¹

שני מיני קנינים הם: הנכסים והערכין, ולא הרי זה כהרי זה.

כל המשמש לאדם, כל מה שיש בו מן הנחוץ, הטוב והמועיל לו – נערך על ידי האדם הערכה חיובית. ההנאה והגרם להנאה, הטוב והתועלת, שהאדם מוצא לעצמו בדבר מן הדברים הנמצאים בעולם, הם הם הנותנים בעיני האדם חשיבות לאותו הדבר, ולפי חשיבות הדבר – ערכו, ושואף האדם לרכוש לעצמו כל מיני דברים כאלה, להחזיק בהם, לעשות אותם לקנינו. ואולם יש קנינים – אלו הם הנכסים, שחשיבותם תלויה בדבר; ויש קנינים – ואלו הם הערכין, שחשיבותם איננה תלויה בדבר.

כל דברי קדושה, שאנו מוצאים בעולמו של האדם, כגון הדת, המשפט, המוסר, הנמוס – הם קניני האנושיות, שחשיבותם בהם בעצמם ואינה תלויה בדבר אחר, בתועלת שהם מביאים לאדם. כיוצא בזה, אנחנו מוצאים גם בקנינים הלאומיים. המולדת, הלשון הלאומית, ולכל לראש אחדות־האומה, – הם קנינים של קדושה לאומית, שחשיבותם בהם בעצמם ואיננה תלויה בתועלת, שהם מביאים לבני העם. כשם שהרגש הדתי דורש: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, כך דורש הרגש הלאומי מאת בני העם לאהוב את ארץ מולדתם, את הלשון הלאומית, לשמור את אחדות האומה – בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאדם, עד כדי להקריב את חייהם על אהבתן ועל שמירתן.

בתקופות הקודמות חשבו חוקרי המוסר, כי הרגש המוסרי הוא קול אלהים בנפש האדם, באשר לא יכלו להבין, באיזו דרך מדרכי הטבע באה ללב האדם דרישה שלא לשם התועלת. כך גם האמינו בתקופות קדמוניות, שכל אומה יש לה שר שלה, שר של מעלה, ושר האומה הוא הוא המגין על אחדותה ועל קנינה וקולו בלב בני העם, הוא הרגש הלאומי.

עכשיו יודעים חוקרי הנפש והחברה לבאר לנו כל הופעות מעין אלו בדרך הטבע:

כשם שאין מושגים מפשטים כלליים, שלא קדמו להם תפיסות פרטיות, תחושות ותמונות, כך אין רגש־חשיבות ביחס לאיזה דבר, מבלי שקדמה לו הכרת ההנאה או התועלת, שהאדם יכול להוציא לעצמו מתוך אותו הדבר. ואולם הכרת התועלת ורגש החשיבות הם שני דברים. ואף על פי ששני הדברים האלה הם ביחס שביניהם בבחינת אב ותולדה, כי הכרת התועלת היא היא המולידה את רגש החשיבות, הנה לאחרי שכבר נולד, יכול רגש החשיבות להתקיים לעצמו אף בזמן שהכרת התועלת כבר עברה ובטלה, חלפה ונשמטה מתוך נפשו של האדם.

חוק הוא בתורת הנפש, שכל דבר המשמש לאדם בתור אמצעי להשגת הטוב, הולך ומקבל לאט לאט את חשיבות הטוב עצמו. הדבר, שנחשב קודם לאמצעי, נעשה למטרה בפני עצמו. תשמישי־קדושה קדושים הם בעצמם. כל המשמש לקדש הולך ומתקדש לעצמו, ואם בראשונה לא היה “טוב” אלא הדבר שיש בו תועלת לאדם, הנה במדה שהכרת התועלת הולכת ומתערפלת, יורדת לעמקי הנפש ושוקעת תחת למפתן התודעה, באותה המדה בוקע ועולה “הטוב כשהוא לעצמו”, “הטוב המחלט”, שאין כל צורך שתהא ממנו הנאה חמרית לאדם, ולא עוד אלא שכל הבא ומבקש בו הנאת־חול לעצמו הרי הוא מחלל אותו, מועל בקדש.

התכונה הזאת של האדם לשכוח את המטרה ולהחשיב את האמצעים, כאלו היו מטרה בפני עצמם – נחוצה היא לאדם, כדי שיוכל למצא את דרכו בחיים ולהגיע אל המטרה.

חיי התרבות בהתפתחותם הולכים ומסבכים את האדם בסבך של ענינים מענינים שונים; הם יוצרים לאדם שלשלת של דברים, שכל אחד מהם איננו אלא אמצעי להשגת השני ושכולם כאחד נחוצים לו בשביל להגיע אל המטרה: לקיום שאין בו צער. ואלמלי היה האדם צריך לשוות לנגד עיניו תמיד את המטרה האחרונה ואת כל הדרך האחרונה, את כל שלשלת האמצעים הנחוצים לו להשגת המטרה, כי אז היה תועה בדרכי החיים ואובד עצות. כי יש גבול לתפיסת האדם, ובשימו את מעיניו במטרה הרחוקה, לא היה רואה את האמצעים הקרובים. ואלמלי היתה בחירת האמצעים להשגת המטרה זקוקה תמיד לשקול הדעת, כי אז אי־אפשר היה לו לאדם למצא את כל האמצעים הדרושים לו, באשר דיה היתה טעות אחת בשקול הדעת על ערכה של טבעת אחת משלשלת האמצעים, בשביל להטותו מן הדרך ולהרחיקו ממטרתו. ואלמלא היתה שורה חשיבות המטרה על האמצעי, כל אז גט לא היה מוצא האדם בהשגת האמצעי אותו ספוק הנפש, הדרוש לעובד ולעמל בשביל להחליף כח, בשביל לשבוע רצון מתוצאות עמלו, והאדם היה רובץ תחת משא החיים המעבידים אותו בלי הרף לשם ענינים, אשר הם בעצמם אינם קרובים אותה שעה ללבו. ואם אנו רואים בני אדם והם להוטים אחרי ריוח־כספים ועמלים ויגעים לצבור הון, – הרי אין זה בא אלא מתוך מעשי הלהטים של שכחת המטרות והחשבת־האמצעים כאלו היו הם מטרה לעצמם. כי קיום הנכסים נעשה לבעליהם למטרה בפני עצמה ושמירתם נעשית להם בעין חובה או הכרח. ואם כך הדבר בנכסי יחיד, הנה בנכסי־צבור באה עוד דרישת חברי הצבור, שהד קולה נשמע בלב כל יחיד, ומוסיפה תוקף להחשבת האמצעים כמטרה לעצמם, להחשבת הנכסים, שיש להם ערך, כגופי ערכין לעצמם.

זאת היא הדרך של יצירת הערכין לכל סוגיהם ומיניהם. הערכין הם נכסים, שחשיבותם נאצלה מתועלתם ונשתמרה ונתגבשה ועלתה עלית נשמה והרימה גם את נושאה למדרגה של “טוב לעצמו”, של “טוב” מעולם האצילות.

זאת היא הדרך, ואולם הדרך היא ארוכה ומתפתלת, ולא כל הנכסים מסוגלים לעבור את כל הדרך ארוכה הזאת ולהגיע לעולם האצילות. דברים מוחשיים, נכסי יחיד – הערכתם איננה נוחה להאָצל מתועלתם כדברים מפשטים ונכסי צבור, שהם עוברים מדור לדור ותועלתם החמרית אינה מורגשת בכל עת לכל אחד מן הצבור. יש על כן מדרגות מדרגות של האצלת החשיבות ושל עלית נשמה, ויש על כן גם מדרגות מדרגות של “טוב לעצמו”. והנה אם אמנם קשה למצא נכסים צבוריים, וביחוד – לאומיים, שלא תהא להם לגמרי שום חשיבות של “טוב לעצמו”, ואם אמנם יודעים אנחנו, שכנכסים כערכין מקור אחד להם: חשיבות הקנינים, שיש בידם מטובת הנאה לאדם, חשיבות תועלתית, – אין אנחנו פטורים בכל זאת מלהבדיל ביניהם כבין שני מינים של קנינים ולעמוד על מהותו של כל מין ומין, כמו שאנו מבדילים בין סוגי הדוממים הנמצאים בעולם וחוקרים את מהותם של כל הצמח והחי למיניהם, אף על פי שאנו יודעים, כי אין בטבע מינים קבועים מששת ימי בראשית ושכל אשר בעולם מתחלף ומשתנה, פושט צורה ולובש צורה.

