “מכתב גלוי” אל העורך, לשימו במכ”ע שלו; ואם אך כתובים הדברים בסגנון ספרותי הראוי להתקבּל, הרי מחויב הוא לתת להם מקום, וממילא מחויב הוא גם להשיב.

ואמנם, אך צעדתי צעד אחד על דרכי החדשה, והנה –“מכתב גלוי אל אחד העם”². ולא עוד אלא שבעל המכתב בא בטענותיו לא כאיש פרטי, כי אם כשליח צבור: “בתור אחד מצעירי הדור שיודע את אשר בלבבם”.

לא זאת היא הפעם הראשונה שמזמינים אותי לדין לפני “דעת הקהל”; כמעט כל מאמר שיצא מתחת ידי עורר עלי בזמנו “מלחמה בשערי כה”ע", וגם “מכתב גלוי אל אחד העם” הוא דבר שכבר היה לעולמים פעם ושתים. אבל אז, כשרציתי – וזה היה יוצא מן הכלל – נמצאתי לבעלי דיני, וכשרציתי – וזה היה הכלל – הייתי כלא שומע. עתה אין הדבר כן. עתה הם נכנסים לתוך רשותי ומשמיעים טענותיהם בפני, ואם ברצון או באונס – עלי לשמוע ולהשיב דבר.

–––––

וכבר בשורה ראשונה שכתבתי בתור “עורך” נתתי מקום לבעל דיני להתרעם. כי אמרתי: “ביסדנו מכ”ע חודשי, אנו עושים, כמדומה לנו, דבר שהשעה צריכה לו"³. “כמדומה לנו”? – וכי מה זה עורך האומר “כמדומה”? עורך בישראל “צריך שילך לבטח דרכו”, שיהיה ההר נדמה לו כשׂערה והספק כודאי; בקולות וברקים “יופיע” וכאלהים אדירים יקרא: “אנכי”… “צריך הוא שידע שהדבר אשר הוא עושה דרוש להעשות”.

ואני – לא אכחד – איני יודע! כלומר, יודע (או מאמין) להעשות; אבל איני יודע, אם מה שאני עושה עתיד להיות אני אמנם, שהדבר, באותה צורה שתארתיו שם, דרוש אותו דבר שדרוש להעשות, שהרי כמה דברים נעשים בקרבנו, שהכל יודעים, כי דרושים הם להעשות, ולבסוף מתגלה, כי מה שעשׂוי אינו דרוש ומה שדרוש אינו עשׂוי. ואיני יודע כמו כן, אם בכלל, במצב עמנו עתה, יכול אדם מישראל להתחיל באיזו פעולה לאומית בלב סמוך ובטוח, כי מעשיו יהיו רצויים כמו שכוָנתו רצויה. וגם זאת איני יודע, אם באשר “מרובים צרכינו”, חובה עלינו שתהיה “דעתנו קצרה”, לבלתי הבין, כי צורך ויכולת אינם שמות נרדפים. ועם זה “כמדומה לי”, שבשביל שיתעורר אדם לנסות כוחו בעשית דבר הדרוש להעשות, אין מן ההכרח כלל שיעצום עיניו מראות כל מכשול וילך “לבטח דרכו”; אדרבא, מי שלבו מסוּר באמת לדבר זה שהוא בא לעשׂות – הוא אינו אומר: הריני עושה מפני שבודאי אעשה נכונה, אלא כך הוא אומר: הריני עושה, אע"פ “שספק הוא אם אעשה נכונה”, כי שוה גם הספק לאַבּד זמן וכוח בעבורו.

ואולם, את חטאי זה, שאני מבחין בין ספק לודאי, היו “צעירי הדור”, כנראה, נושאים לי ברחמים, לולא מצאו בי עוד חטא אחר, הגדול בעיניהם מנשוא: כי הנני מבחין גם בין אפשר לנמנע.

הדבר כפשוטו וכמשמעו, אלא שדורש הקדמה קטנה.

האידיאַל הקיצוני, כלומר, מטרה אשר אליה נשאף והיא רחוקה ממנו וגדולה מכוחנו בהוה, – הוא אמנם תנאי הכרחי להתפתחות רוח האדם, בעוררו בקרבו את הרצון לטפס ולעלות מעלה מעלה, בלי הרף ובלי ליאות, עד מקום שכוחו מגיע. אבל גם זה תנאי הכרחי הוא להתפתחות האדם, כי לאחר שנתעורר רצונו ועבר לפעולה, לא ישגה עוד תמיד בחזיון אותה העת הרחוקה שבּה יגיע לקץ תכליתו. העולה בסולם, אע"פ שנתעורר למעשה זה מחפצו להגיע לראש הגג, אינו נותן עיניו בשעת מעשה אלא בשתים שלוש שליבות הקרובות לזו שהוא עומד עליה, וכשהגיע למקומן מגביה עיניו עוד מעט, וכה הולך ומרים מבטו, הולך ועולה, עד שמגיע למקום חפצו האחרון, שהיה במחשבה תחלה. אבל אם בראשית עליתו נושא עיניו עד לקצה הסולם מלמעלה, הרי הוא מסַכּן בעצמו לנפול אחורנית ארצה. גם האידיאַל הקיצוני יפה לאדם, כל זמן שהוא דן עם לבו, איזוהי דרך ישרה שיבוֹר לו בחיים, – אז מה טוב חלקו, אם תתעורר בתוך לבו התשוקה לאיזו מטרה גבוהה, אשר תמשכהו אליה בחזקה וככוכב נוצץ ממרחק תאיר לו רגע אחד את דרכו לכל ימי חייו, וידע מעתה לאן הוא הולך וּלמה הוא עמל. אבל מכיון שמלא האידיאַל את תעודתו זו, והאדם יוצא לפעלו לכבוֹש לו את דרכו, הנראה לו בחזון, בין המון הכוחות המתנגשים בחיים, אשר יעצרוהו במהלכו על כל צעד ולא יתנו לו לפסוע פסיעה גסה, – אז מוטב לו שיסיר מלבו את המחשבה התמידית על דבר המטרה האחרונה, הרחוקה ממנו מרחק רב ביותר, וישים עיניו באיזו נקודה יותר קרובה אליו, שבאמצע הדרך, באיזה “אידיאל זמני” העומד על גבול האפשרות בהוה. כי רק אידיאל כזה יוכל להיות כוח מניע תמידי למעשים פרטיים וקטנים, אשר סוף סוף מהם מורכבים החיים; ורק בסולם של אידיאלים כאלו, העומדים זה למעלה מזה, יכול אדם להתרומם עד קצה מטרתו, בהיות לנגד עיניו תמיד רק האידיאַל היותר קרוב אליו, לפי מצבו בכל עת. אבל אם יאמר לשווֹת לנגדו תמיד בכל מעשיו אותו האידיאל הקיצוני, סופו שיקוץ בעמלו אשר הוא עמל להתקרב אליו, בראותו כי פסיעותיו הקטנות כאין הן לעומת המרחק הרב, ותחת לפעול פעולה ממשית, ישגה וינַקר כל ימיו בחזיונות לבו וישאר עם זה בשפל מצבו לעולם.

כל נפש בריאה, בין של איש פרטי ובין של עם שלם, יש לה אותה סגולה בטבעה, שמאוייה הקיצונים מתחבאים באיזו פנה נסתרה בשעה שהיא משקיעה עצמה בעבודה המעשית. אין לך אדם נלבב ולא אומה נאורה שלא התנשאה רוחם באיזה זמן לאידיאלים גדולים לאחרית הימים ולקץ כל המעשים. אבל אחר עת ידועה של התרגשות ושאיפות בטלות, אחר שהאידיאל האיר את הדרך והעיר את הרצון, מַתחילה הפעולה, ההליכה המעשית בדרך המובילה אל המטרה. ומיד נראה לאין, כי בין ראשית הפעולה עד סוף המטרה המרחק רב כל כך, עד שאי אפשר כלל לאמור, כי זו היא אמצעי להשגתה של זו; מפני שהקשר בין שתיהן אינו אלא על ידי שלשלת שלמה של “מטרות” שבינתים, שהשגת כל אחת תלויה בהשגת זו שקדמה לה וכל אחת נעשית אמצעי להשגת זו שאחריה, ושרק חלק קטן מהן, רק קצה השלשלת, מונח בגבול האפשרות בהוה. כוח ה“הסתגלות” לתנאי החיים יביא אז את האדם ואת העם להשפיל עיניהם הרבה מעלות למטה, עד “הנקודה המונחת על גבול האפשרות בהוה”. והנקודה הזאת תמשוך אז אליה את הלבבות, כאִלו היתה היא מטרה לעצמה, והשׂגתה תהיה להם ל“אידיאל זמני”. האידיאל הקיצוני, הרחוק, יורד אז למדור התחתון שבלב. שמשם יעלוהו לפרקים בשביל להשתעשע בו ברגעי מנוחה; אבל על שדה העבודה ישלוט אחיו הקטן ממנו, ה“צר” והמוגבל, עד בוא קצו, כלומר עד שיושׂג ויחדל מהיות עוד אידיאל, ומקומו יקח אחר, גבוה עליו מעלה אחת, וכן הלאה והלאה.

כך הדבר נוהג בנפש בריאה, ואלמלא סגולה זו, לא היינו רואים אנשים ועמים מתרוממים מעפר עד מרום ההצלחה ע"י עבודה תמידית ופסיעות קטנות במשך זמן רב.

אבל לא כך הדבר נוהג בנפש חולה כנפש אומתנו האומללה. בחוזק יד ניטלו ממנה הדברים היותר עיקריים בחיי עם, שאי אפשר היה לה להסיח דעתה מהם אפילו לשעה קלה, להתיאש מישועה קרובה בשביל לילך בדרך הארוכה של עבודה מַתמדת ונמשכת לאט ממטרה למטרה. ובהיותה מלאה תמיד אידיאלים קיצונים, התרגלה לָבוּז למטרות קטנות ולא מצאה חפץ בפעולות לפי כוחה, כי אם שאפה רק לגדוֹלות שאין להן תפיסה בחיים ובמציאות ובאין לאל ידה להגשים את השאיפות האלה באיזה מפעל ממשי, יצאה ידי חובתה “באמירה בעלמא” ולמדה להשׂבּיע נפשה השוקקה בדברי חזון וחלומות בלבד; עד כי ברבות הימים אבד לה כל יחס וכל שווּי-ערך בין האידיאל ובין הפעולה, בין הצורך שבדמיון ובין היכולת שבמציאות; אדרבא, כל מה שהיכולת המעשׂית הלכה ונתמעטה, כן הלך וגדל הצורך האידיאלי וכן גדלה גם ריקנוּתו ואפיסת כוחו להביא את העם לידי פעולה כל שהיא…

ומחלה זו, השולטת בעמנו מדור דור, לא תרפּנוּ גם עתה, אע“פ שבהשקפה ראשונה נראה כאִלו נתעורר העם (או לפחות חלק ממנו) מחלומותיו היפים והקיץ וראה כי ריקה נפשו. “עת לעשות!” אנו שומעים זה הרבה שנים מכל עבָרים, ביחוד במחנה “צעירי הדור”, –ומעשה לא יֵעשה, או אם יֵעשה, לא נוּכל, בהביטנו אל מראהו, לעצור בעד המחשבה העולה על לבנו: נוח לו שלא נעשה משכּך נעשׂה… וזה מפני שגם אחר הקריאה הגדולה נשארנו בשמי-השמים, מעון הבטלה וההנאה מזיו השכינה, וגם את מעשׂינו נעשׂה כשאנו מרחפים בענני שחקים, ואין בנו כוח להתגבר על הלך רוחנו ולירד לעולם העשׂיה השפל, כדי להתבונן איך בני אדם שם עושׂים מעשׂיהם ומצליחים, איך הם מפשפשים בכוחותיהם, לדעת מדת יכלתם מה היא בכל עת, ולפיה מצמצמים את צרכיהם וקובעים להם מטרות קרובות, למען תהיה אחרית ותקוה לפעלם… כל זה רחוק מאתנו כשהיה, ועל כן, תחת להִשָפל בעינינו על יכולתנו הדלה, אנו מתגאים בצרכינו הגדולים ורואים בהם סימן יפה לנו, סימן לנפש רחבה ו”מבט רחב"…

חלק חשוב מן האידיאל הגדול של “תחית ישראל” הוא בלי ספק – תחית שפתנו וספרותנו: שתהיה לשוננו חיה בפינו ומסַפּקת לכל צרכינו, וספרותנו מלאה ושלמה בכל המקצועות שאומה בת תרבות זקוקה להם למזונה הרוחני. אבל יחד עם זה הרי כולנו יודעים, שלשוננו היא לע“ע רק חצי לשון וחסרה היא כמה מושׂגים ובטויים, שבלעדיהם אין כל תקוה לספרותנו להגיע למדרגת ספרות חיה וכללית אשר לא יחסר כל בה; כולנו יודעים כמו כן, כי אין לנו בזמן הזה בין הכותבים עברית “חכמים כוללים”, שיעשירו ספרותנו במחשבות עצמיות ומקוריות באיזה מקצוע מן ההשׂכּלה האנושית הכללית; כי כל ה”עושר" שהשפיעה עלינו ספרות ההשׂכּלה לא היה אלא “לקט שבלים צנומות בשׂדה אחר”, המעורר “חמלה” בלב איש אירופי “שאכל כדי שׂביעה”; וכי – וזה העיקר – כל זמן שלא ישתנה מצב חיינו כולו עד היסוד, מבחוץ ומבפנים, לא תהיה לשוננו מגַדלת חכמים וסופרים על ברכיה, בבתי ספריה ובבתי מדרשיה, – אי אפשר להאמין, שישתנה גם מצב ספרותנו במדה מרובה כזו, עד שתוכל “לרוות כל הצמאון של הדור החי” (כלשון בעל המכתב) בכל ענפי החכמה, המחשבה והיצירה, ולא יצטרכו עוד בני ישראל לספרות עם אחר. התחיה הגמורה של הלשון והספרות היא איפוא, כאמור, רק חלק מן האידיאל הגדול של תחית האומה בכלל, חלק התלוי במצב הכל ושהשׂגתו בפועל אפשרית היא על כן רק בהשׂגת הכל.

ואם כן, כשאדם בה עתה וקורא: עד לעשות לספרותנו! – אם לא בא לידי כך מתוך שעמום אידיאלי בלבד או מסבות אחרות יותר “ארציות”, אלא התבונן תחלה במצב הדבר כמו שהוא ובתנאי החיים המגבילים אותו ורוצה באמת להביא תועלת כפי כוחו, – הרי לא יתן לקריאתו צורת “שופרו של משיח”, לאמור: גאולה אני מביא לספרותנו ועת תחיתה הנה באה; אחרי כי יודע הוא, שהאידיאל הקיצוני הזה לא בידנו הוא עוד עתה, וביחס אליו כל מעשׂינו כאָין. ועל כן הוא משפיל עיניו וקובע לו מטרתו “באמצע הדרך”, בנקודה הנראית לו “על גבול האפשרות בהוה”, ואליה ישתדל לכון את המעשים ולמשוך לב העושׂים.

ואיזוהי הנקודה שעל גבול האפשרות בהוה בנדון זה?

הספרות העברית הולכת ונעזבת, הולכת ודלה. מה משני אלה הסבּה ומה המסוּבּב – קשה להבחין. אבל זה ברור, כי שניהם קשורים זה בזה ואי אפשר לתקן האחד מבלי תקונו של השני. אם תשאר הספרות דלה וריקה, תֵעזב מבניה יותר ויותר, במדה שההשכלה הכללית בלשונות אחרות מתפשטת ביניהם; ואם תֵעזב ספרותנו מכל בעלי השכלה וכשרון, תתדלדל יותר ויותר עד שתמות מיתת הזִקנה, מאפיסת כוח וליח, מבלתי יכולת עוד למלאות איזה צורך אמתי בחיי העם (“איזה צורך” אמרתי, כי באמת, בשביל שתמצא לה בריה חיה, תהיה גשמית או רוחנית או חברתית, מעמד איתן בחיים, די לה שתמלא אך צורך אחד אמתי, ואין דורשים ממנה שתהיה “ידה בכּל”. ומי כדורנו, דור חלוקת העבודה, יודע ומבין זאת!). – התקון האחד הכולל את שניהם יכול איפוא להיות רק זה: שכל אלה השרידים מבעלי דעת וכשרון, אשר בנס הם עומדים עוד בגבול ספרותנו וחפצים בקיומה, יחגרו שארית כוחם להעשירה בתוכן ממשי שיש לעמנו בו צורך אמתּי, ולהלביש תוכן זה גם צורה נאותה, שתהא דעת בני תרבות נוחה הימנה ולא ירגישו אוֹדם של בושה בפניהם בקראם בספר עברי ובדמוֹתם אותו בדמיונם לספרים ממינו בלשונות אחרות.

ואיזהו תוכן ממשי שיש לעמנו בו צורך אמתּי ויש לספרותנו יכולת להמלא ממנו עד כדי למלאות הצורך במדה מספקת?

צורך יש אמנם לעמנו בודאי, כלכל שאר העמים, בכל ענפי המדע והספרות, אף אם אין להם צד נגיעה בעניני היהדות. אבל ביחס להספקת צורך זה, הרי ידענו, שאין כוחה של ספרותנו אלא בלקט שבלים צנומות – דבר שהיא הולכת ועושׂה זה כמה ולא רכשה לה על ידי זה לא ערך פנימי ולא כבוד וחבּה בלב העם. מפני שבלקט כזה אין צורך אמתּי לעם בכללו, כי אם רק צורך לפי שעה לאותם הבחורים העניים בחדרים וישיבות, אשר יתפרנסו על ידו בצמצום עד שיצאו לחירות. אך “הדור החי”, שאינו מסתפק בשבלים צנומות, במה תמלא את צרכיו הוא להשכלה כללית עד שיאמר די?

אבל לאשרנו, יש לעמנו, מלבד הצורך להשכלה כללית שהוא משתתף בו עם שאר העמים, עוד צורך אמתּי לדבר אחד מיוחד לו, והוא – ידיעת עצמו. ואל נא תהי ידיעה זו – במובנה הרחב – קלה בעינינו, לא מפאת חָמרה ולא מפאת צורתה. מפאת חָמרה כוללת היא לא רק ידיעת חיי עמנו ומעשיו, בתור עולם נבדל ובודד לעצמו, כי אם גם “היחס האמתּי שבינו ובין העולם מסביב לו”, “הקשרים הגלויים והנסתרים שבין חזיונות חייו וצרכיהם ובין החוקים השולטים בחיי האדם והחברה בכלל”, כלומר, אותם “הצרכים האנושיים” עצמם וכל חזיונות הקולטורא והשאלות המניעות את הרוחות מימי עולם, רק מצד יחוסם אל היהדות ויחס היהדות אליהם (כי הן קשה למצוא חזיון נכבד, או שאלה נכבדה, בחיי האדם והחברה, שאין להם שום יחס לחיי היהדות בהוה או בעבר). ומפאת הצורה – אין צריך לאמור, שחומר כללי ורב-ענפים כזה נותן מקום לכל הצורות הספרותיות שבעולם: מדעיות, ספוריות, שיריות, פּוּבּליציסטיות וכו'.

והספקת הצורך הזה על ידי ספרותנו במדה הדרושה, לפי מושגי הדור החי, הוא דבר שנוכל לחשוב, כי אינו יוצא מגבול האפשרות. ואע"פ שגם בשדה זה הרבו עד כה אחרים לעבוד יותר ממנו וספרויות אחרות יותר מספרותנו, בכל זאת יש לנו רשות לקוות, כי היתרון הגדול אשר לנו על אחרים, בהיותנו לא רק יודעים את היהדות ידיעה למוּדית, כי אם מרגישים את עצמוּתה ותכוּנתה הרגשה חיה, והיתרון אשר להעברית על לשונות אחרות, בהיותה הלבוש הטבעי של היהדות, שבּו נולדה וגדלה והאריכה ימים, – כי היתרונות האלה יהיו בעזרתנו להגיע בעבודה זו, בהקדישנו לה כל כוחותינו, למדרגה גבוהה, לברוא גם בריאוֹת מקוריות ולצור צורות חדשות, באופן שברבות הימים תשוב ותהיה הספרות העברית למקור חיים לרוח ישראל, כמו שהיתה בדורות שעברו, ולא יבוֹשו בה גם צעירי הדור הנאמנים לעמם, אם כי לא תספיק לכל שאר צרכיהם.

האדם בצורתו היהודית – זה הוא איפוא, לפי מצבנו עתה, הנושא היחידי לספרותנו, אשר בו תוכל עוד לשים תקוָתה, כי ירוממנה משפל מצבה ויעשנה במשך הזמן באמת ל“חלק עצמי מעולמנו הפנימי”. אבל בנוגע לאותן החכמות הכלליות ויֶתר הדברים שאין להם שום יחס ל“הצורה היהודית”, בעל כרחנו עלינו לאמר לצעירי הדור (כדברי בעל המכתב): לכו רעוּ, לכו ושתו באשר תמצאו“, כמו שכך אנו אומרים להם בעל כרחנו גם בשלחנו אותם לבתי ספר ולבתי מדרש של אחרים; אלא שהמאמינים בעתידות עמנו יוסיפו: עד אשר תרוּחם אוּמתכם ותחיה, וחיתה אז גם שפתה וספרותה עמה חיים שלמים. ומוטב שנאמר להם כן אנחנו, משיאמרו זאת להם אותן “השבלים הצנומות” אשר נלקט ונושיט להם למַלא רעבונם. גם אלה מבני הדור החי החושבים את ספרות היהדות ל”דברים מתים שכבר אבד עליהם כלח" (כעדות בעל המכתב), – גם הם עוד אפשר שיאהבו ויכבּדו את המתה, שהיתה ראויה לאהבה וכבוד בחייה לפנים; אבל לעולם לא יאהבו ולא יכבּדו ספרות של “שבלים צנומות”, שגם בחייה קרויה מתה.

אינני יודע אם הפעם, אחר כל האמור, עלתה בידי להטעים הדבר כראוי. אבל דברי הראשונים על “תעודת השלח”, כנראה, לא הצליחו במשלחתם, וצעירי הדור מצאו בהם כמעט “כפירה” גמורה ב“אנושיות”. “אנו רוצים להיות בני אדם עברים בבת אחת, בנשימה אחת, שנזונים ממקום אחד”. “אנו צריכים להעמיד את ההשכלה האנושית וצרכיה בשורה אחת עם נחלת קדומים שלנו”. “צר לנו המקום!”

אנו רוצים! אנו צריכים! – אבל היכולים אנו? שאלה זו אין צעירי הדור שואלים, ואי אפשר לדרוש מהם שישאלו, אחר כי בכלל אין שואלים כן בעמנו כשהדבר נוגע לענינינו הלאומיים (כי אמנם, בעניניו הפרטיים אדם מישראל יודע לשאול כזאת וכזאת), ועל כן ארחותינו עקלקלות, מעשינו מבוהלים, מַאויינו עולים ויורדים, ואין עמלנו עושה פרי, בהיות תמיד הדרך רחוקה מאד בין המטרה הגבוהה ובין הפעולה הדלה.

הנה הם מתאוננים, כי צר להם המקום, כי הגבול אשר שמתי לתעודת “מכ”ע זה אינו מקיף כל צרכיהם הרוחניים ולא יוכלו לעבוד בו “כנפשם וכלבבם”,. אך הנה סעיף אחד יש ב“תעודת השלח” – הסעיף על דבר פרקי החכמה – שעם כל ההגבלות, נותן הוא אפשרות לכל חכם מומחה והוגה דעות להציע הרבה מחשבות גדולות – אם יש כאלה בלבו – בהרבה ענפים מן “ההשכלה האנושית וצרכיה”. והריני מודה פה בפני כל הקהל, כי בושה תכסה פני, בצאת עתה החוברת השלישית ועדיין איני יכול להראות, היכן הם המאמרים שבהם יצא סעיף זה לפעולה בדיוק, כפי שהוגבל שם. בשירים, בקורת-ספרים, פוליטוֹנים, וכדומה מן הדברים שאינם דורשים אלא מעט “רוח הקודם” עם עבודת ארעי – באלה עשירה אמתחתי עוד יתר על הדרוש; אבל פרקי חכמה במובן שציירתי לי מראש, תוצאות ידיעות עמוקות ולב חושב ועבודת קבע ביחד – מאמרים כאלה לא ירבו הסופרים להביא. ואַים איפוא ה“רוצים” וה“צריכים” אשר צר המקום לנפשם וללבבם? הם מתאוננים, כי צר להם המקום, בעוד אשר במקום הצר הזה הפּנות היותר חשובות ריקות מאין עובדים!

אם כנים דברי המכתב, כי “עוד לא אלמן ישראל מאנשים שהרבה ירחש לבם ויש להם מה להגיד לעמם השרוי בצער” – יבואו נא וימַלאו תחלה “תעודת השלח” כמו שהיא, ואם יבוא יום ויהיה המקום צר באמת, אז יתרחב מאליו…

–––––

ואולם בכל האמור נגעתי אך בצד אחד מן השאלה – צד היכולת, ועוד נשאר לי להגיד הרבה גם על דבר הצורך. כי אמנם מודה אני, שיש צורך לעמנו כלכל עם ועם, בספרות שלמה וכללית בלשונו הלאומית. אבל הצורך הזה אינו בהוה אלא שאיפה לאומית אידיאלית, כמו שכך היא גם שאיפתנו לכל שאר הדברים שכל אומה חיה זולתנו מצוינת בהם. צורך כזה הוא יותר דבר הלמד בהיקש הגיוני, מעין noblesse oblige: אחר שאומה מיוחדת אנו ולכל אומה יש ספרות מיוחדת בלשונה שממלאה כל צרכיה הרוחניים, הרי הדין נותן, שתהיה גם לנו ספרות כזו. אבל בעל המכתב נותן לצורך זה פנים אחרות, כאלו יסודו לא רק בהאידיאל הלאומי, כי אם – יותר עמוק – ברגש אישי הדורש תפקידו, באותו “הקרע הפנימי” שבלב צעירי הדור בין ה“יהדות” וה“אנושיות”, הגורם להם מכאובים תמידיים ומלחמה פנימית, ושעל כן “מרגישים הם צורך גדול ויסודי לרפאותו” על ידי התאחדות היהדות והאנושיות באותה ספרות עברית כללית שהם רואים בדמיונם. ובדבר הזה אינני מודה כלל; אדרבא, כמדומה לי, שאלמלי היו צעירי הדור מבינים היטב, מה טיבו של ה“קרע” הזה והמלחמה הפנימית הבאה לרגלו, היו מבינים כמו כן, כי “החוק הצר שאני חפץ להביאם בתוכו” הוא הוא הדבר שהם צריכים לו “צורך גדול ויסודי”, בשביל לאַחה את הקרע שבלבם ולהביא שלום בנפשם.

אבל הענין הזה ראוי הוא לדבר עליו בי חוד, ואקדיש לו מאמר בפני עצמו.

---

ג: עצה טובה

מאת

אחד העם

¹

(מלואים למאמר הקודם)

עוד הפעם מאמר – השלישי במספר² – מאת אחד מסופרינו הצעירים על דבר תעודת הספרות העברית בזמננו והשקפתי על זה. חוששני אמנם, שרבים מן הקוראים כבר יאָנחו במסתרים ויאמרו בלבם: מתי יבוא הקץ לוכּוּח זה, “שאין לו פרי כי אם פרחים”, שסוף סוף לא יברא סופרים “אנושיים” אם אינם ולא יעקרם מן העולם אם ישנם. ובכל זאת אדבּר עוד דברים אחדים על הענין הזה, כדי להשלים, אם גם בדרך קצרה, מה שחסרתי במאמר “צורך ויכולת”.

בעל המאמר השלישי הזה שונה מחבריו שקדמו לו בדבר אחד עיקרי. כי בעוד שהם טוענים סתם, שאינם רוצים להניח שום ענף מענפי הקולטורא הכללית מחוץ לגבול ספרותנו, מפני שצריכים הם שלאומיותם העברית תהא מקיפה את כל “אנושיותם” האירופית ולא יהיה להם עולם אלא אחד – הנה בעל המאמר הזה נראה בקצת דבריו כמבין, כי לא כל שאיפה בטלה של הדמיון ראויה להקרא בשם צורך, כי רק אז אפשר לאמור שיש לנו צורך אמתּי באיזה דבר, כשהעדר הדבר מצד עצמו – ולא המחשבה על אדותיו – הוא המוליד בלי אמצעי הרגשת צער גופני או רוחני. כשאנו רואים עני המחַזר על הפתחים עומד על פתחו של פלטין נאה ונאנח כאומר: מפני מה אין גם לי כן? – לא יעלה על דעתנו לחשוב, שבאותה שעה יש לו לעני זה “צורך” בפלטין נאה, אלא נאמר: זו היא הזית הדמיון, וצרכיו האמתיים, המורגשים לו בלבו, הם לחם לאכול וכסוּת בקרה. וכך אין לנו רשות לקרוא בשם “צורך” אותם ההרהורים העולים על לבנו לפעמים, בראותנו את החיים השלמים והמלאים של אומות אחרות: “הלואי שהיו גם לנו חיים לאומיים כאלו, שיקיפו כל חיי הפרט וימַלאו כל משאלותיו!” הרהורים כאלו הם אמנם כגרעיני זרע, שמהם אפשר שיצמח צורך אמתּי בזמן שתנאי חיינו יהיו מסוגלים להצמיחו, אבל במצבנו עתה אין רגש הצער – ובכן גם הצורך האמתּי – מתחיל אלא “על הגבול”, במקום שהיהדות והקולטורא הכללית נוגעות זו בזו ומתקוממות זו על זו, ואנו מרגישים בלבנו את ה“קרע” המכאיב הזה, שאי אפשר לרפאותו אלא על ידי דחית האחת מפני חברתּה או על ידי הרכּבת שתיהן כאחת לבריאה יחידה ושלמה.

כי אמנם, כמו באיש הפרטי, כן גם באומה שלמה לא תמיד מגיעה הצורה האישית, ה“אני”, לאחדות פנימית מוחלטת. באנשים פרטיים אנו רואים לפעמים “אני” שלם, צורה אישית חזקה ומוצקה, המקיפה כל חיי הנפש במלואם ואינה נותנת לשום “זר” להתאזרח בה בתור בן חורין לעצמו, אלא כל הבא אל קרבה – מחשבות, הרגשות, שאיפות וכו' – היא “מעכּלת”, מפרידה ומרכּיבה, עד שיהיה “לבשׂר אחד” עם כל השאר, ומה שקשה להתעכּל היא מגרשת החוצה. ולפעמים אנו רואים, להפך, שה“אני” אינו אלא חלקי, הצורה האישית טבועה רק במרכז חיי הנפש, בעוד שמכל הצדדים מקיפות את המרכז “ריפובליקות” קטנות החיות חיי-עצמן, והדלת פתוחה תמיד לכל אורח חדש, שיבוא ויתאזרח ויחיה לו על פי דרכו, ואין ה“אני” המרכזי שרוי בצער כלל על שאין ממשלתו שלמה ואינו שואף כלל לבלוע אל קרבו את היסודות הזרים האלה, כל זמן שהם יושבים בצדו בשלוה ואין בהם סכנה לקיומו. וכך היא המדה גם בנוגע לה“אני” הלאומי. אומה שבארצה היא יושבת, את שׂפתה היא מדבּרת וכל סדרי חייה מרוחה הם נובעים, – ה“אני” הלאומי שלה מגיע על הרוב לממשלה בלתי מוגבלה ומכניע לצורתו העצמית כל חומר זה הבא מן החוץ. אומה כזו, בפגשה בפעם הראשונה בקולטורא חדשה וזרה לרוחה, אינה צריכה להעמיק חקר, איך ומה עליה לקרב או לרחק, בשביל לשמור על צורתה העצמית. כי בכל היות הקולטורא הזרה נראית בתחלה כמהרסת ועוקרת את הכל – לא תוכל להשאר בזרותה ימים רבים בתוך ה“אני” הלאומי החזק, המקיף אותה מכל הצדדים ופועל עליה בלי הרף. סוף סוף רחוקים מתקרבים, ובלי כל כוָנת מכַון והכרה ברורה מסַגל לו ה“אני” הלאומי מתוך החומר הזר כל מה שיש בו תועלת לעצמו ומוכשר להתלכּד עמו, ואת השאר יזרה הלאה. ובן-אומה כזו, כשמסבּות החיים מוציאות אותו מתוך האַטמוֹספירא הלאומית והוא מוכרח לישב בתוך עם אחר ולחַלק חייו לשנַים – ה“אני” הלאומי שבקרבו, שהורגל להיות “מושל בכיפה”, מתקומם נגד זה ומצערהו. ואם ברבות הימים יחדל מלהרגיש עוד צער זה, סימן רע הוא למצב ה“אני” הלאומי שבו, סימן שהוא מתנַונה והולך. – אבל גם באומה שלמה אפשר שה“אני” שלה יהיה רק חלקי, לא ישאף כלל להקיף כל ענפי חייהם של אישי האומה, ובכל זאת במקום חיוּתו הוא חי חיים אמתיים, וה“קרע” הזה לא יגרום שום נזק לו ושום כאב בלבבות. ראיה לדבר אין אנו צריכים לבקש ממרחק. משגלינו מארצנו ועד עתה – ובאיזו פרטים עוד קודם לזה – אין ה“אני” הלאומי שלנו מקיף עוד כל חיי ה“אני” הפרטי של אדם מישראל, בהיותו משולל התנאים היותר הכרחיים לזה. יותר ממחצית חיינו, לא רק “בצאתנו”, כי אם גם “באהלנו”, עוברים בהכרח מחוץ לגבול הצורה הלאומית. גם מחשבותינו והרגשותינו היותר לאומיות נבראות ומתלבשות בצורה נכרית, בלשון עם זר. וכן גם הרבה מיֶתר ענפי החיים: החברתיים, המדיניים, האֵיקונומיים וכו'. ולא שמענו מעולם, שיהודי אמתּי, ואפילו לאומי שבלאומיים (ואפילו אחד מאלה הסופרים הצעירים), יתאונן, שמרגיש הוא כאב בנפשו בשעה שחושב מחשבותיו בלשון נכריה או משתתף בחיים חברתיים שאין בהם אף רושם אחד קטן מצורה יהודית. והרי דברי ימינו וקיומנו עד היום מעידים בכל זאת, כי ה“אני” הלאומי הזה, החלקי, היה חי וחזק למדי להגן על עצמו בכל עת שנמצא בסכנה, וחלקיותו והסתפקותו במועט לא היו כלל סימני חולשה ואפיסת הכוח. אדרבה, מפני שכוח החיים שבּו היה גדול וחזק, הסתגל אל התנאים החדשים ולמד להצטמצם בנקודה מרכזית, בממשלה מוגבלת, האפשרית לפי מצבו, ולחיות בשלום עם היסודות הזרים הסובבים אותו ומחלקים עמו חיי-העם, מבלי להתגרות בם ולהדָחק למחיצתם, כל זמן שהיו גם הם רק זרים לו ולא אויבים השואפים לכלותו. ועל כן הדבר גָלוי, שאם בעת האחרונה נרגיש ברוחנו הלאומי קרע מכאיב מאוד, אין זה כאבו של הרודף, הרואה זרים יושבים בצדו ואינו שליט יחידי בעולמו, כי אם כאבו של הנרדף, שזרים באים ולוחצים אותו מכל צד ואינם מניחים לו אף קרן זוית קטנה לחיות בה חייו העצמיים. ומה שה“אני” הלאומי שלנו צריך עתה באמת לשעבּד לעצמו – הוא איפוא לא כל תוכן החיים והקולטורא הכללית, כי אם רק איזה תוכן, זה שהוא מסוגל לקבל אל קרבו ולהטביע בו צורתו העצמית, כדי שיתחדש ויתחזק עי"ז תכנו הוא ההולך ומצטמק…

הנני מיחס לבעל המאמר את ההשקפה הזאת, אע“פ שלא בפירוש אמָרה ואע”פ שהרבה מדבריו נראים כסותרים לה, מפני שבאופן אחר אי אפשר להבין מה חפצו. הוא דורש מן הספרות העברית: “להכניס את הרכוש הרוחני של אירופא החדשה לתוך גבולות רוחנו הלאומי, לשעבד את התוכן הכללי לצורתנו העצמית”. דבר זה דורשים אמנם גם חבריו, וכולם לא פֵרשו לנו איך מכניסים ואיך משעבדים. באומה שחייה בריאים ושלמים, הפּרוֹצס הזה של הכנסת יסודות זרים לתוך רוחה ושעבּוּדם לצורתה העצמית, נעשׂה, כאמור למעלה, מאליו, על ידי הכוחות הלאומיים הפועלים בחייה, מן הלשון עד המנהגים וסדרי החברה, ואין הדבר צריך להשתדלות מיוחדת ולהכרה ברורה, איזו אמצעים נאותים לזה ואיך להשתמש בהם. אפילו החכמות הנסיוניות, למשל, שנראות כאִלו משותפות הן לכל העולם ואין להן יחס לרוח לאומי, גם בהן יטביע כל עם שלא במתכַּון איזו קוים מצורתו העצמית, ועל הרוב אינו דומה ספר כתוב בענינים אלה מאת אשכנזי לזה של צרפתי או אנגלי, כן בסדורו, וכן בסגנונו ובדרך הרצאת הדברים וכו‘. וגם המחשבות היותר רחוקות מרוח איזו אומה, כשהן מתורגמות, אפילו בלי כל שנוי צורה, ללשונה הלאומית, כבר נעשו קרובות לה במדה ידועה. הלשון הלאומית החיה באמת בקרב בני עמה, שבה נבראות במוחם כל מחשבותיהם ובה מתלבשות מאליהן כל תנועות נפשם מראשית ילדותם, היא נותנת להם הרבה יותר ממה שכתוב בספר-המלים שלה. כל מלה וכל מבטא בה מעוררים בלב בני עמה, מלבד המושׂג הברור וגלוי לכּל, עוד גם שברי מחשבה והרגשה בלתי ברורים, ששרשם עמוק בחיים הלאומיים וההיסטוריים של העם הזה ושאיש מן החוץ, היודע את הלשון ואינו חי בה, לא יבינם ולא ירגישם; ועל כן, כשהמחשבות הזרות נכנסות לרוח העם דרך ה“מסננת” הלאומית הזאת, כבר אבד להן, עי“ז עצמו, חלק גדול מזרותן, ונעשׂו יותר מוכשרות לקבּל רשמי החיים הלאומיים ולהשתעבד לאט לאט לצורתו העצמית של העם. – אבל באומתנו, במצבה עתה, דרך ה”עכּול" הטבעי הזה צרה מאוד, מחוסר רוב הכוחות הלאומיים שעל ידי פעולתם הוא נעשׂה. כמעט אין לנו שיור רק הלשון בלבד, שיש בה עוד איזו סימני חיים, וכל הבא ואומר, שצריך “להכניס ולשעבד” כל תוכן הקולטורא, ואפילו זה שאין לו שום יחס אל היהדות, הוא סומך איפוא רק על כוח הלשון ומאמין, ש“הרכוש הרוחני של אירופא”, כשהוא נקרא מימין לשמאל, כבר נשתעבד לצורתנו הלאומית. לבעלי האמונה הזאת המלאכה באמת אינה קשה ביותר. רצונכם “לשעבד” לצורתנו, חכמת השעור, חכמת הטבע או כל מה שתרצו? אין לכם אלא לבחור איזו ספרים כטוב בעיניכם ולתרגמם עברית. או, אם למדתם חכמה אחת על בוריה, כתבו חכמתכם לכתּחלה עברית, ואז הרי היא בודאי משועבדת לנו, אע“פ שאין בה אף קו אחד מ”צורתנו העצמית“, ואינה אלא תורת בית-רבם האשכנזי או הצרפתי. ואולם, אם אפשר לחשוב לכתּה זו בעלי שני המאמרים הראשונים, הנה בעל המאמר הזה השלישי מבין, כנראה, כי לשוננו בהוה אינה יכולה להחשב ככוח טבעי בחיינו. עד שנוכל לסמוך על פעולתה מצד עצמה ולחשוב את התרגום (אחת היא, אם תרגום ספר נכרי או מחשבות נכריות) כאמצעי ל”שעבוד התוכן“, כמו אצל שאר העמים, שלשונם אינה נפרדת מחייהם; כי התרגום העברי אינו אלא מאכל זר בקערה עברית, ואנו מריקים את הקערה ובולעים את המאכל לבדו, כמו שהוא לעצמו, ובזה תם היחס שביניהם. כי על כן אין הוא, בעל המאמר, מוצא קורת רוח במעשׂי אלו שחושבים “להכניס ולשעבד” בכתכם בעברית “מעט ניטשה”, והוא דורש, ששני היסודות של חיינו בהוה – ה”אני" הלאומי והקולטורא הכללית – יהיו מורכבים “הרכבה פנימית וחימית”, ואם במקום אחר הוא פוסל תרגום שפיעלהאַגען, רק מפני שלא “מעשה נורא” נחוץ להכניס ולשעבד, כי אם “את מחשבותיה (של אירופא) היותר עמוקות והיותר כוללות”, הנה צריך לחשוב, שלא דקדק היטב בלשונו ושכח להוסיף, שגם המחשבות האלה אינן משתעבדות ע“י תרגומן כצורתן, כי אם ע”י “הרכּבה פנימית וחימית” עם רוחנו הלאומי. והרכּבה חימית זו אי אפשר, כמדומה לי, להבין אלא כך: מכיון שאין לנו על מה לסמוך, כי מלאכת ה“שעבּוּד” תֵעשׂה מאליה, בכוח טבעי, על כן לא די לנו להכניס את החומר הזר, כי אם צריך להכניסו כשהוא משועבד כבר, אחר שהרכבנו אותו תחלה בעצמנו עם רוחנו הלאומי. אנו רואים, למשל, כי “המחשבות העמוקות והכוללות” של פרידריך ניטשה לוקחות לבותיהם של הרבה מבחורי ישראל ונעשות צרות ליהדותם ועושות “קרע” בנפשם, והקרע דורש רפואה. מה נעשה? ננתּח את המחשבות האלה נפרידן לחלקיהן, בשביל למצוא איזה מהם הוא הכוח המושך את הלבבות ואיזהו הכוח הדוחה את היהדות. ועל ידי הנתוּח הזה אפשר שנמצא באחרונה, כי שני הכוחות האלה מקומם בשתי נקודות שונות, שאינן קשורות כלל בהכרח, כי בעוד שהראשונה היא אנושית ויכולה להקבע בכל צורה הגונה של חיים רוחניים, ועל כן היא מושכת אליה גם לב עברי, הנה האחרונה אינה אלא אשכנזית או אריית וכו’ שדבקה בחברתּה רק מפני ששתיהן נזדמנו במקרה לתוך רוחו של אדם אחד, שהיה אדם ואשכנזי כאחד. ואז אנו משנים צורת המחשבות האלה, משחררים את ה“אנושיות” משעבודה להצורה האשכנזית ומשעבדים אותה תחת זה ל“צורתנו העצמית” – ו“ההרכבה החימית” נכונה בידנו ואנו מכניסים לספרותנו מחשבות חדשות, אך לא זרות.

ואם זו היא באמת ההרכבה שהמחַבּר הנכבד דורש, הרכבה בידים, בכוָנה והכּרה ברורה, – הרי אי אפשר להרכיב כן אלא מה שאנו יכולים להכיר הכרה ברורה, ולא לבד החלק האנושי שבהרכּבה זו, כי אם גם החלק הלאומי יכול איפוא להיות רק זה שסובל הכּרה ונתוּח שׂכלי, ולא אותם היסודות הלאומיים החתולים בערפל, שמציאותם מורגשת לנו ומהוּתם אין אנו מכירים, ושרק הטבע לבדו יכול להרכיבם בשאינם מינם ולשעבּד להם “זרים” באופן מפליא. – ומכיוון שהגענו עד הלום, שה“צורך” המורגש הוא – להרכיב מחשבות במחשבות ומושׂגים במושׂגים, הרי השאר מובן מאליו: כי אי אפשר להרכיב יחד מחשבות ומושגים שאין ביניהם שום יחס, שום נקודה משותפת, וכי על כן אין צורך ההרכּבה מתפשט אלא על אותם מענפי הקולטורא הקרובים מאיזה צד אל “עולמנו הפנימי”, והספרות “המתאימה לצרכינו בהוה בתור אנשים מישראל” – היא רק זו, שמקיפה “כל חזיונות הקולטורא והשאלות המניעות את הרוחות מימי עולם, מצד יחוסם אל היהדות ויחס היהדות אליהם”; כל השאר הוא רק “בריה מלאכותית ילידת החקוי בלבד”.

–––––

ובכן, יכול הייתי לשׂמוח, שיש לי חבר בבית מדרשם של ה“צעירים”. אל החבר הזה חביבה עליו יותר חברתם של בני גילו, וכשהוא מגיע להוציא את התולדה המחויבת מן ההשקפה היסודית, הוא בורח אל “מחנה האויב” ומתרעם גם הוא על “אחיאסף” ועל “השלח” וסוף סוף בא לידי מסקנא, שרצוני להרחיק בני ישראל מן הקולטורא האירופית ולהשיבם “לישיבותינו ולבתי מדרשנו”, – ואינו מרגיש, שבאותה שעה שב הוא עצמו “לבית מדרשנו” ויושב ומעייל פּילָא בקופא דמחטא.

אינני מכחיש אמנם, כי עד עתה גם “אחיאסף” בספריו וגם “השלח” במאמריו לא עשׂו גדולות במלאכת ה“הרכּבה” הזאת שאנו רוצים בה. אבל בשביל למצוא סבּת הדבר אין צורך כלל בחקירות יתרות. מה נעשה וגם בחיינו הרוחניים מעטו היוצרים, שמשעבדים חומר לצורה ורבו הסרסורים, שמעבירים מיד ליד סחורה זרה בצורה שנתנו לה אחרים, ואחר כי לסרסרות כזו אין אנו נזקקין באמת, לא נשאר לנו אפוא כי אם להסתפק במועט…

והמצב הזה,חברי הצעירים, לא ישתנה אפילו כמלוא נימא על ידי קריאותיכם הגדולות “בקול רם”: “צר לנו המקום!” – “יכולים אנו!” – כל זמן שיכלתכם אינה אלא בכוח ולא בפועל. הרשוני נא על כן לעוץ לכם “עצה טובה”: עד שאתם מבלים זמנכם בחקירה מָפשטת, אם צורך מביא לידי יכולת או יכולת לידי צורך, – בואו והספיקו את הצורך כפי היכולת. הנה אני עבדכם, למשל, לא הודעתי, כי “יכול אני”, אבל נסיתי כוחי בעצם המלאכה הזאת, וכאשר השׂיגה ידי השתדלתי להרכּיב ברוחנו הלאומי איזו ממחשבות הקולטורא החביבות עלי. והנה לפניכם גם אחדים מסופרי “השלח”, שלא נרתעו לאחוריהם מפני “העולם הפנימי” אשר בו הגבלתי את תוכן “השלח”, אלא בלי התפלספות יתרה הבינוהו בפשיטות על אמתּוּתו, והם יושבים ועוסקים במעשי “הרכּבה”, אם מעט ואם הרבה, איש איש כפי יכלתו. עשׂו כן איפוא גם אתם, ואם יגדל גם פעלכם כמו שגדולים אמרי פיכם, נפַנה לכם מקום בראש בעין יפה ובשׂמחה, בדעתנו כי לא ערירים נמות ויש אחרית לעבודתנו…

---

הציוניוּת המדינית:

מאת

אחד העם

הציוניוּת המדינית:

מאת

אחד העם

---

מדינת-היהודים ו"צרת-היהודים"

מאת

אחד העם

א: מדינת היהודים ו“צרת היהודים”

¹

ירחים כבר עברו אחר הקונגרס הציוני, אך בת-קולו עדיין נשמעת בחיים ובספרות.

בחיים – אספות קטנות וגדלות, מקומיות וכלליות. מאז שבו ה“צירים” איש למקומו הם מקהילים קהלות ברבים ומסַפּרים וחוזרים ומסַפּרים את כל הנפלאות אשר נעשׂו לעיניהם, והעם האומלל והרעב שומע ומתלהב ומצפּה לישועה: כי היבּצר “מהם”, מאנשי המערב, כל אשר יזמו לעשׂות? – המוחות דולקים, הלבבות סוערים, ורבים מן ה“עסקנים”, אשר במשך שנים רבות, עד ראש חודש אלול שעבר, היה הישוב בארץ ישׂראל משׂאת-נפשם, ופרוטה אחת לטובת הפועלים או לבית הספר ביפו היתה שקולה בעיניהם כנגד עולם מלא, – עתה אבדו דרך וזה לזה שואלים: מה העבודה הזאת לנו? ימות המשיח ממשמשים ובאים, ואנו עסוקים בדברים של מה בכך! הגיעה השעה לעשׂות גדוֹלות, כי אנשים גדולים, מערביים, עוברים חלוצים לפנינו. – ואת השנוּי הזה שנעשׂה בעולמם הם מטעימים על ידי שנוי-שמו של הרעיון עצמו: תחת אשר עד כה קראו לו “חבת-ציון”, קוראים לו מעתה “ציוניות”. והזהירים ביותר חוששים שמא יש עוד גם בזה מקום לטעות, על כן הם הוגים את השם בצורתו הלועזית (“ציוניסמוס”), – לידע ולהודיע, כי לא בחבּת ציון הישנה הם מדבּרים, כי אם ברעיון חדש מחוּדש, שהוא ושמו באו מן המערב, ממקום שאין העברית שולטת בו.

ובספרוּת – כל אלו האספות, עם דרשותיהן והצעותיהן והחלטותיהן, מתלבּשות בצורת מאמרים כתובים בהתלהבות ובתרועת-נצחון: האספה היתה מאד נעלה, הדרשנים – “דימוֹסתינים” כולם, ההצעות נתקבלו ברצון, כל הנאספים בערו באש וקראו פה אחד: “נעשׂה ונשמע!” – הכל יפה ונחמד ונעים עד כלוֹת הנפש. – גם הקונגרס כשהוא לעצמו עוד לא חדל מעשוֹת פרי ספרותי. מַחברות מיוחדות המסַפרות תהלתו יוצאות בלשונות שונות, כתבי-העת לישׂראל ולעמים מביאים עוד לפעמים מאמרים והערות המתיחסים לו, ואין צריך לאמור שהאוֹרגן ה“ציוני” עצמו משתדל לשמור את הרושם שעשׂה הקונגרס ולבלי תת לו להמָחות מהרה מעל לב הקהל. עיניו משוטטות בספרות העתית של כל העמים והארצות, וכל מקום שהוא מוצא שבחו של הקונגרס, אפילו באיזה מכ“ע חסר-ערך היוצא בלשון איזה מעמי-אירופא הקטנים, הוא ממהר להעתיק תמצית הדברים בשׂמחה. רק לשון אחת של עם אחד קטן לא זכתה לכבוד הזה, אע”פ שגם בה הרבו כה"ע להלל ולשבּח את הקונגרס: – הלשון העברית.

בקצרה, כל העולם אומר שירה. ובתוך ההרמוֹניא הכללית הזאת לא יפּלא איפוא, כי הערתי הקטנה על דבר הקונגרס נחשבה כדיסונַנס והעירה עלי חמת רבים עד להשחית. גם מראש ידעתי אמנם, כי דברים כאלו בעת כזאת לא יהיו מחוּלים לי, והכינותי עצמי לשמוע במנוחה קול מַשק “מליצות רמות” וחדוּדים מסופקים – כיד ה' הטובה על סופרינו בכמו אלה – ולשתוק. אבל הדברים שהשמיע נגדי רמ"ל ליליענבלום², סופר שאינו רגיל לדבּר “על העצים ועל האבנים” לתפארת המליצה בלבד, הם הראוני לדעת, כי באמת יותר מדי השתמשתי הפעם בהכלל הישן: “די לחכּימא ברמיזא”. לא נעים “לשחות נגד הזרם”, ודבר הנעשׂה בלי חמדה, רק מפני שחובה לעשׂותו, אין מטפּלים בו יתר על המדה המוכרחת. על כן הרשיתי לי בהערתי ההיא לקצר מאד, בסמכי על טובי הקוראים, שימַלאו מדעתם את החסר, על ידי צירוף הדברים לשאר השקפותי הידועות להם מכבר. עתה רואה אני, כי טעיתי בזה ונתתי מקום להכניס בדברי כוָנות זרות ודעות רחוקות מלבי, ומפני זה עלי לעשׂות עתה מלאכה קשה ובלתי נעימה: לכתוב “פירוש” לדברי עצמי, לשוב ולהציע השקפתי על הענין בדברים יותר ברורים.

–––––

כעין הקדמה לעניני הקונגרס היתה, כידוע, דרשת נוֹרדוֹ על דבר מצב היהודים בכלל. הדרשה הזאת הוכיחה בדברים יורדי חדרי בטן, כי בכל העולם היהודים בצרה גדולה הם, בצרה גשמית או מוסרית. בארצות המזרח צרתם היא גשמית: מלחמה תמידית על צרכי-הגוף היותר הכרחיים, על פת לחם יבש, מעט אויר לנשימה, שמונעים מהם מפני שיהודים הם. ובארצות המערב, ארצות האימַנציפּציא, מצבם החמרי אמנם אינו רע ביותר, אבל לעומת זה גדולה שם צרתם המוסרית: רוצים הם ליהנות מזכויותיהם בשלמותן – ואינם יכולים; משתוקקים להדבק בעם הארץ ולהשתתף בחייו החברתיים – והם מרוחקים בזרוֹע; שואפים לאהבה ואחוה – ופוגשים במבטי שׂנאה ובוז מכל עבר; יודעים בעצמם שאינם נופלים משכניהם בכל כשרון ומדה טובה – ושומעים חרפּתם כל היום, כי בעלי נפש שפלה הם ואינם מוכשרים להתרומם למדרגת האריים. ועוד כיוצא בזה.

ובכן?

נורדוֹ עצמו לא דבּר מאומה על השאלה הזאת, שלא נכנסה בחוג דרשתו, אבל הקונגרס כולו היה התשובה על זה, ובהתחילו בדרשת נורדו, היתה כוָנתו לאמור: ובכן, כדי להפּטר מכל הצרות האלה, צריך ליסד “מדינת-היהודים”.

נצייר לנו איפוא כי כבר הושׂגה הסכמת תוגרמא ויתר הממשלות, והמדינה נוסדה ודוקא “פאֶלקעררעכטליך”, כחפץ “הקיצוניים” שבאנשי הקונגרס. האמנם בזה כבר בא או נתקרב הקץ להצרה הגשמית? כל עניי ישׂראל יהיו אמנם רשאים אז לילך למדינתם ולבקש שם פרנסתם כאַות נפשם, מבלי שיפגשו על דרכם מכשולים מלאכותיים בתמונת “חוקים מגבילים” וכדומה. אבל בזה שיוכלו לבקש פרנסה עוד לא יוָשעו; צריך שיוכלו למצוא את מבוקשם. יש חוקים טבעיים המגבילים כוח מעשׂיו של אדם הרבה יותר מחוקים מלאכותיים. החיים האיקונומיים בזמננו מורכבים מיסודות שונים כל-כך, התפּתחות כל ענף מענפי הכלכלה תלויה בתנאים מרובים כל-כך, עד שאין שום יכולת לאיזה עם, אף היותר חזק ועשיר, לברוא בזמן קצר באיזו ארץ מקורי-פרנסה חדשים שיספיקו לאלפי רבבות בני אדם. העבודה האֵיקונומית אינה סגורה עוד עתה בארץ ארץ לבדה; כל העולם הוא שוק אחד כללי, שכל מדינה צריכה לרכּוֹש לה חלקה בו בעמל אין קץ. ועל כן רק הזיה הקרובה לשגעון תוכל להאמין, כי מיד בהוָסד המדינה יבואו אליה מיליונים מבני ישׂראל, והארץ תמציא להם מחיתם במדה מַספּקת. כמה יגיעות יגעו וכמה רבבות כסף השקיעו בארץ-ישׂראל במשך שנים רבות, עד שהצליחו לברוא שם ענף-כלכלה אחד חדש: מלאכת היין! וגם עתה, אחר כל העמל, אי אפשר עדיין לאמור, שכבר הצליח היין לרכּוש לו בשוק הכללי את המקום הדרוש לו, אע“פ שעודנו מעט-הכמוּת. אבל אִלו היתה ארץ ישׂראל בשנת תרנ”א “מדינת-היהודים”, וכל עשׂרות הקולוניות, שעמדו להוָסד אז לשם כרמים ויין, היו נוסדות באמת, – היה עתה יין ארץ ישׂראל משתפך כמים בראש חוצות וכל מחיר לא היה לו. מן הדוגמא הקטנה הזאת נוּכל להקיש על השאר: כמה קשה יהיה לנטוע בא"י ענפי כלכלה חדשים ולכבוש מקום לפרי העבודה בשוק-העולם. ואם יבואו היהודים למדינתם המונים המונים בפעם אחת, הנה אפשר להגיד מראש בבירור גמור, כי ההתחרות הפנימית בכל-ענף – אשר תבוא אז בהכרח, מפני שכמוּת העבודה תלך ותתרבה יותר מכפי התרַבּות הצורך בה – לא תתן לשום אחד מהם להתפּתח כראוי. ואז ישובו היהודים ויברחו ממדינתם מפני האויב היותר נורא, שגם הגירסא “פאֶלקעררעכטליך” לא תרחיקהו – מפני הרעב.

עבודת-האדמה הפשוטה אינה תלויה אמנם הרבה בשוק הכללי, ובכל אופן תתן לחם לעובדיה ולוּא גם לחם-צר. אבל אם תאמר מדינת-היהודים להושיע לכל הנתונים בצרה הגשמית, או לרובם, בעשׂות אותם לעובדי-אדמה בא“י, אז עליה למצוא ראשונה את “האוצר” הדרוש לזה. בבזיליא דבּרו אמנם בפשיטות ובבטחה על דבר “אוצר לאומי” של עשׂרה מיליון ליטרא שטרלינג. אך גם אם נתגבּר על השׂכל הבריא ונתרומם על כנפי הדמיון עד האמונה הזאת: שיש בכוחנו להגיע בקרוב לאוצר לאומי כזה, – גם אז לא הועלנו כלום. מתוך הדרשות ששמענו בבזיליאה עצמה, על דבר המצב האיקונומי של היהודים בארצות שונות, נתברר באופן נעלה על כל ספק, כי רכושנו הלאומי קטן מאד, ורוב העם חי בעוני וחוסר כל. ועל פי זה יוכל כל בעל דעה, אף אם איננו בעל חשבון גדול, למצוא מהר, כי עשׂרה מיליון ליטרא אֶפס ואַין הם לעומת הסכום הדרוש למסע העם והתישבותו בא”י על יסוד עבודת אדמה. ואף אם יתהפכו כל עשירי ישׂראל בין לילה ל“ציוניסטים” נלהבים ויתנו כל אחד מחצית הונו למטרה זו, עדיין לא יצטרף הכל ביחד לחשבון המיליארדים הרבים הדרושים לזה.

אין ספק איפוא, כי גם בהוָסד המדינה יוכלו היהודים להתישב בה רק קמעא קמעא, בהסכּם לכוח העם ולפי מדת התפּתחות הכוחות האיקונומיים של המדינה. ובתוך כך הלא יפרו וירבו גם המתישבים בארץ וגם הנשארים בגולה, והתרבּותם הטבעית של אלו ושל אלו תגרום בהכרח, כי מצד אחד יֵצר המקום בא“י יותר ויותר לבאים מחדש, ומצד אחר לא יגָרע הרבה, למרות היציאה התמידית, ממספר הנשארים בגולה. – ד”ר הרצל, בדרשתו לפתיחת הקונגרס, בחפצו להראות יתרון “מדינתו” על הישוב בא"י הנהוג עד כה, חשב ומצא, כי בדרך האחרון יעברו תשע מאות שנה עד שיתישבו כל ישׂראל בארצם. וחברי הקונגרס מחאו כף, כאִלו ראו בזה “מופת חותך”. אבל – לחנם! גם “המדינה” לא תעצור כוח לעשׂות חשבון אחר, יותר נעים.

מרה היא האמת, אך בכל מרירותה טובה היא מן ההזיה. עלינו להודות לעצמנו, כי קבּוּץ גלויות הוא דבר שלמעלה מן הטבע. בדרך הטבע אפשר שבזמן מן הזמנים ניסד מדינת-היהודים, אפשר שהיהודים ירבו ויעצמו שם עד כי תמלא הארץ אותם, אבל גם אז ישאר רוב העם מפוזר ומפורד בארצות נכר, ו“לקבּץ נדחינו מארבע כנפות הארץ” – אי אפשר: זאת תוכל להבטיח רק הדת, על ידי “גאולה” נסית.

ואם כן, אם “מדינת היהודים” גם היא אין פירושה “קבוץ גלויות”, כי אם התישבות חלק קטן מן העם בא"י – הצרה הגשמית של רוב העם בארצות הגולה מה תהא עליה?

או אולי יחשבו בעלי ה“מדינה”, כי בהיותנו “אדונים” בארצנו, נוכל לפעול בדרך הדיפּלוֹמַטיא על הממשלות להסיר את הצרה הזאת מעל היהודים המפוזרים בארצות? – כמדומה לי, שכך חושב באמת ד“ר הרצל בעת האחרונה. כי במַחבּרתו החדשה (“דער באזעלער קאנגרעס”) לא נמצא עוד חשבון הזמן, בכמה שנים יעלו בני ישׂראל לארצם, ותחת זאת הוא אומר מפורש (ע' 9), כי אם תהיה הארץ לקנין לאומי של עם היהודים, גם אם לשום יהודי לא יהיה בה קנין פרטי אפילו ארבע אַמות, תפתר שאלת היהודים לנצח. את הדברים האלה – אם לא נוציא מ”שאלת היהודים" את הצרה הגשמית – אי אפשר להבין אלא באופן האמור. – אבל התקוה הזאת נראית לי דמיונית כל-כך, עד שאיני מוציא לנחוץ להאריך בבטולה. כבר ראינו כמה פעמים, ואף ביחס לעמים אחרים, הקרובים יותר ללב הממשלות האדירות, מה כוחה של הדיפלומטיא בענינים כאלו, אם חַיִל גדול מזוין כל צרכו אינו עומד על ימינה. אדרבא, אפשר לשער, כי בימי “מדינת היהודים”, כשתנאי החיים האיקונומיים באיזו ארץ יביאו את ממשלתה להגן על עמה מפני התחרות היהודים על ידי “חוקים מגבילים”, נקל יהיה לה אז מעתה למצוא פתחון פה להצדיק הדבר, באמרה: אם צר להם המקום, ילכו למדינתם.

הצרה הגשמית לא תחדל איפוא על ידי יסוּד המדינה, ובכלל, לא בידינו היא לשׂים קץ לה (להקטינה ברב או במעט נוכל גם עתה על ידי אמצעים שונים, כמו הרחבת עבודת-האדמה ואוּמנוּת בקרבנו בכל הארצות וכו'), ובין שניסד מדינת היהודים או לא, תהיה היא, הצרה הזאת, תלויה בעיקרה תמיד במצב האיקונומי של כל ארץ ומדרגת ההשׂכלה של כל עם.

ונמצאנו איפוא למדים, כי את היסוד היחידי והאמתי של הציוניות צריך לבקש רק בהצרה השניה, המוסרית.

אבל הצרה המוסרית היא בעלת שתי צורות שונות, אחת מערבית ואחת מזרחית, ומזה יוצא ההבדל היסודי שבין ה“ציוניות” המערבית ו“חבת ציון” המזרחית. נוֹרדוֹ דבּר רק על הצרה המערבית, ואת המזרחית, כנראה, לא ידע. וגם הקונגרס בכלל היה מכוּוָן כלפי הראשונה, והאחרונה לא תפסה בו מקום הרבה.

היהודי המערבי, שעזב חיי הגטוֹ ויצא להדָבק בעמי הארצות, הוא שרוי בצער על כי תקוָתו, שיקבלוהו באהבה, לא באה. והנה הוא שב אל עמו בעל כרחו ומבקש בקרבו אותם החיים שהוא משתוקק להם, – מבקש ואינו מוצא. חיי העדה וצרכיה אינם מספיקים לו עוד: כבר הורגל בחיים יותר רחבים, חברתיים ומדיניים; וחיי-הרוח, עבודת הקולטורא הלאומית, אינם לוקחים את לבבו, בהיותו רחוק מהם בחנוכו מילדותו, לא יֵדעם ולא יבינם. ובצר לו הוא נושׂא עיניו אל ארץ אבותיו ומדמה בנפשו, מה טוב היה אִלו נוסדה שם שנית מדינת היהודים, מדינה ככל מדינות העמים, עם כל נמוסיהן ודרכי חייהן. אז היה יכול לחיות בתוך עמו חיים מלאים ושלמים, למצוא בביתו כל מה שהוא רואה עתה אצל אחרים ורוקד כנגדו ואינו יכול לנגוע בו. הן אמנם לא כל היהודים יוכלו לעזוב מקומם ולילך למדינתם; אבל מציאוּת המדינה היהודית תרים גם כבודם של הנשארים בגולה, והאזרחים לא יבזום ולא ירחיקום עוד כעבדים שפלים המצפים רק לשלחן אחרים. – ובהמָשכו ככה אחר חזון-לבו זה, הוא מגַלה פתאום בעמקי רוחו, כי גם הרעיון המדיני לבדו, עוד בטרם תוָסד המדינה עצמה, כבר נוטל תשע ידות מן הצרה: יש מקום לעבודה חברתית, להתרגשות מדינית; הלב מוצא תפקידו, מבלי להתאבק בעפר רגלי זרים; – והוא מרגיש בעצמו, כי על ידי האידיאל הזה רוחו מתנערת משפלותה וכבוד אנושיותו שב אליו, בלי יגיעה יתרה ובלי כל עזרה מן החוץ. ואז הוא מתמכּר למשׂאת נפשו זו בכל חום רגשותיו, מפתּח מוֹסרוֹת דמיונו ונותן לו להגביה עוּף כחפצו, למעלה מן המציאוּת ומכוחות-האדם המצומצמים; אחר כי לא השׂגת האידיאל נחוצה לו, כי אם הרדיפה אחריו לבדה מַספּקת לו לרפאותו מחָליו המוסרי, מרגש השפלוּת הפנימית, וכל מה שהאידיאל יותר גבוה, יותר רחוק, כן יגדל כוחו יותר לרומם את הנפש…

זה הוא יסוד הציוניות המערבית וזה הוא סוד “הכוח המושך” שבּה. אבל חבת-ציון המזרחית נולדה ונתפתחה באופן אחר. גם היא היתה בראשיתה מדינית, אבל – מולדת הצרה הגשמית, ועל כן לא יכלה להסתפק ב“עבודה” של התרגשות ודברים נאים בלבד, המשׂביעים את הלב ולא את הקיבה, ומיד בהוָלדה התחילה מפני זה להתגשם בפעולות מוחשיות, ביסוּד קולוניות בארץ ישׂראל. העבודה המעשׂית הזאת קצצה בזמן קצר את כנפי הדמיון והראתה לדעת, כי חבת-ציון לא תחַסר מן הצרה הגשמית אפילו כטפה מן הים. אפשר היה איפוא להאמין, כי בהגָלוֹת הדבר הזה, יעזבו חובבי ציון את עבודתם ולא יבלו עוד זמנם וכוחם במעשׂים שאינם מובילים כלל אל המטרה. אך לא! הם נשארו נאמנים לדגלם והוסיפו לעבוד בהתלהבות כמאז, אע"פ שרובם לא הבינו גם בעצמם, מפני מה הם עושׂים כן. הרגש הרגישו בלבם, כי כך צריכים לעשׂות, אבל באין להם עם זה הכּרה ברורה במהות ההרגשה הזאת, לא היו מעשׂיהם תמיד רצויים ומכוּונים אל המטרה האמתּית, אשר אליה משך אותם לבם שלא מדעתם.

כי באותה עת עצמה שהתגברה הצרה הגשמית במזרח, היה הלב העברי שם נתון עוד בצרה אחרת, מוסרית; וכשהתחילו חו“צ לעבוד עבודתם לשם הראשונה, חש ה”אינסטינקט" הלאומי שבלב העם, כי פה, בעבודה זו, ימצא מַרפּא להאחרונה. ועל כן אחז בה ולא הרפּה ממנה גם לאחר שנגלָה לכּל, כי הצרה הגשמית לא תרָפא על ידה. הצרה המוסרית הזאת, המזרחית, שונה היא מן המערבית תכלית שנוי. זו מכאיבה לב האדם, וזו – לב האומה; זו מורגשת ליהודים שנתחנכו ברוח העמים, וזו – לאלה שנתחנכו על ברכי היהדות; זו הוא ילידת האנטיסמיטיסמוס ומציאותה תלויה במציאותו, וזו – תולדה טבעית של קשר אמתּי עם קולטורא של אלפי שנה, אשר תשאר בכל תקפּה גם אם צרות היהודים יחדלו בכל העולם ביחד עם האנטיסמיטיסמוס, גם אם כל ישׂראל בכל הארצות ימצאו פרנסתם בכבוד ושכניהם יהיו מקבּלים אותם בסבר פנים יפות ונותנים להם להשתתף עמהם בכל ענפי החיים החברתיים והמדיניים כאחים גמורים.

לא היהודים בלבד יצאו מן הגטוֹ, כי אם גם היהדות. היהודים הגיעו לזה רק בארצות ידועות, בחסד לאומים; אבל היהדות עשׂתה (או הולכת ועושׂה) זאת מעצמה בכל מקום שבאה בנגיעה עם הקולטורא החדשה. זרם הקולטורא הזאת, בבואו אל קרבה, הורס הוא את מבצריה מלפנים, ולא תוכל עוד להסגר ולחיות חיים מובדלים לעצמה. רוח עמנו שואף להתפתחות, לבלוע יסודות הקולטורא הכללית הבאים אליו מן החוץ, לעכּלם ולהפכם לחלק מעצמוּתו, כמו שכּן עשׂה כבר בתקופות שונות. אבל תנאי חייו בגולה אינם מתאימים לזה. בזמננו הקולטורא מתלבשת בכל מקום ברוח הלאומי של עם הארץ, וכל הזר הקרב אליה צריך לבטל את עצמוּתו ולהתבלע ברוח השליט. על כן לא תוכל היהדות בגולה לפתּח את עצמותה על פי דרכּה, וכשעוזבת היא חומות הגטוֹ, הרי היא בסכּנה לאַבּד את חייה העצמיים, או – באופן היותר טוב – את אחדוּתה הלאומית: להפּרד להרבה מיני יהדות, אשר לכל אחת תכוּנה אחרת וחיים אחרים, כמספר הארצות ששם בני ישׂראל נפוצים³.

ובראותה כי לא תוּכל עוד לשׂאת “כלי הגולה”, אשר הלביש אותה חפץ הקיום בצאתה מארצה, וכי בלעדיהם חייה בסכּנה, – מבקשת היא, היהדות, לשוב למרכזה ההיסטורי, בשביל לחיות שם חיים של התפתחות טבעית, להעביד כוחותיה בכל מקצעות הקולטורא האנושית, לפתּח ולהשלים את קניניה הלאומיים אשר רכשה לה עד כה, ולהכניס ככה גם לעתיד לאוצרו של המין האנושי קולטורא לאומית גדולה, פרי עבודה חפשית של עם חי ברוחו, כמו שהכניסה לשעבר. למטרה הזאת יכולה היא להסתפּק לע“ע במועט ואינה צריכה לממשלה מדינית, כי אם רק – לברוא לה בארץ מולדתה תנאים נאותים להתפּתחותה: קבּוּץ הגון של אנשים עברים העובדים, באין מפריע⁴, בכל ענפי הקולטורא, מן עבודת אדמה ואוּמנוּת עד עבודת החכמה והספרות. הקבּוּץ הזה, אשר יתלקט מעט מעט, יהיה ברבות הימים למרכז האומה, בו יתגשם רוחה בטהרתו, יתפתח לכל צדדיו ויגיע עד השלמוּת האפשרית לו. ומן המרכז יבוא אז רוח היהדות אל כל ה”היקף" הגדול, אל כל קהלות הגולה, להחיותן ולשמור על אחדוּתן הכללית. ואז, כאשר הקולטורא הלאומית בארץ ישׂראל תגיע למדרגה כזו, נוּכל לבטוח בה, כי היא עצמה תקים אנשים מבניה, שיהיו מוכשרים להשתמש בשעת הכושר בשביל ליסד שם גם מדינה – לא רק מדינת-יהודים, כי אם מדינה יהודית באמת⁵.

הבת-ציון זאת, הדואגת לקיום היהדות בעת שהיהודים נתונים בצרה, זרה היא ובלתי מובנה לה“מדיניים” המערביים, כמו שזרה ובלתי מובנת היתה “יבנה” של ר' יוחנן בן זכאי להמדיניים אז. על כן לא תוכל הציוניות של יהודי-המדינה להניח דעתם של יהודי-היהדות, והם רואים בהתפּשטותה סכּנה לחפצם ומטרתם המה.

סוד קיומו של עמנו הוא – כמו שהשתדלתי להראות במקום אחר⁶ – מה שעוד בימי קדם למדוהו הנביאים לכבּד רק את הכוח הרוחני ולבלתי הבט “ביראת הרוממות” על כוח הזרוע. כי על כן לא הגיע, כיתר עמי הקדם, ל“התבּטלות ישותו” מפני אויביו החזקים ממנו. כל זמן שנאמן הוא להיסוד הזה, יש לו בסיס נכון בחיים. כי בכוח רוחני לא נופל הוא משאר העמים ואין לו סבּה להתבטל. אבל רעיון מדיני שאינו נשען על הקולטורא הלאומית מסוגל להסב לב העם מאחרי הכוח הרוחני שבּו ולהוליד בקרבו נטיה לבקש “כבודו” בהשׂגת כוח גשמי וממשלה מדינית, ועל ידי זה יפּסק החוט המקשרו עם העבר וישָמט הבּסיס ההיסטורי מתחתיו. אין צריך לאמור, כי אם לא יצא הרעיון אל הפועל יהיו תוצאותיו מעציבות מאד, כי ישאר העם קרח מכאן ומכאן. אך גם בצאתו לפעולה באותו המצב המוסרי שאנו בו עתה, שלא רק העם, כי אם רוחו מפוזר ומפורד, – תהיה היהדות בסכנה גדולה. כמעט כל גדולי העם, שהשׂכלתם ומעמדם בחברה מכשירים אותם לעמוד בראש המדינה, הם אנשים הרחוקים מן היהדות ברוחם ואין להם כל מושׂג נכון מעצמוּתה וערכּה. אנשים כאלה, גם אם יהיו בנים נאמנים למדינתם וחפצים בהצלחתה, יראו בהכרח את ההצלחה הזאת באותה הקולטורא הנכרית שהם עצמם מלאים רוחה, ובאמצעות השפּעה מוסרית או גם ביד חזקה ישתדלו לנטוע אותה במדינה, באופן שמדינת היהודים תהיה לבסוף מדינת אשכנזים או צרפתים מזרע היהודים. דוגמא קטנה מן הפּרוֹצס הזה יש לנו גם עתה בארץ ישראל⁷. וההיסטוריא מלמדת, כי בימי מלכי בית הורדוס היתה ארץ ישׂראל אמנם “מדינת היהודים”, אבל הקולטורא הלאומית היתה בזויה ונרדפת, והמלכות עשׂתה כל מה שביכלתה בשביל לטעת בארץ את הקולטורא הרוֹמית ובזבזה כוחות האומה לבנין היכלי אלילים ובתי קרקסאות וכו‘. מדינת יהודים כזו תהיה סם המות לעמנו ותשפיל רוחו עד עפר: לכוח מדיני ראוי להתכבד לא יגיע, ואת הכוח המוסרי החי בקרבו לא יכיר; מדינתו הקטנה, אשר תהיה “ככדוּר הצחוק בידי שכניו האדירים ולא תתקיים אלא על ידי נכלי הדיפּלוֹמַטיא והכנעה תמידית לפני מי שהשעה משׂחקת לו” – לא תוכל למלאות נפשו גאון לאומי, ואת הקולטורא הלאומית, שבה היה יכול לבקש ולמצוא את גאונו, לא נטע במדינתו ולא מפיה הוא חי. וכה יהיה אז באמת – הרבה יותר מעתה – “עם קטן ושפל”, עבד ברוחו “למי שהשעה משׂחקת לו”, מביט בקנאה וחמדה על “האגרוף” של “שכניו האדירים”, וכל קיומו בתור “בעל מדינה” לא יוסיף פרק נכבד בספר ההיסטוריא שלו. והאם “לעם עתיק יומין אשר היה לאור גוים” לא יותר נאה היה להכּחד מן העולם מאשר להגיע בסופו למטרה אחרונה כזו?⁸ – ה’ ליליענבלום מזכירני, כי בזמננו יש מדינות קטנות, כארצות שווייץ, שאין רשות לעמים אחרים להתערב בעיניניהן ואינן צריכות ל“הכנעה תמידית”. אבל כל המדמה א“י לארצות קטנות כאלה שוכח הוא את מצבה הגיאוגרפי ואת ערכה הדתי לכל העמים. שני אלה לא יתנו בשום אופן ל”שכניה האדירים" (כמובן, לא כוַנתּי במבטא זה – כפירושו של ה' לל"ב – על “הדרוזים והפרסים”) להסיח דעתם ממנה לגמרי, וגם בהיותה למדינת היהודית יהיו עיני כולם נטויות אליה וכל אחד מהם יחפוץ להשפיע מרוחו על הפוליטיקא שלה בעל כרחה, כמו שאנו רואים בשאר מדינות חסרות-כוח (תוגרמא ועוד) שיש לעמי אירופּא הגדולים “אינטרסים” שם.

כללו של דבר, גם “חבת-ציון” לא פחות מן ה“ציוניות”, רוצה במדינה יהודית ומאמינה באפשרות הוָסדה לעתיד; אבל בעוד שה“ציוניות” מבקשת בה סגולה לעניוּת, מנוחה שלמה וכבוד לאומים, – יודעת “חבת-ציון”, כי כל אלה לא תתן לנו המדינה, עד ש“הצדק העולמי ישב לכסא וימשול בחיי העמים והמדינות” – ואינה מבקשת אלא למצוא בה “מקלט בטוח” להיהדות וקשר קולטורי לאחדוּת העם. ה“ציוניות” מַתחילה על כן עבודתה מן הפּרוֹפּגנדא המדינית, ו“חבת-ציון” – מן הקולטורא הלאומית, אשר רק על ידה ובשבילה תוּכל המדינה להוָסד באופן הרצוי ומועיל לרוח העם.

–––––

ד“ר הרצל, בדרשתו הנזכרת, הגיד אמנם גם הוא, כי ה”ציוניות" דורשת לשוב אל היהדות קודם שנשוב למדינת היהודים. אבל הדברים הנעימים האלה רחוקים כל-כך מן המעשׂים, עד שבהכרח אנו באים לידי מחשבה זרה, שאין כאן אלא מליצה נאה.

קשה עלי מאד לדבּר על מעשׂים פרטיים, שאי אפשר לנגוע בהם מבלי לנגוע עם זה גם בכבוד אנשים פרטיים. בהערתי ע“ד הקונגרס הסתפקתי על כן רק ברמזים כלליים, אשר האמנתי כי יובנו היטב לבקיאים במהלך הענין, וביחוד לצירי הקונגרס. אבל איזו ממתנגדי השתמשו בזהירותי זאת לרעתי ועשׂו עצמם כאִלו לא הבינו כלום. בתמימוּת מלאכותית הם שואלים, מה עוֶל מצאתי בהקונגרס, וגם בוֹש לא יבושו להכחיש בפומבי דברים הידועים לרבים. ה”טקטיקא" הזאת מביאה אותי פה, למרות רצוני, להרים מעט את הטלית היפה, שהאפילו בה על הכל, ולספּר איזו פרטים המראים תכוּנת התנועה הזאת והלך-רוח בעליה.

אִלו היתה באמת מטרת ה“ציוניות” להשיב לב העם אל היהדות, לעשׂותו לא רק לעם מדיני כי אם לעם החי ברוחו, – אז לא היה הקונגרס הציוני דוחה שאלות הקולטורא הלאומית – שאלת הלשון והספרות, שאלת החנוך והרחבת הידיעות הלאומיות – עד “לערב שבת בין השמשות”, עד השעה האחרונה, לאחר שנגמרו כל הוכּוּחים ע“ד “רעכטליך” או “פאֶלקעררעכטליך”, על דבר בחירת פלוני לחבר הועד, על דבר ה”מיליונים" שלא באו לעולם וכו'. בעת שכּל הנאספים היו כבר עיפים יותר מדי ובשׂמחה ראו את השמש שוקעת ביום האחרון וקץ הכל הולך וקרב, – אז הניחו שעה קלה לדרשת אחד החברים על כל אותן השאלות הגדולות, שהן באמת נשמת הכל ובלעדיהן כל השאר מהֶבל יחד. כמובן, יצאה הדרשה היפה חטופה ומקוצרת, למשׂא ומתן על פרטי הדברים לא היה עוד פנאי, “מגבוה” הציעו למסור כל ה“דאגות” האלה בידי קוֹמיסיא של איזו סופרים אשר קראו בשם, וכל הנאספים ענו “אמן” רק בשביל לגמור ולהפּטר.

אך אין צורך ללמוד הדבר “מכּללא”, כי בפירוש נאמר כן באחת הדרשות האוֹפיציאַליות, שנרשמה בהפּרוֹגרמא של עבודת-הקונגרס בתור “ביאור יסוד הציוניות” ונתבקרה ע“י ד”ר הרצל קודם שנקראה לפני הנאספים. בדרשה הזאת שמענו דברים ברורים, כי יהודי המערב קרובים מיהודי המזרח למטרת הציוניות, מפני שהם, המערביים, כבר עשׂו מחצית המלאכה: המתת הקולטורא היהודית של הגטוֹ, שעל ידי זה נשתחררו מן העבר הקיים ועומד. והדרשה הזאת זכתה גם היא למחיאת-כפים ארוכה וגם קימו וקבּלו הצעת אחד החברים, להוציאה במַחבּרת מיוחדת, כדי להפיצה בישׂראל.

באחד מגליונות האוֹרגַן הציוני “דיא וועלט” בא משל נאה על היהודים המתדבקים בכת האשכנזים הלאומיים באוסטריא גם אחר שנתאחדו אלו עם האנטיסמיטים: משל לאשה זקנה שהאוהב עזבה ובחר באחרת, ואחר שנסתה כל האמצעים, שהיתה פועלת בהם לפנים על לב בחירה, ולא עלה בידה להשיבו אליה, היא מַתחילה להראות אותות חבּה לאהובתו החדשה, אולי ישוב וירחמה בשביל גודל-נפשה זה.

חוששני מאד, כי המשל הזה, בשנוי מעט, יצדק גם על בעליו עצמם. יש אשה זקנה, שאחר שנתיאשה לגמרי מהשיב לה לב בחירה ע“י תחנונים והכנעה ושפלוּת, היא לובשת פתאום גאוּת ומתחילה להראות לו אותות שׂנאה ובוז, וגם זה כדי לפעול עליו, בחפצה, לפחות, שיכבדנה בלבו, אם לא יוכל עוד לאהוב אותה. הקורא בשׂוּם-לב מכה”ע הנ“ל ובוחן הכל בעין פקוחה, הוא לא יוכל להמלט מן הרושם, שעיני ה”ציוניסטים" המערביים נשׂואות תמיד כלפי חוץ, וכיהודים המתבוללים, מכונים גם הם לבם רק למצוא חן בעיני העמים, אלא שהללו רוצים להתאהב, והללו – להתכבד. אין קץ לשׂמחתם כשאחד מאוה“ע אמר בפה מלא, שה”ציוניסטים" ראויים לכבוד, כשאיזה מכ“ע הדפיס דברים אחדים ע”ד ה“ציוניסטים” בלי שׂחוק וקלוּת ראש, וכדומה. ובישיבה האחרונה של הקונגרס מצא היושב ראש לנחוץ לתת תודה מיוחדת בפומבי לשלשת הנוצרים אשר כבּדו את האספה בהשתתפותם בה, אע“פ ששלשתם היו מן החברים “השותקים” ולא נראה פעלם משום צד. – ואִלו חפצתי לחַטט בקטנות, הייתי יכול להוכיח מתוך מקרים שונים, כי גם במנהגיהם ומעשׂיהם בכלל אין ה”ציוניסטים" האלה משתדלים להתקרב אל הקולטורא היהודית ולהתמלא מרוחה, כי אם, להפך: – לחַקות, בתור יהודים, את מנהגי האשכנזים ומעשׂיהם, ואף היותר זרים לרוח היהדות, ולהראות בזה, כי גם היהודים יכולים לחיות ככל הגויים ולעשׂות כמעשׂיהם. די להזכיר את המקרה המעציב שקרה בעת האחרונה בווינא, כי יצאו הבחורים הציוניים להפיץ תורת ה“ציוניסמוס” באגרוף ובמקל, כמנהג אשכנז, והאוֹרגן הציוני הראה פנים שׂוחקות למעשׂה זה, ובכל זהירותו לא יכול להסתיר את שׂמחתו על כי האגרוף הציוני עשׂה חַיל…

גם הקונגרס בכללו היה מכוּוָן יותר “להראות העמים והשׂרים”, מאשר לברר לנו לעצמנו, מה חפצנו ומה כוחנו. רוצים היו “מחוללי התנועה” להראות להעומדים מבחוץ, כי העם נוטה אחריהם בלב אחד ודעה אחת. והאמת צריכה להאמר, כי בדעת ברורה וברצון אמיץ רדפו אחר מטרתם זו מראש ועד סוף. בארצות שהצרה הגשמית שולטת בהן ואין לב העם בכלל מוכשר לשגות ברעיון מדיני לעתיד רחוק, - נתפרסמו עוד לפני הקונגרס, על ידי ציר מיוחד, שמועות טובות, שמתוכן אפשר היה ללמוד, כי גם הסכמת תוגרמא וגם המיליונים הדרושים אינם רחוקים מאתנו, וכי אין הדבר חסר אלא אוֹרגן לאומי, שיוכל לבוא בדברים עם הכל בתור בא כוחו של העם, ועל כן נחוץ שירבה העם לשלוח צירים להקונגרס וגם “פּטיציות” באלפי חתימות, והוַעד אשר יבחר בו הקונגרס הוא יהיה האוֹרגן המבוקש⁹. – לעומת זה נשמרו מלהודיע מראש בדברים ברורים, כי הציוניות של הרצל לבדו תהיה ליסוד הקונגרס, כי היסוד הזה עומד למעלה מן הבקורת, וכל הבא אל הקונגרס אין לו רשות להרהר אחריו. ב“סדר-העבודה”, שנשלח ביחד עם כתב-ההזמנה, נאמר רק בכלל, כי לחבר הקונגרס יוכל להיות “כל המגלה דעתו, שמסכים הוא להפּרוגרמא הכללית של הציוניסמוס”, מבלי שנודע, מה היא הפּרוגרמא הכללית ואיפה היא נמצאת. וכה באו לבזיליא אנשים שונים ורחוקים זה מזה בדעותיהם ותקוותיהם, בחשבם בתומתם, כי כל מי שעיניו נשׂואות לציון, אע“פ שאין השקפתו מתאימה לזו של הרצל, כבר יצא ידי חובת “הפּרוגרמא הכללית” ומוּתר לו להיות חבר להקונגרס ולהציע שם את השקפתו. אבל ראשי הקונגרס השתדלו בכל כוחם, ששום חלוקי-דעות בשאלות יסודיות לא יבואו בו לידי גִלוי, והשתמשו בכל התחבולות ה”פרלמנטריות“, שלא יהיה מקום למשׂא ומתן ובירור הדעות בשאלות כאלה. עוד באחת האספות שקדמו להקונגרס (פאָרקאָנפערענץ) נתעוררה שאלת הפּרוֹגרמא. ואיזו מבני ווינא הראו על הדברים האמורים בסדר-העבודה ורצו להוציא מהם תולדה, שאין רשות לעורר עוד שאלה כזו, אחר כי כל הבאים קבּלו עליהם הפרוגרמא הכללית של הציוניסמוס, ואין ציוניסמוס אלא זה שבווינא, ומכ”ע “דיא וועלט” – נביאו. אך רבים מן הנאספים לא הסכימו לפירוש זה, ובהכרח נבחרה קוֹמיסיא לחבּוּר הפּרוֹגרמא. הקומיסיא השׂכּילה לחבּר פּרוגרמא אשר שבעים פנים לה וכל אחד יכול לפרשה כרצונו, והפּרוגרמא הזאת הוצעה לפני הקונגרס בבקשה לקבּלה כמו שהיא, בלי שום וכּוּחים. אבל בין החברים נמצא אחד אשר לא רצה להכּנע, ועל ידו נתעורר משׂא ומתן ארוך על אדות מלה אחת. אז ראו רבים לתמהון לבבם, כי הרבה מיני “ציוניים” יש בעולם, ומַסוה “האחדוּת” היה בסכנה להקָרע לשנים לעיני כל הקהל, לולא מהרו הראשים לאַחה את הקרע תיכף בראשיתו ברוב כשרון. ד“ר הרצל במַחבּרתו החדשה מביא ראיה מזה, עד כמה היתה מלה זו (“פאֶלקעררעכטליך”) רבת-ערך בעיני הציוניים. אבל באמת אפשר היה לעורר וכּוּחים “מסוכנים” כאלו גם על הרבה מלות אחרות. כי רבים מן החברים לא הרגישו כלל, עד כמה רחב הפרץ בין הדעות השונות בענינים עיקריים, וכל וכּוּח בענין כזה היה מסוגל לפקוח העינים ולפוצץ כל הבנין לרסיסים. אבל וכּוחים כאלה לא נתעוררו, כי גם אלה המעטים, אשר ראו והבינו מה שלפניהם, נרתעו לאחוריהם מפני סכנת ה”הריסה", – וכה הושׂגה המטרה: האילוּזיא של האחדות נשמרה עד סוף, “העומדים מבחוץ” ראו בעיניהם את “העם הנאחד” המבקש “מדינה”, והעומדים מבפנים שבו לביתם בלב מלא התפעלות, אך בלי הוספה כל שהיא לבירור דעותיהם ויחוסן זו לזו.

–––––

ואולם, אחרי כל אלה, מודה אני, שה“ציוניסמוס” המערבי טוב ומועיל מאד ליהודי המערב, אלה אשר היהדות כבר נשתכחה מהם כמעט, ורק איזה רגש כהה ובלתי מובן להם לעצמם הוא כל הקשר שבינם ובין עמם. התיסדות ה“מדינה” על ידם היא לע“ע רק “חששא רחוקה”, והרעיון על דבר המדינה מביאם בתוך כך להקדיש כוחם לעבודת עמם, מוציאם מתחום השפלוּת של האַסימילציא ומחזק בלבם את הרגש הלאומי העברי. ואם, לאחר שיוָכחו, כי לא במהרה יהיו לנו שוטרים ונטוּרי קרתא משלנו, יתרחקו אולי הרבה מהם לגמרי מגבולנו, - גם אז לא יהיה ההפסד מרובה על השׂכר שיצא לנו מן התנועה הזאת, כי יחד עם זה בודאי ימָצאו ביניהם אנשים נלבבים אשר במשך הזמן יתעוררו לרדת לעומק הענין וללמוד דעת את העם ואת רוחו, ואז יגיעו מאליהם לחבת-ציון האמתית, המתאימה לרוח עמנו. – אבל בארצות המזרח, מקום מקלטה של היהדות ומקום מולדתה של חבת-ציון היהודית, תוכל ה”מדיניות" להביא רק הפסד בלבד. ה“כוח המושך” שבּה הוא יחד עם זה גם “כוח הדוחה” להאידיאל המוסרי אשר החיה שם עד כה את הלבבות. ואלה המתרחקים עתה מן האידיאל הזה ומחליפים אותו בהרעיון המדיני – הם לא ישובו עוד אליו גם כאשר תעבור ההתרגשות והמדינה לא תוָסד: רק לעתים רחוקות נראה בחיים ההסטוריים תנועה חוזרת על עקבה בטרם תנסה ללכת הלאה והלאה עד כי תאבד דרך… ועל כן, כשאני רואה את הערבוביא שהביאה התנועה הזאת במחנה חו"צ שבמזרח, כשאני רואה אנשים, אשר עד לפני זמן מה נראו כמבינים חפצם ויודעים דרכם, עוזבים פתאום את הדגל אשר אך אתמול היה קודש להם וכורעים ברך לפני רעיון שאין לו שורש ברוחם, רק מפני שבא מן המערב; – כשאני רואה כל זה וזוכר עם זה, כמה “פּרוֹכּסיסמין” של התלהבות פתאומית כבר היו בקרבנו ועברו כצל, – אז הנני מרגיש בי באמת, כי היאוש מתחיל לתקפני.

וברגש כזה כתבתי אותם הדברים על אדות הקונגרס, ימים אחדים אחרי הסָגרו. ובהיות אז הרושם חדש בלבי וצערי גדול, פלט עטי איזו בטויים קשים, שעתה הנני מתחרט עליהם, מפני שאין מנהגי להשתמש בכמו אלה. אבל במה שנוגע לעצם הענין, אין לי על מה להתחרט: מהלך הדברים מאז ועד עתה לא הוכיח את משוגתי; אדרבא, הוא חזק בלבי את ההכרה, שאם לכלל כעס באתי – לכלל טעות לא באתי.

---

ב. ה"מדיניות" וישוב ארץ ישראל

מאת

אחד העם

¹

“תשוּעת ישראל – כך סימתי אותה ההערה החוטאת ע”ד הקונגרס, שבשבילה בא מבּוּל של דברים לספרותנו ועדיין לא פסק – עתידה לבוא על ידי נביאים לא על ידי דיפּלוֹמטים". והדברים האלה, אשר האמנתי, כי בקשר עם מה שקדם להם יובנו על בורים לכל בעל דעה, נתנו אף הם חומר רב לתוכחות, חדוּדים, או דברים סתם, הראויים כולם יחד להחשב כעדות לדורות על עניוּת-הדעת הנוראה השׂוררת כעת בקהלנו, עד שאי אפשר לסופר לבטא מחשבתו לפעמים בדרך מיתפוֹרית, כנהוג בכל ספרות מלבד ספרות הילדים, שמא יטעו הקוראים ויפרשו הדברים כמשמעם! אם לא יטעני יזכוני (כי הן לא נקל לזכּור בדיוק כל הדברים המחוכמים שנדפסו ע"ד ההערה ההיא), נמצא גם מי שהאשימני, כי נטלתי לעצמי שם “נביא”! תמימוּת קדוֹשה כזו אי אפשר, כמדומה לי, שתמצא בשום ספרות שבעולם. ולכבוד ספרותנו הנני רוצה להאמין, כי גם אצלנו אין זה אלא חזיון זמני, בתור ריאַקציא נגד החריפות היתרה של אבותינו, שלא היה מוחם סובל כלל דברים כפשוטם והיו מעמיקים לבקש רמזים ומיתפוֹרות אף במקום שאינם.

איך שיהיה, אינני מוצא בנפשי לא חפץ ולא כשרון להרבות שיחה על דברים הנראים לי מובנים די צרכם, ולא הייתי חוזר ומדבּר פה על הענין הזה, לולא הראוני מקרים שונים בימים האחרונים, שאם ביחס אל ה“נביאים” רשאי אני לעניח למתנגדי שיפרשו הדבר כרצונם, אחר כי סוף סוף אין אנו חיים עתה בתקופה של “נבואה”, – הנה ביחס אל ה“דיפּלוֹמַטים”, צורך השעה מחייבני לברר היטב את המכוּוָן, כי הם המה העומדים עתה על הבמה, ובהבנת-הקהל את השקפותיהם ודרכיהם תלויה תכוּנת מעשׂיהם העתידים.

–––––

אם לפני הקונגרס היה אולי בין הציוניים מי שדאג לפעמים בלבו, מאין נקח במדינת היהודים “נבחרים” לבית הפּרלמנט ודיפּלוֹמַטים להנהגת הפוליטיקא, – הנה בודאי סרה מעליו הדאגה הזאת בימי הקונגרס, בראותו אז באופן מוחשי, כי הכשרון לחקוי, שבני עמנו מצטיינים בו בכל ענין, יבוא גם בזה לעזרתנו וילמדנו את המלאכות האלה בזמן קצר.

הקונגרס לא רק התנהג על פי כל חוקי הפרלמנטריסמוס אלא אף התחבולות הפרלמנטריות, להפר חוק בשעת הדחק – לא חסרו בו. וגם אחינו המזרחיים, שמימיהם לא ראו פרלמנט וסדריו ושבאספותיהם הורגלו ב“סדרים” אחרים לגמרי, למדו פה כל התורה כולה על רגל אחת, ומיד אחר הישיבה הראשונה כבר ידעו “איך להתנהג”, כבר קראו לעת הצורך את הקריאות הנהוגות והוגיעו את היושב-ראש בהערות “מן הענין” ובפתקאות מלאות עצות והצעות – הכל כ“נבחרים” גמורים. ולא זו בלבד, אלא שכפי הנשמע הביאו אתם את התורה הזאת גם לביתם, ובאספותיהם למקומותם הם מחַקים עתה את המנהגים שראו בבזיליא, באופן שכל אספה היא כעין “זעיר-אנפין” של קונגרס.

וכן הדבר בדיפלומטים. מסופקני מאוד, אם מנהיגי הקונגרס הברליני בשעתו צריכים היו, בשביל לפשר בין האינטרסים המדיניים של הממשלות השונות, לדיפלומטיא יותר עמוקה מזו שהצטרכו לה מנהיגי הקונגרס הבזילי, בשביל לחפּוֹת על ההתנגדות הפנימית שבין הכתות ה“ציוניות” השונות; וכמדומה לי, שיותר מן ה“הטרַקטַט הברליני” ראויה היא הפרוגרמא הבזילית לשם מוֹנוּמנט דיפלומטי המעיד על כשרון מצוין במקצוע זה. כמעט אין דבר בפרוגרמא הזאת שאינו סובל פירושים שונים ורחוקים זה מזה, שאינו יכול להתקבל מכל הכתות המתנגדות ולהתפרש “למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה”. ולא לחנם עמד אחד מן החברים על רגליו – אחר שהרעש ע"ד “פאלקעררעכטליך” קם לדממה והפרוגרמא נתקבלה – והציע בתמימוּת, שהועד אשר יבחר הקונגרס יחבר “פירוש” על הפרוגרמא ויפרסמהו בין החברים, כדי שידעו הכל את מובנה האמתּי ולא יגלו בה פנים שלא כהלכה. החבר הטוב הזה לא בקש אמנם אלא פירוש קצר, בשביל להשמר מטעות בפשט הדברים, אבל באמת אפשר לכתוב פירוש רחב ומלא ענין כמעט על כל מלה שבה, להראות למה נאמרה מלה זו ומה באה להעלים. ואולם, למטרתי פה, צריך אני לפרש באופן הזה רק מלה אחת.

בין השאלות היותר מסוכנות להאחדוּת והיותר זקוקות איפוא למלאכת הדיפלומטיא – היתה בבזיליא שאלת “הקולוניזציא המעשׂית”.

כידוע, עוד בטרם לֶדת הציוניסמוס החדש, נתחלקו חובבי ציון לשתי כתות ביחס אל הישוב המעשׂי בא“י. רובם אחזו בשיטה של “הרחבת הישוב מכל מקום”. למרות כל המעצורים הגדולים, בראשונה מצד תנאי העבודה ומצב העם בא”י ובחו“ל, ואחרי כן גם מצד הממשלה הטורקית, אשר כל אלה יחד השחיתו פני הישוב ונתנו לו צורה של “עסק” מבולבל ותלוי באויר, של התחרות מגונה ו”חלוקה" חדשה, – למרות כל אלה לא רצו בעלי השיטה הזאת להסיח דעתם מהרחבת הישוב ולחכות עד שיוּסרו, לפחות, המכשולים היותר קשים; כי לפי דעתם, כל הפסקה בעצם עבודת הקולוניזציא תביא מות וכליה לכל הענין, וגם ישוב מבוהל ובנוי על תוהו טוב מלא-כלום. לעומתם נמצאו זה כשבע שנים מתי מספר, אשר מאז ועד עתה עמלו בכל כוחם להראות, עד כמה לא יצלחו מעשים כאלה לקרבנו אל המטרה, ויעצו לחדול מהרחבת הישוב המעשׂי, עד שאפשר יהיה לכוֹננוֹ על יסודות נאמנים, ברשות הממשלה שם ובאוֹרגניזציא טובה, על ידי חברה גדולה מיוחדת לכך, שתוָסד באופן נאות לדבר. הנני חושב, כי רוב הקוראים מחו“צ זוכרים עוד את הוכּוּחים הרבים שנתעוררו בדבר ה”אמת מארץ ישראל" הראשונה והשניה, ואינני מוצא על כן לנחוץ לשוב ולהציע בזה פרטי הטענות משני הצדדים. – כמובן, נצחו המרובים את המועטים; הקהל לא שם לב לדברי האחרונים, הסופרים פטרום בצעקות ותוכחות וחדוּדים, – והדבר היה נמשך והולך כבתחלה. אבל מה שלא עשׂה השׂכל עשׂה הזמן. הנסיונות החדשים להרחבת הישוב בשנים האחרונות ע“פ השיטה הקודמת הוסיפו רק איזו חורבות חדשות, ביחוד מעבר לירדן, ומעט מעט התחילו גם המון חו”צ להבין, או לפחות להרגיש, כי לא כך “עושים היסטוריא”. נמצאו עוד אמנם כה וכה סופרים ואנשי מעשׂה, אשר הלכו להם לבטח בדרכם הישנה והשתדלו גם עתה, כמנהגם מאז, לגרש את הספק מן הלבבות על ידי “בשׂורות טובות”, שרובן אינן אלא אחיזת עינים. אם, למשל, יין הקולוניות התחיל לבסוף, אחרי עמל אין קץ, לכבוש לו דרך בעולם, – מיד הרימו אלו את קולם בתרועה: הרי לפניכם מופת ברור, כי אמנם יש שׂכר לפעולתנו ולשוא פחדו פחד אלה ה“פּסימיסטים” וכו'. ועם זה, כמובן, נזהרו בלשונם ולא גִלו את הסוד: כי גם עתה לא ימָכר בכל העולם אף השליש מן היין הנעשה ביקב ראשון לציון לבדו, וכי מזה נראה, להפך, מה רב היה עתה האסון, לו לא עצרה ממשלת תוגרמה בעד קלות-דעתנו לפני שבע שנים, ועוד כעשׂרים קולוניות היו מוציאות עתה ענבים ויין. – אבל למרות כל ההשתדלות הזאת מצד ה“אוֹפּטימיסטים”, נתגלה בעת האחרונה יותר ויותר, כי הספק הולך ומתגבר, כי איזה רגש מר מוּנח כאבן כבדה על פתחי הלבבות ואינו מניח עוד ל“הבשׂורות הטובות” להכּנס לתוכם ברחבה ובקול שׂשׂון ולעשׂות רושם עמוק, כבשנים הקודמות…

אין ספק בעיני, כי המצב הזה הועיל הרבה למשוך את הלבבות אל ה“ציוניסמוס” החדש. כמעט הכל הרגישו כבר, כי כך אי אפשר, כי אם לא ישתנו תנאי העבודה שנוי עיקרי, צריך יהיה לחדול לגמרי מהרחבת הישוב. אבל בהיות רוב חו“צ רואים את כל התנועה רק מן הצד החומרי, לא יכלו לצייר להם קיומה והתפּתחותה אם תפּסק העבודה הגשמית לזמן בלתי מוגבל. ועל כן, בראותם אנשים מערביים בעלי שם טוב מתיצבים בראש התנועה בקול רעש גדול, נפתח להם פתח תקוה, כי מאלה תבוא התשועה, כי הם יצליחו לָסוֹל מסלה חדשה לעבודת-הישוב ולָפחַת עי”ז רוח חיים חדשים בכל הענין. ואת מחשבתם ותקוָתם זאת הביאו רבים מחו"צ אתם גם לבזיליא.

אבל הראשים המערביים עצמם הביאו אתם לבזיליא מחשבה אחרת לגמרי. בכל “השיטה החדשה” הנדרשת על ידם יש רק הלכה אחת שנתחדשה באמת בבית-מדרשם, וההלכה הזאת היא: שאסור להרחיב את הישוב בארץ ישראל, לא רק בלי רשיון הממשלה ובלי סדרים נכונים, אלא אפילו ברישיון גמור ובאוֹרגניזציא נאותה, כל זמן שאין לנו זכות מדינית על הארץ ואינה נחשבת כולה לקנין לאומי של עם ישראל בהסכמת כל הממשלות. – הידעו חברי הקונגרס את ההלכה הזאת? יש רגלים לדבר, כי רבים מהם לא שמעוה כלל, או שמעוה ולא הבינוה על בוריה. אך מה שנפלא ביותר הוא, כי גם רבים מאלה אשר ידעו, שזו היא דעת ד“ר הרצל וסיעתו, לא שמו לב כלל לדעה זו וראו אותה כאלו אינה: כל-כך חזק הקשר בלבם בין עצם הרעיון ה”ציוני" ובין עבודת הישוב המעשי, עד שלא היו מכשרים להפריד בין הדבקים האלה ולצייר להם במחשבתם, שאפשר להיות “ציוני” ולהתנגד עם זה לעבודת הישוב אף בהיות לאל ידנו לעשותה בסדרים ובפרהסיא! ועל כן היה בעיניהם רעיון זה כדבר בטל מעיקרו, כעין “שעשוע” שמשתעשעים בו במחשבה, מבלי שיעלה על הדעת לקבעו באמת הלכה למעשה.

וראשי הקונגרס, כנראה, הרגישו בזה וידעו מראש, כי אם ינסו להכניס את ההלכה הזאת בדברים מפורשים לתוך הפרוֹגרמא, כדי לעשותה חובה על כל הציוניים, או אם ישמיטו לגמרי דבר הישוב מתוך הפרוֹגרמא ויובן מזה ממילא, שאין חפץ בו, – יקימו להם מבין הנאספים מתנגדים רבים ועצומים. ומצד אחר, הרי אף הם לא יכלו לותּר על החדוש הזה, שבלעדיו אין ה“ציוניסמוס” אלא שם חדש לדבר ישן נושן. מה עשו? קבעו בהפּרוגרמא סעיף מיוחד ע"ד הרחבת הישוב ונתנו לו מקום בראש כל האמצעים להשגת המטרה הציונית, אל אשר הוסיפו הגבלה אחת קטנה: “הרחבת הישוב באופן מועיל להשגת התכלית” (“צוועקקדיענליכע פארדערונג דער בעזיעדעלונג פאלעסטינא’ס”). ואיזהו אופן מועיל להשגת התכלית? סתמה הפּרוֹגרמא ולא פרשה! הציוניים מבין המדרש החדש הבינו את הכוָנה המסותרת: שלפי ההלכה הפסוקה, אי אפשר שיהיה הישוב מועיל להשגת התכלית עד שתוָסד תחלה מדינת היהודים; וחובבי ציון הישנים יכלו להאמין, שאין כאן אלא הגבלה צודקת ביחס אל הישוב הרעוע שהיה נוהג עד כה, אשר גם הם, לפחות המבינים שבהם, לא היתה דעתם נוחה הימנו. וכה הולידה הדיפלומטיא אותו “ערבוב המושגים” שמתאונן עליו אחד מסופרינו ², וכה אפשר היה שיקרה דבר זר ומתמיה שמסַפּר הסופר הנזכר, כי תיכף אחר הקונגרס הלך אחד החברים מבזיליא ישר לפריז, בשביל לקנות קרקע מאת “הנדיב” ליסוד “קוֹלוֹניא גליצית”!

והנה אין מגמתי פה לדון ע“ד עצם ההלכה הזאת. הרבה אמנם יש לטעון נגדה, וכשאני לעצמי הנני רואה בה משפט המתנגד אל ההגיון והנסיון ההסטורי, עד שיראוני הציוניים, היכן מצינו בדברי הימים עם זוכה לממשלה מדינית – ולא ביד חזקה – בארץ שלא עמל תחלה בעבודת-ישובה ³. אבל עם זה מודה אני, שאין הלכה זו מתנגדת בעצם למושג “חבת ציון”, ויכול אני להבין את רוח בעליה ואת חפצם והשתדלותם לקנות לה את הלבבות. רק את זאת לא אוכל להבין: איך הם נוטלים רשות לעצמם לגנוב לה את הלבבות, ללכוד את התמימים שבמתנגדיה ברשת הדיפלומטיא, באמצעות דברים המשתמעים לתרי אפי? בבזיליא – אחר שכבר נעשׂה מעשׂה ונקראו ובאו לשם בעלי דעות רחוקות זו מזו – אפשר היה עוד ללמד זכות על התחכמות כזו, שעל ידה ניצל הקונגרס מחרפת הפירוד בפומבי. אבל איזו זכות אפשר למצוא לראשי הציוניות, כשאנו רואים אותם גם עתה מחזיקים בשיטה זו של העלם דבר? הנה, למשל, באספת הציוניים הגליציים, שהיתה בלבוּב בסוף דצמבר שעבר, נתעוררה עוד הפעם שאלת הקולוניזציא במעמד אחד מחברי “הועד הפועל” שבווינא, שהשתתף בהאספה בתור בא-כוחו של הועד. הציוניים האלה אינם יכולים להפּרד מרעיון “הקולוניא הגליצית” שהיו שקועים בו בשנים האחרונות, וגם עתה גִלו את חפצם לעסוק ביסוד הקולוניא הזאת, למרות היותם מחזיקים בהחלטת הקונגרס. לדבר הזה התנגד אמנם חבר הוַעד. אבל תחת לפרוֹשׂ כשׂמלה, בדבריםברורים, את ההלכה היסודית של הועד הציוני בנוגע אל הקולוניזציא בכלל; תחת להגיד בפה מלא, כי הועד מתנגד בהחלט להרחבת הישוב באיזה אופן שיהיה, עד שתוּשׂג תחלה המטרה המדינית, – התחיל, כדיפּלוֹמַט, בהודאה במקצת: כי אמנם קולוניא גליצית בודאי יש לה ערך גדול לתועלת הפּרוֹפּגנדא, אלא שעל יסוד ידיעות שבידו ממקור נאמן הוא מטיל ספק, אם תצליח הקולוניא החדשה, ועל כן הוא מזהירם, שיהיו מתונים בהחלטתם זו, שהרי אם לא תעלה הקולוניא יפה, תֵעצר עי”ז התפשטות התנועה בארצם לזמן רב. לבסוף באה האספה, בהסכמת חבר הועד, לידי ההחלטה הזאת: “הציונים הגליציים עומדים על יסוד ההחלטות הבזיליות וכו'; אבל יחד עם זה הם מגלים דעתם, כי לעת עתה אי אפשר להם לבלתי השתמש בעבודת הקולוניזציא המעשית בתור אמצעי טוב מאד להפצת הרעיון” ⁴. ובהסכמתו של חבר הועד להחלטה כזו גִלה לנו את כל לבו. אלו היה באמת מתנגד בתחלה ליסוּד הקולוניא רק מפני הטעם שאמר בפיו – והטעם הזה צודק ומספיק מאוד – איך יכול אחרי כן להסכים, כי אמנם יש ביסוּד הקולוניא “אמצעי טוב להפצת הרעיון”? כל היודע את הענין לאמתּו מוכרח להודות, כי לפי מצב הדברים עתה בא“י, אין שום תקוה ליסד קולוניא חדשה על יסודות חזקים ונאמנים, באופן שהצלחתה העתידה תועיל באמת להפצת הרעיון; אדרבא, הסכנה קרובה, כי גורל הקולוניא הזאת יתן פתחון פה למתנגדי הענין להתחזק בדעתם ולהוכיח צדקתה “על פי הנסיון” ⁵. הציוניים הגליציים הראו בחפצם זה, כי אין להם מושׂג נכון מתנאי העבודה עתה בא”י; אבל חבר הועד, היודע כל זאת “ממקור נאמן”, איך יכול להסכים לזה באחרונה? מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר? – התשובה לזה היא, כי באמת אין הועד הוויני דואג הרבה להצלחת הקולוניא הגליצית, וממרום השקפתו ה“מדינית” אין כל הבדל בעיניו, אם תמצא בא“י חורבה אחת פחות או יותר. העיקר הוא, להכניס בלבבות מעט מעט את ההלכה הפסוקה, כי לא מן הישוב תבוא התשועה ואין חפץ בו בלי חירות מדינית קודמת לו. ועל כן נחה דעתו של חבר הועד בהחלטת הגליציים העושה את הישוב רק לרע מוכרח, אשר לעת עתה אי אפשר עוד להפטר ממנו. השקפה כזו על הישוב אינה מתנגדת ביסודה לזו של הועד, ואפשר איפוא להניח להגליציים שיעסקו ביסוּד קולוניא חדשה, אע”פ שהצלחתה מוטלת בספק גדול…

ואולם לא אכחד, כי כל שאלת הקולוניא הגליצית אינה מושכת את לבבי. השם הזה בלבד: “קולוניא גליצית” – הוא בעיני כעיל התוּל רע ומר בכל משׂאת נפשנו. האמנם יהיו לנו גם בארץישראל קולוניות של בני גליציא, של בני ליטה, זמוט, פולין גדול וכו', עד סוף כל השמות של בתי הכנסיות שבערי אמריקא? – ועל כן לא הייתי תובע לדין את מנהיגי הציוניות בשביל הענין הזה בלבד, לולא היתה הדיפלומטיא שלהם בולטת ביותר עוד בשאלה אחרת, נכבדה באמת, אשר באופן פתרונה תלויות אולי כל עתידות הישוב והצלחת הענין כולו.

בעת האחרונה נתפרסמה בכה"ע מחשבה גדולה שעלתה על לב המנהיגים האלה: ליסד “בנק יהודי”, שרכושו יעלה עד לאיזו מיליון ליטרא שטרלינג. אם יש אפשרות להוציא עתה דבר כזה אל הפועל “באופן מועיל להשגת התכלית” – איני יודע. אבל בזה בודאי יודה כל איש היודע כמה גדול בזמננו כוחו של בנק עשיר, כי אם ימָצא לנו הכסף הדרוש וגם – מה שיותר קשה עוד – האנשים הדרושים, אז יוכל בנק כזה לעשׂות גדולות באמת. מצד אחד יוכל לנסות דבר אל ממשלת תוגרמא, ולא רחוק הוא שישיג מאתה, חֵלף עבודתו לטובת אוצרה הריק, רשיון לישוב הארץ בתנאים נוחים, ואולי גם קרקעות של המלכות בחנם או בזול; ומצד אחר, נקל יהיה לו להתיצב גם בראש הישוב עצמו, אם בלי אמצעי או באמצעות חברה מיוחדת אשר תשעֵן עליו, ולהביא ככה בכל הענין את הסדרים הדרושים ולהסיר מעל דרכו את המכשולים העיקריים, החיצוניים והפנימיים, שעמדו לו לשׂטן עד כה.

ועל כן אין לתמוה, כי בני עמנו, היודעים פרק בהלכות כספים, הבינו מיד כל ערכו של מוסד כזה, והרעין הולך וקונה לו לבבות הרבה, גם בין העשירים וגם בין המון העם. ואם יש רשות לדון מפרטים שונים על אחרים הדומים להם, רשאי אני להחליט, כי רבים מאד מאלו הנכונים לתת ידם למפעל זה מציירים להם את פעולותיו העתידות באופן האמור, ואינם יודעים כלל, כי הבנק הזה, אם יוָסד על דעת אותם המנהיגים, לא ינקוף אף אצבע קטנה להרחבת הקולוניזציא, או ישתדל עוד גם לעצור בעדה בהיות לאל ידו, כל זמן שלא תתן לנו ממשלת תוגרמא, ולא יסכימו גם שאר הממשלות, ליסד בארץ ישראל “מדינת-היהודים”. במכה"ע הציוני “דיא וועלט” בא אמנם מאמר גדול על הענין הזה, ובו היו רמזים דקים אבל ברורים, על דבר התעודה המדינית של הבנק ועל יחוסו השלילי אל הקולוניזציא עד שתושג המטרה המדינית. אבל בהיות המאמר הזה כתוב בסגנון דיפלומטי עמוק, לא ירדו רוב הקוראים (ביחוד המזרחיים, שלא הורגלו במלאכה שמצטיינים בה האשכנזים: לבקש ולמצוא את הרעיון הטמון בתוך הערפל של שׂפה עמוקה) לסוף כוָנתו, ולא הוציאו ממנו אלא הבשׂורה הנעימה, כי בנק לאומי גדול עומד להוָסד, והשאר היה בעיניהם דבר המובן מאליו: כי הבנק הזה תהיה ראשית מעשׂהו לפתוח שערי הארץ לפני בני עמנו ולהנחות את הישוב בדרך ישרה ובטוחה.

ואולם בעל המאמר ההוא כתב דבריו בתור איש פרטי, ועל כן אין אנו יכולים להתרעם על שבחר ב“לישנא דחוכמתא”, בחשבו אולי, כי דברים שבדפוס הזהירוּת יפה להם בענין כזה. אבל “הועד הפועל” שבווינא, העומד במשׂא ומתן עם הציוניים שבכל הארצות ואי אפשר שנתעלמה ממנו לגמרי טעות זו שהחזיקו בה רבים, – הוא הרי בודאי היה מחויב לברר את הענין בירור גמור, לפחות בדברים שבכתב, כדי שידעו ויבינו הכל, הבנק הזה למה הוא בא, ולא יַשלו נפשם בתקות שוא. ואמנם שלח הועד הפועל את דברו, כמכתב חוזר מן 10 דצמבר שעבר, אל החֶברות הציוניות, לבשר להם דבר הבנק ולעוררם שישתתפו ביסוּדו. אבל גם במכתב זה לא נשכחה “הזהירות הדיפלומטית”, כאִלו היתה הכוָנה לא לברר הדבר לאמתּו, כי אם, להפך, לחזק את הטעות בידי הטועים, עד עת קץ…

"אי אפשר להטיל ספק בדבר – נאמר במכתב ההוא – כי ישוב ארץ ישראל הוא אחד האמצעים היותר עיקריים להשגת המטרות הציוניות. אין מי שיכּיר זאת יותר ממנו. אבל כדי שיהיה האמצעי הזה באמת “מועיל להשׂגת התכלית” במובן הפרוֹגרמא של הקונגרס הבזילי, – צריך שיהיה מוקף “גרנטיוֹת” מספיקות להצלחתו. צריך שלא יהיה הישוב פורח באויר, אלא עומד על יסוד חזק של משפט (געזונדע רעכטסגרונדלאַגע). ולהשגת היסוד הזה צריכים אנו לשאוף קודם לכּל.

“והנה אין דבר שיוכל לקרבנו למטרתנו הראשונה הזאת יותר מבנק יהודי, אשר דבר יסוּדו מעסק עתה את המחשבות. בהבנק הזה יבּרא לנו כוח פועל, גדול ונכבד במדה מַספּקת, לבוא על ידו במשׂא ומתן עם “השער העליון” על אדות השׂגת ערוּבּות של משפט (ערהאַלטונג רעכטליכער בירגשאַפטען) בשביל הישוב. ואולם בהיות בכוח בנק כזה להביא כבר גם עתה תועלת מרובה לחזוּק האֶלמנט היהודי בא”י, בהחיותו כל מסחר ועסק שם, – הנה יהיה הוא לנו שׂדה-עבודה כללי, אשר על ידו תבוא האחדוּת, המוכרחת בהחלט, בין הציוניסטים הנוטים יותר למדיניות ובין אלו הנוטים יותר למעשׂה. הוא יתן לאלו ולאלו את האפשרות להעביד כוחותיהם במדה היותר גדולה, ותוצאות עבודתם של אלו ואלו יתאחדו ככה על ידו ויוליכו את כל הענין בצעדי אוֹן קדימה. להשתתף ביסודו ושכלולו של מפעל-אחדוּת כזה, שערכּו רב מאד כן מן הצד האֵיקונומי-המעשי וכן מן הצד המדיני, – זו היא עבודה הראויה להיות עתה התעודה הראשית של חברות הישוב".

“גְרַנטיות מספּיקות”, “יסוד חזק של משפט”, “ערוּבּות של משפט” – כמדומה לך שהכל אמור ושנוי ומשולש, ובכל זאת העיקר חסר! באיזה משפט המכתּב מדבּר: במשפט פרטי או מדיני? ואיזו הן “גרנטיות מספּיקות”: “פירמַן” מאת השׂולטן הנותן רשיון גלוי להאחז בארץ ולקנות קרקעות ולבנות בתים וכו' בלי כל מעצור; או דוקא “טרַקטַט” מקוּים מאת הממשלות האדירות העושׂה את ארץ ישראל למדינת-יהודים אַבטוֹנוֹמית? היודע לקרוא בין השורות ימצא אמנם בנקל את התשובה הנכונה על השאלות האלה. אבל רוב בני אדם אינם קוראים בין השורות, והלואי שיקראו לפחות את השורות עצמן בשׂימת-לב הראויה. ועל כן כי אפשר להצדיק סגנון כזה במכתב המכוּוָן גם לאנשים פשוטים, אלא אם כן נחשוב, כי זאת היתה הכוָנה באמת, שלא יביאו התמימים להיכן הדבר נוטה…

–––––

לא! יאמרו הצעקנים מה שיאמרו, – בעיני אני הדבר ברור, כי “תשוּעת ישראל לא תבוא על ידי דיפּלומַטיא” פנימית כזו, ההולכת “סחור סחור”, השׂמה מַסוה על פניה, למען הסּתר את מגמותיה האמתיות ולהבּנות מכוחות מתנגדיה. דיפּלומַטיא כזו אינה מאותם הכוחות ההיסטוריים המפרקים הרים…

אבל איך שיהיה, כמדומה לי שהגיעה השעה לשׂים קץ לבלבול הדעות במחננו. אם באמת עתיד הבנק להוָסד, אז צריך קודם כל שלא יהיה בדבר זה אף אבק גנבת-דעת. והנני חושב, כי דרישת הועד הפועל, שישתתפו כל המפלגות הציוניות ביסוד הבנק, נותנת לנו רשות לדרוש אף אנו מאתו – בטרם ינתן בידו “כוח פועל גדול ונכבד” כזה – תשובה ברורה ומפורשת, בלי כל התחכּמות “מדינית”, על השאלה הזאת: אם, בהוָסד הבנק ובבואו במשא ומתן עם “השער העליון”, יבורר הדבר, כי יש בכוח “השתדלותו” להשׂיג רשיון ממשלת תוגרמא לקולוניזציא מתוקנת בסדרים נאותים, אך אין בכוחו לע"ע להשיג הסכמתה, או הסכמת שאר הממשלות, ליסוּד מדינה אַבטוֹנוֹמית – מה יעשה אז: הישתדל להשיג את הרשיון המוגבל הזה ולגשת על פיו לעבודת הקולוניזציא המתוקנת, או לא ימצא את הדבר שוה לטפל בו ולא יגש אל העבודה עד שתבוא העת המוכשרת ליסוּד המדינה?

הן או לאו?

---

ג. ה"מדיניוּת" ואוצר הישוב

מאת

אחד העם

¹

קשה מלאכתו של הסופר היהודי המטפּל ב“שאלות היום” בעת הזאת – עת הספּיקוּלציא הלאומית – כקריעת ים סוף. בשעה שעמדו ישראל על הים, מספּרת האגדה, היתה הסכנה מַקפת אותם מכל הרוחות: “הים סוגר והשׂונא רודף והחיות מן המדבּר”, “ולא היו יודעים מה לעשׂות”. אף הסופר היהודי עתה, כשרוצה למלאות חובתו, עומד הוא תוהה ומתבונן על התנועה המתפּתחת לעיניו בחיי העם ואינו יודע מה לעשׂות: אם ישתוק – הרי הוא מועל בחובתו המוטלת עליו, להכריז על כל תקלה וסכנה, תבוא ממקום שתבוא, אם ע“י “חיות מן המדבר” או ע”י אנשים מן הישוב. ואם ידבּר אמת – הרי הוא נותן חרב בידי “השׂונא הרודף” ונראה כאִלו נלחם מלחמותיו של זה… רוח אחת אמנם פתוחה לפניו, שדרך בה יוכל לצאת בשלום מן המצר: “הים” אינו סוגר; בלי כל סכנה לעצמו או לאחרים יכול הסופר לשחות בים של “מליצה”, לבלבל דעת הקהל ברוב דברים, מבלי להגיד מאומה. אבל הכשרון, להמלט דרך הרוח הפתוחה הזאת, מתנה טובה היא שנתן הקב“ה לאשר ישר בעיניו, ומי שלא זכה לה אינו יכול להשתמש בה, אע”פ שרואה את הדרך כבושה לפניו וה“זכאים” הולכים בה בנחת וברוָחה ומוצאים חן בעיני “אלהים ואדם”…

אמרתי, שהעת הזאת היא “עת הספּיקוּלציא הלאומית”, וכמדומה לי, שזה הוא באמת גדרה הנכון, המציין בדיוק את התּכוּנה העיקרית, שבה תבּדל מכל העתים אשר היו לפניה בתולדות עמנו.

גם לפנים, ברוב הזמנים, היו בישראל עסקנים גדולים, שהיו משתתפים בצרות העם ומבקשים עצות ותחבולות להושיע לו, לפי מצב זמנם ומקומם. אבל תמיד היו האנשים האלה בני עמם במובן היותר שלם: על ברכיו גדלו ובתוכו ישבו כל ימיהם, רוחו – רוחם, וחייו – חייהם; כל רגש, כל נטיה וכל תנועה קלה שבלב העם לא היו זרים גם ללבבם, ולא היו בינו ובינם שום הבדל עצמי, שום פירוד פנימי, זולתי ההבדל הטבעי שבין האברים השונים של גוף אחד, שאינו מפרידם זה מזה, אלא, אדרבא, נותן להם כוח ויכולת להשלים זה את זה ולעזור זה לזה לחיות כולם יחד חיים נאחדים ושלמים. אנשים כאלה, כשיצאו לעבוד עבודת-העם, הכירו היטב בהאחריות הגדולה המוטלת עליהם ביחס אל הכלל כולו, שהם אינם אלא חלק ממנו; הם הרגישו בכל לבם, כי למרות דלותו ושפלותו, עוד יש ויש לעמם מה להפסיד, ועל כן עשׂו מעשׂיהם בזהירות יתרה, שקלו היטב שׂכר כל דבר כנגד הפסדו, ולא התירו לעצמם לעשות“נסיונות” בעמם, כמו שחוקרי הטבע עושׂים בצפרדעים.

לא כן עתה. מושיעים חדשים קמו לישראל, שבאו אליו מן החוץ ולא יבינו את חייו הפנימיים ואת ערכם. במצבו בהוה הוא חשוב בעיניהם כמת, שכל קיומו אינו אלא לבטלה בלי צורך ובלי תועלת, כקיומם של חנוטי מצרים; אלא שהם חושבים, שאפשר לשוב ולהחיותו, בנפחם בו נשמה “ציונית” על פי דרכם: אם יעלה הנסיון יפה, מוטב, ואם לאו – חושבים הם – מה הפסיד המת?… מאנשים כאלה באמת אי אפשר לדרוש, שיהיו זהירים במעשׂיהם. כי מה טעם יש לזהירוּת כשאין מה להפסיד? ועל כן קבּלה עבודת-העם בידם צורה “של ספּיקוּלציא” שאינה חוששת להעמיד בסכנה מה שנקבַּץ על יד מעמל שנים רבות, בשביל לנסות את “המזל”, אולי תהיה השעה משחקת לה, להתעשר ברגע אחד. פוסעים הם פסיעות גסות בדרך הרצויה בעיניהם, מבלי הבט לצדדים ומבלי הזהר. שלא יזיקו בדרך הלוּכם מאיזה צד לחיי העם. אף גבּורים הם להעמיד על דעתם ולעשׂות מה שלבם חפץ, מבלי להשגיח כלל בדעת-הקהל וגם בהחלטות אותו ה“אריאוֹפּג” הלאומי, שהם עצמם נשענים עליו ורוצים שהיה נחשב למראית עין כשופט עליון, שהכל נשמעים לגזרותיו. והגבוּרה הזאת באמת אינה דורשת אומץ לב במדה יתרה. יודעים הם, כמה גדול כוח- המושך של המטרה אשר בשמה הם עושׂים מה שעושׂים, וכי כל טובי העם החונים על דגלם עומדים ומחכּים בלב חרד לאחרית החזיון ולא יהינו להביא מהומה במחנה בעת שהנצחון, על דברת שרי הצבא, קרוב אלינו מאד… חכמים הם כשלמה בשעתו ומבינים היטב, כי האֵם האמיתית תסבול הכל ולא תאמר: “גזורו!” כי אם: – “תנו לה את הילוּד החי והמת אל תמיתוהו”. על כן ילכו לבטח דרכם ולא ייראו רע.

הרבה דברים זרים ומתמיהים יצאו ממקור ה“חכמה” הזאת במשך שתי השנים האחרונות, ויש אשר חשבנו, כי כבר הגיעה למרום קצה ולא תוכל עוד לחַדש דבר מעתה. אבל – חשבנו וטעינו. התקנות של הבנק הציוני, שנתאשרו בימים האלה בערכאות של אנגליא ונתפרסמו ביחד עם המודעה (“פּרוֹספּקט”) ע“י יסוּד הבנק, – התקנות האלה מראות לנו, כי אין גבול לה, ל”חכמת-שלמה" זו, ועוד ידה נטויה להראותנו נפלאות לא פללנו, חדשות לבקרים.

בעת שיבואו דברי לפני הקוראים כבר יהיו התקנות האלה ידועות לכל העם, המַרבה להשתתף במוסד הזה באהבה ורצון. אבל הישתדל כל העם גם לירד לעומקן ולהבין מדעתו, עד היכן הדברים מגיעים? ההמון בכלל אינו אוהב להרבות מחשבות ושׂמח הוא כשיש לו על מי להשען, בי להאמין, שיחשוב בשבילו ויעשׂה בשבילו הכל כהלכה. ומאשריו הציוניים שהוא מאמין בהם, ביחוד המזרחיים, הם אמנם יודעים ומבינים, אבל רובם “מדיניים” הם ביותר, ובאין לנו עוד “מדינה” שתתן להם יכולת לפתּח את כשרונם הדיפלומטי במשׂא ומתן עם מלכים ושׂרים, הם מתלמדים לע“ע בדיפלומטיא במשׂאם ומתנם עם העם עצמו. בשעה שמצד אחד הם קוראים בשם “העם” לצורך ושלא לצורך ומשבּחים ומפארים אותו בלי הרף, כי בו הכל וממנו הכל ורק הוא לבדו אדון כל המעשׂים, – באותה שעה עצמה הם משתדלים להעלים מן “האדון” הזה את תכונת המעשׂים הנעשׂים בשמו ולשכּך את ספקותיו בפרזות כלליות. שכך צריך להיות, שיש טעמים גדולים ונכבדים לכל דבר, שהעם מחויב להאמין ולבטוח בגדוליו ואסור לו להרהר אחר מעשׂיהם וכו', – אע”פ שהם עצמם מהרהרים ומהרהרים, ויש גם שמעיזים פניהם בפני ה“גדולים” ומוציאים הרהוריהם מלבא לפוּמא…

איני יודע אם הדרך הזאת ישרה היא בכלל, אבל גם אם נסכים, שאפשר ללמד זכות על העסקנים הנוהגים כן, אי אפשר בשום אופן להצדיק גם את הסופרים הנושאים כליהם של אלו ועוזרים על ידיהם להאפיל על האמת. העסקן – תעודתו היא המעשׂה, ובשביל שיצליח במעשׂהו אפשר שיטול רשות לעצמו – אע"פ שלא הכל יסכימו ליתן לו רשות כזו – להשתמש גם בהונאת דברים ולשון ערומים, אם חושב הוא, שיש בזה צורך להצלחת המעשׂה שהוא נותן נפשו עליו. והפקחים שבעם יודעים זאת, ובכל הכבוד שהם מכבּדים את העסקנים על מעשיהם, אינם “בונים עולמות” על דבּוּרם. אבל הסופר הרי זו כל עיקר תעודתו בתוך עמו: להאיר אור האמת על חזיונות החיים ולפקוח עיני העם, שיראה כל דבר כמו שהוא לאמתּו. ואם הסופר נעשה “דיפּלוֹמט” ומגַלה פנים שלא כהלכה בשאלות נכבדות לשם איזו מטרה מעשית – הרי הוא מחלל כהונתו ומשפיל תעודתה של הספרות, בעשׂותו אותה כלי תשמיש לחפציהם הזמניים של אנשי המעשׂה, בעוד שעליה להתרומם ממעל להם ולשפטם בלי משׂא פנים. אנשים, חפצים ומעשים נוצצים ונובלים – והאמת לעולם עומדת.

–––––

אחר ההקדמה הזאת – אשר הבקיאים במצב הענינים יבינו למה באה וכי אינה שׂיחה בטלה בלבד – הנני בא לעיקר מטרתי במאמר הזה: להתבונן על ה“תקנות” של הבנק הציוני.

ואולם כדי להבין היטב מה עשׂו בזה המנהיגים הציוניים, טוב שנחדש תחלה בזכרוננו מה שצריכים היו לעשׂות, כלומר מה שהטיל עליהם הקונגרס השני במַלאו את ידם ליסד את הבנק על פי התקנות שיחבּרו ².

כידוע, עסקה בעת ההיא קוֹנפרנציא מיוחדת בדבר יסוּד הבנק, והיא הציעה לפני הקונגרס “החלטה” (רעזאָלוציאן) בת שבעה סעיפים יסודיים על דבר תכונת הבנק ופעולותיו. בסעיף הראשון ידוּבּר על אדות הפעולות העיקריות של הבנק, ונחלקות הן לחמשה ענפים: “א) יצירות בתי חרושת, וכן חברות של אחריות ושל מסע-אניות, בארץ המזרח (אים אָריענט), על מנת להשתמש לזה בפועלים יהודים”. “ב) תמיכת קולוניות יהודיות לעבודת אדמה ע”י הלוָאות באפּוֹתיקי" וכו‘, ויֶתר הענפים הם: תמיכת עניני מסחר שונים “בארץ ישראל וסוריא”, בנין מסלות וכו’ “בארץ המזרח”, ויסוּד בתי-בנק להמטרות האמורות בלי הגבלת מקום. חמשת הסעיפים שאחר זה כוללים ענינים שונים שאין לנו עסק עמהם כאן. והסעיף האחרון, השביעי, אינו נוגע לעצם הבנק, אלא בא להגיד, כי התקנות של הבנק ודרכי הנהגתו יקבעו על ידי קומיסיא מיוחדת (פאָרבערייטונגסקאָמיסיאָן) “בהסכּמת הוַעד-הפועל”, וכי בחבּור התקנות “ישתדלו ככל האפשר למלאות את החפצים שבאו לידי גלוי בהקונגרס” (“דער אים קאָנגרעסס געאייסערטען ווינשע”).

ה' לוריא, אחד מחברי הקוֹנפרנציא, מבאר בישיבת הקונגרס את הסעיף האחרון: “לדאבון לבנו לא יכלנו לחבּר ספר-תקנות, כי לא היה לפניו החומר הדרוש. מה שהננו מציעים לפניכם הוא רק קצוּר… אם בעיקר הדבר מסכימים אתם לשבעת הסעיפים של ההחלטה, אז תחבּר הקוֹמיסיא את התקנות בהשגחתו והסכמתו של הועד הפועל… הקומיסיא אשר תבחרו יהיה מוטל עליה להשאר במסגרת ההחלטה הזאת… לא בנקל אפשר לשנות בה דבר, כי ארבעים איש במשך חמשת ימים עסקו בבירור הענין מכל צדדיו”³.

ה' אוסישקין מעיר, כי “אמנם אפשר להסכים לכּל, רק מבטא אחד יש בהצעה שהוא והציר מווארשא לא יוכלו להסכים לו, והוא: “בארץ המזרח”. ירא הוא, כי בשם "ארץ המזרח" אפשר יהיה לכלול לא רק א"י וסוריא, כי אם גם ארץ ערב ומקומות אחרים, אם לא יצלח הדבר להביא את העם לא”י וסוריא. הוא חושב על כן שבמקום “ארץ המזרח” צריך להגיד מפורש: “ארץ ישראל וסוריא”.

ה' פאֶלינקאָוויסקי מדבּר בשם כל ישראל ומעיד, כי “העם” מלא חֵמה על המעוררים ספקות וחשדות ביחס אל “מנהיגינו”. ועל כן הוא מציע להשאיר “ארץ המזרח” ולהאמין בהמנהיגים, שהכונה בזה היא רק לסוריא וא"י, כחפץ “העם”.

ד"ר ווילענסקי מעיר בין שאר דברים, כי בנוגע לתמיכת הקולוניות היהודיות לעבודת אדמה, לא נאמר באיזה מקום.

ה' מאצקין מצדד בזכות “ארץ המזרח”, מפני שמפעל גדול כזה לא יתּכן לצמצם כל-כך. “אפשר מאד, שאיזו פעולה באסיא הקטנה או באי קפריסין יהיה לה יחס לאיזו פעולה בא”י… כשאנו מדבּרים ע"ד קולוניות יהודיות הנני חושב לדבר מוסכּם, שהקולוניות בא"י הן המכוּוָנות בזה קודם כל. אבל אין לנו להוציא מן הכלל גם אלה הקולוניות, למשל, הנמצאות במקום קרוב לארץ ישראל. צריך לפרושׂ מצודתנו גם על כל המקומות אשר מסביב לסוריא וא"י.

ה' בערגער דורש גם כן, שיאָמר בפירוש: א"י וסוריא.

ד“ר זאלץ מעורר על דברים שונים ואח”כ הוא אומר: “ובמה שנוגע להדרישות שכבר נשמעו בזה ע”ד “ארץ המזרח” וע“ד מה שחסרות המלות: “סוריה וא”י” באות ב' מסעיף א' – אוּכל רק להסכים להם גם מצדי… הנני חושב, כי בנק המוקדש לתכלית מוגבלת צריך שגם פעולותיו תהיינה מוגבלות. צריך על כן שיאמר בסעיף א': ארץ ישראל וסוריא או תוגרמא. – אפשר שישיבו על זה, כי יש טעמים מדיניים שאינם מרשים לנו לצמצם פעולת הבנק בא“י ובסוריא. אבל כמדומני, שאנו עסוקים יותר מדי במדיניות”.

עוד נתעוררה באותה ישיבה מחלוקת יותר כללית, ע“ד עצם יסוד הבנק בדרך המבוארת בסעיף השביעי. רבים מן הצירים לא רצו להסכים, שדבר גדול ומסובך כזה יֵעשה בחפזון וימסר בידי אנשים אחדים להוציאהו לפעולה. ועל כן דרשו לדחות יסוּד הבנק עד הקונגרס השלישי. ובינתים תחבר הקומיסיא את התקנות ותשלחן לכל האגודות הציוניות להתבונן בהן, ורק אחר שיבורר הכל מכל הצדדים, יבוא הדבר לפני הקונגרס השלישי. ומפני שנמשך הוכּוּח זמן רב ועוד הרבה צירים רצו לחווֹת דעתם, לכן הוחלט לבחור שני מדבּרים, אחד מצד המסכימים ליסד את הבנק ע”פ החלטת הקונפרנציא, ואחד מצד המתנגדים לזה ודורשים לדחות הדבר עד לשנה הבאה.

מצד המסכימים נבחר ד“ר מארמאָרעק. הוא משתדל להגן על ה”החלטה" מפני כל הטענות שנשמעו עליה. ובהגיעו לשאלת “ארץ המזרח”, יעיר ראשונה, כי באות א' מן הסעיף הראשון ידובר לא על קולוניזציא, כי אם על יצירת בתי חרושת וחברות שונות, ודברים כאלה אי אפשר לצמצם רק בארץ ישראל וסוריא. כי “איך יחפצו לצמצם, למשל, דבר מסע-אניות רק בסוריא וא”י?" – אבל בנוגע לכלל הענין, הוא קורא בהתלהבות: “אדוני, פה בקונגרס הציוני, ארץ המזרח היא רק אחת: א"י וסוריא!… יש דברים הברורים היטב אף אם לא נאמרו בלשון ברורה, ודבר כזה הוא המבטא “ארץ המזרח”. כולנו הבננו את המבטא הזה… ברור הוא היטב לכל אלה הרוצים לראות הדבר בעינים בהירות… אל נא תבקשו כאן מה שאין כאן. האמינו באלה האנשים המוסרים נפשם על הדבר. שמות העומדים בראש הם לכם הערוּבּה היותר בטוחה ונאמנה, כי הבנק הציוני עומד להוָסד רק באותו המובן שאנחנו כולנו, היושבים פה, רוצים בו, להצלחתה וגדולתה של הציונות”.

ראש הקונגרס, ד“ר הרצל, מודיע, כי המחזיקים בהחלטת הקונפרנציא, אשר בשמם דבּר ד”ר מארמארעק, דורשים עם זה (מה שלא הגיד המדבּר בשמם) להוסיף באות א' מסעיף הראשון אחר “ארץ המזרח”: “ביחוד בא"י וסוריא”, ובאות ב' אחר המלות “לעבודת אדמה”: – “בא”י ובסוריא" (כלומר חרושת המעשה וכו' – בארץ המזרח גם מעבר לגבול א“י וסוריא, אבל הקולוניזציא – רק בא”י וסוריא).

ד“ר באָדענהיימער – שהוא היה המציע את ה”החלטה" בשם הקוֹנפרנציא בישיבת הקונגרס – משתדל עתה להגן עליה, ובתוך שאר דבריו הוא אומר: “הועד ליסוּד הבנק, אשר תבחרו עתה, ישׂא עליו האחריות לפניכם, לפני הקונגרס ולפני כל עם ישראל, ומה שיעשׂה – יעשׂה בהכּרה, שהאחריות המוטלת עליו גדולה וכבדה היא. אבל לא תוכלו להכניס עצמכם פה בחבּוּר הסעיפים הפרטיים מספר התקנות לפי חפצכם… הנה זה עתה מודיעים לי, כי הקוֹנפרנציא מקבּלת ההוספה: “ביחוד או ביותר בסוריא וא”י”. [הידד ומחיאת כפים]. הנני מציע איפוא לפניכם על דעת הקונפרנציא להוסיף בשני המקומות: “ביחוד בא”י ובסוריא“. [קולות של התנגדות וקריאות: “ביחוד” למה?]. הנני חושב לנחוץ לבאר לכם על דעת הקונפרנציא, כי המלה “ביחוד” הכרחית היא בהחלט, מטעמים מעשׂיים שאי אפשר להאריך בביאורם פה. דוגמא לדבר: צריך שתהיה לנו אפשרות ליסד לע”ע קולוניות שיבראו מפלגות אכרים, למשל באי קפריסין, ארץ שהיא במדה ידועה כשער-הכניסה לא"י ועומדת תחת שלטון אנגליא".

ד“ר טשלנאָוו מעיר אחר זה, שבהיות הסעיף השביעי מן ההחלטה מוסר את כל הדבר הגדול הזה בידי קומיסיא, שאינה זקוקה אלא להסכמת “הועד הפועל” בלבד, לכן מן הראוי, שתהיה ההסכמה הזאת תלויה לפחות בדעת הועד הפועל בשלמותו, ולא רק בדעת חמשת חבריו שבווינא. על זה משיב ד”ר הרצל, כי אמנם כך היא הכוונה באמת.

ואחר כל המו“מ הארוך הזה עמדו למנין ונתקבלה “ההחלטה עם ההוספות”, כלומר, הסתפּקו בקבלת שבעת הסעיפים הכלליים בהוספה על “ארץ המזרח”: “ביחוד בא”י ובסוריא”, ואת דבר התקנות הפרטיות הניחו לקומיסיא מיוחדת, שהיא תחבּר אותן על יסוד שבעת הסעיפים האלה, ואחר שתבוא עליהן הסכּמת “הועד הפועל השלם”, תיסד את הבנק על פיהן.

הנה זו היא ההרשאה שנתן הקונגרס להקוֹמיסיא ולהועד הפועל בנוגע ליסוּד הבנק וחבּוּר תקנותיו – הרשאה שגם מצד עצמה מוגבלת היא למדי, וכל שכּן בהצטרף לזה הוכּוּחים שקדמו לה, אשר מהם נראה ברור, עד כמה היא לב הצירים חרד על הדבר, שלא יהיה בתקנות הבנק אף מבטא אחד שיתן לו יכולת לנטות מן המטרה העיקרית. ביחוד צריך לקרוא בשׂים לב את דבריהם של אלו שעמדו לימין המנהיגים ודבּרו לפי רוחם: כמה השתדלו להרגיע את הלבבות בדבר “ארץ המזרח”, “שהיא רק אחת: א”י וסוריא“, ושלכל היותר אפשר לכלול בה רק המקומות הסמוכים לא"י; כמה הרבו להבטיח בשם הקוֹמיסיא העתידה ובשם “העומדים בראש”, שיכירו בהאחריות הגדולה המוטלת עליהם ולא יצאו “ממסגרת ההחלטה” שהוצעה לפני הקונגרס, וכמה הרבו לשבּח את ה”החלטה" הזאת, “שנתחברה ע”י ארבעים איש, רובם מומחים לדבר“, “ולא בנקל אפשר לשנות בה מאומה”! הקונגרס האמין לכל הדברים הנעימים האלה – ונתן את ההרשאה המבוקשת. אבל כל מי שיש רגש של כבוד ויושר בלבבו לא יוכל להכחיש, כי ההרשאה שניתנה על יסוד הבטחות כאלה מחייבת את מי שניתנה לו להשאר נאמן להבטחתו ולרצון הנותן אשר האמין בו, אף אם – או ביחוד אם – אמונתו של זה גדלה כל-כך, עד שלא חשב לנחוץ להכניס בגוף ההרשאה את ההבטחות האלה בתור תנאים שעל פיהם ניתנה… ודבר שאין צריך לאמור הוא, שהרשאה זו לא נתנה רשות לא להקוֹמיסיא ולא להועד הפועל לשנות אף במשהו אותו המבטא הנוגע למקום הפעולות, שעליו דנו והתוכּחו בהתלהבות גדולה כל-כך ודקדקו בכל פרטיו עד שקבעוהו לבסוף, ע”פ רוב דעות, בנוסח הנזכר: “ארץ המזרח, ביחוד א”י וסוריא“. והנוסח הזה באמת קולע אל המטרה: הפרט שיצא מן הכלל בא ללמד כאן לא רק על עצמו, כ”א על הכלל כולו, ש“ארץ המזרח” פירושה – אותו המזרח שיש לו יחס מאיזה צד לא"י וסוריא.

ובכן, על יסוד ההרשאה הזאת יצאה הקומיסיא לפָעלה, חבּרה תקנות והציעה אותן לפני הועד הפועל שבווינא, והועד הפועל שבווינא קרה לאספה את חבריו שבכל הארצות, והאספה הזאת של “הועד הפועל בשלמותו” בקרה את התקנות ונתנה הסכמתה עליהן – והבנק נוסד. הכל נעשה איפוא כהלכה, בהסכם להחלטת הקונגרס, חוץ מדבר אחד: – מן התקנות עצמן.

ביאור “המטרות שבשבילן נוסדה החברה” (כלומר הבנק) ממלא בספר התקנות ל"א סעיפים, וביניהם אנו רואים – לא בחלום, כי אם בהקיץ, שחור על גבי לבן – את אלה:

“1) לכונן, לפתח, לשכלל ולנהל: עניני חרושת, עסקים ומעשׂי קולוניזציא בארץ ישראל, בסוריא ובאיזה חלק שיהיה משאר חלקי התבל, בכל הדרכים אשר יוכלו להיות, לפי דעת המועצה אשר על יד החברה בכל עת, לתועלת לעם ישראל באיזה ארץ או מקום”.

“2) לכונן, לפתּח וכו‘: יציאה מאיזו ארץ שתהיה או מאיזו ארצות שיהיו, כניסה לאיזו ארץ שתהיה או לאיזו ארצות שיהיו, בכל הדרכים אשר תחשוב המועצה שיש בהם תועלת לעם ישראל באיזו ארץ שתהיה או באיזה מקום שיהיה; וביחוד לכונן, לפתּח וכו’ כניסת אנשים מעם ישראל לסוריא, א"י ושאר ארצות המזרח”.

“6) לבקש ולמצוא דרכים לשמוש הרכוש בסוריא, א”י או באיזה חלק שיהיה משאר חלקי התבל, ולכונה זו לחפש, לבקר, לחקור וכו' קרקעות, שדות ושאר אחוזות" וכו'.

“7) ליתן מתנות במזומנים או בשוה כסף ליחידים או לחברות, בשביל אותם הדברים ובאותם המקרים אשר בעיני המועצה יהיו נראים כמסוגלים לסבּב בדרך ישרה או בלתי ישרה השׂגת אחת או אחדות מטרותיה, או (!) שאפשר לראות מראש, כי יביאו טובה לעניני עם ישראל באיזה מקום שיהיה או באיזו ארץ שתהיה, וכן ליסד ולתמוך מוסדות ובתי-ועד (Clubs), לדאוג להספקת צרכי הדת, שמירת הבריאות והחנוך של קולוניסטים או של שאר אנשים מישראל; ליתן כסף לדברים של צדקה וחסד, של דת או חנוך, או לצרכי תערוכות או לחתום (סובסקריביערן) או ליתן ערבוּת לאיזו מטרה אחרת שתהיה, צבורית, כללית או (!) מועילה” וכו'.

וכה הולכים גם שאר הסעיפים הלוך והרחיב עד לבלי גבול את “המטרות שבשבילן נוסדה החברה”, הלוך והוסיף מסעיף לסעיף כל מה שהפה יכול לדבּר. אך בכל אלה עוד לא נתקררה דעת המחבּרים, עד שהוסיפו לבסוף גם את הסעיף האחרון הזה:

“31) לעשׂות כל שאר הדברים המתיחסים, או שיש בהם תועלת, להשגת המטרות הנזכרות, או שכך הם נראים בעיני המועצה”.

ובכן, הבנק הציוני, ע"פ תקנותיו, יש לו רשות להשקיע כוחותיו ביציאה וכניסה של יהודים – וגם של נכרים⁴ – מאיזו ארץ שתהיה לאיזו ארץ שתהיה, אם אך המועצה תחשוב, שיש בזה תועלת לעם ישראל באיזה מקום שיהיה; הבנק הציוני יש לו רשות ליסד ולשכלל קולוניות של יהודים– וגם של נכרים! –באיזה חלק שיהיה מחלקי התבל, ליסד ולתמוך מוסדות של צדקה, של דת או חנוך, איזו שיהיו, להספיק כל מיני צרכים של קולוניסטים, או של שאר אנשים מישראל, אפילו שאינם קולוניסטים, גם ליתן מתנות סתם ליחידים או לחברות, – הכל באיזה חלק שיהיה מחלקי התבל, אם אך המועצה וכו'; הבנק הציוני יש לו רשות… אך מי יעצור כוח למנות כל מה שיש לו, להבנק הציוני, רשות לעשׂות? אדרבה, מי שימצא איזה דבר שאין להבנק הציוני רשות לעשׂותו באיזה מקום שיהיה (כמובן, אם המועצה וכו') ראוי יהיה שנוביל מאני אבתריה לבי-מסותא.

וכאשר נזכור, כי כל זה נעשׂה על יסוד אותה ה“החלטה” בעלת שבעת הסעיפים שנתקבלה מאת הקונגרס, לא נדע באמת מה להגיד, לא נדע אם לשׂחוק או לכעוס, או – מה שיותר נאה – להתבייש איש מפני חברו…

“בארץ ישראל ובסוריא או בשאר חלקי התבל” – הפרזא הזאת הנשנית איזו פעמים בספר התקנות, עושׂה רושם כאִלו יש בה אירוֹניא נסתרה: “אתם רוצים שיהא נאמר דוקא: בארץ ישראל וסוריא? הרי הן לפניכם, חלילה לנו לנגוע בהן! אלא שגם אנו מצדנו נוסיף מה שאנו רוצים, והכל על מקומו יבוא בשלום”… פעם אחת (בסעיף ב') זכו אמנם ארץ ישראל וסוריא – וגם זה בצירוף “שאר ארצות המזרח” – להוספת “ביחוד”, ונראה שנעשה זה בשביל לצאת ידי חובת אותו “ביחוד” שנתקבל מאת הקונגרס. אבל אם חשבו בעלי התקנות, שלא ידע הקהל להבחין, מה בין “ארץ המזרח וביחוד א”י וסוריא" ובין “איזו ארץ שתהיה וביחוד א”י וסוריא ושאר ארצות המזרח"; אם חשבו עם זה, שֶדי להכניס פרַזא כזו בסעיף אחד, בנוגע לאימיגרציא, בשביל להניח דעת הקהל, שלא יתבונן בכל הנאמר בשאר הסעיפים, בנוגע לקולוניזציא ויֶתר ענפי העבודה; – אם כך חשבו, סימן הוא, שהקהל הציוני נחשב בעיניהם כעדר שאין בו דעה.

וסימן כיוצא בזה הוא גם ה“רפואה” שהקדימו בעלי התקנות לכל ה“מכּות” האלה: – “מועצת ההשגחה”.

הרבה ספקות מתעוררים מאליהם בלב כל בעל דעה, בקראו את כל הכתוב בספר התקנות ובהמודעה על דבר המועצה הזאת. היא עצמה פזורה בכל קצוי ארץ ומלאכתה נעשית ע“י שלשה “אפיטרופסים” (Governors), שאינם מחבריה ושגם הם פזורים בערים וארצות רחוקות ומלאכתם נעשׂית ע”י שני מורשים, שהם לבדם, באי כוח – כוחה של המועצה, יושבים בלונדון, מקום הנהגת הבנק, וממשיכים שפע ה“השגחה” מן המועצה אל ההנהגה דרך צינורות האפיטרופסים. ולא נתפרש, “הצינורות” האלה מה טיבם ולמה הם באים… כמו כן לא נתפרש, מה הוא היחס האמתּי שבין המועצה ובין הקונגרס. לפי פשוטם של דברי התקנות, עשׂרים חברי המועצה הנקובים בשמותם בהמודעה – כולם מחברי “הועד הפועל” שבחר הקונגרס בשנה שעברה – משתמשים בתגא זו כל ימי חייהם, ואין הקונגרס הציוני או אספת בעלי המניות או שום כוח אחר שבעולם יכול לדרוש מהם דין וחשבון על “השגחתם” ולהוציא מידם את שלטונם זה שלא ברצונם. אבל מכה"ע “וועלט” (נו' 14) מבטיחנו, שיש עוד איזה כתב התקשרות פרטי, המחייב את חברי המועצה לעזוב משמרתם ולהחזיר "מניות-היסוד⁵, בזמן שהקונגרס לא יבחר בהם עוד להיות חברים להועה"פ. ועדיין אין אנו יודעים, מפני מה התנאי העיקרי הזה לא נזכר בגוף המודעה (בספר התקנות אולי אי אפשר היה להזכירו, מטעמים מובנים) אף ברמז קל, ומפני מה גם עתה מחייבים אותנו להאמין בזה, בעוד שאפשר היה לפרסם גוף הכתב מלה במלה, כדי שנראה ונוָכח בעצמנו במה כוחו גדול…

אבל נעזוב את הדאגה על דבר העתיד. בהוה חברי המועצה הם המה גם חברי הועד הפועל, באי כוח הקונגרס, ונניח שגם הקונגרס השלישי והרביעי וכו' יבחר בהם, וכל ימיהם יזכו לשני כתרים אלו יחד, – התנוח דעתנו בזה? הלא הם המה חברי “הועד הפועל בשלמותו” שבידם מסר הקונגרס לבקר תחתיו את התקנות שתחבּר הקוֹמיסיא, ורק בהם – לא בחברי הקוֹמיסיא, שרובם לא נודעו לו – שׂם מבטחו, שידקדקו היטב בכל הפרטים ויוציאו מתחת ידם דבר מתוקן; וכשאנו רואים עתה, איך מלאו את חובתם זאת, שלא היתה אלא זמנית ולא דרשה יגיעה יתרה, – האם נוכל להתרעם על מי שיטיל ספק בטיב “השגחתם” העתידה על מעשׂי הבנק ולא יראה בה “ערוּבה נאמנה”, שישאר הבנק נאמן לתעודתו הציונית, למרות התקנות?

אין ספק אמנם, שחברי הועה"פ וכל משמשיהם ישתדלו להצדיק גם את פעלם זה בדרך הידועה: כי כוָנות עמוקות יש בדבר, כי כך צריך היה לעשׂות, מפני טעמים “מדיניים” שאסור לפרסמם וכדומה⁶. אבל מלבד שכבר נודע לרבים ערך “הסודות” האלה, הנה אף אם נאמין, שכך הוא באמת, השאלה עדיין לא זזה ממקומה: מי נתן רשות להם, שאין כוחם יפה אלא בההרשאה שנתן להם הקונגרס, לבטל החלטת הקונגרס עצמו ולעשׂות כטוב בעיניהם, יהיה מאיזה טעם שיהיה? וכי היכן היו “הטעמים המדיניים” האלה בימי הקונגרס השני? מדוע לא עמדו עליהם אז, לא הם ולא חברי הקוֹנפרנציא, שהיו “רובם מומחים לדבר”, ואיך הציעו אז לפני הקונגרס החלטה “בלתי מדינית” כזו? ואם – מה שרחוק מאוד – אחר הקונגרס נתחדשו דברים “מדיניים” שדרשו לשנות צורת הבנק מן הקצה אל הקצה, גם אז היתה חובתם להודיע ברבים, כי “מפני טעמים מדיניים שאסור לפרסמם”, לא יתּכן להוציא לפעולה דבר יסוּד הבנק על פי ההחלטה שקבּל הקונגרס, וכי על כן יהיה הדבר תלוי ועומד עד שיתאסף הקונגרס מחדש וישנה את החלטתו. אבל אנשים יחידים, יהיו מי שיהיו, אין להם רשות בשום פנים לשנות מדעתם את החלטת הקונגרס, ואין שום אמתלא שבעולם יכולה להצדיק מעשׂה כזה, אלא אם כן נאמר, שכּל עצמו של הקונגרס אינו אלא שׂחוק, פרזא ריקה, כסות עינים לאיזו יחידים, שיוכלו לעשות מה שלבם חפץ בשם העם. ואם הדבר כן, מה או מי ערב לנו, שגם אחר שקראו לעצמם היחידים האלה שם חדש: “מועצת-ההשגחה”, לא ימצאו “טעמים מדיניים” לקיים בפועל מה שקימו עתה בכתב?

ולא עוד אלא שבאמת לא תוכל המועצה, אף אם תחפוץ, למנוע את הבנק מלפזר כוחותיו לדברים שאין להם כל יחס אל הציונות. הגע בעצמך! בני ישראל “באיזה מקום שיהיה” נתונים בצרה, נרדפים ונענים, ויש תחבולה להושיע לכולם או למקצתם, אם על ידי “עניני חרושת, עסקים ומעשי קוֹלוֹניזציא” במקום מגורם, או על ידי יציאתם “לאיזו ארץ שתהיה”, או על ידי יסוּד בתים “לדברים של צדקה וחסד”, וכדומה, והנה הם פונים בצר להם אל “הבנק היהודי” ומבקשים עזרתו על יסוֹד תקנותיו בתנאים נוחים לו וקרובים לשׂכר, – התקום רוח באנשי המועצה לעמוד על דם אחיהם בהיות לאל ידם להושיע מבלי לחטוא במאומה להתקנות ששמירתן עליהם? ואם ישאלו אותם אז מנהיגי הבנק: דבר זה מותר או לא? יש בו “תועלת לעם ישראל באיזו ארץ שתהיה” או לא? – היוכלו להעיז פניהם ולאמור: לא!?

כל מי שמשתתף בהנהגת עסקי הכלל הוא יודע, כי כל מוסד של צבור שנוסד למטרה אחת ידועה, יוכל להיות נאמן תמיד למטרתו רק בשני תנאים: א) כשהמטרה הזאת ודרכי השׂגתה מוגבלות ומפורשות היטב בספר התקנות, באופן שלא יוכלו המנהיגים לנטות לצדדים אלא אם כן ימעלו בחובתם שקבלו עליהם. ב) כשהמנהיגים עצמם דעתם מַסכּמת להגביל פעולתם לאותה המטרה ובאותם הדרכים שהושׂמו לפניהם, מבלי לערבב בהן ענינים אחרים. ואם חסר אחד משני התנאים האלה, לא יעמוד רוח המוֹסד בו ומעט מעט יסור מדרכיו הראשונים עד שברבות הימים אפשר שיקבל צורה אחרת לגמרי. התקנות כשהן רחבות ביותר ונותנות להמנהיגים חירות מרובה, אי אפשר שלא ישתמשו הללו בחירותם ולא יצאו חוץ לגבולם, אפילו אם אין רצונם בכך. לפי שאין אדם יכול לעמוד תמיד בפני רגשות לבו, להמנע מעשׂות דבר טוב או מועיל, כשהיכולת בידו, רק מפני סבּה “מָפשטת” כזו, שהדבר הטוב או המועיל אינו ענין למוֹסד זה. ועל כן זקוק הוא לדברים שבכתב, שיאסרו את ידיו ויהיו לו למשען בשעה שיצרו הטוב מתגבר עליו. והמנהיגים כשהשקפתם “רחבה” ביותר ורוצים להוציא את המוסד מחוגו הצר ולהנחותו בדרכים חדשים, – לא יועילו כל התקנות המפורשות למנעם מזה. לפי ששערי הפלפול לא ננעלו, ואפשר תמיד למצוא דרך עקלתון בשביל לילך סחור סחור לדברים שבכתב, להודות בחובת קיומם מבלי לקַימם בפועל.

גם המוסד החדש הזה, הנוסד עתה ביגיעה רבה מצד טובי העם ובקרבנות גדולים מצד העם, הכל בשם “ציון” ולשם “ציון” – גם הוא יהיה וישאר “ציוני” רק כשימלאו בו שני התנאים האלה: כשיטהרו את ספר התקנות מכל היסודות הזרים שהכניסו בו מחבּריו, באופן שתהיה לו צורה ציונית ברורה ומוגבלת, וכשיעמידו עם זה על המשמר “מועצה” שתשגיח באמת, שתעשׂה את המוטל עליה באמונה וברצון ותצטרך ליתן דין וחשבון על מעשיה לפני בוחריה מזמן לזמן.

ושני התקונים האלו – על מי מוטל להשתדל שיצאו לפעולה אם לא על הקונגרס השלישי שעתיד להתאסף בקרוב? הקונגרס השני קלקל מעשיו, במסרו כוח גדול כזה לידי יחידים, והקונגרס השלישי צריך לתקן את הקלקלה. אם יעלה הדבר בידו מוטב, ואם לא, אפשר להגיד מראש, כי הבנק הזה יהיה אמנם “יהודי” בעיקרו, יביא תועלת – ואולי גם הפסד⁷ – לעם ישראל “באיזו ארצות שיהיו”; אבל טעמו “הציוני” המיוחד לו יפוּג עד מהרה, ולא יהיה בינו ובין חברת “יק”א" שום הבדל, זולתי מה שזו עשירה הרבה ממנו, אינה דורשת קרבנות מן העם ואינה מבטיחה לו גאולה קרובה ⁸.

---

דרך הרוח (קבוצה שניה)

מאת

אחד העם

דרך הרוח (קבוצה שניה)

מאת

אחד העם

---

שלוש מדרגות

מאת

אחד העם

דרך הרוח

(קבוצה שניה)

א: שלש מדרגות

בעוד אשר הציוניים טרודים בעסקיה ה“פנימיים”, באספותיהם ודרשותיהם ודברי ריבותיהם עם ה“אַסימילטוֹרים” הקמים עליהם, – הנה גם “מחוץ למחנה” לא ינום ולא יישן רוח ישׂראל, והם לא יתבוננו. גם במערב וגם במזרח העבודה רבה עתה בעמקי הלבבות; דעות והרגשות שונות מתאבּקות זו עם זו, אלו נובלות ואלו נוצצות, אלו קמות ואלו נופלות, והכל הולך ומשתנה במסתרי הנפש היהודית בלי רעשים ורעמים, כי אם בדרך התפתחות פנימית וטבעית. רק לפרקים, כמו במקרה יגיע לאוזננו איזה קול בודד, המתפרץ מלב איזה מטובי האומה ומבשׂר לנו את הנעשׂה שם מבפנים, את המהפכה הרוחנית, אשר ממנה תוצאות גדולות לחיי העם בעתיד, בהגיע זמנה להגָלוֹת החוצה ולהתגשם בחיים המוחשיים.

ובהטותנו אוזן אל הקולות הבודדים האלה, נבוא בהכרח לידי הכרה, כי לא בצדק רואים הציוניים החדשים בכל מה שמחוץ לגבולם רק “אַסימילציא” בלבד; כאִלו שתי אלה, הציונות והאַסימילציא, חלקו ביניהם כל עולם היהדות ולא הניחו שום מקום פנוי מהן, עד שכל מי שאינו מודה בציוניות בידוע שהוא “אַסימילטוֹר”. ההשקפה הצרה הזאת מעידה על בעליה, כי להם עצמם היתה הציוניות – כלומר, מדינת היהודים – סבּה תכליתית לעזיבתם את האַסימילציא. אבל התנועה המתפתחת כעֵת בעמנו, דרכה הטבעי והנורמלי הוא באמת להפך: ראשיתה היא לא ההודאה בציוניות, כי אם הכפירה באַסימילציא, הסרת מַסוה השקר אשר הסתתר תחתיו הרגש הלאומי עד כה ואשר לא יוכל עוד שׂאתו, מפני ששקר הוא, בלי כל יחס לשאלת העתיד, להעצות והתחבולות המעשׂיות אשר בהן נאמין למצוא תשועתנו. הצעד הזה הוא הראשון בסדר השתלשלות הרעיון, והוא גם היותר קשה. מי שהצליח להגיע עד הלום, שוב לא יקשה עליו לפסוע עוד פסיעה אחת הלאה ולהודות גם בציוניות, במובנה הרוחני או המדיני. אך בין שיגיע לכך או לא – לאומיותו היהודית היא חזקה וטבעית ואינה תלויה בהצלחתו של איזה נסיון מעשׂי בהוה…

כי על כן הנני חושב, שהחזיון הזה, המתגלה עתה לעינינו, ראוי הוא שימשוך אליו לבות כל חובבי-ציון האמתיים, ולא יחשבו לעוון לי אם אגרום להם בזה להסיח דעתם שעה קלה מ“עסקי המפלגה” העומדים על הפרק.

---

במשך כל ימי הגלוּת היו אבותינו, למרות הרדיפות והתלאות הנוראות, מברכים לה' בכל יום על שעשׂאם יהודים, ולא נשמע מעולם שיהיה אדם מישׂראל מהרהר אחר ברכה זו ושואל לעצמו: מפני מה יש לי לשׂמוח ביהדותי? וכל שכּן שלא עלה על דעת מי לשאול: מפני מה אני יהודי? – שאלות כאלו, אלמלי נשמעו אז, היו נחשבות לא רק כנאצה, כי אם גם כשטות שאין למעלה הימנה. הכל ידעו בפשיטות, כמושׂכל ראשון, שיש בסולם הבריאה מדרגות מדרגות: דומם, צומח, חי, מדבּר, ולמעלה מכולם – יהודי. וכי אפשר לשאול על החי, מפני מה הוא חי ומה איכפת לו אִלו היה דומם? כך אי אפשר לשאול, מפני מה היהודי לראש הדףיהודי, ולמה הוא רוצה להיות מה שהוא. כשמלך כוזר אומר אל החָבר, שיותר טוב היה אִלו ניתנה התורה לכל העמים, משיב לו זה: “והלא יותר טוב היה שיהיו החיים כולם מדבּרים” (כוזרי א', ק"ג).

אבל בדורות האחרונים נשתנה הדבר. היהודי החדש, שנכנס לברית הקולטורא הכללית, אינו חושב עצמו עוד לבריה עליונה, “מין אחד ועצם אחד נבדל מבני אדם” (שם); אדרבא, הוא עושׂה כל מה שבכוחו לבלתי היות נבדל מבני אדם ומכיר טובה לבני אדם כשהם אינם בדלים ממנו. ועל כן אין לתמוה, כי התחילה להתעורר בלבו, וגם להשמע על פיו, השאלה הגדולה: מה יתרון לו ביהדותו ומפני מה הוא סובל ענשה ואינו זז מחבּבה? אבל נפלא הדבר, שהשאלה הזאת, בכל עת שנשמעה מפי היהודי, באה תמיד עם תשובתה בצדה. היהודי החדש, עם כל היותו כורע ברך לפני הקולטורא האירופּית ונושׂא עיניו בחרדת-כבוד אל פרי חכמתה ושאר סגולותיה, – כשהוא מגיע לשאלת קיום היהדות, מבקש הוא ומוצא תמיד, ולוּא גם בדוחק גדול, איזה “טעם מושׂכל”, שבעבורו היהדות “עדיין” צריכה להתקיים ובניה חייבים להשאר נאמנים בבריתה.

לפני שבע שנים בא הענין הזה לידי ¹, לרגלי קובץ צרפתי שיצא אז, והשתדלתי להראות, כי כל הטעמים הללו, שיהודי המערב רגילים “להתנצל” בהם על היותם מחזיקים ביהדותם ורוצים בקיומה, באמת אין בהם ממש; כי כאז כן עתה, כל היהודים, בין במזרח ובין במערב, יהודים הם, מפני – שיהודים הם, מפני שהרגש הלאומי היהודי עודנו חי בלבם ופועל על רצונם שלא מדעתם; אלא שתאוַת ה“זכויות” גרמה להם לאותם היהודים לרמות את עצמם ואת אחרים, בכפרם בגָלוּי במציאוּת האומה היהודית, ועל כן מוכרחים הם לתלות יהדותם בטעמים חיצוניים, שׂכליים, כאִלו באמת כל איש ואיש מהם, כשדעתו מתישבת עליו כל צרכה, מתחיל להתבונן בדבר, אם להשאר יהודי או לא, ולמטרה זו הוא יורד לעמקי החקירה הדתית והפלוסופית, ורק אחר בחינת כל חלקי הסותר בלי משׂא פנים, הוא בא לידי מסקנא, שחובה עליו להשאר ביהדותו.

אך גם הרמיה הזאת, ככל שאר חברותיה שנסתבּכו בהן היהודים האלה בעקב הזכויות, כבר הולכת וקרבה אל קצה. נקל היה להם לרמות את עצמם כל זמן שגם ה“אחרים”, נותני הזכויות, היו נוחים לשמוע ולהאמין להם. אבל עתה, שאותם האחרים כבר הרגישו בטעותם ומכריזים בכל יום על לאומיותם המיוחדת של היהודים, הנה נתמוטט הבסיס הפסיכוֹלוֹגי של הטעות הזאת ותש כוחה גם בלב היהודים עצמם, באופן שלא יוכלו עוד להחזיק בה בקשיוּת עורף כאשר עד כה. רובם אמנם מתאמצים עוד להגן עליה בכל כוחם, מפני שעדיין לא נתיאשו לגמרי מחזירתה ליושנה גם בלב העמים. אבל מהלך-החיים עושׂה את שלו: מיום ליום הוא מַרבה להם את מופתיו ומראה יותר ויותר, כי לשוא כל עמלם להתנכּר לרגש-לאומם, כי לא יוכלו עוד להצפינו מעיני זרים. וההכרה הזאת סופה לפזר את הערפל הסוכך על רגשות לבם, והיהודי הלאומי הטמון שם במעמקים יעלה אז ויתיצב נגד עיניהם ונגד כל העולם בכל קומתו וצביונו. אך, כדרך כל שנוי עיקרי בחיי-עם, גם סימניו של זה נראים עתה ראשונה באנשים יחידים, הגבוהים על ההמון, ויתר העם יבוא אחריהם מעט מעט.

“מפני מה אנו נשארים יהודים?” – אז, לפני שבע שנים, הקדיש רב אחד מַערבי מאמר מיוחד לשאלה הזאת ולא מצא לה תשובה אלא זו: אנו נשארים ביהדותנו, מפני שכל שאר הדתות כוללות ענינים שונים שאין אנו יכולים לקבּל עלינו. “הדת הטבעית” לבדה היתה יכולה אמנם להניח דעתנו. אבל היהדות גם היא אינה רחוקה בעיקריה מן הדת הטבעית, ועל כן אין לנו צורך להחליף זו בזו. במאמרי שהזכרתי למעלה השתדלתי לנַתּח את הפלפול התיאוֹלוֹגי הזה ולהראות, כמה מן השטחיות יש בו. אבל גם בלי נתוּח ירגיש כל יהודי אמתּי, כי תשובה כזו רחוקה מן האמת ולא יצאה מן הלב.

עתה הננו מוצאים שנית את השאלה הזאת בראש מאמר אחד מאת רב מערבי ². אבל מה נשתנו העתים! זאת הפעם הננו שומעים לא סוֹפיסמים יבשים שנבראו בכוָנה לשם טֶנדֶנציא ידועה, כי אם דברים כאש, הד קול הרגש האמתּי החי בלב העם. התשובה החדשה הזאת, הנשמעת בפומבי בארצות המערב בסגנון ברור וחזק כזה ובמכ"ע אשר דבר אין לו עם הציוניים – חשובה בעיני מאד, בתור סימן יפה לעתיד, ועל כן הנני מרשה לעצמי לתת בזה תמציתה בסגנונה:

"מפני מה? – על הריב משיבים? מפני שהיהדות מלמדת אחדוּת האלהוּת בטהרתה וחוקי המוסר היותר צרופים; מפני שהיהדות יש לה תעודה בעולם, לשמור משמרת תורתה לטובת כל העמים. לכן מוכרחים אנו להשאר יהודים ולכן חובתנו לשמור על קיומנו. את התשובה הזאת רגיל הייתי גם אני להשיב לעצמי ולאחרים. ובכל זאת אינה אמת. לא מפני זה היהודי – יהודי, מפני שהיהדות מלמדת כך וכך. סבּה כזו היתה יכולה להחָשב לאמת רק אז, אִלו היינו אנחנו בעצמנו בוחרים לנו את דתנו. אבל הרי לא שאלו אותנו קודם שנולדנו: רוצים אתם להיות יהודים? טובה בעיניכם תורת היהדוּת? היהדות הכניסה אותנו לבריתה שלא מדעתנו ונתנה לנו תורה שלמה שקדמה ליצירתנו. והננו שואלים איפוא: מפני מה עלינו לעמוד לעולם במקום שהעמיד אותנו מקרה הלידה? מפני מה נשארו אבותינו יהודים במשך שלשת אלפי שנה, והרי בשום זמן לא דבר נקל היה להיות יהודי? מפני מה לא נטמעו בשאר האומות והדתות שכבשו את העולם? מפני מה נשארו הם מה שהיו ומפני מה נשארים אנחנו, ומוכרחים אנו להשאר, מה שהננו? – מפני שהיהדות היא הטובה בכל הדתות? הרי כך אומרים גם שאר בעלי דת, איש איש על דתו. גבריאל ריסר היה משיב: מפני שרגש הכבוד מחייבנו לזה! אחרים אומרים: רגש היושר מחייב! עוד אחרים: רגש כבוד אבות! כמה טעמים, ואין טעם! איפה היא האמת?…

מפני מה אנו יהודים? כמה מן הזרוּת בעצם השאלה! שאלו את האש, מפני מה היא בוערת! שאלו את השמש, מפני מה זורחת! שאלו את האילן, מפני מה הוא גדל!… כך שאלו את היהודי, מפני מה הוא יהודי. אין ביכלתנו לבלתי היות מה שהננו. בקרבנו הוא הדבר שלא בטובתנו, חוק הוא מחוקי טבענו, קיים ועומד הוא כאהבת האם לילדיה, כאהבת האדם לארץ מולדתו! נובע ועולה הוא ממחשכי נפשנו, חלק הוא מלבנו! אי אפשר לבטלו, לנצחו, להכחישו, כמו שאי אפשר לבטל, לנצח ולהכחיש את הלב עצמו.

נסו נא לעקרו מלבכם! לא תוכלו! חזק הוא ממנו! נקל לכם לעקור כוכב מרקיע השמים, מאשר לעקור מלבכם אותו דבר-מה, הטמיר ונעלם ואין הדעת משׂיגתו, שעושׂה אתכם ליהודים…

אין אנו יכולים – אף אם אלף פעמים נחפוץ – להפרד משרשי ישותנו. חפץ-הקיום מתקומם נגד הכליון. ההיסטוריא האנושית של שלשת אלפי שנה הוכיחה, כי אין כל יכולת להמית את הרוח הלאומי העברי. לא אנחנו נוּכל זאת ולא העולם אשר מחוצה לנו…

שלשת אלפי שנה היינו יהודים, מפני שלא יכולנו להיות אחרת, ועדיין אנו יהודים ומוכרחים להיות, מפני שאין אנו יכולים להיות אחרת: מפני שכוח אדיר וחזק ממנו מקשרנו אל היהדות וכופה את לבנו עד שיאמר: רוצה אני להיות יהודי; מפני שהחפץ הזה להיות יהודי כוח טבעי הוא בקרבנו, מקור חיים לנו; מפני שהיהדות שוכנת בחדרי לבנו כיתר ההרגשות הטבעיות הנטועות באדם משעת יצירתו, כאהבת הורים וארץ מולדת.

רק אחרי כן יבוא השׂכל וימצא טעמים וראיות, שצריכים אנו להיות יהודים, ויאמר טוב ויפה ומשובח ומקובל לאותו דבר הנמצא בלבנו, שהיה קיים ועומד שם עוד קודם שבא השׂכל להצדיקו בהמצאותיו. וכל מי אשר לב עברי לו מבקש ומוצא טעמים שונים לדבר, כל אחד טעמים אחרים, יותר נאים לפי דעתו, והנה הוא מאמין באמת, כי רק מפני הטעמים האלו, אם מפני רגש הכבוד או מפני כבּוד אבות, או מפני גודל ערך היהדות, וכדומה – רק מפני זה בלבד יהודי הוא. וכה ימציא לו כל אחד תורה יהודית והשקפה יהודית מיוחדת ומכריז על עצמו, שהוא הוא היהודי האמתּי, הטוב שביהודים, יהודי כהלכה.

לא! לא ההשקפה היהודית, לא התורה היהודית, לא האמונה היהודית – לא זאת היא הסבּה המקורית, המניע הראשון; כי אם – הרגש היהודי, רגש אינסטינקטיבי שאי אפשר להגדירו בדברים; קראו לו באיזה שם שאתם רוצים בו, קראו לו קרבת-הדם, קראו לו רגש הגזע, או רוח-הלאום, אך יותר מכולם טוב שתקראו לו: הלב העברי!"

כה מתחילים היהודים החדשים לגלות את “הרגש היהודי” שבלבם! ומן היום ההוא, ההולך וקרב, אשר כל הטובים שבהם יפקחו עיניהם ויכירו את עצמם, – תחל תקופה חדשה בתולדות ישׂראל, אולי התקופה היותר טרגית בכל ימי הגלות. כי לפנים, בהיות עוד הרגש היהודי מושל בלב אבותינו, היו גם חייהם מצומצמים רק ברחוב היהודים, ולא קשה היה למלאות כל ספּוּקו של הרגש הזה. ואחרי כן, כשנתרחבו חייהם ועברו גבול הרחוב, נמשך לבם כל-כך אחר העולם החדש שנפתח לפניהם, עד שחשבו לאפשר להרחיק את הרגש היהודי לגמרי מגבול החיים ולסגרו בבית הכנסת, כדי שלא יהיה “למכשול” להם על דרכם החדשה. אבל עתה מה יעשׂו? הרגש היהודי, החוזר לכבודו, יבקש לחזור גם לממשלתו בחיים, להטביע חותמו על מעשׂי העם והליכותיו, כמקדם; ואיך ישׂיג מבוקשו זה בתוך עולם שאינו שלו, שכוחות אחרים מושלים בו ואינם נותנים לזר לכבוש מקום בקרבם?…

את המכאובים הרוחניים האלה, העתידים לבוא, הרגיש, כנראה, אחד מטובי סופרינו בלשון רוסית, ובמאמרו האחרון הוא משתדל על כן להקדים רפואה להם ³.

לפנים היה הסופר המצוין הזה, כשאר חבריו בספרות היהודית-הרוסית, נושׂא עיניו ביראת הרוממות אל אחינו המערביים ויהדותם ה“אוירית”. וכשיצא הקובץ הצרפתי הנזכר למעלה, מצא בו סופרנו זה, במאמרו של אותו רב ועוד אחרים הדומים לו בתכוּנתם, “אידיאלים נצחיים”, המעידים על “רוממות הרוח” של בעליהם, ויעץ גם לנו ללמוד את דרכיהם וללכת בעקבותיהם. הדבר הזה הוא שהביאני אז לבקר את הקובץ ההוא, כדי להראות מתוך אותם המאמרים עצמם, כי אלה האידיאלים הנצחיים אינם באמת אלא פרי “עבדוּת פנימית, מוּסרית ושׂכלית, המסתתרת תחת חירות חיצונית”. עתה הנה בא גם הוא לידי הכרה, כי היהודים המערביים ותלמידיהם שבמזרח, אשר התלבשו בלאומיות זרה בשביל הזכויות שהשׂיגו או קווּ להשׂיג, “לא ראו, כמה מן העבדוּת והשפלוּת צפוּנה בבטוּל עצמוּתם הלאומית”; כי “אַסימילציא כזו אינה אלא העבדות הישנה בתמונה חדשה, הגרועה עוד באיכותה מן הקודמת”. כי היהודי בימי הבינים כפף רק את גופו לפני אדוני הארץ, אבל מהכרת עצמותו וחייו הלאומיים לא ותּר כלום; “בעוד שהיהודי החדש, כשניתנה לו יכולת להתהלך בקומה זקופה בחברת עם הארץ, התחיל לקצץ בנשמתו, בעצמותו הלאומית, כדי למצוא חן בעיני החברה הזאת”. כזה וכזה אומר הסופר הנכבד במאמרו האחרון, ואיך הוא אומר! בשׂפה ברורה ומלאה עוז, בגאוַת איש המכיר ערכו בתור אדם ובן לעמו, בלי שארית כל שהיא מן “העבדות הפנימית”, מן הצביעוּת וההתבטלות כלפי חוץ, המצויה כל-כך במאמרי סופרינו בלשונות העמים!

אבל בזה לבד לא הסתפק סופרנו. כאמור, הוא יודע ומרגיש מראש גם את התולדה המחויבת מהכרת עצמותנו הלאומית, את המלחמה העתידה להתלקח בין שאיפתנו לחיים לאומיים מלאים ושלמים ובין המעצורים המונחים על דרך חיינו אלה בארצות פזורנו. ומן המבוכה הזאת הוא אומר להוציאנו על נקלה, בהשתדלו להוכיח, כי כשם שהמדינה כוללת אנשים פרטיים רבים, השוים (או צריכים להיות שוים) בזכויותיהם האזרחיות, כך תוכל לכלול בקרבה גם אומות רבות ושונות, אשר לכולן תהיינה בה זכויות לאומיות שוות, מבלי שתבוא אחת מהן בגבול חברותיה, לבטל את עצמותן ולהשבּית חייהן הלאומיים המיוחדים להן. ובכן הלא דרכנו נכון לפנינו: בחיים האזרחיים עלינו להיות אזרחים נאמנים, איש איש במדינתו, אבל בחיים הלאומיים הרי אנו בנים לאומתנו המיוחדת, ואין אנו צריכים ולא רשאים לוַתּר אף קוצו של יו“ד מרוח-לאומנו וכל אותם הענינים שהוא מתגשם בהם, כמו שהפולנים והטשיכים והרוסינים באוסטריא, או האשכנזים והצרפתים והאיטלקים בשווייץ, אזרחים נאמנים הם למדינתם המשותפת לכולן, אע”פ שבחייהם הלאומיים נפרדים הם אלו מאלו. עד כה נלחמו היהודים רק על זכויותיהם האזרחיות; עתה איפוא עליהם יהיה להלחם גם על זכויותיהם הלאומיות. וגם במלחמה זו הצדק והיושר יעמדו לימינם. כי אמנם – חושב סופרנו – יש לעמנו “זכות היסטורית” בכל ארצות אירופא לא פחות מאשר ליתר העמים היושבים בהן, ומדוע יגָרע חלקנו מהם ולא נוּכל לחיות בהארצות האלה גם חיינו הלאומיים כמוהם?

זה הוא הפתרון שנותן הסופר לשאלתנו הלאומית. והפתרון הזה, כמדומה לי, עתיד להתפשט בין היהודים בכל הארצות, אחר אשר יתעורר “הרגש היהודי” בכל הלבבות. הצורך לחיים לאומיים לא יתן אז מנוח לבני ישׂראל בארצותם, ובהיות כל כוחם רק בטענות ותביעות בשם הצדק וההוּמַניוּת, הנה יגיעו, בהכרח פסיכולוגי, עד האמונה הזאת: שבצדק וביושר, על יסוד ההיסטוריא, יוכלו לתבוע באירופה גם “זכויות לאומיות”. ואז ירימו קולם אל כל אנשי צדק, לריב את ריב זכויותיהם אלה, לכבוד הקולטורא והפּרוֹגרס וכו', כמו שעשׂו ועושׂים ביחס לזכויותיהם האזרחיות…

אבל ההכרח הפסיכולוגי – לחוד, וההגיון והמציאוּת לחוד. בני ישׂראל ירימו ראשם בגאון ויקראו לשכניהם בחזקה: אומה קולטורית עתיקה אנו, שיש לה זכות היסטורית באירופא כמוכם, ועל כן יש לנו צדקה לדרוש מאתכם, שתכבדו את סגולותינו הלאומיות ותתנו לנו יכולת לחיות בקרבכם חיים לאומיים מיוחדים, כמוכם. תנו לנו זכויותינו הלאומיות! – והם, עמי הארצות, ירגזו או ישׂחקו, וזכויות לאומיות לא יתנו לנו בתוכם. אם אפשר היה ליהודים להשׂיג בתוך רוב עמי אירופא זכויות אזרחיות, הנה היה זה רק מפני שהבטיחו להתבלע בעמי הארצות ולהיות עמהם ברבות הימים “לבשׂר אחד”. אבל זכויות לאומיות – בזה לא יטיל ספק מי שמרכּין דמיונו לפני המציאוּת – לא ישׂיגו בתוכם. ולא רק בזמן הזה, שכל אומה המושלת משתדלת לעשׂות את לאומיותה ליסוד חיי המדינה כולה; אלא אפילו “באחרית הימים”, כשישתנה מהלך הדעות וההרגשות בכל העולם, עד שהאומות המושלות יודו בזכויותיהן של האחרות ויתנו להן לפתּח את חייהן הלאומיים כחפצן, מבלי להשתדל במאומה להביאן לידי טמיעה, – גם אז לא תמצא באירופא שום אומה אשר תודה גם בזכויות הלאומיות של בני ישׂראל היושבים בתוכה. וראיה לדבר, שהרי אלה הפולנים והטשיכים עצמם, הדורשים להם מן המדינה הכללית זכויות לאומיות בשם הצדק – הם עצמם חושבים עם זה, כי יש להם צדקה לדרוש מאת היהודים הגרים עמהם, שיטָמעו בתוכם וימסרו נפשם על הלאומיות הפולנית והטשיכית! והחזיון הזה באמת אינו זר כל-כך. הבדל גדול יש בין הכרת הזכות ההיסטורית של ראובן ושל שמעון להשתתף עם שאר האזרחים בחיי המדינה שבה גרו אבותיהם מדור דור, – ובין הכרת זכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו. סוף סוף הקנין הוא דבר הסכּמי, וכל זמן שבני אדם מודים בצדקת הקנין האישי, גם הקנין הלאומי אינו יכול להחשב כמתנגד אל הצדק…

ולא עוד אלא אף אם נוסיף ונגביר דמיוננו עד שנאמין, כי “בימות המשיח” יהיו גם בני ישׂראל נחשבים בעיני שאר העמים כאומה מיוחדת שיש לה זכויות לאומיות בכל הארצות, – הנה גם אז לא יספיק לנו זה לצרכי חיינו הלאומיים. שהרי גם הצדק והיושר, אשר בשמם בא החלש לתבוע זכויותיו מן החזק ממנו, בודאי לא יחייבו את החזק לוַתּר על זכויותיו עצמו במקום שזכויות החלש מתנגדות להן ואי אפשר לשתיהן להתקיים יחד. ואין לך זכויות העלולות להתנגש ולהתנגד זו לזו כזכויות לאומיות של שני עמים הגרים יחד, לא זה בצד זה, כבארצות שווייץ, כי אם זה בתוך זה, כבאיזו מארצות אוסטריא. בכל עניני החיים היותר חשובים במדינה – סדרי החנוך, המשפטים ומנהגי החברה, הלשון והחכמה וכו' – אי אפשר שאומות שונות ימשלו בבת אחת, שכל אחת תכניס את רוחה בהם, ונטיותיהן של כולן ישמשו בערבוביא. בכל הדברים האלה הולכים על כן בהכרח ובצדק אחר רוח הרוב, והמועט צריך לקבּל עליו את הדין בלי שום טענה, כמו שכּך היא המדה גם בהתנגשות הזכויות האזרחיות של האזרחים הפרטיים. ובהיותנו אנחנו המעט מכל העמים בכל מקום, מה יש לנו צדקה לקווֹת, כי יבוא יום ותהיה יכולת בידינו לחיות באירופא חיינו הלאומיים בכל מלואם? אבותינו אמנם חיו חייהם הלאומיים על אדמת נכר. אבל לזה הגיעו רק ע"י הסגרם בחומות הגטוֹ והבּדלם לגמרי מחיי שאר בני אדם; בעוד שאנו אין אנו יכולים עוד לחיות חיים מובדלים כאלו, הרחק מן הקולטורא הכללית, וגם סופרנו עצמו אומר, כי מחשבה כזו רחוקה מלבו; ואיך אם כן יצוירו שני אלו ההפכים יחד: מצד אחד, השתתפות שלמה בחיי הקולטורא, המתלבשים בכל ארץ בצורה הלאומית של העם העיקרי, ומצד אחר, התפתחות שלמה של חיים לאומיים מיוחדים לנו הפורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו?

ועל כן הנני נוטה להאמין, כי התורה הזאת של זכויות לאומיות אינה אלא אחת המדרגות התיכונות בסולם ההתפתחות העתידה של הרעיון הלאומי בקרבנו, מדרגה אשר דרך בה תעבור ההכרה הפנימית של העם בשביל להגיע על ידה לבסוף עד קצה הרעיון. כי אמנם, השאיפה לזכויות לאומיות, שאין יכולת להשיגן בגולה, אי אפשר שלא תביא את בעליה לידי הכרה, כי אך זכות לאומית אחת יש, שהיא תוכל להספיק לנו צרכי חיינו הלאומיים ושבלעדיה לא נגיע לעולם לתכלית חפצנו. והזכות הזאת היא: שגם אנחנו נהיה ה"רוב, בארץ אחת תחת השמים, ארץ אשר זכותנו ההיסטורית בה אינה מוטלת בספק ואינה צריכה לראיות רחוקות, ואשר בתוך אוירה ההיסטורי יתפתחו חיינו הלאומיים באמת לפי רוחנו, מבלי להתכּוץ ולהצטמצם רק באיזה מקצעות מוגבלים; ואז תהיה תקוה גם לשאר בני העם, המוזרים בארצות, כי המרכז הלאומי הזה ישפיע מרוחו עליהם ויתן בהם כוח לחיות בחייו, עם היותם משוללים זכויות לאומיות במקומותם.

וכה הננו רואים כי ההתעוררות הלאומית, הנראית לנו עתה מחוץ למחנה הציוניים, עלולה אף היא להגיע, אחר התפתחות בדרך ידועה, ל“חבת ציון”. רב אמנם המרחק בין שלש הנקודות אשר על דרכה: מראשית הכרת “הרגש היהודי” עד לתורת הזכויות הלאומיות, ומזו – עד לבקשת הזכות הלאומית. אבל אלה אשר יגיעו להנקודה האחרונה בדרך הפנימית הזאת – לא בקפיצה אחת פתאומית מן החוץ – בהם נוכל לבטוח, כי כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותם עוד ממקומם זה, ומבלי לדחוק את השעה, ירדפו אחר המטרה בהכרה לאומית ברורה וברגש יהודי אמתּי…

---

ואולם לא אכחד, כי כשאני לעצמי, חביבים עלי הלאומיים האלה לא רק על שום סוֹפם, כי אם גם כמו שהם עתה. יהיה יחוסם ל“חבת ציון” איזה שיהיה – גם בלעדי עבודתנו בארץ ישׂראל יש עוד שׂדה-עבודה רחב-ידים בארצות הגולה, המשותף להם ולנו. בכל אופן קרובים הם אלינו ברוחם יותר מאלה הציונים החדשים שהתחילו מסוף כל הסופות, שכל לאומיותם תלויה ביסוד “מדינת היהודים”. ועל כן הנני חוזר ואומר, כי אנו, חובבי ציון המזרחיים, אין לנו להמָשך אחר הציוניים ההם המחזיקים בהכלל הידוע: “מי שאינו אתנו הרי הוא נגדנו”. הלאומיות שלנו רחבה הרבה משלהם ויש מקום בה להרבה עבודות שונות. ומי שאינו אתנו בעבודה זו, אפשר שיהיה אתנו בעבודה אחרת.

לא ההסכם בענפים המעשׂיים של איזו שיטה הוא המקשר בני אדם קשר פנימי ואמתּי, כי אם – אחדות השורש הרוחני שממנו מסתעף הכל. קדמונינו הכירו את האמת הזאת ואמרו: כל הכופר בעבודה זרה כאִלו מודה בכל התורה כולה. אף אנו נאמר לפי רוחנו עתה: כל הכופר ב“אַסימילציא” כאִלו מודה בכל התורה הציונית.

אם “אני” כאן – הכל כאן…

---

שנוי הערכין

מאת

אחד העם

ב

בין הקולות השונים והמשונים, הנשמעים בערבוביא בתוך המהומה הכללית השולטת עתה בקרבנו, ישנו אחד, “משמיע חדשות” ברעש ובזעף, אשר פעם בפעם יגיע לאזני הקהל בעת האחרונה ויעשׂה בלבבות רושם זר מאד. הרוב הגדול ישמע ולא יבין עד-מה, יעמוד משתאה רגע אחד – וילך לו לדרכו. יחידי סגולה שומעים ומבינים, לפחות, מהיכן הקול יוצא, ולפי שמבינים זאת, יפטרוהו במנוד ראש וילכו אף הם לדרכם. אבל בני הנעורים, שלבם ער ומתפעל מכל חדש, מטים אוזן כה וכה אל “המלה החדשה” הנשמעת להם בקול הזה, מתרגשים לצלצולה ונמשכים אחריה, מבלי העמק שאלה, מה טיבו של הרעיון הצפוּן בה ואם באמת יש בו חדוש הראוי להלהיב את הלב.

המלה היא: – "שנוי הערכין ", והרעיון – אמנם לא דבר נקל הוא להוציאהו מתחת להערפל הסוכך עליו ולתת לו צורה מוגבלת וברורה; אבל אם נצרף אחת לאחת את הנגלות, המתמלטות לפעמים, בין המון נסתרות, מפי בעליו, תהיה לנו רשות לאמר, כי הוא זה:

כל מהלך חיי עמנו מימי הנביאים ועד עתה נראה להם, לבעלי המלה הזאת, כשגיאה אחת ארוכה, הצריכה תקון יסודי מיד. כי בכל הדורות ההם הגבירה היהדות את האידיאל הרוחני, המָפשט, על הכוח החָמרי, הממשי, את ה“ספר” על ה“סַייף”, ועל ידי זה הרחיקה מלב בני ישׂראל את השאיפה להתגברות הכוח האישי, הכניעה את “החיים בעצם” לפני “צל החיים”, והיהודי המוחשי נעשׂה כמו טפל לתורת-מוסר מפשטת. במצב הזה לא יוכל עמנו עוד לחיות בגויים. וכל שכּן לכוֹנן לו חיי-עם בארצו. ובהתעורר עתה התשוקה בלבנו לתחיה לאומית, צריכים אנו על כן קודם כל לשנות את הערכין המוסריים השולטים בנו, להרוס בלי חמלה, בבת אחת, את כל הבנין ההיסטורי שנחלנו מאבותינו, אשר נבנה על יסוד השגיאה המסוכנת הזאת, של יתרון ערך הרוח על החומר והשתעבדות החיים האישיים לחוקים מוסריים מָפשׁטים, ולבנות את הבנין החדש מתחלתו על יסוד “ערכין חַדתין”, אשר ירימו מעלת הגשמיוּת על הרוחניוּת, יסירו את הכבלים מעל הנפש החפצה חיים ויעוררו בה חבּה יתרה לתגבורת כוחה ורצונה, להשׂיג מאוייה בזרוע, בחירוּת בלתי מוגבלת.

וככל יתר “המלות החדשות” הרועשות בספרותנו, גם זו של “שנוי ערכין” לא בקרבנו נבראה ולא מתוך צרכי חיינו צמחה, כי אם “בשׂדה אחר” מצאוה סופרינו ולקחוה להם “מן המוכן” והביאוה לזכּוֹת בה את ישׂראל, מבלי התבונן תחלה, אם ובאיזה אופן מסוגלת “אדמת ישׂראל” לקלטה.

פלוסוף-משורר, בעל מחשבות ובעל הזיה כאחד, היה בדורנו באשכנז – הוא פרידריך ניטשה – אשר הרעיש לבות רבים מבני הנעורים באירופא בתורת-מוּסר חדשה המיוסדת על “שנוי כל הערכין” (אומווערטונג אללער ווערטע"). הוא היה אומר, כי תכלית מין האדם, ככל שאר מיני הבריות, היא: לפתח ולהגביר בלי הרף את הכוחות שנתן לו הטבע, בשביל שיתרומם הטוֹפס המיני עד המדרגה היותר גבוהה שאפשר לו להשׂיג. ומאחר שהשתלמות הטוֹפס המיני אפשרית היא רק על ידי “מלחמת הקיום” בין אישי המין, שהחזק מתגבר ועולה מעלה מעלה ואינו חושש אם בשביל כך עליו לפסוע על ראשי החלשים ולרמסם ברגליו, – הרי יוצא מזה, שטעות גדולה היא מה שנקבע בתורת המוּסר ליסוֹד מוּסד, כי “הטוב” הוא מה שמביא טובה לבני האדם בכלל ומקטין מדת היסורים בעולם, ו“הרע” הוא מה שמביא רעה לבני אדם ומגדיל מדת היסורים. על ידי היסוד הזה בראה תורת המוסר עולם הפוך: עליונים למטה ותחתונים למעלה. החזקים היחידים, שבכוחותיהם הגופניים והרוחניים מוכשרים היו להתרומם למדרגה גבוהה ולקרב בזה את הטופס האנושי לשלמותו, הם נעשׂו טפלים לחלשים מרובים, ולא די שאינם יכולים להסירם מעל דרכם, לבל יהיו למכשול להם במהלך התפתחותם, אלא שמצוּוים ועומדים הם מפי המוּסר לשמש את אלו, לרחמם, לתמכם, לגמוֹל להם חסדים טובים, – בקצרה: לוַתּר על הגבּרת כוחותיהם לעצמם והרמת מעלתם האישית ולהקדיש כל מה שיש להם לאחרים, להמון השפלים, פחותי-הערך. והתולדה המחויבת מן המצב הזה היא: שהטופס האנושי בכלל, תחת לשאוף למעלה, לברוא מדור לדור אֶכּסמפּלרים יותר יותר חזקים ויותר נעלים, שבהם יתקרב יותר ויותר אל השלמוּת, – תחת זאת הוא הולך ויורד למטה, מושך אל מדרגת ההמון השפל גם את היחידים הנבחרים שבכל דור, וכה הוא מתרחק יותר ויותר מתעודתו האמתּית. כדי להשיב איפוא להטוֹפס האנושי כשרון ההשתלמות, צריך לשנות לגמרי את הערכין המוסריים ולהשיב למושׂג “הטוב” את המובן שהיה לו לפנים, קודם שנצח “המוּסר היהודי” את הקולטורא היונית והרומאית: “טוב” הוא האיש החזק, אשר לו הכוח להרחיב ולשכלל את חייו ולו גם הרצון להיות שליט בעולמו (“דער וויללע צור מאכט”), מבלי להשגיח כלל על ההפסד שיצא מזה לההמון הגדול של החלשים והפחותים. לפי שרק הוא, זה “האדם העליון” (“איבערמענש”), הוא תמצית המין האנושי ותכליתו, וכל השאר לא נבראו אלא לשמשו ולהיות לו לסולם, שבו יעלה ויתרומם למדרגה הנאותה לו. כלומר, לא האדם העליון הוא מעין “ילד שעשועים” של הטבע, שלו נתנה רשות למַלאות תאוָתו וליהנות מן העולם הזה לשם תענוגו בלבד; אלא חשיבותו היא בשביל הטוֹפס האנושי, המתעלה בו ומתקרב לשלמותו, ומפני זה, התפתחות כוחותיו של האדם העליון ושלטונו בעולם לא רק זכות הם לו, כי אם גם חובה גדולה וקשה, שבעבורה צריך הוא שיקריב גם את אָשרו הפרטי, כמו שהוא מקריב לה אָשרם של אחרים; שלא לחוס גם על עצמו, כמו שׁאינו חס על אחרים. “וכי לאשרי אני דואג? – אומר האדם העליון (“צרתוּסטרא”) – למפעלי אני דואג!” כי המפעל הזה: התרוממות הטופס המיני בכל דור, ולוּא רק באֶכּסמפּלרים מועטים, למדרגה גבוהה מזו שעומד עליה הרוב הגדול – המפעל הזה הוא מצד עצמו התכלית הנרצה, בלי כל יחס לתוצאותיו בנוגע לאשרם או צרתם, עליתם או ירידתם, של המון בני אדם. הערך המוסרי והקולטורי של איזו תקופה אינו תלוי איפוא, כמו שרגילים לחשוב, במדרגת האושר והקולטורא של רוב בני התקופה, כי אם, להפך, במדת התרוממותו של הטופס המיני באיזה יחיד או יחידים למעלה מן המדרגה הכללית של הרוב הגדול.

זה הוא הרעיון היסודי של תורת “שנוי הערכין” במקורה האשכנזי¹. היא באה איפוא לשנות את המוסר לא רק בפרטיו – דברים שנחשבו ל“טוב” יהיו ל“רע”, ולהפך – כי אם בעצם יסודו, במהות הקריטריוֹן אשר בו יבּחנו הדברים לדעת הטובים הם אם רעים. עד כה היה הקריטריון: המעטת הצער והגדלת האושר של המון בני אדם; כל מה שמסוגל לעזור ברב או במעט להשׂגת התכלית הזאת, אם מצד עצמו או מצד תולדותיו, אם בהוה או בעתיד קרוב או רחוק – היה “טוב”, וכל מה שמסוגל לגרום מאיזה צד את ההפך מזה – היה “רע”. עתה אנו שומעים, כי התּכוּנות והפעולות המוּסריות אינן נערכות כלל פי תולדותיהן ביחס להמון בני האדם; כי תגבורת הכוח האישי בבחירי המין האנושי והתרומם הטוֹפס המיני בהם למדרגה גבוהה מן המצויה בין הרוב הגדול – הוא הוא “הטוב” בעצם, המוצא תכליתו בו בעצמו ואינו צריך כלל להבּחן על פי קריטריוֹן שמחוצה לו. ובזה – אומר זיממל בצדק – נעל ניטשה את הדלת בפני מתנגדיו, שלא יוכלו לבוא עליו בטענות מן ההגיון והנסיון. כי כל הטענות ממין הזה צריכות להשען בהכרח על אותו הקריטריוֹן הישן שהוא אינו מודה בו, בהראותן את הנזק אשר תביא השקפה כזו לחיי בני האדם בכלל, להתפשטות הקולטורא ביניהם, וכדומה; בעוד שלפי ההשקפה הנדוֹנת, כל חיי המון בני האדם וכל הקולטורא שלהם אינם יכולים להכריע את הכף כנגד אדם עליון אחד.

הננו רואים איפוא עתה, מאין בא להם לסופרינו מושׂג “שנוי הערכין” ומה עשׂו בו. הם מצאו אצל אחרים תורה כללית חדשה, המסוגלת באמת לתפושׂ בעלי-דמיון בלבם, ובהמָשכם גם הם אחריה, נתעורר בלבם החפץ לחַדש דוגמתה תורה פרטית, יהודית. בדבר הזה, כשהוא לעצמו, אינני מוצא כל רע. הרבה עשׂו כן גם לפניהם מן התקופה האלכסנדרית ועד זמננו, ועלתה להם להעשיר את היהדות במושׂגים חדשים ובמחשבות פוריות. ואולם גם בזה, כמו בכל מעשׂה הדורש אוּמנוּת יתרה, העיקר הוא, שיהיה היוצר מכיר בטיב החומר שבידו ויודע איך להכניעהו לפני הצורה, ולא יהיה החומר מושל בו ומתהפך בידו לכלי אין חפץ בו.

עוד לפני שנה ויותר נטפלתי לסופרינו הצעירים – המתאוננים על “הקרע” שבנפשם ומדמים למצוא רפואה לו בהכנסת מחשבות “אירופיות” לספרותנו – ואמרתי להם: "לא די לנו להכניס את החומר הזר, כי אם צריך להכניסו אחר שהרכבנו אותו תחלה עם רוחנו הלאומי. אנו רואים, למשל, כי המחשבות של פרידריך ניטשה לוקחים לבותיהם של הרבה מבחורי ישׂראל ונעשׂות צרות ליהדותם ועושׂות קרע בנפשם. מה נעשׂה? ננַתּח את המחשבות האלה ונפרידן לחלקיהן, בשביל למצוא, איזה מהם הוא הכוח המושך את הלבבות ואיזה הוא הכוח הדוחה את היהדות. ועל ידי הנתוח הזה אפשר שנמצא באחרונה, כי שני הכוחות האלה מקומם בשתי נקודות שונות שאינן קשורות כלל בהכרח: כי בעוד שהראשונה היא אנושית, האחרונה אינה אלא אשכנזית או אריית, שדבקה בחברתּה רק מפני ששתיהן נזדמנו במקרה לתוך רוחו של אדם אחד, שהיה אדם ואשכנזי כאחד. ואז אנו משנים צורת המחשבות האלה, משחררים את האנושיות משעבּוּדה להצורה האשכנזית ומשעבּדים אותה תחת זה לצורתנו העצמית – וההרכבה נכונה בידנו, ואנו מכניסים לספרותנו מחשבות חדשות, אך לא זרות ².

ואִלו כך היו עושׂים ה“ניטשיאנים” שלנו, היו מוצאים, כי תורת רבם כוללת באמת “שתי נקודות שונות”, אחת אנושית כללית ואחת אריית בלבד, וכי הראשונה, לא די שאינה מתנגדת אל היהדות, אלא שעוד מוסיפה לה חזוּק.

שנוי הקריטריוֹן המוסרי בדרך האמורה – זו היא הנקודה האנושית בתורת “שנוי ערכין”. לא התרוממות המין האנושי בכללו הוא תכלית הטוב המוסרי, כי אם התרוממות הטוֹפס האנושי בבחירי המין למעלה מן המדרגה הכללית. ההנחה הזאת היא, כאמור, אחת מאותן “ההתחלות היסודיות”, שההודאה או הכפירה בהן תלויה רק בטעמו ובנטיותיו של אדם, אך לא יתּכן להשיב עליהן בראיות היוצאות מתוך התחלות אחרות. ואולם דבר זה עצמו, שההנחה הזאת אינה יכולה להבּחן על פי קריטריון חיצוני, – הוא עצמו שולל מבעליה גם את היכולת להגביל, באופן ברור ומקובל לכל, מהותו של הטופס העליון המבוקש. כי מאחר שלא פעולתו על אחרים, כי אם מציאותו מצד עצמה היא התכלית, הרי אין לנו שום קריטריון בשביל לדעת, איזו הן התּכונות באדם שהתפתחותן היא סימן להתרוממות הטופס, ואיזו הן, להפך, סימני שפלוּת וירידה. וגם זה, כמו עצם ההנחה, תלוי איפוא בטעמנו האסתיטי ובנטיותינו המוסריות. ניטשה עצמו נותן אמנם כבוד וגדולה יתרה להכוח הגופני, להיופי החיצוני, ומדבּר בגעגועים על “החיה הצהובּה” (“דיא בלאָנדע בעסטיע”), החזקה, היפה, המושלת בכּל ועושׂה הכל כרצונה. אבל הדבר גָלוי, כי התמונה הזאת של “האדם העליון” אינה יוצאת בהכרח כתולדה מחויבת מתוך אותה ההנחה היסודית. פה נראה כבר לא את הפלוסוף “האנושי”, כי אם את האיש האריי, המחבב ביותר את הכוח והיופי הגשמי ומצייר לו את האידיאל שלו לפי טעמו. ועל כן רשאים אנו לחשוב, כי ניטשה זה עצמו, אִלו היה לו טעם עברי, היה יכול אמנם גם אז לשנות את הקריטריוֹן המוּסרי ולעשׂות את האדם העליון תכלית לעצמו, אלא שאז היה מוֹסר לנו באדם העליון שלו סימנים אחרים לגמרי: תגבורת הכוח המוּסרי, כבישת היצר הבהמי, בקשת האמת והצדק במחשבה ובמעשׂה ומלחמת עולם נגד השקר והרשע, או בקצרה: אותו האידיאל המוסרי שקבעה היהדות בלבנו. ובמה נוּכל להוָכח, כי שנוי הקריטריון דורש בהכרח גם שנוי הטעם העברי ובטולו מפני הטעם האריי; כי לא הגבוּרה המוסרית והיופי הפנימי הם המה הנותנים את האדם “עליון”, אלא דוקא הגבורה הגופנית והיופי החיצוני של “החיה הצהובה”?

והנה לבקיאים בדבר אין צורך להגיד, כי “ניטשיאניסמוס” יהודי כזה אינו צריך כלל להבּראות עתה, מפני שכבר קיים ועומד הוא מימי קדם. לניטשה האשכנזי אפשר לסלוח מה שלא ידע רוח היהדות וערבב אותה בתורה אחרת, שיצאה ממנה ונתפרדה מעליה. אבל תלמידיו היהודים מחויבים לדעת, כי היהדות מעולם לא העמידה דבריה על מדת הרחמים לבד ולא עשׂתה כלל את האדם העליון שלה טפל לההמון הגדול, כאִלו כל עיקרו לא בא אלא להרבות הצלחתו של זה. הכל יודעים מה ערך “הצדיק” בספרותנו המוסרית, מן התלמוד והמדרשים עד ספרות ה“חסידות”, וכי לא הוא נברא בשביל האחרים, כי אם להפך: “כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה”, והוא תכלית לעצמו. מאמרים ממין זה נמצאים, כידוע, הרבה בספרותנו. והם לא נשארו דעות יחידים, פתגמים פלוסופיים, אלא נתפרסמו בעם ונעשׂו שגורים בפיו, כיסודות מוסריים מוסכּמים לכל.

ולא זו בלבד, אלא שאם נעמיק בדבר, נמצא את הרעיון הזה, בתמונה יותר רחבה, גם ביסודה של היהדות הלאומית.

ניטשה עצמו התאונן בספרו האחרון, כי לא השתדלו עד עתה לחנך בני אדם בכוָנה למטרה זו, שיצא מתוכם האדם העליון. ואם קרה לפעמים שאדם כזה בא לעולם, היתה זאת רק “הצלחה מקרית, ולא דבר שנעשׂה ברצון מכַון”³. ובאמת נקל לצייר תמונתו של “האדם העליון” במליצות רמות המלהיבות את הדמיון, אבל בשביל שתהיה מציאותו בעולם תמידית ולא מקרית, צריך שתנאי החיים הסובבים אותו יהיו מסוגלים לכך. מן הסלע לא יצאו מים ובארץ ציה לא יצמחו עצי פרי. סוף סוף האדם הוא בריה חברתית, וגם נשמתו של האדם העליון חברתית היא ואינה יכולה להשתחרר לגמרי מן האַטמוֹספירא המוסרית שבה גדלה ונתפתחה. אם נסכים איפוא, כי תכלית הכל הוא האדם העליון, הרי עלינו להסכים כמו כן, כי חלק עצמי מן התכלית הזאת הוא – העם העליון: שימָצא בעולם עם אחד, אשר תכוּנות רוחו יכשירוהו להתפתחות מוסרית יותר משאר העמים ואשר כל הליכות-חייו יהיו מסודרות על פי תורה מוסרית גבוהה מן הטוֹפס המצוי והרגיל, באופן שהעם הזה יהיה “האדמה הפורית” המוכשרת ומתוקנת מעיקרה להצמיח אותו “האדם העליון” הנרצה.

הרעיון הזה יגלה לפנינו אופק רחב, אשר בו תתראה היהדות באור חדש ונעלה, והרבה מ“מגרעותיה”, שאוה"ע מונין אותנו בהן ושחכמי ישׂראל משתדלים להכחישן או להתנצל עליהן, יתהפכו על ידו למעלות יתרות, ששבח הן לה ואינן צריכות לא להכחשה ולא להתנצלות.

כמעט הכל מודים ב“גאונותו” המוסרית של עם ישׂראל וכי במקצוע זה “עליון” הוא על כל שאר העמים⁴. אחת היא, איך הגיע לכך ובאיזה אופן נתפתח בו הכשרון הזה; על כל פנים אנו מוצאים, כי עוד בעת קדומה הכיר העם את עצמו והבין את יתרונו בזה על שכניו הסובבים אותו. וההכרה הזאת נתלבשה באותה האמונה הדתית – לפי רוח הימים ההם – כי בו בחר אלהים “לתתו עליון על כל הגוים”, לא לממשלה בכיפה, שהרי הוא “המעט מכל העמים”, כי אם להתפתחות מוסרית, “להיות לו לעם סגולה… ולשמור כל מצותיו”, להגשים בקרבו בכל דור את הטופס המוסרי היותר גבוה, לשׂאת עליו תמיד עוֹל החובות המוסריות היותר קשות, בלי שום כוָנה להועיל או להזיק לשאר בני אדם, רק לשם מציאותו של הטופס העליון בלבד⁵. את ההכרה הזאת של “בחירתו” המוסרית נשׂא העם בלבו בכל הדורות ומצא בה נוֹחַם על כל תלאותיו. הוא לא השתדל (זולתי באיזו מקרים יוצאים מן הכלל) להרחיב גבולו על ידי התבוללות בני נכר בקרבו. לא מפני שהיהדות צרת-עין היא, כדברי מתנגדיה, ולא מפני שסבלנית היא ביותר, כהתנצלות חכמי ישׂראל, כי אם מפני שזה הוא אחד מסימניו של הטופס העליון: “שאינו מסכים להשפיל ערך חובותיו ולעשׂותן לחובות כל אדם, להטיל על אחרים את האחריות המוטלת עליו או לשתּף אחרים עמו בזה⁶. ובאמת חזיון יחיד במינו הוא, מה שהיהדות הבדילה את בניה משאר בני אדם רק בזה, שהטילה עליהם חובות גדולות וקשות, בעוד אשר לאחרים הקלה את העוֹל ונתנה להם “חלק לעוה”ב” רק בזכות מלוּי החובות המוסריות היותר יסודיות (“שבע מצוות בני נח”). רק במאה האחרונה, מאז הרימה המרידה הצרפתית את דגל השווּי והאחוה בין כל בני אדם ועשׂתה את האושר הכללי לאידיאל מוסרי שאין למעלה הימנו, התחילו חכמי ישׂראל להתבייש ברעיון בחירת-ישׂראל לפי מובנו הקדמוני, בהיותו מתנגד לרעיון השווּי הגמור ובקשת האושר הכללי, וכדי לתקן את היהדות לפי רוח הדור, המציאו את התורה הידועה על דבר “תעודת ישׂראל בעמים”, כלומר, עשׂו שלום בין רעיון “הבחירה הלאומית” ובין רעיון “השווי האנושי” על ידי שעשׂו את הראשון אמצעי להאחרון: ישׂראל הוא אמנם “העם הנבחר”, אבל לשם מה נבחר? להרבות אחוה ואושר בין כל בני אדם, בלמדו אותם ארחות חיים על פי תורת אמת שנתּנה בידו למטרה זו. והנה אין מן הצורך לשְנוֹת פה מה שכבר נאמר ונשנָה פעמים הרבה בבטול הפשרה הזאת, שאין לה יסוד במציאות ואינה יכולה להתקיים בלי אמונה עמוקה במה שלמעלה מן הטבע. אבל העם בכללו באמת ראה את “תעודתו” תמיד רק במלוי חובותיו כשהוא לעצמו, ומימי קדם ועד התקופה האחרונה חשב את “בחירתו” כתכלית לכל השאר, ולא כאמצעי להצלחת שאר בני אדם. הנביאים אמנם הביעו את תקוָתם, שעתידה היהדות להראות פעולתה לטובה גם על מצבם המוסרי של יתר העמים, אבל דבר זה ציירו להם כתולדה שתצא ממילא ממציאות הטופס המוסרי העליון בקרב ישׂראל, לא שמציאות ישׂראל אין לה תכלית לעצמה זולתי להשתדל בהשׂגת הדבר הזה. העמים יאמרו: “לכו ונעלה אל הר ה' ויורנו מדרכיו ונלכה בארחותיו”; לא שישׂראל יאמרו: לכו ונצא אל העמים ונוֹרם מדרכי ה' וילכו בארחותיו.

את הרעיון הזה אפשר עוד להרחיב ולהעמיק עד לשיטה שלמה. כי גם הטרַגיקא העמוקה הנראית בחיינו הרוחניים בהוה אולי אינה אלא תולדת הסתירה הפנימית שבין ה“בחירה” בכוח ובפועל. כלומר, בעוד שמצד אחד היה עוד בקרבנו – ולוּא רק בתמונת הרגשה אינסטינקטיווית – האמונה בשכרוננו המוסרי שבו נבחרנו מכל עם ובתעודתנו הלאומית להיות “עליון” בחיים המוסריים. – הנה מצד אחר, משעזבנו את הגטוֹ ונשתתפנו בחיי הקולטורא של העמים, רואים אנו בעל כרחנו, כי יתרוננו זה אינו אלא בכוח, אבל בפועל אין אנו עולים עתה על יתר העמים גם בעולם המוסרי ו“תעודתנו” לא נתקיימה בידנו בגלוּתנו, מבלי יכולת לתת לחיינו צורה מתאימה לרוחנו הפנימי ובלתי תלויה בדעתם ורצונם של אחרים. ומי יודע איפוא, אם גם בין אלה הציוניים החדשים, שבפיהם הם נותנים לציוניותם טעמים אֵיקונומיים ומדיניים ומלגלגים על ה“בחירה” הלאומית ו“התעודה” המוסרית, – אם גם ביניהם לא נמצאו רבים, שבעמקי לבם באו לידי רעיון זה רק על ידי הסתירה הנזכרת, הדוחפת אותם שלא מדעתם לבקש מעמד לעמם, כדי שתהא ביכלתו לפתּח עוד הפעם את כשרונו המוסרי ולמלאות “תעודתו” בתור “עם עליון”…

אבל די בזה. כל כוָנתי לא היתה אלא להראות, כי אמנם מסוגלת היא תורת “שנוי הערכין” להתרכּב בתורת היהדות “הרכבה פנימית” ולהעשיר אוצרה באופן רצוי ומתאים לרוחה, ב“מחשבות חדשות, אך לא זרות”, או יותר נכון: אף לא חדשות בעיקרן. כי עוד לפני שמונה מאות שנה היה גם בישׂראל פלוסוף-משורר, הוא ר' יהודה הלוי, אשר הכיר טיבה וערכה של בחירת ישראל ועשׂה אותה יסוד לשיטתו באופן קרוב לכל האמור בזה, אם גם בסגנון אחר⁷.

ומה עשׂו סופרינו הצעירים בתורה זו?

הם עזבו את חדוּשה העיקרי ולקחו להם ממנה רק את “המלה החדשה” ואת היסוד ה“אריי” שהכניס בה יוצרה, ובאלה באו אל עמם ישׂראל לתקנו לעת זקנה! לא השתחררות הטופס העליון משעבודו להצלחת ההמון הגדול היתה להם לעיקר, כי אם השתחררות החיים הגשמיים משעבודם להכוח הרוחני השׂם גבול להם. השקפה כזו לא תוּכל להתאחד עם היהדות לעולם, ולא יפּלא על כן, כי הרגישו “קרע בנפשם” והתחילו צועקים: שנוי הערכין! ערכין חדתין! תחת “הספר” יבוא “הסַייף”, ותחת הנביאים – “החיה הצהובה”! ביחוד רבתה הצעקה הזאת בשנה האחרונה, ואנו שומעים יום יום, כי כל עולמנו צריך “סתירה” עד היסוד, על מנת “לבנות” הכל מחדש. אבל אין אנו שומעים עם זה, איך סותרים בנשימה אחת את היסוד הלאומי של עם עתיק יומין, ואיך בונים לעם חיים חדשים לאחר שסתרו את עצם מהותו והמיתו את נשמתו ההיסטורית.

יכולים אנו להבין – וגם לסבול במנוחה – אנשים מישׂראל אשר נמשך לבם אחר “האדם העליון” במובנו של ניטשה, ובכרעם ברך לפני “צרתוּסטרא”, כפרו בנביאי ישׂראל והלכו להם לתקן חייהם הפרטיים על פי “ערכין חדתין” אלו. אבל קשה להבין – וכל שכן לסבול במנוחה – חזיון זר כזה, כי יבואו אנשים לגבול ישׂראל ותורה חדשה זו בידם, לתקן בה חיי האומה כולה, בהאמינם בתומתם, כי העם הזה, אשר כל עצמוּתו, כמעט מאז נראה על במת ההיסטוריא הכללית, לא היתה אלא כעין מחאה תמידית עזה מצד הכוח הרוחני נגד כוח הזרוע והסַייף; אשר כל עוז רוחו מימי קדם ועד עתה נובע רק ממקור אמונתו החזקה ב“תעודתו” המוסרית, בחובתו וכשרונו להתקרב יותר משאר העמים אל האידיאל של השלמוּת המוסרית; – כי העם הזה, יוכל פתאום, אחר שנות-אלף, “לשנות את הערכין” שלו, לוַתּר על יתרונו הלאומי בעולם המוסרי, בשביל להיות “זנב לאריות” בעולם הסַייף; להרוס את מקדשו הגדול לאלהי הצדק, בשביל לבנות על מקומו במה קטנה ושפלה (יותר מזה הן לא תשׂיג ידו!) לאליל הגבוּרה הגשמית.

צריך עוד להוסיף, כי הסופרים האלה, בקראם מלחמה על “הספר” וכל אשר בו, כלומר, על החוקים הקבועים העוצרים בעד התגברות הרצון האישי, ובזכרם באהבה את “המורים” ו“המתאוננים” של דור המדבר, שלא רצו להכניע “עוז החיים” לפני חוקי מָפשטים ולהמיר סיר הבשׂר ובצל המצרי בעוֹל קשה של חובות מוסריות, – הסופרים האלה מרחיקים ללכת בזה הרבה יותר מרבם. ניטשה עצמו, בכל חבּתו היתרה לכוח הזרוע ועוז החיים המוחשיים, חושב הוא את ה“צדק” לשלמוּת היותר גדולה שאפשר להשׂיג על הארץ, עד שקשה לו להאמין, כי יש בכוח האדם, ואפילו “העליון”, להתגבר על רגש השׂנאה והנקמה ולהתיחס בצדק מוחלט לאוהבים ואויבים יחדו. ועל כן מוצא הוא תועלת רבה במה שהצדק מתלבש בחוקים מָפשטים קבועים, הנותנים יכולת לאדם לבחון צדקת מעשׂיו ביחס אל החוק האוֹבּיֶקטיבי, מבלי שיצטרך לזכור באותה שעה את האויב החי, המעורר רגשות לבו ומעַור עיניו על ידי נטיות סוּבּיֶקטיביות⁸.

ופה אני זוכר, כי רגילים סופרינו אלה לחלק לי כבוד שאיני ראוי לו, בהזכירם את שמי לטובה בשביל שבאחד ממאמרי⁹ התאוננתי גם אני על היותנו “עם הספר”. אלא שלפי דעתם, סותר אני את “סתירתי”, בדבּרי יחד עם זה בשבח “הקנינים הלאומיים” והתפתחותם הטבעית, ואיני דורש, כמותם, לבער אחר “הספר” עד כלותו. אבל גם בזה רק “מלה חדשה” מצאו והחזיקו בה, מבלי לחדור לפנימיות מובנה. לא על מציאוּת הספר כשהוא לעצמו התעצבתי, כי אם על התאבּנותו, על שנפסקה התפתחותו ואין הרגש המוסרי שבלב שולט בו עוד, כמו שהיה הדבר נוהג לפנים בישׂראל, בעת אשר “קול אלהים בלב האדם” היה מקבּל שפע ישר מחזיונות החיי והטבע, שאז היה גם הספר מוכרח לשנות תכנו לאט לאט, באופן בלתי מורגש, בשביל שיתאים להכרה המוסרית שבלב העם. לא בשבח ממשלת הסַייף על הספר דרשתי איפוא, כי אם בשבח ממשלתו של הכוח המוסרי הנטוע בקרב עמנו מימי עולם, אשר הוא הוא שהוליד את “הספר” והוא הוא שהיה מחַדש רוחו של הספר, בכל תקופה לפי צרכיה. ורק ברבות ימי הגלות, מרוב צרות, נטמטם הלב והרגש המוסרי כמו חדל להתפתח עוד, ועל כן עמד גם מלדת שנויים חדשים בתוכן הספר, וחיי העם נכנעו לגמרי לפני אותיות מתות. ובהסכם עם זה – לא כסתירה לזה! – הגדתי גם במאמר ההוא ומגיד אני תמיד, כי אין הדבר צריך כלל להריסה ושנוי הערכין בקולי קולו, כי אם רק להכנסת “זרם של חיים חדש” לתוך הלבבות, בתמונת “שאיפה חיה בלב לאחדוּת האומה, לתחיתה והתפתחותה החפשית לפי רוחה על יסודות אנושיים כלליים”. הזרם החדש הזה יהיה כטל של תחיה ללב האומה וישיב לה את הכשרון להתפתחות כוחותיה המוסריים, וממילא ישוב ויתפתח אז גם הספר, בעקב דרישת רוח העם וצרכיו האמתיים, ולא בעקב צעקתם של איזו צעירים בעלי-דמיון, שאכלו בוסר בכרמי זרים ורוצים שתקהינה שני כל העם.

בכלל ראוי היה להם, לסופרינו אלה, שבטרם יבואו “להרוס ולבנות”, יעמיקו מעט יותר בטבע ההיסטוריא ודרך התפתחותה. אמת היא, שניטשה עצמו שפך כל חמתו על חוקי ההיסטוריא, ואת דַרוין וספּנסר, אבות תורת ההתפתחות, קרא בשם “אנשים בינונים”. אבל דבר זה לא מנע גם אותו מלהמציא השערות היסטוריות, בשביל להבין מהלך החיים המוסריים, ומלקחת מתורתו של דרוין אבן הפּנה לשיטתו החדשה. הסופרים הללו מדמים להם, כנראה, תורת המוסר, השלטת בעם ועם, כאיזה דבר חיצוני, שנעשׂה מעיקרו בדעת ברורה ובכוָנה לתכלית מיוחדת על ידי איזו אנשים פרטיים. ובכן, כדי לשנותה, להרסה, לעקרה ולקבוע אחרת תחתיה, אין הדבר חסר אלא שיקומו איזו אנשים פרטיים אחרים, הרוצים בכך, וירימו קולם בצעקה גדולה ומרה, שצריך לשנות את הערכין! השקפה כזו יפה היתה לשעבר, בימי רוּסוֹ וסיעתו. אבל סופרים חדשים בדור הזה, החושבים עצמם לסופרי “העתיד”, צריכים לדעת, שאין עושׂים לו לשון חדשה. כי כחוקי הלשון כן חוקי המוסר הם פירותיו של רוח העם, שנתבשלו בו במשך הזמן קימעא קימעא, על ידי המון סבּות שונות, תמידיות ומקריות, ולא על פי שיטה קבועה ומוגבלת מראש. ועל כן אלו ואלו מלאים סתירות הגיוניות, כללים ויוצאים מן הכללים, ואין אדם שליט בהם להרסם ולבנותם לפי חפצו וטעמו, אלא מאליהם הם הולכים ומשתנים, לפי השתנות מצב העם ורוחו וצרכיו. ואם לשון “וולאפיק” יש לה עוד איזה ערך, בתור אמצעי מלאכותי להשתמש בו בשעת הדחק, הנה “וולאפיק” מוסרי הוא המצאה משונה שאין בה לא צורך ולא תועלת, זולתי אבּוּד זמן לבטלה ובלבול דעתם של צעירים נלהבים הצמאים לחדשות מרעישות את הלב. בעל לשון וולאפיק, בחפצו שתתקבל לשונו בכל העמים, מצא לנחוץ למחוֹק מן האלף-בית שלה אות רי"ש, מפני שאין אנשי כינא יכולים לבטאה. ובעלי הוולאפיק המוסרי שלנו אינם שואלים כלל ליכלתו של העם, אשר בשבילו הם “בונים”, ובאים עליו ביד חזקה, לזכּוֹתו בתורה חדשה המתנגדת בהחלט לכל מהותו, מבלי לחקור ולדרוש תחלה, אם יכול הוא לקבּלה!

_______

“דבר גדול הוא, כשמגיעים לקבוע בלב ההמון אותו הרגש של יראת הרוממות, שיורהו ויאמר לו, כי לא בכּל רשאי הוא לנגוע, כי יש ענינים קדושים, אשר בגשתו אליהם, עליו לשול נעליו מעל רגליו, להרחיק מהם את ידו המזוהמת… ולהפך, בהביטנו אל אלו הנקראים “משׂכילים”, מאמיני “האידיאות החדשות”, אין דבר שיעורר גועל נפשנו כהעדר הבושה הנראה בהם, כהעזוּת שבה ילקקו וימששו כל דבר”.

קשים הם הדברים האלה, אבל איני צריך לבקש מחילה עליהם מן “הניטשיאנים” שלנו: לא מלבי יצאו, כי אם תורת בית רבם היא. ניטשה הוא שכתב דברים אלה נגד הנגשים בלי “יראת הרוממות” אל הספר העברי, אל כתבי הקודש! “ספרים כאלה – הוא מוסיף ואומר – העמוקים ורבי-ערך עד אין חקר, צריכים לאַבטוֹריטט חיצוני שיגן עליהם ביד חזקה, כדי שיוכלו להתקיים כל אותם אלפי שנה הדרושים בשביל לשאוב מהם כל מה שיש בהם”¹⁰.

אלה הם דברי הרב, וכשאנו שומעים אחריהם דברי התלמידים העברים, תעלה בהכרח מחשבה על לבנו: מוטב שילכו בנינו לרעות “בשׂדה אחר” וישאבו את המים הרעים ממקורם, מאשר ישתו אותם מכלי שני עברי כזה של “ספרות הקרע”, המבטיחה לעשׂות “שלום” בין היהדות והאנושיות…

_______

הוספה למאמר הקודם

[ב“השלח” כרך ט' (חוב' ד', ניסן תרס"ב) נדפס מאמר בשם “היהדות והאדם העליון”, הבא לבטל את השקפתי על “שנוי הערכין” המבוארת למעלה. ובאותו מקום נתתי גם מצדי “תשובה קצרה” על טענות המשׂיג. ולפי שהטענות ההן עדיין נשמעות מפי רבים, לכן הנני חוזר ונותן פה את תשובתי הנזכרת, אשר בזמנה יצאו עליה עוררים, שלא הבינוה על בוריה:]

המאמר “היהדות והאדם העליון”, אע“פ שיש בו ערבוב מושׂגים ודברים שלא ממין הטענה, – ראוי הוא לשׂימת לב, מפני שבו מתגלה, כמדומה לי, היסוד הפסיכולוגי של אותו החזיון הזר, כי יכלו ה”ניטשיאנים" שלנו לקנות להם לבבות בקרב עמנו, עם כל הזרות והתהפוכות שבהשקפותיהם, המתנגדות ביסודן לרוח ישׂראל. הסבּה לזה היא, כנראה, התפשטות אותה הטעות שנכשל בה גם בעל המאמר הזה: כי “תגבורת הכוח המוסרי” מתנגדת להתחיה הלאומית, וכי על כן חסד עושׂים “הצעירים” עם ישׂראל, בדרשם בשבח “החיה הצהובה”, כדי להגביר את הכוחות הגשמיים הדרושים לתחית העם.

והנה אמנם לא פה המקום לירד לעמקו של הענין. אבל לפטוֹר את המאמר הזה בלא כלום אי אפשר, ולכן אשיב בקצרה על טענותיו העיקריות.

א) “הצדק המוחלט”, בתור תכלית לעצמה ומרום השלמוּת של הטוֹפס האנושי העליון, אינו משועבד כלל לתועלת הרבים. הצדק הוא האמת במעשׂה, כלומר התרוממות האדם על כל הנטיות שבלבו ועל כל מחשבות של תועלת, בין של עצמו ובין של אחרים, כדי לדון דין אמת לאמתּו, כל מעשׂה על פי תכוּנותיו העצמיות. וכמו שהאמת המוחלטת תוכל להחשב כשלמות מוסרית עליונה אף במקום שהיא מביאה הפסד להמון בני האדם (שאלה שכבר עסק בה קַנט), כן נוּכל לצייר לנו גם את הצדק המוחלט כתכוּנה נפשית של האדם העליון, שאינה סובלת כל הגבלה מצד תועלת הרבים. הצדק העליון הזה מתפרץ החוצה וכובש לו דרכו, מבלי שׂים לב כלל לתוצאותיו המעשׂיות, אם טובות הן או רעות, ביחס להעולם החיצוני. דוגמא לדבר: במשפטו של דרייפוס היו “הלאומיים” הצרפתיים רגילים לטעון, כי אף אם נעשׂה כאן עווּת הדין, מחויבים הפּטריוֹטים לשתוק ולהניח הדבר כמו שהוא, מפני שתקוּן המעוּות ישפיל כבוד ראשי הצבא ויביא מהומה בארץ וסכנה לכל האומה, ותועלת הרבים קודמת לכל דבר. ומטעם זה החליטו מנהיגי המדינה להשתמש באותה הפשרה של “הסליחה”, שעי“ז הצילו אמנם את האיש הפרטי מהיות קרבן בעד הצבור, אבל לכבוד הצדק עצמו לא חשו והקריבוהו על מזבח תועלת הרבים. זוהי ההשקפה ההמונית: לא הצדק מצד עצמו הוא העיקר, כי אם הצלת האיש הפרטי מיסוריו, מבלי להביא הפסד לרבים. אבל “האדם העליון” המוסרי יעשׂה את ההפך: הוא ילחם בעד הצדק כשהוא לעצמו, אפילו אם יביא עי”ז הפסד להרבים ואף גם לאותו היחיד שבו נתגשם הצדק באותה שעה.

ב) המאמר התלמודי ע"ד חשיבות הצדק, שרמזתי עליו במאמרי, הוא לא זה שמביא המחַבּר (על אדות ר' חנינא וקב חרובין שלו), כי אם מה שנמצא במקום אחר (שבת ל' ע"ב): “כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה… שקול זה כנגד כל העולם כולו… לא נברא כל העולם כולו אלא לצוות לזה”. מאמרים כאלו רבים מאד בכל ספרות היהדות. הבקיאים ידעום, ושאינם בקיאים – יבקשו וימצאום.

ג) איני יודע עוד, באיזו לשון ובאיזה סגנון צריך לדבּר בשביל להכניס ללבבות את האמת הזאת, כי האמונה בכוח המוסרי הצפון ברוח ישׂראל אינה מתנגדת כלל לשאיפת התחיה הלאומית, אדרבא, אמונה זו היא הנותנת בסיס היסטורי ומשען פנימי חזק לשאיפת התחיה. כמה פעמים כבר דבּרתי על זה בתמונות שונות. ואם לא אשגה, הייתי מן הראשונים שהראו על הצורך המוחלט לעורר בקרבנו את הכוח המוסרי בשביל לבטל על ידו את ה“התאבנות” השולטת בחיינו ולקשר את הלב עם הטבע בלי אמצעות “הספר”. גם באותו ענין עצמו, שעליו בא להשיב בעל המאמר הזה, חזרתי ובארתי, שאין שום סתירה בין השאיפה לחיים לאומיים בריאים ובין התגברות הכוחות המוסריים ואחר כל אלה עדיין באים מגיני הצעירים בטענות כאלו: שעלינו לשׂים לב גם לכוחותינו הגשמיים ולשאוף לחיים טבעיים ככל העמים! לא הצורך לשנוי חיינו והתקרבותם אל הטבע הוא החדוש שחדשו הצעירים – “חדוש” זה לקחו הם מן המוכן לפניהם בדברי ה“זקנים” בעלי ה“מוּסר” – אלא הניגוד שבין הצורך הזה ובין הכוחות המוסריים שברוח ישׂראל מיום היותו, זה הוא היסוד של תורת הצעירים, וכל הבא להגין עליהם ולהשיב על טענות מתנגדיהם צריך להוכיח איפוא מציאוּת הניגוד הזה והכרח ביטולם של הכוחות המוסריים. אבל מי שבא בשם הצעירים ללמדנו רק זאת, כי יש לנו צורך בחיים לאומיים בריאים, ככל העמים, אינו אלא כמכניס תבן לעפריים, ומי שמוסיף עוד על זה בפשיטות, כי מכיון שיש לנו צורך כזה, שמע מינה שההשקפה המוסרית “של ר' יהודה הלוי” כבר עבר זמנה, – שמע מינה, שלא שׂם לבו לאותם הדברים שבא להשיב עליהם, אשר כל מטרתם היא להראות, כי אין שום סתירה בין הצורך הזה ובין אותה ההשקפה המוסרית וכי ההשקפה הזאת אינה כוללת כלל בהכרה את היסודות של “עם הספר” ושל “חוקים מיוחדים בהליכות ההיסטוריא”; אדרבא, היא מתנגדת ליסודות כאלו ומבקשת להעמיד חיינו על החוקים הכללים של הליכות ההיסטוריא, ומפני זה אינה יכולה למצוא טעם בתורת הצעירים, המבטלים בהבל פיהם את ההיסטוריא וחוקיה הכלליים.

---

א. שלש מדרגות

מאת

אחד העם

(קבוצה שניה)¹

א. שלש מדרגות

בעוד אשר הציוניים טרודים בעסקיה ה“פנימיים”, באספותיהם ודרשותיהם ודברי ריבותיהם עם ה“אַסימילטוֹרים” הקמים עליהם, – הנה גם “מחוץ למחנה” לא ינום ולא יישן רוח ישׂראל, והם לא יתבוננו. גם במערב וגם במזרח העבודה רבה עתה בעמקי הלבבות; דעות והרגשות שונות מתאבּקות זו עם זו, אלו נובלות ואלו נוצצות, אלו קמות ואלו נופלות, והכל הולך ומשתנה במסתרי הנפש היהודית בלי רעשים ורעמים, כי אם בדרך התפתחות פנימית וטבעית. רק לפרקים, כמו במקרה יגיע לאוזננו איזה קול בודד, המתפרץ מלב איזה מטובי האומה ומבשׂר לנו את הנעשׂה שם מבפנים, את המהפכה הרוחנית, אשר ממנה תוצאות גדולות לחיי העם בעתיד, בהגיע זמנה להגָלוֹת החוצה ולהתגשם בחיים המוחשיים.

ובהטותנו אוזן אל הקולות הבודדים האלה, נבוא בהכרח לידי הכרה, כי לא בצדק רואים הציוניים החדשים בכל מה שמחוץ לגבולם רק “אַסימילציא” בלבד; כאִלו שתי אלה, הציונות והאַסימילציא, חלקו ביניהם כל עולם היהדות ולא הניחו שום מקום פנוי מהן, עד שכל מי שאינו מודה בציוניות בידוע שהוא “אַסימילטוֹר”. ההשקפה הצרה הזאת מעידה על בעליה, כי להם עצמם היתה הציוניות – כלומר, מדינת היהודים – סבּה תכליתית לעזיבתם את האַסימילציא. אבל התנועה המתפתחת כעֵת בעמנו, דרכה הטבעי והנורמלי הוא באמת להפך: ראשיתה היא לא ההודאה בציוניות, כי אם הכפירה באַסימילציא, הסרת מַסוה השקר אשר הסתתר תחתיו הרגש הלאומי עד כה ואשר לא יוכל עוד שׂאתו, מפני ששקר הוא, בלי כל יחס לשאלת העתיד, להעצות והתחבולות המעשׂיות אשר בהן נאמין למצוא תשועתנו. הצעד הזה הוא הראשון בסדר השתלשלות הרעיון, והוא גם היותר קשה. מי שהצליח להגיע עד הלום, שוב לא יקשה עליו לפסוע עוד פסיעה אחת הלאה ולהודות גם בציוניות, במובנה הרוחני או המדיני. אך בין שיגיע לכך או לא – לאומיותו היהודית היא חזקה וטבעית ואינה תלויה בהצלחתו של איזה נסיון מעשׂי בהוה…

כי על כן הנני חושב, שהחזיון הזה, המתגלה עתה לעינינו, ראוי הוא שימשוך אליו לבות כל חובבי-ציון האמתיים, ולא יחשבו לעוון לי אם אגרום להם בזה להסיח דעתם שעה קלה מ“עסקי המפלגה” העומדים על הפרק.

––––––––

במשך כל ימי הגלוּת היו אבותינו, למרות הרדיפות והתלאות הנוראות, מברכים לה' בכל יום על שעשׂאם יהודים, ולא נשמע מעולם שיהיה אדם מישׂראל מהרהר אחר ברכה זו ושואל לעצמו: מפני מה יש לי לשׂמוח ביהדותי? וכל שכּן שלא עלה על דעת מי לשאול: מפני מה אני יהודי? – שאלות כאלו, אלמלי נשמעו אז, היו נחשבות לא רק כנאצה, כי אם גם כשטות שאין למעלה הימנה. הכל ידעו בפשיטות, כמושׂכל ראשון, שיש בסולם הבריאה מדרגות מדרגות: דומם, צומח, חי, מדבּר, ולמעלה מכולם – יהודי. וכי אפשר לשאול על החי, מפני מה הוא חי ומה איכפת לו אִלו היה דומם? כך אי אפשר לשאול, מפני מה היהודי לראש הדףיהודי, ולמה הוא רוצה להיות מה שהוא. כשמלך כוזר אומר אל החָבר, שיותר טוב היה אִלו ניתנה התורה לכל העמים, משיב לו זה: “והלא יותר טוב היה שיהיו החיים כולם מדבּרים” (כוזרי א', ק"ג).

אבל בדורות האחרונים נשתנה הדבר. היהודי החדש, שנכנס לברית הקולטורא הכללית, אינו חושב עצמו עוד לבריה עליונה, “מין אחד ועצם אחד נבדל מבני אדם” (שם); אדרבא, הוא עושׂה כל מה שבכוחו לבלתי היות נבדל מבני אדם ומכיר טובה לבני אדם כשהם אינם בדלים ממנו. ועל כן אין לתמוה, כי התחילה להתעורר בלבו, וגם להשמע על פיו, השאלה הגדולה: מה יתרון לו ביהדותו ומפני מה הוא סובל ענשה ואינו זז מחבּבה? אבל נפלא הדבר, שהשאלה הזאת, בכל עת שנשמעה מפי היהודי, באה תמיד עם תשובתה בצדה. היהודי החדש, עם כל היותו כורע ברך לפני הקולטורא האירופּית ונושׂא עיניו בחרדת-כבוד אל פרי חכמתה ושאר סגולותיה, – כשהוא מגיע לשאלת קיום היהדות, מבקש הוא ומוצא תמיד, ולוּא גם בדוחק גדול, איזה “טעם מושׂכל”, שבעבורו היהדות “עדיין” צריכה להתקיים ובניה חייבים להשאר נאמנים בבריתה.

לפני שבע שנים בא הענין הזה לידי², לרגלי קובץ צרפתי שיצא אז, והשתדלתי להראות, כי כל הטעמים הללו, שיהודי המערב רגילים “להתנצל” בהם על היותם מחזיקים ביהדותם ורוצים בקיומה, באמת אין בהם ממש; כי כאז כן עתה, כל היהודים, בין במזרח ובין במערב, יהודים הם, מפני – שיהודים הם, מפני שהרגש הלאומי היהודי עודנו חי בלבם ופועל על רצונם שלא מדעתם; אלא שתאוַת ה“זכויות” גרמה להם לאותם היהודים לרמות את עצמם ואת אחרים, בכפרם בגָלוּי במציאוּת האומה היהודית, ועל כן מוכרחים הם לתלות יהדותם בטעמים חיצוניים, שׂכליים, כאִלו באמת כל איש ואיש מהם, כשדעתו מתישבת עליו כל צרכה, מתחיל להתבונן בדבר, אם להשאר יהודי או לא, ולמטרה זו הוא יורד לעמקי החקירה הדתית והפלוסופית, ורק אחר בחינת כל חלקי הסותר בלי משׂא פנים, הוא בא לידי מסקנא, שחובה עליו להשאר ביהדותו.

אך גם הרמיה הזאת, ככל שאר חברותיה שנסתבּכו בהן היהודים האלה בעקב הזכויות, כבר הולכת וקרבה אל קצה. נקל היה להם לרמות את עצמם כל זמן שגם ה“אחרים”, נותני הזכויות, היו נוחים לשמוע ולהאמין להם. אבל עתה, שאותם האחרים כבר הרגישו בטעותם ומכריזים בכל יום על לאומיותם המיוחדת של היהודים, הנה נתמוטט הבסיס הפסיכוֹלוֹגי של הטעות הזאת ותש כוחה גם בלב היהודים עצמם, באופן שלא יוכלו עוד להחזיק בה בקשיוּת עורף כאשר עד כה. רובם אמנם מתאמצים עוד להגן עליה בכל כוחם, מפני שעדיין לא נתיאשו לגמרי מחזירתה ליושנה גם בלב העמים. אבל מהלך-החיים עושׂה את שלו: מיום ליום הוא מַרבה להם את מופתיו ומראה יותר ויותר, כי לשוא כל עמלם להתנכּר לרגש-לאומם, כי לא יוכלו עוד להצפינו מעיני זרים. וההכרה הזאת סופה לפזר את הערפל הסוכך על רגשות לבם, והיהודי הלאומי הטמון שם במעמקים יעלה אז ויתיצב נגד עיניהם ונגד כל העולם בכל קומתו וצביונו. אך, כדרך כל שנוי עיקרי בחיי-עם, גם סימניו של זה נראים עתה ראשונה באנשים יחידים, הגבוהים על ההמון, ויתר העם יבוא אחריהם מעט מעט.

“מפני מה אנו נשארים יהודים?” – אז, לפני שבע שנים, הקדיש רב אחד מַערבי מאמר מיוחד לשאלה הזאת ולא מצא לה תשובה אלא זו: אנו נשארים ביהדותנו, מפני שכל שאר הדתות כוללות ענינים שונים שאין אנו יכולים לקבּל עלינו. “הדת הטבעית” לבדה היתה יכולה אמנם להניח דעתנו. אבל היהדות גם היא אינה רחוקה בעיקריה מן הדת הטבעית, ועל כן אין לנו צורך להחליף זו בזו. במאמרי שהזכרתי למעלה השתדלתי לנַתּח את הפלפול התיאוֹלוֹגי הזה ולהראות, כמה מן השטחיות יש בו. אבל גם בלי נתוּח ירגיש כל יהודי אמתּי, כי תשובה כזו רחוקה מן האמת ולא יצאה מן הלב.