וזה ההבדל בין נכסים לערכין.

הנכסים הם ‏ רכוש הרצון, והערכין הם רכוש הרגש. נכסים נוצרים ונרכשים מדעת, מה שאין כן ערכין, שהם נוצרים שלא מדעת האדם ומתפתחים וגדלים “מאליהם”. נכסים יכול האדם לרכוש, לפעמים גם לכבוש, מאת אחרים; ערכין מגיעין לאדם רק בירושה. נכסים יכולים להיות קנין פרטי: ערכין אינם יכולים להיות אלא קנין צבורי. על כן יכול גם אדם יחיד או צבור לסלק את ידיו מנכסיו ולהוציא אותם מרשותו, מה שאין כך ערכין, שאין בעליהם יכולים לסלק את עצמם מהם לרצונם ולהוציא אותם מרשותם. על כן גם אפשר לאבות להעביר את בניהם מנחלת־נכסיהם, אבל אין דרך בטוחה להעברת בנים מנחלת־הערכין של האבות.

הנסיון מלמדנו, כי גם המרת הדת איננה אמצעי בטוח להעברת הבנים מנחלת אבות.

המחלוקת הישנה בין בעלי הרוח ובעלי החומר בבאור הויות ההיסטוריה כמעט שפסקה, אבל עוד לא עברה לגמרי מן העולם. להלכה אין, לכאורה, מי שישלול מן הקנינים הרוחניים של האנושיות כח־השפעה על התפתחות ההיסטוריה. כך גם אין, לכאורה, מי שיפקפק עוד בכח־ההכרעה של הגורמים החמריים. ואולם למעשה אנו מוצאים עוד בחקירת ההיסטוריה ובתורת החברה את שתי הנטיות הללו, הנטיה הרוחנית והנטיה החמרית, זו לעומת זו, לפי מצב הרוח של החוקר, לפי היחס הסוביקטיבי שלו להופעות החיים השונות. רואים אנו עוד את הגורמים הרוחניים ואת הגורמים החמריים בתוך סבך החיים מעורבבים יחד, נעוצים אלה באלה, ראשם של אלה בסופם של האחרים ולהיפך, אוחזים אלה את אלה ונאחזים אלה באלה.‏ ואין לנו עוד הגבלת־תחומין בין מיני גורמים שונים, שעל פיה נדע מראש את מקומו של כל מין ומין ואת תפקידו וגודל־כחו בתוך נפתולי ההתפתחות ההיסטורית.

וכמדומה, שנתקרב מעט להכרת התחומין של מיני הגורמים השונים, אם נתפוס את תמצית ההבדלים שבין נכסים לערכין. ותמצית ההבדל שביניהם היא, כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם.

הנכסים והערכין ממלאים, לפי זה, בחיי החברה אותם התפקידים, שהמרכזים המניעים והמרכזים המעכבים ממלאים בגוף החי האישי, אותם התפקידים, שבלעדי האחד מהם לא היתה יכולה להיות שום התפתחות בחיים ובלעדי השני לא היתה יכולה להיות שום קביעות בצורות החיים.

כי הנכסים – בהיות בעליהם שולטים בהם – מפרים ומגדילים את כח האדם, פותחים לפניו אפשריות חדשות לתנועה וליצירה. ולעומתם הערכין – בהיותם הם שולטים בבעליהם – מרתקים את האדם למקומו ומשעבדים אותו לשמירת הצורות הקימות. כחם של הנכסים הוא אפוא ‏כח מניע, הדוחף להתקדמות, להתפתחות, לשנוי צורה; וכחם של הערכין הוא כח מעכב, השומר על העמדה הכבושה ומחזיק את הקים בעינו.

זהו מה שאמרו חכמים על אחד הקנינים הלאומיים שלנו, שבתחילה לא היה אלא נכס – יום מנוחה אחד לשבעה ימים – ולסוף היה לערך מעולם האצילות – שבת קדש – כי יותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה היא את ישראל.

ודומה הוא היחס בין כח הנכסים לכח הערכין ליחס שבין המרכזים המניעים והמרכזים המעכבים אשר בגוף החי, האישי, וליחס שבין כשרון התנועה וכשרון ההתמדה השוררים בכל המציאות.

כשמצטבר כח מניע במקום אחד והוא עולה ומתגבר על הכח המעכב ומוציא את האוביקט מעמדתו הקודמת, בא הכח המעכב ונאחז בתנועה החדשה ושומר עליה ומעכב בעדה מלהפסק ומלנטות לצדי דרכים. כך הוא הדבר במציאות כלה. כשרון ההתמדה, ששמר קודם על מצב המנוחה של הגוף, שומר אחרי כן על מהלך התנועה, לאחרי שהגוף כבר התחיל להתנועע. וכך הדבר בחיי החברה. הצורות החדשות, שהחברה קבלה על ידי השפעת הנכסים, הולכות לאט לאט וקונות לעצמן חשיבות של ערכין ומשעבדות את החברה לשמירתן. ומכאן – ההתפתחות האטית, ההתקדמות בלי קפיצות, התגבשות

צורות חברתיות ללא התאבנות.

כשאנו מסתכלים מתוך הכרה זו בקנינינו הלאומיים מתגלית לעינינו תמונה, שיש ממנה ללמוד הרבה.

כל העמים האחרים, שהם קימים קיום חברתי לעצמם, יש להם גם נכסים לאומיים וגם ערכין לאומיים. העם העברי – קניניו הלאומיים הם רק ערכין, נכסים לאומיים אין לו.

הארץ, הלשון, הספרות, המוסדות לחנוך ולהשכלה, המשפט הלאומי, בתי הדין, יסודות סדרי המדינה וכו' וכו' הם נכסים וערכין כאחד. הם נכסים שעלו לגדולה של ערכין, אמצעים שנתקדשו קדושת מטרה לעצמה, אבל באותה שעה הם עוד חשובים לעם גם בתור אמצעים, בחור נכסים שתועלתם בצדם, שהעם ניזון מהם.

גם העם העברי יש לו ארץ (ארץ האבות), לשון לאומית, ספרות לאומית, ואולם – רק בתור ערכין. ‏ לא רק ארץ־ישראל, כי גם השפה העברית והספרות העברית אין להן כבר ואין להן עוד חשיבות של נכסים המשמשים לעם, של אמצעים, שכל בני העם זקוקים להם. במדה ידועה אפשר לחשוב את השפות המדוברות בפי המוני העם ואת הספריות בשפות המדוברות לנכסי העם, במדה אשר ההמונים שלא רכשו להם את שפת עם הארץ, שבתוכו הם יושבים, זקוקים להן והם חיים עליהן. ואולם הללו אינן ערכין לאומיים: להן יש ערך, אבל לעצמן אינן ערכין.

לוא היו ערכין לעצמן, כי אז לא היה צורך לעזור להן להתקדש בעם קדושה לאומית בתוקף החלטות המתקבלות באספות. ערכין אינם נוצרים על ידי הרמת יד ומנין דעות.

היהודים, בהיותם מפוזרים בארצות שונות וחיים בתוך עמים שונים, שותפים הם בכל ארץ וארץ לעם־הארץ בקניניו הלאומיים. הם שותפים – בכח השתתפותם ביצירתם ובשמירתם. ואולם לעם הארץ קניניו הלאומיים הם נכסים וערכין כאחד, והיהודים היושבים בתוכו, שותפים הם בקניניו הלאומיים רק מצד ערכם בתור נכסים, אבל לא מצד חשיבותם בתור ערכין לאומיים. ואין בזה הבדל בין יהודי לאומי ליהודי מתבולל. כל זמן שהיהודי יודע עוד את מוצאו, אף על פי שנדמה לו שאין שום קשר בינו ובין היהדות, אי אפשר שהקנינים הלאומיים של עם הארץ ישעבדו אותו לעצמם באותו התוקף שהם משעבדים לעצמם את בעליהם ההיסטוריים, שהעבר שלהם והעבר של קניניהם חד הוא.

הנכסים והערכין – אם כי מקור אחד להם בדרך התהוותם – הם כשני עולמות לפי מהותם. החשיבות שיש לנושאים ידועים בתור נכסים – שרשיה הם בהוה ובעתיד הנראה לעין. ואולם חשיבות הערכין – גם חשיבות אותו הנושא עצמו בתור ערך לעצמו – שרשיה יונקים מן העבר. ובמדה שהשרשים עמוקים יותר, – גדול הוא גם הכובד, אפשר לומר: המשקל הספציפי, של הערכין הלאומיים. הלאומים עצמם כקנינים הלאומיים הם הופעות הסטוריות, שמציאותן מתפשטת בשתי צורות הקיום, בזמן ובמקום. ‏ואולם בתור נכסים – אחדות הלאום בשביל הפרטים והקנינים הלאומיים בשביל הכלל – שיכים הם יותר למערכת המקום, ובתור ערכין שיכים הם יותר למערכת הזמן. גידולם והתפשטותם הם גם במקום וגם בזמן, אבל במקום – ביחוד בתור נכסים, ובזמן – ביחוד בתור ערכין. כחם בתור נכסים בא להם מן המקום אשר הם תופסים, ואולם כחם בתור ערכין הגיע לחם מאת הזמן השקוע בהם. ועל כן הערכין, שבהם שקוע יותר זמן, יותר היסטוריה – הם גם יותר נכבדים, כבדים מן האחרים ושולטים בבעליהם ביתר אומץ. וערכין לאומיים, שאינם אלא נכסים של העם, שבמשך דורות נאצלה חשיבותם מתועלתם עד כי היו “לטוב” מעולם האצילות – יכול להרגיש את טיבם בכל מלואו, את כל כובד חשיבותם העצמית, רק האיש שהוא והדורות הראשונים שיצרו וטפחו את הקנינים האלה “אחד” הם.

פתיחת שערי הגיתות והשואת היהודים בזכויות המדיניות לעמי הארצות יכלו רק לשתף את היהודים לעמים האחרים בנכסיהם, אבל לא יכלו להוריש להם את הערכין הלאומיים של העמים האחרים. על היהודים, שיצאו מעבדות לחרות, לא העמס הסבל ולא שרתה הברכה של האבות אשר לעם הארץ, של דורותיו הראשונים, שנשמותיהם שקועות בקניניו הלאומיים ומהן חשיבותם וקדושתם בתור ערכין. היהודי, אם גם ספוג הוא כלו תרבות עם־הארץ שבתוכו נתאזרח, אין התרבות ההיא בשבילו מה שהיא לבני הארץ האחרים, שעם־הארץ הוא גזעם. כבלי התרבות של ההיסטוריה, שבהם רתוקים אישים ודורות לעם אחד, הם בשביל היהודים אשר כאלו התבוללו בעם אחר קלים יותר מדי: התרבות הלאומית משמיעה לבני עמה צלילי זמירות עתיקות ושירת־תקופות מני קדם; אוזן היהודי קולטת מתוך התרבות של עם הארץ רק את קול הפרוזה של ההוה.

ואם יש הבדל בין היהודי המתבולל ליהודי הלאומי, הרי אינו אלא לריעותא לצד המתבולל.

היהודי הלאומי, שיש לו ערכין לאומיים משלו, יודע לנהוג זהירות בקנינים הלאומיים של עם הארץ. מה שאין כן היהודי המתבולל, שנתפכח מקסם זמירות ההסטוריה של עמו ואת צלילי הזמירות העתיקות של עם הארץ אזנו אינה קולטת ובזכות השותפות בנכסי עם הארץ הוא מהפך בערכין הלאומיים של אחרים, כאדם העושה בתוך נכסיו – בפכחות ובפקחות יתירה.

לפני עשרות בשנים נחשבנו עוד למשמרים שאין להם תקון, למורדי אור, לאוהבי חשך. במשך תקופה קצרה, כשרק הספקנו להכנס לתוך החיים המדיניים של העמים, שאנו פזורים בתוכם, היינו בכל מקום ומקום למתקדמים ביותר. דבקנו בתרבותם, באמנות, בספרות, – בראשי המחדשים אנחנו. התחילו תקונים חברתיים – היינו למתקנים הראשיים. באו שנות מהפכות – אנחנו בראש המהפכנים.‏ אין לנו רגש הזהירות, חרדת הלב לתרבות העם, משום שהיא בעצם זרה לנו. הקרע שבין קניני החיים שלנו, שבין החיים החברתיים והחיים הלאומיים שלנו, הוא הוא המשתקף בחזיון הזה, – הקרע שבין הנכסים והערכין. נכסים יש לנו בחוץ, רק בחוץ; ערכין יש לנו בבית, רק בבית. בחוץ יש לנו רק נכסים, בבית יש לנו רק ערכין. בחוץ שולטים בנו איפוא רק הכחות המניעים – על כן אנו כ"כ נוחים להפוך את הקערה של התרבות הזרה על פיה; ובבית – רק הכחות המעכבים, הקונסרבטיביים.

והרבה הרבה יש ללמוד מתוך תפיסת עובדא זו גם להבנת חיינו בפנים ובחוץ וגם להדרכת עמנו בעבודת בנינו הלאומי.

הקרע שבין הנכסים והערכין של היהודים, זהו שורש הפרובלמה של היהדות, גם כלפי פנים וגם כלפי חוץ.

ופתרונה – טובי העם העברי מצאו אותו בחושם הלאומי: אחוי הקרע שבין הנכסים והערכין ע“י בנין מדיניות לאומית, ע”י יצירת נכסים לעמנו על בסיס ההסטוריה העברית, ע"י יצירת נכסים לחיי עם בארץ הקדושה לנו קדושה לאומית.

כל עם המסייע לנו בזה, מסייע לא רק לנו אלא גם לעצמו ולעולם.

כשיהיו לנו קנינים לאומיים, כשיהיו לנו נכסים וערכים כאחד, לא נהיה משמרים יותר מדאי בפנים ומתקנים יותר מדאי בחוץ.