עתה הננו מוצאים שנית את השאלה הזאת בראש מאמר אחד מאת רב מערבי³. אבל מה נשתנו העתים! זאת הפעם הננו שומעים לא סוֹפיסמים יבשים שנבראו בכוָנה לשם טֶנדֶנציא ידועה, כי אם דברים כאש, הד קול הרגש האמתּי החי בלב העם. התשובה החדשה הזאת, הנשמעת בפומבי בארצות המערב בסגנון ברור וחזק כזה ובמכ"ע אשר דבר אין לו עם הציוניים – חשובה בעיני מאד, בתור סימן יפה לעתיד, ועל כן הנני מרשה לעצמי לתת בזה תמציתה בסגנונה:

"מפני מה? – על הריב משיבים? מפני שהיהדות מלמדת אחדוּת האלהוּת בטהרתה וחוקי המוסר היותר צרופים; מפני שהיהדות יש לה תעודה בעולם, לשמור משמרת תורתה לטובת כל העמים. לכן מוכרחים אנו להשאר יהודים ולכן חובתנו לשמור על קיומנו. את התשובה הזאת רגיל הייתי גם אני להשיב לעצמי ולאחרים. ובכל זאת אינה אמת. לא מפני זה היהודי – יהודי, מפני שהיהדות מלמדת כך וכך. סבּה כזו היתה יכולה להחָשב לאמת רק אז, אִלו היינו אנחנו בעצמנו בוחרים לנו את דתנו. אבל הרי לא שאלו אותנו קודם שנולדנו: רוצים אתם להיות יהודים? טובה בעיניכם תורת היהדוּת? היהדות הכניסה אותנו לבריתה שלא מדעתנו ונתנה לנו תורה שלמה שקדמה ליצירתנו. והננו שואלים איפוא: מפני מה עלינו לעמוד לעולם במקום שהעמיד אותנו מקרה הלידה? מפני מה נשארו אבותינו יהודים במשך שלשת אלפי שנה, והרי בשום זמן לא דבר נקל היה להיות יהודי? מפני מה לא נטמעו בשאר האומות והדתות שכבשו את העולם? מפני מה נשארו הם מה שהיו ומפני מה נשארים אנחנו, ומוכרחים אנו להשאר, מה שהננו? – מפני שהיהדות היא הטובה בכל הדתות? הרי כך אומרים גם שאר בעלי דת, איש איש על דתו. גבריאל ריסר היה משיב: מפני שרגש הכבוד מחייבנו לזה! אחרים אומרים: רגש היושר מחייב! עוד אחרים: רגש כבוד אבות! כמה טעמים, ואין טעם! איפה היא האמת?…

מפני מה אנו יהודים? כמה מן הזרוּת בעצם השאלה! שאלו את האש, מפני מה היא בוערת! שאלו את השמש, מפני מה זורחת! שאלו את האילן, מפני מה הוא גדל!… כך שאלו את היהודי, מפני מה הוא יהודי. אין ביכלתנו לבלתי היות מה שהננו. בקרבנו הוא הדבר שלא בטובתנו, חוק הוא מחוקי טבענו, קיים ועומד הוא כאהבת האם לילדיה, כאהבת האדם לארץ מולדתו! נובע ועולה הוא ממחשכי נפשנו, חלק הוא מלבנו! אי אפשר לבטלו, לנצחו, להכחישו, כמו שאי אפשר לבטל, לנצח ולהכחיש את הלב עצמו.

נסו נא לעקרו מלבכם! לא תוכלו! חזק הוא ממנו! נקל לכם לעקור כוכב מרקיע השמים, מאשר לעקור מלבכם אותו דבר-מה, הטמיר ונעלם ואין הדעת משׂיגתו, שעושׂה אתכם ליהודים…

אין אנו יכולים – אף אם אלף פעמים נחפוץ – להפרד משרשי ישותנו. חפץ-הקיום מתקומם נגד הכליון. ההיסטוריא האנושית של שלשת אלפי שנה הוכיחה, כי אין כל יכולת להמית את הרוח הלאומי העברי. לא אנחנו נוּכל זאת ולא העולם אשר מחוצה לנו…

שלשת אלפי שנה היינו יהודים, מפני שלא יכולנו להיות אחרת, ועדיין אנו יהודים ומוכרחים להיות, מפני שאין אנו יכולים להיות אחרת: מפני שכוח אדיר וחזק ממנו מקשרנו אל היהדות וכופה את לבנו עד שיאמר: רוצה אני להיות יהודי; מפני שהחפץ הזה להיות יהודי כוח טבעי הוא בקרבנו, מקור חיים לנו; מפני שהיהדות שוכנת בחדרי לבנו כיתר ההרגשות הטבעיות הנטועות באדם משעת יצירתו, כאהבת הורים וארץ מולדת.

רק אחרי כן יבוא השׂכל וימצא טעמים וראיות, שצריכים אנו להיות יהודים, ויאמר טוב ויפה ומשובח ומקובל לאותו דבר הנמצא בלבנו, שהיה קיים ועומד שם עוד קודם שבא השׂכל להצדיקו בהמצאותיו. וכל מי אשר לב עברי לו מבקש ומוצא טעמים שונים לדבר, כל אחד טעמים אחרים, יותר נאים לפי דעתו, והנה הוא מאמין באמת, כי רק מפני הטעמים האלו, אם מפני רגש הכבוד או מפני כבּוד אבות, או מפני גודל ערך היהדות, וכדומה – רק מפני זה בלבד יהודי הוא. וכה ימציא לו כל אחד תורה יהודית והשקפה יהודית מיוחדת ומכריז על עצמו, שהוא הוא היהודי האמתּי, הטוב שביהודים, יהודי כהלכה.

לא! לא ההשקפה היהודית, לא התורה היהודית, לא האמונה היהודית – לא זאת היא הסבּה המקורית, המניע הראשון; כי אם – הרגש היהודי, רגש אינסטינקטיבי שאי אפשר להגדירו בדברים; קראו לו באיזה שם שאתם רוצים בו, קראו לו קרבת-הדם, קראו לו רגש הגזע, או רוח-הלאום, אך יותר מכולם טוב שתקראו לו: הלב העברי!"

כה מתחילים היהודים החדשים לגלות את “הרגש היהודי” שבלבם! ומן היום ההוא, ההולך וקרב, אשר כל הטובים שבהם יפקחו עיניהם ויכירו את עצמם, – תחל תקופה חדשה בתולדות ישׂראל, אולי התקופה היותר טרגית בכל ימי הגלות. כי לפנים, בהיות עוד הרגש היהודי מושל בלב אבותינו, היו גם חייהם מצומצמים רק ברחוב היהודים, ולא קשה היה למלאות כל ספּוּקו של הרגש הזה. ואחרי כן, כשנתרחבו חייהם ועברו גבול הרחוב, נמשך לבם כל-כך אחר העולם החדש שנפתח לפניהם, עד שחשבו לאפשר להרחיק את הרגש היהודי לגמרי מגבול החיים ולסגרו בבית הכנסת, כדי שלא יהיה “למכשול” להם על דרכם החדשה. אבל עתה מה יעשׂו? הרגש היהודי, החוזר לכבודו, יבקש לחזור גם לממשלתו בחיים, להטביע חותמו על מעשׂי העם והליכותיו, כמקדם; ואיך ישׂיג מבוקשו זה בתוך עולם שאינו שלו, שכוחות אחרים מושלים בו ואינם נותנים לזר לכבוש מקום בקרבם?…

את המכאובים הרוחניים האלה, העתידים לבוא, הרגיש, כנראה, אחד מטובי סופרינו בלשון רוסית, ובמאמרו האחרון הוא משתדל על כן להקדים רפואה להם⁴.

לפנים היה הסופר המצוין הזה, כשאר חבריו בספרות היהודית-הרוסית, נושׂא עיניו ביראת הרוממות אל אחינו המערביים ויהדותם ה“אוירית”. וכשיצא הקובץ הצרפתי הנזכר למעלה, מצא בו סופרנו זה, במאמרו של אותו רב ועוד אחרים הדומים לו בתכוּנתם, “אידיאלים נצחיים”, המעידים על “רוממות הרוח” של בעליהם, ויעץ גם לנו ללמוד את דרכיהם וללכת בעקבותיהם. הדבר הזה הוא שהביאני אז לבקר את הקובץ ההוא, כדי להראות מתוך אותם המאמרים עצמם, כי אלה האידיאלים הנצחיים אינם באמת אלא פרי “עבדוּת פנימית, מוּסרית ושׂכלית, המסתתרת תחת חירות חיצונית”. עתה הנה בא גם הוא לידי הכרה, כי היהודים המערביים ותלמידיהם שבמזרח, אשר התלבשו בלאומיות זרה בשביל הזכויות שהשׂיגו או קווּ להשׂיג, “לא ראו, כמה מן העבדוּת והשפלוּת צפוּנה בבטוּל עצמוּתם הלאומית”; כי “אַסימילציא כזו אינה אלא העבדות הישנה בתמונה חדשה, הגרועה עוד באיכותה מן הקודמת”. כי היהודי בימי הבינים כפף רק את גופו לפני אדוני הארץ, אבל מהכרת עצמותו וחייו הלאומיים לא ותּר כלום; “בעוד שהיהודי החדש, כשניתנה לו יכולת להתהלך בקומה זקופה בחברת עם הארץ, התחיל לקצץ בנשמתו, בעצמותו הלאומית, כדי למצוא חן בעיני החברה הזאת”. כזה וכזה אומר הסופר הנכבד במאמרו האחרון, ואיך הוא אומר! בשׂפה ברורה ומלאה עוז, בגאוַת איש המכיר ערכו בתור אדם ובן לעמו, בלי שארית כל שהיא מן “העבדות הפנימית”, מן הצביעוּת וההתבטלות כלפי חוץ, המצויה כל-כך במאמרי סופרינו בלשונות העמים!

אבל בזה לבד לא הסתפק סופרנו. כאמור, הוא יודע ומרגיש מראש גם את התולדה המחויבת מהכרת עצמותנו הלאומית, את המלחמה העתידה להתלקח בין שאיפתנו לחיים לאומיים מלאים ושלמים ובין המעצורים המונחים על דרך חיינו אלה בארצות פזורנו. ומן המבוכה הזאת הוא אומר להוציאנו על נקלה, בהשתדלו להוכיח, כי כשם שהמדינה כוללת אנשים פרטיים רבים, השוים (או צריכים להיות שוים) בזכויותיהם האזרחיות, כך תוכל לכלול בקרבה גם אומות רבות ושונות, אשר לכולן תהיינה בה זכויות לאומיות שוות, מבלי שתבוא אחת מהן בגבול חברותיה, לבטל את עצמותן ולהשבּית חייהן הלאומיים המיוחדים להן. ובכן הלא דרכנו נכון לפנינו: בחיים האזרחיים עלינו להיות אזרחים נאמנים, איש איש במדינתו, אבל בחיים הלאומיים הרי אנו בנים לאומתנו המיוחדת, ואין אנו צריכים ולא רשאים לוַתּר אף קוצו של יו“ד מרוח-לאומנו וכל אותם הענינים שהוא מתגשם בהם, כמו שהפולנים והטשיכים והרוסינים באוסטריא, או האשכנזים והצרפתים והאיטלקים בשווייץ, אזרחים נאמנים הם למדינתם המשותפת לכולן, אע”פ שבחייהם הלאומיים נפרדים הם אלו מאלו. עד כה נלחמו היהודים רק על זכויותיהם האזרחיות; עתה איפוא עליהם יהיה להלחם גם על זכויותיהם הלאומיות. וגם במלחמה זו הצדק והיושר יעמדו לימינם. כי אמנם – חושב סופרנו – יש לעמנו “זכות היסטורית” בכל ארצות אירופא לא פחות מאשר ליתר העמים היושבים בהן, ומדוע יגָרע חלקנו מהם ולא נוּכל לחיות בהארצות האלה גם חיינו הלאומיים כמוהם?

זה הוא הפתרון שנותן הסופר לשאלתנו הלאומית. והפתרון הזה, כמדומה לי, עתיד להתפשט בין היהודים בכל הארצות, אחר אשר יתעורר “הרגש היהודי” בכל הלבבות. הצורך לחיים לאומיים לא יתן אז מנוח לבני ישׂראל בארצותם, ובהיות כל כוחם רק בטענות ותביעות בשם הצדק וההוּמַניוּת, הנה יגיעו, בהכרח פסיכולוגי, עד האמונה הזאת: שבצדק וביושר, על יסוד ההיסטוריא, יוכלו לתבוע באירופה גם “זכויות לאומיות”. ואז ירימו קולם אל כל אנשי צדק, לריב את ריב זכויותיהם אלה, לכבוד הקולטורא והפּרוֹגרס וכו', כמו שעשׂו ועושׂים ביחס לזכויותיהם האזרחיות…

אבל ההכרח הפסיכולוגי – לחוד, וההגיון והמציאוּת לחוד. בני ישׂראל ירימו ראשם בגאון ויקראו לשכניהם בחזקה: אומה קולטורית עתיקה אנו, שיש לה זכות היסטורית באירופא כמוכם, ועל כן יש לנו צדקה לדרוש מאתכם, שתכבדו את סגולותינו הלאומיות ותתנו לנו יכולת לחיות בקרבכם חיים לאומיים מיוחדים, כמוכם. תנו לנו זכויותינו הלאומיות! – והם, עמי הארצות, ירגזו או ישׂחקו, וזכויות לאומיות לא יתנו לנו בתוכם. אם אפשר היה ליהודים להשׂיג בתוך רוב עמי אירופא זכויות אזרחיות, הנה היה זה רק מפני שהבטיחו להתבלע בעמי הארצות ולהיות עמהם ברבות הימים “לבשׂר אחד”. אבל זכויות לאומיות – בזה לא יטיל ספק מי שמרכּין דמיונו לפני המציאוּת – לא ישׂיגו בתוכם. ולא רק בזמן הזה, שכל אומה המושלת משתדלת לעשׂות את לאומיותה ליסוד חיי המדינה כולה; אלא אפילו “באחרית הימים”, כשישתנה מהלך הדעות וההרגשות בכל העולם, עד שהאומות המושלות יודו בזכויותיהן של האחרות ויתנו להן לפתּח את חייהן הלאומיים כחפצן, מבלי להשתדל במאומה להביאן לידי טמיעה, – גם אז לא תמצא באירופא שום אומה אשר תודה גם בזכויות הלאומיות של בני ישׂראל היושבים בתוכה. וראיה לדבר, שהרי אלה הפולנים והטשיכים עצמם, הדורשים להם מן המדינה הכללית זכויות לאומיות בשם הצדק – הם עצמם חושבים עם זאת, כי יש להם צדקה לדרוש מאת היהודים הגרים עמהם, שיטָמעו בתוכם וימסרו נפשם על הלאומיות הפולנית והטשיכית! והחזיון הזה באמת אינו זר כל-כך. הבדל גדול יש בין הכרת הזכות ההיסטורית של ראובן ושל שמעון להשתתף עם שאר האזרחים בחיי המדינה שבה גרו אבותיהם מדור דור, – ובין הכרת זכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו. סוף סוף הקנין הוא דבר הסכּמי, וכל זמן שבני אדם מודים בצדקת הקנין האישי, גם הקנין הלאומי אינו יכול להחשב כמתנגד אל הצדק…

ולא עוד אלא אף אם נוסיף ונגביר דמיוננו עד שנאמין, כי “בימות המשיח” יהיו גם בני ישׂראל נחשבים בעיני שאר העמים כאומה מיוחדת שיש לה זכויות לאומיות בכל הארצות, – הנה גם אז לא יספיק לנו זה לצרכי חיינו הלאומיים. שהרי גם הצדק והיושר, אשר בשמם בא החלש לתבוע זכויותיו מן החזק ממנו, בודאי לא יחייבו את החזק לוַתּר על זכויותיו עצמו במקום שזכויות החלש מתנגדות להן ואי אפשר לשתיהן להתקיים יחד. ואין לך זכויות העלולות להתנגש ולהתנגד זו לזו כזכויות לאומיות של שני עמים הגרים יחד, לא זה בצד זה, כבארצות שווייץ, כי אם זה בתוך זה, כבאיזו מארצות אוסטריא. בכל עניני החיים היותר חשובים במדינה – סדרי החנוך, המשפטים ומנהגי החברה, הלשון והחכמה וכו' – אי אפשר שאומות שונות ימשלו בבת אחת, שכל אחת תכניס את רוחה בהם, ונטיותיהן של כולן ישמשו בערבוביא. בכל הדברים האלה הולכים על כן בהכרח ובצדק אחר רוח הרוב, והמועט צריך לקבּל עליו את הדין בלי שום טענה, כמו שכּך היא המדה גם בהתנגשות הזכויות האזרחיות של האזרחים הפרטיים. ובהיותנו אנחנו המעט מכל העמים בכל מקום, מה יש לנו צדקה לקווֹת, כי יבוא יום ותהיה יכולת בידינו לחיות באירופא חיינו הלאומיים בכל מלואם? אבותינו אמנם חיו חייהם הלאומיים על אדמת נכר. אבל לזה הגיעו רק ע"י הסגרם בחומות הגטוֹ והבּדלם לגמרי מחיי שאר בני אדם; בעוד שאנו אין אנו יכולים עוד לחיות חיים מובדלים כאלו, הרחק מן הקולטורא הכללית, וגם סופרנו עצמו אומר, כי מחשבה כזו רחוקה מלבו; ואיך אם כן יצוירו שני אלו ההפכים יחד: מצד אחד, השתתפות שלמה בחיי הקולטורא, המתלבשים בכל ארץ בצורה הלאומית של העם העיקרי, ומצד אחר, התפתחות שלמה של חיים לאומיים מיוחדים לנו הפורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו?

ועל כן הנני נוטה להאמין, כי התורה הזאת של זכויות לאומיות אינה אלא אחת המדרגות התיכונות בסולם ההתפתחות העתידה של הרעיון הלאומי בקרבנו, מדרגה אשר דרך בה תעבור ההכרה הפנימית של העם בשביל להגיע על ידה לבסוף עד קצה הרעיון. כי אמנם, השאיפה לזכויות לאומיות, שאין יכולת להשיגן בגולה, אי אפשר שלא תביא את בעליה לידי הכרה, כי אך זכות לאומית אחת יש, שהיא תוכל להספיק לנו צרכי חיינו הלאומיים ושבלעדיה לא נגיע לעולם לתכלית חפצנו. והזכות הזאת היא: שגם אנחנו נהיה ה"רוב, בארץ אחת תחת השמים, ארץ אשר זכותנו ההיסטורית בה אינה מוטלת בספק ואינה צריכה לראיות רחוקות, ואשר בתוך אוירה ההיסטורי יתפתחו חיינו הלאומיים באמת לפי רוחנו, מבלי להתכּוץ ולהצטמצם רק באיזה מקצעות מוגבלים; ואז תהיה תקוה גם לשאר בני העם, המוזרים בארצות, כי המרכז הלאומי הזה ישפיע מרוחו עליהם ויתן בהם כוח לחיות בחייו, עם היותם משוללים זכויות לאומיות במקומותם.

וכה הננו רואים כי ההתעוררות הלאומית, הנראית לנו עתה מחוץ למחנה הציוניים, עלולה אף היא להגיע, אחר התפתחות בדרך ידועה, ל“חבת ציון”. רב אמנם המרחק בין שלש הנקודות אשר על דרכה: מראשית הכרת “הרגש היהודי” עד לתורת הזכויות הלאומיות, ומזו – עד לבקשת הזכות הלאומית. אבל אלה אשר יגיעו להנקודה האחרונה בדרך הפנימית הזאת – לא בקפיצה אחת פתאומית מן החוץ – בהם נוכל לבטוח, כי כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותם עוד ממקומם זה, ומבלי לדחוק את השעה, ירדפו אחר המטרה בהכרה לאומית ברורה וברגש יהודי אמתּי…

––––––––

ואולם לא אכחד, כי כשאני לעצמי, חביבים עלי הלאומיים האלה לא רק על שום סוֹפם, כי אם גם כמו שהם עתה. יהיה יחוסם ל“חבת ציון” איזה שיהיה – גם בלעדי עבודתנו בארץ ישׂראל יש עוד שׂדה-עבודה רחב-ידים בארצות הגולה, המשותף להם ולנו. בכל אופן קרובים הם אלינו ברוחם יותר מאלה הציונים החדשים שהתחילו מסוף כל הסופות, שכל לאומיותם תלויה ביסוד “מדינת היהודים”. ועל כן הנני חוזר ואומר, כי אנו, חובבי ציון המזרחיים, אין לנו להמָשך אחר הציוניים ההם המחזיקים בהכלל הידוע: “מי שאינו אתנו הרי הוא נגדנו”. הלאומיות שלנו רחבה הרבה משלהם ויש מקום בה להרבה עבודות שונות. ומי שאינו אתנו בעבודה זו, אפשר שיהיה אתנו בעבודה אחרת.

לא ההסכם בענפים המעשׂיים של איזו שיטה הוא המקשר בני אדם קשר פנימי ואמתּי, כי אם – אחדות השורש הרוחני שממנו מסתעף הכל. קדמונינו הכירו את האמת הזאת ואמרו: כל הכופר בעבודה זרה כאִלו מודה בכל התורה כולה. אף אנו נאמר לפי רוחנו עתה: כל הכופר ב“אַסימילציא” כאִלו מודה בכל התורה הציונית.

אם “אני” כאן – הכל כאן…

---

המוסר הלאומי

מאת

אחד העם

ג

התנועה הלאומית החדשה, בהשיבה לעמנו המון רב מבניו אשר התכחשו לו עד כה, הביאה עם זה מבוכה ובלבול הדעות בנוגע למהות הלאומיות העברית והחובות שהיא מטילה על המחזיקים בה.

לפנים היה כל איש ישׂראל חושב לדבר פשוט ומובן מאליו, כי יהודי אמתּי – התואר “לאומי” עוד לא נודע אז בקרבנו – אינו אלא זה שמאמין בלב שלם בעיקרי הדת היהודית וזהיר (או לפחות משתדל להיות זהיר) בכל מצוותיה, בקלוֹת כבחמורות. הן אמנם גם ה“אפיקורסים” וגם ה“עבריינים” לא חדלו מפני זה להחשב כבנים לעמם: “ישׂראל אע”פ שחטא ישׂראל הוא“; אבל הכל הרגישו, ועל הרוב גם ה”חוטא" עצמו, כי ישׂראל שכמותו הוא חזיון מקרי שלא מן המדה: “ישׂראל הוא”, אך לא ישׂראל סתם, ישׂראל כהלכה, כי אם – “ישׂראל שחטא”. גם בדור שלפנינו, דור ה“השׂכּלה”, אע“פ שנתרבו בו ישׂראלים כאלה לאלפים ולרבבות, לא עזבה ההרגשה הזאת לא את כלל העם ולא את אישיו אלה אשר פרצו גדרו. גם הם, ה”משׂכילים" עצמם, הרגישו בלבם תמיד, כי בהתרחקם מן הדת, התרחקו גם מן העם, נעשׂו “אחרים” לו ואינם יכולים לשוב ולהתאחד עמו אלא אם כן יתקרב הוא אליהם, אלא אם כן יהיה גם הוא ל“אחר”. ועל כן התאמצו בכל כוחם, בקנאה יתרה, להרוס את חומת הדת המבדילה בינם ובין העם, בשביל להשתחרר מן הרגש המכאיב המלַוה תמיד את חייו של הפורש עצמו מן הצבּוּר.

עתה נשתנה הדבר. אלפי אנשים מישׂראל, מהם אשר מילדותם נתחנכו מחוץ לגבול היהדות ולא נשׂאו עוּלה מעודם, ומהם אשר בגדלם מרדו בה ופרקו עוּלה מעליהם – שבו עתה לעמם וביד רמה הרימו דגל הלאומיות היהודית, מבלי שוב עם זה גם אל הדת היהודית, להחזיק בדעותיה ולקיים מצוותיה. והיהודים החדשים האלה אינם מרגישים עצמם כלל כנבדלים מן העם בשביל הבדל ההשקפה הדתית, ועל כן אינם מרגישים גם את הצורך למשוך את העם אחריהם בכל הנוגע לאמונה ודת. הם רואים בלאומיות היהודית רק רגש הגזע בלבד, שאינו מטיל על בעליו שום חובה אחרת זולתי האהבה לעמם והעבודה להרמת קרנו בכבוד, מבלי להגביל במאומה חירותו של האדם בהשקפותיו וחייו הפרטיים.

החזיון החדש הזה הוליד איפוא בהכרח גם שאלה חדשה: יהודים כאלה מה משפטם? היוכל אדם באמת להיות יהודי כשר בלאומיותו עם היותו “אחר” בכל שאר עצמותו?

נושׂאי דגל התורה ו“מחזיקי הדת” משיבים על השאלה הזאת, כמובן, בשלילה מוחלטת. הם עדיין מחזיקים בהשקפתם הישנה במלואה ואומרים, שאין לאומיות לישׂראל מחוץ לגבול הדת, ומי שאומר: “עברי אנוכי”, עליו גם להוסיף: “ואת ה' אני ירא”, לקבּל עליו עוֹל תורה ומצוות ככל המון בית ישׂראל; בלי תנאי זה גם ה“לאומי” עתה, כמו ה“משׂכּיל” לפנים, אינו בעיניהם אלא “ישׂראל שחטא”, כלומר אבר חולה בגוף האומה, שאין צריך אמנם לחתכו ולהרחיקו מן הגוף, אבל צריך להשתדל ברפואתו…

ואולם הלאומיים עצמם נחלקו בדבר הזה לשתי מפלגות שונות.

בני המפלגה האחת – זו שכבר קנתה לה בספרותנו את השם “מערבית” – משיבים על השאלה בחיוב מוחלט. לקבּל עליהם עוֹל תורה אינם יכולים, מפני שאין אדם שליט ברוחו לכוֹף אותו על האמונה, ולקבּל עליהם עוֹל מצוות אינם רוצים, מפני שהמשתתף במעשים דתיים בלי אמונה בלב הרי זה מן הצבועים. אבל לפי השקפתם אין גם שום צורך ללאומיותם בדברים כאלה. הם יוצאים ידי חובתם באהבתם לעמם ובהשתתפותם ב“עבודה הלאומית”, כלומר באספות ואגודות, בתשלומי שקלים וקנית “אַקציות”; והמהדרים שבהם מסכימים גם לזאת, כי שׂפת עבר ודברי ימי ישׂראל הם דברים טובים, שראוי ונאה – אך לא חובה מוחלטת! – ללאומיים לדעתם; אבל בעצם חייהם, בהשקפותיהם, בהרגשותיהם, בנטיות לבם ובכל הליכותיהם אינם רואים חובה לעצמם להשתנות אפילו במשהו, והנם נשארים מה שהיו לפני הסָפחם אל דגל הלאומיות היהודית: בני אותה הקולטורא הנכרית אשר נתחנכו על ברכיה בילדותם או שתו בצמא את מימיה בשחרותם.

המפלגה הלאומית הזאת, בכל התנגדותה הקיצונית לדעת המפלגה “הדתית”, משתתפת היא איפוא עמה בהשקפה יסודית אחת. שתיהן חושבות את הדת לקנין הרוחני היחידי שבּו נתכּוץ כל הרוח הלאומי של עמנו ושחוץ ממנו אין עוד יסוד לאומי לישׂראל בהוה זולתי שתּוף הגזע; אלא שכל אחת מוציאה מן העיקר הזה תולדה אחרת. זאת אומרת: אם כן, כל שאינו מאמין בדת ישׂראל ואינו חי בה אינו יכול להחשב בין נושׂאי דגל הלאומיות, שהוא רחוק מרוחה; וזאת אומרת, להפך: אם כן, אין הלאומיות היהודית יכולה לדרוש מנושׂאי דגלה שיהיו חייהם מתאימים לרוחה, אחר כי כל עצם הרוח הזאת אינו אלא דבר התלוי באמונה ודת, ובזמננו אין אונס בעניני אמונה ודת ולא יבּנה עם על יסוד כזה, ועל כן אין עלינו שום חובה לאומית בחיינו בהוה זולתי להשתדל בהשׂגת החירות הלאומית.

ובזה מתנגדת להן בצדק המפלגה הלאומית השניה – מפלגת “המזרחיים”. גם היא אמנם, כרעוּתה, אינה מסכימה להעמיד את הלאומיות על האמונה הדתית, שלא יהיה קיומה תלוי בדברים שאין אדם יודע היום אם יודה בהם למחר; אבל יחד עם זה יודעים הם הלאומיים האלה, שתוכן הלאומיות העברית כולל הרבה יותר מדיפּלוֹמַטיא ואספות בלבד, ויודעים הם זאת לא על פי היקשים וראיות מן החוץ, כי אם – ראיה שאין עליה תשובה – מתוך עצם מציאותם בעצמם. בהיותם על הרוב מלאים רוח היהדות מנעוריהם, הם מרגישים בנפשם, כי הרוח הזה עודנו חי וקים בלבם ורשומו ניכר בחייהם, אע"פ שהשקפותיהם הדתיות כבר נשתנו הרבה, ומזה הם מוציאים תולדה מוכרחת, כי אמנם יש רוח לאומי לישׂראל שאינו מוגבל באמונות דתיות בלבד, וממילא יש גם חובות לאומיות רוחניות, החלות על הכל, מאמינים ובלתי מאמינים יחדיו.

אבל גם המפלגה הזאת, כשהיא עוברת מן ההלכה אל המעשׂה, תבוא במבוכה ולא תדע להגיד ברור, מה הן החובות הלאומיות שאינן תלויות באמונה דתית. הלשון, הספרות וההיסטוריא – אלה הם המקצעות שבהם תבקש, וגם תמצא, את הרוח הלאומי, ובהם איפוא מוכרחת היא לצמצם גם את החובות הלאומיות: לעזור להרחבתן והתפשטותן של הלשון והספרות וההיסטוריא, לחנך את הגדולים עם הקטנים על ידי הלשון והספרות וההיסטוריא – זו היא העבודה הלאומית הרוחנית המוטלת חובה על כל הלאומיים. ואין ספק אמנם, שהדבר כן הוא, שהעבודה הזאת היא החובה הגדולה של הלאומיים כלפי חוץ, ביחוסם אל העם וקניניו הכלליים. אבל האין עוד על הלאומי גם חובות אחרות כלפי פנים, ביחוסו אל עצמו ואל חייו הפרטיים? העבודה הספרותית, המדעית או החנוכית – נחלת יחידים היא, העוסקים בה בפועל, בעוד שהרוב הגדול אינו יכול להשתתף בה אלא בתור “נפעל”: להתלהב שעה קלה כשהוא שומע דרשה נאה או קורא מאמר נאה. כל יתר שעותיו של הלאומי הפשוט עוברות בשוק החיים בדרך שהורגל בה לפנים, בלי שום קשר ניכר עם לאומיותו. והרי גם הוא, הלאומי הפשוט הזה, מרגיש צורך לחַבּר את לאומיותו עם החיים המעשׂיים, לדעת בעצמו, שיש לו בחייו חובות מיוחדות אשר עליו למלאותן באמונה. האיש אשר לב לו להתמכר לאיזה אידיאל רוחני, הוא דורש מן האידיאל שלו, שיהיה מוכשר לחדור אל עמקי לבו ולהתקשר שם עם כל רגשותיו ונטיותיו, באופן שירגיש האדם את מציאותו בכל עת, בקביעות ולא באקראי, וימצא בו מורה דרך בכל עניני החיים. הלא זאת היתה שגיאת היהדות ה“מתוקנת”, כי האמינה, שתהא ביכלתה לקשר אליה את הלבבות לאורך ימים על ידי שעה אחת של קורת רוח בזמירות ודרשות משבת לשבת. והנה הורה הנסיון, כי יהדות כזו, שאינה ממלאה את הלב בתמידות, כי אם נגלית מעת לעת וחוזרת ונעלמת – אינה יכולה להיות לכוח פועל בחיים וסופה לירד למדרגת צירימוֹניא ריקה, שכל רוח אין בקרבה. אם באה איפוא הלאומיות – כמו שחושבים בני המפלגה הזאת – לחזור ולתקן מה שקלקלה היהדות המתוקנת, צריכה היא להקיף גם חיי האיש הפרטי ה“פשוט”, שלא זכה להיות סופר או מחנך או עסקן, ולהיות לו לקו המדה בכל אשר הוא עושׂה, עד שידע וירגיש תמיד, כי הלאומיות אינה שעשועים לשעות הפנאי, כי אם תורת-חיים, אשר חובה עליו לכתבה על לבו ולחיות בה בפועל. ואת הדבר הזה לא ידעה לעשׂות עד כה גם הלאומיות המזרחית; אף היא הסתפקה רק ב“שעות” לאומיות של אספות ודרשות מזמן לזמן, והחיים האישיים, חיי יום יום, נשארו ריקנים כשהיו, בלי קשר פנימי ואמתּי עם האידיאל של הדרשות. ועל כן לא יפּלא, כי למרות כל ההתלהבות וה“דבקות” השולטות עתה במחנה הלאומיים האלה, כבר נראו כה וכה סימני ליאות וריקוּת-הלב, ואין צורך לרוח הקודש בשביל לראות מראש, כי אם ישאר הדבר כן עוד זמן רב, לא תוכל הלאומיות להחזיק מעמדה אשר רכשה לה בעת האחרונה בקרב העם, ושבה והיתה לדגל כתה קטנה של מורים וסופרים ועסקנים בלבד, כמו שהיתה בראשיתה.

ואולם המבוכה הזאת, כמדומה לי, אינה מחויבת כלל מטבע הענין כשהוא לעצמו, ולא באה אלא מתוך שנכשלו כל המפלגות האלה יחד בערבוב מושׂגים ולא הבדילו כראוי בין שני דברים, המשמשים אמנם בחיים בערבוביא, אבל במקורם ותכוּנתם שונים הם זה מזה: – בין הדת והמוּסר.

היחס שבין הדת והמוסר בחיי העמים הוא אחד מן החזיונות ההיסטוריים היותר סבוכים, אשר נתן מקום בכל הדורות להשקפות מתנגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה. המון בני האדם, בראותם את הדת משננת לבעליה גם את המצוות המוסריות ובהרגישם בנפשם את מוראה המונע אותם לפעמים מלפרוע מוּסר, – הורגלו לחשוב, כי מתּחלת ברייתו אין המוסר אלא חלק מן הדת, אשר רק עמה ועל ידה בא לעולם ועליה הוא עומד ולא יצוּיר בלתה. אבל מימי קדם ועד עתה נמצאו, לעומת זה, חכמים וסופרים אשר היטיבו לראות, כי לא תמיד נמצאה הסכמה מוחלטת בין הדת והמוסר, כי יש אשר המוסר פונה לו לעבר אחר ומתרחק מן הדת, מבלי להמתין לה עד שתלך לפניו להאיר לו את הדרך. והדבר הזה הביאם לידי הכרה, כי שני אלה – הדת והמוסר – שני עצי-חיים נפרדים הם, אשר לכל אחד שורש מיוחד בטבע רוח האדם, ורק אחר שצמחו וגדלו, איש איש לבדו, נסתבּכו יחד ונכנסו זה בגבול זה, לתועלתה של ההתפתחות המוסרית, מצד אחד, ולרעתה, מצד אחר. הדת, בהכניעה לב האדם לפני נמצאים עליונים נשׂגבים ממנו, אי אפשר שלא תצייר לה את הנמצאים האלה מקושטים בכל המעלות הנחשבות בעיני האדם כתכלית השלמוּת, כאידיאל שאין למעלה הימנו; אי אפשר על כן שלא תראה בהם גם את התּכוּנות המוסריות היותר שלמות, באופן מתאים להאידיאל של השלמוּת המוסרית שיצר לו הרגש המוסרי בדרך התפתחותו לעצמו. וההתגשמות הזאת של האידיאל המוסרי בנמצאים עליונים חיים לעד, השליטים בגורל האדם ומשפיעים עליו טוב או רע לפי חפצם, הביאה בהכרח תועלת הרבה להתפתחות הרצון המוסרי בלב האדם, אם מאהבה, בחפצו להדמות לקונו כפי יכלתו, ואם מיראה, בראותו בזה אמצעי לפייס את אלהיו ולהסיר מעליו חרון אפו. אבל אותה ההתגשמות עצמה היתה, מצד אחר, למכשול על דרך התפתחות התוכן המוסרי. כי גם המוסר, ככל שאר קניני הקולטורא, לא נתַּן לאדם מתוקן ומשוכלל כל צרכו, כי אם הולך ומתפתח לאט לאט, מדור לדור. ובראשית התפתחותו, באותם הימים הקדומים שהדת פוגעת בו ראשונה, עודנו במצב שפל מאד: הרגש המוסרי אינו מתקומם עוד אז נגד רוב המעשׂים הנחשבים בזמן מאוחר לעברות מוסריות חמורות, ואין צריך לאמור שאינו מקפיד עוד על טהרת המדות ודברים שבלב. והתוכן המוסרי הזה, שהעיקר עודנו חסר בו, הוא הוא איפוא ה“אידיאל” המתגשם בצורת-האלהוּת היותר קדומה, שאליה נשׂא האדם הקדמון את עיניו באהבה וביראה. ולפיכך, כשהרגש המוסרי מגיע ברבות הימים למדרגה יותר גבוהה, והרבה דברים שלא היה האדם לפנים רואה בהם כל רע, או שהיה חושבם גם למעלה יתרה, נראים לו עתה בזויים ומתועבים, – אי אפשר שלא תעמוד הדת לשׂטן לו, בהיותה שומרת בקדושה וטהרה את האלהות בתכוּנותיה המוסריות שיחסו לה דורות הראשונים, ונמצאו העליונים למטה מן האדם ומעשׂיהם נותנים “פתחון פה לרשעים”. ככה אנו מוצאים סופרי היוָנים והרומאים (אפלטוֹן, לוּקרציוּס ועוד) מתאוננים תמיד על הדת בימיהם, שמעמידה לפני המאמינים אידיאל אלהי הנופל הרבה מהם במצב התפתחותו המוסרית, ועל ידי זה היא מסייעה ידי עוברי עברה, האומרים לנפשם: “אם אלהים יעשׂה זאת, אני, בשׂר ודם, לא אעשׂנו?” (טרנציוס). ולא זו בלבד, שבמעשׂיהם עצמם מסירים הם האלהים האלה את פחד העברה מלב האדם, אלא שהם מצַוים עליו לפעמים לאמור לרע טוב ולחשוב למצוה דתית מעשׂה שהמוּסר כבר הגיע להכיר רעתו. “כה הרבתה הדת ליעץ רע לבני אדם!” – קורא לוּקרציוּס בזעם, אחר סַפּרו גורל איפיגניא, שהקריבוה היוָנים עוֹלה לאליליהם.

ואולם הנסיון ההיסטורי יורנו, כי סוף סוף יד המוּסר על העליונה. הרגש הדתי כשהוא לעצמו דורש בהחלט, שתהא האלהוּת בכל דרכיה גבוהה ונעלה על כל הבריות, ואינו סובל איפוא מצב כזה, הנותן יכולת לאדם להרהר אחד מדותיהם ומעשׂיהם של האלהים האדירים. ועל כן, בכל היות מתבוּנת הרגש הדתי לשמור מסורת קדומים ולבלתי שנות מאומה מן המטבע שטבעו ראשונים בצורת האידיאל הדתי, מוכרח הוא להכּנע לבסוף מפני דרישת הרגש המוסרי, וצורת האלהות משתנית בהסכם להמושׂגים המוסריים החדשים. המסורת הקדמונית נעזבת אז לגמרי או נדרשת על פי הרמז והסוד, בשביל לטהרה מכתמיה המוסריים, והאלוה הקדמוני מפַנה מקומו לטוב ממנו או עוזב תכוּנותיו מימי קדם וחוזר ונעשׂה לאידיאל מוסרי טהור ונשׂגב, העומד לפני האדם בהדר-גאונו ומצוה עליו לבחור בטוב. וכה נעשׂית הדת עוד הפעם אפיטרופסית לתורת-המוסר, ועוד הפעם חיות שתיהן יחדו בשלום ורעוּת, עד שתשוב ההתפתחות המוסרית להוליד שנית מושׂגים חדשים ונטיות חדשות – וחזר החזיון מראש ועד סוף.

היחס האמתּי שבין הדת והמוּסר הוא איפוא בהפך מן האמונה הרגילה: הדת נותנת אמנם תוקף ועוז להרצון המוסרי, אבל התוכן המוסרי בא לעולם ע"י סבּות אחרות והולך ומתפתח לעצמו. הדת נותנת חיים להאידיאל המוסרי המָפשט, בהעמידה אותנו לפני מצוּי עליון, נושׂא האידיאל הזה בטהרתו, הדורש מן האדם לדבקה בו וללכת בדרכיו: “מה הוא רחום אף אתה רחום” וכו‘; אבל הרגש המוסרי הוא המגביל את התּכונות האלהיות והולך ומצרפן מתקופה לתקופה בהסכם למצב התפתחותו בכל תקופה. היו ימים, למשל, אשר הקשה ה’ את לב פרעה בשביל להביא עליו מכות; לפי שהרגש המוסרי של העם לא הגיע עדיין לההבחנה הדקה הזאת, שאין החוטא ראוי לעונש אלא אם כן עשׂה מה שעשׂה בבחירתו החפשית. ואולם בזמן מאוחר, כשהגיע כבר המוּסר לידי הכּרה, שאין חטא בלי בחירה, נשמעה התלונה: “מכאן פתחון פה לרשעים לאמור, לא היתה ממנו לעשׂות תשובה” (שמות רבה), והדת הוצרכה לבקש אמתלאות שונות בשביל להצטדק לפני המוסר על הדבר הזה. דוגמאות כאלו אפשר למצוא הרבה, אבל אין בזה צורך לעניננו.

והנה ידוע לבקיאים בתולדות המוסר, כי ההתפתחות המוסרית תלוּיה בהרבה סבּות שונות, ולא תמיד דרך אחת לה. הרוצה לעמוד על פרטי הדבר ימצאם בספרים המוקדשים למקצוע זה¹, ופה די לנו לדעת רק זאת, כי למרות המָצא איזו כללים מוסריים המקובּלים ומוסכּמים לכל עמי הקולטורא, יש בכל זאת לכל עם ועם מוסר מיוחד, בהסכּם לתכוּנת רוחו הלאומי ומהלך חייו ההיסטוריים. יש מצוָה או עברה מוסרית, שחמוּרה היא בעיני אומה זו ומדקדקים בה יותר מבאחרות, ובעיני חברתּה קלה היא ואין משגיחים בה הרבה. ולא אך במדרגת חשיבותם של הענינים המוסריים השונים, כי אם בעצם החלוקה של הטוב והרע אנו מוצאים הרבה הבדלים בין עם לעם: מה שזה חושב לטוב נחשב בעיני זה לרע, מה שזה חושב לחובה מוסרית ונותן נפשו עליה יחשוב זה לדבר שאינו מעלה ואינו מוריד. ובין הקצוות האלה כמה מקום יש להבדלים דקים ודקים מן הדקים, שאין העין הגסה מַרגשת בּהם! תכוּנתו וצרכיו של כל עם, מצבו הגשמי והרוחני, המאורעות שעברו עליו בזמנים שונים – כל אלה נותנים צורה מיוחדת ליחוסו אל חזיונות החיים, וממילא גם להשקפותיו המוסריות ואופן הגשמתן במעשׂה.

המוסר כשהוא לעצמו – כלומר דרכי ההבחנה בין טוב לרע בכל ענפי חיי האיש הפרטי וחיי החברה – הוא איפוא, אולי יותר מכל שאר מקצעות הקולטורא, קנין לאומי, אשר בו נמצא רשמי חיי העם ומצבו בכל הזמנים ובו נראה טיבו של הרוח הלאומי ואופן התיחסותו אל העולם אשר מחוצה לו ואל תנאי החיים ההולכים ומשתנים. ואם כך הדבר גם בכל שאר האומות הנאורות, שאינן רחוקות הרבה זו מזו בתכונותיהן ומצבן וקורותיהן, קל וחומר עם ישׂראל, שמראשית היותו הוא “עם לבדד ישכון”, מובדל מכל העמים בדרך התפתחותו ומהלך חייו הנפלאים מימי קדם ועד עתה, – בודאי אי אפשר שלא יהיה לו מוסר לאומי מיוחד, המיוסד בתכוּנות רוחו, בחייו ההיסטוריים לשעבר ובמצבו וצרכיו בהוה.

ואם כן, הנה השאלה על דבר החובות הלאומיות מקבּלת צורה חדשה. על יחוסם השלילי אל הדת הלאומית יכולים הלאומיים לפטור עצמם מן הדין בטענה צודקת, שאין האמונה תלויה ברצון ואין עושׂים אותה בסיס לחיי-עם. אבל משבאנו לידי הכרה, כי בלבוש הדת מסתתר גם הענף היותר נכבד של החיים הלאומיים – המוסר הלאומי, הנובע מרוח העם וחייו ההיסטוריים, – האין לנו צדקה לדרוש מכל נושׂאי דגל הלאומיות, כי ישׂימו לבם לדעת את המוסר הלאומי האמתּי וישתדלו להתאים עמו את חייהם?

הנה, למשל, אין מחלוקת בדבר, שידיעת הלשון הלאומית והשמוש בה הוא אחד מן האמצעים היותר נאותים לחזוק הרוח הלאומי בלב העם, אע“פ שקשה מאד להראות באופן ברור, איה הם סימני הרוח הלאומי המיוחד המתגלים בלשון עם ועם, וכמה חוקרים נסו לבקש את הסימנים האלה בלשונות שונות ולא עלתה בידם אלא למצוא בדוחק איזה יחס כללי ובלתי מוגבל בין הלשון ובין רוח העם הדובר בה. אין ספק איפוא, כי בהראותנו על הלשון כעל אמצעי להתקרב אל הרוח הלאומי, אנו סומכים על ההיקש הזה: הלשון נוצרה ונתפתחה על ידי רוח העם, ומאחר שכל יוצר משפיע מעצמותו על יצירו, או, כמו ש”החסידוּת" אומרת: “כוח הפוֹעל בנפעל” – הנה בהכרח שיש בכל לשון מסגולות הרוח הלאומי שעל ידו נוצרה, ועל כן, אע"פ שאין בידינו להראות, איזו הן הסגולות האלה בלשון, ברור לנו בכל זאת, שהשמוש בלשון הלאומית מקרבת את הלבבות אל הרוח הלאומי. ואם הלשון כן, המוּסר על אחת כמה וכמה. סוף סוף אין הלשון אלא בבוּאה של החיים והלך-הרוח, בעוד אשר המוסר הוא היחס הישר בין הרוח הפנימי ובין החיים החיצוניים, ואם הורגל אדם בכך, להתיחס אל כל עניני החיים בהסכם עם יסודות המוסר הלאומי, אף אם עושׂה כן מתחלה רק באופן מלאכותי, כמצוַת אנשים מלומדה, סופו להרגיש בלבו את המעין החי, את “הרוח הפנימי”, שממנו נובע המוסר הלאומי, ואז יהיה לו היחס הזה כדבר טבעי, היוצא מאליו מתוך פנימיות נפשו.

הנני חושב, כי משל אחד מהרבה יועיל לברר את הדבר יותר ממשׂא ומתן מָפשט.

בודאי נמצאו כבר רבים, ביחוד בין הציוניים, אשר שׂמו לבם אל החזיון הזר הזה: שני הסופרים הנחשבים בעיני הכל למנהיגי המפלגה הציונית, הרצל ונורדו, פרסמו בימים האחרונים כל אחד דרמא “יהודית”. הרצל יצא ראשונה, זה כשנה, במַחבּרתו “הגטו החדש”, ואחריו הוציא נורדו בימים האלה דרמא חדשה, בשם “ד”ר כהן“. מתוכן הדרמות האלה נראה ברור, כי היתה מגמת בעליהן לברר בהן את יסוד הלאומיות העברית לפי השקפתם, בהציגם לפנינו שני אנשים מישׂראל אשר נתחנכו ברוח האשכנזים, ובראותם כי כל עמלם לא יעמוד להם להחשב כאשכנזים גמורים בעיני אזרחי הארץ, שבו אל עמם ישׂראל. והנה ה”גבּוֹרים" האלה גם שניהם – ד“ר שמואל של הרצל וד”ר כהן של נורדו – יוצאים לבסוף למלחמת-שנַים ונהרגים, בשביל להציל את “כבודם” המחולל, כלומר בשביל שלא לתת פתחון פה לחבריהם האשכנזים לאמור, כי יהודים מוגי-לב הם, השומעים חרפתם ואינם משיבים עליה בחרב ובדם! גבורו של הרצל הוא אמנם איש שמחשבותיו אינן ברורות כראוי, ואין אנו יודעים – וגם הוא עצמו, כנראה, אינו יודע – מה הוא ומה חפצו ואנה הוא רוצה לצאת בקראו לפני מותו: “הלאה מתוך הגטו!” – אבל ד“ר כהן של נורדו הוא איש חכם המביט סביביו בעינים פקוחות ונותן לעצמו דין וחשבון ברור על כל השקפותיו ומעשׂיו. הוא אינו ירא להגיד בשׂפה ברורה ובקול רם, כי עמו הוא לא העם האשכנזי, כי אם עם ישׂראל, וכאשר ישאלוהו, איך יכּוֹן עם בלי ארץ ובלי שׂפה, ישיב מיד, מבלי הרבות מחשבות תחלה (אות היא, כי התשובה הזאת לא באה בלבו אך עתה, כי אם ערוכה ושמורה היא אתו מכבר, כתוצאת חשבונו עם נפשו): “נשתדל לרכּוש לנו ארץ, ועלינו לשוב ולזכור את שׂפתנו אשר שכחנוה”. ד”ר כהן הוא איפוא לא רק יהודי לאומי, כי אם גם “ציוני מדיני” כהלכה, אף כי שם “ציון” לא ישָמע על פיו. והציוני הזה קורא למלחמה את אחד מפקידי הצבא האשכנזים, “יונקר” חסר-לב, ויוצא ליהרג בשביל שאמר לו זה: “הנני חושב אותך למוג-לב ובוז אבוז לך”.

אינני צריך לבאר, כמה מתנגד המעשׂה הזה ליסודי המוסר הלאומי שלנו, כלומר, לא רק למצות הדת, כי אם לעצם הרגש המוסרי החי בלבנו. עמי אירופּא בכללם – מלבד איזו חכמים וסופרים יחידים – לא יוכלו עד היום להשתחרר מן המושׂג הגס הזה, שהחרפה אשר יחרפונו אחרים מטילה חובה עלינו למחותה בדם. אבל היהודי האמתּי, שהמוסר הלאומי הוא המניע את מיתרי לבבו, יודע ומרגיש בנפשו, כי קולטורא בת אלפי שנה מרוממת אותו גבוהה גבוהה על מעשׂה-פרא כזה, שארית הבּערוּת והאכזריוּת של ראשית ימי הקדם, ו“רגש הכבוד” שלו במקומו מונח ולא יפָּגם אף במשהו על ידי חירופיו של איזה בער. הוא יענה עליהם במבט אחד של בוז וילך לו לדרכו.

ומדוע איפוא לא יחשוב וירגיש כן גם היהודי הלאומי והציוני, ד"ר כהן?

שמא תאמרו: הוא נמשך בשעת מעשׂה אחר מנהגי נעוריו, בטרם היה ליהודי לאומי, ומשבא לכלל כעס בא לכלל טעות ושכח את חובתו הלאומית, באופן שאינו באותה שעה אלא “עובר עברה שנכנסה בו רוח שטות”? – לא כן! ד"ר כהן מבאר לאהובתו, המתחננת לפניו שימחול על עלבונו, - כי שהוא לעצמו היה עושׂה בקשתה, אלא שאינו רשאי לעשׂות כן, מפני – שיהודי הוא! "הדבר יתפרסם, וכנהוג, ישפטו מן הפרט על הכלל. לא עלי, האיש הפרטי ליאון כהן, יוציאו משפט, כי אם על היהודים, על כל היהודים. החרפה אשר תנוח עלי תכסה פני כל עמי. חובתי תצוה עליו לעשׂות זאת ". וכאשר תשאלהו אהובתו בתלונה: “אם כן עמך חביב עליך ממני?” – הוא חשיב: "יכול אני להעריצך מבלי היות עם זה לבוגד בעמי ". ועוד יוסיף, כי כל איש יהודי צריך לזכור תמיד, ששׂנאת האויבים נותנת בעל כרחו משׂרה כבוּדה על שכמו, להחשב כבא-כוחו של כל עמו. – ולא יעלה איפוא על לבו כלל, כי העם הזה, אשר הוא חושב עצמו כבא-כוחו והולך למות על כבוד שמו, מושׂגים אחרים לו על ערך החיים ועל מהות הכבוד, וכי לא בהמנעו מלהפקיר חייו להבל, כי אם בעשׂותו את הנבלה הזאת בוגד הוא בעמו ומחלל כבודו האמתּי, כבוד רוחו ומוּסרו הטוב, היקר וקדוש לו הרבה יותר מן הכבוד המדומה לעיני העמים, שהלאומי החדש הזה מוֹסר נפשו עליו.

מה הוא איפוא ד"ר כהן? “ציוני מדיני” הוא: בזה אין ספק; אבל האם גם יהודי לאומי הוא? היוּכל אדם להחָשב ללאומי בעודנו רחוק כל כך מרוח עמו, עד שגם ברצותו למלאות באמונה את חובתו המוסרית לעמו, הוא נמשך אחר רגשות עם זר ומוסר נפשו עליהם, מבלי להרגיש כלל, כי חוטא הוא בזה לרוח העם אשר בשמו ידבּר? אמנם לא בו האשם. הוא עצמו שואל: “מה אנו? את נשמתנו היהודית לוקחים מאתנו על ידי החנוך והלמוד, ואת הנשמה האשכנזית שנפחו בנו לא יתנו לנו לחיות בה”. אבל הוא גם משיב: "היהודי צריך לשוב ולהיות הוא עצמו; זאת היא ישועתו היחידה… צריך שישתדל להיות אדם שלם בתור יהודי ". ואיך איפוא יוכל להיות “אדם שלם בתור יהודי” כל זמן שלא ישתדל לשוב ולהחיות בקרבו את הנשמה היהודית, עד שתהיה היא הנותנת דרך לחייו והמניעה את רצונו בכל מעשׂיו?

ואולם הדוגמא הזאת שהבאתי פשוטה היא מאד, בעוד שבאמת יש בענין הזה הרבה שאלות יותר דקות ויותר סבוכות, שפתרונן דורש עיון ויגיעה רבה. המוסר הלאומי נתערב אצלנו בעניני הדת תערובת שלמה כל כך, עד שבהרבה דברים קשה מאד להבחין בינו ובינם, לציין בדיוק את הגבול בין תוצאותיה של ההתפתחות המוסרית ובין אלו של ההתפתחות הדתית. ומצד אחר, הנה בפרטיו נטפלו עליו גם הרבה דברים שאי אפשר לחשבם לפרי התפתחות חפשית ועצמית, בהיותם בלתי נובעים מרוחו היסודי ואינם אלא סַפּחת זרה הבאה מסבּות מקריות וחיצוניות. מלבד זאת, הנה גם צרכי האומה בהוה, הנובעים ממצבה המיוחד, תופסים מקום נכבד בענין הזה ונותנים לפעמים פנים חדשות לאיזו מן השאלות. הנה זה ד"ר כהן עצמו למשל, בא לכל הסכסוכים האלה בשביל שנתן עינו בנערה אשכנזית ורצה לקחתה לו לאשה. ובבארו לאבי הנערה את התורה הלאומית שהוא מחזיק בה, יוסיף עם זה: “ואולם לנשׂואי-תערובת אינני מוצא סבּה להתנגד”. נניח איפוא, כי כדבריו כן הוא, כי בעצם רוחו של המוּסר היהודי מצד עצמו אין דבר המתנגד לנשׂואים כאלה, – הרי עדיין נשארה השאלה החמוּרה: אם במצב הפזור והפירוד שאנו נמצאים בו עתה לא יגרמו נשׂואים כאלה סכנה לקיום העם? ואם יגרמו, האין חובה מוסרית על הלאומי להגן על קיום עמו ולהביא קרבן בשביל זה גם את אשרו הפרטי?

בקצרה, המוּסר הלאומי הוא תורה גדולה ושלמה לעצמה, הצריכה למוד ושמוש. ובמובן זה שאנו רוצים בו עדיין לא נעשׂה כמעט דבר, לא להלכה ולא למעשׂה. ד"ר לאצארוּס הוא, כמדומה לי, הראשון אשר נסה (בספרו החדש “עטהיק דעס יוּדענטומס”, שיצא זה עתה) לבנות את המוּסר הלאומי בנין שלם לעצמו, מבלי לשעבּדו אל הדת ולהעמידו על יסודותיה, כמו שעשׂו הקודמים לו. אבל החכם הזה שׂם את לבו רק אל יסודי המוּסר הכלליים, ולא הכניס עצמו בפרטי שאלות החיים המעשׂיים, וגם – בכל חפצו הטוב לבקש רק את האמת כמו שהיא – הפליג לפעמים בדרשות רחוקות בשביל להראות רוממותו של המוּסר היהודי. ואנחנו הן לא לזה אנו צריכים, כי אם לדעת ידיעה אמתּית ופרטית, מה הן החובות שהמוסר הלאומי האמתּי, בלי כל תערובת זרה, מטיל עלינו ביחוסנו לעצמנו ולזולתנו, ובאיזה אופן אפשר לנו וצריכים אנו להתאים את החובות האלה עם צרכי חיינו והשקפותינו בהוה?

ועל מי איפוא העבודה הזאת מוטלת אם לא על הלאומיים עצמם, הצריכים לה?

הנה זה כעשׂרים שנה נתעוררה באמריקא תנועה מוסרית חדשה והלכה ונתפשטה אחרי כן גם באנגליא ואשכנז. מעוררה הראשון אשר מאז ועד עתה יעמוד גם בראשה, הוא איש יהודי, ד“ר פליקס אַדלר. בראותו, כי עמוּדי הדת הולכים ורופפים ברוב ארצות הקולטורא, ועמהם יתמוטטו גם החיים המוסריים הנשענים עליהם, עמד ויסד “אגודות מוּסריות”, שמטרתן לברר את השאלות המוסריות על יסודות המדע והשׂכל הבריא ולחַזק את הרגש המוסרי בלב חברי האגודות עצמם וגם מחוץ להן, בלי כל יחס אל הדת, לא להימין ולא להשׂמאיל. עתה נמצאות כבר הרבה אגודות כאלה בארצות הנזכרות, וכבר יש ביכלתן להראות על פרי עבודתן המועילה, גם בביאור השאלות העיוניות וגם בחנוך המוסרי של העם, עד כי רבים מכהני-הדת, שבראשית התנועה היתה חשודה בעיניהם, שמא יש בה כוָנה צפוּנה לצרור את הדת, – בראותם ברבות הימים, כי הביאה רק תועלת להמוסר, מבלי להזיק להדת במאומה, נתנו גם הם ידם לה והנם משתתפים בעבודת האגודות בהרבה מקומות. – והנה לא באתי בזה לספּר בפרטות מהות האגודות האלה ותכונות מעשׂיהן, כי יארכו הדברים מאד². אבל הזכרתי את מציאותן בכלל, כדי שישמעו ה”פקחים" שבקרבנו,החושבים להם לחכמה ללגלג על כל ענין שאי אפשר להעריכו ב“שקלים”, – וידעו, כי “בעלי מוסר” נמצאים לא רק בין הפרושים שבסלובודקא. לא לחרפה תחָשב איפוא גם להלאומיים שלנו – יהיו חובבי-ציון או ציוניים או לאומיים סתם – לוּא התאספו אף הם אגודות אגודות לחקור ולדרוש בשאלות המוסר הלאומי, כדי לדעת מה חובתם ויעשׂוה. באגודות כאלה יוכלו להשתתף בפועל לא רק חכמים מומחים, כי אם כל אדם מישׂראל המבקש לחיות כיהודי לאומי. בנפשו פנימה, בביתו, בשוק החיים – ימצא כל אחד ענינים למדי אשר יעוררו בו מחשבות ושאלות. ועל האגודה יהיה איפוא לשׂאת ולתת בשאלות המתעוררות, למצוא להן פתרון אם תוּכל, או למסרן לחכם, שיבקש להן פתרון ויציע לפניה את תוצאת עיונו. בדרך משׂא ומתן כזה, בין חבר וחבר ובין אגודה ואגודה, היתה תורת המוסר הלאומי הולכת ומתבררת, והחובות הלאומיות לא היו מסורות עוד לאיש ואיש להרחיבן או לקצרן כחפץ לבו.

ידעתי אמנם, כי כל האמור בזה אינו מספיק עדיין לברר הדבר כל צרכו להמון הקוראים. גם עצם המושׂג של “מוסר לאומי” לא בנקל יובן על בוריו למי שאינו רגיל בענינים האלו, ועוד קשה מזה יהיה לרבים להכיר כל גודל ערכו המעשׂי של המושׂג הזה בהיותו לאבן פנה בבניננו הלאומי. כדי לבאר כל זאת באופן בולט ומובן לכּל, צריך היה על כן להביא הרבה משלים ממקצעות-החיים השונים, מעשׂים שהיו או שיוכלו להיות, ולהראות על פיהם את הגרעין המוסרי, הצפון לפעמים לא במקום שמבקשים אותו, כי אם במקום שלא יעלה על הדעת לבקשו, ואיך יתיחס המוסר הלאומי לענינים שונים, אשר בהשקפה ראשונה נראה כאִלו דבר אין לו עמהם. אבל הפעם לא היתה מגמתי למשוך אל הענין הזה לב הקהל הגדול. תנועה כזאת צריכה לעשׂות דרכה מלמעלה למטה. המשׂכילים שבנו צריכים להבין ערכה תחלה ולהתיצב בראשה. ומהם תצא ותתפשט גם בקרב העם. כי על כן אמרתי, אנסה נא לרמז על הדבר בדרך קצרה, והמשׂכילים יבינו. ואם כמו שנראה לי, השעה מסוגלת לכך, יתעוררו רבים מהם לירד לעומקו של דבר – ותלמוד מביא לידי מעשׂה.

---

התורה והעבודה

מאת

אחד העם

התורה והעבודה / אחד העם

ד ¹

(לזכר מלאת עשׂר שנים למות הד"ר פינסקר)

ביום כ' כסלו שעבר מלאו עשׂר שנים למות הד"ר ל. פינסקר.

עשׂר שנים זמן רב הוא בתקופתנו זו, שהכל בה הולך ומשתנה במהירות נפלאה; חזיונות החיים באים תכופים, דחופים ומבוהלים, חדשים לבקרים, ואנשים עולים ויורדים זה אחר זה, מתפרסמים היום ומשתכחים למחר, קונים עולמם בשעה אחת ומאבּדים אותו בשעה שלאחריה, ומפני קול המונו של “היום” אין לבם של בריות פנוי לעמוֹד ולהתבונן בדעה מיושבת על “האתמול”.

גם פינסקר הוא איש מ“אתמול”, שכבר הספיקו בני “היום” להסיר זכרו מלבם. הוא מת לפני עשׂר שנים, ובמשך השנים האלה הרי נשתנו החיים וגם אנחנו נשתנינו עמהם: “צפּרים אחרות” באו והביאו “שירות אחרות”, שירות של “מקהלה”, הנשמעות ברעש והמולה גדולה, ובתוך ההמולה הזאת מי יזכור עוד “שירה יתומה” של צפור בודדת שכבר עברה מן העולם? –

פינסקר היה בזמנו ראש לחובבי ציון ועמל הרבה בעניני ישוב ארץ ישׂראל. אבל בינתים הרי גם חבת ציון עצמה ירדה מעל הבמה והציוניות ירשה את מקומה. “הישוב הקטן”, יליד ה“אינפילטרַציא”, שבּו בלו זמנם וכוחם חובבי ציון מאתמול ופינסקר בראשם, כבר היה היום לשׂחוק אפילו לפרחי הציוניות, והכל יודעים, שבא הרצל והרחיב את האופק הצר של הקודמים לו, בהעמידו את האידיאל הציוני על בסיס יותר רחב: על הפּוליטיקא ועל הדיפּלוֹמַטיא, על הבנק ועל הטשַרטר.

פינסקר כתב לפני עשׂרים שנה מַחבּרת קטנה, בת שלשים וששה עמודים, בשם “אויטאָעמאנציפּאציאָן”, שבזמנה אמנם עשׂתה רושם ידוע ועוררה לבות נרדמים. אבל מי ישׂים לב עוד למַחבּרת קטנה מלפני “מתן תורה”, בעת שיש לנו כבר “יוּדענשטאאט” ופרוטוקולים מלאים וכּוּחים ודרשות של ארבעה קונגרסים, מלבד המון מַחבּרות ומגלות בכל לשון, שבהן הציוניות נדרשת ומתפרשת לכל פרטיה ודקדוקיה!

פינסקר אמנם איש גדול היה בדורו, אחד ה“מבשׂרים” דבר הציוניות לפני בואה – בזה מודים גם הציוניים החדשים, וכשהם באים לפעמים להרצות לפני אחרים, העומדים מחוץ למחנה, את תולדותיו של הרעיון הציוני, מתחילים הם בהסכם אל המיתוֹדא המדעית, מזמן ה“הריון”, ובהזכירם לטובה בנשימה אחת את כל האנשים הטובים שקדמו ללידתה של הציוניות ופִנו לפניה את הדרך, לא ישכחו גם את פינסקר ועוד אחדים מראשי חו“צ שבזמנו. אבל כל זה אינו בעיניהם אלא הקדמה לגוף הענין, עד שמגיעים לשנת תרנ”ו, שנת הִגָלות הרצל במַחבּרתו “יוּדענשטאאט”, ופה הם מושכים קו, לאמר: עד כאן ימי הריונה של הציונות, שהכשירו את ביאתה לעולם, ועתה – הנה היא באה, היא עצמה, בכל גדלה והדרה.

ואם בכל זאת זכרו עתה רבים פתאום, כי לפני עשׂר שנים, ביום כ' כסלו, מת אותו זקן, ואם בכמה ערים עשׂו הזכרה לנשמתו ודרשות דרשו לכבוד שמו ביום הזכרון הזה, – הנה עלינו להודות על האמת, כי היה כן רק מפני ש“הישוב הקטן” עדיין קיים ועומד, והחֶברה העוסקת בתמיכתו עדיין יֶשנה בעולם, ורק מצד זה, מצד היות פינסקר ראש עסקני הישוב ואחרי כן גם ראש חברת התמיכה, זכרוהו חבריו, חובבי ציון הראשונים בארץ מולדתו, שזכו לדעתו פנים אל פנים ולעבוד עמו יחד, – והם הם שעשׂו פרסום לדבר. לולא זאת, לא היו הציוניים החדשים, המונים שנותיהם מזמן לדת הציוניות המדינית, זוכרים את האיש הזה, אשר חמש עשׂרה שנה לפני הרצל יצר את תורת הציוניות המדינית בכל היקפה, בהגיון עמוק ובסגנון נעלה, שאין דומיהם בספרי הבאים אחריו.

ואיך יזכרוהו האנשים החדשים האלה, – והם אינם יודעים כלל את פינסקר זה, יוצר התורה המדינית? ומאין ידעוהו, אם מנהיגיהם לא הודיעו להם עד כה, לא בפירוש ולא ברמז, לא במַחבּרותיהם שבדפוס ולא בדרשותיהם שבעל פה, לא בקונגרסים הציוניים ולא מחוץ להם, מי היה היוצר האמתּי של התורה הזאת, אשר כל הבאים אחריו מימיו הם שותים, אף כי שמו אינם מזכירים?² מַחבּרתו של פינסקר במקורה האשכנזי כבר כלתה מן השוק והיתה ל“יקרת המציאות”, ובעת אשר המון מַחבּרות חדשות, שרובן טוחנות קמחא טחינא בלי כשרון וטעם, נוצצות יום יום ומתפשטות בעם בעזרת האורגניזציא הציונית ובהסכם המנהיגים, לתועלת הפּרוֹפּגנדא, – הנה המַחבּרת הזאת, אשר אין כמוה מסוגלה למשוך אל הרעיון הציוני לבות המשׂכילים בכל הארצות, לא זכתה להוצאה חדשה עד היום³, ורבּים מן הציוניים החדשים, ביחוד בארצות המערב, לא ראוה ואת ערכּה לא ידעו אפילו מפי השמועה⁴. הם שומעים תמיד רק זאת, כי היו אמנם ציוניים בעולם גם לפני הרצל, אבל הם היו בטלנים תמימים, שלא היו מוכשרים להקיף רעיון מדיני גדול וחשבו להביא גאולה ע“י יסוּד קולוניות אחדות בא”י ותמיכתן בפרוטות – והוא, פינסקר, הלא עמד בראש הבטלנים התמימים האלה⁵…

והנה אמנם מסופק אני, אם כבר באה העת להשיב לפינסקר את כבודו ומקומו הראוי לו בתנועה הציונית. בתוך השאון הגדול, הסובב אותנו מכל צד, אין מקום עדיין למשפט אמת בלי משׂא פנים. זאת תעשׂה ההיסטוריא בדורות הבאים, אחר אשר “תשקוט הארץ” וההשפעה האישית והזמנית תפַנה מקומה לכוח מניע לאומי יותר כללי ותמידי. אבל, מכיון שעלה עתה זכרונו של פינסקר לפני הקהל, ולוּ גם לרגע אחד, ראוי לנו להשתמש במקרה הזה בשביל לשוב ולהזכיר גם את התורה אשר הנחיל פינסקר לעמו ואשר לא זכה עד כה שתקרא על שמו.

התורה הזאת היא, כמו שכבר אמרתי, תורת הציוניות המדינית. פינסקר היה הראשון אשר העמיד את התורה הזאת על יסודות עיוניים ברורים, והוא גם הראשון אשר הציע תכנית מעשׂית ברורה, אם גם כללית, איך להוציא את הרעיון אל הפועל, והתכנית הזאת, בחלקה העיקרי, היא היא אשר החזיקו בה הציוניים החדשים ובעבורה הם נוטלים לעצמם את השם “מדיניים”, המציין, לפי אמונתם, את ה“חדוש” שבו הם נבדלים מן הקודמים להם. את כל תורתו, העיונית והמעשׂית, צמצם פינסקר במַחבּרתו הקטנה, הכתובה בסגנון עמוק ובלי סדר הגיוני מדויק. רגשותיו הסוערים גברו בו על מהלך המחשבה הקרה ולא נתנוהו לסַדר דבריו בשיטה למודית. לא מאמר מחקרי כתב פינסקר, כי אם זעקה גדולה ומרה השמיע מעומק לבו, המלא יגון וכעס על שפלוּתנו החיצונית והפנימית. ועל כן דבריו צריכים למוד והתבוננות מרובה, בשביל לחבּר יחד את חלקי הרעיונות המפוזרים הנה והנה – מהם שנויים ומשולשים במקומות שונים במליצה נעלה ונשׂגבה ומהם אך מרומזים במלים מעטות כלאחר יד – ולמצוא את התורה השלמה הכלולה בהם.

ואת הדבר הזה אנסה לעשׂות פה. אך קודם כל עלי להעיר – מה שאולי לא כל הקוראים יבינו מדעתם – כי מגמתי בזה היא רק לברר שיטת פינסקר ביחוסה אל הציונות המדינית של עכשיו, ואולם לא באתי כאן לגלוֹת דעת עצמי על הציוניות הזאת בכללה. מה שהיה לי להגיד בענין זה כבר הגדתי במאמרים שונים, הידועים לרבים מן הקוראים, ובסמכי על המפורסם מכבר, לא אחשוב לנחוץ לחזור ולהעיר פה על כל דבר שאינו מתאים לדעתי, אלא מציע אני את הענין כולו מתוך ההשקפה היסודית של הציוניות המדינית, אשר בה אחז גם פינסקר, אם כי, כמו שנראה מיד, אצלו קבּלה השקפה זו צורה מיוחדת, הקרובה יותר לאותו האידיאל הציוני שקוראים בעת האחרונה בשם “הציוניות הרוחנית”.

                                                                                        _______

ככל הציוניים המדיניים אשר באו אחריו, הגיע גם פינסקר לרעיון הציוניות לא מתוך "צרת היהדות ", מתוך ההכרח לבקש בסיס חדש לקיום עמנו ואחדוּתו, תחת הבסיס הישן ההולך ומתמוטט, – אלא מתוך "צרת היהודים “, מתוך ההכרה הברורה, כי גם האימַנציפּציא וגם הפּרוגרס הכללי לא ישנו לטובה מצב היהודים, השפל ורעוע בארצות העמים, והשׂנאה אלינו מצד עמי הארצות לא תפּסק לעולם, כל זמן שאין לנו ארץ לאומית מיוחדת לעצמנו⁶. אבל ראוי להתבונן ביחוד על הדרך שבו הגיע פינסקר להכרה זו של נצחיוּת השׂנאה שבין ישׂראל לאוה”ע, כי בזה נבדל הוא מן הציוניים שאחריו, והבדל הזה הוא הנותן לתורתו צביון מיוחד.

פינסקר מוצא שלש סבּות ראשיות, הגורמות לנו להיות שׂנואים ובזויים יותר מכל בני אדם זולתנו, ושלשתן אין להן תקנה אלא מדינה יהודית מיוחדת.

הסבה הראשונה היא לאומית, ושרשה מונח בתכונות הנפש האנושית. אם יבוא בזמן מן הזמנים היום הגדול שבו יחיו כל בני אדם באחוָה ורעוּת ולא יתפרדו עוד לגוייהם – זהו דבר נעלם מאתנו; אבל גם באופן היותר טוב יעברו עוד אלפי שנה עד “ימות המשיח” ההם, ובינתים חיים העמים זה בצד זה בשלום יחוסי, המיוסד קודם כל על השווּי העצמי שביניהם, כלומר, שכל עם מכיר ומודה בישותם הלאומית של העמים האחרים, ואף אלו שעוינים זה את זה או גם נלחמים זה בזה מוכרחים להכיר כל אחד בחברו את בן מינו, עם שכמותו, ומתוך כך הם מתיחסים זה לזה ברגש של כבוד ידוע, בלי הבדל בין עם גדול וקטן, חזק וחלש. לא כן עם ישׂראל. הוא בגויים לא יתחשב, מפני שמאז גלה מארצו חסרים לו הקנינים הלאומיים העיקריים, שבהם לאוֹם מלאוֹם יפּרד; חסרים לו “אותם החיים הלאומיים המקוריים, אשר לא יצוירו בלי שתוף הלשון והמנהגים, בלי קשר של מקום משותף”. וחסרון זה הוא הגורם, שאין העמים זולתנו רואים בנו את בן מינם, עם השוה להם בערכו הפנימי. הן אמנם גם בארצות גלותנו לא חדלנו מהיות עם מיוחד במובן רוחני; אבל הלאומיות הרוחנית הזאת לא די שאינה מַספּקת להרימנו בעיני העמים למעלת עם כערכם, אלא שהיא היא מעוררת בלבם רגשי משׂטמה לעמנו. כל נשמה ערטילאית, רוח משוטטת בלי גוף, מטילה אימה על האדם, והאימה מביאתו לידי איבה. זו היא אחת ממחלות הנפש, שאין בידנו לרפאותה. בכל הזמנים היה האדם מפחד מפני כל מיני “רוחות” שראה בדמיונו, ו“רוח” ישׂראל היא בעיניו כאחת מהן, אלא שאותה הוא רואה לא רק בדמיון, כי אם בחוש. שׂנאתם של העמים אל הלאומיות העברית היא איפוא מחלת הנפש מן המין הידוע בשם “דימוֹנוֹפַתיא”, ובעברה בירושה מדור לדור זה כאלפּים שנה, כבר נשתרשה כל-כך, עד שאי אפשר לעקרה עוד. השׂנאה הזאת מתיחסת בעצם וראשונה לא להיהודים, בתור אישים פרטיים, כי אם להיהדות, לאותה הלאומיות המָפשטת, רוח ולא בשׂר, המשוטטת בקרב העמים המוחשיים כבריה מיוחדת, שאינה ממינם, ומעוררת בהם “פחד הרוחות” הטבוע בנפשם. ועל כן אנו רואים, מצד אחד, כי אנשים מאוה"ע חיים בשלום ורעוּת עם מכריהם היהודים, ובכל זאת שׂנאה כבושה בלבם לעם היהודים בכללו, ומצד אחר – כי בכל אשר ישתנה מזמן לזמן הלך רוחם של העמים השונים ויחוסם זה לזה, בשׂנאתם לישׂראל שוים הם כולם בכל הזמנים, כמו ששוים הם תמיד בשׂנאתם לשאר מיני “רוחות” שהם מאמינים במציאותם⁷.

ובכן, מה לנו לעשׂות בשביל להנצל מן השׂנאה הלאומית הזאת?

להתבולל בעמים? התבוללות אמתית, פנימית, עד שנחדול לגמרי מהיות – זהו מות שאינו יכול לבוא מאליו, ואנחנו אין אנו רוצים להביאו בידנו⁸. אבל אותה התבוללות החיצונית, שבּה מבקשים את הישועה בני מפלגה ידועה בקרבנו, היא תוכל רק להרע את מצבנו. פינסקר עצמו אמנם לא הוציא את התולדה הזאת מפורש, אבל היא יוצאת מאליה מתוך רעיונו הנזכר. כי מאחר שמקור השׂנאה לעמנו הוא חסרון חיים לאומיים ממשיים, אשר יכריחו את העמים להודות במציאותנו בתור עם השוה להם בערכו, – הרי הדבר גָלוי, שכל מה שנוסיף להתבולל בעמים, ללכת בדרכיהם ולמַעט את הדמות הלאומית שלנו, כן תמעט ה“ממשיות” ותגדל ה“רוחניות” של ישותנו הלאומית, וכן יוסיף איפוא להתגבר בלב העמים אותו ה“פחד” מפני ה“רוח”, שהוא אבי השׂנאה.

הדרך היחידה לבטול השׂנאה הזאת היא אם כן רק זו: שישוב עמנו להיות עם מוחשי, אשר לו כל הקנינים הלאומיים העצמיים, העושׂים את העמים שוים בערכם זה לזה. והקנינים האלה הם, כאמור: ארץ משותפת, לשון משותפת ומנהגים משותפים, שמתוך קשוּרם של כולם יחד נובעים “החיים הלאומיים המקוריים”⁹.

הסבּה השניה לשפלוּת מצבנו היא מדינית. “בכלל – אומר פינסקר – לא נראה בשום עם חבּה יתרה לזרים הגרים בתוכו. דבר זה יש לו טעמו ונמוקו בחוקי האֶתנוֹלוֹגיא ואי אפשר להתרעם בעבורו על שום אומה”. ומאחר שגם היהודי נחשב בכל מקום כזר בעיני אזרחי הארץ מקדם, לא היתה לנו איפוא שום רשות להתאונן, אִלו היו מתיחסים אלינו בארצות מגורינו כמו אל שאר הזרים היושבים בהן ישיבת קבע. אבל באמת הרי אנו רואים, כי יחוסו של עם הארץ בכל מקום אל היהודים רע הוא הרבה יותר מיחוסו אל שאר הזרים. מפני מה? מפני אותה הסבּה עצמה – משיב פינסקר – שאין בני אדם מתנהגים באופן אחד עם אורח “בעל-בית” ועם עני חסר כל. הראשון בא אלינו כאדם שוה לנו בערכו, בהיותו גם הוא בביתו נושׂא עליו חובת הכנסת אורחים – אחת היא, אם אנו בעצמנו או אחרים נהנים מזה; ועל כן מכירים אנו בחובתנו, לקבּלו בסבר פנים יפות, אף אם חברתו אינה נעימה לנו ביותר, וגם הוא עצמו מכיר בזכותו, לדרוש מאלו שהוא בא אל ביתם, שיתנהגו עמו בנימוס המקובל בין אנשים של צורה, כמו שהוא מתנהג בביתו עם אחרים. מה שאין כן העני הנודד. הוא עצמו חפשי הוא ממצות הכנסת אורחים, באין לו יכולת לקיימה. ובבקשו לו מקום בביתנו, הרי הוא מבקש “חסד של אמת”, לא על יסוד שווּי הזכויות והחובות, בתור איש כערכנו, כי אם על יסוד מדת הרחמים והחנינה, בתור איש חלש ושפל ממנו, שיכול רק לקחת ולא לתת. ועל כן, גם אם תֶחזק בלבנו מדת הרחמים עד שנקבּל את העני הזה ברצון ונתנהג עמו בחבּה ובכבוד, כאִלו היה “אחד ממנו”, – גם אז באמת אין השווּי הזה אלא חיצוני בלבד, מפני שבפנימיוּת הנפש מרגישים גם אנו וגם הוא את חסדנו, שאנו מתנהגים עמו כן מרצוננו הטוב ועושׂים מה שהיינו יכולים להמנע מלעשׂות, לולא צדקתנו ויושר לבנו. והרגשה זו מצד עצמה תהום רבה היא, המבדילה בינינו ובינו ומשפילה את ערכּו בעינינו ובעיני עצמו.

וישׂראל בעמים למה הוא דומה? לא לאורח בעל-בית, שהרי הוא עצמו אין לו מקום מיוחד אשר שם ישׂא עליו חובת הכנסת אורחים ביחס לעמים זולתו, והרי הוא כעני המחזר על הפתחים ומבקש מאחרים ליתן לו מה שהוא אינו נותן לאחרים. לפיכך אין בני עמים אחרים רואים ביהודי איש כערכם ואינם מכירים שום חובה לעצמם לנהוג בו מנהג “דרך ארץ” המקובל ביניהם ביחוסם לכל שאר הזרים היושבים עמהם. ואם יגדל חסדם עמו, לתת לו מקום בתוכם, אין זה אלא נדבה, המשפילה את נפש מקבּלה. וכשהנדיבות מתגברת בלבם עד הקצה האחרון, נותנים העמים לאורחם הדל את המתנה היותר גדולה שבכוחם לתת לו: שווּי-זכויות. אבל דבר זה עצמו, ששווּי-הזכויות אינו אלא מתנה של נדיבוּת, ולא חובה המיוסדת על השווּי העצמי של שני הצדדים, – דבר זה נוטל ממנו את ערכו הפנימי, המוּסרי, ועושׂה אותו רק לחוק חיצוני: הנותן לא יחדל מלהרגיש תמיד, שהוא הנותן, והמקבל – שהוא המקבל. ולכן היתה ותהיה האימַנציפּציא תמיד בכל הארצות רק מדינית, אבל לא חברתית: היהודי הוא שוה להאחרים בזכויותיו בתור אזרח המדינה, אבל לא שוה להם בערכו בתור אדם, הנוטל חלק בחיי החברה הפנימיים. זאת מרגישים בני עם הארץ וזאת מרגיש גם היהודי, ועל כן, למרות שווּי זכויותיו, שפל הוא גם בעיני עצמו, ובבואו בחברת בני הנכר, הוא משתדל להסתיר יהדותו ומכיר טובה להם כשלא יזכירוהו את מוצאו ויעשׂו עצמם כאלו אינם מַקפּידים על כך.

ויוצא איפוא מזה, שאין היהודים יכולים להגיע לעולם בארצות נכר לשווי-זכויות פנימי, חברתי, אלא אם כן יחדלו מהיות “מקבּלים” תמידיים ויתרוממו גם למעלת אורחים חשובים, שיש ביכלתם גם לתת לאחרים מה שהם מבקשים לעצמם; או בלשון אחרת: היהודים צריכים לשוב ולרכוש להם ארץ-מולדת מיוחדת, שבה יהיו הם האדונים, מכניסי-אורחים, ואז ממילא תתרומם מעלתם בעיני העמים זולתם, ובכל מקום אשר יגורו יראה בהם עם הארץ אנשים שוים לו בערכם ויחשוב לו לחובה להתנהג עמהם בכבוד כמו עם שאר בני הנכר הבאים לגור בתוכו.

ועל שתי הסבּות המבוארות נוספה עוד סבּה שלישית, אֵיקוֹנוֹמית, שהיא הנותנת צורה מעשׂית לרגש השׂנאה שבלב העמים ומוציאה אותו לשוק, להתגלות בהגבלות ורדיפות גשמיות.

אצל העמים הנאורים מתלבשת מלחמת הקיום בצורה של התחרות-בשלום. ובמקצוע זה רגילה כל מדינה להבדיל במדה ידועה בין האזרח ובין הגר ולתת יתרון להראשון במקום שאין שניהם כאחד יכולים לעמוד. הבדל כזה נוהג גם ביחס אל הגר המכובד, הנחשב בעיני האזרח לאיש כערכו, ועל כן הדבר מובן, כי יגדל עוד ההבדל שבעתים ביחס אל הנודד השפל, שקיומו במדינה אינו אלא חסד וצדקה מצד עם הארץ. כשביתנו רחב ידים הוא ויש בו מקום די והוֹתר גם לנו וגם לאורחינו החשובים, לא נקפּיד על העני היושב בפנה וניתן לו לחיות עמנו כאוַת נפשו. אבל כשבני הבית מתרבים ואנו מתחילים להרגיש דחק ולחץ, מיד תהיה עיננו צרה קודם כל באורחים העניים, שאין אנו חייבים בכבודם וכלכלתם. ואם רואים אנו, שהם אינם מתכַּוצים לפַנות מקום לנו, אלא אדרבא, משתדלים עוד להרחיב מקומם, מבלי להשגיח בלחץ שהם גורמים לנו, – נתמלא חמה על “עזי פנים” הללו, השוכחים את מצבם בבית, ובחרוֹת אפּנו בהם כלה גרש נגרשם, או לפחות נהדפם לאחור ונגביל להם את פנתם בצמצום האפשרי, שלא יזידו לעבור משם והלאה. אבל האורחים החשובים עדיין יושבים עמנו בכבוד, ובכל היותנו שׂוטמים אותם בלבנו על כי צר לנו המקום בגללם, לא נרשה לנו לעבור על “הנימוס המקובל” ולרדפם באיבה לעיני השמש, זולתי במקרים יוצאים מן הכלל, כשהם, האורחים עצמם, עוברים את הגבול, עד כי כשל כוח הסבל…

וכה אנו רואים כי גם במקום שבני ישׂראל מועטים, הם מעוררים עליהם חמת עם הארץ וקנאתו הקשה בגלל נצחונם במלחמת הקיום והתרוממותם בכשרונותיהם ושקידתם על שכניהם המתחרים אתם בענפי החיים השונים; ובמקום שאוכלסי ישׂראל מרובים, המשׂטמה מוצאת מחיתה – גם בלי כל “נצחונות” מצדם – בעצם קיומם בלבד, אשר בכל דלוּתו וצמצומו, אי אפשר שלא יביא לידי התחרות המורגשת לשכניהם. בין כך ובין כך אין אזרח הארץ חושב לו לחובה לכבוש את כעסו ולשמור “הלכות דרך ארץ” ביחוסו אל עם עני ודל, שחסד עושׂים עמו שאר העמים, בהניחם לו לבוא ולגור בתוכם, והוא אינו מכיר להם טובה ודוחק רגליהם בלי בושה¹⁰.

גם הסבּה הזאת אינה יכולה איפוא להבּטל אלא בדרך בטולן של הקודמות לה: שנבנה לנו בית לעצמנו ונהיה אז גם בארצות נכר אורחים מכובדים, באופן שהתחרותנו עם אזרחי הארץ לא תעורר חמתם וקנאתם יותר מהתחרותם של שאר הזרים. אבל בזה נבדלת הסבּה האיקוֹנוֹמית מן הקודמות לה, שהן, בהיותן מוּסריות בעיקרן: שפלות ערכנו הלאומי והמדיני, – אינן דורשות אלא תרופה מוּסרית בלבד: להרים את ערכנו בעיני העמים בתור עם החי חיים מוחשיים כמוהם ובתור בעלי-מדינה המשיבים בביתם את הטוב שמקבּלים בבית אחרים. ואולם בטול הסבּה האיקונומית דורש בהכרח גם המעטת ההתחרות בין היהודים ושכניהם במקומות שההתחרות הזאת גדולה ביותר. כי גם האורח המכובד, כאמור למעלה, יש גבול לחירותו האיקונומית, וכשהוא עובר את הגבול הזה והתחרותו לוחצת את האזרח במדה יתרה, הרי זה האחרון מוכרח להגין על קיומו, אם על ידי חוקים המגבילים זכויות הגר או לפעמים גם ביד חזקה. ולפי זה, אם נצליח ליסד לעמנו מדינה לאומית מיוחדת, הנה יוּסרו שתי הסבּות הראשונות, גם אם תהיה המדינה קטנה מאד וגם אם ישארו בני עמנו ברובם במקומות שהם ורק המעט מן המעט ילכו להתישב במדינתנו. כי עצם דבר מציאוּת המדינה היהודית, שבה היהודים אדונים לעצמם וחייהם הלאומיים מתפתחים בדרך מקורית, לפי רוחם, – עצם הדבר הזה יספיק להסיר מעלינו חותם השפלוּת ולהרימנו בעיני העמים למעלת עם השוה להם בערכו, בזכויותיו וחובותיו, ולא יהיה עוד יחוסם אלינו נבדל מיחוסם זה לזה. אבל הסבּה האֵיקונומית, אף אם ימעט כוחה במדה ידועה, כשיתהפך העני הנודד לאורח בעל-בית, הנה בעיקרה לא תוכל להבּטל כל זמן שמספר היהודים בכל המקומות לא ירד עד הגבול אשר ישׂים לו מצבם האיקונומי של האזרחים. עד העת ההיא לא תחדל המשׂטמה להקוֹנקוּרנטים הזרים האלה ולא יחדלו האזרחים מרדוף אותם בחוקים מגבילים וגם בכוח הזרוע, אף אם תמָצא באיזה מקום מדינה יהודית מיוחדת ואף אם כל העמים יכבּדו את הלאומיות היהודית המתלבשת במדינה ההיא בצורה מוחשת.

ונוסף לנו איפוא מצד זה עוד תנאי חדש לפתרון השאלה: לא מדינה סתם, כי אם מדינה שיתקבּצו אליה רוב היהודים מכל מקומות מושבותיהם – באופן שימעט מספרם בכל מקום במדה הדרושה לפי תנאי המקום – ושתהיה מַספּקת בכמוּתה וכוחותיה האיקונומיים לכלכל את כל ההמון הרב הזה.

ופה הגענו לאותה הנקודה, שהיא “עקב אַכילס” של הציוניות המדינית: נניח, שיש ביכלתנו ליסד מדינה יהודית, אבל היש ביכלתנו גם להמעיט עם זה מספר היהודים בכל הארצות עד הגבול המוכרח, שיוכל המצב האיקונומי לשׂאתם מבלי לעורר נגדם משׂטמת עם הארץ? – זו היא השאלה, שמתנגדי הציוניות החדשה, המבטיחה לשׂים קץ לשאלת היהודים בהוָסד המדינה, שואלים וחוזרים ושואלים, ועד עתה לא מצאנו, שישיבו על זה הציוניים תשובה ברורה ומַספּקת. הנה, למשל, בעשׂרים שנה האחרונות יצאו ממזרח אירופה לארצות אמריקא ואפריקא לכל הפחות כמיליון נפש מישׂראל – מספר הגון מאד, שהיה מספיק ליסוּד מדינה יהודית; ובכל זאת לא עשׂה הדבר רושם ניכר במצב האיקוֹנוֹמי של מקומות היציאה, והיחס בין האזרחים והיהודים שם לא נשתנה לטוב, מפני שבאמת לא נתמעט על ידי היציאה מספר היהודים במקומות ההם, כי החסרון נתמלא על ידי התרבּוּתם הטבעית של הנשארים. אִלו היה איפוא רעיונו של פינסקר יוצא לפעולה מיד כשנתפרסמה מַחבּרתו, וכל אלו הגולים היו הולכים לא לאמריקא ולאפריקא, אלא למדינת היהודים, כי עתה היתה אולי ה“מדינה” כבר פורחת ומַצלחת והחיים הלאומיים בה מתפתחים באופן רצוי ונותנים כבוד לעמנו בכל מקום שהוא; אבל שאלת היהודים באותן הארצות שמשם יצאו הגולים היתה בכל זאת במקומה עומדת, בהיות ההתחרות האיקונומית בין היהודים והאזרחים שם גדולה כשהיתה ומורגשת לאלו האחרונים במדה שלא יוכלו לסבלה. כדי שתוכל איפוא ה“מדינה” לפתור באמת ובהחלט את שאלת היהודים מן הצד האיקונומי, הרי מן ההכרח שיעברו אליה בכל שנה מאות אלפי נפש מארצות הגולה, באופן שהתמעטות היהודים בארצות ההן תהא ניכרת ומורגשת לכּל, והשפעתם על החיים האֵיקונומיים שם תלך הלוך וחסור משנה לשנה, עד שתחדל מהיות סבּה לקנאה ומשׂטמה מצד עם הארץ. ובכן צריכים אנו לשאול את עצמנו קודם כל: אם באמת יש אפשרות להעתיק ממקומו בזמן קצר עם רב כזה ולפתוח לו מקורי פרנסה חדשים במדינה חדשה, תהיה איזו שתהיה? ואני מסופק מאד, אם ימָצאו אנשים בעלי דעה, שישיבו על השאלה הזאת בחיוב.

ואולם הטענה האת, הקשה ביותר לשיטת הציוניות החדשה, כפי שהיא נדרשת במַחבּרתו של הרצל והבאים אחריו, – אינה נוגעת הרבה בתורת הציוניות של פינסקר. כי הם, הציוניים החדשים, עושׂים לעיקר יסודם את “שאלת היהודים” המדינית והאיקונומית; הם מבקשים להיטיב קודם כל את המצב הרע של אישי העם, ובחשבם לדבר נמנע, שייטב המצב הזה בגולה, בהיות היהודים נחשבים כזרים בכל הארצות, והתחרות הזר תעלה עליו חמת האזרח, – לכן הם דורשים, שייסדו להם היהודים מדינה מיוחדת, אשר בה לא יהיו הם הזרים והתחרותם לא תחָשב להם לחטאת¹¹. אבל הרעיון הזה יצדק רק אז, אם המדינה תוכל להיטיב מצבם של כל היהודים או רובם, כלומר, אם כל היהודים או רובם יוכלו לעזוב ארצות זרים ולהתישב במדינתם; בלעדי התנאי הזה, הלא תהיה הישועה רק חלקית, רק לאותו המועט המאושר ששׂחקה לו השעה והצליח לכוֹנן מצבו במדינת היהודים, בעוד שרוב בני העם ישארו במצבם הרע, גרים שׂנואים ונרדפים בארצות נכר כאשר עד כה, – והיכן היא אם כן ההבטחה, לבער שאלת היהודים מן העולם על ידי יסוּד המדינה?

לא כן פינסקר. הוא מתעצב ביחוד על כבוד כי גָלה מישׂראל, על שאין אומתנו חשובה ומכובדת בעיני שאר האומות כאחת מהן ועל שאישי האומה נחשבים בכל מקום לא רק כזרים, כי אם כעניים מקבּלי חסד. שאלת הכבוד הלאומי קודמת אצלו לכּל. משלוש הסבּות אשר מצא פינסקר להאיבה שבין ישׂראל לעמים, הראשונה, הנוגעת לשפלות הלאומיות היהודית – דבר שלא נמצא זכרו אצל הציוניים החדשים – היא היותר חשובה בעיניו ועליה הרבה לדבּר ביחוד. שניה לה היא הסבּה המדינית, שגם היא קבּלה אצלו, בהבדל מן הציוניים החדשים, צורה של שאלת הכבוד: הוא אינו מיצר הרבה על שאנו נחשבים כזרים בארצות גלותנו; דבר זה אמנם גורם לנו רעה בחיינו הפרטיים, אבל אין בו מצד עצמו שום בזיון ושפלוּת. עיקר הצרה הוא מה שאין אנו נחשבים כזרים, במובן המדיני הרגיל, אלא כקבצנים נודדים, הפחותים בערכם משאר בני אדם ואין להם זכות לדרוש, שיתנהגו עמהם האזרחים בכל מקום בכבוד ודרך ארץ. גם הסבּה השלישית, האיקוֹנוֹמית, מצירה לו לפינסקר ביחוד במה שגם בה מתגלה ההבדל שבינינו ובין שאר הזרים, כי מפני שפלותנו בעיני עמי הארצות, התחרותנו מרגיזה אותם יותר מזו של בני עמים אחרים. ועל כן רשאי היה פינסקר, יותר מן הציוניים החדשים, לחשוב יסוּד מדינה יהודית כפתרון מוחלט לשאלת היהודים, כלומר לשאלת הכבוד של האומה בכללה ושל כל בניה, אשר אם גם ישארו רובם מפוזרים בעמים, ואם גם יהיו שׂנואים ונרדפים בארצות שונות בגלל ההתחרות האיקונומית, – לא יוכלו עוד שכניהם לבוז להם ולהקניטם ב“לא-עם”, לחשבם לחֶבר קבּצנים, המשוטטים בעולם שאינו שלהם ומתקיימים אך בחסד אחרים.

ואולם תחת זה מעורר פינסקר שאלה אחרת, אשר הציוניים החדשים אינם מתקשים בה הרבה: שאלת הרגש הלאומי.

כי אמנם, אם נניח, כמו שעושׂה הרצל במַחבּרתו, כי מדינת היהודים תקבץ אל תוכה את כל העם ותתן יכולת לכל אדם מישׂראל לחיות בשלוה בתוך עמו, – אז אין לנו לדאוג הרבה להתפתחות קודמת של הרגש הלאומי בתור כוח מניע ליסוּד המדינה, כי לזה ימצא לנו כוח אחר יותר גדול: התשוקה האישית הטבועה בכל אדם להיטיב מצבו¹². אבל אם אנו מודים מראש על האמת, כי גם מדינת היהודים לא תתן פתרון שלם לשאלת היהודים במובנה החמרי, וכי נחוצה לנו המדינה בעיקרה לשם מטרה אחרת, מוסרית: להרים כבודו של עמנו בגויים ולברוא גוף בריא לרוחנו הלאומי, – הלא אז תתעורר בהכרח ההשאלה: היש בקרבנו רגש לאומי במדה גדולה כל-כך, היִיקר ללבנו כבוד האומה במדה גדולה כל-כך, עד שזה לבדו, בלי תערובת תועלת פרטית, יספּיק להיות הכוח המניע לבנין גדול וקשה כזה?

ופינסקר אינו מעלים מאתנו – כמו שבכלל אינו משתדל להעלים דבר – כי הרגש הלאומי שלנו במצבו עתה אינו מספיק כלל למטרתנו. “זה הלא הוא אסוננו הגדול, כי לא עם אנחנו אלא יהודים בלבד”. חיי הגלות הכריחו את כל אחד מבני עמנו להקדיש כל כוחותיו למלחמתו בעד קיומו האישי, ובמלחמה זו הוכרחנו להשתמש בכל מיני אמצעים שהמציא המקרה לידנו, מבלי להתבונן הרבה, אם מתאימים הם לדרישת הכבוד הלאומי, ועל ידי זה קהה בנו לבסוף גם הרגש הלאומי וגם רגש הכבוד בכלל, עד כי חדלנו מלהרגיש עוד כל צורך בהרמת כבוד האומה ובניה¹³. את העסק האידיאלי הזה הטלנו על הקב“ה בעצמו, שיביא לנו את המשיח בבוא עתּו, ואנחנו שקענו עצמנו בעסקים יותר נחוצים לקיומנו החמרי בהוה¹⁴. גם בעת החדשה, אחר שעבר עלינו זרם הקולטורא החדשה והתחיל לעורר בנו רגש-הכבוד הנרדם, אנו משתדלים למצוא מנוחה ברעיון זר אשר בדינו מלבנו, כי יש “תעודה” לישׂראל, שבשבילה הוא צריך להיות מפוזר בעמים, “תעודה שאיש לא יאמין בה, משׂרה כבוּדה שבאמת היינו רוצים בכל לבנו להפּטר ממנה, אִלו אפשר היה להכחיד עם זה מן העולם גם את השם של גנאי: יהודי”¹⁵. – ושפלותנו הפנימית הזאת, אשר, מצד אחד, עוד תוסיף להבזותנו בעיני העמים, היא היא, מצד אחר, גם המכשול היותר גדול על דרך ישועתנו. כי בלי רגש לאומי חזק, מה הוא הדבר אשר יניע את העם להקריב כל כוחותיו להרמת כבודו הלאומי ולהלחם בלי הרף ובלי ליאוּת נגד כל המעצורים הרבים אשר יפגוש על דרכו זה? כי אמנם – גם את זה לא יעלים פינסקר ממנו – המעצורים רבים ועצומים הם מאד. באופן היותר טוב יעברו דורות שלמים עד שנשׂיג את מטרתנו, “אולי רק אחר עמל גדול מן הכוח האנושי”. אלא שבהיותנו מכירים, כי זו היא הדרך היחידה לישועתנו הלאומית, אין לנו לסגת אחור, במורך לב, מפני הסכנה או מפני חסרון בטחון בהצלחת מפעלנו¹⁶. אבל שׂפה כזו מובנת רק לרגש לאומי חי, אשר יגדיל את התשוקה להשׂגת המטרה כפי גודל העמל הדרוש לכך, אשר יסתער רגע אחד בלב כל העם ויביאהו ל”החלטה לאומית" קדושה וחזקה, לגשת אל מפעל התחיה ולעמול בו דור אחר דור עד כלוֹתוֹ. ו“הרגש הלאומי הזה מאין ימצא?” – שואל פינסקר בנפש מרה.

והנה כבר העירותי במקום אחר, כי על השאלה הזאת לא מצא פינסקר תשובה נכונה¹⁷. הוא העמיד את הדבר רק כדרישה מוחלטת, כתנאי שבלעדיו אי אפשר, אבל לא הראה את הדרך, איך למלאות את החסרון הזה; ולכן כל הצעתו המעשׂית, הבאה אחרי כן עושׂה רושם כאִלו נאמרה רק על תנאי: אם, באיזה אופן שיהיה, יתעורר תחלה בלב עמנו הרגש הלאומי במדה הדרושה להגשמת הרעיון במעשׂה.

                                                                                          _______

וההצעה המעשׂית של פינסקר, כמו שכבר הזכרתי למעלה, אינה אלא כללית, אבל בכללה דומה היא מאד לזו של הרצל במַחבּרתו, אשר היתה היסוד למעשׂי הציוניים עתה.

באין לנו תקוה, שיעמוד לעמנו שנית מנהיג כמשה – “מנהיגים כאלה לא תתן ההיסטוריא לעם אחד פעם אחר פעם” – צריך שיעמוד בראש תנועת התחיה קבּוץ של אנשים מנכבדי העם, בעלי רצון חזק ורוח נדיבה, והם, “בהתאחדם יחד, יצליחו אולי לגאול אותנו מחרפה וצרה לא פחות מאותו היחיד”¹⁸. על דבר המנהיג הקבּוּצי הזה, שיעמוד בראש התנועה, מדבּר גם הרצל בלשון קרובה לזו¹⁹, ושניהם מבקשים אותו בתוך המפלגות העליונות של עמנו, אלא שהרצל נותן עיניו ביחוד ביהודי אנגליא, ופינסקר פונה בכלל אל החברות הגדולות שכבר יֶשנן²⁰. הרצל קורא לו למנהיג זה בשם “חברת היהודים” ( Society of Jews ), ופינסקר קורא לו בשם “דירקטוֹריוּם”. הרצל מצייר לו יסוּד “חברת היהודים” באופן פשוט: טובי היהודים האנגליים, אשר הצעה זו תיטב בעיניהם, יתאחדו יחד, בלי שום הקדמות, והיו ל“חברת היהודים”. לקרוא אספה לאומית קודם לזה – אין הרצל רואה צורך; “הסכמת הרבים”, הדרושה לחברה זו בשביל לתת לה תוקף בעיני הממשלות, תבוא אחרי כן מאליה²¹. אבל פינסקר רוצה היה, שהחברות הנזכרות יאספו “קונגרס לאומי, והן עצמן יהיו למרכז לו”. רק אם ימאנו לעשׂות זאת, הוא מציע, שייסדו לפחות “אינסטיטוט לאומי” מיוחד בשם “דירקטוֹריוּם”, והוא יאַחד כל הכוחות שבהעבודה הלאומית. המטרה הראשית והקרובה של האינסטיטוט הזה תהיה: “לברוא מקלט בטוח, שלא תהיה לאחרים שליטה בו, בשביל אותו היתרון של יהודי עניים, שהם למשׂא על האזרחים בארצות שונות²². כל שאר היהודים, לא רק בארצות המערב, “ששם כבר נתאזרחו במדה ידועה”, כי אם גם “במקומות שאין סובלים אותם בנקל”, יוכלו להשאר באשר הם. בהבדל מהרצל, אין פינסקר חושב לאפשר, שכל היהודים יעזבו את מקומם וילכו אל מדינתם, ולמטרתו העיקרית הרי באמת אין צורך בזה, כמו שכבר העירותי למעלה. הלחץ האיקונומי הוא המוציא גם עתה שנה שנה את ה”יתרון" הזה מכל הארצות אשר נמצא שם, ורבבות ישׂראל עוזבים מקומות מגוריהם, באין להם עוד שום יכולת להחזיק מעמד. עד עתה הנודדים האלה יוצאים מן הפחת אל הפח, תועים בארצות ואינם מוצאים מנוחה נכונה, וכל הכסף הרב, שמוציאות החברות השונות למסעות בני ישׂראל והתישבותם במקומות חדשים. אינו מביא תועלת ממשית, בהיות גם המקומות החדשים רק אכסניות זמניות, עד שיעבור מספר בני עמנו גם שם את ה“גבול”, והמסע יתחיל שנית, משם למקומות אחרים²³. אבל אם נשׂכּיל להכין בעוד מועד מקלט אחד בטוח, תחת המון המקלטים הבלתי בטוחים, יהיה ה“יתרון” הולך ומתכּנס לו, ומשנה לשנה ירבה מספר התושבים במקלטנו עד כי ברבות הימים יהיה הוא למרכז חיינו הלאומיים, אע"פ שרוב העם ישאר מפוזר בארצות נכר, כאשר עד כה.

ראשית פעולתו של הדירקטוֹריוּם תהיה: לשלוח “אֶכּספּידיציא” של מומחים בשביל לחקור ולמצוא את המקום היותר מוכשר למטרתנו מכל הצדדים. פינסקר לא דרש עוד אז, בכתבו את מַחבּרתו, שניסד מקלטנו דוקא בארצנו ההיסטורית; אדרבא, הוא ירא את האהבה לא"י הטבועה בלב עמנו, שמא תקלקל את השורה ותביאנו לבחוֹר בארץ הזאת מבלי להשגיח על התנאים המדיניים, האֵיקוֹנוֹמיים וכו', שאולי אינם מתאימים שם לחפצנו. ועל כן הוא מזהיר בכל עוז, שלא נמָשך אחר רגשות לבנו בזה, אלא נניח שאלת המקום לחֶבר של מומחים, שיפתרו אותה על יסוד חקירה ודרישה עמוקה בכל הפרטים. ואולם בכלל הוא חושב, כי המקום הדרוש ימָצא לנו אם באמריקא או בטורקיא²⁴. באופן האחרון ניסד שם “פַשַליק” מיוחד, אשר ממשלת טורקיא ושאר הממלכות הגדולות יקיימו את עמידתו ברשות עצמו. "וזאת תהיה אחת מתעודותיו הראשיות של הדירקטוֹריוּם – אומר פינסקר כאחד משלוּמי אמוני הדיפּלוֹמטיא הציונית בזמננו – להטות לדבר זה לב הפּוֹרטא ושאר הממשלות האירופיות "²⁵.

"ואז, אבל לא קודם לכן " – מוסיף פינסקר להזהיר – יגש הדירקטוריום לפעולתו, לקנות את הארץ ולסַדר את הישוב. ובפעולתו זו יצטרף הדירקטוריום לעזרת “חֶבר קפּיטליסטים”, שייסדו “אגודה למניות”, – הכל כמו בהצעת הרצל: שעל יד “חברת היהודים” תוָסד “אגודה יהודית” ( Jewish Company ) של בעלי הון, להנהיג עסקי הישוב החמריים.

פינסקר הולך ומתאר אחרי כן בדרך כללית גם מהלך הישוב החדש, איך יחלקו את האדמה לחלקים קטנים, שמקצתם ימָכרו לבעלי הון ועל השאר יושיבו את העניים בעזרת קוּפּה לאומית מיוחדת לכך, ועוד כמו אלה. אבל למטרתנו פה אין לנו צורך עוד ללכת אחריו הלאה. גם מה שנאמר עד כה מספּיק להראות לכל הרוצה לראות, כי פינסקר הוא אשר נתן צורה שלמה לתורת הציוניות המדינית, והבאים אחריו לא די שלא הוסיפו על תורתו שום דבר עיקרי, אלא שגרעו הרבה מיסודה האידיאלי, ועל ידי זה הורידו את ערכה הפנימי כמה מעלות אחורנית והוצרכו לעזרת “הבטחות” שונות, שאין ביכלתם לא למלאותן ולא להסתלק מהן. הדבר הזה יגָלה באופן בולט למי שישוה שתי המַחבּרות, של פינסקר ושל הרצל, זו לזו.

פינסקר, כמו שראינו כבר, עושׂה לעיקר את הצד המוסרי, והרצל – את הצד החמרי; זה מבקש על כן ליסד רק מרכז לאומי, וזה מבטיח קבּוץ-גלויות שלם; זה רואה את הכוח המניע לפעולה ברגש לאומי חזק, וזה – בבקשת התועלת האישית. ובשביל כך אין פינסקר רואה צורך לכסות על קושי המפעל, אדרבא, הוא מטעים פעמים רבות, שרק בקרבנות גדולים לאין קץ תוּשׂג אולי המטרה – כוּלי האי ואולי! וכן מודה הוא פינסקר, כי העבודה היא לא לדור אחד. “אנחנו צריכים לעשׂות רק את הצעד הראשון, והבאים אחרינו ילכו בעקבותינו, בצעדים מדודים ולא נמהרים”²⁶. אבל הרצל מוכרח, להפך, להקטין קושי המפעל, כי אלמלא כן, הלא ישאלו רבים: אם מבקשים אנו את הצלחתנו האישית, איך נבזבז כוחותינו במדה מרובה כזו במפעל לדורות, שאחריתו מוטלת בספק, בעוד שיש לנו הרבה צרכים בהוה, המבקשים תפקידם ואפשר למלאותם פחות או יותר, כשנקדיש להם את הכוחות האלה? – לכן לא ייעף הרצל להבטיח ולחזור ולהבטיח, כי נקל הדבר מאד לעשׂותו בזמן קצר, אם אך נחפוץ בזה. “כאשר אך נתחיל בדבר, מיד ישקוט האנטיסמיטיסמוס בכל הארצות, כי זו תהיה ברית השלום בינינו ובינו. כאשר אך תוָסד “האגודה היהודית”, תעוף השמועה ביום אחד לקצוי ארץ, ומיד תתחיל הטבת המצב… וכה ילך הענין הלאה, במהירות, ובכל זאת בלי מהפכה”²⁷. – וההבדל הזה בולט גם כן בצורתן הכללית של שתי המַחבּרות. פינסקר מקדיש רוב מַחבּרתו להוכיח, כמה גדולה שפלוּתנו הלאומית וכמה גדול צרכנו במדינה מיוחדת, להצלת כבודנו, ורק בסוף המַחבּרת הוא מבאר בקצרה, איך הוא מצייר לו יציאת הדבר אל הפועל. מפני שלפי השקפתו, הלא העיקר הוא שנבוא לידי הכרה, כי כבודנו דורש מאתנו בהחלט לגשת למפעל זה, ויהי מה. אין לנו להרבות במחשבות מראש, אם נצליח ואיך ומתי נצליח, כי אף אם ידמה לנו, שהדבר למעלה מכוחנו, אין זה פוטר אותנו מלעמול בו, בשביל לָגוֹל מעלינו את חרפתנו. שאלת הכבוד אינה סובלת חשבונות. אבל הרצל, להפך, מקצר מאד בביאור יסוד הענין וטעמו, כי באמת, מתוך השקפתו החמרית, אין כל צורך להאריך בזה: וכי מי יכול להטיל ספק בדבר, שמצב היהודים בגולה רע מאד ושנוח היה להם ולשכניהם שילכו וייסדו מדינה מיוחדת לעצמם? אפילו רוב ה“מתבוללים” שבנו היו בודאי מסכימים לזה, אִלו היו יודעים מראש בבירור גמור, שיוּשׂג הדבר בעמל לא רב ביותר, “במהירות ובכל זאת בלי מהפכה”. עיקר השאלה היא איפוא – אם באמת אפשר להשׂיג את המטרה בתנאים נוחים כאלו. ועל כן מקדיש הרצל רוב דבריו לשאלה זו ומבאר את הצעתו המעשׂית לפרטי פרטיה, כדי להראות, שאין כאן שום צורך לקרבנות גדולים, לא חמריים ולא רוחניים, והכל, מראש ועד סוף, יושׂג בדרך קצרה וקלה ורצויה מכל הצדדים. כל המסע למדינת היהודים, עד הקָבץ שם כל העם, מצויר אצל הרצל כמעט כמסע של טיול. ושם, במדינה עצמה, יחיו הכל בטוב ובנעימים. אפילו על הרגליו הקטנים בדרכי חייו לא יצטרך שום אדם לוַתּר, ואפילו צער של געגועים על קרובים ואוהבים לא יסבול הבא אל המדינה, כי כנופיות כנופיות (" Ortsgruppen ") יצאו היהודים ממקומות מושבותיהם וכן יתישבו במדינתם, וכל אחד יתחבּר איפוא לכנופיא הקרובה לו קרבוּת מקום וקרבוּת רוח. – הפועלים, אשר בכוח זרועם תבּנה המדינה, יעבדו אך שבע שעות ביום, וגם “האגודה היהודית”, המניעה את העבודה בכוח הקפּיטל, לא תניח את כספּה על קרן הצבי, כי עסקיה יהיו טובים ויעשׂו פּירות במדה מרובה²⁸…

ואם לכל האמור נצרף עוד גם את המרחק הרב שבין שתי המַחבּרות האלה בסגנונן, – הנה נוכל לאמור, כי מַחבּרתו של הרצל עושׂה רושם כאִלו היא תרגום מַחבּרתו של פינסקר מלשון הנביאים הקדמונים ללשון הזוּרנַליסטיקא של עכשיו.

                                                                                           _______

ובכל זאת הנה נשכח כמעט שם פינסקר בתור יוצר תורת הציוניות המדינית ולא יזָכר על הרוב אלא בקשר עם “הישוב הקטן”, כאִלו בפעולתו זו נצטמצמה כל רוחו. ההמון הגדול, הרואה לעינים, זוכר רק את המעשׂים, והמעשׂה הזה, אשר לו הקדיש פינסקר את עבודתו אחרי כן, הלא באמת אין לו שום יחס ישר אל התורה אשר הורה לפני זה.

ואולם כבר הראיתי במאמרי הנזכר למעלה, איך הגיע פינסקר להשתתף במעשׂי חובבי ציון, למרות תורתו המדינית. הוא הבין היטב, כי המעשׂים האלה רחוקים מאד מן המפעל הגדול אשר אליו כלתה נפשו אבל יחד עם זה הבין גם כן, כי בלי “החלטה לאומית” הנובעת מתוך רגש לאומי עמוק, בלי אחדוּת ואוֹרגניזציא כללית, אשר תקיף את כל העם, אין שום יכולת להגשים במעשׂה את רעיונו הגדול; כי לא הסכּמתם של מושלים אדירים, לא אותות-רצון של “הפּוֹרטא הרמה”, ואף לא “טשַרטר” כתוב וחתום – לא יועילו לנו כלום, כל זמן שאין אנו עם אחד, תקיף באחדותו וברצונו הכביר, מרגיש בכל בתי נפשו את שפלותו הלאומית בהוה ומוכן להקריב כל מה שיש לו בשבי להתרומם משפלותו זו לעתיד. ועל כן, כשראה פינסקר את האינדיפירנטיסמוס הלאומי השולט בכל מפלגות העם מסביב, כשראה את הרושם הקלוש שעשׂתה מַחבּרתו בלבות בני “המפלגות העליונות”, אשר בהם שׂם מבטחו, כי יהיו הראשונים להתאסף תחת דגלו, וכשראה עם זה אנשים מספּר, מן העניים והבינונים, חותרים בכל כוחם ליסד מפעל לאומי, אם גם קטן ודל בערך לרעיון-לבו הוא, – אי אפשר היה לו לפינסקר לבלי תת ידו להפועלים האלה, שבתוכם מצא כעין רמז לאוֹרגניזציא והתחלה קטנה ל“החלטה לאומית”. העבודה בארץ ישׂראל לא היתה לפינסקר ראשית הגשמת תורתו במעשׂה, כי אם אך ראשית ההכנה לגוף המעשׂה, ראשית תחית הרגש הלאומי ואחדוּת העם בשם האידיאל הכללי. על ידי מעשׂים לאומיים קטנים קוה פינסקר להגיע ברבות הימים לאותה “ההחלטה הלאומית” הכללית, אשר צפה לה במַחבּרתו, – ואז תחל העבודה האמתית.

ומי אשר עינים לו הלא יראה, כי בדרך הזה ממש ילכו עתה גם הציוניים החדשים, אע“פ שהם עצמם, כנראה, אינם מרגישים עוד בזה. מה רב המרחק, למשל, בין “האגודה היהודית” שראה הרצל בחזוֹן – אשר הונה יגיע למיליארד מרקאות אשכנזיות ואשר תקבּל על עצמה לא רק יסוּד הישוב במדינת היהודים, כי אם גם מכירת נכסיהם והנהגת עסקיהם של כל היהודים בארצות הגולה – ובין אותו הבנק הדל, בעל חמשה מיליון מרקאות, שנפתח עתה, אחר עמל אין קץ, בשביל לעשׂות איזה עסקים קטנים ופשוטים בארץ ישׂראל וברוסיא! או היש איזה יחס ודמיון בין “חברת היהודים” שצייר הרצל במַחבּרתו, חברה שתעמוד בראש כל העם ותסדר כל עניניו הלאומיים, כמשה בשעתו, – ובין “הועד הפועל” העומד בראש האוֹרגניזציא הציונית עתה? ואיזה דרך יוליכו אותנו ל”מדינת היהודים" – המדינה החפשית והמקוימת מכל הממשלות – אותן ה“קוֹנצסיות” הפשוטות שאפשר להשׂיג עתה, לפי דברי מנהיגי הציוניים, בחצר השׂולטן במחיר ידוע? כל העבודה הזאת, שבהם רואים הציוניים החדשים את כל תוקף ה“מדיניות”, באמת רחוקה היא מן התורה המדינית כמו שהיה רחוק ממנה הישוב הקטן אשר עסק בו פינסקר, וגם היא, עבודת הציוניים עתה, כל ערכה הוא אך מצד פעולתה על העם, לחנכו מעט מעט לאחדוּת, לאוֹרגניזציה, ל“החלטה לאומית”, כלומר, עדיין אנו עומדים גם עתה בתקופת ההכנה הקודמת לגוף המעשׂה, כמו בימי פינסקר.

ואולם צריך להודות, כי במקצוע המעשׂי בכלל, ולוּ גם במובן ההכנה והפרוֹפּגנדא לא עשׂה פינסקר גדולות ולא השׂיג בעשׂר שנות פעולתו אף החצי ממה שהשׂיג מנהיג הציוניות החדשה בחמש שנים. פינסקר היה איש-תורה בלבד; את התורה הציונית ברא הוא באופן יותר שלם ויותר נאה, אבל, ככל אנשי-תורה, לא מצא ידיו ורגליו במעשׂה. אנשים כמוהו, בעלי נפש תמימה ודעת נקיה ביותר, שאינם יודעים שום התחכּמות ותחבולות של דיפּלוֹמַטיא, זולתי האמת הערומה בלבד, – אנשים כאלה אינם מוכשרים למצוא את הדרך אל לב העם. דבריהם אמתיים יותר מדי ומעשׂיהם פשוטים יותר מדי. למשוך אליהם את ההמון ולשעבדו לרצונם – יוכלו רק אלה המוכשרים לירד אליו, “לשכּוֹן אתו בתוך טומאתו”, לדבּר אליו “בשבעים פנים”, בכל שעה לפי צרכה, – ואת כל אלה לא ידע פינסקר לעשׂות. אִלו, למשל, היה פינסקר הולך לחצר השׂולטן להשתדל בדבר ישוב ארץ ישׂראל, והיו אומרים לו שם: אם יש בידכם עשׂרים מיליון רו“כ, ניתן לכם זאת וזאת, ואם לא, לא ניתן לכם, – מה היה פינסקר עושׂה? בלי ספק היה משיב תיכף: “עושר כזה אין בידינו ואין תקוה להשׂיגו עתה”, והיה שב לביתו בידים ריקניות, וכל העם לא היה יודע בלכתו ובשובו, או, אם אי אפשר היה להסתיר הדבר, היה העם יודע, כי “נעשׂו צעדים” בחצר השׂולטן, אך לא הצליחו. והדבר היה עושׂה, כמובן, רושם רע והיה גורם להחליש במדה ידועה את האֶנרגיא בלב העובדים המעטים. – והנה כולנו זוכרים עוד, איך נהגו ראשי הציוניים החדשים במקרה כזה בשנה שעברה. הנהגה כזאת אמנם לא תוכל להניח דעתם של אוהבי האמת התמימה, אבל אין ספק, כי לה היתרון מצד התועלת המעשׂית: מתּחלה שמע העם רק בשׂורה טובה, אשר “עפה ביום אחד לקצוי ארץ”, כי קבּל השׂולטן ברצון את מנהיגי הציוניות והבטיח להם מה שהבטיח, אלא שלא ניתנו הדברים להגָלוֹת עדיין. הבשׂורה הזאת עוררה את הלבבות, והכל, אוהבים ואויבים יחדו, עמדו משתאים ומחַכּים בקוצר רוח לעת הגָלוֹת הנסתרות. ואז, אחר שהיתה כבר ה”בשׂורה" לקנין כל העם וחזקה את התקוה בלב הציוניים, הוסיפו המנהיגים לגלוֹת, כי ההבטחות הגדולות ניתנו להם על תנאי ואינן יכולות להמלאות אלא בהיות בידיהם עשׂרים מיליון רו"כ. כל היודעים מצב הדברים הבינו איפוא מיד – ובודאי הבינו זאת גם המנהיגים עצמם עוד בעמדם לפני השׂולטן – כי בתנאי הזה אי אפשר לעמוד. והרי כל הבטחות רק דברים בטלים בלבד. ובכל זאת לא נמחה הרושם הראשון לגמרי, והאמונה נתחזקה על ידו בלב רבים, כי יש אפשרות לעשׂות גדולות, אִלו היה העם עצמו, לכל מפלגותיו, נכון להקריב לזה כל כוחו. ואמונה כזו הלא מסוגלת היא לחזק את האנרגיא בלב העובדים ולעוררם לעבודה ביתר עוז. –

כללו של דבר: התורה העיונית והעבודה המעשׂית הם שני מקצועות, הזקוקים אמנם זה לזה, אבל כל אחד דורש כשרונות מיוחדים ותכונות נפשיות שונות, אשר קשה להם להמצא יחד באיש אחד. לכן עלינו לתת כבוד לכל איש לפי ערכו במקצוע שלו. ואִלו ניתנה רשות להשתמש פה בדמיון מעולם הדת, הייתי אומר, כי פינסקר הוא ה“מחוקק” של הציוניות המדינית, והרצל – ה“אַפּוֹסטוֹל” שלה; פינסקר הוא שנתן את התורה הזאת, והרצל עשׂאה לקנין הרבים. אבל בנוהג שבעולם, האַפּוֹסטוֹל מכּיר את המחוקק ומודה בגודלתו, וכשהוא כובש דרך לתורתו, הוא מפרסם ומקדש עם זה גם את שם נותנה. לוּ כן עשׂה גם האפוסטול הציוני, היה כבודו של פינסקר מלא כל העולם עתה ושמו וזכרו קדוש לכל הקוראים בשם ציון. אבל הרצל לא רצה להסתפק בתעודה מעשׂית כזו, שבאמת לכך נוצר, וחזר ו“ברא” גם את התורה עצמה, אם כי בצורה יותר פחותה, והרי היא כולה שלו… וכה נהיה החזיון הזר הזה, כי ככל אשר תתפרסם התורה יותר ויותר, כן הולך ונשכח יותר ויותר יוצרה האמתי.

אך לא על כבודו של פינסקר אני חס. הוא בחייו רחוק היה כל-כך מתאוַת הפרסום והשׂררה, עד שאינני מסופק, כי אִלו היה חי עוד עמנו היום, היה שׂמח בכל לבו על התפשטות רעיונו, ואף צל קל לא היה מחשיך את פניו בגלל העול הנעשׂה לו לעצמו. אלא על מה אני מצטער? על כי יחד עם פינסקר ירדה ממעלתה גם מַחבּרתו הנפלאה, ותורת הציוניות עצמה נעשׂתה יותר שטחית ויותר חמרית²⁹. הציוניות היא אמונה, וככל אמונה צריכה היא ל“ספר תורה” אחד יסודי, שיהיה שגור בפי כל ה“מאמינים” וישפיע מרוחו עליהם. עתה אין לה להציוניות ספר כזה. בכל השפעתו הגדולה של הרצל על הציוניים החדשים, לא יכלה מַחבּרתו להתרומם למעלת “ספר הספרים” של המפלגה הציונית. אבל הרוח הכללי של המַחבּרת הזאת הוא השליט גם בכל שאר הקונטרסים והדרשות, שבהם נזוֹנים הציוניים ומתוֹכם הם שואבים את אמונתם, והרוח הזה, כמו שראינו, אינו מסוגל לרומם את ההמון על האינטרסים החמריים ולעשׂותו מוכשר להביא קרבנות גדולים למטרה לאומית יותר נשׂגבה. רק מַחבּרתו של פינסקר היא האחת שראויה היתה לעמוד בראש הספרות הציונית ולהכּבד בעיני המפלגה כיסוֹד לכל דעותיה ומעשׂיה. המַחבּרת הזאת, אִלו היתה מתפשטת בין הציוניים ושגורה בפיהם, היתה בלי ספק מועילה הרבה לחנכם ברוחה, רוח האידיאַליסמוס הטהור, שכבוד העם כולו חביב עליו מן התועלת האישית, שאינו נסוג אחור מפני שום סכנה, אינו דוחק את הקץ ואינו דורש ערוּבּה נאמנה להצלחת מפעלו. ואז לא היו גם המנהיגים מוכרחים לבקש תחבולות תמיד, איך להחזיק את ה“חוֹם” במדרגה הדרושה, ולא היו מסתבּכים בהבטחות נפרזות ובסתירות פנימיות, אשר רק התלהבות עִוֶרת תוכל לכסות עליהן לפי שעה.

אבל ההתלהבות אש מתלקחת היא, אשר לא תתמיד. רק אש-תמיד היוקדת במנוחה היא אשר תוכל להוליד את הכוח הגדול הדרוש למפעל לאומי כזה במשך דורות רבים. ועל כן הנני מאמין, כי עוד יבוא יום אשר כל אותם ה“צעצועים” היפים והדיקוֹרציא החיצונית לא יוכלו עוד להשׂביע את הלבבות הצמאים לאידיאל לאומי, ואז ישובו רבים ויזכרו את פינסקר ואת תורתו הטהורה והנשׂגבה – תורה של עבודה בלי גבול וקרבנות בלי גמול, רק לשם כבוד עמנו והרמת ערכנו האנושי.

---

תחית הרוח

מאת

אחד העם

ה¹

לא כל “השאלות הקשות”, שבני אדם מתחבטים בהן ואינם יכולים למצוא הדרך לפתרונן, קשות הן באמת לפי עצם טבען. יש שגם דברים פשוטים וברורים מצד עצמם נעשׂים קשים ומסובכים בדרך מלאכותית, מתוך שנמצאו גואלים להם, שהשתלדו “לבארם ולבררם” יתר הרבה מכפי הצורך, עד שנעלם המושׂג הפשוט בין המון הסברות הדקות שהעמיסו עליו. מן המין הזה הוא בלי ספק אותה “השאלה הקשה” – “שאלת הקולטורא” – שעצם מציאותה בתנועתנו הלאומית הוא דבר זר ומתמיה, ועוד יותר זר ומתמיה הוא ה“רעש” הגדול שנתעורר בגללה במחנה הציוניים בראשית הגָלותה ושחוזר ונעור תמיד בכל אספה גדולה או קטנה, מן הקונגרס בבזיליא עד האספות המדיניות והגליליות, כאשר אך תעלה ה“קולטורא” על סדר היום. כמה דיו כבר נשפך, כמה דרשות כבר נשמעו בשביל להציל כבודה של עלובה זו, בשביל “לברר” צדקתה ותועלתה – והכל לחנם. די להשמיע מעל הבמה את המלה הנוראה: “קולטורא” – מלה שאין אולי נעלה ונשׂגבה ממנה בכל אוצר הלשון האנושית – ומיד יזדעזע האויר מן הקולות הנשמעים גם מימין וגם משׂמאל, כאִלו הגיע יום הדין הגדול, שבו יֵצא משפטה של הציוניות לחיים או למות. בשופר גדול יתקעו ה“מדיניים” על הסכנה הקרובה לבוא, ורבים יחָפזון, וחיל ורעדה יאחזון, ובבכי ובתחנונים יבואו לבקש רחמים על עמם, להסיר את “המַכשלה” הזאת מעל דרך גאולתו… שתי הכתּות האלה – הקנאים המדיניים והקנאים הדתיים – המתנגדות זו לזו ברוחן, עושׂות שלום ביניהן באותה שעה, כאִלו הרגישו בקרבתו של אויב נורא, הבא לכלות את שתיהן יחדו.

מאין איפוא באה האימה הזאת שמטילה הקולטורא על הציוניים? כמדומה לי, שלא באה אלא מתוך “עב הענן”, שנתכסה בו הענין הזה על ידי ההשתדלות היתרה לירד “לעומקו” ולהאיר עליו “אור חדש” בכל יום. כי מרוב הירידה לעמקי-מעמקים נתעלם האור מן העין, והננו מגששים באפלה בלב מלא פחד-אויב, מבלתי יכולת לראות ולהכיר איש את אחיו… ועל כן אל נא תחָשב לי ליהירות יתרה, אם אומַר לנסות את כוחי פה ב“בירור” הענין מחדש, בשביל לשׂים קץ למלחמה זו, שאין לה לא פרי ולא פרחים. יודע אני, שאחר כל מה שכבר נאמר בזה, אין אדם יכול עוד לחדש דבר מעתה, אלא שנראה לי, כי לא לחדש חדושים אנו צריכים כאן, אם אם להפך, להחזיר את המושׂג הישן והפשוט למקומו, להעלות את השאלה מתהום הפלפול המסובך ולהעמידה בקרן אורה, בשביל שיוכלו הכל להסתכל בה בעין פשוטה, אולי יראו ויוָכחו אז, כי לא היתה פה באמת שום סבּה נכונה למלחמת אחים, וכל הסכסוכים יצאו אך מתוך ערבוב המושׂגים, מדעת או שלא מדעת.

––––––––––

לא אך מקרה בלבד, הוא זה, שנולדה שאלת הקולטורא בעת אחת עם הציוניות החדשה, הנקראת “מדינית”. גם לפני זה היתה ציוניות בעולם, ציוניות סתם, בלי שם לואי, והציוניות ההיא לא ידעה את שאלת הקולטורא. היא ידעה אך את המטרה הפשוטה והברורה, אשר אליה נשׂאה את נפשה: להעמיד את הלאומיות העברית בתנאי-חיים חדשים, שיתנו לה יכולת לחזק ולפתּח את עצמוּתה מכל הצדדים. ובהסכם למטרה זו, היתה ראשית שאיפתם של הציוניים אז – לברוא ללאומיותנו מרכז קבוע וחפשי בארץ אבותינו, ויחד עם זה לא העלימו עינם גם מכל ענפי חייה של הלאומיות העברית בהוה ולא נמנעו מלהשתמש בכל האמצעים הנאותים לחזוקה ולהתפתחותה. חבֶר ציוניים בעיר ווארשא, למשל, יסד בעת אחת מושבה בארץ ישׂראל, בית-ספר מתוקן בווארשא ומוסד ספרותי להרחבת הספרות העברית, כלומר, האנשים האלה חשבו להם לחובה לעסוק בעבודת ה“מדינה” ובעבודת ה“קולטורא” כאחת, והכל בשם הציוניות (או, כמו שנקראה אז – “חבת ציון”), ולא היה אדם שערער על התאחדות המעשׂים האלה תחת דגל הציוניות, ולא נתעוררה שום שאלה, אם “קולטורא” זו מותרת או אסורה, חובה או רשות, לפי שהכל הבינו, כי מושׂג הציוניות כולל בהכרח כל מה שנכנס בגדר הלאומיות העברית, וכל מעשׂה המועיל לחזוקה והתפתחותה של זו – הרי הוא מעשׂה ציוני בלי שום פקפוק.

והנה נולדה הציוניות החדשה ולקחה לעצמה את התואר “מדינית”. מה בא התואר הזה ללמדנו? הוא לא הוסיף על הציוניות הישנה מה שלא היה בה, כי הן גם לפני זה היתה הציוניות, במובן התקוה לימים רחוקים, “מדינית” בעצם, בהיות התקוה הזאת, להגיע במשך הזמן בארץ ישׂראל לחירות גמורה בהנהגת החיים הלאומיים, מונחת בהכרח ביסודה של הציוניות מיום הוָלדה, כתנאי שבלעדיו לא תצויר התפתחות חפשית ושלמה של העצמות הלאומית. ומכיון שגם הציוניות החדשה לא תוכל להביא את המשיח “היום או מחר”, הרי גם “מדיניותה” אינה אלא תקוה “לעתיד לבוא”, ועל כן אין פלא, כי התואר הזה שלא בא להוסיף, הובן לרבים כאִלו בא לגרוֹע, כאִלו היתה הכוָנה בו לאמור: הראשונים כללו בציוניות כל המתיחס להתפּתחות עצמוּתה של הלאומיות העברית, ואנו אין אנו רואים בה אלא מטרה מדינית בלבד: ליחס בארץ ישׂראל, על ידי משׂא ומתן דיפּלוֹמַטי עם תוגרמא ושאר הממשלות, “מקלט בטוח” לכל האובדים והנדחים מבני עמנו, אשר צר להם המקום בארץ מולדתם ומבקשים מפלט להם מעוני ורעב. גם הפּרוֹגרמא הבזילית עזרה לקבוע בלבבות את המושׂג הזה, בהגבילה בסעיף הראשון את מטרת הציוניות: “ליסד בארץ ישׂראל מקלט בטוח להעם היהודי”, מבלי להזכיר עם זה את הלאומיות היהודית. והדרשות השונות של המנהיגים בבזיליא, בלונדון ובשאר מקומות, שהיו כעין פירוש לסעיף זה, הטעימו פעמים רבות, כי הציוניות באה לפתור פתרון מוחלט את שאלת היהודים האיקונומית והמדינית, בהיות מטרתה לקבּץ כל נדחי ישׂראל למקום אחד, למדינת היהודים, ששם ישבו בשלוָה ולא יהיו עוד גרים גרורים, המעוררים קנאתם וצרת-עינם של שכניהם האזרחים במלחמתם בעד קיומם. והנה לא פה המקום לבדוק אחר הציוניות הזאת, עד כמה מתאימות הבטחותיה, בנוגע לפתרון שאלת היהודים, עם מהלך-החיים הטבעי. מה שיש לי להגיד בזה כבר הגדתי פעמים רבות במקומות אחרים, ופה אין חפצי אלא לאמור, שכל זה גרם למשוך את הלבבות ביותר כלפי הצד המדיני שבדבר, עד שנתכַּוץ מושׂג הציוניות ונתרוקן מחצי תכנו.

וכה נולדה “שאלת הקולטורא” על ברכי הציוניות המדינית. אלפי שנה סבל עמנו ענויים נוראים בגלל שמירת קניני רוחו הלאומי, שבהם ראה כל מטרת חייו, ועתה, כשהגיע באחרונה לידי הכרה, שאין די לו בסבלנות בלבד, אלא צריך גם לעבוד בפועל בשביל תחיתו הלאומית, – עתה היה הדבר ל“שאלה”, אם חזוקו של הרוח הלאומי והתפתחותם של הקנינים הלאומיים הם דברים עיקריים בעבודת התחיה הלאומית, – ועל השאלה הזאת משיבים רבים בשלילה!

ואולם צריך להוסיף, כי השלילה הזאת, לפי דברי בעליה, אינה מתיחסת לעצם העבודה הקולטורית. “חלילה לנו – טוענים הם – להכחיש בתועלתה של עבודה זו, ואע”פ שאין אנו מכניסים אותה לתוך חוג העבודה הציונית, אין אנו אוסרים על הציוניים לעסוק בה, אדרבא, אנו בעצמנו מעוררים אותם לכך, להשתתף בעבודת הקולטורא כפי יכלתם. אבל אין אנו רוצים לעשׂותה חובה עליהם, שלא לערבב בציוניות דברים שאינם מגופה ואין בינה וביניהם קשר עצמי ופנימי“. ובאמת אי אפשר להכחיש, שהרבה מן הציוניים האלה, החושבים את ה”קולטורא" כדבר זר למושׂג הציוניות עוסקים בפועל בעבודת הקולטורא, מיסדים בתי-ספר לקטנים ובתי מקרא לגדולים, ויש גם שמשתדלים בהרחבת הספרות העברית וכדומה. ולא זו בלבד, אלא שאם נתבּוֹנן על מצב האגודות הציוניות במקומות שונים, הנה נראה, כי עבודה זו היא היא חייהן ואורך ימיהן. כל אגודה שאתה מוצא בה רוח חיים, על הרוב באה הרוח הזאת מתוך עבודה קולטורית, המעסקת לב החברים ונותנת להם יכולת להקדיש כוחם בתמידות למעשׂים ממשיים, שתועלתם גלויה לעין; ולהפך, במקום שהאגודות יוצאות ידי חובת הציוניות רק במכירת שקלים ומניות ובשׂיחות “מדיניות”, שם על הרוב מורגשת ריקנות והעדר כוח חיוני, וסופן מתדלדלות ומתנַונות, מאין עבודה מוחשית ותמידית אשר תפרנס את הלב, תעסיק את המחשבה ותעורר את הרגש ואת הרצון בלי הרף. – כל זה אמת. אבל מה תלמדנו האמת הזאת? מתנגדי הקולטורא למדים מכאן, שאין שום צורך “להרבות שׂיחה” על דבר העבודה הקולטורית, לעורר וכּוּחים ומדנים בגלל השאלה העיוּנית: אם עבודה זו נכללת במושׂג הציוניות או לא, מאחר שאין המחלוקת אלא “להלכה”, אבל במעשׂה רוב הציוניים עושׂים במקצוע זה מה שביכלתם. ואולם המסקנא הזאת נכונה היא רק מצד אחד: מצד טובת הקולטורא, ולא מצד טובת הציוניות. עבודת הקולטורא אולי באמת אין לה צורך לבקש הסכמה מפורשת מצד הציוניות, כל זמן שזו האחרונה, בצורתה המדינית בלבד, אין ביכלתה לתת לבעליה עבודה אחרת יותר נאה ומושכת את הלב, ובעל כרחה היא פונה לעזרת חברתּה, המסוגלת יותר למַלא את הנפש ולהעביד את הכוחות המואסים בבטלה ובשׂיחות ריקות. אבל, אם אין צורך בהסכמה זו להקולטורא, הנה יש ויש בה צורך להציוניות עצמה, וכל מי שהציוניות קרובה ללבו באמת לא יוכל להתעלם מן הסכנה הנשקפת לה על יד התפשטותו של המושׂג הזה, שכל עצמה של הציוניות אינה אלא “דיפּלוֹמַטיא” ועניני “מקח וממכר”, וכל העבודה הלאומית הפנימית הוא דבר נבדל לעצמו, שאינו נכנס בגדר הציוניות ואינו נחשב כחלק ממנה. המושׂג הזה, אם יצליחו בעליו לקבעו בכל הלבבות, סופו להוריד את הציוניות למדרגה שפלה מאד, לעשׂותה לדבר ריק שאין בו שום תוכן ממשי, זולתי “ספורי נפלאות” על דבר “מסעות”, “ראיונות”, “הבטחות” וכו', המשעשעים את הדמיון בלבד, מבלי לתת מקום לפעולה חיה המרַוה את הצמאון לעבודה.

כשאנו דורשים איפוא גלוי דעת ברור ומפורש, שהעבודה לתחילת רוח האומה והתפתחות קניניה הקולטוריים הוא חלק מעצם הציוניות, אשר לא תצויר בלתו, – אין זה פוֹרמַליסמוס ריק, מלחמה בעד “מלה” בלבד, כי אם השתדלות להציל כבוד הציוניות עמה ולשמרה מהתכַּוצות ודלדול כוח החיים שבּה, שעתידים לגרום לה שלא מדעתם אלה ממנהיגיה ומגיניה הרוצים לצמצם כל עצמוּתה רק ב“מדיניות” בלבד.

––––––––––

אבל בדרשנו להכניס את העבודה הקולטורית לתוך הפּרוגרמא של הציוניות, צריכים אנו להבדיל קודם כל בין שני חלקי העבודה הזאת, אשר עם היותם שונים זה מזה במהותם, ערבבו אותם יחד עד כה, ועל ידי זה נסתבכה השאלה עוד יותר.

מדרגתו הקולטורית של כל עם תוכל להבּחן משני צדדים: מצד הקולטורא שברא ברוחו, ומצד המצב הקולטורי שנמצא בו הוא עצמו. הקולטורא הוא קנין “אוֹבּייקטיבי”, בריה קיימת ועומדת בפני עצמה, שבה מתגשמים בכל תקופה מיטב הכוחות הפנימיים של העם, ובקבּלם צורה מוחשית מוגבלת הם נשמרים לדורות בצורתם זו, שאינה תלויה עוד ביוצרה, כפרי שנפל מן האילן. אנו נהנים, למשל, עד היום מן הקולטורא של עם יוָן, מתחממים לאורם של הפילוסופים ומתענגים על שירי המשוררים ויצירות האומנים, שהשאיר לנו העם הגדול הזה לנחלה, אע"פ שהוא עצמו, בורא כל הקנינים האלה, כבר עבר ובטל מן העולם. ואולם המצב הקולטורי אינו אלא חזיון “סוּבּייקטיבי” וזמני: מדת התפשטותה של הקולטורא בין אישי העם והתגלותה בדרכי חייהם הפרטיים והצבוריים, – חזיון שאין לו אחיזה אלא בנושׂאיו ויחד עמהם הוא עובר ומתחלף מתקופה לתקופה.

שני הצדדים האלה של החיים הקולטוריים לא תמיד שוים הם זה לזה במדרגת התפתחותם. יש תקופות בחיי עם שבהן הכוח הרוחני שלו מתרכז בנפשם של אנשים מספר, גאונים ובעלי כשרון, והם יוצרים לו קולטורא מקורית גדולה, שאין העם בכללו, לפי מצבו הקולטורי באותו זמן, מוכשר גם להבינה כראוי. תקופה כזו היתה, למשל באנגליא במאה השש-עשׂרה והשבע-עשׂרה. שכּספּיר, בֵּיקן, לוֹק, יוּם וכל שאר גדולי הרוח, שהעמידה אנגליא בדורות ההם במספר רב בערך, בנו עולמות חדשים בספרוּת ובחכמה, אשר היו לאור גויים עד היום הזה, בעוד שהעם האנגלי ברובו נמצא אז, כידוע, במצב קולטורי שפל ובלתי מתאים כלל למדרגת הענקים ההם שיצאו מקרבו. ויש גם, להפך, שכוחו הרוחני של העם מתגלה בתקופה ידועה במצבו הקולטורי בכלל: כל בניו למודי לשון וספר ובכל ענפי החיים ניכרים סימני השׂכּלה ותרבות במדה מרובה, אבל יחד עם זה אין הקולטורא שלו נושׂאת פרי, אינה מעמידה יוצרים ובונים, שיבראו חדשות מקוריות, לפי רוח העם ההוא, וכל רכושה בא לה בירושה מתקופות אחרות או לקוּח בהקפה מעמים אחרים. במצב כזה נמצא, למשל, עם שווייץ בזמננו. בני העם הזה כולם מחונכים בבתי ספר טובים ברוח התרבות האירופית, ובהרבה מענפי החיים הגיעו למדרגה קולטורית גבוהה, שאולי אין דוגמתה בעמים אחרים. אבל לעומת זה עקרה היא שווייץ מצד הקולטורא האוֹבּייקטיבית ולא עמדו לה עד עתה יוצרים גדולים, שיבראו לה קולטורא לאומית מקורית, לפי רוחה, ואף גדולי המורים בבתי מדרשיה הרבים היא מוכרחת להביא מן החוץ.

ובכן, כשאנו דנים על העבודה הקולטורית בעמנו, צריכים אנו לזכור כי שני נושׂאים להעבודה הזאת – הקולטורא כשהיא לעצמה, והעם ביחוסו אליה – ועלינו איפוא לברר לנו מצבו וצרכיו של כל אחד מהם בפני עצמו, כדי לדעת מה אנו צריכים ויכולים לעשׂות בנוגע לזה ולזה: מצד אחד – בשביל לשכלל את הקנינים הקולטוריים שיצר עמנו עד כה ולעורר כוח-היצירה שבּו לעבודה חדשה ברוחו, ומצד אחר – בשביל להרים את המצב הקולטורי של העם בכללו ולעשׂות את הקולטורא האוֹבּייקטיבית שלו לקנין סוּבּייקטיבי של כל בניו.

ובהסכם לחלוקה זו אדבּר פה על שני צדדי השאלה, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.

––––––––––

אין מן הצורך להוכיח בראיות מציאותה של קולטורא עברית מקורית. כל זמן שספר התנ“ך נמצא בעולם לא יוכל שום אדם להכחיש בכוח-היצירה המקורי הצפון ברוח עמנו, וגם אלה המכחישים במציאוּת עם ישׂראל בהוה מוכרחים להודות, כי בעת היותו – היה עם יוצר, וכי היצירות הקולטוריות שהניח אחריו נושׂאים עליהן חותם רוחו המקורי, אשר לא ימָחה לעולם. ומכיון שהדבר כן, הנה אנחנו כולנו המאמינים (או ביתר דיוק: המרגישים), כי עמנו עודנו חי, רשאים היינו להאמין גם כן, מבלי לבקש לזה ראיות מיוחדות, כי גם כוח היצירה של עמנו עודנו חי בעמקי רוחו ועודנו מוכשר לברוא חדשות כמאז, – לולא נתפשטה בימינו אמונה אחרת, שמצאה לה מהלכים ביחוד בין הציוניים, כי רק המקרא לבדו הוא הקולטורא העברית האמתּית, שברא העם ברוחו בהיותו יושב על אדמתו וחי ופועל על פי דרכו, אבל כל העבודה הקולטורית של עמנו בגולה לא נראה בה רוחו האמתּי ואין שום קשר בינה ובין הקודמת לה, כי מפני עוֹל הגלות תש כוח-היצירה המקורי ופסק מלעשׂות פרי. כנראה, חושבים הציוניים המחזיקים בדעה זו, שהיא מוסיפה חזוק להרעיון הציוני, בהשפילה בעיני העם את ערכם של חיי הגלות גם מן הצד הזה, אבל באמת, אִלו היתה הדעה הזאת נכונה, היינו מוכרחים להטיל ספק בדבר, אם בכלל יש עוד תקוה להחיות כוח-היצירה של עמנו אף בשובו לארצו. כל כוח חיוני שפוסק מלעבוד, הרי הוא הולך ומתדלדל יותר ויותר עד שיהיה לאָין. ושני אלפים שנה של בטלה – זמן מספיק הוא להחריג ולכלות עד היסוד גם את הכוח היותר עצום. ואולם, לאשרנו, אין לדעה זו רגלים. תנאי-חיינו הקשים, משגלינו מארצנו, הטביעו אמנם בהכרח את חותמם גם על יצירת רוחנו, אבל הרוח עצמו לא נשתנה בתכוּנותיו היסודיות ולא חדל לעבוד עבודתו גם בגולה. הנה, למשל, רגילים חכמי העמים – ואחריהם, כנהוג, גם הרבה מחכמי ישׂראל – להטעים את ההבדל היסודי והפנימי שבין תורת הנביאים לבין “היהדות” המעשׂית שנולדה בימי בית שני וקבּלה צורתה האחרונה בדורות שלאחר החורבן: כי הראשונה היא כולה מוסרית ושואפת לאידיאל רוחני רם ונשׂא, בעוד שהאחרונה נשתקעה בחוקים חיצוניים ובזבזה כל כוחה ביצירת המון דקדוקים של מה בכך, שאין להם שום ערך מוסרי. ההבדל הזה גלוי הוא ונראה כל-כך, עד שאין שום אפשרות להכחיש מציאותו. ובכל זאת, אם נעמיק בדבר, הנה נמצא, כי שני מיני-היצירה האלה, למרות המרחק הרב שביניהם בנוגע לתכנם, רוח אחד בראם וחותם אחד טבוע על צורתם. כי זו היא אחת התכוּנות היסודיות של רוח עמנו: שאינו נוח ל”פשרה" ואינו אוהב לעמוֹד בחצי הדרך, אלא, מאחר שהכיר אמתוּתו של איזה רעיון ועשׂאהו יסוד לפעולתו, הוא מתמכּר אליו בכל כוחו ועמל להגשימו בחיים בכל פרטיו ודקדוקיו, מבלי להסתכל לצדדים ולעשׂות “הנחות” לשם איזו מטרה שתהיה. התּכוּנה היסודית הזאת היא שהולידה לנו תחלה, בימי חירותנו, את תורת הנביאים בכל קיצוניותה המוסרית, והיא היא שהולידה לנו אחרי כן, בימי עבודתנו, את תורת התלמוד והשלחן-ערוך בכל קיצוניותה המעשׂית. הצורך לשמור על קיומה בעבדותה ופזוּרה משך את האומה לצד המעשׂה החיצוני וקבע בלבה את האמונה, כי “רצה הקב”ה לזכּות את ישׂראל והרבה להם תורה ומצוות", – ומיד כשהתיצב עמנו על הדרך הזאת של רבּוּי המצוות, הרבה והרבה אותן עד לאין קץ, ושוב לא הבחין בין דבר גדול וקטן ולא רצה לוַתּר אף על דקדוק קל שבקלים.

כוח היצירה שבעמנו לא מת איפוא, לא נתחלף ולא חדל מעשׂות פרי על פי דרכו בכל הזמנים, אלא שפריו נשתנה בטעמו לפי השתנות תנאי החיים. אינו דומה פריו של העץ, כשהוא נמצא במקום גדולו הטבעי והחפשי, לפריו במקום זר לו, שהוא שתול ומשתמר שם בדרך מלאכותית, אבל העץ אחד הוא בטבעו הפנימי גם פה וגם שם, וכל עוד לא מת גזעו, הוא עושׂה פרי למינו. גם רוח עמנו עשׂה פרי למינו, ברא קנינים קולטוריים בדרך מקורית המיוחדת לו, לא רק בשבתו על אדמתו, כי אם גם בארצות גלותו, כל זמן שתנאי קיומו הניחו לו מקום כל שהוא לעבוד עבודתו לעצמו ולהשתמש לזה בכל כוחותיו הפנימיים.

רק בתקופה האחרונה, תקופת האימַנציפּציא והאַסימילציא, באמת עמדה הקולטורא העברית מלדת ופרי חדש כמעט לא נראה בה עוד. לא שנעלם פתאום כוח-היצירה שברוחנו ואין אנו מוכשרים עוד לעבודה מקורית, אלא שהנטיה לבטוּל הישוּת הלאומית ולהתבוללות בעמים זולתנו היא שגרמה לנו בתקופה זו, מצד אחד, להתרחק בכוָנה ורצון מן הסגולות המקוריות של רוח עמנו ולהשתדל בכל כוחנו להדמות לאחרים ולעשׂות הכל ברוחם הם, ומצד אחר הרחיקה מגבולנו הנטיה הזאת את מיטב הכשרונות שנולדו לעמנו בדורות האחרונים, אשר עזבו לגמרי את שׂדה עבודתנו הלאומית והלכו להם באשר הלכו, לתת לזרים חילם.

הכשרונות האלה, העובדים בשׂדה אחר, מעידים אמנם גם הם על היות כוח-היצירה עוד חי בקרבנו, כמעין שאינו פוסק, כי בכל השתדלותם להסתיר תכונותיהם היהודיות ולהגשים ביצירותיהם את הרוח הלאומי של העם הנכרי אשר אותו יעבדו, – הנה הבקורת הספרותית והאומנותית הראתה ברור, כי על הרוב לא יצלח חפצם בידם, ולמרות רצונם מבצבץ ועולה רוח היהדות בכל אשר הם עושׂים, והוא נותן למפעלם תכונה מיוחדת, מקורית, אשר לא תמָצא במפעלי חבריהם שאינם יהודים. אין ספק איפוא, כי לוּ התקבּצו אל תוך גבולנו כל אלה הכוחות המפוזרים ועבדו יחד עבודת הקולטורא הלאומית שלנו, כמלפנים, כי עתה היתה זו אחת מן היותר עשירות והיותר מקוריות בכל העולם. אבל ה“נחמה” הזאת מסוגלת אך להדאיב לבנו עוד יותר, בראותנו את עמנו מוציא ואינו מכניס, מפזר נצוצי רוחו לכל עבר, להגדיל עשרם וכבודם של שׂונאיו ורודפיו, והוא עצמו אינו נהנה משלו ואין אוצרו הלאומי מתמלא מכל העבודה הרבה של בעלי הכשרונות הגדולים אשר יצר בכוחו. בכל תקפּה באה עלינו עתה אותה ה“רעה” אשר כבר העיד עליה קוהלת כי “רבה היא על האדם”: “איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד… ולא ישליטנו אלהים לאכול ממנו, כי איש נכרי יאכלנו”.

אך בטול הישות הלאומית כבר הצליח להמית בקרב לבנו גם את הרגשת הרעה, עד שכמעט אין אנו מצטערים כלל על פזור כוחותינו הקולטוריים; אדרבא, כשאנו רואים אחד מבני עמנו קונה שם טוב במפעליו המצוינים של שׂדה הקולטורא של עם זר מתמלא לבנו גאוָה ושׂמחה ואנו ממהרים להכריז ברבים, כי פלוני זה “אחינו הוא”, אע“פ שהוא עצמו משתדל בכל כוחו לשכוח ולהשכיח את “האחוָה” הזאת. ואם לעתים רחוקות תצא במקרים כאלה גם אנחה מקרב לבנו על גורלנו המר, שכוחותינו הלאומיים נעשׂים “זבל” לכרמי אחרים, בעוד אשר כרמנו עזוּב מאין עובד, – הנה ימָצאו בתוכנו הרבה והרבה מן החושבים עצמם ל”בני עליה“, בעלי “השקפות רחבות”, אשר יניעו ראש אחרינו בגאוה ובוז ויחשבו לנו את אנחתנו זו לחטאה, לבגידה ב”האנושיות“. “מה לנו – יאמרו האנשים האלה – אם עובד אדם עבודתו לעמו או לעם אחר? דיינו שהוא עובד ומביא תועלת ל”האנושיות”. כי רק תועלת האנושיות היא האידיאל היחידי של העתיד, וכל השאר אינו אלא צרוּת-עין וקטנוּת המוחין“. ואמנם “רחבה” היא ההשקפה הזאת, אלא שבעליה שוכחים, כי גָדלוֹ של דבר אינו נערך רק לפי רחבּו, כי אם גם לפי עמקו. וההשקפה הזאת, עם כל רחבּה, שטחית היא מאד. כי האמנם אין שום הבדל בין עבודתו של אדם בתוך עמו, בתוך אותה “סביבה” שהולידה אותו ונתנה לו את כשרונות, שבּה התחיל כוחו להתפתח וממנה נחל ראשית הכּרתו האנושית, מושׂגיו ורגשותיו היסודיים, אשר נשתרשו בלבו לעולם באותה צורה שנקבעו בו בילדותו, ובין עבודת האדם בתוך עם זר ומתנכּר לו, בעולם שאינו שלו ושאי אפשר לו להתאזרח בתוכו אלא אם כן ישנה את טבעו והלך-רוחו בדרך מלאכותית: דבר שלא יוכל האדם לעשׂותו מבלי שתקָרע נפשו לקרעים שאינם מתאַחים ומבלי שירָאו רשמי הקרע הזה גם בתכוּנת עבודתו ופריָה? – גם האנושיות סובלת איפוא נזק ידוע מפזוּר כוחותינו הקולטוריים, ויש אם כן “רשות” גם ל”האנושיים" שלנו להשתתף בלי שום פקפוק בצערנו הגדול על הפזור הזה. אבל גם אם יחשבו אלו, שאין הפסדה של האנושיות גדול כל-כך עד שיהיה “מוּתר” להם להצטער על זה, הנה אנחנו הלאומיים אין אנו צריכים, כמדומה לי, להתבייש מפני שום אדם, כשאנו מגַלים ברבים את כאב לבנו על שעבּוּד כוחותינו לזרים ועל ההפסד הבא מזה לחיינו הלאומיים מבפנים. גם ה“ליברלים” היותר נלהבים, המדבּרים תמיד רק בשם האנושיות ועושׂים הכל רק לשם הפּרוֹגרס, – גם הם בודאי מתירים לעצמם ולאחרים לבקש תועלתם הפרטית באמצעים “כשרים” שאינם מביאים הפסד להאנושיות ולהפּרוֹגרס. ומה שמוּתר לאנשים יחידים בחייהם הפרטיים, מדוע יהיה אסור לעם שלם בחייו הלאומיים? לא לנו על כן למצוא תשובה על שאלתם של אלו: “מה מפסידה האנושיות בהפסדנו?” כי אם להפך, ישיבו הם לנו על שאלתנו: מה מרויחה האנושיות בהפסדנו ומה היתה מפסידה אִלו הוצאנו אנחנו, ולא עם זר, תועלת לאומית מן הכשרונות הנולדים לנו; אִלו העשרנו אנחנו, ולא עם זר, את האנושיות בפרי עבודתם של בנינו, אשר על ברכינו נולדו ומרוחנו אָצלנו עליהם?

הנה, למשל, אך לפני זמן מועט קברנו והספדנו את אַנטוֹקוֹלסקי. עוד לא חדלו האנחות על מות האומן הגדול הזה בלא עת, ולא הגיעה עוד על כן השעה לבקר בפרטות ובלי משׂא פנים את יחוסו לעמו, אשר נתן לו שאר-רוח וכשרון, ואת יחוסו לעם נכרי, אשר נתן לו עושר וכבוד. אבל את האמת בכללה אין לנו לכחד: כי המספּד הגדול אשר עוררו על המת בכל העולם, וביחוד בארץ מולדתו, מוכרח היה לעורר כאב עצום בלבנו אנו, בראותנו אחרים נוטלים להם את תפארת שמו במותו, כמו שנטלו להם פרי כשרונו בחייו, ואנו אין אנו יכולים אלא לחשוב מחשבות נוגות על דבר מה שהיה אנטוקולסקי יכול ליתן לעמו ולא נתן, ועל דבר מצבנו הלאומי בכלל, שלולא היה דל ושפל כל-כך, לא היו אנשים כאנטוקולסקי מבקשים מפלט לרוחם בין זרים…

ומי זה איפוא יעיז לאמור, כי כאב-לבנו זה הוא חטא להאנושיות ולהפּרוגרס? מה היה הפּרוגרס חסר ומה היתה האנושיות מפסידה, אִלו הקדיש אנטוקולסקי את כשרונו, או לפחות חלק נכבד מכשרונו, לעבודת הקולטורא של עמו, והיה צר צורה ונותן נשמה לחומר הלקוח מחיינו הלאומיים, אשר בלי ספק היו קרובים לרוחו ומובנים לו הרבה יותר מאותם החיים הזרים שבהם נסתכל וברא מה שברא?

בפרַזות כלליות אפשר אמנם לתרץ הכל בנקל. אפשר לאמור – מה שאנו שומעים באמת פעמים רבות – כי עניים הם חיי עמנו בתכנם ואינם נותנים די חומר ליצירה גדולה, גאונית, וכי על כן מוכרחים הם היוצרים הגדולים לנוע על חיים זרים בשביל להלביש בהם את רעיוני-לבם. אבל התשובה הזאת תבּטל מאליה, כשנעבור מן הפרזא הכללית אל המעשׂים הפרטיים. הנה דוגמא אחת: רצה אנטוקולסקי לברוא תבניתו של מושל רגזני ואכזרי, העושׂה מעשׂה-רצח בכל יום ונורא הוא על כל סביביו, ובכל זאת לא מת “אלהים” בלבבו, והוא חוטא ומתחרט, חוטא ומתחרט, – וכי יש לך נושׂא יותר נאות לזה מהורדוס המלך, כפי שמסרה לנו ההיסטוריא את תכוּנותיו ומעשׂיו? ואם בכל זאת בחר אנטוקולסקי למפעלו זה, כידוע, לא בהורדוס מלך ישׂראל, כי אם ביוהן האיום מלך רוסיא, – האמנם עשׂה כן מפני שצורתו של המלך החשוך הזה, אשר כמעט לא נודע טיבו מעבר לגבול ארצו ואשר חייו ומעשׂיו לא בנקל יובנו לאיש שלא מבני עמו, היא יותר “אנושית”, יותר עשירה ומלאה, מזו של הורדוס, אשר באלפי חוטים היה קשור להקולטורא הכללית של זמנו ועשׂה רושם ידוע על מהלך ההיסטוריא האנושית, ואשר גם הוא, האומן עצמו, בודאי ידע אותו ואת מעשׂיו בטרם עוד שמע גם את שמו של יוֹהן האיום? – והנה עוד דוגמא שניה: כשרצה אנטוקולסקי לברוא טוֹפס של פרוש היושב כלוא בחדרו, בדול מן העולם, ועוסק בכתיבת ספרים, – בקש ומצא בבית-נזירים בעיר קיוב, במאה העשתי-עשׂרה, את הנזיר הרוסי, הכרוֹניסט הידוע נֶסטוֹר; בעוד אשר בווינא עיר מולדתו ראה אנטוקולסקי “פרושים” כאלה בעיניו בקרב בני עמו בצורה יותר “אנושית” ויותר קרובה לרוחו הוא: בצורת אותו “מַתמיד” שהפליא לתארו המשורר העברי, אותו “פרוּש” שאינו פורש מן העולם ללכת להסָגר בבית נזירים, אבל, בשבתו בתוך עמו רחוק הוא מן החיים וכל שאונם לא פחות מן הנזירים של אחרים ואין לו בעולמו אלא ספריו בלבד, ספריו שהוא קורא, או – בהיותו לאיש גדול – ספריו שהוא כותב. כשהיה אנטוקולסקי נער קטן, בודאי הקשיב בחרדת קודש לספורי זקני עירו על דבר ה“פרוש” הגדול אשר חי שם לפני מאה שנה, שכל חייו היו אך יום ארוך של תלמוד תורה וכתיבת ספרים, בלי הפסק ובלי מרגוע. וכשהיה אנטוקולסקי לאומן גדול, לא זכר את האיש ההוא – את הגאון מווילנא – אשר הלהיב דמיונו בנערותו, והרחיק נדוד לבית נזירים רוסי מימי הבינים, אשר לא ידע הוא ואבותיו, בשביל לבקש מה שיכול למצוא בעמו ובעירו…

והאמנם היה כל זה נחוץ ומוכרח לטובת האומנות, לתועלת האנושיות, עד שאין אנו רשאים מפני זה להצטער על אבדתנו ולהביע צערנו בקול רם?

ובכל זאת נמצאו בקרבנו אנשים אשר חשבו להם לחובה להסתיר את הצער הלאומי הזה תחת מַסוה האהבה להאנושיות, ומהם שהתירו לעצמם, לפי הודעות כה“ע, גם להעיד עדוּת שקר בעמנו לפני ארון המת בשעת קבורתו: כי מאושר הוא כלל ישׂראל בזה, שרוחו ויצוריו של אנטוקולסקי יצאו לרשות אחרים²! ומרוב השתדלות “להראות העמים והשׂרים”, עד כמה אנו מוכנים ומזומנים תמיד להתכַּוץ ולהצטמצם בשביל לפַנות מקום להם – לא נמנעו סופרים יהודים גם לוַתּר ב”נדיבות" יתרה על תכונות רוחו של עמם וליחסן לאחרים, בשביל שיוכלו להטעים, כי היה אנטוקולסקי לרוסי גמור גם ברוחו הפנימי. “תכוּנוֹת יצוריו של אנטוקולסקי – כותב איש יהודי במכ”ע יהודי – מראות לנו את התּכוּנות העצמיות של האומנות הרוסית בכלל: אידיאליסמוס בהרעיון היסודי וריאליסמוס באופן הגשמתו… אינכם מוצאים בין יצורי כפיו של אנטוקולסקי אף אחד שיהיה עשׂוי כולו רק לשם היופי החיצוני של גוף האדם. הוא מבקש תמיד את הנשמה השוכנת בגוף"³. והתּכוּנות האלה, שבהן כידוע, מצטיין רוח ישׂראל מימי עולם, באו לו לאנטוקולסקי לא בירושה מעמו, כי אם מתוך שסגל לו “את התּכוּנות העצמיות של האומנות הרוסית”!

ואולם אנטוקולסקי לא אחד הוא בקרבנו אשר הקדיש כוחו וכשרונו לעבודת עם אחר. כמוהו עושׂים גם שאר האומנים, החכמים והסופרים היותר גדולים מבני עמנו. הם עוזבים את אהלנו הדל מיד כשמרגישים בנפשם, שכשרונם הגדול יפתח לפניהם שערי היכלות גדולים ויפים… וכשהם עולים לגדוּלה ושמם מהוּלל בגויים, אנו מסתכלים בגדולתם מרחוק, מתגאים ושׂמחים עמהם, שזכו לצאת מאפלה שלנו לאור גדול של אחרים. אך גם את “גאוָתנו” העלובה הזאת יחשבו לנו שׂונאינו ל“עזוּת” שאין למעלה הימנה, כעבד שמלָאו לבו להזכיר, כי גם לו חלק ונחלה במה שקנה רבּוֹ… הם מתעשרים מדלותנו, מתמלאים מחורבננו, ולנו הם אומרים: כמה שפלה אומה זו, שאין לה אף קרן זוית אחת מיוחדת לה באוצר הקולטורא החדשה! כך הוא, כנראה, גורלנו מעולם. גם את אלהינו לקחו להם עמים רבים, ואותנו יחרפו כל היום לאמר: “איה אלהיכם?”…

––––––––––

ומפני שטובי כוחותינו המקוריים – אלה שגם בעבדם בשׂדה אחר תגָלה בהם המקוריות העברית בעל כרחם – הם מבחוץ, הנה מבפנים נשארים על הרוב רק כוחות קלים ודלים, הנמשכים בכל ישותם אחר זרם הקולטורא הנכרית הסובבת אותם, וכל עבודתם על שׂדה הקולטורא שלנו אינה על הרוב אלא חקוי מעשׂי זרים, בלי שום מקוריוּת, בלי גבול ודעת וחשבון.

הנה יש מקצוע מדעי אחד שהוא כולו שלנו גם לפי שמו וגם לפי תכנו: – “חכמת ישׂראל”. במקצוע זה הרי בודאי צריכים היינו לעבוד ברוחנו ולגלוֹת את הכוח המקורי הצפון בקרבנו. ומה אנו רואים בפועל? העובדים היותר חרוצים והיותר מקוריים במקצוע זה הם חכמי אוה"ע, וחכמי ישׂראל שותים מימיהם והולכים בעקבותיהם, מבלי לנטות מן הכללים ודרכי החקירה שקבעו מוריהם אלה, אף במקום שיש ויש להרהר אחריהם. עד הימים האחרונים לא נראתה התנגדות מצד חכמי ישׂראל אפילו לאותו הכלל המוסכם בין החוקרים הנוצרים, שבמקום שיש סתירה בין הידיעות ההיסטוריות שבתלמוד ומדרשים ובין אלו שבספרוּת היוָנית והרומאית, האחרונות נמנות יותר. ורק בשנה הזאת בדק חוקר יהודי אחד אחר הכלל הזה בנוגע לשאלה אחת פרטית, ואחר העיון מצא כי אין לו שום יסוד וכי, להפך, הידיעות התלמודיות מתאימות יותר להאמת ההיסטורית. גם דרכי ההגיון התלמודי לא נחקרו עוד כל צרכם על ידי חכמי ישׂראל, ובלי בקורת ובחינה מדעית נתפשטה גם בקרבנו השקפת הנכרים על הפלפול התלמודי, כי מתנגד הוא לההגיון האמתּי והשׂכל הבריא, עד שהיתה “המצאה תלמודית” למשל בפינו על כל פלפול עקום המתרחק מן הדעת הישרה. והנה בא בשנה שעברה אחד החוקרים העברים והראה, כי ההגיון התלמודי צריך למוד ויש לו על מה שיסמוך וכי ההבדל שבינו ובין ההגיון של היוָנים אינו מקרי בלבד ואינו מעיד על חסרון ידיעה מצד חכמי ישׂראל, אלא מקורו בהבדל יותר פנימי ועצמי שבין רוח ישׂראל ורוח היוָנים בכלל.

אבל חזיונות כאלה, של חקירה “חפשית” באמת, מעטים מאד ב“חכמת ישׂראל”, וגם אלה המעטים החלו להרָאות רק בזמן האחרון – ומי יודע אם אין לפנינו כאן אחת התולדות של התעוררות הרוח הלאומי בקרבנו בימים האלה – ואולם בכללה עדיין “חכמת ישׂראל” משועבּדת לזרים והרוח העברי המקורי לא נגלָה בה בכל מקוריוּתו, כמו שהיתה לנו רשות לקוות.

אך לא! באמת לא היתה לנו גם רשות לקוות לזה, בזכרנו איך ולשם מה נולדה וגדלה “חכמת ישׂראל”. לא הצורך הפנימי להמשך התפתחותו של הרוח הלאומי בעתיד הוא שהביא את חכמי ישׂראל לשׂאת עיניהם אל העבר, בשביל למצוא את החוט הרוחני המקשר יחד כל הדורות בחיינו הלאומיים ובשביל לחזק את הקשר הזה על יד הכּרה היסטורית ברורה; לא הצורך הלאומי הזה הוליד את “חכמת ישׂראל”, כי אם צרכים אחרים, זמניים ומקריים, שרובם היו מכוּוָנים, להפך, לבטל את הקשר הלאומי לא רק בין העבר והעתיד, כי אם גם בין חלקי העם המפוזר בהוה. צוּנץ, ראש מיסדי “חכמת ישׂראל”, ראה בה אמצעי להפוך לב העמים לטובה עלינו ולהשׂיג את האידיאל היותר גדול של היים ההם – שווּי-הזכויות. גייגֶר העמיק לחקור ב“חכמת ישׂראל” בשביל למצוא בה יסוד וסמך להאידיאל הגדול שלו – להריפוֹרמא הדתית, שהיתה גם היא בעיקרה אמצעי להשׂגת שווּי-הזכויות. ואף ר' זכריה פראנקל, שהיה קרוב להרוח העברי יותר מהם, לא נמנע מלגלות דעתו ברבים בשנות הששים, בראש אחת החוברות של מכה“ע החדשי אשר יסד ל”חכמת ישׂראל", כי אחר אשר בטלו אז ההגבלות האחרונות של זכויות היהודים בפרוּסיא, הנה בטלו גם החיים הלאומיים של היהודים שם, וכל כוחותיהם צריכים להיות שקועים ונבלעים בחיי העם אשר בקרבו הם יושבים. ובאין עוד “היסטוריא” מיוחדת לישׂראל, תהיה מעתה החקירה בתולדות העבר לא ענין שיש לו קשר עם חיי ההוה והעתיד, כי אם “חכמה” עיונית בלבד⁴. – השקפות כאלה לא יכלו, כמובן, לשחרר את הרוח ולעשׂותו מוכשר לעבודה מקורית פוריה, וכה היתה “חכמת ישׂראל” גם היא אך מצבת זכרון לעבדותנו הרוחנית.

ומצבת זכרון לעבדותנו זו אנו רואים גם בענף אחר של עבודת הרוח, שבּו ביחוד מתגלה הרוח הלאומי בכל עם: – בספרות הלאומית.

רבים אמנם רגילים להרחיב את המושׂג הזה ולכלול בספרותנו הלאומית כל מה שכתבו ושכותבים אנשים מבני עמנו בכל לשון. אם כך נציב גבולותיה של ספרותנו הלאומית, אז באמת לא נוכל להתאונן, כי עניה היא הספרות הזאת; אז גם שירי הֵינה על האהבה לנו הם, וגם מלחמתו של בֶּרנֶה נגד הריאַקציא המדינית באשכנז ומאמרי הבקורת של בּרַנדס על כל הספרויות שבעולם חוץ מן העברית – הכל היא ספרותנו הלאומית. אבל מושׂג כזה מוטעה הוא בעיקרו. הספרות הלאומית של כל עם היא רק זו שנכתבה בלשונו הלאומית. כל מה שכותבים בני העם בלשונות אחרות יש אמנם שנראו בו עקבות רוחם הלאומי, אף אם נושׂא דבריהם אין לו שום יחס לעמם (כמו שכּן הוא באמת בנוגע להסופרים היהודים הגדולים שהזכרתי פה ושלא הזכרתי), ויש גם שדבריהם עושׂים רושם על מהלך החיים של אחיהם בני עמם, אם עוסקים הם בשאלות המתיחסות אל החיים האלה, אבל ספרות לאומית אין בכל זה, כי הכל נבלע בספרות הכללית של אותו העם אשר בלשונו נכתבו הדברים. באמריקא הצפונית נמצאים הרבה סופרים בעלי כשרון, והמון ספרים חדשים, ובהם גם גדולים וטובים, יוצאים שם בכל שנה, מלבד כתבי-עת לאין מספר, – ובכל זאת אין עדיין ספרות לאומית אמתית לבני אמריקא, מפני שאין להם לשון לאומית מיוחדת ואין גבול ברור וניכר בין הספרות האמריקנית ובין אחותה הכּבּירה והעשירה ממנה – האנגלית, הבולעת אל קרבה כל הכתוב בלשונה. וכן הדבר גם בעם שווייץ, שפרי רוחו בעבודת הספרות נכנס להאוצר הספרותי של שלשת העמים הגדולים אשר בלשונותיהם מדבּרים וכותבים בני שווייץ, ואלה האחרונים אין להם ספרות לאומית לעצמם, אם אך לא נקרא בשם זה את המעט שנכתב בדיאַלקט השולט בשווייץ האשכנזית.

גם הספרות הלאומית שלנו אינה אם כן אלא זו שנכתבה בלשוננו הלאומית, אבל כל מה שכותבים בני עמנו בלשונות אחרות אינו נכלל במושׂג זה. אם כותבים הם על ענינים הנוגעים גם – או רק – לעמים אחרים, דבריהם נבלעים בספרות העם שבלשונו נכתבו, והטובים שבהם מוצאים להם מקום בתולדות הספרות ההיא (אם כי לא תמיד לפי ערכם) בין שאר סופריה, אשר מקרב עמה יצאו; ואם כותבים הם רק על ענינים המתיחסים לעמנו ולחייו הלאומיים, הרי הם בונים “גטוֹ” לעצמם בתוך ספרות זרה, וככל “גטוֹ”, לא נחשב גם זה בעיני “האזרחים” למאומה, וגם הקהל העברי חושבהו רק לחזיון זמני, שאין לו עתיד בחייו הלאומיים, ועל כן, בכל היותו נהנה מפרי הספרות הזאת בזמנה ובארצה, אין בלבו, ביחוסו אליה, אותו הרגש החי המקשר כל עם לספרותו הלאומית לדורי-דורות. ככה, למשל, כמעט נשכח כבר שם ליוונדא מלב קהלנו, וספּוּריו מחיי היהודים ברוסיא, אשר לפני עשׂרים שנה היו עדיין מן היותר מפורסמים בין בני עמנו בארץ הזאת, עתה מעטו דורשיהם מאד; בעוד שספורי סמולנסקין, הקרובים בנושׂאם לספורי ליוונדא ונופלים מהם הרבה בשכרון וטעם, גם עתה נקראים וחביבים על העם, כאִלו אתמול נכתבו. ואין אני מוצא שום סבה לדבר זולתי זו, שסמולנסקין כתב ספוריו עברית, וליוונדא – רוסית. החזיון הזה, שאינו יחיד במינו, מראה לנו, כי העם עצמו רואה ספרותו הלאומית רק במה שכתוב בלשונו, ועל כן שמורה אהבתו לסופרים כסמולנסקין, שהעשירו את ספרותו הלאומית, גם לאחר שעבר זמנם, אבל סופרים כליוונדא, המדבּרים אליו בלשון נכריה, חביבים עליו רק לשעתם, כל זמן שדבריהם חדשים לו, ואחרי כן הוא שוכחם, כחזיון עובר, שהביא אמנם תועלת בזמן ידוע, אך לא הגדיל את הרכוש הלאומי⁵.

אבל פה הגעתי לשאלה חדשה, שנתעוררה ראשונה בימינו אלה: – שאלת ה“זרגוֹן”. אבותינו ואבות אבותינו מדור דור, אע“פ שהיו מדבּרים תמיד בלשונות הארצות שגָלו לשם, הכירו וידעו בלי שום פקפוק, כי אין לשון לאומית אלא אחת: – העברית. גם אותו ה”זרגוֹן" היהודי-האשכנזי, השגור בפי בני עמנו בארצות הצפון זה כמה מאות שנה, לא היתה לו בתוכם מעולם שום חשיבות יתרה על שאר לשונות הגלות ולא השתמשו בו שמוש ספרותי אלא מאוֹנס, כבשאר לשונות, בשביל עמי-הארץ שאינם מבינים עברית. אך עתה הנה קמו בתוכנו אנשים האומרים להרים את הזרגון הזה בישׂראל למעלת לשון לאומית. הם באים בשם המציאוּת וטוענים, כי אחר שרוב בני עמנו סגלו להם במשך הדורות לשון חדשה, המיוחדת להם לבדם ואין לזרים חלק בה, הרי אנו צריכים להשלים עם “המציאוּת” כמו שהיא ולהודות בעל כרחנו, כי הלשון הזאת היא היא לשוננו הלאומית בהוה, ולא העברית, שאינה נהוגה בדבּור זה אלפי שנה ושגם יודעיה בתור לשון ספרותית מעטים בדור הזה. ומתוך השקפה כזו על הלשון הלאומית יוצאת בהכרח גם השקפה חדשה על הספרות הלאומית: אם לשוננו הלאומית היא הזרגוֹן, הנה גם ספרותנו הלאומית היא הספרות הזרגונית, ואותה אנו “חייבים” לאהוב ולכבּד, ולה אנו “חייבים” להקדיש מיטב כוחותינו, בשביל להרחיבה ולשכללה ולעשׂותה ראויה לשם הנכבד הזה, מבלי לאבּד עוד זמן וכוח לבטלה בעבודת הספרות העברית, שכבר עבר זמנה וכל חייה עתה אינם אלא מלאכותיים.

והנה אמנם לא פה המקום לברר שאלה זו לכל פרטיה, אבל בכלל נראה לי, שבעלי ההשקפה הנזכרת, המיסדים טענותיהם על “המציאוּת”, הם המה המעלימים עין מן המציאוּת ורוצים לברוא מצב מלאכותי על יסוד רעוע.

ראשונה, הנה “המציאות” ההיסטורית מעידה, כי חזיון כזה לא היה עוד בעולם, שיחשוב עם ללשונו הלאומית איזו לשון זרה אשר דבקה בו בארץ נכריה, לאחר שעברו עליו תקופות היסטוריות ארוכות, שבהן לא ידע את הלשון הזאת, ולאחר שברא ספרות גדולה ונכבדה, שבּה נתגשם רוחו הלאומי בכל היקפו, בלשון אחרת, אשר חשָבה ללשונו הלאומית עד כה. אין לנו אף עם אחד, בין מן החיים היום ובין מאלו שכבר מתו, אשר נוּכל לאמור עליו, כי הוא עצמו קדם בזמן ללשונו הלאומית, כי תקופות שלמות עברו עליו בחייו ההיסטוריים בטרם נודעה לו לשונו הלאומית. כשם שאין האיש הפרטי יכול לחשוב ללשונו העצמית והטבעית שום לשון שלמד בהיותו כבר בר-דעת, אלא זו שבה שרו לו שירי-ערשׂ, שנשרשה בנפשו בטרם עוד ידע את עצמו והלכה ונתפּתחה בו יחד עם הכרתו העצמית, – כך גם עם שלם אין לו לשון לאומית אלא זו שנמצאה עמו כבר בעמדו על מפתן ההיסטוריא, בטרם עוד התפּתחה הכרתו הלאומית בכל תקפּה, והיתה מלַוה אותו על דרכו בכל התקופות אשר עברו עליו, באופן שאינו זוכר את עצמו בשום זמן בלעדיה.

ושני, הנה “המציאות” של ההוה מעידה גם היא, כי הזרגוֹן הזה, עם היותו עוד עתה לשונם של רוב בני עמנו, הולך הוא ונשכח בכל הארצות וסופו להבּטל מן העולם בעוד איזו דורות. באמריקא, ששם ביחוד “פורח” עתה הזרגוֹן וספרותו, אינו באמת אלא לשון ה“אבות”, שגדלו באירופא ובאו לאמריקא ולשונם עמהם, אבל בניהם, הנולדים ומחונכים בבתי הספר באמריקא, לשונם היא אנגלית ואת הזרגון לא ידעו עוד. ולולא האימגרציא, המביאה לשם בכל שנה המונים המונים חדשים מן המדבּרים זרגוֹנית, לא היה זכר עוד ללשון זו בארץ החדשה. אך האימגרציא לאמריקא הלא בהכרח תלך ותמעט במשך הזמן, ועמה יחד ימעטו שם משנה לשנה גם בעלי הזרגון, עד כי יכּחד מן הארץ. גם בארצות מולדתו של הזרגון – רוסיא, גליציא ורומניא – הוא הולך ונדחה מפני לשון עם הארץ במדה שההשׂכלה מתפשטת בין המון בני עמנו, באופן שגם עתה כבר נמצאות בכל הארצות האלה משפּחות לאלפים אשר גורש הזרגוֹן מקרבן ולא ישָמע עוד על פיהן. אין ספק איפוא, כי לא יארכו הימים וחדלה הלשון הזאת מהיות חיה ומדוברת, וכל עמל מגיניה, לחבבה על העם על ידי ספרות יפה, לא יועיל לעצור בעד הפּרוֹצס הזה, שתנאי-החיים מחייבים אותו, כמו שלא הועילה הספרות העברית, שהיתה בודאי חביבה על עמנו תמיד, להגן על לשון עברית שלא תכּרת מפיו, כשתנאי החיים הכריחוהו להחליפה בלשונות אחרות. התולדה היחידה שתוכל לצאת מכל העבודה הזאת, המכוּונת לרומם את הספרות הזרגוֹנית, היא איפוא רק זו, שלאחר שנים שלשה דורות יהיו לנו שתי לשונות ספרותיות מתות, תחת האחת אשר לנו עתה, ובנינו אחרינו יהיו “חייבים” איפוא ללמוד את שתיהן מתוך הספר, לשם “הלאומיות”.

אבל מובטחני, שלא נגיע למצב מוזר כזה. הזרגון, ככל יתר הלשונות שהשתמש בהן עמנו בזמנים שונים, לא היה ולא יהיה לעולם בעיני העם אלא אמצעי חיצוני וזמני להבין איש את רעהו, וגם ספרותו לא תחיה על כן אלא כל זמן שהוא עצמו חי. אבל מיד כשיחדל הזרגון מלחיות בדבּוּר פה, ישָכח גם מלב העם ביחד עם ספרותו, ולא ימצא אז בקרבנו שום אדם שידרוש לעשׂות למודו חובה, בשם הרגש הלאומי, כמו שדרשו טובי העם בכל הדורות למוד שׂפת עבר.

הרופאים מעידים, כי במחלת ה“אפַזיא” (שכחת-הלשון) יקרה פעמים רבות, שהחולה שוכח כל הלשונות שלמד בימי חייו בדרך עיונית, ואף את זו שבּה היה רגיל להשתמש לפני חליו, אבל זוכר הוא אז ומשתמש בנקל בלשונו הטבעית, לשון אמו, אף אם עזָבה עוד בילדותו ולא דבּר בה מני אז. זהו כוח הקשר הטבעי, האוֹרגני, שבין האדם ולשונו העצמית! וקשר כזה נמצא גם בין העם ולשונו הלאומית האמתית. גורלנו המר הכרית אמנם מפינו את לשוננו הלאומית והכריחנו להחליפה בלשון עם ועם, אבל את מקומה בעמקי רוחנו לא ירשה ולא תירש לעולם שום לשון אחרת. כולן, וגם הזרגוֹן בכלל, משתרשות בתוכנו על ידי צרכי-החיים הזמניים וחוזרות ומשתכּחות מאתנו בזמן שהחיים משתנים ואין לנו בהן צורך עוד. ואולם הקשר הפנימי והנצחי שבין עם ולשונו – אותו אנו מוצאים בעמנו רק ביחוסו ללשון אחת, הקיימת בתוכו כל הדורות מאז היותו, – היא הלשון העברית. ועל כן רשאים אנו להחליט, כי רק הלשון הזאת היתה, הוָה ותהיה תמיד לשוננו הלאומית, ורק הספרות הכתובה בלשון הזאת היא היא ספרותנו הלאומית מעולם ועד עולם. יכולים אנו אמנם להשתמש בכל לשון אחרת המובנת להמוננו, בשביל להפיץ בתוכו דעות וידיעות שונות, ובודאי יש בזה תועלת מעשׂית לשעה, שאין אדם יכול להכחישה; אבל מן התועלת הזמנית הזאת עד מעלת ספרות לאומית נצחית – המרחק רב כל-כך, עד שיש להתפלא על אנשים שלמים בדעתם, איך יוכל להקלט במוחם ערבוב מושׂגים כזה. ואם לא אשגה, הנה גם טובי הסופרים הזרגוניים עצמם מרגישים בלבם, שעתידה לשון זה ולהשתכח מישׂראל ביחד עם ספרותה, ורק הספרות העברית לבדה תחיה בקרבנו לנצח, ועל כן הם משתדלים להכניס פרי עבודתם לאוצר ספרותנו הלאומית על ידי תרגומים עברים, כדי לתת להם שארית לעתיד לבוא.

הארכתי אולי יותר מדי בשאלה זו, שאינה מגוף עניני כאן, כי לא יכלתי להתעלם מן הערבוביא השולטת בקרבנו בעת האחרונה בנוגע למושׂג הספרות הלאומית⁶. ועתה אשוב לעניננו.

הנה באנו לידי מסקנא, כי רק הספרות העברית לבדה היא ספרותנו הלאומית באמת, – וכמה עניה ועלובה היא הספרות הזאת בדורות האחרונים!

לפני זמן מה נזדמן לי כבר לדבּר על מצבה של ספרותנו עתה⁷ ועל כן לא אאריך כאן בענין זה, שאמנם אינו צריך כלל לביאור ארוך. כל הבקי בדבר מוכרח להודות, כי רק בענף אחד הגיעה ספרותנו באמת לשלימות גדולה: – בענף הריקלמא. מי שישפוט על מצבה רק על פי הריקלמא הזאת, שהיא עושׂה לעצמה בזמן האחרון, יוכל להאמין אמנם, כי מחוללת היא נפלאות ועשרה הולך ורב מיום ליום. אבל האמת היא, כי הריקלמא הזאת היא היא כל עשרה של ספרותנו עתה, וזולת זה כמעט “לית לה מגרמה כלום”.

לפנים, עד תקופת ה“השׂכּלה”, היתה לנו באמת ספרות לאומית מקורית. אפשר לדון את הספרות הזאת לחובה מצדדים שונים, אפשר להוציא עליה משפט קשה, כן מצד תכנה וכן מצד צורתה (אף כי רוב שופטיה באו בזה לידי הפרזה יתרה), אבל אי אפשר להכחיש, כי הספרות הזאת היתה שלנו, נבראה ברוחנו ונבעה מתוך עצם נשמתנו הלאומית, לפי מצבה אז, וכי בבריאתה השתתפו כל טובי הכוחות הלאומיים שהיו בעמנו בכל דור. ואולם בעת החדשה, משיצא עמנו מתחומו והתחיל לפזר כוחותיו לארבע רוחות השמים, באה גם על ספרותנו אותה הרעה שהשׂיגה את כל יתר ענפי הקולטורא הלאומית שלנו: הכשרונות האמתיים, המקוריים, עוזבים את עמם הדל והולכים להעשיר בכוחם את העשירים גם בלעדיהם, ושׂדה ספרותנו שומם, מרמס לחסרי טעם וכשרון, מהתהלכים בו ב“חירות” יתרה, כבחדר משכבם. גם הטוב שבספרותנו, מעשׂי ידי הסופרים המעטים הראויים להקרא בשם זה, – כל “טובו” הוא, שדומה הוא מעט או הרבה לפרי ספרותי נאה שאנו רואים אצל אחרים… מראשית ספרותנו החדשה ועד עתה כמעט לא נראה בה ספר מקורי באמת, שנוכל להראות עליו, כי בו התגלה רוחנו הלאומי בדרך מיוחדת. כמעט הכל הוא תרגום או חקוי, וזה וזה נעשׂה על הרוב שלא כהוגן: התרגומים רחוקים מן המקור ביותר והחקויים קרובים אל המקור ביותר… הצד השוה שבהם, שאלו ואלו רוח נכריה מרחפת עליהם, ואין אנו יכולים להרגיש בלבנו קשר לאומי אמתּי עם ספרות כזו, שכּל עצמה לא באה אלא להעניקנו מטובם של עמים אחרים, בהלבישה את השקפותיהם ורגשותיהם של אלו צורה גרועה הרבה מזו שהלבישום בעליהם עצמם.

בבושת פנים עלינו להודות, שאם נחפוץ למצוא איזה צל של ספרות עברית מקורית בתקופה זו, צריכים אנו לפנות לספרות החסידוּת, אשר, עם כל הבליה, יש בה כה וכה גם רעיונות עמוקים, שחותם המקוריוּת העברית טבוע עליהם, הרבה יותר מאשר נוּכל למצוא בספרות ה“השׂכּלה”.

––––––––––

הנה זה הוא איפוא מצב “הקולטורא הלאומית” שלנו לכל ענפיה…

לכל שועת עניינו הנודדים ללחם מזדעזע עתה כל העולם. מכל עברים יחושו לעזרתם, אם מעט ואם הרבה, וסוף סוף ימצאו מנוחה, ולוּ גם זמנית, זה בכה וזה בכה, ובית ישׂראל לא יִכלה. אבל באותה עת עצמה החורבן הולך וגדול בבית פנימה בלי צוָחה ורעש; כליון בא על רוחנו הלאומי – ואין דובר דבר; קץ קנינינו הלאומיים הולך וקרב לעינינו – ואנחנו מחשים! –

אמנם, פלאים ירדנו, אם אין לנו לב להבין ולהרגיש עוד דבר זולת "הצרה החמרית, הנוגעת אל עצמנו ואל בשׂרנו…

יש אמנם “יחידי סגולה” בין הציוניים המכירים ומודים, כי “הצרה הרוחנית” שדבּרתי עליה עד כה קשה ומסוכנת היא לעתידות עמנו לא פחות מן “הצרה החמרית”, וכי על כן “מקלט בטוח” לרוח עמנו הוא דבר הנחוץ לנו לא פחות ממקלט בטוח לנודדי עמנו, – אלא שהם חושבים עם זה, כי שתי המטרות האלה, החמרית והרוחנית, דרך אחד להשׂגתן; כי בהיותנו משתדלים לברוא בארץ ישׂראל ישוב בריא ומסודר כראוי, הרי בזה עצמו אנו בוראים את הבסיס הטבעי הנחוץ לתחית רוחנו שם, בסיס שבלעדיו לא יהיה חזוק וקיום לאותו המרכז הלאומי הרוחני אשר אליו נשׂואות עינינו. ובאמת אין אדם יכול לאמור, כי הישוב החמרי אין לו שום יחס לשאלתנו הרוחנית וכי אפשר לה לזו למצוא פתרונה בהחלט בלי עזרתו של זה. אדרבא, לפי דעתי, כל עצמו של הישוב החמרי לא בא – אחת היא אם בוני הישוב עצמם מרגישים בזה או לא – אלא בשביל להיות היסוד להמרכז הלאומי הרוחני, שעתיד להבּרא בארץ אבותינו על ידי הצורך הפנימי החי ברוח העם ומבקש ספוקו בחָזקה, בעוד שהצרה החמרית של עמנו לא תעבור מן העולם גם אחרי הוָסד המקלט הבטוח, מפני שאין שום יכולת בדרך הטבע להמעיט מספר בני ישׂראל – על ידי העברתם אל המקלט – בארצות ששם עתה רוב מנינם ושהרְבִיה הטבעית מוסיפה עליהם הרבה רבבות בכל שנה. דבר זה השתדלתי לבאר כבר במאמרים אחרים, הידועים לרוב הקוראים, ואין מן הצורך על כן להאריך בו כאן. אבל ההכּרה הזאת אינה מחייבת כלל, שעלינו להסיח דעתנו עתה מצרכי התחיה הרוחנית ולישב ולחכּות במנוחה עד שתבוא מאליה, לכשיבּנה וישוכלל הישוב החמרי במדה הדרושה לזה. אי אפשר, כמדומה לי, להכחיש, שאותה “המדה הדרושה” גדולה היא מאד. לא עשׂרים ואף לא מאה קולוניות של עובדי אדמה, ולוּ גם יהיו מתוקנות באופן היותר טוב, יביאו מאליהן את תשועתנו הרוחנית במובן הקבּוּץ של הכוחות המפוזרים והתרכּזותם בעבודת הקולטורא הלאומית. דבר כזה אפשר שיבוא רק בהמָצא מרכז לאומי גדול ושלם, אשר יקיף כל ענפי החיים ויברא בכולם צרכים חדשים ודרכים חדשים למלאותם. והאמנם נשב ונחכּה עד בוא החלום הגדול הזה – אשר הכל מודים, כי לא במהרה יבוא – ונניח בינתים לכוחותינו הרוחניים שיהיו הולכים וכָלים לעינינו?

כי על כן הנני אומר, שעבודת התחיה אינה יכולה להצטמצם בישוב החמרי בלבד. עלינו לאחוז את החבל בשני ראשיו בבת אחת. בהיותנו עמלים מצד אחד, לברוא בארץ אבותינו ישוב גדול ומתוקן, אין אנו בני חורין, מצד אחר, להבּטל עם זה מן ההשתדלות לברוא שם גם מרכז קבוע וחפשי להקולטורא הלאומית שלנו: למדע, לאומנות ולספרות, ובעת אשר, מצד אחד, יתאספו לארצנו מעט מעט ידים חרוצות, לבנות הריסותיה ולהשיב לה את כבודה והדרה מקדם, – עלינו לאסוף שם, מצד אחר, גם לבבות מלאי דעת ורגש וכשרון, אשר יבנו את הריסות רוחנו וישיבו לעמנו את כבוד שמו ומקומו הראוי לו בהיכל הקולטורא האנושית. יסוּד בית-מדרש אחד גדול בארץ ישׂראל לחכמה או לאומנות, יסוּד אקדימיא אחת שם ללשון ולספרות – זהו על כן, לפי דעתי, מפעל לאומי גדול ונשׂגב, המקרב אותנו אל מטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי אדמה. לפי שהקולוניות האלה אינן, כאמור, אלא אבנים לבנין העתיד לבוא, אך כשהן לעצמן לא יוכלו עוד להחשב ככוח לאומי מרכזי הצר צורה חדשה לחיי העם כולו, בעוד שמוסד רוחני גדול בארץ ישׂראל, אשר יקָבצו אליו המון חכמים ובעלי כשרון מבני עמנו לעבוד עבודתם ברוח ישׂראל, בלי לחץ והשפעה יתרה מן החוץ, – מוסד כזה מוכשר היה גם עתה לחדש רוח כל העם ולָפחַת חיים אמתיים בכל קנינינו הלאומיים.

ידעתי אמנם, כי לא כך הוא מנהגו של עולם. ההתפּתחות הבריאה והטבעית של כל עם הולכת מלמטה למעלה. מתחלה הוא מתאמץ לבצר את עמדתו החמרית והמדינית, ורק אחרי כן, כשהצליח כבר לברוא לעצמו תנאים חיצוניים נוחים לקיומו, הוא מַפנה לבו גם לעבודת הרוח והולך ובורא מה שבכוחו לברוא מקניני-הקולטורא הרוחניים. אבל במה דברים אמורים, בעם צעיר העולה ראשונה על במת ההיסטוריא והולך ומתרומם בסולם ההתפתחות מעלה אחר מעלה כסדרן. לא כן עם ישׂראל. הוא עבר את המעלות התחתונות בדרך התפתחותו עוד לפני אלפי שנה, ואחר שהגיע כבר למעלה קולטורית גבוהה, נפסק מהלך-חייו הטבעי ביד חזקה, נעקרה האדמה מתחתיו ונשאר תלוי באויר, מסובל בקנינים רוחניים רבים ונכבדים ומשולל כל יסוד לקיומו הבריא והתפתחותו החפשית. דורות הלכו ודורות באו – והעם האומלל הזה היה תלוי ועומד, חוגר שארית כוחו לשמור את רכושו הרוחני ולבלתי נפול לאחור מן המעלה שהגיע אליה בימי שלוָתו. ועתה, כשנצנצה בו התקוה לשוב ולעמוֹד על הקרקע ולבסס חייו הלאומיים על עמוּדים חזקים וטבעיים, – וכי נוּכל לאמור לו עתה, שישליך מידו את משׂאו הרוחני, כדי שיקל לו לצמצם כל כוחו בעבודה החמרית, הקודמת בטבע, ואחרי כן ישוב ויתחיל מַהלכו מתחתית הסולם, כמנהגו של עולם?

“אין בכלל אלא מה שבפרט”. בשום אומה אין אנו מוצאים במספר רב, כמו בתוכנו, אנשים שהגיעו למדרגה גבוהה בהתפתחות רוחם ועם זה יחסרו להם הידיעות היסודיות, האלפא-ביתא של ההשׂכּלה, והם מוכרחים למלאות חסרונם זה לאחר שהגיעו לימי העמידה ולבם כבר ראה הרבה חכמה ודעת. שלמה מיימון, למשל, נכנס לבית ספר ולמד ביחד עם התינוקות לשון אשכנז ושאר הידיעות הפשוטות בעת שהיה כבר בחצי ימיו ושמו נודע באשכנז כפלוסוף עמקן. ומה היו אומרים הוא והדומים לו – אשר רבּו בישׂראל בדורות האחרונים – אִלו היה בן אדם בא ומשׂיא להם עצה נבערה, שיסירו מלבם את כל החכמה אשר רכשו להם לפני זה וישקיעו כל מחשבותיהם רק בלמודי התינוקות, עד שיגיעו שנית לאט לאט למדרגת אנשים בעלי דעה, מן הקל אל הכבד, כדרך העולם? – ובמצב דומה לזה נמצא עתה גם עמנו בכלל. קטן וגדול הוא כאחד. רוחו כבר עברה גבול הילדוּת עוד לפני מאה דורות ומבקשת לה מזון של גדולים, בעוד שתנאי חייו מכריחים אותו להקדיש כוחו שנית ל“מעשׂי ילדוּת”, לה“אלפא-ביתא” של חיים לאומיים. מה יעשׂה? יאחז בזה וגם מזה אל ינח ידו; יבנה ביתו מלמטה ומלמעלה בבת אחת! אמנם, בנין לאומי כזה יוצא מגדר המצוּי. אך הן גם חיי עמנו בכללם יוצאים מגדר המצוי, ואיך שנבנה – יהיה בניננו דבר שלא היה לעולמים. לכן אין לנו לבקש סמוכים בענין זה מחיי עמים אחרים, אלא נעשׂה מה שאנו מוכרחים לעשׂות לפי מצבנו המיוחד, ונסמוך על כוח הרצון והסבלנות שבעמנו, שהם עמדו לו להתקיים בנס עד עתה והם יעמדו לו גם במעשׂיו לעתיד.

ואולם מראש אנו צריכים לדעת, כי “קבּוּץ-גליות” זה של כוחותינו הרוחניים לא עבודה קלה היא שאפשר לה להעשׂות כלאחר יד. יסוּד “מקלט” רוחני להקולטורא הלאומית דורש הכנות גדולות ואמצעים מרובים אולי לא פחות מיסוּד מקלט חמרי לנדחי ישׂראל. ועל עבודת-ההכנה הזאת בשביל העתיד נוֹספה עוד גם עבודה רבה ביחס על ההוה. הכל יודעים את המחלוקת שבמחנה הציוניים על דבר “הפּרוֹגרמא של ההוה”. כשאני לעצמי הנני חושב, כי העבודה להטבת המצב החמרי והמדיני של עמנו בארצות גלותו בהוה, עם היותה בלי ספק נחוצה ומועילה, בתור אמצעי זמני להקלת הצער, ולוּ גם כל שהוא, וכל מי שהיכולת בידו מחויב על כן להשתתף בה כפי כוחו, – אינה נכנסת בכל זאת בגדר העבודה הציונית העצמית. כי חיי הגלות, גם במצבם היותר טוב, ישארו תמיד חיי-הגלות, כלומר ההפך מחיי החירות הלאומית, אשר הם המה מטרת התנועה הציונית, ואין שני הפכים יכולים להיות לנושׂא תנועה אחת, לא כן הדבר ביחס אל העבודה הקולטורית. כוח היצירה שבעמנו, כמו שאמרתי למעלה, אחד הוא בכל הדורות וגם בגולה לא חדל מלעבוד עבודתו על פי דרכו. כל ניצוץ מן הכוח הזה הנפרד ממקורו ונתעה לגבול זרים הוא על כן אבדה לאומית שאינה חוזרת, וקבּוּץ הניצוצות האלה ושמירתם בתוכנו, לתועלת הקולטורא הלאומית שלנו, היא עבודה ציונית בעצם, לפי שהיא מגדילה את רכושנו הרוחני בהוה וכובשת בזה את הדרך לפני העבודה הקולטורית הגדולה העתידה לבוא, אחר הוָסד המרכז בארץ ישׂראל, אשר תשתמש אז בפרי עבודתם של הכוחות המקובצים האלה ותמשיך פעולתם באופן יותר שלם.

ולעבודה רבה וקשה כזו נחוצה בלי ספק אוֹרגניזציא גדולה ומסודרת כהוגן, אשר תאסוף על יד את האמצעים הדרושים ותעמוד על המשמר להגן על הכוחות האובדים והנדחים, שלא יִכלו בחושך ולא יצאו לרשות אחרים, ותתמוך כל פעולה וכל יצירה אשר ברכה בה לאיזה מענפי הקולטורא, ועל הכל – תעמול להתקרב לאט לאט אל המטרה העיקרית: יסוּד המרכז הרוחני בארץ אבותינו. האוֹרגניזציא הציונית הקיימת עתה, בכל מגרעותיה, היא עד כה האחת בעמנו שנוצרה לשם התחיה הלאומית. אבל להטיל עליה גם את העבודה לתחית הקולטורא – אי אפשר. ראשונה, מפני שדי לה להאורגניזציא הזאת בעבודתה להרחבת הרעיון, לחנוּך העם ולחזוּק המוֹסדים הציוניים, מאחר שגם הענפים האלה, הקרובים יותר לרוחה ומטרתה, יתרים הם על כוחה. ושנית, מפני שאין אוֹרגניזציא אחת יכולה לרדוף אחר שתי מטרות כאלה, אשר אם גם קשורות הן זו בזו, שונות הן זו מזו בתכוּנתן ודורשות כל אחת דרכים אחרים ואנשים אחרים. לא כל מי שמסוגל לאסוף שקלים ולמכור אַקציות מסוגל גם כן להכיר בטיבו של כשרון נוצץ ולכבוש דרך להשתלמותו, ולא כל מי שראוי “להתיצב לפני מלכים” ולברוא מוֹסדים מדיניים ראוי גם כן להתיצב בראש תנועה רוחנית ולברוא מוֹסדים מדעיים וספרותיים. ושלישית, מפני שעדיין לא הגענו לאחדוּת הרעיון הלאומי במדה כזו, שכל המחזיקים בו יהיו שוים בהשקפותיהם על כל חלקיו, גם ביחס אל המטרה וגם ביחס אל האמצעים. יש בנו “ציוניים מדיניים”, שכּל הצד הרוחני שבדבר נראה להם כטפל ובלתי שוה בעמל העבודה, ויש, להפך, ציוניים “רוחניים”, שהעבודה המדינית, לפחות בצורתה של עכשיו, אינה מניחה את דעתם ואינם רואים בה תועלת. ועוד יש בנו גם “לאומיים” ממינים שונים, שאינם מאמינים בציוניות כל עיקר, אבל הקולטורא הלאומית חביבה עליהם והתרכזות הכוחות בעבודתה היא בעיניהם מטרה לאומית גדולה הראויה למשוך אליה את כל הלבבות. במצב כזה, אם רוצים אנו שלא לאבּד כלום מכוחותינו, המעטים גם בלעדי זה, ושיהיו כולם משתתפים בהעבודה הלאומית הכללית, כל אחד לפי נטיתו, – צריכים אנו לברוא בשביל עבודת הקולטורא אוֹרגניזציא מיוחדת, שתאסוף אל קרבה את כל אלה המכירים ערכה של הקולטורא הלאומית ושואפים לגידולה והתפתחותה החפשית, בין שמודים הם בציוניות על פי הנוסח הקבוע או לא, וכל סדריה ופעולותיה של האוֹרגניזציא הזאת צריכים להיות מכוּוָנים רק למטרתה בלבד, מבלי לשמש את חברתּה המדינית ומבלי היות תלויה בדעתה של זו. מובן אמנם ממילא, כי בהיות שתי האוֹרגניזציות מתכַּונות סוף סוף לדבר אחד: לתחית ישׂראל, אלא שהולכות ומתקרבות אל המטרה כל אחת מצד אחר, – אי אפשר שלא ימָצא ביניהן יחס פנימי ושלא יצטרכו זו לזו במהלך פעולתן. אבל, אם אך יבינו שתיהן את המטרה האחרונה המשותפת להן, יהיה היחס הזה לא קנאה ותחרוּת, כי אם שלום ואחוָה ועזר תמידי אשה לחברתה, אולי במדה יותר גדולה ממה שאנו מוצאים עתה בגוף האוֹרגניזציא הציונית בין הכוחות השונים המשמשים בה בערבוביא ומושכים אותה הללו לכאן והללו לכאן…

ומפני זה הנני חושב, כי האוֹרגניזציא הציונית הקיימת, כאשר אך תגיע להכיר את הצורך הלאומי הגדול ביחס לעבודת הקולטורא ואת חסרון-יכלתה היא למלאות את הצורך הזה בלי אמצעי, – תהיה מחויבת לברוא בעצמה את האוֹרגניזציא החדשה, שתשלים את החסרון ותהא מוקדשת כולה רק לעבודה זו ומסודרת מתחלת ברייתה באופן נאות למטרתה המיוחדת לה. מעשׂה כזה אפשר אמנם שימצא לו בין הציוניים מתנגדים משני צדדים שונים. יש שיאמרו: “אם באמת נמצאו בתוכנו כוחות מרובים שאינם מוצאים ספּוּקם בעבודת-הציוניות הקבועה ומבקשים להקדיש עצמם לתחית הקולטורא הלאומית, – ילכו ויתאחדו ויסדרו להם בעצמם את האוֹרגניזציא הדרושה להם, ואנו אין לנו לכלות כוחנו ביצירת דברים היוצאים מגדר העבודה שלמענה נוצרה האורגניזציא שלנו”. ואחרים יאמרו: “לא לבד שפטורים אנו ממעשׂה זה, אלא שאין אנו רשאים כלל לעשׂותו, מפני שאין אנו בטוחים, כי האורגניזציא החדשה לא תסור ברבות הימים מן הדרך אשר תתיצב עליה בראשיתה, ובהיותה חפשית במעשׂיה וגם מקבּלת חברים שאינם ציוניים, – מי יודע אם לא תהיה לעתיד גם צוררת להציוניות, ונמצא שאנו בוראים בידנו כוח גדול נגדנו”. – אבל באמת שתי הטענות האלה מבטלות זו את זו. כי אמנם, מי שמתבונן היטב אל כל החזיונות הנראים בעת האחרונה בחיי עמנו בארצות שונות, לא יוכל להטיל ספק בדבר, כי קניני הקולטורא שלנו חוזרים ונעשׂים חביבים על טובי העם גם במקומות שלא פללנו עוד לראות כזאת. וקרוב על כן מאד, שסוף סוף יכירו רבים בנחיצותה של אורגניזציא גדולה אשר תעמול להרים מצבם של הקנינים האלה. ואם המתחילים בדבר יהיו אנשים הרחוקים מן האידיאל הציוני, אז באמת לא רחוק הוא חשש זה, שהאורגניזציא החדשה תהיה ברבות הימים למכשול על דרך הציוניות, במשכה אליה את הכוחות היותר טובים שבעמנו ובתתה לכל העבודה צורה בלתי מתאימה למטרת הציוניות ורוחה⁸. לא כן אם תבּרא על ידי הציוניות עצמה ותהיה מתאימה ברוחה מראשיתה למטרת התחיה הלאומית בארץ אבותינו, אז לא נקל יהיה למתנגדי הציוניות להטותה אחרי כן לחפצם ובעל כרחם ישלימו עמה כמו שהיא, אם אך תתן להם יכולת לעבוד בתוכה עבודה הקרובה ללבם מבלי להעמיס עליהם “אני מאמין” שאינו לפי רוחם. והרי אנו רואים, כי מכיון שבאו מנהיגי הציוניות לידי הכרה, שנחוץ ליסד באנק מיוחד לצרכי הציוניות, לא נרתעו לאחור מפני החשש, שמא יבואו האַקציות במשך הזמן לידי מתנגדי הציוניות או גם לידי שׂונאי ישׂראל, והמוסד אשר נברא לצרכינו יהפך לכלי-משחית בידי מבקשי רעתנו, – אלא עשׂו מה שמצאו לנחוץ לעשׂות ועם זה בקשו ומצאו אמצעים, איך להנצל מן הסכנה הזאת. ואם כך הדבר במוֹסד של כספים, שכל הרוצה בא וקונה שטרותיו באין מפריע, כל שכּן שלא יקשה למצוא אמצעים מראש, איך לשמור על מוֹסד של עבודה רוחנית, שלא יתרחק מן המטרה אשר בשבילה נוצר.

והנני חושב כמו כן, שאפילו הרבנים וכל ה“חרדים” אשר על דגלם, המרעישים את העולם על “הקולטורא”, אין להם סבּה נכונה להתנגד ליסוּד אוֹרגניזציא כזו. כי גם הם – מלבד אולי יחידים שאינם מן הישוב – אי אפשר שלא יהיו הקנינים הקולטוריים של עמנו חשובים בעיניהם ולא יהיו רוצים בתקנתם והתפתּחותם. כל התנגדותם אל ה“קולטורא” אינה מכוּוֶנת, כמדומה לי, אלא נגד העבודה להרמת המצב הקולטורי של העם, שבּה הם מוצאים, כמו שנראה להלן, סכּנה להחנוך המקובל בעמנו מדורות שעברו. ורק מפני ששני המושׂגים האלה – הקולטורא והמצב הקולטורי – עלו בלולים עד כה לפני הקונגרסים הציוניים, לכן לא בררו לעצמם גם מתנגדי ה“קולטורא”, מה הוא באמת נושׂא התנגדותם, ולכן נהיה ה“פלא” הגדול הזה, שבשעה שעברו בקונגרס האחרון מן המחלוקת העצומה על דבר “קולטורא” סתם אל ההצעות הפרטיות של הקוֹמיסיא הקולטורית, היו הרבנים הראשונים שקימו וקבּלו בחתימת ידם פעולות קולטוריות שונות שהציעה הקוֹמיסיא: לתמוך אוצר הספרים שבירושלים, לעורר את הלבבות על דבר נחיצות אֶנציקלוֹפּדיא עברית ועוד כאלה, אבל השמיטו מתוך הצעות הקוֹמיסיא את הסעיף הראשון, המטיל חובה על הציוניים לעסוק בעיניני החנוך הלאומי⁹. מנהיג הקונגרס השתמש בזה להפליא את הלבבות בהודיעו פתאום, אחר שנתקבּלו ההצעות הנזכרות, כי הן הנה הצעות הרבנים עצמם, ובזה חפץ להראות, כי באמת אין הרבנים מתנגדים כלל למעשׂים קולטוריים וכל המלחמה בשם הקולטורא אינה אלא מעֵין מלחמת דוֹן-קישוֹט ברחיים של רוח. אבל טעות היתה בידו. הרבנים הראו אמנם בהצעתם, כי לא יתנגדו להעבודה המתיחסת להקולטורא האוֹבּיֶיקטיבית, אבל יחד עם זה הראו בהשמטתם, כי מתנגדים ומתנגדים הם להכניס להפּרוֹגרמא הציונית את העבודה להרמת המצב הקולטורי של העם, או בלשון יותר פשוטה – עבודת החנוך הלאומי.

––––––––––

ובזה הננו עוברים אל הענף השני של העבודה הקולטורית, אשר, אף כי, כאמור, הוא הוא המפיל פחד על ה“חרדים” ומביא לכל אותם הסכסוכים שהיו כבר בצדק למשל ולשנינה, – בכל זאת הוא באמת פשוט הרבה יותר מן הראשון ובירורו אינו דורש אריכוּת יתרה.

היש צורך לעמנו בהרמת מצבו הקולטורי בכלל?

לפני ירחים אחדים נסה איש יהודי להוכיח במכ"ע רוסי, כי באמת אין עמנו רשאי כלל להתאונן על גורלו, לפי שמצבו הקולטורי טוב מזה של העמים אשר בקרבם הוא יושב. היהודים הם יודעי לשון וספר, בעלי דעה ותכוּנות נפשיות מצוינות, הנותנות להם יכולת להסתגל לתנאי קיומם בכל מקום, הרבה יותר מעמים אחרים. ובכן, מה להם כי יצעקו? אין זה כי אם תואנות מבקשים איזו סופרים בעלי מרה שחורה, והם המה אשר בדו מלבם את “צרת היהודים”!

זהו מהלך-המחשבות של העבדים, שאין להם אידיאל יותר גדול מהִדַמוֹת לאדוניהם בכל הדברים! ה“אדון” הוא להם קנה-המדה, שבּו הם מודדים את עצמם וערכם הפנימי, ואם מוצאים הם, שכבר הגיעו למדה זו ואין להם להתבּיש בפני אדונם, ישׂמחו בחלקם ולא יעיזו לבקש יותר. אבל אדם בן חורין מודד את נפשו ומצבו לא במדתם של אחרים, אלא בזו של עצמו; האידיאל שלו הוא – לא להגיע למדרגתם של האנשים הסובבים אותו, אלא להגיע לאותה המדרגה שכוחות נפשו מכשירים אותו להשׂיגה. ואם תנאי קיומו מעכּבים התפתּחותו ואינם מניחים לו להשתמש בכל כוחותיו במלואם ולהיות מה שאפשר לו להיות, לפי תכוּנותיו העצמיות – הרי אין גבול לצערו וצרתו ואינו יכול להתנחם בזה, שגם במצבו עתה עולה הוא על רבים אחרים. שאלו נא בחורי ישׂראל בערים החשוכות, המבקשים דעת בעמל אין קץ ונמֵקים ביגונם מבלתי יכולת לצאת למרחב ולפַתּח כוחות נפשם כחפצם, – שאלו נא את הבחורים האלה: “מה תתאוננו על גורלכם? הן גם במצבכם עתה כבר הגעתם למדרגה של השׂכלה שלא זכו לה הרבה מיושבי כרכּים, ומה לכם עוד?” – ויאמרו לכם, כמה מטמטום-הלב וכהוּת-הרגש צריך שיהיה באדם בשביל שלא להבין את הצער הפנימי הגדול, בהיות הנפש מַרגשת בקרבה כוחות מרובים, המבקשים להם מוצָא – ואין!

ואם בקנה-מדה זה נמוֹד את המצב הקולטורי של עמנו, הנה לא נוּכל להכחיש, כי רע הוא מאד, רע הרבה יותר מזה של עמים אחרים. לפי שהללו חפשים הם לעלות בסולם הקולטורא עד מקום שכוחם מגיע, ואם יעמדו במדרגה שפלה, סימן רע הוא להם עצמם, שאינם מוכשרים לעלות יותר. אבל אנו הרי אנו מוקפים חומה של מעצורים מכל המינים ובשארית כוחנו עלינו להלחם על כל צעד בעד דברים שהכל זולתנו משׂיגים אותם בלי יגיעה. וכשאנו רואים, בכל זאת, שאין אנו נופלים מאחרים ואין לנו לֵיבוֹש מפניהם, אין זו נחמה לנו, כי אם, להפך, צער הוא לנו, בהיותנו מכירים על פי זה, כמה היינו מוכשרים לעלות ולעלות עוד, אִלו יכולנו גם אנחנו להשתמש בכוחותינו בלי מעצור ולהתפתח איש איש במסלתו הרצויה לו, כדרך שאחרים עושׂים. והצער הלאומי הזה על העדר היכולת להגיע למצב קולטורי נאות לנו לפי כוחנו העצמי – רק לב עבד לא ירגישנו ורק פי עבד יאמר כי איננו.

אין ספק איפוא, כי יש ויש לעמנו צורך גדול בהרמת מצבו הקולטורי בכלל עד מקום שידו מַגעת. אבל העבודה הזאת, בכל חשיבותה, אינה עבודה ציונית מצד עצמה, אלא מן הצד הלאומי שבה. כלומר, אין הציוניות צריכה ויכולה להיות מעין “חברת מפיצי השׂכלה”, לפי שההשׂכלה, כשהיא לעצמה, אינה קשורה בהכרח באידיאל הציוני ויש לה “מפיצים” הרבה גם בלי עזרת הציוניות. החיים עצמם בזמננו מכריחים את בני עמנו לבקש השׂכלה, וגם טובי “המפלגות העליונות” שלנו הורגלו כבר זה שלשה דורות להשקיע כוחם בעבודת השׂכלת העם ולבקש בה ספּוקו של הרגש הלאומי, המציק להם לפעמים בלבם ומעוררם להראות באיזו פעולה מוחשית את הקשר שבינם ובין עמם. ובכן אין הציוניות צריכה לעמול גם מצדה בשביל להכניס “תבן לעפריים”. אבל לעומת זה חובה מוטלת עליה להכניס בעבודה זו את היסוד הלאומי שהיא חסֵרה עד עתה. הכל יודעים, מה מהותה של אותה “השׂכלה”, שה“פּטרוֹנים” של עמנו עמלים להפיץ בתוכו. ההשׂכלה הזאת מתיחסת להתפתחות הרוח הלאומי בערך מהופך: כל מה שהיא, ההשׂכלה, מתפשטת יותר, כן הולך וכלה הרוח הלאומי בלב העם יותר ויותר, באופן שהרמת המצב הקולטורי, עבודה שמצד עצמה היא סם-חיים לכל עם, להגדיל ולהאדיר כוחו במלחמת קיומו, נהפכה לנו לסם-מות, המכלה גוף אומתנו וקורע ממנו אברים אברים. לכן לא תוּכל המפלגה הציונית, השואפת לתחית הרוח הלאומי, להוציא את השׂכלת-העם מחוג עבודתה העצמית ולהניח למתנגדיה שישתמשו בכוח הזה לחפצם. השגחה מעוּלה על “הפצת ההשׂכלה”, שתהא נעשׂית ברוח לאומנו ותביא לו ברכה, ומלחמה תמידית נגד אותו הרוח הזר, שמכניסים עמה לתוך גבולנו בדרך מלאכותית ושבאמת אינו מגופה, – זהו אחד מענפי-העבודה הראשיים של הציוניות, אשר לכל הדעות דורשת היא למטרתה לא רק שקלים ואַקציות, כי אם עוד יותר – נפשות, ושקולה נפש אחת מישׂראל המוצלת מפח האַסימילציא כנגד כמה וכמה אַקציות.

באחד הקונגרסים הראשונים יצא הכּרוּז: “כבשו את בית-הקהלה!” – ומיד נזדרזו הציוניים בכל מקום לקיים מצוה זו והרבה זמן וכוח הוציאו כבר במלחמה עם ראשי הקהלות התקיפים מהם, אך עד כה לא נראה עוד ברוב המקומות תוצאות ממשיות מכל העמל הרב. ואולם לפי דעתי, יותר נכון היה להכריז תחת זה: “כבשו את בית-הספר!” בבית הקהלה יש לנו עסק עם “האבות”, ובבית הספר – עם “הבנים”. לכבוש את האבות, לָפחת רוח חדשה בלבות הגדולים, שכבר נשתקעו בארחות חיים ידועים ודעותיהם ורגשותיהם כבר “נתאבּנו” בצורה ידועה שקשה להם לשנותה – עבודה זו יגיעתה מרובה מתועלתה ועל הרוב אין תוצאותיה הקלות שוות באבּוּד הכוחות היוצאים בה. וכי לא יותר מועיל היה למטרתנו להקדיש את הכוחות האלה ל“כבּוּש הבנים”, שעדיין לבם נייר חדש ואפשר לכתוב עליו כטוב בעינינו בלי יגיעה יתרה? ואם ברבות הימים נוציא מבית הספר אל המערכה מחנה גדול של “בנים” נגד מחנה ה“אבות” של בית-הקהלה – מי ינצח את מי? תבוא ההיסטוריא ותעיד, כי במלחמת האבות והבנים סוף סוף יד האחרונים תמיד על העליונה והעתיד להם הוא. –

אבל חובת הציוניות ביחס לחנוך העם אינה מצטמצמת רק בבתי ספר של השׂכלה בלבד. עלינו לזכור, כי מלבד החנוך “המושׂכל”, יש בקרבנו עוד שיטת-חנוך אחרת, השיטה הישנה והמקובלת בישׂראל מדור דור, אשר אם אמנם היא פוחתת והולכת משנה לשנה, עדיין כוחה גדול ועדיין נלחמת היא על קיומה בכל עוז, ואין ספק, שעוד זמן רב תהיה תופסת מקום גדול בחיי עמנו ורבבות ילדי ישׂראל עוד יתחנכו על פיה ויגדלו ברוחה. הדבר הזה מחַיבנו לשׂים לב גם לחנוך זה ולתקן גם אותו באופן מתאים למטרתנו. לא יעלה אמנם על דעת אדם להחליט, כי גם החנוך המקובל מתנגד לרוח לאומנו, כחנוך ההשׂכלה הנהוג עתה. הכל יודעים, כי האַטמוֹספירא של ה“חדר” מלאה רוח ישׂראל במדה שאין למעלה הימנה; “כנסת ישׂראל” עם צרותיה ותקוותיה היא התמונה הראשית העוברת שם לפני הילדים יום יום ונרשמת עמוק בלבם מבלי להמָחות עוד לעולם; אין ספר ב“חדר” שלא יזכיר לקוראיו הקטנים עם עמם וכל המוצאות אותו בימי שלוָתו וגלוּתו, עד שגם “שיר השירים” – שיר-האהבה היחידי שנשאר לו לעמנו מימי נעוריו – פשט שם את צורתו הטבעית והיה להימנון לאומי, שבּו כנסת ישׂראל שופכת לבה לפני “דוֹדה”, בוכה ושׂמחה, מתחננת ומתגעגעת, ואין קץ להאהבה הלאומית השופעת מתוך שיר הזה לתוך לבות הילדים הרכים חניכי החדר. – ובכל זאת אי אפשר להכחיש את החזיון הזר והגלוי לכּל, כי רוב האוֹרתוֹדוֹכּסים שנתחנכו על פי שיטה זו, עם כל אהבתם העזה לכנסת ישׂראל, אינם מוכשרים להבין את האידיאל של תחית עם ישׂראל. ההמון הגדול עומד מרחוק ומביט בקור רוח על התנועה החדשה, והעומדים בראשו הם על הרוב מתנגדי התנועה, המשתדלים בכל כוח קנאתם ושׂנאתם להניח מכשולים על דרכה.

והנה אמנם לא פה המקום להאריך בביאור סבּותיה של הסתירה הפנימית הזאת. אבל מוצא אני לנכון להזכיר כאן דבּוּר אחד שנזרק מפי רב מפורסם בעת הוכּוּחים על אדות הקולטורא בקונגרס האחרון. “הנני חושב – אמר הרב ברמזו על חבריו האוֹרתוֹדוֹכּסים – כי יהודי שאינו ציוני הוא גם כך יהודי, אלא שאינו יהודי בעל הגיון¹⁰. בלי ספק היתה כוָנת הרב לאמור, כי ההגיון הישר מחייב בהכרח, שהיהודי, ה”חרד" על קניני אומתו והורגל מראשית ילדותו לבכות ענוּת עמו לחלום שיבת שבוּתו, – שהיהודי הזה יתעורר בעליצות נפש, בשמעו את הקריאה הגדולה לעבודת התחיה, ויהיה מן הראשונים לתת ידו ולבו לעבודה זו. ואם אינו עושׂה כן, אין זה אלא “טעות” מחסרון “הגיון”. ביאור כזה אמנם לא יוכל להניח דעתנו בדורות הללו, שכבר למדונו חכמים, כי אין “טעות” בחיים ולא על פי ההגיון יאהבו או ישׂנאו בני האדם. אבל למטרתנו פה אין לנו צורך לירד לעומקה של השאלה. כי אף אם נניח, כדברי הרב, שרק חוסר הגיון הוא הגורם בדבר, הרי מוכרחים אנו להודות, כי מאחר ש“מחוסרי הגיון” כאלה הם רוב חניכי החדר, אי אפשר שיהיה הדבר רק מקרה בלבד, אלא בודאי יש איזה חסרון עיקרי בעצם שיטת החנוך של ה“חדר”, המקלקל את ה“הגיון” של חניכיו ושולל מהם את הכשרון להבין ולהרגיש את הקשר אשר בין “כנסת ישׂראל” שב“שיר השירים”, המתרפקת על “דודה” שבשמים ומַמתנת לו שיבוא ויגאלה, ובין עם ישׂראל שבמציאוּת, המתרפק על הארץ אהובתו ומתעורר לגאולה בכוח עצמו…

ואם הדבר כן, על מי מוטל להשתדל בתקון החנוך הזה, כדי לשפט את העקמימיות שב“הגיונו”, אם לא על האוֹרתוֹדוֹכּסים הציוניים, שהם עצמם כבר נשתחררו מן הסתירה ההגיונית הזאת ועם זה הם מכירים ומודים במציאותה בקרב העם אשר על דגלם?

“האוֹרתוֹדוֹכּסים הציוניים” – אמרתי. כי אמנם, אין אנו צריכים ואין אנו רשאים לדרוש משום מפלגה, שתמסור חנוך בניה לידי מפלגה אחרת המתנגדת לה בעיקרי השקפותיה על האדם וחייו. וכשם שאין המשׂכילים יכולים לוַתּר על החנוך הרצוי להם בשביל להניח דעת האורתודוכסים, כך לא יוכלו גם אלה האחרונים לוַתּר משלהם כלום בדבר זה, אשר בו תלוי קיומו של אותו הבנין העתיק שהם נותנים נפשם עליו. לחנך בניו הקטנים באופן שיהיו קרובים לו ברוחם לכשיגדלו – זו היא אחת השאיפות הטבעיות שבאדם, וממילא גם אחת מזכויותיו הטבעיות, שאין אחרים רשאים לשלול ממנו. ומאחר שהתחבּרו תחת דגל הציוניות שתי המפלגות הראשיות שבעמנו, צריכות הן גם שתיהן להכיר היטב את הגבול שבין חבּוּרן ופירודן בכל ענפי החיים, וביחוד בענף החנוך. שתיהן מחויבות להכּנע לפני דרישת הרעיון הכללי המחבּר אותן, וכל מה שיוצא כתולדה מוכרחת מעצם מהותו של זה משותף הוא לשתיהן ואין שום אחת מהן יכולה לשחרר עצמה מחובתה לו. אבל מעֵבר לגבול הזה הרי הן חוזרות להיות מפלגות נפרדות ושונות, ורשות נתונה לכל אחת להתנהג בכל עניניה לפי רוחה בחירות גמורה. על פי הקריטריוֹן הזה מחויבת הציוניות לדרוש משתי המפלגות – והן מחויבות להכּנע בהחלט, בלי שום אמתלאות – שזו וזו תעשׂה את רעיון התחיה הלאומית במובנו החדש ליסוד החנוך, אבל מן היסוד הזה ומעלה תבנה לה כל אחת את בנינה לעצמה על פי דרכה ותשלוט בו כרצונה, וזר לא יתערב במעשׂיה.

כמה פשוט וטבעי הוא פתרון השאלה באופן זה וכמה תמוהה היא על כן המחלוקת הרגזנית שאינה פוסקת במחנה על דבר החנוך!

אבל בזה, כמדומה לי, אשמה היא הדיפּלוֹמַטיא היתרה, שמנהיגי הציוניים אוחזים בה בכל עת שמתעוררת איזו שאלה הנוגעת ברב או במעט לעניני הדת. הם משתדלים בכל כוחם תמיד לכסות על הנגוד הפנימי הנמצא בהכרח בענינים אלו בין שתי המפלגות, בחשבם בטעות, כי גִלוי הנגוד הזה יביא פרץ במחנה ויהרוס את השלום והאחדוּת, ועל כן, תחת לפתור באמת את השאלה העומדת על הפרק, הם מבקשים מפלט ממנה באיזו החלטה כללית, אשר לא תגע בעצם ה“פצע”, לא תרחיבהו, אך גם לא תרפאהו. החלטה מעין זו נתקבלה, אחר מלחמה עצומה, בקונגרס האחרון, בנוגע לשאלת החנוך. ההחלטה הזאת אומרת כי החנוך ברוח הלאומי הוא חלק עצמי מן הפּרוֹגרמא הציונית וחובה על כל הציוניים להשתתף בעבודתו. אך לפי שהעלימו עם זה, “מפני השלום”, את הסוד הגָלוי לכל. כי יש בקרבנו שני מיני “חנוך ברוח הלאומי”, המתנגדים זה לזה גם בתכנם וגם בצורתם, לא יכלה גם ההחלטה הזאת להרגיע את הלבבות ולהחשב באמת כפתרון השאלה באופן מוחלט. כי מקום הניחה עוד לחזור ולשאול: איזהו “החנוך”, בה"א הידיעה ובלשון יחיד, שכל הציוניים חייבים להשתתף בעבודתו – החנוך המקובל או החנוך החדש? ואם כך או כך, מה יעשׂו בני אותה המפלגה, שחנוך זה או זה מתנגד להשקפותיהם והכּרתם הפנימית? האמנם מחויבים הם בכל זאת לא רק לסבול ולשתוק, כי אם גם “להשתתף” בעצמם עבודה זו?

ביחוד נפל פחד ההחלטה הזאת על האורתודוכסים, אשר אמנם רק בשבילם, כדי להניח דעתם, נאמרה בלשון סתמית כזו. הם יראו בצדק, כי אם יהיה אחד משני מיני החנוך לחובה על כל הציוניים, יהיה ה“אחד” הזה – החנוך החדש, אשר גם בלעדי זה הוא הולך ומתפשט יותר ויותר, ועתה יהיה נצחונו שלם, בהיות גם האוֹרגניזציא הציונית בעזרתו. ועל כן לא יפּלא, כי גם אחר החלטת הקונגרס לא נראה שום שנוי לטובה בענין זה. השאלה עמדה בעינה, כאִלו לא החליט הקונגרס דבר, ולהאספה הגדולה במינסק באו האורתודוכסים בהמון, מזוינים ומוכנים “לתפלה ולמלחמה”, אם אך ישובו שם המשׂכּילים להזכיר עניני החנוך. כך סופה של ה“פשרנות” תמיד, שאינה מניחה אף דעתם של אלו שבשבילם היא באה. ואולם אִלו היה הקונגרס מסלק לצדדים את ה“דיפּלוֹמַטיא” העמוקה והיה מפרסם ומקיים בקול רם את דבר הנגוד העצמי השולט במחנה בעניני הדת, וממילא גם בעניני החנוך, ובעשׂוֹתו לחובה את החנוך ברוח הלאומי, היה אומר גָלוי ומפורש, כי החובה הזאת מתיחסת לשתי המפלגות יחד, אך לכל אחת על פי דרכה ורוחה, – אִלו היתה ההחלטה ברורה ומוגבלת באופן כזה, לא היה עוד מקום לפחד האורתודוכּסים, והכל היו מבינים, כי מעתה חייבות שתי המפלגות להתאים דרכי החנוך שלהן, כל אחת במחיצתה, לדרישות הרוח הלאומי ולצרכי התחיה הלאומית.

ובזה אמנם אין רצוני לאמור, כי החלטה ברורה כזו היתה משתּקת את כל האורתודוכסים לגמרי. אדרבא, קרוב בעיני מאד, כי גם אז היו הקנאים שביניהם צועקים מרה על העוֶל הנעשׂה להם ועל הסכנה הנשקפת לכל קדשי בני ישׂראל מן ההחלטה הזאת, המקיימת בפומבי לא רק מציאותה של מפלגה ציונית חפשית שאינה משועבדת להם, כי אם גם את זכותה של מפלגה זו לעבוד עבודת החנוך הלאומי לפי רוחה. אבל אז לא היה להם פתחון פה להתאונן, כי מתנגדיהם רוצים לבוא בגבולם בעל כרחם ולשלול מהם את “חירותם” בחנוך בניהם; אז היו מוכרחים להודות בפה מלא, כי כל צעקתם על דבר ה“סכּנה” שבחבּוּר ה“קולטורא” עם הציוניות – סבּתה היא אך העדר-סבלנות מצדם, בחפצם שיהיה החנוך הלאומי כולו שלהם, וכי “חירות” זו, שהם דורשים לעצמם, אין פירושה אלא – כמו שכּך משמשת מלה זו על הרוב בפי קנאי הדת – חירות לשעבּד אחרים לרצונם הם. וכשהיתה כוָנתם מתבררת באופן כזה, לא היו עוד, כמדומה לי, גם “רודפי שלום” שבין הציוניים דורשים להשתיק המחלוקת באמצעים מלאכותיים, כי הכל היו רואים אז את הצורך לגלוֹת את המצב כמו שהוא ולדרוש בחזקה מן הקנאים האלה, שיהיו יותר סבלנים, בבואם לחסות תחת דגל הציוניות ולהשתתף עם זולתם בעבודת התחיה. “אי אפשר לעבוד שני אדונים כאחד”. אם האינטרסים של המפלגה האורתודוכסית¹¹ יקרים בעיניהם מן המטרה הלאומית הכללית, יותר נאה להם להתרחק לגמרי מן הציוניים המשׂכילים, כמו שעושׂים שאר חבריהם. אלו האחרונים ראויים לשבח מצד זה, שיש להם יסוד אחד קבוע בכל מעשׂיהם מראש ועד סוף, בלי רפיון וסתירות פנימיות. הם חושבים כל הנוטים מדרכם כאִלו יצאו מכלל ישׂראל, ומפני זה לא יסכּימו בשום אופן לתת יד ל“פושעים” ולהיות עמהם בעצה אחת. “לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו”! – הם חוזרים ומשיבים לנו תשובת אבותינו ל“צרי יהודה”, אלא שאבותינו דחו את שׂונאיהם והלכו ובנו בעצמם, והללו יושבים בחבּוּק ידים ומוטב להם שלא יבּנה הבית משיבּנה על ידי “אפיקורסים”. על פי השקפתם זאת נאה ויאה להם להלחם בכל כוחם גם נגד השתתפות המשׂכילים בעבודת החנוך הלאומי, אף אם לא יכּנסו לתוך גבולם ויכַונו בעבודתם רק להכניס רוח ישׂראל בבתי ספר של השׂכלה, המשוללים עתה רוח זה. לפי שיותר נוח להם, להקנאים הללו, ש“האברים המדולדלים” ייבשו ויתפרדו לגמרי מגוף האומה ולא יהיו לה למכשול על “דרך הקודש”, משתבוא בם רוח חדשה, “יהודית למחצה”, אשר תשוב ותחַבּרם אל הגוף ותתן להם יכולת להשפיע מרוחם עליו… כל זה מובן ויוצא בהכרח מתוך השקפתם היסודית. אבל האורתודוכסים העומדים במחנה הציוניים שאינם מקפידים על הדבר לעבוד כאחים יחדו עם אנשים הרחוקים מהם בהשקפותיהם הדתיות, – הרי בזה עצמו הם כאִלו מגלים דעתם, שגם אנשים כאלה יש להם חלק בעמנו ועבודתם רצויה ומועילה לו. ואם מודים הם, האורתודוכסים הללו, בזכות קיומה של מפלגה לאומית כזו בהוה, איך יחפצו עם זה לשלול ממנה את הזכות הזאת לעתיד, כלומר איך יוכלו להכחיש בתועלתו ונחיצותו של החנוך הלאומי המושׂכל, שמטרתו היא לגדל דור חדש ברוח ההשׂכלה הלאומית של המפלגה הזאת, תחת ההשׂכלה הנכרית השולטת בחנוך בתי הספר עד כה ומסירה לב הבנים מאחרי עמנו? אורתודוכסים ציוניים כאלה – נוכל לאמור איפוא בסגנונו של הרב הנזכר – הם גם כן ציוניים, אלא שאינם ציוניים “בעלי-הגיון”. ואת ה“הגיון” הזה צריך ללמדם לא בפרזות דיפּלוֹמַטיות סתמיות, כי אם בדברים ברורים ומפורשים, עד שיסכימו בעל כרחם, בהכּנעם לפני ה“הגיון”, לשווּי-זכויות גמור של שתי המפלגות בעבודת החנוך הלאומי, כל אחת בתוך ה“סביבה” הקרובה לה ברוח ונוחה לקבּל את השפעתה. רק הסכמה גלויה כזו בלב שלם תשׂים קץ לבלבול הדעות בשאלת ה“קולטורא”, תגביל את שׂדה העבודה של כל מפלגה ותביא אולי גם את המנהיגים להכּיר, כי עליהם מוטל להשגיח בעצמם על מהלך העבודה הזאת בכל מקום לפי צרכיו, ולא ישתדלו עוד להשתמט מן הענין “המסוכן” הזה ולהעמיסו על “קוֹמיסיות” שונות, שאין בכוחן לעשׂות מאומה¹².

––––––––––

ובזה חושב אני, כי מלאתי את אשר הבטחתי בראש המאמר: לברר “שאלת הקולטרא” לפי מובנה הפשוט, בלי חדושים יתרים ופלפולים עמוקים. אפשר אמנם, שרבים מן הקוראים קוו למצוא פה גם עצות והצעות יותר “מעשׂיות”, איך לסַדר את עבודת הקולטורא הכפולה – הן בעת האחרונה היה “סדוּר העבודה” או “שאלת האוֹרגניזציא” לענין חשוב ביותר בעיני הציוניים – אבל, לפי דעתי, לא זה הוא העיקר. הרעיון עצמו, כשהוא מובן כל צרכו ונהיה להכרה פנימית ברורה, הוא הוא ה“אוֹרגניזטוֹר” היותר נאמן והוא בורא לו תמיד את האוֹרגנים הדרושים לו בצורה מתאימה למטרתו. וכל מקום שאתה מוצא בני אדם ממשמשים יותר מדי באיזו אוֹרגניזציא והולכים ומתקנים בה תקוּן אחר תקוּן – סימן הוא, שעצם הרעיון המונח ביסוד האוֹרגניזציא עדיין אינו ברור כראוי…

מי יתן איפוא ויועילו דברי לברר את המושׂגים ולקבּוע בלבבות הכרה נכונה במהותה ותכליתה של “עבודת הקולטורא” – וסוף המעשׂה לבוא.

---

שאלות ארץ ישראל

מאת

אחד העם

שאלות ארץ ישראל

מאת

אחד העם

---

מאמר ראשון – בתי הספר ביפו

מאת

אחד העם

שאלות ארץ-ישראל – בתי הספר ביפו / אחד העם

מאמר ראשון¹

בתי הספר ביפו

כמעט הנני מחזיק טובה למעצורים חיצוניים שונים שהפריעוני מכתוֹב “אמת מארץ ישׂראל” מיד בשובי מתוּר את הארץ, בשנה שעברה, כמו שעשׂיתי בשני מסעי הראשונים, בשנת תרנ“א ותרנ”ג ². רצה מזלי לשׂחק בי באכזריות יתרה והביאני הפעם לא“י, להיות עד-ראיה גם בשעת “גמר החשבון”, בשעה שאותם המעשׂים המקולקלים והמבוהלים, שראיתים לפנים בהעשׂותם והכרזתי עליהם בפומבי, גמלו פריָם והביאו את הישוב במיצר שקשה למצוא מפלט ממנו. ואִלו הייתי באמת ראוי לעונש על שגִליתי אז טפח מן הקלקול שבמעשׂינו, לא היו גם אנשי ריבי – הללו שהתנפלו עלי אחר פרסום ה”אמת" – יכולים להמציא בשבילי ענוּי קשה לגוף ונפש יותר מזה שגרמתי לי בעצמי, בעברי בעת כזאת “מדן ועד באר שבע” (כלומר מ“מטולא” שבצפון עד “קסטינא” שבדרום), לראות בעיני בבוא האסון אשר יגרתי ולשמוע באזני את הזעקה המחרידה אשר הקיפה את כל המושבות – זעקת היאוש. במצב כזה, אלמלי באתי תיכף לסַפר בקהל את אשר ראיתי ושמעתי, צריך הייתי לבשׂר בשׂורות רעות ומרות מאד, שהיו אולי נחשבות בעיני רבים כהפרזה יתרה, בהיותן נשמעות מפי איש שכבר הוחזק “מחפשׂ מומים” ורואה הכל שחור על גבי שחור… ומי יודע אם יכלתי אז לכלוא סער רגשותי, בעוד לבי רותח מכל מראה עיני ומשמע אזני.

אבל אז לא היתה בידי יכולת לדבּר, מפני סבּות חיצוניות שונות, – ובינתים כבר התפרצה ה“אמת” מאליה מעבר לגבול הארץ וכבר נודעה בעולם בכל מרירותה, אם גם לא בכל פרטיה. הדבר הזה פוטרני, מצד אחד, מלתת הפעם ציור כללי ממצב הישוב בהוה, ומטיל עלי חובה, מצד אחר, להכניס עצמי יותר בביאור שאלות פרטיות שונות, שעדיין העולם נבוך בהן. כל עניני הישוב אחוזים וסבוכים אמנם זה בזה כל-כך, עד שבאמת קשה מאד להשיב כהלכה על איזו מן השאלות מבלי לגעת עם זה גם בהרבה שאלות אחרות. שאלות החנוך, למשל, תלויות הרבה בשאלות המצב החמרי, ואלו האחרונות קשורות גם הן בשאלות המצב המדיני, וכן הלאה. הסדר ההגיוני היה דורש איפוא להוליך את הקוראים בדרך ארוכה מאד: לברר תחלה אחד לאחד, בסבּותיהם ותולדותיהם, כל התנאים השונים – האֵיקוֹנוֹמיים, המדיניים, החברתיים והמוסריים – שעבודת הישוב תלויה בהם, כדי להגיע באחרונה למשפטים כלליים ויסודיים, שמתוכם היו יוצאות מאליהן תשובות ברורות על אותן השאלות המעשׂיות, המעסיקות עתה דעת הקהל במדה בלתי רגילה וממלאות כל הלבבות דאגה והתרגשות יתרה. אבל “בשעת חירום” אין לבם של בני אדם פנוי לדברי הלכה הסדורים בשיטה עיונית, והכל מתאַוים קודם כל להגיע בדרך קצרה לתשובות מספיקות פחות או יותר על השאלות “הבוערות”, המענות את נפשם. לכן אחשוב, כי עושׂה אני רצון הקהל, בבחרי בזה, בנוגע להרצאת הדברים וסדורם, דרך מעשׂית: לא אנסה סבלנות הקוראים ב“הצעות קודמות” על דבר ה“פקטוֹרים” הכלליים, אלא אעשׂה מרכז לדברי את השאלות העומדות על הפרק ואשתדל לברר כפי היכולת כל אחת לעצמה במאמרים נפרדים, אף כי בשביל זה אצטרך לדלג מענין לענין, להקדים את המאוחר ולאחר את המוקדם לפי הסדר ההגיוני. סוף סוף הרי כל עיקרו של ישוב א"י בהוה אינו דבר של סדר והגיון; תמיד היה בו המעשׂה קודם למחשבה והערבוביא דוחה את הסדר, ומראשית הוָסדו ועד עתה אנו נדחפים על ידי המעשׂים ונמשכים למקום שהם מוליכים אותנו, ואין לנו פנאי לסדר מחשבותינו בדעה מיושבת…

תעודת המאמרים הבאים בזה היא איפוא – לא לצייר בחרט ה“אמת” את המצב הכללי של הישוב בא"י בעת הזאת ולבאר בשיטה סדורה כל פרטי סבּותיו ותולדותיו של המצב הזה, כי אם רק להכניס איזו קרני אור באותן הפנות האפלות, שמתוכן עולות בעת האחרונה ומחרידות לב העם, כצלמי בלָהות, שאלות ארץ ישׂראל!

שאלות – אך לא שאלת ארץ ישׂראל!

שאלת ארץ ישׂראל לא היתה ולא תהיה לישׂראל – דבר זה צריך להאמר בראש כל ה“שאלות” – כל זמן שאינו עדיין הוא עצמו שאלה בעיני עצמו. חקירות “מיתפיסיות” כאלה, על דבר ה“ממשיוּת” של ה“מציאוּת” ומושׂג ה“מקום”, הן לע“ע רק נחלת יחידים, המטפּלים בהן בספרוּת, אבל העם בכללו עדיין לא הגיע לכך; הוא מסתפק בהרגשת “מציאוּתו” ואינו צריך לשום “ergo sum”, והוא כמו כן מכיר את “מקומו” ושואף אליו תמיד בנטיה טבעית, מבלי להעמיק חֵקר אם ה”מקום" הוא דבר ממשי ואם יש אפשרות למציאוּת בלעדיו. וכמו שבשאלת ה“מציאות” עצמה לא ה“פלוסופיא” היא המַכרעת, כי אם הרגשת העם, כן גם שאלת ה“מקום” ביחוסו אל המציאות היא קודם כל שאלת ההכרה הלאומית. לא מן ההגיון, כי אם מן ההיסטוריא עלינו לבקש תורה, בשביל לדעת, אם אפשר להעמיד מציאוּת עם ישׂראל בעתיד על יסודות דתיים או לאומיים שאינם אחוזים במקום. מי שאומר “הן”, עליו להביא ראיה מאיזו תקופה חשובה בתולדות עמנו, שבה היתה התקוה לשיבת העם אל מקומו נעדרת לגמרי מן ההכרה הלאומית, והחיים הלאומיים לא חדלו בכל זאת להתפּתח בדרך נאותה. כל זמן שלא ראינו עוד ראיה כזו, יש לנו רשות להאמין, בסמכנו על הנסיון ההיסטורי, שלא תצויר מציאוּת ישׂראל בעתיד, כמו שלא ראינוה בעבר, בלעדי השאיפה התמידית אל המרכז הלאומי והאמונה בהתחדשותו בזמן מן הזמנים באיזו אמצעים שיהיו.

שאלת ארץ ישׂראל אין לנו איפוא גם עתה, למרות כל המכשולים העצומים שעל דרכנו, הגלויים כבר לעיני הכל. אבל שאלות היו לנו גם בעבר, ובמדה יותר מרובה ישנן בהוה. כי רק המטרה לבדה אחת היא לעמנו בכל הדורות, ואולם האמצעים להשׂגתה – אמצעים גשמיים או רוחניים – מתחלפים מתקופה לתקופה, לפי התחלפות מצב הקולטורא ותנאי החיים. ולא עוד אלא שגם בכל תקופה ישנם יחידים המציירים להם את האמצעים באופן בלתי מתאים לאמונת הרוב בזמנם. הקנאים אמנם דנים את היחידים האלה ככופרים ב“עיקר”, אבל טובי העם, אלו ש“החוש הלאומי” חי בלבם באמת, יודעים להבחין בין המטרה ובין האמצעים, בין השאלה, על דבר עצם תחית העם בארצו, ובין השאלות, על דבר איך ומתי ועל ידי מי.

עוד בימי התלמוד, שהאמונה בביאת המשיח העסיקה את דמיון העם אולי יותר מגוף רעיון התחיה, נמצא מי שאמר: “אין משיח לישׂראל”, וחבריו לא דנוהו ברותחין, אע“פ שלא היתה רוחם נוחה מדבריו. רק בזמן מאוחר, כשההתפלספות בעניני היהדות מלאה מקומו של החוש הלאומי שקהה, היה דבר זה לפלא בעיני רבים, עד שנדחקו אחדים להוציא את המאמר מפשוטו, כדי להציל את אומרו מכפירה בעיקר, ואחרים, להפך, הביאו מכאן ראיה, שאין האמונה בתחית האומה “עיקר” כלל ³. הצד השוה שבהם, שאלו ואלו לא הבדילו בין תחית האומה וביאת המשיח, אלא ראו בשתיהן רק אמונה אחת, עיקרית או בלתי עיקרית. אבל הפרשן הלאומי הגדול, המוצא על הרוב את האמת בלי התחכּמות יתרה, רק בחושו הלאומי הדק – הוא הולך גם פה לבטח דרכו ומפרש את המאמר לתומו: “אין משיח לישׂראל, אלא הקב”ה ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו” ⁴. כלומר, בעל המאמר כופר רק באמצעי-הגאולה המקובלים בעם, אבל מודה הוא בעצם הגאולה, כי בוא תבוא, אם גם בדרך אחרת, ועל כן לא גערו בו חבריו בנזיפה.