וזאת היא תורת הציונות. –

א. הלאום והמדינה

כל אדם הוא חבר לאיזו חברה, שיש לה היסטוריה מיוחדת לעצמה, ולאיזו חברה, שיש לה פוליטיקה מיוחדת לעצמה. וכמו שהיסטוריה ופוליטיקה הן שני דברים, כך גם חברה היסטורית ותברה פוליטית הן שני דברים, אף כי למעשה יש לכל חברה פוליטית היסטוריה שלה וכל חברה היסטורית שואפת לפוליטיקה שלה. החברה ההיסטורית הטפוסית היא הלאום, והחברה הפוליטית הטפוסית היא העם, עם המדינה.‏ ההבחנה בין לאום לעם, בין לאומיות למדיניות, בין חובות וזכויות לאומיות לחובות וזכויות מדיניות איננה מקובלה עוד בעולם אפילו למעשה, ולהלכה – בתורת החברה – היא עוד פחות מקובלה. ‏ ההכרה, שאנשי המדע הגיעו אליה בדרך חקירת החיים, כי החברה – העם, למשל – איננה כמות של יחידות אלא יחידה לעצמה, כי החברה היא יצור לעצמו, אף על פי שהיא מרכבה מחלקים, כמו שהצמח והחי הם יצורים אחדותיים, אף על פי שהם מרכבים מחלקים, ההכרה הזאת עוד לא ירדה משמי המדע ארצה, עוד לא היתה לקנין העולם כלו. כשאנשי מעשה מדברים על “החברה” בלשון יחיד, אין השם “חברה” בשבילם אלא שם קבוצי ולא שם עצם. אין הם תופסים אותה כיחידה קבוצית, אלא כקבוץ יחידים. “מרוב העצים לא יראה היער”. קשה לנו לתפוס את האחדות שבחברה בתור אחדות של יצור מיוחד לעצמו, מפני שחלקי החברה, האישים היחידים שבה, בולטים בבהירות שאין כמוה בתור יחידות, מפני שהם מגלים לעינינו בבהירות שאין כמוה את האחדות הגשמית והנפשית, שלגבה – לגבי האחדות הפסיכופיסית של כל יחיד ויחיד – אין החברה אלא כמות של יחידות. “המקצוע היחידי, שבו חדר בהקדם היצור החברתי בתור יצור לעצמו לתוך התודעה, הוא מקצוע הפוליטיקה המעשית” (זיממל, “על ההתפלגות החברתית”). אבל מתוך שברוב העולם שולטים הלאומים בארצות והלאומים הם כמעט כולם מדיניים והמדינות גם הן היו ברובן מדינות לאומיות, ומכיון שכשרון המעשה והפעולה וכח ההשפעה המושפעת בכונה ע“י לאום אחד על לאום אחר הם הכשרון והכח של המדינה, נתפס במדה ידועה מכל מיני היצורים החברתיים רק המין האחד, והוא – המדינה.‏ אף בזמן שהיצור החברתי הזה – המדינה – נכבש ע”י יצור ממין אחר, ששלט בו והכריח אותו לחיות את חייו הוא, אף אז לא הוכר היצור, שהמדינה, בתור יצור חברתי לעצמו, נתבטלה בפניו.‏ שני היצורים החברתיים, שאחד מהם רכב על השני, נראו כיצור אחד, ולא הוכר היצור הרוכב, אלא להיפך: המדינה ורוכבה נראו כמדינה. האגדה מספרת, כי בשעה שהפראים בערבות אמריקה ראו לראשונה אדם רוכב על סוס חשבו, שלפניהם חיה אחת. ובחיה ההיא ודאי שהסוס ההולך ודוחף ובועט היה עיקר, ולא הרוכב, המוליך את הסוס למקום שהוא רוצה. ‏כך לא הוכרה גם החברה הדתית בתור יצור חברתי בזמן שהעולם היה כבוש תחתיה, בזמן שהכנסיה הנוצרית שלטה במדינה, מפני שהכנסיה פעלה בעיקר לא בכח הדת אלא בכח המדינה. ‏ורק לאחרי שהמדינה הצליחה להשתחרר משעבודה לכנסיה, להשליך מעל גבה את רוכבה, והכנסיה הנוצרית עם כל ההיררכיה שלה נשארה קימת בתוך המדינות ומבין למדינות, רק אז הוכרה החברה הדתית בתור יצור חברתי מיוחד. ‏ והלאום, שגם הוא רכב ועודנו רוכב על המדינה, לא הוכר בתור יצור חברתי לעצמו עד לתקופתנו אנו. עד כמה שמציאותו היתה גלויה לעיני כל נחשב הלאום רק בתור טפוס גזעי, כהסוגים והמינים בצמח ובחי, אבל לא בתור יצור לעצמו, בתור יחידה חיה. האחדות הלאומית, עד כמה שהכירו במציאותה מחוץ לאחדות מדינית, נחשבה לאחדות מינית, שבאמת איננה כלל אחדות, אלא שויון האישים היחידים של המין, ולא נחשבה לאחדות אישית, לאחדות מעין זו של יצור אורגני, שגם הוא מרכב מחלקים ובכל זאת הכל מכירים באחדותו הפנימית.

אנחנו, היהודים, יכולים לחזות את זאת מבשרנו. אי אפשר היה לבלי להכיר, כי ה“יהודים” אינם סתם כמות של יחידים בלי כל יחס מיוחד בין אחד לרעהו. מדינה אין לנו ואנחנו פזורים בארצות שונות.‏ אבל למרות זאת מורגשה היתה תמיד ב“יהודים” איזו אחדות, שאיננה נקרעת ע“י גבולות המדינות ואיננה נבלעת באחדות עמי המדינות, שאת חייהם המדיניים אנחנו חיים. ‏ועל כן נחשבנו לחטיבה דתית.‏ וכשעלו האיתנוגרפים והאנטרופולוגים ותורות הגזעים בידיהם, נחשבנו בעיקר – לחטיבה גזעית. ולא האחרים בלבד חשבו אותנו כך, אלא גם אנחנו בעצמנו. ‏עדים הם – “הצרפתים בני דת משה” “ואזרחי גרמניה מהגזע היהודי”. ומכאן המחלוקת בין הלאומיים שביהודים ובין חסידי אומות העולם מתקופת ההומניסמוס והליברליסמוס, שהללו – בהגינם על שווי זכויותינו בתוך העמים והמדינות – אמרו, כי היהודים אינם עם, והלאומיים שלנו – בתבעם את החובות הלאומיות מאחינו בכל מקום שהם – צעקו, כי עם הננו. ואפשר כי במה שנוגע למציאות שלנו ראינו אותה כלנו כמו שהיא, וכל המחלוקת לא היתה אלא בדבר השם. ובדבר השם שגו וטעו שני הצדדים גם יחד. כי אמנם לא נכון הדבר, שהיהודים הם רק סיעה דתית, שמזה היינו צריכים להוציא מסקנא, כי היהודים שאינם דתיים אינם יהודים, והרי מציאותם העקשנית מטפחת על פנינו, ואף לא נכון הדבר שהיהודים הם רק טפוס גזעי, כי מרגישים אנחנו, שדבקותנו ביהדות איננה תלויה לא באמונה ולא בהוכחות מדעיות. כי הגזע שלנו נשתמר בטהרתו ממצרים ועד הנה או אפילו מרומא ועד הנה. טהרת הגזע היא בשביל הרגש היהודי דבר טפל, ממש כמו בשביל העמים האחרים, אבל מעבר השני לא נכון הדבר, שאנחנו הננו עם, שמזה היה אפשר להוציא מסקנא, כי אין לנו בתוך עמי הארצות, שאנו יושבים בהן, אלא זכויות אישיות בלבד ולא זכויות פוליטיות.‏ ובואו וראו, כמה גדול הוא ערך השמות, ערך הכרת המציאות בשמה המתאים לה לפי תכנה. למסקנא זו, שאין ליהודים לדרוש לעצמם שווי זכויות פוליטיות, באשר הם עם לעצמם, הגיע אחד המיוחדים שלנו מראשי הציונות. אבל דעתו זו נאמרה ולא נשנתה ולא חדרה ללבבות. עסקני המדינה, יהודים ושאינם יהודים, מלבד האנטישמיים, המשנים את טעמם בכל יום בשנאתם ליהודים, עסקני המדינה הרגישו בחוש המעשי והכירו הכרה אינטואיטיבית, שהיהודים הם בכל מדינה חלק שוה לכל החלקים האחרים, שהיהודים בתור חלק מבני המדינה צריכים להיות שוים להאחרים לכל דבר. עכשיו כבר יודע כמעט כל העולם את השם לאשר הננו: לאום אנחנו! לאום – ולא עם, ולא סיעה דתית ולא טפוס גזעי, על כל פנים לא רק סיעה דתית ולא רק טפוס גזעי. מציאות מין יצור חברתי מיוחד, שאיננו לא עם ולא חברה דתית, מציאות המין “לאום” הוכרה סוף סוף בעולם – על כל פנים למעשה. לאחרי שהריבולוציה הצרפתית הגדולה שחררה שחרור אישי את המוני העם משעבודם המדיני לשדרות האריסטוקרטיה, מוכרח היה לבוא סוף סוף גם השחרור הלאומי של הלאומים הקטנים משעבודם המדיני ללאומים הגדולים השולטים בארצות. ‏”נתיני" המדינה, שמצאו את עצמם בתור אנשים, ובתור אנשים למעמדותיהם, מוכרחים היו למצוא את עצמם גם בתור אנשים ללאומיהם בתוך המדינה. התחילה התרוצצות לאומים בקרב המדינות. ומאוסטריה הקודמת, שבלעה ולא עכלה לאומים קטנים הרבה, יצאה הצעקה אל המדינה, וגם הדרישה המדעית: לאום מלאום יפרדו, יפרדו – פרוד לאומי במקום שאין צורך או שאי אפשר להפרד גם פרוד מדיני. וה“לאום” היהודי, המפוזר ומפורד פרוד מדיני והנאחז באחדותו הלאומית, החרה החזיק בדרישה הזאת והפיץ אותה בעמים ובמדינות. ו“מלחמת העולם”, שברעש תותחיה ובאנקת חלליה העירה את כל הכחות הנרדמים והביאה להתאמצות הכחות את כל החלשים והמדוכאים שבין היצורים החברתיים אשר בעולם, הוציאה כבר בקצת מקומות את הלאומים הקטנים מכלא ה“עם”, והם מתאמצים לקום ולעמוד בקומה זקופה ולהגן על זכותם בתוך עם המדינה. ואולם דבר זה עולה בידי הלאומים רק במקום שהם נבלעים ב“עם”, שהוא אמנם חזק מן הלאומים שבקרבו אבל חלש לגבי הגדולים שבעמים. העמים החזקים אינם חושבים עוד להוציא את טרפם מפיהם, לפנות מקום במדינה לזכויות המעוטים הלאומיים. התקיפים שבמין היצור החברתי החזק, שבמין ה“עם”, אינם חושבים עוד להכיר בחופש הלאומי של הנחשלים שבין היצור החברתי החלש, שבמין הלאום, הכלואים בקרבם. והיהודים שהגיעו לגדולה בתוך העמים החזקים, לגדולה חברתית ומדינית, אינם יכולים עדיין לקרוא בשם הנכון את היסוד, שעליו הם עומדים ודורשים זכויות המעוטים בשביל אחיהם שבמדינות הקטנות; מפחדים הם עוד לדבר בשם לאומיותם, בשם לאומם המיוחד, באשר נראה להם עוד, כי לאום ומדינה חד הוא והמוציא את עצמו מכלל הלאום הרוכב על המדינה מוציא את עצמו מתוך בני עם המדינה. ואולם צריך לחשוב, שעכשיו לאחרי שהחיים המעשיים יצרו את היסוד, תבוא חקירת החברה ותגמור את הבנין, את בנין המדינה החפשית. בדרך זו התפתחו כל מקצועות החיים. בתחילה – גשוש באפלה והמצאות טכניות וגלוי חוקי הטבע במקרה או על ידי נסיונות כסומא בארובה מתוך הכרח מעשי בלי שיטה, בלי מחשבה בראשית מעשה, בלי חקירה לשם חקירה, ואחרי כן – לאחרי שכבר נמצאו החוקים היסודיים של הטבע – חקירה לשם חקירה והמצאות טכניות והתקדמות מעשית בפסיעות גדולות בעזרת המדע והתורה לשמה. “תורת החברה”, שבמצבה עכשיו היתה צריכה עוד להקרא “חקירת החברה”, באשר תורה איננה עוד, לא הספיקה עדיין אפילו לזקק את המושגים מן הטפל שדבק בהם, מן הסיג שחדר לתוכם על ידי המשמוש של ידים עסקניות, על ידי השמוש “בלשון בני אדם” לצורך היומי. עוד לא עלה בידה להגדיר את השמות המשמשים לצרכי יום יום ולהרימם למדרגת מושגים מדעיים מדויקים. ‏ובאין מושגים מדויקים אי אפשר להגיע לחשבון עולם מדויק.‏ כי אין האדם חושב את חשבון העולם בדרך מנין, משקל ומדה של עצמי המציאות באופן אריתמטי, אלא בעזרת אותיות וסמנים באופן אלגבראי, בעזרת המושגים הכלליים. ודבר שאינו צריך להאָמר הוא, שחקירת החברה לא יכלה עוד להגיע לקלסיפיקציה של היצורים החברתיים לסוגיהם ולמיניהם. ובאין עוד הבדלה בהירה בין הסוגים והמינים אי אפשר שתהא כבר קבועה תורת מבנה הגופים החברתיים למיניהם וחוקי הכלכלה, הגדול והתנועה שלהם. ואפשרים עוד גם קוריוזים שכאלה, ששני אכסמפרלארים משני מינים הדבוקים זה בזה יתפסו בתור בשר אחד, כמו שנתפסו עד עכשיו הלאום והעם כיצור חברתי אחד. ואולם לאחרי שהזדעזעות האנושיות, שבאה לרגלי המלחמה הגדולה, הפרידה במקומות אחדים בין שני היצורים האלה, צריך לקוות, שהחקירה המדעית תעמוד על מהות כל אחד מהם ותדע גם ללמד להם את ההיגיאינה, את התירפיה ואת הכירורגיה שלהם. הדבר שצריך לדרוש בחיי החברה, גם לשם בריאותם וגדולם של הלאומים וגם לשם בריאותן של המדינות, הוא לא זכויות המעוטים הלאומיים במדינה אלא – שחרור המדינה מעולו של הלאום. “זכויות המעוטים הלאומיים” היא הפורמולה, שלשון הצורך היומי הנלעגה יכלה ליתן. לשון למודים צריכה ליתן פורמולה אחרת לתקון הדרוש בחיי הלאומים והמדינות, וזוהי: הפרדה גמורה בין “לאום” ל“עם”, “שחרור המדינה משלטון הלאומיות”. כך גם התחילו הסיעות הדתיות שבמדינות בדרישה של חופש הדתות, של “החופש הדתי במדינה”, ואחר כך באה לשון המדע החברתי ומצאה את הבטוי השלם לצורך המעשי, והוא: הפרדה בין המדינה והכנסיה, “שחרור המדינה משלטון הדת”. ההבדל בין שתי הפורמולות גדול מאד. בראשונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המעוטים שבמדינה – המעוטים הדתיים והמעוטים שאינם דתיים כלל – שלא ידוכאו על ידי הרוב של בני המדינה. ‏ ובאחרונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המדינה כולה, לשם חזוק המדינה עצמה, שלא תדוכא על ידי הדת, שהיצור החברתי – “עם המדינה” – לא ידוכא על ידי היצור החברתי “כנסית הדת”. ראשונה הכירו רק במהות האדם, הוכרה רק האידיאה של האדם. ומתוך הכרה זו דרשו את זכות האדם להיות כמו שהוא, בין שהוא דתי מגון ידוע ובין שאינו דתי כלל.‏ ולאחרונה הגיעו להכרת מהותה של החברה הדתית ועל ידי זה הגיעו במקצת גם להכרת מהותה של המדינה, הכירו, שהחברה הדתית – הכנסיה – היא מין יצור חברתי מיוחד, והחברה המדינית – העם – היא מין יצור חברתי מיוחד. לאותו הדבר אנחנו צריכים להגיע בהכרת היחס שבין הלאומיות והמדיניות, שבין הלאום להעם. צריך להכיר, שהלאומים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים, והעמים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים; וצריך להכיר את מהות האחד בהבדל מן השני, את האידיאה של הלאום בהבדל מן האידיאה של המדינה.‏ מתוך הכרה זו יבואו אנשי המדינה לשחרר את המדינה משלטון הלאום אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד, ושחרור המעוטים הלאומיים במדינה – במקום שיש כאלה – יבוא מאליו. כי האמת היא, שלא המדינה היא המשעבדת את הלאומים הקטנים שבתוכם, אלא הלאום השולט במדינה, הרוכב עליה ומושל בה, הוא הוא המשעבד אותם, הוא ששעבד את המדינה לצרכיו ומשתמש בה כבמקל חובלים להכות בה את אחיו החלשים. ודומה אני, שאם נעמוד על הקו שמתחתי בין שני סוגי הקנינים הצבוריים, בין נכסים לערכין¹, תתגלינה לעינינו מהות הלאום ומהות המדינה ונכיר, כי “המדינה הלאומית” – אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד – היא לא יצור אחד, אלא שני יצורים ממינים שונים, שאחד מהם רוכב על השני ומוליך אותו למקום שהוא רוצה ולא אל אשר רגליו תוליכינה אותו, מעיק עליו ואינו נותן לו להתפתח ולהתנועע לפי תכונתו.