ובדורנו אמנם רבּו האומרים “אין משיח לישׂראל”, הנוטים מן הציור המקובל בנוגע אל התקוה הלאומית ומאמינים באפשרות השׂגתה בדרך יותר טבעית, אם בדרך הישוב שבחשאי, הנוהג זה כשמונה עשׂרה שנה, או בדרך ה“פּוֹליטיקא” שבקולי קולות, הנהוגה בשנים האחרונות. וכל אלה ה“חובבים” וה“ציוניים” חושבים עצמם – ובצדק – ליהודים לאומיים כשרים, בהיותם מאמינים בתחית האומה, אם בדרך זו או זו. אבל סבלנותם וחירות דעתם אינן מגיעות על הרוב אלא עד מקום שהם עצמם צריכין להן. כשפוגעים בהם קנאים מצד הדת, הבאים בכוח האמונה המקובלת, להטיל ספק ב“כשרותם” של המאמינים בגאולה טבעית – מתרוממים הללו למעלה מכל קנאה וצועקים מרה על אלה ה“שחורים” שאין להם לב להבין, כי יכול אדם להיות בן נאמן לעמו ולהקדיש כל כוחו לתחיתו, אף אם אינו משתתף עם ההמון בהשקפתו על מהלך העולם ואינו מאמין בנסים. ואולם הם עצמם, כשפוגשים באדם שכמותם, הרוצה ומאמין גם הוא בתחית העם בדרך הטבע, אלא שגם הדרכים החדשים שאלו הולכים בהם נראים לו בלתי טבעיים ואינו רואה אפשרות להשׂיג המטרה על ידם בלי מעשׂי נסים, – מיד הם מתמלאים חֵמה וקנאה לאמונתם, לא פחות מאויביהם השחורים, ומוכנים לשׂרוף בהבל פיהם – אִלו היה “הבל” שׂורף – את הכופר הזה, שאינו תולה כל עתידות ישׂראל בהצלחת ה“דיפּלוֹמַטיא” או בטיב “היין המשומר; כאִלו באמת חובה על כל איש ישׂראל להאמין, שאין אחרית ותקוה לעמנו בארץ אבותינו, אם חלילה לא תהיה תקומה להמושבות הנמצאות, שנבנו מראשיתן על תוהו, או לא יצליחו ה”צעדים" המפורסמים, שהדיפּלוֹמַטיא צועדת וצועדת ואינה זזה ממקומה.

ואולם צריך להודות, כי הבדל אחד גדול יש בין אמצעי הגאולה הישנים והחדשים, הגורם לאלו האחרונים שיהיו חביבים על בעליהם ביותר, עד שלא יוכלו לסבול את הכפירה בהם. המשיח עתיד היה לבוא מאליו, על פי רצונו של מקום, והעם לא היה צריך לעשׂות כלום, כי אם להאמין בביאתו ולחכות לו אע“פ שיתמהמה, או, לכל היותר, להחיש רצונו של מקום על ידי תשובה ותפלה. ועל כן לא גדול היה הקרבן מצד המאמינים, כששמעו בסבלנות דעות היחידים ההם, אשר כפרו בכל הגדוּלה והתפארת של המלך המקוּוה ונתנו לתקות הגאולה צורה יותר “דימוקרטית”: בכל אופן הרי לא היתה התשובה והתפלה לבטלה – כי גם הגאולה על ידי הקב”ה בעצמו לרחמים היא צריכה – ולא הוציא איפוא העם מכוחותיו בלי תועלת, גם לדעת הכופרים, זולתי מעט כוח הדמיון, בעמלו לצייר ולקשט יפה תמונת “בן דוד” ומלכותו העתידה. – לא כן עתה. אמצעי הגאולה החדשים אינם אמונה שבלב בלבד, כי אם מעשׂים שהולכים ונעשׂים על ידי העם עצמו ושכבר עלו לו בכוחות מרובים, חמריים ומוסריים, וגם בקרבנות אדם לא מעט. ואם אחר כל אלה באים יחידים ואומרים: “לא זה הדרך”, הרי הם קוראים מלחמה לא רק על האמונה הכללית בישרת הדרך הכבושה, כי אם גם על הצורך הפרטי שבלב כל איש מעשׂה, למצוא נחת רוח במעשׂיו ולבקש שׂכר יגיעתו בהכּרת התועלת היוצאת ממנה. ולפיכך אין להתפלא, כי כפירה כזו תפגוש בהתנגדות עצומה מצד אנשי המעשׂה, התנגדות המתפרצת במרירות וחֵמה עזה ושואפת לבַלע ולהכחיד את אויבתה ביד חזקה, מבלי להשגיח בטענותיה וראיותיה. לפי שכל ראיות ההגיון וטענות הנסיון אינן יכולות לעמוד בפני הטענה האחת הזאת – החזקה מכולן, בהיותה יוצאת מן הלב: – “אם כן, לשוא היתה כל העבודה הקשה, כל הקרבנות הגדולים, ואך להבל כִלינו ימינו וכוחנו?”…

גם לפני עשׂר שנים וגם לפני שמונה שנים היתה זאת הסבּה העיקרית שגרמה לאנשי מעשׂה שלנו לאטום אזניהם משמוע “אמת מארץ ישׂראל” ולשפוך כל חמתם על משמיעיה. האמת הזאת היתה כבר אז גלויה ובולטת כל-כך, עד שלא היתה צריכה כלל לבינה יתרה בשביל להאמר, וכל שכּן בשביל להשמע. אבל – הרי כבר נעשׂה מעשׂה! כבר נבנו מושבות שהשליכו כל יהבם על הכרמים, כבר הורגלו האכרים לקבּל “תמיכה” באהבה, כבר נקבצו מאות פועלים ממרחק בדרך מלאכותית, כבר נקנתה אדמת-בצות שאוירה סם המות, – כבר וכבר… ולפי שקשה היה להם לאנשי המעשׂה להודות לעצמם ולאחרים, כי כל המעשׂים האלה שכבר נעשׂו אין להם יסוד ואפשר שיהיה סופם חורבן תחת בנין, – לכן גזרו על האמת, שלא תשָמע ולא תעלה על לב, והוסיפו ללכת בדרכם הלאה והלאה, הוסיפו לעשׂות מעשׂים דומים להראשונים, כדי להראות, שגם על הראשונים אינם מצטערים. ויותר שהוסיפו להשקיע כוחם במעשׂים כאלה, יותר נתחזקה בהכרח גם התנגדות לבם לכל “מחשבת פּגול” על דבר טיב מעשׂיהם ותועלתם. וכה עברה שנה אחר שנה, עד שהגיע הדבר לבסוף – הן כל דבר יש לו סוף – לאותו המצב הנורא שהוא בו עתה.

ולוּ ידענו לפחות, שעתה באמת הגענו עד ה“סוף”, שמעתה לא יהיה מקום עוד לדמיונות הבונים מגדלים באויר, לחשבונות הנעשׂים שלא מדעת בעליהם, והכל יכירו ויודו, כי שמונה עשׂרה שנה תעינו בתוהו לא דרך ולא העלינו בידינו כלום, וכעת צריך להתחיל את העבודה שנית מראשיתה בדרכים יותר מושׂכלים, – לוּ היינו בטוחים בכל זה, היינו יכולים להתנחם במקצת ולאמר לנפשנו: “גם זו לטובה! אנו אמנם כלינו שנותינו לבהלה, אבל מה היא תקופה של עשׂרים שנה בתולדות עמנו? כיום אתמול! אנו עם מעשׂינו המקולקלים נחלוף כצל, והעם שנותיו לא יִתּמו ויש לו די זמן וכוח ליאש לבו מכל המעשׂים שלא עלו יפה ולמצוא אמצעים יותר נאותים למטרתו”.

אבל, אם סימנים ידועים אינם מטעים אותי, הנה גם עתה, אחר כל המכּות אשר הוכּינו, עדיין לא שבנו מטעותנו, ועוד אנו עתידים להחזיק בשיטתנו הישנה: להעלים מעיני העם כל מה שאפשר עוד להעלים ולהוסיף קלקלה גם בעתיד בשביל לחַפּות על מעשׂי העבר.

ולפי שהסימנים האלה נראו ראשונה בשאלת בתי הספר ביפו, באופן התעוררותה ויחס הקהל אליה, מן הרעש הראשון בקיץ שעבר, על דבר ה“הסגר”, עד הרעש השני עתה, על דבר “הפתיחה”, – לכן אקדיש את המאמר הראשון לשאלה זו, שעדיין לא נתבררה כל צרכה ⁵.

                                                                                                  - - -

א

בתי הספר ביפו נוסדו בשנת תרנ“ג – נוסדו, ככל שאר מוסדי הישוב החדש בא”י, בדרך מקרית: בלי מטרה מוגבלת, בלי תכנית ברורה, בלי פּרוֹגרמא מושׂכּלת, בלי מקורי-הכנסה בטוחים. זרם הישוב הביא ליפו איזו מאות גולים מבני ישׂראל, רובם אוּמנים, פועלים או עניים סתם, וילדיהם, אשר שוטטו בחוצות העיר משוללי השגחה וחנוך, הראו לכּל באופן מורגש, כי צריכה העדה לבית ספר. אז נתעורר אחד המורים המשׂכילים שם למלאות את הצורך הזה בכוחו לבד – ויפתח בית ספר על אחריותו הפרטית. אך בני העדה העניה לא יכלו לשלם שׂכר למוד די כלכלת הבית, והמיַסד לא יכול לכלכל את הבית מכיסו הריק, והבית לא יכול עמוֹד. אבל מציאוּת בית ספר בעיר זמן מה חִזקה עוד יותר את הרגשת הצורך בו, ומשׂכילי העיר – גם הם מבני הישוב החדש – בראותם מפּלת הבית, החליטו לבקש אמצעים בשביל להקימו על בסיס יותר נכון, בתור מוֹסד של צבור. ובהיות חברת “כל ישׂראל חברים” היחידה בכל החברות העבריות שנותנת עיקר דעתה וכוחה ליסוּד בתי ספר בארצות המזרח, – אין כל פלא וכל זרות בזה, שהמשׂכילים האלה, בבקשם דרך להשׂגת מטרתם, נתנו עיניהם בחברה זו, ובתחבולות שונות נסו וגם הצליחו להטות לבה לחפצם, שתיסד בית ספר ביפו על שמה. אך תנאי התנתה עמהם, שלא תהיה פרנסת הבית עליה בלבד, אלא שהמשתדלים בזה יבקשו וימצאו לו בעצמם עוד הכנסות צדדיות. אז פנו אלה בבקשתם אל ועד “חברת התמיכה” שבאוֹדיסא, ובעזרת ראש “הועד הפועל” אשר לחברה זו ביפו, עלה הדבר בידם, והוַעד קצב לבית הספר תמיכה שנתית, ארבעת אלפים פרנק, בתור שׂכר למוּד בעד בני האוּמנים והפועלים שיחונכו בו חנם. הנצחון הזה הוסיף אומץ לרוח המשתדלים, ואחר שבחרו מקרבם “ועד” תמידי לעניני בה“ס, לא נחו ולא שקטו עד שיצאה מחשבתם לפעולה. ובחודש חשון שנה הנ”ל נפתח ביפו בית ספר – מתחלה רק אחד – לנערים בלבד – ששם חכי“ח נקרא עליו, ואחד מאנשי חכי”ח בראשו בתור מנהל, ועל גביו עומד “וַעד בה”ס", להשגיח על הנהגת הבית ולדאוג לכל צרכיו.

עד כאן הכל פשוט ובלתי יוצא מגדר הרגיל, ואִלו לא היה כאן אלא זה בלבד, לא היה לנו עתה אלא בית ספר ביפו, אך לא "בית הספר שביפו “, שעיני כל העם נשׂואות אליו, והארץ רועשת בסגירתו ובפתיחתו. אבל באמת אין האמור עד כה אלא צד אחד שבמטבע זו, ועוד היה לה גם צד אחר, יותר חשוב. כי אלה המשׂכילים, שיסדו בית ספר זה, לא היו משׂכילים סתם, כי אם משׂכילים לאומיים וחובבי ציון, ובהשתדלם כל-כך לעזור לבני יפו ביסוּד בי”ס לחנוך בניהם, לא היתה כוָנתם לשם “הפצת השׂכלה” בלבד או לשם גמילות חסדים עם ילדי-עוני נעזבים, אלא עיקר חפצם היה להשתמש במקרה הבא לידם בשביל להוציא לפעולה רעיון לאומי גדול, שנתעורר בעת ההיא בלבות יחידים: “ליסד בארץ ישראל בית ספר עברי, עברי לא רק באיזו דברים טפלים וחיצוניים, כי אם בעצם רוחו הפנימית; אשר לא יהיה קנין איזו חברה או כתה מיוחדת, כי אם ישׂא עליו “חותם לאומי כללי”; בית ספר שיהיה “כעין נסיון, לדעת בעצמנו ולהראות גם לאחרים, במה גדול כוחה של היהדות הלאומית בנוגע אל החנוך”. ואת הנסיון הקשה הזה, שממנו קוו גדולות לעתיד: כי הוא יהיה ליסוד תורת החנוך העברי, ובדרך מעשׂית יתן לנו פתרון השאלה החמורה הזאת”; כי הוא יבטל את המשפט הקדום "שנשתרש עמוק בלבות אחינו המערביים, כי אין הקולטורא שוֹרה אלא על מי שנתחנך ברוח את האומות הנאורות שבאירופא, בהראותו להם במשך הזמן "מאות בחורי ישׂראל שנתחנכו ברוח עברית טהורה על אדמת אבותינו ואינם נופלים עם זה מחניכי בתי ספר אירופיים בידיעותיהם ונמוסיהם; ⁶– את הנסיון הזה חשבו המשׂכילים הלאומיים האלה להביא לעולם על ידי בני הגולים העניים שביפו ותחת דגלה של חברת “כל ישׂראל חברים”…

אבל פה מוכרח אני לנטות הצדה מעט ולדבּר דברים אחדים על אדות חכי"ח ביחוסה אל החנוך.

רגיל הוא הקהל העברי להאמין, שחברה זו, בקנאתה הגדולה לצרפת ארץ מולדתה, מתאמצת היא להרחיב שלטון “הרוח הצרפתי” בעולם, ובכל בתי הספר שלה גזרה היא מלפניה לחנך את הילדים בכוָנה עצומה שיהיו “צרפתים טובים” לכשיגדלו. כמה פרזות ממין זה אנו קוראים תמיד בכה“ע העברים, וביחוד בעת האחרונה, משנתעורר הרעש על דבר בה”ס שביפו! אבל באמת אין זו אלא אחת מן ההפלגות, שספרותנו מלאה מהן. חכי“ח עצמה – כלומר הוַעד המרכזי שלה בפריז – דואגת להרוח הצרפתי לא יותר, ואולי עוד פחות, ממה שהיא דואגת להרוח העברי. בכלל אין לה עסק עם שום “רוח”, וכל עיקר מטרתה, ביסדה בתי ספר בארצות המזרח, אינה אלא זו: להרים המון בני עמנו בארצות ההן משפל מצבם החמרי והמוסרי על ידי חנוך אירופי וידיעות שמושיות המחַיות את בעליהן. ולפי שברוב ארצות המזרח עדיין שׂפת צרפת שלטת בין המפלגות העליונות, כן מן האזרחים וכן מבני אירופא הגרים שם, לכן כמעט אי אפשר שיתרומם שם אדם המוני לאיזו מדרגה הגונה פחות או יותר בחיי החברה, אם בתור פקיד במוסדות הממשלה והצבּור או בתור נושׂא משׂרה באיזה בית מסחר חשוב, בלי ידיעה נכונה בלשון זו; ולכן לא יפּלא, כי בבתי הספר של חכי”ח, שכל עצמם לא נוסדו אלא למטרה מעשׂית כזאת, חושבים ידיעת לשון צרפת – לשון ולא רוח! – לעיקר גדול ומקדישים לה הרבה זמן ויגיעה, כדי שידעוה התלמידים במדה מַספקת להשתמש בה בעניני החיים.

מי שנזדמן לו לקרוא את ה“צירקוּלרים”, ששלח הועד המרכזי בשנים האחרונות לכל מנהיגי בתי הספר של החברה, על דבר למוּד תולדות ישׂראל, על דבר החנוך המוסרי, שמירת מנהגי הדת וכו' ⁷– הוא יעיד על אמתּוּת דברי אלה, שאין כוָנת החברה אלא לעשׂות את חניכיה לאנשים המוכשרים לכבוש להם דרך בחיים בעבודה כשרה ומכובדת, ביגיע כפיהם או בידיעותיהם, אבל אין בלבה שום מחשבה רעה על הנשמה היהודית שבקרבם, ואדרבא, גם היא רוצה בשמירת הנשמה הזאת, כפי שהיא מושׂגת לחברה מערבית ובמדה שנראה לה הדבר אפשר בלי הפסד למטרתה הראשית ⁸.

אין להכחיש אמנם, כי בהרבה מבתי הספר של חכי“ח היהדות מושפלת מאד ונראה באמת כאִלו יש להם כוָנה מיוחדת לגַדל צרפתים עם כל נמוסיהם ורגשותיהם. אבל בזה אשמים רק המנהלים המקומיים, שבהיותם כמעט כולם חניכי בית הספר למורים אשר להחברה בפריז, – הם עצמם על הרוב קלטו אל קרבם בנעוריהם רוח “הבּוּלוור” הפּריזי ודבקים בו כל-כך, עד שלא יוכלו לצייר להם “אדם מן הישוב” בתמונה אחרת, ועל כן הם משתדלים, שיהיו גם חניכיהם “אנשים מן הישוב” כמוֹתם. ואולם בכל מקום שהמנהל עצמו יש בו ניצוץ של יהדות ורוצה הוא להרחיב גבולותיה בבית ספרו, אין מונע אותו מלמַנות מורה הגון ללמודים העברים ולהרחיב במדה ידועה גם את הפּרוֹגרמא של הלמודים האלה, ומה שיותר נכבד עוד – להרים ערכם בעיני התלמידים, שיהיו עוסקים בהם בחבּה יתרה. כן אנו רואים בבית הספר הגדול אשר להחברה בירושלים ⁹, כי מנהלו בשנים האחרונות שׂם לבו להרים את הלמודים העברים משפלותם ומנה מורה ראשי ללמודים האלה את אחד מטובי המורים שבאו לא”י מרוסיא. והנה בזמן קצר נשתרשה ונתאזרחה העברית בבית הזה במדה נכונה. המורה העברי מכובד מאד על התלמידים, ולמודיו חביבים עליהם עכ"פ לא פחות מן הלמודים הצרפתים. במחלקות התחתונות מלמדים הכל רק בעברית, וגם במחלקות העליונות תופסים הלמודים העברים מקום חשוב בערך. וסימן לדבר, שהעברית באמת יקרה ללב התלמידים, אנו רואים בזה, שהגדולים בין התלמידים, שעיקר עסקם במלאכה ואין מדקדקים עוד עמהם בלמודים העיוניים – יסדו בתוכם מרצון עצמם חברה מיוחדת להשתלם בידיעת שׂפת עבר וספרותה, והם מתאספים וקוראים ספרים עברים, על פי התכנית אשר שׂם לפניהם מורם, ואליו יום יום ידרשו, לשאול בעצתו ולקחת תורה מפיו.

ועוד יותר נראה, עד כמה דבר זה תלוי ברצון המנהל המקומי, כשנסתכל בבתי הספר של חכי“ח שבטבריא ובצפת. שתי הערים האלה קרובות זו לזו לא רק במקום, כי אם גם בתנאי החיים וברוח יושביהן. ובכל זאת, מה רב ההבדל שבין שני בתי הספר! בצפת אין העברית נחשבת כמעט למאומה, והאבות מתאוננים, שבניהם שוכחים בבית הספר גם את המעט שהביאו עמהם מן “החדר”. לפני איזו שנים נסתה חברת התמיכה שבאוֹדיסא לשלוח לשם מורה עברי על חשבונה, והוכרח לעזוב את הבית אחר עבדוֹ שם ירחים מספר, כי לא יכול נשׂוא את שפלוּת העברית ומעוּט ערכה בעיני מנהיגי הבית. ובטבריא – לשון עברית היא השלטת בבית הספר, לה מקדישים מיטב הזמן והכוח ובה מלמדים גם את ה”מדעים" (הכל איפוא כמו בבית הספר שביפו, רק בלי שאונו והמונו של זה), וצרפתית מלמדים רק בשתי המחלקות העליונות. וכל זה בשביל מה? בשביל שבטבריא מנהל בית הספר הוא מבני רוסיא, שנתחנך בעצמו ברוח עברי.

הארכתי בענין זה מעט, לא כדי לצדד בזכות חכי“ח ולבטל אחת מן השמועות הכוזבות שסופרינו מפיצים עליה בעם (אם כי גם בשביל זה בלבד היה הדבר כדאי: האמת צריכה להאמר, אף אם היא מזכּה מצד אחד את החייבים מצדדים אחרים…), אלא כדי שלא יתפלאו הקוראים הנבונים, איך נהיה הדבר, שחכי”ח – הרוצה, לפי דברי סופרינו, רק להרבות צרפתים בעולם – הסכימה לקרוא שמה על ביה“ס שביפו וגם להשתתף בהוצאותיו, אע”פ שידעה מראש, כי בביה“ס הזה תהיה לשון עברית שׂוררת וכי בכלל ישתדלו מיסדיו לגדל בו עברים ולא צרפתים. דבר כזה באמת היה מן הנמנעות, אִלו היתה לחכי”ח טֶנדֶנציא זו שמיחסים לה סופרינו בכה“ע, והשותפות הזאת לבדה דיה להוכיח, שאין האמת כן. חכי”ח לא מצאה סבּה לסרב לבקשת משׂכילי יפו, עם היותה יודעת, שאינם ממעריצי “הרוח הצרפתי”, מפני שהיא עצמה אינה מַבחינה בין ה“רוחות”, ואחת היא לה, איזה “רוח” שולט בבית-הספר, אם עברי או צרפתי או בוּלגרי וכו', הכל לפי תנאי המקום, לוּ רק ילמדו הילדים מה שנחוץ להם לדעת בשביל למצוא מחיתם בכבוד בצאתם מבית הספר, ועל כן לא הקפידה גם על ה“רוחות” המנשבות ביפו, כל זמן שלא ראתה בהן הפסד למטרתה העיקרית הזאת.

משני השותפים השונים שהביאו לעולם את בית הספר שביפו, – האחד, חכי“ח, לא חשב איפוא לוַתּר משלו מאומה ולא עשׂה “הנחות” אלא בדברים שהם טפלים בעיניו. אבל השותף השני, אלה הלאומיים, שמחשבה גדולה היתה צפונה בלבם בגשתם אל המפעל הזה, – הם יכולים היו לראות מראש, כי מטרה לאומית כללית אי אפשר שתושׂג כלאחר יד, כמו “דרך אגב”; אי אפשר שתצטמצם באותו המקום הפנוי שתניח לה המטרה האישית הפשוטה, אשר רק בשבילה נפתח הבית בידי חכי”ח. אבל תשוקת לבם לראות את האידיאל שלהם מתגשם במעשׂה, ולוּ גם מעוטף טלית שאוּלה המאפילה על צורתו, לא נתנה להם להרבות מחשבות, ובראותם כי בלי תחבולה זו תקצר עוד ידם מעשׂות מאומה, לא רצו לחכות לימים טובים מאלה, שיוכלו לבנות ביתם ארזים, ואחזו בקנה שהושיט להם המקרה; ולא רצו “למרר חייהם” בדאגות לעתיד לבוא – ושׂמחו בנצחונם בהפּתח בית הספר הזה, אשר מן היום הראשון התחילו ללמד בו “עברית בעברית” ¹⁰ועשׂו בו את “הדבּוּר העברי” לחובה על התלמידים. הדבר הזה היה עוד חדש אז, ועל כן לא יפּלא, כי צלצול הדבּור העברי בפי הילדים הרכים מסך רוח שכּרון על כל הקרובים אל הבית, עד שנראה להם בדמיונם כאִלו באמת בזה לבד כבר היתה העברית לשׂפה חיה ומדוברת… ובכן מהרו לבשׂר את הבשׂוֹרה הגדולה גם לאחיהם שבחוץ לארץ, כי בבית הספר שביפו קמה העברית לתחיה, ויריעו כל חובבי ציון תרועה גדולה על “הנצחון הלאומי” הזה, ומכל עבָרים התחילו לשלוח לבית הספר – כמובן, בפומבי, ע“י כתבי העת – נדבות ותהלות; נדבות אמנם לא בפזרנות יתרה, אבל תהלות – ביד רחבה… וכשראו מנהלי הבית כן, החליטו עוד הפעם “להשתמש במקרה הבא לידם”, ופתחו תיכף עוד באותה שנה עצמה, גם בית ספר לבנות, וגם את זה תחת דגל חכי”ח ובהשתתפוּתה, מבלי שׂים אל לב, כי גם בית הספר לבנים, למרות כל ההתלהבות, עדיין היה מצבו רופף ולא היו לו הכנסות בטוחות לכל צרכיו. “הקהל מתלהב ושולח נדבות! נוסיף עצים על האש, ניַסד בית חדש, ותגדל ההתלהבות, ותרבינה הנדבות, ומחסורי שני הבתים ימלאו.” כך חשבו המיסדים וכך עשׂו, כמו שכך חשבו ועשׂו גם כל שאר עסקני הישוב בשאר מעשׂיהם, וכך נוסדו לא רק בתי ספר, כי אם גם קולוניות שלמות.

אבל מניח אני לע"ע את בית הספר לבנות, אשר עוד אדבּר עליו להלן, ואשוב לבית הספר לבנים, שבּו ביחוד צריך היה, לפי מחשבת מיסדיו, להֵראות כוח החנוך הלאומי, והוא זה המצטייר בדמיונם של חובבי ציון, כשהם מזכירים בחבּה יתירה את השם הנכבד: “בית הספר שביפו”.

למרות כל תרועות הנצחון, הנה כבר בשנה הראשונה להוָסד הבית אי אפשר היה למיסדיו להתעלם לגמרי מן השאלה המעשׂית: מה יהיה גורל הילדים בצאתם מבית הספר? חכי“ח, לפי השקפתה, ידעה להשיב לעצמה בנקל על השאלה הזאת: הילדים ילמדו ארבע או חמש שנים עברית, צרפתית וראשי פרקים ממדעים שונים, ואז, אם לא תהיה יכולת בידם לעסוק בלמודים עוד, יצאו וילמדו אוּמנות והיו לאוּמנים “משׂכילים”, היודעים מעט עברית בשביל בית הכנסת ומעט צרפתית בשביל השוק, וגם כתיבה וחשבון במדה מַספקת למלאכתם, וגם לקרוא לפעמים באיזה ספר או מכ”ע – ודי. ואלו שיש להם יכולת ורצון – ישבו בביה“ס עוד שנה או שנתים וישתלמו יותר בלשון צרפתית ומדעים שמושיים, ואז יוכלו להשׂיג בצאתם גם מדרגה יותר גבוהה, יהיו לפקידי הממשלה או למנהלי בתי מסחר וכדומה. אבל לבעלי “החנוך העברי” קשה היתה השאלה הזאת הרבה יותר. כדי שישׂיג החנוך הזה את מטרתו ובית הספר יהיה ראוי באמת להקרא בשם “מוסד לאומי”, שכל ישׂראל חייבים בכבודו ותמיכתו, – צריך שירכשו להם התלמידים ידיעה הגונה בכל מקצעות היהדות וגם בכל המדעים והלשונות הנחוצים להם לחייהם בעתיד. ואם יחסר אחד משני התנאים האלה, אם יצאו התלמידים מביה”ס בלי ידיעות עבריות מספיקות או בלי ידיעות כלליות מספיקות, לא השׂגנו כלום. כי באופן הראשון לא יהיה לו להחנוך העברי שורש עמוק בלב, ורוח מצויה באה ועוקרתו, ובאופן השני יעשׂה החנוך העברי את חניכיו לחסרי אונים ונחשלים במלחמת החיים, ומי יודע אם לא יגרום זה להשׂניאו עליהם, עד שישבו ויסירוהו מלבם, כהרבה מבחורי הישיבות שבליטא. ובשביל שיתמלאו שני התנאים האלה כראוי, צריך שישבו התלמידים בבית הספר שנים רבות, לא פחות משמונה ועד עשׂר, וכל אותן השנים ישקדו על למודיהם העברים והכלליים במנוחת הלב וצרכיהם ימלאו על ידי אחרים. אבל תלמידי בית הספר ביפו הרי הם רובם ככולם בני עניים מרודים, ועוד בטרם יעברו גבול הילדות יצטרכו להביא בנפשם לחמם, ומוכרחים הם איפוא “לחטוף וללמוד”, להסתפק רק במה שיוכלו להשׂיג בארבע או חמש שנים ולצאת אחרי כן מבית הספר לעולם אחר, שאין העברית שלטת בו. וכי אין הדבר קרוב לודאי, שהנער הרך, היוצא לשוק בעודנו בוֹסר, לא יוכל להתגבר ברוחו על תנאי החיים הסובבים אותו וישוב להיות “אדם פשוט” ככל בני גילו: תורת רבותיו תשכח, הדבּוּר העברי יעזב, הרגש הלאומי יפוּג, וכל החנוך העברי יהיה כלא היה? ולא עוד אלא שגם בהמצא תלמידים מעטים, שיוכלו בדוחק גדול לישב בביה"ס עוד שנה או שנתים בשביל להשתלם בלמודים, הלא בהכרח תתעורר אז השאלה גם בלבם וגם בלב אבותיהם, ואולי גם בלב מוריהם הלאומיים עצמם: – באיזו למודים? היקדישו התלמידים האלה את הזמן הקצר הזה, שנשאר להם עוד, להשתלם ביחוד בידיעות השמושיות, שיהיו להם לתועלת בחיים, או להוסיף דעת בלמודים העברים, כדי לתת צורה שלמה לחנוכם הלאומי, או לחלק זמנם לחצאים, וזה וזה לא יעלה בידם? ומי הוא הלאומי שבלאומיים, אשר ימצא עוז בלבבו להגיד לבני עוני אלה, שעוד לא טעמו טעם חיים: היו אתם הראשונים להביא את עתידותיכם קרבן על מזבח רעיון החנוך הלאומי ותחית הלשון?…

איני יודע אמנם, אם נתפתחו אז המחשבות האלה בלב ראשי ביה“ס באופן ברור ומוגבל כזה, אבל דן אני על מציאותן בלבבות, ולוּ גם בתמונה בלתי ברורה, ממה שנתעורר אז הרעיון, כי התעודה האמתית של ביה”ס הזה היא – להתרומם מעט מעט למדרגת בית חנוך למורים עברים, “אשר מראשית נעוריהם יתקדשו ויוזמנו לתעודתם הגבוהה, ומן הבית הזה יצאו ויפוצו בארץ ישׂראל ובגולה וישׂאו אתם דגל היהדות לכל קצות הארץ” ¹¹. הדברים האלה נכתבו בקיץ שנת תרנ“ג – השנה הראשונה להוָסד ביה”ס, והם היו לא הגוּת לבו של כותבם בלבד, כי אם הד המחשבות והחלומות שמלאו אז ה“אויר” מסביב לבית הספר ביפו עצמה. הרעיון הזה נראה כאִלו בא להשיב על השאלה הנזכרת, שהֵצֵירה להם לבעלי החנוך העברי בעמקי לבם, אע“פ שלא גלוּה מלבּא לפוּמא. ובאמת אם יש לבית הספר גם מטרה מעשׂית כזו, הלא אז ימַלא לא רק צורך אידיאלי, רוחני, כי אם יהיה גם למקור חיים לאלה שיגיעו עד סוף למודיו, תורתם תהיה אוּמנותם ולא יצטרכו לבקש למחיתם מקורות אחרים. הדבר הזה מבטל את הנגוד שבין הצורך האישי והצורך הכללי ונותן רשות לביה”ס לשׂאת ביד רמה דגל החנוך העברי, לעשׂות את הלמודים העברים מרכז לכל השאר ולהרחיב גבולם ממחלקה למחלקה, כדי שיהיו התלמידים, המתעתּדים להיות מורים עברים, מוכשרים למלאות תפקידם כראוי, לטובתם והנאתם. – כמה מן התלמידים יהיה בכוחם לישב בביה“ס עד שיזכו לכתר זה? כמה מן הזוכים לזה יזכו גם “להשתמש בתגא”, למצוא עבודה הגונה להם, שתפרנסם בכבוד, בארץ ישׂראל או בשאר ארצות שיוכלו לגור בהן באין מפריע?… ומאין יבואו האמצעים החמריים המרובים והכוחות המוסריים הגדולים, הדרושים לבית חנוך כזה? – בשאלות כאלה ודומיהן לא העמיקו אז ביותר, כי לא היה עוד הרעיון הזה אלא חלום סתמי, לשכּך את הלב, ואמנם נקל היה אז, בראשית הוָסד הבית, לחלום כזאת וכזאת, כמו שתחלום האם עתידות גדולות לבר-בטנה המוטל בעריסה. רק שלש מחלקות נמצאו אז בבית, התלמידים היו עוד קטנים, זה עתה נכנסו ולא במהרה יצאו, ויש פנאי איפוא להשתעשע בחלומות. אך הנה עברו עוד שתי שנים. התלמידים כבר “מלאו כרסם” בדבּור עברי ובכל שאר הלמודים היסודיים, כבר גם שמעו עד לשׂובע את תהלתם מפי מומחים שונים מבני חו”ל שבקרו את הבית, וסוף סוף הגיעה העת להוליכם הלאה לאיזו מטרה מוגבלת או להוציאם החוצה, לאויר השוק, בהיותם כבני י“ב וי”ג. והנה נמצא נדיב לב אשר הוציא את הבית ממצוקתו לשעה, בהתנדבו לתת סך הגון שנה שנה לכלכלת מחלקה עליונה. ותחי רוח אנשי ביה“ס, ותקוָתם שבה ונתחזקה, כי “מקרים” כאלה יעזרו להם גם בעתיד, ומחלקה אחר מחלקה תפּתח, עד שיגיעו לאחרית מטרתם. ובכן נפתחה בשנת תרנ”ו מחלקה רביעית, שבה נקבצו התלמידים היותר מצוינים בידיעותיהם וכשרונותיהם, להוסיף שלמוּת בלמודים. “באיזו למודים?” – לשאלה זו לא היה עוד מקום בלב בעלי החנוך העברי, אחרי רואם עין בעין, כי המקרים עוזרים על ידם לתת אחרית ותקוה לפעלם. המחלקה העליונה שנפתחה נחשבה איפוא בעיניהם כעין התחלה להקמת הרעיון על דבר בית חנוך למורים, ובהסכם עם זה היה עיקר יעודה – להרחיב את הידיעות העבריות. ולא זו בלבד, אלא שהתחזקות התקוה על דבר עתידות הבית הביאה את ראשי ביה“ס לעשׂות עוד צעד אחד נכבד מאד: בעת ההיא עצמה התחילו ללמד גם את ה”מדעים" בעברית בכל מחלקות הבית (וגם בביה"ס לבנות). לא הכניסו עצמם תחלה בחקירות יתרות, אם כבר תוּכל העברית להספיק כל צרכי המושׂגים המדעיים, אם יוכלו המורים למלאות חובתם כראוי בלי ספרי-עזר נחוצים, ואם בכלל לא יהיה התקון הזה קלקול בנוגע להתפתחות הכוחות השׂכליים של הילדים. העיקר היה – לעשׂות את העברית לבדה שלטת בבית ולבתי תת לצרתה הצרפתית להתרומם עליה בעיני התלמידים במה שהיא מלמַדתם חכמה.

שנת תרנ“ו היתה ככה השנה היותר מוצלחת בחיי בית הספר. אך יחד עם זה הביאה לו גם תחלת נפילתו. ושתי אלה, ההצלחה והנפילה, לא באו במקרה זו אחר זו, כי אם זו בעקב זו, כסבּה ותולדתה. כי למוד המדעים בעברית ופתיחת מַחלקה חדשה לילדים הגדולים, שגם בה היתה יד העברית על העליונה, הביאו בהכרח לידי גִלוי את ההבדל היסודי, שהיה צפוּן עד כה, בין שתי המחשבות השונות שהונחו ביסוד ביה”ס ושמשו בו בערבוביא. חכי“ח לא יכלה בשום אופן לראות ולשתוק, בהגָלוֹת הנטיה לעשׂות ביה”ס ביפו אמצעי לתחית השׂפה העברית, מבלי לדאוג עם זה במדה מַספּקת לאחרית הילדים בחיים. היא, חכי“ח, לפי מטרתה, צריכה ומחויבת היתה לחשוש, שמא אין העברית מסוגלת לבאר בה דברי מדע באופן ברור, ונמצאו הילדים מפסידים בלמודיהם העיקריים לצרכי חייהם בעתיד; היא צריכה ומחויבת היתה כמו כן לשאול לעצמה: מה תועלת יש לילדי יפו, בעצוֹר אותם בית הספר במחלקתו החדשה, בהיותם כבר בני י”ג וי“ד, להיות למשׂא על אבותיהם העניים, בשביל לעשׂותם “מלומדים” בלשון וספרוּת שאינן שוות אף פרוטה בשוק החיים? והתקוה הרחוקה על דבר בית חנוך למורים לא יכלה, כמובן, להניח דעתה של חברה זו, הרחוקה מכל התלהבות לאומית והתנשׂאות-הרוח ואין לה אלא דברים ממשיים שעיניה רואות. ועם זה יש לה לחכי”ח כלל גדול בכל בה“ס, שאין פותחים מחלקה חדשה בפחות מכ”ה תלמידים, ואינה מוַתּרת על זה אלא לעתים רחוקות. החוק הזה יצא, כמדומה לי, גם הוא כתולדה מחויבת מעצם מטרתם של בה“ס האלה. הם באים מכל מקום למלאות צרכי החנוך של כלל העדה ולא של יחידים. ואם אין המחלקה החדשה מושכת אליה תלמידים במספר הגון, סימן הוא שהעדה בכללה, לפי מצבה, אינה יכולה להחזיק ילדיה בביה”ס עוד שנה יתרה, ודי לה בחנוך יותר מצומצם. וע“כ אין החברה רואה הכרח להגדיל ביה”ס המקומי בשביל איזו יחידים המבקשים השׂכלה יותר שלמה, שאין רוב הצבור יכול לעמוד בה. בשביל יחידים כאלה יש פריז בעולם, ששמה שולחת החברה בחירי התלמידים מכל בתי ספריה ומכניסה אותם לבה"ס למורים אשר לה שם או לבתי ספר אחרים.

ובכן הדבר מובן, כי לא יכלה חכי“ח להסכים להחדשות שנעשׂו ביפו, ובאותה שנה עצמה שלחה פקודתה לשם, לשוב וללמד את המדעים בצרפתית ולסגור את המחלקה החדשה, שמספר תלמידיה לא הגיע לכ”ה. הפקודה בדבר למוד המדעים בצרפתית נתבטלה אמנם אחרי כן, בשנת תרנ“ז, בבוא לא”י מבקר בתי-הספר מטעם חכי“ח, ומורי בה”ס ביפו הצליחו לקבוע בלבו אמונה, שאפשר ואפשר ללמד “הכל” בעברית ¹²… אבל כל ההשתדלות לא הועילה להטות לב החברה לשוב ולפתוח את המחלקה שנסגרה. וזה לא רק מפני שמספר התלמידים לא היה במלואו. בשביל הדבר החיצוני הזה לא היתה החברה מעמידה על דעתה בקפדנות יתרה נגד רצונם של מנהיגי בית הספר (כמו שנראה להלן, היה גם בשנה שעברה מספר התלמידים במחלקה הראשונה בביה"ס לבנים לא יותר מעשׂרים, וגם מאלה יצאו עוד באמצע השנה, ולא נסגרה המחלקה בשביל זה), לולא התנגדותה היסודית לעצם החפץ, להרבות שנות הלמוד בביה"ס בלי מטרה מעשׂית, רק לשם ההשתלמות בעברית, והחוק בדבר מספר התלמידים היה לה אך לכסוּת עינים.

המחלקה העליונה נשארה איפוא סגורה כשהיתה, ותלמידיה נתפזרו לבקש להם עתידות באשר ימצאו – ויצא מבית הספר כל הדרו ¹³. מני אז נפסקה התפתחות הבית, וכנפי הדמיון קוצצו. כלפי חוץ השתדלו עוד אמנם ראשי בה"ס להסתיר מצב הדבר בתחבולות שונות, אבל בעמקי לבם הרגישו כבר, כי מחשבותיהם הגדולות היו לאין וכל יגיעתם אינה אלא שאיבת מים בכברה; כי עמידה במקום אחד אי אפשר לזמן ארוך, ומי שאינו עולה, סופו יורד. וכה כבתה “האש הקדושה”, שאִחדה לפנים את כל בוני הבית ונתנה להם כוח לעמוד על משמרתם ולעבוד עבודתם בשקידה, על אף כל הקמים עליהם. עתה התחילו להרגיש “ליאוּת”, ואחד אחר אחד עזבו את הבית מנהליו ומוריו הראשיים, ואנשים חדשים באו תחתם, אשר הביאו עמהם אמנם כוָנה רצויה, למַלאות חובתם באמונה, איש איש לפי רוחו, אך בבואם כבר בימי הירידה ולא ראו לא בצערם ולא בשׂמחתם של הבונים הראשונים, – לא גבה לבם לבקש גדולות ולא נקשרו זה לזה, כההולכים לפניהם, בקשר של רגש מאַחד וזכרונות משותפים… גם “ועד בית הספר” רפתה רוחו וסימני רקבון נראו בו, עד כי די היה לאיזו מקרים חיצוניים להביא רוח רעה בין אחדים מחבריו – והוַעד עבר ובטל כולו.

והנה לא אַלאֶה פה את הקוראים בספורי “מעשׂיות” מתולדות בית הספר בתקופת ירידתו, כי אין מנהגי לחַטט בקטנוֹת וללמד קטגוֹריא על אנשים פרטיים, וגם אין בזה צורך למטרתי, אחר כי סוף סוף, כמו שראינו, נשתלשלו המעשׂים זה מזה בהכרח טבעי. די לנו לדעת, כי כל הבא אל הבית עתה, אם הוא איש אשר עינים לו, יוּכל לראות עד מהרה, כי אין כאן לא אחדוּת המטרה ולא אחדוּת הכוחות, לא אידיאל ברור, המחַיה את העבודה, ולא אמונה ותקוה, המחַזקות ידי העובדים, אלא כל אחד עושׂה מה שעושׂה כמו בעל כרחו; אין דעתו נוחה לא מעבודתו ולא מעבודת אחרים, ולבו מלא תרעומות, על עצמו, על חבריו, על הכלל כולו… גם התלמידים עצמם במחלקות העליונות נבוכים ואינם יודעים מה תהיה אחריתם. מי שהיכולת בידו יוצא למקוה-ישׂראל או ללמוד אוּמנות, ומי שאינו יכול או אינו רוצה, מאיזו סבּה לעשות כן, יושב בביה"ס ומיצר ודואג על ילדותו העוברת בלי תועלת לעתידותיו.

בעת שהייתי בא“י נמצאו במחלקה הראשונה (העליונה) איזו תלמידים שישבו בה כבר השנה השניה, לא מפני שהיו צריכים לזה לפי ידיעותיהם, אלא מפני שלא ידעו אנה יצאו ומה יעשו. הגדול שבהם – והוא נער כבן ט”ו או ט"ז, ולא חסר-כשרון – פנה אלי במכתב, אשר אחשוב לנכון לתתו פה לפני הקוראים, כדי שיראו מתוכו מצב נפשם של האומללים האלה:

“אדוני הנכבד! זה שש שנים אשר אני לומד בביה”ס העברי אשר לחו“צ ביפו. כל הזמן הזה הייתי תלמיד מקשיב, על זה יעידו גם מנהל ביה”ס גם מוריו – ועתה הנני חפץ להשתלם בלמודי העברים, ואינני יכול, כי אבי לא יוכל עוד לפרנסני. חברי בני גילי, אשר למדו אתי פה בשנה שעברה, הלכו למרות חפצם ל“מקוה ישׂראל” ואני וחברי האחד נשארנו. חברי כולם חפצו כמוני להשאר בביה“ס ולהשתלם בלמודים העברים, אך לא יכלו עוד להיות למשׂא על אבותיהם העניים. גם אני ככל חברי אינני יכול להיות למשׂא על אבי, רק אבי עובד יותר מכוחותיו למען אוּכל להשתלם בלמודים. אבי המקבּל רק שמונים פרנק לחודש צריך לפרנס בם משפחה בעלת שמונה נפשות, והנה נוספתי גם אני עליהן, הלא לעוון גדול מנשׂוא יחָשב לי הדבר הזה. נער בשנותי היה צריך לעזור לאביו ולא להיות עוד למשׂא עליו. ולכן באתי עתה לבקש מאדוני, בשמי ובשם כל חברי החפצים ללמוד ולהשתלם בידיעת שׂפתנו: יפתחו נא בעדנו מחלקות גבוהות ולא נצטרך ללמוד יחד עם הקטנים ולחזור עוד הפעם על אשר למדנו, כי אם נלך הלאה הלאה בלמודים הדרושים לנו, ועם זה ישׂימו לב למצבי ולמצב אבי, לבל אהיה עוד למשׂא עליו. כן הנני מבקש כי יתנו לי בביה”ס עבודה במעשׂה… ואז אוּכל לקוות כי אשאר מורה עברי חובב שׂפתנו ועמנו."

ובמחלקה השניה (זו שלפני העליונה) כתבו אז ארבעה תלמידים (כבני י“ב וי”ג), על פי הצעת המורה, את הגוּת-לבם על דבר “מטרתם בעתיד”, והיה בהם רק אחד – והוא בן אכר – שכתב, כי בגמרו את למודיו בביה“ס, ילך לעבוד את האדמה על יד אביו, “אשר גם לו הפיל ה' חבל בנעימים להיות אכר”. ושנים מהם, אע”פ שגם הם רוצים להיות לבסוף עובדי אדמה, אך קודם כל יחפצו, בגמרם למודי ביה"ס לבוא ללמוד “בבית הספר המהולל בכל העולם – מקוה ישׂראל” (לשונו של אחד מהם). הרביעי חשב גם כן כזאת, אך מפני עניותו כבר נואש מחפצו, ללכת למקוה ישׂראל, ואינו מבקש עוד אלא שיתנוהו ללמוד מלאכה.

לפי חשבונו של אחד המורים, הבקי היטב בענין זה, עברו בשנים האחרונות מבית הספר שביפו למקוה ישׂראל כשלשים תלמידים, והם, כמובן, מן היותר טובים, כי התלמידים הפשוטים יוצאים על הרוב לאוּמנות. ולכן רואה אני צורך לתת בזה ידיעות קצרות על דבר מצב הלמודים העברים במקוה-ישׂראל, למען יבינו הקוראים, מה יהיה סופו של “הרוח העברי”, שמביאים התלמידים עמהם מיפו לתוך אַטמוֹספירא כזו.

כמאתים תלמידים נמצאו במקוה-ישׂראל בשנה האחרונה, ובהם אך כארבעים היודעים לקרוא בספר עברי. שנות-הלמוד הן חמש, אך בשתים האחרונות עובדים התלמידים כל היום בשׂדה, ורק בערב לומדים שתי שעות צרפתית ומדעים שונים, לפי זה אין התלמידים הגדולים, שבשתי המחלקות העליונות, לומדים עברית כל עיקר, וזה מספיק להם לשכוח לגמרי את המעט שלמדו בשלש השנים הראשונות, כי גם מה שלמדו אז הוא לא הרבה יותר מאפס. הלמודים השונים – מדעים, לשונות, מלאכות – שמלמדים במקוה-ישׂראל, מספרם הוא שלשים, ובהם שני למודים עברים: לשון עברית – ארבע שעות בשבוע, ותולדות ישׂראל – Histoire Sainte) – 2) שעות. אך בשביל להכיר, איזה מקום תופסים הלמודים האלה בהפּרוֹגרמא ואיזה ערך יש להם בעיני המורים והתלמידים, – עלינו לדעת עוד גם את זאת: במקוה-ישׂראל נוהגים להבדיל בין הלמודים בבחינת ערכם ומגבילים זאת במספרים שונים, מן 1 עד 5, וציוּן טוב או רע שמקבל התלמיד, למשל, בלמוד שמספר-ערכּו הוא 5, שקול הוא כנגד חמשה ציונים כאלה בלמוד גרוע בערכו, שמספרו הוא רק 1. הגבלת ידיעות התלמידים והעברתם ממחלה למחלקה נעשׂוֹת איפוא על פי ציוּניהם הטובים והרעים לא כמו שהם לעצמם, כי אם כפי הסכום היוצא אחר כפל כל אחד מהם במספר-הערך של הלמוד המתיחס אליו. על פי השיטה הזאת, שלשים הלמודים שבבית הספר, כשהם נכפלים במספרי-הערכין השונים, עולים לששים וששה. ובסולם-הערכין הזה לשון עברית מספרה 1, ותולדות ישׂראל – 2. כלומר, שני הלמודים העברים יחד תופסים מקום 1/22 מכל הלמודים, ולשון עברית לבדה – רק 1/66. ועתה, אם נדע עוד, כי תולדות ישׂראל אין התלמיד מחויב לדעת דוקא בעברית, ודי שידע להשיב בצרפתית על שאלות המורה, – הנה נבין, כי גם הציוּנים היותר רעים בעברית לא יוכלו להוריד את התלמיד ממקומו בביה"ס אף כמלוא השׂערה, ודי לו, למשל, לכתוב כתיבה מהודרת (calligraphie) בצרפתית, שגם מלאכה זו מספר ערכה הוא 1 ¹⁴בשביל לחַפּוֹת על חסרון ידיעתו בעברית ולעבור למחלקה עליונה אף אם לא ידע גם אלף-בית. ועל כן באמת נמצאים תלמידים המסיחים דעתם במזיד מלמוד העברית, ובלי שום דאגה מקבּלים מאת המורה העברי אחר כל שעוּר ציון של “אפס”… ואם נצרף עוד לכל זה גם מה שרוב המורים עצמם אינם יודעים ואינם מכבּדים את העברית יותר מן התלמידים האלה, והצרפתית שלטת במקום הזה לא רק בתור שׂפת הלמודים, כי אם גם בתור תמצית התרבּוּת האנושית, שרק היא לבדה נותנת כבוד ליודעיה, – הנה לא יפּלא עוד בעינינו, כי רק חוֹמש מכל התלמידים יודעים לקרוא עברית, וגם הם הולכים ופורשים ממנה ושוכחים תלמוּדם משנה לשנה, וכי, בכלל, רוח-גבוּרה דרושה לתלמיד בשביל להראות בפרהסיא חבּה יתירה לשׂפת עבר ולא יתבייש מפני המלעיגים עליו.

זה הוא איפוא ה“אידיאל”, אשר אליו נושׂאים עיניהם, כמו שראינו למעלה, תלמידי בית הספר שביפו בעודם יושבים במחלקה השניה, ואותו זוכים המאושרים שבהם להשׂיג בצאתם מן המחלקה העליונה.

ושאר התלמידים מה עושׂים?

על הרוב הם יוצאים לאוּמנות, כמו שנראה להלן, עוד קודם שגומרים למודם בביה“ס, ואת יחוסם אחרי כן ללשון עברית ולה”רוח העברי" לא יכלתי אמנם לברר לי בעצמי על פי מראה עיני, כי הטרדות הרבות שהקיפוני בלי הרף בכל ימי שבתי ביפו לא נתנוּני לחַזר אחריהם ולחקור את רוחם; אבל רואה אני אות נאמן, שגם אלה אין תורת ביה“ס מתקיימת בידם, במה שגם ראשי ביה”ס ומוריו לא ידעו להשיבני תשובה ברורה על שאלותי בנוגע לזה, לפי שאין שום קשר עוד בין התלמידים האלה ובין מוריהם לפנים, שנטעו בהם את “הרוח העברי”. המורים אינם מבקשים לדעת, מה אחרית מַטעם הרך, ואינם משתדלים לשמרו מפני ה“מזיקים” המצויים בשוק החיים ולהוסיף לו חזוּק על-ידי שעורי-ערב, שׂיחות של שבּת וכדומה; והתלמידים אינם מרגישים בנפשם, כנראה, שום צורך – אולי מעוֹני ומרוב עבודה – לבוא ולשאול בעצת רבותיהם, איך להשלים ידיעותיהם ולשמור משכחה את “הדבּוּר העברי”, שאין לו מַהלכים בעולם שהם שרויים בו עתה.

והיוצא מכל האמור הוא: כי מוכרחים אנו להודות בדאבון לב, שכּל עבודתו של הבית הזה, אשר בו קשרנו תקוָתנו לחנוך לאומי ותחית הלשון, – “אין לה פרי, כי אם פרחים”.

והנה עד כה היינו עסוקים לבקש את ה“פרי”, ועתה נלך לראות את ה“פרחים”; נבוא אל הבית פנימה ונתבונן על סדרי ומנהגיו, על מוריו תלמידיו ולמודיו, ובאחרונה גם על אופן כלכלתו של “המכוֹן הלאומי”, הזה, אשר רבּו כל-כך מוקיריו ומגִניו, שנראים על פי צעקתם כאִלו מוכנים למסור נפשם על קיומו… את כל אלה אתאר במה שיבוא בדיוק האפשרי, כפי שהיה מצב הבית בעת שראיתיו בעיני, בחורף בשנה שעברה. את אשר ראיתי – אגיד כמו שראיתי, ואת אשר לא יכלתי לראות – אמסור כפי שנתברר לי על פי עדים נאמנים, אחר שחקרתי ודרשתי היטב, עד מקום שידי מַגעת.

                                                                                                - - -

חמש מחלקות מצאתי בבית-הספר לבנים בשנה שעברה: אחת “מכינה”, שקוראים לה גם כן “מחלקה חמישית” ¹⁵, וארבע מחלקות עיקריות ¹⁶. זמן הלמוד נחשב להלכה – שנה אחת בכל מחלקה, וביחד איפוא – חמש שנים, אבל במעשׂה אין הדבר כן. במחלקה העליונה, כמו שראינו למעלה, יושבים התלמידים כמה שירצו הם, ובשאר המחלקת הם יושבים כמה שירצה המנהל, ולאו דוקא שנים שלמות, כי אם גם שנה ומחצה, שנה ושליש וכו', בלי שום הגבלה. כי גם כניסת התלמידים לביה“ס וגם העברתם ממחלקה למחלקה אין להן לא זמן קבוע ולא כללים קבועים. בכל ימות השנה, כל ילד הבא להכּנס לביה”ס – מכניסים אותו. מי שאינו יודע עדיין כלום, הוא נכנס ל“מכינה”, אף אם לפי שנותיו נאה היה לו כבר לגמור כל למודי ביה“ס ולצאת; ומי שמביא עמו ממקום אחר ¹⁷איזו הכנה בקצת הלמודים, גורלו תלוי ברצון המנהל, שהוא לבדו הבוחן את התלמידים בחינה קלה וחותך את גזר דינם. רצה המנהל – הוא מַטה כלפי חסד ומכניס את זה לאחת מן המחלקות העיקריות, אע”פ שלא בכל הלמודים ידיעותיו שלמות וסדורות לפי צרכי אותה מחלקה שהוא נכנס לה; לא רצה המנהל – הרי גם זה נכנס ל“מכינה”, ויושב ומזמר בכל יום פרזות קצרות בעל פה ביחד עם הילדים הרכים ¹⁸. מפני זה יש ב“מכינה” מבני שש עד בני ארבע עשׂרה, מהם שיודעים כבר לקרוא עברית ומהם שאינם יודעים. – וכמו כן מעלים את התלמידים ממחלקה תחתונה לעליונה, ולפעמים גם מורידים מעליונה לתחתונה, לא בזמן מוגבל, כי אם בכל עתות השנה, כשנראה לו להמנהל, שפלוני התלמיד ראוי לעליה או לירידה, בתור שׂכר או עונש.

מתוך כל זה ביחד ערבוביא גדולה באה בכל המחלקות, והמורים מתאוננים מרה, שאין ביכלתם לסַדר למודיהם בכל מחלקה כראוי לה, בהיות בכל אחת תלמידים ממינים שונים, הרחוקים זה מזה בידיעותיהם, והתנועה רבה כל השנה, זה נכנס וזה יוצא, זה עולה וזה יורד, עד שאין שום אפשרות לתת צורה קבועה ומַתמדת לכל מחלקה בפני עצמה. ואולם כך טוענים המורים רק מחוץ לכתלי בית-הדפר, אבל בפנים אין שואל לדעתם ואין שומע להם. בית-הספר של חכי“ח הוא מעין “סַטרפּיא” קטנה. המנהל הוא השליט לבדו ועושׂה הכל כרצונו, והמורים אינם אלא משרתיו עושׂי-דברו, שחובתם לשמוע ולעשׂות כמצוּוה עליהם, ואין דעתם נחשבת למאומה אפילו בשאלות פּדגוֹגיות. פעמים אמנם שהמנהל מרצון עצמו נמלך באיזה מורה בדבר שהוא חושבו למומחה, אבל אין זה אלא כמקרה יוצא מן הכלל. ומובן מאליו, כי בבית-ספר שמתנהג בדרך אַבטוֹקרטית כזו אין מקום ל”מועצה פּדגוגית" בהשתתפות כל המורים, שאנו, ברוסיא, הורגלנו לחשבה כדבר הכרחי לכל בית-ספר הגון. וכשבקשתי מאת המנהל ביפו ליסד שם מועצה כזו, לא סרב לי אמנם בפה מלא, מפני הכבוֹד, אבל ניכר היה, שתקון זה אינו בעיניו אלא קלקול, דבר שיש בו סכנה למשמעת ולסדרים ושאין בו צורך לגוף הענין. אם נזכור איפוא, כי המנהל הזה, הדן יחידי, הוא בא-כוחה של חכי“ח, שהמטרה העיקרית של ביה”ס היא בעיניה רק זו: להביא תועלת לבני עניים על ידי השׂכּלה “ממשית” שיש לה ערך בשוק, ועם זה הוא, המנהל עצמו, מלמד בביה“ס לשון צרפתית, הנחשבת כבסיס להשׂכלה כזו, ומכיר מתוך כך מַדרגתו של כל תלמיד בצרפתית יותר מבעברית, – אם נזכור כל זה, לא יפּלא בעינינו, כי בשעה שהוא קובע מקום לתלמידים ודן דינם לעליה או לירידה, מַדרגת-ידיעתם בצרפתית מכריעה לפעמים את הכף ומביאתהו לידי עווּת הדין, ואינו מרגיש בצערם של המורים על ההפסד היוצא מזה ללמודים העברים. וכמו כן לא יפּלא בעינינו מה שמכניס הוא ל”מכינה" נערים גדולים, שכבר עבר זמנם להתחיל מראשית הלמודים ואינם יכולים לישב בביה“ס אלא זמן מועט, ונמצאו מפריעים סדר הלמוד בלי תוצאות מוחשיות לעצמם, – אחר כי, לפי השקפתו, בית-הספר הוא קודם כל מוסד של חסד לתועלת בני העדה העניה, ולא מוסד לאומי לתחית השׂפה העברית (שהוא עיקר הלמוד ב“מכינה”), ועל כן הוא אומר בצדק: אין אנו יכולים להמנע מלקבּלם (את הגדלים), אלא אם כן נסכּים שישוטטו בחוצות ויגדילו מספר הריקים והפוחזים” ¹⁹.

וכה אנו רואים על מפתן הבית את התולדות הרעות היוצאות מתוך שתוף המטרות השונות, שזו מושכת לכן וזו לכאן.

מספר התלמידים היה בשנה שעברה (יאנואר 1900): במחלקה ה' (ה“מכינה”) – 44, ד' – 45, ג' – 37, ב' – 25, א' – 14, ס“ה – 165; מהם 135 בחנם, 30 בשׂכר ²⁰. מכאן אנו למדים, כי התלמידים הנכנסים ל”מכינה", או למחלקה ד' הקרובה לה, פוחתים והולכים (כלומר יוצאים מביה"ס) ממחלקה למחלקה, עד שבמחלקה העליונה נשאר מהם רק כשליש.

מי הם היוצאים ומי הנשארים, ומפני מה אלו יוצאים ואלו נשארים? – על זה אין בפי ראשי בית-הספר תשובה ברורה המיוסדת על מספּרים מדויקים, ורק בדרך כלל אומר המנהל:

“אפשר לחַלק את היוצאים לשלש כתות: א) העוזבים את הבית מפני עניוּתם, ב) אלו שאנו בעצמנו מוסרים לאוּמנים ללמוד מלאכה, ג) אלו שהפּרוֹגרמא שלנו אינה נראית להם. העניוּת גדולה פה כל-כך, עד שלא תמיד יכולים ההורים להמתין לבנם עד שיגמור למודיו בביה”ס. הם ממהרים לבקש לו איזה מקום להשׂתכּר או לתתו ללמוד אומנות, כדי שלא יהיה עליהם למשׂא ושיוכל גם לעזור מצדו לכלכלת הבית. וזו היא הסבּה שהביאה את חכי“ח ליסד (בעזרת הברוֹנית הירש ע"ה) בית-תבשיל בשביל התלמידים ²¹. אנו משתדלים גם כן להלביש את התלמידים היותר עניים. אנו עושׂים איפוא כל מה שביכלתנו בשביל שיוכלו לגמור למודם בביה"ס, ואחר כל זאת יש שיוצאים לפני זמנם ויש שאנו בעצמנו מוסרים לבעלי-מלאכה. ובנוגע לאלה היוצאים בסבת הפּרוגרמא, יש בזה שאלה נכבדה הצריכה עיון. זה זמן ידוע שהפּרוֹגרמא שלנו באמת אינה מרוצה עוד לאבות הילדים… הם רוצים שירחיבו יותר למוד לשון צרפתית וערבית ושילמדו את המדעים וההיסטוריא בצרפתית ולא בעברית, כאשר עד כה. הילד בצאתו מביה”ס צריך שיוכל למצוא דרכו בחיים, שיהיה לו כלי נשק להלחם בו, שעל פי ידיעותיו הכלליות יהיה מוכשר לאיזו משׂרה במוסדות הצבּוּר והממשלה או בבית מסחר פרטי, בעוד שידיעותיו הרחבות בעברית בלבד מעמידות אותו במדרגה שפלה לעומת אחרים. והתלונות האלה כבר התחילו להתגשם במעשׂה. הרבה משפחות – והן מן היותר טובות – כבר שולחות בניהן לבית-הספר של הגרמנים או של האחים [הקתולים]."

הדברים האחרונים האלה, על אודות יחוסם של הרבה מן האבות אל הפּרוֹגרמא, אמנם אמתּיים הם, למרות ה“הסכמה” על ביה“ס מאת “האבות”, שנדפסה לפני איזו חדשים בכה”ע העברים ²². אבל זו נראית לי רק סבּה צדדית ליציאת הילדים מביה“ס בתוך הזמן, והסבּה העיקרית היא – העניות לבדה. וקצת ראיה לדבר יש ממה שהלומדים בחנם הולכים ומתמעטים במחלקות העליונות, כמו שראינו בעוד שהלומדים בשׂכר מרובה מספּרם במחלקה העליונה מבאחרות ²³. ואולם אין הדבר צריך לראיות, כי מוּכח הוא מאליו. שאלת הפּרוֹגרמא מתעוררת ביחוד בין “המשפּחות הטובות” (כדברי המנהל), שיש להן איזה מושׂג מענינים כאלה וגם שעה פנויה לעסוק ב”שאלות“, אבל המון האבות העניים אינם יודעים לשאול ואינם פנויים לכך; שׂמחים הם, שנפטרים מבניהם כל היום ואינם צריכים להשגיח עליהם או אף להאכילם לחם. ואם אלה מוציאים בניהם מביה”ס לפני זמנם, אינם עושׂים כן מאיזו סבּה פנימית, אלא מפני דחקם הנורא.

המצב החמרי והחברתי של אבות הילדים הוא איפוא דבר עיקרי לבירור שאלת ביה“ס, דבר שראוי היה לדעתו בפרטות. אבל גם בזה אין בביה”ס ידיעות מדויקות. המנהל יודע רק זאת, כי “תושבי יפו מתחלקים לשתי מפלגות: מפלגת האמידים פחות או יותר (בה נמצאות גם שש או שבע משפחות המצליחות בעסקיהן ונקראות מפני זה “עשירות”) ומפלגת העניים, והיא הרוב הגדול. זאת האחרונה היא הנותנת לביה”ס את רוב תלמידיו, ועל כן רוב התלמידים לומדים בחנם ומקבּלים חנם גם מכשירי-הלמוד [ספרים, מַחבּרות לכתיבה וכו']". – והמורים גם אינם יודעים לספּר אלא זה: “אבות התלמידים הם ממפלגות שונות – אשכנזים, ספרדים, מערבים, בּולגרים; בהם חרדים וחפשים. ועל פי מצבם הם נחלקים לסוחרים ובעלי מלאכה. הרוב הגדול מהם – עניים”.

ואולם בביה"ס לבנות נמצאות ידיעות יותר מפורטות על דבר מצב המשפחות שמהן התלמידות באות. ולפי שבדבר הזה לא יתּכן שיהיה ההבדל גדול כל-כך בין שני הבתים עד שאי אפשר יהיה ללמוד מזה על זה, – לכן אביא את הידיעות האלה פה:

מאתים משפחות, ששולחות בנותיהן לביה“ס, מתחלקות על פי מצבן למפלגות האלה: 53 אוּמנים, 30 אלמנות (מהן 8 תופרות, 2 מקבּלות תמיכה, 3 מבשלות, והשאר אצל קרובים), 22 סוחרים (6 עשירים, 7 אמידים, 9 חנוָנים קטנים), 12 פועלים במושבות, 10 רוכלים, 8 בלי עבודה מוגבלת, 8 פקידים בבתי מסחר, 7 בעלי כהונות דתיות (2 רבנים, 2 שוחטים, 3 שמשים), 6 בעלי “מלאכות חפשיות” (4 מורים, 1 רוקח, 1 רופא שנים), 6 פקידים במוסדות של צבּוּר, 4 מַלוי ברבּית, 4 שולחנים, 4 עגלונים, 4 בעלי אכסניות, 4 בעלי רחיים ובתי חרושת, 3 קולוניסטים, 3 נודדים בחו”ל לבקש פרנסה, 2 אופים, 2 קצבים, 2 מנגנים, 1 גנן. ס"ה – 195, ועוד חמש יתומות בלי אב ואם.

הרשימה הזאת אינה צריכה לביאור ארוך, רק זאת צריך לזכור, כי ביפו גם האוּמנים וגם החנוָנים הקטנים וגם ה“פקידים” השונים ובעלי ה“כהונות” ו“המלאכות החפשיות” – משׂתכּרים על הרוב רק לחם צר, שלא יספיק להם לאכול לשׂובע. ובכן לא נתפּלא עוד על רבּוּי היוצאים מביה"ס לפני גמר למודם, ולא יפּלא עוד בעינינו גם זה, ששׂכר-לימוד של פרנק אחד לחודש נחשב לשמונים אחוז מן ההורים כדבר שלמעלה מכוחם, והם משתדלים להשתחרר ממנו.

גם על דבר המצב הגופני והמוסרי של הילדים לא מצאתי בביה“ס ידיעות ברורות. בנוגע לבריאות הגוף, אפשר לאמור בדרך כלל, כי רבּו בבית הספר (ולפי עדוּת המנהל – ביחוד בין בני העניים ) ילדים חלשים ומחוסרי-דמים, חולי קדחת וחולי-עינים. שתי המחלות האלה הן כ”אזרחים" תמידיים בביה“ס; מתפשטות הן ביותר בימות החמה, אבל אני בקרתי את הבית בימות הגשמים, וגם אז חסרו תמיד בשעות הלמוד תלמידים ממחלקות שונות, שהפילתם הקדחת למשכב, ולבי נשבר בקרבי למראה המון העינים שהביטו אלי בברק זר ומשונה, המעיד על “מחלת מצרים” המקננת בהן. – ובנוגע להמצב המוסרי מוכרחים אנו גם כן להסתפק רק בידיעה כללית. בגוף ביה"ס הנהלת התלמידים בכלל לא רעה היא, ואם איזו מן המורים אינם מצליחים להביא את המחלקה לידי משמעת וסדרים בשעת שעורם, ואיזו מהם מוצאים צורך גם להכּות את התלמידים ²⁴, – הנה נראה לי יותר לתלות הקלקלה באותם המורים עצמם, שיחסר להם הכשרון לכבוש רוח הילדים באמצעים נכונים, מאשר בשחיתוּת המדות של התלמידים. אבל מחוץ לבית-הספר אין הדבר כן. גם המנהל וגם המורים לא ישׂימו לב להשגיח על הנהגת הילדים בביתם וברחובות, ואנשים שונים מתושבי העיר התאוננו לפני, כי הרבה מן התלמידים סוּרם רע והנהגתם פרועה. גם המורים עצמם אומרים, כי מורגשת השפּעת הערביאים על התלמידים מילידי הארץ, ומהם יש שמצוינים לרעה בגסוּת נמוסיהם ופועלים לרעה גם על חבריהם. אינני חושב אמנם, שיש בכוחו של ביה”ס לבטל השפעה זו על ידי השגחה מעוּלה, אבל חושב אני, כי המורים העברים, אשר בידם הפקד רוחו של בית-ספר כזה, שערכּו גדול כל-כך בעיני העם, – מחויבים היו לבלתי הסתפק ב“הרגשה” בלבד, כי אם להתבונן בעין פקוחה על כל פרטי החזיון המעציב הזה, למען נדע, לפחות, את המצב לאמתּו, אף אם אין ביכלתנו להיטיבו.

ואולם, מאחר שהוכרחתי פה ללמד קצת קטיגוֹריא על המורים, חובה עלי להוסיף מיד כי אמנם עבודה קשה עובדים האנשים האלה, ורובם מקבּלים שׂכר מועט שאינו מספיק להם לכלכלת ביתם, ועל כן מוכרחים הם לבקש בשעותיהם הפנויות עבודות צדדיות למלאות חסרונם. וזו היא בודאי אחת מן הסבּות המונעות אותם מלהשתלם כראוי בדרכי החנוך ומלפַנות לבם לעניני בית-הספר הכלליים ²⁵.

שנת הלמוד בביה"ס מַתחילה תיכף אחר חג הסוכות (תחלת אקטוֹבּר בקירוב) ונמשכת והולכת בהפסקות קטנות (לפסח, שבועות וכו') עד תקופת החום הגדול, בחודש אב (תחלת אוגוסט), שאז סוגרים את הבית ונותנים חופשה לתלמידים עד לשנה הבאה. אך עוד כחודש לפני זה כבר מתנהלים הלמודים בכבדוּת. “גם המורים וגם התלמידים – אומר המנהל – הם אז רפי-כוח, מפני החום, ואינם יכולים לשקוד על עבודתם כבשאר ימות השנה. מפני זה מתחילים בחודש יולי ללמוד בבוקר משבע שעות ולומדים רק עד חצות ²⁶, ואולם בעת היא כבר מגיעים למודי השנה עד סופם, באופן שעוסקים בחודש זה יותר בחזרה על הלמודים שכבר נגמרו”.

הבאתי בזה את הפרטים האלה, ראשונה, לפי שמתוכם אנו למדים, כי אחר נכיון ימי החופש וההפסקות (המצטרפים יחד לשלשה חדשים בקירוב) ועוד חודש אחד, שעובר כמעט בבטלה בסבּת החום, – נשאר לעצם הלמודים רק כשמונה חדשים בשנה, או – כשננַכּה גם ימי-שבתות ושלישית זמן הלמוד בערבי שבתות – רק כמאה ותשעים יום. ושנית, רציתי להראות דרך אגב, איך המנהג אצלנו להטעות את הקהל בפומבי, בלי בושה. הנה רבים זוכרים עוד בודאי, כי אחר הצעקה הראשונה שנשמעה בקיץ שעבר בכתבי-העת: “בתי הספר ביפו נסגרים!” – נשמעה מיפו תיכף עוד גם צעקה שניה: “לא רק נסגרים, כי אם כבר נסגרו!” – אך בזה לא אמרו די, וזכורני, שבאחד מכתבי-העת העברים תאר אחד מאנשי א“י גם בפרטות את התמונה המעציבה, איך נסגרו בתי הספר ואיך המורים והתלמידים יתהלכו כצללים, מתאבלים על האסון אשר קרה פתאום את הבתים האלה, כי “נסגרו” בלא יומם. איני מסופק איפוא, כי נמצאו קוראים רחמנים אשר נשבּר להם בקרבם, בראותם תינוקות של בית רבם באים בבוקר לבית הספר בפנים צוהלים וצרור ספריהם בידיהם, – והנה הדלת סגורה לפניהם, כי סגרוה אנשים רעים היושבים בעיר אחת במדינת הים!… ומרוב התרגשות לא נמצא אף אחד שתהיה דעתו צלולה למדי בשביל לתמוה ולשאול: הלא אלה המודיעים עצמם פרסמו עם זה בכה”ע האלה עצמם את תוכן “גזרת ההסגר”, שבאה מאת ועד חברת הישוב, ושם נאמר מפורש, כי מקבּל הוַעד עליו הוצאות בה“ס עד 1 אקטובּר, כלומר עד סוף תשרי, ומדוע איפוא נסגרו הבתים עוד בחודש אב? אבל התשובה על שאלה זו פשוטה היא מאד: בתי הספר נסגרו בשנה זו באב, מפני שכּן נסגרים הם בכל שנה באב, מפני שאז מתחילים ימי החופש, ורק מפני המבוכה שבאה בלב המנהלים והמורים על ידי ההחלטות החדשות של חברת הישוב ושל חכי”ח – ההחלטות שהתיחסו באמת רק לשנה הבאה – הקדימו הם עצמם את ההסגר ימים מספר לפני המועד הרגיל, בהיותם חושבים גם בלעדי זה, שאין ערך רב להלמודים בחודש האחרון שלפני ימי החופש.

                                                                                                  - - -

אך הנה ארכו הדברים, ועדיין אין הקוראים יודעים את העיקר: את תוכן הלמודים עצמם והתחלקותם לפי הפּרוֹגרמא.

אמרתי “לפי הפּרוֹגרמא”, אבל באמת אין בביה“ס פּרוגרמא קבועה ומסודרת לפרטיה. כל מורה יש לו כך וכך שעות בשבוע, שבהן עליו ללמד ענינים שונים המסומנים רק בשמותיהם הכלליים, אך בלתי מוגבלים בפרטיהם, באופן שיכול הוא המורה לעשׂות – ועושׂה באמת – בלמודיו כרצונו: פוחת משעותיו של זה ומוסיף על של זה, בורר לו מכל אחד מה שלבו חפץ ללמד במחלקה זו או זו, ואינו משגיח על מה שמלמד חברו במחלקה שלפניה או שלאחריה, כדי שכל מחלקה תכין את התלמיד לזו שלמעלה ממנה. מפני זה אין קשר פנימי בין המחלקות, והבא מן החוץ קשה לו למצוא את המדה הראויה לכל מחלקה, בשביל לדעת מה יש רשות לדרוש מאת תלמידיה ומוריה. למשל תלמידים במחלקות העליונות, שכבר לומדים ישעיהו וירמיהו ותולדות ישׂראל מבנין בית שני ואילך, יש שאינם יודעים דבר פשוט מתולדות ישׂראל בימי בית ראשון, המסופר בפרטות בנביאים ראשונים. ואם תשאל על זה את המורה, יפרש לך, כי אין זה מפני ששכחו התלמידים מה שלמדו, אלא שלא למדו כלל דבר זה, אע”פ שצריכים היו ללמוד במחלקות הקודמות תולדות ישׂראל בנביאים ראשונים על הסדר. – במחלקה העליונה יש לו למורה אחד שלש שעות בשבוע לשני למודים, אחד עברי ואחד כללי, והדבר תלוי ברצון המורה, ליתן שתי שעות לזה ואחת לזה או להפך ²⁷. – ועוד הרבה כיוצא בזה.

ובכן, פּרוֹגרמא במובן הרגיל אין בבית הספר, ומה שאני קורא פה בשם הזה הוא רק רשימה כללית מן הלמודים השונים, שהיו המורים מלמדים בכל המחלקות בעת היותי בא"י ושהיה בדעתם ללמד עד סוף השנה, עם מספר השעות של כל למוד בכל מחלקה, כפי שהיו נוהגים אז על הרוב. ואת הרשימה הזאת, שעם כל שטחיותה נותנת היא מושׂג מספיק ממהות הלמודים לכל ענפיהם, – הנני מציע פה לפני הקוראים, ולא רק לפני הקוראים בהוה, כי אם עוד יותר לפני אלו שעתידים לרשת מקומם, למען ידע גם דור יבוא, על מה “רעשה ארץ” בזמננו.

I. למודים עברים.

מחלקה ה' ²⁸א) לשון עברית (התרגלוּת בדבּוּר, ספּורים קטנים, שעורים ממשיים ²⁹, קריאה וכתיבה) – 14 שעות בשבוע. ב) עניני הדת (תפלות וברכות בספר ובע"פ, ביאור הצומות והמועדים) – 7 שעות. ג) תולדות ישׂראל (ספּורי התורה) עד משה – 3 שעות. ס"ה – 24 שעות.

מחלקה ד': א) לשון עברית (קריאה מבוארת ³⁰, שעורים ממשיים, כתיבה) – 7 שעות. ב) דקדוק לשון עברית – 3 שעות ³¹. ג) פרשת השבוע וההפטרה – 9 שעות ³², ד) תולדות ישׂראל (ספורי המקרא) עד שלמה – 3 שעות. ס"ה – 22 שעות.

מחלקה ג': לשון עברית (קריאה מבוארת, חבּוּרים קטנים, כתיבה) – 4 שעות. ב) דקדוק ל"ע – 3 שעות. ג) פרשת השבוע – 5 שעות. ד) תולדות ישׂראל (ספורי המקרא) עד גלות בבל – 5 שעות. ס"ה – 17 שעות.

מחלקה ב': א) לשון עברית (קריאה מבוארת בפרוֹזא ושיר, חבּור, “הכתבה”, דקדוק) – 6 שעות. ב) פרשת השבוע – 2 שעות. ג) נביאים (חלק מישעיהו וירמיהו) – 5 שעות. ד) תולדות ישׂראל בימי בית שני – 2 שעות ³³. ס"ה – 15 שעות.

מחלקה א': א) לשון עברית (קריאה מבוארת ואיזו מושׂגים מספרות ישׂראל ³⁴, התרגלוּת בנתּוּח ונקוּד, חבּור) – 7 שעות. ב) נביאים (המשך ישעיהו וירמיהו, קצת מתרי עשׂר) וחלק מתהלים – 5 שעות. ג) “המדריך” – 4 שעות ³⁵. ד) תולדות ישׂראל מחורבן שני עד היום – 2 שעות ³⁶. ס"ה – 18 שעות.

II. מדעים בעברית.

מחלקה ה': חשבון – 5 שעות ³⁷.

מחלקה ד': חשבון – 4 שעות.

מחלקה ג': א) חשבון – 2 שעות. ב) גיאוגרפיא – 2 שעות ³⁸ – 2 שעות. ס"ה – 4 שעות.

מחלקה ב': א) חשבון – 2 שעות. ב) גיאוגרפיא – 2 שעות. ס"ה – 4 שעות.

מחלקה א': א) חשבון – 3 שעות. ב) גיאוגרפיא – 2 שעות. תולדות העמים – 1 שעה ³⁹. ס"ה – 6 שעות.

III. צרפתית וערבית

מחלקה ה': ערבית – 5 שעות.

מחלקה ד': ערבית – 8 שעות.

מחלקה ג': א) ערבית – 8 שעות. ב) צרפתית – 5 שעות. ס"ה – 13 שעות.

מחלקה ב: א) ערבית – 6 שעות. ב) צרפתית – 7 שעות. ג) שעורים ממשיים בצרפתית – 2 שעות. ס"ה – 15 שעות.

מחלקה א: א) ערבית – 6 שעות. ב) צרפתית – 7 שעות. ג) ידיעת הטבע בצרפתית – 2 שעות. ס"ה – 15 שעות.

זו היא כל התורה כולה של בית הספר שביפו! וכשנתבונן בפרטיה נמצא, כי כל “הרכוש הלאומי” שמוציאים אתם מן הבית אלה היחידים המאושרים, אשר היכולת בידם להגיע עד סוף כל למודיו – אינו אלא זה:

א) הדבור העברי. לו מקדישים מיטב הזמן במחלקה התחתונה ועליו משגיחים הרבה גם בכל שאר המחלקות. וצריך להודות, כי היה הדבר הזה מעין idée fixe להמורים העברים בא“י, והם מסורים לו באמת בכל לבם ועושׂים כל מה שבכוחם לפתּחו ולהרחיב גבולו. אבל תוצאת כל עמלם היא, כי שוטף הדבּור העברי במרוצה מפי התלמידים כל זמן שסובב רק על ענינים פשוטים ורגילים, או כשהם מסַפּרים בע”פ דברים שלמדו מתוך הכתב; ואולם, כששואלים את התלמיד, אפילו במחלקה העליונה, שאלה הרחוקה מעט מחיי יום יום ושאי אפשר לפטרה בדברים ככתבם (למשל, לבאר סבתו של איזה חזיון בתולדות ישׂראל), מיד – גם אם יודע הוא ענין השאלה באופן מספיק – הוא מתחיל לגמגם, ובאין ביכלתו לסַדר דבריו בסגנון ברור, מבקש עזר בתנועות הידים ובשאר אמצעי ה“מימיקא”, מרמז על מה שבלבו על ידי מליצה כללית שנזרקה לתוך פיו – ואין נחת ⁴⁰.

ב) הסגנון שבכתב. כפי שאוכל לשפוט על פי מַחברותיהם של תלמידי המחלקה העליונה, שראיתי בביה"ס וכן על פי חבּורים שכתבו על נושׂא אחד שהצעתי לפניהם (“מה לנו השׂפה העברית”) – רובם כותבים בסגנון חסר-טעם ועני בדעת, המעיד על מעוט התפתחותם השׂכלית. רק שנים נמצאו במחלקה זו, שסגנונם יכול להניח את הדעת ⁴¹.

ג) תורת הלשון. אע“פ שלמוד זה מתחיל עוד במחלקה ד' ונמשך והולך עד גמר ביה”ס, אין בו לתלמידי המחלקה העליונה ידיעה מַספקת. על השאלות בנתּוח הפעלים, שנשאלו בפני (“שובי,” נחמתי" ועוד), היו תשובותיהם מגומגמות ובלתי ברורות.

ד) תנ“ך. כמו שראינו, לומדים בביה”ס פרשיות התורה, כדרך שהן “נדרשות” ב“חדרים”, נביאים ראשונים בסירוגין (“תולדות ישׂראל”), ישעינו, ירמיהו, מעט מתּרי-עשׂר וחלק מתהלים. הרבה מספרי המקרא, ובהן גם מן היותר חשובים (יחזקאל, איוב), זרים הם איפוא לנערים שגמרו למודם בביה“ס שביפו! אבל את קלוני אני מגלה ברבים, כי גם בספרים שלמדו, ביחוד בנביאים, לא יכלתי לעמוֹד היטב על ידיעתם והבנתם. הנה התלמיד קורא לפניך פרשה בנביא, קורא ברגש, בהתלהבות, אבל מפני שהוא קורא ואינו מתרגם, קשה להכיר בו, אם הבין רוח הדברים, כוָנתם הכללית ויפי מליצתם. ואם תבקש ממנו, שיפרש לך בע”פ מה שקרא בספר, הרי הוא חוזר על הדברים כמעט בלשון הכתוב, ואי אתה יודע, אם עושׂה כן מפני שלא סגל לו את התוכן באופן שיוכל להלבישהו צורה חדשה, או שמפני עניוּת הלשון אינו מוצא די שמות נרדפים ומליצות שונות לענין אחד, שיתנו לו יכולת לבאר את התוכן הזה, הידוע לו, בסגנון אחר ⁴².

ה) תלמוד. אין הדבר צריך ביאור, כמה דלה היא ידיעה זו, השאובה מתוך קרעים נפרדים שבספר המדריך, ארבע שעות בשבוע במשך שנה אחת, כלומר שמונה חדשים.

ו) תולדות ישׂראל. עד גלות בבל יודעים התלמידים לפחות רוב הדברים כמו שהם מסופרים במקרא, אבל משם ואילך אין להם אלא ידיעה שטחית בחיצוניותם של המעשׂים, כמעט בלי כל הבנה ברוחם, בקשר הסבּות והמסוּבּבים ⁴³. אך לזכותו של המורה עלינו לזכור, כי הלמוד הזה יש לו רק שתי שעות בשבוע ורק בשתי המחלקות העליונות: במחלקה ב' – מחורבן ראשון עד שני, ובמחלקה א' – מחורבן שני עד היום.

ז) ספרות ישׂראל. מספרות ימי הבינים אין להתלמידים שום מושׂג, אחר כי אין מקצוע זה בכלל הלמודים, ומן הספרות החדשה יודעים הם אמנם איזו דברים מקוטעים על פי “מבחר הספרות”, אבל בכלל תחסר להם גם הידיעה בתולדות הספרות וגם ההתפתחות השׂכלית הדרושה, בשביל להבין דברי סופרים על בוריָם. איזה ספור קטן או תמונה מחיי הטבע – דברים כאלה מובנים להם ויפרשום באופן מספיק פחות או יותר, אבל בדברים עיוניים (כמובן, לא מתוך ספרי פלוסופיא, כי אם ממה שנמצא באותו “מבחר הספרות” עצמו), אם ידרשו מאת התלמיד לנתּח את מה שקרא ולבאר את הרעיון המרכזי של המחַבּר – אינו מוצא ידיו ורגליו, וניכר הדבר, שלא קלט אלא את המליצות החיצוניות.

וברכוש גדול כזה, שגם “חדר מתוקן” באחת מערי ה“תחום” לא היה מתגאה בו, יוצא הנער לשוק להיות ל“מופת”, לשׂאת דגל “הרוח העברי” לפני אחיו! עד היכן תגיע השפעתו על חבריו בבית רבו האוּמן או ב“מקוה ישׂראל” וכו', ועד מתי יוכל הוא עצמו לשמור בטהרה את רשמי “החנוך העברי”, שנתגשם בידיעות כאלה – אינני חושב, שיש צורך לבאר זאת ברוב דברים.

אך הן יש עוד גם “מדעים בעברית”!

כמה מן הנעימוּת יש בצלצול המלים האלה לאוזן יהודי לאומי, וכמה מן התועלת להתפתחות הרוח הלאומי היה באמת יכול להביא דבר כזה, שבבית-ספר עברי, ולוּ גם אחד בכל העולם, מלמדים מדעים כלליים בעברית ומרכיבים ככה בלב בני הדור הבא את החיים הלאומיים עם ההשׂכלה האנושית הכללית. אבל די להסתכּל בהפּרוֹגרמא בעין אחת – החלום הנעים יעוף לו כרגע.

ה“מדעים” שמלמדים בעברית בביה"ס שביפו – אלה הם:

א) חשבון. מדע זה מלמדים באמת במדה הגונה, והתלמידים במחלקות העליונות יודעים אותו כראוי, לפי מצבו של ביה“ס בכלל. אבל החשבון הוא אולי האחד בין כל המדעים שאינו מקבל השפעה משום “רוח”, אינו נפעל מן הלשון שבה ילמדוהו ואינו פועל עליה הרבה להרחיבה ולשכללה. המספר וסימני השעורים – “קוסמופוליטים” הם, ואין “הרוח העברי” מתעשר ביותר, אם במקום האותיות הרומיות, שנתקבלו לצרכי החשבון בכל העולם, משתמשים בביה”ס שביפו באותיות עבריות, או אם מסדרים את “אברי המַשוָיה” מימין לשׂמאל, ולא משׂמאל לימין, כמנהגו של כל העולם. דבר זה מטיל על התלמיד רק יגיעה יתרה בחייו המעשׂיים לעתיד, כשיצטרך להשתמש בידיעתו בפועל, בעסקיו או בעסקי אחרים, שאז יהיה מוכרח לשנות מהרגלו וללמוד לסַדר חשבונותיו כדרך שעושׂים שאר בני אדם, ולא כמו שלמד מרבותיו.

ב) גיאוגרפיא. המדע הזה כבר יש בו מיסודות אותה ה“השׂכלה” המסוגלת לקבל צורות שונות, ועל כן אין אופן למודו שוה בכל עם, וגם לשון -הלמוד עושׂה רושם במדה ידועה. ואולם במה דברים אמורים, כשמלמדים אותו בדרך ארוכה ומשתדלים להחיות את החומר “היבש” על ידי רעיונות כלליים שניתנו להתקשר בו מצדדים שונים. אבל בביה"ס ביפו, כמו שתורנו הפּרוֹגרמא, מלמדים גיאוגרפיא רק בשלש מחלקות שתי שעות בשבוע. אם הזמן מספיק ללמדה באופן האמור – ישפטו פּדגוֹגים מומחים, ואני אין לי אלא מה שעיני ראו, כי ידיעת התלמידים בה מעטה וכל עיקרה אינה אלא קבּוץ של שמות ומספּרים שונים, בלי כל רוח חיים וקשר מדעי ⁴⁴.

ג) תולדות העמים. פה יש באמת מקום רחב ידים להשפעת הרוח העברי ולהתפתחות הלשון העברית, והכל יודעים, כמה יסודות לאומיים מכניס כל עם בלב בניו הצעירים על ידי למוד ההיסטוריא, שאין כמוֹתה מסוגלת לתת צורה קבועה לרוחו של אדם ולאַחד בו את התרבות הכללית עם האידיאלים הלאומיים. אם יש לנו איפוא צורך ויכולת ללמד מדעים בעברית, הרי היתה ההיסטוריא צריכה לתפוס כאן מקום בראש כל המדעים, ובה היה המורה הלאומי יכול באמת להראות כוח פעולתו, להרחיב דעת התלמידים בהשׂכלה אנושית על פי השקפות עבריות, להרגילם בסדוּר מחשבותיהם בלשון עברית על כל מרום ונשׂגב בחיי המין האנושי, ובכלל – להשפיע עליהם השפעה קיימת. ומעלה יתרה יש עוד לההיסטוריא בנדון זה, שבאין לה שמוש מעשׂי בחי הפרט, אין אנו צריכים לכַוין אופן למודה לצרכי חייו של התלמיד לעתיד, והרי אנו בני חורין ללמדה בדרכים הרצויים לנו. – כך היה צריך להיות, אבל מה תלמדנו הפּרוֹגרמא? “תולדות העמים” מלמדים רק במחלקה העליונה ורק שעה אחת בשבוע! וכי יש צורך להוסיף, כי תוצאות הלמד הזה הן – אפס ואין? ⁴⁵

זה הוא ה“סך הכולל” של המדעים בעברית. והאמנם שוה זה להרים קול תרועת נצחון בהמצאו וקול יללה בהעדרו?

אך כדי “לנַחם” מעט את סופרינו בכה“ע, הדואגים קודם כל, שלא יכבוש “הרוח הצרפתי” את ביה”ס ביפו, – אוסיף להודיע גם את זאת, כי בלשון צרפתית ובמדעי הטבע (שגם אותם, כמו שראינו, מלמדים בצרפתית), ידיעת התלמידים עוד פחותה הרבה מבלמודים העברים והמדעים שבעברית. צרפתית מדבּרים וכותבים תלמידי המחלקה העליונה בשבּוּשים גסים מאד, בתורת הלשון הזאת אינם יודעים לפעמים אף מה שידוע למתחילים, וכל מה שלמדו מעניני הטבע בשנה שעברה לא היה אלא מבנה גוף האדם וחמשת החושים, ואף בזה הם נכשלים בדברים פשוטים מאד באופן שלא יאומן ⁴⁶. והמנהל, שהוא גם מורה הלמודים האלה, אינו משתדל כלל להעלים את הדבר, אלא שהוא תולה את החסרון במעוט הזמן המוקדש ללמודיו, והעדר-הידיעה של התלמידים הוא בעיניו למופת, כמה מן הקלקול יש בפרוגרמא כזו, שאינה מניחה זמן מספיק לידיעות השמושיות, הנצרכות לתלמידים בחייהם העתידים ⁴⁷.

אִלו היתה איפוא תעודת בית-הספר הזה, שלא יֵדעו התלמידים צרפתית ושאר “חכמות חיצוניות”, היינו יכולים לאמר, שממלא הוא כמעט את תעודתו באמונה. אבל בשביל זה בלבד, כמדומה לי, לא היה הדבר כדאי. נערים שאינם יודעים כלום זולתי עברית – יש לנו בערי התחום די והותר. והם, לפחות, יודעים עברית, יודעים את ספרותנו העתיקה, ועל הרוב גם החדשה, ויש תקוה מהם, שלא ישכחו תורת בית רבם גם כשיַפנו לבם אחרי כן לענינים אחרים; בעוד שביה“ס הלאומי שביפו מוציא נערים מבני י”ג עד ט"ו בלי כל ידיעה נכונה באיזה מקצוע שיהיה, ומכל עמלם אין להם שיוּר כמעט אלא הדבּור העברי, שעתיד גם הוא להשתכח מהם, מאין יכולת להשתמש בו בחיים.

אינני מכחיש אמנם, כי ילדים רכּים משׂחקים ומתקוטטים בלשון עברית – מחזה יפה ונעים הוא, ומודה אני על כן, כי שעה אחת – אבל רק שעה אחת – של קורת רוח בבית הספר שביפו מסוגלת לעשׂות רושם עמוק בלב ולברוא בדמיוננו אילוּזיא נהדרת. אבל מסופק אני אם יש רשות להשתמש בילדים רעבים ללחם בשביל לברוא על ידם “חזיון” יפה, שישעשע נפשנו לשעה, ולשלחם אחר כן לנפשם – כשלא יצלחו עוד על פי שנותיהם למלאות “תעודתם” – ואחרים יעלו תחתם על ה“במה”…

ובכל זאת היה ה“חזיון” עוד נמשך והולך בדרך זו מי יודע עד מתי, ואיש לא התעורר להקים שאון ולפקוח עיני העם על מצב הדבר לאמתּו, – לולא באה הקריסיס מאליה מן הצד החמרי. כי אחר שנתבטל וַעד בה“ס וגם הנדבות נתמעטו, לא יכול עוד הבית עמוֹד, מאין בעלים אחראים והכנסה בטוחה, שתספיק לכלכלתו, – וכה היה כל קיומו ל”שאלה". מה שלא עשו החסרונות הרוחניים שבגוף הבית – עשה החסרון החמרי שבקופתו…

והנה לא אכניס עצמי פה בפרטי החשבונות של השנים הקודמות. די לנו לדעת, כי מאז נוֹסד הבית, לא יכול למצוא ספוקו הדל והיה חי תמיד בדוחק, למרות הריקלמא על אדותיו, שמלאה כל כה“ע העברים, ולמרות היותו מפרנס את עובדיו בצמצום אכזרי, כמו שראינו למעלה. בשנים הראשונות, בעוד רב הבטחון בלב מיַסדיו, לא נמנע אמנם וַעד ביה”ס מלהיות וַתּרן לפעמים שלא לצורך, על חשבון נדיבותו של כלל ישׂראל, ש“בודאי” תלך ותגדל משנה לשנה. אבל לאחר איזו שנים הגיע ה“דיפיציט” לסך הגון, ורק בעזרת מִלוה מיוחד, שהשתתפו בו גם חכי“ח וגם ועד חו”צ, הצליח ועד ביה"ס להשתחרר מחובותיו ולהציל קיוּם הבית. מני אז התנהל על כן הבּודזט השנתי ביתר זהירות והלך וירד, עד שנצטמצם בשנת 1899 – השנה שהייתי ביפו בשעת גמר חשבונה – רק בסך 12,058.90 פר‘, בעוד שבשנה לפני זו נחתם החשבון בסך 14,047.40 פר’.

ואלו הם מקורי ההכנסה של ביה"ס בשנת 1899:

מאת חכי“ח (שׂכר המנהל) – 2100 פר‘. שׂכר למוד מתלמידים משלמים 551,50 פר’. בעד ספרים וכו' מתלמידים משלמים – 80,85 פר'. מאת אחד המורים ע”ח חובו מכבר – 80 פר‘. נדבת ה’ וויסוֹצקי וביתו 4000 פר‘. תמיכת ועד הישוב ונדבות פרטיות 4974,18 פר’. ס"ה 11,786.53 פר‘. נשאר דיפיציט 272,37 פר’.

ובכן אנו יודעים, מה גדלו הקרבנות שהביאו כל חו“צ (מלבד בית וויסוֹצקי) לבית-הספר “שלהם” במשך שנה שלמה: – כחמשת אלפים פרנק בקירוב! אבל צריך להוסיף עוד, כי רק מועט קטן מן הסך הזה בא מנדבות פרטיות, ועיקרו ניתן מקופת הוַעד, או ביתר דיוק – לא ניתן, כי אם לוּקח כמעט בחָזקה. תמיכת הועד התמידית נאכלה זה כבר, ונדבות פרטיות באו במדה זעומה מאד, ובכל עת שהורגש מחסור (כלומר בסוף כל חודש – זמן השלוּם למורים וכו'), – לא ידע המנהל מה לעשׂות ואל מי לפנות: ועד ביה”ס איננו עוד, וחכי“ח קשת עורף היא ולא תתן יותר מן הקצוב; לא נשאר איפוא כי אם ועד חו”צ, אשר אמנם גם הוא, בקצבו לבה“ס תמיכה תמידית מוגבלת, לא חשב עצמו מעולם כאדון הבית החייב בכלכלתו אבל ביפו נשתרשה האמונה – לא ידעתי מאין באה – כי ועד חו”צ הוא אחראי לביה“ס ועליו פרנסתו. מפני זה, בכל שעת הדחק, התחיל המנהל צועק אל הועד, שיחַלצהו מן המצר, והוַעד, בראותו את הסכנה הנשקפת לביה”ס, כי יסָגר באמצע השנה, לחרפת כל חו"צ, – מוכרח היה ליתן ולחזור וליתן, בכל עת שדרשו וכמה שדרשו, בלי קצבה ובלי חשבון.

                                                                                                  - - -

במצב כזה מצאתי את בית הספר בבואי לא“י בסוף שנת 1899, וכמובן, אי אפשר היה להשאירו כך גם לעתיד, תלוי ועומד באויר תמיד, מתפרנס ברגזה ודאגה, מבלי דעת בראש כל חודש מה יהיה בסופו. צריך היה על כן לפתור קודם כל את השאלה היסודית: מי יהיה מעתה אדון הבית, שישׂא עליו כל אחריותו, החמרית והמוסרית, יחד, תחת ועד-בה”ס שנתבטל.

המחשבה הראשונה, שיכלה לעלות – וגם עלתה באמת – על הלב, היא, כי האדון הזה יהיה בא כוחו של קהל חו“צ, כלומר ועד-הישוב שבאודיסא. ביפו והסביבה כבר הראה הנסיון, שאין אנשים אשר נוּכל לסמוך עליהם, כי ידעו לנהל את הבית בחריצות הדרושה, ומה גם להמציא לו מקורי הכנסה תמידיים, שלא יהיה תלוי בנדבות מקריות, העולות ויורדות. ולברוא בחו”ל אוֹרגן חדש מיוחד להנהגת עניני בתי הספר בא“י בכלל – כמחשבת אחדים מן המשׂכילים שם – זה היה בודאי דבר גדול ויפה, לולא ידענו כבר, גם כן על פי הנסיון, מה סופן של בריות כאלה, הנוצצות ברגע של התנשׂאות הרוח ונובלות אחרי כן מעט מעט, מאין עובדים. אִלו היתה תעודת אוֹרגן כזה רק לצעוק ולהרבות שׂיחה, בכתב ובע”פ, היינו יכולים לבטוח בו, שיאריך ימים ויעשׂה תמיד את המוטל עליו בשקידה יתרה. אבל לעבוד עבודה שתקנית ותדירית, בסבלנות ובחריצות של נמלים, מבלי לבקש גדולות ולהרעים נפלאות, – לעבודה כזו לא זכינו שימָצאו בקרבנו אנשים הגונים באמת. וגם “חבּתם” של חו“צ אל רעיון החנוך הלאומי בא”י – אם ישפוט על פי הנדבות, לא על פי הצעקות, לטובת בה“ס שביפו – עדיין לא גדלה כל-כך, עד כי נוּכל לסמוך עליה, שאוֹרגן מיוחד לזה ימצא את האמצעים הדרושים למטרתו. ובכל אופן, גם אם נניח, שיש אחרית ותקוה למחשבה זו במשך הזמן, הנה בית הספר ביפו, העומד לנפול, אין לו פנאי להמתין עד שיתרחש נס כזה. נשאר איפוא רק הוַעד של חו”צ שבאודיסא, שיש לו אמצעים חמריים במדה נכונה וגם חֶבר אנשים העובדים עבודתו בשׂכר, באוֹדיסא וביפו. הוא יכול איפוא, וממילא גם מחויב הוא, להציל מכלָיה את המוסד הזה, אשר עיני כל חו"צ עליו.

זאת היתה המחשבה הראשונה. אבל התבוננות יותר עמוקה בפרטי הענין הראתה תיכף, שאין למחשבה זו יסוד נכון.

כל זמן שהיה בית הספר מוסד פרטי של משׂכּילי יפו, הנתמך אמנם מיחידים וחברות ואהוב ורצוי לקהל, אך אחריותו רק על וַעד ביה“ס העומד בראשו, – עוד אפשר היה לסבול את כל החזיונות שראינו עד כה: את שתוף המטרות ורוע ההנהגה, את הפּרוֹגרמא הדלה והבּוּדזט המצומצם. אבל אם הועד המרכזי לחו”צ נעשׂה אדון לביה“ס ומקבּל על עצמו – כלומר על כלל חו”צ שבגולָה – את כל אחריותו, הרי הדבר מובן, שאין לו להוַעד רשות להשאיר הכל כשהיה ולצאת ידי חובתו במה שימַלא בכל שנה את החסר להבּוּדזט השנתי הנהוג עד כה. בבית-הספר של חברת חו“צ לא יתּכן שירעבו המורים ללחם, לא יתּכן שתהיה ההנהגה בידי מנהל הניתן במתנה מחֶברה אחרת בעלת מטרה אחרת, לא יתּכן שתהיה הפּרוֹגרמא העברית פחותה מבחדר הגון, ולא יתּכן גם זה, שיניחו לרוב התלמידים לעזוב את הבית, מפני עניוּתם, קודם שיגיעו לגמר הלמודים, ושלא ידאגו להנוֹתרים, לתת להם איזו הכנה למלחמת קיומם לעתיד, או בלשון אחרת: בית ספר בארץ ישׂראל שכּלל חו”צ אחראי בעדו – צריך שתהיה לו תעודה ברורה, המתאימה למטרת חו“צ הכללית, ושתהיה הנהגתו מתאימה לתעודתו בכל הפרטים. בבית ספר כזה תהיה על כן הפּרוֹגרמא, גם העברית וגם הכללית, רחבה הרבה יותר מזו של עכשיו, ועל כן תרבינה בהכרח גם שנות הלמוד (לפחות עד שמונה), וממילא ירבה גם מספר המורים, וכולם צריכים לקבל שׂכר הגון, שיוכלו לחיות בלי מחסור ודאגה ויקדישו כל כוחותיהם לעבודת הבית. ההנהגה צריכה להיות בידי מנהל – הוא גם ראש המורים – היודע ומחבּב את תעודתו מוכשר עם זה, לפי נטיות-רוחו והשׂכלתו, למלאותה כראוי. מנהל כזה (וגם רוב המורים) צריך לשלוח מחו”ל, כי בא“י אין לע”ע אנשים כאלה, ואף אִלו היו, לא יכשרו למשמרת כזו, מפני זה עצמו, שאנשי א“י הם ולא יגדל כבודם שם, כדרך “הארץ”… וממילא מובן, כי פּדגוֹגים מנוסים בעלי השׂכלה רחבה לא יאוֹתו לעזוב מקום מושבם, ששם פרנסתם מצויה, ולילך למדינת הים לחיות בדוחק ובצער הם וביתם, ואף אם “מדינת הים” היא “ציוֹן”, והם עצמם – חובבי ציון. גם התלמידים העניים, כלומר כמעט כל התלמידים, צריכים למצוא בביה”ס כל ספּוּקם – מאכל בריא (לא רק לחם וירקות) ובגד ללבּוש, ובמחלקות העליונות אולי גם דירה לרבים מהם, שאין להם מקום עוד בבית הוריהם. וכל זה ביחד יגדיל את הבּוּדזט השנתי – גם עם נחשב הכל בצמצום האפשרי – של ביה“ס לבנים לבדו עד ליותר מעשׂרים אלף פרנק, כלומר יותר מחוֹמש ממה שמוציא הוַעד שנה שנה על כל עניני הישוב יחד (מלבד הוצאות ההנהגה באוֹדיסא וביפו). ואם נוסיף עוד גם בית הספר לבנות, שאף הוא מצבו רעוע מאד, כמו שנראה להלן, – הנה יצא לנו, שאלמלי קבּל עליו הוַעד הנהגתם וכלכלתם של שני הבתים, כדרישת רבים מחו”צ, היה צריך לבזבז עליהם בכל שנה, לפחות כשליש מכל מה שביכלתו להוציא בארץ ישׂראל בכלל!

פזרנות כזו לצרכי בתי ספר עירוניים אי אפשר לדרוש ממוסד של צבור שנברא בעיקרו לצרכי המושבות, אף אם היתה התכלית מושׂגת בודאי, ומה גם שהשׂגת התכלית העיקרית עדיין מוטלת בספק, גם כשיתוקן בית הספר באופן האמור. לפי שסוף סוף עוד גם אז לא תפּתר, ולא תוכל להפּתר לע“ע, השאלה החמורה: מה יעשו התלמידים אחרי גמרם למודם בביה”ס? ארץ ישׂראל עדיין לא נתפשטה בכל הארצות, קטנה היא ודלה ודרכי-חייה אבלות ושוממות, ואין מקום בקרבה לעבודת-משׂכילים (הוראה, עריכת ספרי מסחר וכדומה) אלא במדה מצומצמת מאד. מאלה שיזכו לגמור כל למודי ביה“ס יצטרכו איפוא רובם לגְלוֹת לארצות אחרות בשביל לבקש מחיתם, ומי יודע אנה יבואו, באיזו חברה, באיזו “סביבה”, וכמה רחוקה היא התקוה, שהצעירים האלה יגדל כוחם לא רק לעמוד בפני השפעת הסביבה עליהם, כי אם גם להשפיע מרוחם עליה. השפעה כזו יוצאת רק מתוך המון גדול של אנשים בינונים או מתוך רוח כביר של יחידי סגולה, העולים בהשׂכלתם ובסגולותיהם הרוחניות על כל הסובבים אותם, ותלמידי ביה”ס ביפו לא יהיה בהם לא זה ולא זה. לא בהמון יבואו לכבוש דרך לפני “הרוח העברי”, כי אם שבּלים בודדות יהיו, מפוזרים בארצות שונות; והשׂכלתם הכללית, גם אחר כל הרפוֹרמא, לא תהיה גדולה הרבה מזו שנותן בית-ספר עירוני באירופא. ואם יהיה האחד לעורך-ספרים והשני מורה למתחילים, זה במזרח וזה במערב, – הבאלה נבטח, כי יהיו לנביאי הרוח העברי ולמחיי השׂפה העברית בתוך העם אשר בגולה? ובשביל תקוה מסופקת כזו נדרוש מאת ועד הישוב פזרנוּת שלמעלה מיכלתו, בעת שהחנוך במושבות, ששם עיקר פעלנו ומרכז תקוָתנו, גם הוא עזוב ופרוע ודורש תקונים יסודיים, שלא יֵעשׂו בלי הוצאות מרובות, ובעת שגם שאר צרכי הישוב דורשים תפקידם, ואיך שתהיה השקפתנו על ה“תמיכה”, הן לא יוכל הוַעד, שלכך נוצר, להפטר ממנה? – דרישות כאלה יכולות לבוא רק מתוך התלהבות שהגיעה לידי שעמום, שאינה יודעת מה היא מבקשת ולאן היא פונה.

ובית חנוך למורים עברים?

אמנם, בית-חנוך כזה יכול היה להביא ברכה להתפתחות חיינו הלאומיים, אִלו נבנה על יסודות חזקים ועל פי תכנית מושׂכלת. אבל שאלה זו, שכשהיא לעצמה צריכה היא עוד בירור מצדדים שונים, אינה ענין לשאלת ביה“ס שביפו. כי בית-החנוך למורים הדרוש לנו – בית ספר גבוה יהיה (במובן יחוסי) והתלמידים הבאים בו צריכים להביא עמהם השׂכלה יסודית, לפחות באותה מדה שיתן ביה”ס שביפו, אם ירימוהו למדרגה המתוארת למעלה. ובכן צריכים יהיו התלמידים לגמור למודם תחלה בביה“ס הפשוט הזה ולבוא אחרי כן לבית חנוך המורים, כדי להשלים בו את ידיעותיהם ולהתלמד בפדגוגיא להלכה ולמעשׂה במשך שנים אחדות. נניח איפוא רגע אחד – דבר שבאמת אינו לע”ע אלא דמיון כוזב – שיש אפשרות לאסוף את הסכום הרב הדרוש ליסוּד בית-עליון זה ולכלכלתו באופן נאות, וגם נמצאו לנו אנשים הראויים מכל הצדדים לנהלו וללמד בו, ואין הדבר חסר אלא תלמידים – וכי יעלה על הדעת, שאי אפשר יהיה למצוא בארץ ישׂראל ובכל ארצות הגולה מעשׂרים עד שלשים נערים, שיהיו מוכשרים לכך על פי כשרונותיהם וידיעותיהם ויתרצו להכּנס לבית הזה, אשר יספיק כל צרכיהם במשך שנות למודם וידאג להם גם אחר כן, שיוכלו למצוא עבודה נאותה למורים מומחים שכמותם (תנאים, שבכל אופן לא יוכל הבית להתקיים בלעדיהם)? והאמנם צריך לכלכל בית ספר פשוט, שרוב תלמידיו אינם מסוגלים כלל לעבודה רוחנית, לא לפי תכונותיהם השׂכליות והמוסריות ולא לפי מצבם החמרי, – רק בשביל להכין, במשך שמונה שנים, איזו תלמידים לבית ספר עליון, בעוד שאפשר למצוא נערים שכבר מוכנים לכך ואינם צריכים אלא לסַדר ידיעותיהם ולמלאות את החסר בהן זעיר שם זעיר שם, דבר שיכול להעשׂות בגוף בית-החנוך למורים, אם יוסיפו לו מחלקה של הכנה לשנה אחת? ובית חנוך כזה – מפני מה מקומו דוקא ביפו, ולא, למשל, בירושלים, שיש בה הרבה והרבה בחורים בעלי כשרונות, מלאי תורה והשׂכלה, וממשפחות של תלמידי חכמים (והלא גם חוק הירושה לא דבר ריק היא!…), ולא יחסר להם זולתי השלָמה באיזו מקצועות ושכלול ידיעותיהם בשיטה מסודרת?

ואולם, מלבד הסבּה העיקרית, המבוארת עד כה, יש עוד גם סבּה צדדית – ואל תהא גם היא קלה בעינינו! – המבטלת את המחשבה, שוַעד הישוב צריך ויכול לקחת בידו הנהגת בה"ס.

עוד בראשית השנה שעברה, קודם שהלכתי לא“י, נשאל אחד המורים שם מאת הקוֹמיסיא לעניני בה”ס שנוֹסדה אז על יד הוַעד באודיסא, אם אפשר להוציא את ביה“ס שביפו מרשות חכי”ח ולהעמידו ברשות חו"צ לבדם. וזה אשר ענה המורה אז:

“הדבר אפשר, אבל יש לחשוש מפני שני דברים: א) פן ישתמשו המתנגדים בכוח הממשלה לרעת ביה”ס. בהיות ביה“ס ברשות חכי”ח אין לירוא מזאת, כי חכי“ח ידועה היטב לפקידי תוגרמא. ב) אם יצא מרשות חכי”ח, ירבו אדוניו מאד. כל הנותן רובל בשנה, כל מי שיש לו דוד נותן, כל היודע לקרוא איזה ספר, כל בעל לשון, כל בעל עט, כל מי שיש לו קרוב או מכּר קרוב לחו“צ – יחשוב את עצמו לבעל דעה ולבר סמכא ודרוש ידרוש, כי ישמעו לדעתו. והדבר הזה, אירא מאד, יביא בלבול בהנהגת ביה”ס".

והנה החשש הראשון אמנם אינו גדול כל-כך. לפי ידיעתי, קרוב לודאי – ודאיות בהחלט אין בדבר זה אף למנהלי בה“ס ופקידי הנדיב – שלא יקשה להשׂיג ביפו רשיון מקומי (וזה היה מספיק) לפתוח בית ספר על שם מי שיהיה. אבל לעומת זה, כמה נכון הוא החשש השני – זאת ראינו בחדשים האחרונים, מעת שנתעוררה האַגיטציא לטובת בה”ס. איזו מליצות רותחות שבאו בכה“ע בלי שם בעליהן הספיקו להלהיב את הלבבות עד כדי לשכוח הלכות דרך ארץ היותר פשוטות. כל “בעל לשון” מצא כאן מקום להתגדר בו ולהוציא רוחו נגד הוַעד ושאר ה”חוטאים“, שעשׂו קנוניא ביניהם להרוס את הבית הגדול בלי שום סבּה, רק כדי להכעיס את ה”חובבים" הישרים והתמימים! והועד עצמו – הנני מוסיף בדאבון לב – לא מצא עוז בלבבו להתרומם על כל השאון הזה, ובחפצו לצאת ידי כל הדעות, החליף את החלטותיו פעם ושתים, עד שהגיע על ידי זה באחרונה להחלטה תמוהה באמת, שעל פיה נפתח ביה"ס שנית; החלטה שעוררה שאון חדש ושאי אפשר למצוא לה דמיון אלא באותו הספור הידוע בספרי הילדים: מעשׂה באב ובנו שהיו מהלכים בדרך וחמור אחד עמהם. רכב האב והבן הלך אחריו. פגע בהם אדם ואמר: אי לך, זקן, שאינך חס על הנער הרך! ירד האב והרכיב את הבן. פגע בהם שני ואמר: ריקה, אינך חס על רגלי אביך הזקן! רכבו שניהם. פגע בהם שלישי – וחס על החמור. ירדו שניהם. פגע בהם רביעי – ולגלג על “שלשה חמורים המהלכים כאחד”. מה עשׂו בשביל לצאת ידי הכל? הלכו שניהם ברגל ואת החמור הרכיבו על גביהם…

אין ספק איפוא, שאלמלי עברו בי הספר לרשות הוַעד לגמרי, היתה הנהגתם תלויה תמיד בדברים מקריים כאלה. ארץ ישׂראל מלאה “פּטריוֹטים” מכל המינים, ומה שזה קורא “יום” – קורא זה “לילה”. אחת היא, באיזה דרך יבחר ביה“ס ואיך תהיה הנהגתו – מבקרים אכזרים ואויבים בנפש לא יחסרו לו שם בכל אופן, ומגלות יהיו עפות מיפו “לאחינו שבגולה”, כן בצורת מכתבים פרטיים “לטובי חו”צ” וכן בצורת מאמרים בכה"ע בהעלם שם כותבם; אלו ואלו יהיו כתובים “באש-קודש”, מלאים מליצות נשׂגבות על תחית האומה והלשון ויחד עם זה תלונות מרות על הוַעד, על המנהלים המקומיים, על המורים – הכל לפי הצורך. וקהלנו יהיה מזדעזע תיכף לשמַע כל הנוראות, וימהר לדרוש בחָזקה, שיתוקן “המעוּוָת”, כרצון הפּטריוֹטים שביפו. והעומדים בראש ההנהגה, מחסרון אומץ לב ותקיפות-הדעת, יהיו מבטלים רצונם מפני רצון הקהל, כדי לשכּך כעסו, – וסוף הכל: יהיו האנשים נושׂאים את החמור…

קשה הדבר, אבל על האמת צריך להודות: אין אנו מוכשרים עדיין אפילו ליסד בית-ספר הגון ולנהלו בדרך טובה. לא רק ביסוּד מושבות, כי אם גם במקצוע החנוך אנו צריכים תחלה לחנך את עצמנו, לבלתי פסוע פסיעה גסה בבת אחת עד שנתלמד ללכת מישרים בפסיעות קטנות ומדודות ⁴⁸.

ובכן, מה יֵעשׂה עתה בבית הספר שביפו ומי יהיה אדון לו?

התשובה יוצאת מאליה מתוך כל האמור:

שני שותפים יסדו את הבית, כל אחד לשם מטרה מיוחדת לו לבדו: זה רצה להגשים בו רעיון לאומי, לתועלת כלל העם, וזה רצה לעשׂות חסד עם בני עדה עניה, לתועלתם הפרטית. והנה הראה הנסיון, כי השותפות לא עלתה יפה, כי שתי המטרות דרכים שונים להן וכשהן משמשות בערבוביא כל אחת אינה אלא מעכּבת השׂגתה של חברתּה, בעוד שהיא עצמה אינה מושׂגת ואי אפשר שתושׂג. כל זמן שיהיה הבית קנין של שותפות אין תקוה איפוא ממנו לא לזו ולא לזו. אחד מן השותפים צריך מפני זה לצאת ולהניח לחברו לתקן את הבית ולעשׂותו מכוּוָן כולו למטרה שהוא רוצה בה. מי יצא? מי שצר לו המקום! והמקום, כמו שראינו, צר ביותר לבעלי המטרה הלאומית. הם אינם יכולים להסתפק באותו המועט של אמצעים חמריים ומוסריים, שהיה מספיק להשׂגת המטרה הפרטית, אִלו היתה היא המבוקשת לבדה; וגם להגדיל את האמצעים עד המדה הדרושה למטרתם אינם יכולים, מפני שאותן המניעות השונות שנתבארו עד כה, מקצתן מקורן בתנאי החיים החיצוניים, שאי אפשר לשנותם (העניוּת ביפו וכו'), ומקצתן – בהם, בבעלי המטרה הזאת עצמם, בדלוּת כוחם החמרי ובתכוּנותיהם המוסריות והחברתיות, שגם אלה לא ניתנו להשתנות ברגע אחד לפי רצוננו, ואם כן, הלא הדין נותן, שיצאו הם ויניחו מקומם לבעלי המטרה הפרטית, בשביל שישׂיג הבית לפחות את זו.

“בית ספר שביפו – בידי חכי”ח!" “בבית הספר שביפו – רוּח צרפתי!”

יצעקו להם הצעקנים כזאת וכזאת בכל מלוא גרונם, ומי שיש לו מוח בקדקדו ואומץ בלבבו הוא יתגבר על רגשותיו ויאמר לנפשו: אמנם גדול הכאב – וגדול הוא אולי הרבה יותר בלב אלה שאינם מכריזים עליו בפומבי – על עמל שנים רבות שעלה בתוהו; אבל בשביל זה אין אנו צריכים להוסיף ולהוציא כוחותינו לבטלה. בית הספר שביפו, מכיון שבאנו לידי הכרה, שאין ביכלתנו להשׂיג בו את מטרתנו, – הרי הוא בעינינו כשאר בתי הספר שבערי א“י, וכשם שאין אנו רואים סימן כלָיה לרעיון התחיה במה שבתי הספר בירושלים ובשאר הערים הם בידי חכי”ח או חברות מערביות אחרות, כן לא יחרב בניננו הלאומי אם תהיה כזאת גם ביפו. סוף סוף לא מבני יפו תצא תורת החנוך העברי ותוָשע השׂפה העברית.

בכלל, שאלת חנוך הבנים בערי ארץ ישׂראל – שאלה קשה היא עד מאד. המצב האֵיקוֹנוֹמי רע בכל הארץ, רוב התושבים היהודים אובדים בעוני ובמחסור, המסחר וחרושת המעשׂה מתנהגים בכבדוּת ומתפתחים בעצלתים, והמעט הנמצא מהם הוא על הרוב בידי נכרים, וגם הדרישה לעבודת האוּמנים העברים היא מפני זה מועטה בערך. איזה דרך יבחר לו איפוא בית-הספר בשביל שחניכיו יוכלו אח“כ להתפרנס מעבודתם ולא יצטרכו ליהנות מן ה”חלוקה“? אוּמנות! זאת היא התשובה היחידה שנשמעה עד כה ושאחזה בה גם חכי”ח, מפני שאין תשובה אחרת טובה הימנה. בביה“ס של חכי”ח שבירושלים מלמדים מלאכות שונות, ולפי עדוּת מומחים, מגַדל ביה“ס באמת אוּמנים טובים. אבל מה בצע בזה, ועוד בשנה שעברה בא המנהל לידי הכרה שכבר רב יותר מדי מספר האוּמנים שיצאו מביה”ס ואין להם מקום עוד בארץ להשׂתכּר לחמם בכבוד, ומפני זה היה בדעתו להציע לפני הוַעד המרכזי של החברה, שיעבירו את בתי המלאכה מירושלים לאיזו עיר רחוקה בפנים סוריא. מה ענה על זה הוַעד – איני יודע, אבל גם אם ישארו בתי המלאכה בירושלים, הרי הדבר ברור, שרבים מן הלומדים בהם אשר חנוכם בבית-ספר מתוקן לא יתן להם עוד לחיות בעוני ושפלוּת כאבותיהם, יהיו מוכרחים לצאת מן הארץ ולבקש מזלם בארצות אחרות. ונוספה אם כן שאלה חדשה: איך לחנך את התלמידים, שיוכלו למצוא דרכם בארץ נכריה, בין אנשים ומנהגים זרים להם? – כמה עלובה ארצנו האומללה, המוכרחת לגדל בניה בכוָנה תחלה, שיעזבוה ויהיו גולים לארצות אחרות! – והנה תהיה התשובה על שאלה זו מה שתהיה, אך זה אלא גָלוי לכּל, כי לא “הדבּור העברי” ולא “המדעים בעברית” הם הם הדברים שיעמדו להם לעניים האלה בשעת דחקם, בצאתם בגולה, וכי לא באַטמוֹספירא אֵיקוֹנוֹמית כזו, המלאה רקב, יוכלו לצמוח מטעים חדשים ורכּים כתחית השׂפה וחנוך לאומי. בכל אופן, לא לנו, דלי כוח ועניים ממַעשׂ, להכניס עצמנו בנסיונות מסופקים כאלה. כי, אם נעשׂה אותם ביד רחבה, ככל הדרוש בשביל שנוּכל, לפחות בראשיתם, להשלות נפשנו בתקוה לאחרית טובה, – הרי אנו צריכים לבזבז עליהם כל מה שיש לנו, ועדיין אין אנו מספיקים. ואם נעשׂה אותם בשעור מועט ובהוצאות מועטות, כמו שעשׂינו עד כה ביפו, – הרי אנו מאַבּדים חלק מכוחנו הדל במזיד, בהכרה ברורה מראש שלא יעלה בידנו כלום. ולמה לנו כל זה? למה נעמול לרִיק לנקוב חור בקיר הברזל, בעת שהדלת פתוחה לפנינו לבוא ולהשׂיג מבוקשנו בדרך יותר נוחה וטבעית? הנההמושבות, בכל רוע מצבן בהוה, הן סוף סוף עיקר הישוב החדש. קשה עוד אמנם להגיד, מה תהיה אחרית הקריסיס המרעידה עתה את העולם הקטן הזה עד היסוד. אבל צריך לקוות, כי רוב המושבות ישארו על תלן בנויות, גם אם יצאו מתוכן כמה שיצאו. ושם, בתוך אויר-השׂדה הבריא, יש ויש לנו עבודה מועילה להתפתחות הרוח הלאומי וגם לתחית השׂפה, אם אך נשׂכיל לגשת לעבודה זו בשיטה נכונה ומסוימת וברצון אמתּי לעשׂות דבר של קיָמא, – דבר גדול או קטן רק שיתפוס באמת מקום בחיי המציאוּת, ולא יהיה אך “במת חזון” לבאים ממרחק… רוב המושבות הן עוד אמנם ברשות אחרים, וכמו שרמזתי למעלה, אין תקוה עתה, שיניחו לנו שׂדה-החנוך שם לעבדו ולשמרו לפי רוחנו. אבל עתה אין לנו עדיין צורך בשׂדה אחרים זה, לפי שגם במעט המושבות הנותרות, שאינן תלויות בדעת זולתן בעניניהן הפנימיים, תמָצא לנו עבודה דיינו בשנים הקרובות. ואִלו היינו מצליחים להראות באלה, כי לא נופלים אנו מאנשי המערב בהבנת דרכי החנוך הכלליים ובכשרון להנהגה סדורה וקבועה, וכי עם זה עולים אנו עליהם בהבנת רוח עמנו וצרכיו המוסריים, – אז לא רחוק הדבר, שהיו פותחים לנו שער גם באותה “רשות היחיד”…

אך לעניני החנוך במושבות צריך להקדיש מאמר מיוחד, ופה, כמדומה לי, יספיק כל האמור בשביל שיבינו הקוראים את דעתי – אף אם לא יסכימו לה – שהצעתי לפני ועד הישוב בשובי מא"י: לעזוב את בית-הספר לבנים שביפו בידי חכי"ח לבדה, מבלי להשתתף עוד בעתיד לא בהנהגתו ולא בכלכלתו ואחריותו.

מה שהיה אחרי כן: מפני מה לא קבּל הוַעד את דעתי, מפני מה יצא עליו הקול, בכל זאת, כי החליט לסגור את הבית, ואיך נתגלגלו הדברים עד שבא הוַעד באחרונה לאותה ההחלטה הנפלאה הקיימת עוד גם עתה: להשתתף עם חכי"ח בכלכלת הבית ובאחריותו, אך בלי שום זכות להשתתף בהנהגתו, – כל הפרטים האלה אמנם חשובים הם במובן ידוע, בהראותם את תכוּנת עבודתנו בכלל ובאיזו תנאים מקריים היא תלויה, אבל מפני שאינם מוסיפים בירור לעצם הענין שאני עוסק בו כאן, אעבור עליהם בשתיקה ואפנה עתה אל החלק השני משאלת בתי הספר ביפו – אל שאלת בית הספר לבנות.

                                                                                                  - - -

ג

בכוָנה הפרדתי בין שני בתי הספר ויחדתי את הדבּוּר עד כה רק על ביה“ס לבנים לבדו, כדי שיצמצמו הקוראים את עיונם תחלה רק בשאלת-קיומו של זה, שהיא סבוכה יותר ותשובתי עליה עלולה יותר לעורר התנגדות. אבל לפי האמת, מה שנאמר למעלה על דבר הסדרים והלמודים ואופני הכלכלה של ביה”ס לבנים, מתיחס ברובו גם לביה“ס לבנות, ומה שאירע לזה אירע על הרוב גם לזה. לכן, בבואי עתה לדבּר על ביה”ס לבנות, איני רואה צורך עוד לתאר גם אותו ואת תולדותיו בפרטות, אלא אסתפק בביאור אותם הצדדים, שבהם נבדל הוא מחברו, ובכל השאר אקצר כפי האפשר.

בית הספר לבנות, כמו שידענו כבר, נוסד זמן מה אחר הוָסד ביה“ס לבנים. ואולם לא רק בזמן, כי אם גם במעלה ניתנה הקדימה תמיד לביה”ס לבנים, והוא נחשב לעיקר המפעל הזה, כן לפי מחשבת המיסדים הראשונים בא“י וכן לפי אמונת הקהל בחו”ל מאז ועד עתה. אפשר לאמר בבירור, כי לולא נוֹסד תחלה ביה“ס לבנים, לא היה עולה על דעתם של חו”צ ביפו לעמול כל-כך בשביל יסוד בית ספר לבנות בלבד, ואִלו נוֹסד שם בי“ס כזה במקרה, לא היה קונה לו שם טוב במדה כזו ולא היו חו”צ שבחו“ל מחבּבים אותו ומטפּלים בו כמו עתה, כשהוא מצורף במחשבתם לבי”ס לבנים. השקפות שנשתרשו במשך כמה דורות לא במהרה נעקרות מן הלב, ולמרות המליצות שאנו קוראים תדיר בכה“ע על דבר חסרון “אמהות”, עדיין השקפת אבותינו על חנוּך הבנות מסתתרת בעמקי הלבבות ושלא מדעת היא עושׂה רושם על רצוננו ופעולותינו. רק אחר שהאמינו המיסדים, כי הפעולה העיקרית להשׂגת המטרה כבר נעשׂתה, בהוָסד ביה”ס לבנים, לא נמנעו מלשׂים לבם גם לפעולה צדדית, ויסדו, כמלוּאים לזה, גם בית ספר לבנות.

והבית הזה גם מראש לא לגדוֹלות נוצר. איש לא קוה ולא דרש ממנו, גם בימי החלומות הגדולים, כי יביא מהפּכה בדרכי החנוך הלאומי בכלל, כי יגַדל “אנשי מופת”, שישפיעו מרוחם על כל סביבותיהם, – ורק זאת היתה מטרתו, לגַדל נשים ואמהות עבריות, שכל אחת תשליט את הרוח העברי ואת הלשון העברית בתוך ארבע אַמוֹתיה, בביתה פנימה. ואת המטרה המוגבלת הזאת לא קשה היה להשׂיג – אִלו נעשׂה הדבר מראשיתו בשיטה מושׂכלת וקבועה – גם באמצעים לא גדולים ביותר. פה אין צורך לידיעה רחבה בכל ענפי היהדות ולהתפתחות הרוח בכלל במדה מרובה. לא כמוּת הידיעה ורוחב הסקירה השׂכלית הם העיקר בחיי האשה הביתית, כי אם עומק הרגש וההכרה הפנימית. ועל כן אפשר היה להסתפּק כאן בפּרוֹגרמא יותר מצומצמת, בזמן יותר קצר, וממילא גם בהוצאות יותר מועטות, מאשר נדרש בביה“ס לבנים, בשביל שישׂיג מטרתו הוא. ולא זו בלבד, שהדרך כאן מצד עצמה קצרה יותר, אלא שגם פנויה היא מאותם המכשולים החיצוניים אשר שׂמו לאַל כל עמלנו בחנוך הבנים. רעיון “השתחררות הנשים” עדיין לא הגיע עד יפו; שם גם הבנות וגם אבותיהן יודעים היטב, מה יהיה בסופן, אחר צאתן מביה”ס: בבית הוריהן ישבו, עד שינשׂאו לאנשים, ואין לבקש עתידות להן ולהכין אותן למלחמת קיומן. ועל כן יש ביכלתן לישב בביה“ס כמה שלבן חפץ ולהתמכּר ללמודים אידיאליים, חסרי תועלת חמרית, בלב שלם ובנפש שקטה, שאין דאגת העתיד מַטרידתה. ובצאתן מן הבית, אין להן לא צורך ולא יכולת לבקש “השלָמה” באיזה בית ספר אחר, שרוח אחרת שלטת בו, או לצאת לשוק ולעבוד עבודה בתוך סביבה חדשה, המסוגלת למחות רשמי החנוך העברי, – אלא יושבות הן בבית, מתּחלה בבית הוריהן, ואח”כ אשה בית אישה, ושם אין מונע אותן מלשמור בטהרה מה שהביאו עמהן מביה“ס וגם להוסיף לו חזוּק על ידי קריאה בספרים בשעות הפנאי, שעל הרוב אינן חסרות לגמרי ליושבות בית, ולברוא ככה סביבותיהן אַטמוֹספירא עברית מעין זו שבתוכה גדלו בביה”ס; אין מונע אותן מלעשׂות כל זאת, ואין הדבר תלוי אלא ברצונן בלבד, אשר אמנם גם הוא, הרצון הזה, צריך לחנוּך וחזוּק, ומזמן לזמן גם להתעוררות מן החוץ – וזו היא תעודת ביה"ס וחובת מוריו ומנהליו לתלמידותיהם, לא רק בית כתלי הבית, כי אם גם מחוץ להם; לא רק בשנות למודן, כי אם גם אחרי כן.

ובכל זאת, גם על הבית הזה אי אפשר לאמר, כי מלא תעודתו באמונה והביא את התועלת שיכול היה להביא. ושתי סבּות גרמו בדבר: השתתפותה של חכי“ח ופעולתו של ביה”ס לבנים.

כי גם ביה“ס לבנות, כאמור למעלה, נוסד על חכי”ח והנהגתו נמסרה בידה, ומפני זה נראתה גם פה התנגדות פנימית ותמידית, אם גם בצורה אחרת, בין המטרה הלאומית של המיסדים ובין המטרה החמרית של חכי“ח. זאת האחרונה נשארה גם פה נאמנת להשקפתה, שכל עיקר מטרתם של בתי ספר בערים כאלה לא תוּכל להיות אלא זו: לתת לבני עניים חנוך מעשׂי, שיהיה להם לתועלת בחייהם העתידים. אבל בעוד שבביה”ס לבנים ה“תועלת” דורשת להרבות בלמוד לשון צרפתית וידיעות שמושיות שונות, הנה בביה“ס לבנות לא יגדל ערכן המעשׂי של ידיעות כאלה ואינן אלא “לנוֹי”. בת יפו, שעתידה על הרוב להנשׂא לאוּמן עני, אינה יכולה להוציא תועלת ממשית מידיעותיה אלה. ועל כן לא נראה כאן מצד חכי”ח, כמו שראינו בביה“ס לבנים, דאגה יתרה, שלא תסיג המטרה הלאומית את גבולם של הלמודים האלה. אבל לעומת זה נוטה היא כאן, בהסכם להשקפתה, להמעיט בלמודים עיוניים בכלל, בין בעברית ובין בצרפתית, ולהרבות במקומם בלמוד מלאכות הבית, ביחוד מלאכת התפירה, כדי שיוכלו הבנות, בהיותן לנשים, להביא תועלת בזה לצרכי ביתן או גם להשׂתכּר לפעמים פרוטה בעבודתן בשביל אחרים. ואם לא אשגה, מתנגדת היא חכי”ח כאן לרבּוי הלמודים העיוניים לא רק בשביל שיהיה הזמן פנוי ללמוּד המלאכה, כי אם גם לשם “תועלת” אחרת: שלא תהיה האשה יתרה הרבה על בעלה בהשׂכלתה, משום “שלום בית” ⁴⁹.

וההתנגדות הזאת שבין שתי המטרות השונות גרמה אמנם גם פה נזק רב, הביאה ערבוביא בחיי הבית והיתה למכשול על דרך התפתחותו, אבל למרות כל זאת, אי אפשר להכחיש, כי לפי תכוּנתה צריכה היתה ההתנגדות להיות כאן פחותה וחלושה הרבה מבביה“ס לבנים, באשר יחסר לה כאן היסוד העיקרי, שבביה”ס לבנים אינו נותן מקום לפשרה: ההכרח המוחלט להכשיר את הילדים בביה“ס למלחמת קיומם בעתיד. ועל כן נראה באמת, כי בביה”ס הזה אין חכי“ח מקפידה כל כך על שמירת פקודותיה, והמנהלת יכולה להרשות לעצמה שנויים שונים, לתועלת הלמודים העברים, שהוַעד בפריז אמנם אינו מסכים להם, אבל לא ימחה בידה בחָזקה. ומתוך כך אני מאמין, כי אִלו היה ביה”ס הזה נברא יחידי, אִלו נוסד מראש לא כסניף לביה“ס לבנים, כי אם כמוסד בפני עצמו, ומיסדיו היו צריכים לדאוג רק לו ולהגן רק עליו בלבד, – לא היתה השתתפות חכי”ח מזיקה הרבה ולא היה קשה להם להמיסדים להעמיד על דעתם בכל הדברים ולהביא גם את חכי“ח לידי הכרה, שהחנוך הלאומי הזה אין בו “סכנה” מרובה לחיי הבנות בעתיד, אשר סוף סוף לא מיגיע כפיהן עתידות הן להתפרנס. אבל מפני שהיה הבית הזה קשור תמיד במחשבה לביה”ס לבנים, החשוב ממנו, לכן נלקה אף הוא בשביל חברו ואת חָליוֹ הוא נשׂא. כשהעירו דרכי הלמוד בביה“ס לבנים התנגדות חכי”ח בכל תוקף, מסבּות המונחות באמת בטבע הענין, התפשטה ההתנגדות מאליה גם על הבית השני במדה שלא היתה מחויבת כלל מעצם תכוּנתו. וכשיצאו מגיני הרוח העברי להציל אותו מידי “אויבתו” זאת, לא הבחינו גם הם בין שני הבתים והשתדלו להצדיק שיטת חנוכם בשניהם יחד, ומפני כן לא הצליחו להראות צדקתם אף בזה שיש לו באמת זכות הקיום. מורים טובים כי חסרו לשני הבתים, השתדלו קודם כל למלאות החסרון בביה“ס לבנים, בעוד שביה”ס לבנות הוצרך להסתפק במה שהמציא לו המקרה. ואין צריך לאמור, כי הדחק החמרי, שהורגש תמיד בקופת “ועד בה”ס“, נראתה פעולתו ביחוד בביה”ס לבנות. שם, בביה“ס לבנים, נמצא לפחות נדיב אחד אשר הספיק לו מדי שנה בשנה כשליש מצרכיו, ופה – מלבד תמיכת חו”צ וחכי“ח, המשותפת לשני הבתים – צריכים היו לצפּות רק לאותם “ח”י גדולים” של חתנים ומחותנים, שיבואו בדרך רחוקה, אחר שיכריזו עליהם תחלה באזני כל ישׂראל. – קשר מוחשי אמנם לא היה בין שני הבתים ואיננו גם עתה. בראשית הוָסדם נמנו מטעם חכי“ח מנהל לזה ומנהל לזה, ששניהם עומדים ברשות עצמם; כל אחד מנהל ביתו לבדו, מבלי שיהיה מחויב לכוין מעשׂיו למה שנעשׂה בבית האחר, וכל אחד נותן דין וחשבון לבדו על מעשׂיו לפני חכי”ח. אבל מפני ששני הבתים יצאו ממקורו של רעיון אחד והתפרנסו ביחד מהכנסות משותפות ועל ידי ועד אחד, שעמד בראש שניהם כמשגיח עליון, – לכן היו שניהם בהכרח קשורים זה לזה בציור המחשבה, ואי אפשר היה לביה“ס לבנות, הנחשב כטפל לחברו, להשתחרר לגמרי מהשפעתו של זה ולבלתי היות סובל ונפעל ממהלך חייו וקורותיו של אחיו “הבכור”. ודבר זה הוא בעיני הסבּה הראשית, מפני מה לא נראתה עד כה ברכה רבה גם בפעולתו של ביה”ס לבנות, עם היות דרכו לפניו יותר בטוחה וישרה, והנהגתו מסורה בידי מנהלת הקרובה ברוחה יותר לבעלי המטרה הלאומית ומסוגלת איפוא יותר להביאהו לידי השלמוּת האפשרית: “כתואמי-סיאַם” היו שני הבתים האלה כל הימים, וקלקול הדמים בגופו של אחד פעל לרעה גם על השני.

ובזה אמנם גליתי כבר עיקר מחשבתי על הבית הזה ויכלתי לבאר מעתה את התולדות המעשׂיות שהוצאתי מתוכה, בנוגע לקיומו של הבית בעתיד, ולהגיע כה לסופו של מאמר זה, שכבר ארך יותר מדי. אבל שלמוּת הענין דורשת להתעכב עוד רגעים אחדים, בשביל להסתכל בפנים הבית ולהקיף בסקירה כללית את כל אשר בו.

                                                                                                  - - -

הסדרים בביה“ס לבנות והיחס שבין המנַהלת והמורים – טובים יותר מבביה”ס לבנים. פה אין אותה הערבוביא בכניסת התלמידות והעברתן ממחלקה למחלקה, והמורים אין להם מקום להתאונן על הפסד הלמודים מסבּות חיצוניות כאלה. בכלל נראה כאן יותר רוח של אחדוּת ורצון משותף לכל העובדים בבית, לעזור זה לזה בהנהגתו בדרך טובה. כמנהל ביה"ס לבנים, כן גם המנהלת פה אינה מחויבת אמנם להוָעץ עם המורים ולשית לבה לדרישותיהם, אבל היא עושׂה כן על הרוב מרצונה הטוב, לתועלת התקדמותם של הלמודים.

שנות הלמוד היו עד כה גם פה חמש, אבל מספר המחלקות – שבע. כי בין בנות השנה הראשונה נמצאו גדולות. שלמדו כבר מעט בבית ספר של נכרים, והן נבדלו מן הקטנות למחלקה מיוחדת (מחלקה ז'), כדי שיוכלו שתי הכתּות ללמוד כל אחת על פי דרכה, ולא יבלבלו זו את זו. וכן בנות השנה השלישית נחלקו לשתים (מחלקה ג' וד'), לפי שנותיהן וכשרונותיהן, כדי שהגדולות והטובות שבהן יוכלו להוסיף דעת ולהגיע במשך השנה להכנה מַספּקת בשביל להכּנס אח“כ ישר אל המחלקה הראשונה, שנועדה לבנות השנה החמישית; באופן שבסוף השנה צריכה היתה מחלקה ד' לעבור למחלקה ב‘, ומחלקה ג’ (ביחד עם מחלקה ב') – למחלקה א'. הסדר הזר הזה סבּתו היא אותו החוק השולט בבתי הספר של חכי”ח, שלא תהי המחלקה פחותה מכ"ה תלמידים, ולכן התחכּמה המנהלת להכין תלמידות למחלקה העליונה מבנות השנה הרביעית והשלישית יחד, כדי שתהיה בטוחה תמיד, שלא תסגר המחלקה העליונה מפני חסרון המספר הדרוש.

מספר התלמידות היה ביאנואר 1900: במחלקה א' – 37, ב' – 28, ג' – 27, ד' – 29, ה' – 52, ו' – 58, ז' – 16. ס“ה – 247, מהן בחנם – 204, ובשׂכר – 43 ⁵⁰. המספר הכללי גדול איפוא הרבה מזה של התלמידים בביה”ס לבנים, אבל הסבּה הראשית לזה היא לא בעצם הדבר, כי אם במה שבשביל הבנים נמצאים ביפו גם “חדרים” ובתי ת“ת, לאשכנזים לבד ולספרדים לבד, בעוד שבשביל חנוך הבנות אין לכל הקהלה שום בי”ס זולתי זה. גם היחס בין מספר התלמידות במחלקות השונות אינו דומה לזה שראינו בביה“ס לבנים. אבל גם מזה אין להוציא משפט לעצם הענין בנוגע ליציאת התלמידות מביה”ס אחר גמרן מחלקה זו או זו, מפני שיש, כמו שראינו, במחלקות שונות בנות שנה אחת, ובמחלקה אחת בנות שנות שונות. ואולם, לפי עדותה של המנהלת עצמה, רבּו היוצאות באמצע הלמודים מכל המחלקות, והיא מיחסת את החזיון הזה לשלש סבּות: ⁵¹ “א) ההורים יוצאים לגור למקום אחר. ב) ההורים יכולים, אבל אינם רוצים לשלם שׂכר למוד. ג) מחלות”. היא אינה חושבת איפוא את שתי הסבּות הראשיות שבהן תולה מנהל ביה“ס לבנים דבר יציאת התלמידים: עניוּת ההורים ומגרעות הפּרוֹגרמא. והדין עמה, לפי שבביה”ס לבנות אין שתי הסבּות האלה תופסות מקום הרבה. הפּרוֹגרמא העברית אינה גם בביה“ס לבנים אלא סבּה צדדית ליציאת התלמידים, וכל שכּן בביה”ס לבנות, שאין שאלת התועלת המעשׂית מכריחה את ההורים לבקש הרחבת למודים אחרים. וגם העניוּת, שהיא באמת מגרשת הרבה תלמידים מבית הספר לבנים, אין כוחה גדול לעשׂות כן גם בביה“ס לבנות, אחר כי הבנות, גם בצאתן מביה”ס, יושבות בבית הוריהן ואינן יוצאות לשוק להשׂתּכּר, ואין ההורים מפסידים איפוא בישיבתן בביה“ס, אדרבא, העניים ביותר מרויחים עוד במה שבנותיהן אוכלות סעודת הצהרים בבית התבשיל אשר על יד ביה”ס. – אבל גם הסבּות שמנתה המנהלת נראות לי בלתי מספיקות. עקירת-דירה דבר מקרי הוא, שאינו יכול לעשׂות רושם גדול. ושׂכר הלמוד, אע“פ שהוא גדול כאן מבביה”ס לבנים, אינו מונע בכל זאת את האבות האמידים מלשלוח בנותיהם לביה“ס, שהרי מספר המשלמים הוא גם פה, לפי ערך, כבביה”ס לבנים (קרוב לחוֹמש). נשארה אם כן רק הסבּה השלישית – המחלות. זו באמת תוּכל להחשב כסבּה ראשית, כי אמנם רבּו המחלות, ביחוד מחלות העינים, בין הבנות הרבה יותר מבין הבנים, כמו שיראה תיכף בהשקפה ראשונה כל הבא אל שני בתי הספר, וגם אחד מרופאי העיר, שאצלו על הרוב מתרפאים התלמידים והתלמידות, העיד על מציאת החזיון הזה, והוא מיחס אותו למה שהבנות שוקדות על למודיהן ומרבות בקריאה וכתיבה יותר מן הבנים. ובכל זאת אינני רואה, שמציאוּת המחלות, כשהיא לעצמה, תספיק לבאר דבר היציאה המוחלטת מביה“ס. הקדחת ומחלת-העינים – שתי המכות שאינן פוסקות מן הארץ – היו שם לחזיונות רגילים כל-כך, עד שאינן עושׂות עוד רושם מיוחד ואין המוּכּה בהן נחשב כחולה אלא כשנתחזקה המחלה עד למדרגה בלתי רגילה. גם בביה”ס לבנים רבּו החולים, אף כי לא במדה גדולה כל-כך, והם נעצרים בביתם איזו ימים, בעת תגבורת מחלתם, ואחרי כן הם שבים לביה“ס. ומדוע לא יעשׂו כן גם הבנות? לכן נראה לי, כי סבּת כל הסבּות היא פה אותה ההשקפה על חנוך הבנות שהזכרתי למעלה, כי בעוד שקשה על אדם מישׂראל, ואפילו עם הארץ, לבטל בנו מתלמוד תורה בלי סבּה מַספּקת, הנה אין הצורך בחנוך הבת מורגש עוד כראוי אפילו לתלמידי-חכמים, ועל כן די באיזו סבּה שתהיה, אם מחלה או מקרה אחר, בשביל להוציא את הבת לגמרי מביה”ס.

על דבר המצב המוסרי של התלמידות אין בביה“ס ידיעות מספיקות, כמו שאין ידיעות כאלה גם בביה”ס לבנים, כי גם פה, כמו שם, אין מתבוננים על הנהגת הילדוֹת מחוץ לבית הספר, אע"פ שהשמועה עוברת בעיר, כי לא כל התלמידות מתנהגות כהוגן וכי יש ויש במה להתבונן… המנהלת מחלקת את התלמידות, ביחס למצבן המוסרי, לשלש כתות, לפי מולדתן: אשכנזיות, ספרדיות ומערביות ⁵². וכך היא מתארת אותן:

המצב המוסרי של האשכנזיות טוב משל הספרדיות, אך אלה האחרונות על הרוב יותר “מחונכות” ויש בהן יותר משמעת וכבוד-גדולים. כשהן נכנסות לביה“ס בקטנותן פועל עליהן הבית פעולה טובה מאד וכוחו רב להקטין או להכחיד לגמרי השפעות אחרות שמחוץ לביה”ס. ילדות כאלה הן הכתּה היותר טובה והיותר נוחה למשמעת. אבל אם נכנסות כשהן גדולות – כבר קלטו אל קרבן השפעת החיים הסגורים של נשי הספרדים עם כל מגרעותיהן ושחיתותיהן. בנות י“ד וט”ו – הרי הן כבר כנשים גמורות, ואין ביה“ס מושך עוד את לבן. – האשכנזיות בחיצוניותן עושׂות רושם רע הרבה יותר מן הספרדיות. בתחלה אינן נכנעות לפני המורים, אינן מכבדות כל אַבטוֹריטט ואינן יודעות להתנהג בנימוס. אבל המגרעות הקטנות האלה, גם כשאינן עוברות אחרי כן, יוצא הפסדן בשׂכר מעלות פנימיות שיש בהן, בהאשכנזיות: אהבת הדעת, התעוררות הרוח, תמימוּת. ואולם גם מהן, הנכנסות בשנים מאוחרות כבר מביאות אתן את כל התכונות, הרעות והטובות, של ה”ספירה" הסובבת אותן.– והמערביות הן גסות יותר מן האחרות, כשרונותיהן בכלל גרועים יותר, ועל הרוב הן בעלות אמונות תפלות. ואולם בזה גם הספרדיות לא טובות מהן הרבה. את המערביות קשה יותר להרגיל לסדרים, אבל גם ביניהן יש ילדות טובות ופשוטות. להציב גבול מדויק בין הכתּות האלה לא יתּכן. פעמים רבות המגרעות והמעלות של האחת נמצאות גם בהאחרות."

מכל הכַרֶקטריסטיקא הזאת, הכתובה ב“זהירות” יתרה, לא השׂכּלנו איפוא הרבה, אבל היא מעידה למדי, כי ידיעה אמתית אין בענין זה גם למנהלת עצמה.

והלמודים אין להם גם בביה“ס הזה פּרוֹגרמא קבועה ומפורטת, ובכלל, שיטה אחת ומנהגים וספרים אחדים להם בשני הבתים, ורק בזה נבדל ביה”ס לבנות, כי בו רוב הלמודים פחותים בכמוּתם עוד יותר מבחברו, ואחדים מהם (תלמוד, היסטוריא כללית, לשון ערבית ועוד) חסרים לגמרי, מפני שחלק גדול מן הזמן מוקדש ללמוּד מלאכות.

ואלו הם הלמודים בכל המחלקות כפי שנהגו בשנה שעברה:

למודים עברים: א) לשון וספר (דבּוּר, קריאה, כתיבה ודקדוק). ב) תנ“ך (מן התורה –בראשית ושמות; מנביאים ראשונים – יהושע שופטים ושמואל; מנביאים אחרונים – ישעיהו וירמיהו). ג) תולדות ישׂראל (מחורבן ראשון עד שני). למוד הלשון מתחיל, כמובן, מן השנה הראשונה, תנ”ך – מן השלישית, ותולדות ישׂראל – רק בשנה האחרונה. והזמן המיוחד לכל הלמודים העברים יחד הוא: במחלקה ז' – 15 שעות בשבוע ⁵³, ו' – 15, ה' – 14, ד' – 8, ג' – 9, ב' – 7, א' – 9. כלומר בשנה ראשונה ושניה – כשלש שעות ביום, ומכאן ואילך – פחות משתי שעות.

ה“מדעים” בעברית הם – חשבון וגיאוגרפיא. חשבון מתחילים מן השנה הראשונה (מחלקה ז'), וגיאוגרפיא – מן השלישית. הזמן המוקדש לשניהם יחד במחלקות השונות – הוא מן 3 עד 7 שעות בשבוע.

צרפתית מתחילים ללמד בשנה השניה – חוץ מן הכתּה הגדולה של השנה הראשונה (מחלקה ז'), שמַתחילה בלמוד זה מיד – ומקדישים לה מן 5 עד 7 שעות במחלקה. ובשלש המחלקות העליונות מלמדים גם ידיעת הטבע בצרפתית עוד שעה או שתים בשבוע.

יתר הזמן מוקדש רובו למלאת התפירה ומעט גם למלאכת הציור (dessin).

והנה אחר ההשקפה המפורטת שבאה למעלה על תוצאות הלמודים בביה“ס לבנים, אינני רואה צורך להאריך בזה שנית גם כאן. אם יַשוה הקורא את תוכן הלמודים וחלוקת הזמן פה ושם, יבוא בעצמו לידי הכרה, כי חסרון הידיעה שנמצא שם, אי אפשר שלא ימצא (וגם נמצא באמת) פה במדה עוד יותר מרובה, בהיות פה שעות הלמוד יותר מועטות וכמוּת הלמודים יותר קטנה, ועם זה גם חֶבר המורים פה, כמו שכבר רמזתי למעלה, גרוע הוא בכללו מזה של ביה”ס לבנים. ואולם בדבר אחד עולות התלמידות כאן על תלמידי ביה“ס לבנים. למרות מיעוט ידיעתן בתורת הלשון, למרות היותן נכשלות בשגיאות גסות, בדבּוּרן ובכתיבתן, יותר מן התלמידים, – הנה ניכר פה בכל זאת, הרבה יותר מבביה”ס לבנים, כי היתה העברית ללשונן העצמית של התלמידות, שבה הן חושבות מחשבותיהן והיא הבסיס לעולמן הרוחני. לעינַי קרה פעמים רבות, שבשעת למוד השעור הצרפתי, כשנשאלה אחת התלמידות בצרפתית, התחילה להשיב בעברית, בהמָשכה אחר הרגלה ולשונה הפנימית, עד שהוצרכו להזכיר לה, כי בשעה זו עליה להשיב בצרפתית. וכן ראיתי לא אחת, שהשגיאות שנכשלו בהן התלמידות בצרפתית היה מקורן בעברית, כלומר שדבּרו או כתבו פרַזא צרפתית על פי חוקיה ושמושה של העברית, וזה לנו לאות, כי תרגמו לעצמן את הדברים במחשבתן מעברית. חזיונות כלאה, שלא ראיתי דוגמתם בביה“ס לבנים, מראים בבירור, כי השמוש בלשון עברית היה פה באמת כטבע שני ואינו עוד דבר מלאכותי הנעשׂה כמצוַת אנשים מלומדה. ומאחר כי אי אפשר לתלות את הדבר הזה בתנאים חיצוניים נאותים, שהרי אלו, כמו שראינו, גרועים פה יותר מבביה”ס לבנים, כן ביחס לזמן הלמודים וכמוּתם וכן ביחס לכשרון המורים וידיעותיהם, – תוכל איפוא להיות הסבּה רק זאת, שהבנות עצמן, באין דאגת העתיד לנגד עיניהן תמיד ואינן מבקשות חשבונות של תועלת, פתוח לבן יותר להרוּח העברי של ביה“ס ומוכשרות הן יותר לקלטו ולחיות בו. ומפני זה הנני חושב, כי אִלו היו ראשי ביה”ס שׂמים לבם להתלמידות גם אחר עזבן את הבית, להוסיף חזּוק מזמן לזמן, על ידי קריאות ושׂיחות ועצות טובות, לאותם הרעיונות, הרגשות והנטיות שנתעוררו בהן בביה“ס כדי שלא יחלש כוחם בעודם רכים, מאין מעורר ותומך, – היה הבית הזה רואה ברכה בעמלו גם עתה, למרות כל מגרעותיו ודלוּת מצבו עד כה. אבל גם פה חושבים ראשי ביה”ס, כחבריהם בבי“ס לבנים, שיוצאים ידי חובתם בעבודתם בפנים הבית, וכשהתלמידות נפרדות ממנו, נפסק הקשר, ואין איש יודע את חייהן ומעשׂיהן, ואין שואל ואין דורש לשלום “הרוח העברי” אשר נטעו בקרבן. בין תלמידות המחלקה העליונה נמצאו בשנה שעברה אחדות – כמדומה לי, עשׂר – שכבר גמרו למודן וצריכות היו לעזוב את הבית עוד בשנה שלפני זו, אבל חבּתן לביה”ס ותשוקתן להוסיף דעת עצרו אותן בו עוד שנה יתרה, ומלבד שעות הלמוד הקבועות, שבהן היו חוזרות על למודן ביחד עם שאר התלמידות, הוסיף להן אחד המורים שעה יתרה בכל יום, להשלים ידיעתן בעברית, צרפתית והיסטוריא. רוב הנערות האלה עושׂות רושם טוב מאד, הן עוסקות בלמודיהן בנפש חפצה ובטוב-לב, ולא נראה עליהן אותו ענן של עצבון ודאגה, הרובץ על פניהם של התלמידים הגדולים, שראינו אותם בביה“ס לבנים יושבים גם הם שנה יתרה ומתאוננים על גורלם. אפשר אם כן, שיש עוד כמוֹתן בין חברותיהן, אלא שלא כולן יש להן יכולת לישב כל היום בביה”ס, כדי להחָשב כתלמידות ולזכּוֹת בשביל זה באותה השעה היתרה. אבל אִלו היתה השעה הזאת, או שעה אחרת, מיוחדת לא לתלמידות בלבד, כי אם לכל החפצות להשתלם בלמודים, היו אולי עוד רבות מהן באות ולומדות, והגרעין הבריא, החי עוד בלבן, היה משתמר על ידי זה, שלא ייבש ויבּוֹל מחסרון השגחה מעוּלה.

ואולם אין מגמתי בזה ללמד חובה על ראשי הבית. אם בביה“ס לבנים יכלנו לתלות את הקלקלה הזאת במעוּט האמצעים החמריים וצמצום פרנסתם של המורים, כל שכּן בבית הזה, שהכנסתו מועטת עוד יותר, בעוד שצרכיו מרובים יותר, מפני רבוי התלמידות והמחלקות, והוא מוכרח לעשׂות “אֵיקוֹנומיא” על חשבון המורים והמורות. בשנת 1899 עלתה ההוצאה לסך 10,203.45 פרנק, ובזה שׂכר המנהלת, המורים, והמורות – 7510 פרנק, כלומר כשמונה מאות פרנק פחות מבביה”ס לבנים, אע“פ ששם מספר כולם ששה, ופה – שמונה. ההכנסה היתה בשנה ההיא – 9,827.67 פרנק, ובזה תמיכת חו”צ (מאת הועד ונדבות פרטיות) – 5,550 פרנק, תמיכת חכי“ח – 3,040 פרנק, והשאר משׂכר למוד ועוד הכנסות ותמיכות קטנות. מן המספרים האלה אנו למדים, כי חכי”ח ראתה את הדבר הפשוט הזה, שבית הספר הגדול מחברו במספר המחלקות ותלמידיהן צריך גם להוצאות יותר מרובות, ונתרצתה לתת לביה“ס לבנות תמיכה יותר גדולה. אבל חו”צ אינם מחַשבים חשבונות “פשוטים” כאלה ומַרבים ליתן לא לזה שצריך יותר, אלא לזה ששוה יותר על פי שומתם הרוחנית, ועל כן, בעת שבית הספר לבנים קבּל בשנה ההיא מחו“צ (ביחד עם תמיכת ה' וויסוצקי) כתשעת אלפים פר', לא קבּל ביה”ס לבנות אפילו ששת אלפים, וגם זה בא רובו מקופת הועד שבאוֹדיסא, שלא יכול לאטום אזנו משמוע צעקת המנהלת ולעצום עיניו מראות בחרפת הבית, בהסגרו בלא יומו, ובעל כרחו נתן בכל עת שבקשו, ויותר ממה שקצב – הכל כמו שראינו למעלה בביה"ס לבנים.

וכה באה הקריסיס גם לביה"ס לבנות בשנה שעברה, בסבּת מעוט ההכנסה התמידית והתבטלות הועד האחראי לשני הבתים, – ושאלת הכלכלה והאחריות דרשה גם פה תשובה גמורה וחלוטה.

                                                                                                  - - -

והנה רבים מן הקוראים יודעים כבר בודאי מתוך המַחבּרת שהוציא הועד ע“ד ה”בקורת“, כי גם הנהגתו של בית הספר לבנות יעצתי אמנם להניח בידי חכי”ח ולהטיל עליה כלכלתו ואחריותו, אבל לא שנתפטר ממנו לגמרי וניתן לה לעשׂות בו מה שלבה חפץ, כמו שהצעתי בנוגע לביה“ס לבנים, אלא שנבוא עמה לידי הסכמה על היסודות האלה: אנו מתחַיבים לתת מעתה לבית הזה תמיכה תמידית יותר גדולה מאשר עד כה, והיא מקבּלת עליה בשׂכר זה שלשה דברים: א) שתקָבע פּרוֹגרמא ברורה ומפורשת היטב לכל למודי הבית, אשר תחובר על ידי אנשים מומחים משלה ומשלנו, והלמודים העברים יהיו בה לעיקר. ב) שהמורה הראשי לעברית יחָשב כסגן המנהלת וישתתף עמה בהנהגת הבית. ג) שהמנהלת והמורים יתמַנו בהסכמתנו ולא יתחלפו בלי רשותנו. – והנני חושב כי אחר כל האמור עד כה, לא תהיה עוד הצעה זו זרה ביותר בעיני הקוראים, ולא ישאלו עוד, מה נשתנה הבית הזה, שחסתי עליו יותר מעל ביה”ס לבנים. כי שם המכשול נמצא בגופו של דבר, בעצם תנאי קיומו של הבית, ואי אפשר למצוא לו תקנה, שישׂיג את מטרתו הלאומית, אלא אם כן ישתנו תנאי החיים – דבר שלא בנו הוא תלוי. אבל פה אין לפנינו אלא מכשולים מקריים וחיצוניים, שלא קשה ביותר להסירם מעט מעט, ועל כן אין לנו רשות לסתום בקלות-יתר מקור חיים כזה ללשוננו ולהחנוך הלאומי, אשר אף כי ראשיתו מצער, יש תקוה לאחריתו.

גם בחיי איש פרטי וגם בחיי הצבור אנו רואים לפעמים, כי מה שנחשב לעיקר בתחלתה של איזו פעולה, אינו יכול לעמוד אחרי כן בפני הנסיון, ומה שנעשׂה מתּחלה רק כמו במקרה, “אגב אורחא”, נראית בו אחרי כן תועלת יותר מרובה, עד שהוא ממלא מקומו של אותו “עיקר”, שנכזבה התוחלת ממנו. וכדבר הזה קרַני ביחוסי אֶל שני בתי הספר שביפו. ככל שאר מחבּבי הבית האלה, היה גם בעיני תמיד ביה“ס לבנים העיקר, וביה”ס לבנות רק כטפל לו. אבל כשבאתי עתה לא“י והכּרתי את המצב לאמתו, הוכרחתי לשנות השקפתי על זה מן הקצה אל הקצה ולתת היתרון בכּל לחנוך הבנות. בשבתי ביפו נתברר לי יתרון חנוך הבנות מצד אפשרותו, כי בעוד שחנוך הבנים בערים פוגש במעצורים שאין ביכלתנו להסירם, אין מעצור לפנינו לחנך שם את הבנות ברוחנו. ובעברי במושבות הכרתי גם את היתרון אשר לחנוך הבנות מצד תועלתו, בתור אמצעי להשׂגת מטרתנו. שקר הידיעות, הממלאות כה”ע שלנו, על דבר תחית לשון עברית במושבות. אין אף מושבה אחת שאפשר יהיה לאמור עליה, כי שם העברית היא השׂפה הרגילה על לשון הגדולים ובה ידבּרו הילדים מראשית הוָלדם. רק בבתי המורים לבדם נראה החזיון הזה בל מלואו, לפי שהם פנויים לביתם יותר ותחית השׂפה היא כל חיי רוחם, ועם זה גם נשותיהם על הרוב מדברות עברית ועוזרות לבעליהן בחנוך בניהם בדרך זה. אבל האכרים, אף אלו שיודעים לשון עברית ושואפים לתחיתה, הרי כל היום טרודים הם בעבודתם בשׂדה, ובבית נשארים הילדים עם האם, המדבּרת אתם בלשון אחרת. ולכן לא יפּלא, כי בכל המושבות עדיין הזרגון שולט בכל תקפו, ובכל אשר הטיתי אוזן לשׂיחות הילדים בבתים וברחובות, שמעתי על הרוב רק צלצול הלשון הזאת, כבאחת מערי התחום, וכל עמל המורים להכחידו ולטעת תחתיו את העברית – לא ישׂא פרי כמעט מחוץ לכתלי בית-הספר, בהיות לשון האם נצבת לשׂטן זה. רק בית-אכר אחד ידעתי באחת המושבות (רחובות), שלשון עברית שׂוררת בו לבדה והיא גם לשונם הטבעית של הילדים מיום החלם לדבּר, – ובבית הזה האשה היא היודעת ומחבבת את לשוננו, בעוד שהבעל לא רבּה ידיעתו בה, ואם לא אשגה, קנה לו גם את המעט אשר ידע רק אחר שנשׂא את האשה הזאת.

על יסוד החזיונות האלה ודומיהם מוכרח הייתי לבוא לידי “שנוי הערכין” בנדון זה, ואם ישאלוני מעתה: הבנים והבנות – מי מהם קודם לחנוך לאומי? אשיב: שניהם כאחד מה טובים, אבל כשהכוחות מועטים ובלתי מספיקים זה לזה – הבנות קודמות.

ומפני זה לא יכלתי להשלים עם הרעיון, שגם ביה“ס לבנות ימָסר לידי חכי”ח, ולא יהיה בו זכר עוד לחנוך הלאומי שבשבילו נוצר. ואמנם לא אכחד, כי הרבה נלחמתי ב“יצרי”, אשר השיאני להשתדל לפני ועד חו“צ, שיוציא לגמרי את הבית הזה מידי חכי”ח ויקבל כל אחריותו והנהגתו על עצמו. והדבר הזה לא היה דורש קרבנות גדולים ביותר, אִלו נמצאו האנשים הדרושים, לנהל את הבית כהוגן ולהורות בו מה שראוי לו ועל פי השיטה הראויה לו, בהסכם אל המטרה. כי מה מטרתנו דורשת מחנוך הבנות? לא שיהיו – נאמר בלשון חכי“ח – “מלומדות” ביותר, אלא שיהיו אמהות עבריות משׂכּילוֹת, שיחפצו לחנך בניהן בדרך הרצויה לנו ושידעו איך להוציא חפצן אל הפועל. ולדבר הזה די שילמדו אותן לדבּר ולכתוב כן בעברית ויתנו להן מושׂג כללי ובהיר מספרותנו ודברי ימינו, ועם זה גם ראשי פרקים ממדעים כללים המועילים להתפּתחות הרוח בכלל, במדה הראויה לאם בישראל מהמון העם. ולשון צרפתית למה להן? בכל אופן די שילמדוה רק במחלקות העליונות ובשעור מועט, שידעו התלמידות לדבּר בה בשעת הדחק איזו פרַזות נחוצות. ולפרוֹגרמא מוגבלת כזו – אף אם נוסיף מלאכת התפירה – יספיק זמן של חמש או שש שנים. העיקר הוא, שיבינו המורים איך ללמד את המעט הזה, בשביל לעשׂותו כגרעין הטמון באדמה, שהוא צומח וגדל אח”כ מאליו, ולא יחדלו עם זה מלהשגיח על הצמח הרך גם אחר שיצא מתחת ידם. ואם נחַשב הוצאות בית ספר קטן כזה במדה בינונית, יעלו עד לט"ו אלף פרנק בקירוב. קרבן כזה ראוי היה להביא לנסיון חדש, שלא נעשׂה כמוהו מיום גְלוֹת ישׂראל מארצו: לזיין מחנה של נשים עבריות ולשלחן לפנינו אל המערכה, שיהיו הן נלחמות בעד קיום עמנו, רוחו ולשונו…

אבל, בכל נטיתי הפנימית להרעיון הזה ותשוקתי לראותו יוצא לפעולה, כבשתי את יצרי ולא נסיתי להציעהו לפני הועד. וזה לא מפני המצוה, “שלא לאמור דבר שלא נשמע”. אפשר היה אמנם לראות מראש, כי באמת יהיה הרעיון הזה – לתת היתרון לביה“ס לבנות – אחד מאותם הדברים. אבל מפני זה בלבד לא הייתי צופן מחשבתי בלבי, כמו שלא צפנתי בלבי מחשבות אחרות המתנגדות להשקפות חביבות על הקהל: השומע ישמע והחדל יחדל. אלא שבאמת הייתי גם אני בעצמי מסופק בדבר אם לא אגרום רעה בזה לקיום הבית והתפתחותו, תחת חפצי להיטיב. נסיון של הרבה שנים למדני להכיר את המרחק שבין מחשבה טובה למעשׂה ולבכּר מפני זה את הזהירות על הזריזות. במכאובים גדולים עלה לי הנסיון הזה ולא אוּכל להתעלם ממנו, ביחוד לעת כזאת, שכּל יום ויום מוסיף לו חזוּק… נקל לצייר לנו במחשבה: על יסודות כאלה וכאלה נבנה את הבית, וסדרים כאלה וכאלה נביא בהנהגתו, ואנשים כאלה וכאלה נעמיד עליו לעבדו ולשמרו, – אך כשיגיע הדבר לידי מעשה, יבואו תחלה ראובן ושמעון ויחוו דעתם בשם “טובי חו”צ”, ולוי ויהודה יענו אף הם חלקם בשם “כל העם”, ואלו ואלו יעשׂו רושם, ומעט מעט תשתנה צורת המחשבה בהתגשמה במעשׂה, עד כי לא נכיר מראֶהָ עוד. כי על כן אמרתי לנפשי: “בעידן ריתחא”, שכּל הישוב בצרה גדולה הוא וכל הלבבות נבוכים ומבולבלים, מוטב שישָאר הבית לע“ע בידי חכי”ח, על פי תנאים שאפשר לו להחנוך הלאומי להתקיים בהם, מאשר נוציאהו לרשות הרבים, להיות תלוי בדעת אותו הקהל המתנועע לכל רוח, אשר עד כה לא ראינו עוד שיוציא מתחת ידו איזה דבר מתוקן כל שהוא… והקוראים, אשר שׂמו לבם לכל האמור למעלה, אפשר שיסכימו לי, כי בשלשלת התנאים הנזכרים, שעל פיהם יעצתי להשאיר את הבית בידי חכי“ח, הוסרו התקלות העיקריות שיוכלו לצאת מתוך השותפות הזאת. כבר ידענו, כמה גדולה השפעתו של המנהל בבתי הספר של חכי”ח, והשפעתם של המורים הרי אינה צריכה לראיות. אם יהיו איפוא המנהל והמורים (או המנהלת והמורות) אנשים שתבוא הסכמתנו עליהם, ועם זה ישתתף גם המורה העברי הראשי בהנהגת הבית, ולא יהיה המנהל דן יחידי, והלמודים יהיו קבועים לכל פרטיהם על פי פּרוגרמא שתהיה דעתנו נוחה הימנה – הרי כאן עיקרי הדברים הנחוצים להתפתחות הבית לפי רוחנו, ואינני רואה הפסד מרובה במה ששם חכי"ח יקָרא עליו ויהי לו כתריס בפני הפורעניות של כל מיני בעלי דעה ויועצי-פלא מתוך קהלנו.

אם היתה חכי"ח מקבלת את התנאים האלה?

כמדומה לי – הן, אִלו הציעו אותם לפניה בשביל ביה"ס לבנות לבדו. כי, כמו שכבר הטעמתי פעמים רבות, פה אין הנגוד שבינה ובינינו פנימי ועצמי; אנו אין אנו תופסים כאן מרובה, והיא אינה יכולה לראות כאן בדרישותינו נזק מוחשי לדרישות החיים; ואם היו מבררים לה הכל כראוי, היתה מוכרחת להודות, כי סוף סוף יותר טוב, שבנות יפו ידברו עברית ויקראו ספרים עברים, מאשר ידבּרו זרגוֹן ויקראו ספרים שאינם נאותים כלל למצבן ואין להם שום יחס לחייהן הקשים בבית בעליהן האוּמנים או הפועלים.

אבל כידוע, קבּל הועד את הצעתי רק בשנוי קטן: תחת ביה“ס לבנות לבדו, קצב את התמיכה והתנה את התנאים לשני הבתים יחדו, ועל ידי זה נעשׂה ה”הן" שלו – “לאו”. כי זה אפשר היה לראות מראש, שבביה“ס לבנים לא תקבל חכי”ח לעולם תנאים כאלו, המגבירים את המטרה האידיאלית על החמרית, ולא תמכור גורל הילדים בכסף, אף אם נבטיח לה תמיכה שבעתים. ואמנם לא קבּלה חכי“ח את התנאים וגם לא הוצרכה לקבּלם. כי נפל פחד הקהל על הועד ומיראתו הגדולה, פן לא יוכל הוא עצמו לפתוח בתי הספר בראשית השנה וישארו חלילה סגורים עוד זמן-מה – מסר את שניהם לחכי”ח ותמיכה קצב לשניהם, ועל התנאים ותּר בשניהם – לשנה אחת… עתה אחר כל הפשרות והוַתּרנוּת, אי אפשר יהיה עוד, ככלות השנה, להתחיל מו“מ חדש עם חכי”ח על יסוד התנאים ההם; עתה אך שלשה דרכים לפנינו: אם לעזוב לה לגמרי את שני הבתים, או להוציא מידה לגמרי את שניהם, או להמשיך את “השנה האחת” עד לבלי גבול. יֶשנה עוד אמנם גם דרך רביעית: לעזוב לה את ביה“ס לבנים וליקח לנו ביה”ס לבנות. אבל מובטחני בקהלנו, שלא יתן לעשׂות דבר “זר ומשונה” כזה, לברוא “עולם הפוך”. ומאחר כי להנהגת שני הבתים יחסרו לנו הכוחות הדרושים ולעזיבתם המוחלטת תחסר לנו ה“גבוּרה” הדרושה – הנה קרוב להאמין, כי הפשרה הזמנית של השנה הזאת תתקיים גם לעתיד ותהיה מעֵין אותם "החוקים הזמניים שאין קצבה לשנותיהם. ⁵⁴

אך – יהיה אשר יהיה! אם כה או כה, “בית הספר שביפו”, אשר ראינו בחזון, איננו, ואלה הבתים האומללים, העוברים עתה מיד ליד, ככדור-השׂחוק, – מה הם בהוה ומה תקוָתם לעתיד, כי נרעיש עליהם את העולם? ואם בכל זאת הרשיתי לי להרבות דברים באזני הקהל על כל אדותם, כאשר לא הרביתי מעודי גם על ענינים יותר גדולים, הנה לא למענם עשׂיתי זאת, כי אם למען החלום היפה אשר לא בא, למען התקוה הנעימה אשר נכזבה, והיו הדברים האלה להם למצבת עולם, וידע גם הדור הבא אחרינו את אשר חלמנו ואת אשר קוינו.

---

חלק שלישי

מאת

אחד העם

חלק שלישי

מאת

אחד העם

---

הקדמה לחלק השלישי

מאת

אחד העם

החלק הזה כולל כל המאמרים שפרסמתי בשם הכללי ‘ילקוט קטן’ במכה“ע ‘השלוח’, מאז נוסד מכ”ע זה, בשנת תרנ"ז, ועד עתה, ועוד איזו מאמרים, שיצאו מתחת ידי בשנים האחרונות ונתפרסמו כל אחד לעצמו, אם ב’השלוח' או בכתבי־עת אחרים. מן האחרונים הכנסתי לקובץ זה רק אלו שנראו לי ראויים לכך מצד תכנם או חשיבות נושׂאם, ויִתרם השמטתי. אבל את ה’ילקוט' נתתי פה בשלימותו, כל פרקיו על הסדר כמו שיצאו ראשונה, ואף אלו שאין נושׂאם חשוב כל־כך וכשהם לעצמם אין ערכּם מרוּבּה. וזה לפי שידעתי, כי הרבה מן הקוראים היו מחבּבים תמיד את ה’ילקוט' לא רק מפאת תכנו, כי אם גם מפאת צורתו וסגנונו, וכמה מן הבטויים שבאו בו ראשונה כבר נתאזרחו בספרותנו והיו לקנין כללי, עד שמשתמשים בהם מבלי דעת מקורם. ועל כן חשבתי, כי בצאת עתה ה’ילקוט' בקובץ אחד, ראוי לתתו כולו, כדבר אחד שלם, מבלי לנתחו לנתחים ומבלי לשנות בו הרבה, זולתי לפעמים תקון הלשון או השמטת איזו דברים, שנראו לי עתה מיותרים.

ואולם בכללו אין החלק הזה אלא מלוּאים לחלק שלפניו, שיצא בשנה שעברה. שניהם כוללים מאמרים שנכתבו בתקופה אחת ודומים אלו לאלו בנושׂאיהם, אלא שבחלק הקודם נקבצו על הרוב מאמרים גדולי הכמוּת, המקיפים חזיונות שלמים, ופה אספתי את המאמרים הקטנים, שנוגעים רק בפרטים שונים מאותם החזיונות עצמם ומוסיפים ביאור להם מצד זה או זה. ואם בהקדמתי לחלק השני הוצרכתי להזכיר לקהל הקוראים, ‘כי אין כאן לפניהם אלא חצי דבר והרבה מן הסתום במאמרי החלק הזה מפורש במאמרים שיבואו בחלק שלישי’, – הנה עתה נתמלא החסרון, והרי לפני הקהל, בשני החלקים יחד, כל מחשבותי והשקפותי על חזיונות חיינו בתקופה האחרונה, מפורשות ומבוררות ככל אשר השׂיגה ידי, אם כי לא בסדר הגיוני, כשיטה אחת שלמה, כי אם זעיר שם זעיר שם, בקשר עם המעשׂים שנעשׂו בקרבּנו מזמן לזמן. ואם אולי נמצאו מן הקוראים ששׂמו לב להזכרתי ההיא ונמנעו להוציא משפט על השקפותי על פי החלק השני לבדו, – עתה הנה כל החומר בידם ויש ביכלתם, לכשירצו, לברר לעצמם באמת ובתמים מה טיבן של ההשקפות האלה, שכל־כך הרבו להאפיל על צורתן האמתית, מי בזדון ומי בשגגה, עד שכמעט יקר למצוא איש בין הקוראים, או אף בין הסופרים, שלא נלכּד ברשת זו, ליחס לי דעות ודברים שלא הגיתי ולא אמרתי מעולם.

ובעת שכבר נגמר כמעט כל הספר בדפוס, קרה האסון המעציב, כי מת האיש אשר הטביע חותמו על מהלך חיינו הלאומיים בשנים האחרונות ואשר נגד דעותיו ומעשׂיו מכוּוָנים הרבה מן המאמרים הבאים בזה. אִלו היה הספר נמסר לדפוס עתה, אחרי מותו של ד“ר הרצל, אפשר שהייתי משמיט או משנה בו כמה דברים, שלא יצאו אמנם מגדר הנימוס ביחס אל החי, אבל קשים אולי לאוזן ביחס אל המת. ואולם מאחר שכבר נדפסו הדברים בעת שלא עלה על הדעת, כי כה מהר יבוא הקץ לחיי איש כמוהו, המלא עוז וכוח עלומים, – אינני מתחרט על זה, ובדיעבד נוח לי שישתמרו הדברים כמו שנודעו בקהל בשעתם ועשׂו רושם בלבבות – אחת היא, אם רושם חיובי או שלילי. ידעתי אמנם, כי בצאת הספר עתה, בעת שלא כלוּ עוד ימי הבכי והמספּד במחנה וסופרים ועסקנים שונים עדיין ‘מתחרים’ זה בזה בקול יללתם ומשתדלים לעבור איש את אחיו בהפלגות לאין קץ, – עתה קרוב הדבר, שאנשים ידועים ימצאו כאן חומר נאות למטרתם וישתמשו בו ב’כשרון' המיוחד להם. אבל לאלו איני חושש כלום ובשבילם אין כדאי לשנות אפילו קוצו של יו”ד. קלים הם מנשרים לעבור מקצה לקצה, אם אך חשים ב’חוש הריח' שבהם, כי רצונו של ההמון בכך; היום ישפילוך עד לעפר, ומחר, אם ישתנה ה’רוח', ירימוך עד לשמים; ואִלו היו מתפרסמים ברבים כמה דברים הידועים ליחידים, היה הקהל משתומם על הצביעות והחנופה השולטות עתה בעולמנו הקטן. – אך הנה יש יום, והשופט ההיסטורי, העתיד לבוא אחרינו, ישפוט את העושׂים והמעשׂים בדורנו בלי משׂוֹא פנים ובלי פניות עצמיות, – והוא אפשר שימצא חפץ במאמרים האלה דוקא בצורתם זו, כמו שנכתבו כל אחד ‘בשעת מעשׂה’, מן הקונגרס הראשון, שברא את הפּרוֹגרמא הבזילית, עד הקונגרס הששי, שעשׂה את הפּרוֹגרמא פלסתר. איני יודע אמנם, אם יתן השופט ההוא צדק לכל דברי, אבל זאת, כמדומה לי, לא יכחיש: כי אומרם לא חס על ‘כבוד שמו’ ולא חלל עטוֹ בחנופה למי שהשעה משׂחקת לו ולא ענה ‘אמן’ על ‘שקרים מוסכמים’ שדעת ההמון נוחה מהם.

ובזה אמנם יכולתי להפרד מן הקוראים, אלא שמרגיש אני צורך בלבי להגיד פה גם מצדי דברים אחדים אחר מטתו של המת הגדול, אשר גם בלי ‘ספורי מעשׂיות’ נפלאים, עוד נשאר לו הרבה מאד בשביל להחָשב כאיש יחיד במינו. כמובן, אין מגמתי ‘להכניס תבן לעפריים’, להוריד גם דמעתי לתוך אותו ים של דמעות ( ה' יודע, כמה מהן אך ‘מים קרים’ ) השוטף עתה בקול רעש גדול בכל תפוצות הגולה. דמעות, אמתּיוֹת ומלאכותיות, כבר נשפכו למדי, ועתה, כמדומה לי, יותר נאה לברר לעצמנו בדעה צלולה תכוּנתה ותוצאותיה של האבדה הגדולה הזאת.

גם איש צבורי, שהורגל להשתתף במעשׂי יום יום ובמלחמות הכתות עם כל החזיונות המלַוים אותם, – גם הוא יש לו לפעמים רגעים, שבהם הוא כאִלו נדחף ממקומו על ידי מקרה פתאומי, ובהתרחקו ברוחו מתחום החיים ההומים סביבו, שהוא עצמו יוצרם ויצירם, הוא מסתכל בהם כעומד מבחוץ, בעיניו של אותו השופט ההיסטורי, העתיד לראותם לא באופק הצר של ההוה בלבד, כי כחוּליא אחת, קטנה או גדולה, בשלשלת ההתפתחות הכללית של החיים הלאומיים מדור לדור. בהשקפה כזו תשתנה התמונה לגמרי. המעשׂים הפרטיים, שבהם אנו שקועים בכל נפשנו ועליהם אנו דנים ומריבים זה עם זה בהתרגשות והתמרמרות, כאִלו היו החיים והמות של האומה כולה תלויים בכך. אם מעשׂה זה או זה יֵעָשׂה באופן רצוי לפלוני או לאלמוני, – כל אלה המעשׂים הפרטיים, עם כל שאונם והמונם, יסוריהם ותענוגיהם, יתעלמו אז מן העין ולא יֵראו אלא בכללותם ואחדותם, ובכללותם ואחדותם יובנו ויֵערכו על פי הסבּות שקדמו להם ועל פי התולדות שיצאו מהם בחיי העם. והסבּות והתולדות של כל מעשׂה היסטורי הרי סבוכות הן כל־כך, עד שאי אפשר כלל לבן זמנו של המעשׂה לראותן ולהגבילן מכל צדדיהן. יש שנראים לנו המעשׂים בלתי מכוּוָנים כלל אל התכלית המבוקשת, ובכל זאת אי אפשר לאמור בהחלט, כי היתה היגיעה בהם לשוא. התעוררות הכוחות הנרדמים, קבּוצם ושמושם למטרה אחת, דבר זה לעצמו אי אפשר שיעבור בלי שום רושם בחיי העם לעתיד, אף אם זמן ידוע יֵצאו הכוחות המקובּצים במעשׂים בלתי רצויים; גם המעשׂים עצמם, אף אם בלתי רצויים הם בתור אמצעים אל התכלית, אינם משוללי התועלת לגמרי בתור נסיונות קודמים, שמהם תצא תורה לעתיד; ומה גם שבאמת, כאמור, אי אפשר כלל לראות מראש, מה יהיו תולדות כל מעשׂה לימים רחוקים. בזמנו אנו רואים אותו רק מצד אחד: מצד יחוסו הישר אל התכלית שלשמה הוא נעשׂה, ואנו דנים אותו לזכוּת או לחובה לפי היותו מסוגל או בלתי מסוגל להשׂיג את התכלית המבוקשת. אבל החיים ההיסטוריים הם מרובי צדדים מאד, ויש שאחר ימים ושנים, אחר שכבר הכּירו והודו הכל, כי לא השׂיג מעשׂה ידוע מה שרצו בעליו להשׂיג בו, – יגלה מהלך החיים, כי שלא מדעת בעליו הביא המעשׂה הזה תועלת מרובה מצד אחר לגמרי, שלא ראוהו ולא יכלו לראותו בשעתם לא העושים ולא מתנגדיהם. וכשאנו מגיעים בספר ההיסטוריא למקרים כאלה, עומדים אנו ומשתּאים ומתפלאים ואומרים בלבנו: אכן, מה נפלאה הסתבּכות הסבּות והמסובּבים בחיים האנושיים! הנה סבּות אלו ואלו הביאו בני אותו הדור לעצום עיניהם מראות נכוֹחה ולעשׂות דברים אלו ואלו, שלפי משפט השׂכל הבריא לא היה בהם אלא בזבוז הכוחות לבטלה – ואותם המעשׂים המקולקלים עצמם הולידו תולדות אלו ואלו, שלא היו כלל במחשבה תחלה ושגם הן שבו והיו לסבּות, אשר הביאו לבסוף את העם למצב חדש בדרך שלא שיערוה כלל העושׂים הראשונים בדורם…

ורגע ‘היסטורי’, המעורר מחשבות ‘היסטוריות’ כאלו, הוא בלי ספק גם זה שעובר עלינו עתה, במוֹת האיש אשר נתן צורה חדשה לתנועת התחיה בעמנו ובמשך שנים אחדות הצליח לקנות לה רבבות לבבות. אם נכונה היתה דרכּו תמיד, אם האמצעים שאחז בהם היו מכוּוָנים באמת אל המטרה ואם היטיב לראות את המטרה עצמה בצורתה האמתּית – על השאלות האלה אין לי להשיב כאן, כי, עד כמה שאפשר להשיב עליהן בהוה, כבר עשׂיתי זאת באותם המאמרים המתיחסים לענין זה, שימצאו הקוראים בפנים הספר, בחלק זה ושלפניו. אבל ברגע זה הלב נמשך בעל כרחו אחר מחשבות יותר כלליות, למעלה מן המעשׂים הפרטיים של ההוה, ובכל התנגדותנו למעשׂה זה או זה, אין אנו יכולים להכחיש, כי מתוך ארבע אַמוֹת של חיי השעה אי אפשר כלל לראות תוצאותיה הרחוקות של תנועה גדולה כזו בכללותה ולהגביל בדיוק את השׂכר וההפסד של כל מעשׂה לבדו… ואולם דבר אחד הוא למעלה מכל ספק: כי לעורר בזמן קצר תנועה גדולה, ולוּ גם שטחית וקולנית ביותר, יכול רק איש שיש בו ניצוץ מאנשי־הפלאות היחידים, העומדים בעם ועם לעתּים רחוקות וכובשים להם דרך חדשה ביד חזקה. ולא עוד אלא שמתנגדים לדעותיו ומעשׂיו של המנהיג המת, כמוני, יגדל עוד בעיניהם הפלא שבעתיים: כי יכול איש אחד לקבוע בהמון לבבות אמונה חזקה בדברים שהם למעלה מן הטבע ומן השׂכל ולמשוך אליו בני עם קשה־עורף מלומד בנסיונות ללכת אחריו בעינים עצומות אל כל אשר יהיה רוחו ללכת, ואפילו במקום שתהוֹם מפסיקה בין רוחו ורוחם… ההיסטוריא יודעת אנשים כאלה, שנקבּצו בהם כל היתרונות וכל החסרונות הדרושים בשביל למשול ברוח ההמון, והם ‘מהפּכים עולמות’ בכוחם האישי, המכניע תחתיו המונים המונים, מבלי שנוכל להגיד, איך ובמה. גם ההיסטוריא שלנו אינה משוללת אנשים ממין זה, אלא שבתקופות שונות פנים שונים להם, לפי השתנות רוח העת. לפנים האמינו אבותינו, כי ה’משיח' יוציא את ארצנו מידי ה’שׂולטן' ויכנס כל פזורינו בכוח אלהי השופע עליו ממרום, ועתה קבּלה האמונה צורה אחרת, המתאימה יותר למושׂגי ההוה, אבל בעיקרה ויסודה היא היא האמונה ה’משיחית' הישנה, כלומר, האמונה בכוחו האישי של ‘אדם־עליון’ אחד, כי גדול הוא עד כדי לעשׂות את הפלא הכפול הזה: ראשונה להוציא את ארץ אבותינו – אחת היא, אם באותות ומופתים או בלחשים דיפּלוֹמַטיים – מרשות יושביה ועובדיה ולמסרה בבת אחת לרשות עם היושב מרחוק ומצפּה לישועה. ושנית, לקבּץ אל הארץ – אחת היא, אם בסיעתא דשמיא או בתחבולות אנוֹשיות – עם עני ודל המפוזר בכל קצוי ארץ, עד בלתי השאיר לו שׂריד כמעט בארצות פזוריו. רק ה’היפּנוֹס' של אדם מוכשר לכך יכול היה להביא המון רב לידי אמונה בנפלאות האלה, ורק האמונה בנפלאות האלה היא שעשׂתה את הציוניות לתנועה המונית גדולה והוציאה אותה מתוך הגבול הצר שהיתה סגורה בו לפנים, עד שנגלה איש הפלאות. כי לולא האמונה הזאת, העושׂה את הציוניות לקץ הגלות ולפתרון שאלת היהודים בכל היקפה, – הרי לא נשארה לה, להציוניות, אלא מטרתה המוסרית: להחיות לב העם ולאחדו ברוח על ידי בריאת מרכז לאומי מוחשי וחפשי, – ותנועה מוסרית כזו אי אפשר שתתפשט במהירות בכל מפלגות העם, בהיותה דורשת הכנה ידועה והתפתחות השׂכל והרגש במדה בלתי מצויה בין ההמון.

כשאני לעצמי הנני מאמין על כן, כי מותו של המנהיג יגרום בהכרח התכּוצות התנועה בעתיד קרוב. יהיה ‘ממלא מקומו’ מי שיהיה – מקומו לא ימלא: אמונה אישית אינה עוברת בירושה ואינה נקנית על ידי בחירה ברוב דעות. ובאין עוד ההשפעה ההיפּנוֹטית מצד אותו היחיד שהיה מסוגל לכך, תפּקחנה עיני ההמון לראות את הדברים כהוָיתם, והאמונה בנפלאות תכּרת מעט מעט מן הלבבות. אז יפנו עורף אל הציוניות כל אלו שנמשכו אחריה רק בכוח האמונה הזאת וקווּ לישועה קרובה ומוחלטת לכל העם, ולא יישארו לה אלא אותם המועטים, שהציוניות היא להם אידיאל לאומי מוסרי, שאינו תלוי כלל בצורות החיצוניות. אבל במדה שתקטן התנועה בהיקפה החיצוני, בה במדה יגדל אז כוחה הפנימי, בהיות כל הנאמנים לה מבינים תכוּנתה ותכליתה על אמיתּוּתן, מבלי היות תלויים במקרים פתאומיים, ויותר משתפסיד בכמותה, תרויח איפוא באיכותה.

הוא אשר אמרתי: סבוכות ועקלקלות הן דרכי ההיסטוריא ואין אדם יכול לעמוד עליהן מראש. אִלו באה הריאַקציה הזאת מאליה, לאט לאט, כשהיה ה’היפּנוֹס' הולך ונחלש על ידי מַהלך הענין עצמו ( וסימני ירידה זו הלא כבר התחילו להראוֹת בעת האחרונה ) – היתה מגיעה לבסוף להתּיש כוחה של עצם התנועה ואולי גם להפסיקה לזמן ידוע. אבל עכשיו שבאה הקריסיס ‘בידי שמים’, על ידי אסון פתאומי מן החוץ, לא תוכל לגעת לרעה בעצמותה של הציונות, כי אם רק בגבולותיה החיצוניים.

ובמובן זה אפשר להאמין, כי עתיד המנהיג המת להיות לכוח מניע גדול, אולי יותר ממה שהיה המנהיג החי. אנשים ממין זה הם – כמו שכבר העירותי במקום אחר – דו־פרצופים: הם עצמם, בתור אנשים חיים ופועלים, אין כוחם גדול אלא לזמן קצר, כקוצר חיי האדם, ויש גם שהם מוציאים כוחם בדברים שתועלתם מוטלת בספק. אבל עיקר כוחם וערכם ההיסטורי הוא לא בהם עצמם ובמעשׂיהם שעשׂו באמת, אלא באותה הצורה האידיאלית שנותן להם דמיון העם, הרואה ב’גבּוֹריו' מה שלבו חפץ. הצורה האידיאלית הזאת, שיוֹצר לו העם ‘בצלמו’, לפי רוחו וצרכיו, היא עצמה חוזרת ונעשׂית לכוח פועל בלב העם, לעורר רגשותיו ולחַזק רצונו במלחמתו בעד קיומו והשׂגת חפציו הלאומיים. ועל כן גדול כוחו של ה’גבור' במותו מבחייו. כי בעודנו חי, הרי צורתו המוחשית, דבריו ומעשׂיו בכל יום, שׂמים גבול לדמיון העם ואינם נותנים לו לשכלל את יצירו הוא בכל השלימות הדרושה, בהיות המציאות קורעת בלי חמלה חוטי רקמתו של הדמיון ומפריעה אותו ממעשׂהו. אבל אחר מותו של ה’גבּור', כשאין מעצור עוד לדמיון העם מצד המציאות, הרי הוא הולך ורוקם את הצורה האידיאלית בכל הדרה ושלימותה, כולה אור וזוהר, מחַיה ומרוממת את הנפש וכל כתם אין בה.

הרצל האיש החי – אפשר ואפשר היה לפקפק בהרבה מדבריו ומעשׂיו, ומי שלא רצה לעצום עיניו מראות נכוֹחה, מוכרח היה גם להתנגד לו לפעמים בכל תוקף, ואף להתמרמר על איזו מן האמצעים שהיה משתמש בהם. אבל הרצל הציור האידיאלי, כמו שהוא הולך ונברא עתה לעינינו ברוח העם, – מה נהדר יהיה מראהו ומה רב יהיה כוחו לחזור ולהשפיע על רוח העם עצמו, לטהרו מחלאת הגלות, לעורר בו רגש הכבוד הלאומי ולחזק שאיפתו לחיים לאומיים אמתּיים! ראשית ההשפעה הזאת כבר נראתה בעוד לא עברו גם שלושים ימי האבל; כבר שמענו, למשל, הצעה, לעשׂות זכרון לשמו ביסוד קופה לאומית מיוחדת לצרכי החנוך הלאומי בארץ ישׂראל… ועוד כאלה. והן לא כילה עוד עתה הדמיון את מעשׂהו ויצירו איננו שלם עוד, ירבו הימים, והפרצוף האידיאלי של ‘הגבור הלאומי’ יגיע לסוף שלימותו, – אז אולי יהיה גם הוא לעמנו בדורותינו מה שהיו גבּורי האומה הקדמונים לאבותינו בדורות שעברו: בו יתלה העם את האידיאל הלאומי שלו בכל זהרו וטהרתו וממנו ישוב וישאב כוח ועוז ללכת בדרכו הקשה הלאה והלאה בלי ליאות.

אם גדולים מעשׂי הרצל, שנתן לנו את הקוֹנגרס, את האוֹרגניזציא, את הבּנק, את ‘הקרן הלאומית’ – אי אפשר עוד לדעת. הכל תלוי בזה, אם יתקיימו המעשׂים האלה ובאיזו צורה יתקיימו. אבל דבר אחד נתן לנו הרצל שלא מדעתו, הגדול אולי יותר מכל מה שעשׂה מדעת: הוא נתן לנו את עצמו בתור ‘נושׂא’ ל’שירת התחיה'; נושׂא שיוכל הדמיון להאָחז בו ולעטרהו בכל הסגולות הדרושות, בשביל לעשׂותו לגבּור לאומי עברי, שבּוֹ יתגבשו השאיפות הלאומיות בצורתן האמתּית…

אחד העם

הומיל, ר“ח אלול תרס”ד.

---

משה

מאת

אחד העם

כשאני שומע את החוקרים מתפּלספים בדבר השפעתם של ‘גבּורי ההיסטוריא’ על מהלך החיים של המין האנושי, שהללו אומרים: ‘הגבּורים’ הם יוצרי ההיסטוריא, והעם אינו אלא חומר ליצירתם; והללו אומרים: לא, כי העם הוא הכוח המקורי, ו’גבּוריו' בכל דור הם אך תולדות מחויבות ממצבו של הדור; כשאני שומע את הוכּוּחים האלה, אומר אני לעצמי: כמה עלולים הפלוסופים לעצום עיניהם מֵראות מה שלפניהם ולבקש בדרכים רחוקים את הקרוב להם! והרי הדבר גָלוי, שגבּורי ההיסטוריא האמתּיים, כלומר אלו שנהיו לכוחות פועלים בחיי המין האנושי לדורות, אינם כלל בריות מוחשיות שהיו במציאות באיזה זמן. כי אין לך גבּור היסטורי, שלא נצטיירה צורתו הרוחנית בדמיון העם באופן שונה לגמרי ממה שהיתה במציאות, והציור הדמיוני הזה, שיצר לו העם לפי צרכיו ונטוֹת רוחו, הוא הוא הגבּור האמתּי, שהשפעתו מַתמדת והולכת, לפעמים אלפי שנה, – ולא האוֹריגינַל המוחשי, שהיה זמן קצר במציאות, והעם לא ראהו כלל כמו שהיה…

וכשאני רואה את המלומדים מתאבּקים בעפר ספרים וכתבים עתיקים, בשביל להעלות מקברם את ‘גבּורי ההיסטוריא’ בצורתם האמתּית, ומאמינים הם עם זה, שמאבּדים מאור עיניהם לשם ‘האמת ההיסטורית’, – אומר אני לעצמי: כמה עלולים המלומדים להפליג בערכם של חדושיהם, ואינם רוצים לראות דבר פשוט זה, שלא כל אמת אַרכיאוֹלוֹגית היא גם אמת היסטורית. האמת ההיסטורית אינה אלא זו, שמגַלה את הכוחות הפועלים בחיי החברה האנושית. כל שפעולתו בחיים ניכּרת, אף אם מצד עצמו אינו אלא ציור דמיוני, הרי הוא כוח היסטורי ממשי ומציאותו היא אמת היסטורית; וכל שאין רשומו ניכר במהלך החיים הכלליים, אף אם מצד עצמו אין מציאותו המוחשית בזמן מן הזמנים מוטלת בספק, אינו אלא אחד מאלפי רבבות הנמצאים, שמציאותו של כל אחד מהם לעצמו היא בודאי ‘אמת’ במובן המוחשי, אבל – אמת שאינה מוסיפה ואינה גורעת כלום, ולכן היא כאִלו אינה, במובן ההיסטורי. ‘וורטר’ של גיטה, למשל, לא היה אלא ציור דמיוני, אבל מאחר שהשפעתו על הדור ההוא היתה גדולה כל־כך, עד שרבּו בגללו המאבּדים עצמם לדעת, – הרי הוא מצוּי אמתּי במובן ההיסטורי הרבה יותר מאיזה אשכנזי מוחשי, שחי באותו הדור לא בדמיון, אלא במציאות ממש, ומת ונשכח מלב והיה כלא היה. ועל כן איני מתפעל כלל, כשמעלים המלומדים במצודתם איזו ‘אמת’ חדשה ביחס לגבּור היסטורי ידוע, כשמראים הם באותות ומופתים, שפלוני הגבור הלאומי, החי בלב העם ומשפיע על הלך רוחו, לא היה ולא נברא, או שהוָיתו המוחשית לא היתה דומה כלל לתמונתו שנחקקה בדמיון העם; – אלא אומר אני לעצמי במקרים כאלה: כל זה טוב ויפה, ובודאי עתידה ‘אמת’ זו למחוק או לשנות סעיף אחד או פרק אחד בספרי האַרכיאוֹלוֹגיא, אבל ההיסטוריא לא תמחוק את גבּוֹרה בשביל כך ולא תשנה את יחוסה אליו, לפי שההיסטוריא האמתּית אין לה עסק עם פלוני בן פלוני האיש המת, שלא נגלָה אלא למלומדים ולא לכלל העם; היא יודעת אך את הגבּור החי, שנחרת בלבבות והיה לכוח פועל בחיים, ומה לה אם היה הכוח הזה בזמן מן הזמנים אדם חי מהלך על שתים, או שלא היה מעיקרו אלא ציור נפשי, שנקרא עליו שמו של איזה אדם מוחשי? בין כך ובין כך מציאותו ודאית לה, מפני שפעולתו מורגשת לה.

ולפיכך, כשאני קורא את ההגדה בליל פסח ורוחו של משה בן עמרם – זה גבּור הגבּורים, הנצב כעמוּד אור על מפתן ההיסטוריא שלנו – מרחפת לפני ומרוממת אותי ל’עולם העליון‘, – איני חש כלל באותה שעה לכל אותן השאלות והספקות, שחכמי אוה"ע מונים אותנו בהם: אם באמת היה האיש משה במציאוּת, אם באמת חי ופעל באופן מתאים למַה שמקובל באומתנו, אם באמת היה הוא ‘מושיעם של ישׂראל’ ונותן התורה הזאת בצורה שנשתמרה בידינו, וכדומה מן השאלות; – אלא מבטל אני בלבי כל אלה בבת אחת בתשובה פשוטה וקצרה: זה משה האיש הקדמון, שאתם מבקשים לברר מציאוּתו ומהוּתו, אינו ענין אלא למלומדים שכמותכם, אבל אנו יש לנו משה אחר, משה שלנו, זה שצורתו קבועה בלב עמנו מדור דור והשפעתו על חיינו הלאומיים לא פסקה מימי קדם ועד עתה. ומציאותו ההיסטורית של משה זה אינה תלויה כלל בחקירותיהם. כי אף אם הייתם מצליחים להראות בבירור גמור, שמשה האיש לא היה כלל, או שלא כך היה, לא יגָרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל, זה שהלך לפנינו לא רק ארבעים שנה במדבר סיני, אלא אלפי שנה בכל ה’מדבּרות’, שהתהלכנו בהם ממצרים ועד הנה.

וכשם שמציאותו של משה זה אינה מוטלת בספק אצלי, כך גם מהותו ברורה לי ואינה עלולה להשתנות על ידי שום ‘מציאה’ אַרכיאוֹלוֹגית. וכך אני אומר: הרי האידיאל הזה נוֹצר ברוח עמנו, והיוצר – בצלמו יוצר. צורות כאלה, שבהן מגַשם רוח העם את שאיפותיו הפנימיות, הולכות ומתרקמות בו כמו מאליהן, שלא מדעת וכוָנה ברורה, ועל כן אי אפשר להן אמנם, כידוע, להנצל מ’קשוטים' יתרים וזרים, ואין מדקדקים עמהן בפרטים, שיהיו כולם מכוּוָנים אל הרעיון העיקרי; אבל כשאנו מסתכלים בכללותו של הציור, מוצאים אנו בו תמיד אותו הרעיון העיקרי, שבשבילו נוצר, אותו הגרעין, שמתוכו צמח כל האילן.

ובכן הנני סוקר בלבי בבת אחת כל המסורה על דבר משה ושואל אני את עצמי קודם כל: מה טיבו של משה? כלומר מאיזה מין הוא האידיאל הלאומי, שנתגשם במשה? שהרי אינה דומה צורתו של גבּור־מלחמה לזו של גבּור־מחשבה וכו', וכשאנו באים להסתכל בציור, צריכים אנו לברר לעצמנו ראשונה, מה טיבו של האידיאל, שראה הצייר ברוחו ורצה לצוּר לו צורה.

מסתכל אני בדמות דיוקנו של משה ומוסיף לשאול:

איש־מלחמה הוא זה?

לא! שהרי אין בכל הציור שום רמז לגבוּרת־הזרוֹע ואין אנו מוצאים את משה אף פעם אחת עומד בראש המחנה ועושׂה נפלאות במלחמה עם האויב. רק במלחמת עמלק אנו רואים אותו על שׂדה המערכה, אבל הוא אינו אלא עומד ומתבוֹנן במהלך המלחמה ומשפיע על גבּורי ישׂראל מכוחו המוסרי, מבלי להיות עמהם בגוף המעשׂה.

או איש מדיני הוא?

לא! שהרי כשהוצרך לעמוד לפני פרעה ולשׂאת ולתת עמו על ענינים מדיניים, לא מצא ידיו ורגליו בלי עזרת אהרן אחיו, שהיה לו ‘לפה’.

ובכן – מחוקק הוא?

גם זה לא! שהרי כל מחוקק נותן תורתו לבני דורו, בהסכם לצרכי חייהם באותו זמן ובאותו מקום, שהוא והם חיים בו. אבל משה יוצר חוקים לעתיד לבוא, לדור שעדיין לא בא ולארץ שעדיין לא נכבשה, והמסורת לא העלימה מאתנו, שבין החוקים המיוחסים למשה יש שיצאו לפעולה רק לאחר כמה דורות ויש שלא נתגשמו בחיים בשום זמן.

אלא מה הוא משה?

זאת ידעה המסורת והודיעה לנו בדברים מפורשים: ‘ולא קם עוד נביא בישׂראל כמשה’. הוי אומר: נביא הוא משה. ולא נביא כשאר נביאים, שמציאותם המוחשית נתגלתה בעמנו בצורתה האמתּית רק בימי המלכים, אלא – כמו שקראו לו למשה בדורות המאוחרים – ‘אדון הנביאים’, כלומר טוֹפסה האידיאלי של הנבואה הישׂראלית במובנה היותר צרוף והיותר נעלה.

ושוב סוקר אני בלבי בבת אחת כל מה שהעליתי זה כבר מתוך קריאה ומתוך עיון על דבר מהותה של הנבואה הישׂראלית ומעמיד אני את הכל על העיקרים האלה:

שתי תכוּנות יסודיות יש לו להנביא, שבהן הוא נבדל משאר בני אדם:

א) הנביא הוא איש האמת. רואה הוא את החיים כמו שהם וקולט רשמיהם בלי נטיות עצמיות, ומה שרואה הוא מגיד כמו שרואה, בלי חשבונות צדדיים. ומגיד הוא את האמת לא מפני שרצונו בכך, לא מפני שבדק ומצא, שכן מחויב הוא לעשׂות, אלא מפני שכּן מוכרח הוא לעשׂות, מפני שזו היא תכוּנה מיוחדת לרוחו, תכוּנה, שאין ביכלתו להשתחרר ממנה, אפילו אם רוצה הוא להשתחרר. ויפה אמר אחד החוקרים האנגליים ( Carlyle ): כל אדם יכול להגיע למעלת הנביא בבקשת האמת, אלא שכל אדם יכול להיות כך, באמצעות רצון כביר ויגיעה מרובה, והנביא אינו יכול לבלתי היות כך, לפי שזהו עצם טבעו.

ב) הנביא הוא איש הקצוות. מצמצם הוא דעתו ולבו באידיאל שלו, שבו הוא מוצא תכלית החיים ולו הוא רוצה לשעבּד את החיים עד הקצה האחרון, בלי שיור כל שהוא. בפנימיות נפשו נושׂא הוא עולם שלם, אידיאלי, ולפיהו יעמול לתקן גם את העולם החיצוני, המוחשי. מכיר הוא הכּרה ברורה, שכך צריך להיות, וזה מספיק לו בשביל לדרוש בכל תוקף, שכך יהיה באמת, ואינו יכול לקבּל שום אמתלא, ואינו יכול להסכים לשום פשרה, ואינו נח מזעפו ותוכחתו, אף אם כל היקום יתנגד לו.

ומתוך שתי אלו התּכוּנות היסודיות יוצאת תכוּנה שלישית, המורכבת משתיהן יחד: שלטון הצדק המוחלט בנפשו של הנביא, בדבריו וכל מעשׂיו. בהיותו איש האמת, אי־אפשר שלא יהיה גם איש הצדק. כי מה הוא הצדק, אם לא האמת במעשׂה? ובהיותו איש הקצוות, אינו יכול לשעבּד את הצדק – כמו שאינו יכול לשעבּד את האמת – לשום תכלית צדדית, לוַתּר עליו במקום שהשעה צריכה לכך או אף במקום שרגש האהבה או רגש החמלה מתקומם לו. הצדק של הנביא הוא על כן צדק מוחלט, שאינו מוגבל משום צד, לא מצד הצרכים החברתיים ולא מצד הנטיות האישיות.

ולפי שכּך הוא מצבו של הנביא, שמצד אחד אינו יכול לתקן את החיים לפי רוחו בהחלט, ומצד אחר אינו מוכשר לרמות את עצמו ולהעלים עין ממגרעותיהם, – לכן אין ביכלתו לעולם להשלים עם חיי־ההוה, שהוא שרוי בתוכם. וגרעין של אמת יש במושׂג ההמוני, הרואה בנביא קודם כל ‘מגיד עתידות’. כי אמנם אין לו להנביא בעולמו אלא חזון לבו לעתיד לבוא, ל’אחרית הימים‘, שבו הוא משתעשע ומתנחם מעת לעת, כש’כוס היגוֹנים’ מתמלאה ואין בו כוח עוד לצעוק ולהתמרמר על הרעה, שהוא רואה מסביב לו בחיי ההוה.

אבל כשם שאין הנביא נשמע לחיי השעה, כך גם חיי השעה אינם נשמעים לו, ואינם מקבּלים השפעת רוחו בדרך ישרה, בלי אמצעי, עד שתעבור תחלה דרך ‘צנורות’ ידועים, שבהם היא מסתגלת לתנאי החיים החיצוניים, כדי שיהיו בני אדם יכולים לעמוד בה. ו’הצנורות' האלה גם בני אדם הם, אשר אמנם למעלת הנביא לא יגיעו ו’קיצוניותו' זרה להם, אבל קרובים הם לו ברוחם יותר מן ההמון ומסוגלים להיות מושפעים ממנו עד גבול ידוע. והם המה ה’כהנים' של האידיאל הנבואי העומדים בינו ובין החיים ומוליכים את השפעתו בדרכים עקלקלים, בכל שעה לפי צרכה, מבלי להקפיד על טהרתה ושמירת עצמוּתה ברדתה לעולם המעשה.

כך אני מצייר לי את הנביא בצורתו הטהורה ¹. קויה היסודיים של הצורה הזאת מוצאים אנו בכל נביאי האמת, שעמדו להם לישׂראל מימי הושע ועמוס עד ירמיהו ויחזקאל, אבל יותר מכולם בולטת היא בכל יפעתה באותו הציור האידיאלי של ‘אדון הנביאים’.

כשיוצא משה מבית חנוכו לשוק החיים, מיד הוא פוגש בעלבון הצדק, ומבלי להרבות מחשבות, תובע הוא תיכף את העלבון הזה ותיכף מתגלע הריב הנצחי שבין הנביא ובין החיים.

‘איש מצרי מכּה איש עברי’, התּקיף רומס ברגל גאוָה את החלש: זה הוא החזיון הראשון, מעשׂה בכל יום, – ומתמרמר הנביא ועומד לימין החלש. מעט מעט הוא הולך ומכּיר את החיים יותר ורואה חזיון עוד יותר מעציב: ‘שני עברים נִצים’, שניהם אחים, שניהם חלשים, שניהם עבדים לפרעה – והם נצים ומכים זה את זה!… ועוד הפעם מתקומם הצדק בלב הנביא, והוא מתעבּר על ריב לא לו. ובפעם הזאת נוֹכח לדעת, כי לא דבר נקל הוא להלחם מלחמת הצדק, כי החיים חזקים ממנו והרוצה לעמוד נגדם מביא את עצמו בסכנה. אבל הנסיון הזה לא הועיל לו להיות ‘פקח’ מעתה ולהשמר לנפשו. קנאת הצדק גרשה אותו מארצו ומולדתו, ומיד כשהוא בא למקום ישוב חדש, עודנו יושב על הבאר מחוץ לעיר, עוד לא הספיק למצוא מכיר שיאספהו אל ביתו, – וכבר הוא שומע קול הצדק הנעלב, והוא רץ לעזרתו תיכף. לא עברים נצים הפעם, כי אם בני עם אחר אשר לא ידע, אבל מה בכך? הנביא אינו מבחין בין אדם לאדם, אלא בין צדיק ורשע. הוא רואה רועים תקיפים גוזלים משפטן של נשים חלשות – ‘ויקם משה ויושיען’.

זה הוא כל מה שאנו יודעים מחיי משה עד עמדו לפני פרעה – והוא אז כבר ‘בן שמונים שנה’! לא נחשבו בעיני המסורת כל השנים הרבות ההן לטפּל במאורעותיהן, לפי שלא היו אלא הקדמה והכנה לעיקר מפעלו של הנביא. ואם בכל זאת הוציאה מן הכלל שלשה מקרים אלו, שקרו לו להנביא בצעדיו הראשונים על דרך החיים, ואנו רואים, ששלשתם תכוּנה אחת להם: התנגשות הנביא עם החיים לשם הצדק, – הרי רשאים אנו להאמין, שההתנגשות הזאת היא היא שרצתה המסורת להטעים, כדי להראות לנו את הנביא מוכתר בתכונותיו הנבואיות עוד בראשית דרכו, ומזה נקיש על השאר, שגם אחרי כן, בכל ימי נדודיו הרבים, לא חדל להלחם מלחמת הצדק בלי הרף, עד שהגיעה שעתו להיות גואל לעמו ומורה צדק לבני אדם, לא אך לשעתו, אלא לדורי דורות.

והתגלותה של אותה השעה הגדולה היתה במדבר, הרחק משאון החיים. כבר עיפה נפש הנביא במלחמתו הנצחית, והוא מבקש לישב בשלוה. ועוזב הוא את בני האדם ונעשׂה רועה צאן. עם צאנו הולך הוא המדבּרה, ‘ויבוא אל הר האלהים חוֹרבה’. אבל גם שם מנוחה רחוקה ממנו. חש הוא בנפשו, שעדיין לא מלא את תעודתו, וכוח נסתר בעומק לבו דוחפהו ואומר לו: מה לך פה? לך עבוד, לך הלחם, כי לכך נוצרת! הוא רוצה להסיח דעתו מן הקול הזה – ואינו יכול. הנביא שומע ‘קול אלהים’ בקרבו, אם יחפוץ ואם ימאן:

‘ואמרתי לא אזכּרנוּ… והיה בלבי כאש בוערת עצוּר בעצמוֹתי ונלאיתי כלכל ולא אוּכל’.

וזוכר הנביא, כי עוד בימי נעוריו, בראשית פגישתו עם החיים, היתה ה’אש' בוערת בלבו ולא נתנה לו מנוח. מני אז עשׂה כל מה שבכוחו להשליט את הצדק בעולם – והאש לא שקטה. את מיטב שנותיו וכוחותיו אכלה המלחמה – והוא לא נצח. עתה הגיע כבר לימי זקנה, עוד מעט וינוס לחו ויהיה כאילן־סרק שאינו עושׂה פירות, כסנה הזה שנגד עיניו. וכי אפשר לו עתה למצוא עוד דרכים חדשים למטרתו ולהשׂיג בזקנוּתו מה שלא עלתה בידו בילדותו? מה לו לעשׂות עוד ולא עשׂה, ומדוע עוד האש בוערת בלבו ותרגיז מנוחתו גם עתה?

ופתאום שומע הנביא ‘קול אלהים’ בקרבו – הקול הידוע לו כל־כך – קורא אליו מאיזו פנה נשכחה בתחתית הלב:

‘אנכי אלהי אביך… ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים… ועתה לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישׂראל ממצרים’.

‘אלהי אביו’… ‘עני עמו’… איך יכול לשכוח כל זה עד עתה? את אלהי העולם עבד באמונה, בעד הצדק הכללי נלחם כגבּור; במדיָן ובכל מקום אשר דרכה כף רגלו השתדל תמיד להציל עשוּק מיד עושקהו והטיף לאמת, לשלום ולצדקה, – ואת אלהי אביו שכח, ואת עמו לא זכר, ואת הלחץ אשר מצרים לוחצים אותו, לא העלה על לב! – – –

ותקוה חדשה צומחת ועולה בלב הנביא, ומרגע לרגע היא מתחזקת והולכת, והוא מרגיש, שיחד עמה הולך גם כוחו הלוך וגדול וימי נעוריו מתחדשים. הוא יודע עתה את הדרך אל המטרה, אשר רדף אחריה כל ימיו. בין אנשים זרים לו כלה כוחו עד כה, אשר כגר היה בעיניהם גם אחר שבתו בתוכם ימים ושנים, ולא חשבוהו ולא שׂמוּ לב אל לקחוֹ, ואם בשם אלהיהם קרא – לא האמינו לו… אבל עתה הוא הולך אל אחיו בני עמו, ובשם אלהי אבותיו ואבותיהם ידבּר אליהם. הם ידעוהו ויכבּדוהו, הם יטו אוזן לכל אשר ידבּר, ישמעו ויעשׂוּ, – וממלכת הצדק, אשר נשׂא בלבו עד כה תוָסד בארץ על ידי עמו זה, אשר יוציא מבית־עבדים.

והרעיון גדול ויפה כל־כך, עד כי ישכח הנביא רגע אחד את כל המכשולים אשר על דרכו, ובעיני רוחו רואה הוא את עצמו כבר במצרים בתוך עמו. אל פרעה אמנם לא ילך לבדו. יודע הוא מראש, כי איש כמוהו, אשר שׂפת חלקות לא ידע, לא יצלח להטות לב מלכים לחפצו. אבל הוא יבוא קודם כל אל עמו, יאסוף את ‘זקני ישׂראל’, ידועי שם בבית המלך; להם יגַלה ראשונה את הבשׂורה הגדולה, כי פקד אלהים אותם, וטובי העם אלה יבינוהו ‘ושמעו לקולו’, והם ילכו עמו אל פרעה, למסור לו דבר האלהים בלשון שהוא שומע…

אך אם גם הם, זקני ישׂראל, ‘לא ישמעו בקולו’, כי ‘לא יאמינו’ במשלחתו?

אז – יודע הוא מה לעשׂות. לא לחנם נתחנך בבית פרעה על ברכי החרטומים… ‘להטים’ אמנם שׂנאה נפשו, אבל מה יעשׂה, אם ‘זקני ישׂראל’ אך באלה יאמינו ודרך אחרת אין ללבם?…

גם ‘בני אלהים’ יש אשר יפלו משמים ארצה, וגם הנביא יש לו בחייו ‘רגעי־נפילה’, שבהם ‘נבואתו’ מסתלקת ממנו ו’בשׂר ודם' שבו מושכהו לבצת החיים. אבל אך רגע יחדל הנביא מהיות מה שהוא צריך להיות, מה שהוא מוכרח להיות: איש־האמת. כמעט עלה על לבו של משה הרעיון הזה, לקנות לו את הלבבות בלהטי־החרטומים, – ו’הנביא' בקרבו התעורר בכל עוז נגד מחשבת־פגוּל זו: היה לא תהיה! מאז החל לשמוע ‘קול אלהים’, היתה לו הלשון רק תשמיש של קדוּשה, לבוש חיצוני של אותו הקול האלהי שבקרבו פנימה; אבל ‘איש דברים’ – איש שדבריו אינם אלא כלי זיין להשׂגת חפציו, בלי קשר אמתּי עם מה שבלבו מבפנים – איש דברים לא היה ‘גם מתמול גם משלשום’ ולא יהיה גם היום וגם מחר. מחיר כזה לא יתן גם בעד גאולת עמו, ואם אי אפשר לה לזו לבוא אלא מתוך ‘להטים’, תבוא על ידי אחרים. והוא ישאר באמתּו, בודד במדבר:

‘בי, אדוני, שלח נא ביד תשלח !’

אבל לא נקל לו להנביא להשאר במדבר. ה’אש' העצורה בעצמותיו, אשר זה עתה היתה ללהב ועוררה כל כוחות נפשו לפעולה, – האש הזאת לא תשקע עוד ולא תתן לו מרגוע עד שימצא דרך להוציא מחשבתו אל הפועל.

וסוף סוף מוצא הנביא את מבוקשו, את ה’צנור‘, שימשיך את השפעתו אל העם. אח יש לו במצרים, נשׂוא פנים, משבט הלוי, היודע לכוין דבּוּרו לפי צרכי הזמן והמקום. הוא יאמין לו גם בלי להטים וילך עמו גם אל הזקנים וגם אל המלך; הוא – ה’כהן’ לעתיד – ידע למצוא המַפתח הנכון ללב כולם:

‘ודבּרת אליו… ודבּר הוא לך אל העם, והיה הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים’.

והמטרה הראשונה הושׂגה. פרעה וכל חילו טוּבעו בים סוף, ומשה עומד בראש עמו החפשי, לַנחותו אל ארץ האבות.

‘אז ישיר משה’. רגשותיו עברו לבו ומשתפכים בשיר – והוא מאושר.

ולא ידע הנביא אז, כי עומד עודנו אך בראשית דרכו, כי העבודה העיקרית, היותר קשה, עוד לא החלה: פרעה אבד, אבל מעשׂיו קיימים; האדון חדל מהיות אדון, אבל העבד לא חדל מהיות עבד. עם שנתחנך בבית־עבדים דור אחר דור, אינו יכול לעקור מלבו בבת אחת רשמי החנוך הזה ולהיות בן חורין אמתּי, אף אם כבר הוּסרו הכבלים מעל ידיו.

אבל הנביא מאמין בכוח האידיאל. בטוח הוא, כי האידיאל הגדול, שהוא מתעתּד לתת לעמו, יהיה בו די כוח לעקור משורש כל נחלת העבדוּת ולברוא לו, לעם־עבד זה, לב חדש, לב מלא עוז ושאיפה למעלה, למעלה, ככל אשר תדרוש ממנו תעודתו הגדולה.

ומאַסף הנביא את עמו ‘בתחתית ההר’ וקורע לפניו את השמים ושמי־השמים ומראה לו את ‘אלהי אבותיו’ בצורה חדשה, בכל גָדלוֹ העולמי.

‘כי לי כל הארץ’ – קורא אלהי ישׂראל ‘מתוך האש’. לא כמו שחשבתם עד עתה, אתם ושאר העמים, שכל עם ומדינה יש להם אלהיהם לעצמם, שידם תקיפה בגבולם והם נלחמים אלו באלו ומנַצחים אלו את אלו, כהעמים המשועבדים להם. לא כן! אין בעולם אלהי ישראל לבד ואלהי מצרים לבד, אלא אל אחד, שהיה הוֹה ויהיה, – הוא אדון כל הארץ ומושל בכל העמים. ואל־עולם זה הוא אלהי אבותיכם. העולם כולו מעשׂה ידיו הוא וכל בני האדם בצלמו נבראו, אך בכם, בני אברהם בחירו, בחר להיות לו לעם סגוּלה ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’, שתקדשו שמו בעולם ותהיו למופת לשאר בני האדם בחייכם האישיים והחברתיים, שיתכּוֹננו על יסודות חדשים, ברוח האמת והצדק.

‘צדק צדק תרדוף!’ – ‘מדבר שקר תרחק!’ – לא תשׂאו פנים לתקיפים, ‘וגר ויתום ואלמנה לא תענו’. אך גם לצד החלשים לא תכריעו את הכף, ‘ודל לא תהדר בריבו’. לא שׂנאה וקנאה, ואף לא אהבה וחמלה יהיו לכם לקו־המדה בחייכם, כי אלו ואלו מקלקלות את השורה ומעַותות את הישרה, אלא – צדק צדק!

‘השמע עם קול אלהים מדבּר מתוך האש’ דברים נעלים ונשׂגבים כאלה? והעם אשר שמע כזאת, אך אם מאות שנה היה שקוע בעבדוּת ושפלוּת – איך יתכן, שלא יתרומם משפלותו ולא ירגיש בכל חדרי לבו את האור השופע עליו לטהרו מזוהמתו?

כך חושב הנביא, והעם מוסיף חזוּק למחשבה זו, בקראו פה אחד בהתלהבות: ‘כל הדברים אשר דבּר ה’ נעשׂה'.

ובלב שקט עוזב הנביא את המחנה והולך להתבודד בראש ההר, להשלים ולשכלל את תורת הצדק. אך לא ארכו הימים מאז נעלם מעיני העם, והעבד המצרי התפרץ ממחבואו וברגע אחד הרס כל ‘מגדלי הרוח’, אשר בנה הנביא על יסוד אמונתו בכוח האידיאל. ‘קול אלהים’ נחבּא מפני ‘קול העם ברעה’, והכהן, אשר בו בטח הנביא, בהיותו לו ‘לפה’ לפני פרעה ולפני העם, – הכהן הזה עצמו נמשך אחר ההמון ועשׂה לו ‘אלהים’ כרצונו ‘וַיִבן מזבּח לפניו’… הוא ראה בדבר צורך השעה, והכהן הלא איש־השעה הוא…

ולצרת הנביא אין גבול. כל עמלו הרב, כל התעודה הגדולה אשר ראה בחזון לעמו, כל תקוָתו אשר שעשעה נפשו בדרכו הקשה – הכל היה לאָין. והיאוש תקפהו וכוחו תש. ‘לוחות הברית’ נפלו מידיו ונשתבּרו, ואמונתו בעצמו ובמפעלו נעה בקרבו. עתה נוֹכח לדעת, כמה קשה הדבר לברוא ‘עם סגולה’ מחומר עכוּר כזה, ורגע אחד עולה רעיון על לבו, לעזוב ‘עם קשה־ערף’ זה ולמסור ‘לוחותיו’ למתי מספּר הנאמנים בבריתו, למען ישמרו הם את תורתו ויקנו לה מעט מעט לבות הטובים שבבני האדם, עד כי יהיו ‘לגוי גדול’, – והוא ישוב לו המדבּרה, אל צאנו.

אבל הנביא לא כהן הוא, כי יכּנע בנקל לפני החיים וישנה מַערכי לבו לפיהם. כמעט עבר הרושם הראשון – וחוזר הנביא לתעודתו ומחליט ללכת הלאה, ויהי מה. מכּיר הוא עתה בטיב העבודה הקשה, הנכוֹנה לו בעתיד. כבר נכרתה מלבו האמונה ב’מהפכה פתאומית' ויודע הוא, ש’באותות ובמופתים' וב’מראות אלהים' אפשר לעורר התלהבות לשעה, אך לא לברוא לב חדש, לעקור ולטעת רגשות ונטיות באופן שלם וקיים… ועל כן הוא מזדיין בכל כוח סבלנותו, לשׂאת טרחו ומשׂאו של ההמון הזה ולחנכו לאט לאט עד שיהיה מוכשר לתעודתו.

וכה תעבור העת הראשונה. הנביא מורה ומחנך, סובל וסולח, ובסתר לבו תנחמהו התקוה, כי לא יארכו הימים וחנוכו יעשׂה פרי ובעיניו עוד יראה את עמו מגיע לסוף תעודתו בארץ נחלתו.

והנה – מעשׂה המרגלים!

עם הולך לכבוש לו בכוחו ארץ לאומית ולברוא לו ברוחו חיים לאומיים, חיים שיהיו למופת לכל שאר העמים, – ושמועה אחת רעה מרַפּה את ידיו עד ליאוש ומביאתהו לפנות עורף לכל העתיד הגדול!…

למראה שפלות כזו, העמוקה מתהום, לא יעמוד גם לב נביא. –

ראה משה עתה, כי גם תקוָתו האחרונה אין לה יסוד, כי גם החנוך לא יועיל להמון שפל כזה ליעשׂות לנושׂא תעודה גדולה, – ומיד גוזר הנביא כלָיה על דורו ומחליט להשאר במדבר ארבעים שנה, ‘עד תוֹם כל הדור ההוא’, ותחתיו יקום דור חדש, שנוֹלד וגדל בחירוּת ונתחנך מנעוריו על ברכי התורה הגדולה, אשר תהיה שמירתה עליו בארצו העתידה.

ללכת לקראת הסכנה בצעדי אוֹן, להתנפל יחידי על אויב חזק שבעתים, לקפוץ לתוך הים בשעת הסערה, – כל זה דורש בלי ספק אומץ־לב במדה בלתי רגילה. אבל גבוּרה גדולה מזו הרבה דרושה לאדם בשביל לעקור מלבו, בדעת והכּרה ברורה, תקוה נשׂגבה, שהיתה לו תמצית החיים; לעמוד בחצי הדרך בעת שכּל רגשותיו הומים ודוחפים אותו הלאה, אל המטרה, שנראתה לו קרובה כל־כך. וגבוּרה ממין זה היא שרצתה המסורת העברית לראות ולהראות ב’אדם העליון' שלה, באדון הנביאים… לשוא יאיצו בו אחרי כן בני דורו, בהכירם עוָתתם, לשוב אל העבודה ולהוליכם אל ארץ נחלתם; לשוא יקראו אליו בתחנונים: ‘הננו ועלינו’! – הנביא כבר גזר גזרתו וממנה לא ישוב, לא יוכל לשוב. הוא בא לידי הכּרה, כי ‘העדה הרעה הזאת’ לא תצלח למטרתו, – ולא יועילו תחנונים להביא את הנביא לידי מעשׂה המתנגד להכּרת לבו. מתאבּל הוא עמהם ומיצר בצרתם, אבל על כל תחנוניהם משיב הוא בפנים נזעמים:

‘אל תעלו, כי אין ה’ בקרבכם !'

וכה יושב הנביא במדבר, מקבּר את דורו ומחנך דור חדש. שנה אחר שנה תעבור, והוא לא ייעף ולא ייגע לשנן לדור הצעיר, הצומח לפניו, את חוקי הצדק, שעליו להנהיג בארץ עתידותיו, ולהזכיר ולחזור ולהזכיר לו את העבר הגדול, שבו נוצרו החוקים האלה. העבר והעתיד ממלאים נפש הנביא ומשלימים זה את זה. בהוה רואה הוא אך ‘מדבּר’ מסביב, כי רחוקים החיים ממַשׂאת נפשו, ועל כן עיניו נטויות לפנים ולאחור: חי הוא בעולם העתיד, שהוא רואה בעיני רוחו, ומבקש חזוּק במעשׂי העבר, שמהם הושתת עולמו זה…

וככלות ארבעים שנה, והדור החדש התעתּד לשׂים קץ לחיי הבטלה במדבר ולשוב אל העבודה הלאומית שנפסקה, – והנה מת הנביא ואיש אחר התיצב בראש העם והכניסהו לארצו!

מפני מה מת הנביא ולא זכה להשלים בעצמו את מפעלו? המסורת, כידוע, אינה נותנת טעם מספיק לדבר. אבל בחוש נכון הכּירה, שכך צריך להיות. כשהגיעה השעה להגשים את האידיאל במעשׂה, אין הנביא יכול עוד לעמוד בראש העם ומוכרח לפַנוֹת מקומו לאחר. לפי שמאותה השעה מַתחילה תקופה חדשה, תקופה של סלוּק נבואה, של ותּוּרים ופשרות, המונחים בטבע מלחמת־החיים, וסוף סוף מקבלת המציאוּת צורה שונה מאד מזו שראה הנביא בחזון, ונוח לו על כן למוּת במדבּר משיראה כל זאת בעיניו. ‘מנגד יראה את הארץ ושמה לא יבוא’. הוא הביא את עמו עד ה’גבול', הכין את לבו לקראת העתיד ונתן לו אידיאל נשׂגב, שאליו ישׂא עיניו בצר לו וימצא נוחם וישע, – ומכאן ואילך יבואו אחרים, המסוגלים יותר להתפשר עם החיים, ויעשׂו מה שיעשׂו וישׂיגו מה שישׂיגו, אם מעט ואם הרבה, אך בכל אופן לא כל מה שרצה הנביא להשׂיג ולא איך שרצה להשׂיג.

והוא, הנביא, באמונתו חי ובאמונתו מת. כל רעת החיים, אשר ראה בימיו, לא עצרה כוח ליאש לבו מכל תקוה לעתיד ולהעכיר את זוהר האידיאל המאיר לו מרחוק. והוא מת בפנים מאירות ובדברי נחמה על שׂפתיו לאחרית הימים; מת – כדברי המסורת – ‘בנשיקה’; בדבקוּתו באותו האידיאל, אשר לו הקדיש את חייו ולמענו עבד וסבל עד נשימתו האחרונה.

כשרצה היינה לתאר גדולתו של אדון המשוררים העברים, של רבי יהודה הלוי, – אמר עליו, שהוא נולד בנשיקה. אבל זהו מושׂג זר לרוח היהדות, והמסורת הלאומית, כשרצתה לתאר גדולתו של אדון הנביאים, לא יחסה לו לידת נשיקה, אלא מיתת נשיקה: הוא מת בנשיקה לאחר שכּלה את מעשׂיו והשלים את המוטל עליו, לאחר שסבל נֶטל החיים ועמד כל ימיו כצור חזק בלב ים, מבלי נטות הצדה ומבלי להרכּין ראשו לפני הגלים המתרוממים נגדו להעתיקו ממקומו…

אמרתי, כי ‘היוצר – בצלמו יוצר’. ואמנם, בתמונה זו של משה הגשים רוח עמנו את מיטב עצמוּתו. יפה אמרו המקובלים: ‘אתערותא דמשה בכל דרא ודרא’. באמת ניצוץ של ‘משה’ הולך ומאיר מתוך החשכה בחיי עמנו בכל הדורות, ואין הדבר צריך לראיות ארוכות, אלא די לנו לפתוח רק ‘סדר התפלה’, בשביל לראות כמעט בכל עמוּד ועמוּד, שהשאיפה הפנימית להתגשמות האידיאל הנבואי בכל היקפו העולמי לא עזבה את עמנו אף בתקופות היותר אכזריות, עם היותו הוא עצמו נתון בסכנה ונודד מארץ לארץ מפני רודפיו. חיי הוה לא היו לו לישׂראל מעולם. תמיד היה שרוי בצער ומלא כעס ותמרורים על הרעה והרשעה שבהוה. אבל תמיד היה מלא עם זה תקוות מזהירות ואמונה עמוקה בנצחון הטוב והצדק לעתיד, וסמוכים לתקוָתו ואמונתו היה מבקש ומוצא תמיד בחזיונות העבר, שבהם ראה מהרהורי לבו ועמל לקשטם בכל מיני קשוטים, בשביל לעשׂותם מעין ‘אַספּקלריא של העתיד’. אפילו הלשון העברית, לבושו של רוח ישׂראל, אין בה ‘הוה’, אלא ‘עבר’ ו’עתיד' בלבד. ולחנם נחלקו הדעות ונתרחקו לקצוות בנוגע לתכוּנתו היסודית של רוח עמנו: אם היא אוֹפּטימיסמוס או פּסימיסמוס. באמת זה וזה יש בו, אלא שהפּסימיסמוס שבו מתיחס אל ההוה, והאוֹפּטימיסמוס – אל העתיד. כך היו הנביאים, וכך הוא גם עם־הנביאים.

רק תקופה אחת קצרה היתה לו לישׂראל בעת החדשה, שעיפה נפשו מרוב עמל ותלאה והתחיל משתוקק להוה: להתענג על חיי השעה, ככל העמים, ולבלתי בקש מן החיים יותר ממה שיוכלו לתת. ומכיון שנתעוררה בו תשוקה זו והיתה לו לאידיאל, מיד נראתה גם בה – עם כל התנגדותה בעיקרה להרוח הנבואי – אותה התּכוּנה הנבואית: לרדוף אחר האידיאל עד קצהו האחרון ושלא לחוס על שום דבר המעכּב את השׂגתו. לא חסו בני התקופה ההיא על העתיד הגדול – שבּו שגו אבותיהם מדור דור – ועקרוהו מלבם בבת אחת, כשנראה להם צורך לעקרו בשביל השׂגת האידיאל של ההוה. ואחר העתיד נמשך בהכרח גם העבר, שכל עיקרו לא היה אלא ‘אספּקלריא של העתיד’… וסופו של דבר היה, כידוע, שגם ההוה לא הושׂג, ומכל עמלה של אותה העת, שרצתה להחריב עולם ולבנות עולם, נשאר רק החורבן לבדו והרגש המר של אבּוּד־כוח לבטלה. –

אבל כל זה היה רק מקרה עובר, מעין ‘התעלפות’ ואָבדן ההכּרה העצמית לשעה קלה. אין ה’נבואה' מסתלקת אלא לזמן, ואחר כך היא חוזרת ותוקפת את נושׂאה ומושלת בו בעל כרחו. גם העם הנבואי חזר והכּיר את עצמו בעל כרחו, ואנו רואים ‘אתערותא דמשה’ שוב בוקעת ועולה, ואותו הרוח, שקרא לו למשה לפני אלפי שנה ושלחהו לתעודתו שלא מרצונו, – הוא חוזר וקורא גם עתה לדור אחרון:

‘והעולה על רוחכם היה לא תהיה, אשר אתם אומרים נהיה כגוים. חי אני, אם לא ביד חזקה אמלוך עליכם’…

---

בשר ורוח

מאת

אחד העם

פרישות, נזירות, סגוף ­­– כל השמות האלה, לפי שמושם הרגיל, אינם מסמנים היטב מכל צד את המושג הנקרא בלשונות העמים “אסקיטיסמוס”. אך לפי שאין בעברית למושג זה שם יותר מדויק, הנני משתמש לכך בשם “פרישות”, הנראה לי נאות למטרתי יותר מחבריו, ומגביל אני מראש את המכוון בו כאן – אם כי בשנוי מעט מן השמוש הרגיל – בגדר זה:

ה“פרישות” היא הנטיה הנפשית, הנראית פעמים הרבה ביחידים וגם בחברות שלמות, לפרוש מתענוגי העולם הזה בשנאה ובוז ולחשוב את כל הטוב הגשמי, שנותנים החיים לבני אדם, לענין רע ושפל, ששומר נפשו ירחק ממנו.

על פי הגדר זה, אין הפרישות כנוי למעשים חיצוניים ידועים, אלא לאותו המניע הפנימי בנפשו של אדם, שמביאהו לידי מעשים אלו, ובזה אנו מוציאים מכלל הפרישות כל החזיונות הדומים לה בצורתם החיצונית, אבל אינם ממינה לפי תכונתם הפנימית. אפשר שיפרוש אדם מן העונג, או גם יסגף עצמו לדעת, ובכל זאת לא יהיה ראוי לשם “פרוש”, בהיותו עושה מה שעושה לא מתוך שמואס בחיי הבשר, אלא אדרבא, מתוך שרוצה בהם ומשתדל להרחיק מהם כל סכנה או צער. למשל, מי שמזיר עצמו מן היין ומשאר “מותרות” על פי מצות הרופאים, לשם שמירת בריאותו, או שעומד לצאת לדרך ארוכה וקשה ומרגיל עצמו במיעוט אכילה ושינה, כדי שיוכל לסבול זה לעת הצורך בלי הפסד לבריאותו ובלי צער מרובה, – וכל כיוצא בזה. ולא עוד אלא שגם הנזירות והסגופים שיש להם תכונה דתית, לא תמיד הם נובעים ממקור הפרישות האמתית. כמעט בכל הדתות הקדמוניות היו הצומות ושאר “ענויי נפש” נחשבים לחלק נכבד מעבודת האלוהים, והכהנים בשעת העבודה היו “מתגודדים בחרבות ורמחים עד שפך דם עליהם”. אבל בכל המעשים האלה לא היה מן הפרישות כלום, לפי שסבתם הראשונה היתה לא שנאה לחיי הבשר, כי אם חבה יתרה להם. אמונה עמוקה היתה קבועה בלב באדם הקדמוני, שגם אל אלהיו יתרצה, כמו שהוא מתרצה אל אדונו ראש-שבטו, בהגישו לו מנחה יקרה ממיטב קניניו, ביחוד בשר, חלב ודם – המטעמים היותר נעימים לחכו של האדם הפראי. וממילא מובן, שכל מה שיָקְרה המנחה יותר בעיני מגישה, כן גדל בטחונו יותר, שיראה אלהיו בזה את הכנעתו לו והתמכרותו לעבודתו – וירצהו. התולדה ההגיונית הזאת, שיצאה מאליה הכרח מתוך אותה האמונה היסודית, – היא שהביאה את האדם להקריב לאלהיו בשעת דחקו גם את פרי בטנו, והיא שהביאתהו גם כן לידי המחשבה הזרה, להביא קרבן לאלהיו את היקר לו, להאדם עצמו, מכל שאר קניניו: – חלק מעצם גופו, “חלבו ודמו”. וכה הולידה הדת, יחד עם רעיון הקרבנות בכלל, גם את רעיון הצומות והסגופים, לא מחפצה להרחיק את האדם מחיי הבשר, אלא מפני שראתה בזה את הקרבן היותר גדול שיוכל “בשר ודם” להקריב לאלהים, וממילא – גם את האמצעי היותר נאמן לפייס את האלהים ולהטות לבו כלפי חסד. ועל כן היו בני אדם בכל הזמנים מרבים להשתמש באמצעי זה ביחוד בשעת צרה גדולה, כשצריך היה “לקרוא אל אלהים בחזקה” ולהסיר חרון אפו בכל הדרכים האפשריים.

ואולם הפרישות האמתית היא, כאמור, רק זו שנובעת מתוך רגש של שנאה ובוז לחיי הבשר. היא קוראה מלחמה על החיים האלה לא לשם איזו תועלת צדדית, אלא מפני שפחותים ובזוים הם בעיניה מצד עצמם, מפני שהיא רואה בהם השפלת ערכו של “בחיר היצורים”, ואין לה ענין יתר נעלה בחיים מזה של מלחמת-עולם נגד הבשר עם כל מאוייו ותענוגיו, ולא נצחון יותר גדול לאדם מזה של “המתת הבשר”, בטול מאוייו ושלילת תענוגיו.

חזיונות בודדים של פרישות כזו אנו מוצאים בכל מקום ובכל זמן, אבל בתור חזיון תמידי, בתור שיטת-חיים שלמה השולטת בהמון בני אדם דור אחר דור, – נתגלתה הפרישות ראשונה בארץ הודו, בתורתו של בודהא, ובעת מאוחרת – גם בין העמים הנוצרים. ההיסטוריא הקולטורית של עמי אירופא, ביחוד מן המאה הרביעית עד סוף ימי הבינים, מלאה המון ספורים זרים ומפליאים, המראים באופן בולט, עד כמה אפשר שתתגבר בלב בני האדם התמרמרות נגד “בשרם” והחפץ להלחם בו באכזריות עד כלותו, ועד כמה אפשר שתתפשט ההתמרמרות הזאת, כעין אֶפידימיא, ממקום למקום ומאדם לאדם, ותלך ותרחיב גבולה עד לאין קץ.

ואנו עומדים לפני החזיון הזה תוהים ותמהים, בהיותו מתנגד ביסודו לאותם הכללים, שנקבעו בימינו להלכה בתורת ההיסטוריא. הגע בעצמך! הרי כל הקולטורא האנושית לא נבראה, לפי אותם הכללים, אלא על ידי החפץ הטבוע באדם, כמו בכל חי, להאריך את חייו, להקל טרחם ומשאם ולהנעימם ולשפרם; והרי כל המלחמה הנצחית, בכל צורותיה הגשמיות והרוחניות, שבין אדם ואדם ובין עם ועם, – סבתה העיקרית אינה אלא תאותו של כל אחד להרבות קניניו הגשמיים והרוחניים, כדי שיוחל לחיות חיים מלאים ושלמים, במיעוט הצער עד ה“מינימום” האפשרי וברבוי העונג עד ה“מכסימום” האפשרי; – ופתאום מתגלה לעינינו בתוך הים הזה, שכל הנחלים הולכים אליו ונבלעים בו, זרם בודד הולך לבדו בדרך הפוכה מזו של השטף הכללי! כל היקום שואף להתרחבות החיים וכל בריה מתאמצת לשאוב מכל מקורות ההנאה והאושר עד מקום שיכלתה מגעת, – ובני אדם הללו מכַוצים חייהם מרצונם הטוב ובורחים מפני ההנאה והאושר הטבעי כמפני רעת-הרעות. מאין ואיך אפשר שתבוא לו לאדם נטיה בלתי טבעית כזו, המתנגדת כל כך לחוק-החיים הכללי?

השאלה הזאת לא חדשה היא, ואני לא באתי כאן לעסוק בפתרונה לשמה, אלא להציע בדרך קצרה את הפתרון הנראה לי קרוב להשמע, כפי הדרוש לעיקר עניני פה.

משיצא האדם מאפלת הבהמיות ונעשה בריה משכלת, העמלה להכיר את עצמה ואת העולם שמחוצה לה, – נתפתחו בנפשו שני צרכים יסודיים: צורך הסבה וצורך התכלית. בכל פינות שהוא פונה הרי הוא פוגש בחזיונות מפליאים, שמכריחים אותו לעמוד ולשאול לעצמו: “מאין ולאן?” מה היא הסבה שהולידה אותם ומה היא התכלית שבשבילה הם קיימים? אבל הבדל גדול יש בין שני הצרכים האלה. צורך הסבה הוא צורך הגיוני, ועל כן – צורך מוחלט, המשותף לכל בני האדם; אבל צורך התכלית הוא צורך מוסרי, ועל כן – רק צורך יחוסי, העולה ויורד לפי מדרגת התפתחותו של הרגש המוסרי בלב כל אדם. “חקי ההכרה”, השולטים בשכלנו, דורשים בהחלט, שכל דבר שבמציאות תהא לו סבה המהוה אותו, ואי אפשר לנו לצייר לעצמנו מציאות איזה דבר בלי סבה שקדמה לו. ואולם אפשר לנו לצייר לעצמנו מציאות העולם כלו רק בהכרח הסבות בלבד, מבלי שיהיה מכוון לאיזו תכלית ידועה, אלא שהרגש המוסרי בלבנו מתקומם נגד ציור כזה, והעולם בלי תכלית הוא בעינינו הבל וריק, כאלו חזר לתהו ובהו. ביחוד גדול צורך התכלית בנוגע לחיי האדם עצמו. החיים האלה על הרוב קשים ומרים הם, מלאים צרות ומכאובים שאין להם גמול, ובכל היותנו מכירים את הסבות, הטבעיות והחברתיות, הגורמים לכל זה, – לא תנוח דעתנו ולא יקל מכאובנו, והרגש המוסרי בקרבנו מתמרמר וצעק: לשם מה? –

ויש אמנם בני אדם, שאחר בקשתם תשובה לשאלה זו ואינם מוצאים, באים הם לידי יאוש גמור ומחליטים במר נפשם, שמותר האדם מן הבהמה אין וכל תכלית חיינו היא אך “אכול ושתה, כי מחר נמות”. זה כל האדם, כמו שזה כל החי בארץ. מי שזכה לאכול משלחן החיים די שבעו – ישמח בחלקו וימות במנוחה, ומי שלא זכה לכך – ישא בשרו בשניו וידום. כי אין צדק ואין דעת ואין תכלית במנהגו של עולם, אלא רק שלשלת של סבות ומסובבים בלבד.

אבל רוב בני אדם אינם יכולים להסתפק בהשקפה של יאוש כזו, העושה את החיים חולין. חפץ הקיום שבקרבם אינו נותן להם להתנחם על צרות החיים של היום במחשבת המות של מחר, אלא אדרבא, מכריחם לבקש נחמה לא רק על נטל החיים של היום, כי אם גם על מר המות של מחר. וכשאינם מוצאים את מבוקשם בעולם המוחשי, הם מגיעים לבסוף לעולם “שאחר הטבע” ומעבירים מרכז ה“אני” שלהם מן הגוף אל ה“נשמה”: הבשר הזה, שמכאוביו מרובים וסופו כליה, אינו אלא לבוש חיצוני וזמני לה“אני” האמתי, הנצחי. זה האחרון הוא עצם רוחני, שחייו אינם משועבדים לצרכי הגוף ואינם פוסקים עם חיי הגוף, ורק הוא, ה“אני” הרוחני, הוא האדם, ולו לבדו אחרית ותכלית נעלה בעולם שכולו טוב. אבל חיי שעה אלו בעמק הבכא, הקשורים בשר כלה ואובד, אינם אלא צל של חיים, וכצל יעברו, הם ויסוריהם. וכשהגיע האדם עד הלום, לחלק את עצמו לשנים ולראות את גופו כדבר חיצוני, שאינו “הוא”, – שוב לא יקשה לו ללכת עוד הלאה, עד סופו של הרעיון הזה, וחשוב את הגוף כאויב לה“אני” הנצחי שלו, שמטרידו מחייו האמתיים על ידי צרכיו התמידיים ויסוריו המרובים. ומכיון שכן, הרי הדבר מובן, ש“אני” מחויב להלחם באויבי זה, להכניעהו ולהחלישו ככל האפשר, שלא יעמוד לשטן על דרך חיי האמתיים ולא ימשכני אחריו אל בצת חייו השפלים, הבהמיים, עם כל הבלי-הבליהם¹.