“הנכסים – אמרתי שם – הם רכוש הרצון והערכין הם רכוש הרגש. נכסים נוצרים ונרכשים מדעת, מה שאין כן ערכין, שהם נוצרים שלא מדעת האדם ומתפתחים וגדלים מאליהם. ‏נכסים יכול האדם לרכוש, לפעמים גם לכבוש מאת אחרים; ערכין מגיעין לאדם רק בירושה. על כן יכול כל אדם יחיד או צבור לסלק את ידיו מנכסיו ולהוציא אותם מרשותו, מה שאין כן ערכין, שאין בעליהם יכולים לסלק את עצמם מהם לרצונם ולהוציא אותם מרשותם”. ‏“כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם”. בעמדנו על ההבדל הזה שבין נכסים לערכין אי אפשר לנו לבלי לראות, כי הלאום הוא יצור הניזון מערכין והנושא ערכין, והמדינה או העם – הוא יצור הניזון מנכסים והנושא נכסים.‏ במקום אחר – בדברי על הלאומיות והעממיות – ציינתי את ההבדל בין לאום לעם, כי “הלאום הוא המשך דורות של קבוץ אנשים ושדרות, והעם הוא קבוץ אנשים ושדרות מהמשך דורות; במושג “הלאום” – המשך הדורות הוא העיקר, ובמושג “העם” העיקר הוא קבוץ האנשים; המושג “לאום” מסמן את העם בצורת קיומו בזמן, והמושג “עם” מסמן את הלאום בצורת קיומו במקום”. ‏ וכשיש ל“עם” קנינים משותפים מסוג הנכסים, משק משותף, שהוא שולט בו ולאחרים אין חלק בו, משק שלם שיש לו בסיס בקרקע, ארץ משותפת, אז – העם הזה הוא “מדינה”. כשאנו משתמשים בשם “עם” בשביל לציין קבוץ אנשים ושדרות מהמשך דורות שאין להם משק עממי מיוחד, אנו עושים זאת רק מפני שבלשון החיים אומרים “עם” לכל קבוץ גדול, לכל כמות גדולה של אנשים, גם לקבוץ מקרי, שאין בו שום אחדות. ה“עם” בלשון המדע החברתי הוא הקבוץ המחובר, שהוא יצור אחדותי חברתי. ובלשון זו, בלשון המושגים המדויקים, אנו צריכים להבדיל בין “לאום” ל“עם”, ש“לאום” הוא יצור חברתי היסטורי, ו“עם” הוא יצור חברתי איקונומי־פוליטי, שהלאום הוא יצור נושא ערכין, והעם הוא יצור נושא נכסים. ‏ ועל פי מה שאמרנו על ההבדל שבין נכסים לערכין לא קשה להכיר את ההבדל שבין מהות העם למהות הלאום. העם הוא יצירת הרצון, והלאום הוא יצירת הרגש. עם יכול להוצר מדעת על פי החלטה של אנשים, חרוצים להתאחד למדינה אחת, והוא יכול להפּרד ולהכחד אם על ידי כח מן החוץ או על פי רצון חלקיו. מה שאין כן לאום, שהוא נוצר שלא מדעתו והוא מתפתח וגדל מאליו או מתנוון ונכחד מאליו לפי הכחות הפנימיים, כח הערכין, שישנם בו או אינם בו. על כן יכול אדם לצאת מן החברה המדינית שלו ולהכנס לחברה מדינית אחרת בבחירה חפשית ובהסכם המדינות, אבל אין אדם יכול לצאת מלאום אחד ולהכנס ללאום אחר לרצונו. כי עם הוא אחדות השלטון, השלטון בנכסים, ולאום הוא אחדות ההתמכרות, ההתמכרות לערכין, ההתמכרות שלא ברצון, שהיא מולידה את הרצון לשמירתם. ‏“כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם”. וזהו מה שאמרו אחדים מן החכמים הראשונים, שהמדינה אינה יצירה טבעית, שנולדה וגדלה מתוך אינסטינקט חברותי של האדם, אלא היא יצירה של הרצון החפשי, של הרצון מתוך שקול הדעת על פי הסכמה כללית (תורת החוזה). אין בזה שום “נפקא מינה”, אם באמת בזמן מן הזמנים הונח יסוד למדינה על פי חוזה כתוב וחתום או על פי תנאים מפורשים ומפורטים בעל פה בין איש לאיש, או לא. העיקר הוא, שהענינים השייכים לסדור מדינות, לחוקת המדינה ושלטונה, הם הענינים מסוג הקונבינציונליים, המסורים לרצון ולשקול הדעת, להסכמה ולהחלטה, ואלה הם הנכסים שאדם שולט בהם, מה שאין כן הערכין, שהם שולטים באדם, ולא הם מסורים לרצון אלא הרצון מסור להם, הם אינם צריכים להיות מסורים לסדור מדיני, לחוק מחייב ומכריח, לשלטון האחד על השני, לשלטון הצבור על היחיד.‏ ה“לאום”, שקיומו, קיום אחדותו, הוא גולת הכותרת של הערכין השולטים בו – הוא הנושא של הערכין, והמצב הכי אידיאלי בשביל גדולו והתפתחותו – בתנאים נורמליים – הוא החופש האישי הגמור, מפני שאין כופין על הרגש, מפני שהכפיה על מעשים שצריכים לבוא מתוך רגש ידוע – אפילו כפיה מוסרית קלה – מעוררת לפעמים קרובות רגש הפוך. וצריכים אנו להגיע להפרדה גמורה בין הלאום והמדינה, בין הלאום והעם, אף במקום, שכל בני המדינה הם בני לאום אחד.‏ כי בנוגע לאחדות חברתית לא החלקים המחוברים ומאוחדים מכריעים, אם קבוץ ידוע של אנשים הוא חברה אחת או שתים, אלא מהות ההתחברות וההתאחדות היא המכריעה. במיני חברה נמוכים, בחברות הנוצרות למטרה מוגבלה ידועה, כגון חברות מסחר, חברות צדקה וכדומה, אנו מבחינים ומפרידים בין חברה לחברה אף במקום שאותם האנשים שהם החברים של החברה האחת הם לבדם גם החברים של החברה השניה. כשאנשים שנתחברו לסינדיקט מסחרי יתחברו גם לחברה של בקור חולים, כשאב ובניו מתחברים לעסק בשותפות – אנו מבחינים ומפרידים בלי כל התאמצות המחשבה ובלי כל פקפוק בין החברה המסחרית להחברה הפילנטרופית, בין השותפות להמשפחה. כי החיים הם מרובי צדדים, והאדם החי הוא מרובה צדדים, וכשם שהאדם היחיד יכול להתחלק ולהיות מצד אחד חבר ל“חברה” אחת ומן הצד השני חבר ל“חברה” אחרת, שהיא במהותה שונה מן החברה הראשונה והיא באה לספק צד אחר מצרכי החיים, כך יכול קבוץ אחד של אנשים להיות חברה אחת מצד אחד של חיי האנשים הללו, וחברה שניה מצד אחר של חיי אותם האנשים.