ולפי שבעצם וראשונה נולדה ההשקפה הזאת בתור תבלין לצער החיים, לכן אין פלא, שכל מה שצער החיים מתרבה, כן תגדל שנאת הבשר וכן יגבר החפץ להמיתו ולכלותו. רגש מעין זה ידוע הוא לכל אדם: כשאיזה חלק מגופו שאין החיים תלויים בו (למשל, שן) כואב ומצערהו, הרי הוא מרגיש בשנאה עזה לאבר זה ותשוקה לעשות בו “נקמה”. וכן הדבר גם ביחס אל הגוף כלו: כשאדם חושבו ללבוש חיצוני, שאין חייו האמתיים תלויים בו, הנה תגדל שנאתו אל הלבוש הארצי הזה, שנטפל לו שלא בטובתו, כרבות הצער הבא לו מאתו. ולפיכך אנו מוצאים, שהנטיה לפרישות וסגופים מתגברת ומתפשטת ביותר בתקופות רעות וחשכות, כשמתרבה הצער ובני אדם סובלים ואינם יודעים להקל יסוריהם – אז מתנפלים הם בחמה שפוכה על נושא היסורים, על בשרם הכואב.

––––––––

ממקור אחד, מתוך יסורי החיים, יצאו איפוא שתי אלו ההשקפות הקיצוניות: מצד אחד – ההשקפה החמרית, המגבירה שלטון הבשר ואינה רואה שום תכלית לחיי האדם אלא תענוגי השעה, עד שיבוא המות וישים קץ לשחוק הריק הזה; ומצד אחר – ההשקפה הרוחנית, השואפת להמתת הבשר, בשביל לשחרר את הרוח מאויבו זה ולקרב את האדם לתכליתו הנצחית.

ואולם היהדות בהשקפתה המקורית התרחקה משתי הקצוות האלה גם יחד, ואת שאלת החיים ותכליתם פתרה באופן אחר לגמרי.

בתקופת הבית הראשון אין אנו מוצאים כלל את המושג של הפרדת האדם לשני יסודות: הגוף והנשמה. האדם, בתור בריה חיה ומשכלת, אחד הוא בכל חלקיו; “נפש” – זהו שם הכולל את הכל: הגוף והנשמה עם כל חזיונות החיים התלויים בהם. ה“נפש” – כלומר האיש היחיד – חיה היא כולה כמות שהיא ומתה כולה כמות שהיא, בלי שיור כל שהוא. ואף על פי כן לא נתקשתה היהדות הקדמונית בשאלת החיים והמות ולא באה לידי אותו היאוש הקיצוני, שהוליד בעמים אחרים את ההשקפה החמרית של שלטון הבשר ומלוי הריקות שבחיים על ידי שכרון החושים. מבלי לשאת עיניה השמימה, בשביל לברוא שם עולם נצחי ל“מעון הנשמות”, – מצאה היהדות את “החיים הנצחיים” בארץ מתחת, בהגבירה את הרגש החברתי בלב האיש היחיד, שיראה את עצמו לא כמצוי נפרד, שמציאותו מתחלת בלידתו ופוסקת במיתתו, אלא כחלק ממצוי יותר גדול ונכבד, כאבר מן הגוף החברתי שהוא מתיחס אליו². על פי השקפה זו, מרכז ה“אני” עובר לא מן הבשר אל הרוח, כי אם מן היחיד אל הכלל, ויחד עם זה עוברת גם שאלת החיים מן החיים האישיים אל החיים החברתיים. למה אני חי? בשביל קיומו והצלחתו של הכלל, שאני אחד מאישיו. למה אני מת? בשביל לפנות את מקומי לאישים חדשים, שיחדשו צורתו של הכלל ולא יתנו לו להקפא ולהשאר לעולם במצב אחד. וכשהיחיד מחבב את הכלל כ“נפשו” ושואף להצלחתו של זה כאלו היתה הצלחתו האישית, – הרי לבו מוצא כאן את ספוקו ואינו מרגיש עוד כל כך את המרירות שבחייו האישיים, בהיותו מכיר את התכלית, שבגללה הוא חי וסובל. ואולם, במה דברים אמורים, כשחיי הכלל עצמם יש להם תכלית חשובה כל כך, שתהא שקולה בעיני היחיד כנגד כל היסורים שבעולם. כי אם לא כן, הרי השאלה עדיין קיימת, אלא שעברה מן הפרט אל הכלל: אני סובל את חיי בשביל שיחיה הכלל, אבל הכלל עצמו למה הוא חי ומה צורך בקיומו, שאהיה אני מחבב את יסורי בגללו? ועל כן, כשהעבירה היהדות את מרכז החיים מן היחיד אל הכלל, בהציבה להם, לחיים הללו, איזו מטרה גדולה וחשובה, שיש בכוחה להרים רוח האיש הפרטי ולהניח דעתו בשעה שחייו האישיים מצירים לו. וכה נעשה כלל ישראל “ממלכת כהנים וגוי קדוש”, גוי שהוקדש מראשית מציאותו להיות למופת בתורתו לכל המין האנושי.

בדרך כזה הותרה שאלת החיים בתוך היהדות ולא נשאר מקום בה לאותן ההשקפות הקיצוניות. האדם הוא בריה אחת; כלו, בכל אבריו וחושיו, רגשותיו ומחשבותיו, הוא – “האדם”. והוא חי לא להבל וריק, לפי שהוא אדם מישראל, חלק מאותו העם, שמציאותו בעולם יש לה תכלית נשגבה. ובהיות הכלל רק סכום כל אישיו, הרי כל אדם מישראל רשאי לראות את ³עצמו כאלו הוא סבת קיומו של העם וכאלו נצחיותו של זה, שכל יחיד הוא נושאה בדורו, מרימה גם אותו למעלה מן הכליון. ועל כן אין אנו מוצאים בישראל באותו התקופה הקדומה שום נטיה לפרישות אמתית, כלומר לשנאת הבשר והמתתו – נטיה שאינה יכולה להולד אלא במקום שהחיים אינם מוצאים תכליתם בעולם הזה ומוכחים לבקשה בעולם האחר. היו אז אמנם בישראל “נזירים”, ששמרו איזו מנהגים של פרישות חיצונית; אבל כל זה לא היה אלא, כאמור למעלה, סניף מענין הקרבנות, ועד כמה היו הנזירים רחוקים משנאת הבשר, אנו רואים מתוך זה, שגם שמשון נחשב נזיר.

והשקפה כזו על החיים, המרוממת את האדם על כל רגש של אהבה עצמית ומלמדתו לראות תכלית חייו בקיומו ובהצלחתו של הכלל, – השקפה כזו החשבה בעיני רבים מחכמי העמים כחמרית ביותר, והם מוצאים כאן פחיתותה של היהדות, שלא הבטיחה, כדתות אחרות, חיי עולם לכל יחיד ושכר טוב לצדיקים אחר המות. כמה גדול כחה של שנאה לעַור את העינים ולעַות הישרה! –

ואולם אחר החורבן הראשון, כשהאסון הלאומי גרם להתרופפות האמונה בעתידות העם, ולא יכול עוד הרגש הלאומי להיות לבסיס החיים, – אז הוכרחה אמנם היהדות לבקש גם היא פתרון לשאלת החיים בשיטת השניות, המפרידה בין הגוף והנשמה⁴. אבל אותו יחס של חבה אל הגוף וחייו, שנשרש בישראל מימי קדם, חזק היה בלב העם כל כך, עד שלא יכלה עוד גם ההשקפה החדשה לשנותו לגמרי, ובהבדל ממה שמוצאים אנו אצל שאר העמים, לא דחו אבותינו בדורות ההם את הגוף מפני הנשמה אפילו בחיי העולם הבא, אלא הניחו גם לו מקום בחיים ההם על ידי “תחית המתים”. תכלית חיי האדם ניתה אמנם עתה – התרוממות רוחו והתקרבותו ל“אלהי הרוחות”, אבל הגוף לא נחשב כאויבו של הרוח, אלא אדרבא, כעוזרו ובעל בריתו, שנלוה אליו בשביל לשמשו וליתן לו יכולת להשתלם במעשים טובים. ולפיכך לא הגיעה היהדות גם בתקופה זו לרעיון “המתת הבשר” ולא חשבה “המתה” זו לצדקה, כי אם לחטאה: שני היסודות שבאדם, הגשמי והרוחני, יכולים וצריכים לחיות באחדות שלמה, ולא לצרור זה את זה; והאחדות כאן אין פירושה “שלום” שבין שני מתנגדים, שכל אחד מְוַתר מִשֶלו, כדי שלא להתגרות בשכנגדו, אלא – אחדות פנימית, הבאה על ידי חידורו של היסוד הרוחני לתוך עצם החיים הגשמיים, לצרפם ולטהרם מחלאתם, עד שהם עצמם,בכל מלואם, נעשים כחלק מחיי הרוח. על ידי האחדות הזאת אין הרוח יורד, אלא הבשר עולה, כי יאצל הרוח מקדושתו עליו, וחיי שניהם, בהתלכדם יחד ובהשלימם זה את זה, מביאים את האדם לתכליתו האמתית.

בספרות התלמודית רבו מאד המאמרים המקיימים כל האמור. לדוגמא די להזכיר דבריו של הלל על חשיבותו של הגוף (ויקרא רבה פ' ל"ד) והמאמרים השונים בגנות היושבים בתענית, ביחוד המאמר הידוע: “עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל” (ירושלמי, סוף קדושין).

גם שתי הכתות האחרות שהיו אז בישראל: הצדוקים והאסיים, שבהשקפה ראשונה אפשר לראות בהן התגשמות שתי השיטות הקיצוניות, – באמת עמדו גם הן על בסיס היהדות ולא נטו לקצוות, בנוגע לחיי היחיד. הצדוקים לא נטו אחר שלטון הבשר, והאסיים לא נטו אחר המתת הבשר, אלא שהראשונים, שבכלל השתדלו להחיות את היהדות הקדמונית, אחזו גם בענין זה בהשקפת המקרא, שהאדם הפרטי אין לו אלא חייו בעוה"ז, ורק העם בכללו הוא המצוי הנצחי, שהיחיד צריך לשעבד לו את חייו; והאחרונים, שהאמונה בנצחיות הרוח האישי היתה להם ליסוד היסודות, השתדלו להתרחק מכל דבר המסיח את הדעת מחיי הרוח. אבל מעולם לא בזו ולא שנאו את הבשר, ופילון מעיד עליהם: "שהיו בורחים מן המותרות, מפני שראו בהם הפסד לבריאות הגוף והנשמה ".

בימי הבינים חדרו אמנם גם לתוך היהדות איזו השקפות מן החוץ שיסודן בשנאת הבשר, אבל טובי חכמי ישראל (למשל, הרמב"ם) השתדלו לעצור בעד ההשפעה הזרה הזאת, ובהשארם נאמנים להשקפת היהדות מדור דור, למדו את העם לכבד את הגוף, להוקיר את חייו ולהספיק צרכיו האמתיים, מבלי לשית איבה בינו ובין הרוח. רק אחר גירוש ספרד, כשגברו הצרות ביותר ברוב ארצות הגולה, הצליחו המקובלים, ביחוד מבני ארץ ישראל, לפרוש ענן כבד על רוח העם ולמשול לב רבים אחר הפרישות בצורתה היותר חשוכה. אבל ממשלתם של אלו לא ארכה הרבה. מתוך עדתם קמה עליהם הרעה – מתחלה על ידי כת שבתי צבי ואחרי כן על ידי החסידות – וערערה את “פרישותם” עד היסוד והשיבה לחיי הגוף את ערכם וכבודם כמלפנים.

––––––––

ובכל זאת מוצאים אנו גם בישראל שתי ההשקפות הקיצוניות על החיים – שלטון הבשר והמתת הבשר – תופסות מקום בזמנים שונים, אלא שהנטיה הלאומית, שראינוה למעלה, להעביר מרכז החיים מן האיש אל העם, נראתה גם פה, ומה שאירע לעמים אחרים ביחס אל החיים האישיים, אירע לישראל ביחס אל החיים הלאומיים.

עוד בימי קדם היתה בישראל מפלגה גדולה שאחזה בהשקפה החמרית על החיים הלאומיים, שכל מגמתה היתה להשליט את הגוף המדיני על כל שאר עניני החיים, לעשות “מדינת היהודים” מכובדת על שכניה ובטוחה מפחד אויב, וכל תכלית אחרת לחיים הלאומיים לא בקשה ולא רצתה לדעת. זו היתה מפלגת האריסטוקרטיא, בית המלך והשרים ועמהם רוב הכהנים, – כל אלה שבחייהם האישיים היו רחוקים מן הצער האנושי, המבקש לו תנחומים. הם לא חשבו למאומה את הצד הרוחני שבחיים הלאומיים והיו מוכנים כמעט תמיד לפנות עורף לקניני האומה הרוחניים, “לעבוד אלהים אחרים”, אם אך נדמה להם, שיש בדבר איזו תועלת מדינית. נגד המטריאליסמוס המדיני הזה קמו הנביאים בכל עזוז רוחם ולא חדלו להלחם בו עד שכלה מאליו בחורבן המדינה. ואולם אך שקר טפלו על הנביאים חוקרים שונים בזמננו, כי היו שונאים את החיים המדיניים כשהם לעצמם ורצו לכלותם, מפני שראו בעצם מציאותם נגוד פנימי לחיי הרוח הרצוים להם. “פרישות” מדינית כזו, הדורשת “המתת הבשר” של האורגניסמוס הלאומי בשביל להגביר את רוחו – באמת רחוקה היתה מאד מלב הנביאים. די לקרוא אותן הפרשיות שבהן הנביאים מביעים את שמחתם על נצחונה של המדינה (בימי סנחריב ועוד) ואת יגונם על מפלתה, – כדי לראות מיד, כמה היו מחבבים את החיים המדיניים וכמה הרגישו בנחיצות החירות המדינית לתגבורת אותם האידיאלים עצמם, שבשמם דברו ולחמו. אלא שהם לא שכחו עם זה, כי אך הרוח הוא המרומם את החיים – הלאומיים כמו האישיים – ונותן טעם ותכלית להם, ועל כן דרשו בכל תוקף, שלא תהיה התכלית טפלה לאמצעיה וה“בשר” לא ימשול על הרוח. הנביאים לא באו איפוא אלא לקבוע גם בחיים הלאומיים אותו הכלל, שקבעה היהדות בחיים האישיים: אחדות הבשר והרוח, במובן המבואר למעלה.

פרושים אמתיים ביחס לחיי הכלל קמו בישראל רק בימי הבית השני, ולא אלו שנקראו בשם “פרושים”, אלא מפלגה אחרת – מפלגת האסיים. במובן האישי לא היו האסיים, כאמור למעלה, נוטים לשנאת הבשר, אבל לעומת זה נולדה בתוכם השנאה הזאת ביחס אל הגוף המדיני. ראו אנשי הרוח האלה את מדינת היהודים הולכת ונשחתת ברוחה עד היסוד; ראו את מושליה, כאלו שבימי הבית הראשון, מגבירים שלטון ה“בשר” ואין עינם ולבם אלא לכח הזרוע; ראו את טובי העם מכלים כחם לשוא להרים את הגוף המדיני משפלותו הפנימית ולשוב ולָפחַת רוח היהדות האמתית באותו ה“בשר” הנשחת, שעדת כלבים יסובבוהו וילקקו את דמו, – ראו כל זאת, והתגבר עליהם היאוש והסיר לבם מאחרי החיים המדיניים בכלל וגרש אותם אל המדבר לחיות שם חייהם האישיים בקדושה וטהרה, הרחק מכל הקלקלה הזאת, שאין לה תקנה. ובהיותם חיים לבדד ומתרחקים מן החברה וכל שאונה, גברה בלבם שנאת ה“מדינה” יותר ויותר, עד שגם ברגעיה האחרונים, כשהיתה מפרפרת בין חיים ומות, נמצאו מבני המפלגה הזאת שלא הסתירו שמחתם לאידה…

אבל ה“פרושים” האלה לא היתה להם השפעה מרובה על רוח העם בכללו. לא הם, כי אם בני מפלגה אחרת, שנקראו בשם “פרושים”, אם כי לא היה בהם שום ניצוץ מן הפרישות האמתית – היו מורי העם ומדריכיו ובהם נתגשמה השקפת היהדות, נחלת הנביאים: התאחדות הבשר עם הרוח. הם לא ברחו מן החיים ולא רצו “להפקיר” את המדינה, אלא אדרבא, עמדו על משמרתם בתוך החיים והתאמצו בכל כחם להציל את המדינה מן הירידה המוסרית וליתן לה את הצורה הנאותה לפי רוח היהדות. הם ידעו היטב, כי רוח בלי בשר הוא אך צל שאין בו ממש, ובשביל שיוכל רוח היהדות להתפתח ולהשיג תכליתו, אי אפשר לו בלי גוף מדיני, שבו יתגשם באופן מוחשי. לכן נלחמו הפרושים תמיד מלחמה כפולה: מצד אחד התקוממו נגד המטריאליסטים המדיניים שמבפנים, שהיתה להם המדינה רק גשם בלי רוח עצמי, ומצד אחר נלחמו יחד עם אלו נגד האויב שמבחוץ, בשביל להציל את המדינה מכליה. רק ברגע האחרון, כשמיתתו הקרובה של הגוף המדיני היתה כבר לדבר שאין בו ספק, – אז נגלה בהכרח ההבדל הפנימי שבין הפטריוטים משני המינים, העומדים במערכה יחד, והפריד ביניהם פירוד שלם. המטריאליסטים המדיניים, שהקיום המדיני היה להם הכל, לא מצאו עוד חפץ בחיים, אחר החורבן המדיני, ולכן נלחמו כנואשים ולא משו ממקומם עד שנפלו חללים בין החורבות החביבות. אבל הפרושים לא שכחו גם בשעה האיומה ההיא, כי הגוף המדיני חביב עליהם רק בשביל הרוח הלאומי המתגשם בו וזקוק לעזרתו, ועל כן לא עלתה על דעתם מחשבה זרה כזו, שמיתת הגוף המדיני היא מיתת העם ואין החיים שוים עוד כלום; אדרבא, עתה הרגישו את הצורך המוחלט למצוא איזה אמצעי זמני לקיום העם ורוחו גם בלי גוף מדיני, עד אשר ירחם ה' את עמו וישיב לו את ארצו וחירותו. ובכן נתפרדה החבילה: ה“קנאים” המדיניים נשארו אחוזי חרב על חומות ירושלים, והפרושים לקחו ספר תורה בידם והלכו ליבנה…

ועמלם של הפרושים נשא פרי. הם הצליחו לברוא גוף לאומי “אוירי”, שאין לו אחיזה בקרקע, ובגוף הזה שכן הרוח הלאומי העברי וחי את חייו המיוחדים במשך אלפים שנה! האורגניזציא של הגֶטו, שיסודה הונח אז, בדורות הראשונים אחר החורבן, היא יצירה נפלאה שאין דוגמתה בעולם. האורגניזציא הזאת נבנתה על יסוד ההשקפה, שתכלית החיים היא השתלמות הרוח, אלא שהרוח זקוק לגוף, שיהיה כלי למעשהו. ועל כן חשבו הפרושים אז, כי עד שיוכל העם לשוב ולהשכין רוחו בגוף מדיני אחד שלם וחפשי, צריך למלאות חסרונו באופן מלאכותי, על ידי התרכזות רוחו בגופים חברתיים קטנים ומפוזרים, שכולם נבראו בצלמו וחיים בדרך אחת ומאוחדים, למרות פזורם, על ידי הכרה אחת משותפת לכולם: הכרת אחדותם במקורם ושאיפתם לתכלית אחת ואחדות שלמה לעתיד. –

אבל יותר מדי ארכו ימי הבנין המלאכותי הזה, שנברא מראשיתו רק לשמש לזמן קצר, בהיות האמונה חזקה אז, כי “היום או מחר יבוא משיח”, – וסוף סוף נתרועע ובדקיו ופרציו הלכו ורבו.

אז קמו אנשי רוח חדשים, שחזרו וחדשו את ה“פרישות” המדינית של האסיים. בראותם את הפזור בגלות בתקפם ואין תקוה לשיבת בנים לגבולם, ועם זה גם האורגניזציא של הגטו, שהיה בה לפחות צל של חיים לאומיים מוחשיים, הולכת וכלה לעיניהם, – תקף עליהם היאוש והביאם לכפור לגמרי בחיים ה“גופניים” של עמם ולהעמיד כל קיומו רק על הרוח בלבד: ישראל הוא רוח ולא בשר; ה“רוח” הוא לא רק תכלית חייו, כי אם כל חייו, וה“בשר” הוא לא רק דבר טפל, כי אם אויב מסוכן, העומד לשטן על דרך התפשטותו של הרוח ושלטונו בעולם…

ולא יפלא על כן, כי השקפה קיצונית אחת חזרה והולידה גם את זו שכנגדה, כמנהגו של עולם, ולעינינו שבו לתחיה בקרבנו גם המטריאליסטים המדיניים, שכל עולמו של ישראל נצטמצם אצלם רק ב“גופו” בלבד, – ב“מדינת היהודים”…

החזיון הזה עודנו חדש ביותר ולא הגיע עדיין לגמר התפתחותו. אבל על יסוד הנסיון של העבר רשאים אנו להאמין, כי שתי אלו הקצוות גם יחד, שאין להם יסוד ושורש ברוח עמנו, סופן להבטל ולהניח מקומן לאותה ההשקפה היחידה הנובעת באמת ממקור היהדות, זו של הנביאים בימי המדינה הראשונה ושל הפרושים בימי המדינה השניה; ואם, כמו שנקוה, עתידים ישראל לזכות עוד גם למדינה שלישית, יהיה לה יסוד היסודות, כן בחיים האישיים וכן בחיים הלאומיים, לא שלטון הבשר על הרוח ולא המתת הבשר בשם הרוח, כי אם – התעלות הבשר על ידי הרוח.

נדפס ב“השלח” כרך י"ג חוב' ה' (אייר תרס"ד).

---

ילקוט קטן

מאת

אחד העם

ילקוט קטן

מאת

אחד העם

---

לאומיות חדשה

מאת

אחד העם

“לאומיות” חדשה / אחד העם

במכ"ע החדשי Neue Deutsche Rundschau לחודש דצמבר 1896 בא מאמר גדול על “האנטיסמיטיסמוס” מאת הסופר היהודי ס. לובלינסקי.

הנושׂא הזה היה אמנם כבר לזרא לכל בן-דעת, ומעת שעשׂוהו כה"ע לאחד מן האמצעים למלאות את “הריקות”, ובכל יום, או בכל שבוע, חוזרים ושונים ומשלשים את הפרזות השטחיות השגורות בפי הכל, – הורגלנו לחשוב, כי אין מקום עוד לבעל מחשבות לטפּל בענין זה ולחַדש בו דבר. אבל המאמר הנזכר מוכיח, כי עוד יש כאן מקום לחכמים להתגדר בו.

המחַבּר לא בא להראות “באותות ומספּרים”, שכּל “בני בלי שם” הם פוחזים וריקים, גנבים ושטופי זמה, היודעים את האמת ומתכַּונים למרוד בה; אדרבא, הוא מודה בפה מלא, כי תנועה כזו, שאנשיםכדיהרינג, וַגנֶר ודומיהם משתתפים בה בכל חום לבם, אך אִולת והדיוטוּת היא לפטרה ולהשפיל ערכּה, כאִלו אינה כדאית שנשׂים לה לב. ומצד אחר, הוא רואה גם כן, שאי אפשר ליחסה כולה לסבּות אֵיקוֹנוֹמיות, כמו שעושׂים בעלי “המַטריאליסמוס ההיסטורי” ובעקבותם כל אלו מהמון המשׂכּילים הרוצים להחשב בין “ההולכים לפנים”. הסבּות האֵיקונומיות, שגם הן כבר נאמרו ונשנו מאה פעמים ואחת, בודאי יש להן חלק נכבּד בהתחדשות שׂנאת ישׂראל בימינו, אבל – רק חלק; בעוד אשר חלק אחר, אולי היותר נכבד, אותו חלק המקיף את האנשים הגדולים הנזכרים וחבריהם – מקורו הוא בחזיון פסיכוֹלוֹגי אשר נראה בדורנו במהלך חיי העמים ואשר לא שׂמו לו לב עד כה כראוי. החזיון הזה הוא – התעוררות נטיה חדשה בלב טובי בני ארופא (וביחוד בלב האשכּנזים), לשוב להאידיאלים המוסריים של ימי הבינים, שעל ידי זה נגלתה עתה בכל תקפה, מבעד לכסוּת האַסימילציא החיצונית, ההתנגדות הפנימית והיסודית שבין רוח ישׂראל ורוח האומות האירופיות.

הרבה רעיונות חריפים וחדשים הכניס המחַבּר בענין זה, אשר אמנם לא בכולם אפשר להסכים עמו, ויש אשר נראה לעין, כי רק באופן מלאכותי נתקרבו ונתקשרו פה חזיונות ומושׂגים רחוקים זה מזה; אבל בכלל יתן המאמר חומר רב למחשבה והתבוננות.

זרה ואוֹריגינַלית היא, ביחוד, השקפת המחבּר על התנועה הלאומית בישׂראל. בעיקרו של דבר איננו מתנגד גם להתבוללות ישׂראל בעמים, כלומר, לא אותה התבוללות שטחית הנהוגה עתה בשביל “לערבב את השׂטן”, כי אם התבוללות פנימית ואמתּית, שיהיה אדם מישׂראל באשכנז, למשל, חי כל חיי רוחו חושב ומרגיש ותעורר ורוצה ופועל – הכל כאשכנזי אמתּי, בלי כל תערובת איזה יסוד זר, שאינו מצוי ברוח הלאומי האשכנזי. אבל לאומיות עמוקה כזו היא, לדעתו, בלתי אפשרית לבני ישׂראל, לפי מצב רוחם עתה, שתכוּנתו העיקרית היא לרפרף על שטחיות הדברים, נוגע ואינו נוגע בכל התנועות והנטיות הרוחניות השונות והמתנגדות, ואינו מסוגל עוד על כן להצטמצם בצורה אחת קבועה ומוגבלת לכל פרטיה, הנוקבת ויורדת עד ליסוד הישוּת. ועל כן צריך שיתלמדו תחלה בני ישׂראל לחיות חיים לאומיים מיוחדים בינם לבין עצמם, ואם עודם מוכשרים לחיים כאֶלו וישובו ויתרגלו בהם, רק אז אפשר שיהיו מוכשרים גם לירד לעומקם של החיים הלאומיים אשר לעמי אירופא ולהשקיע רוחם בים הזה עד התהוֹם, ורק זאת תהיה התבוללות אמתּית שאין עוד אחריה כלום.

הרבה שיטות היו לנו עד כה בלאומיוּת: לאומיות לשם חזוּק הדת, לאומיות לשם “אנושיות”, לאומיות לשם “תקון עולם”, ועתה נוספה איפוא עוד לאומיות חדשה": לאומיות לשם התבוללות!

---

היובל

מאת

אחד העם

היובל / אחד העם

“היוֹבל” הוא, כידוע, מושׂג עברי, שיש מפקפקים אמנם במציאותו במעשׂה בזמן מן הזמנים, אך בכל אופן, משחָרב בית המקדש, עבר ובטל מן העולם ולא היה עוד אלא “הלכתא למשיחא” בלבד. והנה נתגלגל השם הזה ובא לידי עמים אחרים, ונתגלגלה בו נשמה חדשה, והיה עוד הפעם לבריה חיה. אבל מה שונה היא צורתו בגלגולו החדש! היוֹבל העברי היה חג העתיד, חג עבדים שיצאו לחירוּת, עניים ששבו אל נחלת אבותיהם, וכאלו כן אלו התעתּדו לחיים טובים העתידים לבוא להם ועיניהם היו לפנים ולא לאחוֹר. והיוֹבל החדש, האירופי, הוא מצבת – זכרון על העבר, על חיים שכבר מִלאו תעודתם ומתעתּדים לפַנות מקומם לאחרים.

ובכל זאת, אוזן ששמעה לפני אלפי שנה: “לא תעשׂו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם”, אומה שגם קבורת משה הניחה בלי מצבת-זכרון – חזרה וקבּלה באהבה את הבריה החדשה הזאת, הקרובה לה בשמה ורחוקה וזרה לה ברוחה, ומכיון שהחזיקה במנהג זה, הרי היא מדקדקת בו יותר מאוה“ע. אין לך יום שלא יחוֹגו עתה בני ישׂראל איזה “יוֹבל” של איזה חכם, סוֹפר, נדיב וכו'. וכה”ע עומדים על המשמר ומונים ימיהם של גדוֹלי ישׂראל, כדי לכַון יוֹבל של כל אחד ביומו ולעורר את העם ל“חגיגה”, ואף אם “בעל היובל” עצמו אין דעתו נוחה מזה, כופין אותו, שלא יהא ענותָן יותר מדאי, וחוגגים עִמו בעל כרחו.

גם בימים האלה חשבו ומצאו כה“ע, כי מלאו שבעים שנה לשנַים מחכמי ישׂראל המפורסמים: לרבי יוסף הלוי (15 דצמבר) ולרבי שלמה בּאבּער (ה' שבט). הראשון – תורתו אוּמנוּתו, פרופיסור הוא בפאריז ללשון כושית ואחד מגדולי המומחים בקדמוניות בני שם בכלל; והשני – תורתו שעשועיו, כי סוחר עשיר הוא בלבוב וקובע רק עתים לתורה. הראשון נשׂא נפשו לראש ימות עולם, העמיק במקרא ובתקופת הילדוּת של עמנו, עמל ויגע הרבּה במסעות בארצות הקדם, בשביל לירד לעומקו של הרז הנפלא הצפוּן בארצות האלו, שמהן יצאה תורה לכל העולם, – והיה ליהודי לאומי, המאמין בתחית עמו, שׂפתו וארצו בכל לבו ונפשו, בהתלהבות של בחרוּת. והשני הקדיש כוחו לפרי רוח ה”גלוּת“, לספרי המדרשות, ובשקידה נפלאה, המעידה על אהבה עמוקה, טפּל בכל ספר וספר מהם ועמל לנַקוֹתם משגיאות ולהאיר אור על זמנם ומקומם ואופן חבּוּרם, – והיה כל ימיו יהודי תוֹרני, במובן ימי הבינים: זה הטופס המוסרי המיוחד, המושך את הלב לאהבה את טהרתו ותוּמתו ומטיל אימה יתרה ב”דיקנותו" וקשיוּתו.

אין צריך להיות נביא או פּסיכולוג גדול, בשביל להבין, מה בלב אנשים כאלו ביום כזה: אי אפשר שלא יחשבו אז חשבונם עם נפשם ועם דורם, מה הספיקו לעשׂות בחייהם ומה הם מניחים עוד בלתי עשׂוי, שיעשׂוהו הבאים אחריהם; ואי אפשר שלא יבקש אז כל אחד מהם בעיני רוחו את “יהושע” שלו, את השמש החדשה העולה באופקו עד שלא שקעה שמשו הוא… ואנו יודעים מראש, כי יבקשו ולא ימצאו, ואנו רואים אלו יוצאים ואחרים אינם באים – ויום טוב אנו עושׂים!?

---

כוח המעשׂים

מאת

אחד העם

כוח המעשׂים / אחד העם

בוא וראה, כמה גדול כוח המעשׂים!

אלפי שנה בני אדם מריבים ומתוַכּחים זה עם זה על המון ענינים רוחניים, שאין בהם תפיסה מוחשית; דור הולך ודור בא, וכל דור ודור כל כתּה חוזרת על טענותיה ועל תשובותיה לטענות שכנגדה, אם כי בשנוי צורה לפעמים, לפי מצב ההשׂכּלה, – והמחלוקת לעולם עומדת. אבל כשהמעשׂים המוחשיים באים ומתערבים בריב הכּתּות ומכריעים ביניהן, אז לא יהיו ימים מועטים והקולות יחדלון, “גבּוֹרי המליצה” ישתתקו, ובעלי “איפכא מסתברא” בעל כרחם יענו אמן.

עוד כולנו זוכרים, איך לפני איזה זמן היו “חובבי ארגנטינא” מתנפלים בחֵמה שפוכה על כל הבא להטיל ספק בנועמו של “גן עדן התחתון” הזה. בחום והתלהבות, בלשון מדבּרת גדולות “הכּו אחוֹר” כל “מוציא דבּת הארץ רעה”, ובדעתם כי לימינם עומד אותו הכוח האדיר המושל בכּל, השפּילו להביט על מתנגדיהם, ביחוד על “חובבי ציון” העניים, ממרום האוֹלימפּס ארצה.

ובעוד הם מדבּרים דבריהם הנשׂגבים, והנה האַרבּה בא ובלי אומר ודברים משתטח על אדמת האכּרים ואוכל כל יגיעם. אך הם אינם מפסיקים בשטף מליצתם ומוסיפים להתלהב. כי במה נחשבה בריה שפלה זו לעומת אוצרותיו של “נדיב הנדיבים”? – וכה תעבור שנה אחר שנה. הם מדבּרים גדולות ומנבּאים עתידות טובים, והאַרבּה אינו מתלהב ואינו מתוַכּח, אלא בא לו בהשקט ובטחה ומשתּטח במנוחה על אדמת האכרים וקוצרמה שזרעו בדמעה, מבלי השאר להם אף מזון סעודה אחת.

וסוף סוף מי נצח: המליצה או האַרבּה?

שני מכ“ע היו להם לחובבי ארגנטינא, אחד בעברית ואחד ברוסית. האחרון עולד לפני שנה ויותר השפיל קולו מעט והתחיל לקמץ בתארים ידועים: “חשוכים”, “קנאים”, “קצרי-ראות” – שהם המה כלי-זיינו תמיד בכל מלחמותיו, יהיה עם מי שיהיה ועל מה שיהיה. אך הראשון עוד התאמץ להחזיק מעמד והוסיף לגעור בנזיפה בכל “מוציא דבּה”, עד…עד שבא עוד הפעם האַרבה, שאינו חושש לנזיפה, – והנה אנחנו קוראים עתה במכ”ע זה “מכתב מארגנטינא” מאת אחד האכּרים בקולוניא “סאן-אַנטוניא”. “לפני שתי שנים – מסַפּר הקוֹלוֹניסט בתמימות – השמעתי את קולי פעמים אחדות… להודיע את תהלוכות הישוּב בארץ הזאת… ואשמע אחרי קול תלוּנות רבים: מדוע אך את הטוב תודיע ואת הרע לא תודיע? ואנכי אמרתי… אחכּה נא עד אשר נראה שׂכר טוב בעמלנו… אבל לדאבון לבי לא באה עוד העת אשר קִויתי. וכבר עברו חמש שנים מעת באנו פה ועוד לא ראינו בטובה… בשנה השנית לא יכולנו לזרוע הרבה… את המַאיס אכל האַרבה עד כָלה, את ירקות הגנה אכל האַרבה… אז רפו ידי הקולוניסטים… עד כי בא ה' זאננענפעלד… ובשׂפתיו הנוטפות מתק חִזק את רוחנו… ובחריצות ידים עבד כל איש את אדמתו… וכל אחד זרע הרבה… וכל השׂדות כוסו כבמעטפה ירוקה… ותקוָתנו חָזקה כי שנת טובה וברכה באה לנו… אך הה!… פתאום בא אַרבּה חדש… אולם בכל זאת לא אמרנו עוד נוֹאש… אבל תקוָתנו נשארה מַעל. כי עוד ביום א' לחג הסוכות בא עוד הפעם האַרבּה ויכס את כל הארץ… ובעוד שבועות אחדים יפרה אַרבה חדש קטן אשר ישטוף כמים את כל הארץ…”

אַרבּה, אַרבּה ואַרבּה! – והרדקציא הנכבדה שותקת, ומליצות עוד אינן…

---

סם חיים

מאת

אחד העם

במכ“ע “הצבי” היו”ל בירושלים באו באלו הימים מאמרים אחדים, אשר היו בעיני כמו הד החיים החדשים והטבעיים ההולכים ומתפתחים כעת בארץ אבותינו.

שמא יחשוב הקורא למצוא פה רמז על הפלפולים והחדוּשים “להרחבת הלשון” הממלאים חלק גדול ממכ"ע זה – אינו אלא טועה. פלפולים על “הררים התלויים בשׂערה” לא חסרו לנו גם בחשכת הגטוֹ, בזמן שכל חיי עמנו לא היו אלא לשם “דרוֹש וקבּל שׂכר”. אבל המאמרים הנזכרים הם על נושׂא אחר לגמרי, נושׂא ממשי, שאין בו חלומות בהקיץ ולא אסטניסות של בעלי מחשבה ולשון, – בקצרה, מאמרים על דבר … הזבל.

מעת חתימת התלמוד לא היה לספרותנו – מפני שלא היה גם לחיינו – שום יחס ונגיעה לדבר גס כזה. ואם הפוסקים הוסיפו עוד להזכירו לפעמים לעניני הלכה, לא היה זה עוד זבל פשוט וגשמי, כי אם דבר רוחני, שהעסק בו הוא גם הוא “תורה” ומביא גם הוא לחיי העוה“ב, כהלכות הקרבנות וכל “המצוות התלויות בארץ”. אבל הפעם הנה נושׂאים ונותנים בארץ ישׂראל בהלכות זבל לשם חיי העולם הזה, הלכה למעשׂה, מאמר אחד מתחיל כך: “עוד מעט ויגיע זמן זבּול הכרמים. ענין השׂגת הזבל נעשׂה בעת האחרונה לשאלה העומדת על הפרק…” ומאמר אחר הוא – “דרוּש שדרש אחד מתלמידי מקוה ישׂראל לפני חבריו”. ה”דרשן" הזה לא בא לבאר “מדרש פליאה” ולא לעקם את הכתובים, כי אם, פשוּט, פתח ואמר: “אדוני! חפצי בדרוּשי זה לבאר חשיבות הזבל ופעולתו על הצמח…”

ריח השׂדה, ריח הטבע הבריא עולה באפּנו מן הזבל הזה, ואנו מרגישים, כי למרות כל דלוּתו ומגרעותיו של הישוב החדש, יש בו מעֵין סם חיים לעמנו; כי לאט לאט, בלי דעת נפש, מעביר הוא אותנו מעולם אחד לעולם אחר, מדרשותיו של המגיד מקעלם לדרוּשו של אותו תלמיד.

---

"הוכּוּח"

מאת

אחד העם

רצונך לשמוע “לשון נקיה” שבּה מסַפּרים סופרי ישׂראל זה עם זה? לך וקרא את “הוכּוּח” שהיה באלו הימים בין שני סופרים חשובים בשני כה“ע העברים ברוסיא. הוכּוח הזה התלקח בסבּת בקורת אחת. סופר אחד ידוע פרסם מאמרים באחד המאַספים, ומבקר אחד, שהסתיר את שמו, בבקרו אותו מאסף, הוציא על המאמרים ההם משפט קשה. והנה בא עתה בעל המאמרים ללמד “בינה” ל”תועי רוח", כלומר, למבקרו, והאחרון חזר ובא אחריו להשיב “תשובה לגס רוח”, כלומר, למלמדו בינה… “נבל, חצוף, זייפן” – הם תוארי הכבוד מצד אחד; “פה דובר נבלה, עקש, פטפטן, חַקרן מיושבי קרנות” – מצד השני. אבל התאָרים האלה אינם נותנים עוד ציור נכון מהעדר הנמוס והטעם שבשניהם יחד. לך וקרא מוסר, שלא תעסוק בבקורת, שמא יפגעו בך המחַבּרים הקנאים ושמא תלמוד מהם “בינה” והיית גם אתה כמוהם.

ואמנם, מקנא הוא המחַבּר העברי לכבודו קנאה גדולה. ואין להתפלא על כך: מה יש לו לעני זה בכל עמלו, אם לא מעט הכבוֹד אשר ינחל, והנה בא המבקר לגזול מאתו גם את “הכבשׂה” הזאת! – אבל סופרינו מרחיקים מאד ללכת בקנאתם זו. הסופר העברי רגיל לחשוֹב – ואינו מרגיש כמה מן ה“בטלנוּת” יש במחשבה זו – שכבוד שמו הגדול מחייבו לעשׂות תמיד הכל יפה, ואם חלילה יוָדע בקהל, כי גם ”בארזים נפלה שלהבת", כי גם לפלוני הסופר קרה מקרה לא טהור, שהוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן כל צרכּו – הרי כל כבודו בסכּנה, והמבקר המפרסם זאת הוא בעיניו כאִלו אורב לנפשו ויורד לחייו.

“ספרות אירופית!” – צועקים אלינו הצעירים, והם מאמינים, כי ספרות אירופית תהיה לנו, כשנביא אליה מאירופא תוכן זר, שאין לו שום יחס לחיינו ורוחנו. לא, רבותי! צורה אירופית חסרה לספרותנו! גרשו מתוכה את ה“בטלנות”, ויסַגלו להם סופריה נמוסים יפים וטוּב טעם, וילמדו לסַדר מחשבותיהם בסגנון של בעלי דעה, בלי פטפוטים תפלים וחדודי “בית המדרש” – אז תהיה ספרותנו אירופית, אף אם תוכנה יהיה “יהודי” בלבד. וכל זמן שלא תהיה להצורה הגונה כזו, תעסוק במה שתעסוק – לא תחדל מהיות מה שהיא.

---

השומרונים

מאת

אחד העם

המראה היותר נורא בעולם, הממַלא לב החי חרדה ועצב בלי גבול, הוא בודאי מראה הגסיסה, הרגע האחרון בהתאבּקות החיים עם המות, היש עם האָין.

אחד החכמים (Draper) אמר, שהגסיסה היותר מעציבה היא גסיסת דת עתיקה. אבל בהיות הדת רק חלק מן הקולטורא של כל עם, הנה אפשר להוסיף על דברי אותו חכם, כי עוד קשה מזו היא גסיסת עם עתיק, עם שהרבה והרבה דורות היה חי ונלחם על קיומו, היה מנַצח ומנוצח חליפות, עד שלבסוף יבש מקור חייו, כוחו עזבהו, נתּק הקשר בינו ובין העולם כולו, דבר אין לו עוד עם שאון לאומים, והרי הוא מונח בקרן זוית אפלה, ערירי ונעזב, ומתאבּק עם המות ההולך וקרב.

טרגדיא כזו יש לנו בעולם גם עתה, ולא באיזה אי שומם מאיי הים, כי אם ב“טבּור הארץ” – בארץ ישׂראל. העם הגוסס הוא אויבנו מימי עולם – עם השומרונים. חיים מלאים רגש ותנועה חי העם הזה אתנו יחד הדורות קדומים, בזמן שכּל העולם היה לו צורה אחרת לגמרי, ואז נלחם הוא בנו ואנחנו בו (או להפך – כי הוא פתח בשלום); השׂנאה והקנאה היו עצומות משני הצדדים, אבל עניני החיים, צרכיהם ותמורותיהם, משותפים היו לשני הצדדים, כמו לשאר העמים בימים ההם, שנתקרבו בזרוֹע של אשור ובבל, פרס, יוָן ורומא. והנה אנחנו הוספנו אחר כך לחיות עם כל הדורות, דור דור וחייו, עד שהגענו לדור הזה, והרי אנו חיים גם עמו חייו החדשים, ולא עוד אלא שנתעוררו בנו תקוות חדשות ושאיפות של ימי נוער, כאִלו תמול נולדנו. ו ה ו א, אויבנו האומלל, דמו קפא בקרבו עוד לפני דורות רבים, לא היה בו כוח לפשוט צורה וללבּוֹש צורה בשביל לחַדש נעוריו, וכה קפצה עליו הזִקנה והוא הולך וגוֹוע לעינינו, ואין לו עוד בעולמו אלא ארבע אמות אצל הר גריזים, ששם הוא יושב אָבל ומנודה ומחכּה לקצו.

וברגעיו האחרונים מתגבּר בו חֵפץ החיים, כמשפט לכל חי, והוא חוגר שארית כוחו לעמוד בפני המות ומבקש עזר מן החוץ. למי יפנה? זר הוא לכל העולם החדש, אין לו שום מגע ומשׂא, שום חפץ או זכרון משותף עם איזו אומה חיה בכל הארץ. והנה הוא זוכר, כי לפני שנות אלף, בזמן שהיה עוד גם הוא מתהלך בין החיים, היה לו שׂונא בנפש – שכן קרוב, או אח שנתרחק – והשׂונא הזה עודנו חי. השׂוֹנא הזה הוא איפוא האחד תחת כל השמים אשר איננו זר לו לגמרי, אשר יש לו עמו פרק משותף בהיסטוריא, פרק מלא איבה ותחרוּת ודמים, אבל – איבה ותחרוּת ודמים משותפים… והנה הוא פושט ידו לשׂונאו זה ומביט אליו בתחנונים.

עדת השומרונים – מודיעים כה"ע – יסדה לה בית ספר, ובאין לאל ידה לכלכל צרכיו, פנתה לאגודת ישׂראל באנגליא ובקשה עזר מאתה. כמובן, תמכה בקשתה בזכרונות ההיסטוריים ואף נתנה לזכרונות אלו צורה יותר נעימה, ותחת שׂנאה ומלחמה, זכרה את “האחוָה”…

וצחוק גס ומלא רעל פרץ מפי איזו מכתבי-העת לישראל, מהם “מחזיקי הדת” ומהם מרביצי השׂכּלה, ובחרפות וגדוּפים ענו אלו ואלו על בקשת הגוסס אותה התשובה הקדמונית, אשר עדיין לא הוברר הדבר, אם היתה גם בזמנה תשובה כהלכה: – “לא לכם ולנו לבנות…”

שאלה היא ותהי לשאלה: אם לא דם אחינו “אפרים” נוזל בעורקי אויבנו זה ההולך למוּת; אך לוּ גם יהי דמו כולו, עד הטפה האחרונה, רק “מכּוּתא ומעוָא ומחמת וספרוַיִם” – לא נאה לאנשים נלבּבים להבּיט אל טרגדיא היסטורית כזו בשׂחוק וקלוּת ראש, ומה גם לאנשים מישׂראל, שגם הם עצמם בנס הם עומדים.

---

"קול ישׂראל"

מאת

אחד העם

בעיר סוֹפיא בירת בּוּלגריא, יוצא מכ“ע יהודי בלשון שפּניוֹלית ובוּלגרית כאחת, ושמו “קול ישׂראל”. מטרת מכ”ע זה – מבאר לנו סופר אשכנזי מאחינו, בעקימת כמה אותיות בשביל שלא הוציא דבר מגונה מפיו – היא כמטרת מכ“ע “זעלבסטעמאַנציפּאַציאָן” שהיה יוצא לפנים בווינא וכמטרת מכ”ע “Przyszłość”, היוצא עתה בלבוב. ובכן ידענו, כי “קול ישׂראל” זה הוא קול ה“לאומיים” וחובבי ציון המעטים, הנמצאים בין הספרדים בארצות ההן. והנה מסַפּרים כה“ע, כי בימים האלה שלח הרב רבי משה הלוי, ראש רבני תוגרמא, מכתב אל ראשי קהלות בוּלגריא, ובו יזהירם לבלתי תת ידם למכ”ע זה וגם גוזר “חרם” על העורך, מפני שבמכ“ע שלו “יביא בסכנה שלש מאות אלף נפש מישׂראל החיים בארץ תוגרמה ונהנים מכל זכויות האזרחים, בעוררו חשד עליהם בלב הממשלה שם”. עד כאן היינו יכולים להבין, היינו יכולים גם ללמד זכות על ראש רבני תוגרמה, כי בודאי לא בכדִי כתב מה שכתב, ואולי “משה בדמע כתב”… אך סופר אחד מסוֹפיא בא ומגַלה סוד באחד מכתבי העת של היהודים באשכנז, כי לא הרב נתעורר מעצמו על הסכנה הנשקפת לצאן מרעיתו בארץ מולדתו, כי אם ראשי קהלת סופיא הם שעוררוהו על זה, ולא זו בלבד, אלא שגם אל מכה"ע של הממשלה בסופיא שלחו הראשים האלה מכתב גָלוי, אשר תכנו הוא “מחאה נמרצה” נגד ה”טֶנדֶנציא" של “קול ישׂראל”. והסופר מוסיף ביאור, כי עשׂו הראשים מה שעשׂו, מפני שמכה“ע הנ”ל יוצא גם בלשון בולגרית, ועל כן “מסוגל הוא*להבזותנו* בעיני הממשלה והעם ולתת מזון חדש להאנטיסמיטיסמוס”…

בעצם הדבר אמנם לא חדשו ראשי קהלות סופיא מאומה. פחד כזה פחדו גם אחינו באשכנז, אוסטריא וצרפת, בהשָמע שם לראשונה “קול ישׂראל”, וגם הם קצפו קצף גדול על משמיעי ה“קול” ונתנום לעוכרי ישׂראל, לבעלי ברית האנטיסמיטים. הספרדים אינם איפוא אלא מחַקים מעשׂי אחיהם המערביים גם בזה, כמו בכל שאר הדברים; וכמשפט כל המחַקים בלי דעת, שמגיעים על הרוב לסַגל להם מנהגי המחוקה ודעותיו בזמן שהוא עצמו התחיל כבר לעזבם ולנטות לדרך אחרת, כן גם פה הגיעו הספרדים ל“השׂכּלה” זו בעת שבמערב החל כבר שמשה לערוב.

ובכל זאת, אע“פ שהכל כמנהג ו”כחוק" ואין הדבר חדש עד שיפליאנו ביותר, – בכל זאת נרגיש הפעם כאב שבעתים ובושה שבעים ושבע. אם רגש לאומי בן ארבעת אלפים שנה מתכחש לעצמו ומתחבּא בחרדה מפני הדר גאונה של הקולטורא האשכנזית והצרפתית, – חרפה היא אמנם, אבל חרפה שאפשר למצוא לה אמתלא, לחַפּוֹת עליה בפרזות גדולות, ולשׂאתה על כן בחצי-מנוחה. ואולם פה, בקרב גוי מאתמול, שעוד “לית ליה מגרמיה כלום”, שעוד דורות על דורות יעברו עד שיִזכה לעמוֹד בשורה אחת עם אחד מעמי הקולטורא הקטנים, – פה יוצא לנו מתוך המקרה הזה מצבנו המוסרי כמו שהוא לאמתּו, ערוֹם בלי לבוש מליצה יפה…

ביוחד ראוי לחרוֹת באותיות של זהב, זכרון לדורות, את המלה “להבזותנו”. שאיפת עם ישֹראל לתחיה, להרמת רוחו והטבת מצבו בתור אומה מיוחדת, מסוגלת היא להבזותו בעיני מי? בעיני עם אשר הימינו ולעינינו יצא מעבדוּת לחרוּת, אשר עודנו זוכר את הימים שבהם היה הוא עצמו רק עם “בכוח” ולא בפועל, ואשר רוב גדוֹליו ומנהיגיו עתה זכו לגדוּלה וכבוד בקרבו רק על הקדישם חייהם וכוחותיהם להוצאת “לאומיותו” מן הכוח אל הפועל!

עלובה אומה שאָבד לה רגש הכבוד במדה כזו, עד שאינה יודעת עוד במה תתכּבּד ובמה תתבּזה על הבריות.

---

החלוקה

מאת

אחד העם

“מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשׂה הוא שיֵעשׂה ואין כל חדש תחת השמש”. בפלוסופיא זו, שבה מתנחמים כל העצלים והחלשים על כל צרה שלא תבוא ואין בכוחם להושיע, – בה יוכלו עתה להרגיע רוחם גם “הצועקים ואינם נענים” על סדרי ה“חלוקה” בארץ ישֹראל ודרכי ה“כוללים” וגבאיהם.

בתולדות ימי חייו של הגאון ר' יעקב עֶמדין, אשר כתב בעצמו, בשם “מגלת ספר”, ויצאו עתה לאור בפעם הראשונה, – בהרבותו שם לסַפּר בשבחו של אביו, הרב הנודע בשם “חכם צבי”, הוא נותן לנו אגב אורחא גם תמונה נחמדה ממצב ה“חלוקה” בימים ההם. וראויים הדברים להשָמע כמו שנאמרו, בסגנונו הפשוט והתמים:

“והיתה מצודתו (של חכם צבי) פרושׂה בירושלים גם כן, עיני השקפתו היו עליהם לטובה, שיגיעו מעות א”י הנגבּים בג“ק (ר“ת: בג' קהלות – אה”ו – ששם היה אז ח"צ נוהג רבנותו) ליד עניי ירושלים ושיתחלקו בסדר וביושר, לא כשאר קהלות אשכנזים, שכל מעות א”י הלכו לטמיון ואוכלים הגבאים הכוללים שלהם, הגנבים הגדולים המעשירים עצמם ממעות צדקה זו… שהיו ממונים על כך בפפד“מ, בווינא ובויניציאה ובירושלים, כל אלה היו חברי גנבים, ביניהם נתאכּלו כל הממונות הרבים ההולכים מדי שנה בשנה מכל ארץ אשכנז, פיהם מעהרין, אוסטרייך, הולאנד, ענגלאנד, צרפת, פּולין, רייסן, ליטא, ומכללות הגולה בארצות המערביות הללו… שהיה עולה לסך גדול ועצום מאד, ואבד העושר ההוא בענין רע אצל גוזלי הרבים, אוכלי שוד עניים הנ”ל, ועי“ז השׂתּרגו עלו חובות גדולים על צוארי העניים האשכנזים שבא”י… תחת אשר ראויים להיות כל בני אשכנז עשירים… מן הממון הגדול שהיה הולך לשם ע“י הגבאים הגדולים הנ”ל מידי שנה בשנה, אם היה בא ליד העניים ומתחלק כראוי. אך אמה“ג ז”ל… פקח עיניו גם על זאת, שיהא הדבר מתוקן כראוי מצד מקומו עכ“פ כאשר תשׂיג יד האפשרות, ושלח הכסף הנתּן על ידו ממקום הלז, דרך ליוורנא, לגביר מסוים עשיר בטוח ונאמן וסדר לו שישלחנו משם לחברון, לחכם הגון וכשר הידוע לו… וכתב לחכם ההוא של חברוֹן ובקש ממנו שיטפל במצוה רבה זו… לחַלק המעות לעניי אשכנזים בירושלים באופן נאות, כדי שיגיע לכל אחד מהעניים הנצרכים חלקו הראוי לפי כבודו וצרכו וטפולו ובקש ממנו שיעשׂה המצוָה בשלמות… ושיקח לו כתב ראיה מכל אחד מהמקבּלים, כתוּב וחתוּם בשמו של המקבּל כמה קבּל. וכן עשׂה הציר נאמן לשולחיו בשלמוּת האפשרי… ואנכי ראיתי הפּתקות של הקבּלת כסף, מי ומי העניים והאביונים… כל אחד רשום בכתב אמת וחתם שמו; דבר כזה לא נעשׂה מיום שהלכו ישׂראל בגולה, ואִלו היו זוכים כללות ק”ק אשכנזים שבגולה המערבית הזאת, ולפקח על כך מאז, ודאי היתה ישיבת א“י הולכת ומתחזקת… אך עוונות הדור גרמו שכּלה ואבד ממון הצדקה… וכמה פעמים היה אמה”ג צווח על זה ויציע דבריו לפני גדולי אשכנז, שיתאמצו בכך להסיר המַכשלה הזאת, לנעול הדלת בפני עושׂי עולה… אבל צווח ולית שמשגח, כי אין משפחה שאין בה מוכס [שם זר וחדש לגוֹבה ומאסף מעות א“י]… והמוכסין הנ”ל יש להם משפחת תקיפים וגברי אלמי, המחַפים עליהם ומחזיקים בידיהם, שלא להוציא בלעם מפיהם ולקנות מעות של עניים במשיכה מרשות הרבים ולרשותם… וכמה ממון רב ועצום שקע בידי האנשים ההם, וא“י חרבה מבלי משׂים לנצח” ¹.

ובכן – “מה שנעשׂה הוא שיֵעשׂה”, ואין בין דורות הראשונים להאחרונים אלא… “חכם צבי” אחד. כלומר, לא אותו חכם צבי אשר “צווח על זה ויציע דבריו לפני גדולי אשכנז ולית דמשגח” – ב“חכמים כאלה, בצוֹוחים ומציעים ולית דמשגח, עשירים אנו הרבה יותר מהם – כי אם אותו חכם צבי, אשר לא הסתּפּק בהצעות בלבד, ומבלי לחכּות עד שתקובּל הצעתו מאחרים, עשה בעצמו מה שהיה בכוחו, “שיהא הדבר מתוקן כראוי מצד מקומו עכ”פ”…

---

ספרי עם

מאת

אחד העם

ספרי עם / אחד העם

אם אדם מן השוק מוציא ספרים רק בשביל לעשׂות בהם סחורה, מבקרים אמנם את הספרים, לדעת אם יש בהם טעם ותועלת, אבל את המו“ל עצמו אין מזמינים לדן ואיו שואלים אותו: מי התיר לך להביא בגבולנו ספר פלוני שאין בו חפץ? לפי שכּך הוא מנהגו של עולם: הסוחר מביא לשוק גם סחורה גרועה, אם יש בה תועלת לעצמו, והרוצה לטעוֹת יטעה. אבל אם המו”ל מתיצב לפני הקהל לא בתור בשׂר ודם ששמו פלוני בן פלוני כי אם מָפשט המעיד עליו שיש לו במעשׂיו גם מטרה מוּסרית: להרבות “תוּשיה” בישׂראל, ועם זה גם הספרים היוצאים על ידו נקראים בשם נכבד: “ספרי עם”, הבא גם הוא לרמז לנו, שבספרים האלה ימצא בכללו מזון הדרוּש לרוחו, עם מו“ל כזה חייבים אנו לדקדק הרבה יותר, ורשות בידנו לדרוֹש מאתו, אם אדם הגון הוא – ובאדם הגון אנו עסוקים פה – שיהיה זהיר במעשׂיו ולא תהיה טעות הרבים תלויה בו, בהקָרא השמות הנאים האלו על ספרים שאינם ראויים לכך. ו”תושיה" הוציאה בימים אלה שני “ספרי-עם” חדשים, אחד “מקורי” ואחד תרגום: א) פרצופים. תמונות וציורים מאת נ. נ. סאמוּעלי; ב) המוכיח מוקפילד, מאת אוֹליבר גוֹלדסמיד (צ"ל: גוֹלדסמית) מתורגם ע"י דוד ילין.

על הספר הראשון מניח אני לאחרים להוציא משפט. כי חשוד אני בעיני סופרינו “היפים”, שיש טינא בלבי על הספרות היפה בכלל ועל פרי ה“יצירה” של ספרותנו החדשה בפרט. ואם אוֹמַר, למשל, כי ראויה היא מרת “תוּשיה” לשתּין פולסי דנוּרא על תתה לעם קריקטוּרות בתור “פרצופים”, להשחית את טעמו, אשר גם בלעדיה אינו “מסולסל” ביותר, – הרי תשובתי בצדי: בידוע שאתה מזלזל בכבוד “השירה”, ביחוד העברית, ועל כן פסוּל אתה לעדוּת.

אבל הספר השני, המתורגם, הפקר הוא לכל העולם ואינו זקוק עוד ל“מכבּדי שירתנו” שיגינו על כבודו, ועל כן גם אני רשאי להגיד מה שבלבי עליו.

ואמנם עליו, כשהוא לעצמו, אין בלבי כלום: הוא אחד מאותם ה“זקנים”, מבני חברתם של “רוֹבּינסוֹן”, “מסע גוּליבר” ודומיהם, שגם “דלוּגם עלינו אהבה”, גם פטפוטיהם היתרים חביבים עלינו, ולא מן הנימוס הוא לבקר אחריהם עוד. אף על התרגום, בתור תרגום, אין בלבי כלום: המתרגם יודע היטב את לשוננו, סגנונו קל ונעים, גם חדושיו ו“הרחבותיו” נוחים על הרוב להשָמע, והכל עשׂה יפה, זולתי אולי מה שכפי הנראה תגרם לא מגוף הספר האנגלי, כי אם “תרגום שני” מן האשכנזי; וזולתי אולי גם זאת, שתמימוּת יתרה נראית בהשתדלותו ליהד כל שמות האנשים והנשים בספורו (רבים מהם אמנם נקראו בשמות יהודים מתּחלת ברייתם ע"י המחַבּר, כנהוג אז באנגליא), כאלו חושב הוא, כבעל “מסתרי פריז” בשעתו, שעל ידי זה יתיהדו גם בעליהם, והספור יהיה “כולו שלנו”; ואולי אפשר להעירו עוד גם על זאת, שאם נגזרה גזרה על השם “וקפילד” להכּתב דוקא באופן זה, צריך היה לפחות לנקד שם הספר שעל השער, כדי שלא יבואו המון הקוראים לקרוא: המוכיח מוּקפילד, ויחשבו שכך שמו של המוכיח עצמו. אך כל אלה “דקדוקי עניוּת” הם. עיקר מה שאני רוצה להעיר הוא, כי ספק גדול בלבי, אם הספר הזה ­– למרות כל האימה שהטילו עלינו, כי מתורגם הוא “בשבעים לשון” ומפורסם בכל העמים האירופיים, וגם הֶרדֶר וגֶטֶה נתנו “הסכּמות” עליו – ראוי הוא להיות “ספר עם” להמון בני עמנו. והספק הזה אין לו שום יחס לאותו וכּוּח, שסופרינו הצעירים אוהבים להגדר בו, על דבר “האנושיות הכללית” בספרות העברית. כי באמת אין “המוכיח” אדם כללי, כי אם איש אנגלי בלבד, ואף לא אנגלי כללי, כי אם אנגלי מתקופה ידועה בלבד. כל מי שאינו מכיר את האנגלים של המאה הי“ז והי”ח, חייהם המדיניים והחברתיים, השקפותיהם המוּסריות וריבותיהם הדתיים, יראה בכל הספור הזה רק בריות משונות ומעשׂים נפלאים, עולם זר ורחוק ובלתי מובן לו ברוחו. ומה גם אדם פשוט מישׂראל – והרי לקוראים פשוטים כאלו כותבים ספרי-עם – הרחוק מהעולם הדתי והמוּסרי ההוא הרבה יותר מבני שאר העמים, הלא כמשוגע יהיה בעיניו המוכיח הזה, המקדיש ימיו וכוחותיו לדרוֹש בשבח מצוה ראשונה שבתורה ונלחם בהתלהבות בעד ה“אידיאל” הגדול, שלא יהיה כהן רשאי לישׂא אשה אלא פעם אחת בימי חייו! או מה יחשוב היהודי הפשוט הזה, שיודע את הרב ואת הרבנית בעירו, על “חסידותו” של המוכיח, המסַפּר לפי תומו, שפעם אחת, בהיות מספּר האורחים מרובּה על מספּר הכסאות, יעץ אחד מבני החבורה עצה טובה: “יקח נא איש איש מהגברים אשה אחת על ברכיו”; אך הוא, הכהן המוכיח – וניכר מתוך דבריו שהוא מחזיק טובה לעצמו על שנהג הפעם בפרישות יתרה – "בעט בעצתו, למרות עיני אשתו אשר גערו בו "! וכאלה רבּות.

אם רוצה אדם להלעיט בני עמנו “אנושיות” הלקוחה בהקפה מאחרים, בהאמינו כי על ידי זה יטהר רוח העם ויתעורר לחיים חדשים, – הרשות בידו, ולא עוד אלא שבגבול ידוע ובתנאים ידועים אפשר להסכּים לגופו של דבר. אבל קודם כל צריך שהאנושיות הזאת תהיה אנושית באמת, דבר השוה לכל נפש, שכל בני אדם, וגם אנו בכלל, יכולים להיות שותפים בו; ולא דבר המוגבל גם הוא במסגרת צרה של רוח לאומית ודתית מיוחדת, אשר כל “אנושיותו” היא – מה שהמסגרת הזאת של אחרים היא ולא שלנו.

הנה גולדסמית זה עצמו, בעל “המוכיח”, כתב עוד ספר אחר גדול מזה בשם “אזרח העולם” )“The Citizen of the World ”( , והוא כעין קובץ מכתבים של אציל אחד מארץ כינא, ההולך למסעיו בארצות אירופא ומביט בעין פקוחה על כל דרכי החיים האירופיים בימים ההם, ואת אשר יראה יכתוב לחבריו בארץ מולדתו. הספר מלא ענין, רעיונות יפים, בקורת נמרצה, ועולה הוא בכל אלה על “המכתבים הפרסיים” של מוֹנטֶסקיֶה. אבל הכל תלוי במזל! ספרו של מוֹנטסקיה קנה לו שם עולם, וגולדסמית חי עודנו בספר “המוכיח”, בעוד ש“אזרח העולם” לא עשׂה רושם גדול וברבות הימים נשכח מלב הקהל.

אלמלא היתה ההשתדלות להרבות אנושיות בספרותנו לא חקוּי עוֵר בלבד, כי אם דבר הנעשׂה בדעה צלולה, בהכּרת התכלית והאמצעים על בוריָם, אז היה גולדסמית מתוַדע לקהל העברים לא בתמונת “מוכיח” המַטיף מוסר המוני – ספרי מוסר לעם אין אנו צריכים לשאוֹל מאחרים – כי אם בתמונת “אזרח העולם”, “מזרחי” הנודד במערב “ולבו בסוף מזרח”, שהברק החיצוני של הקולטורא המערבית אינו נוטל מאור עיניו, והוא בודק הכל במבט חודר ויודע להבחין בין האוכל ובין הפסולת…

---

מצוה הבאה בעבירה

מאת

אחד העם

אחד מכה“ע האשכנזים לבני ישׂראל הודיע באלו הימים בתמהון, כי “על פי מנהג אירופא” מתחילים אחב”י גם בירושלים לפרסםבדפוס כל דבר מועט שהם נותנים לצדקה. “ההבדל הוא רק בזה, שפה (בירושלים) הנותן בעצמו ובכבודו מודיע בקהל, כי לזכר מאורע פלוני נדב לדבר פלוני סך כזה וכזה. ובגליון האחרון ממכה”ע “הצבי” אנו מוצאים חמש מודעות כאלו, שבהן בעליהן מכריזים ומודיעים לכל העולם, כי מקרים שונים נדבו כל אחד לאיזו חברה מחצי פרנק עד פרנק שלם".

סבור הוא, כנראה, בעל הדברים האלה, שבני ארץ ישׂראל קבּלו מנהג הפרסום מאירופא המערבית, ועל כן הוא מתפלא על החדוּש שמצא במנהגם, שהנותן עצמו אינו בּוֹש לפרסם בשמו המפורש את נדבתו הקטנה, שלא כדרך ארצות המערב, ששם מלאכה זו נעשׂית על ידי אחרים, והנותן נוהג צניעות בעצמו ושותק. ולא ידע איפוא המודיע, שגם החדוש הזה מוצאו מאירופא – מאירופא המזרחית, ומשם הובא המנהג ביחד עם חדושו גם לארץ-ישׂראל.

ובכל זאת היתה ארץ ישׂראל “הסבּה הראשונה” לההמצאה הנפלאה הזאת, ואם לא ליושבי ציון, הנה לחובבי ציון המשפט לבקש פַּטֶנט על פרי-רוחם זה, כי אמנם הם ה“ממציאים”.

המשל אומר: “העני עשיר בהמצאות”, – ומי עני כישוב ארץ ישׂראל! גם היום עוד צרכיו מרובּים על כוחותיו הרבה מאד, וכל שכּן לפני איזו שנים, בעת שנתיסד בית הספר ביפו והפועלים נשארו בלי עבודה, וכל המאמרים והתוֹכחות והדרשות לא הצליחו לפתוח ידם של בני עמנו במדה מספּקת. אז נמצאו בין חו“צ “אנשי מעשׂה”, אשר נזכרו הלכה מאוּמתת ע”פ הנסיון, שאין מַפתּח נאמן להיד הסגורה הזאת כ“פרסומא מילתא” בדפוס יראת-הרוממות, שנשתרשה בלב “עם הספר” ביחוסו לאותו הספר הנצחי – עברה במדה ידועה, על פי חוק התקשרות האידיאות, גם על יחוסו לכל מה שמשתַּוה אל “הספר” בצורתו החיצונית, ובלי הכּרה ברורה יש בלב אדם מישׂראל מעֵין אמונה ברוממותו ונצחיותו של כל דבר הנדפס בשׂפת עבר, ומפני זה – גם תאוָה עצומה לראות את ש מ ו קבוע בדפוס באותיות מרובעות. בתאוה זו השתמשו איפוא אנשי מעשׂה שבחו“צ והנהיגו להכריז בכה”ע העברים על כל חתונה ועל כל ברית מילה וכו', לאמור: אני פלוני בן פלוני נדב לבי אותי לתת ליא“י, לכבוד המחותנים והזוג, או לכבוד המוליד והיולדת, וכדומה – הכל בשמות מפורשים ומפורטים – “סך”… על הרוב איזו פרוטות. ועתה צא וחשוב: במחיר איזו פרוטות היו לבני אל-מות גם “נדיב הלב” עצמו וגם כל אלה שלכבוֹדם התנדב – וכי יש לך “עסק” יפה מזה? ובכן אין לתמוה על כי נתפשט המנהג במהירות נפלאה ונקבע למשׂא ומתן זה “שוק” תמידי: חובבי ציון עומדים ומוכרים “הכרזות”, וכל הרוצים שיצאו להם “מוניטין” בעולם, באים ומשלמים פרוטותיהם וזוכים במקחם, מי בשורה אחת, מי בשתים ומי בעשׂר, הכל לפי ה”סך".

בראשונה נמצאו אמנם בין חו“צ מתי מספר שהיה לבם נוקפם, שהרגישו את הכיעוּר והשתדלו להתרחק ממנו. אבל סוף סוף נסחפו גם הם בזרם הזה בעל כורחם. הגע בעצמך, מה יעשׂה אדם כשחברו מבשׂרהו, שנשׂא אשה או הוליד בן, והוא יודע שלא תהיה רוח המבשׂר נוחה מברכה בלחש, אלא דוקא באזני כל ישׂראל? – וככה נצח ה”נימוס" את המוּסר והתחילו ה כ ל מברכים רעיהם בקול רם.

ולא עוד אלא שבמשך הזמן נתרחב הדבר ונהגו להכריז לא רק על הברכה, כי אם גם על הקללה, לא רק בשביל לעשׂות נחת רוח לאוהבים, כי אם גם בשביל להכעיס את השׂונאים, ביחוד “שׂונאי ציון”. אם עשׂה אדם מעשׂה או דבּר דבר או כתב מכתב או מאמר בכה“ע, שיש בו, או שאני רואה בו, הפסד לחבּת ציון או זלזול בכבודה, ומבקש אני לעשׂות נקמה בבעל העבירה ולהלבין פניו ברבים – אין מן הצורך שאאבּד זמני וכוחי בסדור טענות וראיות המוכיחות שגגתו או זדונו, אלא יוצא אני ל”שוק" ועומד ומכריז: הוו יודעים שפלוני בן פלוני הוא חוטא ומחטיא, או שדברי פלוני הם הבל ורעוּת רוח, והא ראיה… שהרי נדבתי ח"י פרוטות “לבית הספר שביפו” או “לטובת הפועלים”!

וכבר היה מעשׂה בשנה שעברה, באספת חו“צ באודיסא, שאחד מאנשי הוַעד השתמש בשעת הכושר, בהיות בין הנאספים רבים מנכבדי חו”צ מערי המדינה, והרצה לפניהם את טענותיו נגד “הקרבן המָשחת” הזה, עד כמה מסוגל הוא לעורר תאוות רעות ומדות מגוּנות ועד כמה מתנגד הדבר לדרכי אבותינו מעולם בעניני הצדקה, והן לא נאה לבנין רם ונשׂא כישוב הארץ להבּנות מחורבנם של הרגש המוסרי וטהרת הלב. וכל המסובּים שמעו את הדברים בכובד ראש, כראוי… והכל נשאר כשהיה.

ועתה, לפני איזו שבועות, התלקחה באחד מכה“ע העברים מחלוקת לשם שמים בין שני סופרים מפורסמים: לאיזה ענין “מן הישוב” נאה יותר להקדיש את הפרוטות הללו, לבית הספר שביפו או לשכלוּל הפועלים? זה אומר: תלמוד גדול ובית הספר קודם, וזה אומר: לא כי מעשׂה גדול ולפועלים משפט הבכוֹרה. ואני, אִלו ידעתי שדברי יהיו נשמעים, הייתי מכריע ביניהם ואומר: הפרוטות הללו, ינתנו “לעגל”, ו”למשכּן" יעמוד רוַח והצלה ממקום אחר.

---

"הידעתם הארץ"?

מאת

אחד העם

פעם אחת נזדמנתי ל“ערב של שׂמחה” בבית-ספר לבנ“י, בשביל לראות את ה”נפלאות" שהבטיח המורה הראשי להראות לנו: נערים ונערות יודעים מעט עברית, פרק בתולדות ישׂראל ועוד. “הכוח המושך” של הערב ההוא היה, ביחוד, שיר עברי, “ציוני”, שעתידה היתה לשיר לפנינו נערה אחת כבת י"ב. השיר מתחיל: “הידעתם הארץ, בה…”, והחרוז הזה חוזר בראש כל בית, ואותו הטעימה הנערה בכל פעם בקול רם ובהתרגשות מיוחדת, וכל המסובּים – כמעט כולם מחובבי-ציון שבעיר – התרגשו לעומתה, חבת-ציון התלקחה בהם, ופניהם האירו מרוב נחת והנאה רוחנית… ואף אחד מהם לא הרגיש את הבוז והלעג הצפוּן בשתי מלות אלו לחובב ציון שכמותו.

“הידעתם הארץ?” – כמה מחובבי ציון, אף מן המשׂכּילים שבהם ואף מאלה שראו את הארץ בעיניהם, רשאים להשיב “הן”? מה אנחנו יודעים מתּכוּנות הארץ, מתולדותיה אחר החורבן, מקדמוניותיה שנתגלו והולכות ומתגלות בכל יום על ידי אחרים? חבת-ציון החדשה (על הישנה, של כל ישׂראל, אפשר ללמד זכות, שידיעות כאלו בכלל נחשבו בעיני רוב בעליה לדברים של מה בכך) היא עתה כבת ט"ו, ולא מעט הוא מספּר חכמיה וסופריה בארץ ובחוץ לארץ; ספרות שלמה כבר נבראה על ידה ואל אדותיה, ספרות של מאמרים, ספורים, שירים, וכּוּחים, כתבי פלסתר ועוד ועוד – ואף לא ספר אחד הגון על ידיעת הארץ וקדמוניותיה!

יודע אני, שיש בין חו"צ אנשי מעשׂה האומרים, כי לא באה חבת-ציון אלא ליסד מושבות חדשות בשביל העתיד ואין לה עסק בחורבות ישנות של העבר, ויש מהם שבאו לארץ וסבבו בכל הקולוניות ושבו לביתם – ואת ירושלים לא ראו, ועוד אחרים שנתישבו בארץ ישיבת קבע ולא עלו לירושלים עד לאחר כמה שנים. אבל, מלבד שגם אלו אינם יכולים לפטוֹר עצמם מחובת ידיעת הארץ, לפחות, במדה שהיא מועילה לעניני הישוב הרבים והשונים, – הנה, כשאני לעצמי, תמֵה אני אם יש “חבּה” כזו בעולם, שאין החובב משתוקק לדעת כל עניני “חביבתו”, כל אשר עבר עליה או מתיחס אליה באיזה אופן שיהיה, עד הפרטים היותר קטנים, אף אם אין בהם שום “תועלת מעשׂית” לחפציו בהוה או בעתיד. חבּה חלקית כזו, שאינה מַקפת כל צדדי נושׂאה, כי אם רק עד מקום שהתועלת וההנאה מגיעות, אינה אלא תאוה גופנית בלבד…

ושוב פעם אחת נזדמנתי ל“בית ספר” אחר בשביל לראות “נפלאות” אחרות – לבית מסחר ספרים בלשונות המערב שבעירי, שאני רגיל לבקרו בכל עת בוא אליו חבילות ספרים מחוץ לארץ. והנה בין יתר ה“חדשות” שבאו הפעם נמצא גם ספר אשכנזי חדש: “בּיבּליוֹגרפיא של ארץ ישׂראל”. המחַבּר אסף בו שמות כל הספרים הנמצאים בלשונות אירופא על ידיעת ארץ ישׂראל – רק שמות הספרים בלבד, לא יותר – והספר הזה מחזיק כמה מאות דפים גדולים!

ככלי מלא בושה וכלימה עמדתי פני הספר הזה ובמחשבתי ספרתי אחד לאחד את הספרים שנכתבו עברית על אדות ארצנו, מיום שגָלינו ממנה ועתה עתה, במשך קרוב לאלפּים שנה. מבלי להביא בחשבון איזו מאמרים על ענינים קטועים, המפוזרים בספרים שונים, ואיזו עמוּדים בודדים, המפוזרים בספרי מסע שונים, – כל עשרה של ספרותנו במקצוע זה הוא: מימי הבינים – ספר “כפתור ופרח”, ומדורות האחרונים – “תבואת הארץ” ו“מחקרי הארץ”. אלה הם הספרים החשובים, המיוחדים לידיעת הארץ: שלשה במספר! ואלה השלשה מה הם? “כפתור ופרח” עוסק בפסקי הלכות ופלפולי דאורייתא הרבה יותר מבעצם ידיעת הארץ. “תבואת הארץ” הוא ברוּבּו ערבוביא של ידיעות והערות המכוּוָנות בעיקרן ללומדים ומלומדים. “מחקרי הארץ” הוא ספר שמושי בסדר א"ב, שאפשר היה לפנים, בטרם נתישן כל כך, לפתור על ידו איזה ספק גיאוגרפי בכתבי הקודש. אבל ספר שיתּן להמון הקוראים תמונה נכונה ממצב הארץ בכל הדורות, תכוּנותיה ותולדותיה וקדמוניותיה, ויהיה כתוב בסדר נכון ובסגנון יפה ומובן לכּל, מעֵין אותם הספרים היוצאים בכל שנה בלשונות אירופא – ספר כזה אין גם אחד.

לפיכך, כשבאה לידי לפני ימים מספר “מודעה” מירושלים וראיתי כתוב בראשה: “אוצר ספרות ארץ ישׂראל”, וחתום בסופה: אברהם משה לוּנץ – שׂמחתי שׂמחה גדולה ואמרתי: הפעם תאָסף חרפתנו זאת. ה' לוּנץ עוסק בידיעת הארץ זה שנים רבות ועורך ומוציא גם מאַסף מיוחד לזה (“ירושלים”), ועל כן ברי היה לי, על פי שם מודעתו, שהוא מתעתּד לתת לנו באוצרו זה כל ענפי ידיעת-הארץ בכל צורותיה השונות: ספרי-קריאה, ספרי למוד, קובצי דברים עתיקים – בקצרה, “ספרות” שלמה, כמו שיש ספרות כזו בלשונות העמים. נניח אמנם – אמרתי בלבי, בהיותי מטבעי נוטה לספק – כי “ספרות” היא תקוה מגוזמת מעט, אך ספר אחד או שנים הרי בודאי יוציא, והספרים הראשונים יהיו בודאי מכוּוָנים אל הצורך הכללי ומשתדלים למַלאותו במדה ידועה, ולעניים שכמונו גם מעט הוא הרבה.

ולפיכך ערבה שׂמחתי, כשקראתי אח“כ גוף המודעה וראיתי, שהאוצר הזה בא בעיקרו ליתן לנו עוד הפעם “משלָנו”: “ספרות ארץ ישׂראל” של “שלשת הספרים”, עם “ספרי המסע” ועם “מכתבים” שנכתבו מא”י, “המכילים ספורים, ענינים ומקרים”, וגם “מבחרי המאמרים המפוזרים במאספים ועתונים שונים”, ורק בסוף הדברים, אחר שהעביר לפנינו כל “רכושנו” אנו, מבטיח המו"ל להכניס לאוצרו גם “הספרים היותר נחוצים ומועילים בכל ענפי מדע ארץ אבותינו שנכתבו בשׂפות לועזיות, מתורגמים מחכמים מומחים בתוספת הערות והארות”.

אִלו היה המו“ל מתחיל בהבטחה זו, הייתי מוצא לנחוץ להציע פה את השאלה, אם טוב ויפה לנו במקצוע זה לתרגם ספרי לעז כצורתם. שהרי ידוע, כי השקפותינו שונות מהשקפות העמים על פרטים רבים מענינים אלו (כמו בדבר ערכּם ההיסטורי של מקומות שונים בארץ ושל מקרים שונים בדברי ימיה), ולפי השתנות ההשקפות צריך להשתנות לפעמים לא רק תוכן הדברים, כי אם אופן הרצאתם: להאריך במקום שהם מקצרים, להקדים מה שהם מאחרים, ולהפך. והרי אף מונק שלנו, בכתבו ספרו “פלשתינא” לקוראים מהם, האריך מאד בתולדות הארץ עד החורבן השני וקצר מאד בתולדותיה לאחר החורבן, שלא כפי המדה הדרושה לקורא מישׂראל, וגם דבּר לפעמים דברים שאין אזננו יכולה לשמוע, הכל לפי צרכיהם והשקפותיהם של הקוראים הצרפתים… אבל שאלות כאלו עוד לא הגיע זמנן, אחרי כי, כאמור, קבע המו”ל הנכבד בעצמו מקומה של הבטחה זו בסוף דבריו, וניכר מתוך הסגנון, שמניח הוא קיומה לעתיד בלתי מוגבל, לאחר שיאסוף אל תוך אוצרו את כל “עשרנו הלאומי” או לפחות חלקו היותר נכבד – “שלשת הספרים”. ובהסכם עם זה כבר עשׂה גם מעשׂה, וה“אוצר” נפתח – בהוצאה חדשה מספר “כפתור ופרח”.

ערכּו של ספר זה הוא בודאי גדול מצדדים שונים וכבר היה ל“יקר המציאות”, וגם עשׂה בו המו“ל תקוּנים נחוצים והוסיף הערות מועילות, ובעד כל אלה, כמובן, תבוא עליו ברכה. אבל אחד מן התקונים החדשים האלה כמו נעשׂה בכוָנה להראות לנו “בחוש”, עד כמה יש בספר זה מידיעת-הארץ במובן המדעי. הספר נדפס בשלושה מיני אותיות: “חלק ההלכה שבהספר נדפס באותיות יותר קטנות, ומדע הארץ וקדמוניותיה באותיות יותר גדולות, והענינים הצדדיים באותיות רש”י, למען יוכל התורני כהחוקר למצוא מהר את אשר הוא מבקש”. ועל פי התקון היפה הזה גם אנו “מוצאים מהר”, שהאותיות הגדולות, ה“מדעיות”, מעטות מאד בערך אל השאר, ולא עוד אלא שגם בהן ימצא לפעמים “התורני”, ולא “החוקר”, את אשר הוא מבקש. טבריא, למשל, ממלאה תשעה עמודים (ק“ל–קל”ט), והאותיות הגדולות מפוזרות בהם שורות שורות, זעיר שם זעיר שם, ואינן מגיעות ביחד אף לשליש מכל הכתוב, ובהן, באותיות הגדולות אנו קוראים: “הרי שחמי טבריא ודדמי להו מוּתר לרחוץ בהם בשבת לכתּחלה” וכו'.

בלשונות אחרות, כשאדם מוציא ספר קדמון חשוב בהוצאה מתוקנה ומתאימה לחפץ “החוקר”, מברכים אותו על הטובה – ודי. ואם יבוא אחד וישאל בתרעומות: מפני מה לא הוציא תחת זה ספר אחר שהיה יותר מועיל לעם? – יחשבו לו שאלתו לשטוּת ויפטרוהו בשׂחוק. אבל בעברית אין הדבר כן. מה נעשׂה וכוחותינו הספרותיים והמדעיים מעטים ודלים, וכשאנו רואים סופר או חכם שהיה יכול לעשׂות דבר גדול, שיש בו צורך לרבים, והוא מכלה זמנו וכוחו בדברים קטנים שאינם אלא “מוֹתרות” להנאת יחידים, – אי אפשר לנו לבלתי התרעם, או לפחות, לבלתי התעצב אל לבנו ולקרוא: חבל על דאבדין!

מה לוּנץ יודע בודאי, כי מו“ל עברי, בשעה שמתחיל במפעל גדול, שלפי החשבון צריך לכלול כרכים רבים, אינו יכול לדעת אם ומתי יִזכה להגיע עד סופו, לפי חפצו, כי לא בחפצו לבד תלוּי הדבר. ועל כן, כשבא להעשיר ספרותנו עושר גדול במקצוע זה, שהוא מומחה לו, היה טבע הענין מחייב, שישתדל קודם כל למַלאות מה שחסר לנו באמת. ומה שחסר לנו הוא – לא הוצאה חדשה משלשת הספרים ולא קבּוּץ מכתבים נפרדים ומאמרים מפוזרים, כי אם ספר חדש גדול ושלם, שיהיה אחד בכל חלקיו ויכלול ידיעת הארץ לכל ענפיה, לפי מצבה בימינו, ברוח מדעית, בסדר ישר וסגנון הראוי לספר הנועד להמון הקוראים המשׂכּילים. כמדומה לי, שחבּוּר ספר כזה בימינו אינה מלאכה קשה ביותר למומחה שכמותו, היודע את המקורות הרבים והעשירים ומבין מה ואיך צריך לשאוב מהם, לפי צרכינו אנו. ואם קשה היא ולא יוכל לעשׂותה לבדו, יצרף אליו עוד שנים שלשה מסופרי ירושלים, היודעים פרק בהלכות אלו, ויעשׂוה ביחד. ספר כזה יהיה אמנם רב הכמוּת ויכלול גם ציורים רבים ומפות שונות, וכל זה דורש, מלבד ידיעה וכשרון, עוד גם “דבר אחר”. אבל בעל ה”אוצר" הרי גם עתה חושב לעשׂות “גדולות” ומקַוה שימצא “חותמים” לאוצרו במדה מַספּקת, ועל אחת כמה וכמה שהיה יכול לקוות כן, אלמלי פתח אוצרו בספר כזה, שלא רק “התורני כהחוקר” היה מוצא בו “את אשר הוא מבקש”, כי אם כל אדם מישׂראל שיש בו דעה.

---

"מעשׂינו"

מאת

אחד העם

“הלא תראה כי יושבי ארץ יוָן בזמננו, אע”פ שמדברים בלשון יוָן, אין להם שייכות ליוָנים העתיקים, כי סלאוים המה. לא כאלה חֵלק יעקב וגורל היהודים!… עוד נמצאים יהודים ת“ל לרבּוֹאי רבבות… הכרת פניהם ענתה בם שהם יהודים, זרע אבותינו אשר מעולם”¹.

כעין אירוֹניא מרה יש במקרה הזה, שדברים כאלו ראו אור עתה, בעת שהיוָנים הללו, שאין אנו מודים בהם, עוזבים המונים המונים את בתיהם ומשלח ידם, ומכל ארצות פזוריהם ינהרו אל בירת יוָן העתיקה, למסור נפשם על הצלחת עמם וארצם, והנשארים בביתם שולחים לאחיהם רבּוא רבבות כסף; כל בני העם משתתפים במצוה זו ביד רחבה ובלב שלם, ואנו קוראים בכה"ע: קהלת היוָנים בעיר פלונית שלחה לאתוּנא כך וכך מיליונים וקהלה פלונית כך וכך – הכל על שם הקהלה בלבד, ושמות הנותנים לא יזָכרו; לפי שכּל אחד מהם מכּיר חובתו לעמו ועושׂה באהבה ורצון את המוטל עליו, מבלי שתעלה על דעת מי מהם להחזיק טובה לעצמו על זה, וכל שכּן להתפאר בזה בפומבי.

“לא כאלה חֵלק יעקב וגורל היהודים!” גם ח“י פרוטות לא יתן יהודי לצרכי אומתו ביום שׂמחת לבו בלתי אם יוּחק שמו זכרון בספר לדורות, למען ידע כל העם, כי כן עשׂה פלוני בחבתו לציון ולישׂראל. והעוסקים בבנין ציון וישׂראל מאַספים את הפרוטות האלה בשׂמחה וטוב לב ואינם מרגישים כלל, כמה מן העלבון יש בהן גם לציון וגם לישׂראל. וכשנמצא אדם שהעלבון הזה נגע עד לבו ולא יכול להתאפּק מלהעיר גם לב אחרים על הדבר: כי אם באמת עם אנחנו ויש בנו עוד איזה ניצוץ של חיים לאומיים, צריך שגם איש ישׂראל יפריש מהונו לעניני כלל האומה, אפילו ח”י כפול חי“, בצנעא ובכבוד ובלב טהור, מבלי לתקוע ולהתריע על כל פרוטה בזויה², – נחשבה ההערה הזאת בעיני רבים מ”חובבי ציון" – ובהם גם אנשים תמימים, שחבת ציון היא אמונתם, לא אוּמנותם – ככפירה בעיקר. כי “העיקר”, לדעתם, היא הפרוטה, תבוא ממקום שתבוא ואיך שתבוא, לפי שהפרוטה מביאה לידי “מעשׂה”, ואם אין מעשׂה אין כלום, ופעמים שאין מעשׂה והכל יש; שאם “ההתחלה היא חצי הכל”, הנה מה שקודם לההתחלה (התנאים הנחוצים לקיום המעשׂה והתפתחותו) הוא הכל, וכל מעשׂה שאין לו יסוד נאמן בראשיתו ומטרה ברורה באחריתו אינו אלא בזבוז-הכוח, והבּטלה טובה הימנו.

לשני “מעשׂים” משתמשים חו“צ באותן הפרוטות הקולניות: לשכלול הפועלים בא”י ולתמיכת בית הספר שביפו. מניח אני שכלול הפועלים, שאך בשנה זו בא לכלל מעשׂה ואי אפשר עוד לדון עליו, ואיני מדבּר אלא על בית הספר.

גם אלה מחובבי ציון שנטלו לעצמם שם “אנשי מעשׂה” (אע"פ שלא נוֹדע מה עשׂו יתר על אחרים) ו“מחרפים” אותי בשם “בעל מחשבה”, לא יחשדוני בהתנגדות לעצם הבית הזה ולהרעיון אשר הולידהו; אדרבא, יש אשר ירמזו, בשׂחוק קל של “בעלי נסיון” הרחוקים מהבלי הדמיון, כי בית הספר הזה חביב עלי יותר מן הקולוניות שבארץ ישׂראל. ואמנם כן הוא: בית ספר עברי בארץ אבותינו, שיתנהג בכל עניניו לפי רוח עמנו ולא יצטרך להכּנע מפני רוחות אחרות או להתפשר עמהן, כבארצות הגולה, – שקוּל הוא בעיני באמת כנגד עשׂר קולוניות, כמו שלא בושתי להגיד מפורש במקום אחר³ וגם הצעתי שם טעם הדבר, ואין מן הצורך להכפיל הדברים פה.

ואולם, במה דברים אמורים, אם היה בית ספר זה מתּחלתו נוֹסד על בסיס נאמן, מזוּין בכל האמצעים הדרושים, כדי שיוּכל לחיות ברשות עצמו ולהתפּתח על פי דרכו, והעניוּת החמרית או הרוחנית, לא תעבירהו על דעתו. אבל מאחר שלא כך היה ה“מעשׂה” מתּחלתו, מאחר שגם בית הספר ביפו, ככל מעשׂינו, נוֹסד מעיקרו על “בלימה”, ותיכף בהוָסדו הוּכרח לפנות לחברת “כל ישׂראל חברים” ולבקש מאתה לא רק עזרה חמרית, כי אם גם לקרוא שמה עליו, – הרי הרסנו בשׂמאל מה שבנינו בימין, יסדנו בית מקלט להחנוך הלאומי ומסרנו המפתחות לשומרים שאין לבם שלם עמו! – בראשונה אמנם, כל זמן שהאמינו בפריז ב“ספורי מעשׂיות” שלנו על דבר “התנועה הגדולה” ו“הכוחות הלאומיים” ההולכים ומתעוררים בקרבּנו, חלקו כבוד לרצון העם והראו פנים שׂוחקות ל“הזיותיו”. וכה יכול ביה“ס ללכת לו בדרכו שנים אחדות, והחברה לא הפריעתהו ממעשׂיו בעמלו לטעת בלב התלמידים רוח עברי טהור ולהחיות בפיהם את שׂפתנו הלאומית. ואנחנו מרחוק שמענו את כל הגדולות, ודמיוננו התלהב, ופינו היה מלא שירה וקול ענוֹת גבוּרה, כדרכנו, ובכליון עינים חכּינו ליום, שהגדיים יֵעשׂו תיָשים, שהחניכים האלה יגדלו ויהיו לאנשים, ופָעלוֹ של החנוך הלאומי יראה עליהם בכל הדרו, וקמו לנו עברים חדשים, אשר כמוהם לא היו מיום גלוֹת ישׂראל מארצו… אבל בינתים פקחו עיניהם שם, בפריז, וראו ונוֹכחו, כי בית הספר הלאומי הזה, היחיד לנו בכל העולם, אינו כלל פרי רצון העם ושאיפתו לתחית רוחו; כי באמת אין לעם שום רצון ושום שאיפה לתחיה, ורק איזו יחידים “בעלי מחשבות”, רוּבם עניים, הם הרוצים והשואפים, והם שיסדו גם בית הספר הזה, המתפרנס בצער ומצפּה לבחורי ישׂראל, שישׂאו נשים ויולידו בנים וינדבו הם וקרוביהם ומיודעיהם ח”י ח“י פרוטות, מחציתן לשכלול הפועלים ומחציתן לו, לבית-הספר הלאומי; – ומיד נשתנו פני הדברים, והרקב, שהונח ביסוד הבית בראשית ברייתו, התחיל מבצבץ ועולה. עתה מודיעים מיפו, כי פקודה באה מאת חכי”ח לסגור את המחלקה הרביעית (העליונה) בביה“ס, ויש רגליִם לדבר, כי בחירי התלמידים שבמחלקה הזאת, כלומר, פרי כל העבודה ותכלית הבית כולו – ישָלחו לפריז, להשלים חנוכם בביה”ס לחכי"ח אשר שם… “הנה כל עמלֵנו אשר עמַלנו! – קורא המודיע בכאב-לבו – עוד לפני שנה ושנתים חפצו לעשׂות כן, אך אז היה קולנו נשמע”⁴…

כך אנו מבזבזים כוחותינו, שנה אחר שנה! בעמל אין קץ ובכל הדרכים האפשריים, בין נאים בין מגוּנים, מאַספים אנו פרוטות בחוץ לארץ ומשקיעים אותן בבנין בארץ ישׂראל. וכשסוף סוף אנו זוכים לראות איזה מחלקי הבנין הולך ומתרומם ומתקרב אל שלמוּתו, ושׂבעי-רצון נעמוד ונתבונן אל מראהו הנאוה, – והנה רוח מצויה וקלה באה ומנשבת בו, והוא נופל תחתיו.

אכן, לא לחנם אנו יראים כל כך מפני כל דבר אמת, ולא לחנם יחָשב בעינינו כל השׂורט שׂרטת בטיח הכותל כאִלו “חותר חתירה עמוקה” תחת היסוד: במסתרי לבנו, כנראה, מרגישים אנו כולנו, כי היסוד הזה, שאנו בונים עליו בנין עדי עד, רעוע הוא ביותר, כל זמן שלאומיותנו היא רק ב“הכּרת הפנים” ולא בהכּרת הלב, בשׂר ולא רוח בו…

---

שמות שנתרוקנו מתכנם

מאת

אחד העם

שמות שנתרוקנו מתוכנם / אחד העם

חוקרי ההיסטוריא בימינו, המבקשים בכל חזיון, כחוקרי הטבע, את הכוח המולידו, ואינם מסתפקים עוד, כמלפנים, ביַחֵס המחשבות והמעשים לרצון איש ואיש, – לא שׂמו, כמדומה לי, לבם עד כה, או לפחות לא במדה הראויה, לכוח אחד נפלא, שפעולתו רבה בחיי האדם והעמים בכל הזמנים, והוא – כוח השמות שנתרוקנו מתוכנם. כשאדם או עם הורגל זמן רב לחבּב איזה שם, בהאמינו, שהוא מציין דבר החביב עליו, סופו שידבק בשם זה ואינו זז מחבּבו גם לאחר שיוברר לו, שהדבר הנקרא בו כבר עבר ובטל מן העולם או לא היה מעיקרו אלא יציר הדמיון בלבד. והשמות הריקים הללו, כנשמות “דאזלין ערטילאין”, מציקים לבעליהם ואינם נותנים להם מנוחה עד שימצאו להם שנית ענין נאות להתּלות בו, מן הדברים החביבים על הבריות בהוה. הרבה חזיונות בתולדות הקולטורא האנושית, כשנרד לעומקם, נמצא, שבעיקרם ויסודם אינם אלא זה: בני אדם מחַזרים אחר תוכן חדש לשמות חביבים שנתרוקנו, וכשמוצאים ענין הראוי מאיזה צד לאיזה מן השמות הללו, מתאמצים להכניסו לתוכו ביד חזקה, אע"פ שלא נברא מתּחלה בשבילו ואינו לפי מדתו. וההתאמצות הזאת מולידה מושׂגים חדשים ומפעלים חדשים, שבעליהם עמלים ביצירתם ושכלולם באֵינרגיא רבה ומגינים עליהם בהתלהבות עצומה, מבלי שירגישו בעצמם, מה טיבו של הכוח היסודי המניעם לכל אלה.

כדאי הדבר לרמז בקצרה על דוגמא אחת, אע“פ שאינה מעניננו. מימי קדם עד הדורות האחרונים היתה ה”פלוסופיא" גברת החכמה – והשם “פלוסוף”, תואר שאין למעלה הימנו. והנה באו בעת החדשה המדעים הפרטיים וקרעו מַמלכת הפלוסופיא לקרעים רבים. מתּחלה נפרדו מעליה מדעי הטבע, ונצטמצמה הפלוסופיא בגבול “הרוחני” בלבד. אבל אחרי כן התחילו גם מדעי הרוח להשתמט ממנה ולבנות להם כל אחד במה לעצמו, באופן שלסוף לא נשארה לה להפלוסופיא שום רשות מיוחדת והיתה איפוא לשם שנתרוקן מתוכנו. כמדומה לך, מאחר שאנו מכּירים בשׂכלנו, שאין השם אלא סימן לדבר שבמציאות וכשהוא לעצמו אין בו ממש – וכי מה יש כאן מקום לשאלות עוד? הפלוסופיא היתה ועתה איננה, ודי! כך שופט השׂכל, אבל רגשות הלב אינם מודים בדבר. החכמים, שחביבה היתה עליהם הפלוסופיא לפנים, אינם יכולים גם עתה לצייר להם עולם בלעדיה, והנה הם יושבים ועמלים בכל כוחם להשיב על השאלה: מה היא פלוסופיא? כלומר, איזהו נושׂא שאינו לא מחכמת הטבע ולא מחכמת הרוח, שיוכל השם החביב הזה, הפורח באויר, להאָחז בו? ואף חכם גדול כווילהלם וואוּנדט, שהוא עצמו עזר להוציא מרשות הפלוסופיא את נחלתה האחרונה – חכמת הנפש והמוּסר – לא יכול למחות מעל לבו את התואר “פלוסוף”, שנתנו לו רבותיו בילדותו, ולא נתקררה דעתו עד שבקש ומצא גם הוא שׂדה מיוחד לעבודת הפלוסופיא. – והחפּוּשׂ הזה אחר נושא הפלוסופיא גרם להמצאת מושׂגים חדשים ולהתפתחות ענפים שונים מענפי החקירה (כמו “תורת ההכּרה”), ועי"ז עשׂה רושם בהכרח גם במהלך ההתפּתּחות השׂכלית בכלל, מעֵבר לארבע אַמותיהם של הפלוסופים עצמם.

חזיון מעין זה אנו רואים עתה גם בתוך גבולנו הצר, וראוי הוא להתבונן בו בדעה מיושבת יותר ממה שאנו מוצאים עד כה בוכּוחים שנתעוררו על ידו.

בלונדון קם איש יהודי מנכבדי העדה, אוֹסוולד סימוֹן שמו, ואומר למשוך לב עם הארץ אל דת ישׂראל על ידי יסוּד כנסיה חדשה, ששם היהדות יהיה נקרא עליה ויהודים יהיו “כהניה”, אך, כמובן, לא יהיה בה מן היהדות לא המצוות השמעיות ולא הזכרונות הלאומיים, כי אם העיקרים הכלליים, כאחדוּת ה' המוחלטת ויסודי המוּסר, עם איזו קרעים מסדר תפלותינו, שיהיו נקראים בתרגום אנגלי לפני בני הכנסת בכל יום ראשון בשבוע. אין צריך לאמור, שהצעה כזו מצאה לה בקרב בני עמנו המון מתנגדים, רובם נלחמים בה בחֵמה עזה או בבוז ולעג ומועטם בדברי טעם והגיון. אבל מתוך שגם מכה“ע המדעי לבנ”י באנגליא מצא לאפשר ולנחוץ לפנות לרבים מגדולי היהודים והנוצרים שם בבקשה שיחַוו דעתם על הדבר, ומתוך שכּל הנשאלים השיבו על השאלה בכובד ראש ותשובותיהם נדפסו אח“כ באותו מכה”ע ¹– יש להוציא משפט, כי למרות כל הטענות הצודקות שטענו על הצעה זו טובי מתנגדיה, כן מצד תועלתה וכן מצד אפשרותה, חשובה היא בכל זאת מצד סבּתה, בהיות לה, כנראה, יסוד עמוק במצב הרוחני של חלק ידוע מבני עמנו בדור הזה, ועלינו לראות בה לא רק (כמעשׂה אחדים מכה"ע לישׂראל) תוצאת השעמום של איזה אריסטוֹקרט הולך בטל, כי אם – אחת מאותן “עלילות בני האדם”, שעליהן היה שפּינוֹזא אומר, כי תחת ללגלג עליהן או לבכּוֹתן או להבזותן, יותר ראוי שנשתדל להבינן.

אם נשאל את פיו של בעל ההצעה עצמו, איך בא לידי כך, הוא מודיענו (ובודאי מאמין כן באמת), כי “לאט לאט” נתפּתּחה בלבו הכרה ברורה, “שבאנגליא אפשר וראוי בזמננו לעשׂות התחלה בהפצת אמונת ישׂראל מעֵבר לגבול הגזע היהודי”; אפשר – מפני שרבים עתה בעם הארץ אנשים שדת אבותיהם רופפת בידם והם מחַזרים אחר דת חדשה, שתהיה “מוֹנוֹתיאיסטית והיסטורית כאחת”; וראוי – מפני שזו “תעודתנו”, לעמוֹד לרגש הדתי בשעת דחקו ולהורות לתועי רוח את האמת הדתית שהופקדה בידינו ושנצטוינו “להעיד עליה”, כמו שהנביא אומר: “אתם עדי”. ובכן, כל מה שהוא עושׂה אינו עושׂה אלא בשביל אחרים, מהכּרתו את חובתו המוסרית להם. אבל שאלה אחת מצערת אותו, כנראה, בעמקי לבו, ובאין ביכלתו לתת לה תשובה הגונה, הוא משתדל להפּטר ממנה כלאחר יד, מבלי להתיצב נגדה פנים אל פנים, – והיא: מאחר שהיהדות הזאת, שהוא בא “להעיד עליה” לפני בני נכר, אינה אלא העיקר המָפשט של האחדוּת המוחלטת ויסודי המוּסר הקשורים בו, הרי כמוֹתה כבר רבו שיטות דתיות באנגליא ואמריקא (“מיַחדים”, “תיאיסטים” ועוד), ומה בא להוסיף עליהן? וכדי להקדים רפואה ל“מכּה” זו, המציא המַציע את הפוֹרמוּלא הנזכרת: דת שתהיה מוֹנוֹתיאיסטית והיסטורית כאחת. ובזה הוא בא לרמז, שאותן השיטות הדתיות אינן מַספּיקות, מפני שאינן אלא מונותיאיסטיות, אך לא היסטוריות, כלומר, לא נולדו מאליהן, בדרך ההתפתחות ההיסטורית, מתוך החיים שקדמו להן, כי אם נעשׂו בדרך מלאכותית, בידי אנשים ידועים, שעמדו והשליכו מעליהם עבוֹתות העבר והעמידו את הדת רק על הדעות הצרופות והמנהגים המתאימים להן לפי דעתם.

אם היה רעיונו של ה' סימוֹן בא לו באמת, כדבריו, רק ממקור הכּרת החובה המוסרית בלבד, אי אפשר שלא היה רואה פה גם הוא מה שגָלוי לעין כל: כי הפוֹרמוּלא הזאת, שהוא רוצה להסָתר בה, מטפּחת לו על פניו והורסת כל בנינו. שהרי מה הוא בא לעשׂות, אם לא לקרוע את החוט ההיסטורי ולשנות פני היהדות לפי טעם הדור, הכל כמו שעשׂו מיסדי אותן השיטות לדתם הם? וממה נפשך: אם אלו אינן מספּיקות, מפני חסרון הבסיס ההיסטורי, הרי אין בכוח יהדות כזו למלא את החסרון, ואם יהדות כזו ראויה להקרא היסטורית, הרי גם הן ראויות לזה כמוֹתה, ואין בה צורך. ואת זה פירש לו באמת הסופר הנודע י. זנגוויל בתשובתו שם: כי “אלהי ישׂראל” זה, שהוא בא לקרוא אל עמים בשמו, “אלהים חדשים” הוא במעיל עתיק-יומין, וכי לא נאה להגיש לנכרים מושׂגים משלהם ולאמר, שאלו הן “האידיאות הרמות” של היהדות. ועצה הוגנת הוא משׂיא לו ולבני בריתו: “מכיון שאנו בעצמנו נמצאים עתה בתקופה של מַעבר וערבוביא, מוטב שנמתין עוד מעט – אחר שעצרנו כוח להמתין עד עתה – ולא נפתח בית-ספרנו לאחרים עד שנברר תחלה לנו עצמנו מה יש לנו ללמוד”.

ואולם ה' סימוֹן אינו שומע לעצה זו ואינו רוצה לראות דברים כהוָיתן, והרי הוא מבטיח לנו (שם), כי עוד יבוא וישיב על טענות מתנגדיו. וזה מפני שבאמת כל מה שהוא טורח אינו טורח אלא בשבילו בעצמו, והרעיון על דבר ה“תעודה” והחובה המוסרית, להאיר עיני אחרים, בא בלבו בהכרח, בשביל לעַוֵר עיני עצמו, שלא יכּיר את הכוח האמתּי היושב בסתר לבו ומניעהו לעשׂות מה שעושׂה. ונפלא הדבר, כי מכל קהל החכמים והסופרים שחוו דעתם שם על הענין, אם לזכוּת או לחובה, לא נמצא מי שנגע בדבר מצד זה, זולתי אשה אחת, היא מרת קילוויא ד' אביגדור. האשה החכמה הזאת, עם כל חכמתה, דרך נשים לה, להמָשך בלשונה אחר שטף רגשותיה, מבלי להצטמצם בגבולות הענין אשר שׂמו לפניה. וכה היא שוכחת, בבואה להראות את צדקת ההצעה, את התעודה ואת החובה המוסרית, שבשמן ידגול המציע עצמו, ובדברים יפים ונמרצים תגַלה לנו רז זה: כי אך סבּה פּסיכוֹלוֹגית, עצמית לה ולו ולכל בני גילם, היא המכריחה אותם לבקש מפלט לנפשם הם בדרך כזו.

"הצעתו של ה' סימוֹן – תאמר ד' אביגדור – מעידה עליו, שהוא מכּיר בטיבו של הדור החדש, המתקשה בנחלה זו, ששקדו הדורות שעברו על שמירתה, ואינו יודע מה היא ומה ערכּה. היחס התמידי בינינו ובין שאינם בני ברית, המצוי עתה בחיים החברתיים, וההשׂכּלה הרחבה, הנטועה בתוכנו על ידי החנוך – פועלים בהכרח על דעותינו לשנותן. ואנו הצעירים,שאוהבים אנו את דתנו, אנו מתאבּקים בלי הרף עם השקפות חדשות, שאין אנו מרשים לעצמנו לגלותן מלבּא לפוּמא, בהיותן מתנגדות לכל המסוּר והמקובּל לנו. לפי ההשקפות ההן, ההבדל בינינו ובין עם הארץ הוא עתה רק חיצוני ומלאכותי בלבד. סימני גזע מיוחד כבר קשה על הרוב להכיר בנו, ודעותינו הדתיות שוות כמעט לאלו של התיאיסטים והמיחדים האמתּיים ".

הדבר גָלוי איפוא, שהיהדות הגיעה אצל הצעירים האלה למצב “שם שנתרוקן מתוכנו”. אבל השם הזה, שנשרש בישוּתם, עודנו חביב ומכובּד עליהם ואינם יכולים להפּרד ממנו. ובהיותם מחַזרים על כן בעל כרחם אחר ענין חדש לקרוא עליו שם היהדות, אינם מוצאים דבר שיהיה ראוי לשם הגדול הזה זולתי הרעיון היותר גדול ומכוּבּד בעיני טובי בני דורם, ובכן רוצים הם שתהא היהדות מתפרשת: “אחדוּת האלהות וימות המשיח, כלומר אחדות חוק הבריאה ונצחון הצדק, או אחדות הכוח והאמונה בפרוֹגרס” (הנ"ל, שם). קריאת שם היהדות על האמונה הכפולה הזאת היתה מניחה את דעתם, לולא נמצאו בעולם אותם התיאיסטים והמיחדים וכו‘, שגם הם שותפים עמהם ב“תוכן” זה ואינם שותפים בשם היהדות, ועי"ז נהרסה האילוּזיא והזווּג אינו עולה יפה. מה יעשׂו? באמת אין עצה אחרת זולתי הצעת ה’ סימוֹן: להשתדל, שכל השותפים בתוכן יסכּימו להשתתף גם בשמו החדש.

וכה נולדה ההצעה הזאת בהכרח, מתוך המצב הנפשי של הצעירים האלה, שכל עצמוּתם היא כבר “מחוץ לתחום” ורק השם החביב בלבד הוא העוצר בעדם מלצאת למרחב, ובהיות ביכלתם, לפי הצעה זו, לקחת גם אותו אִתּם בצאתם, הרי הם מוכנים לעשׂות זאת בנפש חפצה, מבלי להרגיש שום געגועים על החומה הלאומית העתיקה. “היהדות לא תפסיד כלום על ידי התרחבותה” – אומרת ד' אביגדור, וגם בזה דרך אשה לה, לחרוץ משפט כללי ע"פ הרגש הפרטי, הסוּבּיֶיקטיבי, שהיא מוצאה בלבה; היא וחבריה באמת לא ירגישו בלבם שום צער, כשתחדל היהדות הלאומית וההיסטורית מהיות, לוּ רק תנחיל את שמה לאחדוּת הכוח והאמונה בפּרוֹגרס. –

וכשאנו מתבוננים על הלך רוחם של הצעירים האלה, “האוהבים את דתם”, אי אפשר שלא יעלה על לבנו זכרון צעירים אחרים, האוהבים את עמם, אלה הצעירים אשר שמענו אותם זה לא כבּיר מדבּרים גבוהה על דבר תעודת הספרות העברית ². גם הם מתאבּקים עם “השקפות חדשות” ומבקשים להם דרך חדשה. אלו ואלו עומדים על החומה המבדילה בין היהדות והאנושיות ולבם פונה לכאן ולכאן; אבל בעוד שהללו שואפים להוציא את היהדות החוצה, מבקשים הללו להכניס את האנושיות פנימה. ההבדל היסודי הזה, שבין שאיפותיהם של אלו ושל אלו, אין לו סבּה אחרת זולתי מה שאלו הגיעו לכך בדרך היהדות הדתית, ואלו – בדרך היהדות הלאומית; הראשונים רואים על כן מבפנים רק שמות ומושׂגים, שאפשר לטלטלם ולהוציאם, והאחרונים – אומה שלמה המחובּרת לעָבר של אלפי שנה, שאפשר להכניס אל קרבה מושׂגים חדשים, אך לא לצאת מתוך צורתה העצמית. ופה אנו יכולים איפוא לראות, מה בין שני הדרכים האלה, ולמצוא אולי גם כעין רמז לעתיד לבוא: לאן אנו עתידים להגיע באחרית הימים בלכתנו בדרך זו או זו…

---

סופרינו וקוראינו

מאת

אחד העם

המדות והנמוסים השולטים באיזו ספרות בתקופה ידועה הם פרק חשוב בתולדות הקולטורא של העם בתקופה ההיא. כי בהיות הסופרים על הרוב מכַונים לבם למצוא חן בעיני קהל הקוראים, הרי דרכיהם של הסופרים מעידים, איך הם מציירים להם תכוּנת נפש קוראיהם ובמה יאמינו לקנות לבבם; ובהיות הרועה יודע נפש עדרו ומכּיר בטיב חפציו ונטיותיו, יש לשער כמו כן, כי הציור הזה שבלב סופרי-הדור מתאים באמת אל המציאות.

אם נכון המשפט הזה, הנה יש בידי ללַמד איזו הלכות חדשות שנגלו לי בעת האחרונה בפּסיכוֹלוֹגיא של “הקורא העברי”, כפי שהוא מצוּיר במוחם של הסופרים העברים.

א) הקורא העברי אינו מבחין מדעתו בין טוב לרע, אמת ושקר, אלא נותן צדק תמיד למי שמדבּר אחרון, אחת היא מה שידבּר.

דבר זה למדתי ממה שעל רוב המאמרים וההערות שבאו ב“השלח” ע“ד ספרים חדשים שונים – אע”פ שנכתבו בסגנון נקי ולא עברו חוקי דרך ארץ – הגיעו לידי אחרי כן מאת בעלי הספרים “תשובות” כתובות בחמה גלויה או מסותרת, ורובן לא היו אלא דברים בעלמא מתובלים בחדודים ועקיצות, להשפּיל כבוד המבקר. אצל אוה“ע תשובה על בקורת באה רק במקום שהמבקר נכשל בשקר או בטעות גלויה בהבנת הענין, אבל בנוגע לדברים התלויים בשקוּל הדעת ובטעם, כלל גדול הוא, שאין בקורת לבקורת, כי אם לא כן, הרי אין לדבר סוף, ובהכרח סומכים בזה על דעת הקהל וטעמו, שידע להבחין מעצמו, עד כמה טענותיו של המבקר יש בהן ממש. אבל אצלנו, כנראה, מאמין הסופר, שעל דעת הקהל אי אפשר לסמוך ושאין להקוראים אלא מה שאומר להם הבא אחרון, ועל כן משתדל כל אחד שיהיה הוא המאושר הזה. – וכל כך גדלה אמונת הסופרים בחסרון דעתם של הקוראים, עד שאחד מבעלי התשובות האלה – שתשובתו היתה מכוּונת נגד הערתי אני, ועל כן נהגתי עמו לפנים משורת הדין ונתרציתי לתת לה מקום, אלא שבתור עורך מצאתיה ארוכה ביותר ודורשת שנויים שונים – יצא במכ”ע אחר לקבּוֹל עלי לפני הקוראים ולגלות “קלוני” ברבים, כי כזאת וכזאת דרשתי מאתו, בעוד “שאין כל צדקה למאשים לשנות את תשובות הנאשם הבא להצטדק”. ולא ירא כלל הסופר הזה, שמא יבין הקורא מדעתו, כמה מן ה“בטלנוּת” יש בדרישה כזו, שיהיה העורך מחויב לקבּל תשובות ארוכות על כל הערה קצרה שיצאה מעטו, מבלי שתהיה לו רשות לשפוט על ערכן הספרותי ולשנות בהן דבר, כבשאר מאמרים; כלומר, שלא יהיה העורך רשאי לעולם לדבּר קטנה או גדולה על ספר שיש לו בעלים חיים, מיראה, פן יבוא “הנאשם” וימַלא מכ"ע שלו דברי הבל כאוַת נפשו, והוא יצטרך להדפיסם מלה במלה!

ב) הקורא העברי חושב את הספרות ל“עסק” כשאר העסקים, וכשם שאין ה“אֵיתיקא” של השוק מקפּידה עם החנוָני המשתמש בכל הערמות והתחבולות בשביל להוציא לעז על “סחורתו” של חברו היושב בצדו, כך לא ירע בעיני הקוראים העברים, אם רואים הם גם את הסופרים מתנהגים ב“עסקיהם” הספרותיים “כדרך התּגָרים”.

דבר זה למדתי ממה שמכ“ע פלוני משתדל להכניס בלב הקוראים, בקריצת-עין וברמזים כלאחר יד, שמכ”ע אלמוני מטרתו מכוּונת “נגד חובבי ציון ונגד הדת הישׂראלית”. ואינו חושש כלל שמא יש בין הקוראים אנשים בני תרבות, היודעים את השם הנאות לרמזים כאלה ולבעליהם, והם יבואו ויתבעו ממנו עלבונה של הספרות, ונמצא שׂכרו יוצא בהפסדו…

ג) הקורא העברי אינו דורש מאת הסופר, שדבריו ומעשׂיו לא יהיו כשתי מלכויות שאין האחת נוגעת בחברתּה. ואם הסופר גלה דעתו היום שדבר פלוני מכוער הוא ומחר נראה כאִלו הוא עצמו משתתף באותו דבר, לא יתמַה הקורא על זה, אלא אומר בלבו: כך דרכם של בני אדם “פּקחים”.

דבר זה למדתי מתוך “הכרזה” אחת שבאה באלו הימים במכ“ע עברי אחד. שלשה ועשׂרים אנשים, ובהם איזו סופרים מפורסמים, מודיעים לכל קהל הגולה, שבליל פורים נתאספו לקריאת המגלה בבית מר פלוני, “והרה”ח מר… דרש מענינא דיומא וישׂא כוס יין אה”ק וכו' וכו' (ארבע שורות של “מליצה” בשבח אה"ק ויינה) – ואז פתחו הנאספים את ידם הנדיבה “והרימו תרומתם כל אחד מחצית השקל לטובת אחינו הפועלים באה”ק". מובן מאליו, כי כל “הנדיבים” באו בשמותם, אחד לא נעדר, ובראש כולם – שמי אני בכל מלואו, וכדי שלא יטעו הקוראים לחשוב, כי שני יוסף בן שמעון הם, נוסף עוד בחצאי עגוּל גם שמי הספרותי. והסופרים שחבּרו את ההכרזה הזאת לא חששו כלל, שמא נמצאו בין הקוראים אנשים היודעים השקפתי על הענין ויהיה קשה בעיניהם להאמין, שאסכּים גם אני להיות בין המכריזים על מחצית השקל, ושמא יוָלד חשד בלבם, אם אין כאן איזו גנבת דעת, ויחקרו וידרשו ויוָדע להם, כי ההכרזה הזאת נכתבה ונחתמה בשמי שלא בידיעתי וגם נגד רצונם של רבים מן הנזכרים בה בשמותם, וכי כל עיקרה לא באה אלא בשביל “להנקם בי” על הערתי נגד פרסום הנדבות¹.

כך הם הקוראים לפי דעתם של הסופרים. אם כך הם באמת – אוי לה לספרותנו מקוראיה, ואם לא – אוי לה מסופריה; בין כך ובין כך – אוי לה.

---

רב לאומי

מאת

אחד העם

אודה ולא אבוש, כי מיום שקראתי ספר “שיבת ציון” ירד כבודם של רבני הדור בעיני מאד. “לא נוּכל” (" non possumus ") הנאמר בשׂפה ברורה ויוצא מלב טהור חביב עלי הרבה יותר מדברים המשתמעים לתרי אַפּי, שאי בכוחם אלא להעיד על בעליהם, כי יחסר להם העוז המוסרי לשׂאת ביד רמה את הדגל המסור להם ושמירתו עליהם.

בגליציא קרה לפני זמן מה המקרה הזה: חברת חו“צ שם, שמרכזה בעיר טַרנוב, בחרה לה לגזבר את אחד מעשירי העיר הזאת, איש חסיד, והוא קבּל עליו המשׂרה. לאחר ימים נודע הדבר לאותו “הרב הקדוש” שהעשיר הזה נשמע לו, וגזר עליו במכתב, שיתפּטר ממשמרתו ויודיע גָלוי במכ”ע “מחזיקי הדת” כי דבר אין לו עם החֶברה. העשיר עשׂה כמצות קדוֹשו, וחו“צ נבוֹכו. מה עשׂו? השׂיגו העתק ממכתבו של הרב “הקנאי” ופרסמוהו בדפוס, כדי לגלות קלונו ברבים, ולעומתו פרסמו מכתב מרב אחר ידוע בגליציא, הנותן צדק לפעלה של החברה ו”הכשר" על חבת ציון בכלל, באותו הנוסח הידוע לנו מתוך הספר הנזכר. וכשקראתי שני אלה המכתבים זה אחר זה, הרגשתי בלבי, כי, למרות רצוני, מכבּד אני את הראשון, המתקומם נגד בעלי בריתי, יותר מן השני, המתפּשר עמהם. הראשון הגיד בפה מלא, כי מתנגד הוא למעשׂי החברה מפני שני טעמים: מפני שקבּוּץ ממון לישוב החדש יכול לגרום היזק לקופת החלוקה, ומפני שהשמועה עוברת, כי יש מן הקולוניסטים שאינם מדקדקים במצוות; והשני הצהיל פניו אל החברה ודבּר דברים טובים ו“מתוקים” על הישוב החדש, אלא שבתוך הדברים הבליע בנעימה, כי הדבר מובן מאליו, שמעשׂי החברה לא יזיקו לקופת החלוקה ושהקולוניסטים העתידים להתישב בא“י על ידה יהיו מדקדקים במצוות ככל יראי ה' שבגליציא… והאמת דורשת להוסיף, כי חברינו חו”צ שם לא הראו אף הם אומץ רוח במדה יתירה, ותחת להודות לדברי הראשון ולאמר “אעפ”כ", הרכינו בראשם לדברי השני ואמרו “אמן”…

ואולם היו ימים גם לי שמצַפּה הייתי ישועה בעזרת הרבנים. רב אחד ראיתי עולה על הבמה ומטיף לשלום ואחוה. בשם חבת-ציון בדברים היוצאים מן הלב ונקיים מכל “התחכּמות”, – והאמנתי שעוד חברים הרבה לו, אלא שלא הגיע עוד זמנם להגָלוֹת¹. מן הפרט דנתי על הכלל, שאין הרבנוּת מקבּרת בהכרח את הרגש הלאומי הפשוט, ה“חִלוֹני”, ואפשר לו לרב להיות תמים באמונתו ומסור לתורתו בכל נפשו, מבלי שימנעהו זה מלהרגיש עצמו בתוך חוג לאומי יותר רחב, המקיף את האומה כולה ומאַחד כל כתּותיה בעבודה אחת למטרה אחת.

אבל במשך הזמן הביאוני מקרים שונים לידי הכרה, כי “הפרט” הזה לא היה אלא אחד מאותם החזיונות הבודדים הנראים במהלך החיים ההיסטוריים, שקשה מאד למצוא את הקשר בינם ובין השאר ולהבין סבּתם ואופן הוָיתם, ועל כן אין דנים מהם גזרה שוה…

ביחוד הוברר לי הדבר הזה עתה, בקראי את ספרו של הרב ז“ל שיצא באלו הימים². הספר הקטן הזה, אם נפשטהו לפי ערכּו הספרותי וההגיוני, נמצא אולי, כי צדק בן המחבר, הגאב”ד דוואלקאוויסק, העומד בפתח הספר ומבקש “סליחה ממעלת נשמת אדוני אבי”, על כי לא הקדים להוציא את החבּוּרים שהשאיר אחריו “במשׂא ומתן של הלכה אשר להם משפט הבכוֹרה”, ותחת “כל אבני קודש הללו הנתונים בבית גנזיו”, הוכרח, מפני “המצב הממוני”, להוציא ראשונה ספר כזה. “אשר לא לכבוֹד גדוּלת תורתו” הוא. כי אמנם, סגנון הספר הזה וסדוּר ענינו ומהלך רעיוניו אינם מעידים על כשרון ספרותי ובקיאות בדרך הרצאת דברים עיוניים לפי קשר המחשבות והשתלשלותן זו מזו. יש שהוא מדלג מענין לענין בלי קשר נאות, פותח בזה ומסיים בזה, מתחיל בשאלה ואינו משלים תשובתה, כופל ומשלש רעיון אחד במקומות שונים שלא לצורך, מאריך במקום שראוי לקצר, וכדומה. ומן הצד הזה אולי באמת יותר נאה היה “לכבוד גדולת תורתו” להוציא ראשונה את פלפוליו בהלכה, שמהם אין דורשים לא סגנון ספרותי ולא קשר טבעי וסדר הגיוני, ומה דלדידן הוה מומא לדיהו לא הוה מומא. אבל מי שיקרא את הספר הזה, כמוני, רק בכוָנה להכיר ולהבין מתוכו את נפש המחַבּר, הוא, כמדומה לי, יסכים לדעתי, כי חייבים אנו להודות ל“המצב הממוני” של הרב המו“ל, אשר הביאהו לזכּוֹתנו ראשונה במַחבּרת הקטנה הזאת וגם להוסיף בראשיתה (בודאי בשביל שלא יטעו לדון מקטנותו של הספר על המחַבּר) תולדות מר אביו ולשלב בהן איזו ממכתביו ודבריו ששמע מפיו, המשלימים לפעמים מה שחסר בגוף המַחבּרת להבנת השקפותיו של הרב ז”ל והלך רוחו.

מתוך המַחבּרת הזאת אנו למדים, כי ר' מרדכי עליאשברג היה “לאומי” אולי יותר ממה שהאמין הוא בעצמו. חֵפץ הקיום הלאומי – או בלשונו: “הכוח הפנימי להעמדת הלאום” (ע' 39) – הוא בעיניו הסבּה הראשונה לחזיונות תולדתנו, המונחת ביסוד כל חיינו ההיסטוריים ומניעה את העם לעשׂות מעשׂים ולקבּוע לו מנהגים הנאותים לקיומו, “אם בכוָנה אם גם שלא בכוָנה " (ע' 60). ועל כן גם בשאלות חיינו בהוה הוא מביט תמיד אל היסוד הלאומי הזה ואין לו אלא קריטוריוֹן אחד לשפּוֹט על פיו כל תקון וכל שנוי: עד כמה הוא מועיל או מזיק לקיום האומה ואחדותה. בכל תקופות הגלות הארוכה רואה הוא רק המשך החיים הלאומיים, שלא נפסקו בהפּסק החיים המדיניים, כי אם שנו צורתן לפי השתנות התנאים החיצוניים. “הכוח הפנימי להעמדת הלאום”, שבהיות ישׂראל שרויים על אדמתם התרכּז באהבת הארץ הלאומית, אשר בני העם מסרו נפשם עליה והגינו על חירותה בגבוּרה נפלאה, – הכוח הזה עצמו ברא אחרי כן, כשגָלו ישׂראל, מרכז לאומי אחר, “ארץ-חיים רוחנית”, שגם עליה נלחם העם “ברוח גבוּרה כאריות”, “הרגו איש את אחיו ואת רעהו”, “וגם את פי המורים לא שאלו אם כתורה עשׂו אם אין " (ע' 60). כי לא החֵפץ לקיים מצוה דתית הביאם לידי כך, כי אם חֵפץ הקיום הלאומי. “את נשותיהם ואת בניהם ובנותיהם הקטנים שחטו כאֵילים וכבשׂים בלי חמלה, למען לא יפלו שבי ביד אויב ויבּדלו מקהל ישׂראל ונוספו על שונאינו (ע' 38). – והשאיפה הפנימית הזאת לקיום האומה היא שהולידה ג”כ מנהגים שונים, שבהשקפה ראשונה נראים כמתנגדים גם להשׂכל הבריא וגם להתועלת הפרטית של אישי העם וגם למצות הדת, כמו למשל, נשׂואי קטנים וקטנות, דבר שאין הדעת סובלתו ואין הדת מסכּימה לו והוא “מַרבה עניוּת ישׂראל לאין תכלית”. אבל הקיום הלאומי דרש כן מאבותינו, “להרבות זרע ישׂראל בכל מאמצי כוח”. “בשנות רעה, אם היו ממתינים לאיש עד יגדל ויתבּשל כוחו ושׂכלו, האם היה נאות ברצון נפשו להעמיד עוֹל רחיים על צוארו בעוד הוא עומד בכל יום בפחד?” (ע' 39). ועל כן דחה “הכוח המעמיד” שבלב האומה את טובת הפרט מפני קיום הכלל, והאבות העמיסו עוֹל חיי המשפחה על ילדיהם הקטנים “ולא שאלו את פי הרבנים אם מוּתר לישׂא אשה קודם שיִטע כרם ויבנה בית” (ע' 38). גם “מה שמנעו מבניהם למודי חול”, לא היתה הסבּה האמתּית לזה שׂנאתם את הדעת והיוֹתה נחשבת בעיניהם כצרת הדת; אדרבא “ידע ישׂראל כי אם חסר לנו מידיעת העולם הרי אנחנו כבעלי מומים”; אלא שהקיום הלאומי דרש גם את הקרבן הזה מאבותינו, שיעשׂו את בניהם ל”בעלי מומים”. “כי אִלולי היו מלמדים את בניהם כל חכמה ומדע, אז אחרי כן, כאשר היו מוצאים הדלת סגורה בעדם ליהנות מפרי חכמתם, היו עומדים בנסיון גדול להאביד הצלחות גדולות. היחזק לבם?” (ע' 40).

מתוך העיקר הזה יצאה לו להרב גם השקפה אוֹריגינלית על הרבּנוּת ותעודתה. חפץ הקיום הלאומי התרכּז בגולה ב“הארץ הרוחנית”, בחבּת התורה, והחבּה הזאת הולידה את הרבנות, לא להספקת הצורך המעשׂי, הדתי, להורות הוראה, כי אם לרגלי צורך יותר גדול, לאומי: להיות כעין “סימבּוֹל” חי של חבּת העם לארצו הרוחנית ולשׂאת דגלה בתוכו ביד רמה. ועל כן, בזמן שגדולה היתה חבּת העם אל התורה, גדל בעיניו גם ערך הרבנות וכל קהלה השתדלה שיהיה רב גדול שוכן כבוד בתוכה, אע“פ שלצרכיה המעשׂיים, לדון ולהורות, היתה יכולה להסתפּק גם בקטן ממנו. ולהפך, כשאנו רואים בזמן הזה, כי ירד כבוד הרבנות “ומעטות הן הקהלות החשובות אשר יאבו לפאר עדתם באיש מצוין וגדול בתורה שיהיה אלוּף לראשם”, אלא מסתפקים על הרוב במורי-הוראה ודיינים פשוטים, – אין זה אלא מפני שחבּת התורה בלב העם ירדה הרבה מעלות אחורנית; הצורך הלאומי, לרומם כבוד ארצו הרוחנית, אינו מורגש עוד לעם, ולא נשאר אלא הצורך הפרטי, המעשׂי, לדעת את האסור והמוּתר ע”פ הדת; הרבנים אינם עוד איפוא בעיני העם נושׂאי הדגל הלאומי, כי אם בעלי מלאכה דתית, ועל כן אינו מתכּבּד עוד בכבוֹדם ואינו מחַזר אחר אנשים גדולים למלאכה זו, שיכולה להעשׂות גם ע"י קטנים. זה הכלל: “בהתרוממות התורה תרום הרבנות נושׂאת דגלה לעומתה, וברדתה ושפלותה תרד גם הרבנות ותשפל לעומתה” (ע' XIV ).

על פי השקפה זו, מובן הדבר, כי הרבנות האמּתית, נושׂאת דגל האומה, אינה יכולה למחוֹל על כבודה ולהכּנע מפני מי שיהיה. הרבנים האמתּיים הם, לדעת הרב, ראשי-העם הטבעיים, מגיני ארצו הרוחנית, וכל הפרנסים והמנהיגים מחויבים להיות כפופים להם, ולא להפך, כמו שבאמת היה הדבר נוהג לפנים, בזמן שהרבנות הלאומית היתה קיימת. וכשפנתה חברת “מַרבּי השׂכלה” בארצנו אל הרבנים בבקשה שיעמדו לימינה, כתב הרב ז“ל לבנו: “מה תגיד לקול הקריאה של חברת מַרבּי השׂכלה הקוראים לרבני ישׂראל להתאחד עמהם? זכרון לדור ראשון, כאשר היה ועד ארבע ארצות… אבל, בני, חלוּק גדול בדבר. ששם ישבו גדולי הדור בראש והם קבּלו וחלקו מכבוֹדם להגבירים להתאחד עמהם… וגם היו הגבירים וַעד הפועל והמקיים אשר יצא מהרבנים… וכאן הוא ההפך, שהגבירים קוראים להרבנים להתאחד עמהם, שהם ישבו בראש והרבנים יהיו לכלי חפץ בידם להוציא לפעולתם את חפצם ומַאוים. ראה נא, בני, שאינם קוראים להרבנים רק בשפל קול הקריאה, ותראה תוצאותם, כי לא ישׂימו לב לדברי הרבנים אם לא ימצאו חן בעיניהם” (ע' XV ). וכל ערכם של הדברים האלה ותכוּנת נפש אומרם נכּיר רק אז, כאשר נזכור, כי אמנם היו רבנים גדולים אשר נמצאו להם, ל”האריות" שבעיר הבירה, להגָרר אחריהם ולהיות כלי תשמישם…

ומצד אחר היה הדבר פשוט בעיני הרב, שהרבנות הזאת, שבּה התגשמה הארץ הרוחנית של העם הנודד, יש לה הזכות, או יותר נכון – החובה, לשמור על אחדוּת העם והנהגת כל בניו בדרך-חיים אחת – דרך התורה. וכמו שראשי כל עם ועם עונשים את החוטא לארץ מולדתו, כן הרבנים רשאים וחייבים להטיל עונשים על כל החוטא לארץ הרוחנית שלנו לכוֹף כל בני העם שישארו נאמנים לכל פקוּדיה. הרבה פרקים מספרו הקדיש הרב ללמד “זכות” על מנדלסזון, אשר אמר לשלול את הכוח הזה מאת הרבנים ולהניח משפט עוברי עברה לאלהים לבדו, ונראה מתוך דבריו, כי חשב זאת לו, למנדלסזון, לחטאה גדולה. ואנחנו הלא ידענו מדבריו ומעשׂיו בעניני חבת-ציון, כי קנאי נלהב לא היה הרב וכי סבל באהבה וחמלה את החפשים בעניני הדת וגם השתתף עמהם בעבודת הכלל. לא קנאת הדת דבּרה איפוא כאן מתוך גרונו, כי אם עוד הפעם דאגת הקיום הלאומי: אחדות האומה נחוצה לקיומה; הקנין הלאומי המאַחד את העם בגולה הוא – התורה. ראשי התורה הם איפוא ראשי העם, ואחריות קיומו ואחדותו – עליהם. וכשהם שהקריבו בני העם על מזבח הקיום הלאומי את הצלחת בניהם ובנותיהם, כך עליהם להקריב על המזבח הזה גם את חירותם האישית, וההכנעה לפני הרבנים לא תהיה להם כסימן לשפלוּת הרוח וקנאה חשכה, כי אם להפך – הן הן גבוּרותיו של עם מפוזר ומפורד, שאין לו בעולמו אלא הארץ הרוחנית הזאת, ולה הוא מקריב כל נפשו וכל חפציו האישיים…

כך היה צריך להיות, לפי דעתו. ואולם עיניו פקוחות לראות עם זה גם את המציאות כמו שהיא. רואה הוא, כי סר כוח הרבנים מעליהם, כי גם הרבנות עצמה – אותה הרבנות האמתּית – איננה עוד במציאות ואין לה תקוה לשוב לקדמוּתה, בהיות מקורה, חבּת התורה, הולך ויבש, ונמצא קיום העם בסכנה ואין לו על מה שיסמוך. אבל הוא רואה כמו כן, כי חפץ הקיום עודנו במציאות ולא ינום ולא יישן. הארץ הרוחנית, שבּה התבצר עמנו אלפי שנה, אינה מַספקת עוד עתה, והנה התחיל העם לשוב ולזכור – בהכרח, מחפצו להתקיים – את ארצו הגשמית, ונולד רעיון חבת ציון. ומיד שכח הרב את חפצו לענוש קשה את “החוטאים” בכוח רבנותו, ויהיה לאחד מחובבי ציון היותר נאמנים ויכרות ברית את החוטאים, לבנות עמהם יחד את בית ישׂראל. ובזה לא נטה מדרכו ולא שנה את דעתו הראשונה במאומה. כי כאז כן עתה רק רעיון אחד יחַיהו ודאגה אחת לו: קיום האומה ואחדותה; אלא שהאמצעים עתה אחרים, מפני שהמצב אחר הוא. “כל חוֹזק ותוקף לאומי לא יחָשב כמו האחדות; האומה היותר חזקה, בהתפרדה לרסיסים, החלקים מבטלים אלו את אלו ואפס כוחם… הבּריח התיכון אשר בכוחו לחַבּר את לבות בני ישׂראל היא מצוָה אחת כוללת ומשתתפת וישוב ארץ ישׂראל שמה. המצוה הלזו בכוחה לקרב רחוקים ולאַחד את הקרעים אשר בבית ישׂראל. המשׂכּילים והיראים צמודים יהלכו, אין בה לא פירוד הדעות ולא שנוי השקפות שיהיו חוצצים בזה” (ע' 31). ובמכתבו לאחד מגדולי הרבנים, בחפצו לקנות גם את לבו לחבת ציון ולהוכיח לו שאין רע במה ש“המשׂכּילים” משתתפי בדבר, הוא אומר: "וכמו שבצרפת כל חלוקי הדעות במדיניות לא תביא פירוד הלבבות במקום הנוגע לקיום כל הלאום, ושם יעבדו כאגודה אחת, כן גם אצלנו בני ישׂראל במקום הנוגע לענין ארץ ישׂראל, מרכז תקות האומה כל הימים, בטלו כל חלוקי דעות " (ע' XXIX ). תמֵה אני אם נשמעו באיזה זמן דברים כאלה יוצאים מפי רב בישׂראל. והרי לנו בזה עדוּת ברורה, כי “קיום כל הלאום” הוא הוא הנקודה המרכזית בכל השקפותיו של הרב ובכל מַאוויי לבו, כן בשעה שדרש בשבח האחדות עם המשׂכּילים וכן גם בשעה שנצטער על שאין בידו לכפתם על העמוד ולהלקותם על כל חטאותיהם…

ומשעה שבא הרב לידי הכּרה, כי ישוב ארץ ישׂראל הוא הדבר הדרוש עתה לחפץ קיום העם ואחדותו, היה הישוב הזה נשמת חייו ויהגה בו יומם ולילה. אבל גם פה היתה המטרה העיקרית לנגד עיניו תמיד ולא שכח אף רגע – כמו שקרה לשאר חו“צ – מפני מה הישוב הזה יקר לו כל-כך. על כן לא נסחב אחר זרם ה”מעשׂים" עם השאון והבּהלה שבאו לרגלם, בזכרו תמיד, כי המעשׂים האלה עם כל שאונם והמונם אינם כלום בערך אל רוחק המטרה וקושי השׂגתה, וכי כל עיקר תכלית מעשׂינו צריך להיות רק – לפַנות הדרך לפני העם ולעורר לבו, שיחפוץ ויוכל לשוב לארץ אבותיו, איש איש בכוח עצמו, לא על ידי חברה של צדקה ופרוטותיה הדלות (ע' 45, 46). ועל כן צריך שנעשׂה מעשׂינו בזהירוּת ובמתינוּת, כי הכל לא לפי רוב המעשׂה, כי אם לפי טובו. ובמרירות לבו יתאונן על “בני הנעורים הרוצים לעשׂות קפיצת הדרך בכל פעולותיהם ויכולים לגרום רעה לכל השקפותינו לטובת ארצנו הקדושה ותקוָתנו לבית חיינו” (ע' 32); אף שׂמח הוא על הגזרה שגזרה מלכות תוגרמה לבל יתישבו בנ“י בא”י, כי “טובה גדולה הסב לנו ה' בכל אלה לטובת קיום הרעיון הגדול… ואלמלא העיכּובים הללו כבר היה נתבטל הענין מעצמו, ולא ע”י מתנגדיו, רק על ידי מחַבּביו בלהבות אש, אשר בגודל תשוקתם אבדו חשבון השכל הבריא " (ע' 49).

לא הרבה יש בעולם אנשים “שלמים”, שרעיון אחד מרכזי שולט בכל נפשם ואינם נרתעים לאחוריהם מפני שום תולדה מחויבת ממנו ומפני שום מעשׂה הנראה להם כתנאי מוכרח לתקומתו. אך ביחוד מעטים אנשים כאלה בתוך הלאומיים שלנו. כמעט כולם, בין שהם מן ה“יראים” ובין משאינם יראים, “חרדים” הם ורכּי לב ולא יעיזו ללכת אחר רעיונם עד לתולדותיו הקיצוניות, כי אם רק עד גבול ידוע, שגובלים להם הללו מימין והללו משׂמאל… בתוך מפלגה כזאת ראויים אנשים יוצאים מן הכלל, כרבי מרדכי עליאשברג, להִזָכר ולחזור ולהִזָכר תמיד.

---

---

מבקרינו

מאת

אחד העם

מבקרנו / אחד העם

לא טוב היות סופר ועורך כאחד. ה' בלשן (“השלח” I ע' 465) חושב אמנם, כי עורך “השלח” ואחד-העם “שתי רשויות הן”, ודברים המתיחסים לזה אינם נוגעים לזה. אבל מן הנסיון למדתי, כי סופרים אחרים לא כן יחשבו. עורך “השלח” הוא בעל כרחו איש-מדוֹן לסופרים רבים: זה שלח מאמר ולא נתקבּל, וזה מאמרו נלקָה בחסר ושנוי, וכדומה מן דברים שסופרינו מקפּידים עליהם עד מאד; בעוד שאחד-העם, כסופר פרטי, איש-שלום הוא וזהיר בכבוד חבריו ובורח מקפּדנותם בכל כוחו. ואעפ“כ יש מן ה”נעלבים" ע"י העורך ששופכים חמתם על אחד-העם. –

ומה שמצערני עוד יותר – הוא מעוט-הכשרון הנראה בסופרינו, שאינם יודעים להסתיר כעסם ולעשׂות נקמה באיש-חרמם בדרך נאה ורצויה, באופן שלא ירגיש הקהל, כי “דברים בגו”.

ככה, למשל, בשבועות האחרונים נדפס במכ"ע אחד מאמר ארוך בהמשכים רבים, שלפי האמור בראשיתו, בא לבקר אחד המאַספים שימצא לפני זמן מה. ורבים מן הקוראים בודאי ראו ותמהו, כי מיד בתחלת דבריו שכח המבקר לגמרי את הספר המבוקר והתנפל פתאום על אחד ממאמרי ¹, שנתפרסם עוד לפני שלש שנים ושבזמנו הרעישו עליו מתנגדי את העולם, עד שמצאתי אז לנחוץ, בראותי שמגַלים בו פנים שלא כהלכה, לפרסם עוד מאמר שני ², בתור מלואים לזה, וכמובן, לא הועלתי כלום, והמרעישים לא חדלו מלצעוק ומלחרף, עד שנחר גרונם ונשתתקו מאליהם. את המאמר ההוא, המוכן לפורעניות, זכר עתה המבקר הזה, וכמו “דרך אגב” התנפל עליו בהתלהבות עצומה וחזר וטחן כל מה שכבר טחנו הקודמים לו, אף הוסיף “נופך” משלו, המעיד עליו, שהבין את הענין עוד פחות מן הקודמים לו ³– וכל זה בקול ענוֹת גבוּרה, בהרחבת-פה, במשך כמה גליונות, כאִלו אך תמול יצא מאמרי ולא שמע עוד הקהל דבר על אדותיו. וכשסוף סוף הרגיש בעצמו, כי זה כמה עבר את הגבול הנאות לענין שבא רק “אגב אורחא” וכי אי אפשר לו לעבור לעצם נושׂא המאמר מבלי לפרש תחלה לקוראיו, מה ראה לנטות לצדדים, – לא מצא אמתלא נכונה ודחה אותם בקש…

ואולם על הדבר הזה אפשר עוד לדון את סופרינו לכף זכות: שהרי לא כל אדם זוכה לכבוש יצרו ולהגביל ממשלתו בדיוק כל כך, עד כדי להבחין בין דו-פרצופים באיש אחד, ומה שבוחר לנקמתו דרך-עקלקלות, בודאי אינו עושׂה כן אלא מפני שלא מצא אחרת נאה הימנה. אבל אם נותן אדם ליצרו למשכהו אחריו בדרכי מי שנאמר עליו: “ויִבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו כי הגידו לו את עם מרדכי”, – הרי זו בודאי הפרזה יתירה, שקשה למצוא לה זכות. והמבקר הזה שהזכרתי כן עשׂה: לא נתקררה דעתו במה שהצליח להראות גָלוי לכּל, כי אחד-העם, בתור אדם וסופר, אין בו לא תורה ולא חכמה ולא דרך ארץ, – והוסיף עוד להוציא לעז עליו בתור “לאומי”, ובשבילו גם על כל הלאומיים, שאינם “מפלפלים” בעניני חבת-ציון אלא משום "דרוֹש וקבּל שׂכר ".

ואני, כמובן, לא באתי פה להכחיש את הדבּה הזאת, שאינה ראויה לכבוד כזה לא מצד הלאומיים בכלל ולא מצדי בפרט; אלא מפני שבאחד הפרקים הקודמים (י"ד) העירותי על “המדות והנמוסים” השולטים בספרותנו, חשבתי כי ראוי להעיר גם על “הנמוס” הזה, שגם הוא לא ללמד על בעליו לבד הוא בא, כי אם על אותו “הכלל כולו” המוצא נחת בכמו אלה.

גם אצל אוה"ע יש מן המבקרים החושבים, כי נבּוּל כבוֹד אחרים הוא דבר הצריך לגופה של מלאכתם. כשאני לעצמי אמנם איני מודה להם. כמדומה לי, כי מי שיש בו באמת כשרון לבקורת ויודע כראוי את הענין שהוא דן עליו – הוא אינו זקוק לאמצעים כאלה בשביל שדבריו יעשׂו רושם. וכל מקום שאני מוצא “סַממנים חריפים” אלו, הם מעוררים חשד בלבי, כי לא הבקורת, אלא המבקר הוא שצריך להם, בשביל לחפּות על העדר הכשרון או הידיעה בו בעצמו. אולם, אף אם נסכים לדעתם של אלו, הרי גם הם אינם אומרים אלא שדבר זה הוא אחד מתנאי מלאכתם, בעוד שאצלנו סבורים רבים מן המבקרים – וכנראה גם הקהל עמהם – שזו היא כל המלאכה כולה.

---

דור תהפוכות

מאת

אחד העם

“דור תהפוכות” / אחד העם

הרבה דיו נשפך והרבה פרזות ריקות באו לעולם לרגלי השאלה הידועה, שנתחבּטו בה סופרי העמים ימים רבים: אם “האנשים הגדולים” הם עושׂי היסטוֹריא, או כי גם הם אינם אלא פרי החיים, ההולכים ומתפּתּחים מאליהם ועושׂים את עצמם ואת גדוֹליהם עמהם בכל דור. לפנים היה “האיש הגדול” המרכּז הראשי לכל ספּורי ההיסטוריא. כל תקופה וכל תנועה גדולה היה לה “אלוֹה” מיוחד, בדמות איזה אדם גדול, שיצר אותה בחכמתו כרצונו, וכל ההיסטוריא כולה לא היתה אלא ספּור מלחמותיהם של האלהים האדירים האלה איש באחיו. אחרי כן, כשהתחילו חוקרי דברי-הימים להכּיר יותר בטיב החברה האנושית והכוחות הפועלים בה, נמצאו חכמים וסופרים שנטו לאידך גיסא יותר מדי והחליטו, כי אין האיש הפרטי, יהיה מי שיהיה, עושׂה שום רושם במהלך החיים ההיסטוריים, וכל מה שהאנשים הגדולים מחדשים בשעתם מוכרח היה להתחדש באותה שעה, ואם לא על ידי אלו, היו החיים מוצאים שלוּחים אחרים, שיוציאו מן הכוח אל הפועל אותה בריה חדשה שהגיע זמנה. ואחר שארכה מחלוקת זו שנים רבות, התחילו בדורנו חכמים שונים לבוא לידי הכרה¹, כי שתי אלו הדעות יחד אינן אלא הפרזה יתרה לצד זה או זה, והאמת מונחת באמצע: אי אפשר ליחס כל מהלך ההיסטוריא לחכמתם ורצונם של אנשים פרטיים בלבד, אבל אי אפשר להכחיש כמו כן, שהכוח האישי של בחירי כל דור נעשׂה אף הוא שותף לתנאי החיים ביצירת פני החברה ושנוייהם מדור לדור. אין ספק אמנם, שאִלו היה שמואל בדורו של יפתח, לא היתה מציאותו לבדה מַספּקת להקדים דורו של שמואל; אבל גם זה ודאי, שאלמלא היה שמואל בדורו, היו פני הדור שונים הרבה מכפי שאנו מוצאים אותם עתה.

ואולם הכלל הזה, המתקבּל על הלב בתור אמת מָפשטת, אינו מספּיק תמיד להצילנו משגיאה בהבנת פרטי המעשׂים, בבואנו להגביל ערכו של איזה איש גדול ומדת פעולתו על החיים, מה יש ליחס לכוח מעשׂיו ומה היה נעשׂה גם בלעדיו. הכוחות הפועלים בחיי החברה מרובים כל-כך ופעולותיהם קשורות וסבוכות יחד כל-כך, עד שאי אפשר להציב גבולותיה של הפעולה האישית בדיוק, ומקום רחב מניחה כאן ההיסטוריא להשערות ודמיונות, לאיש איש כהלך-רוחו ומַאויי-לבו. אך ביחוד הטעות מצויה ביחס לאותם האנשים הגדולים שמזלם גרם להם לחיות ולפעול בתקופה גדולה של מַעבר, בעת שסבּות שונות הביאו את החברה עד מַשבר, עמוּדי החיים ירופפו, בנינים עתיקים מתמוטטים ונופלים, ובני אדם רצים הנה והנה, נבוּכים ואובדי עצות, ואינם יודעים איזהו דרך ישרה שיבוֹרו להם בשביל לצאת מן המהפכה. בתקופה כזו חזיון רגיל הוא, שאנשים חשובים מאיזה צד נדחפים בכוח המקרים לשורה הראשונה ונעשׂים שלא ברצונם, או גם שלא מדעתם, לכוחות מניעים, למורי דרך, למתקני עולם, אע“פ שלא לכך נוצרו ואינם חשים כלל בנפשם לא את הכוח ולא את הרצון לעשׂות גדולות. והאנשים האלה, בהיותם אח”כ לנחלת ההיסטוריא, קשה ביותר להוציא משפט צדק עליהם ועל דרך פעולתם. בדור ראשון אחריהם, תלמידיהם ומכבּדיהם תולים בהם כל מה שלבם חפץ ומאפילים על צורתם האמתּית בענן הגדות בדוּיות, עד שנעשׂים כעין מלאכי-אלהים, שירדו לעולם השפל בשביל להושיע לבני אדם בצר להם. ובזמן מאוחר, כשרוח החברה מַתחילה עוד הפעם להתעורר ולהתנועע, לנטות מן הדרך הכבושה ולהרהר אחר אלו שכבשוה, אז יקומו סופרים חדשים, שבהם מתגשמת ה“ריאַקציה” הזאת – ומלאכי אלהים של העבר יהיו פתאם למלאכי חַבּלה, שכל מגמתם היתה רק להחריב את העולם, וכל תקלה וכל קלקלה מאתם יצאה… הצד השוה שבשני אלה הוא, כי כהראשונים כן האחרונים לא יוכלו להשתחרר ממוראם ופחדם של הגדולים ההם, ואלו ואלו רואים בהם מלאכי ההיסטוריא, מלאכים טובים או רעים. רק אחר אשר גם ימי הריאקציא יעברו, וגם האהבה גם השׂנאה אל התקוה ההיא יהיו לזרא לדור יבוא, אשר לא ימצא עוד ברוחו וחייו הוא כל יחס ישר וכל קשר אמיץ עם אותם הימים, – רק אז אפשר שיבואו שופטי צדק וידונו דין-אמת את הגדולים האומללים האלה. ודין-אמת זה קשה להם אולי יותר מעווּת-הדין של בעלי הריאקציא. כי על פיו יוָדע הדבר, שלא היו כלל לא בוני עולמות ולא מחריבים, כי אם בני אדם פשוטים, בעלי מעלות וחסרונות מצויים וכוח מצומצם, שנזדמנו לתומם אצל בנין רעוע בשעת מַפּלתו, וטעו הרואים וחשבו, שהם הם בגבוּרתם, כשמשון בשעתו, לפתו את עמוּדי התוֶך אשר הבית נשען עליהם ויטו בכוח ויפילוהו.

אחד מאלו הגבּוֹרים המדומים, שמאה שנה נקרא שמו על תקופה כזו עם כל עלילותיה ותוצאותיה, היה רבי משה מנדלסזון, – זה האיש החביב והתמים, אשר מימיו לא הלך בגדוֹלות וגם לא היה מוכשר לגדוֹלות, ואִלו חי איזו דורות לפני זה באיטליא או בהולנד, היה שמו עתה ידוע ומכובּד בתור אחד מחכמי ישׂראל שחבּר ספרים מחוכּמים, כיש“ר מקנדיא או ר' מנשה בן-ישׂראל, ולא יותר. אבל זמנו ומקומו גרמו לו, שבלי כל כוָנה והשתדלות מצדו נעשׂה לאילן גדול שנתלו בו אנשי המעשׂה בתקופה ההיא, וכל המַהפכה שהתחילה בימיו ונמשכה עוד ימים רבים אחר מותו – נקראה על שמו, אע”פ שבאמת היה חלקוֹ בה לכל היותר כשיבא מכשורא. וכה היה “הרמבמ”ן", מתּחלה – מלאך מושיע, משה השני (או השלישי), וכדומה מן התארים שחלקו לו ביד רחבה; ואחרי כן – בהתעורר הריאקציא נגד פעולת הדורות ההם – שד לשדים, בוגד בעמו ועוכר ישׂראל; בעוד שבאמת לא היה לא זה ולא זה, כי אם נפש רכּה וענוגה, מלאה דעת וטוב טעם, אך גם רפת-כוח, בלי כל שאיפה וכשרון למעשׂים גדולים, לתקוּן העולם, להריסה ולבנין.

וסימן יפה הוא לנו, בני הדור הזה, כי סוף סוף, אחר המון דברי הבאי משני הצדדים, זכינו עתה לספר חדש על תולדות דורו של מנדלסזון², הקובע גם לו, למנדלסזון עצמו, את מקומו הראוי לו, לפי ערכו האמתּי, ומצייר תכוּנת-נפשו ופעולותיו בצבעים נכונים, בדברים של טעם, ברוח שקטה של שופט צדק ובלשון נקיה מחרפות וקללות ופרזות צעקניות, שאין נפש בעלי דעה סובלתן… אות היא, כי כבר עברה השׂכּלתנו דרך רחוקה כל-כך מאותה “ההשׂכּלה הברלינית”, עד שיש בכוחנו לשוות לנגדנו זאת האחרונה כחזיון היסטורי זר לנו, הדורש וסובל הארה אוֹבּיֶיקטיבית, מבלי שיגרום זכרונו בלבנו התרגשות יתרה של אהבה או שׂנאה, המקלקלת שורת הדין, כמו שהיה הדבר נוהג בסופרי הדור הקודם, שבין אם היו ממעריצי ההשׂכּלה הזאת ובין ממתנגדיה, מרגישים היו בלבם את השפעתה עליהם – בהיות כל רכושם הרוחני מיָדה להם – ולא יכלו לצאת מגבולה ולהתבונן עליה מרחוק, מנקודה היסטורית כללית. ומן הטעם הזה רוצה הייתי, אִלו היה הדבר ביכלתי, לעשׂות קריאתה של המַחבּרת הזאת חובה על כל שארית “משׂכּילינו” מדור הקודם, כלומר, הללו שבתנ“ך עם ה”ביאור" התחילה השׂכּלתם וב“השחר” ו“הבוקר אור” הגיעה עד מרום קצה. לאנשים כאלה, שעודם חיים בעולם ההשׂכלה ההיא ומוצאים מחיתם הרוחנית בה בעצמה או (אם מתלמידי “השחר” הם) בהתנגדותם אליה, מבלי להרגיש כלל, כמה התרחקה כבר השׂכלת העולם מהם וממושׂגיהם והוָיותיהם ודרכי וכּוּחיהם, כאשר לא ירגישו בכמו זה ה“פלוסופים” בבתי-מדרשנו, המתוַכּחים עם הרלב"ג על דבר “השׂכל הפועל”, – להם תהיה קריאת מַחבּרת זו כקול מעולם אחר, ואולי יתעוררו ויבינו לבסוף, כי באו ימים חדשים והביאו “השׂכלה” חדשה עם מושׂגים ונמוסים חדשים…

מובן מאליו, שבזה אין רצוני לאמור, כי נקיה היא המַחבּרת הזאת מכל מגרעת וכי כל משפטיה צדקו יחדו; אדרבא, אלמלא באתי פה לכתוב עליה בקורת מפורטת, הייתי מוצא כמה פרטים, שלפי דעתי יש להעיר עליהם. אבל בקורת-ספרים כזו אינה מאוּמנוּתי, ועל כן אסתפּק באיזו הערות כלליות בלבד.

המחַבּר הנכבד נוהג לשלב בספּוּרו את השקפותיו הדתיות והמוסריות בסגנון של הלכות פסוקות וחתוכות שאין להרהר אחריהן, מבלי שׂים אל לב, כי פעמים שוַדאיוֹת שלו עדיין ספקות הם לאחרים ויש פנים לכאן ולכאן. אם, למשל דעתו נוטה להשקפת שד"ל, כי הבסיס העיקרי לקיום הדת הוא תועלתה המוסרית (ע' 73 ובמק"א), בודאי רשאי הוא לאמר: כך דעתי נוטה; אבל תמֵה אני אם יתּכן להגיד בהחלט, שהדבר כן הוא, מבלי לסתור תחלה טענות המתנגדים להשקפה זו, שגברא רבא כסטוארט מילל הוא אחד מהם³. – גם בנוגע לסגנון הספר בכלל, ידועה היא אמנם דרכו של המחַבּר, כי אוהב הוא להטעים מחשבותיו היטב ולהקל הבנתן על הקוראים, ואינו חושש אם בשביל זה יצאו הדברים ארוכים ורחבים במקום שאפשר היה לקצר, ורוב הקוראים בודאי יכּירו לו טובה על זה; אבל כמדומה לי, שלפעמים הוא מפריז מעט על המדה, בשְנוֹתו דבר אחד במקומות שונים (למשל ע' 53 וע' 70, ע' 62 וע' 126), מבלי שנראה בזה תועלת גלויה. –

---

חקוי של התבטלות

מאת

אחד העם

את ה“עתון” הלאומי שלנו היוצא בירושלים אין מנהגי לקרוא קריאה חטופה ושטחית תיכף לביאתו, כדרך שקוראים שאר כה“ע; אלא ממתין אני עד ששעתי פנויה ודעתי צלולה, ואז אקראהו בשׂימת-לב ובכובד ראש. בתוך השיטין ובין השיטין הנני מבקש עקבות ה”שכינה" הלאומית, השוֹרה על פרי הארץ, ואעשׂה אזני כאפרכסת לשמוע, לפחות, הד דק מקולו של “הרוח הלאומי”, השוכן בארץ בכל טהרתו. ויש לפעמים אשר אאמין כי יגעתי ומצאתי את מבוקשי; אבל יש גם אשר אמצא, אע“פ שלא יגעתי, את ההפך ממבוקשי, סימנים רעים מאד המביאים לידי “מחשבות זרות”… לפני איזו חדשים נראו לי סימני תחיה לאומית במאמרים שבאו במכ”ע ההוא על דבר הזבל, ולא מנעתי את הבשׂורה הטובה גם מן הקוראים¹. עתה הנה לפני (בגליון מן ז' ניסן שנה זו) ספּוּר מתורגם מצרפתית, העוסק גם הוא בענין לא נופל מן הזבל בנקיוּתו, אבל סימני תחיה אין בו כל עיקר; אדרבא… והנני מסַפּר גם זאת באזני הקוראים, כדי שישתתפו בצערי.

“כמקולקלים שבהם עשׂיתם” – זהו כלל גדול בדרך התדבּקות הקולטורא של איזו אומה באומה אחרת שפלה ממנה, כל זמן שהיחס ביניהן הוא זה שקראתי במקום אחר “חקוי של התבטלות”². האומה השפלה, בשעה שהרגישה בשפלותה לעומת רעוּתה הטובה ממנה, וב“יראת הרוממות”, המגיעה עד ל“התבטלות הישות”, היא נושׂאה עיניה אל מעשׂיה של זו, בשביל ללמוד ממנה אָרחות חיים, – עלולה היא להתפעל ראשונה וביותר לא פרישותה של חברתּה בדברים שהיא עצמה נוהגת בהם היתּר, כי אם, להפך, ממנהגי חירות, שהיא רואה בחברתּה במקום שהיא עצמה היתה משתעבּדת עד כה לחוקים המגבּילים חירותה. כי בזמן שאין האדם מכּיר אלא “אַטמוֹספירא” מוסרית אחת, זו שממלאה את העולם החברתי שלו ומקיפה אותו בכל צדדיו, הרי היא כמו טבעית לו, והוא נושׂא משׂאה בנחת וברצון ואינו מרגיש כלל בלחץ שהיא לוחצת אותו, כמו שלא ירגיש במשׂא האויר הטבעי הרובץ על ראשו. אבל בהתפרץ פתאום אל תוך עולמו זרם של אויר מוסרי חדש, מעולם אחר הגדול ורם בעיניו יותר משלו, אי אפשר שלא תחלש עי"ז אותה “הטבעיוּת” שנמצאה עד אז ביחוסו לעולמו עם כל חוקיו ומנהגיו, וממילא הוא מתחיל להרגיש בכובד המשׂא, ועיניו ולבו נמשכים מפני זה קודם כל אל צד החירות שבחיי העולם החדש, והוא מחַקה חירות זו באוַת נפש, בקלוּת דעת, בלי הבחנה בין טוב ורע, כי אם רק על סמך מה ששם עושׂים כן, ומה שעושׂים שם בודאי כשר וישר הוא… וכך אנו מוצאים כמעט תמיד, כי בהכּנס קולטורא חדשה לאיזו ארץ או אומה חשכה, – “פלגא דאחרימן”, שאין שום קולטורא נקיה ממנו, נכנס תחלה. ועל זאת מַרבּים להתאונן כל התיירים והאֶתנוֹגרפים המציירים את המצב המוסרי הנורא של אותן האומות השפלות, בארצות המזרח ואיי הים, שמזלן הרע הביאן בנגיעה עם הקולטורא המערבית.

ואולם אנו בני ישׂראל אין אנו צריכים לבקש הדבר בקצוי ארץ ואיים רחוקים, כי קרוב הוא אלינו מאד. רואים אנו את אחינו מבני העירות הקטנות, שנתגלגלו לאיזו עיר גדולה של קולטורא, מיד פורקים מעליהם עוֹל תורה ומוּסר, כל אותה האַטמוֹספירא הרוחנית שהיתה נשמת אפּם לפנים, ובזה הם מאמינים שנכנסו לברית הקולטורא החדשה, אע"פ שאינם יודעים כלום מעניניה היותר עיקריים; רואים אנו גם את אלה היושבים בעריהם, כשרוח קלה של קולטורא אירופית מַתחלת לנַשב במקומם, ראשית “השׂכלתם” היא – פריצת הגדרים הישנים ופנית-עורף בקלוּת ראש להיסודות הרוחניים שעליהם היהדות קיימת מדור דור. וכל זה על הרוב לא מהכּרה פנימית אחר בחינת דברים בדעה מיושבת, כי אם רק מהתבטלות הישות של בני אדם יושבי חושך למראה עולם חדש, גדול ונהדר, הנגלה לעיניהם פתאם. – והירידה הזאת של אומה בת תרבות עתיקה, שעמים רבים מתחממים עד היום לאור הקולטורא שלה, והיא עצמה נפשה כעפר לכּל, מקבּלת בהכנעה והתבטלות כל השפעה חיצונית וקולטת את הרע תחלה, כאותם הפראים שלא ראו מאוֹרות מימיהם, – הירידה הזאת היא בודאי חזיון מעציב מאד, שכל ישרי לב, אף משאינם בני ברית, לא יוכלו לעבור עליו מבלי האָנח קשה.

כשאני לעצמי אמנם הנני חי באמונתי – שהצעתיה בפרטות במקום הנזכר – כי המצב הזה עתיד להשתנות לטוב בקרבּנו, כי ברבות הימים תעבור ההתבטלות מאליה והחקוי ילבש צורה של “התחרות”. ובכל זאת לא הכחד, כי האמונה הזאת לבדה אינה מַספּקת להרגיע את לבבי. קצרי-רוח אנו בדור הזה ואין בכוחנו להסתפק עוד, כאבותינו הטובים, בנחמות של “לעתיד לבוא”; רוצים אנו לראות בנחמה, למצוא גם בחיינו בהוה איזה ניצוץ של “עצמוּת לאומית”, אשר יעיד על אומתנו העתיקה, כי עוד לא הגיע במַפּלתה למדרגת השחורים באפריקא, שעליתם לעולם הקולטורא ירידה היא להם; כי עוד כוח בה, כמלפנים, לקלוט קולטורא זרה ולתת לה פנים חדשות לפי רוחה, עד שלא יוָדע, כי באה אל קרבּה מן החוץ… והניצוץ הזה, טבע הענין מחייב, שנבקשהו קודם כל בחיים החדשים הצומחים ועולים לעינינו בארץ ישׂראל. שם, במקום לידתה והתפתחותה של הקולטורא הלאומית שלנו – כך יש לנו רשות לחשוב – שם תהא ה“ישות” הלאומית ניכּרת בכל המעשׂים, וההשפעה מן החוץ לא תבוא שם בגבולנו אלא במדה הרצויה לרוחנו הלאומי; את הטוב יקבּל אל קרבו ואת הרע לא יקבּל.

ואם בלב מלא תקוה כזו אנו לוקחים בידינו פרי ספרות הארץ ומוצאים בו – את הזמה הצרפתית מוטעמת ומפורשת בכל דקדוקיה, אז אי אפשר שלא תעלה על לבנו שאלה קשה ומרה: הרוח הלאומי הזה, שאנו מתגדרים בו, הרי מימות משה ועד עתה שׂונא זמה הוא, ומה הוא איפוא נבּוּל-פה זה בלשוננו הלאומית, בבירת ארצנו הלאומית, במכ"ע לאומי שבלאומיים, – אם לא עוד הפעם “התבטלות הישות” מפני רוח זר, צרפתי, שבא לארץ והטיל זוהמא בלבבות? והרי מכאן ראיה, שגם בארץ אבותינו עבדים אנחנו ברוח, ובשפלותנו בעיני עצמנו אנו מחַקים גם פה את הרע, ואין רוחנו הלאומי יכול לעמוד בפני אויביו התּקיפים ממנו…

איני יודע מה היו שאר חובבי-ציון משיבים על שאלה כזו, ואפשר שהיו קוראים לה “חתירה עמוקה” והיו גוערים בנזיפה בשואל שלא כהלכה… אבל אני מודה אני, שאם היה אדם בא ושואלני כן – וביחוד, אם היה השואל אחד מן “הקנאים” הירושלמיים, שאותו מכ"ע עושׂה בהם מלחמה תמיד בשם ההשׂכּלה והלאומיות – הייתי כובש פני בקרקע ושותק.

---

נחלת אבות

מאת

אחד העם

מראשית התפתחות ההשׂכּלה האנושית ועד היום לא חדלה המלחמה מצד חכמים וסופרים שונים נגד אמונות תפלות וחוקים ומנהגים זרים, שנוֹחל כל דור מן הקודמים לו; אבל מעולם לא היו ימים רעים ל“נחלת-אבות” כימים האלה אע"פ שבהשקפה ראשונה נראה, להפך, כאִלו נתמעטו עתה המתנפּלים עליה בקול רעש גדול ולא ישלחו בה עוד חצים שנונים במדה מרובּה כמלפנים.

המלחמה לא חדלה, אלא שכלי-זינה נשתנו.

לפנים היו החכמים והסופרים משתמשים למלחמתם זו בכלי-זין הגיוניים: היו משתדלים להראות, כי אמונה פלונית אינה יכולה לעמוֹד בפני משפטי ההגיון ומוֹפתי המדע, כי מנהג או חוק פלוני מתנגד למושׂגי המוסר או גורם הפסד מאיזה צד לחיי הפרט או הכלל; ואת הראיות האלה היו מלבישים צורה ספרותית נאה, היו מפרשים ומטעימים אותן היטב בסגנון קל ומובן לכּל ומתבּלים אותן בדברי חדוּדים ובמליצות מרעישות את הלב. ובכל זאת, לא עמד להם כל עמלם אלא לפעוֹל על לבות יחידים, זעֵיר שם זעֵיר שם, בעוד שרוב העם, וגם רוב המשׂכילים, נשארו נאמנים להדעות ואָרחות-החיים שנחלו מאבותיהם ולא השגיחו הרבה בטענות ההגיון והמדע; אדרבא, יותר שהיו הטענות האלה פשוטות וברורות, יותר קטנה ומצומצמת היתה פעולתן על רוח ההמון, עד שנמצא מי שקבע על פי זה כלל גדול בדרך התפתחות ההשׂכּלה: שהאמת היותר פשוטה וברורה היא גם היותר קשה להתקבּל על לב רוב בני אדם. ובכל דור ודור אנו מוצאים על כן אותם המבקרים אנשי-המלחמה מתאוננים במרירות על קשי-ערפו של ההמון ועל האִולת הקשורה בלבו, מבלי להתבונן עם זה על שורש “האִולת " הזאת ומבלי להרגיש, כי הם עצמם, בתכסיסי מלחמתם, מוסיפים לה עוד כוח לעצור בעד פעולתם, בהקימם לאויב להם רגש כבּוּד-אבות, – רגש השולט בלב האדם מימים קדומים מאד, ויש רגליִם לדעת רבים מן החוקרים, כי בילדותו של המין האנושי נתן האדם גם כבוֹד-אלהים לאבותיו המתים. כל רעיון שנראה כמחַלל כבוֹד האבות ומטיל צל על דמות-דיוקנם המזהירה בלב הבנים – מעורר איפוא בהכרח התנגדות עצומה מצד אותו רגש, החוסם את הדרך בפניו ואינו נותן לו להכּנס ללבבות. וכשאדם בא ואומר: דבר זה שנחלנו מאבותינו הבל הוא, הרי הוא בעיני הבריות כאִלו אמר: טפשים היו אבותינו, שהנחילונו הבלים כאלה. וכל מה ששקרוּתו של הדבר או זרותו יותר פשוטה וגלויה, הרי כבוֹד האבות שהחזיקו בו מתחלל יותר על ידו, ועל כן תגדל יותר גם ההתנגדות מצד הרגש למחשבה הזאת: ש”הראשונים" לא היו מוכשרים להכיר טעות או שטות גסה כזו. איך לא עמדו הם על הדבר? – זו היא השאלה המתעוררת ראשונה בלב המון בני האדם – אם מדעתם או שלא מדעתם – כששומעים בקורת דעות ומנהגים המקובּלים ומקודשים מדורות שעברו, ואם אינם מוצאים לזה תשובה אחרת זולתי זאת: כי חסרי-לב היו הראשונים, או כי נכלי רמאים הוליכו אותם שולל (כמו שהיו המבקרים לפנים נוהגים לפרש מעשׂי העבר), הרי הם באים בהכרח לידי מסקנא הפוכה מזו: שהאבות בודאי הכל בחכמה דבּרו ועשׂו, ודבריהם ומעשׂיהם כמסמרות נטועים לעולם, אלא שאנו אין אנו יכולים לירד לסוף דעתם, מפני ש“הראשונים כמלאכים” בפנינו, או ש“אנו כחמוֹרים” בפניהם.

ואולם משנולדו בחכמת-הטבע מושׂגי ה“התפתחות” וכבשו להם דרך אח"כ גם לחכמת-הרוח, נשתנה מצב הדבר לגמרי. תחת מבקרים ומוכיחים, מחרפים ומהתּלים, קמו עתה חוקרים, שעשׂו את הדעות והמעשׂים האנושיים לנושׂא חקירתם ואינם מסתפּקים עוד במשפט חרוץ על דעה זו שהיא שקר ועל מנהג זה שהוא הבל, אלא רואים הם כל מעשׂי האדם ומחשבותיו כחזיונות טבעיים, שנולדו מסבּות מכריחות, שפירותיו של הרוח האנושי, שנתהוו ונתבשלו בו לאט לאט על פי חוקים מוגבּלים, מעֵין החוקים השולטים בהוָית פרי העץ וכל החי בארץ. וכשם שחוקר הטבע אין עסקו בהוצאת משפט על הנמצאים שהוא מטפּל בהם, לאמר: זה טוב וזה רע, זה מתוק וזה מר, זה נאה וזה מאוס, אלא, בלי כל הבדל בין צפור יפת-מראה לרמשׂ מגוֹאָל הוא חוקר את כולם בחבּה יתירה ומשתדל לחדור למסתרי חייהם ואופני הוָיתם, – כך גם חוקר החיים הרוחניים של המין האנושי אין לפניו לא טוב ולא רע, לא חכמה ולא טפּשות; כי הכל הוא בעיניו פרי רוח האדם, וכל החזיונות יחדו מושכים לבו להעמיק בהם בשביל להבינם: איך מתהוים דברים כאלו, איזו הם התנאים הפנימיים והחיצוניים הדרושים לקיומם והתפתחותם, מפני מה ובאיזו דרכים הם הולכים ומשתנים מתקופה לתקופה, וכדומה לאלו השאלות. בדרך החקירה הזאת אין אם כן בין ראשונים ואחרונים ולא כלום. לא אלו הם כמלאכים ולא אלו כחמוֹרים, אלא הכל בני אדם, שרוחם משוּעבּדת לחוקים נצחיים ועושׂה פרי בכל עת לפי מצבה ובהסכם לתנאי החיים הסובבים אותה. והחוקר ההולך בדרך זו, בבואו לנַתּח ולפרש דעותיו ומעשׂיו של העבר, אינו פוסע ברגל גאוָה על ראשי האבות, כי אם נושׂא ונותן ברוח שקטה וברחשי-כבוֹד גם בהענינים היותר זרים או רעים בעינינו היום, שהמבקרים ההגיוניים רגילים לשפּוֹך עליהם מבּוּל של ליצנות והוללוּת, חרפות וגדופים. לפי שהוא יודע, כי לא מהיותנו טובים בעצם מאבותינו השקפותינו שונות משלהם, כי אם מפני שמצב רוחנו נשתנה ותנאי חיינו אחרים הם; כי אין בעולם דבר זר ורע שלא תוּכל רוח האדם לקלטו ולהצמיחו כשהיא נמצאת במצב ידוע, ועל כן אין לך דור שהרבּה מאמתּיוֹתיו וקדשיו אינם עתידים להתהפך לשקרים והבלים בימי דור אחר, והשופטים היום לא יצאו אף הם זכּאים מלפני משפטו של מחר.

ולפיכך, מעת שנתרבּו ספרי-מחקר היסטוריים ממין הזה ונתפשטו בעולם, הועילו הם להקל מעל רוח האדם קושי-שעבּוּדה לנחלת העבר הרבה יותר מכל הוכּוּחים הנמרצים של ה“אפיקורסים” מדורות הקודמים. כי כל איש משׂכיל היורד לעמקי העבר בדרך כזו הרי הוא כאִלו נתגלגלו בו נפשות כל דור ודור, צופה ומבין מהלך מחשבותיהם של האבות ומרגיש בצרכי רוחם; ועל כן אינו רואה עוד שום כתם בצורתם הרוחנית במה שדעותיהם ומנהגיהם אינם עולים יפה בכל הפרטים לפי מושׂגינו וצרכינו בהוה, וממילא אין רגש הכבוֹד ביחס אל “הראשונים” מכריחהו להחזיק בפועל בכל מה שהחזיקו הם, אלא אומר בלבו: דור דור וצרכיו, דור דור ואמתּיוֹתיו; כבוֹדם של הראשונים במקומו מונח, הם חשבו מחשבותיהם ועשׂו מעשׂיהם כראוי להם לפי מצבם בדורותם, ואף אנו כן לפי מצב רוחנו וחיינו עכשיו.

כך הוא הדבר עתה אצל אומות העולם, אבל בישׂראל עוד לא נראו עקבות השנוי הזה (כמו שבכלל אנו מן המאַחרים לבוא בענינים כאלו, עד שעמוּד השחר עולה אצלנו להשקפות “חדשות” בעת שבכל העולם כבר התחיל יומן לערוב), ועדיין אצלנו ההתנגדות הישנה בין כבּוּד-האבות ובקורת-נחלתם במקומה עומדת: בקורת הנחלה גוררת אחריה קלונם ופחיתוּתם של המנחילים, וכבוֹדם של אלו דורש על כן בהכרח שמירת נחלתם בפועל בכל מלואה. בעת האחרונה אמנם חדלו הקולות גם בקרבנו, וזה שנים רבות לא שמענו כמעט דברי ריבות על אדות האמונות והחוקים השולטים באומה. אבל אין זה מפני שהבקורת הצעקנית הניחה מקומה להחקירה השוקטה, כי אי מפני שהדעה הלאומית נתפשטה וכבשה לה מיטב הכוחות הספרותיים, ורבים מן המחזיקים בדעה זו, המיוסדת על רגש הכבוֹד והאהבה לרוח העם, רואים חובה לעצמם לאמור “קדוֹש” – ולוּ רק מן השפה ולחוּץ – לכל מה שנתקדש בעם מירושת אבות, בהאמינם אף הם באותו המשפט המוטעה, שאי אפשר להתבּונן בעינים פקוחות על העבר ולראות מה שיש בו מן הזרות לפי מושׂגינו היום, מבלי להוציא עם זה גזר דין קשה על ערכם העצמי של האבות, ונמצא כבוֹד האומה מתחלל ורגש האהבה לרוּחה מתרופף… ועל כן, בארצות המערב, ששם עוד רוב חכמינו רואים את היהדות כתורה דתית בלבד, לא חדלו עוד ביניהם המשתדלים בתקוּן חיי הדת וצרוּף חוקיה באמצעות אותה הבקורת ההגיונית, שאינה דנה אלא על ערך עניני-העבר לפי השקפות דורנו, מבלי לחקור את עצמוּתם ודרך הוָיתם וגדוּלם ברוח הדורות שעברו.

ואחד מאלו החכמים הוא גם הרב בעל המאמר “נַחפּשׂה ונַחקורה”¹.

אין ספק אמנם, כי בעיקרו של דבר הצדק אתו. כל אלו הסעיפים והסימנים משו“ע אורח-חיים, שהראה עליהם, באמת זרים הם עתה לרוחנו מאד, ובודאי “אין איש בקרבנו אשר טָעם טעם ההשׂכּלה שיאמין בכל אלה”, אבל התולדה שהוא מוציא מזה, - כי “צריכים אנו להגיד ולהכריז בפה מלא ובכל עת, שאין זו תורתנו " – לא נכונה היא, כמו שלא נכונה גם תקוָתו, כי הגדות והכרזות כאלו יספיקו “להסיר כל מכשול מלפני העִוְרים”. ה”שולחן-ערוּך” איננו (כדבריו) “הספר אשר לקחנו לנו לעינים”, כי אם הספר אשר נעשׂה לנו לעינים שלא בטובתנו, על פי מהלך החיים ההיסטוריים, באשר הוא – בצורתו כמוֹת שהוא, עם כל הסעיפים הזרים – היה הספר המתאים ביותר לרוח עמנו לפי מצבו וצרכיו באותם הדורות שקבּלוהו עליהם ועל זרעם. ואם נכריז עליו “שאין זו תורתנו”, תהיה הכרזתנו מתנגדת אל האמת. כי אמנם זו היא תורתנו בצורה שקבּלה בהכרח בסוף ימי הבינַים, כמו שהתלמוד הוא תורתנו בצורה שקבּלה בסוף ימי הקדם, וכמו שהמקרא הוא תורתנו בצורה שקבּלה בהיות העם עוד חי חיים לאומיים בארצו; שלש אלה יחד אינן אלא שלש נקודות שונות בדרך התפתחותו של עצם אחד – של רוח האומה הישׂראלית – בהסכם למצבו וצרכיו בתקופות שונות.

הגָלוּת והצרות לא השאירו לרוח עמנו בימי הבינים אלא מקור-חיים אחד – התורה. ומכיון שהתורה היתה הכל, לכן היה הכל תורה, ואדם מישׂראל לא היה נוקף אצבע קטנה עד שמצא לזה סמוכים מן התורה. “הדינים” היו לאבותינו אז כחוקי-הטבע המושלים בעולם, שבני אדם צריכים לדעתם ולחיות בהם, אם חפצי-חיים הם, מבלי להתוַכּח עמהם ולהבדיל בין הנאה והמגוּנה שבהם. וכמו שאין חכמת הרפואה מתביישת לשׂאת ולתת בהלכות האצטוּמכא ודברים שבצנעא, כך לא היתה התורה אז יכולה להניח חוץ לגבולה שום פרט מפרטי החיים, ואפילו היותר מזוהם. הגדה יפה יש בתלמוד, המציירת היטב מצב רוחם של אבותינו ואותו היחס אל התורה שהתחיל להתפתח כבר אז: דוד המלך נכנס לבית המרחץ ערוֹם ונצטער על שאין לו באותה שעה שום קשר עם התורה, עד שזכר את האות שבבשׂרו ונחה דעתו. היהודי בימים ההם הרגיש עצמוּתו ורוח-החיים שבּו רק בהיותו מוקף אוירה של תורה, ואם יצא אף רגע מתוך האויר הזה, היה בעיניו כמי שנטרד פתאום לעולם שאינו שלו, וכל מרירוּת חייו בארצות נכר ומעמדו הנורא בעולם הזה נגלו לו אז בעצם תקפם והפילו עליו אימה חשכה, עד שחזר וברח לו לתוך תחומו, לשאוף אוירו החביב. וכל-כך היתה נפש היהודי בדורות ההם “כולה תורה” ולא סבלה חיים של חוּלין, עד שגם מעשׂה פשוט ומוכרח כרחיצת-הפה שחרית צריך היה ללבוש צורת “מנהג” דתי ולמצוא לו “טעם”: כדי להתפלל בנקיוּת הפה"².

במצב כזה אין להתפלא, כי אותה ההשקפה שמביא הרב בשם שד“ל – “כי המשנה והתלמוד אינם ספרים מותקנים מתּחלתם להיות כספרי חוקים ונימוסים” – עם כל אמתּוּתה, לא יכלה להתקיים בלב העם. לא שׂיחות של תלמידי-חכמים שנאמרו לשעתן ולא דעות שונות שאפשר לדון עליהן – היו דרושות אז לחייו, כי אם דוקא “חוקים ונמוסים” קבועים שאין להרהר אחריהם, אשר ימשלו ברוחו ביד חזקה ויתּנו לכל עניני החיים, עד לפרטי פרטיהם, צורה דתית מוגבלת. והצורך הזה הוא שהוליד בהכרח את ההשקפה החדשה על התלמוד – המקור היחידי שמתוכו אפשר היה לשאוב חוקים ונמוסים כאלו – ועשׂהו כולו תורה חיה וקיְמה לעַד, והוא שהוליד אחרי כן גם את “היד החזקה” (שם לוָאי מאוחר, הקולע אל עומק הענין) של הרמב”ם, כלומר, הצורה הדוֹגמַטית של חוקי הדת, כמו שהם יוצאים מן התלמוד ע“פ כללי-הוראה ידועים, חיצוניים, מבלי להבחין בין דין לדין לפי ערכם הפנימי ולהסיר מתוכם “אלו שהיו טובים רק במקום ובזמן שנאמרו”. כי בירור כזה היה מתנגד לההשקפה על התלמוד בתור ספר של חוקים ונמוסים לדורות, אשר רק עליה בלבד יכולה היתה הדוֹגמַטיקא להבּנות ולעמוֹד, ולפיה הלכה והתפתחה אח”כ, עד שהגיעה למדרגתה העליונה, לממשלה בלתי מוגבלה, בספרי ה“שלחן ערוּך”.

והנה הדבר גָלוי אמנם, כי בזמננו אין הצורך הזה עוד מורגש הרבה, ואף אלו מבני עמנו, החיים עוד ע“פ השו”ע לכל פרטיו, אינם עושׂים כן אלא מהכנעתם לפני העבר, אך אלמלא היה השו“ע נמצא כבר, בודאי לא היה דורנו בוראו. ובכל זאת, מי שחושב, כי עתה די להריע תרועה גדולה, בשביל שתפול החומה תחתיה, – אינו אלא טועה, בשכחו להביא בחשבון את הכוח ההוא, של רגש כבּוּד אבות, העומד על החומה לשמרה ומתעורר לקול התרועה להגין עליה עוד ביתר עוז… רק בעת שיוָלד ויתפתּח בנו צורך חדש, להבנת נחלת האבות בדרך הוָיתה הטבעית; בעת שיקום לנו רמב”ם חדש, היסטורי, שיחזור ויסַדר כל התורה כולה לא בסדר הגיוני מלאכותי, כי אם לפי סדר השתלשלותם של החוקים במהלך התפתחותם במשך הדורות, ותחת מבקרים, המכריזים על השו“ע שאין זו תורתנו, יקומו לו מפרשים חדשים, אשר יתאמצו לגַלות מקור “סעיפיו” בנפש העם, להראות מפני מה ואיך צמחו וגדלו מתוך מצב החיים והלך הרוח או באו מן החוץ והתאזרחו בעם, בהיות השעה צריכה או מסוגלת לכך, – רק אז יִנתק הקשר בין הרגש ההוא ובין החיים המעשׂיים, ובכל היותנו אז מחבּבים ומכבּדים רוח עמנו אולי יותר מעתה, בהרגישנו בכל עצבינו את הטרגיקא הגדולה הנגלית גם בדברים היותר זרים שהשאירו לנו אבותינו לנחלה, – לא יכריחונו עִם זה רגשותינו אלה לחשוב את נחלת-האבות בכל פרטיה כ”חוקים ונמוסים" העומדים למעלה מן המקום והזמן…

---

מהפכה ספרותית

מאת

אחד העם

בתוך שאון החיים וקול המונה של מלחמת הקיום עוברים ימיו של אדם זה אחר זה. ובהיות כל איש יוצא לפעלו בימי נעוריו, בעודנו פרי חדש של חיים הדור וכל העולם שלו הוא, והולך ועובד עבודתו אחרי כן בלי הרף, – אינו מרגיש בתנועת הגלגל הכללי הלאה והלאה ואינו רואה איך החיים מסביב לו הולכים ומתרחקים ממנו מיום ליום ומשנה לשנה. אלא אימתי הוא מתחיל להרגיש, שזִקנה קופצת עליו? כשהוא רואה פתאום דור חדש בא וכובש לו שׂדה-העבודה ועושׂה הכל באופן אחר ממה שהורגל הוא לעשׂות.

ההרגשה הזאת, של הזִקנה הקרובה, בודאי לא נעימה היא לשום אדם; אבל לא כל ה“זקנים” מתיחסים אליה באופן אחד. בלב הרוב הגדול היא מעוררת רק מרירוּת והתמרמרות, ובחרוֹת אפּם יוציאו משפט קשה על “מעשׂי-נערוּת” של הצעירים, פוטרים עצמם מכל משׂא ומתן עם אלו וחוזרים לעבוד עבודתם כבתּחלה, מבלי להשגיח כלל על החדשות הצומחות לעיניהם. אך יש ביניהם גם מועטים הנוהגים מנהג אחר. עם כל עצבון-לבם על שהגיע זמנם לירד מעל הבמה ולפַנות מקומם לדור הבא, מבינים הם הללו, כי טפשות גדולה היא להלָחם במנהגו של עולם ולהאמין, שאפשר להם לעצור בעד העתיד, ההולך ומתהפך להוה, על ידי מה שיבטלו אותו בלבם ויעצמו עיניהם מראותו. ועל כן הם משתדלים להפך, לחדור לתוך רוחם של “הבאים”, להבין חפציהם ומגמותיהם, ועד כמה שאפשר – לילך יחד עם הדור ולהחזיק מעמד על שׂדה ההוה.

אינני מכחיש, כי מעֵין אותה הרגשת-הזִקנה באה גם בלבי למראה “הצעירים הנכנסים עתה להיכל ספרותנו”, אשר מאמריהם, הנכתבים ברעם וברעש ובקול ענוֹת גבוּרה של חוֹם הבחרוּת, נדפסו ב“השלח” כרך א'. עודני רחוק אמנם משנות הזִקנה הגופניות; אך חיי-הרוח בזמן הזה הולכים ומשתנים במהירות יותר גדולה מחיי הגוף, ולא מן הנמנע הוא על כן, שהעובד עבודת הרוח יראה עצמו פתאם נדחף אל מחוץ למחנה, כזקן שלא יצלח למלאכה, בטרם עוד הלבינה אף שׂערה אחת בזקנו. ואולם תשובתי הראשונה והשניה על המאמרים ההם יבואו ויעידו בי, כי בלב שלם יגעתי להבין חפצם ומגמתם של אלה “המרעישים והדוחפים”, ולא בי האשם אם יגעתי ולא מצאתי, אם בכל המאמרים ההם שמעתי רק קריאות גדולות מרעישות-לב: אנו רוצים, צריכים, יכולים! אנו הולכים, באים, נכנסים! – וכל תמונה מוחשית, אשר תורנו באופן ברור, מה הם צריכים ומה הם יכולים ולשם מה נכנסים, לא ראיתי. כי על כן לא נשאר לי אלא להשׂיא להם “עצה טובה”: שיבואו באמת ויַראונו את יכלתם בפועל, שיעשׂו איזו פעולה ממשית על פי דרכם, אשר נוּכל ללמוד ממנה “לאן” פניהם מוּעדות ובמה כוחם גדול¹.

והנני שׂמח איפוא בהיות לאל ידי להודיע עתה, כי עצתי זו קרובה להעשׂות: הנה הם באים! ובעוד זמן מה נוּכל לשפטם על פי פעלם.

“תחיה” – זה הוא שם המוסד החדש להוצאת ספרים עברים, שנוֹסד עתה בלבוב על ידי שנים מן הצעירים האלה: ד“ר מ. י. ברדיטצבסקי וד”ר מ. עהרענפרייז.

במכתב-החוזר שהדפיסו בלשון אשכנז הם אומרים: “הצרכים הרוחניים שנתעוררו מחדש בעמנו, וכמו כן ההתפרדוּת השולטת בימינו בספרות העברית, מביאים אותנו הח”מ ליסד מרכּז ספרותי חדש… ההוצאה “תחיה” שאנו מיסדים תחפוץ להיות לכלי מבטא כללי לעבודת הרוח בישׂראל בכל צורותיה הרבות בזמן הזה. “תחיה” שואפת לתחית הקולטורא הלאומית שלנו; כל מה שאנו חושבים ומרגישים, כל מה שאנו שואפים לו ומקַוים לו – ימצא לו מקום ב“תחיה”. על ספרותנו הלאומית לשוב ולהיות תמונה נאמנה מכל נשמת הלאום… על השׂפה העברית לשוב ולאַחד בקרבּה כל עבודת הרוח של היהודים… כל מה שהוא “אנושי” במובן היותר טוב צריך להיות גם “יהודי”, וכל בריאה נצחית שברא עמנו בעצמו צריך שיתקיים לעולם בלב העם".

הדברים האלה הם אמנם כלליים ביותר, שכבר שמענו דוגמתם גם מפי אחרים, ועדיין אין אנו יודעים את ההבדל העצמי שבין “תחיה” ובין חברותיה שקדמו לה. אך אם לא אשגה, נוּכל לחשוב כמלואים למכתב זה את מאמרו של ד“ר עהרענפרייז שנדפס באלו הימים במכ”ע “דיא וועלט” (גליון 7), בשם “הספרות העברית הצעירה”.

במאמר הזה מודיע הסופר הנכבד ברבים, כי יש במציאות סופרים עברים צעירים, המרימים קולם בעת האחרונה, והם מלאים “רוח חדשה ואמונה חדשה” ומתעתּדים לעשׂות “מהפכה ספרותית”.

מי הם הללו?

“הם האירופיים הראשונים בספרות העברית” – משיב המחַבּר בבטחה ואומץ-לב. אך מכל המליצות, היפות באמת, שהוא מוסיף אחרי כן, אין אנו שומעים אלא שהאירופיים האלה נתחנכו בתוך הגטוֹ, ודרך הספרות העברית החדשה הגיעו ל“אירופא”, ושם למדו מה שלמדו, חשבו מחשבות והרגישו הרגשות של אנשים אירופיים, ולבסוף באו לידי הכּרה, כי אי אפשר להם להפטר מיהדותם, כי “לבם נשאר ברחוב היהודים”, ובכן שבו אל הרחוב הזה, ו“הנה הם נכנסים עתה לספרות העברית”. – דרך ההתפתחות הזאת ידועה אמנם היטב לכולנו, והיא היא שהלכו בה, עוד לפני בוא “האירופיים הראשונים”, לא רק כל טובי הסופרים העברים, כי אם גם רבים מן הקוראים המשׂכּילים. אבל בעל המאמר חושב, כי על פי התפתחותם זו, אין אלו הסופרים הנכנסים יכולים “להמשיך את העבודה הספרותית” שהתחילו הקודמים להם, “כי עולם שלם מפריד בינם ובין אותה העבודה הדלה”. “הם מרגישים בעצמם, כי קרואים הם להתחיל את העבודה הספרותית מחדש”. “את הישן צריך לשכוח לגמרי”. ופה הוא הולך ומבאר מהוּת הספרות החדשה הזאת, העומדת להבּראות על ידם: כי מצד היהדות תכלול את “עבודת-הרוח החיה של ההוה” ומצד האנושיות – “את הרוח האירופי הכללי, רוח כל האנושיות הקולטורית”, וכדומה מן המליצות המופשטות, שאין כלשון אשכנז מסוגלת להן. ואני מודה ומתוַדה, כי אחר כל הביאור הארוך, עדיין אני מבחוץ ואיני יכול לקבוע במוחי שום ציור ברור מאותם הסימנים האירופיים, שעתידה ספרות זו להצטיין בהם כל-כך, עד שלא יהיה בינה ובין כל מה שקדם לה שום קשר ושום דמיון. ועל כן לא יפּלא, כי בקוצר-רוח ובכליון עינים הנני מחכּה לראשית פעולתה של “תחיה”: אולי סוף סוף אלמד לדעת על פיה, ה“אירופיוּת” החדשה הזאת מה טיבה, ואם מניחה היא עוד מקום כל שהוא לנו, “הזקנים”, להתגדר בו.

אך יחד עם זה לא אַסתּיר מאת הקוראים עוד מחשבה אחת שבלבי: אם יש רשות לדון מן הסגנון על התוכן, אז אפשר להגיד מראש, כי ה“מהפכה” הקרובה לבוא לא תהיה “רדיקלית” כל-כך, כמו שנראה מדברי בעליה. הרבה מגדולי אירופא, שבהם התגשמה ה“אירופיות” במובנה היותר נעלה, זכיתי להכיר מתוך ספריהם בימי חיי הבלי, ואיני זוכר אף אחד מהם, שעלה על הבמה בקול תרועה גדולה, שבטרם עוד עשׂה איזה דבר נכבּד בּטל כל עבודת הקודמים לו בטוּל גמור והעיד על עצמו, כי קרוּא הוא לבנות הכל מחדש; אדרבא, זוכר אני כמה מהם (למשל, דַרוין), שגם אחר אשר כלו את מלאכתם ובנו באמת עולם חדש, לא הוציאו מפיהם אף דבּוּר אחד של התפארות והתנשׂאות על בני אוּמנוּתם, בדורם או בדורות שקדמו להם; בעוד אשר בספרותנו, סגנון “האנכי הגדול” נתאזרח זה כבר, ביחוד מימי סמולנסקין, ואין נפש הקהל סולדת בו כלל. ואם צעירינו אלה, הבאים אלינו בשם “אירופא” להשכיח את הישן לגמרי, לא יוכלו עוד להשתחרר מאותו “הישן” עצמו אף בנוגע אל הסגנון, קל וחומר שלא בנקל תעלה זאת בידם בנוגע אל התוכן.

או – מי יודע – אולי גם מושׂגי זה ממהות הסגנון האירופי כבר נתישן, וגם הוא סימן של זִקנה הוא לי? –

אבל בכל אופן, אף אם נעמיד חלק גדול מן ההבטחות הגדולות על חשבון “חוֹם הבחרוּת” ונהיה בטוחים מראש, כי גם אחר “המהפכה” יהיה העולם כמנהגו נוהג, – אי אפשר בכל זאת לבלתי שׂמוח על החזיון הזה בכל לב: סוף סוף אנו רואים, כי אנשים אירופיים – ולוּ גם לא “הראשונים” – הולכים ורבּים בין העומדים בראש ספרותנו, ויש תקוה איפוא, כי מעט מעט תקבּל באמת צורה אירופית ותחדל מהיות מדרס לנערים ובטלנים. ו“מהפכה” כזאת בודאי תהא רצויה לכולנו.

---

הקונגרס הציוני הראשון

מאת

אחד העם

הקונגרס הציוני הראשון/ אחד העם

¹

“הקונגרס של הציוניים” – שהמלחמה על אדותיו מלאה את הריקות בעולמנו הקטן במשך החדשים האחרונים – הנה הוא עתה כבר מעשׂה שהיה.

כמאתים איש מבני ישׂראל, מכל הארצות ומכל המפלגות, נתאספו יחד בבזיליא, ושלשת ימים (א’–ג' אלול), מן הבוקר עד הערב, נשׂאו ונתנו בפומבי, לעיני כל העמים, על דבר יסוּד בית נאמן לעם ישׂראל בארץ אבותיו.

התשובה הלאומית על שאלת היהודים פרצה ככה את גדר “הצניעות” ויצאה לרשות הרבים; נתפרשה לכל העולם בקול רם, בשׂפה ברורה, בקומה זקופה, – דבר אשר כמוהו לא היה מיום גלוֹת ישׂראל מארצו.

וזה הכל. יותר לא יכלה האספה הזאת לעשׂות ויותר לא היתה צריכה לעשׂות.

כי – למה נרמה את עצמנו? – מכל המטרות הגדולות ש“חבת ציון” (או, כמו שאומרים עתה, “הציונות”) שואפת להן, רק אחת היא לע“ע שבכוחנו להתקרב אליה באמת במדה נכונה, והיא – המטרה המוסרית: לשחרר את עצמנו מן העבדוּת הפנימית, משפלוּת-הרוח שגרמה לנו “האַסימיליציא”, ולחַזק את אחדותנו הלאומית על ידי עבודה משותפת בכל ענפי חיינו הלאומיים, עד שנהיה מוכשרים והגונים לחיים של כבוד וחירות – לעתיד לבוא. כל השאר נמצא עדיין בעולם הרעיון והדמיון. מתנגדי “מדינת היהודים” מפקפקים בדבר, אם אפשר יהיה להשׂיג הסכמת העמים, ביחוד תוגרמא, ליסוּד מדינה זו. אבל כמדומה לי, ששאלה עוד יותר קשה היא – אם, לוּא באה ההסכמה הזאת, היינו אנחנו, במצבנו המוסרי עתה, מוכשרים לקבּלה… ולא זו בלבד, אלא שאפשר להטיל ספק גם בעצם הדבר, אם בהוָסד “מדינת היהודים” בזמננו, ולוּא גם בצורה היותר שלמה שאפשר לנו לצייר במחשבתנו, לפי מצב העולם עתה בכלל, – היתה לנו רשות לאמור, כי נפתרה “שאלתנו” בשלמוּתה והאידיאל הלאומי הושׂג. “לפום צערא – אגרא”. אחר אלפי שנות רעה וצרות אין חֵקר, אי אפשר שיהיה עם ישׂראל שׂמח בחלקו, בהגיעו לבסוף למדרגת עם קטן ושפל, שמדינתו ככדוּר-הצחוק בידי שכניו האדירים ואינה מתקיימת אלא על ידי נכלי הדיפּלוֹמַטיא והכנעה תמידית לפני מי שהשעה משׂחקת לו; אי אפשר לעם עתיק יומין, אשר היה לאור גויים, להסתפּק, בתור שׂכר לכל תלאותיו, במועט כזה, שהרבה עמים אחרים, בני בלי שם ובלי תרבות, השׂיגוהו בזמן קצר, מבלי לסבול תחלה אף מעט מן המעט ממה שסבל הוא. לא לחנם עמדו להם לישׂראל נביאים, שראו בחזון את הצדק שולט בעולם באחרית הימים. לאומיותם, אהבתם את עמם וארצם, הביאה אותם לידי כך. כי גם אז נמצאה מדינת-היהודים תמיד בין שני אריות, אשור או בבל מצד זה ומצרים מצד זה, ולא היתה לה תקוה לישב בשלוָה ולהתפּתח בדרך הרצויה לה. על כן התרחבה ה”ציונות" בלב הנביאים והעמידה את החזון הגדול לאחרית הימים, שיָגור זאב עם כבשׂ ולא ישׂא עוד גוי אל גוי חרב, - ואז ישכון גם ישׂראל לבטח בארצו. האידיאל האנושי הזה היה ויהיה על כן בהכרח תמיד חלק עצמי מן האידיאל הלאומי של עם ישׂראל, ו“מדינת היהודים” תוּכל רק אז להמציא לו מנוחה, כשהצדק העולמי ישב לכסא וימשול בחיי העמים והמדינות. – – –

ובכן, לא בשביל ליסד היום או מחר מדינת היהודים באנו לבזיליא, כי אם בשביל לקרוא באזני כל העולם קריאה גדולה: עם ישׂראל עודנו חי וחפץ חיים! את הקריאה הזאת צריכים אנו לקרוא השכּם וקרוֹא, לא למען ישמעו העמים ויתּנו לנו את מבוקשנו, כי אם, קודם כל, למען נשמע אנחנו את הד קולנו זה בעמקי נפשנו, אולי תתעורר ותתנער משפלותה…

וזאת עשׂתה האספה הבזילית בראשיתה באופן נעלה, ובעבור זאת ראויה היתה להכּתב באותיות-זהב זכרון לדורות, לולא… חפצה לעשׂות עוד יותר.

הפזיזוּת – הקללה הזאת הרובצת עלינו ומחַבּלת כל מעשׂינו – נראתה גם הפעם בכל תקפּה. אִלו היו מחוללי האספה הזאת מזדיינים בסבלנות והיו אומרים בפה מלא מראש, כי אמנם עקבות המשיח עוד לא נראו בארץ וכי אין כוחנו לע"ע אלא בפינו ובלבבנו: להחיות את רוחנו הלאומי ולבשׂר את התחיה הזאת בקהל רב, – אז, אין ספק, שרשימת הנאספים היתה קטנה הרבה יותר מעתה, ותחת שלשת ימים, היתה האספה גומרת מעשׂיה ביום אחד. אבל היום הזה שקוּל היה אז כנגד דורות שלמים, והנאספים האלה, בחירי עמנו – כי רק בחירי העם היו מוצאים חֵפץ באספה כזו – היו שבים אז איש לארצו בלב מלא חיים ורצון ואֶנרגיא חדשה, להביא חיים ורצון ואֶנרגיא גם בלב העם כולו.

אבל עתה…

“אירופיים” הם מחוללי התנועה הזאת, בקיאים בהלכות הדיפּלוֹמַטיא ובמנהגי הכתּות המדיניות בימינו, ואת ההלכות והמנהגים האלה הם מביאים אתם ל“מדינת היהודים”… שלוּחים נשלחו קודם האספה ו“רמזים” שוני נתפרסמו בכתב ובעל פה. לעורר בלב המון העם תקוה מגוזמת לישועה קרובה. וכה הציתו בלבבות אש זרה, התלהבות של קדחת, אשר הביאה אל האספה בבזיליא ערב-רב של נערים, אם בשנים או בדעת, שהקדירו את יפעתה ועשׂוה לשׂחוק בהבליהם הרבים.

ועָדים גדולים וקטנים וקוֹמיסיות לאין מספר, המון “הצעות” דמיוניות על דבר “אוצר לאומי”² ויֶתר “הפּוליטיקא הגבוהה” של מדינת היהודים – אלה הן התוצאות “המעשׂיות” של האספה. ואיך אפשר היה באופן אחר? הן רוב הנאספים, שלוּחי בני עמנו האומללים המצפּים לישועה, רק בשביל זה ועל דעת כן נשלחו, שיביאו את הגאולה אתם בשובם, ואיך יוכלו לשוב לביתם ובשׂורה אין בפיהם, כי הנהגת ה“מדינה”, לכל ענפיה השונים נמסרה בידים אמונות, וכל השאלות הגדולות התלויות בה נשאלו ונחקרו ומצאו פתרונים?…

אזכרה ימים שעברו. לפני שבע שנים, ועיני בני עמנו היו נשׂואות אל “הועד הפועל” ביפו, כמו שנשׂואות עתה אל הקונגרס הבזילי. המון אנשים באו לארץ ישׂראל לקנות את הארץ במחיר ולבנות עשׂרות קולוניות ביום אחד, והתקוה וההתלהבות הכללית הלכו וגדלו מיום ליום, לא פחות מעתה. גם אז היתה “הפּוליטיקא הגבוהה” – אם גם בצורה אחרת – בעוכרינו. כי ההתעוררות המלאכותית, אשר הביאו ראשי התנועה בלב העם ע“י הבטחות ותקוות שלא היו עתידות לצאת לפעולה, לא יכלה להתקיים ימים רבים: החלום עבר, העינים נפקחו, והתקוה הנכזבה הולידה את היאוש. בימים ההם, בתוך כל השאון וההתלהבות, ערבתי את לבבי להגיד בקהל את ה”אמת" המרה להזהיר את העם, כי לא יַשלה נפשו בתקוַת-שוא, – והייתי בעיני רבי כבוגד בעמו, כמעכּב את הגאולה. עתה ראינו אותם, את “אנשי-המעשׂה” של הימים ההם, בין הנאספים בבזיליא, עומדים וקושרים כתרים להתנועה החדשה ומקילים ראשם כנגד “הקולוניזציא המעשׂית”, כאִלו שכחו לגמרי, כי לא היא, הקולוניזציא עצמה, אשמה בכל אשר קרה אותה, כי אם המה, אשר הובילוה בדרך עקלקלות והרחיקוה ממטרתה האמתּית, למען העיר בקרב העם תנועה גדולה בבת אחת…

גם בבזיליא, כמו אז ביפו, בדד ישבתי בתוך אחי, כאָבל בין החתנים; אך גם הפעם חלילה לי מלכחד את האמת תחת לשוני. יאמרו אחרים מה שיאמרו, אם מתּמימותם היתרה או מסבּות יותר גרועות, - אני לא אמָנע מקרוא: הזהרו! הסכנה קרובה והריאַקציא עומדת מאחרי כתלנו. גם ההתלהבות החדשה מלאכותית היא, כאחותה הבכירה, וגם היא סופה להביא את היאוש לרגלי התקוה הנכזבה.

אז שבוּ השלוּחים מיפו ויבשׂרו ישועות, כי גאולה היתה לארץ, ואין לנו אלא לחכּות עד שהגפן תתן פריה. עתה ישובו השלוּחים ויבשׂרו, כי גואלים קמו לישׂראל ואין לנו אלא לחכּות עד שה“דיפּלוֹמַטיא” תכַלה מעשׂיה. וכאז כן עתה תפּקחנה עיני העם בקרוב וראה, כי נתעָה בשוא, והאש הפתאומית, אשר הציתה התקוה בלבו, תשוב ותכבה אז, מי יודע אם לא עד הזיק האחרון…

מי יתּן ויכלתי לבוא בברית עם שׂר של שכחה, והייתי משביעהו, שיִמחה כליל מעל לב הנאספים את כל אשר ראו ושמעו בבזיליא, ולא ישאיר להם בלתי אם זכרון אחד: זכרון השעה הגדולה והקדוֹשה, בעמדם כולם – נדחי ישׂראל אלה אשר באו מכל קצוי ארץ – כאחים יחדו, לבם מלא רגשי-קודש ועיניהם נשׂואות באהבה וגאון אל אחיהם הגדול, העומד על הבמה ומטיף נפלאות על עמו, כאחד הנביאי בימי קדם. זכרון השעה ההיא, לוּא לא באו אחריה עוד הרבה שעות אחרות שהשביתו את הרושם הראשון מטהרו, יכול היה לעשׂות את האספה הזאת לאחד המעשׂים היותר נכבדים בדברי ימי עמנו.

תשועת ישׂראל עתידה לבוא על ידי “נביאים”, לא על ידי “דיפּלוֹמטים”…

---

הקונגרס ויוצרו

מאת

אחד העם

הנה גם ד"ר הרצל עצמו מדבּר אלינו על אדות הקונגרס בבזיליא! ¹

אחר כל מה שכתבו כבר על אדות הקונגרס הזה, אחר כל התהלות שפזרו לו בכל הארצות ובכל הלשונות, קשה היה לקוות, שיוּכל עוד אדם, ואפילו יוצר הקונגרס בעצמו, להוסיף מאומה. ובאמת, בנוגע לעצם הקונגרס והחזיונות החיצוניים שנגלו בו ועל ידו, לא הביאה לנו מַחבּרתו של ד"ר הרצל כל חדש. ובכל זאת יש לה ערך רב, בפתחה לנו פתח קטן להביט מתוכו אל נפש מחַבּרה, לראות את הכוחות הפנימיים, את ההשקפות וההרגשות, המניעים רוחו של יוצר הקונגרס.

האנטיסמיטיסמוס הוליד את הרצל, הרצל הוליד “מדינת היהודים”, מדינת-היהודים – את “הציוניסמוס”, והציוניסמוס – את הקונגרס. האנטיסמיטיסמוס הוא איפוא עִלת-העלוֹת בכל התנועה הזאת. שלשלת-יוחסין זו ידועה היתה לכּל גם קודם שיצאה מַחבּרתו של הרצל. אבל מה שלא ידעו הכל קודם לה ויוּכלו ללמוד מתוכה – הוא זה:

בכל מַמלכת הטבע אנו רואים, כי קיומה של הסבּה לא תמיד תנאי מוכרח הוא לקיום המסוּבּב. יש איזו סבּה מעמידה תוֹלדה ידועה, ואחרי כן היא מסתלקת, והתולדה קיימת בלעדיה. גם בנידון זה יכולים היינו לצייר לנו, כי מאחַר שבא האנטיסמיטיסמוס ופקח עיניהם של יהודי המערב והכּירו פתאום את האמת, שעדיין יש אומה יהודית בעולם ושהם עצמם אינם לא אשכנזים ולא צרפתים וכו', כי אם בני אומתם היהודית בלבד, – מאחַר שעשׂה זה את שליחותו, אין בו עוד צורך בשביל לשמור את ההכרה הזאת מפני השכחה, כי איך שוכחים “אמת” כזו לאחר שנתגלתה פעם אחת? – אבל מתוך המַחבּרת שאנו עסוקים בה, מתוך סגנונה הכללי ומתוך הרבה מפרטיה, אנו למדים, כי נשמת כל התנועה עדיין היא גם עתה רק האנטיסמיטיסמוס בלבד, כי עדיין צריכה היא ל“השפעה” תמידית מצד יוֹלדה זה, כתינוק שצריך לאמו בכל שעה, ואלמלי עבר הוא ובטל פתאום מן העולם, לא היתה גם היא יכולה להתקיים אפילו שעה אחת.

וההרגשה העמוקה הזאת שמרגיש המחַבּר בלבו, כי הלאומיות היהודית שלו אינה עוד בריה עומדת ברשות עצמה, אלא שואבת כוח-חיוני יום יום ממקור האנטיסמיטיסמוס, – ההרגשה הזאת גרמה לו להקיש מן הפרט על הכלל ולחשוב בטעות, כי הציוניסמוס המערבי הוא דמות-דיוקנה של האומה כולה, וכי גם היא כל קיומה תלוי במציאות השׂנאה מבחוץ.

בבואו להוכיח את העיקר הגדול, כי היהודים עדיין הם אומה מיוחדת, מגדיר הוא מושׂג האומה כך: "האומה הוא קבּוּץ אנשים שקוּרבתם ניכרת ושאחדותם מתקיימת על ידי אויב משותף לכולם " (ע' 5). ועל זה הוא מוסיף: “שׂימו נא עיניכם בתולדות האומות והגידו, אם אף אחת מהן נולדה באופן אחר”.

“נולדה”? הוא אשר אמרתי: אותה ההרגשה שבלבו ביחס למצב נפשו הוא – מפריעה את המחַבּר מלהבחין בענין זה בין סבּת-הלידה וסבּת-הקיום גם ביחס להעם כולו. ועל כן אינו רואה, כי אף אם נסכּים להנחתו, שבתחלת יצירתה של אומה אי אפשר לה בלי אויב משותף, אין אנו צריכים להודות מפני זה, שהאויב המשותף הוא תנאי מוכרח לקיומה גם אחרי כן, אחרי שהקוּרבה והאחדות קשרו את אישיה בקשרים אחרים, פנימיים: זכרונות וקנינים משותפים, מחשבות והרגשות משותפות, תקוות ושאיפות משותפות.

והטעות היסודית הזאת הטביעה את חותמה על כל תוכן המַחבּרת, או ביתר דיוק – על כל הציוניסמוס המערבי, כמו שהוא מצויר בלבו של העומד בראשו.

“הציוניסמוס – זה הוא הגדר שנותן לו ד”ר הרצל (ע' 4) – שואף להשׂגת מקלט בטוח, על יסוד משפט מוסכּם מהכּל (אֶפפענטליך-רעכטליך), בשביל אלה היהודים שאינם יכולים או שאינם רוצים להתבולל בעם הארץ בארצות מושבותם עתה". הוא מניח איפוא שלש מדות בהתבוללות: יש שרוצים ויכולים להתבולל – ולהם אין צורך בציוניסמוס – ויש שרוצים ואינם יכולים, ויש שיכולים ואינם רוצים. מן ההבדל הזה, שהוא עושׂה בין הרצון והיכולת, יוצא לנו, כי היכולת המכוּונת אינה יכולת פנימית, פסיכולוגית – יכולת כזו לא תצויר בנגוד אל הרצון – כי אם יכולת חיצונית, מוחשית: העדר כל מכשול מצד תנאי החיים מבחוץ. ולפי זה, אפשר לו לאדם מישׂראל להיות ציוניסט כשר וישר, אף אם רוצה הוא בכל לבו להתבולל בעם הארץ, אלא שאינו יכול, מפני שאין עם-הארץ רוצה בו.

"הגדר זה – אומר המחַבּר – כבר נמצא בספרי מדינת-היהודים, והקונגרס הבזילי נתן הסכמתו עליו ". והנה אנחנו יודעים, כי בהפּרוֹגרמא שנתקבּלה מאת הקונגרס נמצא באמת נוסח אחר: "הציוניסמוס שואף למקלט בטוח וכו' בשביל האומה היהודית ". ואם לא נחפוץ לחשוד את המחַבּר, כי שנה את הנוסח בכוָנה, הרי מוכרחים אנו להניח, כי לפי דעתו אין שום הבדל בין שני הנוסחאות האלו: “האומה היהודית” היא לוֹ שם-הקבּוּץ לאלה מן היהודים, אשר מאיזו סבּה אינם רוצים להתבולל, או רוצים, אלא שמוצאים מכשולים על דרכם ואינם יכולים.

הציוניסמוס הזה רואה איפוא את היהודים – אנשים נפרדים המאוחדים בעל כרחם על ידי “האויב המשותף”; אבל אינו רואה את היהדות – חטיבה אחת השואפת להתקיים באחדותה גם בלי כל הכרח חיצוני. זה הוא חסרונו העיקרי, המתגלה בכל הליכותיו ומעשׂיו.

ד"ר הרצל מתאר בדברים יפים את ההשתוממות שהעירה בלבו צורתם הרוחנית של חובבי ציון המזרחיים אשר ראה בבזיליא:

"להם יש האחדוּת הפנימית, שאבדה לרוב בני המערב. הם מרגישים את לאומיותם היהודית, אבל בלי כל גאוָה לאומית צרה… רעיון ההתבוללות לא יפריע מנוחתם, עצמוּתם היא פשוטה ושלמה. היהודים האלה הם, בכל עצמוּתם, תשובה על אותה השאלה שהפטפטנים מונים אותנו בה: אם היהדות הלאומית לא תביאנו בהכרח לידי התרחקות מן הקולטורא החדשה. לא! האנשים האלה מצאו את הדרך הישרה בלי פלפולים יתרים, מבלי שהרגישו אולי מימיהם, כי יש כאן מקום להתקשות. הם אינם מתבוללים בשום אומה, אבל הם משתדלים לקבּל את הטוב מכל האומות ". (ע' 14).

דברים אלו נותנים כבוד למי שאמרם; עדים הם, כי בעינים פקוחות התבונן על מה שלפניו וראה הכל כהוגן. אבל – רק את החזיון הכּיר, ולא את סבּתו, את הכוח הפנימי שברא את היהודים האלה בצורה כזו. מדבריו להלן נראה, כי גם בחזיון זה נוטה הוא לראות יד “האויב המשותף”, ולא ידע, כי פה עמדה לנגד עיניו היהדות ההיסטורית, כוחה של קולטורא לאומית גדולה ועתיקה, שיצרה את בניה בצלמה ואִחדה אותם על ידי טופס רוחני אחד מוגבּל, הקיים ועומד בזכות עצמו, ולא בחסדי האיבה החיצונית. על ברכי היהדות גדלו ונתחנכו כמעט כל היהודים האלה; היא היתה לחלק מעצמוּתם באביב ילדותם, וגם אלה שנתרחקו ממנה אחר כך ובקשו להם דרכים אחרים בחיים – גם הם לא יכלו לעקור מלבם את שרשיה העמוקים, ושלא מדעתם נשארו יהודים לאומיים גם בעת שבפיהם בזו ולעגו ללאומיות זו. נחוץ היה רק שתבוא סבּה מן החוץ ותגלה להם את עצמוּתם הנסתרת מעיניהם, – ומיד הכּירו את עצמם, ומה שהיה חי בלבם לפני זה שלא מדעתם ורצונם חזר וקבּל צורה של ידיעה ברורה ורצון חפשי. הם אינם רוצים להתבולל, מפני שאינם יכולים להיות לא-הם, להתכּחש לחֵפץ הקיום הלאומי ואהבת הקולטורא הלאומית הממַלאים את נפשם; אבל רוצים ויכולים הם לשפּר את הקיום הלאומי ולשכלל את הקולטורא הלאומית ע"י “קבּלת הטוב מכל האומות”.

ולפי שהציוניסמוס המערבי אין יסודו בנחלה היסטורית קיימת לעד, כי אם בחזיונות ומקרים מחיי ההוה, לכן לא יפּלא, כי תחסר לו הסבלנות והמתינות ההיסטורית, ולכן משתדל ד"ר הרצל בכל כוחו להראות ולהוכיח, כי מדינת היהודים לא בשמים היא, כי קרוב אלינו הדבר מאד. (ע' 16–20).

ובאמת, איך אפשר בלא זה? האנטיסמיטיסמוס הוא מַחלת ההוה, על כן צריך שגם הרפואה תהא אפשרית בהוה. אלה היהודים שרוצים להתבולל ואינם יכולים – אינם יכולים גם כן להתנחם במדינת-יהודים לעתיד לבוא. כי לעתיד לבוא – כך יאמרו בלבם – מי יודע מה יהיה: אולי ישתנה המצב החיצוני, ויהיו יכולים להתבולל…

אבל למרות כל ההוכחות על היות הדבר בלתי רחוק, בא גם ד"ר הרצל סוף סוף אל השאלה הגדולה:

“ומה, אם גם אחרי כל אלה, אם גם אחר אשר דעת-הקהל תבין היטב את מגמתנו, גם אחר אשר הממשלות האדירות יהיו נוטות לחפצנו, גם אחר אשר נבטיח לתוגרמה שׂכר הרבה, – אי אפשר יהיה בכל זאת לבוא לידי גמר עם ממשלת השׂוּלטן?” (ע' 19).

“אז – משיב ד”ר הרצל על השאלה הזאת – אז נהיה צריכים להמתין לקץ הקריסיס בארץ המזרח. ** אומה יכולה להמתין**. היא מאריכה ימים יותר מאנשים וממשלות".

לפני שש עשׂרה שנה כתב ד"ר פינסקר במַחבּרתו הידועה: “רחוק רחוק מאד מאתנו החוף אשר אליו נִשׂא את נפשנו, אך לעם נודד זה אלפי שנה גם הדרך היותר רחוקה לא תוּכל להיות ארוכה ביותר”. כך, באופן מוחלט כזה, מדבּר יהודי מזרחי, המרגיש על שכמו כל כובד משׂאם של “אלפי-שנה” אלה אשר עברו על עמו. אבל הציוניסט המערבי, המביט על הענין מתוך חיי-ההוה בלבד, הוא אינו יכול ללכת “בדרך ארוכה ביותר”, וגם לאחר שהוכרח להודות, כי אולי צריך יהיה להמתין וכי אומה יכולה להמתין, מוסיף הוא תוך כדי דבּור: “לפי מצב הדברים עתה במזרח אפשר לחַשב את הקץ הקרוב (של הקריסיס) על פי מורה-השעות”…

כן, “אומה יכולה להמתין”. ואולם הציוניסמוס המערבי, כנראה אינו יכול להמתין…

בהגיעו לעצם הקונגרס, מרגיש המחַבּר, כי קשה מאד להראות באצבע על איזה מעשׂה מוחשי שנעשׂה בבזיליא. מי שקרא בכתבי-העת פרשת האספות הרבות, שבהן הרצו “הצירים” את דברי הקונגרס לפני שולחיהם, זוכר הוא בודאי, כי רוּבם הטעימו ביחוד את הפּרוֹגרמא ואת האוֹרגניזציא וראו באלה עיקר ה“מעשׂה” שבשבילו נתאספו לבזיליא. אבל ד"ר הרצל מבין את הענין יותר מתלמידיו. “מה השׂגנו באספה זו? – שואל גם הוא – האמנם נתאספנו רק כדי לבכות, כדי לדבּר ולשמוע דברים נאים? הנני מאמין, כי בבזיליא גם עשׂינו דבר-מה” (ע' 14). והנה הוא הולך ומבאר אותו “דבר-מה”, ותמצית הכּל היא, כי “בשביל להגיע למקלט בטוח הדרוש לנו, צריכים היינו קודם כל להביא את לאומיותנו לידי גִלוי. כאשר אך יש עם, ישׂיג לו גם כברת הארץ הנחוצה לו”. (ע' 15).

ובכן, לא בא איפוא הקונגרס אלא לגַלוֹת את לאומיותנו, שיכּירו וידעו הכל, כי יש עם ישׂראל בעולם והוא חָפץ לחיות חיי עם. זה הוא המעשׂה העיקרי שעשׂה הקונגרס, לפי הודאת “בעלי-הדין” עצמו. נמצא, שהציוניסטים המזרחיים, אשר התמרמרו מאד על שאמרתי בפרק הקודם דברים דומים לאלו ביסודם, וראו בזה מעין חירוף וגדוף כלפי מעלה, – הרי הם “פּפּיסטים יותר מן הפּפּא”.

בנוגע לישוב ארץ ישׂראל בהוה, קודם שהיתה הארץ לקנין האומה על פי משפט מוסכם מהכּל, מגַלה ד"ר הרצל את דעתו (שהיא, כידוע, גם דעת הציוניסטים המדיניים בכלל), שאין כל צורך ותועלת להושיב שם “אף קולוניסט אחד חדש”. "הקונגרס הבזילי הגיד מפורש, כי הקולוניות הנמצאות מכבר, שרואות ברכה בעבודתן, ראוי שיתקימו. אבל שום מושב חדש לא יתוסף עליהם עד שיושׂגו הזכויות המַספיקות לבטחון ". (ע' 20).

את המשפט הזה, כמו שהוא כתוב, יכולים היו לקבּל גם הרבה מחובבי ציון המזרחיים, כי גם ביניהם נמצאו אנשים אשר זה כבר התנגדו להרחבת הישוב בלי “זכויות מספיקות לבטחון”, בלי רשיון מוחלט להתישב בארץ בפרהסיא ולקנות קרקעות ולבנות בתים ולעבוד כל עבודה באין מפריע. אבל לא בזכויות כאלה מדבּרים המדיניים. להם זכויות כאלו, או אפילו גדולות מאלו, אינן מספיקות לבטחון, כל זמן שנתונות הן בדרך פרטית, ולא בדרך מדינית. "אין אנו רוצים ליסד קולוניות בלתי מועילות, שמגדילות ערך הארץ מבלי לקבּל תמורת זה מחיר מדיני ". (שם).

על פי השקפתו זו, כמדומה לי, שד"ר הרצל נכשל בסתירה מניה וביה, באמרוֹ עם זה, “כי יש בארץ ישׂראל עניים לרוב, שאפשר וצריך לעשׂותם לאכרים ולאוּמנים” (שם). והרי גם אלה “יגדילו ערך הארץ מבלי לקבּל תמורת זה מחיר מדיני”, וכדי שנשאר נאמנים לההגיון, ראוי איפוא יותר לקחת עניי ארץ ישׂראל ולהושיבם בארגנטינא או באיזו ארץ אחרת, ששם אין אנו דורשים מחיר מדיני בעד עבודתנו.

אבל זה הוא דקדוק קטן, ושאלה יותר גדולה תעלה בהכרח על לבנו בקשר עם ההשקפה הזאת: אם, כמו שחושש גם ד"ר הרצל, “אי אפשר יהיה לבוא לידי גמר עם ממשלת השׂוּלטן”, ואם, למרות חשבוננו “על פי מורה השעות”, לא יבוא גם קץ הקריסיס המזרחית מהרה, והאומה תהא צריכה להמתין ולהמתין, אולי דורות שלמים, – וכי לא יותר נאה ומועיל לנו לבלות ימי ההמתנה בעבודה קולטורית בארץ, ולוּא גם בלי “מחיר מדיני”, רק ברשות המלכות בלבד, מאשר נניח לאחרים, “שיגדילו ערך הארץ” בעבודתם, ואנו נבוא אחרי כן ליהנות מן המוכן ולדרוש “מחיר מדיני” בעד עמל זרים?…

---

קול מן החוץ

מאת

אחד העם

בין החדשות שבאו לעולם עם הציוניסמוס המדיני אפשר לחשוב גם את זאת: כי יש לנו עתה ציוניסטים שלא מבני ישׂראל.

“הבת ציון” הקודמת לא היתה מסוגלת לעשׂות לה נפשות מאומות העולם. בשביל להמָשך אחר איזו תנועה קולטורית צריך להבינה, ובשביל להבינה צריך ללמוד הרבה, וללמוד כל הדרוש להבנת היהדות הרי לא הכל חפצים אפילו בין היהודים, ואיך אפשר לדרוֹש כזאת מבני עם אחר? – היו אמנם גם “חובבי ציון” נכרים, אך אלה (מלבד איש אנגלי אחד ידוע) גם חבּתם היתה “נכרית”, ותחת לתת ידם לישוב ארץ ישראל על ידי היהודים, הלכו ויסדו שם מושבות ושאר דברים טובים לעצמם…

לא כן הציוניסמוס. אומה שׂנואה ובזויה מבקשת לעזוב את שׂונאיה ובוזיה וליסד לה מדינה מיוחדת – תנועה מדינית כזו מובנת לכל איש אירופי בלי הכנות יתרות. ואין לתמוֹה איפוא, כי נמצאו כה וכה אנשים נלבּבים מבני העמים, אשר המראה הנהדר הזה משָכם אחריו כל-כך, עד שהיו גם הם עצמם ל“ציוניסטים”.

ואולם עד כה היתה רק מציאות ציוניסטים כאלו ידועה לנו, על פי עדים או בדרכי-ההיקש, מבלי שנראה פעלם אפילו במשהו. הנה, למשל, בבזיליא, בשעת סגירת הקונגרס, נודע לכּל מתוך דרשת-ההסגר של הראש, כי נמצאו בין החברים שלושה נוצרים. ומתוך שישבו בין החברים ולא על המַעקה מלמעלה בין הזרים, למדנו, כי ציוניסטים הם. או הנה הקרדינל ווֹגהן האנגלי, העיד עליו אחד הציוניסטים, שכשבא אליו ושאלהו מה משפטו על הציוניסמוס, השיב לו בחן ובכבוד: איני יודע. ובשביל זה נתפרסם בין הציוניסטים כ“חד מן חבריא”. וכדומה עוד.

אך עתה נתגלה עוד ציוניסט נוצרי אחד, השקול כגד כולם, מפני שאינו מסתפּק בשתיקה המתפרשת כהודאה, כי אם משתדל באמת לעזור לתנועה זו כפי כוחו.

הפרופסור הימַן מבזיליא ישב כל ימי הקונגרס דוקא על המַעקה מלמעלה, וכעדוּתו בעצמו, לא התוַדע לאיש מן החברים, כדי שיוּכל לשפוט על הענין בלי משׂא פנים. וכה עבר הקונגרס, ואיש לא ידע אותו, ושמו לא נזכר לתהלה מעל הבימה. אך הוא שב לביתו בלב מלא רגשות ורעיונות חדשים. ומכיון שבא לידי הכרה, שהציוניסמוס הוא “הדרך לפתרונה המוחלט של שאלת-היהודים”, נגש מיד אל העבודה, לפרסם את הדבר בעולם, וכתב והוציא מחבּרת יפה וטובת-טעם, המפיצה אור על כל צדדי הענין יותר הרבה ממחבּרותיהם ומאמריהם של הציוניסטים העברים¹.

ד"ר הרצל אומר במחבּרתו על דבר הקונגרס, כי פעמים שהוא משתוקק להמָצא מחוץ לגבול התנועה, כדי לדעת באיזו צורה היא נראית להעומדים מבחוץ. כמדומה לי, שמחבּרתו של הימַן מסוגלת ביחוד לכך, להראות להעומדים בפנים – וכל ישׂראל הרי עומדים “מבפנים”, אם כאוהבים או כאויבים – מה צורת התנועה הזאת כשמביטים עליה מן החוץ, מנקודת מבטו של בן עם אחר ובעל דת אחרת.

כבן עם אחר, מבקש הוא לדעת קודם כל, מה תתן התנועה הזאת להעמים האחרים ששאלת-היהודים מציקה להם. הוא אינו מעלים עיניו מן המכשולים הרבים, המונחים על הדרך, ויודע הוא, כי לא היום או מחר תוָסד מדינת-היהודים וכי גם בהוָסדה לא ילכו כל היהודים למדינתם. רק ממזרח אירופה חפץ היה להעביר כמיליון יהודים לארץ ישׂראל, ויִתרם ישארו באירופה, כמקודם. ובכל זאת רואה הוא בזה פתרון שאלת היהודים: פתרון מוחלט – לכשתוָסד המדינה, ופתרון חלקי – מיד. כע עיקר סבּת האנטיסמיטיסמוס המערבי הוא, לדעתו, מה שהיהודים נדחקים אל תוך החיים הלאומיים של עמי- הארץ ורוצים להחָשב כבנים גמורים לעם ועם, להתחרוֹת עם שכניהם בכל מצקעות חיי החברה והמדינה על יסוד הזכויות שנתנה להם האֵימַנציפּציא, מבלי שׂים על לב, כי סוף סוף לא יוּכל “הגוף הלאומי” לסבול במנוחה את ההרגשה התמידית, כי איזה עצם זר לו כבש מקום בקרבו ופועל פעולה עצומה על מהלך חייו העצמיים. אבל על ידי התפשטות הציוניסמוס בין היהודים אפשר לקוות, כי הם עצמם, בבואם לידי הכּרת לאומיותם המיוחדת, יהיו יותר “צנועים” ביחס לחיי הארץ שהם יושבים בקרבּה, ויבינו מדעתם, כי למרות זכויותיהם הכתובות בספר, אין להם זכות מוסרית לבקש שווּי-גמור בכּל, עד המשׂרות המדיניות והחברתיות היותר חשובות. ואז ממילא תבּטל הסבּה הראשית המולידה את השׂנאה והקנאה בלב עם הארץ, ושאלת היהודים תחדל, לפחת, במקצת. – ואולם אחר אשר יגיע הציוניסמוס למטרתו ומדינת יהודים תוָסד, אז יבוא הפתרון המוחלט לשאלה זו. כי בהמצא מדינה כזו בעולם, תהא רשות לכל שאר המדינות לדרוש מאת “יהודיהן”, שיבחרו באחת משתי אלה: אם להכּתב בין האזרחים במדינת היהודים ולהחָשב בארץ מגוּרם כגרים, ואז יבּטלו מאליהן כל הזכויות של האֵימַנציפּציא, ומשפט אחד יהיה בכל ארץ ליהודים ולכל שאר הזרים הבאים לגור בתוכה; או שישארו אזרחים גמורים בארץ מולדתם, ואז עליהם יהיה להתבולל בעם הארץ התבוללות גמורה, להרוס עד היסוד את כל הגדרים המבדילים בינם ובין יתר האזרחים – מילה, שבּת, אִסוּרי מאכל ומשתה וכו' – כדי שברבות הימים יתבלעו באמת באברי “הגוף הלאומי” ולא יצערוהו עוד בזרוּתם: “אשכנזי מהוּל” הוא דבר שאין הרוח האשכנזית סובלתו…

וכבעל דת אחרת, מרגיש הוא יותר מן הציוניסטים היהודים את כל עוצם השאלה של קדוּשת הארץ, ובצדק הוא מעירם, שלא יהא הדבר קל בעיניהם… אבל מצד אחר הוא חושב, כי גם בלעדי זה לא תוּכל מדינת-היהודים להוָסד אלא אם כן יעזבו היהודים תחלה את “היהדות התלמודית”, אשר לא תתן להם לחיות ולהתפתח בתור עם חפשי, ויבנו את מדינתם רק על יסוד “הקולטורא החדשה”, הקשורה בהכרח, לפי דעתו, ברוח הדת הנוצרית ולא תצויר בלתה. ועל כן שׂמח הוא מאד על כי ראשי התנועה נראים לו כרחוקים מן “היהדת התלמודית” וקרובים יותר ל“הקולטורא החדשה”, כי באופן שאפשר לקוות, כי בהוָסד המדינה, תקבּל היהדות צורה נאותה לדבר, ובני כל הדתות הנוצריות יוכלו למסור בידה שמירת קדשיהם וכל יתר עניניהם בא"י. וכה לא יעמוד גם הדבר הזה לשׂטן על הדרך…

עוד הרבה דברים יש במַחבּרת הזאת המוכשרים לעורר מחשבות רבות, וראויה היא על כן שיקראוה בני כל המפלגות בעמנו, ביחוד בארצות המערב. המתבוללים ימצאו בה ציור נאמן ממצבם החברתי ויראו איך ה“אחרים” מביטים על “זכויותיהם”; הרבנים בעלי “התעודה”, המלמדים “תורה” בגולה לכל העמים, ישמעו הפעם דעת “תלמיד” אחר חשוב על דבר ערכם ופעולתם; וגם הציוניים, אשר המחַבּר מַרבה בשבחם, יוכלו ללמוד ממנו דברים שונים, שלא עלו, כנראה, על לבם עד כה…

---

אמת מרה

מאת

אחד העם

מחשבה טובה עלתה על לב הסופר הידוע "בן-עמי “, להוציא בקובץ אחד את כל ספוריו ומאמריו (בלשון רוסית), שנדפסו בזמנים שונים, רובם במכה”ע “וואָסחאָד”. עתה יצא החלק הראשון מקובץ זה ¹, ובו שלשה ספורים: א) דרַמא קטנה. ב) בעל-תפלה. ג) ליל הושענא רבה. הראשון הוא הטוב שבשלשתם, ואולי גם הטוב שבכל ספורי המחבר.

הסופר המצוין הזה דרך אחת לו בכל ספוריו: הוא מעמיק לרדת עד תהום העניות והשפלות של בני עמו בארץ מולדתו, ושם מבקש ומוצא קוי-אור המשיבים את הנפש. הוא עצמו נולד וגדל בתוך העם הזה וכשמו הספרותי כן הוא, על כן מרגיש הוא בצערם של אחיו ומשתתף בצרתם, לא ברגשי חמלה של איש המתבונן מן החוץ על הנעשה בעולם זר לו, כי אם ברגשי אהבה של אח כואב העומד עמהם במחיצה אחת.

לפנים היה המחבר כותב לפעמים גם מאמרים, אך בעת האחרונה משך ידו מן הפובליציסטיקא לגמרי. ועל כן לא יפלא, כי בבואו עתה לכתוב הקדמה לספרו, לא יכול למשול ברוחו והשתמש במקרה הזה לשפוך לפני הקהל את הכעס העצור בלבו למראה חזיונות שונים בחיינו. וכה היתה ההקדמה למאמר קטן מלא תוכחה עזה וקשה – קשה אולי יתר על המדה הראויה, ביחוד בהקדמה לספורים; אך הדברים כשהם לעצמם כוללים הרבה אמת מרה ונאמרו בסגנון קצר וחד, חם ומחמם. והנני מרשה לעצמי לתרגם בזה מקצתם בשביל הקוראים שאינם שומעים רוסית.

המחבר מתחיל בדבר ספוריו ועובר אל החיים המתוארים בהם:

"מלאים עצב ויגון הם החיים האלה, מורכבים מצרות וסגופים. אבל המלחמה הקשה על פת לחם, ההולכת ומתגברת מיום ליום, לא המיתה את נשמת העם; זו עודנה חיה ועודנה מוכשרת להתרומם עד כל מרום ונשגב. בתחתית הנשמה הזאת עוד תיקד אש האידיאלים הלאומיים, עוד חיות התקוות הלאומיות – נחלתם הגדולה של הנביאים. וזה, רק זה בלבד, הוא קו-האור היחיד, אשר יגלה לעינינו בחיי היהדות – אור רוחני, אידיאלי. החיים האלה הם ים של צרות, ים אין-סוף ועטוף-חשכה, אשר ממעל לו, גבוהה גבוהה, יתנוצצו בתוך עב הענן, זעיר שם זעיר שם, כוכבי אור קטנים…

בעת שאנשים יחידים מן העם, או גם מפלגות שלמות, מוכנים תמיד “להסתגל” לתנאי החיים, וכדי להקל מעליהם משא חייהם מתגלגלים הם באשכנזים קיצוניים או בפולנים נלהבים וכו', הכל לפי הצורך, – הנה העם בכללו עודנו חי חיי עצמו ואינו דואג כלל למה שיאמרו הבריות ואינו מרבה חקר, אם קיומו טוב בעיני אחרים. אדרבא, הוא יודע ומבין היטב, כי קיומו אינו טוב בעיני אחרים, ודבר זה אולי עוד מוסיף אומץ לחפץ-הקיום שבו. כי האינסטינקט ההמוני נעלה הוא על כל התחכמות מכוונת למטרה ידועה, מפני שהוא, האינסטינקט, חזיון טבעי הוא, ששרשו עמוק בנפש, ולא דבר מלאכותי העשוי בכונה לצורך השעה.

הסופר העברי המקדיש כחו לעניני היהודים רגיל על הרוב לחשוב עצמו כסניגור לעמו. אחת היא, באיזה ענף מן הספרות הוא עובד – הסניגוריא היא בעיניו קודם לכל. ואפילו אם מדבר דבריו רק ליהודים בלבד, ואפילו אם כותב בלשון שאין העמים נזקקין לה כלל, למשל, בעברית, – גם אז עיני-רוחו אינן פוסקות מלהביט “אליהם”, אל שונאי ישראל הגלוים והנסתרים, וכמעט בכל שורה נראית כונה בולטת, להביא “אותם” לידי הכרה, להוכיח “להם”, להצדיק “לפניהם” לעורר “רחמיהם” וכו'.

לא אכחד, כי בלבי אני, כל אלו מיני סניגוריא, כל אלו מיני השתדלות “להוכיח” וכו' – עוררו תמיד רגש מר ומעציב מאד. אינני יודע דבר המשפיל כבודו של אדם יותר מזה, שהכל חושבים מאיזו סבה לנחוץ ללמד עליו זכות, להצדיקהו, כמעט לבקש סליחה על חפצו להתקיים…"

"יתמלאו נא היהודים עצמם אהבה אמתית לעם ישראל ולהיהדות – ובזה דיינו. לא מאת אחרים עלינו לצפות לישועה.

צפיתנו לחסדי אחרים תמיד, כריעתנו לפני שלחן זרים תמיד בעינים מיחלות לפירורים, ממיתה בנו כחותינו המוסריים, משחיתה תכונות נפשנו ונוטעת בנו הרבה מדות רעות ושפלות.

עזרתנו ותשועתנו – בנו בעצמנו. יכולים וצריכים אנו לעזור לעצמנו. ורק עזרה כזו, הבאה מבפנים, מוכשרת לחזק כחנו הרוחני והמוסרי, לרומם ערכנו בעיניו אנו ובעיני אחרים ולתת לנו “זכיות” שוות לאלו של שאר העמים.

רק אלו הזכיות הנותנות יכולת לעם לפַתח חפשי את רוחו העצמי על פי דרכו – רק הן הנה זכיות אמיתיות ורבות ערך. אבל מטבען של זכיות אלו – שאינן נתנות במתנה".

ואינן נקנות אף בשאר דרכים אלא אם כן מכיר העם את רוחו העצמי ורוצה בהתפתחותו על פי דרכו – צריך היה המחבר להוסיף…

---

איוב ופרומיתיוס

מאת

אחד העם

“איוב ופרומיתיוס” / אחד העם

את תקופתנו עתידה ההיסטוריא בודאי לקרוא בשם “תקופת הלאומיות”. בתקופה שקדמה לה גבר רעיון אחדות המין האנושי במדה נפרזה, עד שהאמינו בני אדם, שההבדל בין עם ועם אינו אלא דבר מלאכותי, הצריך עקירה, ושבאמת אין בטבע אלא אדם כללי, אחד בכל מקום ובכל זמן. אבל כל העמל לעקור את ה“לאומיות” – הטבעית באמת לא פחות מן ה“אנושיות” – הגיע רק לקצץ בענפיה הגלוים, בעוד ששרשיה הנסתרים הוסיפו לחיות בעמקי הלבבות ולהתפתח שם עוד ביתר עז, וסוף סוף חזרה ונצחה גם בגלוי, כהיום הזה. וככל ריאקציא של רגש טבעי שכבשוהו זמן ידוע ביד חזקה, גם הלאומיות עתה, בראשית נצחונה, אינה מסתפקת בכבוש המקום הראוי לה לפי ערכה בטבע האדם, אלא משלמת לה“אנושיות” מדה כנגד מדה ורוצה גם היא להיות מושלת יחידה, כאלו אין האדם כלל במציאות, זולתי העם בלבד.

בתקופה כזו טוב ומועיל הוא להזכיר לפעמים לבני אדם, כי מתחת לכל הצורות הלאומיות יש במציאות גם רוח אנושי כללי, שהוא הוא המתגלה בכל אותן הצורות השונות ושבעצמותו וטבעו היסודי אחד הוא בכלן.

הרגש המוסרי, למשל, התפתח אצל עמים שונים בדרכים רחוקים זה מזה כל כך, עד שבהשקפה ראשונה נראה לנו לפעמים כאלו אין בין עם זה ועם אחר שום דמיון במקצוע זה. אבל השקפה יותר עמוקה תמצא מיד, כי מתחת להחזיונות הגלוים בחיי שני העמים מסתתר כח אחד כללי, המתאמץ לבוא לידי גלוי בזה ובזה, אלא שבכל אחד הוא מתגלה באופן אחר, בהסכם למצב רוח העם בכלל.

מעת שהתגברה הלאומיות גם בקרבנו, נתפרסמה בינינו הדעה הידועה, אשר שד"ל הרבה לטפל בה, כי הרגש המוסרי העברי הוא איזה דבר נבדל בעצם, שלא נמצא דוגמתו בשאר עמי הקולטורא הקדמונים בטרם באו בנגיעה עם היהדות. וכבר היה הדבר לשיחה שגורה בפי הכל, שרוח היהודים הוא המוסר, ורוח היונים – היופי. הדעה הזאת צודקת אמנם במובן ידוע, אבל לא בהחלט. אמת הדבר, שהמונותיאיסמוס הנשגב של הנביאים פנה לפני הרגש המוסרי בישראל דרך מיוחדת להתפתחותו, שבה הגיע לשלמות גדולה, אשר היונים, הפוליתיאיסטים, לא יכלו להשיגה. אבל טועים הם החושבים, כי יש כאן איזה הבדל עצמי המושרש בטבע העמים האלה מתחלת ברייתם, כאלו “חוש מוסרי” מיוחד ניתן לישראל לבדו, שבו חש מציאות העולם המוסרי, עם כל חזיונותיו, חובותיו ושאלותיו, בעוד שהיונים חסר להם אותו החוש ולא היו מסוגלים לראות ולהבין את העולם ההוא.

מי שרוצה לדעת את האמת – לא רק להשתעשע בשיחות נאות – צריך שישתדל על כן להכיר את המוסר היוני מתוך הספרות המוקדשת לו, כלומר, לא “חכמת המוסר” של הפילוסופים היונים – מהם, כמובן, אין ראיה על העם בכלל – כי אם המוסר ההמוני, כמו שהוא נמצא בספרי המליצים והמשוררים, שהיון שגורים בפי הכל ומתאימים להלך-רוחה של האומה כולה ¹, – ואז יראה, כי גם העם הגדול הזה חש בנפשו מציאות העולם המוסרי וגם הוא היה מצטער על הסתירות הנצחיות שבין האידיאל המוסרי ובין מנהגו של עולם וחתר בכל עוז למצוא פתרון החידה, אלא שהפוליתיאיסמוס שלו עצר בעד מעוף רוחו ולא נתן לו להתרומם עד לאותה המדרגה העליונה שהגיע אליה הרגש המוסרי בישראל.

ומן הצד הזה ראוי להזכיר לטובה מחברת אחת קטנה שיצאה באלו הימים בשם “איוב ופרומיתיוס” ². המחבר מציב זה לעומת זה: ספר איוב והדרמא של אֶסכילוס היוני הידועה בשם “פרומיתיוס האסיר”, ומראה לנו, כי בכל היות מחבריהם רחוקים זה מזה גם בזמן ובמקום וגם במהלך-מחשבותיהם, המתאים בכל אחד לרוח עמו, – הנה בעמקי יסודם רוח אחד לשני הספרים, רוח האדם המוסרי המתקומם נגד מנהגו של עולם, בראותו צדיק ורע לו. שניהם מתכונים לדבר אחד: להרגיע לב הצדיק האובד בצדקו ולמצוא דרכי הצדק האלהי בהנהגת העולם; השאלה בכללה אחת היא לשניהם וגם בפרטי החזיונות יש שדומים הם זה לזה; אבל היוני, בכל עמלו, לא השיג את העברי: זיוס שלו “אלהותו” מוגבלת ואינו יכול להיות לבסיס מוסרי נעלה ונשגב, כזה שמצא לו העברי באלהיו היחיד בעולמו, העונה את איוב מן הסערה…

---

"מכתבי יהודי פולני"

מאת

אחד העם

“מכתבי יהודי פולני” – כך נקראת מחברת אחת אשכנזית שיצאה בעת האחרונה נגד המחברת הידועה של ד"ר גידמן (“נאציאנאל-יודענטהום”)¹. בתמונת עשרה מכתבים לרֵע משתדל המחבר להוכיח מן ההגיון והמדע, מן המקרא והתלמוד וספרות ימי הבינים, ואף מן הזוהר, כי בני ישראל עדיין הם אומה בפני עצמה, כי מעולם לא פסקו מלחשוב עצמם כאומה בפני עצמה ומלחלום שיבת שבותה, כי מעולם לא עלה על דעת מי מגדולי האומה, שיש לישראל “תעודה” מיוחדת בפזורו וכו'.

המחבר, כנראה, יש לו ידיעה נכונה בתולדות עמנו וספרותו, ועל כן מובן הדבר מאליו, שנצח את מתנגדו נצחון גמור. שהרי באמת לא מלאכה קשה היא לבטל דברים בטלים מעיקרם, וכל בר אוריין יכול להראות בנקל, כי אעפ“י שנביאי ישראל הרו והגו את האידיאל הגדול של “ממשלת הצדק”, ואע”פ “שהאידיאל האנושי הזה היה ויהיה תמיד חלק עצמי מן האידיאל הלאומי של עם ישראל”, – הנה גם הנביאים וגם העם בכלל ראו את האידיאל הזה רק בקשר עם תחית ישראל בארצו. אמונה כפולה עמוקה, אם גם לא תמיד ברורה, היתה בלב האומה בכל הדורות: כי רק ע“י תחיתה הלאומית בארצה – ולא ע”י פזורה והתבוללותה בעמים – תמלא ה“תעודה” המוסרית שחלקו לה הנביאים בחזון, וכי רק מלוי אותה התעודה המוסרית – ולא התנשאות מדינית וכח גשמי – היא תכלית תחיתה הלאומית. כל הבא איפוא להפריד בין הדבקים ולהעמיד “ימות המשיח” רק על אחת משתי אלה בלבד: אם על העבודה המוסרית המשוללת בסיס לאומי, כגידמן וחבריו, או על התחיה המדינית המשוללת בסיס מוסרי, כרבים ממתנגדיו, – הרי הוא מתרחק מרוח העם ומן האידיאלים ההיסטוריים, שהיו נחמתו בכל צרותיו מימי קדם ועד עתה²).

ואולם, מאחר שנצחונו של המחבר לא היה צריך, כאמור, ליגיעה יתרה, לכן אי אפשר להצדיק מה שהשתמש למלחמתו זו בכלי זיין קשים ביותר. גם אחר שכתב ד"ר גידמן מחברת כזו, עוד לא חדל מפני זה להיות אחד מגדולי חכמי ישראל בדורנו, ועדיין מימיו אנו שותים וחייבים אנו להודות לו ולכבדו על ספריו הקודמים, שהעשירו “חכמת ישראל” עושר רב. תלמיד חכם כזה, אף אם נדמה לנו שעבר עברה, אין העברה הזאת מכבה כל מעשיו הטובים, ובבואנו להתוכח אתו, רשאים אנו אמנם להראות את משוגתו וגם להביע את צערנו, על כי אדם גדול שכמותו יוצא למלחמה, מזוין בסופיסמים, נגד התעוררות התנועה הלאומית בקרבנו. אבל להתיצב נגדו בקלות ראש ולדבר אליו בלשון של בוז ומהתלות, כאלו היה אדם מן השוק – דבר זה, שהתיר לעצמו מחברנו, הוא כתם מגונה מאד בעטרת-נצחונו.

בכלל צריך אני להעיר בדאבון לב, כי “אנשי שלומנו” משתדלים יותר מדי להראות בעצמם “עקבות משיחא”, ופעמים רבות פורצים גדר הנימוס בוכוחיהם עם מתנגדיהם, בכתב או בע“פ. המהומה שהיתה, למשל, לפני זמן מה בברלין בשעת דרשתו של ד”ר פוגלשטיין נגד הציוניות, – גם כשהיא לעצמה מכוערת היתה למדי, אבל עוד יותר מכוער היה אופן ספור המעשה הזה במכה“ע הציוני ה”רשמי“. וכי זו היא “דיפלומטיא”, לתת פתחון פה לשונאי-ציון לאמור, כי “ציוניסמוס” ו”ציניסמוס" שמות נרדפים הם?

ואולם מחברנו אינו רוצה כלל להחשב על דגל ה“ציוניסמוס”, ובכלל אין דעתו נוחה מן השם החדש הזה, מפני שהוא נותן מקום לטעות ולחשוב, כי גם הדבר הנקרא כן בריאה חדשה היא, בעוד שבאמת הוא דבר ישן נושן, המיוסד בעמקי החיים ואי אפשר לבטלו על ידי התנגדותו של מי שיהיה (ע' 43). וכמו בשביל לחזק את דבריו אלה, מספר לנו המחבר (מכתב ט') בסגנון יפה, איך הוא עצמו סבל גלגולים שונים מעם לעם, עד שלבסוף שב אל עמו ישראל ויהי ליהודי לאומי, עוד הרבה שנים קודם שנשמעו המלה “ציוניסמוס”:

"הדבר היה לפני שלשים שנה, ואני הייתי אז סטודנט. הסופרים העברים בעת ההיא הציבו להם למטרה לצייר את רוע החנוך העברי והחיים העברים בצבעים דוקרים את העין; והאשכנזים, כמו גייגר והולדהיים, דרשו מפורש תקונים בדת ובטול לאומיותנו. ואני העמקתי בספריהם כל כך, עד שהתחלתי להתבייש במה שנחשב אני ליהודי. חפצתי להתהפך מהר לאחר, אך לא ידעתי למי: אם לאשכנזי, פולני, או רוסיני?

הארץ אשר בה חייתי וגם נולדתי – גליציא המזרחית– רוסינית היא. עד למאה הי"ד משלו בה נסיכים רוסינים; בימי קזימיר הגדול כבשוה הפולנים ומשלו בה ארבע מאות שנה; לפני מאה שנה, בעת חלוקת פולין, היתה לאוסטריא. שפת-הלמוד בבתי המדרש היתה האשכנזית, והממשלה בעת ההיא רצתה, שהיהודים יכבשו את הדרך בארץ לפני הלאומיות האשכנזית. ובכן, יותר קרוב נראה לי להיות לאשכנזי – והייתיו.

אבל כשנודע הדבר לחברי מבני הפולנים והרוסינים, התחילו לחרפני ולא נתנו לי מנוח. מה זאת? – אמרו לי הפקחים שבהם – אתה רוצה להיות אשכנזי? מה יש לך צדקה לזה? אולי מפני שאבותיך באו הלום לפני איזו מאות שנה מאשכנז? האם נחשבו אז כאשכנזים באשכנז עצמה? האם לא החרימו אז את רכושם ולא גרשום מן הארץ בחרפה כזרים? האלה הם החבלים ההיסטוריים המקשרים אותך לאשכנז?…"

ובהוכחו כי הצדק אתם, חדל מהיות אשכנזי ויהי לפולני. אז החלו הרוסינים לחרפו ובראיות נכונות הוכיחו לו, כי אין לו כל צדקה להחשב לפולני. ובכן עזב גם את הפולנים ויהי לרוסיני. אך גם ב“לאומיותו” זו לא מצא מנוח. כי עתה התנפלו הפולנים עליו, וגם הם הראו לו בדברים של טעם, כי לא יתכן שיחשב לרוסיני, – וכה חדל גם מזה.

"אז שבתי והתבוננתי על ההיסטוריא של עמי – ומצאתי, כי לנו הצדקה להקרא בשם עם יותר מכל העמים האלה; התחלתי לבדוק בספרותנו – ומצאתי, כי אוצרה גדול משלהם, וגם את זאת מצאתי, כי עמנו השתתף בהתפתחות הקולטורא האנושית הרבה יותר מהם, – ומן העת ההיא, כאשר שאלוני: אי מזה עם אתה? עניתי: עברי אנכי.

ומני אז השלימו אתי גם חברי. “אחים” לא היינו עוד, אבל חיינו יחד כשכנים טובים".

בספור הזה, שחותמה של אוסטריא טבוע עליו, אנו מוצאים פתרון השאלה: מפני מה נתפשט הציוניסמוס באוסטריא יותר מבשאר ארצות המערב…

---

הפרוגרס ושנאת ישראל

מאת

אחד העם

¹

המקרים האחרונים בצרפת, בנוגע למשפט דרייפוס, ביחוד עוות-הדין בענינו של זולא, עשו רושם עמוק בכל העולם והשפילו הרבה גאותה של “המאה התשע עשרה”. “חירות, שווי, אחוה” ­­­– אלו המלות היפות, שבשבילן נחשבה צרפת במשך כל המאה הזאת כאֵם הקולטורא ונושאת דגלה, כמה ריקות הן עתה, כשצרפת זו עצמה לא יכלה לעמוד בנסיון והראתה גלוי לכל, כי לא רק אידיאלים רמים כמו אלה עדיין רחוקים מאד מן המציאות, אלא אף הצדק הפשוט, ההמוני, שהכל האמינו כי היה כבר לחלק עצמי ונצחי מחיי החברה האירופית, לאחד העמודים החזקים שעליהם היא עומדת ושכל הרוחות שבעולם לא יזיזוה מהם, – אף היסוד הראשי הזה אין כחו גדול לעמוד בפני סערת הלבבות ואפשר שיתמוטט ויפול בחרפה לפני יצר לב האדם הרע. אין פלא איפוא, כי עברה הצעקה בכל הארצות הנאורות, וטובי בני הדור מתעצבים אל לבם ושואלים לעצמם ביאוש: אם זה חסרנו עדיין, מה קנינו? ואם לכך הגענו אחר “פרוגרס” של מאת שנה, מה תקותנו לעתיד?

ואולם, כשאני לעצמי, כמדומה לי, שאם יש כאן חזיון המסוגל להביא לידי כפירה בכח הקולטורא, אינו אלא ביחס אלינו, היהודים; אבל כל שאר העולם אך לחנם שרוי הוא בצער ומטיח דברים כלפי הפרוגרס. כבודו של הפרוגרס הכללי במקומו מונח, אלא שגם כלל זה נאמר בו “חוץ”: – חוץ מן היהודים.

עוד לפני איזו שנים הרציתי לפני הקהל מחשבה זו: כי על פי חקי הפסיכולוגיא החברתית, שני יסודות רוחניים מתנגדים שפגשו זה בזה באיבה גלויה בעת שכח שניהם גדול ואין אחד מהם יכול לנצח את חברו – סופם לעשות שלום ביניהם ולהתקיים זה בצד זה למרות הסתירה שביניהם, וכי על כן, בהיות ה“הומניות” החדשה ושנאת-ישראל הישנה נמצאות בדורות האחרונים במצב פגישה כזו, הנה “אין הדבר מן הנמנעות, שבמשך הזמן תתחזק ותתפשט ההומניות יותר ויותר עד שתקיף באמת כל בני האדם, והעולם ימלא צדק ויושר, חמלה וחנינה ביחס לכל הבריות – רק חוץ מן היהודים. ואם יקום אז אדם וישאל: איך יתכן הדבר, והלא הסתירה גלויה ובולטת? ישיבו לו החכמים: כשאנו עסוקים בהומניות נשכח את היהודים, וכשאנו עסוקים ביהודים נשכח את ההומניות” ².

והמשפט הזה, שנחשב אז בעיני רבים כפסימיסמוס נפרז או גם כפרדוכס, הוא ולא אחר מתגלה לנו עתה בצורה מוחשית במעשי צרפת. המתאוננים בשביל המעשים האלה על רפיון כחה של הקולטורא בכלל – באים לידי כך על פי היקש מוטעה. הם אומרים: כמה חלש עדיין רגש הצדק, אם איזה רגש מקרי, כשנאת ישראל, יכול לעמוד בפניו. אבל התולדה האמתית שיש להוציא מזה היא להפך: כמה חזקה עדיין שנאת ישראל בלב העמים, אם יכולה היא לעמוד גם בפני רגש הצדק הפשוט, אף כי בלי ספק כחו של זה גדול הרבה בימינו מכפי שהיה לפנים.

ואם מסופק אתה בדבר, בוא ואראך במעשים אלו עוד צד אחר, אשר לא התבוננו בו עד כה במדה הראויה, והוא מלמדנו בדרך ודאית בהחלט, ששנאת ישראל צריכה להדרש לעצמה, ואין להקיש ממנה על המצב המוסרי בכלל.

הגע בעצמך, הרי הכל מודים ואומרים, שאין רגש חי ובוער בלב הצרפתים יותר מזה של הקנאה לארצם והשנאה לאשכנז ושאיפת הנקמה באויבתם זו, או, כמו שנקראת תערובת שלש אלה – “שוביניסמוס”. והאריה הזה עלה עתה מסובכו, ועל ידו הצליחו שרי החיל לעשות לעינינו כל “הנפלאות” האלה. ובכל זאת, באותה שעה עצמה של התרגשות פטריוטית בלי גבול, נושאים על כפים באהבה וכבוד את האיש הנבזה, אשר עם היותו פקיד בחיל צרפת, חרף וגדף את צרפת ואת חילה בשנאה עזה כמות, ובשפה ברורה הביע את תשוקתו, לראות את צרפת מושפלת עד שאול תחתיה בידי האשכנזים. בבית המשפט משמיעים כל זאת באזני הקהל מתוך מכתבי אותו האיש, שהוא עצמו הודה בהם כי מידו יצאו, והכל שומעים במנוחה ואין פוצה פה; בעוד אשר במצב אחר, די היה במקצת מן המקצת מדברים כאלו להעלות חרון אף כל הצרפתים עד להשחית. ולפני הבית מבחוץ קוראים בנשימה אחת: “יחי החיל!” “יחי אֶסטרהזי!” ואין מרגישים כלל את הסתירה הנוראה שבין שני אלה… וכל זה מפני מה? מפני שאסטרהזי הוא באותה שעה מעין “סימבול” מוחשי לשנאת היהודים; “יחי אסטרהזי” פירושו: ימות היהודי תחתיו. ובשביל זה הכל נשכח והכל מחול לו.

בזמננו, שהמדה והמספר הם יסוד כל המדעים וגם החזיונות הנפשיים נמדדים על ידי הפסיכופיסיקא – חסרה היתה שנאת ישראל עד כה מדה נכונה, לדעת בדיוק עד כמה כחה גדול. והנה נתנה לנו צרפת, בעלת המֶטר, גם את המדה הזאת, ואנו יודעים עתה, כי שנאת ישראל אינה נופלת בכחה לא רק מאהבת הצדק, כי אם גם מאהבת הצרפתים לארץ מולדתם ושנאתם לאשכנז. ומכיון שכל אנשי הצדק שמחים היו בחלקם, אלו הגיע הפרוגרס המוסרי להשריש רגש הצדק בכל הלבבות באותה מדה שהשוביניסמוס מושרש בלב הצרפתים, – הנה אין להם להתפלא, וכל שכן להתאונן, כשרואים את הצדק נסוג אחור מפני “תקיף” כזה, אשר גם השובוניסמוס הצרפתי אינו יכול לנגוע בו לרעה.

אבל אם אנשי הצדק שבאוה"ע מגדילים ביותר ערכה של התורה היוצאת עתה מצרפת, הנה בין היהודים בצרפת עצמה יש שנוטים, להפך, להעלים עינם ממנה לגמרי ולבלתי ראות בכל אלה זולתי חזיון מקרי וזמני. הם עדיין חוזרים על טענותיהם הישנות ונלחמים בכלי זיינם הישנים, כאלו לא נשתנה בעולמם מאומה; וכל השנוי הוא רק בזה, שכל מה שמוסיפים הצרפתים לגלות שנאתם להם, כן מוסיפים הם, היהודים האלה, לגלות שפלות רוחם ועבדותם הפנימית. “צרפת לצרפתים!” – קוראים עתה השוביניסטים, והיהודים מסכימים להם בעיקר הדבר, אלא שצועקים בתחנונים: אנו הרי אנו צרפתים אמתיים, ואם דתינו שונות, מה בכך? הרי “המרידה הגדולה”… ועוד הפעם “המרידה הגדולה”… עד לגועל נפש. ולאות ולראיה, הם מוסיפים עתה השתדלות לאבד ולכלות סימני היהדות שבהם עד השארית האחרונה, עד שמות המשפחה העברים – כהן, לוי וכו – שגם אותם הם מוכנים ומזומנים להחליף באחרים נאים מהם, לו אך יתנו להם רשות לעשות כן… ³

אבותינו היתה רוחם מתרוממת ביחוד בעת צרה; כחם המוסרי היה מתחזק אז יתר על הרגיל ועושה אותם לגבורי-רוח אמתיים. עתה אבדה לרבים מבני עמנו הסגולה הזאת, והצרה החיצונית מוסיפה להם עוד שפלות פנימית. אלו הם האברים המדולדלים שבאומה, שלא יוכלו לעמוד במלחמת הקיום, מחוסר כלי זיין נאותים, ואין להם תקנה אלא כליה. אבל כלל העם לא יפסיד על ידי זה כלום; אדרבא, אבדן החלקים המקולקלים שבו הוא שנתן תמיד עוז לעמנו והוסיף חזוק לטופסו הכללי בדרך “הבירור הטבעי” – והוא שיעמוד לו לחזקהו ולהחלימהו גם בעת רעה הזאת…

---

לפני הקונגרס היהודי השני

מאת

אחד העם

¹

לא הספיקה עוד השעה להשקיט את ההתרגשות היתרה ולברר את המושגים המבולבלים שהניח אחריו הקונגרס הציוני הראשון, – והנה בשורה באה בכה"ע, כי על פי החלטת “הועד הפועל” בווינא יתאסף בשנה זו הקונגרס השני, וגם הפעם באותו מקום ובאותו זמן, כלומר, בבזיליא, בימים האחרונים לחודש אוגוסט.

בשעה שכותב אני דברים אלו לא נודע עוד, מה ראה הועד שבא לידי החלטה כזו, מה הם המעשים הגדולים, פרי עבודתו בשנה הראשונה, שהוא רוצה להעמיד למשפט הקונגרס, או השאלות הגדולות שנתחדשו אצלו במשך השנה ומחכות לפתרון הקונגרס. האורגן של הועד נתן לנו רק איזו רמזים על דבר מגרעות שנתגלו בסדר ההנהגה שקבע הקונגרס הראשון. אבל בודאי מבינים גם בווינא, כי בשביל זה בלבד לא היה כדאי למהר כל כך, וכי את הקונגרס השני אי אפשר יהיה עוד לפטור ברוב דברים והבטחות ובבחירת ועדים וקומיסיות. ואם בכל זאת החליטו כן, אפשר שיש להם על מה לסמוך, ואחריות הדבר עליהם.

אבל תהיה כונת הועד מה שתהיה, הנה אנו מצדנו – כלומר, הללו מחובבי ציון ש“מדינת היהודים” היא לא ראשית הכל, כי אם סוף הכל ב“אני מאמין” שלהם – אפשר לנו לשמוח על הדבר ולקוות ממנו טובה הרבה. וסימן יפה אני רואה גם בזה, שהזמן והמקום לא נשתנו, כאלו נבואה נזרקה לתוך לבם של אנשי הועד שלא מדעתם, כי הקונגרס הזה השני צריך שיהיה לא בריה בפני עצמה, כי אם מהדורא חדשה מן הראשון, בתקון כל השגיאות ובמילוי כל החסרונות שנפלו במהדורא הראשונה.

ואיזו הם השגיאות והחסרונות האלה? – מה שיש לי להגיד בתשובת שאלה זו כבר יודעים הקוראים מתוך מאמרי הקודמים, ובכל זאת אחשוב, כי טוב לרמז עוד הפעם בדרך קצרה על הדברים היותר עיקריים.

הקונגרס הראשון הביט יותר מדי בעד החלון החוצה, ומפני זה לא הספיק להתבונן אל מצב הענין פנימה. רוצה היה שיאמינו אחרים בכחה של הציוניות ובאחדות הדעות והשאיפות המתגשמות בה – לא לברוא את הכח הזה ולכונן באמת את האחדות על ידי בירור הדעות בתם-לב. ועל כן היו מעשיו מדומים; מבחוץ נראים כדברים שיש בהם ממש, ומבפנים ריקים מכל תוכן אמתי.

הדרשות שנשמעו כי באו בעיקרן לעשות רושם בעולם הגדול, לכן האריכו מאד בביאור הצד החיצוני וקצרו מאד בביאור הצד הפנימי, הרוחני, שבשאלתנו הלאומית. רק דרשה אחת עסקה בביאור “יסוד הציוניסמוס” מן הצד הקולטורי. אך גם זו נראתה כאלו רצתה לגלות את הצד הזה לאחרים ולא לנו, לפי רוחם ולא לפי רוחנו. סגנונה היה קשה מאד, מלא רזים ורמזים, כאלו נועדה להקרא לפני חבר פלוסופים אשכנזים, ולא לפני אספה יהודית, שרוב חבריה אינם לא פלוסופים ולא אשכנזים. וגם עצם תכנה, “הקולטורא” שלה והאידיאל שלה לעתיד, “אירופיים” הם כל כך, עד שכמעט אין הדבר כדאי לעזוב את אירופא בשבילם…

והפרוגרמא שנתקבלה מאת הקונגרס לא באה גם היא אלא להראות את האֶטיקט החיצוני של הציוניות, מבלי שתתן יכולת לחדור למה שבפנים. כמדומה לך שהיא כוללת כל מה שהפה יכול לדבר, אך כשהיא נבדקת היטב, אין אתה מוצא בה כלום. בזה אולי יודה עתה גם ד"ר הרצל עצמו, אחר מה שקרה לו לפני זמן מה בברלין. שם נזדמן לאספה אחת והוכרח לשמוע מפי אחד האשכנזים מבני דת משה, כי לא בצדק קורא הוא, הרצל, את דעותיו הפרטיות בשם “ציוניסמוס”; כי רק הפרוגרמא הבזילית לבדה יש לה צדקה להחשב כגלוי-דעתה של המפלגה הציונית, ובפרוגרמא זו אין דבר שלא יוכלו גם הם, האשכנזים האלה, להסכים לו ולהשתתף בו!…

ורוח כזה נגלה גם בפתרון השאלות המעשיות. האורגניזציא והאוצר הלאומי – דברים שעדיין לא הגיע זמנם להברא בצורה נאותה, מחוסר הכחות הדרושים לזה – הם עמדו בראש והולידו וכוחים ארוכים ודרשות נלהבות, עד שהשומע מרחוק מוכרח היה לחשוב, כי שלש מאות האיש הנאספים פה כל בית ישראל המה, וברצונם והחלטתם תלוי הדבר, למלאות את ה“אוצר” עשרות מיליונים ולתת להאורגניזציא אבטוריטט לאומי… ולעומת זה, השאלות הפנימיות העומדות על הפרק בחיינו הלאומיים, אשר לא “גובה” להן לעשות רושם על העומדים מבחוץ, הן נדחו עד שעת “נעילה”, והיחס עליהן מצד האספה וראשיה נתן מקום לחשוב, כי הוצעו לכתחלה לא בשביל לבקש להן פתרון באמת, כי אם בתור “דיקורציא” מוכרחת לשלמות התמונה…

ובכן, מכלל לאו אתה שומע הן: הקונגרס השני צריך שיהיה מה שהראשון לא היה; שיעבוד עבודתו בשבילנו, ולא בשביל “אירופא”; שיהיה חותמו אמת, ולא רקלמא. ובהתיצבו על בסיס כזה, צריך שיתחיל הכל עוד הפעם מחדש: לברר לנו לעצמנו את היסוד העיקרי המאחד אותנו, ולגלות בלי כל מעצור גם את הדעות והנטיות השונות המפרידות בינינו ומדת כחה והשפעתה ותועלתה של כל אחת, מבלי להרים דגלה של איזו מהן על כל חברותיה ולסתום פיות מתנגדיה בתחבולות שונות. ועל יסוד הבירור הזה צריך יהיה לחבר פרוגרמא חדשה, שהמטרה והאמצעים יהיו מפורשים בה כל צרכם, שתהא תורה שלמה מקובלת לכל במובנה האמתי, מבלי להניח מקום לפירושים שונים וסותרים זה את זה. ואז – בזה אינני מסופק – ישתנה ממילא גם ערך השאלות המעשיות השונות, ו“הפוליטיקא” הגבוהה תפנה מקום בראש לעבודה פנימית במחשכי חיינו; עבודה קטנה ודלה למראית עין, אבל גדולה ועשירה בתוצאותיה לעתיד לבוא…

---

"סבלנות" של קנאים

מאת

אחד העם

¹

החריפות היהודית באמת אין לה גבול.

מאז התלקחה באירופא המלחמה על ה“סבלנות” ועד היום, מן ה“מכתבים על דבר הסבלנות” של דשון לוק עד המאמר “על דבר החירות” של סטוארט מילל, היה הדבר פשוט בעיני הכל, שיש כאן שני דגלים שונים, על האחד כתוב: סבלנות, ועל השני: אי-סבלנות. בעלי הדגל הראשון באים בשם ההגיון והמוסר האנושי, ולפעמים (כמו לוק) גם בשם הדת, לדרוש חירות אישית בעניני אמונות ודעות; ובעלי הדגל השני – על הרוב כהנים וקדושים – כופרים בעיקרה של חובת הסבלנות ואומרים, להפך, שכל החס על כבוד קונו מחויב לקיים “ובערת הרע מקרבך” ולהציל נפשות בני-אדם מדינה של גיהנם אפילו בעל כרחם. אבל מעולם לא עלה על דעתם של אלו האחרונים להרים אף הם דגל הסבלנות ולבוא על מתנגדיהם בטענה כזו: אתם דורשים סבלנות ואף אנו דורשים כן. אבל הרי יודעים אתם, שלפי אמונתנו חייבים אנו להחזירכם למוטב ולכוף אתכם שתזכו לחיי העולם הבא. ולפיכך, אם באמת חביבה עליכם מדת הסבלנות, צריכים אתם “לסבול” את אמונתנו זו וליתן לטורקווימדא שלנו שיעשה בכם שפטים. ואם אינכם מקבלים עליכם דיננו, הרי אתם מפריעים אותנו מעבודת הבורא על פי דרכנו ונמצאתם אתם מחוסרי-סבלנות, לא אנחנו.

להמצאה נפלאה כזו הגיע רק המוח היהודי מתוך פלפולו, ואנו, חובבי ציון, נוכל להתגאות בה ביחוד, כי מקרב מחננו יצאה.

חובבי ציון בגליציא כרתו ברית עם הצדיק מטשורטקוב ופרסמו בשמחה רבה את החסדים הטובים שהבטיח הצדיק לגמול עם הקולוניא הגליצית העומדת להוסד בארץ ישראל: כי הוא ימנה רב ושו“ב במושבה, הוא יחוה דעתו על הנבחרים להתנחל בה, אם ראוים הם לכך “על פי התנהגותם בדרך התורה והמוסר”, והוא גם “נכון לפקח על דרכי בני המושבה בתורה ומוסר בעזרת אחדים מרבני אה”ק”. הדברים, כמדומני, ברורים כל צרכם. הצדיק בוחר קולוניסטים מן ה“ראוים” לכך, כלומר, כל מי שכופר בפרהסיא בעיקרה של החסידות בכלל, או אולי אפילו רק בקדושת הצדיק הזה בפרט, אין לו חלק ונחלה בארץ ישראל הגליצית. אבל בזה לבד אין די. הצדיק יכול לדעת את ה“ראוים” על פי “התנהגותם” עד עתה, אך לא יוכל לדעת את בניהם ובנותיהם אשר יולדו להם בארץ, אם יהיו גם הם מן ה“ראוים”; ולא עוד אלא שגם אלו הראוים עצמם, מי יודע אם ישיבתם באוירא דא“י, הרחק מטשורטקוב, ועבודתם בשדה, בקשר תמידי עם הטבע הבריא, לא ישפיעו עליהם הרגשות ונטיות אחרות, שונות מאלו שהביאו עמהם מגליציא. על כן “מבטיח” הצדיק, כי גם שם, בארץ ישראל, לא יעזוב את בחיריו בידי המקרה ולא יתן להם לסור מן הדרך הרצויה אף במלוא השערה. ושמא תבוא דאגה בלבכם: הרי הוא בכאן והקולוניא מעבר לים, ואיך יוכל לדעת מה שחושב ועושה כל אחד שם בגלוי או בסתר? גם למכה זו הקדים הצדיק רפואה: הרב והשו”ב בהקולוניא יתמנו על ידו, ועושי-דברו אלה, “בעזרת אחדים מרבני אה”ק“, הם יהיו עיני הצדיק המשוטטות בכל הקולוניא, לבחון כליות ולב ולהתבונן בכל הנעשה בחדרי חדרים. ובכן נוכל להיות בטוחים מראש, כי בקולוניא זו לא יהיה מקום כל שהוא לשום תנועה חפשית של הלב והמוח. כל רעיון וכל רגש שאינו מצוי ב”קלויז" של חסידים בגליציא יהיה גם שם בבל יראה ובבל ימצא, ופורץ גדר ישכנו נחש…

כשאני לעצמי הנני מודה אמנם בפה מלא, כי כך יפה לו לצדיק להתנות, ולפי הלך-רוחו לא היה אפשר לו באמת להשתתף ביסוד הקולוניא בלי תנאים כאלה. בודאי הגיעו גם לאזניו השמועות הרעות שמעבירים חסידי א"י על דבר הקולוניות, ואפילו אם לא היו החסידים האלה מפליגים ומשקרים לשם שמים – כמו שעושים באמת – אלא היו מספרים דברים כהויתם, גם אז לא היה הצדיק מוצא נחת רוח בקולוניות כאלו, שספרים חיצונים נושרים מחיקם של יושביהם ובתי ספר קבועים בהם לחנוך הילדים בדרכים שאין רוח צדיקים וחסידים נוחה מהם, ועוד הרבה כיוצא בזה. ומי זה איפוא יוכל לדרוש מאת הצדיק, שיעזור להוסיף עוד קולוניא אחת, מבלי היות בידו הכח לעקור בה כל שורש פורה ראש ולענה?

ולא זו בלבד, אלא שיכול אני להבין גם רוח אותם המשכילים העומדים בראש החברה ליסוד הקולוניא, איך הגיעו לברית כרותה כזו: רוצים היו לבטל את הדעה המשובשת שנשרשה בלב החסידים, כי ישוב ארץ ישראל הוא מצד עצמו מין “אפיקורסות” חדשה. ועל כן אמרו הראשים האלה בלבם: מוטב שתוסד הקולוניא הראשונה מקהל חסידים ותמסר בידי הצדיקים לשלוט בה כרצונם, ואז יכירו וידעו גם הם, שאין שום סתירה הכרחית בין הישוב ובין האמונות והדעות החביבות עליהם. ולמטרה גדולה כזו: למשוך לב המון רב מבני עמנו לרעיון הציוני, אפשר, לפי דעתם, להביא גם קרבן גדול כזה: להעמיד עשרים משפחות מישראל תחת שלטונה של אינקוויזיציא רוחנית.

אבל הדבר הזר והנפלא באמת בענין הזה – הוא מה שכורתי הברית עצמם אינם רוצים להודות, שעשו מה שעשו מפני שהמטרה מקדשת האמצעים. וכשיצא אחד הסופרים לקרוא תגר על מעשיהם ואמר להם, כי אין שום מטרה גדולה שנהיה רשאים לבטל בשבילה את העיקר הגדול של הסבלנות הדתית ², – השיבו לו אלו ממין אותה הטענה החדשה שהזכרתי למעלה: סבלנות. הרי עמָנו היא! אנחנו הראינו במעשה זה, שיודעים אנו לכוין את התנועה הציונית “לרוח העת החדשה”, לחברה עם “הסבלנות האמתית”. ואתם המערערים הנכם “מתקנים” קנאים ואינכם מוכשרים לעזוב את ההשקפות הצרות, שכבר נתישנו, ולהתרומם עד לסבלנות רחבה כזו! ³…

בין הראשים האלה, שהלכו אל הצדיק וכרתו עמו את הברית, נמצא אחד אשר זה כבר השתדל להוכיח, כי גם החסידות היא “לרוח העת החדשה” וכתב ספר שלם על דבר קרבת-הרוח שבין החסידות ובין הפילוסופיא של עדוארד הרטמן. השערה קרובה היא על כן, כי החסידות הפלוסופית הזאת היא שהולידה גם את הברית שנכרתה בטשורטקוב. לפי שכך מלמדת הפלוסופיא של הרטמן: “מי שהדת היא לו הענין היותר יקר בחיים, גם קנאת-הדת היא לו המטרה היותר נעלה בחיים… כי איך יתכן לחבר יחד את הסבלנות ביחס אל הרע עם המלחמה נגדו, את הסבלנות ביחס אל סם-המות עם חובת הרופא, את הסבלנות ביחס לתועים ומתעים עם החובה של הצלת-נפשות? הסבלנות תולד רק בזמן שתש כחם של החיים הדתיים, כשחדלה הדת מהיות לראש כל עניני החיים” ⁴.

ולפי זה, אם רוצים בעלי הברית להוכיח, שהשגחת צדיקים על הקולוניות בא"י הוא דבר המתאים “לרוח העת החדשה”, די להם לעשות זאת על פי דרכם: להראות על קורבת-הרוח שבין השגחה זו ובין הפלוסופיא של הרטמן. אבל להסתיר את הזאב בעורו של כבש, ליסד אינוויזיציא בשם הסבלנות עצמה – גם הרטמן לא צוה.

---

שבת וציוניות

מאת

אחד העם

הוכוח על דבר השבת באספת ראשי העדה הברלינית, שהעיר עליו אחד מחברינו¹, ראוי באמת לשימת־לב, מכמה פנים.

רואים אנו אנשי־שם, חוקרים חפשים, הרחוקים מאמונה, המודים בפה מלא, שהם עצמם אינם שומרים לא את השבת ולא שאר חקי הדת, – יוצאים בכל זאת להגן בכל כחם על השבת בתור אינסטיטוציא היסטורית של כלל האומה, ובלי כל צל של הצביעות הדתית, שהיתה תופסת לפנים מקום גדול בוכוחים כאלו, רק מטעמים לאומיים בלבד, אינם מסכימים אפילו להוסיף „שבת שנית של גליות“: וכי יש לך ראיה גדולה מזו על התעוררות „הרגש היהודי“, הלאומי, בין אחינו שבמערב גם מחוץ למחנה הציוניים?²

אין צורך להיות ציוני או מדקדק במצות בשביל להכיר ערך השבת – אמר באותו מעמד אחד מגדולי העדה. והדין עמו. מי שמרגיש בלבו קשר אמתי עם חיי האומה בכל הדורות, הוא לא יוּכל בשום אופן – אפילו אם אינו מודה לא בעולם הבא ולא במדינת היהודים – לצייר לו מציאות עם ישראל בלי „שבת מלכתא“. אפשר לאמור בלי שום הפרזה, כי יותר משישראל שמרו את השבת שמרה השבת אותם, ולולא היא שהחזירה להם „נשמתם“ וחדשה את חיי רוחם בכל שבוע, היו התלאות של „ימי המעשה“ מושכות אותם יותר ויותר כלפי מטה, עד שהיו יורדים לבסוף לדיוטא האחרונה של „חמריות“ ושפלות מוסרית ושׂכלית. ועל כן בודאי אין צורך להיות ציוני בשביל להרגיש כל הדר הקדושה ההיסטורית, החופפת על „מתנה טובה“ זו, ולהתקומם בכל עוז נגד כל הנוגע בה.

„אין צורך“ – אבל היעלה על הדעת, שאין גם תועלת בציוניות לדבר זה, שאפשר לאדם להיות ציוני, או גם אחד מראשי הציוניים, מבלי לשמוע בעמקי נפשו קול מחאת הרגש הלאומי נגד בטול השבת?

כנראה – אפשר ואפשר.

קרוב לאותה עת עצמה שראשי עדת ברלין גלו את כל לבם העברי בעקב שאלת השבת, נדפסה במכ“ע „הפסגה“ (נו' 23) תשובת ד”ר נורדו, הנחשב לאחד מראשי הציוניים על השאלה שהציעה לפניו הרדקציא: מה דעתו בדבר בטול השבת ודחית השביתה ליום הראשון?

„לבעלי דעות חפשיות, שגם אני מהם – משיב אותו חכם – אין שאלה זו במציאות כלל. הם שובתים בזמן שאפשר להם. בזמן שיאות להם, ואינם מקשרים בשביתתם שום כונה דתית, ואולם מי שהוא בעל אמונה, האומר שרוצה הוא בקיום היהדות, הוא עושה מעשה־לחצאין שאין הדעת סובלתו, כשדוחה את השבת מפני יום ראשון. מה מטרתו של חדוש זה? לבטל את ההבדלים שבין ישראל לאומות העולם ולהטמע בהן? אם כן ילכו המחדשים וימירו דתם לגמרי. כך ישיגו חפצם באופן בטוח ושלם הרבה יותר. אבל אם רוצים הם להשאר יהודים, הרי הם סותרים את עצמם, כשמבטלים סימן אחד מובהק מסימני היהדות“.

וזה הכל! אף מלה אחת לא התמלטה מפי החכם הציוני, אשר תעיד על התקוממות לבו נגד בטול השבת, מפאת ערכה הלאומי, ההיסטורי, כמו ששמענו מפי חכמי ברלין, אע"פ שאינם ציוניים. כל השאלה אינה בעיניו אלא דתית בלבד, ועל כן הוא מוציא את עצמו מן הכלל: הוא, בעל דעות חפשיות, שובת בזמן שאפשר לו ויאות לו, בלי שום כונה דתית, ומפני זה אין השבת נוגעת אל לבו, ואחת היא לו אם תתקיים או תתבטל. רק „לדבריהם דרבנן קאמר“: אלו בעלי האמונה האומרים שרוצים בקיום היהדות (הדתית!), הם חוטאים לההגיון, נכשלים בסתירה ומעשה־לחצאין, אם אומרים לבטל את השבת.

ברי לי, שטובי הציוניים המזרחיים, ואף בעלי דעות חפשיות שבתוכם, ירגישו, כמוני, למקרא תשובה זו, כאלו רוח צפונית קרה באה אל לבם ומשליכה קרח על רגשותיהם היותר קדושים… ובכל זאת יש בקרבנו סופרים ממין ידוע, שכשאדם בא ואומר, שהציוניות המערבית וחבת־ציון המזרחית אינם שני שמות לדבר אחד, הם כועסים מאד וקוראים לזה „פלוסופיא“ – שם של גנאי בפי שכמותם…

„שונאי פלוסופיא“ אלו אמנם טעמם ונמוקם עמם. כמו שהיה קליגולא בשעתו אומר: הלואי שהיה לכל המין האנושי רק ראש אחד, ויכלתי להתיזו בבת אחת, – כך גם הם משתוקקים, שיהיה לכל הקהל רק ראש אחד – ראש עגל, בלי שום חלוקי דעות ומחשבות מתנגדות, כדי שיוכלו לצאת ידי הכל בבת אחת… ואולם רוב הציוניים הנבונים כבר מכירים ומודים, כי אמנם יש הבדל יסודי בין הציוניות המזרחית והמערבית ביחוסן אל הקנינים הלאומיים; אלא שלפי דעתם, אין לנו לדאוג שמא תטה האחרונה את מהלך התנועה לפי רוחה, אחר כי סוף סוף היהדות המזרחית היא יסוד הכל, וכבר עברו הימים – כך הם מאמינים – שהמזרחיים היו כורעים ברך לפני כל מה שבא מן המערב ומבטלים עצמותם בלי דעת ובחינה מפני הדר כבודם של אחיהם ה„אירופיים“³).

אלו המודים במקצת יבואו נא איפוא ויקראו את הדברים שהקדימה הרדקציא של „הפסגה“ – ומכ“ע זה הלא „מזרחי“ הוא, אע”פ שיצא באמיריקא – אל התשובה הנזכרת:

„הננו להעיר להיראים והחרדים, לבל תאחזם פלצות בשמעם מפיו [של נורדו], אשר בקהל החפשים בדעותיהם יחד כבודו, כי זאת הלא מודעת היא כבר, ואיש גדול כמהו אינו נושא מסוה על פניו … הוא אינו מאפיל בטלית של צביעות על דעותיו, אבל הוא אוהב את עמו בכל לבבו ובכל נפשו, והוא עובד עתה לטובתו בכל כחו, וכחו גדול הוא, והוא לא יאמר לשום איש „קבל דעתי“, כי אם מחזיק בהכלל: ילך כל איש בשם אלהיו. ולכן לא לבד, כי אין לנו לדון אותו על דעותיו, כי בדברים המסורים אל הלב אך לאלהים המשפט, הנה עלינו לכבד את האיש הגדול הזה, אשר למרות דעותיו החפשיות, הוא עובד באמונה לטובת עמו“

והיא עצמה, הרדקציא הזאת, העברית והציונית, – לא „אחזתה פלצות“ איפוא, בשמעה מפי אחד מראשי הציוניים, כי שאלה לאומית כזו אינה נוגעת כלל להציוניים החפשים בדעותיהם!… בודאי לא מפני שכך היא גם דעתה של הרדקציא עצמה – על זה אינה חשודה – אלא מפני שהלב המזרחי אינו יכול להתגבר על חרדת־הכבוד, הממלאה אותו ומשתיקה כל שאר רגשותיו, למראה חכם מערבי בעל „כח גדול“, „אשר למרות דעותיו החפשיות, הוא עובד באמונה לטובת עמו“.

„למרות“! – המלה הקטנה הזאת צריכה למוד, לפי שבה ביחוד מתגלה הלך נפשם של המזרחיים ביחוסם לאנשי המערב, ועד כמה יש להם צדקה להאמין בעצמם, שיוכלו לעמוד בפני השפעתם הרוחנית של אלו…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ג׳ חוב׳ ו׳ (סיון תרנ״ח).

---

הצעות ספרותיות

מאת

אחד העם

מי שיודע מצבה של ספרותנו לאמתו, את העניות הרוחנית של רוב סופריה ואת העניות החמרית של רוב קוראיה, אי אפשר שלא יתקפהו רגש של בושה ועצבון עמוק לקול התרועות הגדולות הנשמעות בעת האחרונה על דבר „תחית ספרותנו“, „מהפכה בספרותנו“, „זרמים חדשים בספרותנו“, וכדומה. כשהילדים מחקים לפעמים לשם שחוק דרכי־הדבור של הגדולים, אנו מתענגים על המראה ושוחקים עמהם. אבל כשזקֵנה מדולדלת ורפת־כח עושה מעשה־ילדות כזה בתם־לב, מעלימה עיניה ממצבה ומצרכיה המתאימים לו ומבקשת לה גדולות בגאון ובקול ענות גבורה, כדרך שעושות אחיותיה המלאות כח עלומים, כאלו באמת יש ביכלתה לעשות כמעשיהן ואין הדבר תלוי אלא ברצונה, – מראה כזה קורע את הלב, ולא תקום בנו רוח לשחוק לה לעניה זו. מי שיכול לטעות בעצמו במדה גדולה כל כך, חולה הוא, ואין שוחקים לחולה, אלא מבקשים לו רפואה.

ואולם לא בנקל אפשר למצוא רפואה ל„מחלת־הגאון“. גערות ותוכחות אינן מועילות בזה כלום. על אלה רגילים „חולי־הגאון“ להשיב במבט של בוז, כאלו אומרים: אין הדבר כדאי לטפל בקטני־מוח הללו, שאינם מוכשרים להבין רוחם של גדולים. תרופה יותר טובה היא על כן – לבוא אליהם בהצעות מעשיות מפורטות. אם אומרים לו לחולה כזה בענוה ובהכנעה: „עפר אנו תחת כפות רגליך, בודאי אין קצבה לכחך ואין מפעל אשר ישגב ממך; בבקשה ממך איפוא, עשה נא דבר זה או זה, הלא מצער הוא ואחרים עושים אותו כלאחר יד!“ – אם כך אומרים וחוזרים ואומרים לו בכל יום ומראים לו באצבע על „קטנות“ כאלה, סופו אולי לפקוח עיניו ולהכיר את דלותו.

ומטעם זה נראה לי, שטוב ומועיל הוא גם לנו עתה, להראות מעת לעת על מעשים טובים שונים, הנעשים בספרות אירופא כמו מאליהם – בלי השתדלות יתרה מצד הקהל וחבלי־לידה קשים מצד הסופרים וקול רעש גדול מצד המו"לים – ולבקש גם ממנה, מספרותנו הצעקנית, שתעשה אף היא כזה או מעין זה. הצעות כאלה, אף אם נדע מראש, כי לא תֵיעשנה ואינן אלא דברים בטלים, טובות הן בכל זאת לפקוח את העינים על שפלותה של עלובה זו, ואולי נתבושש באחרונה – והקולות יחדלון.

הפעם אסתפק בשתי הצעות כאלה, לדוגמא.

א) מו“ל אחד יהודי בברלין מוציא עתה ביבליותיקא קטנה בלשון אשכנז בשם „לקץ המאה“. הרעיון טוב מאד. עשירים היו חיי המאה הי”ט, ההולכת וקרבה אל קצה; כמעט אין מקצוע בכל הקולטורא האנושית שלא קבל בה, במאה הזאת, צורה חדשה. ועתה, בסופה, טוב איפוא לעשות „סך הכל“, להביא בחשבון כל פרי העבודה הרבה. – הביבליותיקא הזאת יוצאת בספרים קטנים נפרדים, הכתובים בשפה צחה וקלה, למקרא המון המשכילים; וכל ספר מוקדש למקצוע מיוחד. הספר השלישי, הנוגע לנו ביחוד, הוא: היהודים והיהדות במאה התשע־עשרה מאת ד"ר ש. ברנפלד¹).

כאמור, נועדה הביבליותיקא לא למלומדים מומחים, כי אם לכלל המשכילים בעם, והספרים הם קטני־הכמות; על כן גם בספר זה אין לנו לבקש „חדשות ונצורות“, כי אם רק עונג של קריאה מועילה ומושכת את הלב. ובזה ימלא הספר את תעודתו באמונה: לשונו צחה ונעימה, עניניו נבחרו בדעת, והוא כלו מלא חיים²). אבל אחר קראנו אותו עד תומו, נרגיש בנפשנו, כי אך טפה מן הים באה אל קרבנו, להגדיל עוד את הצמאון. קס"ז עמודים קטנים מה הם בענין גדול ורחב כזה! ומה גם כי תולדות היהודים והיהדות בגרמניא – שהן, כמובן, חשובות ביותר בביבליותיקא אשכנזית – דרשו בהכרח ביאור רחב לפי ערך, ועל ידי זה יצאו שאר הארצות (ביחוד רו"פ) כמעט ריקות לגמרי.

ובכן, יקום נא איזה מו“ל עברי ויחקה מעשה היהודי האשכנזי בהוצאת ביבליותיקא כזו, שתהא מיוחדת כולה לעניני היהודים והיהדות במאה הזאת! הלא מרבים מו”לינו לחקות מעשי „אירופא“ ולבשר בקהל דבר הוצאת ביבליותיקות שונות שיהיו דומות ממש לחברותיהן האירופיות, ומדוע לא יחקו גם מעשה זה? אם כל העמים נשתנו חייהם במאה הזאת שנוי עצמי, חיי היהודים נשתנו יותר מכלם. וכמה ספרים טובים ויפים אפשר היה לכתוב על תולדות היהודים והיהדות במאה הי"ט! התפתחות ההשכלה, הספרות העברית, ספרות היהודים בלשונות העמים, „חכמת ישראל“, חיי־העדה ומוסדות הצבור, מלחמת האימנציפציא, השתתפות היהודים בחיי המדינות, בחכמות ובמלאכות וכו' וכו' – בכל אחד מן הענינים האלה ודומיהם יש די והותר למלאות ספר שלם, ומכל הספרים האלה יחדו היה העם למד לדעת את עצמו, את חייו ורוחו בדור הזה, ושאלות שונות, עיוניות ומעשיות, שמרבים עתה להתחבט בהן ולבקש להן פתרונים על פי „סברות הכרס“, היו נפתרות אז אולי מאליהן מתוך החיים ההיסטוריים שקדמו לנו בדורות הקרובים אלינו.

מעשה כזה לא יהיה אמנם חקוי ממש, כי אם רק השתמשות ברעיון „אירופי“ בתור מעורר למפעל יהודי; גם בעל הרעיון עצמו אמנם אינו „אירופי“ ממש, כי אם רק יהודי־אשכנזי. ובכל זאת, בשביל כך בלבד, כמדומה לי, לא הורע כח „אירופיותה“ של הצעה זו.

ב) יאמרו מה שיאמרו על דבר ערך חקרי־קדמוניותנו לחיינו הלאומיים בהוה – בזה בודאי הכל מודים, כי שורש רוחנו הלאומי מונח בכתבי־הקדש, ואם נכונים עוד ימים טובים לישראל, עתידים הנביאים לשוב לתחיה ולשפוך רוחם על כל בשר … הבנת כתבי הקדש על בורים צריכה היתה איפוא, לכל הדעות, לתפוס מקום בראש בין המטרות היותר נכבדות לעבודת הספרות החדשה, המקשקשת בזוג „התחיה הלאומית“. ומה אנו רואים בפועל? ה„ביאור“ של מנדלסזון ותלמידיו עודנו נחשב אצלנו עד היום כ„מלה אחרונה“ בידיעת המקרא, ואין לנו מזמן האחרון אף ספר אחד במקצוע זה שיהיה ראוי באמת לשימת־לב, לפי מצב החקירה עתה; בעוד שהם – „האירופיים“ הללו שאנו משתדלים כל כך להדמות אליהם – אינם פוסקים מלחקור ולדרוש בכתבי קדשנו, וכל שנה ושנה מביאה לנו המון מאמרים חשובים וספרים גדולים וטובים להבנת ספרי המקרא עם כל המתיחס להם מן הענינים ההיסטוריים, הדתיים, הפלוסופיים והחברתיים. בשקידה עצומה המעידה על אהבה רבה ועמוקה, מאספים הם מכל פנות המדע כל מה שמסוגל להפיץ אור מאיזה צד על איזה ענין מן המקרא, על איזה מבטא בודד, מלה או אות. יודעים הם, שאין לספריהם ומאמריהם אלא חיי שעה, שכל מה שנכתב היום יתישן מחר על ידי התפתחות המדעים; ובכל זאת הם עושים מלאכתם באמונה, ומזמן לזמן מתחדשים המבואות והביאורים לספרי המקרא, מלבד ספרי־אוצר וספרי־למוד כלליים לעניני קדמוניות ואמונות ודעות של תקופת כתבי־הקדש.

אלמלי באנו לפרוט כל מה שנעשה בזה בשנים האחרונות בגרמניא, צרפת, אנגליא, אמיריקא ועוד, היה לנו חומר מספיק לספר שלם, אבל לעניננו די להביא כאן משל אחד מהרבה.

בגרמניא יוצא עתה, על יד הפרופיסור נובַק, ביאור שימושי חדש לכתבי הקדש³). ביאורים כאלה, לתועלת התלמידים, יצאו שם גם לפני זה על ידי חכמים שונים. אבל החקירה במקצעות המדע השונים, ההולכת ומתרחבת בלי הפסק, הביאה הרבה שנויים וחדושים גם בביאור המקרא, באופן שבמשך איזו שנים נתישנו הביאורים הישנים ונולד הצורך לביאור חדש בהסכם עם תוצאות החקירות החדשות. ומיד נמצאו פועלים נאמנים, שהסכימו להשתתף יחד בעבודה זו, והביאור החדש (יחד עם תרגום אשכנזי חדש לגוף המקרא) יוצא בכרכים נפרדים, כרך לכל ספר, מאת חכמים מומחים. עד עתה יצאו כבר ספרי נביאים אחרונים וחלק גדול מן הכתובים, ובכל ספר מוצאים אנו תמצית העבודה הרבה בשדה־החקירה הזה עד עתה – „המלה האחרונה“ באמת.

כלום חסר איפוא, אלא שימָצא גם בנו מו"ל בעל דעה, אם גם לא פרופיסור, אשר יאסוף סביבו חבר של סופרים נבונים, אם גם לא חוקרים מומחים, לחבר ולהוציא גם בעברית ביאור חדש לכתבי־הקדש, ולוא רק בעקבות הקובץ של נובק!

אמת, כי הביאורים האלה לא תמיד אפשר לנו ללכת בעקבותיהם. יותר מדי נוטים הם אחר שיטת ה„בקורת“; משנים את הנוסחאות לפעמים בלי צורך מוחלט. מוסיפים וגורעים ובונים השערות על בלימה, כדרך בעלי השיטה הזאת. אבל יחד עם זה מלאים הם ידיעות רחבות והשקפות חודרות לעמקי הלשון והענין, ובעשותנו כמתכונתם, אפשר לבור בנקל את האוכל מתוך הפסולת – את הטוב נקבל ואת הרע לא נקבל.

גם זאת אמת, כי הרבה מן ההשקפות וההשערות המקובלות עתה במקצוע זה עתידות להבטל בימים הבאים על ידי התפתחות המדעים, כי ידיעותינו הפילולוגיות וההיסטוריות בהוה אינן מספיקות עוד להפיץ אור על כל המקרא בדרך מוחלטת שאין אחריה כלום; ולא עוד אלא שקרוב לודאי, כי הרבה מן המפתחות הנחוצים להבנת המקרא אבדו לנצח, וכמה מן המקומות הסתומים בו ישארו על כן לעולם מסורים בידי המפרשים, לדרוש עליהם תלים של השערות והויות כרצונם. אבל גם דבר כזה אינו פוטר אותנו מן העבודה. רק העצלות אוהבת להצטדק, שאינה עושה כלום מפני שאין ביכלתה לעשות הכל, והתשוקה האמתית להשגת האמת אומרת: לא עליך המלאכה לגמור ואי אתה בן חורין להבטל ממנה.⁴

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ג׳ חוב׳ ו׳ (סיון תרנ״ח).

---

דיבור ושתיקה

מאת

אחד העם

הדברים הולכים ומתבררים.

אלה מן הקוראים, שענין הציוניות קרוב אל לבם, יודעים, כי התנועה הזאת, בדרך שמוליכים אותה מנהיגיה המערביים, נראתה לי ולסופרים אחרים מחובבי־ציון כקרובה להפסד משני צדדים: מצד יחוסה השלילי לישוב הארץ ומצד התנכרותה ביסודה לקניני האומה הרוחניים. ובכל זאת, כשהרצינו טענותינו עליה, לא דרשנו מן המנהיגים שיבטלו דעתם, אלא – שיבררו דעתם באופן מפורש ומובן לכל ויגינו עליה בדרך הוכוח הגלוי, המקובל ומרוצה לאנשים של צורה. לא כמנהגם עד כה, כשמשתמטים מבירור הענין, מדברים בלשון הנשמעת לכמה פנים ומשתמשים בהתלהבותו ומעוט־הבנתו של ההמון, בשביל למשכהו אליהם ולהשניא עליו את מתנגדיהם באמצעים בלתי נהוגים בין אוהבי־אמת.

המנהג הזה, שסגלו להם ראשי הציוניים, עדיין אמנם בתקפו עומד. ואע"פ שבעת האחרונה נפקחו עיני רבים מן הציוניים גם במערב, והם מתאוננים בפומבי על ההנהגה המרכזית ודרכיה המשונים, – היא אינה חוששת להם, מבטלת את כלם כעפרא דארעא, או דוחה אותם אל מחוץ למחנה כעצרת בוגדים, – ואינה זזה ממקומה. אבל מהלך התנועה עצמה גורם, שהערפל מתפזר לאט לאט, ודברים שהיו עד עתה כבשונו של ה„עולם“, הולכים ומתגלים בקהל ולא יוכלו עוד הצפינם.

כידוע, אין דעת המנהיגים נוחה מהרחבת הישוב בארץ ישראל עד שתהא הארץ „בטוחה“ לנו על פי „משפט מוסכם מהכל“ („אֶפפענטליך־רעכטליך“) או בלשון פשוטה: עד שממשלת תוגרמא תמסור לנו את הארץ, ליסד שם „מדינת יהודים“ אבטונומית, ושאר הממשלות התקיפות יסכימו לזה ויהיו גם ערבין זו בזו, ששום אחת מהן לא תגע לרע במדינתנו. דעתם זו, שבגלוי הם נראים כאלו מוַתרים עליה לעת הצורך, בצנעה הם משתדלים לתת לה תוקף ולהמשילה גם במעשה. וכדי לחבבה על הבריות, רגילים הם להשתמש ב„מופת מן ההפך“, על דרך זו: מאחר שהסך היוצא משתי פעמים שנים אינו שלשה, שמע מינה שהוא – חמשה! כלומר, בשביל לקבוע אמונה בלב הכל, שהישוב בלי „משפט מוסכם“ אינו שוה כלום, והם מראים פעם כפעם על מגרעות הישוב בהוה, שנוסד רובו בנגוד לרצון הממשלה התוגרמית וכולו בלי אורגניזציא מעולה, ובהתול של מנצחים הם פונים אלינו ושואלים: וכי כך נאה לעשות לפי דעתכם? בעבודה כזו סבורים אתם שתגיעו אל המטרה? – ובטוחים הם, שההגיון ההמוני יעבור בשלום עד סוף ה„היקש“ הזה, ולא ירגיש כלל ב„קפיצת הדרך“ שנעשתה כאן, ולא יתעורר לשאול: אם הסך היוצא אינו שלשה, שמא הוא רק ארבעה, ולא חמשה? אם לא יצליח הישוב בלי רשות המלכות ובלי אורגניזציא, הרי אין מזה ראיה אלא שצדקו הללו מחובבי ציון אשר עוד לפני הרבה שנים דרשו להשתדל קודם כל בהשגת הרשות וביסוד אורגניזציא, דברים שאינם מן הנמנעות; אבל להבטל מעבודת הישוב עד שהדיפלומטיא תביא לנו גאולה שלמה, ה' יודע איך ומתי – זו מנין להם?

ואולם, כל זמן שלא נגשו לפעולה ממשית, שיש בכחה להכריע את הכף לצד זה או זה, היה הוכוח הזה לנו – כלומר, לאלה מחובבי ציון הנזכרים, שהיתה דעתם מתנגדת תמיד להרחבת הישוב „בגנבה“ וערבוביא ודרשו להמתין עד שאפשר יהיה לעבוד ברשות ובאורגניזציא – רק מעין „הלכתא למשיחא“. כי סוף סוף הרי עדיין אין הרשות נתונה ואין האורגניזציא נמצאת, מחוסר האמצעים הנחוצים לכך, ולמה זה הבל נריב, אם רוצים אנו מנה או מאתים, בעת שגם מנה אין ביכלתנו להשיג? אבל משנולד הרעיון על דבר יסוד „הבנק היהודי“, נשתנה מצב הדבר. הבנק הזה, אם יוסד, יהיה השליט באותם „האמצעים הנחוצים“, כן לנטילת הרשות וכן ליסוד האורגניזציא, ובו איפוא אפשר לבטוח, כי תהא ביכלתו להשיג את ה„מנה“, אם אך יחפוץ באמת להשיגה, ולא נבחר בדרך הספיקולציא של הבורסא, האומרת: או הכל בבת אחת או לא־כלום…

לפיכך, כשנתפרסם דבר הבנק וראיתי את המנהיגים סותמים דבריהם ומראים פנים לכאן ולכאן, נותנים מקום להמון העם לחשוב, שהבנק הזה „יהלך באמצע“, במובן הנזכר, בעוד שבין השורות תולים רמזים ליודעי ח“נ, שמשנה ראשונה שלהם לא זזה ממקומה, – חשבתי לי לחובה לפרש לפני הקהל סתרי הדיפלומטיא ולבקש מאת המנהיגים תשובה ברורה על השאלה הזאת: „אם, בהוסד הבנק, יבורר הדבר, כי יש בכח השתדלותו להשיג רשיון ממשלת תוגרמה לקולוניזציא מתוקנת בסדרים נאותים, אך אין בכחו לע”ע להשיג הסכמתה, או הסכמת שאר הממשלות, ליסוד מדינה אבטונומית – מה יעשה אז: הישתדל להשיג את הרשיון המוגבל הזה ולגשת על פיו לעבודת הקולוניזציא המתוקנת, או לא ימצא את הדבר שוה לטפל בו ולא יגש אל העבודה עד שתבוא העת המוכשרת ליסוד המדינה? הן או לאו?¹).

השאלה הזאת, כמו שנקל היה לראות מראש, נשארה בזמנה בלי תשובה, אבל אחד מן הציוניים המזרחיים, במכתבו הנדפס ב„השלח“²), הבטיחני בתמימות, כי „אי אפשר שלא ישיבו: הן!“ ועוד הוסיף ואמר, בשביל להניח דעתי, כי איך שלא ישיבו משם, הנה אצלנו יש תשובה ברורה ונכונה“, כי ב„מכתב חוזר“ של מרכז הציוניים המזרחיים נאמר מפורש, שבחלק ידוע מאמצעיו ישתמש הבנק לקולוניזציא.

יתבשר נא איפוא הנכבד הזה וכל המאמינים התמימים שכמותו, כי „משם“ כבר השיבו: – לאו! והתשובה הזאת באה בדרך מוחלטת, בתמונת הלכה פסוקה, שאין מקשין עליה מ„מכתב חוזר“ מזרחי.

עוד לפני זמן מה הגיעה לאזני שמועה פרטית, כי בישיבת הקונפירנציא, שהיתה בווינא בעת האחרונה, הודיע אחד מן המזרחיים את דבר השאלה ההיא, וראש הציוניים ענה בשפה ברורה: „לאו! כל זמן שלא תהיה המדינה בטוחה לנו, לא נושיב שם יהודים“. ולפי שהשמועה באה ממקור ראשון, איני יכול להטיל ספק באמתותה, אע"פ שלא שמעתי עם זה, אם גם המנהיגים המזרחיים, שהיו באותו מעמד, חזרו מטעותם ופרסמו את האמת ב„מכתב חוזר“ חדש. ואולם איך שיהיה, עתה לא מפי השמועה אנו חיים עוד ולא ל„מכתב חוזר“ אנו צריכים. התשובה האמתית נדפסה שחור על גבי לבן, וכל הרוצה לדעתה יבוא ויקרא.

במכה"ע הציוני „דיא וועלט“ (נו' 23) נתפרסם הסעיף הראשון מן ה„הודעה“ ששלח הועד הממונה על יסוד הבנק לכל אנשי סודו. הסעיף הזה מדבר על מטרת הבנק ופעולותיו העתידות (כנראה, רבו החפצים לדעת זאת, בטרם ישתתפו בכספם במפעל זה, ועל כן הוכרח הועד לפרסם הדבר), ואנו מוצאים בראש כל הפעולות (אות a ):

„החזוק והשכלול האיקונומי של הקולוניות היהודיות הנמצאות בארץ ישראל ובסוריא, קנית קרקעות ליסוד מושבות חדשות על בסיס בטוח במשפט מוסכם („אויף אֶפפענטליך־רעכטליך געזיכערטער גרונדלאגע“), התפתחות המסחר וכל מיני אינדוסטריא בהקולוניות, האורגניזציא של עניני מסחר וממונות בנוגע לדבר הוצאה והבאה של סחורות שונות בהקולוניות; הלואת כספים באפותיקי וכו' למתישבים, יסוד קופות של קמוץ (שפארקאססען) או מחלקות של הבנק בהקולוניות“.

התשובה ברורה איפוא: עבודת הבנק בעניני הישוב לא תתחיל אלא בזמן שיוכל לקנות קרקעות וליסד מושבות על יסוד הבטחון של „המשפט המוסכם“. אז הוא מבטיח שיעשה הרבה דברים טובים „בהקולוניות“: ירחיב בהן את המסחר והאינדוסטריא, יתן הלואות באפותיקי, ועוד. אבל עד אז לא יעשה כלום לטובת הישוב. כי מה יוכל לעשות? להשתדל בהשגת רשיון פשוט לקנות קרקעות וליסד קולוניות מתוקנות בדרך פרטית – „קטנות“ כאלו אינן רצויות לו; „החזוק והשכלול של הקולוניות הנמצאות“, אע"פ שניתן לו מקום בראש, אינו באמת אלא מליצה ריקה. כי כמעט כל הקולוניות הנמצאות הן תחת חסותו של „הנדיב“ או של חברות ידועות, ואינן צריכות לו, להבנק של כלל ישראל, שיחזקן וישכללן. גם להתפתחות המסחר והאינדוסטריא ולהלואות באפותיקי לא ימצא מקום בהן, זולתי אולי לפעמים במקרים בודדים, שאין להם ערך כללי. כל זה ידוע לבקיאים בדבר, וידוע הוא גם לבעלי־ההודעה עצמם, כמו שנראה ממה שהעמידו את „החזוק והשכלול של הקולוניות הנמצאות“ לפני „המשפט המוסכם“, ואת שאר הפעולות ב„הקולוניות“ – אחריו, ללמדך, שהקולוניות האמורות כאן אינן „הנמצאות“, כי אם אלו שעתידות להוסד בארץ ישראל, אחר השגת הבטחון המדיני³).

אפשר היה אמנם להתקשות מעט בדבר ולשאול: אם הבטחון המדיני לא יושג עוד במשך… נאמר, כדי שלא להכעיס את הציוניים, במשך עשרים שנה (זמן כזה הן לא יחשב בעיניהם כמאוחר ביותר?) – מה יעשה הבנק בינתים בנוגע אל המטרה העיקרית שבשבילה נוסד? ה„הודעה“ אומרת אמנם להלן, שהבנק יעסוק גם בבנין מסלות־ברזל ומעמדי־אניות ומכרי־הרים וכו' בארץ ישראל ובסוריא ובכל קדמת אזיא, ונותנת טעם לדבר: כדי „לעזור בזה לחזוק תוגרמא, שהוא דבר המוכרח לטובת התפתחות הקולוניזציא“; אך לא פרשה לנו, אם גם בעסקים האלה ימתין הבנק עד שיושג „הבטחון“, או לא. נניח איפוא, כי באלה יעסוק גם קודם להשגת „הבטחון“, וכי העסקים יצליחו מאד, תוגרמא תתחזק, והבנק יתן לבעליו „דיוודנד“ הגון. אבל, עם כל ההצלחה הזאת, וכי אין כאן מקום לחשוש, ש„התחזקות תוגרמא“ בכלל והתפתחות ארץ ישראל בפרט, גלוי מקורי־העושר שבה והתקשרותה עם כל העולם על ידי מסלות ברזל ומעמדי־אניות – שכל אלה יועילו באמת הרבה מאד „לטובת התפתחות הקולוניזציא“ על ידי… אשכנזים, צרפתים ואנגלים, אשר יבואו ויקנו קרקעות בערים ובכפרים וייסדו מושבות ובתי חרושת שונים. כדרכם לעשות בכל מקום שיש תקוה לחיים טובים. ובעוד שאנו נשב ונחכה עד שנשיג את „המשפט המוסכם“ קודם למעשה, יזכו אחרים במיטב הארץ על פי המשפט הפשוט של מקח וממכר; הם יהיו בעלי האדמה, מוציאי לחם וכל פרי מן הארץ, ואנחנו – בעלי אקציות ושאר „ניירות“, מַלוי באפותיקי וסוחרים בעמל אחרים, כנהוג בשאר ארצות? –

כך אפשר היה לשאול. אבל מה תועלת יש בשאלות לבטלה? ראשי הציוניים אינם נוהגים להשיב על שאלות, וגם המון הציוניים אין דעתם נוחה משאלות. נסתפק איפוא בזה, שזכינו לבסוף לתשובה ברורה על השאלה העיקרית, ואנו יודעים מעתה, מה מטרתו של הבנק ובאיזו דרכים הוא אומר להשיגה. אם אנשי הקונגרס הקרוב יקראו תגר על בזבוז כחות האומה בספיקולציא מסוכנת כזו וישתדלו לשנות הדבר בעוד מועד – מוטב; ואם לא, יעשו מה שלבם חפץ – יעשו בידיעה ובהכרת האחריות שהם מקבלים על עצמם, ולא יוכלו להצטדק אחרי כן, כי טעות היתה בידם ו„הן“ ב„לאו“ נתחלף להם⁴)…

ובאותה עת עצמה, שיחוסם של המנהיגים הציוניים אל הישוב נתברר מתוך דבורם, – יחוסם אל הקנינים הרוחניים של האומה נתברר מתוך שתיקתם.

בעת האחרונה נמצאו כתבי־עת, שבשביל להבזות את הרעיון הציוני בעיני העם, התירו לעצמם להוציא החוצה חיי ביתו של אחד מראשי הציוניים, בהודיעם ברבים כי אשה נכרית לקח. המעשה מצד עצמו בודאי יכאיב מאד לב רבים מן הציוניים, ביחוד במזרח. אבל גם מעשה המודיעים אינו משובח ביותר, וכל בעלי נימוס, אף אם אינם ציוניים, יבוזו לו בלבם. בזה צריכים היו הציוניים להתנחם – ולשתוק ואולם חד מן חבריא לא רצה להסתפק בנחמה זו ויצא להצדיק גוף המעשה במכה"ע „אֶסטרייכישע וואכענשריפט“ (נו' 22).

„הרבה משוררים וסופרים מצוינים מבני ישראל – אומר הסניגור הזה – נשאו נשים נכריות ולא שמעו משום צד תוכחות על עון זה. אשתו של היינריך היינה היתה צרפתית קתולית… יכול אני לקרוא בשם סופר אחד מצוין בווינא, שגם לו אשה אריית, וזה כמה שנים שהמיר דתו, והוא עתה מבני מפלגתנו ומסור לה יותר מברגשות לבו בלבד. אנחנו הציוניים הננו יהודים לאומיים, אבל אין אנו מתחשבים כחברים לאיזו כנסיה דתית יהודית. אמונת הרבנים, עיקרי (דאגמען) המשנה ומצוות הנביאים אינם עושים שום רושם בהליכות חיינו. לא כמחזיקים בתורת משה, זולתי כבנים להאומה היהודית אנו עומדים ביחוסנו לשאר האומות… מדיניים מצוינים מבין האשכנזים לקחו להם נשים צרפתיות או סלוויות, וכן איפוא לקח גם מנהיג המפלגה שלנו אשה שווידית. מה שהיא מחזיקה בדת הנוצרית, זהו דבר פרטי שאינו נוגע לשום אדם. לפי השקפת „אסטער. וואכענשר.“, צריך היה לדרוש מאתה, שתקבל דת יהודית; אבל לפי עיקרנו אנו, היה משפיל את כבודו במעשה־צביעות כזה, המעורר שחוק. אנחנו הציוניים אין אנו דורשים משאר העמים, שיחשבונו לעם סגולה, כאלו באמת נבחרנו מכל עם; אנו חושבים את החתון בינינו ובינם כהודאה על היותנו שוים להם בערכנו הלאומי…“

וכי אפשר להוסיף עוד מה? נפסק החוט ההיסטורי, „שני אלפים תורה“ נגמרו, ועתה, בימות המשיח, הכל נשכח מן היסוד, ואין בינינו ובין שאר „האומות בכח“, המתרוצצות בבטן אוסטריא, אלא „מדינת היהודים“ על פי נוסח אשכנז בלבד. –

אוהב אני שפה ברורה כזו מכל חכמת הדיפלומטיא.

ניכר אמנם מתוך דבריו של ה„ציוני“ הזה, כי ידיעתו את היהדות אינה גדולה מחבתו לה, ואלמלי היה מדבר בשמו הפרטי בלבד, לא היה עולה על דעתי לחייב את ה„עדר“ או „רועיו“ על כי נמצא „משחת“ בקרבו. אבל הן משתף הוא את כל המפלגה עמו ואומר: „אנחנו הציוניים“! ובנוהג שבעולם, כשאחד מבני המפלגה מדבר דברים בשמה לא לפי רוחה, המנהיגים ממהרים לגעור בו ולהודיע, כי לא על דעתם נאמרו הדברים ואין המפלגה כולה אחראית להם. רשאים היינו לקוות איפוא, כי גם מנהיגי הציוניים ימהרו למלאות חובתם זו ויפרסמו לפחות גלוי־דעת קר ויבש – אם מחאה יותר נמרצה אינה יוצאת מלבם – בשביל להציל כבוד כל המפלגה ולהרגיע רוח אלה מחבריה שעדיין לא הגיעו למדרגה של לאומיות צרופה כזו.

אבל הנני מהפך ומהפך בגליונות האורגן הציוני שלפני, שיצאו אחר שכבר נתפרסמו אותם הדברים, ואיני מוצא בהם כלום. מנהיגי המפלגה שותקים.

והרי הם לא תמיד שותקים. כשאחד מן הציוניים הדפיס בכה“ע, לפני איזו שבועות, דברים קשים ביותר נגד ההנהגה בכלל וראש ההנהגה בפרט, לא נמנע זה האחרון מלצאת אל המערכה בעצמו ובשמו המפורש (במכה"ע Jew. Chr. ), בשביל להגן על כבודו וכבוד חבריו. ואין צריך לאמור שההנהגה עשתה את שלה באמונה, אולי באמונה יתרה, ועדיין הולכות ונדפסות במכה”ע שלה „מחאות“ עצומות נגד מעשה נורא כזה. אבל כשאחד בא ומבזה כל המפלגה בזיון שאין למעלה הימנו, בהעידו בשמה, שאין לה חלק ונחלה בכל קדשי האומה, עד הנביאים ועד בכלל, – המנהיגים שומעים ושותקים!

ואיך אפשר לפרש שתיקה כזאת, אם לא – שהיא כהודאה?⁵)

לאומיות יהודית שאין בה שום רושם מכל אותם הדברים שהיו נשמת חייה של האומה במשך אלפי שנה ושעל ידם קנתה לה מקומה המיוחד בהתפתחות הקולטורא של כל המין האנושי – בריה משונה כזו אין אדם יכול לצייר לו במוחו, אלא אם כן רחוק הוא מרוח עמנו מהלך ת"ק פרסא. אבל ה„רחוקים“ האלה טועים הם בחשבונם: את „שקליו“ נתון יתן העם מחיר ה„מדינה“; את נביאיו – לא!…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ד' חוב' א' (תמוז תרנ"ח).

---

---

---

תחיה ובריאה

מאת

אחד העם

בימים האלה קבלתי מאת אחד מטובי המשכילים שבחובבי ציון את המכתב הזה, בבקשה להדפיסו ב„השלח“:

„אדוני אחד העם!

קראתי דבריך ¹… והנה כאחד ממוקירי האמת התמימה הנני מציע לפניך את השאלה אשר עלתה על לבי, ואבקשך כי תענה עליה. לא לכבודי תעשה זאת, כי אם למען בירור האמת.

ההשקפה בעין בוחנת על מהלך דברי ימי עמנו תראה ותוכיח לנו, שחיי העם, בכל תקופותיהם וחזיונותיהם השונים, היו קשורים ואחוזים בקדשיו הרוחניים כשלהבת בפתילה. על יסוד זה מוצא אני את דבריך במקום הנזכר נכונים וצודקים. ואולם, אחר ההתבוננות בדבר הנני לשאלך בהתגלות לב: איך יקרא היהודי האוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו, חפץ בתחיתו על אדמת אבותיו ושואף לחירותו, אך יחד עם זה חפשי הוא בדעותיו, במובן הרחב והכולל של המלה הזאת, מכיר את הטבע ואת ממשלת חקיו בכל זמן ובכל מקום, ואינו מכיר את היוצר, המשגיח הפרטי, ועאכ"ו את נותן התורה לעמנו, עם כל התולדות הנובעות מזה – הלנו הוא היהודי הזה או לצרינו? הנוכל להבדילו מכלל העם ולאמור לו: צא מן המחנה?

אין את נפשי להרחיב על שאלתי ברוב דברים: העיקר כבר אמור בזה ומובן לך“.

לא בנקל הייתי מוצא את הקשר בין השאלה הזאת ובין דברַי בפרק הקודם, שמרמז עליהם השואל, לולא הכרתי עוד לפני זה, מתוך רמזים שונים בכה“ע ושיחות שבע”פ, כי דברים שאמרתי במאמרַי האחרונים על אדות „הקולטורא הלאומית“, „קניני האומה הרוחניים“ וכו', הובנו לרבים מן הקוראים כאלו נדחק אני למחיצה שאינה שלי ובאתי לסכסך שאלת־הדת בשאלת הציוניות!

ואני חשבתי בתומי, כי הפה שאמר עוד לפני הרבה שנים: „יכול אני להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילוני אבותי, מבלי שאירא פן ינתק על ידי זה הקשר ביני ובין עמי“; או: „שרחוקים אנו מכל הרהור לערבב שאלת הדת בחבת־ציון, וכל מגמתנו היא רק שלא יערבבו גם אחרים שתי פרשיות אלו“²); – כי הפה שאמר דברים אלו והרבה כיוצא בהם, אינו זקוק עוד לחזור ולאמרם בשביל להנצל מחשד כזה. ועל כן, כשהוצרכתי לדבר על ערכם הלאומי של קנינינו הרוחניים ועל יחס הציוניות המערבית אליהם, לא חשבתי לנחוץ למסור מודעה עם זה, שלא נעשיתי בינתים חבר ל„מחזיקי הדת“, והאמנתי, שיצאתי ידי חובתי במה שנזהרתי בלשוני ובחרתי בטרמינולוגיא כזו, שלא תוכל לעורר ספק בלב המבין, להיכן הדברים נוטים ולאיזו „שלשלת של מחשבות“ הם מתיחסים…

אבל, כנראה, לא במהרה תזכה ספרותנו החדשה – אחר שהיא עצמה, ברוב להגה, השרישה בקהלנו הרגל הקריאה השטחית – שיהיו דבריה נקראים בעיון, בבחינת כל מלה, כמו שהיה המנהג אצלנו לפנים, בעת שלא היו לנו עוד „סופרים“ ו„קוראים“, כי אם „מחברים“ ו„מעיינים“. לחנם יעמול הסופר העברי לדקדק בלשונו ולבקש מלים ומבטאים שיגבילו את רעיונו בצמצום האפשרי: הקורא אינו מבחין בין פרטי המושגים ואינו קולט אלא כלל הדברים בצורה המתאימה למחשבות שקדמו בלבו, וכל מה שאינו אמור ושנוי ומשולש, בהרחבת פה ובמליצות מקשקשות, הרי הוא כאלו לא נאמר.

ולפיכך הנני מכיר טובה לבעל המכתב, שבשאלתו הוא מביאני להוסיף מעט ביאור להשקפתי על הענין „הדק“ הזה, אף כי – לא אכחד – נוח היה לי, ובודאי גם לרבים אחרים, אלו היו הקוראים עמקנים יותר ולא היה צורך בביאור כזה, שלא כל אוזן יכולה לשמעו…

„הלנו הוא או לצרינו?“ – שאל השואל.

ואני משיב:

היהודי הזה, כפי הסימנים שמסר בו השואל, „לנו הוא“ – כלומר, בן נאמן לעמו ורוחו – לא רק ככל המון המאמינים, כי אם, במובן ידוע, עוד יותר מהם.

מי יותר מכבד ומרומם את הטבע – המונותיאיסט או הפנתיאיסט? הוי אומר – האחרון. כי בעוד שהמונותיאיסט רואה בטבע רק שלוחו של מקום, כלי תשמישו של רבון העולמים, שעשהו כרצונו ועומד על גביו, – הנה הפנתיאיסט אינו מפריד בין „אֵל“ ל„עולם“, ו„רוח אלהים“ הנראית לו כעומק יסוד המציאות אינה בעיניו דבר שלמעלה מן הטבע, אלא היא – הוא.

הבדל מעין זה נמצא גם בין היהודי המאמין ובין אותו היהודי של השואל, ביחוסם לעמם. היהודי החפשי בדעותיו, אבל „אוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו“, הוא – אם אפשר לאמור כן – בבחינת פנתיאיסט לאומי. הוא רואה כח־היצירה של רוח העם מבפנים במקום שהמאמין אינו רואה אלא „כפית הר כגיגית“ על ידי כח עליון מן החוץ. לו על כן הצדקה יותר לדבר בשם „קניני הרוח“ של העם במובן הפשוט והטבעי של המלות האלה, בהיות, לפי השקפתו, הרוח הלאומי הוא הבורא לו בעצמו את „קניניו“ בצלמו והוא והם אינם בעיקרם אלא אחד: הוא – כחם הפנימי, שעל ידו הם מתהוים, חיים ומתפתחים, והם – עולמו החיצוני, שבו הוא מתגשם ומתגלה לעין… היהודי המאמין, יותר שהוא מעמיק בתורה ומשיג את „המאור“ שבה, יותר מתמלא לבו שבח והודיה לנותנה, שבחר באומה קטנה וחלושה זו לעשותה צינור לשפע של מעלה. אבל אותו היהודי כל מה שמוסיף לגלות את האור המוסרי הגנוז בתורה ובנביאים, את האידיאל המוסרי המתואר ב„נותן התורה“ ו„באדון הנביאים“ ואת הכח המוסרי ששמר כל אלה בקדושה ובטהרה בתוך כל הצרות והגדודים, – כן הולך ומתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי אשר אלה לו, ובה במדה יתחזקו בלבו רגשי האהבה לעמו והתשוקה ל„לתחיתו“ ו„חירותו“, שתהא לו יכולת לשוב ולפתח את כחו בכל מלואו… גאותו הלאומית של היהודי המאמין היא גאות עבד שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפציו על ידו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו – גאות בן־חורין המכיר את הכח שבנפשו פנימה, מביט בנחת רוח על מפעלו הגדול לשעבר ומאמין בעצמו גם לעתיד…

שני מיני היהודים האלה, אע“פ שיוצאים הם מתוך „התחלות ראשונות“ הרחוקות זו מזו כשתי הקצוות, מגיעים איפוא לבסוף גם שניהם לרגש אחד וחפץ אחד: רגש אהבה וכבוד לקניני העם הרוחניים וחפץ התחיה הלאומית על יסוד הקשר ההיסטורי שבין „קוב”ה ואורייתא וישראל“, קשר ששניהם מודים בו ושניהם חפצים בו, ואינם מחולקים אלא בהשקפתם העיונית על אופן הויתו והתפתחותו, על שאלת מוקדם ומאוחר בשלשלת הסבות והמסובבים… המחלוקת הזאת, בכל גודל ערכה הדתי, אינה מולידה פירוד יסודי ביניהם בדבר תכונת העבודה הלאומית. תחיה, לא בריאה, היא המטרה הרצויה לשניהם; אוחזים הם אלו ואלו בחוט הארוך של העבר ההיסטורי ואינם מבקשים אלא לטוותו הלאה בתנאים יותר נוחים ומסוגלים לזה. אם יהיה ה„המשך“ עד סוף כל הדורות דומה בתכונתו למה שקדם לו, כמו שחושבים המאמינים, או כי לאט לאט, בהתפתחותו החפשית באוירא דארץ ישראל, תשתלם צורתו ויתגלו כל קוי־אורה שהאפילו עליהם עד כה ענני הגלות הארוכה, כמו שחושבים האחרים, – זו היא שאלה שאפשר להניח פתרונה לעתיד לבוא, ובינתים ישתתפו יחד בעבודה ויציירו להם את פריה כל אחד לפי חפצו.

לא אלה הם איפוא היהודים שקובלים אנו עליהם בשביל „התנכרותם לקניני האומה הרוחניים“, כי אם – יהודים ממין שלישי, שנולדו בעת האחרונה על ברכי ה„מדינה“ ושבאמת תהום עמוק מפריד בינם ובין האחרים, המאמינים והבלתי מאמינים יחדו.

אלו היהודים החדשים מלאכים בני־יומם הם, שעלו פתאום מ„נהר די־נור“ של האנטיסמיטיסמוס והתחילו מיד „לאמר שירה“ בקול רעש גדול, מבלי לשהות שעה אחת תחלה בשביל להתבונן על העולם שבאו לתוכו, לדעת מה טיבו וטיב בריותיו ומה הן ה„שירות“ שנשמעו בו לפניהם, – כאלו לא היה הכל מסביב להם אלא תהו ובהו, חומר היולי שעדיין לא לבש שום צורה מימיו… הם מעבירים בקולמוס על העבר, רואים אותו כאלו אינו ומתחילים חיי האומה מהיום, משנבראו הם ונשמע קולם. רגש היסטורי אין בלבם ואינם מוצאים חפץ בו. לא לתחית העם הקדמון הם שואפים, כי אם לבריאת עם חדש, עם נכרי, מן השברים המפוזרים של החומר הקדמון. אוהבים הם את בני עמם, אחיהם בצרה, אבל אינם יודעים ואינם אוהבים את עמם, את נשמתו ההיסטורית „וכל קניני הרוח אשר לו“. –

נגד יהודים כאלה אנו חייבין להזדיין בכל כחנו. לא בשביל „להבדילם מכלל העם ולאמור להם: צאו מן המחנה!“ – חלילה! כל הבא אל המחנה אחינו הוא, ואין אומרים לו: צא! – אבל לא כל הבא אל המחנה נותנים לו להוליך אותה בדרך שלבו חפץ…

מאמר זה נדפס ב“השלח” כרך ד' חוברת ב (אב תרנ"ח).

---

הקונגרס הציוני השני

מאת

אחד העם

הקונגרס היהודי השני / אחד העם

בשנה שעברה, אחר הקונגרס הציוני הראשון, דנתי עליו לפני הקהל על פי מראה עיני¹, אם היה דיני דין אמת או לא – מניח אני לאחרים לשפוט, אבל אני בעצמי לא הייתי מסופק אז, שיש לי רשות להוציא מפי מה שאני חושב בלבי לאמת, בתור עד ראיה. עתה, אחר הקונגרס הציוני השני, שלא השתתפתי בו, איני יכול לדונו אלא על פי השמועה: על פי הודעות כתבי העת ושיחות ומכתבים פרטיים. ובזכרי את ההודעות והשיחות והמכתבים של אשתקד, עד כמה מתנגדים היו ברובם לרגשותי ומחשבותי שהבאתי אני עמי מבזיליא, הנני מכיר ומודה, כי הפעם אין בלבי אמונה חזקה באמתות המשפטים שהגעתי אליהם על יסוד עדותם של אחרים, וממילא איני רשאי להציעם בקהל כודאי גמור, כאלו שם הייתי וראיתי הכל בעיני. ומה גם עתה – הנני כותב דברים אלו ימים מועטים אחר הקונגרס – שהעדים עצמם עוד לא הספיקו להשתחרר במדה מספקת מן ההתרגשות היתרה ולהביא סדרים בהמון הרשמים השונים והמתנגדים, הממלאים לבם בערבוביא.

הנני כובש על כן את יצרי ואיני מדבר עתה על תכונת הקונגרס הזה ומהלכו, על החזיונות המוסריים והחברתיים שבאו בו לידי גלוי, אע"פ שכבר נקבץ לזה חומר הגון שאפשר היה לעשותו כלי. זאת יעשו סופרים אחרים, מאלו שהיו באותו מעמד, ואני לא באתי כאן אלא להתבונן רגע אחד על התוצאות החיוביות שהביא הקונגרס הזה לנו באיזו מהחלטותיו העיקריות.

ובאמרי „לנו“, כונתי, כמובן, על המחזיקים באותן הדעות ה„מזרחיות“, אשר מעת הקונגרס הראשון ועד השני רבנו את ריבן – אני ואיזו מן הסופרים חברי – עם הציוניים ה„מערביים“²). ולפי שאחשוב, כי רוב הקוראים יודעים מה טיבה של מחלוקת זו, איני מוצא צורך לחזור ולבארה פה, אחר המאמרים הרבים שכבר כתבתי על זה.

מה הן איפוא ההחלטות העיקריות של הקונגרס הזה?

מתוך הדברים שנתפרסמו בכע"ה נראה, כי רוב חברי הקונגרס ראו את ההחלטה היותר עיקרית במה שנמסר דבר יסוד הבנק לקומיסיא מיוחדת ונִתנה לה הרשאה בלתי מוגבלת כמעט, להביא את הדבר לידי גמר מוחלט על פי האופנים אשר ייטבו בעיניה ובעיני ה„ועד הפועל“ שבווינא, מבלי להמתין בגמר יסודו של הבנק עד שיתבקרו פרטי מעשי הקומיסיא על ידי טובי הציוניים שבכל מקום ותבוא עליהם ההסכמה הכללית בהתאסף הקונגרס השלישי. החלטה זו בודאי ערכה גדול מאד, אך לא כתוצאה חיובית, כי אם להפך: בה אנו רואים בדאבון לב, כי השטן הזה – חסרון מתינות וסבלנות – שחבל מעשי ידינו עד כה, עדיין מרקד בינינו ואין מפלט ממנו גם תחת דגלה של הציוניות החדשה. הגע בעצמך, כמה ימים ושנים חלמנו על דבר יסוד איזה אורגן הגון במערב, שיהיה מזוין בכל האמצעים הדרושים בשביל להתיצב בראש עניני הישוב ולנהלם בסדרים טובים ובדעת ברורה, – ועכשיו, כשהשעה נראית כמשחקת לנו ונותנת תקוה בלבנו, כי יהיה החלום לדבר שבמציאות, פוטרים אותו בחפזון ובהלה ומפקידים רוחו בידי קומיסיא של תשעה אנשים, אשר רובם לא נודעו בתוכנו עד כה אף בשם, מבלי שים אל לב, כי שגיאה אחת קטנה באופן הוצאת הדבר לפעולה, מבטא אחד שלא כהוגן בספר התקנות, יכולים להפוך לנו את הברכה שבמוסד הזה לקללה… וכל זה בשביל מה? בשביל – כן נראה מדברי אלו שצדדו בזכות ההחלטה הזאת – שלא יצטרכו הציוניים להתבייש בפני המלעיגים עליהם, אשר שמעו לפני הקונגרס קול „השופר“ הציוני מבשר בתרועות גדולות, שבוע אחר שבוע, כי ה„חתימה“ על האקציות ושאר ההכנות ליסוד הבנק כבר עלו יפה באופן שאין למעלה הימנו וכי אין הדבר חסר אלא שיסמוך הקונגרס את ידיו על המוסד החדש ויקרא שמו עליו בקול המון חוגג, – ועתה, אם חלילה לא יֵצא הדבר לפעולה מיד, יהיו הללו מונים אותנו ואומרים בפני כל העם: תש כחה של הציוניות! ההגיון הישר היה מחייב, כמדומה לי, שהקונגרס יגער בנזיפה בבעלי הריקלמא ההיא, על שהרשו לעצמם להשתמש באמצעים בלתי רצוים, ולו גם בכונה רצויה, והיה מראה בזה לעיני הכל, כי לא כל הציוניים היו בעצה אחת להרעיש את העולם בהפלגות מבהילות. אבל לחפות על קלות דעתם של אלו על ידי קלות דעת עוד יותר גדולה, המעמידה את כל הענין במקום סכנה, – החלטה כזו, יהיו תוצאותיה מה שיהיו, אינה תפארת לבעליה: פעולה מבוהלת בענין גדל־ערך אינה ראויה לשבח אפילו אם עמד לה ה„מזל“ והצליחה.

ובכן לא בהחלטה זו רואה אני את התוצאות החיוביות של הקונגרס, כי אם בשתים אחרות, שהיתה הורתן באספה אחת במזרח עוד לפני הקונגרס, ולידתן – בועדים מיוחדים שעבדו עבודה תמה וצנועה כל ימי הקונגרס, וזה האחרון קבלן כמו שניתנו לו וקבע בהן מסמרות בפומבי.

ואלו הן:

א) הקונגרס מפרש, שהמלות „ישוב א"י באופן המועיל להשגת התכלית“ הנמצאות בפרוגרמא הבזילית, כונתן היא: „ישוב הנעשה על פי רשיון, שיתקבל לזה מאת ממשלת תוגרמא, ועל פי תכניתו והנהגתו של ועד הנבחר לזה מאת הקונגרס“. כלומר, לא כמו שהיו ה„מדיניים“ מפרשים עד כה, שישוב מועיל להשגת התכלית לא יוכל להיות אלא לאחר שתנתן לנו הארץ לנחלה לאומית על פי „משפט מוסכם מהכל“; ולא כמו שרצו „המעשיים“ לפרש, שהגדר הזה כולל כל ישוב שיהיה, כמו שהיה הדבר נוהג עד כה, בלי שום הגבלות חדשות; אלא – כדעת „המהלכים באמצע“: – ישוב ברשות המלכות, ולא „בגנבה“, על פי תכנית והנהגה נאותה, ולא במקרה וערבוביא ³). ועם זה הטיל הקונגרס חובה על הבנק העומד להוסד, שיעזור בפעולתו „להשגת רשיון הישוב מאת ממשלת תוגרמא“, – להוציא מדעת הועד שהיה ממונה על דבר הבנק בעניני הישוב רק „על בסיס בטוח של משפט מוסכם מהכל“⁴)

ב) הקונגרס, בשימו לב בפעם הזאת, הרבה יותר מבשנה שעברה, לשאלות „הקולטורא הלאומית“, החליט להעמיד בראש העבודה הרוחנית, שבכל הארצות בכלל ובארץ ישראל בפרט, ועד גדול של מומחים, העושה מעשיו על דעת עצמו ואינו כפוף ל„הועד הפועל“ שבווינא. ובזה הראה הקונגרס לדעת, כי מודים הם הציוניים בערכה העצמי של התחיה הלאומית הרוחנית, וכי העבודה המכוונת למטרה זו עיקרית היא בעיניהם לא פחות משאר ענפי הפרוגרמא; לא כמו שרצו הרבה מן „המערביים“, מהם בגלוי ומהם בסתר, לעשות את הציוניות רק לתנועה מדינית ואיקונומית בלבד.

„נצחון!“ – יש „לנו“ איפוא רשות לקרוא עתה בנחת־רוח, חלף כל העמל והצער והאיבה, שגרמה לנו המלחמה הארוכה בעד שני העיקרים האלה. „הפרוגרמא הבזילית“, שהיתה עד כה לכלי נשק בידי „המדיניים“, להוציא מן הכלל את כל מי שלא מחשבותיהם מחשבותיו, – עתה שלנו היא. „המקלט הבטוח במשפט מוסכם“ עומד בראשה כמטרה אחרונה בסוף מעשה. שהיא במחשבה תחלה – ומי מאתנו לא נשא בלבו תקוה מעין זאת לאחרית הימים, מיום שנתעוררה בקרבנו התנועה הלאומית? – אבל בתור עבודה קרובה, בתור אמצעי ראשון להשגת המטרה, תדרוש הפרוגרמא הבזילית לא פחות ולא יותר ממה שדרשה „חבת־ציון“ שלנו עוד זמן רב קודם שנבראה הפרוגרמא הזאת: ישוב מסודר כראוי וברשות המלכות. גם העבודה הרוחנית לחנוך העם ברוחו הלאומי והתפתחות קניניו ההיסטוריים, עבודה שהיתה בעיני מנהיגי הציוניים עד כה כיתומה עזובה המתגלגלת בקרן זוית ואין בעל הבית משגיח בה אלא כשהוא נתקל בה, – גם היא תופסת מעתה בפרוגרמא הציונית את מקומה הראוי לה לפי ערכה, ככל אשר דרשנו. ובזה פשטה הציוניות את הצורה הזרה שהלבישוה מנהיגיה המערביים וחזרה ונראתה לנו בצורתה האמתית, העברית, כבתחלה.

ואולם, למען לא תהיה אחרית שמחתנו תוגה, אין מן הראוי להגדיל ערך הנצחון יתר על המדה. אם כל הסימנים אינם מטעים, אפשר לשער מראש, שאין כאן אלא נצחון להלכה, אך לא למעשה. היסודות שקבע הקונגרס טובים ורצוים, אבל יחד עם זה לא רבה התקוה, שהיסודות האלו יתגשמו בקרוב במעשים מוחשיים.

בנוהג שבעולם, כשמתגלה הבדל יסודי בדעות בין נבחרי העם ובין מנהיגיו, אלו האחרונים מבטלים דעתם ועושים מעשיהם בהסכם לרצון העם, שנגלה על ידי בחיריו, או, אם על פי הכרתם הפנימית אינם יכולים לעשות כן, נפטרים והולכים להם ומניחים מקומם לאחרים, הקרובים יותר לרוח העם באותה שעה. אבל מנהיגי הציוניות לא בחרו בדרך האחרונה, והדבר מוטל בספק אם יבחרו בהראשונה. מה שלא עזבו את מקומם אחר שהפך הקונגרס את הקערה על פיה, יפה עשו. ה„פיטישיסמוס“ הוא עוד לע“ע אחד מראשי העמודים שהציוניות החדשה נשענת עליו, ואע”פ שקרוב לודאי, כי העמוד הזה, שאין יסוד ברוח עמנו, יפול מאליו ברבות הימים, – עתה עוד לא עברה שעתו, ואם היה נופל פתאום בבת אחת, היה אולי כל הבנין בסכנה… אבל מפני זה עצמו, שיודעים הם המנהיגים את כחם, קשה להאמין, שישגיחו בבת־קול זו של העם וישתדלו באמת ובתמים להתגבר על מאויי לבם ולכוין פעולתם מעתה לרוחו של הקונגרס, בנגוד לדעתם הפרטית. ובאין רצון אמתי לזה בלב המנהיגים, מה תועלת יש, למשל, ב„ועד הישוב“ שבחר הקונגרס? הועד אינו יכול לגשת לפעולה ממשית עד שיושג רשיון תוגרמא, השגת הרשיון דורשת „השתדלות“ יתרה מצד המנהיגים ועזר רב מצד הבנק העתיד להבראות, ושני אלה הרי הם דברים המסורים ללב, שאי אפשר לבדוק אחריהם, אם נעשים הם באופן הראוי ובמדה מספקת. גם הועד שנבחר להעבודה הרוחנית, עם כל היותו להלכה עומד ברשות עצמו, הנה במעשה תלוי הוא הרבה ברצונו הטוב של „הועד הפועל“, שממנו הוא מקבל את האמצעים החמרים הדרושים לעבודתו. ומי לא ידע, כי הנותן יש לפניו דרכים הרבה להגביל חירותו של המקבל במדה שהוא רוצה בה, מבלי להתראות עם זה כמתערב בפועל בענינים שאינם נכנסים בחוג ממשלתו.

אבל, למרות כל אלה, הנצחון – נצחון הוא. חבת ציון המזרחית הראתה הפעם, כי עוד לא נס לחה ועוד כח בה לעמוד על נפשה בדברים הנוגעים באמת עד נפשה. הקונגרס הזה נראה לי כעין ברית חדשה שנכרתה בלי אומר ודברים בין חבת ציון שלנו ובין הציוניות המערבית: הראשונה מקבלת על עצמה לחלק לאחותה הצעירה כבוד וגדולה כאות נפשה, למחוא כף ולרקוע ברגל על כל שיחה נאה היוצאת מפיה, לשמוע במנוחה ולשתוק גם כשהיא מפריזה בשבח עצמה, כאלו הכל, הרעיונות והמעשים, אך מידה הם לנו; – כל זאת מקבלת עליה הבכירה בחפץ לב, בשביל לעשות נחת רוח ל„ילדה“ זו, שעדיין דמה רותח ו„הבלי נעורים“ כאלו מושכים את לבה. ובשכר זה אין היא, הבכירה, מבקשת אלא דבר קטן: שתקבל זו את תורתה ותשמור מצותה, בבואה לעשות מעשים נכבדים הדורשים „דעת זקנים“…

עתה רשאים אנו להאמין, כי הנטיה היתרה לצד „הפוליטיקא הגבוהה“, שנראתה במחננו בשנה שעברה, לא היתה אלא ריאקציא זמנית, מוכרחת, נגד אותה השיטה הישנה, שנטתה אל הקצה האחר וצמצמה כל עבודתה ותקותה רק בישוב רעוע, מבולבל ומדולדל, הנוסד על „תמיכה“ ו„בכשיש“. על השיטה הזאת ערכה מלחמה, כידוע, מפלגה אחת בקרבנו במשך הרבה שנים בלי הרף והתאמצה לקנות לב הקהל לאותם העיקרים עצמם שנתקבלו עתה בפומבי. אבל, השעה לא היתה עוד ראויה לכך. המושגים הישנים הכו שורש עמוק ואי אפשר היה לעקרם ביד; זאת יכלה לעשות רק רוח סערה גדולה. את ה„סערה“ הביאו המערביים, ועל זאת יזכר שמם לטובה. ואולם עתה, אחר שנעקר מה שהיה טעון עקירה, הנה באה „עת לטעת“ – והנטיעה לא בסערה דרכה…

יעבור עוד זמן מה. בדרשות יפות נהיה מורגלים כבר למדי, ולא יהיה עוד כחם גדול להשכיח כל השאר. המנהיגים יצטרכו סוף סוף גם ליתן דין וחשבון גלוי על כל מעשיהם, ולא תמיד יהיו הציוניים וַתרנים בדבר זה כבפעם הזאת… ואז – כך אני רוצה לקוות – תהיה ההלכה גם למעשה, אם יאבו המנהיגים ואם ימאנו, ועבודתנו הלאומית תמצא את דרכה לבסוף, אחר כל תעותה ושגותה ונטותה לקצוות במשך תקופה ארוכה של נסיונות קשים.

מאמר זה נדפס ב“השלח” כרך ד' חוב' ד' (תשרי תרנ"ט).

---

יחיד ורבים

מאת

אחד העם

באספה ציונית גדולה, שהיתה בעיר אחת מזרחית לפני הקונגרס השני, נגש אלי אחד מן ה„צירים“, איש יהודי פשוט מן הטופס הישן, ואמר לי: „אדוני, מניח אני הבדל־הדעות שבינך ובין הציוניים החדשים ואיני בא אלא לבקשך, שתישב לי דבר אחד במאמריך, הנראה לי תמוה ביותר: מפני מה כעין התול מרחף על שפתיך כשאתה מדבר על ה„פרלמנטריסמוס“ שנטעה בתוכנו הציוניות המערבית, כאלו צרה עינך בנו, שבשפלותנו עזרנו ה' לראות בקרבנו לפחות צל של פרלמנט?“

המקום והשעה לא היו מוכשרים אז לכך, להרבות שיחה בענין זה, ודחיתי את שואלי בקש. אבל כשהוא לעצמו ראוי הענין באמת להקדיש לו איזו עמודים. היהודי בכלל, ואף היושב אחורי התנור בבית המדרש, אוהב הוא את ה„פוליטיקא“ ובחפץ־לב יפלפל בדבר הנהגת הממלכות ומלחמת המפלגות המדיניות אצל אומות העולם. ואין פלא איפוא, כי מרגיש הוא מעין גאוה לאומית, בראותו „צל של פרלמנט“ גם בתוך עמו, ושמח הוא בהיות לו היכולת לחדד שכלו בפלפולי פוליטיקא „משֶלנו“. ואין צריך לאמור בני הנעורים, שאספות ודרשות וריבות שפתים על שאלות חברתיות ומדיניות – הן הן נשמת אפם. על זה נוסף עוד גם הכח המושך הנמצא בכל דבר חדש מפאת חדושו בלבד. וכל אלה ביחד גרמו, שהפרלמנטריסמוס הציוני מושך את הלבבות במדה גדושה ביותר, עד שלפעמים ישכיח את המטרה שבשבילה בא לעולם, ומרוב „עבודה“ בעסקי „בחירות“ ו„אספות“ וכל מה שלפניהן ולאחריהן – יש שלא ישאר לא זמן ולא כח לעבודות יותר עיקריות…

הנני חושב על כן לדבר בעתו – בשביל לשכך מעט את הקדחת הפרלמנטרית שאחזה את קהלנו – להזכיר ליודעים ולהודיע לשאינם יודעים, כי הגדוּלה הזאת, שזכה לה עמנו לעת זקנתו, כבר אבד חנה בעיני רבים גם במקורה, ואומות העולם אף הן התחילו להרהר אחר ההנהגה הפרלמנטרית, ששפכו דמים עליה וחשבוה עד העת האחרונה כתריס בפני כל מיני פרעניות, כיסוד היסודות לממשלת האמת והצדק.

מצדדים שונים באים מתנגדי הפרלמנטריסמוס לגלות מומיו. אלו מראים על איכות הנבחרים, שעל הרוב אינם עולים לא בשכלם ולא במדותיהם על אנשים בינונים מן השוק. וזה לפי שהבחירות תלויות בהרבה דברים חיצוניים, וביניהם גם שוחד ממון ושוחד דברים, באופן שהקטנים ושפלי־הנפש מוכשרים יותר להשתמש בהאמצעים המביאים לידי בחירה, ונמצא גורל העם וארצו נתון בידי אנשים שאינם ראוים לכך. ואחרים משתדלים להוכיח, שהנבחרים אינם בני חורין לשפוט על כל ענין לפי הכרתם הפנימית; כי בדאגם תמיד לגורלם בעתיד, בבוא העת לעמוד שנית על הבחירה, הרי הם נושאים עיניהם בכל שנות עבודתם אל הגדולים והעשירים שבמקום בחירתם, שהשפעתם רבה על העם ודעתם מכרעת בעניני הצבור, באופן שנבחרי־העם אינם באמת אלא עושי רצונם של אותם היחידים, המכבידים ידם על העם. ועוד אחרים מעוררים את הלבבות ביחוד על היחס המגונה שבין הנבחרים והממשלה. כי בהיות הממשלה יכולה להתקיים רק כל זמן שיש לה „רוב“ בבית הנבחרים, משתמשים בני ה„רוב“ בכחם זה להנאתם הפרטית; כל אחד מהם משתדל להשיג מאת הממשלה פקודות ופרנסות בשביל מכריו ואנשי בריתו, אף אם אינם מוכשרים לדבר, ומתאמץ להטות לבה למפעלים שיש בהם תועלת למקום שיצא משם, אף אם מתנגדים הם לטובת כלל המדינה, וכיוצא בזה; והמיניסטרים מוכרחים לקבל בסבר פנים יפות כל הבקשות האלה ולהבטיח לכל אחד מה שלבו חפץ וגם לקיים הבטחותיהם עד מקום שידם מגעת.

ואולם, כל זמן שהמחיבים באו רק בכח טענות כאלה, שאינן נוגעות בעצם יסודו של הפרלמנטריסמוס, כי אם רק בחזיונות חיצוניים הנגלים בו בזמננו, – יכולים היו המזכים להגין עליו ולאמור, שכל אלו החזיונות המעציבים אינם אלא מקריים וזמניים, תוצאות המצב האיקונומי והמוסרי של הדור הזה, ובשביל דור אחד שקלקל, כלום אבד ערכה של האינסטיטוציא הזאת בכלל? והרי אפשר לנו לצייר במחשבתנו מצב חברתי אחר, שבו גם הבוחרים וגם הנבחרים יהיו מכירים יותר באחריות הגדולה המוטלת עליהם ויהיו מכַונים לבם בכל מעשיהם רק לשם הצלחת העם והארץ, ואז יהיה הפרלמנט למה שצריך להיות ויקוים בו מה שחזו לו מיסדיו הראשונים.

אבל בעת האחרונה קמו על הפרלמנטריסמוס אויבים יותר חזקים, שאי אפשר לדחותם בתקוות טובות לעתיד, לפי שכלי זינם אינם תלוים בעונות הדור, כי אם לקוחים מן האוצר הנצחי של חקי הטבע, וחציהם אינם מכוונים נגד הנגעים החיצוניים, כי אם נגד עיקר עצמותו של הפרלמנט.

זה כבר העירו סופרים וחוקרים שונים – אך לא הכירו בעצמם כל ערכה של הערתם – על החזיון הזר הזה הנראה בעסקי הצבור: כי לפעמים ועד גדול של חכמים ונבונים מוציא משפט או קובע חוק, אשר כל עין תראה, כי מתנגד הוא להשכל הישר, או לדרישת הצדק והיושר, ואשר אין ספק בדבר, כי כל אחד מאנשי הועד, אלמלי היה הענין נמסר לו לבדו, להתישב בו בינו לבין עצמו, לא היה מוכשר כלל להיכשל בשגיאה גסה כזו. וכבר נגלה רז זה גם להרומאים הקדמונים וקבעוהו לדורות בפתגם קצר ושנון: „הסינַטורים אנשים טובים הם, אבל הסינַט הוא חיה רעה“¹). ואולם בדור הזה, שגם לחזיונות החיים החברתיים אנו מבקשים פתרונים בחקים כלליים ולא נסתפק בפתגמים שנונים בלבד, הוציאו איזו מן החוקרים מתוך החזיון הזה והדומים לו הלכה קבועה, שכל קבוץ של בני אדם הוא בעל נפש אחת כללית, השפלה בתכונותיה מן הנפשות הפרטיות של הנקבצים כשהם לעצמם; כי בהתאסף הרבה אנשים לשם מטרה אחת, כלם יורדים למדרגת הטופס האנושי הבינוני, ותכונותיו הפרטיות של כל אחד בטלות הן לפי שעה; אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו; אם רחמן הוא, רחמיו נכבשים, וכן הלאה.

ורבים מן הקוראים העברים, ביחוד הציוניים, יתמהו בודאי בשמעם, כי אחד מן הראשונים, שהשתדלו לברר את הדבר הזה, היה – גאונו ותפארתו של הקונגרס הציוני, ד"ר מכס נורדאו. ואלה דבריו:

ָָ„אין צורך להיות עמקן ביותר או בעל עין חדה ביותר, בשביל להכיר דבר זה, שכל אספה גדולה אינה מתרוממת לעולם ברוחה למעלה ממדרגה בינונית. אספו נא יחד ארבע מאות איש, כלם ממדרגתם של גיטה, קנט, הלמהולץ, שקספיר, נוטן ודומיהם, ותנו לפניהם איזו שאלות מעשיות, שידונו עליהם ויחליטו דבר ברוב דעות. בדבריהם יבדלו אולי (בבירור אי אפשר להגיד אפילו זאת!) מאיזה ועד מחוזי, אבל בהחלטותיהם – לא. מפני מה? מפני שכל אחד מהם, מלבד תכונותיו האישיות המיוחדות לו, שעשו אותו לאיש מצוין במינו, יש לו עוד גם התכונות של המין כלו הבאות בירושה, שבהן הוא משתתף לא רק עם חבריו שבאספה זו, כי אם גם עם כל אדם מן השוק. ודבר זה אפשר להטעימו כך: כל בני אדם יש להם דבר משותף שערכו שוה בכלם, ויהי שמו a, והאנשים המצוינים נוסף להם עוד דבר מיוחד, השונה בכל אחד מהם, ואשר על כן צריך לקראו בכל אחד בשם מיוחד, ובכן, לזה נוסף b, לזה c, לזה d וכן הלאה. נמצא שבהתאסף ארבע מאות איש, אפילו הם כלם גאונים, הרי יש כאן לפנינו ארבע מאות a, בעוד שאין כאן אלא b אחד, c אחד, d אחד וכו‘. ואם כן, הרי מן הנמנע הוא, שארבע מאות a לא ינחלו נצחון שלם על b אחד, c אחד וכו’ כלומר: התכונות האנושיות הכלליות דוחות מפניהן את התכונות האישיות כי זה הלא ידוע לכל בר בי רב, ששעורים ממינים שונים אין חבור נוהג בהם“²)

ובכן אנו רואים, כי טעות היא מה שרגילים אנו לחשוב אספה גדולה של „נבחרים“ לאבטוריטט שאין למעלה הימנו, המזוין בכל המעלות השכליות והמוסריות שמביא עמו כל אחד מן הנאספים. כי באמת המעלות האישיות של היחידים אינן מצטרפות יחד באספת־עם להרים ערכה לפיהן, אלא אדרבא, עוזבות גם את בעליהן ומתעלמות באותה שעה, באופן שלא נשאר לכל אחד מעשרו הרוחני אלא החלק היותר גרוע היותר המוני, והוא זה המצטרף יחד ונעשה לכח הראשי, לרוח הכללי של האספה, השליט לבדו בכל הליכותיה, וגם החלטותיה ממנו יצאו.

מעת – שכתב נורדו דבריו הנזכרים נתרחבה החקירה בענין זה, וספרים ומאמרים יפים כבר נכתבו על „הפסיכולוגיא הצבורית“, ביחוד בצרפת ואיטליא. אבל לא מצאנו, שיוציא אדם מתוך אוצרה של הפסיכולוגיא הזאת כל מה שיש בו נגד ההנהגה הפרלמנטרית ויסדר הכל באופן נאה, עד שעשה זאת בימים האחרונים החוקר האיטלקי סיגֶלה, אחד מראשי המדברים בענינים האלה³).

כמו שראינו, אין שום תחבולה להרים בית־ועד גדול, אפילו של חכמים, למעלה ממדרגתה של אספת אנשים המוניים, וכל ההחלטות היוצאות מתוך רוב דעות של איזו אספה הן איפוא בהכרח פחותות בערכן מאלו שיוצאות מתוך מוחו ולבו של איש מצוין אחד. אף על פי כן, אלמלי לא נמצא בההנהגה הפרלמנטרית אלא חסרון זה בלבד, לא היתה עוד הרעה גדולה כל כך, ואפשר היה אולי גם ללמד עליה סנגוריא ולאמור: אדרבא, חסרון זה יתרון הוא. „לא ניתנה תורה למלאכי השרת“; רוב בני אדם הם אנשים פשוטים, בינונים, ולכן צריך שגם „תורתם“ תהא ניתנת על ידי שכמותם, בשביל שתהא מתאמת לצרכיהם וחפציהם ויהיו מוכשרים לקבלה. צדקה עשה איפוא הטבע עמהם, בשללו מן האנשים המצוינים את היכולת להשאר על מדרגתם, למעלה מן ההמון, בשעה שהם מתאספים לחוק לו, לההמון, חקים אשר יחיה בהם, ולולא היה הדבר כן, היה העם צריך לבחור לו את מחוקקיו ומנהיגיו דוקא מאנשים בינונים, וכל טובי העם וחכמיו, לא היה להם חלק בבתי־הועד והנהגת עניני הכלל.

אבל האמת היא, כי עוד חסרון אחד יותר גדול יש בטבע של אספה, והוא הגורם להחלטותיה שיהיו לא רק „בינוניות“, המוניות, כי אם על הרוב גם מקריות, ועל כן – מוטעות.

הלכה מאומתת היא בפסיכולוגיא, שכל תנועה בנפשו של אדם הולכת ומתחזקת בה במדה שירבה מספר האנשים המרגישים גם הם בנפשם תנועה כזו באותו מקום ובאותו זמן. אחד מגדולי החוקרים מטעים את הדבר בדוגמא זו: נצייר לנו דרשן עומד ומדבר לפני אספה של שלש מאות איש, ונגביל מדת התרגשותו של הדרשן עצמו במספר 10. נניח עם זה, שדרשתו פועלת על לבות הנאספים, באופן שחלק מהתרגשותו – נאמר מחציתה עובר גם לנפשם של השומעים. כל אחד מהם, בהרגישו תנועה בנפשו, מרגיש עם זה גם את הצורך לתת לה מוצא, אם על ידי מחיאת כפים או באופן אחר. ובאותו רגע, כל אלו שלש מאות איש הנאספים, המראים השתתפותם בתנועה נפשית אחת, פועלים כלם יחד על נפשו של כל אחד מהם, להגדיל התרגשותו על ידי התרגשותם. דמיונו של גל אחד מתמלא כרגע מן המראה הגדול של שלש מאות איש מתרגשים יחד, ועל ידי זה עובר לכל אחד, נוסף על התרגשותו לעצמו, גם חלק מהתרגשותם של כל חבריו. נניח איפוא, שגם פה החלק העובר הוא החצי, – ויצא לנו, שמדת התרגשותו של כל אחד היא עתה לא 5 (חצי התרגשות הדרשן) כמו שהיתה בראשיתה, כי אם החצי מן 5 כפול 300, כלומר 750!

ומתוך כך אנו מבינים את החזיון הנראה לנו יום יום בבתי תיאטראות ובבתי־מדרשות, שאיזה מחזה דרַמתי או זמר נאה או דרשה המושכת את הלב – מעוררים פתאום התרגשות בלי גבול, רעם אדיר של „הידד“ ומחיאת כפים, במדה גדולה הרבה יותר מכפי ערכו האמתי של אותו דבר שגרם לזה. בהתפעלות הזאת צריך ליחס את החלק היותר גדול לא לפעולת הדרשן או האקטור וכו', כי אם לפעולת ההמון עצמו על כל אחד מאישיו. ולכן „קול ההמון“ במקרים כאלה, אף אם נאמין שהוא „כקול שדי“, אינו כן אלא בעצם יחוסו אל הדבר, כלומר במה שהוא מכירו לטוב וראוי לכבוד, אבל בנוגע למדרגת הטוב הנמצא בדבר ומדת הכבוד הראוי לו – מי שיוציא משפט על זה לפי מדרגת התפעלותו של המון בהאספו, לא יהיה אלא טועה ויכשל בהפרזה יתרה.

והנה, כשההמון מפריז על המדה הנכונה בהתפעלותו למראה עיניו או משמע אזניו ומפליג בשבחו וכבודו של איזה דרשן או מזמר שלא לפי ערכו האמתי – אין בכך כלום, אבל אם ההמון הרגשני הזה, שדעתו מטורפת עליו ונוח להתלהב בכל רגע מצלצול איזו פרזא ריטורית, מתנועת היד או הפנים, של איזה דברן בעל כשרון – אם ההמון הזה נעשה דיין ומחוקק, איך נוכל לקוות, שיהיה דינו דין אמת וחקיו ומשפטיו צדיקים, אפילו רק במדה בינונית שמוכשר לה השכל הבריא של אדם פשוט, דלא חכים ודלא טפש?

וכל אספה גדולה של „בחירי העם“, יהי שמה „פרלמנט“ או „קונגרס“ או כל שם וכנוי אחר, אינה בעצם טבעה אלא המון רגשני כזה, או, כמו שיקראנה סיגלה – „אשה היסטֶרית“. דמיונה כאניה בלב ים בשעת הסער, שכל גל וגל מניע אותה לעֵבר אחר, ואין איש יודע ברגע זה, לאן ישאנה הרוח ברגע הבא. באספה כזו הרבה תלוי במקרה. איזו קריאה בעתה מצד זה, או איזו קריאה שלא בעתה מצד זה, מסוגלת להפוך פתאום לב האספה ולהביאה לידי החלטה מתנגדת מן הקצה אל הקצה לזו שהיתה קרובה להתקבל לפני רגע אחד, קודם שנשמעה הקריאה ההיא. לא השכל וההגיון, לא המציאות והנסיון הם המכריעים במשאה ומתנה, של אספה כזו – כי הנאספים, הנמצאים כלם במצב של התרגשות נפרזה אינם מוכשרים כלל באותה שעה לשקול דבר והפוכו בדעה צלולה ומיושבת ולהכריע על פי תוקף הראיות אשר לצד זה או זה – אלא הכל נעשה על פי תנועה פתאומית של רגשות הלב, הבאה על ידי מגיעים חיצוניים. ועל כן, מי שכחו יפה לטהר את השרץ, לא בק"ן טעמים – לטעמים אין אדם זקוק באספה המונית – כי אם בדבורים ובתנועות הגוף העלולים לעשות רושם על לב מתרגש, מובטח לו שיכריע את הכף לחפצו, אם לא יתקומם נגדו בעל תנועות ודבורים עוד יותר חזקים…

סיגלה נותן לנו ציור נאמן, איך עושים חקים בבתי הפרלמנט:

„עומדת על הפרק הצעת חוק חדש, ההצעה אמנם אינה בתכלית השלמות, אך בכל אופן נתחברה על ידי אנשים מומחים לדבר ויש אחדות בין חלקיה במדה ידועה. והנה כרגע ימטירו על ההצעה האומללה המון „תקונים“. אחדים מבעלי התקונים מתכונים אולי באמת רק לתקן, אבל רובם, בלי ספק, סבות אחרות שפלות מזו מביאות אותם לכך… הרושם שעשתה איזו פרזא נאה, השפעת איזה מכתב עתי. צורך השעה לבלתי הכעיס עתה את המתנגדים, ועוד אלפי סבות כאלה, אשר דבר אין להן עם עצם החוק, יכולות לגרום שיקובל איזה תקון ראשון. ולמחר, סבות אחרות, שונות מאלו של אתמול, מביאות לקבל תקון שני, אף אם (כמו שיקרה פעמים רבות) סותר הוא את הראשון… וכן הלאה, עד שנעשה החוק לערבוביא של סעיפים שונים וזרים זה לזה“

ואם רצונך לדעת, עד כמה כח השפעתה של האספה מגיע לשנות טעמם ודעתם של הנאספים, צא והתבונן בהם, באלו ה„נבחרים“ עצמם, בשעה שהם עוזבים את בית הועד, משתחררים מהשפעת האספה וחוזרים להיות מה שהם לעצמם.

„הכל נשתנה – אומר סיגלה: – נשתנה היחס שביניהם, נשתנו דבריהם ומשפטיהם. הדרשה אשר מחאו כף לה, ההצעה אשר לפני רגע קבלוה – נעשית עתה לנושא בקורת זעומה. זה שופך מהתלות על הדעה אשר הוא עצמו הגין עליה, מתמרמר על האיש אשר הוא עצמו עמד לימינו. וזה מדבר בכבוד ובזהירות אל אדות האנשים והדעות אשר התנפל עליהם בהתמרמרות יתירה. המליצות העשויות לכך, אשר השמיעון בבית הועד בקול ענות גבורה ובבטחה, כאלו היו „מושכלות ראשונים“, – הן עצמן מתהפכות עתה לדברים המעוררים שחוק. מחוץ לבית הועד – אמת, ומבפנים – שגיון; פה במת־חזיון, ושם – המציאות כמו שהיא“.

וכלום צריך אני להוסיף, שגם אנו, כשאר בני אדם, משועבדים אנו לחקי הפסיכולוגיא הצבורית? מי שהשתתף באספות הציוניות הגדולות, שרבו כל כך בשנים האחרונות, מן האספות המקומיות שבכל מדינה עד הקונגרס בבזיליא, הוא יבוא נא ויגיד, אם לא יזכירוהו הדברים האמורים חזיונות שונים אשר ראו עיניו באספות האלה… מימי הקונגרס השני ועד עתה אנו שומעים אמנם רבים מתלוננים עליו בשביל שנראו בו חזיונות ממין הזה. אבל מתוך האמור נבין, כי אין לתלונתם יסוד, כי כל אלה הדברים המגונים אינם באמת אלא סגולות טבעיות, ועל כן הכרחיות, של כל אספה המונית, והמתלונן עליהם – על הטבע תלונתו, למה ברא בני אדם באופן כזה, שהתאספותם יחד ירידה היא להם. אבל לשנות את הטבע ולברוא אספת־נבחרים „אידיאלית“, כחפץ המתלוננים האלה, – אין עצה ואין תבונה.

בתולדותיהם של עמים שונים אנו מוצאים אמנם מקרים בודדים, שבהם התרוממה אספת העם או נבחריו למדרגה רמה וכבשה דרך חדשה בחיים. אבל במקרים כאלה אנו רואים תמיד במרכז האספה איש אחד גדול הגבוה מכל העם, אשר כל העינים אליו נשואות ורוחו הוא השליט לבדו בכל הליכות האספה ומעשיה. באספה כזו כל שאר חבריה משמשים רק כדיקורַציא לאותו היחיד השליט; הם המה ה„במה“ אשר עליה הוא מתרומם בשביל לעשות כרצונו; הם מהדרים ברוב עם מה שבאמת נובע רק מרוחו הפרטי בלבד. אספה כזו אינה איפוא אלא „אילוזיא“, כלי תשמיש לדעתו ורצונו של יחיד, ועל כן אין חקי הפסיכולוגיא הצבורית נוהגים בה.

ומפני זה, גם התלונות הנשמעות על מנהיג הקונגרס הציוני והנהגתו הקשה, כי „רק רצון אחד הטביע את חותמו על כל עבודת הקונגרס והחלטותיו“, וכל האספה כלה היתה בידי הראש רק מעין „מכונה אבטומטית“ לקריאת „הידד“ ומחיאת כפים⁴). – גם התלונות האלה אינן צודקות אלא במקצת. אלמלי היה דבר זה בא מאליו, היינו צריכים, להפך, לשמוח עליו, אחר כי, כאמור, אספה שרצונו של יחיד מכניע אותה תחתיו בכחו העצמי, עולה היא בערכה על אספה המונית החסרה רצון מרכזי, בהיות רוח כביר של יחיד מוכשר לברוא בריאה שלמה יותר מן הרוח ההמוני וההפכפך של אספה „חפשית“. אבל ממשלה זו של היחיד – במקום שיש באמת כל התנאים המכשירים לכך – דרכה לבוא באופן טבעי, על ידי השפעתו ההיפנוטית על הצבור, הנובעת מכל עצמותו. די לו לעמוד על רגליו ולהביע את חפצו על פי דרכו – והכל נכנעים כרגע מפני הכח האדיר השופע מדבריו, ממבטי עיניו, מכל תנועות אבריו. „יחיד“ כזה אינו זקוק לעזרת „מלאכי השרת“ שבלחש מלחשים, וכדומה מן האמצעים, בשביל לכוף את האספה עד שתאמר רוצה אני… ולפיכך אמרתי, שצדקו המתלוננים אך במקצת: בזה שהכנעת הקונגרס לפני „רצון אחד“ באה בדרך מלאכותית, על ידי תחבולות ידועות, באופן שגם לאחר שעשוהו מבחוץ כמכונה אבטומטית „בלי רצון עצמי“, נשאר מבפנים מפוזר ומפורד ברוחו, ככל אספה בלי רצון מרכזי, ועל כן נראה בו מה שבזו ומה שבזו…

ואולם מכל האמור אין להוציא תולדה, כי המוסד החדש הזה, שבראו הציונים המערביים בתבנית הפרלמנט של אוה"ע, אין בו מועיל ונוח היה לו שלא נברא. מלבד התועלת הרוחנית הבאה על ידו, בהיותו סבה לחזוק הרגש הלאומי בלב רבים, – הנה כל זמן שאין „משיח“ לישראל, הראוי להיות דן יחידי, אין צורך באספת־עם כזו, שתבוא במשפט עם המנהיגים ויהיה מוראה עליהם, אם מעט ואם הרבה. גם סיגלה, אחר כל הקטיגוריא, מוכרח להודות לבסוף, כי הפרלמנט במדינות המערב צריך להתקיים, מפני שאי אפשר לתת להעם תמורתו מוסד אחר נאה הימנו. אלא שהוא מיעץ לתפוס את „הרע“ במעוטו, כלומר להמעיט מספר הנבחרים, ועל ידי זה ירפה במדה ידועה באספותיהם כח „ההשפעה הצבורית“, העולה ויורד לפי מספר הנאספים. ואף גם זאת, כי בהתמעט מספר הנבחרים, יהיו גם הבוחרים זהירים יותר בבחירתם וישתדלו לשלוח לבית הפרלמנט רק אנשים מהוגנים הראוים לאותה איצטלא, שבמספר מצומצם ימָצאו תמיד בכל מדינה.

והעצה הזאת, ששני טעמיה צדקו יחדו, ראויה היתה אמנם להציעה ביתר ביאור גם ביחוסה לה„פרלמנט“ שלנו, אלא שלא באתי בזה לעוץ עצות ללא שאלו, כי אם להעמיד את הקוראים על אמתו של דבר.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ה' חוב' ב' (שבט תרנ"ט).

---

הקונגרס הציוני השלישי

מאת

אחד העם

הנה התאסף עוד הפעם הקונגרס הציוני בבזיליא, וגם הפעם בא ברב שאון, ומבול של דברים ירד אחריו לעולם בכל הלשונות, כבשנים הקודמות.

ואני קראתי בשקידה ובהתבוננות מרובה כל מה שהגיע אלי מן הדברים ההם בכל לשון שאני שומע, ובכל זאת – כמה זר הדבר! – כשאני בא עתה להוציא מתוך כל „בקיאותי“ איזה משפט ברור על דבר ערכו ותוצאותיו של הקונגרס הזה, כמו שעשיתי בשנים הקודמות, איני מוצא ידי ורגלי ואיני יודע מה להגיד, לא טוב ולא רע. שני הקונגרסים שקדמו לזה, צורה מיוחדת ותוצאות מוגבלות היו לכל אחד מהם, שאפשר היה להראות עליהן ולהוציא משפט על פיהן, אם לזכות או לחובה. אבל הפעם איני מוצא כלום. ראש הציוניים עצמו אמר עליו, על הקונגרס הזה, שהוא „קונגרס של מעשה ולא של עיון“. ויפה אמר בנוגע לעיון, אך לא בנוגע למעשה. באמת אין אנו מוצאים בקונגרס השלישי, בכל דרשותיו ובכל וכוחיו, אף רעיון אחד שנוכל לאמור עליו, כי יאיר אור חדש על איזה מקצוע של הציוניות, אף השקפה אחת עיונית שתהא ראויה לעמוד עליה ולהתבונן בה מפני חדושה. אמנם הרבו לדבר בקונגרס הזה יותר מבקודמים, שהרי באלו ארך הדבור רק שלשה ימים, ובזה – ארבעה, ובכן יהיה בודאי גם הפרוטוקול הסטינוגרפי של זה גדול יותר משל אֶחיו בכמותו; אבל בתכנו אין ספק שיהיה היותר ריק שבכלם, ותמה אני אם ימצאו בו הקוראים – ואפילו הללו שאינם יודעים כלום מספרות הציוניות שלפני „מתן תורה“ בבזיליא – איזה דבר מלבד „קמחא טחינא“. ואולם גם בנוגע למעשה אין אנו מוצאים שום דבר שנתיחד בו הקונגרס הזה ושבגללו יהיה ראוי לספר בשבחו או בגנותו. לא נתחדשה על ידו שום הלכה למעשה ולא נתקבלה בו שום החלטה חדשה, שתהיה מסוגלת לעשות רושם ניכר על מהלך הענין לעתיד. כל גבורותיו וכח „מעשיו“ של הקונגרס הזה אינם אלא מעין נס של פורים: רצו להשמיד את כל היהודים ונעשה להם נס ולא השמידום. אף כאן, רצו מיסדי הבנק הציוני, שתהא „ארץ ישראל“ שלו מתפשטת בכל הארצות, וקבעו הלכה כך בספר תקנותיו, ולא הודה להם הקונגרס והטיל עליהם חובה לשנות אותו הסעיף; ואולם עם זה השאיר הסעיף השני שבצדו בלי כל שנוי, אע"פ שאינו טוב במובן זה מן הראשון. כמו כן רצה מנהיג הציונים לעשות יקר וגדולה לשבעת הדירקטורים של הבנק ולזכותם ב„מניות־היסוד“ לכל ימי חייהם, ולא מצא הדבר חן בעיני הקונגרס וגלה את דעתו נגד חלוק „כבודים“ כאלה; ואולם סוף סוף הוכרח הקונגרס לבטל דעתו מפני דעת מנהיגו, אלא שהדירקטורים עצמם סלקו ידיהם ממתנה זו, שלא ניתנה בעין יפה. שוב רצו המנהיגים, שלא ישָמע כלל בקונגרס הזה דבר על עניני הישוב שבהוה, ועמד עליהם „ועד הישוב“ ובטל מחשבתם, בהשמיעו מעל הבמה את החלטותיו בענינים האלה; ואולם הקונגרס לא קבל את ההחלטות האלה בתור חובה, כי אם רק בתור „עצות טובות“ להועד הפועל, שישים להן לב – לכשירצה. ואף גם זאת רצו המנהיגים, שהקונגרס הזה יתעלם לגמרי מעניני הקולטורא, ולא עלתה בידם, ובעל כרחם נשמעו מעל במת הקונגרס איזו דרשות „קולטוריות“; ואולם לא מצאנו שהחליט הקונגרס איזה דבר ממשי ביחס לעבודת הקולטורא, ולפי המסופר על ידי סופרים שונים, כמעט גם לא היה מי שיחליט בזה דבר, כי במשך עת הדרשות והוכוחים על אדות הקולטורא נשמטו רוב חברי הקונגרס והלכו להם אחד אחד, עד שלבסוף לא נשארו בבית כי אם איזו עשרות „סבלנים“, שלא קצרה נפשם בעמל הזה. ולא לחנם הביא אחד הרבנים מחברי הקונגרס את הבשורה הטובה לאנשי בריתו, כי „הקולטורא נתבטלה מכל וכל“¹) …

וכאלו נצנצה רוח הקודש במנהיג־הציוניים וצפה מראש מה שעתיד להיות הקונגרס הזה, –לכן הקדים ואמר בדרשת הפתיחה, שגם דברים בלבד, כשהם נשמעים מעל במה כזו, חשובים כמעשים. וצריך להודות, שאם באמת דברים בלבד חשובים כמעשים, הנה תהיה אותה הדרשה עצמה „המעשה“ היותר נכבד של הקונגרס השלישי, לפי שבה אנו מוצאים לפחות „דברים“ חדשים, מהם חדשים לגמרי, ומהם שחדושם הוא היותם „נשמעים מעל במה כזו“.

ראשונה, השמיענו מנהיג הציוניים בפעם הזאת מלה אחת שלא נשמעה בינינו עד כה ושבודאי תזכה להיות שגורה בקרוב בפי כל הציוניים ממזרח ועד ים, והפלפולים על דבר הכונות הצפונות בה עתידים למלאות את ה„ריקות“ בהרבה אספות של האגודות הציוניות מהיום עד הקונגרס הבא. שתי שנים פלפלו הציוניים (ביחוד המזרחיים, האוהבים עומק העיון) בהתלהבות גדולה על דבר פירושן של המלות הקשות שהנחילם הקונגרס הראשון: „אֶפפענטליך־רעכטליך געזיכערטע היימשטאֶטטע“ – מה בין „אֶפפענטליך־רעכטליך“ ובין פאֶלקעררעכטטליך“ ובמה יפה כחו של זה מן סתם „רעכטליך“ וכו'. והנה עתה הוקלה העבודה פתאום. תחת ארבע מלות אלו של הפרוגרמא הבזילית, הואיל הפעם ראש הציוניים לגלות מערכי לבו „במלה אחת“: – טשארטר! „אנו עמלים להשיג טשארטר ממשלת תוגרמא“. המלה הזאת אנגלית היא, וכשהיא מתיחסת לממשלת תוגרמא, אין המכוון בה אלא אותו דבר ישן נושן הנקרא בתוגרמא בשם „פירמאן“, ואשר עוד לפני חמש עשרה שנה ויותר חלמו חובבי ציון על דבר השגתו על ידי השתדלות של גדולים, ולא עלה הדבר בידם עד היום. יכול היה איפוא מנהיג הציוניים לדבר בלשון יותר פשוטה ולאמור: „אותו פירמאן להרחבת הישוב, שחובבי ציון מצפים אליו מאז ולא השיגוהו עד כה – אנו עמלים עתה להשיגו“. אבל דברים פשוטים כאלו לא היו עושים רושם עמוק בלב הציוניים החדשים, והציוניים הישנים, כלומר חובבי ציון, היו אולי מעלים על לבם את הדברים העתיקים: „אל יתהלל חוגר כמפתח“, לכן יותר נאה לקרוא את המושג הישן בשם חדש…

אבל נכבד מזה הוא עוד דבר שני בדרשה זו, שחדושו הוא לא מצד עצמו, כי אם מצד אומרו. הדרשן מזכיר את אספת השלום, שהיתה בעת האחרונה בהאאג, ומוסיף ואומר: „הדוגמא הזאת צריכה להיות לנו למופת, ללמדנו תורת הסבלנות. אם גדולי עולם מסתפקים בזה, שרעיונותיהם היותר נשגבים מתקדמים לאט לאט, אנו העניים כמה צריכים אנו להיות שבעי רצון כשיש בידנו להראות בעניננו איזו התקדמות כל שהיא“.

„תורת הסבלנות“ הזאת, כשהיא נשמעת מפי מנהיג הציוניים, הרי היא בעינינו כחדשה, לפי שהורגלנו ללמוד מתוך דבריו ומעשיו, עד לפני זמן מועט, תורה מתנגדת לזו מן הקצה אל הקצה. ואולי באמת חייבים אנו להודות על השנוי הזה רק לאותה דוגמא של גדולי העולם… ואולם חובבי ציון הישנים, שלא היה להם דבר עם גדולי עולם, לא הוצרכו להמתין כל כך בשביל ללמוד תורת הסבלנות בהתקדמות „רעיונותיהם היותר נשגבים“, כי לא בושו ללמוד תורה זו, עוד הרבה שנים לפני אספת האאג, מפעולת „עניים“ שכמותם, הלא הם חברי „אגודות השלום“, שהשתדלו בהפצת הרעיון הזה במשך זמן רב קודם שנכנס ללב הגדולים. ובכן נשמעו בין חובבי ציון עוד לפני חמש שנים הדברים האלה:

„חברי אגודת השלום – הבקיאים גם כן בהויות העולם אולי לא פחות מטובי חובבי ציון – מקהילים קהלות ברבים, מדברים, כותבים ספרים, מוציאים עתונים, ובכלל משתדלים בכל האמצעים שבידם לזרוע על תלמי הלבבות, ולזה הם קוראים „עבודה“ ובזה הם מאמינים להתקרב למטרתם, אע "פ שלא נעלם מהם, כי לא הם ולא המון העם שבשבילו הם עמלים לא יוכלו עוד לעשות מאומה להוצאת רעיונם אל הפועל ממש, וכי לפי מצב המדינות הכללי, אין שום אפשרות גם לקַוות, שיצא אל הפועל בקרוב. אלו היה הדבר נמסר לידי חובבי ציון, היו מוצאים בודאי, כי עבודה כזו, שאי אפשר למששה ביד, לאו שמה עבודה… אבל רעיון השלום נמצא, לאשרו, בידי אחרים, היודעים איך עושים היסטוריא. והם עוסקים להם במנוחה בהפצת רעיונם וזריעתו בלבבות… בדעתם, כי זריעה זו היא העבודה היותר מוכרחת והיותר קשה בכל ענין חדש, וכי רק על ידה יוכלו לקוות, כי סוף סוף יקומו לעזרת רעיונם גם אנשי מעשה אמתיים, בעלי כח ונסיון מספיק, ומה שלא יוכלו הם עתה להשיג בכל כחם ועמלם, יעָשה על נקלה, כמו מאליו, כשיהיה הדור ראוי לכך ²“.

עכשיו הרי נתקימו הדברים למחצה. עצם הרעיון אמנם עדיין רחוק הוא מלצאת אל הפועל, אבל „הזריעה בלבבות“ כבר עשתה פרי במדה מרובה, בהקימה לעזרת הרעיון „אנשי מעשה אמתיים, בעלי כח ונסיון מספיק“.

גם אלו אמנם פעולתם אינה אלא עדיין אלא „זריעה בלבבות“ – כי, כידוע, ההחלטות המעשיות של אספת האאג אין להן ערך רב – אבל השתתפותם תגרום, שתהיה ה„זריעה“ מעתה מרובה יותר ועמוקה יותר, באופן שלא מן הנמנע הוא עוד עתה, כי בכח ההשפעה הזאת של הגדולים על הקטנים מהם (על פי חוק ה„חקוי“ השולט בעולם החברה) תשתנה סוף סוף ההשקפה המוסרית בלב העמים בנוגע למלחמה שבין עם ועם, כמו שנשתנתה עוד לפני אלפי שנה בנוגע למלחמה שבין איש ואיש, ואז, אף אם עוד לא תבטל מלחמת העמים לגמרי מן העולם, כמו שלא חדלה עוד גם שפיכות דמים בין אדם לאדם, – הנה גם היא, מלחמת העמים, תהיה בעת ההיא, כהרצח האישי עתה, רק מקרה יוצא מן הרגיל, מעשה מגונה, שכל הלבבות מתקוממים נגדו ומחייבים את עושיו, ושעל כן גם עושיו מועטים.

אמרתי, שתשתנה ההשקפה המוסרית בלב העמים, כי אמנם רק בשנוי הפנימי הזה, ולא בחבור „טרקטטים“ חדשים על דבר משפטי העמים ביחוסם זה לזה, תלוי גורל השלום הכללי. כבר ידענו על פי הנסיון, כמה רפה כחם של חקים שבכתב, אף אם נכתבו ונחתמו בהסכם כל הממשלות, כשהם מתנגדים אל ההשקפות וההרגשות השולטות בלב העמים. כל זמן שיאמינו איפוא בני אדם, כי דבר טוב ונעלה הוא להרוג ולהשמיד שונאי עמם וארצם; כל זמן שיעריצו ויקדישו העמים את „גבוריהם“ בגלל ההרג והאבדן שעשו בשונאיהם, לא תחדל גם המלחמה מן העולם, אף אם יתאספו כל מלכי מזרח ומערב ויכתבו בספר חקים חדשים מרבים שלום. רגשות השנאה, הקנאה והנקמה יעמדו בתקפם בלב האדם מי יודע עד מתי, ובאין לנו יכולת לסתום ביד חזקה את המקור הזה שממנו המלחמה נובעת, לא היתה תקות השלום מוצאה לה כל יסוד במציאות, לולא היה במציאות עוד עולם אחר יותר נאה – עולם ההכרה המוסרית.

הרבה נתחבטו בזמננו על דבר מהות המניע הראשי בחיי החברה, וידועה המחלוקת שבין ההשקפה החמרית ובעלי ההשקפה האידיאלית בהיסטוריא. ואולם, אף אם נודה להמטריאליסטים, שכל חזיונות החיים ההיסטוריים נובעים בעצם וראשונה ממקור הצרכים החמריים, הנה אי אפשר להכחיש עם זה, שהחזיונות האלה, לפחות היותר חשובים שבהם, אינם באים ישר ממקורם לעולם המעשה עד שעוברים תחלה דרך צינור אידיאלי, מוסרי. מעולם לא ראינו המון בני אדם מתחברים יחד חבור של קימא ונותנים נפשם ברצון על איזה דבר אשר הם עצמם מכירים ומודים, שאין בו שום תכלית מוסרית זולתי מלוי תאותם בלבד. אפשר אמנם, שמלוי התאוה הוא הצורך היסודי המסתתר עמוק בלב ומשם הוא מניע את כל הכחות לפעולה, אבל אי אפשר שתהיה פעולתו שלמה אלא אם כן יכרות ברית תחלה עם ההכרה המוסרית להטותה לחפצו, שתאציל מהודה עליו ותעשה – אותו בעצמו – לדבר טוב, לאידיאל מוסרי, באופן שההשתדלות בהשגתו יהיה למעשה רצוי ונכבד, שראוי לאדם למסור נפשו עליו. בדרך הזה נתקדשו והיו למפעלים מוסריים הרבה ענינים, שכשהם לעצמם נראים כמתנגדים ליסודות המוסר היותר עקריים, כמו ענוי בני אדם בשביל אמונות ודעות או „מלחמת־שנים“ לשם „הצלת הכבוד“. ובדרך הזה נתקדשה גם המלחמה בין העמים לשם אהבת ארץ המולדת והכבוד הלאומי. בשירי הגבורה והנצחון אשר לעם ועם אנו רואים באופן מוחשי, עד כמה מוכשרים גם עמים בני תרבות לקדש מעשי רצח ואכזריות ולרוממם לעילא מכל יופי, טוב ונשגב. ורק דבר זה, שהשנאה והנקמה בצורתן זאת נחשבות כמפעל מוסרי נעלה, הוא הנותן כח ועוז לגבורי מלחמה לחרף נפשם למות על „כבוד חרבם“, לעזוב ברצון כל מחמדי לבם ולצאת אל המערכה להרוג או ליהרג.

זאת הבינו חברי „אגודת השלום“ מתחלה יצירתה, ועל כן היתה ראשית פעולתם לא השתדלות לפני מלכים ושרים, שיגינו על השלום בידם החזקה, אלא כל מעשיהם היו מכוונים אל התכלית הזאת: לסתום אותו „הצינור“ המוסרי, שדרך בו ההרגשות הרעות מוכרחות לעבור בצאתן לעולם המעשה להתגשם בצורה מוחשית, כלומר לשנות לאט לאט את ההשקפה המוסרית שבלב בני אדם על ערכה של המלחמה, להפשיט מעל חרב הגבורים את הדר הכבוד והיופי, שהלבישוה דורות קדומים, ולהציגה ערומה כמו שהיא. ולפיכך לא השתמשו לחפצם ברמזים דיפלומטיים הנשמעים לכמה פנים ולא הבטיחו הבטחות שאין סופן להתקיים; לפי שידעו, כי באמצעים כאלו אפשר אמנם לעורר תקוות כוזבות, שילהיבו את הרוחות לזמן מה, אך לא להביא לעולם שנוי מוסרי עמוק וקיים.

אלו היה איפוא מנהיג הציוניים שם לבו לדרכיהם של אלו מראשית פעולתו, לא היה צריך, כאמור, להמתין עד שיבואו „גדולי עולם“ וילמדוהו „איך עושים היסטוריא“, ולא היה כמו כן משתדל להראות (בדרשתו הנזכרת) סימני התקדמות של הציוניות בזה, שגדולי העולם קבלו את ראשי הציוניים בסבר פנים יפות, – אלא היה מבין, כי עיקר ההתקדמות צריך לבקש בלב העם עצמו, בשנוי השקפתו המוסרית על ערך חייו בנגלה ובהכרתו את החובה הגדולה המוטלת עליו לברוא לעצמו תנאי־חיים המתאימים יותר לצרכי רוחו, וכי כל זמן שהשנוי הזה בלב העם לא הגיע עוד להמדרגה הדרושה, לא יועילו הרבה מה שמלכים ושרים מדברים טובות על הציוניות, וגם אותו דבר הנקרא „טשארטר“ בלעז לא יקרב את הקץ המקווה אלא במדה שהוא עצמו יהיה כאמצעי לפעול על לב העם במובן הנזכר…

ואז היה יוצר „הבמה היהודית“ (גם כנוי זה להקונגרס הוא אחד מן ה„דברים“ שנתחדשו בקונגרס הזה) מבין יותר גם תעודתו האמתית של יצירו, והיינו שומעים מעל הבמה הזאת דברים שלא נשמעו מעליה עד כה: היינו שומעים ספורים נוראים ומספָרים מבהילים על דבר ירידת היהדות בכל ארץ וארץ; היינו שומעים, איך „הרוחני“ שלנו (בלשון הרנ"ק) פוחת והולך משנה לשנה, איך ילדי ישראל הולכים הלוך והתרחק מרוח עמנו, איך התורה משתכחת והלב העברי מתרוקן והכל הולך ומצטמצם במצות אנשים מלומדה, בהיכל של זמרה ושל דרשות מן השפה ולחוץ, ואין העם חולה על כל אלה ואינו מרגיש את החטא הגדול שיחטא לעצמו ולכל המין האנושי בהעמידו דור של יהודים כאלה, שלא הם ולא אחרים אינם יודעים מה טיבם, בשביל מה הם מתקימים ובשביל מה לוקים; בקצרה, היינו שומעים מעל הבמה היחודית הזאת בפרטות ובמופתים ברורים מה שאנו יודעים עתה אך ידיעה כללית ושטחית, והיינו מתעוררים אז אולי לעשות גם דבר מה בפועל לקיום היהדות, תחת הפרַזות היפות שאנו יוצאים בהן ידי חובתנו עד היום. וגם מנהיג הציוניים עצמו היה אולי מבין אז מדעתו, מה זאת „קולטורא עברית“ ומה תועלת יש בה למטרת הציוניות, ולא היה צריך בזה לשאלת חכם³) …

„פה ילחם עם על קיומו, כבודו וחירותו“ – אמר המנהיג בסוף דרשתו. אבל מה הוא קיומו של עם אם לא קיום הלאומי בכל סגולותיו המיוחדות לו? מה הוא כבודו של עם אם לא כבוד קניניו הרוחניים שהכניס לאוצר הקולטורא האנושית? ומה היא חירותו של עם אם לא חירות פנימית להתפתחות כחותיו כלם בדרך הכבושה לפניהם על ידי ההיסטוריא שלו? – ושר צבא הציוניים יוצא לפני עמו להלחם על „קיומו, כבודו וחירותו“, ואינו יודע עם זה, מה היא קולטורא עברית ומה ענינה לציוניות!

אלמלי היינו צריכים עוד להביא ראיות על קלקול חיינו והתפרדות יסודותיהם, היה החזיון הזה לבדו – שאין דוגמתו בשום אומה ולשון – מספיק להעיד על הדבר באופן ברור שאין אחריו כלום.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ו' חוב' ד' (תשרי תר"ס).

---

גואל חדש

מאת

אחד העם

גואל חדש / אחד העם

בחדש אקטובר שעבר היתה בפאריז, כידוע, הישיבה השנתית של ועד חברת יק“א, שבה נחתך גזר דינם של הפועלים העברים בא”י. ושלוחים שלחו אז הפועלים האומללים לפאריז, שידפקו על דלתותיהם של חברי הועד קודם האספה ובררו לכל אחד בפני עצמו מצב השאלה הזאת, כדי שיהא לו פנאי להתבונן בדבר בישוב הדעת ולא יענה אמן חטופה על דברי אחרים בגוף הישיבה. ואמנם, הטובים שבחברי הועד קבלו את השלוחים בסבר פנים יפות ושמעו הצעותיהם בסבלנות ובחמלה רבה, אע“פ שידעו מראש, שאין להצעות אלו תקוה להתקיים בפועל. רק אחד מן החברים נעל את דלתו בפני העניים שבאו מא”י, ובמקום דברי נחומים מפה לאוזן, שלח להם דבריו בכתב, דברי קנטור שאינם נאים כלל לאריסטוקרט מלומד שכמותו. ומתוך כך נמתח עליו חשד, שהבוז והשנאה ליהודי־המזרח גדולים בלבו במדה כזו, עד שקלקלו את השורה והביאו אותו, את הצרפתי המנומס, לדוש בעקבו הלכות דרך ארץ.

אבל – האדם יראה לעינים…

סופו של פרנס זה מוכיח על תחלתו, שבשעה שהתאכזר בגלוי על קשי־יום אלה, היה לבו בסתר מלא רחמים על גורלם המר של אחיו המזרחיים בכלל, ובשעה שמבחוץ עמדו שלוחי הפועלים ובקשו להכנס ולא יכלו, ישב הוא מבפנים ובקש תרופה לצרה יותר גדולה מזו של איזו מאות פועלים: – לעניותם החמרית והרוחנית של כל רבבות היהודים המזרחיים יחדו.

בקש – ומצא! ועוד לא הספיק הדיו שבקולמוסו להתיבש, אחר כתבו תשובתו לשלוחי הפועלים על דבר „הצעותיהם הנבערות“ ( propositions insensées ), – והנה הוא כותב ומפרסם במכ“ע של היהודים הצרפתים מאמר על דבר „ההשתחררות הפנימית של היהדות“, ובו הוא קורא להיהודים „הנאורים“ שבמערב להתאחד ולצאת לעזרת אחיהם שבמזרח, כדי לשחרר אותם מן „העבדות הפנימית“ שהם טבועים בה ושהיא היא הסבה הראשית לכל צרותיהם. וכשיצא אחד מסופרי מכה”ע ההוא לחלוק על דבריו – כמובן, אחר הרבה קידות והשתחויות והכרת תודה בשם היהדות על שאדם גדול כמותו אָצל מכבודו עליה והשפיל עצמו לטפל בעניניה – לא התעצל הפרנס לכתוב גם מאמר שני ושלישי, וכלם כתובים ברחמים גדולים על אחים אובדים, יושבי־חשך, שהם צריכים לאורו, והוא מוכן ומזומן לטרוח בשבילם ולהאיר להם, אף על פי (דבר זה ניכר ובולט מבין השורות) שהוא – הוא, והם – הם…¹

והעבדות הפנימית הזאת, שבה אנו נמקים, כסבורים אתם מה היא? – שמירת השבת ואסורי מאכלות! בשביל אסורי־מאכלות הבשר עולה לנו ביוקר ואין אנו יכולים ליהנות „ממאכלים בריאים ומצוים בזול, כבשר החזיר“, ובשביל השבת הפסד מרובה בא לבעלי עסק, והעניים אינם יכולים להיות פועלים בבתי חרושת. אבל לא זה הוא העיקר בעיני הפרנס. הפסד ממון רע הוא אמנם, אבל רע ומר הרבה יותר – ההפסד המוסרי הבא לנו על ידי החקים האלה. „בזמן הזה, שההתקדמות של החכמה ושל ההכרה המוסרית הועילה כל כך לקרב לבותיהם של בני אדם זה לזה, הנה בני ישראל חוקי הדת מבדילים אותם וחופרים סביבם חפירה יותר עמוקה מזו של השנאה והמשפטים הקדומים; הם נותנים תוקף להמחשבה הכוזבת, שהיהודים זרים הם בתוך העמים“. „הבגד הירוק האמתי, שנחוץ להסירו מעל אחינו, הנה הנהו!“ – בקריאה גדולה זו מסיים הפרנס את מאמרו האחרון.

וראיה לדבר, כי אין שום יפוי־כח עוד להחקים האלה, שהרי „כמעט כל אלה היהודים, שמימות שפינוזא ואילך היו תפארת היהדות לעיני העולם – שחררו עצמם מעט או הרבה מחקי הדת, האמונה באל אחד. האמונה בהפרוגרס ובנצחון הצדק, דברים שהם הם הבסיס המוצק של ההשקפה היהודית, אין להם לירא מפני בטול השבת או אסורי־מאכלות“. ומכיון שהדבר מובן מאליו, שגם הוא עצמו הוא אחד מאלה היהודים שהם תפארת היהדות לעיני העולם, לכן לא יתבייש המחבר לפתוח דלת ביתו – אותה דלת שננעלה בפני פועלים עניים – „לעיני העולם“, ולהראות לכל, איך הוא מתנהג שם: „אינני מבקש שישחררו אותי – דבר זה כבר נעשה ואינני זקוק לאחרים שיעזרוני בו – אבל מבקש אני שישתדלו לשחרר, ע"י פרופגנדא מסודרת לתכלית זו, את הרוב הגדול של בני אמונתי, העניים המאמינים“.

שמא תחשבו: אם הצליח הוא לשחרר עצמו בלי עזרת אחרים, אפשר שגם הם, העניים שבמזרח, יגיעו לזה מאליהם, בלי עזרתו, כשהחיים באמת יהיו צריכים לכך? לא! – משיב הפרנס. העניים האלה מאמינים, שחוקי הדת קודש הם ואין רשות לנגוע בהם, „ובשביל להראות להם טעותם, דרוש משא ומתן שכלי, ביאור יסוד המוסד החברתי, הצעות היסטוריות וכו', – וכל אלה הם דברים שצריך להביא להם מן החוץ “. יהודי צרפת יכלו לשחרר עצמם מעול החקים האלה, „מפני שהם חיו בתוך סביבה של השכלה“, מה שאין כן יהודי המזרח. „איך תחפצו – קורא המחבר – שכל מאות רבבות היהודים הרוסים והרומניים יובאו לתוך אטמוספרא פלוסופית ומדעית כזו שאנו חיים בה במערב? ** לכן אכזריות היא לדרוש מהם, שישחררו עצמם לבדם**. אנו חייבים לעזור להם בזה“…

ואיך ומה?

בדרך פשוטה מאד. „המשוחררים שבמערב יבואו ויגישו לנו את „האיזמל של השכל“, החסר לנו, ואנו נקח את האזמל הזה ונחתוך בו את החבל העב שאנו קשורים בו – והרי אנו בני חורין! באמצעות האיזמל הזה „אפשר לעורר ספקות בנפשות פשוטות ותמימות, אפשר להביא איזו בעלי־בתים בכל עיר קטנה שבפולין לידי שאלה כזו, שעד עתה היא אסורה להשמע: מפני מה אין אנו עושים כאחינו שבמערב? מפני מה לא די לנו להיות יהודים שכמותם?“

ואולם, עד שיקומו אחרים לעזרתו, להביא לנו עמו יחד את „האיזמל של השכל“, – מנסה המחבר את כחו לבדו ומושיט לנו לע"ע קצהו של האיזמל הזה. אתם סבורים, שמאז ומקדם השבת יום מנוחה הוא ליגיעי כח, ויש לו איפוא תכלית מוסרית? טועים אתם! עוד לפני מתן תורה היו נוהגים לבלתי עשות מלאכה ביום זה, מפני שחשבוהו ליום רע, שכל מעשה לא יצליח בו²); ואם כן, הרי זו אמונת הבל, שצריך להרחיקה. אתם סבורים, שמאז ומקדם היו אבותיכם מוסרים נפשם על קדושת השבת ולא היו מחללים אותה אפילו בהפסד מרובה? טועים אתם! הרי מתתיהו, אבי החשמונאים, מתיר לאנשי חילו להגן על עצמם מפני האויב אפילו בשבת. ומכאן ראיה, שקודם כל „חייב אדם לחיות ולהגן על קיומו“, וגם אתם חייבים מפני זה לצאת לפעלכם בשבת, כדי שלא תפסידו בעסקכם, ולבלי לבזבז ממונכם על בשר כשר, בעת שבשר החזיר נמכר בזול.

אנו רואים איפוא, כי האיזמל הזה של השכל אינו חד ולא חדש, וכשהוא לעצמו באמת לא היה כדאי כלל שנטפל בו, אחר מאה שנה של נסיונות „לתקון הדת“, שהרבה מהם נעשו ביתר דעת ויתר כשרון. אבל חדושו של הנסיון הזה, שבשביל כך חשבתיו ראוי להודע גם בקהלנו, הוא לא בגופו של דבר, אלא במה שהוא נעשה לשם אחרים, בדרך „צדקה לעניים“. בכל משך המאה הי"ט רגילים היינו לראות את ה„מתקנים“ עמלים כל אחד לטובת אחיו בני ארצו ומניחים לאחיהם בארצות אחרות, שידאגו גם הם לעצמם ויתנו להם דתם לפי רוחם וצרכי מקומם, הידועים להם יותר. עתה הנה זה בא ומכניס כאן חדוש של „סוף המאה“: לשלוח איזמל התקונים מרחוק, כסחורת חוץ לארץ, מתנה לאחים עניים, השרוים במקומות שאינו מצוי שם.

ואנו רוצים לשחוק על התמימות הקדושה של המלומד הזה, אבל מיד אנו זוכרים – והשחוק יחלוף – כי אנשים כאלה הם המה העומדים בראש חברות גדולות ועצומות, וב„הן“ או „לאו“ שלהם תלוי גורלם של הרבה דברים חשובים מאד בחיינו הלאומיים. לא עם ה„מלומד“, עם חבר האינסטיטוט הצרפתי, יש לנו עסק פה: מלומדים שאינם יודעים את עמם ושולחים לו דבריהם ממרום הר „אולימפס“ – זהו חזיון שכבר הורגלנו בו למדי. אבל פה לפנינו איש שנתמנה פרנס על הצבור, על העם כלו, אחד מראשי חברת יק“א וכי”ח, – והוא רחוק מהמון בני עמו כל כך, עד שחושב באמת ובתם־לב, כי כל רבבות אחיו שבמזרח לא שמעו מימיהם „חכמה“ עמוקה כזו, ואין בכח שכלם להשיגה, עד שיבואו הוא והדומים לו ויגישו להם את „האיזמל של השכל“. ואם תספרו לו, שה„איזמל“ הזה מתגולל ברחובותינו זה ימים ושנים, עד שכבר העלה חלודה, לא יאמין לכם, או – מה שקשה מזה – לא יבין דבריכם, אף אם יאמין. אנשים כמהו, שכבר נתרוקן לבם מכל רגש יהודי אמתי, לא יוכלו להבין בשום אופן, איך יתכן, שימצאו בקרבנו אנשי דעת, היודעים גם הם את כל ההשערות „המלומדות“ על דבר מקור השבת ושאר החקים הדתיים, היודעים עם זה (מה שבעל המאמרים עושה עצמו כלא יודע), שגם „הבסיס המוצק של ההשקפה היהודית“ לא בצביונו השלם נברא, כי אם נשתלשל, כמושג השבת, מתוך האמונות וההרגשות הגסות של האדם הקדמוני… והם בכל זאת יקראו לשבת עונג, ויום זה, שנקדש בדם עמנו והיה לו אלפי שנה כתריס בפני הירידה הרוחנית, מכובד וקדוש להם, אע“פ שאינם נזהרים בכל פרטי ל”ט מלאכות ותולדותיהן; ואיך יתכן, שאנשים כאלה, אע"פ שמחוץ לביתם אינם מדקדקים הרבה במה שמכניסים לתוך פיהם, נוהגים בכל זאת את ביתם בכשׁרות, שלא יהיה שלחנם מגואל בעיני המון בני עמם (לא מיראתם אותו, את ההמון הזה – כטעותו של המחבר באחד ממאמריו – כי אם מהיותם מוקירים את הקשר הלאומי שבינו ובינם), ואף אלה מהם, שאינם עושים כן, יחשבו בכל זאת לעזות שאין למעלה הימנה, כשאיש ישראל מתפאר בפומבי, שכבר נבדל מקהל אחיו במנהגי ביתו ומאכל שלחנו. את כל אלה לא יבינו הפרנסים המערביים מבני מינו של זה, ולא עוד אלא שגם את רוח המעשים ההיסטוריים – שהם המה כל שארית יהדותם – אין בכחם להבין עוד, מחסרון רגש לאומי. הנה מתתיהו הכהן, זה הגבור הלאומי, שפנה עורף בבוז וגועל־נפש אל הפקיד הסורי אשר הבטיח לו חיים ועושר וכבוד, ומסר נפשו ונפשות ביתו על כבוד עמו ודתו בקראו בחום לבו: „הנה קדשינו, הדרנו ותפארתנו היו לשמה, ולמה לנו חיים?“ – אותו יעמיד לנו גואלנו הצרפתי למופת, שמצוה לבטל את השבת, מפני „שחייב אדם לחיות“! ולא יבין חבר האינסטיטוט, שאם התיר מתתיהו אז להלחם בשבת, עשה כן רק בשביל קיום כלל האומה, בשביל שיוכלו בני ישראל להבדל בחייהם הפנימיים משאר העמים ויתפתחו לפי רוחם, כעם ישראל להבדל בחייהם הפנימיים משאר העמים ויתפתחו לפי רוחם, כעם מיוחד, כלומר, בשביל מטרה שהיא ההפך ממש מזו שבשמה בא הפרנס הזה לבטל את השבת עתה. וכמדומה לי, שאלו שמע מתתיהו דבריו של זה, את הראיה שהוא מביא ממנו ואת אשר הוא מוסיף מיד אחרי כן, כי „בזמננו אין היהודים עוד אומה“, – היה עושה לו כמו שעשה אז לאותו היהודי שנגש ראשונה אל המזבח הסורי…

„הפריץ“ הפולני לפנים, כשהיה היהודי „שלו“ עומד לפניו בהכנעה, בשביל מזונותיו הקשים, שהכריחוהו לכך, והוא, האדון, היה נוהג בו מנהג בזיון, כחפצו, – חשב עם זה בתמימותו, כי גם היהודי עצמו מרגיש שפלותו ומודה ברוממותו של אדונו המפרנסו. ולא ידע, כי היהודי מבטל בלבו אותו ואת כל הדומים לו, וכאין בעיניו כל כבוד עשרם וחכמתם, בהיותו יודע ומכיר היטב, שעם כל עניותו החמרית, רם ונשא הוא בחייו המוסריים על כל האדונים האלה, המשועבדים אך לחיי שעה. גם הפרנסים המערביים שלנו, מפני שרואים הם את בני המזרח באים אליהם לבקש עזר חמרי בשעת דחקם, טועים הם, כנראה, טעות גסה, שיהודים האלה מודים במעלתם היתרה גם ברוחניות ומחכים להם, שישחררו אותם לא רק מדלותם החיצונית, כי אם מעבדותם הפנימית. אבל אלו ידעו מושיעינו אלה מה שאנו חושבים עליהם, על העבדות הפנימית שנשתקעו בה הם, במכרם רוח עמם בעד „זכיות“ של נייר, על אותה „עבדות בתוך חירות“, שתשעה קבין ממנה נטלו יהודי־צרפת, – אלו ידעו זאת, היו אולי מבינים כל עומק הלעג, שאנו, כפויי טובה, משיבים להם על „רחמנותם“, בבואם לשחרר אותנו מעבדותנו הרוחנית.

עבדים, שחררו את עצמכם תחלה!

אך לא! לא אתם תשחררו את עצמכם. „אכזריות היא לדרוש מכם שתשחררו את עצמכם לבדכם“ – דבר שהוא למעלה מכחכם המוסרי. לא אתם, כי אם אנחנו, „העניים המאמינים“ שבמזרח, נבוא אליכם ונשחרר אתכם מעבדותכם הפנימית שאתם שקועים בתוכה ואינכם מרגישים בה; אנחנו נבוא ונמלא ריקות לבבם ברגשות של יהדות – לא אותה יהדות, פרַזא יפה וחסרת־טעם, שאתם נושאים על שפתותיכם, כי אם יהדות חיה בלב ומלאה רצון וכח להתפתח ולחדש נעוריה, ואז בלשון אחרת תדברו גם אתם על העבדות ועל החירות…

ואם עינים לכם לראות את הנעשה סביבותיכם – הביטו וראו: הנה הם באים כבר, אלה העניים מן המזרח, וכבר פעולתם החלה בקרב עדתכם, ואתם בגאותכם לא תשימו אליהם לב. גם גדולי רומי הביטו בגאוה ובוז על עניי המזרח, עד שבאו אלו והפכו להם את הקערה על פיה…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ו' חוב' ד' (תשרי תר"ס).

---

אספה של חובבי ציון

מאת

אחד העם

אסיפה של חובבי ציון / אחד העם

לא היתה עוד „אספה כללית“ לחובבי ציון כזו שנתאספה בעת האחרונה באודיסא ונמשכה כשבוע תמים. בכל נשתנתה האספה הזאת מחברותיה שקדמו לה, כן בצורתה החיצונית וכן בתכנה הפנימי.

בחיצוניותה מצוינת היתה מחברותיה בסדרים יותר נאים והתנהגה על פי הנימוסים המקובלים באספות אירופיות, עד כי אלו מן החברים שרגלם האחת בתוך הציוניות החדשה – וכאלה היו רבים – בודאי טעמו כאן מעין טעמו של „הקונגרס“. לא לחנם הלכו איפוא חובבי ציון המזרחיים אצל הציוניים המערביים, אע"פ שאינם מינם: אם תורה חדשה לא למדו מהם, סדרים חדשים למדו, וגם זו לטובה.

אבל יותר חשוב הוא ההבדל בתכנה הפנימי, שגם בו הצטיינה האספה הזאת מן הקודמות לה, ואם מצד סדריה החיצוניים היה בה מעין קונגרס ציוני בכלל, הנה בתכנה הפנימי נדמתה ביחוד אל הקונגרס הציוני הראשון. ובזה איני רוצה לרמז על שנשמעו בה – ויש גם שנתקבלו – הצעות שאין להן תפיסה לא בהגיון ולא בנסיון. דבר זה הוא הרע המוכרח שבכל „אספה רבה“ ואין עצה להמלט ממנו. ואם רוצים אנו לדון אספה כזו בצדק, צריכים אנו לבקש ערכה וזכות־הויתה לא בהחלטותיה המעשיות – שעל הרוב הן יוצאות „מטולאות“ ומלוקטות מתוך דעות והצעות שונות, הסותרות ומבטלות זו את זו – אלא באיזה רעיון או חפץ מרכזי, שבא בה לידי גלוי בפעם הראשונה, או – מה שיותר רגיל – שלבש על ידה בפעם הראשונה צורה פופולרית, המכשרת אותו להתפשט בכל פנות העם. ואיזו היא אספה המונית שיש לה ערך היסטורי קיים? זו אשר „מלה חדשה“ מאתה תצא, מלה שבה מתגשם ומתקרב ללבות הרבים רעיון או חפץ חדש, שהיה עד כה רק נחלת יחידים.

ארבעת הסעיפים של הפרוגרמא הבזילית עדיין הם הלכתא למשיחא; רוב ההחלטות המעשיות, שנתקבלו על יסוד הסעיפים האלה מאז ועד עתה, לא הביאו עוד כל פרי בפועל, ואלו שהביאו – פרין בוסר. אבל ערכו האמתי, ההיסטורי של הקונגרס הראשון, שיצר פרוגרמא זו, לא נפחת בשביל כך, לפי שגם מתחלתו לא המעשה היה עיקר חדושו וחשיבותו, אלא הגשמתו של הרעיון והוצאתו מרשות יחידים לרשות הרבים.

ובמדה זו צריכים אנו למדוד גם את ערכה של האספה האחרונה לחובבי ציון.

בבזיליא השמיע עם ישראל ראשונה, בקול רם וברוב עם, את ה„מלה“ הגדולה: „חירות לאומית “, – ובאודיסא השמיע עתה ישוב ארץ ישראל מלה בדומה לה: „חירות אישית “.

כמה בנים נאמנים קמו לו לעמנו בדורות האחרונים, שבאמת נחלו על שברו והקדישו כחם להרימו משפלותו החיצונית והפנימית, אלא שהם ראו בכל הרעות רק את סבותיהן הקרובות והיו מבקשים לבער את הרע בכל מקום שמצאוהו על ידי ביעור סבתו הפרטית, ומתוך כך רבו להם ה„רפואות“ כמו שרבו ה„מחלות“: הרבה מיני „זכיות“ כנגד הרבה מיני פגעים שמבחוץ, והרבה מיני „תיקונים“ כנגד הרבה מיני נגעים שמבפנים. בלב שלם רצו אלו האנשים הטובים להושיע את עמם, אבל – הוא לא נושע; תמיד היו ידי ה„רופאים“ מלאות עבודה, ופרי לא היה לעמלם: כמעט הוגלד פיה של מכה אחת במקום זה – והנה נגלתה מכה חדשה במקום אחר… עד שבאה „חבת ציון“ וגנזה „ספר הרפואות“ הישן עם כל המון „הסגולות הבדוקות“ שבו לכל צרה שלא תבוא, בהעמידה את הכל רק על אחת: על העבדות הלאומית ועל החירות הלאומית. אין כאן אלא סבה ראשונה אחת לכל המחלות: – העבדות, ורפואה אחת כנגדה: – החירות; ואין הישועה באה, ולא תוכל לבוא, לא מתוך רבוי זכיות ולא מתוך רבוי תקונים, אלא מתוך זכות אחת ותקון אחד: שיהיו לנו חיים לאומיים לעצמנו ומוצא חפשי לרוחנו וכחותינו בארץ שנתיחדה לנו מאת ההיסטוריא. והלכה זו, שנתחדשה על ידי יחידים ונשארה ימים רבים קנינם של יחידים – הקונגרס הציוני הראשון הוא שהוציא אותה מ„בית המדרש“ לשוק ועשאה לקנין המוני. וזהו המעשה ההיסטורי אשר עשה.

ומעין אותו החזיון נשנה גם בחוג הצר של ישוב ארץ ישראל.

זה כעשרים שנה בונים ו„משכללים“ את הישוב, חובבי ציון מצד זה באלפיהם, וה„נדיב“ מצד זה בבבותיו – ואין נחת. מה שנבנה אתמול, נוטה לנפול היום, ומה שהיום כבר היה „משוכלל“ למחר באה רוח מצויה ומחריבתו. בכל עת שנגלה פרץ חדש, הבונים יוצאים לחפש אחר הסבה, ובכל פעם הם מוצאים סבה אחרת: פה – הפקידים רעים, שם – ה„ועד הפועל“ אשם, במושבה זו – האכרים עצלים, באחרת – האדמה כחושה, העבודה פסולה, ועוד המון סבות כאלה וכאלה, ובכן רפאו הרופאים כל אותן השנים: החליפו פקידים בפקידים, ועד בועד, „שכללו“ אכרים חדשים במושבות חדשות, השביחו את האדמה, שנו את העבודה, עקרו ונטעו, הביאו מרחוק מיני גפנים חדשים ומיני עצים חדשים, החליפו מחרשות ערביות באירופיות וסוסים בשורים, – והכל בעצת „מומחים“ שנשלחו בשביל זה מטבור אירופא… רפאו ורפאו – והישוב לא נרפא!

ניכר היה מתוך כל זה, שיש כאן במעמקים, מתחת לכל הסבות, עוד איזו „סבת הסבות“, שהיא מקור כל הרעה, וכל זמן שלא יסתם המקור הראשי הזה, לשוא נעמול בתקונים חלקיים ובהסרת מכשולים פרטיים, כי אלה יוסרו, ואחרים יבואו תחתם מתוך אותו המקור עצמו.

לבקש ולמצוא „סבת הסבות“ – זאת היתה על כן עיקר תעודת ה„מלאכות“ ששלח ועד חו“צ בשנה שעברה לא”י; לפחות כך הבינה ה„מלאכות“ עצמה את תעודתה. ואחר חקירה ודרישה ארוכה בכל פרטי הענין, באה והודיעה, שסבת־הסבות היא האפוטרופסות של כל ה„משכללים“ למיניהם. כשם שאין עם ישראל יכול להתפתח בדרך שאחרים מוליכים אותו, וכל הזכיות והתקונים לא יועילו לו לחיות כעם, חיים בריאים וטבעים, כל זמן שאינו הוא אדון לחייו, כך גם ישוב א“י אין לו תקנה עד שתסור מעליו האדנות של כל מיני מנהיגים ומדריכים, יהיה שמם יק”א או חברת התמיכה, חובבי ציון או נדיבים. בלעדי השנוי העיקרי הזה, כל התקונים החלקיים, אפילו אם יהיו נעשים על פי מומחים שבמומחים, לא יבריאו את הישוב, אלא יסתירו את המחלה לזמן מה, עד שתבוא עוד הפעם איזו „סבה“ ותגלה את הטמון. לפי שלעולם אין אדם לומד לעמוד על רגליו וללכת מישרים, אלא אם כן יודע הוא, שעמידתו ונפילתו בו עצמו הן תלויות, ולא ברצונם הטוב של אחרים המישרים את רגליו ועושים בו „נסיונות“, לפי חפצם, ועומדים הכן עם זה לתמוך בו ברחמים, אם נסיונם לא יעלה יפה. האדנות הזאת מרפה, מצד אחד, כחם של הטובים והחזקים, שהיו מוכשרים לכבוש להם דרכם, אלו היו מקום לכחם להתפתח חפשי, ומצד אחר, היא מחזקת ידי הגרועים והחלשים, שהיו עוזבים את המערכה זה כבר, אלו הניחו להם להגיע עד קצה מפלתם. ומזה ומזה נעשה הישוב יציר מלאכותי, חסר כח ולח, שאינו מוכשר כמו שהוא עתה להתקיים ולהתפתח בתנאים טבעיים. אם רצונכם איפוא להציל את הישוב ולתקנו תקון גמור ומוחלט, – הסירו קודם כל את ידכם מעליו וחדלו מלנהלו בדרך טובה כל הימים, לפי „רוח מבינתכם“, אלא תנו בפעם אחת לבני המושבות את היכולת לתקן בעצמם כל שצריך תקון, ובלבד שלא תעמדו על גביהם ולא „תשגיחו“ עליהם, שיעשו בעל כרחם מעשים „מתוקנים“ לפי דעתכם ויקבלו בעל כרחם עצות טובות של „מומחים“; הניחו להם שיתקנו או יקלקלו, כחפצם, אך ידעו כלם, כי בתקונם וקלקולם תלוים חייהם, כי מעשיהם יקימום ומעשיהם יפילום; מי שיכול לעמוד – יעמוד, ומי שיכשל ויפול – אין מקימו. זהו ה„תקון“ היחידי, שיכולים ומחויבים לעשות בעלי הישוב הנמצא, אם רוצים הם באמת בקיומו, ו„הצירוף הטבעי“ יעשה את השאר¹) …

וזהו הכל? ובשביל „אמת“ פשוטה כזו צריך היה לטרוח כל הטורח הזה?

כן, מפני זה עצמו, שפשוטה היא האמת הזאת ביותר, לכן לא הושגה עד עתה. הרבה שנים היו חו“צ מרננים בחשאי אחר פקידיו של הנדיב, שגורמים רעה להישוב, אבל לא הבינו, כי עיקר הרעה באה לא מתוך מה שהפקידים רעים הם, אלא מתוך מה שפקידים הם; כי בין שהאדון הוא טוב או רע – העבד הוא עבד, נפשו שפלה ומדוכאה ופעלו אין ידים לו. ולפי שלא הבינו חו”צ את זאת, לכן, באותה עת עצמה שהביטו בעין רעה על פקידי הנדיב, לא נמנעו גם הם עצמם מלהפקיד פקידים ומלנהוג מנהג של אדנות באלו מענפי הישוב המסורים בידיהם, וכה גרמו גם הם בפרוטותיהם הדלות להרבות בארץ את העבדות עם כל תולדותיה – כניעה ושפלות, עצלות ורפיון ידים וכו' – זה הרקבון הפנימי, שהשחית כל גופו של הישוב ועשהו… למה שהוא עתה.

ולא זו בלבד, אלא שגם עתה, אחר שכבר נאמרה ונשנתה האמת הזאת בפנים שונים במשך החדשים האחרונים, עדיין נמצאו הרבה מחו“צ שאינם יכולים לעכלה כראוי בפנימיות נפשם, אע”פ שהמציאות מכריחה אותם להסכים לה בדרך כלל, מן השפה ולחוץ. הם אינם יכולים לצייר להם במחשבתם, איך אפשר שיתקיימו המושבות בלי שום אדונים ומנהיגים מן החוץ. צריך אמנם להמעיט את האדנות, להרחיב „זכיות“ האכרים במדה „מושכלת“, אבל „לסמוך“ עליהם לגמרי, להניח להם שיעשו מה שלבם חפץ לטובתם או לרעתם – דבר כזה אין מוחם של אלו סובלו, מפני – כך העידו הם על עצמם בימי האספה – ש„בעלי בינה“ הם ו„אנשי מעשה“…

„עס איזט איינע אלטע געשיכטע“ וכו'… כל אלו שאינם יכולים להתגבר על הרגלם ולהתרומם ברוחם עלש השיטה הקבועה ומקובלת – הם בעיני עצמם בעלי בינה ואנשי מעשה, עש שיבוא ה„מעשה“ ויטפח על פניהם, ו„בינתם“ תסתתר אז ולא תשָמע עוד על פיהם. גם לפני עשר שנים, כשנשמעה „אמת פשוטה“ אחרת, שסכנה היא לבנות בפעם אחת הרבה מושבות על יסוד הגפן לבדה, כל זמן שלא נודע איך יתקבל היין בשוק הכללי ובאיזה מחיר יהיה נמכר, – גם אז יצאו מי שיצאו והודיעו ברבים, שאין אלו אלא דברי הזיה של בעלי דמיון פורה ומרה שחורה, אבל בעלי בינה ואנשי מעשה אינם מפחדים כלום. עתה, כשהתולדות המעציבות כבר דוקרות את העין, הם עצמם יושבים ודורשים בגנות אותה השיטה, כאלו לא היה להם בה מעולם כל חלק ונגיעה, וכאז כן עתה הם המה בעלי בינה ואנשי מעשה…

וחייבים אנו תודה לשלוחי האכרים והפועלים שהשתתפו באספה האחרונה, כי אלמלא הם, לא היתה האמת יכולה לעמוד בפני בעלי־בינה אלה, שזה דרכם מאז, להקטין מדת הרעה ולרפאות השבר על נקלה. גם באספה זו נסו להנבא לשלום וללמד „בינה“ לתועי רוח, המביאים בסכנה את „הכל“. אבל הפעם פגשו בהתנגדות מצד שלא קוו לה. מה כחן של כל הפרַזות בשבח הישוב, של כל הבשורות על דבר המושבות שכבר „נשתכללו“, של כל המחאות נגד בעלי ה„הרס“ וה„שלילה“, – אם באותו מעמד נמצאים אכרים ופועלים מא"י, העומדים ומעידים לפני כל הנאספים, כי אין אף אכר אחד בכל המושבות שיהיה „משוכלל“ באמת, וכי מוטב שיעזבו כל בני המושבות את הארץ משיוסיפו לעבוד את „הבעלים“ השונים, הדואגים לשכלולם ועושים בהם כאדם העושה בחפציו הדוממים!

והאספה בכללה הבינה – והסכימה, שאין הישוב יכול לעמוד אלא על החירות. וזהו עיקר „פעולתה“. היא החליטה אמנם עם זה להשתדל גם במעשה בהשגת החירות, ומסרה את הדבר לחבר אנשים, שבחרה מתוך כל הכתות השונות, כנהוג… אבל אין צורך להיות מבעלי בינה, או מאנשי מעשה בשביל לראות מראש, כי לא בקפיצה אחת אפשר להשיג מטרה כזו. החירות „ניטלת, ולא ניתנת“, ואלו שמקבלים עליהם לעבוד בשביל „נטילתה“, צריכים להזדיין בסבלנות יתרה ובאמונה עמוקה, שסוף האמת להגלות, העיקר הוא, שלא ינטו לצדדים ולא יסתפקו במועט, בפשרה לחצאין…

אבל איך שיהיה סופה של השתדלות זו, – האספה עשתה את שלה: היא המציאה להמון חו"צ חפץ מרכזי חדש, שאליו ישאפו מעתה, וכאלו אמרה להם: לא „שכלול“ יהיה חרות עוד על דגלכם, כי אם – „שחרור“, ולעתיד, כשתבואו לדרוש דין וחשבון מן המנהיגים, לא תשאלו עוד: כמה „תמיכה“ חלקתם, כמה אנשים „שכללתם“? כי אם: – כמה צעדים התקרבתם אל המטרה, אל החירות?…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ז׳ חוב׳ ג׳ (ניסן תרס״א).

---

שלוחי עם עני

מאת

אחד העם

„והארץ אשר נתת לאבותינו… הנה אנחנו עבדים עליה“.

כל ימי, כשאני מגיע לפסוק זה, לבי הומה בי, כאלו רואה אני את הסערה שהתחוללה בלב אבותינו, שָבי הגולה, ושומע אני את היללה שהקיפה את כל הקהל מסביב, בעת שהוציאו הלוים מפיהם ברוח נשברה את המלים הנוראות האלה: „עבדים עליה“!… רע ומר מאד להיות עבדים לפרעה במצרים, לנבוכדנאצר בבבל, אבל עבדים עליה, על ארץ אבות שהנחילתנו ההיסטוריא, שבה כל חיינו קשורים, כל כבודנו בעבר וכל תקותנו לעתיד – מה עצום הכאב ומה ידמה לו!

והרגש המכאיב הזה, שהיה תוקפני לפנים רק באמצעות ציור הכח המדמה, נודע לי עתה בדרך מוחשית, כדבר שנקנה בנסיון, על פי מעשה שהיה. ולעתיד, כשאחזור ואגיע לאותו הפסוק, תתיצב לנגד עיני כמו חיה תמונת חמשה אנשים, ואני בתוכם, עוטרים את „הנדיב הידוע“ של ישוב ארץ ישראל, והוא דורש לפניהם, במתינות, בהטעמת כל מלה, דרשה קצרה וברורה:

„ישוב ארץ ישראל אני עשיתיו, אני לבדי, ואין זכות לשום אדם, לאכרים או לחברות, להתערב בעניני ולחוות דעה במעשי ידי. לדבר הזה מתנגד אני לגמרי, בהחלט, בכל תוקף (complètement, catégoriquement, énergiquement).“

חמשת האנשים ההם היו, כמובן, חברי ה„מלאכות“, שנבחרו על ידי האספה הכללית באודיסא, להביא לפאריז את הבשורה החדשה“ על דבר „שחרור הישוב“¹) וזו היתה התשובה שהשיב להם אדון הישוב. הדבר היה – תכתב זאת זכרון לדורות ב„מגלת תענית“ של הגלות – ביום ג', כ“ה אייר, שנת תרס”א.

ובכן, אחר עשרים שנה של „תנועה לאומית“, של עבודה משותפת, שבלעה חלק גדול ממיטב כחות האומה, שומעים שלוחי העם מפי איש יחיד דברים ברורים ומפורשים: לי כל ישוב הארץ, הכל נברא במאמרי, נקנה בכספי, ולכם אין חלק ונחלה בישוב הזה, שאתם באים לדבר בשמו ולדאוג לעתידותיו. ואחר עשרים שנה של ענויי גוף ונפש, עומדים שלוחי המושבות – אלה „החלוצים הראשונים“, אשר אמרנו, הם יחדשו נעורי עמנו על אדמת אבותיו – לפני אדונם בקומה כפופה, כעבדים שסרחו, והוא אומר לפניהם דברי כבושין: דייכם, שנוררים – זה היה מובן הדברים, אף כי נאמרו בלשון יותר נקיה – לקבל טובתי על ידי עושי דברי ולהודות לי על רוב חסדי. ואתם מבקשים לכם גדולות לחוות דעה, לעוץ עצות – חוצפה יתרה![^ftn2]) –

והשלוחים – שלוחי הגולה בראשונה ושלוחי הארץ באחרונה – שמעו דברי השליט לבדו, הורידו לארץ ראשם והשיבו דברים מקוטעים בענות חן, בתחנונים… ולא רגזו תחתיהם, ולא נתר לבם ממקומו, ולא קם רוח בהם, רוח סערה מפרק הרים, לשים קץ בבת אחת לשחוק מרגיז־לב כזה – כי מה היא עבדות בזויה ושפלה המתעטפת בטלית של „תנועה לאומית“, אם לא שחוק מרגיז לב? ובצאתם לשלום איש לביתו, הואילו לבשר „פעלם“ בקהל רב, להמתיק את ה„מרור“ בדברים רכים ומתוקים ולהטעים ביחוד את הזהירות וישוב־הדעת שהצטיינו בהם באותם הימים, ונכרים הדברים, שמחזיקים הם טובה לעצמם, כי הצילו את הישוב „הקדוש“ מסכנה שהיתה נשקפת לו, אלו נמשכו המרובים אחר המועטים והיו מסכימים לחפצם של אלו, להתיצב לפני הנדיב בקומה זקופה ולדבר באזניו דברי אמת, שהיו אולי קשים לו לשמוע והיו אולי גורמים, שיכבוש נדיבותו מעט או הרבה²)…

כי מאחר שדרכי שלום לא הצליחו – כך מודיעים חברי המלאכות – היו ביניהם שלשה, שדרשו לאחוז בדרך ה„מחאה“, באמרם, כי „אין לעמוד בחצי הדרך ולהסתפק בפשרות, בעת שצריך לשוב ולבנות כל הישוב על יסודות חדשים“. „אבל המלאכות כולה, חוץ מאלו השלשה, החליטה, שאין לה לבחור בדרך זה“. ואולם פה נהגו המודיעים מקום לטעות. לא „אחרי ככלות הכל“ נתגלה פירוד הדעות בין חברי המלאכות, כי עוד קודם שהתיצבו לפני השליט, וכבר הבינו מתוך שיחותיהם של אחדים מ„בעלי היכולת“, מה תהיה תכונת הדברים שעתידה המלאכות לשמוע מפיו של זה, – אז דרש אחד החברים (אשר בו נתנה החבורה עיניה להיות לה לפה) שיתנו לו רשות מראש להשיב על הדברים האלה את התשובה היחידה שאפשר היה להשיב ושראויה היתה להשמע מפי מלאכי העם" „נדיב רב חסד! בני עמנו ששלחונו אליך עניים הם אמנם ולא השיגה ידם לבנות כל המושבות בכספם, אבל אם כסף אין להם, שטר יש להם על הארץ הזאת; בני אברהם יצחק ויעקב הם, שלהם ולבניהם ניתנה הארץ למורשה עד סוף כל הדורות, ובכח זכותו הלאומית של העם באים אנו, שלוחיו, ומצווים אנו לאמור לך: בנוהג שבעולם, אדם בעל כיס רוצה להביא תועלת לעמו באיזה מענפי החיים הלאומיים, שיש לכל העם חלק בהם, הרי הוא נותן מה שנותן לאותו דבר שהוא חפץ בו, אבל אינו נוטל רשות לעצמו בשביל כך לעשות בדבר הנוגע לחיי כל העם כאדם העושה בתוך שלו. ואם רק על מנת כן הוא בא ליתן, שיהיה הוא השליט לבדו בקנין העם, אומרים לו: שקילי טיבותך ושדי אחיזרי! גם אתה, נדיב הישוב, אם רוצה אתה בישוב הארץ לתקון האומה, הרי אין לך רשות לסדר הנהגת הענין לפי חפצך בלבד, אלא מחויב אתה לשתף עמך בזה אנשים מן העם ולבטל דעתך מפני דעתם של אלו, הבקיאים בדבר יותר ממך, כדי שתביא נדיבותך באמת את התועלת הלאומית שאתה רוצה בה – ואז תבוא עליך ברכת העם כלו. אבל אם אי אתה עושה כן, הרי אין הישוב הזה אלא מן „ספורט“ חדש של מתנות לאביונים וחנוך־שנוררים, אשר יביא חרפה תחת כבוד והפסד תחת תועלת. למטרתנו הלאומית בארץ אבותינו, ובאופן הזה רשאי ומחויב העם לדרוש ממך שתחדול ממעשיך ולאמר לך: לא מעוקצך ולא מדובשך. פזר ממונך לבטלה בכל מקום אשר תחפוץ, כמו שעושים שאר עשירי ישראל, ואת ארץ ישראל הנח. רֶוח והצלה יעמוד לה ולעמה ממקום אחר, ואם לא עכשיו – לאחר זמן. עם ישראל מלומד בסבלנות, וכשם שחכה עד עתה, יוכל לחכות עוד“ …

ועד עולם לא אשכח את הערב ההוא. ב„בירת העולם“, באחת הפנות, יושבים „שלוחי עם עני“, שבהם שמו מבטחם כל חו“צ שבגולה וכל המושבות שבא”י, כי יגדל כחם להגין על כבודו של הענין הלאומי הגדול המסור בידם. והאנשים האלה, ביחוד מלאכי חו“ל, לא תמול הם. ידועי־שם הם כלם, העובדים עבודת עמם זה הרבה שנים, ואחדים מהם גם זכו לשני כתרים: עסקנים מפורסמים הם במחנה חו”צ ה„מעשיים“, ושרי צבא במחנה הציוניים ה„מדיניים“. גבורים הם לדבר נשגבות ולבקש גדולות בשעה שהם עומדים על הבמה בתוך עמם, ועוד לא עברו שלשה חדשים מעת שהראו כחם וגבורתם בדרשותיהם באספת אודיסא, ונראה היה אז כאלו ששים הם לקראת נשק… והגבורים האלה, בשעה ששמעו אותם הדברים מפי חברם והכירו בו, כי לא משטה הוא בם, לא דרשה נאה הוא דורש, משום „יגדיל תורה ויאדיר“, כי אם באמת ובתמים נכון הוא לפרש בדברים ברורים לפני בעל הכסף מה שדרשו עד עתה מעל הבמה לפני העם, וכל זה לא לאחר זמן, לאחר חדשים או שבועות, כי אם מחר, בשתי שעות אחר חצות, – באותה שעה נשתה גבורתם, וכל המליצות היפות נמסו ונתמזמזו כדונג מפני אש. הפיות שהשמיעו באודיסא והאזנים ששמעו שם את הקריאה הגדולה: „עיני כל ישראל עליכם!“ – השמיעו ושמעו עתה דברים אחרים לגמרי: עיני שליט יחידי נראו להם בדמיונם, ומבט של קצף יוצא מהן כחץ לבלע ולהשחית „מה שנברא בעמל רב ובקרבנות גדולים כל כך“. ובכן עמדו שלוחי העם למנין, וברוב דעות של הכל נגד שנים החליטו, שלא להוציא „דבר מגונה“ מפיהם, אלא דברי חן ותחנונים בלבד, ומי שאינו רוצה בכך, ישב וישתוק, ואל ירגיז את השליט.

ואלהי הכבוד לא יחשוב לעון לי, אם אתודה פה גלוי מפורש, כי מיום שעמדתי על דעתי לא נקלותי בעיני כל כך ולא היה עמי קטן ודל בעיני כל כך, כבאותו הרגע ההיסטורי…

כי אמנם רגע היסטורי עבר עלינו בערב ההוא. „התנועה הלאומית“ באה אז בנסיון ועליה היה להראות, שיש לה על מי להשען לא רק בשעה שהיא עומדת על פתחי נדיבים לבקש חסד, כי אם גם בשעה שהיא צריכה לבעוט בחסד; לא רק במעשים הנראים קרובים לשכר ורחוקים מהפסד בהוה, כי אם גם במעשים שהפסדם קרוב, ושכרם יבוא לאחר זמן; עליה היה להראות, כי נתונה היא בידי אנשים שאינם נרתעים לאחוריהם מפני ה„אחריות“, כשהשעה צריכה לכך, להעמיד בסכנה את הפרט בשביל הכלל, חיי שעה בשביל חיי עולם…

אבל הרגע ההיסטורי הזה עבר בחרפה: התנועה הלאומית לא עמדה בנסיון. כמעט עשרים שנה חכינו לרגע כזה, שיבואו שלוחי העם וישמיעו באזני אדון הישוב את משפט העם על מעשיו ועל שלטונו הבלתי מוגבל, ישמיעו בלשון ברורה ונמרצה, כראוי למדברים בשם העם לפני אחד מבניו, ולוּ גם עשיר כרוטשילד. והנה הגיע הרגע המקווה, אך לא מצא את אנשיו – ויעבור – אולי לבלי שוב עוד…

וברגע ההוא נחתם גזר דינה של המלאכות ולא היה לה באמת עוד שום צורך להתיצב לפני הנדיב ולשמוע את דרשתו. כל מי שיש לו מוח בקדקדו הרי לא יכול לחשוב מראש, כי הנדיב או חברי יק"א יקבלו ברצון את ההצעות על דבר השחרור, שהביאה עמה המלאכות. „אין צורך להיות מ„בעלי בינה“ – אמרתי בפרק הקודם, בדברי על המלאכות עוד קודם שיצאה לפאריז – בשביל לראות מראש, כי לא בקפיצה אחת אפשר להשיג מטרה כזו. החירות ניטלת ולא ניתנת, ואלו שמקבלים עליהם לעבוד בשביל נטילתה, צריכים להזדיין בסבלנות יתרה ובאמונה עמוקה, שסוף האמת להגלות, העיקר הוא, שלא ינטו לצדדים ולא יסתפקו במועט, בפשרה לחצאין “.

כל עיקר פעולתה של המלאכות בפאריז לא היתה צריכה איפוא להיות אלא מעין „פתיחה“, צעד ראשון על דרך חדשה, ארוכה וקשה. היא באה לשָם בשביל להציע גלוי, בפומבי, לפני אדוני הישוב את השקפת המפלגה הלאומית על מצב הענין ולהשמיע באזניהם – בפעם הראשונה מאז נוסד הישוב – את דבר הזכות שיש לו להעם לחוות דעה ולהשתתף בהנהגת המפעל הזה, שבו קשורים חייו העתידים, אף אם הכסף ניתן מאת יחידים. „פתיחה“ זו מוכרחת היתה לבוא, מפני הנמוס, קודם לכל „מחאה“ או איזה צעד אחר שיש בו התנגדות גלויה. גם אלהי ישראל שמר על הנימוס הזה אפילו ביחס למלך רשע כפרעה בשלחו אליו, קודם לכל מעשה, את מלאכו, לאמור לו: „שלח את עמי“, אע"פ שידע, כי לא ישלח. וכל שכן חייבים בני ישראל לעשות כן ביחס ל„מלך“ של חסד וצדקה כאדון הישוב. אבל אי אפשר היה לחשוב שהפתיחה הזאת תהיה גם סיום הדבר בכי טוב, שבעלי היכולת ישמעו דרישותינו ויענו אמן תיכף. ומאחר שהחליטה המלאכות לבלי בוא לפני הנדיב בתביעה על יסוד זכות העם, כי אם רק בבקשה על יסוד טוב־לבו ורחמיו הרבים, – יותר נאה היה לה לכבוש נבואתה, שלא תהיה לשחוק בעיני הבריות. הגע בעצמך, וכי אומרים לו לאדם: בבקשה ממך, ברחמיך הרבים סלק עצמך מעסקך ומסור הנהגתו לאחרים!

אבל המלאכות רצתה לצאת ידי חובתה, שהטילה עליה האספה, ולהמנע עם זה מכל מה שיש בו חשש נזק ל„הישוב הנמצא“, ובכן באה לפני הנדיב לבקש „חירות“ בתחנונים, בתור נדבה ועצה טובה…

ואני מבין אמנם היטב מצב נפשם של החברים באותה שעה ומה הביאם לכך, אבל מה שאיני מבין הוא – „מעיקרא מאי קסברי“?

נעימים לו לאדם חלומות נעוריו ולא בנקל הוא מותר עליהם, עשרים שנה חלמנו, שאנו בונים עולמות, והעלמנו עין מן המציאות, שהעידה בכל שעה, כי אין כל מעשינו אלא מעין מעשה הזבוב (במשל הידוע), העומד על גב השור וקורא: חרשנו! וכדי שלא להפריע את החלום הנעים, לא השגחנו הרבה במעשי ה„שור“, אם חורש הוא באמת ועושה תלמים לזריעה, או משחית פני האדמה ללא הועיל, רק להכשיל רגלי העוברים… וכשבאה עתה שעת הקריסיס ואי אפשר עוד להתעלם ממה שגלוי כבר גם לתינוק דלא חכים ודלא טפש, התחלנו אמנם בעל כרחנו לפתוח פה גם אנו, אבל להחיש בידנו את קץ החלום, להביא את עצמנו בסכנה, שיראה כל העם, מה טיבו של בנין זה, אשר הקדשנו לו מיטב כחנו ושנותינו, כי איש אחד נוקף אצבעו והכל חוזר לתהו ובהו, – למדה כזו עוד לא הגענו, ונוח לנו שימָשך החלום עוד כל ימי חיינו, ואחרי כן – après nous le deluge – מאשר נראה בעינינו את אחרית פעלו ונצטרך להודות לעצמנו ולאחרים כי מאומה לא עשינו עוד לתחית עמנו בארץ אבותינו וצריך להתחיל הכל מחדש, מן היסוד…

ושבח אני מפני זה את „בעלי הבינה“ שדברתי עליהם בפרק הקודם, כי הם גם בעת האספה באודיסא לא נמשך לבם אחר מליצות יפות, ובהבינם מראש עד היכן הדברים מגיעים, התנגדו בכל כחם לענין המלאכות באותה צורה ולאותה מטרה שהוצעה לפני האספה. הם ראו מיד, שמלאכות כזו אין לה שום דמיון עם פעולת השלוחים השונים שהלכו לפאריז בזמנים שונים לבקש רחמים מלפני הנדיב ומשרתיו על האכרים העניים שבמושבה זו או זו, לבנות בתים לאלו, לקנות ענבים מאלו, לסלוח לעונם של אלו, וכדומה; כי הפעם תהיה תעודת המלאכות, להפך, לשים קץ לכל ה„שנוררות“ הזאת – שארכה, לבשתנו, קרוב לעשרים שנה והיתה כסם־המות לכל הישוב – ותעודתה זאת תחייב את המלאכות לדבר הפעם בלשון אחרת, שלא נשמעה עוד שם, „במקומות הגבוהים“, ולבלתי שים לב לצרכי־הרגע של המושבות, אשר אולי יפסידו על ידי זה. ולפי שהבינו „בעלי בינה“ אלו את הדבר לאמתו, לכן שאלו את עצמם עוד אז, באודיסא, אותה השאלה שחברי המלאכות הגיעו אליה רק בפאריז: אם מסכימים הם לעשות דבר שיביא אולי הפסד בהוה ל„הישוב הנמצא“. ועל השאלה הזאת השיבו לעצמם גם כן עוד אז באודיסא אותה תשובה שהגיעה אליה המלאכות רק בפאריז, כלומר – בשלילה. ולפיכך, על פי השקפתם הם, התנגדו בצדק למלאכות של פומבי כזו עם דרישות „מסוכנות“ כאלו, והציעו לשלוח גם הפעם, כבשנים הקודמות, רק שנים שלשה „נשואי פנים“, בשביל לעורר רחמים על האכרים הנאנחים ועל הפועלים הנאנקים. מלאכות „צנועה“ כזו אפשר באמת שהיתה מצליחה לפתוח שערי רחמים, הרבה יותר מן המלאכות הגדולה, והיתה שבה בבשורה טובה, כי הגדיל הנדיב את חסדו עם עבדיו והבטיח להוסיף עוד כך וכך לצרכיהם השונים, ו„הזבובים“ היו מקישים אז בכנפיהם מעל גבי השור בשמחה רבה וקוראים בקול ענות גבורה: חרשנו!…

זו היא „שיטה“, ובין שנסכים לה או לא, עלינו לתת צדק לבעליה, כי נשארו נאמנים לעצמם ולההגיון, אבל אלה מחברי המלאכות, שבעת האספה קבלו את ההצעה ע"ד המלאכות רצון והסכימו לעיקר תעודתה, – אלה, מי יתן וידעתי, מעיקרא מאי קסברי ולבסוף מאי קסברי?

יש אמנם ב“הודעת המלאכות“ מעין תשובה על שאלה זו: מעיקרא קסברי – כך מרמזים המודיעים – שחברת יק”א היא עתה המנהיגה את הישוב, ורק הכסף בא מאוצרו של הנדיב, ולבסוף נודע להם, כי כאז כן עתה הנדיב בעצמו הוא המנהיג והכל נעשה כרצונו. התנצלות זו, אם נתרגמה ללשון יותר פשוטה ומפורשת, יהיה מובנה כך: מתחלה, כשהיינו סבורים, שיש לנו עסק עם חברה המנהיגה את הישוב על חשבונו של הנדיב, היינו מוכנים ומזומנים לתבוע ממנה בחזקה חלק בהנהגה, כי על חשבון אחרים הרי גם אנו ראוים לאיצטלא זו. אבל מכיון שנודע לנו, כי בעל הכסף עצמו הוא המנהיג, נסתתמו טענותינו והוכרחנו להודות, כי לו הצדקה לעשות מה שלבו חפץ, וטלנו בושת הפנים, שבאנו לדרוש מידו את שלו, מחסרון ידיעה…

חביב עלי כבוד חברי, ולכן נוטה אני להאמין, כי רחוקה מלבם מחשבה כזו, ואין כאן אלא אמתלא רפויה בלבד. אבל אם באמת זו היתה דעתם, איני מבין, לאידך גיסא, מפני מה פסחו על שתי הסעפים ולא מצאו עוז בלבבם – בזה הרי לא היתה בודאי כל סכנה להישוב הנמצא – לבקש בפה מלא סליחה מאת הנדיב על שנכנסו לרשותו בדרישות כאלה, שנוסדו למפרע על טעות, ולסגת אחור בהשתחויה, כמו שנוהגים בני תרבות, כשפותחים בטעות הדלת למעון זרים?…

אבל יותר קשה לירד לסוף דעתה של המלאכות בנוגע למעשיה בעתיד. הנה היא מודיעה לנו בסוף דבריה, כי עדיין לא נתפרדה חבילתה, כי מאחר שלא הושגו עוד המטרות שהציבה לה האספה, „מחויבת המלאכות להוסיף ולעבוד בשביל השגתן. באיזו דרכים? – על אלה תדון המלאכות ותחליט דבר“.

תדון ותחליט! – אבל הרי כבר דנה המלאכות וכבר החליטה דבר, השולל ממנה כל יכולת להוסיף ולעבוד בשביל השגת אותה המטרה, שהציבה לה האספה!

כי כששבו המלאכים לבית ועדם, אחר התיצבם לפני הנדיב, ופניהם העידו בהם, שמרגישים הם כלם בלבם, כי היום הזה יכתב לחרפה בתולדות התנועה הלאומית, בעמוד שלוחי העם לפני איש אחד מאחיהם ולא מצאו את לבבם לדבר אליו כאשר דרש כבוד הענין הלאומי שהם באי־כחו, – אז קם אחד מהם ואמר: „חברי, מה שנעשה אין להשיב, אבל לעתיד, כדי שלא נבוא עוד הפעם לידי מכשול, הריני מציע, שנקבל עתה עלינו מפורש מה שהיה צריך להיחשב כדבר המובן מאליו, והוא, שהמלאכות, בראותה דרך להצלת הישוב ואפשרות קיומו הבריא רק בשחרורו מעול האפיטרופסות, אין לה אלא מטרה אחת עיקרית: להשתדל בשחרור הזה, וכל מה שמועיל מאיזה צד להשגת מטרתה, אף אם יש בו חשש הפסד להאינטרסים הזמניים של המושבות, הוא מן האמצעים שמחויבת היא להשתמש בהם“. – ואת ההצעה הזאת דחתה המלאכות ברוב דעות גדול, ובזה הרי חסמה את הדרך לפניה לעתיד ולא הניחה שום מקום לאיזו עבודה שיש לה באמת יחס ישר אל המטרה שהציבה לה האספה. מי שבא ליטול מידי אחרים מה שאינם רוצים ליתן, ועם זה מקבל הוא על עצמו לבלתי עשות דבר שיוכל להביא את אלו לכלל כעס, שמא יצא מזה הפסד מאיזה צד, הרי הוא כאלו אומר: אשבור את החבית ואשמור את יינה. מעולם לא השיגו בני אדם איזו מטרה גדולה מבלי להביא קרבנות על דרכם אליה. ההוה צריך תמיד לשלם מחיר העתיד, ובלי הפסד אין שכר; צריך רק לשקול את השכר כנגד ההפסד… אין ספק, שכל צעד וצעד שנתקרב אל מטרתנו יצר בהכרח צעדיהם של אלו, שמטרתנו מתנגדת לחפציהם, ואם קבלה המלאכות על עצמה לעשות רק מה שלא יביא הפסד בהוה, כלומר מה שלא יכעיס את השליטים, – מה נשאר לה עוד לעשות? הנה גם בכל הימים הרבים שעברו על הישוב היו חו“צ מסתכלים בלב דוי על המעשים הנוראים שעשתה הפקידות בא”י, אלא שמחמלתם היתרה על הישוב ומיראתם להכעיס את הנדיב, שלא יכבוש כעסו על רחמיו ונמצאו האכרים ניזקין, – ראו מה שראו ושתקו. ועכשיו ששכחה המלאכות, כי לא לכך נוצרה, וחזרה גם היא למדת הרחמים, – במה כחה גדול לעשות בזה יותר ממה שנעשה עד כה, כלומר יותר מאפס?

אבל מניח אני את השאלות בדבר המלאכות. תאמר היא עצמה מה שתאמר, וכל מי שאין לפניו משא פנים יכיר ויודה, שכל מציאותה עתה אינה אלא לבטלה. יותר נאה לך לילך למנוחות ולא תהיה למזכרת עון, וחבל שאין אנו יכולים גם להשכיחה מלב ולהכחיד זכרה מספר התולדה, שלא יתבישו בנו בנינו אחרינו.

ואולם שאלה יותר קשה ויותר חשובה היא: מה לנו, לכלנו, לעשות עתה?

לרמות את עצמנו בנחמות ותקוות – אי אפשר עוד. המצב ברור ביותר, וגם דמיון נלהב לא יוכל עוד לחפות עליו. איש אחד בעל אוצרות יושב בפאריז ומפרנס איזו מאות עניים היושבים על אדמתו בא“י, מפרנסם פעמים בריוח ופעמים בצמצום, אבל תמיד בבזיון ובשפלות, המפעפעים בעמקי נפשם ומשחיתים בם כל רגש של כבוד והכרה עצמית. עבדים נבזים ושפלים הם בעיני אדונם, „שנוררים“ ו„גנבים“, שכל מזמתם היא רק להוציא פרוטה יתרה מכיסו. ולמה הוא מטפל בפרנסתם? – „כל בַרון יש לו פנטסיא שלו“, אומר המשל, ומי יוכל לחדור לתוך אותה „הפנטסיא הבַרונית“ שעליה עומד „הישוב הנמצא“? אבל זה ברור וידוע עתה, כי לא קנין לאומי הוא הישוב הזה. הברון עשהו, והברון יכול (ואולי גם עתיד) להחריבו בזמן שירצה, ואם יעשה זאת, תפול מאליה גם אותה „העליה“ הקטנה שבנה העם על בית היחיד, כלומר המושבות המעטות הנקראות „חפשיות“, שכמעט כלן אין להן יסוד לעצמן ואינן מתקימות אלא בזכות הישוב של היחיד. – ואנחנו מה? עזי פנים, הנדחקים ונכנסים לרשות שאינה שלהם ומחוים דעה ללא שאלום! אמת, כי מחוים דעתם רק בענוה והכנעה, יודעים את ערכם ואינם מדברים גדולות לפני מי שגדול מהם בעושר. אבל, אם בצורה זו או זו, עצם דבר הכניסה לרשות היחיד ונתינת עצות לגדול בעניניו הפרטיים, – וכי לא תחשב זאת לעזות, אם אך נודה – והנהגתנו עד כה הלא כהודאה דמיא – שבאמת יוכל ישוב א”י להיות רשות היחיד למי שקונהו בכספו?

ואמנם „עזי פנים“ אנו, אם אחר כל זה עוד נעיז לשוב ולדבר על „עבודתנו הלאומית“ בארץ ישראל. מה לנו בא“י ומי לנו בחו”ל, כי תהיה לנו צדקה לאמור: זה הוא פרי עבודתנו בא“י ואלו הם ראשי העבודה בחו”ל, אשר יגינו על הפרי הזה ולא יתנו לנגוע בו לרעה?

עבדות ושנוררות בארץ ישראל, מליצה רמה עם רוח נמוכה בחוץ לארץ – זה הוא כל מה שרכשנו לנו בעבודת עשרים שנה.

ובמצב כזה נקל הרבה יותר להשיב על שאלת „מה לעשות“ מלמצוא תשובה על שאלה אחרת קודמת לזו:

מי ומי העושים?…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ז' חוב' ו' (תמוז תרס"א).

---

שאלה של עורך

מאת

אחד העם

אלמלא ידעתי, שאין עורכי כתבי־עת עברים יכולים להיות מסובין כאחד אפילו שעה אחת, הייתי בא לפניהם בהצעה, שיתאספו יחד, בשביל לדון ולקבוע הלכות ברורות בשאלות האיתיקא של עריכת כה“ע. אצל אוה”ע אמנם לא שמענו, שיתאספו העורכים לאספה מיוחדת. יש להם לאוה"ע „קונגרסים“ ספרותיים, שבהם משתתפים יחד עורכים וסופרים ודנים על שאלות ספרותיות שונות, ובתוכן לפעמים גם על שאלות האיתיקא הספרותית. אבל אספה מיוחדת של עורכים, שתעסוק בשאלות מוסריות המתיחסות רק למלאכת העריכה בלבד – דבר כזה לא היה עוד, כמדומה לי, בעולם, ונאה ויאה היה לעורכי ישראל בתקופתנו הלאומית הזאת, שיהיו הם המתחילים בזה, וראו כל עמי הארץ, כי אמנם מוכשרים אנו גם לחדש דבר, לפי צרכינו הלאומיים המיוחדים, ולא רק לחקות בינינו לבין עצמנו אספות שאנו רואים ביניהם, אף אם אין לנו בהן צורך אמתי. –

כי אמנם, אספה כזו היא לנו צורך לאומי מיוחד, שאין דוגמתו כמעט בין אוה“ע, אצל רוב העמים היותר נאורים, העומדים בראש ההשכלה בזמננו, התפתחה כבר מלאכת העריכה עד „מעֵבר לטוב ולרע“. „המלה הנדפסת“ בכה”ע אין לה אצלם עוד שום „קדושה“ ואינה על הרוב אלא סחורה הנמכרת בשוק לכל המרבה במחירה, עד שאין כה“ע שלהם נמנעים, למשל, מלהדפיס ריקלמות של בתי מסחר בתוך החלק הספרותי, בין מאמר למאמר, כדי למשוך אליהן יותר עיני הקוראים; ויש ארצות „נאורות“ מאד, שבהן רוב כה”ע מוכרים בכסף מלא איזו מחלקה קבועה על עמודיהם, שיהיה הקונה רשאי לכתוב שם ככל העולה על רוחו, בהסכם להאינטרסים הפרטיים שלו או של המפלגה שהוא רוצה בנצחונה. – במצב כזה אך תמימות של בן כפר יכולה עוד לעורר שאלות מוסריות על דבר חובותיו וזכיותיו של העורך ביחוסו אל הספרות, אל הסופרים ואל הקוראים, מלבד חובות וזכיות של ממון. אבל אצלנו הרי עדיין לא הגיע הדבר לידי כך. „האותיות המרובעות“ אמנם נעשו חולין, במובן הדתי, משהתחילו להדפיס בהן דברי חול, – ובכל זאת עדיין יש בלב רבים מן הקוראים העברים, לפעמים שלא מדעתם, מעין רגש של כבוד מיוחד, לא רק לכל ספר עברי, אלא אפילו לגליונות של מכ“ע עברי, ולמרות היותם קוראים מה שהולך ונדפס יום יום, עדיין לא יוכלו להתרגל במחשבה זו, שאין הספרות העתית דבר של מוסר יותר משאר ענפי משא־ומתן, ועדיין הם משתוממים ומתרגזים, כשרואים באיזה מכ”ע עברי מנהג בלתי מתאים לאותן החובות המוסריות שהם מטילים על הסופרים והעורכים, „העוסקים במלאכת הקודש“.

ולפיכך יש עוד בקרבנו גם בין הסופרים בכה“ע „נפשות תמימות“ – שכבר היו למלה בפי בעלי לצון ש„במדור התחתון“ – אשר יחשבו את עצמם באמת כ„מכהנים פאר“ באיזה „מקדש“, וכל מה שפולט עטם הוא להם מעין „מפעל“ לאומי, שחובה לגשת לעשיתו בכובד ראש ולדקדק בכל פרטיו בזהירות יתרה, שלא לחטוא ח”ו נגד האמת, נגד המוסר, או אפילו נגד היופי, ונמצאו מחטיאים את הרבים. ואין להתפלא איפוא, אם גם בין העורכים העברים, כמו בין הקוראים והסופרים, נמצאו עדיין אנשים תמימים כאלה – אע“פ ש„המדור התחתון“ לא שפך עוד את לעגו עליהם – שמכ”ע הערוך על ידם נחשב להם כ„דבר שבקדושה“, שנמסר להם לשמרו בטהרה, ולא כ„שוק“ ספרותי, שכל סוחר בעל תעודה ממדרגה ראשונה או שניה בא בסחורתו ומציגה לעיני העוברים בצורה הרצויה לו. עורכים כאלה אינם יכולים בשום אופן לחשוב עצמם רק כסרסורים בין הסופרים והקוראים, שחובתם להמציא לאלו דבריהם של אלו ולהטיל אחריות כל דבר על אומרו; הם מרגישים באחריות הגדולה המוטלת עליהם, בתוך מורים ומחנכים לעם, ואינם מוצאים שום היתר לעצמם למלאות עמודי מכ“ע שלהם דברים ששקרותם ברורה בעיניהם או שנאמרו בסגנון המתנגד למושגיהם המוסריים והאסתיטיים. ועל כן, כל דבר הבא לידם, אפילו מר בר רב אשי חתום עליו, הם בוחנים ובודקים אותו עד מקום שידם מגעת, כן מצד התוכן וכן מצד הסגנון, בשביל להסיר מתוכו כל שגיאה וכל מבטא בלתי הגון – דברים שגם „מר בר רב אשי“ לא ינצל מהם לפעמים. ואם, למרות כל הזהירות, יש אשר יצא מכשול כזה, העורך מצטער על כך לא פחות מבעל־הדברים עצמו, ואינו אומר לנפשו: „פלוני הרי הוא סופר בעל שם, ואין אחריותו עלי; אם הוא חטא, ישא את עונו, ומה אכפת לי?“ – לפי שמכה”ע שלו הוא חלק מרוחו, וכל פגם שבזה מורגש לו כפגם בנפשו, בעבודתו לתועלת הרבים, כאלו נתן מכשול לפני עור.

ום, כמו שאני מאמין, יש עוד בקרבנו עורכים כאלה, הרי אי אפשר שלא יפגשו על דרך עבודתם בשאלות וספקות שיש להם תכונה מוסרית ושפתרונם קשה ביותר, בהיותם תולדות הנגוד המתהוה לפעמים בין החובות השונות ביחס לענינים או אנשים שונים, או בין החובה המוסרית המורגשת ללב ובין החובה המקובלת על פי המנהג. והדבר מסתבך עוד יותר, אם – מה שמצוי בתוכנו יותר מבעמים אחרים – העורך הוא עם זה גם סופר וגם עסקן בצרכי צבור, ועי“ז הוא נעשה בעצמו „איש מלחמה“ שאויביו מרובים, ויש שבאים הללו לדפוק על שערי מכ”ע שלו, והרי הוא אז, בתור עורך, בעל דין ודיין כאחד, ומחויב הוא להציב גבול מדויק לחובותיו וזכיותיו של זה ושל זה, שלא יגעו לרעה איש באחיו… וכמה מן התועלת היתה מביאה איפוא אותה אספה שהצעתי למעלה, כמה מן המצוקה הפנימית והסכסוכים החיצוניים היתה מבטלת, אלו הגיעה לברר את השאלות האלה מכל הצדדים ולקבוע בהן הלכות פסוקות בהסכם עם דרישת המוסר האישי והחברתי. –

ואולם צריך אני להודות, שהמחשבות האלה נתעוררו בלבי עתה לא במקרה, אלא מתוך מעשה שבא לידי בעת האחרונה.

כידוע לרבים מן הקוראים, הלכתי לפני שנתים לא“י במלאכות ועד „חברת התמיכה“ שבאודיסא, לבקר את המושבות ואת מוסדי־הצבור הנתמכים מאתו. בין אלה האחרונים היה עלי לשום לבי ביחוד לבתי הספר ביפו, כן מפני התמיכה, המרובה בערך, שהועד נותן להם בכל שנה, וכן מפני חשיבותם היתרה בעיני חובבי ציון. ולפיכך, תיכף כשבאתי לא”י, הקדשתי שני שבועות לבקורת בתי הספר האלה והשתדלתי לברר לעצמי את מצבם האמתי בכל הדרכים האפשריים, עד שנדמה לי, כי יצאתי ידי חובתי ורשאי אני להוציא משפט על הבתים האלה, – אם בכלל יש רשות למבקרים הבאים מן החוץ לחוות דעתם על פי מראה עינם ומשמע אזנם במשך זמן מוגבל. ובשובי ממסעי מסרתי דעתי ע“ד בה”ס ביפו להועד אשר שלחני, ואחרי כן – גם לכל הקהל במאמר מיוחד, שנדפס ב„השלח“¹). והנה עברו ירחים אחדים ולא באה בכה“ע שום תשובה על דברי, עד שהאמנתי כבר, כי נשתנו „סדרי בראשית“, ודברים שאמרתי הפעם בענין הנוגע לישוב ארץ ישראל ישארו בלי שום „הכחשה“! אבל טעותי זו לא ארכה הרבה. באחד מימי הקיץ שעבר בא למערכת „השלח“ מאמר ארוך בשם „ע”ד בה“ס שביפו“, כתוב בידי אחד המורים שהיו בזמני בבית הספר לבנים, ואל המאמר מצורף מכתב מאת המחבר, שבו הוא מבקש להדפיס מאמרו ב„השלח“ בלי שום שנוי או השמטה. בראשית המאמר מודיע המחבר, כי „מסבה לא מובנה“, הוצאתי על בה”ס ביפו דין קשה ביותר, ועל כן הוא בא, בתור „אחד הנאשמים“, „להמתיק מעט מדת הדין הקשה“. אבל בקראי את המאמר עד סופו, לא מצאתי בו דברים שימתיקו באמת את דיני על „הנאשמים“, שיכחישו מה שהודעתי על דבר מצב ביה“ס, סדריו, למודיו, תנאי חייו והנהגת מוריו, ותחת זה מצאתי בו דברים רבים שלא מן הענין, גם לשון הרע ושמועות פורחות ע”ד אנשים פרטיים, שמקומן בשיחות יושבי קרנות ולא במאמר ספרותי, ועם זה השתמש המחבר במקרה שבא לידו לעשות „חשבונותיו“ עם מוסדי צבור שונים ועסקנים וסופרים, שנדמה לו, אם בצדק או שלא בצדק, כי נתכונו לפגוע בו, ואת משפטי על בה“ס הוא מבטל בדרך פשוטה וקצרה, בהשתדלו לפסול את עדותי, מפני שאיני פדגוג מומחה ולא שהיתי בבה”ס זמן מספיק, לפי דעתו.

אלו היה המאמר מכוון נגד איש אחר, אלא שאני הייתי בקי בטיב הענין כמו שאני בקי בו עתה – הייתי דן מאמר זה לגניזה בלי שום פקפוק והייתי מודיע עם זה למחברו, כי סופר נקי הדעת, כשהוא בא לבטל דברי אחרים, דרכו לטפל בעצם הענין ולברר בראיות, שאין דעת מתנגדיו נכונה. ומי שאינו עושה כן, אלא יוצא ידי חובתו בהשתדלו לפסול עדות מתנגדיו, ועם זה הוא נוטה מן הענין הנדון לעשות חשבונותיו הפרטיים עם כל „הנחרים בו“, – סימן הוא, שאין לו מה להגיד בגוף השאלה, והשתיקה יפה לו. – אבל מכיון שאני בעצמי הנני האיש שבעל המאמר יצא נגדו, עשיתי פשרה והודעתי להמחבר, כי נכון אני להדפיס את מאמרו בלי שום שנוי או השמטה בכל הדברים המכוונים נגדי בלבד, אבל בדברים הנוגעים לאחרים עלי למלאות חובתי בתור עורך ולעשות בהם כמו שאני עושה בשאר מאמרים הנדפסים ב„השלח“: לקצר במקום שהמחבר מאריך יותר מדי, לשנות את הסגנון במקום שנראה לי בלתי נאות ולהשמיט כל מה שיוצא מגדר הנימוס הספרותי, לפי השקפתי. ומאחר שהמחבר לא הסכים לתנאי זה, החזרתי לו את המאמר. כמובן, ידעתי מראש, כי לא כל כה“ע ינעלו דלתותיהם בפני מאמר כזה ובודאי יודפס באיזה מכ”ע אחר. ואמנם נדפס במכ“ע אחר, ובראשו נמצאה הערה נוספת מאת המחבר, הבאה להטיל עלי אשמה, כי בתור עורך שללתי חופש־הדבור מאיש שבא לחלוק על מה שכתבתי בתור סופר. וההערה הזאת עוררה בלבי שאלה כללית, המתיחסת לא למקרה זה בלבד: האמנם מחויב העורך למלאות מכ”ע שלו דברים שאין להם, לפי הכרתו הפנימית, לא ערך ספרותי ולא ערך מעשי, דברים שנכתבו בכונה גלויה, לקבוע בלב הקוראים מושגים מוטעים על עניני־צבור חשובים, להרים או להשפיל כבודם של מעשים ואנשים שונים, הרצוים או בלתי רצוים להמחבר, – האמנם מחויב העורך להיות שליח לדבר עברה כזו רק מפני שהדברים מכוונים גם נגדו? אם הוא חטא, בגלותו מה שהיו אחרים רוצים להסתיר, הקוראים מה חטאו, שיתן להם תבן תחת בר, והספרות מה חטאה, שישים באוצרה דברים כאלה למזכרת עולם? ומפני מה כל החובות ביחס אל הקוראים והספרות בטלות הן לגבי החובה האחת – לו גם נסכים, שחובה היא – לתת לבעל דין להציע טענותיו בסגנון שהוא רוצה בו, אף אם הסגנון הזה, הוא שלא מן הנימוס ומעורב בדברים שלא מן הענין?²)

אלו קמה ונהיתה „אספת עורכים“, הייתי מרצה את השאלה הזאת לפניה, אבל עכשיו שאספה כזו היא מן הדברים שצריך להניחם לימות המשיח, כשיבוא אליהו לקרב את הרחוקים, – עכשיו הרי זה דבר המסור ללבו של כל אחד. וכשאני לעצמי לבי אומר לי, כי המוסר הספרותי האמתי מצוה על העורך, שלא יתן לפני קוראיו דברים חסרי טעם ונימוס, אפילו אם פוגעים הם בו בעצמו. אבל חבל, שלא תמיד מוצא אדם בקרבו את הגבורה המוסרית הדרושה לכך, לעשות רק מה שלבו אומר לו, מבלי להשגיח במה שיאמרו הבריות.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ח' חוב' ד' (חשון תרס"ב). [פה באה רק תמצית הדברים, בהשמטת הפרטים, שכבר אבד ערכם.]

---

"מלה חדשה"

מאת

אחד העם

“מלה חדשה” / אחד העם

„מי ינצח?“

שאלה זו בודאי העסיקה לב רבים מחובבי ציון, בלכתם להשתתף בהאספה הכללית שקרא ועד „חברת הישוב“ באודיסא בתחילת חשון שנה זו.

זה כחצי שנה הם שומעים בלי הרף קול רנה וישועה, כי קמו גואלים לישוב ארץ ישראל, אשר השיבו לו את „כבודו“ והצילוהו מידי ה„פסימיסטים“ העומדים עליו לכלותו; כי „מלה חדשה“ נשמעה, שעתידה לקומם הריסות הישוב ולרפאות שבריו במהרה בקרוב; כי סוף סוף הגיעה השעה המוצלחת, שאנו יודעים באמת, מה חסר לו להישוב ואיך ובמה למלאות חסרונו, ואין לנו אלא להתיצב על הדרך החדשה בבטחון ואומץ־לב – והכל על מקומו יבוא בשלום.

שמעו זאת חובבי ציון בכל מקום שהם – ותחי רוחם ולבבם נתמלא שמחה. ואיך לא ישמחו? כמה יסורים סבלו, זה הרבה שנים, בעטיו של ה„פסימיסמוס“, אשר לא נתנם להתענג על מעשיהם הטובים, ומעשה שטן הצליח, שנראה באמת כאלו הביאו „המעשים הטובים“ אך רעה תחת טובה, עד שהגיע הדבר לידי־כך, שהתחילו רבים גם להאמין לדברי ה„פסימיסטים“, כי המעשה היותר טוב, שיוכלו חובבי ציון לעשות, הוא –לחדול מלעשות, ותחת זה יתנו רשות ויכולת לבני הישוב עצמם, שיעשו הכל לפי ראות עיניהם. להניח לאכרים „פשוטים“, שהם יהיו העושים, ואנחנו אפיטרופסיהם, לא תהא לנו רשות להוליכם בדרך ישרה שנבור להם – האין זה חורבן גמור של הישוב כלו?

ובכן ידעו הכל בעת האחרונה, כי ה„פסימיסטים“ רוצים להחריב את הישוב, כי דורשים הם „להבטל מכל מעשה“, והבטלה היא, כידוע, דרך המות…

„ופתאום – „מלה חדשה“, „פרוגרמא מעשית“, תקוות טובות… הישוב בכללו הוא טוב ויפה, ומה שאינו עדיין טוב ויפה, יהיה טוב ויפה בקרוב ואין כאן מקום כלל ל„מרה שחורה“; צריך רק לעשות עוד איזו תקונים, ולכך נוצרו חובבי ציון והועד בראשם, שיעשו הם את התקונים הנחוצים.

היפלא איפוא, כי גדלה השמחה במחנה? עוד הפעם נפתח שער ל„מעשים טובים“, לעצות והצעות, לוכוחים ושאון, – בקצרה: ל„עבודה חיה“…

רק עב קטנה אחת עוד הקדירה מעט את השמחה הזאת. ה„פסימיסטים“ אמנם שמעו את הקולות ושתקו. אבל הכל ידעו, כי עדיין הם עומדים במרדם ואינם רואים בעיקרו של דבר לא מלה חדשה ולא פרוגרמא מעשית, כי אם אך „כפל הענין במלות שונות“: האמת הישנה המרה בתוספת „פרפראות“ מתוקות… והכל ידעו כמו כן, כי בהאספה הכללית באודיסא יציעו שני הצדדים את טענותיהם, והאספה תצטרך להכריע ביניהם ולבחור בשיטה זו או זו. ולפיכך מובן הדבר, כי רוב הבאים אל האספה הביאו עמהם את השאלה הזאת, שהציקה להם בלבבם: – „מי ינצח?“

והנה היתה האספה, והיו וכוחים ארוכים, וניכר היה שרוב הנאספים רצו בכל לבם, שיצדקו ה„אופטימיסטים“ – וסוף סוף החליטה האספה מה שהחליטה, והנאספים שבו לביתם.

אבל במה שבו?

כמדומה לי, כי הטובים שבהם – כלומר הללו שאינם מן ה„עדר“ ההולך למקום שמוליכים אותו – כשהם מתבוננים אל „הפרוגרמא המעשית“ ששמה האספה לפני הועד, אי אפשר שלא ירגישו, כי שאלתם שהביאו אל האספה שבה עמהם לביתם ולא נשתנה בה אלא מה ששנה הזמן, בהפכו את העתיד לעבר: מתחלה שאלו לעצמם: „מי ינצח?“ ועכשיו הם צריכים לשאול: „מי נצח “ – ולא בנקל אפשר להשיב על שאלה זו…

הגע בעצמך! כל הפרוגרמא הארוכה, שנתפרסמה ברעש גדול קודם האספה, עם הסעיפים הרבים שבה על דבר כל מיני „מעשים“ שהפה יכול לדבר, – כל הפרוגרמא הזאת נתכוצה, על פי החלטת האספה, בארבעה סעיפים ראשיים: הועד מחויב מעתה להקדיש חלק ידוע מהכנסותיו למקנה אדמה בשביל המושבות הקיימות, חלק אחר – לצרכי החנוך, חלק שלישי – להוצאות הכלליות של המושבות ולתשלומי המסים, ועוד חלק אחד – „לתמיכת מפעלים של צבור ושל שותפות, שיתחילו בהם האכרים, הפועלים והאומנים על ידי התעוררות מעצמם“. זו היא כל „הפרוגרמא המעשית“ החדשה. ועתה קח את פנסו של דיוגנס ובַקש לאורו בכל הסעיפים האלה את „המלה החדשה“ של ה„אופטימיסמוס“!

סעיף ראשון: מקנה אדמה בשביל המושבות הקיימות. שמע מינה, שהמושבות הקיימות חסֵרות אדמה. וזו היא, כידוע, אחת „המלות הישנות“ של ה„פסימיסמוס“. אבל בזה יבָדל ה„אופטימיסמוס“ לטובה, שהוא אינו אומר: מכיון שהמושבות חסרות אדמה, הרי יסודן רעוע וקיומן אינו בטוח, אלא כך הוא אומר: מכיון שהמושבות חסרות אדמה, צאו וקנו את האדמה החסרה! כמה פשוט הדבר וכמה טפשות או רוע־לב צריך שיהיה באדם הבא להטיל „מרה שחורה“ על הצבור, מבלי להבין דבר פשוט כזה: שאם יש מחסור, צריך למלאותו! אמת, כי לא כל מה שצריך לעשות – אפשר לעשות תמיד, ומי שבקי בהלכות קנית־קרקעות בארץ ישראל לא תנוח דעתו ב„צריך“ בלבד, אלא יבקש לדעת גם כן, עד כמה הדבר אפשר בעת הזאת ועד כמה תוכל חברת הישוב למלאות צורך זה באותו „חלק“ מהכנסותיה שהוקדש לו. אבל מה בכך? היד כותבת והנייר סובל – והרי לנו בראש הפרוגרמא לעבודת הועד סעיף „מעשי“ נאה מאד, שאף ה„פסימיסטים“ לא יכחישו בטובו ותועלתו כשהוא לעצמו ¹).

סעיף שני: עניני החנוך. אם זו היא „המלה החדשה“ של ה„אופטימיסמוס“ ואם החנוך נחשב עתה לסעיף נכבד של „הפרוגרמא המעשית“, – איני יודע עוד להבחין בין ישן וחדש, בין אופטימיסמוס ופסימיסמוס ובין פרוגרמא מעשית ושאינה מעשית! כמה יגיעות יגעו ה„פסימיסטים“ במשך שנים רבות להביא את הועד לידי הכרה, שאין עבודה יותר נאה לו, לפי כחו ורוחו, מעבודת החנוך בארץ ישראל, ותמיד היו בעלי „הפרוגרמא המעשית“ נרתעים לאחוריהם למשמע דברים כאלה. „היתכן? – היו מתמרמרים – חברה שנוסדה להרחבת הישוב המעשי“ תבזבז כחותיה לענינים „אידיאליים“ כאלו? חלילה וחלילה! אם כה תעשה, הרי זה כאלו מאבדת עצמה לדעת“. ועוד דברים כאלה וכאלה, הידועים לקוראי הפרוטוקולים של הועד. ועתה הנה החנוך עומד בהפרוגרמא המעשית במעלה אחת עם קנית קרקעות, ולא עוד אלא שהטילה האספה חובה על הועד ליסד להנהגת עניני החנוך „אורגן“ מיוחד. על כבון זה יהיו ה„פסימיסטים“ בודאי הראשונים לקרוא בנחת רוח: ברוך משנה עתים!

סעיף שלישי: הוצאות כלליות ותשלומי מסים. כלומר, הלואי שיוכלו בני המושבות לפרנס את עצמם וביתם בעבודתם, אבל לשלם את המסים ולשאת עול ההוצאות הכלליות בודאי אין בכחם עדיין, ולכן מחויב הועד לעזור להם בזה עוד זמן בלתי מוגבל. כך חשב הועד עצמו גם עד כה, ומאז נוסד מוציא הוא שנה שנה להוצאות כאלו חלק מסוים מהכנסתו, ומעולם לא היה מי שערער על זה.. מה הוא איפוא הסעיף הזה: ישן או חדש, פסימיסמוס או אופטימיסמוס? –

סעיף רביעי: מפעלים של צבור ושל שותפות. הנה זה מצאנוהו לבסוף, את ה„אופטימיסמוס“ עם „המלות החדשות“ שלו! קופות של הלואה, חברות של אחריות וכל שאר הדברים שמלאו את „הפרוגרמא המעשית“ הידועה – פה נטמנו כלם תחת השם הכללי: מפעלים של צבור ושל שותפות, אבל כמה נשתנו פניהם! אין כאן עוד פרוגרמא מעשית בשביל הועד, שתמלא את ידו, „עבודה“ ותתן מקום לו ולפקידיו בארץ ישראל לנהוג נשיאותם ברמה, להמציא המצאות ולהוציאן לפעולה, ליסד ולנהל, לעורר ולצוות, – אלא כל הענין נמסר לידי בני הישוב עצמם שייסדו מפעלים כאלה או יחדלו, לפי ראות עיניהם, והועד אין לו אלא לתמוך בכספו אותם הדברים שהם, בני הישוב, יתחילו בהם „על ידי התעוררות מעצמם“. כנראה, הבינה האספה, אחר ששמעה טענות שני הצדדים, כי לא לה להכריע, אם באמת תבוא ישועת הישוב מדברים כאלה, כתקות ה„אופטימיסמוס“, או שאינם אלא כלחש על גבי מכה טריה, כדברי ה„פסימיסטים“, ולכן הניחה לה„חולה“ עצמו את ההכרעה בין ה„רופאים“, בחשבה בצדק, כי רק דבר שבני הישוב יעמדו על תועלתו ויעשו את ההתחלה על ידי התעוררות עצמית – אפשר להאמין, שיש בו צורך אמתי, לפי המצב בהוה, ואינו המצאה מלאכותית של אפיטרופסים, המבקשים להם „עבודה“ ואין.

ובזה תמה הפרוגרמא המעשית החיובית. אבל עליה נוסף עוד סעיף אחד שלילי: כי מעתה יחדל הועד לגמרי מלתת נדבות, תמיכות או הלואות ליחידים.

כידוע, הראו ה„פסימיסטים“ לפני שתי שנים ומחצה, על ההפסד המוסרי היוצא משיטת התמיכה, אלא שמצאו עם זה, כי כל זמן שלא יתוקן המצב הכללי ביסודו, יהיו תמיד מקרים כאלה, שבהם התמיכה מוכרחת ומוטלת חובה על הועד. ומפני שכמעט כל ה„הלואות“ הניתנות ליחידים בארץ ישראל אינן באמת אלא מתנות בעין יפה ובדרך כבוד, שאין סופן להשתלם לעולם, לכן היתה דעת ה„פסימיסטים“, כי יותר טוב, כדי לתפוס את הרע במיעוטו, לחדול מלתת הלואות כאלה, ולעת הצורך יתנו תמיד רק תמיכה פשוטה בתור מתנה גמורה לכתחלה. כי בדעתנו מראש, שאנו נותנים בעל כרחנו מתנות לאביונים, המשפילות ומשחיתות רוח מקבליהן, – נשתדל, לפחות, לצמצם את התמיכה בגבול היותר הכרחי. אבל „הלואות“ מדומות נקל יותר לדרוש בלי בושה וליתן ביד רחבה, ואנו מחזיקים עוד טובה לעצמנו על כך, שמביאים אנו „ברכה“ להישוב. כך הציעו אז ה„פסימיסטים“, ובזה עוררו עליהם כל חמתם של ה„קולוניזַטורים“ שבין אנשי הועד, שהתחילו צועקים במרירות: „הרי אלו באים לחתור חתירה תחת כסא כבודו של הועד ולעשותו לקופה של צדקה פשוטה! היה לא תהיה! אדרבא, יחדל הועד מלתת תמיכות ויתן רק הלואות, כי חברתנו אינה חברה של צדקה, אלא חברה של קולוניזציא“. והועד עצמו היה פוסח על שתי הסעפים מאז ועד עתה; את החלטותיו שנה פעמים אחדות מן הקצה אל הקצה, ובפועל נתן גם הלואות מדומות וגם תמיכות פשוטות, ואותם ה„קולוניזטורים“ עצמם לא תמיד התנגדו לזה, בהיות ההכרח המוחלט גלוי נגד עיניהם… אבל צעקתם לא היתה בכל זאת לשוא. אם במעשה לא הועילו, הנה הועילו לקבוע אמונה בלב הקהל – אותו הקהל הרגיל ליסד אמונותיו ודעותיו על איזה קול הברה שהגיע לאזנו במקרה – כי ה„פסימיסטים“ רואים בכל הישוב רק מוסד של צדקה…

והנה באה אתה האספה וחתכה את הקשר בתנופת־יד קלה: לא הא ולא הא, לא תמיכות ולא הלואות! ובזה הצילה, לפחות, כבודו של ההגיון. ה„קולוניזטורים“ שבתוך הועד, בהרגישם את ההכרח, לתמוך לפעמים בידי אנשים אשר לא באשמתם באו עד משבר, כי אם באשמת המצב הכללי הרעוע, שגם חובבי ציון השתתפו ביצירתו, – בהרגישם זאת, לא מלאם לבם לנעול הדלת בפני אלו לגמרי, והניחו פתח פתוח בתמונת „הלואות“ שאינן חוזרות, שדרך בה תוכל התמיכה לצאת בשעת הדחק, מבלי שימנעם זה מלצעוק בקול רם תמיד, שאין אנו קופה של צדקה, אלא „קולוניזטורים“. אבל האספה, שחבריה אינם משתתפים בעבודת הועד ואינם יכולים להרגיש את הצרכים הפרטיים, – האספה נשארה נאמנה לההגיון עד קצהו ודנה בצדק,שאם חברתנו אינה קופה של צדקה ואין לה ליתן מתנות ליחידים, כדברי ה„קולוניזטורים“, ועם זה גם ההלואות, לפי מצב הישוב עתה, אינן באמת אלא מתנות על מנת שלא להחזיר, – הרי יוצא מזה בהכרח, שצריך לחדול מלתת גם הלואות. יישר כחה של האספה, שהביאה את הפרַזא ה„קולוניזטורית“ בין המצרים, ועתה יבקשו נא להם חברי הועד איזו תחבולה חדשה, איך לצאת מן המצר, וכשתבוא לידם לפעמים אחת מאותן ה„דילימות“ הקשות, שהיו נוהגים עד כה לפתרן בנקל על ידי ההמצאה של „הלואה“, אשר ידעו היטב, כי אינה אלא כסות עינים לתמיכה פשוטה…

אבל הפרוגרמא כשהיא לעצמה אינה בונה ואינה סותרת עדיין כלום: יודעים אנו את ה„מדות“ שבהן כל „תורה“ שבכתב נדרשת לפי רצון בעליה, ועל כן עיקר גדול הוא בדברים כאלה לדעת מראש, מי הם הללו שבידם תהא מסורה הפרוגרמא להוציאה לפעולה. מפני זה היתה שאלת „הועד הפועל“ חשובה בעיני שני הצדדים וגם בעיני האספה לא פחות משאלת הפרוגרמא. לפי דעת ה„פסימיסטים“, שאין שום אפשרות להביא את הישוב למצב נורמלי כל זמן שאפיטרופסים מן החוץ יעמדו על גביו ויוליכוהו בדרך שהם רוצים בה, – הרי אין מקום גם לועד־הפועל של „פקידים“, יהיו מי שיהיו, אלא בני הישוב עצמם צריכים לבחור מקרבם ועד כזה, שיעמוד בראשם ויהיה להם לפה לפני חובבי הישוב; והוא יבקש וימצא מה שאפשר וצריך לעשות בכל זמן לפי המצב, והם, חובבי הישוב, יעזרו לו, שיוכל להוציא לפעולה בעצמו את הדברים הנחוצים. אבל לפי דעת ה„אופטימיסטים“, שהכל הולך טוב ואין צריך אלא לקבוע „פרוגרמא מעשית“ בבית־הועד שבאודיסא, והועד־הפועל שבארץ ישראל יהיה מעין „קבלן“ להגשים במעשה את כל הפרוגרמא או חלק ממנה במשך זמן ידוע, – הנה, כמובן, צריך להפקיד „פקידים“ שם, שיקבלו על עצמם „לשמוע ולעשות“ ויהיו אחראים לפני הועד בנוגע למלוי הפרוגרמא שיטיל עליהם.

ואיך פתרה האספה את השאלה הזאת?

אחר שקבלה האספה את הפרוגרמא המבוארת ואחר שהראתה בשאלת ההלואות את נטיתה לשמוע בקול ההגיון, אפשר היה להאמין, שתשאר נאמנת לההגיון גם בדבר הועד הפועל ותתן להאורגן הזה את הצורה הנאותה לו בהסכם עם הפרוגרמא שהונחה ביסוד פעולתו. ובאמת, מי ראוי יותר לעסוק בענין המסובך של קנית קרקעות בא"י: אם בני הישוב עצמם, היודעים מנהגי הארץ וכל המעקשים הרבים אשר בענין זה וגם תועלתם העצמית תחייבם לעשות הכל בזהירות יתרה, – או פקידים עליונים, שאין להם לא הידיעה הדרושה ולא המניע הפנימי להשמר מפני כל המכשולים? ומי יודע יותר, איך לחלק בצדק את התמיכה לההוצאות הכלליות של הקולוניות השונות: ועד הנבחר מכל אלה הקולוניות יחד, אשר מפני זה עצמו לא יוכל לעַות את הדין ולהיות נושא פנים לאחת על חשבון האחרות, – או איש מן החוץ, שאינו בקי היטב במחסורי כל מושבה ועלול לנטות לצד זו או זו מסבות צדדיות שונות? ו„מפעלים של צבור ושל שותפות“ – הרי החליטה האספה עצמה, שצריכים הם להוסד רק על ידי התעוררות פנימית של בני הישוב עצמם, ומה מקום יש כאן לפקידים שאינם „מן הישוב“, אשר מצבם, בתור עובדים על מנת לקבל פרס, יביאם בהכרח לבקש להם עבודה ובשביל כך „להעיר ולעורר“ את „ההתעוררות העצמית“ עד שתחפץ בעל כרחה במה שחפצים הם?²)…

אבל, אלו היתה האספה נשמעת לההגיון עד לקץ כל התולדות, הרי לא היתה ראויה לשם „אספה“. לכן לא יפלא, כי ברגע האחרון כשל כח־הגיונה והתנהגה ככל חברותיה: לסתור בשמאל מה שבנתה בימין. וכה נתקבלה בדבר הועד הפועל החלטה זו:

„ליסד בהקדם האפשרי „ועד פועל“ בארץ ישראל מנבחרי האכרים, הפועלים ויושבי הערים, ואם ימָצא הדבר ראוי, יצורף גם נבחר מצד יק"א, – תחת הנהגה הממונָה מאת הועד שבאודיסא, והם פותרים כל השאלות במקומם בהשגחת הועד שבאודיסא. צורתו ופרטי אופני יצירתו של ועד־הנבחרים הזה תקבע ההנהגה המקומית, הממונה מאת הועד שבאודיסא בהסכמתו של זה“.

נקל להבין, בכמה טפות של זעה עלתה למחבריה ההחלטה ה„דיפלומטית“ הזאת, שיש בה הכל ואין בה כלום. רצונכם ועד של נבחרים מקרב בני הישוב? – הרי הוא כאן! רצונכם ועד של נבחרים מקרב בני הישוב? – הרי הוא כאן! רצונכם ועד של „פקידים“ ומנהיגים הממונים „מלמעלה“? – הרי גם הוא כאן! ואם רצונכם לדעת, מה הוא היחס שבין ה„הנהגה“ הממונה מאת הועד ובין הנבחרים של בני הישוב ומה הם זכיותיהם וחובותיהם של שני הצדדים, – הרי לכם תשובה ברורה: „פרטים“ כאלה תקבע אותה ההנהגה עצמה בהסכמתו של הועד שבאודיסא… אפילו מספר המנהיגים הממונים מאת הועד לא הגבילה האספה, אלא התחכמה למצוא מלה סתמית המשמשת ליחיד ולרבים כאחד ( „представительство “)…

ובכן מי נצח – – –

נזדיין בסבלנות ונמתין עד שנשמע תשובה ברורה מפי הנסיון…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך י' חוברת ו' (כסלו תרס"ג).

---

"אלטניילנד"

מאת

אחד העם

“אלטניילַנד” / אחד העם

אכן נודע הדבר!

כמה פעמים, מעת שנולדה הציוניות המדינית, שאלה זו נשאלה וחזרה ונשאלה: ומה אם יהיה ה„טשַרטר“ כתוב וחתום – התפתר אז באמת „שאלת היהודים“ בשלמותה“, כמו שמבטיחה הציוניות הזאת? היוכלו אז באמת כל היהודים או רובם להתישב בארץ ישראל, באופן שלא ישאר מהם בארצות הגולה אלא כמה שתוכל כל ארץ לשאת במנוחה, מבלי להרגיש בהתחרותם של הזרים האלה בכל ענפי החיים? כי אם לא כן, אם לא תחדל ההתחרות היתרה של היהודים בשכניהם, הרי גם השנאה והקנאה עם „שאלת היהודים“ התלויה בהן במקומן עומדות, והציוניות המדינית, אשר נבנתה על יסוד זה: שאין פתרון ל„שאלת היהודים“ אלא בבטול ההתחרות, – מה הועילה איפוא, אם אין בכחה לבטל אותו דבר שבטולו הוא יסוד קיומה, ולמה היא מבטיחה דבר שלמעלה מכחה?

וראשי המדברים שבין הציוניים המדיניים, כששומעים שאלה זו, יש שעושים עצמם כלא שומעים ואינם משיבים כלום, ויש שעושים עצמם כלא מבינים ומשיבים שלא ממין הטענה: אם שמתחילים לספר בשבחה של ארץ ישראל ומוכיחים מתוך זה, כי לא מן הנמנעות הוא, שברבות הימים ישבו שם בריוח אלפי אלפים נפש מישראל; או שמטעימים ערכה הגדול של „מדינת היהודים“ והשפעתה על חיינו הלאומיים, אף אם לא יֵשבו בה רוב ישראל. ואין צריך לאמר, ששתי אלו התשובות אינן משיבות כלל על עיקר השאלה. בערכו הגדול של „מרכז לאומי“ מודים גם רבים מן השואלים, ומפני שמבינים ערכו של מרכז כזה כשהוא לעצמו, גם אם יקיף רק חלק קטן מן העם, – לכן הם רוצים, שיבינו גם אחרים, כי אין בכחה של הציוניות לפתור „שאלת היהודים“ במובנה הגשמי על ידי קבוץ גלויות, וכל עצמה לא באה אלא להשיב לעמנו, על ידי יסוד מרכז לאומי, את אחדותו, את כחו הרוחני ואת כבודו הלאומי אשר גלה ממנו. גם בשבחה של ארץ ישראל אין השואלים האלו צריכים שיספרו להם, כי גם בזה לא באו להטיל ספק ואינם שואלים כלל: איך יֵשבו בא“י רוב בני עמנו? אלא – איך יתישבו שם? כלומר, איך יֵצא כל ההמון הרב הזה מארצות מושבותיו? אם יצא מעט מעט – נאמר: עשרות אלפי נפש כל שנה – הרי לא יתמעט על ידי זה מספר היהודים במקומות שמשם ביחוד צריכים הם לצאת, כי יותר ממספר היוצאים יתוסף עליהם בכל שנה בדרך הטבע, ואף אם **במשך הזמן ירבו בני עמנו בא”י עד למליונים**, לא יתמעט על ידי זה מספרם בגולה במדה ניכרת. ואם יצאו בבת אחת המונים המונים, כפי הדרוש בשביל למעט מספרם בגולה, כלומר מאות אלפים בכל שנה, – איך יוכלו ההמונים האלה להתישב ולמצוא מחיתם תיכף בארץ קטנה ושוממה, שעדיין אין בה כמעט כלום, שמקורי הכלכלה בה עדיין סתומים וחתומים ואינם יכולים להגלות אלא לאט לאט, על ידי נסיונות מרובים ועבודה קשה, הדורשת זהירות ומתינות יתרה? מי ראה אִימיגרציה גדולה ופתאומית כזו באיזו ארץ חדשה, אפילו אם היא רחבת ידים ואדמתה חפשית ונוחה לעבודה פשוטה ואדם אין בה, וכל שכן בארץ כארצנו, שאדמת־זרע בה מעט, לפי ערך, וגם זו יש לה בעלים ועובדים אשר לא בנקל יעזבוה?

ובכן, אחת משתי אלה: או שתתישב א“י על ידינו בדרך טבעית, בהדרגה, ואז ישארו בהכרח רוב בני עמנו בארצות מושבותם, וההתחרות בשכניהם – ועמה גם שאלת היהודים לא תבָטל; או שיעזבו רוב ישראל את ארצות גלותם ויתקבצו לא”י במשך זמן קצר, על ידי אימיגרציא גדולה בבת אחת, – ואז על הציוניים לבאר לנו, איך יֵעשה הפלא הזה, שכמוהו לא היה עוד בעולם וגדול הוא מכל הנסים שנעשו לאבותינו ממצרים ועד הנה.