ההבחנה בין מהות הערכין למהות הנכסים מספיקה, כמדומה לי, בשביל להבחין ולהפריד בין מהות חברה של ערכין למהות חברה של נכסים, בין הלאום והעם, בין הלאום והמדינה. ובתור מסקנא של הבחנה זו צריך לבוא בעולם סדר מדיני, שהמדינה תעסוק רק בנכסים; ובקנינים שהם גם נכסים וגם ערכין תעסוק המדינה רק עד כמה שהם נחוצים לבני המדינה בתור נכסים. ‏את הגדול והטפוח של הערכין צריכה המדינה להוציא מרשותה לגמרי ולהניח אותו ללאום שבמדינה, במקום שהוא אחד, וללאומים שבמדינה – לכל אחד את הערכין שלו – במקום שהם רבים…..

ב. חובה וזכות

במכונת המחשבה של האדם מונחת הפורמולה: “כל חובה יש לה זכות כנגדה”, או “חובה על הצד האחד – זכות על הצד השני”. ועל פי הפורמולה הזאת חושבים אנחנו כי כשראובן חייב באיזה דבר כלפי שמעון – זכאי שמעון באותו הדבר כלפי ראובן. ואין הדבר כן. המושגים “חובה” ו“זכות” הם מקבילים רק מן הצד הפורמלי, אבל לא מצד התוכן שבהם.‏ יש שני סוגים של חובה: חובה משפטית וחובה מוסרית, חובה “משורת הדין” וחובה “לפנים משורת הדין”. ‏ישנן אליבא דאמת גם מדרגות מדרגות של חובה בכל סוג וסוג, בסוג החובה המשפטית כבסוג החובה המוסרית. ההדרגה בחובה המוסרית גלויה לכל. ההדרגה בחובה המשפטית איננה כל כך גלויה, באשר סוג החובה המשפטית סגור כלו בארון הספרים וחתום בגושפנקא של ה“דין”. איך שהוא, אין החובה המשפטית, שכנגדה ישנה זכות משפטית, תופסת אלא חצי הסולם של “חובה”. החצי השני שייך לחובה המוסרית למדרגותיה, ובחצי הזה – עד כמה שיהיה הדבר מוזר מצד הפורמלי של ההגיון – אין זכות כנגד חובה, אלא יש חובה על הצד האחד מבלי שתהיה זכות על הצד השני. כשעל הצד האחד יש חובה עפ“י הדין, חובה שהיא עומדת עדיין בשורת הדין, – אז תמצאו לעומתה את הזכות שעודנה עומדת בשורת הדין. ואולם כשעל הצד האחד ישנה חובה למטה משורת הדין, בלשון חכמים – “לפנים” משורת הדין, אין לצד השני לא זכות מאותה המדרגה, “זכות – לפנים משורת הדין”, ולא זכות “משורת הדין”. כשיש על ראובן רק חובה מוסרית כלפי שמעון, אין לשמעון זכות מוסרית, ומכל שכן שאין לו זכות משפטית לקחת לעצמו את הדבר, שראובן “חייב” לו.‏ יש לו רק הזכות “לדרוש” בשם החובה המוסרית, היינו אותה הזכות שישנה לכל האחרים, שאינם כלל נוגעים בדבר, הזכות – להטיף מוסר לראובן. בדרך כלל גם יודע כל אחד ואחד, כי חובה מוסרית איננה עוד חובה משפטית, וההיפך בנוגע לזכות, שזכות משפטית איננה עוד זכות מוסרית, זאת אומרת שבסולם “החובה” – החובה המוסרית נמוכה מן החובה המשפטית, ולהיפך בסולם ה”זכות", שהזכות המוסרית היא גבוהה מן הזכות המשפטית. חייב אדם לפרוע חוב אפילו “מגלימא דעל כתפיה”, חייב חובה משפטית ומכל שכן חובה מוסרית. ולעומת זאת, הזכות של המלוה לגבות את חובו אפילו “מגלימא דעל כתפיה” של הלוה היא זכות משפטית, שאין עמה תמיד זכות מוסרית.

ואולם יודעים אנחנו את היחס הנכון שבין החובה אשר על הצד האחד ובין הזכות של הצד השני רק בענינים מוחשיים שבין אדם לאדם, בין פרט לפרט. בענינים כאלה מעמיד אותנו הרגש המעשי על האמת הסמויה מן העין, שאינה רגילה לחקור בגנזי הנסתרות בתוך המושגים הכלליים, על האמת הפשוטה – שאין זכות לעומת חובה אלא במקום שהחובה על האחד באה מתוך הזכות של השני, ושיש חובות ממין אחר לגמרי, חובות “פנימיות” – אולי יצר הרגש הזה את הטרמין: “לפנים משורת הדין” – שאין כנגדן שום זכות. ואולם בענינים כלליים, ביחוד בענינים שבין היחיד והצבור, באין רגש בלתי אמצעי מאיש לאיש ביחס לדבר הנדון, ושקול הדעת קובע את חשבונו של עולם בכח המחשבה בלבד באמצעות המושגים המפשטים, שאינם אלא סמנים אלגבראיים בלתי מדויקים, אז אין אנחנו תופסים את היחס הנכון שבין החובה שעל הצד האחד והזכות של הצד השני. ורגילים אנחנו בענינים כאלה להציג בחשבון הזכות לצד השני כל מה שנמצא בחשבון החובה על הצד הראשון, להציג זכות לעומת חובה על מדרגה אחת, זכות לצד השני מאותה המדרגה של החובה אשר על הצד הראשון. רגילים אנחנו לזכות את הצבור גם בזכות מוסרית, וכל שכן בזכות משפטית, לכוף את היחיד למלא בעל כרחו חובות, שאינן אלא ממדרגה של חובה מוסרית, ממין החובות “הפנימיות”, שאינן כלל משורת הדין.

במקרים של עיוות־הדין מעין זו לא נצא ידי חובתנו למשפט, אם נזכור רק את ההוראה: “הוו מתונים בדין”, אלא צריכים אנחנו לזכור, שכל כפיה על חובה של “לפנים משורת הדין” אסורה עפ"י הדין, ומכל שכן שאין שום זכות מוסרית לכפיה על חובות של “לפנים משורת הדין”, על חובה ממין החובות הפנימיות.