כאמור, לא זכינו עד כה לתשובה ברורה על שאלה זו. ד"ר הרצל נתן לנו אמנם במחברתו „מדינת היהודים“ ציור כללי ממהלך ה„גאולה“ וקבוץ גליות, אבל ציורו זה, שנכתב עוד „בתקופה שלפני ההיסטוריא“, לא הספיק כלל להניח את הדעת, בהיותו אך „אוטופיא“ מפשטת, חוץ למקום ולזמן. כי לא החליט עוד אז ראש הציוניים באיזה מקום תוסד ה„מדינה“ וכמה זמן דרוש להתישבותה. במקום אחד הוא מרמז אמנם, כי מסע העם למדינתו ימָשך „אולי עשרים שנה “, אבל מיד הוא מוסיף: „ואולי יותר“¹. בכלל היה כל אותו הציור גם בעיני ה„מדיניים“ רק כנסיון ראשון „לקרב הדבר אל השכל“, ולא קבעו בו מסמרות. גם המנהיג עצמו הרגיש, כנראה, כי במחברתו זו לא יצא ידי חובתו, ולכן החליט לכתוב ספר חדש, שבו יבואר בפרטות, איך הוא מצייר לעצמו הגשמת האידיאל שלו עתה, אחר הקונגרסים והפרוגרמא הבזילית, אחר שהמדינה הציונית „מחויבת“, על פי ה„פרוגרמא“ להיות דוקא בציון²… והספר הזה, שעבד בו מחברו, לפי הודעתו, שלש שנים, יצא עתה לאור³

וכה נודע הדבר, על פי הספר החדש הזה, כי לא מן השפה ולחוץ מבטיח מנהיג הציוניים להעביר „שאלת היהודים“ מן העולם על ידי קבוץ־גליות לארץ ישראל; כי באמת ובתמים הוא מאמין באפשרות הדבר, ודוקא במשך עשרים שנה בדיוק: ספק שלו לפנים נעשה לו עתה ודאי…

„אם רוצים אתם בכך, אין זו בדותא“ – כך כתוב על שער הספר, וגוף הספר הוא רק פירוש רחב ומפורט לדברים אלו, בהראותו כל מהלך הענין באופן בולט, פשוט וקל, כאלו אנו רואים הכל בעינינו. וכדי להוָכח, ש„אין זו בדותא“, אין אנו צריכים אלא לצייר לנו בדמיוננו, שאנו עומדים עתה בשנת 1923, כלומר עשרים שנה אחר קבלת ה„טשַרטר“ (כי גם זה צריכים אנו לצייר לנו בדמיוננו, שהטשרטר נתקבל בעוד כשנה מהיום, בראשית הסתו שנת 1903), ולהתבונן לאחור אל מהלך העבודה מראשיתה, לפני עשרים שנה, עד הַגיעה לקץ מטרתה, לאותו המצב המאושר שאנו בו „עתה“, בשנת 1923.

הדבר היה איפוא בראשית הסתו שנת 1903. הטשרטר נכתב ונחתם בקונסטנטינופול על פי התנאים האלה: „החברה החדשה לישוב ארץ ישראל“ משלמת לממשלת טורקיא תיכף במזומנים שני מיליון סטרלינג ומתחייבת עם זה להכניס גם אחרי כן, במשך שלשים שנה, לאוצרה של ממשלה זו חמשים אלף ליטרא בכל שנה, מלבד רביעית הריוח הנקי שתוציא החברה מעסקי הישוב. ואחר שלשים שנה לא תשלם עוד החברה להממשלה מס קצוב, אבל תתן לה מחצית הריוח בכל שנה. בשכר כל זה נותנת ממשלת טורקיא להחברה את הרשיון ליסד ישוב חדש בארץ ישראל ולהנהיג בעצמה את הישוב הזה תחת הממשלה העליונה של השולטן⁴.

מה היא „החברה החדשה“? – „לא מדינה (שטאאט) היא, כי אם רק חברה גדולה של שותפות (גענאססענשאפט)“, שחבריה הם המה המתישבים בארץ לעבדה ולאכול מפריה⁵. אבל אין ההתישבות בארץ מחייבת שום אדם להתחבר ל„החברה החדשה“, ויש בא"י גם „עתה“, לאחר עשרים שנה, יהודים שאינם מחברי החברה⁶. מורשי החברה הם כמובן, „המנהיגים הנבחרים על ידי הקונגרסים⁷. המנהיגים האלה הם שחתמו את הטשרטר והם בוחרים „דירקטוריום“, שעליו לגשת תיכף לעבודת הישוב החדש. יש אמנם עוד גם „חברה של אקציות“, שחבריה הם עשירי לונדון והונה עולה לסך עשרה מיליון ליטרא, וכעבור עשר שנים היא מקבלת מיד „החברה החדשה“ כפלים כסך הזה ונפטרת והולכת לה⁸. אבל חברה זו אין אנו יודעים למה היא ומה מעשיה, כי אין אנו מוצאים אחרי כן אף רמז קל לפעולתה, והכל, מן הצעד הראשון, נעשה אך על ידי הדירקטוריום של „החברה החדשה“. כנראה, לא באה החברה של אקציות אלא בשביל „לשכך את האוזן“ ולהיות „מראה מקום“ לכסף בראשית המפעל – בטרם עוד בראו הקולוניסטים העניים בכח ידיהם את הרכוש הגדול של „החברה החדשה“, – כמו שנזכרים למטרה זו גם „המוסדים הלאומיים“ (קרי יק"א) שעלה הונם בסוף 1900 לשנים עשר מיליון ליטרא⁹, וגם הם אינם נזכרים שנית ואין אנו יודעים אם נתנו כל הונם במתנה ל„החברה החדשה“ מבלי להתערב במעשיה, או שהשתתפו גם הם בעבודה באיזה אופן…

איך שיהיה, כסף לא חסר בשביל הצרכים הראשונים, והדירקטוריום נגש תכף לעבודתו, כנראה, מבלי להמתין עד שיקוים הטשרטר מצד שאר הממשלות „אָפפענטליך־רעכטליך“, כי אין זכר לקיום כזה בכל הספר. ובאמת, מאחר שה„מדינה“ לא מדינה היא עוד, כי אם רק חברה של שותפות למטרות איקונומיות וחברתיות בלבד, הרי אין זה אלא „ענין פנימי“ של ממשלת טורקיא ואין מקום כאן לערובה מדינית מצד שאר הממשלות.

לראש הדירקטוריום נתמנה יוסף לוי, ותנאי התנה מראש, שלא יפרסמו לע“ע דבר קבלת הטשרטר, כדי שלא תתעורר תיכף אימיגרציא מבוהלת ושלא יעלה מחיר הקרקעות. למטרה זו „הבטיחה“ גם ממשלת תוגרמא להשאיר לע”ע בתקפם את החקים המכבידים על הנודדים היהודים את הכניסה לא“י. וכה סר הפחד מפני הערבוביא והבהלה, ולוי התחיל לעשות במנוחה את ההכנות הדרושות, ההתישבות עצמה צריכה היתה להתחיל מיד אחר הגשמים (בודאי, כדי שתֵּעבד האדמה עוד בשנה זו ולא תאבד ההכנסה של שנה שלמה), ונשאר איפוא להכנות רק זמן של ארבעה חדשים! אבל לוי כֹל יכול. הוא יסד לו תיכף „ביורא“ בלונדון וחלק את העבודה בין אנשים מצוינים, שכל אחד מהם כמו נוצר מראש לעבודה שנמסרה לו, – ולכן לא יפלא, כי מלאו כלם את משלחתם באופן היותר נעלה ולא היה דבר אשר שגב מהם. אללאדינו, הממונה על קנית קרקעות בארץ ישראל (כי הטשרטר הוא רק רשיון הממשלה להתישב בארץ, אבל את האדמה צריך היה, כמובן, לקנות בכסף מלא מאת בעליה הפרטיים), הלך תיכף לשם וחמשים מיליון פרנק בידו, לקנות קרקעות באשר ימצא. ובחכמתו הגדולה הצליח לקנות במשך ארבעת החדשים את הקרקעות הדרושות לו, כלומר אלפי אלפים דונם „במקח השוה“, ובעלי האחוזות וסרסוריהם לא הרגישו כלל, שיש קופצים על קרקעות ואפשר להעלות את המחיר, כי חכם אללאדינו מכלם יחד¹⁰… ובאותה עת עצמה יצאו גם שאר חברי הביורא לארצות שונות, בשביל לעשות איש איש את המוטל עליו: זה הלך לאמיריקא לקנות מכונות, זה – לאוסטרליא לקנות עצי איקליפטוס ושאר מיני מטעים וזרעים, זה – לאירופא להכין צרכי בנין, ויתרם הלכו לרוסיא ולשאר הארצות „היהודיות“ לסדר את היציאה משם לא”י באופן שיבָּחרו רק האנשים הראוים לכך. ברוסיא נסתדרה האורגניזציא של היציאה במשך שלשה שבועות, וברומניא וגליציא וכו' – במשך שני שבועות. ואין לתמוה על זה, כי האגודות הציוניות היו המתעסקות בדבר בכל מקום… גם אמיריקא היתה אחת מארצות היציאה, כי, כידוע, יש כבר בערים הגדולות שם יהודים יותר מדי, ומדוע לא יקחו גם אותם לא"י?… וגם שם לא קשה היה לסדר הדבר כראוי בעזרת האגודות הציוניות¹¹. – והממונה על הבנינים, הארכיטקטון שטיינעק, לא ישב גם הוא בינתים בחבוק ידים. הוא סבב בארצות שונות, קנה את החמרים הדרושים לבנין וגם בחר לו לעזרה אנשים צעירים, שזה עתה גמרו למודי הטכניקא בבתי הספר הגבוהים שבאירופא. וכעבור ששה שבועות מעת קבלת הטשרטר כבר היה לו לשטיינעק ביורא ביפו ועמו אינג’ינרים צעירים העוזרים לו בעבודתו. הדבר הזה עשה, כמובן, רושם גדול על היהודים הצעירים הלומדים בבתי הספר הגבוהים, כי נפתח לפניהם השער, שהיה סגור עד כה, לעבודה פוריה „ואולי גם לקַרייֶרה מזהירה“, ועל כן השתדלו רבים מהם לגמור למודם ולעמוד על המבחן בהקדם האפשרי¹².

ובכן היה הכל מוכן למועד הקבוע. אך לא! עוד חסרו צרכי אוכל נפש, מלבושים ושאר דברים המוכרחים לחיי איש וביתו, ונחוץ היה לסדר הענין מראש, שכאשר יבואו המתישבים, יוכלו למצוא כל הדברים הנצרכים להם בלי יגיעה יתרה. אבל לוי וחבריו לא רצו לעסוק בעצמם בעבודה זו, שהיתה שוללת חלק גדול מזמנם וכחם. מה עשו? הודיעו לסוחרים גדולים באנגליא, צרפת ואשכנז, שבקרוב יוָסד בא“י ישוב גדול, – ומיד מהרו הסוחרים האלה לפתוח בא”י בתי־אוצר גדולים לכל מיני סחורה. „וכה נוצר במשך שנים שלשה חדשים שוק־הסחורות, לפי צרכי העת הראשונה. ובעוד שבכל הארצות עמלו האגודות [הציוניות] המקומיות בבחירת האנשים היותר מוכשרים, הכינו בתוך כך הסוחרים האנגלים, האשכנזים והצרפתים את בתי־אוצרותיהם בחיפה, יפו, יריחו ובשערי ירושלים“¹³.

באותה עת עצמה הכין הממונה על מעשי הטכניקא הצעות פרטיות על דבר המסלות, התעלות, החופים וכו', שעתידים היו להבנות בקרוב. וכל אלה ההצעות יצאו אחרי כן לפעולה בזמן קצר. כל מסלות־הברזל הנמצאות עתה בארץ נבנו במשך חמש שנים, על פי התכנית שנעשתה כבר אז, בימי ההכנות, ושלוחי הביורא שהלכו לרוסיא ואמיריקא – שהראשון שהה ברוסיא, כמו שראינו שלשה שבועות, והשני לא נודע כמה שהה באמיריקא – הספיקו אגב אורחא למצוא שם גם את הקפיטל הדרוש לבנין המסלות האלה¹⁴.

„וכה עבדה המכונה את עבודתה“. מכל הצדדים קבל לוי ידיעות משמחות לב. אללאדינו קונה קרקעות בלי מעצור, שטיינעק יפתח בקרוב בחיפה בית משרפות לבֵנים ובית מלאכת צֶמנט, וכן שאר הממונים, כל אחד במקצוע שלו¹⁵.

עברו ארבעת חדשי ההכנה – וההתישבות החלה. לוי מספר ברגש על דבר העבודה הרבה שהיתה עמוסה עליו בשנה הראשונה ההיא¹⁶. בכל יום ויום היו באים לחופי הארץ מחמש מאות עד אלפים איש, כלם עניים שלא הביאו עמהם כלום זולתי כח ידיהם וכשרונם לעבודה, וצריך היה להספיק צרכיהם ולשלחם תיכף למקום הנועד להם, איש איש לעבודתו, מי לעבודת האדמה ומי לעבודות אחרות: לתקון הדרכים, לבנין מסלות הברזל וכו'. אלה האחרונים, שלא עסקו לע"ע בעבודת האדמה, רכשו להם גם הם את הזכות להיות לקולוניסטים אחרי כן, וצריך היה להכין להם כבר עתה בתים בקולוניות, שיוכלו להביא את בני ביתם עד הסתו. בקצרה, העבודה היתה רבה, ולוי היה משגיח על הכל בעצמו, עובר ממקום למקום, ממלא כל חסרון ומתקן כל מעֻות, – ועמלו לא היה לשוא, כי הכל עלה יפה באופן שאין למעלה הימנו. ואין בזה שום פלא. כי עד הסתו – כלומר, במשך שמנה או תשעה חדשים – צריך היה להכניס לארץ „רק (!) חצי מיליון נפש “, ומלתא זוטרתא כזו לא קשה להוציא לפעולה בסדרים ישרים, בלי מהומה ומבוכה, כי הן היו מקרים, שאיזו ממשלות בשעת מלחמה כלכלו בארץ נכריה חיל גדול כפלי כפלים כמספר הזה¹⁷…

ואחר הקציר, כשערך לוי חשבון תבואת השנה הראשונה, שהיתה אמנם רק בינונית, מצא את המצב טוב כל־כך, עד שהחליט לבלתי הפסיק את האימיגרציא בראשית הסתיו, כמו שחשב תחלה לעשות. את הבשורה הזאת הודיע תיכף על ידי הטלגרף לכל הארצות, וכמובן, „העירה התלהבות בלי גבול בתוך האגודות המקומיות“. „מן הקציר הראשון – אומר לוי – הנני מונה את נצחונה של החברה החדשה“¹⁸. אבל, כנראה, אין לוי מרגיש, שעיקר הנצחון הזה לא לו הוא, כי אם לעוזרו אללאדינו. כי יותר שהיה אללאדינו חכם לקנות קרקעות מרובות „במקח השוה“ במשך איזו חדשים, – עוד השכיל למצוא ולקנות בכל מקום רק אדמת זרע טובה, שתביא הכנסה תיכף בשנה הראשונה, ולא הניח מעותיו באדמת כרמים ונטיעות, המביאות פרי רק אחר כמה שנים… במקום אחר אנו שומעים אמנם, כי קנתה „החברה החדשה“ גם אדמת־בצות, שצריך היה ליבשה תחלה על ידי חפירת תעלות ונטיעת עצי איקליפטוס, והאדמה הזאת נקנתה „בזול מאד“¹⁹ אבל, כנראה, אין זו נכנסת בחשבונו של אללאדינו. הוא קנה – אם לא „בזול מאד“, לפחות „במקח השוה“ – רק אדמה מוכנת לעבודה ולהכנסה מיד, ואותה מצא במשך ארבעה חדשים בכמות הדרושה לו… וכשאנו זוכרים, שדבר זה נעשה בחדשי הסתו שנת 1903, כלומר כשנה מהיום, מוכרחים אנו להודות, כי ראוי הוא איש־הפלאות הזה לכרוע ברך לפניו.

ובאותה שנה עצמה התחילו להתישב בארץ – אבל רק בערים – גם אנשים בעלי הון, ואיך הצליחו למשכם שמה? בתחבולה פשוטה מאד, שלמד לוי מן הכֶדיב המצרי ישמעאל־פחה. הכדיב הזה, כשרצה לפאר את קאהירא, בירת ארצו, בבנינים חדשים ונאים, הוציא כרוז, שכל מי שיתחייב לבנות בעיר הזאת בית חדש, שיהיה שוה לא פחות משלשים אלף פרנק, – יתנו לו מקום לבנין חנם אין כסף. כרוז כזה הוציא גם לוי על פי גזרה שוה: אם בבירת מצרים משכה מתנת־המקום את לבותיהם של עשירי הארץ ורבו הבונים, הרי מובן הדבר ממילא, שגם עשירי ישראל שבגולה, בשמעם את הבשורה הגדולה, שיתנו להם מעט קרקע חנם באחת מערי א"י, אם אך יתחייבו להשקיע בבנין שם לא פחות משלשים אלף פרנק ולהשליש תיכף בקופת החברה החדשה שלישית המחיר של הבנין, – ישמחו בודאי על המקרה שבא לידם וימהרו להשתמש בו. וכן היה. „כמעט נתפרסמה שמועה טובה זו, והנה באו מכל קצוי ארץ הודעות מאת החפצים לבנות במספר רב ועצום “. וביום 21 מַרס (יום ראשון לאביב) – כחדש או שנים אחר שהתחילה האימיגרציא – כבר נתחלקו מקומות הבנין בערים בין כל המון הבונים²⁰. גם בערים הספיק איפוא אללאדינו לקנות אדמה לבנינים „במספר רב ועצום!“

ולא זו בלבד אלא שגם חרושת המעשה התפתחה בארץ כבר בשנה הראשונה, וגם זה על ידי תחבולה פשוטה מאד: לוי וחבריו הדפיסו מודעות בכתבי העת בכל הארצות, שכל הרוצים ליסד בכספם בתי חרושת באחת הארצות, אשר על חוף ים התיכון (שם ארץ ישראל לא נזכר בהמודעות מפורש, וטעם הדבר לא נתבאר), יתנו להם עצות טובות וידיעות מפורטות וגם מכונות בהקפה. והמודעות האלה משכו לא"י הרבה עסקנים בעלי הון, אשר ראו מיד, על פי העצות והידיעות שנתנו להם, כי עתידות גדולות נצפנו לחרושת המעשה בארץ ישראל, ומהרו להשקיע את כספם בבנין בתי מלאכה לענפי־חרושת שונים על סמך הצלחתו של הישוב העתיד לבוא. אבל רובם של הפיונירים האלה לא יהודים היו, כי אם פרוטסטנטים אשכנזים ואנגלים, „שהם המה עסקנים גדולים ואמיצי־לב בעניני קולוניזציא יותר מכל העמים זולתם“. והדירקטוריום לא הקפיד על זה, כי חק שם לו מראש, לבלתי הבדל בין בני אדם לפי דתם ולאומיותם. „כל מי שרצה לעבוד אדמת ישראל היה טוב ורצוי לנו“²¹…

אבל למה אאריך עוד בפרטים? די לנו במה שמסופר עד כה, בשביל לקרוא עם הבקטיריאולוג שטיינעק (אחד מנכבדי „אלטניילנד“, שקריאה זו שגורה על פיו): „התבינו“?… אם נפלאות גדולות כאלה נעשו במשך שבועות, חדשים, והכל יחד במשך שנה אחת מיום חתימת הטשרטר, – הנה באמת אין לתמוה כלל, כשמספרים לנו, שאחר חמש שנים כבר הגיע הריוח הנקי של החברה החדשה על למיליון ליטרא בשנה²², ואחר עשרים שנה כבר היתה הארץ כולה כגן עדן ורוב ישראל כבר שבו מגלותם ויושבים לבטח בארצם „איש תחת גפנו ותחת תאנתו“…

את האושר הזה שלאחר עשרים שנה מתאר המחבר בכל הפרטים, וכדאי הוא הדבר שנתבונן בו מעט, כדי לדעת, איך מצייר­ לו מנהיג הציוניים את „ימות המשיח“ העומדים אחר כתלנו.

אין צריך לאמור, שהמצב האיקונומי והחברתי בארץ ישראל מרומם על כל תהלה. כל ההמצאות הטכניות והיותר מועילות וכל הסדרים החברתיים היותר מושכלים נקבצו ונתאחדו בארץ הקטנה הזאת, להפליא עין הרואה. אבל רק בהשקפה ראשונה יֵראה כל זה כחדש ונפלא. באמת מי שיסתכל היטב ימצא (על הרעיון הזה חוזר המחבר פעמים אין מספר, כאלו בו תלוי כל „כבודו“ של הספר…), כי לא חדשו כאן היהודים כלום ולא הוסיפו משלהם כלום; רק מה שראו מפוזר ומפורד אצל עמי ההשכלה של אירופא ואמיריקא – אותו חִקו וחברו יחד. ולא מפני שחכמים הם מיתר העמים השכילו לחבר כל זה יחד, אלא מפני שנקל היה להם הדבר יותר מאשר לעמים אחרים. לפי שהללו היו „מוכרחים לשאת משא שהעמיסו על עצמם אבותיהם“ וכל חדש היה פוגש אצלם בישן, שלא נתן לו להתפתח ולתפוס מקומו הראוי לו. אבל היהודים פה, אע"פ שגם הם „הוכרחו לקשור את ההוה בעבר“, בכל זאת יסדו חברתם החדשה בלי „סבל הירושה“ ויכלו לקבל בלי מעצור כל דבר טוב שראו אצל אחרים²³, מלבד זאת היו היהודים גם מצד אחר מוכשרים יותר לבחור את הטוב מכל מקום: כי לזה הכשירום „צרותיהם המוסריות, נסיונותיהם האיקונומיים והקוסמופולוטיסמוס שלהם“²⁴…

ולפי שכל מה שיש בארץ ישראל לא בארץ ישראל נברא ראשונה, אלא באנגליא ואמיריקא, בצרפת ואשכנז²⁵, לכן הכל כאן שייך לא לישראל בלבד, אלא לכל העמים, והיסוד העיקרי של החברה החדשה הוא מפני זה: בלי הבדל דת ולאום![^ftn26]. העיקר הגדול הזה הוא „הרוח החיה“ בכל הספור, והוא נשנה וחוזר ונשנה כמעט בכל פרק בהתלהבות ובאריכות יתירה, עד שבהכרח יתעורר חשד בלב הקורא, כי כל מה שטרח המחבר לא טרח אלא „בשבילם“ שיראו ויוכחו „הם“, כמה נאה היא „ציוניות“ זו …

ואמנם צריך להודות, כי היהודים של החברה החדשה קימו את העיקר הזה בכל מלואו „במסירת נפש“ ממש, כלומר, ש„נפשם“ הם כמעט אינה נראית בחברתם, מרוב השתדלות לפנות מקום לנפש אחרים, „בלי הבדל דת ולאום“. וכדי להוכח בזה, אין לנו אלא לילך עם המחבר למקומות שהוא „מוליך את גבוריו“ ולהטות אוזן לשיחותיהם.

ואנו באים ראשונה לחיפה, שהיא אחת הערים המרכזיות של החברה החדשה. ברחובות העיר אנו רואים ערביאים, פרסיים וגם בני חינא, אבל יותר מצוים אנשים לבושים בגדי אירופא, והעיר בכללה עושה רושם של עיר אירופאית²⁶. בדרך מן החוף אל העיר אנו שומעים, כי בכל ערי הארץ נמצאים בתי תפלה של נוצרים ומושלמנים, ופה בחיפה, וכן בשאר ערי החוף – גם של בודיסטים וברהמנים²⁷. עוד מעט יוצא לקראתנו רֶשיד־בֵּיא, איש טורקי, שגם הוא חבר להחברה החדשה וידיד נאמן לדוד ליטוואק – אחד מראשי החברה, ההולך עמנו עתה להביאנו אל ביתו. על ברכתו של דוד בטורקית משיב לו רשיד ברכה באשכנזית²⁸. מזה נראה, כי האשכנזית היא לשונו של דוד גם בחיפה, כמו שהיתה לשונו לפנים בווינא עיר מולדתו. בכלל אין אנו מוצאים בכל הספר תשובה ברורה על „שאלת הלשון“ ואין אנו יכולים להגיד, איזו היא הלשון השלטת ב„אלטניילנד“. אבל מתוך רמזים שונים הבאים אגב אורחא אפשר ללמוד, כי ההמון בכפרים וגם בערים משתמש בזרגון האשכנזי שהביא עמו מן הגולה, והמשכילים – בלשונות אירופא, ביחוד באשכנזית, שהיא לשונם של המנהיגים²⁹…

בחיפה יש כמובן, בתי ספר טובים, ומרים, אחותו של דוד, מלמדת צרפתית ואנגלית באחת הגימנזיות לנערות³⁰. אם מלמדים שם גם עברית ושאר ידיעות היהדות – לא נודע לנו. כי מכל הענינים הנוגעים לחנוך לא מצא דוד מה לספר לנו זולתי זאת, שמשתדלים לחזק גופם של הילדים על ידי משחקים שונים, כמנהג אנגליא³¹.

גם בתי תיאטראות נמצאים בחיפה במספר הגון. יש תיאטרון אשכנזי, צרפתי, אנגלי, איטלקי וגם – ספרדי![^ftn33] אבל נוסף על כל אלה יש גם תיאטרון „לאומי“ – וזהו המוסד ה„לאומי“ היחידי שמראה לנו המחבר בעיר הזאת – ובו מציגים מחזות מדברי ימי ישראל, כנראה, בלשונות אירופא. מלבד זה יש גם תיאטראות להמון העם, ששם משמיעים בזרגון דברי ליצנות שאינם מצטיינים בטוב טעם³². ואם אוהבים אתם את המוסיקא יותר מן הדרַמא, תלכו לבית־ה„אופירא“ ותשמעו יצירות מוסיקליות יהודיות, שרבו בשנים האחרונות³³. אבל הזהרו להכין לכם תחלה בתי־ידים לבנים, כדי שלא יקרכם מה שקרה לה„גבורים“ שלנו, שהוצרכו לעמוד על דרכם אל האופירא, בשביל לקנות בתי־ידים לבנים. כי בלי בתי־ידים כאלה לא מן הנימוס הוא לבוא את האופירא בחיפה, כמו בפאריז³⁴…

ובחיפה, כמו בשאר ערי א"י, נמצאים גם כתבי עת גדולים. ובכל שאר ענפי העבודה בהחברה החדשה, נוצרו גם רוב כה״ע על יסוד של שותפות והם קנינם של החותמים עצמם. הם נועדו להרחיב את הדעת ולשעשע את הנפש; הם משמשים לצרכי המסחר וחרושת המעשה וגם למדע ולאומנות³⁵. אם יש לכתבי העת האלה גם תכונה יהודית כל שהיא מאיזה צד? אם יש בהם מקום גם לשאלות מיוחדות ליהודים בשביל שיהודים הם, ואיך מתיחסים כה״ע בארץ ישראל לשאלות כאלה – כל זה לא נודע לנו, כמו שלא נדע גם כן, באיזו לשון ערוכים כתבי העת, ואם יש בא״י, לפחות, מכ״ע אחד בלשון עברית. –

זו היא כל הקולטורא היהודית שאפשר לראות בחיפה. ועתה אנו הולכים הלאה, לטבריא, לחוג את הפסח (כי בערב פסח אנו עומדים) בבית אבותיו של דוד. גם רשיד־ביא הולך עמנו, כי גם אותו קרא דוד אל ה„סדר“. בדרך אנו רואים שדות פוריות, גנות ופרדסים וכפרים נאים של ערביאים עם בתי מסגד לבנות ויפים, ומתוך כך נסבה השיחה על דבר הערביאים יושבי הארץ לפנים, ורשיד מודיענו, כי הם נשארו בארץ גם אחר שיבת היהודים, אשר הביאה להם אך טוב ואושר. העשירים שבהם מכרו קרקעותיהם להחברה החדשה במחיר רב (כנראה, היה זה אחר שקנה אללאדינו את קרקעותיו „במקח השוה“…) ועם זה יכלו להיות חברים לה, אם רצו בכך, ולחזור ולחכור ממנה את קרקעותיהם עד היובל, ככל החברים היהודים³⁶. והערביאים העניים בודאי הרויחו בביאת היהודים, כי גם מהם לקחה החברה פועלים לעבודתה, ביחוד ליבוש הביצות ונטיעת עצי איקליפטוס, ועי״ז הוטב מצבם ונתבצרו בארץ. לפנים היו הערביאים בני הכפרים עניים מרודים ובתיהם לא היו ראוים אפילו לרפתים, ועתה הם יושבים בבתים נאים ועובדים אדמתם ושבעים לחם. ועל כן אך שלום ואחוה בינם ובין היהודים, אשר לא נטלו מהם כלום ונתנו להם הרבה³⁷.

כמה נאה אידיליא זו! אלא שקשה מעט להבין, איך התחכמה החברה החדשה למצוא אדמה מספקת לכל המיליונים מבני ישראל אשר שבו מן הגולה, אם כל האדמה שהיו הערביאים עובדים לפנים, כלומר רוב האדמה הטובה שבא״י, נשארה בידם גם עתה „ולא ניטל מהם כלום“…

על דרכנו אנו מגיעים למקום שעמדה עליו העיר צפורי, וכאן העגלה מתעכבת זמן מה. לא לשם הזכרונות ההיסטוריים שלנו הקשורים בעיר זו, שהיתה, כידוע, אחד ממרכזי היהדות במאות שלאחר החורבן. מן הזכרונות האלה אין איש מן הנוסעים יודע דבר. מרים, המורָה בגימנזיא יהודית בחיפה, יודעת לספר רק זאת, כי לפנים עמד כאן בית־תפלה לנוצרים, שהיה מוקדש לשם אבותיה של אֵם המשיח, אשר, לפי ההגדה, היו מגרי העיר הזאת, ועתה יש כאן בית־תפלה חדש לנוצרים רוסיים, שייסדו להם קולוניות מסביב לצפורי. הכהן הרוסי, המכהן בבית־התפלה הזה, הוא גם הוא ידידו של דוד, ועל כן נתעכבנו פה, כי הלך דוד לקרוא גם אותו אל ה„סדר“³⁸…

וכה ראינו כבר בדרך מסענו גם כפרים ערביאים, גם קולוניות נוצריות וגם בתי תפלה לכל הדתות, אפילו לברהמנים, – אך סוף סוף אנו מגיעים גם לכפר יהודי ששמו „ניידורף “. פה תעמוד האורחה שעות אחדות, כי הימים ימי בחירות לה„קונגרס“, ודוד ומרעיו רוצים להטות לב בני הכפר לצד המפלגה הליברַלית, שהם עומדים בראשה.

„הידד!“ – קוראים בני הכפר לכבוד האורחים. וזאת היא הפעם הראשונה מאז באנו ל„אלטניילנד“, שתגיע לאזננו מלה עברית (אם לא נביא בחשבון את ה„שקלים“ ששלמו בני חבורתנו בחיפה בעד בתי־ידים לבנים, בלכתם אל האופירא). אבל המלה הזאת הראשונה היא גם האחרונה בפי בני הכפר היהודי. ילדי בית הספר אמנם שרים שיר־ברכה לכבוד האורחים בעברית – כך מודיע המחבר – והאורחים מחויבים לשמעה בעמידה. אך כל השיחות והדרשות של הגדולים, שאנו שומעים אחר זה, הן כלן בזרגון או באשכנזית צחה. בזרגון משתמשים, כמובן, האכרים, ובאשכנזית – דוד וחבריו³⁹. כנראה, משמשת העברית גם ב„אלטניילנד“, כבארצות הגלות, רק לתפלה ולברכה. –

והמריבה חזקה בין המפלגות, סבתה היא לא איזו שאלה פנימית של היהדות – לשאלות כאלה אין אף רמז ב„אלטניילנד“ – אלא עוד הפעם אותו העיקר של „בלי הבדל דת ולאום“. הרב ד״ר גייער, שהיה לפנים אחד מן הרבנים המתנגדים לציוניות, וממילא מובן, שכולו ערמה ושקר ואין לו בעולמו אלא תועלתו הפרטית, – הרב הזה, כשראה הצלחת הציוניות והתיסדות החברה החדשה, בא גם הוא לכאן ונעשה „פטריוט“ קנאי, ועתה הוא מעורר את היהודים נגד הסבלנות ודורש שלא יכניסו עוד להחברה החדשה אנשים שלא מבני ישראל. ובניידורף יש בין האכרים הנוטים אחרי גייער. אבל דוד וחבריו דורשים לפניהם דרשות ארוכות ובהתלהבות עצומה הם מגינים על „העיקר הגדול“, וגם הרב הזקן רבי שמואל מחזיק בידם, וסוף סוף מכירים האכרים את האמת וה„ליברלים“ שלנו מנצחים⁴⁰.

אחר הנצחון הולכים בני החבורה לראות מוסדי־הצבור השונים שבניידורף, ושנים מהם – לפי עדות המחבר – מתמהמהים ביחוד בבית הספר ובבית אוצר הספרים. אבל מכל מה שראו שם לא יסופר מאומה זולתי זאת, שבבית הספר מצאו דברים „נאים ומועילים“ לחנוך הגופני והרוחני, ובבית אוצר הספרים – הרבה ספרי מדע לעם⁴¹. ובאיזו לשון מלמדים את התינוקות בכפר יהודי שבארץ־העתיד, מה הם הלמודים הראשיים ומה הם „העיקרים הגדולים“ – מלבד „בלי הבדל דת ולאום“ – שמשתדלים לטעת בלב הילדים, ואיזו ספרים קוראים הגדולים, מלבד „ספרי מדע לעם“ – על כל השאלות האלה אין תשובה.

עתה אנו באים לטבריא. חמי טבריא עשו את העיר הזאת למקום־רפואה מפורסם בכל העולם, ועל כן מלאה היא אנשים מכל קצוי ארץ „בלי הבדל דת ולאום“, ובתי המלון שבה הם קנינם של נוצרים מארץ שווייץ, שהם היו הראשונים להכיר את העתיד הגדול הצפון לעיר הזאת ובאו ופתחו בה בתי מלון ועושים עסקים טובים⁴²… בבואנו אל העיר אנו רואים תיכף את הזרים הרבים, בני כל העמים, על מעקות בתי המלון. גם מוסיקא נשמעת ממעקות אחרות, והמזמרים הם הונגרים, איטלקים ורומנים, כלם לבושים בגדיהם הלאומיים… הלאה מעט רואים אנו „בתי מסגד נאים, בתי תפלה עם הצלב הקתולי והיוני ובתי כנסיות של אבן מהודרים“ (אחרון אחרון חביב…)⁴³. אחר הבקור בבית אבותיו של דוד הולכים האורחים לבית מלון, ששם יגורו כל ימי היותם בטבריא. בבית המלון הם מתודעים לאנשים מצוינים אחדים, וביניהם הבקטיאורולוג המפורסם שטיינעק, הנזכר למעלה (הוא אחי הארכיטקטון הממונה על הבנינים בהחברה החדשה), והכהן האנגליקני הופקינס, המכהן בבית התפלה האנגלי בירושלים⁴⁴. שני אלה הם גם כן מן הקרואים אל ה„סדר“ שלנו. ובכן יש לנו כבר בין הקרואים גם מושלמני, גם כהן רוסי וגם כהן פרוטסטנטי, ועוד יחסר איפוא, כדי שיהיה „העיקר הגדול“ שלם, גם כהן קתולי. לכן נפרד דוד מן החבורה והלך לבית הנזירים הפרנציסקני שבעיר, לקרוא אל ה„סדר“ גם את הכהן הקתולי איגנטיוס⁴⁵. שאר החברים הולכים עם שטיינעק לראות את האינסטיטוט שלו, ושם הוא מספר להם, שעוסק הוא עתה בבקשת רפואה לקדחת הבצות (מאלאריא). בארץ ישראל אמנם אין עוד צורך בזה, כי כבר נתיבשו פה כל הבצות. אבל הוא דואג לאקלימה של אפריקא, ארץ מולדת הניגרים. כי עוד יש בעולם עם אומלל שעדיין לא בא אל המנוחה, הוא עם הניגרים, „ואחר שזכיתי לראות – מסיים הוא את דבריו – שיבת היהודים לארצם, רוצה אני לעבוד גם כן בהכנות לשיבת הניגרים לארצם⁴⁶…

עוד היום גדול ובני החבורה הולכים לטייל בגן העיר. פה הם פוגשים ביהודים שבאו זה מעט מאירופא. ומפי אלו נודע להם, כי היהודים המעטים שנשארו בארצות הגולה חיים עתה באושר וכבוד. שנאת היהודים עברה מן העולם, „מעת שנתמעטה או בטלה לגמרי ההתחרות היהודית“. כי אחר שיצאו מארצות הגולה רוב היהודים, עניים, עשירים ומלומדים יחדו, והיהודי חדל להיות למשא על האזרחים – מיד הכירו הכל את התועלת שהוא יכול להביא לארץ מגורו, ושווי־הזכיות נעשה אז לדבר־שבמציאות ואינו עוד אותיות מתות, כמלפנים, עד שיש בה עתה ארצות המשתדלות לבלתי תת עוד ליהודים לצאת מתוכן. המצב הזה היה לתועלת גם לאלו „שרוצים ויכולים להתבולל בעמי הארץ“, ואף לאלו החפצים להמיר את דתם. כלם יכולים עתה לעשות כחפצם בגלוי מבלי להתבושש ומבלי לחשוש, שמא יחשדו אותם, שעושים כן רק בשביל להשיג משרה במדינה וכדומה, – מאחר שעזיבת היהדות אינה מביאה עוד עתה שום תועלת עצמית⁴⁷. – וה„מוסר“ היוצא מזה הוא, כמובן: כי אוילים הם המתבוללים והמומרים של עכשיו, שאינם יוצאים לעזרת הציוניות בגופם וממונם, לטובתם והנאתם…

ושעת ה„סדר“ הגיעה, מסביב לשלחן יושבים בני הבית וקרואיהם, ובין אלו האחרונים: רשיד המושלמני ושלשת הכהנים של שלש הדתות הנוצריות. כלם אוכלים מצות ושותים „כוסות“ באהבה ואחוה, והופקינס מזכיר לחבריו הכהנים ימים מקדם, כשהיה חג הפסח למקור שנאה ומריבה בין הדתות, ועתה הם יושבים כלם בשלום יחדו בבית איש יהודי בליל פסח![^ftn50]

אשרי עין ראתה כל אלה! – אבל חבל, שלא הודיע לנו המחבר כמו כן, אם הכהן איגנטיוס, למשל, קרא גם הוא את דוד וחבריו עם הרב לעדת ישראל בטבריא אל בית הנזירים הפרנציסקני בליל פסח שלהם …

עבר החג והאורחים הולכים למקומות שונים, ובכל מקום הם רואים מחזות דומים לאלו שראינו כבר: בני אירופא, מנהגי אירופא והמצאות אירופיות, שום רושם „יהודי“ מיוחד אין אנו מוצאים בשום מקום, כמו שלא מצאנו עד כה. ובאחרונה הם באים ירושלימה.

וירושלים נחלקה לשתי ערים: העיר העתיקה והעיר החדשה. האחרונה היא כשאר ערי „אלטניילנד“ שראינו כבר, רק גדולה ויפה מהן, ואין לנו על כן מה לראות שם, זולתי בית־המלאכה של הצייר הגדול איזאאקס. שמו של הצייר הזה מעיד עליו כי יהודי הוא. אבל בבית מלאכתו אין רמז ליהדותו ואין אנו יודעים, אם יש בין ציוריו גם יצירות „יהודיות“ מחיי עמנו בעבר ובהוה, כי לא נזכר מאומה מזה. אבל אחת טרח המחבר להודיענו: כי לורד אנגלי אחד עם אשתו באים לבית מלאכתו של איזאאקס, והוא מצייר את תמונתה של הלֵידי היפה⁴⁸. כל כך גדול כבודו של הצייר היהודי!…

בבית איזאאקס נודע לנו, כי ב„אלטניילנד“ דואגים גם כן להתפתחות האומנות והפלוסופיא. שתי אלה מתרכזות בה„אקדימיא היהודית“. בעניני „אמונה“ אין החברה מתערבת כלל וכלל. הכל בני חורין לבקש את אלהיהם במקום שיחפצו. אבל האומנות והפלוסופיא הן דברים של צבור, המוצאים מחסה להם בהאקדימיא. וככל שאר מוסדי הצבור ב„אלטניילנד“, גם האקדימיא אינה אלא חקוי למוסד אירופי: האקדימיא הצרפתית. גם פה מספר החברים ארבעים, וכשאחד מהם מת, חבריו בוחרים אחר תחתיו, – הכל כמנהג צרפת. כשנוסדה האקדימיא, היו חבריה הראשונים בני „קולטורות שונות ולשונות שונות“, ופה התאחדו כלם בשם ה„אנושיות“. ועל כן מובן הדבר, כי היו כלם „חפשים מן השוביניסמוס הלאומי“. גם הסעיף הראשון מתקנות האקדימיא אומר: „תעודת האקדימיא היהודית היא לחפש אחר התועלת שמביאים היהודים להמין האנושי“. „התעודה הזאת, כמובן, לא היתה קשורה דוקא בגבולות הארץ הזאת“⁴⁹.

זו היא האקדימיא היהודית לעתיד לבוא! יש לשער אמנם – אע"פ שלא נזכר זה מפורש – כי בהאקדימיא הזאת עוסקים גם בשאלות של אומנות ופלוסופיא הנוגעות להיהדות, אחר כי כן עושה גם האקדימיא הצרפתית, אבל מכל תכונותיה של האקדימיא היהודית ניכר היטב, שהיא אינה מטפלת בלשון עברית וספרותה, כמו שמטפלת האקדימיא הצרפתית בלשון צרפת וספרותה. כנראה נחשב דבר זה בעיני חברי האקדימיא ל„שוביניסמוס לאומי“. ולמה נקרא שמה אקדימיא יהודית? אולי מפני שרק היהודים מתיחסים כך ללשונם וספרותם…

אך בזה כבר עברנו מן העיר החדשה אל העתיקה. כי שם הוא ארמון האקדימיא, ככל שאר בתי צבור ובתי תפלה וצדקה של כל העדות השונות.

הכלל נשתנתה העיר העתיקה אך מעט. עוד על מקומם יעמדו בתי התפלה העתיקים של כל הדתות, וגם בית־המסגד המושלמני הנקרא על שם עמאר עודנו עומד על הר הבית כמלפנים⁵⁰. אבל גם בניני צבור חדשים נוספו על הישנים. ביניהם מצטיין „ארמון השלום“, שממנו עזרה יוצאת לכל העולם על כל צרה שלא תבוא באיזו ארץ. מועצה מבני עמים שונים משגיחה על חלוקת העזרה, שתהא נעשית בצדק ויושר, ועל שער הארמון כתוב לטינית הפתגם הידוע של המשורר הרומי: „שום דבר אנושי אינני חושב כזר לי⁵¹.

ובתוך הבנינים החדשים האלה של העיר העתיקה יתנוסס לתפארה – בית המקדש ⁵²!

כן! בית המקדש, עם „עמודי יכין ובועז“, עם „ים של שלמה“ ועם מזבח בחצר⁵³ למה בא המזבח – אי אפשר לדעת, כי על כל דבר עולה וזבח לא נזכר בספר מאומה, ורק זאת ידענו, שבליל שבת מזמרים במקדש „לכה דודי“ במקהלה וכלי שיר, הכל כמו ב„טֶמפל“ שבווינא, לא יותר⁵⁴. ומזבח איפוא למה?

אבל אם באנו להקשות, יש עוד קושיא יותר חמורה: באיזה מקום נבנה המקדש? כמו שראינו, מסגד עמאר עומד עדיין על מקום בית הבחירה, והאמנם התיר „הרב רבי שמואל“, ידיד הליברלים, לבנות את הבית במקום אחר? –

ואולם אין מקשים על „אלטניילנד“, שהיא כולה נסים.

ומכיון שראינו כבר גם את המקדש בנוי ומכונן, כבשנים קדמוניות, נוכל לגמור בזה את מסענו. הרבה שיחות נאות היינו יכולים אמנם לשמוע עוד בירושלים, כמו, למשל, דרשתו של ראש האקדימיא על דבר ה„אידיאל“ של החכמה והיופי, שהחברה החדשה רודפת אחריו מפני התועלת שבו ⁵⁵, ועוד כאלה. אבל כבר התמהמהנו בדרכנו יותר מדי, וגם כל חדש בעצם לא נשמע עוד, כי הכל סובב הולך באותו הרוח שידענוהו כבר מן המסופר עד כה.

ובכן אנו יודעים סוף האידיאל של הציוניות המדינית, כפי שהוא מצויר בדמיונו של המנהיג הראשי. ואולי כדאי לשאול לעצמנו עתה, אחר שידענו, מה טיבה של „אלטניילנד“, שאלה אחת קטנה. הנה הבקטיריאולוג שטיינעק מיצר על גורל הניגרים ומקדיש כחו להסיר המכשולים מעל דרך שיבתם לארצם, והכל בשם הציוניות. לפי זה הרי נוכל לצייר לנו „תנועה ניגרית“, שבראשה עומד מנהיג הציוניים, והוא כותב „אלטניילנד“ לצייר לנו „בחוש“ את הגשמת האידיאל ה„ניגרי“ לאחר עשרים שנה – ואנו שואלים איפוא: במה היתה אז „אלטניילנד“ הניגרית שונה מזו של הציונית עתה?

וכמדומה לי, שלא אגזם אם אומַר, כי מעטים וקלים הם השנויים שהיה צריך המחבר לעשות אז בספרו זה שלפנינו, בשביל לעשותו „ניגרי“ כלו… לחקות רק את האחרים בלי שום כשרון מקורי; להתרחק מן „השוביניסמוס הלאומי“ עד בלתי השאר שריד כמעט לתכונותיו הלאומיות של העם, לשפתו, לספרותו ולכל נטיות רוחו; להתכוץ ולהצטמצם בשביל להראות לבני הנכר, שהננו „סבלנים“ בלי גבול, סבלנים עד לגועל נפש – כל זה היו מוכשרים לעשות גם הניגרים.

או – מי יודע – אולי לא היו גם הניגרים מוכשרים לעשות כל זאת?…

וכל כך נאמן המחבר לשיטתו, לשלול מן היהודים כל כשרון להמצאה חדשה וליחס הכל רק לנכרים, – עד כי גם את שֵׁם המדינה החדשה – „אלטניילנד“לא רצה להניח להיהודים עצמם, ושָׂם אותו ראשונה בפי אחד הנוצרים ⁵⁶; בעוד שהדבר גלוי, כי חקה המחבר בשם זה את הכנוי „אלטנוישול “, שבו קראו היהודים מימים קדמונים את בית־הכנסת העתיק שבפראג. – והנה ידועה ההגדה היפה, שבית הכנסת הזה נבנה על ידי גולי ירושלים אחר החורבן, והם הביאו אתם מאבני המקדש והניחון ביסוד בית־הכנסת, ותנאי התנו אז, כשיבוא המשיח ושבו בנים לגבולם, יהרסו את הבית וישובו ויקחו את האבנים אתם ירושלימה. ועל שם זה נקרא בית הכנסת על־תנאי־שול, ורק אחרי כן שכחו מקור השם ונתנו לו תמונה אשכנזית: „אלטניישול“. גם „אלטניילנד“ זו שעברנו בה, אולי יותר נאה היה לקראה: „על־תנאי־לנד“ – על תנאי שכל הענין יגָמר „בכי טוב“ במשך עשרים שנה וכל „הציוניים מן השעה הראשונה“⁵⁷ יוכלו לראות עולמם זה בחייהם ולהשתתף בעצמם באותם החיים החברתיים, שהם רואים באירופא ומתאוים להם כל כך, מבלתי יכולת להשיגם…

והקוראים העברים זוכרים בודאי, כי לפני עשר שנים כתב סופר עברי אחד אוטופיא מעין זו בשם „מסע לארץ ישראל בשנת ת"ת“⁵⁸. גם שם מוצאים אנו סבלנות, שלום ואחוה. ובאופן אחר אי אפשר, כי דבר זה הוא באמת חלק מן האידיאל היהודי עוד מימי הנביאים. אבל מי שיַשוה שני הספורים זה לזה, הוא יראה מיד, כמה גבוה הוא האידיאל הציוני של הסופר העברי על זה של המנהיג האשכנזי. שם – חירות לאומית אמתית וחיים לאומיים אמתיים „על יסודות אנושיים כלליים“, ופה – חקוי של קופים בלי שום תכונה לאומית עצמית, וריח ה„עבדות בתוך חירות“, בת הגלות המערבית, נודף מכל עברים.

אמת, כי שם אנו עומדים בשנת ת“ת, ופה – בשנת תרפ”ג. אבל היא הנותנת: תחית ישראל שתהא באמת תחית ישראל, לא תהיה של ניגרים, אינה יכולה לבוא „בנשימה אחת“, על ידי אקציות וחברות של שותפות בלבד. אידיאל היסטורי דורש התפתחות היסטורית, וההתפתחות ההיסטורית מתנהלת לאטה.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך י' חוברת ו' (כסלו תרס"ג).

---

---

החטא וענשו

מאת

אחד העם

חטא־מות חטאתי!–

כתבתי ופרסמתי בדפוס בקורת מפורטת, ולא לשבח, על הספר „אלטניילנד“, והספר „אלטניילנד“ הלא נכתב, כידוע, בידי מנהיג הציוניים, ד"ר הרצל!

ואני אמנם לא זאת הפעם הראשונה חייבתי את ראשי למנהיגי הציוניים שבמערב, אבל זאת הפעם גדול עווני מנשוא. כי לשעבר אפשר היה – כן חשבו הם – לבטל כל דברי בתנופת־יד קלה, אבל עתה – הרי הספר המבוקר עומד ומעיד על אמתות הדברים, ומי שבא „לבטל“ אומרים לו: ניתי ספר ונחזי!

ובכן – כשל כח הסבל ונגזרה עלי „כליה“ גמורה בבת אחת¹.

אבל – מי האמין כזאת! – חלשים הם מנהיגי הציוניים במלאכת ה„דיפלומטיא“ כל כך, עד שגם דבר קטן כזה: להגות מן המסלה איש שאינו רצוי להם – דבר שכל דיפלומט אמתי דש אותו בעקבו – אינם יודעים לעשות באופן נאות וגורמים במעשיהם את ההפך מחפצם…

ובכל זאת לא לחנם טרחו. טרחתם הועילה ללמדנו שני דברים חשובים: איך מתנהגים עם האמת ב„אירופא הציונית“, ובמה נחשב שם הקהל העברי שבמזרח.

את האמת מזייפים בקול ענות גבורה, בבטחון, ואין חוששים אפילו למלתא דעבידא לאגלויי. ואת הקהל העברי שבמזרח חושבים ל„קרן זוית“ אפלה, שכל הנעשה שם בחשכה אינו שוה כלום, עד שתזרח עליו השמש ממערב.

אך הקהל העברי אינו זקוק לי שאגין על כבודו. אזניים לו לשמוע ולב להבין ופה לדבר, ואת הישר בעיניו יעשה. ואולם האמת – עלובה זו סובלת הכל בדומיה וממתנת עד שיבוא לה גואל ויתבע את עלבונה. ובענין שלפנינו אני הוא הגואל היותר קרוב לה. כי מי יראה ומי יחוש זיוף האמת יותר ממי שנפגע עמה יחד? לכן נוטל אני רשות לעצמי להראות בדוגמאות אחדות, שאם השתמשתי כאן במלת „זיוף“, הקשה לאוזן, לא נתכונתי בזה לשם קנטור, אלא קראתי את הדבר בשמו האמתי.

כשסופר עברי מבקר את „אלטניילנד“, אי אפשר שלא ישאל: באיזו לשון מדברים שם ואם שבה גם שפת עבר לתחיה יחד עם העם? והנה הוא שומע את המחבר מספר, כי איש יהודי ואיש טורקי נפגשים ב„אלטניילנד“, היהודי מברך את הטורקי בטורקית, וזה משיב לו ברכה באשכנזית (כך נאמר בפירוש!). האין מכאן ראיה, שלשונו של היהודי היא אשכנזית, כמו שלשונו של הטורקי היא טורקית? אבל המבקר אינו רוצה לסמוך על ראיה אחת, ולכן הוא מוסיף ואומר: „בכלל אין אנו מוצאים בכל הספר תשובה ברורה על „שאלת הלשון“ ואין אנו יכולים להגיד, איזו היא הלשון השלטת ב„אלטניילנד“. אבל מתוך רמזים שונים הבאים אגב אורחא אפשר ללמוד, כי ההמון בכפרים וגם בערים משתמש בזרגון האשכנזי שהביא עמו מן הגולה, והמשכילים – בלשונות אירופא, ביחוד באשכנזית “.

וכדי שיוכלו גם אחרים לבחון אותם הרמזים, עד כמה יש בהם כדי להכריע, הוא מציין עם זה גם עמודי הספר, ששם הם נמצאים. כמדומה לך, שהיה זהיר כהלכה ולא הניח מקום לטעות?

כן, – „לטעות“, אבל לזייף אפשר תמיד ואין הזהירות מועילה כלום.

וכך מזייפים שם, באירופא הציונית: במקום הדברים שכתב המבקר באמת, מביאים בשמו – בסימני־העתק, כאלו היתה זו לשונו ממש! – דברים שלא כתב: כי „חזון־העתיד של הרצל אינו יהודי, מפני שהיהודים אזרחי ארץ ישראל, העוברים בחזון כשהם מדברים, מדברים לא עברית, אלא אשכנזית“. ובדברים בדוים אלו מכניסים כונה של שטות, כאלו רצה המבקר להגיד, שמתוך מה שדברי האנשים העוברים בחזון מובאים בספר זה לא בעברית, אלא באשכנזית, שמע מינה, שזו היתה לשונם באמת. ועל שטות זו משיבים בצחוק של נצחון: כן, שיחות היהודים ב„אלטניילנד“ מובאות בלשון אשכנז, אבל „אין זה אלא מפני שהספר נכתב בלשון אשכנז. לפי שכך הוא המנהג בכל הספרות המנומסת: החוזה ישים בפי האנשים העוברים בחזון, אחת היא מאין מוצאם, את לשונו הוא“. כן עשה שכספיר, מילטון וכו' בחזיונותיהם מחיי היהודים והרומאים הקדמונים. אך שכספיר ומילטון הלא אפשר שאינם ידועים כלל לסופר עברי, לכן מוסיפים ברחמים, שאם אינו יודע את אלה „ולא יחפוץ להאמין“, כי כך מנהגם, יוכל למצוא דוגמתו של דבר גם במקרא – ספר הידוע בודאי גם שם, באותה קרן זוית אפלה. ואולם אחת שכחו האירופיים להודיע לנו, יושבי חושך: אם גם זיוף כזה הוא „המנהג בכל הספרות המנומסת“ ויש לו סמוכים בשכספיר ומילטון.

וכשמראה המבקר על דברי המחבר עצמו, המטעים וחוזר ומטעים, שלא חדשו היהודים ב„אלטניילנד“ כלום ולא הוסיפו משלהם כלום, אלא חקו רק מה שראו אצל עמי ההשכלה; וכשמראה הוא עם זה גם על פי מהלך המעשים והמצב החברתי ב„אלטניילנד“, כי באמת אין כאן שום רושם של הרוח הלאומי המיוחד לעם עתיק יומין והכל אינו אלא חקוי בלבד, המעיד על עבדות הרוח ובטול הישות העצמית, כאילו היו היהודים עם של ניגרים, שאך אתמול טעמו טעם הקולטורא ונוחים לקבל הכל כספוג, בלי שום השפעה היסטורית קודמת; – כשמראה הוא כל זה בראיות שאין עליהן תשובה, מוצאים בכל זאת דרך פשוטה וקלה לשים לאַל את דבריו: מזייפים אותם ונותנים להם צורה זרה ומשונה, כאלו מתמרמר הוא על היות „אלטניילנד“ מדינה קולטורית ורוצה שיתפתח רוח ישראל „בדרך אזיאטית פראית ושונאת הקולטורא“. ומכיון שכך הוא רוצה, הרי לא קשה עוד להוכיח, כמה מן הבערות יש ברצון זה ולשבר ולמגר את הבערות עד לבלי השאיר לה שריד.

וכששוחק המבקר על חסרון־ידיעתו של המחבר, שבנה גם בית המקדש ב„אלטניילנד“, ולא על הר הבית, ששם עדיין עומד המסגד של עמאר, כי אם באיזה מקום אחר, מבלי דעת מה שיודעים גם תינוקות של בית רבם, כי דבר זה אי אפשר שיקרה לעולם, בהיותו מתנגד לא רק לחקי הדת, אך גם לכל המסורות ההיסטוריות שנשרשו עמוק בלב העם, – כששוחק המבקר, והרי אי אפשר שלא לשחוק, על חסרון־ידיעה כזה, – מזייפים את דבריו עוד הפעם ומהפכים את השחוק לכעס, כאלו קנאת־הדת אכלתהו, בראותו את המקדש בנוי שלא במקומו, ושמים בפיו – גם הפעם בסימני העתק – קריאה של התמרמרות: „כן לא יעשה! הן לא הותר לבנות את הבית במקום אחר!“ ועל קריאה בדויה זו משיבים במנוד ראש: ראו, „לאיזו ילדות תוכל להגיע בקשת מומים ברוע לב!“ ועם זה מיעצים לו להמבקר, שישאל את היהודים גרי ה„תחום“ שברוסיא, „במה הם בוחרים: אם להשאר בדלותם וענים, או להיות לאזרחים בני חורין בארץ ישראל הפורחת, אם גם יעמוד בית המקדש לא על הר הבית“, „ואת התשובה – מוסיפים בבטחון – אין לו צורך להודיע לנו; אנו יודעים אותה מראש“.

אלו היה מי מן האירופיים שלנו בא לכתוב חזיון מחיי איזו אומה אחרת, הזרה לו, היה בודאי חושב לנחוץ להכין עצמו לכך, לדרוש ולחקור תחלה מנהגי אותה אומה, אמונותיה, מסורותיה והלך־רוחה, כדי שלא יכשל, ביחסו לה מעשים המתנגדים לאופיה, ויהיה לשחוק בעיני הבריות. ואלו כך היו מתיחסים גם לעמם ישראל, היו יודעים בלי ספק, שאם ישובו היהודים לארצם וייסדו שם מדינה לעצמם, אז יבנו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות ושאר בתי צבור, – רק לא בית המקדש. אותו יניחו „לעתיד לבוא“, לכשיבוא „בן דוד“ ו„יטהר“ את הר הקודש ויבנה את הבית על מקומו ההיסטורי כבתחלה. ואם יפנה אדם אל גרי ה„תחום“ באותו השאלה הנבערה: „במה הם בוחרים?“ – תהיה התשובה, כמובן, לא זו ש„הם יודעים אותה מראש“, כי אם – שחוק כל העם על החבור הזה של „שמיטה והר סיני“, כאלו אי אפשר שתהיה ארץ ישראל „פורחת“ והיהודים אזרחים בה גם בלי בית המקדש!

אבל האירופיים שלנו לא כך הם נוהגים, כשהדבר נוגע לעמם. די לו, לעם עני ודל זה, שהם משרים שכינתם בתוכו, ומי עוד יעיז לדרוש מהם, שילמדו לדעת גם את רוחו? ואם יחזו לו עתידות לא ברוחו, מי זה יעיז לשימם לשחוק? ואם, למרות בטחונם נמצא מי שהעיז, – הרי הוא „מבקש מומים ברוע לב“.

ורוע לבו של מבקש־מומים זה גדול כל כך, עד שהעיז גם להניע „עמוד התוך“, שכל „אלטניילנד“ נשענת עליו: את ה„סבלנות“ שלה, בהראותו, על פי דברי המחבר עצמו, כי סבלנות זו אינה הולכת קוממיות, אלא זוחלת ומתרפסת; כי הסבלנות של בני חורין אמתיים אינה צעקנית ואין דרכה להתראות ולהתהדר לפני הכל. היא נותנת „משפט אחד לגר ולאזרח הארץ“ ומניחה לשניהם לחיות איש איש בחפצו והרגלו, לברוא להם חיים חברתיים לפי רוחם, להתחבר יחד, במקום שחבורם יפה לשניהם, ולהתפרד איש לדרכו ולרוחו, במקום שהפירוד יותר יפה להם, – בלי שום כפיה מוסרית. אבל הסבלנות של „אלטניילנד“ אינה אלא התבטלות לפני „האדון מאתמול“ והשתדלות גלויה להראות לו על כל צעד, שהננו מוכנים ומזומנים תמיד לפנות לו מקום בראש, למשכו בכנף בגדו לפני ולפנים של חיינו הלאומיים והחברתיים, גם במקום שאין לו עם החיים האלה שום קשר פנימי, וששים ושמחים אנו, כשהוא מתרצה לכך בחסדו הגדול. לזו קוראים סבלנות רק עבדים משוחררים, שעדיין צלצול השלשלאות באזנם ורוחם עודנו חציו עבד, אבל בני חורין אמתיים יקראו לזו לא „סבלנות“, כי אם „התרפסות שפלה“, ויביטו על המראה לא בכבוד וחבה, כי אם בגועל נפש. ישאלו נא זאת האירופיים שלנו את האירופיים האחרים, אלה שהם ואבותיהם היתה לידתם בחירות ולא טעמו מעולם טעם של „אימנציפציא“ בחסד אדונים, – „ואת התשובה אין להם צורך להודיע לנו; אנו יודעים אותה מראש“.

ולא זו בלבד אלא שהעמיד המבקר למופת להם! – להם! איזה סופר עברי מאותה „קרן זוית“, שלפני עשר שנים כתב גם הוא אוטופיא מעין „אלטניילנד“, ועל אותה האוטופיא העברית אמר המבקר: „גם שם אנו מוצאים בסלנות, שלום ואחוה. ובאופן אחר אי אפשר, כי דבר זה הוא באמת חלק מן האידיאל היהודי עוד מימי הנביאים. אבל מי שישוה שני הספורים זה לזה, הוא יראה מיד, כמה גבוה הוא האידיאל הציוני של הסופר העברי על זה של המנהיג האשכנזי. שם – חירות לאומית אמתית וחיים לאומיים אמתיים על יסודות אנושיים כלליים, ופה – חקוי של קופים בלי שום תכונה לאומית עצמית, וריח ה„עבדות בתוך חירות“, בת הגלות המערבית, נודף מכל עברים“.

ברור איפוא, באיזו „סבלנות“ בועט המבקר ומה הוא הדבר המעורר בו גועל נפש. על „עזות“ כזו אמנם צריך לקרוע. אבל מה לעשות עם האמת?

מזייפים אותה!

וכרוז יוצא לכל באי "עולם“: שמעו והתנודדו! פלוני „אינו רוצה בסבלנות. את הזרים צריך אולי לשחוט, או לפחות, לגרשם, כבסדום ועמורה. רעיון הסבלנות מעורר בו גועל נפש“ – –

ולמראה התמונה התמימה, איך סובב דוד („גבור“ הספור) בכפרים ובבתי נזירים, בשביל להזמין אל ה„סדר“ של ליל פסח חֶבר כהנים של כל הדתות הנוצריות, ואיך ישבו הכהנים בלילה ההוא „בבית איש יהודי“ ואכלו ושתו עמו באחוה וריעות, – למראה התמונה הזאת והטנדנציא הבולטת מתוכה, לא יכול המבקר להתאפק משחוק וקרא: „אשרי עין ראתה כל אלה! – אבל חבל, שלא הודיע לנו המחבר כמו כן, אם הכהן איגנטיוס (אחד מ„כהני הסדר“) קרא גם הוא את דוד וחבריו עם הרב לדעת² ישראל בטבריא אל בית הנזירים הפרנציסקני (מקום מגורו של הכהן) בליל פסח שלהם“. ובזה רצה המבקר, כמובן, לרמז, שהמחבר, ברצותו לצייר כאן „אידיליא“ של „סבלנות“, מראה לנו רק צד אחד של המטבע – אותו הצד, שבשביל לראותו, לא היינו צריכים כלל לילך ל„אלטניילנד“ לאחר עשרים שנה, מפני שרואים אנו אותו פעמים רבות גם בגולה בזמן הזה: איך היהודי מחזר אחר הנוצרי ומעמיס עליו את חבתו היתרה, והנוצרי „סובל“ חבה זו ואינו מסרב. אבל לא הראו לנו באידיליא זו את הצדהשני: אם גם הנוצרי ב„אלטניילנד“ מחבב את היהודי במדה כזו, עד שירגיש צורך בחברת יהודים גם בשעה שהוא מסור כלו להתעוררות רגשותיו הדתיים וזכרונותיו הלאוּמיים, שאין לחברה זו כל חלק בהם.

מה אפשר להשיב על זה?

אם אי אפשר להשיב – אפשר לזייף.

ובכן מקבלת הערת המבקר צורה של עלילה מסותרת, כאילו הוא שואל, בחפצו לרמז על הסכנה שבמנהגי „אלטניילנד“: – „אם לא ילכו לבסוף גם יהודים לחג־פסחם של נוצרים“! – ומזיוף כזה עד לבדותא גמורה הרי אין הדרך רחוקה כל כך, לכן פוסעים עוד פסיעה אחת ומודיעים, כי „ברמזי־ערמה הנשנים הרבה פעמים“ משתדל המבקר לקבוע חשד בלב הקוראים, „שהסדרים והמצב באלטניילנד מוליכים באמת להמרת הדת “. והיפלא הדבר, כי „עלילה שפלה“ כזו מעוררת חמה קדושה בלב ישרים שכמותם?

אלו היינו כבר ב„אלטניילנד“, אפשר היה להזמינם לדין ולדרוש מהם, שיַראו לפחות, אחד מאותם הרמזים „הנשנים הרבה פעמים“, ואם לא יוכלו להראות, יחזרו ויודיעו בפומבי, ש„העלילה השפלה“ כולה שלהם היא. אבל עכשיו, שעדיין אנו ב„קרן זוית“, מי ידרוש מהם ומי יכריחם ליתן כבוד לאמת?

ובראשית דבריו הזכיר המבקר את השאלה, שנשאלה כבר פעמים רבות: הנה הציוניות המדינית מבקשת לפתור בהחלט „שאלת היהודים“ על ידי יסוד מדינה יהודית, בהיותה מאמינה, שכל זמן שאוכלסי ישראל מרובים בארצות נכריות והתחרותם עם האזרחים בכל ענפי החיים מורגשת לאלו ביותר, אי אפשר שתחדל השנאה לישראל עם כל תולדותיה. ואם כן, הרי מן ההכרח, שבהוסד המדינה יעזבו רוב היהודים את מושבותיהם בזמן קצר וילכו למדינתם המונים המונים בבת אחת. כי אם תתנהל ההתישבות לאט, כמנהגו של עולם, „הרי לא יתמעט על ידי זה מספר היהודים במקומות שמשם ביחוד הם צריכים לצאת, כי יותר ממספר היוצאים יתוסף עליהם שם בכל שנה בדרך הטבע“, ונמצאת ההתחרות, ועמה גם השנאה ו„שאלת היהודים“ במקומן עומדות. ולפי זה יש רשות לשאול: „איך יעשה הפלא הזה“, שבהוסד המדינה ילכו מאות אלפי איש שנה שנה להתישב שם וימצאו תיכף מקור למחיתם? ויפה עשה איפוא הרצל, שנתן לנו ב„אלטניילנד“ תמונה שלמה ופרטית, איך הוא מצייר לו יציאת רוב העם מן הגולה והתישבותם בא"י במשך עשרים שנה. כי באמת תנאי זה, קוצר הזמן, עיקר גדול הוא להציוניות המדינית, שרוצָה להחשב כפתרון מוחלט לשאלת היהודים. ומפני זה חשב המבקר, כי ראוי הוא הציור של אופן התיסדות „אלטניילנד“ להתבונן היטב בכל פרטיו, כדי לראות, עד כמה מתאים הוא להאפשרות הטבעית.

ואם ההתבוננות מביאה לידי הכרה, שאין לציור זה שום יסוד במציאות – מה אשם המבקר?

הוא אשם בזה – שהעיז להתבונן, ועוד יותר בזה – שהביא אולי גם אחרים לידי התבוננות.

אבל מכיון שכבר נעשה מעשה, פונים עתה לצד אחר ומכחישים את הדבר מעיקרו. הציוניות המדינית אינה תולה כלל שאלת היהודים בשאלת ההתחרות ופתרונה של האחת בבטולה של חברתה. „זהו שקר מוחלט וגס“. „מפי ציוניים לא יצא דבר כזה מעולם“. הם אומרים אמנם, כי כשיושג הטשרטר תפתר שאלת היהודים, אבל לא מפני שאז יצא רוב העם לא"י ותבטל או תמעט התחרותו בשכניו. לא! גם אז ישארו בגולה יהודים במספר רב, וההתחרות היתרה תוסיף איפוא להתקיים. „ובכל זאת תפתר שאלת היהודים. מפני שאז לא יהיה עוד שום יהודי מוכרח לסבול בשביל יהדותו. כשיעמידו את היהודי בגולה בתנאים שיעשו לו את התחרותו בשכניו לדבר קשה ביותר או לדבר נמנע, תהיה אז הברירה בידו לשחרר עצמו מן התנאים האלה על ידי היציאה למדינת היהודים“.

ובטוחים הם, כנראה, כי את ה„יודענשטאאט“ כבר הספיקו הכל לשכוח, ואת „אלטניילנד“ עוד לא הספיקו לקרוא, וכה אין איש יודע – ומה גם באותה „קרן זוית“ – כי ב„יודענשטאאט“³ אמר הרצל, שהאנטיסמיטיסמוס של זמננו מקורו העיקרי הוא בזה, שהיהודים נהיו בתוך הגֶטו לעם שכולו „מפלגה בינונית“ וכשהוציאו אותם מן הגֶטו, התחילו להתחרות באופן מבהיל“ במפלגה הבינונית הנוצרית. ולדעתו זו נשאר הרצל נאמן גם עתה, ועל כן הוא אומר גם ב„אלטניילנד“⁴: כי חדלו רדיפות היהודים בארצות הגולה „מעת שההתחרות היהודית נתמעטה או בטלה לגמרי“ (כלומר, מעת שיצאו רוב היהודים ל„אלטניילנד“). ולהלן עוד: „היהודי חדל להיות מתחרה כבד מנשוא, ועל ידי זה, כמובן, בטלה מעט מעט השנאה והקנאה האיקונומית.

זהו איפוא „השקר המוחלט והגס“. אך נאה עוד ממנו הפתרון החדש, שהם נותנים עתה לשאלת היהודים. „שום יהודי לא יהיה מוכרח עוד לסבול בשביל יהדותו“. כי כשיעמידו אותו בתנאים בלתי נאותים למלחמת־קיומו, הרי תהיה „הברירה בידו“ לילך לא“י; כשיכריתו, למשל, ענפי הפרנסה של מאות אלפי יהודים ברומניא, לא יהיה שום אחד מהם מוכרח לסבול זאת, שהרי „הברירה בידו“ לילך לא”י; וכשיגבילו בארץ אחרת זכיותיהם של אלפי אלפים יהודים ויסגרו אותם ב„תחום“ צר לאכול איש בשר זרועו, לא יהיו אף הם מוכרחים לסבול זאת, שהרי כל אחד מהם „הברירה בידו“ לילך לא“י. או בלשון אחרת: כל ישראל או רובם לא יוכלו אמנם לילך לא”י, אבל כל איש ישראל בפני עצמו תהיה הברירה בידו לילך לשם, וברירה זו, שביד כל אחד לעצמו, פתרון מספיק הוא לשאלת היהודים, אע"פ שתוצאת כל הברירות האישיות, בהצטרפן יחד, היא – שהעם ברובו אין הברירה בידו ומוכרח הוא להשאר בגלותו ולסבול, כבתחלה.

ובפלפול כזה, שאף ברק של „פרדוכס“ אין בו, רוצים לבלבל דעת יהודים, שהפלפול הוא אומנותם מעולם!

וסוף דבר – מכריזים ומודיעים להציוניים שב„קרן זוית“, אשר בודאי רוצים הם להיות „ציוניים טובים“, אלא שדעתם קצרה להבין מה שלפניהם, – כי אדם שחטא ואשם כל כך, לא ציוני הוא, כי אם… „רב שונא־ציון“ בלי "חלוקא דרבנן“, ורק בערמה ומרמה התגנב אדם זה ובא בקהל הציוניים. וממילא מובן, כי הרוצים להיות „ציוניים טובים“, מכיון שגלו להם סוד זה, חייבים להזהר מעתה ולקיים „ובערת הרע מקרבך“.

מי מלל לי, כי לאחר שיעברו עלי רוב שנותי, אהיה מוסמך לרבנות מאת „מוסמכים“ כמו אלה!

אבל עד שיעסקו בסמיכות רבנים, ראוי היה להם יותר לעסוק בתולדות הציוניות וספרותה, ואז היו יודעים, כי „הציוניים מן השעה הראשונה“, אלה שסוף האידיאל שלהם הוא „אלטניילנד“, אינם צריכים כלל להוציאני עתה מתוך קהלם, לפי שמעולם לא נדחקתי לבוא בקהלם וכבר „מן השעה הראשונה“ הכרזתי עלי בעצמי, שאין חלקי עמהם, ואם בכל זאת חושב אני את עצמי – וגם אחרים יחשבוני – לאחד מנושאי דגל ציון, אין זה אלא במובן אותה הציוניות שנולדה ונתפתחה במזרח זמן רב לפני „השעה הראשונה“, בעת שהמנהיגים החדשים וכל סיעתם עוד ישנו שנתם המתוקה וראו בחלומם „פתרון שאלת היהודים“ באופן אחר לגמרי⁵.

מאמר זה נדפס ראשונה במכה“ע „הזמן“ גליון 22 (ט' ניסן תרס"ג) ואח”כ בה„שלח„ כרך י"א חוב' ד'.

---

הציוניות ותיקון העולם

מאת

אחד העם

הציוניות ו“תיקון העולם” / אחד העם

עוד לא עבר חודש ימים מעת שנכתב הפרק הקודם – וכבר נבראה „ספרות“ קטנה על דבר „אלטניילנד“ ובקרתה, ביחוד על דבר השאלות העומדות ברומו של עולם: אם מותר הייתי לכתוב בקורת כזו על ספרו של המנהיג. ואם יפה עשו המנהיגים בהשיבם על הבקורת באופן שהשיבו, והעולָה על כל השאלות – לפחות מצד ה„קומיקא“ שבה –: אם יש איזו שייכות ביני ובין הציוניות… ו„ספרות“ זו עדיין „מתעשרת“ והולכת יום יום, וקץ לא נראה לה עוד. כי לא רק סופרים עסוקים בבריאתה, אך גם „בעלי בתים“ פשוטים. ויתרון לאחרונים על הראשונים. כי בעוד שסופרים, אפילו הגרועים שבהם, מרגישים חובתם ליתן למשפטם מעין צורה ספרותית וליסדו על איזו ראיה, אמתית או מזויפת, – הנה „בעלי בתים“, כמובן, פטורים מכל זה ודי להם ש„מגלים דעתם“ בפסקי־הלכות קצרים: „איש פלוני חייב ואיש פלוני זכאי, ולראיה באנו על החתום“. –

כל זה יהיה אמנם חומר נאה בידי הסופר העתיד לכתוב תולדות זמננו, שיֵדע לשפוט כערכם „רועים ועדריהם“ גם יחד; אבל למשא־ומתן ספרותי מעט מאד החומר הנמצא בכל המון הדברים שנתפרסמו על הענין הזה, ולא הייתי חוזר לדון עליו כאן, לולא נשמעה מצדדים שונים טענה אחת, שחובתי לשים לב לה מפני שני דברים: מפני שהיא באה מתוך מחנה „הציוניות הצעירה“, שהיא במערב ולבה במזרח, ומפני שהיא מדברת בשם המדע – „סוס“ שרבו הרוכבים עליו בזמננו, במקומו ושלא במקומו.

ותמצית הטענה הזאת היא: כי „מרכז־הכובד“ של „אלטניילנד“ אינו כלל במקום שבקשתיו, אלא בנקודה אחרת לגמרי, שאני לא נגעתי בה. עיקר כונתו של המחבר היתה – לפתור את השאלה הסוציאלית, בהראותו את „החברה החדשה “ ב„אלטניילנד“ בנויה, בנוגע לסדרי הכלכלה, על יסוד השותפות (גענאססענשאפט) באופן מתוקן כל כך, עד שבטלה לגמרי הסתירה שבין צרכי הכלל וצרכי הפרט. זהו הגרעין העיקרי, גוף התורה, שכל מה שטרח המחבר לא טרח אלא בשבילו; כל השאר אינו אלא טפל, בדותא, „פרפראות“, שבאו רק בשביל לקשט את ה„גוף“. ועל כן מי שבא לבקר את הספר לא מצד האומנות, אלא מצד הדעות וההשקפות הכלולות בו, רשאי הוא לבקר רק את העיקר“, את תורתו הסוציאלית, אם „מדעית“ היא כל צרכה. ומי שאינו עושה כן, אלא מניח את ה„עיקר“ ומבקר את הטפל, את ה„פרפראות“, סימן הוא… מכאן ואילך הדעות חלוקות; יש אומרים: סימן הוא, שאינו „מדעי“, ויש אומרים: סימן הוא, ש„כונות זרות“ בלבו.

ואני חלילה לי אמנם להכניס ראשי בשאלה מסוכנת: אם באמת יש בעולם איזו תורה חברתית „לעתיד לבוא“ הראויה להקרא בשם „מדעית“. אם „צעירים“ אומרים: „יש“, בודאי יודעים הם זאת לא רק יותר ממני, כי אם גם יותר מרבותיהם שבמערב, אנשי המדע, שרבים מהם עדיין לבם מהסס בדבר. אבל לעניננו כאן אין כל צורך בשאלה זו, לפי שכל הפירוש הזה על „אלטניילנד“ אינו אלא על דרך הדרש, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו.

בכל הספרות ה„אוטופית“, מימי תומס מור ועד היום, לא נמצא, כמדומה לי, אף ספר אחד, שיתן מקום לחלוקי דעות בדבר מטרתו העיקרית. פתחו את „אוטופיא“ של מור עצמו, או איזה ספר אחר ממין זה שכתבו ההולכים בעקבותיו, עד בילאמי והרצקא, ותראו מיד, כמעט בכל עמוד ועמוד, כי „מתקן עולם“ כאן לפניכם, המבקש להראות דרך, איך לכונן את החברה האנושית על יסודות חדשים, לאשרם וטובתם של כל בני האדם. ה„פרפראות“ בכל הספרים האלה, הבאות רק למשוך לב הקוראים, טפלות הן להתורה הסוציאלית לא רק בערכן, כי אם גם בכמותן ואופן הרצאתן, עד שאין הקורא יכול לטעות אף רגע בנוגע אל היחס שבין העיקר והטפל.

לא כן ב„אלטניילנד“. פה התורה הסוציאלית מפוזרת, על הרוב בשעורים קטנים, זעיר שם זעיר שם, ביו המון „פרפראות“ העולות עליה הרבה בכמותן, עד שאם נקבץ יחד את כל פזוריה, ספק הוא אם יגיעו אף לחומש מכל הספר. גם אופן הרצאתה במקום שהיא באה אינו מעיד כלל על היותה עיקר מטרתו של הספר, כי מתוארת היא על הרוב אך בקוים כלליים ושטחיים, ולפעמים רק ברמזים כלאחר יד, ולא טרח המחבר כלל לבררה ולשכללה לכל פרטיה, כמו שעשו בעלי האוטופיות שקדמוהו, ביחוד בעת החדשה.

ועל זה אין להתפלא כלל. אין אדם רואה אלא מהרהורי לבו. צעירינו רגילים כל כך לעסוק ולהתוכח כל הימים בשאלות „תקון העולם“, עד כי לרבים מהם היתה שאלה זו באמת ל„מרכז רוחם“ ושלא מדעתם היא באה ומתיצבת גם במרכז כל יתר השאלות המעסקות אותם, וגם הציוניות בכלל. אבל מנהיג הציוניים – מסופק אני אם יחזיק טובה למפרשיו אלה, שרוצים למשכו לחברתם בעל כרחו. הוא בודאי לא נתכוין בספרו להראות דרך לפתרון שאלת החברה, אלא – לפתרון שאלת היהודים; לו בודאי ה„עיקר“ הוא לא לעשות שלום בין הכלל והפרט על ידי חברה של שותפות, אלא – לעשות שלום בין ישראל ואוה"ע על ידי מדינה יהודית. ואם נסה עם זה לבנות מדינתו על יסוד תורת השותפות, לא עשה כן אלא בשביל „לצאת ידי חובתו“ גם להשאלה הסוציאלית. אבל מובטחני בו, שאף אם היה יודע בבירור, כי סדרי הכלכלה במדינת היהודים לא יהיו שונים מאלו שבשאר מדינות, וגם בה, כמו באירופא, עוד תמשך המלחמה בין הרכוש והעבודה עד עד עידן ועידנים, – לא היה כל זה משנה כלום בהשקפתו על שאלת היהודים ובשאיפתו לשים קץ לה על ידי יסוד המדינה. הוא הגיע ל„אלטניילנד“ לא מחפצו לעשות נסיון חדש בתקון החברה האנושית (כמו שעשה הרצקא ב„פריילנד“), אלא מחפצו לתקן מצב היהודים בחברה זו גם כמו שהיא, בקלקלתה, שלא יהיו הם סובלים בה יותר מאחרים בגלל יהדותם.

ואם מסופקים הם צעירינו בזה, ילכו ויקראו את הדברים שכתב באלו הימים על דבר הציוניות אחד מאבות תורת השותפות, שבעל „אלטניילנד“, כנראה, לקח ממנו רוב „תורתו“ בענין זה – פרנץ אופנהיימר.

על השאלה, „אם תפתור הציוניות שאלת היהודים“, משיב אופנהיימר, כי אמנם איננו מסופק, שיכולה הציוניות לפתור שאלה זו, אבל איננו יודע, אם עתידה היא לפתרה. שאלת היהודים תפתר בהחלט רק בהפתר השאלה הסוציאלית בכללה, ולפי שמנהיגי הציוניות אומרים להנהיג במדינתם שותפות־הקרקעות, שבזה הוא, אופנהיימר, רואה עיקר פתרונה של השאלה הסוציאלית, לכן תוכל הציוניות לפתור שאלת היהודים, „ביסדה בתור דוגמא חברה אחת בריאה בסדריה, ועל ידי זה תפתור את השאלה הסוציאלית ראשונה בחוג צר ותישר את הדרך לפני הפתרון הזה, שילך ויתפשט יותר ויותר“, וממילא תפתר אז גם שאלת היהודים. אבל אי אפשר להגיד מראש, אם תצליח הציוניות בבריאת הדוגמא הזאת. כי לזה צריך שיהיו בידה אמצעים מספיקים: די קרקעות, כסף ואנשים מסוגלים לכך, וצריך שתדע כמו כן, איך להשתמש באמצעים אלו באופן הדרוש להשגת המטרה. „העדר סבלנות, התחלה נמהרה או המשך הפעולה בפזיזות יתרה – יוכלו לקלקל הכל“¹).

כך מדבר מי שפתרון השאלה הסוציאלית הוא לו באמת העיקר בענין הציוניות, וכל השאר – אך „פרפראות“. הוא רוצה קודם כל לברוא „חברה בריאה“, שתהיה „דוגמא“ לפתרון שאלת החברה בכללה. חברה בריאה כזו תוכל אמנם להברא ראשונה רק „בחוג צר“ ובזהירות רבה, שיהיו האמצעים מספיקים והאנשים מסוגלים לכך ושתהא ההתחלה בזמן הראוי והמשך הפעולה בלי פזיזות יתרה, – באופן שאין לקוות כלל, כי כל ישראל או רובם יוכלו לילך ולהיות מאנשי החברה החדשה, ושאלת היהודים תפתר מיד על ידי אימיגרציא גדולה. אבל – אין בכך כלום. פתרון שאלת היהודים הוא הטבעת האחרונה בשלשלת זו. הטבעת הראשונה היא – בריאת „דוגמא“ ולוּ גם קטנה, לפתרון השאלה הסוציאלית. ואם תעלה הדוגמא יפה, יצא טיבה בעולם וירבו המחַקים אותה, ומעט מעט יתוקן העולם כלו, ואז יבוא הקץ גם לשאלת היהודים.

אבל לא כך מדבר בעל „אלטניילנד“. הוא מעמיד במרכז הציוניות – פתרון שאלת היהודים, פתרון מוחלט מיד, מבלי לחכות לתקון העולם. הוא רוצה אמנם עם זה, שפתרון שאלת היהודים יהיה כמו כן „דוגמא“ לפתרון השאלה הסוציאלית. ומדוע לא? מאחר שכבר הוא טורח טורח גדול כזה, מדוע לא יחפוץ לעשות אגב אורחא גם דבר שיביא תועלת לא רק לעמנו, אלא גם להחברה האנושית כולה? אבל, לפי שדבר זה אינו מעיקר מטרתו של המחבר, לכן אינו מקפיד על הזהירות והמתינות. הוא מעביר למדינתו בבת אחת מאות אלפי איש שנה שנה וכל הענין הולך ונעשה במהירות נפלאה שאין דוגמתה, מבלי לחשוש כלל, כאופנהיימר, שמא תקלקל הפזיזות את ה„דוגמא“. אופנהיימר יש לו פנאי להמתין, אבל בעל „אלטניילנד“ אין לו פנאי; הוא מוכרח להעביר אלפי אלפים מבני ישראל למדינתו בזמן קצר, כדי שימעט מספרם במדינות אחרות ותמעט התחרותם בשכניהם ותחדל השנאה והקנאה ותפתר שאלת היהודים. והדוגמא הסוציאלית? אם תוכל להברא בתנאים כאלו – מוטב, ואם לאו – „הרי זו בדותא“, ואפשר להם ליהודים להתישב ולחיות במדינתם גם מבלעדי זה, כמו שחיים כל העמים.

לפיכך, מי שאינו „צעיר“ ואין לבו וזמנו פנוים לדברים שהם „הלכתא למשיחא“, כשהוא בא לבקר ספר כ„אלטניילנד“ פוסח הוא על „פרפרת“ זו ואינו דן אלא על דברים שיש להם בעיניו ערך מעשי בעבודתנו הלאומית של עכשיו:

אם אפשר הדבר, כשיושג ה„טשרטר“ ילכו רוב בני עמנו להתישב בא"י ותפתר שאלת היהודים בהחלט? – זו היא שאלה, שיש לה ערך מעשי בעבודתנו בהוה. לפי שאם נשיב עליה בחיוב, יש לנו רשות לפנות את כל הנאנחים והנאנקים בגלל יהדותם ולאמור להם: הנה אנחנו באים להושיעכם תשועת עולמים, תנו ידכם לנו, „ואם רוצים אתם בכך, אין זו בדותא“. אבל אם אנו משיבים על השאלה בשלילה, הרי אנו חוטאים להאמת ולעמנו, כשאנו מעוררים בלב המון העם תקוות נפרזות ודורשים ממנו להשתתף בעבודה לשם תועלתו האישית, בעוד שאין העבודה הזאת אלא לשם תועלת האומה בכללה, וכל עובדיה צריכים להכיר כי מקריבים הם קרבנותיהם להצלת כבודה וקיומה הלאומי של אומתם, ולא להצלת כל אישיה מצרותיהם ה„יהודיות“. מי אשר לב לו להבין מטרה כזו ולהרגיש כל גדלה ועם זה היכולת בידו להשתתף בעבודה באיזה מן הדרכים – יבוא וישתתף; ומי שאין לבו מוכשר או פנוי להתמכר לעבודה כללית כזו – ילך לו באשר ילך, ואין אנו רשאים למשכו אל דגלנו על ידי גנבת־דעתו בהבטחות כוזבות.

אם עתידים ישראל לחיות במדינתם על פי רוחם המיוחד להם ולהחיות ולפתח את קניניהם הלאומיים שנשארו להם לנחלה מן העבר, או שתהיה המדינה רק „קולוניא אירופית באסיא“, קולוניא הנושאת עינה ולבה רק אל ה„מטרפולין“ ומשתדלת לחקות בכל דרכי חייה רק את התכנית הבאה משם? – גם זו היא שאלה שבפתרונה לצד זה או זה תלוי אופן עבודתנו בהוה. כי אם אין עוד חיים לאומיים לישראל בקשר עם העבר וכל עיקרו של האידיאל הלאומי שלנו הוא רק זה, שתהא ביכלתנו להיות אשכנזים או צרפתים לעצמנו. במדינה מיוחדת – אם כן, למה זה נאבד זמננו וכחנו – וביחוד, זמנם וכחם של בנינו – בלמוד שפתעבר וספרותה ובשאר למודי אותו „עָבר“, שאין לו עתיד עוד? אבל, אם אנו מאמינים בתחית רוחו של עמנו והתפתחותו החפשית על יסוד הקשר הנצחי שבין העבר והעתיד, – הרי מחויבים אנו לא רק ללמוד בעצמנו וללמד גם את בנינו עיקרי אותו העבר, שאנו רואים בו בסיסו של העתיד, אלא חובתנו היא גם כן ללחום בכל עוז נגד כל השפעה רעה, תבוא ממקום שתבוא, המסוגלת לחזק ידי ה„נחשלים“ שבנו, שרוצים היו להפטר מכל „משא העבר“ בבת אחת ולהיות אך „ציוניים מדיניים“ בלבד²).

אבל אם יסודרו עניני הכלכלה במדינתנו על יסוד ה„שותפות“ או על איזה יסוד אחר, חדש או ישן? – שאלה זו אין לה שום יחס לאופן חיינו ועבודתנו בהוה, וכל אחד מאתנו יוכל על כן לפתרה כחפץ לבו, מבלי שתצא מזה ערבוביא ומחלוקת בהעבודה המעשית. כי בין כך ובין כך אין אנו יכולים לע“ע לשנות במאומה את סדרי חיינו, ואיש איש מאתנו, תהיה השקפתו על העתיד מה שתהיה, מוכרח להלחם על קיומו, אם רוצה הוא להתקיים, באותם האמצעים שמניחה לו החברה של עכשיו, מבלי להבחין, אם טובים הם או רעים מצד ההשקפה על העתיד. ואף עבודתנו הלאומית בארץ ישראל עתה אינה יכולה להצטמצם בשיטה סוציאלית קבועה מראש. גם המחזיקים ברעיון השותפות לעתיד לבוא מוכרחים להודות, שבהוה, כל יחיד הקונה בא”י קרקע לעצמו מביא תועלת להענין הלאומי, בהוציאו חלק מאדמת אבותינו מרשות אחרים לרשות ישראל.

ועל כן חושב אני, שבקורת התורה הסוציאלית של „אלטניילנד“ אפשר להניח בלי שום פקפוק לאותם הימים, כשנעמוד כבר על פתחי המדינה ושאלות כאלו יהיו באמת צריכות פתרון מצדנו. אז אפשר שיבקרו את התורה „הפשרנית“ הזאת משתי הקצוות גם יחד. הללו מימין ימצאוה „רדיקלית“ ביותר, ולא יחפצו להעמיד כל עתידות ה„מדינה“, אשר חכה לה עמנו אלפי שנה, על נסיון חדש, שעדיין צריך הוא ל„דוגמא“; והללו משמאל ימצאוה, בורג’ואזית ביותר, שאינה יכולה להניח דעתם של„בעלי־שתוף“ אמתיים. ומי יוכל להגיד מראש, איזה שיטה תהיה המנצחת בפועל? אבל, איך שיהיה „אז“ – עתה אין השאלה הסוציאלית במדינתנו העתידה אלא נושא נאה לוכוחים של פומבי, שרוח צעירים נוחה מהם, ואולם אין בכחה למשוך אליה לבם של „זקנים“, שכבר עבר זמנם להשתעשע בבנין מגדלים באויר.

מאמר זה נדפס בה„שלח“ כרך י"א חוב' ד' (ניסן תרס"ג).

---

מאמרים שונים:

מאת

אחד העם

מאמרים שונים:

מאת

אחד העם

---

בעלי תשובה

מאת

אחד העם

(מכתב אל עורך “הדור”)¹

אדוני הנכבד!

בשׂורה זו שבשׂרתני בתקוה, כי “תשׂמח את לבי”, – יש בה באמת, כדבריך, גם “מעט מרירות”, אך כמדומה לי, שלא כוַנתּ היטב את הצד שמשם המרירות באה.

קרוב אני ל“אחיאסף” בלבי, אבל ריחוק המקום גורם, שאיני יכול להשתתף תמיד במעשׂיו ולתקנם בעצה טובה לפי רוחי, ויש שתגיע לאזני בשׂורה, כי כזה וכזה “אחיאסף” עושׂה, ואני איני יכול לברר לעצמי היטב, לשם מה נעשׂה הדבר, ועוד פחות מזה אוּכל לראות מרחוק, איך יֵעשׂה הדבר, ועל כן לא אדע, אם אשׂמח עליו או אצטער, כי – כמו שידעת גם בלעדי אגיד – הכל לא לפי רוב המעשׂה, כי אם לפי איכותו ותכליתו.

ומעֵין אלו הבשׂורות היא גם זו שבשׂרתני אתה, אדוני, ושהיתה ידועה לי אמנם גם לפני בוא דבריך:

"אנשי אחיאסף נגשים להוציא מכתב עתּי חדש אחת לשבוע אשר יקראו לו "הדור ".

מכתב-עתי חדש – איך ולשם-מה?

ידעתי אמנם, כי הטענה הקדמונית: “על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף עליהם” – לא תמיד היא נכוֹנה. פעמים שיש צורך גדול להוסיף על הראשונים בשביל זה עצמו, שעל הראשונים אנו מצטערים, ומן הצד הזה בודאי יש בידך להשיבני על מַחצית שאלתי – בנוגע אל התכלית – תשובה של טעם, אשר גם בטרם תשמיעני אותה ידעתיה ומראש אני מודה לך, כי צדקת… אבל תשובה למחצה אינה מַספקת, וכל זמן שלא נודע איך יֵעשׂה “הדור”, אי אפשר לדעת כמו כן, אם ההוספה על המנין לא תהיה גם הוספה על הצער…

הנך רואה, אדוני, כמה אני מכבּדך, עד שהנני מסיח לך דאגה זו שבלבי, אעפ“י שהודעתני מפורש, כי עריכת “הדור” נמסרה לידך, – ואיני מתירא, שמא תראה בזה פגיעה בכבודך. ולא זו בלבד, אלא שבפה מלא אני מגיד לך, כי אמנם היטבת לראות, שמסירה זו היא היא הגורמת לבשׂורתך, שארגיש בה “מעט מרירות”, – אך לא מטעם זה שרמזת במכתבך: כי “חשוד אתה בעיני רבים על המינוּת בענינים ידועים”. אדרבא, הט אזניך ואגַלה לך בלחישה, שאִלו הייתי יודע, כי כל ה”תנועות" וה“זרמים” לא הזיזוך ממקומך ועדיין אתה עומד במרדך, ואִלו הייתי בטוח עם זה, שלבך יהיה אמיץ למדי וידיך לא אסורות להגן בכל תוקף על הדעות שאתה מאמין בהן ולקרוא מלחמה עלינו בעד ה“אמת” שלך, מזוין בכל הנשק אשר תמצא ידך להוציא מתוך אוצר ההגיון, המדע והכשרון – אִלו ידעתי כל זאת, הייתי חושב את “הדור” שאתה פַרנסו לדבר בעתּו, שעתיד להביא לנו תועלת מרובה.

כי – למה אכחד ממך? – רואה אני זה כבר, שלא מן ה“מינים” סכנה נשקפת לנו, כי אם מן ה“מאמינים”; לא מן האויבים, כי אם מן האוהבים; וזה כבר נלאיתי נשׂוא את הריקוּת הנוראה הסובבת אותנו מכל צד, את העדר הדעת והכשרון, הטעם והנימוס, שגרמו לנו אוהבינו המרובים, במַלאותם כל חללו של עולמנו רק דבר אחד דבוּר על אופן אחד, בקול אחד ובנגון אחד, ומיום ליום, ומשנה לשנה, בכל אשר נפנה לא נשמע כי אם שירה אחת יוצאת מאלפי פיות: “אללה הוא אללה ומחמד נביא אללה!” – עד שנתבלבלו המחשבות ונפגמה ההרגשה הדקה והכשרונות מתדלדלים והולכים. כמדומה לי, שגם אֵל עולם, כביכול, לא היה סובל עולמו, אִלו היו כל בריותיו רק שׂרפי-קודש המרקדים לפניו בהתלהבות ומשַלשים לו “קדוֹש” מבוקר עד ערב ומערב עד בוקר. ועל כן יש אשר במסתרים צמאה נפשי לאויב כביר כוח, שיבוא ויפסיק את ה“שירה” ויבריח את ה“משוררים” מעל הבמה; אויב אשר לו לב להבין ולכבּד גם את אנשי-ריבו, אשר יצא נגדנו לא בקלוּת ראש, לעפּר בעפר ולסקל באבנים מנופצות, למען הרעימנו, כי אם בשלוָה של גבוּרה ובדעה צלולה ומיושבת, בטוח בעוצם ידו, ילפות עמוּדי התוֶך אשר בניננו נכוֹן עליהם, וכוחו יגדל להניעם אנה ואנה, לחרדת כל המחנה מסביב. אז אולי נפקח עינינו ונראה את אשר עשׂתה לנו ההתלהבות המטורפת, ואז גם נבין, כי עצה וגבוּרה למלחמה, ולא ברעש ומהומה יבּנה עם.

מי יתן איפוא וידעתי, אדוני, כי אתה תהיה לנו אויב אשר כזה – ואומר לך: ברוך בואך!

לא מן המינוּת שאתה חשוד בה בענינים ידועים אני מתירא, איפוא, אלא ממה אני מתירא? – מן התשובה! הן זה כמה שנים לא גלית דעתך בקהל על אותם “הענינים הידועים”, ובמשך השנים האלה הלא נשתנה עולמנו הרבה מאד, ואולי נשתנית גם עתה עמו. על המינות קראו אמנם הקדמונים: “כל באיה לא ישובון”. אך מינות זו שאנו עסוקים בה אינה בכלל, או שגם בזה נשתנו הזמנים. שהרי כמה “בעלי-תשובה” עומדים עתה בראש מחנה המאמינים וכמה מהם השמיעו לפנים דברי מינות הקשים לאוזן יהודי לאומי הרבה יותר מדבריך אתה באותם הימים. ובתקופה של בעלי-תשובה כזו אין ראוי להרהר אחר תלמיד חכם שכמותך בשביל מעשׂיו לשעבר, מפני שיש לחשוב, שמא עשׂה תשובה. שמא? לא! ודאי עשׂית תשובה. שאלמלא כן, לא היו לאומיים כשרים כאנשי “אחיאסף” מסַכּנים בעצמם להעמידך בראש מכתב-עתּי היוצא על ידם. ובדעתי, כי מדרך בעלי-תשובה לנטות אל הקצה האחרון, כדי להשכּיח מעשׂיהם הראשונים, יש לי על כן רשות לדאוג, שמא יהיה גם מכתב-עתּך סוף סוף רק “בית-כנסת” חדש ל“קדוּשה” ול“ברכוּ”, ונוסף גם קול צדיקי “הדור” על כל שאר הקולות המחרישים אזנינו ומוסכים רוח שכּרון על העם, עד שלא ידע להבחין בין אמת ושקר, טוב ורע, יפה ומכוער, אלא כל הנאמר והנעשׂה בקרב המחנה מבפנים – הכל אמת, טוב ויפה, וכל אשר מחוצה לו – שקר, רע ומכוער.

הנך מבטיחני אמנם במכתבך, כי כאז כן עתה “מתעב אתה את הפראזה הריקה” ואת “האנשים העושׁים סחורה בצרות עמם”, את כל אלה האוהבים הנלהבים, “שבהתלהבותם אין גם ניצוץ אחד של אמת ובאהבתם אין גם גרגר אחד של כשרוּּת”, – והנני מאמין לך, כי כן הוא; מאמין אני לך גם בזה, כי “חונף לא תהיה גם מעתה והלאה ולא תכריז עליך גם מעתה והלאה יום יום, כי אוהב אתה את עמך”. אבל לא על הכרזות גסות וחנופה מדעת אנו דנים, כי אם על אותו הפּרוֹצס הפנימי, הידוע לנו היטב בארצות גלותנו, שנעשׂה מאליו, שלא מדעת, בנפשו של אדם, כשיודע הוא, שהקהל הסובב אותו חושבהו לזר בקרבו ומביט עליו בעיני חשד. כמה הוא זהיר בלשונו, כמה הוא כובש את כעסו ועושׂה עצמו כלא רואה את העול ואת האִולת, את השקר ואת הצביעות, הדוקרים את עיניו, הכל מפני שמא יזכרו הבריות, מאין בא, ויחשדוהו, ששׂנאה מדבּרת מתוך גרונו. רוח גבוּרה ואהבת האמת והצדק במדה בלתי מצויה דרושות לו לאדם במצב כזה, בשביל להתגבּר על יצרו הטוב, המסיתהו לבל יאמר דבר שלא נשמע, כדי שלא להרחיק מעליו את ההמון ולא יקשיב גם לדבר הנשמע…

ובמצב כזה תמָצא אתה, אדוני, בבואך בקהלנו, קהל הלאומיים. טוב שתכּיר זאת הכרה ברורה מראש, ולא יבוא לך הדבר בהיסח הדעת. ואם בכל זאת בטוח אתה בעצמך, כי תשׂא דגל האמת ביד רמה ובלי משׂא פנים תשפוט על הטוב ועל הרע, מבלי להשגיח על שריקות ההמון, אשר בלי ספק יבדוק אחריך וידקדק עמך הרבה יותר ממה שהוא עושׂה לאוהביו המושבעים, שכבר הוחזקו ב“כשרוּת”, – אם יכול אתה להבטיחני, כי כן תעשׂה, הרי בשׂורתך בשׂורה שלמה, בלי כל טפּה של מרירות. אך אם אפשר הדבר, כי סבּות שונות, פנימיות וחיצוניות, יביאוך לבקש “תעודת-כשרות” מאת ההמון, ללכת אחריו, לא לפני ו, – כי עתה סלח נא אם אומַר לך, כי כאויב יקרת לי שבעתים, ונוח היה לי שיהיה “הדור” כולו חייב משיהיה כולו זכאי.

אודיסא, ו' חשון תרס"א.

---

אחר עשר שנים

מאת

אחד העם

אחר עשׂר שנים / אחד העם

¹

לא “לוח ספרותי” פשוט הוא “לוח אחיאסף” בשנה הזאת, כי אם ספר-זכרון למלאת עשׂר שנים מאז נוֹסד “אחיאסף” עצמו ומאז החל להוציא את ה“לוח”, הנושׂא את שמו והמלוה אותו על דרכו ומונה מספּר לשנותיו מראשית היותו.

הבה איפוא ונזכור מה שרבּים רוצים לשכוח ולהשכיח!

מפעל פרטי היה “אחיאסף” בשעת יצירתו, קנינם של אנשים אחדים מאוהבי לשוננו וספרותנו, אשר יסדוהו בכספם ועמלם, על דעתם ואחריותם, בתקוָתם להרים בזה את ספרותנו משפלוּתה. בטוחים היו המיסדים האלה, כי אין דבר מעכּב את התפתחותה של הספרות העברית זולתי חסרון מו"ל הגון, אשר יהיה איש-הבינַים בין הסופרים והקוראים, אשר יתן יכולת להראשונים לעבוד עבודתם במנוחה ולאכול – אם לא לשׂבוֹע – מפריה בכבוד, ולהאחרונים – למצוא מזון בריא לרוחם בצורה נאה המושכת את הלב, תורה מפוארה בכלי מפואר. ובבטחונם זה עמדו ויסדו את “אחיאסף”, כדי למַלאות את החסרון ולהוכיח בפועל את אמתּותה של האמונה הכפולה שהיתה קבועה בלבם: כי יש ויש לנו סופרים בעלי כשרון, המתאַוים “להפיץ מעינותיהם חוצה,” וכי יש ויש לנו קוראים בעלי דעה, הנצרכים לפרי כשרונם של הסופרים האלה; הפּרה רוצה להיניק והעגל – לינוק, ואין הדבר חסר אלא שיבואו אנשי בינַים ויקרבו את המשפיעים והמקבּלים אלו לאלו, לתועלתם והנאתם של שני הצדדים.

ואמנם בימים הראשונים לעבודת “אחיאסף” נראה היה כאִלו מתאַמתת אמונה זו בשני חלקיה יחד. סופרים ידועים מכבר, שזמן רב לא נשמע קולם, חזרו לעבודתם בשקידה, וגם חדשים נוספו עליהם, שנראָה בהם ניצוץ של כשרון ונתנו תקוה לעתיד; ובקהל הקוראים נראתה גם כן כעין תנועה חדשה, והספרים שהוציא “אחיאסף” רבּו הקופצים עליהם, עד שאפשר היה לחשוב, כי באמת גדול הצמאון בקהלנו לספרות טובה ורחבה וכי באמת חכּו הקוראים בכליון עינים למוסד כזה, שירוה צמאונם, ובהמצאו עתה, הם מקבּלים בתודה את רוב הטובה שהוא משפיע עליהם ואינם מבקשים אלא שתִרבה ותִרבה עד לבלי גבול…

ראו זאת מיסדי “אחיאסף” – ומחשבה חדשה באה בלבם. הצורך להרחבת הפעולה נראה להם עתה גדול הרבה מן היכולת של יחידים שכמוֹתם, וכדי להספיק את הצורך בכל מלואו, כדי לעשׂות את מפעלם “מוכשר למַלאות חובתו לספרותנו ככל אשר תדרוש דעת הקהל” – החליטו להוציאהו מרשותם הפרטים ולעשׂותו לקנין של רבים, שעל ידי זה יתוספו לו כוחות חדשים אשר “ילכו ויגדלו גם לעתיד במדה שתגדל העבודה וירבו צרכיה” ².

וכה נהיה “אחיאסף” למוסד של צבּור, ההולך ומתפשט יותר ויותר, ופעולתו הולכת ונמשכת בלי הפסק משנה לשנה, עד שהגיע עתה לשנתו העשׂירית.

ואני אמנם לא באתי כאן להוציא משפט על מעשׂי “אחיאסף” בכל השנים האלה: יעשׂו זאת אחרים שאינם קרובים לו כמוני. אבל בזכרנו עתה, שכבר עברה תקופה של עשׂר שנים על המוסד הזה, אשר יצא ראשונה לברוא ספרות עברית הגונה על בסיס נכון, אי אפשר שלא תתעורר בלבנו שאלה יותר כללית: מה הוא הרכוש שקנתה לה ספרותנו בכללה במשך התקופה הזאת, רבת התנועה והפעולה, ועד כמה נתאַמתה סוף סוף אמונתם של מיסדי “אחיאסף” הראשונים אשר האמינו, כי באמצעים חיצוניים תוָשע ותפרח ספרותנו, כי די יהיה להסיר מעל דרכה את המכשולים החמריים במדה ידועה, ומיד יציצו בה הכשרונות וגם דורשיה ילכו הלוך ורב?

והנה, כדי להשיב תשובה מַספקת על החלק האחרון מן השאלה, בנוגע לכמות הדרישה מצד הקהל, צריך היה, שיפרסמו “אחיאסף” ושאר המו“לים מספרים מדויקים על דבר האֶכּסמפלרים הנמכרים מכל ספר בכל שנה. בלי מספרים כאלה אין אנו יודעים אלא בדרך כלל, על פי ידיעות שונות, כי כל הספרים שיצאו בשנים האחרונות, ואף היותר טובים (מלבד ספרי חנוך ולמוד), – מעטו דורשיהם מאד, וניכר הדבר, שאין הספר העברי עתה לקהלנו אלא מעֵין לוּכּסוּס”, דבר שאין בו צורך אמתּי ואין מקדישים לו פרוטה אלא אחר מלוּי כל שאר הצרכים, המורגשים יותר. אבל, כאמור, אין שאלת הדרישה יכולה להפּתר כהוגן בלי מספרים מדויקים. לא כן שאלת הספרות כשהיא לעצמה. בשביל לדעת מה נתנה לספרותנו התקופה הזאת בכל שאונה והמונה, די לנו להעביר לפנינו במחשבה את שמות הסופרים היותר מפורסמים שעלו על הבמה במשך השנים האחרונות, את שמות הספרים היותר טובים שנדפסו בכל השנים האלה, ולהשיב באמת ובתמים, בלי משׂא פנים, על השאלה: אם קבּוּצם של כל אלה יחד ראוי הוא להקרא בשם “ספרות”, לפי מובנו של השם הזה בקרב כל העמים?

למה נרמה את עצמנו? למרות כל התרועות הגדולות על דבר תחית הספרות, לא נוסף בתקופה הזאת אף סופר אחד אשר נוּכל לאמור עליו: הנה האיש אשר קוינו לו! לא יצא אף ספר אחד אשר נוּכל להראות עליו, כי הוא הגדיל את רכושנו הרוחני באיזו מחשבה נכבדה, מקורית, שלא ידענוה לפניו ושלא נלקחה בהקפה מזולתנו. איה מקצוע אחד בחכמה או בשאלות-החיים שהגיעה בו ספרותנו בתקופה האחרונה לשלמוּת ידועה עד כדי להדמוֹת דמוּי כל שהוא לספרותם של אחרים? איני שואל על מקצועות החכמה הכללית. בנוגע לזו, חרפה היא אף לקרוא בשם את ה“גדוֹלות” אשר עשׂו בספרותנו בעלי הכרוזים הידועים על דבר “ספרות אנושית כללית” בלשון עברית. אבל גם במקצועות-החכמה היותר קרובים אלינו: ב“חכמת ישׂראל” ובעניני הפלוסופיא הדתית, החברתית וההיסטורית, ביחוסם אל היהדות ותולדות התפתחותה – מה חִדשה ספרותנו הצעקנית בכל אלה או מה אָספה אל תוכה אף ממה שכבר נמצא בלשונות אחרות? ספרים אחדים מתורגמים (על הרוב תרגום “חפשי”) ואיזו קוֹמפילציות נפרדות, הכל כמו במקרה, דבר דבר לעצמו, בלי קשר פנימי ורעיון מאַחד – זהו כל הטוב שנוּכל למצוא, אם נחפשׂ היטב, בתוך הגל הגדול של דברים בטלים ופרי-בוסר שמוציאים אצלנו לשוק שנה שנה בקול רעש גדול, כאִלו באו להצליח את העולם בחדשות שלא נשמעו בכל הגויים. גם בספרות “היפה” תמֵה אני אם יאמר אדם בעל דעת, שיש לנו באמת במה להתפאר. דִרשו היטב ותמצאו, כי המעולים שבספּוּרים העברים ה“חדשים”, שעליהם מרעישים את העולם וקוראים: נצחון! – אינם אלא קרעים קרעים, אשר לכל היותר נוּכל לראות בהם רמז לכשרון שלא נתפתח בדרך ישרה, ואשר בכל ספרות אחרת, ספרות אמתּית, לא היו עושׂים רושם כמעט.

הגיעה העת להודות על האמת: ספרותנו אינה ספרות, מפני שסופרינו אינם סופרים. כל עבודתו של “אחיאסף” ושל שאר המו"לים החדשים לא הועילה לברוא לנו סופרים אמתּיים במספר הגון, סופרים שיהיו מוכשרים לעבודתם מכל הצדדים ושיהיו בקיאים ומנוסים היטב, איש איש במקצוע שלו, ולא יאכילו את קוראיהם בוסר. רוב סופרינו אינם אלא אורחים מקריים בספרותנו, שלא נוצרו לכך ולא הכינו עצמם לכך, אלא נכנסים פתאום, מאיזו סבּה מקרית, ויוצאים אחרי כן פתאום, גם כן מסבּה מקרית. כל צעיר הרוצה בכך קונה לו שם סופר בשעה אחת. אתמול קרא איזה מאמר או ספור לועזי שמשך את לבו, והיום הוא מנַסה את כוחו “לעשׂות כמתכוּנתו” בעברית, והרי הוא סופר בישׂראל, – ומחר יֵצא לשוק, ושכח את “הבלי נעוריו”, והסופר עוד אינו. גם אלה המעטים העובדים את עבודתם עבודת קבע – על הרוב הם עושׂים מלאכתם בהתרשלות שקשה למצוא דוגמתה באיזו ספרות אחרת. כנראה, הם בעצמם חושבים את הספרות העברית רק כמשׂחק לילדים, ועל כן לא יראו צורך לבחון ולבדוק היטב את מעשׂי ידם, בטרם יפרסמו אותם בדפוס, ומדבּרים הם על הכל “את אשר ישׂים אלהים בפיהם”, בלי הכנה קודמת, בלי ידיעת הנושׂא ומבלי גם השתדל, לפחות, בסדוּר דבריהם באופן נאות, לפי צרכי הענין.

כן הדבר. לא רק כשרונות מקוריים, כי אם גם “פועלים” ספרותיים הגונים מעטים בתוכנו מאד. מה שלא הצליחו ה“חֶברות” לברוא את הכשרונות – לא יפּלא בעינינו כלל. כשרונות אינם נבראים באמצעים מלאכותיים. כבר היו תקופות בספרותנו, שעמדו לה חכמים וסופרים מקוריים במספר רב בלי כל השתדלות מצד חברות ספרותיות. בימי הביניים לא היו לנו חברות ספרותיות, ובכל זאת היתה הספרות העברית למקור דעת, שממנו שאבו כל עמי אירופא, וספרי חכמינו תורגמו לרומאית – לשון ההשׂכּלה אז – ונחלו כבוד ותהלה בגויים ככל טובי הספרים של שאר העמים; בעוד אשר אנחנו היום, עם כל ה“חברות”, לא נעיז אף לחלום לספרותנו “גדוּלה” כזו, והננו לובשים גאוּת ומריעים בקול, בצאת תרגום עברי מגומגם מאיזה ספר לועזי שקנה שם טוב אצל אחרים. חזיון כזה אינו דבר תמוה כל-כך, שנצטרך לבקש לו סבּות מיוחדות. בחיי כל עם ועם יש תקופות כאלה, שבהן כוח היצירה מתעלם, וכל העבודה הספרותית אינה עושּה פרי חדש, למרות כל ההשתדלות מצד אוהבי הספרות ותומכיה; ולהפך, יש תקופות שבהן הכשרונות נוצצים מכל עֵבר ופנה נשכחה ויוצרים נפלאות, לתמהון כל העם, העומד משתאה ואינו יודע מי ילד את אלה. – ואולם מיעוט "פועלים " הגונים בספרותנו, זה באמת חזיון מיוחד לנו לבדנו, שראוי הוא לשׂימת לב ביותר מצד אותן החֶברות, אשר כל מטרתן היא הרחבת ספרותנו.

וכמדומה לי שלא אשגה אם אומַר, כי אשמות הן אלה החברות עצמן, אשר תפשׂו מרובה, ולכן לא השׂיגו אף מועט.

בנוהג שבעולם, בתקופות עקרות שאין הכשרונות מצויים בהן, בוני הספרות, באין ביכלתם לברוא בריאות חדשות, מקדישים הם מיטב כוחותיהם לחזור על הראשונות: לאסוף את הנחלה שהורישום ההולכים לפניהם, לקבּץ את הנדחים, לחַבּר את הנפרדים, ובכלל – לסדר ולברר את הרכוש הלאומי הרוחני הנמצא מכבר, בשביל להקל הבנתו והשמוש בו לכל בני העם. תקופות כאלה ידועות בתולדות הספרות הכללית בשם תקופות המאַספים והמסַדרים, וגם בעמנו היו תקופות כאלה, שהן הן נתנו לנו את המסורה לכתבי הקודש ואת התלמודים והמדרשים בצורתם שבידנו. העבודה הזאת נחוצה ומועילה להתפתחות רוח העם לא פחות מן היצירה המקורית. בתקופת היצירה הכוחות מתפרצים וזורמים ברעש איש במסלתו; הרכוש הרוחני הולך ורב, אבל סדרים אין בו, וכרְבות החדשות כן תרבה הערבוביא וההתנגדות בין אופני המחשבה והיצירה השונים, שכובשים להם דרכם אלו בצד אלו ואלו נגד אלו, עד שהאיש הבינוני תוהה ונבוך, מבלתי יכולת למצוא ידיו ורגליו בתוך השאון הזה של העולם הרוחני אשר לפניו. ואולם אחר שנלאָה כוח היצירה והוא נח מעבודתו, תבוא עת הקבּוּץ והסדוּר, ועובדים חדשים יעלו על הבמה. אלה אינם יוצרים משלהם, אבל מביאים הם ברכה לבני דורם, בעזרם להם להכיר ולהבין את אשר יצרו ההולכים לפניהם; הם מאירים אור הסדר על יצורי היוצרים, מעמידים אותם שורות שורות, לפי מהותם ויחוסם אלו לאלו, ועל ידי זה יבורר פעלו וערכּו של כל אחד באופן יותר בהיר. ובעשׂותם כל זאת, אין כוָנתם של בוני הספרות הללו להציב אך מצבת-כבוד להעבר, כי אם גם לפתוח שער לעבודת העתיד, להכין חומר לתקופת יצירה חדשה, אשר בוא תבוא, אף אם תתמהמה. אין שום דור בונה יש מאין. רק אצלנו – וזה דוקא בדור דל ממעשׂ כשלנו – רבּו האנשים המתפארים להשכיח את העבר ולברוא עולם חדש מן האַין המוחלט, אע"פ שלעת עתה אין כל חדוּשם אלא אותה ההתפארות בלבד. אבל בעמים החיים ומתפתחים בתנאים טבעיים, כמעט הכל מכּירים ומודים, שאין העתיד יכול להבּנות בלי שום קשר עם העבר, לפי שאין “קרע” בחיים ההיסטוריים, כמו שאין קרע בטבע, אלא התפתחות תמידית, הקושרת חוט בחוט והולכת ומושכת את החבל עד לאין קץ. ולפיכך עבודת הקבּוץ והסדוּר היא תנאי מוכרח לעבודת היצירה שתבוא אחריה, כדי שתמצא זו את “החומר הקדמון” ערוך ומסודר לפניה, להיות כלי למעשׂיה.

ותקופת העבודה הזאת היא היא גם תקופת החֶברות הספרותיות, הנחוצות לה הרבה יותר, מאשר לתקופת היצירה. הכשרון המקורי, מפני זה עצמו שמקורי הוא, אינו סובל עבודה של שותפות, ואין צריך לאמר עבודה משועבּדת לכללים וסדרים קבועים על ידי אחרים. הוא מוצא וכובש לו לבדו את הדרך המתאימה ביותר לתכונותיו העצמיות ואינו זקוק לאחרים ואינו נשמע להם. לא כן עבודת הקבּוּץ והסדוּר. היא מתפרדת לכמה ענפים, שכל אחד מהם דורש פועלים רבים לעצמו, וכולם יחד נצרכים זה לזה ומשלימים זה את זה. לכן כמעט אי אפשר, שאיש אחד יעשׂה לבדו חלק חשוב מן העבודה הזאת באופן שלם ומתוקן כל צרכו. ולכן יעמדו בראשה על הרוב אקדימיות או חברות ספרותיות, שהן הן מאַספות את הפועלים, מחַלקות ביניהם את העבודה, לאיש ואיש מה שהוא מוכשר לו ביותר, וקובעות כללים משותפים לכולם, בשביל לאַחד את העבודה ולתת לה צורה מוגבלת.

אין ספק איפוא, כי ספרותנו בדור הזה, העני בכשרונות, דורשת באמת עזרתן של חברות ספרותיות מיוחדות – אחר כי אין לנו אקדמיות – והחברות שלנו יכולות היו להיות כבית ספר לפועלים ספרותיים, בהרגילן אותם לעבוד עבודה תמה על פי פרוגרמא קבועה, – אִלו היו מכּירות בטיבו של מצבנו הרוחני עתה והיו פונות מראשיתן אל העבודה הקבוּצית הנאותה למצב הזה. אבל החברות האלה הציבו להן מראש מטרה אחרת, שאינה מתאימה כלל לתעודתן האמתּית; הן באו לברוא ספרות חדשה, לעורר את הכוחות ה“מקוריים” הנרדמים בקרבנו ולתת להם יכולת להגָלוֹת בבריאוֹת שלא ראתה עין עד כה. והנה נתעוררו ה“כוחות” ונתגלו בכל הצורות שיכלו להגָלוֹת – ואני עומדים ומסתכּלים בצורות האלה ופנינו מתכרכמים…

בעת שעבר “אחיאסף” לרשות הרבים נראתה אמנם בין מנהיגיו מעין נטיה להקדיש באמת חלק גדול מכוחות החברה לעבודה של קבּוץ וסדוּר במובן הנזכר ³. אבל נטיה זו לא יכלה להתגשם עד כה בפעולה ממשית, מסבּות שאין פה המקום להאריך בהן. והנני חושב על כן, כי עתה, במלאת עשׂר שנים לפעולות החברה, ראוי היה שתתגבּר על כל המכשולים ותתיצב לבסוף על הדרך היחידה המוליכה באמת לפעולות ממשיות ומועילות, לפי מצב הדור. רב לנו להשתעשע כילדים בדברים שאינם במציאות אלא בדמיון בלבד, לקרוא למקל “סוס” ולרכוב עליו בקול ענוֹת גבוּרה. נניח לאחרים את המליצות הריקות על דבר ספרות חדשה, עברית ואנושית, מדעית ואומנותית וכו' וכו', וחברתנו תצמצם נא מעתה עיקר פעולתה בעבודה קבּוּצית גדולה, שישתתפו בה כל הפועלים הספרותיים אשר נוכל לאסוף אל תחת דגלנו. בשיטה קבועה, באוֹרגניזציא טובה ובהשגחה מעוּלה מסוגלת היא עבודה כזו גם לחַנך פועלים טובים, אשר ילמדו מעט מעט להכיר חובות העובד הספרותי ולעשׂות מלאכתם באמונה. ספר אחד – ספר-ענק – שלא יגלה אמנם “עולם חדש”, לא יברא בריות שלא היו לעולמים, לא יתפאר בכשרונות “מקוריים” וביצירות “גאוניות”, אבל תחת זה יאסוף אל קרבו את אשר כבר ישנוֹ, יערוך ויסַדר בטעם ודעת את אשר יצרו אבותינו מדור דור, – זוהי הנקודה המרכזית, שאליה צריכה חֶברתנו לשאוף בעבודתה מעתה. אם יהיה הספר הזה בצורת אותו “אוצר היהדות”, אשר לו קויתי עוד לפני הרבה שנים, או בצורה אחרת; אם יהיה סדורו על פי אלף-בית, או על פי הנושׂאים השונים, או באיזה אופן אחר – אחת היא לגוף הענין, ולא באתי כאן לדון על הפרטים. העיקר הוא, שנחדול לפזר לריק כוחנו ברדיפה אחר “ספרות חדשה” שאין הדור ראוי לבראה, ונעשׂה תחת זה מה שאנו יכולים וחייבים לעשׂות: מלאכה אחת גדולה ומועילה, מלאכה שאינה דורשת כשרונות מקוריים וכוחות של יצירה בלתי מצויים, כי אם עבודה משותפת של בינונים, יגיעה ושקידה במעט טעם, הכנה והרגל – דברים שיש ביכלתם של הרבה מסופרינו להגיע אליהם, אם נשׂכיל להביאם לכך על ידי העבודה עצמה, אופני חלוקתה והנהגתה…

בעלי “מוחין דגדלות” אמנם יניעו ראש אחרינו ויאמרו: מה זו “ספרות”? אין כאן לא חכמה ולא יצירה, אלא מלאכה בלבד; אין כאן “הוד החיים”, עוז עלומים", אלא “קברי אבות” בלבד. אבל אנו נשיב להם בדברי אותו רומאי: עשׂינו מה שיכלנו, ואתם היטיבו נא לעשׂות ממנו, אם יכלתכם גדולה משלנו.

---

פרידה

מאת

אחד העם

¹

(מכתב אל עורך “השלח”)

כך היא, ידידי, דרכה של ספרותנו: נכנסים לתוכה בקולי-קולות, ויוצאים – בחשאי.

כמה סופרים, ועוד יותר – עורכים ומולי"ם, עמדו לה לספרותנו, שעוד בטרם התיצבו על המפתן כבר נשמע “קול התוף” המבשר בואם בשאון והמולה, והם באו, המו ורעשו זמן מה, ואחר כך תש כחם ונדמה קולם מעט מעט, עד שנשתתקו לגמרי ועזבו את הבמה, מבלי לעורר במחנה הקוראים שום רגש של צער. הם יצאו “בלי לויה”, ואיש לא עורר קינה על צאתם…

גם אני נהייתי לעורך בקולי קולות. לא לי אמנם היו הקולות ההם, אבל – בְשֶלי. רציתי לעלות על “כסאי” בנחת ובענוה, בלי לשון מדברת גדולות ומבטיחה נפלאות, – והנה קפץ עלי רוגזם של ה“צעירים”, שלא יכלו לסבול את “הדממה הדקה”, את “המים ההולכים לאט” והרימו קול שאון מסביב לי.

הלא תזכור את הקריאות הגדולות ההן: “צר לנו המקום!” – “אין אנו יכולים ללכת לאט!” – “אנו צריכים למהפכה ברוח!” – “אנו צריכים להרוס ולבנות עולם שלם!” ועוד כאלה וכאלה.

ואני שמעתי – ולא הבינותי. אבל לא גערתי בנזיפה בבעלי השאון וגם לא “בטלתי” אותם בגאוה “ממרום כסאי”, כי אם בדברים נוחים ורכים קראתי להם: אם מוצאים אתם “צורך” ומרגישים בעצמכם “יכולת” לברוא ספרות עברית יותר רחבה ועמוקה מזו שאני מצפה לבריאתה בהשתתפות הכחות כלם, – “בואו והספקיו את הצורך כפי היכולת!” ²)

ותשובתי זו הועילה אמנם להשקיט את השאון. לא נשמע עוד אחריה קול ענות גבורה: “יכולים אנו!” – אבל גם ה“יכולת” עצמה לא נראתה במאומה. בעלי הקריאות הגדולות אמנם באו ועבדו עמי, וגם אחרים באו ועבדו עמי, ולא היה כמעט סופר עברי בעל כשרון – זולתי אולי שנים שלשה – שלא השתתף בעבודתי, אם מעט ואם הרבה. ובכל זאת התנהלה העבודה בכבדות, ביגיעת בשר ורוח, אשר העומדים מבחוץ לא יוכלו גם לשער את רוב גדלה, בהיות לעבודה זו תכונה מיוחדת, שיותר שתגדל היגיעה בה – יותר יסתתרו עקבותיה…

וכה עברו חמש שנים של עבודה קשה, ועשרת הכרכים של “השלח” הם פריה. אם שוה הפרי בכל העמל – איני יודע. אבל זאת ידעתי ולא אבוש להגידה גלוי: כי בכל אותן השנים היה מהלך עבודתי לא עֲלִיה, כי אם ירידה. משנה לשנה נתמעטו הכחות המוסריים והחמריים שעליהם נשענה עבודתי. רוב הסופרים הראשונים כמו נלאו ורפו ידיהם, וחדשים לא באו שיעידו על מציאותו של צורך אמתי למכתב-עתי ספרותי כזה. איה הם – שאלתי לנפשי פעמים רבות – בעלי ה“צורך” ובעלי ה“יכולת” אשר רעשו סביבי בימים הראשונים? אנה הלכה לה ה“יכולת” לברוא חדשות ונצורות בספרותנו ואנה פנה לו ה“צורך” בספרות לאומית גדולה ונכבדה, אשר בשמו נבאו אז הנביאים החדשים ההם?

פניתי על ימין ועל שמאל: אולי אמצא שני אלה במקום אחר; אולי היה באמת “צר להם המקום” בגבולי והלכו להם, הללו ב“יכולתם” והללו ב“צרכם”, למלאות ספוקם מחוץ לגבולי ה“צר”? אבל חפשתי ובדקתי בכל המקומות שמשם הגיע לאזני “קול רעש” חדש – ולא מצאתי בכולם לא הא ולא הא, זולתי רעש, אף כי, כנראה, אחרים מוצאים ומוצאים. כי איני חושד בהם, בכל אלה התוקעים ומריעים על הפרוגרֶס הגדול בספרותנו, שקנוניא עשו ביניהם לאמר לרע טוב, בשביל להטעות את הקהל. ודאי מאמינים הם עצמם, שיש כאן פרוגרס; ודאי מוצאים הם יופי ואומנות, חכמה וכשרון, במקום שאני איני מוצא. ומי יודע? אולי צדקו הם ממני? הם הרבים, ואני היחיד; הם ה“צעירים”, ואני ה“זקן” – ואולי באמת כבר עבר זמני ובטל עולמי הרוחני ואיני עוד “פרנס לפי הדור”.

ובכן אמרתי לעצמי: “הגיעה שעתך לצאת!” – ויצאתי.

בחשאי יצאתי. לא ברכתי ולא קללתי בשעת צאתי לא את הקהל ולא את הסופרים, כי אם, מבלי דַבר דָבר, הנחתי מידי את ה“דגל” והתיצבתי מרחוק לראות מה יעשה לו…

והנה באת אתה, ידידי, והרימות את דגלי בלב מלא תקוה ובטחון. ומה טוב כי לבך מלא תקוה ובטחון! בני הדור אהבו כן. אתה אינך אומר: “כמדומה לי” – כמו שאמרתי אני לפנים והרגזתי עלי בזה את הצעירים – כי אם בלשון של ודאי, בלי שום תנאי ואמתלא, אתה מבטיח בהודעתך לתת לקוראיך “את כל מבוקשם מדי חודש בחדשו”,להקציע לחלק פלוני כך וכך גליונות, להדפיס מאמרים כאלה וכאלה. – ומורך לא יבוא בלבבך: אולי יגדל הרצון מן היכולת.

אתה “לא תבדיל בין ענינים נוגעים ביהדות בלבד ובין ענינים אנושיים כלליים” – ואני הבדלתי. אמנם, לא כך הבדלתי כמו שיוצא מתוך דבריך, כי אם – בין ענינים נוגעים גם ביהדות ובין ענינים כלליים בלבד. אבל סוף סוף הלא הבדלתי, הלא אמרתי גלוי, כי ספרות עברית כללית, בלי כל יחס אל היהדות, לא תוכל להיות, לפי מצבנו בהוה, כי אם “לקט שבלים צנומות בשדה אחר”, – ואתה אינך מבדיל ואינך מתירא מפני ה“לקט”. העל זאת לא יודוך ה“צעירים” ולא יעמדו לימינך בכל תוקף “יכלתם”? –

אתה “תשים לב יותר אל חלק הספרות היפה ותקציע בשבילה לא פחות משני גליונות דפוס בכל חוברת”, – ואני לא שמתי לב. כלומר, גם אני אמנם שמתי לב אל החלק הזה, אבל שימת לבי היתה מכוונת אך אל האיכות ולא אל הכמות, ולכן קרני פעמים רבות, כי “הספרות היפה” –הרבה יותר משני גליונות דפוס לחוברת – היתה ממלאה את “הסל”, והחוברת יצאה ריקה. ואתה, ידידי, אין לבך נוקפך להבטיח מראש לא פחות משני גליונות של “יופי” בכל חודש! בודאי לא היית מבטיח כזאת, לולא ידעת מאין ימצא לך כל העושר הזה, לולא מצאת גם אתה יופי ואומנות במקום שאני איני מוצא. והנני מחכה בקוצר רוח לחוברותיך הראשונות, כדי לראות ולהבין לבסוף, מה טיבו של יופי זה, המרובה בקרבנו כל כך, ואני לא ראיתיו ולא שמתי אליו לב.

גם “מאמרים פובליציסטיים” אתה מבטיח, שיעסקו "בשאלות העבריות והכלליות היותר חדשות, העומדות על הפרק בחיי ישראל ובחיי שאר העמים “. ופה נגעת שלא במתכוין בפצע היותר מכאיב, שהניחה אחריה בלבבי עבודתי בעריכת “השלח”. הפובלוציסטיקא מלאכתי היא, ואין פלא איפוא, כי מראשית הוסד “השלח” הייתי משתוקק ועמל תמיד לעשות מקצוע זה נאה ושלם ביותר. הרבה הייתי יכול לספר לך על דבר המו”מ שהיה ביני ובין טובי סופרינו בנוגע לענין זה. אבל אין צורך בזה פה. די לך לדעת, כי אין כמעט גם אחד מן הסופרים המוכשרים לכך אשר לא פניתי אליו ואשר לא הסכים לקבל על עצמו עבודה זו או זו מחלק הפובליציסטיקא. אבל רק המעט מהם קימו את אשר קבלו עליהם, וגם אלה עשו מלאכתם על הרוב בצורה בלתי שלמה, ואחר זמן נלאו וחדלו מעבודתם לגמרי. ואתה מאמין, כי ימָצאו לך פובליציסטים הגונים במספר מספיק לכל השאלות “היותר חדשות”? לו הראיתני רק את הפלא הזה, ואומר לך: הגדלת לעשות!

וחלק הבקורת הספרותית, אשר תבטיח “להשגיח עליו מעתה יותר “, ומאמרי מדע “עבריים וכלליים” על “חזיונות שלמים” ועל “התקופות המקוריות” – כמה נאה כל זה בעת שהוא נאמר כהבטחה לעתיד, וכמה עצב וצער יחוש בלבבו למקרא הבטחות כאלה מי שכל זה היה לו כבר לעָבר! קרא נא שנית, אם לא תזכור, את הדברים אשר כתבתי ב”תעודת השלח”, על אדות המדע והבקורת, ואז תבין, כי גם לי היה “אידיאל” קבוע מראש, להרים את החלקים האלה למדרגת-השלמות האפשרית, ואם לא השיגה אחרי כן המציאות את האידיאל, – לא מרוע לב או ממעוט “השגחה” נהיה הדבר, כי אם מדלותנו בכחות ספרותיים, שאינם מספיקים לפרנס ברֶוח ובכבוד אפילו מכ"ע חדשי אחד.

ובהגידי לך כל זאת, אין כונתי לרפות ידיך בראשית עבודתך. יודע אתה, כי רוצה אני, ואי אפשר שלא ארצה, שיהיה “השלח” מכובד על הבריות גם לעתיד ולא יביישו הכרכים הבאים את ההולכים לפניהם. אבל דבר זה עצמו מחייבני להעמידך על אמתתו של המצב, כפי שנתברר לי מתוך נסיון ארוך. לוּ נשארת באותו “המקום הצר” שהגבלתי אני למכ“ע זה: שיהיה מוקדש כלו רק לעניני היהדות וכל המתיחס להם, – לא הייתי דואג כל כך לעתידותיו והייתי אומר לך: מה שבכחך לעשות עשה, ואם בכל עמלך לא תבאנה תקותיך במלואן, – לא בך יהיה האשם. אבל מאחר שהרסת את הגבולים ופתחת דלתיך לכל “הענינים האנושיים הכלליים”, – יש ויש לדאוג הרבה, כי כאשר לא תשיג ידך למלאות הבטחותיך על שדה היהדות, מחסרון עובדים, תשתדל למלאותן על שדה “הענינים הכלליים”, להרבות במאמרים על נושאים זרים לנו, אשר לזה אמנם יספיקו גם כחותינו הדלים. כי ליטול מן המוכן בספרים ומכ”ע אירופיים איזו רעיונות נאים על איזו שאלה “מחיי שאר העמים”, או על איזה “ספר לועזי רב ערך” ולהציעם בעברית בתמונת מאמר מקורי, – דבר זה נקל הרבה יותר מלכתוב מאמר מקורי באמת, בדעת וכשרון וטעם, על שאלות חיינו וספרותנו, שאין סופרי אוה“ע מטפלים בהם. וכה יתהפך “השלח” ל”סרסור ההשכלה", לאוצר של “כלים שאולים”, אשר אמנם יביא אולי תועלת יותר מעתה לבחורים שלא טעמו טעם חכמה וספרות ממקור אחר, אבל ערכו העצמי, כאורגן ספרותי אמתי ומקורי, כאספקלריא של הרוח העברי בזמננו, לא יהיה לו עוד.

והנה אמנם ידעתי, כי רבים, ביחוד בין הצעירים, היו מרננים אחרי, שדרכי למחות בלי חמלה את “הצורה האישית” מעל הדברים הבאים ב“השלח” ולבלתי תת ל“עצמיותו” של שום סופר להתגלות בכל מלואה, ודבר זה גרם לי – כך אומרים הצעירים – שרבים מן הסופרים לא רצו לעבוד עמי, מיראתם את “ידי הקשה”. ובכן, בסור “היד הקשה”, הן לא ייראו עוד סופרים בעלי “עצמיות” מגשת אל “השלח”, ולא יחסרו לך איפוא עובדים למלאות כל הבטחותיך.

אם כך תחשוב, ידידי, אינך אלא טועה. אותה ה“עצמיות” שהייתי אני מבער אחריה תצטרך גם אתה להרחיק, אם לא תחפוץ, שיפסיד “השלח” את “עצמיותו” הוא, את אחדותו וצורתו המוגבלת. ישנם עוד סופרים בקרבנו, ביחוד מן הזקנים, החושבים להם ל“עצמיות” מה שאינו באמת אלא שארית ה“בטלנות” הישנה וקלקול הטעם הספרותי, ובין הסופרים הצעירים רבו, מלבד זאת, גם בעלי “עצמיות” זרה ושאולה, שהיא לפי דעתי, עוד יותר רעה מן הראשונה. אבל דבר זה צריך ביאור מעט.

האדם הבינוני כל תוכן חייו אינו אלא חקוי של חיי אותו הכלל שהוא חלק ממנו. ובכל זאת, כשאדם מדבר בלשון עמו או נוהג כמנהגי עמו, לא נאמר עליו, כי מחקה הוא. לפי שעצמיותו של הכלל היא עצמיותם של כל פרטיו, וכל אחד מהם חושב בצדק את קניני הכלל כאלו הם שלו. וכן הדבר גם בעניני מדע וספרות. יש צורות ספרותיות ידועות והשקפות מדעיות ופלוסופיות, שנתפשטו בעולם והיו לקנין קולטורי כללי, ומי מן הסופריםהבינונים המרצה דבריו באיזו מן השאלות המדעיות או החברתיות על יסוד אותן ההשקפות הכלליות ובגבול אותן הצורות הכלליות, – נוכל אמנם למצוא את דבריו יפים או בלתי יפים מצד הצורה, אמתיים או בלתי אמתיים מצד התוכן, אבל בכל אופן אין אנו מרגישים בדבריו אותה “מלאכותיות” שמלַוָה תמיד את החקוי. לפי שהיסודות הכלליים, שבהם הוא משתמש, קנין הכל הם, ומה ששייך לכל – שייך גם לו. רק מתי מספר זוכים ל“עצמיות” מיוחדת להם, המוציאה אותם מן ה“כלל” ונותנת לדבריהם ומעשיהם צביון מיוחד הנובע מעצם טבעם. וכשאנו שומעים דבריהם ורואים מעשיהם של אנשים כאלו, יש אמנם שלא נבין להם, יש גם שנתקומם נגדם, בהיותם נוטים מן הדרכים הכלליים שהורגלנו בהם, אבל על הרוב נרגיש עם זה, שהם, אלו היוצאים מן הכלל, יוצאים הם בעל כרחם, בגזרת טבעם, וכל מה שמדברים ועושים – עצמיותם, הבלתי מובנת לנו, היא המביאה אותם לידי כך. לכן מרגישים אנו גם כן את חובתנו לכבדם, אף אם לא נאהבם, וליתן להם ללכת בדרכם העצמית, בהיותנו יודעים מפי הנסיון ההיסטורי, כי “בעלי-עצמיות” כאלו הם המה אבות העתיד, המניעים במדה ידועה את גלגל החיים האנושיים ואינם מניחים לו לעמוד על נקודה אחת זמן ארוך ביותר. – ואולם יש עוד גם כת שלישית: אנשים שאינם באמת אלא פרטים של הכלל, בעלי כשרונות מצוים, שאין בהם שום חדוש מקורי, אבל הם עצמם אינם יכולים להסתפק במה שחלק להם הטבע ורוצים דוקא להיות מן ה“יוצאים”. מה יעשו? מסתכלים הם במעשיו ומקשיבים לדבריו של איזה מן ה“יוצאים” האמתיים ומשתדלים לחקות עצמיותו של זה. ואם יעלה הדבר בידם, מוצאים הם גם נפשות תמימות המאמינות ב“עצמיותן”. אבל מי שיודע מאין באה זו להם, אי אפשר לו להשתחרר מן הרושם הרע שתעשה בנפשו עצמיות מדומה כזו, שהיא כולה חקוי מלאכותי ואין בה מן הטבע כלום.

ואתה הלא ידעת, כמה נתפשט בספרותנו בשנים האחרונות חקוי העצמיות של “יוצאים” מפורסמים באוה"ע. גם בספרות העמים נראה אמנם החזיון הזה וגם שם אינו אהוב ומכובד הרבה. אבל שם, לפחות, יש לו לחקוי זה צל של קשר עם החיים הלאומיים, בהיות נושא החקוי גם הוא, עם כל עצמיותו המיוחדת, פרי החיים ההם במובן ידוע. ואולם אנו, שאין שום יחס בין ספרותנו וחיינו הלאומיים בעבר ובהוה ובין אותם היחידים הבודדים שמחוצה לנו, – אנו מרגישים את הזרות שבחקוי זה כפלי כפלים.

אלה הם איפוא שני מיני ה“עצמיות” המדומה, שהשתדלתי באמת להרחיקם מגבולי כפי יכלתי. מענדעלי מוכר ספרים, ביאליק ודומיהם מבעלי העצמיות האמתית – לא התאוננו מעולם, שמבטל אני את עצמיותם. ואלה שהיתה להם סבה להתאונן על זה – יצר לי מאד, אם אתה לא תתן להם מקום להתאוננות…

בקצרה, ידידי! הרבה והרבה יש לך עוד, כמדומה לי, לחשוב על אדות “השנוים הנכבדים” אשר תאמר לעשות בצורתו ותכנו של “השלח”. יודע אני אמנם, כי אם עוד שנים הרבה יחיה “השלח”, יבוא יום ולא אכיר מראהו וכמו זר יהיה לי. ועל זה אינני מתרעם כלל. כך צריך להיות וכך הוא מנהגו של עולם. דור הולך ודור בא וכל דור יחיה ויפעל על פי דרכו. אבל “השנוים הנכבדים” הנעשים מדור לדור – לא ביום אחד הם נעשים. ורוצה הייתי, שגם פני “השלח” ישתנו, כפני הדור, לאט לאט, בזהירות הדרושה ובהסכם להצרכים האמתיים, ולא תגזור כליה מראש בבת אחת על צורתו הישנה, בטרם ידעת על פי הנסיון, אם באמת כבר פסולה צורתו זו לגמרי בעיני הכל ורק היא לבדה עומדת לשטן לו על דרך התפתחותו והצלחתו…

אך אם כה או כה – ברכתי נתונה לך בלב שלם: יהיו מעשיך רצוים כמו שכונתך רצויה ותצליח בעבודתך זאת יותר ממני!

אודיסא, ט' טבת תרס"ג.

---

---

מזרח ומערב

מאת

אחד העם

¹

(מכתב אל עורכים צעירים).

לפני שש שנים היה הדבר.

באחד מראשי המרכזים של הקולטורא המערבית נסה אז יהודי מזרחי לכונן מרכז חדש לספרות העברית בתמונת מכ"ע חדשי.

והציוניות בתמונתה החדשה עוד לא הרעישה אז את עולמנו, ומזרח ומערב עוד טורם נפגשו בבזיליא וטרם נתנו יד זה לזה לעבוד יחד עבודת עמנו. מנוחה, כמעט מנוחת-מות, שררה על שטח חיינו מלמעלה. אבל עין בוחנת יכלה לראות כבר אז, כי מתחת לשטח הזה, בעמקי הנפש הלאומית, רוח חדשה מנשבת ומבקשת לה מוצא – מבקשת ואינה מוצאה.

“סימן השאלה הגדול, אשר נראה על פני היהדות בשני הדורות שלפנינו ואשר הסתתר אחרי כן בעב הענן, חוזר ונגלה מעט מעט מתוך הערפל ופחדו מפיג שכרון רגשותינו ומכריחני להתבונן בעינים פקוחות ובדעה צלולה על כל פרטיו: מה היא עצמותנו הלאומית, שבשבילה או בסבתה אנו נלחמים עם כל היקום זה אלפי שנה? מה הם חיינו ההוים בכל ארצות פזורינו, באיזו מדה חיינו הם באמת ובמה הם צריכים וסובלים תקון? ועל הכל ומתוך הכל – שאלת העתיד: אם, איך ומתי נגיע אל החוף המקווה, למרות השטף העז הקורע אותנו אברים אברים ונושאם אחד אחד לים הגדול? – השאלות הכלליות האלו, המתחלקות כל אחת להמון שאלות פרטיות, מנקרות עתה במוחו של כל איש ישראל שיש לו מוח בקדקדו”.

אלה היו הדברים שכתב אז עורך “השלח” במאמר הפתיחה שלו, ועל פיהם הגביל את מטרתו ותכונתו של מכ"ע זה: “לחדור מעט מעט למסתרי חיינו, לקבוץ על יד את מפתחותיהם המפוזרים בזמן ובמקום, לברר כל חזיון וכל שאלה מכל צדדיהם השונים ולקרבנו ככה יותר ויותר אל התכלית הנרצה: לדעת את עצמנו, להבין את חיינו ולכונן עתידותינו בתבונה”. ²

והראשונים אשר התעוררו למשמע הדברים האלה ברגש וברעש – היו הצעירים אשר על ה“גבול”: הללו שרגלם האחת במזרח והשניה במערב ולבם פונה לכאן ולכאן. הם לא נחה דעתה במכ“ע כזה, המתכוץ כלו בגבול היהדות ואינו מפנה מקום לשאלות אחרות, שאין להן יחס עם היהדות. לבם קרוע לשני גזרים – כך טענו אז – ורוחם שטה בין “יהדות” ו”אנושיות" ואינה מוצאה לה מנוח, לכן צריכים הם למרכז ספרותי שיערבב את התחומים ויסיר את הגבול שבין מזרח ומערב, בין יהדות ואנושיות, שלא יהיו עוד שני חללים בלב היהודי, אחד ליהדות לחוד, המתמלא מן המזרח, ואחד לאנושיות לחוד, המתמלא מן המערב; אלא שתיהן, היהדות והאנושיות, יהיו מחוברות יחד וניזונות יחד ממקור אחד ולא יהיה עוד שום הבדל בין זו לזו בספרותנו.

ולשוא השתדל אז העורך לברר את השקפתו, כי אותו דבר שהוא רוצה ליתן להם הוא הוא הדבר שהם צריכים לו; כי הרכבה אמתית ופנימית של מזרח ומערב נוכל להשיג רק על שדה היהדות, שתהא היא סופגת לתוכה את יסודות הקולטורא המערבית ומעכלת אותם בהסכם לטבעה, מרחיקה מקרבה כל מה שאינו יפה לה ומהפכת את השאר לבשרה ודמה, לחלק עצמי מגופה, עד שלא יוכר, כי בא אליה מן החוץ; בעוד אשר מעבר לגבול היהדות רוחנו העצמי טובע בים שאין לו סוף, וכשאנו באים לנסות כחנו על שדה הקולטורא הכללית, אין אנו יכולים להתגבר על הרוח הזר, הסובב אותנו בגלותנו מכל צד ונותן לעבודתנו בעל כרחנו צורה שאין בה משלנו כמעט כלום (זולתי במקרים יוצאים מן הכלל). ולפיכך לא יהיה “ערבוב התחומים”, שהם דורשים, אלא חבור מיכַני בלבד, שעניני היהדות והענינים שמחוצה לה יהיו עוברים לפנינו אלו בצד אלו, בלי קשר פנימי ביניהם. ומה תועיל איפוא תקנה זו לאחה את ה“קרע” שבלב?

כזה וכזה טען העורך, אבל לשוא היו כל דבריו! הצעירים עמדו על דעתם, שאין הישועה באה אלא על ידי הסרת הגבולים בין מזרח ומערב ופתיחת שערי ספרותנו לפני כל עניני האנושיות.

ובין כה וכה באו שנוים גדולים בחיינו, ודוגמתו של אותו הבחור, שאליו שאפו הצעירים בספרות, יצא לפעולה בחיים.

בבזיליא נתחברו מזרח ומערב והיו למחנה אחד תחת דגל הציוניות. והנסיון הזה הוכיח, כמדומה לי, ברור וגלוי לכל, כי אמנם רק על שדה היהדות מבפנים יש מקום לחבור שני היסודות האלה באופן אורגני נושא פרי. המזרחיים, המרגישים בעמקי נפשם את הכח הרוחני של עמם ואת כשרונו לקלוט זרע חדש ולעשות פרי חדש, – הם נתקרבו באמת על ידי החבור הזה לדרכי המערב והכניסו לאוצר רוחם איזו קנינים טובים, מקניני הקולטורא המערבית, שהשפעתם ניכרת במעשיהם. אבל המערביים, שעמדו לפני זה מחוץ לגבול היהדות, נשארו מבחוץ גם אחרי כן וכל חבורם עם המזרח אינו אלא חיצוני, לשם מטרות מעשיות ידועות, מבלי שנראה איזה רושם של השפעה מזרחית על רוחם הפנימי. למרות כל ה“אחוה” ולמרות כל המליצות היפות, שמשמיעים לעת הצורך, בשבח היהדות, – נשארו המערביים ברובם גם תחת דגל הציוניות מה שהיו לפני זה: פרי קולטורא נכרית, שאין בו מאומה מן היהדות, שאינו יכול ואינו רוצה לוַתר משלו אף כל שהוא בשביל להתקרב באמת, בעמקי הרוח, לאותה היהדות הלאומית, ההיסטורית, החיה ומתפתחת במזרח.

וכי צריך הדבר לראיות מיוחדות? כל מהלך העבודה הלאומית והציונית, מימי הקונגרס הראשון ועד הימים האחרונים, היא ראיה אחת ארוכה על אמתות המשפט הזה.

ועל כן, אדוני הנכבדים, שמחתי משנה שמחה, בבוא לידי הודעתכם על דבר מכה"ע החדש, שאתם אומרים ליסד בלשון אשכנז.

שמחתי, ראשונה, על כי סוף סוף נמצאו אנשים גם בין הצעירים, אשר הכירו את הצורך הגדול שיש לנו בידיעת עצמנו ואת ערכה הקולטורי של הידיעה הזאת; אשר הכירו את האמת, כי פתרון השאלה הקולטורית בקרבנו לא יבוא מתוך צירוף חיצוני של יהדות ואנושיות ונתינת “שווי זכיות” להאחרונה בספרותנו, אלא מתוך התרכבותה של הקולטורא הכללית בתוך עצם היהדות והיותה לעזר לנו בעולמנו מבפנים להתפתחות הכרתנו העצמית והבנת תעודתנו לעתיד. תחת הרעש הגדול שהקימו הצעירים לפני שש שנים, בהבטיחם לעשות “מהפכה” פתאומית בחיינו, להרוס עולמות ולבנות עולמות, – הנה אתם, אדוני, מדברים בנחת ובענוה על אותו דבר שהוא בלי ספק קודם בזמן לכל “מהפכה”: על הידיעה וההכרה השלמה של הבנוי מכבר ושל היסוד שעליו הוא עומד. כי רק הכרה כזו תביאנו להכיר גם כן מה ואיך צריך ואפשר להרוס ומה ואיך צריך ואפשר לבנות. או נאמר בלשונכם אתם: “נחוץ לגלות תעודתו של עמנו ולעורר רצונו בשביל העתיד מתוך הכרת עצמו”.

ושמחתי, שנית, בראותי בכם עצמכם, אדוני, ובשאיפתכם לתחית רוחו של עמנו וצורתו העצמית – גרעין לאומי בריא, שמתוכו אפשר שתצמח מעט מעט בין אחינו שבמערב אותה ההכרה הלאומית האמתית, שחסרונה מורגש ביניהם כל כך. מי לא יראה, שכל התנועה הלאומית בין היהודים המערביים תלויה עד כה באויר, בהיותה מחוסרת בסיס פנימי ואין לה על מה להשען אלא על השנאה לישראל מצד החברה שמחוצה לנו? “האויב המשותף” – זהו המניע הראשי לכל הנעשה שם בישראל במובן הלאומי. מניע כזה אולי מספיק הוא לחבר נפרדים לשֵם איזו פעולה חיצונית, שהשעה צריכה לה; אבל חיים לאומיים אמתיים ורצון לאומי אמתי יוכלו להברא רק על ידי התעוררות מבפנים, על ידי התפתחות ההכרה הלאומית בלב העם בכל היקפה ועמקה: הכרת עצמותו ההיסטורית ודרך התפתחותה בעבר, הכרת אחדותו, למרות פזורו, בהוה, על ידי רוח אחת המחיָה את כלו, והכרת תעודתו לעתיד, הנשקפת לו מרחוק ומעוררת רגשותיו וכחותיו מתרדמתם העמוקה, לעמול ולעמול בלי הרף ובלי ליאות, עד שיגיע “למקומו” הראוי לו בתוך המין האנושי.

מי יתן איפוא, אדונַי, והצלחתם במפעלכם לטעת הכרה זו בלב רבים מצעירי עמנו שבמערב – הללו שעדיין לא הגיעו, כאבותיהם, לטמיעה שלמה ברוח – והיתה לכם אז הצדקה לאמור, כי חלקכם בתחיה הלאומית שם גדול משל ה“זקנים”: הללו אספו חומר, ואתם צרתם לו צורה; הם בראו אבטומטס, ואתם נפחתם בו נשמה…

אודיסא, י“ג ניסן תרס”ג.

---

בנין

מאת

אחד העם

¹ “נקל לסתור מלבנות”.

המליצה הסתמית הזאת היא המבצר האחרון של ה“בונים”, שאליו רגילים הם להמלט מפני מתנגדיהם, כשאין ביכלתם להשיב דברים של טעם על גופי טענותיהם של אלו.

ואמנם נקל לסתור מלבנות – בנין של ממש, לפי תכנית מושׂכלת על יסוד נכון. אבל “לבנות” סתם, להניח זו על גב זו אבנים מנופצות, בלי יסוד עמוק ובלי צורה מוגבלת, ולקרוא לזה “בנין” – כמה נקל הדבר וכמה קשה ממנו הסתירה! הבונים מַתן שׂכרם בצדם תמיד: הם עצמם מלאים קורת-רוח, שעמלים בבנין, וההמון סביבם גם הוא מלא נחת, מברכם בקול רם ומחזיק טובה להם, שבשבילו הם עמלים בבנין. ואולם ה“סותרים” – הכל יודעים מה שׂכרם מאת ההמון, אך לא הכל יודעים, כמה קשה מלאכתם להם עצמם וכמה גדולה המלחמה בנפשם פנימה עד שמתגבּרים על רגשות לבם ועושׂים מה שרואים חובה לעשׂות, בשביל להציל אוו ההמון עצמו מן המַפּולת שמכינים לו בוניו. –

מה רבּו בקרבנו ה“בנינים” מן המין האחרון, שקמו לעינינו במשך עשׂרים שנות העבודה לתחית עמנו, מהם שכבר נפלו ומהם שעומדים לנפול! ומי ימנה מספּר לכל החללים והפצועים, אשר נקברו תחת החורבות האלה או נעשׂו “בעלי מומים” שאין להם רפואה עולמית!

וה“בונים” – בונים. אין זוכר ראשונות, אין דורש דמים; מה שהיה – כבר נשכח, ומה שיהיה – מי יגיד? ואם יש מגיד – מי ישמע לו?

ובכן עולם כמנהגו נוהג, – והנה לפנינו ה“בנין” היותר חדש, שעלה והתרומם פתאום מן האפס, בשעה אחת – כאותם הארמונות המכושפים שבספּוּרי מעשׂיות – על קבר חללינו הקדושים בקישינוב.

נוחו, בשלום, קרבנות טהורים! גורל צאצאיכם, אשר השארתם בעמק הבּכא, אל נא ירגיז מנוחתכם! כבר נמצאו גואלים להם וכבר נכוֹנו להם עתידות טובים: “יתומי הקהל” יהיו ולארץ אבותינו ישולחו, לגדלם ולחנכם שם על חשבון הקהל ולעשׂותם אחרי כן ל“אכּרי הקהל”. –

יתומי קישינוב – אכרים בארץ ישׂראל! מה יפה הרעיון!

אמנם, לא נפתרה עוד השאלה בכלל: אם אפשר באמת “לעשׂוֹת” אכרים על ידי חנוך בבתים מיוחדים לכך, ויש מן המומחים האומרים – והנסיון מסייע להם – כי בתי חנוך כאלה מוציאים מה שמוציאים, רק לא אכרים טובים, שיהיו מוכשרים לחיות חיי אכר.

אבל מה בכך? הלא יפה הרעיון!

אמנם, בית חנוך כזה דורש הוצאות מרובות שנה שנה, וכדי שיהיה קיומו בטוח באמת ולא יצטרך לצפּות לח"י פרוטות של “מחותנים”, צריך לאסוף מיד, בראשית הוָסדו, הון עצום, כחצי מיליון פרנק, שיהיה לו לקרן קיימת אשר מפּריה יתפרנס.

כן, אבל – הרעיון מה יפה הוא!

אמנם, בשביל להגיע לעיקר המטרה: לעשׂות את היתומים האלה, אחר מלאת ימי חנוכם, לאכרים בארץ ישׂראל, צריך יהיה להוציא גם בשכלולם כחצי מיליון, אשר לא נוֹדע מאין יבוא.

אבל – מי זה יעיז להכחיש, כי יפה הוא הרעיון?

אמנם, לא יתּכן לגזור גזרה מראש על עשׂרות ילדים רכּים – שעדיין לא נפתחו כוחות נפשם ואין אנו יודעים כשרונותיו, תכוּנותיו ונטיותיו של כל אחד מהם לעתיד – כי מחויבים הם כולם, למרות הבדל התּכוּנות והנטיות, להיות דוקא אכרים לכשיגדלו.

אבל – הלאה “ספקנות”! הלא הרעיון לוקח לב!

ואמנם, יש לנו נסיונות די והוֹתר, המראים גָלוי לכּל, כי מושבות הנוסדות בעזרת הכלל ועיני כל ישׂראל עליהן – מסוגלות ביותר להיות קן של “שנוֹררות” נצחית ולא יוכלו להתפתח בדרך טבעית וחפשית, מפני שיושביהן אינם מוכשרים להתגבּר על המכשולים בכוח עצמם, בהיות להם על מי להשען ואין פחד העתיד נגד עיניהם לעורר כל כוחות נפשם לפעולה עצמית. ואם יהודים פשוטים, שכל קרבנם על מזבח הכלל הוא רק דבר התישבותם בארץ ישׂראל, – אם הם כך, בני חללי קישינוב, שבדם אבותיהם קנו להם “זכותם” זו, להיות סמוכים על שלחן הכלל, על אחת כמה וכמה…

אבל – מי ישגיח בדקדוקי עניוּת כאלה, אם הרעיון יפה כל כך!

ובכן תוקעים בשופר גדול, והעם שומע ומתלהב, – וה“בנין” החל.

ועוד מעט ו“יתומי הקהל” יהיו שם – בארץ ישׂראל. עוד לא נבנה אמנם בית לשבתם, עוד גם לא נקבע בהחלט המקום שעליו יבּנה הבית. אך גם זה הבל. “נגיד פרזלא כד רתח”. אין רע אם לעת עתה יתגוררו הילדים, כאורחים חשובים, בבתי אכרים שונים באחת המושבות, למען יכירו וידעו כבר עתה, כי יתרון להם על כל בני גילם והכל חייבים בכבודם וכלכלתם…

ובעוד איזו חדשים יוָסד הבית, והילדים יתכּנסו לתוכו ביחד עם מוריהם ומשגיחיהם – ותחל ה“עבודה”: עבודה מבפנים, “להכין” את האכרים לעתיד, ועבודה מבחוץ, לעורר רחמים בכתבי העת על “יתומי הקהל”, להשמיע על הפרוטות ולקבּצן בקולי-קולות, בשביל לפרנס את הבית. וכמובן, לא יספיק כל זה לפרנסתו ברוַח, ודלותו החמרית תגרור אחריה גם דלות רוחנית. הראשונה תשמיע בחוץ קולה ברוגז וברחמים, והאחרונה תהיה דלות “צנועה”, המתעשרת ואין כל…

בקצרה, “בית הספר שביפו” במהדורא חדשה.

ובעוד איזו שנים יגָמר ה“חנוך”, ו“יתומי הקהל” יהיו “מוכנים” ומוכשרים על צד היותר טוב לתעודתם הגדולה – להיות אכרים מקבּלים תמיכה על אדמת אבותינו, ולא “מקבּלים” פשוטים, כרוב בני המושבת עתה, כי אם “מקבּלים” מיוחסים, בני קדושי האומה. מראשית ילדותם הרגילום במחשבה זו, שעם ישׂראל כולו קבּל עליו לעשׂותם לאכרים והוא מטפל בהם, ומחויב הוא לטפּל בהם, בזכות אבותיהם, ועתה, כשהגיעה שעת שכלולם, הרי רשאים הם לתבוע את “שלהם” – ויתבעו.

אז תחל “עבודה” חדשה. עוד הפעם כרוזים וקבּוּץ פרוטות, בקשות ושתדלנות לפני ועדים שונים ונדיבים שונים, – וסוף סוף, נקוה, יאָסף סכום ידוע, שיספיק לשכלל את המיוחסים בצמצום גדול. ואז תחל פרשת “המתאוננים”, הידועה לנו כל-כך ממעשׂי העבר. והפעם תהיה ההתאוננות של המשוכללים יותר עזה, וביֶתר תקיפות, כי על כן מיוחסים הם, “אכרי הקהל”. והועדים והנדיבים והעם לא יוכלו להתעלם מהם ויתנו ויחזרו ויתנו, וכל מה שירבו ליתן, כן תרבה ההתאוננות וכן תמעט יכלתם ויחלש רצונם של המשוכללים לבצר מצבם בכוח עצמם ולהסתפק במה שיש להם…

בקצרה, “קסטיניא” במהדורה חדשה עם הוספות ומלואים.

ובכל זאת – מה יפה הוא הרעיון.

ויפה הוא עוד גם בזה, שיודעים אנו את בעליו, אשר אחריותו עליהם.

מי גרם לבני “חדרה” שיפלו במגפה? – אין אנו יודעים. מי הפך בשאר המושבות אידיאליסטים נלהבים ל“שנוֹררים” ועבדים – אין אנו יודעים. כלומר, יודעים אנו, כי נדיבים ועוזריהם מצד זה וסופרים ועסקנים מצד זה, כל אותם ה“בונים” שבלבלו דעת העם במליצות ובשׂורות, בהצעות והבטחות, – כולם יחד הם האשמים בכל אשר קרה את הישוב עד היום. אבל, מפני שהכל אשמים, אין איש מרגיש באשמתו ובמשׂא האחריות הרובצת עליו, ו“הכל” יכולים להסב עיניהם במנוחה ממעשׂי ידיהם לשעבר ולפנות לבם ל“מעשׂים” חדשים ואולם בפעם הזאת, יודעים אנו, מי השליך את הלפיד אל המחנה, מלב מי יצא הרעיון היפה ומי הם הללו שמתעסקים בו עתה, בראשית ה“בנין”. אל נא יחשבו איפוא ה“בונים” האלה להמלט גם הם מן האחריות הגדולה לעתיד, בהטילם אותה על “הכל”! לא, – בפעם הזאת זכור נזכור היטב שמות “המתחילים במצוה” ונאמר להם: “גמרו!” רשאים וגם חייבים אנו לדרוש מהם זאת בכל תוקף. אם מכּירים הם באחריות הכרוכה בדבר, יהי נא אומץ בלבם להכריז גָלוי באזני כל ישׂראל: “אנחנו החתומים מטה, בעלי הרעיון היפה, מקבּלים אנו על עצמנו גם להשתדל בהוצאת רעיוננו לפעולה עד סופו; מתחייבים אנו לפני האבות המתים ולפני כל העם להשגיח על הענין ולשׂאת טרחו ואחריותו כל אותן השנים, לקבּץ את האמצעים הדרושים ולשמור את הבית וחניכיו מכל תקלה ומכשול, עד שיגיעו היתומים לתכליתם ויעמדו ברשות עצמם ולא יצטרכו עוד לעזרת הקהל. ואם לא יצליח הדבר, נהיה אנחנו אחראים לו ואנחנו עתידים ליתן דין וחשבון על כל המעשׂה, מראש ועד סוף”.

בלשון כזו צריך לדבּר, כשבאים לפני העם בהצעה שבּה תלוי גורלם של הרבה עשׂרות יתומים כאלה. אבל – רבוּתא להצית אש בלב העם על ידי מליצות נאות בשעה נוחה להתלהבות ולהניח לו אחרי כן להכּווֹת באִשו?…

---

קל מבשר

מאת

אחד העם

קול מבשׂר / אחד העם

¹

(מכתב אל עורך “הצופה”)

אדוני העורך!

ידעתי אמנם מראש, כי הדברים הבאים בזה לא יהיו רצויים לרבים, ובכל זאת אבקשך לתת מקום להם, ואחריותם עלי לבדי.

בימים האחרונים, מאז הראו הציוניים החדשים את כוחם ב“קפיצת הדרך”, בעברם ביום אחד מציון עד אפריקא המזרחית, – נראתה נטיה ידועה גם במחנה הציוניים הישנים – הם “חובבי ציון” לפנים – לנסות אף הם כוחם ב“קפיצה” אך לא במקום, כי אם בזמן: לשוב לאותה השיטה שאחזו בה לפנים, ביחוד “בימי הרעש” של שנות תר“נ ותרנ”א. השיטה הזאת נקראה בשנים האחרונות לגנאי בשם “הישוב הקטן”, בניגוד לאותו “הישוב הגדול” שהבטיחה לנו הציוניות הבזילית. אבל באמת אין בשם הזה שום גנאי ואינו מציין שום שיטה מוגבלת. כי בין ישוב קטן וישוב גדול אין הבדל אלא זה שבין נער קטן ואיש גדול, כלומר בין שתי מדרגות של ההתפתחות הטבעית בעצם אחד, שאין ביניהם ניגוד עצמי ופנימי, אלא שהאחת בהכרח קודמת בזמן לחברתּה ואי אפשר לזו בלא זו. ישוב גדול אפשר לו שיבוא רק על ידי התרחבותו והתפשטותו של ישוב קטן שקדם לו, ורק דמיון כוזב יוכל לצייר לעצמו ישוב גדול הנוצר בבת אחת בכל גדלוֹ ולא היה קטן מעולם. ואולם השם הנכון, המציין באמת עיקר תכוּנתה של שיטת-הישוב הישנה, הוא – לא “ישוב קטן”, כי אם – ישוב מבולבל ורעוע, בניגוד לישוב מסודר ומתוקן, שצריך ואפשר היה ליסד בארץ ישׂראל עוד לפני שנים רבות, לולא רצו גם חובבי ציון הישנים, שיהיה הישוב “גדול” קודם שהיה “קטן”; לולא השתדלו להרחיבו בדרכים מלאכותיים, בעת שצריך היה להשתדל אך ביצירת התנאים הטבעיים המוכרחים לצמיחתו, וליתן לו אח“כ לצמוח בכוח עצמו. – ואת השיטה הזאת (כפי שאפשר לשפוט על סמך סימנים שונים) רוצים לחַדש עתה, בתור תשובה על התנועה ה”אפריקנית“. כאז כן עתה מתחילים להפיץ בעם בשׂורות טובות על דבר אשרם ועשרם של הקולוניסטים בארץ ישׂראל, וכאז כן עתה מתכּוונים לעורר על ידי אמצעים כאלה את ה”אהבה" לציון ואת התשוקה להתישב שם, כלומר מהללים את ה“סחורה” בשביל למשוך את העם ל“חנות” שלנ ו…

ואינני מכחיש, כי תכסיסי-מלחמה אלו, כשהם לעצמם, נראים לי כבזיון גדול לאותו האידיאל שאנו מבקשים הגשמתו בציון: כאִלו רעוע הוא האידיאל ההיסטורי הזה כל-כך, עד שזקוק הוא לאמצעים “מן השוק” בשביל שיוכל לעמוֹד בפני איזה חלום בן-רגע. אבל בגלל זה בלבד לא הייתי יוצא להפריע שׂמחת הקהל, לולא נראתה לי גם סכנה גדולה בדבר, שמא יגרמו הבשׂורות המשׂמחות בשעת צרה זו מה שגרמו בשׂורות כאלה לפנים, בשנת תרנ“א: אימיגרציה מבוהלת לארץ ישׂראל, שסופה מהומה ומבוכה לשנים רבות. אמנם, בעלי הבשׂורות אינם גומרים את ה”הלל" שלהם בקריאה גדולה: “ובכן, אחים, לכו לארץ ישׂראל ותחיו בטוב ובנעימים!” ואם יבוא האסון, ירחצו הם, המבשׂרים, את כפיהם ויאמרו: “ידינו לא שפכו את הדם הזה! האם אנחנו קראנו לאלה העניים שיבואו?” – אבל באמת אין בקריאה מפורשת שום צורך. הנרדפים והרעבים מַטים אוזן ומקשיבם ברעדה לכל הגה היוצא מפי כל עסקן בצרכי הכלל, בצפּיתם למצוא איזה פתח-תקוה, איזה דרך לצאת מן המצר, והם יבינו היטב פירושם של דברים כאלה, הנשלחים על-ידי הטלגרף לכל תפוצות הגולה “המצב [של המושבות בא”י] טוב מאד. מי יתן ובעוד עשׂרים שנה יהיה מצבנו ככה. הקולוניסטים יכולים לחיות בלי כל תמיכה. גם אם יסַלקו הברון ויק"א את ידיהם מהם אפשר יהיה להקולוניסטים להתקיים… אוסישקין מלא התפעלות מכל אשר ראו עיניו ומביע תקוות חזקות לאפשרות תחית העם על אדמתו".² – גם איש המוני, שלא למד מעולם חכמת ההגיון, ידע להוציא מן המשפטים המוחלטים האלה את התולדה המחויבת מהם, ובעמדו על פרשת דרכים ואינו יודע אנה יפנה, ימצא כאן את הפתרון לשאלתו הקשה וילך לארץ ישׂראל, ליהנות גם הוא מן “המצב הטוב” ולקדם את אֶחיו שבגולה ב“עשׂרים שנה” של חיים טובים ומאושרים…

עומדים אנו עתה בתקופה של “התפעלות”. אבל, אם יש ערך ידוע להתפעלות, בתור כוח מעורר ומחַזק, באספות וקונגרסים, העוסקים בדיפּלוֹמַטיא ושאר ענינים שהם כהררים התלויים בשׂערה, – הנה אין לה שום ערך, בתור מופת וראיה, בשאלות של קולוניזציא, התלויות במעשׂים ומספּרים. מעשׂים ומספּרים אפשר להכחיש רק על ידי מעשׂים ומספּרים אחרים, יותר מדויקים, ולא על ידי התפעלות לבד, אפילו של מאה אנשים כאחד. ועל כן הנני חושב, כי ה“קוֹמיסיא', ³ ששבה עתה מארץ ישׂראל עם מר אוסישקין בראשה, לא תוּכל גם היא להסתפק בזה, שבִשׂרה לנו מה שבִשׂרה בסגנון “מלא התפעלות”, אלא מחויבת היא לפרסם אותם המעשׂים והמספּרים שעליהם נשענות בשׂורותיה הטובות, למען נראה ונוָכח בעצמנו, מה הוא עתה המצב האמתּי של הישוב בכלל ושל כל מושבה בפרט; מחויבת היא להראות במופתים נאמנים, כי כל המעשׂים והמספּרים שנתפרסמו עד כה על ידי אחרים ושאינם נותנים כלל מקום לשׂמחה – לא היו מכוּוָנים אל המציאות, או כי נשתנה המצב במשך השנים האחרונות מן הקצה אל הקצה. באופן האחרון צריכים אנו לדעת, במה נשתנה המצב, באיזו דרכים ועל איזו יסודות, ואם השנויים האלה לטובה הם טבעיים וקיימים, או רק מלאכותיים וארעיים; צריכים אנו לדעת כמו כן, אם הקולוניסטים באמת כבר חיים כולם “בלי כל תמיכה”, או כי אך “יכולים לחיות בלי כל תמיכה”, לפי השערת המבשׂרים, אע”פ שבפועל מוסיפים הם לקבּל תמיכה – תמיכה גלויה או תמיכה מסותרת בצורת “הכנסה” מדוּמה. ואם התמיכה עדיין קיימת – מפני מה היא קיימת? מפני מה מקבּלים המקבּלים ומפני מה נותנים הנותנים, אם אין בזה עוד שום צורך? בקצרה, הרבה והרבה אנו צריכים לדעת, בשביל שנוּכל להביע בעצמנו לידי הכּרה – על יסוד ידיעותינו, ולא על יסוד ההתפעלות של אחרים – כי באמת “יכולים הקולוניסטים לחיות בלי כל תמיכה וגם אם יסַלקו הברוֹן ויק”א את ידיהם מהם אפשר יהיה להם להתקיים“. ואם, אחר שנדע את המצב לאמתּו, נגיע כולנו לידי הכּרה כזו, אז תהיה חובתנו קודם כל לשלוח עוד הפעם “מַלאכוּת” לפאריז, שתדרוש מאת הברוֹן ומאת יק”א לסַלק ידיהם באמת מן הישוב ולהניח לו להתקיים בלי עזרתם. ה“מַלאכוּת” המפורסמת, שהלכה לפאריז בשנת תרס“א, אמנם לא הצליחה, ⁴ אבל זו, שנשלח עתה, בודאי תצליח. לפי שהראשונה ירֵאה היתה להעמיד על דעתה, שמא יקצוף הברוֹן ויסַלק ידו מן המושבות מבלי תת להן יכולת תחלה להתקיים בלי עזרתו. אבל עתה, שיכולת זו, לדברי המבשׂרים כבר יֶשנה, ואין לנו אם כן לבקש עוד כלום אלא סלוּק גמור מיד, – עתה בודאי לא תירא עוד ה”מַלאכוּת" לדרוש בחָזקה את הסלוּק הזה מאת הברוֹן ויק“א, וסוף סוף תצליח להסיר מלבם את התאוָה הזרה השולטת בהם: לבזבז ממונם למושבות שאינן צריכות לכך כלל… ואז, כשיעבור זמן ידוע אחר ה”סלוק" ונראה, כי הקולוניסטים “מתקיימים” ומצבם טוב באמת, בלי כל עזר מן החוץ, – אז בודאי תהיה לנו רשות לבשׂר את הדבר בקהל רב, ובלבד שנפרסם עם זה גם את ה“חשבון” בכמה עלה “המצב הטוב” של כל מושבה, כדי שהרוצים להתישב מחדש בארץ ישׂראל בעת הזאת – קודם שהוּסרו המכשולים העיקריים, הידועים לבקיאים – לא יטעו לחשוב, שאפשר להם להגיע לאותו המצב הטוב באמצעים קלים וביגיעה מעטה.

בטוח אני בחברי הקוֹמיסיא, שבדואי מכּירים הם עצמם, מה חובתם – ויעשׂוה. אבל לע"ע לא שמענו עוד מהם אלא דברים כלליים בלבד, בלי שום אות ומופת, ואין אנו יודעים עדיין, עד כמה יש יסוד להשקפתם על הישוב בהוה, ועל כן, מי שממהר לפרסם בקהל בשׂורות “טלגרפיות” כאלה, שיש בכוחן להביא את העם לידי מושׂגים מוטעים ותקוות כוזבות, הרי הוא עתיד ליתן את הדין על התקלה שתוכל לבוא על ידו.

אודיסא, כ' תשרי תרס"ד.

---

הבוכים

מאת

אחד העם

הללו אמרו “הן” והללו אמרו “לאו”; הראשונים היו המרובים – ונצחו, והאחרונים, המנוצחים, פרשו ובכו.

מעשה הראשונים אינו צריך ביאור ארוך. רבים מהם, ביחוד מן המערביים, לא היו מעולם ציוניים אלא בדרך ההשאלה: “ציון” הוא להם שם מושאל ל“מדינת היהודים”, תהיה במקום שתהיה; ועוד רבים, ביחוד מן המזרחיים, רחמנים הם בכלל, המוכנים תמיד לאמור “הן”, בלי מחשבות יתרות, על כל הצעה “לטובת העניים”, תהיה מה שתהיה; ויתרם הם מאותם “בעלי הן”, הנמצאים לרוב בכל התנועות החיות מפי איש אחד. אלו הם חומר בלי צורה, הנתון ביד ה“יוצר” לעשות בו כרצונו בכל שעה. הם אינם יכולים לאמור “לאו”, כשהוא אומר “הן”. אנשים ממין זה הם שהלכו לפנים אחר שבתי צבי ואחר פראנק גם בדרך יותר רחוקה מאפריקא, בדרך שכל באיה לא ישובו, ואיך לא ילכו אחר הרצל לאפריקא על מנת לשוב משם לארץ ישראל?

אבל האחרים, “בעלי הלאו”, ראוים שנסתכל בהם בעין בוחנת ונשתדל להבין הנהגתם. רובם הם אנשים שהיו לפנים לא “חומר ביד היוצר”, כי אם בעלי “צורה” קבועה, וכשראו עתה את היד השלוחה למחות את הקו האחרון, אשר עוד נשאר להם מצורתם הישנה, – חגרו שארית כחם ואמרו “לאו”, וכשראו את ה“לאו” שלהם בטל ברוב והזרם הולך ושטף את הכל, – פרשו לקרן זוית ובכו. אבל על מה בכו? על המעל אשר מעלו בהם מנהיגיהם? על האידיאל הלאומי אשר הורד והושפל? לא! על דברים כאלה עונים לא בדמעות ואנחות, כי אם במעשים. ברגעים כאלה יתקוף הרגש החי – אם חי הוא באמת – את האדם כלו, וההתמרמרות הפנימית תעשה גם את החלש לגבור, להלחם כארי בעד משאת נפשו, מבלי בקש חשבונות רבים. והם, בעלי ה“לאו”, בכו ונאנחו – והתנחמו. שָמעו בנים “מוסר אב”, ומחו דמעה מעל פניהם ושבו אל מקומם “בשלום”. עוד ענן קל אמנם העיב את מבטי עיניהם, עוד עקבות הדמעות נראו על לחייהם – ונכמרו רחמי האב על הילדים העצבים, ופייסם ב“מיני מתיקה” שונים, שלא ישביתו עוד את ה“שמחה”.

על מה איפוא בכו?

כמדומה לי, שיודע אני תשובה לדבר, ואותה אגיד פה מפורש, לא ברמזים וחידות. הגיעה השעה להגיד הכל בשפה ברורה.

––––––––––

אמונה שלמה ועמוקה הביאו עמהם האנשים האלה לבזיליא, בבואם שמה בפעם הראשונה, לפני שש שנים; אז האמינו בכל לבם, כי תחית ישראל בתור עם חפשי, החי ברוחו ומתפתח לפי טבעו – אך דרך אחד לה ובלתו אין: לשוב ולהתרכז בארץ האבות, כבשנים קדמוניות, ולהחיות את העם על ידי הארץ ואת הארץ על ידי העם. הם ראו אמנם גם אז את המכשולים הגדולים אשר על דרכם, מכשולים מצד העם ומכשולים מצד הארץ. אבל אמונתם החזקה בכח הקשר ההיסטורי הנצחי שבין שני אלה – היא גברה על הכל. לא בחפזון ורעש אמרו לעלות על הארץ ולכבשה. הם ידעו, כי עבודה ארוכה לדורות קבלו עליהם וכי רק לאט לאט, צעד אחר צעד, יוכלו להתקרב אל מטרתם. היו אמנם ביניהם חלוקי דעות, כן בנוגע אל המטרה וכן בנוגע אל האמצעים. רובם האמינו, כי סופה של העבודה הזאת לקבץ כל גליותינו לארץ ישראל ולשים קץ לצרות עמנו, הגשמיות והרוחניות יחד; ומועטם אמרו, כי תקוה כזו היא למעלה מן הטבע וכי כל מטרתה של העבודה היא אך זאת: לקבץ לארץ ישראל חלק ידוע מן העם, והחלק הזה, בהגיעו שם ברבות הימים לחיים טבעיים וחפשיים, יהיה המרכז לחיינו הלאומיים בכללם וישפיע מרוחו על כל שאר חלקי העם, אשר ישארו בארצות נכר, לטהרם מחלאת עבדותם הפנימית ולאחדם כלם לגוף לאומי אחד בעל רוח אחת. וביחס אל האמצעים היתה דעת הרוב, שצריך להרחיב את הישוב בארץ ישראל בלי הפסק, באיזה אופן שיהיה, מבלי להרבות בהכנות קודמות; ודעת המועט היתה, להפך, שאך ישוב מסודר היטב על יסודות חזקים וברשיון המלכות – הוא יוכל להביאנו אל המטרה. אבל אלו ואלו עמדו על בסיס אחד קבוע כסלע איתן: על בסיס האמונה בכח הקשר ההיסטורי שבין העם והארץ, שהוא יעורר את רוח-לאומנו לשוב ולהכיר את עצמו ולהלחם בעד עצמותו עד שיברא לו את התנאים הדרושים להתפתחותו החפשית.

ומן הבסיס הזה לא יכלו להזיז אותם כל החלומות ה“מדיניים”, אשר נצצו ונבלו לעיניהם.

עוד בראשית התנועה, לפני עשרים שנה, נמצאו אנשים אשר אמרו להם: “מה אתם עושים? מלקטים אתם אחת לאחת אבנים שרופות בארץ שוממה, ומהן תקוו לבנות בית ישראל? הנה לפנינו ארץ קולטורית גדולה ונהדרה – אמיריקא הצפונית. קומו ונלכה למערבה של הארץ הזאת. שם עוד מקום רחב-ידים לפנינו, שם נאסוף יחד ששים אלף איש מבני עמנו, ואז – על פי החוק השולט ב”ארצות הברית" – תהיה לנו רשות ליסד לעצמנו “מדינה” מיוחדת עם “שלטון-בית”, ונחיה חיים לאוּמיים בחירות גמורה". – והם, עובדי ציון, שמעו כל זאת במנוחה, ואמונתם לא נעה אף רגע. בבטחון, הנובע ממקור הכרה פנימית עמוקה, ענו לבעלי החלום: “כן, שם, באמיריקא, הכל יש, חוץ מדבר אחד: חוץ מן הבסיס ההיסטורי, אשר אך הוא לבדו יוכל לחולל את הפלא הגדול – לקשר אל האדמה רבבות רוכלים וסרסורים ולחדש רוח לאומי נכון בלב עם מפוזר ומפורד. כך אנו מאמינים, ועל כן עינינו לציון. ואתם, אם לא כן תחשבו, לכו ונסו כחכם”.

עברו שנים אחדות, בעלי החלום האמיריקני נפזרו לכל רוח ורבים מהם נהיו בעצמם לרוכלים באמיריקא – וחלומם נשכח מלב. ועובדי-ציון עוד עמדו על משמרתם ועבדו עבודתם ההיסטורית בסבלנות, כמקודם. והנה קם חולם מדיני חדש ובכח עשרו הרב פתח שער לארץ חדשה – לארגנטינא. ועוד הפעם התלהבו רבים ועשו את הארץ הזאת לאידיאל לאומי. המון מאמרים נכתבו לשמה ב“דבקות” לאומית עצומה, גם שירים שרו לכבודה ואין שבח ותהלה אשר מנעו ממנה. אך נושאי דגל ציון עמדו מרחוק והניעו ראש אחרי בעלי-ההזיה האלה, אשר בתומתם חשבו את עצמם לאנשי מעשה ואת העובדים לציון ראו כחולמים. אלה האחרונים ידעו ידיעה ברורה, כי לא יקום החלום החדש ולא יהיה, כי לא יוכל להיות, בהיותו משולל הבסיס ההיסטורי. לכן הניחו לבעליו, שיהמו וירעשו ויצלצלו במיליונים, והם עצמם עבדו את עבודתם הקשה בעוני ובמחסור, אך באמונת לבב ובבטחון, כי חלומם הם יקום ויהיה, מוכרח להיות, אחת היא מתי. ולא היו שנים מועטות וגם רעש ארגנטינא שקט, ההתלהבות חלפה, ה“אידיאל” היה לשחוק, – ודגל ציון עודנו על מקומו, ונושאיו עודם מחזיקים באמונתם, עודם עובדים ומקוים כבתחלה.

ובאמונתם ותקותם באו לפני שש שנים לבזיליא.

באו – והנה לפניהם אנשי המערב בכל יפעתם החיצונית, עם כל נמוסיהם וסדריהם היפים ולשונם המדברת גדולות, – ו“נתבטלו” המזרחיים והיו בעיניהם כחגבים. שם באה מהפכה ברוחם והם לא הרגישו בה; שם נשמט הבסיס ההיסטורי מתחתם והם לא שמו לב. במקום הרוח הלאומי באה ה“מדיניות” ובמקום ההתפתחות הפנימית – הדיפלומטיא החיצונית. עבודתם הקשה, שנתנו נפשם עליה במשך חמש עשרה שנה, היתה שם לשחוק ולעג. בחשבון נפלא, ששטחיותו דוקרת את העין, הראו להם שם, שעבודתם זאת תביא את הגאולה רק לאחר תשע מאות שנה. לא כן הדיפלומטיא. היא כחה גדול ליסד לעמנו מדינה אבטנומית בארץ ישראל בזמן קרוב, בלי כל עבודה קודמת בישובה, בלי כל השתתפות קודמת בחייה, בלי כל חלק ונחלה בין יושביה, – רק על ידי “שטר מכירה” כתוב וחתום בבירת תוגרמה ומאושר ומקוים בבירות אחרות. ורק אז, כשיהיה השטר מונח בכיס הדיפולמטים שלנו, אז יתנו הם אות – ונרים פעמינו ונלך כלנו יחד לעשות ממשלה על יושבי הארץ, שעסקו בישובה ועמלו בבנינה עד כה, בעת שישבנו אנו מרחוק וחכינו לביאת השטר.

זה היה “הרעיון המדיני הגדול”, אשר הביאו אנשי המערב לבזיליא, והעובדים המזרחיים קבלוהו עליהם ולא הרגישו, כי באותה שעה חדלו להיות עובדים לאומיים במובן ההיסטורי והיו מעין מה שקוראים בלעז “מבקשי אַבנטורות”, כלומר, אנשים המואסים בדרך הארוכה והטבעית של עבודה תמידית והתפתחות מודרגת ומבקשים הצלחתם במקרים פתאומיים נפלאים, היוצאים מגדר המצוי. האידיאל הלאומי החי, הברור, הנובע מן הלב ומיוסד ברוח העם וחייו ההיסטוריים, פנה מקומו ל“פרוגרמא” מדינית אשר שבעים פנים לה, פרוגרמא שנתחברה במחשבה תחלה “לחנך” אותנו, פראי המזרח, באופן בלתי מורגש, עד שנהיה “מדיניים טהורים” ונחדול לשגות באידיאלים לימים רחוקים, שאין להם מחיר קצוב בשוק החיים בהוה.

ו“החנוך” עלה יפה. אותה הציוניות של נייר, שתחלתה פרוגרמא וסופה שטר מכירה ותוכה אַקציות ומרקאות, – הצליחה באמת לזעזע את הבסיס ההיסטורי, שעמדנו עליו לפנים, ובצעדי-און הלכה והתקרבה לחפצה: “לטהר” את “המדיניות” מכל תערובת זרה לרוחה. היא קראה לעצמה “ציוניות מדינית”, אבל מעט מעט היתה למדיניות ציונית, ולבסוף, כשראתה את השעה כבר מוכשרת לכך, וִתּרה לגמרי על היסוד הציוני (לא בהפרוגרמא – חלילה! רק בפועל ), – והרי היא הולכת ליסד מדינה באפריקא.

והצעד האחרון הזה פקח עיניהם של רוב העובדים המזרחיים לראות לא רק מה שמחוצה להם, כי אם גם מה שבלבם מבפנים. עד הרגע ההוא האמינו עוד, כי, עם כל ה“מדיניות”, עודם מחזיקים באותו האידיאל הציוני שמלא את לבם לפנים. אך עתה, ברגע הקריסיס, כשאי אפשר היה עוד “לעבוד שני אדונים כאחד” וצריך היה לבחור בזה או בזה, – עתה הוכרחו להודות לעצמם בכאב פנימי, כי הרחיקו כבר ללכת על דרך המדיניות, ובכל געגועיהם על האידיאל הציוני שקדם למדיניותם, אין בהם כח לשוב אליו עוד. ולא זו בלבד, אלא שאין להם גם כל צדקה לצעוק ולהתמרמר על הנעשה, אחרי כי “מן השעה הראשונה” עצמו עיניהם ולא רצו לראות, אנה הם הולכים ומוליכים את העם. ומה נשאר להם איפוא לעשות עתה, כשבא מה שמוכרח היה לבוא, כתולדה מחויבת מכל מהלך הענין מראשיתו ועד עתה? לא נשאר להם כי אם לבכות, לבכות על החורבן אשר בלבם פנימה ועל רפיון כחם לבנות הריסותיהם, – לִבכות ולשוב אחרי כן בעצב אל ה“עדר”, בשביל לילך עמו למקום שמוליכים אותו הרועים.

שש שנים הלכו ל“אפריקא” ופיהם מלא שירי ציון, ועתה כי באו, איך יוכלו להשתומם ולהתרגז על הדבר? עוד אחר הקונגרס השני, כשנתפרסמו תקנות הבאנק, שעל פיהן נוסד אז, – כבר נקל היה היה לראות, לאן הדברים נוטים. למרות כל המליצות הרמות על דבר “ציון”, שהמנהיגים ועוזריהם השמיעו בקונגרס ההוא מעל הבמה (כמעט כאותן שהשמיעו עתה, אחר ההליכה לאפריקא), בשביל להטות לב הצירים, שיאמינו בהם ויתנו להם לחבר תקנות הבאנק ולאשרן בערכאות בלי בקורת קודמת; למרות ההבטחות המוחלטות, שהבטיחו אז בפומבי, להגביל היטב בספר התקנות את המטרה הציונית של הבאנק; – למרות כל אלה, חברו את התקנות, כידוע, בנוסח הנותן להם יכולת להשתמש במוסד הזה לכל מיני עסקים שבעולם וליסד בשמו ישובים ו“מדינות” בכל קצוי ארץ. וגם ההבטחה שהבטיחו אחרי כן, בקונגרס השלישי, לשנות את התקנות וליתן להן צורה ציונית ברורה, – גם היא נשארה מעל. וכי צריך היה לבינה יתרה בשביל לראות כאן כונה צפונה: לשחרר לעת מצוא את ה“מדיניות” מן השלשלאות הציוניות? ומי יוכל איפוא “לצעוק חמס” על המנהיג, שהשתמש עתה בזכות זו, הנתונה בספר התקנות, ובא בדברים עם אנגליא בשם הבאנק על דבר מדינה באפריקא?

שש שנים התאמצו להאמין ולקבוע אמונה בלב העם, כי לא תנום ולא תישן הדיפלומטיא עד שתקנה לנו את ארץ ישראל, ונבוא לציון ברנה ונפטר מכל צרותינו. לפעמים אמנם הוסיפו, שאין לדחוק את הקץ, ואם יתמהמה נחכה לו. אבל אלו הסתכלו באותה שעה היטב בעמקי לבם, היו רואים בעצמם, שאין זו עוד אלא מליצה ריקה, שהם חוזרים עליה מפני שהורגלו בה לפנים, בעת שהאמינו לא בכח הדיפלומטיא, כי אם בכח העבודה ההיסטורית הארוכה. מי שכובש לו דרכו בעבודתו, הוא שוקל את כחו כנגד המעצורים שלפניו ויודע מראש, כמה הוא צריך לעבוד בשקידה עד שיגיע למטרתו, ועל כן הוא מזדיין בסבלנות ועובד בלי ליאות. אבל מי שתולה גורלו במקרים מצליחים ומצפה לישועה פתאומית שתבוא לו מן החוץ – הוא בא בהכרח לידי תקוה, שהישועה אפשרית היא גם “היום או מחר”, והתקוה הזאת מתשת כח סבלנותו ומביאתו לידי מרירות הלב כשהישועה תתמהמה, כשהיום ומחר יעברו והיא לא באה. – ומה יפלא איפוא, כי אחר שש שנים של דיפלומטיא “מוצלחת” ותקוות טובות, כשבאו המנהיגים לבסוף לידי הכרה, שתוחלתם נכזבה לימים רבים, – רפו ידי הכל עד ליאוש? המנהיגים וכל אשר עמהם חשו מפלט להם לאוגנדא – “מציאה” זו שבאה לידם בהיסח הדעת, והעובדים הראשונים, אשר לפנים לא ידעו יאוש גם ברגעים היותר מרים, בשמעם עתה דבר “האסון הגדול”, כי לא יוכלו מנהיגיהם להביא להם ארץ ישראל בכיסם, – נמס לבם ולא קם עוד רוח בהם, כאלו עלה הים והציף את ארצנו לנצח.

שש שנים עסקו בחנוך העם ברוח ה“מדיניות” והעמידו תלמידים הרבה. כל נער ובער, כל אדם מן השוק, כשנתן ידו לה“אורגניזציא” וקבל עליו את “הפרוגרמא הבזילית”, – מיד הרגיש בעצמו, שנעשה “בחיר האומה” ובשם “המדיניות” רשאי הוא לדבר בגאוה ובוז על אידיאלים רוחניים, אשר קצרה דעתו להבינם. והם, המחנכים, לא הקפידו על זה, כאלו רצו לקרב “עקבות משיחא” על ידי התפשטות החוצפה. ואיך יוכלו להתמרמר איפוא, בהיותם עתה בעצמם ללעג וקלס בפי תלמידיהם בגלל “רוחניותם” היתרה שנתגלתה בשאלת אפריקא, והמנהיגים מראים להם מקומם, מפני הכבוד, לא בבית משוגעים, כי אם רק – “באספה של ספירטיסטים”?

שש שנים דברו אל העם בשם “הפרוגרמא הבזילית”, כאלו לא היה להם מעולם אידיאל לאומי וציוני עד שקבלו את התורה בבזיליא. אל נא יחר להם איפוא, אם אלו שנתנו להם אז את התורה בכתב מוסרים להם עתה את פירושה בעל פה ומעמידים אותם על כונתה האמתית, שלא הבינו עד כה. לשוא מתאמצים להוכיח בפלפול וסברא, שהפרוגרמא הבזילית מתנגדת ליסוד מדינה באפריקא. הפרוגרמא הזאת מעשה ידיהם של המערביים היא, והם יודעים, כי יותר ממה שכתוב בה צפון בין שורותיה. אתם מראים באצבע על המלה “פלשתינא”, והם מספרים לכם מעשה שהיה: כי “הציוניים הראשונים” רק בקושי הסכימו להכניס מלה זו לתוך הפרוגרמא, ומאחר שנכנסה באונס, מותר להוציאה ברצון. –

ואולם, אלו בא מקרה כזה לידי העובדים הראשונים (לא “הציוניים הראשונים”) בטרם נהפך לבם על ידי המדיניות, היו מדברים בלשון אחרת לגמרי והיו משיבים להם לבעלי דינם תשובה מעין זו:

“מניחים אנו את הפרוגרמא הבזילית לאותם הציוניים מאתמול, שפרוגרמא זו היא כל תורתם. אנו לא בשם פרוגרמא אנו באים, כי אם בשם האידיאל הציוני, אשר החיה את לבנו וחזק את ידינו לעבודה עוד ימים רבים לפני היות הפרוגרמא בעולם. והאידיאל הזה, לפי עצם מהותו, אינו סובל שום רעיון על דבר מדינה יהודית המשוללת בסיס היסטורי, בהיותו רואה את הבסיס הזה כתנאי שבלעדו אי אפשר לה למדינה יהודית להתקיים או אף להברא. ואם “הפרוגרמא” אינה מודה בזה, הרי היא מתנגדת להאידיאל הציוני, ואין לנו חלק בה. אנו נושאים עינינו לציון, ורק לציון לבדה, לא בבחירה חפשית, כי אם בהכרח טבעי. מפני שאנו מאמינים באמונה שלמה, כי אך שם, בכח הרגש ההיסטורי, המקשר את העם והארץ, יחזק ויטהר רוחנו ויתעוררו כל כחותינו הפנימיים, עד שנוכל להתגבר על המכשולים העצומים המונחים על דרך מפעל לאומי כזה, שבא להפוך משורש דרכי-חייו והלך-נפשו של עם, אשר נעקר מן האדמה לפני אלפי שנה ואשר הורגל במשך הרבה דורות לשאת עיניו לזרים ולשעבד להם רוחו. בכל מקום אחר יוכלו בני עמנו רק להמשיך את חייהם אשר חיו עד כה, להשתתף בעבודת הקולטורא הגשמית והרוחנית עם שאר יושבי הארץ, אשר הם באים להתישב בה, אך לא לברוא קולטורא חדשה ברוחם ובכחם הם במקום שאין עוד כלום. ולכן הם נודדים, ומוכרחים לנדוד, רק לארצות נושבות, שהגיעו כבר בהתפתחותן למדרגה גבוהה ונותנות יכולת לגר הבא אליהן לאחוז באיזה מענפי החיים והקלטורא המוכנים כבר לפניו. אבל אם יתרחקו מן הישוב ויאמרו להפוך לארץ נושבת איזה מקום שמם, אשר לא ידעו הם ואבותיהם, לא יעלה הדבר בידם, אף אם יתנו להם כל הזכיות שבעולם, כי יחסר להם הכח המוסרי הדרוש לזה. באופן היותר טוב יהיה הישוב הזה קטן ודל גם בכמות וגם באיכות, ורוחנו הלאומי יתדלדל שם עוד יותר מבאירופא. כי בהיות המתישבים מרוחקים מן החיים הקולטוריים של העולם הגדול ומתגעגעים עליהם, ואידיאל היסטורי אין להם שם, לרומם את רוחם, – תשלוט בהם, עוד יותר מבשאר מקומות, הנטיה להתבטלות מפני עם-חסדם, שנתן להם מנוח באחת הפנות הרחוקות שבמדינתו, ולשונו ומנהגיו וכל דרכי חייו יהיו ל”מרכז החקוי" בקבוץ הקטן הזה. להוכיח אמתות המשפט הזה במופתים הנדסיים – אי אפשר, אבל זאת היא אמונתנו, שאנו מוצאים לה אמנם סמוכים בתולדות עמנו ובתכונות רוחו, אך יסודה העקרי הוא בהכרתנו הפנימית. ולאמונתנו זאת אנו קוראים “ציוניות”. ואתם, אם מאמינים אתם, להפך, שאפשר לנו ליסד לעצמנו מדינה לאומית מיוחדת בכל מקום, אם אך יתנו לנו את האדמה וזכיות הנחוצות, – הרי אתם יהודים כשרים, ואולי גם לאומיים כשרים, אך ציוניים אינכם עוד. לפי שהאפשרות הזאת, שאתם מאמינים בה, שוללת מן הציוניות כל זכות קיומה, בתור תנועה שיש לה מטרה לאומית גדולה ותפיסה ממשית בחיים, ועושה אותה לשאיפה בטלה בלבד, כמו שהיתה לאבותינו בדורות שעברו. כי מי זה לא ידע, שנקל הרבה יותר להשיג איזו כברת-ארץ נשכחה באפריקא או באמיריקא או באיזו מאיי הים, מאשר להתישב בהמון, ולו גם לאט לאט, ולצפות להשגת זכיות לאומיות, ולו גם בעתיד רחוק, בארץ אשר עיני כל העמים עליה ואשר כל שעל אדמה בה צריך להוציא מיד בעליו בעמל רב ובמחיר יקר? ואם אפשר לנו לפתור שאלתנו הלאומית בארץ אחרת, שהשגתה יותר קלה, לא יהיה זה אלא שגעון מתוך הזיה דתית או פיוטית, אם נבזבז לבנינה של ארץ האבות אף החלק היותר קטן מכחותינו הדלים, הנחוצים לנו כל כך לבנין ביתנו אנו. אין משתטחים על קברים בשעה שהחיים דורשים תפקידם בחזקה".

כך היו משיבים בני המזרח לפנים, קודם שתקפה עליהם המדיניות. אבל עתה – הרי “פרוגרמא” יש להם, וכל השאלה היא רק זאת: מדינה זו מותרת או אסורה על פי הפרוגרמא? –

ובאותו היום עצמו, שבו נפתרה שאלת הפרוגרמא לטובת המדינה באפריקא, נתנו המנהיגים –כאלו רצו להראות, שהשכל וההגיון משחק להם – לאופנהיימר לדרוש דרשתו הידועה על דבר הישוב, דרשה שהנחותיה היסודיות הן בניגוד גמור לההצעה האפריקנית ובניגוד חלקי גם להציוניות המדינית בכלל. לבני המזרח לא היו רוב ההנחות ההן חדשות. כבר שמעו דומיהן זה כמה מפי אנשים משלהם. אבל בינתים הלא נהיו לעבדי המערב וכל מה שאינו בא “משם” הבל ואפס בעיניהם. והנה בא עתה איש “משם” – איש שהמנהיג עצמו העיד על גדולתו וגם חרש בעגלתו – והוא אינו בוש לדבר מעל הבמה המדינית בבזיליא על היסודות הרוחניים, אשר בלעדם לא יכון הישוב!

אבל גם הוא, המערבי, עוד לא עצר כח להחיות בלב שומעיו את היסודות ההם, אשר נתערערו בתקופת המדיניות. וכשנצחו תיכף אחר זה “בעלי ההן”, והנאמנים לציון הרגישו פתאום דחיפה עצומה, כאלו הפילום מאיגרא רמא לבירא עמיקתא, – אז בקשו מעמד לרוחם בקרבם פנימה, אך לא מצאו עוד.כשמשון בשעתו, הקיצו ואמרו “להנער”. אך לשוא! “סר כחם מעליהם”. האידיאל החי איננו, והפרוגרמא התירה את הדבר, ומאין איפוא יבא הכח להחזיק מעמד נגד הזרם בלי פשרות והנחות?

ובכן מתחיל הפרשת הפשרות, המעוררת חמלה ועוד רגש אחר, אשר לא אחפוץ לקראו בשמו. המועטים נכנעים לפני המרובים – כאלו עיקרי האמונה של אדם נחתכים על פי רוב דעות! – והולכים עמהם לחקור את אוגנדא, אולי תצלח להיות “מדינת היהודים”, ובאותה עת עצמה הם נותנים “פדיון נפשם” לציון ומבזבזים הרבה לקנית קרקעות שם, מבלי לחקור תחלה, אם לא תביא החלטה כזו בפומבי בעת הזאת הפסד יותר משכר… כי מי זה ירבה חקר על דבר “כסף אשמות” הניתן לכפרה? ואוגנדא האומללה – כמה שבעה לה חרפה ובוז! אנשים הולכים לראותה בשביל להשתקע בה, לעבדה ולשמרה ולמצוא בה מנוחה שלמה – ובה בשעה הם מתיחסים אליה בשנאה ובוז ושרים שירי אהבה לארץ אחרת! ל“אַבּסורד” כזה לא הגיעו עוד, כמדומה לי, בני אדם מעולם. יסוד מדינה חדשה בארץ מרחק, ומה גם לעם כעמנו, מפעל כביר הוא מאין כמהו, הדורש לא רק את הממון ואת הגוף, אך גם את הנשמה, ואף המאמינים באפשרות המדינה האפריקנית מוכרחים על כן להודות, כי האפשרות הזאת תקטן עד לאפס, אם מיסדי המדינה והמתישבים בה לא יהיו קשורים אל ארצם החדשה בעבותות אהבה ומראשית עבודתם ישאו עינים אל ארץ אחרת. למה איפוא כל ה“מֵילודרַמֵא” הזַאת? למה תחפצו לרפות ידי העובדים באפריקא במשככם את לבם לציון? וכמה מן ה“רוחניות” – רוחניות שמקומה באמת אך באספת ספיריטיסטים – יש ב“ציוניות” כזו, שאין לה שום מטרה לאומית מוחשית ואינה אלא געגועי הנפש, המפריעים את העם מלהתמכר בכל לבו ובכל מאדו לעבודתו הלאומית הגדולה שם, בארצו החדשה, הממשית, שבה הוא מבקש לו חיים לאומיים חדשים, מנוחה, כבוד וחירות!

יותר נאה היה לכם, לכלכם, המנהיגים והמונהגים, “בעלי הן” ו“בעלי לאו” יחדו, שלא תרמו עוד את עצמכם וכל שכן את אחרים. בשעה שעושים אתם את הצעד הראשון לאפריקא, מוכרחים אתם ליתן ספר כריתות לציון. אי אפשר ליסד מדינה לאומית כאן ולראות חלומות לאומיים בסאספמיא. ציון תשאר קיימת ועומדת בסדר-תפלתכם – על זה בודאי ישגיחו הרבנים שאמרו “הן” – אבל בחייכם ובעבודתכם לא יהיה לה מקום עוד.

והצעד הראשון לאפריקא כבר עשיתם גם אתם, “הבוכים”, כשהסכמתם לבסוף, אחר הדמעות והאנחות, להשתתף עם הרוב בחקירת אוגנדא. אם טובה הארץ או לא – אחת היא: לציון לא תוכלו לשוב עוד. כי אם טובה אוגנדא, הן לא יתכן לאמור “לאו”, “שלא לבייש את אנגליא” – זאת העניה, היושבת ומצפה לתשובתכם בכליון עינים… ואם רעה אוגנדא – מה בכך? אפשר למצוא ארץ אחרת נאה הימנה; עוד יש בעולם אדמה חפשית; “יגעתי ומצאתי תאמין”. העיקר הוא, שהוסרו הכבלים מעל הידים וציון לא תעמוד עוד לשטן על דרך גאולתנו. ומה הבדל יש באמת בין אוגנדא ובין ארץ אחרת באיזה מקום שהוא? וכי רוצים אתם להיות עוד הפעם מטרה לחצי מהתלותיו של “ציוני” כזנגוויל, בהראותכם מיעוט “השכל המדיני” שבכם, אחר כל ה“חנוך” שחנכו אתכם עד כה?¹ לא, זאת לא תעשו! כבר הראיתם עתה, שסוף סוף יש בכם “שכל מדיני” ויכולים אתם בשעת הדחק לשפוך את היין בשביל לשמור את החבית, ואם תבואו שנית לידי נסיון, תדעו איפוא לכבוש רגשות לבכם ולא תצערו עוד את מנהיגיכם בדימונסטרציות יתרות. אך אם, בכל זאת, תבוא בכם שנית רוח שטות והרגש יתגבר על השכל, אז – האמינו לי– תוכלו ללכת אל אשר תלכו, והמנהיגים לא יבואו עוד אליכם לדבר על לבכם ולא יפייסו אתכם עוד במתנות טובות. ל“אהרן” היו נזקקים שיעשה את העגל, אבל אחר שהעגל נעשה, יוכל אהרן ללכת: גם בלעדיו לא יחסו עובדים ומגישי מנחה…

––––––––––

“והציוניות מה תהא עליה?” –

איזו ציוניות?

הציוניות הבזילית? – היא איננה עוד במציאות. בבזיליא, בר“ח אלול תרנ”ז, נולדה הציוניות הזאת, ובבזיליא, בר“ח אלול תרס”ג, פרחה “נשמתה” ולא נשאר ממנה אלא “שם שנתרוקן מתוכנו” ופרוגרמא עם פירוש חדש על דרך הדרש.

והציוניות ההיסטורית? לזו אל נא תדאגו. היא יכולה לחכות. יעבור זמן ידוע, והחלום האפריקני יהיה גם הוא לנחלת העבר, ככל החלומות המדיניים שהיו לפניו, ואך עוד טפה מרה אחת יוסיף לים של צרות הנקרא “תולדות ישראל”. ואז יקומו אנשים חדשים וירימו שנית את הדגל הציוני הנצחי וישאוהו בכל כחם, בכל חום לבם, כאשר עשיתם אתם לפנים. ואם יקום אז חכם מדיני חדש ויחפוץ להוליכם לציון בדרך מדינית קצרה, יפתחו לפניו ספר דברי הימים ויראו לו פרק “הציוניות המדינית” עד אוגנדא ועד בכלל. “קרא נא זאת, חכם! – יאמרו לו – ולֵך להשיב בחכמתך את הניגְרים לאפריקא, כאשר חלם זה שקדמך, בטרם החליט להביא אותנו שמה², ואנחנו נתנהל לאט, בדרך הארוכה, ולא נדחוק עוד את הקץ”.

---

הגיעה השעה (שני מכתבים)

מאת

אחד העם

הגיעה השעה (שני מכתבים)

מאת

אחד העם

---

הגיעה השעה!

מאת

אחד העם

(שני מכתבים לעורכי “העומר”)

מכתב ראשון¹

כן דברתם, חברים נכבדים: “עכשיו הגיעה השעה להתחיל בנטיעת ספרותנו בארץ מולדתה, במקום חיותה”². אלא שהנחה זו יש לה, כמדומה לי, יסוד רחב ועמוק יותר מזה שנתתם לה בהודעתכם. לא מפני זה בלבד הגיעה השעה לכך עכשיו, “שמספר הגון של יהודים כבר ישנו בארץ וסביבותיה, והרי עבודה קולטורית לאומית כאן לפני הספרות העברית, ששפתה משותפת ליהודים השונים שבארץ”³. אלו היתה כאן רק סבה זו בלבד, היינו אנחנו סופרי הגולה, אמנם שמחים מרחוק על החזיון ונהנים מפרי הארץ בחפץ לב, אבל לא היינו מרגישים בחובתנו להשתתף בפועל בספרות מקומית זו, שלא נוצרה אלא לצרכי “היהודים השונים שבארץ”, אשר תנאי חייהם ידועים לנו אך מפי השמועה או מתוך ראיה אַרְעִית. ואם בכל זאת מרגיש אני – ומובטחני שירגישו גם יתר חברינו – את החובה לקחת חלק בְמִפְעָלְכם, אין זה אלא מפני שבאמת לא אך מצב היהודים בארץ ישראל, כי אם מצב עמנו בכלל מביאנו עכשו לידי הכרת הצורך, לחזור ולחבר את הדבקים שנתפרדו, את שני עמודי התוך של חיינו הלאומיים, ששניהם קרובים לנו כל כך ורחוקים מאתנו כל כך: – את ארצנו ולשוננו – ולעשותם שניהם יחד, על ידי יסוד מרכז ספרותי הגון בארץ, לְצִנוֹר אחד גדול של שֶפַע לאומי, אשר יצא וישתפך אל כל ארצות פזורינו.

“מביאנו עכשו " – אמרתי, אע”פ שעוד לפני הרבה שנים נצנצה בנו ההכרה, שהרוח העברי אל מקומו שואף, מפני שחייו בגולה אינם חיים בריאים ושלמים. אלא שגם הכרתנו זו עצמה לא יכלה להשתחרר בבת אחת מכבלי הגלות ולא מנעה אותנו מלחלום כל אותן השנים על דבר תחית לשוננו וספרותנו בגולה. עכשו באו החיים ועשו את חלומנו דברים בטלים, ואנו למדים באונס מפי הנסיון מה שלא חפצנו ללמוד ברצון מפי ההגיון: שכשם שאין הרוח העברי יכול להתפתח די צרכו בלי מרכז חפשי “במקום חיותו”, כן לא יוכלו גם לבושי הרוח: הלשון והספרות, וכל עמלנו לעוררן לתחיה בארץ נכריה לא יועיל אלא לשעה, עד שזיק יצא מתחת הפטיש של החיים הנכרים, הסובבים אותנו, ויחריב בזמן קצר מה שבנינו שנים רבות בשארית כחנו⁴ .

כמה ארוכה היא דרך התפתחותה של ההכרה האנושית! בחבלי לידה קשים באה לעולם כל הכרה חדשה, ואף לאחר שבאה – עוד זמן רב עובר וכחות הרבה אובדים משעלה “עמוד השחר” שלה עד שיזרח שמשה במלואו. בראשיתה היא נגלית חתולה בערפל, מאירה ואינה מאירה, וקויה הכהים נפוצים אך על פני השטח העליון של הרוח ואין בכחם עדיין לחדור למעמקיו. רק לאט לאט, אחר יגיעה מרובה ונסיונות קשים, יתפזר הערפל ואור ההכרה יגדל ויפרוץ לכל הפנוֹת האפלות שברוחנו, ואנו מסתכלים אז באותן הפנות ותמהים על עצמנו: איך לא הרגשנו עד כה בערבוביא של טעויות וסתירות, ששלטה שם בחשכה בעת שעל השטח מלמעלה כבר נגה האור?…

ובחבלי לידה קשים באה לעולם גם הכרתנו הלאומית בצורתה ה“ציוניות”, ואף היא היתה ערפל חתולתה בהולדה. ישב ישראל בגלותו בדור שלפנינו “שוקט על שמריו”, מצפה לרחמי שמים ולחסד לאומים, ולא הרגיש כמעט ב“ריסוק אבריו”, ההולכים ונפזרים לכל “רוח”, ולא בקש לו “גדולות” בעתיד, זולתי חיים של מנוחה ופרנסה בין העמים. והנה קמה סערה והרסה בקול רעש גדול את התקוה לחסד לאומים וגם, כביכול, לרחמי שמים, וכרוז יצא בקהל הגולה: רצונכם לחיות ולהתפרנס במנוחה? לכו ושובו לארצכם הלאומית ולא תצפו עוד לשלחן אחרים; לפי שאין המנוחה והפרנסה מצויות ובטוחות אלא לעם ועם בארצו.

זו היתה שעת “עלות השחר” להכרתנו החדשה. זכרון ארצנו ההיסטורית, שכבר “נס לחו” ולא היה עוד אלא “זכרון בספר “, חזר ונתעורר לחיים גם בלב ועורר עמו גם את האהבה ליתר קנינינו ההסטוריים, שערכם בהוה כבר נעלם היה מעיני רבים וחזר ונראה להם עתה באור חדש. וכך היה מהלך מחשבתם של אלו: אם אנו אומרים, כי ארץ לאומית לנו, שאנו חפצים לשוב אליה בפועל, ולא אך ב”סדר התפלה”, – הרי אנו מודים ורוצים שיודו גם אחרים, כי אמנם עם אנחנו, ולא אך צבור של מתפללים. ואם עם אנחנו, הרי אי-אפשר לנו בלי רוח לאומי, שבו אנו נבדלים מיתר העמים, ואותו אנו “חייבים” להוקיר ולשמור, כאשר יעשה כל עם זולתנו לרוחו בלאומי. ואם מוקירים אנו את רוחנו הלאומי, איפה נמצאהו אם לא בקנינינו ההיסטוריים, ביחוד בשפתנו הלאומית וספרותה, שבהן טמן כל דור את אוצרו הרוחני ואבות לבנים שם השאירו לנחלה את מיטב הגיונם, סוד שיח לבם והד אנחותם? – ובכן הולידה “חבת ציון” בראשיתה את ההתעוררות “לתחית הרוח” – הרמת הלשון והספרות, יסוד בתי חנוך לאומיים, וכו' – לא כשאיפה מיוחדת לעצמה, אלא כתולדה מוכרחת מתוך השאיפה לחיי מנוחה בארץ ישראל, כעין “ראיה לדבר” שבאמת אומה מיוחדת אנו וכל מה ששייך למושג זה יש לנו, ועל כן אנו צריכים וראוים להשיג גם מה שאין לנו עתה: – את הארץ הלאומית.

אבל מעט מעט התחילה ההכרה הציונית להתברר יותר, והמעשים בארץ ישראל ובחוץ לארץ עזרו לה אף הם לצאת מתוך ה“ערפל” של תקוות דמיוניות. אז קמו אחדים מנושאיה והפכו את הסדר: לא שגאולת העם היא מטרת כל מעשינו, ותחית הרוח אך אמצעי וסניף לה, אלא אדרבא, תחית הרוח היא היא המטרה, שאליה אנו עמלים להגיע, מדעת ושלא מדעת, וכל עצמו של הישוב בארץ ישראל אינו עומד להבראות אלא בשביל להיות בסיס לזו.

וכך היתה השתלשלות המחשבה של “מהפכי הסדר”:

אמת הדבר, שהגלות היא ענין רע מאד ושהאמצעי היחידי להפטר מן הצרות, הכרוכות בהכרח בחיי הגלות, הוא – להפטר מן הגלות עצמה. אבל “אמת” זו לבדה אינה אומרת כלום, אם אין עמה עוד גם “אמת” שניה, שתגלה את האמצעים לאותו “האמצעי היחידי”. מי שאומר לעני: “רצונך שיהיה לחמך נאמן תמיד? עזוב עניותך והתעשר!” או – לחולה: “רצונך להפטר ממכאוביך? קומה ממטתך והיה בריא!” מי שאומר כך לא אמר כלום עד שיראה עם זה גם את הדרך, איך יתעשר העני ויבריא החולה. ואת הדרך לצאת מן הגלות לא גלתה הציוניות. לפי שכל הפלפולים שבעולם לא יוכלו לבטל את המציאות האכזריה, שאינה נותנת לנו לצייר לעצמנו אף בקירוב ובדרך כללית, איך תגיע עבודתנו בארץ ישראל – ולו גם תגדל ותתפתח ברבות הימים עד לקצה גבול האפשרות ותכסה את הארץ כולה גנות ופרדסים ובתי חרושת –לעשות את הפלא הגדול הזה, שכמוהו עוד לא היה: שארץ קטנה כארצנו תבלע אל קרבה מן החוץ מאות אלפי איש בבת אחת שנה שנה ולא תבוא על ידי זה לידי משבר נורא, אשר יגרש מקרבה תושביה, חדשים גם ישנים, במספר עוד יותר גדול. ואם לא יֵעָשֶה הפלא הזה, וההתישבות בא“י תלך ותתפתח רק קימעא קימעא, בהסכם להתפתחות הכחות האיקנומיים בארץ, הרי אי אפשר להכחיש, שכל כמה שיתרחב הישוב בא”י במשך הזמן, לא יגרע ממספר בני עמנו בארצות הגולה (בהיות רבויָם הטבעי ממלא את הגרעון של היוצאים לא"י) ולא יפסקו גם נדודיהם ופזורם לכל קצוי ארץ מפני הלחץ האיקונומי והחברתי, שמתגבר עליהם מזמן לזמן בכל מקום שמספרם מתרבה יתר על ה“מדה”. או במלים אחרות: התקוה לקבוץ גלויות אין לה יסוד במציאות, וגם בעתיד הרחוק המקווה, כשיגיע הישוב בא"י למרום קצו ובעי עמנו יפרו וירבו שם וימלאו את הארץ ויכבשוה בעבודתם – גם אז יהיה רוב העם מפוזר בארצות נכר, וחייו בארצות ההן יהיו גם אז תלויים בדעת העמים שהוא שוכן בקרבם ובטל ברובם, ועינם של העמים השליטים תהיה גם אז צרה בהתפתחותו של “עם זר” המתגורר בקרבם, אם יעיז להתרומם במעמדו מעל לגבול ידוע, – וסוף דבר: הגלות במובנה הגשמי לא זזה ממקומה ולא נפטר ממנה אלא חלק מן העם, חלק קטן בערך, שזכה לבנות חרבות ארצנו ולהגיע בה לחירות לאומית, בעוד שכל יתר חלקיו, הפזורים בארצות נכר, מצבם החיצוני נשאר כשהיה, ומארץ ישראל לא יֵצא צי-מלחמה לעמוד להם בשעת דחקם…

ואם הדבר כן, היש לנו עוד צדקה לראות בבנין הארץ אידיאל לאומי כללי ולקשור בהצלחתו תקוות לאומיות כלליות?

יש ויש! לפי שגלותנו היא באמת דו-פרצופים: אחד גשמי ואחד רוחני. מצד אחד היא לוחצת את אישי עמנו בחייהם הגשמיים, בשללה מהם את היכולת להלחם מלחמת קיומם, איש איש לפי כחו, בחירות גמורה, כשאר בני אדם: ומצד אחר היא לוחצת לא פחות מזה את כלל עמנו בחייו הרוחניים, בשללה ממנו את היכולת לשמור ולפַתח את עצמותו הלאומית לפי רוחו, בחירות גמורה, כשאר העמים. הלחץ הרוחני הזה, שהיו אבותינו לפנים קוראים לו על פי דרכם “גלות השכינה” והורידו עליו דמעות לא פחות משהורידו על גלות העם – הלחץ הזה נעשה קשה ביחוד בזמננו, משהרסו החיים את ה“חומה” המלאכותית, שבה נתבצר רוח עמנו בדורות שעברו בשביל לחיות חייו לעצמו, והרי אנו וחיינו הלאומיים עכשו משועבדים לרוח העמים הסובבים אותנו ואין ביכלתנו עוד לשמור את עצמותנו הלאומית מהתפרדות יסודותיה, הבאה על ידי ההכרח להסתגל לרוח החיים הזרים התוקפים עלינו. ושאלת הגלות הרוחנית – היא מוצאה באמת את תשובתה בבנין “מקלט” לאומי בארץ ישראל: מקלט לא לכל בני העם המבקשים מנוחה ולחם, כי אם לרוח העם, לאותה צורה קולטורית מיוחדת, פרי התפתחות היסטורית של אלפי שנה, שעדיין כחה עמה לחיות ולהתפתח לפי טבעה גם בעתיד, אם אך יוסרו מעליה כבלי הגלות. ולו יקלוט המקלט אך את החלק העשירי מן העם – קודש יהיה ה“מעשר” הזה לכל העם אשר יראה בו דמות דיוקנה של עצמותו הלאומית כשהיא חיה חחיי עצמה, בלי לחץ מן החוץ. ומי יוכל לשער מראש כל עוצם ההשפעה, שתצא מן ה“מרכז” הלאומי הזה לכל “היקף” הגולה, והשנוים העקריים, שתגרום השפעה זו בחיי העם כלו?

להכרה זו, כמו שאמרתי, הגיעו עוד בראשית התנועה, זה כשמונה עשרה שנה, אחדים מ“חובבי ציון”. ואלו הצליחו לעשותה מיד לקנין כללי, היתה אולי מצילה גם את העם וגם את הארץ מהרבה מעשים מקולקלים. אבל, כאמור, אין ההכרה האנושית מהירה במהלכה, וגם הפעם פגשה במעצורים קשים, שלא נתנו לה להכנס ללבבות בכל מלואה. כשנתפרסמה השקפה זו של המועטים, נזדעזע המחנה הציוני בכללו, כאלו הרגיש בקרבת “אויב” הבא “לעקור את הכל”. ואמנם הרגשה זו לא היתה משוללת יסוד נכון. התנועה אך התחילה אז להתפשט מעט בין המון העם, והנה באו הללו לתת לה צורה אשר תסיר מאחריה לב ההמון, המבקש קודם כל מוצא מצרותיו הגשמיות! אפשר שבעמקי הלבבות נתעוררה לפעמים השאלה: ומה בכך? אותו מספר קטן מהמון העם שיכול באמת למצוא עכשו מנוחתו ופרנסתו בארץ ישראל – וכי לא ילך לשם אלא אם כן יבטיחו לו מראש, שהוא מביא גאולה שלמה לכל העם? והעסקנים העובדים לשֵם האידיאל – הם הלא מחויבים לברר לעצמם היטב, מה היא התכלית האמתית של עבודתם, בהסכם אל המציאות, כדי שיהיו מעשיהם מכוונים יותר לתכליתם. כך אפשר שהיו מהרהרים לפעמים בחשאי. אבל הרי אנו חיים, כידוע, בדור ה“דימוקרטיסמוס”, וכל מאמינים, שההמון הגדול אך הוא לבדו יוצר אור ובורא “פרוגרֶס”, וכל אידיאל שאין השגת ההמון תופסתו – הבל וריק הוא. בימים ההם לא היו צועקים עוד אמנם “מעל כל הגגות”, שהציוניות היא תנועה דימוקרטית, כמו שנוהגים עכשו, אבל גם חו"צ הראשונים “דימוקרטים” היו במובן זה שלא מדעתם, בחשבם את ההמון לא אך כחומר לבנין, כי אם כבונה מדעת ובמחשבה קודם למעשה, שיהיה הבנין מכוון למטרתו הלאומית. ועל כן נבעתו מפני הרעיון, שלא תתקבל תורתם על לב ההמון, אם תצמצם את המטרה בתחית הרוח בלבד, והוסיפו להטיף לעם על דבר גאולתו הקרובה לבוא, אם אך יתן ידו להם בכל המוניו. ובכל זאת לא עמד להם כל עמלם לברוא תנועה המונית באמת, לפי שבאותה העת ששמע העם את דבריהם, ראה גם את מעשיהם, אשר לא יכלו לחזק בלבו את האמונה, כי זו הדרך לגאולתו… ורק כשבאה הציוניות המערבית והודיעה בפומבי, שמצאה דרך חדשה, “מעשית”, להשגת המטרה: – דרך הדיפלומטיא בחצרי מלכי מזרח ומערב – נמשך ההמון אחריה לזמן מועט, בהאמינו בתומתו, שהכתבים הדיפלומטיים יהיו אותו “גשר של נייר” אשר דרך בו יעבור בקרוב לארץ אבותיו ותכלה הגלות וקללותיה. ואולם, משנכזבה התוחלת מן הדיפלומטיא, חזרה ונתרופפה אמונת ההמון באפשרות היציאה מן הגלות, וכשנראה לו עם זה שביב תקוה להטבת מצבו בארץ מגוריו בעתיד לא רחוק, הפך פניו לצד זה, והרי הוא הולך ועוזב את הדגל הציוני לעינינו, ויש גם – מה שמעציב עוד יותר – שסוחב אחריו את הדגל הציוני ועושהו “סרח העודף” לדגל מחנה אחר…

לעתיד, כשתכתב ההיסטוריא של הציוניות, לא תוכל לעבור בשתיקה על החזיון המפליא, שרוב העסקנים, הדרשנים והסופרים הציונים בימינו, כשהם עומדים לפני העם ומבקשים למשוך לבו לדגלם, ידברו בהתלהבות על התעודה הגדולה של הציוניות לשים קץ לגלותנו ולפדות את ישראל מכל צרותיו, ועם זה יתמרמרו או ילגלגו על בעלי “הרוחניות”, שלבם, לב אבן, “מרקיע לשחקים”, בעת שאחיהם נתונים בצרה ודמם נשפך כמים, וכו' וכו‘. והם עצמם, כשהופכים פניהם כלפי מתנגדי הציוניות, הדורשים תשובה ברורה על השאלה: איך תשים הציוניות קץ לגלותנו, אם לא תוכל לקבץ כל נפוצותינו לארץ ישראל? – הם מבקשים מנוס בתעודתה הרוחנית של הציוניות, ותחת “הדם הנשפך כמים”, ידברו אז בהתלהבות על שעבוד הרוח והעדר היכולת לפתֵּח כחותינו הקולטוריים בגולה. הנדנוד הזה מצד אל צד – שמראה באופן בולט, כמה רופפת היא האמונה בגאולה הגשמית בלב מגניה עצמם – נתגלה ביחוד משנתעוררה שאלת “אוגנדא” ונולד “הטריטוריאליסמוס”, שהיה באמת מקופל ומונח זה כבר “במעיה” של הציוניות המיוסדת על הגאולה הגשמית. כל אלה שנהיו לציוניים רק לשם גאולת העם מצרותיו – הם לא יכלו להבין: איך אפשר לדחות הצעת אוגנדא, או כל הצעה אחרת כדומה לה, המושיטה לנו בקנה את הישועה המבוקשת: – “מקלט בטוח” – רק מפני שרוצים אנו דוקא בארץ ישראל, אע“פ שאין אנו יודעים אם תַנתן לנו ומתי? ומה ענו על זה “ציוני ציון” (גם השם הזה, שנתחדש בימי “אוגנדא”, יתן ענין רב לכותב ההיסטוריא בעתיד…)? האם השתדלו להוכיח, כי לארץ ישראל יתקבצו גליותינו בזמן יותר קרוב ובאמצעים יותר נוחים, או כי בא”י יהיה כחנו המדיני יותר גדול להגן על אחינו שבגולה? לא! הם שמו אז אל “הרוח” פניהם וגלו ברבים את האמת המרה, כי לא בא"י ולא באיזו טריטוריא אחרת נוכל לקבץ נדחינו מארבע נכפות השמים, וכי מטרתה של הציוניות היא אך ליסד “מקלט בטוח” למועטו של העם, בשביל שהמועט הזה יהיה המרכז לכל העם וישפיע עליו מרוחו, והמטרה הזאת תושג אך בארץ ישראל, במקום מולדתו של רוחנו הלאומי ובקשר עם הזכרונות ההיסטוריים וכו’ – הכל כדברי “המרקיעים לשחקים”, אלא בתוספת איזו מליצות “מדיניות” שלא במקומן, “כדי לשכך את האוזן”⁵. ואולם לאחר הקונגרס השביעי, כשעזבו “המקשנים” את האורגניזציא ו“ציוני ציון” נשארו בינם לבין עצמם ואין מי שיקנטרם בשאלות, – חזרו למנהגם הראשון ושוב פונים הם אל העם בהבטחות הישנות על דבר “קץ הגלות”. אלא שבינתים נתעוררה בארץ גלותנו תנועת השחרור הכללי, שנתפשטה בין כל עמי המדינה, וגם בקרבנו קמו מטיפים חדשים, הפונים אל העם בהבטחות חדשות ומדברים אליו “בלשון חדשה”, שדעת ההמון נוחה הימנה, – והתחילו גם הציונים לשנות את “הנוסח”, בשביל להפיס דעתו של ההמון: העבודה המדינית בגולה? – ודאי! זהו חלק עצמי מן העבודה הציונית. ריבוליציא? – מי עוד ריבולוציונרים כהציונים? סוציאליסמוס? – הלא הוא עצם יסודה של הציוניות!…ולא עוד אלא שגם העבודה בא“י, שסוף סוף חזרו אליה הציונים, אחרי הקיצם מחלום הדיפלומטיא, – קבלה עתה שם לואי חדש: “עבודה ריאלית בא”י”, כלומר, ישמע הקהל וידע, שציונים אינם “ריאקציונרים” רודפי “רוח”, אלא “ריאליסטים” הם, כהלכה, ועבודה “ריאלית” הם עובדים בארץ ישראל. אבל חוששני מאד, שאם בקונגרס שמיני יקומו עוד הפעם “מקשנים” מבין מתנגדי העבודה הריאלית (יש עוד ציוניים כאלה) וידרשו, שיפרשו להם ערכה של העבודה הזאת מצד קבוץ גליות וגאולת העם, – אז יהיו בעליה מוכרחים לפנות עוד הפעם אל ה“רוח” בשביל להסביר את ה“ריאליסמוס” שלהם. שהרי באמת כל עבודה בא“י, באיזה מקצוע שיהיה, אם גשמי או רוחני, כשהיא נעשית כהוגן, הרי היא “ריאלית” (כלומר, מכוונת לתכליתה ומתאימה לתנאי המציאות) רק מצד גאולת הרוח, לפי שכל מעשה המחזק עמדתנו הגשמית והרוחנית בא”י – מוסיף אומץ לרוחנו הלאומי בכלל ומקרבנו איפוא למטרתנו הרוחנית, אם מעט ואם הרבה. אבל לגאולת העם, לקץ הגלות, – למטרה “ריאלית” זו אנו מתקרבים על ידי כל אותה העבודה ה“ריאלית” לא יותר משאנו מתקרבים אל הלבנה כשאנו רוקדים כנגדה…

כך רודפת הציוניות כל ימיה אחר ההמון – וההמון בורח ממנה…

אחד האיקונומיסטים הידועים העיר בצדק, שבין הסבות הראשיות שגרמו לה לתורתו של מארקס לתפוס מקום בחיים יותר מכל שאר התורות ממינה שקדמו לה, – צריך לחשוב גם את זאת: שעשה מארקס לנושא התנועה הסוציאלית מפלגה חברתית מוגבלת (ה“פרוליטריאט”), שמצבה וצרכיה, המשותפים לכל אישיה, מולידים בה בהכרח שאיפה עמוקה וחזקה לשנוי הסדר הסוציאלי, ושעל כן מוכשרת היא באמת להלחם באחדות ובסבלנות בעד השגת האידיאל המבטיח מלוּי הצרכים המשותפים. בעוד ששאר בעלי התורות הסוציאליות אשר היו לפני מארקס, סתמו דבריהם ופנו בדרך כלל אל “העם”, אל “העניים”, וכדומה מן הנושאים הבלתי מוגבלים⁶.

מעין זה, אך במובן שלילי, נוכל לאמור גם על הציוניות: אחת הסבות הראשיות שמנעוה מלהתבסס עד כה על יסוד נכון וקים – היא מה שלא הגיעה עד עתה להכיר ולהגביל את ה“פרוליטריאט” שלה, את נושאה הטבעי המוכשר באמת להלחם בעד האידיאל הציוני בלי ליאות, מבלי לנטות לצדדים ולנוע לכל “רוח “. נושא כזה לא יוכל להיות “העם” בכלל, שאליו פונה הציוניות מראשית הולדה ועד עתה, לפי שהצורך היחידי, שכמעט כל העם מכיר ומרגיש בו במדה מספקת, ושיכול היה איפוא להיות היסוד לעבודה לאומית משותפת, – אינו אלא הצורך להשתחרר מן הלחץ הגשמי. מכאן ואילך מתחילה ההתפרדות למפלגות ו”מעמדים” שונים, שצרכיהם המורגשים להם אינם דומים אלו לאלו ויחוסם לחיינו הלאומיים מתגלה על כן בפנים שונים ומשונים. ובכן, אלו יכלה הציוניות להראות באמת את הדרך המוליכה לגאולתנו הגשמית, – אין ספק, שהיתה מאחדת אז תחת דגלה את כל העם, בלי הבדל מפלגה ומעמד, זולתי אולי אותו המועט הקטן, שכבר “נשתחרר” מכל הקשרים הלאומיים ועומד על המפתן לצאת מן הגלות בדרך אחרת…

אבל, כמו שכבר אמרתי, אין העם רואה את הדרך לגאולתו הגשמית על ידי הציוניות, ואינו יכול לראותה, מפני שאיננה. “חוש המציאות”, שבו מצטיין כל המון פשוט, מונעהו בדרך אינסטינקטיבית מלהאמין בהבטחות המתנגדות אל המציאות שנגד עיניו. רק לפרקים, כשהצרות מתגברות ואין מוצָא מהן, יטו רבם מן העם את אזנם להבטחת הגאולה, המטיפה ללבם טפה של תנחומין, וחוזרים ומסתלקים ממנה, כשנראה להם צל של תקוה לישועה קרובה יותר אל המציאות. ועל כן לא יפלא, שעם כל מעוט ימיה של הציוניות, כבר עברו עליה כמה עליות וירידות פתאומיות בנוגע ליחס העם אליה, הכל לפי מאורעות הזמנים המשתנים. והכזה יהיה נושא לתנועה היסטורית ארוכה, שמכשולים הרבה על דרכה ודורשת עבודה תכופה בדעת וסדר, בלי קפיצות פתאומיות לפנים ולאחור?

לכן הנני חושב, שמהלך החיים עצמם יכריח את הציוניות להכיר סוף סוף את עצמה ואת נושאה: את עצמה – כתנועה לאומית רוחנית, שבאה למלאות את הצורך לחיים לאומיים עצמיים וחפשיים, לפי רוחנו המיוחד, ואת נושאה – באותה המפלגה הלאומית שהצורך הזה מורגש לכל אישיה במדה מספקת, ושבמובן ידוע אפשר לקראה בשם “פרוליטריאט רוחני”.

כי אמנם, למרות כל מיני “ראשי תיבות” שרבו בישראל בעת האחרונה, עדיין הדבר מוטל בספק, אם בין כל אותם ה“ס”ד" וה“ס”ס" שלנו עם כל הכרוכים אחריהם, שאינם פוסקים מלדבר על “הפסיכולוגיא הפרוליטרית” שלהם, – יש באמת מספר הגון של “חברים” הראוים להמנות על ה“פרוליטריאט” במובן הסוציאלי, אחר כי תעודתו של ה“פרוליטריאט” – לקרב את הגאולה הסוציאלית על ידי “התרכזות הרכוש” – אינה מתמלאה, כידוע, אלא על ידי העבודה בבתי החרושת הגדולים, בעוד שעבודת האומנים ועוזריהם לא עבודה “פרוליטרית” היא, לפי שאינה מקרבת, אלא מעכבת את הגאולה הזאת. והפועלים מבני עמנו הרי לא נכנסו עוד כמעט לבתי החרושת הגדולים, והתעודה ה“פרוליטרית” שלהם באה על הרוב משוק האומנים… אבל לעומת זה יש בקרבנו, ורק בקרבנו, “פרוליטריאט” במובן אחר: – במובן הלאומי הרוחני – אשר גם הוא, לפי מצבו וצרכיו, המשותפים לכל אישיו, מרגיש בהכרח שאיפה עמוקה וחזקה “לשנוי הסדר”, אלא שהשנוי המבוקש כאן הוא לא “שתוף כלי היצירה” כי אם להפך: “כלים” מיוחדים ליצירה מיוחדת. בין כל האומות הקולטוריות אחת היא אומתנו שאין לה “כלי עבודה” מיוחדים לה ליצירת ה“רכוש” הקולטורי ומוכרחת היא להשתמש ב“כליהן” של האומות האחרות: – בלשונותיהן, בספריותיהן, בבתי מדרשיהן וכו' – ולהעשיר בעבודתה את בעלי ה“כלים”. ואם ה“פרוליטריאט” היוצר את הרכוש הגשמי מקבל בשכרו לפחות חלק מן הרכוש הנוצר על ידו ואך “העודף” נשאר בידי “בעל הכלים”, הנה אנו כמעט כל פרי עבודתנו נבלע ברכוש אחרים, ואוצרנו הלאומי דל וריק, ורוחנו העצמי מתנַוְנֶה והולך, עם היות עמנו עשיר בכחות קולטוריים, העובדים בכל המקצועות עבודה פוריה. המצב הזה מעורר צער עמוק בלב כל אלה היהודים שקרבתם לעמם אינה “קרבת בשר” בלבד, שהכרתם הלאומית והשכלתם האנושית הגיעו למדרגה המכשרת אותם להבין ולהרגיש כאחד כל עוצם הטרַגיקה שבירידה זו של אומתם, אשר גם עתה עדיין העולם מתפרנס מרכושה הקולטורי שיצרה לעצמה וב“כליה” עוד לפני אלפי שנים, ואינם יכולים אף להעלות על דעתם, שכל הקרבנות לאין קץ, שבהם שלם עמנו דור אחר דור, במשך יותר מאלפַּים שנה, בעד שמירת רוחו וחייו העצמיים, – לא היתה להם כל תכלית אחרת זולתי להגיענו בזמן הזה ל“רקבון” רוחני, שסופו אולי מיתה מנוולת. והצער התמידי הזה מוליד בהכרח גם הרגשת הצורך לשחרר את רוחנו ופרי עבודתו מן השעבוד לזרים. ובמקום שיש צורך אמתי, אחת הוא אם גשמי או רוחני, כבר יש יסוד ממשי לאחדות הכחות בעבודה משותפת לשם הספקת הצורך המשותף. ועל כן, כל אלה שהצורך הזה מורגש להם באמת – הם המה המפלגה היחידה שמוכשרת להיות לנושא התנועה הציונית ולעבוד עבודתה באחדות, בסבלנות, בסדרים, עד כלותה.

ידעתי אמנם, שלא כל בעלי הצורך הזה מכירים כבר את ההכרח להתאחד לשם הספקתו תחת דגל הציוניות: עוד רבים מהם מאמינים באפשרות שחרור רוחנו והתפתחותו העצמית גם בלי מרכז לאומי. אבל אלו – סופם לבוא, כשתושג אותה החירות הרוחנית בגולה, שהם מצפים לה, ויראו בעיניהם מה עלתה בידם מכל תקותם “לשיר שיר ה' על אדמת נכר”… בארצות המערב ובאמיריקא, ששם החירות המבוקשת כבר נתונה ופעולתה על חיינו הלאומיים גלויה לעין, – שם מתחילים רבים כבר להכיר, שהחירות החיצונית לבדה, הסרת “היד החזקה”, אינה מספקת עוד לעשותנו גם ברוחנו פנימה חפשים מן השעבוד המוסרי לה“סביבה” הנכרית, המקיפה אותנו בגולה מכל צד. וההכרה הזאת תבוא בהכרח גם בארץ המזרח, כשיוסרו שם הכבלים החיצונים וגם עמנו יוכל, לכשירצה, לחיות חייו הלאומיים במדה ידועה לפי רוחו, אלא – שלא יוכל לרצות. לפי שהרצון עצמו אינו דבר בתלוי בבחירה חפשית. יש שרוצה האדם לרצות – ואינו יכול, מפני שמשולל הוא באותה שעה התנאים המוכרחים להתעוררות הרצון במדה הדרושה בשביל שיהיה לכח פועל. גם רצון לאומי “אקטיבי” לחיי רוח מיוחדים אינו יכול להמצא – אפילו אם יקובל על זה “היתר” כתוב וחתום מן שלטון המדיני – במקום שאישי העם מסובבים אויר רוחני שאינו שלהם ושואפים אותו אל קרבם שלא מדעתם ורצונם, ויחד עם זה אינם רואים בכל העולם אף ארבע אמות שעליהן רוחם הלאומי מרחף לבדו ואין לזרים שליטה בו, וששם הוא יוצר רכושו הקולטורי “בכליו”, להספיק לכל העם מזון רוחני משֶלו.

וגם זאת ידעתי, שהמפלגה השואפת לשחרור רוחנו הלאומי – אם על ידי מרכז לאומי בא“י או בלעדו – כולה כאחת אינה מרובה במנין בעת הזאת. אבל דבר זה אינו מביאנו לידי יאוש, כאלו באמת בא הקץ לרוחנו, באין לו עוד “עם” אשר יביאהו לידי גלוי בחיים. מעולם לא בקש הרוח העברי את כחו וגבורתו ברבוי נושאיו. “לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם, כי אתם המעט מכל העמים”. ו”אלהיה" של אומה זו, כשרואה אותה “סרה מהר מן הדרך”, אינו כורך “תורתו” והולך לו, אלא אומר לאותו היחיד שנשאר נאמן לו: “הניחה לי… ואכלם **ואעשה אותך לגוי גדול”…** כי אמנם טעות היא בידי החושבים, שהרוח הלאומי הוא מושג מושט המציין סכום כל היסודות הרוחניים המתגלים בחיי העם בכל דור, וכשפסקה התגלותו בחיי העם, פסקה גם מציאותו. באמת הרוח הלאומי הוא מושג קבוצי רק בנוגע לאופן הויתו, שהוא תוצאת החיים המשותפים של המון אישים קרובים זה לזה, חיים הנמשכים והולכים דור אחר דור בתנאים ידועים; אבל לאחר שנהיה ונשתרש בלבבות ע“י חיים היסטוריים ארוכים, הרי הוא חזיון פסיכולוגי אישי, שאמתותו בו בעצמו ואינה תלויה כלל במה שמחוצה לו. אם אני מרגיש בלבי את הרוח הלאומי העברי, הנותן צורה מיוחדת לכל חיי הפנימיים – הרי הוא נמצא בי ולא נפסקה מציאותו, אף אם כל שאר היהודים בני דורי יחדלו מלהרגיש מציאותו בלבם הם. ולכן אני אומר, שאם המון בני עמנו הולך ומתרחק מרוחו הלאומי שלא מדעת, ו”פרחי הגלות" עושים להם “אלהים חדשים” כאלהי העמים אשר סביבותיהם, ואך שרידים יחידים נשארו נאמנים ללאומיותנו בצורתה ההיסטורית ושואפים לחירותה והתפתחותה – הרי אלו היחידים יורשי נחלתנו הלאומית בהוה; הם אוחזים בידם את החוט ההיסטורי ואינם מניחים לו להפסק. וכל זמן שלא נפל החוט מידי “אחרון היהודים”, אין אנו יודעים מה יהיה בסופו: אפשר שישתנו תנאי החיים, והשרידים היחידים ישובו ויהיו “לגוי גדול”…

אבל איך אפשר שישתנו תנאי חיינו בגולה באופן הדרוש לתחית רוחנו? ומה כחה של מפלגה קטנה לחזק ולהחיש בעבודתה את האפשרות הזאת? ובמה נבטח, שאם ישתנו תנאי חיינו יהיה זה שנוי קיים ועומד?

אלו הן שאלות, שעליהן אנו צריכים להשיב לא בדברים, כי אם – במעשים. בדבור פה כבר השבנו פעמים אין מספר, כי אך בדרך אחת אפשר לשנות תנאי חיינו הלאומיים עד היסוד, שיהיו חיינו באמת, ולא צל עובר של חיי אחרים, והדרך הזאת היא – יסוד מרכז לרוחנו הלאומי “במקום חיותו”. וגם זאת הבטחנו לא אחת בפינו, שדרכנו זו, ככל דרך חדשה בחיים, – “המועטים” יהיו הכובשים ומפנים אותה לפני “המרובים”, אשר יבואו אחרי כן מאליהם. אבל כשבאנו לידי מעשה, נראתה ה“ערבוביא” השולטת עוד בעמקי רוחנו, למרות ההכרה המאירה על “שטחו”.

כל היודע על פי הנסיון, כמה חביבה עדיין א“י לכל " יהודי פשוט”, כמה יתרומם רוחו – לפעמים עד לדמעות של שמחה – כשהוא קורא או שומע ע“ד תחית הלשון העברית בפי ילדי א”י או ע“ד “הצלחת” המושבות העבריות שם, – כל היודע זאת לא יוכל להכחיש, שעצם העבודה בבנין המרכז בא”י, גם בטרם תתקרב לסוף מטרתה, יכולה היתה להראות נפלאות בהשפעתה על רוח העם שבגולה. באמת הרי גם עתה עוד רוב בני עמנו מוקירים נחלתם הלאומית ורוצים בקיומה לעולמי עד, אלא שהשעבוד הגשמי והרוחני בגלות מטמטם את הלבבות ונוטל מן הרגש והרצון הלאומי את הסגולה להיות לכח מניע ופועל. ואולם, אלו היתה עבודתנו בא"י מראה בחוש, כי אמנם יש אחרית ותקוה טובה לחיי רוחנו וקנינינו הלאומיים בארץ מולדתם; אלו היה רואה העם אבנים שלמות על אבנים שלמות, ולו גם קטנות, הולכות ונקבעות ביסודו של הבנין בידי בונים מומחים, היה מבקש ומוצא כאן מקור חיים חדש לרגשותיו הלאומיים, הטמונים בתחתית לבו, וגם רצונו היה הולך ומתחזק, להגן ביתר עז על קניני רוחו בגולה.

אבלעכשו במה אנו יכולים להוכיח צדקת תשובתנו? מה הן תוצאות עבודתנו בא“י במשך עשרים שנה ויותר? בנוגע להעבודה הגשמית, נוכל להראות אך מעשים שלא עלו יפה, ובנוגע להעבודה הרוחנית, לא נוכל להראות גם מעשים כאלה (זולתי אולי בית הספר שביפו), כי באמת לא נעשה כמעט דבר. בעלי “קבוץ גלויות” טרודים היו כל אותן השנים, מתחלה – ביסוד קולוניות לתמיכה, ואחרי כן – בשיחות “מדיניות”, ולא היה להם פנאי ולא רצון לעסוק ב”רוחניות“, ובעלי “תחית הרוח” אף הם בזבזו זמנם וכחם אך בעבודת הרוח בגולה, ולא בראו בכל העת ההיא אף מפעל אחד רוחני בארץ ישראל, שיהיה מסוגל לזעזע מיתרי הלב הלאומי, כאלו שכחו בעצמם יסוד אמונתם, שתחית הרוח בגולה אינה יכולה לבוא אלא מתוך ההשפעה של מרכז לאומי בא”י. דברו אמנם הרבה על הצורך ליסד אקדימיות, בתי מדרש לחכמה ועוד “צרכים” כאלה הגדולים מן היכולת בהוה. אבל לא עשו מה שצריך ואפשר היה לעשות.

הנה, למשל, אתם נגשים עכשו ליסוד במה ספרותית קטנה בא“י. ואני שואל את עצמי: מדוע לא נעשה הדבר זה כבר? בעוד שבארצות הגולה נצצו ונבלו במשך “התקופה הציונית” הרבה מפעלים ספרותיים, שסוף סוף עשו פירות והניחו אחריהם ברכה, אם מעט ואם הרבה, לא יצא בא”י מראשית התנועה ועד עתה אף קובץ ספרותי אחד, שיהיה רשומו ניכר בספרותנו, ואנו לא הרגשנו כלל בחסרון זה, ובשעה שהיינו דורשים לפני העם, שאך בא“י יוכל רוחנו הלאומי לפרוח ולעשות “פרי למינו”, – לא בושנו כלל במה שאין העם רואה בא”י אף צל של “פרי רוחו”, ומעט הפרי המוגש לו – אך מן הגולה הוא מוגש. אמנם עניה עדיין א“י בכחות רוחניים בכלל ובכחות ספרותיים בפרט; אבל – היא הנותנת. אלו היתה בנו מאז ועד עתה הכרה שלמה וברורה בטיב מטרתנו, אלו היינו זוכרים תמיד, כי מקלט לרוחנו אנו מבקשים לבנות בא”י, – אי אפשר היה לנו להתעלם מן הדבר הזה ולבלתי עשות כל מה שביכלתנו בשביל להעשיר את א“י עושר רוחני ולהרבות מעט מעט את השפעתה המוסרית על העם, ואז היינו בלי ספק משתדלים כמו כן, להקים בא”י במה ספרותית בלשוננו, וכל טובי סופרינו הלאומיים היו מכירים חובתם להקריב לבמה זו מיטב פרי רוחם, בשביל לעשותה חביבה ומכובדת על הקהל העברי. ומפעל כזה, עם כל היותו בראשיתו בריה מלאכותית, היה גורם בודאי להרמת הרוח והכשרון הספרותי בא"י עצמה, ומי יודע אם לא היה לנו שם כבר עתה מרכז ספרותי אמתי וטבעי, המתפרנס מן הכחות שנקבצו ושנתפתחו על ידו בארץ עצמה?