בין החובות, שכל אדם בן תרבות מרגיש, שהם מוטלים עליו ועל אחרים כלפי הכלל, כלפי החברה, ישנם הרבה מיני חובה שונים. מבלי להכנס לחקירה במקצוע זה, שהוא שדה רחב די מעובד, אף כי לא די מוגדר, אפשר לעמוד על שני הסוגים הראשיים של חובת הפרט להכלל. כמו שבחובות שבין פרט לפרט יש סוג של חובות משפטיות וסוג של חובות מוסריות, כך יש גם בחובות שעל הפרט כלפי הכלל סוג של חובות משפטיות וסוג של חובות מוסריות. ובסוג של חובות מוסריות, הן של פרט כלפי פרט והן של פרט כלפי כלל, יש לא רק מדרגות מדרגות שונות אלא גם מינים שונים ובהם שני מינים, שמחויבים להבדיל ביניהם, והם חובות המעשים וחובות הלבבות.‏ אם חובות־מעשים מוסריות אין זכות משפטית כנגדן, על אחת ממה וכמה שאין זכות משפטית לגבית חובות הלבבות. וכשנזכור את ההבדל בין נכסים, שהאדם שולט בהם, ובין ערכין, שהם שולטים באדם, ונבדיל בין לאום לעם, בין לאום למדינה, אז נצטרך גם להבדיל בין חובות לאומיות ובין חובות מדיניות. ‏ואז נמצא, שרק החובות של הפרט כלפי המדינה יכולות להיות חובות משפטיות המסורות לגובינא בכח החוק. מה שאין כן חובות לאומיות, שכולן אינן אלא חובות מוסריות ממין חובות הלבבות, שלא רק אין זכות משפטית בנגדן אלא שגם כפיה צבורית מוסרית אינה צריכה לנגוע בהן אלא בזהירות מרובה, ביד קלה של מחנך ומנהל ולא ביד קשה של רודה ורודף ודוחף.

ג. תחיה ובנין

עד כאן מחשבון העולם, ומכאן – לחשבון עולמנו.

עבודתנו בארץ, שאנחנו עומדים בראשיתה, יש בה שני יסודות: תחית הלאום ובנין עם.‏ ואצלנו לא כל כך קל להפריד בין עבודת התחיה ועבודת הבנין, בין העבודה הלאומית לעבודה המדינית, בין העבודה לשם הלאום להעבודה לשם העם.

במקום שהלאום קיים בתנאים נורמליים, והמדינה גם היא ישנה במציאות ונחזקת בכח הנכסים של העם, בכח הצורך בהנהלת המשק העממי, די רק להכיר את מהות הלאומיות ואת מהות המדיניות בשביל להפריד ביניהן ולהגביל את תחומיהן. אבל אצלנו הלאום סובל יסורין באשר חסר לו התנאי העיקרי לקיומו ולהתפתחותו: צפיפות החלקים, שהורחקו זה מזה בכח הזרוע והם מפוזרים בין אחרים. והמדינה – לא רק שהיא איננה, אלא שחסר לנו עוד הדבר המצריך אותה, חסרים לנו עוד הקנינים, שישמשו לנו לצרכינו בחיים איקונומיים צפופים.‏ ולוא נחשבנו בכל הארצות לחברים שוים ליתר חברי המדינה והיינו יכולים, כל אחד במקום שהוא, ליהנות מפרי המדינה במדה שוה עם האחרים, כי אז לא היה לנו כל צורך מדיני בבנין הארץ, כי אז היה לנו רק צורך לאומי לשבת בארץ, שהיא אחת הערכין החשובים שלנו, ערך היסטורי גדול כשהיא לעצמה. אבל הרבה הרבה מאחינו, רובם הגדול, נגזלים הם במדינות על ידי הלאומיים השולטים בהן. והרי בשביל אחינו אלה נחוץ מקלט בטוח, מקלט, שבו יהיו בטוחים בנכסיהם ובחייהם. והלאום העברי, המרגיש בהתנונותו הבאה בהכרח טבעי מתוך פזור חלקיו וחוסר אטמוספירה לאומית לחלקיו, – שואף להתכנס, אישיו שואפים להתקרב עצם אל עצם ולהצפף, מה שאפשר רק על ידי העברה ממקום שאחרים מרובים עליהם ומבדילים ביניהם למקום שהם יהיו המרובים. והרי הם הולכים ונמשכים אל הארץ, שהיא בשבילם לא רק אמצעי להבראת הלאום, כסתם מקום פנוי שאפשר לשבת בו בחבור לאומי, אלא שהיא להם גם מטרה בפני עצמה בתור ערך היסטורי, באשר היא הארץ הלאומית. אבל לא על הלאומיות לבדה יחיה האדם, והקבוץ – לא כל שכן. העריגה לאטמוספירה היסטורית תופסת אמנם מקום גדול בנפשו של אדם התרבות, אבל באשר הוא אדם יש לו צורך בנכסים לספוק צרכיו האילימנטריים, והרי בא היהודי ועובד את האדמה ופותח בתי חרושת ויוצר נכסים בתוך הארץ והוא גם מעביר לארץ את נכסיו הפרטיים, שרכש לו בארץ, שבתוכה חי ועבד ויצר קודם. ומכיון שהיהודים הבאים מתישבים צפופים בעדות מיוחדות, כי על כן הכח הדוחף אותם ללכת אל הארץ הוא הכח המושך אותם מפזור לצפיפות, ומכיון ששואפים להתאסף ולשבת צפופים ברוב הארץ, הרי בעתיד יהיה להם צורך במדינה, בהנהלה משותפת של כלכלת הקבוץ, במשק פוליטי מאוחד, וצריכים הם להתחיל בבנינו.‏ אבל המתחיל בעבודה זו הוא הלאום. “העם” הלא איננו עוד.‏ מן הלאום באה האינרגיה לישוב הארץ; והכח הלאומי, כח הלאומיות, יהיה נחוץ עוד זמן רב בשביל להחזיק את המתכנסים בחבור – עד שירבה העם ויצטברו נכסים, שהם יחזיקו אותו בחבור לשם שמירת המשק. טפוח הערכין הלאומיים נחוץ איפוא בשביל בנין המדינה. ובנין המדינה גם הוא נחוץ בשביל חזוק הלאום, מאחר שבשביל חזוק הלאום נחוץ כנוס היהודים, ובלי הנהלה משותפת של המשק אי אפשר לעם להתקיים. ערבוב התחומים של הלאומיות והמדיניות מונח איפוא בעצם תכונת העבודה העומדת על הפרק, בתנאי מציאותנו, תחיתנו ובניננו.

ואולם טעות מסוכנת תהיה זאת, אם נוציא מזה מסקנא, שבתנאי חיינו אנו אין צורך להבחין בין הלאום והמדינה ולקבוע את התכסיסים המיוחדים לחזוק הלאום ואת התכסיסים המיוחדים לבנין העם ושיש לנו רשות לגבות בכח מדיני, בכח החוק, את החובות הלאומיות. דוקא מתוך זה, שבשביל בנין המדינה נחוץ לנו חזוק הלאומיות ובשביל חזוק הלאומיות נחוץ לנו בסיס מדיני – אנו צריכים לעמוד על מהות הלאומיות ועל מהות המדיניות ולדעת את טיבה ואת טבעה של כל אחת. כי אם נשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה או בטל של תחיה במקום אמת בנין לא נחיה ולא נבנה, נבזבז את כחותינו לבטלה ונדחה ונרחיק במקום לקרב ולמשוך.

את הנסיון להשתמש בטל של תחיה במקום שנחוצה אמת־בנין, להשתמש בכח מוסרי לשם הנחת יסוד לבנין עם כבר עשינו בצבור– ביסוד הועד הזמני ובנסיונות להכניס את העם לאספה מיסדת בכח האידיאה הלאומית.‏ את פרי הנסיון הזה אנו רואים. אי אפשר לבסס שלטון עממי בכח הלאומיות, לקבוע משמעת בעניני נכסים בכח מוסרי.‏ וההשתמשות בכח מוסרי שלא במקומו מוריד את ערכו וגורם שיזלזלו בו גם כשהוא בא במקומו. ‏נסיון להשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה, להשתמש בכח משפט המדינה במקום שנחוץ כח מוסרי עוד לא עשינו – באשר אין עוד בידינו אמת הבנין. ואולם הרצון לזה – ישנו.

ודומה אני, שההסתכלות ביחסים שבין הלאום והמדינה ובין זכות וחובה צריכה להביא לידי הכרה, שהרצון הזה להשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה, לגבות חובות לאומיים בכח מדיני, הוא אי־לאומי ואנטי־מדיני ושלא מכחו נחיה ולא מתוכו נבנה.