אבל הוא אשר אמרתי: אין ההכרה האנושית יוצאת מן הערפל בבת אחת. צריך היה שיבוא הנסיון ויראנו בפועל, כמה דקה היא ה“שערה” שבה תלויה כל עבודתנו הרוחנית בגולה, כדי שנחזור ונזכור שבאמת לא היינו זקוקים כלל לנסיון זה, המלמדנו רק מה שהיה כלול בעצם הכרתנו משכבר הימים…

ובאותה עת עצמה אתם באים וקוראים אלינו: “הגיעה השעה להתחיל בנטיעת ספרותנו בארץ מולדתה”. וכי צריך אני לפרש לפניכם את רגשותי המלוים בלבי קריאתכם זו? –

ודאי, הגיעה השעה להתחיל, ולא אך בנטיעת ספרותנו, כי אם בנטיעת רוחנו בכלל. כל מה שהולך ונעקר עתה בגולה באונס וברצון – צריך לחזור ולהנטע “במקום חיותו”, וכל מי שרוח ישראל חי בקרבו מחויב להשתדל בנטיעה זו בכל אשר יוכל, כי היא חיינו ותקותנו האחרונה…

                               ----------

“רומנטיקא” – יצחקו הנערים עלינו.

יצחקו! – עד שיגדלו וילמדו לדעת את החיים כמו שהם, ולא כמו שהם נראים באספקלריא של “תורה נתונה”, ואז יבינו, שמַה שהם מגנים בשם זה – הוא הוא נזר החיים ומותר האדם מן הבהמה. וגם זאת יבינו, שאותה ה“תורה” המחרימה את הרומנטיקא – היא עצמה מושכת את הלבבות קודם כל בצד הרומנטי שבה: בתתה מקום למסירת-נפש בעד נצחונו של אידיאל רחוק. אבל אם יבא יום והאידיאל הזה יהיה לדבר שבמציאות והרומנטיקא כליל תחלוף – אז יקום דור חדש אשר יקלל את היום ההוא, בהציק לו “הרעב”: לא רעב ללחם, כי אם לרומנטיקא, לאיזו שאיפה אידיאלית, שתתן עוד הפעם מקום להתרוממות הרוח, לקרבנות, בשביל למלאות את הריקות שבחיי שובע ושלוה…

מוסקווא, ב' כסלו, תרס"ז.

                                 ________

מכתב שני*⁷ .

אך כשנתים ימים עברו מאז כתבתי אליכם, חברים נכבדים, את מכתבי הראשון – וכמה נשתנו פני החיים בינתים! רחוק הייתי בשתי השנים האלה – תחלתי ברצון וסופי באונס – מן הבמה הצבורית והספרותית שלנו, ועכשו, כשאני עומד לפניה ומסתכל בה, לא אכיר מראֶהָ, כאלו הייתי “נים שבעין שנין”, כחוני המעגל בשעתו.

בתוך “ים זועף” עזבתי את במתנו בגולה לפני שנתים. אניות אניות נשברו וירדו תהומות לעינינו, ולא “נחשון” אחד, כי אם אלפים מאחינו “קפצו לתוך הים” בהתלהבות שאין דומה לה ובאמונה שלמה, שיגדל כחם לשחות בארבות ידיהם לכל אחבו, עד שיגיעו לבסוף אל “חוף האושר” המקווה. עתה נח הים מזעפו, דממה דקה מסביב, ואך “שברי לוחות”, שארית כל “הצי האדיר” צפים על פני המים בעצלתים. ו“השוחים” – אַיָם?…⁸

ואתכם, הפליטה הקטנה בארץ אבות, עזבתי אז מתלבטים בתוך ה“בצה” השוקטה של המזרח הנרדם בכבליו, בצה שכל ה“רוחות” שבעולם נראו כאלו אין להן בה שליטה עולמית. ומי פלל אז, כי בעוד שנתים תזדעזע הבצה כמו מאליה, לא בסערה ולא ברעש, ומתרדמת עולמים יקיץ הענק המזרחי, ינתק כבליו כפתיל נעורת ויקום על רגליו לדרוש חלקו בחיי גוי ואדם?

עוד אין השעה מוכשרת לנתח בדעה מיושבת את החזיונות הגדולים אשר עברו על פנינו מזה ומזה; עוד לא חלפה כליל ההתרגשות אשר מלאה את נפשנו למראה כל אלה ואין אנו מסוגלים עדיין לבחון הכל בכח השופט בלבד, בלי כל נטיה לצד איזה רגש של אהבה או שנאה, שנִצת בלב בעבר הקרוב ועוד לא כבתה אשו. אבל משפט אחד נראה לי, בכל זאת, בולט כל כך מתוך מהלך המעשים בעת האחרונה, עד שכבר גם עתה אין אנו יכולים להתעלם ממנו. והמשפט הזה אמנם לא חדש הוא. עוד לפני אלפי שנה נשמע ראשונה מפי איש יהודי בשעת משבר לאומי, ומני אז נעשה יסוד מוסד לחיינו הלאומיים, והוא שעמד לעמנו להתגבר על כל תלאותיו בכל הדורות, עד שבאו בדורנו “מהפכי עולמות” בהבל פיהם ועשוהו לשחוק בעיני הבריות ונערים מתקלסים בו.

“זה דבר ה' אל זרבבל לאמר לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי”.

עניה ודלה היתה הכנסיה הקטנה ששבה מבבל באותם הימים. ההבטחות המזהירות של נביאי הגולה, שעוררו בלבות טובי העם את התשוקה לשוב לארץ אבות – לא נתקיימו אפילו במקצת, ועדת השבים ראתה עצמה מוקפת אויבים תקיפים, החוסמים דרכה לפניה, והיא שפלה ואומללה, בלי “חיל” ובלי “כח”, תלויה במאמרו של מלך נכרי, המושל בארץ כרצונו. וכי לא היה מספיק כל זה לכבות את הזיק האחרון של “האש הקדושה” בלב העולים ולהביאם לידי יאוש ורפיון ידים? והנה הנביא בא וקורא להם: אל יפול לבכם! החיל והכח הגשמי אמנם לא לכם הוא, כי אם לאויביכם. אבל יש בעולם עוד כח אחר, יותר חזק ויותר מתמיד – כח הרוח. את הכח הזה הנחילו לכם נביאיכם, בו תחיו ובו תנצחו.

שמעו אבותינו לקול נביאם האחרון – ותחי “רוחם”. ומן העת ההיא ועד הדור האחרון היו כל חיי עמנו אך מעין התגשמות רעיונו של הנביא בצורה מוחשית. לא בחיל ולא בכח הגין עמנו על קיומו נגד כל איתני עולם אשר קמו עליו לכלותו; לא בחיל ולא בכח שמר על קניניו הלאומיים בארצות נכר ואף הצליח להטביע את חותמו הלאומי על קנינים ידועים מן הקולטורא האנושית הכללית; לא בחיל ולא בכח חדרה השפעתו לפני ולפנים של חיי העמים אשר בקרבם הוא יושב, המתאבקים עמה בכל כחם ואינם יכולים להשתחרר ממנה. ובכלל, הנה כל ההיסטוריא של עמנו, מראשית הבית השני ועד הדור האחרון, אינה אלא הימנון אחד ארוך לכח הרוח, בהתנגשו עם כחות גשמיים השואפים לבלעהו. ואולם בזמננו, כידוע, הורידו את הרוח מגדולתו והושיבוהו “בַעֲלִיָּה” רעועה על “גגה” של ה“איקונומיקא”. אף תינוקות של בית רבם יודעים עכשו, שאין ההיסטוריא נבראת אלא על ידי “הכחות הריאליים” היוצאים מתוך החיים האיקונומיים ומלחמת המעמדות בכל תקופה, וכל אלה הכחות הרוחניים והאידיאלים הרוחניים, שמדברים עליהם סופרי ההיסטוריא מבית המדרש הישן, אינם אלא מלים ריקות שבדו להם ה“בורגנים” לשחק בהן מתוך שובע. על פי הכלל הגדול הזה מחפשים עכשו בנרות אותם הכחות הריאליים גם בהיסטוריא של עמנו, הנראית כמורדת בתורת “הבית והעליה”. אבל לא נקל כל כך למצוא את האיקונומיקא בתוך ערמות האפר של אבותינו שנשרפו חיים על “קדוש השם” דור אחר דור, כי הם לא דאגו להשאיר לדור אחרון זכרון אותם “האינטרסים האיקונומיים” אשר עליהם הורגו כל היום. ובכן אין החומר הנמצא מספיק להביננו, איך הספיקו הכחות הריאליים שלנו להיות למחסה לנו במשך אלפים שנה נגד כל הכחות הריאליים של כל האומות ובתנאי חיים שונים ומשתנים מתקופה לתקופה. וכה נשארה ההיסטוריא שלנו “בלתי ברורה” עד היום, וכל העמל להעלותה “על הגג” לא הצליח לעת עתה.

ואולם סתירה קטנה כזו אינה באה בחשבון. התורה – תורה היא, והחיים מוכרחים להיות “על פי דין”, אם יאבו ואם ימאנו. וכשהתחילה להתעורר ברוסיא תנועת השחרור – תנועה שנולדה באמת על ידי עבודה קודמת של אנשי רוח, שהשפיעו מרוחם על חלק גדול מן העם והביאוהו להרגיש את הצורך בחיים של כבוד וחירות – מיד יצאו ממחבואם כל התלמידים שלא שמשו כל צרכם, דחופים ומבוהלים ותורתם בידם, וקודם שהספיקה התנועה להגיע לגמר בשולה ברוח העם, התיצבו הללו בראשה, להוליכה בדרך ה“תורה”. ואמנם אין להכחיש, שהצליחו באמת לעשות הכל “כתורה”. “האידיאליסמוס הבורגני” של אנשי הרוח היה לבוז וקלסה, ותחתיו נתקבלה ההלכה הפסוקה, שאין בעולם אלא מלחמת מעמד במעמד, אגרוף באגרוף, ואין החירות שוה כלום אלא אם כן תבוא על ידי מלחמתו ונצחונו של הפרוליטריאט בעזרת הכחות הריאליים, הצפונים אך בו – בו לבדו. וההמון החשוך שמע את “הבשורה החדשה” והבין. כלומר, את הפלפולים הדקים וחלוקי הדעות שבין “המרובים” ו“המועטים” לא הבין אמנם ההמון ואף לא רצה להבין, אבל די לו שהבין את המסקנא האחרונה: שבאה שעתו לקחת לו הכל בזרוע. וכה הלך ונמשך הדבר זמן מה, וכבר האמינו בעלי התורה, כי להם נתנה הארץ. אלא שמרוב עיון ב“שלחן ערוך”, שיהא הכל עשוי כדין, שכחו לעיין גם בחיים, אם באמת כבר כלו כל “הכחות הריאליים” של הצד שכנגד…וסוף הדבר ידוע.

ובאותה עת עצמה ישבו להם “אסיאטים פראים” בפריז ובשאר מקומות שנדחו לשם ועשו אף הם מלחמה בדיספוטיסמוס השולט בארץ מולדתם. אבל הם, האסיאטים, לא ידעו את ה“תורה”, ובשכלם הפשוט הבינו, כי “לא בחיל ולא בכח” ינצחו את אויבם, ואם לאגרוף – שלו גדול משלהם. ואולם יחד עם זה הבינו כמו כן, כי שני העמודים החזקים שעליהם נשען הדיספוטיסמוס – מחנה מזוין, לדכא כל תנועה חפשית, וחבר כהנים חשוכים, להוליך שולל את העם – אפשר לערער יסודם על ידי עבודה רוחנית, חנוכית. סוף סוף גם אנשי החיל וגם כהני הדת בני עמם הם ורוח אדם להם, ואם מעט מעט יתפשט האור במסתרים בכל מפלגות העם, יבוא יום ויבקיע גם לתוך רוחם של אלו, – ומה נקל יהיה אז לנצח את החושך! וגם זאת הבינו האסיאטים, שעבודה כזו, השמה לה למטרה להביא שנוי יסודי בהלך רוחו של עם שלם, עבודה ארוכה וקשה היא, הדורשת סבלנות לאין קץ. מיום ליום ומשנה לשנה צריך להמשיך את העבודה בדרך אחת, מבלי פנות הצדה, ואל ייעף הפה לדבר, ואל תיגע היד לכתוב, ולב העובד אל יפול, בראותו ימיו ושנותיו עוברים כמו לבטלה ועבודתו אינה נושאה פרי נראה לעין. אנשי רוח מאמינים, כי סוף הפרי להגלות, אם בדורם או בדור אחר, אשר ימשיך עבודתם, – אחת היא. וכה עבדו האסיאטיס את עבודתם הרוחנית עשרות שנים בלי הפסק ובלי ליאות. בשוד ורצח לא השתמשו למטרתם; את האמצעים ה“ריאליים” האלה הניחו לאויביהם, והם הסתפקו בכלי-זיין רוחניים; דברו אל העם השכם ודבר, השכם ודבר; הטיפו לאור, לחירות, לחיים נאים, יותר “אנושיים”, לאהבת אדם, ל“אחדות ופרוגרֶס”. מושגים כאלה וכאלה, שבדה “האידיאליסמוס הבורגני”, השתדלו להכניס ללבות בני עמם, ומעט מעט נכנסו דבריהם ללבבות, ומעט מעט נשתנה הרוח במעמקים – ועין לא ראתה. וכשהגיע השנוי במצב הרוחות עד למדרגה הדרושה, התפרץ פתאום החוצה ביום אחד, לתמהונו של כל העולם. ישב לו הדיפוטיסמוס שקט ושאנן ביום ההוא, כבכל יום; רבבות אנשי חיל עומדים סביבו לשמרו, כבתחלה; המון מרגליו סובבים בשוקים וברחובות “לכלות קוצים מן הכרם”, כבראשונה, והכהנים והעם קוראים לאלהים בבתי התפלה להוריד עליו ברכת שמים מעל, – הכל כשהיה. “הכחות הריאליים” לא נשתנו מאומה מבחוץ; רק מבפנים נשתנה דבר קטן: הרוח “בעליתו” פשט צורה ולבש צורה, – וכל הכחות הריאליים של הדיספוטיסמוס היו כלא היו, והוא יושב בדד, אין אונים, בלי משען ומשענה… ואולם בזה עוד לא תם החזיון. האסיטאטים נשארו אסיאטים עד גמירא. גם לאחר שנצחו לא סרו מדרך הרוח, ובהיותם עתה שליטים לבדם בכחות הריאליים של המדינה, לא נפתה לבם להשען אך על אלה ולהרגיז את “הרוחות” בגאוה ובוז. יודעים הם, כי אחר כל מהפכה ברוח גוי ואדם עדיין נשארים הרבה משרשי העבר בעמקי מעמקים ואי אפשר לעקרם בבת אחת. לכן לא דחקו את “הקץ” והניחו את השרשים האלה כמו שהם, עד שיכלו מאליהם ברבות הימים על ידי הנטיעות החדשות שימלאו את הלבבות יותר ויותר…⁹

כן, חברים נכבדים, שני החזיונות עברו לפנינו בעת אחת, כאלו היתה כאן כונת מכוין, להציבם זה לעומת זה, כדי ללמד בינה לתועי רוח. אבל אין הדבר נקל כל כך, “ללמד למלומדים” הבאים ותורתם בידם. תחת ללמוד דבר מה ממה שעיניהם רואות, הם “מבטלים” מראה עינם ורואים אותו כאלו אינו. וכבר בימים הראשונים אחר המפכה בטורקיה יצאו איזו מ“מלומדינו” במסירת מודעה, שמהפכה כזו לאו שמה “ריבולוציא”, לפי שלא נעשתה “כדין”…

אבל נניח את אלה. לא להם, כמובן, מכוונים דברי פה, כי אם לשלנו – “המחנה הנשאר לפליטה”. גם אנו יש לנו מה ללמוד מן החזיונות האלה, וכמדומה לי, אין אנו למדים. המהפכה בטורקיא אמנם עוררה את הלבבות במחננו במדה מרובה וכבר דנו עליה מצדדים שונים. אבל מתוך כל מה שקראתי על הענין הזה רואה אני, שאין אנו שמים לב אלא לתוצאות המעשיות של המהפכה ביחוסן לארץ ישראל, כחלק מממלכת טורקיא, וכל מחשבותינו סובבות רק על שאלה אחת: עד כמה מוכרחים אנו עתה לקצץ בענפים של שיטת העבודה הציונית, בשביל לעשות את השורש מוכשר לחיים והתפתחות בתנאים החדשים שיצרה המהפכה בטורקיא בכלל ובארץ ישראל בפרט? אבל אין איש שם על לב, כי תכונת המהפכה הזאת מצד עצמה – אף אם נשכח רגע אחד, שארץ ישראל היא חלק מממלכת טורקיא – נותנת לנו לקח טוב, המקצץ לא רק בענפים, כי אם בעצם השורש של שיטת העבודה הציונית, אם בכלל אפשר לקרוא “שיטה” למגדל הפורח באויר ומשנה דרכו בכל יום “לרוח היום”.

כי אמנם במגדל הפורח באויר שטה הציוניות מיום הולדה ועד עתה, זה קרוב לשלשים שנה. מעודה לא רצתה להודות, שכל פעולותיה ה“ריאליות” אין להן “אחיזה בקרקע” ותלויות ועומדות בנס, כל זמן שלא הצליחה להביא שנוי יסודי ברוח העם, לחנך דור חדש אשר ירגיש בכל לבבו את הצער של פזור הנפש הלאומית ואת הצורך המוחלט לשוב ולכונן מרכז לאומי בארץ האבות. רוצה היתה הציוניות תמיד להתראות כתנועה “מעשית”, שאינה מבלָה זמנה וכחה “בדברי רוח”, אלא עוסקת בפעולות “ממשיות”, שהישועה קרובה לבוא על ידן. ובהיותה משוללת יסוד חזק ברוח העם מבפנים, לא יכלה לבסס מעמדה ולהתפתח בדרך אחת מוגבלת ומתמדת, כי אם התנודדה לכל “רוח”, הלכה ושבה, הלכה ושבה, היום לצד זה ומחר לצד אחר. בראשונה, כשהיתה נקראת עדיין “חבת ציון”, מצאה לה פעולה “ממשית” בבנין מושבות באויר. ואחרי כן, כשלא יכלה עוד להצפין את מצבן האמתי של המושבות האלה ואי אפשר היה עוד להמשיך את העבודה בדרך זו, הלכה לה לבזיליא ושם שנתה שמה וטעמה כאחד: קראה לעצמה “ציוניות מדינית” והכריזה על פעולותיה הקודמות שהן בטלות ומבוטלות ושמעתה תעסוק בפעולות ממשיות באמת – כשתדלנות בחצרות מלכים ושרים על דבר יסוד “מדינה יהודית”. ולאחר שנים, כשהתחילו הכל רואים, כמה מן ההזיה יש גם בפעולות האלה, ובינתים נתעוררה ברוסיא תנועת השחרור והכל רצו אחריה, – הלכה שוב הציוניות למקום אחר (להלסינגפורס) ושוב שנתה שמה וטעמה: קראה לעצמה “ציוניות סינתיטית” והודיעה לכל העולם, שעד שתוסד המדינה היהודית לעתיד לבוא, אין היא, הציוניות, בת חורין להבטל משחרור המדינה הרוסית בהוה. ולא פללה אז עניה זו, שאחר זמן קצר תהיה גם “ממשיות” זו לאפס, וממזרח יבוא הרוח וידחפנה שוב לצד אחר. עתה אנו שומעים עוד הפעם שירה חדשה. שם חדש אמנם לא נשמע עוד, אולי מפני שלא הספיקו עוד להתאסף בשביל לדון בדבר, ואפשר שנזכה עוד בקרוב גם לציוניות “אנאליטית”… אבל בעצם הענין כבר אנו שומעים כרוזים יוצאים ומודיעים, שמעולם לא חלמה כלל הציוניות על דבר “מדינה יהודית” ושכל מגמתה היא אך להושיב יהודים בא“י, שיחיו שם בשלוה וחירות ויעבדו יחד עם כל התושבים להצלחתה של ארץ מולדתם הכללית. אלא שלעתיד, כשיהיו רוב התושבים שם יהודים, הרי ממילא תהיה הנהגת הארץ בידם ורוחם שולט בה. אם זו היתה באמת לשונה של הציוניות “הכשרה” (ציוניות “פסולה” אמנם השמיעה דברים כאלו לא אחת) מן הקונגרס הראשון ועד הנה – לא נשאל עתה, ונסמוך על שר של שכחה, שישכיח את העבר גם מלב אחרים ולא ישאלו גם הם. העיקר היא, שכששבה עתה הציוניות על עקבה, למקום שעמדה שם לפני חלום המדינה, הרי היא מתחילה הכל מ”בראשית“: לבנות מגדלים של “ישוב” באויר, כבימים הראשונים. המגדלים החדשים אמנם גדולים ויפים מן הראשונים. אבל יותר שיגדל הבנין, יותר גדולה סכנת המפולת, כשאין יסוד לו. כמה “פרוגרמות” נאות נבראות עתה חדשות לבקרים: על דבר מקנה קרקעות בא”י, יסוד מושבות, בנקים, חברות למסחר וחרושת המעשה ועוד פעולות גדולות כאלה – פעולות “ממשיות” באמת כשהן לעצמן, אלא שחסרות הן דבר אחד עיקרי, שבלעדו אינן אלא דמיוניות: יסוד ממשי ברוח העם.

כל תנועה “אוירית” אסונה היותר גדול הוא, כשמקרים נאותים מסירים מעל דרכה את המכשולים החיצוניים וכאלו אומרים לה: “הרי הדרך כבושה לפניך, לכי בה!” אז תגלה חרפתה לעיני הכל, כי לא המכשולים החיצוניים הם שעצרוה במהלכה, אלא שהיא עצמה “אין לה רגליים”. לפנים, בימי המליצות הרמות על דבר מדינה אבטונומית, “טשרטר” וכו', הייתי אומר בלבי: מה מאושרים אנחנו, שכל המליצות האלה ישארו אך מה שהן: מליצות נאות ולא יותר, וכמה גדול היה האסון, אלו נעשה נס וה“טשרטר” היה לדבר שבמציאות. כי הלא אז היה כל העולם רואה את “הפסיכולוגיא הלאומית” שלנו עכשו בצורתה האמתית, וכתב “הטשרטר” היה גזר דיננו הלאומי, לתתנו לדראון עולם, כאומה שיבש מקור חייה ואינה מוכשרת עוד לפעולה לאומית גדולה. עתה הנה הביאונו המקרים לידי נסיון מעין זה, אם כי “בזעיר אנפין”. “טשרטר”, אמנם לא נתקבל, והציוניים היותר “מדיניים” כבר מכירים ומודים, שצריך למחוק מלה זו מתוך “ספר המלים” הציוני. אבל גם בלעדי “טשרטר”, הלא המהפכה בטורקיא מפנָה את הדרך לפנינו במדה שלא יכלנו אף להעלות על לב זמן מה לפני זה. אם כל הסימנים אינם מטעים, עתידים שערי א“י להפתח לפנינו בקרוב בלי מעצור, וגם תנאי ההתישבות והעבודה ישתנו לטובה בכל פרטיהם, מקנה קרקעות ובנין בתים לא יפגשו עוד במעצורים קשים, שיטת המסים תהיה אף היא יותר נוחה, ובכלל, כל המכשולים החיצונים שעשו עד כה את “הקולוניזציא הגדולה” בא”י לדבר שאי אפשר, עתידים להבטל בעתיד קרוב פחות או יותר. ולא עוד אלא שהשמועה עוברת, שמנהיגי המדינה עתה דעתם נוחה מהתישבות היהודים ונכונים לקבל את האורחים החדשים בסבר פנים יפות. ועתה הגע בעצמך, אלו היתה בעמנו באמת תשוקה חיה וחזקה לתחיתו הלאומית בארץ אבותיו – מה היינו רואים עתה? הלא כזרם אלקטרי צריך היה השנוי הפתאומי הזה להרעיש כל הגוף הלאומי ולעורר כל עצביו לתנועה ועבודה במדה שאין למעלה הימנה! אבל מה אנו רואים בפועל? הבשורה הגדולה נתקבלה בדממה ובמנוחת נפש ומשום צד אין אף רמז להתלהבות לאומית. נוסף אך “נושא” חדש לוכוחים, למלא את הריקות בכתבי העת ובאספות. אבל הרצון הלאומי לא נתעורר כלל להוציא מתוך המאורע ההיסטורי הזה כל מה שאפשר להוציא מתוכו להשגת מטרתנו הלאומית בא"י, על ידי פעולה גדולה, היסטורית, באחדות הכחות, כמו שהיה עושה כל עם זולתנו במצב כזה¹⁰.

מדוע איפוא?

שאלו את הטורקים ויאמרו לכם…

זה כשלשים שנה אנו עובדים את העבודה הציונית – דור שלם! אבל כמה זמן וכח יצא לבטלה במעשים “ריאליים” פחותי ערך, שעשו את האידיאל “חולין”, ובמעשים “מדיניים” אוחזי עינים, שתפשו את העם בלבו אך לשעה קלה! ואלו הוצאנו כל אותן השנים וכל אותם הכחות בעבודה אחת תכופה ונמרצה להביא שנוי יסודי במצב רוח העם, להרימו משפלות הגלות, לעורר בו רגש הכבוד הלאומי והכרת עצמותו, לחזק בו את הקשר ההיסטורי עם קניניו הלאומיים בכלל וארץ ישראל בפרט; אלו עשינו כל זאת עיקר עבודתנו, ולא אך טפל לאותם “המעשים”, לא אך אמצעי להוציא פרוטה יתרה מכיסו של העם לצרכי אותם המעשים; – אלו כך עשינו, מי יודע אם לא היה לנו כיום מחנה גדול של יהודים בריאים ברוחם, שהיו מוכשרים להרגיש, להתפעל ולפעול במובן הלאומי ככל שאר בני עמים בריאים, ולהיות ככה היסוד לבנין בשעת הכושר.

אבל עכשו – אין צורך לרוח נבואה בשביל לראות מראש, מה יהיה סופם של האגיטציא לטובת העבודה האיקונומית בא"י, היוצאת עתה מתוך “מרכזים” ידועים. “גם בתקוע השופר ובהנשא הנס – היתעורר המת? היזדעזע המת?” ואם אלף כרוזים נוציא עתה לכלל ישראל, שימהר לכבוש את הארץ באמצעות הרכוש והעבודה, ואם גם, נוסף על זה, יתאספו איזו מאות איש מערים שונות ויחליטו "החלטות ליסד חברות, בנקים וכו'. – הבאלה נצליח לעורר פתאום בעמנו תנועה לאומית לישוב הארץ במדה הדרושה לבצר עמדתנו שם בזמן קצר בערך, שלא יקדמונו אחרים? תנועה לאומית כזו אינה יכולה להברא על ידי כרוזים ואספות, אם אינה יוצאת מאליה מתוך המקור החי של רוח העם. באופן היותר טוב ימָצאו אולי יחידים זעיר שם זעיר שם, שיקנו קרקע ויוסיפו עוד מושבות אחדות, ועוד יחידים, שיבנו אולי איזו בתי חרושת, ואיזו עשירים יתנדבו אולי בשעת רחמים לקנות איזו מניות של חברה פלונית או אלמונית ועוד כדומה לזה. ובאותה עת יתעוררו יושבי הארץ עצמם, המושלמים והנוצרים, להשתמש בתנאים החדשים להנאתם, ומאירופא יזרום הקפיטל – בהריחו עסקים טובים – לא טפות טפות, כי אם כנחל שוטף, להרים מצב הארץ ולגלות מצפוני עשרה. ואנחנו עם כל עבודתנו הריאלית, נשאר באויר גם עתה, מביטים בעינים כלות ממרום מגדלינו על הנעשה שם בארץ מתחת.

מובן מאליו, כי אין כונתי בזה לאמור, שהמעט אשר יעשה, אין לו שום ערך ומוטב שלא יֵעָשה. אבל עלינו לדעת מראש – ולהשלים בעל כרחנו עם הרעיון המעציב הזה – שההתפתחות האיקונומית והחברתית של ארץ ישראל בעתיד הקרוב תבוא בעיקרה לא על ידנו, וחלקנו בה לא יהיה אלא “כשיבא מכשורא”. אין אנו צריכים אמנם להתיאש מן התקוה – אין יאוש בעבודה לאומית! – שבעתיד יותר רחוק, כשסוף סוף תברא לה תנועתנו בסיס “ריאלי” באמת, לא בדמיון, כי אם ברוח העם, יצליחו בני עמנו לתקן את אשר עותו עתה ולהשיב לעצמם ברוב עמל אותה ה“הגמוניא” שלא השכילו לרכוש בשעת הכושר בדרך יותר קלה. אבל אז לא אנו נהיה העובדים, כי אם בנינו או בני בנינו. ולנו עתה נשארה רק דרך אחת לרכוש לנו בכל זאת בזמן קצר מקום חשוב בחיי הארץ ולהגיע שם למדרגת כח ריאלי שרשומו ניכר. והדרך האחת הזאת היא גם פה – ישחקו ה“ריאליים” בכל מלוא גרונם! – דרך הרוח.

אם העבודה האיקונומית בא“י עתידה למשוך אליה בקרוב בעלי יכולת זולתנו, הנה העבודה ה”קולטורית" תשאר שם עוד זמן רב בלי “בעלים”. התושבים עדיין לא התפתחו במדה הדרושה לעבודה זו; הממשלה תהיה טרודה עוד ימים ושנים בענינים הנוגעים עד נפשה יותר הרבה ממצב הקולטורא באחת ממדינותיה הקטנות על קצה הגבול, ומארצות אירופא יבוא הקפיטל לשם “עסק”, אך לשם “השכלה” בלבד בודאי לא יעשו שם האירופיים בעתיד יותר ממה שעשו עד כה. והנה איפוא לפנינו פה שדה רחב ידים לעבודה פוריה, אשר תגדיל ערכנו והשפעתנו בארץ וסביבותיה במדה שאי אפשר לשער מראש ותתן לנו יכולת לתפוס מקום בין הכחות הפועלים ולבצר לאט, לאט גם את מעמדנו האיקונומי. נצייר לנו בדמיוננו רגע אחד, שבעוד עשר שנים ימָצאו בא"י בתי ספר ובתי מדרש עברים להשכלה כללית, למדעים ולאומנות היפה, ומן הבתים האלה יצא אור הקולטורא להאיר על הארץ כולה, גם מעבר לגבולנו הלאומי, – האם לא יהיה הדבר הזה “כבוש הארץ” למחצה?

אמנם, גם הכבוש הרוחני הזה דורש כחות חמריים ומוסריים במדה מרובה, אבל, עם כל גדלם של הכחות הדרושים, קטנים הם שלא בערך מאלו הדרושים לכבוש האיקונומי, וכמו שהראה נסיון אחד במובן זה, שנעשתה התחלתו בעת האחרונה ועדיין לא קבל צורה מוחלטת, – אין הדבר מן הנמנעות, שימצאו לנו עתה הכחות האלה, גם אם לא ירבה מספר המשתתפים בעבודה לאלפים ולרבבות, ואך חלק ידוע מבעלי הכח שבעמנו יהיה מסור לה בכל לבו. ולא עוד אלא שקרוב בעיני מאד, שדוקא מפעלים רוחניים כאלו בארץ ישראל מסוגלים למשוך אליהם אלפים ורבבות מישראל יותר מכל ההצעות “הריאליות” המוגשות עתה לקהלנו על דבר העבודה האיקונומית שם. יאמרו ה“ריאליים” מה שיאמרו, ומי שאינו מעלים עין מן המציאות לא יוכל להכחיש, שאם עוד חי בלב עמנו זיק של רגש לאומי תחת אפר של גלות המכסהו, נקל הרבה יותר להביאו לידי גלוי ולעשותו ללהב בוער על ידי מעשים לאומיים רוחניים. בימים האלה הביע אחד הסופרים מבעלי ה“תורה” את תמהונו הגדול על חזיון אחד הסותר “הלכה פסוקה”. בפטרבורג נוסדו לפני זמן מה שתי חברות חדשות, אחת לסדור האֶמיגרציא ואחת לתחית שפת עבר. על פי ה“דין” צריכה היתה הראשונה, המכוונת ל“אינטרסים ריאליים” למשוך אליה לבות העם יותר מן השניה, השוגָה באידיאל לאומי רוחני. והנה הראה הנסיון, ההפך, שהאורגיניזציא הרוחנית העירה תנועה ידועה בערי המדינה, בעוד שחברתה ה“ריאלית” לא עשתה רושם כלל. כמובן, השתדל הסופר “לישב בדוחק” בהסכם עם ה“דין”. אבל האמת היא, שכח ה“רוחניות”, ששלט בתולדות עמנו בדורות שעברו, עדיין לא בטל לגמרי. עוד גם עתה ישנם הרבה רבבות בעמנו שלבם מתחיל דופק בחזקה, כשאנו נוגעים בנימים הלאומיים הרוחניים הטמונים שם עמוק עמוק. בעוד שענינים לאומיים גשמיים, בין בחו“ל ובין בא”י, אינם מעוררים את הרגש הלאומי באופן ניכר ואין היהודי על הרוב מרגיש בהם אלא כשהם נוגעים לעצמו ולבשרו. ודאי, מצב כזה אינו סימן של בריאות לאומית. “התפשטות הגשמיות” מחלת הגלות היא וצריכה רפוי. אבל כל זמן שלא נרפאה צריכים “אנשי מעשה” להתחשב עם המציאות ולכוין מעשיהם לפיה.

ואולם הצעה מעשית זו לא באה כאן אלא מפני שהיא יוצאת כמו מאליה מתוך הצעת המחשבות שקדמו לה. אבל מגמתי העיקרית היתה לא להציע שיטה של מעשים, כי אם אך להזכיר לעסקנינו את האמת הפשוטה הזאת: שאי אפשר לבנות בנין גדול וחזק בלי יסוד חזק, ושהיסוד לכל תנועה לאומית הוא – רוח העם. כמה לקינו כבר על שלא שמנו לב לאמת זו – ועדיין לא שבנו מטעותנו!

ויודע אני אמנם, חברים נכבדים, שכל האמור פה הוא בעיקרו ויסודו אך חזרה על דברים שכבר אמרתים וחזרתי עליהם בצורות שונות פעמים אין מספר, ושכבר דשו בהם רבים ודנו אותם לזכות ולחובה – לחובה יותר מלזכות – פעמים אין מספר, עד שכל הענין נראה כ“ישן נושן”. אבל כל זה אינו מונעני מלשוב ולהזכיר את האמת הנשכחה בכל עת שאנו מגיעים לפרשת דרכים ושואלים: “לאן?” לפי שכבר למדני הנסיון, שדברים “ישנים נושנים”, כשחוזרים עליהם בכל שעת הצורך, מבלי להתבייש מפני המלעיגים, יש נעשים לבסוף לקנין כללי של דעת הקהל, אם כי לפעמים בשנוי שמם והשכחת מקורם, שיהיו נראים כחדשים… ושעת הצורך בדברים אלוה רי בודאי הגיעה, כי אם לא עכשו “הגיעה השעה” לנו לבחון דרכינו – איני יודע עוד אימתי.

הוספה למאמר הקודם¹¹

בימי ילדותי שמעתי הלצה זו:

מעשה במלמד דרדקי באחת מערי השדה, שנתגלגל אחד מתלמידיו לעיר גדולה ונכנס לגימנסיא. לאחר שנים שב הנער לעיר מולדתו והלך לקבל פני רבו מלפנים, והלה הקיפהו בשאלות על דבר ה“נפלאות” שבעיר הגדולה:

– האמת השמועה – שואל המלמד – שיש שם באותו כרך גדול דבר הנקרא “טלגרף”, אשר על ידו מוסרים דברים למרחקים בשעה קלה?

– אמת – עונה הנער.

– ואיך נעשה הפלא הזה?

– מכונה יש שם… התחיל הנער לפרש, אך המלמד הפסיקהו ולא נתנו לכלות דבריו:

– “מכונה יש שם” – אתה אומר? אם כן הדבר פשוט ומובן. ואני חשבתי, מי יודע איזה סוד צפון שם. מכונה, ולא יותר!

ושלא בטובתי עולה על זכרוני אותו המלמד עכשיו, כשאני רואה, איך חכמי הפוליטיקא שלנו מסתכלים בחזיונות החיים ואיך הכל פשוט ומובן להם: “מכונה ולא יותר”.

הנה היתה מהפכה בטורקיא, מהפכה שעליה השתומם כל העולם הנאור, וכבר נכתבה ספרות שלמה על החזיון המפליא הזה, שאין לו דומה בתולדות העמים. אבל כמה פשוט הדבר בעיני “חכמינו”! בעלי-אגרופין הם הטורקים הצעירים, כלי תותח יש להם, ונטלו כלי התותח והפנו את החללים כלפי השולטן, ומה יכול אומלל זה לעשות, אם לא להכנע, באין ברירה? וכי יש לך דבר פשוט מזה?

אלא שעדיין יש בקרבנו, כידוע, מפולפלים חניכי הגֶטו, שאין מוחם סובל “פשטות” כזו ומבקשים הם את ה“תוך” הנסתר תחת הקליפה הנראית לעין. רואים הם את ה“אגרוף” המכה, ולא די להם בכך, אלא באים ושואלים: מה הוא הכח הנסתר, שמניע את האגרוף? רואים הם כלי תותח פונים לצד ידוע ובאים ושואלים: מה הוא הכח הנסתר שהפנה אותם לצד זה? ומפני מה במקומות אחרים ידועים, שגם שם יש כלי תותח, פונים חלליהם לצד אחר לגמרי?… אומרים להם: הרי זו “מכונה”, – והם עדיין בשלהם: “הכח הנסתר”…

ה“מלמד” העני! מעודו לא היה לו עסק עם “מכונה” ואך את שמעה שמע מרחוק, ועל כן היא מצטיירת בדמיונו כאלוה כל יכול, שאין שואלים, מה למעלה ממנו ומה לפנים ממנו… ואולם הללו שזכו להיות בעצמם בעלי “מכונה” ולמדו להשתמש בה כראוי – הם שואלים ושואלים. לפי שיודעים הם מתוך נסיונם, כי ה“מכונה” אינה “עלת העלות”, אלא רק כלי שרת לאותו “הכח הנסתר”…

האנגלים, למשל, ודאי יודעים להשתמש בכח האגרוף ובכלי תותח. עולם מלא כבשו להם באלה, וממלכה יסדו להם שאין השמש שוקעת בה. אבל יחד עם זה יודעים הם כמו כן, כי ממלכתם תאריך ימים “לא בחיל ולא בכח, כי אם ברוח”. ועל כן, בכל מקום שאפשר, משתדלים הם להחליף כח האגרוף בכח הרוח. היו ימים שלא ידעו האנגלים את האמת הזאת – ואבדו ארצות הברית באמיריקא. הנסיון הקשה הזה לא עבר עליהם בחנם. מני אז הם יודעים סוד קיומם ושוב אינם שוכחים אותו. עתה יושבת המטרפולין הזקנה בשלוה ויודעת, שאין לה להראות אגרופה ל“בנותיה” הצעירות בשביל שיהיו נשמעות לה, לפי שקשורות הן עמה ברוח ונשמעות לה מאהבה. רק שנים אחדות עברו מעת שכל העמים האירופיים נדו בחמלה רבה לאסונם של “הבורים האומללים” בדרום אפריקא, אשר כבשו אותם האנגלים “לעבדים”. והנה אך שקטה המלחמה, – והאנגלים השיבו אחור את האגרוף ואת כלי התותח, ובמקום אלה שלחו אל “המערכה” את רוחם – רוח של “חירות, שווי ואחוה”. והרוח עשה נפלאות, אשר לא יֵעָשו בכל כלי תותח שבעולם. הלבבות נתקרבו, ה“עבדים” ואדוניהם נהיו כמעט לעם אחד, החי על פי חקים שקובע לו לעצמו ותחת ממשלה מיוחדת לו, שבוחר לו בעצמו, ובראש הממשלה עומד אחד “הבורים” שהיה מפורסם בגבורתו בימי המלחמה עם אנגליא ( Botha ), וכולם יחד, העם ומושליו, מתחסים בכבוד וחבה להמטרפולין הרחוקה ולא יעלה על לבם להשתחרר מ“עולה”. ומי יודע, כמה מן “הרחמנים” האירופיים, של אותם הימים מביטים עתה בעיני קנאה על חיי הבורים והיו רוצים להיות תחתיהם… בעוד שמצד אחר, כששנאה ותחרות של שנות מאה, שנשרשו בלבבות מדור דור, עומדות לשטן על דרך הכבוש הרוחני, – עמלים ועמלים אלה האנגלים עצמם “להשקיט” את אירלנד באגרוף וכל עמלם אינו עושה פרי.

ועל כן אין להתפלא, שהאנגלים, המלומדים בנסיונות כאלה, לא “נתפעלו” כלל “מכלי התותח” של הטורקים הצעירים, אבל נתפעלו לאין שיעור מן הכח המוסרי שהניע את כלי התותח. עוד בשנה שעברה, בראשית ימי המהפכה, לא נמנעו טובי כה"ע האנגלים להביע תמהונם והשתוממותם על תכונתה המוסרית של מהפכה זו, היחידה במינה. אבל, כדרך האנגלים, לא הסתפקו בחקירה מופשטת מרחוק, ונמצאו אנשים שהלכו למקום המעשה, בשביל לראות דברים כהויתם ולשפוט למראה עיניהם. ואחד מאלה האחרונים – איש שעסק בעניני טורקיא וראה אותה בעיניו עוד גם לפני המהפכה, בתור חבר “הועד הבלקני” ( Balkan Committee ), ושמצבו החברתי והמדיני נתן לו יכולת לראות ולשמוע עתה דברים נסתרים מאחרים – הוציא באלו הימים ספר מיוחד על המהפכה הטורקית ¹² .

כמובן, אי אפשר למסור במאמר קטן תכנו של ספר שלם, ולא זו היא מגמתי פה. רצוני רק להודיע לחכמי הפוליטיקא ולאנשי המעשה שלנו, שטעות היא בידם מה שחושבים בטול-הרוח ורוממות-האגרוף כסימן מובהק לחכמה יתרה בפוליטיקא והבנה מרובה בהויות העולם. יכול אדם להיות עסקן מדיני באנגליא, ולא בתחום המושב, לראות מסביב לו אניות מלאות כלי תותח של עמו וארצו, ולא של אחרים, – ואעפ"כ (**או מפני כן)** לא יתבייש להודות בפה מלא, כי מה שנעשה בטורקיא הוא דבר שלמעלה מכלי תותח…

“יודע אני – אומר המחבר – כמה נקל, הדבר, ביחוד במזרח, להוליך שולל את הזר הבא להתבונן; יודע אני גם את האשמות שטפלו על הטורקים הצעירים, ומכיר אני במציאות הסכנה, שמא אפריז בשבחם של אלו שאני משתומם על מפעלם. אבל גם אחר נכיון גדול ביחס לכל אלו התביעות, כשאני שוקל דעות המחייבים והמזכים, אינני יכול להמלט מן הרושם, שמה שנצח במהפכה זו הוא – כח מוסרי בלתי מצוי”. (עמוד 137).

והכח המוסרי הזה – לא ייעף המחבר להטעים ולחזור ולהטעים בכל חלקי הספר – נגלה קודם כל בעצם האורגניזציא של הטורקים הצעירים (“הועד לאחדות ופרוגרס”), אשר מראשיתה שמה לה ליסודה העיקרי: בטול ישותו של היחיד, תועלתו ואהבתו העצמית, מפני המטרה הכללית. רק היסוד המוסרי הזה הוא הוא, לדעת המחבר, סוד נצחונם. כי “פקחות מדינית” בלבד לא היתה מספקת לנצח את הממשלה התקיפה ולהעביר את המדינה לסדרים חדשים בלי מבוכה מרובה (ע' 133). והולך המחבר ומתאר מהותה של האורגניזציא הזאת, עד כמה שאיש מן החוץ יכול לדעתה. כי חוק ההסתר השולט בה מביא את חבריה לגלות אך מעט ולכסות הרבה (ע' 44). אבל גם המעט שמודיע לנו המחבר – מן סדר כניסת החברים באלה ובשבועה ובמוראים גדולים, עד לאופני העבודה בקרב העם והצבא במסירת נפש ובטול הישות – גם המעט הזה די הוא להראות, שבטרם עוד עשתה האורגניזציא הזאת את הפלא המוחשי הגדול לעיני כל העולם, הצליחה לעשות במסתרים פלא מוסרי עוד יותר גדול, בעקרה מלבות עשרות אלפי איש את שאיפותיהם האישיות הפעוטות, את האהבה העצמית והרדיפה אחר הכבוד, ויצרה מכלם יחד לב אחד, המלא שאיפה אחת, לעבוד בלי קנאה ותחרות להשגת מטרה אחת).

הרבה והרבה פרטים מלאי ענין יכול הייתי להביא מתוך הספר הזה, אבל מה בצע בכל אלה? ילמדו האנגלים מן האסיאטים, “איך עושים היסטוריא”. אנו לא מפיהם אנו חיים. אנו יש לנו דרכים אחרים ל“נצחונותינו”, דרכים יותר קלים וקצרים. אנו “מנצחים” אלו את אלו, מנהיג פלוני – את המנהיג אלמוני, אגודה אחת – את חברתה. ואם לרגלי הנצחונות האלה תהיה הציוניות עצמה למשל ולשנינה, אין בכך כלום.

והאם לא “חלול-קודש” הוא, כשאתה בא ומדבר על כחות מוסריים גדולים בתוך אטמוספירא מחנקת של שאיפות אישיות קטנות, המתאבקות זו עם זו בשביל צל של כבוד מדומה?

ואם חללת את הקודש ודברת, אין לך להתרעם, אם ישחקו על חלומותיך ויענו ויאמרו לך: “הטורקים הצעירים? ודאי חכמים גדולים הם, כי אגרוף להם וכלי תותח להם. ואלו היו כאלה גם לנו”…

אלו היו כאלה גם לנו – היינו מכלים בהם את עצמנו…

---

חלק רביעי

מאת

אחד העם

חלק רביעי

מאת

אחד העם

---

שלטון השׂכל

מאת

אחד העם

¹

(לזכר הרמב"ם)

בפעם הראשונה זכה עתה יום מותו של הרמב“ם, אחר עבור עליו שבע מאות שנה,להכּבד בכל ארצות הגולה כיום זכרון לאומי רב-ערך. בשנות-המאות הקודמות אין אנו מוצאים שזכרו אבותינו, כי מלאו כך וכך מאות שנה למוֹת הרמב”ם, וכל שכּן שלא עשׂו פומבי לדבר, כמונו היום, אם כי קרוב היה הרמב“ם אל לבם הרבה יותר משקרוב הוא אל לבנו עתה, או ביֶתר דיוק – מפני שקרוב היה הרמב”ם אל לבם הרבה יותר. אבותינו לא הרגישו צורך בדבר, לזכור יום מותו של האיש, אשר בעיני רוחם ראוהו לפניהם כמו חי תמיד, אשר בכל שאלותיהם העיוניות והמעשׂיות אליו יום יום דרשו ומפיו תורה בקשו, כאִלו בתוכם היה מהלך. בדורות ההם כמעט מן הנמנע היה ליהודי יודע ספר – ויודעי ספר הן היו אז רוב היהודים – שיעבור עליו אף יום אחד בלי זכר הרמב“ם, כמו שמן הנמנע היה, שיעבור עליו יום בלי זכר ציון. בפסקי הלכות, בעניני מדות ומוסר, בחקירות דתיות ופלוסופיות – בכל פינות שפנה היהודי בלמודו היה מוצא בהכרח את הרמב”ם כראש המדבּרים, שהכל, ואף המתנגדים לדעותיו, שותים בצמא את דבריו. ומי שלא היה קובע עתּים לתורה, הרי בכל אופן היה מתפלל בכל יום וחותם תפלתו שחרית ב“אני מאמין”, ואיך ישכח את האיש שקבע את ה“עיקרים” לדת ישׂראל?

אבל עכשיו – אִלו קם מקברו יהודי מבני הדורות ההם והיינו רוצים להסביר לו באופן בולט, עד כמה נתרחקנו מאבותינו, – די היה, כמדומה לי, להגיד לו, שעכשיו אפשר שיקרא אדם מאמרים וספרים עברים במשך זמן רב, וזכר הרמב“ם לא יעלה לפניו אפילו פעם אחת. וזה לא מפני שכבר יש לנו תשובות מספיקות על כל השאלות הרוחניות שהציקו לאבותינו, עד שאין לבנו פונה עוד ל”פלוסופיא קדומה" של הרמב“ם, – אלא מפני שהשאלות עצמן נמחקו אצלנו מ”סדר היום“, מפני ששמענו אומרים, כי בזמן הזה אין אנשים מן הישוב נזקקים עוד לשאלות רוחניות, אלא לענינים “ארציים” ומוחשיים בלבד. ואם הרמב”ם בימיו נגרר אחר אריסטוֹ שאמר, כי “חוש המישוש חרפּה הוא לנו”, – אנו עכשיו נגררים אחר אלו שאומרים, כי ה“רוחניות” חרפּה היא לנו ורק מה שאפשר למשש בידים הוא דבר הראוי לשׂימת לב. ולפיכך, כשהזכירו לנו בשנה זו, שמלאו שבע מאות שנה למות האיש אשר בו היו קשורים חיי עמנו הרוחניים בכל אותן השנים, עשׂה הדבר רושם גדול בכל תפוצות ישׂראל, כאִלו התעורר רוח עמנו על ידי הזכרון הזה והרגיש פתאום מעֵין “געגועים” לימים שעברו, כשהיה מוכשר עוד – למרות כל “הצרה היהודית” – לפנות למעלה ולבקש פתרונים לא רק לשאלת לחם לאכול ו“מקום ללון”…

אך אם כה או כה, הנה היה עתה הרמב“ם ל”גבּוֹר היום“, שהכל מסיחים בו. הרבה דרשות נדרשו והרבה מאמרים נכתבו לכבודו בשנה הזאת, אבל עד כה לא ראיתי מי שהשתמש במקרה הזה בשביל להוציא מתחת הגל של המיטאפיסיקא הישנה, שאנו רחוקים ממנה כל-כך, את הרעיון המרכזי של הרמב”ם, ולהראות, איך יצאו לו מן הרעיון הזה השקפותיו הדתיות והמוסריות, שעליהן רעשה היהדות זמן רב ושהשאירו אחריהן רושם עמוק בהתפתחות רוח עמנו. ולפי שלא נעשׂה הדבר על ידי אחרים, רוצה אני לנסות כוחי בעשׂיתו. אם גם הבקיאים בשיטת הרמב"ם ימצאו כאן איזו הארה חדשה מאיזה צד – מה טוב, ואם לאו – אין רע. כי לא לגלוֹת חדשות באתי בזה, אלא לחזור על הישנות בסדר ובסגנון הנראים לי כחדשים וכמסוגלים יותר להסביר את הענין לבני הדור החדש, שאינם “ממלאים כרסם” עוד בספרות ימי הבינים.

––––––––

א

אם ראוי הרמב“ם להקרא בשם יוצר שיטה חדשה? – שאלה זו, שנתחבּטו בה מחבּרים שונים, נוּכל להניח למחבּבי “שמות”. כי באמת, בין שנקראהו בשם זה או לא, – הן לא נוּכל להכחיש, מצד אחד, כי ההנחות היסודיות, שעליהן בנה הרמב”ם את שיטתו, לא לו הן, כי לקחן כמעט במלואן מתוך הפלוסופיא של אריסטו, בצורה שקבּלה בכלי שני של הערביאים, שערבבו בה הרבה מתורת האפלטוֹנים החדשים; ואולם, מצד אחר, אי אפשר להכחיש גם זאת, כי הרמב“ם הרחיק ללכת עד קצה התולדות המוסריות היוצאות מתוך ההנחות ההן, – דבר שלא עשׂו היוָנים והערביאים, בעלי ההנחות עצמם, ובזה היה הוא, הרמב”ם, באמת למשמיע חדשות, שלא נאמרו מפי אחרים לפניו, אם כי כלולות היו בהכרח הגיוני באותם המשפטים היסודיים שקבּל מאחרים.

כדי להבין איפוא שיטתו המוסרית של הרמב“ם, מוכרחים אנו להכּיר אותן ההנחות המיטאפיסיות שעליהן נבנתה. ההנחות ההן רחוקות כל-כך מן המושׂגים הפלוסופיים והמדעיים של זמננו, עד שלא בנקל יוּכל בן דורנו לקלטן בשכלו. אבל בדורות ההם האמינו גם גדולי החכמים, שההפשטות הדקות האלה הן הן גופי חכמה, המאומתים במופתים שאין להרהר אחריהם. ולא יפּלא על כן, כי גם הרמב”ם היה בטוח בלי שום פקפוק, שהתורה “המדעית” הזאת היא קצה גבול ההשׂגה האנושית ולא תוּכל להשתנות ולהתחלף לעולם. וכל-כך גדל בטחונו זה, עד שלא נמנע מלתת לה, לתורה זו, צורה של “הלכות פסוקות”, כאִלו מפי הגבוּרה נאמרה².

ואלו הם ראשי פרקים מאותן ה“הלכות”, כפי הדרוש לעניננו:

“כל הגופים שלמטה מן הרקיע מחוברים מחומר וצורה”³. והצורה האמורה כאן אינה “הצורה המפורסמת אצל ההמון, שהיא תמונת הדבר ותארו”, – אלא “הצורה הטבעית”, כלומר עצמוּתו של דבר, שבּו “היה למה שהוא”, בהבדל משאר הנמצאים שאינם ממינו⁴.

“לעולם אין אתה רואה חומר בלא צורה או צורה בלא חומר, אלא האדם הוא שמחַלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מחומר וצורה”⁵. כי מאחר שהצורה היא העצמות, שבּה המצוּי הוא מה שהוא, הנה יהיה חומר בלי צורה – מצוי בלי מציאות עצמית לו, כלומר, הפשטה שׂכלית בלבד. ואין צריך לאמור, שצורה בלי חומר אינה במציאות בעולם השפל, שכולו “גופים”⁶.

“טבע החומר הוא, שלא תתקיים בו צורה, אלא יפשוט צורה וילבש אחרת תמיד”. וטבעו זה של החומר הוא מקור “ההוָיה וההפסד” בעולם, בעוד שהצורה, לפי טבעה, אינה שואפת לתמורה ולא ישׂיגה ההפסד אלא “מפני התחבּרה לחומר”. ועל כן “הצורות המיניות כולן מתמידות ועומדות”, אם כי באישים מתחלפים, ההולכים ובאים; אבל הצורות האישיות נפסדות וכלות בהכרח, בהיות מציאותן אפשרית רק בחבּוּר עם חומר מוגבל⁷.

“נפש כל בשׂר היא צורתו”, והגוף הוא החומר שבו מתלבשת הצורה זאת. “לפיכך, כשיפּרד הגוף, שהוא מחוּבּר מן היסודות, תאבד הנפש, מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף” ואין לה קיום תמידי אלא במין, ככל שאר הצורות⁸.

“הנפש אחת היא, אבל יש לה פעולות רבות חלוקות”, ומפני זה מדבּרים הפלוסופים על חלקי הנפש, “ואינם רוצים לאמר בזה, שהיא מתחלקת כהחָלק הגופים, אלא שהם מונים רק פעולותיה החלוקות”. ובמובן הזה חלקי הנפש הם חמשה: הזן, המרגיש, המדמה, המתעורר והשׂכלי. ארבעת החלקים הראשונים משותפים לאדם ולשאר מיני בעלי חיים, אם כי “כל מין מבע”ח יש לו נפש אחת" עצמית לו, שפועלת בו באופן מיוחד, ואינה דומה, למשל, הרגשת האדם להרגשת החמוֹר וכו'. ואולם היתרון העיקרי של נפש האדם הוא מה שנוסף בה החלק החמישי – השׂכלי, והוא “הכוח הנמצא לאדם, אשר בו ישׂכּיל ובו יקנה החכמות ובו יבדיל בין המגוּנה והנאָה מן הפעולות”⁹.

ויוצא מזה, שאין בין נפש האדם ובין נפשות שאר בעלי חיים, אלא שהראשונה עשירה יותר בכוחותיה, כן בכמותם וכן באיכותם, אבל בעצמותה גם נפש האדם היא, כמו “נפש כל בשׂר”, רק צורה הדבוקה בחומר, שאינה מצויה אלא עם הגוף. ובהפּרד הגוף ליסודותיו, תכלה גם היא בכל חלקיה, וגם החלק השׂכלי בכלל.

את התוֹלדה הקיצונית הזאת הוציאו כבר מתורת אריסטוֹ איזו ממפרשיו הקדמונים (אלכסנדר אפרודיסי). היו אמנם מפרשים אחרים, שלא יכלו להפּרד מן האמונה בהשארוּת הנפש והשתדלו לפרש דברי אריסטו באופן מתאים לאמונה זו, בהוציאם את “החלק השׂכלי” מכלל “הצורה הטבעית” ויחסוּ לו מציאות נבדלת ונצחית¹⁰. אבל הרמב“ם היה “הגיוני” יותר מדי בשביל שלא לראות את הסתירה הפנימית שבפרשה זו, ועל כן אחז בדעת הקיצוניים, עם היות הדעה הזאת מתנגדת בהחלט לאמונת השארוּת הנפש במובן האישי, ששלטה כבר בימיו בכל תפוצות ישׂראל. ואִלו עמד הרמב”ם רק בדעה זו בלבד, היה בהכרח חוזר להשקפת היהדות הקדמונית, שאנו מוצאים בתורת משה: כי נצחי הוא לא האיש הפרטי, כי אם העם; הצורה הלאומית היא “המתמידה ועומדת”, כהצורה המינית בבעלי חיים, והאישים המתחלפים הם החומר לצורה זו¹¹. ואז היתה גם כל שיטתו המוסרית של הרמב"ם שונה הרבה ממה שהיא עתה.

אבל הרמב"ם קבּל מן הערביאים עוד רעיון אחד, כמלואים לתורת אריסטו, ואת הרעיון הזה הרחיב והשלים ועשׂאהו יסוד היסודות לשיטתו המוסרית, ועל ידי זה קבּלה השיטה הזאת צורה חדשה, אוֹריגינלית, שבּה נתמזגו יחד היסוד החברתי והיסוד האישי.

עיקרו של הרעיון הזה הוא: כי אמנם הכוח השׂכלי, הנמצא באדם בשעת לידתו, אינו אלא אחד מכוחות הנפש, שהיא אחת בכל חלקיה ונפסדת כולה בהפסד הגוף. אבל הכוח הזה אינו אלא “כוח הכנה”, שעושׂה את בעליו מוכשר להשׂיג המוּשׂכּלות, והפסדו מחויב על כן, אם נשאר כל ימי קיומו במצבו הראשון, בתור “כוח הכנה” שלא יצא לפעולה. ואולם אם משתמש האדם בכוחו זה והגיע להשׂיג המוּשׂכּלות בפועל, הנה בזה יצא גם השׂכל עצמו מן הכוח אל הפועל וקנה לו מציאוּת עצמית, המתמידה ועומדת לעולם, כאותן המושׂכּלות שקלט לתוכו ונעשׂה אחד עמהם. אנו מבדילים איפוא בין “השׂכל ההיוּלאני”, הניתן לאדם בשעת יצירתו ואינו אלא “כוח בגוף”, ובין “השׂכל הנקנה”, שקונה לו האדם על ידי עמלו בהשׂגת המושׂכּלות. השׂכל הזה “אינו כוח בגוף והוא נבדל מן הגוף הבדל אמתּי”. ועל כן אינו נפסד בהפסד הגוף, אלא עומד וקיים לנצח, כשאר “השׂכלים הנבדלים”¹².

ומאחר שצורת כל נמצא היא. כמו שידענו, אותה העצמוּת המיוחדת, שבּה הנמצא הוא מה שהוא ובה הוא נבדל משאר הנמצאים, – הנה הדבר מבואר, ש“השׂכל הנקנה”, הנותן לבעליו מציאות נצחית, הוא הוא העצמוּת של האדם שזכה לכך, כלומר, צורתו האמתּית, שבה הוא נבדל משאר בני אדם: הללו כולם צורתם היא הנפש ההוה ונפסדת הניתנת לאדם בשעת יצירתו, בעוד שהוא, בעל “השׂכל הנקנה” גם הנפש אינה לו אלא כמין “חומר”, וצורתו העצמית היא “הדעה היתרה”, “צורת הנפש”, שקנה לו על ידי השׂגת “הדעות הפרוּדות מן החומר”¹³.

ובזה נפרד איפוא מין האדם לשני מינים, אשר ההבדל שביניהם גדול הוא מזה שבין מין האדם בכללו ושאר מיני בעלי חיים: שהאדם נבדל מבעלי חיים רק במה שהוא בעל צורה מיוחדת לו, אבל תכוּנת צורתו דומה היא לתכוּנת צורתם של שאר מיני בעלי חיים, שכזו כן זו כלה ונפסדת באיש; בעוד שהצורה המיוחדת של בעל “השׂכל הנקנה” גם תכוּנה מיוחדת לה: שהיא קיימת לעולם גם בהפּרדה מן החומר, לא כשאר הצורות שבעולם השפל, אלא כאותן “הצורות הנבדלות” שבעולם העליון¹⁴.

עד כאן הלך הרמב“ם אחר הערביאים, אבל בעוד שהפלוסופים הערביאים עמדו פה ולא הוסיפו לירד לעמקו של הרעיון הזה ולהגיע עד קצה תולדותיו, – הנה הרמב”ם לא עמד בחצי הדרך ולא נרתע לאחוריו מפני התולדות היותר קיצוניות.

קודם כל הציב הרמב“ם גבולות לתוכן ההשׂגה ואופן ההשׂגה, אשר על ידה יגיע האדם ל”שׂכל הנקנה“. אם אנו אומרים, שהשׂכל יוצא אל הפועל ונעשׂה מצוּי נצחי על ידי השׂכּילוֹ את המוּשׂכּלות והתאחדוֹ עמהם לעצם אחד¹⁵, – הנה בהכרח שהמושׂכּלות עצמם יהיה תכנם דברים הנמצאים בפועל ומציאותם היא נצחית. כי איך אפשר שיבּרא דבר נמצא בפועל וקיים לנצח על ידי השׂגת דבר שהוא עצמו אינו נמצא בפועל או שמציאותו אינה נצחית? ובזה אנו מוציאים מכלל המושׂכּלות שהשׂגתם מביאה לידי “השׂכל הנקנה”: א) את המדעים הכוללים רק חוקים מופשטים ולא ביאור הדברים שבמציאות, כמו ההנדסה וההגיון; ב) את המדעים המלמדים לא מה שיש במציאות, אלא מה שצריך לעשׂות בשביל להשׂיג מטרות ידועות, כמו תורת המוסר והיופי; ג) את ידיעת הצורות האישיות, שאין להן אלא מציאות זמנית בדבּוּק עם החומר, כמו תולדות אנשי שם, וכדומה. כל אלו הידיעות, אע”פ שהן מועילות, וקצתן גם מוכרחות, בתור הכנה קודמת, הנה כשהן לעצמן אינן מוכשרות להוציא את השׂכל אל הפועל. ואיזו הם המושׂכּלות שהשׂגתם מוציאה את השׂכל אל הפועל? אלו שתכנם הוא המציאות האמתּית והנצחית. המציאות הזאת כוללת (מלמטה למעלה): א) הצורות המיניות של כל הנמצאים בעולם השפל, שהן, כמו שידענו, “מַתמידות ועומדות”; ב) הגרמים השמימיים, שעם היותם מורכבים מחומר וצורה, הם קיימים לעולם; ג) הצורות הנפרדות מחומר (האֵל והשׂכלים הנבדלים)¹⁶. – כל זה הוא ביחס לתוכן ההשׂגה, אבל גם ביחס לאופן ההשׂגה יש כאן הגבלה רבת ערך מאד, הנובעת מעצם הרעיון, והיא: שתהא ההשׂגה באה לאדם על ידי פעולת השׂכל עצמו, כלומר, שישׂיג האדם אמתּות המציאות על פי מופתי השׂכל, ולא שתהא האמת מקובלת בידו מאחרים בתור אמונה בלבד. כי באופן האחרון הרי אין ההשׂגה אלא דבר חיצוני, שהשׂכל לא השתתף בו בפועל, ותחסר איפוא אחדוּת השׂכל עם המושׂכּל, שהיא זו המוציאה את השׂכל אל הפועל¹⁷.

ועתה נראה, מה הן התולדות המוסריות היוצאות מן הרעיון הזה.

השאלה על דבר התכלית האחרונה של המציאות כולה – היא בעיני הרמב“ם שאלה בטלה, לפי שאין ביכלתנו למצוא לה תשובה מַספּקת. כי על כל תכלית שנמצא אפשר לחזור ולשאול: מה היא תכלית התכלית? וסוף סוף אנו מוכרחים לאמור: “כן רצה האל או כן גזרה חכמתו”. אבל עם זה מסכים הרמב”ם לדעת אריסטו ותלמידיו, שהתכלית הקרובה של כל הנמצאים בעולם השפל – הוא האדם. כי ב“התמדת ההוָיה וההפסד” בכל מיני הנמצאים רואים אנו כעין שאיפה מצד החומר להגיע לצורה היותר שלמה שאפשר (“שיתהוה ממנו השלם שאפשר להתהווֹת ממנו”), ומאחר “שהשלם שאפשר מציאותו מזה החומר הוא האדם”, הנה “אם יאָמר, כי כל הנמצאים מתחת גלגל הירח הם בעבורו – יהיה אמת מזה הצד”¹⁸.

ואם האדם הוא התכלית הקרובה של כל הנמצאים בארץ, הרי “הוצרכנו לחקור כמו כן, למה נמצא האדם ומה היתה כוונת יצירתו”. ומובן הדבר, שלפי השקפת הרמב"ם על נפש האדם, יש כבר תשובה מוכנת לשאלה זו: ככל המציאות החמרית, כן גם מציאות האדם תכליתה היא: “שיתהוה ממנו השלם שאפשר להוות ממנו”, – ומי הוא השלם הזה, אם לא בעל “השׂכל הנקנה”, שהגיע לצורה היותר שלמה שאפשר לו לאדם להשׂיג? – תכלית חיי האדם היא איפוא: “לצייר בנפשו המושׂכּלות”. כי “אך החכמה היא אשר תוסיף על כוחו הפנימי ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד. שהרי היה אדם בכוח וחזר אדם בפועל, והאדם קודם שישׂכּיל וידע הוא נחשב כבהמה”¹⁹.

ואם הדבר כן, היש עוד מקום לשאלה: מה היא החובה המוסרית היותר גדולה ומה הוא הטוב המוסרי היותר שלם? בלי ספק אין לך חובה מוסרית גדולה מזו: שיתאמץ האדם להשׂיג תכליתו שבשבילה נוֹצר, ואין לך טוב מוסרי יותר שלם מהשׂגת התכלית הזאת. כל שאר פעלי האדם הם רק “לקיים עמידתו, כדי שישלם בו הפועל האחד ההוא”²⁰.

ובזה הגענו לקריטריוֹן מוסרי חדש ול“שנוי-ערכין” גמור בנוגע למעשׂי האדם בבחינתם המוסרית. כל מעשׂה יש לו ערך מוסרי, אם בחיוב או בשלילה, רק במדה שהוא עוזר או מפריע את האדם בהשתדלותו להשׂיג תכלית מציאותו – הוצאת שׂכלו אל הפועל. “טוב” במובן המוסרי הוא כל מה שעוזר לזה, ו“רע” – כל מה שמזיק לזה. ואם על פי ההשקפה הזאת נַציב מדרגות “המעשׂים הטובים” בסולם המוסרי, יהיו “עליונים למטה ותחתונים למעלה”. במדרגה היותר עליונה עומד, כמובן, “הפועל האחד ההוא” המוליך ישר אל התכלית השׂגת המציאות הנצחית בדרך המופת, כלומר למוּד חכמת הטבע ומה שאחר הטבע. אחרי כן יפּרד הסולם לשני ראשים, הראש האחד – לתלמוד, והשני – למעשׂה. מצד התלמוד יש חשיבות מוסרית ביחוד ללמודי ההנדסה וההגיון, שידיעתם היא הקדמה מוכרחת להבנת המציאות בדרך המופת, ואחריהם במעלה הם הלמודים שמטרתם היא כשרון המעשׂה (תורת המוסר וכו'), אחר כי המעשׂים עצמם, שהלמודים האלה עסוקים בהם, אינם אלא אמצעים להשׂגת המדרגה העליונה. ונמצא למודם רק אמצעי לאמצעי²¹, ומצד המעשׂה יש גם כן מדרגות מדרגות. אלו ממעשׂי האדם, שמטרתם היא הספּקת הצרכים הגופניים, יש להם ערך מוסרי חיובי רק במובן מוגבל: עד כמה שהם מועילים להרחקת הצער הגופני ופזוּר הנפש, כדי שיוכל האדם להתמַכּר במנוחה להשׂגת המוּשׂכּלות²². גבוהים על אלו הם המעשׂים המתיחסים ל“שלימות המדות”, לפי שהשלימות הזאת היא תנאי מוכרח להשׂגת החכמה האמתּית. “שהאדם כשהיה רודף תאוות ומגבּיר המורגשות על המושׂכּלות ומעביר שׂכלו לתאוותיו, לא יתוַדע בו הכוח האלהי, ר”ל השׂכל“²³. ערך מוסרי בעצם אין איפוא גם ל”שלימות המדות", כמו שאין ערך כזה לשאר עניני החיים המעשׂיים, ורק יחוסו של כל דבר להשׂגת התכלית השׂכלית הוא המגביל את ערכו המוסרי²⁴.

ומתוך השקפתו זו קבע הרמב“ם את הכלל: שהמדות הטובות הן “הבינוניות הרחוקות משתי הקצוות מרחק שוה”²⁵. הכלל הזה לקוּח אמנם מתורת המדות של אריסטו. אבל אריסטו לא נתן קריטריוֹן מוסרי יותר גבוה, שעל פיו נמצא את הנקודה ה”בינונית" בכל ענין, בהיות בעיניו באמת כל המדות הטובות רק נימוס נאה, שהיוָני המנומס צריך להחזיק בו ולהרגיש עם זה מעצמו, בטוב טעמו, איזו היא הנקודה הרחוקה מן הכיעור שבשתי הקצוות. ואולם הרמב"ם היהודי עשׂה את הכלל הזה ליסוד מוסרי אמתּי, בקבעו יחד עם זה תכלית מוסרית עליונה, שהמדות הטובות הן “הצעות” לה²⁶ ושעל פיה אנו צריכים ויכולים להבדיל בין הקצוות ובין “הדרך הממוצעת”. כי הקצוות הן המרחיקות את האדם מהשׂגת תכליתו השׂכלית, בהיותן עלולות להזיק לבריאות גופו או למנוחת נפשו, והדרך הממוצעת היאה מקרבת אותו לתכליתו²⁷.

ואולם בכל האמור עדיין לא נפתרה בשלימותה שאלתנו על דבר תכלית מציאותו של מין האדם בכללו. אנו יודעים כבר, שהמין האנושי כולל באמת שני מינים בעלי צורות שונות: מין “האדם בכוח” ומין “האדם בפועל”. האחרון אמנם אינו בא לעולם כמין בפני עצמו מתּחלת ברייתו, אלא יוצא בדרך ההתפּתחות מתוך הראשון. אבל דרך ההתפּתחות הזאת ארוכה מאד ותלויה בתנאים רבים וקשים, עד שרק אנשים מעטים, ולפעמים רק “אחד בדור”, זוכים להגיע עד סופה, בעוד שהרוב היותר גדול של המין האנושי נשאר תמיד במצב “האדם בכוח”. וחזרה איפוא השאלה למקומה: מה היא תכלית מציאותם של כל המון בני האדם, “אשר לא יציירו מושׂכּל לנפשם”? כי הנה באמרנו, שכל המציאות החמרית היא בגלל מציאות האדם אין הכוָנה בזה, שכל שאר הנמצאים הם אך “רע מוכרח” בשביל להגיע אל המצוּי המכוּוָן, כלומר, אך נסיונות שלא עלו יפה מצד הטבע בעמלו להגיע ל“התהוות השלם שאפשר להתהוות”, כאוּמן שאינו בקיא במלאכתו ועושׂה המון כלים מקולקלים עד שמצליח לעשׂות אחד מתוקן. השקפה כזו מתנגדת למה שאנו רואים מן החכמה הנפלאה שביצירת הטבע, המעידה על היות ה“אוּמן” בעל יכולת לעשׂות מעשׂהו באופן מתאים למה שמכוון בו. ובכן עלינו להניח, “כי לא לדבר ריק נמצאו הנמצאים”; כי הטבע בדרך הלוכו אל “התהוות השלם”, יצר גם כל מיני הבריות הללו לתועלתו של אותו השלם עצמו, אם למאכלו או “לתועלתו בזולת המאכלים”, באופן שכלל הנמצאים בעולם השפל הוא לא רק סולם להגיע להתהווּת האדם, כי אם גם אמצעי להתמדת קיומו של האדם אחר שנתהוָה. ויוצא איפוא מזה, כי גם כל אלה אלפי רבבות בני אדם “אשר לא יציירו מושׂכּל לנפשם” אי אפשר שתהיה מציאותם לבטלה, כאותם הכלים המקולקלים שאינם מכוּוָנים לתכליתם, המתגוללים בבית האוּמן עד שיאבדו מאליהם. בהכרח שיש במציאותם של האנשים האלה איזו תועלת, כמו במציאות שאר מיני הבריות שבארץ. ומה היא איפוא התועלת הזאת? – התשובה על זה כלולה כבר בעצם השאלה: ככל שאר הנמצאים הארציים, גם מין “האדם בכוח”, נמצא בודאי לתועלת “השלם”, כלומר לתועלת “האדם בפועל”. ובהסכם עם זה מחליט הרמב"ם, “שהאנשים האלה נמצאו לשתי סבּות. האחת, להיות משמשים לאחד ההוא (“השלם”). מפני שהאדם חסר מאד ויצטרך לדברים רבים, ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד המלאכות שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה? על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשׂים הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכּו מזומן ותהיה החכמה מצויה. והסבּה השנית במציאות מי שאין בו חכמה, מפני שאנשי החכמה הם מועטים מאד, ועל כן נברא ההמון לעשׂות חברה לחכמים, שלא יהיו שוממים”²⁸.

ובכן, מציאות הרוב האנושי יש לה תכלית לעצמה, הנבדלת מתכלית מציאותו של המועט הנבחר. זה האחרון תכלית מציאותו היא בו בעצמו, במה שבּו מתגשמת הצורה היותר שלמה בעולם השפל. אבל תכליתו של הרוב היא לא בעצם מציאותו, כי אם במה שעל ידו נבראים התנאים המוכרחים למציאותו של המועט: החברה האנושית עם כל קניניה הקולטוריים (במובן החמרי), שבלעדיהם אי אפשר “שתהיה החכמה מצויה”.

וזה הכנסנו לתורת המוסר יסוד חדש – היסוד החברתי.

כי אִלו היה כל אדם ואדם יכול להגיע למעלת “האדם בפועל” מבלי היות זקוק לעזרת החברה האנושית, שתכין לו את צרכיו, – אז היה גם הקריטריוֹן המוסרי רק אישי בלבד ומסוּר בידי כל אחד לעצמו על פי הפוֹרמוּלא שיצאה לנו למעלה: כל מה שעוזרני להשׂגת תכליתי השׂכלית – זהו הטוב המוסרי שלי, וכל מה שמפריעני מזה – הוא הרע המוסרי שלי. אבל אם השׂגת התכלית העליונה אפשרית היא רק למועטים, והאפשרות הזאת באה רק על ידי מציאות החברה של המרובים, שתעודתה היא לברוא את התנאים היותר נאותים להתהווּת “השלם”, – הנה יוצא לנו מזה קריטריוֹן מוסרי חדש, חברתי: כל מה שמועיל להשתלמותה של החברה באופן הדרוש לתעודתה – זהו הטוב המוסרי, וכל מה שמזיק לזה – הוא הרע המוסרי. ומן הקריטריון המוסרי הזה אינם יכולים לשחרר עצמם לא המרובים ולא המועטים. אין צריך לאמור המרובים, שאין למציאותם תכלית אחרת זולתי השתתפותם בעבודת החברה, וממילא אין להם שום קריטריון מוסרי אחר זולתי החברתי. אבל גם המועטים, המוכשרים להשׂיג את התכלית העליונה ויש להם אפוא קריטריון מוסרי אישי, – גם הם, במקום שהקריטריון האישי שלהם מתנגד אל החברתי, מחויבים להשתעבד לזה האחרון. כי כל מה שתוסיף החברה להשתלם ותקל דאגת הצרכים הגופניים, תגדל גם האפשרות להתהווּת השלם ביתר תדירוּת ובמספר יותר גדול, ונמצא שמצד התכלית העליונה של המין האנושי בכללו – אשר בה מקור החובה המוסרית – שלוֹמה של החברה חשוב יותר מזה של איש אחד פרטי, אפילו הוא מן השלמים המועטים²⁹.

על פי השקפה זו, כל ענפי העבודה האנושית המועילים להשתלמות החברה והקלת עוֹל צרכי החיים – יש להם ערך מוסרי, בהיותם עוזרים מעט או הרבה ליצירת “הסביבה” הנחוצה בשביל שתצא אל הפועל הצורה היותר שלמה ביחידי סגולה המוכשרים לכך. מפני זה חושב הרמב"ם, למשל, גם את “המלאכות היפות” (אם כי לפי שיטתו, כמובן, אין לו להיופי ערך עצמי) בכלל הדברים המועילים להשׂגת התכלית האנושית. “כי הנפש תלאֶה והמחשבה תֵעכר בהתמדת עיון הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשׂית המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש ואז ישוב למזגו השוה; כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון הענינים הנאים עד שתסור ממנה הליאות”. ועל כן “עשׂית הפתּוחים והציורים בבנינים ובכלים ובבגדלים” אינם “מעשׂה הבל”³⁰.

כללו של דבר: החברה היא העומדת בין שני “מיני” האדם ומקשרת אותם יחד. ל“האדם בפועל”, היא משמשת כאמצעי להשׂגת תכליתו, ול“האדם בכוח”, היא התכלית עצמה שבשבילה נברא. האדם הזה, שכשהוא לעצמו אינו אלא בריה זמנית, הוָה ונפסד ככל שאר בעלי חיים, – צריך איפוא להסתפק בנחמה זו: שמציאותו הזמנית אינה בכל זאת לבטלה. בהיותו אבר מן הגוף החברתי המוליד את השלמים הנצחיים ובהיותו עוזר גם הוא בעבודתו, יהיה באיזה ענף שיהיה, להתהווּת השלמים הללו.

וכה חוזר ומתקרב הרמב"ם להשקפת היהדות הקדמונית – שעשׂתה את חיי הכלל תכלית לחיי הפרט – אחר שנראה תחלה כמתרחק ממנה, בהציבו את “השלם” היחידי, בעל “השׂכל הנקנה”, כמטרה יחידה לחיי המין האנושי בכללו.

והנה בהשקפה ראשונה אפשר אמנם למצוא דמיון ידוע בין תורת המוסר של הרמב“ם ובין תורה אחרת, שנתפרסמה כל-כך בזמן האחרון – תורת ניטשה: גם שתיהן רואות תכלית מציאות מין האדם ביצירת הטופס האנושי היותר שלם וגם שתיהן עושׂות את הרוב לכלי תשמישו של המועט שבּו מתגשם הטופס העליון. אבל באמת נבדלות שתי התורות זו מזו הבדל עצמי ואין כאן אלא דמיון חיצוני בלבד. ראשונה, אין תכוּנת “האדם העליון” של ניטשה דומה כלל לתכוּנת “האדם בפועל” של הרמב”ם. ניטשה, היוָני ברוחו, רואה את השלימות העליונה בהרמוניא שלמה של כל היתרונות הגופניים והרוחניים. אבל הרמב“ם, כיהודי אמתּי, מצמצם הכל בנקודה אחת מרכזית ומשליט יסוד רוחני – השׂכל – על כל השאר. ושנית, אין יחוסו של “האדם בפועל” אל החברה כזה של “האדם העליון”: האחרון מבקש מוֹצא לכוחותיו בעולם שמחוצה לו, שואף להגשמת רצונו בפעולה ואינו סובל כל מעצור על דרכו, ועל כן מלחמת עולם לו עם החברה האנושית, השׂמה גבול לרצונו ומניחה מכשולים על דרכו בחוקיה המוסריים, שנוצרו לא לפי צרכיו האישיים, אלא לפי צרכי הרוב. אבל “האדם בפועל” של הרמב”ם אין מגמתו התגשמות רצונו בעולם החיצוני, כי אם – השתלמות צורתו בעולמו הפנימי, ואינו דורש מן החברה אלא שתספיק לו צרכיו ההכרחיים, בשביל שיוּכל לבקש שלימותו הפנימית במנוחה, ועל כן אינו חושב את החברה לאיבתו, כי אם, להפך, רואה בה בעלת בריתו, שרק בעזרתה אפשר לו להשׂיג תכליתו ובשלומה יהיה גם לו שלום.

––––––

ב

בכוָנה נמנעתי עד כה מלערבב עניני הדת ביסודי המוסר של הרמב“ם, כדי להראות, שבאמת בנה הרמב”ם את שיטתו בתורת האדם רק על יסודי הפלוסופיא בלבד ולא ותּר מאומה מהשקפותיו הפלוסופיות בשביל לפשר ביניהן ובין ההשקפות הדתיות ששלטו בימיו בישׂראל. ובכל זאת אין ספק שהיה הרמב"ם בעל דת והאמין באלהוּתה של תורת משה, אלא שהשקפתו על מהות הדת ותעודתה וערכּה היתה חדשה ושונה לגמרי מן ההשקפה המקובלת בעם, בהשארו נאמן גם פה, על שׂדה הדת עצמה, לאותן ההנחות היסודיות, שעליהן בנה תורת המוסר.

אם בכלל מניחה הפלוסופיא מקום להאמונה במציאות “דת אלהית”, כלומר תורה נתונה לבני אדם מאת אלהים על ידי התגלותו ליחיד או לרבים בדרך היוצא מגדר הטבע? – השאלה הזאת תלויה בשאלה אחרת: אם העולם קדמון ומחויב המציאות, כדעת אריסטו, או הוא מחודש ברצון האל, כמקובל בתורת היהדות. באופן הראשון הרי כל העולם “הוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו”, וממילא אין מקום להתגלוּת האלָהוּת, המשׂדדת מַערכת הטבע, “ותפול התורה בכללה”. אבל אם העולם הוא מחודש והטבע אינו איפוא גם הוא אלא התגלוּת הרצון האלהי בזמן ובאופן שגזרה חכמתו, – הנה לא מן הנמנע הוא עוד, שהרצון האלהי יתגלה שנית בזמן מן הזמנים באופן מתנגד אל המנהג הקבוע. ועל כן “עם האמנת חדוּש העולם תהיה התורה אפשרית ותפול כל שאלה בזה הענין”. לפי שאם נשאל: “למה שׂם ה' נבואתו בזה ולא נתָנה לזולתו, ולמה נתן תורתו לאומה מיוחדת ולא נתָנה לאומה אחרת, ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו וכו' וכו', – יהיה מַענה אלו השאלות כולן: כן רצה או כן גזרה חכמתו, כמו שהמציא העולם, כשרצה, על זאת הצורה, ולא נדע רצונו בזה”³¹.

והנה ידוע, כי הרבה עסק הרמב"ם בשאלת חדוש העולם ובחן אותה מכל צד, כדי לדעת, אם יש ממש באותם המופתים שהביאו הקודמים לו על קדמוּת העולם או על חדושו, ועם זה לא חש להודות, שאם היה מוצא “מופת חותך” על קדמוּת העולם, לא היה דוחה את המופת מפני הכתוב בתורה. אבל עיונו הפלוסופי הביאהו לידי מסקנא, שבאמת אין שום מופת חותך לא על החדוּש ולא על הקדמוּת, ולפי “שקדמוּת העולם לא התבאר במופת, אין צריך שיודחו הכתובים”, ונוּכל על כן להאמין בדעת החדוש, “המקובלת מצד הנבואה”, מבלי לחטוא בזה לשׂכלנו³².

ומכיון שהנַחנו, כי העולם מחודש, הנה גם התגלוּת האלָהוּת אפשרית היא, ואין השׂכל מונע אותנו מלהאמין במה שמקובל באומתנו מדור דור: שבזמן ידוע ניתנה לעמנו “תורה מן השמים” על ידי בחיר הנביאים, אשר נגלָה עליו השפע האלהי באופן מיוחד והורהו מה שידבּר לעמו בשם האלהים³³. ואין לשאול על זה, כאמור למעלה, מפני מה ניתנה תורה זו לנו ולא לאחרים, בזמן זה ולא בזמן אחר. אבל מה שיש לשאול – הוא: מה היא תעודתה של התורה האלהית ומה באה לתקן – שהרי לא יתּכן להאמין, שירצה האל לשׂדד מַערכת הטבע בלי שום תועלת ותכלית. ואם לא נוּכל לירד לסוף כוָנת החכמה האלהית בכל הפרטים, הנה בכלל צריכים ויכולים אנו לברר לעצמנו, לאיזו מטרה ניתנה לנו הדת האלהית ובמה תוּכל לעזור לבני אדם בהשׂגת תכליתם³⁴.

והנה הדבר מבואר, כי לא תוּכל הדת האלהית, לא בחלקה העיוני ולא בחלקה המעשׂי, להוליך את האדם ישר לתכליתו העליונה: הוצאת שׂכלו מן הכוח אל הפועל. כי התכלית הזאת תושׂג כמו שידענו, לא על ידי מעשׂים טובים וגם לא על ידי ידיעת אמתּות המציאות בדרך הקבּלה, כי אם רק על ידי פעולת השׂכל עצמו, בהגיעו אל האמת בדרך הארוכה של המופת המדעי. ואם אין בכוחה של הדת להעלות את בעליה למדרגת “האדם בפועל” בלי אמצעי, הנה בהכרח שכל עיקרה לא באה אלא לתקן את האמצעים הנחוצים להשׂגת התכלית הזאת, כלומר, את החברה האנושית, היוצרת תנאֵי מציאותו של “האדם בפועל”. מטרת הדת היא איפוא: “תקוּן הנפש ותקוּן הגוף” של החברה בכללה, בשביל לעשׂותה מוכשרת להעמיד מקרבּה “אנשים בפועל” במספר היותר גדול שאפשר. בהסכם למטרתה זו צריכה הדת להיות המונית בהכרח, כלומר לכוון למודיה ומצוותיה לא ליחידי-סגולה, השואפים אל השלימות האחרונה, אלא לכל המון בני החברה, בבתה להם: א) את הדעות האמתּיות בצורה נאותה להבנת ההמון; ב) חוקי המוסר האישי והחברתי המתאימים ביותר לשלום החברה והצלחת אישיה; ג) חוקי העבודה הדתית המכוּוָנים לחנך את העם, בהזכירם לו תמיד את הדעות האמתּיות ואת החובות המוסריות³⁵. בשלשת הדרכים האלה – אשר האחרון שבהם הוא אך אמצעי לחזוּק השנים הראשונים – באה הדת להרים מצבה הקולטורי של החברה, כדי לפנות דרך לפני היחיד “השלם”, שימָצא מראשית ימיו בתוך חברה מתוקנת בדעותיה ומוסרה הטוב, ולא יצטרך לבזבז כוחותיו במלחמה חיצונית בעד “תקון הגוף” עם תנאי החיים הקשים של חברה פרועה ובמלחמה פנימית בעד “תקון הנפש” עם הדעות הכוזבות, שנטעה בלבו חברה זו, – אלא מיד כשמתגלה בו הכשרון והרצון להגיע למעלת השלמים, הוא מוצא כל התנאים הרצויים מוכנים לפניו והולך ומתקרב לתכליתו בלי מעצור.

כך הבין הרמב"ם – וכך מוכרח היה להבין לפי שיטתו – תעודתה של הדת האלהית. ומאחר שהוברר לו עם זה, על יסוד ראיות שׂכליות שונות, כי תורת משה היא היא הדת האלהית³⁶, – הנה הדבר מובן, שלא היה בלבו שום ספק, כי התורה הזאת בחלקה העיוני כוללת בהכרח את “הדעות האמתּיות” (כלומר, הדעות הפלוסופיות שהוא חשבן לאמתּיות), אם כי בצורה המונית, ובחלקה המעשׂי – את המוסר האישי והחברתי באופן מתאים אל התכלית הנרצה, לפי שיטתו, ואת העבודה הדתית המכוּונת ביותר לחנוך החברה בדעות ובמוסר.

ופה מַתחילה עבודתו הקשה של הרמב“ם. כי בבואו מזוין במשפט ה”אַפּריאוֹרי" הזה אל חדרי התורה פנימה, מצא שם, כמובן, הרבה והרבה ענינים עיוניים ומעשׂיים, שהם לפי פשטם ההפך הגמור ממה שהיה צריך להמצא שם, לפי המשפט הנזכר. הדעות הכלולות בתורה נראות כמתנגדות לגמרי אל האמתּיוֹת הפלוסופיות היותר יסודיות בשיטתו של הרמב“ם, והמעשׂים המצוּוים בתורה כוללים דברים הרבה שקשה לכונם אל המטרה החברתית של הדת האלהית בהסכם אל השיטה הזאת. ומה צריך היה הרמב”ם לעשׂות? לפשר בין האמת הפלוסופית והאמת הדתית, כמו שעשׂו רבים לפניו, – לא יכול. כי כל פשרה אין פירושה אלא ותּוּר משני הצדדים, ומי שמאמין, כהרמב"ם, שהשׂגת האמת בדרך המופת היא תכלית מציאות האדם והדרך היחידה להצלחתו הנצחית, איך יוּכל לוַתּר אפילו על משהו מן האמת הזאת בשביל אמת אחרת, הפחותה ממנה בערכה, בהיותה באה רק בדרך הקבּלה? ובכן נשארה לו בהכרח רק דרך אחת: לשעבּד את הדת בהחלט לדרישת הפלוסופיא, כלומר, לפרש דברי התורה באופן שתהא מתאימה בכּל אל האמת הפלוסופית ותמַלא בכל חלקיה את התעודה שחלקה לה הפלוסופיא.

וההכרח הפנימי הזה עשׂה נפלאות. ביגיעה עצומה המציא הרמב"ם דרכים שונים ומשונים לפירוש התורה ובאומנות רבה מצא סמוכים לפירושיו במלים ומאמרים נפרדים המפוזרים במקרא ובתלמוד, עד שהגיע לבסוף לעשׂות את הדת למה שהיא צריכה להיות לפי אמונתו.

והנה לא פה המקום לבאר בפרטות דרכי-הפירוש של הרמב“ם, אשר לנו בזמן הזה אינם עוד אלא כעין “מצבת זכרון”, המעידה על רפיון כוחה של “המלה הכתובה” במקום שכוח חי בנפש עומד כנגדה ודורש ממנה לעשׂות “הן” שלה “לאו” ו”לאו" שלה “הן”. כוח נפשי כזה הביא את הרמב“ם להפוך “אלהים חיים” של תורת משה למושׂג פלוסופי מופשט, שאין בו כלום זולתי סכום של שלילות שונות; לעשׂות את ה”צדיק" של היהדות לפלוסוף שזכה ל“שׂכל הנקנה”, את “העולם הבא” שבתלמוד – לדביקות השׂכל הנקנה ב“שׂכל הפועל”, את ה“כּרֵת” שבתורה – להפסד הצורה בהפּרד החומר, וכן הלאה, הכל בהסכם להאמת הפלוספית שלו, בלי שום שנוי³⁷.

גם החלק המעשׂי של הדת אך בדרך רחוקה אפשר היה לשעבּדו לאותם היסודות הכלליים, שיֵצאו לו להרמב“ם מתוך שיטתו הפלוסופית. ביחוד קשה היה הדבר ביחס לחוקי העבודה הדתית, שבהרבה מהם לא תֵראה כלל התועלת החנוכית לחזוּק הדעות האמתּיות והחובות המוסריות. אבל גם בזה עשׂה ההכרח הפנימי את שלו, והרמב”ם מצא סוף סוף “טעמים” חנוכיים לכל החוקים הדתיים, ואף לאלו שלכאורה מסוגלים הם, להפך, לחַזק דעות כוזבות ולעורר נטיות מתנגדות אל המוסר, כמו, למשל, הקרבנות וכל המתיחס להם³⁸. ואולם, אחר כל העמל, הוכרח הרמב"ם לבוא לידי הנחה זרה מאד: שיש טעם למצוות רק בכלליהן, אך לא בפרטיהן ודקדוקיהן, שנתּנו רק משום שאי אפשר לכלל בלא פרטים, יהיו איזו שיהיו³⁹.

יותר נקל היה לו להרמב“ם לשעבּד לשיטתו את החוקים המוסריים שבתורה. בנוגע לעצם החוקים האלה, לא היה הדבר צריך על הרוב לדרכים מיוחדים בשביל למצוא בהם תועלת לחיי החברה, אחר כי התורה עצמה הטעימה הרבה פעמים את התועלת הזאת, הגלויה וניכרת גם מאליה ברוב המצוות ממין זה. אבל בנוגע למדרגתן של המצוות האלו בסולם הערכים המוסריים, מוכרח היה הרמב”ם לָכוֹף את הדת בדרכים המיוחדים לו עד שתסכים לשיטתו, שהמעשׂים הטובים – המוסריים והדתיים כאחד – עומדים בתחתית הסולם, בהיות להם רק ערך של הכנה מוכרחת, אישית וחברתית, בשביל להגיע אל הטוב המוסרי העליון – שלימות השׂכל. היחס הזה של הרמב“ם אל המעשׂים המוסריים, שראינוהו למעלה בתור הנחה פלוסופית, נשאר בכל תקפו גם אחר שנתקדשו המעשׂים האלה קדוּשה דתית, ולא שנתה איפוא הדת בתורת-המוסר הפלוסופית של הרמב”ם אלא זה בלבד: שעשׂתה גם את העבודה הדתית עם כל חוקיה לחובה מוסרית, השוָה בערכה לשאר החובות המעשׂיות, בהיותה גם היא אחד מן הדרכים לקרב את המין האנושי להשׂגת הטוב המוסרי העליון באישים הנבחרים.

ובכן, מה היא “הדת האלהית”, כלומר תורת היהדות, על פי שיטת הרמב"ם?

בדעותיה העיוניות היא מיטאפיסיקא המונית, ובמצוותיה המעשׂיות, – אֵיתיקא ופדגוֹגיא חברתית. להביא את האדם לשלימותו האחרונה אין בכוחה, וכל תעודתה היא רק לתקן את החברה – כלומר, ההמון – לפי הדרוש לחפצו של האדם השלם. ועל כן אין הדת למעלה מן השׂכל, אלא למטה ממנו, כמו שההמון, אשר למענו נוצרה, הוא למטה מן האדם השלם: השׂכל הוא השופט העליון, והדת משוּעבּדת לו בהחלט ואינה יכולה לבטל משפטיו אפילו במשהו. כי האל, אשר נתן באדם את הכוח השׂכלי להשׂיג בו את האמת ולהגיע על ידו למציאות נצחית, לא יוּכל יחד עם זה לדרוש מן האדם, שיאמין בדבר המתנגד לאותה האמת עצמה המושׂגת בשׂכל, אשר היא תכלית מציאותו וקצה הצלחתו. ואף אם יעשׂה הנביא אותות ומופתים בשמים ובארץ ועל סמך זה ידרוש מאתנו שנאמין לו, כי נגלתה לו בדרך הנבואה אמת “אלהית” המתנגדת אל השׂכל, – אין להאמין לדבריו “ואין להביט לאוֹתותיו”. “כי השׂכל המכזיב עדותו יותר נאמן מן העין שהיא רואה אותותיו”⁴⁰.

ואולם כל זה אינו פוחת מאומה מן החובה הכללית והנצחית לשמור כל מצוות הדת האלהית במעשׂה. הדת היא, כהטבע, יצירה אלהית, שבּה נתגשם הרצון האלהי בתמונת חוקים קבועים. וכמו שחוקי הטבע הם נצחיים ושולטים בכּל, בלי יוצא מן הכלל, אם כי תועלתם היא אך כללית, ויש “שיתחייב מהם נזקים פרטיים”, – כן היא גם “ההנחה התורית מוחלטת וכוללת לכּל”, ולא תשתנה ולא תתחלף “לפי עניני האנשים והזמנים המתחלפים”. כי היצירה האלהית היא “הדבר השלם בתכלית השלימות שאפשר במינו”, ומה שהוא בתכלית השלימות, הרי כל שנוי או חלוּף לא ישלימהו, כי אם, להפך, יחַסר משלימותו⁴¹. הדת ניתנה אמנם על ידי נביא, שבּו דבק השפע האלהי, אבל מאחר שניתנה, כבר יצאה מתקופת היצירה והיתה, כהטבע לאחר יצירתו, בריה עומדת ברשות עצמה, שאפשר לחקור ולהבין חוקיה בכוח השׂכל, אך לא לשנותם ולבטלם בכוח הנבואה. יש אמנם שעל פי הרצון האלהי, שהושׂם בטבע המציאות עוד בשעת היצירה, יכול הנביא לשנות לשעה קלה מנהגו של עולם באיזה פרט, כדי לתת “אות” על אמתּוּת נבואתו⁴², ובהסכם עם זה יכול הנביא גם כן לבטל דבר מן התורה דרך ארעי, כהוראת שעה לצורך מיוחד. אבל כשם שאין בכוחו של הנביא לשנות או להחליף לגמרי איזה חוק מחוקי הטבע, כן אין בכוחו לעשׂות כזאת גם ביחס לחוקי התורה. ואפילו להכריע בין דעות מתנגדות בדבר הסובל פירושים שונים – לא יוכל הנביא בכוח נבואתו, לפי שדעתו חשובה בזה רק מצד היותו חכם, ולא מצד היותו נביא, ועל כן אינה מַכרעת יותר מדעת חכם אחר שאינו נביא, ו“אם אלף נביאים, כולם כאליהו ואלישע, יהיו סוברים סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברים הפך הסברא ההיא, – אחרי רבים להטות והלכה כדברי אלף החכמים וחכם, לא כדברי אלף הנביאים הנכבדים”. כי “לא הרשנו ה' ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים אנשי הסברות והדעות”⁴³.

כל האמור עד כה, בפרק זה ושלפניו, די בו כמדומה לי, לתת מושׂג ברור מהשקפותיו היסודיות של הרמב“ם על תעודת האדם וחובותיו המוסריות והדתיות. אך קודם שנעבור מזה להתבונן על האופנים, שבהם נסה הרמב”ם לעשׂות השקפותיו אלה לקנין העם, ועל הרושם שעשׂתה שיטתו על התפתחות היהדות, – מן הראוי עוד להזכיר כאן, כי הרמב“ם עצמו נתן לנו תמצית שיטתו באופן בולט שאין למעלה הימנו, בחלקו את בני האדם לכתות כתות, לפי מעלתם בסולם השלימות. את שאיפתו של האדם לשלימות “צורתו” מדמה הרמב”ם לשאיפת בני המדינה “להיות עִם המלך בהיכלו”, ועל פי הדמיון הזה הוא מוצא במין האנושי שש כתות זו למעלה מזו:

א) אנשים שהם לגמרי “חוץ למדינה” והם הפראים שאין להם שום דת ונימוס, “לא מדרך העיון ולא מדרך קבּלה”, “ודין אלו כדין בעלי חיים שאינם מדבּרים”.

ב) אנשים “אשר הם במדינה, אלא שאחוריהם אל בית המלך ומגמת פניהם לדרך אחרת”, וכל מה שיוסיפו ללכת בדרכם “יוסיפו רוֹחק מבית המלך” – אלו הם “בעלי אמונה ועיון אלא שעלו בידם דעות בלתי אמתּיות, אם מטעוּת שנפלה בידם בעת עיונם, או שקבּלו ממי שהִטעם… ואלו יותר רעים מן הראשונים, והם אשר יביא הצורך בקצת העתים להרגם ולמחות זכר דעותיהם, שלא יתעו זולתם”.

ג) “הרוצים לבוא לבית המלך, אלא שלא ראו בית המלך כלל”, – והם “המון אנשי התורה, ר”ל עמי הארץ העוסקים במצוות".

ד) “המגיעים אל הבית והולכים סביבו, מבקשים למצוא השער”, – הם “המאמינים דעות אמתּיות מדרך קבּלה ולומדים מעשׂה העבודות”, אבל “לא הרגילו בעיון שרשי התורה”. ובמעלה אחת עמהם הם אלו שמתעסקים “בחכמות הלמודיות (מתימטיקא) במלאכת ההגיון”.

ה) “אנשים שכבר נכנסו לפרוזדור” – הם הללו “שהכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת” או אלו שלמדו “והבינו הענינים הטבעיים” (פיסיקא).

ו) אנשים שהגיעו למעלה היותר עליונה: “להיות עם המלך בתוך הבית” – הם “שהבינו האלהיות (מיטאפיסיקא), שהגיעו לדעת מופת מה שנמצא עליו מופת וידעו מן הענינים האלהיים אמתּת כל מה שאפשר שתוָדע אמתּתו ויתקרבו לאמתּת מה שאי אפשר בו אלא להתקרב אל אמתּתו”⁴⁴.

בחלוקה הזאת הטעים הרמב“ם את תורתו המוסרית בשׂפה ברורה וברוח קרה ושקטה, כאִלו אין כאן שום דבר המסוגל להרגיז את הלבבות! אנו עכשיו אמנם נרגיש ביחוד התקוממות הרגש המוסרי בלבנו נגד משפטו האכזרי של הרמב”ם על בני הכתה השניה, “שעלו בידם דעות בלתי אמתּיות”, אע“פ שמבינים אנו עם זה, כי איש הגיוני כהרמב”ם, שהלך בכל ענין עד לסוף תולדותיו, אי אפשר היה לו לבלתי הוציא גם את התולדה הזאת מתוך אותה השיטה הפלוסופית, אשר “הדעות האמתּיות” היו לה הרבה יותר מ“דעות” בלבד, ביחסה להן את הסגולה הנפלאה, להפוך את הכוח השׂכלי שבנפש למצוי נבדל ונצחי, וראתה על כן בהפּוּכן “סכנת נפשות” ממש. ואולם בתקופת הרמב"ם, שרדיפת בני אדם על “דעות בלתי אמתּיות” היתה רגילה ביותר, אם כי לא בשם הפלוסופיא, אלא בשם הדת, – לא עשׂתה גם האכזריוּת הפלוסופית הזאת שום רושם ולא יצאו עליה עוררים. אבל לעומת זה נזדעזעו הלבבות עד היסוד בגלל משפט אחר היוצא מחלוקה זו, והוא: “כי הפלוסופים העוסקים בטבעיות ואלהיות יש להם מדרגה יותר גדולה מהעוסקים בתורה”⁴⁵. ומי שיודע, מה היתה לאבותינו בימים ההם מדרגת “העוסקים בתורה”, הוא לא יתפּלא על כי “רבים מהחכמים והרבנים” באו בשביל כך לידי החלטה, כי “זה הפרק לא כתבוֹ הרב, ואם כתבוֹ – צריך גניזה, והיותר ראוי לו – השׂריפה”⁴⁶.

התמימים האלה לא ראו, כי “זה הפרק” לא ניתן לגניזה או לשׂריפה אלא ביחד עם כל שאר “הפרקים” הכלולים בשיטתו של הרמב"ם, אשר הביאוהו בהכרח עד “המלה האחרונה” הזאת. אבל היו אז בישׂראל עוד אחרים, שהבינו את הדבר יותר וגזרו באמת שׂריפה על כל “הפרקים” יחד – ואליהם עוד נשוב במה שיבוא.

––––––

ג

שלטון השׂכל! – וכי יכולים אנו עכשיו, אחר המאה הי“ח והי”ט, להרגיש כל גָדלה ועמקה של “המהפכה” הרוחנית, שהיתה כלולה בשתי המלים האלה בתקופת הרמב"ם?

הכל יודעים, שהתּכוּנה היסודית של רוח האדם בימי הבינים היתה: יחס שלילי אל השׂכל האנושי והעדר-אמונה בכוחו להיות למורה דרך החיים ולהביא את האדם להצלחתו האמתּית. השׂכל היה כמעט שׂנוא ובזוּי, כמסית ומַדיח מסוכן, המסיר לב האדם מאחרי האמת והטוב, וכל שומר נפשו ירחק ממנו. לשאלותיו היסודיות על דבר העולם והחיים בקש בן הדורות ההם דוקא תשובות שלמעלה מן השׂכל; כל מה שהיתה התשובה יותר פשוטה ומובנת לשׂכלו, יותר היתה חשודה בעיניו ולא הניחה את דעתו, וכל מה שהיתה יותר זרה ומתנגדת אל השׂכל הבריא, יותר היתה נושׂאת חן ומתקבּלת על הלב. “אני מאמין בדבר, מפני שהשׂכל מַרחיקו” – הפתגם הידוע הזה של אחד מאבות הכנסיה הנוצרית היה אז אבן-הפנה בחיים הרוחניים של כל עמי הקולטורא, הנוצרים והמושׂלמים יחד, וגם בגבול היהדות שלט בכל תקפּו. לא אך המון העם, כי אם גם ראשיו ומוריו בכללם האמינו אז בפשטי הכתובים ומאמרי התלמוד, אף במקום שמתנגדים הם אל השׂכל נגוד גמור. מושׂגים גסים ומגושמים מאד, שאין השׂכל סובלם כלל, על דבר תכוּנת האלהות ויחוסה אל האדם ועל דבר נפש האדם ועתידותיה “בעולם הבא” – היו אז כמעט לקנין כללי, וגם “חכמי התורה” החזיקו בהם בכל עוֹז, לפי שכך מצאו “כתוב” במקרא או בתלמוד, ומה שכתוב – הוא למעלה מן השׂכל, ואין משגיחים ב“עז פנים” זה המטיח דברים כלפי מעלה. בהסכם עם השקפה יסודית כזו היו, כמובן, גם הערכים המוסריים היותר גדולים: – ידיעת “מה שכתוב” וקיום כל הכתוב. תעודת השׂכל היתה לא להבין את העולם והחיים, כי אם להבין את הכתוב על דבר העולם והחיים, וכל מה שמַרבּה אדם מישׂראל להפוך ולהפוך בדברים הכתובים ולדקדק בפרטיהם, בעיון ובמעשׂה, עד לאין סוף – הרי זה משובח⁴⁷.

אחדים מחכמי ישׂראל נסו אמנם גם לפני הרמב“ם להכניס בתורת היהדות מושׂגים יותר מושׂכּלים, שסגלו להם מתוך הפלוסופיא הערבית. אבל הנסיונות האלה הקיפו רק את הפרטים, בעוד שהכלל היסודי נשאר כשהיה: שעבּוּד השׂכל לדברים הכתובים ובטוּל אמתּוֹתיו מפני האמת הדתית שלמעלה ממנו. הגדול שבראשוני הפלוספים הדתיים בישׂראל, רב סעדיה גאון, מבאר יחס השׂכל אל הדת במשל הזה: “מי ששקל מממונו אלף זוז” וחִלק סכומים שונים לאנשים רבים “ורוצה לאַמת אצלם במהרה מה שנשאר מן הכל, והוא אומר שהנשאר הוא ת”ק זוז וישׂים ראיתו שקילת הממון, וכאשר ישקול אותו מהרה וימצאנו ת”ק זוז, התחייבו להאמין מה שאמר להם“. אבל אפשר שיהיה בין האנשים ההם איש “מתון”, שיחפוץ למצוא את הנשאר גם “מדרך החשבון”, על ידי צירוף הסכומים הנחלקים ונכּוּים מן הסך הראשון⁴⁸. והנמשל הוא, כמובן, שהדת היא “שקילת הממון”, הנותנת לנו את האמת “מהרה” באופן בלתי אמצעי, שאין אחריו שום מקום לספק, והשׂכל הוא ה”חשבון“, שיכול אדם להשתמש בו, אם הוא “מתון” ויש לו פנאי לדבר, בשביל לקיים על ידו את האמת, שנתבררה לו כבר בדרך הבטוחה והקצרה של ה”שקילה“. אבל הדבר מובן מאליו, שאין בכוח החשבון לשנות את הסכום שמצאנו על ידי השקילה, ואם יש הבדל בין זה לזו, הרי “הממון השקוּל” לא יתוסף עליו ולא יגָרע ממנו מאומה בשביל כך, ובהכרח שהטעוּת היא ב”חשבון“. – השקפה כזו על השׂכל ויחוסו אל הדת משותפת היתה לכל חכמי ישׂראל, אשר עמלו לפני הרמב”ם לעשׂות שלום בין הדת והפלוסופיא. העמל הזה היה בעיניהם אך “רע מוכרח”, שקבּלוהו עליהם רק מפני שראו בזה צורך הדור, אבל בעמקי לבם היו נוטים אחרי הדת לבדה ולא עלה על דעתם כלל להשליט עליה את השׂכל⁴⁹. בדבר הזה נשתווּ אל הפלוסופים הדתיים מן הערביאים, וכמוהם בחרו על כן מתוך הדעות הפלוסופיות לא אלו שמתאַמתות יותר במוֹפתי השׂכל, כי אם אלו שמאַמתות יותר את אמונתם הדתית. “הם לא נמשכו – מלגלג הרמב”ם על ה“פלוסופים” ממין זה – אחר הנראה מענין המציאות, אבל יסתכלו איך צריך שתהיה המציאות עד שתהיה ממנה ראיה על אמתּת זאת הדעה (הדתית)", ולא שׂמו אל לבם, כי "אין המציאות נמשכת אחר הדעות, אבל הדעות האמתּיות נמשכות אחר המציאות⁵⁰.

וכשאנו מציירים לעצמנו היטב את המצב הכללי הזה, אי אפשר שלא נשאל: איך נהיה הדבר, כי בתקופה וב“סביבה” כזו הגיע הרמב“ם לתורת “שלטון השׂכל” בצורתה היותר קיצונית? אמנם, אם נחפוץ להסתפק בתשובה כל שהיא, נוּכל לאמור, כי מאחר שנטה הרמב”ם אחר שיטת אריסטו בתמונתה הערבית, לא יכול עוד בעל הגיון עמוק כמוהו לעמוד בחצי הדרך ולבלתי ראות כל התולדות היוצאות מן השיטה הזאת. אבל בראותנו, איך שקד הרמב“ם בחבּה יתרה, הרבה יותר מרבותיו הנכרים, לפתּח ולהרחיב רעיון “שלטון השׂכל” עד לתורת-חיים שלמה וכוללת, ובדעתנו עם זה גם את חבּתו לתורת היהדות שצריכה היתה, להפך, לעורר בו נטיה לא להרחבתו, כי אם לצמצומו של “שלטון השׂכל”, – מוכרחים אנו להודות, כי ההגיון לבדו לא היה כוחו גדול להוליד חזיון כזה, לולא נמצא כאן גם איזה כוח פסיכולוגי, איזה מניע פנימי, שמשך את הרמב”ם לצד השׂכל עד הקצה האחרון.

ואת המניע הפנימי הזה נמצא, כמדומה לי, בזכרנו את המצב המדיני של היהודים בימים ההם.

כידוע, גברה אז בין ה“מושׂלמים” רוח הקנאה לדתם, עד שבהרבה ארצות גזרו שמד על בני דתות אחרות, והמון רב מבני ישׂראל, שקשה היה להם להפּרד ממקום מגורם, קבּלו עליהם דת מוחמד, אם כי אך למראית עין. בין הארצות ההן היתה גם ספרד הדרומית, ארץ מולדתו של הרמב“ם, אשר היה אז, בראשית השמד שם, נער כבן י”ג. אם אמת מה שמחליטים סופרי ההיסטוריא החדשים, כי גם הוא, הרמב“ם, יחד עם כל בית אביו, המירו אז דתם באונס – דבר זה עדיין לא הוברר בהחלט. אבל אין ספק, שאף אם באיזו תחבולה ניצל הרמב”ם מהמרת הדת בפרהסיא, מוכרח היה בכל זאת להסתיר יהדותו, מפני חמת המציק, כל אותן השנים הרבות שחי בספרד ואחרי כן בעיר פאס שבאפריקא – שמשם יצאה גזרת השמד ראשונה ושם שלטה הקנאה הדתית ביתר עוז – עד שהצליח לבסוף לבוא אל המנוחה במצרים, והוא אז כבר כבן שלשים. ימי התפתחותו של הרמב“ם עברו עליו איפוא במצב הנורא הזה: מסביב לו שקר וחנופה דתית; היהדות מסתתרת בחדרי חדרים, ונושׂאיה מוכרחים לשׂאת מַסוה על פניהם בצאתם מפתח ביתם החוצה. וכל זה מפני מה? מפני שמוחמד קרא לעצמו “נביא” ועשׂה, לפי דברי מאמיניו, אותות ומופתים, למען יאמינו בו, ובכוח הנבואה הזאת נתן תורה חדשה וגִלה “אמתּוֹת” חדשות, שהכל חייבים להאמין בהן, עם היותן מתנגדות לשׂכל. מצב זה עשׂה בהכרח רושם עמוק על איש צעיר בעל רוח טהורה ומבקש אמת, כהרמב”ם, ואי אפשר שלא הרגיש בכל רגע עומק הצער שבחיים כאלה, ואי אפשר, על כן, שלא התפתחה בלבו גם התנגדות עצומה לאותו המקור, שממנו נובעת הקנאה הדתית, כלומר להאמונה העוֶרת בהאמת הנבואית, אשר תבוּז למוֹפתי השׂכל, בהשענה על “מופתים” שלמעלה מן הטבע. האמונה העורת הזאת היא שהביאה את ה“מושׂלמים” לָכוֹף את היהודים, שיקבּלו את האמת של הנביא החדש, והיא היא שהביאה אחרי כן גם רבים מאותם היהודים עצמם, כשהתרגלו מעט מעט במצבם החדש, לפקפק ביהדותם ולשאול לעצמם: מפני מה אין אנו יכולים להאמין באמת בנבואתו של מוחמד, כמו שאנו מאמינים בנבואתו של משה? אם משה עשׂה נפלאות, הרי אפשר שגם מוחמד עשׂה, ובמה נוּכל להבחין בין תורתו של זה לתורתו של זה, עד שנאמר בדרך ודאית: זו אמת וזו שקר?⁵¹

והרשמים האלה, שהשפיעו בתמידוּת על מהלך התפתחותו של הרמב“ם במשך שנות ילדותו ובחרותו, צריכים היו להטות רוחו בחָזקה אל “הצד שכנגד”, אל השׂכל, עד שהביאוהו להכניע את האדם – וגם את ה”אלהים" כביכול – לפני השליט העליון הזה, אשר בו תוּכל היהדות לבטוח, שלא יתן לשום נביא חדש, הבא ותורתו בידו, לנגוע בה לרעה. כי מאחר שקבּלה עליה היהדות שלטון השׂכל ומסרה לו חותם ה“אמת”, הנה לא יקשה עוד להוכיח במופתים שׂכליים, כי הדת האלהית הראשונה היא גם הדת האלהית היחידה, אשר לא תשתנה ולא תתחלף לעולם, ואף אם יבואו אלפי נביאים כמוחמד וירבו אותותם לאין חֵקר, לא נאמין לתורתם החדשה, כי יפה מופת אחד של השׂכל מכל מוֹפתי הנבואה⁵².

ואפשר שיש כאן עוד סבּה אחרת, המונחת גם היא במצב היהודים האנוסים בימים ההם. האנוסים האלה יכלו אמנם לחיות בין כתלי ביתם על פי דת ישׂראל, כי לא הגיעו ה“מושׂלמים”, כהנוצרים אחרי כן, להמצאת “אינקוויזיציא” הבודקת בחוֹרים ובסדקים; אבל בכל זאת מוכרחים היו היהודים, כנראה מדברי הרמב“ם עצמו, לעבור על מצוות התורה פעמים רבות, כשאי אפשר היה לקיימן מבלי לעורר חשד בלב אדוני הארץ. הדבר הזה גרם, כמובן, צער גדול להאומללים האלה, ויש שבאו מתוך כך לידי יאוש, באמרם לנפשם: מה בצע כי נשאר נאמנים לאמונת אבותינו בלבנו, אם אין ביכלתנו להשמר במעשׂה מעבירות קלות וחמוּרות, ונמצאנו בין כך ובין כך יורשים גיהנם?⁵³ יתּכן על כן, כי הרגש המכאיב הזה עזר גם הוא למשוך את הרמב”ם – אם כי שלא מדעתו – אחר תורת “שלטון השׂכל”, אשר לפיה “השלימות האחרונה אין בה מעשׂים ולא מדות, ואמנם היא דעות בלבד”⁵⁴, ואפשר אם כן שיקנה לו האדם עולמו על ידי השׂיגו את הדעות האמתּיות, אף כי אנוס הוא לפעמים לעבור על מצוות הדת האלהית במעשׂה.

איך שהוא, אם מסבּות אלו או אחרות, – בכל אופן אנו מוצאים, שעוד בימי בחרותו של הרמב"ם, כשיצא ראשונה מסתר חדרו אל העם, כבר היתה שיטתו זו משוכללת וסדורה בלבו לכל פרטיה, ומני אז לא עשׂה בה עוד כמעט שום שנוי עד יומו האחרון⁵⁵, כי אם הקדיש כל כוחו לפרסמה בתוך עמו ולמנות על פיה את החסרונות, אשר מצא בחיי היהדות בימיו.

והחסרונות האלה היו גדולים מאד. היהדות, כפי שמצא אותה הרמב“ם בימיו, לא מלאה כלל את תעודתה של “הדת האלהית”. את “הדעות האמתּיות” לא שאב העם מתוכה; אדרבא, מתוך שהבין כל דבריה כפשוטם, הגיע למושׂגים מוטעים על דבר אלהים ואדם ונתרחק איפוא על ידה עוד יותר מן “השלימות האחרונה”. וגם את חובותיו המעשׂיים, המוסריים והדתיים, לא בנקל יכול היה העם בכללו לדעת מתוך ספרי הדת. כי בשביל להוציא הלכה למעשׂה צריך היה “לשׂחות בים התלמוד” ולבלות כל הימים ב”הוָיות דאביי ורבא" – דבר שאפשר היה רק ליחידים ולא להמון העם. ועתה הגע בעצמך! הרי כל עצמה של הדת לא באה אלא לתקן את החברה בכללה, לדבּר אל ההמון בלשון שהוא שומע, ואם ההמון אינו מבין דבריה ואינו יכול ללמוד מתוכה לא את הדעות האמתּיות ולא את החובות המעשׂיים, – הרי לא הושׂגה המטרה החברתית של הדת וכל קיומה אינו אלא לבטלה.

המצב הזה עורר בלב הרמב“ם עוד בבחרותו חפץ נמרץ לעמוד בפרץ ולשוב ולעשׂות את היהדות מוכשרת למַלאות תעודתה הכפולה: העיונית והמעשׂית, בתור “הדת האלהית” היחידה. למטרה זו נחוץ היה, מצד אחד, לגלוֹת לכל העם בצורה נאותה לו את “הדעות האמתּיות” הכלולות בתורה, ומצד אחר – להוציא את המצוות המעשׂיות מתוך ה”ים" של הפלפול התלמודי וללמדן בדרך שפוטה וקצרה, שיהיו נוחות לזכרון ושגורות בפי העם.

ואולם אז, בהיות הרמב“ם עוד צעיר לימים, לא מצא עדיין עוז בלבבו לכבוש לו דרך לעצמו וליתן כל תוכן הדת על פי שיטתו בכלי חדש לגמרי. ועל כן בחר בדרך כבושה כבר לפניו והחליט למַלאות צורך זמנו בהשענו על אותו הספר, שנועד גם הוא בזמן חבּוּרו למלוּי צורך דומה לזה במקצת – הוא ספר המשנה. בתמונת פירוש למשנה נסה איפוא הרמב”ם לתת לבני דורו את החסר להם: צירוף הדעות ובירור המעשׂים. בכל ענין מסופק במשנה הוא מודיע את ההלכה הפסוקה בתלמוד, ובכל מקום שיש רמז במשנה לאיזו “דעה” עיונית הוא משתמש במקרה זה בשביל לבאר את “הדעות האמתּיות”⁵⁶. הדבר הזה האחרון היה, כמובן, חשוב בעיניו ביחוד, ועל כן לא נמנע מלהרחיב לפעמים דבריו בענינים כאלה הרבה יותר מכפי הראוי ל“פירוש” במובן הרגיל⁵⁷. וכה עלה בידו להכניס לפירושו, מלבד המון הערות מפוזרות, גם מאמרים שלמים על עניני האמונות והדעות, בתמונת “הקדמות” לחלקים שונים מן המשנה⁵⁸.

הרבה עמל הרמב"ם בחבּוּרו זה, שהתחילוֹ והשלימוֹ בימי עניוֹ ונדודיו. ואמנם הצליח להוציא מתחת ידו ספר נאה ומתוקן, שעדיין עולה הוא גם עתה על פירושי המשנה שנתחברו אחריו. אבל את מטרתו העיקרית – מלוּי תעודתה של הדת – שבשבילה טרח כל הטורח הזה, לא השׂיג הספר את מטרתו. הרבה הלכות מאוחרות, שאין להן אחיזה במשנה, לא יכלו למצוא בו מקום, וגם אלו שבאו בו – באו מפוזרות ומפורדות. בלי סדר נכון, באשר “אין סדר למשנה” עצמה.

ואז נגש לחבּוּר ספרו “משנה תורה”. במקום פירוש למשנה של רבי, יצר הרמב"ם הפעם משנה שלו, חדשה כולה גם בתכנה וגם בסדורה⁵⁹. פה מצאו להן מקום כל “ההלכות המעשׂיות”, הדתיות והמוסריות, וכל “הדעות האמתּיות” בתמונה היותר נאותה להבנת ההמון, בשׂפה יפה וברורה ובסדר הגיוני ישר, דבר דבר במקומו הראוי לו, הלכות פסוקות בלי הוָיות ופלפולים, דעות מבוארות בלי הצעות ומופתים, – בקצרה, כל מה שהדת האלהית צריכה לתת, וכמו שהיא צריכה לתת, בשביל למַלאות תעודתה⁶⁰.

ובפעם הזאת רשאי היה הרמב“ם לחשוב, כי מלא את חובתו לעמו ודתו והשׂיג את המטרה שהציב לו. בזמן קצר נתפרסם חבּוּרו הגדול בכל תפוצות ישׂראל והועיל הרבה לא רק להרחיב בעם ידיעת המצוות המעשׂיות, כי אם גם לצרף מושׂגי האמונה של ההמון וליתן להם צורה חדשה. הדעות היותר “חפשיות” והיותר מתנגדות למושׂגי-הדת המקובלים לבשו בספר הזה צורה “תמימה” של “הלכות” דתיות, ובהיותן מוּצעות בלשון המשנה ובמבטאים רגילים בספרי הדת הקדמונים, לא הכּיר העם, עד היכן הדברים מגיעים, וקלט את המושׂגים החדשים כמעט בלי התנגדות, אם כי לא בטהרתן הפלוסופית, אך בתמונה של אמונות דתיות, כמו שזו היתה באמת כוָנת הרמב”ם עצמו, בהסכם לשיטתו: שתהא הדת מלמדת את האמת הפלוסופית להמון העם בתמונת אמת “אלהית”, שאינה צריכה ראיות.

ואולם בזה עוד לא שָלמה עבודתו של הרמב“ם. ב”משנה תורה" תקן את הדת מצד תעודתה החברתית, כלומר לפי צרכי הרוב ההמוני, ועוד נשאר לו לתקנה גם מצד תעודת החברה עצמה, כלומר לפי צרכי המועט הנבחר. צרכי הרוב דרשו להלביש את האמת הפלוסופית צורה דתית, וצרכי המועט דרשו, להפך, למצוא ולגלוֹת את האמת הפלוסופית תחת הלבוש הדתי. כי המועט הזה, אשר “משכוֹ השׂכל האנושי והשכּינוֹ במשכּנוֹ”, אשר ידע והבין את הפלוסופיא השלטת אז עם כל הקדמותיה ומופתיה, הוא ראה בהכרח את התהום העמוקה שבין פלוסופיא זו ובין תורת היהדות לפי פשטה; ממנו אי אפשר היה להסתיר את הנגוד הפנימי על ידי איזה לבוש חיצוני, להשכיח את הסתירות הפרטיות על ידי איזו תשובה כללית. מה יעשׂה איפוא איש מבני המועט הזה, אם הוא לא רק פלוסוף, אך גם “שלם בדתו”, “שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמתּת תורתנו”? – הרי בהכרח הוא נמצא תמיד “במבוכה ובהלה”: “אם שימָשך אחר שׂכלו ויחשוב שהשליך פנות התורה, או שלא ימשך אחר שׂכלו, אך ישליכהו אחר גוו, ויראה עם זה, שהביא עליו הפסד ונזק בתורתו, ושישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות (כלומר פשטי הכתובים), והוא מפניהן בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב לב ובמבוכה גדולה”⁶¹.

וכשאנו זוכרים, איך הבין הרמב“ם דבר “התעצמוּת” השׂכל והיותו למצוי נפרד על ידי “ציור המוּשׂכּלות” – נבוא לידי הכרה, שה”מבוכה" הזאת של “היחידים השלמים”, כשהיא לעצמה, צריכה היתה להחָשב בעיניו לא אך כדבר בלתי רצוי, אלא כסכנה עצומה ביחס אל התכלית העליונה של המין האנושי. כי איך יוכלו “נבוכים” כאלה להגיע לסוף השלימות, ל“שׂכל הנקנה”, אם מפקפקים הם באמתּותה של האמת השׂכלית, בראותם אותה מתנגדת אל האמת הדתית, ולא יתאחד בהם איפוא השׂכל עם המושׂכּל אחדות מוחלטת עד שיהיו שניהם לעצם אחד? ואם הדת האלהית מביאה היא עצמה “הפסד ונזק” להמועט הנבחר, הרי יצא שׂכרה בהפסדה ולא הועילה כלום במה שתקנה את הרוב ההמוני והסירה בזה את המכשולים החברתיים, מעל דרך המועט הזה.

חֶסרון גדול כזה צריך היה להמנוֹת; צריך היה להרגיע רוח ה“נבוכים” שיוכלו להתמכּר במנוחה להשׂגת המושׂכּלות, מבלי לחשוב עם זה “שהשליכו פנות התורה”. ואת זאת הציב לו הרמב“ם למטרה בספרו האחרון: “מורה נבוכים”. הספר הזה הוא כעין “חשבון הנפש” של הרמב”ם עצמו; בו הוא מראה לתלמידיו הנבוכים אותם הדרכים, שבהם הגיע הוא עצמו להשקיט מבוכת נפשו. ואולם אנו, אחר כל האמור, אין לנו צורך עוד להרבות דברים פה על הספר הזה. “הדעות האמתּיות” הכלולות בו – כבר ידענו תמציתן מן המבואר למעלה, וגם הדרכים שבהם הוא “מגַלה” אותן הדעות בדברי התורה – כבר רמזתי למעלה על תכוּנתם הכללית, ובפרטיהם אין חפץ למטרתנו פה. כי אחת היא לנו, איך שעבּד הרמב“ם את הדת אל השׂכל; העיקר הוא – עצם השעבּוּד. ובמובן זה אפשר ללַמד כל התורה כולה של ה”מורה" על רגל אחת: לכו – אומר הוא אל ה“נבוכים” – אחרי השׂכל לבדו, ואת הדת תפרשו באופן שתסכים אל השׂכל. כי השׂכל הוא תכלית האדם, והדת – אך אמצעי אל התכלית.

אִלו כתב הרמב“ם “מורה נבוכים” לפני כתבו “משנה תורה”, היה בודאי קונה לו שם “כופר בעיקר”, וספרו לא היה עושׂה רושם עמוק לא במחנה המאמינים התמימים ולא במחנה ה”נבוכים“. הראשונים היו פונים לו עורף ומשתדלים להשכיח זכרו מישׂראל, כמו שעשׂו לכמה ספרים אחרים אשר ראו בהם סכּנה לאמונתם, והאחרונים לא היו אף הם מקבּלים דבריו כתורה שלמה ולא היו מוצאים בו אלא נסיון של אחד מחבריהם לצאת מן ה”מבוכה", נסיון שבהרבה פרטים לא עלה יפה ואינו יכול להניח את הדעת.

אבל “מורה נבוכים” נכתב אחר “משנה תורה”, אחר שכבר נחשב הרמב“ם לראש חכמי התורה והיה גדול ומכובד בכל תפוצות הגולה במדה שאין למעלה ממנה, ועל כן לא יכול עוד גם “מורה נבוכים” להוריד את מחַבּרו מגדולתו, וברצון או באונס קבּלו בני דורו מידי הרמב”ם גם את מנחתו זו. המאמינים, אף כי התרעמו ורגזו באהליהם, לא העיזו בכל זאת, כל עוד היות הרמב“ם בחיים, להתנפל עליו בגָלוּי; וה”נבוכים" – הם קבּלו את הספר בעליצות נפש ובלי כל בחינה ובקורת שתו בצמא את דבריו, אשר בהם מצאו את המנוחה שחסרה לנפשם: הן לא איזה “מתחכּם”, כי אם ראש חכמי ישׂראל, מאור הגולה, הוא ההולך לפניהם פה כעמוּד אור, להאיר את דרכם, ואיך לא תנוח דעתם ב“מורה” כזה?

ואולם אחר מותו של הרמב“ם, כשסר פחדו מעל הקנאים, פרצה, כידוע, מלחמה גדולה על אדותיו, אשר ארכה כמאה שנה. ראשי הדת, אשר הורגלו מאז “לגנוז” כל ספר שאינו לפי רוחם, לא יכלו להתאפּק ולשתוק, בראותם, זאת הפעם הראשונה, ספרים “המהפּכים את הקערה על פיה”, כ”מורה נבוכים" ו“ספר המדע”, מתפשטים בעם בלי מעצור וחביבים ומכובדים עליו כמעט יותר מכל שאר הספרים שהכניסו לאוצר היהדות מורי העם וחכמיו⁶². פרטי המלחמה הזאת ידועים לבקיאים, ולא באתי בזה לכתוב תולדות התקופה ההיא. רק על זאת ראוי להעיר, שרוב מתנגדי הרמב“ם אז לא הכּירו היטב את החדוש העיקרי, שהכניס הוא לתוך היהדות. הכל אמנם חשו, כי תורתו של הרמב”ם מביאה “מהפכה” שלמה בהשקעות האומה, אבל לא הכל הבינו, מה היא “נקודת-הכובד” של המהפכה הזאת. על הרוב הראו המתנגדים רק על איזו פרטים, שמצאו בהם כפירה באמונה המקובלת, למשל, כפירה בתחית המתים, בגיהנם וגן-עדן וכדומה, ורק אחדים מהם הבינו, שעיקר המהפכה היא לא ביחוסו של הרמב"ם לפרט זה או זה, כי אם במה שהוריד את הדת בכללה מעל כסא-המשפט העליון והושיב את השׂכל במקומה; במה שעשׂה ליסוד היסודות, כי “כל מקרא שיבוא המופת על הפכו אין שומעים לו”, אלא מפרשים אותו בהסכם עם המופת השׂכלי⁶³.

ודבר זה – שחרור השׂכל משעבּוּדוֹ לאַבטוֹריטט חיצוני – הוא הוא המפעל הגדול והקיים לדורות, שבשבילו היה הרמב“ם תמיד יקר וחביב כל-כך לכל מבקשי אור ודעת בעמנו. השיטה העיונית, שבשבילה טרח הרמב”ם כל הטורח הזה מנעוריו עד יומו האחרון, עברה ובטלה מן העולם זה כבר ביחד עם המיטאפיסיקא הערבית שעליה נבנתה; אבל התולדה המעשׂית שיצאה מתוך השיטה הזאת: שחרור השׂכל – נשארה קיימת ועומדת ורִשומה ניכר בהתפתחות הרוח בישׂראל מאז ועד עתה. כל איש ישׂראל שיצא מ“בית המדרש” הישן ועבר את הדרך הקשה והמלאה תמרורים, מן האמונה העורת אל השׂכל החפשי, אי אפשר שלא נפגש בראשית דרכו עם הרמב"ם, אשר עודד את רוחו והיה לו מבטח-עוז בצעדיו הראשונים, היותר קשים ומסוכנים… ובדרך הזה הן עבר לא רק מנדלסון, כי אם גם שפינוזא⁶⁴, ולפניהם ואחריהם המון אנשי-רוח, שהרבה מהם קנו להם שם טוב אחרי כן, אם בגבול היהדות או מחוצה לה.

ושטחיות היתה מצד שד"ל, בהאשימו את הרמב“ם, כי “אמונתו במהות הנפש” גרמה לעבדוּת השׂכל בקרבנו, כי “קבע הלכה מה אנו חייבים להאמין ומה אנו חייבים שלא להאמין”, בעוד שלפני זה לא היתה האמונה מוקפת חומה “ולא אסרו בזיקים דעות החכמים לבלתי יאמין איש ואיש לפי מה שעיניו רואות”⁶⁵. והנה לא פה המקום להראות, כמה התרחק שד”ל מן האמת ההיסטורית, ביַחסו “חירות הדעות” להיהדות שלפני הרמב“ם. די לנו לזכור דבריהם ומעשׂיהם של מתנגדי הרמב”ם בימי המלחמה – והם הלא היו בודאי נאמנים להיהדות הישנה – בשביל לדעת, מה טיבה של “חירות” זו. אבל בנוגע להרמב“ם, לא שׂם שד”ל אל לבו, כי אם אמנם הביאתהו “אמונתו במהות הנפש” לחשוב דעות ידועות לחובה, הנה מקור החובה לא היה עוד האַבטוֹריטט החיצוני, כי אם השׂכל האנושי עצמו, ובזה הרי ניטלה היכולת מן החובה הזאת “לאסוֹר בזיקים דעות החכמים”. כי מיד כשבאים החכמים לידי הכּרה, שהשׂכל האנושי אינו מחייב כלל דעות אלו ואלו, שחשבָן הרמב“ם לחובה, הנה מחויבים הם, לפי שיטת הרמב"ם עצמו, “להאמין איש ואיש לפי מה שעיניו רואות”, ולא לפי מה שראו עיני הרמב”ם בטעות. במלים אחרות: כשאנו באים לשפוט שיטתו של הרמב“ם מצד פעולתה על היהדות, אין לנו להביט אל י”ג העיקרים, שקבע לחובה על פי שיטה זו, כי אם – אל עיקר כל העיקרים: שלטון השׂכל. כי מי שמשחרר את השׂכל מן הכפיה החיצונית בכלל הרי בזה הוא משחררהו ממילא גם מכפיתו שלו ואינו יכול עוד לחשוב שום דעה לחובה אלא כל זמן שהיא מחויבת מן השׂכל. למה איפוא הדבר דומה? למי שהושיבוהו בבית האסורים ומסרו בידו המפתחות. וכי אפשר לאמור עליו, שהוא “אסור” ומשולל חירות?⁶⁶

––––––

ד

ובזה השלמתי מה שחפצתי להגיד על דבר “שלטון השׂכל” בשיטתו של הרמב"ם ויכול הייתי לחתום פה את המאמר, אלא שרצוני להוסיף עוד הערות אחדות גם על דבר “שלטון” אחר – שלטון הרגש הלאומי. בזמננו זה, כשאנו מתבוננים בצורתו הרוחנית של אחד מגדולי האומה, ואפילו אם שבע מאות שנה מבדילות בינו ובינינו, אי אפשר שלא נחפוץ לדעת גם כן, אם ובאיזו מדה נכּרו בצורה זו סימני אותו הרגש הנחשב בעינינו עתה כאבן הפנה בחיי היהדות.

ואולם השאלה הזאת כוללת באמת שתי שאלות שונות, אשר ביחס אל הרמב“ם – גם תשובותיהן שונות. שאלה אחת היא: אם הכּיר הרמב”ם שלטונו של הרגש הלאומי ברוח העם וחלק לו בדעת וכוָנה ברורה מקום חשוב בתורת היהדות? ושאלה אחרת: – אם יש למצוא סימני שלטונו של הרגש הלאומי ברוח הרמב"ם עצמו שלא מדעתו, ככוח טבעי הפועל מאליו?⁶⁷

על השאלה הראשונה אי אפשר להשיב בחיוב, ויותר נוטה הדבר לצד השלילה. אִלו הכּיר הרמב“ם הכרה ברורה, עד היכן מגיע כוחו של הרגש הלאומי בחיי היהדות וכמה גדול חלקו בהתפתחות צורתה, היה בלי ספק משתמש בזה לביאור הרבה מעניני היהדות אשר יסודם ברגש הלאומי, כמו שעשׂה ר' יהודה הלוי; לפחות, לא היה משתדל, להפך, לתת לענינים כאלה צורה אחרת, קוֹסמוֹפּוֹליטית. כשהוא מבקש, למשל, טעמי המצוות, היה מוצא בנקל, שהרבה מהן לא באו אלא לחַזק רגש האחדות הלאומית, ולא היה אומר על דבר החגים, “שיש בהן תועלת בענין האהבה, שצריך שתהיה בין בני אדם בקבּוּצים המדיניים”⁶⁸, וכן לא היה אומר, בדבּרו על הגאולה העתידה, כי “לא נתאַווּ החכמים והנביאים לימות המשיח אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגשׂ ומבטל, כדי שיזכו לחיי העוה"ב”⁶⁹. אמנם באיזו מאגרותיו, ביחוד באלו שנכתבו לחזוק הלבבות בעת צרה לאומית, אנו מוצאים לפעמים דברים חמים על גורלו ותעודתו של עם ישראל⁷⁰. אבל דברים בודדים ומקריים כאלה אינם יכולים לשנות את המשפט היוצא בהכרח מתוך כלל תורתו של הרמב”ם, והוא: כי לא הכיר ערכּו של היסוד הלאומי בתורת היהדות ולא חלק לו את המקום הראוי לו בביאור עניניה⁷¹.

לעומת זה מראים חזיונות שונים, שבלב הרמב"ם עצמו היה הרגש הלאומי חי ופועל שלא מדעתו במדה מרובה כל-כך, עד שהביאהו לפעמים גם לסור מדרך ההגיון ולהכּשל שלא כמנהגו בהפכים שאין להם טעם ויסוד בשיטתו העיונית. ומצד זה יוכל הרמב“ם להיות לנו למופת, שגם האדם היותר “הגיוני”, עם כל התאמצותו להשליט את השׂכל לבדו בכל מחשבותיו ומעשׂיו, – אי אפשר שלא תמָצא בעמקי לבו איזו פנה נסתרה, אשר שלטון השׂכל לא יגיע אליה ואין-אונים הוא להכניע לפניו את ה”מורדים“, העולם משם להפריע את ה”סדר" הקבוע…

את הדבר הזה מוצא אני ביחוד בענין העיקרים, שקבע הרמב“ם לדת ישׂראל ושעליהם החליט, שאם “נתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורס ומצוָה לשנאו ולאַבּדוֹ”⁷². הרעיון על דבר הצורך לברר עיקרי הדת ולשׂימם לחובה על כל העם – הוא באמת תולדה מחויבת מכל שיטתו של הרמב”ם, כמו שידענו כבר. אבל, בהסכם לשיטתו, צריך היה הרמב“ם לכלול במספר העיקרים רק אותן “הדעות האמתּיות”, שבלעדיהן אין הדת האלהית יכולה להתקיים או למַלאות תעודתה, כמו שכך הם באמת כל העיקרים שקבע, זולת השנַים האחרונים: ימות המשיח ותחית המתים. ואיך איפוא הגיע הרמב”ם למנות גם שני אלה בין עיקרי דת ישראל?

וכבר בדורות הקרובים להרמב“ם נמצאו מחוקרי ישׂראל, שעמדו על השאלה (ביחוד בדבר אמונת המשיח), ועם זה העירו בצדק, שהבא למנות את העיקרים צריך קודם כל להגביל בדיוק את המושׂג הכלול בשם “עיקר”, כדי לדעת איך להבחין בין הראוי והבלתי ראוי להקרא בשם זה⁷³. ובאמת נפלא הדבר, כי יכול הרמב”ם לשכוח כלל הגיוני פשוט כזה, והפּלא יגדל עוד יותר, בזכרנו, כי הרמב“ם עצמו, כשבא במקום אחר למנות תרי"ג מצוות, זכר היטב, שאי אפשר לעשׂות זאת באופן הדרוש מבלי לברר תחלה את “השרשים שראוי לסמוך עליהם”, בשביל להוציא מתוך המון הצווּיים שבתורה את המצוות הראשיות, שהן כאִמוֹת לכל השאר. ועל כן שפך חמתו על מוני המצוות שקדמוהו, כי עשׂו זאת בלי דעת ונכשלו בשגיאות רבות, והוא עצמו העמיד תחלה י”ד “שרשים”, שעל פיהם הלך אחרי כן לבטח דרכו במנינו⁷⁴. ואם במנין המצוות המעשׂיות כך, על אחת כמה וכמה במנין עיקרי האמונה! ואיך איפוא נהיה הדבר, כי נגש הרמב"ם למנין העיקרים בלי שום הצעה קודמת על דבר “השרשים שראוי לסמוך עליהם” בענין גדול כזה?

הנני חושב על כן, כי לא שגיאה מקרית כאן לפנינו, כי אם אחד מאותם החזיונות המעידים על היות הרגש הלאומי חזק בלב הרמב“ם כל-כך, עד שנצח גם את ההגיון. כי אמנם, אִלו בא הרמב”ם להגביל את המושׂג “עיקר” מצד מובנו הדתי בלבד, לא היה יכול למצוא בו אף פנה קטנה בשביל האמונה הלאומית בגאולה העתידה, אבל הוא הרגיש עם זה, כי תקוַת התחיה הלאומית בעתיד היא תנאי הכרחי לקיום האומה, ובלי קיום האומה הן לא יצויר גם קיום דתה. וההרגשה הזאת היא שהֵסבּה הפעם את עיניו של הרמב"ם מדרישת ההגיון ולא נתנה לו לברר לעצמו היטב מהות העיקרים הדתיים בכלל, כדי שיוכל למנות בתוכם גם אותה האמונה הלאומית, שבּה תלוּי קיום האומה, אם כי אין לה יחס ישר לקיום הדת מצד עצמה⁷⁵.

וכך הוא הדבר גם באמונת תחית המתים. האמונה הזאת היתה חביבה ויקרה מאד לעמנו בגלותו. כל איש ישׂראל סבל צרות הגלוּת לא לבדו, כי אם בתוך עמו, ולבו היה מלא כעס ומכאובים לא על צערו הפרטי בלבד, כי אם גם על צער האומה כולה; ואם על צערו הפרטי יכול היה להתנחם ב“חלק לעולם הבא”, במנוחתו בגן עדן לאחר מותו, – הנה צערו הלאומי לא יכול להסתפק בזה ודרש אף הוא תנחומים לו באושר הלאומי לעתיד לבוא. ובהיות אז “אחדות כל הדורות בגוף האומה” בלתי מורגשת עוד כל-כך לאישי העם, כבשנים קדמוניות, עד שיכלו להתנחם “בטוב אשר ימצא את עמם באחרית הימים ועיניהם לא תראינה “, – לכן אחזו בכל תוקף באמונת תחית המתים, שמִלאה את הצורך לגמוּל אישי בעד הצער הלאומי של כל אחד מבני העם: כשם שהשתתף כל אחד בצערה של האומה בדורו, כן יזכה לראות – בעיניו ממש! – בנחמתה וישועתה לעתיד לבוא⁷⁶. האמונה הזאת היתה איפוא כעין מלואים לאמונת הגאולה; שתיהן יחד חִזקו רוח העם ונתנו בו כוח לשׂאת עוֹל הגלוּת ולהתקיים בתוך ים של צרות, בבטחונו להגיע בעתיד קרוב או רחוק אל החוף המקוּוה. ולפיכך, כשמצא הרמב”ם במשנה (ראש פרק חלק), שהכופר בתחית המתים אין לו חלק לעוה”ב, לא הרגיש צורך “לפרש” את הדברים בהפך מכוָנתם הפשוטה, כמו שהיה מנהגו לעשׂות תמיד, כשה“שיטה” דרשה זאת, אלא קבּל כאן את הענין כפשטו ועשׂהו “עיקר” בהסכם לרגש לבו ובניגוד להגיון שיטתו.

ונפלא הדבר, שהרמב“ם עצמו היה נבוך בענין תחית המתים ולא יכול לברר, מפני מה הוא מחזיק באמונה זו, אשר לא בנקל אפשר לחַבּרה עם השקפתו על הנפש ו”העולם הבא“. במנותו את העיקרים בפירוש המשנה, עבר על העיקר הזה בחפזון ופטרוֹ בשתים שלש מלים, כאִלו ירא להתעכּב כאן, שלא ישׂיגהו ההגיון וישאלהו שאלה שאין עליה תשובה. וכן ב”משנה תורה" לא ביאר את העיקר הזה כלל, לא בראשיתו, בדבּרו על “יסודי התורה”, ולא בסופו, במקום שמדבּר על ימות המשיח. וכשנמצא אחרי כן מי שחשדוֹ על פי זה, כי באמת אינו מודה בתחית המתים כפשוטה (תחית הגוף) אלא “מפרשה” במובן תחית הנפש בעוה“ב (שעל זה הרחיב הדבּור בכמה מקומות מספריו), – כעס מאד על החושדים אותו בכך וכתב מאמר שלם בשביל להוכיח, כי מעולם לא חשב להוציא תחית המתים מידי פשטה וכי מאמין הוא, להפך, שמחויבים אנו לקבּל את הדבר דוקא במובנו הפשוט, ואין בזה שום סתירה לא למה שכתב בספריו ולא לשיטתו בכלל⁷⁷. אבל כל הוכחותיו במאמר הזה קלושות מאד והדברים בכללם עושׂים רושם כאִלו הוא עצמו אינו מכיר היטב מה שבנפשו: מרגיש הוא, שאינו יכול לוַתּר על אמונה זו, עם היותה זרה לשיטתו, אבל בבקשו טעם לדבר, מפני מה חשובה בעיניו אמונה זו כל-כך, אינו מוצא אלא בדוחק גדול. ואמנם, איש כהרמב”ם אי אפשר היה לו, לפי טבעו, להודות לעצמו, שהוא מכריע את הכף לצד הרגש נגד ההגיון, ועל כן התאמץ להצדיק הדבר לפני ההגיון, אך לא עתה בידו⁷⁸.

את הנגוד הזה בין ה“שיטה” ובין הרגש הלאומי אנו מוצאים גם כן ביחוסו של הרמב“ם אל הלשון העברית. מצד שיטתו לא ראה, כמובן, שום הבדל בין לשון ולשון, כי העיקר הוא הרעיון השׂכלי, ולא לבושו החיצוני. ועל כן הוא מחליט, שהדבּוּר “לא יאָסר ויוּתר ויאָהב וימָאס מצד הלשון, אלא מצד ענינו, שאם יהיה הענין מעלָה, יתחייב לאמרו באיזה לשון שתהיה, ואם יהיה פחיתוּת – באיזה לשון שתהיה אסור לאמרו⁷⁹. על פי השקפתו זו עשׂה גם מעשׂה וכתב רוב ספריו לא בעברית, כי אם בערבית, בחשבו, שבהיותם כתובים בלשון השגורה בפי הכל בזמנו ובמקומו, יביאו יותר תועלת לעצם ה”ענין”. רק ספר “משנה תורה” כתב עברית, וזה גם כן לתועלת הענין, בחפצו להשתמש בלשון המשנה, כדי לכבּד את הספר על העם, שיראה בו מעֵין משנה חדשה, וכדי להבליע עם זה בנעימות לשון המשנה אותן “הדעות האמתּיות”, אשר אך ב“כלי-קודש” אפשר היה לקדשן ולהכניסן תחת כנפי הדת. כל זאת עשׂתה השיטה. אבל באגרותיו של הרמב“ם אנו מוצאים רשמים ברורים, שאחר גמר פעלוֹ גבר בלבו הרגש הלאומי על ה”שיטה" והיה מצטער על שלא כתב גם שאר ספריו עברית, ולא עוד אלא שחשב באמת לחזור ולכתבם בעצמו בלשון עמו, כדי “להוציא יקר מזולל ולהשיב גזלה אל הבעלים”. אבל רפיון כוחו בזקנותו לא נתנהו להוציא מחשבתו לפעולה, וכה נדחה הדבר עד שתורגמו הספרים לעברית על ידי אחרים, קצתם עוד בחיי המחַבּר, וכמה שׂמח הרמב“ם על זה – נראה ברור מתוך מכתבו למַעתיק ה”מורה"⁸⁰.

ואולם באמת אין צורך לבקש עקבות הרגש הלאומי בענינים חלקיים מעבודת הרמב“ם, כי גם כל העבודה הזאת בכללה היא סוף סוף בלתי מובנת כל צרכה בלי השתתפותו של הרגש הזה. ממה שקדם ידענו אמנם, כי בעמלו של הרמב”ם למַלאות חסרונות הדת – הלך לשיטתו, בהכירו את הצורך לעשׂות את הדת מוכשרת למלוּי תעודתה מצד הדעות ומצד המעשׂים, והוא עצמו בודאי האמין, שכל יגיעתו באה רק ממקור ההכרה הזאת, בהיותו מחויב לעשׂות מה שהשׂכל דורש ממנו. אבל אנו בזמן הזה, שלפי השקפותינו הפסיכולוגיות, אין ההכרה השׂכלית לבדה מספיקה להביא את האדם לידי מעשׂה הדורש יגיעה רבה, אלא אם כן מלַוה את ההכּרה גם רגש חזק, המעורר את הרצון בלי הרף להתגבּר על כל המעצורים, – אנו אין אנו יכולים לצייר לנו אפשרותה של עבודה רבת-עמל, בלי רגש מניע. וכשנבקש את הרגש היותר נאות לזה, לפי תכוּנת העבודה, לא נמצא זולת הרגש הלאומי.

כי הנה, מצד אחד, ידענו, שהחוקים הדתיים לא היו בעיני הרמב“ם אלא אמצעי חנוכי לחזוּק הדעות והמדות הטובות, ועם זה ראה בחלק גדול מהם (הקרבנות וכל ה“עבודה” הקשורה בהם) רק תפיסת הרע במיעוטו, כלומר שבאו רק לצמצם בגבול צר את המנהג הרע, שנשתרש בעם מימי קדם ואי אפשר היה לעקרו לגמרי; וכל זה רק ביחס לכלל החוקים, אבל פרטיהם, כמו שראינו למעלה, נחשבו בעיניו כמשוּללים כל טעם וכוָנה. ואיש בעל השקפות כאלה עושׂה לילות כימים, במשך עשׂר שנים, בשביל לקבּץ בעמל אין-קץ את כל החוקים האלה ולסדרם בדיוק גדול עד פרטי פרטיהם! מי שמכּיר בטיבה של העבודה הקשה, שצריך היה הרמב”ם לעבוד עד שקבּץ נדחי ההלכות מכל מקומות פזוריהם, הוא יודה בהכרח, כי עבודה כזו אין אדם מוכשר לה – אף אם הוא מכּיר בתועלתה מצד ידוע – אלא אם כן יש בלבו חבּה יתרה לגוף הנושׂא, באופן שעושׂה מלאכתו לא רק מהכּרת התועלת, אלא מאהבה. מה הוא איפוא הדבר, אשר קשר לב הרמב"ם אל עבודתו זאת, אם לא הרגש הלאומי, שחבּב עליו תורת עמו ומנהגיו הקדומים גם במקום שהשיטה העיונית לא מצאה בהם חשיבות יתרה?

ומצד אחר, גם עמלוֹ של הרמב“ם להפוך אמונת היהדות לשיטה פלוסופית גמורה – צריך היה אף הוא לעזרת הרגש הלאומי. מבינים אנו אותם הפלוסופים הדתיים העמלים לעשׂות “פשרה” בין הדת והפלוסופיא: הם באים לכך מתוך הרגש הדתי, בחפצם להציל את הדת מן הסכּנה הנשקפת לה מצד השׂכל, ומשתמשים לזה בתכסיס ידוע: להלביש את הדת צורה פלוסופית מבחוץ, כדי להוסיף חזוּק לתכנה העצמי מבפנים. אבל מי שמחליט מראש, כהרמב”ם, שאין כאן שום מקום לפשרה, אלא הדת מוכרחת, אם תחפוץ ואם תמאן, ללַמד רק מה שבאה עליו הסכּמת השׂכל, – בעל השקפה כזו, כשאנו רואים אותו מקדיש כוחו וזמנו בלי ליאוּת בשביל “לטהר” את האמונה הדתית מכל מה שלמעלה מן השׂכל ולהפוך את תכנה העצמי לשיטה פלוסופית בלבד, וכל זה בדרכים ארוכים ורחוקים, אשר לא תמיד תבוא עליהם “הסכּמת השׂכל”, – הרי בהכרח אנו שואלים לעצמנו: מתוך איזה רגש שבלבו שאב אדם זה את הכוח החיובי, עוז הרצון, הדרוש לעבודה קשה כזו? הרגש הדתי הן באמת לא הרויח כלום בזה שחדלה הדת מהיות “שׂוררת בביתה” וניטלה ממנה סגולתה העיקרית: להוליך את האדם להצלחתו הנצחית בדרך ישרה המיוחדת לה. “הרגש הפלוסופי” – אם אפשר לאמור כן – היה מרויח יותר, אִלו היה הרמב“ם מחליט לעצמו ומורה לדומים לו לעשׂות כמו שעשׂו כל החוקרים החפשיים לפניו ולאחריו: להניח דבר האמונה להמון המאמינים ולהסתפק לנפשו בתורת השׂכל לבדו. אבל הרגש הלאומי – הוא אמנם הרויח הרבה מאד במה שדת היהדות, הנחלה הלאומית היחידה שנשארה לפליטה לעמנו לאַחד את פזוריו בגולה, היתה ל”אמת" פלוסופית, מוקפת חומת-ברזל של מוֹפתי השׂכל, אשר (לפי אמונתו העמוקה של הרמב"ם) לא יתמוטטו לעולם, וכמוהם גם היא, היהדות, בטוחה איפוא מפּחד אויב לנצח נצחים…

––––––

ובכן הגענו סוף סוף לידי הכּרה, כי גם הרמב“ם, כשאר חכמי ישׂראל, היתה אחרית מטרתו בעבודתו הגדולה – אם כי אולי שלא בכוָנה ברורה – לעשׂות את היהדות בתכנה ובצורתה למבצר-עוז, שבּו תוכל האומה לבטוח, כי לא יפּסק קיומה בגלוּתה. ההבדל הוא רק זה: שלפני הרמב”ם היו רואים את הבטחון במה שהיהדות היא למעלה מן השׂכל, ובא הרמב"ם ואמר: לא כך, אלא הבטחון הוא במה שהיהדות היא – השׂכל.

---

מלים ומושגים

מאת

אחד העם

מלים ומושגים / אחד העם

¹

כבר היה מי שאמר, שאלמלי היו בני אדם זוכרים תמיד משמעותה האמתּית של כל מלה שהם מוציאים מפיהם או שומעים מפי אחרים – היו הוכּוּחים מתמעטים עד לאין שיעור. את האמת הזאת יודע על פי הנסיון כל מי שנזדמן לו לפרסם איזו מחשבה שאין “דעת הקהל” בדורו נוחה הימנה ושעל כן יוצאים “סופרי הקהל” להראות “טעותו”. מתּחלה עומד העני הזה תוהה ומשתומם: איך אפשר לעוֵת כל-כך את היְשרה, לערבב כל-כך את המושׂגים ולהשיב שלא ממין הטענה כלל? והוא תולה את הדבר בזדון לבם של המשיבים, שבכוָנה מכניסים הם בדבריו מה שאין בהם, ועל זה הוא מתמרמר וקובל לפני אותו קהל עצמו בשם האמת והיושר… אבל כשהוא רואה אחרי כן שאין הקובלנא מועילה והדבר חוזר ונשנה פעם אחר פעם, באופן שאי אפשר ליחס הכל לזדון-לב בלבד – אז יבוא בהכרח לידי הכּרה, שיש לחזיון זה סבּה יותר כללית, והיא: שהקשר שבין המלה והמושׂג הכלול בה אינו חזק כל-כך במוחו של אדם, עד שאי אפשר יהיה לו לשמוע או לאמור מלה מבלי להעלות על דעתו תיכף את מושׂגה בכל מלואו ודיוקו. ועל כן, כששומע אדם משפט המתנגד להלך רוחו עלול הוא לקלוט שלא במתכּוין את המשפט החדש שלא כצורתו האמתּית, בשנוי מובנה של מלה זו או זו, עד שלא יקשה לו לדחותו בראיות מדומות, שגם בהן מלה זו או זו משמשת שלא כהלכה, וכל אותו הזיוף עושׂה “מכונת המחשבה” מאליה, בלי דעת בעליה, על פי נטיה הקבועה בה לכוין עבודתה בכל עת לפי הצרכים השולטים באותה עת ב“מדור התחתון” שבנפש.

ותמה אני אם יש בדור הזה בין סופרי ישׂראל בעל נסיון בנדון זה יותר ממני. אִלו באתי למנות אחד לאחד כל אותם הוכּוּחים שנתעשרה בהם ספרותנו “בעוונותי” ושלא היו ברובם אלא דוגמאות בולטות פחות או יותר מן החזיון הנזכר, – היו הדברים ארוכים מאד. אבל רצוני להראות כאן אך דוגמא אחת מאלו, שהתחילה עוד לפני חמש עשׂרה שנה, ומני אז היא נמשכת והולכת ועדיין אינה פוסקת.

אז, לפני חמש עשׂרה שנה, נשמע בפעם הראשונה אותו הרעיון, שגרם אחרי כן לשפיכת דיו בלי סוף: כי “בארץ ישׂראל אנו יכולים וצריכים ליסד לנו מרכז לאומי רוחני " [עי' חלק ראשון ע' קל”ז]. נסיוני הספרותי לא היה מרובה עדיין ולא שׂמתי לב לכלל גדול זה: כשמַרצים לפני הקהל איזו מחשבה שאינה לפי רוחו, לא די להרצותה בצורה ברורה ומוגבלת מצד ההגיון, אלא צריך להביא בחשבון גם את “הפסיכולוגיא " של השומעים, אותה “מכונה” המַרכּיבה מלים ומושׂגים מין בשאינו מינו, לפי צורך בעליה, ולהשתדל ככל האפשר, שתִכבּד עליה העבודה למצוא אחיזה להרכבתה באיזו מלה או מבטא. עכשו מודה אני, שמן הצד הזה, הפסיכולוגי, צריך היה לחוש, שהפוֹרמוּלא “מרכז לאומי רוחני” תתן להרוצים לטעוֹת מקום להתגדר בו, אע”פ, שמצד ההגיון ברורה היא כל צרכה ומכוּונת היטב למושׂג הכלול בה.

“מרכז” הוא, כידוע, מושׂג יחוסי. כשם שלא יצויר “אב” בלי בנים, כך לא יצויר “מרכז” בלי “היקף”, וכשם ש“אב” הוא אב אך ביחס לבניו ואינו אלא “פלוני” ביחס לשאר בני אדם, כך “מרכז” הוא מרכז אך ביחס להיקף התלוי בו, אבל ביחס לכל מה שחוץ להיקפו אינו אלא “נקודה” סתם, בלי שום חשיבות מיוחדת. וכשאנו משתמשים במלה זו בדרך ההשאלה לחזיונות חברתיים, הרי היא כוללת בהכרח מושׂג דומה לזה, ורוצים אנו לאמור, שאותו מקום או אותו דבר השפּעה יוצאת ממנו ל“היקף” חברתי ידוע, המקושר ותלוי בו, וביחס להיקף זה הרי הוא “מרכז”. אבל בהיות החיים החברתיים מורכבים מענפים רבים ושונים, – מעטו מאד המרכזים הכלליים, שהשפעתם מתפשטת בשוה על כל צדדי החיים של היקפם. על הרוב מוגבל היחס שבין המרכז וההיקף רק בחלק מן החיים, וחוץ מחלק זה אין אחד תלוי בחברו, באופן שהיקף ידוע יכול להיות בעל מרכזים רבים, שכל אחד מהם אינו אלא מרכז לדבר אחד. ועל כן, כשהמלה “מרכז” משמשת למושׂג חברתי, מלַוה אותה כמעט תמיד – זולתי במקום שהדבר מובן מאליו מתוך הענין – שם תואר המציין תכוּנתו של המרכז: מרכז ספרותי, אומנותי, מרכז מסחרי וכו' – לאמור לך, שבענף זה או זה יש לו לאותו מרכז היקף מושפע ותלוי בו, אבל בשאר הענפים אין זה משפיע ולא זה מקבּל ובטל היחס שבין מרכז והיקפו.

ומי שזוכר היטב גדר זה, הידוע לכּל, כשהוא שומע את הדברים הנזכרים: “בארץ ישׂראל אנו יכולים וצריכים ליסד לנו מרכז לאומי רוחני”, – הרי אי אפשר לו לפרשם אלא כך:

“מרכז לאומי” – שמע מינה, שיש היקף לאומי, אשר, ככל היקף, גדול הוא הרבה מן המרכז. כלומר, שבעל הדברים רואה את עמו גם לעתיד מפוזר רובו בכל הארצות, אך לא עוד מפורד לנקודות נקודות בלי קשר ביניהן, לפי שאחת הנקודות – זו שבארץ ישׂראל – עתידה להיות מרכז לכולן ולחבּרן יחד להיקף אחד שלם. כל האברים המפוזרים של גוף האומה, כשירגישו בפיקת ה“לב” הלאומי, ששב לתחיה “במקום חיוּתו”, ישובו גם הם להתקרב אחד אל אחד מסביב ללב ולקבּל לתוכם ברצון את ה“דם” החי השוטף ממנו.

“רוחני” – ללמדך, שהיחס הזה של מרכז והיקף בין ארץ ישׂראל וארצות הגולה יהיה מוגבל בהכרח רק בחיי-הרוח: ההשפעה של ה“מרכז” תחזק את ההכּרה הלאומית בגולה, תטהר את הרוחות משפלוּת הגלות ותמַלא את החיים הרוחניים תוכן לאומי אמתּי וטבעי, לא כאותו התוכן המלאכותי, שאנו ממלאים בו את הריקוּת עכשיו. אבל מעֵבר לגבול הרוח, בכל אותם היחוסים האֵיקוֹנוֹמיים והמדיניים, התלויים קודם כל בתנאֵי המקום ו“הסביבה” הקרובה, שהיא היוצרת אותם “בצלמה”, – בכל אלה תתגלה אז אמנם ממילא במדה ידועה פעולת השנויים שבאו ברוח העם (חזוק האחדות הלאומית והאֵינֶרגיא במלחמת היקום, וכדומה), אך בעיקרם ויסודם לא יהיו ענפי החיים האלה בגולה קשורים בחיי המרכז, וכל כמה שיתלהב דמיוננו לא נוּכל לצייר לנו, איך תצא השפעה איקונומית ומדינית מארץ-ישׂראל לכל היקף הגולה, שכדור הארץ מדתו, בכמות ואיכות הדרושות בשביל שנהיה רשאים לאמור, מבלי לחטוא לפירוש המלות: – הרי זו “מרכז” לזה גם בדברים אלו.

וכשפרסמתי אותם הדברים, ידעתי אמנם מראש, שמרגיז אני עלי את ה“חובבים” (אז היו הם ה“אוָזים”), אבל מפני ששׂמתי לב אך לצד ההגיוני שבדבר, הייתי בטוח, שה“נגינה” של ההתרגזות תבוא על המלה “מרכז”, הכופרת בקבּוץ גלויות ומקצצת כנפיהן של אותן התקוות הדמיוניות, אשר כבר אז, בתקופה שלפני בזיליא, היו נדרשות ברבים בתור “קץ הגלוּת” ופתרון גמור ומוחלט לשאלת היהודים בכל חלקיה. אבל התואר “רוחני” נראה לי פשוט וברור כל-כך, כתולדה הגיונית מוכרחת מתוך ההנחה הכלולה ב“מרכז” – עד שלא עלה על דעתי אף הרהור קל, שמא יש כאן “אבן-נגף” ושמא צריך למסור מודעה תיכף, שאע“פ שהמרכז יהיה “רוחני” בהשפעתו על ההיקף, אעפ”כ, כשהוא לעצמו, יהיו בני אדם גם שם מורכבים מגוף ונשמה ויצטרכו למזונות ובגדים, ובשביל כך יצטרך המרכז לעסוק גם ב“גשמיוּת”, לברוא לעצמו שיטה של כלכלה לפי צרכיו, ולא יוכל להתקיים בלי אכּרים, פועלים, אוּמנים וסוחרים. וכי יעלה על דעת מי שאומר, למשל, “מרכז ספרותי”, להוסיף פירוש, שאין הכוָנה: מקום שאין בו לא אכילה ולא שתיה, לא מסחר ולא אוּמנות, אלא בני אדם יושבים וכותבים ספרים ונהנים מזיו כשרונם הספרותי? וכמה תמהתי איפוא אחרי כן כשראיתי את מבקרי עוברים בחפזון על ה“מרכז " ומעמידים “נגינתם” על תארו ה”רוחני", כאִלו בו עיקר חדושו וזרותו של הדבר: מרכז רוחני, ולא גשמי – היתכן?..

אבל פליאתי נתישבה לי תיכף, כשזכרתי את ה“מכוֹנה” הפסיכולוגית. צריכה היתה זו להאָחז באיזו מלה בשביל לתת לההשקפה הבלתי רצויה לקהל צורה של “אַבּסוּרד”, ולפי שהמלה “מרכז”, אִלו הרבּו לחַטט בה ולמשוך אליה את המחשבה העיונית, היתה מסוגלת להפך, לגַלוֹת לעיני רבּים את ה“אַבּסוּרד” במקום שהוא נמצא באמת, – לכן מוטב להבליע את זו בנעימה ולהרים את הקול בסוף הפוֹרמוּלא: “רוחני! עכשו מבינים אתם מה הללו רוצים? אין להם חפץ בישוב גשמי, בקולוניות, בבתי חרושת, במסחר, אלא רוצים הם להושיב בארץ-ישׂראל עשׂרה בטלנים, שיעסקו שם בלאומיות רוחנית!”

וכמה גדול כוחה של ה“פסיכולוגיא”! הפירוש הזה נתפשט ונתקבּל והיה ל“דבר ידוע לכּל” עד היום הזה. אפילו הללו מן הציוניים ששאבו “ידיעתם” לא מתוך “ספרות המַחבּרות”, שהציפה את העולם בשנים האחרונות, אלא קראו את הדברים במקורם' – אף הם “יודעים” שזו היא הציוניות הרוחנית“, ולא הועיל להם כלום מה שקראו תיכף אחר זה באותו המאמר עצמו, ש”המרכז הרוחני" צריך שיהיה "מיניאטוּרא אמתּית של עם ישׂראל " וששם ישוב ויתגלה “טופס של איש ישׂראל בצביונו האמתּי, בין רב או חכם או סופר, בין אכּר או אוּמן או סוחר " [שם, ע' קמ”ג] – לא הועיל, מפני שהפסיכולוגיה שולטת לא אך בכוח השופט, אלא אף בכוח הזכרון…

זכורני, לפני שלש שנים, אחרי שפרסמתי במכ“ע אחד מחאה נגד הבשׂורות הטובות שנתפשטו אז, למטרות “דיפּלוֹמַטיות”, על דבר מצב הקולוניות בא”י, – קפץ עלי רוגזו של אחד הסופרים מבין הציונים המדיניים, וגמר בדעתו לבטל בבת אחת את כל השקפותי הציוניות, שלא יהיו עוד מכשול לרבים. את מחשבתו זו הוציא לפעולה במאמר “רחב-ידים”, שנדפס באותו מכ“ע עצמו בהמשכים רבים. פרטי דבריו לא השאירו רושם בזכרוני, כי היו אך כפל הטענות הישנות “במלות שונות”, אבל עדיין שמוּר בלבי דבר אחד, שהביאני לא רק לידי גיחוך, אלא אף לידי מחשבות, מעֵין אלו שאנו עסוקים בהן כאן. אחר שהראה הסופר במופתים חותכים, שגם “הגשמיות” הוא ענין גדול ואי אפשר לבטלה כלאחר יד, הוא בא לידי מסקנא, שאך הבל הוא על כן לצמצם את עבודתנו ביסוּד “מרכז לאומי רוחני” בלבד, אלא צריך ליסד בארץ ישׂראל “מרכז אֵיקוֹנוֹמי ורוחני” כאחד. ולא הרגיש בעל הדברים, שמיד כשהוציא מפיו את המלה “מרכז”, כבר היה הוא עצמו ל”ציוני רוחני“, והתואר “אֵיקוֹנוֹמי” הבא אחר זה אינו עוד אלא מלה ריקה. אותו מכ”ע היה יוצא בעיר וורשא וגם אותו סופר גר שם אז, ובשביל להבין את הענין כהלכה, לא היה צריך אלא לצאת לשוק ולפנות בשאלה לאיזה פולני בעל דעה: מה היא וורשא לעם פולין בכלל – מרכז לאומי רוחני או רוחני ואיקונומי כאחד? ואז היה, כמדומה לי, שומע תשובה מעין זו: "לעם פולין בכלל ודאי עיר זו היא מרכז לאומי רוחני; פה התּכונות הלאומיות מתגשמות בכל דרכי החיים, פה הלשון והספרות והאומנות הלאומית חיות ומתפּתּחות, וכל זה וכיוצא בו משפיע על רוח בני העם, מקשרם אל המרכז באשר הם שם ואינו נותן לניצוץ הלאומי שבלב להתכסות אפר ולהכּבות. אבל “מרכז לאומי איקונומי “? בי אדוני, איך אפשר שתהיה וורשא מרכז איקונומי לכל רבבות הפולנים המפוזרים בארצות שונות וחייהם האיקונומיים תלויים במרכזים אחרים לגמרי, שאין בהם כלום מן ה”איקונומיקא” הפולנית? ואחר תשובה כזו לא הייתי מיעץ את סופרנו לחזור ולשאול: “איך? האין בוורשא, מלבד “רוחניות”, גם כמה וכמה בתי חרושת וכמה וכמה חנויות ועוד דברים “גשמיים” כאלו, שבלעדיהם לא היתה יכולה להתקיים ולפתּח את “רוחניותה”, ובכן הלא היא מרכז איקונומי ורוחני כאחד?” – לא הייתי מיעצו, מפני שאיני ערב בדבר, שאותו פולני בעל דעה היה מַרבה שיחה עוד עם מַקשן כזה.

ואולם בקרבּנו היה “המרכז האיקונומי” למבטא שגור בפי רבים, והם הללו שמצד אחד רוצים לצאת ידי חובת “איקונומיקא” בציוניות (בלעדי זה הרי אי אפשר עכשיו), ומצד אחר אינם יכולים להתרומם על כנפי דמיונם עד לגובה החיוניות “הפרוליטרית”, המבטיחה לברוא בארץ ישׂראל “אֵיקונומיקא” לאומית בריאה ורחבה כל-כך, עד שתוכל ליתן מקום ועבודה לכל היהודים ההולכים ונדחים יותר ויותר מתוך מיטב ענפי הכלכלה בארצות גלוּתם (כלומר, כמעט לתשע הידות מן העם). ציוניים כאלה, בשביל להפּטר מן השאלה החמורה על דבר אפשרות התישבותו של רוב העם בארץ ישׂראל אף בתקופת ה“אֵיקונומיקא” החדשה, – מסכימים להסתפק במועט ורוצים לראות בארץ ישׂראל רק “מרכז איקונומי” בלבד. אבל בזה נצלו מן הפּחת ונפלו בפח: נפטרו משאלה חיצונית, התלויה בהוכחות מן הנסיון, ונאחזו במקומה בסתירה פנימית, שאינה עומדת בפני ההגיון. עם הנוסח ה“פּרוֹליטרי” עוד אפשר להתוַכּח, לדרוש מעט ביאור יותר, למשל, על דבר אותו “הפּרוֹצס הפנימי”, שעל ידו תצליח ה“אֵיקונומיקא” בארץ ישׂראל להיות “בית-קבּול” גדול ונפלא כזה, שעוד לא ראתה עין עד כה, אבל, לפחות, אין כאן סתירה מניה וביה, בעוד שהמושׂג “מרכז לאומי אֵיקונומי”, כשהוא מתיחס לעם מפוזר בכל העולם, אינו מניח מקום כלל לטענות ומענות, לפי שבטולו – בו בעצמו.

אבל הרכּבות פּסיכולוגיות כאלה סימן יפה הן. מתוכן – וגם מתוך סימנים מובהקים אחרים – נראה ברור, שרעיון ה“מרכז” כשהוא לעצמו, הולך ומנַצח ונעשׂה “אב” ל“תולדות” שונות, אשר לפני איזו שנים אסור היה אף להרהר בהן. ואם זה כאן – הכל כאן, ואף אותה ה“תולדה” הכלולה בתואר “רוחני” – כשהוא מובן כהלכה – סופה להגָלוֹת ולא יוכלו עוד הצפּינה באמצעים “פּסיכולוגיים”. כל זה אמנם לא יבטל את הבדותא על דבר “הציוניות הרוחנית”; אדרבא – וגם זה נראה כבר על פי סימנים מובהקים – יותר שינַצח תכנה של הציוניות הזאת, יותר תשתדל ה“פסיכולוגיא” להפריד בין התוכן המנַצח ובין השם השׂנוא לה… אבל מה בכך? תנוצח המלה, לוּ אך ינַצח המושׂג!

---

על שתי הסעפים

מאת

אחד העם

שאננה היא היהדות האנגלית. עקבות האנטיסימיטיסמוס אמנם נראו בארץ כה וכה, גם סמני “עבדות בתוך חירות” לא יחסרו בחיי העדה מבפנים, אבל, אחרי כל אלה, איתן ובטוח הוא מצב היהודים פה יותר מבארצות אחרות, והדאגה לעתידותיהם, עם כל המסתעף ממנה, אינה תופסת בלבם מקום גדול כל כך. ועל כן גם חייהם הפנימיים הולכים ומתפתחים בדרך יותר “נורמלית”, כלומר בלתי מושפעים הרבה מסבות חיצוניות וצדדיות, כי אם נובעים בעיקרם מן המקור הפנימי של הכחות הרוחניים שבקרב העדה עצמה, לפי מצבם בכל עת. ודבר זה הוא שגרם גם לתנועת הריפורמא הדתית שתאחר לבוא לארץ הזאת. בימי תגבורת התנועה באשכנז נסו אמנם מתי מספר לחקות את האשכנזים גם באנגליה. אבל הנסיון הקטן הזה נשאר בנבולו הצר ולא נראו בו סימני כשרון להתפתחות. וזה לפי שהסבה החיצונית, המדינית, אשר עזרה אז הרבה להתעוררות התנועה באשכנז: – החפץ להחליש על ידי זה שנאת עם הארץ ולהקל השגת האימנציפציא – לא היתה חזקה למדי באנגליא, בהיות שם גם אז מצב היהודים, וכן היחס בינם ובין עם הארץ, טוב הרבה יותר מבאשכנז, אף כי איזו הגבלות מדיניות עוד היו קיימות. רק בתקופה האחרונה, כשהמצב הרוחני בקרב העדה מבפנים נשתנה על ידי החנוך והחיים, ודור חדש קם בקרבה אשר נתרחק בדעותיו ובהרגשותיו מרוחה של היהדות: – רק אז נולדה פה תנועה של “ריפורמא”, המתפתחת עתה לעינינו, בתור תולדה מחויבת מן המצב הפנימי. ולפי ששונה היא תנועה זו מן האשכנזית בסבותיה, לכן שונה היא ממנה גם בתכונתה. באשכנז, שיצאה בעיקרה מתוך שאיפות מעשיות, היתה גם בתכונתה מעשית, ובעת שהשתדלו גייגר וחבריו, מצד אחד, לשנות את המנהגים הדתיים ולהתאימם יותר עם מה שנראה להם כצורך העת, – באותה עת עצמה הטעימו, מצד אחר, את רוממותם של היסודות הפנימיים – הדתיים והמוסריים – המיוחדים להיהדות, והשתדלו להבליט את ההבדל שבינה ובין הדת הנוצרית. ואולם באנגליא באה התנועה ממקור רוחני: מתוך הכרתם הפנימית של רבים מן היהודים, כי קרובים הם קורבת-רוח להחברה הנוצרית הסובבת אותם, והיהדות העתיקה, כפי שנמסרה להם מאבותיהם, אינה מושכת עוד את לבם, לא רק בחיצוניותה, כי אם גם בפנימיותה, באותן ההשקפות היסודיות שבהן היא נבדלת מן הדת הנוצרית. ולפיכך פונה פה התנועה בעיקרה כלפי פנים, לשנות רוחה של היהדות ולערער יסודותיה ההיסטוריים, כדי למעט דמותה המיוחדת לה ולקרבה ככל האפשר אל ההשקפות הנוצריות השולטות בחברה הכללית.

עוד לפני שלש עשרה שנה התחילה תנועה זו באנגליא בתוך חבר צעירים, אשר ביושר לבם הביעו שאיפתם ומטרתם בשפה ברורה:

“אנו נאבקים בלי הרף עם השקפות חדשות, שאין אנו מרשים לעצמנו לגלותן מלבא לפומא, בהיותן מתנגדות לכל המסור ומקובל לנו. לפי ההשקפות ההן, ההבדל בינינו ובין עם הארץ הוא עתה רק חיצוני ומלאכותי בלבד. סימני גזע מיוחד כבר קשה על הרוב להכיר בנו, ודעותינו הדתיות שוות כמעט לאלו של התיאיסטים והמיחדים האמתיים” ¹.

ולפי שקשה היה להם עם זה לצאת מתחום היהדות לגמרי ולעבור למחנה “התיאיסטים והמיחדים האמתיים”, לכן נולד בלבם הרעיון להשיג מטרתם בדרך הפוכה: לשנות תכנה הפנימי של היהדות עצמה עד שלא תהא כוללת אף היא אלא אותן הדעות היסודיות של “התיאיסטים והמיחדים האמתיים”, ואז – כך חשבו אז בתמימותם – יבואו הללו לחסות בצל היהדות, ו“ההבדל החיצוני והמלאכותי” יבטל ככה באופן נוח ונאה.

התנועה הזאת לא קבלה אז אמנם צורה מוגבלת, ואחר זמן מה נעלמו עקבותיה ולא נשמע קולה בחוץ עוד. אבל מבפנים, בעמקי החיים, לא חדלו הסבות שהולידוה מלהמשיך פעולתן בחשאי, עד שפרצה שוב ממעמקים בעת האחרונה אל פני השטח העליון של חיי היהדות באנגליא, והפעם נתגלתה בצורה יותר מוחשית ומתקרבת אל מטרתה בהכרה יותר ברורה. סוף סוף הבינו בעליה, שאף אם היהדות שלהם תהא מלמדת אותה התורה עצמה של הכתות הנוצריות “הליברליות”, עדיין יהיה “הבדל חיצוני ומלאכותי” ביניהם ובין עם הארץ, כל זמן שלא תקבל “יהדותם” עם זה גם את המקור, שממנו שואבות הכתות האלה את תורתן, ולא תודה יחד עמהן, ש“הברית החדשה” היא “המלה האחרונה” של ההתפתחות הדתית והמוסרית, וישוע הנוצרי – ההתגשמות היותר שלמה של האידיאל הדתי והמוסרי. כי בעניני הדת בני אדם מוקירים לא אך את הדעות המופשטות כשהן לעצמן, כי אם – אולי עוד ביתר עז – את השרשים ההיסטוריים והפסיכולוגיים, שמהם צמחו הדעות האלה בקרב לבם. ויפה אמר שטיינטהאל עוד לפני הרבה שנים, שאם יבוא יום ודת חדשה – דת פילוסופית לרוח העת – תאחד את היהודים והנוצרים, לא יחדל גם אז הפירוד ביניהם בגלל השאלה: מה היה הגורם היותר חשוב ללדת הדת ההיא – התנ"ך או האבנגליון?

ובכן החליטו מתקני היהדות באנגליא להסיר גם את המכשול הזה מעל דרך “האחדות” ועמדו והכריזו, שהברית החדשה (או, לפחות, האבנגליון) צריכה להחשב כחלק מן היהדות – החלק היותר נאה, וישוע הנוצרי צריך להחשב כנביא בישראל – הנביא היותר גדול. הדבר הזה הוא בלי ספק צעד “לפנים " על דרך “התפתחות” ידועה שעדיין לא הגיעה לסופה, ועל כן לא יפלא, שאין המתקנים האלה מרגישים, כמה מן הזרות יש במצבם עתה, באותה ערבוביא של יסודות מתנגדים זה לזה, שקיומו של האחד הוא בטולו של השני. לפי שכך היא תמיד דרך ה”התפתחות“, ובזה נבדלת היא מן ה”מהפכה“, שהאחרונה סותרת את הישן בבת אחת ושמה את החדש במקומו, בעוד שהראשונה סותרת ובונה חלקים חלקים, ומפני זה, עד שהיא מגיעה לסוף בנינה, מלאה היא נגודים והפוכים, יסודות ישנים וחדשים המשמשים בערבוביא, עם היותם זרים זה לזה וחבורם יחד עושה רושם של “קריקטורא” על העומדים מבחוץ, מבלי שירגישו בזה העומדים מבפנים. גם ה”יהדות" המתוקנת הזאת, שרוצה להיות יהודית ואבנגלית כאחת, כלומר שני הפכים בנושא אחד, – יש לה זכות הקיום בתור מדרגה שבאמצע ה“סולם”, שדרך בה עוברת ההתפתחות לסוף מטרתה. במדרגה זו חושבים עדיין, שאפשר לתת את האבנגליון בצד התנ"ך והתלמוד, אבל במדרגה שלאחר זו יהיו רואים ומכירים, שאין אלה יכולים להתקיים זה בצד זה. אלא זה על גב זה, וכשזה קם, זה נופל. גם הנוצרים הראשונים עברו בסולם הזה וחשבו מתחלה את “בשורתם” כחלק מן היהדות. אבל כשהגיעו לגמר התפתחותם, הכירו, שהאבנגליון הוא בטולה של היהדות בעצם יסודה, ונפרדו מזו לגמרי.

ואם מסופק אתה בתכונתה האמתית של תנועה זו ולאן הוא נוטה צא וקרא את הפירוש של שלשת האבנגליונים הראשונים, שהוציא לפני זמן מה ראש התנועה מר ק. ג. מונטיפיורי ². המחבר אינו מסתיר מאתנו, שכתב ספרו זה בשביל קוראים יהודים,כדי להביאם לידי הכרה, שהברית החדשה צריכה לתפוס מקום נכבד בתוך היהדות בזמן הזה, אם כי מתוך “השקפה יהודית” ³. וחושב הוא המחבר, שיוצא ידי חובת השקפה יהודית במה שמשתדל להראות בכמה מקומות, כי גם “תורת הרבנים” אינה גרועה כל כך כמו שיתארוה מחברי הברית החדשה ומפרשיה, וכי בכמה דברים התרוממה גם היהדות העתיקה עד למעלת האבנגליון, ולא עוד אלא שבאיזו פרטים השקפת היהדות צודקת יותר ⁴. אבל בכלל נושב מתוך הספר הזה רוח זר כל כך לעצם תכונתה של היהדות, עד שכל מי שעדיין היהדות חיה בלבו אי אפשר שלא יראה כאן כבאספקלריא מאירה, שהכנסת האבנגליון אפשרית היא רק לתוך יהדות שנתרוקנה מרוחה האמתי ולא נשאר ממנה אלא “גוף” מת.

אין ספק אמנם שצדק המחבר באמרו, כי “פירוש יהודי” על הברית החדשה הוא דבר נחוץ בזמן הזה (מבוא, ע' XVII, XVIII, CI ). חיים אנו בתוך “סביבה” נוצרית וקולטים לתוך רוחנו את הקולטורא שלה, שהרבה השקפות והרגשות “נוצריות” מעורבות בה, ועל כן צריך שנכיר את המקור, שממנו נובעות אותן ההשקפות וההרגשות, כדי שנדע להבחין בין אלו ובין היסודות הקולטוריים הכללים. אבל “פירוש יהודי” זה צריך שיהיה רחוק מכל כונה של פולימיקא ופרופגנדא לצד זה או זה, ולא יהיה המכוון בו אלא להבין את התורה האבנגלית על בוריה, להגביל בבהירות מדעית את תכונתה ויסודותיה ובמה נבדלת היא מן היהדות. לא כאותה “בהירות מדעית” של המפרשים הנוצרים (שמר מונטיפיורי שותה בצמא את דבריהם), היוצאים מתוך הנחה קודמת, שתורת האבנגליון גבוהה ונעלה היא על תורת היהדות וכל “מדעותם” אינה באה אלא להראות, איך לאשר את הכלל הזה על ידי הפרטים. כשמדברים בשם “המדע”, צריך להכיר קודם כל, שבמקצוע הדת והמוסר אי אפשר לקבוע קריטיריון מדעי כללי ומוחלט, בשביל למדוד בו את התורות השונות ולהוציא משפט על פיו, שזו “גבוהה” מזו. הכל הוא רק יחוסי במקצוע זה, והבא למדוד מביא עמו קנה-מדה מן המוכן בלבו הוא, בהסכם לנטיותיו הסובייקטיביות, חנוכו וסביבתו. ואנו היהודים, שמצבנו בתור מועט בכל מקום גורם לנו להמצא תמיד תחת השפעת “טנדנציות” שונות, הסותרות ומחלישות זו את זו, – אנו אפשר שמוכשרים אנו מפני זה יותר מאחרים להבין הבנה אובייקטיבית גם השקפות שאינן שלנו. ועל כן ראוי היה באמת, שימצא “פירוש יהודי” – לא “פניגיריקוס יהודי” – על הברית החדשה. ואולי היו אז גם יהודים מבני מינו של המחבר מכירים, שאפשר להתיחס בכבוד ובצדק לדת זרה לנו, מבלי לעצום עין עם זה מראות את התהום המבדיל בינה ובינינו.

ועל תכונתו של “התהום” הזה רוצה אני לרמז כאן בדרך קצרה, אע"פ שענין גדול כזה יכול להתפרש כל צורכו רק בספר שלם, אלא שהשעה נראית לי צריכה לכך, ואולי לא באנגליא לבדה…

– – – – – – – –

אלו בא לפנַי אותו גוי שבקש ללמוד כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת, הייתי אומר לו: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה – זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא”. כי אמנם התכונה העיקרית של תורת היהדות, שבה נבדלת משאר התורות, היא נטיתה המוחלטת להרים את ההכרה הדתית והמוסרית למעלה מכל צורה מוחשית מוגבלת ולקשרה בלי אמצעי באידיאל מופשט שאין לו “כל תמונה”. וכי יכולים אנו לצייר לעצמנו את הדת הנוצרית בלי ישוע או אפילו את הדת המושלמנית בלי מחמד? הראשונה רואה את ישוע כאלהים. אבל לא זה הוא העיקר. גם אלו נשאר “בר אנשא”, נביא, כמחמד אצל המושלמנים, לא היה משתנה הדבר העיקרי: התקשרותה של ההכרה הדתית והמוסרית בתמונה אנושית ידועה, שנחשבת לאידיאל של השלמות המוחלטת ושהאמונה בה היא חלק עצמי מן הדת, אשר לא תצויר בלתה. רק היהדות לבדה אינה קשורה בתמונה אנושית כזו. האידיאל של השלמות המוחלטת היא בעיניה אך אלהים לבדו, ואך אותו צריכה ההכרה הפנימית של האדם “לשוות לנגדה תמיד”, בשביל “להדבק במדותיו”. האדם, אף היותר שלם, אינו נקי ממגרעות וחטאים ואינו יכול לעמוד כאידיאל למני הרגש הדתי השואף להדבק במקור השלימות. משה בחטאו מת, ככל אדם, ולא היה אלא שלוחו של מקום לנתינת התורה על ידו, אבל לא נתקשרה תמונתו בעצם הדת, כחלק ממנה. באופן שמורי היהדות בעת מאוחרת לא מצאו שום זרות בדברי אחד מחבריהם, שאמר בפשיטות: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל, אלמלא קדמו משה” (סנהדרין, כ"א.). וכי יכול מוחו של נוצרי, למשל להלום רעיון כזה: “ראוי היה פולוס שתנתן “הבשורה” על ידו, אלמלא קדמו ישוע”? – ואין צריך לאמור, ששאר הנביאים אין צורתם האישית קשורה בעצם היהדות. גדולי הנביאים – הושע, עמוס, ישעיה וכו' – אין אנו יודעים כלל מי ומה היו. צורתם האישית עברה כצל, ואך דבריהם נשתמרו מדור לדור, מפני שלא דבריהם היו, כי אם – “דבר ה' אשר היה להם”. גם המשיח המקווה לעתיד לבוא עיקר חשיבותו היא לא בו בעצמו, אלא במה שיהיה שלוחו של מקום להביא גאולה לישראל ולעולם. “ימות המשיח” מעסיקים מחשבותיהם של חכמי ישראל הרבה יותר מן המשיח עצמו. והיה בניהם, כידוע, גם מי שלא האמין כלל במשיח אישי, אלא בגאולה בלתי אמצעית על ידי האלהים בעצמו, ולא נחשב בשביל זה לכופר.

והתכונה הזאת של היהדות היתה אולי הסבה הראשית שעצרה בעדה מלהתפשט בעולם. נפשו של אדם בכלל קשה לה למצוא ספוקה באידיאל מופשט שאין לחושים תפיסה בו, ורגשות הלב נוחים יותר להתלהב כשהם פונים כלפי אדם. לפני נצחונה של הדת הנוצרית היו היונים והרומאים מאשימים את היהודים, שאין להם אלוה, כי אלהות שאין לה “כל תמונה” לא נחשבה בעיניהם למאומה. וכשהגיעה שעתו של אלהי ישראל להיות לאלהי העמים, לא יכלו אלו בכל זאת לקבל מרותו מבלי לשתף עמו אידיאל אלהי בצורת אדם, כדי לשכך את הצורך המורגש בלב לאידיאל יותר קרוב.

לא פה המקום לדבר על הסבה שהולידה בלב עם ישראל את הנטיה לאידיאל דתי ומוסרי מופשט, בניגוד לשאר העמים. אבל, תהיה הסבה מה שתהיה, החזיון עצמו קיים ועומד זה אלפי שנה, וכל זמן שעם ישראל לא נשתנה בעיקר עצמותו ולא היה ל“אחר”, אי אפשר לו לקבל השפעה דתית מתוך ספר כהאבנגליון, העושה לנושא הדביקות הדתית והחקוי המוסרי לא את האלהות המופשטת לבדה, כי אם – בראש ובראשונה – בן אדם ילוד אשה, אחת היא אם יקראו לו בן אלהים, משיח או נביא. עם ישראל לא יוכל לקבל בהתלהבות דתית, כדבר ה‘, דברי אדם המדבר בשם עצמו, לא – "כה אמר ה’“, כי אם – “אני אומר לכם”. “אני” זה, כשהוא לעצמו, סבה מספקת היא להרחיק את היהדות מן האבנגליון עד עולם. וכשהמחבר מדבר בהתלהבות על דבר ההתרוממות הדתית והמוסרית הבאה מתוך דביקות בישוע, בתור אידיאל של הקדושה והשלימות, וניכר מתוך סגנונו, שכונתו להכניס “דביקות” זו גם לתוך תחומה של היהדות ( CVII, 210, 527), – הרי הוא מעיד בזה רק על עצמו ועל חבריו בדעות, שכבר זרה להם התכונה העצמית של היהדות, שאינה מכירה קדושה ושלימות אידיאלית באדם. “קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם” – זו היא יהדות. אבל, “קדושים תהיו כי קדוש המשיח”, או “הנביא”, – אידיאל כזה אמנם מוכשר אולי יותר להלהיב ולרומם את הלבבות בשאר העמים, אך לעולם לא יצית אש דת בלב עם ישראל, אלא אם כן תיבש בו תחלה הלחלוחית האחרונה של יהדות אמתית. ולא לחינם קראו קדמונינו את האלהים בשם “הקדוש ברוך הוא”, כי אין לה להיהדות קדוש בהחלט זולתי האל האחד. היו אמנם בזמנים שונים כתות “מיסטיות” בישראל, אשר מדעת או שלא מדעת קבלו השפעה מן החוץ ונטו מעט או הרבה מדרך היהדות בדבר זה. אבל ה”כת" אינה אלא חזיון זמני וחלקי, התגלות איזה יסוד זר שחדר לרוח העם בתקופה ידועה. וכמו שהראתה ההיסטוריא שלנו, סופן של כתות כאלו להבטל מאליהן או לצאת מכלל ישראל. כת הולכת וכת באה – והיהדות לעולם עומדת.

והנטיה היסודית הזאת של עם ישראל, להתרומם על “כל תמונה” בחיים הדתיים והמוסריים, נראתה לא רק ביחס אל האידיאל הדתי והמוסרי, כי אם גם ביחס אל המטרה הדתית והמוסרית. כבר נאמר ונשנה הדבר פעמים רבות ואין צורך לבארו באריכות, שתורת היהדות רואה מטרתה לא ב“גאולתו” של האיש הפרטי, כי אם בהצלחתו והשתלמותו של “הכלל “, של העם, ובאחרית הימים – של המין האנושי כלו, כלומר, מושג קבוצי, שאין לו תמונה מוחשית מוגבלת. בתקופה היותר פוריה של היהדות, תקופת הנביאים ו”מתן תורה”, לא היה לה עוד שום מושג ברור על דבר “השארות הנפש” ושכר ועונש אחר המות, וכל התלהבותם הדתית והמוסרית שאבו הנביאים ותלמידיהם לא ממקור זה, כי אם מתוך ההכרה, שבנים הם ל“העם הנבחר”, אשר נועד מאת האלהים, לפי אמונתם, להגשים בחייו הלאומיים את הדת והמוסר במובנם היותר נעלה. וגם בזמן מאוחר, אחר שגלות בבל הרסה את החיים הלאומיים החפשיים ועל ידי כך חדרה לתוך ההכרה הדתית השאיפה ל“גאולה אישית”, – גם אז לא חדלה המטרה העליונה של היהדות מהיות קבוצית. לבקיאים בספרות היהודית אין זה צריך לראיות, ושאינם בקיאים די להם לזכור את התפלות שב“סדר” ומחזור, בשביל להכיר, כי אך המועט מהן סיבב על הצרכים האישיים של היחיד, והרוב עוסק בעניני האומה והאנושיות בכללה.

איזו משתי אלו המטרות “גבוהה” מחברתה? – כבר הרבו על זה דברים עד לאין סוף והאמת היא שאי אפשר כלל לקבוע בזה “סולם של ערכין”. יכול אדם להגיע למדרגה היותר גבוהה בחייו הדתיים והמוסריים בין שהוא נושא עיניו למטרה זו או זו. אלא שהגאולה האישית ודאי יותר קרובה ללבם של רוב בני אדם ומסוגלת יותר להלהיב דמיונם ולעורר רצונם להשתלמות דתית ומוסרית. ואם היהדות, בהבדל משאר הדתות, מחבבת יותר את המטרה הקבוצית, אין זה אלא שגם פה נגלתה אותה הנטיה להפשטה ושלילת הצורה המוחשית, המיוחדת לעם ישראל. וכל זמן שנטיה זו תהיה קיימת, כלומר כל זמן שלא יאבד עמנו את עצמותו, לא יוכל יהודי אמתי להרגיש חבה יתרה לתורת האבנגליון, העומדת כולה – למרות השתדלותו של מר מונטיפיורי להמתיק את הדבר (211, 918) – רק על הרדיפה אחר הגאולה האישית לבדה.

ועוד בדבר אחד, אולי היותר נכבד, נגלתה אותה הנטיה עצמה: בדבר הבסיס המוסרי. מליצה שגורה בפי רבים זה כבר, שמוסר היהדות מיוסד על הצדק, ומוסר האבנגליון – על האהבה. אבל כמדומה לי, שלא כל המדברים על ההבדל הזה ירדו לסוף כוונתו. על הרוב רואים בזה הבדל המדרגה בסולם מוסרי אחד העומד על בסיס אחד: שתי התורות מִתְכַּוְנות להלחם עם האיגואיסמוס, אלא שלדעת הנוצרים, השיגה דתם בזה מדרגה יותר גבוהה, והיהודים מכחישים את הדבר. ככה מראים המפרשים הנוצרים בגאון על הכלל החיובי של האבנגליון: “מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם” (מתיא, ז‘, י"ב; לוקס, ו’, ל"א), ומונים בו את היהדות, שאין לה אלא הכלל השלילי של הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד”. ומר מונטיפיורי מהסס בדבר ואינו יכול להחליט, אם באמת הכלל החיובי מקיף בכונתו יותר מן השלילי, או שהלל וישוע שניהם לדבר אחד נתכונו. אבל זה ברור לו, שאלו נגלה פתאום באיזה מקום מאמרו של הלל גם כן בצורה חיובית, היו יהודים שמחים על זה, והנוצרים עצבים (550).

ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של “פחות” או “יותר”, כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי. ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי. ואלו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפי שהיינו מטילים ספק בעצם “המציאה”, אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות.

כאמור, שורש ההבדל הוא גם כאן בנטית היהדות ליסודות מופשטים. התורה המוסרית של האבנגליון רואה לפניה את האדם האישי בתמונתו המוחשית, עם יחוסו הטבעי לעצמו ולאחרים, והיא מבקשת להפוך את היחס הזה ולהטות את החיים האישיים מן ה“אני” אל ה“אחר”, מן “איגואיסמוס” ישר אל “איגואיסמוס” הפוך. כי אמנם ה“אלטרואיסמוס” האבנגלי אינו בעצם אלא “איגואיסמוס” הפוך, בהיותו גם הוא שולל מן האדם ערך מוסרי אובייקטיבי מצד עצמו ועושהו אמצעי לתכלית סובייקטיבית, אלא שה“איגואיסמוס” עושה את ה“אחר” אמצעי לתועלת ה“אני”, וה“אלטרואיסמוס” עושה את ה“אני” אמצעי לתועלת ה“אחר”. ואולם היהדות הסירה מתורת המוסר את היחס הסובייקטיבי והעמידתה על בסיס אובייקטיבי מופשט: – על הצדק המוחלט, הרואה את האדם בתור ערך מוסרי עצמי, בלי הבדל בין “אני” ובין “אחר”. על פי השקפה זו, רגש הצדק שבלב האדם הוא השופט העליון על מעשיו ומעשי אחרים כאחד. הרגש הזה צריך להשתחרר מן היחוסים האישיים, כאלו הוא בריה בפני עצמה, וכל בני אדם, וגם “אני” בכלל, צריכים להיות שוים לפניו. כולם, וגם “אני” בכלל, חייבים לפתח חייהם וכחותיהם עד מקום שידם מגעת, וכולם חייבים עם זה לעזור איש את אחיו בהשגת מטרה זו, כפי יכולתם, וכשם שאין לי רשות להרוס חייו של אחר בשביל חיי אני, כך אין לי רשות להרוס חיי אני בשביל חייו של אחר. כי שנינו בני אדם וחיי שנינו ערך אחד להם לפני כסא הצדק.

איני יודע דוגמא יותר נאה להשקפה זו מן הברייתא הידועה: “שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך – חייך קודמין לחיי חברך” (בבא מציעא, ס"ב.). – אין אנו יודעים מי היה בן פטורא, אבל אנו יודעים את רבי עקיבא ובטוחים אנו בו, שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו. בן פטורא האלטרואיסט אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס. אבל מוסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו אבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו. ובענין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל. את מי? הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו חייו בידו לשמרם ושמירת פקדון שבידך קודמת לשמירת פקדון שביד חברך.

אבל כשבא אדם לפני רבא ושאלהו, מה יעשה, ששר אחד רוצה להרגו, אם לא יהרוג הוא את פלוני, – השיבהו רבא: “ליקטלך ולא תקטול, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי” (פסחים, כ"ה:). רש“י, שחודר על הרוב לעומק הכוונה ב”חוש היהדות" שבו, הבין גם פה את הדבר לאמיתו ומפרש: “כלום באת לשאול על כך אלא מפני שאתה יודע שאין מצוה עומדת בפני פקוח נפש, וסבור אתה שאף זו תדחה מפני פקוח נפשך. אין זו דומה לשאר עבירות. דממה נפשך יש כאן אבוד נפש… מי יאמר שנפשך חביבה לפני המקום יותר משל זה, דילמא של זה חביבה טפי עליו”. – אלו בא אדם בשאלה כזו לפני כהן נוצרי, היה זה בודאי מתחיל דבריו בהתלהבות על חובתו של אדם למסור נפשו לטובת הזולת, “לשאת את צלבו” בעקבות ה“משיח”, כדי שיזכה למלכות שמים וכו' וכו'. אבל מורה היהדות שוקל את השאלה במאזני הצדק האובייקטיבי: “מכיון שבין כך ובין כך יש כאן אבוד נפש, ומי יאמר איזו משתי הנפשות חביבה יותר לפני המקום, לפיכך אין “פקוח נפש” שלך מרשה לך לעבור על “לא תרצח”. “צא לֵיהָרֵג ואל תהרוג!” ואולם, אלו היה הדבר להפך, שבא אדם ושאל: פלוני יוצא ליהרג, ואני יכול להצילו בתתי נפשי תחתיו, מה אעשה?” – היה רבא משיב: “יֵהָרֵג פלוני, ואל תאַבד חייך בידים. שהרי ממה נפשך יש כאן אבוד נפש, ומאי חזית דדמא דההוא גברא סומק טפי, דילמא דמא דידך סומק טפי”. כי מתוך השקפת היהדות, דם כל אדם “סומק” במדה אחת בשוה וכל נפש “חביבה לפני המקום”, בין “אני” ובין “אחר”, ועל כן אין אדם חפשי לעשות בחייו כעושה בתוך שלו ואינו רשאי לאמור: “הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך?” (רמב“ם, הלכות רוצח, י”א, ה'). יודעת היא אמנם ההיסטוריא של היהדות הרבה מקרים של “מסירת נפש” שזכרם יקר וקדוש לכל הדורות, אבל זו היא לא מסירת נפש אחת בגלל שמירת נפש אחרת בדומה לה, כי אם מסירת נפשו של אדם על “קדוש השם” (האידיאל הדתי והמוסרי), או “לטובת הכלל” (המטרה הדתית והמוסרית).

וכשם שמחייב הצדק להתרומם על הרגש בנוגע להבחנה בין “אני” ו“האחר”, כך הוא מחייבנו לעשות זאת גם בנוגע להבחנה בין אחר ואחר. ועוד לפני ארבעים שנה העיר ר' אברהם גייגר – אותו האיש שהמתקנים עכשו רואים בו את אביהם ברוח – כי מצות היהדות: “ודל לא תהדר בריבו”, היא חזיון מוסרי שאין דוגמתו ⁵. כל התורות האחרות אינן מזהירות אלא על משא פנים לעשירים ולגדולים, והאבנגליון, כידוע, הוא עצמו נושא פנים לעניים ומפריז בשבחם וגדולתם “במלכות שמים”. כל זה טוב ויפה מצד רגשות הלב, אבל מוסר הצדק מתגבר על הרגש ואומר: הרחמנות מידה טובה היא אמנם, ואם יש בידך לעזור לעני, חובתך לעזור, רק אל יביאוך רחמיך להטות כף הצדק, עד שתהדר דל בריבו!

הרברט ספנסר רואה בחזון לבו מרום קצה של ההתפתחות המוסרית לעתיד לבוא בזה, שרגש האלטרואיסמוס יתהפך לאינסטינקט טבעי, עד שלא יוכל אדם למצוא עונג יתר גדול מן העבודה לטובת אחרים. כיוצא בזה רואה גם היהדות, לפי שיטתה היא, סוף ההתפתחות המוסרית לעתיד לבוא במה שהצדק יהיה לאינסטינקט בלב הטובים שבבני האדם, עד שלא יצטרכו להתבונן הרבה בשביל להבחין בין המעשים לפי מדת הצדק המוחלט, אלא בסקירה אחת, בודאיות של אינסטינקט, ירגישו בפגימת הצדק היותר דקה, והשפעת היחוסים האישיים והמעמדות החברתיים לא תעשה כל רושם עליהם, כי בעמקי לבם ישב “דיין אמת” וישפוט מישרים על כל פעולה, בלי כל יחס אישי אל הפועל או הנפעל, אם “אני” הוא או “אחר”, עשיר או דל. ולפי שקשרה היהדות תקוותיה המוסריות לעתיד לבוא בביאת המשיח, יחסה אל המשיח גם המדרגה המוסרית הזאת, ואמרה עליו, שיהיה “מורה ודאין” (סנהדרין, צ"ג:) על סמך הכתוב: “והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט” (ישעיהו, י‘, ג’), "לפי שהריח היא הרגשה קלה, אומר לדבר קל שבהרגשה ריח… כלומר במעט הבנה ירגיש בני אדם הטובים ורעים " (פי' הרד"ק שם).

אבל ההתפתחות הזאת צפונה בחיק העתיד הרחוק, ועכשיו, שהמין האנושי עודנו חסר “חוש-צדק” טבעי, ואפילו הטובים שבבני אדם אהבת עצמם או נטית לבם עלולה לעור עיניהם שלא מדעתם, שלא להבחין בין טוב לרע – עכשיו הכל זקוקים עדיין ל“אבן בוחן”, לאיזה “כלל” יסודי, שיעזור לכל אחד להשמר מלהכריע מאזני הצדק לתועלתו או נטיתו הפרטית. ואת הכלל הדרוש נתן לנו הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד”. האלטרואיסמוס אומר תחת זה: “מה שתחפוץ שיעשו אחרים לך, עשה גם אתה להם”. או במלים אחרות: קח היקפו של האיגואיסמוס והעמד במרכזו “אחר” במקום “אני”, והרי לפניך חובתך בכל מלואה. אבל היהדות אינה יכולה למצוא מבוקשה בכלל הזה, לפי שהיא מבקשת להעמיד במרכז לא את ה“אחר”, כי אם את הצדק המופשט, המשוה “אני” ו“אחר”, ואין מקום לצדק בהיקפו של האיגואיסמוס אלא בתמונה שלילית: מה שהאיגואיסמוס אינו רוצה לעצמו – ודאי מדת הצדק היא שלא לעשות כן גם לאחרים, אבל מה שהאיגואיסמוס רוצה לעצמו – זהו דבר שאין לו גבול, ואם תחייב את האדם לעשות כן לאחרים, הרי אתה מטה כף הצדק כלפי ה“אחר” נגד ה“אני”.

גם “כלל גדול בתורה” (כמו שקרא לו ר' עקיבא): “ואהבת לרעך כמוך”, אע"פ שבצורתו החיצונית נראה כחיובי, באמת שלילי הוא לפי מובנו האמתי. אלו רצתה התורה לאמר, שחייב אדם לאהוב את רעהו עד שיקריב לו חיי עצמו, היתה אומרת: “ואהבת לרעך מִמֶּךָּ”. אבל אם אוהב אתה את רעך כמוך, לא פחות ולא יותר, הרי נטית הלב שקולה ואין לה הכרע לא לצדך ולא לצד רעך. וזהו באמת מה שנתכונה התורה לאמור: אל תתן לאהבת עצמך להכריע את הכף לצדך, אלא אהוב את רעך כמוך, ואז ממילא יהיה הצדק מכריע ביניכם ולא תעשה לחברך דבר שהיית חושב לעול ביחס אל עצמך ⁶. וראיה לדבר, שזו היא הכונה האמתית, שהרי באותה פרשה נאמר להלן: "וכי יגור אתכם גר בארצכם לא תונו אותו, כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך " (ויקרא, י“ט, ל”ג ול"ד). פה הכונה גלויה, שאהבה “כמוך” מוסבה על “לא תונו אותו”, והשוה הכתוב גר לאזרח, לאמור לך, שאף ביחס אל האזרח אין הכונה אלא שלא תהא האהבה העצמית גוברת על הצדק. – ואולם בתורת האבנגליון קבלה מצות “ואהבת לרעך כמוך” כונה אלטרואיסטית, שחייך טפלים לחיי רעך. ומצד זה אפשר להצדיק מעט מה שרגילים הנוצרים ליחס פסוק זה להאבנגליון, כאלו שם נאמר ראשונה, ולא בתורת משה. באמת, הכונה שהם מכניסים בפסוק זה, לא לתורתנו היא, כי אם להאבנגליון ⁷.

אבל עלינו לזכור עוד גם זאת, שמלבד היחס בין איש ואיש, יש עוד יחס מוסרי יותר חשוב, והוא זה שבין עם ועם, יחס הדורש גם הוא איזה “כלל גדול”, בשביל לשום גבול להאיגואיסמוס הלאומי, המסוכן להתפתחות המוסרית הכללית אולי יותר מן האיגואיסמוס האישי. ואם מצד זה נסתכל בהבדל שבין היהדות והאבנגליון, בנוגע אל הבסיס המוסרי, הנה נראה מיד, שהאלטרואיסמוס של האבנגליון אינו מסוגל כלל לשמש בסיס ליחוסי העמים זה לזה. העם אינו יכול להאמין בשום אופן, שהשפלת עצמו והותור על זכיותיו לטובת עמים אחרים – הן הן חובותיו המוסריות; אדרבא, כל עם מרגיש ומכיר, שחובתו המוסרית היא לשמור על כבודו ולהשתמש בזכיותיו בשביל ליצור לעצמו תנאי חיים טובים, שבהם יוכל לפתח כחותיו הפנימיים בכל מלואם. ולפי שלא יכלו העמים הנוצרים להעמיד את יחוסם זה לזה על הבסיס המוסרי של דתם, נשאר אצלם האיגואיסמוס הלאומי בהכרח השליט היחידי בדברים שבין עם לעם, ונתרומם ה“פטריוטיסמוס” במובנו של ביסמרק וחבריו למעלת “בסיס מוסרי” שאין למעלה הימנו. – ואולם תורת הצדק של היהדות אינה מצומצמת בחוג הצר של היחס האישי בלבד. במובנה של היהדות יכול גם עם שלם לקיים מצות “ואהבת לרעך כמוך” ביחוסו לשאר העמים. כי אין מצוה זו מחייבתו להקריב חייו וכבודו לטובת עמים אחרים. חובתו של כל עם, כחובתו של האיש הפרטי, היא, להפך: לחיות ולהתפתח עד קצה גבול יכלתו, אלא שמחויב עם זה להכיר גם בזכותם של העמים האחרים למלאות חובתם זו באין מפריע, ולא יהיה ה“פטריוטיסמוס”, כלומר האיגואיסמוס הלאומי, מביאהו להשיג גבול הצדק ולהתמלא מחורבנם של עמים אחרים ⁸. ולפיכך יכלה היהדות להגיע עוד לפני אלפי שנה עד האידיאל הגדול של “לא ישא עוד גוי אל גוי חרב”, בהיות האידיאל הזה באמת אך תולדה הגיונית מוכרחת מתוך רעיון הצדק המוחלט, שהונח ביסודה של היהדות.

שלשלת הרעיונות הכלליים האלה, אפשר היה להמשיך עוד על הרבה והרבה עמודים. וכמו כן לא קשה היה למלאות עוד הרבה והרבה עמודים בביאור ההבדלים שבין הדתות בפרטים שונים, כדי להראות, שאין הפרטים אלא תוצאות ההבדל הכללי והיסודי בעצם תכונתן של שתיהן, ושכל “פשרותיו” ו“הכרעותיו” של מר מונטיפיורי, שעל ידיהן הוא אומר לעשות “שלום” בין היהדות והאבנגליון, אין להם שום ערך אמתי, לא עיוני ולא מעשי. אבל מאחר שלא באתי בזה לכתוב ספר, הנני מסתפק, בנוגע לכלל הענין, ברמזים הקצרים שבאו עד כה, ובנוגע לפרטים, אעמוד בזה רק על אחד מהם, שהמחבר עצמו מעיד על חשיבותו היתרה, וממנו יקיש הקורא על השאר.

– – – – – – – –

תורת היהדות התירה לבטל את הנשואים על ידי גט, ותורת האבנגליון אסרה את הדבר, אם איסור מוחלט, כנוסח מרקוס (י', ב’—י"ב) או “מלבד על דבר ערוה”, כנוסח מתיא (י“ט, ג’—י”ב) ובזמננו עכשו, כשכל האומות הנוצריות מתאבקות עם איסור הגירושין שקבלו מן האבנגליון ומשתדלות לבטלו או לצמצמו בחוג צר, – וכי צריך עכשו עוד להוכיח ברוב דברים, שהיתר הגירושין גם שלא על דבר ערוה הוא דבר המתאים לדרישת המוסר החברתי? ומכיון שעיקר מטרתה של היהדות היא חברתית, לא יפלא כי התיחסה גם לשאלה זו בהסכם לרוחה הכללי ופסקה הלכה כבית הלל, שהתירו את הגירושין לא רק על דבר ערוה, כי אם גם בגלל סבות אחרות שגרמו להפריד בין הלבבות של האיש והאשה. כי לא הסבה היא העיקר בזה, אלא המסובב, פירוד הלבבות בתוך הבית, שגורם רעה מוסרית לחיי המשפחה וחנוך הבנים. ונסיון ארוך הראה לה להיהדות, שאין לה להתחרט על פסק הלכה זה. גם שונאי ישראל אינם יכולים להכחיש, שחיי המשפחה בישראל התרוממו למדרגה מוסרית גבוהה. וחזיון כזה אינו בא “בדרך נס”, בנגוד להשפעת החוקים השולטים בעם, ומה גם בעמנו, שהשפעת חוקי התורה על חייו היתה גדולה כל כך בכל הזמנים ⁹. צריך אמנם להודות, שהיתר הגירושין היה מתחלה אך זכותו של הבעל לבדו. האיש מגרש את אשתו ולא האשה את אישה. על יסוד ההשקפה הקדומה – השקפה שעדיין שלטונה גדול בכל העולם – כי האיש הוא העיקר, והאשה אינה אלא “עזר כנגדו”, – הקפידו קודם כל על האיש, שמצבו הוא בבית יהא מתאים לחובותיו המוסריות, בתור אבי המשפחה, ולא יהיה אנוס על פי החוק לחיות עם אשה מאוסה עליו ולהוליד “בני שנואה”. אבל מכיון שנולדה ההכרה, שחיי האישות אינם סובלים כפית הלב, אם כי היתה מצומצמת בראשונה רק ביחס לצד אחד: – האיש, אי אפשר היה שלא תתפשט לאט לאט גם ביחס אל הצד האחר: – האשה. וכה נולדו החוקים של “כופין אותו להוציא” (כתובות פרק ז'), חוקים שהרחיבו זכות האשה לדרוש ולקבל גט מבעלה על כרחו, על פי כפית בית דין, בגלל דברים רבים ושונים. באופן שבאמת אי אפשר לאמור בהחלט, שלפי תורת היהדות אין האשה יכולה לגרש את בעלה. במקרים הנזכרים הרי בעצם הדבר האשה היא המגרשת, אע“פ שהבעל הוא הנותן את הגט. כי העיקר הוא, רצונו של מי מכריע, ולא – ידו של מי נותנת. ונטיה זו לשחרור האשה הלכה ונתפתחה עד שהגיע לפסקו של הרמב”ם, שאם האשה אומרת: מאוס עלי בעלי ואיני יכולה לחיות עמו, אע“פ שאינה נותנת שום טעם מיוחד לשנאתה אותו, כופין את הבעל להוציאה, “לפי שאינה כשבויה שתבעל לשָנוא לה” (הלכות אישות, י"ד, ח'). פה אנו מוצאים השקפת היהדות על הנשואים בהתפתחותה השלמה: הנשואים הם חבל מוסרי-חברתי ששני קצותיו הם בשני הלבבות, ואם נפסק החבל בקצהו האחד, אם בלב האיש או בלב האשה, אבדו הנשואים את ערכם המוסרי ובטולם יפה להם. אמנם, הפוסקים שאחרי הרמב”ם לא יכלו להתרומם למושג שווי המינים במדה כזו ולא הסכימו לפסק הרמב"ם בכל מלואו. אבל דבר זה לעצמו, שהאבטוריטט היותר גדול הוציא הלכה זו מתוך תלמודו (ובאמת יש לה על מה שתסמוך בתלמוד, עי' מגיד משנה שם), הוא אות נאמן על תכונת הטנדנציא הצפונה בתורת הגירושין של היהדות ולאן היא מוליכה בדרך ההתפתחות הישרה.

אבל נטיה אחרת לגמרי מתגלה בהשקפת הברית החדשה על הנשואין והגירושין (מתיא ומרקוס, שם, ופולוס, “אל הקורינתים”, א‘, ז’). כמו בכל התורה האבנגלית, כן גם פה הגאולה “האישית” היא היסוד העקרי, ובשביל גאולתו האישית נוח לו לאדם שלא ישא אשה כלל, אלא “יסבול” ויהיה “סריס למען מלכות שמים”. אבל מי אשר “אין כחו רב לו לסבול”, הותר לו לבוא בברית עם אשה. ואולם הברית הזאת היא גם היא אישית, המיוסדת על מסתורין דתיים, ולא מעשה מוסר חברתי, ועל כן אינה יכולה להבטל, אף אם מביאה רעה להחיים החברתיים. "בימי הבריאה מקדם זכר ונקבה ברא אותם אלהים וכו' והיו שניהם לבשר אחד, ואם כן אינם עוד שנים, כי אם בשר אחד, ואשר על כן את אשר חבר האלהים אל יפריד אדם ". על פי השקפה זו, אחת היא אם אהבה או שנאה שולטת בין הזוג, אם חבורם יפה או לא לחיי המשפחה והחברה, – אין כל זה משנה כלום בעצם הדבר: האלהים חברם, ואיך יעיז אדם להפרידם? ¹⁰.

וכך הבינה את הדבר לאמתו הכנסיה הקתולית, ובהסכם עם זה בנתה המון בתי מקלט, המלאים נזירים ונזירות, ואסרה את הגירושין בהחלט, מבלי שים לב לכל התולדות המעציבות של האיסור הזה, המרעילות חיי המשפחה ומשחיתות מדותיהם של רבבות אנשים ונשים. גם שאר הכנסיות הנוצריות, שלא הגיעו לידי קיצוניות כזו, לא יכלו בכל זאת להשתחרר מן ההשקפה האבנגלית ועד העת האחרונה היו משתדלים להגביל ולצמצם היתר הגירושין כמעט עד לבטולו. אבל עכשו סוף סוף מתחילה ההכרה להתפשט בין כל העמים הנוצרים, שהשקפה זו בכללה אינה מביאה ברכה לעולם, ובה הם הולכים ומתקרבים יותר ויותר להשקפת היהדות ¹¹.

אבל התיאולוגים הנוצרים, מפרשי האבנגליון, הרי אינם אינם יכולים לותר על הכלל הגדול שבידיהם, שתורת האבנגליון מיוסדת תמיד על השקפה מוסרית גבוהה מזו של היהדות, ולכן בקשו ומצאו גם פה דרך – אם כי דרך רחוקה – לאַמת את כללם. באיסור הגירושין, אומרים הם, לא נתכוין ישוע אלא לשם מחאה נגד עוות הדין של היהדות ביחס אל האשה, שהבעל יכול לגרש את אשתו, והיא אינה יכולה לגרש אותו, ולפיכך שלל ישוע זכות זו גם מן האיש, שלא יהיה לו יתרון בזה על האשה. ובכן, הרי לכם “פרוגרס” מוסרי, מלחמה בעד האשה נגד הפראות המזרחית של היהדות וכו' וכו'. שמא תשאל: אם היתה המטרה להשוות האשה לאיש, הרי אפשר היה להשיג מטרה זו בדרך יותר משוכללת: לתת זכות הגירושין גם לאשה? ולפי נוסח מתיא, שהותר לבעל לגרש את אשתו על דבר ערוה מצדה, מפני מה אין שם אף רמז לזכות האשה לדרוש גט על דבר ערוה מצד הבעל? ¹² איפה היא כאן ההגנה על זכיות האשה? – על שאלות גלויות ופשוטות כאלה אין המפרשים משיבים כלום. אבל גם בלי שאלות יתרות הדבר ברור לכל הקורא את הדברים באבנגליון בלי “הנחות” קודמות, שאף הרהור קל לא עלה על לב אומרם להלחם מלחמת האשה על ידי איסור הגירושין, ואין כל זה אלא בדותא תיאולוגית, בשביל להציל את “השיטה”.

ועתה בוא וקרא מה שכתב על הענין הזה “המפרש היהודי” (ע' 235—242, 508—510, 688—692). מי שאין לו פנאי או רצון לקרוא כל תת“ש העמודים של הספר, די לו לקרוא אך את העמודים המוקדשים לשאלה זו, ויכיר מתוכם באופן מספיק את הרוח האמתי השולט באותו המחנה שהמחבר הוא “מצביאו”. כנזיר נוצרי שזה עתה יצא מבית מקלטו ואבנגליון בידו ואינו רוצה לדעת מאומה מן הדעות השולטות עכשו בעולם שמסביב לו, – עומד המחבר ושופך חמתו פעם אחר פעם בדברים גסים וקשים על תורת הגירושין של היהדות. “לחרפתו הנצחית של הלל”, התיר הוא את הגירושין גם שלא על דבר ערוה, והיהדות, “לאסונה הגדול”, פסקה הלכה כמותו. אבל “החוש המוסרי הנאמן” של ישוע הביאהו לשים אצבעו על “המקומות הלקוים” של היהדות, והמקום הזה היה “היותר לקוי מכולם”. ועל כן “בשום ענין אחר לא היתה התנגדותו של ישוע לתורת הרבנים רבת ערך יותר מבזה” (ע' 235), וכך הולכים ונמשכים הדברים “במליצות שונות”. גם את “המלחמה בעד האשה” לא שכח המחבר לקבל מאת המפרשים הנוצרים וחוזר עליה פעמים ושלש, גם כן בסגנון של תוכחה קשה להיהדות ושבח והודיה לישוע (240 ועוד), מבלי להרגיש עם זה, שהמפרשים הנוצרים המציאו את “המלחמה” הזאת מאונס, מפני שהבינו, שעצם איסור הגירושין לא נראה בו כלל פרוגרס מוסרי, לפי השקפת בני דורנו. אבל מי שהיתר הגירושין שלא על דבר ערוה הוא בעיניו “חרפה נצחית” ו”אסון גדול“, הרי אין לו צורך עוד לבדות את המלחמה בעד האשה, בשביל למצוא את ה”פרוגרס" הנחוץ בתורת האבנגליון כאן. ולא עוד אלא ש“המלחמה” הזאת קרובה “להפסד” מ“לשכר”. שאם באמת היתה כונת האיסור להשוות אשה לאיש, הרי בהכרח שהיה האיסור מוחלט (אף על דבר ערוה), מאחר שלא התירו גם לאשה לדרוש גט על דבר ערוה. והנה המחבר עצמו מודה, שאיסור הגירושין במקום דבר ערוה הביא רעה רבה (242). ואיה איפוא “החוש המוסרי הנאמן”? “קשיות” כאלה, וגם סתירות פשוטות, אפשר למצוא עוד בדברי המחבר על הענין, אלא שאיני רואה צורך לעמוד על זה בפרטות יתרה. מי שיקרא כל הדברים במקומם הוא יוכח מעצמו, שאין כאן לא הגיון ולא מדע ולא משפט אמת בלי משא פנים, כי אם התמכרות סמויה להאבנגליון, שאף שלומי אמוני הנוצרים יכולים היו לקנא בה.

ואולי כדאי, בשביל שלמות התמונה, להוסיף עוד רק זאת. כשמגיע המחבר לסוף הדברים במתיא, המרוממים את “הסריסים למען מלכות שמים”, עומד הוא נבוך ותוהה (690, 691). ניכר הדבר, שהרגש המוסרי בלבו מתקומם נגד זה. אבל… כמה רכה לשונו! פה לא תמצאו דברים מעין “חרפה נצחית” וכדומה; פה הוא משפיל קולו בהכנעה ויראת הרוממות ומבקש אמתלאות בשביל ללמד זכות על האבנגליון, עד שאי אפשר כלל להכיר בו אותו “שופט עליון”, אשר לפני זה לא ידע רחם בדינו הקשה על “המקום הלקוי” שנראה לו בתורת אבותיו. החזיון הזה אמנם אינו דורש ביאור, אלא שנזכרתי בנבואתו של המחבר במבוא הספר (ע' XIX ), שהמבקרים הנוצרים בודאי יראו בו “יהודי יותר מדי”, והמבקרים היהודים – “נוצרי יותר מדאי”, ורוצה אני אך להעיר, שהחזיון הנזכר יעיד עליו גם לפני המבקרים היהודים, כי בדבר אחד, לפחות, הוא באמת “יהודי יותר מדי”…

– – – – – – – –

על פי כל האמור, אולי יחשבו רבים, שספר כזה לא היה ראוי כלל לטפל בו כל כך. ואפשר שמן הצד המדעי והספרותי הדבר כן הוא באמת. אבל – כמו שכבר רמזתי למעלה – בתור גלוי הנפש של חלק ידוע בבני עמנו, ראוי הוא הספר לשימת לב מיוחדת. בו מתיצבים לפנינו יהודים חדשים, שלא ידעה ההיסטוריא שלנו עד כה, יהודים שפג מלבם כל הצער הגדול של אבותיהם על גלות האומה ועל “גלות השכינה”, ובכל זאת הם שרוים בצער: – צער של בדידות בלי טעם. רואים הם, שהלך לו העולם לדרכו, והיהודים נשארו עם תורתם לבדם. הבדידות הזאת לא קשה ביותר לסבלה, כל זמן שהיהודי מכיר או מרגיש בנחיצותה, בגלל שמירת האידיאלים הקדושים לו. אבל היהודים האלה, שההבדל שבינם לבין עם הארץ נראה להם “חיצוני ומלאכותי”, וכל עצמה של היהדות אינה להם עוד אלא “ירושה” חביבה הנשמרת משום “כבוד אב”, – הם ודאי אינם יכולים עוד להרגיש צורך אמתי בבדידות זו, ועל כן שואפים הם להפטר ממנה בדרכים שונים. לפני שלש עשרה שנה האמינו, שישיגו מטרתם בהעמידם את היהדות על איזו דעות כלליות של ה“תיאיסטים”. עכשיו מכירים הם, שזה לא יספיק, והרי הם הולכים “לפנים” ומצרפים לזה גם את ישוע והאבנגליון. דבר זה בולט בהרבה מקומות מן הספר שאנו עסוקים בו, ואביא בזה אחד מן היותר ברורים:

“אם היהדות לא תתפשר עם האבנגליון, הנני נוטה להאמין, שתהיה מוכרחת להשאר תמיד דת שבקרן זוית, בעלת השפעה מועטת ומשוללת כח ההתפשטות. היהודים האורתודוכסים יאמרו, כמדומה לי, שאינם צריכים ליותר מזה. אבל היהודים הליברלים אין מן הראוי שיסתפקו במועט כל כך” (ע' 906).

ואנו יכולים אמנם להבין את מצב נפשם של היהודים האלה, אבל גם הם עצמם צריכים היו להבין מצבם על אמתותו, ואז היו מכירים, שהמצב הזה אין לו שום שייכות לשאלת “אורתודוכסים וליברלים” במובן הרגיל. יכול יהודי להיות ליברל שבליברלים, מבלי לשכוח עם זה, שהיהדות נולדה בקרן זוית וחיתה תמיד בקרן זוית, בדולה מן העולם הגדול, בלתי מובנת לו, ועל כן – שנואה עליו. כך היה המצב לפני לידתה של הדת הנוצרית וכך נשאר גם אחרי כן. עדיין לא הגיעה ההיסטוריא לבאר באופן מתקבל על הלב, איך נהיה הדבר, שבתוך אומה אחת קטנה בקרן זוית שבאסיא נולדה השקפה דתית ומוסרית מיוחדת במינה, השקפה שהשפיעה כל כך על שאר העולם ויחד עם זה נשארה זרה כל כך לשאר העולם ועד היום אינה יכולה לא לכבשו ולא להכבש על ידו. כל החזיון ההיסטורי הזה, למרות המון הפתרונים שכבר המציאו לו, עדיין סימן השאלה מלוהו. אבל כל יהודי אמתי, בין שהוא “אורתודוכס” או “ליברל”, מרגיש בעמקי לבו, שיש ברוח עמנו איזה דבר מיוחד – אם כי לא נדע מה הוא – אשר הטהו מן הדרך הסלולה לשאר העמים והביאהו לברוא את היהדות על אותם היסודות שבשבילם הוא נתון עמה עד היום “בקרן זוית”, מבלתי יכולת לותר עליהם. מי שיש בלבו עדיין הרגשה זו – ישאר בפנים, ומי שאבדה לו כבר הרגשה זו – יצא. לפשרה אין כאן מקום.

לונדון, ז' תמוז תר"ע.

– – – – – – – –

הוספה למאמר הקודם ¹³

בכתבי את מאמרי האחרון, הייתי בטוח, שכל הקוראים המשכילים יכירו תכונתו המיוחדת של מאמר זה, למה בא ולמי הוא פונה, ולא יערבו בו מושגים שאינם ממינו ולא ידינוהו מתוך השקפות שמחוץ לגבולו.

אבל – כנראה מדברי בקורת שנתפרסמו בכה"ע – טעות היתה בידי, ועלי עתה לכתוב “פירוש” לדברי עצמי. לא נעימה אמנם מלאכה זו, אבל “ההכרח לא יגונה”. ואולם עדיין אני חושב, שאין מן הצורך להרחיב הדבור בפרטי הענין, ודי בהערה קצרה להעמיד את הקוראים על “הנקודה” הרצויה, שממנה יֵרָאֶה להם כל הדבר בצורתו האמתית, וממילא יפלו כל אותן הטענות שמקורן בערבוב המושגים.

מאמרי הנזכר עומד כלו מחוץ לגבול שאלת היהדות במובנה הלאומי החדש. הוא פונה ליהודים שעדיין תורת היהדות ממלאה את רוחם, בין שהם “לאומיים” או שאינם “לאומיים” (במובן הרגיל), והוא משתדל על כן לדבר בלשון המובנת ומקובלת לאלו ולאלו, מבלי לנגוע במושגים ודעות המפרידים בין אלו ולאלו. כל מגמתו היא רק לברר את השאלה שנתעוררה בזמן האחרון: אם יש אפשרות לעשות “פשרה” בין תורת היהדות ותורת האבנגליון, בשביל להוציא עי“ז את היהדות מתוך “קרן זוית” שלה אל “העולם הגדול”. השאלה הזאת, המתעוררת עכשו לפעמים גם בין יהודי המזרח בדרך עיונית, כבר היתה באנגליא ואמיריקא לשאלה מעשית, שעתידה אולי להביא מהומה במחנה ישראל שם. כל שאלה ממין זה, כשיצאה כבר מחוג העיון המופשט, בירורה קשה ביותר, בהיותה נוגעת בנימי הלב ומעוררת התרגשות והתמרמרות, העלולות לסמא את עיני השכל. ולפיכך, מי שרוצה באמת להועיל לבירור הענין, ולא להוסיף בלבול לשם נצחנות בלבד, הוא ישתדל לצמצם דבריו רק בגבול השאלה הנדונה וישמר מלערבב בה שאלות אחרות, אפילו אם הן קרובות לגבולה מאיזה צד, אלא שאינן מעצמותה. כך, למשל, אין לנו עסק כאן עם השאלה, עד כמה נתגשמה תורת האבנגליון בחייהם של העמים הנוצרים, או תורת היהדות – בחייהם של ישראל. כבר נמצאו מבקרים שבאו בטענה על שלא הטעמתי את ההבדל בין שתי הדתות מצד זה, מבלי להבין, שבכונה לא נגעתי בו, מפני שאינו מן הענין. כי לא ההתגשמות בפועל היא מה שבעלי ה”פשרה" באים לאחד, כי אם את התורות כשהן לעצמן “בצורתן הטהורה”. וכן השתדלתי להתרחק כאן מן השאלה הישנה, איזו משתי התורות נראית לנו “גבוהה” מחברתה, לפי שעל ידי זה אנו נמשכים לוכוח שאין לו סוף, בלי שום תועלת לעצם הענין, אחר שבין כך ובין כך עדיין שאלת ה“פשרה” במקומה עומדת, בהיותה מיוסדת, ככל “פשרה” על הכלל: “את הטוב נקבל ואת הרע לא נקבל”, ואם תורה זו או זו גבוהה מחברתה, הנה עוד יותר גבוהה תהיה התורה הבוררת לעצמה את הטוב שבשתיהן. – ומאותה סבה עצמה אין לנו לנגוע פה גם בשאלת הדת והלאומיות, כלומר, אם אפשר להיות יהודי לאומי מבלי להחזיק אם זה בתורת היהדות. לפי שה“פשרה” שאנו עסוקים בה כאן מקומה רק על שדה התורה ונוגעת איפוא רק לאלה שהתורה היא חלק מלאומיותם או כל לאומיותם. אבל אלה מן הלאומיים שאין התורה עוד חלק מנשמתם היהודית – מה להם ולה כי יסכימו או יתנגדו לפשרה בינה ובין תורות אחרות? אל יהודים כאלה אין אנו פונים כאן ורואים אנו אותם, ביחס לענין זה, כאלו אינם במציאות.

אחר הערה קצרה זו אחשוב, שיבינו הקוראים את הדברים שבסוף מאמרי כמו שהבנתים אני, ולא כפרוש מבקרי. הדברים ההם מכוונים כלפי בעלי הפשרה הנזכרת, שצר להם המקום ב“קרן זוית” ורוצים הם לשנות פני היהדות בהסכם לתורת האבנגליון, בשביל לצאת “למרחב”. להם אני אומר: תורת היהדות היא מה שהיא, ואינה יכולה להיות ההפך ממה שהיא. רוח עמנו הוא שיצר אותה כמו שהיא, על יסודות מיוחדים לה לבדה. ואע“פ שאין אנו יכולים לבאר בדרך מדעית, מה הוא אותו דבר ברוח עמנו” אשר הטהו מן הדרך הסלולה לשאר העמים" ביסודי הדת והמוסר. אבל החזיון כשהוא לעצמו עומד וקיים, “וכל יהודי אמתי, בין שהוא אורתודוכס או ליברל, מרגיש בעמקי לבו” במציאות ההבדל היסודי בין תורת היהדות והתורות האחרות. הדברים המוטעמים בזה (“בין שהוא אורתודוכס או ליברל”) מראים גלוי, שאין הכונה פה, שכל יהודי אמתי מחויב להחזיק רק בהשקפה אחת מוגבלת על תוכן היהדות היסודי, אלא – שכל יהודי אמתי מרגיש בכלל במציאות הבדל יסודי כזה, שאינו נותן לה לתורת היהדות לצאת מ“קרן זוית” שלה ולהתאחד עם התורה השולטת בעולם שמסביב לה. ו“מי שאבדה לו כבר הרגשה זו”, – ובשביל כך הוא מתאוה להוציא את היהדות מ“קרן זוית” שלה ע"י פשרה עם האבנגליון – “יצא” – הוא עצמו, ואל יטרח לחנם למשוך גם את היהדות עמו. כי – “לפשרה אין כאן מקום”.

ונזהר הייתי בלשוני ואמרתי: “מרגיש”, “הרגשה”, – ולא “מכיר”, “הכרה”. כדי שלא יובנו הדברים, כאלו כל יהודי אמתי מבין בהכרח את היהדות בדרך אחת מוגבלת. הרגשה במציאות איזה דבר אינה אלא הכרה כללית, “אינסטינקטיבית”, שאינה מגבילה את הדבר בפרטיו על יסוד העיון השכלי. לאמר לך: שאין כאן השקפה אחת שהיא חובה על הכל, אלא הרגשה אחת המשותפת לכל “היהודים האמתיים” (“יהודים” – במובן היהדות) – הרגשת מציאותו של הבדל יסודי בין תורת היהדות והתורות האחרות. ואפשר שיפרש לו “יהודי אמתי” את ההבדל הזה בהסכם לדעתי, או בדרך אחרת, אורתודוכסית או ליברלית, ואפשר גם שיסתפק בהרגשתו בלבד ולא ישתדל כלל לתת לה צורה של השקפה שכלית מוגבלת.

אבל כל זהירותי לא הואילה כלום, והנה בא מבקר ומפרש, שהרגשה זו, שאני מדבר עליה, כונתה: "הרגשת התוכן של היהדות לפי הבנתו הפרטית של אחד העם ". שמעתם מימיכם הרגשה מתיחסת לתוכן מוגבל לפי הבנה פרטית של איש אחד?

לונדון, ד' חשון תרע"א.

נדפס “בהשלח” כרך כ"ג חוב' ב' (אב תר"ע)

---

נשכחות

מאת

אחד העם

נשכחות / אחד העם

¹

בעת האחרונה שומע אני תוֹכחת מגוּלה מפי סופרים שונים על שבשעת “הרת-עולם” כזו פרשתי מן הצבור, עזבתי את המערכה ונתרחקתי – כדברי אחד המוכיחים – מן המחנה “לאי שומם”. והאמת היא אמנם להפך: לא אני נתרחקתי מן המחנה, אלא ה“מחנה” נתרחק ממקומו והלך למקום שאין “מכירים” אותו – ונשאר ה“אי” שלנו שומם. ואם מתי מעט, ואני בתוכם, לא יכלו ללכת עם העֵדר ונשארו לבדם על האי השומם – לא בהם האשם. ומה בצע כי נרים קול ונקרא לרחוקים – וקולנו לא יגיע עוד לאזנם. מוטב שנמתין עד שיקראו החיים להם, ואז ישמעו, אם יאבו ואם ימאנו, ויחזרו למקומם מאליהם…

ואף על פי כן, מאחר שכבר נשמעה התוֹכחה, רוצה אני להזכיר למוֹכיחַי, שבעת הראשונה, כאשר אך החלה “עזיבת האי” ואפשר היה עוד לקוות, שרבים ישמעו ויבינו וישארו על מקומם, – אז הייתי בקרב המחנה ומה שהיה לי להגיד הגדתּי. אבל אותם הדברים, שמכוּוָנים היו כלפי העוזבים, לא בלשוננו אמרתים, אלא בלשונם של אלו, ובשביל כך, נשתכחו והרי הם כאִלו לא נאמרו. הנני נוטל על כן רשות מן הקהל לחַדש כאן בזכרונו את הנשכחות האלה, כדי שיראה וישפוט בעצמו, אם בשעה זו יש תקוה לבעלי השקפות כאלו שיהיו דבריהם נשמעים, ואם לא יותר נוח להם ול“מחנה” שישבו להם בדד על האי השומם עד “עת קץ”. והדבר היה לפני שנתים. אז רבּוּ במדינתנו האספות המדיניות עם דרשות נלהבות ו“ריזוֹלוּציות” חריפות על כל מיני “חירות” שבמציאות ושבדמיון. וכנהוג, התחילו גם היהודים להקהיל קהלות ברבים “ולתבּוע” בחָזקה כל אותם מיני חירות שתבעו אחרים: חירות הדבּוּר, חירות האספות, וכו', עד סוף הפסוק שהיה שגור אז על כל לשון “פּרוֹגריסיבית”. ובאחת מאלו האספות היהודיות, כשנתחממו הלבבות עד לאחת, וריזוֹלוציא מלאה “כל טוב” היתה מוכנה וקרובה להתקבּל, קמתי ודבּרתי מה שדבּרתי – וקניתי לי בשעה אחת שם של “ריאַקציוֹנר”. ולפי שדברים שבעל פה מסורים בידי שומעיהם ומקבּלים אחרי כן, בעברם מאיש לאיש, צורה אחרת לגמרי, לכן הוכרחתי, ימים מעטים אחר זה, לפרסם גם בדפוס את “עיקרי אמונתי” על דבר יחס היהודים לתנועת השחרור הכללי במדינה זו. ואלה הם:

א) כשאזרחים ממפלגה ידועה או אומה ידועה משוללים באיזו מדינה זכויות ששאר בני המדינה נהנים מהן, הרי אלו המשוללים מרגישים צער כפול: צער העדר הזכויות כשהן לעצמן וצער העדר השווּי בזכויות בינם ובין שאר האזרחים. ומן הצד המוסרי גדול הצער האחרון מן הראשון. שלילת הזכויות, אך היותר חשובות, כשהיא מַקפת כל בני המדינה בלי הבדל, אין בה אף מקצת מאותו העלבון המוסרי והשפלת ערכּו של אדם, הקשורים בשלילת זכויות ידועות, אפילו בלתי חשובות, ממפלגה או אומה אחת בלבד, כאִלו מציאותה של זו, בלי כל יחס למעשׂיה, היא חטא הראוי לעונש; כאִלו היו אישיה בני אדם ממין מיוחד, גרוע ושפל, הצריך שמירה יתרה מצד חוקי המדינה.

ב) בין כל האומות שבמדינת רוסיא – אך אומתנו לבדה עלובה ומשפלת בערכּה האנושי מצד חוקי המדינה על ידי הגבלות מיוחדות. שאר האומות המשועבדות לעם המושל, אע"פ שגם הן לפעמים משוללות איזו זכויות, ביחוד לאומיות, אין בשלילה זו עלבון מוסרי, בהיות סבּתה המדינית בולטת ביותר, והכל מכּירים בה, שאין מגמתה להשפיל ערך האדם, אלא להחליש כוח העם, במקום שכוח זה נראה כסכּנה לשלטון העם הראשי. הפולנים, למשל, אין להם רשות לקנות קרקעות בגליל ידוע, שהיתה ידם תקיפה בו לשעבר. אבל אין העם הפולני יכול להרגיש בזה עלבון כבוד האדם שבּו, בהיות תכוּנתו המדינית של האיסור מובנת וגלויה בזה, שאותו פולני עצמו רשאי לקנות קרקעות ונהנה מכל הזכויות האזרחיות בשאר גלילי המדינה, שהאומה הפולנית אין לה עליהם תביעות מדיניות מיוחדות.

ג) אומה שמשפילים אותה – אותה לבדה! – באופן מַלעיב כזה, אם אך חי בלב אישיה רגש הכבוד האנושי בכל תקפו, תרגיש בהכרח קודם כל יותר מכּל צער אותו העלבון המיוחד, הקשור במצבה המיוחד. וטבע הענין מחייב, שהאֵינרגיא של ההתמרמרות הפנימית, וממילא גם התגלוּתה החיצונית, תהא בעיקרה פונה לצד זה, ובשביל כך לא תוכל להתגלוֹת, ביחס לשאר צדדי החיים המדיניים, המשותפים לכל האזרחים, באותה מדה שהיא מתפרצת אצל אלה האחרונים,שאין להם אלא הצער של קושי השעבוד הכללי בלבד.

ד) ואם בפועל רואים אנו להפך, שהיהודים קופצים בראש התנועה המדינית הכללית ויותר מכל שאר האומות המשועבּדות הם מרעישים עולם על השעבּוּד הכללי, ועם זה מבליעים בנעימה את המצב המיוחד של אומתם ומשתדלים להקטין ערכּו המוסרי, כאִלו אין כאן אלא “פרט אחד קטן” מן הכלל כולו של מצב המדינה – הרי החזיון הזה מעיד עלינו, בני הגלות, שרגש הכבוד האנושי פגום בלבנו ואין אנו מוכשרים להרגיש חרפתנו כבני אדם בריאים.

ה) שמא תאמר: אין זו אלא “טקטיקא” פקחית לתועליות מעשׂיות? – אין הדבר כן, לא ביחס לתנועה הכללית ולא ביחס למצבנו הפרטי. – ביחס לתנועה הכללית, אין ספק שהפסדה של טקטיקא כזו מצדנו גדול משׂכרה. קשה להגיד, כמה טפּות מוסיפים היהודים באמת בים הגדול והסוער של התנועה הכללית, אבל זה גלוי וברור, שהטפּות האלה, כשהן יורדות בקולי קולות, נותנות לכל ה“ים” צבע מיוחד – צבע “יהודי " – שסגולתו להשקיט שאון הגלים. הכוחות האפלים שבמדינה אין להם דבר רצוי למטרתם יותר מזה: להוכיח להמון העם הרוסי, שכח התנועה אין לה שורש ברוחו הוא ואינה אלא מולדת חוץ, וביחוד מולדת העם היותר שׂנוּא ובזוי בעיניו. ונמצא, שיותר שהיהודים צועקים ומתמרמרים על שעבּוּדו של “העם הרוסי האומלל”, יותר הם מסייעים ידי מגִני השעבּוּד הזה ומַשׂניאים את “התנועה היהודית” על אותו ה”אומלל" עצמו שבשבילו הם עמלים.

ו) וביחס למצבנו המיוחד, טעות היא בידי החושבים, שבטוּל השעבּוּד הכללי יביא בהכרח גם לנו שווּי-זכויות גמור. מצד ההגיון ודאי כך הוא הדבר: “החלק” כלול ב“הכל” – זה הוא מושׂכּל ראשון. אבל בנוגע ליהודים אין חוקי ההגיון שולטים ואף מושׂכּלות ראשונים אינם נראים כחובה על הבריות. ולפיכך לא מן הנמנע הוא “פלא” כזה, שבשעה ש“הכל” כבר ימצא בפועל, עדיין יהיה ה“חלק” היהודי חסר או לקוי. המפלגה ה“פּרוֹגרסיבית” במדינה, שאותה אנו משמשים עכשו ולישועתה אנו מקוים, – היא ודאי לא תסכים לזה בתּחילה שהרי אין זה לפי ה“פרוגרמא”, אבל בדיעבד לא תצא לריב בשביל “פרט אחד קטן”. ולא עוד אלא שגם המפלגה הפּרוגריסיבית שלנו, שמַרבּה היא כל-כך להקריב חלבּה ודמה על מזבח “האושר הכללי”, – אפשר שתסכים לבסוף גם היא, שאך צרוּת עין היא, “שׁוֹביניסמוס לאומי”, להשבּית את השׂמחה הכללית באנחות עם עני ודל….

ז) והיוצא מכל זה, שאנו היהודים לא נאה לנו עכשיו, לא מן הצד המוסרי ולא מן הצד המעשׂי, לקרוע שמים בזעקתנו על דבר השעבּוּד הכללי במדינה, ויותר נועיל גם לעצמנו וגם לתנועה הכללית אם נצמצם עיקר מחשבותינו וכוחותינו במלחמתנו הפרטית בעד שווּי-זכויותינו ובטול מצבנו המיוחד בלי להמתין עד שיבוא זה מאליו, כתולדה “הגיונית” מתוך “האושר הכללי לעתיד לבוא²). וכי צריך אני להוסיף שה”עיקרים" הללו – שנתפרסמו בימי התקוות הגדולות וההתלהבות הכללית, כשבעה חדשים לפני “ימי אוקטובּר” – העלו עלי חרון אפּם של כל אלו שה“פּרוגרס” הוא מוֹנוֹפּוֹלין שלהם? ביחוד גדל הקצף על שאמרתי: שהנהגתנו מעידה על היות רגש הכבוד פגום בלבּנו. “איך? בחורי ישׂראל יוצאים ליהרג על “האושר הכללי” ועומדים בשוּרה ראשונה של מחנה ה”פּרוֹגרס" – והלז מעיז לאמור שרגש הכבוד פגום בלבם! וכי אפשר לבעלי נפש פגומה להראות גבוּרה כזו?" אפשר! – עניתי על זה. דרכּו של עבד לרוץ עם מרכבת האדון, אחת היא אם אחר המרכבה או לפניה. ומוכשר הוא העבד גם למעשׂי גבוּרה ומסירת נפש לטובתו והנאתו של האדון, שלא על מנת לקבל פרס לעצמו, אלא רק משום שהמעשׂה רצוי לאדונו. עבד כזה נשמר זכרונו בהיסטוריא הרוסית, והוא – ווסילי שיבנוֹב, עבדו של הנסיך קורבסקי, זה שברח מארץ מולדתו מפני חמת איוַן האיום, ובצמאונו לנקמה שלח למלכו ביד עבדו זה מכתב מלא מרורות, וגם האדון גם העבד ידעו שניהם, שענוּיים קשים ומות אכזרי נכונים לשליח זה, ובכל זאת הלך העבד ועשׂה שליחותו וסבל ענוייו בדממה ואומץ לב נפלא. המשורר הרוסי אלכּסיי טוֹלסטוֹי הקדיש למאורע זה שיר יפה, ואנו קוראים ומתפלאים על גבוּרת העבד לא פחות משהתפלא עליה המלך איוון עצמו, אבל יחד עם זה אנו מרגישים, שלא צדק המלך בקראו אליו: “לא עבד הנך!” כי באמת הגבוּרה הזאת – גבוּרת עבד היא, השואב כוחו לא מתוך רוח רוממה וחפשית, שמגשימה את רצונה בפעולה, אלא מתוך הכּרתו, שעושׂה הוא רצון רבּו, אשר לו משועבּד הוא “בכל נפשו – אפילו הוא נוטל את נפשו”. דרשו נא מאת אנשים כשיבנוב, שימסרו נפשם בגבוּרה כזו על כבוד עצמם וכבוד חבריהם, ותראו מיד, שבמקום שאין יד האדון באמצע נסתם מעין גבוּרתם ונהפך הגבּוֹר לעבד פשוט….אפשר לפקפק מעט במציאותה של “הפּסיכולוגיא הפּרוליטרית”, שמַרבים כל-כך לדבּר עליה בימינו. שהרי מעשׂים בכל יום, כשבעל “פסיכולוגיא” זו השעה משׂחקת לו ונעשׂה בעל נכסים, הוא משתחרר בנקל מכל התּכונות הנפשיות של מעמדו הקודם ונהפך ל“בוּרגני” גמור. ומזה נראה, שאין לתכוּנות אלו שורש עמוק בנפש, ואינן אלא קַוים קלים החקוקים בחרט פגום על שטח הרוח מלמעלה ונמחקים באצבע קטנה. אבל לעומת זה קשה להכחיש מציאות “פסיכולוגיא” מיוחדת של מעמד העבדוּת, פסיכולוגיא היורדת עד תהומה של נפש ועוברת בירושה מדור לדור, עד שקשה להפּטר ממנה אפילו בשנוי המצב. חזיון זה, שבולט ביותר בחיי היהדות המערבית, נראה כבר גם בקרבּנו בארץ הזאת. את החירות החיצונית אמנם לא השׂגנו עוד, אבל חיינו הפנימיים ורגשות רוחנו הלא נשתנו הרבה מאד מימי ה“משכּילים” של אמצע המאה שעברה ועד עתה, ואך דבר אחד עומד וקיים בלי שנוי: “גבּורי החירות” שבימינו, כ“גבּורי ההשׂכּלה” לשעבר, בכל היותם מוכנים למסור נפשם על ה“אידיאל”, אי אפשר להם בלי “אדון” מן החוץ, שאליו נושׂאים עיניהם ועל מזבחו מביאים קרבנותיהם. ההבדל אינו אלא זה: שבדור ההשׂכּלה היה ה“אדון” לבוש בגדי שׂרד ועובד עבודת הממשלה, ועתה הוא לבוש מעיל גס ועובד בבתי חרושת. אדון באדון נתחלף, אבל העבד נשאר כשהיה³)… וימים מועטים אחר שנדפסו דברים אלו היתה בעיר הבירה אספה של האגודה “להשׂגת זכויות שלימות”, שהשתתפתי בה גם אני. אז עמדה על הפרק שאלת הבחירות לה“דוּמא” הראשונה ונפסקה הלכה, שאסור ליהודים בכל מקום לכרות ברית בענין הבחירות עם איזו כתּה שאינה “שׂמאלית” לפחות במדה של מפלגת “ק”ד“, ואפילו אם לפי תנאי המקום ברית כזו דרושה לעניני היהודים עצמם, אין בכך כלום: יקפּחו היהודים את עניניהם ואל יחטאו לה”פּרוֹגרס“. ואחר כל האמור עד כה, מובן הדבר מאליו, שבמשׂא ומתן שקדם לפסק דין זה חִויתי דעתי להפך, שעניני עמנו קודמים ושמחויבים היהודים במקומותיהם לכוין מעשׂיהם בענין הבחירות לצרכי עמם, הכל לפי תנאי המקום, מבלי לעיין תחלה בשלחן-ערוך של ק”ד. ואע“פ שנדחתה דעה זו ונצח ה”פּרוֹגרס“, בכל זאת לא יכלו הפּרוֹגרסיסטים שלנו לסלוח לעווני זה והעמידוני לדין לפני דעת הקהל⁴). “כתב האשמה” היה ארוך, וכמעט שעשׂוני לשותפו של “עמלק”. אבל פוסח אני על הפרטים, שכבר עבר זמנם, ואיני מזכּיר כאן אלא האשמה היסודית: כי בגדתי באידיאל של “הצדק”, שכל-כך הרביתי לדבּר עליו לפנים, והריני מחזיק עכשו ב”פוליטיקה של חנוָנים“, שאין לבם אלא לשׂכרם הם, והאידיאל שלי הוא: “עוֹרי קרוב לבשׂרי מעוֹר אחרים”, שאלמלא כן, איך יעלה על הדעת, שבשביל תועלת עמם יתּנו יהודים ידם אפילו לשעה קלה לאנשים שאינם “דימוֹקרטים” כשרים?⁵). ולא אכחד, כי כבר אז היו לי הוכּוּחים האלה לזרא, אחר כל גָלוּי היה הדבר, ש”אמתּיות" ממין זה קשות לאזנם של בני הדור כמחט בבשׂר החי, ואי אפשר להם, לפי מצב נפשם, לראות את הדברים כמו שהם. ובכל זאת נסיתי עוד הפעם לחזור על ה“אמיתּיות” הישנות ולברר לבעלי דיני, שאם בשם “הצדק” הם באים לתבוע, הרי אנו התובעים היותר גדולים. לפי שהעוֶל הנעשׂה לנו היהודים הוא, לפי תכוּנתו, החטא היותר גדול נגד הצדק, שלא נעשׂה כמוהו במדינה ביחס לשום אומה אחרת. ואִלו היו הדימוקרטים הרוסיים מכל המינים מלאים באמת רוח הצדק הכללי, שאין לפניו משׂא פנים, היו הם עצמם צריכים להודות שבטוּל העוֶל ביחס אלינו צריך לתפוס מקום בראש כל התביעות, לא רק מצדנו, הנוגעים בדבר, אלא מצד כל רודפי צדק בלי הבדל, בהיות העוֶל הזה מתנגד יותר מכל השאר, למושׂג הצדק במובנו היותר פשוט. עלבון הצדק נמדד לא לפי רבּוּי הנפעלים, אלא לפי איכות הפעולה. עווּת הדין ביחס לאיש אחד – דרייפוּס – כשנראה בו עלבון הצדק באופן בולט ביותר, הרעיש את כל העולם יותר הרבה מהמון מעשׂי-עוֶל בלתי בולטים כל-כך, אע“פ שאלו נוגעים לרבבות בני אדם. ואם “רודפי צדק” שברוסיא, גם ה”מַשׂמאילים שבמַשׂמאילים“, אינם עושׂים כן, הרי הסבּה גלויה לכל מי שעינו פקוחות: “עוֹרם קרוב לבשׂרם יותר”. אבל אם אנו בעצמנו עונים אמן אחריהם ומקדימים “עוֹרם” ל”עוֹרנו" בשם הצדק – הרי זה “מוּסר עבדים” במובן פשוט ואמתּי יותר מזה של ניטשה. מפני שבעבדותנו אבד לנו רגש הכבוד והצדק של אנשים בריאים, ובזויים אנו לא רק בעיני אחרים, אלא גם בעיני עצמנו, עד שגם מלחמת הצדק חשובה לנו רק כשהיא מתיחסת לאיזה עם או מפלגה זולתנו, וערכּה נופל בעינינו, כשמכוּונת היא נגד העוֶל, ואפילו היותר גס, שנעשׂה רק לעמנו לבדו. כל דם שבעולם נראה לנו סומק טפי מדמא דידן!….⁶. ואך שנה כלתה עתה משנאמרו הדברים הללו, אבל – עשירה במאורעות חיצוניים ופנימיים. מבחוץ – הבחירות לה“דוּמַא” השניה. כמעט בכל תחום המושב, ששם “גבּורי ישׂראל” עושׂים את ה“ריבוֹלוּציא”, נבחרו צירים “מַימינים”. בפנים הארץ לא הועילו כל התחבולות להטות את האכּרים לצד ימין ולהביאם בברית עם צורריהם האצילים, אבל בתחום המושב די היה להם להכהנים והאצילים להראות להאכרים את “היהודי” העומד כאן מצד שׂמאל – ומיד היתה להם ה“ריבוֹלוּציא” לתועבה, ונשכחו הנגוּדים האֵיקונומיים (למרות המַטריאליסמוס ההיסטורי!), ו“מדין ומואב עשׂו שלום ביניהם”… וכי יש לך ראיה ברורה מזו, כמה גדולה התועלת שמביאים היהודים לתנועת השחרור הכללי על ידי השתתפותם בה במדה מרובה כל-כך? – ובכל המדינה כולה, למרות נצחונן הכללי של המפלגות השׂמאליות, נבחרו אך שלשה צירים יהודים, וגם אלו לא בתור צירים של היהודים, אלא בתור חברי אותן המפלגות, שיהודים הם במקרה. אפילו בגליל קיוב, שמאות אלפי יהודים דרים בו, לא ראו הדימוֹקרטים (שנצחו שם) חובה לעצמם להניח להיהודים אף מקום אחד. וכי יש לך ראיה ברורה מזו, כמה גדול כוחו של “הצדק” בפוליטיקא הדימוקרטית, כשאין “העור קרוב לבשׂרה” –– ושמועה עוברת עתה בין הקרובים להעומדים “מאחורי הפרגוד” – והיא מבצבצת ועולה כבר לפעמים גם בין השורות ה“דימוקרטיות” של כתבי-עתּנו – שאם תעלה סוף סוף שאלת שווּי-זכויותינו על שולחן ה“דוּמא”, אפשר שיחליטו לפתרה במנין-חשאין, ואז אין שום בטחון, שרוב האכּרים, אפילו היושבים מצד שׂמאל, לא יאמרו בחשאי “לאו”. וכי יש לך ראיה ברורה מזו, כמה גדולה תקוָתנו על ה“אַכּסיוֹמא”, שהחלק" כלול ב“הכל”? – ומבפנים – נאספו הציוניים בהֶלסינגפוֹרס ותקנו את… רוסיא בפרוֹגרמא דימוקרטית מן המובחר, שהטילוה חובה על כל הציוניים שבמדינה. ובפטרבּורג נתחבּרו ה“לאומיים” למפלגה מיוחדת והעמידו את לאומיותנו על הפּרוֹגרמא הדימוקרטית של “ק”ד“, כבית ועלִיה על גבּו. מי שאינו איפוא דימוקרט רוסי על פי נוסח הלסינפורס – אינו ציוני, ומי שאינו דימוקרט רוסי על פי נוסח פּטרבּוּרג – אינו לאומי. לא חסר עוד אלא שיתאספו גם הרבנים בקוֹבנא ויחבּרו אף הם פּרוּגרמא מדינית “כשרה” ויכריזו עליה בבתי כנסיות, שמי שאינו מודה בה – אינו יהודי כל עיקר…. והיחידים הבודדים, שיהדותם הלאומית והציונית היא להם עולם מלא בפני עצמו, העומד על מכוֹנו ואינו תלוי באויר המתחלף של פוליטיקא בת יומה, – הם מביטים בדממה אל אחיהם הנשׂאים ב”סערה", אך לידי יאוש אינם באים. לפי שזקנה אחת פקחית עמהם והיסטוריא שמה, והיא מנחמת אותם אומרת: “גם זה יעבור. סערת היום נשׂאָתם – וסוּפת מחר תשיבם”…⁷

---

הגיעה השעה (שני מכתבים)

מאת

אחד העם

---

ילקוט קטן (פרקים נוספים)

מאת

אחד העם

ילקוט קטן (פרקים נוספים)

מאת

אחד העם

---

"בעקבות משיחא"

מאת

אחד העם

¹

“בעקבות משיחא חוצפא יסנא”.

במאמר הקדמוני הזה כבר השתמשו רבים לשם קנטור כלפי מתנגדיהם, עד שניטל עוקצו מרוב שמוש, ועל כן הנני מוסר מודעה מראש, שלא לשם כך חזרתי עליו כאן, אלא אדרבא, רוצה אני להעיר, שבאמת מגלה מאמר זה את הקשר הטבעי והתמידי שבין שני חזיונות חברתיים, שהאחד מוליד בהכרח את השני, כסבה את המסובב. וככל אמת אבייקטיבית, גם זו אין בה איפוא לא גנות ולא קנטור, אלא דברים כהויתם.

מה שאנו קוראים בשם “חוצפה” הוא על הרוב לא תכונה רעה מקורית, הבאה עם האדם משעת יצירתו, אלא מדה המתפתחת אחרי כן מתוך אמונה נפרזה של אדם בערכו, בכחו, באמתות דעותיו וכו' – אמונה המביאה אותו לעמוד בקומה זקופה יותר מדי לפני גדולים וטובים ממנו ולגנות ולבטל בהבל פיו כל מי שאינו מודה לו. ולפי שרוב בני אדם, כשהשנים כתקונן והרוחות שקטות, אינם יכולים לעצום עיניהם מראות, שהעולם והחיים צריכים למוד ונסיון ושלא הכל שוים במדרגת התפתחותם, בכשרונותיהם וידיעותיהם, – לכן נחשבה מדת ה“חוצפה” לגנות בעיניהם, בהיותה מעידה אם על גאותנות יתרה שבלב בעליה: כאלו עולה הוא על הכל בתלמוד ונסיון ואין להרהר אחר דבריו, – או על טפשות יתרה שבלבו: כאלו אינו יודע כלל, שיש מה ללמוד ולהבין בחזיונות החיים ולא הכל מוכשרים לשפוט על הכל בשוה.

אבל לא כך היא המדה “בעקבות משיחא”, כלומר, כשהמון בני אדם, שנלאו נשוא עוד במנוחה תלאות החיים, מוצאים או ממציאים להם איזה “משיח”, שיפדה אותם מכל צרותיהם. ואחת היא אם נראה להם המשיח בצורה של עצם פרטי או של עצם קבוצי או אפילו רק בצורת איזו “שיטה” חדשה בדרכי החיים, – בין כך ובין כך, לפי שנושאים עיניהם תמיד אל “משיחם” זה ורואים בו מקור הישועה, וממילא גם סמל האמת והטוב, ואת עצמם הם חושבים להולכים “בעקבותיו” ומאמיני אמתותיו – הרי זה מבטל בעיניהם כל ההבדלים שבין אדם ואדם ואין יתרון עוד לחכם על בער, לזקן על נער, אחר כי אלו ואלו הם כקליפת השום לפני ה“משיח” ואלו ואלו עושים – או צריכים לעשות – אזנם כאפרכסת בשביל לשמוע תורתו ולהאמין. אין צורך לאדם עוד לא בדעת יתרה ולא בנסיון ארוך בשביל שידע להבחין בין אמת ושקר, טוב ורע, אלא הכל בשוה באים ולוקחים את האמת ואת הטוב מן המוכן באוצרו של “משיח”, וכל המשנה ממטבע שבאוצר זה, אפילו הוא זקן ויושב בישיבה, בידוע שבדאי הוא, והכל, אפילו תינוקות של בית רבם, רשאים לירוק בפניו ולדונו כזקן ממרא. העומדים מחוץ למחנה ה“משיח” משתוממים על “קלקול המדות” שבא לעולם פתאום, כי “ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד”, ומגנים את הדבר בשם “חוצפה”. אבל ה“משיחיים” עצמם אינם רואים ואינם יכולים לראות במנהגם זה שום דבר מגונה, בהיותו באמת אך תולדה מוכרחת מאמונתם היסודית, שהמשיח משוה קטן וגדול ואין עוד בעולם “עליונים” ו“תחתונים”, אלא – “אחים במשיח” ו“אויבי המשיח”.

שני החזיונות האלה, התגלות ה“משיח” והתרבות ה“חוצפה”, קשורים איפוא זה בזה בהכרח טבעי, ועל כן אנו מוצאים שניהם כאחד תמיד בכל מקום ובכל זמן, מימי קדם ועד עתה. אותם “החסידים הראשונים”, רובם “עמי הארץ”, שהלכו “בעקות המשיח” הפרטי, אשר עמד בישראל בסוף ימי הבית השני, היו בועטים בגדולי אומתם וחכמיה בבוז וקלסה לא פחות מן ה“חסידים” האחרונים, עמי הארץ כמותם, שהלכו בעקות ה“משיח” הקבוצי, אשר נגלה להם בדמות ה“צדיקים”, העומדים בין ישראל ואביהם שבשמים להקל עול הגלות ולקרב את הקץ. ואלו ואלו יש לנו דוגמתם גם בדור הזה, שאף הוא דור של משיח הוא, או ביתר דיוק: – דור של משיחים, אם כי גם המשיחים החדשים וגם החוצפה החדשה צורה אחרת להן, כי על כן “הזמנים משתנים”.

לשעבר היה המשיח למעלה מן השכל ומן הטבע, והאמונה בגאולה שתבוא על ידו היתה מיוסדת לא על מופתים הגיוניים, אלא על “מופתים” מעשיים: על “שדוד מהמערכות” והפרת חקי הטבע, ועל כן לא היו ההולכים בעקבותיו צריכים להתחכמות? בשביל לעמוד בפני מתנגדיהם, אלא היקש הגיוני אחד היה בידם, שבו היו משיבים אחור כל הטענות שבעולם: “מי שכחו גדול לבטל את הטבע, הרי אין מעצור לו להושיע גם שלא כדרך הטבע, ועל כן אין מקשים עליו מן הטבע”. היקש פשוט כזה יכול גם שוטה וקטן ללמוד על רגל אחת – והרי הוא עומד כבר במחיצתו של “משיח”, הולך בעקבותיו ומספר נפלאותיו, ככל שאר המאמינים. ולפיכך היתה גם ה“חוצפה” של ה“משיחיים” לפנים פשוטה וגלויה ולא היתה זקוקה לבקש לה “צורה” מלאכותית: פלוני כופר או מפקפק באמתו וכחו של ה“משיח” – וכי צריך הדבר לטענות ומענות? בן-אדם כזה, יהיה מי שיהיה, נבלה טובה הימנו, וכל הקודם לפגוע בו בדבור ובמעשה הרי זה משובח.

עכשו נשתנה הדבר. לא לחנם עברו על האנושיות ארבע מאות שנה של עבודת השכל החפשי וגלוי מסתורין של הטבע. עכשו אפילו “משיח” אינו יכול לצאת מגבול השכל והטבע ומוכרח לבסס “גאולתו” על מופתים הגיוניים ולתת לה צורה של “שיטה” המיוסדת על המדע והנסיון. בעיקרו של דבר אמנם נשאר הכל כשהיה: הבסיס האמתי של ה“משיחיות” הוא גם עתה, כמאז, האמונה בגאולה קרובה, אמונה הנובעת לא מתוך מופתי השכל, אלא מתוך הצורך להגאל. אבל הזמן גורם, שאין האמונה יכולה עוד להתעלם מדרישות השכל והמדע וצריכה אף היא לדבר בלשונם של אלו, בשביל להניח דעתם של בני הדור. וכה נולדות בימינו “שיטות משיחיות מדעיות”, שלא הרי זו כהרי זו, והצד השוה שבהן, ש“מדעיותן” של כלן מסופקת אמנם מאד, אבל מספקת היא למאמינים, אשר באמת אין להם צורך אלא בדרכי-דבור מדעיים, בטלית מדעית חיצונית, שתהא “כסות עינים” לאמונתם. ומכיון שנמצאו דרכי-הדבור הדרושים וה“טלית” מוכנת, הרי המאמינים אוחזים בטלית זו בכל כחם וכל חוט וחוט שבה קודש-קדשים הוא, שכל הנוגע בו לא ינקה. כאלו מרגישים הם שלא מדעתם, שאם ירבו הידים למשמש בטליתם ולבדוק כל חוטיה לאור ההגיון והמדע האמתי, לא ירבו הימים ותהפך כולה קרעים קרעים, – והאמונה מה תהא עליה? לכן אנו מוצאים בכל מחנות ה“משיחיים” גם בדור הזה, לא פחות מבדורות שעברו, משטמה עזה לכל נסיון של “בקרת” בקרב המחנה מבפנים ו“חוצפה” בלי גבול ביחס להעומדים מבחוץ, אלא שלפנים היו זו וזו ערומות ולא התבוששו, ועכשו הן מתעטפות בטלית של מדע והגיון ונראות מפני זה כחדשות: פלוני נדון ברותחים ונערים יתקלסו בו לא על כי נגע ב“משיחם” – חלילה! חירות הדעות הוא יסוד היסודות – אלא מפני שעושה תורתו פלסתר ומזייף את “האמת המדעית”. והאמת המדעית היא, כידוע, רק אחת יחידה ומיוחדת: הלא היא כתובה וחתומה לדורות ב“מניפסט” פלוני, או ב“פרוגרמא” פלונית – ואין אחריה כלום²…

וכי יכולים אנו להתרעם על ה“משיחיים”, בגלל כל זה? וכי אפשר לחשוב להם לחטאה מה ששאיפתם ל“גאולה” עמוקה כל כך עד שמולידה אמונה סמויה כזו, המשעבדת לה את הכל? – לא להתרעם עליהם אנו צריכים, אלא לקנא בהם, במאושרים הללו – יהי שמם “ציונים מדיניים”, “סוציאלדימוקרטים” או אחד משאר השמות הידועים. אשריהם, שהמשיח עומד אחר כתליהם, והגאולה דופקת על דלתותיהם, והאמת פרושה כשמלה לפניהם, למגדולם ועד קטנם. אבל כמה קשים החיים בדור כזה למי שאינו מהם למי שאינו יכול ללכת בעינים עצומות בעקבות משיחם של אלו או של אלו; למי שאינו שומע קול מבשר גאולה וישועה שלמה, לא מקרוב ולא מרחוק, לא לדורו ואף לא לכשיעלו עשבים בלחייהם של בני בניו; למי שהאמת והמדע וההגיון עדיין הם בעיניו “אלהים אדירים”, העומדים מעל לכל המחנות ושופטים בצדק את כלם, ולא עבדים ל“משיח”, לרוץ לפניו בדגלים ובשופרות!…

---

"סימן השאלה"

מאת

אחד העם

“השלח” הגיע לחוברת המאה! ובשעת יציאתה של חוברת זו יושב אני הרחק ממקום המעשׂה, הרחק מן החבורה הספרותית הקטנה שעדיין “השלח” הוא לה לפה, – ועל לבי עולים זכרונות מימי “השלח” הראשונים, ימי “חבלי לידה” שלו, כשהיה אך עומד להבּראות על ידי, ואני בעצמי לא ידעתי עדיין, בריה זו מה תהא עליה ואם " מה שאני עושׂה עתיד להיות אותו דבר שדרוש להעשׂות“, והרהורים רעים היו מעַנים את נפשי יומם וגוזלים שנתי בלילות…. אבל סוף סוף, אחר מלחמה פנימית קשה, ערכתי והוצאתי את החוברת הראשונה וגם “פתיחה” נתתי בראשה, פתיחה שכל עמלי לא עמד לי לכתבה בסגנון של “שלוַת-הרוח”, ושלא ברצוני נראו בה כה וכה עקבות אותם ה”הרהורים“, שלא יכלתי להצפּינם. “כבר נלאינו – כתבתי אז בפתיחתי – להתרגש ולהתלהב והננו רוצים גם לדעת ולהבין. סימן-השאלה הגדול, אשר נראה על פני היהדות בשני הדורות שלפנינו ואשר הסתתר אחרי כן בעב הענן, חוזר ונגלה מעט מעט מתוך הערפל, ופחדו מפיג שכרון רגשותינו ומכריחנו להתבונן בעינים פקוחות ובדעה צלולה על כל פרטיו: מה היא עצמותנו הלאומית היסטורית, שבשבילה או בסבּתה אנו נלחמים עם כל היקום זה אלפי שנה? מה הם חיינו ההוים בכל ארצות פזורינו, באיזו מדה חיינו הם באמת ובמה הם צריכים וסובלים תקון? ועל הכל ומתוך הכל – שאלת העתיד: אם, איך ומתי נגיע אל ה”חוף” המקוּוה, למרות השטף העז הקורע אותנו איברים איברים ונושׁאם אחד אחד לים הגדול?" לבקש פתרונים לכל השאלות הגדולות האלה, “המתחלקות כל אחת להמון שאלות פרטיות”, “ולקרבנו יותר ויותר אל התכלית הנרצה: לדעת את עצמנו, להבין את חיינו ולכוֹנן עתידותינו בתבונה " – זו היתה “תעודת השלח” ביום הבּראו¹). ואיש לא ידע עוד אז, שבאותה שעה כבר היתה הולכת ונרקמת בריה חדשה בעמקי חיינו, שעתידה היתה בקרוב “להחזיר עטרה ליושנה”, ולהגביר את ההתרגשות וההתלהבות על הדעת והתבוּנה במדה שלא היתה כמוה בזמננו. בטרם הוציא “השלח” את שנתו הראשונה יצאה בריה זו לאויר העולם בבזיליא – ו”סימן-השאלה הגדול" חזר ונתכסה ענן כבד, ענן של דמיונות והזיות, ולא נשאר מקום עוד לדגל הדעת, אשר הרים “השלח” בתוך המחנה הגדול של “שכורי הרגש”. מני אז עברו עשׂר שנים. והכל יודעים, כמה קשה היתה מלחמת-קיומו של “השלח” כל אותן השנים; גָלה מעיר לעיר, עבר מעורך לעורך, נפל וקם, נפל וקם, – ואחר כל אלה עודנו חי, ובעת רעה זו, כשהספרות העתּית בלשוננו כמעט עברה ובטלה, הגיע “השלח” לחוברת המאה! במה זכה להאריך ימים? האם באמת הצליח להתקרב למטרתו, למצוא פתרונים לחידות קיומנו הלאומי בעבר, בהוה ובעתיד, ובשביל כך נתחבב על הקהל? את חידות קיומנו לא פתר, ועל הקהל לא נתחבּב; כל ימיו היה עומד מחוץ לכל המחנות וכולם יחד צררוהו. ועף על פי כן, בכל פעם שכשל כוחו וחדל לצאת זמן-מה, היו צריו נאנחים ומתגעגעים עליו ועוזרים להשיבו לתחיה… בשביל מה? התשובה האמתּית היא, כמדומה לי, זו: לא בשביל שהצליח לבטל “סימן-השאלה”, אלא בשביל שעמל תמיד לגַלות “סימן-השאלה” לעיני כל, בעת שאחרים השתדלו “להסתירו בעב הענן”. הדרך הזה אמנם אינו מסוגל לעורר אהבה בלבבות. רוצים הם בני אדם בתשעה קבּין של דמיונות נעימים ולא בקב אחד של אמת מרה, ותמיד יזעף לבם על המפזרים את “העננים” החביבים עליהם. אבל יחד עם זה אינם יכולים להמלט מן ההרגשה האינסטינקטיבית, שהמפזרים הללו מביאים ברכה לעולם ויש צורך בקיומם… ובמובן הזה יוכל “השלח” להחָשב כ“זעיר-אנפין” של תקופתנו בכללה. גם היא, התקופה הזאת, עם כל שאונה והמונה, לא הצליחה למחות “סימן השאלה” על ידי תשובה מַספּקת, אבל הצליחה להביאו לידי גִלוּי באופן בולט מאד. כמעט בכל ארצות פזורנו, במזרח ובמערב, הולכים ומתפזרים ענני הדמיון, שהסתירו את שאלתנו הלאומית משני צדדים: הללו מזה שללו את מציאותה, והללו מזה דמו לפתרה על נקלה. עכשו אלו ואלו מבינים כבר כמה גדולה ועמוקה השאלה וכמה קשה ורחוקה התשובה. זעיר שם, זעיר שם נמצאים עוד אמנם “איים מאושרים”, שבהם אנשים מישׂראל שוקטים על שמריהם, “לא למדו כלום ולא שכחו כלום”. וכל אצלם “כדאשתקד”. אבל אין צורך לאספּקלריא מאירה בשביל לראות, שמיום ליום הם פוחתים והולכים. אפילו זקני בית-המדרש שבעיר סינסינַטי – המבצר הגדול של “אשתקד” – לא יצליחו לגרש מעליו בצעקתם את השאלה הלאומית, הדופקת על דלתיו. אפשר לגרש את פלוני ואת אלמוני, אבל אי-אפשר לגרש את הרוח, העוֹלה ממעמקי החיים ונדחקת ונכנסת לכל מקום דרך חורין וסדקין….²). הקוראים אולי שכחו כבר אותו מאורע שרמזתי עליו כאן, אבל בלבי חזר וניעור זכרונו בימים האחרונים. כידוע, התחילה לפני זמן-מה להתפשט באמריקא מחלה מוסרית, המגַלה את החיה הרעה שבאדם בכל נַולותה ושׂמה את הצדק ורעיון “האנושיות” לשׂחוק וקלסה. על שׂנאת “השחורים” – שיש לה לפחות איזו התנצלות בחיי העבר – נוספה שם עתה שׂנאת “הירוקים” (בני יפּוניא וכינא), ובשם “הקולטורא הלבנה” עושׂים בני אמריקא מעשׂי שוד ורצח לעיני השמש ולא יתבוששו. באלו הימים נזדמן לי לקרוא על הענין הזה מאמר נאה, המתאר את החזיון השפל כמו שהוא³). ומני אז איני יכול לשכוח את חכמי ישׂראל שבסינסינַטי. הנה אך לפני ירחים אחדים נזדעזעה אמריקא לקול צעקתם המרה: “היהדות, היהדות בסכנה!” כי נמצאו בין כתלי בית מדרשם אנשים הכופרים בעיקר הגדול של תעודת ישׂראל בגולה להיות לאור גויים ולהורות לכל העולם דרכי צדק של היהדות, ותחת זה מעוררים האנשים האלה בפומבי שאלות לאומיות, כאִלו היהודים הם עוד עם מיוחד ולא כנסיה של “בני-נביאים”, נושׂאי דגל הצדק בין העמים. ולא נחה דעתם של “בני הנביאים” עד שהוציאו את המורים הלאומיים תוך קהלם. ובכן, למי נאה היה למחות עתה נגד עלבון הצדק והשפלת ערכּה של האנושיות, אם לא להם, למגיני היהדות ותעודתה באמריקא? וכי יש לך שעת-הכושר יותר מזו להראות באמת לכל העולם, כי תעודתנו בין הגויים לא מליצה ריקה היא? – אבל חכמי סינסינַטי שותקים; “היהדות” שלהם מתחבּאה עם תעודתה בבית מדרשם, והמוחים נגד העוֶל הם – מבני אותם הגויים שצריכים הם לאורה… הם שותקים, ואף תלמידיהם שותקים. אבל מי יודע אם בלבם של אלו האחרונים אינה מתעוררת לפעמים מחשבה זרה בעקב שתיקה זו, ואפשר שואלים הם לעצמם: הנה למדונו רבותינו, שתעודת פזורנו לבין הגויים היא בשביל להמשיך פעולתם של הנביאים, והנביאים הן לא יָראו לעמוד לימין העשוקים בכל עת ובכל מקום; הם הגידו למלכים פשעם ולעמים חטאתם ולא חתּו מפני כל. מדוע איפוא אנו מַחשים, בראותנו דמעת עשוקים, ולא נמַלא תעודת קיומנו? במה נשתנינו אנחנו מהם, אם לא בזה, שהם ישבו בתוך עמם ובארצם הלאומית, ואנחנו הננו…. “בגלות” ואין אנו רשאים לפתוח פה נגד ה“בעלים”?…. וכך בכל פינות שאנו פונים עכשיו רואים אנו את החיים עצמם הולכים ומפזרים את העננים העולים מבתי-המדרש הישנים, והשאלה הלאומית חודרת לכל פנה ומתיצבת לפני בני עמנו בכל גדלה ומוראה. ואל תאמר: מה בצע בשאלה, כשאין עליה תשובה?

התשובה בוא תבוא, אף אם תתמהמה. כשאומה שלמה שואלת, אי אפשר שלא תשיב. –

---

"שלילת הגלות"

מאת

אחד העם

¹

חוב ישן אני בא לפרוע כאן, אם כי לא פרעון שלם.

זה כשתים עשׂרה שנה הולך ונמשך הוכּוח הספרותי בין “הציוניים”, המבקשים פתרון שאלתנו הלאומית מחוץ לגבול הגלות, ובין “הלאומיים”, המבקשים את הפתרון בתוך גבולה של הגלות. ובוכּוּח הזה השתתפתי גם אני עוד בראשיתו, כשהתחיל מר דוּבּנאָוו לפרסם את “מכתביו” הידועים על דבר היהדות, שבהם הציע ראשונה את התורה של “אַבטוֹנוֹמיא לאומית בגולה” ². אז העירותי על איזו מן הטענות שיש לטעון נגד התורה הזאת ³. וכשהוציא מר דוּבּנאוו לפני שנתיים את “מכתביו” בספר מיוחד, העתיק חלק גדול מדברי והשיב עליהם ⁴.תשובתו אמנם לא הניחה את דעתי, אבל לא עלתה בידי אז, מסבּות שונות, לשוב אל הענין הזה. עתה הנה בא בעל “המכתבים” עצמו ועורר שוב מחלוקת ישנה זו. ⁵ והנני משתמש במקרה שבא לידי לפרוע חובי, אלא שאין בדעתי לנַתּח כאן תורה זו לפרטיה ולדון על כל פרט ופרט – נתּוח שהיה דבר בעתּו לפני שנתים, כשרבּו המאמינים, שה“אַבטוֹנוֹמיא” שלנו “לא בשמים היא”, אך לא עכשו, כשהכל מכירים כבר, שאינה אלא “הלכתא למשיחא” – ולא באתי אלא לברר יותר את המושׂגים ולציין ביֶתר דיוק את הגבולים שבין הדעות המתגרות זו בזו, ואולי נמצא אז, שבאמת אין ההבדל ביניהן גדול כל-כך, כמו שיֵראה בהשקפה ראשונה.

אחד מראשי המושׂגים שנולדו מתוך הוכּוּח הזה, הוא – “שלילת הגלות”. וכבר היה הדבר ל“מושׂכּל ראשון” בין “הלאומיים”, שמי שאינו מודה בתורת האַבטוֹנוֹמיא, הרי הוא מ“משוֹללי הגלות”. אבל מושׂג זה עדיין צריך ביאור. אנו יכולים להתיחס בשלילה לאיזה דבר בשני פנים: אם בשלילה סוּבּיֶיקטיבית אוֹ בשלילה אוֹבּיֶיקטיבית. אם אנו אומרים: דבר פלוני אינו נראה לנו ואין אנו רוצים בו – הרי זו שלילה סוּבּיֶיקטיבית, שאינה נוגעת בעצמותו של הדבר, אלא רק בפעולתו על רגשותינו ורצוננו. ואם אנו אומרים: דבר פלוני אין מציאותו אפשרית, – הרי זו שלילה אוֹבּיֶיקטיבית, שבאה מתוך ההסתכלות בטבע הדברים מצד עצמם, בלי יחס לחפץ לבנו אנו.

כשאנו מדבּרים איפוא על “שלילת הגלות”, צריך לזכור קודם כל, שבמובן סוּבּייקטיבי כל ישׂראל הם “משוֹללי הגלות”; כולם – חוץ מיחידים המוציאים עצמם מן הכלל – מכירים ברוע המצב של “כבשׂה בין הזאבים” וכולם היו רוצים בבטול המצב הזה, אִלו היה הדבר אפשר. אף אלו שרגילים לדרוש בשבח הגלות ואומרים תמיד: “צדקה עשׂה הקב”ה עם ישׂראל שפזרם לבין האומות", – אף הם אינם עושׂים כן אלא מפני שלפי טבעם הם מבעלי “גם זו לטובה”, אנשים חלשי-לב, שיראים להביט ישר בפני הרע ומרגישים צורך להראות לו פנים שׂוחקות ולחשבו לטובה, כל זמן שאין בכוחם לבטלו. אבל אִלו היום או מחר בא משיח – המשיח האמתּי – לקבּץ נדחינו, היו אף הם, הדרשנים הללו, רצים אחריו “במקלם ובתרמילם”…

ובכן, “שלילת הגלות”, שהיתה ל“מלה” בפי הכתּות המתנגדות זו לזו, פירושה בהכרח – שלילה אוֹבּיֶיקטיבית, זו שכופרת באפשרות קיומנו הלאומי בגולה ובדורות הבאים, אחר שנהרסה ה“חומה” הרוחנית, שהיתה למחסה לאבותינו בדורות שעברו, ואין לנו מפלט עוד מזרם הקולטורות הנכריות אשר מסביב לנו, זרם השוטף את תכוּנותינו הלאומיות ובולע את קנינינו הלאומיים ומקרב ככה לאט לאט את קץ קיומנו בתוֹר עם.

“משוֹללי הגלות” במובן זה נמצאים באמת בתוכנו, אך לא מפלגה אחת הם, כי אם שתי מפלגות הרחוקות זו מזו מן הקצה אל הקצה, לפי התולדה שמוציאה כל אחת מתוך אותה השלילה. זאת אומרת: אם הדבר כן, הרי אין תקומה עוד לישׂראל וסופו כלָיה, ומוטב שנקרב את הקץ בידינו משנשב ונמתין עד שיבוא מאליו אחר יסורים קשים של גסיסה ארוכה. מי שיכול להטָמע בגויים מיד – אשריהו, ומי שאינו יכול, ישתדל שיהיו בניו יכולים… וזאת אומרת: אם הדבר כן, הרי אנו מחוייבים לשׂים קץ לגלותנו בטרם תשׂים היא קץ לקיומנו, ובשביל שנוּכל להתקיים גם לעתיד, עלינו לכנס פזורינו לארץ אבותינו (או – מוסיף חלק ידוע ממפלגה זו – לאיזו ארץ אחרת מיוחדת לנו), ששם, אבל רק שם, נוּכל להמשיך קיומנו הלאומי. מי שיכול ורוצה להטָמע בגויים – ישאר באשר הוא, ו“מי שאינו יכול או אינו רוצה להטמע” – ילך ל“מדינת היהודים”.

אבל המפלגות האלה גם שתיהן נשארו עד היום אך מפלגות, ולא עלתה בידן לעשׂות “שלילת-הגלות”, עם תולדתה האחת או האחרת, לקנין העם בכללו. במעמקי רוח העם פגשו שתיהן התנגדות עצומה מצד “שומר ישׂראל”, אשר “לא ינום ולא יישן”: – מצד חפץ-הקיום הלאומי, הפועל שלא מדעת. אין צריך לאמור אותה המפלגה השוללת את הגלות ואת הקיום כאחד, אלא אף זו ששוללת את הגלות בשביל לחייב את הקיום לא יכלה להשׂיג הסכּמתו של חפץ-הקיום שבלב האומה, מפני שאין מדרכּו של זה להסכים לקיום “על תנאי” – שמא לא ימָלא התנאי. עם ישׂראל בכללו עודנו מרגיש בקרבו רצון וכוח לחיות בכל אופן, בכלי שום “על מנת”, ועל כן אין האינסטינקט הטבעי מניח לו לקבּל דעה כזו, שאומרת לו: “רצונך לחיות? צא מתוך הגלוּת!” שלא מדעת הוא מרגיש, שהרי זה "תנאי כפול " ושקבלת מחציתו הראשונה של התנאי גוררת אחריה גם קבלת המחצית השניה: “אם לא יצליח הנסיון לצאת מתוך הגלות, מוֹת תמות”, – והוא חפץ חיים…

וכה נשאר העם – מלבד שתי אלו המפלגות הקיצוניות – באמונתו הישנה שהחזיק בה בכל הדורות: שלילת הגלות במובן הסוּבּיֶיקטיבי, וחיוב הגלות במובן האוֹבּיֶיקטיבי. הגלות היא ענין רע ומר מאד, אבל לחיות אנו צריכים ויכולים גם בגלות, עם כל רעתה ומרירותה. היציאה מן הגלות היתה ותהיה תמיד תקוה לאומית מזהירה “לאחרית הימים”, אבל זמנו של ה“קץ” הוא “סוד אלוֹה” צפוּן ונעלם, ואין קיומנו הלאומי תלוי בו.

ואולם בזה עוד לא הגענו לסופה של השאלה הלאומית בגלות; אדרבא, חיוב הגלות במובן זה הוא הוא שמעורר את השאלה ביתר עוז. מי שהולך למות אינו דואג הרבה לצרכי החיים בימיו האחרונים, ומי שיוצא לדרך רחוקה אינו מקפּיד על הערבוביא שבדירת-ארעי שלו לפני צאתו. אבל אם מאמין העם, שהוא צריך ויכול לחיות בגלות גם לעתיד, מיד מתעוררת השאלה: איך לחיות? אופן החיים בגלות אינו צריך ואינו יכול להשאר תמיד בלי שנוי. אותו חפץ-הקיום, שמביא את עמנו להאמין באפשרות קיומו הלאומי בגלות, הוא עצמו מביאהו כמו כן לבקש ולמצוא בכל תקופה את הדרכים היותר נאותים לשמירת לאומיותו והתפתחותה, בהסכּם עם תנאי החיים הסובבים אותו, והוא הוא שעומד על המשמר תמיד “להקים רפואה למכּה”, שבטרם תפול ה“חומה” האחת לפני ה“אויב”, תהא כבר חומה אחרת מוכנת ועומדת מבפנים, כמו שהיו אבותינו בונים חומה לפנים מחומה מסביב לירושלים בפולמוס של טיטוס. ובכן עומדת לפנינו השאלה הגדולה: איזו היא החומה החדשה, שתוּכל להיות למחסה לחיינו הלאומיים בגולה לעתיד, תחת החומה הישנה, הנופלת והולכת לעינינו, ורק סמויי-עינים אינם מרגישים עדיין בנפילתה?

והנה באים ה“לאומיים” ומשיבים: אַבטוֹנוֹמיא לאומית!

הכוָנה הכלולה בשתי המלות האלו כבר ידועה לכּל מתוך המון המאמרים שנכתבו על זה בשנים האחרונות, ועל כן אין מן הצורך לחזור ולפרש כאן את הפרטים. אבל ביסודו של דבר נשארה, כמדומה לי, קרן זוית אפלה, המביאה לידי בלבול הדעות.

כשאיזה רעיון מוּצע לפנינו בתור תשובה על שאלה העומדת על הפרק, הרי אנו דנים עליו לא מצד ערכּו כשהוא לעצמו בלבד, אלא קודם כל – מצד יחוסו לאותה השאלה שהוא בא להשיב עליה. פעמים שהרעיון מצד עצמו רצוי ומקובל, אלא שאין ביכלתו להסיר את הקושי שבשאלה הנדונה, ואז אנו אומרים: “רעיון פלוני אין לו שום ערך”, כלומר, אין בו כדי להניח דעתנו ביחס אל השאלה המַעסקת אותנו באותה שעה.

וכדי שנוּכל לשפוט על טיבה של ה“אַבטוֹנוֹמיא” בתור תשובה לשאלת קיומנו הלאומי בגלות, צריך להגביל תחלה את היקפה של השאלה עצמה. לפי שבאמת, כשאנו מקשיבים אל הוכּוּחים הנשמעים בשאלה זו, יכולים אנו להבחין בין שני “זרמים”, השוטפים זה בצד זה ולא הכל מרגישים בהבדל שביניהם. כל העוסקים בשאלה זו מדבּרים על הצורך למצוא דרך חדשה, שנוּכל לחיות חיים לאומיים מיוחדים גם בעתיד, כמו שחיו אבותינו בעבר, אבל לכשתרד לסוף כוָנתם, אתה מוצא שיש מהם המבקשים באמת דרך לחיים לאומיים שלמים כמו שהיו אבותינו חיים בין חומות הגטוֹ, ויש מהם שבעמקי לבם כבר נואשו ממצוא דרך לחיים לאומיים שלמים מחוץ לחומות הגטוֹ, וכל השאלה היא בעיניהם רק זו: מה נעשׂה בשביל שיתפתחו חיינו הלאומיים, לפחות, עד הגבול האחרון של האפשרות, ולא יהיו לקויים וחסרים יתר על המדה ההכרחית? כשבאים איפוא ואומרים לנו: “אַבטוֹנוֹמיא – זו היא התשובה!” אנו חוזרים ושואלים: תשובה באיזו מדה? שהרי אין אנו יודעים, אם המשיבים מעמידים את השאלה בכל היקפה ורואים באַבטוֹנוֹמיא תשובה מַספקת, שעתידה לעשׂות חיינו הלאומיים בגולה מלאים ושלמים באמת, או שיוצאים הם מתוך ההנחה, שחיים לאומיים שלמים אין מקומם אלא בגטוֹ מיוחד, ועכשו, שיצאנו מן הגטוֹ על מנת שלא לחזור, עלינו להסתפק במה שאפשר להשׂיג, והגבול האחרון של האפשרות הוא – אַבטונוֹמיא לאומית.

בירורו של דבר זה אין אנו מוצאים אצל בעלי האבטונומיא. מר דוּבּנאָוו עצמו פעמים שהוא מדבּר בסגנון המביא להאמין, שהוא חושב את האבטונומיא למקור חיים שלמים ורואה בה את ה“סינתיסיס” הגמור של היסוד האנושי והלאומי בחיינו, ופעמים שהוא נזהר בלשונו ומשתמש במבטאים של “צמצום”, מעֵין: “בגבול האפשרות,” “עד כמה שאפשר”, וכיוצא בהם. אבל דומה אני, שהספק הזה יתברר מאליו, כשנזכור את המובן האמתּי של המושׂג “חיים לאומיים שלמים”.

ומובנו של מושׂג זה, כידוע, כך הוא:

מצד אחד – ההתפתחות השלמה של כוחות היצירה שבאומה בקולטורא לאומית מיוחדת לה, לפי רוחה, ומצד אחר – החנוך השלם של אישי האומה ב“אוירה” של קולטורה לאומית זו, שתהא חודרת לעמקי נשמתם ותשכלל צורתם הרוחנית על פי דרכּה, עד שיהיה חותמה ניכר בכל ארחות חייהם האישיים והחברתיים. שני אלה הצדדים של החיים הלאומיים – התפתחות הקולטורא הלאומית וחנוך העם ברוחה – אע"פ שלא תמיד מצב אחד לשניהם ויש לפעמים שזה עולה וזה יורד, אבל בכלל הם תלויים זה בזה ואי אפשר לאחד בלי עזרת חברו. אם אישי האומה אינם מלאים רוחה של הקולטורא הלאומית, התפתחותה של זו סופה להפּסק, וכוחות היצירה שבאומה נבוֹל יבּלו או יתפזרו לכל “רוח”. ולהפך, אם כוחות היצירה שבאומה אינם משמשים להתפתחותה של הקולטורא הלאומית עד כדי צרכה, החנוך הלאומי של הקטנים ושל הגדולים נעשׂה צר ומצומצם, צנורות השפעתו מסתתמים והולכים, ורבים מאישי העם פונים למלאות ספוקם הקולטורי מחוץ לגבול עמם וצורתם הרוחנית מאבּדת מעט מעט את “החותָם הלאומי”.

ובשביל שתחיה אומה חיים לאומיים שלמים, צריכה היא שני דברים: יכולת ורצון, או בלשון אחרת: יכולת חיצונית ויכולת פנימית. ה“סביבה” שהיא שרויה בה – כלומר, סכום כל התנאים המדיניים, האֵיקוֹנוֹמיים, החברתיים והמוסריים – היא הנותנת לאומה זו את היכולת החיצונית לפתּח את הקולטורה שלה ולחנך את בניה ברוחה, והיא היא שבוראה כמו כן בקרב האומה מבפנים אותו המצב הפסיכולוגי, שמתוכו יוצא, כתולדה מוכרחת, הרצון הלאומי לשמור מכל משמר את הקולטורא הלאומית, לחיות ברוחה ולעבוד עבודתה בלי הרף. ואַל תהא היכולת הפנימית קלה בעינינו. אלו המאמנים ב“בחירה חפשית”, שכּל אדם וכל עם יכול לנהל רצונו בדרך טובה, מבלי היות תלוי כלל בתנאים שמחוץ לרצון, – הם ודאי לא יראו כל מכשול מצד זה, וכשיוסרו המכשולים החיצוניים מצד חוקי המדינה, יפנו אל העם ויקראו בקול: “שמע ישׂראל, הנה לך פּרוֹגרמא של חיים לאומיים, והנה לך “רשיון” לחיות על פי הפּרוֹגרמא, לכשתרצה – והכל שריר וקיים. ואם אינך רוצה, הרי אתה מתחייב בנפשך, ואנחנו והפּרוֹגרמא נקיים”… ואולם אע“פ שמר דוּבּנָאוו מַתנה עמנו באמת פעמים רבות, שהישועה תבוא על ידי האַבטוֹנוֹמיא רק על מנת שנגביר רצוננו להשתמש כראוי בזכויות הנתונות לנו, ואינו משיב על השאלה: אם בנו בלבד הדבר תלוי, לרצות או שלא לרצות – אעפ”כ חושב אני, שגם הוא וגם יתר בעלי האַבטונומיא, המדברים תמיד בשם “המדע”,לא יחפצו לבסס את האַבטונומיא הלאומית שלנו על יסוד “האבטונומיא המיטאפיסית” של הרצון, ובודאי כוָנתם לאמור, ש“הגבּרת הרצון” הדרושה תהיה אז אצלנו דבר טבעי, היוצא מאלי ו מתוך מצבנו החיצוני והפנימי, כמו שכּך הוא אצל עמים אחרים.

כללו של דבר, אַבטוֹנוֹמיא לאומית בתור תשובה שלמה ומַספקת צריכה להבטיח, שתעמיד את עמנו – היושב בתוך עמים רבים ושונים, מפוזר בערים, זעיר שם, זעיר שם, כטפּות טפּות בים הגדול – בתנאֵי התפתחות נורמַליים; שתתן לו היכולת, וגם תגביר בו את הרצון, לפתּח כוחות היצירה שבּו בכל מלואם ולהגשימם בקולטורא הלאומית המיוחדת לו, ועם זה – לחנך כל בניו, מן השׂדרות החברתיות התחתונות ועד העליונות, על ברכי הקולטורא שלו ולתת להם גם לכשיגדלו מזון רוחני מספיק ושׂדה-עבודה רחב-ידים בגבול עמם, עד שלא יהיה להם לא צורך ולא רצון לעבור את גבולו.

ואפשר אמנם, שכך מאמינים באמת בעלי האבטונומיא מבית המדרש הז’רגוני, הללו שהקולטורא הלאומית היא להם הספרות הז’רגוֹנית, והחנוך הלאומי – הדבּוּר הז’רגוֹני, והאידיאל הלאומי – מדרגת העם הליטאי או הסלובאקי ודומיהם מן העמים, שלא הביאו עדיין אף לבֵנה אחת קטנה לבנין הקולטורא האנושית הכללית. ⁶“לאומיים” כאלה, אם הם רואים את הישועה השלמה בהשׂגת האבטונומיא, עוד נוּכל להבינם פחות או יותר. אבל הלאומיים העומדים על הבסיס ההיסטורי, שהעתיד הלאומי הוא בעיניהם המשך העבר, והעבר הלאומי הם מונים מיציאת מצרים, ולא משהתחילו לכתוב ספּוּרים ודרַמות בז’רגון – הם אי אפשר שתנוח דעתם בעתיד לאומי שיבייש את העבר הגדול, ואי אפשר על כן שלא יכירו, כי שׂדה-עבודה של “אַמה על אַמה”, שהיה מספיק אולי לראשית התפתחותו של גוי מאתמול “דלית ליה מגרמיה כלום”, אינו יכול להספיק לכל צרכיו הקולטוריים של “העם הנצחי” המסובל בקנינים לאומיים מימי עולם ובכוחות של יצירה מרובים שפורצים ועוברים את גבולו מאפס מקום… ובהיות דברי פה מכוּ וָנים אך אל הלאומיים האלה, איני חושב לאפשר ליחס להם דעה כזו, שבטולה גָלוי יותר מדי, עד שיאמרו לנו במפורש: “כן, אנו מאמינים שיגדל כוח האבטונומיא לעשׂות כל הפלאות האלה”. וכל זמן שלא אמרו זאת בפה מלא, אין מן הצורך להתוַכּח עמהם בפרטות על אפשרות הדבר, שלא נהיה כ“מתפרצים לתוך פתח פתוח” ⁷.

אנו מניחים איפוא, כדבר קרוב לודאי, שמודים הם גם האבטונומיסטים בקוצר כוחה של האבטונומיא לעשׂות חיינו הלאומיים מלאים ושלמים באמת, אלא שהם אומרים, שחפץ הקיום הלאומי דורש מאתנו, בכל זאת, להלחם בעד זכויות לאומיות בגולה, כדי להרחיב את הבסיס לחיינו הלאומיים עד “קצה גבול האפשרות”, אם כי גם אז יהיה “קצר המצע מהשׂתרע”, והקולטורא הלאומית והחנוך הלאומי ישארו גם שניהם קטועים ומסורסים. מאפס יכולת למצוא בתוך ה“סביבה” הזרה, הדוחקת מכל צד, את המרחב הדרוש להתפתחותם השלמה.

ואם א נו נותנים לתורת האבטונומיא צורה “ענותנית” כזו, תמה אני אם ימצא יהודי אמתּי שיתיחס אליה בשלילה סוּבּיֶיקטיבית “, כלומר, שלא ירצה בהרחבת זכויותינו הלאומיות בגולה ולא ימצא צורך להשתדל בכך, בהיות לאֵל ידנו. ואם יש “משוֹללים”, אין שלילתם אלא “אוֹבּיֶיקטיבית”: שהם רואים את האבטונומיא לא על “קצה גבול האפשרות”, כי אם מעֵבר לגבול הזה, בהיות מצבנו המיוחד בגויים, שאין דומה לו, בלתי מסוגל כלל, לפי דעתם, להביא את העמים ה”עיקריים" לידי הודאה בזכויותינו הלאומיות. בעלי האבטונומיא רגילים אמנם להשוות מצבנו לזה של עמים קטנים אחרים ברוסיא, אוסטריא וכו', שמקצתם כבר השׂיגו אבטונומיא לאומית ויתרם נלחמים על השׂגתה ויש להם תקוה, שסוף נצחונם לבוא. אבל מה בצע כי נשכח אנחנו את ההבדל שבינינו ובין אלו, אם האחרים, שבהם הדבר תלוי, אינם רוצים לשכחו?… העמים ההם יושבים כל אחד בארצו הלאומית מדור דור. בארץ הזאת היה הוא לפנים אדון לעצמו, ועכשו, שזרים מושלים בו, לא יוכלו אף הם לכפור בזכותו ההיסטורית; לא יוכלו לחשוב את לאומיותו כזמורת זר בארץ שמתוכה צמחה ואת אוירה שאפה מראשית יצירתה. ואף אם ברבות הימים התפשטו חלקים מאיזה עם בארצות הסמוכות לארצו, הרי זה פּרוֹצס היסטורי רגיל וטבעי, כאילן ששורש בארץ גזעו וענפיו נוטים לרשות אחרת, אבל יונקים משרשם… בעוד שאנחנו באנו לכל ארצות גלותנו בתור עם זר עם קולטורא לאומית זרה, שנולדה ונתפתחה באויר אחר לגמרי; באנו כנודדים מארץ מרחק עם “תרמילם” על שכמם, שפנה להם בעל הבית קרן זוית בחמלתו עליהם, ולא היה מעולם, ואין גם עתה, שום קשר פנימי בין חיי הארצות ההן ובין לאומיותנו אנו, שהבאנו עמנו תמה ושלמה, בבואנו לגור בתוכן. ועל כן לא נקל להאמין, שיכּירו העמים-הבעלים “בזכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו. סוף סוף הקנין הוא דבר הסכּמי, וכל זמן שבני אדם מודים בצדקת הקנין האישי, גם הקנין הלאומי לא יוכל להחָשב כמתנגד אל הצדק” ⁸.

אבל כבר יצאתי חוץ לגדרי. לא לחלוק על תורת האבטונומיא מגמתי כאן, כי אם לפרש מה שסתמה ולהביאה עד לסוף תולדותיה. ועל כן מניח אני שאלת האפשרות ואיני שואל אלא כך: אם מודה היא התורה הזאת, שאין האבטונומיא תשובה שלמה, אלא שחייבים אנו להשתדל בהשׂגתה על פי הכלל: “טוב מעט מלא-כלום”, הרי היא מוכרחת להודות כמו כן, שחייבים אנו לבקש עוד דרכים אחרים, יותר “רדיקליים”, לחזוּק לאומיותנו והרחבת חיינו הלאומיים, על פי הכלל האחר: “טוב הרבה ממעט”. שהרי זו היא סגולתו של חפץ הקיום, שאינו מסתפק במועט ואינו נותן מנוחה לבעליו עד שיכבוש לו דרך להתפתחות כל הכוחות הצפוּנים בו ויתפוס מקומו הראוי לו בחיים. ואם כן, הלא אנו עומדים עוד הפעם, ובעלי האבטונומיא אף הם עמנו, לפני “שאלת הגלות” בצורתה הראשונה שראינו למעלה: “איזו היא החומה החדשה, שתוכל להיות למחסה לחיינו הלאומיים בגולה לעתיד, תחת החומה הישנה, הנופלת והולכת לעינינו?” אלא שבעלי האבטונומיא צריכים לזכור, כי באמרנו: "תחת החומה הישנה ", אנו דורשים שתהא החומה החדשה ממלאה אף היא את תפקידה הלאומי באותה השלימות ובאותו ההיקף שהצליחו אבותינו לתת לחומתם הם, וכל תשובה שאין תקוה ממנה למלוי תנאי זה – לא תוכל להניח את דעתנו.

ויודעים הם בעלי האבטונומיא, שזה עשׂרים שנה נמצאת בקרבנו כתּה “ציונית” אחת, המשיבה על השאלה ואומרת: “החומה החדשה לחיינו הלאומיים בגלוּת צריכה להבּנות מחוץ לגלות – בארץ אבותינו”. ונבדלת היא כתּה זו מן הציוניים “האמתּיים” במה שהיא אינה מודה בקב,בוץ גלויות ואינה “שוללת” את הקיום בגלות; אדרבא, בהיותה חושבת את הגלות לחזיון מַתמיד, שאין בידינו לבטלו, היא דורשת לתת חזוּק ותוקף לחיינו הלאומיים בגלות, אלא שרואה היא את הדרך היחידה לזה בבריאת מרכז קבוע ללאומיותנו במקום חיוּתה הטבעית. לפי שנקודות נפרדות המשוטטות ברחבי העולם, זו בכה וזו בכה, אינן אלא חומר היוּלי, תוהו ובוהו, עד שיקָבע להן מרכז אחד תמידי, שיפעל על כולן ב“כוח המושך " שבו, – אז יהיו הנקודות הנפרדות ל”גוף" אחד טבעי בעל צורה מוגבלת ומַתמדת… במשך עשׂרים שנה נשמעת התשובה הזאת וחוזרת ונשמעת, וכבר הספיקו בעליה ומתנגדיה להגיד כל מה שאפשר להגיד בעדה ונגדה, עד שאין מן הצורך עוד להאריך כאן בביאורה. ואולם האבטונומיסטים שלנו, כשבאים להתוַכּח עם הציוניים, הם נראים כאלו יודעים רק “ציוניות” אחת: זו שמיוסדת על “קבּוּץ גלויות” ושאפשר לדחותה בטענת “שלילת הגלות” והסכנה הכרוכה בה לקיום העם. אבל עוברים הם בשתיקה על ה“ציוניות” האחרת, שאין הטענות האלה נוגעות בה. ושתיקה זו יש בה, כמדומה לי, מעיןֵ הוֹדאה, כאלו מרגישים הם בנפשם, שתורתם עצמה מוליכה אותם בדרך ישרה לתוך גבולה של הציוניות הזאת וסופם “לפּוֹל בידיה”. לפי שאם לא כן, הרי מוכרחים הם לבחוֹר באחת משתי אלה: אם להבטיח פתרון שלם לשאלת הגלות על ידי השׂגת האבטונומיא, או לכפּוֹר בכלל במציאות פתרון שלם לשאלה זו. להבטיח אינם יכולים, מפני שהם עצמם אינם מאמינים בנפלאות שלמעלה מן הטבע, ולכפּוֹר אינם יכולים, מפני שאז יהיו הם “משוללי הגלות” במובן היותר קשה. כי כל “משוללי הגלות” זולתם מאמינים באיזה “קץ”, אם לחיים או למות, והם גוזרים על עמנו החולה “להתהפך על משכבו” מבלי להבריא עולמית. וכשיגיעו סוף סוף עד ה“אַלטרנַטיבא” הזאת, יהיו מוכרחים לשׂאת עיניהם אף הם למזרח ולתת לתורתם צורה חדשה של “אחוֹז בזה וגם מזה אל תנַח ידך”: צריך להיטיב ולהרחיב חיינו הלאומיים עד “קצה גבול האפשרות” בגלות ולבקש עם זה את "הפתרון השלם " מעֵבר לגבול הגלות.

---

ריב לשונות

מאת

אחד העם

¹

כשהרגישו אבותינו בימי הבית השני, שה”קרקע” הולכת ונשמטת מתחת רגלי האומה, עמדו וצמצמו את “הקרן הלאומית” ב“מטלטלים”, שלא תאבד באבדן הארץ הלאומית. הדת, הספרות, וביסודן של שתיהן – הלשון, זה היה “החוט המשולש” הלאומי, שקשר ואִחד מני אז כל חלקי העם המפוזרים וכל הדורות ההולכים ובאים. שלשת הקנינים הלאומיים האלה היו מתּחלה “מחוברים לקרקע”, ובשביל שיהיו מוכשרים להטלטל ממקום למקום, צריכים היו לוַתּר על אלה משרשיהם שלא ניתנו להעקר ממקום גידולם הטבעי. הדת מוכרחת היתה לוַתּר על בית המקדש וכל המצוות התלויות בארץ, הספרות – על השירה החיה, הנזוֹֹנת מ“ריח השׂדה” של ארץ אבות, והלשון – על השמוש בדבּור פה, שאינו יכול להתקיים בתוך “סביבה” זרה על אדמת נכר. בחוש לאומי בריא, הרואה את הנולד ומקדים רפואה למכּה, הזדיין רוח עמנו והכין עצמו לקראת המשבר הלאומי לפני בואו, כמי שיוצא לדרך רחוקה ומקדים להתקין לו את חפציו בעוד מועד, שיהיו עשׂויים לפי צרכי הדרך ונוחים לטלטול. עוד בזמן שבית המקדש היה קיים וישׂראל שרויים על אדמתם, התחילה אותה ההכנה לדרך. המרכז הדתי עבר לאט לאט מבית המקדש לבתי כנסיות ובתי מדרשות, “שיר השירים” ו“רות” הניחו מקומם לקובצי הלכה ואגדה, והלשון העברית הלכה הלוך והתרחק משוק החיים ונעשׂתה יותר ויותר לשון של ספרים בלבד. וכה הוכשרה שארית הפליטה של “הקרן הלאומית” לצאת “לדרך” יחד עם העם ולפרנס שם את חייו הלאומיים בימי האפלה של הגלות הארוכה. “פרנסה” זו היתה אמנם על הרוב רק בצמצום, לחם עוני, אבל ה“קרן” שמורה היתה היטב. ועל כן לא נתעוררה בכל אותם הדורות שום שאלה, אם ראויים עוד היהודים להחַשב כאומה מיוחדת, ולא היה צורך “להוכיח” זאת בפלפולים וראיות, לפי שיותר מדי היתה יֵשוּתה של הקרן הלאומית, עם כל צמצומה, בולטת בחיי העם.

עד שבאה העת החדשה ועוררה שוב את ההרגשה בעמנו, שמַשבּר לאומי חדש ממשמש ובא. עוד גם עתה אמנם לא הגענו לעצם המשבּר בכל מלואו, אבל זה מאה שנה ויותר הוא הולך וקרב מיום ליום, וכל אותן השנים “החוש הלאומי” מרגיש בכך ומבקש דרכים להצלת האומה.

כשנגלתה הסכּנה ראשונה בארצות המערב, הביאה מבוכה גדולה ברוח העם וגרמה לו לבקש הצלתו “בהסתר פנים”: להכריז על האומה, שכבר בטלה מן העולם, ולהמשיך עם זה את קיומה, בהתנַכּרה בלבוש של “כנסיה דתית”, שהורישה לה האומה את נחלתה. למטרה זו צריך היה להפשיט מעל הדת את צורתה הישנה, שלא תהא לאומיותה בולטת, ולהפקיר את הלשון הלאומית וספרותה ל“חוקרי קדמוניות”. תוצאות ה“הצלה” הזאת גלויות עכשו לכּל. מה שהפקירו – אבד להם, ומה שחשבו לשמור – אינו משתמר, ומה שרצו להצפּין – לא יכלו הצפּינוֹ. לא היו ימים מועטים ונגלָה הסוד, שלא היה כאן אלא שנוי השם בלבד: אין “כרוז” יכול לבטל קיומה של אומה, ואין “כנסיה” יכולה לרשת נחלתה של אומה.

ואחרי כן התחילו סימני המַשבּר להגַלוֹת גם במזרח. אבל פה היו תנאי החיים שונים מאלו שבמערב, ואחר תקופה קצרה של נסיונות ברוח מערבית, נקרע המַסוה הזר ונגלו “הפנים הלאומיים” כמו שהם: דלים ורעים, מלאים מכּות ופצעים, אבל “הצלם הלאומי” עדיין שוֹרה עליהם.

ובכן התחילו פה לבקש אמצעים אחרים, יותר נאים, בשביל לעמוֹד בפני המשבר. הכל רואים, ש“החוט המשולש” הולך ונתּק: הדת תש כוחה, והלשון משתכּחת, וספרותה נעזבת, וכך מתמזמזת וכלה שארית “הקרן הלאומית”. – ומה יהיה בסופנו? רוצים אנו אמנם להאמין, שחפץ-הקיום עודנו חי בלב האומה, והוא ימצא סוף סוף תשובה נכונה לשאלה מרה זו. אבל עד עתה עוד לא נמצאה תשובה מוחלטת, שתניח דעת הכל, ורבּו הדעות, ורבּו הנסיונות – ואין נחת. הללו אומרים: חזוק הדת – זו היא התשובה היחידה. הדת היא ששמרה על קיומנו הלאומי עד עתה, והיא שתשמור עליו גם לעתיד, אם אך נקדיש כל כוחנו לחנך את העם ברוחה. והללו משיבים: הדת תלויה באמונה, ואמונה – ברוח העת, ורוח העת לא בידנו הוא. לכן מוטב שנקדיש כל כוחנו להתפתחות הלשון והספרות, אותם הקנינים הלאומיים שעזרו אף הם תמיד על יד הדת לפרנס חיי האומה, ועכשו שהדת רפויה, נוסיף חזוּק לאלו, וימַלאו הם מה שחסרה זו. ובאים אחרים וטוענים: מה בצע בכל העמל, אם הלשון אינה חיה – ואינה יכולה לחיות – בפי העם בגולה, ובהכרח תשאר מפני זה תמיד, היא וספרותה יחד, רק נחלת “המועט הנבחר”, – והרוב מה יהיה עליו? לכן אין דרך אחרת להצלת קיומנו בלתי אם להשיב את “הקרן הלאומית” למקורה ולעשׂותה עוד הפעם “מחוברת לקרקע”, כבשנים קדמוניות. למטרה זו אנו צריכים להקדיש כל כוחנו, וכשתושׂג יעבור המשבר מאליו. כל הקנינים הלאומיים יחליפו כוח אז בדרך הטבע ולא יצטרכו לאמצעים מלאכותיים, בשביל להוסיף להם חזוק.

ובעוד הכתּות האלה – שכל אחת מהן אף היא יש בה כמה חלוקי דעות – מדיינות זו עם זו “בבית המדרש”, והנה צמחה כתּה חדשה “ברחוב”, הפותרת שאלת קיומנו הלאומי בדרך פשוטה וקלה עד להפליא. “שוטים שבעולם! – אומרת כתּה זו – למה אתם מכַלים כוחכם לבטלה, זה בכה וזה בכה, וכורעים תחת המשׂא הכבד של “סבל הירושה”, שאין בו עוד כוח להצילנו? הדת – תרי”ג מצוות לה, הלשון והספרות – צריכות למוד, ולארץ ישׂראל – הדרך רחוקה. וכל הטורח הזה למה? יכולים אנו להתקיים כאומה מיוחדת גם בלי עזרת הקרן הלאומית העתיקה, ואין הדבר חסר אלא שנעקור מלבנו את “הגאַותנות האריסטוקרטית” של אומה בת תרבות מימי עולם ונצייר לעצמנו כאִלו פתאום, לפני ארבע מאות שנה, צמחה אומתנו מאדמת פולין וליטא ולשון יהודית-אשכנזית בפיה. וכי מחויבת אומה דוקא להביא כתב-יחס עד לתקופת הפירַמידות של מצרים? ובכן, הרי לכם, בלי יגיעה יתרה, בסיס חדש לקיומנו הלאומי: לשון לאומית! לשון החיה לא בספרים, כי אם בפי העם. ואם נקדיש כל כוחנו לזו, לסלסלה ולרוממה ולהגדיל רכושה הספרותי, – נגיע ברבות הימים לברוא בה “קרן לאומית” חדשה ומחודשת, שתפרנסנו בכבוד וברוַח, תחת העצמוֹת היבשות, שהורישו לנו “העברים” ללקקן עד סוף כל הדורות".

פשוט וברור! אלא שטעות אחת קטנה נשתרבבה בחלום נעים זה ועושׂה אותו דברים בטלים. “לשון לאומית” אין פירושה כלל: לשון שמדברים בה בני האומה. האשכנזים, הצרפתים, האנגלים, האיטלקים – כל אחת מן האומות האלה, הנושׂאות דגל הקולטורא האנושית בזמננו, נפלגת בדבּור פה לכמה וכמה לשונות, הרחוקות לפעמים כל-כך מן הלשון הלאומית, עד שהמון העם, שלא למד את זו מפי מורים וספרים, לא יבינה כלל. כי בשביל שתתרומם לשון למדרגת לשון לאומית, לא די לה להיות “לשון האֵם”, אלא צריך שתכיל עם זה גם אוצרה הרוחני של האומה מדור דור. ככה, למשל, זכתה לשון הולנדית להחָשב כלשון לאומית לעצמה, אע“פ שקרובה היא מאד ללשון אשכנז, מפני שמלבד שמושה בדבּוּר, היא כוללת גם אוצרו הרוחני של העם המדבּר בה. בעוד שבאשכנז עצמה עדיין שולט בהרבה מקומות “דיאַ- לקט” השונה מלשון אשכנז הכללית לא פחות מן ההולנדית, ואעפ”כ אין האשכנזים המדברים בו חושבים אותו ללשונם הלאומית, כי אם אותה האשכנזית שלמדו בבית הספר, שבּה נאצרו האידיאלים הלאומיים ועל ידה נעשו לקנין העם בכל דור.

ואם כך הוא הדבר באומות העולם, שמיום שעמדו על דעתן והכרתן הלאומית לא שנו את לשונן, ואותה הלשון, השגורה עכשו בפי כל אחת מהן, שלה היא באמת מאז ועד עתה, – מה נאמר אנחנו?

היתה לנו “לשון לאומית” במובן היותר שלם. בזה הכל מודים. אם יֶשנה עוד אתנו גם עתה או כבר בטלה מן העולם? – נניח, כי איננה עוד. אם כן לא נשאר לנו אלא לקרוא בלב דוָי: “מתה לשוננו הלאומית! כלָה האוצר הרוחני, שממנו היתה לאומיותנו נזוֹנת, – ואין לנו תמורתו!” אבל אף אם יקומו כל ישׂראל בבוקר אחד ויקראו בקול בוקע רקיעים: “מתה הלשון הלאומית! – תחי הלשון הלאומית!” – לא אמרו כלום. אין מושיבים לשון על “כסא המלוכה” על ידי “הכרזה”. לשון לאומית עולה לגדוּלה זו מאליה על ידי עבודת כל הדורות האצורה בה, וכשמתה – רוח האומה מת עמה, ואין לו תקנה. אין “זווּג שני” נוהג בחיים הלאומיים…

ולא לחנם, כדומה לי, הוּרם דגל “הלאומיות הז’רגוֹנית” רק עתה, בעת שהז’רגוֹן עצמו כבר התחיל להשתכּח. גם “הכנסיה הדתית” שבמערב נולדה רק בעת שהדת עצמה כבר התחילה להתרופף. ושני החזיונות האלה סבּה אחת להם. דבר הקרוב לעינינו ביותר – אין הדמיון שולט בו לשנותו, ורק כשהוא מתרחק מאתּנו ואינו נראה לנו עוד בכל שׂרטוטי צורתו, יכולים אנו לקשטו בדמיוננו במה שאין בו. כל זמן שהיו היהודים מסורים לדתם באמת והיא היתה שלטת בכל הליכות חייהם, היתה תכוּנתה האמתּית מורגשת להם מקרוב, בלי אמצעי, ואי-אפשר היה שיעלה על דעתם דבר משונה כזה, שדת יהודית יש בידנו להפרידה מן הלאומיות היהודית. ואימתי נעשׂה הדבר אפשר? כשחדלה הדת לחדור לעמקי חייו הפנימיים של היהודי המערבי ולא היתה לו אלא “עולם עליון” הרחוק מן החיים הרגילים, – אז נתעלמה גם ההרגשה הפנימית ביחס למהוּתה האמתּית של הדת ולא קשה היה עוד לראותה מרחוק בצורה שלא היתה לה מעולם. גם הז’רגוֹן, כל זמן שהיה באמת הלשון המדובּרת בפי כל יהודי המזרח, אבות ובנים יחדו, והיה קשור בחייהם התמידיים קשר אמתּי, – לא יכלה להוָלד בשום מוח מחשבה כזו, שהז’רגוֹן הוא “לשוננו הלאומית”. מפני שיחד עם הז’רגוֹן עצמו חיה היתה גם הכּרת ערכּו האמתּי ברוח העם. הכל ידעו והכּירו מקרוב, איזוהי לשוננו הלאומית, שבּה קשורה נפש העם ברגשות חבּה וכבוד וגאון לאומי. בעסקי יום יום, בבית ובשוק, היו משתמשים בלשון “השאוּלה”, אבל את מוחם ולבם, את רגשות-קדשם, שׁשׁונם ועצבונם, דמעותם ואנחותם, כל מה שנחשב בעיניהם להציב לו זכרון ולהשאירו לנחלה לדורות הבאים, – את כל אלה היו מכניסים לאוצרה של הלשון הלאומית היחידה. ואף הנשים ועמי-הארץ, שלא זכו לדעה את הלשון הלאומית ובשבילם היו מחַבּרים “תחִנות” וספרי מקרא בלשון המדובּרת, – אף הם ידעו, שלשונם זו אינה הלשון הלאומית, והיו ממלאים חובתם ללשון הלאומית, אשר לא ידעו, בהשתדלם בכל כוחם שיהיו בניהם יודעים אותה, ואת הלשון האחרת אשר ידעו, חשבו רק ככלי תשמיש לצרכיהם ולא הרגישו בלבם שום חבּה יתרה לה². – רק עתה, כשתנאי החיים התחילו כבר להכרית את הז’רגוֹן מפי העם, ובהרבה מבתי ישׂראל (ביחוד באותם המקומות, שמשם יוצאת התורה הז’רגוֹנית…) אין קולו נשמע עוד, והדור הצעיר אינו משתדל אף להבינו, – עתה, כשהז’רגון עצמו הולך ופורש מן החיים, הולכת וכהה גם ההרגשה החיה ביחס למקומו וערכּו שרכש לו בלב האומה, ועל כן אפשר עתה להסתכל בו דרך אספּקלריא “רומנטית” ולקשור לו כתרים שאינם במציאות, כאִלו היה באמת חביב ומכובד על העם, כדרכה של “לשון לאומית”. וכשמתגלה מעת לעת היחס האמתּי של “העם” עצמו, שבשמו מדבּרים, ללשונו זו, – מהפכים את הסדר ופונים אליו, אל העם, בתוֹכחת מוסר על שאינו מחבב את “הלשון הלאומית”³…

וצריך אני להודות, שכל “השאלה” הזאת על דבר “הלשון הלאומית”, המעוררת בעת האחרונה “וכּוּחים נלהבים” בכה"ע ובאספות, – נראית לי יותר ראויה להיות נושׂא לפוליטוֹן יפה. הגע בעצמך, אומה בת אלפי שנה אינה יודעת, איזוהי לשונה הלאומית. הללו אומרים: זו היא, והללו אומרים: לא כי זו היא, ובאים “רודפי שלום” ועושׂים פשרה: תהיינה שתי הלשונות גם יחד “לאומיות” ואל נא תהי מריבה בין אחים!… פתהו ספרי ההיסטוריא של כל העמים והלשונות ובקשו היטב, אם תמצאו חזיון נפלא כזה! ⁴ –

אלא שצד אחד יש בדבר, המגָרש את השׂחוק מעל שׂפתינו, והוא – הפחד אשר הפילה “התנועה הז’רגוֹנית” על “העברים”, כאִלו בעמקי לבם מאמינים אף הם באפשרות התעלותו של הז’רגון למדרגת הלשון הלאומית ויראים הם באמת, פן “תירש השפחה את גברתּה”. פחד-שוא זה, שמציאותו כשהיא לעצמה סימן רע הוא לנו, הוא גם אב לתולדות מעציבות ומוסיף ערבוביא בעולמנו. וכי יש לך, למשל, דבר זר יותר מזה, שבאספות יהודיות לאומיות, שכל הלשונות משמשות בהן בערבוביא, נשמעות מחאות נגד השמוש בלשון שרוב היהודים עדיין מדבּרים בה ועתידים בודאי לדבּר בה עוד שנים שלשה דורות? והשׂנאה לספרות הז’רגוֹנית, והקנאה ב“הצלחתה” – אף הן חזיונות מתמיהים הם, ילדי ה“פחד”. הרבה רבבות מהמון בני עמנו אינם מכּירים לקרוא בשום לשון זולתי בז’רגוֹן השגור על פיהם. וכי בשביל כך הורעה זכותם לצאת מאפלתם ולהרחיב דעתם וחוג הסתכלותם בעולם? ואלו שמספיקים להם, לכל ההמונים האלה, את האמצעים להתפתחותם הרוחנית, וכי עוברי עברה הם, שנתיחס למעשׂיהם בשׂנאה ונעורר קינה על כי “דרך רשעים צלחה”? ודאי, יותר נאה היה, אִלו כל ישׂראל, אנשים ונשים וטף, היו יודעים לשונם הלאומית וממלאים כל צרכיהם הרוחניים מתוך ספרותה. אבל מצב-אושר כזה הרי הוא מן הנמנעות בגולה. לא הז’רגוֹן הכרית לשוננו הלאומית מפי עמנו. “כורתים” אחרים עלו עליה עוד לפני אלפי שנה. ולפי שנכרתה מפינו לשוננו הטבעית, העצמית לנו, לכן יכלו להאָחז בתוכנו כל שבעים לשון וכל מיני ז’רגוֹנים, וגם זה בכלל, אבל אין שום לשון יכולה להשתרש בנפשנו. לשון הולכת ולשון באה. הכל לפי צרכי השעה; בכולן אנו משתמשים, וכולן זרות לנו, ואחת היא לנו, איזו היא השלטת היום ואיזו תהיה שלטת מחר. הלשון הלאומית אינה מפסידה ואינה מרויחה כלום בחלופין אלו. היא אינה יכולה להתחרות עמהן בגבולן, ומפני זה עצמו אין אף הן יכולות להתחרות עמה בגבולה. הקהל העברי בזמן הזה – אין “התחרות” תופסת בו. הוא אינו מבקש בעברית “ראשית דעת”, כבדוֹר “ההשׂכּלה”, בשביל לעבור אחרי כן לעולם אחר. הוא קורא עברית, מפני שעברי הוא ומרגיש בנפשו קשר פנימי עם הלשון הלאומית וספרותה. צורך פנימי כזה אינו “סחורה” שמתחרים בה בשוק על ידי הורדת השער. ואם נדמה לנו לפעמים, שהז’רגוֹן “גוזל” מן העברית את קוראיה – אין זה אלא דמיון. “גזלנים” יותר נוראים אורבים לה, וגם הם, מובטחני, לא יצליחו להעבירה מן העולם. אמנם, תקופה של ירידה היא עכשו לספרותנו הלאומית. אבל כך דרכּה של אומה התלויה בדעת אחרים: אין להתפתחותה מהלך ישר, אלא קפיצות קפיצות, עליות וירידות פתאומיות, על ידי דחיפות מן החוץ. ותמיד בשעה של ירידה היה עמנו חי בתקוה לעליה חדשה, ולידי יאוש לא בא.

יודע אני, שלא תהא דעת חברי נוחה מדברי אלה. אבל חובתי להגיד גָלוּי מה שבלבי: אין פחד “הז’רגוֹן” לנגד עיני! יכתבו ויכתבו ספרים טובים בז’רגוֹן, ויקרא ההמון ויוסיף דעת. “ספרות לאומית” לא יבראו בו. מה שראוי להשתמר לדורות – ישתמר בתרגום עברי, כמו שכך נשתמרו ספרים שנכתבו ערבית וכו', וכל השאר ישתכח ביחד עם הז’רגוֹן והיה כלא היה. וכי יכול אדם להטיל ספק בדבר, שהז’רגון עומד להשתכח בעוד שנים שלשה דורות? אחת היא, אם רוצים אנו בכך או לא – לשנות מהלך החיים אין בידנו. הדבּור החי משועבּד לצרכי החיים התמידיים, ואם אלה שׂמים בפי העם לשון אחרת, לא תועיל כל “תוֹכחת מוסר” להציל את הלשון ההולכת למות. ובבוא יומו של הז’רגון לחדול מהיות לשון מדוברת, לא יוכל להתקיים אפילו שעה אחת גם בתור לשון ספרותית, כעין קיומה של לשוננו הלאומית זה אלפים שנה. כי לא ימָצא אז אף יהודי אחד, שיחשוב לו לחובה לאומית ללמוד או ללמד לבניו את הז’רגוֹן המת. כמו שנמצאו וימָצאו תמיד יהודים המכּירים בחובתם זו ביחס ללשוננו הלאומית האמתּית.

ולא זו בלבד, אלא שבכלל נראה לי, שכל אותה “הלאומיות הצעירה” המתרכזת מסביב להז’רגוֹן ומגָרשת בקול ענוֹת גבוּרה את “העבר המת” – אין “סכנתה” מרובּה כל-כך. עכשו עדיין היא שִכּוֹרת משׂמחה על ה“מציאה” הגדולה של “לשון לאומית חיה” ומאמינה באמת, שבקסם המלות האלה תהפוך עולמות ותבסס חיינו הלאומיים על יסוד נאמן לא רק מבית, כי אם גם מחוץ. שהרי אומה שיש לה לשון לאומית חיה הכל חייבים להודות במציאותה, וממילא גם בזכויותיה הלאומיות. אבל לא יהיו ימים מועטים ותלמוד מפי הנסיון את האמת המרה, שעשׂתה חשבונה בלי דעת בעלים. “הלשון הלאומית החיה” לא תמשוך לב עמנו מבית לעשׂותה מרכז לחייו הלאומיים ויסוד לחנוך הלאומי, וכל שכּן שלא תביא את “שכנינו” מחוץ להודות בזכויותינו הלאומיות בגללה. גם אם נשתדל אנחנו לשכוח, הם לא ישכחו, מתי, איך ומאין באה לנו “לשון לאומית” זו, ולא יחשבוה כ“תעודה” מַספּקת. כבר גם עתה, מתוך דברים מקוטעים הנשמעים לפרקים אף מפי הטובים שבגויים, יכולים אנו להכּיר תכוּנתה של “התשובה הברורה”, שאנו עתידים לשמוע בבואנו לדרוש “זכויות לאומיות” לא על יסוד “העבר המת”, כי אם על יסוד “הלשון החיה”.

וזאת תהיה התשובה בקירוב:

“אם מודים אתם, שנפסק הקשר בינכם ובין הקנינים הלאומיים של אבותיכם, הרי גם לאומיותכם אינה כלום ואין לה זכות הקיום. לחנם אתם “מוכיחים” בכוח “גזֵרות שוות”, שאפשר לאומה לחיות גם בלי “ירושת אבות”, שהרי אומה פלונית ירושתה חסֵרה מצד אחד, והיא מתקיימת, ואומה אחרת ירושתה חסֵרה מצד אחר, ואף היא מתקיימת, וכן הלאה. בהוֹכחה כזו אפשר גם לבטל את “השאלה הסוֹציאלית” ולהראות ברור, שאף עני שבעניים יכול להיות עשיר לכשירצה. שהרי פלוני העשיר אין לו כלום במזומנים, ואלמוני העשיר אין לו כלום בקרקעות, ועשיר שלישי אין לו כלום בסחורה, וכן רביעי וחמישי וכו', ובכן אפשר להיות עשיר בלי מזומנים ובלי קרקעות ובלי שום מין אחר של נכסים. אלא שאם יבוא העני לבקש לחם מן האופה בכוח ההוֹכחה הזאת, יענו ויאמרו לו: שיננא, עשיר הוא מי שיש לו, אחת היא אם כסף או שוה כסף, קרקעות או מטלטלים. ה”יש" יכול להתגשם בצורות שונות ומתחלפות, ורק תכוּנה אחת תמידית לו בכל צורותיו: – שהוא הפֶך האָין. ואתה אמנם דומה אתה לעשירים במה שאין להם, אבל אינך דומה להם במה שיש להם, ולפיכך הם רשאים ליטול את השם, ולא אתה. – גם אומה אינה אלא זו שיש לה “קרן לאומית”, הנקבצת על יד מדור דור ומשמשת בסיס לחיים הלאומיים. “קרן” זו אפשר שתהיה גדולה או קטנה; פעמים שהיא מתלבשת בצורה אחת ופעמים בצורה אחרת, פעמים שהולכת ומתרחבת ופעמים שהולכת ומתכַּוצת. אבל לא ראה עוד העולם אומה “פּרוֹליטרית”, שבזבזה את קרנה הלאומית, “קרקעות ומטלטלים”, עד השיור האחרון, ולא נשאר לה כלום זולתי לשון ריקנית, ששאלה מאחרים, וידים ריקניות, שבהן היא מתעתּדת להתחיל את העבודה מ“בראשית”. בידים ריקניות הולכים ועובדים בבתי חרושת של אחרים"…⁵

---

החנוך הלאומי

מאת

אחד העם

¹

“חנוך לאומי” זה שאנו דורשים­ – ­ ­ ­מה פירושו בכלל?

לא זה הוא החנוך הלאומי הרצוי: לדבר תמיד על " הלאומיות“, לשבח ולפאר לפני הילדים בלי הרף את עמם וסגולותיו המיוחדות. טובי הפדגוגים האירופיים באו זה כבר לידי הכרה, שחנוך לאומי כזה הפסדו המוסרי מרובה משכרו, בהיותו עלול לקבל צורה מקולקלת של “שוביניסמוס”, כמו שאנו רואים בצרפת. אלא איזהו חנוך לאומי אמיתי? – זה שמביא את הילדים לקלוט את רוח אומתם שלא מדעתם, בהכניסו ללבם את הקנינים האנושיים הכלליים בצורה לאומית. העמים הנמצאים במצב לאומי בריא – חנוך זה הוא אצלם דבר הבא מאליו, בלי שום השתדלות מלאכותית מאיזה צד. האטמוספירא הרוחנית הסובבת בני עם כזה מלאה היא כל כך יסודות לאומיים, עד שכל ילד, כמעט מיום הולדו, צורתו הולכת ומשתלמת ברוח הלאומי שלא ברצונו. וכשכל ענפי החיים הם לאומיים, גם בית-הספר אי אפשר שלא יהיה לאומי בעיקרו. אפילו אותם הלמודים שנראים ביותר כקנין אנושי כללי, כמו חשבון וידיעת הטבע, אף הם אינם משוחררים לגמרי מן היסוד הלאומי, בהיותם משתמשים אצל כל עם בשיטת המרה והמשקל הנהוגה אצלו ובהעבירם לפני הילדים קודם כל את יצירי הטבע, הצמחים ובעלי החיים, הנמצאים בארץ מולדתם. יותר מזה בולט היסוד הלאומי בלמוד הגיאוגרפיא וההיסטוריא, אבל מכל כלי תשמישו של החנוך הלאומי מרובה ביחוד כחו של למוד הלשון הלאומית וספרותה. הלשון נותנת צורה לאומית שלמה לכל עולמו הפנימי של הילד, ובמיטב הספרות הלאומית הוא מוצא עולם מלא הגיונות נעלים, מוסריים ואסתיטיים, שנעשים לאט לאט חלק עצמי מן ה”אני" הרוחני שלו, ומתוך כך בוראים קשר אמיץ וקיים בינו ובין “לאומיותו”, שבה הוא רואה לעצמו מקור כל יקר ונשגב במובן אנושי כללי.

היש גם לנו היהודים חפץ בחנוך לאומי כזה?

בזמן הזה יש, לאסוננו, יהודים, שכל עצם קיומה של אומתנו נחשב בעיניהם כדבר שאין בו חפץ ותועלת. עם יהודים כאלה לא נצא, כמובן, להתוכח על דבר החנוך הלאומי. הם, מתוך השקפתם, צריכים בהכרח הגיוני להתקומם נגד חנוך כזה, המתנגד למשאת נפשם. ואלו היה הועד מודה בפה מלא, שגם הוא מחזיק בהשקפה זו, היו משפטיו צודקים, לפחות, בתור תולדות הגיוניות. אבל הרי הועד בתשובתו מדבר, בנגוד להשקפה זו, על דבר “אהבת הלאום” ועל דבר “התמכרות נלהבה” לא אך לעניני הלאום בהוה, אלא אף לעתידותיו. מדבריו אלו יש להוציא, שבנדון זה אין בינינו ובינו שם חלוקי-דעות. כמונו כמהו יקר לנו קיומה של לאומיותנו, ושמירתה היא איפוא חובה קדושה המשותפת לכלנו יחד. אבל אם כן, מי האיש החכם ויבין, איך תוכל הלאומיות להשתמר בהעדר התנאי העקרי לשמירתה: מסירת הקנינים הלאומיים מדור לדור באמצעות החנוך? ואמנם, אין הועד יוצא למלחמה בגלוי נגד החנוך הלאומי בכלל; הוא אינו מתנגד אלא לחנוך הלאומי במובן שלנו, ותחת זה הוא מציע מצדו, כמו שנראה להלן, דרך אחרת, המוליכה, לפי דעתו, ביתר בטחון ל“אהבת הלאום” וכו'.

מה הוא איפוא אותו החנוך הלאומי שאנו רוצים בו והועד ממאן בו?

מתוך האמור למעלה יוצא ברור, שדרישתנו בהרצאתנו, להרחיב בבתי-ספרנו למוד שפת עבר וספרותה, היא היא המכוונת להשקפת הפדגוגיא המדעית. אין אנו רוצים כלל, שישננו לילדי העברים תמיד יתרונות הקולטורא הלאומית שלהם. אלה המליצות הרמות, הידועות מכבר, על דבר המעלות היתרות של " היהדות“, מליצות שבהן שמים אחרים כל תקותם לעורר על ידן “אהבת הלאום” בלבות הילדים, - הן הנה שנראות לנו, מצד אחד, בלתי רצויות בבית-הספר, בהיותן מעוררות גאוה לאומית נפרזה, המסוגלת להתהפך ל”שובניסמוס“, ומצד אחר – גם בלתי מספיקות לקשר לב הילדים לאומתם בקשר אמתי וטבעי, אם לא תבוא לעזרתן ידיעת אותה היהדות שהן מספרות בשבחה, ידיעה נכונה השאובה מן המקורות הראשונים. תנאי חיינו הרעים גורמים, שהילד העברי גדל באטמוספירא זרה לרוח-לאומו; מכל עברים יסבבוהו חיים אחרי לגמרי, אשר לא די שאינם עוזרים - כמו בעמים אחרים - לפתח בקרבו שלא מדעתו את התכונות הלאומיות של השכל והרגש, אלא אדרבא, עוצרים בעד התפתחות זו על כל צעד. וכן הדבר גם בבית-הספר. הלשון שבה מלמדים היא בהכרח זו ששולטת בארץ וארץ, והלמודים עצמם ערוכים ומסודרים בהסכם לתכונותיה וצרכי חייה של כל ארץ וארץ, באופן שמשוללים הם, ביחס אל היהודי, אותן הסגולות הלאומיות הדבוקות בה, כאמור למעלה, ביחס אל העמים החיים בתנאים נורמליים. מה נשאר לנו איפוא בשביל לפתח בלב בנינו את הרוח הלאומי העברי? הלא גלוי הדבר, כי אך ענף אחד מענפי הלמודים נשאר בידנו, שבו אין שום מעצור לפנינו להגדיל ולהאדיר את רוחנו הלאומי כחפצנו, ובו אנו צריכים על כן להשתמש למטרתנו ביתר עוז, עד מקום שידנו מגעת. הענף הזה הוא, כמובן, לשוננו הלאומית וספרותה. בכל כחנו אנו מחויבים להשתדל, שגם ילדינו עכשו, כמו בדורות שעברו, תהא רוחם קרובה ללשוננו הלאומית, בהגיעם בידיעתה עד כדי לקרוא את התנ”ך ומיטב הספרות המאוחרת. וקריאה זו היא שצריכה לשמש בבתי-ספרנו כאמצעי ראשי להתפתחות הרוח האנושי הכללי בלב הילדים. מן המקור הלאומי הזה צריך שישאבו ילדי העברים ראשית ידיעתם על דבר ה“אמיתות” המרוממות רוח האדם בכלל ועל דבר הקנינים הגדולים של הקולטורא האנושית. רק בדרך זו יברא אותו הקשר האורגני בין היחיד ואומתו, אשר הוא ואין זולתו מסוגל לתת לנו בעתיד אנשים יותר שלמים בטבעם, שבהם יתלכדו ה“אדם” וה“יהודי” ויהיו לעצם אחד ויחדל הנגוד הפנימי בין שניהם - זה החזיון המעציב שאנו מוצאים ברוב חניכי בית-הספר של עכשו.

הנה כן מבינים אנו את ענין החנוך הלאומי. ועתה נשמע נא, מה ענה הועד על זה.

" הועד אינו מסכים – כך הוא אומר בתשובתו – לההנחות הכלליות של ההרצאה, ולפי דעתו,בית-הספר צריך שישתדל ליתן לחניכיו השכלה כללית, אשר תכיל הכרת האדם את עצמו, כן בתור בן להמשפחה האנושית הגדולה וכן בתור אבר מגוף חברתי והיסטורי ידוע. ועל פי השקפה זו צריכים הלמודים העברים לתפוס מקום בשורה אחת עם הלמודים הכלליים, ולא לפני אלה".

ודאי יותר פשוטים ומובנים היו הדברים, אלו, במקום הפרזות הרמות על דבר “המשפחה האנושית הגדולה” ו“הנוף החברתי וההיסטורי” – היה הועד אומר בלשון ברורה, שהוא רואה תעודת החנוך בהכרת איש עצמו בתור אדם ובתור יהודי. אבל אז הלא היתה תשובתו ריקה מכל תוכן, שהרי הכרה שלמה הורצונית כזו היא היא המטרה שאליה שואפים אנחנו. ועל כן בחר הועד בפרזות כאלו, כדי לרמז, שהחנוך שאנו מציעים בא להרחיק את היהודי מן “המשפחה האנושית הגדולה”, בהעמידו בשורה ראשונה את " הנוף החברתי ההיסטורי" של היהדות, בנגוד לכל שאר האנושיות כולה. שנוי פני השאלה באופן כזה לא לתשובה הוא ראוי,

אלא למחאה עזה מצדנו. איזה הם ספרי-למוד “אנושיים כלליים” המשמשים בבתי-הספר של הועד בשביל ללמד “הכרת אדם את עצמו בתור בן להמשפחה האנושית הגדולה”? ספרי-למוד כאלה לא ידעתי, וניכר שהדברים מוסבים על פרקי הספרות, שהמורים קוראים ומפרשים אותם לפני התלמידים, ומתוכם צריכים הללו לשאוב הכרה זו. אבל פרקי ספרות אלו הרי כל עם לוקח מתוך ספרותו הוא, ועל פיהם הוא מכניס ללב הילדים את האידאות של “המשפחה האנושית הגדולה” באותה צורה שקבלו האידאות הללו ביצירותיהם של טובי חכמיו ומשורריו הלאומיים, שבהם בא רוחו הלאומי לידי גלוי. יוצאים מן הכלל אך בתי-ספר שלנו, שבהם מחנכים את הילדים על פי ספרות זרה, ובדרך מלאכותית כזו מביאים אותם מראשית ילדותם בברית קולטורא לאומית זרה, אשר בה הם קשורים אחרי כן כל ימי חייהם יותר הרבה מבזו של עמם, בהיותם המקור הראשון למיטב הגיונותיהם ורגשותיהם. וכשאנו באים וקוראים למרביצי השכלה בתוכנו: פנו לכם אל המעין הרוחני שלנו! - הם מראים לנו, במקום תשובה, על “המשפחה האנושית הגדולה” כאילו עסקי “משפחה” זו מתנגדים לדרישתנו, כאלו מעיננו הרוחני אינו מלא למדי במובן האנושי הכללי! וכי יש לך עלבון יותר גדול מזה להכרתנו הלאומית? מי זה יעיז לאמור, שהספרות אשר ראשיתה היא התנ“ך מסוגלת פחות מכל שאר חברותיה להביא את האדם לידי הכרת עצמו בתור “בן להמשפחה האנושית הגדולה”? אך אף אם היתה ספרותנו הלאומית באמת פחותה מחברותיה במובן זה, היינו גם אז מחויבים לדלות מתוכה קודם כל את הרכוש הרוחני שלנו, ואת החסר – למלאת אחרי כן משל אחרים. בין הרוסיים, למשל, לא ימצא מי שיכחיש (זולת אולי “פטריוטים רוסיים” מבין היהודים ), ששכספיר וגיטה עולים הרבה על פושקין וגוגול ומצד ערכם האנושי הכללי. ובכל זאת לא יעלה על דעת מי מהם להמיר בבית-הספר את יצירותיהם של אלה אנשי הרוח הלאומיים ביצירות יותר נעלות של עם זר. ל”אבסורד" כזה עוד לא הגיע שום אדם אצל עמי אחרים, ואך אצלנו תוכל להמצא השקפה כזו, שחייב עמנו להמיר את שלו בשל אחרים לשמה של “המשפחה האנושית הגדולה”.

ובכן, גם סוף משפטו של הועד:“שהלמודים העבריים צריכים לתפוס מקום בשורה אחת עם הלמודים הכלליים, ולא לפני אלה” - אינו ענין לעצם דרישותינו. אנו אין אנו דורשים כלל, שהלמודים העברים יתפסו מקום לפני הלמודים הכלליים או אף בשורה אחת עם אלו (לא אדבר כאן על מצב הדבר בפועל, שהלמודים העברים באמת עומדים הרבה שורות לאחור מן הכלליים); אדרבא, אנו מתנגדים לכל עיקר החלוקה הזאת של למודי בית-ספר לכלליים ועברים, ורוצים אנו, שהלמודים העברים הם עצמם יהיו לילדינו המקור הראשי להתפתחות רוחם האנושי בכללו, שמתחלה בבית-הספר ואחרי כך גם בחיים תבטל אותה השניות אשר על ידה נפרדו בפנימיות נפשנו החיים הלאומיים מן הכלליים ונסגרו בחוג מיוחד, מעין גטו רוחני, הדומה להגטו “הכללי” לבלע את הבריות החלשות שבפנה מסוגרת זו. כללו של דבר, החנוך הלאומי שאנו מציעים - זו היא תעודתו באמת, לגדל אנשים שלמים, שהכרת עצמם כאנשים וכיהודים תהא להם למטרה אחת כללית ובלתי מתחלקת, באופן שלא ישאר מקום עוד לאותו הקרע המכאיב שבין עניני היהדות ובין יתר מקצעות החיים בנפשו של אדם מישראל.

אך עוד גם טענה אחרת להועד נגדנו. “מן הצד הפדגוגי - אומר הוא – אין הועד יכול להסכים לשיטה העושה למוד הלשון ליסודה של תורת בית-הספר, והוא חושב, שבית-ספר למתחילים אינו מסוגל כלל להבנות על יסוד השכלה פילולוגית”. ובהמשך דבריו אחרי כן חוזר הועד ומדמה שנית למוד לשוננו הלאומית להפילולוגיא הקלסית, ומתוך זה הוא מוכיח, שאין יסוד לדרישתנו, שהרי למוד לשון רומאית בגימנסיות הרוסיות לא הביא לידי תוצאות חיוביות.

על דברים כאלה קשה להשיב בקר-רוח. אין אנו יודעים על מה להשתומם יותר: אם על שאין הועד מבין כל עיקר, מה טיבה של השאלה הנדונת, או על שנפשו ריקה כל כך מכל רגש של חבה ללשוננו הלאומית, עד שהוא משוה את למודה לזה של השפות הקלסיות המתות, הזרות לנו. מי שמכיר בטיב השאלה שלפנינו הוא יודע שאין אנו דנים כלל על למוד הלשון בדרך פילולוגית, כזה שנהוג בגימנסיות ביחס ללשון רומאית. בכל בתי-הספר והחדרים המתוקנים המלמדים לשון עברית בהסכם למגמותינו – הדקדוק הוא אחרון ללמודים שם.

לא בזאת חפצנו, שידעו התלמידים את החקים היבשים של צורת הלשון החיצונית, אלא – שיקלטו את הרוח החיה בקרבה, שהיא קשורה ברוח העם עצמו ובעבודתו הקולטורית במשך אלפי שנה. לשוננו הלאומית, כגוף אורגני חי, ואך חסרון-ידיעה מוחלט במצב הענין לאמתו יכול להביא לידי “גזרה-שוה” זרה כזו, לדמות את הצעתנו ללמוד הפילולוגיא הקלסית. בשביל להבין את ההבדל שבין לשון עברית ורומאית, אין צורך כלל ללמוד את הלשון עצמה. די לאסוף ידיעות על דבר אלפי המכתבים בעברית על עסקי משפחה ומסחר, שמתקבלים על ידי הפוסטא בעירנו אודיסא לבדה. באספתנו זו בודאי נמצאים סוחרים שמחזיקים בבית-מסחרם סופרים מיוחדים ללשון עברית, כמו לכל שאר הלשונות המתהלכות בעולם המסחר. וכי יש דוגמתו של דבר זה בלשון רומאית? ובאחרונה אנו שואלים: היוצאים כתבי- עתים בלשון רומאית? –

פה נמצא מי שהשתדל להוכיח, שכל עצמה של הלשון אינה אלא צורה חיצונית, שאין לה שום ערך לחיי העם. וראיה לדבר הוא מביא מזה, שיש במקרא איזו פרשיות בלשון ארמית. אבל מי שנוטל רשות לעצמו לגלות דעתו כהלכה פסוקה בענין זה – לא די לו לדעת את המקרא, אלא צריך שידע גם את ההשקפה המדעית בזמננו על מהותה של הלשון וערכה לחיי האדם הפנימיים. כמובן, אין אנו יכולים להכניס עצמנו בפרטיהן של תורות מדעיות שונות, אבל בכלל אומר, שהשקפה זו על הלשון, כאלו אינה אלא צורה חיצונית של המחשבה, זה כבר עברה ובטלה מעולם המדע; עכשו הכל מודים בחשיבותה היתרה של הלשון מצד פעולתה הפסיכולוגית, ושיטה אחת ידועה הגיעה אף לידי החלטה קיצונית זו, שהלשון היא שבראה את המחשבה, ולא להפך.

ולשוא ישתדלו כמו כן להוכיח לנו, שמעולם לא היתה לשון עברית חשובה ביותר בעיני עמנו. האמת ההיסטורית אינה כן. והראיה שמביאים מתנגדינו ממה שבתקופה הערבית כתבו טובי חכמי ישראל את ספריהם הפלוסופיים בלשון ערבית - אינה מוכיחה כלום. אלו קראו, לפחות, את ההקדמות לתרגומים העברים של הספרים ההם, היו יודעים מתוכם, כמה מעצורים קשים צריך היה לנצח מי באותם הימים להציע רעיונות פלוסופיים בלשון עברית. לשון המקרא והתלמוד לא הסתגלה עוד אז להמחשבה הפלוסופית, שאך החלה לצמוח בישראל. אבל אותם החכמים עצמם, כהרמב"ם ור' יהודה הלוי, שמוכרחים היו מפני זה (ומפני טעמים אחרים שאין כאן מקומם) לכתוב ספריהם הפלוסופיים בערבית, היה כחם גדול גם בלשונם הלאומית, ובה כתבו באמת את שאר חבוריהם.

יתר על כן, מפני מה אין מתנגדינו מגלים לכם יחד עם זה, באיזו לשון נשתמרו לנו אותם הספרים הפלוסופיים עצמם שנכתבו תחלה בערבית? בעוד שהאורגינלים הערביים היו הרבה מאות שנה מונחים בארונות של ביבליותיקות שונות,לא נודעים ולא נקראים, ואך בזמננו הוציאום משם והדפיסום לתועלת חוקרי המזרח המועטים - הנה התרגומים העברים של הספרים האלה, תרגומים שנעשו על ידי בני דורם של המחברים עצמם, נתפשטו תיכף בין העם והיו למורי-דרך תמידיים לכל הוגה דעות בישראל, לעמודי-עולם של המחשבה הלאומית, שעל פיהם נתחנכו דורות לעשרות, אע"פ שהתרגומים האלה, בסבת מצבה של הלשון אז, מגומגמים הם ויש גם שקשה מאד להבינם.

איני רואה צורך להאריך עוד בשביל להוכיח דבר פשוט ומפורסם כזה, שיש חפץ לעם בלשונו הלאומית, ועל כן אעבור לטענתו האחרונה של הועד, שהיא גם היותר חמורה.

“מן הצד המעשי חושב הועד – כך הוא אומר הלאה –שבית-ספר עממי למתחילים צריך ליתן לחניכיו כלי-זיין למלחמת-הקיום הקשה, ומתוך השקפתו זו אינו חושב לאפשר לקצר בשביל ילדי העברים, הנולדים ונשארים בארץ רוסיא, את הלמודים האלו: לשון רוסית וכתיבה, חשבון, ראשי פרקים מן ההיסטוריא הכללית והגיאוגרפיא, שיעורים מוחשיים וכו”

אך השקפה כזו על מלחמת-הקיום נראית לי צרה ביותר (אל נא יחר למתנגדינו על שהרשיתי לעצמי להשתמש ביחס אליהם בתואר זה, שבו רגילים הם להשתמש תמיד ביחס אלינו). היהודי מוכרח להלחם בעד קיומו מלחמה כפולה: כאדם בכלל וכיהודי בפרט. הרבה פעמים הוא המנוצח במלחמה הכללית לא מפני שתש כחו בתור אדם, אלא רק מפני שהוא יהודי, ומי זה לא ידע את האמת הפסיכולוגית הפשוטה הזאת, שיסוריו של אדם נעשים קשים ביותר וכבדים מנשוא, אם מכיר הוא עם זה בלבו, שיסורים אלו אין טעם ומטרה להם? ובכן, אותו הצורך עצמו של מלחמת-הקיום מחייבנו לתת לילדי ישראל משען מוסרי פנימי בשביל חייהם הקשים לעתיד. צריך שידעו ויחבבו אותה היהדות שעליה עתידים הם להלחם ולסבול כל ימי חייהם. דבר זה יועיל להם להקל יסורי החיים הרבה יותר מקצת הידיעות " המעשיות", מעין ראשי פרקים של היסטוריא וגיאוגרפיא וכו‘. ציירו נא לעצמכם איש יהודי צעיר שגמר למודיו בבית-ספר של הועד, ובהתיצבו על דרך החיים להלחם מלחמת קיומו, הוא פוגש מיד בצעדיו הראשונים מכשולים שאין ביכלתו להסירם. יודע הוא לשון רוסית, קטעים מספרי פושקין ושאר הסופרים הרוסיים, יודע הוא גם חשבון ויסודי הגיאוגרופיא וכו’, אך ברצותו להכנס בידיעותיו לאיזה ענף מענפי העבודה האנושית, הוא נדחף לאחור ביד חזקה, מפני שהוא יהודי. ובאותה עת עצמה הרי יהדותו רפויה בידו מאד. לשון עמו לא ידע, ספרות עמו זרה לו;

כל מיטב רגשותיו, כל ההגיונות המרוממים את הנפש – כל אלה שאב עד עתה ושואב גם עתה ממקורות שאין להם דבר עם היהדות. היכולים אתם לראות בדמיונכם מה שנעשה בנפשו של יהודי כזה, המסובל ביסורים בגלל אותה “יהדות” שאינו יודע מה טיבה? ומה איפוא – שואל אני את חברי הועד – עשיתם אתם, הדואגים כל כך למלחמת-הקיום, בשביל להקל צער נפשו של אדם זה? איזה הוא המשען המוסרי אשר נתתם לו, כדי שיוכל לשאת את “צרתו היהודית” בסבלנות ודעת? ואתם עוד תהינו לדבר בשם מלחמת-הקיום! – הלא בשם אותה מלחמה עצמה אנו דורשים, שיחונכו ילדי ישראל ברוחנו הלאומי!

הנה אלה הן כל טענותיו השליליות של הועד ביחס להשקפתנו היסודית. אבל יחד עם זה הוא נוףתן לנו גם מצדו פרוגרמא “לאומית” חיובית. להוי ידוע לכם, שהוא, הועד, אינו פוטר עצמו כלל מלטעת בלבבות “אהבת הלאום” וכו', אלא שהוא חושב, שכל זה אפשר וצריך להשיג בדרכים אחרים לגמרי. אך נשמע נא דבריו בלשונו:

“לפי דעתו של הועד, אהבת הלאום, חבת העבר שלו, רגש נלהב ביחס אל ההוה והעתיד שלו, יחד עם הכרת הקשר המאחד את כל האנושיות – כל זה יושג לא על ידי למוד הלשון, אלא על ידי סדור נכון של תורת ביתת-הספר כולה ועל ידי ההשפעה החנוכית של המשפחה והחברה”.

פרוגרמא זו – ערפל סביבה במדה שאין למעלה ממנה. מה הוא לדעת הועד “סדור נכון של תורת בית-הספר כולה”, שבו הוא רואה אמצעי להתפתחותה של אהבת הלאום? לפי דעתנו, הסדור הנכון של תורת בית-הספר הוא רק זה, שמגמתו לעשות זאת התורה כולה לדבר אחד שלם, להרחיק מתוכה כפי היכולת כל מיני שיות וכל מיני נגוד בין יסודותיה השונים. וסדור כזה של עניני בית הספר אצלנו – הוא הוא הדבר שאליו אנו שואפים, בחפצנו לשים קץ למלחמה מסותרת זו שבין היסוד היהודי ובין היסוד האחר, הנקרא “כללי”, מלחמה המצויה ומוכרחת להמצא בבתי-ספרנו, כל זמן שמקום הלמודים העברים בתוך הפרוגרמא הוא, כמו שאמרתי למעלה, מעין גטו מיוחד ומסוגר. מפני מה אין אנו מוצאים אצל עמים אחרים חלוקה זרה כזו של למודי בית-הספר ל“לאומיים” ו“כלליים”? מפני שאצלם כל הלמודים הם “לאומיים” ו“כלליים” כאחד; מפני שהם לא שפלה אומתם בעיניהם כל כך, עד שיוציאוה מכלל “המשפחה האנושית” ויחשבו את כל הלשונות והספריות שבעולם לענינים “אנושיים כלליים” חוץ מלשונם וספרותם הם. הסדור הנכון של עניני בית-הספר אצלנו יושג איפוא רק אז, כשגם אצלנו יהיו הלמודים העברים ל“כלליים”, כלומר שעל ידם יתפתח רוחם האנושי של הילדים בצורתו הלאומית, כמו שכך הוא הדבר אצל עמים אחרים.

ועוד פחות מזה אפשר להבין, מה מקוה הועד מן “ההשפעה החנוכית של המשפחה והחברה”. בנוגע אל “החברה”, הנה התכונה השלילית של “השפעתה החנוכית”, במובן הלאומי העברי גלויה לעין כל כך, עד שאין צורך להרבות דברים עליה. מי זה לא ידע, שהחיים החברתיים הסובבים אותנו לא די שאינם מסוגלים לעזור להתפתחותו חזוקו של רוחנו הלאומי, אלא שעומדים גם לשטן לנו על כל צעד? אבל גם “המשפחה” היהודית בעת האחרונה לא תוכל, לצערנו, להחשב כמבטח-עוז להחנוך הלאומי. והועד אף הוא יודע זאת היטב, ובתשובתו זו עצמה, שבה הוא משלח אותנו אל “המשפחה” משתדל הוא בהמשך דבריו להוכיח, ש“המשפחה” נוטה יותר ויותר לצד ההשכלה “הכללית”, להרחיבה על חשבון הלאומיות. הדבר הזה - אשר חזרו עליו כאן בשמחה גלויה כל כך, - הלא יוכיח, שאי אפשר לסמוך כלל על ההשפעה החנוכית של המשפחה במובן הלאומי. אצל כל האומות ההמון הפשוט בקוצר דעתו מוקיר יותר אותם הדברים שהוא מוצא בהם תועלת חמרית ומוחשית, ואך טובי האומה, בעלי בינה יתרה, הם המה מגני האידאלים הלאומיים. עד לפני זמן קצר היה אמנם ההמון היהודי יוצא מן הכלל הזה, בהוקירו מכל יקר את ידיעת לשונו הלאומית וספרותה, והיה מוכן ומזומן להביא קרבן כל קניני העולם הזה אך בשביל לחנך בניו ברוח היהדות ולמסור מדור לדור את את הנחלה הלאומית. אבל עכשיו באמת נראית בהמוננו נטיה לחדול מהיות יוצא מן הכלל, ותחת זה התחילו משכילי העם להיות הם ה“יוצאים”. לא די להם שאינם רואים חובה לעצמם, כמשכילי כל עם זולתנו, לשמור על קניני האומה ולהלחם נגד כל הנטיות המסוכנות יינו הלאומיים, אלא, אדרבא, נראים כשמחים על נטיות כאלה, המתגלות בתוך ההמון, ו“רצון האבות” נעשה להם קודם, שאין אדם רשאי לנגוע בו. אבל תאב הייתי לדעת, מאימתי התחילו “מרבי הההשכלה” שלנו לכבד כל כך “רצון האבות” בעיני החנוך… והן לא רחוקים אנו עדיין מאותם הימים, כשמרבי-השכלה אלו עצמם היו חושבים לאפשר וגם לחובה להשתמש בכל מיני אמצעים – אמצעים שלפעמים אפשר היה לפקפק ב“כשרותם” – בשביל לאנוס את אבות המשפחות היהודיות, שישלחו את בניהם ל“אסכולות”, ולא השגיחו כלל באמונות ידועות שהיו אז קודש-קדשים לאלה “האבות” עצמם – אך למה לנו לשוב אל העבר? הלא גם עתה, כשמדבר הועד בתשובתו על אודות התרשלות ההמון ביחס להשכלה הכללית בבית-הספר, - הוא מוסיף ובצדק: “שחובת המשכילים היא להלחם נגד זה”. מפני מה מודים בחובתם להלחם נגד נטיות ההמון, מקשיבים הם
כל כך לרצון האבות, כשהדבר נוגע לחנוך הלאומי? מה היא הסבה הגורמת שנוי יחוסם לאותם האבות עצמם בשני מקרים דומים זה לזה?

התשובה ברורה, באחד מאלו המקרים קרירות-רוחם של האבות מתיחסת לאידאלים קרובים ללב המשכילים, בעוד שבמקרה השני קרירות-רוחם של האבות מתאימה להלך נפשם של המשכילים עצמם, שאף הם מחבבים את האידאלים הלאומיים לא יותר – ואפשר עוד פחות – מן ההמון.

ואך בחסרון-חבה כזה לעצם הענין אפשר למצוא סבת הדבר, שהועד בתשובתו אינו רוצה בשום אופן להבין מהותם האמתית של דרישותינו. כבר ראינו למעלה, איך נתחלף לו למוד הלשון הלאומית בפילולוגיא, אך יש בדבריו דוגמא עוד יותר מצוינת במובן זה. כידוע, נתעוררה שאלת החנוך הלאומי בפעם הראשונה באספתנו הכללית לפני שנתים. אז גם הצענו את דרישותנו באופן ברור על יסוד השקפה לאומית בלבד. ובכל זאת, בפרוטוקול של אותה אספה החליף הועד את הדרישות האלה בדרישות דתיות והודיע, שקצת מן החברים דרשו לשנות סדרי בית-הספר ברוח דתי גמור.. “חוסר דיוק” זה בהרצאת דעות אחרים עורר באספת השנה שעברה מחאות נלהבות, שהביאו לידי קטטות מעציבות. כמדומה לך, שאחר כל זה הרי צריך היה הועד כבר לזכור היטב, שהשאלה שעליה אנו דנים בהרצאתנו אין לה עסק עם הדת. ואע“פ כן חוזר הועד בתשובתו ל”טעות" זו. הוא מודה שם, שבבתי-הספר לנערות מקדישים ללמודים העברים זמן מועט מאד. והריהו מצדיק את הדבר קודם כל בזה, “שהנערות אין להן צורך כל כך בידיעת-הדת, מפני מיעוט השתתפותן של הנשים בעבודה הדתית של הצבור היהודי”. הצטדקות הזאת, כמובן, אין לה שחר, כשאנו מדברים על החנוך ברוח הלאומי, אשר לחזוקו חשובה השפעת האשה – שעתידה להיות אם – לא פחות, ואולי עוד יותר, מזו של האיש. במה איפוא נוכל לבאר את העקשנות הנפלאה הזאת בערבוב המושגים השונים, אם לא בזה, שחברי הועד עצמם אין בלבם שום רגש של חבה להתפתחות ההכרה הלאומית ושעל כן אינם מוכשרים גם להבין אפשרותה של הכרה כזו בצורת האמתית?

במצב כזה צריכים אנו באמת להודות במה שאומר הועד להלן:“שלא הפרוגרמא היא העיקר, אלא אופן הוצאתה לפעולה”. הועד אמנם מרמז בזה אך על המורים, בחשבו, שמורה הגון כחו רב לעשות נפלאות גם בפרוגרמא דלה ובזמן בלתי מספיק. בזה, כמובן, אינני מודה לו. כשיחסר הזמן הנחוץ והפרוגרמא רחבה ומושכלת, אי אפשר לדרוש אפילו ממורה מצוין, שיגיע לתוצאות מנחיחות את הדעת. אבל יחד עם זה ברור בעיני, שגם פרוגרמא טובה וגם תוספת זמן ואף גם מורים טובים – כל אלה לא יבערו את הרע, כל זמן שהמשכילים העומדים בראש הנהגת בתי-הספר יתיחסו בקרירות-רוח נוראה כזו לעניני החנוך הלאומי. עם כל היות הועד מתאונן בצדק על חסרון מורים הגונים ללמודים העברים, הנה יש בעירנו בכל זאת מורים אחדים, הידועים גם להועד, שיש להם גם הכשרון וגם ההבנה הדרושה לכך. שאלו נא איפוא את המורים האלה ויספרו לכם הרבה דברים מלאי-ענין על אדות המלחמה התמידית – מלחמה שסוף סוף אך לשוא היא – עם קרירות-הרוח ויחס של “מה ב-כך” להלמודים העברים מצד מנהלי בתי-הספר, מועצות-המנהיגים וכו'. הרגש הדק של הילדים מכיר תמיד, מה הוא ערכו האמתי של למוד זה או זה בעיני ראשי בית-הספר, ובהסכם עם זה הם, הילדים, מתירים לעצמם להתרשל גם מצדם באותם הלמודים, שכל העונש הכרוך בהעדר-ידיעתם הוא – שחוק של סליחה מצד המנהיגים.

וזו היא הסבה שמביאתנו להטעים ביחוד את השקפתנו היסודית על הענין. לפי שכל תקון מעשי, כשהוא לעצמו, לא יעשה פרי, כל זמן שהעומדים בראש יתיחסו אל הענין בקרירות-רוח כאשר עד כה. ועל כן רואים אנו את המטרה העיקרית של אספתנו עתה בזה, שיכיר הועד את דעתם האמתית של החברים בדבר בתי-הספר. אם יגלו לו החברים את חפצם בהחלט, שבתי-הספר יהיו באמת עברים במובן הלאומי, אז יהיה מוכרח להבין לבסוף, כמה גדול ההבדל בין הלשון הלאומית והפילולוגיא הקלסית, או בין החנוך הלאומי ושמירת המנהגים הדתיים.

ובחתימת דבר מרשה אני לעצמי להעיר לבכם עוד גם על הדבר הזה: טעות גדולה היא בידי החושבים, ששאלה בוערת כזו, הנוקבת ויורדת עד לעמקי עניני חיינו הלאומיים, תוכל להפתר באופן מוחלט על ידי אספות של איזו “חברה”. השאלה הזאת תוכל להפתר אך על ידי העם בכללו, והעם יפתור אותה בעתיד קרוב פחות או יותר בהסכם לדעתנו. בזה אי אפשר להטיל ספק, כי את הפתרון הזה ידרוש מאת העם האינסטינקט של חפץ-הקיום. כבר גם עתה אנו רואים סימנים מובהקים של המהפכה הקרובה לבוא בענייני החנוך. לא אך אצלנו פה, אלא בכל מקום שיש עדות יהודיות חשובות, כן ברוסיא וכן בשאר ארצות, שאלת החנוך הלאומי עומדת כעת על הפרק, מעוררת דעת הקהל, והשקפותינו הולכות ורוכשות להן יותר ויותר נפשות רבות ומגנים אנשי-חיל. וטבע העניין מחייב זאת. הרגש הלאומי, בהתעוררו, פונה הוא קודם כל לאותו צד, שבו תלויה התפתחותו לעתיד: לצד החנוך של הדור הבא, אשר עליו יהיה להמשיך את העבודה הלאומית אחר הדור ההולך.

---

תורה מציון

מאת

אחד העם

¹

יאמרו הפֶּסימיסטים שבנו מה שיאמרו – אנו הולכים “לפנים”. בעבודה הלאומית המעשׂית אמנם הפּרוֹגרס שלנו עדיין צריך ראיה, אבל בעבודה העיונית, בשכלול התורה הלאומית, פוסעים אנו על דרך ה“התקדמות” פסיעות גסות נראות לעין, ועוד מעט ונגיע עד קצה הדרך – עד למקום שאין אחריו כלום.

שתים עשרה שנה מה הן בחיי עם? ואעפ“כ, בוא וראה, כמה נשתכללה תורתנו הלאומית בזמן קצר כזה. לפני שתים עשרה שנה היה מעשה ואחד “מגֵרי ארָיות” שנלוו אז אל הדגל הציוני במערב, גִלה דעתו בכה”ע, שהלאומיות היהודית של עכשיו אין לה דבר עם התורה והנביאים ושאר קניני הרוח של עמנו בעבר. אז היה גלוי דעת זה בעינינו, המזרחיים, שׂיחה בטלה של “עם הארץ”, שאינו יודע מה הוא סח, ובלשון של ודאי יכולתי אז לכתוב עדיין: “לאומיות יהודית שאין בה שום רושם מכל אותם הדברים שהיו נשמת חייה של האומה במשך אלפי שנה ושעל ידם קנתה לה מקומה המיוחד בהתפתחות הקולטורא של כל המין האנושי – בריה משונה כזו אין אדם יכול לצייר לו במוחו אלא אם כן רחוק הוא מרוח עמנו מהלך ת”ק פרסא" (על פרשת דרכים, ח“ג, ע' רצ”א). ולא נמצא אז בתוכנו מי שערער על דברים אלו, אבל נמצא מי שנתעורר על ידם לשאלני, אם יוכל, לפי דעתי, להקָרא “לאומי” מי שאינו מאמין בעיקרי הדת, אך “אוהב” עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו". מה שהשבתי על זה ימצאו הקוראים במקום הנזכר (ורוצה הייתי אמנם שיחַדשו הקוראים בזכרונם עתה את הדברים הישנים ההם), ופה אין רצוני אלא להזכיר, שבאותם הימים היו שואלים עוד על האמונה הדתית, אם היא חלק עצמי מן הלאומיות היהודית, אבל לא עלה אז על לב שום אדם במחננו לעורר שאלה, אם נחשב כתנאי הכרחי ללאומי, שיהיה “אוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו”. דבר זה היה לכולנו מוּשׁכּל ראשון, המובן מאליו לכל איש בריא בדעתו.

והנה עברו מני אז שתים עשׂרה שנה של עבודה לאומית – וזה פריָה: אותה “בריה משונה”, שלא יכלה להצטייר אז אלא במוחו של אדם “הרחוק מרוח עמנו מהלך ת”ק פרסא“, - מצטיירת עתה היטב, בפשטות גמורה, במוחם של אנשים עברים משלנו, שעלו ממעמקי הגטוֹ המזרחי, מתוך בתי מדרשיה של היהדות, ובקפיצת הדרך הספיקו לעבור כל אותן ת”ק פרסא ולהגיע עד למקום שבעלי תשובה המערביים עמדו בו לפנים. ההבדל הוא רק בזה: שהמערביים היו משמיעים תורתם מן החוץ, בארץ נכריה ובלשון נכריה, והללו הם מבפנים, מרביצים תורה בארץ ישראל ובלשון עברית, כאִלו רוצים להראות בחוש, שאין מנוס ואין מפלט לנו מגזר דיננו, וגם בארצנו ובלשוננו ישׂיגנו מלאך המות הרודף אחרינו, כאדם הנס מן המגפה ונושא עמו בקרבו את ה“בַּצילים” הממיתים לכל המקום אשר יבוא.

“יהודים לאומיים” הם האנשים האלה. כך הם מעידים על עצמם. אבל – יהודים לאומיים “בעלי הכרה לאומית חפשית”. ולפי שהכרתם הלאומית היא “חפשית”, לכן אינם מרגישים בנפשם שום קשר עם העבר הלאומי. היהדות? – “אין להם וליהדות כלום”. אלהי ישראל? – הם אינם “מתרפסים”, כאבותיהם, לפני “איזה אב שבשמים”. כתבי הקודש? – הם כבר “נשתחררו מן ההיפּנוז של כתבי הקודש, והרבה ספרי חול יותר קרובים לרוחם”. ומה נשאר להם מכל הנחלה הלאומית של העבר? לא כלום! לא חיוב – ואף לא שלילה. אבותיהם היו שוללים את האמונה הנוצרית ויוצאים ליהרג על שלילה זו דור אחר דור, והם, בעלי ההכּרה הלאומית החפשית, אינם שוללים את האפשרות “להיות יהודי טוב ולהתיחס עם זה ברטט נפש רליגיוֹזי אל הלֶגינדה הנוצרית על בן האלוהים שנשלח לבני האדם ובדמו כפּר עוון הדורות”. ואם נעקר מלבם העבר הלאומי עם כל שרשיו, כאִלו לא היה, - לאומיים הם על שום מה? על שום העתיד: רוצים הם לרכּוש “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית בשבילנו היהודים”, רוצים הם “להרבּות עבודת עמנו ואת נכסיו החמריים והרוחניים”, ועוד הרבה דברים טובים הם רוצים, ומתוך שרוצים כל זה, הרי הם לאומיים בעלי הכּרה לאומית חפשית.

ובכן – “השתא דקשישנא לדרדקי”. אחר תקופה ארוכה של “לאומיות”, צריכים אנו להתחיל שוב מבראשית, לטפּל במושגים היסודיים של הלאומיות יהודית, ולא רק בוכּוּחים עם “עמי הארץ”, כי אם בינינו לבין עצמנו, כאִלו לא למדנו כלום או שכחנו הכל. צריכים אנו “להוכיח”, שהכּרה לאומית “חפשית” מן העבר הלאומי – זהו “אַבּסוּרד” שלא נשמע כמוהו בשום אומה ולשון. אין מצוּי יכול להשתחרר מתנאי מציאותו הטבעיים, אלא אם כן “ישתחרר” עִם זה גם מעצם מציאותו. וכי יכול האילן להשתחרר משרשיו, הטמונים בעמקי האדמה ושוללים ממנו חופש התנועה ? ואם יחמול עליו הגרזן וישחררהו – מה תהא עליו? גם ההכּרה הלאומית – בושני לחזור על אלפא ביתא זו – שרשיה טמונים עמוק בקרקע העבר הלאומי, שממנה היא יונקת ונזוֹנת וחיה, ואם “תשתחרר” מיניקה זו, אין לה תקומה. אלפי אלפים בני אדם, שבאו מכל קצוי ארץ למדינה אחת ומצאו בה “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית”, עדיין אינם אומה אחת ואין להם הכּרה לאומית משותפת, אלא הכרת אינטרסים משותפים בלבד. רק עתה, אחר מאות שנה של עבודה פרוֹדוּקטיבית, מַתחילים להגָלוֹת באמריקא סימני התרקמותה של אומה חדשה, “אמריקנית”, ועוד כמה דורות יעברו עד שיגיע יציר חדש זה לגמר הוָיתו: עדיין אין השרשים בקרקע העבר עמוקים די צרכם! ההיסטוריא יודעת רק נסיון אחד של אומה בת תרבות – האומה הצרפתית לפני מאה ועשׂרים שנה – שרצתה לעקור משורש את העבר הלאומי ולמחות כל זֵכר לו, עד למנין השנים ושמות החדשים. ומה עלתה בידה? לא היו ימים מועטים והכּירה בטעותה: השרשים לא נעקרו, והאילן עדיין עליהם הוא עומד ומהם הוא יונק, אע"פ שלבש צורה חדשה מבחוץ… ואולם “גבּורי ישראל” – כֹּל יוכלו! בני עם עני ודל, מפוזר ומפורד, שגם “מקום לעבודה פּרוֹדוּקטיבית” הוא לו אך אידיאל רחוק, וכל יסוד קיומו בהוה בתור עם אחד אינו אלא הנחלה הרוחנית של העבר, - בני עם כזה הם המה בעלי הכּרה לאומית חפשית, שאין לה ולנחלת העבר כלום! –

אמת הדבר, כי נחלת העבר שלנו מלאה רוח דתי, שאין בעלי דעות חפשיות יכולים לקלטו. אבל, אם חושבים אתם, שזהו מה שמבלבל את המחשבה השטחית בקרבנו, אינכם אלא טועים. אִלו היה העבר בלבד מלא רוח דתי, היו הכל מבינים, שאין זה גורע כלום מערכּו הלאומי. אבל “האסון” הוא, שהרוח הדתי הזה אינו עבר בלבד, אלא כוח חי ופועל עדיין גם בהוה. נצייר לנו רגע אחד – אעפ“י שכמעט לא יצוּיר – כי נצח הבעל בעמנו בימי אליהו, והעבר ההיסטורי שלנו מיוסד על עבודת הבעל ושאר אלילים, אשר עתה כבר עברו ובטלו, אך לפנים בישראל נבּאו נביאים בשמם לצדק ומשפט, לטהרת הלב וקדושת החיים, ולמען שמם יצא עמנו בגולה והראה נפלאות של מסירת נפש בעד אידיאל, ובאמונתו בם מצא די כוח בנפשו, למרות כל צרותיו, לברוא לו קולטורא לאומית מיוחדת, שיש בה, לכל הדעות, כמה מַרגליות טובות, עם היותה מיוסדת על אמונה דתית ועבודה דתית שכבר נכרתו מן החיים. אִלו כך היה מהלך ההיסטוריא שלנו, אין ספק שהיו כל הלאומיים של עכשו, בין המאמינים באל אחד ובין הכופרים בכּל, נושׂאים עיניהם אל העבר ההוא בהתלהבות לאומית והיו משקיעים רוחם ברוחו, בשביל לשאוב מתוכו כוחות רוחניים לעבודת התחיה. ואִלו בא אז אדם ואמר: “אין לנו ולאותו עבר כלום, מפני שאין אנו מאמינים עוד באלילים שבמרכזו”, היו הכל מסתכלים בו בתמהון, והכופרים בכּל, ביחוד, היו שופכים כל חמתם ולעגם על “קנאי שחור” זה, שאינו מוכשר להתרומם על החוג הצר של אמונתו (או כפירתו) בהוה, בשביל להבין רוחם של דורות שעברו. “וכי מה ענין אמונה לכאן? – היו צועקים – את רוחנו הלאומי אנו מבקשים, ואותו אנו מוצאים בחייהם ויצירותיהם של אבותינו. וכי הגרמנים, הסקַנדינַבים וכו' מאמינים עכשיו באלילי אבותיהם הקדמונים? ואעפ”כ, כמה הם מחבּבים שארית נחלתו של העבר ההוא”… אבל עכשיו, שבמרכז העבר הלאומי שלנו עומד לא הבעל המת, כי אם אֵל חי באלפי רבבות לבבות, אותו “אב שבשמים” שעדיין רוב העולם התרבותי “מתרפּס” לפניו; עכשיו שהרוח הדתי הממלא את העבר הלאומי שלנו עוד לא תש כוחו ולא פקעה קדושתו בעיני המון בני עמנו גם בהוה, - עכשיו אין בעלי פרזות של “חופש” יכולים לעמוד במחיצתו של עָבר זה. לפי שעִם כל “חפשיותם”, עבדים הם לרגש השׂנאה הממלא את לבם ביחס אל הדת החיה בהוה ותמיד הם רואים בדמיונם עדת קנאים רודפים אחריהם להלבישם ציצית ותפלין, ועל כן מוחלים הם על העושר הלאומי שבעבר, ובלבד שלא יהיו נראים כאלו יש להם איזו שייכות לעניני אמונה ודת שבהוה.

כבר העירותי לפני כמה שנים, שכל דבר שפעולתו בחיים ניכרת, אף אם מצד עצמו אינו אלא ציור דמיוני, הרי הוא “מצוּי” אמתּי, ריאַלי, במובן ההיסטורי (שם, ע' שמ"ב). לפיכך, גם מי שאינו מאמין במציאות האלהות כשהיא לעצמה, אינו יכול לכפּוֹר במציאותה, בתור כוח היסטורי ריאלי, ויהודי לאומי, אפילו הוא כופר בעיקר, אינו יכול לאמור: אין לי חלק באלהי ישראל, באותו הכוח ההיסטורי שהחיה את עמנו והשפיע על תכוּנת רוחו ומהלך חייו במשך אלפי שנה. מי שבאמת אין לו חלק באלהי ישראל, מי שאינו חש בנפשו שום קוּרבת רוח לאותו “העולם העליון” שבּו השקיעו אבותינו את מוחם ולבם בכל הדורות וממנו שאבו את כוחם המוסרי – יכול הוא להיות אדם כשר, אבל יהודי לאומי איננו, אף אם הוא “דר בארץ ישראל ומדבר בלשון הקודש”.

כיוצא בזה – היחס לכתבי הקודש. המאמין רואה בהם “ספר הספרים”, התגָלוּת האלוהות, שאינה נמדדת באַמת המדה של הבקורת הספרותית, וממילא אין שום דמיון בין ספר זה לשאר ספרים ואין מקום לשאלה על דבר ערכּו הספרותי. אבל גם הבלתי מאמין, אם הוא יהודי לאומי, אין יחוסו לכתבי הקודש יחוס ספרותי בלבד, אלא – ספרותי ולאומי כאחד. מן הצד הספרותי יכול הוא לשפוט על התנ“ך כראות עיניו, ואפשר שספרים אחרים ידועים יהיו נראים לו “יותר גדולים ויותר עמוקים”, אבל מן הצד הלאומי לא ישונה על ידי זה במאומה הרגש הפנימי המקשר אותו אל התנ”ך, רגש של קוּרבה מיוחדת המעולפת קדושה לאומית, רגש שאלפי נימים דקות יוצאות מתוכו ונמשכות והולכות מתקופה לתקופה עד לעמקי העבר הרחוק. ואין קורבת רוח זו דומה למַה שמרגיש אדם ביחס לאיזה ספר סתם, החביב עליו רק מצד תכנו או מצד צורתו. וכל זה לא רק מפני שהתנ“ך הוא ספר שאנו מוצאים בו “התגלמות רוח עמנו” בתקופה קדומה, שיותר מאלפּים שנה מפרידים בינה ובינינו. במובן הזה אין באמת הבדל גדול בין התנ”ך והאַפּוֹקריפים. גם אלו הם מצֵבה היסטורית נאה לתקופה שיצרה אותם. אבל אלו – העיקר חסר להם: אותו “היפּנוֹז” עצמו שהרים את התנ“ך ממדרגת מצֵבה היסטורית של תקופה ידועה למעלת כוח היסטורי של כל התקופות. ואחת היא לנו, מפני מה זכו לכך הספרים הכלולים בתנ”ך, ולא האחרים, - מכיון שזכו הם לכך, נעשו הם מה שנעשו: חלק עצמי מן ה“אני” הלאומי שלנו, שלא יצוּיר בלתּוֹ; “כתבי הקודש” במובן הדתי והלאומי כאחד. וכמה גדולה ונוראה ממשלת הפרַזא בקרבנו, אם אפשר שיבואו אנשים הקוראים לעצמם “יהודים לאומיים” ויאמרו: “כבר נשתחררנו מן ההיפנוז של כתבי הקודש, לפי שמצאנו ספרים אחרים יותר גדולים בעינינו”. שמעתם מימיכם בן פונה עורף לאמו, לפי שמצא אחרת נאה הימנה? – וכמה עלובה היא “דלות גאה” זו, כשאנו זוכרים, איך מתיחסים אל התנ“ך אותם העמים העשירים, שמן הים הגדול שלהם מלקקים בחורי ישראל ומשתחררים מן “ההיפּנוֹז של כתבי הקודש”. בה בעת שבאה לנו הבשׂורה מארץ העברים, כי בטל ה”היפּנוֹז" של כתבי הקודש, התחילה אנגליא להכין עצמה לקראת החג החל בשנה זו, חג זכרון למלאת שלש מאות שנה מעת שנוֹסף לה באוצר ספרותה – בדורו של שקספּיר! – ספר אחד חדש: “התרגום המקובל” (Authorised Version) של הבּיבּליא באנגלית. וצריך לקרוא מה שכותבים האנגלים, גם החפשים בדעות, על דבר החג הזה, בשביל לראות, כמה חזק עדיין ה“היפּנוֹז” של הבּיבּליא בלב אומה סכלה זו, שאינה יכולה לשכוח – למרות כל עשרה בספרים שיצרה בעצמה – כי היה הספר המתורגם הזה לכוח היסטורי גדול בחייה הלאומיים ורשומו העמוק ניכר גם באותם “הספרים הגדולים”².

כן הדבר. רק אַטרוֹפיא מוחלטת של הרגש הלאומי תוּכל להביא את היהודי לידי “שחרור” כזה, שכל קדשי האומה מימות עולם יהיו בעיניו כדברים זרים לו בהחלט, שאין לו ולהם כלום, והוא מקָרבם או מרַחקם, מתיחס להם בכבוד או בבוז, בהסכם למשפטו על ערכּם האוֹבּיֶיקטיבי, שהעלה “במצודת שכלו”. מי שלא הגיע עדיין לאַטרוֹפיא כזו אינו יכול לעקור מלבו את הקשר עם העבר הלאומי וכל קדשיו, אף אם הגיע בעניני הדת עד הגבול האחרון של הכפירה, ואין הבדל בינו ובין היהודי הדתי אלא שזה אומר: “אני מאמין”, והוא אומר: “אני מרגיש”. ואולם מי שאינו מקושר עם העבר הלאומי לא באמונה ולא בהרגשה – מה נשאר לו בשביל שתהא לו רשות להקָרא “יהודי לאומי”? לשון עברית?הסירו גם מעליה את ה“היפּנוֹז” של העבר – ומה לנו ולה? מפינו הלא נכרתה זה אלפי שנה, וזכותה הספרותית איך תעמוד לה, אם ספרותה עצמה, אם כל “היהדות” הכלולה בה, אם גם “ספר הספרים” שלה – כולם יחד אין להם שום אחיזה ברוחנו עכשו, לא בדעה ולא ברגש? ומפני מה לא נפנה עורף גם לה, אם נמצא – ובודאי נמצא! – אחרת נאה הימנה?

וארץ ישראל עצמה?…

אך די בזה. באמת לא היה כל אותו הקשקוש במלים מבהילות, כל אותו הציניסמוס בכוָנה “להכעיס”, ראוי כלל לשׂימת לב מיוחדת, לולא נראה על פי סימנים שונים, שזו היא “שיטה” המתפשטת עתה בארץ ישׂראל. באו לשם שכּוֹרי מלים מחוץ לארץ והביאו עמהם את ה“מליצות” שהיו שגורות בפיהם בחוץ לארץ, - והרי הם משתדלים להשפיע מרוחם על הדור הצעיר בארץ ישראל ולעשׂותו לא רק “חפשי מן המצוות”, כי אם חפשי מכל דבר המקשר דור לדור בחיים הלאומיים. ואם מסרב אתה להיות שותף להם “בעבודה לאומית” זו, מוציאים הם מאוצר המליצות נשק “ממית”, שאין שום בריה יכולה לעמוד בפניו: את העיקר הגדול של “סבלנות וחופש הדבּוּר”, על פי פירושו של אותו “פרשן” בחו"ל עם הוספות ותקונים של ארץ ישׂראל. בחוץ לארץ היו בחורי ישׂראל “בימים ההם” באים לבתי כנסיות וכובשים ביד חזקה, על סמך העיקר הגדול של סבלנות וחופש הדבּור, את הבימה של הרב והמַגיד, ומחרפים ומגדפים משם את הדת וכל קדשיה. ובארץ ישׂראל הרחיבו והעמיקו עתה את הפירוש: לא זו בלבד, שאני רשאי לכבּוש בעל כרחך כלי הבנין שבידך, בשביל להרוס בהם מה שאתה בונה, אלא אף זו, שחייב אתה לעזור לי בהריסתי ברצונך הטוב, ואם אתה עוזבני לנפשי והולך לך, הרי אתה שולח יד בעיקר הסבלנות ומחזיר את העולם לימי האינקוויזיציא³.

לא יאומן – אבל כן הוא. ולא עוד אלא שעמדו סופרי ארץ ישׂראל למנין, בחורים וזקנים יחדו, וקבעו את הפירוש הזה הלכה למעשׂה, “ופורץ גדר יִשכנוּ נחש”…

ונמצא בא“י עתון אחד, שהוציא דבּה על בעלי “ההכרה הלאומית החפשית”, כי נמכרו בכסף למיסיוֹנרים נוצרים. כמובן, אין צורך “להכחיש” דבּה זו, שגם מוציאיה עצמם ודאי מכּירים בשקרוּתה ולא השתמשו בה אלא לשם תכסיס. לפי שסגולה מיוחדת היא לבני ארץ ישראל – בין שהם מן הישוב הישן או מן החדש, בין שהם “זקנים” או “צעירים” – שאם אדם אומר או עושׂה דבר שלא כרצונם, הם משתדלים קודם כל להטיל בו זוהמא של אינטרסים וחשבונות פרטיים. תכסיסי מלחמה יותר נקיים לא למדו עדיין… אבל יחד עם זה אין ספק בעיני, שאלמלי ידעו המיסיוֹנרים האנגלים, מה הן הדעות המתפשטות עתה בין צעירי היהודים בא”י, היו מתמלאים שמחה ורואים בזה “אתחלתא דגאולה”. סולחים היו לה, ל“ההכּרה הלאומית החפשית”, כל אותן השלילות הדתיות, שהיא מתגדרת בהן עכשו, ובלבד שתתפשט על ידה גם שלילת השלילה ביחס ל“בן האלהים”. אנשי מעשׂה מנוסים הם ויודעים להבחין בין עיקר לטפל, יודעים הם, שהכפירה בכּל אינה יכולה להשׂביע נפשו של עם לאורך ימים. סוף סוף שבה האמונה ותופסת מקומה ברוב הלבבות, בצורה זו או זו. ואולם אותה השלילה ההיסטורית הגדולה, שנקדשה בדם ואש במשך הדורות וסגרה את הדלת בפני הבריות הללו, - אם היא תֵעקר פעם אחת מן הלב, לא תשוב עוד לאיתנה וכוחה לשֶעבר, ובכל עת שתתעורר התשוקה לאמונה, ימצאו הללו את הלבבות פתוחים לפניהם, ובארץ ישׂראל – יותר מבכל מקום, לפי שכאן גם ההכרה הלאומית עצמה תוכל לשמש צנור להשפעתם. עוד לפני ארבע וששים שנה, בעת שבקרבנו לא חלם עוד איש על דבר ישוב ארץ ישׂראל במובנו החדש, כבר נמצא בין אלו אדם שפקח עיניו על זה, שאין היהודים משתדלים ליסד להם בא“י ישוב גדול על יסוד עבודת האדמה ומסחר, ובשׂמחה גלויה בא לידי מסקנא – אחר שחקר ודרש בין היהודים בא”י – כי “תורת הרבנים” עומדת לשׂטן לזה, בהיותה מתנגדת לעבודה של חול בא“י, וכי על כן אין הבטחת הנביאים על דבר שיבת ישׂראל לארצם יכולה להתקיים אלא בקשר עם האמונה הנוצרית, שתכשיר את היהודים לכך ותעורר את העולם הנוצרי לעזור להם בזה⁴. ומי שיודע מעט את האנגלים לא יוכל להכחיש, כי עוד גם עתה נמצאים ביניהם המון אנשים בעלי כוח והשפעה מרובה, שבחפץ לב היו עוזרים להרחבת הישוב היהודי בא”י בעל האמצעים שבידם – חמריים, מוסריים ומדיניים – אלמלי ראו איזה “סימן טוב”, שיִשוב זה הוא הדרך המוליכה את “עם ה'” לנצרת. ולאו דוקא לקבּלת הדת הנוצרית בכל דקדוקיה. יותר מחמש מאות כתּות נוצריות יש באנגליא, ואין מקפידים שם כל כך על הסמל החיצוני המשתנה לכמה גוונים. העיקר הוא – “להתייחס ברטט נפש רליגיוֹזי אל בן האלהים, אשר נשלח לבני האדם”. ואף החֶברה הלונדונית “להרחבת הנצרוּת בין היהודים” – כל מגמתה היא, לדברי העומד בראשה⁵, להביא את היהודים לידי הוֹדאה בדברי ביקוֹנספילד, “שישוע מנצרת, בן האלהים שנתלבש בבשׂר, הוא תפארת ישׂראל עד עולם”. “לשם כך – מוסיף הראש – אנו עובדים, ואָשרנו היותר גדול נמצא, כשנזכה לעזור להשׂגת דבר זה ולהדליק נר בירושלים, אשר לא יִכבּה לנצח”.

והנה אמנם עד כה לא זכו אלו “לעזור להשׂגת דבר זה” באופן מורגש, אבל עכשו, אם עתידה “התורה הצעירה” להתפשט בא"י, מי יודע אם באמת לא יזכו לראות ברבות הימים “הדלקת הנר בירושלים” על ידי “יהודים טובים”, יהודים “לאומיים”, שיאטמו אזנם משמוע קול דמי אבותיהם, הצועקים אליהם מן העבר, ובמנוחת נפש יפסעו על חללי כל הדורות, עד שיגיעו לכסא הכבוד של “בן האלהים” ושם יאחזם “רטט”. וההגיון מחייב, שבעלי “ההכרה הלאומית החפשית” של עכשו, עם כל כפירתם ושׂנאתם אל האב והבן גם יחד, יהיו מסתכלים אז בחזיון זה בנחת רוח ויאמרו בהתגלות לב: מה בכך? “יש נפשות שיש להן כוֹסף לעולמות אחרים”, - וכי לא אחת היא, אם ישׂאו הללו עיניהם אל האב או אל הבן? ומוטב שישׂאו עיניהם לזה, שכוחו יפה לקרבנו אל המטרה הלאומית “הממשית” – לעשׂות את הארץ “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית בשבילנו”. תבוא הישועה ממקום שתבוא – ובלבד שתבוא…

אם באמת עתידים הם לאמור כך – איני יודע. אפשר שהם עצמם אינם מכּירים בדבריהם עד היכן הם מגיעים, ואִלו הכירו, היו נבהלים ונרתעים לאחוריהם. אם כה או כה, דברים כאלו טוב שיהיו ברורים עד לסוף כל תולדותיהם ההגיוניות – וידעו שומעיהם, וידעו גם בעליהם⁶.

---

על הגימנסיה העברית ביפו

מאת

אחד העם

הגמנסיה העברית ביפו / אחד העם

¹

אין בין “שאלות ארץ-ישראל”, כמדומה לי, אף אחת, שמרבים עכשו להתוכח בה כל כך, ובהתרגשות מרובה כל כך, כשאלת הגימנסיה העברית ביפו. ואני אך לפני חודש ימים בקרתי את הגימנסיה. ארבעה ימים, ארבע שעות בכל יום, הקשבתי אל הלמודים במחלקות השונות, וחוץ לזה נזדמנתי כמה פעמים עם מורים ועם תלמידים והרביתי שיחה עם אלו ועם אלו. ועל סמך כל אלה נוטל אני רשות לעצמי להתערב בוכוח “בוער” כזה, אע"פ שאינני בטוח, שלא אכָוה בגחלת מצד זה או זה, או משני הצדדים גם יחד.

“להתערב בוכוח” – אמרתי. כי אין מגמתי כאן אלא לברר אותו ענין שהיה לנושא הוכוח, אך לא באתי להרצות בפרטות על מצב הגימנסיה מכל הצדדים. מוסד חנוכי גדול כזה, אפילו פדגוג מומחה ומנוסה אינו יכול להקיף כל פרטיו במשך ימים אחדים, וכל שכן איש “מן החוץ”. כל מה שיכול אני ורשאי אני להגיד על דבר הגימנסיה בכלל – הוא רק זה: שמתוך כל מה שראיתי ושמעתי שם נקבעה בלבי הכרה כללית, כי גרעין בריא פה לפנינו, המוכשר להתפתח יפה בתנאים רצוים. עד כה אמנם התנאים עדיין אינם רצוים כל-כך. ההנהגה והאורגניזציא הפנימית עדיין לקויות מהרבה צדדים. אין כח מאַחד, ועל כן אין אחדות בין הכחות הפועלים. יש רצונות טובים ומועילים, אך אין רצון אחד הכוללם יחד… גם פרוגרמא קבועה בהחלט עוד אינה, ואף מספר השעות ללמודים השונים עדיין עולה ויורד לעתים תכופות ביותר²). וכל זה אי-אפשר שלא יעשה רושם על מהלך הלמודים, וממילא גם על ידיעות התלמידים, שבכמה פרטים עדיין רחוקות הן ממה שהיו צריכות להיות. אבל כל המומים האלה, ועוד אחרים שלא הזכרתי, אינם מחויבי-המציאות ואפשר להסירם לאט לאט. העיקר הוא, שהרעיון המונח ביסוד הענין רעיון בריא הוא, והתגשמותו במעשה אינה מן הנמנעות. זהו הרושם הכללי שהוצאתי מתוך בקורי, וזהו, לפי אמונתי, הרושם שיוציא גם כל איש אחר הבא אל הבית בלי משפט קדום, לא להימין ולא להשמאיל.

עכשיו רוצה אני לעבור לעיקר עניני. אבל אקדים עוד דברים אחדים על מהותו של “הרעיון המונח ביסוד הענין”. לפי שלא “בקומתו וצביונו” נולד הרעיון הזה, אלא הספיק כבר להשתנות ולהתפתח, ואם איני טועה, גם עתה לא כל המדברים על הענין מבינים באופן אחד את הרעיון שביסודו, ועל-ידי זה נתבלבלו הדעות עוד יותר.

“לרגלי ההתענינות בהתפתחות הישוב העברי העירוני בארץ-ישראל על-ידי מסחר ואינדוסטריה, החלה שאלת בית-ספר בינוני להיות נשאה על כל לשון. מה יעשה העירוני בלי בתי-ספר בינונים? כיצד יכול הוא לחשוב על ישיבת קבע בארץ, אם אחרי זמן, כשיגדלו בניו, עליו לשלחם מן הארץ? שאלה זו שאלו את עצמם זה כבר המשכילים בעלי אמניות חפשיות שהיו בארץ, ובדאבון לב חכו ליום שיאלצו לפתור אותה כדרך שפתרוה לעצמם כבר אחדים מחבריהם – לאמור, לעזוב את הארץ ולנסוע עם בניהם לארץ אחרת, כדי לגדלם שם”. (דין וחשבון של הגימנסיה העברית ביפו לשנת תרס"ט, עמ' 1).

כך מבארים איפוא ראשי הגימנסיה עצמם את הרעיון שעורר את המיסדים הראשונים לגשת למפעל זה (בשנת תרס"ו). לא היתה לנגד עיניהם מטרה לאומית גדולה וכללית, אלא רצו רק למלאות חסרון מורגש לבני מפלגה קטנה בארץ ישראל: לברוא בית ספר בינוני בשביל “המשכילים בעלי אמניות חפשיות” שהתישבו בא“י, כדי שיוכלו “לתת לבניהם השכלה בינונית או להכינם במשך זמן למודם לבית מדרש עליון” (שם, ע' 2), ולא יצטרכו לעזוב את הארץ. ולפי שהיו המיסדים לא “מבקשי-עסק” פשוטים, כי אם יהודים בעלי אידיאלים לאומיים וציוניים, היה הדבר מובן מאליו, כי הבית הנוסד על ידם בארץ-ישראל יהיה עברי-לאומי ברוחו, ושפת הלמוד תהיה עברית, כבשאר בתי הספר הלאומיים בארץ-ישראל. ולפי שנוסד הבית מעיקרו בשביל מפלגת “המשכילים בעלי אמניות חפשיות”, מפלגה שאינה מקפידה על החנוך הדתי במובן המקובל, הנה אפשר להבין גם זאת, ששמו להם המיסדים לחוק “לבלי התערב כלל ביחס התלמידים אל מנהגי הדת. בגימנסיה ילמדו את כל הלמודים הלאומיים – תנ”ך, תלמוד גם תפלות ישראל ולקוטי דינים, אבל הכל רק לשם הספרות העברית ולא לשם הדת”. (שם).

ואלו היה הרעיון היסודי נשאר בצמצומו זה, היה המוסד החדש מוצא את הדרך כבושה לפניו, בנוגע לתוכן הלמודים, והיה נפטר בנקל מכל הטענות והתביעות, לקבוע פרוגרמא ללמודים הכלליים בבית ספר בינוני, שצריך לשמש פרוזדור לבית ספר עליון – אין לך דבר קל מזה. כמה פרוגרמות כאלה ישנן בארצות אירופא, וכלן לדבר אחד מתכונות: להכין את התלמידים לאוניברסיטאות, ואין הבדל ביניהן אלא בפרטים קטנים. צריך איפוא לבחור באחת מאלה ולשימה יסוד לפרוגרמא של הגימנסיה ביפו. ובנוגע ללמודים העברים – מאריה דאברהם! וכי לא די בזה בלבד, שתלמידי הגימנסיה ביפו ידברו עברית וילמדו הכל בעברית, ולשאר הלמודים העברים יקדישו את הזמן שאפשר יהיה להקדיש, אחר מלוי ספוקם של הלמודים הכלליים? איפה תמצאו במקום אחר בעולם “גימנסיה עברית” כזו? – ולמודי הדת? הרי ידעתם, שאותו דבר שנותנים באיזו גימנסיות לתלמידים יהודים בשם “למוד הדת”, – רבים מן ההורים, בעלי דת באמת, מונעים את בניהם מלקחת חלק בו. ומה יש לכם צדקה לדרוש יותר דוקא מגימנסיה זו שביפו? וכי בשביל שהיא נותנת לכם מתנה יפה, לשון וספר עברי, רשאים אתם לדרוש מאתה כפלי כפלים? גימנסיה היא גימנסיה וצריכה לדאוג קודם כל להשכלה הכללית, לפי הפרוגרמא המקובלת בעולם, כדי שתשיג מטרתה שבשבילה נוצרה, והידיעות העבריות נותנת היא עד מקום שהיכולת מגעת – ודי. חייבים אתם להודות על הטובה, ולא לבוא בטענות ותלונות על מיעוטה.

אבל בתוך כך בא שנוי עיקרי במהלך הענין ונשתנה גם רעיונו היסודי. המוסד החדש לא יכול להתקיים בלי עזרה מן החוץ, והמיסדים התחילו לעשות לו פרסום ולמשוך עליו עיני העם בחוץ לארץ. ובחוץ לארץ היו רבים אמנם בודאי מוצאים, שראוי לתמוך גם גימנסיה פשוטה בא“י, המונעת את המשכילים מלעזוב את הארץ. אבל התלהבות לאומית לא היה מוסד כזה יכול לעורר בלבבות. ההתלהבות ביחס אל הגימנסיה נתעוררה רק אז, כשנולד הרעיון, שהבית הזה יש לו תעודה לאומית יותר נשגבה ובא למלאות אותו הצורך הלאומי, שהיה מורגש לרבים, וגם בא לידי גלוי בספרות, עוד כשלש עשרה שנה לפני זה: לברוא על-ידי החנוך בארץ-ישראל טופס חדש של יהודי משכיל, שיתאחדו ברוחו היסוד הלאומי העברי עם היסוד האנושי הכללי אחדות מוחלטת והיו ליציר אחד שלם, בלי נגודים פנימיים, בלי אותו “הקרע שבלב” שעושה את היהודי המשכיל שבגולה, בעל “שתי רשויות”, ל”נפש רצוצה" שאין בה מתום. איני יודע בדיוק, מתי ועל-ידי מי ניתנה להגימנסיה העברית תעודה לאומית זו. ואפשר שנעשה הדבר מאליו, כנהוג בהתפתחות החיים החברתיים, שהצורך התובע ספוקו משעבד לו את הדברים המסוגלים להיות אמצעים לכך ומשנה צורתם בהסכם לזה. ובאמת כבר נראה גם בענין המדובר עצמו חזיון דומה לזה, אם כי בתמונה יותר קטנה, עוד באותו הזמן שהזכרתי למעלה: הלא גם “בית-הספר שביפו”, שהיה מפורסם בימיו לא פחות מן הגימנסיה עכשו, נוסד מראשיתו רק על-ידי יחידים לצורך מקומי פשוט, אלא שהחזיקו בו אחרי כן אלו שרעיון “הטופס החדש” מלא את לבם ועשוהו אמצעי למטרתם³).

איך שהוא – מיד כשקבלה הגימנסיה תעודה כזו, נשתנה המצב בעיקרו ונעשה הענין קשה ביותר. עתה אין עוד ההשכלה הכללית עיקר המטרה, והידיעות העבריות – מתנת חנם שאין לה שיעור וניתנת לפי מדת היכולת. עתה באים שניהם כאחד – האדם והיהודי – וכל אחד דורש תפקידו במלואו, במדה הדרושה להשגת המטרה. קנה-המדה הוא עתה לשניהם לא היכולת, אלא הצורך, וכשם שאי-אפשר לפחות משיעור הלמודים הכלליים הנהוגים בכל גימנסיה, אם רוצים אנו שתשיג הגימנסיה שלנו את מטרתה, כך אי-אפשר לפחות אף כל שהוא משיעור הלמודים העברים הנצרכים להשגת המטרה, וטענת “אין לי” אינה טענה עוד. מי שאין לו – אינו רשאי לקבל על עצמו אחריותו של דבר היוצא מגבול יכלתו. – ופה מתחיל הקושי שבדבר. בלמודים הכלליים אמנם נשארה הדרך כבושה כמעט כשהיתה. השיעור הדרוש בהם ידוע, ושיטת-למודם אף היא כבר נחקרה מכל הצדדים על ידי אחרים, ולא היתה צריכה הגימנסיה העברית, מפאת תעודתה הלאומית, אלא לשפוך עליהם רוח עברי, במקום שיש להם יחס לאיזה “רוח” בכלל. ודבר זה לא קשה ביותר לעשותו למורה הבקי בעניניו, ומורי-הגימנסיה באמת משתדלים לעשותו כפי יכלתם⁴). לא כן בלמודים העברים. פה עומדת הגימנסיה לפני שאלות קשות וסבוכות, כן ביחס לתוכן הלמודים וכן ביחס לשיטת הלמוד, איך להתאים את זה ואת זו לצרכי המטרה, ועליה לבקש פתרונים בעצמה, לכבוש דרך חדשה שעוד לא עבר בה איש. כי הן לא היה לנו עד כה בית ספר כזה – “בית הספר שביפו” היה נסיון קלוש ביותר – אשר יחפוץ לעשות את היהדות הלאומית בסיס לחנוך אנושי כללי בכל רוחב מובנם של זו ושל זה, עד שיתלכדו שניהם יחד ולא יתפרדו עוד גם בצאת התלמידים אחרי כן “לרעות בשדה אחר”, מי בשדה החיים ומי בשדה המדע. גם ספרות עיונית עוד אין לנו, אשר תראה למורים את הדרך למטרה זו, מה ללמד ואיך ללמד, במה לקצר ובמה להאריך, מה אפשר לגלות ומה צריך לכסות וכו'. מה נעשה ועמנו מונה שנותיו לאלפים, ובכל דור ודור היה יוצר קנינים רוחניים, אם מעט ואם הרבה, ואם רוצים אנו לחנך דור חדש על בסיס ההכרה הלאומית העברית – לא הכרה לאומית סתם, השאולה מן הבולגרים והסֶרבים ודומיהם – אין לזה דרך אחרת אלא שילמדו בנינו להכיר באמת את רוחנו הלאומי בדרך התפתחותו במשך הדורות, להכיר לא מתוך כלי שני של ספרי למוד קצרים, שאינם מראים אלא בבואה דבבואה, אלא מתוך עצם היצירות המקוריות, שיצר העם בצלמו, ורוחו חי בהם. אבל מצד אחר הלא הדבר גלוי, שאי-אפשר להכניס לבית הספר את כל הספרים של ישיבה ליטאית ולהוסיף עליהם עוד גם את הספרים ה“פסולים” בישיבה, מספרות ימי הבינים והספרות החדשה; – אי אפשר לא רק מצד הכמות המרובה, אלא גם מצד התוכן, שחלק גדול ממנו אין לו שום ערך למטרתנו, ויש גם שהפסדו מרובה משכרו. אנו עומדים איפוא לפני פרובלימא קשה מאד: איך נבחר מתוך כל אותו החומר הרב מה שדרוש באמת, ובאיזו שיטה נכניס לבית-הספר את כל החומר הדרוש, בשביל לצור לרוחם האישי של ילדי ישראל צורה יהודית-לאומית קבועה, שלא תמָחה לעולם? אמנם, בית ספר בינוני, בנוהג שבעולם, אינו נותן אלא ה“מפתחות” לטרקלין הדעת, ומי שרוצה אחרי כן להכנס לטרקלין, פותח ונכנס. ויש בין מורי הגימנסיה ביפו שרוצים לקבוע כלל זה גם ביחס ללמודים העברים. אבל זו היא שגיאה גדולה ומסוכנת. בלמודים העברים אין אנו יכולים להסתפק במסירת המפתחות בלבד, לפי שלמודים אלו באים קודם כל לא לשם ההתפתחות השכלית, כי אם לשם חנוך הרוח בכללו בדרך הרצויה לנו, לשם קביעת אותה צורה “יהודית-לאומית”, שאי-אפשר לה להקבע בלי הכרה מספקת. ואם, במקום הכרה מספקת, יתן בית הספר רק מפתחות להכרה, לא תושג בו המטרה החנוכית הלאומית, ובצאת התלמידים אחרי כן אל העולם הנכרי, קרוב הדבר, שלא ירגישו עוד את הצורך “להכנס לטרקלין”, והמפתחות יהיו מונחים בקרן זוית עד שיעלו חלודה.

ובזה הגעתי סוף-סוף לעצם הוכוח שהתלקח בעת האחרונה על דבר הגימנסיה. המורים נסו לפתור שאלתם הקשה לפי ראות עיניהם. ויודעים היו, שאין פתרונם אלא נסיון. אם יעלה הנסיון יפה – מוטב, ואם לא – ילמדו מתוכו מה ואיך לתקן. כך היא המדה בכל ענין חדש ודרך אחרת אין. אבל בינתים הגיעו לחוץ לארץ שמועות קטועות על דבר הנסיון החדש – וה“מלחמה” החלה. כאלו אי-אפשר היה, מצד אחד, לבקר את הנסיון ולהעיר על השגיאות שנעשו בו, ומצד אחר, לשמוע הערות המבקרים ולבחון את ערכן הפנימי, מבלי לראות אלו באלו “אויבים מסוכנים”, שבאו “להשמיד ולאבד”.

לא, “אויבים” אין כאן, לא במחנה זה ולא במחנה זה, אבל יש ויש כאן שגיאות מרובות מצד אלו והפרזות יתרות מצד אלו; שגיאות – ממעוט נסיון, והפרזות – מחסרון ידיעה.

הנה, למשל, כותב אחד מטובי המבקרים, איש שביושר לבו וכונתו הרצויה אי-אפשר להטיל ספק: – “בגימנסיה העברית ביפו הוציאו לגמרי מחוג הלמודים את למודי הדת הישראלית, את למודי היהדות המסורתית… חניך הגימנסיה יכול לשקוד על דלתותיה מן המכינה הראשונה עד המחלקה השמינית, שזהו משך של אחת עשרה שנה, מבלי שיוציא ממנה אף מושג כל שהוא מפולחן בית-הכנסת, מסדר התפלות, מן המצוות המעשיות, מן החובות של השבתות והמועדים וכדומה”. (ר“ז עפשטיין. “השלח”, כרך כ”ה, עמ' 355). ואלו היה הדבר באמת כן היתה זו בודאי אשמה כבדה מאד, ולא רק נגד הדת, כי אם נגד ההבנה הפשוטה בתכונת ההיסטוריא של עמנו. וכי אפשר שיהיה לו לאדם מושג נכון מתולדות עמנו והתפתחות רוחו, אם אין לו “אף מושג כל שהוא” מכל אותם הענינים הדתיים שנמנו כאן? בלי ספק נוסדה האשמה הזאת על מה שאין זכר לעניני הדת בפרוגרמא הנדפסת. אבל האמת היא, שהגימנסיה עצמה “כשרה” יותר מן הפרוגרמא שלה, והתלמידים מוציאים ממנה מושג יותר מ“כל שהוא” על דבר הדת והתפלות והחגים וכו‘. הפרוגרמא נתחברה על-פי הכלל שהבאתי למעלה מתוך דברי המנהלים: “בגימנסיה ילמדו את כל הלמודים הלאומיים – תנ”ך, תלמוד גם תפלות ישראל ולקוטי דינים, אבל הכל רק לשֵם הספרות העברית ולא לשם הדת“. אלא שתנ”ך ותלמוד תופסים מקום בפרוגרמא מפורש בתור למודים מיוחדים, בעוד שתפלות ומנהגי הדת “מסתתרים” בה תחת מסוה הספרות העברית, אולי כדי להרחיק “לזות שפתים”… קורא אתה בפרוגרמא: “עברית – קריאה מבוארת, הרצאה, שיחות” וכו’. והנה נזדמנתי במקרה לאחת המחלקות בשעת “הקריאה המבוארת”, ושמעתי את המורה קורא לפני התלמידים מתוך איזה ספר-מקרא פרק על אדות יום הכפורים, – דברים מלאי רגש על קדושת היום ויחס ישראל אל אלהיו ביום זה וכו'. והמורה מוסיף ביאור ברוח האמונה המקובלת, והתלמידים שואלים שאלות שונות המעידות עליהם, כי מושגי הדת ומנהגיה לא רחוקים מלבם. שלא ברצוני זכרתי את הכתוב: “אכן יש אלהים במקום הזה ואנכי לא ידעתי”… ומפי השמועה למדתי, כי באמת גם “תפלות” ממש “מבארים” בשעת “הקריאה המבוארת”, ולפני החגים מבארים עניני החג, וכדומה.

ואולם האשמה השניה שהטיל מר עפשטיין על הגימנסיה, שהלמודים העברים בכלל אינם תופסים בה את המקום הראוי להם – יש לה על מה שתסמוך. אי-אפשר אמנם להוציא משפט, כמו שעושה המבקר, על-פי מספר השעות הקבועות ללמודים האלה בפרוגרמא. לפי שחלוקת השעות, כאמור למעלה, כבר נשתנתה הרבה פעמים ועדיין אינה קבועה בהחלט. גם בראשית השנה הזאת קבעו חלוקה חדשה, ואחר ימים מועטים חזרו ושנו בה הרבה פרטים. אבל יש בחינה אחרת יותר ודאית, בנוגע למצב הלמודים, והיא – ידיעת התלמידים. במחלקות העליונות יודעים התלמידים לשון עברית וספרותה החדשה ידיעה נכונה. סימן הוא, שהלמוד הזה מספיקים לו צרכיו בעין יפה. אבל בשאר הלמודים העברים – תלמוד, ספרות ימי הבינים, תולדות ישראל מן החורבן ואילך – ידיעת התלמידים אינה מניחה את הדעת כלל וכלל⁵). סימן הוא שהלמודים האלה אין תפקידם מתמלא. אם שהזמן המוקדש להם אינו מספיק או ששיטת הלמוד אינה רצויה, – בכל אופן יש כאן קלקלה שצריכה תקון. בפרטים לא אכניס עצמי כאן, שלא לבלבל דעת הקהל עוד יותר, ומה שהיה לי להעיר על הפרטים הרציתי ביפו לפני המורים והמנהלים עצמם.

ולמוד התנ"ך? בכוונה לא הזכרתיו בין שאר הלמודים, לפי שזהו פרק חשוב בפני עצמו, שאני בא עתה להרחיב הדבור עליו, ולבי יחרד בקרבי, שמא אגרום רעה ליציר חלש ורך, שעדיין צריך שמירה וטפול. אבל האמת צריכה להאמר, ועל הקהל לזכור, שאמת זו אינה פוגעת בעצם יסודו של הבית. שגיאות אפשר לתקן, “שיטות” ניתנו להשתנו, וסוף סוף נוכל לקוות, שימצא המוסד החדש את דרכו ויהיה לברכה לתחיתנו הלאומית.

מורה התנ“ך בגימנסיה, ד”ר ב"צ מוסינזון, הוא האחד בין חבריו שיצא ופירש שיטתו בטעמיה לפני הקהל. (“התנ”ך בבית הספר“. “החנוך”, תר”ע, חוב' א' וב'). ובזה פתח לנו חלון להסתכל אל תוך מסתרי רוחו ולהבין יותר גם את החזיונות הגלוים בדרכי למודו. הנני רואה על-כן הכרח להביא פה תמצית דבריו, ועד כמה שאפשר – בלשונו:

עד עתה היה התנ“ך “לא דבר הנלמד בשביל עצמו, כי אם יתד, שעליה תלו כל הדורות את יצירות רוחם, עד שסוף סוף הועם לגמרי זהרו הטבעי”. ועתה באה העת לשוב אל התנ”ך עצמו. “הספר הזה הנהו הראי היחידי שבו משתקפים חיי העבר המזהיר שלנו. ובשביל בני עם עני ודל, עם נודד בלי ארץ ולשון, מדוכא ונרמס על-ידי הסביבה – זהו המקור היחידי של שאיפה לחיים אחרים, לחי חופש וכבוד”. “כל חיי העם החפשי בארצו מתיצבים על-ידי למוד התנ”ך לנגד עיני התלמידים עם אורם וצלליהם. ומבלי כל כפיה מצד המורה תולד במוח הילד ההשואה בין תמונת החיים אז והחיים הגלותיים כעת, והלב הרגש ימשך מבלי משים אחרי קוי האור הזורחים לו מהעבר הרחוק לתוך חשכת אדמת הנכר“. “ולפי זה יכולים אנו לסמן את תפקיד הלמוד הזה בחנוך העברי בדברים כאלה: התנ”ך צריך להעביר לפני עיני התלמידים את החיים השלמים של עמנו בארצו, לעורר בלב העברים הקטנים אהבה עזה אל החיים האלה ושאיפה כבירה לחדש את ימי עמנו כקדם. למטרה חנוכית זו צריך להיות מכוון כל למוד התנ”ך“. – ואם זו מטרת הלמוד, הנה גם שיטת הלמוד צריכה להיות מכוונת לכך. “כל תקופה ותקופה צריכה לעמוד במקומה הנכון, כל גבור או גאון התקופה צריך לתפוס את המקום המתאים לו, ורק אז יתלכדו כל הפרטים לתמונה אחת שלמה”. לפי תכנו מתחלק התנ”ך לארבעה חלקים, שצריך ללמדם בבית הספר בה אחר זה: “הספרים ההיסטוריים, ספרי הנביאים, ספרי השיר והמליצה, ספרי החוקים”. אבל לפי צורת ספרי התנ“ך שבידינו, הנה החלקים האלה מעורבים יחד. החלק הספורי שבתורה, למשל, שייך לספרים ההיסטוריים, השירים המפוזרים בתורה – לספרי השיר והמליצה, והשאר הם ספרי החוקים. והספרים ההיסטוריים עצמם נבדלים זה מזה בהשקפותיהם על החיים, שעל-פיהן הם מספרים מה שמספרים, וגם “במקומות שונים של ספר אחד” יש שאנו מוצאים הבדלים כאלה. “ומובן, שאי-אפשר לתת את כל החומר הזה בתור חטיבה אחת וללמד על הסדר ספר אחר ספר או לערבב את הספורים יחד”, אלא צריך ללקט את הספורים מתוך הספרים השונים ולתתם לתלמידים בסדר המתאים להתפתחות ההיסטורית. אחרי-כן בא למוד ספרי הנביאים. וגם אותם “אין אנחנו יכולים לתת להתלמידים כחטיבה אחת ולקרוא אותם כסדרם. בספר אחד פוגשים אנחנו לפעמים דברים הרחוקים איש מרעהו כרחוק מזרח ממערב”. ועל-כן צריך להשיב כל דבר למקומו הראוי ולזמנו הנכון, כדי שתהיה תמונת כל נביא ברורה ושלמה, והשתלשלות הרעיונות מנביא לנביא תהיה מובנת כל צרכה, בקשר עם המסבות ההיטוריות. ובנוגע לנוסח הדברים בספרי הנביאים, הלא המטרה החנוכית דורשת שיהיה ברור ונאה, בלי שום קושי. ואם רואים אנו, שנפלו בו שבושים המקלקלים את הכונה, צריכים אנו לתקן, לשנות “אות, מלה, או גם שורה של מלים”, ולא “לגבב דרשות למען קיים גרסא המשחיתה את יפי הדברים”. אחרי הנביאים באים ספרי השיר והמליצה, שצריך ללמדם כמו כן ע”פ כללים קרובים לאלו. ואולם חלק החוקים – “השאלה איך להביאו אל תוך בית הספר היא סבוכה מאד, ואולי היה נכון להוציא את למוד החלק הזה מתכנית ביה”ס". כי “מכיון שכל תקופה ותקופה יצרה לה את חוקיה היא”, הנה “הבנת החוקים אפשרית רק כשלומדים אותם לפי סדר יצירתם, וסדור כזה קשה עדיין”. בכל אופן “צריך לאחר למוד זה עד כמה שאפשר”.

אלה הן השקפותיו של מורה התנ“ך בגימנסיה, וההשקפות האלה נתגשמו באמת בפרוגרמא של למוד התנ”ך ובשיטת-הלמוד עצמה. רק “הספרים ההסטוריים”, שעוברים עליהם במחלקה א' וב' על פי “ספורי המקרא”, לא הלכו בשיטה זו, אלא “ערבבו את הספורים יחד”. ועל זה מתאונן המורה במאמרו, אבל לבלבל דעת הילדים הרכים על ידי שנוי הדברים בספר שבידם – אי אפשר. ואולם מן הנביאים ואילך הכל הולך באותה סדר ובאותה שיטה. את הנביאים מתחילים, לפי הפרוגרמא, במחלקה ג' ע“פ הסדר ההיסטורי (עמוס, הושע וכו') וגומרים במחלקה ד‘. “ספרי השיר והמליצה” מתחילים במחלקה ה’ וגומרים במחלקה ו', ובשתי המחלקות האחרונות, שאך אחת מהן (השביעית) נפתחה זה עתה, מבטיחה הפרוגרמא “מבואות מדעיים” אל התנ”ך בכללו. "חלק החוקים " חסר איפוא לגמרי, כעצת המורה במאמרו, ונערים שיגמרו את הגימנסיה העברית אפשר שיֵדעו מציאותו של ספר “תורת כהנים” או “משנה תורה” רק מתוך “המבואות המדעיים”… אבל תחת זה עוסקים בנביאים בחשק נמרץ ומשתדלים באמת להקנות לתלמידים ידיעה חיה וברורה בכל הספרות הנבואית, ידיעה המיוסדת על ההיסטוריא והשתלשלות הרעיונות ונוסח נאה ומתוקן וכו' וכו', הכל על פי השיטה שראינו למעלה. ואמנם, כמו שנוכחתי מתוך שיחותי עם התלמידים, יודעים הם באמת את הנביאים; יודעים לספר יפה על דבר מצב העם בימי נביא זה או זה, על דבר “אישיותו” של הנביא, תוכן נבואותיו, השקפותיו הדתיות, המוסריות והמדיניות, במה דומה ובמה אינו דומה לנביאים שקדמו לו, וכן הלאה, אבל כמה השתוממתי, כשראיתי יחד עם זה, שיודעים התלמידים אמנם את הנביאים, אך לא את ספרי הנביאים ותלמיד אחד בעל דעה, שהרצה לפנַי “סקירה” יפה על אחד הנביאים, כשבקשתיו לקרוא פרשה באותו הנביא, השתמט מזה באמתלא, כי למד את הספר בשנה שעברה וכבר שכח, וכשראה, שהדבר תמוה בעיני, הוסיף בתמימות: “איך אפשר לזכור? הלא הדברים מבולבלים כל כך!”…

התשובה התמימה הזאת פקחה את עיני. אמנם כן, מרוב תקונים, מחקים וסירוסים, הכל בשביל שיהיו הדברים ברורים ומובנים, נעשו “הדברים מבולבלים כל כך”, עד שאין התלמידים מוכשרים עוד לקרוא פרשה בנביא מתוך הספר. הנוסח המקובל שבספר הנדפס – הרי יודעים הם שהוא מלא שבושים ואי-אפשר לקראו כצורתו, והתקונים והסירוסים המרובים, שקבלו מפי המורה – “איך אפשר לזכור?” ובכן מוכרחים הם לכתוב לעצמם ספרי הנביאים מחדש, על פי נוסח “שלהם”. וכך הם עושים: מקדישים לכל ספר מחברת מיוחדת ובה רושמים מעבר האחד את כל השנוים שצריך לעשות בנוסח המקובל, ומעבר השני כותבים את הספר כלו על הסדר על פי הנוסח החדש. ואם אבדה המחברת, אבד לו להתלמיד ספר מן הנביאים ואין לו תמורתו בכל אלפי אלפים ספרי התנ"ך הנמצאים בעולם. זולתי אם יודע הוא אשכנזית – אז יוכל גם בלי עזרת המורה לכתוב עוד הפעם את הספר בנוסח המתוקן, ואינו צריך לזה אלא לעיין בקובץ פירושי המקרא, שהוציא הפרופיסור מארטי מבֶרן, וללקט משם את התקונים הנחוצים. כי, עד מקום שיכולתי לבדוק, נעשים התקונים בגימנסיה כמעט תמיד בעקבות הקובץ הזה, כאלו כל דבריו ניתנו מסיני.

וכדי שלא יחשדוני גם אותי בהפרזה יתרה, הנני מעתיק בזה בדיוק מתוך מחברת של אחד התלמידים רשימת השנוים בשלש פרשיות ראשונות מספר ירמיהו, ובשביל קוראים שאינם בקיאים בענינים אלו הוספתי הערות בשולי הגליון. וטוב לדעת גם זאת, שספר ירמיהו לִמדו בשיטה זו בשנה שעברה במחלקה השלישית (אף-על-פי שאין זה לפי הפרוגרמא), כלומר, לנערים כבני שלש עשרה!

וזאת היא הרשימה:

פרשה א' פסוק י"ג: “מִפְּנֵי” – מָפְנִים⁶).

שם פסוק י"ד: “תִּפָּתַח” – תֻּפַּח⁷).

פרשה ב‘. אחר פסוק ג’ קוראים פסוק י"ד⁸)

שם פסוק י"ד. לפני “העבד” קוראים “ועתה”⁹).

שם שם. אחר “מדוע היה לבז” מוסיפים “עריו נצתו”¹⁰).

שם פסוק ט"ו: מחסירים את שתי המלים “עריו נצתו”¹¹).

שם פסוק י"ו: “יִרְעוּךְ” – יְרֹעוּךְ¹²).

שם פסוק י"ז: “בעת מולכך בדרך” – לא קוראים¹³).

שם פסוק כ"א: “סורי הגפן נכריה” – סוּרִיָה גפן נכריה¹⁴).

שם פסוק כ"ד: קוראים: פָּרָה לִמֻדָּה מדבר¹⁵).

שם פסוק ל"ד: את המלה “אביונים” לא קוראים¹⁶).

שם פסוק ל"ז: “להם” – בהם¹⁷).

אחר סוף פרשה ב' קוראים פרשה ב' פסוק ד'¹⁸).

פרשה ג': אחר פסוק י“ג קוראים פסוק י”ט¹⁹).

שם פסוק כ"ד. קוראים: והבשת אכלה מנעורינו את יגיע אבותינו²⁰).

וכך הרשימה נמשכת והולכת הלאה פרשה אחר פרשה.

אינני צריך לאמור, שלא קנאת המסורה אכלתני. ודאי, בכמה מקומות במקרא הנוסח משובש, אבל רק במקומות מעטים התקון ברור למעלה מכל ספק, בעוד שברוב המקומות אפשר רק לשער השערות, וכל אחד בוחר בהשערה הטובה בעיניו. וגם זה ודאי, שבכמה מקומות הורכבו יחד דברים שמוצאם ממקורות שונים ומזמנים שונים. אבל להפריד עכשיו הרכבה זו ליסודותיה המקוריים ולהגביל בדיוק: מכאן ועד כאן – “שעשוע מדעי” זה אפשר להניח לפרופיסורים שמלאכתם בכך. בכל אופן אין לו מקום בבית ספר עברי הרוצה לעשות את התנ“ך ליסוד החנוך הלאומי. אין מניחים “יסוד” במגדל הפורח באויר. יסוד החנוך הלאומי יכול להיות רק התנ”ך כמו שהוא, כמו שהונח עוד לפני יותר מאלפים שנה בעמקי חיינו הלאומיים ושמש יסוד להם בכל הדורות. ואין צריך כלל “לגבב דרשות” לפני התלמידים בשביל לקיים את הנוסח המקובל. אילו הייתי אני מורה תנ“ך, הייתי מגלה לתלמידי את האמת: כי הרבה מקומות במקרא אין אנו יודעים פירושם בבירור. פעמים יש מבטא עתיק שנשתכח מאתנו, או רמז למאורע בלתי נודע לנו, וכדומה, ופעמים שנשתבש הנוסח בידי המעתיקים הקדמונים. וכן הייתי מגלה להם, שבהרבה מקומות אין קשר הדברים עולה יפה, ואין אנו צריכים “לגבב דרשות” בשביל לקשרם יחד. לפי שבימי קדם לא היו מקפידים כל-כך על הקשר ההגיוני, אלא נמשכו תמיד אחר רגשות לבם והיו מוציאים הדברים מפיהם כמו שיצאו מן הלב. וספרים שהיו הרבה ידים ממשמשות בהם – לא היו המסדרים והמעתיקים נמנעים גם מלהוסיף בהם דברים, משלהם או מספרים אחרים, ולא חשו גם להכניס ההוספות בגוף דברי המחבר, כאלו מפיו יצאו. אבל – הייתי אומר לתלמידַי עוד – מאחר שכל זה נעשה לפני אלפי שנה, וכל הדורות מני אז קבלו את הנוסח כמו שהוא עתה לפנינו והגו בו יומם ולילה במסירת נפש וספגו השפעתו לתוך רוחם ועשוהו יסוד לכל חייהם, – הרי הוא הוא התנ”ך הלאומי שלנו, כאלו כך נוצר מראשיתו. ומתוך השקפה לאומית אין לנו חפץ כלל לדעת את הנוסח המקורי, כמו שיצא מפי הנביא. כי הנוסח ההוא נשתנה כבר בדורות הקרובים לדור הנביא, ואולי עוד בימי הנביא עצמו היו כותבים דבריו בנוסחאות שונות, כנהוג בימי קדם, ובכל אופן לא “הנוסח המקורי” הוא זה שפעל על חיינו הלאומיים מאז ועד עתה, כי אם אותו הנוסח שבידנו, עם כל שנוים וההוספות שבו.

העבודה, לשון כזו היתה מובנת לתלמידים ומתקבלת על לבם הרבה יותר מכל המחקים והסירוסים, ולא היו מוצאים אז את “הדברים מבולבלים כל-כך”²¹).

ואולם “המבין הכל – סולח לכל”. ומי שקרא בשים לב דברי המורה, שהבאתי למעלה, הוא יבין את הסבה הפנימית, הפסיכולוגית, הגורמת לו ולחבריו לפעמים “לעבור את הגבול”. התשוקה העמוקה לתחית האומה בארצה והכרת התעודה הגדולה של החנוך לעזור להשגת האידיאל הזה, – מביאה את המורים בארץ-ישראל להשקיע כל רוחם בעבר הרחוק, כשהיה עמנו חי בארצו חיים לאומיים עצמיים וחפשיים. ובהיותם מוקפים תמיד אויר הארץ ששאפו נביאינו ומלכינו בימים מקדם, עלולים הם לקשר בדמיונם את ההוה עם אותו העבר הרחוק בלי אמצעי, כאלו אלפים שנה של גלות שבינתים לא היו אלא איזה מקרה עובר, חיצוני, שצריך ואפשר להסירו מן הלב ולמחות כל זכר לרשמי השפעתו על רוחנו הלאומי. “שלילת הגלות” – זהו מקור להרבה “שלילות” אחרות הנראות לפעמים בא“י ומעוררות בנו תמהון וצער. אך ביחוד מובנת פעולת השלילה הזאת ביחס אל התנ”ך. התנ“ך הלא הוא “הראי היחידי שבו משתקפים חיי העבר המזהיר שלנו”, והנה גם אותו שעבדה הגלות לצרכיה ועשתהו “יתד שעליה תלו כל הדורות את יצירות רוחם, עד כי הועם זהרו הטבעי”. ומה יפלא, כי נולדה נטיה בארץ-ישראל להשיב להתנ”ך את “זהרו הטבעי”, להסיר מתוכו ומסביבו כל אשר טפלו עליו דורות הירידה הלאומית ולעשותו על-ידי זה מסוגל “לעורר בלב העברים הקטנים שאיפה כבירה לחדש את ימי עמנו כקדם”?

אבל אנו, בני הגלות, עם כל היותנו מבינים הלך רוחם של המורים האלה ועם כל הכבוד אשר ירחש לבנו למקור שגיאותיהם, לא נוכל בכל זאת לקבל באהבה גם עצם השגיאות. אי-אפשר לפסוח על אלפי שנה של היסטוריא ולחנך עכשו “יהודים קדמונים”, כאלו חיו בדורו של ישעיהו. השלשלת ההיסטורית, אם מוציאים מתוכה את החוליות שבאמצע, אין ראשה וסופה מתאחדים לעולם. הילד היהודי בימינו, ואף זה שבארץ-ישראל, הוא פרי החיים ההיסטוריים של כל הדורות, ובשביל שיכיר את עצמו ואת עמו צריך שיכיר את קנינינו הלאומיים – וגם התנ“ך בכלל – לא רק בצורתם “המקורית”, כי אם בכל הצורות שבהן נתלבשו במשך הדורות והיו לכחות פועלים בחיי העם. ואם תעלימו מן הילד את ההתפתחות ההיסטורית המאוחרת ותראו לו רק את “הזוהר הטבעי” של התקופה הקדמונית, לאמור: “כזה היו אבותיך, והיה אף אתה כמהם!” – יהיו תוצאותיו של החנוך הזה בכלל כתוצאותיו ביחס לידיעת התנ”ך בפרט: מרוב השתדלות לטהר רוח הילד מרשמי הגלות ולקרבו אל “המקור” הקדמוני, תעשו לו את הדברים מבולבלים כל-כך, עד שלא ידע, מה מקומו בעולם שהוא חי בו ומה הוא היחס בינו ובין שאר בני עמו, שעדיין “רוח הגלות” שולטת בהם…

לונדון, כ' כסלו תרע"ב.

---

הוספה ל"סך הכל"

מאת

אחד העם

¹

המאמר הקודם, כמו שאפשר היה לראות מראש, העיר עלי כל חמתם של “הציוניים הרשמיים”, מביאי הגאולה, מקצה מזה, ושל “הפועלים הצעירים”, כובשי העבודה, מקצה מזה. ואינני מכחיש אמנם, שאלו ואלו יש להם על מה לכעוס, והכעס, כידוע, מביא לכלל טעות. אלא ש“טעות” זו, ש“נכשלו” בה שני הקצוות גם יחד, נמצאת מעֵבר לגבול מה שהורשה לו לאדם אפילו בשעת כעסו: לתת לדברי אחרים צורה של “קריקטוּרא” ולשבּר ולמַגר בריה משונה זו בקול ענוֹת גבוּרה – מעשׂה כזה יוצא מכלל טעות ונכנס לכלל זיוף.

אעפ“כ חשבתי מתּחלה לעבור על זה בשתיקה, כמו שעברתי בשתיקה על כמה “טעויות” אחרות ממין זה, ומה גם שכבר נמצא בינתיים סופר אחד (לא מן הסופרים העברים), אשר גִלה את כל הזיוף הזה והעמיד את הקרואים על אמתּו של דבר²). אבל מתוך מכתבים פרטיים שונים, שהגיעו לידי בעת האחרונה, נוֹכחתי לדעת, שיש תועלת בדבר לחזור ולהטעים בדרך קצרה את הרעיון המרכזי, שעליו סובב כל המאמר ההוא. כי מפני שרבּו הפרטים בו, יש שנתרכזה מחשבת הקורא באיזה פרט הקרוב ללבו, עד ששכח, או לא הבין כראוי, את הרעיון הכללי, שבגללו באו כל הפרטים. גאולת העם והארץ – או בלשונה של הפּרוגרמא הבזילית: מקלט בטוח לעם ישׂראל בארץ ישׂראל – אין לה עדיין שום אחיזה בתנאי-החיים שבמציאות, ועל-כן לא יתּכן להציבה כמטרה להעבודה המעשׂית א”י. לפי שבּין כל מטרה והמעשׂים הנעשׂים לשם השׂגתה – צריך שימָצא איזה קשר טבעי, קשר של סבּה ומסוּבּב“; צריך שנדע מה להשיב על השאלה: איך תושׂג מטרה זו על-ידי מעשׂים אלו? וכל זמן שאין קשר כזה במציאות ואין מה להשיב על אותה השאלה זולתי דברים סתמיים בלבד: ”אולי…. מי יודע… הזמנים משתנים”… כל זמן שנמצא הדבר במצב כזה, יש כאן אמנם “תקוות חביבות”, אידיאל לאחרית הימים, אבל אין כאן מטרה מעשׂית, שתוּכל לשמש בסיס לשיטה של עבודה. כי כל שיטה של עבודה מיוסדת בהכרח על ציור ברור (שׂכלי או דמיוני) משלשלת הסבּות והמסוּבּבים, המקשרת את הפעולות השונות זו לזו ואת כולן יחד אל המטרה. הציונות ה“דיפּלוֹמטית " היתה משיבה תשובה ברורה על השאלה הנזכרת: המקלט הבטוח יושׂג על-ידי קבּלת “טשארטר " מאת ממשלת טורקיא בהסכמת הממשלות האירופיות. וכדי להטות לב הממשלות לכך, צריך לבקר בהיכלי מלכים ושׂרים. וכדי לבוא בברית עם ממשלת טורקיא, צריך ליסד בנק גדול, שימציא הלוָאות לממשלה זו. וכדי לפַצות בעלי הקרקעות אחר השׂגת הטשארטר, צריך להכין קרן לאומית עשירה, וכן הלאה. פה יש ציור ברור – אם כי דמיוני – משלשלת הסבּות והמסוּבּבים. ועל כן רשאים היו אותם הציוניים של אתמול להכריז בפומבי, שעובדים הם עבודתם לשם הגאולה, שרואים הם בה לא אידיאל רחוק, אלא מטרה מעשׂית, בסיס לשיטה של עבודה. אבל הציוניים של עכשו, שכבר ירדו מעולם הדמיון ארצה, שכפרו בעיקר הטשארטר והעמידו את הכל על העבודה המעשׂית בא”י, – כשהם קוראים בשם הגאולה בתור מטרה לעבודה זו, הרי הם מַלעיבים בהגיון ובמציאות כאחד. לפי שאינם יכולים להראות עם זה על קשר טבעי של סבּה ומסוּבּב בין המטרה והאמצעים; אדרבא, עד היכן שמגיע כוחו של השׂכל לראות את הנולד על יסוד המציאות שבהוה, – מוכרח הוא להחליט, שהעבודה המעשׂית בא”י אינה מסוגלת להביא את הגאולה. שמא תאמר: “מי יגיד את הבאות? והרי אפשר שיִקרו דברים בלתי נראים מראש ויתנו פנים חדשות למציאות?” – כן, אפשר. אבל אין “אפשר” שכזה נעשׂה בסיס לשיטה על עבודה, ואין כאן עוד מטרה למעשׂים שבהוה, אלא חזון-לב לעתיד לבוא, אידיאל המרומם את הרוח, שעדיין לא נגלתה הדרך להגיע אליו בפועל. ואם בכל זאת אנו רואים, שהעבודה המעשׂית בא“י מושכת את הלבבות כל-כך, הרי זה מוכיח, כי באמת קשורה עבודה זו באיזו מטרה אחרת, אשר אליה שואפים כל הלבבות הללו מדעת ושלא מדעת; כי באמת ממלאה עבודה זו צורך לאומי אמתּי, המורגש לכל הלבבות הללו בדרך אינסטינקטיבית, בגזרת חוש הקיום הלאומי, אלא שחסרה להם ההכּרה הברורה בטיבו של הצורך הזה ואינם רואים את המטרה האמתּית, שעבודתם משמשת אמצעי להשׂגתה. והמטרה הזאת היא: – “לא מקלט בטוח לעם ישׂראל, אלא מרכז קבוע לרוח ישׂראל”, מרכז “אשר יהיה לקשר רוחני חדש בין כל חלקי העם המפוזרים וישפוך מרוחו עליהם לעורר את כולם לחיים לאומיים חדשים”. אמנם, גם עד המטרה הזאת “עוד רב הדרך מאד”, אבל יכולים אנו לראותה “על קצה האופק מרחוק”, לצייר לעצמנו שלשלת הסבּות והמסוּבּבים, שעל ידה עתידים אנו להשׂיג מטרה זו בדרך העבודה המעשׂית. כל ענפי העבודה בא”י – לא רק יסוּד בתי-ספר ושאר דברים “רוחניים”, אלא אף קנית קרקעות ויסוּד מושבות כפריות ושכונות עירוניות – מוליכים אותנו לאט לאט להשׂגת המטרה הזאת, מבלי שנצטרך עם זה לשׂים תקוָתנו במקרים בלתי נראים מראש. אמנם, אין אנו יכולים למצוא בין חוליות השלשלת הזאת של הסבּות והמסוּבּבים לא “גאולת הארץ כולה או רובה " ולא “המון כפרי – המון ממש – אשר ימַלא את הארץ ויכבשנה בעבודת ידיו”. אבל יכולים אנו למצוא ביניהן עבודה תרבותית, חמרית ורוחנית, בערים והכפרים, במדה מַספּקת, בשביל לעשׂות את הארץ “לקשר רוחני חדש בין כל חלקי העם המפוזרים”. ובא המופת על זה – הישוב הקטן והדל הנמצא בארץ עתה. ודוקא מפני שקטן ודל הוא הישוב הזה בהוה, מופת חותך הוא על כוח השפעתה של א”י ועל אפשרות השׂגת המטרה הנזכרת בדרך הטבע ובגבול התנאים של המציאות המושׂגת למחשבתנו בהוה. שהרי עם כל קטנותו ודלותו, – “השפעתו על בני הגולה גלויה וניכּרת כבר עתה, בראשית הוָיתו”, “והיהודי הבא מן הגולה” – אף כי “הרבה מומים הוא מגַלה, אם עינים לו” – טועם בכל זאת טעם של תחיה בישוב זה ורואה אותו כקבּוּץ של “מרכזי-יצירה קטנים, שבהם הולך ומתרקם טופס חדש של חיים לאומיים, שאין כמותם בגולה”. ועל כן רשאים אנו להוציא מזה משפט, שכּל מה שיהיה המרכז בא“י “הולך ומתרחב בכמות, הולך ומשתלם באיכות”, כן תהיה גם “השפעתו של העם הולכת ורבּה”. והשפעה זו, כשתגיע למרום קצה, תביאנו עד המטרה המבוקשת: “התחדשות אחדותנו הלאומית בכל העולם על ידי התחדשות תרבותנו הלאומית במרכזה ההיסטורי”. כשאנו מקשרים אפוא את העבודה המעשׂית במטרה זו, יש לנו באמת בסיס ריאלי לשיטה של עבודה. אבל אם אנו עוברים את הגבול הזה, אין אנו נמצאים עוד בעולם המציאות, אלא בעולם התקוות והאידיאלים הרחוקים, שעדיין תהום מפרידה בינם ובין החיים, ולא נדע עוד איך יבּנה הגשר על פני התהום. אפשר אמנם להאמין – ולקוראים היודעים השקפותי איני צריך לאמור, שכּך אני מאמין – כי התאחדות הכוחות הלאומיים “מסביב למרכז אחד” היא היא שעתידה להיות היסוד לבנין אותו הגשר, בהגבירה את הרצון ואת היכולת של האומה כולה. אבל אמונה זו, ככל אמונה, אין לה קשר עם המציאות שבהוה, ועל כן אין יחס ישר בינה ובין העובדה שבהוה. הנה זו היא תמצית הכוָנה של המאמר הקודם. כל השאר אינו אלא פירוש וחזוּק לרעיון זה. כמובן, אפשר להסכים לדעתי ואפשר לחלוק עליה. אבל הבא לחלוק יש לפניו רק דרך אחת: לסתור ראיותי על העדר הקשר של סבּה ומסוּבּב בין “העבודה המעשׂית” ובין הגאולה, ולהראות, להפך, שזו מביאה לזו בהכרח טבעי. אך, כנראה, לא יכלו “חרטומי הציוניות” לעשׂות כן, ועל כן בחרו בדרך יותר נוחה: הכריזו עלי, שהבאתי הפעם מא”י בשׂורה טובה, כי “משיח” שלי כבר בא, כי האידיאל הלאומי נתגשם בפועל באותן המושבות והמוסדות הרוחניים הנמצאים עתה בארץ. באלה מצאתי את “המרכז הרוחני”, שהוא הוא קץ האידיאל הלאומי שלי, ואין הדבר חסר עוד אלא מעט השתלמות והתפתחות, אשר בוא תבוא גם היא – והכל שריר וקיים. ואם כך אמרתי, לא קשה עוד להראות, כמה מן ה“קטנוּת” יש ב“אידיאל” כזה. צריך היה להביא רק איזו קטעים מן הדברים שכתבתי אני בעצמי לשעבר על האידיאל הלאומי ועל הישוב הנמצא בהוה, בשביל להראות את המרחק שבין שני אלה על פי עדוּת עצמי. כל אותם הדברים, שבזמנם התנפלו עליהם בכלי זיין דומים לאלו של עכשו ואחרי כן השתדלו “להמיתם בשתיקה”, שישתכחו מן הלבבות, – עתה נזכרו בהם פתאם ועשׂו להם פרסום (גם זו לטובה!), כדי לגלות קלוני ברבים: ראו, כמה הפכפך אדם זה, שאתמול אמר “לאו” והיום אומר “הן”…³). אבל מה בכך? מלומד אני בנסיונות כאלו וידעתי שאין סכּנתם מרובה ביותר.

לונדון, ד' אב תרע"ב.

---

שתי מצבות

מאת

אחד העם

שתי מצבות

מאת

אחד העם

---

שתי מצבות

מאת

אחד העם

שתי מצבות / אחד העם

א: האחרון

(על מות רמ"ל ליליענבלום)

זה כעשׂרים יום אני יודע את הדבר, ובכל יום ויום אני חוזר ומהרהר בו, ואעפ"כ – קשה לי עדיין להשלים עמו!

ולא אני בלבד, אלא כל חברי בני גילי, כל אלה שבשנות הארבעים למניננו נתבשלה הכּרתם הלאומית ונלוו אל דגל “ציון”, ולא בנקל יוכלו לצייר לעצמם, כי משה ליב ליליענבלום איננו עוד. בין אבות התנועה, אשר הרימו את דגלה ראשונה, אחד היה ליליענבלום שזכה גם לשׂאת את הדגל במשך דור שלם. חבריו הראשונים – סמוֹלנסקי, פּינסקר וכו' – עזבו את המחנה זה כבר, ויִוָתר הוא לבדו מן “האבות”, עומד על משמרתו בבטחון ועוז-רוח, למען השעה הראשונה ועד יום אחרון. וכה דבקה ונצמדה תמונתו אל עצם הדגל, עד כי בקושי נוּכל להפריד ברוחנו בין הדבקים ולהסכּין עם המחשבה הזאת, שגם הוא, האחרון לראשונים, איננו עוד בתוכנו, ולא נראהו עוד על יד דגלנו, כמו שהורגלנו לראותו מאז ועד עתה. ואני – מוטב שאגיד מפורש מה שהכל יודעים – אני הייתי מתנגדו, או ביתר דיוק: הוא היה מתנגדי. כמעט מאז התוַדענו איש אל אחיו, לפני יותר מעשׂרים שנה, הכּרנו גם שנינו, כי שונות מחשבותינו על האידיאל המחַיה אותנו ובדרכים נפרדים נלך אל המטרה האחת. ומני אז היינו “חברים –מתנגדים”. גם בספרוּת וגם בעבודה המעשׂית היה ליליענבלום, כצופה נאמן, עומד תמיד על המצפּה ולהזהיר על “הסכנה” ולהשתדל בבטולה עד מקום שידו מַגעת. והוא בא לידי הכרה, מתוך השקפתו על התנועה, אשר בצדק חשב עצמו לאחד מיוצריה, – כי דעותי “מסוכנות” הן, ומעשׂי – לא כל שכּן. על כן לא נשׂא פנים לחבר קרוב ולא חדל להלחם בי בכל כלי-נשקו, שנה אחר שנה, בלי הרף ובלי ליאות. בספרוּת – לא הניח בלי תשובה כמעט אף אחד ממאמרי שבהם נתפרשו באופן בולט אותן הדעות ה“מסוכנות”, ובעבודה המעשׂית – יכולים היו כתלי בית הוַעד של חובבי ציון באודיסא לסַפּר הרבה מאד על דבר מלחמה תמידית קשה במשך שנים רבות; לא מלחמה אישית, בגלל “גבאוּת” וכבּודים, כי אם התנגשות של דעות מתנגדות, שכל אחת שאפה להתגשם במעשׂה. ופעם אחת – זוכר אני – בישיבת הוַעד תמך ליליענבלום בכל עוז באחת מהצעותי, וכשנגמרה הישיבה, שׂחקנו שנינו על המקרה ה“זר” ואמרנו: ראוי הוא “נס” גדול כזה שנעשׂה “יום-טוב” לכבודו…. כן, הוא היה מתנגדי, ובשביל כך מרגיש אני באבדה הגדולה אולי יותר מאחרים. לא רק בחירת רֵעים צריכה זהירות יתרה, כי אם גם “בחירת” מתנגדים, ומי שמכבּד את עצמו לא יתן שם-הכבוד הזה לכל הרוצה ליטול. בין המון מכּירים קשה למצוא רֵע אחד, ובין המון מחרפים קשה – אולי עוד יותר – למצוא “מתנגד” אחד, – מתנגד שאינך יכול להסב עיניך מנגדו ולראותו כאִלו אינו; שבעל כרחך אתה מקשיב לדבריו ובעל כרחך אתה הוגה לו כבוד וחבּה….

___________

מעטים הם המאמרים שנכתבו על אדות ליליענבלום בעודנו בחיים. ולא יפּלא הדבר. גם תכוּנותיו וגם דעותיו היו תמיד גלויות וברורות כל-כך, עד שקשה למצוא ב“אישיותו” איזה צד נעלם הדורש ביאור. ומה שאפשר היה להגיד על אדות ליליענבלום – הגיד הוא עצמו באופן היותר בהיר, ב“חטאת נעורים” וב“דרך תשובה”, ולא הניח לאחרים מקום להתגדר בו. עתה, לאחר מותו, כמובן, מַרבים לדבּר עליו. אבל תמה אני, אם כל ה“מספידים” יוסיפו הרבה, ישַנו הרבה, באותה הצורה הרוחנית של לל“ב אשר ידענו מאז וכי אפשר לגלות חדשות בצורתו של קו ישר? וליליענבלום היה כולו, מראש ועד סוף, בדעותיו ובמעשׂיו, כאין קו ישר. הגיונו היה קו ישר, ומתוך הגיונו היה מותח קו ישר אל החיים המעשׂיים, ואף אותם, את החיים עצמם, היה רואה בתמונת קו ישר. פעמיִם או שלש בימי חייו הגיע עד “קיר ברזל”, שלא נתן לו למתוח את ה”קו" הלאה בדרך הישנה. אך גם אז לא “נתעקם” הקו ולא נסה לעשׂות דרכּו סחור סחור, אלא “נשבר” ופנה לצד אחר בבת אחת, בשביל לחזור ולהמתח ישר, ישר. בדרך החדשה…. ליליענבלום חשב עצמו לאיש מעשׂה. וניכר היה, שהוא מתגאה ב“מעשׂיותו” ושׂוחק בלבו על “בעלי הזיה”, הבונים מגדלים באויר. טעותו זו באה לו מתוך שהרגיש בנפשו, שאידיאות מופשטות, שאין “קו ישר” יוצא מהן אל החיים המעשׂיים ואין השפעתן יורדת לעולם העשׂיה אלא בדרך ה“השתלשלות” הרחוקה, – אינן יכולות לקחת את לבו. לפי תכוּנת רוחו, יכול היה “להתפעל” רק מרעיונות “פועלים”, המסוגלים להתלבש מיד בצורה של מעשׂים ולשנות פני החיים באופן מוחשי פחות או יותר. במובן הזה היה לל“ב באמת “מעשׂי” מאין כמוהו. אבל בגופו של דבר היה ההפך מ”איש מעשׂה“, וגם בעת שהיה שקוע ראשו ורובו בעבודה לאומית “גשמית” – עבודת הישוב בארץ ישׂראל – נשאר בעיקרו מה שהיה צריך להיות, לפי טבעו, חנוכו ומהלך חייו: – איש הרוח, שאינו רואה בחיים אלא מהרהורי לבו. אנשי מעשׂה אמתּיים הם אלו, שבדעתם את החיים כמו שהם, על כל דרכיהם העקלקלים והסבוכים, מכַונים הם את מעשׂיהם תמיד לא לכללים קבועים על פי ההגיון, כי אם למצב הכוחות המתאבקים בפנימיותם של החיים. אבל ליליענבלום, אשר לא חי מעודו בעולם המעשׂה ולא ידעהו אלא מתוך הסתכלות עיונית מרחוק, האמין כל ימיו ב”סדר עולם" הגיוני. כל מה שנראה לו מוכרח בהגיון חשב למוכרח גם בחיים. וכה יכול היה להשאר נאמן תמיד לנטיתו הפנימית, לקשר את המעשׂה עם המחשבה ב“קו ישר”, והנסיון המר של המציאות לא עמד לשׂטן לו. מפני זה היו לפעמים השקפותיו על שאלות מעשׂיות מעוררות תמהון, אע“פ שהשתדל תמיד להתרחק מן ה”הזיה" ולבסס דעתו על הנחות השׂכל הישר, אלא שלא היה מביא בחשבון את הכלל הגדול של אנשי מעשׂה מנוסים: שלא תמיד מחייבים החיים מה שמחייב השׂכל, כשהוא לעצמו, ויש שהשׂכל עושׂה את הדבר “ישר”, והחיים “מבקשים חשבונות רבים”. אבל “חסרונו” זה של ליליענבלום הוא הוא שהיה יתרוֹנו. הוא שעשׂהו איש שלם, בעל צורה הרמונית יפה, העושׂה רושם עמוק באחדותה ופשטותה. אין בה “חריץ” מפסיק בין המחשבה והפעולה; שתי אלה אינן אלא תחלה וסוף של דבר אחד – של האמת ההגיונית – והמַעבר מזו לזו נמשך והולך בלי אמצעי, כדבר מוכרח בטבע. תכוּנתו היסודית הזאת בולטת בהליכות חייו ופעולותיו של לל“ב בכל התקופות השונות שעברו עליו. אלא שלא באתי כאן “לנַתּח” את מתנוּ הגדול “לאבריו” באיזמל הבקורת. ואין רצוני אלא להסתכל מן הצד הזה על תקופתו האחרונה, היותר קרובה אל לבנו עתה – תקופת “חבת-ציון”. רגילים עתה לחשוב, שההתפתחות הטבעית של הרעיון הציוני כך היתה: מתּחלה באה “חבת ציון” בתמונת ישוב ארץ ישׂראל, ואחרי הן – הציונות המדינית, שמטרתה חירות מדינית שלמה. ואמנם, בדרך ההתפּתחות הזאת עברו רוב “חובבי ציון”, שמתּחלה היו מסורים אך ל”רעיון הישוב" ונמשכו אחרי כן ע“י הרצל אל הציוניות המדינית. ואף אלה מהם שנשארו עם זה נאמנים לעבודת הישוב, משתדלים “להצדיק” זאת, באמרם, כי ישוב א”י הוא הוא הדרך אשר יביאנו סוף סוף עד המטרה העיקרית: – הגשמת הרעיון המדיני. ואולם התפתחותו הציונית של ליליענבלום היתה בדרך הפוכה מזו: הוא התחיל ברעיון המדיני ולאחר ימים מועטים עזבהו ועבר לרעיון הישוב. גם פינסקר אמנם יצא ראשונה ברעיונו המדיני ואחרי כן נעשׂה ראש לחברת הישוב. אבל הוא עשׂה כן מאונס, ואחר שנסה לקנות לבבות ורעיונו ובא לידי הכּרה, שאין השעה עדיין מוכשרת לכך. וגם בהתחבּרו לחו“צ, לא חדל מלהגות ברעיונו המדיני בעמקי לבו ולא חשב את עבודת הישוב אלא כהכנה, שעל ידה יתעוררו הלבבות ויתכּשרו לקלוט את הרעיון המדיני בכל היקפו. לא כן ליליענבלום. הוא עבר מן הרעיון המדיני לרעיון הישוב לא מהכרח חיצוני, לא אחר נסיון בלתי מוצלח, כי אם בדרך התפתחות המחשבה בקרבו פנימה. כשלשים יום אחר שנולד בלבו הרעיון המדיני, חזר והכּיר במחשבתו, שאין בו כל צורך לפתרון שאלת עמנו, ואך ישוב א"י לבדו, כשהוא לעצמו, הוא הפתרון האמתּי. ועל כן עזב את הרעיון המדיני לגמרי, כדבר אין חפץ בו, והתמכּר כולו לעבודת הישוב, שהיתה בעיניו לא כאמצעי, אלא כעצם התכלית. באלול תרמ”א שלח לל“ב ל”השחר" את מאמרו הראשון על דבר ארץ ישׂראל, ובמאמרו זה היתה עצתו: “לקנות את ארץ אבותינו מיד שלטון תוגרמא ולקבּץ נדחי עמנו”. אבל הרעיון הזה לא הביא שום “מהפכה, ברוחו. הוא הציע רעיונו בכתב ושלחהו לדפוס, ואחרי כן חזר לספרי הלמוד שלו, לדקדוק לשון רומאית וחכמת השיעור, בשביל להכין עצמו לבית המדרש הגבוה, כאִלו לא נשתנה בקרבו מאומה. רק כחודש ימים אחרי כן, “בלילה על משכבו”, נצנצה פתאום במוחו מחשבה חדשה, שעשׂתה עליו רושם אדיר, כאִלו פתאום נפתחו השמים לפניו ונגלָה לו רז העולם אשר בקש כל ימיו לשוא. “עתה מצאתי!” – קורא הוא בהתרגשות. לא מה שזרים מושלים בנו, כי אם מה **”שזרים אנחנו“** – “זהו סוד כל צרותינו בימי גלותנו”. “הדבר מובן פשוט מאד. מי הוא המקבּל אל ביתו ובתוך משפחתו איש זר בתור בן בית?” – אבל “מדוע נהיה זרים בארצות נכריות, בעת אשר ארץ אבותינו עוד לא נשכחה מעל כדור הארץ והיא עודנה שוממה?” – “מה נשׂגב, מה אם הרעיון הזה! הלא בו לנו תשועת עולמים! – והוא מוסיף ואומר אל עצמו: "מה נוֹאַלתי במאמרי שכתבתי ל"השחר", כי עלינו לקנות את ארץ אבותינו. למה לנו לקנות את הארץ מיד השלטון, דבר הדורש אוצרות זהב ומוטל בספק גדול, בעת שבאמת אין צורך בו? עלינו להשתדל לחדול מהיות זרים. ובשובנו מעט מעט לארץ אבותינו, הלא לא נהיה עוד זרים, וזהו העיקר! עלינו אך לקנות שם קרקעות הרבה ואחוזות אין מספר ולהתישב מעט מעט ולהשתקע בארץ אבותינו, כמו שיושבים כל העמים בארצות אבותיהם, אם גם רבים מהם נכבשים תחת ממשלות אחרות, כי לא הממשלה העיקר, אך האזרחות ההיסטורית, הישיבה על ארץ המולדת להעם כולו”. פה לפנינו כל “עצמותו” של ליליענבלום. “הרעיון המדיני הגדול” אשר חמש עשׂרה שנה אחרי כן הלהיב כל כך את הלבבות, עבר דרך לבו מבלי לעשׂות בו רושם עמוק, כי לא יכול להמשיך רעיונו זה ב”קו ישר" אל תוך החיים המעשׂיים, בהיות הגשמת הדבר תלויה בכוחות הנמצאים מחוץ לתחום ההשפעה הישרה של אנשים שכמוֹתו: ברצונו של שלטון תוגרמא מצד זה וברצונם של המיליונרים היהודים מצד זה. לעורר תנועת-עם בתוך התחום בתור אמצעי, שעל ידו אפשר שנגיע ברבות הימים לפעול על אותם הכוחות שמחוץ לתחום, – “קו עקום” כזה לא היה לפי רוחו של לל“ב. ואולם באותה שעה שנצנצה בו ההכרה, כי העיקר הוא לא להשתחרר מממשלת זרים, כי אם לחדול מהיות זרים, הנה בזה עצמו נמתח הקו הישר מן המחשבה אל הפעולה. כל איש ישׂראל הקונה לו אחוּזה בא”י ומתישב שם, הרי הוא “יושב על אדמת המולדת להעם כולו” וכבר חדל להיות זר. ובכן הלא בידנו להוציא חפצנו לפעולה מיד, בכל יום ויום, על ידי כל איש ואיש. אין כאן עבודה של “הכנה”, בשביל להגיע על ידה בדרך עקיפין להשׂגת מטרה רחוקה בעתיד בלתי מוגבל, אלא המטרה הולכת ומושׂגת בלי הרף, בדרך ישרה… דבר זה הוא הוא מה שהיה דרוש לו, השביל שיתקפהו הרעיון עד לעמקי נשמתו. ועל כן לא יפּלא, כי בלילה ההוא באה ה“מהפכה”. “רוחי התרומם – כך הוא מעיד על עצמו – וָאהי לאיש אחר. טל של תחיה ירד מחדש עלי וממנו נמוג הקרח הנורא שכֻסה על לבי שנים רבות”. וכה גדלה התרגשותו עד כי לא יכול לחכּות במנוחה עד ליום המחרת. “מי יתן ועף הלילה הזה ברגעים אחדים – קורא הוא בקוצר רוח – ויבוא יום מחר, וישבתי וערכתי מאמר בזה… אולי יבין עמנו ושב ורפא לו ובאה לו תשועת עולמים!… הלא הדבר פשוט, מוּכח מעצמו, כמוּשׂכּל ראשון” ¹ ). ואז חדל ליליענבלום לעסוק בלמודי בתי-הספר. החפץ להכּנס לבית מדרש גבוה, אשר מלא את לבבו במשך שנים רבות, בטל אז מאליו מפני חפץ אחר, יותר נעלה: להקדיש שארית ימיו וכוחותיו להגשמת המחשבה הגדולה, אשר בה ראה “תשועת עולמים” לעמו. ועבודתו זאת עבד לל“ב שמונה ועשׂרים שנה, ומן היום הראשון ועד האחרון היתה דרכּו דרך ישרה אחת, בלי נטיה לצדדים, דרך היוצאת מאותה “אמת” שנתגלתה לו בליל המהפכה: – “לחדור מהיות זרים” – והולכת ונמשכת בישוב הארץ, מאיש לאיש וממושבה למושבה. לא אהב ליליענבלום את השאלות לימים רחוקים: מה כוחו של ישוב קטן כזה להביא “תשועת עולמים " לכל העם? ומה תקוה לישוב של “חסד” כזה לגדל “אזרחים” בריאים? – הוא ראה רק אחת: אם עוד יהודי אחד התישב “על ארץ המולדת” הלא עוד יהודי אחד “חדל להיות זר”, ובכן – אנו הולכים ומשׂיגים את המטרה. ועל כן היתה עינו צרה בכל פרוטה שיצאה מקופת הוַעד של חו”צ לאלה מצרכי הישוב שאינם מוליכים בדרך ישרה להתישבותו של “עוד יהודי אחד”. במשך שנים רבות היה נלחם בכל כוחו נגד כל הצעה להרחיב חוג העבודה החנוכית של הוַעד בא”י, וכמובן, לא משׂנאתו להשׂכלה וחנוך העם, אלא מתוך שהיתה תמיד לנגד עיניו תמונתו של “עוד יהודי אחד”, שיכול היה “לחדול מהיות זר” באמצעות אותם הסכומים היוצאים לתמיכת בתי הספר בא“י. וכן היה מתנגד בכל עוז לגלוי הצדדים השליליים שבמצב הישוב לפני כל העם. בהסכם להלך-רוחו “המעשׂי”, היה גלוי האמת בעיניו לא חובה מוסרית מוחלטת, אלא דבר המותנה מתוצאותיו המעשׂיות. “אמנם לדעתך – כתב אלי במכתב פרטי לפני שלש עשׂרה שנה – כל האמת צריכה להגָלות, אך…. יש הרבה אמתּיות שאין צורך שידעו בהן כל העולם, מפני שלא יביאו שם טובה לאיש”. ועל פי השקפתו זו לא יפּלא, כי לחטאה נחשבה בעיניו לגלוֹת “אמתּיות” שיוכלו לגרוֹע – ואפילו מעט – ממספר ההולכים להתישב בארץ ישׂראל. בלי כל הפרזה אפשר לאמר, שכל המוסיף נפש אחת מישׂראל בארץ ישׂראל היה בעיני לל”ב כאִלו קיים עולם מלא.

_________

לא רבּים עתה בין חובבי-ציון אשר נשארו נאמנים “לרעיון הישוב” במובנו של לל“ב. אף אלו הצועקים: “עבודה מעשׂית בארץ ישׂראל!” – אינם מתכַּונים עוד לאותה העבודה המעשׂית של “עוד יהודי אחד”, שהיה לל”ב מסור לה בחבּה יתרה כל כך ושהציב לה זכרון בספרו “דרך לעבור גולים”. וכבר מוכרח היה לל“ב עצמו בסוף ימיו לשבת בבית הוַעד לחו”צ ולראות בעיניו – ודאי בלב דוָי – איך מבזבזים רוב הכנסת הוַעד לתמיכת בתי-ספר ושאר מוסדים “קולטוריים” שאין מקומם על “הקו הישר”. – אבל אנשים כליליענבלום אין השפעתם נפסקת בהתמעט מספר המחזיקים בדעותיהם לכל פרטיהן. כוחם המוסרי הוא בהם עצמם יותר מבדיעותיהם, וכל זמן שהם חיים הם משפיעים על הדור בעצם מציאותם, מדעת ושלא מדעת. הנה רבּה עתה הערבוביא בעולמנו. חדשות לבקרים “תורות” נוצצות ונובלות, ו“פרוגרמות” עולות ויורדות, והמחנה נפרד למפלגות, והמפלגות מתפוררות לכתּות, ואין איש שומע שׂפת רעהו. ובתוך “דור הפלגה” זה של ה“בנים”, מה נהדר היה מראהו של “אחרון האבות”, אשר על ברכיו גדלנו ומימיו שתינו כולנו, לפני הרבה, הרבה שנים, והוא עודנו עומד על עמדו ודגלו הישן בידו, כסלע איתן אשר אין חליפות לו; פניו מפיקות הַשְקֵט ובטחה, ועיניו מביטות בתמהון על כל המהומה מסביב: – הלא הדבר פשוט, מוּכח מעצמו, כמוּשׂכל ראשון!"…

לונדון, כ“ו אדר תר”ע.

ב: הראשון

(על מות רא"ל לעווינסקי)

להספיד את לעווינסקי! –

וכי אפשר לסַדר בדברים מה שמרגיש הלב במות אח אהוב? ואני ולעווינסקי היינו קרובים זה לזה קרבת-אחים יותר מעשׂרים שנה. כמעט בזמן אחד עלינו שנינו על הבמה הספרותית והצבּורית, ולא היו ימים מועטים ונתקרבנו איש אל אחיו ויחד הלכנו כל אותה הדרך הארוכה והקשה, מן הצעדים הראשונים, בהיותנו עוד שנינו פנים חדשות בעולמנו היהודי, עד העת האחרונה, בהיותנו כבר שנינו עומדים לא רחוק מסף הזִקנה, ומיטב חיינו ועבודתנו – מאחורינו.

“דור הולך ודור בא”. והימים ההם, כשלקחה עמדתה על במתנו אותה החבורה הקטנה של סופרים ועסקנים, שאני ולעווינסקי היינו בין חבריה²). – הימים ההם היו ימי מַעבר ו“חלוף משמרות”. דור ראשון לעבודת התחיה הלאומית – דורם של סמולנסקי, פינסקר וליליענבלום – הגיעה שעתו להיות “דור הולך”, ואנחנו, מלאי כוח עלומים ותאבי עבודה, באנו לעמוד במקומו. לא ברצונם הטוב, לא בשלום “וברכת אבות” פּנו לנו ה“הולכים” מקום על הבמה, כי לא מצאו בנו תלמידים מקשיבים, שאינם אומרים דבר שלא שמעו מרבותיהם… אבל סוף סוף פּנו. גזרה היא מלפני הטבע. וכה התחילה החבורה הקטנה את עבודתה, עבודת אחים יחדו, בלב אחד ובדעה אחת. והעבודה המשותפת של השנים הראשונות בראה בין טובי החברים קשר רוחני אמיץ כל-כך, עד שגם בזמן מאוחר, כשהתחילו רוחות אחרות מנשבות, ולא היו עוד כולם בדעה אחת, כמלפנים, גם אז עוד לב אחד היה לכולם, ולא נתּק הקשר ביניהם. כל אחד עבד במקצוע שלו, לפי השקפותיו ונטיותיו, אבל הרוח הפנימי אשר מלא את לב כולם בימים הראשונים, עוד שלט בם גם אחרי כן והטביע חותמו על עבודתם, והוא ששמר בלבם גם את הברית הכרותה ביניהם, ברית אהבה ואחוה, למרות כל ה“גלים” שעברו עליהם והפרידו ביניהם… וכשהספדנו בשנה שעברה את “האחרון” מבני אותו הדור שקדם לנו, – את ליליענבלום, מאליה נתעוררה בלבי – ובודאי גם בלב אחרים מחברי בני גילי – המחשבה המעציבה, כי המות הזה כמו בא להזכירנו גם אותנו, ש“ימי העמידה” שלנו כבר הולכים וקרבים אל קצם, ועוד מעט ונהיה אנחנו “הדור ההולך”, אחר הדור שכבר הלך. ואולם מי יכול אז להעלות אף הרהור קל על לבו, כי “הראשון” להולכים מבני חבורתנו יהיה הוא – זה בעל הגוף הבריא והחזק ובעל הנפש החיה והעשירה, הנפש שלא עבר עליה מַשבּר מעולם ולא אבּדה כוחותיה במלחמות פנימיות? – כי אמנם, בזה נבדל לעווינסקי מחבריו, שהוא לא ידע מעודו את הטרגידיא הפנימית של “מיתת אֵלים”, של חורבן המקדש הרוחני בלבו של אדם. בלבו הוא לא היו “חורבות”, כי אם רק “בנינים” – תחתיים, שניים ושלישים, וכו‘. כהרומאים הקדמונים, שהיו נוהגים להוסיף על אלהיהם גם את אלהי המדינות שנכבשו על ידם, והיו הולכים ומתעשרים באלהים חדשים, מבלי לפנות עורף אל הישנים, – כן היה גם לעווינסקי, לפי תכוּנת רוחו, מעין “פּוליתיאיסט” רוחני, שכּל מיני “אֵלים” יכלו לדוּר בלבו זה בצד זה, מבלי להתגרות זה בזה, וכל מקצוע של חיים חדש שנפתח לפניו הוסיף גם “אֵל” חדש ב“פּנתיאוֹן” שלו, מבלי לנגוע לרעה באלו שכבר קנו להם מקום שם לפני זה. כשיצא בימי ילדותו מן הישיבה לבקש השׂכלה, לא יצא בחרון אף ובשׂנאה בושה לקדשי עמו, כרוב בני הישיבה שיצאו “לתרבות רעה” בימים ההם, כי אם, להפך, נשׂא עמו באהבה את הרכוש הרוחני הלאומי שקנה לו עד אז, ומבלי להרוס את היסוד הזה, שהונח בלבו בעמל הוריו ומוריו, בנה עליו אך “קומה” חדשה זו של השׂכלה ואידיאלים אנושיים כלליים, ומקדשו נתעשר באלהים חדשים, שנוֹספו על הראשונים. וכשנתעוררה אחרי כן התנועה הלאומית, נבנתה בלבו שוב קומה חדשה בלי הריסה קודמת. כי גם אחר היותו “לאומי”, אהב לעווינסקי את ההשׂכלה ולא בגד באידיאלים הכלליים. וכך היה כל ימיו הולך ובונה קומה על קומה, הולך ומוסיף עושר של אידיאלים חדשים ומקצעי-עבודה חדשים, מבלי לחַסר כלום מן הישנים. תורה, השׂכלה, חבת ציון, ציוניות רוחנית, ציוניות מדינית, ישוב ארץ ישׂראל, אֶמיגרציא לאמריקא, עבודה לאומית בגָלות, הספרות העברית, הדבּוּר העברי, הז’רגון וכו’ וכו' – את הכל קלט לתוכו הלב הרחב הזה, את הכל הכניס לתוך מקדשו, ולא היה צר שם המקום, ולא התנגשו האֵלים השונים ולא צערוהו באיבתם זה לזה. ומובן הדבר מאליו, שאיש בעל תכוּנה כזו אינו “איש שיטה”, בעל דעות מוגבלות מכל צדדיהן. לעווינסקי כתב הרבה מאד, כתב לא רק בכשרון מצוּין, כי אם גם במחשבה עמוקה, שהסתתרה תחת מַסוה ההתּוּל הפוליטוני, ולא היתה שאלה בעולמנו, ולא היה חזיון בחיי עמנו, שלא נגע בהם לעווינסקי בכתביו על פי דרכּו. אבל מתוך כל כתביו אי אפשר להוציא יסודות קבועים ותמידיים, אשר נוּכל לאמור כי על פיהם היה דן על כל דבר. רק כלל אחד גדול בולט תמיד מכל דבריו, והוא – הפתגם הקדמוני בשנוי קצת: “אדם מישׂראל אני, וכל הנוגע לעם ישׂראל ולאדם שבּו – קרוב ללבי”. אבל כללים מוגבלים ומצומצמים של בעלי “שיטה” אל תבקשו ממנו, וגם סתירות אם תמצאו בהשקפותיו, אל תתמהו ואל תבואו בטענות עליו. ואִלו באתם לפניו בטענות כאלה בעודנו בחיים, היה מסתכל בכם באותה בת-צחוק טובה ונאה, שהיתה מיוחדת לו, כאִלו אומר: “כמה תמוהים בני אדם הללו, שמבקשים לכלוא את הרוח בתחומה של שיטה אחת מוגבלת! ומה בכך, שיש סתירות בהשקפותי? גם החיים עצמם מלאים סתירות”…

רק “סתירה” אחת היתה גורמת לו צער בשנות עבודתו הראשונות, והיא הסתירה שבין תשוקת לבו, להקדיש כל זמנו וכוחו לעבודת התחיה הלאומית, ובין צרכי חייו האישיים, שהכריחוהו לתת רוב זמנו וכוחו לעבודה של “חול”, בשביל פרנסת ביתו. ועל כן לא היה גבול לאשרו, כשעלתה בידו, בשנת תרנ“ו, לעשׂות גם “חוּלין” שלו קודש בהנתן עליו משׂרת מנהיג של חברת “כרמל” באודיסא – דבר שנחשב בעיניו כעבודת הקודש, בהיותו מביא תועלת להתפתחות הישוב בארץ ישׂראל, ועל ידי זה ראה עצמו מוקדש כולו, בלי שיור, אך לעבודת התחיה הלאומית. כי לא היה לעווינסקי סופר לשמה של הספרות בלבד ולא ראה בכשרונו הספרותי תעודת חייו היחידה. הוא היה שׂמח בעבודתו הספרותית, מפני שהספרות היא חלק מעבודת התחיה, ובמדה כזו היה שׂמח גם בעבודת ה”כרמל“, מפני שגם הישוב בא”י הוא חלק מעבודת התחיה. וכה נתאחה אז ה“קרע” היחידי שבלבו והיה מאושר בהכרתו הפנימית, שכל זמנו וכל כוחו נתונים לעבודת עמו, בין כשהוא כותב פוליטונים בשביל כה"ע, ובין כשהוא מחַזר על החנוָנים למכור להם יין “כרמל”.

ואותה העת – סוף שנת תרנ“ו – היתה גם עת יצירת “השלח”. בברלין ישבתי אז ועסקתי בהכנות ליסוּד מכ”ע זה, שעתיד היה לצאת שם מראשית שנת תרנ"ז. וקשים היו “חבלי הלידה” במידה שלא תשוער, עד כי היו רגעים אשר קצתי בחיי ועבודתי מפני החזיונות המעציבים שנגלו לעיני פתאום בעולם ספרותנו, אשר ידעתיו עד אז אך מרחוק, כסופר ארעי… ואם לא הביאוני מכאובי המוסריים לידי יאוּש ולא עזבתי את עבודתי זאת מיד בראשיתה, – הנה צריכים חובבי “השלח” להודות על זה במדה מרובה גם ללעווינסקי, אשר לא עיף ולא יגע לחַזק את לבי בדברי תנחומים מעודדים, שהיו כְצָרי למכאובי. לא! – הייתי אומר בלבי אחר קריאת מכתביו – אם עוד יש לנו סופרים בעלי נפש עדינה כמוהו, ולוּגם לא ירבה מספרם, אסור להתיאש, חרפה היא לנוס מן המערכה… הנה הם מונחים עתה לפני, מכתבי לעווינסקי מאותם הימים, וקורא אני בהם, ולבי בי יהמה. האמנם איננו עוד? זה הלב הטוב, המלא חיים ועוז, אמונה ובטחון, אהבה והתמכּרות, בלי תערובת כל שהיא של “קטנוּת המוחין” וגסוּת-הרוח – האמנם איננו עוד? –

וחושב אני, שמכתבים פרטיים כאלה שהזכרתי מסוגלים לגלות תכוּנות נפשו של המנוח הרבה יותר מכל מיני “הספדים”. ועל כן מרשה אני לעצמי להעתיק פה מתוכם קטעים אחדים: (יולי 1896)… “הנני ממהר לשלוח לך את עלוֹני… כמדומה לי, כי עלה בידי, וכמעט עֵב אנכי, כי הקורא יאמר “יישר”. בארתי את תוכן הפּרוגרמא שלי לעתיד. קראתיו “מחשבות ומעשׂים”, אחר כי נדבּר על המחשבות והמעשׂים… אַחלי, אל תבקש מומים וחסרונות הרבה… עבודה רבה תהיה לך לתקן, אבל כבר הסכּנת את אלה”… זה היה הפרק הראשון מ“מחשבות ומעשׂים” – פוליטונים שנעשׂו אחרי כן חביבים כל-כך על הקוראים העברים – ונדפס בחוברת הראשונה של “השלח”. לפי מה שהוסכם בינינו, צריכים היו הפוליטונים האלה לכלול מעֵין השקפה בסגנון פוליטוני על החזיונות העיקריים המתגלים בחיי עמנו, ביחוד ברוסיא. (צום גדליה, תרנ"ז). “קיימתי את הבטחתי והנני שולח לך את שׂיחתי (זה היה הפרק השני, שנדפס בחוברת ב'). אם תמצא חן בעיניך – אָפוּנה. באחת, מפני סגנוני, ושנית, מפני דעותי. אקוה אמנם, כי בעד דעותי תסלח לי. הן תדע מכבר דעותי ונטיותי, וכמובן, תתן לי רשות לדבר כאוַת נפשי… קשה מזה – הסגנון. חפץ אנכי לדבּר בכובד ראש והתאמצתי כמה שיכלתי… הרשות, אחי, בידיך לתקן את הסגנון כחפצך. אדמה אמנם, כי הקוראים יאמרו טוב למפעלי זה”… (ה' טבת תרנ"ז)… “מווארשה כתבו לי מהלך הענינים. אנכי אינני רואה בזה סימני יאוש… אקוה, כי אתה לא אבּדת את מנוחת נפשך ואמונתך בכוחותיך ובתועלת ועתידות המפעל – וסוף הכבוד לבוא. עוד הפעם, אחי וראש, אל תתיאש וחזק ואמץ. נא אל יפול לבך. כמוני תדע, כי כל התחלות קשות, ובכל זאת מתחילים”.

(30/18 דעצעמבר 1896)…" כי יפּקד מקומי בחוברת ג' – אע“פ שאצטער, אבל אין לי תרעומות עליך. וכבר אמרתי לך ואֶשנה עוד הפעם, שרשות לך לעשׂות עמדי כמו שתחפוץ וכמו שתמצא לנכון, עתה ולימים הבאים, ואין לך הצורך גם להודיעני. הנני כותב למענך ולמען “השלח”, ומה שתמצא אתה לנכון – טוב גם בעיני… בעיקר הדבר חפץ אני, כי מחשבותי ומעשׂי בכל חוברת וחוברת יהיו כמו ענין בפני עצמו. אם יעלה בידי – מוטב, ואם לא – אכתוב כמו שאוּכל… אם רק אם עתּותיך ירשוך, אַחלֵי לכתוב אלי… ואחת אמנם אבקש ממך: אם תכתוב או לא תכתוב אלי – אחלי, לא להתיאש. ודע כי רבּים הם אתך, אתך בעבודתך, אתך בתקוותיך, אתך בשׂמחתך וביגונך, ובתוכם אני כולי שלך”.

(אִסרו חג הפסח, התרנ"ז). “שולח אנכי לך את “מחשבותי ומעשׂי” לחוברת השמינית. הפעם נכנסתי לרשותי, כי לא כתבתי דברים בעלמא, רק בדבר ענינים שנעשׂו באמת בארצנו פה… אם ימצאו דברי חן בעיניך ותסכים להם, הרי זו היא הפרוגרמא שלי גם לימים הבאים. כמדומה לי, שזה דרכּי הנכון. לכל הפחות, לזה כּוַנתי מתּחלת כתיבתי. אם תסכים גם אתה לפרוֹגרמא זו, הרי אתן לך גם לחוברות הבאות ככה”… והפוליטון הזה, שראה בו לעווינסקי מעֵין פּרוֹגרמא לימים הבאים והיתה דעתו נוחה ממנו כל-כך, – לא מצא חן בעיני ולא הדפסתיו. כי הענינים אשר דבּר עליהם נראו לי קלי ערך ביותר ובלתי ראויים להרבות עליהם דברים במכ“ע חדשי. מקרים כאלה קרו לי, במשך שנות עריכתי את “השלח”, גם עם סופרים אחרים, ידועי-שֵם פחות או יותר, ועל הרוב ראה בזה המחַבר “עלבון” לכבוד שמו, ויש שלא הוסיף עוד לשלוח דבריו אלי, ויש גם שנהפך לאויב ל”השלח" ועורכו יחד, אבל לעווינסקי, שהיה אז כבר בכיר הפוליטוניסטים העבריים וחביב-הקהל – כשהודעתיו, שפסלתי את הפוליטון הזה, היתה זאת תשובתו: (25 אפריל 1887). “שבתי הביתה ומצאתי את מכתבך. ואנכי לא אצטער מאוּמה על כי לא תוכל להדפיס את דברי. מעודי לא הצטערתי על מה שלא נדפס; אדרבא, יש להצטער על מה שנדפס, ועל “לא”, כידוע, לא נתחרט. העיקר היה הפעם – מעֵין פּרוגרמא. הן עלי לכתוב “מחשבות ומעשׂים” מדי חודש בחודש, ואם כן עלי לדבּר על המחשבות והמעשׂים בחודש הזה, ואיה נקח מחשבות ומעשׂים אחרים, אם אינם ברוסיא? אם יעלה בידי, אכין “מעשׂים” אחרים לחוברות הבאות. אבל איה נקח חומר לימים הבאים? הנה כי כן, תבן לא תתן לי, לא תרשה לי, ולבֵנים תאמר לי לעשׂות”…

וקוראי “השלח” יודעים, כי דאגתו זו היתה דאגת שוא. הוא מצא לו תמיד “תבן” די צרכו ולא חדל לעשׂות “לבנים” נאות ל“השלח” מאז ועד יומו האחרון, וכבר העירו רבים ממספידיו, כי בכל עת צאת חוברת חדשה, היו “מחשבות ומעשׂים” נקראים ראשונה, והכל, אף אלו שהיו מטרה לחצי לעגו, התענגו על שׂיחתו הנעימה, על ה“הומור” המתוק והטוב, מבלי להרגיש כאב בעקיצותיו. לפי שהכל היו מרגישים, כי יצאו הדברים מלב טוב, ופצעיו – “פצעי אוהב”³). רק פעם אחת במשך שנות עבודתו הרבות עוררו דברי לעווינסקי חמת הקוראים עליו ועל “השלח” יחד, ו“מחאות” עפו מכל עבָרים גם לו בעצמו וגם למערכת “השלח”. זה היה לפני הקונגרס הציוני הראשון, בעת שלא נודע עוד דבר ברור על אדות מטרתו ותכוּנתו של הקונגרס העתיד להתאסף, זולתי זאת, שבראשו יהיו איזו מן המפורסמים שביהודי המערב. ודבר זה לבדו כבר עורר התפעלות עצומה ותקוות נפרזות בין חו“צ המזרחיים. החזיון הזה היה חומר נאה לפוליטון, והשתמש בו לעווינסקי וכתב איזו חדודים יפים ב”מחשבות ומעשׂים" (“השלח” כרך ב' ע' 374 – 379). אבל, אע“פ שידע לעווינסקי היטב רוח הקורא “חביבו” ואהב לחיות עמו בשלום, הנה הפעם לא כון “מצב הרוחות”, וחדודיו עוררו חמה תחת שׂחוק. והגיעו הדברים לידי כך, שהוכרחתי, בתור עורך, להרגיע את הלבבות (שם ע' 479, 480), ולעווינסקי עצמו ענה אחרי כן על פי דרכו בפוליטון יפה מאד (כרך ג' ע' 92 – 96)⁴). במכתב פרטי אלי מאותו הזמן הוא כותב: “לא אוּכל להבין, מה עול מצאו חו”צ ב”מחשבותי“. כלום לא יבינו, כי רשות נתונה לפוליטוניסט לדבּר כאשר עם לבבו? או נחלשו עצביהם של חו”צ ולא יוכלו לסבול אפילו “דגדוג” קל? ה' הטוב יסלח להם, ואנכי כבר הבאתי “כפּרה” על עוונותי בתור פוליטון חדש, אשר ממנו בודאי ישׂבעו רצון“. ואמנם קבּל הקהל את “כפּרתו ברצון, סלחו ל”עוונו” וחזרו לחבּבו כמקדם. בינתים התאסף הקונגרס, נוצרה ההסתדרות הציונית, ולא היו ימים מועטים ונספח אליה גם לעווינסקי והיה הוא עצמו לציוני מדיני, או ביֶתר דיוק – גם לציוני מדיני. כי גם אז, כאמור למעלה, לא שנה את יחוסו לאידיאליו הקודמים ונושׂאי דגלם, אלא שנוסך לו עוד חוג של אינטרסים לאומיים חדשים ועבודות חדשות; שקל, בנק, קרן לאומית, קונגרסים וכו‘, ובאותה עת עצמה: ישוב ארץ-ישׂראל, עבודה “קולטורית”, “השלח” (שנמצא אז במצב מלחמה תמידית עם הציוניות המדינית ומנהיגיה) וכו’, וכל זה עשׂה בלב שלם, בכל נפשו ומאודו, מבלי לחַטט ב“פרינציפּים”, עד כמה הם מתאימים או סותרים זה לזה. הוא היה שואל את עצמו בכל דבר רק שאלה אחת: היש איזו תועלת לתחית עמנו בדבר הזה? ואם יכול להשיב לעצמו: “הן”, – מיד נגש לעבודה והניח לאחרים “מלחמת הפּרינציפּים”. וכה עבד כל ימיו בלי הרף ובלי ליאוּת בכל מקום אשר כך נדמה לו, כי משם תבוא איזו הצלה – ולוּ רק הצלה פורתא – לעמנו או לרוח עמנו. “כל ימיו” – כמה מן המרירוּת יש במלים האלה! והלא “כל ימיו” לא הגיע ליותר מנ“ב או נ”ג שנה, וכמה ימים יכול היה עוד לעווינסקי לעבוד עבודת עמו בחריצות והתמכּרות הנפש, כאשר אהב! אך לא אוסיף דברים עוד, כי גדול הכאב מאד.

לונדון, י“ב חשון תרע”א.

---

נסיון שלא הצליח

מאת

אחד העם

בקונטרס אחד ישן, שרשמתי בו לפני הרבה שנים מעט מזכרונות ימי חיי, נמצאים הדברים האלה:

“המאמר לא זה הדרך¹ עשׂה רושם גדול בקהל חובבי ציון, ואיזו מידידַי בעירי העירוּני לנסות גם להוציא רעיוני לפעולה. פעמים רבות התאספנו לדון בדבר זה, ואחר משׂא ומתן ארוך, יסדנו ביום ז' אדר שנת תרמ”ט אגודת בני משה, אשר תכוּנתה ומטרתה נתבארו במאמר קטן (דרך החיים), שכתבתי אני על פי בקשת רֵעַי אלה. האגודה הזאת נתקימה אחרי כן כשמונה שנים, וכמעט כל טובי חו“צ היו חבריה… כל ימי קיומה נחשבתי בעיני הקהל כעומד בראשה. אבל האמת היא, כי עמדתי בראשה בפועל רק זמן קצר, עד עת לכתי לארץ ישׂראל בשנת תרנ”א, ואחרי כן נמצאה ההנהגה בידי אחרים, מתּחלה בווארשא, ואח“כ ביפו, אלא שבהיותי נחשב למיסדה, הייתי בעיני החברים גם כראש, אך במובן המוסרי בלבד. – אולי עוד תבוא העת שאכתוב ואפרסם ברבים תולדות האגודה הזאת מראשיתה ועד אחריתה. כי עד היום מַרבּים לבדות הגדות זרות על אדותיה, ורוב העם לא ידע עוד לאמתּו את החזיון היפה הזה, שנולד “בין השמשות” והיה יכול להיות לעזר רב להתפּתחות רעיון התחיה, לולא באו סבּות מעציבות שונות… והשחיתו את הודו”.

הדברים האלה נכתבו, כאמור, לפני הרבה שנים, ובכל השנים האלה לא עזבני הרעיון לכתוב תולדות “בני משה”, זכרון לבאים אחרינו, אשר יוכלו להוציא מן הנסיון הזה לקח טוב, גם במובן החיובי וגם במובן שלילי. ולמטרתי זו בקשתי גם את חברי בארץ ישׂראל, – אשר בידם היתה הנהגת האגודה משנת תרנ“ג ואילך ובידם נשארו שמורים הכתבים והמכתבים המתיחסים אליה – לשלוח לי את החומר השמור אצלם, והם מלאו את בקשתי. החומר הזה אינו מספיק אמנם לתת על פיו ציור שלם מכל חיי האגודה, בהיות רובו הגדול מתיחס רק לתקופת-חייה האחרונה, מאז עברה ההנהגה ליפו, בעוד שהרבה כתבים חשובים ומכתבים מלאי ענין מן השנים הראשונות חסרים בו, וגם בידי לא נשמרו, ואולי בכלל אינם עוד, כי תנאי החיים ברוסיא באותן השנים לא נתנו יכולת לשמור דברים כאלה כראוי. אעפ”כ אפשר היה גם על פי החומר הזה, בצירוף הזכרונות שנשמרו בלבי, לתת מושׂג מספיק מתּכוּנותיה ומעשׂיה של האגודה וערכּה ומקומה ביחס להעבודה הלאומית בכלל. ואולם, בגשתי אל המלאכה, לסַדר את החומר ולעשׂותו כלי, נוכחתי עד מהרה, כי מצד אחד, עדיין לא הגיעה השעה לכך, לפי שכמעט כל אלו שהיו הפועלים הראשיים בעניני האגודה עודם בחיים, ואי אפשר לדון על המעשׂים מבלי להזכיר גם את העושים – ולא תמיד לשבח. ומצד אחר, לא אני האיש המוכשר למלאכה זו, כי קרוב הייתי ביותר לכל הענין, ואין לי רשות להאמין בעצמי, שיהיה משפטי משפט אמת, בלי כל נטיה ומשׂוא פנים לעצמי או לאנשים הקרובים ללבבי. הסבּות האלה הכריחוני סוף סוף לעזוב את המלאכה בכללה לאשר יבוא אחרי, איש שיהיה רחוק מן העושׂים והמעשׂים כאחד ויהיה מסוגל יותר להוציא משפט צדק על אלו ועל אלו. אבל יחד עם זה הנני מרגיש בנפשי, שלא אוּכל לחתום את החלק האחרון מקובץ מאמרי, מבלי לתת דין וחשבון לפני הקהל על יחוסי אני לאגודת “בני משה”, השתתפותי בעבודתה והשפעתי על מהלך חייה. כמו שכבר נזכר למעלה, נבראה האגודה בעת אחת עם המאמר הראשון שבקובץ הזה ולא היתה אלא תולדה מעשׂית מתוך הנחותיו העיוניות. ובמשך כמה שנים אחרי כן היתה עבודתי הספרותית אחוזה וקשורה בעבודת האגודה, משפיעה עליה ומושפעת ממנה, כמו שרמזתי על זה בכמה מקומות במאמרי, אם כי העומדים מבחוץ לא תמיד יכלו להבין את הכוָנה הצפוּנה ברמזים האלה². ועל כן חושב אני, שיהיה הקובץ הזה חסר דבר-מה, והתמונה הספרותית של מחַבּרו לא תהיה שלמה בו, אם לא יכלול, לפחות, ראשי פרקים מעניני אגודת “בני משה” בקשר עם עבודתי בתוכה. וכדי להשׂיג את המטרה הזאת ולהנצל עם זה משני המכשולים הנזכרים למעלה, אשר הניאוני מכתוב תולדות האגודה בכלל, – הנני נותן כאן אך איזו כתבים וממכתבים ישנים, שנכתבו על ידִי עוד בחיי האגודה ושעל פיהם יוכלו הקוראים לשפוט מדעתם על מגמות האגודה, כמו שהבנתי אותן אני, ועל יחוסי לאותם הדרכים שבהם נסתה להגישם מגמותיה במעשׂה. לא הוספתי עתה כי אם הערות שונות, שנראו לי מוכרחות להבנת הדברים³.